ایضاح الکفایه درسهای متن کفایه الاصول حضرت آیه الله فاضل لنکرانی جلد 3

مشخصات کتاب

سرشناسه : فاضل لنکرانی، محمد، 1310 - 1386.

عنوان قراردادی : کفایه الاصول .شرح

عنوان و نام پدیدآور : ایضاح الکفایه: درسهای متن کفایه الاصول حضرت آیه‌الله فاضل لنکرانی/ بقلم محمد حسینی قمی.

مشخصات نشر : قم: دار‌الکتاب، 1373 -

مشخصات ظاهری : 6ج.

شابک : 3500 ریال ؛ 9000 ریال(ج.4، چاپ دوم) ؛ 16500 ریال: ج.4،چاپ سوم 964-5594-11-1 :

یادداشت : کتاب حاضر شرحی بر کفایه الاصول محمدکاظم آخوند‌خراسانی است.

یادداشت : ج.4 (چاپ دوم: 1374).

یادداشت : ج.4 (چاپ سوم: 1378).

یادداشت : کتابنامه.

موضوع : آخوند خراسانی، محمدکاظم بن حسین، 1255 - 1329ق. . کفایه‌الاصول -- نقد و تفسیر

موضوع : اصول فقه شیعه

شناسه افزوده : حسینی قمی، محمد، 1335 - ، گردآورنده

شناسه افزوده : آخوند خراسانی، محمدکاظم بن حسین، 1255 - 1329ق . کفایه‌الاصول. شرح

رده بندی کنگره : BP159/8/آ3ک70216 1373

رده بندی دیویی : 297/312

شماره کتابشناسی ملی : م‌74-84

اشاره

بسم اللّه الرحمن الرحیم

المقصد الثّانی فی النّواهی

فصل: الظّاهر أنّ النهی بمادّته و صیغته فی الدلالة علی الطلب مثل الامر بمادّته و صیغته، غیر أنّ متعلّق الطّلب فی أحدهما الوجود و فی الآخر العدم فیعتبر فیه ما استظهرنا اعتباره فیه بلا تفاوت أصلا [1].

مقصد دوّم «نواهی»

اشاره

[1]- در بحث اوامر، مطالبی راجع به مادّه امر- الف، میم و راء- و همچنین صیغه امر- هیئت افعل- ملاحظه کردید از جمله اینکه:

معنای مادّه چیست و بر چه دلالت دارد و آیا در امر، علو، معتبر است یا استعلا⁽¹⁾، همان مطالب در مادّه نهی- نون، هاء و یاء- و صیغه نهی- لا تفعل- جریان دارد مثل این که: معنای مادّه نهی چیست و آیا در آن، علو، معتبر است یا نه؟

مادّه و صیغه نهی از نظر دلالت، مانند مادّه و صیغه امر است یعنی مفاد آن‌ها طلب

نعم یختصّ النّهی بخلاف، و هو: أنّ متعلّق الطّلب فیه هل هو الکفّ أو مجرّد التّرک و أن لا یفعل؟ و الظّاهر هو الثّانی [1].

است⁽¹⁾.

تذکّر: فرق بین امر و نهی، این است که: نهی، طلب ترک است و امر، طلب ایجاد است به عبارت دیگر: متعلّق طلب در باب امر، وجود و در باب نهی، عدم است. چه بگوئید «امرنی بکذا» و چه بگوئید «نهانی عن کذا» در هر دو، طلب موجود است منتها در اوّلی، متعلّق طلب، ایجاد و در دوّمی ترک است و الا در اصل و حقیقت طلب، فرقی بین آن دو نیست.

خلاصه: معنای نهی و امر، طلب لزومی انشائی است که در بحث اوامر هم مفصّلا درباره آن بحث کردیم.

متعلّق نهی «ترک» است یا «کفّ»

[1]- در باب نواهی، اختلافی هست که در باب اوامر، آن اختلاف وجود ندارد و اینک به توضیح آن می‌پردازیم.

سؤال: آیا مطلوب مولا و ناهی، نفس ترک- امر عدمی- می‌باشد یا اینکه مطلوب او کفّ از فعل- که شائبه‌ای از وجود در آن هست- می‌باشد مثلا وقتی مولا می‌فرماید:

«لا تشرب الخمر» صرف عدم تحقّق منهی عنه و ترک شرب خمر، مطلوب خداوند متعال است یا اینکه معنای اخصّ دیگری منظور است و آن عبارت از «کفّ» و خودداری نفس می‌باشد؟

و توهّم أنّ التّرک و مجرّد أن لا یفعل خارج عن تحت الاختیار، فلا یصحّ أن یتعلّق به البعث و الطّلب فاسد، فانّ التّرک أیضا یکون مقدورا، و الا لما کان الفعل مقدورا و صادرا بالارادة و الاختیار. و کون العدم الازلیّ لا بالاختیار لا یوجب أن یکون کذلک بحسب البقاء و الاستمرار الذی یکون بحسبه محلّا للتّکلیف [1].

لازم به تذکّر است که بین کفّ و مجرّد ترک- ان لا تفعل- دو فرق وجود دارد:

1- «کفّ» به‌معنای خودداری، تحفّظ و کنترل کردن نفس می‌باشد و شائبه‌ای از وجود در آن هست امّا ترک، عبارت از عدم تحقّق منهی عنه می‌باشد.

2- بین کفّ و مجرّد ترک، عموم و خصوص مطلق است مثلا پیرمرد صدساله‌ای را درنظر بگیرید که تمام اغراض جنسی در او از بین رفته، نسبت به او ترک زنا صدق می‌کند امّا کفّ از زنا درباره او صادق نیست زیرا معنای کفّ از زنا، این است که میل به زنا در او پیدا شده و تحریک نفس، متوجّه او گشته امّا او خود را نگه می‌دارد و مرتکب آن عمل نمی‌شود پس کفّ، عبارت از یک امر وجودی هست و از جمله شرائط آن، امکان تمایل و فعلیّت تمایل هست به نحوی که اگر امکان میل یا وجود میل تحقّق نداشته باشد، معنای کفّ، محقّق نمی‌شود امّا در امر عدمی و ترک زنا، مسأله میل و رغبت مدخلیّت ندارد.

جواب: مصنّف رحمه اللّه می‌فرمایند: ظاهر، این است که مطلوب مولا در باب نواهی، همان تروک است و نواهی مولا در تمام حالات، نسبت به تمام مردم توجّه دارد.

[1]- کسانی که متعلّق طلب را در باب نواهی، «کفّ» می‌دانند گرفتار دو شبهه بوده‌اند لذا مجبور شدند متعلّق را «کفّ» که در آن، شائبه‌ای از وجود هست، قرار دهند و آن دو شبهه عبارت است از:

شبهه اوّل: گفته‌اند اگر مطلوب مولا در باب نواهی، مجرّد ترک و عدم باشد، عدم، مقدور انسان نیست به امر عدمی، قدرت و اختیار تعلّق نمی‌گیرد و در نتیجه، صحیح نیست که به آن بعث و تحریک متعلّق شود لذا گفته‌اند ترک و عدم نمی‌تواند مطلوب مولا

قرار گیرد.

دفع شبهه: قدرت به یک طرف متعلّق نمی‌شود حتّی در باب اوامر که انسان، قدرت بر فعل دارد، معنای قدرت، این است که «له ان یفعل» و «له ان لا یفعل» پس معنای قدرت، این است که به هر دو طرف، اضافه پیدا کند بنابراین، قدرت به وجود و عدم، نسبت متساوی دارد و همین نسبت در باب نواهی هم موجود است منتها در اوامر «له ان یفعل» را اوّل و «له ان لا یفعل» را دوّم ذکر می‌کنند امّا در باب نواهی، تعبیر مذکور برعکس است امّا قدرت از نظر واقع به هر دو طرف، ارتباط و اضافه پیدا می‌کند و معنا ندارد فقط وجود، مقدور انسان باشد بلکه قدرت، نسبت به فعل و ترک، تساوی نسبت دارد.

شبهه دوّم: عدم، قبل از انسان تحقّق داشته مخصوصا عدم ازلی که یک مسأله ریشه‌دار و از اوّل ثابت بوده و مکلّف بعد از فرضا میلیون‌ها سال بوجود آمده لذا گفته‌اند چگونه می‌شود که آن عدم با آن سابقه ازلی مطلوب مولا و ناهی قرار گیرد؟

دفع شبهه: آنچه که مطلوب ناهی می‌باشد، نفس عدم ازلی نیست بلکه دوام و استمرار آن عدم، مطلوب است یعنی فعلا مکلّف می‌تواند آن عدم ازلی را ادامه دهد و نگذارد منهی عنه در خارج وجود پیدا کند و می‌تواند رشته اتّصال آن عدم را قطع و لباس وجود به آن بپوشاند.

نتیجه: دو شبهه‌ای که سبب شده بگویند مطلوب مولا در باب نواهی، کفّ از فعل است نه ترک، باطل است و ظاهر، این است که در باب نواهی، همان ترک، مطلوب مولا هست و ترک هم از هر مکلّفی امکان‌پذیر است خواه او میل داشته باشد یا نداشته باشد به‌عنوان مثال، همه، مکلّف به ترک شرب خمر- و سائر محرّمات- هستند و از نظر توجّه تکلیف فرقی بین آن‌ها وجود ندارد.

ثمّ أنّه لا دلالة لصیغته علی الدّوام و التّکرار، کما لا دلالة لصیغة الامر و ان کان قضیتهما عقلا تختلف و لو مع وحدة متعلّقهما، بأن یکون طبیعة واحدة بذاتها و قیدها تعلّق بها الامر مرّة و النّهی أخری، ضرورة أنّ وجودها یکون بوجود فرد واحد، و عدمها لا یکاد یکون الا بعدم الجمیع کما لا یخفی [1].

و من ذلک یظهر أنّ الدّوام و الاستمرار انّما یکون فی النّهی اذا کان متعلّقه طبیعة مطلقة غیر مقیّدة بزمان أو حال، فانّه حینئذ لا یکاد یکون مثل هذه الطبیعة معدومة الا بعدم جمیع أفرادها الدّفعیّة⁽¹⁾و التّدریجیّة⁽²⁾. و بالجملة قضیّة النّهی لیس الّا ترک تلک

آیا صیغه نهی دالّ بر دوام و تکرار هست؟

[1]- در مبحث هشتم از بحث اوامر گفتیم: «الحقّ ان صیغة الامر مطلقا لا دلالة لها علی المرّة و لا التکرار» همان مطلب در باب نواهی هم جریان دارد یعنی: صیغه نهی، هیچ‌گونه دلالتی بر دوام، تکرار و مرّه ندارد منتها یک فرق در باب نواهی هست که آن‌هم مربوط به باب الفاظ نمی‌باشد بلکه عقلی هست.

بیان ذلک: چنانچه شی‌ء مأمور به واقع شود، اتیان یک فرد از آن کفایت می‌کند و موافقت با امر، حاصل می‌شود زیرا وجود طبیعت با اتیان یک فرد هم تحقّق پیدا می‌کند امّا اگر بنا باشد با نهی مولا موافقت شود، باید تمام افراد طبیعت در خارج منعدم شود و تا وقتی تمام افراد منعدم نشود «لا یصدق انّ الطّبیعة قد انعدمت فی الخارج و لم تتحقق فی الخارج» پس این فرق عقلی، بین اوامر و نواهی هست و نتیجه‌اش این است که در باب اوامر، اتیان یک فرد کفایت می‌کند امّا در نواهی ترک یک فرد، کافی نیست بلکه باید تمام آنچه برای طبیعت فردیّت دارد منعدم شود تا موافقت با نهی تحقّق پیدا کند.

الطّبیعة الّتی تکون متعلّقة له کانت مقیدة أو مطلقة، و قضیّة ترکها عقلا انّما هو ترک جمیع أفرادها [1].

ثمّ انّه لا دلالة للنّهی علی ارادة الترک لو خولف، أو عدم ارادته بل لا بدّ فی تعیین ذلک من دلالة و لو کان اطلاق المتعلّق من هذه الجهة، و لا یکفی اطلاقها من سائر الجهات، فتدبّر جیّدا [2].

[1]- تذکّر: عموم ترک برای افراد طبیعت در نهی به ملاحظه حکم عقل بود نه به لحاظ لفظ و دلالت نفس نهی لذا از این مطلب، معلوم شد که دلالت نهی بر دوام منهی عنه- در «لا تضرب و لا تزن» و امثال آن- هم از اطلاق طبیعت، عند العقل فهمیده می‌شود یعنی: چون طبیعت ضرب و زنا مطلقا منهی عنه شده و ترک آن طبایع- مطلقا- نمی‌شود مگر به ترک تمام افراد آن‌ها دائما لذا نهی از طبیعت به حکم عقل، دلالت بر دوام و استمرار آن حکم می‌کند پس چون استمرار حکم، مستند بر اطلاق منهی عنه هست باید آن طبیعت، «مطلق» باشد یعنی اگر موقّت به وقت یا مقیّد به قیدی باشد، به مقدار همان موقّت و مقیّد و در افراد همان موضوع، استمرار و عموم دارد مثلا جمله و نهی «لا تضرب زیدا یوم الجمعة» دلالت بر حرمت ضرب یوم الخمیس ندارد و همچنین نهی «لا تضرب زیدا بالعصا» نسبت به ضرب با سنگ، تعمیم ندارد آری در افراد خود آن موقّت و مقیّد، استمرار و دوام دارد مثلا نباید ضرب با عصا در هیچ زمانی موجود شود- و همچنین ضرب در روز جمعه.

خلاصه: نهی، طلب ترک طبیعت است پس اگر آن طلب، مطلق شد و مقیّد به هیچ قیدی نگشت، ترک آن طبیعت مطلقه نمی‌شود مگر به ترک جمیع افراد در جمیع ازمان و امّا اگر مقیّد به قیدی شد، دلالت نمی‌کند مگر بر ترک افراد همان طبیعت و عمومش به مقدار همان طبیعت است.

[2]- اگر مولا نهیی تحت عنوان «لا تشرب الخمر» صادر نمود امّا مکلّفی با آن

مخالفت و شرب خمر نمود آیا صرف‌نظر از دلیل خارجی، آن نهی به قوّت خود باقی هست و حکم می‌کند اکنون که یک مرتبه با آن مخالفت شده برای مرتبه دوّم و سوّم نباید با آن مخالفت شود یا اینکه نهی مذکور، چنین دلالتی ندارد به عبارت دیگر: نهی مزبور دلالت می‌کند که برفرض مخالفت، باز هم تکلیف مولا به قوّت خود باقی هست یا نه؟

لازم به تذکّر است که به کمک دلیل خارجی می‌دانیم که اگر کسی شرب خمر نمود باز هم مکلّف به ترک آن هست لکن فعلا درصدد تحقیق در این مسئله هستیم که آیا از صیغه نهی، چنان مطلبی استفاده می‌شود یا نه؟

ممکن است کسی بگوید وقتی انسان، یک مرتبه با «لا تشرب الخمر» مخالفت کرد چرا نهی مذکور، باز هم دلالت بر نهی از شرب خمر داشته باشد بلکه نهی مذکور، دلالتی ندارد که اگر یک مرتبه با آن مخالفت شد باز هم باید آن تکلیف رعایت شود.

حقیقت مطلب این است که صیغه نهی من حیث هی، هیچ اقتضائی ندارد که اگر یک مرتبه با آن مخالفت شد باز هم نباید شرب خمر شود بلکه باید این مطلب را از دلیل خارجی استفاده کرد.

البتّه اگر صیغه نهی از این جهتی که مورد بحث ما هست در مقام بیان و دارای اطلاق باشد- یعنی بگوید ترک شرب خمر، مطلوب مولا هست و لو تحقّقت المخالفة- می‌توان به آن اطلاق تمسّک کرد و گفت بعد از مخالفت هم باید شرب خمر ترک شود و الا اگر از سائر جهات، دارای اطلاق باشد برای محلّ بحث ما فائده‌ای ندارد.

خلاصه: اگر صیغه نهی از جهت محلّ بحث در مقام بیان باشد، اطلاقش کارساز است و الا باید دلیل خارجی دلالت نماید و اگر دلیل خارجی نداشته باشیم، صیغه نهی، دلالتی ندارد که اگر کسی با آن مخالفت نمود باز هم آن تکلیف، متوجّه او هست زیرا برای مخالفت با نهی، یک وجود و یک مرتبه شرب خمر کفایت می‌کند و لازم نیست تمام مصادیق آن اتیان شود تا مخالفت صدق نماید.

فصل: اختلفوا فی جواز اجتماع الامر و النّهی فی واحد و امتناعه علی أقوال:

ثالثها جوازه عقلا و امتناعه عرفا. و قبل الخوض فی المقصود یقدّم أمور: الاوّل:

المراد بالواحد مطلق ما کان ذا وجهین و مندرجا تحت عنوانین بأحدهما کان موردا للامر، و بالآخر للنّهی، و ان کان کلّیّا مقولا علی کثیرین کالصّلاة⁽¹⁾

ر. ک: کفایة الاصول محشی به حاشیه مرحوم مشکینی 234.

«اجتماع امر و نهی»

اشاره

[1]- اجتماع امر و نهی، یکی از مسائل مهمی هست که مورد اختلاف واقع شده و عنوان مسئله، این است که: آیا اجتماع امر و نهی در شی‌ء واحد، جائز است یا ممتنع؟

اینک به ذکر اقوال می‌پردازیم: 1- از نظر عقل و عرف، اجتماع امر و نهی، ممتنع است. 2- عقلا و عرفا اجتماع امر و نهی، جائز است. 3- از نظر عقل، اجتماع، جائز امّا عرفا ممتنع است.

قبل از بیان اصل بحث و ذکر ادلّه، لازم است اموری را به‌عنوان مقدمه بیان کنیم.

1- مقصود از کلمه «واحد» چیست؟

مقصود از «واحد» تنها واحد شخصی نیست بلکه به حسب آنچه که فعلا مورد بحث ما هست «واحد» بر سه گونه است:

1- واحد شخصی که مساوق با وجود است مثلا وقتی می‌گوئیم «زید واحد» یعنی: او واحد است، یعنی: آن فرد مرکّب از وجود و خصوصیّات فردیّه از نظر تشخّص وجودی، اتّصاف به وحدت دارد.

2- واحد نوعی، عبارت از این است که: افرادی در نوع، اجتماع داشته باشند و همچنین اگر گفتیم زید، بکر و عمرو، واحد هستند، معنایش این است که تحت یک نوع و از مصادیق یک نوع هستند.

3- واحد جنسی: مثلا وقتی می‌گوئیم «الحیوان جنس» منظور، جنس واحد هست و همچنین اگر در مورد انواع حیوان، کلمه واحد را استعمال نموده و گفتیم «الانسان و البقر و الغنم واحد» مقصود: واحد فی الجنس می‌باشد یعنی جنس آن‌ها واحد است.

لازم به تذکر است که قسم چهارمی از «واحد» به نام واحد مفهومی یا واحد عنوانی داریم که فقط در عنوان و مفهوم، وحدت دارد گرچه ممکن نباشد تمام مصادیق آن در یک نقطه، تحقّق پیدا کند⁽¹⁾.

به نظر مصنّف، تمام اقسام واحد- یعنی: شخصی، نوعی و جنسی- محلّ بحث هست نه خصوص واحد شخصی ضمنا باید برآن واحد، دو عنوان منطبق شود که یک عنوان آن متعلّق امر و عنوان دیگرش متعلّق نهی باشد- دو عنوان مذکور در آن واحد اجتماع پیدا کرده باشند- مثلا نماز در دار غصبی، مثالی برای ما نحن فیه هست و حقیقتش این است که: یک حرکت و سکون کلّی دارد که هم عنوان صلات برآن منطبق است و هم عنوان غصب به عبارت واضح‌تر: ما که صلات در دار غصبی را به‌عنوان مثال ذکر می‌کنیم، ناظر به صلات شخصی صادر از زید نیستیم⁽²⁾بلکه ما حکم کلّی نماز در دار

غصبی را می‌خواهیم، بیان کنیم که آیا اجتماع امر و نهی در شی‌ء واحد، جائز است یا ممتنع؟

سؤال: کلمه «واحد» برای چه در محلّ بحث ذکر شده به عبارت دیگر برای احتراز از چه چیز آن را ذکر کرده‌اند؟

جواب: برای احتراز از واحد عنوانی و مفهومی ذکر نموده‌اند مثلا گاهی دو حقیقت متغایر داریم که اصلا در خارج، امکان اجتماع و اتّحاد ندارند امّا در عین حال، یک مفهوم جامع بین آن دو حقیقت هست.

مثال: فرض کنید سجود للّه، مأمور به و سجود للصّنم، منهی عنه هست بدیهی است که سجود للّه با قید «للّه» با سجود للصّنم، متباین هست و نمی‌توان خارجا سجودی داشت که هر دو عنوان برآن منطبق باشد یعنی هم للّه باشد و هم للصّنم- تباین بین دو عنوان مذکور به نحوی است که خارجا امکان اتّحاد بین آن‌ها وجود ندارد- امّا در عین حال، سجده برای پروردگار متعال و سجده برای بت در مفهوم سجود، مشترک هستند و عنوان سجود، قدر جامع بین آن دو هست.

سؤال: آیا واحد مفهومی مذکور هم محلّ بحث ما هست یا نه؟

خیر، زیرا کلّی سجود که امر و نهی ندارد بلکه سجود للّه دارای امر و سجود للصّنم منهی عنه هست و امکان ندارد که آن دو خارجا متّحد شوند تا اینکه بحث کنیم آیا اجتماع امر و نهی، جائز است یا نه.

خلاصه: کلمه «واحد» که در عنوان بحث ذکر شده برای اخراج واحد «مفهومی» و یا به تعبیر دیگر واحد عنوانی هست و نمی‌خواهد تنها بر واحد شخصی دلالت کند بلکه شامل واحد شخصی، نوعی و جنسی می‌شود.

الثّانی: الفرق بین هذه المسألة و مسألة النّهی فی العبادات هو أنّ الجهة المبحوث عنها فیها الّتی بها تمتاز المسائل هی أنّ تعدّد الوجه و العنوان فی الواحد یوجب تعدّد متعلّق الامر و النّهی بحیث یرتفع به غائلة استحالة الاجتماع فی الواحد بوجه واحد أو لا یوجبه بل یکون حاله حاله، فالنّزاع فی سرایة کلّ من الامر و النّهی الی متعلّق الآخر، لاتّحاد متعلّقیهما وجودا و عدم سرایته، لتعدّدهما وجها. و هذا بخلاف الجهة المبحوث عنها فی المسألة الاخری، فانّ البحث فیها فی أنّ النّهی فی العبادة أو المعاملة یوجب فسادها بعد الفراغ عن التّوجه الیها [1].

2- فرق بین مسأله «اجتماع امر و نهی» با «نهی در عبادت»

اشاره

[1]- اصولیین در باب نواهی دو مسئله را عنوان کرده‌اند: الف: آیا اجتماع امر و نهی جائز است یا ممتنع؟ ب: آیا نهی در عبادات و معاملات، مقتضی فساد است یا نه؟

ممکن است به ذهن کسی خطور کند که آن‌ها دو مسأله مختلف نیستند بلکه عباراتشان متفاوت است ولی در حقیقت، یک مسئله هستند چون وقتی نهی به عبادت متعلّق می‌شود آن عبادت یا واجب است یا مستحب پس اگر نهیی به عبادتی متعلّق شد این هم همان اجتماع امر و نهی است و تفاوتی بین آن دو نیست.

مصنّف رحمه اللّه ابتدا نظر خود را و سپس عقیده صاحب فصول را بیان کرده‌اند و اینک به بیان آن دو می‌پردازیم.

اوّل باید ملاک تعدّد مسائل در هر علمی مشخّص شود تا ببینیم چه چیز سبب می‌شود که ما دو مسئله عنوان کنیم و چه سبب می‌شود که نتوان دو مسئله عنوان نمود.

قاعده کلّی، این است که اختلاف جهات و حیثیّات بحث، سبب می‌شود که مسائل، تعدّد پیدا کند- گرچه موضوع، واحد باشد- مثلا شما گاهی جسمی را از جهت نیاز به «حیّز» موضوع بحث قرار می‌دهید این یک مسئله هست و گاهی همان جسم را از نظر معروضیّت للبیاض و السّواد مورد بحث قرار می‌دهید که این مسأله دیگری هست.

قاعده کلّیّه مذکور را در ما نحن فیه- بین مسأله «اجتماع امر و نهی» و مسأله «نهی در عبادت»- به این نحو پیاده می‌کنیم که: دو عنوان به نام صلات و غصب داریم که در مقام تعلّق امر، متغایر هستند یعنی: عنوان صلات، متمایز از عنوان غصب هست امّا دو عنوان مذکور در عین تمایز در خارج می‌توانند اتّحاد وجودی پیدا کنند یعنی ممکن است یک حرکتی تحقّق پیدا کند که هم عنوان نماز برآن منطبق باشد و هم عنوان غصب، آن‌وقت روی این جهت بحث می‌کنیم که آیا تمایز عنوانین مذکورین- در عین حال که در خارج، اتّحاد وجودی دارند- مانعیّتی از اجتماع امر و نهی پیدا می‌کند یا اینکه تمایز دو عنوان می‌گوید مانعیّتی از اجتماع امر و نهی وجود ندارد.

قائل به جواز اجتماع بر تمایز دو عنوان تکیه می‌کند و قائل به امتناع اجتماع، بر اتّحاد دو عنوان اتّکا پیدا می‌کند و می‌گوید چون دو عنوان در خارج یک وجود دارد، یک وجود هم نمی‌شود هم مأمور به باشد و هم منهی عنه پس حیثیّت بحث در مسأله اجتماع امر و نهی بر این مطلب است که آیا طبیعتین متغایرتین در عالم مفهومیّت اگر اتّحاد وجودی در خارج پیدا کند، آن اتّحاد سبب می‌شود که اجتماع امر و نهی بر یک واحد، تحقّق پیدا کند یا سبب نمی‌شود به عبارت دیگر: آیا اتّحاد صلات با غصب- در ضمن یک وجود- سبب می‌شود که امر و نهی از هرکدام به دیگری سرایت کند به عبارت واضح‌تر: آیا اتّحاد وجودی مذکور، عامل سرایت است یعنی: امر را به غصب سرایت می‌دهد- و نهی را به صلات سرایت می‌دهد- و در نتیجه، ممتنع است یا اینکه مسأله سرایت، مطرح نیست و امر از دائره صلات، تجاوز نمی‌کند و نهی هم از دائره غصب بیرون نمی‌رود، اتّحاد وجودی، هیچ ضربه‌ای به تغایر متعلّقین وارد نمی‌کند بنابراین، محلّ بحث، سرایت و عدم سرایت است.

امّا در مسأله نهی در عبادت، بحثی درباره سرایت و عدم سرایت نیست بلکه مسلّم و

نعم لو قیل بالامتناع مع ترجیح جانب النّهی فی مسألة الاجتماع یکون مثل الصّلاة فی الدار المغصوبة من صغریات تلک المسألة فانقدح أنّ الفرق بین المسألتین فی غایة الوضوح [1].

مفروغ عنه هست که نهیی به یک عبادت، متوجّه شده منتها بحث می‌کنیم که: آیا نهی مذکور، اقتضای فساد عبادت را دارد یا نه بنابراین، حیثیّت بحث در اجتماع امر و نهی با حیثیّت بحث در نهی در عبادت، متفاوت است.

[1]- در مسأله اجتماع امر و نهی در یک صورت می‌توان موردی برای مسأله نهی در عبادت ترتیب داد و گفت: اگر کسی در اجتماع امر و نهی، قائل به امتناع شد و گفت امکان ندارد صلات در دار غصبی هم مأمور به باشد و هم منهی عنه بلکه باید یکی از آن دو باشد و سپس قائل شد که جانب نهی بر جانب امر، غلبه دارد یعنی صلات در دار غصبی فقط منهی عنه است آن‌وقت نماز در دار غصبی که منهی عنه هست، موضوع مسأله نهی در عبادت می‌شود زیرا نماز، عبادت است و متعلّق نهی قرار گرفته و باید بحث نمود که آیا نهی آن، مقتضی فساد هست یا نه.

خلاصه اینکه اگر کسی در مسأله اجتماع امر و نهی، قائل به امتناع شد و جانب نهی را بر امر ترجیح داد آن‌وقت صغرائی برای مسئله نهی در عبادت، مطرح می‌شود⁽¹⁾امّا چنانچه فردی قائل به جواز اجتماع شد و گفت نماز در دار غصبی هم مأمور به و هم منهی عنه هست در این صورت، ارتباطی به نهی در عبادت پیدا نمی‌کند و یا اگر امتناعی شد امّا جانب جواز را بر حرمت ترجیح داد آن‌وقت صلات در دار غصبی فقط مأمور به می‌شود و ارتباطی به مسأله نهی در عبادت ندارد.

و أمّا ما أفاده فی الفصول من الفرق بما هذه عبارته: «ثمّ اعلم أنّ الفرق بین المقام⁽¹⁾و المقام المتقدّم و هو أنّ الامر و النّهی هل یجتمعان فی شی‌ء واحد أولا، أمّا فی المعاملات فظاهر، و أمّا فی العبادات فهو أنّ النّزاع هناک⁽²⁾فیما اذا تعلّق الامر و النهی بطبیعتین متغایرتین بحسب الحقیقة و ان کان بینهما عموم مطلق، و هنا فیما اذا اتّحدتا حقیقة و تغایرتا بمجرد الاطلاق و التّقیید بأن تعلق الامر بالمطلق و النّهی بالمقیّد» انتهی موضع الحاجة، فاسد فانّ مجرّد تعدد الموضوعات و تغایرها بحسب الذّوات لا یوجب التمایز بین المسائل ما لم یکن هناک اختلاف الجهات، و معه لا حاجة أصلا الی تعدّدها، بل لا بدّ من عقد مسألتین مع وحدة الموضوع و تعدّد الجهة المبحوث عنها، و عقد مسألة واحدة فی صورة العکس کما لا یخفی [1].

نقد و بررسی کلام صاحب فصول رحمه اللّه

[1]- صاحب فصول در بحث نهی در عبادات، فرق دو مسئله را چنین بیان کرده‌اند که: مورد مسأله اجتماع امر و نهی با مورد مسأله نهی در عبادت، متفاوت است⁽³⁾یعنی:

مورد مسأله اوّل در جائی است که امر و نهی به دو طبیعت متغایر تعلّق گیرد به عبارت دیگر، امر به یک طبیعت و نهی به طبیعت دیگر تعلّق می‌گیرد که آن دو طبیعت، متغایر و متمایز هستند نه اینکه نسبتشان تباین باشد، معنای مسأله تغایر طبیعتین، این نیست که نسبت بین آن‌ها تباین است بلکه معنایش این است که دو کلّی، دو حقیقت و دو عنوان باشد خواه نسبت بین آن دو، عموم و خصوص من وجه باشد یا عموم و خصوص مطلق زیرا اگر نسبت بین آن دو، تباین باشد اتّحاد وجودی پیدا نمی‌کنند تا اینکه محلّ نزاع واقع شوند و بدیهی است که در باب اجتماع امر و نهی باید دو عنوان لااقل در یک وجود

با یکدیگر اتّحاد پیدا کنند بنابراین اگر آن دو عنوان، متباین شدند اتّحاد وجودی، مفهومی ندارد.

امّا مسأله نهی در عبادات چنین نیست بلکه متعلّق امر و متعلّق نهی، یک طبیعت است و فرقشان به اطلاق و تقیید است و مسأله اطلاق و تقیید، غیر از عموم و خصوص مطلق است مثلا مولا فرموده است: «أَقِیمُوا الصَّلاةَ»* بدیهی است که طبیعت مطلقه صلات، مأمور به هست و از طرفی نهیی را متوجّه حائض نموده و فرموده: «دعی الصّلاة ایام اقرائک» یعنی همان طبیعت مأمور به صلات با یک قید، منهی عنه واقع شده.

خلاصه اینکه مورد مسأله اجتماع امر و نهی با مورد مسأله نهی در عبادت فرق می‌کند و همین امر موجب اختلاف بین مسألتین می‌شود.

آیا بیان صاحب فصول رحمه اللّه صحیح است؟ خیر.

بیان ذلک: هدف صاحب فصول چیست آیا ایشان درصدد هستند که اختلاف مورد ترتیب دهند و لو اینکه حیثیّت و جهت بحث در دو مسئله، یکی باشد؟ اگر جهت بحث، واحد شد چه فرقی می‌کند که یک مورد داشته باشد یا ده مورد به عبارت دیگر اگر حیثیّت بحث در دو مسئله، متّحد شد چه فائده‌ای دارد که مورد مسألتین یکی باشد یا بیشتر، این امر، موجب تعدّد مسئله نمی‌شود بلکه موارد یک مسئله، تعدد پیدا می‌کند و مثال‌های آن متکثّر می‌شود.

خلاصه اینکه اگر حیثیّت بحث، واحد شد اختلاف موارد فائده‌ای ندارد.

اگر حیثیّت بحث، متعدّد شد و گفتیم در دو جهت بحث می‌شود دیگر چه داعی داریم که اختلاف مورد ترتیب دهیم بلکه اگر مورد هم واحد شد امّا در آن مورد واحد، جهات مختلفی از بحث وجود داشته باشد مباحث متعدّدی بر یک عنوان مطرح می‌شود مثلا در باب صیغه افعل از جهات متعدّدی بحث می‌کنیم- با اینکه مورد در تمام آن‌ها صیغه افعل است- و همچنین راجع به مادّه امر از جهات متفاوتی بحث می‌شود که آیا معنای لغوی آن، طلب است یا غیر طلب، آیا علو در آن معتبر است یا نه، آیا دلالت بر طلب الزامی

و من هنا انقدح أیضا فساد الفرق بأنّ النّزاع هنا فی جواز الاجتماع عقلا، و هناک فی دلالة النّهی لفظا، فانّ مجرّد ذلک ما لم [لو لم] یکن تعدّد الجهة فی البین لا یوجب الّا تفصیلا فی المسألة الواحدة، لا عقد مسألتین، هذا. مع عدم اختصاص النّزاع فی تلک المسألة بدلالة اللّفظ کما سیظهر [1].

دارد یا نه.

در تمام آن‌ها درعین‌حال که موضوع، شی‌ء واحد هست امّا مسائل متعدّد وجود دارد پس نتیجه می‌گیریم که تعدّد مورد، اثری ندارد بلکه باید جهت و حیثیّت بحث امتیاز پیدا کند گرچه موضوع و مورد، شی‌ء واحد باشد.

[1]- از بیان ما که گفتیم: تمایز بین مسائل به اختلاف جهت است نه تعدّد موضوع، بطلان فرق دیگری که بعضی بین مسأله «اجتماع امر و نهی» و مسأله «نهی در عبادات» قائل شده‌اند، واضح شد:

بیان ذلک: بعضی گفته‌اند در بحث اجتماع امر و نهی، نزاع در یک مسأله عقلی و مربوط به حکم عقل است که آیا عقل، اجتماع امر و نهی را جائز می‌داند یا نه کما اینکه نزاع در مسئله مقدّمه واجب، عقلی هست و هیچ ارتباطی به دلالت الفاظ ندارد امّا نهی در عبادات، یک مسأله لفظی هست زیرا در آنجا بحث می‌شود که آیا از «دعی الصّلاة ایام اقرائک» استفاده می‌شود که نماز در حال حیض، باطل است یا نه؟

مصنّف رحمه اللّه تقریبا دو اشکال به بیان مذکور دارد: اوّلا قبول نداریم که بحث در آنجا منحصر به لفظ باشد بلکه در مسأله نهی در عبادت، علاوه بر لفظ در یک جهت عقلی هم بحث می‌شود که: اگر عبادتی به واسطه نهی، مبغوض مولا واقع شد آیا مبغوضیّت با صحّت عبادت عقلا جمع می‌شود یا نه و مسأله اجتماع مبغوضیّت و صحّت را باید از عقل استفاده کرد.

ثانیا فرض کنید که در آن مسئله فقط درباره دلالت الفاظ بحث می‌شود امّا این مقدار، کافی نیست که انسان در یک مورد، بحث را عقلی حساب کند و در مورد دیگر، لفظی و

الثّالث: انّه حیث کانت نتیجة هذه المسألة مما تقع فی طریق الاستنباط کانت المسألة من المسائل الاصولیّة، لا من مبادیها الاحکامیّة، و لا التّصدیقیّة، و لا من المسائل الکلامیّة، و لا من المسائل الفرعیّة و ان کانت فیها جهاتها، کما لا یخفی، ضرورة أنّ مجرّد ذلک لا یوجب کونها منها اذا کانت فیها جهة أخری یمکن عقدها معها من المسائل، اذ لا مجال حینئذ لتوهّم عقدها من غیرها فی الاصول و ان عقدت کلامیّة فی الکلام، و صحّ عقدها فرعیّة أو غیرها بلا کلام، و قد عرفت فی أوّل الکتاب أنّه لا ضیر فی کون مسألة واحدة یبحث فیها عن جهة خاصّة من مسائل علمین، لانطباق جهتین عامّتین علی تلک الجهة کانت باحداهما من مسائل علم، و بالاخری من آخر، فتذکّر [1].

نامش را دو مسئله بگذارد زیرا عقل و لفظ یا هر دو با یکدیگر مخالف هستند یا موافق، اگر مخالف شدند باید در همان مسأله واحده، قائل به تفصیل شد و مثلا گفت عقلا جائز است امّا لفظا جائز نیست یا بالعکس، مسئله عقل و لفظ، سبب نمی‌شوند دو مسئله عنوان شود بلکه باید جهت و حیثیّت بحث، متمایز باشد تا تعدّد مسائل، مطرح شود و الا اگر جهت بحث، یکی شد لفظی بودن و عقلی بودن و تفصیل بین عقل و لفظ، باعث تعدّد مسئله نمی‌شود.

3- مسأله اجتماع امر و نهی از مسائل علم اصول است

[1]- سؤال: آیا مسأله اجتماع امر و نهی از مسائل «اصولی» یا از مسائل «فقهی محض» یا از مسائل «علم کلام» یا از «مبادی احکامیّه علم اصول» و یا اینکه از «مبادی تصدیقیّه علم اصول» می‌باشد؟

جواب: مصنف رحمه اللّه پاسخ سؤال را به نحو اشاره بیان نموده امّا از عبارت ایشان استفاده می‌شود که می‌توان مسأله مذکور را- با تغییر بعضی از الفاظ و عبارات- در تمام عناوین پنج‌گانه مذکور، مندرج نمود لکن چون مسأله اصولی‌بودنش به جهت تحقق ملاک مسأله اصولی هست، برای بحث ما کفایت می‌کند.

چنانچه مسأله‌ای را به‌عنوان یکی از مسائل علم اصول معرّفی کردیم، معنایش این نیست که مثلا فاقد ملاک مسأله کلامی هست.

همان‌طور که قبلا⁽¹⁾بیان کردیم، مانعی ندارد که یک مسئله در چند علم مدخلیّت داشته باشد مثلا هم جزء مسائل فقه باشد هم از مسائل علم اصول محسوب شود، آنچه ممنوع می‌باشد، این است که نباید علوم در تمام مسائل، متّحد باشند امّا اگر در چند مسئله، اتّحاد داشته باشند، اشکالی ندارد بنابراین: مانعی ندارد که مسأله اجتماع امر و نهی، دارای تمام جهات خمسه مذکور باشد لکن به لحاظ اینکه دارای مناط مسأله اصولی هست، ما در علم اصول از آن بحث کنیم.

توضیح ذلک: مسأله اصولی، آن است که در طریق استنباط حکم شرعی کلّی قرار گیرد به عبارت واضح‌تر: اصولی همیشه صغرا و کبرائی ترتیب می‌دهد و از آن دو، حکم الهی را استنباط می‌کند- نتیجه مسأله اصولی عنوان کبرا پیدا می‌کند- در محلّ بحث، صغرای قضیّه، این است که: بر نماز در دار غصبی، دو عنوان، منطبق است- یک عنوان، مأمور به و یک عنوان، منهی عنه است- بعدا به‌عنوان مثال، قول به جواز را کبرا قرار می‌دهیم زیرا نتیجه را هم قائل به جواز، در کبرا قرار می‌دهد و جواز را استنباط می‌کند و هم قائل به امتناع، امتناع را کبرا قرار می‌دهد و عدم جواز را استنباط می‌نماید خلاصه این که: بر صلات در دار غصبی دو عنوان متعلّق شده و هرکجا که دو متعلّق امر و نهی، اتّحاد پیدا کرده باشند اجتماع امر و نهی مانعی ندارد و در نتیجه، حکم کلّی الهی از آن استنباط می‌شود.

نتیجه: مسأله اجتماع امر و نهی چون دارای ملاک مسأله اصولی هست و در کبرای قیاس استنباط، قرار می‌گیرد از مسائل اصولی محسوب می‌شود.

مسأله اجتماع امر و نهی را به این بیان می‌توان از مسائل فقهی قرار داد که: موضوع مسأله فقهی، فعل مکلّف و محمولش حکم شرعی می‌باشد مثلا در فقه بحث می‌کنیم که «صلاة الجمعة واجبة ام لا» در محل بحث هم می‌گوئیم: آیا نماز در دار غصبی هم واجب

و هم حرام است یا اینکه فقط واجب یا تنها حرام می‌باشد.

مسأله اجتماع امر و نهی را به این بیان می‌توان از مسائل علم کلام محسوب نمود که:

در مسائل کلامی از احوال مبدأ و معاد بحث می‌شود در محلّ بحث هم چنین می‌گوئیم: آیا برای مولا و خداوند متعال جائز است که امرش متوجّه یک عنوان و نهیش را متوجّه عنوانی نماید که آن دو عنوان در خارج، تصادق وجودی دارند یا نه به عبارت دیگر: آیا مولا می‌تواند امری را متعلّق به کلّی صلات و نهیی را متعلّق به کلّی غصب نماید در حالی که بین صلات و غصب، اتّحاد وجودی مطرح است یا نمی‌تواند؟ بدیهی است که اگر به نحو مذکور بحث نمائیم، مسأله اجتماع امر و نهی از مسائل علم کلام محسوب می‌شود.

اجتماع امر و نهی را می‌توان از مبادی احکامیّه علم اصول قرار داد.

سؤال: مبادی احکامیّه چیست؟

جواب: مبادی احکامیّه علم اصول، جزء مسائل اصولی نیست امّا درباره بعضی از شئون احکام بحث می‌کند فرضا اگر شما بحث کنید که آیا بین احکام خمسه تکلیفیّه تضادّی هست یا نه مسأله مذکور از مسائل فقهی نیست کما اینکه از مسائل اصولی نمی‌باشد بلکه جزء مبادی احکامیّه می‌باشد یعنی: مسائلی داریم که درباره احکام بحث می‌کند و برای علم اصول، جنبه مقدّمی دارد لذا آن‌ها را مبادی احکامیّه نامیده‌اند بنابراین در محلّ بحث می‌گوئیم: مسأله اجتماع امر و نهی به این نحو می‌تواند جنبه مبادی احکامیّه پیدا کند که: آیا اجتماع امر و نهی نسبت به دو عنوانی که در خارج متفاوت و متغایر هستند، مانند اجتماع نسبت به یک عنوان، تضاد و استحاله دارد یا اینکه استحاله‌ای مطرح نیست پس مسأله اجتماع امر و نهی را می‌توان از مبادی احکامیّه علم اصول، محسوب نمود.

در پایان این بحث متذکّر می‌شویم که مسأله اجتماع امر و نهی می‌تواند جزء مبادی تصدیقیّه علم اصول باشد.

مبادی تصدیقیّه کدام است؟

مبادی تصدیقیّه، مسائلی هست که درباره موضوع علم بحث می‌کند که آیا موضوع

الرّابع: أنّه قد ظهر⁽¹⁾من مطاوی ما ذکرناه أنّ المسألة عقلیّة، و لا اختصاص للنّزاع فی جواز الاجتماع و الامتناع فیها بما اذا کان الایجاب و التّحریم باللّفظ، کما ربما یوهمه التّعبیر بالامر و النّهی الظّاهرین فی الطّلب بالقول، الّا أنه لکون الدّلالة علیهما غالبا بهما کما هو أوضح من أن یخفی. و ذهاب البعض الی الجواز عقلا، و الامتناع عرفا لیس بمعنی دلالة اللّفظ، بل بدعوی أنّ الواحد بالنّظر الدقیق العقلیّ اثنان، و أنّه بالنّظر المسامحی العرفی واحد ذووجهین، و الّا فلا یکون معنی محصّلا للامتناع العرفیّ، غایة الامر دعوی دلالة اللّفظ علی عدم الوقوع بعد اختیار جواز الاجتماع فتدبّر جیّدا [1].

علم اصول در فلان مورد، ثابت است یا نه به عبارت دیگر تصدیق به وجود یا عدم موضوع در یک مسئله، جزء مبادی تصدیقیّه آن علم، حساب می‌شود در محلّ بحث هم چنین می‌گوئیم: عقل، یکی از ادلّه اربعه و از موضوعات علم اصول است، حال می‌گوئیم آیا حکم عقل- به جواز اجتماع یا امتناع- در محلّ بحث وجود دارد یا نه لذا می‌توان مسأله اجتماع امر و نهی را از مبادی تصدیقیّه علم اصول قرار داد.

جمع‌بندی: در مسأله اجتماع امر و نهی، ملاک مسأله اصولی تحقّق دارد لذا از مسائل علم اصول محسوب می‌شود و وجود سائر ملاکات در آن، ضربه‌ای به بحث ما وارد نمی‌کند.

4- آیا مسأله اجتماع امر و نهی، عقلی است یا لفظی؟

[1]- از اشاراتی که در بحث‌های گذشته داشتیم تقریبا مشخّص شد که نزاع در مسأله

اجتماع امر و نهی، نزاع در یک مسأله عقلی است نه لفظی.

باید ببینیم که اگر طبیعتی متعلّق امر واقع شد و طبیعت دیگری متعلّق نهی در حالی که آن دو طبیعت خارجا امکان تصادق و اتّحاد وجودی بینشان بود، آیا امکان اتّحاد و تصادق مذکور، سبب می‌شود که امر از متعلّق خودش به متعلّق نهی سرایت کند و نهی هم از متعلّق خودش به متعلّق امر سرایت نماید؟

مسأله سرایت و عدم سرایت به خاطر امکان تصادق، ارتباطی به مقام دلالت و لفظ ندارد بلکه یک مسأله عقلی است و عقل باید حکم کند که آیا اتّحاد وجودی، موجب سرایت می‌شود یا نمی‌شود بنابراین، نزاع در باب اجتماع امر و نهی نزاع در یک مسأله عقلی هست. از بیان مذکور نتیجه می‌گیریم که: باید عنوان بحث را مقداری تغییر داده و بگوئیم: به جای کلمه «امر و نهی»، «وجوب و حرمت» را قرار می‌دهیم و می‌گوئیم: آیا وجوب و حرمت در دو عنوان ممکن التصادق قابل اجتماع هست یا نه؟

البتّه فرقی نمی‌کند که ایجاب و تحریم از طریق کتاب و سنّت- دلیل لفظی- ثابت شود یا از طریق اجماع و عقل- دلیل غیر لفظی- یعنی: بحث در دلالت لفظی نیست بلکه نزاع در «اجتماع» وجوب و حرمت است خواه به دلیل لفظی ثابت شده باشد یا غیر لفظی مثلا اگر اجماع، موجب وجوب شی‌ء شد و همچنین اگر اجماع، شی‌ء را حرام نمود و آن دو شی‌ء در خارج متصادق شدند باز مسأله اجتماع امر و نهی مطرح می‌شود و این مسأله، مربوط به مقام دلالت و لفظ نیست.

ممکن است کسی بگوید دو قرینه وجود دارد که نزاع مذکور، مربوط به مقام لفظ است نه عقل.

قرینه اوّل: اصولیین در عنوان مسئله، تعبیر به امر و نهی کرده و گفته‌اند: آیا اجتماع امر و نهی، جائز است یا نه؟ آن‌ها نگفته‌اند که آیا اجتماع وجوب و حرمت، جائز است یا ممتنع، و بدیهی است که امر و نهی با وجوب و حرمت، متفاوت هست یعنی: امر

و نهی، عبارت از طلب فعل و طلب ترک است که با قول و لفظ- افعل و لا تفعل- تحقّق پیدا می‌کند.

خلاصه: از اینکه اصولیّین در عنوان بحث، کلمه امر و نهی- که در طلب قولی و لفظی ظهور دارد- را ذکر کرده‌اند معلوم می‌شود که نزاع در یک امر لفظی بوده نه در یک مسأله عقلی.

پاسخ مصنّف رحمه اللّه: مقصود اصولیین از تعبیر مذکور در عنوان بحث، طلب قولی نیست بلکه منظورشان همان وجوب و حرمت است و علّت ذکر کلمه «امر و نهی» در عنوان بحث، این است که غالبا وجوب و حرمت از طریق طلب قولی و لفظی تحقّق پیدا می‌کند پس به خاطر کثرت وجوب و حرمت ناشی از طلب قولی، چنان تعبیری در عنوان بحث ذکر کرده‌اند و منظور آن‌ها همان وجوب و حرمت است خواه از طریق لفظ ثابت شود یا غیر لفظ، بنابراین شاهد اوّل، قرینیّتی بر مدّعای مذکور ندارد.

قرینه دوّم: شاهد دوّم، همان تفصیلی است که در این مسئله داده شده و قبلا هم بیان کردیم که قول سوّم در مسأله اجتماع امر و نهی این بود که: عقلا اجتماع، جائز است امّا عرفا ممتنع است، تفصیل مذکور و مطرح نمودن مسأله عرف، دلیل برآن است که مسأله اجتماع امر و نهی، یک مسأله لفظی هست- نه عقلی- زیرا عرف با الفاظ، مفاد ادلّه و ظهورات آن، آشنائی و ارتباط دارد.

خلاصه: اینکه عرف، حکم به امتناع اجتماع امر و نهی می‌کند شاهد بر این است که نزاع مذکور، عقلی نیست و مسأله عرف و الفاظ هم مطرح است.

پاسخ مصنّف رحمه اللّه: بیان مذکور هم قرینیّتی بر مدّعای شما ندارد زیرا: تفصیل بین عقل و عرف، مربوط به مقام دلالت و لفظ نیست بلکه مربوط به یک مطلب خارجی می‌باشد به این نحو که:

صلات در دار غصبی را با دو نظر می‌توان ملاحظه نمود: اگر با دقّت عقلی لحاظ شود

دارای دو جهت و دو حیثیّت است که یک جهتش حیث صلات و جهت دیگرش حیث غصب و تصرّف در دار مغصوب است امّا همان نماز را اگر در معرض دید عرف قرار دهیم، عرفا شی‌ء واحد هست و تعدّد عنوان، آن را متعدّد و متکثّر نمی‌کند.

خلاصه: تفصیل بین عقل و عرف، مربوط به دلالت لفظ نیست بلکه مربوط به همان صلات خارجی واقع در دار غصبی هست که کأنّ از نظر عقل، متعدّد است امّا عرفا واحد است لذا چون عقلا متعدّد است او حکم به جواز اجتماع می‌کند و چون عرفا متعدّد نیست او حکم به امتناع می‌کند پس تفصیل مزبور، مربوط به عالم لفظ نیست بلکه مربوط به تشخیصی است که درباره صلات در دار غصبی از نظر عرف و عقل وجود دارد.

تذکّر: مصنّف رحمه اللّه فرموده‌اند: می‌توان تفصیل بین عقل و عرف را به نحو دیگری بیان کرد که تا حدّی با عالم الفاظ هم ارتباط پیدا کند.

بیان ذلک: مفصّل می‌گوید هنگامی که وارد بحث اجتماع امر و نهی می‌شویم آن مسئله، عقلی است و حق هم با قائلین به جواز اجتماع امر و نهی است و بحث ما در مسأله اصولی به همین‌جا ختم می‌شود که عقل، حکم به جواز اجتماع می‌کند لکن مطلب دیگری داریم که ارتباطی به مسأله اصولی ندارد و آن عبارت است از اینکه: آیا هر چیزی که از نظر عقل، جائز و ممکن شد باید در خارج هم واقع شود؟

خیر، ما ادّعا می‌کنیم که: این مطلبی که از نظر عقل، جائز است با مراجعه به ادلّه می‌بینیم وقوع خارجی ندارد یعنی درعین‌حال که جائز است امّا وقوع خارجی ندارد، البته صحّت و بطلان آن مسئله، زائد بر بحث اجتماع امر و نهی است یعنی در ما نحن فیه بحثی در وقوع و عدم وقوع نداریم بلکه بحث ما این است که: آیا اجتماع، عقلا جائز است یا ممتنع.

خلاصه: ممکن است تفصیل بین عقل و عرف را به نحو مذکور معنا کنیم که یک

الخامس: لا یخفی أنّ ملاک النّزاع فی جواز الاجتماع و الامتناع یعمّ جمیع أقسام الایجاب و التّحریم، کما هو قضیّة اطلاق لفظ الامر و النّهی. و دعوی الانصراف إلی النّفسیّین التّعیینیّین العینیّین فی مادّتهما غیر خالیة عن الاعتساف و ان سلّم فی صیغتهما، مع أنّه فیها ممنوع [1].

طرف تفصیل، مربوط به مسأله اصولی و طرف دیگرش خارج از مسئله باشد و اگر ما از آن دو مطلب صرف‌نظر کنیم تفصیل بین عقل و عرف را چگونه می‌توان معنا کرد- راه دیگری برای معنای قابل قبول در تفصیل مذکور وجود ندارد.

نتیجه: بحث اجتماع امر و نهی یک مسأله عقلی محض است و ارتباطی به عالم دلالت و الفاظ ندارد.

5- آیا بحث اجتماع امر و نهی، شامل تمام اقسام ایجاب و تحریم می‌شود؟

[1]- مقدّمه: قبلا⁽¹⁾به نحو مشروح بیان کردیم که وجوب، دارای اقسامی هست از جمله: «نفسی و غیری» «تعیینی و تخییری» «عینی و کفائی»، در مورد حرمت هم بعضی از اقسام مذکور تحقّق و تصوّر دارد مانند حرمت نفسی، غیری، تخییری و تعیینی.

فرضا تصوّر حرمت تخییری به این نحو است که: مولا بگوید نباید یکی از آن دو عمل تحقّق پیدا کند بنابراین، وظیفه عبد، این است که نباید خارجا بین آن دو جمع نماید و یا مثلا تصویر حرمت کفائی به این نحو است که: مولائی دارای چند عبد هست، به آن‌ها می‌گوید حرام است که تمام شما فلان محرّم را انجام دهید در این صورت، حدّ اقل یک نفر از آن‌ها نباید مرتکب آن عمل شود چنانچه تمام عبید مرتکب آن عمل شوند فعل آن‌ها مبغوض مولا هست- البتّه وقوع آن در شریعت فعلا ارتباطی به بحث ما ندارد.

سؤال: آیا نزاع در باب اجتماع امر و نهی به وجوب نفسی، تعیینی و عینی منحصر است و در وجوب غیری، تخییری و کفائی جریان ندارد- و همچنین در باب تحریم؟

جواب: ملاک⁽¹⁾جواز اجتماع و امتناع اجتماع در تمام اقسام و فروض تحقّق دارد و بین واجب نفسی و غیری- و سائر اقسام- از جهتی که محلّ بحث ما هست تفاوتی وجود ندارد کما اینکه مقتضای اطلاق لفظ امر و نهی در عنوان محلّ نزاع⁽²⁾، شامل تمام اقسام ایجاب و تحریم می‌شود.

بعضی گفته‌اند امری که در عنوان بحث ذکر شده به وجوب نفسی تعیینی عینی، انصراف دارد- و همچنین کلمه نهی.

مصنّف رحمه اللّه: آیا انصراف مذکور، مربوط به مادّه امر- الف، میم و راء- و صیغه نهی- نون، هاء و یاء- هست یا اینکه مربوط به صیغه امر و نهی- افعل و لا تفعل- می‌باشد؟

اگر بگوئید انصراف مزبور، مربوط به مادّه امر و نهی هست این مطلب را از شما نمی‌پذیریم زیرا سؤال ما این است که منشأ انصراف چیست؟- انصراف را نمی‌پذیریم- پس انصراف مربوط به مادّه، غیر خالیة عن الاعتساف⁽³⁾.

و اگر بگوئید انصراف، مربوط به صیغه امر و نهی هست پاسخ ما این است که: بعید نیست کسی این مطلب را بپذیرد امّا ارتباطی به بحث ما ندارد زیرا در عنوان بحث «امر و نهی» ذکر شده نه صیغه «افعل و لا تفعل» بنابراین مسئله انصراف را باید نادیده گرفت.

نعم لا یبعد دعوی الظّهور و الانسباق من الاطلاق بمقدّمات الحکمة الغیر الجاریة فی المقام، لما عرفت من عموم الملاک لجمیع الاقسام، و کذا ما وقع فی البین من النّقض و الابرام مثلا اذا أمر بالصّلاة أو [و] الصّوم تخییرا بینهما، و کذلک [اذا] نهی عن التّصرّف فی الدّار و المجالسة مع الاغیار فصلی فیها مع مجالستهم کان حال الصّلاة فیها حالها، کما اذا أمر بها تعیینا، و نهی عن التّصرّف فیها کذلک فی جریان النّزاع فی الجواز و الامتناع و مجی‌ء أدلّة الطّرفین، و ما وقع من النّقض و الابرام فی البین، فتفطّن [1].

[1]- سؤال: آیا در محلّ بحث، ظهور اطلاقی وجود ندارد؟

مقدّمه: در بحث اوامر مفصّلا بیان کردیم که اگر اصل وجوب شی‌ء را احراز کردیم امّا نفسیّت یا غیریّت آن احراز نشد در این صورت اگر مولا در مقام بیان بوده و قرینه‌ای اقامه ننموده از اطلاق وجوب- اطلاق صیغه امر- استفاده نفسیّت می‌کنیم زیرا وجوب نفسی، قیدی ندارد اما واجب غیری، مقیّد هست مثلا می‌توان گفت «ذاک الشی‌ء واجب» چون وجوبش بر وجوب دیگری متوقّف نیست بخلاف واجب غیری که فرضا نمی‌توان گفت: «ذاک الشی‌ء واجب» بلکه باید گفت: «ذاک الشی‌ء واجب اذا کان ذو المقدمة واجبة» بنابراین اگر مولا فرموده باشد، فلان شی‌ء، واجب است و در مقام بیان هم بوده- تمامیّت مقدّمات حکمت- و قیدی برای آن ذکر نکرده از اطلاق وجوب، استفاده نفسیّت می‌کنیم.

و همچنین در مورد شکّ در «عینیّت و کفائیّت» و کذا در مورد شکّ در «تعیینیت و تخییریّت».

خلاصه: مقتضای اطلاق صیغه، این است که وجوب، نفسی تعیینی عینی باشد.

پاسخ سؤال: ظهور اطلاقی مذکور در محلّ بحث، جاری نیست زیرا ظهور اطلاقی از طریق تحقّق مقدّمات حکمت ثابت می‌شود و یکی از مقدمات، این است که قرینه‌ای بر خلاف نباشد امّا در محلّ بحث، قرینه برخلاف تحقّق دارد و آن عبارت است از اینکه:

ملاک و مناط نزاع در اجتماع امر و نهی در تمام اقسام وجوب و تحریم جریان دارد یعنی:

عقل به هر جهتی که حکم به جواز نماید آن مناط در تمام فروض تحقّق دارد و به هر جهتی حکم به امتناع نماید، آن ملاک در تمام اقسام وجود دارد پس با وجود قرینه بر خلاف نمی‌توان ظهور اطلاقی ترتیب داد پس نتیجه می‌گیریم که: نزاع در بحث اجتماع

السّادس: أنّه ربما یؤخذ فی محلّ النّزاع قید المندوحة فی مقام الامتثال، بل ربما قیل بأنّ الاطلاق انّما هو للاتّکال علی الوضوح، اذ بدونها یلزم التّکلیف بالمحال [1].

امر و نهی در تمام اقسام وجوب و حرمت جریان دارد.

مصنّف رحمه اللّه در پایان این بحث به ذکر یک مثال پرداخته‌اند که: اگر مولا به نحو واجب تخییری فرمود: «یجب علیک الصّلاة او الصّوم» و همچنین به نحو حرام تخییری فرمود:

«یحرم علیک امّا التّصرف فی الدّار و امّا مجالسة الاغیار» یعنی: یا تصرّف در دار غصبی حرام است یا مجالست با اغیار- بدیهی است که اگر بنا باشد حرام تخییری تحقّق پیدا کند باید هر دو طرف آن محقّق شود امّا در مورد واجب تخییری اگر یک طرف آن اتیان شد موافقت با آن حاصل می‌شود- مادّه اجتماع مثال مذکور این است که مکلّف نمازش را در دار غصبی بخواند ضمنا با اغیار هم مجالست نماید در فرض مذکور، مسأله اجتماع امر و نهی، مطرح می‌شود که آیا اجتماع واجب تخییری و حرام تخییری امکان دارد یا نه؟

قائلین به جواز می‌گویند امکان دارد امّا قائلین به امتناع می‌گویند ممتنع است.

6- آیا در اجتماع امر و نهی، وجود مندوحه معتبر است؟

[1]- بعضی در عنوان بحث، وجود مندوحه را اعتبار نموده‌اند. مقصود از مندوحه، این است که مکلّف، چاره و طریقی برای امتثال داشته باشد یعنی بتواند مأمور به را در غیر فرد منهی عنه اتیان کند مثلا هم بتواند نمازش را در مکان مباحی مانند مسجد اتیان نماید و هم بتواند در دار غصبی بخواند. بنا بر اعتبار قید مندوحه، محلّ نزاع، چنین است: در موردی که مکلّف، مندوحه داشته و می‌توانسته نمازش را در غیر دار غصبی بخواند امّا به سوء اختیار خود، نمازش را در ضمن فرد محرّم، اتیان نموده آیا اجتماع امر و نهی، جائز است یا نه امّا در موردی که مکلّف، چاره‌ای ندارد و فقط می‌تواند مأمور به را در ضمن فرد محرّم اتیان نماید- فرضا در دار غصبی محبوس است- خارج از بحث اجتماع امر و نهی می‌باشد زیرا در فرض عدم مندوحه اگر مولا نسبت به او هم امر و هم نهی داشته باشد،

و لکن التّحقیق مع ذلک عدم اعتبارها فیما هو المهمّ فی محلّ النّزاع من لزوم المحال و هو اجتماع الحکمین المتضادّین، و عدم الجدوی فی کون موردهما موجّها بوجهین فی دفع [رفع] غائلة اجتماع الضّدّین، أو عدم لزومه و أن تعدّد الوجه یجدی فی دفعها [رفعها] و لا یتفاوت فی ذلک أصلا وجود المندوحة و عدمها، و لزوم التّکلیف بالمحال بدونها محذور آخر لا دخل له بهذا النّزاع نعم لا بدّ من اعتبارها فی الحکم بالجواز فعلا لمن یری التکلیف بالمحال محذورا و محالا، کما ربما لا بدّ من اعتبار أمر آخر فی الحکم به کذلک أیضا. و بالجملة: لا وجه لاعتبارها الّا لاجل اعتبار القدرة علی الامتثال، و عدم لزوم التّکلیف بالمحال، و لا دخل له بما هو المحذور فی المقام من التّکلیف المحال، فافهم و اغتنم [1].

تکلیف به محال لازم می‌آید، او نمی‌تواند بگوید هم تصرّف در مکان غصبی حرام است و هم باید نمازت را بخوانی بلکه باید یکی از آن دو تکلیف، ساقط شود.

سؤال: چرا در کلمات اصولیین صحبتی از قید مذکور- مندوحه- نشده و محلّ نزاع را مطلق گذاشته‌اند؟

جواب: مدخلیّت قید مذکور، بدیهی بوده زیرا اگر مولا با عدم مندوحه هم امر و هم نهی داشته باشد تکلیف به محال لازم می‌آید.

[1]- تحقیق در مطلب: وجود و عدم مندوحه در ما نحن فیه- باب اجتماع امر و نهی- هیچ تأثیری در حیثیت بحث ما ندارد زیرا همان‌طور که قبلا هم بیان کردیم، جهت بحث، این است که: اگر دو عنوان در خارج، تصادق و امکان اتّحاد وجودی داشته باشند- یک وجود بر هر دو عنوان، صادق باشد- آیا تعدّد وجه و عنوان در جواز اجتماع امر و نهی کفایت می‌کند یا اینکه اتّحاد وجودی و امکان تصادق، مانع از اجتماع امر و نهی است. به عبارت دیگر: آیا به خاطر اتّحاد وجودی، نهی به متعلّق امر سرایت می‌کند و همچنین آیا امر به متعلّق نهی سرایت می‌کند یا نه لذا می‌گوئیم وجود و عدم مندوحه

ارتباطی به بحث ما ندارد.

البتّه بدیهی است که در هر موردی که بنا باشد تکلیف تحقّق پیدا کند، شرایط و مقدّماتی لازم دارد که گاهی به موانعی هم برخورد می‌کند لکن بحث درباره آن شرایط و موانع، خارج از نزاع فعلی هست بلکه ما در باب اجتماع امر و نهی فقط در کفایت تعدّد عنوان و عدم کفایت تعدّد عنوان بحث می‌کنیم امّا وجود و عدم مندوحه، دخالتی در بحث ما ندارد البتّه اگر مندوحه نباشد و مکلّف، راه چاره‌ای برای امتثال نداشته باشد اشکال دیگری لازم می‌آید که ربطی به بحث فعلی ما ندارد.

به عبارت دیگر، ما نسبت به محالیّت نفس تکلیف بحث می‌کنیم که آیا نفس تکلیف به صلات و غصب با امکان اتّحادشان محال است یا نه؟ قائلین به جواز اجتماع می‌گویند محال نیست⁽¹⁾امّا قائلین به امتناع، معتقدند با امکان اتّحاد و تصادق در خارج، تکلیف به صلات و غصب، محال است بنابراین در ما نحن فیه از محال بودن نفس تکلیف- وجوبی و تحریمی- بحث می‌کنیم و در موردی که مندوحه‌ای وجود ندارد بحثی راجع به تکلیف نداریم بلکه در آنجا متعلّق تکلیف، محال است مثل اینکه مولائی به عبدش بگوید:

«اجمع بین الضّدین» که تکلیف مزبور، واحد است امّا متعلّق تکلیف- جمع بین ضدّین- استحاله دارد و مکلّف به اتّصاف به محالیّت دارد.

تذکّر: اگر مکلّف به محال شد، نفس تکلیف هم محال می‌شود امّا محالیّت تکلیف از ناحیه محال بودن مکلّف به است اگر مولائی گفت «اجمع بین الضّدّین» می‌گوئیم علّت

السّابع: أنّه ربما یتوهّم تارة أنّ النّزاع فی الجواز و الامتناع یبتنی علی القول بتعلّق الاحکام بالطّبائع و اما الامتناع علی القول بتعلّقها بالافراد فلا یکاد یخفی، ضرورة لزوم تعلّق الحکمین بواحد شخصیّ و لو کان ذا وجهین علی هذا القول. و أخری أنّ القول بالجواز مبنی علی القول بالطّبائع. لتعدّد متعلّق الامر و النّهی ذاتا علیه و ان اتّحد [اتّحدا] وجودا، و القول بالامتناع علی القول بالافراد، لاتّحاد متعلّقهما شخصا خارجا، و کونه فردا واحدا [1].

محالیّت تکلیف، این است که متعلّق آن استحاله دارد و عبد، قدرت بر امتثال و جمع بین ضدّین ندارد امّا در مسأله اجتماع امر و نهی، مکلّف به محالیّتی ندارد بلکه مستقیما اشکال، نسبت به نفس تکلیف است که در موردی که متعلّقین، تغایر ما هوی و مفهومی دارند امّا خارجا اتّحاد وجودی، مطرح است آیا مولا می‌تواند بین امر و نهی جمع نماید.

خلاصه: محلّ بحث در باب اجتماع امر و نهی، محالیّت و عدم محالیّت نفس تکلیف است، وجود و عدم مندوحه، هیچ‌گونه دخالتی در جهت بحث ما ندارد و علت اینکه اصولیّین، عنوان بحث را مطلق گذاشته و اشاره‌ای به قید مذکور، ننموده‌اند، همان است که مشروحا بیان کردیم نه اینکه: چون مدخلیّت قید مندوحه، بدیهی بوده، به آن اشاره‌ای ننموده‌اند.

7- بحث اجتماع امر و نهی، ارتباطی به مسأله تعلّق احکام به طبایع ندارد

[1]- تذکّر: قبلا⁽¹⁾بحث کردیم که: آیا اوامر و نواهی به طبایع، تعلّق می‌گیرد یا به افراد⁽²⁾به عبارت دیگر: وقتی مولا فرمود «أَقِیمُوا الصَّلاةَ»* امر و طلب او به طبیعت صلات

متعلق می‌شود یا به افراد؟

سؤال: آیا بحث اجتماع امر و نهی، ارتباطی به مسأله مذکور دارد یا نه؟

جواب: قبل از بیان نظر مصنّف، متذکّر می‌شویم که دو توهّم در محل بحث شده که بدون رعایت ترتیب متن کتاب به ذکر آن دو می‌پردازیم.

الف: اگر کسی اوامر و نواهی را متعلّق به طبایع بداند، باید در بحث فعلی قائل به «اجتماع» شود و بگوید اجتماع امر و نهی مانعی ندارد زیرا امر و نهی به طبایع متعلّق است و طبیعت صلات، ارتباطی به طبیعت غصب ندارد بلکه آن‌ها دو طبیعت متمایز هستند گرچه از نظر وجود خارجی یک وجود دارند اما از نظر طبیعت، متغایر هستند امّا اگر کسی اوامر و نواهی را متعلّق به افراد بداند در ما نحن فیه باید «امتناعی» شود زیرا در این صورت، افراد متعدد نداریم، صلات در دار غصبی یک فرد و یک وجود هست و این وجود خارجی شخصی هم متعلّق امر است و هم متعلّق نهی، آن‌وقت چگونه می‌شود که به یک وجود هم امر تعلّق بگیرد و هم نهی، پس قائل به تعلّق احکام به افراد باید «امتناعی» شود.

ب: اگر کسی احکام را متعلّق به افراد بداند همان‌طور که اخیرا ملاحظه کردید در بحث اجتماع امر و نهی باید «امتناعی» شود ولی چنانچه احکام را متعلّق به طبایع دانست در محل بحث می‌تواند قائل به جواز «اجتماع»⁽¹⁾یا «امتناع» شود.

خلاصه: وجه اشتراک دو توهّم مذکور، این بود: کسانی که اوامر و نواهی را متعلّق به افراد می‌دانند باید در بحث اجتماع امر و نهی قائل به «امتناع» شوند.

و أنت خبیر بفساد کلا التّوهّمین، فانّ تعدّد الوجه ان کان یجدی بحیث لا یضرّ معه الاتّحاد بحسب الوجود و الایجاد لکان یجدی و لو علی القول بالافراد، فانّ الموجود الخارجیّ الموجّه بوجهین یکون فردا لکلّ من الطّبیعتین، فیکون مجمعا لفردین موجودین بوجود واحد، فکما لا یضرّ وحدة الوجود بتعدّد الطّبیعتین، [کذلک] لا یضرّ بکون المجمع اثنین بما هو مصداق و فرد لکلّ من الطّبیعتین، و الّا لما کان یجدی أصلا حتّی علی القول بالطّبائع کما لا یخفی، لوحدة الطّبیعتین وجودا، و اتّحادهما خارجا، فکما أنّ وحدة الصّلاتیة و الغصبیّة فی الصّلاة فی الدّار المغصوبة وجودا غیر ضائر بتعدّدهما و کونهما طبیعتین، کذلک وحدة ما وقع فی الخارج من خصوصیّات الصّلاة فیها وجودا غیر ضائر بکونه فردا للصّلاة فیکون مأمورا به، و فردا للغصب فیکون منهیّا عنه، فهو علی وحدته وجودا یکون اثنین، لکونه مصداقا للطّبیعتین، فلا تغفل [1].

[1]- مصنّف رحمه اللّه: ممکن است در بحث قبل، قائل به تعلّق احکام به افراد شد امّا در بحث فعلی «اجتماعی» شویم- نه امتناعی- در نتیجه بطلان هر دو توهّم، واضح می‌شود.

بیان ذلک: در هر دو توهّم بر این مطلب، تکیه شده بود که: اگر کسی در مسأله قبل «افرادی» شد، در بحث فعلی باید امتناعی شود زیرا خارجا دو فرد نداریم، صلات در دار غصبی یک فرد و دارای یک وجود است و چگونه می‌شود هم متعلّق امر واقع شود و هم متعلّق نهی.

پاسخ مصنّف، این است: شما هم که صلات در دار غصبی را در نظر می‌گیرید، قبول دارید که دارای دو عنوان هست، هم عنوان غصبی دارد و هم عنوان صلاتی برآن متعلّق است بنابراین اگر بر موجود واحد، دو عنوان متعلّق شد، معنایش این است که هم فرد این عنوان است و هم از افراد آن عنوان می‌باشد، هم مصداق عنوان «الف» هست و هم مصداق عنوان «ب» می‌باشد پس در حقیقت دو مصداق و دو فرد وجود دارد منتهی دو فردی که به یک لباس و شکل درآمده و مجمع برای دو فرد است.

به عبارت واضح‌تر: به نظر شما ملاک در فردیّت چیست و معنای فرد کدام است؟

فرد، یعنی آن وجودی که خصوصیّت فردیّه همراه آن هست، صلات در دار غصبی را اگر با «صلات» مقایسه کنید دارای خصوصیّات فردیّه صلاتی هست و چنانچه آن را با غصب ملاحظه نمائید دارای خصوصیّات فردیّه غصبیّت می‌باشد.

خلاصه، اینکه شما آن را دو فرد می‌دانید یا یک فرد و اگر یک فرد می‌دانید از افراد صلات است یا غصب؟

از اینکه شما نمی‌توانید بین آن‌ها تکفیک و جدائی قائل شوید معلوم می‌شود که صلات در دار غصبی در واقع دو فرد⁽¹⁾و دو موجود است منتها دو وجودی که به وسیله یک فرد تحقّق پیدا کرده و به یک وجود موجود، شده و شما- متوهّم- بیانی غیر از آنچه که ما ذکر کردیم، نمی‌توانید داشته باشید و اگر مسأله تعدّد فرد، مطرح شد و ما قائل شدیم که احکام به افراد تعلّق می‌گیرد، مانعی ندارد که صلات در دار غصبی به لحاظ اینکه جامع دو فرد و مجمع دو مصداق هست به جهت احد المصداقین، متعلّق امر واقع شود و به لحاظ مصداق دیگر متعلّق نهی قرار گیرد و چنانچه شما- متوهّم- بگوئید بیان مذکور، کارساز نیست باید از ابتدا بگوئید تعدّد عنوان هم نتیجه و فائده‌ای ندارد و اگر احکام به طبایع هم متعلّق شود و عنوان هم تعدّد داشته باشد تعدّد عناوین، کارساز نیست و مشکلی را حل نمی‌کند.

ما- مصنّف- براساس اینکه تعدّد عنوان، نتیجه‌بخش است با شما بحث می‌کنیم یعنی همان‌طور که تعدّد عنوان کفایت می‌کند تعدّد مصداق و فردیّت هم کافی است.

نتیجه: مسأله اجتماع امر و نهی، هیچ ارتباطی به مسأله تعلّق احکام به طبایع یا افراد ندارد و طبق هر دو مبنا، هر دو احتمال، جاری است.

الثّامن: أنّه لا یکاد یکون من باب الاجتماع الّا اذا کان فی کلّ واحد من متعلّقی الایجاب و التّحریم مناط حکمه مطلقا حتّی فی مورد التّصادق و الاجتماع کی یحکم علی الجواز بکونه فعلا محکوما بالحکمین، و علی الامتناع بکونه محکوما بأقوی المناطین أو بحکم آخر غیر الحکمین فیما لم یکن هناک أحدهما أقوی کما یأتی تفصیله. و أمّا اذا لم یکن للمتعلّقین مناط کذلک فلا [یکاد] یکون من هذا الباب⁽¹⁾، و لا یکون مورد الاجتماع محکوما الّا بحکم واحد منهما اذا کان له مناطه، أو حکم آخر غیرهما فیما لم یکن لواحد منهما قیل بالجواز أو الامتناع، هذا بحسب مقام الثبوت [1].

8- اعتبار مناط امر و نهی در ماده اجتماع

[1]- تذکّر: مقصود از امر هشتم، بیان فرق باب تعارض⁽²⁾و مسأله اجتماع امر و نهی⁽³⁾می‌باشد.

اگر بنا باشد موردی از صغریات بحث اجتماع امر و نهی و فرضا صلات در دار غصبی داخل بحث اجتماع امر و نهی باشد، شرطش این است که در مورد تصادق و اجتماع دو عنوان مأمور به و منهی عنه ملاک هر دو حکم تحقّق داشته باشد به عبارت دیگر: نماز در دار غصبی در صورتی از مثال‌های بحث اجتماع امر و نهی است که ما احراز کنیم صلات در دار غصبی دارای ملاک امر و صددرجه مصلحت هست- همان مصلحتی که در سائر نمازها تحقّق دارد- یعنی: مصلحت آن، منحصر به موردی نیست که با غصب، اتحاد پیدا نکند

به عبارت واضح‌تر: مصلحت نماز، منحصر به نماز در خانه یا مسجد نیست پس باید ملاک و مصلحت ملزمه نماز در تمام مصادیق صلات حتّی آن نمازی که با غصب، متّحد شده، تحقّق داشته باشد و همچنین باید احراز کنیم آن مفسده لازم الاجتنابی که باعث نهی از غصب و تصرّف در دار غصبی شده، اطلاق دارد یعنی تمام مصادیق غصب حتّی آن مصداقی که با صلات، متحد شده، مفسده لازم الاجتناب دارد پس نزاع در باب اجتماع امر و نهی، مربوط به آن جائی است که مصلحت به‌طور کلّی در تمام افراد مأمور به و مفسده هم به‌طور کلّی در تمام مصادیق منهی عنه ثابت باشد بنابراین باید صلات در دار غصبی واجد دو ملاک باشد- مصلحت ملزمه و مفسده لازم الاجتناب- نتیجتا اگر کسی قائل به جواز اجتماع امر و نهی شد، می‌گوید: مانعی ندارد، هریک از آن مفسده و مصلحت ملزمه در حکم فعلی خودش تأثیر می‌کند یعنی: مصلحت در ایجاب فعلی و مفسده در تحریم فعلی تأثیر می‌نماید و در نتیجه، نماز در دار غصبی هم وجوب فعلی دارد و هم دارای حرمت فعلی هست.

چنانچه کسی قائل به امتناع شد، می‌گوید: دو ملاک در مادّه اجتماع تحقّق دارد و حکم، تابع ملاک و مناط اقوی هست و اگر احد الملاکین از دیگری اقوی نبود، هیچ‌یک از آن دو ملاک نمی‌تواند تأثیر نماید بلکه حکم ثالثی- غیر از وجوب و حرمت فرضا اباحه- تحقّق پیدا می‌کند که تفصیل آن را بعدا- در تنبیه دوّم از تنبیهات اجتماع امر و نهی- بیان می‌کنیم.

خلاصه: چه بنا بر قول به اجتماع و چه بنا بر قول به امتناع باید در مادّه اجتماع، دو ملاک تحقّق داشته باشد.

لازم به تذکّر است که: فرضا اگر صلات و غصب، فاقد آن مناط کلّی وجوب و حرمت باشند- یعنی: مطلقا حتّی در مورد تصادق- از بحث اجتماع امر و نهی خارج می‌باشد بدیهی است در موردی که محلّ تصادق، فاقد ملاکین هست، دارای دو فرض می‌باشد:

و أمّا بحسب مقام الدّلالة و الاثبات، فالرّوایتان الدّالتان علی الحکمین متعارضتان اذا أحرز أنّ المناطین من قبیل الثّانی⁽¹⁾فلا بدّ من عمل المعارضة حینئذ بینهما من التّرجیح [أو] و التّخییر و الّا فلا تعارض⁽²⁾فی البین، بل کان من باب التّزاحم بین المقتضیین فربما کان التّرجیح مع ما هو أضعف دلیلا، لکونه أقوی مناطا، فلا مجال حینئذ لملاحظة مرجّحات الرّوایات أصلا بل لا بدّ من مرجّحات المقتضیات المتزاحمات کما یأتی الاشارة الیها. نعم لو کان کل منهما متکفّلا للحکم الفعلیّ لوقع بینهما التّعارض⁽³⁾فلا بدّ من ملاحظة مرجّحات باب المعارضة لو لم یوفّق بینهما بحمل أحدهما علی الحکم الاقتضائی بملاحظة مرجّحات باب المزاحمة فتفطّن.

التّاسع: أنّه قد عرفت أنّ المعتبر فی هذا الباب أن یکون کلّ واحد من الطّبیعة المأمور بها و المنهیّ عنها مشتملة علی مناط الحکم مطلقا حتّی فی حال الاجتماع فلو کان هناک ما دلّ علی ذلک من اجماع أو غیره فلا اشکال، و لو لم یکن الّا اطلاق دلیلی الحکمین، ففیه تفصیل، و هو: أنّ الاطلاق لو کان فی بیان الحکم الاقتضائیّ لکان دلیلا علی ثبوت المقتضی و المناط فی مورد الاجتماع، فیکون من هذا الباب، و لو کان

الف: گاهی واجد یکی از دو ملاک هست که حکم هم تابع همان ملاک می‌باشد.

ب: احتمال دیگر، این است که هیچ‌یک از دو ملاک، موجود نباشد که قهرا حکم، تابع یک ملاک سوّمی خواهد بود.

تذکّر: آنچه را ذکر کردیم به حسب مقام ثبوت و صرف‌نظر از ادلّه بود و اینک به بحث مقام اثبات آن می‌پردازیم.

بصدد الحکم الفعلیّ، فلا اشکال فی استکشاف ثبوت المقتضی فی الحکمین علی القول بالجواز الّا اذا علم اجمالا بکذب أحد الدّلیلین، فیعامل معهما معاملة المتعارضین.

و أمّا علی القول بالامتناع، فالاطلاقان متنافیان من غیر دلالة علی ثبوت المقتضی للحکمین فی مورد الاجتماع أصلا، فانّ انتفاء أحد المتنافیین کما یمکن أن یکون لاجل المانع مع ثبوت المقتضی له یمکن أن یکون لاجل انتفائه الّا أن یقال: ان قضیّة التّوفیق بینهما هو حمل کلّ منهما علی الحکم الاقتضائیّ لو لم یکن أحدهما أظهر، و الّا فخصوص الظّاهر منهما [1].

9- مناط امر و نهی در مادّه اجتماع چگونه احراز می‌شود؟

[1]- تذکّر: انصافا مطالبی را که مصنّف رحمه اللّه در «الثامن» بیان کرده‌اند دارای کمال اجمال هست امّا آن را در «التاسع» تکمیل نموده و بهتر بود که آن دو مقدّمه را تحت یک امر بیان می‌کردند لذا ما آنچه را مصنّف در دو مقدّمه مذکور بیان کرده‌اند تلفیق نموده، بدون رعایت ترتیب متن کتاب توضیح می‌دهیم.

اما بحث مقام اثباتی: سؤال: از چه طریقی باید احراز نمود که در مورد تصادق، هر دو ملاک تحقّق دارد؟

جواب: 1- در درجه اوّل اگر دلیلی شبیه اجماع داشتیم که اثبات می‌نمود، نماز در دار غصبی نه از نظر مصلحت صلاتی نقصان دارد و نه از جهت مفسده غصبی، کمبود دارد یعنی: همان ملاکی که در سائر نمازها هست در آن صلات هم وجود دارد و همچنین همان ملاکی که در سائر افراد غصب هست در صلات متّحد با غصب، موجود است که مشکل حلّ است و راه استکشاف تحقّق ملاکین، همان اجماع است.

2- اگر فقط با ادلّه لفظیّه مانند «أَقِیمُوا الصَّلاةَ»* و «لا تتصرف فی ملک الغیر» مواجه بودیم، مسئله بر دو گونه است:

الف: دلیل امر و دلیل نهی درصدد بیان حکم فعلی صلات و غصب نیست بلکه در

مقام بیان حکم اقتضائی⁽¹⁾- بیان ملاک- آن دو هست یعنی «أَقِیمُوا الصَّلاةَ»* درصدد بیان مصلحت ملزمه نماز هست ولی حکم فعلی آن، تابع خصوصیّات موارد است و همچنین «لا تغصب» در مقام بیان مفسده لازم الاجتناب غصب است و فقط حکم اقتضائی آن را بیان می‌کند کأنّ به‌طور صریح، مصلحت و مفسده صلات و غصب را بیان می‌کنند. در این فرض «تعارضی» وجود ندارد و قائلین به امتناع و اجتماع هرکدام مسیر متّحدی دارند یعنی:

اجتماعی می‌گوید در صلات در دار غصبی، دو حکم اقتضائی وجود دارد و به تبع آن، دو حکم فعلی برای صلات در دار غصبی ثابت می‌کند.

قائلین به امتناع هم می‌گویند در مورد نماز در دار غصبی دو حکم اقتضائی تحقّق دارد امّا نمی‌توان گفت دو حکم فعلی هم ثابت است بلکه حکم فعلی، تابع اقوی الملاکین است⁽²⁾و به اصطلاح علمی باید مرجحات باب متزاحمین را رعایت نمود و بدیهی است که در تزاحم دو دلیل، عنایتی به اقوائیّت و اظهریّت ادلّه نداریم بلکه در رتبه اوّل باید ملاحظه نمود که کدام یک از آن‌ها اهم و کدام مهم است⁽³⁾و مرجّح دوّم، وجود بدل اختیاری و عدم بدل اختیاری⁽⁴⁾هست یعنی هریک از متزاحمین که بدل اختیاری ندارند

بر دیگر تقدّم دارد.

خلاصه: اگر دو دلیل در مقام بیان حکم اقتضائی باشند نه بنا بر قول به اجتماع، تعارضی وجود دارد و نه بنا بر قول به امتناع، معارضه‌ای مطرح است فقط آن دو دلیل، حکم اقتضائی را بیان می‌کنند، قائل به جواز، دو حکم اقتضائی را اخذ می‌نماید و برطبق آن دو، حکم فعلی ثابت می‌کند و امتناعی هم دو حکم اقتضائی را قبول دارد⁽¹⁾لکن می‌گوید حکم فعلی، تابع اقوی الملاکین هست و اگر ملاک اقوائی وجود نداشت نوبت به حکم سوّمی غیر از وجوب و حرمت می‌رسد.

ب: دلیل امر و نهی بیانگر حکم فعلی هست- نه حکم اقتضائی- معنای جمله «أَقِیمُوا الصَّلاةَ»* این است که: «یجب علیک بالفعل اقامة الصّلاة» و معنای «لا تغصب» هم:

«یحرم علیک بالفعل التّصرف فی مال الغیر» می‌باشد که در فرض مذکور، مسیر و طریق قائلین به جواز و امتناع از یکدیگر جدا می‌شود.

کسی که قائل به جواز اجتماع هست می‌گوید: آن دو دلیل با یکدیگر تعارضی ندارند بلکه آن‌ها دو حکم فعلی نسبت به تمام افرادشان ثابت می‌کنند در محلّ اجتماع و تصادق هم مانعی ندارد که دو حکم فعلی وجود داشته باشد یعنی اشکالی ندارد که صلات در دار غصبی «بما انّها صلاة»، واجب «و بما انّها غصب»، حرام باشد یعنی اجتماعی از ثبوت دو حکم فعلی در مادّه اجتماع کشف می‌کند که هر دو ملاک تحقّق دارد و هنگامی که در

مادّه اجتماع، دو حکم فعلی، ممکن التحقق بود از طریق معلول، علّت را کشف نموده و می‌گوید اگر نماز در دار غصبی هم واجب و هم حرام شد، معلوم می‌شود هم مصلحت ملزمه و هم مفسده ملزمه دارد لذا قائل به جواز، مشکلی ندارد و به طریق مذکور، ملاک را کشف می‌کند.

قوله: «الا اذا علم اجمالا بکذب احد الدّلیلین فیعامل معهما معاملة المتعارضین».

تذکّر: در بحث تعادل و تراجیح خواهیم گفت که یکی از موارد تعارض، تعارض اجمالی هست یعنی: وقتی دو دلیل را ملاحظه می‌کنیم دارای امکان جمع هستند و چنین نیست که هریک، دیگری را نفی کند امّا خارجا می‌دانیم یکی از آن دو، کذب است.

در محلّ بحث هم می‌گوئیم: قائل به جواز از طریق ثبوت دو حکم فعلی در مادّه تصادق، دو ملاک را کشف می‌کند مگر اینکه خارجا علم اجمالی به کذب یکی از دو دلیل داشته باشد و اجمالا بداند در مادّه اجتماع، حکم فعلی برای آن وجود ندارد و در نتیجه، دو ملاک، مطرح نیست که در این صورت با آن دو دلیل، معامله تعارض می‌شود.

امّا قائلین به امتناع خارجا کشف نکرده‌اند که نماز در دار غصبی دارای دو ملاک است بلکه آن‌ها فقط با دو دلیل لفظی مواجه هستند که می‌گوید دو حکم فعلی تحقّق دارد. دو حکم فعلی هم در مادّه اجتماع قابلیّت جریان ندارد لذا «امتناعی» راهی برای کشف ملاک ندارد پس باید بگوید بین دلیلین، تعارض است و چنانچه تعارض، مطرح شد مرجّحات باب تزاحم مطرح نمی‌گردد بلکه باید به مرجحات باب تعارض توجّه نمود و دید کدام یک از آن دو دلیل از جهت دلالت و ظهور، اقوا هست تا همان را اخذ نمود و اگر اقوائیّت از نظر دلالت و ظهور وجود نداشت در مرحله بعد، نوبت به تساقط یا تخییر بین متعارضین می‌رسد.

تذکّر: البتّه قبل از رجوع به مرجّحات باب تعارض، ممکن است یکی از آن دو را به حکم فعلی و دیگری را به حکم اقتضائی حمل نمود تا اینکه تعارضی بین آن‌ها نباشد که

فتلخّص: أنّه کلّما کانت هناک دلالة علی ثبوت المقتضی فی الحکمین کان من مسألة الاجتماع، و کلّما لم تکن هناک دلالة علیه فهو من باب التّعارض مطلقا اذا کانت هناک دلالة علی انتفائه فی أحدهما بلا تعیین و لو علی الجواز، و الّا فعلی الامتناع [1].

در این صورت نه بنا بر قول امتناعی مانعی وجود دارد و نه بنا بر قول اجتماعی که توفیق مذکور- حمل احدهما به حکم اقتضائی- به ملاحظه مرجّحات باب تزاحم است.

قوله: «فتفطّن»⁽¹⁾.

[1]- جمع‌بندی: اگر خارجا مقتضی دو حکم را در مادّه اجتماع، احراز نمودیم «کان من مسألة الاجتماع» یعنی: «جوازی» قائل به جواز است و به تبع آن، دو حکم فعلی ثابت می‌کند و «امتناعی» اقوی الملاکین را اخذ می‌نماید و چنانچه ملاک اقوا وجود نداشت به حکم سوّمی رجوع می‌کند.

امّا چنانچه دلیلی بر ثبوت مقتضی دو حکم در مادّه اجتماع نداشته باشیم «فهو من باب التعارض مطلقا» یعنی: اجتماعی و امتناعی، نسبت به آن دو دلیل، قواعد باب تعارض را اجرا می‌کنند «اذا کانت هناک دلالة علی انتفائه [ای انتفاء المقتضی] فی احدهما بلا تعیین و لو علی الجواز» یعنی: اگر دلیل خارجی داشتیم که یکی از آن دو ملاک، تحقّق ندارد در این صورت هم امتناعی و هم اجتماعی نسبت به آن دو دلیل، قواعد باب تعارض را اجرا می‌نمایند زیرا قائلین به جواز اجتماع، در صورتی «اجتماعی» هستند که هر دو ملاک تحقّق داشته باشد.

البتّه در این صورت، امتناعی و اجتماعی از یکدیگر جدا می‌شوند که: اگر دلیلی بر ثبوت مقتضی دو حکم نداریم و دلیلی بر اینکه فقط یک مقتضی هم وجود دارد، مطرح نیست- نه این طرف مسئله، واجد دلیل است و نه آن طرف- اجتماعی در مادّه اجتماع،

العاشر: أنّه لا اشکال فی سقوط الامر و حصول الامتثال باتیان المجمع بداعی الامر علی الجواز مطلقا و لو فی العبادات و ان کان معصیة للنّهی أیضا [1].

دو حکم فعلی ثابت می‌کند- و دو ملاک کشف می‌کند- امّا امتناعی می‌گوید: ملاکی را احراز نکردیم و راهی هم برای اثبات دو حکم فعلی نداریم پس الزاما نسبت به آن دلیلین قواعد باب تعارض را اجرا می‌کنیم.

10- ثمره بحث اجتماع امر و نهی

اشاره

[1]-

1- ثمره بحث، بنا بر قول به جواز:

اگر کسی قائل به جواز اجتماع امر و نهی شد، مادّه اجتماع و مورد تصادق را اتیان نمود، بلا اشکال، امر کلّی متعلّق به طبیعت مأمور به ساقط و امتثال محقّق می‌شود خواه مجمع از عبادات باشد یا معاملات- یعنی: خواه امرش عبادی باشد یا توصّلی.

فرضا با اتیان صلات در دار غصبی، امر «أَقِیمُوا الصَّلاةَ»* ساقط و موافقت با آن حاصل می‌گردد زیرا بنا بر قول به اجتماع، نمازی که در ملک غصبی اتیان شده نقصانی ندارد چون هم دارای ملاک امر هست و هم امر فعلی در آن تحقّق دارد و صلات مذکور با سایر صلوات تفاوتی ندارد البتّه بدیهی است که در ضمن اتیان نماز در دار غصبی یک معصیت هم محقّق شده که عصیان مزبور، ارتباطی به جنبه عبادیّت نماز ندارد و اینکه شنیده‌اید نماز در ملک غصبی محلّ اشکال هست، ایرادش طبق مبنای جواز اجتماع نیست⁽¹⁾.

وقتی مسئله در واجبات عبادی، بلا اشکال بود در واجبات توصّلی مانند غسل ثوب با آب غصبی به طریق اولی فاقد اشکال هست زیرا واجب توصّلی مئونه کمتری از واجب تعبّدی دارد، رعایت قصد قربت در آن لازم نیست و ...

و کذا الحال علی الامتناع مع ترجیح جانب الامر الّا أنّه لا معصیة علیه. و أمّا علیه و ترجیح جانب النّهی، فیسقط به الامر به مطلقا فی غیر العبادات. لحصول الغرض الموجب له. و أمّا فیها فلا مع الالتفات الی الحرمة أو بدونه تقصیرا، فانّه و ان کان متمکّنا مع عدم الالتفات من قصد القربة و قد قصدها الّا أنه مع التّقصیر لا یصلح لان یتقرّب به أصلا، فلا یقع مقرّبا، و بدونه لا یکاد یحصل به الغرض الموجب للامر به عبادة کما لا یخفی [1].

[1]-

2- ثمره بحث بنا بر قول به امتناع:

«امتناعی» می‌گوید اجتماع امر و نهی امکان ندارد، نماز در دار غصبی یا باید مأمور به باشد لیس الّا و یا باید منهی عنه باشد لیس الّا لذا امکان دارد او جانب امر را ترجیح دهد و ممکن است جانب نهی را ترجیح دهد⁽¹⁾لذا باید ثمره هریک از دو مبنا را بیان کرد:

الف: اگر «امتناعی» جانب امر را ترجیح داد معنایش این است که نماز در دار غصبی فقط مأمور به می‌باشد که در این صورت کلام و مبنای او بالاتر از «اجتماعی» هم می‌باشد زیرا به نظر او هم عبادت صحیحا واقع می‌شود و هم معصیتی تحقّق پیدا نمی‌کند. به عقیده او نماز در دار غصبی مانند اتیان صلات در مکان مباح فقط مأمور به است ولی «اجتماعی» می‌گفت درعین‌حال که نماز در دار غصبی، صحیح است امّا معصیتی هم محقّق می‌شود.

ب: اگر «امتناعی» جانب نهی را ترجیح داد و گفت مادّه اجتماع فقط منهی عنه است معنایش این است که اصلا امری تحقّق ندارد که در فرض مذکور ابتداء باید ملاحظه نمود که مادّه اجتماع، واجب تعبّدی هست یا توصّلی.

ممکن است مادّه اجتماع، واجب توصّلی باشد مثل اینکه فردی لباس متنجّس خود

را با آب غصبی تطهیر کند در این صورت با تطهیر لباس با آب غصبی، «امر» ساقط می‌شود زیرا در غسل ثوب، قصد قربت، معتبر نیست بلکه اگر غرض از امر و مقصود از آن واجب توصّلی و لو در ضمن فرد محرّمی حاصل شده امر مولا مطلقا⁽¹⁾ساقط می‌شود.

به عبارت واضح‌تر آنچه که مثلا در نماز شرط می‌باشد طهارت لباس است خواه تطهیر لباس با آب مباح انجام گیرد یا با آب غصبی گرچه غسل ثوب با آب مغصوب، موجب تصرّف در مال غیر و حرام است امّا چون غرض از امر حاصل می‌شود، امر مولا ساقط می‌گردد.

اگر مادّه اجتماع⁽²⁾، واجب تعبّدی باشد مسئله، دارای چند صورت است:

1- مکلّفی که مادّه اجتماع را اتیان می‌نماید و نمازش را در دار غصبی می‌خواند، نسبت به حکم⁽³⁾و حرمت تصرّف در دار غصبی ملتفت می‌باشد و می‌داند که تصرّف در ملک غیر، حرام است در فرض مذکور، عمل عبادی و نماز او باطل است زیرا فردی که می‌داند عملش محرّم است و هیچ امری نسبت به آن تحقّق ندارد چگونه می‌تواند قصد قربت نماید او می‌داند آن نماز، مبغوض مولا هست و فقط نهی فعلی به آن تعلّق گرفته لذا عملش صلاحیّت مقربیّت ندارد و با عدم صلاحیّت، قصد قربت متمشّی نمی‌شود. پس در صورت اوّل مسلّما آن عمل، باطل است.

2- مکلّف، التفاتی به حرمت ندارد امّا منشأ عدم التفاتش تقصیر هست- نه قصور- به این نحو که مثلا می‌داند آن زمین، غصبی هست و احتمال می‌دهد که تصرّف در ملک غیر، حرام است و طریقی هم برای استکشاف و سؤال دارد امّا درعین‌حال، مسئله را تحقیق نمی‌کند و نمازش را در ملک غیر می‌خواند یعنی: در حالی که نمی‌داند عملش

و اما اذا لم یلتفت الیها قصورا و قد قصد القربة باتیانه، فالامر یسقط لقصد التّقرب بما یصلح أن یتقرّب به لاشتماله علی المصلحة مع صدوره حسنا⁽¹⁾لاجل الجهل بحرمته قصورا، فیحصل به الغرض من الامر، فیسقط به قطعا و ان لم یکن امتثالا له بناء علی تبعیّة الاحکام لما هو الاقوی من جهات المصالح و المفاسد واقعا، لا لما هو المؤثّر منها فعلا للحسن أو القبح، لکونهما تابعین لما علم منهما کما حقّق فی محلّه [1].

مبغوض مولا هست و فکر می‌کند بین اتیان صلات در ملک غیر با سائر صلوات، فرقی وجود ندارد و اتفاقا قصد قربت هم می‌کند، درعین‌حال، عملش باطل است و علّت بطلان نمازش این است که ذات عمل عبادی او صلاحیّت مقربیّت ندارد- منهی عنه است- و اگر تقرّب، حاصل نشود غرض از امر محقّق نمی‌گردد و در نتیجه، امر مولا ساقط نمی‌شود گرچه او نسبت به حرمت، ملتفت نیست امّا فرض مسئله، این است که عدم التفات او از تقصیر خودش ناشی شده و عدم التفات- عن تقصیر- مانع فعلیّت نهی نمی‌شود پس حکم صورت دوّم هم بطلان عمل بود.

[1]- 3: مکلّف، غیر ملتفت است امّا منشأ عدم التفات او قصور می‌باشد- نه تقصیر- خواه عدم التفات او نسبت به موضوع⁽²⁾باشد خواه اینکه توجّهی به حکم- حرمت- نداشته باشد مثلا او نمی‌دانسته که فلان زمین، غصبی هست یا اینکه نسبت به حکم الهی توجّه نداشته و خیال می‌کرده که «الارض للّه» و هرکس هرکجا را تصرّف کند، اشکالی ندارد و در نتیجه، نمازش را در زمین غصبی خوانده، در این صورت باید ببینیم حکم

مسئله چیست.

عبادت و نماز او صحیح است زیرا عمل او ناشی از عدم التفات- عن قصور- بوده لذا نهی فعلی به آن تعلق نگرفته و اگر بنا باشد نهی، فعلیّت پیدا کند یا باید توجه و التفات مطرح باشد و یا اینکه اگر مکلّف، غیر ملتفت بوده منشأ عدم التفات او تقصیر باشد لذا می‌گوئیم در فرض مذکور که منشأ عدم التفات، قصور مکلّف است نسبت به آن صلات نهی، فعلیّت پیدا نکرده و فرض ما این است که هم از مکلّف، قصد قربت متمشّی شده و هم آن عمل به لحاظ عدم مبغوضیّت فعلی، صلاحیّت مقربیّت داشته⁽¹⁾لذا نماز در دار غصبی نقصی ندارد و صحیح است و امر مولا ساقط می‌شود.

یادآوری: صحّت عبادت مذکور، بنابراین است که در عبادات، نیازی به قصد امتثال- اتیان عبادت به داعی و تحریک امر- نباشد⁽²⁾بلکه اتیان عمل به‌عنوان محبوبیّت و مقربیّت کافی باشد- گرچه به خاطر ابتلاء به مانع، فاقد امر هم باشد.

سؤال: بنا بر لزوم قصد امتثال و رعایت داعی الامر در صحّت عبادات آیا با اتیان صلات به نحو مذکور، امر «أَقِیمُوا الصَّلاةَ»* هم امتثال می‌شود به عبارت دیگر، عمل مزبور می‌تواند امتثال امر صلات واقع شود یا نه؟

بدیهی است که مسأله امتثال، غیر از سقوط امر می‌باشد. معنای امتثال، این است که انسان، عمل را به داعویّت و تحریک امرش اتیان کند. سؤال فعلی ما این است که آیا

کسی که «امتناعی» هست و جانب نهی را ترجیح داده⁽¹⁾، می‌تواند بگوید با اتیان مادّه اجتماع، امتثال امر مولا محقّق می‌شود؟

قبل از پاسخ مسئله به ذکر مقدّمه‌ای می‌پردازیم: اختلافی مطرح است که آیا احکام، تابع مصالح و مفاسد واقعیّه هستند⁽²⁾گرچه مکلّفین به خاطر قصور و عدم اطّلاع، هیچ توجّهی به آن جهات واقعیّه نداشته باشند یا اینکه احکام، تابع آن جهاتی هستند که تأثیر فعلی در حسن و قبح می‌نمایند. هر چیزی که بالفعل در حسن تأثیر کرد سبب تحقّق وجوب می‌شود و هرچه بالفعل در قبح تأثیر نمود، موجب تحقّق حرمت می‌گردد و تأثیر فعلی در حسن و قبح هم تابع علم مکلّف هست اگر انسان، مطلبی را نداند تأثیر فعلی در حسن و قبح ندارد زیرا حسن و قبح با توجّه و التفات، مطرح می‌شود چنانچه کسی عمل قبیحی را بدون توجّه به قبحش انجام داد نمی‌توان او را تقبیح نمود و همچنین در مورد انجام عمل حسن نمی‌توان او را تحسین نمود بلکه باید توجّه داشته باشند.

خلاصه، این مسئله، محلّ کلام است که آیا احکام، تابع مصالح و مفاسد واقعیّه هستند و علم و جهل مکلّف تأثیری در آن ندارد یا اینکه تابع جهاتی است که بالفعل در حسن و قبح تأثیر می‌کند و این مسئله با علم و جهل مکلّف، مرتبط است.

پاسخ سؤال: اگر گفتیم احکام، تابع جهات فعلیّه مؤثّره در حسن و قبح است در فرض مسئله و صورت سوّم- جهل قصوری- اتیان محل اجتماع، هیچ‌گونه قبحی ندارد زیرا ملاک نهی به خاطر عدم توجّه، تأثیری در قبح نمی‌نماید و اگر ملاک نتوانست در قبح تأثیر نماید، تنها ملاک امر باقی می‌ماند- مثل اینکه نماز در دار غصبی فقط واجد ملاک امر باشد- در نتیجه اگر مکلّف، عمل را با مناط امر و قصد قربت اتیان نماید، امتثال امر

مع أنّه یمکن أن یقال بحصول الامتثال مع ذلک، فانّ العقل لا یری تفاوتا بینه و بین سائر الافراد فی الوفاء بغرض الطّبیعة المأمور بها و ان لم تعمّه بما هی مأمور بها، لکنّه لوجود المانع لا لعدم المقتضی. و من هنا انقدح أنّه یجزی و لو قیل باعتبار قصد الامتثال فی صحّة العبادة، و عدم کفایة الاتیان بمجرّد المحبوبیّة، کما یکون کذلک فی ضدّ الواجب، حیث لا یکون هناک أمر یقصد أصلا.

و بالجملة: مع الجهل قصورا بالحرمة موضوعا أو حکما یکون الاتیان بالمجمع امتثالا، و بداعی الامر بالطّبیعة لا محالة غایة الامر أنّه لا یکون مما یسعه بما هی مأمور بها لو قیل بتزاحم الجهات فی مقام تأثیرها للاحکام الواقعیّة. و اما لو قیل بعدم التزاحم الا فی مقام فعلیّة الاحکام لکان مما یسعه، و امتثالا لامرها بلا کلام [1].

«أَقِیمُوا الصَّلاةَ»* هم می‌شود زیرا عمل عبادی مذکور، واجد مصلحت مؤثّره در حسن هست بدون اینکه مفسده مؤثّره بتواند تأثیری در قبح نماید.

امّا اگر گفتیم احکام، تابع مصالح و مفاسد واقعیّه هست، صلات مذکور درعین‌حال که صحیح است⁽¹⁾امّا چون ارتباطی به عالم امر و مأمور به ندارد، نمی‌تواند امتثال امر «أَقِیمُوا الصَّلاةَ»* واقع شود زیرا آن نماز، منهی عنه است و مفسده واقعی در نهی تأثیر می‌کند گرچه فعلا به خاطر عدم التفات مکلّف، گریبان‌گیر او نیست.

[1]- مصنّف در عبارت قبل فرمودند: اگر احکام را تابع مصالح و مفاسد واقعیّه بدانیم- که ارتباطی به علم و جهل مکلّف حتّی در صورت جهل قصوری ندارد- در فرض مسئله⁽²⁾، اتیان مادّه اجتماع، باعث صدق امتثال نمی‌شود امّا در عبارت فعلی فرموده‌اند:

اگر احکام را تابع مصالح و مفاسد واقعی هم بدانیم درعین‌حال که حکم واقعی صلات، حرمت است طریق قصد امتثال، این است که: ما هم قبول داریم که در فرض مسئله، نماز

در دار غصبی، مأمور به نیست امّا طبیعت صلات که مأمور به است و مکلّف باید نمازش را در مکان مباحی مانند خانه یا مسجد بخواند و امر «أَقِیمُوا الصَّلاةَ»* گریبان‌گیر او هست منتها آن فرد از صلات که مبتلای به مزاحم اقوا- به نام صلات در دار غصبی- هست به علّت تزاحم از دائره طبیعت مأمور به خارج است و امر متعلّق به طبیعت، شامل آن نمی‌شود و حکم واقعی آن، حرمت است لکن ابتلا و گرفتاری مذکور، اصل مقتضی، مصلحت و مناط را که از بین نمی‌برد منتها مفسده نهی بر مصلحت امر غلبه پیدا کرده لذا می‌گوئیم: مکلّف صلات در دار غصبی را به داعی امر متعلّق به «طبیعت» اتیان می‌کند و کسی نمی‌تواند بگوید نماز در دار غصبی از جهت صلاتی نقصی دارد بلکه آن صلات، مانند نماز در خانه و مسجد، وافی به تمام غرض است لذا آن نماز درعین‌حال که مأمور به نیست به داعی امر متعلّق به طبیعت نماز، اتیان می‌شود و در حقیقت، قصد امتثال هم رعایت شده.

خلاصه: برفرض که قصد امتثال در صحّت عبادت، معتبر باشد، می‌توان صلات در دار غصبی را به نحو مذکور، اتیان و قصد امتثال را رعایت نمود.

تنظیر: در بحث «ضد» مشروحا بیان کردیم⁽¹⁾که: اگر کسی اوّل ظهر، وارد مسجد و متوجّه تنجّس آن شد اوّل باید آنجا را تطهیر نماید سپس نمازش را بخواند حال اگر او به این تکلیف اهم- واجب مضیّق- اعتنا نکرد و نماز- واجب موسّع و مهم- را اتیان نمود درعین‌حال که نماز به علّت مزاحم اقوا- ازاله- فاقد امر است امّا صحیح می‌باشد و علّتش این است که صلات مذکور از جهت وافی بودن و واجدیّت مصلحت با سائر صلوات تفاوتی ندارد و می‌توان آن را به داعی امر متعلّق به طبیعت صلات انجام داد.

در محلّ بحث هم می‌گوئیم: چه قصد امتثال، معتبر باشد چه معتبر نباشد و همچنین

و قد انقدح بذلک الفرق بین ما اذا کان دلیلا [دلیل] الحرمة و الوجوب متعارضین و قدّم دلیل الحرمة تخییرا، أو ترجیحا، حیث لا یکون معه مجال للصحة أصلا، و بین ما اذا کانا [کان] من باب الاجتماع، و قیل بالامتناع، و تقدیم جانب الحرمة، حیث یقع صحیحا فی غیر مورد من موارد الجهل و النسیان، لموافقته للغرض⁽¹⁾بل للامر⁽²⁾

ب: یعنی: بناء علی ما ذکره فی مسألة الضد.

خواه احکام، تابع مصالح و مفاسد واقعیّه باشد خواه تابع جهات مؤثّره فعلیّه در حسن و قبح، عمل عبادی و اتیان مادّه اجتماع، بنا بر قول به امتناع و ترجیح جانب نهی در موارد جهل قصوری، صحیح است.

قوله: «و بالجملة مع الجهل قصورا بالحرمة موضوعا او حکما ...».

عبارت مذکور خلاصه مطالب گذشته است.

فرق باب تعارض با بحث اجتماع امر و نهی

اشاره

[1]- از بیانات گذشته⁽³⁾، فرق باب اجتماع امر و نهی با بحث متعارضین، واضح شد.

توضیح ذلک: فرض کنید دو دلیل با یکدیگر متعارض شدند مثلا یک دلیل، دالّ بر

وجوب نماز جمعه- در روز جمعه- هست امّا دلیل دیگر دالّ بر حرمت آن است و شما به علّت تعارض بین آن‌ها بنا بر ترجیح یا تخییر بین متعارضین، روایت دالّ بر حرمت را اختیار کردید و نتیجه‌اش این شد که حکم نماز جمعه، حرمت است حال اگر فردی نسبت به حرمت، جاهل بود و در روز جمعه، نماز جمعه را اتیان نمود اصلا زمینه و ملاکی برای بحث گذشته و صحّت آن عبادت، مطرح نیست زیرا اگر نماز جمعه به خاطر ترجیح دلیل دالّ بر حرمت، حرام شد معنایش این است که ملاک وجوب، محبوبیّت و مقربیّت، نسبت به آن تحقّق ندارد بلکه صلات جمعه، یک عمل محرّم محض هست بدون اینکه کمترین ملاک وجوب را دارا باشد و بدیهی است که معنای تعارض دو دلیل، این است که فقط یک ملاک در آن‌ها هست و فرض مسئله هم این است که شما تخییرا یا ترجیحا دلیل دالّ بر حرمت را انتخاب کردید منتها اگر مکلّف، جاهل قاصر باشد به خاطر اتیان نماز جمعه، عقاب نمی‌شود امّا راهی برای حکم به صحّت آن صلات نداریم زیرا برای صحّت عبادت در درجه اوّل، وجود ملاک امر، ضروری است.

امّا به خلاف بحث اجتماع امر و نهی- که از صغریات باب تزاحم است- و دو ملاک امر در آن محقّق است، گرچه ما امتناعی شویم و جانب نهی را ترجیح دهیم امّا درعین حال در موارد متعدّد⁽¹⁾، حکم به صحّت می‌شود⁽²⁾زیرا حرمت نمی‌تواند تأثیر نماید.

قوله: «و من هنا علم ان الثّواب علیه من قبیل الثّواب علی الاطاعة لا الانقیاد ...»

سؤال: در مواردی که حکم به صحّت عمل نموده و گفتیم مثلا نماز در دار غصبی صحیح است آیا ثوابی هم برآن مترتّب می‌شود یا نه و برفرض ترتّب آیا آن ثواب از باب اطاعت است یا انقیاد؟

اذا عرفت هذه الامور، فالحقّ هو القول بالامتناع، کما ذهب الیه المشهور و تحقیقه علی وجه یتّضح به فساد ما قیل أو یمکن أن یقال من وجوه الاستدلال لسائر الاقوال یتوقّف علی تمهید مقدّمات [1].

جواب: اوّلا برآن عمل، ثواب مترتّب می‌شود و مثل این است که انسان، نمازش را در مکان مباح بخواند و ثانیا ثوابش به‌عنوان اطاعت واقعیّه هست نه به‌عنوان انقیاد. البتّه بدیهی است که انقیاد در برابر تجرّی هست و تجرّی یعنی «تخیّل المعصیة» و انقیاد، یعنی «تخیّل الاطاعة» آن‌هم تخیلی که مخالف با واقع باشد.

قوله: «و قد ظهر بما ذکرناه وجه حکم الاصحاب بصحّة الصّلاة فی الدّار المغصوبة ...»

مشهور بین فقها و اصولیّین، امتناع اجتماع امر و نهی و ترجیح جانب حرمت بر جانب امر است امّا درعین‌حال در رساله‌ها و کتب فتوائی نوشته‌اند اگر کسی نمازش را در مکان غصبی خواند- در صورت نسیان به غصبیّت یا جهل به موضوع یا جهل قصوری نسبت به حکم- عملش صحیح است، علّت حکم به صحّت نماز چیست؟

علّتش همان است که به نحو مشروح بیان کردیم یعنی: صلات مذکور گرچه فاقد «امر» می‌باشد امّا واجد مصلحت و ملاک هست و بر وجه «حسن» اتیان شده.

[1]- همان‌طور که قبلا بیان کردیم یکی از مسائل مهم و مورد اختلاف، بحث اجتماع امر و نهی در شی‌ء واحد است و تاکنون- قبل از بیان اصل بحث و ذکر ادلّه- اموری را به‌عنوان مقدّمه بیان کرده و ضمنا گفته‌ایم در مسئله، سه قول مطرح است.

الف: اجتماع امر و نهی از نظر عقل و عرف، ممتنع است. ب: عقلا و عرفا اجتماع، جائز است. ج: از نظر عقل، اجتماع، جائز امّا عرفا ممتنع است.

مصنّف رحمه اللّه در عبارت مذکور فرموده‌اند: حق در مسئله، قول به «امتناع» است یعنی:

اجتماع امر و نهی در واحد ذو عنوانین محال است- همان‌طور که در واحد ذو عنوان واحد، محال است- و مشهور از اصولیین هم قائل به امتناع هستند لکن برای اثبات این مطلب و فساد سایر اقوال- ما قیل او یمکن ان یقال- مقدّماتی را ذکر می‌کنیم تا واضح شود

احداها: أنّه لا ریب فی أنّ الاحکام الخمسة متضادّة فی مقام فعلّیتها، و بلوغها الی مرتبة البعث و الزّجر ضرورة ثبوت المنافاة و المعاندة التّامّة بین البعث نحو واحد فی زمان و الزّجر عنه فی ذلک الزّمان و ان لم یکن بینها [بینهما] مضادة ما لم تبلغ الی تلک المرتبة، لعدم المنافاة و المعاندة بین وجوداتها الانشائیة قبل البلوغ الیها کما لا یخفی. فاستحالة اجتماع الامر و النهی فی واحد لا تکون من باب التکلیف بالمحال، بل من جهة أنّه بنفسه محال، فلا یجوز عند من یجوّز التّکلیف بغیر المقدور أیضا [1].

که قول به امتناع، موافق با تحقیق است.

1- تضادّ احکام خمسه

[1]- همان‌طور که بین سواد و بیاض، تضاد هست و امکان اجتماع ندارند، بین احکام خمسه تکلیفیّه هم تضاد هست یعنی: یک شی‌ء نمی‌تواند در آن واحد هم واجب باشد و هم غیر واجب- غیر واجب، اعمّ از حرام، مستحب و ... هست- پس اجتماع حکمین در آن واحد در یک شی‌ء، محال است.

سؤال: باتوجّه به اینکه احکام، دارای چهار⁽¹⁾

ب: مرحله انشا: به دنبال واجدیت مصلحت و مفسده، مولا در مقام جعل قانون برمی‌آید و فرضا حکم وجوب صلات را جعل می‌نماید لکن در این مرحله تنها مسأله قانون‌گذاری مطرح است.

ج: مرحله فعلیت: اگر مولا بخواهد حکم انشائیش به مرحله اجرا گذاشته شود و فرضا نماز ظهر، اتیان و شرب خمر، ترک شود، نسبت به آن‌ها بعث و زجر می‌کند یعنی حکم انشائی در معرض اجرا قرار می‌گیرد. لازم به تذکر است که مرحله فعلیت به تنهائی اثری ندارد بلکه اگر شرایطی از جمله، علم مکلف، نسبت به آن تحقق پیدا کند آنگاه علم مذکور برای مرحله تنجز مدخلیت دارد.

د: مرحله تنجز: یعنی مرحله‌ای که عقاب و ثواب، مطرح می‌شود و در اثر مخالفت یا موافقت با قانون، استحقاق عقوبت و مثوبت پیدا می‌شود.

به کدام مرتبه است؟

جواب: فعلا مرحله اقتضا و تنجّز، محلّ بحث ما نیست و عمده در باب مراتب حکم، همان دو مرحله متوسّط- انشا و فعلیّت- می‌باشد و تضادّ مذکور هم مربوط به مرحله فعلیّت است یعنی: ممکن است در مرحله انشا و قانون‌گذاری، نسبت به یک شی‌ء دو قانون متضاد جعل شود⁽¹⁾و نفس جعل قانون، موجب تحقّق تضاد نمی‌شود- گرچه مولای حکیم، مرتکب چنان عملی نمی‌شود البتّه بحث ما هم در مقام حکمت نیست- لکن در مرتبه فعلیّت و پیاده شدن قانون، ممتنع است یعنی: فرضا اکنون که مکلّف، آماده اجرای قانون است آیا مولا او را نسبت به اتیان مأمور به تحریک می‌کند یا اینکه او را از انجام آن زجر می‌نماید؟ بدیهی است که در آن واحد نمی‌توان مکلّف را هم تحریک و هم نهی از انجام آن نمود و آیا می‌توان در آن واحد، فردی را از نقطه‌ای به سمت راست هدایت نمود و در همان لحظه، او را به جانب چپ؟

همان‌طور که خارجا نزدیک کردن یک فرد به یک نقطه و دور کردن او از همان نقطه در آن واحد، مستحیل است در بعث و زجر هم مسئله، چنین است که نمی‌توان در یک لحظه، مکلّف را نسبت به یک شی‌ء هم بعث و هم زجر نمود.

نتیجه: احکام در مرحله فعلیّت با یکدیگر متضاد هستند.

تذکّر: در مقدّمه ششم از مقدّمات قبلی بحث اجتماع امر و نهی گفتیم: نزاع در این باب، راجع به «تکلیف محال» هست که «محال» صفت «تکلیف» باشد نه مربوط به «تکلیف به محال» که «مکلّف به» محال باشد. بحث ما در محالیّت مکلّف به نیست بلکه

ثانیتها: أنّه لا شبهة فی أنّ متعلّق الاحکام هو فعل المکلّف و ما هو فی الخارج یصدر عنه هو فاعله و جاعله، لا ما هو اسمه⁽¹⁾، و هو واضح، و لا ما هو عنوانه ممّا قد انتزع عنه، بحیث لو لا انتزاعه تصوّرا و اختراعه ذهنا لما کان بحذائه شی‌ء خارجا، و یکون خارج المحمول کالملکیّة و الزّوجیّة و الرّقیّة و الحرّیّة و المغصوبیّة الی غیر ذلک من الاعتبارات و الاضافات، ضرورة أنّ البعث لیس نحوه⁽²⁾، و الزّجر لا یکون عنه، و انّما یؤخذ فی متعلّق الاحکام آلة للحاظ متعلّقاتها، و الاشارة الیها بمقدار الغرض منها و الحاجة الیها، لا بما هو هو و بنفسه، و علی استقلاله و حیاله⁽³⁾[1].

بحث در این است که آیا نفس آن دو تکلیف، محال است یا نه.

اگر گفتیم در مسأله اجتماع امر و نهی، اجتماع متضادّین تحقّق پیدا می‌کند، نفس آن اجتماع، محال است و نفس تحقّق امر و نهی، استحاله دارد و ارتباطی به مکلّف به پیدا نمی‌کند.

قوله: «فلا یجوز عند من یجوّز التّکلیف بغیر المقدور ایضا».

بعضی از اشاعره، تکلیف به محال را برای مولا تجویز نموده‌اند لکن آن‌ها باید در بحث فعلی، قائل به استحاله شوند زیرا آن مطلب، مربوط به «مکلّف به» می‌باشد و بحث فعلی ما مربوط به نفس تکلیفین هست یعنی: تضادّی که بین نفس وجوب و حرمت- در مرتبه فعلیّت- متحقّق است.

2- متعلّق تکالیف چیست؟

[1]- سؤال: متعلّق احکام چیست؟ به عبارت دیگر در باب صوم، صلات، قیام،

قعود و غصب، چه چیز متعلّق تکلیف وجوبی یا تحریمی هست و مکلّف به یا منهیّ عنه کدامست به عبارت واضح‌تر: خواست واقعی مولا به چه چیز متعلّق می‌شود؟

جواب: متعلّق تکلیف، همان واقعیّتی است که در خارج از مکلّف، صادر می‌شود به عبارت دیگر: همان حرکات خارجیّه‌ای است که نامش فرضا «صلات» هست و در باب محرّمات، همان چیزی است که مبغوض مولا، مخالف با خواست او و اراده‌اش به ترک آن تعلّق گرفته. مثلا واقعیّت خارجیّه شرب خمر، مبغوض مولا و متعلّق تکلیف می‌باشد.

خلاصه: مطلوب و مبغوض مولا در باب تکالیف وجوبی و تحریمی، همان واقعیّتی است که در خارج از مکلّف صادر می‌شود.- در باب نواهی، امکان صدور دارد.

تذکّر: از بیان مذکور نتیجه می‌گیریم که: اوّلا ماهیّات «بما هی ماهیّات» و همچنین وجودات ذهنی مدخلیّتی در تعلّق تکلیف وجوبی یا تحریمی ندارد.- البتّه مصنّف به این مسئله اشاره ننموده‌اند.

ثانیا: «اسامی» و «عناوین» هیچ‌گونه دخالتی در تعلّق تکالیف ندارند.

سؤال: مقصود از اسامی و عناوین چیست و فرق بین آن‌ها کدامست؟

جواب: الف: «اسامی» همان عناوین متأصّله هستند که «اعتبار» در آن‌ها مدخلیّتی ندارد. اگر مولا عبد خود را امر به «ضرب» نمود آن اسم، دخالتی در تعلّق تکلیف ندارد بلکه واقع و حقیقت ضرب است که مدخلیّت دارد. یعنی: اسم بما هو اسم، نقشی ندارد حتّی در مثل قتل و ضرب که به اصطلاح ایشان از واقعیّات و امور متأصّل هستند «اسامی» هیچ مدخلیّتی در تعلّق تکالیف ندارند.

ب: «عناوین» همان چیزهائی است که از فعل مکلّف انتزاع می‌شود و اگر انتزاع

و اعتبار عقلا یا شارع نباشد، ما بحذاء خارجی ندارد. پس در عناوین اعتباری مانند ملکیّت⁽¹⁾، زوجیّت، رقّیّت و مغصوبیّت، آن عناوین مدخلیّتی در تعلّق حکم ندارد بنابراین اگر شارع مقدّس فرمود: «لا تغصب» کسی توهّم نکند که عنوان انتزاعی غصب⁽²⁾، حرام است بلکه تحقّق واقعی غصب- حرکت و سکون در دار غصبی- محرّم است و عنوان مذکور، جنبه «آلیّت»، «مشیریّت» و فهماندن مبغوضیّت- یا مطلوبیّت- نسبت به آن واقعیّاتی دارد که این عناوین بر آن‌ها منطبق است و نفس عناوین، موضوعیّتی ندارد- نسبت به اسامی و عناوین، بعث و زجر تعلّق نمی‌گیرد.

خلاصه: اسامی و عناوین، متعلّق تکالیف نیست بلکه فعل مکلّف، متعلّق⁽³⁾

عنایة الاصول 2/ 57.

ثالثتها: أنّه لا یوجب تعدّد الوجه و العنوان تعدّد المعنون، و لا تنثلم به وحدته⁽¹⁾، فانّ المفاهیم المتعدّدة و العناوین الکثیرة ربما تنطبق علی الواحد، و تصدق علی الفارد الّذی لا کثرة فیه من جهة، بل بسیط من جمیع الجهات لیس فیه حیث غیر حیث و جهة مغایرة لجهة⁽²⁾أصلا کالواجب تبارک و تعالی، فهو علی بساطته و وحدته و أحدیّته⁽³⁾تصدق علیه مفاهیم الصّفات الجلالیّة و الجمالیّة له الاسماء الحسنی و الامثال العلیا، لکنّها بأجمعها حاکیة عن ذلک الواحد الفرد الاحد.

عباراتنا شتی و حسنک واحدو کلّ الی ذاک الجمال یشیر⁽⁴⁾[1].

3- تعدّد عنوان، باعث تعدّد معنون نمی‌شود

[1]- سؤال: اگر یک واقعیّت خارجی- مانند زید- داشتیم که دارای دو یا چند عنوان- مانند عالم، ضاحک و جسم- بود آیا این امر سبب می‌شود که دو یا چند واقعیّت

رابعتها: أنّه لا یکاد یکون للموجود بوجود واحد الّا ماهیّة واحدة و حقیقة فاردة لا یقع فی جواب السّؤال عن حقیقته بما هو الّا تلک الماهیّة، فالمفهومان المتصادقان علی ذاک لا یکاد یکون کلّ منهما ماهیّة و حقیقة [و] کانت عینه فی الخارج کما هو شأن الطّبیعی و فرده فیکون الواحد وجودا واحدا ماهیّة و ذاتا لا محالة، فالمجمع و ان تصادق [تصادقا] علیه متعلّقا الامر و النّهی، الّا أنّه کما یکون واحدا وجودا یکون واحدا ماهیّة و ذاتا و لا یتفاوت فیه القول بأصالة الوجود أو أصالة الماهیّة. و منه ظهر عدم ابتناء القول بالجواز و الامتناع فی المسألة علی القولین فی تلک المسألة کما توهّم فی الفصول [1].

پیدا کنیم یا اینکه واقعیّت، واحد است امّا عناوینش متعدّد است؟

جواب: مصنّف رحمه اللّه قرینه و شاهدی اقامه نموده‌اند که تعدّد عنوان، موجب تعدّد واقعیّت نمی‌شود.

بیان ذلک: تمام مفاهیم صفات جلالیّه و جمالیّه، مانند عالم، قادر، خالق و بصیر بر ذات باری‌تعالی صادق است- و بدیهی است که ذات حضرت احدیّت از تمام جهات، واحد و بسیط است- اما کسی توهّم هم نمی‌کند که تعدّد آن عناوین، موجب تعدّد واقعیّت باری‌تعالی شود.

خلاصه: تعدّد عنوان، موجب تعدّد معنون نمی‌شود.

4- دفع دو توهّم

[1]- نظر مصنّف در بحث اجتماع امر و نهی، قول به «امتناع» بود. اینک درصدد دفع دو توهّمی هستند که از عبارت صاحب فصول رحمه اللّه استفاده می‌شود.

توهّم اوّل: مسأله اجتماع امر و نهی از جهت جواز و امتناع، مبتنی بر این مسأله فلسفی هست که: ما قائل به اصالت الوجود بشویم یا اصالت الماهیّت، به این ترتیب: اگر

کسی اصالت الوجودی شد و واقعیّت را در سایه وجود قبول کرد در بحث اجتماع امر و نهی باید امتناعی شود زیرا آنچه در خارج تحقّق دارد، وجود واحد است، وجود، تعدّد و تکثّری ندارد و وجود واحد نمی‌تواند هم مأمور به و هم منهیّ عنه واقع شود بنابراین، قائل به اصالت الوجود چاره‌ای غیر از قول به امتناع ندارد.

اگر کسی قائل به اصالت الماهیّت شد و گفت «وجود» یک امر اعتباری هست و اصالت و واقعیّت، مربوط به نفس ماهیّت است در این صورت، آن وجود واحدی را که به نام صلات در دار غصبی ملاحظه می‌کنیم کأنّ دو ماهیّت است که یک ماهیّت آن، صلات و ماهیّت دیگرش غصب است، در حقیقت، دو واقعیّت داریم زیرا اگر ماهیّت، متعدّد شد و اصالت را برای ماهیّت قائل شدیم در واقع، دو حقیقت داریم که یکی از آن‌ها مأمور به و دیگری منهی عنه است و در این صورت نباید قائل به امتناع شد بلکه باید قول به اجتماع را پذیرفت.

خلاصه: نزاع در بحث اجتماع امر و نهی از آثار و متفرعات مسأله اصالت الوجود و اصالت الماهیّت است.

دفع توهّم: در محلّ بحث، مغالطه و خلطی واقع شده زیرا صلات در دار غصبی وجودا و ماهیّتا واحد است و مسأله صلات و غصب، ماهیّت برای این واقعیّت نیست بلکه دو عنوان و دو مفهومی است که بر نماز در دار غصبی منطبق است مثلا عنوان عالم بر زید منطبق است امّا آیا «عالم» ماهیّت او محسوب می‌شود؟ خیر، ماهیّت زید، همان ماهیّت انسان است و اصولا ماهیّت، آن است که در جواب از سؤال بما هو و ما هی واقع می‌شود و حقیقت صلات در دار غصبی یک سکون و حرکت خاصّی است که یکی از مقولات کذائی برآن منطبق است و عنوان صلات و همچنین عنوان غصب، ماهیّت آن نیست- بلکه مانند عنوان عالم است که بر زید تطبیق می‌کند امّا ماهیّت او محسوب نمی‌شود- و به

طور کلّی موجود به وجود واحد نمی‌تواند دو ماهیّت داشته باشد و چگونه ممکن است در یک موجود، دو ماهیّت تحقّق داشته باشد زیرا ماهیّات با یکدیگر مختلف و کأنّ متباین هستند و اگرچه تحت یک جنس قرار گیرند لکن انواعشان باهم متفاوت است و آیا معنا دارد که یک شخص هم از افراد انسان باشد و هم مثلا نوع بقر به حساب آید؟ بنابراین نمی‌شود دو ماهیّت در یک وجود، اجتماع پیدا کنند پس اگر ما به اصالت الماهیّت هم قائل شویم نباید توهّم شود که در محلّ بحث، دو حقیقت و دو ماهیّت تحقّق دارد و اجتماع امر و نهی مانعی ندارد بلکه یک ماهیّت، مطرح است و آن، نه حقیقت صلات است و نه غصب بلکه نماز و غصب، دو عنوان اعتباری و اضافی هستند مانند عالم، بلکه وضع آن‌ها از عنوان عالم و ضارب هم ضعیف‌تر است زیرا «عالم» و «ضارب» درعین حال که ماهیّت زید نیست امّا به‌هرحال، واقعیّاتی هستند به خلاف عنوان صلاتیّت و غصبیّت که از امور اعتباری می‌باشند که عقلا یا شارع و عقلا- هر دو- آن‌ها را اعتبار نموده‌اند. فرضا به تصرّف در ملک غیر، بدون رضایت صاحبش عنوان غصب داده و به حرکات، سکنات و اقوال خاصّی، عنوان صلاتیّت داده‌اند- نه اینکه صلات، یک ماهیّت و غصب هم ماهیّت دیگر باشد.

خلاصه: اگر قائل به اصالت الماهیّت هم بشویم ارتباطی به بحث ما پیدا نمی‌کند، حرکت در دار، ماهیّتش واحد است خواه حرکت صلاتی باشد یا حرکت ورزشی و همچنین خواه دار، غصبی باشد یا مباح و عنوان صلاتی، ماهیّت آن حرکت را تغییر نمی‌دهد کما اینکه عنوان غصبی هم ماهیّت آن را عوض نمی‌کند و صلات در دار غصبی همان‌طور که وجودش واحد است، ماهیّت و حقیقتش هم واحد است پس محلّ بحث، هیچ‌گونه ارتباطی به مسأله اصالت الوجود و اصالت الماهیّت ندارد.

کما ظهر عدم الابتناء علی تعدّد وجود الجنس و الفصل⁽¹⁾فی الخارج، و عدم تعدّده، ضرورة عدم کون العنوانین المتصادقین علیه من قبیل الجنس و الفصل له، و أنّ مثل الحرکة فی دار من أی مقولة کانت لا یکاد یختلف حقیقتها و ماهیّتها و یتخلف ذاتیّاتها⁽²⁾وقعت⁽³⁾

منتهی الدرایة 3/ 94.

[1]- توهّم دوّم: از ظاهر عبارت فصول، استفاده شده که بحث اجتماع امر و نهی، مبتنی بر این مسئله است: آیا جنس و فصل، وقتی در خارج تحقق پیدا می‌کند، حقیقتش دو وجود است یا یک وجود؟ مثلا هنگامی که حیوان و ناطق در ضمن انسان محقّق می‌شود آیا جنس و فصل، مجموعا یک وجود دارد یا اینکه جنس، دارای یک وجود و فصل، دارای وجود دیگری است یعنی: گرچه شما در خارج، آن را به‌عنوان یک وجود مشاهده می‌کنید لکن حقیقتش دو وجود و دو شی‌ء است.

خلاصه اینکه: «الجنس و الفصل هل یکونان متّحدین فی الوجود ام متعدّدین فی الوجود».

کأنّ صاحب فصول رحمه اللّه فرموده‌اند: اگر کسی جنس و فصل را در وجود، متّحد بداند و

یک وجود برای آن قائل شود، باید امتناعی شود و بگوید اجتماع امر و نهی امکان ندارد زیرا جنس و فصل خارجا بیش از یک وجود ندارند امّا اگر جنس و فصل، تعدّد وجودی پیدا کرد و در حقیقت، دو وجود بود، در این صورت باید قائل به اجتماع شده و بگوئیم مانعی ندارد که امر و نهی اجتماع نمایند.

دفع توهّم: تعدّد جنس و فصل در خارج یا وحدت آن دو، هیچ ارتباطی به نماز در دار غصبی ندارد- خواه شما صلات را جنس و غصب را فصل بدانید یا بالعکس⁽¹⁾- زیرا صلات و غصب، ارتباطی به ماهیّت آن وجود، ندارد بلکه صلات و غصب، دو عنوان اعتباری و خارج از ماهیّت است بنابراین چه فصل و جنس، دو وجود باشد چه یک وجود، کمترین ارتباطی به مسئله صلات و غصب ندارد.

شما توهّم نمودید صلات و غصب، عنوان مدخلیّت ذاتی در ماهیّت آن وجود دارد درحالی‌که آن وجود، ماهیّتش نه صلات است و نه غصب «بل هو مصداق- مثلا- من مصادیق مقولة الفعل» البتّه خارجا دو عنوان داریم که عقلا یا شارع و عقلا- هر دو- اعتبار کرده‌اند و لذاست که می‌گویند نفس صلات از مقولات مختلف، مرکّب است و یک مقوله نیست زیرا در نماز، تکلّم، قیام، قعود، نیّت و امثال آن‌ها هست و هرکدام داخل یک مقوله و دارای یک ماهیّت است و اصولا صلات و غصب، ماهیّت برای آن وجود خارجی نیست.

خلاصه: همان‌طور که بحث اجتماع امر و نهی مبتنی بر مسئله اصالت الوجود و اصالت الماهیّت نیست، ابتنائی هم بر مسئله وحدت یا تعدّد وجودی جنس و فصل ندارد.

اذا عرفت ما مهدناه عرفت، أنّ المجمع حیث کان واحدا وجودا و ذاتا کان تعلّق الامر و النهی به محالا و لو کان تعلّقهما به بعنوانین، لما عرفت من کون فعل المکلّف بحقیقته و واقعیّته الصّادرة عنه متعلّقا للاحکام لا بعناوینه الطّارئة علیه [1].

تقریر دلیل امتناع

اشاره

[1]- نتیجه چهار مقدّمه قبل، این است که ما قائل به «امتناع» شویم زیرا:

در مقدّمه اوّل ثابت کردیم که وجوب و حرمت در مرحله فعلیّت، متضاد هستند.

در مقدّمه دوّم اثبات نمودیم که عناوین- مانند صلات و غصب- متعلّق تکالیف نیستند بلکه واقعیّات صادره از مکلّف- معنونات- متعلّق تکالیف می‌باشند.

در مقدّمه سوّم بیان کردیم که: عناوین درعین‌حال که تکثّر دارند، موجب تعدّد معنون نمی‌شوند بلکه واحد هستند.

در مقدّمه چهارم ثابت نمودیم که بحث اجتماع امر و نهی، ارتباطی به بحث اصالت الماهیّت و اصالت الوجود ندارد و همچنین ابتنائی بر مسأله وحدت یا تعدّد وجودی جنس و فصل ندارد و بالاخره نتیجه مقدمات مذکور، این می‌شود که: صلات در دار غصبی بیش از یک حقیقت نیست، نه از نظر وجود تکثّر دارد و نه از جهت ماهیّت و آن حقیقت به نام وجود یا ماهیّت باید هم متعلّق امر باشد و هم متعلّق نهی و اجتماع امر و نهی در واحد ذو عنوانین نمی‌تواند اثری داشته باشد زیرا عناوین در باب تعلّق تکالیف اصالت ندارند بلکه دارای جنبه آلیّت برای آن واقعیّات می‌باشند و چون واقعیّت، واحد است اجتماع امر و نهی با وجود عنوانین مانند اجتماع امر و نهی در واحد ذو عنوان واحد می‌باشد بنابراین نتیجه مقدّمات چهارگانه قبلی، این است که: در مسأله اجتماع امر و نهی چاره‌ای غیر از قول به «امتناع» وجود ندارد.

و أنّ غائلة اجتماع الضّدیّن فیه لا تکاد ترتفع بکون الاحکام تتعلّق بالطّبائع لا الافراد، فانّ غایة تقریبه أن یقال: أنّ الطّبائع من حیث هی هی و ان کانت لیست الّا هی، و لا یتعلّق بها الاحکام الشّرعیّة کالآثار العادیّة و العقلیّة⁽¹⁾، الّا أنّها مقیّدة بالوجود بحیث کان القید خارجا و التّقیّد داخلا صالحة لتعلّق الاحکام بها، و متعلّقا الامر و النّهی علی هذا لا یکونان متّحدین أصلا، لا فی مقام تعلّق البعث و الزّجر، و لا فی مقام عصیان النّهی و اطاعة الامر باتیان المجمع بسوء الاختیار. أمّا فی المقام الاوّل، فلتعدّدهما بما هما متعلّقان لهما و ان کانا متّحدین فیما هو خارج عنهما بما هما کذلک.

و اما فی المقام الثانی، فلسقوط أحدهما بالاطاعة و الآخر بالعصیان بمجرّد الاتیان، ففی أیّ مقام اجتمع الحکمان فی واحد؟ [1].

ادلّه مجوّزین

اشاره

[1]- تذکّر: چون دو دلیل اوّل قائلین به جواز- طبق متن کتاب- نسبت به ادلّه بعد مختصر است لذا مصنّف رحمه اللّه عنوان مستقلّی برای آن دو ذکر نکرده‌اند بلکه در ادامه بیان و دلیل خود- قول به امتناع- آورده‌اند.

دلیل اوّل قائلین به جواز اجتماع

اشاره

شاید بهترین دلیل قائلین به جواز، این باشد که: اگر در بحث تعلّق اوامر به «طبایع» یا

«افراد» احکام را متعلّق به افراد بدانیم، حق با شما- قائلین به امتناع- هست امّا چنانچه احکام را متعلّق به طبایع بدانیم چه اشکالی دارد که قائل به اجتماع شویم.

توضیح ذلک: ما هم قبول داریم که اگر حکم به طبیعت متعلّق شود معنایش این نیست که نفس طبیعت، مأمور به و یا منهی عنه است زیرا در بحث تعلّق اوامر به طبایع یا افراد گفتیم: «الطّبیعة و الماهیّة من حیث هی هی لیست الا هی» و اصلا ماهیّت نمی‌تواند متعلّق حکم شود زیرا نه عنوان «مطلوب» دارد و نه «غیر مطلوب» بنابراین باید مسأله وجود- یعنی ماهیّت، مقیّدة بالوجود- مطرح شود و در باب مقیّدات، مکرّر شنیده‌اند که اگر شی‌ء مقیّد به شی‌ء دیگر شد، تقیّدش مدخلیّت دارد امّا نفس قید دخالتی ندارد فرضا شارع مقدّس که می‌گوید: «صلّ مع الطّهارة» تقیّد صلات به طهارت برای نماز مدخلیّت دارد و نفس طهارت از ماهیّت صلات، خارج است لذا شما می‌گوئید طهارت، شرط نماز است نه جزء آن پس شی‌ء مقیّد به‌طور کلّی، تقیّدش دخالت و جزئیّت عقلیّه دارد امّا نفس قید، خارج از دائره مقیّد است پس نتیجه می‌گیریم: امر به طبیعت صلات مقیّد به وجود- که وجود، خارج و تقیّد به وجود، داخل است- متعلّق می‌شود و همچنین نهی هم به طبیعت غصب مقیّد به وجود- که وجود، خارج و تقیّد به وجود، داخل است- متعلّق می‌گردد.

مستدل: شما- قائلین به امتناع- که می‌گوئید یک شی‌ء هم مأمور به و هم منهی عنه است در کجا و چگونه اجتماع امر و نهی در شی‌ء واحد شده؟ آیا در مرتبه تعلّق حکم- مرحله بعث و زجر- اجتماع، تحقّق پیدا کرده یا در خارج؟

اگر مدّعی هستید که در مقام تعلّق حکم، اجتماع امر و نهی شده پاسخ ما این است که:

صلات و غصب از نظر متعلّق امر و نهی بودن، متعدّد هستند زیرا از جهت تعلّق امر و نهی، مسأله وجود و اتّحاد در خارج، مطرح نیست به عبارت دیگر: «صلّ» از نظر تعلّق حکم، هیچ ارتباطی به «لا تغصب» ندارد و بحث درباره آن، مربوط به کتاب الصّلاة است

و بحث غصب هم مربوط به کتاب الغصب می‌باشد و هنگامی که شما بحث صلات را می‌خوانید اصلا بحث غصب به ذهنتان خطور نمی‌کند و بالعکس.

خلاصه: در مقام تعلّق حکم- بعث و زجر- هیچ‌گونه اتّحادی بین آن دو نیست.

چنانچه بگوئید یک شی‌ء در خارج هم مأمور به و هم منهی عنه است و اجتماع امر و نهی در شی‌ء واحد تحقّق پیدا کرده، پاسخ ما این است که: آن خارجی را که شما ملاحظه می‌کنید ظرف «سقوط» تکلیف است نه «ثبوت» تکلیف.

بیان ذلک: شما ظرف ثبوت تکلیف را با ظرف سقوط آن خلط نکنید. بحث ما مربوط به مقام تعلّق و ثبوت تکلیف است و «خارج» برای ساقط شدن تکلیف است منتها گاهی تکلیف الهی به وسیله اطاعت از ذمّه انسان ساقط می‌شود و گاهی به مجرّد عصیان امر مولا، فرضا علّت اینکه شما نماز می‌خوانید این است که امر اقیموا الصّلاة ساقط شود و در باب نواهی به این کیفیّت است که ...

خلاصه: اینکه نماز در دار غصبی، همان‌طور که از جهت صلاتیّت عنوان اطاعت دارد و امر را ساقط می‌کند از نظر «لا تغصب» هم عنوان عصیان دارد و نهی مذکور به سبب عصیان ساقط می‌شود- و نهی «لا تغصب» بعدی یک حکم جدید است- پس در کجا اجتماع امر و نهی در شی‌ء واحد- که به نظر شما مستحیل است- تحقّق پیدا کرده؟

نماز در دار غصبی و عالم خارج، هیچ ربطی به عالم تعلّق تکلیف ندارد بلکه آن عمل از یک طرف به خاطر موافقت، امر صلات را ساقط می‌کند و از طرفی به علّت مخالفت، نهی را ساقط می‌نماید پس خارج، ظرف سقوط تکلیف است نه ثبوت تکلیف. ظرف ثبوت تکلیف، ظرف طبایع و تعلّق حکم به طبیعت است که ملاحظه نمودید صلات با غصب، هیچ ارتباطی ندارد گرچه هر دو مقیّد به وجود هستند لکن نفس وجود، خارج و تقیّدش داخل است و این تقریبا بهترین دلیل قائلین به جواز اجتماع بود.

و أنت خبیر بأنّه لا یکاد یجدی بعد ما عرفت من أنّ تعدّد العنوان لا یوجب تعدّد المعنون، لا وجودا و لا ماهیّة، و لا تنثلم به وحدته أصلا، و أنّ المتعلّق للاحکام هو المعنونات لا العنوانات، و أنّها انّما تؤخذ فی المتعلّقات بما هی حاکیات کالعبارات، لا بما هی علی حیالها و استقلالها [1].

کما ظهر مما حقّقناه: أنّه لا یکاد یجدی أیضا کون الفرد مقدّمة لوجود الطّبیعیّ المأمور به أو المنهیّ عنه، و أنّه لا ضیر فی کون المقدّمة محرّمة فی صورة عدم الانحصار بسوء⁽¹⁾الاختیار [2].

ردّ دلیل اوّل مجوزین

[1]- ردّ دلیل اوّل: مصنّف رحمه اللّه در مقام ردّ دلیل مذکور تقریبا بعضی از مقدّمات چهارگانه قبلی را تکرار نموده‌اند که: در مقدّمه دوّم ثابت کردیم متعلّق تکالیف، همان واقعیّات صادره از مکلّف است به عبارت دیگر، همان است که خواست مولا به آن تعلّق گرفته- و در باب نواهی، مبغوض او هست- و عناوین گرچه جعلی و اعتباری باشند عنوان آلیّت و مشیریّت دارند و نفس عناوین، نقشی ندارند و همچنین در مقدّمه سوّم اثبات نمودیم که تعدّد عناوین، موجب تعدّد معنونات نمی‌شود یعنی: درعین‌حال که صلات و غصب، دو عنوان است و ارتباطی به یکدیگر ندارند، مع‌ذلک آن عمل خارجی که معنون به‌عنوان صلات و غصب هست دو عمل محسوب نمی‌شود بلکه عمل واحد و دارای ماهیّت واحد است و شی‌ء که وجودش واحد و ماهیّتش هم واحد باشد نمی‌تواند مرکز اجتماع امر و نهی واقع شود.

دلیل دوّم قائلین به جواز اجتماع

اشاره

[2]- فرد، نسبت به طبیعت، عنوان مقدمیّت دارد، «وجود الفرد مقدّمة لوجود

الطّبیعی- و الکلّی-» یعنی: وجود خارجی مصداق، مقدّمه وجود کلّی مأمور به یا منهی عنه است پس نماز در دار غصبی هم از نظر صلاتی و هم از جهت غصبی جنبه مقدّمیّت دارد و در بحث مقدّمه واجب خواندیم که: اگر ذی‌المقدّمه‌ای دارای مقدّمات مختلف باشد، مثل انقاذ غریقی که هم از طریق دخول در ملک غیر بتواند انجام شود و هم از راه مباح، آیا در آنجا کسی می‌تواند ادّعا کند که آن مقدّمه محرّم به خاطر اینکه مقدّمه واجب است، حرمتش برداشته می‌شود و به جای آن، وجوب مقدّمی پیدا می‌کند؟

کسی نمی‌تواند چنان ادّعائی نماید زیرا طریق انقاذ، منحصر به مقدّمه محرّم نیست بلکه از طریق مقدّمه مباح می‌تواند انجام گیرد، حال اگر مکلّفی به سوء اختیار خودش وارد ملک غیر شد و غریقی را نجات داد آیا آن مقدّمه حرمتش برداشته می‌شود؟ خیر، حرمت آن به قوّت خود باقی هست درحالی‌که نفس مقدّمه هم به‌عنوان مقدمه واجب، وجوب دارد پس در مقدّمه محرّمه غیر منحصره کأنّ اجتماع دو حکم⁽¹⁾شده.

همین مطلب را در بحث اجتماع امر و نهی هم پیاده نموده و می‌گوئیم: مصداق و فرد، مقدّمه وجود کلّی هست، هر مصداقی که در خارج تحقّق پیدا می‌کند مقدّمه وجود کلّی می‌باشد و اگر جنبه مقدّمی پیدا کرد مانعی ندارد که آن عملی که خارجا به نام صلات در دار غصبی موجود می‌شود به‌عنوان مقدّمه کلّی نماز، اتّصاف به وجوب پیدا کند و به عنوان اینکه دخول در ملک غیر است متّصف به حرمت شود و نتیجتا صلات در دار غصبی هم وجوب مقدّمی دارد و هم حرمت و شما هم چنانچه آن حرمت را «مقدّمی» نام‌گذاری کنید، مانعی ندارد امّا به‌هرحال، اجتماع وجوب و حرمت تحقّق پیدا کرده.

و ذلک مضافا الی وضوح فساده، و أنّ الفرد هو عین الطّبیعیّ فی الخارج، کیف و المقدّمیّة تقتضی الاثنینیّة بحسب الوجود، و لا تعدّد کما هو واضح أنّه انّما یجدی لو لم یکن المجمع واحدا ماهیّة و قد عرفت بما لا مزید علیه أنّه بحسبها أیضا واحد [1].

ردّ دلیل دوّم مجوّزین

[1]- اوّلا: قبول نداریم که فرد و مصداق، مقدّمه وجود کلّی و طبیعی باشد زیرا در منطق ملاحظه کرده‌اید که وجود فرد، عین وجود طبیعی و کلّی هست و چنین نیست که وجود فرد، مقدّمه وجود کلّی باشد و بعلاوه مقدّمیّت، اقتضای اثنینیّت دارد آن‌هم نه اثنینیّت اعتباری بلکه اثنینیّت به حسب وجود، مانند نصب سلّم که مقدّمه «کون علی السّطح» است که آن‌ها دو «وجود» هستند یعنی ذی المقدّمه از مقدّمه، متمایز است لذا کسی نمی‌تواند در باب طبیعی و فرد، ادّعای اثنینیّت نماید.

ثانیا: در مقدّمه چهارم ثابت کردیم که: صلات در دار غصبی وجودا و ماهیّتا واحد است و با این وجود چگونه می‌توان گفت نسبت به آن، اجتماع حکمین شده درحالی‌که ما اثبات نمودیم بین احکام خمسه، تضاد تحقّق دارد.

خلاصه اینکه: صلات در دار غصبی، دارای دو ماهیّت و دو طبیعت نیست که در ضمن یک وجود تحقّق پیدا کرده باشد. آری اگر ماهیّت آن متعدّد می‌بود امکان داشت کسی بگوید احکام بر ماهیّات متعلّق شده و ...

ثالثا⁽¹⁾: در بحث مقدّمه واجب و در همین مثال انقاذ غریق بیان کردیم که: مقدّمه محرّمه در صورتی که منحصره نباشد اتّصاف به وجوب مقدّمی، پیدا نمی‌کند، اگر یک مقدّمه از میان مقدّمات، محرّم شد، آن مقدّمه از دائره وجوب مقدّمی خارج است و فقط اسم تحریم برآن ثابت است بدون اینکه اجتماع حکمین تحقّق پیدا کرده باشد.

ثمّ أنّه قد استدلّ⁽¹⁾علی الجواز بأمور: منها: أنّه لو لم یجز اجتماع الامر و النّهی لما وقع نظیره، و قد وقع، کما فی العبادات المکروهة. کالصّلاة فی مواضع التّهمة و فی الحمّام، و الصّیام فی السّفر، و فی بعض الایّام. بیان الملازمة: أنّه لو لم یکن تعدّد الجهة مجدیا فی امکان اجتماعهما لما جاز اجتماع حکمین آخرین فی مورد مع تعدّدها، لعدم اختصاصهما من بین الاحکام بما یوجب الامتناع من التّضاد بداهة تضادّها بأسرها.

و التّالی باطل، لوقوع اجتماع الکراهة و الایجاب، أو الاستحباب فی مثل الصّلاة فی الحمّام، و الصّیام فی السّفر، و فی العاشوراء و لو فی الحضر، و اجتماع الوجوب أو الاستحباب مع الاباحة، أو الاستحباب فی مثل الصّلاة فی المسجد أو الدّار [1].

دلیل سوّم قائلین به جواز اجتماع

اشاره

[1]- دلیل سوّم مجوّزین به حسب ظاهر دلیل خوبی است که اینک به توضیح آن می‌پردازیم: چیزی که مستحیل است حتّی نباید نظیر آن در خارج تحقّق پیدا کند به عبارت دیگر، بهترین دلیل بر جواز و امکان یک شی‌ء، وقوع آن در خارج است یعنی اگر شما ثابت کردید که فلان شی‌ء خارجا تحقّق پیدا کرده دیگر نباید کسی در امکان و استحاله آن بحث کند.

قائلین به جواز می‌گویند: مواردی را در فقه به شما ارائه می‌دهیم که فقها فرموده‌اند در آن موارد، اجتماع دو حکم تکلیفی شده. قبل از ذکر آن موارد متذکّر می‌شویم که شما- مصنّف⁽²⁾- در مقدّمه اوّل از مقدّمات چهارگانه اخیر، ثابت کردید که احکام خمسه تکلیفیّه با یکدیگر متضادّند و بدیهی است که تضادّ مذکور، اختصاصی به وجوب و حرمت ندارد بلکه همان‌طور که بین وجوب و حرمت، تضاد هست بین وجوب و کراهت هم تضاد، محقّق است و همچنین بین استحباب و کراهت، مضادّه برقرار است و خلاصه

اینکه جهت و علّتی وجود ندارد که تضادّ مذکور را اختصاص به وجوب و حرمت دهد.

خلاصه: وقوع اجتماع حکمین در موارد متعدّد، بهترین دلیل بر جواز اجتماع وجوب و حرمت است. اینک به بیان مواردی می‌پردازیم که در آن‌ها اجتماع حکمین شده.

1- یکی از عبادات مکروه، خواندن نماز در حمّام است حال اگر مکلّف، نماز فریضه و صبح را در حمّام بخواند در این صورت، اجتماع وجوب و کراهت محقّق شده زیرا از یک طرف، نماز صبح، واجب است و از طرفی خواندن نماز در حمّام، کراهت دارد. و چنانچه کسی نماز مستحبّی را در حمام بخواند در این فرض، بین استحباب و کراهت، اجتماع شده.

2- خواندن نماز در مواضع تهمت، مکروه است حال اگر فردی نماز واجبش را در موضع تهمت بخواند، اجتماع وجوب و کراهت، محقّق می‌شود و چنانچه نماز مستحبی را در آن مکان بخواند، اجتماع استحباب و کراهت تحقّق پیدا می‌کند.

3- روزه در بعضی از ازمنه از جمله، روز عاشورا مکروه است حال اگر کسی روز عاشورا روزه مستحبی بگیرد بین کراهت و استحباب، اجتماع رخ داده است.

4- خواندن نماز در مسجد، مستحبّ است چنانچه کسی نماز واجبش را در مسجد بخواند بین وجوب و استحباب، اجتماع تحقّق پیدا می‌کند و چنانچه مکلّفی نماز مستحب را در مسجد اتیان نماید جمع بین دو استحباب تحقّق پیدا می‌کند- یکی از نظر نفس آن نماز استحبابی و یکی هم از جهت وقوع آن نماز مستحب در مسجد.

نتیجه: در موارد مذکور، بین دو حکم متضاد، اجتماع شده و بین آن‌ها و صلات در دار غصبی از جهت اجتماع حکمین تفاوتی نیست زیرا در مثال اخیر- نماز در دار غصبی- بین وجوب و حرمت اجتماع شده و در سایر موارد مذکور، بین وجوب و بعضی دیگر از احکام خمسه اجتماع شده بود که تفصیلش بیان شد و گفتیم جهتی وجود ندارد که تضادّ بین احکام را اختصاص به وجوب و حرمت دهد و همین مسئله، بهترین دلیل بر جواز

و الجواب عنه: اما اجمالا، فبأنّه لا بدّ من التّصرّف و التّأویل فیما وقع فی الشّریعة مما ظاهره الاجتماع بعد قیام الدّلیل علی الامتناع ضرورة أنّ الظّهور لا یصادم البرهان [1].

مع أنّ قضیّة ظهور تلک الموارد اجتماع الحکمین فیها بعنوان واحد، و لا یقول الخصم بجوازه کذلک، بل بالامتناع ما لم یکن بعنوانین و بوجهین، فهو أیضا لا بدّ من التّفصّی عن اشکال الاجتماع فیها، سیّما اذا لم یکن هناک مندوحة، کما فی العبادات

اجتماع امر و نهی است.

ردّ دلیل سوم مجوّزین

پاسخ اجمالی

[1]- مصنّف رحمه اللّه ابتداء دو جواب اجمالی و سپس یک پاسخ تفصیلی از استدلال مزبور بیان کرده‌اند که اینک به ترتیب به توضیح آن‌ها می‌پردازیم.

اوّلین پاسخ اجمالی: وقتی ما برهان و دلیل عقلی قطعی بر امتناع اجتماع امر و نهی اقامه نمودیم در نتیجه اگر در شریعت و فقه به مواردی برخورد نمودیم که به حسب ظاهر، اجتماع امر و نهی شده بود، باید آن موارد را توجیه و تأویل نمائیم زیرا ظواهر الفاظ نمی‌تواند با برهان قطعی عقلی مقاومت نماید بلکه آن برهان، قرینه‌ای بر تصرّف در ظواهر می‌شود البتّه لزومی هم ندارد که ما نحوه تصرّف را بدانیم کما اینکه در مورد آیه شریفه جاءَ رَبُّکَ ...⁽¹⁾همین حرف را می‌زنیم یعنی: ظاهر آیه، مجی‌ء را به خداوند متعال نسبت داده لکن چون برهان عقلی، قائم شده که پروردگار جسم نمی‌باشد و دارای آثار جسم هم نیست لذا «جاءَ رَبُّکَ» را به «جاء امر ربّک» تفسیر می‌کنیم در حالی که این مسئله برخلاف ظاهر است.

المکروهة الّتی لا بدل لها، فلا یبقی له مجال للاستدلال بوقوع الاجتماع فیها علی جوازه أصلا، کما لا یخفی [1].

[1]- دوّمین پاسخ اجمالی: نزاع ما با شما- مجوّزین- در موردی است که مادّه اجتماع، دارای دو عنوان باشد یعنی: باید آن واحد مرکز اجتماع، دو عنوان و دو مفهوم داشته باشد یک مفهوم، متعلّق امر و مفهوم دیگر، متعلّق نهی باشد مانند نماز در دار غصبی. امّا اگر در موردی برآن واحد مورد اجتماع، دو عنوان صدق ننماید بلکه یک عنوان هم مأمور به و هم منهی عنه باشد، بحث و نزاعی در آنجا نداریم و شما هم با ما موافق هستید و می‌گوئید در موردی که تنها یک عنوان باشد، امر و نهی اجتماع نمی‌کند بنابراین، مسأله مورد نزاع، جائی است که تعدّد عنوان مطرح باشد و الّا با عدم تعدّد عنوان، همه امتناعی هستند و اجتماعی شدن مفهومی ندارد، لذا باتوجّه به نکته مذکور به شما- مجوّزین- چنین پاسخ می‌دهیم:

مواردی را که علیه ما ارائه نمودید از مواردی نیست که دو عنوان مطرح باشد بلکه یک عنوان داریم که به آن، دو حکم متعلّق شده لذا همان‌طور که ما باید درصدد چاره باشیم شما هم باید در فکر چاره و راه حل برآئید زیرا در موارد مذکور ما و شما- هر دو- قبول داریم که اجتماع امر و نهی، مستحیل است. به‌عنوان مثال اگر صلات، مأمور به و «کون فی الحمّام» مکروه بود شما می‌توانستید بگوئید آن دو عنوان- صلات و کون فی الحمّام- در ضمن نماز در حمّام، محقّق شده و مانند صلات در دار غصبی هست لکن حقیقت امر، چنان نیست زیرا «کون فی الحمّام» کراهت و منقصت ندارد بلکه نفس صلات در حمّام به‌عنوان صلاتی کراهت و منقصت دارد نه به‌عنوان «کون فی الحمّام» که بگوئیم دو عنوان مطرح است و با یکدیگر تصادق نموده‌اند پس امر وجوبی یا استحبابی به‌عنوان صلات و نهی کراهتی هم به همان صلات متعلّق است منتها با قید «کون فی الحمّام» پس هر دو عنوان، صلات هست منتها احدهما مطلق و دیگری مقیّد است و مطلق هم در ضمن مقیّد تحقّق دارد و چنین نیست که بین مطلق و مقیّد، تعاند و تنافی باشد بنابراین: امر به

مطلق صلات متعلّق شده- حتّی نماز در حمّام- و نهی کراهتی هم به همان صلات مقیّد به حمّام تعلق گرفته نه به «کون فی الحمّام» که بگوئید نسبت بین صلات و «کون فی الحمّام» عموم و خصوص من وجه است پس شما- مجوّزین- چگونه این مسئله را حل می‌کنید؟

و همچنین در سائر موارد مذکور، به‌عنوان مثال، آنچه که مکروه می‌باشد صیام روز عاشورا هست و آنچه که امر استحبابی به آن تعلّق گرفته مطلق الصیام حتّی صیام روز عاشورا هست به نحوی که صوم در عاشورا هم امر استحبابی متعلّق به‌عنوان صیام دارد و هم نهی کراهتی متعلّق به‌عنوان صوم پس این از مسأله اجتماع امر و نهی، خارج و از مواردی است که هر دو گروه باید اشکالش را حل نمایند مخصوصا باتوجّه به این نکته که در امثال صلات در دار غصبی علاوه بر اینکه دو عنوان مطرح است مندوحه هم وجود دارد یعنی مکلّف می‌تواند نمازش را به جای در دار غصبی در مکان مباحی مانند منزل شخصی یا مسجد بخواند و اجباری ندارد که در ملک غیر، صلات خود را اتیان نماید امّا به خلاف بعضی از مواردی که شما علیه ما ارائه نمودید که مکلّف اصلا راه فرار ندارد مانند صیام در روز عاشورا، آیا اگر مکلّف، روز عاشورا روزه نگیرد بدلی برای آن تصوّر می‌شود؟ خیر! زیرا روز تاسوعا و یازدهم محرّم خودش از نظر صیام، حکم استحبابی مستقل دارد بنابراین اگر انسان بخواهد روز عاشورا مرتکب آن عمل مکروه نشود و راه تخلّصی از نظر صیام داشته باشد، یعنی: روزه‌ای بگیرد که عنوان عاشورا برآن منطبق نباشد و به جای یوم العاشور هم باشد، کدام روز است که انسان می‌تواند چنان روزه‌ای بگیرد؟

بدیهی است که هر روز خودش از نظر صیام، حکم مستقل دارد نه اینکه برای روز عاشورا بدلیّت داشته باشد و این مسئله عینا مانند کسی است که مجبور به کون در دار غصبی و خواندن نماز خود در آن مکان است.

خلاصه: اشکال مهم‌تر، این است که در بعضی از موارد اصلا راه تخلّص و فرار

و أمّا تفصیلا، فقد أجیب عنه بوجوه یوجب ذکرها بما فیها من النّقض و الابرام طول الکلام بما لا یسعه المقام، فالاولی الاقتصار علی ما هو التّحقیق فی حسم مادّة الاشکال، فیقال و علی اللّه الاتّکال: انّ العبادات المکروهة علی ثلاثة أقسام: أحدها: ما تعلّق به النّهی بعنوانه و ذاته، و لا بدل له کصوم یوم العاشوراء، و النّوافل المبتدئة فی بعض الاوقات.

ثانیها: ما تعلّق به النّهی کذلک، و یکون له البدل کالنّهی عن الصّلاة فی الحمام.

ثالثها: ما تعلّق النّهی به لا بذاته، بل بما هو مجامع معه⁽¹⁾وجودا، أو ملازم له خارجا، کالصّلاة فی مواضع التّهمة بناء⁽²⁾علی کون النّهی عنها لاجل اتّحادها مع الکون فی مواضعها [1].

وجود ندارد. و بدل برای آن تصوّر نمی‌شود لذا هم شما و هم ما باید برای آن، راه حل ارائه نمائیم.

پاسخ تفصیلی از دلیل سوّم مجوّزین

اشاره

[1]- نسبت به دلیل سوّم مجوّزین جواب‌هائی داده‌اند که بیان آن، موجب اطاله سخن می‌شود لذا بهتر است از ذکر آن خودداری شود و به بیان آنچه مورد نظر خود ما

هست- به‌عنوان تحقیق در مسئله- بپردازیم.

ابتداء پاسخ تفصیلی را در مورد عبادات مکروهه به این ترتیب بیان می‌کنیم.

عبادات مکروهه بر سه قسم است

عباداتی که متّصف به کراهت و در فقه به‌عنوان عبادات مکروهه عنوان شده‌اند بر سه قسم هستند:

1- نهی کراهتی- تنزیهی- به‌عنوان عبادت، متعلّق شده یعنی همان شی‌ء که مأمور به به امر وجوبی یا استحبابی است، نهی تنزیهی هم به نفس آن عبادت تعلّق گرفته بدون اینکه عنوان دیگری هم مطرح باشد و هیچ بدلی هم برای آن تصوّر نمی‌شود مانند صیام روز عاشورا که نهی تنزیهی به نفس صوم عاشورا تعلّق گرفته و بدلی هم برای آن وجود ندارد زیرا هر روز، دارای حکم مستقلّ مخصوص به خود هست نه اینکه فرضا صیام روز یازدهم محرّم، جانشین روزه عاشورا باشد و همچنین مانند نوافل مبتدئه⁽¹⁾- در بعضی از اوقات- مثل نافله بعد از نماز عصر تا غروب شمس که بدلی هم ندارد و مکروه است، فرضا نماز مستحبی بعد از غروب، بدل آن محسوب نمی‌شود زیرا آن نماز خودش حکم استحبابی مستقل دارد.

2- نهی تنزیهی به نفس عبادت تعلّق گرفته لکن دارای بدل و مندوحه هم هست مانند قرائت نماز در حمام که عنوان صلات در حمّام، مکروه و متعلّق نهی است لکن مکلّف مندوحه دارد و مخیّر است که نمازش را در حمّام یا در خانه و یا مسجد بخواند پس وجه اشتراک صوم عاشورا و خواندن نماز در حمّام، این است که: در هر دو، نهی به‌عنوان

أمّا القسم الاوّل: فالنّهی تنزیها عنه بعد الاجماع علی أنّه یقع صحیحا، و مع ذلک یکون ترکه أرجح، کما یظهر من مداومة الائمّة علیهم السّلام علی التّرک امّا لاجل انطباق عنوان ذی مصلحة علی التّرک فیکون التّرک کالفعل ذا مصلحة موافقة للغرض و ان کان مصلحة التّرک أکثر، فهما حینئذ یکونان من قبیل المستحبین المتزاحمین، فیحکم بالتّخییر بینهما لو لم یکن أهمّ فی البین، و الّا فیتعیّن الاهمّ و ان کان الآخر یقع صحیحا، حیث انّه کان راجحا و موافقا للغرض، کما هو الحال فی سائر المستحبّات المتزاحمات، بل الواجبات [1].

عبادت، متعلّق شده و وجه افتراق آن دو، این است که اوّلی بدل ندارد امّا دوّمی دارای بدل هست.

3- در لسان و ظاهر دلیل، نهی به‌عنوان عبادت تعلّق گرفته امّا در حقیقت، نهی تنزیهی به عبادت متعلّق نشده یعنی: نهی به عنوانی تعلّق گرفته که آن عنوان با عبادت، اتّحاد وجودی پیدا کرده- و چه‌بسا اتّحاد وجودی هم ندارد بلکه ملازمه وجودی مطرح است⁽¹⁾.

مثال: وقتی به روایات مراجعه کنید، می‌بینید نماز در مواضع تهمت، مکروه است امّا در حقیقت، صلات در موضع تهمت، کراهت ندارد بلکه نفس بودن و توقّف انسان در موضع اتّهام، مکروه است- چون ممکن است احتمالات نامشروعی درباره‌اش داده شود- لذا نماز در موضع تهمت چون با «کون» در موضع تهمت متّحد شده کراهت پیدا می‌کند پس در حقیقت، نهی به صلات تعلّق نگرفته بلکه نهی تنزیهی به نفس بودن در موضع تهمت متعلّق شده و کون در موضع تهمت، اتّحاد وجودی با نماز پیدا کرده.

احکام عبادات مکروهه

«حکم قسم اوّل»

[1]- در قسم اوّل، نهی تنزیهی به نفس عبادت متعلّق بود و هیچ بدلی هم برای آن

تصوّر نمی‌شد مانند صوم روز عاشورا.

مصنّف رحمه اللّه برای اینکه قسم اوّل را با قواعد تطبیق نماید، دو بلکه سه راه ارائه نمودند که قبل از بیان طریق اوّل به ذکر دو مقدّمه کوتاه می‌پردازیم.

1- اگر کسی مرتکب آن عمل مکروه شد و روز عاشورا روزه گرفت مسلّما روزه‌اش باطل نیست و به‌عنوان یک عمل عبادی صحیحا واقع می‌شود.

2- با مراجعه به تاریخ ائمّه علیهم السّلام متوجّه می‌شویم که آن‌ها اصرار عجیبی بر مداومت ترک صیام روز عاشورا داشتند و در تاریخ زندگانی هیچ امامی مشاهده نمی‌شود که روز عاشورا روزه گرفته باشد پس از یک طرف صوم عاشورا صحیح است- معنای صحّت هم این است که امر عبادی دارد- و از طرفی بزرگان دین به خاطر نهی تنزیهی آن، مداومت بر ترک صیام عاشورا داشتند باتوجّه به دو مقدّمه مذکور به دو طریق می‌توان این مسئله را با قواعد منطبق نمود.

الف: صیام روز عاشورا از نظر «فعل» عنوان صیام دارد که به‌عنوان صیام⁽¹⁾مأمور به به امر استحبابی هست- مانند صوم روز تاسوعا- لذا اگر کسی روز دهم محرّم روزه گرفت عملش صحیح است- و فرضا پنجاه درجه مصلحت را کسب نموده- امّا وقتی «ترک» آن صیام را ملاحظه کنید، متوجّه می‌شوید که یک عنوانی⁽²⁾منطبق بر ترک آن روزه هست که آن عنوان هم دارای مصلحت قوی- هشتاد درجه- هست که لازم الرّعایه نیست لکن از مصلحت فعل صیام، ارجح است به نحوی که اگر فعل صیام، محقّق شود آن عنوان

تحقّق پیدا نمی‌کند امّا اگر ترک صیام محقّق شود آن عنوان⁽¹⁾مشتمل بر هشتاد درجه مصلحت بر ترک صیام تطبیق پیدا می‌کند بنا بر آنچه گفتیم، واضح شد که در محلّ بحث فرضا «فعل» روزه پنجاه درجه مصلحت و «ترک» آن بنا بر انطباق با آن عنوان، هشتاد درجه مصلحت دارد و از قبیل «مستحبّین متزاحمین» هست که هر دو طرف واجد مصلحت هست.

حکم تزاحم دو واجب: بدیهی است مثلا اگر دو نفر در حال غرق شدن باشند و انسان، قدرت بر نجات هر دو را نداشته باشد مسأله تزاحم مطرح می‌شود و چنانچه متزاحمین، متساویین باشند، مکلّف، مخیّر است امّا اگر یکی از آن دو اهمّیّتش بیشتر یا محتمل الأهمّیّة باشد بر فاقد اهمّیّت ترجیح دارد⁽²⁾در ما نحن فیه هم «مستحبّین» متزاحمین مطرح است منتها در محلّ بحث، طرفین متزاحمین «فعل» و «ترک» است به نحوی که فعل، دارای پنجاه درجه مصلحت و ترک، هشتاد درجه مصلحت دارد و شما نمی‌توانید بین آن دو مصلحت جمع نمائید به‌طوری که هم «فاعل» و هم «تارک» باشید بلکه باید یک طرف آن را انتخاب نمود و چون ائمه علیهم السّلام مداومت بر ترک صوم روز عاشورا داشتند ما کشف می‌کنیم که رجحان در جانب ترک و رعایت هشتاد درجه مصلحت است.

سؤال: آیا باتوجّه به بیان مذکور باز هم شما می‌توانید بگوئید اجتماع امر و نهی تحقّق پیدا کرده؟

جواب: خیر! بلکه با دو مستحبّ متزاحم مواجه هستید که یکی بر دیگری ارجحیّت دارد.

و أرجحیة التّرک من الفعل لا توجب⁽¹⁾حزازة و منقصة فیه أصلا، کما یوجبها ما اذا کان فیه مفسدة غالبة علی مصلحته، و لذا لا یقع صحیحا علی الامتناع فانّ الحزازة و المنقصة فیه مانعة عن صلاحیّة التّقرّب به. بخلاف المقام، فانّه علی ما هو علیه من الرّجحان، و موافقة الغرض، کما اذا لم یکن ترکه راجحا بلا حدوث حزازة فیه أصلا [1].

[1]- کسی توهّم نکند که اگر در جانب ترک صوم عاشورا فرضا هشتاد درجه مصلحت هست باید مانند مکروهات معمولی باشد.

در مکروهات متداول، شی‌ء مکروه یا باید مثلا پنجاه درجه مفسده داشته باشد- بدیهی است که پنجاه درجه مفسده، لازم الرّعایه نیست بلکه باعث کراهت است- و یا باید «فعل» مکروه اگر پنجاه درجه مصلحت دارد نفس «فعل» هشتاد درجه مفسده داشته باشد که مفسده و مصلحت هر دو در ناحیه «فعل» است منتها وقتی مصلحت و مفسده را کسر و انکسار کنیم، مشخّص می‌شود که مفسده سی درجه بر مصلحت غلبه دارد و آن فعل به کراهت متّصف می‌شود و چیزی که فرضا سی درجه مفسده دارد، عبادت و مقرّب نیست امّا به خلاف محلّ بحث و مسأله صوم عاشورا که چنین نیست کراهت اصطلاحی داشته باشد.

و اما لاجل ملازمة التّرک لعنوان کذلک من دون انطباقه علیه فیکون کما اذا انطبق علیه من غیر تفاوت الّا فی أنّ الطّلب المتعلّق به حینئذ لیس بحقیقیّ، بل بالعرض و المجاز و انّما یکون فی الحقیقة متعلّقا بما یلازمه من العنوان. بخلاف صورة الانطباق، لتعلّقه به حقیقة، کما فی سائر المکروهات من غیر فرق، الّا أنّ منشأه فیها حزازة و منقصة فی نفس الفعل، و فیه رجحان فی التّرک من دون حزازة فی الفعل أصلا. غایة الامر کون الترک أرجح [1].

چرا روزه کراهت پیدا کند آیا مگر صوم مفسده دارد؟ خیر! ما فرض کردیم که روزه دارای پنجاه درجه مصلحت هست- لیس الّا- حتّی یک درجه مفسده هم ندارد منتها عنوان دیگری بر ترکش منطبق است که هشتاد درجه مصلحت دارد و مکلّف بین متزاحمین قرار می‌گیرد و بهتر است آن هشتاد درجه مصلحت را رعایت نماید پس نتیجه چنین شد که: در حقیقت، نهی تنزیهی متعلّق به فعل صیام، نهی تنزیهی اصطلاحی نیست بلکه برای رعایت هشتاد درجه مصلحتی است که بر ترک منطبق می‌شود پس ملاک امر و نهی فرق می‌کند یعنی: کأنّ در محلّ بحث، دو امر تحقّق دارد یک امر، متعلّق به صوم است- از جهت اینکه پنجاه درجه مصلحت دارد- و یک امر برآن عنوان منطبق بر ترک، متعلّق است- از نظر اینکه هشتاد درجه مصلحت دارد- و مکلّف در مقام اتیان، بین متزاحمین، مردّد است و چون مصلحت ترک بر فعل صیام رجحان دارد بهتر است آن را رعایت و اختیار نماید.

[1]- ب: در طریق دوّم، ممکن است بگوئیم مسأله «انطباق» و تطبیق مطرح نیست بلکه چنین است: یک عنوان هشتاد درجه مصلحت که محکوم به حکم استحبابی شده «ملازم» با ترک صوم است- نه اینکه ترک، مصداقش باشد- یعنی: ترک روزه، ملازم با تحقّق آن عنوان است و چنانچه صیام تحقّق پیدا کند آن عنوان محقّق نمی‌شود پس ترک الصّوم، ملازم لذلک العنوان.

منتها اگر ملازمه، مطرح شد نتیجه‌ای هم برآن مترتب می‌شود که آن ثمره در فرض

انطباق تحقّق ندارد.

در فرض انطباق، نهی متعلّق به نفس صوم، یک نهی حقیقی هست⁽¹⁾. یعنی: الصّوم مکروه حقیقتا زیرا یک طلب استحبابی قوی به ترک صوم متعلّق شده⁽²⁾امّا در فرض ملازمه چنین نیست زیرا به ترک صوم، طلبی تعلّق نگرفته بلکه طلب به عنوانی متعلق شده که آن عنوان با ترک صوم، ملازم است و مصنّف رحمه اللّه در بحث «ضد» فرمودند لزومی ندارد که متلازمین اتّحاد در حکم داشته باشند مثلا اگر یک عنوانی مستحب شد، عنوان دیگری که با آن ملازم است، لزومی ندارد مستحب باشد پس در محلّ بحث، ترک صوم با عنوانی ملازم است که آن عنوان هشتاد درجه مصلحت دارد و لذا چرا ترک روزه، مستحب باشد؟ اگر بگوئیم ترک صوم، مستحب است باید به صورت مجاز و مسامحه حکم به استحباب آن نمائیم و الا حقیقتا مستحب نیست و اگر ترک صوم، مستحب نشد پس فعل آن، منهی عنه نیست پس نتیجه‌اش بنا بر ملازمه، این است که: نهی متعلّق به صوم، یک نهی عرضی و مجازی است امّا بنا بر فرض انطباق، نهی متعلّق به صیام، واقعی و حقیقی است- کما فی سائر المکروهات.

تذکّر: اشتباه نشود و کسی نگوید که شما محلّ بحث را با سائر مکروهات متداول- در تمام جهات- مقایسه می‌کنید. نه، این‌طور نیست بلکه بین محلّ بحث و سائر مکروهات معمولی فرق مهمّی به این ترتیب هست که: منشأ طلب و ریشه نهی تنزیهی در مکروهات متداول، حزازت و منقصت موجود در نفس فعل هست امّا در ما نحن فیه منشأ کراهت، منقصت موجود در نفس فعل نیست بلکه ترک، ارجح از فعل است بدون اینکه منقصتی در فعل باشد.

نعم یمکن أن یحمل النّهی فی کلا القسمین علی الارشاد الی التّرک الّذی هو أرجح من الفعل، أو ملازم لما هو الارجح. و أکثر ثوابا لذلک، و علیه یکون النّهی علی نحو الحقیقة، لا بالعرض و المجاز فلا تغفل [1].

[1]- ج: مصنّف رحمه اللّه راه «سوّمی» را به این نحو بیان نموده‌اند: ما در دو طریق قبل، نهی را مولوی می‌دانستیم البتّه قبول داریم که نهی، کراهتی هست امّا نهی آن، مولوی و معنایش این است که در اتیان منهی عنه منقصت هست مانند سائر مکروهات که کراهت و نهی آن، مولویّت دارد امّا در طریق و راه سوّم می‌گوئیم: نهی مذکور، مولوی نیست و اینکه به ما فرموده‌اند «لا تصم فی یوم العاشور» معنایش این نیست که روزه کراهت دارد بلکه آن نهی، ارشادی⁽¹⁾و در مقام راهنمائی و بیان این مطلب است که اگر مایل هستید به هشتاد درجه مصلحت نائل شوید طریقش این است که صوم روز عاشورا را ترک کنید امّا هرگز روزه عاشورا کراهت ندارد، نهی تنزیهی به آن تعلّق نگرفته و نهی مولوی ندارد بلکه یک نهی ارشادی و به‌عنوان وصول به آن چیزی است که مصلحت بیشتری دارد لذا مانعی ندارد که صوم عاشورا و امثال آن را از باب عبادات مکروهه که کراهت مولوی دارند، خارج بدانیم و بگوئیم نهی آن، ارشادی است و مسأله کراهت، مطرح نیست و اگر نهی، ارشادی شد اجتماع امر و نهی- به نحوی که مستدل به عبادات مکروهه تمسّک می‌نمود- تحقّق پیدا نمی‌کند و نهیی مطرح نیست فقط ارشاد، مطرح است و در مقابل هم امر استحبابی نسبت به صیام روز عاشورا به‌عنوان اینکه روزه، دارای پنجاه درجه مصلحت هست، تعلّق گرفته.

تذکّر: اکنون که نهی ارشادی مطرح شد دو احتمال وجود دارد یعنی: ممکن است آن نهی به عنوانی ارشاد کند که «منطبق» بر ترک است و امکان دارد به عنوانی که «ملازم» با

و أمّا القسم الثّانی: فالنّهی فیه یمکن أن یکون لاجل ما ذکر فی القسم الاوّل طابق النّعل بالنّعل، کما یمکن أن یکون بسبب حصول منقصة فی الطّبیعة المأمور بها لاجل تشخّصها فی هذا القسم بمشخّص غیر ملائم لها، کما فی الصّلاة فی الحمّام، فانّ تشخّصها بتشخّص وقوعها فیه لا یناسب کونها معراجا و ان لم یکن نفس الکون فی الحمّام [فی الصّلاة] بمکروه، و لا حزازة فیه أصلا، بل کان راجحا، کما لا یخفی.

و ربما یحصل لها لاجل تخصّصها بخصوصیّة شدیدة الملاءمة معها مزیّة فیها کما فی الصّلاة فی المسجد و الامکنة الشّریفة، و ذلک لانّ الطّبیعة المأمور بها فی حدّ نفسها اذا کانت مع تشخّص لا یکون معه شدة الملاءمة، و لا عدم الملاءمة لها مقدار من المصلحة و المزیّة، کالصّلاة فی الدّار مثلا و تزداد تلک المزیة فیما کان تشخّصها بماله شدة الملاءمة و تنقص فیما اذا لم تکن له ملائمة، و لذلک ینقص ثوابها تارة و یزید أخری، و یکون النّهی فیه لحدوث نقصان فی مزیتها فیه ارشادا الی ما لا نقصان فیه من سائر الافراد، و یکون أکثر ثوابا منه. و لیکن هذا مراد من قال: انّ الکراهة فی العبادة تکون بمعنی أنّها تکون أقل ثوابا [1].

ترک است، ارشاد نماید پس در مقام ارشاد، فرقی بین ملازمه و انطباق نیست و اگر فرقی نبود، نتیجه‌اش این می‌شود که نهی ارشادی چه از باب انطباق باشد چه از باب ملازمه، حقیقی است- نه مجازی و مسامحی- زیرا در مقام ارشاد و راهنمائی فرقی نمی‌کند که به عنوان «منطبق» ارشاد کند یا به‌عنوان «ملازم».

بنابراین در محلّ بحث، فرق نهی مولوی با ارشادی این شد که: نهی مولوی بنا بر انطباق، حقیقی امّا بنا بر ملازمه، مجازی است اما نهی ارشادی در هر دو صورت، حقیقی می‌باشد.

حکم قسم دوّم از عبادات مکروهه و تطبیق آن با قواعد

[1]- در قسم دوّم از عبادات مکروهه، نهی به نفس عبادت متعلّق بود لکن بدل هم

داشت مانند قرائت نماز در حمّام که عنوان صلات در حمّام، مکروه و متعلّق نهی بود امّا مکلّف، مندوحه داشت و می‌توانست نمازش را در منزل یا مسجد بخواند.

مصنّف رحمه اللّه: همان سه جوابی را که در قسم اوّل از عبادات مکروهه بیان کردیم در قسم دوّم هم عینا جریان دارد یعنی: ممکن است از طریق «انطباق» یا «ملازمه» مسئله را با قواعد منطبق نمود که در آن دو صورت، نهی کراهتی، مولوی هست و امکان دارد طریق سومی را پیمود که نهی مذکور «ارشادی» باشد نه مولوی که تفصیل آن را بیان کردیم لکن طریق «چهارمی» هم برای حلّ مسئله وجود دارد که در قسم اوّل از عبادات مکروهه جاری نیست بلکه مربوط به قسم دوّم می‌باشد که اینک به بیان آن می‌پردازیم:

مولای حکیم در مقام امر به صلات، این مطلب را ملاحظه کرده: نماز، دارای صددرجه مصلحت هست که لازم الاستیفاء هم می‌باشد و مکلّف باید آن نماز را خارجا در ظرف «مکان» اتیان نماید امّا او می‌دانسته که امکنه مختلف می‌تواند در آن نماز تأثیر نماید یعنی بعضی از مکان‌ها مانند مسجد، دارای این مزیّت است که می‌تواند مقام نماز را بالا ببرد و از صددرجه مصلحت فرضا به صد و بیست درجه ارتقا دهد و بعضی از امکنه هیچ‌گونه اثری در آن ندارد مانند اتیان صلات در خانه که همان صددرجه مصلحت در آن متحقّق است- نه کمتر و نه زیادتر- و بعضی از مکان‌ها هم که موجب تشخّص طبیعت نماز هست اثرش این است که مصلحت نماز را نقصان و فرضا مصلحت صددرجه را به هشتاد درجه تقلیل می‌دهد مانند اتیان صلات در حمّام که چندان مناسبتی با معراجیّت ندارد و ما از طریق نهی تنزیهی این مطلب را کشف می‌کنیم البتّه چنین نیست که نفس «کون فی الحمّام» مانند بودن در موضع تهمت، منقصت داشته باشد⁽¹⁾بلکه صلات در

و لا یردّ علیه بلزوم اتّصاف العبادة التی تکون أقلّ ثوابا من الاخری بالکراهة، و لزوم اتّصاف ما لا مزیّة فیه و لا منقصة بالاستحباب. لانّه أکثر ثوابا ممّا فیه المنقصة، لما عرفت من أنّ المراد من کونه أقلّ ثوابا انّما هو بقیاسه الی نفس الطّبیعة المتشخّصة بما لا یحدث معه مزیّة لها، و لا منقصة من المشخّصات، و کذا کونه أکثر ثوابا [1].

حمّام، خصوصیّتش این است که مصلحت صددرجه نماز را به هشتاد درجه تقلیل می‌دهد لذا مولای حکیم، آن تشخّص مکانی را که باعث تقلیل مصلحت نماز می‌شود به‌عنوان «ارشاد» و راهنمائی نسبت به مکلّفین اعلام نموده و یک نهی کراهتی برای تشخیص دادن نماز در مکان مسمّای به حمّام، صادر و فرموده است «لا تصلّ فی الحمّام» که نهی مذکور فقط عنوان «ارشاد» دارد یعنی اگر نماز در حمّام واقع شود آن مصلحت صددرجه به هشتاد درجه مبدّل می‌شود و اقلیّت ثواب پیدا می‌کند و اینکه شما دیده‌اید علما در فقه، مسأله کراهت در عبادت را مطرح کرده‌اند مقصودشان همان «اقلیّت ثواب» است⁽¹⁾.

از آنچه گفتیم، نتیجه گرفته می‌شود که: هر عبادتی از نظر مصلحت، دارای یک حد و میزان متوسّطی است که قلّت یا کثرت مصلحت و ثواب را نسبت به آن می‌سنجند مثلا صلات در خانه، دارای صددرجه مصلحت هست که مقام نماز را نه پائین می‌آورد و نه بالا لکن صلات در حمّام، بیست درجه آن را نقصان می‌دهد و اتیان صلات در مسجد، موجب بیست درجه ارتقاء آن نماز می‌شود.

[1]- اشکال: بعضی به ظاهر لفظ، جمود پیدا کرده و گفته‌اند: اگر معنای کراهت در عبادت، اقلیّت ثواب است مثلا باید گفت روزه به‌طور کلّی و مطلقا مکروه است زیرا ثوابش از نماز کمتر است یعنی: هر دو عبادتی را که با یکدیگر مقایسه می‌نمائیم هرکدامش نسبت به دیگری ثواب کمتری داشت می‌توان گفت آن عبادت، مکروه است

و لا یخفی أنّ النّهی فی هذا القسم لا یصلح الّا للارشاد، بخلاف القسم الاوّل، فانّه یکون فیه مولویا و ان کان حمله علی الارشاد بمکان من الامکان [1].

فرضا اگر ثواب روزه از نماز، کمتر است پس بگوئیم روزه یک عمل مکروه است- لانّه اقلّ ثوابا.

بنا بر بیان مذکور و جمود به ظاهر لفظ باید بگوئیم: مثلا نماز در خانه- که لا مزیّة فیه و لا منقصة- مستحبّ است و علّت استحبابش این است که ثواب آن از نماز در حمّام، بیشتر است⁽¹⁾و همان‌طور که معنای کراهت در عبادت، اقلیّت ثواب است معنای استحباب هم اکثریّت ثواب است.

جواب: کسانی که کراهت در عبادت را به‌معنای اقلیّت ثواب می‌دانند چنان مراد و منظوری ندارند زیرا:

اوّلا: آن‌ها در مقام مقایسه افراد یک طبیعت با یکدیگر هستند نه عبادات مختلف با یکدیگر یعنی: آن‌ها یک عبادت را از نظر خصوصیّات مکانی و غیر مکانی درنظر می‌گیرند و مقایسه می‌کنند نه اینکه درصدد مقایسه نماز با روزه باشند.

ثانیا: آن‌ها همان میزان متوسّط و معتدل که نه مقام نماز را بالا و نه پائین می‌برد در نظر می‌گیرند و در مقام مقایسه برمی‌آیند.- در آن میزان متوسّط نه عنوان کراهت و اقلیّت ثواب، مطرح است و نه اکثریّت ثواب و استحباب.

[1]- تذکّر: در قسم اوّل از عبادات مکروهه، سه جواب بیان کرده و از سه طریق، آن را با قواعد تطبیق داده و گفتیم بنا بر دو طریق، نهی آن‌ها «مولوی»⁽²⁾و بنا بر طریق سوّم

«ارشادی» است امّا «نهی» در قسم دوّم از عبادات مکروهه بنا بر طریق و جواب «چهارم» که فعلا درصدد بیان آن هستیم فقط «ارشادی» هست نه مولوی و نمی‌توان نهی در «لا تصلّ فی الحمّام» را مولوی دانست زیرا نهی مولوی باید دارای ملاک مربوط به خود باشد و آن ملاک در محلّ بحث وجود ندارد. اگر کسی نمازش را در حمّام خواند مانند کسی نیست که مرتکب یک مکروهی شده باشد بلکه فقط مسأله اقلیّت ثواب، مطرح است و اقلیّت ثواب، موجب نمی‌شود که آن نهی، مولوی باشد.

سؤال: بین نهی ارشادی محلّ بحث با نهی ارشادی در قسم اوّل از عبادات مکروهه- طبق جواب سوّم- چه فرقی هست؟

جواب: نهی مذکور در ما نحن فیه ارشاد به این است که مأمور به را در ضمن تشخّص دار و خانه یا در ضمن تشخّص در مسجد اتیان نمائید، ارشاد به افراد فاقد حزازت و فاقد اقلیّت ثواب است.

امّا نهی ارشادی قسم اوّل⁽¹⁾: در قسم اوّل، یک عنوان راجحی «منطبق» یا «ملازم» با ترک بود و ارشاد هم ارشاد به تحصیل آن عنوان راجح بود خواه عنوان مذکور، جنبه انطباق داشته باشد یا ملازمه، پس مرشد الیه در آن نهی «ترک الطّبیعة المأمور به» و «ترک الصّلاة فی الحمّام» است امّا مرشد الیه در محلّ بحث اتیان الطّبیعة فی سایر المصادیق مع سایر الخصوصیّات است.

به عبارت دیگر: ما در ارشاد قسم چهارم- محلّ بحث- عنوان راجحی نداریم که منطبق یا ملازم با ترک باشد و اصلا مسأله ترک، مطرح نیست بلکه مقایسه بین افراد و مشخّصات، مطرح است به خلاف ارشاد قبلی که ناظر بر ترک و عنوان راجحی است که منطبق یا ملازم بر ترک می‌باشد.

و أمّا القسم الثّالث: فیمکن أن یکون النّهی فیه عن العبادة المتحدة مع ذلک العنوان أو الملازمة له بالعرض و المجاز و کان المنهیّ عنه به حقیقة ذاک العنوان، و یمکن أن یکون علی الحقیقة ارشادا الی غیرها من سائر الافراد مما لا یکون متّحدا معه، أو ملازما له، اذ المفروض التّمکن من استیفاء مزیة العبادة بلا ابتلاء بحزازة ذاک العنوان أصلا. هذا علی القول بجواز الاجتماع [1].

حکم قسم سوّم از عبادات مکروهه و تطبیق آن با قواعد

[1]- قسم سوّم، این بود که «نهی» در لسان و ظاهر دلیل به‌عنوان عبادت تعلّق گرفته امّا حقیقتا به عبادت متعلّق نشده بلکه به عنوانی تعلّق گرفته که با عبادت، اتّحاد وجودی یا ملازمه وجودی دارد.

مثال مربوط به صورت اتّحاد: «لا تصلّ فی مواضع التّهمة» در مثل مذکور⁽¹⁾آنچه که منهی عنه به نهی کراهتی و تنزیهی می‌باشد کون در موضع تهمت است خواه در ضمن صلات باشد یا غیر از آن پس نماز، مأمور به و کون در موضع تهمت، منهی عنه است لکن مکلّف به سوء اختیار خودش در موضع تهمت نماز می‌خواند و مانند صلات در دار غصبی هست منتها با یک فرق، بین آن دو که در مورد صلات در دار غصبی، نفس نماز در لسان دلیل، منهی عنه واقع نشده و نگفته‌اند «لا تصلّ فی الدّار المغصوبة» امّا در محلّ بحث به حسب ظاهر دلیل، نفس عبادت، متعلّق نهی تنزیهی هست و فرموده‌اند «لا تصلّ فی مواضع التّهمة».

مثال مربوط به صورت ملازمه⁽²⁾: مثال مورد نظر ما به‌عنوان تقریب به ذهن، مانند همان مسأله ازاله و ترک صلات است که در بحث «ضد» هم خواندیم: ترک احد الضدّین با فعل ضدّ دیگر، ملازم هست.

فرض کنید در لسان دلیلی چنین آمده: در حالتی که مسجد، آلوده به نجاست هست در آنجا نماز نخوانید، بدیهی است که آلودگی مسجد، وظیفه‌ای را به‌عنوان «ازاله نجاست» ایجاد می‌کند امّا چنین نیست که ترک ازاله با صلات، متّحد باشد یعنی مسأله اتّحاد بین وجود و عدم، مطرح نیست بلکه «ملازمه» هست یعنی ترک ازاله، ملازم با صلات می‌باشد.

طریق حلّ مسئله و تطبیق آن با قواعد: قسم سوّم از عبادات مکروهه، شبیه اصل بحث اجتماع امر و نهی است بلکه در صورت «اتّحاد» عین نماز در دار غصبی هست لذا در مقام حلّ اشکال باید ببینیم قائلین به جواز اجتماع چه می‌گویند و همچنین نظر امتناعی‌ها چیست؟

«اجتماعی» می‌گوید صلات، مأمور به و کون در موضع تهمت، منهی عنه به نهی تنزیهی هست از نظر او مسأله نماز در موضع تهمت که بالاتر از صلات در دار غصبی نیست او می‌گوید در محلّ بحث هم اجتماع امر و نهی تنزیهی شده.

سؤال: در مورد نماز در دار غصبی در هیچ دلیلی نهی به عبادت تعلّق نگرفته بلکه یک دلیل می‌گوید: «لا تغصب» و دلیل دیگر فرضا می‌گوید: «أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلی غَسَقِ اللَّیْلِ» لکن مکلّف به سوء اختیار خود خارجا بین نماز و غصب جمع نموده امّا در محلّ بحث، دلیل می‌گوید «لا تصلّ فی مواضع التّهمة» یعنی نفس صلات، مورد نهی واقع شده، شما- اجتماعی‌ها- این مسئله را چگونه حل می‌کنید؟

جواب: نهی در «لا تصلّ» را هم می‌توان ارشادی دانست و هم می‌توان مولوی به حساب آورد.

اگر ارشادی باشد مکلّفین را به آن مشخّصات و افرادی که با کون در مواضع تهمت، اتّحاد پیدا نمی‌کند ارشاد می‌نماید یعنی شما را راهنمائی می‌کند که نمازتان را در خانه یا مسجد بخوانید.

و أمّا علی الامتناع، فکذلک⁽¹⁾فی صورة الملازمة. و أمّا فی صورة الاتّحاد و ترجیح جانب الامر کما هو المفروض حیث انّه صحّة العبادة، فیکون حال النّهی فیه حاله فی القسم الثّانی، فیحمل علی ما حمل علیه فیه طابق النّعل بالنّعل، حیث أنّه بالدّقّة یرجع الیه، اذ علی الامتناع لیس الاتّحاد مع العنوان الآخر الّا من مخصّصاته و مشخّصاته الّتی تختلف الطّبیعة المأمور بها فی المزیة زیادة و نقیصة بحسب اختلافها فی الملاءمة کما عرفت [1].

اگر نهی مذکور، مولوی باشد شما- قائلین به اجتماع- چگونه مشکل را حل می‌کنید زیرا «نهی» به نفس صلات و امر هم به نفس صلات متعلّق شده و اگر کسی اجتماعی هم بشود ثمری ندارد زیرا اجتماعی نمی‌گوید که اگر امر و نهی به یک عنوان متعلّق شود اشکالی ندارد بلکه به نظر او هم باید دو عنوان مطرح باشد درحالی‌که در محلّ بحث فقط یک عنوان هست- اقم الصّلاة، لا تصلّ فی الحمّام.

در فرض مذکور، اجتماعی می‌گوید: نهی متعلّق به صلات، حقیقی نیست بلکه عرضی و مجازی می‌باشد زیرا حقیقتا نهی به کون در موضع تهمت متعلّق شده و در لسان دلیل بالعرض به نماز نسبت داده شده و صلات و لو به نهی تنزیهی، منهی عنه نیست بلکه مأمور به می‌باشد- لیس الّا.

تذکّر: آنچه را ذکر کردیم در صورت «اتّحاد» بود و بدیهی است که در فرض «ملازمه» طریق مذکور به طریق اولی جریان دارد.

[1]- حلّ اشکال و تطبیق آن با قواعد در صورت امتناع⁽²⁾در فرض «ملازمه»: در فرض مذکور، هیچ‌کس قائل به امتناع نیست زیرا در مسأله اجتماع امر و نهی گفتیم بحث

مذکور در موردی است که آن دو عنوان خارجا اتّحاد وجودی داشته باشند امّا اگر مسأله ملازمه، مطرح شد از بحث اجتماع امر و نهی خارج و تحت بحث متلازمین واقع می‌شود.

در مورد متلازمین هم ممکن است کسی بگوید: مانعی ندارد که متلازمین در حکم، اختلاف داشته باشند گرچه این مطلب برخلاف مبنای مصنّف رحمه اللّه هست زیرا ایشان سابقا فرمودند: متلازمین لازم نیست اتّحاد در حکم داشته باشند امّا نباید «اختلاف» در حکم داشته باشند و یکی مأمور به و دیگری منهی عنه- و لو به نهی تنزیهی- باشد امّا در بحث فعلی، آن مطلب را نادیده گرفته و فرموده‌اند اگر مسأله ملازمه مطرح شد دیگر ارتباطی به بحث اجتماع امر و نهی ندارد و قائلین به امتناع هم در این صورت نمی‌گویند اجتماع امر و نهی، ممتنع است یعنی: مانعی ندارد یکی از متلازمین، واجب و دیگری مکروه باشد.

حلّ اشکال و تطبیق آن با قواعد در صورت امتناع در فرض «اتّحاد»: در صورت اتّحاد، در مثل کون در موضع تهمت، نسبت به صلات در مواضع اتّهام از اینکه قائلین به امتناع، حکم به صحّت نموده- و فقها هم فرموده‌اند نماز در موضع تهمت، صحیح است- معلوم می‌شود که جانب امر را بر نهی غلبه داده‌اند⁽¹⁾پس صلات در مواضع تهمت مأمور به است- لیس الّا.

سؤال: اگر نماز در موضع تهمت، صحیح شد پس چرا می‌گوئید نهی، مطرح است و آیا اگر کسی نمازش را در موضع تهمت اتیان نمود اصلا «لا تصلّ فی مواضع التّهمة» متوجّه او نیست و نهی مذکور را باید نادیده گرفت؟

جواب: درعین‌حال که ما امتناعی هستیم- و به دلیل صحّت عبادت، جانب امر را

و قد انقدح بما ذکرناه: أنّه لا مجال أصلا لتفسیر الکراهة فی العبادة بأقلیة الثّواب فی القسم الاوّل مطلقا⁽¹⁾، و فی هذا القسم علی القول بالجواز [1].

ترجیح می‌دهیم- مع ذلک می‌گوئیم نهی مذکور، ارشادی و مانند «صلّ فی المسجد» و «لا تصلّ فی الحمّام⁽²⁾» هست یعنی: نهی در «لا تصلّ» ارشاد به آن افراد و مشخصاتی هست که با کون در مواضع تهمت اتّحاد پیدا نمی‌کند مانند اتیان صلات در مسجد یا خانه.

[1]- سؤال: آیا کسانی که کراهت در عبادت را به‌معنای «اقلیّت ثواب» تفسیر کرده‌اند، آن تفسیر را در تمام اقسام ثلاثه جاری می‌دانند یا نه؟

جواب: از بیانات مفصّل مصنّف رحمه اللّه در تقسیم عبادات مکروهه به سه قسم و ذکر احکام هریک از آن‌ها مشخّص شد که:

1- تفسیر مزبور اصلا در قسم اوّل از عبادات مکروهه مانند صوم روز عاشورا که دارای بدل و افراد مختلف نیست، جاری نمی‌شود، خواه قائل به جواز اجتماع امر و نهی شویم یا اینکه قول به امتناع را بپذیریم.

2- در قسم سوّم از عبادات مکروهه- مانند اتیان صلات در مواضع تهمت- بنا بر قول به جواز هم تفسیر مذکور جاری نیست زیرا قائلین به جواز می‌گویند امر به عبادت، متعلّق شده و نهی هم به کون در مواضع تهمت تعلّق گرفته و اجتماع امر و نهی، جائز است پس معنا ندارد که کراهت به‌معنای اقلیّت ثواب باشد.

3- تفسیر مزبور در قسم دوّم از عبادات مکروه و همچنین قسم سوّم، بنا بر قول به امتناع جریان دارد که تفصیل آن بیان شد.

کما انقدح حال اجتماع الوجوب و الاستحباب فیها و أنّ الامر الاستحبابیّ یکون علی نحو الارشاد الی أفضل الافراد مطلقا. علی نحو الحقیقة و مولویا اقتضائیّا کذلک، و فعلیّا بالعرض و المجاز فیما کان ملاکه ملازمتها لما هو مستحبّ، أو متّحد⁽¹⁾

« فیما کان ملاکه ملازمتها لما هو مستحب او اتحادها مع ما هو مستحب».

[1]- تذکّر: سوّمین دلیل قائلین به جواز اجتماع، این بود که مواردی را در فقه به شما ارائه می‌دهیم که فقها فرموده‌اند در آن موارد، اجتماع دو حکم تکلیفی شده⁽²⁾.

مصنّف رحمه اللّه تاکنون پاسخ آن‌ها را در مورد اجتماع کراهت با وجوب و استحباب بیان نموده و ضمن تطبیق آن موارد با قواعد، عبادات مکروهه را به سه قسم تقسیم کرده و معنای اقلیّت ثواب در عبادات را بیان نموده‌اند و ...

اینک درصدد بیان این مطلب هستند که آیا ممکن است وجوب و استحباب، اجتماع نمایند یا نه- و یا دو استحباب با یکدیگر.

بیان ذلک: یکی از موارد نقض قائلین به جواز بر امتناعی‌ها این بود: در بعضی از عبادات، دو حکم وجوبی و استحبابی جمع شده- و یا اینکه دو حکم استحبابی با یکدیگر اجتماع نموده‌اند.

مثال: اگر کسی نماز واجب خود را در مسجد بخواند در این فرض، اجتماع وجوب و استحباب محقّق می‌شود و چنانچه در مسجد، نماز مستحبّی بخواند اجتماع استحبابین تحقّق پیدا می‌کند.

یادآوری: کسانی که کراهت در عبادت را به‌معنای اقلیّت ثواب دانسته‌اند استحباب را هم به‌معنای اکثریّت ثواب می‌دانند اکنون باید ببینیم آیا استحباب به‌معنای مذکور، صحیح است و به‌طور کلّی اجتماع وجوب و استحباب، مانند عبادات مکروهه می‌تواند سه

قسم تصوّر شود یا نه؟

معنای کراهت در قسم دوّم از عبادات مکروهه، اقلیّت ثواب بود در بحث فعلی هم مانعی ندارد که معنای استحباب، اکثریّت ثواب باشد یعنی همان‌طور که صلات در حمّام، اتّصاف به کراهت پیدا می‌کرد نماز در مسجد هم اتّصاف به استحباب پیدا می‌کند و در هر دو همان میزان و معیار متوسّط⁽¹⁾وجود دارد یعنی صلات در حمّام، نسبت به نماز در خانه ثوابش کمتر است و همچنین صلات در مسجد، نسبت به نماز در خانه اکثر ثوابا می‌باشد.

گفتیم قسم سوّم از عبادات بنا بر قول به امتناع، همان حکم قسم دوّم را دارد و آنچه را در قسم دوّم بیان کردیم قائلین به امتناع در قسم سوّم هم جاری می‌دانند.

امّا اگر کسی قائل به اجتماع شد در بحث فعلی چنین می‌گوید: یک امر به عبادت- صلات- متعلّق شده و یک حکم استحبابی به‌عنوان دیگری تعلّق گرفته که آن عنوان یا با نماز، متّحد است یا ملازم لذا استحباب در محلّ بحث، ارتباطی به عبادت ندارد که ما بخواهیم آن را به اکثریّت ثواب تفسیر نمائیم.

جمع‌بندی: اجتماع وجوب و استحباب اگر از قبیل قسم دوّم باشد- مانند اتیان صلات در مسجد- مانعی برای آن وجود ندارد و استحبابش هم به‌معنای اکثریّت ثواب است و حکم قسم سوّم، بنا بر قول به امتناع، همان حکم قسم دوّم است و بنا بر قول به اجتماع، همان بود که اخیرا ذکر کردیم.

سؤال: امر استحبابی مذکور چگونه امری است؟

جواب: امر استحبابی «حقیقتا»⁽²⁾مکلّفین را به افضل افراد و فردی که مزیّت بیشتر دارد «ارشاد» می‌کند و بدیهی است که در قسم دوّم از عبادات، قول به اجتماع یا امتناع،

و لا یخفی أنّه لا یکاد یأتی القسم الاوّل هاهنا، فانّ انطباق عنوان راجح علی الفعل الواجب الّذی لا بدل له انّما یؤکّد ایجابه، لا أنّه یوجب استحبابه أصلا و لو بالعرض و المجاز الّا علی القول بالجواز، و کذا فیما اذا لازم مثل هذا العنوان، فانّه لو لم یؤکّد الایجاب لما یصحّح الاستحباب الّا اقتضائیّا بالعرض و المجاز فتفطّن [1].

موجب فرق نمی‌شود.

سؤال: آیا امر استحبابی مذکور را نمی‌توان «مولوی» محسوب نمود؟

جواب: ممکن است «حقیقتا» آن را به امر «مولوی اقتضائی»- که به حدّ فعلیّت نرسد- حمل نمود زیرا تضادّ بین احکام در مرحله فعلیّت است امّا در مرحله اقتضا تضادّی بین آن‌ها نیست پس می‌توان مسأله «ارشاد» را نادیده گرفت و گفت صلات در مسجد حقیقتا دارای امر «مولوی استحبابی اقتضائی» است ضمنا بدیهی است که حکم فعلی آن، عبارت از وجوب و «أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلی غَسَقِ اللَّیْلِ» است.

سؤال: آیا امر استحبابی مذکور را می‌توان «مولوی فعلی» دانست؟

جواب: بین صورت جواز اجتماع و امتناع⁽¹⁾اجتماع، فرق است: اگر کسی قائل به جواز اجتماع شود و مسأله «اتّحاد» یا «ملازمه» مطرح باشد، مانعی ندارد.

امر استحبابی مولوی فعلی، متعلّق به چیست؟

امر مذکور به آن «عنوان دیگر» متعلّق است پس اگر بخواهید آن را در دائره عبادت بیاورید باید به صورت مجاز و مسامحه باشد- نسبت به صلات، دو حکم فعلی امکان اجتماع ندارد خواه قائل به جواز اجتماع امر و نهی شوید یا اینکه قول به امتناع را بپذیرید.

[1]- سؤال: آیا تفسیری را که در قسم اوّل، راجع به «کراهت» در عبادت داشتیم،

نظیر آن را می‌توان راجع به «استحباب» در عبادت قائل شد؟

جواب: در قسم اوّل از عبادات مکروهه، نهی تنزیهی به نفس عبادت متعلّق بود و بدلی هم برای آن تصوّر نمی‌شد مانند صوم روز عاشورا. در آنجا گفتیم نفس روزه عاشورا مستحب است و صحیحا هم واقع می‌شود امّا عنوان⁽¹⁾دیگری مطرح است که مصلحتش از صوم عاشورا بیشتر است و آن عنوان یا منطبق بر ترک یا ملازم با ترک می‌باشد.

آیا نظیر آن مطلب را می‌توان در مورد استحباب جاری دانست؟

استحباب که به جانب ترک تعلّق ندارد بلکه مربوط به نفس عمل است یعنی همان‌طور که امر عبادی به نفس فعل، متعلّق شده آن عنوان استحبابی با نفس فعل، انطباق یا ملازمه دارد نه با ترک زیرا کراهت و حرمت با «ترک» ارتباط دارد امّا استحباب، مانند وجوب با نفس «فعل» مرتبط است لذا اگر بنا باشد یک عنوان استحبابی متّحد⁽²⁾، مطرح باشد باید آن عنوان بر نفس فعل منطبق شود و مسأله ترک در محلّ بحث نمی‌تواند مطرح باشد.

سؤال: اگر یک امر وجوبی به عبادتی متعلّق است و یک عنوان استحبابی هم متّحد با عبادت است در این فرض، عبادت مذکور، چه حکمی می‌تواند داشته باشد؟

جواب: آن عبادت، یک وجوب مؤکّد پیدا می‌کند و معنا ندارد که دو حکم داشته باشد⁽³⁾یعنی: به حسب ذات، مصلحت وجوبی دارد و به جهت انطباق آن عنوان استحبابی بر فعل، این وجوب، تأکّد و شدّت پیدا می‌کند «لا انّه یوجب استحبابه اصلا و لو

بالعرض و المجاز⁽¹⁾الّا علی القول بالجواز⁽²⁾».

همان‌طور که ملاحظه کردید در فرض «انطباق» مسئله، بسیار واضح است زیرا معنای انطباق، این است که: نفس این فعل، مصداق آن عنوان هست و برای آن، فردیّت دارد پس امر عبادی به عبادت متعلّق است و امر استحبابی، متعلّق به‌عنوان منطبق بر عبادت است و نتیجه‌اش این است که: «لیس فی البین الا حکم واحد و هو الوجوب المؤکّد».

در فرض «ملازمه» مطلب همان‌طور است که اخیرا بیان کردیم منتها نه به آن وضوح لکن چون طرف ملازمه، نفس فعل است، عنوان مستحبّی با خود فعل، ملازم است- نه اینکه با ترک ملازمه داشته باشد- لذا ما- مصنّف- معتقدیم که ملازمه، اقتضا می‌کند که حکم وجوبی تأکّد پیدا کند- نه اینکه دو حکم مطرح باشد- و اگر ملازمه، استحباب را تأکید ننماید صلاحیّت هم ندارد که یک حکم استحبابی مستقلّی در برابر وجوب باشد مگر اینکه بگوئیم یک حکم استحبابی اقتضائی یا حکم اقتضائی بالعرض و المجاز مطرح است.

قوله: «فتفطّن»: اشاره به چند اشکال در مطلب مذکور است:

1- مسأله اقتضائی بودن با عرضیّت و مجازیّت، دو مطلب است لذا خود مصنّف هم در عبارت قبل فرمودند: «مولویا اقتضائیا» یا «فعلیا بالعرض و المجاز» مسأله عرض و مجاز، مربوط به «فعلی» و مسأله اقتضائی در مقابل فعلی است درحالی‌که ایشان بین آن دو جمع نموده و نفرموده‌اند: «الا اقتضائیا او بالعرض و المجاز» بلکه گفته‌اند: «الّا اقتضائیا بالعرض و المجاز» یعنی بین «اقتضا» و بین «عرض و مجاز» جمع می‌شود درحالی‌که آن‌ها دو طریق هستند.

و منها: أنّ اهل العرف یعدّون من أتی بالمأمور به فی ضمن الفرد المحرّم مطیعا و عاصیا من وجهین، فاذا أمر المولی عبده بخیاطة ثوب و نهاه عن الکون فی مکان خاصّ کما مثّل به الحاجبیّ و العضدیّ، فلو خاطه فی ذاک المکان عدّ مطیعا لامر الخیاطة و عاصیا للنّهی عن الکون فی ذلک المکان [1].

2- همان‌طور که ملاحظه نمودید بیان فعلی مصنّف با کلام قبلی ایشان در باب «متلازمین» تا حدّی متفاوت است ایشان سابقا فرمودند: متلازمین نمی‌توانند دو حکم متغایر داشته باشند مثلا یکی از آن‌ها واجب و دیگری حرام باشد امّا مانعی ندارد که احد المتلازمین واجب و دیگری مستحب باشد⁽¹⁾

تذکّر: تاکنون ترتیب بحث ما چنین بود که سه دلیل از ادلّه مجوّزین را همراه با جواب آن‌ها ذکر کرده‌ایم و اینک به بیان دلیل چهارم می‌پردازیم.

دلیل چهارم قائلین به جواز اجتماع

اشاره

[1]- دلیل چهارم که در کتب اصولی قدیم هم ذکر شده مراجعه به «عرف» است به این نحو که: اگر مولا یک امر و یک نهی صادر نماید لکن عبدش مأمور به را در ضمن فرد محرّم اتیان نماید برآن عبد هم عنوان «مطیع» منطبق است و هم عنوان «عاصی» مثالی را که عضدی و حاجبی برای آن ذکر کرده‌اند این است: فرض کنید مولا عبدش را از کون و بودن در مکان خاصّی مانند خانه زید نهی کند و ضمنا به او امر نماید که لباسش را خیّاطی کند⁽²⁾حال اگر عبد، لباس مولا را در خانه زید دوخت و خیّاطی را به پایان رساند از نظر امر به خیاطت، عنوان «مطیع» بر او صادق است و از جهت اینکه مولا او را از بودن در خانه زید نهی کرده و عبد مخالفت نموده، عنوان «عاصی» بر او منطبق است

و فیه: مضافا الی المناقشة فی المثال بأنّه لیس من باب الاجتماع، ضرورة أنّ الکون المنهیّ عنه غیر متّحد مع الخیاطة وجودا أصلا، کما لا یخفی المنع الا عن صدق أحدهما: امّا الاطاعة بمعنی الامتثال فیما غلب جانب الامر، أو العصیان فیما غلب جانب النهی، لما عرفت من البرهان علی الامتناع. نعم لا بأس بصدق الاطاعة بمعنی حصول الغرض و العصیان فی التّوصّلیّات. و أمّا فی العبادات فلا یکاد یحصل الغرض منها الا فیما صدر من المکلّف فعلا غیر محرّم و غیر مبغوض علیه، کما تقدّم [1].

و عقلا هم می‌گویند هیچ مانعی ندارد و عبد هم مطیع است و هم عاصی پس چرا می‌گوئید اجتماع امر و نهی، جائز نیست، صلات در دار غصبی هم عینا همین حکم را دارد.

ردّ دلیل چهارم مجوّزین

[1]- اولا: در مثال شما مناقشه می‌کنیم⁽¹⁾یعنی مسأله نهی از کون در مکان با امر به خیاطت با «صلات در دار غصبی» متفاوت و علّتش این است که: «کون» با خیاطت اتّحاد ندارد بلکه با نماز، متّحد است و آن‌ها از چند مقوله هستند:

«کون» از مقوله «أین» است یعنی بودن در مکان امّا خیاطت اگر به‌معنای عمل خیّاط باشد از مقوله «فعل» است- عمل خیّاط از مقوله فعل خیّاط است- و چنانچه خیاطت به معنای اسم مصدری و مخیطیّت لباس باشد این هم از مقوله «کیف» است یعنی خصوصیّت و شکل لباس عوض شده. مقوله فعل و کیف چه ارتباطی به مقوله «این» دارد

امّا به خلاف غصب و صلات که همان کون غصبی، کون صلاتی هم هست و هر دو کأنّ و لو در بعضی از اجزا، از یک مقوله هستند لذا مناقشه در مثال به جهت مذکور است.

ثانیا: قبول نداریم که در محلّ بحث هم اطاعت و هم عصیان تحقّق داشته باشد بلکه به نظر ما اگر جانب امر بر جانب نهی غلبه داده شود فقط اطاعت تحقّق دارد و در صورت عکسش فقط عصیان، محقّق است و بین اطاعت و عصیان جمع نمی‌شود لکن باید به این نکته هم توجّه نمود که: معنای اطاعت چیست؟ اگر معنای اطاعت، حصول غرض مولا و موافقت امر توصّلی باشد- همان معنائی که در توصّلیّات، مطرح است- مانعی ندارد مثل اینکه غرض مولا تطهیر لباس است حال اگر انسان لباسش را با آب غصبی هم تطهیر نماید غرض او حاصل می‌شود.

امّا اطاعتی که مورد بحث ما هست معنایش امتثال و اتیان مأمور به به داعی امر است و اطاعتی که در باب عبادیّات، معتبر است با عصیان جمع نمی‌شود بلکه یا باید اطاعت باشد دون العصیان و یا بالعکس و اینکه شما به عقلا مراجعه می‌کنید و آن‌ها می‌گویند آن عبد هم مطیع است و هم عاصی علّتش این است که عقلا، اطاعت به‌معنای امتثال و اتیان به داعی امر را درک نمی‌کنند بلکه آن‌ها اطاعت را به همان معنائی که در توصّلیّات مطرح است درک می‌نمایند و به آن معنا مانعی ندارد و ما هم قبول داریم امّا اطاعت مهمّی که در باب صلات در دار غصبی مورد بحث است به‌معنای امتثال و داعویّت امر است که با معصیت، قابل اجتماع نیست بلکه یا جانب امر ترجیح داده می‌شود که عصیان تحقّق ندارد یا جانب نهی ترجیح داده می‌شود که اطاعت مفهومی ندارد.

نتیجه: چهار دلیل مربوط به قائلین جواز، بیان و تمام آن‌ها رد شد.

بقی الکلام فی حال التّفصیل من بعض الاعلام، و القول بالجواز عقلا و الامتناع عرفا. و فیه: أنّه لا سبیل للعرف فی الحکم بالجواز أو الامتناع الا طریق العقل، فلا معنی لهذا التّفصیل الا ما أشرنا الیه من النّظر المسامحیّ الغیر المبتنی [غیر المبنی] علی التّدقیق و التّحقیق، و أنت خبیر بعدم العبرة به بعد الاطّلاع علی خلافه بالنّظر الدقیق، و قد عرفت فیما تقدّم أنّ النّزاع لیس فی خصوص مدلول صیغة الامر و النّهی، بل فی الاعمّ فلا مجال لان یتوهم أنّ العرف هو المحکّم فی تعیین المدالیل، و لعلّه کان بین مدلولیهما حسب تعیینه تناف لا یجتمعان فی واحد و لو بعنوانین و ان کان العقل یری جواز اجتماع الوجوب و الحرمة فی واحد بوجهین، فتدبّر [1].

[1]- در بحث اجتماع امر و نهی، سه قول مطرح بود: 1- از نظر عقل و عرف، اجتماع امر و نهی، ممتنع است. مصنّف این قول را پذیرفته، به مشهور هم نسبت داده و دلیل محکمی برآن اقامه نموده‌اند.

2- عقلا و عرفا اجتماع، جائز است و مصنّف تقریبا چهار دلیل از ادلّه قائلین به جواز را بیان و سپس رد نمودند.

3- بعضی هم در مسئله، تفصیل قائل شده و گفته‌اند: از نظر عقل، اجتماع جائز است امّا عرفا ممتنع می‌باشد. یعنی از دید و دقّت عقل، نماز در دار غصبی دارای دو جهت و دو عنوان است و گویا متعدّد است لذا مانعی ندارد که شی‌ء و عمل خارجی از نظر عنوان صلاتیت، مأمور به و از جهت عنوان غصبیّت، منهی عنه باشد امّا وقتی به عرف مراجعه کنید او می‌گوید اجتماع امر و نهی، ممتنع است یعنی صلات در دار غصبی گرچه با تجزیه و تحلیل عقلی متعدّد است لکن ما آن را شی‌ء «واحد» می‌بینیم و یک موجود نمی‌شود هم مأمور به و هم منهی عنه باشد پس در حقیقت در مسأله جواز اجتماع و امتناع، بین عقل و عرف، تفصیل هست.

سؤال: آیا تفصیل مذکور، صحیح است یا نه؟

جواب⁽¹⁾: اوّلا: اجتماع امر و نهی، یک مسأله عقلیّه است نه لفظیّه و قبلا⁽²⁾اثبات کردیم که بحث مذکور، مربوط به مدالیل الفاظ نیست و گفتیم گرچه در عناوین بحث، کلمه امر و نهی ذکر شده امّا مقصود از «امر» وجوب است گرچه از غیر طریق دلیل لفظی ثابت شود و منظور از «نهی» هم تحریم است گرچه از غیر طریق دلیل لفظی استفاده شود یعنی مقصود، اجتماع وجوب و حرمت است خواه از طریق الفاظ و عبارات ثابت شود یا از طریق ادلّه لبّی مانند اجماع پس مسأله اجتماع امر و نهی یک مسأله عقلی است و ارتباطی به مفاهیم و مدالیل الفاظ ندارد.

آری «لا تنقض الیقین بالشّک» روایت است و لذا اگر عرف، معنا و مطلبی را از آن استفاده کرد آن استفاده عرفی، ملاک و مورد استناد قرار می‌گیرد امّا بحث فعلی که هیچ ارتباطی به عرف ندارد چگونه عرف می‌تواند در آن اعمال نظر نماید.

ثانیا: عرف که حکم می‌کند نماز در دار غصبی «واحد غیر متعدّد» حکم او از چه طریق است و آیا او باتوجّه به عقل، چنان حکمی می‌نماید یا اینکه عقل را نادیده می‌گیرد؟

اگر از طریق عقل بخواهد چنان حکمی داشته باشد پس همان نظر عقل است و مطلب جدیدی نیست و چنانچه از غیر طریق عقل بخواهد اعمال نظر نماید شما بگوئید چه طریقی برای عرف هست که چنان نظری را اعمال نماید؟

مگر اینکه بگوئید عرف درعین‌حال که طریقش منحصر به عقل است امّا دو نوع نظر دارد: الف: نظر دقّی و تحقیقی. ب: نظر مسامحی و غیر دقّی که در این صورت با اغماض و مسامحه به مسائل می‌نگرد و نتیجه آن دو نظر، این است که: از دید عرف،

و ینبغی التّنبیه علی أمور: الاوّل: أنّ الاضطرار الی ارتکاب الحرام و ان کان یوجب ارتفاع حرمته و العقوبة علیه مع بقاء ملاک وجوبه لو کان مؤثّرا له، کما اذا لم یکن بحرام بلا کلام، الا أنّه اذا لم یکن الاضطرار الیه بسوء الاختیار بأن یختار ما یؤدّی الیه لا محالة، فانّ الخطاب بالزّجر عنه حینئذ و ان کان ساقطا الا أنّه حیث یصدر عنه مبغوضا علیه و عصیانا لذلک الخطاب و مستحقّا علیه العقاب لا یصلح لان یتعلّق به الایجاب، و هذا فی الجملة مما لا شبهة فیه و لا ارتیاب [1].

صلات در دار غصبی از نظر دقّی «یکون شیئان متعدّدان» و از دید مسامحی مجازی غیر دقّی «یکون امرا واحدا» پس اگر به عرف، مراجعه و سؤال کنید فرضا نماز در دار غصبی چگونه است او می‌گوید به نظر دقّی، دو شی‌ء و به نظر مسامحی، شی‌ء واحد است.

سؤال: وقتی عرف دو نظر دارد آیا نظر مسامحی او می‌تواند معتبر و با ارزش باشد؟

بدیهی است که نظر غیر دقّی و مسامحی ارزشی ندارد و نمی‌تواند منشأ حکم به جواز یا امتناع قرار گیرد.

خلاصه: باتوجّه به اینکه اجتماع امر و نهی، یک مسأله عقلیّه است و ارتباطی به عالم الفاظ ندارد و همچنین با عنایت به اینکه عرف، طریقی غیر از عقل برای استکشاف وضع صلات در دار غصبی ندارد، نمی‌توان بین عقل و عرف تفصیل داد بلکه فقط نظر «مسامحی» و «دقّی» مطرح می‌شود که با وجود نظر تحقیقی، دیگر نظر مسامحی نمی‌تواند معتبر باشد.

تذکّر: اصل بحث اجتماع امر و نهی از نظر اقوال و ادلّه پایان پذیرفت و اینک به بیان «تنبیهات» بحث مذکور می‌پردازیم.

تنبیهات مسئله اجتماع امر و نهی

تنبیه اوّل: ملاک اضطرار رافع حرمت چیست؟

اشاره

[1]- مصنّف رحمه اللّه ابتدا چند قاعده و سپس بحث اصلی را مطرح نموده‌اند.

اگر کسی نسبت به ارتکاب عمل حرامی مضطر شد، اضطرار مذکور سبب می‌شود که حرمت فعلیّه آن عمل محرّم رفع شود و همچنین آن شخص به علّت ارتکاب آن عمل استحقاق عقاب نداشته باشد. لازم به تذکّر است که اگر آن فعل محرّم، دارای ملاک وجوب باشد⁽¹⁾وقتی حرمت فعلیّه به خاطر اضطرار رفع شد، آن ملاک در وجوب تأثیر می‌نماید و آن عمل محرّم، چهره واجب به خود می‌گیرد.

مثال: یکی از محرّمات و مفطرات روزه ماه رمضان، ارتماس و سر زیر آب بردن است حال اگر فردی نسبت به آن محرّم اضطرار پیدا کرد- فرضا بدون اختیارش او را به داخل استخری افکندند- بدون تردید ارتماس مذکور، حرام نیست و او استحقاق عقاب هم ندارد در این صورت اگر آن فرد مضطر، ضمن ارتماس، نیّت غسل جنابت هم نماید یک عمل واجب تحقّق پیدا می‌کند بدون اینکه منقصتی داشته باشد یا شی‌ء موجب بطلان آن شود.

یادآوری: آنچه را ذکر کردیم در صورتی است که اضطرار به «سوء اختیار» مکلّف نباشد امّا اگر او به سوء اختیار خودش چنان اضطراری پیدا کرد تمام احکام مذکور، جاری نیست.

مثال: مکلّفی در روز ماه رمضان- در حالی که روزه است- یقین دارد اگر در فلان اجتماع شرکت کند بدون اختیارش او را به داخل استخر می‌افکنند و اضطرار به ارتماس پیدا می‌کند امّا درعین‌حال با اختیار خود، وارد آن جمع شد و در نتیجه او را به داخل آب افکندند، حکم اضطرار در فرض مذکور، این است که:

و انّما الاشکال فیما اذا کان ما اضطرّ الیه بسوء اختیاره ممّا ینحصر به التّخلّص عن محذور الحرام، کالخروج عن الدّار المغصوبة فیما اذا توسّطها بالاختیار فی کونه منهیّا عنه أو مأمورا به مع جریان حکم المعصیة علیه، أو بدونه، فیه أقوال، هذا علی الامتناع. و أمّا علی القول بالجواز، فعن أبی هاشم⁽¹⁾: أنّه مأمور به و

اوّلا: اضطرار⁽²⁾به سوء اختیار، تکلیف و حرمت فعلی را رفع می‌کند و مولا در چنان وضعی نمی‌تواند یک حرمت فعلی متوجّه عبد نماید.

ثانیا: چون مکلّف، خودش زمینه اضطرار را فراهم نموده، به خاطر نهی قبلی- که فعلا هم ساقط شده- مستحقّ عقاب است.

ثالثا: گرچه اکنون حرمت فعلی مطرح نیست امّا چون ملاک و اثر حرمت- استحقاق عقوبت- در فرض مذکور تحقّق دارد لذا اگر ملاک وجوب هم موجود باشد اثری ندارد بنابراین اگر آن مکلّف، ضمن ارتماس، نیّت غسل جنابت نماید اثری ندارد چون ملاک حرمت و مبغوضیّت در آن هست و شی‌ء که مبغوض هست، نمی‌تواند ملاک وجوب در آن اثر نماید.

منهی عنه، و اختاره الفاضل القمیّ ناسبا له الی أکثر المتأخّرین، و ظاهر الفقهاء [1].

خلاصه: در اضطرار به حرام ناشی از سوء اختیار، بعد از تحقّق اضطرار، حرمت فعلی وجود ندارد⁽¹⁾امّا ملاک حرمت، مبغوضیّت و استحقاق عقوبت به قوّت خود باقی هست.

حکم اضطرار به سوء اختیار

[1]- آنچه را اکنون ذکر کردیم، کأنّ مقدّمه بیان این مسئله است: به سوء اختیار، اضطرار به عمل حرامی پیدا شده لکن آن فعل محرّم مضطر الیه به سوء اختیار، عنوان جدیدی دارد که: راه تخلّص از حرام دیگر «منحصر» به ارتکاب این فعل محرّم است.

مثال: فردی اختیارا و باتوجّه به اینکه صاحب فلان خانه، راضی نیست وارد آن می‌شود پس «دخول» بلا اشکال حرام است و مکلّف، اختیارا مرتکب آن عمل حرام شده یعنی اضطراری نسبت به آن نداشته امّا خروج او از دار غصبی، این عناوین را پیدا کرده:

اوّلا خروجش یک عمل حرامی است که فعلا «اضطرار»⁽²⁾به ارتکاب آن دارد پس همین‌که وارد خانه شد از نظر «خروج» مضطر الیه هست و اضطرارش هم «به سوء اختیار» می‌باشد.

ثانیا راه تخلّص از آن خانه غصبی منحصرا عبارت از «خروج» است یعنی اگر از

آنجا خارج نشود از حرام تخلّص پیدا نمی‌کند پس راه تخلّص از حرام منحصرا عبارت از خروج است که خروج هم یک عمل محرّم مضطر الیه به سوء اختیار می‌باشد.

سؤال: حکم آن خروج محرّم مضطر الیه به سوء اختیار که منحصرا راه تخلّص از حرام هم می‌باشد، چیست؟

جواب: پنج قول در مسئله مطرح هست:

1- فعلا «خروج» منهی عنه هست.- لیس الا- زیرا اضطرار مکلّف به سوء اختیار بوده و ...

2- «خروج»، مأمور به هست منتها مکلّف، نسبت به آن استحقاق عقوبت هم دارد یعنی هم باید خارج شود و هم در برابر آن استحقاق عقاب دارد.

3- «خروج» فقط مأمور به هست امّا مکلّف، نسبت به آن استحقاق عقاب ندارد زیرا راه تخلّص از حرام، منحصر به خروج است. سه قول مذکور، مربوط به قائلین به امتناع اجتماع امر و نهی می‌باشد.

4- قائلین به جواز اجتماع، همان حکم صلات در دار غصبی را در محلّ بحث جاری می‌دانند یعنی: «خروج» به‌عنوان تصرّف در دار غصبی، منهی عنه و حرام است و به‌عنوان مقدّمه منحصره تخلّص از حرام، مأمور به و واجب می‌باشد- این قول از ابو هاشم⁽¹⁾نقل شده و مختار محقّق قمی هم می‌باشد.

و الحقّ أنّه منهیّ عنه بالنّهی السّابق السّاقط بحدوث الاضطرار الیه، و عصیان له بسوء الاختیار، و لا یکاد یکون مأمورا به، کما اذا لم یکن هناک توقّف علیه، أو بلا انحصار به، و ذلک ضرورة أنّه حیث کان قادرا علی ترک الحرام رأسا لا یکون عقلا معذورا فی مخالفته فیما اضطرّ الی ارتکابه بسوء اختیاره، و یکون معاقبا علیه، کما اذا کان ذلک بلا توقّف علیه، أو مع عدم الانحصار به، و لا یکاد یجدی توقّف انحصار التّخلص عن الحرام به لکونه بسوء الاختیار [1].

مختار و دلیل مصنّف

[1]- 5: مختار مصنف رحمه اللّه: مدّعای ایشان از دو جزء مرکّب است:

الف: «خروج» منهی عنه است امّا نه به نهی فعلی، اکنون که او وارد خانه و نسبت به خروج، مضطر شده، نهی قبلی ساقط گشته و اثر سقوط نهی، این است که مولا نمی‌تواند نسبت به او یک خطاب زجری داشته باشد امّا اثر، نتیجه و ملاک نهی قبلی⁽¹⁾که مبغوضیّت و استحقاق عقوبت است به قوّت خود باقی می‌باشد.

ب: «خروج» درعین‌حال که اکنون مقدّمه منحصره⁽²⁾واجبی به نام تخلّص از حرام

هست مع ذلک واجب و مأمور به نیست.- شبیه فرضی که اصلا مقدّمیّتی مطرح نبوده یعنی تخلّص از حرام، توقّف برآن خروج نداشته و یا اگر توقّف داشته، مقدّمه منحصره نبوده.

قوله: «و ذلک ضرورة انّه حیث کان قادرا علی ترک الحرام رأسا لا یکون عقلا معذورا ...».

مصنّف درصدد اثبات مدّعای خود هستند: امّا اینکه گفتیم «خروج» به نهی سابق، منهی عنه است و ملاک نهی قبلی که مبغوضیّت و استحقاق عقوبت باشد به قوّت خود باقی هست: مکلّف، قبل از ورود به خانه، قدرت داشت که هیچ‌گونه تصرّفی در آن ننماید امّا فعلا به سوء اختیار، خود را مضطرّ به خروج نموده لذا می‌گوئیم اضطرار به سوء اختیار نمی‌تواند حقیقت نهی را تغییر دهد و استحقاق عقوبت را رفع نماید. ضمنا مصنّف در چند سطر بعد هم دلیلی بر این مطلب اقامه نموده که: اگر بنا باشد اضطرار به سوء اختیار- مانند اضطرارهای معمولی- تکلیف الهی را تغییر دهد و ملاک نهی را از بین ببرد لازمه‌اش این است که اختیار محرّمات از جهت حرام بودن و حرام نبودن به دست مکلّفین باشد: مثلا کسی بگوید شرب خمر، حرام نیست و اختیارش با من است، اکنون خود را به کسالتی مبتلا می‌کنم که علاج منحصرش شرب خمر باشد. چنانچه شرب خمر، علاج منحصر یک کسالتی شد که مکلّف با توجّه و التفات، خود را به آن مبتلا نموده تا در نتیجه از خمر استفاده کند پس اختیار حرمت شرب خمر به دست مکلّف است و ارتباطی به شارع مقدّس ندارد و همچنین آن مکلّف می‌تواند خود را مبتلای به آن کسالت نکند تا شرب خمر برایش حرام باشد پس اختیار حلّیّت و حرمت به دست شخص مکلّف است.

مسأله «خروج» به این نحو است که: اگر مکلّف، وارد خانه غصبی نشود، خروج برایش حرام است امّا اگر وارد خانه شد خروج برای او حلال است یعنی ورود و عدم ورود در اختیار مکلّف است پس حلّیّت و حرمت خروج هم به اختیار او می‌باشد. «اذا

ان قلت: کیف لا یجدیه و مقدّمة الواجب واجبة؟ [1].

قلت: انّما تجب المقدّمة لو لم تکن محرّمة، و لذا لا یترشّح الوجوب من الواجب الا علی ما هو المباح من المقدّمات دون المحرّمة مع اشتراکهما فی المقدّمیّة. و اطلاق الوجوب بحیث ربما یترشّح منه الوجوب علیها مع انحصار المقدّمة بها انّما هو فیما اذا کان الواجب أهمّ من ترک المقدّمة المحرّمة، و المفروض هاهنا و ان کان ذلک الا أنه کان بسوء الاختیار، و معه لا یتغیّر عمّا هو علیه من الحرمة و المبغوضیّة، و الا لکانت الحرمة معلّقة علی ارادة المکلّف و اختیاره لغیره، و عدم حرمته مع اختیاره له، و هو کما تری.

مع أنّه خلاف الفرض، و أنّ الاضطرار یکون بسوء الاختیار [2].

لم یدخل فی الدّار اختیارا یکون الخروج حراما و امّا اذا دخل اختیارا یکون الخروج حلالا» پس باتوجّه به اینکه اختیار ورود و عدم ورود به دست مکلّف است باید حلّیّت و حرمت هم در اختیار او باشد و طبق این معنا نباید کلمه سوء اختیار را هم استعمال نمود زیرا اگر وارد خانه شود، خروج، حلال است امّا اگر وارد نشود حرام می‌باشد پس سوء اختیار، مفهومی ندارد.

از استدلال مذکور نتیجه می‌گیریم که اضطرار به سوء اختیار نمی‌تواند حقیقت، عواقب و آثار تکلیف را تغییر دهد بلکه همان مبغوضیّت و استحقاق عقوبت به قوّت خود باقی هست.

[1]- اشکال: شما فرمودید «مقدّمة الواجب واجبة» در محلّ بحث «خروج» مقدّمه است آن‌هم مقدّمه منحصره تخلّص از حرام پس چون مقدّمه واجب، وجوب دارد باید بگوئیم «خروج» مأمور به هم هست.

[2]- جواب: یک قاعده کلّی که در بحث مقدّمه واجب بیان کردیم این بود که: اگر واجبی دارای دو مقدّمه که احدهما حلال و دیگری حرام باشد در این صورت فقط مقدّمه مباح، اتّصاف به وجوب پیدا می‌کند و مقدّمه حرام بر حرمت خود باقی می‌ماند.

مثال: اگر بتوان برای انقاذ غریق هم از طریق مباح اقدام نمود و هم از راه حرام و عبور

از ملک غیر، در این صورت فقط مقدّمه مباح، متّصف به وجوب می‌شود و مقدّمه حرام بر حرمت خود باقی می‌ماند.

سؤال: اگر واجبی دارای یک مقدّمه محرّمه منحصره باشد تکلیف چیست؟

جواب: حکم آن در بحث مقدّمه واجب بیان شد که: باید بین حرمت مقدّمه و وجوب ذی المقدّمه مقایسه نمود هرکدامشان که از نظر شارع، اهمّیّت بیشتری داشت همان را باید اخذ نمود مثلا اگر مقدّمه منحصره انقاذ غریق، عبور از ملک غیر شد در این صورت می‌دانیم از نظر شارع، اهمّیّت حفظ نفس محترم، بیشتر است و اهمّیّت ذی المقدّمه سبب می‌شود که مقدّمه حرمتی نداشته باشد و متّصف به وجوب شود.

امّا در محلّ بحث: «بدوا» چنین به نظر می‌رسد که «تخلّص» از حرام، متوقّف بر خروج است و خروج، یک امر محرّم و مقدّمه منحصره هست و تخلّص از حرام هم یک امر واجب و اهمّیّتش به مراتب بیشتر از خروج است زیرا اگر مکلّف از دار غصبی خارج نشود لازمه‌اش این است که ساعت‌ها یا روزها در آنجا باقی بماند و آن خانه را تصرّف نماید امّا خروج از دار غصبی فرضا سه دقیقه طول می‌کشد لذا می‌گوئیم اهمّیّت تخلّص، بیشتر از خروج است.

به حسب ظاهر، حکم فرض مذکور، همان است که بیان شد لکن چون در محلّ بحث «اضطرار به سوء اختیار» تحقّق دارد⁽¹⁾، آن مقدّمه- یعنی خروج- درعین‌حال که انحصاری هست و اهمّیّت ذی‌المقدّمه آن‌هم بیشتر است مع ذلک مبغوضیّت و حرمت آن به قوت خود باقی هست و نمی‌تواند به وجوب مقدّمی متّصف شود و عقلا آن مکلّف در مخالفت با تکلیف، معذور نیست.

ان قلت: انّ التّصرف فی أرض الغیر بدون اذنه بالدّخول و البقاء حرام بلا اشکال و لا کلام، و أمّا التّصرف بالخروج الذی یترتّب علیه رفع الظّلم و یتوقّف علیه التّخلص عن التّصرّف الحرام، فهو لیس بحرام فی حال من الحالات، بل حاله مثل حال شرب الخمر المتوقّف علیه النّجاة من الهلاک فی الاتّصاف بالوجوب فی جمیع الاوقات. و منه ظهر المنع عن کون جمیع أنحاء التّصرّف فی أرض الغیر مثلا حراما قبل الدّخول، و أنّه یتمکن من ترک الجمیع حتّی الخروج، و ذلک لانّه لو لم یدخل لما کان متمکّنا من

قوله: «... و الا⁽¹⁾لکان الحرمة معلّقة علی ارادة المکلّف و اختیاره لغیره و عدم حرمته مع⁽²⁾

1/ 265.

اگر اضطرار به سوء اختیار هم بتواند حرمت را رفع نماید پس اختیار حرمت به دست مکلّف است یعنی: اگر او وارد خانه نشود خروج برای او حرام است امّا اگر داخل خانه شد خروج برایش حلال است پس چون ورود و عدم ورود در اختیار مکلّف است پس حلّیّت و حرمت خروج هم به دست اوست. «و هو کما تری».

الخروج و ترکه و ترک الخروج بترک الدّخول رأسا لیس فی الحقیقة الا ترک الدّخول، فمن لم یشرب الخمر لعدم وقوعه فی المهلکة التی یعالجها به مثلا لم یصدق علیه الا أنه لم یقع فی المهلکة، لا أنه ما شرب الخمر فیها الا علی نحو السّالبة المنتفیة بانتفاء الموضوع، کما لا یخفی.

و بالجملة: لا یکون الخروج بملاحظة کونه مصداقا للتّخلّص عن الحرام أو سببا له الا مطلوبا، و یستحیل أن یتّصف بغیر المحبوبیّة، و یحکم علیه بغیر المطلوبیّة [1].

نقد و بررسی کلام شیخ اعظم

[1]- تذکّر: شیخ اعظم رحمه اللّه بنا بر آنچه که در تقریرات درس اصولشان ذکر شده- برخلاف مصنّف رحمه اللّه- فرموده‌اند: «خروج» از دار غصبی نه تنها منهی عنه نیست بلکه فقط مأمور به و عنوان حسن برآن منطبق است که مصنّف، دلیل ایشان را به صورت اشکال- ان قلت- بیان نموده‌اند:

اشکال: قبل از اینکه انسان، وارد خانه غصبی شود از نظر اینکه «دخول» در ملک غیر، یک امر اختیاری و مشتمل بر مفسده کامله می‌باشد، مسلّما «حرام» است، «بقاء» در آنجا هم چون تصرّف در ملک غیر و مشتمل بر مفسده هست بدون تردید «حرام» می‌باشد.

سؤال: قبل از ورود مکلّف به خانه غصبی «خروج» از دار غصبی چه حکمی دارد و چه عنوانی برآن منطبق است که آن را محکوم به حرمت کند؟

جواب: «خروج» مقدّمه تخلّص از حرام و بلکه بالاتر، اصلا مصداق تخلّص از حرام است و چیزی که موجب تخلّص از حرام است، مفسده و ملاک نهی در آن وجود ندارد بلکه محبوب و مورد علاقه شارع مقدّس می‌باشد.

بعلاوه کسی نباید بگوید: اگر آن فرد، وارد خانه غصبی نشده بود، مسأله تخلّص از آنجا مطرح نمی‌شد امّا فعلا که وارد نشده، چیزی که در اختیار او می‌باشد دخول در خانه هست امّا مسأله خروج، امری است که متفرّع بر دخول می‌باشد و تا وقتی وارد خانه نشده خروج از دار تحقّق پیدا نمی‌کند. فعلا که مکلّف کنار درب خانه ایستاده می‌توان گفت او متمکّن از دخول است امّا نمی‌توان گفت او متمکّن از خروج است، چون هنوز وارد خانه نشده تا نوبت به خروج برسد خلاصه اینکه اگر او داخل خانه غصبی شد مسأله خروج از دار، مقدور او واقع می‌شود و هنگامی که متمکّن از خروج شد عنوانی غیر از مسأله تخلّص از حرام و محبوبیّت شرعی بر خروج، منطبق نیست.

خلاصه: قبل از ورود به خانه، عنوان «خروج» مطرح نیست تا او تکلیفی داشته باشد «لان الخروج متفرع علی الدخول» و بعد از آنکه وارد خانه غصبی شد بر خروج هیچ عنوانی غیر از «حسن» منطبق نیست لذا چرا ما «خروج» را منهی عنه بدانیم و بگوئیم مأمور به نیست؟

آری شما می‌توانید یک قضیّه سالبه به انتفاء موضوع⁽¹⁾به این صورت تشکیل دهید:

ابتداء نسبت به کسی که هنوز وارد خانه نشده می‌توان گفت: «هذا الشّخص لم یدخل فی الدّار»، «هذا الشّخص غیر مبتل بالخروج من الدّار» حتّی او مبتلای به خروج از خانه نیست لکن عدم ابتلای او نسبت به خروج با عدم ابتلای او به ورود، متفاوت است. عدم ابتلائش به ورود به خاطر این است که آن امر مقدور را انجام نداده و عدم ابتلای او به خروج به این جهت است که هنوز ورود محقّق نشده تا به دنبالش خروج تحقّق پیدا کند.

مرحوم شیخ مثالی را دارند: اگر شرب خمر، علاج منحصر یک کسالت مهلکه باشد ابتداء می‌توان گفت شرب خمر، حلال است زیرا حفظ نفس و نجات از هلاکت برآن، متوقّف است امّا چنانچه کسی اصلا گرفتار آن کسالت نشده باشد تا اینکه علاج منحصرش شرب خمر باشد چگونه درباره او می‌توان تعبیر نمود؟ آیا باید گفت: «هذا الشّخص لم یشرب الخمر» لابد او مبتلای به کسالت مهلکه‌ای که علاجش شرب خمر بوده، نشده.

خلاصه اینکه نمی‌توان گفت هذا الشّخص لم یشرب الخمر و اگر چنان تعبیری نمائیم به نحو قضیّه سالبه به انتفاء موضوع هست یعنی موضوعی برای شرب خمر محقّق نشده که به دنبالش شرب خمر تحقّق پیدا کند.

مسأله «خروج» عینا همان عنوان را دارد- از نظر تفرّعش بر دخول- نسبت به کسی که هنوز وارد خانه نشده نمی‌توان تعبیر نمود که «هذا الشّخص متمکّن من الخروج» یا «هذا الشّخص غیر متصرّف بالخروج»، تعبیر مذکور، صحیح نیست مگر به نحو قضیّه سالبه به انتفاء موضوع بلکه باید گفت «هذا الشّخص لم یدخل فی الدّار حتّی یکون متمکّنا من الخروج».

خلاصه نظر شیخ اعظم رحمه اللّه: اصلا قبول نداریم که خروج در هیچ حالی- نه قبل از ورود و نه بعد از ورود- حرام باشد. قبل از ورود در خانه غصبی عنوان ابتلاء به خروج، مثل همان قضیّه سالبه به انتفاء موضوع هست و بعد از ورود، غیر از عنوان حسن هیچ عنوانی برآن منطبق نیست لذا می‌گوئیم خروج از دار غصبی مأمور به هست- لیس الّا.

قلت: هذا غایة⁽¹⁾ما یمکن أن یقال فی تقریب الاستدلال علی کون ما انحصر به التّخلّص مأمورا به، و هو موافق لما أفاده شیخنا العلّامة أعلی اللّه مقامه علی ما فی تقریرات بعض الاجلّة. لکنه لا یخفی أنّ ما به التّخلص عن فعل الحرام أو ترک الواجب انّما یکون حسنا عقلا و مطلوبا شرعا بالفعل و ان کان قبیحا ذاتا اذا لم یتمکّن المکلّف من التّخلّص بدونه، و لم یقع بسوء اختیاره امّا فی الاقتحام فی ترک الواجب أو فعل الحرام، و امّا فی الاقدام بما [علی ما] هو قبیح و حرام لو لا [أن] به التّخلّص بلا کلام کما هو المفروض فی المقام، ضرورة تمکّنه منه قبل اقتحامه فیه بسوء اختیاره [1].

[1]- جواب: بحث ما در دلیل شیخ اعظم بود. ایشان فرمودند: در ما نحن فیه «خروج» از دار غصبی- طریق منحصر تخلّص از حرام- متّصف به حرمت نیست بلکه مأمور به می‌باشد.

مصنّف رحمه اللّه قبل از بیان پاسخ مرحوم شیخ، همان قاعده کلّیّه قبلی را تکرار نموده‌اند که: اگر اضطرار به سوء اختیار نباشد⁽²⁾، می‌تواند حکم را تغییر دهد و آثار نهی و استحقاق عقوبت را رفع نماید، مانند خروج از دار غصبی که گرچه ذاتا قبیح است امّا مطلوبیّت شرعی و حسن عقلی دارد لکن اضطرار به سوء اختیار نمی‌تواند آثار نهی را بردارد خواه آن اضطرار مستقیما مربوط به «فعل حرام⁽³⁾یا ترک واجب⁽⁴⁾» باشد و یا اینکه شبیه محلّ

و بالجملة⁽¹⁾

« الاولی» عدم کون فعل الخروج مقدورا قبل الدخول.« الثانیة» عدم کون ترک الخروج مقدورا قبل الدخول فیجیب عنه هنا جوابا« واحدا» عن الدعوی الاولی و« جوابین» عن الدعوی الثانیة. ر. ک:

عنایة الاصول 2/ 97.

بحث باشد مانند خروج از دار غصبی که برای تخلّص از حرام، مقدمیّت دارد و طریق منحصر آن می‌باشد.

[1]- مصنّف رحمه اللّه کأنّ در مجموع، سه جواب از استدلال شیخ اعظم داده‌اند که اینک به بیان آن می‌پردازیم:

الف: جواب نقضی: علت اینکه شیخ اعظم فرموده‌اند خروج از دار غصبی در هیچ حالی مبغوضیّت ندارد، این است که: «خروج» متفرّع بر «دخول» است و تا وقتی کسی وارد خانه غصبی نشود، موضوعی برای خروج تحقّق پیدا نمی‌کند پس فردی که در کنار درب خانه غصبی ایستاده، مفهومی ندارد که خروج، نسبت به او منهی عنه باشد.

مصنّف رحمه اللّه: بیان مذکور، منتقض به نفس «بقا» در دار غصبی هست. آیا کسی که در کنار درب خانه غصبی ایستاده و هنوز وارد نشده، فقط از نظر «ورود» دارای حکم است یا هم از نظر «ورود» و هم از نظر «بقا» حکم دارد؟

مرحوم شیخ، تصریح نمودند که مسلّما هم ورود و هم بقاء در دار غصبی حرام است.

سؤال: کسی که هنوز وارد خانه غصبی نشده همان‌طور که خروجش متفرّع بر دخول است بقاء او هم متفرّع بر دخول می‌باشد «ما الفرق بین البقاء و الخروج من هذه الجهة» فردی که فعلا خارج از خانه غصبی هست به نظر شیخ اعظم، چیزی که برای او مقدور هست و می‌تواند تکلیف به آن تعلّق گیرد، «دخول» در خانه غصبی است پس چرا شما بقا را بلا اشکال حرام می‌دانستید درحالی‌که بین «بقا» و «خروج» از این جهت، هیچ فرقی نیست؟

آری از نظر دیگر، بین آن دو، تفاوت است، وقتی مکلّف، وارد خانه غصبی شد با دو محذور، مواجه است یکی اینکه آنجا باقی بماند و دیگر اینکه از آنجا خارج شود و در دوران بین محذورین، عقل حکم می‌کند که هرکدامش محذور کمتری دارد باید انتخاب شود و ما در مقام مقایسه می‌بینیم محذور «خروج» کمتر است زیرا فرضا مستلزم پنج دقیقه تصرّف در ملک غیر است امّا بقا، مستلزم ساعت‌ها یا روزها تصرّف در خانه

غصبی هست لذا عقل⁽¹⁾«ارشادا» حکم به لزوم خروج از دار غصبی می‌نماید، نه به‌عنوان اینکه خروج، مأمور به و محبوب مولا هست بلکه به این جهت که محذور و مفسده‌اش از بقا کمتر است.

قوله: «و من هنا ظهر حال شرب الخمر ...».

در این مثال مربوط به شیخ اعظم هم مسئله به همان کیفیّت است: فردی به سوء اختیار، خود را مبتلای به کسالت مهلکه‌ای نموده که علاج منحصره آن، شرب خمر است، قبل از اینکه او خود را به آن کسالت مبتلا کند، مسلّما شرب خمر برای او حرام بود و زمینه‌ای برای لزوم شرب خمر نداشت امّا اکنون که خود را به آن بیماری مبتلا نموده در برابر دو محذور قرار گرفته: یا شرب خمر ننماید و هلاکت تحقّق پیدا کند یا اینکه شرب خمر نماید و فعل حرام محقّق شود، در این صورت هم عقل «ارشادا» حکم به لزوم شرب خمر می‌نماید زیرا در فرض مسئله اگر شرب خمر نشود، نفس محترمی هلاک می‌شود و اهمّیّت حفظ نفس، بیش از شرب خمر است پس در این صورت هم باید «اقلّ محذورا» را اخذ نمود و بدیهی است که حکم عقل به لزوم شرب خمر به‌معنای مطلوبیّت و محبوبیّت آن نیست.

خلاصه جواب نقضی: بین «بقا» در دار غصبی و «خروج» از نظر تفرّع بر دخول، فرقی مطرح نیست پس چرا شما فرمودید «خروج» مأمور به و محبوب مولا هست امّا

فمن⁽¹⁾

[ ب: هذا متفرع علی کون المقدور بالواسطة کالخروج الذی هو مقدور بتوسط القدرة علی الدخول کالمقدور بلا واسطة فی صحة توجه التکلیف الی المکلف، و رد علی الکلام الخصم:

« فمن لم یشرب الخمر لعدم وقوعه فی المهلکة التی یعالجها به مثلا لم یصدق علیه الا انه لم یقع فی المهلکة ... الخ».

«بقا» مسلّما حرام است؟

[1]- ب: اینکه شما می‌گوئید آن مکلّف، قبل از دخول تمکّن از خروج ندارد- به علت اینکه زمینه خروج را فراهم ننموده- کلام باطلی هست زیرا در باب تمکّن و قدرت بر فعل واجب یا حرام، لازم نیست قدرت مکلّف، بدون واسطه باشد گرچه انسان با واسطه، قدرت داشته باشد، کفایت می‌کند مانند تمام افعال تولیدیّه مثلا اگر مولائی عبدش را امر به احراق نماید او نمی‌تواند اشکال کند که: «النّار محرقة» و چون احراق، مربوط به آتش است و من مستقیما در آن مدخلیّت ندارم پس احراق برای من «مقدور» نیست،

آری احراق برای عبد به «واسطه» نار، مقدور است یا اگر مولا به عبدش گفت: «کن علی السّطح» او نمی‌تواند بگوید «کون علی السّطح» برای من مقدور نیست زیرا با واسطه⁽¹⁾و نصب سلّم می‌تواند بر بام صعود نماید. کما اینکه گاهی شی‌ء بدون واسطه «مقدور» انسان هست مثلا اگر فردی به عبدش بگوید: «قم» قیام، بدون واسطه برای عبد، مقدور است.

در محلّ بحث هم چنین است: چرا می‌گوئید «خروج» برای کسی که هنوز وارد خانه غصبی نشده، مقدور نیست؟ علّت عدم قدرت او بر خروج، این است که تا ورود محقّق نشود، خروج تحقّق پیدا نمی‌کند امّا اصل ورود که برای او مقدور است پس باتوجّه به خروج متفرّع بر ورود مقدور، می‌گوئیم خروج، مورد تمکّن مکلّف هست.

خلاصه: نباید محلّ بحث را با داستان قضیّه سالبه به انتفاع موضوع مقایسه کنید. قضیّه مذکور، مربوط به جائی است که اصلا زیدی نیست تا قیامی داشته باشد، موضوعی تحقّق ندارد تا نوبت به تحقّق محمول برسد امّا مسأله خروج از دار غصبی مانند مسأله زید و قائم- موضوع و محمول- نیست تا اینکه بگوئید موضوع وجود ندارد تا محمول تحقّق داشته باشد بلکه مسأله «واسطه» مطرح است یعنی: اگر دخول، واسطه نشود، خروج تحقّق پیدا نمی‌کند امّا چون دخول- واسطه- مقدور است لا محاله ذی الواسطه و خروج هم مقدوریّت پیدا می‌کند.

و لو سلّم⁽¹⁾عدم الصّدق الا بنحو السّالبة المنتفیة بانتفاء الموضوع فهو غیر ضائر بعد تمکّنه من التّرک و لو علی نحو هذه السّالبة، و من الفعل بواسطة تمکّنه ممّا هو من قبیل الموضوع فی هذه السالبة، فیوقع⁽²⁾

منتهی الدرایة 3/ 169.

[1]- ج: از شما پذیرفتیم که در محلّ بحث، نسبت به کسی که هنوز وارد خانه غصبی نشده می‌توان به این نحو، قضیّه سالبه تشکیل داد و گفت: آن مکلّف اصلا وارد خانه غصبی نشده تا نوبت به خروج برسد و اگر گفتیم «هو غیر خارج» قضیّه مذکور، سالبه منتفی به انتفاء موضوع هست لکن سؤال ما این است که:

آیا از نظر آنچه که در تکلیف اعتبار دارد- که عبارت از قدرت باشد- نقصی تصوّر می‌شود و آیا در مسأله خروج و دخول- از جهت قدرت معتبر در تکلیف و توجّه نهی- فرقی مطرح است؟

اگر بگوئید قضیّه «دخول»، سالبه منتفی به انتفاء محمول امّا «خروج»، سالبه منتفی به انتفاء موضوع می‌باشد، پاسخ ما این است که سالبه به انتفاء محمول یا موضوع از نظر آنچه که در تکلیف و توجّه نهی، معتبر است فرقی ندارند. «له ان لا یدخل و ان لا یخرج» منتها «ان لا یدخل» به نحو قضیّه سالبه به انتفاء محمول است و «ان لا یخرج» به نحو سالبه به انتفاء موضوع می‌باشد لکن در هر دو صورت، مکلّف، مختار و متمکّن است و

فان قلت: کیف یقع مثل الخروج و الشّرب ممنوعا عنه شرعا و معاقبا علیه عقلا مع بقاء ما یتوقّف علیه علی وجوبه، و وضوح سقوط الوجوب مع امتناع المقدّمة المنحصرة و لو کان بسوء الاختیار، و العقل قد استقلّ بأنّ الممنوع شرعا کالممتنع عادة أو عقلا [1].

همین مقدوریّت و اختیار در باب تکالیف کفایت می‌کند.

خلاصه: نفرمائید قضیّه سالبه به انتفاء موضوع ارزش ندارد و در محلّ بحث، تکلیفی مطرح نیست بلکه با وجود همان قضیّه سالبه به انتفاء موضوع، تکلیف و نهی متوجّه به خروج به قوّت خود باقی هست.

[1]- تذکّر: قبل از بیان اشکال به توضیح دو قاعده کلّی می‌پردازیم:

الف: اگر واجبی دارای مقدّمه منحصره باشد و امتناع عقلی یا عادی پیدا کند در این صورت، وجوب ذی المقدّمه ساقط می‌شود و مولا نمی‌تواند نسبت به آن «امر» داشته باشد.

مثال: فرضا مقدّمه منحصره «کون علی السّطح» نصب سلّم است و طریق دیگری برای صعود بر بام نیست حال اگر نصب سلّم، امتناع عقلی یا عادی پیدا کرد⁽¹⁾، اثرش این است که ذی المقدّمه نمی‌تواند وجوب داشته باشد.

ب: «الممنوع شرعا کالممتنع عقلا او عادتا»، فرضا اگر شارع مقدّس، نصب سلّم را تحریم نمود و آن مقدّمه، ممنوعیّت شرعیّه پیدا کرد، اثرش این است که نصب سلّم کأنّ امتناع- عقلی یا عادی- پیدا کرده و چنانچه ممنوع شرعی مانند ممتنع عقلی یا عادی شد نتیجه‌اش این می‌شود که: اگر مقدّمه ممنوعیّت داشته باشد ذی المقدّمه نمی‌تواند بر وجوبش باقی باشد، بین وجوب ذی المقدّمه و حرمت شرعی مقدّمه جمع نمی‌شود یعنی:

قلت أوّلا: انّما کان الممنوع کالممتنع اذا لم یحکم العقل بلزومه ارشادا الی ما هو أقلّ المحذورین، و قد عرفت لزومه بحکمه، فانّه مع لزوم الاتیان بالمقدّمة عقلا لا بأس فی بقاء ذی المقدّمة علی وجوبه، فانّه حینئذ لیس من التّکلیف بالممتنع کما اذا کانت المقدّمة ممتنعة [1].

حرمت، مقدّمه را مانند ممتنع می‌کند و امتناع مقدّمه، وجوب را از ذی المقدّمه ساقط می‌نماید.

اشکال: شما در محلّ بحث یا باید بگوئید ذی المقدّمه- تخلّص از حرام- وجوب ندارد که اگر این مطلب را قبول کردید ما هم از شما می‌پذیریم که خروج از دار غصبی حرام است یعنی اگر وجوب ذی المقدّمه و تخلّص از حرام از بین برود ما هم قبول می‌کنیم خروج که مقدّمه تخلّص از حرام است حکمش حرمت می‌باشد یا باید حرمت و ممنوعیّت مقدّمه را رفع نمائید⁽¹⁾تا در نتیجه، ممنوع نباشد که حکم ممتنع برآن جاری شود.

امّا شما- مصنّف- فرمودید هم خروج، حرام و استحقاق عقوبت در برابر آن هست و هم تخلّص از حرام، واجب است، هم ذی المقدّمه را بر وجوب باقی می‌دانید و هم مقدّمه منحصره را حرام می‌دانید، کأنّ چیزی که ممتنع است چگونه ذی‌المقدّمه آن می‌تواند واجب باشد.

[1]- جواب: اوّلا: کلّیّت قاعده «الممنوع شرعا کالممتنع عقلا» را قبول نداریم زیرا ممنوع شرعی در صورتی حکم ممتنع را دارد که آن ممنوع از نظر عقل، لازم الاتیان نباشد به خلاف ما نحن فیه که عقل «ارشادا» حکم می‌کند آن ممنوع شرعی- خروج از دار غصبی- را ایجاد و اتیان نمائید⁽²⁾و درعین‌حال در برابر ارتکاب خروج، معاقب

و ثانیا: لو سلّم، فالسّاقط انّما هو الخطاب فعلا بالبعث و الایجاب لا لزوم اتیانه عقلا، خروجا عن عهدة ما تنجز علیه سابقا، ضرورة أنّه لو لم یأت به لوقع فی المحذور الاشدّ، و نقض الغرض الاهمّ، حیث أنّه الآن کما کان علیه من الملاک و المحبوبیّة بلا حدوث قصور أو طروء فتور فیه أصلا، و انّما کان سقوط الخطاب لاجل المانع، و إلزام العقل به لذلک ارشادا کاف لا حاجة معه الی بقاء الخطاب بالبعث الیه و الایجاب له فعلا، فتدبّر جیّدا [1].

هستید یعنی: «یلزم علیک الخروج لانه اقلّ المحذورین» زیرا وقتی «خروج» را با «بقا» مقایسه کنیم، می‌بینیم اگر خروج تحقق پیدا نکند، گرفتار بقا می‌شویم که محذورش بیشتر است لذا برای اینکه دچار محذور بیشتر نشویم، عقل نسبت به خروج، ما را الزام می‌کند و درعین‌حال می‌گوید استحقاق عقاب در برابر آن دارید زیرا به سوء اختیار خود وارد خانه غصبی شده‌اید.

خلاصه: کلّیّت قاعده دوّم را قبول نداریم یعنی در محلّ بحث، ممنوع شرعی حکم ممتنعی عقلی را ندارد.

[1]- ثانیا: از شما می‌پذیریم که ممنوع شرعی مطلقا- حتّی در محل بحث که عقل، مکلّف را الزام می‌کند آن ممنوع شرعی را اتیان کنید⁽¹⁾- حکم ممتنع عقلی را داشته باشد امّا اینکه شما گفتید اگر ممنوع شرعی مانند ممتنع عقلی باشد، وجوب ذی المقدّمه ساقط می‌شود، پاسخ ما این است که مانعی ندارد لکن سقوط وجوب بر دو قسم است

الف: گاهی وجوب ساقط می‌شود، آثار و ملاک آن‌هم از بین می‌رود.

ب: گاهی به خاطر یک مانع فقط خطاب وجوبی ساقط می‌شود و مولا نمی‌تواند بعث فعلی نسبت به آن واجب نماید امّا ملاک، آثار و محبوبیّت آن به قوّت خود باقی هست⁽²⁾

و قد ظهر مما حقّقناه فساد القول بکونه مأمورا به مع اجراء حکم المعصیة علیه نظرا الی النّهی السّابق، مع ما فیه من لزوم اتّصاف فعل واحد بعنوان واحد بالوجوب و الحرمة. و لا یرتفع غائلته باختلاف زمان التّحریم و الایجاب قبل الدّخول و بعده کما فی الفصول مع اتّحاد زمان الفعل المتعلّق لهما، و انّما المفید اختلاف زمانه و لو مع اتّحاد زمانهما، و هذا أوضح من أن یخفی، کیف و لازمه وقوع الخروج بعد الدّخول عصیانا للنّهی السابق و اطاعة للامر اللاحق فعلا و مبغوضا و محبوبا کذلک بعنوان واحد، و هذا مما لا یرضی به القائل بالجواز فضلا عن القائل بالامتناع [1].

و در محلّ بحث ما- در باب وجوب ذی المقدّمه- قبول داریم «الممنوع شرعا کالممتنع عقلا» لذا وجوب هم از ذی المقدّمه ساقط می‌شود امّا ملاک و آثار آن به قوّت خود باقی هست و برای وصول به ملاک وجوب ذی المقدّمه، عقل، ما را نسبت به مقدّمه و «خروج» الزام و ارشاد می‌کند تا اینکه «محذور» تقلیل پیدا کند پس مانعی ندارد که ما ملتزم به سقوط وجوب ذی المقدّمه شویم لکن سقوط آن به نحوی نیست که در ذهن شما می‌باشد و ...

خلاصه: خروج نمی‌تواند مأمور به باشد و عنوان مقدّمیّت، اثری در آن نمی‌گذارد بلکه به نهی سابق، منهی عنه است.

نقد و بررسی سائر اقوال در مسئله

[1]- یکی از اقوال، این بود که «خروج» منهی عنه به نهی سابق است امّا درعین حال فعلا مأمور به هم می‌باشد یعنی انجام و اتیان خروج هم عنوان مأمور به دارد و هم عصیان نهی سابق است و در برابرش استحقاق عقاب پیدا می‌شود.

مصنّف رحمه اللّه: دو اشکال به قول مذکور، وارد است.

الف: از بیانات مفصّل گذشته ما، ظاهر شد که «خروج» به هیچ وجه، مأمور به نیست و اینکه شنیده‌اید مقدّمه واجب، وجوب دارد در موردی است که آن مقدّمه، محرّم نباشد

امّا اگر مقدّمه‌ای محرّم شد به هیچ وجه، امر به آن توجّه پیدا نمی‌کند.

ب: اینکه می‌گوئید «خروج» هم مأمور به و هم منهی عنه به نهی سابق هست، سؤال ما این است که مگر خروج «فعل واحد» و دارای «عنوان واحد» نیست؟

آری! آیا فعل واحد که دارای عنوان واحد باشد چگونه می‌تواند هم مأمور به و هم منهی عنه باشد، کسانی هم که قائل به جواز اجتماع امر و نهی هستند وجود «عنوانین» را مجوّز اجتماع می‌دانند امّا اگر فعل واحد، دارای عنوان واحد باشد آن‌ها هم قائل به جواز نمی‌شوند.

اشکال: قائلین به قول مذکور نمی‌گویند «خروج» الآن هم مأمور به هست و هم منهی عنه است بلکه نظرشان این است که: الآن مأمور به هست و سابقا منهی عنه بوده و اکنون نهی فعلی متوجّه خروج نیست و خروج در آن واحد دو حکم ندارد، «مکلّف» قبل از آنکه وارد خانه غصبی شود خروج برایش منهی عنه بود امّا اکنون که وارد خانه شده، خروج برای او مأمور به هست و دو حکم در یک «زمان» جمع نشده.

جواب: آنچه که در اجتماع وجوب و حرمت، مؤثّر است و اجتماع را تصحیح می‌نماید این است که متعلّق‌ها متفاوت باشد یعنی: واجب، یک شی‌ء و حرام، شی‌ء دیگر باشد مثلا اکرام زید در روز جمعه، واجب و در روز شنبه، حرام باشد یعنی:

«الواجب غیر الحرام، الواجب اکرام زید یوم الجمعة، الحرام اکرام زید یوم السّبت» امّا اگر مسئله برعکس شد و متعلّق‌ها متّحد شدند، اثری ندارد.

سؤال: آیا مولا در روز چهارشنبه می‌تواند به عبدش بگوید: «یجب اکرام زید یوم الجمعة» و روز پنجشنبه هم بگوید: «یحرم اکرام زید یوم الجمعة»؟

چنین مسأله‌ای امکان‌پذیر نیست گرچه زمان ایجاب و تحریم متعدّد است امّا متعلّق⁽¹⁾،

کما لا یجدی فی رفع هذه الغائلة کون النّهی مطلقا و علی کلّ حال، و کون الامر مشروطا بالدّخول، ضرورة منافاة حرمة شی‌ء کذلک مع وجوبه فی بعض الاحوال [1].

متحد است. چگونه می‌شود اکرام زید در روز جمعه هم واجب و هم حرام باشد، آن فعل، واحد و دارای عنوان واحد هست.

در محلّ بحث هم «خروج» دو فعل نیست و دو عنوان ندارد بلکه «فعل واحد و له عنوان واحد» و شما می‌گوئید خروج قبل از دخول، حرام و بعد از دخول، واجب است.

چگونه ممکن است نفس خروج، قبل از دخول، حرام و همان خروج، بعد از دخول، واجب باشد؟ گرچه زمان دو حکم، متغایر است⁽¹⁾امّا واجب و حرام، یک شی‌ء و مانند اکرام زید در روز جمعه است که مولا روز چهارشنبه به عبدش گفته: اکرام زید در روز جمعه، واجب است و در روز پنجشنبه گفته اکرام او حرام است.

خلاصه: اختلاف و تعدّد «زمان» ایجاب و تحریم، فائده‌ای ندارد بلکه اختلاف متعلّق‌ها می‌تواند مسأله اجتماع را حل نماید⁽²⁾یعنی: واجب، یک شی‌ء و حرام، شی‌ء دیگر باشد امّا اگر واجب و حرام، یک شی‌ء شد گرچه زمان ایجاب و تحریم متعدّد باشد، اثری ندارد.

[1]- بعضی از طریق اطلاق نهی و اشتراط امر، مسئله را به این نحو خواسته‌اند حل کنند که: «خروج» بدون قید و شرط و در تمام احوال، حرام است امّا برای «امر» آن، یک شرط قائل شده و گفته‌اند: خروج از دار غصبی مأمور به هست لکن مشروط به دخول می‌باشد پس بعد از آنکه دخول، محقّق شد، خروج، مأمور به می‌شود یعنی: امرش

و أمّا القول بکونه مأمورا به و منهیّا عنه، ففیه مضافا الی ما عرفت: من امتناع الاجتماع فیما اذا کان بعنوانین فضلا عمّا اذا کان بعنوان واحد کما فی المقام، حیث کان الخروج بعنوانه سببا للتّخلّص و کان بغیر اذن المالک، و لیس التّخلّص الا منتزعا عن ترک الحرام المسبّب⁽¹⁾عن الخروج لا عنوانا له [1].

مشروط به دخول است امّا نهیش اطلاق دارد.

مصنّف رحمه اللّه: معنای اطلاق و اشتراط، این است که در موردی که شرط امر نیست، امر تحقّق ندارد، تا وقتی دخول، محقّق نشده خروج هم مأمور به نیست امّا سؤال ما این است که: آیا آن جائی که شرط امر تحقّق دارد نهی هم هست یا نه؟

آری! نهی اطلاق دارد و خروج مطلقا- حتّی بعد از دخول- منهی عنه است پس در موردی که دخول- شرط امر- تحقّق پیدا کند، اجتماع وجوب و حرمت، محقّق می‌شود یعنی: «شرط الامر محقق فالامر محقّق» نهی هم که در محلّ بحث تحقّق دارد زیرا مشروط نبود پس هنگامی که دخول تحقّق پیدا کرد یک شی‌ء هم مأمور به و هم منهی عنه است بنابراین، مسأله اطلاق و اشتراط هم نمی‌تواند مشکل را حل نماید.

[1]- قول⁽²⁾دیگر در مسئله، این بود که: حکم «خروج» از دار غصبی مانند حکم

صلات در خانه غصبی هست یعنی: «خروج» به لحاظ تصرّف در ملک غیر به نهی فعلی- نه نهی سابق- منهی عنه و حرام است امّا درعین‌حال، مأمور به هست زیرا تخلّص از حرام، یکی از واجبات مهم می‌باشد و خروج، نسبت به تخلّص، مقدّمیّت و سببیّت دارد پس: «لاجل السّببیّة یکون مأمورا به بالامر الفعلی».

نتیجه: مانعی ندارد که در محلّ بحث، هم امر و هم نهی تحقّق داشته باشد: «امر به اعتبار اینکه خروج، سبب تخلّص از حرام است و نهی هم به‌عنوان اینکه تصرّف در دار غصبی حرام و منهی عنه است و فرقی بین خروج از دار غصبی و اتیان صلات در ملک غیر، وجود ندارد.

مصنّف رحمه اللّه: اوّلا در بیان مختار خود، اثبات کردیم که اجتماع امر و نهی در شی‌ء واحد «ذی عنوانین» ممتنع است.

ثانیا در محلّ بحث، دو عنوان نداریم زیرا نفس خروج «بعنوانه⁽¹⁾» هم سبب تخلّص از حرام و هم منهی عنه است، مانند صلات در دار غصبی نیست که وقتی بخواهید حرمت را بیان کنید از عنوان صلات صرف‌نظر نمائید و فرضا بگوئید «هذا تصرّف فی الدّار الغصبی» و هنگامی که بخواهید عنوان مأمور به را ترتیب دهید توجّهی به مسأله غصب ننمائید و بگوئید «هذه صلاة» یعنی نماز در دار غصبی، دارای دو چهره مستقلّ صلاتیّت و غصبیّت هست امّا خروج از دار مغصوب را نمی‌توان برایش دو عنوان تصوّر نمود بلکه نفس خروج- بعنوانه- هم مقدّمه تخلّص از حرام است و هم تصرّف در دار غصبی می‌باشد.

سؤال: آیا می‌توان برای نفس عنوان «تخلّص» عنوانی مانند «صلات» در

أنّ⁽¹⁾الاجتماع هاهنا لو سلّم أنّه لا یکون بمحال، لتعدّد العنوان، و کونه مجدیا فی رفع غائلة التّضاد- کان محالا لاجل کونه طلب المحال حیث لا مندوحة هنا و ذلک⁽²⁾

منتهی الدرایة 3/ 183.

نظر بگیریم؟

جواب: عنوان تخلّص، واقعیّت ندارد، یک فعل وجودی مستقل و اصیل نیست بلکه امری هست که از «ترک الحرام» انتزاع می‌شود و ترک حرام هم مسبّب از خروج است پس خروج «بعینه» سبب ترک حرام و بعینه تصرّف در ملک غیر هست بدون اینکه دو عنوان مطرح باشد.

[1]- ثالثا: برفرض که با شما مماشات و قبول نمائیم در محلّ بحث، تعدّد عنوان وجود دارد و در رفع مشکله تضاد، مفید است، اشکال دیگری داریم که: بعضی در مسأله اجتماع امر و نهی، وجود مندوحه را معتبر دانسته و گفته‌اند: محلّ نزاع در موردی است که مکلّف هم بتواند نمازش را در دار غصبی بخواند و هم بتواند آن را در مکان مباح

و ما قیل: «انّ الامتناع أو الایجاب بالاختیار لا ینافی الاختیار» انّما هو فی قبال استدلال الاشاعرة للقول بأنّ الافعال غیر اختیاریّة بقضیّة أنّ الشی‌ء ما لم یجب لم یوجد [1].

اتیان نماید. ما به آن‌ها اعتراض نموده و گفتیم: قید مذکور، مدخلیّتی در ما نحن فیه ندارد زیرا در باب اجتماع امر و نهی، راجع به محالیّت نفس تکلیف و «تکلیف محال» بحث می‌کنیم نه درباره تکلیف به محال- که مکلّف به محال باشد- در موردی که مندوحه نباشد ما هم قبول داریم که عنوان تکلیف به محال تحقّق دارد امّا مسئله مذکور در بحث اجتماع امر و نهی مدخلیّت ندارد.

اکنون از آن مطلب استفاده نموده و می‌گوئیم: شما «خروج» را نسبت به کسی که وارد خانه غصبی شده هم می‌گوئید حرام است و هم واجب، چگونه درباره آن مکلّف که راه تخلّصش هم منحصر به خروج است و مندوحه ندارد، می‌توان گفت: «اخرج» و «لا تخرج»⁽¹⁾؟ بدیهی است که مسأله تکلیف به محال از ممتنعات⁽²⁾است، گرچه او هم به سوء اختیار خود، وارد خانه غصبی شده امّا این مطلب، مجوّزی برای تکلیف به محال نیست.

[1]- اشکال: اگر کسی با اراده خود از خودش سلب اختیار نماید، این مسئله، منافات با مختار بودن ندارد در محلّ بحث هم مکلّف با اختیار خود، وارد خانه غصبی شده و «الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار»، اگر اساس و ریشه امتناع، اختیار خود انسان باشد، این امر با مختار بودن منافات ندارد⁽³⁾پس چرا می‌گوئید در محلّ بحث، مندوحه

تحقّق ندارد تکلیف به محال محقّق شده؟

جواب: مسأله «الامتناع او الایجاب بالاختیار لا ینافی الاختیار» اصلا ارتباطی به بحث فعلی ندارد بلکه در پاسخ به اشاعره به آن استدلال شده که:

اشاعره گفته‌اند انسان در اعمال خودش اختیار ندارد بلکه مضطر است و به قاعده «الشّی‌ء ما لم یجب لم یوجد و ما لم یمتنع لم ینعدم» استدلال کرده‌اند، هر شی‌ء تا ضرورت وجود پیدا نکند موجود نمی‌شود و هر شی‌ء معدومی تا امتناع وجود پیدا نکند معدوم نمی‌شود لذا تمام افعال وجودی، اضطراری هست و در کلّیّه افعال عدمی، اضطرار و امتناع تحقّق دارد.

برای ابطال استدلال اشاعره گفته‌اند باید ببینیم معنای «الشی‌ء ما لم یجب لم یوجد» چیست.

بدیهی است که «الوجوب بالاختیار لا ینافی الاختیار»، فرضا شما که اکنون اراده می‌نمائید و به دنبال آن، مراد شما ضرورت وجود پیدا می‌کند، اساس و ریشه آن ضرورت، اختیار و اراده شما هست، اختیار، اراده و انتخاب شما وجوب وجود را محقّق نمود و اگر اراده، باعث وجوب وجود شود منافاتی با ارادی بودن ندارد بلکه مقوّی و مؤکّد ارادی بودن هست. و همچنین در موردی که انسان اراده نمی‌کند و شی‌ء موجود نمی‌شود، در اثر عدم اراده شما، امتناع وجود محقّق شده، اگر اراده می‌نمودید، وجود پیدا می‌کرد و امتناعی که ناشی از عدم اراده باشد ارادی بودن عدم را ثابت می‌کند نه امتناع آن را.

خلاصه: قضیّه مذکور، مربوط به جواب استدلال اشاعره هست و ارتباطی به بحث خروج از دار غصبی ندارد.

نتیجه: این قول هم در مورد خروج از دار غصبی به نظر مصنّف، باطل بود و حق، همان قول خودشان است که بیان کردیم.

فانقدح بذلک فساد الاستدلال لهذا القول بأنّ الامر بالتّخلّص و النّهی عن الغصب دلیلان یجب اعمالهما، و لا موجب للتّقیید عقلا لعدم استحالة کون الخروج واجبا و حراما باعتبارین مختلفین، اذ منشأ الاستحالة اما لزوم اجتماع الضدّین، و هو غیر لازم مع تعدّد الجهة، و امّا لزوم التّکلیف بما لا یطاق، و هو لیس بمحال اذا کان مسبّبا عن سوء الاختیار، و ذلک لما عرفت من ثبوت الموجب للتّقیید عقلا و لو کانا بعنوانین، و أنّ اجتماع الضّدّین لازم و لو مع تعدّد الجهة مع عدم تعدّدها هاهنا. و التّکلیف بما لا یطاق محال علی کل حال، نعم لو کان بسوء الاختیار لا یسقط العقاب بسقوط التّکلیف بالتحریم أو الایجاب [1].

[1]- تذکّر: مصنّف رحمه اللّه جواب قول مذکور⁽¹⁾را قبل از استدلالش بیان نموده و اینک به ذکر استدلال قائلین آن پرداخته‌اند که: «امر» به تخلّص از حرام و «نهی» از غصب، دو دلیلی هستند که باید به هر دو عمل نمود⁽²⁾و موجبی برای تقیید امر یا نهی نداریم زیرا عقلا محال نیست که «خروج» از دار غصبی به یک اعتبار، حرام و به‌عنوان دیگر واجب باشد.

اگر بگوئید اجتماع ضدّین در فعل واحد، موجب استحاله هست پاسخ ما این است که خروج از دار غصبی دارای دو عنوان هست نه یک عنوان.

چنانچه بگوئید جهت و موجب استحاله، تکلیف بما لا یطاق است و چگونه می‌شود «خروج» هم فعلش مطلوب و هم ترک آن مطلوب باشد- درحالی‌که مکلّف، قدرت بر امتثال آن دو خطاب ندارد- پاسخ ما این است که تکلیف بما لا یطاق اگر به سوء اختیار مکلّف باشد، مضرّ نیست زیرا «الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار».

قوله: «و ذلک لما عرفت من ثبوت الموجب للتّقیید ...».

ثمّ لا یخفی أنّه لا اشکال فی صحّة الصّلاة مطلقا فی الدّار المغصوبة علی القول بالاجتماع. و أمّا علی القول بالامتناع، فکذلک مع الاضطرار الی الغصب لا بسوء الاختیار أو معه [الی الغصب مطلقا أو بسوء الاختیار] و لکنّها وقعت فی حال الخروج علی القول بکونه مأمورا به بدون اجراء حکم المعصیة علیه، أو مع غلبة ملاک الامر علی النّهی مع ضیق الوقت [1].

از بیانات گذشته مصنّف، پاسخ استدلال مذکور واضح شد که:

اوّلا: مقیّد عقلی برای امر یا نهی تحقّق دارد زیرا عقل، اجتماع ضدّین را- و لو با تعدّد عنوان- محال می‌داند پس لابد یا امر و یا نهی هرکدامش که اهم باشد به حکم عقل، مقیّد دیگری می‌شود پس خروج یا مأمور به هست و یا فقط منهی عنه و حرام می‌باشد بعلاوه، مشروحا بیان کردیم که در محلّ بحث، «خروج» تعدّد عنوان ندارد بلکه با عنوان واحد هم مأمور به شده و هم منهی عنه و ...

ثانیا تکلیف بما لا یطاق در تمام حالات، قبیح و محال است- گرچه به سوء اختیار مکلّف باشد- سوء اختیار مکلّف که عمل ممتنع را تجویز نمی‌کند

البتّه قبلا به نحو مشروح بیان کردیم که سوء اختیار مکلّف، استحقاق عقاب را رفع نمی‌کند.

ثمره مسأله خروج از دار غصبی

[1]- مصنّف رحمه اللّه ثمره‌ای برای مسأله اجتماع امر و نهی از نظر صحّت و عدم صحّت صلات در دار غصبی بیان کرده‌اند که هم با اصل بحث، متناسب و هم مربوط به مسأله خروج از دار غصبی هست.

ثمره مسئله، بنا بر قول به جواز: اگر کسی در مسأله اجتماع امر و نهی، قائل به

«جواز» شد و گفت نماز در دار غصبی هم مأمور به و مقرّب⁽¹⁾و هم منهی عنه و مبغوض مولا هست در این صورت، صلات مذکور، صحیح است و نقصی در آن تصوّر نمی‌شود منتها جهت غصبیّت هم همراه آن هست که لطمه‌ای به صحّت نماز وارد نمی‌کند.

خلاصه: از نظر قائلین به جواز، نماز در دار غصبی مطلقا- چه در حال اضطرار و چه در حال اختیار- صحیح است.

ثمره مسئله بنا بر قول به امتناع: اگر کسی قائل به «امتناع» شد و گفت امکان ندارد صلات در دار غصبی هم مأمور به و هم منهی عنه باشد در این فرض، مسئله، دارای سه صورت است که در تمام آن صور، حکم به صحّت صلات شده.:

1- اگر فردی بدون سوء اختیار، اضطرار به غصب پیدا کرد فرضا بدون اختیارش او را در مکان غصبی محبوس نمودند در این صورت چنانچه در آنجا نماز بخواند، نمازش محکوم به صحّت است زیرا اضطرار به غصب، موجب رفع حرمت می‌شود و تصرّف در آنجا نسبت به آن محبوس، حرام نیست.

2- اگر کسی به سوء اختیار خود، اضطرار به غصب پیدا کرد، فرضا بدون الزام و اجبار- به اختیار خود- وارد خانه غصبی شد لکن نماز خود را به خاطر ضیق وقت در حال خروج از آنجا اتیان نمود، حکم به صحّت صلات او می‌شود⁽²⁾.

تذکّر: حکم به صحّت، مشروط به این است که نظر ما درباره حکم خروج از دار غصبی این باشد که: «خروج» به خاطر اینکه طریق منحصر تخلّص از حرام است «مأمور به» می‌باشد و اصلا حکم معصیت و استحقاق عقاب در برابر آن جریان پیدا نمی‌کند.

3- همان‌طور که قبلا بیان کردیم به نظر قائلین به امتناع، امر و نهی نمی‌توانند اجتماع نمایند بلکه یا باید امر تحقّق داشته باشد یا نهی حال اگر «امتناعی» جانب امر را بر جانب

اما الصّلاة فیها فی سعة الوقت فالصحة و عدمها مبنیان علی عدم اقتضاء الامر بالشی‌ء للنهی عن الضّدّ و اقتضائه، فانّ الصّلاة فی الدّار المغصوبة و ان کانت مصلحتها غالبة علی ما فیها من المفسدة، الا أنّه لا شبهة فی أن الصّلاة فی غیرها تضادّها بناء علی أنه لا یبقی مجال مع احداهما للاخری مع کونها أهمّ منها، لخلوّها من المنقصة النّاشئة من قبل اتّحادها مع الغصب [1].

نهی غلبه داد و گفت صلات در دار غصبی فقط مأمور به هست در این صورت هم حکم به صحّت صلات در دار غصبی می‌شود.

تذکّر: حکم به صحّت در صورتی است که مکلّف در ضیق وقت، نمازش را در آنجا اتیان نماید زیرا در توسعه وقت مجبور نیست در مکان غصبی نماز بخواند.

[1]- سؤال: بنا بر قول به امتناع و غلبه جانب امر بر نهی آیا اتیان صلات در دار غصبی در «توسعه وقت» صحیح است یا نه؟

جواب: پاسخ سؤال مبتنی بر این مسئله هست که «الامر بالشّی‌ء هل یقتضی النّهی عن ضدّه أو لا»؟

توضیح ذلک: اگر یک واجب اهم به نام ازاله نجاست از مسجد و یک واجب مهم به نام اتیان صلات ظهر داشته باشیم⁽¹⁾در این صورت آیا امر به ازاله، مقتضی نهی از صلات هست یا نه؟

اگر کسی امر به ازاله را مقتضی نهی از ضد بداند، اتیان صلات در صورت عدم اشتغال به تطهیر مسجد، محکوم به بطلان است.

سؤال: بحث فعلی چه ارتباطی به ازاله و صلات- اهم و مهم- دارد؟

جواب: ارتباطشان به این نحو است که صلات در دار غصبی بنا بر امتناع و تغلیب

جانب امر گرچه مأمور به و من حیث هو صحیح است امّا بدون تردید در آن نماز، ملاک و مفسده نهی تحقّق دارد پس نماز در دار غصبی درعین‌حال که مأمور به هست مشتمل بر مفسده نهی می‌باشد، اکنون اگر شما آن نماز را با اتیان صلات در مکان مباح مقایسه نمائید، متوجّه می‌شوید که نماز در غیر دار غصبی مأمور به هست و اصلا مفسده و ملاک نهی در آن نیست پس یکی از آن دو صلات، مشتمل بر ملاک نهی و دیگری فاقد ملاک نهی است و نسبت بین آن دو مانند نسبت بین «ازاله و صلات» هست یعنی مکلّف نمی‌تواند دو مرتبه یک نماز را بخواند و تکرارش مفهومی ندارد یا باید یک نماز به عنوان «ظهر» در دار غصبی بخواند و تکرارش بی‌مورد است و یا یک نماز در غیر دار غصبی بخواند و تکرار آن مفهومی ندارد پس همان‌طور که ازاله و صلات با یکدیگر متضاد هستند، صلات در دار غصبی با صلات در غیر دار غصبی متضاد می‌باشد و جمع بین آن دو، معنا ندارد- حتما مکلّف باید یک نماز ظهر بخواند- وقتی آن دو، متضاد شدند، سؤال ما این است که:

کدام یک از آن‌ها «اهم» هست؟

بدیهی است صلات در غیر دار غصبی که فاقد مفسده هست «اهم» امّا نمازی که در خانه مغصوب اتیان می‌شود به لحاظ واجدیّت مفسده و ملاک نهی، غیر اهم می‌باشد پس ما با دو متضادّی مواجه هستیم که احدهما اهم و دیگری مهم است و عینا مانند مسأله ازاله و صلات می‌باشند.

نتیجه: اگر امر به شی‌ء، مقتضی نهی از ضد باشد و فساد نماز را اقتضا کند در محلّ بحث هم ممکن است کسی بگوید: امر به صلات در غیر دار غصبی- امر به اهم- مقتضی نهی از صلات در دار غصبی هست و چنانچه نهیی به یک عبادت متعلّق شود مقتضایش فساد است.

امّا اگر کسی امر به شی‌ء را مقتضی نهی از ضد نداند همان‌طور که در مسأله ازاله و صلات، حکم به صحّت نماز می‌نمود در محلّ بحث هم می‌گوید اتیان صلات در دار غصبی در وقت موسّع، صحیح است.

لکنّه عرفت عدم الاقتضاء بما لا مزید علیه، فالصّلاة فی الغصب اختیارا فی سعة الوقت صحیحة و ان لم تکن مأمورا بها⁽¹⁾

فان المبغوض لا یصح لان یتقرب به.« فان قلت» علی هذا القول ای القول بکونه مأمورا به مع جریان حکم المعصیة علیه یکون حالها حال نفسها علی القول بجواز الاجتماع و قد عرفت ان الحکم حینئذ الصحة فما وجه الفرق« قلت»: مبنی هذا القول لیس هو تعدد الجهة المجدی کما هو مبنی القول بالاجتماع حتی یحکم بالصحة من جهة ان ما یتقرب به غیر ما لا یصلح لان یتقرب به بل مبنی هذا القول توهم عدم المزاحمة بین النهی السابق الساقط و الامر اللاحق فیکون اجراء حکم المعصیة علیه بما هو علیه فی الواقع لا من جهة دون جهة فلا یکون فی البین ما یصلح لان یتقرب به فلو وجد فی بعض المقامات حکم من الشارع علی الصحة کما لو فرض الاجماع علی صحة الصلاة حال الخروج مع ضیق الوقت فلا بدّ من الالتزام بان الکون الخروجی عند وقوعه جزء من الصلاة یکون مطلوبا محضا من دون اجراء حکم المعصیة علیه لشدة الاهتمام بشأنها و غلبة مصلحتها علی مفسدة الغصب او الالتزام بان الکون من لوازم الجسم و ما هو جزء للصلاة لا ربط له بالغصب غایة الامر انه مقارن لما هو غصب. ر. ک:

شرح کفایة الاصول مرحوم حاج شیخ عبد الحسین رشتی 1/ 244.

خلاصه: بنا بر قول به امتناع و ترجیح جانب امر، اتیان صلات در مکان غصبی در ضیق وقت، بدون اشکال، صحیح است امّا صحّت نماز در توسعه وقت، مبتنی بر مسأله «ضد» می‌باشد که شرح آن بیان شد.

[1]- در بحث «ضد» بیان کردیم که به نظر ما امر به شی‌ء، مقتضی نهی از ضد نیست بنابراین، صلات در دار مغصوبه در توسعه وقت، صحیح است گرچه مأمور به نمی‌باشد.

سؤال: در فرض مسئله، شما که ملاک امر را بر نهی ترجیح دادید پس چرا هم می‌گوئید نماز، صحیح است و هم مأمور به نیست؟

جواب: در بحث ضد هم بیان کردیم که: امر به ازاله، مقتضی نهی از صلات نیست امّا آیا نماز با وجود امر به ازاله، مأمور به هست؟ خیر! با وجود امر به اهم، امری برای

الامر الثّانی: قد مرّ فی بعض المقدّمات أنّه لا تعارض بین مثل خطاب «صلّ» و خطاب «لا تغصب» علی الامتناع تعارض الدّلیلین بما هما دلیلان حاکیان کی یقدّم الاقوی منهما دلالة أو سندا، بل انّما هو من باب تزاحم المؤثّرین و المقتضیین، فیقدّم الغالب منهما و ان کان الدّلیل علی مقتضی الآخر أقوی من دلیل مقتضاه. هذا فیما اذا أحرز الغالب منهما، و الا کان بین الخطابین تعارض، فیقدّم الاقوی منها دلالة أو سندا، و بطریق الإنّ یحرز به أنّ مدلوله أقوی مقتضیا. هذا لو کان کلّ من الخطابین متکفّلا لحکم فعلیّ، و الا فلا بدّ من الاخذ بالمتکفّل لذلک منهما لو کان، و الا فلا محیص عن الانتهاء الی ما تقتضیه الاصول العملیّة [1].

مهم باقی نمی‌ماند⁽¹⁾در محلّ بحث هم نماز در دار غصبی مأمور به نیست زیرا امر به اهم- نماز در غیر دار غصبی- وجود دارد و این امر اگر اقتضای نهی از صلات را ننماید لااقل امر را از نماز در دار غصبی برمی‌دارد زیرا در آن واحد نمی‌توان گفت هم مهم و هم اهم، دارای امر هستند.

تنبیه دوّم

اشاره

[1]- تذکّر: مصنّف رحمه اللّه قسمت زیادی از مطالب این امر را طیّ مباحث قبل بیان کرده‌اند.

قبلا فرق بین باب تعارض⁽¹⁾و تزاحم⁽²⁾و حکم هریک از آن دو را بیان کرده و گفته‌ایم در متعارضین به مرجّحات دلالی و روائی و در متزاحمین به اقوی الملاکین رجوع می‌نمائیم- گرچه دلالتش نسبت به دیگری ضعیف باشد- بدیهی است که مسأله اجتماع امر و نهی از قبیل باب تزاحم می‌باشد و مقتضی در «متزاحمین»⁽³⁾تحقّق دارد پس واضح است که خطاب «صلّ» و «لا تغصب»- بنا بر قول به امتناع⁽⁴⁾- از باب متعارضین نیستند تا به مرجّحات مراجعه کنیم بلکه باب تزاحم، مطرح است و هریک از آن دو که در نظر شارع مقدّس «اهم» باشد، اخذ می‌شود گرچه دلالت «مهم» اقوی و اظهر باشد زیرا در «متزاحمین» ملاک و مقتضی هست لذا باید اقوی المقتضیین و اهم را اخذ نمود.

سؤال: اگر «اهم» را تشخیص ندادیم وظیفه چیست؟

جواب: باید به طریق «ان»⁽⁵⁾به مرجّحات دلالی و سندی رجوع نمود یعنی می‌گوئیم: دلیلی که سند یا دلالتش قوی‌تر باشد، مقتضی آن‌هم اقوی هست پس آن را

ثمّ لا یخفی أنّ ترجیح أحد الدّلیلین و تخصیص الآخر به فی المسألة لا یوجب خروج مورد الاجتماع عن تحت الآخر رأسا کما هو قضیّة التّقیید و التّخصیص فی غیرها مما لا یحرز فیه المقتضی لکلا الحکمین، بل قضیّته لیس الا خروجه فیما کان الحکم الذی هو مفاد الآخر فعلیّا، و ذلک لثبوت المقتضی فی کلّ واحد من الحکمین فیها، فاذا لم یکن المقتضی لحرمة الغصب مؤثّرا لها لاضطرار أو جهل أو نسیان کان المقتضی لصحة الصّلاة مؤثّرا لها فعلا، کما اذا لم یکن دلیل الحرمة أقوی⁽¹⁾، أو لم یکن

مقدّم می‌کنیم.

تذکّر: رجوع به مرجّحات دلالی و سندی در متزاحمین و اعمال قواعد باب تعارض در صورتی است که هر دو خطاب، متکفّل حکم فعلی باشند امّا اگر احدهما اقتضائی و دیگری فعلی بود در این صورت، فعلی را بر اقتضائی مقدّم می‌داریم⁽²⁾و چنانچه هر دو اقتضائی باشند، تعارض و تساقط می‌نمایند و به اصول عملیّه رجوع می‌نمائیم:

جمع‌بندی: 1- اگر هر دو خطاب، متکفّل حکم فعلی باشند چنانچه «اهم» برای ما مشخص است همان را اخذ می‌کنیم.

2- چنانچه اهم معلوم نباشد برای تعیین آن به مرجّحات دلالی و سندی مراجعه می‌کنیم در غیر این صورت در فرض مسئله، حکم به تخییر می‌نمائیم.

3- اگر هر دو خطاب، متکفّل حکم اقتضائی هستند، تعارض و تساقط می‌نمایند و به اصول عملیّه تمسّک می‌کنیم.

4- در صورتی که احدهما اقتضائی و دیگری فعلی هست، حکم فعلی را بر اقتضائی

واحد من الدّلیلین دالا علی الفعلیّة أصلا [1].

مقدّم می‌داریم و بدیهی است دو خطاب که احدهما فعلی و دیگری اقتضائی باشد، با یکدیگر منافات ندارد.

[1]- سؤال: فرق بین تخصیص و ترجیح در محلّ بحث⁽¹⁾با تخصیص و ترجیح در سائر موارد⁽²⁾چیست؟

جواب: در تعارض دو دلیل اگر یکی را مخصّص دیگری قرار دادیم، مثلا گفتیم «لا تکرم زیدا» مخصّص «اکرم العلماء» هست، معنایش این است که در آن فرد خارج شده- زید- اصلا ملاک و مقتضی وجوب اکرام تحقّق ندارد به خلاف تخصیص و تقدیم احد الدّلیلین در باب تزاحم که معنایش این نیست ملاک و مناط در دلیل دیگر وجود ندارد. مثلا در مورد خطاب صلّ و لا تغصب اگر لا تغصب را بر «صلّ» مقدّم داشتیم، نتیجه‌اش این است که اتیان صلات عمدا در خانه غصبی، حرام و باطل است امّا درعین حال مصلحت و مقتضی صلات در آن تحقّق دارد و ثمره‌اش این است که اگر احیانا حرمت غالبه- به خاطر مانعی مانند اضطرار⁽³⁾به غصب یا جهل و نسیان- نتوانست فعلیّت پیدا کند ملاک امر، مقتضی ثبوت امر و صحّت صلات در دار غصبی هست.

جمع‌بندی: خطاب «صلّ» و «لا تغصب» از باب اجتماع امر و نهی و متزاحمین است و تخصیص در باب تزاحم، ترجیح و تقدیم احد الدّلیلین بر دیگری هست درحالی‌که مقتضی حکم در هر دو وجود دارد و لازمه‌اش این است که: اگر «اهم» با مانعی، مواجه شود و فعلیّت پیدا نکند، مناط و مقتضی غیر اهم تأثیر می‌نماید و مثلا حکم به صحّت صلات می‌شود.

فانقدح بذلک فساد الاشکال فی صحّة الصّلاة فی صورة الجهل أو النّسیان و نحوهما فیما اذا قدّم خطاب «لا تغصب» کما هو الحال فیما اذا کان الخطابان من أوّل الامر متعارضین، و لم یکونا من باب الاجتماع أصلا، و ذلک لثبوت المقتضی فی هذا الباب کما اذا لم یقع بینهما تعارض، و لم یکونا متکفّلین للحکم الفعلیّ فیکون وزان التّخصیص فی مورد الاجتماع وزان التّخصیص العقلیّ النّاشئ من جهة تقدیم أحد المقتضیین و تأثیره فعلا المختصّ بما اذا لم یمنع عن تأثیره مانع المقتضی لصحّة مورد الاجتماع مع الامر، أو بدونه فیما کان هناک مانع عن تأثیر المقتضی للنّهی له أو عن فعلیته کما مرّ تفصیله [1].

[1]- به‌عنوان مثال فرض کنید خطاب «صلّ و لا تغصب» از باب متعارضین هستند- نه متزاحمین- و شما قواعد باب تعارض را درباره آن‌ها اجرا کرده و در نتیجه، خطاب «لا تغصب» را بر «صلّ» مقدم داشته‌اید، در این صورت آیا می‌توان حکم به صحّت صلات در آن خانه غصبی نمود؟ خیر!

اشکال: با توجه به نکته مذکور- در مورد متعارضین- پس چرا در محلّ بحث، خطاب لا تغصب و نهی را بر امر غلبه می‌دهید و درعین‌حال می‌گوئید، اتیان صلات در دار غصبی در صورت جهل، نسیان و امثال آن دو⁽¹⁾، صحیح است؟ چگونه می‌توان هم جانب نهی را بر امر غلبه داد و هم گفت آن صلات، صحیح است؟ به عبارت دیگر: بین تقدیم خطاب لا تغصب به‌عنوان احد المتعارضین و بین تغلیب آن در محلّ بحث، هیچ تفاوتی نیست.

جواب: مانعی ندارد که جانب نهی بر امر غلبه پیدا کند و مقتضی بطلان آن صلات باشد اما این مسئله، ابدی و همیشگی نمی‌باشد بلکه تا وقتی هست که حرمت به «فعلیّت»

خود باقی باشد. ولی چنانچه به علّت نسیان یا جهل، حرمت غصب، فعلیّت خود را از دست داد مانعی از صحّت صلات وجود ندارد.

به عبارت دیگر، محلّ بحث با باب تعارض فرق دارد زیرا: در متعارضین فقط یک ملاک موجود است و ما ملاکین را احراز نکرده‌ایم به خلاف محلّ بحث که وجود دو ملاک برای ما محرز است و مانند آن موردی است که اصلا تعارض مطرح نباشد. آیا اگر از ابتدا دو دلیل، بیانگر دو حکم اقتضائی بود، کسی می‌توانست بین آن‌ها معارضه القا کند؟ خیر! زیرا حکم اقتضائی به منزله بیان ملاک و مناط است پس همان‌طور که اگر دو دلیل فقط بیانگر ملاک بودند، تعارضی بین آن‌ها محقّق نمی‌شد در محلّ بحث هم چنین است که: دو ملاک وجود دارد، ملاک غالب تا زمانی که شرائط تأثیرش باشد، مؤثّر است امّا هنگامی که شرائط تأثیر آن- به خاطر نسیان و امثال آن- منتفی شد، ملاک مغلوب، مؤثّر واقع می‌شود و در نتیجه می‌گوئیم آن صلات، محکوم به صحّت است.

تذکّر: نحوه تخصیص در محلّ بحث- صلات در دار غصبی- مانند تخصیصات عقلیّه است- «النّاشئ من جهة تقدیم احد المقتضیین و تأثیره فعلا المختصّ بما اذا لم یمنع عن تأثیره مانع ...».

به ذکر مثالی در سائر موارد در باب متزاحمین می‌پردازیم: اگر دو مسلمان، در حال غرق شدن باشند امّا یکی از آن دو غریق از دیگری اهم باشد در این صورت، عقل حکم می‌کند در حدّ امکان باید به انقاذ غریق اهم پرداخت. امّا آیا اگر انقاذ اهم برای شما ممکن نبود باید از حفظ نفس غریق غیر اهم، رفع ید نمود؟ اصلا کسی چنان توهّمی نمی‌کند بلکه عقل حکم می‌کند در باب متزاحمین، رعایت «اهم» دارای ترجیح است و اگر امکان رعایت و انقاذ اهم منتفی شد ملاک مهم، تأثیر و برای انسان اثبات تکلیف می‌نماید.

در محلّ بحث هم اگر «اهم» و فرضا «لا تغصب» را مقدّم داشتیم، تقدیم مذکور، تا

زمانی است که مانعی برای فعلیّت آن نباشد امّا چنانچه نسیان یا امثال آن، مانع فعلیّت و تأثیر مقتضی اقوا شد، مقتضی غیر اقوا اقتضا می‌کند که صلات در دار غصبی صحیح باشد.

قوله: «... مع الامر او بدونه⁽¹⁾

ب:« بقی شی‌ء» و هو التردید بین کون المانع مانعا عن تأثیر المقتضی للنهی له او عن فعلیته و هو علی الظاهر مما لا وجه له فان المانع عن تأثیر المقتضی للنهی له لیس الا النسیان او الجهل قصورا او الاضطرار و هو مما لا یرفع النهی من اصله الا فعلیته و الا فبایّ وسیلة قد احرزنا المناط فی المجمع و کان من باب التزاحم و حکمنا بصحة الصلاة فی الغصب مع النسیان او الجهل القصوری او مع الاضطرار« مضافا» الی ان نسیان الحکم او الجهل به لو کان رافعا للحکم من اصله و کان النهی منوطا بالذکر و العلم لزم الدور کما لا یخفی و ان لم یجر ذلک فی نسیان الموضوع او الجهل به فتفطن. ر. ک:

عنایة الاصول 2/ 115.

منتهی الدرایة 3/ 202.

سوال: در فرض مسئله که حکم به صحّت صلات در دار غصبی می‌شود آیا آن صلات، دارای «امر» هم هست یا فقط صحیح می‌باشد؟

جواب: قبلا هم بیان کردیم که ما مقیّد به وجود «امر» نیستیم زیرا اگر عبادتی واجد ملاک شد گرچه امر فعلی هم به آن تعلّق نگیرد، صحیح است.

و کیف کان⁽¹⁾، فلا بدّ فی ترجیح أحد الحکمین من مرجح، و قد ذکروا لترجیح النّهی وجوها:

منها: أنه أقوی دلالة، لاستلزامه انتفاء جمیع الافراد، بخلاف الامر. و قد أورد علیه بأنّ ذلک فیه من جهة اطلاق متعلّقه بقرینة الحکمة، کدلالة الامر علی الاجتزاء بأیّ فرد کان. و قد أورد علیه بأنّه لو کان العموم المستفاد من النهی بالاطلاق بمقدّمات الحکمة و غیر مستند إلی دلالته علیه بالالتزام لکان استعمال مثل «لا تغصب» فی بعض أفراد الغصب حقیقة، و هذا واضح الفساد، فتکون دلالته علی العموم من جهة أن وقوع الطّبیعة فی حیز النّفی أو النّهی یقتضی عقلا سریان الحکم الی جمیع الافراد، ضرورة عدم الانتهاء عنها أو انتفائها الا بالانتهاء عن الجمیع أو انتفائه [1].

وجوه ترجیح نهی بر امر

اشاره

[1]- کسی که در بحث اجتماع امر و نهی، قائل به «امتناع» هست، می‌گوید: باید یکی از دو حکم، ثابت باشد.

سؤال: در فرض مذکور آیا باید جانب نهی را بر امر ترجیح داد یا بالعکس؟

جواب: قائلین به امتناع، وجوهی اقامه نموده‌اند مبنی بر اینکه دائما جانب نهی بر امر، مقدّم است که اینک به بیان آن وجوه می‌پردازیم.

1- اقوائیّت دلالت نهی، نسبت به امر

فرق واضحی بین امر و نهی هست که: دلالت نهی از جهت شمول بر افراد، قوی‌تر از امر است مثلا وقتی می‌گوئیم «لا تغصب» دلالت آن، نسبت به تمام موارد غصب، بسیار قوی است یعنی: نباید ماهیّت غصب در هیچ زمانی تحقّق پیدا کند امّا خطاب «صلّ» چنین نیست و دلالت ندارد که باید تمام افراد ماهیّت صلات را در خارج اتیان نمود بلکه

اگر یک وجود و یک فرد از آن صلات را اتیان نمائید کفایت می‌کند پس دلالت نهی، اقوا از دلالت امر است لذا در دوران امر، بین اقوا و غیر اقوا، باید اقوا را مقدّم داشت.

قوله: «و قد اورد علیه بانّ ذلک فیه من جهة اطلاق متعلّقه ... کدلالة الامر ...».

تذکّر: بر دلیل مذکور، ایرادی شده که: هم در خطاب «لا تغصب» و هم در «صلّ» تا اطلاق و مقدّمات حکمت جریان پیدا نکند، نمی‌توان چنان استفاده‌ای کرد. آیا در مورد خطاب لا تغصب اگر مقدّمات حکمت در متعلّق- ماهیّت غصب- جریان پیدا نکند شما از چه طریقی متوجّه می‌شوید که نباید در هیچ زمان و در هیچ خصوصیّتی غصب تحقّق پیدا کند؟

بدیهی است که به وسیله جریان مقدّمات حکمت، چنان حکمی می‌کنید. در مورد خطاب «صلّ» هم مسئله به همان کیفیّت است یعنی: شما از طریق اطلاق و مقدّمات حکمت می‌گوئید خطاب مذکور، شامل صلات در خانه غصبی، مسجد و امثال آن می‌شود و قیدی همراه آن نیست و مولا نفرموده: «اقم الصّلاة فی غیر الدّار المغصوبة».

پس همان‌طور که مقدّمات حکمت در خطاب «لا تغصب» جاری می‌شود در «صلّ» هم جریان دارد منتها گاهی نتیجه مقدّمات حکمت، اطلاق شمولی و گاهی اطلاق بدلی هست.

مثلا وقتی مولا می‌گوید: «اعتق رقبة» معنای اطلاقش این نیست که جمیع افراد رقبه را باید آزاد کنید بلکه منظور، این است که شما هر فردی از افراد رقبه، اعمّ از مؤمن، کافر، رومی و هندی را آزاد کنید کفایت می‌کند و بدیهی است که اطلاقش بدلی می‌باشد امّا اطلاق «لا تغصب» شمولی هست و اطلاق شمولی نسبت به اطلاق بدلی ترجیحی ندارد زیرا هر دو از طریق مقدّمات حکمت، ثابت می‌شود.

نتیجه: نباید گفت دلالت نهی از امر، اقوا هست.

قوله: «و قد اورد علیه بانّه لو کان العموم المستفاد من النّهی ...»

بر ایراد اخیر، اشکال شده یعنی از مستدل دفاع نموده‌اند که: در باب نفی و نهی، مانند خطاب «لا رجل فی الدّار» و «لا تغصب» نیازی به اطلاق و اجرای مقدّمات حکمت نیست، اگر مولا گفت نباید طبیعت غصب تحقّق پیدا کند «عقل» حکم می‌کند که عدم و انتفاء طبیعت به این محقّق می‌شود که هیچ‌یک از افراد غصب نباید موجود شود و این یک مسأله عقلی هست و ارتباطی به اطلاق و مقدّمات حکمت ندارد پس دلالت خطاب «لا تغصب» بر شمول و جریان آن نسبت به تمام افراد، یک دلالت التزامی عقلی هست.

شاهد: اگر بگوئیم در خطاب «لا تغصب» هم مقدّمات حکمت جاری می‌شود، لازمه‌اش این است که چنانچه مولا همراه خطاب مذکور، قیدی بیاورد و عنایت به بعضی از مصادیق غصب داشته باشد، فرضا بگوید در ماه رمضان غصب ننمائید⁽¹⁾، نباید استعمال مذکور مجازی باشد- مثل اینکه کسی بگوید «اعتق رقبة» و مرادش رقبه مؤمنه باشد⁽²⁾زیرا تقیید، مستلزم مجازیّت نیست بلکه معنای تقیید از بین بردن مقدّمات حکمت است- بلکه باید آن استعمال به صورت حقیقت باشد درحالی‌که مسلّما چنین نیست لذا از این مطلب کشف می‌کنیم که دلالت «لا تغصب» متکی به مقدّمات حکمت و اطلاق نیست و نمی‌توان آن را با «صلّ» و امر مقایسه نمود.

قلت: دلالتهما⁽¹⁾علی العموم و الاستیعاب ظاهرا مما لا ینکر، لکنّه من الواضح أنّ العموم المستفاد منهما کذلک انّما هو بحسب ما یراد من متعلّقهما، فیختلف سعة و ضیقا، فلا یکاد یدلّ علی استیعاب جمیع الافراد الا اذا أرید منه الطّبیعة مطلقة و بلا قید، و لا یکاد یستظهر ذلک مع عدم دلالته علیه بالخصوص الا بالاطلاق و قرینة الحکمة بحیث لو لم یکن هناک قرینتها بأن یکون الاطلاق فی غیر مقام البیان لم یکد یستفاد استیعاب أفراد الطّبیعة، و ذلک لا ینافی دلالتهما علی استیعاب أفراد ما یراد من المتعلّق، اذ الفرض عدم الدلالة علی أنّه المقید أو المطلق [1]

[1]- مصنّف رحمه اللّه: تردیدی نیست که اگر نهیی به ماهیّتی متعلّق شد، طبق همان حکم عقل نباید هیچ‌یک از مصادیق آن موجود شود لکن سؤال ما این است که متعلّق نهی کدام است و نهی به چه متعلّق شده، قاعده عقلیّه برای ما متعلّق نهی، ترتیب نمی‌دهد پس ابتدا باید متعلّق نهی مشخّص شود سپس قاعده مذکور را اجرا نمود و گفت: «الطّبیعة تنعدم بانعدام جمیع الافراد».

اشکال: متعلّق نهی را از چه طریقی می‌توان ثابت نمود؟ وقتی مولا می‌گوید «لا تغصب» شما از چه راهی متوجّه می‌شوید که متعلّق نهی، نفس ماهیّت غصب، بدون هیچ قید و شرط است⁽²⁾و آیا برای استکشاف اطلاق متعلّق نهی، راهی غیر از استفاده از مقدّمات حکمت دارید؟ به عبارت دیگر: در غیر این صورت از چه طریقی می‌توان کشف نمود که از یک ماهیّت مهمله و غیر مطلقه، تمام افرادش اراده شده و نباید هیچ‌یک از مصادیق آن خارجا تحقّق پیدا کند پس کأنّ این دو مطلب با یکدیگر خلط شده

اللهم⁽¹⁾الا أن یقال⁽²⁾

اما« الاول» فلکون النفی و النهی موضوعین له. و اما« الثانی» فلان اسماء الاجناس موضوعة للطبائع المهملة و بلاشرط فاذا ورد علیها ما یدل علی العموم فلا محالة یراد بسببه جمیع افرادها. ر. ک:

منتهی الدرایة 3/ 208.

زیرا ما به قاعده عقلیّه نیاز داریم امّا در درجه اوّل باید متعلّق نهی برای ما مشخّص شود و برای استکشاف آن، طریقی غیر از اطلاق و مقدّمات حکمت وجود ندارد، اوّل باید گفت: مولا در مقام بیان بوده فرضا کلمه غصب را استعمال نموده و آن را مقیّد به اتّحاد با صلات و عدم اتّحاد با صلات نکرده پس نفس ماهیّت مطلقه، متعلّق نهی است آن‌وقت، قاعده عقلی، جاری می‌شود که: اگر ماهیّت مطلق، متعلّق نهی واقع شد تمام افراد و مصادیقش باید در خارج، منعدم شود.

[1]- مگر اینکه گفته شود نفس نهی و نفی و وقوع طبیعت غصب در حیّز آن‌ها در دلالت بر عموم و استیعاب کفایت می‌کند و نیازی به مقدّمات حکمت نیست زیرا

مقدّمات حکمت هم یکی از قرائن اراده اطلاق است و نفس وقوع طبیعت در حیّز نفی و نهی در قرینیّت بر اطلاق کفایت می‌کند پس دلالت نهی و نفی، نیاز به مقدّمات حکمت ندارد.

تنظیر: در دلالت لفظ کل و امثال⁽¹⁾آن بر عموم- مانند کلّ رجل- نیازی به جریان مقدّمات حکمت در متعلّق آن‌ها نیست و نفس آن الفاظ دلالت دارند که از متعلّق، عموم و اطلاق اراده شده⁽²⁾.

سؤال: اگر به کمک قرینه‌ای معلوم شد که مقصود از «کلّ رجل»، «کلّ رجل عالم» هست، در این صورت «مجاز» تحقّق پیدا کرده یا نه؟

جواب: استعمال مذکور، مستلزم تحقّق مجاز در لفظ «کل» یا «رجل» نمی‌باشد زیرا: «کل» برای «عموم ما یراد من المتعلّق» وضع شده و در ما نحن فیه کلمه «کل» استعمال شده و از آن، عموم ما یراد من المتعلّق، اراده شده زیرا لفظ مذکور، دلالت بر استیعاب افراد رجل عالم دارد.

امّا در لفظ «رجل»: اگر خصوصیّت عالمیّت از لفظ مذکور اراده شود، استعمال مطلق در مقیّد- به قید خصوصیّت- مجاز است امّا در محلّ بحث از «رجل» نفس طبیعت رجل اراده شده و برای خصوصیّت عالمیّت، دال و قرینه دیگری اقامه شده.

قوله: «فتدبر⁽³⁾».

و منها: أنّ دفع المفسدة أولی من جلب المنفعة. و قد أورد علیه فی القوانین بأنّه مطلقا ممنوع، لانّ فی ترک الواجب أیضا مفسدة اذا تعیّن. و لا یخفی ما فیه، فانّ الواجب و لو کان معیّنا لیس الا لاجل أنّ فی فعله مصلحة یلزم استیفاؤها من دون أن یکون فی ترکه مفسدة، کما أنّ الحرام لیس الا لاجل المفسدة فی فعله بلا مصلحة فی ترکه [1].

2- اولویّت دفع مفسده از جلب منفعت

[1]- دوّمین وجه ترجیح جانب نهی بر امر- در بحث اجتماع امر و نهی- بنا بر قول به امتناع، این است که: دائما دفع مفسده از جلب منفعت اولی می‌باشد یعنی: همیشه در «واجب» منفعت و در «محرّم» مفسده تحقّق دارد و در مورد «اجتماع» که امر، دائر بین این است که انسان، منفعت واجب را کسب کند یا مفسده محرّم را از خود دفع نماید، گفته‌اند دفع مفسده، نسبت به جلب منفعت اولویّت دارد و عقلا هم می‌گویند اگر انسان، کاری انجام دهد که گرفتار مفسده نشود، بهتر از این است که مرتکب عملی شود تا منفعتی را جلب کند.

محقّق قمی رحمه اللّه به استدلال مذکور اعتراض نموده‌اند که: قبول نداریم همیشه و دائما دفع مفسده از جلب منفعت اولی باشد به عبارت دیگر، استدلال مزبور در صورتی صحیح است که در فعل و انجام «واجب» منفعت باشد و در ترک آن، مفسده نباشد امّا بعضی از واجبات، چنین نیستند مثلا اگر واجبی، تعیینی شد⁽¹⁾- مانند نماز ظهر که ما موظّف به اتیان آن هستیم- نه تنها در فعل آن مصلحت هست بلکه در ترکش هم مفسده تحقّق دارد و این‌طور نیست که فقط در فعل واجب، منفعت باشد.

اکنون شما نماز را با غصب ملاحظه کنید، در «فعل» غصب، مفسده هست، در «فعل» صلات منفعت و در «ترک» آن‌هم مفسده تحقّق دارد لذا می‌گوئیم حرمت ترک، چه

ترجیحی بر وجوب صلات دارد، در صلات، تنها جلب منفعت نیست بلکه در اتیان واجب هم جلب منفعت هست و هم ترک مفسده‌ای که بر ترک واجب، مترتّب است.

مصنّف رحمه اللّه: اشکال محقّق قمی رحمه اللّه وارد نیست زیرا: واجب- اعمّ از تعیینی و تخییری- در فعلش مصلحت لازم الاستیفاء هست امّا در ترک آن مفسده‌ای وجود ندارد فرضا کسی که نماز نخوانده، صددرجه مصلحت لازم الاستیفاء از او فوت شده نه اینکه در ترک آن‌هم مفسده باشد، مانند همان مفسده‌ای که در شرب خمر هست و شاهدش هم این است که: اگر ترک صلات- مانند شرب خمر- مفسده داشته باشد، لازمه‌اش این است که همیشه در «واجب» دو حکم، ثابت باشد، فعل آن دارای وجوب و ترکش هم حرام باشد و چنانچه کسی یک واجب را ترک کرد با دو تکلیف مخالفت نموده هم واجب را رعایت نکرده و هم مرتکب حرام شده درحالی‌که چنین نیست زیرا واجب، یعنی عملی که مشتمل بر مصلحت لازم الاستیفاء هست و اصلا مفسده در آن، مطرح نیست.

در باب محرّمات هم مسئله به نحو مذکور است یعنی: «حرام» آن است که مشتمل بر مفسده لازم الترک است امّا در ترک حرام، مصلحت لازم الاستیفاء وجود ندارد.

شرب خمر، دارای صددرجه مفسده هست و مکلّف باید از آن اجتناب کند امّا در ترک شرب خمر، صددرجه مصلحت لازم الاستیفاء نیست و اگر چنان باشد باید گفت در شرب خمر، دو حکم موجود است، فعل آن حرام و ترکش واجب است و چنانچه کسی شرب خمر نماید با دو حکم الهی مخالفت نموده درحالی‌که چنین نیست یعنی: اگر کسی مرتکب شرب خمر شود فقط با یک حکم الهی مخالفت نموده.

معنا ندارد کسی بگوید: واجب، آن است که فعلش دارای وجوب و ترکش حرام است کأنّ این مطلب، تشریع و اسناد غیر حکم الهی به خداوند متعال است.

خلاصه: در باب محرّمات، مسأله وجوب و در باب واجبات، حرمت، مطرح نیست و گویا محقّق قمی رحمه اللّه توهّم نموده‌اند که در ترک واجبات تعیینیّه، مفسده هست لذا توضیح دادیم

و لکن یرد علیه: أنّ الاولویّة مطلقا ممنوعة، بل ربما یکون العکس أولی، کما یشهد به مقایسة فعل بعض المحرّمات مع ترک بعض الواجبات خصوصا مثل الصّلاة و ما یتلو تلوها. و لو سلّم، فهو أجنبیّ⁽¹⁾عن المقام، فانّه فیما اذا دار الامر بین الواجب و الحرام [1].

که در واجبات اصلا «مفسده» و در باب محرّمات هم «مصلحت» مطرح نیست.

[1]- اینکه گفته‌اند جانب نهی بر امر تقدّم دارد به خاطر اینکه دفع مفسده از جلب منفعت اولی هست از وجوه متعدّدی، مردود است.

الف: مستدل می‌گوید همیشه محرّمات بر واجبات تقدّم دارد، سؤال ما این است که:

اگر امر، دائر شد که انسان مهم‌ترین واجبات را انجام دهد یا مرتکب کوچک‌ترین محرّمات شود در این فرض هم می‌گوئید مهم‌ترین واجب را باید ترک کرد⁽²⁾

چه‌بسا یک کاسب، ضررهائی را متحمل می‌شود که بتواند به سود بیشتری برسد.

آیا در مقایسه محرّمات با واجبات به استناد قاعده مذکور، کوچک‌ترین محرّمات را بر مهم‌ترین واجبات باید ترجیح داد؟ بدیهی است که هیچ مسلمان و متشرّعی راضی نمی‌شود نماز را بر یک معصیت صغیره ترجیح دهد.

ب: بعد از تسلیم، نسبت به کبرویّت قاعده مذکور، صغرویّت آن را در محلّ بحث

و لو سلّم، فانّما یجدی فیما لو حصل القطع. و لو سلّم أنّه یجدی و لو لم یحصل، فانّما یجری فیما لا یکون هناک مجال لاصالة البراءة أو الاشتغال، کما فی دوران الامر بین الوجوب و الحرمة التّعیینیین، لا فیما یجری، کما فی محلّ الاجتماع، لاصالة البراءة عن حرمته، فیحکم بصحّته و لو قیل بقاعدة الاشتغال فی الشّک فی الاجزاء و الشّرائط، فانّه لا مانع عقلا الا فعلیّة الحرمة المرفوعة بأصالة البراءة عنها عقلا و نقلا [1].

نمی‌پذیریم یعنی: قاعده مزبور در موردی اجرا می‌شود که: با یک واجب مسلّم و یک حرام قطعی مواجه باشیم امّا خارجا نتوانیم هر دو را رعایت کنیم، یا باید واجب را رعایت نمود و مرتکب حرام شد یا اینکه حرام را ترک و در نتیجه، واجب را رعایت و اتیان نمود. در فرض مذکور، شما می‌توانید، بگوئید: دفع مفسده از جلب منفعت، اولی هست امّا در محلّ بحث، چنین مسأله‌ای مطرح نیست و نمی‌توان قاعده مزبور را اجرا نمود زیرا: ما از ابتدا متحیّر هستیم که حکم، الهی صلات در دار غصبی آیا حرمت است یا وجوب، «امتناعی» می‌گوید: از نظر عقل نباید دو حکم، مطرح باشد و نمی‌دانیم آن حکم الهی در مورد صلات در دار غصبی آیا وجوب است یا حرمت لذا می‌گوئیم این مسئله، به من و شما- مکلّفین- ارتباط ندارد بلکه مربوط به شارع مقدّس می‌باشد.

[1]- ج: اگر قبول کنیم که قاعده مذکور، مربوط به محلّ بحث هست، اشکال ما این است که: آن قاعده، در صورتی مفید و کارساز است که برای انسان، قطع حاصل شود. و ظاهرا مقصود ایشان این است که آیا اولویّت دفع مفسده نسبت به جلب منفعت، قطعیّه هست و شما نسبت به آن، قاطع هستید یا اینکه غیر قطعیّه هست؟

اگر اولویّت مذکور، قطعیّه باشد، کارساز است امّا اگر غیر قطعیّه شد فائده‌ای ندارد بلکه ابتدا باید دلیلی بر حجّیّت و اعتبار آن اقامه نمود.

د: اگر باز هم مماشات کنیم و بگوئیم حق با شماست لکن باید بدانید قاعده مذکور در

مواردی کارساز است که: امر، دائر بین وجوب و حرمت باشد و هیچ مجالی برای اصل برائت یا اشتغال نباشد امّا اگر در موردی اصل برائت یا اشتغال توانست جریان پیدا کند نمی‌توان به قاعده مذکور تمسّک نمود.

سؤال: در چه موردی اصل برائت یا اشتغال می‌تواند جاری شود و در چه موردی نمی‌تواند جریان پیدا کند؟

جواب: اگر امر، دائر بین وجوب تعیینی و حرام تعیینی باشد نمی‌توان به «اصل» تمسّک نمود مثلا شما نمی‌دانید اکرام زید در روز جمعه، واجب است یا حرام در این صورت می‌توان قاعده مذکور را اجرا نمود امّا مجالی برای تمسّک به «اصل» وجود ندارد.

امّا در محلّ بحث: «حرام» تعیینی هست یعنی جمیع افراد غصب، محکوم به حرمت است امّا «وجوب» آنکه تعیینی نیست و مکلّف، ملزم نیست در خانه غصبی نماز بخواند بلکه می‌تواند در مکان مباح، اتیان صلات نماید پس «واجب» از نظر عدم تعیّن، دارای بدل هست امّا وجوب از اصل واجب برطرف نمی‌شود⁽¹⁾و نهایتا می‌توانید بگوئید: نماز در دار غصبی، فاقد امر است امّا امر مربوط به اصل نماز- اقیموا الصّلاة- به قوّت خود باقی و گریبان‌گیر مکلّف است منتها شما شک دارید که اگر صلات را در خانه غصبی اتیان نمائید، باطل است یا نه و علّت تردید در بطلان نماز، این است که: احتمال می‌دهید نماز در خانه مغصوب، حرام باشد و حرمت بر امر تقدّم داشته باشد، در این صورت، پاسخ ما این است که: شما یقین ندارید که «نهی» مقدّم باشد و صرف یک احتمال، مطرح است لذا

نسبت به حرمت، اصل برائت جاری می‌کنید و چنانچه اصالت البرائت جاری شد، نتیجه‌اش این است که: صلات در دار غصبی دچار مانع و مبغوضیّت موجب بطلان نیست پس نماز در خانه مغصوب، صحیح است.

قوله: «... و لو قیل بقاعدة الاشتغال⁽¹⁾فی الشک فی الاجزاء و الشرائط⁽²⁾...».

در فرض مسئله، نماز در خانه غصبی، صحیح است گرچه گفته شود در دوران امر، بین اقلّ و اکثر ارتباطی باید قاعده اشتغال را جاری نمود زیرا: در آنجا ریشه و اصل مانعیّت برای ما معلوم نیست امّا در محلّ بحث، علّت مانعیّت، حرمت است. اگر صلات در دار غصبی، حرام باشد، مانعیّت دارد در غیر این صورت مانعیّت ندارد و در نفس حرمت، اصل برائت جاری می‌شود.

خلاصه: تاکنون در محلّ بحث، قائل به اجراء برائت شده‌ایم.

نعم لو قیل⁽¹⁾

« فتأمل» اشارة الی ذلک.« منه قدس سره». ر. ک: حقائق الاصول 1/ 416.

[1]- ممکن است کسی بگوید در محلّ بحث، اصالت الاشتغال جاری می‌شود نه اصل برائت زیرا برائت در موردی جریان پیدا می‌کند که هم در «حرمت» و هم در «ملاک حرمت» شک داشته باشیم به خلاف محلّ بحث که ملاک حرمت برای ما مسلّم است منتها نمی‌دانیم ملاک حرمت بر ملاک امر غلبه پیدا کرده است یا نه، در این صورت می‌گوئیم اگر علم به اصل ملاک حرمت داشته باشید، همان علم، تکلیف را- در هر مرتبه‌ای که باشد- بر شما منجّز می‌کند مثلا اگر اجمالا بدانید فلان شی‌ء، حرام است اما مرتبه حرمت را ندانید که آیا از مراتب ضعیف، متوسّط و یا قوی هست، همان علم به اصل حرمت، کافی هست که تکلیف را بر شما منجّز کند زیرا اصل و اساس آن برای شما مسلّم و معلوم است.

و منها: الاستقراء، فانّه یقتضی ترجیح جانب الحرمة علی جانب الوجوب کحرمة الصّلاة فی أیّام الاستظهار، و عدم جواز الوضوء من الإناءین المشتبهین [1].

در محلّ بحث هم ممکن است بگوئیم: اصل مفسده صلات در خانه مغصوب از نظر شما مسلّم است منتها مرتبه و اندازه مفسده را از نظر غلبه بر ملاک امر و عدم غلبه نمی‌دانید، لذا می‌گوئیم در این صورت، لازم نیست مرتبه آن را بدانید اگر آن مفسده به حسب واقع بر ملاک امر غلبه داشته باشد- گرچه مرتبه آن را ندانید- چون اصل مفسده، مسلّم است، همان عنوان غالبش گریبان‌گیر شما- مکلّف- هست و عنوان غالبش این است که نماز را باطل می‌کند، اگر مفسده بر ملاک امر، غالب شد مقتضی بطلان عبادت است لذا شما تردید می‌کنید که آیا عبادت شما در این فرض، صحیح است یا نه یعنی:

عملی را به‌عنوان عبادت اتیان می‌نمائید و اصل ملاک مبغوضیّت در آن برای شما مسلّم است اما نمی‌دانید مبغوضیّت آن در چه رتبه‌ای است، چنین وضعی اقتضا می‌نماید که انسان نتواند به آن صلات در خانه مغصوب، قصد قربت نماید و اگر نتوانستیم قصد قربت کنیم نتیجتا بنا بر اصل اشتغال، آن نماز، محکوم به بطلان است- گرچه در دوران امر، بین اقل و اکثر ارتباطی قائل به برائت شوید.

قوله: «فتأمّل»: مصنّف رحمه اللّه وجهی برای آن بیان نمودند که ما آن را در پاورقی کتاب ذکر نمودیم.

3- استقرا

[1]- سوّمین وجهی که برای ترجیح جانب نهی بر امر- در بحث اجتماع امر و نهی- بنا بر قول به امتناع ذکر شده، «استقرا» می‌باشد. گفته‌اند در فقه در مواردی که امر، دائر بین وجوب و حرمت- مردّد بین حکمین- بوده شارع مقدّس، جانب حرمت را بر وجوب مقدّم داشته لذا ما به لحاظ آن موارد استکشاف می‌کنیم که این مسئله کلّیّت دارد و هرکجا امر، دائر بین وجوب و حرمت باشد، حرمت بر وجوب، مقدّم است که اینک به ذکر آن موارد می‌پردازیم:

1- زنی که در ایّام استظهار⁽¹⁾بسر می‌برد، اتیان صلات در آن ایّام بر او حرام است.

فرض مذکور از مواردی است که جانب حرمت بر وجوب غلبه داده شده زیرا آن خونی که رؤیت شده اگر دم حیض باشد «تحرم الصّلاة معه» و اگر خون غیر حیض باشد «تجب الصّلاة معه» پس امر، دائر بین وجوب و حرمت نماز است و آن زن به خاطر عدم تشخیص دم نمی‌داند که آیا نماز بر او واجب است یا حرام، گفته‌اند جانب حرمت بر وجوب ترجیح دارد و حکم کرده‌اند که نماز در ایّام استظهار، حرام است.

2- اگر مکلّفی دو ظرف آب و علم اجمالی داشته باشد که آب یکی از آن دو ظرف، طاهر و دیگری متنجّس است در این صورت ابتداء امر، دائر بین وجوب و حرمت است یعنی: «ان کان الماء طاهرا یجب الوضوء به و ان کان الماء نجسا یحرم التّوضؤ به».

سؤال: حکم فرض مذکور چیست؟

جواب: طبق روایات⁽²⁾و فتاوا مکلّف نمی‌تواند با آب هیچ‌یک از آن دو ظرف وضو بگیرد بلکه باید آن دو را کنار بگذارد و به جای وضو، تیمّم نماید.

آیا فرض مذکور از مواردی نیست که امر، دائر بین وجوب و حرمت است و شارع مقدّس، جانب حرمت را بر وجوب مقدّم داشته؟

اگر جانب وجوب تقدّم پیدا می‌کرد، وظیفه مکلّف نمی‌بایست به تیمّم انتقال پیدا کند بلکه باید او وضو می‌گرفت و حرمت برداشته می‌شد.

هیچ وجهی برای صرف‌نظر کردن از آب آن دو ظرف نیست غیر از اینکه جانب حرمت را بر وجوب مقدّم داشته‌اند.

و فیه: أنّه لا دلیل علی اعتبار الاستقراء ما لم یفد القطع.

و لو سلّم، فهو لا یکاد یثبت بهذا المقدار. و لو سلّم، فلیس حرمة الصّلاة فی تلک الایّام، و لا عدم جواز الوضوء منهما مربوطا بالمقام، لانّ حرمة الصّلاة فیها انّما تکون لقاعدة الامکان و الاستصحاب المثبتین لکون الدّم حیضا، فیحکم بجمیع أحکامه و منها حرمة الصّلاة علیها، لا لاجل تغلیب جانب الحرمة کما هو المدّعی. هذا لو قیل بحرمتها الذاتیّة فی أیّام الحیض، و الا فهو خارج عن محلّ الکلام. و من هنا انقدح أنّه لیس منه ترک الوضوء من الإناءین، فانّ حرمة الوضوء من الماء النّجس لیس الا تشریعیّا، و لا تشریع فیما لو توضّأ منهما احتیاطا، فلا حرمة فی البین غلب جانبها، فعدم جواز الوضوء منهما و لو کذلک بل اراقتهما کما فی النّصّ لیس الا من باب التّعبّد، أو من جهة الابتلاء بنجاسة البدن ظاهرا بحکم الاستصحاب، للقطع بحصول النّجاسة حال ملاقاة المتوضّئ من الاناء الثّانیة، امّا بملاقاتها، أو بملاقاة الاولی، و عدم استعمال مطهر بعده و لو طهر بالثّانیة مواضع الملاقاة بالاولی نعم لو طهرت علی تقدیر نجاستها بمجرّد ملاقاتها بلا حاجة الی التّعدّد أو انفصال الغسالة لا یعلم تفصیلا بنجاستها و ان علم بنجاستها حین ملاقاة الاولی أو الثّانیة اجمالا، فلا مجال لاستصحابها بل کانت قاعدة الطّهارة محکّمة [1].

نتیجه: با توجه به موارد مذکور، یک قاعده کلّی کشف می‌کنیم: در هر موردی که امر، دائر بین وجوب و حرمت باشد، جانب حرمت بر وجوب، مقدّم است پس در محلّ بحث- صلات در دار غصبی- ما که قائل به امتناع هستیم و می‌گوئیم نباید اجتماع حکم وجوبی و تحریمی شود بلکه باید یک حکم، ثابت باشد، آن حکم را از طریق استقرا استکشاف می‌کنیم که عبارت از حرمت است پس نماز در خانه غصبی، منهیّ عنه و محرّم است.

[1]- مصنّف رحمه اللّه: اشکالاتی بر استدلال مذکور، وارد است که اینک به بیان آن‌ها می‌پردازیم:

الف: آیا استقراء مذکور، قطعی هست یا ظنّی و آیا شما در اثر تتبع دو مورد، قاطع می‌شوید که هرکجا امر، دائر بین وجوب و حرمت باشد، حرمت بر وجوب، مقدّم است؟

اگر نسبت به آن، قاطع می‌شوید⁽¹⁾، مانعی ندارد زیرا قطع حجّیّت دارد امّا اگر نسبت به آن ظن پیدا می‌کنید، دلیلی بر حجّیّت استقراء ظنّی نداریم- مظنّه، نیاز به دلیل بر حجّیّت دارد و اصل اوّلی در ظنون، عدم حجّیّت است.

ب: برفرض که استقراء ظنّی هم حجّت باشد آیا با ملاحظه دو موردی که شما ارائه نمودید، استقرا تحقّق پیدا می‌کند؟

در باب استقرا باید اکثر افراد و مصادیق را ملاحظه کرد بعدا ادّعای استقرا نمود نه این که دو مورد را ملاحظه و سپس ادّعای استقرا نمود.

ج: اشکال مهم در محلّ بحث، این است که آن دو موردی را که شما برای اثبات استقرا ارائه نمودید اصلا ارتباطی به بحث فعلی ندارد زیرا در ما نحن فیه- صلات در دار غصبی- دو خصوصیّت، معتبر است لذا باید ببینیم باتوجّه به آن دو ویژگی در موردی جانب حرمت بر وجوب غلبه پیدا کرده است یا نه؟

خصوصیّت اوّل: آن حرمتی که ما درباره آن بحث می‌کنیم- و در مقابل وجوب قرار دارد- باید «ذاتی» باشد یعنی: مخالفت با آن، موجب استحقاق عقوبت شود، آن حرام، مبغوض مولا می‌باشد و مفسده کامل در آن تحقّق دارد مانند تصرّف در خانه مغصوب که حرمتش ذاتی و مانند شرب خمر است.

خصوصیّت دوّم: در محلّ بحث فقط امر، دائر بین وجوب و حرمت است بدون این که «اصل» یا «اماره‌ای» باعث تعیین و ترجیح یکی از طرفین باشد مانند صلات در دار

غصبی که هیچ وجهی برای ترجیح جانب امر یا نهی وجود ندارد.

سؤال: آیا آن دو ویژگی در دو موردی که شما ارائه نمودید، تحقّق دارد یا نه؟

جواب: اوّلا: اشکال ما این است که حرمت اتیان صلات در ایّام حیض، «ذاتی» نیست تا چه رسد به ایّام استظهار. اگر زنی در ایّام حیض، اشتغال به نماز پیدا کند حرمتش «تشریعی» هست. خواندن نماز در ایّام حیض، مانند تصرّف در مال مغصوب و شرب خمر نیست. معنای حرمت تشریعی، این است که آن مکلّف، قصد تقرّب به وسیله یک عملی نموده که آن عمل در حال حیض، صلاحیّت مقربیّت نداشته و الّا اتیان صلات در دوران حیض به آن معنا موجب استحقاق عقاب نیست.

ثانیا: برفرض که قبول کنیم حرمت صلات در ایّام حیض، ذاتی هست و بگوئیم کسی که در حال حیض، نماز می‌خواند کأنّ شرب خمر نموده و این نوع حرام را مرتکب شده لکن آن ویژگی دوّم که در محلّ بحث اخذ شده بود- یعنی عدم اصل یا اماره بر تعیین و ترجیح یک طرف- در مورد نماز در ایّام استظهار وجود ندارد زیرا در فرض مذکور، اماره تحقّق دارد.

بیان ذلک: الف: گاهی ایّام استظهار بعد از عادت است مثلا زنی ایّام عادت او هفت روز است امّا روز هشتم هم رؤیت دم می‌کند لکن نمی‌داند «هذا حیض ام لیس بحیض» در فرض مذکور «اوّلا» استصحاب بقاء حیض، مقتضی حیضیّت است و اصالت بقاء حیض، جانب حیض و حرمت را ترجیح می‌دهد و احد الحکمین را معیّن می‌کند و در نتیجه، تمام احکام حیض از جمله حرمت اتیان صلات برآن مترتّب می‌شود.

و ثانیا در فرض مذکور، شارع مقدّس «قاعده امکان» را معتبر نموده یعنی: «کلّ ما امکن ان یکون حیضا فهو محکوم بکونه حیضا» هر خونی که امکان داشته باشد عنوان حیضیّت برآن منطبق شود، شارع مقدّس، نفس امکان را اماره بر حیضیّت قرار داده پس

قاعده مزبور، تعبّدی و در باب حیض، مطرح است لذا نفس قاعده امکان، اماره‌ای هست که جانب حرمت را غلبه داده درحالی‌که گفتیم محلّ نزاع در موردی است که اماره یا اصلی بر تعیین و ترجیح یک طرف نباشد لذا می‌گوئیم: مثال شما ارتباطی به بحث فعلی ندارد.

ب: چنانچه ایّام استظهار، قبل از شروع عادت باشد یعنی رؤیت دم می‌شود لکن مشخّص نیست که حیض است یا نه در این صورت هم فقط قاعده امکان جاری می‌شود که ارتباطی به محلّ نزاع ما ندارد چون اماره بر غلبه جانب حرمت تحقّق دارد و بحث ما در موردی است که اصل یا اماره‌ای بر تعیین و ترجیح یک طرف نباشد.

امّا مسأله وضو به آب انائین مشتبهین: از نظر فقهی نکاتی در آن هست که باید دقّت بیشتری نسبت به آن داشت.

سؤال: اگر علم تفصیلی به تنجس آبی داشته باشیم آیا وضو گرفتن با آن، حرمت ذاتی دارد یا نه به عبارت دیگر: اگر فردی با آن آبی که قطعا متنجس شده وضو گرفت «کأنّه شرب الخمر»، حرمت ذاتی و استحقاق عقوبت دارد؟ یا اینکه آن عمل که شامل مسح و غسل هست، اثری ندارد و او به توسط وضو با آب متنجس، قصد تقرّب کرده، در حالی که شارع مقدّس، وضو با آب متنجس را باطل می‌داند؟

بلااشکال و مسلّما حرمت آن، ذاتی نیست بلکه تشریعی می‌باشد.

اگر آن حرمت، تشریعی هست پس در انائین مشتبهین که امر، دائر بین آب طاهر و متنجس هست چرا وضو با آن دو آب، اشکال داشته باشد؟ کسی که با آن دو آب وضو می‌گیرد، هدف واقعیش این است که با آب پاک، تحصیل طهارت نماید و به وسیله وضو با آب طاهر، قصد تقرّب می‌کند منتها چون نمی‌داند کدام آب، پاک است مجبور می‌شود با آب هر دو ظرف، وضو بگیرد لذا طبق قاعده نباید وضو با آب انائین مشتبهین مانعی داشته باشد. حرمت تشریعی در موردی است که مکلّف به وسیله وضو با آب

متنجّس قصد تقرّب کند امّا در محلّ بحث، قصد تقرّب به وسیله وضو با آب متنجّس نشده لذا حرمت تشریعی تحقّق پیدا نمی‌کند و حرمت ذاتی هم که از اوّل، مطرح و متحقّق نبوده.

سؤال: چرا مستفاد از روایت، این است که مکلّف باید آب آن دو ظرف را بریزد و تیمّم کند؟- در روایت، چنین آمده: «یهریقهما».

جواب: الف: ممکن است بگوئیم روایت مزبور برخلاف قاعده، یک حکم تعبدی را ثابت می‌کند.

ب: اگر مکلّف بخواهد با آب آن دو ظرف مشتبه وضو بگیرد، مواضع وضوی او، متنجس و به نجاست خبثی مبتلا می‌شود لذا شارع مقدّس برای اینکه مکلّف، گرفتار نجاست خبثی نشود، دستور اراقه آب آن دو ظرف را صادر کرده است.

سؤال: چگونه و به چه کیفیّتی مکلّف، گرفتار نجاست خبثی می‌شود؟

جواب: فرضا مکلّف، اوّل با ظرف «الف» وضو گرفت بعد از اتمام وضو که بنا دارد با ظرف «ب» وضو بگیرد، قاعدتا اوّل، مواضع وضو را با آب ظرف «ب» به حسب ظاهر تطهیر می‌کند سپس مشغول وضو به وسیله آب ظرف «ب» می‌شود وقتی او آب را بر دست خود به‌عنوان تطهیر می‌ریزد به مجرّد اینکه آب ظرف «ب» با دست او ملاقات پیدا کرد در همان لحظه هم یقین پیدا می‌کند که آن موضع، متنجس است زیرا:

اگر آب ظرف «الف» متنجس بوده، هنوز مطهری نیامده، در مطهّر، «تعدّد»- دو مرتبه آب ریختن- لازم است، چنانچه بگوئید تعدّد، لازم نیست بلکه «انفصال⁽¹⁾» غساله، شرط

است، هنوز انفصال غساله تحقّق پیدا نکرده پس به مجرّد ملاقات آب ظرف «ب» با محل، همان لحظه، مکلّف یقین دارد که «هذا نجس» زیرا اگر آب ظرف «الف» متنجس بوده تاکنون مطهر نیامده و چنانچه آب ظرف «ب» متنجس بوده الآن تنجس تحقّق پیدا کرده خلاصه اینکه در لحظه ملاقات آب ظرف «ب» با موضع وضو «یعلم علما تفصیلیّا بنجاسة هذا العضو» و هنگامی که علم تفصیلی به تنجس آن عضو پیدا شد چه مطهری آمده؟ هر قدر هم شما با آب ظرف «ب» تطهیر نمائید، نمی‌دانید که آب ظرف «ب» طاهر است یا متنجس، اگر طاهر باشد، مطهر است چنانچه متنجس باشد، مطهر نیست بنابراین، علم تفصیلی به نجاست آن عضو و شک در حصول مطهّر دارید در این صورت، استصحاب نجاست در آن موضع جریان پیدا می‌کند و در نتیجه بعد از اتمام وضو به وسیله آب ظرف «ب» به مقتضای استصحاب، تمام مواضع وضو، متنجس است و مطهّری نیامده.

نتیجه: ممکن است بگوئیم «روایت» ناظر به این مطلب است: برای اینکه مکلّف، گرفتار نجاست خبثی⁽¹⁾نشود، فرمان به اهراق آب آن دو اناء مشتبه داده شده.

آری اگر کسی در باب تطهیر متنجس، قائل شد که نه تعدّد، شرط است و نه انفصال غساله در این صورت به مجرّدی که آب مطهر با دست متنجس⁽²⁾ملاقات نمود، پاک می‌شود و نتیجه قول مذکور، این است که: شما زمان مشخّصی را نمی‌توانید، معیّن کنید که در آن زمان، علم تفصیلی به تنجس دست خود داشته‌اید، نمی‌توانید بگوئید در فلان لحظه یقین دارم دستم متنجس بوده چون در هیچ لحظه‌ای علم تفصیلی به تنجس

الامر الثّالث⁽¹⁾: الظّاهر⁽²⁾لحوق تعدّد الاضافات بتعدّد العنوانات و الجهات فی أنّه لو کان تعدّد الجهة و العنوان کافیا مع وحدة المعنون وجودا فی جواز الاجتماع کان نعدّد

دست ندارید بلکه فقط «علم اجمالی» دارید که دست شما در یک زمانی متنجس شد امّا نمی‌دانید آن موقع، زمان ملاقات با آب ظرف «الف» بوده یا زمان ملاقات با ظرف «ب» که در این صورت، مصنّف رحمه اللّه فرموده‌اند:

«لا مجال لاستصحابها⁽³⁾

ب: اما لمعارضته باستصحاب الطهارة او لعدم جریانه بذاته- کما هو المختار للمصنف رحمه اللّه علی ما یأتی بیانه فی محله إن شاء الله- و مثله ما لو علم بالطهارة و الحدث و لم یعلم المتقدم منهما و المتأخر، و الفارق بین هذا الفرض و ما قبله هو العلم بتاریخ النجاسة فیما قبله المصحح لاستصحابها، و لو بنی علی تعارض الاستصحابین فیما لو علم تاریخ احد الحادثین و جهل تاریخ الآخر تعارض فی الفرض الاول استصحاب النجاسة و استصحاب الطهارة فیرجع الی قاعدة الطهارة ایضا کالثانی هذا و لا یخفی ان الترجیح بما ذکر او بغیره یختص بما اذا کان کل من مقتضی الامر و النهی تعیینیا اما لو کان مقتضی احدهما تعیینیا و مقتضی الآخر تخییریا فقد عرفت انه لا مجال فیه للترجیح بوجه فان الاول هو المؤثر و لا یصلح الثانی لمزاحمته. ر. ک: حقائق الاصول 1/ 420.

الاضافات مجدیا، ضرورة أنّه یوجب أیضا اختلاف المضاف بها بحسب المصلحة و المفسدة، و الحسن و القبح عقلا، و بحسب الوجوب و الحرمة شرعا، فیکون مثل «أکرم العلماء و لا تکرم الفساق» من باب الاجتماع «کصلّ و لا تغصب» لا من باب التّعارض الا اذا لم یکن للحکم فی أحد الخطابین فی مورد الاجتماع مقتض کما هو الحال أیضا فی تعدّد العنوانین. فما یتراءی منهم من المعاملة مع مثل «أکرم العلماء و لا تکرم الفسّاق» معاملة تعارض العموم من وجه انّما یکون بناء علی الامتناع، أو عدم المقتضی لاحد الحکمین فی مورد الاجتماع [1].

تنبیه سوم: الحاق تعدّد اضافات به تعدّد جهات

اشاره

[1]- ظاهر، این است که تعدّد اضافات در حکم تعدّد عناوین است.

بیان ذلک: گاهی عنوان، متعدّد است مثل اینکه گفتیم: صلات در دار غصبی، دارای دو عنوان است یکی عنوان غصبیّت و دیگری صلاتیّت، وجوب، متوجّه نماز و حرمت، متوجّه عنوان غصب است. ضمنا بیان کردیم که بنا بر جواز اجتماع، هر دو حکم، جاری است و بنا بر امتناع از باب تزاحم، اقوی الملاکین را اخذ می‌کنیم و اگر ملاک اقوا مشخّص نبود، مسأله تعارض، مطرح می‌شود.

گاهی هم اضافه- و نسبت- متعدّد است. مثال: «اکرم العلماء» و «لا تکرم الفساق»، در مورد عالم فاسق، اجتماع دو عنوان، مطرح نیست بلکه اجتماع دو اضافه⁽¹⁾و دو نسبت تحقّق دارد⁽²⁾.

مصنّف رحمه اللّه: تعدّد اضافه و نسبت به تعدّد عنوان، ملحق است.

اگر در بحث اجتماع امر و نهی، قائل شویم تعدّد عنوان، باعث جواز اجتماع امر و نهی می‌شود، تعدّد اضافه هم سبب می‌شود اجتماع امر و نهی، جائز شود یعنی: در مورد عالم فاسق می‌گوئیم: اکرام از جهت علم، واجب و از نظر فسق، حرام است و اگر قائل به امتناع شویم و بگوئیم تعدّد عنوان، سبب جواز اجتماع و تعدّد معنون نمی‌شود⁽¹⁾در مورد عالم فاسق هم می‌گوئیم اجتماع امر و نهی، جائز نیست یعنی: یا اکرام، واجب است یا حرام.

سؤال: چرا علما در مثل «اکرم العلماء» و «لا تکرم الفساق»، توجّهی به مسأله اجتماع ننموده و نگفته‌اند با تعدّد اضافه، ممکن است اکرام عالم فاسق، هم واجب و هم حرام باشد بلکه معامله تعارض- عموم و خصوص من وجه- با آن نموده‌اند به عبارت دیگر چرا در «صلّ» و «لا تغصب»، مسأله اجتماع امر و نهی ولی در مورد «اکرم العلماء» و «لا تکرم الفسّاق» بحث تعارض، مطرح است- نه تزاحم.

جواب: الف: یا به خاطر این است که علما قائل به امتناع اجتماع هستند و نسبت به مجمع- عالم فاسق- اقوا ملاکا را تشخیص نداده‌اند لذا با آن دو، معامله تعارض نموده‌اند.

ب: یا به خاطر این است که در مورد اجتماع- نسبت به هر دو حکم- مقتضی را احراز ننموده‌اند⁽²⁾به عبارت دیگر: خارجا متوجّه شده‌اند که نسبت به عالم فاسق فقط یک مقتضی هست یعنی: یا مقتضی اکرام تحقّق دارد یا مقتضی حرمت لذا با آن دو دلیل، معامله متعارضین- عموم و خصوص من وجه- نموده‌اند.

فصل: فی أنّ النّهی عن الشّی‌ء هل یقتضی فساده أم لا؟ و لیقدّم أمور: [1].

الاوّل: أنّه قد عرفت فی المسألة السابقة الفرق بینها و بین هذه المسألة، و أنّه لا دخل للجهة المبحوث عنها فی احداهما بما هو جهة البحث فی الاخری، و أنّ البحث فی هذه المسألة فی دلالة النّهی بوجه یأتی تفصیله علی الفساد، بخلاف تلک المسألة، فانّ البحث فیها فی أن تعدّد الجهة یجدی فی رفع غائلة اجتماع الامر و النّهی فی مورد الاجتماع أم لا [2].

آیا نهی در شی‌ء، مقتضی فساد آن شی‌ء هست یا نه

اشاره

آیا نهی در شی‌ء⁽¹⁾، مقتضی فساد آن شی‌ء هست یا نه

[1]- آیا اگر نهیی به شی‌ء تعلّق گرفت، مقتضی فساد آن هست یا نه؟ به عبارت دیگر: اگر بیعی- یا عبادتی- متعلّق نهی واقع شد، مثلا شارع مقدّس فرمود «لا تبع ما لیس عندک» آیا نهی مذکور اقتضا می‌کند که آن معامله- یا عبادت- علاوه بر اینکه محرّم هست، فاسد هم باشد یا نه؟

برای پاسخ به سؤال مذکور باید قبلا اموری را به‌عنوان مقدّمه بیان کرد.

1- فرق بین بحث فعلی با بحث اجتماع امر و نهی چیست؟

1- فرق بین بحث فعلی با بحث اجتماع امر و نهی⁽²⁾چیست؟

[2]- مسلّما بین دو مسئله، فرق هست. قبلا هم بیان کردیم که: ابتدا باید ملاک و ضابطه تعدّد مسائل در هر علمی مشخّص شود تا ببینیم چه چیز سبب می‌شود که دو مسئله عنوان کنیم و چه سبب می‌شود که نتوان دو مسئله عنوان نمود.

قاعده کلّی، این است که اختلاف جهات و حیثیّات بحث، سبب می‌شود که مسائل تعدّد پیدا کند- گرچه موضوع و موردشان متّحد باشد- مثلا گاهی شما جسمی را از جهت نیاز به «حیّز» موضوع بحث، قرار می‌دهید این یک مسئله هست و گاهی همان جسم را از نظر معروضیّت للبیاض و السّواد مورد بحث قرار می‌دهید که این یک مسئله دیگر است پس اگر بنا باشد مسأله‌ای از مسأله دیگر ممتاز شود، امتیاز و تغایرش فقط به اختلاف جهت بحث است.

جهت بحث فعلی با قبلی، مختلف است. بحث فعلی ما این است که آیا تعلّق نهی، ملازم با فساد منهی عنه هست یا نه یعنی: آیا بین نهی و فساد، اقتضا و ملازمه وجود دارد یا نه امّا در مسأله اجتماع امر و نهی، بحث ما این بود که: آیا تمایز دو عنوان مانند صلات و غصب- درعین‌حال که خارجا اتّحاد وجودی دارند- مانعیّتی از اجتماع امر و نهی دارد یا اینکه تمایز عنوانین مذکورین می‌گوید مانعیّتی از اجتماع امر و نهی وجود ندارد.

کأنّ در مورد صلات در خانه غصبی از دو جهت بحث می‌شود:

1- آیا عنوان صلاتیّت و عنوان غصبیّت می‌تواند امر و نهی را جمع کند یا نه؟

2- اگر صلات فرضا متعلّق نهی واقع شد آیا تعلّق نهی، مقتضی بطلان و فساد نماز هست یا نه؟

به عبارت دیگر: بحث قبلی در این بود که: آیا تعدّد عنوانین، رافع استحاله هست یا نه، امّا بحث فعلی این است که: آیا مبغوضیّت، ملازم با بطلان هست یا نه لذا می‌گوئیم:

اصلا بین آن دو عنوان و مسئله، ارتباطی نیست⁽¹⁾.

الثّانیّ: أنّه لا یخفی أنّ عدّ هذه المسألة من مباحث الالفاظ انّما هو لاجل أنّه فی الاقوال قول بدلالته علی الفساد فی المعاملات مع انکار الملازمة بینه و بین الحرمة التی هی مفاده فیها، و لا ینافی ذلک⁽¹⁾

ر. ک: منتهی الدرایة 3/ 236.

2- بحث فعلی از مباحث الفاظ هست

[1]- در مقدّمه چهارم از مقدّمات بحث اجتماع امر و نهی مفصّلا بیان کردیم که آن بحث، یک مسأله عقلی محض است و ارتباطی به عالم الفاظ ندارد.

سؤال: آیا بحث فعلی⁽²⁾را می‌توان از مباحث لفظی دانست یا نه؟

جواب: آری! علّتش هم این است که در بین اقوال در مسئله، یک قول، این است که:

نهی در «معاملات» مقتضی فساد هست⁽³⁾.

آیا منظور آن قائل، این است که نهی، دالّ بر حرمت و حرمت عقلا ملازم با فساد آن

شی‌ء محرّم است؟ خیر! او می‌گوید: حرمت، ملازم با فساد معامله نیست اگر معامله‌ای محرّم و مبغوض مولا شد چرا باطل باشد، معامله، مانند عبادت نیست که اگر مبغوض واقع شد، نتواند «مقرّب» باشد، چنانچه معامله‌ای مبغوض خداوند متعال واقع شد مبغوضیّت معامله، اقتضای فساد ندارد بلکه معامله، محرّم است درعین‌حال امکان دارد که صحیحا واقع شود زیرا در معاملات، قصد قربت، معتبر نیست.

سؤال: شما که حرمت را مقتضی فساد نمی‌دانید پس چرا می‌گوئید اگر نهیی به معامله‌ای تعلّق گرفت و مولا فرمود «لا تبع ما لیس عندک» مع ذلک آن بیع، باطل است؟

جواب: نکته‌اش⁽¹⁾این است که دلیل- لا تبع ما لیس عندک- ظهور در ارشاد به فساد دارد و ما را به بطلان معامله ارشاد می‌کند کأنّ مفاد دلیل، این است که خودتان را در زحمت نیندازید و مال مردم را نفروشید چون این معامله واقع نمی‌شود پس حرمت و مبغوضیّت، دالّ بر فساد نیست بلکه نفس لفظ و نهی، ارشاد به بطلان و فساد معامله دارد.

آیا باتوجّه به قول مذکور می‌توان گفت این مسئله، یک مسأله عقلی محض است؟

خیر! زیرا باید با آن قائل بحث نمود و بررسی کرد که آیا نفس نهی و «لا تبع» ارشاد به فساد دارد یا نه پس مسأله مذکور، لفظیّه هست نه عقلیّه.

اشکال: در باب معاملات، بیان شما را پذیرفتیم امّا در بحث عبادات که مسئله، عقلیّه هست زیرا اگر نهی متعلّق به عبادت، مقتضی فساد باشد از طریق حرمت اقتضا می‌کند یعنی: عبادت، محرّم می‌شود و عبادت محرّم، مبغوض است و چیزی که مبغوض شد، صلاحیّت مقربیّت ندارد پس در باب عبادات، بحث ما به این ترتیب، عقلی هست که: آیا

الثّالث: ظاهر لفظ النّهی و ان کان هو النّهی التّحریمیّ، الا أنّ ملاک البحث یعم التّنزیهی، و معه لا وجه لتخصیص العنوان، و اختصاص عموم ملاکه بالعبادات لا یوجب التّخصیص به، کما لا یخفی [1].

بین «حرمت» و بین «فساد» عبادت، ملازمه هست یا نه⁽¹⁾؟

نتیجه: مسئله، دارای دو شق هست در قسمت معاملات، مربوط به باب الفاظ است امّا در باب عبادات، عقلی می‌باشد.

جواب: ما در باب عبادات هم مسئله را به این بیان، لفظی قرار می‌دهیم: در باب عبادات هم که نزاع در حکم عقل است که آیا عقل بین حرمت و فساد، ملازمه قائل است، نتیجتا بحث در دلالت التزامی هست. اگر ملازمه عقلی ثابت شد، نهی به دلالت التزامی- که یکی از اقسام دلالات لفظیّه هست- دلالت بر فساد می‌کند و چنانچه ملازمه نبود، دلالت التزامیّه هم مطرح نیست پس گرچه ریشه نزاع در باب عبادات بر محور حکم عقل، دور می‌زند امّا نتیجه‌اش را می‌توان به مباحث و عالم الفاظ برگرداند.

جمع‌بندی: هم در باب عبادات و هم در باب معاملات مسأله اقتضای نهی- للفساد- یک مسأله لفظیّه هست به خلاف بحث اجتماع امر و نهی که عقلیّه محضه بود و هیچ ارتباطی به مباحث الفاظ پیدا نمی‌کرد.

3- ملاک بحث، شامل نهی «تنزیهی» هم می‌شود

اشاره

[1]- سؤال: اینکه بحث می‌کنید آیا نهی از شی‌ء، مقتضی فساد آن است یا نه،

مقصود از «نهی» در عنوان بحث چیست؟

جواب: گرچه کلمه «نهی» در نهی تحریمی ظهور دارد لکن نزاع در این مسئله، اختصاص به نهی تحریمی ندارد و شامل نهی تنزیهی هم می‌شود.

توضیح ذلک: اینکه بحث می‌کنیم آیا نهی در «عبادت» مقتضی فساد آن هست یا نه، فرقی بین نهی تحریمی و کراهتی نیست زیرا: همان‌طور که حرمت با صحّت و مقرّبیّت منافات دارد، کراهت هم با مقرّبیّت منافات دارد. اگر عملی فی الجملة مبغوض مولا واقع شد، چگونه می‌تواند مقرّب الی المولی باشد. همان‌طور که بین حرمت و فساد ملازمه هست بین کراهت و فساد هم ملازمه هست.

نتیجه: با توجه به نکته مذکور می‌گوئیم: مقصود از کلمه «نهی» در محلّ نزاع، اختصاص به نهی تحریمی ندارد و شامل نهی کراهتی هم می‌شود.

سؤال: اینکه ملاک بحث در نهی تنزیهی هم تحقّق دارد آیا هم در عبادات، صادق است و هم در معاملات یا اینکه در خصوص عبادات وجود دارد؟

جواب: مطلب در باب عبادات به همان نحو است که بیان کردیم لکن در باب معاملات، ممکن است کسی بگوید بین حرمت و «فساد» معامله، ملازمه هست امّا بین «کراهت» و فساد معامله، ملازمه نیست. شما هم که در فقه این‌همه معاملات مکروه- مانند کفن‌فروشی- را ملاحظه می‌نمائید، توهّم نمی‌کنید که کراهت، اقتضای فساد معامله را داشته باشد لذا در باب معاملات نمی‌توان دائره بحث را تعمیم داد بلکه در معاملات، نهی تحریمی، محلّ بحث است و در مورد نهی تنزیهی جای توهّم نیست که اقتضای فساد ندارد، همین مقدار که در عبادات، فرقی بین نهی تحریمی و تنزیهی نباشد، باعث می‌شود که ما عنوان محلّ نزاع را تعمیم دهیم و بگوئیم بین نهی تحریمی و تنزیهی فرقی نیست.

کما لا وجه لتخصیصه بالنّفسیّ، فیعمّ الغیریّ اذا کان أصلیّا.

و أمّا اذا کان تبعیّا، فهو و ان کان خارجا عن محلّ البحث، لما عرفت أنّه فی دلالة النّهی، و التّبعیّ منه من مقولة المعنی، الا أنّه داخل فیما هو ملاکه، فانّ دلالته علی الفساد علی القول به فیما لم یکن للارشاد الیه انّما یکون لدلالته علی الحرمة من غیر دخل لاستحقاق العقوبة علی مخالفته فی ذلک، کما توهمه القمی قدّس سرّه. و یؤید⁽¹⁾ذلک أنه جعل ثمرة النزاع فی أن الامر بالشی‌ء یقتضی النهی عن ضده فساده اذ کان عبادة، فتدبر جیدا [1].

آیا نهی «غیری» هم داخل محلّ بحث هست یا نه؟

[1]- مقدّمه: قبلا بیان کردیم که یکی از تقسیمات واجب، این است که آن را به نفسی و غیری تقسیم نموده‌اند. واجب نفسی، آن است که خودش مطلوبیّت دارد، اتیانش موجب استحقاق مثوبت و یا لااقل ترکش باعث استحقاق عقاب می‌شود. امّا واجب غیری، خودش مطلوبیّت ندارد بلکه برای «غیر» وجوب پیدا کرده و یکی از خصوصیّاتش این است که ترکش موجب استحقاق عقوبت نمی‌شود و چنانچه کسی ذی‌المقدّمه‌ای را با ده مقدّمه ترک کند، چنین نیست که استحقاق یازده عقوبت داشته باشد بلکه فقط در برابر ترک ذی المقدّمه، مستحقّ یک عقوبت است.

تقسیم مذکور در باب «نهی» هم صادق است یعنی نهی بر دو قسم- نفسی و غیری- است که در ارتکاب و مخالفت با نهی نفسی، استحقاق عقاب هست امّا مخالفت با نهی غیری موجب استحقاق عقوبت نمی‌شود.

سؤال: در عنوان محلّ نزاع- النّهی عن الشّی‌ء هل یقتضی فساده ام لا- اگر نهی، غیری باشد داخل محلّ نزاع هست یا نه؟

جواب: محقّق قمی رحمه اللّه توهّم نموده‌اند که: نزاع، اختصاص به نهی نفسی دارد لکن باید گفت در محلّ نزاع، فرقی بین نهی غیری و نفسی نیست و مسأله استحقاق و عدم استحقاق عقوبت، ارتباطی به ما نحن فیه ندارد. آنچه به محلّ بحث، مربوط می‌شود این است که: آیا حرمت، ملازم با فساد هست یا نه خواه آن حرمت، نفسی باشد یا غیری.

شاهد: در بحث «ضد» ثمره‌ای برای آن مسئله ذکر کرده‌اند که اینک به بیان آن می‌پردازیم: آیا امر به «ازاله» مقتضی نهی از «صلات» هست یا نه؟ اگر مقتضی باشد، صلات، عبادتی است که منهی عنه واقع شده و عبادت منهی عنه، باطل است پس ثمره قول به «اقتضا» بطلان صلات است- البتّه در صورت ترک ازاله.

سؤال: اینکه امر به شی‌ء، مقتضی نهی از ضد هست، آن نهی متعلّق به صلات، نفسی هست یا غیری؟

جواب: نهی مذکور، غیری هست زیرا در بحث ضد بیان کردیم که: قائلین به «اقتضا» غالبا بر مسأله مقدّمیّت، تکیه کرده و گفته‌اند: ترک صلات، مقدّمه ازاله هست، ازاله که واجب شد ترک صلات هم مقدّمه ازاله و دارای وجوب می‌شود و وجوب آن، مقدّمی- غیری- می‌باشد، اگر ترک صلات، وجوب غیری پیدا کرد، فعل صلات، حرام می‌شود و حرمتش هم از سنخ همان وجوب⁽¹⁾هست. اگر ترک شی‌ء وجوب غیری پیدا کرد، فعلش هم حرمت غیری دارد پس نهی متعلّق به فعل صلات⁽²⁾، غیری هست و مع ذلک گفته‌اند آن نهی غیری، اقتضای فساد نماز را دارد پس چرا محقّق قمی رحمه اللّه نزاع را اختصاص به نهی نفسی داده‌اند بلکه باید گفت: نهی، اعم از نفسی و غیری هست و قائلین به اقتضای فساد در هر دو، حکم به ملازمه بین حرمت و فساد می‌نمایند پس نتیجتا بین نهی نفسی و

غیری هم در محلّ بحث، فرقی نیست.

آیا نهی «تبعی» هم داخل محلّ نزاع هست یا نه؟

مقدّمه: قبلا واجب را به «اصلی» و «تبعی» تقسیم کردیم و اختلافی هم بین مشهور و مصنّف در معنای اصلی و تبعی بود یعنی: مشهور، اصالت و تبعیّت را مربوط به مقام اثبات می‌دانستند امّا مصنّف، مربوط به مقام ثبوت می‌دانست. تفصیل مذکور- تقسیم واجب به اصلی و تبعی- در باب نهی هم جریان دارد یعنی: «النّهی امّا ان یکون اصلیّا و اما ان یکون تبعیّا».

مهم‌ترین اقسام نهی، همان نهی اصلی هست که مسلّما داخل بحث فعلی می‌باشد لکن در نهی تبعی اشکالی هست که اینک به بیان آن می‌پردازیم.

توضیح ذلک: نهی تبعی، دارای لفظ نیست بلکه با دلالاتی شبیه دلالت ایما و اشاره از لفظ استفاده می‌شود بدون اینکه لفظی دلالت برآن داشته باشد.

طبق آن نظری که مشهور در باب اصالت و تبعیّت داشتند، آیا نهی تبعی هم داخل محلّ بحث هست یا نه؟

مصنّف رحمه اللّه: خیر! زیرا عنوان بحث، این است: ( «النّهی» عن الشّی‌ء هل یقتضی فساده ام لا» و کلمه نهی، ظاهرش این است که لفظی داشته باشیم و آن لفظ بر نهی دلالت نماید درحالی‌که در باب نهی تبعی، لفظی نداریم که دلالت بر نهی کند بلکه از کلام استفاده می‌شود بدون اینکه مدلول مطابقی آن باشد لذا عنوان محلّ بحث، شامل نهی تبعی نمی‌شود امّا از نظر ملاک بحث- ملازمه بین حرمت و فساد- فرقی بین آن دو نیست همان‌طور که در نهی اصلی، حرمت تحقّق دارد و بین حرمت و فساد مثلا ملازمه هست در نهی تبعی هم به همان کیفیّت است.

نتیجه: نفس عنوان بحث، شامل نهی تبعی نمی‌شود لکن ملاک نهی، شامل آن هست.

الرّابع: ما یتعلّق به النّهی امّا أن یکون عبادة أو غیرها، و المراد بالعبادة هاهنا ما یکون بنفسه و بعنوانه عبادة له تعالی موجبا بذاته للتّقرّب من حضرته لو لا حرمته، کالسّجود و الخضوع و الخشوع له و تسبیحه و تقدیسه، أو ما لو تعلّق الامر به کان أمره أمرا عبادیّا لا یکاد یسقط الا اذا أتی به بنحو قربیّ کسائر أمثاله نحو صوم العیدین، و الصّلاة فی أیّام العادة [1].

4- معنای عبادت

[1]- شی‌ء که متعلّق نهی می‌باشد، گاهی عبادت است و گاهی غیر عبادت.

سؤال: عبادتی که حدّ اقل، امر استحبابی یا بالاتر، امر وجوبی به آن متعلّق شده و مأمور به هست، چگونه می‌تواند منهی عنه واقع شود تا بحث کنیم آیا نهیش مقتضی فساد هست یا نه؟

جواب: ابتدا عبادت را برای شما معنا می‌کنیم آنگاه ببینید، می‌تواند متعلّق نهی واقع شود یا نه.

چندین تعریف برای «عبادت» ذکر شده که تمام آن‌ها دچار اشکال و نقض و ابرام گشته امّا مصنف رحمه اللّه فرموده‌اند مقصود از عبادت متعلّق نهی- در محلّ بحث- یکی از این دو مطلب است:

الف: منظور از عبادت، آن چیزی است که «ذاتا»⁽¹⁾جنبه عبادیت دارد و نیاز به امر ندارد⁽²⁾، مانند خضوع، خشوع و سجده در پیشگاه حضرت حق که ذاتا عبادت است و نیاز به تعبّد ندارد تا عنوان عبادت برای آن‌ها تحقق پیدا کند، بنا بر تعریف مذکور، چنانچه شی‌ء که ذاتا عبادت است، متعلّق نهی قرار گرفت، می‌توان بحث کرد آیا نهی مذکور، مقتضی فساد هست یا نه؟

لا ما أمر به لاجل التّعبّد به و لا ما یتوقّف صحّته علی النّیّة. و لا ما لا یعلم انحصار المصلحة فیه فی شی‌ء، کما عرف بکل منها العبادة، ضرورة أنّها بواحد منها لا یکاد یمکن أن یتعلّق بها النّهی. مع ما أورد علیها بالانتقاض طردا أو عکسا، أو بغیره، کما یظهر من مراجعة المطوّلات. و ان کان الاشکال بذلک فیها فی غیر محلّه، لاجل کون مثلها من التّعریفات لیس بحدّ و لا برسم، بل من قبیل شرح الاسم کما نبهنا علیه غیر مرّة، فلا وجه لاطالة الکلام بالنّقض و الابرام فی تعریف العبادة، و لا فی تعریف غیرها کما هو العادة [1].

ب: عبادت، آن است که: «لو تعلّق الامر به کان امره امرا عبادیّا لا یکاد یسقط الا اذا اتی به بنحو قربی». مقصود، این است که اگر به جای نهی، امر به آن متعلّق شده بود، امرش عبادی بود و از ذمّه مکلّف، ساقط نمی‌شد مگر با قصد قربت، مانند صوم روز عید فطر که می‌گوئیم: عبادتی است که محرّم و عبادیتّش به این معنا است که:

صوم عید فطر به جای اینکه منهی عنه واقع شود اگر مانند روزه سائر ایّام ماه رمضان، مأمور به می‌شد، این صوم هم مانند سائر مصادیق صوم، عبادی بود و امرش بدون قصد قربت، ساقط نمی‌شد پس مقصود از تعلّق نهی به عبادت، این نیست که اکنون یک عبادت فعلی مأمور به به امر استحبابی یا وجوبی داریم که نهی هم به آن تعلّق گرفته اگر چنین باشد کأنّ صددرجه از اجتماع امر و نهی، بالاتر و اصلا این مسئله، ممتنع است.

خلاصه: یا باید بگوئیم: مقصود از عبادت، عبادت ذاتی هست یا اینکه منظور، این است: «لو تعلّق الامر به کان امره امرا عبادیا ...».

[1]- امّا آن معانی که دیگران برای عبادت ذکر کرده‌اند:

الف: «العبادة ما امر به لاجل التّعبّد به»، عبادت، آن است که امر به آن متعلّق شده و امر متعلّق به آن‌هم به منظور تعبّد است.

دو اشکال بر تعریف مذکور وارد است:

1- آن تعریف، «دوری» هست زیرا در آن کلمه «تعبّد» به کار رفته و تعبّد هم به

معنای عبادت است. آیا درحالی‌که ما در صدد هستیم ماهیّت عبادت را از طریق آن تعریف مشخّص کنیم، می‌توان در معنای عبادت، کلمه تعبّد و عبادت را استعمال نمود؟

2- ظاهر جمله «ما امر به» این است که امر فعلی به آن متعلّق شده، آیا شی‌ء که امر فعلی به آن تعلّق گرفته به نفس همان مأمور به می‌تواند نهی متعلّق شود و ما هم بحث کنیم که آیا نهیش مقتضی فساد هست یا نه؟

ب: «العبادة ما یتوقّف صحّته علی النّیّة»، عبادت، آن است که صحّتش متوقّف بر نیّت است و مقصود از نیّت هم قصد قربت نیست بلکه منظور، همان نیّت عنوان عبادت و عمل هست مثلا هنگامی که نماز می‌خوانید، باید نفس عنوان صلات را قصد کنید چون نماز از عناوین «قصدیّه» هست و بدون قصد عنوان، تحقّق پیدا نمی‌کند.

دو اشکال بر تعریف مذکور، وارد است:

1- در غیر از عبادات هم عناوینی داریم که صحّتشان متوقّف بر نیّت است مثلا عنوان «تعظیم» اگر واجب شد، یک واجب توصّلی هست نه تعبّدی امّا درعین‌حال، عنوان مذکور، بدون قصد، حاصل نمی‌شود یعنی: تا انسان، عملی را به قصد تعظیم مقرون نکند، عنوان تعظیم، محقّق نمی‌شود پس چرا شما آن را به عبادت منحصر کرده و می‌گوئید:

«العبادة ما یتوقّف صحّته علی النّیّة»

2- شما می‌خواهید عبادت را عبادت فعلی محسوب کنید یعنی آن چیزی که امر فعلی به آن تعلّق گرفته، اگر به شی‌ء امر فعلی تعلّق گرفت، معقول هست که نهی به آن متعلّق شود و ما بحث کنیم که آیا نهیش مقتضی فساد هست یا نه؟

ج: «العبادة ما لا یعلم انحصار المصلحة فیها فی شی‌ء ...» عبادت، آن است که نمی‌توان مصلحتش را در یک امر خاصّی منحصر نمود، فرضا اگر از ما سؤال کنند مصلحت صلات چیست، امکان دارد مصالحی را برای آن برشمریم امّا نمی‌توان گفت مصلحت نماز، منحصر به همان‌هائی است که ما ذکر کردیم.

به خلاف «واجبات توصّلی» که وقتی شارع مقدّس می‌فرماید دین خود را ادا کنید مصلحتش معلوم و این است که باید مال مردم به صاحبش رد شود و مصلحت مخفی دیگری در آن تصوّر نمی‌شود پس عبادت، آن است که نمی‌توان دائره مصلحت آن را منحصر کرد.

دو اشکال بر تعریف مذکور، وارد است:

1- به حسب ظاهر، چنین نیست که مصلحت هر واجب توصّلی مشخّص و معلوم باشد⁽¹⁾، آری مصلحت ادای دین برای ما مشخّص است.

در باب «عبادات» هم نمی‌توان به‌طور کلّی گفت دائره مصلحت، غیر محدود است ممکن است در بین عبادات به مسائلی برخورد نمائیم که دائره مصلحتش محدود باشد⁽²⁾.

2- ظاهر کلام شما، این است که: همان شی‌ء ذات مصلحت، متعلّق نهی قرار گرفته، آیا شی‌ء که دارای مصلحت هست، می‌تواند متعلّق نهی واقع شود؟

آیا نماز در ایّام عادت، دارای مصلحت هست و متعلّق نهی هم واقع شده؟

شی‌ء که دارای مصلحت هست، نمی‌تواند متعلّق نهی واقع شود.

تذکّر: تعاریف مذکور، جنبه «حد» و «رسم» ندارد بلکه دارای عنوان «شرح الاسم» می‌باشد، مثل اینکه از ما سؤال کنند «سعدانه» چیست در جواب بگوئیم به‌معنای جدار و دیوار نیست بلکه نوعی گیاه است لذا در چنین تعاریفی نباید دقّت و اشکال کرد که جامع افراد و مانع اغیار نیست امّا درعین‌حال باید متذکّر شد که تعاریف سه‌گانه مذکور، کارساز نیست و تعریف صحیح، همان بود که برای شما بیان کردیم- همان دو تعریفی که ابتدای بحث ذکر شد.

الخامس: أنّه لا یدخل فی عنوان النّزاع الا ما کان قابلا للاتّصاف بالصّحّة و الفساد بأن یکون تارة تامّا یترتّب علیه ما یترقّب عنه من الاثر، و أخری لا کذلک، لاختلال بعض ما یعتبر فی ترتّبه، أمّا ما لا أثر له شرعا، أو کان أثره ممّا لا یکاد ینفکّ عنه، کبعض أسباب الضّمان، فلا یدخل فی عنوان النّزاع، لعدم طروء الفساد علیه کی ینازع فی أنّ النّهی عنه یقتضیه أولا، فالمراد بالشّی‌ء فی العنوان هو العبادة بالمعنی الذی تقدّم و المعاملة بالمعنی الاعمّ ممّا یتّصف بالصحّة و الفساد عقدا کان أو ایقاعا أو غیرهما، فافهم⁽¹⁾[1].

5- مقصود از «شی‌ء» در عنوان بحث چیست؟

[1]- عنوان بحث، این بود که: «النّهی عن الشّی‌ء هل یقتضی فساده ام لا»، شی‌ء که در عنوان محلّ نزاع ذکر شده، تمام اموری را که بتواند متعلّق نهی واقع شود، شامل می‌شود لکن به قرینه ذیل جمله مذکور که می‌گوئیم (هل یقتضی «فساده» ام لا) کلمه فساد، دائره شی‌ء را محدود می‌کند و مقصود از آن، هر چیزی نیست که بتواند متعلّق نهی واقع شود بلکه اختصاص دارد به آن اشیائی که بتواند صحیحا و گاهی فاسدا واقع شود⁽²⁾یعنی گاهی اثر برآن ترتّب پیدا کند⁽³⁾و گاهی اثر برآن مترتّب نشود⁽⁴⁾امّا آنچه که اثر شرعی ندارد⁽⁵⁾یا اگر دارای اثر هم هست، اثرش مانند لازم ماهیّت است⁽⁶⁾- یعنی در هر

السّادس: أنّ الصّحّة و الفساد وصفان اضافیّان یختلفان بحسب الآثار و الانظار، فربما یکون شی‌ء واحد صحیحا بحسب أثر أو نظر، و فاسدا بحسب آخر، و من هنا صحّ أن یقال: انّ الصّحّة فی العبادة و المعاملة لا تختلف، بل فیهما بمعنی واحد و هو التّمامیّة، و انّما الاختلاف فیما هو المرغوب منهما من الآثار التی بالقیاس علیها تتّصف بالتّمامیّة و عدمها. و هکذا الاختلاف بین الفقیه و المتکلّم فی صحّة العبادة انّما یکون لاجل الاختلاف فیما هو المهمّ لکلّ منهما من الاثر بعد الاتّفاق ظاهرا علی أنّها بمعنی التّمامیّة کما هی معناها لغة و عرفا، فلما کان غرض الفقیه هو وجوب القضاء أو الاعادة، أو عدم الوجوب فسّر صحّة العبادة بسقوطهما، و کان غرض المتکلّم هو حصول الامتثال الموجب عقلا لاستحقاق المثوبة فسّرها بما یوافق الامر تارة، و بما یوافق الشّریعة أخری [1].

موردی معروض تحقّق پیدا کند، آن اثر هم مترتّب می‌شود- داخل بحث فعلی نیست زیرا هیچ‌گاه فساد بر آن‌ها عارض نمی‌شود⁽¹⁾تا بحث کنیم که آیا نهی از شی‌ء، مقتضی فساد آن هست یا نه.

نتیجه: مقصود از «شی‌ء» در عنوان بحث، چیزهائی است که متّصف به صحّت و فساد می‌شوند خواه عبادت⁽²⁾باشد یا معامله.

تذکّر: منظور از معامله، معامله اصطلاحی نیست بلکه مقصود از معامله در مقابل عبادت، هر چیزی است که عبادت نباشد و اتّصاف به صحّت و فساد پیدا کند خواه از عقود باشد یا ایقاعات یا غیر از آن دو⁽³⁾.

6- معنای «صحّت» و «فساد»

اشاره

[1]- «صحّت» از نظر لغت و عرف به‌معنای «تمامیّت» هست یعنی: اگر در شی‌ء

خلل و نقصی نباشد، می‌گوئیم: «هذا صحیح» و چنانچه در آن نقص باشد، چنین تعبیر می‌کنیم: «هذا فاسد».

اینک متذکّر دو مطلب می‌شویم:

1- صحّت و فساد، دو امر اضافی و اعتباری هست، ممکن است شی‌ء از یک جهت و به خاطر یک اثر، اتّصاف به صحّت داشته باشد امّا از جهت و اثر دیگر، اتّصاف به صحّت پیدا نکند.

در بحث «صحیح و اعم» هم گفتیم که آیا به نماز چهار رکعتی که دارای تمام شرائط باشد، عنوان «صحیح» داده می‌شود یا عنوان «باطل»؟

نمی‌توان گفت صلات مذکور، دارای صحّت مطلق است زیرا صحّت به حسب حالات مکلّف- در سفر، حضر، اختیار و اضطرار- مختلف می‌شود و حال آنکه معنای «صحیح» و «صحّت» یکی هست و اختلاف افراد، باعث اختلاف معنا نمی‌شود مثلا نماز صحیح برای مسافر، دو رکعت و برای شخص حاضر، چهار رکعت است و عکس آن باطل است و همچنین نماز در حال اضطرار و بیماری جالسا خوانده می‌شود ولی در حال اختیار قائما باید خوانده شود و حال آنکه تمام آن‌ها در مواضع خود، صحیح هستند لذا معلوم می‌شود که معنای صحّت، عبارت از «تمامیّت» و تمامیّت در مورد فردی، دو رکعت و در حقّ شخص دیگر چهار رکعت است و ...

نتیجه: صحّت و فساد، مانند سواد و بیاض نیست. سواد و بیاض، دو وصف حقیقی و دو عرض متضاد هستند اگر شی‌ء متّصف به بیاض شد، امکان ندارد اتّصاف به سواد هم پیدا کند به خلاف صحّت و فساد که دو امر اعتباری می‌باشند و ممکن است هر دو در یک مورد جمع شوند امّا به حسب حالات، آثار و انظار، مختلف باشند.

تذکّر: باتوجّه به نکته مذکور⁽¹⁾می‌گوئیم: گرچه صحّت را در «عبادات» به سقوط قضا و اعاده و در «معاملات» به ترتّب اثر مقصود تفسیر کرده‌اند امّا در حقیقت، اختلافی ندارد و معنای صحّت در آن دو هم «تمامیّت» هست یعنی: به خاطر آثار و انظار، تعابیر مختلف نسبت به آن‌ها شده.

2- علما- در فنون مختلف- هرکدام صحّت را به معنائی تفسیر کرده‌اند که به حسب ظاهر، آن معانی با یکدیگر متغایر است.

الف: در فقه- در باب معاملات- صحّت را به ترتّب اثر مقصود تفسیر کرده مثلا گفته‌اند نکاح صحیح، آن است که اثر مترقب- زوجیّت- برآن مترتّب شود امّا همان فقیه در باب «عبادات» فرموده: عمل صحیح، آن است که به دنبالش اعاده و قضا نباشد به عبارت دیگر، نماز صحیح، آن است که مسقط قضا و اعاده باشد پس صحّت به‌معنای «اسقاط القضاء»⁽²⁾هست.

ب: علمای علم کلام، صحّت را به «موافقة الشّریعة»⁽³⁾معنا کرده‌اند.

ج: اطبّا «صحّت» را به اعتدال مزاج تفسیر نموده‌اند.

سؤال: آیا تعاریف مختلفی که در علوم مختلف از صحّت شده، باعث می‌شود که واقعا «صحّت» دارای معانی متعدّدی باشد و اصلا چرا تفاسیر گوناگونی برای آن ذکر شده؟

جواب: صحّت به‌معنای «تمامیّت» است و معنای مذکور در تمام علوم، ساری و جاری هست منتها اثرش به حسب انظار، مختلف می‌باشد.

بیان ذلک: در باب «معاملات» صحّت به‌معنای تمامیّت است و مقصود فقیه در آن

و حیث⁽¹⁾

ب: مقصود« متکلّم» از تفسیر صحّت به موافقت امر، کدام امر است زیرا امر بر سه‌گونه است- امر واقعی اوّلی، واقعی ثانوی و امر ظاهری- اگر مقصود او موافقت با هر امری باشد و فقیه و اصولی، هم امر ظاهری و هم امر اضطراری- واقعی ثانوی- را مفید اجزا و موجب تمامیّت بداند، در این صورت، بین فقیه و متکلّم از نظر مورد، اختلافی نیست امّا اگر متکلّمی گفت مقصود از موافقت امر« فقط» امر واقعی اوّلی هست و فقیه هم فرمود که امر ظاهری و امر اضطراری، مجزی از امر واقعی هست در این فرض، بین آن دو، اختلاف پیدا می‌شود یعنی: فقیه، صلات مع التیمم را صحیح و تام می‌داند امّا متکلّم می‌گوید صحیح نیست« لانه لا یکون موافقا للامر لان المراد بالامر، هو الامر الواقعی الاولی» پس مسأله مذکور، دائر مدار این است که ببینیم مقصود از« امر» در لسان متکلّم چیست و نظر فقیه در مورد امر ظاهری و امر واقعی ثانوی، اجزا هست یا عدم اجزا که در بعضی از صور، بین آن‌ها توافق هست و در بعضی از موارد، اختلاف وجود دارد.

باب، این است که در بیع، ملکیّت و در نکاح، زوجیّت حاصل شود لذا مستقیما صحّت را به ترتّب اثر مقصود معنا کرده‌اند.

در باب «عبادات» هم مقصود از نماز صحیح، همان صلات تام هست امّا منظور فقیه از تمامیّت، عدم وجوب قضا و اعاده است لذا مستقیما صحّت را به سقوط قضا و اعاده تفسیر نموده‌اند.

در علم کلام چون نظر متکلّمین به استحقاق ثواب و رهائی از عقاب است لذا صحّت را به «موافقة الشریعة» یا «موافقة الامر» معنا کرده‌اند.

جمع‌بندی: معنای صحّت، عرفا و لغتا در تمام علوم، همان «تمامیّت» است و اختلافی بین آن‌ها نیست.

مسقط لهما بنظر آخر، فالعبادة الموافقة للامر الظّاهریّ تکون صحیحة عند المتکلّم و الفقیه بناء علی أنّ الامر فی تفسیر الصّحّة بموافقة الامر یعمّ الظّاهریّ مع اقتضائه للاجزاء، و عدم اتّصافها بها عند الفقیه بموافقته بناء علی عدم الاجزاء، و کونه مراعی بموافقة الامر الواقعیّ [و] عند المتکلّم بناء علی کون الامر فی تفسیرها خصوص الواقعیّ [1].

[1]- متکلّمین، صحّت را به «موافقة الامر» تفسیر کرده‌اند لذا لازم است توضیحی راجع به «امر» و «موافقة الامر» داده شود.

توضیح ذلک: در شریعت، سه⁽¹⁾نوع امر داریم: 1- امر واقعی اوّلی، مانند صلات مع الوضوء- اقیموا الصّلاة. 2- امر واقعی ثانوی⁽²⁾، مانند صلات مع التیمم که از آن به امر اضطراری هم تعبیر می‌شود. 3- امر ظاهری، مانند صلات با استصحاب طهارت یا قیام بیّنه بر طهارت.

موافقت با امر واقعی اوّلی، عند الجمیع مجزی، موافق شریعت و مسقط قضا هست امّا این مسئله، محلّ خلاف است که: آیا موافقت با امر واقعی ثانوی و امر ظاهری⁽³⁾، مجزی، موافق شریعت و مسقط قضا هست یا نه؟

پس انظار علما- متکلّمین و فقها- در این باب، مختلف است یعنی:

الف: ممکن است نمازی که موافق استصحاب و مخالف امر واقعی هست در نزد همه صحیح باشد و این در صورتی است که: «فقها» امر ظاهری را مفید اجزا بدانند و «متکلّمین» هم، امر ظاهری را در حصول امتثال و موافقت امر کافی بدانند پس آن

تنبیه⁽¹⁾: و هو أنّه لا شبهة فی أنّ الصّحّة و الفساد عند المتکلّم وصفان اعتباریّان ینتزعان من مطابقة المأتیّ به مع المأمور به و عدمها [1].

صلات، هم موافق امر و شریعت است و هم مسقط قضا و اعاده می‌باشد.

ب: ممکن است به این نحو در مسئله، اختلاف باشد که: «فقها» امر ظاهری را مجزی و مسقط قضا و اعاده بدانند امّا «متکلّمین» در موافقت شریعت به امر ظاهری- و ثانوی- اکتفا نکنند پس صلات مذکور از نظر فقها صحیح و در نظر متکلّمین، غیر صحیح است.

ج: اگر «فقها» امر ظاهری- و ثانوی- را مجزی و مسقط قضا و اعاده ندانند و «متکلّمین» هم بگوئید در موافقت شریعت نمی‌توان به امر ظاهری- و ثانوی- اکتفا نمود در این صورت هم صلات مذکور، عند الجمیع فاسد و غیر صحیح است پس مشخّص شد که معنای صحّت، «تمامیّت» است امّا اثر صحّت به حسب موارد و انظار مختلف است و ...

صحّت و فساد از احکام شرعیّه هست یا عقلیّه یا اعتباریّه؟

[1]- به یک اعتبار، حکم را به «تکلیفی» و «وضعی» تقسیم کرده‌اند. احکام تکلیفی، همان احکام پنج‌گانه معروف هست. از جمله مواردی که به‌عنوان مثال برای

احکام وضعیّه شمرده شده «صحّت» و «فساد» است.

بحث ما در تنبیه مذکور، این است که: صحّت و فساد را که از احکام وضعیّه محسوب کرده‌اند، آیا از مجعولات شرعیّه هست یا از مستقلّات عقلیّه یا اینکه به حسب موارد، مختلف است یعنی: در بعضی از موارد، مجعول شرعی و در بعضی از موارد، جزء مستقلّات عقلیّه هست.

امّا صحّت، نزد متکلّم: معنای صحّت در نظر متکلّم «موافقة الامر» یا «موافقة الشریعة» است⁽¹⁾.

سؤال: صحّت به‌معنای مذکور، یکی از احکام وضعیّه و مجعولات شرعیه هست؟

جواب: صحّت به‌معنای «موافقة الامر⁽²⁾» تقریبا دارای یک ریشه تکوینی هست- مطابقت یا عدم مطابقت عمل خارجی مکلّف با مأمور به شرعی، ارتباطی به شارع مقدّس ندارد- منتها از آن مسأله تکوینی، «موافقة الامر» انتزاع می‌شود و اینکه مصنّف رحمه اللّه فرموده‌اند: «صحّت» نزد متکلّم، یک وصف انتزاعی هست و نفرموده‌اند که منتزع منه آن، یک واقعیّت هست، مقصودشان این است که منتزع منه و ریشه آن یک امر تکوینی واقعی غیر مجعول است و از آن مسأله تکوینی، «موافقة الامر» انتزاع می‌شود⁽³⁾یعنی اگر موافقة الشّریعة تحقّق پیدا کرد، استحقاق مثوبت و عدم استحقاق

و اما الصّحّة بمعنی سقوط القضاء و الاعادة عند الفقیه، فهی من لوازم الاتیان بالمأمور به بالامر الواقعیّ الاولیّ عقلا، حیث لا یکاد یعقل ثبوت الاعادة أو القضاء معه جزما⁽¹⁾فالصّحّة بهذا المعنی فیه و ان کان لیس بحکم وضعیّ مجعول بنفسه أو بتبع تکلیف، الا أنّه لیس بأمر اعتباریّ ینتزع، کما توهّم⁽²⁾بل مما یستقلّ به العقل، کما یستقلّ باستحقاق المثوبة⁽³⁾

شرح کفایة الاصول مرحوم حاج شیخ عبد الحسین رشتی، طبع نجف 1/ 258.

عقوبت که منظور متکلّم است، تحقّق پیدا می‌کند.

[1]- امّا صحّت عند الفقیه: سؤال: آیا صحّت و بطلان در علم فقه از احکام وضعیّه مجعوله می‌باشد یا اینکه به حسب موارد، مختلف است؟

قبل از پاسخ به سؤال، لازم است متذکّر نکاتی شویم: همان‌طور که در امر ششم بیان کردیم، فقیه، صحّت در «عبادت» را به یک نحو تفسیر نموده و صحّت در «معامله» را به نحو دیگر امّا برگشت هر دو معنا به همان «تمامیّت» است که شرحش گذشت.

معنای صحّت در عبادت از نظر فقیه «سقوط قضا و اعاده» هست⁽⁴⁾یعنی: عبادت صحیح، آن است که «لا یجب الاعادة و القضاء عقیبها».

پاسخ سؤال: صحّت در عبادت مأمور به به امر واقعی اوّلی⁽⁵⁾- مانند صلات مع الوضوء که تکلیف شخص مختار است- از احکام وضعیّه مجعوله نیست زیرا اگر مکلّف

فرضا نماز ظهرش را با وضو و تمام شرائط و اجزا اتیان نمود، صحّت صلات مذکور- عدم لزوم اعاده و قضا- ارتباطی به شارع مقدّس ندارد بلکه عقل «مستقلّا»⁽¹⁾حکم می‌کند که شارع از شما نماز مع الوضوء خواسته، شما هم آن را اتیان نمودید پس آن صلات، مطابق با دستور شارع است. لذا نباید او به دنبالش سقوط اعاده⁽²⁾و قضا را جعل نماید.

البتّه در باب اجزا- اتیان مأمور به به امر واقعی اوّلی- گفتیم بحث مذکور، عقلی هست و ارتباطی به شارع ندارد بلکه عقل حکم می‌کند کسی که وظیفه‌اش را کاملا انجام داده، اعاده و قضا بر او لازم نیست و عملش مجزی می‌باشد⁽³⁾پس صحّت اتیان مأمور به به امر واقعی اوّلی، یکی از احکام مجعول شرعی نیست.

همان‌طور که قبلا⁽⁴⁾بیان کردیم در احکام وضعیّه، اختلاف‌نظر است که آیا شارع مقدّس مستقیما آن‌ها را جعل نموده یا اینکه احکام وضعیّه به تبع احکام تکلیفیّه جعل شده⁽⁵⁾که ما هر دو مطلب را نفی نموده و می‌گوئیم اصلا در محلّ بحث، حکم وضعی وجود ندارد تا اینکه جعل «تبعی» یا «مستقل» به آن متعلّق شود کما اینکه امر اعتباری هم نیست بلکه یک واقعیّتی مطرح است که جزء مستقلّات عقلیّه است یعنی: «اذا تحقّق المأمور به بالامر الواقعیّ الاوّلی یکون صحیحا ای یکون الاعادة و القضاء ساقطا» بنابراین صحّت در عبادت در فرض مسئله از مستقلات عقلیّه است نه از احکام وضعیّه.

و فی غیره، فالسّقوط ربما یکون مجعولا و کان الحکم به تخفیفا و منّة علی العباد مع ثبوت المقتضی لثبوتهما کما عرفت فی مسألة الاجزاء کما ربما یحکم بثبوتهما⁽¹⁾، فیکون الصّحّة و الفساد فیه حکمین مجعولین لا وصفین انتزاعیین. نعم الصّحّة و الفساد فی الموارد الخاصّة لا یکاد یکونان مجعولین، بل انّما هی تتّصف بهما بمجرّد الانطباق علی ما هو المأمور به، هذا فی العبادات [1].

[1]- سؤال: آیا صحّت⁽²⁾در مورد مأمور به به امر ثانوی- مانند صلات مع التّیمم- یا مأمور به به امر ظاهری- مانند صلات با استصحاب طهارت لباس یا استصحاب وضو- از احکام مجعوله شرعیّه هست یا نه؟

مثلا مکلّفی نمازش را با تیمم خواند، فرضا قبل از اینکه وقت نماز بگذرد، واجد الماء شد یا بعد از وقت، دسترسی به آب پیدا کرد در این صورت آیا اعاده و قضا، ساقط است یا نه؟

جواب: پاسخ آن را باید از شارع سؤال کرد⁽³⁾که آیا نماز با تیمّم، بعد از تمکّن از آب به نظر شما کافی هست یا نه؟ ممکن است شارع به خاطر تسهیل و امتنان بر مردم، حکم به صحّت آن نماز نماید و ممکن است، جهات دیگر را منظور و حکم به بطلان صلات نماید.

نتیجه: صحّت در عبادت را به‌طور کلّی و مطلق نمی‌توان درباره‌اش حکم کرد. صحّت در مورد مأمور به به امر واقعی اوّلی از مستقلات عقلیّه است و در مورد مأمور به به امر ثانوی و مأمور به به امر ظاهری از مجعولات شرعی است⁽⁴⁾یعنی: ممکن است شارع، حکم به صحّت و امکان دارد حکم به فساد نماید.

تذکّر: بحث مفصّلی در باب «اجزاء» داشتیم که اینک به قسمتی از آن مختصرا اشاره می‌کنیم: آنجا یک بحث ثبوتی و یک بحث اثباتی داشتیم که بحث ثبوتیش این بود: آیا نماز مع التیمم، دارای صددرجه مصلحت هست یا نه؟ اگر مانند نماز مع الوضوء، دارای صددرجه مصلحت باشد که قطعا مجزی هست و موردی برای قضا و اعاده باقی نمی‌ماند.

یا اگر نماز مع التیمم مصلحتش کمتر است لکن تفاوتش لازم الرّعایه نیست مثل این که نود درجه مصلحت دارد و ده درجه دیگرش لزوم استیفا ندارد در فرض مذکور چرا می‌گوئید شارع تخفیفا و منّتا علی العباد حکم کرده که نماز مع التّیمم مجزی هست؟

جواب: البتّه مصنّف رحمه اللّه پاسخ اشکال را با یک کلمه بیان کرده‌اند لکن توضیحش این است که: ممکن است از نظر مقام «ثبوت» اعاده و قضا بر مکلّف لازم باشد مثل این که نماز مع التیمم فرضا چهل درجه مصلحت دارد و شصت درجه مصلحت آن باقی مانده که طبق قاعده باید نماز، اعاده یا قضا شود امّا شارع مقدّس به خاطر تخفیف و منّت بر بندگان می‌گوید شما را در مضیقه قرار نمی‌دهیم و همان نماز که چهل درجه مصلحت دارد، مجزی می‌باشد و نیازی به اعاده و قضا نیست پس در این صورت است که می‌گوئیم حکم به سقوط اعاده و قضا مجعول شرعی است و عنوان تخفیف و منّت بر بندگان را دارد.

یادآوری: شارع مقدّس، نسبت به موارد جزئی جعل حکم نمی‌کند. فرضا زید نمازش را با تیمم خوانده و سپس واجد الماء شده، اکنون می‌خواهیم بررسی کنیم که آیا نماز او با تیمم، صحیح است یا فاسد، این مسئله به شارع، مربوط نیست بلکه او نسبت به موضوع کلّی، جعل حکم می‌کند و مثلا می‌گوید صلات با تیمم بعد از تمکّن از آب، صحیح است امّا صحّت نماز زید که با تیمّم واقع شده، مربوط به شارع نیست بلکه مربوط به عقل است.

اگر از دید عقل، نماز با تیمّم، مصداق همان صلات کلّی بود که شارع، حکم به صحّت آن نموده او هم می‌گوید صلات مذکور، منطبق برآن کلّی و صحیح است و چنانچه مصداق

و اما الصّحّة فی المعاملات، فهی تکون مجعولة، حیث کان ترتّب الاثر علی معاملة انّما هو بجعل الشّارع، و ترتیبه علیها و لو امضاء، ضرورة أنّه لو لا جعله لما کان یترتّب علیه، لاصالة الفساد⁽¹⁾

شرح کفایة الاصول مرحوم حاج شیخ عبد الحسین رشتی 1/ 258.

آن کلّی نبود می‌گوید باطل است.

نتیجه: اگر صحّت و بطلان را نسبت به موضوعات کلّی- مانند صلات مع التیمم- در نظر بگیریم، مربوط به شارع است و چنانچه بخواهیم آن کلّی را بر نماز زید و عمرو تطبیق دهیم و بگوئیم نماز زید، صحیح است یا فاسد، مربوط به عقل است که شرحش گذشت.

[1]- سؤال: آیا صحّت در «معاملات» به‌معنای ترتّب اثر مقصود از مجعولات شرعیّه است یا نه؟

السّابع: لا یخفی أنّه لا أصل فی المسألة یعوّل علیه لو شکّ فی دلالة النّهی علی الفساد. نعم کان الاصل فی المسألة الفرعیّة الفساد لو لم یکن هناک اطلاق أو عموم

جواب: مسلّما «صحت» به‌معنای مذکور هم مربوط به شارع و مجعول او هست و او باید حکم به ترتّب اثر بر بیع نماید و بفرماید: احلّ اللّه البیع و حرّم الرّبا.» پس حکم به صحّت و عدم صحّت، مربوط به شارع است و بدیهی است که هرگاه در صحّت و فساد معامله شک داشته باشیم، اصالت الفساد مقتضی فساد آن است لکن باید متذکّر دو نکته شد:

1- لازم نیست معامله‌ای را که شارع، اثر مقصود برآن مترتّب کرده در بین عقلا سابقه نداشته باشد بلکه بسیاری از معاملات، بین عقلا رایج بوده امّا شارع آن‌ها را امضا نموده پس مجعول شرعی، اعمّ از این است که جعلش تأسیسی باشد یا امضائی- جعل امضائی هم عنوان مجعولیّت شرعیّه دارد.

2- شارع مقدّس، نسبت به تک‌تک معاملات، حکم به صحّت یا فساد جعل نمی‌کند⁽¹⁾بلکه او طبیعت معامله و بیع را مورد امضا قرار می‌دهد امّا صحّت معامله شخصیّه بین زید و عمرو ارتباطی به شارع ندارد بلکه مربوط به عقل است اگر مصداق آن بیع کلّی مورد امضاء شارع تحقّق پیدا کند، عقل می‌گوید معامله شخصیّه بین زید و عمرو هم اتّصاف به صحّت دارد و چنانچه مصداق آن بیع کلّی مورد امضا تحقّق پیدا نکند، عقل می‌گوید «هذه المعاملة باطلة» پس صحّت و فساد به‌طور کلّی مربوط به شارع است امّا به‌طور شخصی و جزئی، حکم شرعی خاص ندارد بلکه بستگی به ملاحظه عقل دارد.

یقتضی الصّحّة فی المعاملة، و أمّا العبادة، فکذلک⁽¹⁾، لعدم الامر بها مع النّهی عنها کما لا یخفی⁽²⁾[1].

7- تأسیس اصل

[1]- بحث در این بود که: «النّهی عن الشّی‌ء هل یقتضی فساده ام لا» تاکنون مطالبی را به‌عنوان مقدّمه بیان کردیم، اینک بحث ما در امر هفتم، این است که:

سؤال: اگر از طریق ادلّه نتوانستیم استفاده کنیم نهی از شی‌ء، مقتضی فساد آن هست یا نه و در حال تردید باقی ماندیم: آیا در این مسأله «اصولی» اصلی داریم که اقتضا نماید دلالت بر فساد را یا اقتضا کند عدم دلالت بر فساد را؟

جواب: ظاهر، این است که از نظر مسأله «اصولی» اصلی نداریم که مفادش این باشد:

«النّهی یدلّ علی الفساد» یا «النّهی لا یدلّ علی الفساد».

سؤال: آیا در مسأله «فقهیه»، اصلی داریم که هنگام شکّ در صحّت و فساد به آن تمسّک نمود یا نه؟

جواب: الف: اگر «معامله‌ای» در فقه، مورد ابتلا و متعلّق نهی واقع شد و ندانستیم که آیا صحیح است یا فاسد⁽³⁾در فرض مذکور در درجه اوّل اگر عموم⁽⁴⁾یا اطلاقی⁽⁵⁾که در

موارد شکّ در صحّت به آن تمسّک می‌شود، داشته باشیم⁽¹⁾به آن تمسّک می‌کنیم مانند موارد متعدّدی که در مکاسب برای اثبات صحّت معاملات مشکوک الصّحة⁽²⁾به آن عمومات یا اطلاقات تمسّک می‌شود.

اگر عموم یا اطلاقی برای تمسّک به آن نداشته باشیم، مقتضای «اصل» در معاملات مشکوک الصّحة، فساد است⁽³⁾.

تذکّر: معنای «اصالت الفساد»، استصحاب عدم ترتّب اثر آن معامله است مثلا در بیع فضولی اگر عموم و اطلاقی نباشد و شکّ در صحّت و فساد نمائیم، می‌گوئیم: قبل از این که آن بیع فضولی واقع شود «نقل و انتقال» و «تملیک و تملّکی» تحقّق پیدا نکرده بود اکنون که آن بیع فضولی، واقع شده و شکّ در صحّت داریم و نمی‌دانیم آیا نقل و انتقال واقع شده یا نه، استصحاب عدم تحقّق نقل و انتقال را جاری می‌کنیم⁽⁴⁾.

خلاصه: در صورت شکّ در صحّت و فساد در مسأله اصولی، اصلی نداریم که به آن تمسّک کنیم امّا در مسأله فقهی و فرعی در صورت شک در درجه اوّل اگر عموم یا اطلاقی داشته باشیم به آن تمسّک می‌نمائیم و در مرحله بعد به اصالت الفساد.

ب: سؤال: اگر عبادتی منهی عنه واقع شد و شک داشتیم که آیا تعلّق نهی به آن، مقتضی فساد عبادت مذکور هست یا نه وظیفه چیست؟

جواب: در باب عبادات هم از نظر مسأله «اصولی» اصلی نداریم که به آن تمسّک کنیم.

الثّامن: أنّ متعلّق النّهی امّا أن یکون نفس العبادة، أو جزئها، أو شرطها الخارج عنها، أو وصفها الملازم لها کالجهر⁽¹⁾و الاخفات للقراءة، أو وصفها غیر الملازم، کالغصبیّة لأکوان الصّلاة المنفکّة عنها [1].

از نظر «فقهی» در باب عبادات، محلّی برای تمسّک به عموم و اطلاق وجود ندارد⁽²⁾امّا چنانچه نهیی به عبادتی تعلّق گرفت و ندانستیم آن نهی، مقتضی فساد هست یا نه در این صورت به اصالت الفساد تمسّک می‌کنیم لکن معنای اصالت الفساد، استصحاب و عدم ترتّب اثر نیست بلکه مقصود، این است که: در آن عبادت نه امر فعلی وجود دارد و نه ملاک امر، زیرا ملاک امر، محبوبیّت و مقربیّت می‌باشد و تعلّق نهی به آن عبادت به معنای مبغوضیّت است پس اگر عبادتی فاقد امر باشد و نهی هم به آن متعلّق بشود⁽³⁾همین مسئله بر بطلان عبادت کفایت می‌کند زیرا عبادت صحیح یا باید دارای امر باشد یا اگر قائل شدیم امر هم لازم نیست لااقل ملاک امر- محبوبیّت و مقربیّت- در آن وجود داشته باشد امّا اگر عبادتی نه دارای امر هست و نه ملاک امر چگونه می‌تواند صحیحا واقع شود.

نتیجه: در صورت شک، طبق قاعده باید حکم به بطلان شود.

8- اقسام تعلّق نهی به عبادت

[1]- 1- گاهی نهی به مجموع عبادت تعلّق می‌گیرد مانند صلات در ایّام حیض که مجموع عبادت، منهی عنه می‌باشد.

لا ریب فی دخول القسم الاول فی محلّ النّزاع، و کذا القسم الثّانیّ بلحاظ أنّ جزء العبادة عبادة، الا أنّ بطلان الجزء لا یوجب بطلانها الا مع الاقتصار علیه، لا مع الاتیان بغیره مما لا نهی عنه الا أن یستلزم محذورا آخر [1].

2- ممکن است جزء عبادت، متعلّق نهی واقع شود مانند قرائت سور عزائم⁽¹⁾در نماز یا اتیان سجده ریاء.

3- گاهی نهی به شرط⁽²⁾عبادت متعلّق می‌شود مثلا وضو با آب متنجّس یا غصبی منهی عنه است یعنی: شرط نماز، عبارت از وضو و تحصیل طهارت است امّا وضوی با آب متنجّس، منهی عنه می‌باشد.

4- امکان دارد نهی به وصفی متعلّق شود که با عبادت، ملازم است مثلا در نمازهای اخفاتی نهی از جهر به قرائت شده، «جهر» وصفی نیست که جدای از قرائت تحقّق پیدا کند بلکه ملازم و همراه قرائت است. «القراءة اما أن تکون مع الجهر و اما أن تکون مع الاخفات» امّا نسبت به «جهر» نمی‌توان گفت: اما أن تکون مع القراءة و اما أن تکون بدون القراءة.

5- ممکن است نهی به وصفی متعلّق شود که با عبادت، ملازم نیست بلکه مفارق است یعنی: گاهی همراه عبادت واقع می‌شود و گاهی هم با غیر عبادت تحقّق پیدا می‌کند مانند نهیی که به غصب، متعلّق شده، غصب گاهی در ضمن اکوان صلات تحقّق پیدا می‌کند و در بسیاری از اوقات هم ارتباطی به نماز ندارد و در غیر حال صلات، محقّق می‌شود.

[1]- سؤال: کدام یک از اقسام پنج‌گانه مذکور، داخل بحث فعلی هست؟

جواب: 1- قسم اوّل⁽¹⁾مسلّما داخل در محلّ بحث است.

2- قسم دوّم⁽²⁾هم داخل در بحث فعلی هست زیرا: اگر مجموعه‌ای دارای عنوان عبادت بود، اجزای آن‌هم عنوان عبادت دارد و در نتیجه اگر جزئی از آن متعلّق نهی واقع شد، صادق است که بگوئیم: نهی به عبادت متعلّق شده.

سؤال: اگر نهیی به جزء عبادت متعلّق شد و مکلّف، آن جزء را به نحو حرام اتیان نمود، بنا بر «اقتضا» کلّ عبادت هم باطل می‌شود یا نه؟

جواب: ممکن است آن جزء، باطل باشد امّا کل عبادت، باطل نباشد، مثل اینکه شما از آن جزء باطل صرف‌نظر نمائید و به جایش یک جزء دیگر اتیان نمائید.

مثال: اگر مکلّفی در نماز، یکی از سور عزائم- که قرائتش در نماز، حرام است- را اتیان نمود، آن سوره، جزء نماز واقع نمی‌شود- حرام و باطل است- امّا مکلّف برای این که نمازش بدون سوره نباشد یکی از سور غیر عزائم را قرائت نمود، در این صورت وجهی برای بطلان عبادت نیست⁽³⁾- بطلان جزء با بطلان کل، ملازم نیست.

تذکّر: بیان مذکور در صورتی است که محذور و عنوان دیگری که موجب بطلان باشد، تحقّق پیدا نکند مثلا اگر کسی در نماز، یکی از سور عزائم را خواند و سپس به جای آن، سوره دیگری- غیر از عزائم- را قرائت نمود در این صورت گرچه سوره غیر حرامی را اتیان نموده لکن چون دو سوره در نماز قرائت کرده، عنوان «قران» بین سورتین تحقّق پیدا کرده و به نظر بعضی از فقها نمازش باطل است⁽⁴⁾.

و أمّا القسم الثّالث، فلا یکون حرمة الشّرط و النّهی عنه موجبا لفساد العبادة الا فیما کان عبادة کی یکون حرمته موجبا لفساده المستلزم لفساد المشروط به.

و بالجملة: لا یکاد یکون النّهی عن الشرط موجبا لفساد العبادة المشروطة به لو لم یکن موجبا لفساده، کما اذا کانت عبادة [1].

[1]- 3: تذکّر: در قسم سوّم، نهی به شرط عبادت متعلّق می‌شود. از جمله تفاوت‌های بین شرط و جزء، این است که: جزء العبادة همیشه عبادت است امّا شرط العبادة لزومی ندارد عبادت باشد بلکه گاهی عبادت است و گاهی غیر عبادت.

وضو درعین‌حال که از شرائط نماز است خودش هم عنوان عبادیّت دارد امّا بعضی از شرائط نماز، جنبه عبادی ندارد مانند تطهیر لباس و بدن از نجاست.

حکم فرض سوّم: الف: بحث ما در نهی متعلّق به عبادت است حال اگر نهی به شرطی تعلّق گیرد که جنبه عبادت ندارد، جزء بحث فعلی ما نیست فرضا کسی که لباسش را با آب غصبی تطهیر نموده و سپس با همان لباس، نماز خوانده گرچه به خاطر ارتکاب غصب، مرتکب عمل حرامی شده امّا نمازش نقصانی ندارد زیرا اگر شرط غیر عبادی، حرام باشد، حرمت مزبور به مشروط سرایت نمی‌کند.

ب: اگر شرطی جنبه عبادیّت داشته باشد، جزء نزاع و بحث فعلی ما هست. مثلا وضو، شرط نماز است چنانچه نهیی به آن متعلّق شد و گفتند نباید با آب مغصوب وضو بگیرید اگر مکلّفی با آب غصبی وضو گرفت و سپس با آن نماز خواند در فرض مذکور چون عبادت و وضو، متعلّق نهی واقع شده بنا بر قول به «اقتضا» آن وضو باطل است و لازمه‌اش این است که آن نماز هم باطل باشد زیرا مشروط، بدون شرط⁽¹⁾واقع شده.

جمع‌بندی: در قسم سوّم اگر شرط، عنوان عبادت نداشته باشد، جزء بحث فعلی ما

و أمّا القسم الرّابع فالنّهی عن الوصف اللازم مساوق للنّهی عن موصوفه، فیکون النّهی عن الجهر⁽¹⁾فی القراءة مثلا مساوقا للنّهی عنها، لاستحالة کون القراءة التی یجهر بها مأمورا بها مع کون الجهر بها منهیّا عنه فعلا، کما لا یخفی [1].

نیست امّا چنانچه دارای عنوان عبادت باشد، نفس شرط، داخل در بحث است و اگر شرط، باطل شد، بطلانش به علّت اینکه مشروط، بدون شرط، باطل است، مقتضی بطلان عبادت می‌باشد.

[1]- 4: قسم چهارم، این است که نهی به وصفی متعلّق شود که آن وصف، با عبادت، ملازم است⁽²⁾.

سؤال: اگر مکلّفی نماز اخفاتی⁽³⁾را جهرا قرائت کرد⁽⁴⁾و متعلّق نهی را خارجا اتیان نمود آیا قرائت مذکور می‌تواند صحیحا واقع شود و می‌توان بین «قرائت» و «جهر» تفکیک نمود یا اینکه محال است بین وصف و موصوف، تفکیک قائل شد و در نتیجه گفت: اشکالی ندارد که ذات قرائت، صحیح و مأمور به باشد امّا وصف قرائت- یعنی جهر- منهی عنه است.

و هذا بخلاف ما اذا کان مفارقا، کما فی القسم الخامس، فانّ النّهی عنه لا یسری الی الموصوف الا فیما اذا اتّحد معه وجودا بناء علی امتناع الاجتماع. و أمّا بناء علی الجواز، فلا یسری الیه، کما عرفت فی المسألة السّابقة، هذا حال النّهی المتعلّق بالجزء أو الشّرط أو الوصف [1].

جواب⁽¹⁾: به نظر مصنف رحمه اللّه این مطلب، مستحیل است و نمی‌توان گفت ذات قرائتی که در خارج، واقع شده، مأمور به امّا جهرش منهی عنه است.

تذکّر: اشکالی هم مرحوم مشکینی به بیان مصنّف رحمه اللّه دارند: معنای استحاله، این است که موصوف- یعنی قرائت- نمی‌تواند مأمور به باشد امّا چرا منهی عنه باشد؟

ممکن است نسبت به قرائت نه امری تعلّق گرفته باشد و نه نهیی زیرا متلازمین نباید از نظر حکم «مختلف» باشند امّا لازم نیست «اتّفاق» در حکم هم داشته باشند اگر یکی از متلازمین، واجب شد، دیگری نباید حرام باشد و معنای تلازم، این نیست که دیگری حتما باید دارای وجوب باشد.

[1]- 5: قسم پنجم، این است که نهی به وصفی متعلّق شود که با عبادت، ملازم نیست بلکه مفارق است یعنی: آن وصف هم می‌تواند با عبادت و موصوف واقع شود و هم در ضمن غیر آن تحقّق پیدا کند.

سؤال: آیا قسم مذکور هم جزء بحث فعلی هست یا نه؟

جواب: مسئله، دارای دو صورت است. گاهی آن وصف مفارق با عبادت، اتّحاد وجودی دارد و گاهی اتّحاد وجودی ندارد بلکه دارای مقارنت وجودی هست که اینک به بیان آن دو فرض می‌پردازیم.

الف: اگر مقارنت وجودیّه مطرح باشد، اصلا ارتباطی به بحث فعلی ندارد مانند حرمت نظر به اجنبی، اگر کسی در حال نماز چشمش متوجّه اجنبی باشد، نظر به اجنبی در این صورت، نسبت به نماز، وصف مفارق است و با صلات اتّحاد ندارد زیرا در غیر از حال نماز هم ممکن است تحقّق پیدا کند، وصف مذکور، یکی از اجزا و خصوصیّات نماز نیست لذا اصلا جای توهّم هم نیست که اگر مکلّفی در حال صلات چشمش متوجّه اجنبی باشد، کسی بگوید آن نماز، باطل است.

ب: اگر وصف مفارق با عبادت، اتّحاد وجودی داشته باشد مانند غصبیّت که نسبت به اکوان صلات، وصف ملازم نیست بلکه گاهی در ضمن صلات تحقّق پیدا می‌کند و در بسیاری از اوقات ممکن است در ضمن سائر موارد غصب محقّق شود امّا بدیهی است که غصبیّت به «کون» تحقّق پیدا می‌کند و «کون» جزء صلات و داخل صلات است یعنی بر کون صلاتی عنوان غصبیّت، متعلّق است.

سؤال: آیا فرض مذکور، جزء بحث فعلی ما هست یا نه؟

جواب: فرض مزبور، مبتنی بر مسأله اجتماع امر و نهی است:

1- اگر در بحث اجتماع امر و نهی، قائل به جواز اجتماع باشیم، دو عنوان داریم، امر و نهی هرکدام به یک عنوان متعلّق شده و اتّحاد وجودی، موجب نمی‌شود که امر به متعلّق نهی سرایت کند یا نهی به متعلّق امر سرایت نماید پس در صورت قول به جواز اجتماع، صلات در دار غصبی از صغریات بحث فعلی نیست و نمی‌توان گفت نهی به عبادت تعلّق گرفته زیرا آنچه منهی عنه واقع شده، غصب هست و آنچه که مأمور به می‌باشد، صلات است پس نهیی به نماز تعلّق نگرفته تا مسأله اقتضای فساد و بطلان، مطرح شود.

2- اگر کسی قائل به امتناع اجتماع امر و نهی شد و جانب نهی را بر امر، مقدّم داشت در این صورت، صلات در دار غصبی، عبادتی است که منهی عنه واقع شده و متعلّق نهی،

و أمّا النّهی عن العبادة لاجل أحد هذه الامور، فحاله حال النّهی عن أحدها ان کان من قبیل الوصف بحال المتعلّق، و بعبارة أخری کان النّهی عنها بالعرض [1].

نفس صلات است زیرا «امتناعی» قائل به سرایت است و می‌گوید امر از متعلّق خودش به متعلّق نهی سرایت می‌کند- و بالعکس- و چون ما جانب نهی را بر امر مقدّم داشتیم، کأنّ نهی از عنوان غصب به‌عنوان صلات سرایت کرده پس نماز، منهی عنه هست و در نتیجه، جزء بحث فعلی ما هست و اگر کسی قائل به «اقتضا» شد، نماز در دار غصبی طبق مبنای مذکور، محکوم به بطلان است.

[1]- مصنّف رحمه اللّه در عبارت مذکور⁽¹⁾به بیان دو قسم دیگر اشاره نموده که نتیجه آن دو قسم هم به بعضی از اقسام پنج‌گانه قبل برگشت می‌کند امّا صورت نهیش با آن‌ها متفاوت است که ما از آن دو، به قسم ششم و هفتم تعبیر می‌کنیم.

6- گاهی نهی صورتا به نفس عبادت متعلّق می‌شود امّا در حقیقت، جزء⁽²⁾عبادت، منهی عنه است در مثال «لا تصل فی الحریر»⁽³⁾نهی به حسب ظاهر عبارت به صلات متعلّق شده امّا حقیقتا مقصود مولا عدم ساتریّت حریر است پس گاهی به حسب ظاهر، نهی به نفس عبادت تعلّق می‌گیرد⁽⁴⁾امّا واقعا نهی به جزء یا شرط یا وصف متعلّق شده⁽⁵⁾.

و ان کان النهی عنه علی نحو الحقیقة و الوصف بحاله و ان کان بواسطة أحدها الا أنه من قبیل الواسطة فی الثّبوت لا العروض کان حاله حال النّهی فی القسم الاول، فلا تغفل⁽¹⁾[1].

تذکّر: قسم ششم از قبیل تعلّق نهی به «نفس» جزء یا شرط یا وصف عبادت است که احکام هریک از آن‌ها را به نحو مشروح بیان کردیم.

[1]- 7: گاهی نهی به نفس عبادت متعلّق می‌شود و حقیقتا مجموع عبادت، منهی عنه است امّا علّت آورنده نهی و آن چیزی که واسطه شده نهی به عبادت متعلّق شود، جزء یا شرط یا وصف عبادت است که جزء یا شرط یا وصف، عنوان واسطه در ثبوت دارد.

سؤال: فرق قسم ششم با قسم هفتم چیست؟

جواب: کأنّ در قسم ششم، واسطه، واسطه در عروض⁽²⁾است و در قسم هفتم واسطه در ثبوت⁽³⁾

« یک مثال عرفی»: فرضا دو نفر با یکدیگر اختلاف دارند، شخص ثالثی بین آن دو آشتی و ارتباط برقرار می‌کند، ارتباط مذکور، مربوط به آن دو نفر است امّا شخص ثالث، واسطه شده که بین آن‌ها تصالح برقرار شود.« مثال فقهی»: آب کر چنانچه یکی از اوصاف سه‌گانه‌اش- رنگ، بو و طعم- تغیر پیدا کند، متنجس می‌شود در مثال مزبور با« آب، تغیر و نجاست» مواجه هستیم و آب، معروض، نجاست، عرض و تغیر، واسطه است.

تغیر، چگونه واسطه‌ای است؟ نجاست که عرض تغیر نیست بلکه آب اتصاف به نجاست پیدا می‌کند و معنا ندارد که تغیر، محکوم به نجاست شود اما درعین‌حال، نقش تغیر، این است که نجاست را مرتبط به آب و معروض آن می‌نماید و خودش حکمی ندارد بلکه علّت می‌شود که حکم به نجاست، نسبت به آب ثابت شود.

و مما ذکرنا فی بیان أقسام النّهی فی العبادة یظهر حال الاقسام فی المعاملة، فلا یکون بیانها علی حدّة بمهمّ کما أن تفصیل الاقوال فی الدلالة علی الفساد و عدمها التی ربما تزید علی العشرة- علی ما قیل- کذلک⁽¹⁾، انّما المهمّ بیان ما هو الحقّ فی المسألة، و لا بدّ فی تحقیقه علی نحو یظهر الحال فی الاقوال من بسط المقال فی مقامین [1].

تذکّر: قسم هفتم، به همان قسم اوّل، رجوع می‌کند که نهی به مجموع عبادت، متعلّق است و قدر متیقّن از محلّ بحث ما این است که نهی به مجموع عبادت تعلّق گیرد پس قسم اخیر هم جزء بحث و محلّ نزاع می‌باشد.

اقسام تعلّق نهی به معامله

اشاره

[1]- از بیان ما- در اقسام تعلّق نهی به «عبادت»- مشخّص شد که اقسام هفت‌گانه مذکور در «معاملات» هم جاری است و نیازی به توضیح تک‌تک آن‌ها نیست.

تذکّر: مقدّمات هشت‌گانه بحث، پایان پذیرفت، اقوال در اصل مسأله تعلّق نهی به

الاوّل فی العبادات: فنقول و علی اللّه الاتّکال: انّ النّهی⁽¹⁾

« لا تتوضأ بالماء المغصوب» یقتضی الفساد، فان العبادة- بوصف کونها عبادة- لا فرق فی فسادها بالنهی المتعلق بها بین هذه الاقسام الثلاثة، لوجود ملاک الفساد- و هو دلالة النهی بطبعه مجردا عن القرینة علی الحرمة الذاتیة الملازمة للفساد- فی العبادات لان الحرمة تکشف عن المبغوضیة المضادة للمحبوبیة المقومة للعبادة و لا تجتمع المحبوبیة و المبغوضیة فی شی‌ء واحد، فلا محالة یکون النهی رافعا للامر، فیفسد المنهی عنه سواء کان نفس العبادة ام جزئها ام شرطها، غایة الامر ان سرایة فساد الجزء او الشرط الی نفس العبادة منوطة بالاکتفاء به و عدم تدارکه علی ما سبق. ر. ک: منتهی الدرایة 3/ 276.

عبادت یا معامله، بسیار متکثّر است به نحوی که گفته شده بیش از ده قول در مسئله مطرح می‌باشد که ذکر آن‌ها مهم نیست امّا برای تحقیق در مسئله، لازم است در دو مقام بحث نمود.

1- نهی در عبادت، مقتضی فساد است

[1]- اگر نهی مولوی تحریمی- مانند نهی متعلّق به شرب خمر- به عبادتی- بما هو عبادة- متعلّق شود، نهی مذکور، مقتضی فساد آن عبادت است- لدلالة النّهی علی حرمة العبادة- و اجتماع بین حرمت و صحّت امکان ندارد، خواه معنای صحّت را طبق تفسیر

لا یقال: هذا لو کان النّهی عنها دالا علی الحرمة الذّاتیّة، و لا یکاد یتّصف بها العبادة، لعدم الحرمة بدون قصد القربة، و عدم القدرة علیها مع قصد القربة بها الا تشریعا، و معه تکون محرمة بالحرمة التّشریعیّة لا محالة، و معه لا تتّصف بحرمة أخری، لامتناع اجتماع⁽¹⁾المثلین کالضّدّین [1].

متکلّم⁽²⁾در نظر بگیریم خواه طبق معنای فقیه⁽³⁾زیرا عبادت صحیح چه از نظر متکلّم و چه از نظر فقیه باید دارای دو خصوصیّت باشد:

1- ذاتا صلاحیّت مقربیّت داشته باشد و بتواند عبد را به مولا نزدیک کند.

2- مکلّف هم در عمل، قصد تقرّب داشته باشد و عبادت را به‌عنوان مقرّب الی المولی انجام دهد.

سؤال: آیا عبادتی که به واسطه حرمت «ذاتی»- مانند شرب خمر- مبغوضیّت پیدا کرده، صلاحیّت مقربیّت دارد و می‌تواند صحیحا واقع شود و در نتیجه، مکلّف به وسیله آن، قصد تقرّب داشته باشد؟

خیر! زیرا: ... و مع الحرمة لا تکاد تصلح لذلک [ای: لان یتقرب بها] و یتأتی قصدها⁽⁴⁾من الملتفت الی حرمتها.

[1]- اشکال: اساس کلام شما- مصنّف- این بود که: در صورت تعلّق نهی به عبادت،

حرمتش- مانند حرمت شرب خمر- «ذاتی» و ملازم با فساد است لذا نمی‌تواند صحیحا واقع شود لکن اشکال ما این است که: اصلا عبادت، حرمت ذاتی⁽¹⁾پیدا نمی‌کند زیرا:

الف: اگر مکلّف، آن عبادتی را که شما می‌گوئید محرّم است، بدون قصد قربت انجام دهد، عبادت بدون قصد قربت، حرمت ذاتی ندارد. اگر شخص حائض در ایّام حیض- به عنوان ورزش یا منظور دیگری- بدون قصد قربت، اتیان صلات نماید، آن عمل، محرّم نیست زیرا عبادت، متقوم به قصد قربت است و او قصد تقرّب ننموده.

ب: چنانچه مکلّف، آن عمل را با قصد قربت اتیان نمود به لحاظ اینکه عبادت مذکور از نظر شارع، صلاحیّت مقربیّت ندارد، حرام است امّا حرمتش تشریعی هست نه ذاتی، مثلا اگر شخص حائض، نماز را با قصد قربت اتیان نمود، آن صلات، محرّم است امّا حرمتش مانند حرمت شرب خمر، ذاتی نیست بلکه تشریعی می‌باشد و کأنّ آن مکلّف، چنین می‌گوید: درعین‌حال که شارع مقدّس، نماز را برای حائض مقرّب قرار نداده امّا من خودم را در ردیف شارع قرار داده و می‌گویم صلات مذکور، مقربیّت دارد.

اگر شی‌ء حرمت تشریعی پیدا کرد، امکان ندارد حرمت ذاتی هم داشته باشد زیرا همان‌طور که اجتماع ضدّین، ممتنع است اجتماع مثلین هم امتناع دارد و نسبت به یک شی‌ء امکان ندارد دو حرمت تعلّق گیرد.

فانّه یقال: لا ضیر فی اتّصاف ما یقع عبادة- لو کان مأمورا به- بالحرمة الذّاتیّة، مثلا صوم العیدین کان عبادة منهیّا عنها، بمعنی أنّه لو أمر به کان عبادة لا یسقط الامر به الا اذا أتی به بقصد القربة، کصوم سائر الایّام، هذا فیما اذا لم یکن ذاتا عبادة کالسّجود للّه تعالی و نحوه، و الا⁽¹⁾کان محرّما مع کونه فعلا عبادة، مثلا اذا نهی الجنب و الحائض عن السّجود له تبارک و تعالی، کان عبادة محرّمة ذاتا حینئذ، لما فیه من المفسدة و المبغوضیّة فی هذا الحال [1].

[1]- جواب: مصنّف رحمه اللّه سه جواب برای اشکال مذکور بیان کرده‌اند:

1- معنای عبادت در بحث دلالت نهی بر فساد با سائر موارد، مختلف است و شما- مستشکل- توهّم کردید، عبادت⁽²⁾، آن است که بالفعل در آن قصد قربت، معتبر است درحالی‌که ما در امر چهارم همین بحث، دو معنا برای عبادت بیان کردیم که با سائر موارد فرق دارد.

الف: عبادت، آن است که: «لو تعلّق الامر به کان امره امرا عبادیّا لا یکاد یسقط الا اذا اتی به بنحو قربی» مقصود، این است که: اگر به جای نهی، امر به آن متعلّق شده بود، امرش عبادی بود و از ذمّه مکلّف ساقط نمی‌شد مگر با قصد قربت، مانند صوم روز عید فطر که: یک عبادت محرّم و عبادیتّش به این معنا است که: صوم عید فطر به جای اینکه منهی عنه واقع شود اگر مانند روزه سائر ایّام ماه رمضان، مأمور به می‌شد، این صوم هم

مانند سائر مصادیق صوم، عبادی بود و امرش بدون قصد قربت، ساقط نمی‌شد⁽¹⁾.

نتیجه: اگر نهیی به صوم عید فطر، متعلّق شد، چرا حرمت ذاتی نداشته باشد، اکنون و بالفعل که امری به آن تعلّق نگرفته بلکه نهی به آن متعلّق شده و نهیش مانند نهی متعلّق به شرب خمر، ذاتی هست پس عبادت در محلّ بحث، چنان معنایی دارد که منافاتی با مبغوضیّت و حرمت ذاتیّه ندارد.

ب: منظور از عبادت، آن چیزی است که «ذاتا»⁽²⁾جنبه عبادیّت دارد و نیاز به امر ندارد⁽³⁾مانند خضوع، خشوع و سجده در پیشگاه حضرت حق که ذاتا عبادت است و نیاز به تعبّد ندارد تا عنوان عبادت برای آن‌ها تحقّق پیدا کند.

سؤال: اگر یک عبادت ذاتی، متعلّق نهی واقع شود مثلا شارع مقدّس به شخص حائض دستور دهد، همان سجده‌ای که عبادت ذاتی هست در حال حیض بر تو حرام است، در این صورت نهی مذکور، نقصی دارد؟ آن سجده، عبادتی هست که فعلا نهی ذاتی به آن تعلّق گرفته و نهیش دالّ بر مبغوضیّت است- مانند نهی متعلّق به شرب خمر و سائر محرّمات.

خلاصه جواب: طبق آن دو معنائی که برای عبادت⁽⁴⁾ذکر کردیم، هیچ مانعی وجود ندارد که نهی متعلّق به عبادت، دالّ بر حرمت ذاتی و کاشف از مبغوضیّت و فساد باشد.

مع أنّه لا ضیر فی اتّصافه بهذه الحرمة مع الحرمة التّشریعیّة بناء علی أنّ الفعل فیها لا یکون فی الحقیقة متّصفا بالحرمة، بل انّما یکون المتّصف بها ما هو من أفعال القلب، کما هو الحال فی التّجرّی و الانقیاد، فافهم، هذا [1].

[1]- 2- از شما پذیرفتیم که آن «حرمت»، تشریعی باشد- نه ذاتی- امّا اینکه گفتید اگر حرمت، تشریعی شد، محلّی برای حرمت ذاتی باقی نمی‌ماند چون اجتماع مثلین⁽¹⁾مانند اجتماع ضدّین، ممتنع است، مورد قبول ما نیست زیرا: حرمت تشریعی و ذاتی با یکدیگر قابل اجتماع هستند چون متعلّق آن‌ها متفاوت است در حرمت ذاتی، «فعل مکلّف» و فرضا عمل خارجی، مانند نماز در ایّام حیض، حرام است به عبارت دیگر در صوم عید فطر- و سائر محرّمات- متعلّق حرمت ذاتی، فعل مکلّف است امّا در حرمت تشریعی، حرمت بر فعل مکلّف، متعلّق نیست بلکه حرمت به یک عمل قلبی تعلّق دارد یعنی: مکلّف به حسب قلب و اعتقاد، چیزی را که مربوط به شریعت نیست، به شارع مقدّس اسناد می‌دهد، نمازی را که شخص حائض، بدون قصد قربت می‌خواند با نمازی که شخص حائض دیگری با قصد قربت اتیان می‌کند از نظر صلاتیّت تفاوتی ندارد، فقط فرقشان در یک مسئله قلبی است که: یکی از آن‌ها «ما لیس فی الدّین» را به حسب اعتقاد، جزء دین قرار داده و دیگری مرتکب چنین اسنادی نشده مانند مسأله تجرّی که از نظر مصنّف، حرمت آن، متعلّق به قصد معصیت است نه فعل «متجرّی به» و همچنین در باب انقیاد، ثواب، مربوط به انقیاد و قصد اطاعت است نه اینکه به فعل مکلّف ارتباط داشته باشد.

نتیجه: اینکه شما- مستشکل- گفتید بین حرمت ذاتی و تشریعی، امکان جمع نیست، پاسخ ما این بود که منافاتی بین آن دو وجود ندارد.

مع أنّه لو لم یکن النّهی فیها دالّا علی الحرمة لکان دالّا علی الفساد، لدلالته علی الحرمة التّشریعیّة، فانّه لا أقلّ من دلالته علی أنّها لیست بمأمور بها، و ان عمّها اطلاق دلیل الامر بها أو عمومه [1].

قوله: «فافهم»⁽¹⁾.

اشاره به این است که: در باب تجرّی و انقیاد هم آن مطلب، مسلّم نیست زیرا بعضی خواسته‌اند حرمت را به عمل خارجی و فعل «متجری به» سرایت دهند و ....

[1]- 3- از شما مستشکل می‌پذیریم که در محلّ بحث، حرمت ذاتی تحقّق ندارد بلکه فقط حرمت تشریعی مطرح است امّا همان حرمت تشریعی دلیل بر بطلان عبادت است.

توضیح ذلک: گرچه حرمت تشریعی دلالت بر فساد ندارد امّا می‌توان باتوجّه به آن گفت: فرضا صلات شخص حائض، مأمور به نیست زیرا: «أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلی غَسَقِ اللَّیْلِ» اطلاق دارد لکن «دعی الصّلاة ایام اقرائک» آن را تقیید می‌کند و می‌گوید «أَقِمِ الصَّلاةَ» متوجّه شخص حائض در ایّام حیض نیست نتیجتا صلات حائض، فاقد امر است و وقتی امر نداشت، باطل است.

اشکال: در صحّت عبادت، نیاز به امر نیست بلکه ملاک امر هم کفایت می‌کند.

جواب: اینکه می‌گوئیم عبادت، نیاز به امر ندارد در صورتی است که ملاک امر در آن تحقّق داشته باشد امّا نسبت به صلات حائض نه امری تحقّق دارد و نه چیزی که

نعم⁽¹⁾

ر. ک: عنایة الاصول 2/ 153.

کاشف از وجود ملاک امر در آن باشد.

خلاصه: لازم نیست برای بطلان عبادت از طریق حرمت ذاتی و مبغوضیّت، مشی نمائیم بلکه از طریق عدم امر و نبودن ملاک امر، حکم به بطلان عبادت می‌نمائیم.

[1]- «یک صورت، استثنا شده که: اگر نهی متعلّق به یک عبادت، عرضی باشد، یعنی: نهی در حقیقت به شی‌ء دیگری تعلّق گرفته امّا مجازا به آن عبادت متعلّق شده، در فرض مذکور، آن نهی عرضی و مجازی، دلالت بر فساد ندارد زیرا نه دالّ بر حرمت است و نه بر عدم الامر دلالت می‌کند پس نهی مذکور، دلالت بر فساد و مأمور به نبودن عبادت ندارد تا مخصّص و مقیّد عمومات و اطلاقات عبادات باشد مانند ...»⁽²⁾.

مثال: در بحث «ضد» به نحو مشروح بیان کردیم که: اگر امر به ازاله، مقتضی نهی از صلات باشد، چنانچه مکلّف به جای ازاله نجاست از مسجد، اشتغال به صلات پیدا کند، آن نماز مسلّما باطل است امّا اگر امر به ازاله، مقتضی نهی از صلات نباشد بلکه غایت مفادش این باشد که نماز، مأمور به نیست⁽³⁾در این صورت اگر مکلّف به جای ازاله،

المقام الثّانی فی المعاملات: و نخبة القول: انّ النّهی الدّال علی حرمتها لا یقتضی الفساد، لعدم الملازمة فیها لغة و لا عرفا بین حرمتها و فسادها أصلا کانت الحرمة متعلّقة بنفس المعاملة بما هو فعل بالمباشرة أو بمضمونها بما هو فعل بالتّسبیب أو بالتّسبّب بها الیه و ان لم یکن السّبب و لا المسبّب بما هو فعل من الافعال بحرام [1].

مشغول اتیان صلات شود، نمازش صحیح است زیرا ملاک عبادت- مصلحت- در صلات مزاحم با ازاله تحقّق دارد.

جمع‌بندی: مصنف رحمه اللّه در بحث دلالت نهی بر فساد عبادت، دو بیان داشتند هم حرمت ذاتی را دالّ بر فساد دانستند و هم فرمودند: حرمت تشریعی برای حکم به بطلان و فساد عبادت کفایت می‌کند.

2- آیا نهی در معامله، مقتضی فساد است؟

[1]- سؤال: اگر نهی تحریمی به معامله‌ای متعلّق شد، مقتضی فساد آن هست یا نه؟

جواب: همان‌طور که در مقام اول بیان کردیم در باب «عبادات» بین حرمت و صحّت، امکان جمع نیست زیرا عبادت هم باید «صلاحیّت مقربیّت» داشته باشد و هم مکلّف در مقام عمل، آن را با «قصد قربت» اتیان کند لذا اگر عبادتی، محرّم شد، آن دو ویژگی را ندارد و باطل است امّا در باب «معاملات» آن دو خصوصیّت، معتبر نیست لذا می‌گوئیم اگر معامله‌ای محرّم شد، آن حرمت، ملازمه با فساد معامله ندارد یعنی: درعین حال که حرام است، صحیح هم می‌باشد و اثر مقصود برآن ترتّب پیدا می‌کند. به عبارت دیگر: نه از نظر لغت و نه از دید عرف، بین حرمت و فساد در باب معاملات، هیچ‌گونه ملازمه‌ای تحقّق ندارد.

تذکّر: نوعا معاملات، اسبابی هستند که انسان از طریق آن‌ها به مسبّبات توصّل پیدا می‌کند مثلا در مورد بیع به وسیله ایجاب و قبول- بعت و اشتریت- تملیک و تملّک حاصل می‌شود لذا نهی متعلّق به معامله را به این سه نحو تصوّر می‌کنیم:

1- گاهی نهی به سبب و ذات معامله تعلق می‌گیرد منتها نه از باب اینکه سبب در مسبّب تأثیر می‌کند بلکه از جهت اینکه سبب، یکی از افعال مکلّف است⁽¹⁾مانند بیع وقت ندا⁽²⁾.

سؤال: معنای حرمت بیع وقت ندا چیست و چه چیزی در آن هنگام حرام است؟

جواب: معامله وقت ندا از جهت اینکه نسبت به صلات جمعه، بی‌اعتنایی هست، حرام می‌باشد نه از نظر اینکه تأثیر در ملکیّت می‌کند و سببیّت دارد لذا نفس بیع، محرّم است «لا بما هو مؤثّر فی الملکیّة بل بما هو عمل من اعمال المکلّف» لذا اگر مکلّفی در وقت ندا به جای انجام معامله، به نظافت مغازه خود هم بپردازد، عملش محرّم است زیرا آن عمل هم با اتیان صلات جمعه، مزاحم است.

2- گاهی نهی به مسبّب- مضمون معامله- تعلّق می‌گیرد- از جهت اینکه مسبّب هم فعل مکلّف است⁽³⁾- مانند بیع مصحف یا عبد مسلمان به کافر که در آن دو، ملکیّت کافر، نسبت به مصحف یا عبد مسلمان، مبغوض شارع مقدّس است پس نهی به مسبّب- بما هو مسبّب- تعلّق گرفته است.

3- گاهی نه سبب، حرام است و نه مسبّب بلکه توصّل و رسیدن به مسبّب از طریق سبب خاص، منهی عنه و حرام است اما چنانچه از طریق دیگری⁽⁴⁾آن مسبّب ایجاد شود، حرام نیست مانند ملکیّت «زائد» از طریق بیع ربوی. اگر مکلّفی، یک من گندم را به دو من گندم فروخت، در این صورت آیا «نفس البیع بما هو فعل من افعال المکلّف» مبغوض شارع است یا اینکه ملکیّت زائد- یک من گندم اضافه- از نظر شارع، مبغوضیّت دارد یا امر دیگری؟

و انّما یقتضی الفساد فیما اذا کان دالا علی حرمة ما لا یکاد یحرم مع صحّتها، مثل النّهی عن أکل الثّمن أو المثمن فی بیع⁽¹⁾أو بیع شی‌ء⁽²⁾.

نعم لا یبعد دعوی ظهور النّهی عن المعاملة فی الارشاد الی فسادها، کما أنّ الامر بها یکون ظاهرا فی الارشاد الی صحّتها من دون دلالته علی ایجابها، أو استحبابها، کما لا یخفی [1].

از طریق «بیع ربوی» توصّل به ملکیّت زائد، نزد شارع، مبغوض است⁽³⁾امّا نفس بیع «بما هو فعل من افعال المکلّف» و همچنین ملکیّت زائد، مبغوضیّت ندارد زیرا اگر آن مقدار زائد از طریق هبه یا صلح تملیک شود، نزد شارع، مبغوض نیست.

سؤال: حکم اقسام سه‌گانه مذکور چیست؟

جواب: در اقسام ثلاثه مذکور اگر دلیل خارجی نداشته باشیم، نهی دلالت بر فساد نمی‌کند یعنی: بیع وقت ندا درعین‌حال که حرام است اما صحیح می‌باشد و همچنین بیع عبد مسلمان به کافر گرچه حرام است اما صحیح می‌باشد و ...

[1]- از دو طریق می‌توان گفت نهی در باب معاملات، مقتضی فساد است.

1- چنانچه نهی شود از چیزی که اگر معامله، صحیح بود، حرام و منهی عنه نبود به عبارت دیگر در باب معاملات اگر نهی به جای اینکه به اقسام ثلاثه مذکور تعلّق گیرد، متعلّق به چیز دیگری شود مثلا نهی، دلالت کند بر حرمت تصرّف در ثمن یا مثمن.

اگر معامله‌ای صحیح باشد، معنا ندارد، تصرّف در ثمن یا مثمن، حرام باشد پس حرمت تصرّف در ثمن یا مثمن، دلیل بر بطلان معامله است مانند «بیع العذرة سحت» اگر بیع عذره، صحیح باشد، معنا ندارد، تصرّف در ثمن آن، حرام باشد.

لکنّه فی المعاملات⁽¹⁾بمعنی العقود و الایقاعات، لا المعاملات بالمعنی الاعمّ المقابل للعبادات، فالمعوّل هو ملاحظة القرائن فی خصوص المقامات، و مع عدمها لا محیص عن الاخذ بما هو قضیّة صیغة النّهی من الحرمة، و قد عرفت أنّها غیر مستتبعة للفساد لا لغة و لا عرفا [1].

2- اصلا نهی از معامله، تحریمی نیست بلکه دالّ بر ارشاد به بطلان معامله می‌باشد مانند «لا تبع ما لیس عندک» یعنی: مالی که ملک شما نیست و در اختیار شما قرار ندارد، نفروشید، نهی مذکور، تحریمی نیست بلکه ائمه علیهم السّلام در مقام ارشاد و راهنمائی به این مطلب بوده‌اند که: بی‌جهت خود را در زحمت نیندازید و مال مردم را نفروشید زیرا به آن وسیله به هدف خود نمی‌رسید و تملیک و تملّک برآن معامله، مترتّب نمی‌شود.

تذکّر: در باب معاملات اگر با اوامری مواجه شدیم، توهّم نشود که بر ایجاب یا استحباب دلالت دارد⁽²⁾بلکه اوامر مذکور، نسبت به صحّت معامله ارشاد دارد، فرضا وقتی گفته می‌شود «اجازه بده» یا «بفروش» مقصود، این نیست که اجاره یا بیع شرعا واجب است بلکه منظور، این است که برآن معامله، اثر شرعی ترتّب پیدا می‌کند و به آن وسیله شما به اثر مقصود، نائل می‌شوید.

نتیجه: «کثیرا ما» نواهی در باب معاملات، ظهور در ارشاد به فساد و اوامرش، ظهور در صحّت و نفوذ معاملات دارد.

[1]- اینکه گفتیم نواهی در معاملات ظهور در ارشاد به فساد دارد، مقصود،

نعم ربما یتوهّم استتباعها له شرعا من جهة دلالة غیر واحد من الاخبار علیه. منها: ما رواه فی الکافیّ⁽¹⁾و الفقیه عن زرارة عن الباقر علیه السّلام «سأله عن مملوک تزوّج بغیر اذن سیّده، فقال: ذلک الی سیّده ان شاء أجازه و ان شاء فرّق بینهما، قلت: أصلحک اللّه تعالی انّ حکم بن عتیبة و ابراهیم النّخعیّ و أصحابهما یقولون: انّ أصل النّکاح فاسد، و لا یحلّ اجازة السّید له، فقال أبو جعفر علیه السّلام: انّه لم یعص اللّه انّما عصی سیّده، فاذا أجاز، فهو له جائز» حیث دلّ بظاهره علی أنّ النّکاح لو کان مما حرّمه تعالی علیه کان فاسدا [1].

معاملات اصطلاحی هست یعنی «عقود و ایقاعات» امّا معامله‌ای را که ما در اینجا بحث می‌کنیم، در دائره وسیع‌تری قرار دارد. گفتیم منظور از معامله هر چیزی است که عبادت نباشد خواه معامله اصطلاحی باشد یا نباشد لذا در باب معاملات- با آن دائره وسیع- نمی‌توان گفت نهی، ظهور در ارشاد به فساد دارد بنابراین اگر معامله‌ای در ردیف آن معاملات اصطلاحی نبود لکن عنوان عبادت هم برآن منطبق نشد، چه دلیلی داریم که نهیش ظهور در ارشاد به فساد داشته باشد؟ لذا باید به قرائن توجّه نمود اگر از طریق قرائن توانستیم، استفاده کنیم که نهی، ظهور در ارشاد به فساد دارد، همان را اخذ می‌کنیم و الا باید ظاهر نهی را اخذ نمود و قبلا هم بیان کردیم که نهی، دلالت بر حرمت می‌کند اما حرمت⁽²⁾در باب معاملات، مقتضی فساد نیست⁽³⁾.

[1]- گفته شده که شما پیوسته بحث را در دائره عقل، عرف و لغت تعقیب می‌کنید،

و لا یخفی أنّ الظّاهر أن یکون المراد بالمعصیة المنفیّة هاهنا أنّ النّکاح لیس ممّا لم یمضه اللّه و لم یشرّعه کی یقع فاسدا و من المعلوم استتباع المعصیة بهذا المعنی للفساد، کما لا یخفی، و لا بأس باطلاق المعصیة علی عمل لم یمضه اللّه تعالی و لم یأذن به،

درحالی‌که ما روایاتی داریم که حکم مسئله را مشخص نموده.

توضیح ذلک: از روایات استفاده می‌شود که هر معامله محرّم، فاسد است مثلا زراره درباره عبدی که بدون اجازه مولا ازدواج نموده از امام باقر علیه السّلام سؤال نمود حضرت در پاسخ او فرمودند: «ذلک الی سیّده ان شاء اجازه و إن شاء فرّق بینهما»⁽¹⁾.

زراره: بعضی از علماء اهل تسنّن فتوا داده‌اند که آن نکاح، باطل است و چنانچه بعدا مولی اجازه نماید، اثری برآن مترتّب نمی‌شود.

امام علیه السّلام: «انّه لم یعص اللّه انّما عصی سیّده فاذا اجاز فهو جائز». یعنی: عبدی که بدون اذن مولی ازدواج کرده، مرتکب معصیت الهی نشده بلکه «معصیة المولی» از او سر زده لذا وقتی مولی آن نکاح را، اجازه نمود، صحیح است و وجهی برای بطلان نکاح وجود ندارد.

نتیجه: اگر در نکاح مذکور، معصیت پروردگار متعال تحقق داشت، فاسد و حق با مستدلّین بود لکن چون عصیان امر خداوند متعال محقق نشده، باطل نیست پس از روایت استفاده می‌شود که: عصیان امر خداوند متعال در باب معاملات، ملازم با فساد آن است.

کما أطلق⁽¹⁾علیه بمجرّد عدم اذن السّید فیه أنّه معصیة. و بالجملة: لو لم یکن ظاهرا فی ذلک لما کان ظاهرا فیما توهم، و هکذا حال سائر الاخبار الواردة فی هذا الباب، فراجع و تأمّل [1].

[1]- «ظاهر» این است که معنای «لم یعص اللّه»، معصیت اصطلاحی نیست. کأنّ امام علیه السّلام درصدد بیان این بوده‌اند که: نکاح⁽²⁾از عقودی نیست که خداوند متعال امضا نکرده باشد تا فاسد باشد آری اگر از عقودی بود که شارع مقدّس آن را امضا ننموده بود و جزء عقود فاسد بود⁽³⁾، می‌بایست بگوئیم نکاح، باطل است پس معنای «لم یعص اللّه» چنین است: «لیس بنحو لم یکن یمضه اللّه» پس مسئله انفاذ و تنفیذ، مطرح است.

شاهد: در روایت مذکور، چنین تعبیر شده: «انّما عصی سیّده».

آیا مگر مولا قبلا به عبدش گفته بود، ازدواج نکن و او مخالفت کرده؟

اگر قبلا چنان دستوری به عبد داده بود، می‌توان تعبیر نمود «انّما عصی سیّده» امّا فرض مسئله، این است که عبد، بدون اطّلاع مولا ازدواج نموده پس چرا در روایت، چنان تعبیری شده؟ لذا می‌گوئیم مقصود از عصیان، این است که چرا او از مولا اذن نگرفته و به‌همین‌جهت در روایت، تعبیر به عصیان شده.

تذنیب: حکی عن أبی حنیفة و الشّیبانیّ دلالة النّهی علی الصّحّة، و عن الفخر⁽¹⁾أنه وافقهما فی ذلک. و التّحقیق أنّه فی المعاملات کذلک اذا کان عن المسبّب أو التّسبیب [التّسبب]⁽²⁾لاعتبار القدرة فی متعلّق النّهی کالامر، و لا یکاد یقدر علیهما الا فیما کانت المعاملة مؤثّرة صحیحة [1].

نتیجه: معنای «لم یعص اللّه» همان است که به نحو مشروح بیان کردیم و بین عصیان در محلّ بحث با سایر موارد، تفاوت است.

تذکّر: ظاهر روایت، همان بود که توضیح دادیم امّا اگر بگوئید در آن معنا ظهور ندارد، پاسخ ما این است که معنای مذکور، محتمل است و «اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال» زیرا اگر معنای «لم یعص اللّه»، «لم یمضه اللّه» باشد، بدیهی است که هر معامله‌ای را شارع مقدّس امضا نکند، باطل است و ارتباطی به بحث فعلی ما ندارد.

آیا نهی بر صحّت متعلّق خود دلالت می‌کند؟

[1]- از ابو حنیفه و شیبانی حکایت شده که نهی- چه در عبادات و چه در معاملات- دلالت بر صحّت می‌کند و از علمای شیعه از فخر المحققین رحمه اللّه نقل شده که ایشان هم با آن دو، موافقت نموده‌اند.

مصنّف رحمه اللّه: برای نقد و بررسی کلام مذکور، بحث «عبادات» و «معاملات» را جداگانه مطرح می‌نمائیم.

الف: همان‌طور که در بحث قبل- المقام الثّانی- بیان کردیم، نهی متعلّق به معامله بر سه قسم است لذا لازم است هرکدام را به‌طور مجزا بحث نمود.

1- گاهی نهی به مسبّب تعلّق می‌گیرد- از جهت اینکه مسبّب هم فعل مکلّف است⁽¹⁾- مانند بیع مصحف یا عبد مسلمان به کافر که در آن دو، ملکیّت کافر، نسبت به مصحف یا عبد مسلمان، مبغوض شارع مقدّس است. در فرض مزبور به لحاظ اینکه در متعلّق نهی، قدرت، معتبر است⁽²⁾لازمه اعتبار قدرت، این است که مکلّف باید بتواند عبد مسلمان را به کافر تملیک نماید- یعنی مقدور مکلّف باشد- و این امر در صورتی مقدور است که معامله، صحیح باشد و چنانچه معامله عبد مسلم در فرض مسئله به طور کلّی باطل باشد، مکلّف قدرت ندارد که عبد مسلمان را به کافر تملیک نماید زیرا به مجرّدی که معامله و بیعی انجام دهد آن معامله، باطل است و تملیک و تملّک حاصل نمی‌شود.

خلاصه: اگر گفتند تملیک مصحف به کافر، حرام است، نفس این مطلب، دالّ بر این است که اگر معامله‌ای واقع شد، صحیح است لکن استحقاق عقوبت به قوّت خود باقی هست پس اگر نهی به مسبّب تعلّق گرفت، نفس تعلّق نهی به مسبّب، دلیل بر مقدوریّت آن است و مقدوریّت مسبّب، ملازم با صحّت معامله هست زیرا اگر معامله، باطل باشد، مسبّب، مقدور مکلّف نخواهد بود پس نظر ابو حنیفه و شیبانی در قسم اوّل، صحیح است.

2- گاهی نهی به تسبیب⁽³⁾تعلّق می‌گیرد به عبارت دیگر: گاهی نه سبب، حرام است و نه مسبّب بلکه توصّل و رسیدن به مسبّب از طریق سبب خاص، منهی عنه و حرام است⁽⁴⁾مثل اینکه بگویند تملیک زائد از طریق بیع ربوی، حرام است که معنایش این است:

و أمّا اذا کان عن السّبب، فلا، لکونه مقدورا و ان لم یکن صحیحا. نعم قد عرفت أنّ النّهی عنه لا ینافیها⁽¹⁾[1].

تملیک زائد از طریق بیع مذکور، مقدور مکلّف است و معنای مقدوریّت، صحّت معامله هست چون اگر بیع ربوی به‌طور کلّی باطل باشد، مکلّف قدرت ندارد از آن طریق، زائد را تملیک نماید پس اگر نهی در معامله به تسبیب تعلّق گرفت، دلیل بر صحّت معامله است و فتوای ابو حنیفه در قسم مذکور هم صحیح است.

[1]- 3: گاهی نهی به‌سبب تعلّق می‌گیرد منتها نه از باب اینکه سبب در مسبّب تأثیر می‌نماید بلکه از جهت اینکه سبب، یکی از افعال مکلّف است⁽²⁾مانند بیع وقت ندا⁽³⁾که از نظر بی‌اعتنائی به نماز جمعه و مزاحمت با آن، حرام می‌باشد نه از جهت اینکه در تملیک و تملّک تأثیر می‌کند.

نهی متعلّق به سبب- بما انّه فعل من افعال المکلّف- نه دلالت بر فساد می‌کند⁽⁴⁾و نه دلالت بر صحّت.

البتّه ما هم قبول داریم که در متعلّق نهی، مانند متعلّق امر، قدرت، معتبر است امّا لازمه

و أمّا العبادات فما کان منها عبادة ذاتیة کالسّجود و الرّکوع و الخشوع و الخضوع له تبارک و تعالی، فمع النّهی عنه یکون مقدورا کما اذا کان مأمورا به [1].

اعتبار قدرت، این نیست که بیع مذکور، صحیح یا باطل باشد. مکلّف، قدرت بر بیع وقت ندا دارد گرچه فاسد باشد زیرا نهی به تملیک و تملّک تعلّق نگرفته بلکه به ذات سبب- بما انّه فعل من افعال المکلّف- متعلّق شده⁽¹⁾پس مسأله اعتبار قدرت در متعلّق تکالیف، اقتضا ندارد که اگر نهی به سبب تعلّق گرفت، حتما باید آن سبب، مؤثّر باشد بلکه ذات سبب- ایجاب و قبول- مقدور مکلّف است خواه ایجاب و قبول در تملیک و تملّک، مؤثّر باشد یا نباشد.

خلاصه: نهی متعلّق به سبب نه دلالت بر فساد می‌کند و نه دلالت بر صحّت.

[1]- ب: سؤال: آیا کلام ابو حنیفه و شیبانی در باب عبادات، صحیح است یا نه به عبارت دیگر: آیا اگر عبادتی منهی عنه واقع شد، تعلّق نهی، دلالت بر صحّت عبادت می‌کند؟

جواب: قبلا⁽²⁾هم بیان کردیم که دو تعریف برای عبادت- در محلّ بحث- وجود دارد که به نظر ما دچار اشکال- نقض و ابرام- نیست و شما هرکدام از آن دو معنا را بپذیرید، کلام ابو حنیفه و شیبانی، مردود است که اینک به توضیح آن می‌پردازیم.

1- منظور از عبادت، آن چیزی است که «ذاتا»⁽³⁾جنبه عبادیّت دارد و محتاج به امر

و ما کان منها عبادة لاعتبار قصد القربة فیه لو کان مأمورا به، فلا یکاد یقدر علیه الا اذا قیل باجتماع الامر و النّهی فی شی‌ء و لو بعنوان واحد و هو محال و قد عرفت⁽¹⁾أنّ النّهی فی هذا القسم انّما یکون نهیا عن العبادة، بمعنی أنّه لو کان مأمورا به کان الامر به أمر عبادة لا یسقط الا بقصد القربة [1].

نیست⁽²⁾مانند خضوع و سجده در پیشگاه حضرت حق.

اگر شارع مقدّس، شخص جنب یا حائض را نهی نمود که در حال جنابت یا حیض در مقابل خداوند، سجده و خضوع نمایند، درعین‌حال که خضوع ذاتا عبادت است و نیاز به تعبّد و امر شرعی ندارد⁽³⁾، تعلّق نهی، نسبت به سجود، دلالت بر صحّت نمی‌کند بلکه دالّ بر فساد عبادت است زیرا سجده در حال جنابت برای جنب، مقدور است امّا درعین حال، مبغوض مولا می‌باشد و مقرّب الی المولی نیست لذا وجهی ندارد که نهی دلالت بر صحّت نماید.

خلاصه: حرمت، ملازم با فساد عبادت است و کلام ابو حنیفه در این قسم، مردود است.

[1]- 2: تعریف دیگر عبادت- در محلّ بحث- این است که: «لو تعلّق الامر به کان امره امرا عبادیّا لا یکاد یسقط الا اذا اتی به بنحو قربی» مقصود، این است که اگر به جای نهی امر به آن متعلّق شده بود، امرش عبادی بود و از ذمّه مکلّف، ساقط نمی‌شد مگر با

قصد قربت مانند صوم عید فطر که: عبادت محرّم است و عبادیّتش به این معنا هست که صوم عید فطر به جای اینکه منهی عنه واقع شود اگر مانند روزه سائر ایّام ماه رمضان، مأمور به می‌شد، آن صوم هم مانند سائر مصادیق روزه، عبادی بود و امرش بدون قصد قربت، ساقط نمی‌شد امّا فعلا صوم عید فطر، متعلّق نهی و مبغوض مولا هست.

سؤال: آیا می‌توان تعلّق نهی به روزه عید فطر را دلیل بر صحّت آن دانست؟

جواب: خیر! عبادت یا باید «امر» به آن متعلّق شود یا لااقل واجد «ملاک امر» باشد لذا نمی‌توان گفت صوم عید فطر هم متعلّق امر است و هم نهی به آن تعلّق گرفته زیرا اگر چنین باشد کأنّ صددرجه از اجتماع امر و نهی، بالاتر و اصلا این مسئله، ممتنع است چون در اجتماع امر و نهی، امر به یک عنوان و نهی به‌عنوان دیگر تعلّق می‌گیرد، در محلّ بحث اگر بنا باشد امر و نهی تحقّق داشته باشد باید هر دو به صوم عید فطر متعلّق شود یعنی: روزه عید فطر هم امر داشته باشد که ملاک و زمینه قصد قربت باشد و هم نهی داشته باشد زیرا فرض بحث ما این است که نهی به عبادت متعلّق شده و این مطلب، مستحیل است که شی‌ء واحد ذو عنوان واحد، هم متعلّق امر باشد و هم متعلّق نهی لذا نمی‌توان گفت با تعلّق نهی، نسبت به صوم عید فطر، آن عمل، صحیح است و نهی، دلالت بر صحّت دارد، عبادیّت روزه عید فطر، تعلیقی است و اکنون- بالفعل- عبادت نیست بلکه مبغوض مولا می‌باشد و چیزی که مبغوض و مبعّد هست، نمی‌تواند مقرّب هم باشد.

خلاصه: کلام ابو حنیفه در این قسم از عبادت- یعنی: بنا بر تعریف اخیر- هم به‌طور کلّی باطل است.

فافهم⁽¹⁾[1].

[1]- اشاره به این است که: ظاهر تعلّق نهی به عبادت، این است که: بالفعل متعلّق نهی باشد نه اینکه عبادت تعلیقی باشد یعنی: «لو تعلّق الامر به کان امره امرا عبادیّا ...».

المقصد الثّالث: فی المفاهیم «مقدمة»

و هی: أنّ المفهوم کما یظهر من موارد اطلاقه هو عبارة عن حکم انشائیّ أو إخباریّ تستتبعه خصوصیّة المعنی الذی أرید من اللفظ بتلک الخصوصیّة و لو بقرینة الحکمة، و کان یلزمه لذلک وافقه فی الایجاب و السّلب أو خالفه، فمفهوم «إن جاءک زید فأکرمه» مثلا- لو قیل به- قضیّة شرطیّة سالبة بشرطها و جزائها لازمة للقضیّة الشّرطیّة التی تکون معنی القضیّة اللفظیّة، و یکون لها خصوصیّة بتلک الخصوصیّة کانت مستلزمة لها [1].

مقصد سوّم «مفاهیم»

اشاره

[1]-

تعریف مفهوم:

همان‌طور که از موارد اطلاق و استعمال آن لفظ، ظاهر می‌شود، مفهوم، یک «حکم» به‌عبارت دیگر، قضیّه‌ای هست که دارای موضوع و محمول- و گاهی دارای شرط و جزا- می‌باشد پس مفهوم، یک معنای مفرد در برابر جمله نیست بلکه قضیّه‌ای می‌باشد که متضمّن حکم انشائی⁽¹⁾یا اخباری⁽²⁾هست⁽³⁾.

سؤال: اساس و منشأ آن قضیّه، چیست؟

جواب: در معنای منطوقی⁽¹⁾خصوصیّت و مزیّتی هست که لازمه آن، وجود و ثبوت این مفهوم است.

سؤال: آن خصوصیّت چیست؟

جواب: کسانی که می‌گویند قضیّه شرطیّه، دارای مفهوم هست، جمله «إن جاءک زید فاکرمه» را چنین معنا می‌کنند: علّت تامّه منحصره وجوب اکرام، مجی‌ء زید است بنابراین اگر مجی‌ء زید، علّیّت منحصره برای وجوب اکرام پیدا کرد، بدیهی است که هر شی‌ء که علّت منحصره‌اش منتفی شود آن شی‌ء هم منتفی می‌شود پس معنا و مفهوم جمله مذکور، این است: «عند عدم مجی‌ء زید لا یجب اکرامه» زیرا مجی‌ء زید، علّت منحصره وجوب اکرام بود پس در حقیقت، معنای منطوقی بر خصوصیّتی دلالت می‌کند که آن ویژگی مثلا علّیّت منحصره هست و علّیّت منحصره، مستتبع و مستلزم قضیّه مفهومیّه می‌باشد.

سؤال: آن خصوصیّت از چه طریقی استفاده می‌شود و چه چیز برآن دلالت می‌کند؟

جواب: پاسخ آن را در مباحث بعدی ضمن توضیح ادلّه قائلین به ثبوت مفهوم بیان می‌کنیم که مثلا آیا «ان» یا «اذا» از طریق «وضع» دلالت بر علّیّت منحصره می‌کند یا از طریق سائر قرائن، امّا آنچه فعلا لازم به تذکّر می‌باشد این است که: اگر «ان» شرطیّه بالوضع یا به وسیله سائر قرائن، دلالت بر علّیّت منحصره نماید، آن قضیّه مفهومیّه هم ثابت است و الا خیر.

خلاصه: «مفهوم»، قضیّه‌ای است که متضمّن حکم انشائی یا اخباری می‌باشد و آن

فصحّ أن یقال: انّ المفهوم انّما هو حکم غیر مذکور، لا أنّه حکم لغیر مذکور، کما فسّر به، و قد وقع فیه النّقض و الابرام بین الاعلام مع أنّه لا موقع له کما أشرنا الیه فی غیر مقام، لانّه من قبیل شرح الاسم، کما فی التّفسیر اللغویّ.

و منه قد انقدح حال غیر هذا التّفسیر ممّا ذکر فی المقام، فلا یهمّنا التّصدی لذلک [1].

قضیّه، نتیجه خصوصیّتی هست که در معنای منطوقی تحقّق دارد مانند خصوصیّت علّیّت منحصره که در قضایای شرطیّه بنا بر قول به ثبوت مفهوم، ثابت است.

تذکّر: گرچه مصنّف، چنین تصریح نموده‌اند: در معنائی که برای مفهوم بیان کردیم فرقی بین مفهوم موافق و مخالف وجود ندارد امّا درعین‌حال، بیان ایشان در مفهوم موافق جریان ندارد.

توضیح ذلک: از آیه شریفه «فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ» به مفهوم موافقت، حرمت ضرب و شتم استفاده می‌شود امّا اشکال ما این است که در منطوق آیه، خصوصیّتی وجود ندارد که برآن معنا دلالت نماید. مگر اینکه چنین توجیه نمائیم که آن «خصوصیّت» لزومی ندارد علّیّت منحصره باشد بلکه خصوصیّت تعرّض نسبت به ادنی مرتبه، مستلزم افاده حکم مرتبه متوسّط یا بالاتر است یعنی: کأنّ معنای آیه شریفه، این است که: نسبت به والدین «اف»- که پائین‌ترین مراتب توهین است- نگوئید بنابراین، بدیهی است که اگر پائین‌ترین مراتب اهانت، ممنوع شد، وضع مرتبه متوسّط و بالاتر، واضح است و الا اگر آن خصوصیّت، عبارت از علّیّت منحصره باشد فقط در مفهوم مخالف جریان دارد امّا در مفهوم موافق، جاری نیست.

[1]- مصنّف رحمه اللّه نتیجه‌گیری می‌کنند که: «المفهوم انّما هو حکم غیر مذکور»⁽¹⁾.

مفهوم، یعنی: آن حکمی که در لفظ بیان نشده.

تعبیر مزبور هم در مفهوم موافق، صادق است و هم در مفهوم مخالف.

توضیح ذلک: مثلا مفهوم موافق در آیه شریفه فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ، «لا تضربهما» می‌باشد یعنی منطوق آیه، حرمت «اف» و مفهوم آن حرمت «ضرب» است ولی حرمت متعلّق به ضرب «حکم آخر لم یقع التّعرض له، لم یقع فی الکلام ذکر له» پس نفس حکم در مفهوم موافق هم «غیر مذکور» هست.

تعبیر مزبور- المفهوم انّما حکم «غیر مذکور»- نسبت به مفهوم مخالف، بسیار واضح است مثلا مفهوم قضیّه «إن جاءک زید فاکرمه»، «ان لم یجئک زید فلا یجب اکرامه» می‌باشد یعنی: حکم در منطوق، وجوب می‌باشد که ذکر شده اما در مفهوم، عدم وجوب است که مذکور نمی‌باشد.

بعضی دیگر گفته‌اند: «المفهوم انّما هو حکم لغیر مذکور» یعنی: «موضوع» آن ذکر نشده⁽¹⁾و لذا تعریفشان در بین اعلام⁽²⁾، مورد نقض و ابرام واقع شده لکن ما نسبت به این تعریف- و سائر تعاریف- اشکال نمی‌کنیم زیرا نقض و ابرام در صورتی صحیح

کما لا یهمّنا بیان أنّه من صفات المدلول أو الدّلالة و ان کان بصفات المدلول أشبه، و توصیف الدّلالة أحیانا کان من باب التّوصیف بحال المتعلّق [1].

است که تعریف‌کننده در مقام بیان «حد» و «رسم» باشد امّا به نظر ما آن تعاریف، لفظی و از قبیل «سعدانة»، «نبت» هست مثلا وقتی بحثی را به‌عنوان «مفهوم» مطرح می‌کنند درصدد هستند که اجمالا بدانند مفهوم چیست ولی در مقام بیان ماهیّت، جنس و فصل آن نیستند لذا این‌گونه تعاریف و اشکالات آن‌ها چندان اهمّیّتی ندارد مخصوصا باتوجّه به اینکه در آیه یا روایتی کلمه «مفهوم» موضوع حکمی واقع نشده و اثر شرعی برآن مترتّب نگشته تا اینکه مجبور باشیم، تحقیق و بررسی کنیم، معنای مفهوم چیست.

[1]- سؤال: مفهوم از اوصاف دلالت است یا از صفات مدلول و آیا دلالت بر دو قسم است⁽¹⁾یعنی: «الدّلالة قد تکون منطوقیّة و قد تکون مفهومیّة»، آیا منطوقیّت و مفهومیّت، مربوط به مقام دلالت می‌باشد و مقسم تقسیم مذکور «دلالت» است کما اینکه در بعضی از کلمات مشاهده شده که گفته‌اند: «بالدّلالة المنطوقیّة» یا «بالدّلالة المفهومیّة» که مفهومیّت و منطوقیّت را وصف دلالت قرار داده‌اند. آیا چنان است یا اینکه منطوقیّت و مفهومیّت، مربوط به مدلول و از اوصاف قضیّه هست یعنی: «إن جاءک زید فاکرمه» یک قضیّه لفظیّه و مفادش معنای این قضیّه لفظیّه هست. و به لحاظ اینکه این معنا خصوصیّتی دارد و آن خصوصیّت، قضیّه دیگری را به دنبال دارد به نفس آن قضیّه تابعه، مفهوم گفته می‌شود یعنی وقتی گفتیم: إن جاءک زید فاکرمه، «لنا حکمان احدهما وجوب الاکرام عند المجی‌ء و الآخر عدم وجوب الاکرام عند عدم المجی‌ء» که «حکم» اوّل، حکم منطوقی هست و ارتباطی به دلالت ندارد- البتّه گفتیم نفس مفهوم هم حکم انشائی یا اخباری هست- پس مفهومیّت، صفت قضیّه و مدلول است بنابراین می‌توان گفت: «وجوب الاکرام عند المجی‌ء حکم منطوقی» و «عدم وجوب الاکرام عند

و قد انقدح من ذلک أنّ النّزاع فی ثبوت المفهوم و عدمه فی الحقیقة انّما یکون فی أنّ القضیّة الشّرطیّة أو الوصفیّة أو غیرهما هل تدلّ بالوضع أو بالقرینة العامّة علی تلک الخصوصیّة المستتبعة لتلک القضیّة الاخری أم لا؟ [1].

عدم المجی‌ء حکم مفهومی» لذا طبق قاعده، «اشبه»⁽¹⁾این است که مفهومیّت و منطوقیّت، مربوط به قضیّه، مدلول و معنا باشد نه اینکه صفت دلالت محسوب شود و اینکه گاهی دلالت را به مفهومی و منطوقی تقسیم می‌کنند از باب وصف متعلّق به حال موصوف و مانند «جاءنی زید ابوه قائم» است.

ما درعین‌حال اصراری بر این مطلب نداریم چه مفهوم از صفات دلالت باشد چه از صفات مدلول، مسأله مهمّی نیست و اثری هم برآن مترتّب نمی‌شود.

[1]- نزاع در باب مفاهیم⁽²⁾و اینکه آیا مثلا قضیّه شرطیّه، دارای مفهوم هست یا نه یک نزاع صغروی می‌باشد یعنی: بحث در این است که آیا معنای منطوقی و قضیّه شرطیّه، دارای چنان خصوصیّتی هست که با مفهوم، ملازم باشد یا نه به عبارت واضح‌تر در قضیّه شرطیّه «إن جاءک زید فاکرمه» نزاع در اصل ثبوت مفهوم است نه نزاع در حجیّت مفهوم مثلا در باب خبر واحد که بحث می‌کنیم «خبر الواحد حجّة ام لا»، خبر واحد یک موضوع مفروض و مسلّم است امّا در اصل حجیّت آن بحث می‌کنیم ولی در باب مفاهیم، نزاع در اصل وجود مفهوم و عدم ثبوت مفهوم است. قائلین به ثبوت مفهوم در قضیّه شرطیّه گفته‌اند: «لها مفهوم» و قائلین به عدم می‌گویند مفهوم ندارد اما نمی‌گویند مفهوم آن حجیّت ندارد زیرا اساس نزاع در این است که آیا قضیّه شرطیّه، دارای خصوصیّتی هست که آن خصوصیّت، مستتبع یک قضیّه تابعه باشد یا نه.

فصل: الجملة الشّرطیّة هل تدلّ علی الانتفاء عند الانتفاء کما تدلّ علی الثّبوت عند الثّبوت بلا کلام أم لا؟ فیه خلاف بین الاعلام [1].

لا شبهة فی استعمالها و ارادة الانتفاء عند الانتفاء فی غیر مقام، انّما الاشکال و الخلاف فی أنّه بالوضع أو بقرینة عامّة بحیث لا بدّ من الحمل علیه لو لم یقم علی خلافه قرینة من حال أو مقال [2].

مفهوم شرط

اشاره

[1]- در جملات شرطیّه مسلّما جزا، «عند ثبوت الشّرط» ثابت است مثلا اگر مولا گفت «إن جاءک زید فاکرمه» بدون تردید بعد از تحقّق مجی‌ء زید، وجوب اکرام، محقّق است که اصطلاحا از آن به «ثبوت عند الثّبوت» تعبیر می‌کنیم بنابراین در جملات شرطیّه، معنای منطوقی و ثبوت وجوب اکرام، عند ثبوت مجی‌ء، محلّ بحث نیست بلکه بحث درباره مفهوم و «انتفاء عند الانتفاء» هست یعنی: آیا همان‌طور که «عند وجود المجی‌ء» وجوب اکرام، محقّق است «عند عدم المجی‌ء» هم وجوب اکرام تحقّق ندارد به عبارت دیگر: آیا از قضیّه شرطیّه موجبه مذکور، یک قضیّه سالبه- به‌عنوان مفهوم- استفاده می‌شود یا نه؟ «فیه خلاف بین الاعلام»⁽¹⁾

ب: ... و الحق انه یدل علی الانتفاء عند الانتفاء فی الجملة و لا بد لتحقیق الحال من التکلم فی مقامات ثلاثة ... ر. ک: عنایة الاصول 2/ 166.

[2]- بدون تردید، جمل شرطیّه همان‌طور که دلالت بر «ثبوت عند الثّبوت» می‌کند در موارد زیادی هم دلالت بر «انتفاء عند الانتفاء» دارد لکن بحث ما در این جهت است که آیا دلالت مذکور، مستند به «وضع» یا «قرینه عامّه»⁽²⁾هست به نحوی که در هر موردی با جمله شرطیّه‌ای مواجه شدیم و قرینه‌ای برخلاف نبود باید آن را حمل بر

فلا بدّ للقائل بالدّلالة من اقامة الدّلیل علی الدّلالة بأحد الوجهین علی تلک الخصوصیّة المستتبعة لترتّب الجزاء علی الشّرط نحو ترتّب المعلول علی علّته المنحصرة. و أمّا القائل بعدم الدّلالة ففی فسحة، فانّ له منع دلالتها علی اللزوم، بل علی مجرّد الثّبوت عند الثّبوت و لو من باب الاتّفاق [1].

مفهوم نمود و گفت معنای جمله شرطیّه، دو چیز است:

1- مفاد منطوقی و ثبوت عند الثّبوت. 2- مفاد مفهومی و انتفاء عند الانتفاء پس نتیجه بحث ما در صورت شک، ظاهر می‌شود که: اگر شما یک جمله شرطیّه داشتید و ندانستید که آیا مفهوم دارد- و قرینه خاصّه‌ای هم مطرح نبود- قائلین به ثبوت مفهوم، آن را حمل بر مفهوم می‌نمایند امّا کسانی که دلالت جمله شرطیّه را نسبت به مفهوم انکار دارند، منکر آن معنای کلّی هستند.

[1]- سؤال: آن معنای کلّی- که مورد نظر قائلین به ثبوت مفهوم هست- از چه طریقی ممکن است اثبات شود؟

جواب: یا از طریق «وضع» و یا از طریق «قرینه عامّه» ممکن است ثابت شود که بزودی به توضیحش می‌پردازیم لکن قبل از ورود به آن بحث، لازم است متذکر مطلبی شویم که مبتنی بر «مقدّمه» قبلی مصنّف هست.

قائلین به ثبوت مفهوم شرط باید مقدّماتی را اثبات نمایند⁽¹⁾و چنانچه یکی از آن‌ها اثبات نشود نمی‌توانند قائل به ثبوت مفهوم شرط شوند زیرا در مقدّمه قبل مشروحا بیان کردیم که: مفهوم، لازمه یک خصوصیّتی⁽²⁾در معنای منطوقی هست که آن ویژگی در جمل شرطیّه «علّیّت منحصره» هست مثلا وقتی مولا می‌گوید «إن جاءک زید فاکرمه» معنای جمله مذکور، این است که وجوب اکرام بعد از مجی‌ء، ثابت است منتها باید

أو منع دلالتها علی التّرتّب، أو علی نحو التّرتّب علی العلّة، أو العلّة المنحصرة بعد تسلیم اللزوم أو العلیّة [1].

مجی‌ء زید، علّت منحصره وجوب اکرام باشد یعنی وجوب اکرام فقط یک علّت داشته باشد و آن‌هم مجی‌ء زید باشد لذا اگر بنا باشد علّیّت منحصره ثابت شود باید مقدّماتی را اثبات نمود و ممکن است کسی در بعضی از مقدّمات مناقشه کند که اینک به بیان آن مقدّمات می‌پردازیم.

1- فرضا مولا یک قضیّه شرطیّه به این نحو بیان کرده: «إن جاءک زید فاکرمه» اکنون باید ببینیم چه تناسب و ارتباطی بین مجی‌ء زید و وجوب اکرام تحقّق دارد.

فردی که می‌گوید ارتباط بین شرط و جزا به نحو علّیّت منحصره هست، اوّلین مقدّمه‌ای را که باید اثبات نماید این است که: بین مجی‌ء زید و وجوب اکرام، یک ارتباط لزومی موجود است و ممکن است اشکال شود که هیچ‌گونه ارتباط لزومی بین آن‌ها نیست بلکه فقط یک مقارنت و ارتباط اتّفاقی بین آن‌ها هست مثل اینکه مجی‌ء زید و عمرو اتّفاقا باهم مقارن شود و معنای مقارنت مذکور، این است که: آن‌ها باهم بودند امّا آیا بین آن‌ها ملازمه و عنوان لازم و ملزوم هم تحقّق دارد؟

ممکن است بین مجی‌ء زید و وجوب اکرام هم فقط مقارنت باشد یعنی فقط هنگام تحقّق مجی‌ء، وجوب اکرام محقّق است امّا نه اینکه ملازمه‌ای بین آن‌ها باشد.

خلاصه: اوّلین مقدّمه‌ای را که قائلین به ثبوت مفهوم باید ثابت نمایند این است که در جمل شرطیّه، بین شرط و جزا، ارتباط لزومی هست- البتّه مصنّف هم این مقدّمه را می‌پذیرند.

[1]- 2: اکنون که مسأله لزوم مطرح شد باید ببینیم آیا لزوم بین شرط و جزا به نحو ترتّب است⁽¹⁾یا لزوم بین آن دو در عرض واحد است.

آیا در لزومی که بین شرط و جزا هست ترتّبی هم وجود دارد یعنی: شرط بر جزا متقدّم است- شرط، نسبت به جزا ملزوم می‌باشد؟

امکان دارد کسی بگوید بین شرط و جزا ملازمه هست امّا متلازمین در عرض واحد هستند⁽¹⁾، تقدّم و تأخّری بین آن‌ها وجود ندارد لذا قائل به ثبوت مفهوم باید اثبات نماید لزوم بین شرط و جزا به نحو «ترتّب» می‌باشد و بین آن‌ها تقدّم و تأخّر، مطرح است چون آن خصوصیّتی که دلالت بر مفهوم می‌کند، علّیّت منحصره هست و علّت بر معلول تقدّم دارد.

3- اگر بپذیریم که لزوم بین شرط و جزا به نحو ترتّب است آیا نحوه ترتّب آن، ترتّب بر علّت است یا غیر علّت؟

سؤال: آیا ممکن است لزوم به نحو ترتّب و تقدّم و تأخّر، مطرح باشد و مع ذلک ترتّب «علّی» مطرح نباشد؟

جواب: آری! امکان دارد جزا⁽²⁾، معلول یک ملزومی باشد که آن ملزوم با شرط- در قضیّه شرطیّه- متلازم باشد نتیجتا چون جزا، معلول یک ملزوم است لذا از ملزوم، متأخّر است و چون آن ملزوم با شرط، متلازم است قطعا این جزا هم از شرط تأخّر دارد و مترتّب بر شرط است امّا ترتّب آن‌ها «علّی» نیست، این شرط، کمترین اثری در ثبوت جزا ندارد⁽³⁾امّا ملازمه، ثابت است چون شرط با شی‌ء ملازم است که آن شی‌ء برای جزا

لکن منع دلالتها علی اللزوم و دعوی کونها اتّفاقیّة فی غایة السّقوط، لانسباق اللزوم منها قطعا [1].

علّیّت و در آن تأثیر دارد.

خلاصه: ممکن است مسأله ترتّب را هم بپذیریم امّا ترتّب «علّی» نباشد.

4- «سلّمنا» که بین شرط و جزا، ترتّب «علّی» هست⁽¹⁾لکن علاوه بر این باید علّیّت «منحصره» وجود داشته باشد زیرا امکان دارد یک معلول، دو علّت داشته باشد و شرطی که در قضیّه ذکر شده یک علّت باشد امّا شرط دیگری هم جانشین آن علّت بشود و چنانچه یک شی‌ء، دو علّت داشته باشد نمی‌توان گفت با عدم یک علّت، معلول تحقّق ندارد بلکه با نبودن هر دو علّت، معلول، محقّق نیست و الا اگر یک علّت، موجود نباشد امّا علّت دیگر، جانشین آن باشد همین مسئله در ثبوت معلول کفایت می‌کند.

جمع‌بندی: قائلین به ثبوت مفهوم شرط باید اثبات نمایند که: «اولا» بین شرط و جزا «ارتباط لزومی» هست نه مقارنت و ارتباط اتّفاقی. «ثانیا» لزوم آن به نحو «ترتّب» می‌باشد نه تلازم. «ثالثا» ترتّبش به نحو «علّی» هست. «رابعا» ترتّب هم ترتّب بر «علّت منحصره» هست.

چنانچه کسی تمام مقدّمات و مراحل چهارگانه مذکور را اثبات نماید، می‌تواند قائل به ثبوت مفهوم شود و چنانچه یکی از مقدّمات مذکور دچار اشکال شود نمی‌توان قائل به ثبوت مفهوم شرط شد.

[1]- اینک باید بررسی کنیم که آیا مقدّمات چهارگانه مذکور، قابل اثبات است یا نه.

کسی نمی‌تواند ادّعا کند که ارتباط بین شرط و جزا اتّفاقی هست⁽²⁾. یعنی: مقدّمه اوّل- ارتباط لزومی بین شرط و جزا- مسلّم است «لانسباق⁽³⁾اللزوم منها قطعا».

و أمّا المنع عن أنه بنحو الترتّب علی العلّة- فضلا عن کونها منحصرة- فله مجال واسع.

و دعوی: تبادر اللزوم و التّرتّب بنحو التّرتّب علی العلّة المنحصرة- مع کثرة استعمالها فی التّرتّب علی نحو التّرتّب علی الغیر المنحصرة منها بل فی مطلق اللزوم- بعیدة عهدتها علی مدّعیها، کیف و لا یری فی استعمالها فیهما عنایة و رعایة علاقة، بل انّما تکون ارادته کارادة التّرتّب علی العلّة المنحصرة بلا عنایة، کما یظهر علی من أمعن النّظر و أجال البصر فی موارد الاستعمالات، و فی عدم الالزام و الاخذ بالمفهوم فی مقام المخاصمات و الاحتجاجات و صحّة الجواب بأنّه لم یکن لکلامه مفهوم، و عدم صحّته لو کان له ظهور فیه معلوم [1].

[1]- سؤال: آیا سه مرحله- سه مقدّمه دیگر- را می‌توان منع نمود؟

جواب: باید ادلّه قائلین به مفهوم را ملاحظه نمود که اینک به بیان آن می‌پردازیم.

ادلّه قائلین به ثبوت مفهوم شرط

الف: تبادر

تبادر به این نحو، حاکی و کاشف از «وضع» جمله شرطیّه است که: با شنیدن جمله شرطیّه، این مطلب به ذهنمان تبادر می‌نماید: شرط برای ثبوت جزا علّت منحصره هست و چنانچه علّیّت منحصره ثابت شد تمام مراحل، ثابت است.

مصنّف رحمه اللّه: تبادر را نمی‌توان پذیرفت زیرا در موارد زیادی، جمل شرطیّه در غیر از علّت منحصره استعمال شده- بل فی مطلق اللزوم⁽¹⁾- و اگر بنا باشد، تبادر را بپذیریم باید بگوئیم استعمالات مذکور، مجازی هست و بدیهی است که در استعمالات مجازی،

و أمّا دعوی⁽¹⁾

عنایة الاصول 2/ 171.

مضافا الی منع کون اللزوم بینهما أکمل ممّا اذا لم تکن العلّة بمنحصرة، فانّ الانحصار لا یوجب أن یکون ذاک الرّبط الخاصّ الذی لا بدّ منه فی تأثیر العلّة فی معلولها آکد و أقوی [1].

رعایت علاقه، لازم است درحالی‌که در آن استعمالات، هیچ‌گونه علاقه و مناسبتی با معنای موضوع له وجود ندارد لذا از این مطلب کشف می‌کنیم که موضوع له آن، علّت منحصره نیست و بعلاوه برای کلام خود، شاهدی هم داریم که:

اگر فردی در حضور قاضی، مطلبی را به صورت جمله شرطیّه بیان کرد آیا آن حاکم می‌تواند او را نسبت به مفهوم جمله ملزم کند درحالی‌که او می‌گوید کلام من دارای مفهوم نبود یا اینکه من مفهوم آن را قصد ننمودم؟

اگر کسی در حضور حاکم شرع، جمله‌ای بگوید که مفهومش متضمّن یک اقرار باشد، آن قاضی نمی‌تواند او را طبق آن مفهوم، مأخوذ نماید و علیه او- به ثبوت مفهوم برای جمل شرطیّه- احتجاج کند و این مطلب، کاشف از این است که جمل شرطیّه به حسب «وضع» چنان دلالتی ندارد و اگر دارای آن دلالت می‌بود، کسی نمی‌توانست در محضر حاکم شرع، منکر ظهورات لفظی شود خلاصه اینکه: از طریق وضع نمی‌توان مسئله را اثبات نمود.

ب: انصراف

[1]- گفتیم مسلّما در جملات شرطیّه، بین شرط و جزا- علی ما یقتضیه التّبادر- علاقه

لزومیّه وجود دارد. اکنون می‌گوئیم: اطلاق علاقه لزومیّه، منصرف به اکمل افراد است و کامل‌ترین افراد علاقه لزومیّه به نحو علّت منحصره هست پس اگر مولا گفت إن جاءک زید فاکرمه آن را بر این حمل می‌کنیم که: مجی‌ء زید، علّت منحصره وجوب اکرام است.

مصنّف رحمه اللّه: صغرا و کبرای ادّعای مذکور، ممنوع است.

امّا ممنوعیّت کبرا: قبول نداریم که «اکملیّت» موجب انصراف شود. منشأ انصراف «کثرت استعمال» است یعنی اگر: مطلقی نسبت به بعضی از افراد، کثرت استعمال پیدا کرد آن کثرت، انس ذهنی ایجاد می‌کند که اگر آن مطلق، بدون قرینه استعمال شد به همان فردی منصرف می‌شود که نوعا در آن استعمال می‌شده پس منشأ انصراف، «کثرت استعمال» است نه «اکملیّت افراد» مثلا با اطلاق جمله «جاءنی انسان» نمی‌توان گفت چون «شخص عالم»، انسان کامل است پس کلمه «انسان» منصرف به او هست زیرا کمال و اکملیّت در انصراف، نقشی ندارد، «لا سیما مع کثرة الاستعمال فی غیره» ای: فی غیر الاکمل لکثرته فیه.

خلاصه: قبول نداریم که اکملیّت، موجب انصراف شود.

امّا ممنوعیّت صغرا: اگر پذیرفتیم که اکملیّت هم مانند کثرت استعمال، موجب انصراف است باید ببینیم آیا در محلّ بحث، اکملیّت تحقّق دارد یا نه؟

شما- مستدل- می‌گوئید بین علّت منحصره و غیر منحصره به این نحو، تفاوت است که: علّت منحصره، اکمل افراد علاقه لزومیّه هست لکن به نظر ما باید بین علّت و معلول به این نحو، ارتباط و سنخیّت باشد که: هرگاه علّت تحقّق پیدا کرد معلول هم موجود شود امّا فرقی ندارد که آن علّت، منحصره باشد یا غیر منحصره به عبارت دیگر، آیا اگر معلول به تبع علّت دیگری تحقّق پیدا کند یا محقّق نشود در ارتباط بین علّت و معلول نقصانی حاصل می‌شود؟ خیر!

ارتباط بین علّت و معلول، یک ارتباط کامل است هرگاه علّت، موجود شد، معلول هم

ان قلت: نعم⁽¹⁾، و لکنّه⁽²⁾قضیّة⁽³⁾الاطلاق بمقدّمات الحکمة، کما أنّ قضیّة اطلاق صیغة الامر هو الوجوب النفسیّ [1].

محقّق می‌شود امّا تحقّق معلول به تبع یک علّت دیگر، ایجاد ضعفی در ارتباط مذکور نمی‌نماید لذا می‌گوئیم: انحصار، موجب اکملیّت نیست و ارتباط علّی و معلولی بین علّت و معلول به قوّت خود باقی هست، خواه انحصار، مطرح باشد یا نباشد.

خلاصه: اگر اکملیّت هم موجب انصراف شود، قبول نداریم که در محلّ بحث، اکملیّت تحقّق داشته باشد نتیجتا «انصراف» هم مانند «تبادر» مردود است.

ج: تمسّک به مقدّمات حکمت

[1]- دلیل سوّم، تمسّک به مقدّمات حکمت است که سه تقریب برای آن ذکر شده و اینک به ترتیب به توضیح آن می‌پردازیم:

1- ابتدا به ذکر مقدّمه‌ای می‌پردازیم که قبلا هم در بحث واجب «نفسی و غیری» به نحو مشروح، آن را بیان نموده‌ایم.

مقدّمه: اگر اصل وجوب شی‌ء برای ما احراز شد امّا تردید داشتیم که آیا آن شی‌ء به نحو واجب نفسی، وجوب دارد یا اینکه وجوبش به نحو واجب غیری⁽⁴⁾

منتهی الدرایة 2/ 239.

صادق است هم غیری امّا درعین‌حال، مقتضای «اطلاق» هیئت امر، این است که آن شی‌ء- آن موضوع- دارای وجوب نفسی باشد نه غیری مثلا اگر مولائی در مقام بیان بگوید «اکرم زیدا» امّا آن را مقیّد نکند و نگوید که وجوب اکرام در صورتی است که فلان شی‌ء هم واجب باشد در این صورت، اطلاق هیئت اقتضا می‌کند که وجوب علی جمیع التّقادیر ثابت باشد و می‌دانید که وجوب مذکور، همان وجوب نفسی می‌باشد زیرا واجب غیری «علی جمیع التّقادیر» وجوب ندارد بلکه فقط در صورتی واجب است که ذی‌المقدّمه آن‌هم وجوب داشته باشد به‌عنوان مثال، صحیح نیست بگوئیم: «الوضوء واجب» بلکه باید گفت: «الوضوء واجب اذا کانت الصّلاة واجبة» بنابراین، واجب غیری، دارای قید هست امّا واجب نفسی، قیدی ندارد.

نتیجه: اگر مولا در مقام بیان باشد و قرینه‌ای بر تقیید اقامه نکند، مقتضای اطلاق هیئت، وجوب نفسی است.

عین بیان مذکور را در بحث فعلی جاری می‌نمائیم: واضع، کلمه «ان» و «اذا» را برای علاقه لزومیّه وضع کرده و شما- مصنّف- هم پذیرفتید که بین شرط و جزا علاقه لزومیّه هست لذا می‌گوئیم وقتی متکلّمی می‌گوید «إن جاءک زید فاکرمه» مسلّما تمام انواع علاقه، مورد نظر او نیست- بالاخره بین مجی‌ء زید و وجوب اکرام، یک نوع از انواع علاقه هست.

سؤال: آیا آن علاقه لزومیّه به نحو علّت منحصره می‌باشد یا غیر از آن است؟

جواب: مسئله برای ما مشکوک است لذا می‌گوئیم همان‌طور که شما- مصنّف- در دوران امر، بین واجب نفسی و غیری، اطلاق هیئت امر را بر واجب نفسی حمل می‌نمودید، در محلّ بحث هم ما اطلاق علاقه لزومیّه- مفاد «ان» شرطیّه- را بر علت منحصره حمل می‌کنیم و فرقی بین محلّ بحث با مسأله شک در نفسیّت و غیریّت واجب وجود ندارد.

قلت: أولا: هذا فیما تمّت هناک مقدّمات الحکمة، و لا تکاد تتمّ فیما هو مفاد الحرف کما هاهنا، و الا لما کان معنی حرفیّا کما یظهر وجهه بالتّأمّل [1].

و ثانیا: تعینه⁽¹⁾[انّ تعیینه] من بین أنحائه بالاطلاق المسوق فی مقام البیان بلا معیّن⁽²⁾

شرح کفایة الاصول مرحوم حاج شیخ عبد الحسین رشتی 1/ 272.

[1]- مصنّف رحمه اللّه: دو اشکال بر بیان مذکور، وارد است:

الف: اصلا نسبت به مفاد حروف نمی‌توان اطلاق و مقدّمات حکمت را جاری نمود چون اطلاق و مقدّمات حکمت، مربوط به آن معانی و مقاصدی هست که استقلالا منظور و ملفوظ متکلّم است⁽³⁾لذا گفته‌اند یکی از شرائط تمسّک به اطلاق، این است که متکلّم در مقام بیان باشد اگر معنائی منظور استقلالی متکلّم نیست و لحاظ استقلالی به آن متعلّق نشده چگونه متکلّم می‌تواند در مقام بیان آن باشد بنابراین به‌عنوان یک ضابطه کلّی می‌گوئیم: در باب حروف نمی‌توان اطلاق و مقدّمات حکمت را جاری نمود- نسبت به معانی حروف، لحاظ تبعی تعلّق گرفته و چیزی که ملحوظ تبعی هست معنا ندارد متکلّم در مقام بیان و افهام آن باشد.

المنحصرة، ضرورة أنّ کلّ واحد من أنحاء اللزوم و التّرتّب محتاج فی تعیّنه [تعیینه] الی القرینة مثل الآخر بلا تفاوت أصلا، کما لا یخفی [1].

[1]- ب: «سلّمنا» که در مفاد و معانی حرف هم اطلاق و مقدّمات حکمت، جاری می‌شود لکن قیاس محلّ بحث با «واجب نفسی و غیری» مع الفارق است.

توضیح ذلک: علّت اینکه گفتیم اطلاق صیغه افعل، حمل بر نفسیّت می‌شود از جهت این نبود که واجب نفسی، اکمل افراد و مقامش بالاتر است⁽¹⁾زیرا اکملیّت در باب «اطلاق» نقشی ندارد بلکه علّتش این بود که: واجب نفسی، محتاج به قید نیست امّا واجب غیری نیاز به قید دارد⁽²⁾.

سؤال: آیا در محلّ بحث، بین علّت منحصره و غیر منحصره از جهت احتیاج و عدم احتیاج به قید، فرقی هست؟

جواب: خیر! علّت منحصره، یکی از مصادیق علاقه لزومیّه و علّت غیر منحصره هم یکی از افراد علاقه لزومیّه هست و اگر محتاج به قید باشند هر دو محتاج هستند و اگر نیازی به قید ندارند هیچ‌کدام محتاج نیستند پس اگر بنا باشد، از بین مصادیق، تنها علّت منحصره⁽³⁾را اختیار نمائیم، راهی غیر از مسأله اکملیّت، مطرح نیست و اکملیّت هم در باب اطلاق، نقشی ندارد پس مقایسه بحث فعلی با مسأله نفسیّت و غیریّت، قیاس مع الفارق است و از طریق اطلاق نمی‌توان مطلب را اثبات نمود.

تذکّر: اطلاقی که در تقریب اوّل، مطرح است مربوط به مفاد حرف شرط- ان و اذا- می‌باشد و اکنون به بیان دو تقریب دیگر در تمسّک به اطلاق می‌پردازیم.

ثمّ انّه ربما یتمسّک للدّلالة علی المفهوم باطلاق الشّرط، بتقریب: أنّه لو لم یکن بمنحصر یلزم تقییده، ضرورة أنّه لو قارنه أو سبقه الآخر لما أثّر وحده، و قضیّة اطلاقه أنّه یؤثّر کذلک مطلقا [1].

[1]- 2: قبل از تقریب دوّم- در تمسّک به اطلاق- به ذکر مقدّمه‌ای می‌پردازیم.

مقدّمه: اگر شی‌ء دارای دو علّت- دو جهت مؤثّر- باشد چنانچه یکی از آن دو به تنهائی تحقّق پیدا کند همان در ایجاد معلول، مؤثّر است و اگر هر دو علّت در یک زمان موجود شود در این صورت نمی‌توان گفت: علّت «الف» به تنهائی مؤثّر است یا اینکه علّت «ب» به تنهائی مؤثّر می‌باشد بلکه مجموعا در حدوث معلول، مؤثّر هستند. حال اگر ابتدا یکی از دو علّت وجود پیدا کرد بعد از مدّتی علّت دوّم موجود شد در این صورت باید گفت: علّت اوّل در حدوث معلول مدخلیّت دارد امّا در بقاء آن، هر دو علّت مؤثّر می‌باشند و چنین نیست که چون علّت دوّم بعدا محقّق شده، هیچ‌گونه مدخلیّتی در بقاء معلول ندارد.

نتیجه: فرضا مولائی گفته: «إن جاءک زید فاکرمه» و ما نمی‌دانیم آیا مجی‌ء زید، علّت منحصره وجوب اکرام است یا اینکه امکان دارد علّت دیگری هم در وجوب اکرام مدخلیّت داشته باشد⁽¹⁾در این صورت، قائل به ثبوت مفهوم به این نحو از مقدّمات حکمت استفاده نموده که: اطلاق جمله مذکور اقتضا دارد که مجی‌ء زید، بدون هیچ قید و شرط و در تمام حالات در وجوب اکرام، مؤثّر است و تعبیر مذکور تنها با علّت منحصره سازش دارد.

اگر مجی‌ء زید، علّت منحصره وجوب اکرام باشد در تمام حالات در وجوب اکرام مؤثّر است امّا چنانچه مجی‌ء زید، یک علّت وجوب اکرام باشد و فرضا ملاقات عمرو با زید در مدرسه هم علّت دیگر باشد نمی‌توان گفت مجی‌ء زید مطلقا در وجوب اکرام

و فیه: أنّه لا یکاد تنکر الدّلالة علی المفهوم مع اطلاقه کذلک، الا أنّه من المعلوم ندرة تحقّقه لو لم نقل بعدم اتّفاقه.

فتلخّص بما ذکرناه: أنّه لم ینهض دلیل علی وضع مثل «ان» علی تلک الخصوصیّة المستتبعة للانتفاء عند الانتفاء، و لم تقم علیها قرینة عامّة أمّا قیامها أحیانا کانت مقدّمات الحکمة أو غیرها مما لا یکاد ینکر، فلا یجدی القائل بالمفهوم أنّه قضیّة الاطلاق فی مقام من باب الاتّفاق [1].

مؤثّر است زیرا اگر قبل از مجی‌ء زید، ملاقات حاصل شود همان در وجوب اکرام، مؤثّر است و چنانچه علّت دوّم و مجی‌ء زید مقارنا تحقّق پیدا کنند مجموع آن دو در وجوب اکرام تأثیر می‌کند و خاصیّت وجود دو علّت، این است: هر علّتی که تقدّم پیدا کرد، همان در معلول تأثیر می‌نماید و اگر مجموعا با یکدیگر تحقّق پیدا کردند هر دو در وجود معلول، مؤثّر، واقع می‌شوند و ...

خلاصه: در عبارت إن جاءک زید فاکرمه- مجی‌ء زید⁽¹⁾- اطلاقی وجود دارد که مفادش این است: مجی‌ء زید، بدون هیچ قید و شرط و در تمام حالات در وجوب اکرام، مؤثر است و این مسئله فقط با علّت منحصره، منطبق می‌باشد و الا اگر علّت، تعدّد پیدا کند نمی‌توان گفت مجی‌ء زید مطلقا در وجوب اکرام، مؤثّر است.

[1]- مصنّف رحمه اللّه: اگر تمام مقدّمات حکمت جاری شود، بیان مذکور را می‌پذیریم و بدیهی است که یکی از مقدّمات حکمت، این است که مولا در مقام بیان باشد و بخواهد تمام خصوصیّات مؤثّر در حکم را بیان کند لکن در محلّ بحث از چه طریقی می‌توان احراز کرد که مولا در مقام بیان تمام خصوصیّات و جمیع علل مؤثّر در ثبوت حکم هست و شاید چنین مطلبی در قضایای شرطیّه اصلا تحقّق نداشته باشد و نتوان یک مورد ارائه نمود که مولا در مقام بیان تمام عوامل مؤثّر در ثبوت حکم باشد بلکه مولا در این

و أمّا توهّم أنّه قضیّة اطلاق الشّرط، بتقریب: أنّ مقتضاه تعیّنه، کما أنّ مقتضی اطلاق الامر تعیّن الوجوب [1].

نوع قضایا درصدد است که بگوید بعد از تحقّق مجی‌ء زید، وجوب اکرام، ثابت است و در مقام بیان این نیست که مجی‌ء زید «تمام العلّة» برای وجوب اکرام است.

نتیجه: اگر واقعا مقدّمات حکمت، تمام باشد و مناقشه‌ای در آن نشود آن را می‌پذیریم لکن طریقی برای اثبات آن وجود ندارد.

جمع‌بندی: دلیلی قائم نشده که واضع، ادوات شرط- مانند ان و اذا- را برای علّت منحصره وضع نموده و قرینه عامّه‌ای هم که دلالت بر ثبوت مفهوم نماید، وجود ندارد و وجود قرینه در بعضی از موارد برای قائلین به ثبوت مفهوم، فائده‌ای ندارد زیرا آن‌ها باید قرینه عامّه‌ای را ارائه نمایند که در تمام موارد، جاری باشد.

[1]- 3: قبل از تقریب سوّم- در تمسّک به اطلاق- به ذکر مقدّمه‌ای می‌پردازیم که:

اگر اصل وجوب شی‌ء برای ما احراز شد امّا تردید داشتیم که آیا وجوب آن به نحو تعیینی هست یا به نحو تخییری، شما- مصنّف- فرمودید از اطلاق صیغه امر، وجوب تعیینی را استفاده می‌کنیم زیرا واجب تعیینی نیاز به عدل ندارد و مولا نمی‌گوید یا این شی‌ء، واجب است یا آن شی‌ء بلکه می‌گوید: «الصّلاة واجبة» و با کلمه «او» که دلالت بر تخییر می‌کند عدلی برای واجب بیان نمی‌کند بخلاف واجب تخییری که دارای عدل هست و چنانچه مکلّف، یک طرف- یک عدل- را اتیان نماید، کفایت می‌کند مانند کفّاره افطار روزه ماه رمضان که مولا فرموده: یا شصت روز، روزه بگیرید یا شصت مسکین را اطعام نمائید یا یک بنده در راه خدا آزاد کنید پس بیان واجب تخییری نیاز به مئونه زائد و اضافه لفظی دارد امّا واجب تعیینی هیچ‌گونه مئونه زائد ندارد و فرضا اگر مولا فرمود «صلّ» و ما مردّد شدیم که وجوبش تخییری هست یا تعیینی و مقدّمات حکمت جاری شد، نتیجه‌اش وجوب تعیینی هست زیرا وجوب تعیینی مئونة زائد، لازم ندارد.

نظیر مطلب مذکور را در قضایای شرطیّه بیان می‌کنیم که: وقتی مولا می‌گوید «ان

ففیه أنّ التّعیّن لیس فی الشّرط نحو یغایر نحوه فیما اذا کان متعدّدا، کما کان فی الوجوب کذلک، و کان الوجوب فی کلّ منهما، متعلّقا بالواجب بنحو آخر لا بدّ فی التّخییریّ منهما من العدل. و هذا بخلاف الشرط فانّه واحدا کان أو متعدّدا کان نحوه واحدا، و دخله فی المشروط بنحو واحد لا تتفاوت الحال فیه ثبوتا کی تتفاوت عند الاطلاق اثباتا⁽¹⁾، و کان الاطلاق مثبتا لنحو لا یکون له عدل، لاحتیاج ما له العدل الی زیادة مئونة، و هو ذکره بمثل «أو کذا» [1].

جاءک زید فاکرمه» اگر مجی‌ء زید، تعیّن نداشت او با کلمه «او» شی‌ء دیگری را به عنوان عدل مجی‌ء زید معرّفی می‌کرد، مثلا می‌گفت: «إن جاءک زید او لاقیته فاکرمه» لکن چون عدلی برای آن بیان نکرده، معنایش این است که مجی‌ء زید، متعیّن است و همان‌طور که شما- مصنّف- در دوران امر بین وجوب تعیینی و تخییری، اطلاق را بر وجوب تعیینی حمل می‌نمودید در محلّ بحث هم ما اطلاق شرط را به لحاظ اینکه قید زائد ندارد و عدلی برایش بیان نشده بر تعیّن مجی‌ء زید- در مقام تأثیر در وجوب اکرام- حمل می‌نمائیم.

[1]- مصنّف رحمه اللّه: دو جواب، نسبت به تقریب سوّم- در تمسّک به اطلاق- بیان می‌کنیم:

الف: قیاس محلّ بحث با حمل اطلاق بر واجب تعیینی مع الفارق است.

توضیح ذلک: در دوران امر، بین وجوب تعیینی و تخییری، دوران بین دو نوع- و دو سنخ- از وجوب است زیرا وجوب تعیینی، نوعی از وجوب است و وجوب تخییری هم

نوع دیگری از وجوب می‌باشد و قبلا⁽¹⁾در بیان حقیقت و ماهیّت وجوب تخییری تقریبا پنج قول ذکر کردیم که مصنّف هم اصرار داشتند وجوب تخییری، نوع خاصّی از وجوب است و اصلا در آن بحث با دو نحو از وجوب مواجه بودیم که احدهما نامش تعیینی و دیگری تخییری بود.

اکنون فرض کنید، مولا فرموده است «صلّ» و مقدّمات حکمت هم تامّ است در این صورت کدام‌یک از آن دو نوع، مراد است؟

اگر بگوئیم مقصود، بیان نوع نیست که خلاف فرض است زیرا مولا در مقام بیان بوده و چنانچه بگوئیم مردّد است باید آن را بر اهمال و اجمال، حمل نمائیم بلکه می‌گوئیم مولا در مقام بیان بوده و دو نوع، وجوب هم داریم و مقصود، همان نوعی است که احتیاج به مئونه زائد ندارد یعنی: منظور، واجب تعیینی است.

امّا در بحث فعلی: شرط، واحد باشد یا متعدّد، مجی‌ء زید، علّت منحصره باشد یا غیر منحصره، موجب تنوع در علّیّت نمی‌شود و چنین نیست که: «العلّة علی نوعین علّة منحصرة و علّة غیر منحصرة» بلکه همان ارتباطی که بین علّت منحصره و معلول وجود دارد بین علّت غیر منحصره و معلول هم برقرار است لذا می‌گوئیم وقتی بین دو علّت فرقی نبود و مولا فرمود «إن جاءک زید فاکرمه»⁽²⁾شما از چه طریقی علّت منحصره را استفاده می‌کنید آیا مگر دو نوع، مطرح است که بگوئیم: اکنون که مولا در مقام بیان هست حتما آن نوعی را اراده کرده که احتیاج به مئونه زائد ندارد؟

مسأله تنوّع، مطرح نیست بخلاف واجب تعیینی و تخییری که اگر آن خطاب را بر واجب تعیینی حمل ننمائیم با مقدّمات حکمت و مقام بیان مولا مخالفت می‌شود.

خلاصه: قیاس محلّ بحث با حمل اطلاق بر واجب تعیینی مع الفارق است که

و احتیاج⁽¹⁾ما اذا کان الشّرط متعدّدا الی ذلک انّما یکون لبیان التّعدّد، لا لبیان نحو الشّرطیّة، فنسبة⁽²⁾اطلاق الشّرط الیه لا تختلف کان هناک شرط آخر أم لا، حیث کان مسوقا لبیان شرطیته بلا اهمال و لا اجمال. بخلاف اطلاق الامر، فانّه لو لم یکن لبیان خصوص الوجوب التّعیینی، فلا محالة یکون فی مقام الاهمال أو الاجمال، تأمّل تعرف، هذا.

مع أنّه لو سلّم لا یجدی القائل بالمفهوم، لما عرفت أنّه لا یکاد ینکر فیما اذا کان مفاد الاطلاق من باب الاتّفاق [1].

توضیحش بیان شد.

[1]- اشکال: اگر مجی‌ء زید، علّت منحصره نباشد⁽³⁾آنجا هم کلمه «او» لازم است.

«ما الفرق بینهما» یعنی: شما می‌گوئید در واجب تخییری «او» لازم است در محلّ بحث هم اگر شرط، متعدّد باشد باید گفت: إن جاءک زید «او» لاقیته فاکرمه.

جواب: کلمه «او» که در محلّ بحث استعمال می‌شود با کلمه «او» که در واجب تخییری استعمال می‌شود، متفاوت است. آنجا نوع واجب را بیان می‌کند اما در محلّ

ثمّ انّه ربما استدلّ المنکرون للمفهوم بوجوه:

أحدها: ما عزی الی السّید من أنّ تأثیر الشّرط انّما هو تعلیق الحکم به، و لیس یمتنع أن یخلفه و ینوب منابه شرط آخر یجری مجراه، و لا یخرج عن کونه شرطا، فانّ قوله تعالی: وَ اسْتَشْهِدُوا شَهِیدَیْنِ مِنْ رِجالِکُمْ یمنع من قبول الشّاهد الواحد حتی ینضمّ الیه شاهد آخر، فانضمام الثّانیّ الی الاوّل شرط فی القبول، ثمّ علمنا أنّ ضمّ امرأتین الی الشّاهد الاوّل شرط فی القبول ثمّ علمنا ان ضمّ الیمین یقوم مقامه أیضا، فنیابة بعض الشّروط عن بعض أکثر من أن تحصی، مثل الحرارة، فانّ انتفاء الشّمس لا یلزم انتفاء الحرارة، لاحتمال قیام النّار مقامها، و الامثلة لذلک کثیرة شرعا و عقلا [1].

بحث، کلمه «او» تعدّد شرط را بیان می‌کند نه نحوه شرط را و فرق است بین اینکه تعدّد شرط را بیان نماید یا اینکه نوع شرط را بیان کند و بدیهی است که «الشّرط لیس علی نوعین» بلکه شرط، نوع واحد است لکن همان نوع واحد گاهی متعدّد است و گاهی واحد و کلمه «او» برای بیان تعدّد است و ...

قوله: ... مع انّه لو سلّم⁽¹⁾لا یجدی القائل بالمفهوم ...

ب: پاسخ دوّم مصنّف، همان است که قبلا در جواب از تقریب دوّم- در تمسّک به اطلاق- بیان شد.

نتیجه: تمام ادلّه قائلین به ثبوت مفهوم، قابل مناقشه بود که شرحش بیان شد.

ادلّه منکرین مفهوم شرط

اشاره

[1]- تذکّر: منکرین مفهوم شرط هم ادلّه‌ای ذکر کرده‌اند که قابل مناقشه است لکن

ما- مصنّف- درعین‌حال که از نظر اصل مدّعا با آن‌ها موافق هستیم ادلّه آن‌ها را ناتمام می‌دانیم و اینک به بیان آن ادلّه- وجوه- می‌پردازیم.

وجه اوّل:

به سیّد مرتضی رحمه اللّه نسبت داده شده که: مفاد قضیّه شرطیّه، این است که حکم، معلّق بر شرط است و وقتی شرط تحقّق پیدا کرد، جزا هم محقّق می‌شود امّا اینکه شرط، منحصر است و چیزی نمی‌تواند جانشین آن شود از تعلیق در قضیّه شرطیّه استفاده نمی‌شود، مثلا معنای قضیّه شرطیّه «إن جاءک زید فاکرمه» این است که مجی‌ء زید، شرط تحقّق وجوب اکرام است امّا اینکه با عدم مجی‌ء زید، شرط دیگری جانشین آن نمی‌شود از قضیّه شرطیّه استفاده نمی‌شود و ممتنع نیست که شرط دیگری جانشین آن شود و حکم به آن‌هم معلّق شود و در نتیجه اگر شرط دیگری نایب مناب آن شد، شرطیّت شرط اوّل، منتفی نمی‌شود بلکه به قوّت خود باقی هست.

تنظیر: مرحوم سیّد برای تقریب به ذهن مثالی ذکر کرده و از آیه 282⁽¹⁾سوره بقره استفاده نموده‌اند:

«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا تَدایَنْتُمْ بِدَیْنٍ ... وَ اسْتَشْهِدُوا شَهِیدَیْنِ مِنْ رِجالِکُمْ ...»

آیه شریفه در مورد دین است و خداوند متعال می‌فرماید: دین باید نوشته شود و ...

و دو شاهد- دو مرد- در میان باشد تا آن دین مورد شکّ و تردید واقع نشود.

آیه مذکور به صورت قضیّه شرطیّه نیست لکن ایشان آن را به قضیّه شرطیّه ارجاع داده که: اگر بخواهیم شهادت یک شاهد را بپذیریم، شرطش این است که شاهد دوّم به آن ضمیمه شود یعنی: اگر شاهد دوّم بود، شهادت اوّل هم قبول می‌شود.

و الجواب: أنّه قدّس سرّه ان کان بصدد اثبات امکان نیابة بعض الشّروط عن بعض فی مقام الثّبوت و فی الواقع، فهو مما لا یکاد ینکر، ضرورة أنّ الخصم یدّعی عدم وقوعه فی مقام الاثبات، و دلالة القضیّة الشّرطیّة علیه و ان کان بصدد ابداء احتمال وقوعه، فمجرّد الاحتمال لا یضرّه ما لم یکن بحسب القواعد اللفظیّة راجحا أو مساویا، و لیس فیما أفاده ما یثبت ذلک أصلا کما لا یخفی [1].

مرحوم سیّد: خارجا می‌دانیم که وجود یک شاهد مرد دیگر دخالت ندارد بلکه اگر به جای شاهد دوّم، دو زن هم شهادت دهند- و ضمیمه شهادت اوّل شود- کفایت می‌کند و در بعضی از موارد «یمین» هم جانشین شاهد دوّم می‌شود پس معلوم می‌شود که اثر قضیّه شرطیّه، این است که هنگام تحقّق شرط، جزا محقّق است امّا اینکه عند عدم الشّرط، چیز دیگری جانشین آن شرط نمی‌شود از قضیّه شرطیّه استفاده نمی‌شود.

مثال عرفی و تکوینی: «اذا کانت النّار موجودة فالحرارة موجودة» اگر آتش تحقّق پیدا کرد، حرارت هم موجود می‌شود و بدیهی است که معنای قضیه شرطیه مذکور، این نیست که حرارت، منحصرا از طریق آتش تحقق پیدا می‌کند بلکه امکان دارد «شمس» هم جانشین نار شود و آن‌هم در ثبوت حرارت دخالت داشته باشد.

خلاصه: کأنّ مرحوم سیّد می‌فرمایند: هیچ بعدی ندارد که شرائط دیگری هم جانشین شرط مذکور در قضیّه شود پس چرا می‌گوئید قضیّه شرطیّه، دارای مفهوم هست.

[1]- مصنّف رحمه اللّه: اینکه مرحوم سیّد فرموده‌اند: ممتنع نیست شرط دیگری فرضا جانشین مجی‌ء⁽¹⁾زید شود، مقصودشان از جمله «لیس یمتنع» چیست؟

آیا منظور، این است که به حسب مقام ثبوت، ممتنع نیست یا اینکه به حسب مقام اثبات، ممتنع نمی‌باشد به عبارت واضح‌تر، اینکه می‌گوئید: احتمال می‌دهیم وقتی مولا می‌گوید «إن جاءک زید فاکرمه» شرط دیگری عوض مجی‌ء زید در وجوب اکرام

تأثیر کند، احتمال مذکور به حسب واقع و مقام ثبوت است یا اینکه به حسب مقام دلالت و لفظ؟

اگر به حسب مقام ثبوت، آن احتمال، مطرح باشد، ضربه‌ای به مفهوم نمی‌زند و کسی آن را انکار نکرده. قائلین به ثبوت مفهوم می‌گویند معنای جمله شرطیّه «إن جاءک زید فاکرمه» این است که مجی‌ء زید، علّت منحصره وجوب اکرام است و اگر مجی‌ء زید منتفی شد، وجوب اکرام هم منتفی می‌شود لکن آن‌ها هم احتمال می‌دهند که شی‌ء دیگری در وجوب اکرام، مؤثّر باشد زیرا دلالت قضیّه شرطیّه بر مفهوم، دلالت «ظهوری» هست نه صریح که احتمال خلاف در آن مطرح نباشد. اگر متکلّمی گفت «رأیت اسدا» و قرینه‌ای هم همراه آن اقامه ننمود آیا شما احتمال نمی‌دهید که مقصودش از «اسد» رجل شجاع باشد؟

آری! آن احتمال به حسب واقع، محفوظ است امّا از نظر دلالت لفظ چون قرینه‌ای وجود ندارد، نسبت به حیوان مفترس ظهور دارد.

اگر مقصود مرحوم سیّد از «لیس یمتنع» به حسب مقام دلالت و اثبات است و ایشان درصدد هستند بفرمایند که وقتی مولا می‌گوید «إن جاءک زید فاکرمه» از نظر نفس آن قضیّه شرطیّه، محتمل است که شی‌ء دیگری جانشین مجی‌ء زید شود، پاسخ ما به ایشان این است که: اگر احتمال راجح- مثلا هشتاد درصد- و یا لااقل احتمال پنجاه درصدی مطرح باشد، مانع ظهور لفظ می‌شود امّا مجرّد احتمال- مثلا سی درصد یا بیست درصد- منافاتی با ظهور ندارد و صرف تحقّق احتمال، کافی نیست. بلکه باید بگوئید وقتی متکلّم، یک قضیّه شرطیّه به صورت «إن جاءک زید فاکرمه» را بیان می‌کند، ما هشتاد درصد⁽¹⁾احتمال می‌دهیم که شرط دیگری- غیر از مجی‌ء زید- جانشین آن شود و

ثانیها: أنّه لو دلّ لکان باحدی الدّلالات، و الملازمة- کبطلان التّالی- ظاهرة⁽¹⁾.

و قد أجیب عنه بمنع بطلان التّالی، و أنّ الالتزام ثابت، و قد عرفت بما لا مزید علیه ما قیل أو یمکن أن یقال فی اثباته أو منعه، فلا تغفل [1].

در کلام شما- مرحوم سیّد- چنین مطلبی نیست بلکه شما سعی کردید اصل احتمال را ثابت کنید و تا وقتی احتمال راجح- یا مساوی- مطرح نباشد، دلیل شما دلالت بر انکار مفهوم شرط ندارد.

خلاصه: اگر مقصود سیّد رحمه اللّه از احتمال مذکور به حسب واقع باشد، منافاتی با ثبوت مفهوم ندارد و اگر منظور به حسب دلالت باشد باید ثابت کنند که آن احتمال، لااقل صدی پنجاه هست و در کلام ایشان چیزی برای اثبات این مطلب وجود ندارد پس دلیل ایشان بر انکار مفهوم، صحیح نیست.

[1]-

وجه دوّم:

اگر قضیّه شرطیّه، دلالت بر مفهوم نماید باید به یکی از دلالات سه‌گانه- مطابقه، تضمّن یا التزام- باشد و بدیهی است که هیچ‌یک از دلالات مذکور، مطرح نیست پس نمی‌توان گفت قضیّه شرطیّه، دلالت بر مفهوم می‌کند.

مصنّف رحمه اللّه: نسبت به استدلال مذکور جواب داده شده که: قبول نداریم هیچ‌یک از دلالات ثلاث در محلّ بحث، مطرح نباشد بلکه قائلین به ثبوت مفهوم به دلالت التزام تمسّک کرده و گفته‌اند: قضیّه شرطیّه برای علّت منحصره، وضع شده و لازمه علّت منحصره «انتفاء عند الانتفاء» هست که شرح آن قبلا بیان شد لکن ما- مصنّف- آن را نپذیرفتیم.

ثالثها: قوله تبارک و تعالی: وَ لا تُکْرِهُوا فَتَیاتِکُمْ عَلَی الْبِغاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّناً

و فیه ما لا یخفی، ضرورة أنّ استعمال الجملة الشّرطیّة فیما لا مفهوم له أحیانا و بالقرینة لا یکاد ینکر، کما فی الآیة و غیرها⁽¹⁾، و انّما القائل به انّما یدّعی ظهورها فیما له المفهوم وضعا أو بقرینة عامّة، کما عرفت [1].

[1]-

وجه سوّم:

به این آیه شریفه تمسّک نموده‌اند: «... وَ لا تُکْرِهُوا فَتَیاتِکُمْ عَلَی الْبِغاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّناً لِتَبْتَغُوا عَرَضَ الْحَیاةِ الدُّنْیا ...»⁽²⁾یعنی: اگر کنیزان شما اراده تحصّن و تعفّف دارند آن‌ها را به زنا وادار نکنید.

گفته‌اند آیا می‌توان قائل شد مفهوم آیه، این است که: اگر آن‌ها اراده تحصّن ندارند- اراده زنا دارند- شما آن‌ها را بر زنا اکراه نمائید؟

اگر خودشان تمایل به زنا دارند که عنوان اکراه⁽³⁾تحقّق پیدا نمی‌کند پس آیه مذکور به صورت قضیّه شرطیّه هست و مفهوم هم ندارد.

مصنّف رحمه اللّه: قائلین به ثبوت مفهوم نمی‌گویند قضیّه شرطیّه در تمام موارد، دارای مفهوم هست بلکه ممکن است در بعضی از موارد به خاطر وجود قرینه، فاقد مفهوم باشد از جمله آن موارد، آیه مذکور است که مفهوم ندارد و این مطلب، منافاتی ندارد که قضیه شرطیّه «وضع لافادة العلّیّة المنحصرة». مثلا لفظ اسد، «وضع للحیوان المفترس»

بقی هاهنا أمور:

[الامر] الاوّل: أنّ المفهوم هو انتفاء سنخ الحکم المعلّق علی الشّرط عند انتفائه⁽¹⁾، لا انتفاء شخصه، ضرورة انتفائه عقلا بانتفاء موضوعه و لو ببعض قیوده، و لا یتمشّی الکلام فی أنّ للقضیّة الشّرطیّة مفهوما، أو لیس لها مفهوم الا فی مقام کان هناک ثبوت سنخ الحکم فی الجزاء، و انتفاؤه عند انتفاء الشّرط ممکنا. و انّما وقع النّزاع فی أنّ لها دلالة علی الانتفاء عند الانتفاء أو لا یکون لها دلالة [1].

اما گاهی آن را به واسطه قرینه در غیر موضوع له استعمال می‌کنند که این مسئله، منافاتی با ثبوت «وضع» ندارد.

تذکّر: شیخ اعظم رحمه اللّه هم در کتاب رسائل متعرّض شده‌اند که: قضیّه شرطیّه‌ای که شرطش برای بیان تحقّق موضوع باشد، اصلا مفهوم ندارد.

مثال: «ان رکب الامیر فخذ رکابه»، «ان رزقت ولدا فاختنه» اگر خداوند، ولدی به شما عنایت کرد او را ختنه کنید اما مفهومش این نیست که اگر فرزندی عنایت نکرد، او را ختنه نکنید زیرا با نبودن ولد، موضوعی برای ختان تحقّق پیدا نمی‌کند پس شرط مذکور در آن قضیّه برای بیان تحقّق موضوع است و قضایای شرطیّه‌ای که به آن نحو باشد، مفهوم ندارد- از جمله آن‌ها آیه شریفه مذکوره می‌باشد.

بیان چند امر

1- ضابطه اخذ و اثبات مفهوم

اشاره

[1]- سؤال: آیا اینکه می‌گوئید قضیّه شرطیّه، دلالت بر انتفاء حکم، عند انتفاء شرط می‌کند یا نه مقصودتان انتفاء شخص همان حکمی است که در قضیّه شرطیه

بیان شده؟

به عبارت دیگر: آیا در قضیّه «إن جاءک زید فاکرمه» نزاع در این است که با نبودن مجی‌ء زید، وجوب شخصی مجعول در آن قضیه، منتفی هست یا نه؟

جواب: وجوب شخصی مجعول در نفس قضیّه، دارای شرائطی هست و چنانچه موضوع⁽¹⁾آن منتفی شود عقلا حکم هم منتفی می‌شود و این مسئله، یک مطلب عقلی و مسلّم است و در تمام موارد، جاری هست مثلا شارع مقدّس که فرموده «الخمر حرام» چنانچه خمر به خلّ مبدّل شود و عنوان خمریّت منتفی گردد، بدیهی است که «حرمت» هم منتفی می‌شود. اگر درباره قضیّه «إن جاءک زید فاکرمه» از ما سؤال کنند مولا چه حکمی را جعل نموده، می‌گوئیم: وجوب اکرام، عند تحقّق مجی‌ء زید، جعل شده و عقل هم حکم می‌کند که اگر مجی‌ء زید، منتفی شود و موضوع تغیّر پیدا کند، آن وجوب شخصی هم منتفی می‌شود.

نتیجه: مفهوم در قضیّه شرطیّه به‌معنای انتفاء شخص حکم نیست بلکه به‌معنای انتفاء «سنخ» حکم است یعنی از جنس آن وجوبی که در قضیّه شرطیّه «إن جاءک زید فاکرمه» یک فرد و مصداقش محقّق شده بود، تحقّق ندارد⁽²⁾پس درعین‌حال که حکم مجعول در قضیّه شرطیّه، یک حکم شخصی هست لکن ما در باب مفهوم، عنایتی به آن حکم شخصی نداریم و بحث ما در این است که اگر مجی‌ء زید، محقّق نشد- و موضوع تبدّل پیدا کرد- آیا همان‌طور که شخص حکم، منتفی هست سنخ آن‌هم منتفی می‌باشد یا نه؟

نظر قائلین به ثبوت مفهوم، این است که اگر مجی‌ء زید تحقّق پیدا نکند حکمی از جنس

و من هنا انقدح أنّه لیس من المفهوم [و] دلالة القضیّة علی الانتفاء عند الانتفاء فی الوصایا و الاوقاف و النّذور و الایمان، کما توهّم، بل عن الشّهید قدّس سرّه فی تمهید القواعد: انّه لا اشکال فی دلالتها علی المفهوم، و ذلک لانّ انتفاءها عن غیر ما هو المتعلّق لها من الاشخاص التی تکون بألقابها⁽¹⁾أو بوصف شی‌ء⁽²⁾او بشرطه⁽³⁾مأخوذة فی العقد أو مثل العهد لیس بدلالة الشّرط، أو الوصف أو اللقب علیه⁽⁴⁾، بل لاجل أنّه اذا

وجوب اکرام تحقّق ندارد امّا منکرین مفهوم، چنان عقیده‌ای ندارند.

تذکّر: در قضایای شرطیّه- در باب مفاهیم- ابتدا باید ملاحظه کنیم که آیا با نبودن شرط، امکان دارد سنخ حکم، ثابت باشد یا نه، نسبت به قضیّه شرطیّه «إن جاءک زید فاکرمه» عنایتی نداریم که دارای مفهوم هست یا نه لکن این مطلب امکان دارد: که با عدم تحقّق مجی‌ء زید هم ممکن است اکرام، واجب باشد و هم امکان دارد، واجب نباشد یعنی: شرعا و عقلا مانعی ندارد که اگر مجی‌ء زید، محقّق نشود باز هم اکرام، واجب باشد.

ثبوت سنخ حکم با نبودن شرط و انتفاء سنخ حکم با عدم شرط- هر دو- امکان دارد لذا در این صورت، بحث مفهوم، مطرح می‌شود و قائلین به ثبوت مفهوم می‌گویند سنخ حکم، [

صار شی‌ء وقفا علی أحد أو أوصی به أو نذر له الی غیر ذلک لا یقبل أن یصیر وقفا علی غیره أو وصیّة أو نذرا له، و انتفاء شخص الوقف أو النّذر أو الوصیّة عن غیر مورد المتعلّق قد عرفت أنّه عقلیّ مطلقا و لو قیل بعدم المفهوم فی مورد صالح له [1].

منتفی هست اما منکرین می‌گویند دلیلی بر انتفاء نداریم.

سؤال: در چه مواردی و کدام قضیّه شرطیّه- در باب مفهوم- می‌تواند محلّ بحث واقع شود؟

جواب: «فی مقام کان هناک ثبوت سنخ الحکم فی الجزاء و انتفائه عند انتفاء الشّرط ممکنا».

[1]- گاهی با قضایای شرطیّه‌ای مواجه می‌شویم که انتفاء سنخ حکم یا ثبوت سنخ حکم در آن‌ها امکان‌پذیر نیست و اصلا حکم مربوط به آن قضایا شخصی هست و قابل تکثّر و تنوّع نمی‌باشد⁽¹⁾و باید آن موارد را از محل نزاع در باب مفهوم خارج بدانیم زیرا در باب مفهوم، انتفاء «سنخ» حکم، مطرح و محلّ بحث هست امّا در این موارد، حکم، سنخ و تعدّد ندارد تا بحث کنیم آیا سنخش منتفی هست یا نه درحالی‌که بعضی توهّم کرده‌اند آن قضایا هم جزء بحث مفاهیم است و حتّی از شهید ثانی نقل شده⁽²⁾

وقفت علی اولادی مطلقا. انتهی. ر. ک: حقائق الاصول 1/ 456.

«لا اشکال فی دلالتها علی المفهوم».

مثل اینکه کسی در مورد وقف- که از عقود است- بگوید: «وقفت داری علی اولادی ان بلغوا» یا «اذا بلغوا»⁽¹⁾یعنی: خانه‌ام وقف اولادم هست، مشروط به اینکه به سن بلوغ برسند.

آیا در این مورد می‌توان بحث کرد که شی‌ء دیگری جانشین بلوغ شود- در این جهت که مال بتواند وقف شود؟ به عبارت واضح‌تر آیا بعد از اینکه واقف گفت «وقفت داری علی اولادی اذا بلغوا» می‌تواند بگوید «وقفت داری علی اولادی اذا افتقروا» که دو صیغه وقف جاری کند و معلّق به دو شرط نماید- تعدّد و تکثر، مطرح باشد- یا اینکه واقف نمی‌تواند چنین کند؟

چنین مسأله‌ای امکان ندارد زیرا اگر مالی برای طائفه یا فردی وقف شد، لازمه‌اش این است که آن مال در ملک موقوف علیه واقع شود و مالی که جزء ملک موقوف علیه شد، معنا ندارد آن را مجدّدا- با شرط دیگری- برای عدّه دیگری وقف نمود. یک مال قابلیت ندارد که دو مرتبه، وقف نسبت به آن جریان پیدا کند زیرا نمی‌شود یک مال، دو مالک مستقل- نه مشاع- داشته باشد.

پس نسبت به قضیّه «وقفت داری علی اولادی اذا بلغوا» نمی‌توان گفت: قضیّه مذکور، دارای مفهوم هست و «اذا لم یبلغوا»، وقفی تحقّق ندارد لکن ممکن است شرط دیگری جانشین بلوغ شود چون این مطلب در باب وقف، اصلا مطرح نیست بلکه این مسئله در موردی جاری هست که حکم، قابل تعدّد و تکثّر باشد مانند «اکرم زیدا إن جاءک- اکرم زیدا ان سلّم علیک» پس جعل وجوب اکرام برای زید بر سبیل تعدّد و تکثّر مانعی ندارد

و امر معقولی هست امّا قضایای شرطیّه در باب وقف، وصیّت- «نذر⁽¹⁾و یمین»⁽²⁾- و اشباه آن‌ها جزء مفاهیم نیست و مفهوم فقط در موردی جریان دارد که حکم، قابل تعدّد باشد یعنی: «انتفاء سنخ و ثبوت سنخ حکم» امکان‌پذیر باشد⁽³⁾تا بتوان بحث نمود آیا سنخ حکم، منتفی هست یا نه؟

تذکّر: کلام شهید رحمه اللّه- در تمهید القواعد- را از کتاب حقائق الاصول در پاورقی کتاب آوردیم لکن صاحب حقائق الاصول «قدّس سرّه» هم در این‌باره تحقیقی دارند که عینا آن را نقل می‌کنیم: «و محصّل الکلام فیه انّ قول القائل: وقفت داری علی اولادی الفقراء مثلا (تارة) یکون فی مقام الاخبار و الاعتراف (و اخری) فی مقام انشاء الوقف و ایجاده فان کان علی النّحو الاوّل جاء فیه الکلام فی المفهوم فعلی القول به یحکم بعدم کون الدّار وقفا الا علی الفقراء من اولاده لا غیرهم و علی القول بعدمه کان غیر اولاده الفقراء مشکوک الدّخول فی الموقوف علیهم فلا بدّ من الرّجوع فیه الی قواعد آخر من الاحتیاط بتخصیصه بالفقراء لو کان الوقف بنحو المصرف او التّنصیف او الرّجوع الی الاصل لو کان بنحو البسط و ان کان علی النّحو الثّانی فان علم قصد الواقف الوقف علی خصوص الفقراء وجب العمل علیه لانّه بالقصد المذکور یکون وقفا علی خصوص الفقراء و لا یکون وقفا علی غیرهم لا بهذا الشّخص من الوقف لانتفائه بانتفاء موضوعه و لا بشخص آخر من

اشکال و دفع: لعلّک تقول: کیف یکون المناط فی المفهوم هو سنخ الحکم، لا نفس شخص الحکم فی القضیّة، و کان الشّرط فی الشّرطیّة انّما وقع شرطا بالنّسبة الی الحکم الحاصل بانشائه دون غیره، فغایة قضیّتها انتفاء ذاک الحکم بانتفاء شرطه، لا انتفاء سنخه، و هکذا الحال فی سائر القضایا التی تکون مفیدة للمفهوم [1].

الوقف لامتناع اجتماع وقفین علی مال واحد و هذا هو المراد من عبارة المتن «و ان» جهل قصد الواقف فلم یعلم انّه قصد الوقف علی خصوص الفقراء من اولاده او کان ذکرهم لمزید الاهتمام بهم لم یبعد القول بانّه لا اشکال فی دلالة القضیّة علی المفهوم و ان لم نقل به فی سائر الموارد و مثله القیود الواقعة فی التّعریفات و فی تحدید موضوعات الاحکام فی لسان مدوّنی الفنون و نحو ذلک و الظّاهر انّ هذا هو محلّ کلام الشّهید رحمه اللّه لا الاوّل لیرد علیه ما ذکر فلاحظ و اللّه سبحانه اعلم⁽¹⁾.

[1]- اشکال: شما- مصنّف- مفهوم را عبارت از انتفاء «سنخ» حکم می‌دانید درحالی‌که در قضیّه شرطیّه- مانند إن جاءک زید فاکرمه- آیا نباید ما بحث کنیم که نفس همان حکمی⁽²⁾که از ناحیه مولا جعل شده با نبودن مجی‌ء زید⁽³⁾، ثابت است یا منتفی؟

به عبارت دیگر: آیا مفهوم، عبارت از انتفاء یک حکم غیر مجعول است یا انتفاء همان حکمی است که در قضیّه، جعل شده؟

اگر مفهوم، انتفاء همان حکم مجعول باشد، بدیهی است که حکم مذکور، شخصی

و لکنّک غفلت عن أنّ المعلّق علی الشّرط انّما هو نفس الوجوب الذی هو مفاد الصّیغة و معناها، و اما الشّخص و الخصوصیّة النّاشئة من قبل استعمالها فیه لا یکاد یکون من خصوصیّات معناها المستعملة فیه کما لا یخفی، کما لا تکون الخصوصیّة الحاصلة من قبل الاخبار به من خصوصیّات ما أخبر به و استعمل فیه اخبارا لا انشاء.

و بالجملة: کما لا یکون المخبر به المعلّق علی الشّرط خاصّا بالخصوصیّات النّاشئة من قبل الاخبار به کذلک المنشأ بالصّیغة المعلّق علیه، و قد عرفت بما حقّقناه فی معنی الحرف و شبهه أن ما استعمل فیه الحرف عامّ کالموضوع له، و أن خصوصیّة لحاظه بنحو الآلیّة و الحالیّة لغیره من خصوصیّة الاستعمال، کما أنّ خصوصیّة لحاظ المعنی بنحو الاستقلال فی الاسم کذلک، فیکون اللحاظ الآلیّ کالاستقلالیّ من خصوصیّات الاستعمال، لا المستعمل فیه [1].

هست و مسلّما عقل با تغییر بعضی از قیود موضوع، حکم به انتفاء آن می‌کند⁽¹⁾و معنا ندارد که ما بحث کنیم آیا مفهوم، ثابت است یا منتفی و اصلا مولا در قضیّه شرطیّه، سنخ حکم را جعل نکرده تا ما درباره انتفاء آن بحث نمائیم.

مستشکل: اشکال مذکور نه تنها در قضیّه شرطیّه هست بلکه در سائر قضایا هم هست- «و هکذا الحال فی سائر القضایا التی تکون مفیدة للمفهوم».

[1]- تذکّر: شیخ اعظم⁽²⁾رحمه اللّه پاسخ اشکال را بیان کرده‌اند لکن مصنّف رحمه اللّه آن را نپذیرفته و خود به نحو دیگری جواب آن را بیان کرده‌اند و ما هم در توضیح کلام آن دو، ترتیب متن کتاب را رعایت نمی‌کنیم و ابتدا به بیان شیخ اعظم و سپس به توضیح کلام مصنّف می‌پردازیم.

و بذلک قد انقدح فساد ما یظهر من التّقریرات فی مقام التّفصّی عن هذا الاشکال من التّفرقة بین الوجوب الاخباریّ و الانشائیّ بأنّه کلّیّ فی الاوّل و خاصّ فی الثّانیّ، حیث دفع الاشکال بأنّه لا یتوجّه فی الاوّل، لکون الوجوب کلّیّا، و علی الثانیّ بأنّ ارتفاع مطلق الوجوب فیه من فوائد العلیّة⁽¹⁾المستفادة من الجملة الشّرطیّة، حیث کان ارتفاع شخص الوجوب لیس مستندا الی ارتفاع العلّة المأخوذة فیها، فانّه⁽²⁾یرتفع و لو لم یوجد فی حیال أداة الشّرط کما فی اللقب و الوصف [1].

نقد و بررسی کلام شیخ اعظم

[1]- نحوه بیان حکم در قضایای شرطیّه بر دو گونه است⁽³⁾:

الف: گاهی از صیغه افعل و هیئت امر استفاده می‌شود⁽⁴⁾، مثلا مولا می‌گوید إن جاءک زید «فاکرمه» که وجوب اکرام و حکم متعلّق به آن را از هیئت استفاده می‌کنیم.

ب: گاهی از اوقات هم بیان حکم در قضایای شرطیّه، ارتباطی به هیئت افعل ندارد⁽⁵⁾بلکه از طریق یک لفظ- یک کلمه اسمی- آن را بیان می‌کنند مثلا مولا می‌گوید: إن جاءک زید «یجب» اکرامه. در قضیّه مذکور، وجوب را از مادّه «یجب» که دلالت بر

وجوب دارد استفاده می‌کنیم و مادّه مذکور، دارای معنای اسمی هست⁽¹⁾و ما- مصنّف- قبلا ثابت کردیم که وضع، و موضوع له اسما- مانند کلمه: رجل، انسان و «الابتداء»- عامّ است. در بحث فعلی هم کلمه «وجوب» مطرح است که دارای معنای کلّی می‌باشد و برای عنوان کلّی وضع شده پس در جمله إن جاءک زید یجب اکرامه، مفاد «یجب» وجوب شخصی نیست بلکه کلمه «یجب» دارای معنای اسمی هست و آن معنا، کلّی می‌باشد یعنی: در حقیقت، آنچه را که مولا جعل کرده وجوب کلّی هست و همان وجوب کلّی بر مجی‌ء زید، معلّق است نتیجتا اگر وجوب کلّی، مجعول بود، می‌توان در باب مفهوم، انتفاء سنخ حکم را محلّ بحث قرار داد زیرا آنچه که در قضیّه منطوقیّه، جعل شده یک فرد- و یک شخص- از وجوب نیست چون کلمه «یجب» مانند «رجل» دلالت بر عنوان کلّی دارد پس کأنّ به نظر شیخ اعظم اگر حکم در قضیّه شرطیّه به نحو دوّم- ب- بیان شود اصلا اشکال مذکور جریان ندارد زیرا معنای «یجب» کلّی هست و ما فرضا می‌خواهیم با عدم مجی‌ء زید، آن معنای کلّی را منتفی بدانیم.

اگر بیان حکم در قضیّه شرطیّه به نحو اوّل- الف- و با هیئت افعل باشد، هیئت، مانند حروف به نظر شیخ اعظم- و مشهور از اصولیین- وضعشان عام امّا موضوع له آن‌ها خاص هست یعنی: واضع، هنگام وضع حروف، یک معنای کلّی را در نظر گرفته لکن حروف را برای آن معنای کلّی وضع نکرده بلکه برای مصادیق، افراد و خصوصیّات آن معنای کلّی وضع نموده⁽²⁾پس موضوع له حروف، معانی جزئیّه هست.

در بحث فعلی- و در قضیّه إن جاءک زید «فاکرمه»- هیئت افعل هم همان حکم حروف را دارد یعنی: برای کلّی وجوب و معنای عام وضع نشده بلکه برای مصادیق و خصوصیّات وجوب وضع شده و در هر موردی که هیئت امر استعمال می‌شود یک فرد- و یک خصوصیّت- از وجوب، مراد است.

اشکال: طبق مبنای اخیر، معنای جمله إن جاءک زید «فاکرمه» وجوب کلّی نیست چون وجوبی که با هیئت افعل افاده شده یک وجوب شخصی هست و اگر وجوب شخصی بر مجی‌ء زید، معلّق شد اصلا نزاع در باب مفهوم، معنا ندارد.

شیخ اعظم رحمه اللّه: این مطلب⁽¹⁾، مورد قبول ما هم هست لکن سؤال، این است که: اگر مولا نمی‌خواست انتفاء سنخ حکم، عند انتفاء شرط را بیان کند و مقصودش این بود که یک حکم شخصی⁽²⁾معلّق بر مجی‌ء زید، ثابت شود چرا حکم را به صورت قضیّه شرطیّه بیان کرد درحالی‌که می‌توانست بگوید: «اکرم زیدا الجائی» که اگر چنان تعبیری می‌نمود یک وجوب شخصی نسبت به اکرام زید مقیّد به مجی‌ء، ثابت می‌شد و چنانچه مجی‌ء زید، منتفی می‌گشت آن وجوب هم منتفی می‌شد. پس، از اینکه مولا مقصودش را به صورت اکرم زیدا الجائی بیان نکرده بلکه به نحو جمله شرطیّه بیان نموده استفاده می‌کنیم که او نظر بالاتری داشته و می‌خواسته این مطلب را افهام نماید که:

مجی‌ء زید برای وجوب اکرام، علّیّت دارد به نحوی که اگر مجی‌ء، منتفی شود وجوب هم منتفی می‌شود.

خلاصه بیان شیخ اعظم در قسم اوّل از قضایای شرطیّه: قبول داریم که حکم مجعول در

قضیّه إن جاءک زید «فاکرمه»- و امثال آن- شخصی و جزئی هست⁽¹⁾امّا اینکه مولا مقصودش را به صورت قضیّه شرطیّه بیان کرده⁽²⁾نکته‌اش این است که درصدد بیان مسأله علّیّت و مسئله مفهوم بوده و می‌خواسته بیان کند که مجی‌ء زید، نسبت به وجوب اکرام علّیّت دارد به نحوی که اگر مجی‌ء منتفی شود وجوب اکرام هم به‌طور کلّی منتفی می‌شود.

تذکّر: اینک به توضیح عبارت قبل⁽³⁾- بیان مصنّف در پاسخ از اشکال- می‌پردازیم:

همان‌طور که در بحث الفاظ گفتیم، «وضع» و «موضوع له» حروف، عام⁽⁴⁾است- و قول مشهور از اصولیین را نپذیرفتیم- در مورد هیئت هم که حکم حروف را دارد، می‌گوئیم: وضع، موضوع له و مستعمل فیه آن عام است و به نظر ما هیچ فرقی ندارد که مولا حکم را به صورت إن جاءک زید «فاکرمه» بیان کند یا اینکه به صورت إن جاءک زید «یجب» اکرامه. زیرا مجعول مولا در هر دو قضیّه، مطلق و کلّی وجوب است. در باب حروف هم گفتیم: بین کلمه «من» و لفظ «الابتداء»- که اسم است- هیچ تفاوتی نیست یعنی: کلمه «الابتداء» برای یک معنای کلّی وضع شده و در همان معنای کلی استعمال می‌شود و کلمه «من» هم به همان نحو است و در مراحل وضع، موضوع له و مستعمل فیه فرقی بین آن‌ها نیست البتّه موارد استعمال آن‌ها متفاوت است یعنی: واضع گفته است در مواردی که عنوان «ابتدا» به صورت استقلال، مورد نیاز استعمالی شما هست کلمه

«الابتداء» را استعمال نمائید و چنانچه عنوان مذکور به نحو آلیّت و تبعیّت، مورد عنایت شما هست لفظ «من» را استعمال کنید مثلا در جمله «سرت من البصرة الی الکوفة» که «ابتدائیّت» مستقلّا ملحوظ نیست کلمه «من» را استعمال می‌کنیم اما در «الابتداء خیر من الانتهاء» که مفهوم «ابتدا» به صورت استقلال- با قطع‌نظر از اضافه به سیر و بصره- مورد نظر است، لفظ «الابتداء» را استعمال می‌کنیم اما لحاظ استقلالیّت و تبعیّت در مستعمل فیه دخالت ندارد و مستعمل فیه، مفهوم کلّی «ابتدا» هست بدون اینکه بین «من» و «الابتداء» فرقی باشد.

عین بیان مذکور در محلّ بحث هم جاری هست یعنی وقتی شما وجوب را به نحو جمله خبری و معنای اسمی- به صورت إن جاءک زید «یجب» اکرامه- بیان می‌کنید کلمه «یجب» در وجوب کلّی استعمال می‌شود لکن مورد استعمال جمله «یجب» آن جائی است که شما قصد اخبار داشته باشید و هنگامی هم که وجوب را با جمله انشائی إن جاءک زید «فاکرمه» بیان می‌کنید مفاد آن، کلّی و طبیعت وجوب است و هیچ فرقی در این جهت بین آن دو نیست یعنی: نه قصد اخبار، جزء معنای «یجب» هست و نه قصد انشا جزء معنای «اکرمه» می‌باشد بلکه مفاد هر دو عبارت، کلّی و طبیعت وجوب است لذا اگر از ما سؤال کنند در جمله إن جاءک زید «فاکرمه» مجعول مولا چیست می‌گوئیم «وجوب کلّی» جعل شده و چنانچه بگوئید آیا در آن هیچ خصوصیّتی مطرح نیست، پاسخ می‌دهیم خصوصیّت مطرح است لکن مربوط به مستعمل فیه و موضوع له نمی‌باشد بلکه در رابطه با استعمال و شرائط آن است مانند همان خصوصیّت «استقلالیّت» و «آلیّت» که در باب حروف بود.

نتیجه: هیچ فرقی بین دو قضیّه- إن جاءک زید «فاکرمه» و إن جاءک زید «یجب» اکرامه- وجود ندارد و حکمی که از طرف مولا جعل شده، کلّی وجوب است و اگر کسی

و أورد⁽¹⁾علی ما تفصّی به عن الاشکال بما ربما یرجع الی ما ذکرناه بما حاصله: أنّ التّفصّی لا یبتنی علی کلّیّة الوجوب، لما أفاده. و کون الموضوع [له] فی الانشاء عامّا لم یقم علیه دلیل لو لم نقل بقیام الدّلیل علی خلافه، حیث انّ الخصوصیّات بأنفسها مستفادة من الالفاظ [1].

قائل به ثبوت مفهوم شود همان حکم کلّی با انتفاء شرط، منتفی می‌شود و منطبق با مفهوم است.

[1]- شیخ اعظم رحمه اللّه علاوه بر اینکه پاسخ اشکال مذکور را بیان کرده، فرموده‌اند:

بعضی به نحو دیگر، جواب اشکال را بیان کرده⁽²⁾و گفته‌اند: بین قضیّه إن جاءک زید «فاکرمه» و إن جاءک زید «یجب» اکرامه فرقی نیست و حکم مجعول در آن دو، کلّی هست و خصوصیّت، مطرح نیست درحالی‌که بین خبر و انشا کاملا فرق هست و تفصّی از اشکال، مبتنی بر این نیست که ما وجوب- در «فاکرمه»⁽³⁾- را کلّی بدانیم بلکه می‌توان وجوب را جزئی دانست و مفهوم را از فوائد علّیّت دانست سپس ایشان فرموده‌اند: کسانی که نظرشان این است که هیئت هم برای یک وجوب کلّی وضع شده «لم یقم علیه دلیل لو لم نقل بقیام الدّلیل علی خلافه».

دلیل شیخ اعظم بر اینکه قصد انشائیّت، معنا را جزئی می‌کند این است که:

خصوصیّت انشائیّت از لفظ و هیئت امر استفاده می‌شود- نه از قرائن خارجی- پس باید داخل معنای هیئت باشد.

و ذلک لما عرفت⁽¹⁾من أنّ الخصوصیّات فی الانشاءات و الاخبارات انّما تکون ناشئة من الاستعمالات بلا تفاوت أصلا بینهما. و لعمری لا یکاد ینقضی تعجّبی کیف تجعل خصوصیّات الانشاء من خصوصیّات المستعمل فیه، مع أنّها کخصوصیّات الاخبار تکون ناشئة من الاستعمال، و لا یکاد یمکن أن یدخل فی المستعمل فیه ما ینشأ من قبل الاستعمال، کما هو واضح لمن تأمّل [1].

[1]- عبارت مذکور، بیان فساد است و مصنّف رحمه اللّه طبق عبارت کتاب تاکنون کلام شیخ اعظم را بیان کردند و اینک درصدد ردّ آن هستند که: خصوصیّاتی که در انشائات و اخبارات هست، مربوط به مقام استعمال می‌باشد و هیچ فرقی بین آن دو نیست. که توضیح دادیم.

قوله: «و لعمری لا یکاد ینقضی تعجبی ...».

مصنّف رحمه اللّه کأنّ نقضی وارد می‌کند که: اگر بنا باشد، خصوصیّات در مستعمل فیه دخالت داشته باشد چرا در باب انشا فقط خصوصیّت را در مستعمل فیه دخیل می‌دانید در باب اخبار هم بگوئید قصد اخبار در معنای مستعمل فیه دخالت دارد و اگر لحاظ و قصد خبریّت در معنای خبر مدخلیّت پیدا کرد عنوان آن‌هم جزئی می‌شود زیرا لحاظ و قصد، مربوط به وجود ذهنی هست و وجود، مساوق با جزئیّت و خصوصیّت است.

نتیجه: بین جمل انشائی و خبری، هیچ فرقی نیست اگر قصد در مفاد مدخلیّت دارد باید در هر دو دخالت داشته باشد و اگر مدخلیّت ندارد باید در هیچ‌یک دخیل نباشد- پس چرا بین آن دو، فرق قائل می‌شوید- و حقیقت امر، این است که «قصد» هیچ‌گونه مدخلیّتی در معنا و مفاد جمله ندارد بلکه به مقام استعمال، مربوط است و در قضایای شرطیّه، استعمال، معلّق بر شرط نیست بلکه مستعمل فیه بر شرط، معلّق است⁽²⁾و مجدّدا

الامر الثّانی: أنّه اذا تعدّد الشّرط مثل: «اذا خفی الاذان⁽¹⁾فقصّر» و اذا خفی الجدران فقصّر⁽²⁾فبناء علی ظهور الجملة الشّرطیّة فی المفهوم لا بدّ من التّصرّف و رفع الید عن الظّهور اما بتخصیص مفهوم کلّ منهما بمنطوق الآخر، فیقال بانتفاء وجوب القصر عند انتفاء الشّرطین [1].

متذکّر می‌شویم که: در هر دو نوع قضیّه، حکمی که از ناحیه مولا جعل شده، کلّی وجوب است و کسی که قائل به مفهوم شده می‌گوید همان حکم کلّی با انتفاء شرط، منتفی می‌شود و این مسئله با مفهوم، منطبق است.

2- تعدّد شرط و وحدت جزا

[1]- گاهی شرط، متعدّد است و می‌دانیم که جزا متعدّد نمی‌باشد و تکرارش هم واجب نیست. مثال: «اذا خفی الاذان فقصّر»، «اذا خفی الجدران فقصّر».

توضیح ذلک: کسی که قصد مسافرت دارد و مثلا از وطن خود بیرون می‌رود به مجرّد خروج از حدّ ترخّص، نمازش قصر است- گرچه هشت فرسخ، مسیر را طی نکرده.

سؤال: ملاک در حدّ ترخّص چیست و آن دو روایت⁽³⁾را چگونه معنا کنیم؟

مفاد یک روایت، این است که وقتی صدای اذان شهر شنیده نشود، نماز آن فرد، قصر است پس کأنّ ملاک در حدّ ترخّص، خفاء اذان می‌باشد و معنای روایت دیگر، این است که: وقتی مکلّف به اندازه‌ای از شهر خارج شود که ساختمان و دیوارهای شهر

مخفی باشد، نمازش را باید قصر بخواند پس ملاک در حدّ ترخّص، خفاء جدران است.

ما که با دو قضیّه شرطیّه به نحو مذکور، مواجه هستیم و فرضا قائل به ثبوت مفهوم می‌باشیم- بناء علی ظهور الجملة الشّرطیّة فی المفهوم⁽¹⁾

شرح کفایة الاصول مرحوم حاج شیخ عبد الحسین رشتی 1/ 278.

چنانچه خفاء جدران تحقّق پیدا نکند« لا یجب القصر» خواه خفاء اذان محقق شود یا محقق نشود- مفهوم هریک با منطوق دیگری معارض است.

جواب: مصنّف رحمه اللّه جمعا چهار- بلکه پنج- وجه بیان کرده‌اند که اینک به توضیح آن می‌پردازیم- تا ببینیم کدامیک از آن وجوه را باید انتخاب نمود.

وجه اوّل: آن دو قضیّه شرطیّه، مانند سائر قضایای شرطیّه، دارای مفهوم هست. لکن باید ملاحظه کرد که آیا بین منطوقین، تعارض است یا بین مفهومین یا اینکه مفهوم هریک با منطوق دیگری معارض است؟

حقیقت مطلب، این است که مفهوم هر قضیّه با منطوق دیگری تعارض دارد زیرا مفهوم قضیّه اوّل، چنین است: «اذا لم یخف الاذان فلا یجب القصر مطلقا ای: سواء خفی الجدران ام لم یخف الجدران» یعنی آن مفهوم، اطلاق دارد و اطلاقش با منطوق «اذا خفی الجدران فقصّر» معارض است و چون تعارض به نحو مطلق و مقیّد است مانعی ندارد که منطوق، اطلاق مفهوم را مقیّد نماید⁽³⁾و نتیجه‌اش این است که: «اذا لم یخف الاذان لم یجب القصر مطلقا الا اذا خفی الجدران».

و همچنین مفهوم قضیّه دوّم، این است که «اذا لم یخف الجدران فلا یجب القصر مطلقا ای: سواء خفی الاذان ام لم یخف الاذان» پس مفهوم آن‌هم دارای اطلاق است و اطلاقش

و امّا برفع الید عن المفهوم فیهما⁽¹⁾، فلا دلالة لهما علی عدم مدخلیة شی‌ء آخر فی الجزاء، بخلاف الوجه الاوّل؛ فانّ فیهما الدّلالة علی ذلک [1].

با منطوق «اذا خفی الاذان فقصّر» معارض است و چون تعارض به نحو مطلق و مقیّد است به وسیله منطوق، اطلاق مفهوم را مقیّد می‌نمائیم⁽²⁾و نتیجه آن بعد از تقیید، این است:

«عدم وجوب القصر بانتفاء خفاء الجدران الا اذا خفی الاذان». نتیجتا هم خفاء اذان به تنهائی در وجوب قصر، مؤثّر است و هم خفاء جدران منفردا در وجوب قصر مدخلیّت دارد.

سؤال: اثر ثبوت مفهوم برای آن دو قضیّه چیست؟ اگر قضیّه شرطیّه، فاقد مفهوم هم بود، چنان مطلبی مسلّم بود.

جواب: ما از مفهوم دو قضیّه شرطیّه استفاده می‌کنیم غیر از خفاء جدران و همچنین غیر از خفاء اذان، امر سوّمی در وجوب قصر، مؤثّر نیست پس هم خفاء اذان در وجوب قصر، مؤثّر است و هم خفاء جدران و غیر از آن دو، شی‌ء دیگری نمی‌تواند در وجوب قصر تأثیر نماید یعنی: با انتفاء خفاء جدران و خفاء اذان، وجوب قصر، منتفی هست.

[1]- وجه دوّم: در این قبیل قضایا که شرط، متعدّد است و جزا هم تکثّر ندارد- واجب نیست که مکلّف دو دفعه یا فرضا سه دفعه نمازش را قصرا بخواند- بگوئیم اصلا قضیّه شرطیّه مفهوم ندارد و نتیجه‌اش این است که: خفاء اذان به تنهائی در وجوب قصر مدخلیّت دارد و همچنین خفاء جدران منفردا در وجوب قصر، مؤثّر است.

سؤال: آیا امکان دارد شی‌ء سوّمی هم در وجوب قصر مدخلیّت داشته باشد؟

جواب: چون در این وجه گفتیم آن دو قضیّه شرطیّه مفهوم ندارد، ممکن است شی‌ء سوّمی در وجوب قصر، مؤثّر باشد- دلیلی بر عدم مدخلیّت شی‌ء ثالث بر وجوب

و امّا بتقیید اطلاق الشّرط فی کلّ منهما بالآخر، فیکون الشّرط هو خفاء الاذان و الجدران معا، فاذا خفیا وجب القصر، و لا یجب عند انتفاء خفائهما و لو خفی أحدهما [1].

قصر وجود ندارد⁽¹⁾

آنجا مدخلیت شی‌ء ثالث را در وجوب قصر نفی نمودیم که توضیحش بیان شد.

اشکال: شما- مصنّف- ابتدای بحث فرمودید: «بناء علی ظهور الجملة الشّرطیّة فی المفهوم ...» امّا در بیان وجه دوّم گفتید: «امّا برفع الید عن المفهوم فیهما ...».- علّتش چیست؟

جواب: در ابتدای بحث که گفتیم «بناء علی ظهور الجملة الشّرطیّة» مقصود، این بود که به‌طور کلّی در باب قضایای شرطیّه، قائل به ثبوت مفهوم شویم و الّا بنا بر انکار مفهوم، محلّی برای وجوه چهار- یا- پنج‌گانه وجود ندارد امّا در وجه دوّم که گفتیم «امّا برفع الید عن المفهوم فیهما» منظور، این بود که آن «دو» قضیّه شرطیّه مفهوم ندارند.

[1]- وجه سوّم: اطلاق هر منطوقی را به منطوق دیگر به این نحو مقیّد می‌کنیم: نفس قضیّه⁽²⁾شرطیّه اوّل- اذا خفی الاذان فقصّر- دارای اطلاق است یعنی: هنگامی که خفاء اذان تحقّق پیدا کرد، وجوب قصر هم محقّق می‌شود «سواء خفی الجدران ام لم یخف الجدران» و همچنین نفس قضیّه دوّم، دارای اطلاق هست یعنی: هنگامی که خفاء جدران تحقّق پیدا کرد، وجوب قصر هم محقّق می‌شود «سواء خفی الاذان ام لم یخف الاذان».

اکنون اطلاق هر منطوقی را به منطوق دیگر مقیّد می‌کنیم و نتیجه‌اش⁽³⁾این می‌شود که:

خفاء اذان به تنهائی هیچ اثری ندارد و همچنین خفاء جدران منفردا فاقد اثر است بلکه خفاء آن دو- معا- در وجوب قصر مدخلیّت دارد پس مجموع شرطین در وجوب قصر، مؤثّر است.

و امّا بجعل الشّرط هو القدر المشترک بینهما بأن یکون تعدّد الشّرط قرینة علی أنّ الشّرط فی کلّ منهما لیس بعنوانه الخاصّ، بل بما هو مصداق لما یعمّهما من العنوان.

و لعلّ العرف یساعد علی الوجه الثّانی، کما أن العقل ربما یعیّن هذا الوجه، بملاحظة أنّ الامور المتعدّدة بما هی مختلفة لا یمکن أن یکون کلّ منها مؤثّرا فی واحد، فانّه لا بدّ من الرّبط الخاصّ بین العلّة و المعلول، و لا یکاد یکون الواحد بما هو واحد مرتبطا بالاثنین بما هما اثنان، و لذلک أیضا لا یصدر من الواحد الا الواحد، فلا بدّ من المصیر الی أنّ الشّرط فی الحقیقة واحد، و هو المشترک بین الشّرطین، بعد البناء علی رفع الید عن المفهوم⁽¹⁾

ب: در وجه چهارم اصلا مسأله وجود مفهوم و عدم مفهوم، مطرح نیست بلکه مسأله مدخلیت دو شرط در یک جزا، مطرح است خواه مفهوم، مطرح باشد یا نباشد.

سؤال: آیا طبق احتمال سوّم مفهوم هم ثابت است یا نه؟

جواب: آری! کأنّ از ابتدا چنین گفته شده: «اذا خفی الاذان و الجدران معا یجب القصر» و مفهومش این است که: «اذا لم یخف الاذان و الجدران معا لا یجب القصر» که قضیّه اخیر، دارای سه فرد است⁽²⁾.

[1]- وجه چهارم: مقدّمه: اگر دو شی‌ء- دو علّت- در یک غرض و در یک معلول،

مؤثّر باشند باید بین آن دو علّت، قدر جامعی باشد تا آن‌قدر جامع در معلول تأثیر کند.

امکان ندارد، دو علّتی که با یکدیگر مباین هستند و هیچ‌گونه قدر جامعی ندارند در یک معلول تأثیر نمایند زیرا در فلسفه هم خوانده‌ایم که «الواحد لا یکاد یصدر الا من الواحد» معلول واحد باید علّتش هم واحد باشد و امکان ندارد دو علّت با وصف دوئیّت در معلول واحد تأثیر نماید و سرّش هم این است که بین علّت و معلول، یک نحو، سنخیّت و ارتباط هست آن‌وقت چگونه می‌شود که فرضا علّت «الف» با معلول سنخیّت داشته باشد و علت «ب» هم با آن معلول ارتباط داشته باشد امّا بین آن دو علت هیچ‌گونه ارتباط نباشد⁽¹⁾.

خلاصه: اگر دو علّت در یک معلول تأثیر نمودند، کشف می‌کنیم آن دو علّت، مؤثّر نیستند بلکه قدر مشترکی بین آن دو هست که گاهی در ضمن علّت اوّل تحقّق پیدا می‌کند و گاهی هم در ضمن علّت دوّم، محقّق می‌شود و آن‌قدر جامع با معلول سنخیّت دارد و در آن تأثیر می‌کند.

امّا در محلّ بحث: اینکه می‌گوئید خفاء اذان در وجوب قصر، مؤثّر است، باید بین آن دو، سنخیّت باشد زیرا هر شی‌ء نمی‌تواند برای شی‌ء دیگر، صلاحیّت علّیّت داشته باشد پس بین آن دو، ارتباط هست و همچنین باید بین خفاء جدران و وجوب قصر هم ارتباط باشد پس معلول- وجوب قصر- واحد است لکن علّت⁽²⁾آن متعدّد می‌باشد.

اکنون با استفاده از قاعده فلسفی⁽³⁾«الواحد لا یصدر الا من الواحد» می‌گوئیم: معلول

واحد باید از علّت واحد صادر شود، امکان ندارد از دو شی‌ء متباین- بما هما اثنان- شی‌ء واحد، صادر شود یعنی: گرچه طبق مضمون روایت، خفاء اذان در وجوب قصر تأثیر دارد و همچنین خفاء جدران در وجوب قصر مدخلیّت دارد لکن باید گفت قدر جامعی که بین آن دو هست در وجوب قصر تأثیر می‌کند منتها یکی از مصادیق آن‌قدر مشترک، خفاء اذان و مصداق دیگرش خفاء جدران است.

نتیجه وجه چهارم: هریک از آن دو مصداق به تنهائی در وجوب قصر، کافی هست و لزومی ندارد هر دو مصداق- هر دو شرط- محقّق شود تا حکم به وجوب قصر نمائیم.

تذکّر: نتیجه وجه چهارم با دو وجه اوّل، مشترک است یعنی: خفاء اذان یا جدران- خفاء احدهما- در وجوب قصر، مؤثّر است منتها در دو وجه اوّل، هریک از آن دو شرط، موضوعیّت داشت و در وجه چهارم به‌عنوان مصداق آن‌قدر جامع، مؤثّر است.

قوله: «و لعلّ العرف یساعد علی الوجه الثّانی⁽¹⁾کما انّ العقل ربما یعیّن هذا الوجه».

عقل، مؤیّد و معیّن احتمال مذکور- وجه چهارم- هست ولی نظر عرف در این قبیل قضایا با وجه دوّم، مساعد است.

فافهم⁽¹⁾

ب: هذا آخر الامر الثانی و قد توجد فی النسخ المطبوعة فی ایام حیاة المؤلف اضافات عقیب قوله:

« فافهم» و علق المصنف علیها فی الهامش تعلیقة مختصرة ثم عدل رأیه و شطب علیها و علی التعلیقة، هذا ما افاده استاذنا الشارح دام ظله.-« محی الدین المامقانی». ر. ک: شرح کفایة الاصول مرحوم حاج شیخ عبد الحسین رشتی 1/ 279.

و اما رفع⁽²⁾الید عن المفهوم فی خصوص احد الشّرطین و بقاء الآخر علی مفهومه فلا وجه لان یصار الیه الا بدلیل آخر الا ان یکون ما ابقی علی المفهوم اظهر فتدبّر جیّدا [2].

[1]- شاید اشاره به همان مطلبی است که در پاورقی کتاب، ذیل عبارت: «بعد البناء علی رفع الید عن المفهوم ...» آورده‌ایم.

[2]- وجه پنجم: این احتمال در کلام مصنّف رحمه اللّه بسیار مختصر بیان شده.

از ابن ادریس- علامه حلّی- نقل شده که: مفهوم و منطوق یکی از آن دو قضیه شرطیّه را اخذ و از دیگری صرف‌نظر می‌نمائیم و ایشان در محلّ بحث، قضیّه شرطیّه اوّل را اخذ نموده و فرموده‌اند: خفاء اذان به تنهائی در وجوب قصر، مؤثّر است و چنانچه خفاء اذان تحقّق پیدا نکند، وجوب قصر، ثابت نیست خواه خفاء جدران محقّق باشد یا نباشد.

یعنی: ایشان، شرطیّه اوّل را منطوقا و مفهوما اخذ نموده و شرطیّه دوّم را کالعدم فرض کرده است.

مصنّف رحمه اللّه: چه دلیل یا مرجّحی وجود دارد که ما یک قضیّه شرطیّه را اخذ و از

الامر الثّالث: اذا تعدّد الشّرط و اتّحد الجزاء فلا اشکال علی الوجه الثّالث.

و أمّا علی سائر الوجوه، فهل اللازم⁽¹⁾

الثانی ... مشکینی رحمه اللّه. ر. ک: کفایة الاصول محشی به حاشیه مرحوم مشکینی. 1/ 315.

دیگری صرف‌نظر نمائیم مگر اینکه آن قضیّه به خاطر قرائنی که مثلا در روایتش هست، اظهر باشد.

عبارت مصنّف درباره وجه پنجم، بسیار مختصر و مجمل است لکن باید نظر ابن ادریس رحمه اللّه چنین باشد که: روایت⁽²⁾«اذا خفی الاذان فقصّر»، «منطوقا» و «مفهوما» از روایت دیگر، اظهر است به نحوی که می‌تواند با منطوق دوّمی مقابله نماید یعنی: باید مفهوم روایت اوّل حتّی بر منطوق دوّمی رجحان داشته باشد و الا بدون جهت نمی‌توان مفهوم یک روایت را اخذ و از منطوق دیگری صرف‌نظر نمود.

3- تداخل یا عدم تداخل مسبّبات

اشاره

[1]- موضوع بحث تداخل در موردی است که حدّ اقل، دو قضیّه شرطیّه داشته باشیم که در شرط، متعدّد لکن جزای آن‌ها متّحد باشد.

مثال: «اذا نمت فتوضّأ» و «اذا بلت فتوضّأ».

تذکّر: در مسأله قبل در مورد دو قضیّه «اذا خفی الاذان فقصّر و اذا خفی الجدران فقصّر»، پنج وجه بیان کردیم که وجه سوّمش این بود: نه خفاء اذان به تنهائی در وجوب قصر مدخلیّت دارد و نه خفاء جدران، بلکه مجموع آن دو در وجوب قصر تأثیر می‌کند

یعنی: اذا خفی الاذان و الجدران «معا» یجب القصر.

در بحث فعلی بنا بر احتمال مذکور- وجه سوّم- اصلا مسأله تداخل و عدم تداخل، مطرح نیست⁽¹⁾

ب: دو مؤید بر اینکه احتمال پنجم- اما رفع الید عن المفهوم ...- اصلا جزء متن کتاب کفایه نبوده- همان‌طور که مرحوم آقای حکیم قدّس سرّه در متن کتاب حقائق الاصول آن را نیاورده.

1- اگر آن عبارت، جزء متن می‌بود، مصنف در بحث فعلی، بعد از آنکه فرمودند:« فلا اشکال علی الوجه الثالث» باید بفرمایند:« و کذا علی الوجه الخامس».

2- اگر وجه پنجم، مربوط به علامه حلی بوده پس چرا ایشان در بحث تداخل، قول به تفصیل را اختیار کرده- با توجه به آن مطلب اصلا محلّی برای بحث تداخل و عدم تداخل باقی نمی‌ماند تا ایشان قائل به تفصیل شوند.

سؤال: بنا بر سائر وجوه در آن مسئله در بحث فعلی⁽²⁾دو قضیّه شرطیّه «اذا نمت فتوضا و اذا بلت فتوضّأ» را چگونه معنا کنیم؟

آیا معنای آن دو قضیّه، این است که بعد از بول، وجوب وضو ثابت است و همچنین بعد از نوم، وجوب وضو محقّق است به نحوی که اگر بول و نوم از یک نفر صادر شد دو تکلیف، متوجّه او می‌شود و باید دو دفعه وضو بگیرد که قائلین به عدم تداخل می‌گویند یا

فیه أقوال: و المشهور عدم التّداخل، و عن جماعة منهم المحقّق الخوانساریّ رحمه اللّه التّداخل، و عن الحلّیّ التّفصیل بین اتّحاد جنس الشّروط و تعدّده [1].

اینکه یک وضو کفایت می‌کند؟- نظر قائلین به تداخل.

اقوال در بحث تداخل

[1]- جواب: در مسئله، اقوالی هست: الف: قول مشهور، عدم تداخل است یعنی هر شرطی در ثبوت جزا مدخلیّت دارد پس بعد از تحقّق نوم، یک وجوب وضو ثابت است و بعد از بول هم یک وجوب وضو محقّق است⁽¹⁾- به دنبال تحقّق شروط متعدّد، تکالیف متعدّد، ثابت است.

ب: از عدّه‌ای- از جمله محقّق خوانساری⁽²⁾

کنت تلمیذا للبشر. من مصنفاته: حاشیة علی شرح الاشارات ...( عن مقدمة مشارق الشموس: 3، المنجد فی الاعلام: 276). متخذ از کفایة الاصول طبع انتشارات لقمان 2/ 299

ج: تفصیلی هم از ابن ادریس- علّامه حلّی رحمه اللّه نقل شده که: اگر ماهیّت شروط، متعدّد باشد، جزا متعدّد می‌شود⁽³⁾مثل اینکه بول و نوم که دو ماهیّت هستند، تحقّق پیدا کند امّا چنانچه ماهیّت شروط، متعدّد نباشد، یعنی از یک ماهیّت، افراد متعدّدی محقّق شود، جزا تعدّد پیدا نمی‌کند⁽⁴⁾- مثل اینکه دو یا چند مرتبه، نوم محقّق شود.

و التّحقیق: أنّه لمّا کان ظاهر الجملة الشّرطیّة حدوث الجزاء عند حدوث الشّرط بسببه، أو بکشفه عن سببه، و کان قضیّته تعدّد الجزاء عند تعدّد الشّرط، کان الاخذ بظاهرها اذا تعدّد الشّرط حقیقة أو وجودا محالا، ضرورة أنّ لازمه أن یکون الحقیقة الواحدة مثل الوضوء بما هی واحدة فی مثل «اذا بلت فتوضّأ و اذا نمت فتوضّأ» أو فیما اذا بال مکرّرا و [أو] نام کذلک محکوما بحکمین متماثلین، و هو واضح الاستحالة کالمتضادّین [1].

تحقیق و مختار مصنّف در بحث تداخل

[1]- تحقیق در مسئله⁽¹⁾: قبلا به ذکر دو مقدّمه می‌پردازیم تا ببینیم با توجه به آن مقدّمات، این قبیل قضایای شرطیّه را چگونه باید معنا کرد.

مقدّمه اوّل: ظاهر قضیّه شرطیّه به حسب منطوق فقط ثبوت عند الثّبوت نیست بلکه دارای ظهور دقیق‌تری می‌باشد. حتّی در قضیّه إن جاءک زید فاکرمه که می‌گفتیم اگر مجی‌ء زید تحقّق پیدا کند، وجوب اکرام، ثابت است اکنون می‌گوئیم ظهور دقیق‌تر قضیّه مذکور- و امثالش- این است: مجی‌ء زید که تحقّق پیدا کرد، وجوب اکرام، حادث می‌شود و معنای حدوث، این است که وجود مسبوق به عدم تحقّق پیدا می‌کند و قید مسبوقیّت به عدم هم در ظهور منطوقی قضیّه شرطیّه، محفوظ است.

خلاصه: قضیّه شرطیّه در حدوث جزا عند تحقّق الشّرط، ظهور دارد.

تذکّر: اینکه نفس شرط برای حدوث جزا سببیّت دارد یا اینکه شرط، کاشف از علّت و سبب هست، در جهت فعلی بحث ما مدخلیّت ندارد.

مقدّمه دوّم: همان‌طور که طبیعت و حقیقت واحد نمی‌تواند متعلّق دو حکم متضاد واقع شود به همان نحو نمی‌تواند متعلّق دو حکم متماثل قرار گیرد. مثلا امکان ندارد

ماهیّت صلات، هم حرام باشد و هم واجب و همچنین ممکن نیست که دو وجوب مستقل و دو حکم متماثل- در عرض هم- به یک حقیقت متعلّق شود- چگونه امکان دارد که وضو، دو وجوب داشته باشد؟

خلاصه: همان‌طور که اجتماع متضادین، مستحیل است، اجتماع متماثلین هم مستحیل می‌باشد.

باتوجّه به مقدّمات مذکور، آن دو قضیّه شرطیّه را چگونه معنا کنیم؟

مفاد قضیّه اوّل- اذا نمت فتوضّأ- این است که به مجرّد تحقّق نوم، یک وجوب متعلّق به وضو حادث می‌شود، فرض کنید آن مکلّف هنوز وضو نگرفته- در دنبال نوم- بول و حدث از او صادر شد پس قضیّه دوّم- «اذا بلت فتوضأ»- متوجّه او گشت و معنایش این است که بعد از تحقّق بول، وجوب وضو حادث می‌شود درحالی‌که آن وجوب وضو قبلا بود یعنی ابتدا از آن مکلّف، نوم صادر شد و قبل از اینکه وضو بگیرد، بول تحقّق پیدا کرد⁽¹⁾

لازم به تذکر است که مثلا در قضیه اذا نمت فتوضأ« کل نوم مؤثر فی حدوث وجوب الوضوء» یعنی اگر اول یک نوم تحقق پیدا کرد در حدوث وجوب تأثیر می‌کند چنانچه مجددا نوم، محقق شد آن‌هم در حدوث وجوب وضو تأثیر می‌کند.- در آن وجوبی تأثیر می‌کند که قبلا نبوده ولی می‌خواهد تحقق پیدا کند.

در فرض مذکور نمی‌توان آن دو مقدّمه را رعایت نمود زیرا بعد از نوم، وجوب وضو حادث می‌شود و همچنین بعد از بول هم یک وجوب وضوی دیگری حادث می‌شود⁽²⁾و

فلا بدّ علی القول بالتّداخل من التّصرّف فیه اما بالالتزام بعدم دلالتها فی هذا الحال علی الحدوث عند الحدوث، بل علی مجرّد الثّبوت⁽¹⁾[1].

در نتیجه، ماهیّت واحده- یعنی: وضو- دو حکم مستقل پیدا می‌کند و قیدی هم در آنجا نبوده چون در قضیّه «اذا نمت فتوضّأ» ماهیّت وضو متعلّق وجوب شده و در قضیّه دوّم یعنی: «اذا بلت فتوضّأ» هم همان ماهیّت متعلّق وجوب شده، فرضا قضیّه اخیر، چنین نیست که: «اذا بلت فتوضّأ وضوء آخر» تا اینکه مغایرتی حاصل شود.

خلاصه: از طرفی می‌خواهیم ظهور قضیّه شرطیّه در «حدوث جزا عند حدوث الشرط» را رعایت کنیم و از طرفی می‌خواهیم طبیعت واحد، متعلّق حکمین متماثلین نشود درحالی‌که نمی‌توان آن دو را رعایت نمود چون اگر بنا باشد دو مقدّمه رعایت شود، لازمه‌اش این است که وضو درعین‌حال که طبیعت و حقیقت واحد هست، متعلّق دو حکم وجوبی مستقل شود.

راه حلّ این مشکل چیست؟

[1]- مصنّف رحمه اللّه: بنا بر قول به تداخل، سه راه حل وجود دارد باید ببینیم کدامیک صحیح است.

1- قضیّه شرطیّه، در این قبیل موارد⁽²⁾، ظهور در حدوث جزا ندارد بلکه در «ثبوت»⁽³⁾جزا ظهور دارد یعنی: اگر ابتدا نوم تحقّق پیدا کرد، وجوب وضو حادث می‌شود امّا اگر بعد

أو الالتزام بکون متعلّق الجزاء و ان کان واحدا صورة الا أنه حقائق متعدّدة حسب تعدّد الشّرط متصادقة علی واحد، فالذّمة و ان اشتغلت بتکالیف متعدّدة حسب تعدّد الشّروط الا أنّ الاجتزاء بواحد، لکونه مجمعا لها، کما فی «أکرم هاشمیّا و أضف عالما» فأکرم العالم الهاشمیّ بالضّیافة، ضرورة أنّه بضیافته بداعی الامرین یصدق أنّه امتثلهما، و لا محالة یسقط الامر بامتثاله و موافقته. و ان کان له امتثال کلّ منهما علی حدة، کما اذا أکرم الهاشمیّ بغیر الضّیافة، و أضاف العالم الغیر الهاشمیّ [1].

از آن، بول تحقّق پیدا کرد نمی‌گوئیم وجوب وضو حادث شده بلکه می‌گوئیم: بعد از تحقّق بول، وجوب وضو ثابت است.

[1]- 2- طریق دیگر، این است که از مقدّمه دوّم، صرف‌نظر نمائیم و بگوئیم: فرضا وضوئی که بعد از نوم تحقّق پیدا می‌کند یک ماهیّت است و وضوی بعد از بول، ماهیّت دیگر است⁽¹⁾یعنی: «الوضوء له حقائق متعدّدة حسب تعدّد الشّروط»⁽²⁾منتها درعین‌حال که ماهیّات متعدّد است لکن اگر مکلّف در مقام امتثال، یک وضو بگیرد هم وجوب متعلّق به وضوی نومی امتثال می‌شود و هم وجوب متعلّق به وضوی دیگر.

سؤال: آیا با یک عمل می‌توان چند تکلیف را امتثال نمود؟

جواب: آری!

مثال: فرضا مولائی دو فرمان، نسبت به عبد خود صادر کرده: الف: «اکرم هاشمیّا» یعنی یک هاشمی را اکرام کن- و معنای اکرام هم موسّع است. ب: «اضف عالما» یعنی:

ان قلت: کیف یمکن ذلک- أی الامتثال بما تصادق علیه العنوانان- مع استلزامه محذور اجتماع الحکمین المتماثلین فیه [1].

باید یک عالم را ضیافت⁽¹⁾نمائی «سواء کان هاشمیّا ام لم یکن هاشمیّا».

عبد هم باتوجّه به دو دستور مذکور برای اینکه هر دو تکلیف را امتثال نماید، اگر یک «عالم هاشمی» را به ضیافت، دعوت و از او پذیرائی کند هر دو تکلیف را رعایت و امتثال نموده یعنی: عبد درعین‌حال که مکلّف به دو تکلیف مستقل بود لکن در مقام امتثال با یک عمل، آن دو تکلیف را امتثال نمود⁽²⁾.

در محلّ بحث هم می‌گوئیم: وضوئی که در «اذا نمت فتوضّأ» متعلّق وجوب است، یک حقیقت می‌باشد و وضوئی که در قضیّه «اذا بلت فتوضّأ» متعلّق وجوب شده، حقیقت دیگر است لکن آن دو حقیقت با یکدیگر متباین نیستند به نحوی که در یک وضوی خارجی قابل اجتماع نباشند بلکه ممکن است خارجا در یک وجود، اجتماع پیدا کنند.

[1]- اشکال: مقدّمه: شما- مصنّف- در بحث اجتماع امر و نهی فرمودید: وجودات واقعیّه و آن افعالی که خارجا از مکلّف صادر می‌شود، متعلّق حکم است- نه نفس آن عناوین- لذا امکان ندارد صلات در دار غصبی هم واجب و هم حرام باشد زیرا عمل واحد است و گرچه دو عنوان برآن منطبق است امّا عناوین در باب تعلّق تکالیف نقشی ندارند.

مستشکل: عین بیان شما- در بحث اجتماع امر و نهی- در ما نحن فیه هم جاری هست که: چگونه ممکن است وضوئی که خارجا از مکلّف تحقّق پیدا می‌کند هم وضوی واجب عقیب النّوم باشد و هم وضوی واجب عقیب البول درحالی‌که دو حقیقت است و دو تکلیف به آن‌ها متعلّق شده، لازمه تعلّق دو تکلیف، این است که وضوی واحد خارجی که

قلت⁽¹⁾: انطباق عنوانین واجبین علی واحد لا یستلزم اتّصافه بوجوبین، بل غایته أنّ انطباقهما علیه یکون منشأ لاتّصافه بالوجوب، و انتزاع⁽²⁾صفته له، مع أنّه- علی القول بجواز الاجتماع- لا محذور فی اتّصافه بهما، بخلاف ما اذا کان بعنوان واحد، فافهم [1].

از مکلّف صادر می‌شود، متعلّق دو حکم وجوبی بشود.

خلاصه، اینکه: چه فرقی بین «وضو» و «صلات در دار غصبی» هست که در آنجا فرمودید اجتماع وجوب و حرمت امکان ندارد امّا در بحث فعلی می‌گوئید اجتماع وجوبین، مانعی ندارد- امتثال به یک وجود، مستلزم محذور اجتماع حکمین متماثلین است.

[1]- جواب: الف- بنا بر قول به امتناع اگر دو عنوان واجب بر یک عمل انطباق پیدا کرد، لازمه‌اش این نیست که دارای دو وجوب بشود⁽³⁾بلکه مستلزم این است که فقط واجب باشد. «بل غایته انّ انطباقهما علیه یکون منشأ لاتّصافه بالوجوب ...».

ب: بنا بر قول به جواز اجتماع، همان‌طور که صلات در دار غصبی، هم واجب و هم حرام است در محلّ بحث هم آن وضوئی که خارجا از مکلّف تحقّق پیدا می‌کند، مانعی ندارد که دارای دو حکم وجوبی باشد.

قوله: «فافهم»⁽⁴⁾

ب: لعله اشارة الی ان هذا التصرف انما یجدی بناء علی خروج الکلیین المتصادقین علی موضوع واحد عن هذا النزاع و الا فبناء علی دخولهما فیه و ان القائل بعدم التداخل لا یری الاکتفاء بالمجمع فی مقام الامتثال کما فی المثال المذکور بل لا بد من امتثال کل من الحکمین بغیر امتثال الآخر فلا ینفع هذا التصرف فی شی‌ء فتامل. ر. ک: حقائق الاصول 1/ 464.

أو الالتزام بحدوث الاثر عند وجود کلّ شرط الا أنّه وجوب الوضوء فی المثال عند الشّرط الاوّل، و تأکّد وجوبه عند الآخر [1].

شاید مصنّف رحمه اللّه با جمله «فافهم» اشاره به این نموده‌اند که: جواب اوّل با مبنای خودشان منطبق نیست.

[1]- 3: سوّمین راه برای حلّ اشکال، این است که ظهور قضیّه شرطیّه در «حدوث جزا عند تحقّق الشّرط» را حفظ کنیم و درعین‌حال، طبیعت واحد هم متعلّق حکمین نشود.

توضیح ذلک: به موجب قضیّه شرطیّه اوّلی⁽¹⁾وقتی نوم، محقّق شد، اصل وجوب، حادث می‌شود و بعد از تحقّق بول، قضیّه شرطیّه دوّم⁽²⁾، تأکّد وجوب را حادث می‌کند- وجوب را مؤکّد می‌کند- و تأکّد هم یک امر حادثی هست و مانعی ندارد که متعلّق «اصل الوجوب» و «تأکّد الوجوب» یک حقیقت باشد یعنی به یک ماهیّت هم اصل وجوب متعلّق شود و هم تأکّد وجوب.

خلاصه: قضیّه شرطیه دوّم، تأکّد الوجوب را حادث می‌کند نه یک وجوب مستقل که مانند وجوب اوّل باشد.

و لا یخفی أنّه لا وجه لان یصار الی واحد منها، فانّه رفع الید عن الظّاهر بلا وجه.

مع ما فی الاخیرین من الاحتیاج الی اثبات أن متعلّق الجزاء متعدّد متصادق علی واحد و ان کان صورة واحدا مسمّی باسم واحد کالغسل. و الی اثبات أن الحادث بغیر الشّرط الاول تأکّد ما حدث بالاوّل، و مجرّد الاحتمال لا یجدی ما لم یکن فی البین ما یثبته [1].

[1]- تاکنون فقط سه راه برای حلّ اشکال بیان شده، اکنون باید ببینیم «اوّلا» نتیجه آن طرق چیست «ثانیا» کدامیک از آن‌ها صحیح است.

نتیجه طرق مذکور، این است که در مورد قضایای شرطیّه⁽¹⁾، قائل به تداخل شویم به عبارت دیگر: قائلین به تداخل، مجبور هستند یکی از آن سه طریق را طی کنند یعنی: یا منکر ظهور قضیّه شرطیّه در حدوث جزا عند تحقّق الشّرط شوند یا بگویند وضو، ماهیّت متعدّد است⁽²⁾امّا بر یک فرد تطابق می‌کند یا بگویند قضیّه شرطیّه اوّل، اصل وجوب و شرطیّه دوّم، تأکّد وجوب را حادث می‌کند، نتیجتا بعد از تحقّق بول و نوم، یک وضو کفایت می‌کند پس نتیجه آن طرق، قول به «تداخل» است و معنای تداخل، این است که بعد از تحقّق شروط مختلف فقط یک وضو لازم است.