مستمسک العروة الوثقی جلد 6

هوية الكتاب

المؤلف: السيد محسن الطباطبائي الحكيم

الناشر: دار إحياء التراث العربي للطباعة والنشر والتوزيع

الطبعة: 3

الموضوع : الفقه

تاريخ النشر : 1388 ه.ق

الصفحات: 636

الكتب بساتین العلماء

وَمَنْ يُسْلِمْ وَجْهَهُ إِلَى اللَّهِ وَهُوَ مُحْسِنٌ فَقَدِ اسْتَمْسَكَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقَى

قرآن كريم

مستمسك العروة الوثقی

تأليف: فقيه عصره آية اللّه العظمی السيد محسن الطباطبائي الحكيم مد ظله العالي

الجزء السادس

دار إحياء التراث العربي

بيروت - لبنان

المحرّر الرّقمي: محمّد علي ملك محمّد

اشارة

فصل

واجبات الصلاة أحد عشر : النية [1] ، والقيام ، وتكبيرة الإحرام ، والركوع ، والسجود ، والقراءة ، والذكر والتشهد ، والسلام ، والترتيب ، والموالاة.

بِسم اللّهِ الرحمن الرحِيم

الحمد لله ربّ الْعالمين ، والصلاة والسلام على محمد وآله الطاهرين ، واللعنة على أعدائهم أجمعين إلى يوم الدين.

فصل

[1] أما وجوب النية في الجملة : فمما لا خلاف فيه ولا إشكال ، بل ينبغي عده من الضروريات ، بل لا كلام ظاهر في بطلان الصلاة بتركها عمداً وسهواً ، وفي الجواهر : « إجماعاً منا محصلا ومنقولا مستفيضاً أو متواتراً ، بل من العلماء كافة في المحكي عن المنتهى والتذكرة ، بل عن التنقيح : لم يقل أحد بأنها ليست بركن » وقد أطالوا البحث في أنها جزء أو شرط ولهم في ذلك وجوه لا تخلو من إشكال أو منع.

هذا ولأجل أنه لا ريب في صحة قولنا : ( أردت الصلاة فصليت ) بلا عناية ولا تجوز ، لا تكون جزءاً من المسمى ولا شرطاً له ، إذ على الأول يلزم اتحاد العارض والمعروض ، وعلى الثاني يلزم تقدم الشي‌ء على نفسه ، لأن قيد المعروض كذاته مقدم على العارض. كما أنها ليست جزءاً من موضوع الأمر ولا شرطاً له ، لأنها ليست اختيارية ، ويمتنع تعلق

والخمسة الأولى أركان [1] ، بمعنى أن زيادتها ونقيصتها عمداً وسهواً موجبة للبطلان ، لكن لا يتصور الزيادة في النية - بناء على الداعي [2] وبناء على الاخطار غير قادحة [3]،

الأمر بما لا يكون اختيارياً ، سواء أكان لعدم اختيارية جزئه أم لعدم اختيارية شرطه وقيده ، فلو فرض قيام دليل على كونها جزءاً أو شرطاً لما ذكر وجب التصرف فيه وتأويله. نعم لا مانع من كونها شرطاً لموضوع المصلحة بأن تكون الصلاة بما هي هي مقتضياً للمصلحة ، وبما هي مرادة علة تامة لها ، فلا تكون النية حينئذ جزء المؤثر ، بل هي شرط لتأثيره لا غير. فان كان مراد القائل بالشرطية ذلك فنعم الوفاق ، وإلا ففيه ما عرفت. ولأجل أنه لا ثمرة مهمة في تحقيق كونها جزءاً أو شرطاً كان الاقتصار على هذا المقدار من البحث عن ذلك أولى. هذا وسيجي‌ء إن شاء اللّه تعالى التعرض لدليل وجوب كل واحد من الواجبات الأخر المذكورة في الفصل المعدّ له.

ثمَّ إن عد الواجبات أحد عشر لا يخلو من مناقشة ، فإن من واجبات الصلاة الطمأنينة ، والاعتماد على المساجد السبعة في السجود ، وغير ذلك. إلا أن يكون المراد عد الواجبات العرضية لا الواجبات في الواجبات ، لكن عليه لا ينبغي عد القيام من الواجبات في قبال التكبير والقراءة والركوع لوجوبه حالها. اللّهم إلا أن يكون المراد منه القيام بعد الركوع. فتأمل. والأمر سهل.

[1] كما يأتي في محله ، ويأتي أيضاً المراد من الركن ، فقد اختلفت فيه كلماتهم ، وخصه بعضهم بما تقدح نقيصته عمداً وسهواً.

[2] لاعتبار استمراره المانع من صدق الزيادة.

[3] إجماعا ، بل لعلها راجحة لأنها نحو من كمال العبادة. فتأمل.

والبقية واجبات غير ركنية ، فزيادتها ونقصها عمداً موجب للبطلان لا سهواً.

فصل في النية

اشارة

فصل في النية وهي القصد إلى الفعل [1] بعنوان الامتثال [2] والقربة ويكفي فيها الداعي القلبي [3] ،

فصل في النية

[1] كما عن جماعة ، وفسرت أيضاً بالعزم وبالإرادة ، والمقصود من الجميع : الإشارة إلى المعنى المفهوم منها عرفا ، وإلا فليست النية مرادفة للقصد ولا للعزم ولا للإرادة ، لاختلافها في المتعلقات الملازم للاختلاف في المفهوم.

[2] يعني : موافقة الأمر ، والظاهر أنه مأخوذ من قولهم : مَثُل بين يديه مثولا : إذا انتصب قائماً تعظيما له وإجلالا لشأنه ، فهو كناية عن استشعار مشاعر العبودية والبروز بمظهر من مظاهرها ، وأما القربة فهي من غايات ذلك الامتثال كما يأتي.

[3] كما عن جماعة من محققي المتأخرين ، منهم الأردبيلي والبهائي والخوانساري وصدر الدين الشيرازي ، بل استقر عليه المذهب في الأعصار الأخيرة ، ومرادهم من الداعي : الإرادة الإجمالية المرتكزة في النفس ، التي بها يكون الفعل اختيارياً عمدياً ، وإن لم يكن موضوعها ملتفتاً اليه فعلا ، والتعبير عنها بالداعي لا يخلو من مسامحة ، إذ الداعي عبارة عن الجهة المرجحة لوجود الشي‌ء على عدمه التي تكون بوجودها العلمي علة

ولا يعتبر فيها الاخطار [1]

لتعلق الإرادة به.

[1] يعني : إخطار صورة الفعل وإحضارها في الذهن تفصيلا بوجهه الأولي المأخوذ موضوعاً للأمر ، كما يظهر من كلام غير واحد ، أو ولو إجمالا بوجه من الوجوه الحاكية ، والمشهور بين الأصحاب اعتبار ذلك ، واعتبار مقارنتها للفعل ولو باتصال آخر جزء منها بأول جزء منه كما في القواعد قال : « ويجب انتهاء النية مع ابتداء التكبير بحيث لا يتخللهما زمان وإن قل » أو أنها بين الألف والراء من التكبير كما عن بعض ، قال في الذكرى : « ومن الأصحاب من جعل النية بأسرها بين الألف والراء ». أو أنها تقارن أول جزء من التكبير مستمرة إلى انتهائه كما في الذكرى قال : « فاعلم أنه يجب إحضار الذات والصفات ، والقصد إليها أن يجعل قصده مقارناً لأول التكبير ويبقى على استحضاره إلى انتهاء التكبير ». أو أن ابتداءها مقارن لأول جزء من التكبير وانتهاءها بانتهائه - كما في التذكرة - قال فيها : « الواجب اقتران النية بالتكبير بأن يأتي بكمال النية قبله ثمَّ يبتدئ بالتكبير بلا فصل ، وهذا تصح صلاته إجماعا ولو ابتدأ بالنية بالقلب حال ابتداء التكبير باللسان ثمَّ فرغ منهما دفعة فالوجه الصحة ».

هذا ، ولأجل أن حدوث الإرادة في النفس يتوقف على تصور المراد بماله من الفوائد تفصيلا أو إجمالا ، فالنزاع بين المشهور وغيرهم لا يكون في اعتبار الاخطار في الجملة وعدمه ، بل إنما يكون في اعتبار مقارنته لأول الفعل بأحد الوجوه المذكورة وغيرها وعدمه.

هذا ، ولا دليل ظاهر على اعتبار مقارنة الاخطار لأول الفعل ، إذ الثابت بالإجماع ليس إلا وجوب إيقاع الصلاة ونحوها من العبادات على

بالبال ولا التلفظ [1] ، فحال الصلاة وسائر العبادات حال سائر الأعمال والأفعال الاختيارية كالأكل والشرب والقيام والقعود ونحوها من : حيث النية. نعم تزيد عليها باعتبار القربة فيها [2] ،

وجه العبادة ، ومن الواضح أنه يكفي في تحقق العبادية صدور الفعل عن إرادة الفاعل بداعي أمر اللّه سبحانه ، ولو كانت الإرادة ارتكازية غير ملتفت إلى موضوعها حال الفعل ، ويشهد له عدم اعتبارهم استمرار النية بالمعنى المذكور الى آخر الفعل ، واكتفاؤهم بالاستمرار الحكمي - يعني بقاء الإرادة ولو بحسب الارتكاز - مع أن من المعلوم أن عنوان العبادة كما يكون لأول الفعل يكون لآخره ، فاذا كان يكفي في عبادية آخره الإرادة الارتكازية المعبر عنها بالداعي فلم لا تكفي هي في عبادية أوله؟ والتفكيك بين الأول والآخر في ذلك غير ظاهر ، بل الظاهر من ارتكاز العقلاء خلافه.

[1] في ظاهر التذكرة : الإجماع على عدم اعتباره ، وقال في الذكرى : « ومحل النية القلب لأنها إرادة ولا يستحب الجمع عندنا بينه وبين القول للأصل ، ولعدم ذكر السلف إياه وصار اليه بعض الأصحاب لأن اللفظ أشد عوناً على إخلاص القصد ، وفيه منع ظاهر ، وعن البيان : أن الأقرب كراهته لأنه إحداث شرع وكلام بعد الإقامة ». وإن كان لا يخلو من نظر ، لأنه إن كان إحداث شرع فهو حرام ، والكلام بعد الإقامة منصرف عن مثل ذلك ، بل من المحتمل دخوله في الكلام المتعلق بالصلاة المستثنى من عموم المنع عن الكلام.

[2] فإنه لا بد منه عندنا - كما في التذكرة وعن المنتهى - بل

بأن يكون الداعي والمحرك هو الامتثال [1] والقربة. ولغايات الامتثال درجات :

أحدها - وهو أعلاها - [2] : أن يقصد امتثال أمر اللّه لأنه تعالى أهل للعبادة والطاعة ، وهذا ما أشار إليه أمير المؤمنين (عليه السلام) بقوله : « إلهي ما عبدتك خوفاً من نارك ، ولا طمعاً في جنتك بل وجدتك أهلا للعبادة فعبدتك » [3].

إجماعا - كما عن المدارك والإيضاح والمنتهى - بل ظاهر الاعتذار عن ترك التعرض لها في الخلاف والمبسوط بأنه اعتماد على ضروريته أنه ضروري ، وما عن ابن الجنيد من استحبابه غير ثابت كما في الجواهر. نعم عن الانتصار صحة الصلاة المقصود بها الرياء وإن لم يكن عليها ثواب ، واحتمل في الجواهر تنزيله على صورة ضم الرياء الى الأمر وهو بعيد ، وكيف كان فلا ينبغي التأمل في اعتبارها وخلاف السيد إن ثبت فهو لشبهة.

[1] يعني أن يكون الموجب لإرادة الفعل أمر اللّه سبحانه ، وهو المعبر عنه بالامتثال كما عرفت ، وعرفت أيضاً أن عطف القربة عليه لا يخلو من مساهلة.

[2] لخلوه عن الجهات الراجعة الى العبد.

[3] في حاشية الحر على وسائله : « أنه لا تحضره روايته من طرقنا ولكن رواه بعض المتأخرين ، وكأنه من روايات العامة » ⁽¹⁾

هذا وقد روى صاحب الوافي هذا الحديث مرسلا عند شرح الحديث : 1 من الباب : 18 ( نية العبادة ) من أبواب جنود الايمان من الفصل الرابع من الجزء الثالث : ج : 1 ص : 326 الطبعة الحجرية.

وكذلك في مرءات العقول : ج : 2 صفحة : 101. وبحار الأنوار : كتاب الخلق صفحة : 82.

الثاني : أن يقصد شكر نعمة التي لا تحصى.

الثالث : أن يقصد به تحصيل رضاه والفرار من سخطه.

الرابع : أن يقصد به حصول القربة إليه [1].

نهج البلاغة : « إن قوماً عبدوا اللّه تعالى رغبة فتلك عبادة التجار ، وإن قوما عبدوا اللّه تعالى رهبة فتلك عبادة العبيد ، وان قوما عبدوا اللّه تعالى شكراً فتلك عبادة الأحرار » ⁽¹⁾. وفي رواية هارون بن خارجة عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) : « العبادة ثلاثة قوم عبدوا اللّه عز وجل خوفا فتلك عبادة العبيد ، وقوم عبدوا اللّه تبارك وتعالى طلب الثواب فتلك عبادة الأجراء وقوم عبدوا اللّه عز وجل حباً له فتلك عبادة الأحرار وهي أفضل العبادة » ⁽²⁾وقريب منها ما في رواية يونس بن ظبيان ، ⁽³⁾وقد تقدم في نية الوضوء ما له نفع في المقام فراجع.

[1] الظاهر أن المراد به في كلام الأصحاب وفيما ورد في الكتاب المجيد والسنة والأدعية القرب المكاني الادعائي بملاحظة ما يترتب على القرب المكاني الحقيقي من الفيوضات الخيرية فهو نظير قوله تعالى ( إِنَّ رَحْمَتَ اللّهِ قَرِيبٌ مِنَ الْمُحْسِنِينَ ) ، ⁽⁴⁾لا القرب المكاني الحقيقي كما هو ظاهر ، ولا القرب الروحاني الناشئ من مزيد التناسب في الكمالات ، فإنه خلاف الظاهر منه ، وان قيل إنه المراد. هذا والقرب المكاني الادعائي راجع الى بعض ما ذكر من الغايات ، لا أنه في عرضها فلا يحسن عده في قبال كل واحد منها.

الخامس : أن يقصد به الثواب ورفع العقاب [1] ، بأن يكون الداعي إلى امتثال أمره رجاء ثوابه وتخليصه من النار ، وأما إذا كان قصده ذلك على وجه المعاوضة [2] من دون أن يكون برجاء إثابته تعالى فيشكل صحته ، وما ورد من صلاة الاستسقاء وصلاة الحاجة إنما يصح إذا كان على الوجه الأول.

( مسألة 1 ) : يجب تعيين العمل [2] إذا كان ما عليه فعلا متعددا ،

[1] المشهور بطلان العبادة المأتي بها بداعي ما ذكر ، بل عن العلامة رحمه اللّه في جواب المسائل المهنائية اتفاق العدلية على عدم استحقاق الثواب بذلك ، وعن تفسير الرازي اتفاق المتكلمين على البطلان ، وفيه أنه مخالف لسيرة العقلاء والمتشرعة ، ولما ورد في الكتاب والسنة من بيان مراتب الجزاء من ثواب وعقاب على الطاعات والمعاصي خصوصاً ما ورد في بعض العبادات كصلوات الحاجات وصومها ، ولعل مرادهم الصورة الآتية.

[2] بأن يقصد الامتثال مقيداً بالثواب ورفع العقاب فيكونان ملحوظين على وجه التقييد كما هو الحال في فعل الأجير الذي يفعل بقصد الأجرة لا على نحو الداعي كما ذكر أولا والظاهر عدم صحة العبادة بذلك ، فإنه ليس من مظاهر العبودية ، ولا فرق في البطلان بين صورتي العلم بالترتب وعدمه ، كما لا فرق بينهما في الصحة لو أخذ على نحو الداعي.

[3] كما هو المشهور المعروف ، وعن المنتهى نفي الخلاف فيه ، وعن التذكرة والمدارك الإجماع عليه ، إذ قد عرفت أن قوام العبادية صدور الفعل عن إرادة واختيار بداعي الأمر المتعلق به ، فاذا كان الواجب قد اعتبر فيه خصوصية فمع عدم قصدها لم يقع تمام الواجب عن اختيار ، كما أنه يمتنع

صدوره عن أمره ، لأن الأمر إنما يدعو الى ما تعلق به فلا يدعو الى غيره ، فاذا كان على المكلف ظهر وعصر وفرض أن الظهر غير العصر بشهادة صحة إحداهما بعينها دون الأخرى ، فإذا قصد إتيان إحدى الصلاتين لا بعينها بطلت ، لفوات قصد الخصوصية الموجب لفوات حيثية الصدور عن الاختيار وعن داعي الأمر.

نعم يمكن أن يقال : إن اعتبار الاختيار في العبادات ليس في قبال اعتبار صدوره على وجه العبادة ، إذ لا دليل على ذلك وإنما اعتباره لأجل دخله في ذلك لتوقف العبادية على صدور الفعل عن اختيار ، وعلى هذا فالوجه في اعتبار التعيين هو توقف العبادية عليه ، لأنه لا يمكن صدور الفعل عن داعي الأمر إلا مع التعيين كما ذكرنا ، فلو فرض عدم التوقف عليه لأجل خطأ المكلف واشتباهه كما سيأتي في المسألة الثالثة ، فلا دليل على وجوبه ، فقولهم : يجب التعيين. على إطلاقه لا يخلو من نظر ، كما أن من ذلك ظهر أيضاً أنه لا يتوقف اعتباره في عبادية العبادة على تعدد المأمور به ، فلو كان متحداً اعتبر تعيينه أيضاً وقصد تمام خصوصياته.

نعم تفترق صورة التعدد عن صورة الاتحاد بأنه يتأتى له قصد الخصوصية إجمالا في الثانية بمجرد قصد ما هو الواجب عليه فعلا ، ولا يتأتى ذلك في الأول ، لكنه فرق في مقام الفراغ لا في مقام الوجوب على ما يظهر من المتن وغيره ، كما أن اعتبار التعيين فرع وجود التعين في المأمور به فاذا لم يكن له تعين كما لو وجب عليه صوم يومين لم يجب التعيين لعدم التعين ومن هذا القبيل ما لو تعدد المأمور به لتعدد سببه سواء اتحد السبب بحسب الحقيقة كما لو نذر صوم يوم إن شفي ولده ، ونذر صوم يوم آخر إن رزق مالا ، فإنه إذا شفي ولده ورزق مالا وأراد الوفاء بالنذر لم يجب عليه التعيين ، بأن بقصد الصوم الواجب لشفاء الولد أو لرزق المال ، بل

ولكن يكفي التعيين الإجمالي ، كأن ينوي ما وجب عليه أولا من الصلاتين مثلا أو ينوي ما اشتغلت ذمته به أولا أو ثانياً ، ولا يجب مع الاتحاد.

( مسألة 2 ) : لا يجب قصد الأداء والقضاء [1] ،

لا مجال لذلك التعيين ، لأن المفروض أن المنذور مجرد صوم اليوم ، والخصوصية المذكورة ليست منذورة ، ولا قيداً للمنذور ، ومثله ما لو سها في الركعة الأولى ثمَّ في الثانية ، فإنه لا مجال لتعيين السجود الواجب للسهو بالسهو الخاص ، بأن يقصد سجدتي السهو عن السهو الواقع في الركعة الأولى مثلا. لأن تلك الخصوصية غير دخيلة في المأمور به فلا معنى لقصدها. أم اختلف السبب بحسب الحقيقة كما لو نذر أن يصوم يوماً ، وحلف أن يصوم يوماً آخر ، فإنه حينئذ يكون كما لو وجب عليه صوم يومين.

ثمَّ إن اعتبار الخصوصية في موضوع ( تارة ) يستفاد من ظاهر الدليل لأخذها قيداً في موضوع الأمر ( وأخرى ) يستفاد من اللوازم والآثار مثل الظهر والعصر ونافلة الفجر وفريضته وصلاة الزيارة ونحوها ، فإنها وان تشاكلت بحسب الصورة لكنها مختلفة في الخصوصيات ، بشهادة صحة واحدة بعينها إذا نواها بعينها وعدم صحة الأخرى ، فإن ذلك يكشف عن انطباق ما صحت على المأتي وعدم انطباق الأخرى عليه ، وليس ذلك إلا لأجل الاختلاف في الخصوصيات التي تنطبق ولا تنطبق - كما هو ظاهر - هذا وكلماتهم في المقام لا تخلو من تشويش واضطراب.

[1] كما اختاره جماعة لعدم الدليل على اعتباره وعدم توقف العبادية عليه خلافاً للمشهور. بل ظاهر محكي التذكرة الإجماع عليه : من اعتبار ذلك. وعلل بأن الفعل مشترك فلا يتخصص لأحدهما إلا بالنية. وفيه أن ذلك لو تمَّ لم يكن اعتباره زائداً على اعتبار التعيين ، فلا مقتضى لجعله في

ولا القصر والتمام [1] ، ولا الوجوب والندب إلا مع توقف التعيين على قصد أحدهما ، بل لو قصد أحد الأمرين في مقام الآخر صح إذا كان على وجه الاشتباه في التطبيق ، كأن قصد

قبال شرط التعيين - مع أن توقف التعيين عليه مطلقاً غير ظاهر. وكذا الحال في اعتبار قصد الوجوب والندب دعوى ودليلا.

[1] بلا خلاف أجده مع عدم التعدد في الذمة ولا التخيير ، بل في المدارك نسبته إلى قطع الأصحاب كما عن شرح النفلية الاتفاق عليه ، كذا في الجواهر. ودليله غير ظاهر ، فان القصر والتمام من القيود المأخوذة في موضوع الأمر ، فقصدها لا بد منه ، كقصد الجزء ، لما عرفت من وجوب التعيين. وما في الجواهر من أن القصرية والتمامية من الأحكام اللاحقة كما ترى ، لوضوح دخلهما في الموضوع ، فان القصر والتمام عبارة عن كون الصلاة ركعتين بشرط لا أو أربع ركعات ، فكيف يكونان من الأحكام اللاحقة؟ ولو بني على كون صلاتي القصر والتمام حقيقتين مختلفتين كان الأمر أظهر.

نعم قد عرفت الإشارة إلى أنه لا يعتبر قصد المأمور به بخصوصياته تفصيلا ، وأنه يكفي قصده إجمالا. فلو قصد القصر أو التمام إجمالا كما لو جهل أن حكمه القصر أو التمام فأتم بمن يعلم أنه يؤدي مثل ما وجب عليه ، فقصد أن يفعل مثل فعل إمامه فقصر الإمام أو أتم وتابعه المأموم في تمام الصلاة صح لكونه قاصداً للقصر أو التمام إجمالا ، ولعل مراد المشهور من القصر والتمام عنواني صلاة المسافر والحاضر ، إذ هما من العناوين الطارئة الزائدة على ذات المأمور به التي لا يجب قصدها ، لا تفصيلا ولا إجمالا ، لكنه خلاف ظاهر التعبير وإن كان ذلك يقتضيه حسن الظن بمقامهم قدس اللّه أرواحهم.

امتثال الأمر المتعلق به فعلا وتخيل أنه أمر أدائي فبان قضائياً أو بالعكس ، أو تخيل أنه وجوبي فبان ندبياً أو بالعكس وكذا القصر والتمام [1] ، وأما إذا كان على وجه التقييد فلا يكون صحيحاً ، كما إذا قصد امتثال الأمر الأدائي ليس إلا ، أو الأمر الوجوبي ليس إلا ، فبان الخلاف فإنه باطل.

[1] يعني إذا لحظ أحدهما تفصيلا عنواناً للمقصود خارجاً عنه بأن قصد إتيان ما هو الواجب عليه فعلا معتقداً أنه قصر أو تمام ، فان القول بالصحة حينئذ في محله لأنه قد قصد المأمور به على ما هو عليه من الخصوصيات التي منها القصر أو التمام ، فهما ملحوظان إجمالا قيداً للمأمور به ، وملاحظة خلاف ذلك تفصيلا غير قادحة. نظير ما لو قصد إتيان الفريضة الواجبة عليه فعلا معتقداً أنها عصر أو ظهر ، فإنها تصح وإن انكشف أنها على خلاف ما اعتقد.

ومما ذكرنا يظهر أن البناء على الصحة في الفرض لا ينافي ما تقدم منا من وجوب قصد القصر أو التمام قيداً للمأمور به تفصيلا أو إجمالا ، وليست الصحة في الفرض من لوازم عدم اعتبار قصد القصر أو التمام قيداً للمأمور به ، كما لا يخفى.

ومن ذلك يظهر لك الاشكال على من بنى على البطلان في الفرض لبنائه على وجوب قصد أحدهما لأنهما من قيود المأمور به ، كما يظهر أيضاً لك الاشكال على ما في المتن حيث بنى على عدم وجوب قصد القصر أو التمام مفرعا عليه الصحة في الفرض الذي لوحظ فيه أحدهما عنواناً خارجا عن المقصود من باب الخطأ في التطبيق ، إذ قد عرفت أن الصحة ليست من متفرعات عدم اعتبار قصد أحدهما بل تكون حتى بناء على اعتباره كما عرفت منا.

( مسألة 3 ) : إذا كان في أحد أماكن التخيير فنوى القصر ، يجوز له أن يعدل إلى التمام وبالعكس [1] ما لم يتجاوز محل العدول ، بل لو نوى أحدهما وأتم على الآخر من غير التفات إلى العدول فالظاهر الصحة [2]

[1] لأجل أن الظاهر من أدلة القصر أن القصر والتمام حقيقة واحدة ، وليس الفرق بينهما إلا الفرق بين الشي‌ء بشرط شي‌ء والشي‌ء بشرط لا ، فالقصر ركعتان بلا زيادة والتمام أربع ركعات ، فالتخيير بين القصر والتمام يكون من قبيل التخيير بين الركعتين بشرط لا ، والركعتين مع ركعتين أخريين لا مانع من الأخذ بإطلاق دليل التخيير الشامل للابتدائي والاستمراري ، فكما يكون المكلف مخيراً بين القصر والتمام قبل الدخول في الصلاة يكون مخيراً بعده.

نعم لو كان القصر والتمام حقيقتين مختلفتين نظير الظهر والعصر احتيج في جواز العدول من أحدهما إلى الآخر الى دليل ، والإطلاق لا يصلح لإثباته ، إذ لا تعرض فيه لإثبات قدرة المكلف على قلب الصلاة من ماهية إلى أخرى ، ولما كان الأصل عدم صحة العدول كان الحكم المنع عن العدول في الأثناء. نعم إطلاق التخيير الشامل للابتدائي والاستمراري يقتضي جواز العدول في الأثناء إلى التمام باستئناف التمام.

[2] قد عرفت في المسألة الأولى : أن التعيين إنما يجب إذا توقف صدور الفعل عن داعي الأمر عليه ، وليس وجوبه في عرض وجوبه ، فإذا أمر المولى عبده أن يشرب الماء فاعتقد أنه أمره بشرب الخل فاعتقد أن مائعاً معيناً خل فشربه فكان ماء كان شرب الماء المذكور طاعة وعبادة للمولى وإن لم يكن مقصوداً له ، وقوام العبادية الصدور بداعي أمر المولى لا غير ، وعليه لا مانع من صحة العبادة في الفرض ، إذ لم يفت منها إلا

ولا يجب التعيين حين الشروع أيضاً [1]. نعم لو نوى القصر

قصد خصوصيتها - أعني القصرية أو التمامية - وذلك غير قادح لحصول قوام عباديتها - أعني الصدور بداعي أمر المولى - وليس قصد خصوصيتها مما له دخل في عباديتها.

نعم لو بني على دخله في العبادة في عرض قصد الامتثال كان البناء على البطلان في محله. لكن المبنى غير ظاهر ، ومراجعة بناء العرف والعقلاء شاهد على خلافه ، ولذا لا خلاف عندهم في حسن الانقياد وترتب الثواب على الفعل المنقاد به وإن وقع الخلاف في قبح التجرؤ وترتب العقاب على الفعل المتجرأ به.

وعلى هذا فلو التفت بعد الثالثة أو بعد الرابعة قبل السلام جاز له العمل على التمام ، ولا تلزم زيادة الركعة أو الركعتين لأن الإتيان بالركعة أو الركعتين كان عن أمرها فتكون في محلها ، وقد كان يختلج في البال : التفصيل بين ما لو كان يتخيل الاشتباه في العدد لاعتقاده أنه لم يأت بالثانية فتبطل الصلاة ، لأنه جاء بالركعة بعنوان كونها ثانية وليست كذلك فلم يؤت بها عن أمرها ، وبين ما لو كان الإتيان بالزائد على الركعتين لتخيل أنه حاضر وأنه عليه التمام فتصح الصلاة ، لأن الإتيان بالركعة كان عن أمرها ولو للخطإ في كونه حاضراً ، لكنه في غير محله ، لأن عنوان الركعة الثانية ليس من العناوين التقييدية ليفوت القصد بفواتها ، ولذا لو صلى الركعة الثانية باعتقاد أنها الأولى ثمَّ تبين بعد إكمالها أنها الثانية صحت الصلاة - كما أشرنا الى ذلك مفصلا في مباحث الوضوء - وسيأتي أيضاً في محله إن شاء اللّه تعالى ، فالبناء على الصحة في الجميع لا ينبغي الإشكال فيه.

[1] لأنه بعد ما عرفت من أن القصر والتمام حقيقة واحدة ، وأن

فشك بين الاثنين والثلاث بعد إكمال السجدتين يشكل العدول إلى التمام والبناء على الثلاث [1]

الاختلاف بينهما من قبيل الاختلاف في الخصوصيات الفردية ، نظير الاختلاف بين الصلاتين ، في كون المقروء في إحداهما سورة التوحيد ، وفي الأخرى سورة العصر ، فالأمر المتعلق بالركعتين شخصي قائم بموضوع واحد ، فيمكن أن ينبعث المكلف إليهما من قبل ذلك الأمر الشخصي بهما بلا حاجة الى التعيين ، ولا توقف عليه ، لما عرفت من أن الوجه في اعتبار التعيين دخله في عبادية العبادة ، وفي المقام يمكن التعبد بالركعتين من دون تعيين تلك الخصوصية.

نعم لو بني على وجوب التعيين في عرض وجوب قصد الامتثال وجب حين الشروع ، بمناط وجوبه في سائر الموارد الأخرى ، لعدم الفرق ، فعدم وجوب التعيين في المقام ليس لعدم التعين ، ضرورة ثبوت التعين بالخصوصيات المميزة بين القصر والتمام ، بل لما ذكرنا من أن وجوبه لأجل تحصيل العبادية وفي المقام لا يتوقف حصولها على حصوله.

[1] الاشكال يحتمل أن يكون من جهة الشك في كونه في محل العدول لاحتمال بطلان الصلاة بزيادة ركعة ، وفيه أن أصالة عدم زيادة الركعة محكمة ، والبناء على عدم جريانها مع الشك في عدد الركعات لا ينافي جريانها هنا لإثبات الصحة ونفي البطلان - مع إمكان دعوى جريان أصالة الصحة في نفسها ، مع قطع النظر عن أصالة عدم الزيادة ، فإنها أصل برأسها. ويحتمل أن يكون من جهة أن الشك المذكور بمجرد حدوثه في الثنائية مبطل لها فلا موضوع للعدول.

وفيه : أن الظاهر مما دل على عدم صحة الشك في الثنائية هو عدم جواز المضي على الشك فيها ، لا أنه بنفسه مبطل كالحدث. وحينئذ بالعدول

وإن كان لا يخلو من وجه [1] بل قد يقال بتعينه والأحوط العدول والإتمام مع صلاة الاحتياط والإعادة.

( مسألة 4 ) : لا يجب في ابتداء العمل حين النية تصور الصلاة تفصيلا بل يكفي الإجمالي [2]. نعم يجب نية المجموع

يرتفع موضوع الحكم المذكور.

[1] كما حكي عن جماعة بل ظاهر العلامة الطباطبائي المفروغية عنه. والتحقيق أن يقال : إن القصر والتمام إن كانا من حقيقة واحدة لم يجز له التسليم على الثنتين مع الشك المذكور ، لأنه مضي على الشك في الثنائية ، وله أن يختار التمام ويعمل عمل الشك بين الثنتين والثلاث ، وفي وجوب ذلك - كما عليه العلامة الطباطبائي رحمه اللّه - فراراً عن لزوم الابطال المحرم وعدم وجوبه - كما عن غيره - وجهان مبنيان على عموم حرمة إبطال العمل لمثل المقام وعدمه أقواهما الثاني ، وإن كانا حقيقتين مختلفتين بطلت الصلاة ، لأن السلام على القصر مضي على الشك في الثنائية والعدول الى التمام لا دليل على جوازه - كما عرفت في صدر المسألة - ، ولو فرض تمامية إطلاقات التخيير لإثباته أمكن الرجوع إليها في إثبات جواز التمام ، وإن لم يجز له القصر ، ويكون المقام نظير ما لو تعذر أحد فردي التخيير فان تعذره مانع من فعلية التخيير وإن لم يكن مانعاً من وجود مقتضية ، فيتمسك بالإطلاق لإثباته.

[2] لما عرفت من أن دليل اعتباره في العبادة - سواء أكان في عرض قصد الامتثال أم في طوله - لا يقتضي أكثر من اعتباره في الجملة ، ولا يقتضي اعتبار خصوص التصور التفصيلي كما سبق في تضعيف ما ذكره المشهور من اعتبار الاخطار.

من الأفعال جملة أو الأجزاء على وجه يرجع إليها ، ولا يجوز تفريق النية على الأجزاء على وجه لا يرجع إلى قصد الجملة [1] كأن يقصد كلا منها على وجه الاستقلال من غير لحاظ الجزئية.

( مسألة 5 ) لا ينافي نية الوجوب اشتمال الصلاة على الأجزاء المندوبة [2].

[1] لأن كل واحد من الأجزاء مستقلا ليس موضوعاً للأمر فنيته كذلك ليست نية للمأمور به ، وكما أن وجوب كل منها في حال الانضمام كذلك تكون نية كل واحد منها فينويه في حال الانضمام لا غير.

[2] لأن الاشتمال على الأجزاء المندوبة لا يوجب كون الفرد المشتمل عليها مستحباً محضاً ليكون ذلك مانعاً من نية الوجوب ، بل المشتمل عليها يكون واجباً كغير المشتمل ، غاية الأمر : أنه يكون أفضل الفردين الواجبين تخييراً فيكون واجباً وجوبا مؤكداً بناء على أن الأجزاء المستحبة وإن لم تكن أجزاء حقيقة لا من الماهية ولا من الفرد ، وإنما هي أمور مستحبة في الصلاة وغيرها من العبادات يؤتي بها بداعي استحبابها لكنها توجب تأكيداً في مصلحة الصلاة فتوجب تأكداً في وجوبها كما هو الظاهر. أما بناء على عدم ذلك فلا تأكد في وجوب الصلاة بوجه. ثمَّ إن الظاهر أنه لا فرق في صحة الصلاة المشتملة على الأجزاء المندوبة بين أن ينوي بفعل الأجزاء الوجوب وأن ينوي الندب.

ودعوى البطلان في الأول من جهة التشريع. مندفعة : بأن البطلان في التشريع يختص بما لو كان التشريع ملازما للانبعاث من قبل الأمر التشريعي ومجرد تشريع الوجوب للأجزاء المندوبة لا يقتضي كون الانبعاث الى الأجزاء الصلاتية الأصلية من قبل الأمر التشريعي ، لجواز الانبعاث إليها من قبل الأمر الوجوبي المتعلق بها ، غاية الأمر أنه يشرع أمراً وجوبياً للأجزاء

ولا يجب ملاحظتها في ابتداء الصلاة [1] ولا تجديد النية على وجه الندب حين الإتيان بها.

( مسألة 6 ) : الأحوط ترك التلفظ بالنية في الصلاة [2] خصوصاً في صلاة الاحتياط للشكوك ، وإن كان الأقوى الصحة معه [3].

( مسألة 7 ) : من لا يعرف الصلاة يجب عليه أن يأخذ من يلقنه [4] فيأتي بها جزءاً فجزءاً ويجب عليه أن ينويها أولا على الإجمال.

( مسألة 8 ) : يشترط في نية الصلاة بل مطلق العبادات الخلوص عن الرياء [5] فلو نوى بها الرياء بطلت ، بل هو

المندوبة أو أنه تشريع في توصيف الأمر الندبي بها بأنه وجوبي وذلك لا يقتضي المحذور المتقدم.

[1] كما تقدم في مسألة عدم وجوب تعيين القصر والتمام في أماكن التخيير ، بل هنا أظهر لعدم كونها أجزاء حقيقة كما عرفت.

[2] لم أقف على قائل بالتحريم. نعم تقدم عن البيان أن اللفظ إحداث شرع ، لكن صرح رحمه اللّه بالكراهة ، فراجع ما تقدم في أول مبحث النية.

[3] قد توقف المصنف رحمه اللّه في مبحث صلاة الاحتياط في جواز فعل منافيات الصلاة بينها وبين صلاة الاحتياط ، فالجزم منه بالصحة هنا لا بد أن يكون من جهة دعوى عدم عموم الكلام المنافي للتلفظ بالنية ، لكنه غير ظاهر.

[4] هذا الوجوب من باب وجوب المقدمة العلمية.

[5] على المشهور المعروف شهرة عظيمة كادت تكون إجماعاً ، بل

من المعاصي الكبيرة لأنه شرك باللّه تعالى. ثمَّ إن دخول الرياء في العمل على وجوه :

أحدها : أن يأتي بالعمل لمجرد إرادة الناس من دون

عن غير واحد دعوى الاتفاق عليه إلا من المرتضى رحمه اللّه في الانتصار فذهب الى عدم بطلان العبادة بالرياء ، بل هي مجزية مسقطة للأمر وان لم يترتب عليها الثواب ، وكأن مراده عدم منافات الرياء بنحو الضميمة وإلا فاعتبار القربة في الصلاة وغيرها من العبادات من الضروريات التي لا ريب فيها فضلا عن الفتوى بخلافها. وكيف كان فقد عقد في الوسائل باباً طويلا لبطلان العبادة بالرياء ⁽¹⁾، وآخر لتحريم قصد الرياء والسمعة بالعبادة ⁽²⁾لكن أكثر الأخبار المذكورة فيهما غير خال عن المناقشة.

نعم ما يدل منها على حرمة الفعل المقصود به الرياء الملازمة للبطلان صحيح زرارة وحمران عن أبي جعفر (عليه السلام) : « لو أن عبداً عمل عملا يطلب به وجه اللّه تعالى والدار الآخرة وأدخل فيه رضى أحد من الناس كان مشركا » ⁽³⁾وصحيح علي بن جعفر (عليه السلام) : « قال رسول اللّه (صلی اللّه عليه وآله) : يؤمر برجال الى النار .. الى أن قال : فيقول لهم خازن النار : يا أشقياء ما كان حالكم؟ قالوا : كنا نعمل لغير اللّه فقيل لنا : خذوا ثوابكم ممن عملتم له » ⁽⁴⁾. ورواية السكوني : « قال النبي (صلی اللّه عليه وآله) : إن الملك ليصعد بعمل العبد مبتهجاً به فاذا صعد بحسناته يقول اللّه عز وجل : اجعلوها في ( سجين ) إنه ليس إياي أراد به » ⁽⁵⁾، ونحوها غيرها. ودلالة الجميع

أن يقصد به امتثال أمر اللّه تعالى ، وهذا باطل بلا إشكال [1] لأنه فاقد لقصد القربة أيضاً.

الثاني : أن يكون داعيه ومحركه على العمل القربة وامتثال الأمر والرياء معاً ، وهذا أيضاً باطل سواء كانا مستقلين [2] أو كان أحدهما تبعاً والآخر مستقلا أو كانا معاً ومنضما محركا وداعياً.

الثالث : أن يقصد ببعض الأجزاء الواجبة الرياء ،

على الحرمة غير قابلة للمناقشة ، وعرفت مكرراً أن من لوازم الحرمة البطلان لامتناع التقرب بما هو حرام.

[1] يعني حتى من السيد رحمه اللّه لما عرفت من أنه لا خلاف له في كون الصلاة عبادة ولا في اعتبار القربة في العبادة مطلقاً.

[2] لأجل أن الظاهر أنه يكفي في كون الفعل عبادة صلاحية الأمر للاستقلال في الداعوية إلى الفعل المأمور به وان كانت معه ضميمة مستقلة أو غير مستقلة لا بد في إثبات دعوى البطلان في هذه الصورة ، وكذا في أحد قسمي الصورة الثانية - أعني ما لو كان الأمر صالحاً للاستقلال في الداعوية والرياء لوحظ منضما الى الأمر مع كونه غير صالح للاستقلال - من الرجوع الى النصوص المشار إليها آنفاً ، ودلالة صحيح حمران وزرارة على البطلان فيهما لا قصور فيها ، وكذا دلالتها على البطلان في القسم الثاني من الصورة الثانية - أعني ما لو كان الرياء صالحاً للاستقلال في الداعوية والقربة غير صالحة لذلك - وكذا في الصورة الثالثة ، وإن كان يكفي أيضاً في دعوى البطلان فيها القواعد الأولية لعدم حصول قصد الامتثال على النحو المعتبر في العبادة كما تقدم في الوضوء.

وهذا أيضاً باطل وإن كان محل التدارك باقياً [1]. نعم في مثل الأعمال التي لا يرتبط بعضها ببعض ، أو لا ينافيها الزيادة في الأثناء كقراءة القرآن والأذان والإقامة إذا أتى ببعض الآيات أو الفصول من الأذان اختص البطلان به فلو تدارك بالإعادة صح.

الرابع : أن يقصد ببعض الأجزاء المستحبة الرياء كالقنوت في الصلاة ، وهذا أيضاً باطل على الأقوى [2].

الخامس : أن يكون أصل العمل لله لكن أتى به في مكان وقصد بإتيانه في ذلك المكان الرياء كما إذا أتى به في

[1] مقتضى ظاهر النصوص : حرمة نفس العمل الذي وقع الرياء فيه ، فاذا كان الرياء في الجزء نفسه اختص بالبطلان ، ولا وجه لسراية البطلان الى غيره من الأجزاء ، اللّهم إلا أن يدعى أنه يصدق على مجموع العمل أنه مما وقع فيه الرياء فيبطل. وفيه أن صدق ذلك مبني على المسامحة وإلا فموضوعه حقيقة نفس الجزء فيقدح فيه لا غير. نعم إذا بطل الجزء فان صدق أنه زيادة في المركب عمداً وكانت الزيادة فيه مبطلة له سرى البطلان إلى بقية الأجزاء ، ولا يجدي التدارك ، وإن لم تصدق الزيادة ، أو كانت غير مبطلة لعدم الدليل على إبطالها إمكان التدارك بفعل الجزء ثانياً مع الإخلاص وصح المركب.

[2] مقتضى ما سبق هو بطلان القنوت لا غير فيكون الحال كما لو صلى بلا قنوت فان صلاته صحيحة ، فالبناء على بطلان الصلاة إنما هو من جهة أن القنوت المرائي فيه مأتي به بقصد الجزئية ، فإذا بطل لزمت الزيادة العمدية التي لا يفرق في اقتضائها بطلان الصلاة بين أن تكون بالجزء الواجب والجزء المستحب ، لكن عرفت أن الأجزاء المستحبة ليست أجزاء للماهية

المسجد أو بعض المشاهد رياء ، وهذا أيضاً باطل [1] على الأقوى ، وكذا إذا كان وقوفه في الصف الأول من الجماعة أو في الطرف الأيمن رياء.

السادس : أن يكون الرياء من حيث الزمان [2] كالصلاة في أول الوقت رياء ، وهذا أيضاً باطل على الأقوى.

السابع : أن يكون الرياء من حيث أوصاف العمل. كالإتيان بالصلاة جماعة [3] أو القراءة بالتأني

ولا أجزاء للفرد ، وإنما هي أمور مستحبة ظرفها الفعل الواجب فلا يؤتى بها بقصد الجزئية كي تلزم الزيادة العمدية على تقدير بطلانها. نعم لو كان المستحب من الدعاء أو الذكر أمكن القول ببطلان الصلاة من جهة الكلام بناء على أن الدعاء والذكر المحرمين من الكلام المبطل ، وسيأتي إن شاء اللّه تعالى الكلام فيه. أما مثل جلسة الاستراحة فلا يأتي فيها مثل ذلك فلا موجب فيها للبطلان فلاحظ.

[1] لأن موضوع الرياء : عنوان « الصلاة المقيدة بالمكان الخاص » المتحد مع ذات الصلاة في الخارج ، فتحرم به وتفسد لأجله ، ولا يتوهم : أن موضوعه نفس الخصوصية ، فلا يسري الى الصلاة ، فلا تسري الحرمة إليها ولا الفساد ، إذ فيه أن الخصوصية المكانية ليست من الأفعال الاختيارية لتكون موضوعاً للرياء تارة والإخلاص أخرى ، فيتعين أن تكون قيداً لموضوعه المتحد مع ذات الصلاة في الخارج ، وكذا الحال فيما بعده فان الجميع من قبيل الخصوصية المكانية كما لا يخفى.

[2] الخصوصية الزمانية كالخصوصية المكانية فيجري فيها الكلام المتقدم.

[3] خصوصية الجماعة لما لم تكن من الأفعال المستقلة يجري عليها

أو بالخشوع أو نحو ذلك [1] وهذا أيضاً باطل على الأقوى.

الثامن : أن يكون في مقدمات العمل كما إذا كان الرياء في مشيه إلى المسجد لا في إتيانه في المسجد. والظاهر عدم البطلان في هذه الصورة [2].

التاسع : أن يكون في بعض الأعمال الخارجة عن الصلاة كالتحنك حال الصلاة وهذا لا يكون مبطلا [3] ، إلا إذا رجع إلى الرياء في الصلاة متحنكاً [4].

العاشر : أن يكون العمل خالصاً لله لكن كان بحيث

حكم خصوصية المكان والزمان بعينها.

[1] الخشوع والخضوع والبكاء ونحوها لما كانت من الأفعال الاختيارية المقارنة للفعل أمكن أن تكون بنفسها موضوعاً للرياء كما يمكن أن تكون قيداً لموضوعه ، فعلى الأول تحرم هي وتفسد ولا تسري الحرمة إلى الصلاة ولا الفساد ، وعلى الثاني تحرم الصلاة وتفسد لاتحاد العنوان المحرم معها ، وعلى هذا الفرض كان إطلاق البطلان في المتن ، وعلى الأول يكون من قبيل التاسع في الحكم لأنها منه ، وأما التأني فالظاهر أنه من قبيل وصف الجماعة يكون الرياء في الصلاة معه لا فيه نفسه.

[2] لأن العمل خال عن الرياء فلا وجه للبطلان إلا دعوى عموم العمل في النصوص لما يكون الرياء في بعض مقدماته ، لكنها ضعيفة.

[3] لعدم سريانه الى العمل ، وقد عرفت ضعف دعوى عموم العمل المرائي فيه لما يكون الرياء في مقدمته فضلا عما كان في مقارنة.

[4] كما عرفت في الوجه السابع.

يعجبه أن يراه الناس ، والظاهر عدم بطلانه أيضاً [1] كما أن الخطور القلبي لا يضر [2] خصوصاً إذا كان بحيث يتأذى بهذا الخطور ، وكذا لا يضر الرياء بترك الأضداد [3].

( مسألة 9 ) : الرياء المتأخر لا يوجب البطلان [4] بأن كان حين العمل قاصداً للخلوص ثمَّ بعد تمامه بدا له في ذكره أو عمل عملا يدل على أنه فعل كذا

[1] ففي مصحح زرارة عن أبي جعفر (عليه السلام) « عن الرجل يعمل الشي‌ء من الخير فيراه إنسان فيسره ذلك ، قال (عليه السلام) : لا بأس ما من أحد إلا وهو يجب أن يظهر له في الناس الخير إذا لم يكن صنع ذلك لذلك » ⁽¹⁾

[2] لعدم منافاته للإخلاص : أعني كون صدور الفعل عن قصد الامتثال محضاً.

[3] ترك الأضداد قد يكون بنفسه موضوعاً للرياء وقد يكون قيداً لموضوعه كأن يرائي في الصلاة المتروك فيها الضد ، فعلى الأول يصح العمل وعلى الثاني يبطل نظير ما سبق في الخشوع والتحنك ، فإطلاق الصحة ليس كما ينبغي وإن حكي عن الإيضاح الإجماع عليها ، ولعل المراد الصورة الأولى.

[4] لعدم الدليل عليه بعد كون العمل صادراً على وجه العبادة ، والإجماع والنصوص إنما يدلان على حرمة العمل الصادر على وجه الرياء لا غير. نعم في مرسل علي بن أسباط عن أبي جعفر (عليه السلام) : « الإبقاء على العمل أشد من العمل ، قال : وما الإبقاء على العمل؟ قال (عليه السلام) : يصل الرجل بصلة وينفق نفقة لله وحده لا شريك له فكتبت له سراً ثمَّ يذكرها فتمحى فتكتب له علانية ثمَّ يذكرها فتمحى فتكتب له رياء » ⁽²⁾

لكنه ضعيف مهجور لا مجال للاعتماد عليه في ذلك ، فليحمل على نحو من الإحباط كما تقدم في الوضوء.

تنبيه فيه أمران

الأول : أن الرياء - على ما ذكره غير واحد من علماء الأخلاق - طلب المنزلة في قلوب الناس بإراءتهم خصال الخير ، وعليه فلو كان المقصود من العبادة دفع الذم عن نفسه أو ضرر غير ذلك لم يكن رياء. ويشهد له خبر سفيان بن عيينة عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) في حديث : « الإبقاء على العمل حتى يخلص أشد من العمل والعمل الخالص الذي لا تريد أن يحمدك عليه أحد إلا اللّه عز وجل » ⁽¹⁾وخبر السكوني : « قال أمير المؤمنين (عليه السلام) : ثلاث علامات للمرائي ينشط إذا رأى الناس ويكسل إذا كان وحده ويحب أن يحمد في جميع أموره » ⁽²⁾. وخبر جراح المدائني عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) في قول اللّه عز وجل : « ( فَمَنْ كانَ يَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ فَلْيَعْمَلْ عَمَلاً صالِحاً وَلا يُشْرِكْ بِعِبادَةِ رَبِّهِ أَحَداً ) قال (عليه السلام) : الرجل يعمل شيئاً من الثواب لا يطلب به وجه اللّه إنما يطلب تزكية الناس يشتهي أن يسمع به الناس فهذا الذي أشرك بعبادة ربه » ⁽³⁾. وفي رواية العلاء المروية عن تفسير العياشي في تفسير الآية الشريفة المذكورة قال (عليه السلام) : « من صلى أو صام أو أعتق أو حج يريد محمدة الناس فقد أشرك في عمله » ⁽⁴⁾. ويشير إليه

ما في مصحح زرارة وحمران السابق : من قوله (عليه السلام) : « وأدخل فيه رضا أحد من الناس » ⁽¹⁾. وما تضمن أمر المرائي يوم القيامة أن يأخذ أجره ممن عمل له‌⁽²⁾. وما تضمن الأمر بحفظ الإنسان نفسه من أن يكون في معرض الذم والاغتياب‌⁽³⁾وظهور إطباق الفقهاء على أن الإسرار في الصدقة المستحبة أفضل ، إلا مع التهمة فالاعلان أفضل.

ومن ذلك يظهر ضعف ما عن الشهيد في القواعد : « من أن الرياء يتحقق بقصد مدح المرائي أو الانتفاع به أو دفع ضرره. فان قلت : فما تقول في العبادة المشوبة بالتقية. قلت : أصل العبادة واقع على وجه الإخلاص وما فعل منها تقية فإن له اعتبارين بالنظر إلى أصله وهو قربة ، وبالنظر إلى ما طرأ من استدفاع الضرر وهو لازم لذلك فلا يقدح في اعتباره ، أما لو فرض إحداثه صلاة مثلا تقية فإنها من باب الرياء ».

الثاني : الرياء - كما ذكره غير واحد - إنما يكون في خصال الخير القائمة بالبدن تارة ، وبالزي أخرى ، وبالعمل ثالثة ، وبالقول رابعة ، وبالاتباع والأمور الخارجة عن المرائي خامسة ، والمستفاد من النصوص المتضمنة لحرمته أن موضوع الحرمة هو العمل الذي يري الناس أنه متقرب به إلى اللّه تعالى ، فتكون المنزلة في نفوسهم المقصودة له بتوسط اعتقادهم أنه ذو منزلة عند اللّه تعالى ، وعليه فلو عمل عملا من أحد الأنحاء الخمسة السابقة بقصد أن يكون له منزلة في قلوبهم بالعمل نفسه لا بعنوان كونه عبادة لله تعالى لم يكن محرما ، فلو عاشر السلطان بقصد أن يكون له منزلة

( مسألة 10 ) : العجب المتأخر لا يكون مبطلا [1] بخلاف المقارن فإنه مبطل على الأحوط ، وإن كان الأقوى خلافه.

في قلوب الرعية لم يكن رياء محرما ، ولو عاشر الفقراء بقصد أن يري الناس أنه يتقرب إلى اللّه تعالى بمعاشرتهم فتكون له منزلة في قلوب من يراه من الناس كان رياء محرماً ، وهكذا الحال في بقية أمثلة الأنواع.

[1] كما لعله ظاهر الأصحاب حيث أهملوا ذكره في المبطلات ، وهو الذي يقتضيه الأصل بعد عدم الدليل على البطلان به. وما في جملة من النصوص : من أنه من المهلكات‌⁽¹⁾، وأنه مانع من صعود العمل إلى اللّه تعالى ومانع من قبوله‌⁽²⁾، لا يقتضي البطلان فإنه أعم ، وكذا ما يظهر من كثير منها : من أنه محرم ، فإنه لا ينطبق على العمل ليوجب امتناع التقرب به كما لا يخفى. نعم في خبر علي بن سويد عن أبي الحسن (عليه السلام) : « سألته عن العجب الذي يفسد العمل ، فقال (عليه السلام) : العجب درجات : منها أن يزين للعبد سوء عمله فيراه حسناً فيعجبه وبحسب أنه يحسن صنعاً ، ومنها أن يؤمن العبد بربه فيمن على اللّه عز وجل ولله عليه فيه المن » ⁽³⁾. لكن الظاهر أن المراد من الفساد فيه عدم القبول ، إذ الأول مجرد ارتكاب السيئات ، والثاني محله مما لا يقبل الصحة والفساد. مضافا إلى خبر يونس ابن عمار عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) : « قيل له وأنا حاضر : الرجل يكون في صلاته خالياً فيدخله العجب ، فقال (عليه السلام) : إذا كان أول صلاته بنية يريد بها ربه فلا يضره ما دخله بعد ذلك ، فليمض في صلاته وليخسأ الشيطان » ⁽⁴⁾. ومن ذلك تعرف حكم العجب المقارن وأنه غير مبطل ،

( مسألة 11 ) : غير الرياء من الضمائم إما حرام أو مباح أو راجح ، فان كان حراما وكان متحداً مع العمل أو مع جزء منه بطل كالرياء [1] ، وإن كان خارجا عن العمل مقارنا له لم يكن مبطلا [2] ، وإن كان مباحا أو راجحا فان كان تبعا وكان داعي القربة مستقلا فلا إشكال في الصحة [3]

والاحتياط المذكور في إبطاله من أجل ما في الجواهر عن بعض مشايخه : من القول بإبطاله. فلاحظ.

[1] لما تقدم من أن الحرمة تمنع من التقرب بالعبادة.

[2] هذا أيضاً تأتي فيه الصورة الآنية من صلاحية كل منهما للاستقلال في الداعوية ، وعدمها في كل منهما ، وصلاحية أحدهما لذلك وتبعية الآخر فيجري فيه ما يأتي من الصحة والفساد ، فكأن إطلاق عدم البطلان راجع الى حيثية الحرمة لا غير. ومع ذلك أيضاً يشكل بأنه إذا لوحظ غاية للفعل أيضاً يكون مبطلا على كل حال ، وإن لوحظ تبعاً لأن الفعل المأتي به بقصد الغاية المحرمة حرام عقلا أو شرعا وعقلا فلا يصلح أن يكون مقربا وعبادة.

[3] لكن عن العلامة في بعض كتبه - تبعاً لجماعة - : إطلاق البطلان في الضميمة المباحة ، وعن فخر الدين والشهيدين في البيان والقواعد والروض والمحقق الثاني وصاحب الموجز وغيرهم : متابعتهم ، بناء منهم على منافاة ذلك للإخلاص المعتبر في العبادة. اللّهم إلا أن يحمل كلامهم على صورة استقلال كل من الأمر والضميمة. وكيف كان ، فالظاهر : الصحة إذ لا دليل على اعتبار الإخلاص بنحو ينافيه وجود الضميمة ولو تبعاً ، أما الإجماع على اعتباره فموهون بمصير الأكثر - كما قيل - إلى الصحة مع الضميمة ، بل إطلاقهم الصحة يقتضي عدم الفرق بين استقلال الأمر

وإن كان مستقلا وكان داعي القربة تبعا بطل [1] وكذا إذا كانا معا منضمين [2] محركا وداعيا على العمل وإن كانا مستقلين فالأقوى الصحة [3] وإن كان الأحوط الإعادة.

وعدمه ، وأما النصوص فالظاهر من الإخلاص فيها ما يقابل الرياء ، فلاحظ رواية سفيان بن عيينة المتقدمة في ذيل المسألة التاسعة.

ودعوى منافاة ذلك للتعبد المعتبر ممنوعة ، إذ الظاهر بل المقطوع به من طريقة العقلاء الاكتفاء في صدق العبادة واستشعار مشاعر العبيد بكون أمر المولى صالحا للاستقلال في الداعوية لا غير ، ولا يعتبر فيه خلو العبد عن الجهات النفسانية المرجحة لفعل المأمور به على تركه ، كما أشرنا الى ذلك في شرائط الوضوء من هذا الشرح ، فراجع.

[1] لأن المعلوم من طريقة العقلاء : اعتبار صلاحية الأمر للاستقلال بنظر العبد في الباعثية إلى المأمور به في صدق العبادة ، وعدم الاكتفاء بمجرد الاستناد إليه في الجملة ، ومما ذكرنا يظهر : أن المراد البطلان بالإضافة الى الأمر التابع ، أما بالإضافة إلى الضميمة الراجحة فالفعل صحيح ويكون عبادة وطاعة بالنسبة إلى أمرها ، كما يظهر بأقل تأمل.

[2] لما عرفت ، فيبطل حينئذ مطلقاً حتى بالإضافة إلى الضميمة الراجحة.

[3] قد عرفت آنفاً الإشارة إلى وجهه ، وقد تقدم ذلك في الوضوء فراجع. هذا كله حكم الضميمة المقصودة في عرض قصد الامتثال ، أما إذا كانت مقصودة في طوله بأن كانت مترتبة على الإتيان بالصلاة بقصد الامتثال فلا ينبغي التأمل في عدم قادحيتها في عبادية العبادة ، مثل أن يطوف طواف النساء لتحل له النساء ، أو يغتسل للجنابة ليجوز له الدخول في المسجد وقراءة العزائم ومس خط المصحف ، أو نحو ذلك ، أو يتوضأ للطهارة قبل الوقت لتجوز له الصلاة أول الوقت ، أو ليتمكن من الصلاة جماعة أو نحو ذلك

( مسألة 12 ) : إذا أتى ببعض أجزاء الصلاة بقصد الصلاة وغيرها [1]

من الغايات المترتبة على الإتيان بالفعل المأتي به على وجه العبادة. والبناء على عدم صحة العبادة عند ملاحظة الغايات المذكورة ضعيف ، إذ لا منافاة بين العبادية وملاحظة الغايات المذكورة. والرجوع الى طريقة المتشرعة والعقلاء كاف في إثبات الصحة.

[1] قال في محكي الإيضاح : « أجمع الكل على أنه إذا قصد ببعض أفعال الصلاة غير الصلاة بطلت والفائدة في المأموم وعدم اعتبار الكثرة لأن إجماع المتكلمين على ان المتعلقين - بالكسر - إذا اتحد متعلقهما - بالفتح - وتعلق أحدهما على عكس الآخر تضادا ، فلذلك أجمع الفقهاء على أنه إذا نوى ببعض أفعال الصلاة غيرها بطلت ». وقال في الجواهر : « ينبغي أن تعرف أن هذه المسألة غير مسألة الضميمة ، ولذا لم يشر أحد من معتبري الأصحاب إلى اتحاد البحث فيهما ، بل من حكم هناك بالصحة مع الضم التبعي أو كان كل منهما علة مستقلة أطلق البطلان في المقام ، كما أنهم لم يفرقوا هنا بين الضميمة الراجحة وغيرها. والظاهر أن وجه الفرق بين المسألتين بالفرق بين موضوعيهما ، فان موضوع الضميمة الفعل الواحد الذي له غايات وأراد المكلف ضمها بنية واحدة ، فالتحقيق فيها البطلان مع منافاة الإخلاص والصحة مع العدم ، لتبعية الضم أو لرجحان الضميمة أو غير ذلك. وموضوع ما نحن فيه قصد المكلف كون الفعل الواحد المشخص مصداقا لكليين متغايرين لا يمكن اجتماعهما في مصداق واحد عقلا أو شرعا فلو نواه حينئذ لكل منهما لم يقع لشي‌ء منهما شرعا - كما في كل فعل كذلك - لأصالة عدم التداخل في الأفعال عقلا وشرعا فلو نوى بالركعتين الفرض والنفل لم يقع لأحدهما ».

أقول : العبارة الذكورة وإن كانت ظاهرة فيما ذكره قدس سره

لكن تعليل البطلان في محكي كلام بعضهم بعدم تمحض القربة. وفي كلام آخر بعدم استمرار النية أو بحصول نية الخروج ، وتمثيله بالتكبير بقصد الافهام قرينة على اتحاد موضوع المسألتين عندهم ، فلاحظ المعتبر والذكرى وجامع المقاصد والمدارك وكشف اللثام وغيرها. ويشير إليه أيضاً عدم تعرضهم في المقام لنية الضميمة ، فلو لم يكن المراد من نية غير الصلاة ما يشملها لم يكن لإهمال حكمها وجه. والاكتفاء بذكرهم لها في الوضوء لا يناسب تكرار التعرض للرياء في المقام. وكيف كان ، فغير الصلاة المنوي مع الصلاة إن كان من قبيل الغاية المترتبة على الفعل الصلاتي كافهام الغير وتعليمه المقصودين بالكلام والفعل فحكمه حكم الضميمة ، بل هو منها فتجري فيه أحكام الصور المذكورة في المسألة المتقدمة ، وكذا إذا كان من قبيل العنوان المتحد مع نفس الأفعال الصلاتية إذا لم يكن بينه وبين نفس الصلاة تناف في الانطباق والتصادق على موضوع واحد ، وإن كان بينهما تناف كذلك بطل الجزء لأن صيرورته للصلاة ترجح بلا مرجح ، وصيرورته لهما ممتنع حسب الفرض ، فتبطل الصلاة حينئذ للزيادة إن كانت عمدية وإلا تداركه وأتم الصلاة.

[1] هذا المثال وما بعده من باب العنوانين غير المتصادقين ، وكأن الوجه في دعوى عدم تصادقهما - مضافا إلى أنه مقتضى ارتكاز المتشرعة - أصالة عدم التداخل. فتأمل.

[2] هكذا فيما يحضرني من النسخ ، والظاهر أن الصواب ( أبطل ) بدل ( بطل ) وذلك للزيادة القادحة في مثل الركوع مطلقاً عمداً وسهواً ، أما لو كانت في غيره مما لا تقدح زيادته سهواً اختص البطلان بصورة العمد.

الأجزاء الواجبة قليلا كان أم كثيراً أمكن تداركه أم لا ، وكذا في الأجزاء المستحبة [1] غير القرآن والذكر [2] على الأحوط ، وأما إذا قصد غير الصلاة محضاً فلا يكون مبطلا [3] إلا إذا كان مما لا يجوز فعله في الصلاة [4] أو كان كثيراً [5].

( مسألة 13 ) : إذا رفع صوته بالذكر أو القراءة لإعلام الغير [6] لم يبطل إلا إذا كان قصد الجزئية تبعاً [7]

[1] قد عرفت أن الأجزاء المستحبة لا يقصد بفعلها الصلاة كي تصدق الزيادة عمدية أو سهوية.

[2] القرآن والذكر المأتي بهما بقصد الجزئية حالهما حال سائر الأجزاء المأتي بها كذلك في أن زيادتها عمداً مبطلة ، لعموم ما دل على قدح الزيادة. نعم - بناء على ما عرفت من أن الأجزاء المستحبة ليست أجزاء ولا يؤتى بها بقصد الجزئية وإنما يؤتى بها بقصد امتثال أمرها لا غير - لا يكون فعلها عمداً في غير محلها زيادة ولا مبطلا للصلاة. نعم يكون تشريعاً ولكنه غير مبطل.

[3] لعدم المقتضي للبطلان ، والمفروض عدم قصد الجزئية لتصدق الزيادة.

[4] كالسلام على قول يأتي إن شاء اللّه تعالى.

[5] فيكون من الفعل الكثير الماحي لصورة الصلاة فيكون مبطلا كما يأتي في مبحث القواطع.

[6] هذا من مسائل الضميمة فيجري عليه حكمها السابق.

[7] وحينئذ يبطل الجزء بفقد قصد امتثال الأمر الصلاتي فتبطل الصلاة للزيادة ، فالمراد من قصد الجزئية تبعاً قصد امتثال أمر الصلاة تبعاً الذي قد عرفت أنه غير كاف في صدق التعبد. هذا ، وقد يقال : فوات قصد

وكان من الأذكار الواجبة [1] ، ولو قال « اللّه أكبر » مثلا بقصد الذكر المطلق لإعلام الغير لم يبطل مثل سائر الأذكار التي يؤتى بها لا بقصد الجزئية [2].

( مسألة 14 ) : وقت النية ابتداء الصلاة ، وهو حال تكبيرة الإحرام وأمره سهل بناء على الداعي ، وعلى الاخطار

الامتثال في رفع الصوت لا يقتضي فواته في أصل الذكر ، فيكون أصل الذكر وقع جزءاً على نحو العبادة والرفع غير واقع على ذلك النحو فلا يكون عبادة بل الرفع لما لم يؤخذ جزءاً للصلاة يمتنع التعبد به ، وحينئذ إذا قصد في أصل الذكر الصلاة لأمرها ، وبالرفع قصد الافهام محضاً صح الذكر جزءاً فصحت الصلاة. فإن قلت : الرفع والذكر واحد في الخارج فكيف يختلفان قصداً. قلت : هما وإن كانا وجوداً واحداً لكنه ذو مراتب ، فيجوز اختلاف مراتبه في الحكم والقصد.

[1] وكذا المستحبة إذا جاء بها بقصد الجزئية بناء على ما يظهر منه قدس سره في المسألة السابقة وغيرها : من كون الأجزاء المستحبة مقصوداً بها الجزئية. نعم بناء على ما ذكرناه يكون التقييد بالواجب في محله.

[2] كما تضمنه جملة من النصوص كصحيح الحلبي : « عن الرجل يريد الحاجة وهو في الصلاة قال (عليه السلام) : يومئ برأسه ويشير بيده ويسبح » ⁽¹⁾ونحوه روايات عمار‌⁽²⁾وابن جعفر (عليه السلام)⁽³⁾وأبي جرير‌⁽⁴⁾.

اللازم اتصال آخر النية المخطرة بأول [1] التكبير وهو أيضاً سهل.

( مسألة 15 ) : يجب استدامة النية إلى آخر الصلاة. بمعنى عدم حصول الغفلة بالمرة بحيث يزول الداعي على وجه لو قيل له ما تفعل يبقى متحيراً [2] وأما مع بقاء الداعي في خزانة الخيال فلا تضر الغفلة ولا يلزم الاستحضار الفعلي [3].

( مسألة 16 ) : لو نوى في أثناء الصلاة قطعها [4] فعلا أو بعد ذلك أو نوى

[1] هذا على ظاهر التعبير متعذر أو متعسر جداً ، وكأن المراد غير ظاهر كما يظهر من ملاحظة كلماتهم ، وذلك أن النية التفصيلية لما كانت غالباً تدريجية الوجود فالمراد المقارنة بين تمام وجودها وبين أول التكبير ، ولو قيل بدله : حضور النية بتمامها أول التكبير. لسلم من الإشكال.

[2] فإن وجود الداعي في النفس من الأمور الوجدانية التي لا تقبل الشك والتحير ، فوجود التحير أمارة على عدم وجود الداعي ، فيكون الفعل من قبيل فعل الغافل فلا يصح. نعم إذا كان منشأ التحير وجود المانع من توجه النفس الى ما في الخزانة ، لم يكن التحير حينئذ دليلا على عدم وجود الداعي.

[3] إذ الواجب في العبادة صدورها عن الداعي ، ولا يعتبر الالتفات الى ذلك الداعي ، كما سبق في أول المبحث.

[4] إذا نوى في أثناء الصلاة قطعها ثمَّ رجع الى نيته الأولى قبل أن يفعل شيئاً من أفعالها ففي الشرائع : أنها لا تبطل ، وعن مجمع البرهان والمفاتيح وظاهر البيان : موافقته ، والمحكي عن جماعة كثيرة - منهم الشيخ « رحمه اللّه » والعلامة والشهيدان والمحقق الثاني في جملة من كتبهم وغيرهم :

البطلان ، قال في القواعد : « ولو نوى الخروج في الحال أو تردد فيه كالشاك بطلت صلاته ».

واستدل لهم : بأن النية الأولى إذا زالت فاذا رجع الى النية بعد ذلك لم يكتف بها لفوات المقارنة لأول العمل. وفيه : أن المقارنة حاصلة ، وإنما الإشكال في أن زوال النية وعودها كاف في حصول النية أولا ، والظاهر الكفاية ، إذ الثابت من الإجماع على اعتبار وقوع الصلاة على وجه العبادة هو لزوم الإتيان بكل جزء من أجزائها عن إرادة ضمنية تحليلية تنحل إليها إرادة الجملة ، المنبعثة تلك الإرادة عن داعي امتثال أمر الشارع ، وهذا المعنى حاصل في المقام بعد الرجوع الى النية الأولى.

وبأن زوال النية الأولى يوجب خروج الأجزاء السابقة عن قابلية انضمام الأجزاء اللاحقة إليها. وفيه : أنه غير ظاهر.

وبالإجماع على اعتبار استدامة النية المنتفية بنية الخروج. وفيه : أن المراد من الاستدامة المعتبرة إجماعا صدور كل واحد من الأجزاء عن داعي امتثال الأمر الضمني كما تقدم ، لا بالمعنى المقابل للزوال والعود.

وبأن ظاهر قوله (صلی اللّه عليه وآله) : « ولا عمل إلا بنية » ⁽¹⁾اعتبار وجود النية في جميع آنات العمل ، نظير قوله (عليه السلام) : « لا صلاة إلا بطهور » ⁽²⁾فكما يقدح الحدث في أثناء الصلاة يقدح زوال النية كذلك. وفيه : منع كون ذلك هو الظاهر ، والبناء على قدح الحدث في الأثناء ليس مستنداً إلى قوله (عليه السلام) : « لا صلاة إلا بطهور .. » ، بل إلى النصوص الخاصة الدالة على قدح الحدث في الأثناء ، ولذا عد من القواطع في مقابل الشروط مع أن المستند في اعتبار النية ليس هو الحديث المذكور كما تقدم في نية الوضوء.

وبأن البناء على البطلان مقتضى قاعدة الاشتغال ، التي يجب البناء عليها في مثل المقام مما يحتمل وجوبه عقلا لاحتمال دخله في الغرض وعلم بعدم وجوبه شرعا لامتناع دخله في موضوع الأمر. وفيه : أن المحقق في محله الرجوع الى البراءة في مثل ذلك أيضاً.

وبأن المعلوم من النص والفتوى وارتكاز المتشرعة أن للصلاة هيئة اتصالية ينافيها قصد الخروج عن الصلاة. وفيه : منع المنافاة ، لعدم الدليل عليها ، ولا يساعدها ارتكاز المتشرعة كما لعله ظاهر.

وبأنه إذا رجع الى النية الأولى وأتم الصلاة كان من توزيع النية. وفيه : أن التوزيع الممنوع عنه هو نية كل جزء على وجه الاستقلال لأعلى وجه الانضمام كما تقدم ، وليس منه ما نحن فيه. فاذاً القول بعدم البطلان بمجرد نية الخروج في محله.

ومثله : ما لو نوى قطعها بعد ذلك كأن نوى وهو في الركعة الأولى قطعها عند ما يكون في الثانية ، بل الصحة هنا أولى ، ولذا اختار في القواعد الصحة هنا لو رجع الى النية قبل البلوغ إلى الثانية مع بنائه على البطلان فيما سبق ، وأولى منهما بالصحة ما لو تردد في القطع فعلا أو بعد ذلك وعدمه ، فإن أكثر الوجوه المتقدمة للبطلان وإن كان موضوعها زوال النية الأولى الحاصل بمجرد التردد ، ولكن بعضها يختص بنية الخروج ولا يشمل صورة التردد.

ومثله : ما لو نوى فعل القاطع أو المنافي فعلا أو بعد ذلك ، لإمكان أن يكون ذلك غفلة عن مانعيته أو قاطعيته ، فلا يستلزم نية الخروج بوجه ، فلا موجب للبطلان. نعم ، مع الالتفات الى مانعيته أو قاطعيته تكون نيته ملازمة لنية عدم الصلاة ، لأن تنافي الشيئين مع الالتفات الى تنافيهما يوجب تنافي إرادتهما معاً عرضاً ، لأن العلم بعدم القدرة مانع عن الإرادة ، ومن

القاطع والمنافي فعلا أو بعد ذلك فإن أتم مع ذلك بطل [1]. وكذا لو أتى ببعض الأجزاء بعنوان الجزئية ثمَّ عاد إلى النية الأولى [2]. وأما لو عاد إلى النية الأولى

هنا قال في محكي كشف اللثام : « إذا قصد فعل المنافي للصلاة ، فإن كان متذكراً للمنافاة لم ينفك عن قصد الخروج ، وإن لم يكن متذكراً لها لم تبطل إلا معه على الأقوى ». وعليه ، فاللازم البناء على البطلان ، بناء على كون قدح نية الخروج في الصحة من جهة زوال النية كما يقتضيه أكثر الوجوه المتقدمة ، فإطلاق الصحة - كما عن الأكثر - غير ظاهر بناء على قدح نية الخروج ، كما أن إطلاق البطلان - كما عن الفخر والشهيدين والعليين وابن فهد وغيرهم - غير ظاهر مع عدم الالتفات إلى المانعية ، وإن بني على البطلان بنية الخروج لما عرفت من عدم الملازمة.

[1] ظاهر عبارة المتن ولا سيما بقرينة ما يأتي أن المراد الإتمام بعنوان الصلاة ، ولأجل ما عرفت من تنافي نية الصلاة ونية الخروج يتعين أن يكون الوجه في إتمام الصلاة الذهول عن نية الخروج ، وعن المبادي المقتضية لها ، فيكون الإتمام بالنية الأولى ، فيتحد الفرض مع الفرض الآتي وهو عود النية الأولى قبل أن يفعل شيئاً الذي أفتى فيه بالصحة وعدم البطلان. ولو كان المراد الإتمام لا بعنوان الصلاة بل بعنوان آخر اتجه بطلان الصلاة من جهة فعل السلام فإنه من المبطلات كما سيأتي إن شاء اللّه تعالى. ولو أراد الإتمام لا بعنوان الصلاة ولا بعنوان آخر بل ذهولا وغفلة فالبطلان حينئذ غير ظاهر لعدم مبطلية السلام حينئذ. اللّهم إلا أن يكون الإتمام فعلا كثيراً ماحياً لصورة الصلاة ، لكن عرفت أن الظاهر إرادة الأول الذي قد عرفت الإشكال في فرضه.

[2] وقد عرفت إشكال الفرض. نعم لا مانع منه فيما لو نوى القطع

قبل أن يأتي بشي‌ء لم يبطل [1] وإن كان الأحوط الإتمام والإعادة ولو نوى القطع أو القاطع وأتى ببعض الأجزاء لا بعنوان الجزئية ثمَّ عاد إلى النية الأولى فالبطلان موقوف على كونه فعلا كثيراً ، فان كان قليلا لم يبطل [2] خصوصاً إذا كان ذكراً أو قرآناً [3]. وإن كان الأحوط الإتمام والإعادة أيضاً.

أو القاطع بعد ذلك كما لو كان في الركعة الأولى فنوى القطع أو القاطع آخر الركعة الثانية فإن ذلك لا ينفك عن قصد فعل أجزاء الركعة الثانية بعنوان الجزئية ، والمصحح للجمع بين القصدين المذكورين ، أما الغفلة عن كون ركعات الصلاة ارتباطية فيقصد فعل ركعتين لا أكثر منها أو يعتقد ذلك تشريعاً منه ، وفي هذا الفرض لا مانع من صحة الصلاة إذا عدل عن نية القطع أو القاطع ، إذ لا موجب للبطلان من زيادة ، أو فعل كثير ، أو غير ذلك. نعم لو كان فعل الركعة الثانية عن أمر تشريعي غير أمر الصلاة الارتباطي الضمني ، بأن شرع في الأمر لا في نفي الارتباط - كما ذكرنا أولا - كان البناء على البطلان في محله للزيادة العمدية ، ومن ذلك تعرف أن إطلاق البطلان في الفرض الظاهر رجوعه الى جميع صور المسألة غير ظاهر.

[1] كما عرفت في أول المسألة.

[2] ربما يقال بالبطلان من جهة صدق الزيادة ، كما يشهد به ما ورد في النهي عن قراءة سور العزائم في الفريضة‌⁽¹⁾، معللا بأن السجود زيادة في المكتوبة. لكن التحقيق عدم صدق الزيادة إلا بالقصد إلى الجزئية ، والرواية الشريفة محمولة على التجوز في التطبيق ، كما سيأتي إن شاء اللّه التعرض لذلك في أوائل الفصل الآتي.

[3] لما دل على جواز إيقاعهما عمداً في الصلاة ، كما سيأتي إن شاء اللّه تعالى.

( مسألة 17 ) : لو قام لصلاة ونواها في قلبه فسبق لسانه [1] أو خياله خطوراً إلى غيرها صحت على ما قام إليها ولا يضر سبق اللسان ولا الخطور الخيالي.

( مسألة 18 ) : لو دخل في فريضة فأتمها بزعم أنها نافلة غفلة أو بالعكس صحت على ما افتتحت عليه [2].

[1] قد عرفت أن التلفظ لا دخل له في النية بوجه ، فسبقه غير قادح إلا بلحاظ حكايته عن الخطور ، ولأجل ما عرفت من أن النية التي بها قوام العمل هي الإرادة النفسية الارتكازية ، فالمدار يكون عليها ، ولا أثر للخطورات الزائدة التي لا أثر لها في الفعل.

[2] لأن الإتمام كان ببعث النية الأولى لا غير ، فغاية الأمر أنه أخطأ في تعيين المنوي ، وذلك مما لا دخل له في الإتمام ، وليس وجوده مستنداً اليه ، ويشهد بذلك مصحح عبد اللّه بن المغيرة : قال : في كتاب « حريز » أنه قال : « اني نسيت أني في صلاة فريضة حتى ركعت وأنا أنويها تطوعا قال : فقال (عليه السلام) : هي التي قمت فيها إذا كنت قمت وأنت تنوي فريضة ثمَّ دخلك الشك فأنت في الفريضة ، وان كنت دخلت في نافلة فنويتها فريضة فأنت في النافلة ، وان كنت دخلت في فريضة ثمَّ ذكرت نافلة كانت عليك مضيت في الفريضة ⁽¹⁾. وخبر معاوية : قال : « سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن رجل قام في الصلاة المكتوبة فسها فظن أنها نافلة ، أو قام في النافلة فظن أنها مكتوبة ، قال (عليه السلام) : هي على ما افتتح الصلاة عليه » ⁽²⁾. وخبر ابن أبي يعفور عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) : « عن رجل قام في صلاة فريضة فصلى ركعة وهو ينوي أنها نافلة ، قال علیه السلام : هي التي قمت فيها

( مسألة 19 ) : لو شك فيما في يده أنه عينها ظهراً أو عصراً مثلا ، قيل : بنى على التي قام إليها [1] ، وهو مشكل [2]

ولها ، وقال : إذا قمت وأنت تنوي الفريضة فدخلك الشك فأنت في الفريضة على الذي قمت له ، وان كنت دخلت فيها وأنت تنوي نافلة ثمَّ إنك تنويها بعد فريضة فأنت في النافلة ، وإنما يحسب للعبد من صلاته التي ابتدأ في أول صلاته » ⁽¹⁾. واستظهر في الجواهر شمول الأول والآخر لصورة العمد ، فيما لو نوى ببعض الأجزاء غير ما نوى عليه الجملة من الوجه أو الأداء أو القضاء تخيلا منه صحة ذلك ، أو عبثاً ، أو جهلا منه بوجوب ذلك الجزء أو ندبه. لكنه غير ظاهر ، فان ذكر النسيان في الأول ودخول الشك في الجواب فيهما مانع من الشمول للعمد.

[1] حكي ذلك عن البيان ، والمسالك ، وجامع المقاصد ، وظاهر كشف اللثام ، والمدارك وغيرها. واستدل له بأنه مقتضى الظاهر ، وبأصالة عدم العدول ، ولخبر ابن أبي يعفور المتقدم ⁽²⁾.

[2] إذ لا دليل على حجية الظاهر المذكور ، وأصالة عدم العدول من الأصل المثبت ، فان العدول ليس موضوعاً لحكم شرعي ، وخبر ابن أبي يعفور ظاهر في المسألة السابقة ، فإن القيام في الفريضة ظاهر في الشروع فيها بعنوان الفريضة لا القيام إليها ، ويشهد له أيضا قوله (عليه السلام) بعد ذلك : « وإن كنت دخلت فيها وأنت تنوي .. ». وقوله (عليه السلام) في آخره : « وإنما يحسب للعبد .. » ، ولأجل ذلك جزم في الشرائع في مبحث الخلل بالاستئناف ، وحكي ذلك عن المبسوط. نعم استوضح في الجواهر في أول كلامه بطلان إطلاق وجوب الاستئناف في الفرض مع الوقوع في الوقت

فالأحوط الإتمام والإعادة. نعم لو رأى نفسه في صلاة معينة وشك في أنه من الأول نواها أو نوى غيرها بنى على أنه نواها وإن لم يكن مما قام إليه لأنه يرجع إلى الشك بعد تجاوز المحل [1].

المشترك ، إذ له العدول من العصر إلى الظهر ثمَّ قال : « ودعوى اختصاص ذلك في المعلوم أنه العصر لا المشكوك فيه يدفعها وضوح أولوية المقام منه ». ومثله كلام غير واحد ، وعليه بنى المصنف رحمه اللّه في أول مسائل ختام الخلل. وبالجملة : ينبغي أن يقال : « إذا علم أنه صلى الظهر قبل أن يشتغل بهذه الصلاة فعليه الإعادة لا غير ، وإذا لم يعلم ذلك أو علم بعدم الإتيان بالظهر فعليه العدول إليها والإتمام ثمَّ إعادة العصر ».

[1] كما ذكر في الجواهر في ذيل تنبيهات قاعدة الشك بعد التجاوز. ويشكل : بأن صدق عنوان الشك بعد التجاوز يتوقف على أن يكون للمشكوك فيه محل موظف له ، بحيث يكون تركه فيه تركا لما ينبغي أن يفعل ، وذلك غير حاصل مع الشك في النية. فإن من شرع في عمل صلاتي بقصد تعليم الغير أو عبثاً أو غفلة ، لا يكون تركه لنية الصلاة مقارنة لأول العمل تركا لما ينبغي أن يفعل في ذلك المحل ، وكذا من نوى صلاة الظهر لا يكون تركه لنية نافلتها تركا لما ينبغي أن يفعل. فإذا رأى نفسه في أثناء عمل بانياً على أنه صلاة ، وشك في أنه كان بانياً على ذلك أول العمل أو بانياً على الإتيان به للتعليم لا يكون الشك شكاً في وجود شي‌ء ينبغي أن يوجد ، وكذا إذا رأى نفسه في أثناء نافلة الظهر وشك في أنه نواها من الأول نافلة أو نواها ظهراً ، لا يكون عدم نية النافلة تركا لما ينبغي أن يفعل ، والسر في ذلك أن كون الشي‌ء مما ينبغي أن يفعل أولا كذلك تابع لعنوان العمل الذي قد فرض فيه المحل والتجاوز عنه ، وتحقق العنوان تابع للنية ، فالنية تكون من مقدمات جريان القاعدة ، فلا تصلح القاعدة لإثباتها ،

( مسألة 20 ) : لا يجوز العدول من صلاة إلى أخرى [1] إلا في موارد خاصة :

أحدها : في الصلاتين المرتبتين كالظهرين والعشاءين إذا دخل في الثانية قبل الأولى عدل إليها بعد التذكر في الأثناء إذا لم يتجاوز محل العدول [2] ، وأما إذا تجاوز كما إذا دخل في ركوع الرابعة من العشاء فتذكر ترك المغرب فإنه لا يجوز العدول لعدم بقاء محله ، فيتمها عشاء ثمَّ يصلي المغرب ويعيد

وكذلك الحال في قاعدة الفراغ. ويأتي في نية صلاة الجماعة ما هو نظير المقام.

[1] لما عرفت من أن قوام العبادية المعتبرة في العبادات كون الإتيان بالفعل بداعي أمره ، فإذا فرض أن الصلاة المعدول عنها غير الصلاة المعدول إليها فالأمر المتعلق بإحداهما غير الأمر المتعلق بالأخرى ، فالإتيان بإحداهما بقصد امتثال أمرها لا يكون امتثالا لأمر الأخرى ولا تعبداً به ، كما أن الإتيان ببعض إحداهما امتثالا للأمر الضمني القائم به لا يكون امتثالا للأمر الضمني القائم بالبعض المماثل له من الأخرى ، ومجرد بناء المكلف على ذلك غير كاف في تحققه. نعم ثبت ذلك في بعض الموارد بدليل خاص ، فيستكشف منه حصول الغرض من المعدول اليه بمجرد بناء المكلف عليه ، فيسقط لذلك أمره ولا يجوز التعدي إلى غيره من الموارد.

وتوهم أنه يمكن أن يستكشف من الدليل كفاية مثل ذلك في حصول التعبد ، وحينئذ يتعدى الى غير مورده. مندفع بأن ذلك خلاف الإجماع على اعتبار النية مقارنة لأول الفعل العبادي. والخلاف هنا لا يقدح في الإجماع المذكور ، لكونه عن شبهة.

[2] قد تقدم تفصيل الكلام في ذلك في المسألة الثالثة من فصل

العشاء أيضاً احتياطاً ، وأما إذا دخل في قيام الرابعة ولم يركع بعد فالظاهر بقاء محل العدول ، فيهدم القيام ويتمها بنية المغرب.

الثاني : إذا كان عليه صلاتان أو أزيد قضاء فشرع في اللاحقة قبل السابقة يعدل إليها مع عدم تجاوز محل العدول [1] كما إذا دخل في الظهر أو العصر فتذكر ترك الصبح القضائي السابق على الظهر والعصر ، وأما إذا تجاوز أتم ما بيده على الأحوط ويأتي بالسابقة ويعيد اللاحقة كما مر في الأدائيتين. وكذا لو دخل في العصر فذكر ترك الظهر السابقة فإنه يعدل.

الثالث : إذا دخل في الحاضرة فذكر أن عليه قضاء. فإنه يجوز له أن يعدل إلى القضاء إذا لم يتجاوز محل العدول [2]. والعدول في هذه الصورة على وجه الجواز ، بل الاستحباب [3]

أوقات اليومية ونوافلها. فراجع.

[1] تقدم الكلام فيه في المسألة العاشرة من فصل أحكام الأوقات.

[2] بلا إشكال ولا خلاف ، صحيح زرارة عن أبي جعفر (عليه السلام) في حديث : « .. وان كنت قد صليت من المغرب ركعتين ، ثمَّ ذكرت العصر فانوها العصر ، ثمَّ قم فأتمها ركعتين ، ثمَّ تسلم. ثمَّ تصلي المغرب .. الى أن قال (عليه السلام) : فان كنت قد نسيت العشاء الآخرة حتى صليت الفجر فصل العشاء الآخرة ، وإن كنت ذكرتها وأنت في الركعة الأولى أو في الثانية من الغداة فانوها العشاء ثمَّ قم فصل الغداة » ⁽¹⁾.

[3] هذا بناء على مختاره من المواسعة وعدم الترتيب بين الفائتة والحاضرة وإلا فلو بني على أحدهما كان العدول واجباً ، كما أن الاستحباب مبني على

بخلاف الصورتين الأولتين فإنه على وجه الوجوب [1].

الرابع : العدول من الفريضة إلى النافلة يوم الجمعة لمن نسي قراءة الجمعة [2] ، وقرأ سورة أخرى - من التوحيد أو غيرها - وبلغ النصف أو تجاوز ، وأما إذا لم يبلغ النصف فله أن يعدل عن تلك السورة ولو كانت هي التوحيد إلى سورة الجمعة فيقطعها ويستأنف سورة الجمعة.

الخامس : العدول من الفريضة إلى النافلة لإدراك الجماعة [3] ، إذا دخل فيها وأقيمت الجماعة وخاف السبق ، بشرط عدم تجاوز محل العدول بأن دخل في ركوع الركعة الثالثة.

استحباب تقديم الفائتة ، ولو بني على استحباب تقديم الحاضرة كان المستحب ترك العدول وإتمام الحاضرة. وتمام الكلام في المسألة في مبحث القضاء إن شاء اللّه تعالى.

[1] لتحصيل الترتيب الواجب.

[2] لخبر صباح بن صبيح : « قلت لأبي عبد اللّه (عليه السلام) : رجل أراد أن يصلي الجمعة فقرأ ب- ( قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَدٌ ) قال (عليه السلام) : يتمها ركعتين ثمَّ يستأنف » ⁽¹⁾. وتمام الكلام في المسألة يأتي في مبحث القراءة.

[3] ففي صحيح سليمان بن خالد : « عن رجل دخل المسجد فافتتح الصلاة فبينما هو قائم يصلي إذا أذن المؤذن وأقام الصلاة ، قال (عليه السلام) : فليصل ركعتين ، ثمَّ ليستأنف مع الامام ولتكن الركعتان تطوعاً » ⁽²⁾. ونحوه موثق سماعة‌⁽³⁾.

السادس : العدول من الجماعة إلى الانفراد [1] لعذر أو مطلقاً كما هو الأقوى.

السابع : العدول من إمام إلى إمام إذا عرض للأول عارض.

الثامن : العدول من القصر إلى التمام إذا قصد في الأثناء إقامة عشرة أيام.

التاسع : العدول من التمام إلى القصر إذا بدا له في الإقامة بعد ما قصدها.

العاشر : العدول من القصر إلى التمام أو بالعكس في مواطن التخيير.

( مسألة 21 ) : لا يجوز العدول من الفائتة إلى الحاضرة فلو دخل في فائتة ثمَّ ذكر في أثنائها حاضرة ضاق وقتها أبطلها واستأنف ، ولا يجوز العدول على الأقوى.

( مسألة 22 ) : لا يجوز العدول من النفل إلى الفرض ، ولا من النفل إلى النفل حتى فيما كان منه كالفرائض في التوقيت والسبق واللحوق.

( مسألة 23 ) : إذا عدل في موضع لا يجوز العدول بطلتا [2] ،

[1] هذا ليس من موارد العدول من صلاة إلى أخرى كما هو موضوع الكلام في هذه المسألة ، ويأتي الكلام فيه في الجماعة إن شاء اللّه تعالى. وكذا الكلام في السابع ، وأما بقية الموارد فيأتي الكلام فيها في صلاة المسافر ، كما أن الوجه في المسألتين الآتيتين أصالة عدم جواز العدول لعدم الدليل عليه بالخصوص.

[2] أما بطلان المعدول عنها فللعدول عنها الموجب لفوات نيتها ،

كما لو نوى بالظهر العصر وأتمها على نية العصر.

( مسألة 24 ) : لو دخل في الظهر بتخيل عدم إتيانها فبان في الأثناء أنه قد فعلها لم يصح له العدول الى العصر [1].

( مسألة 25 ) : لو عدل بزعم تحقق موضع العدول فبان الخلاف بعد الفراغ أو في الأثناء لا يبعد صحتها على النية الأولى ، كما إذا عدل بالعصر إلى الظهر ثمَّ بان أنه صلاها فإنها تصح عصراً [2] ، لكن الأحوط الإعادة.

( مسألة 26 ) : لا بأس بترامي العدول [3] كما لو عدل في الفوائت الى سابقة فذكر سابقة عليها فإنه يعدل منها إليها وهكذا.

وأما بطلان المعدول إليها فلأن المفروض عدم جواز العدول. لكن يمكن أن يقال بالصحة مع رجوعه إلى نية المعدول عنها ، إذ ليس فيه إلا فعل بعض أجزاء المعدول إليها في الأثناء ، وهو غير قادح إذا كان سهواً.

[1] لما عرفت من عدم الدليل على جواز العدول من السابقة إلى اللاحقة ، والأصل عدمه.

[2] هذا غير ظاهر ، لما عرفت من أن العدول عن العصر مفوت لنيتها فكيف تصح بلا نية.

[3] كما عن الشهيدين في البيان والروضة. لكن عرفت في مباحث الأوقات أن النصوص غير متعرضة للعدول في الفوائت من لاحقة الى سابقة فضلا عن ترامي العدول فيها ، وإنما تعرضت النصوص للعدول من الحاضرة إلى الحاضرة أو الى الفائتة لا غير ، فإذا بني على التعدي من ذلك الى العدول عن الفائتة إلى فائتة سابقة عليها أمكن البناء على الترامي المذكور

( مسألة 27 ) : لا يجوز العدول بعد الفراغ [1] إلا في الظهرين إذا أتى بنية العصر بتخيل أنه صلى الظهر فبان أنه لم يصلها ، حيث أن مقتضى رواية صحيحة أنه يجعلها ظهراً ، وقد مر سابقاً [2].

( مسألة 28 ) : يكفي في العدول مجرد النية [3] من غير حاجة الى ما ذكر في ابتداء النية.

( مسألة 29 ) : إذا شرع في السفر وكان في السفينة أو العربة مثلا فشرع في الصلاة بنية التمام قبل الوصول الى حد الترخص فوصل في الأثناء إلى حد الترخص [4] ، فان لم يدخل

أيضاً ، لكن المبنى لا يخلو من تأمل. اللّهم إلا أن يستفاد مما دل على تبعية القضاء للأداء في الاحكام.

[1] لأنه خارج عن مورد النصوص ، وقد عرفت أن العدول خلاف الأصل في العبادات.

[2] مر الكلام فيه أيضاً في مبحث المواقيت.

[3] كما صرح به في الجواهر ، ووجهه - بناء على ما سبق من كفاية الوجود الارتكازي في القربة والإخلاص وغيرهما مما يعتبر في النية - ظاهر ، لحصول جميع ذلك حين العدول ، أما بناء على اعتبار الاخطار فينحصر وجهه بإطلاق دليل العدول.

[4] لا إشكال في أن التمام حكم الحاضر والقصر حكم المسافر ، وإنما الإشكال في أن من كان حاضراً وشرع في الصلاة ثمَّ صار مسافراً قبل أن يتم صلاته هل يكون مكلفاً بإكمال صلاته قصراً أم لا؟ ووجه الاشكال : أن الحضور المأخوذ شرطاً في وجوب التمام إن كان المراد منه صرف الوجود

في ركوع الثالثة فالظاهر أنه يعدل الى القصر ، وإن دخل في ركوع الثالثة فالأحوط الإتمام والإعادة قصراً [1]. وإن كان في السفر ودخل في الصلاة بنية القصر فوصل الى حد الترخص يعدل الى التمام.

ولو آناً كان اللازم البناء على أنه مكلف بالتمام ولو بعد الخروج عن حد الترخص لتحقق الحضور كذلك. وإن كان المراد الوجود المستمر الى أن يتم الامتثال امتنع أن يكون مكلفاً بالتمام من حين الشروع ، لكون المفروض عدم استمرار الحضور كذلك ، فلا بد أن يكون مكلفاً بالقصر من حين الشروع بالصلاة ، مع أنه حينئذ حاضر ومن الضروري أن الحاضر تكليفه التمام لا القصر.

أقول : إذا كان الحضور الى زمان حصول الامتثال هو الذي يكون شرطا في وجوب التمام ، فاذا فرض انتفاؤه في المقام لخروجه عن حد الترخص في أثناء الصلاة فلا بد أن يكون تكليفه القصر ، ولا ينافيه أن الحاضر حكمه التمام بالضرورة ، إذ المراد من الحاضر فيه الحاضر الى تمام الامتثال ، وهو غير حاصل في الفرض. وعلى هذا فلا مانع من قصد القصر في الفرض من حين الشروع ، لعلمه بأنه يخرج عن حد الترخص في أثناء الصلاة ، فلو جهل فاعتقد أنه يتم صلاته قبل الوصول الى حد الترخص فنوى التمام ثمَّ تبين له الخطأ فخرج عن حد الترخص قبل إكمال صلاته ، فان كان القصر والتمام حقيقتين مختلفتين بطلت صلاته ، ولا يمكن العدول الى القصر لأنه خلاف الأصل كما عرفت ، وإن كانا حقيقة واحدة أمكن العدول ، إذ لا خلل في امتثال الأمر بوجه لأن المقدار المأتي به من الصلاة وقع بقصد أمره الضمني فله إكمال صلاته قصراً من دون مانع.

[1] بل الأقوى البطلان والاستئناف قصراً ، لإطلاق ما دل على وجوب

( مسألة 30 ) : إذا دخل في الصلاة بقصد ما في الذمة فعلا وتخيل أنها الظهر مثلا ثمَّ تبين أن ما في ذمته هي العصر أو بالعكس فالظاهر الصحة ، لأن الاشتباه إنما هو في التطبيق.

( مسألة 31 ) : إذا تخيل أنه أتى بركعتين من نافلة الليل مثلا فقصد الركعتين الثانيتين أو نحو ذلك فبان أنه لم يصل الأولتين صحت وحسبت له الأولتان ، وكذا في نوافل الظهرين وكذا إذا تبين بطلان الأولتين ، وليس هذا من باب العدول بل من جهة أنه لا يعتبر قصد كونهما أولتين أو ثانيتين [1] ، فتحسب على ما هو الواقع نظير ركعات الصلاة ، حيث أنه لو تخيل أن ما بيده من الركعة ثانية مثلا فبان أنها الاولى ، أو العكس ، أو نحو ذلك لا يضر ويحسب على ما هو الواقع.

فصل في تكبيرة الإحرام

وتسمى تكبيرة الافتتاح [2]

القصر على المسافر ، فاذا وجب عليه القصر لم يصح ما فعله ، لعدم إمكان العدول به اليه من جهة الزيادة.

[1] هذا لا يجدي في الصحة إذا قصد على نحو التقييد ، فإنه مدار البطلان في جميع موارد الخطأ في القصد ، ولعل المراد الإشارة إلى أنه لم يقصد على نحو التقييد ، بل من باب الخطأ في التطبيق ، وقد تقدم في مباحث نية الوضوء ما له نفع في المقام فراجع ، واللّه سبحانه أعلم.

فصل في تكبيرة الإحرام

[2] كما في غير واحد من النصوص ، كما سيأتي.

وهي أول الأجزاء الواجبة للصلاة [1] بناء على كون النية شرطا ، وبها يحرم على المصلي المنافيات [2] ، وما لم يتمها يجوز له قطعها. وتركها عمداً وسهواً مبطل [3] ،

[1] كما تقتضيه النصوص المتضمنة أن افتتاحها التكبير‌⁽¹⁾. لكن قد يشكل ذلك بالنسبة إلى القيام - بناء على أنه جزء لا شرط - فإنه حينئذ يكون مقارناً للتكبيرة كالنية ، بناء على أنها جزء للصلاة لا شرط. إلا أن يقال : بناء على أن القيام جزء للصلاة إنما يجب في حال التكبير ، فيكون التكبير مقدما رتبة عليه ، وبهذه العناية صار أول الأجزاء. وفي القواعد والإرشاد : جعل أول أفعال الصلاة القيام ، وكأنه لوجوب القيام آناً ما قبل الشروع في التكبير من باب المقدمة. فتأمل.

[2] كما يقتضيه ما تضمن أن تحريمها التكبير ، وما تضمن أنها مفتاح الصلاة ، وأن بها افتتاحها‌⁽²⁾.

[3] إجماعا ، كما في الذكرى وعن غيرها. وفي الجواهر : « إجماعا محصلا ومنقولا مستفيضاً ». نعم في مجمع البرهان بعد ما حكى عن المنتهى نسبته الى العلماء إلا نادراً من العامة - قال : « فكأنه إجماعي عندنا ». وقد يشعر أنه محل توقف عنده ، وهو غير ظاهر. ويشهد له جملة من النصوص كصحيح زرارة : « سألت أبا جعفر (عليه السلام) عن الرجل ينسى تكبيرة الافتتاح ، قال (عليه السلام) : يعيد الصلاة » ⁽³⁾، وموثق عمار : « سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن رجل سها خلف الامام فلم يفتتح الصلاة ، قال (عليه السلام) : يعيد ، ولا صلاة بغير افتتاح » ⁽⁴⁾ونحوهما غيرهما.

نعم يعارضها صحيح الحلبي عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) : « سألته عن رجل نسي أن يكبر حتى دخل في الصلاة ، فقال (عليه السلام) : أليس كان من نيته أن يكبر؟ قلت : نعم. قال (عليه السلام) : فليمض في صلاته » ⁽¹⁾، وموثق أبي بصير : « سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) : عن رجل قام في الصلاة فنسي أن يكبر ، فبدأ بالقراءة ، فقال (عليه السلام) : إن ذكرها وهو قائم قبل أن يركع فليكبر ، وإن ركع فليمض في صلاته » ⁽²⁾، وصحيح زرارة عن أبي جعفر (عليه السلام) : « قلت له : الرجل ينسى أول تكبيرة من الافتتاح ، فقال (عليه السلام) : إن ذكرها قبل الركوع كبر ثمَّ قرأ ثمَّ ركع ، وإن ذكرها في الصلاة كبرها في قيامه في موضع التكبير قبل القراءة وبعد القراءة. قلت : فان ذكرها بعد الصلاة. قال (عليه السلام) : فليقضها ولا شي‌ء عليه » ⁽³⁾.

هذا ولا يخفى أنه لا مجال للاعتماد على هذه النصوص في صرف النصوص السابقة إلى الاستحباب ، وإن كان هو مقتضى الجمع العرفي لمخالفتها للإجماع المحقق المسقط لها عن الحجية. مضافا الى إمكان المناقشة في دلالة بعضها ، كالصحيح الأول : لاحتمال أن يراد من التكبير فيه التكبير في آخر الإقامة. كموثق عبيد : « عن رجل أقام الصلاة فنسي أن يكبر حتى افتتح الصلاة قال (عليه السلام) : يعيد » ⁽⁴⁾، وكالصحيح الأخير لاحتمال أن يراد منه أول تكبيرة من تكبيرات الافتتاح السبع كما في الوسائل ⁽⁵⁾، فتأمل.

كما أن زيادتها أيضاً كذلك [1] ، فلو كبر بقصد الافتتاح ، وأتى بها على الوجه

[1] كما هو المشهور. بل في الحدائق نفي الخلاف فيه ، لكن دليله غير ظاهر. وفي مجمع البرهان : « ما رأيت ما يدل عليه ». والإجماع على كونها ركناً لا يستلزمه ، إلا إذا فسر الركن بما تقدح زيادته عمداً وسهواً كنقيصته ، لكنه غير ثابت وان نسب الى المشهور ، كيف؟! وظاهر ما في الشرائع والقواعد وغيرهما في مبحث القيام والنية والتكبيرة وغيرها من قولهم : « ركن تبطل بالإخلال به عمداً وسهواً » مقتصرين عليه : أن ليس معنى الركن الا ما تبطل الصلاة بتركه عمداً وسهواً لا غير كما هو معناه لغة وعرفا. بل قد لا تتصور الزيادة عمداً فيها - بناء على المشهور من بطلان الصلاة بنية الخروج - فان قصد الافتتاح بها مستلزم لنية الخروج عما مضى من الصلاة ، فتبطل الصلاة في رتبة سابقة على فعلها. اللّهم الا أن يبنى على عدم الاستلزام المذكور ، أو على أن المبطل نية الخروج بالمرة لا في مثل ما نحن فيه. فتأمل.

ومثله في الاشكال الاستدلال له بعموم ما دل على قدح الزيادة في الصلاة ⁽¹⁾، ولعله اليه يرجع ما عن المبسوط من تعليل قدح الثانية بأنها غير مطابقة للصلاة ، إذ فيه - مع أنه لا يختص ذلك بتكبيرة الافتتاح بل يجري في عامة الأقوال والأفعال المزيدة - : أن العموم المذكور محكوم بحديث : « لا تعاد الصلاة الا من خمسة » ⁽²⁾فان الظاهر عمومه للزيادة ، فيختص العموم الأول بالزيادة العمدية لا غير.

وأشكل من ذلك ما في التذكرة ونهاية الأحكام من تعليل قدح الثانية

بأنها فعل منهي عنه فيكون باطلا ومبطلا للصلاة ، فإنه ممنوع صغرى وكبرى ولعله راجع إلى ما قبله - كما احتمله في كشف اللثام - فيتوجه عليه حينئذ ما سبق. وأغرب من ذلك ما ذكره بعض مشايخنا (رحمه اللّه) : من أن فعل التكبيرة الثانية بقصد الافتتاح ورفع اليد عن الأولى مانع من بقاء الهيئة الاتصالية المعتبرة في الصلاة بين التكبيرة الأولى وما بعدها بنظر العرف - إذ فيه - مع وضوح منعه - : أنه لا يظن الالتزام به في سائر موارد تكرار الأجزاء الصلاتية من الأقوال والأفعال ، ولا سيما إذا صدر ذلك غفلة عن فعله أولا.

وكذا ما في الجواهر : من ابتناء ذلك على القول بإجمال العبادة ، وأنها اسم للصحيح. إذ فيه : أنه يتم لو أريد الرجوع في الصحة إلى إطلاق الأمر بالصلاة لكن يكفي فيها أصل البراءة عن المانعية. مع أنه لو بني على قاعدة الاشتغال عند الشك في الشرطية والمانعية فلا مجال لذلك بعد ورود مثل حديث : « لا تعاد الصلاة » ، بناء على ما عرفت من عمومه للزيادة أيضاً.

ومثله أيضاً ما عن شيخنا الأعظم (رحمه اللّه) من تعليل القدح في العمد : بأنها زيادة واقعة على جهة التشريع ، فتبطل الصلاة بها مع العمد اتفاقا. إذ فيه : أن التشريع في نفسه غير قادح ، والاتفاق المدعى على قدحه مستنده عموم ما دل على قدح الزيادة في الصلاة ، فيكون هو المعتمد لا غير. مع أن فعله بعنوان تبديل الامتثال - كما ورد في بعض الموارد - لا ينطبق عليه عنوان التشريع ، الذي هو الفعل بقصد امتثال أمر تشريعي لا شرعي. فلم يبق دليل على الحكم المذكور على إطلاقه إلا دعوى ظهور الاتفاق عليه ، الذي قد تأمل فيه غير واحد من محققي المتأخرين ، وفي الاعتماد عليه حينئذ إشكال. نعم لا مجال للتأمل فيه في العمد للزيادة المبطلة نصاً وفتوى.

الصحيح ثمَّ كبر بهذا القصد ثانياً [1] بطلت [2] واحتاج الى ثالثة ، فإن أبطلها بزيادة رابعة احتاج الى خامسة. وهكذا تبطل بالشفع وتصح بالوتر. ولو كان في أثناء صلاة فنسي وكبر لصلاة أخرى ، فالأحوط إتمام الأولى وإعادتها [3].

[1] اعتبار نية الافتتاح بالثانية في حصول البطلان مبني على أن الوجه فيه زيادة الركن ، لأن الركن من التكبير مختص بتكبير الافتتاح كما صرح بذلك في الجواهر. ولو كان الوجه في البطلان نفس الزيادة أو التشريع كفى في البطلان قصد الجزئية ، أو حصول التشريع وان لم يقصد به الافتتاح.

[2] لعدم مشروعيتها ، بل مع العمد تكون منهياً عنها لحرمة الابطال. نعم بناء على بطلان الصلاة بنية الخروج الملازمة لنية الافتتاح بالثانية تصح ويكتفى بها ، كما أشار إلى ذلك في الجواهر.

[3] وجه توقفه احتمال صدق الزيادة في المقام ، فيدخل في معقد الإجماع على البطلان بزيادة الركن ولو سهواً. وقد يشير اليه ما في بعض النصوص النهاية عن قراءة العزيمة في الفريضة ، معللا بأن السجود زيادة. وفيه : أنه لا ينبغي التأمل في عدم صدق الزيادة مع عدم قصد الجزئية للصلاة التي هو فيها ، فلا يدخل في معقد الإجماع السابق لو تمَّ وجوب العمل به ، لا أقل من الشك في شموله لذلك ، فيرجع فيه الى أصالة البراءة من المانعية وأما التعليل بأن السجود زيادة في المكتوبة ، فبعد البناء على عدم صدق الزيادة حقيقة عليه ، يدور الأمر بين حمل الزيادة في الكبرى المتصيدة منه على ما يشمل الزيادة الصورية فيكون التجوز في الكبرى ، وبين التصرف في تطبيق الزيادة الحقيقية على الزيادة الصورية ، فيكون التصرف في الصغرى ، وإذ أن أصالة الحقيقة في التطبيق لا أصل لها للعلم بالمراد ، فأصالة الحقيقة في الكبرى بلا معارض.

وصورتها : « اللّه أكبر » من غير تغيير ولا تبديل [1] ،

ونظير المقام أن يقال : احذر زيداً فإنه أسد ، فإنه لا يصح أن يتصيد منه كبرى وجوب الحذر عن مطلق الشجاع ولو كان عمراً أو خالداً أو غيرهما من أفراد الشجاع ، بل يحكم بأن الكبرى وجوب الحذر عن الحيوان المفترس ، ويقتصر في التنزيل منزلته على زيد لا غيره. مع أنه لو بني على التصرف في الكبرى واستفادة قدح الزيادة الصورية فمقتضى حديث : « لا تعاد الصلاة » تخصيصه بالعمد - كما هو مورده - لأن سجود العزيمة عمدي ، فلا يشمل السهو. وقد عرفت أن الإجماع على قدح زيادة التكبير ولو سهواً لو تمَّ لا يشمل الزيادة الصورية ، فالبناء على صحة الصلاة في الفرض أقرب الى صناعة الاستدلال ، فلاحظ.

[1] هو قول علمائنا - كما في المعتبر - وعليه علماؤنا كما في المنتهى - لأنه المتعارف ، ولمرسل الفقيه : « كان رسول اللّه (صلی اللّه عليه وآله) أتم الناس صلاة وأوجزهم ، كان إذا دخل في صلاته قال : اللّه أكبر ( بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ ) » ⁽¹⁾بضميمة قوله (صلی اللّه عليه وآله) : « صلوا كما رأيتموني أصلي » ⁽²⁾، وما في خبر المجالس : « وأما قوله : واللّه أكبر .. الى أن قال : لا تفتح الصلاة إلا بها » ⁽³⁾.

والجميع كما ترى ، إذ التعارف لا يصلح مقيداً للإطلاق لو كان ، ولا دليلا على المنع من زيادة شي‌ء ، مثل تعريف « أكبر » - كما عن الإسكافي - أو تقديمه على لفظ الجلالة - كما عن بعض الشافعية - أو الفصل بينهما بمثل « سبحانه » أو « عز وجل » أو نحو ذلك ، أو تبديل إحدى الكلمتين أو كلتيهما

ولا يجزئ مرادفها ، ولا ترجمتها بالعجمية أو غيرها ، والأحوط عدم وصلها بما سبقها من الدعاء [1] ،

بمرادفهما من اللغة العربية. وكذلك الكلام في المرسل ، بل لعله ظاهر في جواز ذلك ، غاية الأمر أنه لا يكون من الموجز ، ولأجل ذلك لا يصلح دليل التأسي للتقييد بالموجز لو صلح في نفسه للتقيد. مع أن الاشكال فيه مشهور ظاهر ، لأن المشار إليه لا بد أن يكون فرداً خارجياً من الصلاة ، ومن المعلوم أن الخصوصيات المحددة له لا تكون كلها دخيلة في الصلاة ، وإرادة بعض منها بعينه لا قرينة عليه من الكلام ، فلا بد أن يكون مقروناً بما يدل على تعيين بعض تلك الحدود ، وهو غير متحصل لدينا فيكون مجملا. وخبر المجالس قد اشتمل على ذكر حرف العطف ، فهو على خلاف المدعى أدل.

فالعمدة حينئذ في ذلك الإجماع ، الذي به يقيد الإطلاق لو كان ، ويرفع اليد عن أصالة البراءة من الشرطية أو المانعية ، وأصالة الاحتياط لو شك في جواز تبديل إحدى الكلمتين بمرادفها من اللغة العربية أو غيرها ، بناء على المشهور من أن المرجع في الدوران بين التعيين والتخيير هو الاحتياط.

[1] قال في الذكرى : « لو وصل همزة ( اللّه ) فالأقرب البطلان ، لأن التكبير الوارد من صاحب الشرع إنما كان بقطع الهمزة ، ولا يلزم من كونها همزة وصل سقوطها ، إذ سقوط همزة الوصل من خواص الدرج بكلام متصل ، ولا كلام قبل تكبيرة الإحرام ، فلو تكلفه فقد تكلف ما لا يحتاج اليه ، فلا يخرج اللفظ عن أصله المعهود شرعاً ». ونحوه ما عن جامع المقاصد وكشف الالتباس والروض والمقاصد العلية وغيرها. وفيه - كما في الجواهر - : « إذ دعوى أن النبي (صلی اللّه عليه وآله) لم يأت بها إلا مقطوعة عن الكلام السابق لا شاهد لها ». مضافاً إلى ما عن المدارك : من أن المقتضي للسقوط كونها في الدرج سواء كان ذلك الكلام معتبراً عند الشارع أم لا .. انتهى.

أو لفظ النية ، وإن كان الأقوى جوازه ، ويحذف الهمزة من « اللّه » حينئذ ، كما أن الأقوى جواز وصلها بما بعدها [1] من الاستعاذة ، أو البسملة ، أو غيرهما ، ويجب حينئذ إعراب راء « أكبر » [2] ، لكن الأحوط عدم الوصل.

ويجب إخراج حروفها من مخارجها [3] ،

مع أنه لو سلم اختصاصه بالكلام المعتبر عند الشارع جاء الكلام في وصلها بتهليل الإقامة أو بعض الأدعية الواردة بالخصوص ، ومن هنا اختار المصنف (رحمه اللّه) - تبعاً لبعض - جواز الوصل بما قبلها لأصالة البراءة من قادحية الوصل ، فيترتب عليه سقوط الهمزة جرياً على قانون اللغة العربية ، بناء على ما هو الصحيح المشهور بين النحويين من كونها همزة وصل لا قطع كما عن جماعة منهم. اللّهم إلا أن يقال : التردد في المقام بين التعيين والتخيير والمرجع فيه الاحتياط ، والإطلاق الرافع للشك المذكور غير ثابت. فتأمل.

[1] لعدم الدليل على قادحيته ، فلا ترفع اليد عن أصالة البراءة منها ، أو أصالة الإطلاق لو كان ، خلافاً لما في القواعد وعن غيرها من البطلان بذلك ، اقتصاراً على المتيقن من فعله (صلی اللّه عليه وآله) ، أو دعوى انصراف الإطلاق عنه. إذ لا يخفى توجه الاشكال عليه. نعم عرفت أنه لم يتحصل لنا إطلاق يرجع اليه ، والمقام من قبيل الدوران بين التعيين والتخيير ، والمرجع فيه قاعدة الاحتياط. نعم بناء على جواز الوصل مع السكون يكون المقام من باب الأقل والأكثر.

[2] لعدم جواز الوصل مع السكون ، وسيأتي الكلام فيه في مباحث القراءة.

[3] كي لا يلزم التغيير الممنوع عنه إجماعاً.

والموالاة بينها وبين الكلمتين [1].

( مسألة 1 ) : لو قال : « اللّه تعالى أكبر » لم يصح [2] ولو قال : « اللّه أكبر من أن يوصف » أو « من كل شي‌ء » فالأحوط الإتمام والإعادة ، وإن كان الأقوى الصحة إذا لم يكن بقصد التشريع [3].

( مسألة 2 ) : لو قال : « اللّه أكبار » بإشباع فتحة الباء حتى تولد الألف بطل [4] كما أنه لو شدّد راء « أكبر » بطل أيضاً.

[1] كما عن النهاية والتذكرة والموجز وغيرها التصريح به ، محافظة على الهيئة الكلامية التي يفوت الكلام بفواتها.

[2] لما عرفت من الإجماع على أن صورتها « اللّه أكبر » المخالفة لصورة ما في المتن ، وليس كذلك إضافة « من أن يوصف » أو « من كل شي‌ء » فإنه لا ينافي صورة التكبير ، وإنما هو محض زيادة عليها ، فلا إجماع على بطلانه ، وإن صرح به جماعة فان دليلهم عليه غير ظاهر. ولذلك قوى في المتن الصحة. لكن عليه يكون الأقوى وجوب الإتمام ، والأحوط الإعادة ، لكن عبارة المتن لا تساعد عليه.

[3] قد تقدم أن التشريع من حيث هو ليس من المبطلات للعبادة ، صلاة كانت أم غيرها ، ما لم يلزم منه خلل فيها ، من زيادة ممنوع عنها ، أو فوات قصد الامتثال ، أو نحو ذلك. فالاستثناء ليس على إطلاقه.

[4] كما عن المبسوط ، والسرائر ، والجامع ، والشرائع ، والدروس ، وتعليق النافع ، والروض ، والمسالك ، والمدارك ، وغيرها. لأنه تغيير للصورة وخروج عن قانون اللغة. وفي المعتبر ، والمنتهى ، وعن نهاية الأحكام

( مسألة 3 ) : الأحوط تفخيم اللام من « اللّه » ، والراء من « أكبر » ، ولكن الأقوى الصحة مع تركه أيضاً [1].

( مسألة 4 ) : يجب فيها القيام [2]

والتذكرة ، والسرائر : تخصيص البطلان بصورة قصد الجمع أعني جمع « كبر » وهو الطبل ، فلو قصد الافراد صح. وفي القواعد : « ويستحب ترك المد في لفظ الجلالة وأكبر » ، ونحوه عبارة الشرائع ، وما عن النافع ، والمعتبر ، والإرشاد. والظاهر بل المقطوع به إرادة صورة قصد الافراد. وعلل الجواز في المنتهى : بأنه قد ورد الإشباع في الحركات الى حيث ينتهي إلى الحروف في لغة العرب ، ولم يخرج بذلك عن الوضع ، وفسره في كشف اللثام - بعد نقله يعني ورد الإشباع كذلك - في الضرورات ونحوها من المسجعات ، وما يراعى فيه المناسبات ، فلا يكون لحناً وإن كان في السعة. وفي الحدائق : « ان الإشباع بحيث يحصل به الحرف شائع في لغة العرب ».

أقول : إن تمَّ ذلك - كما يشهد به سيرة المؤذنين - كان القول بالصحة في محله ، ولو شك فالمرجع قاعدة الاحتياط للدوران بين التعيين والتخيير ، لا لكون الشك في المحصل ، لأنه إنما يقتضي الاحتياط مع وضوح المفهوم لا مع إجماله ، والمقام من الثاني.

[1] لأن الظاهر كونه من محسنات القراءة ، لا من شرائط الصحة.

[2] كما صرح به جماعة كثيرة. بل عن إرشاد الجعفرية ، والمدارك : الإجماع عليه. ويشهد له - مضافاً إلى ما دل على وجوب القيام في الصلاة الظاهر في وجوبه في التكبير كوجوبه في القراءة ، لأنهما جميعاً من الصلاة صحيح أبي حمزة عن أبي جعفر (عليه السلام) : « الصحيح يصلي قائماً » ⁽¹⁾، وصحيح زرارة : قال أبو جعفر (عليه السلام) - في حديث - : « ثمَّ استقبل القبلة

والاستقرار [1] ، فلو ترك أحدهما بطل ، عمداً كان أو سهواً.

( مسألة 5 ) : يعتبر في صدق التلفظ بها بل وبغيرها

بوجهك ، ولا تقلب وجهك عن القبلة .. إلى أن قال : وقم منتصباً ، فان رسول اللّه (صلی اللّه عليه وآله) قال : من لم يقم صلبه في الصلاة فلا صلاة له » ⁽¹⁾وموثق عمار - في حديث - : قال : « سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن رجل .. الى أن قال (عليه السلام) : وكذلك إن وجبت عليه الصلاة من قيام فنسي حتى افتتح الصلاة وهو قاعد ، فعليه أن يقطع صلاته ، ويقوم فيفتتح الصلاة وهو قائم ، ولا يعتد بافتتاحه وهو قاعد » ⁽²⁾وعن المبسوط والخلاف : « إذا كبّر المأموم تكبيرة واحدة للافتتاح والركوع ، وأتى ببعض التكبير منحنياً صحت صلاته » ، مستدلا عليه : « بأن الأصحاب حكموا بصحة هذا التكبير ، وانعقاد الصلاة به ، ولم يفصلوا بين أن يكبر قائماً أو يأتي به منحنياً ، فمن ادعى البطلان احتاج إلى دليل ». وفيه - مضافا إلى ضعف دليله - مخالفته لما سبق ، ولصحيح سليمان بن خالد عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) : « في الرجل إذا أدرك الامام وهو راكع ، وكبر الرجل وهو مقيم صلبه ، ثمَّ ركع قبل أن يرفع الإمام رأسه فقد أدرك الركعة » ⁽³⁾فتأمل.

[1] للإجماع على اعتباره في القيام كما عن غير واحد ، وفي الجواهر : « الإجماع متحقق على اعتباره فيه » ، ويشهد له ما في خبر سليمان بن صالح : « وليتمكن في الإقامة كما يتمكن في الصلاة ، فإنه إذا أخذ في الإقامة فهو في صلاة » ⁽⁴⁾بناء على أن المراد من التمكن الاستقرار والطمأنينة كما هو الظاهر

من الأذكار والأدعية والقرآن أن يكون بحيث يسمع نفسه [1] تحقيقاً أو تقديراً ، فلو تكلم بدون ذلك لم يصح.

لكنه معارض بما دل على جواز الإقامة ماشياً ⁽¹⁾، وبعد حمله على الاستحباب لا مجال للبناء على الوجوب في الصلاة. ورواية السكوني فيمن يريد أن يتقدم الى وهو في الصلاة قال (عليه السلام) : « يكف عن القراءة في مشيه حتى يتقدم الى الموضع الذي يريد ثمَّ يقرأ » ⁽²⁾وفيه : انه لا يشمل ما نحن فيه.

وما قد يدعى من دخوله في مفهوم القيام الواجب نصاً وفتوى ، ولذا لم يتعرض الأكثر لوجوبه في المقام مع ما عرفت من إجماعهم عليه. فيه : أنه ممنوع ، وعدم التعرض له أعم من ذلك. فالعمدة إذاً في دليله الإجماع ، والقدر المتيقن منه صورة العمد. فدعوى ركنيته - كما عن الشهيد وتبعه عليه المصنف (رحمه اللّه) وجماعة ، فتبطل الصلاة بتركه عمداً وسهواً - غير ظاهرة نعم لا بأس بدعوى ذلك في القيام ، لما عرفت من موثق عمار فيخصص به حديث : « لا تعاد الصلاة ».

[1] المعروف بين الأصحاب أن أقل الجهر أن يسمع القريب منه ، تحقيقاً أو تقديراً ، وحد الإخفات أن يسمع نفسه كذلك ، قال في المعتبر : « وأقل الجهر أن يسمع غيره القريب ، والإخفات أن يسمع نفسه أو بحيث يسمع لو كان سميعاً ، وهو إجماع العلماء ». وقال في المنتهى : « أقل الجهر الواجب أن يسمع غيره القريب ، أو يكون بحيث يسمع لو كان سامعاً ، بلا خلاف بين العلماء. والإخفات أن يسمع نفسه ، أو بحيث يسمع لو كان سامعاً وهو وفاق ». وقال الشيخ (رحمه اللّه) في محكي تبيانه : « حد أصحابنا الجهر فيما يجب الجهر فيه بأن يسمع غيره ، والمخافتة بأن يسمع نفسه ». وعلله

في المعتبر والمنتهى : بأن ما لا يسمع لا يعد كلاما ولا قراءة ، ولا يخلو من تأمل.

نعم يشهد له مصحح زرارة عن أبي جعفر (عليه السلام) : « لا يكتب من القراءة والدعاء إلا ما أسمع نفسه » ⁽¹⁾، وموثق سماعة : « سألته عن قول اللّه عز وجل ( وَلا تَجْهَرْ بِصَلاتِكَ وَلا تُخافِتْ بِها ) ⁽²⁾قال (عليه السلام) : المخافتة ما دون سمعك ، والجهر أن ترفع صوتك شديداً » ⁽³⁾، ونحوه ما عن تفسير القمي عن أبيه عن الصباح عن إسحاق بن عمار عن أبي عبد اللّه (عليه السلام)⁽⁴⁾، وصحيح الحلبي عنه (عليه السلام) : « سألته هل يقرأ الرجل في صلاته وثوبه على فيه؟ قال (عليه السلام) : لا بأس بذلك إذا أسمع أذنيه الهمهمة » ⁽⁵⁾، بناء على أن الهمهمة الصوت الخفي كما عن القاموس. لكن عن نهاية ابن الأثير : انها كلام خفي لا يفهم. وحينئذ ينافي ما سبق إلا من جهة أن مورده من كان ثوبه على فمه المانع من سماع صوته ، أو المراد أنه لا يفهمه الغير.

وأما صحيح ابن جعفر (عليه السلام) : « عن الرجل هل يصلح له أن يقرأ في صلاته ، ويحرك لسانه في لهواته من غير أن يسمع نفسه؟ قال (عليه السلام) : لا بأس أن لا يحرك لسانه يتوهم توهما » ⁽⁶⁾فلا مجال للعمل به ، للإجماع بل الضرورة على اعتبار حركة اللسان التي هي قوام النطق ، فلا بد من

( مسألة 6 ) : من لم يعرفها يجب عليه أن يتعلم [1] ولا يجوز له الدخول [2]

طرحه ، أو حمله على القراءة خلف من لا يقتدي به ، كما في غير واحد من النصوص‌⁽¹⁾. هذا وقد يستشكل في عموم الحكم المذكور للمقام ، لأن النصوص - عدا موثق سماعة - غير شامل للتكبير ، والموثق وارد في تفسير الآية المنصرفة إلى القراءة ، فلم يبق حجة فيه إلا ما سبق عن المعتبر والمنتهى الذي قد عرفت أنه محل نظر. وفيه أنه لو سلم عدم إمكان التعدي من مورد النصوص إلى المقام كفى موثق سماعة. ودعوى انصراف الآية ممنوعة ، فالعمل بما في المنن متعين. ويأتي إن شاء اللّه في مبحث الجهر بالقراءة ما له نفع في المقام.

[1] إجماعا ظاهراً ، وفي الجواهر نفي الخلاف فيه. والمراد منه إن كان تمرين اللسان على النطق بها صحيحة - كما يظهر من ملاحظة كلماتهم - فوجوب التعليم غيري شرعي ، لأنه مقدمة لذلك ، وإن كان المراد تحصيل العلم بالكيفية الصحيحة فإن قلنا بوجوب الامتثال التفصيلي مع التمكن منه فالوجوب أيضاً غيري ، لكنه عقلي ، للمقدمية للامتثال التفصيلي الذي هو واجب عقلي ، وإن لم نقل بذلك واكتفينا بالامتثال الإجمالي مطلقاً فان لم يمكن الاحتياط بالتكرار فالوجوب عقلي من باب وجوب المقدمة العلمية ، وإن أمكن الاحتياط بالتكرار لم يجب التعلم تعييناً ، بل وجب تخييراً بينه وبين الاحتياط بالتكرار.

[2] يعني مع إمكان التعلم وقدرته عليه. والمراد منه على المعنى الأول من معنى التعلم أنه لا تصح صلاته لخلوها عن التكبير الصحيح ، ولا ينافيه القول بجواز البدار لذوي الأعذار ، فإن ذلك إنما هو إذا كان للواجب

في الصلاة قبل التعلم إلا إذا ضاق الوقت فيأتي بها ملحونة [1] ،

بدل شرعي يمكن أن يدعى إطلاقه فيشمل أول الوقت ، لا في المقام الذي ينحصر دليل لبدلية فيه بالإجماع ونحوه غير الشامل لأول الوقت قطعاً. هذا وعلى المعنى الثاني فالمراد من عدم جواز الدخول عدم الاكتفاء بالفعل عند العقل ، لعدم إحراز أداء المأمور به.

[1] على قدر الإمكان إجماعاً ، لفحوى ما ورد في الألثغ والأليغ والفأفاء والتمتام ، وما ورد في مثل بلال ومن مائلة ، وفي الأخرس الذي لا يستطيع الكلام أبداً. كذا في الجواهر ⁽¹⁾.

وأما موثقة مسعدة بن صدقة : « سمعت جعفر بن محمد (عليهما السلام) يقول : إنك قد ترى من المحرم من العجم لا يراد منه ما يراد من العالم الفصيح ، وكذلك الأخرس في القراءة في الصلاة والتشهد وما أشبه ذلك فهذا بمنزلة العجم ، والمحرم لا يراد منه ما يراد من العاقل المتكلم الفصيح » ⁽²⁾وما ورد من : « أنه كلما غلب اللّه تعالى عليه فهو أولى بالعذر » ⁽³⁾وما ورد من أنه : « ليس شي‌ء ما حرم اللّه تعالى إلا وقد أحله لمن اضطر إليه » ⁽⁴⁾فإنما تصلح لنفي وجوب التام لا إثبات وجوب الناقص. وأما حديث : « لا تسقط الصلاة بحال » ⁽⁵⁾فلا يدل على كيفية الواجب. وأما حديث : « لا يترك الميسور بالمعسور » ⁽⁶⁾فغير ثابت الحجية في نفسه ولا باعتماد الأصحاب

وإن لم يقدر فترجمتها من غير العربية [1] ، ولا يلزم أن يكون بلغته [2] وإن كان أحوط ، ولا يجزي عن الترجمة غيرها من الأذكار والأدعية وإن كانت بالعربية [3] ، وإن أمكن له النطق بها بتلقين الغير حرفا فحرفا قدم على الملحون والترجمة [4].

عليه. فالعمدة الإجماع المؤيد أو المعتضد بالفحوى.

[1] وهو مذهب علمائنا - كما في المدارك - لإطلاق ما دل على أن مفتاح الصلاة التكبير ، وأن تحريمها التكبير الشامل للترجمة ، ولا ينافيه تقييده ب- « اللّه أكبر » ، لأن العمدة في دليل التقييد الإجماع ، وهو يختص بحال القدرة ، فيبقى الإطلاق بحاله في العجز. اللّهم إلا أن يكون الإطلاق منصرفا إلى ما كان باللغة العربية فلا يشمل الترجمة ، أو أن هذه النصوص ونحوها ليست واردة في مقام التشريع ، بل في مقام إثبات أثر للمشروع ، من أنه مفتاح ، وبه تحرم المنافيات ، فلا إطلاق لها. فالمرجع يكون أصل البراءة كما عن المدارك احتماله.

[2] كما صرح به غير واحد ، وهو في محله لو كان إطلاق يرجع إليه في بدلية الترجمة. لكن عرفت إشكاله ، وأن العمدة الإجماع. وحينئذ يدور الأمر بين التخيير والتعيين. والمشهور فيه الاحتياط والعمل على التعيين. ولعله لذلك قال في القواعد : « أحرم بلغته » ، ونحوه ما عن المبسوط وغيره. وفي المعتبر : « انه حسن لأن التكبير ذكر ، فاذا تعذر صورة لفظه روعي معناه ». لكن التعليل لا يقتضي التقييد بلغته.

[3] لعدم الدليل على البدلية ، والأصل عدمه. وفي كشف اللثام : « لا يعدل إلى سائر الأذكار - يعني ما لا يؤدي معناه - وإلا فالعربي منها أقدم نحو : اللّه أجل وأعظم ». لكن في كون معنى ذلك التكبير إشكال ظاهر.

[4] لأنه الواجب الاختياري ، فلا ينتقل الى بدله مع إمكانه.

( مسألة 7 ) : الأخرس يأتي بها على قدر الإمكان [1] وإن عجز عن النطق أصلا أخطرها بقلبه وأشار إليها مع تحريك لسانه [2] إن أمكنه.

[1] لما سبق فيمن لا يقدر على التعلم وقد ضاق الوقت.

[2] كما عن الروض ، وعن البيان وغيره ذلك ، مع تقييد الإشارة بالإصبع. وعن المبسوط وغيره الاقتصار على الإشارة بالإصبع. وعن الإرشاد والمدارك ذلك مع الأول. وعن التذكرة والذكرى ذلك مع الأخير. وعن نهاية الأحكام : « يحرك لسانه ويشير بأصابعه أو شفته ولهاته مع الإشارة وتحريك اللسان » وفي غيرها غير ذلك.

والعمدة فيه خبر السكوني عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) : « تلبية الأخرس وتشهده وقراءته للقرآن في الصلاة تحريك لسانه وإشارته بإصبعه » ⁽¹⁾بناء على فهم عدم الخصوصية للموارد الثلاثة المذكورة فيه - كما هو غير بعيد - فيكون المراد : أن الأخرس يؤدي عباداته القولية بما يؤدي به مراداته ومقاصده من تحريك اللسان والإشارة بالإصبع ، وإهماله ذكر عقد القلب من أجل أنه ليس في مقام بيان تمام ما يجب عليه ، بل في مقام بيان ما هو بدل عن اللفظ المتعذر عليه. بل لما كان اللفظ في الناطق إنما يكون بعنوان كونه مرآة للمعنى فلازم بدلية تحريك اللسان والإشارة بالإصبع عنه أنهما مستعملان مرآة للمعنى أيضاً ، فالمعنى لا بد من لحاظه للأخرس كما لا بد من لحاظه للناطق بنحو واحد ، ولعل ما ذكر هو الوجه في إهمال ذكره في المبسوط والتذكرة والذكرى والنهاية - كما حكي - لابناءهم على عدم لزومه ، وأما عدم تقييد الإشارة بالإصبع في المتن تبعاً لغيره فلعل الوجه

( مسألة 8 ) : حكم التكبيرات المندوبة فيما ذكر حكم تكبيرة الإحرام [1] حتى في إشارة الأخرس.

( مسألة 9 ) : إذا ترك التعلم في سعة الوقت حتى ضاق أثم وصحت صلاته [2] على الأقوى ، والأحوط القضاء بعد التعلم.

فيه ما في كشف اللثام : من أن الإصبع لا يشار بها الى التكبير غالباً ، وإنما يشار بها الى التوحيد. وفيه منع ظاهر كما يشير اليه خبر السكوني ، ودعوى أن ما في الخبر راجع الى التشهد خاصة ممنوعة. فالأخذ بظاهره متعين.

[1] لاشتراكهما في الوجوه المتقدمة.

[2] أما الإثم فلأن الظاهر من أدلة الابدال الاضطرارية ثبوت البدلية في ظرف سقوط التكليف بالمبدل منه الاختياري ، للعجز المسقط عقلا للتكاليف ، لا تقييد الحكم الاختياري بالقدرة بنحو تكون القدرة شرطاً للوجوب شرعا ، ليكون منوطاً بها إناطة الوجوب المشروط بشي‌ء بوجود ذلك الشي‌ء ، كي لا يجب حفظها عقلا ، كما لا يجب حفظ شرائط الوجوب على ما تقرر في محله من الأصول من أن الوجوب المشروط لا يقتضي حفظ شرطه لأن ذلك خلاف الظاهر منها عرفا ، فيكون الوجوب الثابت للمبدل منه مطلقاً غير مشروط ، فتفويت مقدمته معصية له عقلا موجبة لاستحقاق العقاب ، كما أشرنا الى ذلك في التيمم ووضوء الجبائر وغيرهما من المباحث.

وأما الصحة فلإطلاق البدلية المستفاد من الأدلة المتقدمة. نعم - بناء على ما عرفت من الإشكال في أدلتها وأن العمدة فيها الإجماع - يشكل القول بالصحة. اللّهم الا أن يقال : صحة الصلاة في الجملة مما تستفاد من حديث : « لا تسقط الصلاة بحال » ⁽¹⁾، فالإشكال إنما يكون في وجوب

( مسألة 10 ) : يستحب الإتيان بست تكبيرات مضافاً إلى تكبيرة الإحرام [1] ، فيكون المجموع سبعة وتسمى بالتكبيرات الافتتاحية [2]

بدل التكبير مع التقصير في التعلم ، لا في أصل الصحة ، فما عن نهاية الأحكام وكشف الالتباس من التصريح بعدم صحة الصلاة ضعيف. لكن الإشكال في ثبوت الحديث المذكور ، إذ لم أعثر عليه في كتب الحديث لا مسنداً ولا مرسلا ، وإنما هو مذكور في كلام بعض المتأخرين من الفقهاء ، منهم صاحب الجواهر في موارد كثيرة : منها مسألة فاقد الطهورين. ولعله يأتي في بعض المباحث التعرض له إن شاء اللّه تعالى.

[1] إجماعاً كما عن الانتصار والمختلف ، وفي المنتهى : « لا خلاف بين علمائنا في استحباب التوجه بسبع تكبيرات ». ونحوه ما عن جامع المقاصد والحدائق. والنصوص الدالة عليه كثيرة ، كصحيح زرارة عن أبي جعفر (عليه السلام) قال (عليه السلام) : « أدني ما يجزي من التكبير في التوجه إلى الصلاة تكبيرة واحدة ، وثلاث ، وخمس ، وسبع أفضل » ⁽¹⁾، وصحيح ابن سنان عن أبي عبد اللّه علیه السلام : « إن رسول اللّه (صلی اللّه عليه وآله) كان في الصلاة ، وإلى جانبه الحسين ابن علي (عليهما السلام) فكبر رسول اللّه (صلی اللّه عليه وآله) فلم يحر الحسين (عليه السلام) بالتكبير ، ثمَّ كبر رسول اللّه (صلی اللّه عليه وآله) فلم يحر الحسين (عليه السلام) بالتكبير ، فلم يزل رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله يكبر ويعالج الحسين (عليه السلام) التكبير فلم يحر حتى أكمل سبع تكبيرات فأحار الحسين (عليه السلام) التكبير في السابعة ، فقال أبو عبد اللّه علیه السلام : فصارت سنة » ⁽²⁾. ونحوهما غيرهما مما يأتي إن شاء اللّه تعالى.

[2] كما تضمنته النصوص.

ويجوز الاقتصار على الخمس ، وعلى الثلاث [1] ، ولا يبعد التخيير في تعيين تكبيرة الإحرام [2]

[1] كما تقدم في صحيح زرارة. وفي خبر أبي بصير عن أبي عبد اللّه علیه السلام : « إذا افتتحت الصلاة فكبر إن شئت واحدة ، وان شئت ثلاثاً ، وان شئت خمساً ، وان شئت سبعاً ، فكل ذلك مجز عنك ، غير انك إذا كنت إماماً لم تجهر إلا بتكبيرة » ⁽¹⁾.

[2] كما صرح به غير واحد ، وظاهر المنتهى والذكرى : نسبته إلى أصحابنا ، وعن المفاتيح والبحار : انه لا خلاف فيه ، وفي كشف اللثام : « قد يظهر من المراسم والغنية والكافي أنه يتعين كونها الأخيرة ، وربما نسب الى المبسوط أيضاً » وعن البهائي في حواشي الاثنى عشرية ، والجزائري والكاشاني في الوافي ، والمفاتيح ، والبحراني في الحدائق : الظاهر أنها الأولى.

واستدل له في الحدائق بصحيحة الحلبي عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) : « إذا افتتحت الصلاة فارفع كفيك ، ثمَّ ابسطهما بسطاً ، ثمَّ كبر ثلاث تكبيرات » ⁽²⁾بتقريب أن الافتتاح إنما يصدق بتكبيرة الإحرام والواقع قبلها من التكبيرات - بناء على ما زعموه - ليس من الافتتاح في شي‌ء. وفيه : أن ظاهر الصحيحة - بقرينة جعل الجزاء رفع الكفين ، وبسطهما ، والتكبيرات الثلاث ، والأدعية ، وبقية التكبيرات السبع - أن المراد : إذا أردت الافتتاح ، وحينئذ يكون ما ذكر بعده بياناً لما به الافتتاح فتكون ظاهرة في وقوع الافتتاح بتمام التكبيرات السبع ، فإن أمكن الأخذ به تعين ما حكي عن والد المجلسي (رحمه اللّه) : من كون الجميع تكبيرات الافتتاح ، وإلا كانت الرواية خالية عن التعرض لتعيين تكبيرة الإحرام ، وأنها الاولى

أو الأخيرة أو غيرها.

واستدل أيضا بصحيحة زرارة : « قال أبو جعفر (عليه السلام) : الذي يخاف اللصوص والسبع يصلي صلاة المواقفة إيماء .. الى أن قال : ولا يدور إلى القبلة ولكن أينما دارت به دابته ، غير أنه يستقبل القبلة بأول تكبيرة حين يتوجه » ⁽¹⁾. وفيه أن الاستدلال إن كان من جهة الأمر بالاستقبال بأول تكبيرة فهو أعم من كون الأولى تكبيرة الإحرام ، لجواز كون غيرها تكبيرة الإحرام ومع ذلك اكتفي بالاستقبال حالها لكونها من الأجزاء المستحبة المتعلقة بالصلاة ، مع أنه لا ينفي ما ذهب اليه والد المجلسي (رحمه اللّه) ، وكذا لو كان الاستدلال من جهة قوله (عليه السلام) : « حين يتوجه » ، مع أنه يتوقف على كونه بدلا من الأول لا قيداً للتكبيرة المضاف إليها كما لا يخفى بالتأمل ، وبصحيحة زرارة الأخرى عن أبي جعفر (عليه السلام) الواردة بتعليل استحباب السبع بإبطاء الحسين (عليه السلام) عن الكلام حيث قال (عليه السلام) فيه : « فافتتح رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله الصلاة فكبر الحسين (عليه السلام) ، فلما سمع رسول اللّه (صلی اللّه عليه وآله) تكبيره عاد فكبر (صلی اللّه عليه وآله) فكبر الحسين (عليه السلام) ، حتى كبر رسول اللّه (صلی اللّه عليه وآله) سبع تكبيرات وكبر الحسين (عليه السلام) ، فجرت السنة بذلك » ⁽²⁾بتقريب أن التكبير الأول الذي كبره النبي (صلی اللّه عليه وآله) هو تكبيرة الإحرام التي وقع الدخول بها في الصلاة ، لإطلاق الافتتاح عليها ، والعود الى التكبير ثانياً وثالثاً إنما وقع لتمرين الحسين (عليه السلام) على النطق. وفيه أن ذلك كان قبل تشريع السبع فلا يدل على ذلك بعد تشريعه ، مع أن الفعل لإجماله لا يدل على تعين ذلك كلية ، والحكاية من المعصوم لم تكن لبيان هذه الجهة كي ترفع إجماله. نعم قوله (عليه السلام) : « فجرت بذلك السنة » يدل على التعيين لو كان راجعا

الى هذه الجهة. لكن الظاهر رجوعه إلى أصل تشريع السبع ، لا أقل من احتمال ذلك ، المانع من صحة الاستدلال به. وبصحيحة زرارة الثالثة عن أبي جعفر (عليه السلام) : « قلت : الرجل ينسى أول تكبيرة من الافتتاح .. » ⁽¹⁾إلى آخر الرواية المتقدمة في نسيان تكبيرة الإحرام. وفيه - مع أنها ظاهرة فيما ذهب اليه والد المجلسي (رحمه اللّه) - أن الجواب بصحة الصلاة يقتضي حملها على كون المنسية ليست تكبيرة الإحرام ، فإن نسيانها موجب للبطلان كما تقدم ، فتكون دليلا على بطلان القول المذكور.

وأما القول بأنه الأخيرة فقد استظهره في الجواهر من النصوص المتضمنة لاخفات الامام بست والجهر بواحدة ، بضميمة ما دل على إسماع الإمام المأمومين كلما يقوله في الصلاة ، فإنه لو كان الافتتاح بغير الأخيرة يلزم تخصيص الدليل المذكور ، بخلاف ما لو بني على كونها الأخيرة فإن عدم الاسماع يكون فيما قبل الصلاة. وفيه ما عرفت من أن أصالة عدم التخصيص ليست حجة في تشخيص الموضوع. ومن المرسل : « كان رسول اللّه (صلی اللّه عليه وآله) أتم الناس صلاة ، وأوجزهم ، كان إذا دخل في صلاته قال (صلی اللّه عليه وآله) : اللّه أكبر بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ » ⁽²⁾. وفيه أن ظاهره اتحاد التكبير ، كما يقتضيه أيضاً أنه في مقام بيان الإيجاز ، ولو حمل على إرادة بيان ما يجهر به (صلی اللّه عليه وآله) - كما يشير اليه خبر الحسن بن راشد الآتي في إجهار الامام بالتكبيرة - فلا يدل على موقع الست التي يخفت بها ، ولو سلم أنه يدل على أنها كانت قبل التكبير الذي يجهر به فهو حكاية لفعل مجمل ، وكونها حكاية من المعصوم في مقام البيان غير ظاهرة من المرسل. وأما ما في الرضوي : « واعلم أن

في أيتها شاء ، بل نية الإحرام بالجميع [1] أيضاً ،

السابعة هي الفريضة ، وهي تكبيرة الافتتاح ، وبها تحريم الصلاة » ⁽¹⁾فلا يصلح للحجية عليه. وكأنه لذلك قال في كشف اللثام : « لا أعرف لتعينه - يعني لتعين الأخير أو فضله - علة .. ». وأما القول بالتخيير ، فاستدل له في الجواهر بإطلاق الأدلة ، ولم أقف على هذا الإطلاق. نعم مقتضى أصالة البراءة عدم قدح تقديم التكبير المستحب عليها ، ولا تأخيره عنها ، ولا تقديم بعضه وتأخير آخر. لكن في ثبوت التخيير بذلك تأمل.

[1] كما عن المجلسي الأول ، وهو الذي تشهد له النصوص التي منها - مضافاً الى ما تقدم صحيح زيد الشحام : « قلت لأبي عبد اللّه (عليه السلام) : الافتتاح؟ فقال : تكبيرة تجزئك. قلت : فالسبع؟ قال (عليه السلام) : ذلك الفضل » ⁽²⁾وصحيح محمد بن مسلم عن أبي جعفر (عليه السلام) : « التكبيرة الواحدة في افتتاح الصلاة تجزئ ، والثلاث أفضل ، والسبع أفضل كله » ⁽³⁾، وصحيح ابن سنان عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) : « الامام تجزئه تكبيرة واحدة ، وتجزئك ثلاث مترسلا إذا كنت وحدك » ⁽⁴⁾، وخبر هشام بن الحكم عن أبي الحسن موسى (عليه السلام) : « قلت له : لأي علة صار التكبير في الافتتاح سبع تكبيرات .. الى أن قال (عليه السلام) : فتلك العلة يكبر للافتتاح في الصلاة سبع تكبيرات » ⁽⁵⁾، الى غير ذلك.

وبالجملة نصوص الباب ما بين ما هو ظاهر في ذلك وصريح فيه ، وما هو

غير آب له فيتعين البناء عليه. وما في الجواهر : من أنه يجب الخروج عن ذلك لإجماع الأصحاب على اتحاد التكبير غير ظاهر ، لإمكان دعوى تواتر النصوص تواتراً إجمالياً أو معنوياً ، والقطع بإرادة خلافها غير متحقق ، والاعراض عنها بنحو يوجب سقوطها عن الحجية غير حاصل ، لإمكان أن يكون لشبهة ، والتخيير بين الأقل والأكثر لا مانع منه عقلا ، فيما لو كان للأكثر هيئة اتصالية عرفية توجب صحة انطباق الطبيعة على الأكثر بنحو انطباقها على الأقل ، كالخط الطويل والقصير ، والمشي الكثير والقليل ، والكلام الكثير والقليل. مع أنه لو بني على امتناع الوجوب التخييري بين الأقل والأكثر مطلقاً ، تعين البناء على كون الأولى واجبة والباقية مستحبة ، مع كون الجميع للافتتاح ، لا أن واحدة منها للافتتاح والزائد عليها لغيره ، كما هو المشهور.

اللّهم إلا أن يكون مرجع المنع من التخيير بين الأقل والأكثر هنا الى المنع من تحقق الافتتاح بكل من القليل والكثير ، فالافتتاح لا بد أن يكون بواحدة والزائد عليها ليس للافتتاح. وحينئذ فإن كانت تكبيرة الافتتاح ليس لها عنوان مخصوص بل مجرد التكبيرة كانت هي الأولى لا غير ، وما بعدها ليس للافتتاح ، كما اختاره في الحدائق وغيرها. وإن كان لها عنوان مخصوص تمتاز به عما عداها تخير المكلف في جعلها الأولى وجعلها غيرها ، كما هو المشهور. لكن المبنى المذكور - أعني امتناع الوجوب التخييري بين الأقل والأكثر ضعيف.

فان قلت : إمكان ذلك مسلم ، إلا أن الدليل إذا دل على أن الأكثر أفضل كان ظاهراً في أن صرف طبيعة المصلحة يترتب على الأقل ، وأن الأكثر موضوع لزيادة المصلحة ، لأن أفضلية شي‌ء من شي‌ء معناها كون الأفضل أكثر مصلحة من المفضول. فالأقل إذا كان فيه مصلحة والأكثر أكثر مصلحة منه كان تزايد المصلحة ناشئاً من تزايد الوجود ، فصرف وجود

التكبير فيه مصلحة ، والوجود الكثير منه أكثر مصلحة فيكون كل مرتبة من وجود التكبير موضوع لمرتبة من وجود المصلحة. فموضوع الوجود صرف طبيعة التكبير ، وموضوع الاستحباب الوجود الزائد على صرف الطبيعة الذي هو موضوع المصلحة الزائدة غير الملزمة. وعلى هذا يكون ما في النصوص : من أن السبع أفضل قرينة على صرف ما ظاهره التخيير الى أن الأولى واجبة لا غير ، والزائد عليها مستحب لا غير ، لا أن الأكثر يكون كله واجباً ، ويكون أفضل الفردين ، كما هو معنى التخيير بين الأقل والأكثر الذي مال إليه المجلسي (رحمه اللّه).

قلت : هذا قد يسلم في مثل قوله : « سبح في الركوع واحدة أو ثلاثاً ، والثلاث أفضل » لا في مثل المقام من قولهم (عليهم السلام) : « افتتح الصلاة بتكبيرة واحدة ، أو ثلاث ، أو خمس ، أو سبع وهي أفضل » ⁽¹⁾. فإن ظهوره في كون الافتتاح يكون بالأقل والأكثر لا معدل عنه ، ومجرد كون السبع أفضل لا يصلح قرينة على أن الافتتاح يكون بالأولى من السبع لا غير ، لأن هذا اللسان يتضمن الوضع زائداً على التكليف ، واللسان الأول لا يتضمن إلا التكليف ، فلا مجال للمقايسة بينهما. فلا موجب لرفع اليد عن ظاهر النصوص ، فلاحظ.

ثمَّ إن المصنف (رحمه اللّه) - مع أنه لم يستبعد القول المشهور - جوَّز العمل على ما هو مذهب المجلسي (رحمه اللّه) ، مع أن مبنى القولين مختلف. فإن الأول مبني على أن تكبيرة الإحرام مخالفة للتكبيرات الست بحسب الخصوصية اختلاف الظهر والعصر ، وإن كانت مشتركة بحسب الصورة. ومبنى الثاني أنها جميعاً متحدة الحقيقة. كما أن لازم الأول - كما سبق - أنه لو نوى الإحرام بأكثر من واحدة بطلت الصلاة لزيادة الركن ، وليس.

لكن الأحوط اختيار الأخيرة ، ولا يكفي قصد الافتتاح بأحدها المبهم من غير تعيين [1] والظاهر عدم اختصاص استحبابها في اليومية ، بل تستحب في جميع الصلوات الواجبة والمندوبة [2]. وربما يقال بالاختصاص بسبعة مواضع [3]

كذلك على الثاني ، كما هو ظاهر. ومن ذلك تعرف الإشكال في قوله (رحمه اللّه) : « لكن الأحوط اختيار الأخيرة » فإنه إنما يناسب الفتوى بمذهب المشهور.

[1] إذ هو لا خارجية له ولا مصداق ، فلا يتحقق الافتتاح به.

[2] كما عن صريح جماعة وظاهر آخرين ، حيث جعلوه من مسنونات الصلاة كالمحقق وغيره في الشرائع وغيرها. وفي الجواهر : « لعله المشهور بين المتأخرين » ، وحكي عن المفيد والحلي ، لإطلاق جملة من النصوص المتقدمة. ودعوى الانصراف الى الفريضة أو خصوص اليومية - كما عن الحدائق - ممنوعة بنحو يعتد بها في رفع اليد عن الإطلاق ، ولو سلم ، فقد عرفت مكرراً أن مقتضى الإطلاق المقامي إلحاق النوافل بالفرائض فيما يجب وما يستحب ، فما عن السيد (رحمه اللّه) في ( محمدياته ) : من التخصيص بالفرائض. غير واضح.

[3] حكي ذلك عن الشيخين ، والقاضي ، والتحرير ، والتذكرة ، ونهاية الاحكام ، وكذا عن سلار ، مع إبدال صلاة الإحرام بالشفع. وعن رسالة ابن بابويه : الاقتصار على الستة الأولى بإخراج الوتيرة ، بل ربما نسب الى المشهور ، وعن الشيخ (رحمه اللّه) : الاعتراف بعدم وقوفه على خبر مسند يشهد به ، وكذا حكي عن الفاضل ، مع أنهما ممن نسب اليه القول بالعموم للسبع ، وما عن « فلاح السائل » عن أبي جعفر (عليه السلام) : « افتتح في ثلاثة مواطن بالتوجه والتكبير : في أول الزوال ، وصلاة الليل ، والمفردة من الوتر ، وقد يجزيك فيما سوى ذلك من التطوع أن

وهي : كل صلاة واجبة ، وأول ركعة من صلاة الليل ، ومفردة الوتر ، وأول ركعة من نافلة الظهر ، وأول ركعة من نافلة المغرب ، وأول ركعة من صلاة الإحرام ، والوتيرة. ولعل القائل أراد تأكدها في هذه المواضع [1].

( مسألة 11 ) : لما كان في مسألة تعيين تكبيرة الإحرام إذا أتى بالسبع أو الخمس أو الثلاث احتمالات ، بل أقوال : تعيين الأول ، وتعيين الأخير ، والتخيير ، والجميع ، فالأولى لمن أراد إحراز جميع الاحتمالات ومراعاة الاحتياط من جميع الجهات أن يأتي بها بقصد أنه إن كان الحكم هو التخيير فالافتتاح هو كذا ، ويعين في قلبه ما شاء ، وإلا فهو ما عند

تكبر تكبيرتين لكل ركعة » ⁽¹⁾لا ظهور فيه في الاختصاص ، وكذا ما عن الفقه الرضوي : « ثمَّ افتتح بالصلاة وتوجه بعد التكبير ، فإنه من السنة الموجبة في ست صلوات وهي : أول ركعة من صلاة الليل ، والمفردة من الوتر ، وأول ركعة من نوافل المغرب ، وأول ركعة من ركعتي الزوال ، وأول ركعة من ركعتي الإحرام ، وأول ركعة من ركعات الفرائض » ⁽²⁾مع أنه لا يخلو من إجمال ، والأول مورده الثلاثة ، والثاني غير متعرض للوتيرة.

[1] كما هو ظاهر عبارة المقنعة ، فإنه بعد ما ذكر استحبابها لسبع قال : « ثمَّ هو فيما بعد هذه الصلاة يستحب ، وليس تأكيده كتأكيده فيما عددناه ».

اللّه من الأول أو الأخير أو الجميع [1].

( مسألة 12 ) : يجوز الإتيان بالسبع ولاء من غير فصل بالدعاء [2] لكن الأفضل [3] أن يأتي بالثلاث ، ثمَّ يقول :

( اللّهم أنت الملك الحق ، لا إله إلا أنت ، سبحانك إني ( ظَلَمْتُ نَفْسِي ، فَاغْفِرْ لِي ذنبي ، إنه لا يغفر الذنوب إلا أنت ) ثمَّ يأتي باثنتين ويقول : ( لبيك وسعديك ، والخير في يديك والشر ليس إليك ، والمهدي من هديت ، لا ملجأ منك إلا إليك ، سبحانك وحنانيك ، تباركت وتعاليت ، سبحانك رب البيت ) ثمَّ يأتي باثنتين ويقول : ( وَجَّهْتُ وَجْهِيَ لِلَّذِي فَطَرَ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ ، عالِمُ الْغَيْبِ وَالشَّهادَةِ ، حَنِيفاً مُسْلِماً ، وَما أَنَا مِنَ الْمُشْرِكِينَ إِنَّ صَلاتِي ، وَنُسُكِي ، وَمَحْيايَ ، وَمَماتِي لِلّهِ )

[1] ولا ينافيه كون قصده تقديريا ، للاكتفاء به في العبادة ، ولا سيما مع عدم إمكان العلم الحقيقي بالتقدير.

[2] كما يقتضيه إطلاق بعض النصوص. وفي موثق زرارة : « رأيت أبا جعفر (عليه السلام) ، أو قال : سمعته استفتح الصلاة بسبع تكبيرات ولاء » ⁽¹⁾.

[3] كما في صحيح الحلبي عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) : « إذا افتتحت الصلاة فارفع كفيك ، ثمَّ ابسطهما بسطاً ، ثمَّ كبر ثلاث تكبيرات ، ثمَّ قل : اللّهم أنت .. إلى آخر الدعاء الأول كما في المتن ، ثمَّ كبر تكبيرتين ، ثمَّ قل : لبيك وسعديك .. الى آخر الدعاء الثاني كما في المتن ، ثمَّ تكبر تكبيرتين ، ثمَّ تقول وَجَّهْتُ وَجْهِيَ ... إلى آخر الدعاء الثالث كما في المتن ، ثمَّ تعوذ من الشيطان الرجيم ، ثمَّ اقرأ فاتحة الكتاب » ⁽²⁾.

( رَبِّ الْعالَمِينَ ، لا شَرِيكَ لَهُ ، وَبِذلِكَ أُمِرْتُ وأنا من المسلمين ) ثمَّ يشرع في الاستعاذة وسورة الحمد.

ويستحب أيضاً أن يقول قبل التكبيرات [1] : ( اللّهم إليك توجهت ، ومرضاتك ابتغيت ، وبك آمنت ، وعليك توكلت صل على محمد وآل محمد ، وافتح قلبي لذكرك ، وثبتني على دينك ، ولا تزغ قلبي بعد إذ هديتني ، وهب لي مِنْ لَدُنْكَ رَحْمَةً إِنَّكَ أَنْتَ الْوَهّابُ ) .

ويستحب أيضاً أن يقول بعد الإقامة قبل تكبيرة الإحرام [2] : ( اللّهم رب هذه الدعوة التامة ، والصلاة القائمة ، بلغ محمداً صلی اللّه علیه و آله الدرجة والوسيلة ، والفضل والفضيلة ، باللّه استفتح ، وباللّه أستنجح ، وبمحمد رسول اللّه صلى اللّه عليه وعليهم أتوجه ، اللّهم صل على محمد وآل محمد ، واجعلني بهم عندك وَجِيهاً فِي الدُّنْيا وَالْآخِرَةِ ،

[1] لم أجده فيما يحضرني من الوسائل ، والمستدرك ، والحدائق ، والجواهر. نعم قال في مفتاح الفلاح : « تقول بعد الإقامة » وذكر الدعاء ، لكنه قال : « ومرضاتك طلبت ، وثوابك ابتغيت ، وعليك توكلت ، اللّهم صل .. ».

[2] كما عن ابن طاوس في فلاح السائل بسنده عن ابن أبي نجران عن الرضا (عليه السلام) قال (عليه السلام) : « تقول بعد الإقامة قبل الاستفتاح في كل صلاة : اللّهم .. » ⁽¹⁾الى آخر ما في المتن.

وَمِنَ الْمُقَرَّبِينَ ، وأن يقول بعد تكبيرة الإحرام [1] : ( يا محسن قد أتاك المسي‌ء ، وقد أمرت المحسن أن يتجاوز عن المسي‌ء ، أنت المحسن وأنا المسي‌ء ، بحق محمد وآل محمد ، صل على محمد وآل محمد ، وتجاوز عن قبيح ما تعلم مني ).

( مسألة 13 ) : يستحب للإمام أن يجهر بتكبيرة الإحرام على وجه يسمع من خلفه [2] ، دون الست ، فإنه يستحب الإخفات بها [3].

[1] المحكي عن فلاح السائل بسنده عن ابن أبي عمير عن الأزدي عن الصادق (عليه السلام) - في حديث - : « .. كان أمير المؤمنين (عليه السلام) يقول لأصحابه : من أقام الصلاة وقال قبل أن يحرم ويكبر : يا محسن .. إلى آخر ما في المتن يقول اللّه تعالى : يا ملائكتي اشهدوا أني قد عفوت عنه ، وأرضيت عنه أهل تبعاته » ⁽¹⁾، وعن الشهيد في الذكرى : أنه قد ورد هذا الدعاء عقيب السادسة ، إلا أنه لم يذكر فيه : « بحق محمد وآل محمد » وإنما فيه : « وأنا المسي‌ء فصل على محمد وآل محمد .. » الى آخر الدعاء ، وكلاهما لا يوافق المتن.

[2] كما لعله الظاهر من الأمر بالجهر ، ويقتضيه عموم ما دل على استحباب إسماع الإمام من خلفه كل ما يقول.

[3] بلا خلاف ظاهر لخبر أبي بصير المتقدم في أوائل المسألة العاشرة ، ولما في صحيح الحلبي : « وإن كنت إماماً فإنه يجزئك أن تكبر واحدة تجهر فيها ، وتسر ستاً » ⁽²⁾، وخبر الحسن بن راشد : « سألت أبا الحسن

( مسألة 14 ) : يستحب رفع اليدين بالتكبير [1]

الرضا (عليه السلام) عن تكبيرة الافتتاح ، فقال (عليه السلام) : سبع ، قلت : روي عن النبي (صلی اللّه عليه وآله) أنه كان يكبر واحدة ، فقال (عليه السلام) : إن النبي (صلی اللّه عليه وآله) كان يكبر واحدة يجهر بها ويسر ستاً » ⁽¹⁾.

[1] على المشهور شهرة عظيمة ، بل بغير خلاف بين العلماء - كما في المعتبر - أو بين أهل العلم - كما في المنتهى - أو علماء أهل الإسلام - كما عن جامع المقاصد - وعن الانتصار : وجوبه في جميع تكبيرات الصلاة ، مدعياً عليه إجماع الطائفة. وربما يستشهد له - مضافاً الى الإجماع الذي ادعاه - بظاهر النصوص ، كصحيح الحلبي المتقدم‌⁽²⁾، وصحيح زرارة : « إذا قمت إلى الصلاة فكبرت ، فارفع يديك ، ولا تجاوز بكفيك أذنيك أي حيال خديك » ⁽³⁾، وصحيح عبد اللّه بن سنان عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) في قول اللّه عز وجل ( فَصَلِّ لِرَبِّكَ وَانْحَرْ ) قال (عليه السلام) : « هو رفع يديك حذاء وجهك » ⁽⁴⁾، ونحوه خبرا عمر بن يزيد‌⁽⁵⁾وجميل‌⁽⁶⁾المرويان عن مجمع البيان ، وخبر الأصبغ عن علي (عليه السلام) : « لما نزلت على النبي (صلی اللّه عليه وآله) : ( فَصَلِّ لِرَبِّكَ وَانْحَرْ ) قال (صلی اللّه عليه وآله) : يا جبرئيل ما هذه النحيرة التي أمرني بها ربي؟ قال (عليه السلام) : يا محمد أنها ليست نحيرة ، ولكنها رفع الأيدي في الصلاة » ⁽⁷⁾. ورواه في مجمع البيان كذلك ، الا أنه قال :

« ليست بنحيرة ، ولكنه يأمرك إذا تحرمت للصلاة أن ترفع يدك إذا كبرت وإذا ركعت ، وإذا رفعت رأسك من الركوع ، وإذا سجدت ، فإنه صلاتنا وصلاة الملائكة في السماوات السبع ، وإن لكل شي‌ء زينة وإن زينة الصلاة رفع الأيدي عند كل تكبيرة » ، وصحيح معاوية في وصية النبي (صلی اللّه عليه وآله) لعلي (عليه السلام) : « وعليك برفع يديك في صلاتك وتقليبهما » ⁽¹⁾.

هذا ، ولكن الإجماع غير ظاهر ، بل قد عرفت دعواه على الاستحباب وصحيح الحلبي وارد في مقام بيان الافتتاح الكامل لا أصل الافتتاح ، بقرينة ذكر بسط الكفين ، وتكرار التكبير وذكر الأدعية. وصحيح ابن سنان وما بعده مما ورد في تفسير الآية إنما يجدي في عموم الحكم بضميمة قاعدة الاشتراك ، وهي غير ظاهرة ، فتأمل ، فلم يبق إلا صحيح زرارة ، وصحيح معاوية. ويمكن رفع اليد عن ظاهرهما بقرينة ما في النصوص من التعليل : بأنه زينة‌⁽²⁾، وبأنه « ضرب من الابتهال والتبتل والتضرع ، فأحب اللّه عز وجل أن يكون العبد في وقت ذكره له متبتلا متضرعاً مبتهلا » ⁽³⁾وبأن في رفع اليدين إحضار النية وإقبال القلب ، مما هو ظاهر في الاستحباب مضافا الى صحيح ابن جعفر (عليه السلام) : « على الامام أن يرفع يده في الصلاة ، ليس على غيره أن يرفع يده في الصلاة » ⁽⁴⁾. فإن النفي عن غير الإمام يقتضي النفي عنه بضميمة عدم القول بالفصل ، ولا يعارض بأن الأمر للإمام بالرفع يقتضي الأمر لغيره بقرينة عدم القول بالفصل أيضاً ،

إلى الأذنين [1] ، أو إلى حيال الوجه [2] ،

لأن ذلك يؤدي الى طرح النفي بالمرة ، بخلاف الأول فإنه يؤدي الى حمل الأمر على الاستحباب ، وهو أولى عرفا من الطرح ، واحتمال حمل الرفع في الصحيح على رفع اليدين بالقنوت خلاف الظاهر منه ، ولو بقرينة مناسبة الحكم والموضوع ، فإنها تقتضي كون رفع الإمام للاعلام بالافتتاح ، لا أقل من أن يكون خلاف إطلاقه الشامل للقنوت والتكبير ، فلاحظ.

[1] كما عن بعض ، وفي الشرائع ، وعن غيرها : « الى حذاء أذنيه » ، وفي القواعد ، وعن غيرها : « إلى شحمتي الاذن » وظاهر المعتبر ، والمنتهى : اختياره ، وعن الخلاف : الإجماع عليه ، ولعل مراد الجميع واحد. وليس في النصوص ما يشهد له. نعم في المعتبر - بعد ما حكى عن المبسوط المحاذاة لشحمتي الاذن - قال : « وهي رواية أبي بصير عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) : إذا افتتحت الصلاة فكبرت فلا تجاوز أذنيك » ⁽¹⁾ونحوه ما في المنتهى. لكن دلالة الرواية قاصرة. نعم في الرضوي : « وارفع يديك بحذاء أذنيك » ⁽²⁾.

[2] كما عن النافع ، وربما نسب إلى الأشهر ، ولعل المراد الأشهر رواية ، فقد تقدم ذلك في روايات زرارة ، وابن سنان ، ويزيد ، وجميل‌⁽³⁾وفي صحيح ابن سنان الآخر : « رأيت أبا عبد اللّه (عليه السلام) يصلي ، يرفع يديه حيال وجهه حين استفتح » ⁽⁴⁾ونحوه روى منصور بن حازم‌⁽⁵⁾

أو إلى النحر [1] ، مبتدئاً بابتدائه ، ومنتهياً بانتهائه [2] ، فإذا انتهى التكبير والرفع أرسلهما. ولا فرق بين الواجب منه والمستحب في ذلك [3] ،

وفي صحيح زرارة الآخر : « ترفع يديك في افتتاح الصلاة قبالة وجهك » ⁽¹⁾وفي صحيح صفوان : « رأيت أبا عبد اللّه (عليه السلام) إذا كبر في الصلاة يرفع يديه حتى يكاد يبلغ أذنيه » ⁽²⁾.

[1] كما عن الصدوق ، ويشهد له المرسل عن مجمع البيان : « وعن علي (عليه السلام) في قوله تعالى ( فَصَلِّ لِرَبِّكَ وَانْحَرْ ) : أن معناه رفع يدك الى النحر في الصلاة » ⁽³⁾ويشير اليه ما في صحيح معاوية بن عمار : « رأيت أبا عبد اللّه (عليه السلام) حين افتتح الصلاة يرفع يديه أسفل من وجهه قليلا » ⁽⁴⁾.

[2] كما يقتضيه ظاهر التعبير في كلماتهم ، حيث يقولون برفعهما بالتكبير ، كأنه لوحظ التكبير آلة للرفع ، وإنما يكون آلة حال وجوده لا بعد انتهائه ، فلا بد أن ينتهي بانتهائه. لكن في استظهار ذلك من النصوص إشكال ، بل مقتضى اقتران الرفع بالتكبير أن يكون بعد انتهاء الرفع. وأما ما قيل من أن المستحب التكبير حال الإرسال فغير ظاهر الوجه واستظهاره من صحيح الحلبي المتقدم‌⁽⁵⁾في أدعية التكبير تكلف بلا داع إليه.

[3] لإطلاق جملة من النصوص.

والأولى أن لا يتجاوز بهما الأذنين [1]. نعم ينبغي ضم أصابعهما [2] حتى الإبهام والخنصر [3] ، والاستقبال بباطنهما القبلة [4] ،

[1] للنهي عنه في صحيح زرارة المتقدم‌⁽¹⁾في أدلة وجوب الرفع ونحوه خبر أبي بصير‌⁽²⁾.

[2] قد يظهر من الذكرى الاتفاق على استحباب ضم ما عدا الإبهام قال (رحمه اللّه) : « ولتكن الأصابع مضمومة ، وفي الإبهام قولان ، وفرقه أولى ، واختاره ابن إدريس تبعاً للمفيد وابن البراج ، وكل ذلك منصوص » وقال في المعتبر : « ويستحب ضم الأصابع .. الى أن قال : وقال علم الهدى وابن الجنيد : يجمع بين الأربع ويفرق بين الإبهام » ، ونحوه ما في المنتهى ، ودليله غير ظاهر إلا المرسل المشار إليه في كلامه. واشتمال صحيح حماد‌⁽³⁾على ضم الأصابع في القيام والسجود والتشهد لا يفيد في المقام فالاستدلال به عليه - كما في المعتبر والمنتهى - غير ظاهر.

[3] قد يستشهد على ضم الأول بما عن أصل زيد النرسي : أنه رأى أبا الحسن الأول (عليه السلام) : « إذا كبر في الصلاة ألزق أصابع يديه الإبهام والسبابة والوسطى والتي تليها وفرج بينها وبين الخنصر » ⁽⁴⁾. وعلى ضم الثاني بما تقدم عن الذكرى ، ولا يعارض بذيل ما عن النرسي لشذوذه. فتأمل.

[4] نص عليه غير واحد ، منهم المعتبر ، والمنتهى ، من غير نقل خلاف ، لرواية منصور : « رأيت أبا عبد اللّه (عليه السلام) افتتح الصلاة ، فرفع

ويجوز التكبير من غير رفع اليدين [1] ، بل لا يبعد جواز العكس [2].

( مسألة 15 ) : ما ذكر من الكيفية في رفع اليدين إنما هو على الأفضلية وإلا فيكفي مطلق الرفع [3] بل لا يبعد جواز رفع إحدى اليدين دون الأخرى.

( مسألة 16 ) : إذا شك في تكبيرة الإحرام ، فإن كان قبل الدخول فيما بعدها بنى على العدم [4] ، وإن كان بعد الدخول فيما بعدها من دعاء التوجه أو الاستعاذة أو

يديه حيال وجهه ، واستقبل القبلة ببطن كفيه » ⁽¹⁾وخبر جميل : « سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن قوله عز وجل ( فَصَلِّ لِرَبِّكَ وَانْحَرْ ) فقال (عليه السلام) بيده : هكذا » ⁽²⁾يعني استقبل بيديه حذو وجهه القبلة في افتتاح الصلاة.

[1] كما عرفت ، وعرفت خلاف السيد (رحمه اللّه) فيه.

[2] للتعليل في بعض النصوص‌⁽³⁾: بأن رفع اليدين ضرب من الابتهال والتبتل والتضرع.

[3] تقدم في مبحث الأذان الكلام في حمل المطلق على المقيد في المستحبات ويمكن أن يستفاد استحباب مطلق الرفع هنا من التعليل المشار اليه آنفاً ، ومنه يستفاد حكم ما بعده ، وان استشكل فيه في الجواهر : لاحتمال اعتبار الهيئة ، لكنه ضعيف ، ولعله للإشارة الى ذلك أمر بالتأمل.

[4] لقاعدة الشك في المحل التي تقتضيها أصالة العدم ، أو قاعدة الاحتياط أو المفهوم المستفاد من الشرطية التي تضمنها بعض نصوص قاعدة التجاوز‌⁽⁴⁾.

القراءة بنى على الإتيان [1]. وإن شك بعد إتمامها أنه أتى بها صحيحة أولا بنى على العدم [2] ، لكن الأحوط إبطالها بأحد المنافيات [3] ، ثمَّ استئنافها. وإن شك في الصحة بعد الدخول فيما بعدها بنى على الصحة [4].

[1] لقاعدة التجاوز ، بل صرح في صحيح زرارة‌⁽¹⁾الوارد في بيان القاعدة المذكورة بعدم الاعتناء بالشك في التكبير وقد قرأ.

[2] لقاعدة الشك في المحل التي يقتضيها ما عرفت ، لكن لا يبعد جريان أصالة الصحة المعول عليها عند العقلاء في كل ما يشك في صحته وفساده ، من عقد ، أو إيقاع ، أو عبادة ، سواء أكان فعلا له أم لغيره ، وربما يشير إليها موثق محمد بن مسلم : « كل ما شككت فيه مما قد مضى فامضه كما هو » ⁽²⁾.

[3] لاحتمال صحة التكبير ، فيكون التكبير الثاني مبطلا له على ما سبق فاذا أبطله بأحد المنافيات فقد أحرز صحة التكبير الثاني.

[4] هذا يتم لو كان منشأ الشك في الصحة الشك في وجود شرط أو جزء ، إذ يمكن أن يقال بعموم دليل قاعدة التجاوز للجزء والشرط المشكوكين لصدق الشك في الشي‌ء بعد التجاوز عنه. أما إذا كان منشأ الشك في الصحة الشك في وجود مانع فغير ظاهر ، إذ لا عموم في دليل القاعدة يشمل العدم ، بل يختص بالوجود الذي له محل معين ، وقد تجاوز عنه. وملاحظة وصف الصحة مجرى لها غير صحيحة ، لأنه وصف اعتباري فالعمدة في البناء على الصحة قاعدة الصحة ، التي لا يفرق في جريانها بين الدخول في الغير وعدمه كما في الفرض السابق. وهذا من وجوه الفرق بين

وإذا كبر ثمَّ شك في كونه تكبيرة الإحرام ، أو تكبير الركوع بنى على أنه للإحرام [1].

فصل في القيام

وهو أقسام : إما ركن وهو القيام حال تكبيرة الإحرام والقيام المتصل بالركوع [2] ، بمعنى أن يكون الركوع عن قيام ، فلو كبر للإحرام جالساً ،

القاعدتين ، فان القيود العدمية تجري فيها قاعدة الصحة ، ولا تجري فيها قاعدة التجاوز.

[1] لأن الشك المذكور راجع الى الشك في القراءة وهو في المحل ، فعليه فعلها لقاعدة الشك في المحل.

فصل في القيام

[2] قد أطلق في كلام الأصحاب أن القيام ركن. قال في المعتبر : « وهو واجب ، وركن مع القدرة ، وعليه إجماع العلماء ». وفي المنتهى : « القيام واجب ، وركن مع القدرة عليه ، ذهب اليه كل علماء الإسلام » وفي كشف اللثام - بعد قول مصنفه : « إنه ركن في الصلاة الواجبة ، لو أخل به عمداً أو سهواً مع القدرة بطلت صلاته » - قال : « بالنصوص والإجماع ». ونحو ذلك ما عن جامع المقاصد ، وإرشاد الجعفرية ، والروض وغيرها. وعن العلامة (رحمه اللّه) : التصريح بأنه ركن كيف اتفق.

واستدل له - مضافاً الى الإجماع - بإطلاق ما دل على وجوبه ،

مثل مصحح ابن حمزة عن أبي جعفر (عليه السلام) في قول اللّه عز وجل : ( الَّذِينَ يَذْكُرُونَ اللّهَ قِياماً وَقُعُوداً وَعَلى جُنُوبِهِمْ ) ⁽¹⁾قال (عليه السلام) : « الصحيح يصلي قائماً ، والمريض يصلي جالساً » ⁽²⁾، وما في صحيح زرارة : « قال أبو جعفر (عليه السلام) : وقم منتصباً ، فان رسول اللّه (صلی اللّه عليه وآله) قال : من لم يقم صلبه في الصلاة فلا صلاة له » ⁽³⁾، وخبر الهروي : « قال رسول اللّه (صلی اللّه عليه وآله) : إذا لم يستطع الرجل أن يصلي قائماً فليصل جالساً » ⁽⁴⁾، ونحوها. واستشكل فيه غير واحد من المتأخرين : بأن ناسي القراءة صلاته صحيحة ، مع فوات بعض القيام المستلزم لفوات المجموع.

أقول : الأولى النقض بترك القيام بعد الركوع ناسياً ، أما النقض بنسيان القراءة فيمكن الجواب عنه : بأن القيام يجب حال القراءة ، فإذا سقط وجوب القراءة بالنسيان لا يجب القيام كي يكون ركناً أو غير ركن ، فتأمل.

وكيف كان ، فلأجل ذلك عدلوا عن إطلاق الركنية إلى أنه تابع لما وقع فيه ، فالقيام إلى النية شرط ، والقيام في النية مردد بين الركن والشرط كحال النية ، والقيام في التكبير ركن كالتكبير ، والقيام في القراءة واجب غير ركن ، والقيام المتصل بالركوع - وهو الذي يركع عنه - ركن قطعاً ، والقيام من الركوع واجب غير ركن ، والقيام في القنوت مستحب كالقنوت ، حكي ذلك عن الشهيد في ببعض فوائده ، وتبعه جماعة ممن تأخر عنه ، منهم ابن فهد في المهذب البارع ، والشهيد الثاني في غاية المرام ، والروض ، قال في الثاني :

« واعلم أن إطلاق القول بركنية القيام بحيث تبطل الصلاة بزيادته ونقصانه سهواً لا يتم ، لأن القيام في موضع القعود وعكسه سهواً غير مبطل اتفاقاً ، بل التحقيق أن القيام ليس بجميع أقسامه ركناً ، بل هو على أنحاء » ثمَّ ذكر ما ذكرناه. وعن الوحيد في حاشية المدارك : « أنه مراد الفقهاء ».

وفي الجواهر : جعل الركن مجموع القيام الواجب في الركعة ، نظير ركنية السجود ، فنقصه إنما يكون بفقد الركعة للقيام أصلا ، وزيادته إنما تكون بزيادة تمام القيام حتى المتصل بالركوع وحده أو مع التكبير المستلزم لزيادتهما. وفيه مع أن عليه يكون موضوع الركنية الذي تضاف إليه الزيادة تارة والنقيصة أخرى لا يخلو من إشكال وإجمال كما سيأتي في السجود - : أن لازمه أن لو كبر جالساً ساهياً ثمَّ قام وقرأ ثمَّ جلس وركع وهو جالس ساهياً لم تفسد صلاته ، لعدم فقد القيام أصلا ، وهو كما ترى. ولأجل ذلك جرى في المتن على ما ذكره الشهيد ، فجعل الركن من القيام القيام حال تكبيرة الإحرام ، والقيام المتصل بالركوع.

والدليل على الأول - مضافاً الى الإجماع المدعى في كلام جماعة - ما في موثق عمار عن الصادق (عليه السلام) : « وكذلك إذا وجب عليه الصلاة من قيام فنسي حتى افتتح الصلاة وهو قاعد ، فعليه أن يقطع صلاته ، ويقوم فيفتتح الصلاة وهو قائم ، ولا يعتد بافتتاحه وهو قاعد » ⁽¹⁾، لكنه إنما يدل على وجوب الاستئناف لعدم القيام في التكبير ، وكما يمكن أن يكون ذلك لركنية القيام يمكن أن يكون لأجل أنه شرط في التكبير ، فيكون فواته موجباً لفواته. بل لعل ظاهر الموثق الثاني ، كما هو مقتضى أخذ القيام والقعود أحوالا للصلاة والافتتاح ، فلا يصلح للحجية على ركنية القيام في عرض التكبيرة.

أو في حال النهوض بطل [1] ولو كان سهواً ، وكذا لو ركع لا عن قيام ، بأن قرأ جالساً ثمَّ ركع ، أو جلس بعد القراءة أو في أثنائها وركع [2] ، وإن نهض متقوساً إلى هيئة الركوع القيامي ، وكذا لو جلس ، ثمَّ قام متقوساً [3] من غير أن

وأما الثاني : فدليله منحصر بالإجماع المدعى صريحاً وظاهراً في كلام جماعة. وما في المستند وعن غيره من أن القيام المتصل داخل في مفهوم الركوع ، لأنه الانحناء عن قيام. فيه : أن الركوع من الجالس ركوع قطعاً عرفاً. نعم يحتمل أن يكون الهوي بعنوان التعظيم داخلا في مفهوم الركوع المجعول جزءاً من الصلاة ، لكنه غير ما نحن فيه كما هو ظاهر. مع أنه لو تمَّ ذلك كانت ركنية القيام عرضية بلحاظ كونه مقوماً للركن ، فلا يحسن عده ركناً في قبال الركوع.

والمتحصل من ذلك كله : أن دعوى كون القيام ركناً في قبال ركنية التكبير والركوع ليس مستندها إلا الإجماع ، مع أن من المحتمل إرادة المجمعين الركنية العرضية الغيرية ، كما يومئ اليه الاستناد إلى الموثق ، وإلى دعوى دخل القيام في الركوع فلاحظ.

[1] قد تقدم خلاف الشيخ (رحمه اللّه) في ذلك ، ودليله وضعفه فراجع.

[2] يظهر منهم المفروغية عن البطلان في الفرض ، والخلل فيه من وجهين : أحدهما : عدم القيام المتصل بالركوع. وثانيهما : كونه واقعاً في حال الجلوس لا في حال انتصاب الفخذين والساقين. والمتعين في وجه البطلان الثاني ، إذ مانعية الأول محل إشكال - كما يأتي في الفرض الثاني - وكأن العمدة في مانعية الثاني هو الإجماع ، إذ دعوى عدم صدق الركوع في حال الجلوس كما ترى ، ضرورة صدقه حقيقة.

[3] يعني : كان تقوسه غير بالغ حد الركوع ثمَّ انحنى زائداً حتى بلغ

ينتصب ، ثمَّ يركع ولو كان ذلك كله سهواً. وواجب غير ركن ، وهو القيام حال القراءة [1] وبعد الركوع. ومستحب وهو القيام حال القنوت [2] ، وحال تكبير الركوع.

حد الركوع. وفي الجواهر استشكل في بطلان الصلاة في الفرض : بأن أقصى ما يستفاد من الأدلة بطلان الصلاة بفقد أصل القيام في الركعة ، لا جزء منه ، وأنه يكفي حال السهو تعقب الركوع للقيام ولو مع تخلل العدم. وفيه : أن إطلاق الأدلة نفسه أيضاً لا يقتضي تعقب الركوع للقيام ولو في الجملة لما عرفت من حديث : « لا تعاد الصلاة » ⁽¹⁾، والبناء على البطلان في الفرض لا بد أن يكون ناشئاً من الإجماع على اعتبار اتصال الهوي إلى الركوع بالقيام ، ولا فرق بين الفرض وبين ما لو كبر قائماً ثمَّ نسي وجلس وركع وسجد.

وبالجملة إن بني على الاعتماد على الإجماع المدعى في لسان الجماعة فمقتضاه ركنية القيام المقارن للهوي للركوع ، وبطلان الصلاة بفواته ، وإن بني على عدم الاعتناء بالإجماعات والرجوع إلى الإطلاقات فمقتضاها عدم ركنية القيام أصلا ، عدا القيام حال التكبير للنص المتقدم. والتفكيك بين الإجماعات المدعاة بالثبوت وعدمه غير ظاهر.

[1] أما وجوبه فلإطلاق ما دل على وجوب القيام في الصلاة الشامل للقراءة كغيرها ، وأما كونه غير ركن فلما عرفت من أنه مقتضى حديث : « لا تعاد الصلاة » الدال على صحة الصلاة مع فقد كل ما يعتبر فيها من جزء أو شرط عدا ما استثني ، وكذا الحال في القيام بعد الركوع. أما وجوبه فسيأتي دليله في مبحث الركوع.

[2] عن المحقق الثاني الاستشكال فيه : بأنه قيام متصل بقيام القراءة فهما قيام واحد ، ولا يكون الواحد واجباً ومندوباً. وأجيب عنه

في الروض وعن المدارك : « بأنه ممتد يقبل الانقسام إلى الواجب والندب ، واتصاله بالواجب مع وجود خواص الندب فيه لا يدل على الوجوب ».

واستشكل فيه في الجواهر : بأن جواز ترك القيام المقارن للقنوت بترك القنوت معه لا يقتضي الندب ، بعد أن كان الترك إلى بدل وهو الفرد الآخر من القيام الذي هو أقصر من هذا الفرد ، كما هو شأن سائر الواجبات التخييرية. بل يمكن أن يقال لا جزء مندوب في الصلاة أصلا ، ومرجع الجميع إلى أفضل أفراد الواجب التخييري ، لأنه لا تجوز مخالفة حكم الأجزاء للجملة ، فالأمر إذا تعلق بكل ذي أجزاء جزء إلى أجزائه قطعاً.

وفيه - أولا - : أن لازم ما ذكر لزوم الإتيان بالقنوت ونحوه من الأجزاء المندوبة بنية الوجوب لا الندب ، وهو - مع أنه خلاف الإجماع ظاهراً - مخالف لمرتكزات المتشرعة.

وثانياً : أن ذلك خلاف المستفاد من أدلة مشروعيتها ، إذ هي ما بين ظاهر في الاستحباب مثل : أحب أن تفعل كذا. وينبغي أن تفعل كذا ونحوهما وما بين ما هو محمول عليه كالأمر بشي‌ء منها المعارض بما يدل على جواز تركه. وبين مثل الأمر بالصلاة معه والأمر بالصلاة بدونه ، الذي قد عرفت في مبحث تكبيرات الافتتاح أن الجمع العرفي بينهما يقتضي أن يكون للزائد مصلحة غير ملزمة زائدة على مصلحة الصلاة الملزمة التي يحصلها مجموع الأجزاء ، فالأمر به يكون نفسياً استحبابياً ، لا غيرياً ، ولا إرشادياً إلى دخله في المصلحة ، ولا نفسياً ضمنياً فلاحظ ما سبق في مبحث تكبيرات الافتتاح. والعجب من شيخنا (رحمه اللّه) في الجواهر كيف رد ظهور نصوص الافتتاح في الوجوب التخييري بين الواحدة والأكثر بمخالفته للإجماع ، ولم يوافق المجلسي (رحمه اللّه) على الأخذ به ، ومع ذلك التزم في المقام بأن الأجزاء المندوبة واجبية بالوجوب التخييري من غير فرق بين القنوت وتكبيرات الافتتاح الست

وقد يكون مباحا وهو القيام بعد القراءة ، أو التسبيح ، أو القنوت ، أو في أثنائها مقداراً من غير أن يشتغل بشي‌ء [1]. وذلك في غير المتصل بالركوع ، وغير الطويل الماحي للصورة [2]

( مسألة 1 ) : يجب القيام حال تكبيرة الإحرام من أولها إلى آخرها ، بل يجب من باب المقدمة قبلها وبعدها [3] ،

وأدعيتها وغيرها. نعم ما ذكره من امتناع المخالفة بين الجزء والكل في الحكم مسلم لا غبار عليه ، وقد أشرنا إليه مراراً ، لكن المتعين حينئذ رفع اليد عن كونها أجزاء ، والالتزام بأنها أمور مستحبة في الكل ، لا الالتزام بوجوبها التخييري الذي عرفت الاشكال عليه.

نعم ما ذكره : من أن جواز ترك القيام المقارن للقنوت بترك القنوت معه لا يقتضي الندب في محله ، لأن المندوب ما يجوز تركه مع وجود شرط ندبه ، لا ما يجوز تركه في حال ترك شرط ندبه ، فان جميع الواجبات المشروطة بشرط يجوز تركها بترك شرط وجوبها ، ولا يصح أن يقال : هي مندوبة فإذا كان شرط وجوب القيام الواجب حال القنوت هو القنوت فجواز تركه بترك القنوت لا يقتضي ندبه ، فإطلاق المندوب على القيام في حال القنوت مسامحة ظاهرة.

[1] إذ لا أمر بالقيام في الموارد المذكورة ونحوها ، لا وجوباً ، ولا استحباباً. لعدم الدليل عليه ، فلا يجوز الإتيان به بقصد المشروعية.

[2] فإن الأول ركن كما سبق ، والثاني مبطل ، فيكون حراماً لو كانت الصلاة فريضة.

[3] تقدم الإشكال في وجوب ذلك من باب المقدمة العلمية لاختصاصه بالفرد المشتبه بالواجب ، وكذا من باب المقدمة الوجودية لاختصاصه بما يتوقف عليه الوجود ، وتقدم أن الوجوب في المقام عرضي ، للتلازم خارجاً

فلو كان جالساً وقام للدخول في الصلاة ، وكان حرف واحد من تكبيرة الإحرام حال النهوض قبل تحقق القيام بطل ، كما أنه لو كبر المأموم وكان الراء من أكبر حال الهوي للركوع كان باطلا ، بل يجب أن يستقر قائماً [1] ، ثمَّ يكبر ، ويكون مستقراً بعد التكبير ، ثمَّ يركع.

( مسألة 2 ) : هل القيام حال القراءة وحال التسبيحات الأربع شرط فيهما أو واجب حالهما؟ وجهان [2] ، الأحوط الأول ، والأظهر الثاني ، فلو قرأ جالساً نسياناً ، ثمَّ تذكر بعدها ، أو في أثنائها صحت قراءته وفات محل القيام ، ولا

بين القيام قبلها أو بعدها آناً ما ، وبين القيام حالها ، والوجه في بقية المسألة ظاهر.

[1] لما تقدم من وجوب الاستقرار في التكبير.

[2] ينشآن من ظهور كلمات الأصحاب في الجزئية في عرض سائر الأجزاء ، وكذا بعض النصوص مثل صحيح زرارة المتقدم في صدر المبحث : « وقم منتصباً ». ومن ظهور أكثر نصوص الباب في الشرطية للأجزاء. وقد تقدم بعضها في صدر المبحث. والبناء عليهما - أخذاً بظاهر كلا الدليلين - بعيد جداً ، والعمل على ظاهر الثاني وصرف ظاهر الأول إليه لعله أقرب. فإن صحيح زرارة ظاهر في إرادة الإلزام بالانتصاب ، لا تشريع وجوب القيام في الصلاة ، فليس له ظهور قوي في وجوب القيام مستقلا. اللّهم إلا أن يكون بملاحظة الارتكاز العرفي ، فإن القيام في نفسه من مظاهر العبودية ، فوجوبه يكون لنفسه لا شرطاً لغيره. لكن في كفاية هذا المقدار في رفع اليد عن ظاهر الأدلة تأمل ظاهر.

يجب استئناف القراءة [1] ، لكن الأحوط الاستئناف قائماً [2].

( مسألة 3 ) : المراد من كون القيام مستحباً حال القنوت أنه يجوز تركه بتركه [3] لا أنه يجوز الإتيان بالقنوت جالساً عمداً.

[1] إذ وجوب استئنافها إنما يكون لعدم صحتها ووقوعها زيادة في غير محلها ، ولأجل أنه لا قصور في القراءة في نفسها ، فلا بد أن يكون ذلك لعدم الإتيان بالقيام مقارناً لها ، وهو لو اقتضى إعادتها اقتضى إعادة سائر الأجزاء المأتي بها ، لعدم الفرق بينها في مطابقتها لموضوع الأمر بها وعدم انضمام القيام إليها. وحينئذ يتعين الاستئناف من رأس ، وحيث أنه منفي بحديث : « لا تعاد الصلاة » يجب البناء على سقوط أمر القيام ، وعدم لزوم انضمامه إلى غيره من الأجزاء في هذا الحال. نعم لو بني على كون القيام شرطاً في القراءة تعين استئنافها لعدم الإتيان بها مطابقة لموضوع أمرها الضمني لفقد شرطها ، ولا وجه لا عادة بقية الأجزاء ، وسيأتي إن شاء اللّه في مبحث الخلل ما له نفع في المقام.

[2] فيأتي بها بقصد القربة المطلقة لاحتمال كونها شرطا ، بل عرفت أنه أقرب بالنظر إلى النصوص.

[3] كما تقدم في عبارة الجواهر ، وعن غيرها بنحو يظهر منه المفروغية عنه. وهو مما لا ينبغي الإشكال فيه ، لما عرفت من أنه إذا كان واجباً في حال خاص كانت تلك الحال بمنزلة شرط وجوبه ، فلا يجب مع عدمه وعرفت أن إطلاق المستحب على مثل ذلك مسامحة. نعم الإشكال في اختصاص جواز تركه بترك القنوت بحيث لا يجوز تركه مع فعل القنوت ، وكأن دليله موثق عمار عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) : « عن الرجل ينسى القنوت في الوتر أو غير الوتر. قال (عليه السلام) : ليس عليه شي‌ء ، وقال (عليه السلام) : إن

لكن نُقل عن بعض العلماء [1] جواز إتيانه جالساً ، وأن القيام مستحب فيه لا شرط. وعلى ما ذكرنا فلو أتى به جالساً عمداً لم يأت بوظيفة القنوت ، بل تبطل صلاته للزيادة [2].

ذكره وقد أهوى إلى الركوع قبل أن يضع يديه على الركبتين فليرجع قائما وليقنت ، ثمَّ ليركع » ⁽¹⁾.

ويمكن الاستدلال له بما دل على أن الصحيح يصلي قائما‌⁽²⁾. بناء على ما سبق من أن القنوت صلاة ، وإن لم يكن جزءاً من المفهوم الواجب أو فرده. اللّهم إلا أن يقال : الظاهر من القيام في الموثق ما يقابل الانحناء لا ما يقابل الجلوس كما هو محل الكلام ، فتأمل. وأنه لو سلم كون القنوت ونحوه من الصلاة فالمنصرف اليه دليل اعتبار القيام خصوص الصلاة الأصلية ، فتأمل.

[1] لم أعثر على هذا القائل. وكأن مستنده ما سبق من المناقشة في دليل وجوبه في القنوت ، فيرجع إلى إطلاق دليل مشروعيته لنفي الشرطية أو أصالة البراءة من وجوبه في القنوت بناء على وجوبه مستقلا فيه.

[2] قد تقدم الاشكال فيه ، وأن القنوت وغيره من المندوبات لو أتي بها في غير المحل على النحو الذي شرعت عليه في المحل لم تكن زيادة ، لعدم مشروعيتها على نحو الجزئية ، بل مشروعة على نحو الضميمة للمأمور به. فالإتيان بها كذلك يكون نظير إدخال صلاة في صلاة فراجع.

نعم إذا كان القيام واجبا صلاتيا في حال القنوت ، فاذا قنت جالسا فقد ترك الواجب عمداً فتبطل صلاته لذلك لا للزيادة. هذا ومقتضى تعليل المصنف (رحمه اللّه) البطلان في المقام بالزيادة أن القيام شرط في القنوت عنده

( مسألة 4 ) : لو نسي القيام حال القراءة وتذكر بعد الوصول إلى حد الركوع صحت صلاته [1] ، ولو تذكر قبله فالأحوط الاستئناف على ما مر [2].

( مسألة 5 ) : لو نسي القراءة أو بعضها وتذكر بعد الركوع صحت صلاته إن ركع عن قيام ، فليس المراد من كون القيام المتصل بالركوع ركناً أن يكون بعد تمام القراءة.

( مسألة 6 ) : إذا زاد القيام كما لو قام في محل القعود - سهواً [3] لا تبطل صلاته ، وكذا إذا زاد القيام حال القراءة بأن زاد القراءة سهواً. وأما زيادة القيام الركني فغير متصورة من دون زيادة ركن آخر ، فان القيام حال تكبيرة

كما يأتي تصريحه بذلك في مبحث القنوت - وهو خلاف ما اختاره في القيام حال القراءة ، والفرق بين المقامين غير ظاهر. وموثق عمار المتقدم لا يدل على اعتباره بنحو الشرطية.

[1] لأنه يدور الأمر بين بقاء الأمر بالقراءة فيلزم زيادة الركوع الذي فعله لفوات الترتيب فتبطل الصلاة ، وبين سقوط الأمر بها فيصح الركوع وتصح الصلاة. وإذ أن الأول يستلزم وجوب الإعادة ، ينتفي بحديث : « لا تعاد الصلاة » ، فيتعين البناء على الثاني. وسيأتي التعرض لذلك في مباحث الخلل. ثمَّ إن هذا إذا قام بعد القراءة جالساً فركع عن قيام ، أما إذا ركع عن جلوس فصلاته باطلة ، لفوات القيام المتصل بالركوع الذي هو الركن كما سبق.

[2] يعني في المسألة الثانية ، وقد تقدم أن الأقوى عدمه.

[3] قد عرفت الإشكال في كون القيام للقراءة والتسبيح جزءاً أو

الإحرام لا يزاد إلا بزيادتها ، وكذا القيام المتصل بالركوع لا يزاد إلا بزيادته. وإلا فلو نسي القراءة أو بعضها ، فهوى للركوع ، وتذكر قبل أن يصل إلى حد الركوع ، رجع وأتى بما نسي ، ثمَّ ركع وصحت صلاته ، ولا يكون القيام السابق على الهوي الأول متصلا بالركوع حتى يلزم زيادته إذا لم يتحقق الركوع بعده فلم يكن متصلا به. وكذا إذا انحنى للركوع فتذكر قبل أن يصل إلى حده أنه أتى به ، فإنه يجلس للسجدة ، ولا يكون قيامه قبل الانحناء متصلا بالركوع

شرطا لهما ، فعلى تقدير الشرطية لا يتصور زيادته سهواً ، لأن الساهي إنما يأتي به سهواً في غير المحل على وجه مشروعيته في المحل ، فاذا كان تشريعه في محله على وجه الشرطية لا الجزئية فالإتيان به سهواً لا بد أن يكون أيضاً على وجه الشرطية لا الجزئية ، وقد عرفت أن الزيادة متقومة بقصد الجزئية وعلى تقدير الجزئية فهو إنما يكون جزءاً في حال الأفعال الصلاتية لا غير فالإتيان به سهواً من دون اقترانه بقراءة أو تسبيح ليس زيادة سهوية ، لما عرفت من أن الساهي إنما يأتي بالفعل في غير المحل على نحو مشروعيته في المحل ، فاذا كان القيام قبل القراءة أو التسبيح ليس جزءاً فالإتيان به سهواً ليس زيادة في الصلاة.

نعم تتصور زيادة القيام بعد الركوع بأن ينتصب بعد الركوع ويهوي للسجود فيسجد ثمَّ يتخيل أنه لم ينتصب بعد ركوعه فيقوم ثانياً بقصد الانتصاب بعد الركوع فهذا القيام زيادة سهوية. أما لو نسي السجود أو التشهد فقام ثمَّ ذكر فرجع إلى المنسي فليس ذلك القيام زيادة ، لأنه لم يشرع جزءاً مع الالتفات ، فكذا في حال السهو كما عرفت.

ليلزم الزيادة.

( مسألة 7 ) : إذا شك في القيام حال التكبير ، بعد الدخول فيما بعده ، أو في القيام المتصل بالركوع بعد الوصول إلى حده ، أو في القيام بعد الركوع بعد الهوي إلى السجود ، ولو قبل الدخول فيه لم يعتن به ، وبنى على الإتيان [1].

( مسألة 8 ) : يعتبر في القيام الانتصاب [2] ،

[1] كل ذلك لقاعدة التجاوز ، بناء على شمولها لمطلق الفعل المرتب على المشكوك. ولو قيل باختصاصها بالأفعال المعهودة المفردة بالتبويب ، أو بالإفعال الأصلية ، فلا تشمل مقدمات الأفعال امتنع جريانها في الشك في القيام بعد الركوع بعد الهوي إلى السجود قبل الدخول فيه ، بناء على أن الهوي من المقدمات للسجود. لكن القولين المذكورين ضعيفان مخالفان لإطلاق الأدلة - كما أشرنا إلى ذلك في بعض مباحث الأذان. ويأتي إن شاء اللّه في مبحث الخلل - وفي صحيح عبد الرحمن بن أبي عبد اللّه : « قلت لأبي عبد اللّه (عليه السلام) : رجل أهوى إلى السجود فلم يدر أركع أم لم يركع قال (عليه السلام) : قد ركع » ⁽¹⁾، والتفكيك بين الركوع والقيام بعده غير ظاهر.

[2] كما صرح به جمهور الأصحاب كما في مفتاح الكرامة ، ويشهد له صحيح زرارة : « وقم منتصباً فان رسول اللّه (صلی اللّه عليه وآله) قال : من لم يقم صلبه في الصلاة فلا صلاة له » ⁽²⁾، وصحيح أبي بصير عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) : قال أمير المؤمنين (عليه السلام) : من لم يقم صلبه في الصلاة فلا صلاة له » ⁽³⁾

والاستقرار [1] ،

بل في الجواهر ، وعن نهاية الأحكام ، والتذكرة ، والذكرى : اعتباره في مفهوم القيام عرفاً. قال في نهاية الأحكام : « لو انحنى ولم يبلغ حد الراكعين فالأقرب عدم الجواز لعدم صدق القيام » وحينئذ يدل عليه كل ما دل على اعتبار القيام في الصلاة من الإجماع والنصوص. لكنه لا يخلو من تأمل. وإن كان يساعده بعض موارد الاشتقاق مثل : قام الأمر : اعتدل واستقام كذلك ، وقوّم الأمر : عدله ، والقوام : العدل ، فان ذلك كله بحسب أصل اللغة لا العرف ، إذ الظاهر صدق القائم عرفاً على المنحني ببعض مراتب الانحناء ، وعدم صدق المنتصب عليه كما يشير اليه الصحيح الأول. ودعوى أن ذلك مساهلة من أهل العرف غير مسموعة. فالعمدة فيه النصوص المتعرضة لوجوبه بالخصوص.

[1] نسب إلى غير واحد دعوى الإجماع عليه ، وفي الجواهر : « الإجماع متحقق على اعتباره فيه كغيره من أفعال الصلاة ». واستدل له بالإجماع ، وبدخوله في مفهوم القيام ، وبخبر سليمان بن صالح عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) : « وليتمكن في الإقامة كما يتمكن في الصلاة » ⁽¹⁾، وبخبر السكوني - فيمن يريد أن يتقدم وهو في الصلاة - حيث قال (عليه السلام) : « يكف عن القراءة في مشيه حتى يتقدم إلى الموضع الذي يريد ، ثمَّ يقرأ » ⁽²⁾. وقد تقدم في تكبيرة الإحرام منع الثاني ، وعدم تمامية الثالث ، وعدم صلاحية الرابع لإثبات الكلية.

واستدل له أيضا بخبر هارون بن حمزة الغنوي : « أنه سأل أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن الصلاة في السفينة ، فقال (عليه السلام) : إن كانت محملة ثقيلة إذا قمت فيها

والاستقلال [1] حال الاختيار ، فلو انحنى قليلا ، أو مال إلى أحد الجانبين بطل ،

لم تتحرك فصلّ قائماً ، وإن كانت خفيفة تكفأ فصل قاعداً » ⁽¹⁾بناء على ظهوره في تقديم الاستقرار جالساً على القيام متحركاً ، فلو لا وجوبه لم يكن لترجيحه على الواجب وجه. وفيه : أن الظاهر من قوله (عليه السلام) : « لم تتحرك » - بقرينة الشرطية الثانية - أنها لا تكفأ ، فتدل على ترجيح الجلوس بلا انكفاء على القيام مع الانكفاء ، فتكون أجنبية عما نحن فيه. ودعوى : أن الظاهر من قوله (عليه السلام) : « تكفأ » هو التحرك ، إذ من الواضح عدم انقلاب السفينة بقيام واحد فيها. من دفعة : بأن المراد من « تكفأ » أنها تكفأ من قام فيها ، لا أنها هي تنكفئ. والوجه في انكفاء القائم هو حركتها بنحو لا يقوى على القيام ، كما يظهر ذلك لمن قام على ظهر الدابة وكأن هذا نشأ من توهم أن معنى « تكفأ » تنكفئ. فاذاً العمدة في دليله الإجماع كما سبق.

وليعلم أن اعتبار الاستقرار في القيام في تكبيرة الإحرام والقراءة مساوق لاعتباره فيهما ، فذكر اعتباره فيهما كاف عن ذكر اعتباره فيه. وهذا بخلاف القيام بعد الركوع ، فإنه واجب فيه لنفسه كما هو ظاهر.

[1] على المشهور ، بل عن المختلف : دعوى الإجماع عليه ، لدخوله في مفهوم القيام - كما قد يظهر من القواعد والذكرى ونسب إلى ظاهر المحقق الكركي وفخر المحققين - أو لانصراف نصوص اعتبار القيام اليه أو لأنه المعهود من النبي (صلی اللّه عليه وآله) فيدخل تحت قوله : « صلوا كما رأيتموني أصلي » ⁽²⁾، أو لصحيح ابن سنان عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) : « لا تمسك

بخمرك وأنت تصلي ، ولا تستند إلى جدار وأنت تصلي ، إلا أن تكون مريضاً » ⁽¹⁾، وخبر ابن بكير المروي عن قرب الاسناد ، قال : « سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن الصلاة قاعداً أو متوكئاً على عصا أو حائط ، قال علیه السلام : لا ، ما شأن أبيك وشأن هذا ، ما بلغ أبوك هذا بعد » ⁽²⁾أو مفهوم الخبر المروي عن دعوات الراوندي : « فان لم يتمكن من القيام بنفسه اعتمد على حائط أو عكازة » ⁽³⁾.

لكن الجميع لا يخلو عن إشكال ، لمنع الأولين ، وعدم تمامية الثالث ومعارضة الصحيح وغيره بصحيح ابن جعفر (عليه السلام) : سأل أخاه موسى بن جعفر (عليه السلام) : « عن الرجل هل يصلح له أن يستند إلى حائط المسجد وهو يصلي ، أو يضع يده على الحائط وهو قائم من غير مرض ولا علة؟ فقال (عليه السلام) : لا بأس. وعن الرجل يكون في صلاة فريضة فيقوم في الركعتين الأولتين ، هل يصلح له أن يتناول جانب المسجد فينهض يستعين به على القيام من غير ضعف ولا علة؟ فقال (عليه السلام) : لا بأس به » ⁽⁴⁾، وموثق ابن بكير عن أبي عبد اللّه : « عن الرجل يصلي متوكئاً على عصا أو على حائط ، فقال (عليه السلام) : لا بأس بالتوكؤ على عصا والاتكاء على الحائط » ⁽⁵⁾ونحوهما غيرهما.

وحمل الأخيرة على صورة عدم الاعتماد ، والأولى على صورة الاعتماد

وكذا إذا لم يكن مستقراً أو كان مستنداً على شي‌ء من إنسان أو جدار ، أو خشبة ، أو نحوها. نعم لا بأس بشي‌ء منها حال الاضطرار [1]. وكذا يعتبر فيه عدم التفريج بين الرجلين فاحشاً بحيث يخرج عن صدق القيام [2] ، وأما إذا كان بغير الفاحش فلا بأس [3].

لا شاهد عليه ، فلا يكون جمعاً عرفياً. بل الجمع العرفي حمل الأول على الكراهة ، والأخذ بظاهر الثانية من الجواز ، ولو فرض التعارض فالترجيح للثانية ، لأنها أكثر وأشهر. وكأنه لذلك اختار أبو الصلاح الجواز على كراهة ، وعن المدارك ، والكفاية ، والبحار ، والتنقيح ، وفي الحدائق ، والمستند : تقويته. والطعن في النصوص الأخيرة بموافقة العامة ، غير قادح في الحجية ، ولا موجب للمرجوحية إلا بعد فقد الترجيح بالأشهرية. نعم العمدة : وهنها بالشذوذ ، وإعراض الأصحاب عنها المسقط لها عن الحجية. فتأمل.

[1] إجماعاً كما في المستند ، وفي الجواهر : « لا تأمل لأحد من الأصحاب في اعتبار الاختيار في شرطية الاقلال ، أما لو اضطر اليه جاز بل وجب وقدم على القعود ، بلا خلاف أجده فيه بيننا ، بل عن ظاهر المنتهى الإجماع عليه ». ويشهد له ذيل صحيح ابن سنان ، وصريح خبر الدعوات ، ويشير اليه ذيل خبر ابن بكير.

[2] كما عن جماعة التصريح به ، لأن ذلك مخالفة لما دل على وجوب القيام.

[3] في الذكرى ، وجامع المقاصد ، وعن الألفية ، والدروس ، والروض ، وغيرها : أن التباعد بين الرجلين إذا كان فاحشاً يخل بالقيام

والأحوط الوقوف على القدمين دون الأصابع وأصل القدمين [1]

وعن البحار : « أنه المشهور » وهو غير بعيد. وعن المقنعة ، والمقنع : التحديد بالشبر ، وكأنه لصحيح زرارة عن أبي جعفر (عليه السلام) : « إذا قمت في الصلاة فلا تلصق قدمك بالأخرى ، دع بينهما فصلا ، إصبعاً أقل ذلك إلى شبر أكثره » ⁽¹⁾، واحتمله في الحدائق لأنه المفهوم من النصوص. وفيه : أن النصوص المتعرضة لذلك ظاهرة في كونها في مقام الآداب والسنن لا الأجزاء والشرائط ، فلا يعول عليها في دعوى الوجوب ، ولا سيما مع ظهور اتفاق الأصحاب على الاستحباب.

[1] فقد أوجبه في الجواهر للأصل والتأسي ، ولأنه المتبادر المعهود ولعدم الاستقرار بالوقوف على الأصابع لا القدمين ، ولخبر أبي بصير عن أبي جعفر (عليه السلام) : « كان رسول اللّه (صلی اللّه عليه وآله) يقوم على أطراف أصابع رجليه فأنزل اللّه سبحانه ( طه ما أَنْزَلْنا عَلَيْكَ الْقُرْآنَ لِتَشْقى ) ⁽²⁾» ⁽³⁾وقريب منه خبره الآخر ⁽⁴⁾المحكي عن تفسير القمي. وفيه : أنه لا مجال للأصل مع إطلاق دليل اعتبار القيام ، مع أن الأصل البراءة ، ودليل التأسي قد عرفت إشكاله ، والتبادر بدوي لا يعول عليه في رفع اليد عن الإطلاق ، وعدم الاستقرار ممنوع كلية ، وخبر أبي بصير إنما يجدي لو دل على نفي المشروعية لا نفي الإلزام ، ولعل الظاهر منه الثاني ، نظير قوله تعالى : ( ما يُرِيدُ اللّهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُمْ مِنْ حَرَجٍ ) ⁽⁵⁾و ( يُرِيدُ اللّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلا يُرِيدُ

وإن كان الأقوى كفايتهما أيضاً ، بل لا يبعد إجزاء الوقوف على الواحدة [1].

( مسألة 9 ) : الأحوط انتصاب العنق أيضاً [2] ، وإن كان الأقوى جواز الاطراق.

بِكُمُ الْعُسْرَ ) ⁽¹⁾.

[1] للإطلاق الموافق لأصل البراءة ، وفي الذكرى : « الأقرب وجوب الاعتماد على الرجلين معاً في القيام ، ولا تجزئ الواحدة مع القدرة » ونحوه في الدروس ، واختاره في كشف اللثام ، واستظهره في الجواهر ، وجزم به في كشف الغطاء ، بل في مفتاح الكرامة : « لا إشكال في البطلان لو اقتصر على وضع واحدة منهما ». لما تقدم من أن الأصل والتأسي ، ولأنه المتبادر ، ولعدم الاستقرار ، وللمروي عن قرب الاسناد عن ابن بكير عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) : « أن رسول اللّه (صلی اللّه عليه وآله) بعد ما عظم أو بعد ما ثقل كان يصلي وهو قائم ، ورفع إحدى رجليه حتى أنزل اللّه تعالى ( طه ما أَنْزَلْنا عَلَيْكَ الْقُرْآنَ لِتَشْقى ) فوضعها » ⁽²⁾وفي الجميع ما عرفت. فرفع اليد عن الإطلاق غير ظاهر.

[2] لما عن الصدوق (رحمه اللّه) من القول بوجوبه ، ولم يعرف ذلك لغيره. والمصرح به في كلامهم العدم ، ويشهد للصدوق مرسل حريز عن رجل عن أبي جعفر (عليه السلام) : قلت له : « ( فَصَلِّ لِرَبِّكَ وَانْحَرْ ) ⁽³⁾قال (عليه السلام) : النحر : الاعتدال في القيام ، أن يقيم صلبه ونحره » ⁽⁴⁾

( مسألة 10 ) : إذا ترك الانتصاب ، أو الاستقرار ، أو الاستقلال ناسياً صحت صلاته وإن كان ذلك في القيام الركني [1] ، لكن الأحوط فيه الإعادة.

لكن لإعراض المشهور عنه وضعفه في نفسه لا مجال للاعتماد عليه. بل عن الحلبي : استحباب إرسال الذقن إلى الصدر ، وإن كان وجهه غير ظاهر.

[1] لحديث : « لا تعاد الصلاة » ⁽¹⁾الدال بإطلاقه على صحة الصلاة مع الإخلال بجزء منها ، أو شرط لها ، أو لجزئها عدا الخمسة المذكورة ، الحاكم على ما دل على الجزئية أو الشرطية ، الشامل بإطلاقه للعمد والسهو ، ومنه المقام. نعم لو تمَّ القول بدخول الانتصاب أو الاستقرار أو الاستقلال في مفهوم القيام عرفا كان انتفاؤه موجباً لانتفاء القيام فاذا كان القيام ركناً - كالقيام في التكبير أو المتصل بالركوع - بطلت الصلاة لفوات الركن ، لكن عرفت أن القول المذكور ضعيف ، ولا سيما بالنسبة إلى الأخيرين.

فإن قلت : إذا لم يكن واحد من الأمور المذكورة داخلا في مفهوم القيام ، فقد تقدم أن كل واحد منها شرط فيه ، فاذا انتفى انتفى القيام لانتفاء المشروط بانتفاء شرطه ، فاذا كان القيام ركنا بطلت الصلاة لفواته.

قلت : يتم هذا لو كان موضوع الركنية هو القيام المشروط ، لكنه غير ثابت ، فان دليل ركنية القيام في التكبير موثق عمار المتقدم‌⁽²⁾، والموضوع فيه ذات القيام. ودليل ركنية المتصل بالركوع الإجماع ، والمتيقن منه ذلك أيضاً.

هذا كله لو كانت شرطية الأمور المذكورة مستفادة من دليل لفظي مطلقاً ، أما لو كانت مستفادة من الإجماع - كما في الاستقرار على ما عرفت -

( مسألة 11 ) : لا يجب تسوية الرجلين في الاعتماد [1] فيجوز أن يكون الاعتماد على إحداهما ، ولو على القول بوجوب الوقوف عليهما.

فلا يحتاج في تصحيح الصلاة إلى حديث : « لا تعاد » ، بل إجمال دليله وعدم إطلاقه الشامل لحال السهو كاف في الرجوع إلى أصالة البراءة من شرطيته في حال السهو ، كما هو ظاهر ، وأشرنا إليه في مسألة وجوب الاستقرار في تكبيرة الإحرام ، فإن ذلك من صغريات المقام - أعني ترك الاستقرار سهواً في القيام الركني - لما عرفت في هذه المسألة. من أن وجوب الاستقرار في القيام المقارن للتكبير والقراءة مساوق لوجوب الاستقرار في حالي التكبير والقراءة.

ومن هنا يظهر التنافي بين فتوى المصنف (رحمه اللّه) بوجوب الاستقرار حال التكبير على نحو الركنية فتبطل الصلاة بفواته سهواً ، وبين فتواه هنا بصحة الصلاة بفوات الاستقرار سهواً حال القيام الركني ، مع أن الدليل في المقامين واحد ، فاما أن يكون له إطلاق يشمل السهو أولا ، أو يكون الإطلاق على تقدير وجوده محكوما بحديث : « لا تعاد الصلاة » أولا ، فتأمل جيداً.

[1] تسوية الرجلين في الاعتماد. تارة : يراد منها التسوية في مرتبة الاعتماد ، بأن يكون الاعتماد على إحداهما بمقدار الاعتماد على الأخرى. وأخرى : يراد منها التسوية في أصل الاعتماد ، بأن يكون الاعتماد على كل منهما لا على إحداهما مع مجرد مماسة الأخرى للموقف. إما التسوية بالمعنى الأول فالظاهر أنه لا إشكال في عدم وجوبها ، كما يقتضيه إطلاق أدلة وجوب القيام. وأما التسوية بالمعنى الثاني فنسب القول بوجوبها إلى الذكرى ، وجامع المقاصد ، والجعفرية ، وشرحها والروض ، والمدارك ، وكشف اللثام ، لما فيها من أن الأقرب وجوب الاعتماد على الرجلين معاً ، مستدلين على ذلك بالتأسي ، وأنه المتبادر ، وبعدم

( مسألة 12 ) : لا فرق في حال الاضطرار بين الاعتماد على الحائط ، أو الإنسان ، أو الخشبة [1]. ولا يعتبر في سناد الأقطع أن يكون خشبته المعدة لمشيه ، بل يجوز له الاعتماد على غيرها من المذكورات.

( مسألة 13 ) : يجب شراء ما يعتمد عليه عند الاضطرار أو استئجاره مع التوقف عليهما [2].

الاستقرار ، وبقوله (صلی اللّه عليه وآله) : « صلوا كما رأيتموني أصلي » ⁽¹⁾.

واستشكل في جميع ذلك في الجواهر - تبعاً لما في مفتاح الكرامة - وهو في محله كما عرفت. ولأجله احتمل فيها أن يكون مرادهم منها ما يقابل رفع إحدى الرجلين بالكلية ، فإنها واجبة حينئذ. ولذا فرع في الذكرى ، وجامع المقاصد على ذلك بقوله : « ولا تجزئ الواحدة مع القدرة » ، وقد عرفت أن المسألتين من باب واحد ، والأدلة المذكورة إن تمت في الثانية تمت في الأولى ، فالتفكيك بينهما في ذلك غير ظاهر.

[1] كما صرح بذلك كله في الجواهر. والعمدة فيه ظهور الإجماع على عدم الفرق ، وإلا فلو احتمل تعين واحد من ذلك كانت المسألة من موارد الشك في التعيين والتخيير ، التي يكون المرجع فيها أصالة الاحتياط ، المقتضية للتعيين كما هو المشهور. وليس في صحيح ابن سنان أو غيره - مما سبق - ⁽²⁾إطلاق ينفيه.

[2] لأجل أن الاعتماد على الشي‌ء في الصلاة ليس تصرفاً صلاتياً ، فاذا كان الاعتماد محرماً لكونه اعتماداً على المغصوب لا تفسد الصلاة ، فالشراء والاستئجار الراجعان الى ملك العين أو المنفعة مما لا تتوقف عليهما الصلاة ،

( مسألة 14 ) : القيام الاضطراري بأقسامه من كونه مع الانحناء ، أو الميل إلى أحد الجانبين ، أو مع الاعتماد ، أو مع عدم الاستقرار ، أو مع التفريج الفاحش بين الرجلين [1] مقدم على الجلوس [2].

فلا يجبان بالوجوب الغيري ، وإنما يجبان عقلا فراراً عن الوقوع في الحرام ، فالمقام نظير شراء الدابة أو استعارتها أو نحو ذلك ، من أسباب استباحة التصرف في ركوبها في سفر الحج عند عدم القدرة على سلوك طريقه إلا بركوبها ، وليس وجوب الشراء أو نحوه من الوجوب الغيري ، بل هو عقلي بملاك وجوب الجمع بين غرضي الشارع. وقد أشرنا إلى ذلك في مسألة وجوب التيمم على الجنب للوصول الى الماء الكائن في المسجد لا غير ، بقصد الاغتسال منه. فراجع.

[1] ستأتي دعوى الجواهر : عدم معرفة الخلاف في تقديمه على الجلوس ، والاعتماد عليها في الخروج عن إطلاق ما دل على وجوب الجلوس على من لم يستطع القيام لا يخلو من إشكال. واستفادة ذلك من صحيح ابن يقطين الآتي - كما ادعاه في الجواهر - غير ظاهرة ، للفرق بين الحالتين ودعوى أنه ميسور القيام فيقدم على القعود لا تجدي إلا بعد ثبوت هذه الكلية بحيث يعارض بها إطلاق بدلية الجلوس عن القيام. ودليله غير ظاهر.

[2] بلا إشكال ظاهر إلا في بعض صوره كما ستأتي الإشارة اليه. ويمكن أن يستفاد تقديم القسم الأول من القيام - أعني الفاقد للانتصاب - من صحيح علي بن يقطين عن أبي الحسن (عليه السلام) : « سألته عن السفينة لم يقدر صاحبها على القيام ، يصلي فيها وهو جالس يومئ أو يسجد ، قال (عليه السلام) : يقوم وإن حنى ظهره » ⁽¹⁾.

كما يمكن أيضاً أن يستفاد تقديم القسم الثاني - أعني الفاقد للاستقلال - من صحيح ابن سنان المتقدم‌⁽¹⁾في وجوب الاستقلال ، بضميمة الإجماع على أنه إذا جاز وجب. ويقتضيه ظاهر المروي عن دعوات الراوندي‌⁽²⁾وإطلاق ما دل على وجوب القيام ، وما دل على اختصاص مشروعية الجلوس بمن لا يتمكن من القيام.

وأما تقديم القسم الثالث من القيام - أعني الفاقد للاستقرار - فالوجه فيه أظهر ، إذ قد عرفت أن العمدة في دليل وجوبه الإجماع ، والمتيقن منه في غير حال الاضطرار ، فالمرجع فيه إطلاق ما دل على وجوب القيام. فوجوب الصلاة قائماً حينئذ ليس من باب قاعدة الميسور ، وجعل البدل الاضطراري ، كي يحتاج الى دليل - كما في الفرضين السابقين وغيرهما من موارد جعل البدل الاضطراري - بل هو من باب الوجوب الأولي في عرض الوجوب حال الاختيار. ولو سلم إطلاق دليل وجوبه فإطلاق ما دل على اختصاص مشروعية الجلوس بمن لا يقدر على القيام يقتضي تعين القيام ولو بلا استقرار.

ومن ذلك يظهر ضعف ما ذكره الشهيد (رحمه اللّه) في الذكرى : من ترجيح القعود الواجد للاستقرار على القيام الفاقد له. قال : « ومن عجز عن القيام مستقراً ، وقدر على القيام ماشياً أو مضطرباً من غير معاون ، ففي جواز ترجيحه على القيام ساكناً بمعاون ، أو على القعود لو تعذر المعاون نظر ، أقربه ترجيحهما عليه ، لأن الاستقرار ركن في القيام ، إذ هو المعهود من صاحب الشرع ». وتبعه عليه العلامة الطباطبائي (قدس سره) حيث قال :

« ومن قرار في القيام عدما *** فللجلوس بالقيام قدما »

ويمكن أن يستشهد له برواية الغنوي عن الصلاة في السفينة « فقال (عليه السلام) : إن كانت محملة ثقيلة قمت إذا فيها لم تتحرك فصل قائماً ، وإن كانت خفيفة تكفأ فصل قاعداً » ⁽¹⁾. وفيه : انك عرفت في مبحث الاستقرار في القيام عدم صلاحية الرواية لإثبات اعتباره ، فلا تدل على ترجيح القعود على القيام الفاقد له.

ووجهه في الجواهر : بأن الاستقرار مأخوذ في مفهوم القيام ، فالعجز عنه عجز عن القيام الذي هو موضوع بدلية الجلوس. ولكن استشكل فيه أيضاً : بمنع ذلك ، وأن الاستقرار واجب آخر زائد على القيام فيكون المقام من تعارض وجوب القيام ووجوب الاستقرار كما في الفرضين الآخرين ووجوب القيام مقدم على وجوب الاستقرار كتقديمه على وجوب الانتصاب والاستقلال ، خصوصاً بعد ما ورد في بعض نصوص السفينة‌⁽²⁾من تقديم القيام فيها مع انحناء الظهر ولو بما يخرجه عن صدق القيام. بل لم يعرف خلاف بين الأصحاب في تقديم كل ما يقرب الى القيام من التفخج الفاحش ونحوه على القعود. هذا ولكن الاحتياج الى ذلك كله إنما يكون بعد فرض إطلاق دليل وجوب الاستقرار ، وإلا فالمرجع إطلاق وجوب القيام كما عرفت.

والمتحصل من ذلك كله : أنه يقدم القيام الفاقد للاستقرار على القعود الواجد له. ووجهه : إما عدم الدليل على وجوب الاستقرار في حال الاضطرار فلا يكون القيام حينئذ بدلا اضطرارياً. أو لأن الدليل على وجوبه زائداً على وجوب القيام وإن كان شاملا لحال الاضطرار ، لكنه لا مجال لتشريع الجلوس ، لاختصاص دليل مشروعيته بالعجز عن القيام ، وهو غير حاصل. أو لأنه داخل في مفهوم القيام ، إلا أنه يستفاد مما ورد

ولو دار الأمر بين التفريج الفاحش والاعتماد ، أو بينه وبين ترك الاستقرار قدما عليه [1] ، أو بينه وبين الانحناء ، أو الميل إلى أحد الجانبين قدم ما هو أقرب إلى القيام [2]. ولو دار

في السفينة ومن الإجماع أن القيام الناقص مقدم على القعود.

ثمَّ إن الدوران بين الأحوال المذكورة في هذا المقام ليس من باب التزاحم الذي يكون الحكم عقلا فيه الترجيح ، إذا علمت الأهمية في واحد بعينه ، أو احتملت كذلك ، والتخيير ، إذا احتملت الأهمية في كل من الطرفين ، أو علمت المساواة بينهما ، لاختصاص ذلك بصورة تعدد المقتضيات وتزاحمها في مقام الامتثال لعدم قدرة المكلف على ذلك. وليس المقام كذلك ، إذ مصلحة الصلاة واحدة ، وإنما التردد فيما يكون محصلا تلك المصلحة ، والحكم فيه عقلا وجوب الاحتياط بالتكرار إلا أن يقوم دليل بالخصوص على الاجتزاء بأحد الطرفين ، من إجماع أو غيره ، أو يكون هو مقتضى الجمع بين الأدلة ، فإذا لم يكن الأمر كذلك تعين الاحتياط بالجمع والتكرار. وعلى هذا يجب الجري في المسائل المذكورة في هذا المقام.

[1] لما سبق في تقديمهما على الجلوس.

[2] قد عرفت أن الانحناء في الجملة. وكذا الميل الى أحد الجانبين لا يمنع من صدق القيام. وحينئذ لا مجال للتأمل في تقديمهما على التفريج الفاحش ، إذ غاية ما يقتضي الاضطرار سقوط اعتبار الانتصاب ، ولا وجه لرفع اليد عن القيام ، فإطلاق دليل وجوبه محكم. نعم إذا كان الانحناء والميل يمنعان عن صدق القيام فقد يشكل الترجيح ، لاحتمال التعيين في كل من الطرفين كما يحتمل التخيير واللازم في مثل ذلك الاحتياط بالتكرار. وترجيح ما هو أقرب الى القيام بقاعدة الميسور يتوقف على وضوح الأقربية على وجه يصدق الميسور عليه عرفا لا غيره ، ولكنه غير ظاهر.

الأمر بين ترك الانتصاب وترك الاستقلال قدم ترك الاستقلال [1] فيقوم منتصباً معتمداً ، وكذا لو دار بين ترك الانتصاب وترك الاستقرار قدما ترك الاستقرار [2] ولو دار بين ترك الاستقلال وترك الاستقرار قدم الأول ، فمراعاة الانتصاب أولى من مراعاة الاستقلال والاستقرار ، ومراعاة الاستقرار أولى من مراعاة الاستقلال.

[1] هذا ظاهر لو كان الانتصاب داخلا في مفهوم القيام ، لأنه حينئذ يدور الأمر بين ترك القيام وترك الاستقلال. ومشكل لو بني على وجوبه في القيام ، إذ حينئذ يكون كالاستقلال ، وترجيح أحدهما على الآخر من غير مرجح ظاهر. اللّهم إلا أن يحتمل تعينه ولا يحتمل تعين الاستقلال ، فيدور الأمر بين التعيين والتخيير ، أو يدعى أن المفهوم من صحيح ابن سنان‌⁽¹⁾المسوغ للاعتماد للمريض مشروعية الاعتماد للمضطر ولو بلحاظ فوات الانتصاب. لكن لو سلم يرد مثله في صحيح ابن يقطين‌⁽²⁾المشرع للانحناء مع الاضطرار.

[2] لما عرفت من إجمال الدليل الدال على وجوبه ، وعدم إطلاقه الشامل لهذا الحال ، بخلاف دليل الانتصاب. لكن عليه يشكل الوجه في تقديم الاستقرار على الاستقلال الذي ذكره بعد ذلك ، بل يتعين تقديم الاستقلال عليه ، وكأن ما في المتن مبني على إطلاق أدلة الوجوب في الجميع ، وأن الموارد المذكورة من قبيل الدوران بين التعيين والتخيير. أو لأن تقديم ما ذكره فيها لأنه أقرب إلى أداء المأمور به ، بناء على ثبوت الكلية المذكورة ولو بالإجماع ، لكنه غير ظاهر ما لم يصدق الميسور عرفا.

( مسألة 15 ) : إذا لم يقدر على القيام كلا ولا بعضاً مطلقاً [1] حتى ما كان منه بصورة الركوع [2] صلى من جلوس [3] وكان الانتصاب جالساً

[1] قد عرفت الإشكال في تقديم مثل التفخج الفاحش على الجلوس.

[2] كما يفهم من صحيح ابن يقطين المتقدم في المسألة السابقة. ويظهر من حكاية الخلاف في ذلك عن الشافعي في أحد قوليه : أنه لا مخالف فيه منا.

[3] هو مذهب علمائنا كما في المعتبر ، وعليه إجماع العلماء كما في المنتهى ، وبالنصوص والإجماع كما في كشف اللثام ، ويشهد له جملة من النصوص ، كالنبوي المروي عن الفقيه : « المريض يصلي قائماً ، فان لم يستطع صلى جالساً ، فان لم يستطع صلى على جنبه الأيمن ، فان لم يستطع صلى على جنبه الأيسر ، فان لم يستطع استلقى وأومأ إيماء وجعل وجهه نحو القبلة وجعل سجوده أخفض من ركوعه » ⁽¹⁾، والصادقي المروي عنه أيضاً : « يصلي المريض قائماً ، فان لم يقدر على ذلك صلى جالساً » ⁽²⁾وصحيح جميل : « سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) : ما حد المرض الذي يصلي صاحبه قاعداً؟ فقال (عليه السلام) : إن الرجل ليوعك ويحرج ولكنه أعلم بنفسه ، إذا قوي فليقم » ⁽³⁾وموثق زرارة : « سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن حد المرض الذي يفطر فيه الصائم ، ويدع الصلاة من قيام ، فقال (عليه السلام) : بَلِ الْإِنْسانُ عَلى نَفْسِهِ بَصِيرَةٌ ، هو أعلم بما يطيقه » ⁽⁴⁾، لظهورهما في أن

بدلا عن القيام فيجري فيه حينئذ جميع ما ذكر فيه حتى الاعتماد وغيره [1] ،

موضوع الجلوس أن لا يقوى على القيام ولا يطيقه. ونحوها مصحح ابن أذينة عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) ⁽¹⁾، وفي صحيح الحلبي - في حديث - أنه سأل أبا عبد اللّه (عليه السلام) : « عن الصلاة في السفينة فقال (عليه السلام) : إن أمكنه القيام فليصل قائماً ، وإلا فليقعد ثمَّ يصلي » ⁽²⁾و‌في خبر سليمان بن خالد : « سألته عن الصلاة في السفينة ، فقال (عليه السلام) : يصلي قائماً ، فان لم يستطع القيام فليجلس ويصلي » ⁽³⁾، وفي صحيح حماد بن عيسى : « سمعت أبا عبد اللّه (عليه السلام) يقول : كان أهل العراق يسألون أبي عن الصلاة في السفينة فيقول : إن استطعتم أن تخرجوا الى الجدد فافعلوا ، فان لم تقدروا فصلوا قياماً ، فان لم تقدروا فصلوا قعوداً » ⁽⁴⁾، ونحوها غيرها مما يتضمن الانتقال الى الجلوس عند عدم التمكن من القيام.

[1] كما استظهره في الجواهر : كما يومئ اليه المرسل الآتي ، ولأنه بدله ، وبعض قيام. ثمَّ قال (رحمه اللّه) : « وإن كان لا يخلو من بحث ، لاختصاصه بالدليل دونه ». والظاهر أن مراده بالمرسل النبوي المتقدم في صدر المسألة ، وكأن وجه إيمائه ظهوره في بدلية الجلوس عن القيام.

أقول : أما البدلية فلا ريب فيها ، لكنها إنما تنفع في وجوب الشرائط المذكورة لو كانت مجعولة بلحاظ جميع الأحكام ، وهو غير ظاهر. بل الظاهر البدلية عن القيام في وفائه بمصلحته في الجملة ، بحيث يثبت له

ومع تعذره صلى مضطجعاً [1]

وجوبه لا غير. وأولى منه بالإشكال التعليل بأنه بعض قيام ، ومثله ما ذكره أخيراً من اختصاص أدلة اعتبارها بغيره ، مع أن ما دل على وجوب الانتصاب - مثل : « لا صلاة لمن لم يقم صلبه في الصلاة » ⁽¹⁾وما دل على وجوب الاستقلال من صحيح ابن سنان المتقدم ⁽²⁾- مطلق شامل للجلوس. ودعوى انصرافه الى القيام غير ظاهرة. وكذا ما دل على وجوب الاستقرار من إطلاق معاقد الإجماعات على وجوبه في أفعال الصلاة : من التكبير ، والقراءة ، والتسبيح ، والذكر ، ورفع الرأس من الركوع ، وغيرها لا فرق فيه بين حالي القيام والجلوس فلاحظ.

[1] بلا خلاف فيه بين الأصحاب كما عن المدارك ، والبحار ، والحدائق وفي المعتبر : « هو مذهب علمائنا » ، ونحوه في المنتهى ، وبالنصوص والإجماع كما في كشف اللثام.

ويشهد له النصوص الكثيرة كمصحح أبي حمزة عن أبي جعفر (عليه السلام) في تفسير قوله تعالى ( الَّذِينَ يَذْكُرُونَ ) ⁽³⁾قال (عليه السلام) : « وَعَلى جُنُوبِهِمْ : الذي يكون أضعف من المريض الذي يصلي جالساً » ⁽⁴⁾، وموثق سماعة : « سألته عن المريض لا يستطيع الجلوس. قال (عليه السلام) : فليصل وهو مضطجع وليضع على جبهته شيئاً إذا سجد » ⁽⁵⁾، وخبر علي بن جعفر (عليهما السلام) عن أخيه موسى بن جعفر (عليهما السلام) : « سألته عن المريض الذي لا يستطيع القعود

على الجانب الأيمن [1] كهيئة المدفون ،

ولا الإيماء كيف يصلي وهو مضطجع؟ قال (عليه السلام) : يرفع مروحة إلى وجهه » ⁽¹⁾والنبوي المتقدم في صدر هذه المسألة وغيرها. وكلها متفقة على وجوب الصلاة مضطجعاً.

وفي بعض النصوص : أنه يصلي مستلقياً ، كخبر عبد السلام الهروي عن الرضا (عليه السلام) عن آبائه : « قال : قال رسول اللّه (صلی اللّه عليه وآله) : إذا لم يستطع الرجل أن يصلي قائماً فليصل جالسا ، فان لم يستطع جالساً فليصل مستلقياً ناصباً رجليه بحيال القبلة يومئ إيماء » ⁽²⁾، ونحوه مرسل محمد بن إبراهيم عمن حدثه عن أبي عبد اللّه (عليه السلام)⁽³⁾، ومرسل الفقيه عن الصادق (عليه السلام)⁽⁴⁾، وغيرهما. والجميع يتعين تقييده بما سبق إن أمكن ، أو بالحمل على التقية.

[1] كما عن جماعة كثيرة. بل عن البحار : أنه المشهور ، وفي كشف اللثام : « عليه المعظم » ، بل هو مذكور في معقد إجماع المعتبر والمنتهى ، حملا منهم للمطلق على المقيد كالنبوي المروي عن الفقيه المتقدم في صدر المسألة ، وموثق عمار عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) : « المريض إذا لم يقدر أن يصلي قاعداً كيف قدر صلى إما أن يوجه فيومئ إيماء ، وقال (عليه السلام) : يوجه كما يوجه الرجل في لحده ، وينام على جنبه الأيمن ، ثمَّ يومئ بالصلاة إيماء ، فان لم يقدر أن ينام على جنبه الأيمن فكيف ما قدر فإنه له جائز ، وليستقبل بوجهه جانب القبلة ، ثمَّ يومئ بالصلاة إيماء » ⁽⁵⁾.

وظاهر الشرائع. التخيير بين الجانبين ، وحكي عن المقنعة ، وجمل السيد ، والوسيلة ، والنافع ، وغيرها. وكأنهم اعتمدوا في ذلك على المطلقات الآمرة بالاضطجاع لضعف المقيد سنداً كالنبوي أو دلالة كموثق عمار.

نعم في المعتبر ⁽¹⁾: أنه استدل بما رواه أصحابنا عن حماد عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) : « المريض إذا لم يقدر أن يصلي قاعداً يوجه كما يوجه الرجل في لحده ، وينام على جانبه الأيمن ، ثمَّ يومئ بالصلاة ، فان لم يقدر على جانبه الأيمن فكيف ما قدر فإنه جائز ، ويستقبل بوجهه القبلة ، ثمَّ يومئ بالصلاة إيماء » وفي الذكرى ⁽²⁾، وعن الروض : موافقته في ذلك ، بل حكي عن بعض نسخ التهذيب ، ودلالتها خالية عن القصور.

لكن استظهر في الجواهر أنها رواية عمار عبر فيها ب- « حماد » سهواً من القلم ، فان تمَّ ذلك لم يجد في تمامية الدلالة للاضطراب ، وإلا فهي رواية مرسلة عن حماد. اللّهم إلا أن ينجبر ضعفها بما عن المعتبر : من أنها أشهر وأظهر بين الأصحاب ، وما في الذكرى : من أن عليها عمل الأصحاب لكن الظاهر أن مرادهما من الرواية التي هي أشهر وأظهر وعليها العمل سنخ الرواية الدالة على الترتيب بين الأيمن والأيسر لا خصوص رواية حماد.

هذا ولكن الإنصاف أن إرسال الفقيه بمثل : « قال رسول اللّه (صلی اللّه عليه وآله) » يدل على غاية الاعتبار عنده وكفى به سبباً للوثوق. ومتن رواية عمار وإن كان لا يخلو من تشويش وقصور إلا أن قوله (عليه السلام) : « يوجه .. » وقوله (عليه السلام) بعد ذلك : « فان لم يقدر .. » ظاهر ان في تعين الاضطجاع على الأيمن ، فيمكن لذلك رفع اليد عن إطلاق المطلق من تلك النصوص ، والعمدة موثق سماعة‌⁽³⁾لظهور عدم ورود غيره في مقام البيان من هذه الجهة فلاحظها

فإن تعذر فعلى الأيسر [1] عكس الأول. فإن تعذر صلى مستلقياً [2] كالمحتضر. ويجب الانحناء للركوع والسجود [3] بما أمكن ، ومع عدم إمكانه يومئ برأسه [4]

فإذاً العمل على المشهور أقوى ، مع أنه أحوط.

[1] كما نسب إلى المشهور ، ويشهد له النبوي المرسل في الفقيه ، وبه يقيد إطلاق ما في موثق عمار من قوله (عليه السلام) : « كيفما قدر » ، مع إمكان المناقشة في إطلاقه : بقرينة وقوع مثله في صدره ، فكأن المراد أنه لا يكلف بغير المقدور بل على حسب القدرة ، وليس المراد أنه يصلي كيف شاء ليكون مخيراً بين الكيفيات المقدورة. ومن ذلك يظهر ضعف ما قيل : من أنه إذا عجز عن الاضطجاع على الأيمن صلى مستلقياً ، إذ الظاهر أن مستنده الموثق الذي لو تمَّ إطلاقه فهو مقيد بالمرسل.

[2] بلا خلاف فيه ظاهر. ويشهد له النبوي وغيره مما دل على وجوب الصلاة مستلقياً عند تعذر الجلوس ، بناء على حمله على صورة تعذر الاضطجاع.

[3] إذا أمكن له الركوع والسجود فلا ينبغي التأمل في وجوب فعلهما ، لإطلاق أدلة وجوبهما. وما في النص والفتوى من الإيماء يراد به صورة عدم إمكانهما كما هو الغالب في موردهما ، ولو أمكن له ميسور الركوع والسجود لأنفسهما قيل : وجب بلا شبهة ، وهو كذلك لو كان بحيث يصدق الركوع والسجود ولو الفاقدان لشرطهما. وفي المنتهى : « لو عجز عن السجود رفع ما يسجد عليه ولم يجز الإيماء إلا مع عدمها أو عدم التمكن ، خلافاً للشافعي .. » وظاهره الإجماع عليه ، ونحوه كلام غيره. ويشهد به خبر إبراهيم الكرخي الآتي. نعم قد ينافيه صحيحا الحلبي وزرارة الآتيان في وضع الجبهة على شي‌ء فلاحظ. وسيأتي الكلام فيه.

[4] بلا خلاف ، ويشهد له النصوص المتقدمة وغيرها كمرسل الفقيه :

ومع تعذره فبالعينين بتغميضهما [1]

« قال أمير المؤمنين (عليه السلام) : دخل رسول اللّه (صلی اللّه عليه وآله) على رجل من الأنصار ، وقد شبكته الريح فقال : يا رسول كيف أصلي؟ فقال (صلی اللّه عليه وآله) : إن استطعتم أن تجلسوه فأجلسوه ، وإلا فوجهوه إلى القبلة ومروه فليومئ إيماء ، ويجعل السجود أخفض من الركوع » ⁽¹⁾، وخبر إبراهيم الكرخي : « رجل شيخ لا يستطيع القيام الى الخلاء لضعفه ، ولا يمكنه الركوع والسجود ، فقال (عليه السلام) : ليومئ برأسه إيماء ، وإن كان له من يرفع الخمرة فليسجد ، فان لم يمكنه ذلك فليومئ برأسه » ⁽²⁾، الى غير ذلك.

[1] كما نسب إلى المشهور ، ويشهد له مرسل الفقيه عن الصادق (عليه السلام) : « يصلي المريض قائماً ، فان لم يقدر على ذلك صلى جالساً ، فان لم يقدر أن يصلي جالساً صلى مستلقياً : يكبّر ثمَّ يقرأ ، فإذا أراد الركوع غمض عينيه ثمَّ سبح ، فاذا سبح فتح عينيه ، فيكون فتح عينيه رفع رأسه من الركوع ، فإذا أراد أن يسجد غمض عينيه ثمَّ سبح فاذا سبح فتح عينيه ، فيكون فتح عينيه رفع رأسه من السجود ، ثمَّ يتشهد وينصرف » ⁽³⁾، ونحوه في ذلك خبر محمد بن إبراهيم عمن حدثه عن أبي عبد اللّه (عليه السلام)⁽⁴⁾. ومورد الخبرين خصوص المستلقي ، كما أنه لم يذكر فيهما الإيماء بالرأس. ومثلهما خبر عبد السلام‌⁽⁵⁾الوارد فيمن تدركه الصلاة وهو فوق الكعبة.

ومقتضى الجمود على ذلك انحصار بدل الركوع والسجود في المستلقي

بالتغميض لا غير ، كما هو ظاهر القواعد ، وعن النهاية والمبسوط ، والوسيلة والمراسم ، والغنية ، والسرائر ، وجامع الشرائع ، والموجز ، حيث لم يذكر فيها أن الإيماء بالرأس مقدم على تغميض العينين ، بل اقتصر على ذكر تغميض العينين بدلا عن الركوع والسجود ، ومال إليه في الحدائق ، بل والى انحصار البدل في المضطجع بالإيماء بالرأس لا غير عكس المستلقي قال فيها - بعد ما ذكر : « إن التغميض مستفاد من مرسلة محمد بن إبراهيم ، إلا أن موردها الاستلقاء ، ومورد الإيماء بالرأس في الروايات المتقدمة الاضطجاع على أحد الجانبين ، والأصحاب قد رتبوا بينهما في كل من الموضعين ، والوقوف على ظاهر الأخبار أولى ».

أقول : الإيماء كما ورد في المضطجع ورد في المستلقي أيضاً ، كما صرح به في الجواهر وغيرها فلاحظ النبوي المروي عن الفقيه ، وخبر عبد السلام المتقدمين ⁽¹⁾، وفي موثق سماعة المروي عن الفقيه : « عن الرجل يكون في عينيه الماء ، فينزع الماء منها ، فيستلقي على ظهره الأيام الكثيرة أربعين يوماً ، أقل أو أكثر ، فيمتنع من الصلاة إلا إيماء وهو على حاله ، فقال (عليه السلام) : لا بأس بذلك » ⁽²⁾. بل يمكن أن يستفاد أيضاً من موثق عمار ، ومرسل الفقيه عن أمير المؤمنين (عليه السلام) المتقدمين ⁽³⁾وغيرهما.

ومن ذلك يظهر الإشكال فيما ذكره غير واحد : من أن الاقتصار على ذكر التغميض في المستلقي لأنه لمزيد الضعف فيه لا يمكنه الإيماء بالرأس غالباً. هذا والجمع العرفي بين هذه النصوص يقتضي الحمل على التخيير لا الترتيب ، كما هو المشهور.

وليجعل إيماء سجوده أخفض منه لركوعه [1] ، ويزيد في غمض العين للسجود على غمضها للركوع [2] ،

ودعوى : اختصاص نصوص الإيماء في المستلقي بصورة إمكانه ، فتكون أخص مطلقاً من خبري التغميض لشمولهما لصورتي إمكان الإيماء وعدمه ، فيتعين الجمع بحمل خبري التغميض على صورة عدم إمكان الإيماء ، ويثبت الترتيب المذكور في المضطجع بعدم القول بالفصل. معارضة : باختصاص خبري التغميض أيضاً بصورة إمكانه ، فتكون من هذه الجهة أخص من نصوص الإيماء ، فيكون التعارض بالعموم من وجه ، ولا وجه لترجيح تخصيص أحدهما على تخصيص الآخر. مع أن دعوى عدم الفصل بين المستلقي والمضطجع عهدتها على مدعيها.

[1] عن الذكرى : نسبته إلى الأصحاب ، ويشهد له النبوي ⁽¹⁾المرسل في الفقيه الذي ذكر فيه الإيماء في المستلقي ، والعلوي‌⁽²⁾الشامل له وللمضطجع المتقدمان ، وكفى بهما حجة ، ولا سيما بعد اعتماد الأصحاب عليهما ، وتأييدهما بغيرهما مما تضمن الأمر بذلك لمن يصلي ماشياً أو على راحلته : من روايات سماعة ، ويعقوب بن شعيب المذكورة في الوسائل في باب جواز الفريضة ماشياً وجواز النافلة في المحمل ⁽³⁾.

[2] كما عن ابن حمزة ، وسلار ، وابن سعيد ، والمحقق والشهيد الثانيين وغيرهم ، للفرق ، ولايماء الأمر به في الإيماء اليه. وهو كما ترى. إذ الفرق غير ظاهر الوجوب ، ولو سلم فلا ينحصر بذلك. وإيماء الأمر ليس بحجة بنحو يقيد إطلاق النص ، مع أن الغمض لا يقبل الزيادة إلا في المدة ، وهي

والأحوط وضع ما يصح السجود عليه على الجبهة [1] ،

غير مرادة لهم ظاهراً وان حكيت عن الموجز الحاوي ، فتأمل جيداً. ولذا نفى في كشف اللثام الدليل على هذا الحكم.

[1] لما عن جماعة ، منهم الشهيدان ، والكركي ، والمقداد ، والصيمري : من وجوب تقريب جبهته الى ما يصح السجود عليه ، أو تقريبه إليها ، لأن ملاقاة الجبهة له واجبة ، فلا تسقط بتعذر غيرها. ويشهد لهم موثق سماعة : « عن المريض لا يستطيع الجلوس ، قال (عليه السلام) : فليصل وهو مضطجع ، وليضع على جبهته شيئاً إذا سجد ، فإنه يجزئ عنه ، ولن يكلف اللّه ما لا طاقة له به » ⁽¹⁾ومرسل الفقيه : « سئل عن المريض لا يستطيع الجلوس ، أيصلي وهو مضطجع ويضع على جبهته شيئاً؟ قال (عليه السلام) : نعم ، لم يكلفه اللّه إلا طاقته » ⁽²⁾فيقيد بهما إطلاق الإيماء لو كان.

وربما يجمع بينهما بالتخيير بين الإيماء المجرد والوضع كذلك ، لظهور الخبرين المذكورين في بدلية الوضع المجرد عن الإيماء تعييناً ، وظهور نصوص الإيماء في بدليته تعييناً مجرداً عن الوضع ، فترفع اليد عن ظهورهما في التعيين ، بشهادة صحيح زرارة عن أبي جعفر (عليه السلام) : قال « سألته عن المريض ، قال (عليه السلام) : يسجد على الأرض ، أو على مروحة ، أو على مسواك يرفعه ، وهو أفضل من الإيماء » ⁽³⁾، ومصحح الحلبي عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) : « عن المريض إذا لم يستطع القيام والسجود. قال (عليه السلام) : يومئ برأسه إيماء ، وإن يضع جبهته على الأرض أحب الي » ⁽⁴⁾.

وقيل : بأن الوضع بدل عند تعذر الإيماء ، حملا لنصوص الوضع على ذلك ، بشهادة خبر ابن جعفر (عليه السلام) : « عن المريض الذي لا يستطيع القعود ولا الإيماء ، كيف يصلي وهو مضطجع؟ قال (عليه السلام) : يرفع مروحة إلى وجهه ، ويضع على جبينيه ، ويكبر » ⁽¹⁾.

وربما حكي القول بوجوب الوضع فقط للمضطجع والمستلقي ، وعدم وجوب الإيماء عليه ، عملا بالموثق والمرسل ، وطرحا لنصوص الإيماء.

أقول : أما القول الأخير ففي غاية الضعف ، إذ الطرح والترجيح فرع التعارض وعدم إمكان الجمع ، لكنه ممكن كما سيأتي. ولو سلم فنصوص الإيماء أرجح ، لأنها أصح سنداً وأشهر رواية ، بل لعلها متواترة إجمالا ، ولا سيما مع تأيدها بنصوص الإيماء في الموارد الكثيرة ، مثل ما ورد في الراكب والماشي ⁽²⁾، والعاري ⁽³⁾، ومن يخاف الرعاف‌⁽⁴⁾، ومن يخاف على عينه‌⁽⁵⁾، وغير ذلك. فكيف يرجح الموثق والمرسل عليها؟!

وأما القول الذي قبله ففيه : أن خبر ابن جعفر (عليه السلام) - مع أنه لا يخلو من إشكال ، لظهوره في أن وضع المروحة على الجبين إنما هو حال التكبير فلا يكون مما نحن فيه - لا يصلح شاهداً للجمع ، لعدم منافاته لكل من الطائفتين ، فكيف يصلح للجمع بينهما؟! مع أن الموثق ظاهر في أن الوضع على الجبهة حال الإيماء المراد من قوله (عليه السلام) : « إذا سجد » فكيف يحمل على حال العجز عن الإيماء؟!. وأما المرسل فغير ظاهر في وجوب الوضع ،

لأن الظاهر من السؤال - بقرينة قوله (عليه السلام) في الجواب : « نعم لم يكلفه .. » - هو السؤال عن جواز الاجتزاء بذلك ، فلا يصح الاستدلال به على الوجوب ، لا جمعاً مع الإيماء ، ولا تخييراً بينهما ، ولا تعييناً ، ولا ترتيباً ، كما لا يخفى.

وأما القول الذي قبله ففيه : أن ظهور كل من الدليلين في البدلية على الاستقلال - لو سلم - فهو ضعيف جداً ، لا يقوى على مدافعة ظهور كل من الطائفتين في الوجوب التعييني ، بل الثاني أقوى فيقدم عليه ، ولازمه وجوب الجمع. وأما الصحيح والمصحح فلا يصلحان للشهادة على التخيير ، لأن السجود على الأرض ووضع الجبهة عليها إنما يكونان بالإيماء ، فكيف يصح أن يدعى دلالته على الاكتفاء بمجرد الوضع؟!. نعم لو كانت العبارة هكذا : « وأن يضع على جبهته شيئاً أحب إلي أو أفضل من الإيماء » كان للتوهم المذكور مجال ، لكنه ممنوع جداً في المصحح ، لظهوره في أن الوضع مع الإيماء أحب إليه من الإيماء وحده ، لا أن الوضع المجرد أحب إليه من الإيماء المجرد. نعم لا يبعد ذلك في الصحيح ، وإن كان لا يخلو من تأمل ، ولو تمَّ فإنما هو في العبارة الفرضية لا الفعلية ، إذ قد عرفت أن الظاهر من قوله : « يسجد على الأرض » أنه يومئ الى أن تصل جبهته إلى الأرض.

وأما القول الأول فقد عرفت أن المرسل لا يصلح حجة له لعدم ظهوره في وجوب الوضع. وأما الموثق فهو - وإن دل على وجوبه - معارض بصحيح زرارة ومصحح الحلبي لظهورهما في استحباب الوضع زائداً على الإيماء ، كما عرفت ، وحملهما على مثل قوله تعالى : ( قُلْ ما عِنْدَ اللّهِ خَيْرٌ مِنَ اللّهْوِ .. ) وقولهم : « السيف أمضى من العصا » لا داعي اليه. ومخالفتهما للإجماع المحكي عن المنتهى وظاهر غيره ممنوعة ، لاختصاص الإجماع بصورة الانحناء الكثير الذي لا يبلغ المقدار الواجب ، ولا يشمل صورة الإيماء بالرأس على نحو يلاقي المروحة ونحوها. والخبران إن لم يكونا ظاهرين فيه ،

والإيماء بالمساجد الأخر أيضا [1] وليس بعد المراتب المزبورة حد موظف [2] ، فيصلي كيف ما قدر ، وليتحر الأقرب إلى صلاة المختار [3] ، وإلا فالأقرب إلى صلاة المضطر على الأحوط.

فلا أقل من إمكان حملهما عليه ، فيرتفع التنافي. ودعوى : أن ظاهر معقد الإجماع الشمول للصورة الثانية. مندفعة : بوضوح الخلاف فيها ، فاذاً الاكتفاء بالإيماء المجرد أقوى.

[1] كما في حاشية النجاة لشيخنا الأعظم ، ولم أقف عليه لغيره. وكأن وجهه : احتمال كون موضوع الإيماء جميع المساجد لا خصوص الجبهة وفيه : أنه خلاف المصرف من الإيماء المذكور في النصوص ، ولا سيما بعد اشتمال بعض النصوص على التقييد بالرأس ، فلا محل للتوقف فيه.

ثمَّ إنه لا ينبغي التأمل في اختصاص ذلك على تقدير القول به بصورة إمكانه ، كما في المضطجع أما الجالس فلا يتأتى ذلك منه بالنسبة إلى الركبتين وإبهامي الرجلين ، وكذا المستلقي فإنه قد لا يستطيع الإيماء بها الى القبلة.

[2] لخلو النصوص عن التعرض لغير ما سبق.

[3] إن كان الوجه فيه قاعدة الميسور فقد عرفت الإشكال في الدليل عليها ، والإجماع عليها في المقام بنحو يقتضي وجوب بدل آخر قريب من بدله غير ثابت ، فان الظاهر منها الميسور للأصل لا لبدله. ومنه يظهر ضعف ما عن كشف الغطاء : من أنه لو تعذر الإيماء بالرأس والعين انتقل إلى الإيماء بباقي الأعضاء. انتهى ، وإن قال في الجواهر : « وهو لا يخلو من وجه وإن كان ظاهر الأصحاب خلافه ». وإن كان الوجه فيه أصالة التعيين لكون المورد من قبيل ما يتردد فيه بين التعيين والتخيير ففي محله ، فاذا شك في وجوب الإيماء بباقي الأعضاء فالمرجع أصل البراءة ، وإذا لم يتمكن من الجلوس ولا الاضطجاع ولا الاستلقاء ، ويتمكن من أن يكون

( مسألة 16 ) : إذا تمكن من القيام لكن لم يتمكن من الركوع قائماً جلس وركع جالساً [1] ، وإن لم يتمكن من الركوع والسجود صلى قائماً وأومأ للركوع والسجود [2] وانحنى لهما بقدر الإمكان [3] ، وإن تمكن من الجلوس جلس لايماء السجود [4] ،

مكبوبا على وجهه ، وتردد في وجوب أن يكون مكبوبا على أحد الجانبين بحيث يصير قريباً من المضطجع ، وعدمه فيتخير ، كان اللازم الأول ، عملا بأصالة الاحتياط المقتضية للتعيين عند الدوران بينه وبين التخيير ، فليست الفروض كلها على نسق واحد.

[1] لأنه الميسور له ، هذا إذا لم يتمكن من الانحناء أصلا ، أما إذا تمكن منه في الجملة - وإن لم يكن على الوجه المعتبر - فسيأتي في مبحث الركوع أنه يجتزئ بالانحناء اليسير الممكن ، ويأتي وجهه إن شاء اللّه.

[2] لما سبق من بدلية الإيماء عنهما.

[3] قد تقدم في المسألة السابقة اختصاص ذلك بصورة صدق الركوع الناقص ، لا السجود كذلك ولو بدفع ما يسجد عليه ، فاذا لم يصدق ذلك أجزأ الإيماء ، لعموم بدليته ، ولا تجب زيادة الانحناء ، للأصل.

[4] كما هو أحد القولين في المسألة ، واختاره العلامة الطباطبائي في منظومته ، قال قدس سره :

وكل إيماء عن السجود من *** غير قيام ما خلا العاري الأمن.

وكأنه لقاعدة الميسور. وفيه : أن الجلوس لا يعتبر في السجود لا شرطاً ولا ظرفاً ، إذ السجود الواجب وضع المساجد على الأرض ، فإذا فرض تعذر ذلك وبدلية الإيماء لم يكن وجه لوجوب الجلوس إلا كونه أقرب الى حال الساجد ، وقد عرفت أن هذا المقدار لا تصلح قاعدة

والأحوط وضع ما يصح السجود عليه على جبهته [1] إن أمكن.

( مسألة 17 ) : لو دار أمره بين الصلاة قائماً مومياً أو جالساً مع الركوع والسجود فالأحوط تكرار الصلاة [2] ، وفي الضيق يتخير بين الأمرين.

الميسور لإثباته. نعم يشكل الحال في الجلوس الواجب بين السجدتين ، فان مقتضى القاعدة المذكورة وجوبه حال تعذر السجود وبدلية الإيماء. وسقوط السجود بالتعذر لا يقتضي سقوطه ، لكن لم أقف على من تعرض له ولعل نظر القائل بوجوب الجلوس اليه لا الى الجلوس حال السجود. فتأمل.

[1] تقدم الكلام فيه.

[2] اختار في الجواهر في أول كلامه تعين الأول ، حاكياً عن بعض التصريح به ، مستظهراً من آخر انه المشهور بل المتفق عليه ، حاكياً عن الرياض عن جماعة دعوى الاتفاق عليه ، لاشتراط الجلوس بتعذر القيام في النصوص ، ولأن الخطاب بأجزاء الصلاة مرتب ، فيراعي كل جزء حال الخطاب به بالنسبة اليه وبدله ، ثمَّ الجزء الثاني ، وهكذا الى تمام الصلاة. ولما كان القيام أول أفعالها وجب الإتيان به مع القدرة عليه ، فاذا جاء وقت الركوع والسجود خوطب بهما ، فان استطاع ، وإلا فبدلهما ، ثمَّ قال : « ويحتمل - كما مال إليه في كشف اللثام - تقديم الجلوس والإتيان بالركوع والسجود » بل قال : « وكذا إذا تعارض القيام والسجود وحده ، ولعله لأنهما أهم من القيام ، خصوصاً بعد أن ورد : « أن الصلاة ثلث طهور وثلث ركوع وثلث سجود » ⁽¹⁾، « وأن أول الصلاة الركوع » ⁽²⁾ونحو ذلك. ولأن أجزاء الصلاة وإن كانت مترتبة في الوقوع إلا أن الخطاب

بالجميع واحد حاصل من الأمر بالصلاة ، فمع فرض تعذر الإتيان بها كما هي اختياراً وجب الانتقال الى بدلها الاضطراري ، ولما كان متعدداً - ضرورة كونه إما القيام وحده ، أو الجلوس مع استيفاء باقي الأفعال - وجب الترجيح بمرجح شرعي ، ولعل الأهمية ونحوها منه ، وأنها أولى بالمراعاة من السبق لما عرفت ، ومع فرض عدم المرجح أو عدم ظهور ما يدل على الاعتداد به يتجه التخيير ، كما احتمله في كشف اللثام هنا تبعاً للمحكي عن المحقق الثاني ». ثمَّ حكى عبارة جامع المقاصد الظاهرة في تردده في التخيير وترجيح الجلوس. ثمَّ قال : « والمسألة لا تخلو من إشكال وإن كان احتمال تقديم الجلوس قوياً ».

أقول : لا ينبغي التأمل في أنه لو استفيد من نصوص الباب - مثل صحيح أبي حمزة : « الصحيح يصلي قائماً » ⁽¹⁾، وصحيح جميل : « إذا قوي فليقم » ⁽²⁾، ونحوهما - : أن القدرة شرط شرعي لوجوب القيام والركوع والسجود وغيرها من الأجزاء الاختيارية ، وجب تقديم السابق على اللاحق وإن كان اللاحق أهم ، لحصول القدرة على السابق في حاله ، فيثبت وجوبه ، ولا يزاحم بوجوب اللاحق ، لعدم وجوب إبقاء القدرة عليه الى زمان فعله ، لأن الوجوب المشروط لا يقتضي حفظ شرطه ، فاذا لم يجب شرعاً ولا عقلا إبقاء القدرة إلى زمان فعل الثاني لم يكن للمكلف عذر في ترك الأول والانتقال الى بدله لحصول شرط وجوبه ، فتركه معصية له جزماً. وإن لم يستفد من النصوص المذكورة شرطية القدرة للوجوب شرعاً لعدم دخلها في ملاكه بل كانت شرطاً عقلياً لتنجز التكليف بالجزء لا غير جاء الإشكال ، لأن التكليف بالجزء الأول يقتضي صرف قدرة

المكلف فيه ، والتكليف بالجزء الثاني يقتضي أيضاً حفظ القدرة لتصرف فيه ، فان كان مرجح لأحد الاقتضائين لأهمية الملاك قدم وإن كان متأخراً زماناً ، وإلا يتخير ، والتقدم الزماني لا أثر له في الترجيح في نظر العقل.

نعم لو قيل بعدم وجوب حفظ القدرة إلى زمان الفعل وجب القول بتعين فعل الأول ، لعدم المزاحم له حال فعله. لكنه خلاف التحقيق ، إذ لا فرق في نظر العقل في حرمة تفويت الواجب بتفويت مقدمته بين ما قبل وقته وما بعده ، والرجوع الى العقلاء شاهد بذلك. اللّهم الا أن يقال : التكليف بالثاني لا يوجب سلب القدرة الخارجية على الأول قطعاً ، كما أنه إنما يوجب سلب القدرة التشريعية عليه لو كان الثاني أهم ، أما لو كان مساوياً للأول في الاهتمام فلأجل مزاحمته بالأول لا يصلح لسلب القدرة عليه تشريعاً ، ومع وجود القدرة الخارجية والتشريعية للمكلف على الأول لا عذر له في تركه فكيف يسوغ له تركه؟!.

فان قلت : ما الفرق بين المتزاحمين العرضيين والتدريجيين ، مع أنه لا ريب في التخيير بين الأولين. قلت : الفرق بينهما أن القدرة الخارجية في العرضيين ليست عرضية حاصلة بالإضافة الى كل منهما في عرض الآخر بل بدلية حاصلة بالإضافة الى كل في ظرف عدم الآخر ، ومنتفية عن كل في ظرف وجود الآخر ، فاذا فعل المكلف أحدهما وترك الآخر صح له الاعتذار عن تركه بعدم القدرة الخارجية عليه ، وليس الحال كذلك في التدريجيين ، فإن الأول منهما مقدور بالقدرة الخارجية بلا شرط ، والثاني مقدور بشرط عدم فعل الأول ، فإذا ترك الأول لم يصح الاعتذار عن تركه بعدم القدرة عليه ، وإذا فعله وترك الثاني صح له الاعتذار عن تركه بعدم القدرة عليه ، وقد عرفت أنه لا نقص في القدرة التشريعية أيضاً إذا لم يكن الثاني أهم ، فإذا كان الأمر بالثاني لا يوجب نقصاً في القدرة

الخارجية ولا التشريعية على الأول لعدم الأهمية لم يكن للمكلف عذر في تركه.

هذا غاية ما يقال في تقريب وجوب تقديم الأول. وفيه : أنك عرفت أن التكليف بالثاني إذا كان يقتضي حفظ القدرة عليه - كما هو مقتضى البناء على حرمة تفويت المقدمات قبل الوقت - فالمكلف في زمان الأول ليس له قدرة عرضية خارجية على فعله وعلى حفظ قدرته للثاني ، بل القدرة الخارجية عليهما بدلية كالعرضيين ، وحينئذ يتخير بين فعل الأول جريا على مقتضى التكليف به وبين حفظ قدرته للثاني جريا على مقتضى التكليف به ، ولا وجه لترجيح الأول على الثاني ، كما لا وجه لترجيح الثاني على الأول.

فالعمدة في وجوب ترجيح الأول دعوى كون القدرة شرطاً في الوجوب كما يقتضيه الجمود على عبارة النصوص المشار إليها آنفاً ، لكن فيها : أنها خلاف المرتكزات العرفية ، فالأخذ بإطلاق ما دل على وجوب القيام والركوع والسجود وغيرها ، وحمل النصوص المذكورة على أنها في مقام بيان موضوع التكليف الفعلي إرشاداً الى ما عند العقل أولى من تقييد تلك الإطلاقات كما هو ظاهر ، وعليه العمل في أكثر المقامات. نعم لو لم يكن في المقام ذلك الإطلاق كان البناء على شرطية القدرة للوجوب في محله ، لكنه خلاف الواقع وعليه يتعين القول بالتخيير إلا إذا كان الثاني أهم فيتعين الأخذ به.

هذا وأما فرض المسألة ، فالدوران فيه بين الجلوس فيفوته ركنان : القيام حال التكبير ، والقيام المتصل بالركوع ، وواجب غير ركن : وهو القيام حال القراءة ، وبين القيام فيفوته ركنان : الركوع والسجود. ولا تبعد دعوى أهمية الركوع والسجود كما يقتضيه ما تضمن : « أن الصلاة ثلث ركوع وثلث سجود » ، « وأن أول الصلاة الركوع » ⁽¹⁾، « وأنه لا تعاد

( مسألة 18 ) : لو دار أمره بين الصلاة قائماً ماشياً أو جالساً ، فالأحوط التكرار أيضاً [1].

الصلاة إلا من الوقت والقبلة والطهور والركوع والسجود » ⁽¹⁾، كما أشار الى ذلك في محكي كشف اللثام ، ويساعده ارتكاز المتشرعة ، والمقام وان لم يكن من باب التزاحم كي يحكم العقل بوجوب ترجيح الأهم أو محتمل الأهمية - كما أشرنا إليه آنفاً - ، بل من باب الدوران في تعيين البدل الاضطراري ، للتردد في تطبيق قاعدة الميسور الدالة على وجوب الميسور وبدليته عن التام ، فالتردد في أن كلام من الأمرين ميسور أو أحدهما بعينه هو الميسور دون الآخر ، والوجوه المذكورة تستدعي كون الميسور هو الثاني فيتعين ، لا الأول فلا يجتزأ به في البدلية. ولا ينافي ما ذكرنا ما دل على اشتراط بدلية الجلوس بتعذر القيام ، لاختصاص ذلك بغير المقام.

هذا وظاهر كلمات الجماعة : أن المقام من باب التزاحم ، فإن الأخذ بالأهم أو الأسبق إنما يكون في المتزاحمات ، لكنه ليس كذلك ، ولعل مرادهم ما ذكرنا وإن بعد. نعم يبقى الإشكال في إطلاق قاعدة الميسور ، لأجل أن دليلها الإجماع الذي لا مجال له مع وجود الخلاف. ويدفع : بأن الخلاف ليس في القاعدة ، وإنما الخلاف في مورد تطبيقها ، فالعمل بها مع العلم بالانطباق لازم.

[1] المحكي عن جماعة منهم المفيد ، والفاضل ، والشهيد ( قدس سرهم ) : ترجيح الصلاة ماشياً على الصلاة قاعداً ، وربما يستشهد لهم برواية سليمان ابن حفص المروزي : « قال الفقيه (عليه السلام) : المريض إنما يصلي قاعداً إذا صار بالحال التي لا يقدر فيها على أن يمشي مقدار صلاته .. الى أن يفرغ

قائماً » ⁽¹⁾- مضافا الى أن الماشي إنما فقد الاستقرار وهو كفقد الاستقلال مقدم على القعود الرافع لأصل القيام.

وأورد عليه بضعف الرواية سنداً بعدم توثيق سليمان ، ودلالة باحتمال أن يكون المراد تحديد العجز المسوغ للجلوس تعبداً ، بأن لا يتمكن من المشي بقدر صلاته كما حكي عن المفيد ومحتمل النهاية ، أو الكناية عن العجز عن القيام ، لغلبة تلازم القدرتين ، أو أنه إذا لم يقدر على المشي قدر الصلاة جاز له الجلوس وإن قدر على القيام بمشقة ، فالمقصود تحديد المشقة التي تكون في القيام بالعجز عن المشي مقدار الصلاة ، وبأن القيام الحاصل في المشي غير القيام المعتبر في الصلاة ، إذ المراد منه الوقوف الذي تنافيه الحركة فضلا عن المشي.

وفيه : أن الذي صرح به في المختلف في مبحث مفطرية الغبار وثاقة سليمان ، والمعنى الأول مخالف للأخبار الصحيحة المتضمنة نفي تحديد العجز ، وإيكال معرفته الى نفس المصلي ، وغلبة تلازم القدرتين ممنوع جداً. كيف والمشي مقدار الصلاة فيه من المشقة ما يزيد كثيراً على القيام مقدار الصلاة؟ مع أن القدرة على المشي مقدار الصلاة أخفى من القدرة على القيام ذلك المقدار ، فكيف يجعل الأخفى طريقاً لمعرفة الأجلى؟ وأما المعنى الثالث فبعيد جداً ، ولا قرينة عليه ، فكيف تحمل عليه الرواية؟ وكون المراد من القيام ما تنافيه الحركة فضلا عن المشي ممنوع جداً ، بل المستفاد من النصوص والفتاوى أن المشي إنما ينافي الاستقرار المعتبر في أفعال الصلاة لا أصل القيام ولذا استدل على وجوب الاستقرار برواية السكوني الواردة في من يريد أن يتقدم وهو في الصلاة قال (عليه السلام) : « فليكف عن القراءة » ⁽²⁾ولم يستدل

( مسألة 19 ) : لو كان وظيفته الصلاة جالساً وأمكنه القيام حال الركوع وجب ذلك [1].

( مسألة 20 ) : إذا قدر على القيام في بعض الركعات دون الجميع وجب أن يقوم إلى أن يتجدد العجز [2] ، وكذا

بها على وجوب القيام في القراءة. هذا والانصاف أن الرواية من حيث السند لا قصور فيها بعد اعتماد جماعة من الأعيان عليها ، ورواية الأجلاء لها ، وظاهرها وإن كان تحديد العجز المسوغ للجلوس تعبداً ، لكن بقرينة معارضتها تحمل على إرادة عدم جواز الصلاة جالساً إن أمكن فعلها قائماً فإنه أقرب المعاني بعد المعنى الأول ولا سيما بعد مساعدة القاعدة المشار إليها في ذيل الاستدلال ، فالبناء على وجوب الصلاة ماشياً في فرض المسألة قوي جداً.

[1] تحصيلا للقيام المتصل بالركوع الذي عرفت أنه ركن ، وللقيام ما دام الركوع الذي هو واجب ، فان ذلك مقتضى قاعدة الميسور المعول عليها في مثل المقام. نعم يشكل ذلك فيما لو تجددت القدرة على القيام بنحو يمكن استئناف الصلاة قائماً ، إذ يمكن أن يقال حينئذ إن ذلك يكشف عن فساد الصلاة من أول الأمر ، فيجب الاستئناف ولا يجزئ القيام للركوع فقط ، وهذا يتم لو لم يكن إطلاق لأدلة البدلية يقتضي ثبوت البدلية في جميع آنات العجز وإن لم يستمر - كما هو مبنى القول بجواز البدار لذوي الأعذار - ولو فرض ثبوت الإطلاق المذكور كان القول بالاستئناف مخالفاً لقاعدة الاجزاء ، هذا وقد عرفت غير مرة من هذا الشرح الإشكال في ثبوت الإطلاق المذكور لأدلة البدلية ، فإطلاق وجوب المبدل منه المقتضي لوجوب الاستئناف محكم.

[2] قد عرفت في المسألة السابعة عشرة أن المرجع : قاعدة الميسور

إذا تمكن منه في بعض الركعة لا في تمامها. نعم لو علم من حاله أنه لو قام أول الصلاة لم يدرك من الصلاة قائماً إلا ركعة ، أو بعضها ، وإذا جلس أو لا يقدر على الركعتين قائماً أو أزيد مثلا ، لا يبعد وجوب تقديم الجلوس ، لكن لا يترك الاحتياط حينئذ بتكرار الصلاة ، كما أن الأحوط في صورة دوران الأمر بين إدراك أول الركعة قائما والعجز حال الركوع أو العكس أيضا تكرار الصلاة [1].

( مسألة 21 ) : إذا عجز عن القيام ودار أمره بين الصلاة ماشياً أو راكبا ، قدم المشي على الركوب [2].

والظاهر أن الميسور يحصل بالقيام ثمَّ الجلوس ، وبالجلوس أولا ثمَّ القيام ، ولا ترجيح لأحد الفردين على الآخر بالنظر الى نفس الميسور ، ولكن الظاهر من العقلاء ترجيح التطبيق الأول على الثاني ، ومع الشك يكون المقام من موارد الدوران بين التعيين والتخيير والمرجع فيه الاحتياط.

[1] اختار في الجواهر - فيما لو قدر على القيام زماناً لا يسع القراءة والركوع - تقديم القراءة والجلوس للركوع ، حاكياً التصريح به عن بعض وحكايته عن آخرين ، وعن المبسوط والنهاية والسرائر والمهذب والوسيلة والجامع أنهم قدموا الركوع على القراءة ، وعن المبسوط نسبته إلى رواية أصحابنا ، لكن الرواية لم تثبت ، والقاعدة التي أشرنا إليها تقتضي ما ذكر في الجواهر ، ولعل الرواية التي أشار إليها في المبسوط : ما ورد من أن الجالس إذا قام في آخر السورة فركع عن قيام يحسب له صلاة القائم ، لكنها في غير ما نحن فيه.

[2] هذا لا إشكال فيه بناء على تقديم المشي على الجلوس ، وكذا

( مسألة 22 ) : إذا ظن التمكن من القيام في آخر الوقت وجب التأخير ، بل وكذا مع الاحتمال [1].

بناء على تقديم الجلوس عليه ، من أجل أهمية الاستقرار الجلوسي من القيام بلا استقرار ، لفوات الاستقرار حال الركوب ، فيتعين المحافظة على القيام أما بناء على أن تقديم الجلوس عليه لأن المشي غير القيام ، كما تقدم احتماله أو القول به فيرجع الى عموم : « من لا يستطيع الصلاة قائماً يصلي جالساً » ⁽¹⁾يتعين في الفرض تقديم الركوب على المشي ، لأن الركوب جلوس بلا استقرار ، لكن عرفت ضعف الأخير ، فما في المتن قوي.

[1] لا ريب في أن مقتضى إطلاق دليل الواجب الاختياري أنه لو تعذر فعله في جزء من الوقت يتعين عليه في الجزء الآخر ، فان تعذر في الأول تعين التأخير ، وإن تعذر في الآخر تعين البدار ، وأما أدلة الابدال الاضطرارية فإن كان لها إطلاق يقتضي ثبوت البدلية بمجرد تحقق الاضطرار في جزء من الوقت وإن لم يستمر الى آخر الوقت ، جاز الانتقال الى البدل لو تحقق الاضطرار في أول الوقت ، وان علم بارتفاعه في آخر الوقت ، وإن لم يكن لها هذا الإطلاق لم يحكم بثبوت البدلية بمجرد ذلك وحينئذ يتعين الرجوع الى إطلاق أدلة الواجب الاختياري الذي قد عرفت أن مقتضاه وجوب التأخير. هذا وقد عرفت قريباً الإشارة الى عدم ثبوت هذا الإطلاق لأدلة الابدال الاضطرارية ، فيتعين التأخير مع العلم بالزوال.

نعم مع احتماله لا بأس بالمبادرة إلى فعل البدل الاضطراري ، لاحتمال استمرار العذر ، فان انكشف الاستمرار انكشفت الصحة ، وإن انكشف زوال العذر انكشف البطلان ، بل لو قطع باستمرار العذر فبادر الى فعل البدل الاضطراري ثمَّ انكشف زوال العذر انكشف البطلان أيضاً. وعلى

( مسألة 23 ) : إذا تمكن من القيام ، لكن خاف حدوث مرض أو بطء برئه جاز له الجلوس [1] ، وكذا إذا خاف من الجلوس جاز له الاضطجاع ، وكذا إذا خاف من لص أو عدو أو سبع أو نحو ذلك.

( مسألة 24 ) : إذا دار الأمر بين مراعاة الاستقبال أو القيام فالظاهر وجوب مراعاة الأول [2].

هذا فوجوب التأخير مع الاحتمال يراد منه عدم الحكم بالاجتزاء لو بادر الى البدل ، لا الحكم بعدم الاجتزاء واقعاً.

[1] بلا خلاف ظاهر ولا إشكال ، ويشير اليه صحيح ابن مسلم : « سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن الرجل والمرأة يذهب بصره فيأتيه الأطباء فيقولون : نداويك شهراً أو أربعين ليلة مستلقياً كذلك يصلي؟ فرخص في ذلك وقال (عليه السلام) : فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ باغٍ وَلا عادٍ فَلا إِثْمَ عَلَيْهِ » ⁽¹⁾ونحوه غيره. بل لمستفاد من النص والفتوى أن الإبدال الاضطرارية أبدال عند سقوط الواجب الاختياري سواء أكان المسقط الاضطرار أم الحرج ، فلو كان القيام مقدوراً لكنه حرجي انتقل الى الجلوس أيضاً ، وهكذا في بقية المراتب. ففي خبر عبد اللّه بن جعفر (عليه السلام) : « عن رجل نزع الماء من عينيه أو يشتكي عينيه ويشق عليه السجود هل يجزئه أن يومئ وهو قاعد؟ أو يصلي وهو مضطجع؟ قال (عليه السلام) : يومئ وهو قاعد » ⁽²⁾.

[2] لأهمية الاستقبال من القيام كما يشير اليه صحيح : « لا تعاد الصلاة » ⁽³⁾حيث استثني فيه فقد الاستقبال ولم يستثن منه فقد القيام.

( مسألة 25 ) : لو تجدد العجز في أثناء الصلاة عن القيام انتقل إلى الجلوس [1] ولو عجز عنه انتقل إلى الاضطجاع ولو عجز عنه انتقل إلى الاستلقاء ويترك القراءة أو الذكر في حال الانتقال إلى أن يستقر [2].

لكنه معارض بما دل على ركنية القيام ، بل ما دل على صحة الصلاة مع الانحراف الى ما بين اليمين واليسار ، يدل على عدم ركنية الاستقبال مطلقاً وحينئذ فلو دار الأمر بين القيام مع الانحراف الى ما بين اليمين واليسار وبين ترك القيام واستقبال نقطة القبلة يتعين الأول ، لعدم فوات الركن فيه بخلاف الثاني ، ولو دار الأمر بين القيام مع الاستدبار وبين الاستقبال وترك القيام ، لم يكن مرجّح لأحدهما على الآخر ، لكن عرفت سابقاً أن المدار في الترجيح تطبيق قاعدة الميسور ، ولا يبعد أن يكون تطبيقها على واجد تمام الأجزاء فاقد الشرط ، أولى من تطبيقها على فاقد الجزء واجد الشرط ومقتضى ذلك ترجيح القيام على الاستقبال مطلقاً. بل لو قيل بأن القيام شرط فترجيح مثله مما كان له وجود خارجي عيني على ما لم يكن كذلك بل كان إضافة خارجية كالاستقبال غير بعيد.

[1] ولا يجب عليه الاستئناف ، بلا خلاف ظاهر ، كما يظهر من ملاحظة كلماتهم في المقام. نعم عن بعض العامة القول بالاستئناف وعدم الاجتزاء بصلاة ملفقة من الأحوال. وفيه : أنه خلاف إطلاق أدلة البدلية الشامل للعجز الطارئ في الأثناء شموله للعجز الطارئ قبل الدخول في العمل. بل لا يجوز الاستيناف لأنه تفويت للجزء الاختياري المأتي به قبل طروء العجز.

[2] كما عن جماعة منهم الكركي والأردبيلي وسيد المدارك ، لأن الاستقرار شرط مع القدرة ، ولم يحصل في الهوى ، لكن عن الأكثر أنه

( مسألة 26 ) : لو تجددت القدرة على القيام في الأثناء انتقل اليه [1] ، وكذا لو تجدد للمضطجع القدرة على الجلوس

يقرأ في حال الانتقال. بل عن الذكرى نسبته إلى الأصحاب ، واستدل لهم بأن الهوي أقرب الى القيام فتجب المبادرة حاله الى الإتيان بما أمكن من القراءة والذكر ، وفوات الاستقرار لا يقدح ، لأنه شرط مع الاختيار لا مطلقاً ، ومع الدوران بينه وبين ما هو أقرب الى القيام يتعين الأخذ بالثاني ، لأن فوات الوصف أولى من فوات الموصوف. وفيه : أنه إنما يتم لو كان الهوي من القيام ، إذ يكون الفرض من قبيل ما لو دار الأمر بين القيام مضطرباً والجلوس الذي لا إشكال في وجوب تقديم الأول ، لكن من الواضح أن الهوي ليس من القيام في شي‌ء. نعم هو أقرب الى القيام من الجلوس ، لكن مجرد ذلك غير كاف في رفع اليد عن إطلاق ما دل على وجوب الجلوس لمن لا يتمكن من القيام ، وقاعدة الميسور بنحو تقتضي ذلك غير ثابتة ، ولذا لو دار الأمر مع تعذر القيام بين الصلاة في حال النهوض أو الهوي ، وبينها في حال الجلوس يتعين الثاني ، أخذاً بدليل بدلية الجلوس من غير معارض.

[1] بلا خلاف فيه منا ظاهر. نعم عن بعض العامة لزوم الاستئناف كما في المسألة السابقة ، لما سبق مما عرفت ضعفه. نعم يتوجه بناء على عدم جواز البدار لذوي الأعذار ، فإن تجدد القدرة مع اتساع الوقت للاستئناف كاشف عن عدم مشروعية الفعل من أوله ، كما أنه لو بني على جواز البدار كان البناء على عدم وجوب الاستئناف في محله ، وكذا لو كان الوقت يضيق عن الاستئناف ، لأن الفعل حينئذ مشروع من أول وقوعه فلا موجب لاستئنافه. هذا ومما ذكرنا يظهر أن إطلاق المصنف (رحمه اللّه) الحكم بالانتقال في هذه المسألة لا يناسب ما سبق في المسألة الثانية والعشرين.

أو للمستلقي القدرة على الاضطجاع ويترك القراءة أو الذكر في حال الانتقال [1].

( مسألة 27 ) : إذا تجددت القدرة بعد القراءة قبل الركوع قام للركوع ، وليس عليه إعادة القراءة [2] ، وكذا لو تجددت في أثناء القراءة لا يجب استئنافها ولو تجددت بعد الركوع فان كان بعد تمام الذكر انتصب للارتفاع منه [3] ، وإن كان قبل تمامه ارتفع منحنياً إلى حد الركوع القيامي [4] ، ولا يجوز له الانتصاب ثمَّ الركوع [5] ، ولو تجددت بعد رفع الرأس من الركوع لا يجب عليه القيام للسجود لكون انتصابه الجلوسي بدلا عن الانتصاب القيامي [6] ، ويجزئ عنه لكن الأحوط القيام للسجود عنه.

[1] الظاهر أنه لا إشكال هنا فيما ذكره ، لعدم تأتي ما في المسألة السابقة لإمكان الإتيان بالواجب الأصلي الاختياري كما هو ظاهر.

[2] عدم لزوم إعادة القراءة ، بل عدم لزوم استئناف الصلاة مبني على ما في المسألة السابقة إطلاقا وتقييداً كما هو ظاهر.

[3] تحصيلا للقيام بعد الركوع.

[4] تحصيلا للذكر حال الركوع القيامي.

[5] لئلا تلزم زيادة الركوع.

[6] فاذا وقع منه بقصد امتثال الأمر الاضطراري أجزأ عن المبدل منه الاختياري ، والفرق بينه وبين القيام قبل الركوع - الذي تقدم وجوب فعله لو تجددت القدرة بعد القراءة - أن ذلك القيام لا يتشخص بدلا إلا باتصاله بالركوع ، فما لم يتحقق الركوع لم يتحقق ، فيجب فعله لو تمكن

( مسألة 28 ) : لو ركع قائماً ثمَّ عجز عن القيام فان كان بعد تمام الذكر جلس منتصبا ثمَّ سجد ، وإن كان قبل الذكر هوى متقوسا إلى حد الركوع الجلوسي ثمَّ أتى بالذكر.

( مسألة 29 ) : يجب الاستقرار حال القراءة والتسبيحات وحال ذكر الركوع والسجود [1] ، بل في جميع أفعال الصلاة وأذكارها ، بل في حال القنوت والأذكار المستحبة [2] ،

منه قبل الركوع وليس القيام بعد الركوع كذلك ، بل هو مجرد قيام فاذا تحقق بدله وهو مجرد الانتصاب أجزأ عنه. نعم لو كان القيام بعد الركوع هو القيام المتصل بالهوي الى السجود كان الواجب تداركه عند تجدد القدرة ما لم يسجد ، كما في القيام المتصل بالركوع.

وبالجملة : إن كان القيام بعد الركوع من توابع الركوع فقد حصل بدله ، وإن كان من توابع السجود لم يحصل ، ووجب فعله مع الإمكان ، وسيأتي الكلام في ذلك في مباحث الركوع والسجود.

[1] قد تقدم في تكبيرة الإحرام والقيام الإشارة إلى وجهه وأن العمدة فيه الإجماع.

[2] إجماعا كما في الجواهر ذكره في مبحث القيام مستشهداً بما ذكره العلامة الطباطبائي (رحمه اللّه) في منظومته حيث قال :

« لا تصلح الصلاة في اختيار *** إلا من الثابت ذي القرار

وذاك في القيام والقعود *** فرض وفي الركوع والسجود

يعم حال فرض تلك الأربعة *** الندب بالإجماع في فرض السعة

وهي بمعنى الشرط في المندوب *** فلا ينافي عدم الوجوب »

لكن الاعتماد على مثل هذا الإجماع وإن عظم ناقلاه لا يخلو من إشكال

كتكبيرة الركوع والسجود. نعم لو كبّر بقصد الذكر المطلق في حال عدم الاستقرار لا بأس به ، وكذا لو سبح ، أو هلل ، فلو كبّر بقصد تكبير الركوع في حال الهوي له أو للسجود كذلك [1] أو في حال النهوض يشكل صحته فالأولى لمن يكبر كذلك أن يقصد الذكر المطلق. نعم محل قوله : بحول اللّه وقوته ، حال النهوض للقيام.

( مسألة 30 ) : من لا يقدر على السجود يرفع موضع سجوده إن أمكنه وإلا وضع ما يصح السجود عليه على جبهته كما مر [2].

إذ لم أقف على من تعرض لذلك في مباحث القنوت والأذكار المستحبة ، بل المنسوب الى المشهور عدم اعتبار الاستقرار في جلسة الاستراحة ، فكيف يحصل الوثوق بنقله؟ ولا سيما وأن الطمأنينة ليست شرطاً عندهم في جميع ما تجب فيه ، فكيف تكون شرطاً في القنوت والأذكار المستحبة وغيرها من المستحبات في الصلاة؟ ولا بد من المراجعة والتأمل.

[1] الخلل في التكبير في حال الهوي ليس من أجل فقد الاستقرار ، بل من جهة فقد المحل ، فان محل التكبير للركوع والسجود حال الانتصاب لا حال الهوي ، فالإتيان به في حال الهوي إتيان به في غير محله ، وحينئذ يقع الكلام في صدق الزيادة القادحة بمجرد ذلك وعدمه ، وقد تقدم منه في المسألة الثالثة الجزم ببطلان الصلاة للزيادة لو قنت جالساً ، وقد تقدم في أوائل هذا الفصل الاشكال فيه فراجع.

[2] الذي مر منه : التوقف في وجوب الوضع ، وقد مر الكلام فيه في المسألة الخامسة عشرة.

( مسألة 31 ) : من يصلي جالساً يتخير بين أنحاء الجلوس [1]. نعم يستحب له أن يجلس جلوس القرفصاء [2] ، وهو أن يرفع فخذيه وساقيه ، وإذ أراد أن يركع ثنى رجليه [3] ، وأما بين السجدتين وحال التشهد فيستحب أن يتورك [4].

[1] لإطلاق الأمر بالجلوس له - مضافا الى صحيح عبد اللّه ابن المغيرة وصفوان وابن أبي عمير عن أصحابهم عن أبي عبد اللّه علیه السلام في الصلاة في المحمل « صل متربعاً وممدود الرجلين وكيف أمكنك ⁽¹⁾.

[2] المصرح به في القواعد وغيرها استحباب أن يتربع حال القراءة ، وعن المعتبر نسبته الى مذهبنا ، وعن المدارك إلى علمائنا ، بل عن الخلاف انه إجماعي ، لحسن حمران عن أحدهما (عليهما السلام) : « كان أبي إذا صلى جالساً تربع فاذا ركع ثنى رجليه » ⁽²⁾والمذكور في كلام جماعة ، بل نسب الى المشهور تفسيره بنصب الساقين والفخذين وهو القرفصاء ، وكأن الوجه في حملهم له على هذا المعنى - مع أنه أحد معانيه - كونه أقرب الى القيام وأنسب بمقام العبادة.

[3] استحبابه حال الركوع من حيث الفتوى كسابقه ، ويشهد له حسن حمران السابق ، وعن عدة من الأصحاب التصريح بأنه افتراش الرجلين تحته بحيث إذا قعد يقعد على صدرهما بغير إقعاء.

[4] عن كشف الرموز حكاية استحبابه في التشهد عن الشيخ (رحمه اللّه) في المبسوط وأتباعه ، وعن غيره نسبته أيضاً الى سائر المتأخرين. نعم في الشرائع نسبته الى القبل ، وعن جامع ابن عمه التصريح باستحباب التربع ،

( مسألة 32 ) : يستحب في حال القيام أمور : ( أحدها ) : إسدال المنكبين [1]. ( الثاني ) : إرسال اليدين. ( الثالث ) : وضع الكفين على الفخذين قبال الركبتين اليمنى على الأيمن واليسرى على الأيسر. ( الرابع ) : ضم جميع أصابع الكفين.

( الخامس ) : أن يكون نظره إلى موضع سجوده. ( السادس ) : أن ينصب فقار ظهره ونحره [2].

وكأنه لإطلاق حسن حمران السابق ، لكنه قيل إنه لا يصلح لمعارضة ما دل على استحباب التورك في مطلق التشهد كصحيح زرارة الآتي إن شاء اللّه في محله ، والعمدة أن ظاهر الحسن استحباب التربع فيما قبل الركوع لا مطلقاً ، فتأمل. وأما استحبابه بين السجدتين فاستظهره في الجواهر ، ويشهد له صحيح حماد الوارد في بيان كيفية الصلاة ، وقد عرفت الإشكال في حسن حمران.

[1] ففي صحيح زرارة عن أبي جعفر (عليه السلام) : « إذا قمت في الصلاة فلا تلصق قدمك بالأخرى دع بينهما فصلا إصبعاً أقل ذلك الى شبر أكثره وأسدل منكبيك وأرسل يديك ولا تشبك أصابعك وليكونا على فخذيك قبالة ركبتيك وليكن نظرك الى موضع سجودك » ⁽¹⁾ومنه ومن صحيح حماد يستفاد أكثر ما ذكر من المستحبات قال في الثاني : « فقام أبو عبد اللّه (عليه السلام) مستقبل القبلة منتصباً فأرسل يديه جميعاً على فخذيه قد ضم أصابعه وقرب بين قدميه حتى كان بينهما ثلاث أصابع مفرجات واستقبل بأصابع رجليه جميعاً القبلة لم يحرفهما عن القبلة بخشوع واستكانة .. » ⁽²⁾.

[2] لما تقدم من مرسل حريز في تفسير قوله تعالى : ( فَصَلِّ لِرَبِّكَ

( السابع ) : أن يصف قدميه [1] مستقبلا بهما متحاذيتين بحيث لا تزيد إحداهما على الأخرى ولا تنقص عنها. ( الثامن ) : التفرقة بينهما بثلاث أصابع مفرجات ، أو أزيد إلى الشبر. ( التاسع ) : التسوية بينهما في الاعتماد. ( العاشر ) : أن يكون من الخضوع والخشوع ، كقيام العبد الذليل بين يدي المولى الجليل.

فصل في القراءة

يجب في صلاة الصبح والركعتين الأولتين من سائر الفرائض قراءة سورة الحمد [2] ،

وَانْحَرْ ) قال (عليه السلام) : « النحر الاعتدال في القيام أن يقيم صلبه ونحوه » ⁽¹⁾.

[1] في محكي الرضوي : « فصف قدميك .. إلى أن قال : ولا تتكئ مرة على رجلك ومرة على الأخرى » ⁽²⁾ومنه يظهر وجه المستحب التاسع.

فصل في القراءة

[2] إجماعاً كما عن الخلاف والوسيلة والغنية والمنتهى والتذكرة والذكرى والروض والمدارك والبحار والحدائق وغيرها ، وفي الجواهر : « يمكن دعوى تواتر الإجماع عليه ». واستفادته من النصوص المتفرقة في أبواب القراءة قطعية كصحيح محمد بن مسلم : « عن الذي لا يقرأ فاتحة الكتاب في صلاته.

وسورة كاملة غيرها [1] بعدها

قال (عليه السلام) : لا صلاة له إلا أن يقرأ بها في جهر أو إخفات » ⁽¹⁾وموثق سماعة : « عن الرجل يقوم في الصلاة فينسى فاتحة الكتاب. قال (عليه السلام) : فليقل أستعيذ باللّه من الشيطان الرجيم إِنَّهُ هُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ. ثمَّ ليقرأها ما دام لم يركع فإنه لا صلاة له حتى يقرأ بها في جهر أو إخفات » ⁽²⁾ونحوهما غيرهما. نعم ليس فيها تعرض ظاهر لوجوبها في كل ركعة من الأولتين ، لكن وضوح الحكم يمنع من التوقف فيه لذلك.

[1] كما هو الظاهر من المذهب ، أو مذهب الأصحاب ، أو الأظهر من مذهبهم ، أو إجماعي ، أو نحو ذلك من العبارات المحكية عنهم في مقام نقل فتوى الأصحاب ، وعن جماعة نسبته الى المشهور.

واستدل له بجملة من النصوص. منها : صحيح منصور : « قال أبو عبد اللّه (عليه السلام) : لا تقرأ في المكتوبة بأقل من سورة ولا بأكثر » ⁽³⁾. وفيه : أنه ظاهر في النهي عن تبعيض السورة والقران بين السورتين ، ولا تدل على وجوب السورة التامة.

ومنها : مصحح عبد اللّه بن سنان عن أبى عبد اللّه (عليه السلام) : « يجوز للمريض أن يقرأ في الفريضة فاتحة الكتاب وحدها؟ ويجوز للصحيح في قضاء صلاة التطوع بالليل والنهار » ⁽⁴⁾. وفيه : أن مفهوم الوصف ليس بحجة ، إذ يجوز أن يكون النكتة في التعرض للمريض بخصوصه عدم تأكد الاستحباب في حقه ، كما يشير اليه تخصيص قضاء صلاة النافلة بذلك

مع أن أداءها لا تجب فيه السورة أيضاً.

ومنها : صحيح الحلبي عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) : « لا بأس بأن يقرأ الرجل في الفريضة بفاتحة الكتاب في الركعتين الأوليين إذا ما أعجلت به حاجة أو تخوف شيئاً » ⁽¹⁾. وفيه : أن هذا اللسان من البيان يناسب الاستحباب جداً ، وقد ورد نظيره في ترك الأذان ففي خبر أبي بصير : « إن صليت جماعة لم يجزئ إلا أذان وإقامة وإن كنت وحدك تبادر أمراً تخاف أن يفوتك يجزئك الإقامة إلا الفجر والمغرب » ⁽²⁾وفي صحيح أبي عبيدة : « رأيت أبا جعفر (عليه السلام) يكبر واحدة واحدة في الأذان. فقلت له : لم تكبر واحدة واحدة؟. فقال (عليه السلام) : لا بأس به إذا كنت مستعجلا » ⁽³⁾.

ومنها : صحيح معاوية بن عمار : « قلت لأبي عبد اللّه (عليه السلام) : أقرأ بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ في فاتحة الكتاب؟ قال (عليه السلام) : نعم. قلت : فإذا قرأت الفاتحة أقرأ بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ مع السورة؟ قال (عليه السلام) : نعم » ⁽⁴⁾.

وفيه : أنه وارد في مقام بيان جزئية البسملة لكل سورة ، ولذا لم يتعرض فيه للصلاة فضلا عن خصوص الفريضة.

ومنها : صحيح زرارة عن أبي جعفر (عليه السلام) الوارد في المأموم المسبوق : « قرأ في كل ركعة مما أدرك خلف الإمام في نفسه بأم الكتاب وسورة فان لم يدرك السورة تامة أجزأته أم الكتاب » ⁽⁵⁾. وفيه : أنه ليس وارداً

في مقام تشريع وجوب السورة ، وإنما هو وارد في مقام إبقاء مشروعيتها على ما هي عليه من الوجوب والاستحباب ، لدفع توهم سقوط القراءة عن المأموم مطلقاً حتى المسبوق.

ومنها : صحيح محمد عن أحدهما (عليهما السلام) : « عن الرجل يقرأ السورتين في الركعة؟ فقال (عليه السلام) : لا لكل ركعة سورة » ⁽¹⁾. وفيه : أنه ظاهر في كون الموظف والمشروع لكل ركعة سورة في قبال توظيف السورتين للركعة ، لا أنه يجب لكل ركعة سورة.

ومنها : صحيح معاوية بن عمار : « من غلط في سورة فليقرأ : ( قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَدٌ ) ثمَّ ليركع » ⁽²⁾، وفيه : أن تخصيص ( قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَدٌ ) بالذكر شاهد بأن المراد أنها تجزئ عن السورة التي غلط فيها ، وصحيح محمد بن إسماعيل قال : « سألته (عليه السلام) قلت : أكون في طريق مكة فننزل للصلاة في مواضع فيها الأعراب أيصلي المكتوبة على الأرض فيقرأ أم الكتاب وحدها أم يصلي على الراحلة فيقرأ فاتحة الكتاب والسورة؟ قال (عليه السلام) : إذا خفت فصل على الراحلة المكتوبة وغيرها وإذا قرأت الحمد وسورة أحب إلي ولا أرى بالذي فعلت بأساً » ⁽³⁾. قال في الوسائل حاكياً ذلك عن بعض المحققين : « لو لا وجوب السورة لما جاز لأجله ترك الواجب من القيام ». وفيه : أن ظاهر الجواب أن تعين الصلاة على الراحلة إنما هو من جهة الخوف في النزول - كما هو ظاهر السؤال - لا من جهة ترجيح السورة على القيام ، وإلا فلا ريب في ترجيح القيام والاستقبال والاستقرار على السورة ، فلو فرض ظهور الرواية في خلاف ذلك وجب طرحه - مع

أن قوله (عليه السلام) : « وإذا قرأت الحمد وسورة أحب إلي » ، ظاهر في استحباب السورة. ومنه أيضاً يظهر سقوط الاستدلال به بتقريب أن ظاهر السؤال اعتقاد السائل وجوب السورة ، فلو لم تكن كذلك لوجب ردعه فان قوله (عليه السلام) : أحب إلي صالح للردع.

ومنها : خبر الفضل بن شاذان عن الرضا (عليه السلام) أنه قال : « إنما أمر الناس بالقراءة في الصلاة لئلا يكون القرآن مهجوراً مضيعاً وليكون محفوظاً مدروساً فلا يضمحل ولا يُجهل وإنما بدأ بالحمد دون سائر السور .. » ⁽¹⁾وفيه : أنه ليس في مقام التشريع ، بل في مقام حكمة التشريع على إجماله من الوجوب والندب ، مع احتمال أن يكون المراد البدأة بالإضافة إلى الركوع.

ومنها : خبر يحيى بن عمران الهمداني : « كتبت الى أبي جعفر (عليه السلام) : جعلت فداك ما تقول في رجل ابتدأ ببِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ في صلاته وحده في أم الكتاب فلما صار الى غير أم الكتاب من السورة تركها ، فقال العباسي ( العياشي خ ل ) : ليس بذلك بأس. فكتب بخطه : يعيدها مرتين على رغم أنفه » ⁽²⁾( يعني العباسي ). وفيه : أن من المحتمل قريباً أن يكون المراد من الإعادة إعادة السورة من جهة ترك جزئها وهي البسملة ، فالمراد أن السورة بلا بسملة لا تجزئ عن السورة المأمور بها سواء أكان للوجوب أم الاستحباب - مع أنها لو كانت ظاهرة في إعادة الصلاة أمكن أن يكون ذلك للتبعيض لا لجزئية السورة.

واستدل أيضاً بمداومة النبي (صلی اللّه عليه وآله) على فعلها. وفيه : أنها أعم من

الوجوب ، وتتميمه بقوله (صلی اللّه عليه وآله) : « صلوا كما رأيتموني أصلي ⁽¹⁾» قد تقدم الاشكال فيه بأن الكلام الشريف مجمل الدلالة في نفسه على الوجوب والاستحباب وغيرهما ، ضرورة اشتمال صلاته على بعض المندوبات والمباحات والتمييز محتاج إلى قرينة كانت موجودة في وقت الخطاب غير ظاهرة لدينا.

وبالأخبار الدالة على تحريم العدول من سورة التوحيد والجحد الى ما عدا سورة الجمعة والمنافقين يوم الجمعة كصحيح الحلبي : « إذا افتتحت صلاتك بقُلْ هُوَ اللّهُ أَحَدٌ وأنت تريد أن تقرأ بغيرها فامض فيها ولا ترجع إلا أن تكون في يوم الجمعة » ⁽²⁾. وفيه : أن حرمة العدول لا تنافي الاستحباب ولا تلازم الوجوب.

هذا ولو سلم دلالة ما ذكر على الوجوب فهي معارضة بما دل على جواز الاقتصار على الفاتحة ، كصحيح علي بن رئاب عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) : « سمعته يقول بأن فاتحة الكتاب تجوز وحدها في الفريضة » ⁽³⁾والجمع العرفي بينها حملها على الاستحباب ، أما الحمل على حال المرض أو الاستعجال أو الخوف - كما عن الشيخ (رحمه اللّه) - فهو بعيد ، ولا سيما الأول ، وليس بناؤهم على ارتكابه في أمثال المقام ، ولذا قال في المعتبر : « واعلم أن ما ذكره الشيخ (رحمه اللّه) تحكم في التأويل والظاهر أن فيه روايتين وحمل إحداهما على الجواز والأخرى على الفضيلة أقرب » ونحوه ما في المنتهى في آخر الفرع الرابع في مسألة جواز التبعيض.

وأما الحمل على التقية فهو وإن كان قريباً في نفسه لكنه خلاف القواعد المقررة في باب التعارض من أن ارتكابه مشروط بتعذر الجمع العرفي الموجبة

في المقام العمل على نصوص النفي ، ولا سيما مع اعتضادها بنصوص التبعيض ، مثل صحيح أبان بن عثمان عمن أخبره عن أحدهما (عليهما السلام) قال : « سألته هل تقسم السورة في ركعتين؟ قال (عليه السلام) : نعم اقسمها كيف شئت » ⁽¹⁾وصحيح سعد بن سعد الأشعري عن أبي الحسن الرضا (عليه السلام) قال : « سألته عن رجل قرأ في ركعة الحمد ونصف سورة هل يجزئه في الثانية أن لا يقرأ الحمد ويقرأ ما بقي من السورة؟ قال (عليه السلام) : يقرأ الحمد ثمَّ يقرأ ما بقي من السورة » ⁽²⁾. وصحيح زرارة : « قلت لأبي جعفر (عليه السلام) : رجل قرأ سورة في ركعة فغلط أيدع المكان الذي غلط فيه ويمضي في قراءته أو يدع تلك السورة ويتحول عنها الى غيرها؟ فقال (عليه السلام) : كل ذلك لا بأس به وإن قرأ آية واحدة فشاء أن يركع بها ركع » ⁽³⁾، ونحوها صحاح عمر بن يزيد‌⁽⁴⁾، وعلي بن يقطين‌⁽⁵⁾، وإسماعيل بن الفضل‌⁽⁶⁾وغيرها ، فإن رواية هؤلاء الأجلاء لذلك تأبى وروده مورد التقية ، كيف وهم أعيان حملة الحديث وأمناء اللّه تعالى على حلاله وحرامه؟ وكأنه لذلك مال الى القول بعدم الوجوب جماعة كالاسكافي وابن أبي عقيل والديلمي والمحقق والعلامة في المعتبر والمنتهى ، وقواه في التنقيح ، وهو خيرة المدارك والذخيرة والكفاية والمفاتيح على ما حكي عن بعضها.

لكن مع ذلك كله فالنفس لا تطمئن بعدم الوجوب ، للشهرة العظيمة

إلا في المرض [1] والاستعجال [2] ، فيجوز الاقتصار على الحمد ، وإلا في ضيق الوقت [3].

على الوجوب ، بل الإجماع ممن يعتد بفتواهم من القدماء عليه ، فالمسألة لا تخلو من إشكال ولا سيما مع ضعف بعض المناقشات السابقة ، فالتوقف فيها متعين والاحتياط طريق النجاة.

[1] عليه الوفاق كما في المعتبر ، ولا خلاف بين أهل العلم كما في المنتهى وإجماعا كما في كشف اللثام ، وعن البحار ، لمصحح عبد اللّه بن سنان المتقدم‌⁽¹⁾، وإطلاقه يقتضي عدم الفرق بين ما يشق لأجله القراءة وغيره لكن لا يبعد انصرافه بمناسبة الحكم والموضوع الى خصوص الأول ، وفي المعتبر والمنتهى وعن البحار عده من موارد الضرورة.

[2] إجماعا كما عن التذكرة وفي كشف اللثام ، وظاهر المعتبر والمنتهى عده وفاقياً ، لصحيح الحلبي المتقدم‌⁽²⁾، وخبر الحسن الصيقل : « قلت لأبي عبد اللّه (عليه السلام) : أيجزئ عني أن أقرأ في الفريضة فاتحة الكتاب وحدها إذا كنت مستعجلا أو اجلني شي‌ء؟ فقال (عليه السلام) : لا بأس » ⁽³⁾. وخبر علي بن جعفر عن أخيه موسى بن جعفر (عليهما السلام) قال : « سألته عن الرجل يكون مستعجلا يجزئه أن يقرأ في الفريضة بفاتحة الكتاب وحدها؟ قال (عليه السلام) : لا بأس » ⁽⁴⁾ولا يبعد انصرافها أيضاً الى صورة حصول المشقة بفواتها.

[3] بلا كلام كما عن التنقيح ، وبلا خلاف كما عن المدارك ، وإجماعا كما عن البحار ، ويقتضيه مضافا - الى الأصل لعدم ظهور إطلاق فيما هو

مظنة الحجية على وجوب السورة ليرجع اليه عند الشك - ما ورد في المستعجل وفي المأموم المسبوق إذا لم يمهله الامام ⁽¹⁾. اللّهم إلا أن يستشكل فيه لو كان الضيق عن إدراك الركعة مع السورة بأن وجوب فعل الصلاة وكونها حاجة موقوف على سقوط جزئية السورة ، إذ لو كانت جزءاً في هذه الحال لا يتحقق الإدراك للركعة ، فلا وجوب ولا ملاك للأمر ، ولا حاجة الى فعل الصلاة ، فلا مجال لاستفادة السقوط من النصوص ولو بتوسط الأولوية ، وكذا الحال لو كان الوجه في السقوط الضرورة التي انعقد الإجماع على سقوط السورة معها إذ لا ضرورة مع ثبوت الجزئية ، لسقوط الأمر حينئذ. نعم يتم ذلك لو كان الضيق عن إدراك تمام الصلاة ، فإن ملاك الأمر بإتيان تمام أجزائها في الوقت حاصل ، فيمكن حينئذ دعوى صدق الحاجة والضرورة ، فهذا الفرض أولى بالسقوط مما قبله لا العكس كما ذكر في الجواهر ، وإن كان الظاهر تأتي نظير الإشكال في الفرض السابق كما عن الكركي ، لأن المراد من الحاجة والضرورة في كلام الأصحاب ما كان كذلك مع قطع النظر عن ثبوت السورة وسقوطها ، وليس كذلك في المقام ، إذ على تقدير ثبوت السورة يكون تركها موجباً لبطلان الصلاة ، فتفوت الحاجة والضرورة المقصودتان من الترك. نعم دعوى الاستفادة مما ورد في المسبوق في محلها ، لاتحاد الجهة في المقامين فتمكن حينئذ دعوى القطع بالأولوية ، ولا سيما بناء على ما هو الظاهر من أن المتابعة شرط في الائتمام المستحب ، إذ المقصود من ترك السورة حصول الائتمام بالركوع وهو مستحب. هذا والعمدة الأصل بعد دعوى عدم الإطلاق في أدلة الوجوب ، أو دعوى الإجماع على السقوط.

أو الخوف [1] ونحوهما من أفراد الضرورة ، فيجب الاقتصار عليها [2] وترك السورة ، ولا يجوز تقديمها عليها [3] ، فلو قدمها عمداً بطلت الصلاة للزيادة العمدية [4] إن قرأها ثانياً [5]

[1] كما تقدم في صحيح الحلبي‌⁽¹⁾.

[2] فراراً عن الوقوع في الحرام. نعم لو لم تكن الضرورة محرمة لم يجب.

[3] إجماعاً بل ضرورة كما قيل ، واستدل له في المستند بصحيح محمد ابن مسلم وموثق سماعة المتقدمين في مسألة وجوب الفاتحة ⁽²⁾راوياً لهما « يبدأ » بدل « يقرأ » ، والموجود في النسخة المصححة من الوسائل التي تحضرني « يقرأ » بدل « يبدأ » كما سبق.

[4] كما عرفت من وجود العموم الدال على البطلان بها ، فراجع.

[5] الظاهر صدق الزيادة بمجرد فعل ما لا يكون جزءاً بقصد الجزئية ، ولا يتوقف صدقها على فعله ثانياً ، بل لو عرضه في أثناء الفاتحة ما يوجب سقوط السورة من مرض ونحوه فصلاته باطلة للزيادة وإن لم يقرأها بعد ذلك لسقوطها عنه.

ثمَّ إن صدق الزيادة موقوف على القول بوجوب السورة ، إذ على القول باستحبابها يكون حال السورة المقدمة حال المستحبات المأتي بها في غير محلها التي عرفت عدم صدق الزيادة في الصلاة عليها فلا تبطل الصلاة. نعم يكون فعلها حينئذ تشريعاً محرماً ، لكن عرفت أن ذلك لا يقتضي البطلان. اللّهم إلا من جهة عدم شمول ما دل على نفي البأس عن قراءة القرآن له. لكن لو سلم لا يهم لعدم شمول الكلام الممنوع في الصلاة له

وعكس الترتيب الواجب إن لم يقرأها ، ولو قدمها سهواً وتذكر قبل الركوع أعادها بعد الحمد [1] ، أو أعاد غيرها ، ولا يجب عليه إعادة الحمد إذا كان قد قرأها [2].

أيضاً فيكون المرجع في مانعيته أصل البراءة. وقد يعلل البطلان بلزوم القران بين السورتين ، وفيه أنه لو بني على مبطلية القران فشموله لمثل ذلك - ولا سيما لو أعاد السورة نفسها - محل إشكال.

[1] لصحة الصلاة حينئذ ، لعدم قدح الزيادة السهوية كما يقتضيه عموم : « لا تعاد الصلاة » ⁽¹⁾. ويشهد له خبر علي بن جعفر (عليهما السلام) : « عن رجل افتتح الصلاة فقرأ سورة قبل فاتحة الكتاب ثمَّ ذكر بعد ما فرغ من السورة قال (عليه السلام) : يمضي في صلاته ويقرأ فاتحة الكتاب في ما يستقبل » ⁽²⁾وحينئذ يجب امتثال الأمر بالسورة بعد الفاتحة فيعيدها أو يقرأ غيرها ، لإطلاق دليلها.

[2] خلافاً لجماعة - كما قيل - وربما يستظهر من كل من عبر باستئناف القراءة ، كما عن المنتهى والتذكرة والتحرير ونهاية الأحكام والألفية وغيرها ، ووجهه أن مخالفة الترتيب الموجبة لبطلان الجزء كما تكون بتقديم المتأخر ، كذلك تكون بتأخير المتقدم ، وكما تبطل السورة بتقديمها تبطل الفاتحة بتأخيرها فلا بد من إعادتهما معاً ، وفيه : أن الظاهر من دليل اعتبار الترتيب في المقام : أنه يعتبر في الفاتحة أن تكون بعدها سورة ، وفي السورة أن تكون قبلها فاتحة ، فإذا قرأ السورة ثمَّ قرأ الفاتحة كانت السورة مخالفة للترتيب ، إذ لم تكن قبلها فاتحة ، وليست كذلك الفاتحة ، لإمكان أن تكون بعدها سورة ، فإذا قرأ السورة بعدها وقعتا معاً على وفق الترتيب. نعم لو كان

( مسألة 1 ) : القراءة ليست ركناً ، فلو تركها وتذكر بعد الدخول في الركوع صحت الصلاة [1] ،

مفاد دليل الترتيب : أنه يعتبر في الفاتحة أن لا تتقدم عليها سورة ، وفي السورة أن لا تتأخر عنها فاتحة ، كانتا معا باطلتين ، ولازمه لو ذكر بعد الفراغ من السورة قبل الفاتحة عدم تمكنه من قراءة الفاتحة مرتبة ، لأنه إذا قرأها قرأها بعد سورة فلا تكون مرتبة فبحديث : « لا تعاد الصلاة ». يسقط اعتبار الترتيب ، فيقرؤها فاقدة للترتيب ثمَّ يقرأ السورة بعدها ، أما لو ذكر بعد تمام الفاتحة ، فلأجل أنه لا يلزم من اعتبار الترتيب بطلان الصلاة ولزوم إعادتها ، وإنما يلزم بطلان السورة والفاتحة فقط ، لا مجال لتطبيق حديث : « لا تعاد الصلاة ». فالترتيب باق على اعتباره وتبطلان معا ، وعليه إعادة الفاتحة ثمَّ السورة. لكن هذا المعنى غير مراد من أدلة الترتيب قطعاً ، بل المراد منها المعنى الأول الذي عرفت أن مقتضاه إعادة السورة وحدها.

ثمَّ إنه قد يستفاد من خبر علي بن جعفر (عليهما السلام) المتقدم‌⁽¹⁾عدم لزوم إعادة السورة ، لكنه غير ظاهر في ذلك ، بل المحتمل أو الظاهر إرادة أنه يمضي في صلاته فيقرأ فاتحة الكتاب ثمَّ يأتي بما بعدها من سورة وغيرها ، ولا وجه لحمل قوله (عليه السلام) : « في ما يستقبل » على الركعات اللاحقة ، ليكون ظاهراً في عدم وجوب قراءة الفاتحة بعد السورة المنسية ، ليكون مخالفاً للإجماع.

[1] بلا خلاف ظاهر. ويقتضيه - مضافاً الى الإجماع على عدم ركنيتها - جملة من النصوص كصحيح محمد بن مسلم عن أحدهما (عليهما السلام) قال : « إن اللّه عز وجل فرض الركوع والسجود وجعل القراءة سنة فمن ترك القراءة متعمداً أعاد الصلاة ومن نسي القراءة فقد تمت صلاته ولا شي‌ء عليه » ⁽²⁾

وسجد سجدتي السهو [1] مرتين : مرة للحمد ، ومرة للسورة [2] ، وكذا إن ترك إحداهما وتذكر بعد الدخول في الركوع صحت الصلاة ، وسجد سجدتي السهو ، ولو تركهما أو إحداهما وتذكر في القنوت أو بعده قبل الوصول الى حد الركوع رجع وتدارك [3] ، وكذا لو ترك الحمد وتذكر بعد الدخول في

و‌موثق منصور بن حازم قال : « قلت لأبي عبد اللّه (عليه السلام) : إني صليت المكتوبة فنسيت أن أقرأ في صلاتي كلها فقال (عليه السلام) : أليس قد أتممت الركوع والسجود؟ قلت : بلى. قال (عليه السلام) : تمت صلاتك إذا كان نسياناً » ⁽¹⁾ونحوهما غيرهما.

[1] هذا بناء على وجوب سجود السهو لكل زيادة ونقيصة ، لمرسل سفيان : « تسجد سجدتي السهو لكل زيادة تدخل عليك أو نقصان » ⁽²⁾وسيأتي إن شاء اللّه في محله الاشكال فيه. مع أن يعارضه في المقام قوله (عليه السلام) في ذيل الصحيح : « ولا شي‌ء عليه » ، ولما كان التعارض بالعموم من وجه كان الواجب في مورد المعارضة الرجوع الى أصالة البراءة من وجوب السجود ، وحمل الثاني على نفي الإعادة أو الاستئناف ليس أولى من تخصيص المرسل بغير المقام ، بل لعل الثاني أقرب لئلا يلزم التأكيد.

[2] هذا مبني على صدق تعدد الزيادة في المقام بزيادة الفاتحة وزيادة السورة. لكن يأتي في محله إن شاء اللّه : أن المعيار في وحدة الزيادة وتعددها وحدة السهو وتعدده ، فترك السورة والفاتحة إن كان عن سهو واحد فالسجود واحد ، وإن كان عن أكثر فأكثر.

[3] لأن فعل القنوت لا يوجب فوات المحل ، لعدم الدليل عليه ، بل

السورة رجع وأتى بها ، ثمَّ بالسورة.

( مسألة 2 ) لا يجوز قراءة ما يفوت الوقت بقراءته من السور الطوال [1] ،

يكون فعله نفسه في غير محله لفوات الترتيب ، فيلغى ويجب امتثال الأمر بالفاتحة والسورة.

[1] بلا خلاف أجده ، كما في الجواهر ، وعن الحدائق نسبته إلى الأصحاب ، واستدل له بخبر سيف بن عميرة عن أبي بكر الحضرمي عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) : « لا تقرأ في الفجر شيئاً من آل حم » ⁽¹⁾وظاهره إما المانعية في خصوص الفجر مطلقاً وإن لم يفت الوقت ، أو الإرشاد إلى عدم الاجتزاء بها عن السورة ، وكلاهما أجنبي عن المدعى.

نعم قد تتم دلالته بخبره الآخر عن عامر بن عبد اللّه : « سمعت أبا عبد اللّه (عليه السلام) يقول : من قرأ شيئاً من آل حم في صلاة الفجر فاته الوقت » ⁽²⁾. لكنه لا يخلو من إجمال ، إلا أن يستظهر منه وقت الفضيلة وحينئذ لا يكون مما نحن فيه. اللّهم إلا أن يستفاد من الجمع بينهما أن النهي في الأول للكراهة ، لأجل فوات وقت الفضيلة ، فيستفاد منه النهي التحريمي لفوات وقت الاجزاء ، للقطع بعدم الفرق. وفيه : أنه لو تمَّ ذلك كان الظاهر من النهي النهي العرضي ، نظير النهي عن أحد الضدين لوجوب الآخر ، على التحقيق من عدم اقتضائه النهي وأنه من باب النهي عن أحد المتلازمين لحرمة الآخر ، كما هو كذلك في المورد ، فلا يكون تحريمياً حقيقياً ، كما هو ظاهر المدعى.

اللّهم إلا أن يبنى على اقتضاء الأمر بالشي‌ء النهي عن ضده ، لكنه

فإن قرأه عامداً بطلت صلاته [1] وإن لم يتمه إذا كان من

خلاف التحقيق ، أو يكون مراد القائلين بالحرمة ذلك ، وهو غير بعيد عن ظاهر تعليل الحكم في المعتبر والمنتهى بأنه يلزم منه الإخلال بالصلاة أو بعضها حتى يخرج الوقت عمداً. وهو غير جائز.

[1] كما نسب الى المشهور بل إلى الأصحاب ، أما للتحريم المستفاد من الخبر الموجب للبطلان ، أو لأنه مكلف بالسورة القصيرة ، فإن اقتصر على الطويلة لزم نقص الجزء عمداً ، وان قرأ القصيرة لزم القران المبطل ، أو لعدم كون السورة المقروءة جزءاً ، لامتناع التكليف بالفعل في وقت لا يسعه ، فالإتيان بها بقصد الجزئية كما هو المفروض زيادة عمدية مبطلة.

لكن عرفت الإشكال في استفادة التحريم من النص ، واختصاص التكليف بالسورة القصيرة ممنوع ، وعدم اتساع الوقت للطويلة إنما يرفع فعلية التكليف بها لأملاكه ، وإلا فهي والقصيرة سواء في وجود الملاك ، فاذا اقتصر على الطويلة لم تلزم النقيصة ، ولو قرأ القصيرة معها فبطلان الصلاة بالقران محل إشكال كما يأتي إن شاء اللّه. ومن ذلك يظهر ما في دعوى عدم كون السورة الطويلة جزءاً لامتناع التكليف بالفعل في وقت لا يسعه ، فان ذلك إنما يرفع فعلية التكليف بها لأملاكه.

ولأجل ذلك اختار في الجواهر عدم الصحة لو كان قد أدرك ركعة وكان تشاغله بها مفوتاً للوقت بحيث لا يحصل له مقدار ركعة معللا له بأنها لا تصلح أداء ، لعدم إدراك ركعة منها في الوقت ، ولا قضاء ، لعدم مساعدة أدلته ، لظهورها في المفتتحة عليه ، أو التي كانت في الواقع كذلك ، وان لم يعلم المكلف كما لو صلى بزعم سعة الوقت ركعة ثمَّ بان قصوره قبل إحرازها ، فإن الصحة حينئذ بناء على عدم وجوب التعرض للأداء والقضاء في النية متجهة ، بخلاف المقام الذي فرض فيه سعة الوقت في نفس

نيته الإتمام حين الشروع ، وأما إذا كان ساهياً فان تذكر بعد الفراغ [1] أتم الصلاة وصحت وإن لم يكن قد أدرك ركعة من الوقت أيضاً [2] ولا يحتاج إلى إعادة سورة أخرى ،

الأمر لكنه فات بتقصير المكلف.

وإن أمكن أن يخدش أيضاً بظهور ابتنائه على أن ملاك وجوب القضاء غير ملاك وجوب الأداء ، ففي فرض السعة في نفس الأمر لا يمكن أن تصح قضاء لانتفاء ملاكه. لكن المبنى المذكور خلاف ظاهر أدلة القضاء ، إذ الظاهر منها وحدة ملاك الأداء والقضاء ، غاية الأمر تجب خصوصية الوقت بملاك آخر ، وعليه لا فرق بين الفرض المذكور وفرض الضيق في نفس الأمر إن نوى امتثال الأمر الأدائي بطلت ، وان نوى الجامع بينه وبين القضائي صحت.

ومما ذكرنا يظهر لزوم تقييد البطلان في عبارة المتن بصورة قصد الأمر الأدائي وعدم إدراك الركعة.

ثمَّ إن كان المصلي قصد قراءة السورة الطويلة من حين شروعه في الصلاة فالصلاة باطلة من حين الشروع في السورة المذكورة ، وإن قصد قراءتها بعد فراغه من الفاتحة تبطل من حين شروعه في السورة ، ولا مجال للعدول من جهة الزيادة العمدية.

[1] يعني : من السورة.

[2] لأجل ما عرفت من أن الوجه في البطلان في صورة قصد الأمر الأدائي هو الخلل من جهة قصد الامتثال ، لم يكن وجه للفرق بين العمد والسهو في البطلان وعدمه ، لأن قصد الامتثال شرط مطلقاً تبطل العبادة بفقده ولو سهواً.

وإن تذكر في الأثناء عدل إلى غيرها [1] إن كان في سعة الوقت وإلا تركها [2] وركع وصحت الصلاة [3].

( مسألة 3 ) : لا يجوز قراءة إحدى سور العزائم في الفريضة [4] ، فلو قرأها عمداً استأنف الصلاة ، وإن لم يكن قرأ إلا البعض ولو البسملة أو شيئاً منها إذا كان من نيته حين الشروع الإتمام ، أو القراءة إلى ما بعد آية السجدة ، وأما لو

[1] محافظة على إيقاع الصلاة الواجبة أداء التي نواها.

[2] يعني : إذا كان الوقت حال التذكر لا يسع سورة ، ترك السورة الطويلة ، ويركع من دون عدول إلى سورة أخرى ، بناء على ما تقدم من سقوط السورة لضيق الوقت.

[3] إذ لا خلل في النية ولا في المنوي إلا من جهة قراءة بعض السورة الطويلة سهواً ، وزيادة القراءة سهواً غير قادحة.

[4] على المشهور ، بل في كشف اللثام نسبة المنع الى فتوى علمائنا أجمع إلى الانتصار ، والخلاف ، والغنية ، وشرح القاضي لجمل السيد ، والتذكرة ونهاية الأحكام ، ولم يعرف فيه خلاف إلا عن الإسكافي ، مع أن محكي كلامه غير صريح في ذلك.

واستدل للمشهور بخبر زرارة عن أحدهما (عليهما السلام) قال : « لا تقرأ في المكتوبة بشي‌ء من العزائم فإن السجود زيادة في المكتوبة » ⁽¹⁾وموثق سماعة قال : « من قرأ : ( اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ ) فاذا ختمها فليسجد .. الى أن قال : ولا تقرأ في الفريضة ، ( اقْرَأْ ) في التطوع » ⁽²⁾وخبر علي بن جعفر (عليهما السلام) عن أخيه (عليه السلام) قال : « سألته عن الرجل يقرأ في الفريضة سورة

النجم أيركع بها أو يسجد ثمَّ يقوم فيقرأ بغيرها؟ قال (عليه السلام) : يسجد ثمَّ يقوم فيقرأ بفاتحة الكتاب ويركع وذلك زيادة في الفريضة ولا يعود يقرأ في الفريضة بسجدة » ⁽¹⁾.

هذا ، وظاهر صدر الخبر الأخير : المفروغية عن جواز القراءة وإنما كان السؤال عما يلزمه على تقدير القراءة. وحمله على صورة وجود العذر من سهو أو غيره - مع أنه خلاف ظاهره ، لعدم تعرض السائل لذلك - مناف لقوله (عليه السلام) في ذيله : « ولا يعود .. » ، كما أن قوله (عليه السلام) : « يسجد .. » صريح في صحة الصلاة ، فقوله (عليه السلام) : « فذلك زيادة في الفريضة » لا بد أن يحمل - بقرينة توقف صدق الزيادة على قصد الجزئية المنتفي في المقام - على إرادة أنه شبه الزيادة ، لا أنه زيادة حقيقة ، ولا أنه بحكم الزيادة. أعني البطلان - لمنافاته لحكمه (عليه السلام) بصحة الصلاة ، فحينئذ لا يبعد حمل : « ولا يعود » على الكراهة.

ودعوى : أن قوله (عليه السلام) : « ولا يعود » ظاهر في الحرمة فيكون رادعا لما في ذهن السائل - أعني الجواز - كما هو ظاهر الصدر. مندفعة : بأن قوله (عليه السلام) : « وذلك زيادة .. » قرينة على أن النهي من جهة صدق الزيادة لا للحرمة تعبداً ، والنهي من جهة الزيادة راجع الى قادحية الزيادة ، وقد عرفت أن الرواية صريحة في الصحة وعدم قدح الزيادة ، فيتعين التصرف في قوله (عليه السلام) : « ولا يعود » بالحمل على الكراهة ، فإنه أولى كما هو ظاهر بأقل تأمل ، فيحمل النهي في غيره من النصوص على الكراهة أيضاً ، لما في ذلك من الزيادة الصورية.

وقريب من خبر ابن جعفر (عليه السلام) خبره الآخر عن أخيه موسى بن جعفر (عليهما السلام) قال : « سألته عن إمام يقرأ السجدة فأحدث قبل أن يسجد

كيف يصنع؟ قال (عليه السلام) : يقدم غيره فيسجد ويسجدون وينصرف هو وقد تمت صلاتهم » ⁽¹⁾. اللّهم إلا أن لا يكون الخبران جامعين لشرائط الحجية ، ولا سيما بعد إعراض الأصحاب عنهما ، وحكاية الإجماع على خلافهما فيتعين العمل بظاهر النهي في غيرهما. وعليه : نقول : النهي المذكور إما أن يحمل على الحرمة التكليفية أو الإرشاد إلى المانعية أو الى عدم الجزئية ، والثاني أظهر كما هو الحال في كلية النواهي الواردة في أمثال المقام ، وعلى كل حال لو قرأها عمداً بقصد الجزئية كانت زيادة عمدية مبطلة.

هذا مع قطع النظر عن التعليل بأن السجود زيادة في المكتوبة ، أما بالنظر اليه فيحتمل فيه أمران : الأول : أن يكون إرشاديا إلى طريق الاحتفاظ على الصلاة من طروء مبطل وهو سجود العزيمة. والثاني : أن يكون إرشاديا إلى حكم العقل بالحرمة ، لأن في قراءة سورة العزيمة إلقاء النفس في موضوعية التكاليف المتزاحمة ، لعدم القدرة على امتثالها أعني حرمة قطع الصلاة الثابت أولا ووجوب السجود للعزيمة الحادث بقراءة السورة الذي لا يمكن موافقتهما معاً ، والثاني إن لم يكن أظهر الاحتمالين في النهي يجب البناء عليه عقلا ، إذ لا فرق في حرمة تفويت غرض المولى بين تفويته اختياراً وبين تعجيز النفس عنه بعد ثبوته ، وبين إيجاد سبب ثبوته في ظرف العجز عن تحصيله كما في المقام ، ومثله أن يتزوج في ظرف عجزه عن الإنفاق على زوجته كما سيشير اليه المصنف (رحمه اللّه) في المسألة التاسعة والعشرين من فصل قواطع السفر ، لا أقل من أن يكون هذا الحكم العقلي قرينة على حمل النهي عليه. .

نعم لو لم يتم ذلك بأن بني على عدم التزاحم وأن وجوب السجود رافع لموضوع حرمة قطع الفريضة ، لا تبعد دعوى ظهور النص في الأول. وعليه فان قرأ السورة ولم يسجد في أثناء الصلاة عصى في ترك السجود وصحت صلاته.

ودعوى : أنه بمجرد قراءة آية السجدة يتوجه إليه الأمر بالسجود فتفسد صلاته ، نظير ما لو أمر بالقي‌ء أو الجنابة في نهار الصوم لأكله للمغصوب ، أو لمضي أربعة أشهر من وطء الزوجة ، فكما أن الأمر المذكور يبطل الصوم وإن لم يحصل منه القي‌ء أو الجنابة كذلك في المقام الأمر بالسجود المبطل يبطل الصلاة وإن لم يحصل منه السجود.

وهذه الدعوى قد استوضحها في الجواهر ، لكنها مندفعة : بأن مسألة القي‌ء والجنابة في الصوم ليست من باب التزاحم بين الملاكين في الوجودين. بل من باب التزاحم بين الجهات في الشي‌ء الواحد بلحاظ الوجود والعدم ، لأن الصوم عبارة عن ترك الجنابة والقي‌ء ، فإذا كان فيهما مصلحة غالبة خرج الصوم عن كونه راجحاً ، وانتفى ملاكه فامتنع التقرب به ، ولأجل ذلك لا يصح التقرب بشرب الخمر بلحاظ أن فيه مصلحة في الجملة ، كما يستفاد من قوله سبحانه ( يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَالْمَيْسِرِ قُلْ فِيهِما إِثْمٌ كَبِيرٌ وَمَنافِعُ لِلنّاسِ وَإِثْمُهُما أَكْبَرُ مِنْ نَفْعِهِما ) ⁽¹⁾لما فيه من المفسدة الغالبة المانعة من تحقق الميل اليه ، وتحقق ملاك الأمر به ، وإذ لا ميل ولا ملاك لا مجال للتقرب. أما مسألة الصلاة والسجود فهي من باب التزاحم بين الملاكين ، لأن الصلاة ليست ترك السجود ، بل هي الأفعال الخاصة المشروطة بترك السجود ، فهو خارج عنها غير مقوّم لملاكها ، فيجوز أن يكون في الصلاة ملاك الأمر الموجب لرجحانها ، وإن كان ترك السجود

قرأها ساهياً فان تذكر قبل بلوغ آية السجدة وجب عليه العدول إلى سورة أخرى [1].

حراما ، فيجوز التقرب بالصلاة وان عصى بترك السجود.

وبالجملة : تزاحم الجهات في الوجود الواحد راجع الى التدافع في ترجيح الوجود والعدم ، فاذا كان إحداها أقوى كان لها التأثير دون الأخرى ، ومع التساوي لا رجحان في كل منهما ، وتزاحم الجهات في الوجودين راجع الى التدافع في فعلية الأمر مع وجود الرجحان والملاك في كل منهما ، فيجوز التقرب بكل منهما وإن عصى بترك الآخر ، نظير باب التضاد بين المهم والأهم ، فإنه يجوز التقرب بالمهم كما يجوز التقرب بالأهم.

هذا كله بناء على عدم حكم العقل بحرمة التفويت ، أما بناء على حكمه بذلك فتحرم السورة ، ويكون الإتيان بها بقصد الجزئية زيادة مبطلة.

نعم موضوع التحريم في الحقيقة هو قراءة آية السجدة لأنها الموجبة للتفويت ، فنسبة الحرمة الى جميع السورة مجاز بلحاظ بعضها كما هو ظاهر ، وحينئذ حكم قراءة ما عداها من آيات السورة حكم قراءة أبعاض سائر السور فان كانت قراءة بعض غيرها من السورة بقصد الجزئية مبطلة ، كانت قراءة ما قبل آية السجدة كذلك وان لم ينو حين الشروع قراءة آية السجدة ، وان لم تكن مبطلة - كما هو الظاهر ويشير اليه نصوص العدول من سورة إلى أخرى‌⁽¹⁾وبعض نصوص القران‌⁽²⁾- لم تكن هي مبطلة وإن نوى قراءة آية السجدة ، إلا إذا كانت نية ذلك موجبة لخلل في قصد الامتثال على ما تقدم في نية فعل القاطع بعد ذلك. فراجع.

[1] أما على ما ذكرنا من أن المحرم قراءة آية السجدة لا غير ، فلأن

وإن كان قد تجاوز النصف [1] ، وإن تذكر بعد قراءة آية السجدة أو بعد الإتمام ، فإن كان قبل الركوع فالأحوط إتمامها [2] إن كان في أثنائها ،

حرمة قراءتها مانع من الاكتفاء بإتمام السورة ، فإطلاق وجوب قراءة سورة يقتضي العدول الى غيرها ، من دون لزوم محذور ، ولزوم القران الممنوع عنه - لو سلم موضوعا وحكما - فلا بأس به في المقام ، لما دل على جواز العدول من سورة إلى أخرى ، ولأنه من السهو غير القادح لعموم : « لا تعاد الصلاة ». ومنه يظهر الحكم على القول بحرمة قراءة جميع آيات السورة ، فإن عموم عدم قادحية السهو يشمله ايضاً ، فما في التذكرة من الإشكال في العدول في الفرض غير ظاهر ، ولذا قطع في الجواهر بوجوب العدول إذا ذكر قبل أن يتجاوز النصف ومحل العدول.

[1] كما قواه في الجواهر ، لأن ما دل على المنع عن العدول بعد تجاوز النصف لو سلم مختص بصورة الاجتزاء بالإتمام ، فلا يشمل ما نحن فيه.

[2] المحكي عن البيان الجزم بالعدول مع التذكر قبل الركوع ، وإن كان قد أتمهما ، وكذا عن المحقق الثاني وقواه في الجواهر ، لإطلاق ما دل على النهي عن العزيمة المقتضي لعدم الاجتزاء بها ، المستلزم تقييد إطلاق وجوب السورة بغيرها من السور ، فيجب الإتيان بسورة أخرى وإن ذكر بعد الفراغ. لكن عرفت أن مقتضى تعليل النهي بأن السجود زيادة في المكتوبة أن المنع إرشادي وأن سورة العزيمة كغيرها من السور واجدة لملاك الجزئية ، فمع عدم تنجز الحرمة لأجل السهو لا مانع من التقرب بالسورة ، فتكون جزءاً من الصلاة ، ولا حاجة الى سورة أخرى ، وكأن هذا هو مراد من علل تعين الإتمام بأنه قد وقع فيما يخشى منه.

هذا بناء على أن حكمه السجود فوراً واستئناف الصلاة ، والثمرة الفارقة

وقراءة سورة غيرها [1] بنية القربة المطلقة بعد الإيماء إلى السجدة [2] ،

بينه وبين ما اختاره في البيان أنه لو عصى في ترك السجود صحت صلاته على هذا القول ، وبطلت على ما اختاره في البيان ، إلا أن يأتي بسورة أخرى أما بناء على أن حكمه الإيماء أو السجود بعد الفراغ ، فقصور شمول النهي عن العزيمة عن فرض السهو أظهر ، لعدم انطباق التعليل عليه ، فالجمع بين القول بوجوب الإيماء والقول بعدم الاجتزاء بالعزيمة لو قرأها سهواً غير ظاهر وكأن وجه كون الأحوط إتمامها : أن التذكر في الأثناء بعد تجاوز السجدة ملازم للتذكر بعد تجاوز النصف ، لأن آية السجدة في ( حم ) السجدة و ( الم ) السجدة بعد النصف الأول ، وفي سورتي ( النجم ) ( والقلم ) في آخر السورة ، فإطلاق ما دل على عدم جواز العدول بعد تجاوز النصف يقتضي وجوب الإتمام ، فرفع اليد عنها مخالفة لذلك ، ولا مجال لدعوى انصراف الإطلاق عن المورد كما في الفرض السابق ، لكون المفروض هنا قراءة الآية والوقوع في المحذور بخلاف الفرض السابق.

[1] عملا باحتمال ما جزم به في البيان وغيره كما سبق.

[2] قد اعترف غير واحد بظهور الاتفاق على صحة الصلاة بقراءة سورة العزيمة سهواً. وإنما الخلاف في أنه يسجد في الأثناء بعد قراءة آية السجدة - كما في كشف الغطاء - أو يؤخر السجود الى ما بعد الفراغ - كما هو المعروف على ما يظهر من الجواهر - أو يومئ بدل السجود - كما اختاره غير واحد - أو يجمع بين الإيماء في الأثناء والسجدة بعد الفراغ - كما حكي عن بعض - أقوال ، وكأن الأول لعدم قصد الجزئية بسجود العزيمة فلا يكون زيادة ، ولما تقدم من النصوص الدالة على جواز قراءة العزيمة والسجود لها في الأثناء. وفيه : أن الكلام في المقام بعد البناء على

عدم جواز السجود للعزيمة في الفريضة ، وأنه مبطل لها عملا بالنصوص المتقدمة ، ورفعاً لليد عن معارضها كما عرفت.

ووجه الثاني : ترجيح ما دل على حرمة الإبطال على ما دل على فورية السجود. وفيه : أن ذلك مما تأباه نصوص المنع عن قراءة العزيمة.

ووجه الثالث : جملة من النصوص كخبر ابن جعفر (عليه السلام) : « عن الرجل يكون في صلاة في جماعة فيقرأ إنسان السجدة كيف يصنع؟ قال (عليه السلام) : يومئ برأسه. قال : وسألته عن الرجل يكون في صلاة فيقرأ آخر السجدة فقال (عليه السلام) : يسجد إذا سمع شيئاً من العزائم الأربع ثمَّ يقوم فيتم صلاته إلا أن يكون في فريضة فيومئ برأسه إيماء » ⁽¹⁾.

وخبر أبي بصير : « إن صليت مع قوم فقرأ الامام : ( اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ ) أو شيئاً من العزائم وفرغ من قراءته ولم يسجد فأومئ إيماء » ⁽²⁾. وخبر سماعة : « وإذا ابتليت بها مع إمام لا يسجد فيجزئك الإيماء والركوع » ⁽³⁾. وفيه : - مع أن الأخيرين موردهما الخوف من السجود للتقية - أنها مختصة بالسماع ، فالتعدي إلى القراءة محتاج إلى إلغاء خصوصية المورد ، وذلك غير ظاهر بنحو ترفع به اليد عن إطلاق نصوص الأمر بالسجود عند قراءة العزائم الشامل للسهو.

ووجه الرابع : أنه مقتضى قاعدة الاشتغال ، للعلم الإجمالي بوجوب أحد الأمرين ، كما يقتضيه النظر إلى دليلي القول الثاني والثالث. وفيه : أن الرجوع الى قاعدة الاشتغال يختص بصورة عدم البيان ، ولكن البيان حاصل ، فان نصوص الإيماء - إن تمَّ الاستدلال بها - تعين القول الثالث

أو الإتيان بها ، وهو في الفريضة ، ثمَّ إتمامها وإعادتها من رأس ، وإن كان بعد الدخول في الركوع ولم يكن سجد للتلاوة فكذلك أومأ إليها ، أو سجد وهو في الصلاة ، ثمَّ أتمها وأعادها وإن كان سجد لها نسياناً أيضاً ، فالظاهر صحة صلاته [1] ، ولا شي‌ء عليه ، وكذا لو تذكر قبل الركوع مع فرض الإتيان بسجود التلاوة أيضاً نسيانا ، فإنه ليس عليه إعادة الصلاة حينئذ.

( مسألة 4 ) : لو لم يقرأ سورة العزيمة لكن قرأ آيتها في أثناء الصلاة عمداً بطلت صلاته [2] ، ولو قرأها نسيانا أو استمعها من غيره أو سمعها فالحكم كما مر [3] من أن

وإلا تعين العمل بإطلاق نصوص الأمر بالسجود عند قراءة العزيمة الشامل للسهو والعمد فيسجد فوراً ويستأنف الصلاة ، وتأخير السجود الى ما بعد الفراغ مخالفة لهذه النصوص.

هذا وقد عرفت مما ذكرنا أن القول بوجوب السجود فوراً فتبطل صلاته به هو الأقرب ، لكن لم أقف على قائل به.

ثمَّ إن كون الأحوط ما في المنن يراد كونه الأحوط في الجملة ، وإلا فالأقوال متباينة لا يمكن الجمع بينها عملا إلا بالتكرار.

[1] إذ لا تعاد الصلاة من زيادة سجدة نسياناً ، وكذا الحال في الفرض الآتي.

[2] لظهور النصوص في كون النهي عن قراءة العزيمة بلحاظ آية السجدة فيجري على قراءة آية السجدة ما يجري على قراءة السورة ، وقد عرفت ما هو الأقوى هناك فيجري هنا أيضاً.

[3] قد عرفت أن السماع حكمه الإيماء وإتمام الصلاة لا غير ، ويلحقه

الأحوط الإيماء إلى السجدة أو السجدة وهو في الصلاة ، وإتمامها وإعادتها.

( مسألة 5 ) : لا يجب في النوافل قراءة السورة [1]. وإن وجبت بالنذر [2] أو نحوه فيجوز الاقتصار على الحمد

الاستماع ، بل هو منه فيدخل تحت إطلاق دليله ، وأما قراءتها نسياناً فحكمها كما سبق من أن الأقرب أنه يسجد ويستأنف الصلاة ولو عصى فترك السجود صحت صلاته.

[1] لا أجد فيه خلافاً نصاً وفتوى ، كذا في الجواهر ، وفي التحرير والمنتهى نفي الخلاف فيه ، وفي المستند دعوى الإجماع عليه ، ويشهد له - مضافا الى ذلك والى حديث : « رفع ما لا يعلمون » ⁽¹⁾، بناء على جريانه في المستحبات عند الشك في الجزئية ، إذ لا إطلاق في دليل الجزئية يشمل النافلة - مصحح ابن سنان : « يجوز للمريض أن يقرأ في الفريضة فاتحة الكتاب وحدها ويجوز للصحيح في قضاء صلاة التطوع بالليل والنهار » ⁽²⁾. بناء على أن المراد من قضاء صلاة التطوع فعلها ، أو تتمم دلالته على المدعى بعدم القول بالفصل كصحيح ابن يقطين : « سألت الرضا (عليه السلام) عن تبعيض السورة فقال (عليه السلام) : أكره ولا بأس به في النافلة » ⁽³⁾

[2] لأن الظاهر من الفريضة والنافلة المأخوذين موضوعاً للثبوت والسقوط : ما يكون فريضة أو نافلة بعنوان كونه صلاة لا بعنوان آخر ، والوجوب بالنذر أو الإجارة أو أمر الوالد أو السيد أو نحو ذلك لا بعنوان الصلاة فلا يخرجها عن موضوع حكم النافلة ، وكذا الحال في جواز قراءة العزيمة.

أو مع قراءة بعض السورة. نعم النوافل التي تستحب بالسور المعينة يعتبر في كونها تلك النافلة قراءة تلك السورة [1] لكن في الغالب يكون تعيين السور من باب المستحب في المستحب على وجه تعدد المطلوب [2] لا التقييد.

( مسألة 6 ) : يجوز قراءة العزائم في النوافل [3] وإن وجبت بالعارض [4] فيسجد بعد قراءة آيتها [5] وهو في الصلاة ، ثمَّ يتمها.

( مسألة 7 ) : سور العزائم أربع :

[1] كما يقتضيه دليل تشريعها.

[2] هذا - مع أنه يتوقف على ورود أمر بالمطلق مثل الأمر بصلاة ركعتين للحاجة ، وإلا فلو لم يكن إلا الأمر بالمشتملة على السورة لا وجه لفهم تعدد المطلوب - مبني على عدم وجوب حمل المطلق على المقيد في المستحبات ، وقد تقدم الكلام فيه في بعض مباحث الأذان والإقامة.

[3] الظاهر أنه لا خلاف فيه - كما في الحدائق - وعن الخلاف الإجماع عليه ، ويشهد له - مضافاً الى ما قد يستفاد من تخصيص المنع في أدلته بالفريضة ، والى إطلاق بعض نصوص الجواز المحمول على النافلة - خصوص موثق سماعة المتقدم ⁽¹⁾: « ولا تقرأ في الفريضة اقرأ في التطوع ».

[4] كما تقدم في المسألة السابقة.

[5] بلا إشكال ظاهر ، ويقتضيه - مضافاً الى إطلاق ما دل على فورية السجود بضميمة مثل حديث الرفع بناء على جريانه في المقام لرفع

( الم السجدة ) و ( حم السجدة ) و ( النجم ) و ( اقرأ باسم ) [1].

( مسألة 8 ) : البسملة جزء من كل سورة [2] ،

قادحية السجود - ظاهر موثق سماعة فراجعه.

[1] بالإجماع المحقق والمحكي مستفيضاً - كما في المستند ويشهد له صحيح ابن سنان عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) قال : « إذا قرأت شيئاً من العزائم التي يسجد فيها فلا تكبر قبل سجودك ولكن تكبر حين ترفع رأسك ، والعزائم أربع : حم السجدة ، وتنزيل ، والنجم ، واقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ » ⁽¹⁾وصحيح داود بن سرحان عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) قال : « إن العزائم أربع : ( اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ الَّذِي خَلَقَ ) ، والنجم ، وتنزيل السجدة ، وحم السجدة » ⁽²⁾وخبر أبي بصير عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) قال : « قال : إذا قرئ بشي‌ء من العزائم الأربع فسمعتها فاسجد وإن كنت على غير وضوء .. » ⁽³⁾.

[2] إجماعا كما عن الخلاف ، ومجمع البيان ، ونهاية الاحكام ، والذكرى وجامع المقاصد ، وظاهر السرائر وغيرها ، وفي المعتبر نسبته إلى علمائنا ، ويشهد له جملة من النصوص كصحيح ابن مسلم : « سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن السبع المثاني والقرآن العظيم أهي الفاتحة؟ قال (عليه السلام) : نعم. قلت : ( بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ ) من السبع؟ قال (عليه السلام) : نعم هي أفضلهن » ⁽⁴⁾. وخبر يحيى بن عمران الهمداني : « كتبت إلى أبي جعفر (عليه السلام) : جعلت فداك ما تقول في رجل ابتدأ ب- ( بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ ) في صلاته وحده بأم الكتاب فلما صار إلى غير أم الكتاب من السورة تركها فقال العباسي : ليس

فيجب قراءتها عدا سورة براءة [1].

( مسألة 9 ) : الأقوى اتحاد سورة ( الفيل ) و ( لإيلاف ) وكذا ( والضحى ) و ( ألم نشرح ) [2]

بذلك بأس؟ فكتب (عليه السلام) بخطه : يعيدها مرتين على رغم أنفه » ⁽¹⁾. - يعني العباسي.

نعم في بعض النصوص : جواز تركها من السورة ⁽²⁾، وفي بعضها : جواز تركها إلا في افتتاح القراءة من الركعة الأولى‌⁽³⁾، وفي بعضها : جواز تركها من الفاتحة في الأولى‌⁽⁴⁾، والجميع لا مجال للعمل به بعد حكاية الإجماعات القطعية على خلافه ، فليحمل على التقية.

[1] للإجماع.

[2] عن الانتصار نسبته الى آل محمد (صلی اللّه عليه وآله) ، وعن الأمالي نسبة الإقرار به الى دين الإمامية ، وعن السرائر والتحرير ونهاية الأحكام والتذكرة والمهذب البارع وغيرها أنه قول علمائنا ، ويشهد له المرسل في الشرائع : « روى أصحابنا أن ( الضحى ) و ( ألم نشرح ) سورة واحدة ، وكذا ( الفيل ) و ( لايلاف ) » ⁽⁵⁾ونحوه المرسل المحكي عن الهداية ⁽⁶⁾، والفقه الرضوي‌⁽⁷⁾، ومجمع البيان‌⁽⁸⁾، والمسند ⁽⁹⁾، عن أبي العباس - على

ما عن السياري - : « ( الضحى ) و ( ألم نشرح ) سورة واحدة ». والمسند عن شجرة أخي بشر النبال - على ما عن البرقي - : « ألم تر كيف ولايلاف سورة واحدة » ⁽¹⁾. ونحوه مسنده عن أبي جميلة‌⁽²⁾، وضعف سندها منجبر باعتماد الأصحاب عليها ، ويؤيدها صحيح زيد الشحام : « صلى بنا أبو عبد اللّه (عليه السلام) الفجر فقرأ ( الضحى ) ، و ( ألم نشرح ) في ركعة » ⁽³⁾و‌خبر المفضل بن صالح عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) : قال : « سمعته يقول : لا تجمع بين سورتين في ركعة واحدة إلا ( الضحى ) و ( ألم نشرح ) ، و ( ألم تر كيف ) و ( لايلاف قريش ) ⁽⁴⁾. بحمل السورة فيه على المعنى الدارج عند الناس.

ومن ذلك يظهر ضعف ما في المعتبر من قوله : « لقائل أن يقول : لا نسلم أنهما سورة واحدة بل لم لا يكونا سورتين وإن لزم قراءتهما في الركعة الواحدة على ما ادعوه فنطالب بالدلالة على كونهما سورة واحدة وليس في قراءتهما في الركعة الواحدة دلالة على ذلك ، وقد تضمنت رواية المفضل تسميتهما سورتين ». وتبعه عليه جماعة ، بل نسب الى المشهور بين من تأخر عنه ، وإن كان يشهد له خبر المفضل - بناء على حمل السورة فيه على السورة الحقيقية الواقعية وعلى كون الاستثناء متصلا كما هو الظاهر - إلا أنه يتعين حمله على إرادة السورة بالنظر الدارج - كما سبق - جمعاً بينه وبين تلك المراسيل المعتمد عليها ، واحتمال أن المراد بالمراسيل المسانيد المتضمنة للجمع بين السورتين ، مثل صحيح الشحام ، وخبر المفضل ، بعيد جداً.

فلا يجزئ في الصلاة إلا جمعهما مرتبتين مع البسملة بينهما [1].

وأما صحيح الشحام الآخر : « صلى بنا أبو عبد اللّه (عليه السلام) فقرأ في الأولى ( الضحى ) وفي الثانية ( أَلَمْ نَشْرَحْ لَكَ صَدْرَكَ ) » ⁽¹⁾فإجمال الفعل فيه مانع عن صلاحيته للمعارضة لغيره ، ومثله صحيحه الثالث : « صلى بنا أبو عبد اللّه (عليه السلام) فقرأ بنا ( الضحى ) و ( أَلَمْ نَشْرَحْ ) » ⁽²⁾. مضافاً الى إجماله من حيث كون القراءة في ركعتين أو ركعة ، وأما خبر داود الرقي المنقول عن الخرائج والجرائح عن داود الرقي عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) - في حديث - قال : « فلما طلع الفجر قام فأذن وأقام وأقامني عن يمينه وقرأ في أول ركعة ( الحمد ) و ( الضحى ) وفي الثانية بالحمد و ( قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَدٌ ) ثمَّ قنت » ⁽³⁾. فضعف سنده وإجمال الفعل فيه مانع عن العمل به ، مع إمكان حمله على إرادة السورتين معاً من ( الضحى ).

هذا ولكن الإنصاف أن حصول الوثوق بصدور هذه المراسيل ممنوع إذ ليست هذه المراسيل الا كمرسل الشرائع - مع أنه ناقش في المعتبر بما ذكر.

[1] كما عن جماعة ، بل عن المقتصر نسبته إلى الأكثر ، لثبوتها في المصاحف المعروفة عند المسلمين من صدر الإسلام ، ولقاعدة الاحتياط ، للشك في قراءة سورة بتركها. وفيه : أن ثبوتها في المصاحف أعم من الجزئية ، فإن بناء أكثر أصحاب المصاحف على عدم جزئية البسملة من كل سورة ، ومع ذلك يثبونها في مصاحفهم ، فإثباتها في المصاحف ناشئ من اعتقاد أن سورة الإيلاف سورة مستقلة ، فاثبتوا البسملة في صدرها كما أثبتوها في صدر كل سورة

( مسألة 10 ) : الأقوى جواز قراءة سورتين [1].

باعتقاد أنها جزء - مع أن المحكي عن مصحف أبي سقوطها ⁽¹⁾، وأما كون المرجع عند الشك في المقام قاعدة الاحتياط فغير ظاهر ، بل المرجع أصل البراءة ، للشك في وجوب قراءتها ، لإجمال مفهوم السورة ، وليست من قبيل المفهوم المبين كي لا يكون التكليف مشكوكا بوجه ويكون الشك في المحصل. وكأنه لذلك اختار كثير العدم ، بل عن البحار : نسبته إلى الأكثر ، وعن التهذيب : أنه قال : « عندنا لا يفصل بينهما بالبسملة ». وعن التبيان ومجمع البيان : أن الأصحاب لا يفصلون بينهما بها.

[1] كما عن جماعة كثيرة ، وحكاه في كشف اللثام عن الاستبصار ، والسرائر ، والشرائع ، والمعتبر ، والجامع ، وكتب الشهيد ، وجعله الأقوى ، بل عن البحار والحدائق نسبته الى جمهور المتأخرين ومتأخريهم. ويقتضيه الجمع بين ما دل على النهي عنه كصحيح محمد عن أحدهما (عليهما السلام) : « سألته عن الرجل يقرأ السورتين في الركعة. فقال (عليه السلام) : لا لكل سورة ركعة » ⁽²⁾وخبر منصور ابن حازم قال أبو عبد اللّه (عليه السلام) : « لا تقرأ في المكتوبة بأقل من سورة ولا بأكثر » ⁽³⁾. وغيرهما ، وبين ما دل على الجواز كصحيح علي بن يقطين : « سألت أبا الحسن (عليه السلام) عن القران بين السورتين في المكتوبة والنافلة. قال (عليه السلام) : لا بأس » ⁽⁴⁾. فيحمل الأول على الكراهة كما يشير اليه خبر ابن جعفر (عليه السلام) عن أخيه (عليه السلام) : « عن رجل قرأ سورتين في ركعة. قال (عليه السلام) : إن كانت نافلة فلا بأس وأما

أو أزيد في ركعة مع الكراهة في الفريضة [1] ، والأحوط

الفريضة فلا يصلح » ⁽¹⁾. وموثق زرارة قال أبو جعفر (عليه السلام) : « إنما يكره أن تجمع بين السورتين في الفريضة فأما النافلة فليس به بأس » ⁽²⁾وما عن مستطرفات السرائر عن كتاب حريز عن زرارة عن أبي جعفر (عليه السلام) : « لا تقرننّ بين السورتين في الفريضة فإنه أفضل » ⁽³⁾. وموثق زرارة : « سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن الرجل يقرن بين السورتين في الركعة فقال : إن لكل سورة حقاً فأعطها حقها من الركوع والسجود » ⁽⁴⁾.

ومن ذلك يظهر ضعف ما نسب الى المشهور بين القدماء من عدم الجواز ، بل عن الصدوق أنه من دين الإمامية ، وعن السيد أنه من متفرداتهم ودعوى أن ذلك يوجب سقوط أخبار الجواز عن الحجية من جهة الإعراض غير ظاهر ، لجواز أن يكون ذلك ترجيحاً لنصوص المنع ، بل من الجائز أن يكون المراد من النهي عنه في كلام بعض وعدم الجواز في كلام آخر الكراهة ، والتعبير بذلك كان تبعاً للنصوص ، بل عن ظاهر المبسوط الكراهة وعن التذكرة حكاية ذلك عن المرتضى (رحمه اللّه) ، وكيف كان فالقول بالجواز متعين.

[1] الكراهة هنا على حد الكراهة في العبادات ليست هي لرجحان الترك على الفعل ، لامتناع التعبد بالمرجوح ، بل هي إما لملازمة الترك لعنوان أرجح من الفعل كما يشير اليه موثق زرارة الأخير ، أو لانطباق عنوان على الترك يكون أرجح من الفعل ، كما يشير اليه صحيح زرارة المروي

تركه وأما في النافلة فلا كراهة [1].

( مسألة 11 ) : الأقوى عدم وجوب تعيين السورة قبل الشروع فيها [2]

عن المستطرفات.

لكن الإشكال في كيفية انطباق العنوان ذي المصلحة على الترك ، لأنه إن كان عدمياً كيف يكون ذا مصلحة؟ وإن كان وجوديا كيف يتحد مع الترك العدمي مع وضوح تباين الوجود والعدم؟ وفي أنه على تقدير الانطباق يكون الترك أرجح من الفعل ، فكيف يمكن التعبد بالفعل المرجوح؟ وليس هو من باب تزاحم الملاكات في الوجودين ، بل من تزاحم الجهات في الوجود الواحد الذي أشرنا إليه في مسألة قراءة العزيمة في الفريضة ، وفي مسألة اجتماع الأمر والنهي من تعليقة الكفاية. ويعين حمل الصحيح على الموثق فتكون الكراهة من جهة تفويت حق السورة لا غير.

[1] بلا خلاف ولا إشكال ، كما تضمنته النصوص السابقة وغيرها ، بل النصوص المتضمنة لتشريعه في نوافل مخصوصة لا تحصى كثرة ، كما يظهر من مراجعة كتب الأعمال والعبادات.

[2] يعني : لا يجب تعيين البسملة للسورة ، فله أن يقرأ البسملة من دون تعيين أنها لسورة خاصة ، ثمَّ يقرأ سورة بعدها.

ومحصل الكلام : أنه لا ينبغي التأمل في أن معنى قول القائل : قرأت القرآن أو الخطبة أو القصيدة أو نحوها. هو أداؤها بمثل ألفاظها ، ومثله قرأت الكتاب. فان مفاده أداء الكتابة بالألفاظ المطابقة لها ، فلا بد فيها من اللحاظ الاستعمالي للمقروء كلحاظ المعنى عند استعمال اللفظ فيه ، ولا يكفي مجرد التلفظ بالألفاظ المطابقة للمقروء مع عدم لحاظه وقصده ، فان ذلك ليس قراءة له ، بل قول مطابق له ، وفرق ظاهر بين معنى : « قلت قول

زيد » ومعنى : « قلت مثل قول زيد » فإن الأول إنما يصدق مع اللحاظ الاستعمالي ، بخلاف الثاني فإنه يصدق بدونه. والسر في ذلك : أن جعل قول زيد مقروءاً لك ، ومقولا لك ، مع أنه ليس كذلك قطعاً ، لأن قوله شخص من اللفظ معدوم ومقولك شخص آخر غيره ، هو لأجل أن الحكاية بينهما اقتضت نحواً من الاتحاد بينهما كما هو مذكور في مبحث الاستعمال ، ولولاه لم يصح أن تقول : قلت : قوله. ولا : قرأت قصيدته. بل تقول : قلت مثل قوله. وقرأت مثل قصيدته. وعلى هذا ما يجري على لسان السكران والنائم والمجنون من التلفظ ببعض آيات القرآن ، ليس قراءة للقرآن ، لانتفاء قصد الحكاية ، وانتفاء اللحاظ الاستعمالي ، الذي عرفت اعتباره فيها. اللّهم إلا أن يقال : اللحاظ موجود لهم في بعض القوى وإن لم يكونوا كغيرهم ، كما هو غير بعيد.

إذا عرفت هذا نقول : لما كانت سور القرآن المجيد أشخاصاً من اللفظ نزل به الروح الأمين (عليه السلام) على النبي (صلی اللّه عليه وآله) وكان مع كل سورة شخص من البسملة ، فوجوب قراءة كل سورة تامة حتى بسملتها راجع الى وجوب التلفظ بألفاظ السورة بقصد حكايتها بتمامها ، حتى بسملتها ، فاذا بسمل لا بقصد حكاية بسملة خاصة من بسملات السور لا يصدق أنه قرأ بسملة من تلك البسملات ، فإذا قرأ سورة خاصة بعدها كسورة التوحيد لم يكن قارئاً لسورة التوحيد بتمامها حتى بسملتها ، بل يكون قارئاً لما عدا البسملة منها فلا تجزئ.

ومن ذلك كله يظهر لك : الاشكال فيما ذكره في الجواهر في المسألة الثامنة من الاستدلال على عدم وجوب التعيين بمنع تأثير النية في التشخيص ، قياساً على المركبات الخارجية ، أو بمنع توقف التشخيص عليها ، بل قد يحصل بغيرها وهو الاتباع بسورة للصدق العرفي ، وقد أطال (رحمه اللّه) في

تقريب ذلك وتأييده بما لا يخفى الاشكال فيه بعد التأمل فيما ذكرنا. فراجع وتأمل.

فإن قلت : الواجب في الصلاة كلي السورة الجامع بين أفراده ، فإذا كانت البسملة مشتركة بين جميع السور كان الواجب من البسملة الكلي الجامع بين أفرادها ، فإذا قرأ البسملة ولم يقصد منها بسملة معينة لكن قصد حكاية الكلي الجامع بين البسملات ، فقد امتثل الأمر بالبسملة وبقي عليه امتثال الأمر بكلي السورة عدا البسملة ، فإذا جاء بعدها بفرد من السورة فقد خرج عن عهدة التكليف بالسورة تامة.

قلت : ما هو جزء كل سورة شخص وحصة من كلي البسملة ، فقراءة السورة عبارة عن حكاية سورة مع الشخص الخاص من البسملة ، وحكاية الجامع ليست حكاية لذلك الشخص ، فتكون بسملة السورة التي يقرؤها غير مقروءة ولا محكية ، فكيف يخرج بذلك عن عهدة الأمر بقراءة السورة التامة؟.

فإن قلت : إذا قصد حكاية كلي البسملة صدق على ذلك الكلي أنه مقروء ، ولضرورة صدق الكلي على كل واحد من أفراده يصدق على كل من بسملات السور أنها مقروءة ، فإذا قرأ بعد ذلك سورة فقد قرأها مع بسملتها.

قلت : سراية حكاية الكلي إلى الفرد ممنوعة ، كما يظهر من قياسها بحكاية اللفظ الموضوع للمعنى الكلي ، فإن حكايته عنه ليست حكاية عن الفرد ، ولا استعمال اللفظ فيه استعمالا له في الفرد ، فاذا حكى كل البسملة لم تكن حكايته حكاية لأفرادها ، فإذا أمر بقراءة سورة مع بسملتها - أعني الحصة الخاصة المصدرة بها السورة في زمان نزولها - لم يخرج عن عهدة التكليف المذكور بحكاية الكلي الصادق عليها وعلى غيرها من حصص البسملة

ومن ذلك يظهر الإشكال في صدق قراءة القرآن على حكاية الجامع

وإن كان هو الأحوط. نعم لو عين البسملة لسورة لم تكلف لغيرها [1] ، فلو عدل عنها وجب إعادة البسملة.

بين الآيات المشتركة مثل ( فَبِأَيِّ آلاءِ رَبِّكُما تُكَذِّبانِ ) ⁽¹⁾، ( فَذُوقُوا عَذابِي وَنُذُرِ ) ⁽²⁾، ( الْحَمْدُ لِلّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ ) ⁽³⁾، ( الم ) ⁽⁴⁾الى غير ذلك ، لأن قراءة القرآن المأخوذة موضوعاً للاحكام يراد بها حكاية تلك الحصص الخاصة من الكلام المنزل ، وحكاية الجامع بينها ليست حكاية لها ، فلو حرم على الجنب قراءة آيات العزيمة لم يحرم عليه قراءة الجامع بين بسملات سورها ، وكذا الحال في كتابة القرآن ، فلو كتب الجامع بين الآيات المشتركة لم يحرم مسه على المحدث ، ويكون الحال كما لو كتبها لإنشاء معانيها لا غير ، بل الظاهر عدم صدق القرآن على الجامع بين الآيات المشتركة ، إذ القرآن هو نفس الحصص الخاصة ، والجامع اعتبار ينتزعه العقل منها. ومجرد صحة انتزاعه منها غير كاف في كونه قرآناً. نعم لو كان المحكي نفس الأفراد جميعها كان المحكي قرآناً ، وكانت الحكاية قراءة للقرآن ، فلو ضم إليها أي سورة شاء أجزأه - على إشكال - لاحتمال الانصراف إلى الحكاية الاستقلالية.

[1] لأنها غير بسملتها الملحوظة جزءاً لها فلا وجه لكفايتها عنها ، وإن تردد فيه كاشف اللثام ، بل عن ظاهر محكي البحار : الجزم بعدم صيرورتها جزءاً بذلك ، بحيث لا تصلح لصيرورتها جزءاً من غيرها ، محتجاً

( مسألة 12 ) : إذا عين البسملة لسورة ثمَّ نسيها فلم يدر ما عين وجب إعادة البسملة لأي سورة أراد [1] ، ولو علم أنه عينها لإحدى السورتين من الجحد والتوحيد ولم يدر أنه لأيتهما أعاد البسملة وقرأ إحداهما ولا تجوز قراءة غيرهما [2]

بالكتابة ، وبخبر قرب الاسناد الآتي في مسألة العدول ، وبأنه يلزم اعتبارهم النية في باقي الألفاظ المشتركة غيرها كقول : الحمد لله.

لكن فيه منع ذلك في الكتابة فإنها كالقراءة حكاية متقومة بالقصد ، وخبر قرب الاسناد لا ينافي اعتبار القصد كما سيأتي ، والالتزام بذلك في جميع الألفاظ المشتركة لا محذور فيه ، وكونهم لا يقولون بذلك ممنوع.

[1] وإن احتمل تعيين البسملة للسورة التي أرادها ، للشك في تحقق قراءة بسملتها فيرجع الى قاعدة الاشتغال.

[2] لشروعه في إحداهما بقراءة بسملتها ولا يجوز العدول عنهما الى غيرهما كما سيأتي إن شاء اللّه. ثمَّ إن الاكتفاء بقراءة إحداهما ينبغي أن يبتني على جواز العدول من الجحد والتوحيد إلى الأخرى ، وإلا فلو بني على عدمه - كما سيأتي - يجب عليه الجمع بين السورتين بلا إعادة البسملة ، للعلم الإجمالي بوجوب قراءة ما عينها المرددة بينهما. فيأتي بإحداهما المعينة بقصد الجزئية ، والأخرى بقصد القربة المطلقة.

نعم لو بني على حرمة القران وشموله للقراءة ولو بعنوان القربة أشكل الحال في صحة الصلاة ، للدوران بين المحذورين ، وكذا لو بني على اعتبار الموالاة بين البسملة والسورة بنحو ينافيها قراءة سورة بينهما ، لعدم إمكان الموافقة القطعية حينئذ ، كما أنه لو بني على أن ذلك عذر في جواز العدول جازت قراءة غيرهما فتأمل جيداً.

( مسألة 13 ) : إذا بسمل من غير تعيين سورة فله أن يقرأ ما شاء [1] ، ولو شك في أنه عينها لسورة معينة أولا فكذلك [2] لكن الأحوط في هذه الصورة إعادتها بل الأحوط إعادتها مطلقاً لما مر من الاحتياط في التعيين.

( مسألة 14 ) : لو كان بانياً من أول الصلاة أو أول الركعة أن يقرأ سورة معينة فنسي وقرأ غيرها كفى [3] ، ولم يجب إعادة السورة ، وكذا لو كانت عادته سورة معينة فقرأ غيرها.

( مسألة 15 ) : إذا شك في أثناء سورة أنه هل عين البسملة لها أو لغيرها وقرأها نسياناً بنى على أنه لم يعين غيرها [4].

[1] قد عرفت في المسألة الحادية عشرة إشكاله.

[2] كأنه لأصالة عدم تعيينها لسورة معينة ، لكن تعيين السورة لم يجعل موضوعا لحكم شرعي ، وإنما موضوع الحكم - بناء على مذهب المصنف (رحمه اللّه) - هو قراءة البسملة المطلقة ، وأصالة عدم تعيين السورة لا يصلح لإثباته إلا على القول بالأصل المثبت - مع أنها معارضة بأصالة عدم قصد البسملة المطلقة.

[3] إذ لا قصور في قراءتها من حيث كونها عن قصد وإرادة ، غاية الأمر أن تأثير الداعي في الإرادة كان ناشئاً عن نسيان الداعي الأول ، الذي كان يدعو الى قراءة السورة ، التي بنى على قرائتها أول الصلاة ، لكن هذا المقدار لا يوجب خللا ولا نقصاً في المأمور به.

[4] قد عرفت أن التعيين للغير لا أثر له شرعي ، فالعمدة جريان قاعدة التجاوز لإثبات البسملة التي هي جزء ، لعدم الفرق في موضوع

( مسألة 16 ) : يجوز العدول من سورة إلى أخرى اختياراً [1] ما لم يبلغ النصف [2].

قاعدة التجاوز بين الجزء وجزء الجزء كما سيأتي إن شاء اللّه ، لصدق التجاوز بالنسبة إلى الجميع.

[1] بلا خلاف ظاهر في الجملة ، والنصوص به مستفيضة أو متواترة كصحيح عمرو بن أبي نصر السكوني : « قلت لأبي عبد اللّه (عليه السلام) : الرجل يقوم في الصلاة فيريد أن يقرأ سورة فيقرأ : قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَدٌ. و : قُلْ يا أَيُّهَا الْكافِرُونَ. فقال (عليه السلام) : يرجع من كل سورة إلا من : قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَدٌ. و : قُلْ يا أَيُّهَا الْكافِرُونَ » ⁽¹⁾. وصحيح الحلبي : « قلت لأبي عبد اللّه (عليه السلام) : رجل قرأ في الغداة سورة قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَدٌ. قال (عليه السلام) : لا بأس ومن افتتح سورة ثمَّ بدا له أن يرجع في سورة غيرها فلا بأس إلا قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَدٌ ولا يرجع منها الى غيرها ، وكذلك قُلْ يا أَيُّهَا الْكافِرُونَ » ⁽²⁾. ونحوهما غيرهما ، ولا فرق بين أن تكون المعدول إليها قد أراد قراءتها أولا فقرأ غيرها أو بدا له ذلك في الأثناء ، إذ الأول مضمون الأول والثاني مضمون الثاني.

[2] المعروف عدم جواز العدول مع تجاوز النصف ، بل ظاهر مجمع البرهان وعن ظاهر المفاتيح الإجماع عليه ، وفي مفتاح الكرامة : كاد أن يكون معلوما. وفي الجواهر : الظاهر تحقق الإجماع عليه. ويومئ اليه خبر الذكرى الآتي ، لكن في موثق عبيد عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) : « في الرجل يريد أن يقرأ السورة فيقرأ غيرها. فقال (عليه السلام) : له أن يرجع ما بينه وبين أن يقرأ ثلثيها » ⁽³⁾وفي كشف الغطاء العمل به وجعل الأحوط

مراعاة النصف ، لكنه غير ظاهر بعد مخالفته لما ذكر.

وإنما الخلاف في جوازه مع بلوغ النصف ، كما حكاه في مفتاح الكرامة عن المقنعة والنهاية والمبسوط والشرائع والمعتبر والمنتهى والتذكرة والتحرير والإرشاد والبيان والألفية وكشف اللثام وغيرها. بل قيل إنه المشهور ، وعدمه كما حكاه في مفتاح الكرامة عن السرائر وجامع الشرائع والدروس والموجز وجامع المقاصد والروض والمقاصد العلية وغيرها. بل قيل إنه الأشهر ، وفي الذكرى أنه مذهب الأكثر. قولان ، وليس في النصوص ما يشهد للثاني كما شهد بذلك في الذكرى.

نعم في الفقه الرضوي : « فإن ذكرتها من قبل أن تقرأ نصف سورة فارجع الى سورة الجمعة وإن لم تذكرها إلا بعد ما قرأت نصف سورة فامض في صلاتك » ⁽¹⁾.

وهو مع ضعفه في نفسه معارض بغيره مما دل على جواز العدول مع بلوغ النصف ، كخبر قرب الاسناد عن علي بن جعفر (عليه السلام) عن أخيه. ( علیه السلام ) : « عن الرجل أراد سورة فقرأ غيرها هل يصلح له أن يقرأ نصفها ثمَّ يرجع الى السورة التي أراد؟ قال (عليه السلام) : نعم ما لم تكن قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَدٌ وقُلْ يا أَيُّهَا الْكافِرُونَ » ⁽²⁾. وخبر البزنطي عن أبي العباس المروي في الذكرى‌⁽³⁾مقطوعا - كما عن نسختين منها - بل في الحدائق حكاية ذلك عن جميع النسخ التي وقف عليها ، وعن جامع المقاصد والروض روايته مقطوعا أيضاً أو مضمراً عنه (عليه السلام) : كما في نسخة الفاضل الهندي من الذكرى أو مسنداً الى الصادق (عليه السلام) ( الرضا (عليه السلام) خ ل ) كما في

نسخة المجلسي منها : « في رجل يريد أن يقرأ سورة فيقرأ في أخرى. قال (عليه السلام) : يرجع الى التي يريد وإن بلغ النصف ». وصحيح الكناني والبزنطي وأبي بصير كلهم عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) : « في الرجل يقرأ في المكتوبة بنصف سورة ثمَّ ينسى فيأخذ في أخرى حتى يفرغ منها ثمَّ يذكر قبل أن يركع قال (عليه السلام) : يركع ولا يضره » ⁽¹⁾. نعم مورد الأخير الناسي كما أن مورد الأولين خصوص صورة إرادة السورة المعدول إليها.

ولأجل ذلك كان ظاهر الذكرى وجامع المقاصد المنع من العدول عند بلوغ النصف إذا لم يكن أراد غيرها ، أما إذا قرأ غير ما أراد جاز له العدول ، بل قال في الذكرى - بعد رواية أبي العباس : « قلت هذا حسن ويحمل كلام الأصحاب والروايات على من لم يكن مريداً غير هذه السورة لأنه إذا قرأ غير ما أراده لم يعتد به ولهذا قال يرجع فظاهره تعين الرجوع ».

ويشكل بأنه إذا قرأ غير ما أراد فهذه القراءة ناشئة عن إرادة أخرى غفلة عن الداعي إلى الإرادة الأولى فلا وجه لعدم الاعتداد به. ولو سلم فالأصحاب قد عرفت اختلافهم في ذلك واختلاف ظاهر كلماتهم ، وأما الروايات فقد تقدم منه (رحمه اللّه) الاعتراف ⁽²⁾بأنه لم يقف على رواية تدل على الاعتبار بالنصف ، كي تحمل على غير من أراد ، وأيضاً فإن النصوص المذكورة وإن كانت قاصرة عن إثبات الجواز عند بلوغ النصف ، لكن في الإطلاقات الدالة على جواز العدول من سورة إلى أخرى كفاية في إثباته ، إذ المتيقن في الخروج عنها صورة التجاوز عن النصف لا غير فيرجع في صورة بلوغ النصف إليها.

إلا من الجحد والتوحيد [1]. فلا يجوز العدول منهما إلى غيرهما ، بل من إحداهما إلى الأخرى [2] بمجرد الشروع فيهما ولو بالبسملة [3] ، نعم يجوز العدول منهما إلى الجمعة والمنافقين [4]

[1] على المشهور كما عن جماعة ، بل عن مجمع البرهان الإجماع عليه ، ويشهد له صحيحا السكوني والحلبي وخبر علي بن جعفر (عليهما السلام) المتقدمة ⁽¹⁾، وما عن المنتهى والبحار والذخيرة من التوقف فيه ضعيف ، ومثله ما في المعتبر من أن الوجه الكراهة لقوله تعالى ( فَاقْرَؤُا ما تَيَسَّرَ مِنَ الْقُرْآنِ ) ⁽²⁾ولا تبلغ الرواية - يعني رواية السكوني - قوة في تخصيص الآية. انتهى ، فان الصحيح المذكور المعتضد بغيره يخصص الكتاب ، وعليه العمل في غير المقام من مباحث القراءة وغيرها - مع أن إطلاق الآية ليس فيما نحن فيه لئلا يلزم التقييد المستهجن. نعم يمكن أن يكون وجه المنع ما سيأتي مما دل على جواز العدول منهما إلى الجمعة والمنافقين يوم الجمعة مع استحباب قراءتهما فيه ، بدعوى أنه لو وجب الإتمام لما جاز العدول لفعل المستحب. وفيه : انه لا ملازمة كما يظهر من جواز قطع الفريضة لغير الواجب مع عدم جوازه في نفسه.

[2] لإطلاق نصوص المنع.

[3] كما يقتضيه ظاهر الاستثناء في النصوص ولا سيما خبر ابن جعفر (عليه السلام) والظاهر أنه لا إشكال فيه.

[4] كما هو المشهور ، ويشهد له جملة من النصوص كصحيح ابن مسلم عن أحدهما (عليهما السلام) : « في الرجل يريد أن يقرأ سورة الجمعة في الجمعة فيقرأ

في خصوص يوم الجمعة [1] حيث انه يستحب في الظهر أو

قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَدٌ. قال (عليه السلام) : يرجع الى سورة الجمعة » ⁽¹⁾. وصحيح الحلبي عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) : « إذا افتتحت صلاتك بقُلْ هُوَ اللّهُ أَحَدٌ وأنت تريد أن تقرأ بغيرها فامض فيها ولا ترجع إلا أن تكون في يوم الجمعة فإنك ترجع إلى الجمعة والمنافقين منها » ⁽²⁾. ونحوهما غيرهما ، وبها يقيد إطلاق المنع عن العدول عنهما. فما عن ظاهر الانتصار والسرائر وغيرهما من عموم المنع ضعيف.

نعم مورد الجميع سورة التوحيد ، فالتعدي عنها إلى سورة الجحد إما بعدم القول بالفصل ، أو بمعارضة إطلاق المنع عن العدول عنهما بإطلاق خبر ابن جعفر (عليه السلام) عن أخيه (عليه السلام) : « عن القراءة في الجمعة بما يقرأ. قال (عليه السلام) : سورة الجمعة : وإِذا جاءَكَ الْمُنافِقُونَ وإن أخذت في غيرها وإن كان قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَدٌ فاقطعها من أولها وارجع إليها » ⁽³⁾ولأجل أن بين الإطلاقين عموما من وجه يرجع في مورد المعارضة إلى استصحاب التخيير ، أو عموم جواز العدول ما لم يتجاوز النصف - مضافا الى إمكان دعوى كون إطلاق خبر ابن جعفر (عليه السلام) أقوى ، بقرينة قوله (عليه السلام) : « وإن كان قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَدٌ ». الظاهر في كون سورة التوحيد أولى بالإتمام من غيرها ، فاذا جاز العدول عنها جاز عن غيرها بطريق أولى.

[1] المحكي عن الفقيه والنهاية والمبسوط والسرائر : أن ذلك في ظهر الجمعة. وعن صريح الشهيدين والمحقق الثاني أن ذلك في الجمعة

الجمعة منه أن يقرأ في الركعة الأولى الجمعة وفي الثانية المنافقين ، فاذا نسي وقرأ [1] غيرهما حتى الجحد والتوحيد يجوز العدول إليهما

وظهرها. بل عن البحار : الظاهر أنه لا خلاف في عدم الفرق بينهما وكأنه حمل كلام الأولين على ما يعم الجمعة ، بأن يراد من الظهر الصلاة أعم من أن تكون رباعية وثنائية ، وعن الحدائق : أن ذلك في صلاة الجمعة لا ظهرها. وعن التذكرة وجامع المقاصد وظاهر الموجز والروض أو صريحهما : أن ذلك في الجمعة والظهر والعصر. وهو الذي يقتضيه إطلاق ما في صحيح الحلبي من قوله (عليه السلام) : « في يوم الجمعة » ⁽¹⁾. ولا مجال للأخذ به بالإضافة إلى الصبح ، لعدم توظيف الجمعة والمنافقين فيها وتوظيفهما في خصوص الظهرين والجمعة ، الموجب ذلك للانصراف إليها لا غير ، وذكر الجمعة في غيره من النصوص الظاهر في خصوص صلاة الجمعة لا يقتضي تقييده ، لعدم التنافي بينهما ، ومن ذلك يظهر ضعف الأقوال الأخر ، وأضعف منها ما عن الجعفي (رحمه اللّه) من الاقتصار على ذكر الجمعة وصبحها والعشاء ليلتها.

[1] عن المحقق والشهيد الثانيين تخصيص الحكم بصورة النسيان ، وعن ظاهر المختلف نسبته إلى الأكثر ، وكأنه لاختصاص مثل صحيحي ابن مسلم والحلبي به ، ⁽²⁾، لكنه لا يصلح لتقييد خبر ابن جعفر (عليه السلام)⁽³⁾الشامل له وللعامد ، فالبناء على العموم أظهر كما عن البحار ونسب إلى إطلاق الفتاوى.

ما لم يبلغ النصف [1] وأما إذا شرع في الجحد

[1] أو ما لم يتجاوز النصف - على الخلاف السابق - والتحديد بذلك محكي عن السرائر والدروس وجامع المقاصد والروض وغيرها. بل عن المسالك والحدائق : أنه المشهور. وعن البحار نسبته إلى الأكثر ، وكأنه للجمع بين هذه النصوص وبين ما تقدم ⁽¹⁾من عموم المنع إذا بلغ النصف وتجاوزه كما في كشف اللثام ، وعن المحقق والشهيد الثانيين الاستدلال له بأنه مقتضى الجمع بين ما تقدم من النصوص المطلقة في جواز العدول ، وبين رواية صباح بن صبيح عن الصادق (عليه السلام) : « عن رجل أراد أن يصلي الجمعة فقرأ قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَدٌ. قال (عليه السلام) : يتمها ركعتين ثمَّ يستأنف » ⁽²⁾. بحمل الأول على صورة عدم التجاوز والثانية على صورة التجاوز ، وفيه أنه جمع تبرعي لا شاهد عليه ، بل ظاهر رواية الصباح صورة الالتفات بعد الفراغ من سورة التوحيد ، فلا تنافي تلك النصوص بوجه.

ومنه يظهر الاشكال فيما عن ظاهر الكليني وتبعه عليه جماعة من الجمع بالتخيير ، فإنه إنما يكون جمعاً عرفياً لو كان ظاهر رواية الصباح الالتفات في الأثناء كما لا يخفى ، فاذاً لا مانع من الأخذ بإطلاق نصوص جواز العدول الشامل لصورة التجاوز عن النصف ، ولا يعارضه عموم المنع ، إذ قد عرفت أنه لا دليل على المنع إلا الإجماع المتقدم على عدم جوازه حينئذ ، وهو غير ثابت في المقام ، لما عن المبسوط والنهاية والتحرير والإرشاد والتذكرة والمنتهى وغيرها : من إطلاق جواز العدول. وعن صريح بعض متأخري المتأخرين ذلك أيضاً.

نعم يمكن أن يعارض إطلاق نصوص المقام بإطلاق رواية الذكرى

أو التوحيد عمداً ، فلا يجوز العدول إليهما [1] أيضاً على الأحوط.

( مسألة 17 ) : الأحوط عدم العدول من الجمعة والمنافقين إلى غيرهما في يوم الجمعة وإن لم يبلغ النصف [2].

المتقدمة ⁽¹⁾، ولأجل أن بينهما عموماً من وجه يرجع الى عموم المنع عن العدول عن سورتي الجحد والتوحيد ، لكنه موقوف على حجية الرواية سنداً وعدم أظهرية نصوص المقام منها ، وقد تقدم وجه الإشكال في الأول ، ولا تبعد دعوى أظهرية نصوص المقام منها كما لا يخفى بأقل تأمل.

نعم إن ثبت الإجماع على عدم جواز العدول من غير الجحد والتوحيد بعد تجاوز النصف إلى الجمعة والمنافقين ، أمكن تقييد الإجماع. اللّهم إلا أن يدعى كون الأولوية ظنية لا يعول عليها ، إذ يمكن التشكيك في الإجماع ، فيلتزم بالتعدي عن الجحد والتوحيد إلى سائر السور فيحكم بجواز العدول عنها بعد تجاوز النصف إلى الجمعة والمنافقين.

[1] تقدم بيان وجه ضعفه.

[2] لأن تجويز العدول من الجحد والتوحيد إليهما محافظة على قراءتهما - مع كونه ممنوعاً في نفسه - يدل على أهميتهما من العدول الممنوع عنه ، والعدول عنهما الى غيرهما مخالفة لذلك الاهتمام. ويؤيده ما عن كتاب الدعائم : « وكذلك سورة الجمعة أو سورة المنافقين في الجمعة لا يقطعهما الى غيرهما ، وإن بدأ بقُلْ هُوَ اللّهُ أَحَدٌ قطعها ورجع الى سورة الجمعة أو سورة المنافقين » ⁽²⁾لكن لا يخفى : أنه لو تمَّ لاقتضى وجوب قراءة السورتين وليس كذلك كما سيأتي - مضافاً الى أن جواز العدول يمكن أن يكون لقصور مقتضي

( مسألة 18 ) : يجوز العدول من سورة إلى أخرى في النوافل مطلقاً وإن بلغ النصف [1]

المنع ، لا لأجل الأهمية كما لا يخفى ، وخبر الدعائم ضعيف لا يعول عليه.

[1] كما عن ظاهر الشيخ (رحمه اللّه) في النهاية أو صريحه ، وكذا ظاهر الذكرى حيث قيد المنع من العدول بعد تجاوز النصف بالفريضة ، بعد ذكر جواز العدول قبل ذلك في الفريضة والنافلة ، بل قيل : إنه نسب الى ظاهر الأصحاب من جهة إيرادهم الحكم في طي أحكام الفرائض.

وفيه : أن تقييد مثل حرمة القران وقراءة العزيمة بالفريضة في كلماتهم وعدم التقييد بها هنا في كلام كثير منهم ، شاهد بعموم الحكم للنافلة ، ويقتضيه إطلاق نصوص المنع المتقدمة.

وفي المستند اختار المنع على القول بحرمة قطع النوافل ، لعموم الأخبار والجواز على القول بجوازه ، لأن دلالة أخبار المنع بعد التجاوز عن النصف وفي الجحد والتوحيد إنما هو من حيث الأمر بالمضي في الصلاة ، أو إثبات البأس في الرجوع ، ونحوهما مما يتوقف ثبوته في النوافل على عدم جواز قطعها. وفيه : أن ظاهر أخبار المنع تعين السورة التي شرع فيها لأداء الوظيفة المقصودة منها ، وعدم صلاحية المعدول إليها لذلك ، ولا يرتبط بمسألة حرمة القطع وجوازه ، ولذا نقول بحرمة العدول في الفريضة حتى في مورد كان يجوز فيه قطعها ، كما لا يرتبط بمسألة وجوب السورة وعدمه ، ولذا نقول بحرمة العدول في الفريضة أيضاً ، إذا كان لا تجب فيها السورة كما في المريض والمستعجل.

نعم قد يشكل التعدي إلى النافلة في عدم جواز العدول بعد تجاوز النصف لأن العمدة في المستند فيه الإجماع ، وهو غير حاصل في النافلة كما تقدم

( مسألة 19 ) : يجوز مع الضرورة العدول بعد بلوغ النصف [1] حتى في الجحد والتوحيد كما إذا نسي بعض السورة ، أو خاف فوت الوقت بإتمامها ، أو كان هناك مانع آخر ، ومن ذلك ما لو نذر أن يقرأ سورة معينة في صلاته فنسي وقرأ غيرها فان الظاهر جواز العدول وإن كان بعد بلوغ النصف ، أو كان ما شرع فيه الجحد أو التوحيد [2].

في كلام الذكرى ، ولعله يقتصر في منع إلحاق النافلة في الفريضة عليه ، وحينئذ يكون ما ذكره في محله فتأمل.

[1] كما صرح به في الجواهر ، وغيرها لانسباق غير ذلك من نصوص المنع ، واختصاصه بصورة إمكان الإتمام ، فيبقى العدول في غيرها على أصالة الجواز.

[2] إذا نذر قراءة سورة معينة في صلاته فمرجع نذره الى أحد أمرين : الأول : نذر أن لا يقرأ سورة إلا ما عينها ، فإذا قرأ غيرها كانت قراءتها مخالفة للنذر فتبطل ، فإذا قرأها نسياناً والتفت في الأثناء لم يقدر على إتمامها للنهي عنها من أجل مخالفة النذر ، فيتعين عليه العدول. الثاني : نذر أن يقرأها على تقدير اشتغال ذمته بسورة ، فإذا قرأ غيرها لم يكن ذلك مخالفة للنذر ، لأن النذر المشروط بشرط لا يقتضي حفظ شرطه ، فلا مانع من تفويت شرطه بإفراغ ذمته عن السورة الواجبة في الصلاة بقراءة سورة غير المنذورة. فلو قرأ غيرها نسياناً فان كانت مما يجوز العدول عنها جاز له الإتمام والعدول ، وإن كان مما لا يجوز العدول عنها وجب عليه إتمامها ، ولا مسوغ للعدول ، لما عرفت من أنه ليس في إتمامها مخالفة للنذر بوجه ، فعموم المنع عن العدول عنها بلا مزاحم. ولأجل أن الظاهر من نذر قراءة

سورة معينة هو الأول أطلق المصنف (رحمه اللّه) جواز العدول ، بل عرفت أنه واجب.

هذا ولكن بنى غير واحد من الأعيان على بطلان النذر في المقام ، لاعتبار رجحان متعلقه في وقته وهو مفقود ، لكون المفروض حرمة العدول بعد تجاوز النصف ، ومن السورتين مطلقاً. فاذا كان حراما في وقته امتنع نذره وكان باطلا ، وكذا الحال في كل مورد يطرأ على المنذور ما يوجب مرجوحيته : كأمر الوالد أو السيد ، أو التماس المؤمن ، أو غيرها ، فان طروء واحد من الأمور المذكورة لما كان موجباً لمرجوحية المنذور يكشف عن فساد النذر من أول الأمر.

وفيه : أنه إذا فرض أن حرمة العدول مشروطة بإمكان الإتمام فالنذر على تقدير صحته رافع لذلك الإمكان ، لرفعه مشروعية الإتمام فالبناء على بطلان النذر تخصيص لدليل نفوذه من دون وجه ظاهر. وإن شئت قلت : يعتبر في صحة النذر رجحان المنذور في وقته ، ويعتبر في حرمة العدول مشروعية السورة التي شرع فيها ، فاذا نذر أن لا يقرأ يوم الاثنين إلا سورة الدهر مثلا ، فشرع في غيرها نسياناً حتى تجاوز نصفها ، امتنع حينئذ الجمع بين صحة النذر وحرمة العدول إلى سورة الدهر ، لأنه إن صح النذر كان إتمام السورة التي شرع فيها غير مشروع لأنه مخالفة للنذر ، وإذا كان الإتمام غير مشروع لم يحرم العدول إلى سورة الدهر ، كما أنه إذا حرم العدول إليها كانت قراءتها مرجوحة ، وإذا كانت قراءتها مرجوحة بطل نذرها ، وحينئذ فاما أن يبنى على بطلان النذر بدعوى : أن حرمة العدول ترفع موضوعه وهو رجحان المنذور ، ولا يصلح هو لرفعها ، لأن إمكان الإتمام المعتبر في حرمة العدول يراد منه الإمكان لا بالنظر الى أمر سابق تصلح الحرمة لرفعه ، أو يبنى على عدم حرمة العدول بدعوى : ان صحة النذر ترفع

موضوع الحرمة - أعني مشروعية الإتمام وإمكانه - فيجوز لذلك العدول ، ولا تصلح الحرمة لرفعه لأن الرجحان المعتبر في موضوع النذر يراد منه الرجحان لا بالنظر الى أمر لاحق يصلح النذر لرفعه ، وإما أن يبنى على بطلان النذر وعدم حرمة العدول تخصيصاً لدليلهما.

وهذه الاحتمالات الثلاثة هي الاحتمالات الجائزة التي يتردد بينها ويحتاج في تعيين واحد منها الى معين. وهناك احتمالات أخرى غير جائزة : منها : البناء على بطلان النذر وعدم حرمة العدول على نحو التخصص لا التخصيص - كما فيما سبق - بأن يكون كل من النذر وحرمة العدول رافعاً لموضوع الآخر فلا مجال له للزوم الدور. ومنها : البناء على ثبوتهما معاً ، فمع أنه يلزم منه التكليف بغير المقدور. أنه تخصيص لما دل على اعتبار الرجحان في النذر ، ولما دل على اعتبار إمكان الإتمام في حرمة العدول بلا وجه.

ثمَّ إنه إذا لم يكن ما يوجب ترجح أحد الاحتمالين الأولين على الآخر يتعين البناء على الثالث للتعارض الموجب للتساقط. لكن لا ينبغي التأمل في ترجيح الاحتمال الثاني على الأول عرفاً. فإنهما وإن كانا مشتركين في تقييد دليل شرطية السبب ، إذ في الأول : تقييد دليل اعتبار إمكان الإتمام فيراد منه الإمكان لا بالنظر الى أمر سابق تصلح الحرمة لرفعه ، وفي الثاني : تقييد دليل شرطية الرجحان في النذر فيراد منه الرجحان لا بالنظر الى أمر لاحق يصلح النذر لرفعه ، لكن التقييد الثاني أقرب عرفاً تنزيلا للسببين المذكورين بمنزلة السببين الحقيقيين المتنافيين اللذين يكون السابق منهما شاغلا للمحل ومانعاً من تأثير اللاحق ، فلو فرض تأخر النذر عن حرمة العدول كان هو المتعين للبطلان ، وكذا الحال في جميع الموارد التي يتعارض فيها دليل وجوب الوفاء بالنذر ودليل وجوب شي‌ء أو حرمته المشروط بشرط بنحو يصلح أن يكون كل من الدليلين على تقدير صحة تطبيقه رافعاً لموضوع الآخر ، فان

( مسألة 20 ) : يجب على الرجال الجهر بالقراءة [1]

كان أحدهما سابقاً والآخر لاحقاً صح تطبيق الدليل السابق وسقط بالإضافة إلى اللاحق ، مثل ما لو نذر زيارة الحسين (عليه السلام) في كل عرفة ثمَّ ملك الزاد والراحلة - بناء على أن الاستطاعة المأخوذة شرطاً لوجوب الحج يراد بها ما يعم الاستطاعة الشرعية - فإنه لا يجب عليه الحج ، ومثل ما لو نذرت المرأة أن تصوم كل جمعة ثمَّ تزوجت فمنعها زوجها من الصوم فإنه لا تجوز إطاعته في مخالفة النذر. نعم لو اقترن السببان سقطا معاً لعدم المرجح ، فلاحظ. واللّه سبحانه أعلم.

[1] كما هو المشهور كما عن جماعة كثيرة. بل عن الخلاف : الإجماع عليه. ويشهد له صحيح زرارة عن أبي جعفر (عليه السلام) : « في رجل جهر فيما لا ينبغي الإجهار فيه ، وأخفى فيما لا ينبغي الإخفاء فيه. فقال (عليه السلام) : أي ذلك فعل متعمداً فقد نقض صلاته وعليه الإعادة ، فإن فعل ذلك ناسياً أو ساهياً أو لا يدري فلا شي‌ء عليه وقد تمت صلاته » ⁽¹⁾، ومفهوم صحيحه الآخر عنه (عليه السلام) : « قلت له : رجل جهر بالقراءة فيما لا ينبغي الجهر فيه ، أو أخفى فيما لا ينبغي الإخفاء فيه ، وترك القراءة فيما ينبغي القراءة فيه ، وقرأ فيما لا ينبغي القراءة فيه ، فقال (عليه السلام) : أي ذلك فعل ناسياً أو ساهياً فلا شي‌ء عليه » ⁽²⁾.

والمناقشة فيهما بظهور التعبير ب- « ينبغي » في السؤال في مطلق الرجحان ، وفي الأول باحتمال كون « نقص » بالمهملة لا بالمعجمة وهو يصدق بترك المستحب - كما ترى. لوضوح اضطرار السائل إلى التعبير بما هو ظاهر في القدر المشترك بين الوجوب والاستحباب بعد فرض كونه جاهلا بالوجوب

كما يقتضيه ظاهر الجواب عن صورة العمد ، إذ لو كان السائل عالماً بالوجوب لم يحتج إلى الجواب عن صورة العمد بالبطلان لوضوح ذلك ، واما إطلاق النقص فهو ظاهر في البطلان ، ولا سيما في مقابل إطلاق التمام المقتضي للصحة.

وهذان الصحيحان هما العمدة في إثبات الوجوب. أما مداومة النبي (صلی اللّه عليه وآله) على الجهر فلا تصلح لإثباته لأنها أعم. وقوله (صلی اللّه عليه وآله) : « صلوا كما رأيتموني أصلي » ⁽¹⁾فقد عرفت الاشكال عليه ، والاستدلال بهما عليه - كما في المعتبر وغيره - ضعيف. ومثلهما ما في خبر الفضل بن شاذان عن الرضا (عليه السلام) في ذكر العلة التي من أجلها جعل الجهر في بعض الصلوات دون بعض : « إن الصلوات التي يجهر فيها إنما هي في أوقات مظلمة فوجب أن يجهر فيها ليعلم المار ان هناك جماعة » ⁽²⁾، وما في صحيح عبد الرحمن بن الحجاج عن القراءة خلف الامام فقال (عليه السلام) : « وأما الصلاة التي يجهر فيها فإنما أمر بالجهر لينصت من خلفه » ⁽³⁾، وما في خبر محمد بن حمران ( عمران خ ل ) عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) : من تعليل ذلك بأنه : « لما أسري بالنبي (صلی اللّه عليه وآله) كان أول صلاة فرض اللّه تعالى عليه الظهر يوم الجمعة فأضاف اللّه عز وجل إليه الملائكة تصلي خلفه فأمر نبيه (صلی اللّه عليه وآله) أن يجهر بالقراءة ليبين لهم فضله .. » ⁽⁴⁾، فان الوجوب والأمر غير ظاهرين في الوجوب الاصطلاحي إلا بالإطلاق ، وهو مفقود لعدم سوق الكلام للتشريع ، ولو سلم فالعلة في الأولين استحبابية لا تصلح لإثبات الوجوب ، مع أنهما غير شاملين لغير الامام. وأضعف من ذلك الاستدلال بما تضمن : أن الصلاة منها جهرية

ومنها إخفاتية كما صنع في الوسائل فلاحظ.

هذا وعن الإسكافي والمرتضى في المصباح : عدم الوجوب ، وعن المدارك : الميل اليه ، وفي الكفاية : أنه غير بعيد ، وفي البحار : انه لا يخلو من قوة ، لصحيح ابن جعفر (عليه السلام) عن أخيه موسى (عليه السلام) قال : « سألته عن الرجل يصلي من الفريضة ما يجهر فيه بالقراءة ، هل عليه أن لا يجهر؟ قال (عليه السلام) : إن شاء جهر وإن شاء لم يفعل » ⁽¹⁾، وبه ترفع اليد عن ظاهر الصحيحين الأولين فيحملان على الاستحباب.

وفيه - مع أن حمل الصحيحين على الاستحباب بعيد جداً ، ولا سيما في أولهما الدال على الوجوب من وجوه ، المتأكد الدلالة عليه ، ولا سيما بملاحظة كون السؤال عنه لا عن أصل الرجحان كما هو ظاهر - : أنه لا مجال للعمل به بعد إعراض الأصحاب عنه ، ودعوى الإجماع على خلافه. مع أن السؤال فيه لا يخلو عن تشويش ، لأنه إذا فرض فيه أن الفريضة. مما يجهر فيه بالقراءة كيف يصح السؤال عن أنه عليه أن لا يجهر؟! فالسؤال كذلك لا بد أن يكون عن لزوم الإخفات في غير القراءة من الأذكار أو فيها في بعض الأحوال ، وذلك مما يوجب الاجمال المسقط عن الحجية. نعم في المعتبر ⁽²⁾روايته هكذا : « هل له أن لا يجهر » ، وفي كشف اللثام ، ومفتاح الكرامة ، وعن قرب الاسناد ⁽³⁾روايته هكذا : « هل عليه أن يجهر » لكنه لا يدفع الاضطراب. نعم مقتضى قاعدة الخط أن تكون : « إن » مكسورة شرطية لا مفتوحة مصدرية. لأن نونها لا تظهر إذا كانت عاملة كما في المقام ، ويكون تقدير الكلام : هل عليه شي‌ء إن لم يجهر.

في الصبح ، والركعتين الأولتين من المغرب والعشاء [1] ،

لكنه أيضاً بعيد. وكيف كان فالعمدة في طرح الصحيح ما عرفت.

وأضعف من ذلك الاستدلال بقوله تعالى ( وَلا تَجْهَرْ بِصَلاتِكَ وَلا تُخافِتْ بِها وَابْتَغِ بَيْنَ ذلِكَ سَبِيلاً ) ⁽¹⁾إذ لو ثبت أن المراد من الجهر ما يتجاوز الحد في العلو ومن الإخفات أن لا يسمع نفسه - كما تضمنه بعض الأخبار المفسرة فتدل على وجوب ما بين ذلك - أمكن تقييد إطلاقها بما ذكر. مع أن الآية الشريفة قد اختلفت النصوص وكلمات المفسرين في تفسيرها ، وإن كان الأظهر ما ذكرنا.

[1] أما ثبوت الجهر في قراءتها فلا إشكال فيه ولا خلاف ، ويقتضيه جملة من النصوص المتقدم بعضها ، وأما عدم ثبوته في غيرها فالظاهر أنه كذلك. ويشهد له - مضافاً إلى ما في خبر محمد بن حمران المتقدم‌⁽²⁾المتضمن لتخصيص الجهر والإخفات بالقراءة ، وما في خبر يحيى بن أكثم « أنه سأل أبا الحسن (عليه السلام) عن صلاة الفجر لم يجهر فيها بالقراءة وهي من صلاة النهار وإنما يجهر في صلاة الليل؟ فقال (عليه السلام) : لأن النبي (صلی اللّه عليه وآله) كان يغلس بها .. » ⁽³⁾، ومثلهما جملة من النصوص الواردة في صلاة الجماعة وصلاة الجمعة ، وصلاة يوم الجمعة فإنها اشتملت على تخصيص الإخفات والجهر بالقراءة على نحو يفهم أنه شي‌ء مفروغ عنه ، وأنها موضوع الجهر والإخفات اللازمين في الصلاة - صحيح ابن يقطين عن أبي الحسن موسى (عليه السلام) : « سألته عن التشهد ، والقول في الركوع والسجود والقنوت للرجل أن يجهر به؟ قال (عليه السلام) : إن شاء جهر به وإن شاء لم يجهر » ⁽⁴⁾، ونحوه صحيح

ويجب الإخفات في الظهر والعصر في غير يوم الجمعة ، وأما فيه فيستحب الجهر في صلاة الجمعة [1] ،

علي بن جعفر عن أخيه موسى بن جعفر (عليهما السلام)⁽¹⁾، فان الجمع بينهما وبين إطلاق ما دل على أن صلاة الليل جهرية وصلاة النهار إخفاتية‌⁽²⁾: بحمله على خصوص القراءة أولى من البناء على عمومه والاقتصار في الاستثناء منه على خصوص ما ذكر في الصحيح ، ومما ذكرنا يظهر الوجه في وجوب الإخفات في خصوص القراءة في الظهر والعصر.

[1] إجماعاً كما في القواعد ، وعن التذكرة ، ونهاية الأحكام ، والذكرى والبيان ، وقواعد الشهيد ، وجامع المقاصد ، وغيرها ، وفي المعتبر : « لا يختلف فيه أهل العلم » ، وعن التنقيح : « أجمع العلماء عليه ». ويقتضيه - مضافاً الى ما في خبر محمد بن حمران المتقدم‌⁽³⁾- صحيح زرارة عن أبي جعفر (عليه السلام) في حديث : « .. والقراءة فيها بالجهر » ⁽⁴⁾وصحيح العزرمي عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) : « قال (عليه السلام) : إذا أدركت الإمام يوم الجمعة وقد سبقك بركعة فأضف إليها ركعة أخرى واجهر فيها » ⁽⁵⁾وما في صحيح عمر بن يزيد عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) في حديث قال (عليه السلام) : « .. وليقعد قعدة بين الخطبتين ، ويجهر بالقراءة » ⁽⁶⁾، وقريب منها غيرها المحمولة على

بل في الظهر أيضاً على الأقوى [1].

الاستحباب بقرينة الإجماع المدعى في كلام الجماعة.

نعم استشكل في الجواهر بعد نقله الإجماع المذكور بقوله : « لكن ظني أن المراد منه مطلق الرجحان مقابل وجوب الإخفات في الظهر في غير يوم الجمعة ، لعدم التصريح بالندب قبل المصنف (رحمه اللّه) على وجه يكون به إجماعاً. نعم حكي عن مصباح الشيخ ، وإشارة السبق ، والسرائر ، والإصباح ، بل عن المنتهى : أنه أجمع كل من يحفظ عنه العلم على أنه يجهر بالقراءة في صلاة الجمعة ، ولم أقف على قول للأصحاب في الوجوب وعدمه. بل في كشف اللثام : أكثر الأصحاب ذكروا الجهر فيهما على وجه يحتمل الوجوب ». وحينئذ يشكل رفع اليد عن ظاهر النصوص ، وكون الأمر به في مقام توهم الحضر فلا يدل على الوجوب - لو تمَّ - لا يطرد في الجميع. فتأمل جيداً.

[1] للنصوص الآمرة به كصحيح محمد بن مسلم عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) : « قال (عليه السلام) لنا : صلوا فيذ السفر صلاة الجمعة جماعة بغير خطبة ، وأجهروا بالقراءة ، فقلت إنه ينكر علينا الجهر بها في السفر ، فقال (عليه السلام) : اجهروا بها » ⁽¹⁾، وخبر محمد بن مروان قال : « سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن صلاة ظهر يوم الجمعة كيف نصليها في السفر؟ فقال (عليه السلام) : تصليها في السفر ركعتين ، والقراءة فيها جهراً » ⁽²⁾، ولعله ظاهر صحيح عمران الحلبي قال : « سئل أبو عبد اللّه (عليه السلام) : عن الرجل يصلي الجمعة أربع ركعات أيجهر فيها بالقراءة؟ قال (عليه السلام) : نعم » ⁽³⁾ونحوه مصحح الحلبي قال : « سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن القراءة في الجمعة إذا صليت وحدي

( مسألة 21 ) : يستحب الجهر بالبسملة [1] في الظهرين للحمد والسورة.

أربعاً أجهر بالقراءة؟ فقال (عليه السلام) : نعم » ⁽¹⁾المحمولة على الاستحباب بقرينة صحيح جميل : « سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن الجماعة يوم الجمعة في السفر ، فقال (عليه السلام) : يصنعون كما يصنعون في غير يوم الجمعة في الظهر ، ولا يجهر الامام فيها بالقراءة ، إنما يجهر إذا كانت خطبة » ⁽²⁾، ونحوه صحيح ابن مسلم‌⁽³⁾فيحمل النهي على نفي الوجوب بناء على وجوبه في صلاة الجمعة ، أو نفي تأكد الاستحباب بناء على استحبابه.

لكن قد يشكل ذلك بعدم ظهور كونه جمعاً عرفياً ، ولأجله يتعين الأخذ بظاهر النصوص الأول المعول عليها عند الأصحاب وحمل النهي في الصحيحين على التقية كما عن الشيخ (رحمه اللّه) ، ويشير اليه ما في صحيح ابن مسلم الأول. وحينئذ فالقول بالوجوب مطلقاً أحوط إن لم يكن أقوى ، إذ ما عن ابن إدريس (رحمه اللّه) من المنع مطلقاً ترجيحاً لنصوص المنع لاعتضادها بإطلاقات الإخفات في صلاة النهار في غير محله ، بعد ما عرفت من النصوص الكثيرة المعول عليها المحكي عن الخلاف الإجماع على صحة مضمونها ، وكذا ما عن المرتضى (رحمه اللّه) من التفصيل بين الامام فيجهر ، وغيره فلا لخبر ابن جعفر (عليه السلام) : « عن رجل صلى العيدين وحده والجمعة هل يجهر فيهما؟ قال (عليه السلام) : لا يجهر إلا الإمام » ⁽⁴⁾لمعارضته بمصحح الحلبي المتقدم المعول عليه دونه ، مع ضعفه في نفسه.

[1] في المعتبر : جعله من منفردات الأصحاب ، وفي التذكرة : نسبته

إلى علمائنا ، وعن الخلاف : دعوى الإجماع عليه. ويشهد له صحيح صفوان : « صليت خلف أبي عبد اللّه (عليه السلام) أياما ، فكان إذا كانت صلاة لا يجهر فيها جهر ب- ( بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ ) وكان يجهر في السورتين جميعاً » ⁽¹⁾وخبر أبي حفص الصائغ : « صليت خلف جعفر (عليه السلام) بن محمد (عليه السلام) فجهر ب- ( بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ ) » ⁽²⁾والمرسل عن أبي حمزة : « قال علي بن الحسين (عليهما السلام) : يا ثمالي إن الصلاة إذا أقيمت جاء الشيطان الى قرين الامام فيقول : هل ذكر ربه؟ فان قال : نعم ، ذهب ، وإن قال : لا ، ركب على كتفيه فكان إمام القوم حتى ينصرفوا ، فقال : جعلت فداك أليس يقرأون القرآن؟ قال (عليه السلام) : بلى ليس حيث تذهب يا ثمالي إنما هو الجهر ب- ( بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ ) » ⁽³⁾، وخبر الفضل بن شاذان عن الرضا (عليه السلام) في كتابه إلى المأمون قال (عليه السلام) : « والإجهار ب- ( بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ ) في جميع الصلوات سنة » ⁽⁴⁾، وما في جملة من النصوص من عده من علامات المؤمن‌⁽⁵⁾وعن أبي الصلاح : وجوبه في ابتداء الحمد والسورة في الأولتين ، وربما يحكى عن القاضي في المهذب والصدوق وجوبه مطلقاً حتى في الأخيرتين ، وكأنه لخبر الأعمش عن جعفر (عليه السلام) : « والإجهار ب- ( بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ ) في الصلاة واجب » ⁽⁶⁾، وخبر سليم بن قيس عن أمير المؤمنين

علیه السلام في خطبة طويلة : « .. وألزمت الناس بالجهر ب- ( بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ ) » ⁽¹⁾. وفيه : أن ضعف الخبرين في نفسهما ، وإعراض الأصحاب عنهما مانع من الاعتماد عليهما في ذلك ، مضافاً الى عدم تعرض ثانيهما للصلاة. فتأمل ، وأما صحيح الحلبيين عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) : أنهما سألاه عمن يقرأ ب- ( بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ ) حين يريد أن يقرأ فاتحة الكتاب قال (عليه السلام) : نعم ، إن شاء سراً وإن شاء جهراً ، قلت : أفيقرؤها مع السورة الأخرى؟ فقال (عليه السلام) : لا » ⁽²⁾، فما في ذيله من الترخيص في ترك البسملة في السورة يقرب وروده مورد التقية فلا يصلح لنفي الوجوب. اللّهم إلا أن يفكك بين صدره وذيله. فتأمل.

وعن ابن الجنيد : تخصيص الاستحباب بالإمام ، وكأنه للنصوص الواردة فيه. لكنها لا تصلح لتقييد المطلق الشامل للمنفرد ولا سيما مع إبائه عن ذلك ، وعن الحلي : تخصيص الحكم بالأولتين لاختصاص الأدلة بالصلاة الإخفاتية التي يتعين فيها القراءة ولا تتعين القراءة إلا في الأولتين ، مضافا الى قاعدة الاحتياط ، إذ لا خلاف في صحة صلاة من لا يجهر بالبسملة وفي صحة صلاة من جهر فيها خلاف.

وفيه : أن جملة من نصوص الباب خالية عن التقييد بالأولتين ، فالعمل على إطلاقها متعين ، وبها ترفع اليد عن قاعدة الاحتياط ، مع أنها مبنية على عدم جواز الجهر في الأخيرتين ، وعلى كون المرجع في الشك في الشرطية والجزئية قاعدة الاحتياط ، والثاني ممنوع ، والأول محل إشكال كما يأتي ، ولذا قال في المعتبر : « قال بعض المتأخرين : ما لا يتعين فيه القراءة لا يجهر فيه لو قرئ ، وهو تخصيص لما نص عليه الأصحاب ودلت عليه الروايات .. ».

( مسألة 22 ) : إذا جهر في موضع الإخفات ، أو أخفت في موضع الجهر عمداً بطلت الصلاة [1] ، وإن كان ناسياً أو جاهلا ولو بالحكم صحت ، سواء كان الجاهل بالحكم متنبهاً للسؤال ولم يسأل أم لا [2] ، لكن الشرط حصول قصد القربة منه ، وإن كان الأحوط في هذه الصورة الإعادة.

( مسألة 23 ) : إذا تذكر الناسي أو الجاهل قبل الركوع لا يجب عليه إعادة القراءة [3] ، بل وكذا لو تذكر في أثناء القراءة حتى لو قرأ آية لا يجب إعادتها ، لكن الأحوط الإعادة [4] خصوصاً إذا كان في الأثناء.

[1] كما عرفت.

[2] للإطلاق الشامل للصورتين جميعاً ، واستظهر في الجواهر من منظومة الطباطبائي (رحمه اللّه) وجوب الإعادة في المتنبه ، بل حكى التصريح به عن غير واحد لدعوى انصراف الصحيح ، لكنه (رحمه اللّه) قوى خلافه ، وهو في محله ، ومن هنا يظهر أن المراد من الصورة في قوله في المتن : الأحوط في هذه الصورة ، الصورة الأولى لا الثانية كما يقتضيه ظاهر العبارة.

[3] كما عن غير واحد التصريح به ، لإطلاق النص ، ولإطلاق حديث : « لا تعاد الصلاة » ⁽¹⁾. في صورة النسيان وكذا في صورة الجهل بناء على ما هو الظاهر من عمومه لها ، كما سيأتي إن شاء اللّه في محله. ومن ذلك يظهر نفي الإعادة أيضاً لو تذكر في أثناء القراءة.

[4] كأن وجهه احتمال اختصاص الصحيحين بصورة الالتفات بعد الفراغ ، فيكون المرجع ما دل على وجوب التدارك قبل تجاوز المحل. وفيه

( مسألة 24 ) لا فرق في معذورية الجاهل بالحكم في الجهر والإخفات بين أن يكون جاهلا بوجوبهما ، أو جاهلا بمحلهما [1] - بأن علم إجمالا أنه يجب في بعض الصلوات الجهر وفي بعضها الإخفات إلا أنه اشتبه عليه أن الصبح مثلا جهرية والظهر إخفاتية ، بل تخيل العكس - أو كان جاهلا

ما عرفت من إطلاق الصحيحين ، ولو سلم فوجوب التدارك يتوقف على دعوى كون الجهر والإخفات من شرائط القراءة ، فإذا فاتا بطلت ، ووجب التدارك إذا كان الالتفات قبل الدخول في الركن. لكن الدعوى المذكورة خلاف ظاهر النصوص ، إذ ظاهرها وجوب الجهر أو الإخفات في القراءة لا أنهما شرط فيها ، وحينئذ لا يمكن تداركهما إلا بإعادة الصلاة من رأس ، وهو خلاف حديث : « لا تعاد الصلاة ». كما تقدم نظيره في مسألة القراءة جالساً ، ويأتي توضيحه في مبحث الخلل.

ثمَّ إنه ربما يتوهم اختصاص الصحيحين بالتذكر بعد الفراغ بقرينة قوله (عليه السلام) في أحدهما : « وقد تمت صلاته ». وفيه : أن المراد منه تمامية المقدار الواقع منها ، ولا سيما بملاحظة عدم صدق العمد ، والمدار في الإعادة عليه كما تقتضيه الشرطية الأولى فيه ، والشرطية الثانية من قبيل التصريح بمفهومها. مع أن في الصحيح الآخر كفاية بالإضافة إلى خصوص الناسي.

[1] كما صرح بذلك في جامع المقاصد ، لكن في الجواهر : « إن شمول الدليل لمثل ذلك محل نظر أو منع ، فيبقى تحت القاعدة ». وفيه : أنه لا يظهر الوجه في النظر أو المنع ، لصدق « لا يدري » في المقامين ، إذ الظاهر منه أنه لا يدري أن الجهر أو الإخفات الذي فعله مما لا ينبغي ، وهو حاصل في الصورتين ولعدم صدق العمد معه.

بمعنى الجهر والإخفات [1] فالأقوى معذوريته في الصورتين كما أن الأقوى معذوريته إذا كان جاهلا بأن المأموم يجب عليه الإخفات عند وجوب القراءة عليه وإن كانت الصلاة جهرية فجهر [2] ، لكن الأحوط فيه وفي الصورتين الأولتين الإعادة.

( مسألة 25 ) : لا يجب الجهر على النساء [3] في الصلاة الجهرية ،

[1] كما في جامع المقاصد. واستغربه في الجواهر ، لضرورة عدم سوق الدليل لبيان حكم ذلك. وفيه أن الضرورة المدعاة غير ظاهرة ، فإنها خلاف إطلاق النص المؤيد بمناسبة الحكم والموضوع كما لا يخفى ، ولا يصدق أنه فعل ذلك عمداً الذي هو المدار في وجوب الإعادة كما يستفاد من الشرطية الأولى.

[2] كما صرح به بعض لإطلاق النص ، ودعوى الانصراف عنه ، ممنوعة. نعم لو كان وجوب الجهر أو الإخفات بعنوان غير الصلاة من خوف أو نحوه لم تبعد دعوى انصراف النص عنه.

[3] إجماعا كما في جامع المقاصد ، بل نقل الإجماع عليه مستفيض أو متواتر. ويشهد له خبر ابن جعفر (عليه السلام) : « أنه سأل أخاه عن النساء هل عليهن الجهر بالقراءة في الفريضة؟ قال (عليه السلام) : لا ، إلا أن تكون امرأة تؤم النساء فتجهر بقدر ما تسمع قراءتها » ⁽¹⁾، وضعفه بعبد اللّه بن الحسن العلوي منجبر بما عرفت ، وما في ذيله محمول على الندب لعدم القائل به كما في الجواهر ، وفي كشف اللثام : « لم أظفر بفتوى توافقه » ، ونحوه ما في غيره ، ولا سيما بملاحظة عدم وجوب ذلك على الرجل المقتضي لعدم وجوبه على المرأة بقاعدة الاشتراك أو بالأولوية.

وعن جماعة من الأساطين : الاستدلال على الحكم في المقام : بأن صوتها عورة يحرم إسماعه للأجنبي ، بل في كشف اللثام : « قلت : لاتفاق كلمة الأصحاب على أن صوتها عورة يجب عليها إخفاؤه عن الأجانب ». وفيه : منع ذلك لعدم الدليل عليه ، والسيرة القطعية والنصوص على خلافه. مع أنه إنما يفيد مع سماع الأجنبي لا مطلقاً كما هو المدعى. اللّهم إلا أن يكون المراد من كونه عورة أنه يجب إخفاؤه في الصلاة كجسدها. كما يقتضيه ظاهر الاستدلال به على عموم نفي الجهر على المرأة ولو لم يسمعها الأجانب لكنه كما ترى - مع أنه يقتضي حرمة الجهر لا مجرد عدم وجوبه ، وهو خلاف ظاهر قولهم : « ليس على النساء جهر » ، بل في الجواهر : « أنه خلاف مذهب المستدل به فإنه يذهب الى التخيير بينه وبين الإخفات » - أنه مخالف لما دل على جواز رفع صوتها بالقراءة إذا أمت النساء ، كصحيح ابن جعفر (عليه السلام) : « عن المرأة تؤم النساء ما حد رفع صوتها بالقراءة أو التكبير قال (عليه السلام) : قدر ما تسمع » ⁽¹⁾، ونحوه صحيح ابن يقطين‌⁽²⁾، فان الظاهر من « تسمع » كونه مبنياً للمفعول أو للفاعل على أن يكون من باب الافعال ، يعني بقدر ما يسمعها الغير ، كما يقتضيه - مضافا الى كونه وارداً في مقام تقدير رفع صوتها - ما ورد من أنه ينبغي للإمام أن يسمع من خلفه كل ما يقول. فان مساق الجميع واحد.

ومن ذلك يظهر لك الاشكال فيما قيل : من أن المراد منه بقدر ما تسمع نفسها فلا يدل على جواز الجهر. وبالجملة : الاستدلال بأن صوتها عورة إن كان المراد منه : أنه يحرم إسماعه للأجنبي فلا وجه لعموم الدعوى ، وإن كان المراد : وجوب إخفائه فلا وجه لجواز الجهر منها.

بل يتخيرن بينه وبين الإخفات [1] مع عدم سماع الأجنبي ، وأما معه فالأحوط إخفاتهن [2] ، وأما في الإخفاتية فيجب عليهن الإخفات [3].

ثمَّ إنه قال في الذكرى : « ولو جهرت وسمعها الأجنبي فالأقرب الفساد مع علمها ، لتحقق النهي في العبادة » وتبعه عليه غير واحد ، منهم كاشف اللثام. لكن حكى في الجواهر عن الحدائق وحاشية الوحيد : الاشكال عليه : بأنه لا وجه للفساد ، لكون النهي عن أمر خارج ، قال في الجواهر : « وفيه أن ليس الجهر إلا الحروف المقروءة ، ضرورة كونها أصواتاً مقطعة ، عالياً كان الصوت أو خفياً ، فليس هو أمراً زائداً على ما حصل به طبيعة الحرف مفارقا له كي يتوجه عليه البطلان كما هو واضح ».

وقد يشكل : بأن الجهر زيادة في الصوت فتكون مرتبة من مراتب الوجود تختص بالنهي ، ولا يسري الى غيرها من صرف الوجود ، لكن في كون الفرق بين الجهر والإخفات من قبيل الفرق بين الشديد والضعيف والأكثر والأقل تأمل ونظر ، إذ الجهر - كما سيأتي - منتزع من ظهور جوهر الصوت ، ويقابله الإخفات ، وظهور جوهر الصوت يحصل غالباً من زيادته.

[1] كما يقتضيه رفع الجهر وعدم الدليل على وجوب الإخفات.

[2] قد عرفت وجهه وضعفه.

[3] كما هو الأشهر ، بل قيل إنه المشهور ، ويقتضيه تعرضهم لنفي الجهر من دون تعرض لنفي الإخفات ، فإن ذلك ظاهر في ثبوته عليهن ، وعن جماعة : التخيير بينه وبين الجهر ، لعدم الدليل على وجوب الإخفات عليهن ، لاختصاص الصحيح الدال على لزومه بالرجل ، وفيه : أن مقتضى قاعدة الاشتراك التعدي إلى المرأة ، كما في غيره من الموارد.

كالرجال ، ويعذرن فيما يعذرون فيه [1].

( مسألة 26 ) : مناط الجهر والإخفات ظهور جوهر الصوت وعدمه [2] ، فيتحقق الإخفات بعدم ظهور جوهره وإن سمعه من يجانبه قريباً أو بعيداً.

[1] كما استظهره في جامع المقاصد لقاعدة الاشتراك.

[2] قد اختلفت عباراتهم في مقام الفرق بين الجهر والإخفات ، ففي الشرائع : « إن أقل الجهر أن يسمع القريب الصحيح السمع إذا استمع ، والإخفات أن يسمع نفسه إن كان يسمع » ، ومقتضاها - لو قدر الإخفات معطوفا على الجهر - أن يكون أقل الإخفات أن يسمع نفسه ، فيكون أكثر الإخفات أن لا يسمع نفسه ، فحينئذ لا يكون تصادق بين الجهر والإخفات مورداً. وأما ما ذكره غير واحد : من أن لازمه أن يكون الأكثر أن يسمع غيره فيكون بينهما تصادق ، فغير ظاهر ، لأن أكثر الإخفات أشد مراتبه خفاء ، وإسماع الغير ليس أشد خفاء من إسماع النفس.

ومن ذلك يظهر اندفاع الاشكال على عبارة النافع : « وأدنى الإخفات أن يسمع نفسه ». بأنها كالنص في أن للاخفات فرداً آخر يتحقق بإسماع الغير ، مع أنه يصدق عليه أيضاً حد الجهر ، فيلزم تصادق الجهر والإخفات مع أنهما من المتضادين ، فان ذلك حمل للعبارة على خلاف ظاهرها.

نعم اتفاقهم ظاهراً على عدم صحة القراءة إذا لم يسمع نفسه ولو تقديراً مانع أيضاً من حمل الكلام على ما ذكرناه. وعليه فالإشكال على عبارة النافع متوجه على كل حال ، أما عبارة الشرائع فيدفع الاشكال عنها جعل العطف فيها من قبيل عطف الجملة على الجملة ، فيكون مفادها مفاد عبارة القواعد : « أقل الجهر إسماع القريب تحقيقاً أو تقديراً ، وحد الإخفات إسماع نفسه » ، ونحوها عبارتا الذكرى والدروس على ما حكي بناء على

أن المراد منها التحديد في الإخفات من طرفي الأقل والأكثر - كما هو مقتضى إطلاقها - فيكون التحديد بالنسبة إلى الجهر بالإضافة إلى الأقل ، وبالنسبة إلى الإخفات بالإضافة الى كل من الأقل والأكثر ، وعن الموجز : « إن أعلى الإخفات أدنى الجهر » ، وإشكال التصادق وارد عليها كاشكال المساهلة في التعبير ، إذ العبارة التي يؤدي بها التصادق بلا مساهلة هي : « إن أدنى الجهر أدنى الإخفات » لا أعلى الإخفات ، لما عرفت من أن أعلى الإخفات أشد إخفاتاً.

وكيف كان فظاهر الجميع : أن المائز بين الجهر والإخفات إسماع الغير وعدمه ، غاية الأمر أن مقتضى بعض العبارات أنه يعتبر في الإخفات عدم إسماع البعيد ، فيكون بينهما العموم من وجه ، لا عدم الاسماع أصلا - كما يقتضيه البعض الآخر منها - ليكون بينهما التباين.

والذي ذكره المحقق الثاني ومن تأخر عنه أن المائز بينهما إظهار الصوت على النحو المعهود وعدمه ، فالجهر إظهار الصوت ويلزمه إسماع الغير ، وإخفاؤه وهمه إخفات وإن سمعه القريب ، وقد يظهر من عبارته أن ذلك مراد الأصحاب قال (رحمه اللّه) : « الجهر والإخفات حقيقتان متضادتان كما صرح به المصنف (رحمه اللّه) في النهاية ، عرفيتان يمتنع تصادقهما في شي‌ء من الافراد الى أن قال : وربما وقع في عبارات الفقهاء التنبيه على مدلولهما من غير التزام لكون ذلك التنبيه ضابطاً ، فتوهم من زعم أن مرادهم من ذلك الضابط أن بينهما تصادقا في بعض الافراد ، وبطلانه معلوم ».

هذا ولأجل أنه لم يرد من قبل الشارع الأقدس تحديد لهما فمقتضى الإطلاق المقامي الرجوع فيهما الى العرف كسائر المفاهيم المأخوذة موضوعا للأحكام في الكتاب والسنة ، وما ذكره المحقق (رحمه اللّه) هو الموافق للعرف فيتعين الركون اليه. ودعوى الإجماع على خلافه ممنوعة ، ولو سلمت فالإجماع

( مسألة 27 ) : المناط في صدق القراءة قرآناً كان أو ذكراً أو دعاء ما مر في تكبيرة الإحرام من أن يكون بحيث يسمعه نفسه [1] تحقيقاً أو تقديراً بأن كان أصم أو كان هناك

الذي لا يأبه به هو وأتباعه من الأساطين لا يؤبه به ، ولا سيما بعد احتمال أن يكون ذلك مرادهم من تلك العبارات كما ذكره ، وان كان احتمال ذلك في بعض عباراتهم بعيداً ، فإنها آبية له جداً. قال في المنتهى : « أقل الجهر الواجب أن يسمع غيره القريب أو يكون بحيث يسمع لو كان سامعاً ، بلا خلاف بين العلماء ، والإخفات أن يسمع نفسه أو بحيث يسمع لو كان سامعاً ، وهو وفاق ، لأن الجهر هو الإعلان والإظهار وهو يتحقق بسماع الغير القريب فيكتفى به ، والإخفات السر ، وإنما حددناه بما قلنا لأن ما دونه لا يسمى كلاما ولا قرآناً ، وما زاد عليه يسمى جهراً » ، فان استدلاله على ما ذكره : من أن الجهر الإعلان والإظهار وأن الإخفات السر ، كالصريح في غير ما ذكره المحقق (رحمه اللّه) ، فالعمدة في عدم الركون الى الإجماع المذكور عدم ثبوته بنحو يوجب الاعتماد عليه.

نعم في الجواهر استشكل فيما يستعمله كثير من المتفقهة من الإخفات بصورة المبحوح ، بل لو أعطي التأمل حقه أمكن دعوى تسمية أهل العرف مثله جهراً ، كما أنه يسلبون عنه اسم الإخفات ، لا أقل من أن يكون ذلك مشكوكا فيه أو واسطة لا يندرج في اسم كل منهما. انتهى ، وقريب منه كلام غيره ، لكن لا يبعد كونه من الإخفات عرفا ، ومع الشك في ذلك فلأجل أن الشبهة مفهومية فمرجع الشك الى الشك في التكليف كان المرجع فيه أصل البراءة ، ووجوب الاحتياط في الشك في المحصل إنما يكون إذا كان المورد من قبيل الشبهة المصداقية لا المفهومية ، كما فيما نحن فيه.

[1] قد مر فيه بعض الكلام.

مانع من سماعه ، ولا يكفي سماع الغير [1] الذي هو أقرب إليه من سمعه.

( مسألة 28 ) : لا يجوز من الجهر ما كان مفرطاً خارجا عن المعتاد [2] كالصياح فان فعل فالظاهر البطلان.

[1] لإطلاق ما دل على اعتبار سماع النفس من النص‌⁽¹⁾والفتوى ودعوى كون سماعه ملحوظاً طريقاً الى العلم بوجوده ، فاذا تحقق وجوده بسماع الغير كفى فيها - مع أنها خلاف ظاهر النص والفتوى - : أن لازمها عدم الحاجة الى السماع لو علم وجوده ، ولا يظن إمكان الالتزام به.

[2] كما صرح به في الجواهر حاكياً له عن العلامة الطباطبائي (رحمه اللّه) وغيره ، وعن الفاضل الجواد في آيات أحكامه : نسبته الى الفقهاء الظاهر في الإجماع عليه. ويقتضيه قوله تعالى ( وَلا تَجْهَرْ بِصَلاتِكَ ) ⁽²⁾بعد تفسيره برفع الصوت شديداً كما في موثق سماعة‌⁽³⁾، وفي صحيح ابن سنان « على الامام أن يسمع من خلفه وإن كثر؟ قال (عليه السلام) : ليقرأ قراءة وسطاً يقول اللّه تبارك وتعالى وَلا تَجْهَرْ بِصَلاتِكَ وَلا تُخافِتْ بِها » ⁽⁴⁾، فان المراد من الوسط - ولو بقرينة الموثق المتقدم - ما يقابل رفع الصوت شديداً ، ولأجل أن الظاهر من النهي في المقام الإرشاد إلى المانعية يتجه البطلان على تقدير المخالفة. نعم لو كان النهي مولويا فاقتضاؤه للبطلان يتوقف على سرايته للقراءة كما أشرنا إليه آنفاً.

( مسألة 29 ) من لا يكون حافظاً للحمد والسورة يجوز أن يقرأ في المصحف [1] ، بل يجوز ذلك للقادر الحافظ أيضاً على الأقوى [2].

[1] وإن تمكن من الائتمام ، إجماعاً كما عن الخلاف ، وفي المنتهى : « إنه قول أكثر أهل العلم » ، لإطلاق الأدلة من دون مقيد ، وللنص الآتي مع أنه مقتضى أصالة البراءة.

[2] كما عن التذكرة ونهاية الاحكام وغيرهما ، ونسب الى ظاهر الشرائع وغيرها. ويقتضيه - مضافاً الى الأصل والإطلاق لصدق القراءة معه - مصحح أبان عن الحسن بن زياد الصيقل : « سأل الصادق (عليه السلام) ما تقول في الرجل يصلي وهو ينظر في المصحف يقرأ فيه يضع السراج قريباً منه؟ قال (عليه السلام) : لا بأس بذلك » ⁽¹⁾، نعم في خبر ابن جعفر (عليه السلام) : « عن الرجل والمرأة يضع المصحف أمامه ينظر فيه ويقرأ ويصلي؟ قال (عليه السلام) : لا يعتد بتلك الصلاة » ⁽²⁾، لكن الجمع يقتضي الحمل على الكراهة.

ومن ذلك يظهر ضعف ما عن جماعة من الأعاظم منهم الشهيدان ، والمحقق الثاني ، والعلامة الطباطبائي 5 : من المنع عنه اختياراً للانصراف عنه ، ولأنه المعهود ، ولأن القراءة في المصحف مكروهة إجماعاً ولا شي‌ء من المكروه بواجب ، ولأن الصلاة معها في معرض البطلان بذهاب المصحف أو عروض ما يمنعه أو نحوهما ، ولخبر ابن جعفر المتقدم بعد حمل المصحح على النافلة ، والجميع كما ترى!! إذ الأولان : ممنوعان ، والكراهة في العبادة لا تنافي الوجوب ، والرابع : ممنوع في بعض الأحوال ، ولو اتفق لا يقدح في صحة العبادة ، والجمع بين الخبرين بما ذكر لا شاهد له ، وأما

كما يجوز له اتباع من يلقنه آية فآية [1] ، لكن الأحوط اعتبار عدم القدرة على الحفظ وعلى الائتمام.

( مسألة 30 ) : إذا كان في لسانه آفة لا يمكنه التلفظ يقرأ في نفسه ، ولو توهماً [2] والأحوط تحريك لسانه بما يتوهمه

خبر عبد اللّه بن أبي أوفى : « إن رجلا سأل النبي (صلی اللّه عليه وآله) فقال : إني لا أستطيع أن أحفظ شيئاً من القرآن فما ذا أصنع؟ فقال (صلی اللّه عليه وآله) له : قل سبحان اللّه والحمد لله » ⁽¹⁾

ففي بعضها : « إني لا أحسن القرآن فعلمني شيئاً يجزيني من القرآن ». وفي بعضها : « لا أحسن شيئا من القرآن .. » ، وفي ثالثة : « لا استطيع ان آخذ من القرآن شيئاً فعلمني .. ».

غير ان المفاد واحد.

[1] الكلام فيه قولا وقائلا ودليلا في الجملة كما سبق.

[2] ويكتفي بذلك عن القراءة كما مال إليه في الجواهر ، مستدلا عليه بما ورد فيمن منعه عن القراءة خوف ، ونحوه كصحيح علي بن جعفر (عليهما السلام) عن أخيه موسى بن جعفر (عليهما السلام) قال : « سألته عن الرجل هل يصلح له أن يقرأ في صلاته ويحرك لسانه بالقراءة في لهواته من غير أن يسمع نفسه؟ قال (عليه السلام) : لا بأس أن لا يحرك لسانه يتوهم توهما » ⁽²⁾. ونحوه خبره الآخر المروي عن قرب الاسناد ⁽³⁾، ومرسل محمد بن أبي حمزة : « يجزيك من القراءة معهم مثل حديث النفس » ⁽⁴⁾. .

( مسألة 31 ) الأخرس يحرك لسانه [1].

وفيه : أن الأخذ بظاهر الأولين غير ممكن ، وحملهما على ما نحن فيه لا قرينة عليه ، والثالث وارد في غير ما نحن فيه ، والعمل به في المقام غير ظاهر ، والمتعين الأخذ بإطلاق خبر السكوني عن الصادق (عليه السلام) : « تلبية الأخرس وتشهد وقراءته القرآن في الصلاة تحريك لسانه وإشارته بإصبعه » ⁽¹⁾إذ موضوع المسألة إما أحد أفراد الأخرس أو أنه أحد أفراد المراد منه ، فحمل الخبر على غيره غير ظاهر ، وكأنه لذلك جعل المصنف (رحمه اللّه) الأحوط تحريك اللسان ، وإن كان الأولى له الاحتياط بذكر الإشارة أيضاً ، وأولى منه ما ذكرنا من إجراء حكم الأخرس في المقام.

[1] بلا خلاف أجده في الأول كما في الجواهر. نعم عن نهاية الشيخ : الاكتفاء بالإيماء باليد مع الاعتقاد بالقلب ، ولعله - كما في مفتاح الكرامة - أراد بالاعتقاد تحريك اللسان معه ، وإن كان ذلك بعيداً ، وعن جماعة منهم الفاضلان ، والمحقق ، والشهيد الثانيان : عدم ذكر الإشارة بالإصبع هنا ، وكأنه لأجل أن إضافة الإشارة إلى الضمير تقتضي إرادة الإشارة المعهودة له ، وهي في خصوص ما يعتاد الإشارة إليه بالإصبع لا مطلقاً ، وثبوت ذلك بالنسبة إلى الألفاظ المقروءة لا يخلو من إشكال أو منع ، نعم تعارف الإشارة إلى معاني الألفاظ قطعي لكنها لا يعتبر قصدها كما عرفت ، وفي كشف اللثام : « عسى أن يراد تحريك اللسان إن أمكن ، والإشارة بالإصبع إن لم يمكن ، ويعضده الأصل ». وهو كما ترى خلاف الظاهر. ومثله احتمال رجوع الإشارة بالإصبع في الخبر الى التشهد خاصة.

ثمَّ إن المذكور في كتب المحقق والعلامة وغيرهما وجوب عقد القلب بها أيضاً ، وقرّب في الجواهر أن يكون المراد عقد القلب بمعنى اللفظ ،

ويشير بيده [1]

وحكاه أيضاً عن الدروس ، والذكرى ، وحكي عن جامع المقاصد منع ذلك لعدم الدليل عليه في الأخرس ولا في غيره ، ولو وجب ذلك لعمت البلوى أكثر الخلائق ثمَّ قال : « والذي يظهر لي أن مراد القائلين بوجوب عقد قلب الأخرس بمعنى القراءة وجوب القصد بحركة اللسان الى كونها حركة للقراءة ، إذ الحركة صالحة لحركة القراءة وغيرها فلا يتخصص إلا بالنية .. ».

أقول : قد عرفت سابقاً أن القراءة حكاية للألفاظ المقولة ، فالمعنى المستعمل فيه لفظ القارئ نفس الألفاظ الخاصة ، أما معانيها فأجنبية عنها ، فكيف يمكن أن يدعي وجوب قصدها تفصيلا أو إجمالا؟! كيف؟! وتصدق القراءة في حال كون اللفظ المقروء مهملا لا معنى له أصلا ، وعليه فلا بد أن يكون المراد عقد القلب بنفس الألفاظ المحكية بالقراءة ، وهو ظاهر الخبر أيضاً تنزيلا لأقواله الصلاتية منزلة أقواله العادية في بدلية تحريك اللسان والإشارة عنها ، على اختلاف المحكي من حيث كونه لفظاً تارة كباب الحكاية والقراءة ، وغيره أخرى كما في بقية موارد الافهام والاعلام ، وعدم إمكان ذلك في بعض أفراد الأخرس مثل الأصم الذي لم يعقل الألفاظ ولا سمعها ولم يعرف أن في الوجود لفظاً ممنوع إن أريد القصد الإجمالي ، لأن قصده الى فعل ما يفعله الناطق على الوجه الذي يفعله قصد للفظ إجمالا ، وهو في غاية السهولة ، ولعل ذلك هو مراد جامع المقاصد. فتأمل جيداً.

[1] المذكور في النص الإصبع‌⁽¹⁾، إلا أن الظاهر منه الجنس الشامل للواحد والكثير ، وهو المراد من اليد إذ الإشارة بها إنما تكون بأطرافها أعني الأصابع. فتأمل.

إلى ألفاظ القراءة بقدرها [1].

( مسألة 32 ) من لا يحسن القراءة يجب عليه التعلم وإن كان متمكناً من الائتمام [2]

[1] إشارة الى ما تقدم من عقد القلب بالألفاظ المحكية ولو إجمالا

[2] فلو تركه وائتم أثم وصحت صلاته ، كما نسب الى ظاهر الأصحاب.

ووجهه غير ظاهر وإن قلنا بوجوب القراءة تعييناً ، وأن قراءة الإمام مسقطة له ، لأن المسقط عدمه شرط للوجوب ، فاذا كان وجوب القراءة مشروطاً بعدم المسقط كان وجوب التعلم كذلك ، سواء أكان غيرياً أم إرشادياً ، فضلا عما لو قيل بوجوب القراءة تخييراً بينها وبين الائتمام ، ضرورة عدم الإثم بترك أحد فردي الواجب التخييري مع فعل الآخر.

نعم يتم ذلك لو كان وجوب التعلم نفسياً ، إلا أنه لا دليل عليه. وما في المعتبر ، والمنتهى : من الإجماع على وجوبه لا يمكن الاعتماد عليه في إثباته ، لقرب إرادة وجوبه غيرياً أو إرشادياً مع غض النظر عن إمكان الائتمام أو متابعة الغير أو نحو ذلك مما لا يكون غالباً. قال في المعتبر : « أما وجوب التعلم فعليه اتفاق علماء الإسلام ممن أوجب القراءة ولأن وجوب القراءة يستدعي وجوب التعلم تحصيلا للواجب ». وهذا - كما ترى - ظاهر في الوجوب الغيري ، وأما المنتهى فلم أجد فيما يحضرني من نسخته نقل الإجماع على الوجوب ، وعلى تقديره فالظاهر منه ما ذكره في المعتبر ونحوه ذكر الشهيد في الذكرى ، وكأنه لأجل ما ذكرنا قال العلامة الطباطبائي (رحمه اللّه) في محكي مصابيحه : « إن ثبت الإجماع كما في المعتبر والمنتهى ( يعني على وجوب التعلم ) وإلا اتجه القول بنفي الوجوب ». نعم لو احتمل عدم التمكن من الإتمام أمكن القول بالوجوب.

ثمَّ إن المراد بالتعلم إن كان تمرين اللسان على النطق الصحيح فوجوبه

وكذا يجب تعلم سائر أجزاء الصلاة [1] ، فإن ضاق الوقت مع كونه قادراً على التعلم فالأحوط الائتمام [2] إن تمكن منه.

حيث يكون غيري ، وإن كان معرفة النطق الصحيح وتمييزه من الغلط فوجوبه إرشادي الى ما يترتب على تركه من خطر المعصية. هذا إذا لم يمكن الاحتياط وإلا وجب أحد الأمرين منه ومن الاحتياط بناء على عدم اعتبار الجزم بالنية في العبادة.

[1] يظهر الكلام فيه مما سبق.

[2] لعدم الدليل على صحة الصلاة الاضطرارية ، إذ الأخبار الآتية من خبر مسعدة ونحوه موردها غير ما نحن فيه ، وقاعدة الميسور مما لم ينعقد الإجماع على العمل بها مع التقصير في التعلم ، لما عن الموجز وشرحه : من إيجاب القضاء فيه ، وقولهم (عليهم السلام) : « الصلاة لا تسقط بحال » ⁽¹⁾قد عرفت الإشكال في سنده ، ولو سلم فلا يدل على صحة الصلاة الاضطرارية مع التمكن من الائتمام كما لعله ظاهر.

اللّهم إلا أن يقال : مع التمكن من الائتمام يعلم بوجوب الصلاة عليه وصحتها منه ، ويشك في وجوب الائتمام ، والأصل البراءة. نعم لو كان الائتمام أحد فردي الواجب التخييري تعيين مع تعذر القراءة ، لكن الظاهر من الأدلة أنه مسقط ، ولا دليل على وجوب فعل المسقط ، ولا سيما مع العلم بالسقوط للتعذر. نعم لو لم يتمكن من الائتمام لا يعلم بوجوب الصلاة أداء عليه ، وإنما يعلم إجمالا بوجوب الأداء أو القضاء ، فيجب الجمع بينهما من باب الاحتياط. فافهم.

ومما ذكرنا يظهر الاشكال على المصنف (رحمه اللّه) ، حيث جزم بوجوب الائتمام في مبحث الجماعة ، وتوقف فيه هنا ، إذ مقتضى ما ذكرنا الجزم بعدم

( مسألة 33 ) : من لا يقدر إلا على الملحون أو تبديل بعض الحروف ولا يستطيع أن يتعلم أجزأه ذلك [1] ولا يجب عليه الائتمام وإن كان أحوط [2] ، وكذا الأخرس لا يجب عليه الائتمام [3].

وجوب الائتمام ، مع أن التشكيك في عموم نصوص البدلية للمقام غير ظاهر ، لعموم مثل صحيح ابن سنان الآتي ، وخصوصية المورد - وهو من دخل في الإسلام - ملغاة بقرينة صدر الحديث ، فإنه ظاهر في وروده مورد القاعدة وعلى هذا فلا ينبغي التأمل في الاجتزاء بالبدل ، وعدم لزوم الائتمام.

[1] كما عن غير واحد التصريح به. بل قيل : « لا خلاف فيه على الظاهر ولا إشكال » ، ويقتضيه خبر مسعدة : « سمعت جعفر بن محمد (عليهما السلام) يقول : إنك قد ترى من المحرم من العجم لا يراد منه ما يراد من العالم الفصيح ، وكذلك الأخرس في القراءة في الصلاة والتشهد ، وما أشبه ذلك فهذا بمنزلة العجم. والمحرم لا يراد منه ما يراد من العاقل المتكلم الفصيح » ⁽¹⁾، وخبر السكوني عن الصادق (عليه السلام) عن النبي (صلی اللّه عليه وآله) : « إن الرجل الأعجمي في أمتي ليقرأ القرآن بعجمته فترفعه الملائكة على عربيته » ⁽²⁾، والنبوي : « سين بلال شين عند اللّه تعالى » ⁽³⁾، ومن إطلاقها يظهر الاجتزاء بها ولو مع إمكان الائتمام ، ولا يتوقف على القول بكون قراءة الإمام مسقطة. بل لو قيل بأن الصلاة جماعة أحد فردي الواجب التخييري أجزأت.

[2] قد عرفت من بعض أن الظاهر عدم الخلاف في عدم وجوبه ،

[3] لإطلاق دليل الاجتزاء بحركة لسانه وإشارته بإصبعه.

( مسألة 34 ) : القادر على التعلم إذا ضاق وقته قرأ من الفاتحة ما تعلم [1] وقرأ من سائر القرآن عوض البقية [2]

[1] بلا خلاف ولا إشكال. بل عن المعتبر ، والذكرى ، والروض ، وإرشاد الجعفرية ، والمدارك ، والمفاتيح : الإجماع عليه. وعن المنتهى : نفي الخلاف فيه لقاعدة الميسور ،

[2] كما اختاره جماعة منهم الشهيد في الذكرى ، والدروس ، وابن سعيد في الجامع ، وجعله في جامع المقاصد أقرب القولين. بل نسب إلى الأشهر بل المشهور.

وقيل : « يجوز الاقتصار على تعلمه » كما في المعتبر ، والمنتهى ، وعن التحرير ، ومجمع البرهان ، والمدارك ، لأصالة البراءة من وجوب العوض بعد عدم الدليل عليه ، إذ هو إن كان عموم ( فَاقْرَؤُا ما تَيَسَّرَ مِنْهُ ) ⁽¹⁾- كما استدل به في جامع المقاصد - فغير ظاهر في الصلاة ، وحمله عليها بقرينة ظهور الأمر في الوجوب ليس بأولى من حمل الأمر على الاستحباب ، بقرينة عدم وجوب الميسور في الصلاة ولا في غيرها. وإن كان عموم : « لا صلاة إلا بفاتحة الكتاب » ⁽²⁾الدال على بطلان الصلاة بفقد الفاتحة المقتصر في الخروج عنه على صورة الإتيان بالبدل ، ففيه : أنه - بعد قيام الإجماع على وجوب الصلاة في المقام - لا بد أن يحمل العموم المذكور على كون الواجب الأولي هو المشتمل على الفاتحة ، والخالي عنها ليس بواجب أولي ، ولا واجد لمصلحته ، سواء أكان مشتملا على البدل أم خالياً عنه ، فيسقط بمجرد تعذر الفاتحة ولو بعضها ، والكلام هنا في وجوب واجب آخر لمصلحة أخرى ، ولأجل أنه قام الإجماع على الوجوب فاذا تردد موضوعه

والأحوط مع ذلك تكرار ما يعلمه بقدر البقية ، وإذا لم يعلم منها شيئاً قرأ من سائر القرآن [1].

بين الأقل والأكثر كان المرجع أصل البراءة ، ولا مجال للتمسك بالعام المذكور لإثبات وجوب المشتمل على البدل. وإن كان خبر الفضل بن شاذان المتقدم في إثبات وجوب السورة الظاهر في كون قراءة القرآن في نفسها ذات مصلحة وقراءة خصوص الفاتحة ذات مصلحة أخرى فغاية مدلوله كون صرف طبيعة القراءة ذات مصلحة ، وهو حاصل بقراءة البعض.

ثمَّ إنه لو بني على وجوب التعويض ، فهل يجب التعويض بغير ما تعلم من سائر القرآن - كما ذكره المصنف (رحمه اللّه) ، وعن الروض : نسبته الى المشهور ، ويقتضيه الاعتماد في وجوب التعويض على عموم ( فَاقْرَؤُا ما تَيَسَّرَ ) ، وعلى خبر الفضل - أو يجب التعويض بما تعلم بتكريره - كما عن بعض لأنه أقرب الى الفائت -؟؟ وجهان : أقربهما الأول. ومن ذلك تعرف الوجه في الاحتياط المذكور في المتن.

[1] كما هو المشهور ، ويشهد له : - مضافاً الى خبر الفضل المتقدم في مبحث وجوب السورة‌⁽¹⁾- صحيح عبد اللّه بن سنان : « قال أبو عبد اللّه (عليه السلام) : إن اللّه فرض من الصلاة الركوع والسجود ، ألا ترى لو أن رجلا دخل في الإسلام لا يحسن أن يقرأ القرآن أجزأه أن يكبر ويسبح ويصلي؟ » ⁽²⁾، والنبوي : « إذا قمت إلى الصلاة فإن كان معك قرآن فاقرأ به ، وإلا فاحمد اللّه تعالى وهلله وكبره » ⁽³⁾فان ظاهر الجميع اعتبار

بعدد آيات الفاتحة بمقدار حروفها [1]

القراءة في الجملة ، وأن الانتقال الى الذكر إنما هو بعد تعذرها. ومنه يظهر ضعف ما يظهر من الشرائع : من التخيير عند تعذر قراءة الفاتحة بين القراءة من غيرها والذكر.

[1] كما عن نهاية الأحكام ، وفي جامع المقاصد ، وعن الجعفرية وشرحيها : « إن أمكن بغير عسر ، فان عسر اكتفى بالمساواة في الحروف وان لم يكن بعدد الآيات » ، وعن المشهور : اعتبار المساواة في الحروف فقط مطلقاً ، وفي المعتبر : « قرأ من غيرها ما تيسير » ، ونحوه في المنتهى ، وهو ظاهر محكي الخلاف ، والنهاية ، والنافع وغيرها. وكأن المراد بما تيسر مطلق القراءة ، فإنه مقتضى أصالة البراءة بعد عدم دليل على اعتبار التقدير ولا على لزوم تمام الميسور ، إذ غاية ما يستفاد من صحيح ابن سنان ، وخبر الفضل ، والنبوي أن في نفس القراءة مصلحة ملزمة ، ومقتضاه وجوب ما يسمى قراءة عرفاً ، فيرجع في وجوب مقدار بعينه الى الأصل النافي. بل ظاهر ما في خبر الفضل : من أن العلة في وجوب قراءة الفاتحة أنه جمع فيها من جوامع الخبر والكلم ما لم يجمع في غيرها - عدم لزوم التقدير المذكور لفوات العلة المذكورة. نعم لو كان المستند في وجوب قراءة غيرها قاعدة الميسور كان اعتبار التقدير في محله ، لكنه لا يخلو من إشكال صغرى وكبرى.

ثمَّ إنه لو بني على اعتبار القاعدة فمقتضاه التقدير بلحاظ عدد الحروف ، لا الآيات ، ولا الكلمات ، ولا سائر الخصوصيات مثل : الحركة ، والسكون والمعاني ، والنسب التامة ، والناقصة ، وغير ذلك فان ذلك كله خارج عن منصرف الميسور عرفاً ، فلا يفهم وجوبه من القاعدة. ومجرد الاشتراك والمشابهة غير كاف في تطبيقها ، وإلا كان اللازم المساواة في جميع ما ذكر ، ولم يعرف احتماله من أحد.

وإن لم يعلم شيئاً من القرآن سبح وكبر وذكر [1] بقدرها [2]

[1] المحكي عن جماعة : أنه يكبر اللّه ويسبحه ويهلله ، وعن الحدائق : نسبته الى المشهور ، وعن نهاية الأحكام : زيادة التحميد ، وعن الخلاف : الاقتصار عليه ، وعن اللمعة : الاقتصار على الذكر ، وعن الكاتب ، والجعفي : تعين التسبيح الواجب في الأخيرتين ، وعن جماعة من متأخري المتأخرين : متابعتهما ، والمذكور في صحيح ابن سنان المتقدم : « أنه يكبر ويسبح ويصلي » ⁽¹⁾وعن الأردبيلي : احتمال أن يكون المراد من التكبير فيه تكبيرة الإحرام ، فيكون التسبيح وحده كافياً ، وفي النبوي المتقدم : « التحميد والتهليل والتكبير » ⁽²⁾، وفي النبوي المروي في المنتهى ⁽³⁾والتذكرة : « قل : سبحان اللّه والحمد لله ولا إله إلا اللّه واللّه أكبر ولا حول ولا قوة إلا باللّه العلي العظيم » ورواه في الذكرى ⁽⁴⁾الى قوله : « إلا باللّه ».

لكن الاعتماد على غير الصحيح لا يخلو من إشكال ، لضعف السند ، وعدم ثبوت الانجبار بالعمل ، على أن النبوي الأخير غير ظاهر في الصلاة على رواية الذكرى والمنتهى. فالقول بالاكتفاء بالتكبير والتسبيح وحده قوي جداً.

[2] كما هو المشهور بين المتأخرين كما عن الحدائق ، وفي المعتبر : استحباب المساواة ، وتبعه عليه جماعة ، وهو ظاهر محكي المبسوط لعدم الدليل عليها ، والأصل والإطلاق ينفيانها. اللّهم إلا أن يدعى انصراف الإطلاق إلى المقدار المساوي فيكون حاكما على أصل البراءة ، لكنه غير ظاهر.

والأحوط الإتيان بالتسبيحات الأربع بقدرها ويجب تعلم السورة أيضاً [1] ، ولكن الظاهر عدم وجوب البدل لها [2] في ضيق الوقت وإن كان أحوط.

( مسألة 35 ) : لا يجوز أخذ الأجرة على تعليم الحمد والسورة [3] ،

[1] الكلام فيه هو الكلام في تعلم الفاتحة.

[2] لقصور دليل البدلية عن شمول السورة ، أما الإجماع فظاهر ، بل عن غير واحد دعوى الإجماع على عدم وجوبه مع الجهل بها ، وأما النصوص فموردها جاهل القراءة كلية ، فلا تشمل صورة معرفة الفاتحة والجهل بالسورة.

نعم مع الجهل بالفاتحة أيضاً ظاهر النصوص بدلية التسبيح عنها وعن الفاتحة ، ولا حاجة إلى تكريره بدلا عن كل منهما وإن كان هو الأحوط.

[3] المشهور شهرة عظيمة عدم جواز أخذ الأجرة على العمل الواجب ، وفي جامع المقاصد في كتاب الإجارة : نسبة المنع عنه الى صريح الأصحاب من غير فرق بين الواجب العيني ، والكفائي ، والعبادي ، والتوصلي ، وفي الرياض : نفى الخلاف فيه ، وأن عليه الإجماع في كلام جماعة ، واستدل له تارة : بالإجماع المتقدم ، وأخرى : بأنه أكل للمال بالباطل لعدم وصول فائدة عوض الأجرة للمستأجر ، وثالثة : بمنافاة ذلك للإخلاص ، ورابعة : بأن الوجوب يوجب كون العمل الواجب مستحقاً لله تعالى فلا سلطنة للمكلف على تمليكه لغيره ، وخامسة : بأن الوجوب يوجب إلغاء مالية الواجب وإسقاط احترامه ، ولذا يجوز أن يقهر عليه مع امتناعه عن فعله وعدم طيب نفسه به.

وهذه الوجوه لا تخلو من إشكال أو منع ، فان نقل الإجماع معارض بحكاية الخلاف من جماعة ، ونقل الأقوال الكثيرة في المسألة ، والاستدلال

لها بالوجوه المختلفة. وأما أنه أكل للمال بالباطل فممنوع إذا كان العمل موضوعاً لغرض صحيح للباذل الذي دعاه الى البذل. وأما المنافاة للإخلاص فلا تطرد في التوصليات ، وتقتضي المنع أيضاً في المستحبات مع بنائهم على الجواز فيها ، مضافاً الى أنها ممنوعة عند جماعة كثيرة إذا كانت الأجرة ملحوظة بنحو داعي الداعي. وكون الوجوب مقتضياً لكون الفعل مستحقاً لله سبحانه أول الكلام ، بل ممنوع ، إذ لا يساعده عقل ولا عرف ، ومثله إلغاء الوجوب لمالية الواجب بحيث يكون أخذ المال بإزائه أخذاً للمال بالباطل ، ومجرد جواز القهر عليه من باب الأمر بالمعروف عند اجتماع شرائطه لا يقتضي ذلك ، كما أن عدم ضمان القاهر أعم منه.

وقد يتوهم أن الوجوب يوجب نفي سلطنة المكلف على الواجب فتكون الإجارة صادرة من غير السلطان فتبطل. وفيه : أن الوجوب إنما ينفي السلطنة التكليفية ، ولا ينفي السلطنة الوضعية ، وهي المعتبرة في صحة الإجارة لا التكليفية.

وفي مفتاح الكرامة : استدل على عدم صحة الإجارة على الواجب المطلق : بعدم إمكان ترتب أحكام الإجارة عليه ، لعدم إمكان الإبراء ، والإقالة ، والتأجيل وعدم قدرة الأجير على التسليم ، ولا تسلط على الأجير في إيجاد ولا عدم. انتهى ، وانتفاء الأولين غير ظاهر ، مع أنه أعم ، كما في الإجارة من الولي حيث لا مصلحة في الإبراء والإقالة ، وكذا انتفاء الثالث ، بل هكذا انتفاء الرابع إلا إذا كان بمعنى عدم جواز الفعل ، وعدم تسلط الأجير في الإيجاد مصادرة ، لأنه إذا صحت الإجارة تسلط المستأجر على الأجير فيه ، وعدم التسلط على الأجير في العدم ثابت لكنه لا يدل على البطلان ، فإن الإجارة على الفعل المباح لا تقتضي التسلط على الأجير في العدم مع أنها صحيحة.

ولأجل ما ذكرنا استشكل جماعة في الحكم المذكور ، إلا إذا علم من

بل وكذا على تعليم سائر الأجزاء الواجبة من الصلاة ، والظاهر جواز أخذها على تعليم المستحبات [1].

الدليل وجوب فعله مجاناً كما ادعاه المصنف رحمه اللّه في حاشية المكاسب بالنسبة إلى تعليم الجاهل ، أو فهم منه كونه حقاً من حقوق غيره على نحو يستحقه على العامل مجاناً كما قد يدعى بالنسبة إلى تجهيز الميت وتعليم الجاهل. لكن قال شيخنا الأعظم رحمه اللّه في مكاسبه : « تعيين هذا يحتاج الى لطف قريحة » ، وكذا تعيين الأول. نعم الظاهر انعقاد الإجماع على وجوب تعليم الأحكام مجاناً فيما كان محل الابتلاء ، وهذا هو العمدة فيه.

ثمَّ إن المفهوم من كلام المتقدمين حيث قيدوا المنع بالواجب جواز أخذ الأجرة على فعل المستحب ، وعن مجمع البرهان ، والكفاية : أنه المشهور لعموم ما دل على صحة الإجارة ونفوذها من دون مانع ، وإن كان بعض أدلة المنع في الواجبات جار في المستحبات أيضاً.

والتحقيق : أن العبادات واجبات كانت أم مستحبات ، إذا كانت يفعلها الإنسان لنفسه لا يجوز له أخذ الأجرة عليها ، لمنافاة ذلك للإخلاص المعتبر فيها ، ويكفي في إثبات هذه المنافاة ارتكاز المتشرعة ، بل بناء العقلاء عليها ، وأما غير العبادات فلا بأس به إذا كان للمستأجر غرض مصحح لبذل الأجرة ، وأما العبادات التي يفعلها عن غيره فلا بأس بأخذ الأجرة عليها إذا كانت مما تقبل النيابة ، وكذا غير العبادات ، لعدم المانع كما يأتي إن شاء اللّه في مبحث قضاء الصلوات ، ولا فرق بين الواجبات والمستحبات.

[1] لم يتضح الفرق بين تعليم المستحبات والواجبات ، فإن أدلة لزوم التعليم شاملة للمقامين ، فان كان المانع من أخذ الأجرة الوجوب فهو مشترك وإن كان ظهور الدليل في المجانية فهو كذلك. فتأمل جيداً.

( مسألة 36 ) : يجب الترتيب بين آيات الحمد والسورة [1] ، وبين كلماتها وحروفها ، وكذا الموالاة [2] ،

[1] بلا خلاف ظاهر فيه ، وقد صرح به جماعة كثيرة من دون تعرض لخلاف أو إشكال ، لدخوله في مفهوم الحمد والسورة الموجب لفواتهما بفواته.

[2] كما عن الشيخ ، والفاضلين ، والشهيدين ، والمحقق الثاني ، وغيرهم : التصريح به ، بل في الجواهر : « لا أجد فيه خلافا بين أساطين المتأخرين ». واستدل له بالتأسي ، وتوقيفية العبادة ، وانصراف إطلاق القراءة إلى خصوص صورة الموالاة. والجميع لا يخلو من إشكال أشرنا إليه سابقاً.

نعم لو كان السكوت الطويل أو ذكر اللفظ الأجنبي مما يخل بالهيئة الكلامية المعتبرة في صحة كونه كلاما كان اعتبار عدمها في محله ، لظهور الأدلة في وجوب قراءة القرآن على النهج الصحيح العربي ، والمفروض كون الموالاة بين أجزاء الجملة دخيلة فيه كحركات الاعراب والبناء والسكنات وغيرها مما يجب في الكلام الصحيح العربي ، فكما أن المتكلم لو أراد أخبار صاحبه بأن زيداً قائم ، فقال : زيد ، ثمَّ سكت سكوتاً طويلا ثمَّ قال : قائم ، كان ذلك غلطاً ولم يكن الكلام عربياً ، كذلك لو أراد قراءة زيد قائم وكذلك الكلام في الفصل بالأجنبي الذي لا يجوز الفصل به.

لكن هذا المقدار لا يسوغ إطلاق اعتبار الموالاة في القراءة - كما في المتن وغيره - الظاهر في لزومها بين الجمل نفسها وفيما بين أجزائها ، فإن ذلك مما لم يقم عليه دليل ظاهر ، بل اللازم منها خصوص ما يعتبر في صحة الكلام العربي لو كان خبراً أو إنشاء من عدم السكوت الطويل ، أو الفصل بالأجنبي بين المبتدأ والخبر ، والفعل ومتعلقاته ، والموصوف وصفته ، والشرط وجزائه ، والمضاف والمضاف اليه ، ونحوها مما يخرج الكلام عن كونه عربياً صحيحاً ، ويكون معدوداً في علم العربية غلطاً ، دون ما عداه ، لعدم الدليل

فلو أخل بشي‌ء من ذلك عمداً بطلت صلاته [1].

على اعتباره ، وينبغي تنزيل ما ذكره الأصحاب وأرسلوه إرسال المسلمات من إطلاق اعتبار الموالاة على خصوص ما ذكر. وأما ما ورد من الأمر بالدعاء وسؤال الرحمة ، والاستعاذة من النقمة عند آيتيهما‌⁽¹⁾، ورد السلام‌⁽²⁾، والحمد عند العطسة ، وتسميت العاطس‌⁽³⁾، وغير ذلك فلا ينافيه ، لعدم تعرضه لهذه الجهة ، ولا إطلاق له يشمل صورة فوات الموالاة ، كما لعله ظاهر.

[1] كما عن نهاية الأحكام ، والذكرى ، والبيان ، والألفية ، وجامع المقاصد ، والروض ، وغيرها للزيادة العمدية ، ومنه يظهر ضعف ما عن المبسوط ، والتذكرة ، والدروس ، والمدارك ، وغيرها من وجوب استئناف القراءة لا الصلاة. وكأن وجهه : ظهور الزيادة العمدية في خصوص ما وجد في الخارج زائداً ، والقراءة قبل فعل ما يوجب فوات الموالاة ليست كذلك وإنما صارت زائدة بفعله ، فالمقام نظير ما لو قرأ بعض السورة ثمَّ عدل إلى سورة أخرى حتى أتمها.

نعم لو كان ما يوجب فوات الموالاة مبطلا في نفسه - كما لو تكلم بكلام الآدميين - كان البناء على بطلان الصلاة في محله ، ولذا قال في مجمع البرهان : « إنه - يعني بطلان الصلاة في العمد - غير واضح. نعم لو ثبت بطلان الصلاة بالتكلم بمثل ما قرأ في خلالها ، بدليل أنه كلام أجنبي وإن

( مسألة 37 ) : لو أخل بشي‌ء من الكلمات أو الحروف أو بدل حرفا بحرف حتى الضاد بالظاء أو العكس بطلت [1] ، وكذا لو أخل بحركة بناء ، أو إعراب [2] ، أو مد واجب ، أو تشديد ، أو سكون لازم ، وكذا لو أخرج حرفا من غير مخرجه بحيث يخرج عن صدق ذلك الحرف في عرف العرب.

كان قرآناً ، أو ذكراً غير مجوز لتحريمه ، فيلحق بكلام الآدميين ، فتبطل بتعمده الصلاة لو صح مذهب الجماعة ، ولكن فيه تأمل إذ قد يمنع ذلك ».

وفيه : أن العموم الدال على بطلان الصلاة بالزيادة العمدية إنما هو عموم : « من زاد في صلاته فعليه الإعادة » ⁽¹⁾، والخارج منه بحديث : « لا تعاد الصلاة » ⁽²⁾، أو نحوه لا يشمل ما نحن فيه ، فعموم البطلان فيه محكم ، كما أن مقتضاه البطلان في العدول من سورة إلى أخرى لو لا النصوص المرخصة فيه ، ومما ذكرنا يظهر أنه لو فاتت الموالاة سهواً استأنف القراءة لا غير - كما عن المشهور - لفواتها بفوات شرطها ، ولا موجب لاستئناف الصلاة. نعم بناء على ما تقدم من معنى الموالاة الواجبة إنما يستأنف خصوص الجملة التي فاتت بفوات موالاتها ، كما عن الشيخ وجماعة.

[1] يعني : القراءة بلا خلاف ، ويقتضيه اعتبار ذلك فيها الموجب لفواتها بفواته ، وكذا الحال فيما لو أخل بحركة أو سكون أو نحوهما مما سيذكره.

[2] إجماعا كما عن المعتبر ، وبلا خلاف كما عن المنتهى ، ولا نعرف فيه خلافا كما عن فوائد الشرائع ، إذ لا فرق بين المادة والصورة في الاعتبار وخروج اللفظ بفقدان أيتهما كانت عن القرآن. كذا في كشف اللثام ، وعن السيد رحمه اللّه : جواز تغيير الإعراب الذي لا يتغير به المعنى وأنه مكروه

( مسألة 38 ) : يجب حذف همزة الوصل في الدرج [1] مثل همزة ( اللّه ) و ( الرحمن ) و ( الرحيم ) و ( اهدنا ) ونحو ذلك ، فلو أثبتها بطلت [2] ، وكذا يجب إثبات همزة القطع كهمزة ( أنعمت ) فلو حذفها حين الوصل بطلت.

( مسألة 39 ) : الأحوط ترك الوقف بالحركة [3]

وفي كشف اللثام : « ضعفه ظاهر ». لما عرفت.

[1] كما نص عليه أهل العربية ، كابن الحاجب ، وابن مالك ، وشراح كلامهما ، من دون تعرض لخلاف فيه. قال الأول : « وإثباتها وصلا لحن وشذ في الضرورة » ، وقال الثاني :

« للوصل همز سابق لا يثبت

إلا إذا ابتدئ به كاستثبتوا »

واستشهد الشيخ الرضي (رحمه اللّه) لثبوتها في ضرورة الشعر بقوله :

« إذا جاوز الاثنين سر فإنه

يبث وتكثير الوشاة قمين »

[2] يعني : القراءة ، فلا بد من استئنافها ولو باستئناف الصلاة من رأس إذا كان ذلك عمداً ، وكذا الحال فيما بعده.

[3] قال ابن الحاجب : « الوقف قطع الكلمة عما بعدها ، وفيه وجوه مختلفة في الحسن والمحل ، فالاسكان المجرد في المتحرك ، والروم في المتحرك وهو أن تأتي بالحركة خفيفة وهو في المفتوح قليل ، والإشمام في المضموم وهو أن تضم الشفتين بعد الإسكان .. » ، ولعل ظاهر قوله : « مختلفة في الحسن والمحل » عدم وجوب هذه الأحكام. كما أن ما في شرح الرضي من قوله رحمه اللّه : « إن ترك مراعاة هذه الأحكام خطأ » يحتمل أن يكون المراد به مخالفة المشهور المعروف لا اللحن. نعم عن المجلسي رحمه اللّه اتفاق القراء وأهل العربية على عدم جواز الوقف بالحركة. انتهى.

لكن عدم الجواز عند القراء لا يقتضي الخروج عن قانون اللغة. نعم

والوصل بالسكون [1].

( مسألة 40 ) : يجب أن يعلم حركة آخر الكلمة [2] إذا أراد أن يقرأها بالوصل بما بعدها ، مثلا إذا أراد أن لا يقف على ( الْعالَمِينَ ) ويصلها بقوله ( الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ ) يجب أن يعلم أن النون مفتوح ، وهكذا. نعم إذا كان يقف على كل آية لا يجب عليه أن يعلم حركة آخر الكلمة.

عدم الجواز عند أهل العربية يراد به ذلك ، إلا أن استفادته من كلامهم لا تخلو من إشكال ، والأصل في المقام - لكون الشبهة مفهومية - يقتضي البراءة من مانعية التسكين. فتأمل جيداً. نعم الذي صرح به في المستند عدم الدليل على وجوب قراءة القرآن على النهج العربي ، ولكنه في موضع من الغرابة ، فإن الهيئة مقومة للقرآن كالمادة ، مع أنه يلزم منه عدم لزوم المحافظة على حركات البنية أيضاً. فلاحظ.

[1] مقتضى إطلاق كلام أهل العربية في الحركات الاعرابية والبنائية واقتصارهم في الاستثناء على خصوص حال الوقف : هو وجوب التحريك في الوصل ، وحمل كلامهم على عدم جواز إبدالها بحركات أخرى بعيد جداً. لكن في مبحث الأذان والإقامة يظهر من غير واحد بل هو صريح الشهيد الثاني رحمه اللّه في الروضة والروض وكاشف الغطاء جواز الوصل بالسكون وأنه ليس لحناً ولا مخالفة لقانون اللغة ، وقد يستشهد له بقول الصياد حين يرى الغزال : غزال غزال ، يكرر ذلك على عجلة مع تسكين اللام ، وعد ذلك غلطاً بعيد ، وعليه يكون جواز الوصل بالسكون في محله ، كما أنه كذلك لو تمَّ ما تقدم عن المستند.

[2] الكلام فيه هو الكلام في وجوب التعلم كلية.

( مسألة 41 ) : لا يجب أن يعرف مخارج الحروف على طبق ما ذكره علماء التجويد [1] ، بل يكفي إخراجها منها ، وإن لم يلتفت إليها ، بل لا يلزم إخراج الحرف من تلك المخارج ، بل المدار صدق التلفظ بذلك الحرف وإن خرج من غير المخرج الذي عينوه [2] ، مثلا إذا نطق بالضاد

[1] بل ذكره غيرهم. قال ابن الحاجب في الشافية : « ومخارج الحروف ستة عشر تقريباً ، وإلا فلكل مخرج ، فللهمزة والهاء والألف أقصى الحلق ، وللعين والحاء وسطه ، وللغين والخاء أدناه ، وللقاف أقصى اللسان وما فوقه من الحنك ، وللكاف منهما ما يليهما ، وللجيم والشين والياء وسط اللسان وما فوقه من الحنك ، وللضاد أول إحدى حافتيه وما يليها من الأضراس ، وللام ما دون طرف اللسان الى منتهاه وما فوق ذلك ، وللراء منهما ما يليها وللنون منهما ما يليهما وللطاء والدال والتاء طرف اللسان وأصول الثنايا ، وللصاد والزاي والسين طرف اللسان والثنايا ، وللظاء والذال والثاء طرف اللسان وطرف الثنايا ، وللفاء باطن الشفة السفلى وطرف الثنايا العليا ، وللباء والميم والواو ما بين الشفتين ».

ثمَّ إن عد المخارج ستة عشر - كما هو المحكي عن سيبويه - مبني على كون مخرج الهمزة والألف واحداً ، ومن فرق بينهما جعلها سبعة عشر كما عن الخليل وأتباعه من المحققين ، وعن الفراء وأتباعه أنها أربعة عشر بجعل مخرج النون واللام والراء واحداً. قال الشيخ الرضي رحمه اللّه : « وأحسن الأقوال ما ذكره سيبويه ، وعليه العلماء بعده ».

[2] الذي يظهر من كل من تعرض لذلك : امتناع خروج الحرف من غير المخرج الذي ذكر له ، فيكون ما في المتن من قبيل الفرض الذي لا واقع له ، وإن كان لا يمتنع من قبوله علماء التجويد ولا غيرهم. لكن الإنصاف

أو الظاء على القاعدة ، لكن لا بما ذكروه من وجوب جعل طرف اللسان من الجانب الأيمن [1] ، أو الأيسر على الأضراس العليا [2] صح ، فالمناط الصدق في عرف العرب ، وهكذا في سائر الحروف ، فما ذكره علماء التجويد مبني على الغالب.

( مسألة 42 ) : المد الواجب هو فيما إذا كان بعد أحد حروف المد [3] ، وهي : الواو المضموم ما قبلها ، والياء

يقتضي البناء على إمكان إخراج جملة من الحروف من غير مخارجها ، فان طرف اللسان وما دونه إذا لصق بأي موضع من اللثة أو الحنك الأعلى أمكن النطق بالنون واللام ، وكذا الكلام في غيرهما. فاختبر.

[1] فان الاختبار يساعد على أن وصل الحافة بما فوق الأضراس كاف في إخراج الضاد ، وكذا لو لصق بالحنك الأعلى. فاختبر.

[2] الأسنان على ما ذكروا أربعة أقسام ، منها أربعة تسمى ثنايا : ثنيتان من فوق ، وثنيتان من تحت من مقدمها ، ثمَّ أربعة تليها من كل جانب واحد تسمى رباعيات ، ثمَّ أربعة تليها كذلك تسمى أنيابا ، ثمَّ الباقي تسمى أضراساً منها أربعة تسمى ضواحك ، ثمَّ اثنى عشر طواحن ، ثمَّ أربعة نواجذ تسمى ضرس الحلم والعقل ، وقد لا توجد في بعض أفراد الإنسان.

[3] اجتماع حرف المد والهمزة الساكنة إن كان في كلمة واحدة يسمى المد بالمتصل ، وإن كان في كلمتين يسمى بالمنفصل ، والأول واجب عند القراء. وعن أبي شامة : أنه حكى عن الهذلي جواز القصر في مورده.

لكن عن الجزري : إنكار ذلك ، وأنه تتبع فلم يجده في قراءة صحيحة ولا شاذة ، بل رأى النص بالمد عن ابن مسعود يرفعه عن النبي (صلی اللّه عليه وآله) : « إن ابن مسعود كان يقرئ رجلا فقرأ الرجل : إِنَّمَا الصَّدَقاتُ لِلْفُقَراءِ

المسكور ما قبلها ، والألف المفتوح ما قبلها همزة ، مثل : « جاء » و « سوء » و « جي‌ء » ، أو كان بعد أحدها سكون لازم [1] خصوصاً إذا كان مدغماً في حرف آخر مثل ( الضّالِّينَ ) .

وَالْمَساكِينِ ⁽¹⁾مرسلة. فقال ابن مسعود : ما هكذا أقرأنيها رسول اللّه (صلی اللّه عليه وآله) فقال : كيف أقرأها يا أبا عبد الرحمن؟ فقال : أقرأنيها « إنما الصدقات للفقراء والمساكين » فمدها. ثمَّ قال الجزري : هذا حديث جليل حجة ونص في هذا الباب ، ورجال إسناده ثقات ، رواه الطبراني في معجمة الكبير » وقال بعض شراح مقدمته : « لو قرأ بالقصر يكون لحناً جليا ، وخطأ فاحشاً مخالفاً لما ثبت عن النبي (صلی اللّه عليه وآله) بالطرق المتواترة ».

هذا ولا يخفى أن المد المذكور لم يتعرض له في علمي الصرف والنحو ، وظاهر الاقتصار في الاستدلال عليه على مرفوع ابن مسعود المتقدم والتواتر عن النبي (صلی اللّه عليه وآله) الاعتراف بعدم شاهد عليه في اللغة ، وحينئذ لا وجه للحكم بوجوبه ، إذ التواتر ممنوع جداً ، والمرفوع إن صح الاستدلال به فهو قضية في واقعة لا يمكن استفادة الكلية منه ، بل مقتضى قراءة الأعرابي بالقصر واحتجاج ابن مسعود بفعل النبي (صلی اللّه عليه وآله) عدم لزومه في اللغة كما هو ظاهر ، وأما المد المنفصل فهو المسمى عندهم بالجائز لاختلاف القراء فيه كما قيل ، فان ابن كثير والسوسي يقصرانه بلا خلاف ، وقالون والدوري يقصرانه ويمدانه ، والباقون يمدونه بلا خلاف ، وعلى هذا فموضوع كلام المصنف (رحمه اللّه) هو الأول المتصل الذي مثل له بالأمثلة المذكورة في المتن لا ما يشمل المنفصل.

[1] يعني : لا يختلف حاله باختلاف حالي الوقف والوصل ، ويسمى المذكور المد اللازم ، وهو على قسمين لأن الحرف الساكن إما مدغم - كما في مثال المتن - ويسمى لازماً مشدداً ، وإما غير مدغم - كما في فواتح السور

من ( ص ) و ( ق ) ونحوهما - ويسمى لازماً مخففاً. ثمَّ إنهم اختلفوا في أن أيهما أشبع تمكيناً من الآخر ، فعن كثير منهم : أن الأول أشبع تمكيناً من الثاني ، وقيل بالعكس ، وقيل بالتساوي لأن الموجب له وهو التقاء الساكنين موجود في كل منهما.

هذا وتقييد السكون باللازم لأجل أن السكون إذا لم يكن لازماً كما لو كان عارضاً من جهة الوقف كما لو وقف على آخر الآية مثل ( الْعالَمِينَ ) و ( الرَّحِيمِ ) و ( الدِّينِ ) و ( نَسْتَعِينُ ) - فالمد جائز عندهم بلا خلاف كما قيل ، وكذا لو كان السكون عارضاً من جهة الوصل لاجتماع حرفين متماثلين فسكن أولهما نحو : ( الرحيم ) ، ( ملك ) ، ( فيه هدى ) على قراءة أبي عمرو برواية السوسي.

ثمَّ إن وجه المد اللازم على ما ذكروا هو أنه لا يجمع في الوصل بين الساكنين ، فإذا أدى الكلام اليه حرك أو حذف أو زيد في المد ليقدر محركا وهذا موضع الزيادة ، وهذه العلة لا يفرق فيها بين حرف اللين وحرف المد ، مع أن الأول لا يجب فيه المد عند المحققين - كما قيل - بل يجوز فيه القصر ، ولأجل ذلك يشكل المراد من قول الرضي رحمه اللّه في شرح الشافية : « وجب المد التام في أول مثل هذيه الساكنين ، وثقل المد في حرف اللين إذا كانت حركتها من غير جنسها » إلا أن يحمل على إرادة المد الطبيعي المقوم للحرف ، لا الزائد عليه الواجب أو الجائز ، أو على إرادة الوجوب في خصوص حرف المد ، لكن لم أقف على مصرح بوجوبه من علماء العربية.

اللّهم إلا أن يكون أغناهم عن ذلك توقف النطق بالحرف الساكن عليه ، لكنه ممنوع جداً ، وربما يشير اليه خبر محمد بن جعفر المروي في الوسائل في باب كراهة قتل الخطاف. قال (عليه السلام) : « وتدرون ما تقول الصنينة ( هكذا ) إذا هي مرت وترنمت تقول : بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ الْحَمْدُ لِلّهِ

( مسألة 43 ) : إذا مد في مقام وجوبه أو في غيره أزيد من المتعارف لا يبطل ، إلا إذا خرجت الكلمة عن كونها تلك الكلمة.

( مسألة 44 ) : يكفي في المد مقدار ألفين [1] وأكمله إلى أربع ألفات ، ولا يضر الزائد ما لم يخرج الكلمة عن الصدق.

( مسألة 45 ) : إذا حصل فصل بين حروف كلمة

رَبِّ الْعالَمِينَ ، وقرأ أم الكتاب فاذا كان في آخر ترنمها قالت : وَلَا الضّالِّينَ ، مدها رسول اللّه (صلی اللّه عليه وآله) وَلَا الضّالِّينَ » ⁽¹⁾فوجوب المد اللازم لا يخلو من إشكال ونظر.

[1] قال بعض شراح الجزرية : « اعلم أن القراء اختلفوا في مقدار هذه المراتب عند من يقول بها ، فقيل : أول المراتب ألف وربع. قال زكريا : هذا عند أبي عمرو وقالون وابن كثير ، ثمَّ ألف ونصف ، ثمَّ ألف وثلاثة أرباع ، ثمَّ ألفان ، وقيل : أولها ألف ونصف ، ثمَّ ألفان ، ثمَّ ألفان ونصف ، ثمَّ ثلاث ألفات ، وهذا هو الذي اختاره الجعبري ، وقيل : أولها ألف ، ثمَّ ألفان ، ثمَّ ثلاث ، ثمَّ أربع. قال الرومي : وهذا مذهب الجمهور. انتهى. ولا يخفى عليك أن المراد بالألف - يعني في القول الأخير - ما عدا الألف الذي هو المد الأصلي ، للإجماع على ذلك ، وأما معرفة مقدار المدات المقدرة بالألفات فان تقول مرة أو مرتين أو زيادة وتمد صوتك بقدر قولك : ألف ألف ، أو كتابتها ، أو بقدر عقد أصابعك في امتداد صوتها ، وهذا كله تقريب لا تحديد » ، انتهى كلام الشارح. ومنه يظهر : أن منتهى المد أربع ألفات زائداً على الألف التي هي المد الأصلي الذي هو قوام الحرف ،

واحدة اختياراً أو اضطراراً بحيث خرجت عن الصدق بطلت [1] ، ومع العمد أبطلت [2].

( مسألة 46 ) : إذا أعرب آخر الكلمة بقصد الوصل بما بعده فانقطع نفسه ، فحصل الوقف بالحركة فالأحوط إعادتها [3] وإن لم يكن الفصل كثيراً اكتفى بها.

( مسألة 47 ) : إذا انقطع نفسه في مثل ( الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ ) بعد الوصل بالألف واللام ، وحذف الألف ، هل يجب إعادة الألف واللام بأن يقول : ( الْمُسْتَقِيمَ ) . أو يكفي قوله : ( مستقيم )؟ الأحوط الأول [4] ، وأحوط منه إعادة الصراط أيضاً ، وكذا إذا صار مدخول الألف واللام غلطاً كأن صار مستقيم غلطاً ، فإذا أراد أن يعيده

فيكون منتهى المد خمس ألفات لا كما يظهر من العبارة ، وما عن الجعبري من أن حده أربع ألفات يراد منه الزائد على المد الأصلي كما قيل.

[1] لما عرفت من أن الهيئة من مقومات الكلمة.

[2] الكلام فيه هو الكلام في ترك الموالاة عمداً ، وقد تقدم.

[3] مبني على ما تقدم من الاحتياط.

[4] لاحتمال كون الفصل بمقدار النفس مضراً بهيئة الكلمة المعرفة باللام فتبطل ، ومثله وصل اللام بما قبلها مع هذا الفصل بينها وبين مدخولها ، ولأجله كان الأحوط إعادة ( الصِّراطَ ) أيضاً ، لكن الظاهر قدح ذلك عرفاً في المقامين غالباً ، فيتعين إعادتهما معاً ، ولا يحتاج إلى إعادة ( اهْدِنَا ) وإن جرى عليه أحكام الدرج من حذف الألف ، لأن أحكام الدرج لا يتوقف إجراؤها على الدرج بالقرآن كما لا يخفى.

فالأحوط أن يعيد الألف واللام أيضاً [1] ، بأن يقول : ( الْمُسْتَقِيمَ ) . ولا يكتفي بقوله : ( مستقيم ). وكذا إذا لم يصح المضاف إليه فالأحوط إعادة المضاف ، فاذا لم يصح لفظ ( الْمَغْضُوبِ ) فالأحوط أن يعيد لفظ غير أيضاً.

( مسألة 48 ) : الإدغام في مثل مدّ وردّ مما اجتمع في كلمة واحدة مثلان واجب [2] ، سواء كانا متحركين - كالمذكورين - أو ساكنين - كمصدرهما.

( مسألة 49 ) : الأحوط الإدغام [3] إذا كان بعد النون الساكنة أو التنوين

[1] لما سبق ، وكذا عليه أن يعيد ( الصِّراطَ ) لا لما سبق ، إذ الوصل بالمفرد الغلط لا يوجب فوات هيئة الموصول ، بل لأنه لو اقتصر على ( الْمُسْتَقِيمَ ) لزم الفصل بالأجنبي بين الموصوف وصفته ، إلا أن يبنى على جوازه في ضرورة الغلط كما هو الظاهر ، ومع الشك في ذلك فالأصل البراءة من وجوب الإعادة ، وكذا الحال في المضاف والمضاف إليه ، فإنه لا حاجة الى إعادة المضاف إذا جاء بالمضاف اليه غلطاً ، إذ الفصل به لا يقدح لغة في الهيئة المعتبرة بينهما.

[2] إذا كان الأول ساكناً والثاني متحركا وجب الإدغام ، سواء أكان في كلمة واحدة ، أم كلمتين ، إذا لم يكن الأول حرف مد أصلي أو ما هو بمنزلته وإن كانا معاً متحركين ، وكانا في آخر الكلمة ، ولم يكن الأول منهما مدغماً فيه ، ولا كان التضعيف للإلحاق ، وجب الإدغام أيضاً في الفعل ، أو في الاسم المشابه للفعل غالباً ، وتفصيل ذلك موكول الى محله.

[3] الذي صرح به ابن الحاجب والرضي رحمه اللّه هو الوجوب ،

أحد حروف يرملون مع الغنة ، فيما عدا اللام والراء [1] ، ولا معها فيهما ، لكن الأقوى عدم وجوبه [2].

( مسألة 50 ) : الأحوط القراءة بإحدى القراءات السبع [3] وإن كان الأقوى عدم وجوبها ، بل يكفي القراءة على النهج العربي وإن كانت مخالفة لهم في حركة بنية أو إعراب.

أما في كلمتين فمطلقاً ، وأما في كلمة واحدة ، فإذا لم يكن لبس كانمحى أدغم ، وإن كان لبس لم يجز الإدغام.

[1] حكى الرضي (رحمه اللّه) عن سيبويه وسائر النحاة أن الإدغام مع الغنة ، وقال هو : « إن كان المدغم فيه اللام والراء فالأولى ترك الغنة وبعض العرب يدغمها فيهما مع الغنة ، وإن كان المدغم فيه الواو والياء فالأولى الغنة وكذا مع الميم لأن في الميم غنة ».

[2] هذا غير ظاهر مع حكاية الوجوب ممن تقدم ، ولا سيما بملاحظة كون المقام من باب الدوران بين التعيين والتخيير.

[3] القراء السبعة هم : نافع بن أبي نعيم المدني ، وعبد اللّه بن كثير المكي ، وأبو عمرو بن العلاء البصري ، وعبد اللّه بن عامر الدمشقي ، وعاصم ابن أبي النجود ، وحمزة بن حبيب الزيات ، وعلي بن حمزة النحوي ، الكوفيون فإذا أضيف إلى قراءة هؤلاء قراءة أبي جعفر يزيد بن القعقاع ، ويعقوب ابن إسحاق الحضرمي ، وخلف ابن هشام البزاز ، كانت القراءات العشر.

هذا والمنسوب الى أكثر علمائنا وجوب القراءة بإحدى السبع ، واستدل له : بأن اليقين بالفراغ موقوف عليها ، لاتفاق المسلمين على جواز الأخذ بها إلا ما علم رفضه وشذوذه ، وغيرها مختلف فيه ، وبخبر سالم أبي سلمة : « قرأ رجل على أبي عبد اللّه (عليه السلام) وأنا أستمع حروفا من القرآن ليس على

ما يقرؤها الناس ، فقال (عليه السلام) : كف عن هذه القراءة ، اقرأ كما يقرأ الناس حتى يقوم القائم ، فإذا قام القائم قرأ كتاب اللّه تعالى على حده وأخرج المصحف الذي كتبه علي (عليه السلام) » ⁽¹⁾ومرسل محمد بن سليمان عن بعض أصحابه عن أبي الحسن (عليه السلام) : « جعلت فداك إنا نسمع الآيات من القرآن ليس هي عندنا كما نسمعها ، ولا نحسن أن نقرأها كما بلغنا عنكم فهل نأثم؟ فقال (عليه السلام) : لا ، اقرءوا كما تعلمتم فسيجي‌ء من يعلمكم » ⁽²⁾.

وفيه : أن اليقين بالبراءة إن كان من جهة تواترها عن النبي (صلی اللّه عليه وآله) دون غيرها - كما عن جملة من كتب أصحابنا ، بل عن جماعة دعوى الإجماع عليه ، بل في مفتاح الكرامة : « والعادة تقضي بالتواتر في تفاصيل القرآن من أجزائه وألفاظه وحركاته وسكناته ووضعه في محله لتوفر الدواعي على نقله من المقر ، لكونه أصلا لجميع الأحكام ، والمنكر لا بطال كونه معجزاً فلا يعبأ بخلاف من خالف أو شك في المقام » ففيه : أن الدعوى المذكورة قد أنكرها جماعة من الأساطين ، فعن الشيخ في التبيان : « إن المعروف من مذهب الإمامية والتطلع في أخبارهم ورواياتهم أن القرآن نزل بحرف واحد على نبي واحد ، غير أنهم أجمعوا على جواز القراءة بما يتداوله القراء وأن الإنسان مخير بأي قراءة شاء قرأ ». ونحوه ما عن الطبرسي في مجمع البيان ، ومثلهما في إنكار ذلك جماعة من الخاصة والعامة كابن طاوس ، ونجم الأئمة في شرح الكافية في مسألة العطف على الضمير المجرور ، والمحدث الكاشاني ، والسيد الجزائري ، والوحيد البهبهاني ، وغيرهم على ما حكي عن بعضهم ، وعن الزمخشري : أن القراءة الصحيحة التي قرأ بها رسول اللّه (صلی اللّه عليه وآله) إنما هي في صفتها ، وإنما هي واحدة ، والمصلي لا تبرأ ذمته من الصلاة

إلا إذا قرأ بما وقع فيه الاختلاف على كل الوجوه ، كملك ومالِكِ ، وصِراطَ وسراط. انتهى.

وفي مصحح الفضيل : « قلت لأبي عبد اللّه (عليه السلام) : إن الناس يقولون إن القرآن نزل على سبعة أحرف. فقال (عليه السلام) : كذبوا أعداء اللّه ولكنه نزل على حرف واحد من عند الواحد » ⁽¹⁾. وعليه لا بد من حمل بعض النصوص المتضمن لكون القرآن نزل على سبعة أحرف على بعض الوجوه غير المنافية لذلك.

وإن كان من جهة اختصاصها بحكم التواتر عملا ، ففيه : أنه خلاف المقطوع به من سيرة المسلمين في الصدر الأول ، لتأخر أزمنة القراء السبعة كما يظهر من تراجمهم وتاريخ وفاتهم ، فقيل : إن نافع مات في سنة تسع وستين ومائة ، وابن كثير في عشرين ومائة ، وابن العلاء في أربع أو خمس وخمسين ومائة ، وابن عامر في ثماني عشرة ومائة ، وعاصم في سبع أو ثمان أو تسع وعشرين ومائة ، وحمزة في ثمان أو أربع وخمسين ومائة ، والكسائي في تسع وثمانين ومائة ، ومن المعلوم أن الناس كانوا يعولون قبل اشتهار هؤلاء على غيرهم من القراء ، وفي مفتاح الكرامة : « قد كان الناس بمكة على رأس المائتين على قراءة ابن كثير ، وبالمدينة على قراءة نافع ، وبالكوفة على قراءة حمزة وعاصم ، وبالبصرة على قراءة أبي عمرو ويعقوب ، وبالشام على قراءة ابن عامر ، وفي رأس الثلاث مائة أثبت ابن مجاهد اسم الكسائي وحذف يعقوب ، ولم يتركوا بالكلية ما كان عليه غير هؤلاء كيعقوب وأبي جعفر وخلف .. ».

ومن هذا كله يظهر لك الإشكال في حمل النصوص المذكورة وغيرها على خصوص قراءة السبعة ، أو أنها القدر المتيقن منها ، لصدورها عن

الصادق (عليه السلام) والكاظم (عليه السلام) قبل حدوث بعض هذه القراءات أو قبل اشتهاره ولا سيما قراءة الكسائي فكيف يحتمل أن تكون مرادة بهذه النصوص؟ بل مقتضى النصوص اختصاص الجواز بما كان يقرؤه الناس في ذلك العصر لا غير ، فيشكل الشمول لبعض القراءات السبع إذا لم يعلم أنها كانت متداولة وقتئذ.

هذا ولكن الظاهر من النصوص المنع من قراءة الزيادات التي يرويها أصحابهم (عليهم السلام) عنهم (عليهم السلام) ولا نظر فيها التي ترجيح قراءة دون أخرى فتكون أجنبية عما نحن فيه. والذي تقتضيه القاعدة أن ما كان راجعاً الى الاختلاف في الأداء من الفصل والوصل ، والمد والقصر ، ونحو ذلك لا تجب فيه الموافقة لاحدى القراءات فضلا عن القراءات السبع ، وما كان راجعاً الى الاختلاف في المؤدى يرجع فيه الى القواعد المعول عليها في المتباينين ، أو الأقل والأكثر ، أو التعيين والتخيير ، على اختلاف مواردها ، لكن يجب الخروج عن ذلك بالإجماع المتقدم عن التبيان ومجمع البيان ، المعتضد بالسيرة القطعية في عصر المعصومين (عليهم السلام) على القراءة بالقراءات المعروفة المتداولة في الصلاة وغيرها من دون تعرض منهم (عليهم السلام) للإنكار ، ولا لبيان ما تجب قراءته بالخصوص الموجب للقطع برضاهم (عليهم السلام) بذلك كما هو ظاهر.

نعم في صحيح داود بن فرقد والمعلى بن خنيس قالا : « كنا عند أبي عبد اللّه (عليه السلام) فقال : إن كان ابن مسعود لا يقرأ على قراءتنا فهو ضال ثمَّ قال (عليه السلام) : أما نحن فنقرأ على قراءة أبي » ⁽¹⁾إلا أنه لا يصلح للخروج به عما ذكر ، ولو كان المتعين قراءة أبي أو أبيه (عليه السلام) - على الاحتمالين في كلمة « أبي » - لما كان بهذا الخفاء ، ولما ادعي الإجماع على جواز القراءة بما يتداوله القراءة ، فلا بد أن يحمل على بعض المحامل ، ولعل المراد هو أن

( مسألة 51 ) : يجب إدغام اللام مع الألف واللام [1] في أربعة عشر حرفا وهي : التاء ، والثاء ، والدال ، والذال ، والراء ، والزاي ، والسين ، والشين ، والصاد ، والضاد ، والطاء والظاء ، واللام ، والنون ، وإظهارها في بقية الحروف ، فتقول في : ( اللّهِ ) ، و ( الرَّحْمنِ ) ، و ( الرَّحِيمِ ) ، و ( الصِّراطَ ) و ( الضّالِّينَ ) ، مثلا بالإدغام. وفي ( الْحَمْدُ ) ، و ( الْعالَمِينَ ) ، و ( الْمُسْتَقِيمَ ) ، ونحوها بالإظهار.

( مسألة 52 ) : الأحوط الإدغام في مثل ( اذْهَبْ بِكِتابِي ) ، و ( يُدْرِكْكُمُ ) ، مما اجتمع المثلان في كلمتين مع كون الأول ساكناً ، لكن الأقوى عدم وجوبه [2] ،

( مسألة 53 ) : لا يجب ما ذكره علماء التجويد من المحسنات كالامالة ، والإشباع ، والتفخيم ، والترقيق ، ونحو ذلك ، بل والإدغام غير ما ذكرنا وإن كان متابعتهم أحسن.

( مسألة 54 ) : ينبغي مراعاة ما ذكروه من إظهار التنوين

قراءة ابن مسعود تقتضي في بعض الجمل انقلاب المعنى بنحو لا يجوز الاعتقاد به. واللّه سبحانه أعلم.

[1] يعني لام التعريف. قال ابن الحاجب : « واللام المعرفة تدغم وجوبا في مثلها وثلاثة عشر حرفا ». وقال الرضي رحمه اللّه « : المراد بالثلاثة عشر النون .. » كما ذكره في المتن.

[2] المصرح به في الشافية وفي شرحها للرضي رحمه اللّه هو الوجوب ولا يستثنيان من ذلك إلا الهمزة على لغة التخفيف ، وإلا الواو والياء إذا كانت الأولى منهما مدة أصلية أو بمنزلتها.

والنون الساكنة إذا كان بعدهما أحد حروف الحلق وقلبهما فيما إذا كان بعدهما حرف الباء [1] ، وإدغامهما إذا كان بعدهما أحد حروف يرملون ، وإخفاؤهما إذا كان بعدهما بقية الحروف [2]. لكن لا يجب شي‌ء من ذلك [3] حتى الإدغام في يرملون كما مر [4].

( مسألة 55 ) : ينبغي أن يميز بين الكلمات ، ولا يقرأ بحيث يتولد بين الكلمتين كلمة مهملة [5] كما إذا قرأ الْحَمْدُ لِلّهِ بحيث يتولد لفظ « دلل » أو تولد من لِلّهِ رَبِّ لفظ « هرب » وهكذا في مالِكِ يَوْمِ الدِّينِ تولد « كيو » وهكذا في بقية الكلمات. وهذا ما يقولون أن في الحمد سبع كلمات مهملات

[1] قال الشيخ الرضي رحمه اللّه في أحكام النون الساكنة : « إن تنافرت هي والحروف التي تجي‌ء بعدها وهي الباء فقط كما يجي‌ء في عنبر قلبت تلك النون الخفيفة إلى حرف متوسط بين النون وذلك الحرف وهي الميم ».

[2] قال الشيخ الرضي رحمه اللّه : « وذلك بأن يقتصر على أحد مخرجيه ولا يمكن أن يكون ذلك إلا الخيشوم ، وذلك لأن الاعتماد فيها على مخرجها من الفم يستلزم الاعتماد على الخيشوم بخلاف العكس فيقتصر على مخرج الخيشوم فيحصل النون الخفية ».

[3] إذ لا وجه له مع كون ذكر تلك من باب الأفضل الأفصح كما هو ظاهر.

[4] ومر الاشكال فيه.

[5] قد عرفت الإشارة سابقاً الى أن للكلمة هيئة خاصة ، ناشئة من

وهي « دلل » و « هرب » و « كيو » و « كنع » و « كنس » و « تع » و « بع ».

( مسألة 56 ) : إذا لم يقف على أَحَدٌ في قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَدٌ ووصله باللّهُ الصَّمَدُ يجوز أن يقول أَحَدٌ اللّهُ الصَّمَدُ بحذف التنوين من أَحَدٌ [1] ، وأن يقول أحدن اللّه الصمد بأن يكسر نون التنوين ، وعليه ينبغي أن يرقق اللام من اللّهُ [2] وأما على الأول فينبغي تفخيمه كما هو القاعدة الكلية من تفخيمه إذا كان قبله مفتوحاً أو مضموماً وترقيقه إذا كان مكسوراً.

توالي حروفها على نحو خاص ، عند أهل اللسان ، فاذا فاتت تلك الهيئة بطلت الكلمة ، وعليه فلو فصل بين الحروف وأوصل آخر الكلمة بأول ما بعدها بنحو معتد به ، بحيث تفوت تلك الهيئة المقومة للكلمة عرفاً لم يجتزأ بها. نعم إذا لم يكن الفصل معتداً به لقلته لا يقدح ، وعليه يحمل ما في المتن ، وإلا فهو غير ظاهر كما لا يخفى بالتأمل.

[1] كما قرئ ذلك حكاه الزمخشري والشيخ الرضي ، والطبرسي نسبه الى أبي عمرو ، ومثله في الشعر : « وحاتم الطائي وهاب المائي » وقوله :

« فألفيته غير مستعتب

ولا ذاكر اللّه إلا قليلا »

والمعروف عند أهل العربية أنه لا يحذف التنوين في الاسم المتمكن المنصرف إلا في المضاف الى « ابن » الواقعة بين علمين مثل : جاء زيد ابن عمرو. ولا يبعد أن تكون القراءة المذكورة كافية في مشروعيته ، فإنها لو لم تكن حجة على ثبوت المقروء فهي حجة على صحة الأداء والحكاية كذلك وأنها من النهج العربي ، ولذا قال الزمخشري : والجيد هو التنوين.

[2] ذكر ابن الحاجب : أن الحروف الهجائية الأصلية ثمانية وعشرون

( مسألة 57 ) : يجوز قراءة مالِكِ وملك يَوْمِ الدِّينِ [1]

حرفا ، والمتفرع عليها الفصيح ثمانية : همزة بين بين ثلاثة ، والنون الخفية ، وألف الإمالة ، ولام التفخيم ، والصاد كالزاي ، والشين كالجيم. والمستهجن خمسة : الصاد كالسين ، والطاء كالتاء ، والفاء كالباء ، والضاد الضعيفة ، والكاف كالجيم ، فلا التفخيم متفرعة على اللام الأصلية الرقيقة ، وتفخيمها يكون إذا كانت تلي الصاد ، أو الطاء ، إذا كانت هذه الحروف مفتوحة أو ساكنة ، وكذا لام اللّه إذا كان قبلها ضمة أو فتحه ، وهذا التفخيم ليس بواجب عند أهل العربية.

[1] فإن الأول : قراءة عاصم والكسائي من السبعة ، وخلف ويعقوب من غيرهم ، والثاني : قراءة بقية القراء من السبعة وغيرهم. والذي يظهر من سراج القارئ في شرح الشاطبية : أن المصاحف كذلك مرسومة بحذف الألف ، واختاره الزمخشري وغيره ، لأنه قراءة أهل الحرمين ، ولقوله تعالى ( لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ ) ⁽¹⁾ولقوله تعالى ( مَلِكِ النّاسِ ) ⁽²⁾ولأن الملك يعم والمالك يخص ، وزاد الفارسي قوله تعالى ( فَتَعالَى اللّهُ الْمَلِكُ الْحَقُّ ) ⁽³⁾و ( الْمَلِكُ الْقُدُّوسُ ) ⁽⁴⁾، واستشهد للأول بقوله تعالى : ( وَالْأَمْرُ يَوْمَئِذٍ لِلّهِ ) ⁽⁵⁾وقوله تعالى ( يَوْمَ لا تَمْلِكُ نَفْسٌ لِنَفْسٍ شَيْئاً ) ⁽⁶⁾انتهى. لكن لو تمَّ الاستشهاد للأول بما ذكر فلا يصلح لمعارضة ماسبق

ويجوز في الصراط بالصاد والسين [1] بأن يقول : ( السراط المستقيم ) ، و ( سراط الذين ).

للثاني ، ولا سيما الوجه الأول - مضافاً إلى كثرة العدد ، وكونه المرسوم في المصاحف على ما سبق عن شرح الشاطبية ، فالبناء على رجحانه متعين ، وعن أبي حنيفة أنه قرأ ( ملك يوم الدين ) بلفظ الفعل ونصب اليوم ، وعن أبي هريرة أنه قرأ ( مالكَ ) بالنصب ، وغيره ( ملكَ ) بالنصب أيضاً ، وغيرهما ( مالكُ ) بالرفع ، ومقتضى ما سبق جواز القراءة بالجميع ، لأنه اختلاف في في الأداء ، والكل حكاية على النهج العربي عدا الأول ، فجواز العمل به - لو ثبت - لا يخلو من إشكال ، لعدم ثبوت تداوله.

[1] فان المحكي عن قنبل - أحد الراويين عن ابن كثير - : أنه قرأ الصراط بالسين في جميع القرآن. وفي مجمع البيان حكايته عن يعقوب من طريق رويس ، وعن خلف القراءة بإشمام الصاد بالزاي في جميع القرآن ، وفي مجمع البيان حكايته عن حمزة عن جميع الروايات إلا عبد اللّه بن صالح العجلي وبرواية خلاد بن خالد ومحمد بن سعدان النحوي عن حمزة : أن الإشمام المذكور في الأول من الفاتحة ، وفي غيره من جميع القرآن قراءته بالصاد الخالصة ، وعن الكسائي من طريق الى حمدون إشمام الصاد بالسين. هذا ولا بأس بالقراءة بكل من الصاد والسين لما سبق ، ولا سيما وان الذي ذكره الزمخشري والطبرسي والفيروزآبادي والطريحي : أن الأصل السين ، وأن الصاد فرع عليها ، وأن كلا منهما لغة ، وأن الأفصح الصاد ⁽¹⁾. )

( مسألة 58 ) : يجوز في كُفُواً أَحَدٌ أربعة وجوه : كفُؤاً بضم الفاء وبالهمزة [1] ، و ( كفْ‌ءاً ) بسكون الفاء وبالهمزة و ( كُفُواً ) بضم الفاء وبالواو ، و ( كُفْواً ) بسكون الفاء وبالواو ، وإن كان الأحوط ترك الأخيرة.

( مسألة 59 ) : إذا لم يدر إعراب كلمة أو بناءها أو بعض حروفها أنه الصاد مثلا أو السين أو نحو ذلك يجب عليه أن يتعلم ، ولا يجوز له أن يكررها بالوجهين [2] لأن الغلط من الوجهين [3] ملحق بكلام الآدميين [4].

[1] هذا هو المشهور بين القراء ، وفي مجمع البيان : « قرأ إسماعيل عن نافع وحمزة وخلف ورويس ( كفْ‌ءاً ) ساكنة الفاء مهموزة ، وقرأ حفص مضمومة الفاء مفتوحة الواو غير مهموزة ، والباقون قرءوا بالهمزة وضم الفاء » ، ولم يذكر الوجه الأخير. نعم في كتاب غيث النفع للصفاقسي : « قرأ حفص بإبدال الهمزة واواً وصلا ووقفاً ، والباقون بالهمزة ، وقرأ حمزة بإسكان الفاء والباقون بالضم لغتان ». وهو أيضاً ساكت عن الوجه الأخير. نعم مقتضى أن الإسكان لغة جوازه مع إبدال الهمزة واواً وعدمه ، ولعله لذلك كان الأحوط ترك الأخيرة.

[2] تقدم أنه يصح على أحد الوجهين مع الاقتصار عليه إذا كان مطابقاً للواقع ، لكنه لا يجتزأ به عقلا حتى تثبت المطابقة للواقع.

[3] يعني الغلط المعلوم المردد بين الوجهين.

[4] ربما يحتمل أن يكون حكمه حكم الدعاء والذكر الملحونين ، لأنه قراءة ملحونة ، وفيه أن اللحن لا يقدح في صدق الذكر والدعاء ، ويقدح في صدق قراءة القرآن ، لتقوم القراءة بالهيئة والمادة ، فالقراءة الملحونة.

( مسألة 60 ) : إذا اعتقد كون الكلمة على الوجه الكذائي من حيث الأعراب أو البناء أو مخرج الحرف فصلى مدة على تلك الكيفية ثمَّ تبين له كونه غلطاً فالأحوط الإعادة أو القضاء وإن كان الأقوى عدم الوجوب [1].

فصل في الركعات الأخيرة

في الركعة الثالثة من المغرب ، والأخيرتين من الظهرين والعشاء ، يتخير بين قراءة الحمد أو التسبيحات الأربع [2]

ليست قراءة للقرآن.

[1] لحديث : « لا تعاد الصلاة » ⁽¹⁾. بناء على عمومه للجاهل بالحكم ، إذا كان حين العمل يرى أنه في مقام أداء المأمور به ، والخروج عن عهدته ، كما هو غير بعيد. نعم لا يشمل العامد ولا الجاهل الذي لا يرى أنه تبرأ ذمته بفعله ، لانصراف الحديث الى العامل في مقام الامتثال ، وسيأتي إن شاء اللّه تعالى في مبحث الخلل ما له نفع في المقام. فلاحظ واللّه سبحانه أعلم.

فصل في الركعات الأخيرة

[2] بلا خلاف كما عن جماعة ، بل عن الخلاف ، والمختلف ، والذكرى والمهذب ، وجامع المقاصد ، والروض ، والمدارك ، والمفاتيح ، وغيرها الاتفاق عليه في الجملة. ويشهد له جملة من النصوص التي هي ما بين صريح في التخيير ومحمول عليه ، كموثق ابن حنظلة عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) : « عن

الركعتين الأخيرتين ما أصنع فيهما؟ فقال (عليه السلام) : إن شئت فاقرأ فاتحة الكتاب وإن شئت فاذكر اللّه تعالى فهو سواء. قال قلت : فأي ذلك أفضل؟ فقال (عليه السلام) : هما واللّه سواء إن شئت سبحت وإن شئت قرأت » ⁽¹⁾.

ونحوه غيره مما يأتي التعرض لبعضه.

وأما ما في التوقيع الذي رواه الطبرسي في الاحتجاج عن محمد بن عبد اللّه بن جعفر الحميري عن صاحب الزمان (عليه السلام) : « أنه كتب إليه يسأله عن الركعتين الأخيرتين قد كثرت فيهما الروايات فبعض يرى أن قراءة الحمد وحدها أفضل ، وبعض يرى أن التسبيح فيهما أفضل ، فالفضل لأيهما لنستعمله؟ فأجاب (عليه السلام) : قد نسخت قراءة أم الكتاب في هاتين الركعتين التسبيح ، والذي نسخ التسبيح قول العالم (عليه السلام) : كل صلاة لا قراءة فيها فهي خداج إلا للعليل ، ومن يكثر عليه السهو فيتخوف بطلان الصلاة عليه » ⁽²⁾فلا بد أن يحمل على ما لا ينافي ما سبق إما الأفضلية أو غيرها ، ولا سيما مع ما عليه من وجوه الاشكال ، فما عن ظاهر الصدوقين في الرسالة والمقنع والهداية ، وابن أبي عقيل : من تعين التسبيح محمول على الفضل ، والنهي عن القراءة في بعض النصوص الآتية مع الأمر بالتسبيح يراد منه الرخصة ، أو النهي العرضي لأفضلية التسبيح.

نعم المشهور كما عن جماعة كثيرة عدم الفرق في ثبوت التخيير المذكور بين ناسي القراءة في الأولتين وغيره ، لإطلاق نصوص التخيير ، وعن الخلاف تعين القراءة على الناسي. لكن محكي عبارته هكذا : إن القراءة إذا نسيها أحوط. وربما نسب ذلك الى المفيد رحمه اللّه وكأنه لصحيح زرارة عن أبي جعفر (عليه السلام) : « قلت له : الرجل نسي القراءة في الأولتين وذكرها في

الأخيرتين فقال (عليه السلام) : يقضي القراءة والتكبير والتسبيح الذي فاته في الأولتين ولا شي‌ء عليه » ⁽¹⁾. وخبر الحسين بن حماد عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) : « قلت له : أسهو عن القراءة في الركعة الأولى قال (عليه السلام) : اقرأ في الثانية قلت : أسهو في الثانية قال (عليه السلام) : اقرأ في الثالثة. قلت : أسهو في صلاتي كلها. قال (عليه السلام) : إذا حفظت الركوع والسجود فقد تمت صلاتك » ⁽²⁾.

وفيه : أنه لا يظهر من الصحيح أن القضاء في الأخيرتين إلا على ما في الحدائق وغيرها من روايته بزيادة « في الأخيرتين » بعد قوله : « في الأولتين » ، لكن الموجود في الوسائل المصححة وفي نسختي من الفقيه خال عن الزيادة المذكورة ، ولو سلمت فلا يدل على تعين القراءة للناسي ، وإنما يدل على وجوب القضاء عليه في الأخيرتين زائداً على ما هو وظيفتهما من أحد الأمرين من القراءة والتسبيح ، مع أنه معارض بصحيح معاوية بن عمار عن أبي عبد اللّه علیه السلام . قال : « قلت : الرجل يسهو عن القراءة في الركعتين الأولتين فيذكر في الركعتين الأخيرتين أنه لم يقرأ. قال (عليه السلام) : أتم الركوع والسجود؟ قلت : نعم. قال (عليه السلام) : إني أكره أن أجعل آخر صلاتي أولها » ⁽³⁾فإن ذيله ظاهر - بقرينة غيره - في كراهة القراءة في الأخيرتين لا أقل من دلالته على عدم لزوم القراءة عليه ، وبما دل على الاجتزاء عن القراءة المنسية في الأولتين بتسبيح الركوع والسجود فيهما ، كموثق أبي بصير عن أبي عبد اللّه علیه السلام قال : « إن نسي أن يقرأ في الأولى والثانية أجزأه تسبيح الركوع والسجود » ⁽⁴⁾. مع أن إعراض الأصحاب عنه كاف في وهنه وسقوطه

وهي : « سبحان اللّه والحمد لله ولا إله إلا اللّه واللّه أكبر » [1] والأقوى إجزاء المرة [2]

عن الحجية ، ومن ذلك يظهر الإشكال في خبر الحسين - مضافا الى ضعفه في نفسه.

[1] ففي صحيح زرارة : « قلت لأبي جعفر (عليه السلام) : ما يجزئ من القول في الركعتين الأخيرتين؟ قال (عليه السلام) : أن تقول : سبحان اللّه والحمد لله ولا إله إلا اللّه واللّه أكبر. وتكبر وتركع » ⁽¹⁾. وفي خبري محمد بن عمران ومحمد بن حمزة عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) : « لأي علة صار التسبيح في الركعتين الأخيرتين أفضل من القراءة؟ قال (عليه السلام) : إنما صار التسبيح أفضل من القراءة في الأخيرتين لأن النبي (صلی اللّه عليه وآله) لما كان في الأخيرتين ذكر ما رأى من عظمة اللّه عز وجل فدهش فقال : سبحان اللّه والحمد لله ولا إله إلا اللّه واللّه أكبر .. » ⁽²⁾، ونحوهما غيرهما ، وسيأتي ما له نفع بالمقام.

[2] كما عن جملة من كتب الشيخين ، والفاضلين ، والشهيدين ، والمحقق الثاني ، والأردبيلي ، وجملة من تلامذته وغيرهم ، ونسب إلى الأشهر تارة والى مذهب الأكثر أخرى ، وعن المصابيح استظهار الإجماع عليه في بعض الطبقات. وفي الجواهر : أنه قد صرح به فيما يقرب من خمسين كتابا على ما حكي عن جملة منها. انتهى.

والعمدة فيه : صحيح زرارة المتقدم ، فان دلالته على الاكتفاء بالمرة ظاهرة ، لأن تعرض الامام (عليه السلام) لبيان التكبير للركوع مع أنه غير مسؤول عنه والأمر بالركوع بعده الظاهر في عدم وجوب شي‌ء زائد عليه ، ظاهر

ظهوراً تاماً في عدم وجوب التكرار ، وإلا لتعرض لبيانه ، فإنه أولى من بيان التكبير المستحب كما لا يخفى. وأما خبرا ابني عمران وحمزة فلا إطلاق لهما ، لعدم ورودهما لبيان هذه الجهة ، وعن صريح النهاية والاقتصار ومختصر المصباح والتلخيص والبيان وربما حكي عن غيرهم : وجوب تكرارها ثلاثاً وعن المدارك : عدم الوقوف على مستند له.

نعم استدل له بما رواه في أول السرائر نقلا عن كتاب حريز عن زرارة عن أبي جعفر (عليه السلام) أنه قال (عليه السلام) : « لا تقرأن في الركعتين الأخيرتين من الأربع ركعات المفروضات شيئاً إماماً كنت أو غير إمام. قلت : فما أقول فيهما؟ قال (عليه السلام) : إن كنت إماماً فقل : سبحان اللّه والحمد لله ولا إله إلا اللّه واللّه أكبر. ثلاث مرات ، ثمَّ تكبر وتركع .. » ⁽¹⁾لكن رواه في الفقيه عن زرارة عن أبي جعفر (عليه السلام) : « إذا كنت إماماً أو وحدك فقل : سبحان اللّه والحمد لله ولا إله إلا اللّه. ثلاث مرات تكمله تسع تسبيحات ثمَّ تكبر وتركع » ⁽²⁾. ورواه في آخر السرائر عن كتاب حريز عن زرارة مثله‌⁽³⁾إلا انه أسقط قوله (عليه السلام) : « تكمله تسع تسبيحات » ، وقوله (عليه السلام) : « أو وحدك ».

وفي مفتاح الكرامة : « أن في نسخة صحيحة عتيقة من خط علي بن محمد بن الفضل الآبي في سنة سبع وستين وستمائة ترك التكبير في الموضعين » - يعني من السرائر - لكن في البحار : « روى ابن إدريس هذا الخبر من كتاب حريز في باب كيفية الصلاة وزاد فيه بعد : « لا إله إلا اللّه » : « واللّه أكبر » ورواه في آخر الكتاب في جملة ما استطرفه من كتاب حريز ولم يذكر فيه التكبير ، والنسخ المتعددة التي رأيناها متفقة على ما ذكرناه

وكيف كان فالمتعين : العمل على السقوط ، إما للوثوق بروايته فتكون حجة ، وعدم الوثوق برواية الثبوت فلا تكون حجة ، فلا يكون المقام من قبيل اشتباه الحجة باللاحجة ، وإما لترجيح رواية السقوط ، بناء على أن تعارض النسخ من قبيل تعارض الحجتين فيرجع فيه الى قواعد التعارض كما هو الظاهر ولذا قال في البحار : « الظاهر زيادة التكبير من قلمه أو من النساخ ، لأن سائر المحدثين رووا هذه الرواية بدون التكبير ».

وربما استدل له بخبر رجاء بن أبي الضحاك المروي في الوسائل عن العيون : « أنه صحب الرضا (عليه السلام) من المدينة إلى « مرو » فكان يسبح في الأخريين يقول : سبحان اللّه والحمد لله ولا إله إلا اللّه واللّه أكبر ثلاث مرات ثمَّ يكبر ويركع » ⁽¹⁾.

وفيه - مع أنه عمل مجمل ، وأن المذكور في البحار : أن النسخ القديمة المصححة بدون التكبير. انتهى - : أنه ضعيف السند ، غير مجبور بالاعتماد فلا مجال للركون اليه. هذا ، وعن حريز والصدوقين وابن أبي عقيل وأبي الصلاح : وجوب تسع تسبيحات بتكرير التسبيحات الأول ثلاث مرات ، ويشهد له في الجملة صحيح زرارة المتقدم روايته عن الفقيه ، وهو في محله

لو لا معارضة الصحيح وغيره مما عرفت وتعرف. وعن مبسوط الشيخ ، وجمله ، وجمل السيد ومصباحيهما ، والغنية ، وهداية الصدوق ، وغيرها : وجوب عشر تسبيحات ، بإسقاط التكبير في الأوليين ، وإثباته في الأخيرة وكأنه أيضاً لصحيح زرارة المروي في الفقيه بناء على أن المراد من قوله (عليه السلام) : « وتكبر » غير تكبير الركوع ، وإلا فقد ذكر المحقق الخوانساري في حاشية الروضة : أنه لم يوجد في الكتب المتداولة نص عليه فضلا عن الصحيح ، وأنه قد اعترف صاحب المدارك ، والمحقق الأردبيلي ، وغيرهما بعدم الوقوف على مستند لهذا القول. انتهى. وكيف كان فحمل التكبير على غير تكبير الركوع خلاف الظاهر جداً.

وعن ابن الجنيد وأبي الصلاح تعين ثلاث تسبيحات ، بإسقاط التكبير أو التهليل ، ويشهد له على الثاني صحيح الحلبي عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) : « إذا قمت في الركعتين الأخيرتين لا تقرأ فيهما فقل : الحمد لله وسبحان اللّه واللّه أكبر » ⁽¹⁾. وعن ابن سعيد الاجتزاء ب- « سبحان اللّه » ثلاثاً. ويشهد له خبر أبي بصير عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) : « أدنى ما يجزي من القول في الركعتين الأخيرتين ثلاث تسبيحات أن تقول : سبحان اللّه سبحان اللّه سبحان اللّه » ⁽²⁾. لكن في صحة سنده إشكالا ، لاشتراك رجال السند بين الضعيف والثقة.

وعن جمال الدين بن طاوس الاجتزاء بمطلق الذكر ، واختاره المجلسي في البحار مدعياً أنه المستفاد من مجموع الأخبار ، وأن الأفضل التسع لموثق ابن حنظلة المتقدم ، ولصحيح عبيد : « سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن الركعتين الأخيرتين من الظهر قال (عليه السلام) : تسبح وتحمد اللّه وتستغفر لذنبك فإن شئت

فاتحة الكتاب فإنها تحميد ودعاء » ⁽¹⁾فان ظاهر التعليل كون موضوع الحكم مطلق التحميد والدعاء بلا اعتبار ألفاظ خاصة. فتأمل ، وصحيح زرارة في المأموم المسبوق : « وفي الأخيرتين لا يقرأ فيهما ، إنما هو تسبيح وتكبير وتهليل ودعاء ليس فيهما قراءة » ⁽²⁾.

وفيه : أنه لا إطلاق للذكر في الموثق بعد ذكر التسبيح في ذيله ، الظاهر أو المحتمل كون المراد منه التسبيحة الكبرى. مع أن نسبته الى مثل صحيحي زرارة المتقدمين وصحيح الحلبي نسبة المطلق الى المقيد ، فيجب حمله عليها ، وأما صحيح عبيد ، فمع أنه قاصر الدلالة على المدعى أن التعليل فيه لا يخلو عن إجمال ، لما عرفت من أنه لا يعتبر في القراءة قصد المعنى ، وأنها ليست خبراً ولا إنشاء ، فليست الفاتحة حقيقة حمداً ولا دعاء ، فلا بد أن يكون المراد معنى غير الظاهر ليصح تعليل تشريع بدليتها عن التسبيح به ، ولا مجال للأخذ بظاهره ، وأما صحيح زرارة فليس فيه إطلاق الذكر ، وجعل « الواو » بمعنى « أو » لا داعي اليه ، ولا يجدي في إثبات المدعى. وربما نسب إلى الحلبي القول بثلاث تسبيحات صورتها : « سبحان اللّه والحمد لله ولا إله إلا اللّه » ، ولم يتضح له مستند.

وهناك أقوال : مثل التخيير بين جميع ما ورد في الروايات ، والتخيير بين ما ورد في خصوص الصحاح ، والتخيير بين ما في صحيحي زرارة ، والتخيير بين الأربع والنسع والعشر والاثنتي عشرة ، والتخيير بين العشر والاثنتي عشرة. وكأن المنشأ في جميع ذلك أنه مقتضى الجمع بين الأخبار على اختلاف في وجهه.

هذا ولأن العمدة في النصوص صحيحا زرارة الدال على الأربع والدال

والأحوط الثلاث [1] ، والأولى إضافة الاستغفار إليها [2] ولو بأن يقول : اللّهم اغفر لي ، ومن لا يستطيع يأتي بالممكن منها [3] ، وإلا أتى بالذكر المطلق وإن كان قادراً على قراءة الحمد تعينت حينئذ [4].

( مسألة 1 ) : إذا نسي الحمد في الركعتين الأوليين فالأحوط اختيار قراءته في الأخيرتين [5] ، لكن الأقوى

على التسع ، وصحيح الحلبي الدال على الثلاث. وصحيح زرارة الوارد في المسبوق ، والأخيران لم يظهر عامل بهما معتد به فالاعتماد عليهما لا يخلو من إشكال ، فالأحوط الاقتصار على الأولين والجمع العرفي يقتضي التخيير بين مضمونيهما واللّه سبحانه أعلم.

[1] تقدم وجهه.

[2] لما سبق في صحيح عبيد من الأمر به ، بل قد يحتمل كونه المراد من الدعاء في صحيح زرارة الوارد في المسبوق كما يشير الى ذلك ذيل صحيح عبيد ، وربما يستظهر من قوله في المنتهى : « الأقرب عدم وجوب الاستغفار .. » احتمال وجوبه. وفيه : أن الدعاء في ذيل صحيح عبيد يمتنع حمله على الاستغفار لأن الدعاء الذي تتضمنه الفاتحة طلب الهداية ، فلا بد من حمل الاستغفار على الدعاء لا العكس ، وكأنه لذلك حكي عن البهائي وصاحب المعالم وولده وجوب الدعاء ، اعتماداً منهم على ظاهر النصوص ، وفيه : أنه لا مجال له ، مع خلو مثل صحيحي زرارة وغيرهما عنه لظهورهما في نفي وجوبه.

[3] بلا إشكال ظاهر فيه وفيما بعده لما سبق في القراءة.

[4] عقلا ، كما هو القاعدة في الواجب التخييري عند تعذر ما عدا واحد.

[5] تقدم وجهه كما تقدم ضعفه.

بقاء التخيير بينه وبين التسبيحات.

( مسألة 2 ) : الأقوى كون التسبيحات أفضل من قراءة الحمد في الأخيرتين [1] سواء كان منفردا أو إماما أو مأموما

[1] كما نسب الى ظاهر الصدوقين والحسن والحلي وجماعة من محققي متأخري المتأخرين ، ويشهد له خبرا محمد بن عمران ومحمد بن حمزة‌⁽¹⁾، وخبر رجاء بن أبي الضحاك‌⁽²⁾، وصحيح زرارة المتضمن للتسع تسبيحات‌⁽³⁾والآخر الوارد في المسبوق‌⁽⁴⁾، وصحيح الحلبي‌⁽⁵⁾المتقدم جميعها في المسألة السابقة ومثلها جملة أخرى وافرة.

نعم يعارضها خبر علي بن حنظلة المتقدم‌⁽⁶⁾، الصريح في المساواة بينهما ، والمتضمن لحلفه (عليه السلام) بأنهما سواء ، كما يعارضها أيضاً ما دل على أفضلية القراءة مثل التوقيع المروي عن الحميري عن صاحب الزمان (عليه السلام) : « كتب اليه (عليه السلام) يسأله عن الركعتين الأخيرتين قد كثرت فيهما الروايات ، فبعض يرى أن قراءة الحمد وحدها أفضل ، وبعض يرى أن التسبيح فيهما أفضل ، فالفضل لأيهما لنستعمله؟ فأجاب (عليه السلام) : قد نسخت قراءة أم الكتاب في هاتين الركعتين التسبيح ، والذي نسخ التسبيح قول العالم (عليه السلام) : كل صلاة لا قراءة فيها فهي خداج ، إلا العليل ، ومن يكثر عليه السهو فيتخوف بطلان الصلاة عليه » ⁽⁷⁾، وخبر محمد بن حكيم : « سألت

أبا الحسن (عليه السلام) أيما أفضل ، القراءة في الركعتين الأخيرتين أو التسبيح؟ فقال (عليه السلام) : القراءة أفضل » ⁽¹⁾، وما في صحيح ابن سنان عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) : « يجزيك التسبيح في الأخيرتين ، قلت : أي شي‌ء تقول أنت؟ قال (عليه السلام) : أقرأ فاتحة الكتاب » ⁽²⁾.