الصحیح من سیره النبی الاعظم صلی الله علیه و آله وسلم جلد 9

هویة الکتاب

عنوان و نام پديدآور : ال‍ص‍ح‍ی‍ح‌ م‍ن‌ س‍ی‍ره‌ ال‍ن‍ب‍ی‌ الاع‍ظم‌(ص‌)/ ج‍ع‍ف‍رم‍رت‍ض‍ی‌ ال‍ع‍ام‍ل‍ی‌

‏مشخصات نشر : س‍ح‍رگ‍اه‍ان‌، ۱۴۱۹ق‌. = ۱۳۷۷.

‏مشخصات ظاهری : ج‌ 35

‏شابک : ۱۳۰۰۰۰ری‍ال‌(دوره‌ک‍ام‍ل‌) ؛ ۱۳۰۰۰۰ری‍ال‌(دوره‌ک‍ام‍ل‌) ؛ ۱۳۰۰۰۰ری‍ال‌(دوره‌ک‍ام‍ل‌) ؛ ۱۳۰۰۰۰ری‍ال‌(دوره‌ک‍ام‍ل‌) ؛ ۱۳۰۰۰۰ری‍ال‌(دوره‌ک‍ام‍ل‌) ؛ ۱۳۰۰۰۰ری‍ال‌(دوره‌ک‍ام‍ل‌)

‏وضعیت فهرست نویسی : فیپا

‏يادداشت : ع‍رب‍ی‌.

‏يادداشت : ک‍ت‍اب‌ ح‍اض‍ر در س‍ال‍ه‍ای‌ م‍خ‍ت‍ل‍ف‌ ت‍وس‍ط ن‍اش‍ری‍ن‌ م‍خ‍ت‍ل‍ف‌ م‍ن‍ت‍ش‍ر گ‍ردی‍ده‌ اس‍ت‌.

‏يادداشت : اف‍س‍ت‌ از روی‌ چ‍اپ‌ ب‍ی‍روت‌: دار ال‍س‍ی‍ره‌

‏يادداشت : ج‍ل‍د ده‍م‌: ال‍ف‍ه‍ارس‌

‏یادداشت : ک‍ت‍اب‍ن‍ام‍ه‌

‏موضوع : محمد‏‫ (ص)‬‬، پیامبر اسلام، ‏‫۵۳ قبل از هجرت -‏‏ ۱۱ق.‏‏‬‬ -- سرگذشتنامه

‏موضوع : اسلام -- تاریخ -- از آغاز تا ۴۱ق.

‏رده بندی کنگره : ‏‫‬‭BP۲۲/۹‏‫‬‭‭/ع‌۲ص‌۳ ۱۳۷۷

‏رده بندی دیویی : ‏‫‬‭۲۹۷/۹۳

‏شماره کتابشناسی ملی : ‭م‌۷۷-۱۵۹۲۹

محرر الرقمي: میثم حیدری

اشارة

بسم الله الرحمن الرحیم

الصحيح من سيرة النبي الأعظم

تألیف: جعفر مرتضی عامری

الصحيح من سيرة النبي الأعظم (ط ـ جدید)

تألیف: جعفر مرتضی عامری

الناشر: موسسه علمی فرهنگی دار الحديث، سازمان چاپ و نشر

سال انتشار: 1426 ق/1385 ه.ش

الجزء التاسع

ادامة القسم السادس: حتى‌الخندق

تتمة الباب الرابع: سرية بئر معونة

الفصل‌الرابع: دلالات‌و عبر

اشارة

يكفينيك اللّه، و ابنا قيلة:

قد ذكرت الروايات المتقدمة: أن النبي الأعظم «صلى اللّه عليه و آله» يجيب على تهديدات عامر بن الطفيل بقوله: «يكفينيك اللّه، و ابنا قيلة» .

و المقصود ب «ابني قيلة» : الأوس، و الخزرج.

و هذه الكلمة تتضمن:

1-إعزازا لجانب الأوس و الخزرج.

2-تحريضا لهما على إسداء النصر ضد العدو، الذي لا مبرر لعدوانه، إلا الحمية الظالمة الخرقاء، حمية الجاهلية، و إلا الانقياد للهوى، و الاستجابة لنزغ الشيطان.

3-إن اعتماده «صلى اللّه عليه و آله» هو على اللّه أولا و بالذات، و لكنه في نفس الوقت يعد العدة، و يعتمد الوسائل المادية في دفع الأخطار المحتملة، و هذا يدلل على واقعية الإسلام، و على أنه لا يتعامل مع الأمور بصورة تجريدية و ذهنية محضة، كما أنه لا يفرط في الاعتماد على القوة المادية، بل هو يعتمد عليها في صراط اعتماده على اللّه سبحانه، فاللّه هو المصدر الأول للقوة.

بل و حتى القوة المادية، إذا لم تنته إلى اللّه فإنها تتحول إلى ركام و حطام

لا أثر له، إن لم نقل: إن له الكثير من الآثار السلبية و الهدامة في كثير من الأحيان، و هذا موضوع حساس و خطير، يحتاج إلى توفر أتم، و وقت أوفى.

النبي صلّى اللّه عليه و آله يحمّل أبا براء المسؤولية:

و بعد. . فإننا نجد: أنه «صلى اللّه عليه و آله» قد اعتبر أبا براء هو المسؤول عما حصل، حينما قال: «هذا عمل أبي براء، قد كنت لهذا كارها متخوفا» .

و نحن نشك في ذلك.

فإن الروايات التي روت لنا ما حصل، لعلها متفقة على أن أبا براء، لم تكن له أية علاقة بما حدث، لا من قريب، و لا من بعيد، و قد صرحت بعضها بأنه كان مستاء جدا مما حصل.

بل إن بعضها يصرح: بأنه قد مات أسفا على ما صنع به عامر ابن أخيه. و عليه فيرد هنا سؤال، و هو:

هل إنه لم تبلغ النبي «صلى اللّه عليه و آله» الأخبار على حقيقتها؟

و إذا كان ذلك، فما بال جبرائيل لا يوقفه على حقيقة ما جرى؟ !

أم يعقل أن يكون ما وصل إلينا قد تعمد التعتيم على ما جرى، أو كان محرفا لسبب أو لآخر؟ !

و لعل الإجابة الأقرب إلى الواقع هي: أن النبي «صلى اللّه عليه و آله» كان على علم تام بما حصل، و لكنه أراد تحريض أبي براء ضد مرتكب الجريمة عامر بن الطفيل؛ بالطريقة المشروعة، و المقبولة لدى الناس، فلقد كان أبو براء قد قبل-مختارا و متبرعا-بأن يكون مسؤولا عن حياة أولئك

النفر، و هو الذي بادر إلى إظهار الرغبة بإرسالهم إلى تلك المنطقة، و حينما عبر النبي «صلى اللّه عليه و آله» عن مخاوفه من أهل نجد، نجد أبا براء قد قبل أن يجيرهم، ثم يذهب بنفسه، و يخبر أهل نجد بأنه قد أجار أصحاب محمد «صلى اللّه عليه و آله» .

و لعل من نتائج موقف النبي «صلى اللّه عليه و آله» هذا، ثم مبادرة حسان بن ثابت لتحريض ربيعة بن أبي براء على عامر، أن سأل ربيعة النبي «صلى اللّه عليه و آله» أو غيره: إن كانت ضربة أو طعنة لعامر تغسل عن أبيه هذه الغدرة، فقال «صلى اللّه عليه و آله» : نعم.

فطعنه ربيعة في حياة أبيه، فقتله، «كما في معالم التنزيل» أو فأشواه، كما في المصادر الأخرى.

شرف التواضع. . و ذل الغطرسة:

و تحدثنا الروايات المتقدمة: أن عامر بن الطفيل لم يستطع أن يميز النبي «صلى اللّه عليه و آله» من بين أصحابه حيث كان جالسا بينهم كأحدهم حتى يسأل عنه هذا و ذاك فيخبرونه.

نعم، و هذه هي أخلاق الإسلام و تعاليمه، و هذه هي تربيته للإنسان، فهو يربي في الإنسان إنسانيته أولا، و يفهمه أن الحكم ليس امتيازا و إنما هو مسؤولية و واجب في إطار قاعدة: لا فضل لعربي على عجمي إلا بالتقوى.

فالإسلام يربي في الإنسان روح الرفض و الإدانة لكل الامتيازات الظالمة، التي يجعلها المتزعمون، و أصحاب الثروات و الوجاهات لأنفسهم، لا لشيء إلا لأنهم أبناء فلان، أو لأنهم يملكون القوة، أو المال، أو ما أشبه

ذلك. من دون أن يقدموا لمجتمعهم أدنى ما توجبه عليهم القيم و المثل الإنسانية، و لا حتى أن يعترفوا لغيرهم بأبسط الحقوق، حتى حق الحياة، فضلا عن حق الحرية، و العيش بكرامة.

الرسل لا تقتل:

و يلاحظ هنا: أن عامر بن الطفيل قد ارتكب عملا شنيعا، يرفضه الخلق الإنساني، و يأنف منه حتى أكثر الناس بعدا عن المعاني الإنسانية و الاخلاقية. ألا و هو قتل الرسول، (حامل كتاب النبي «صلى اللّه عليه و آله») و قد جرت عادة العرب قديما «بأن الرسل لا تقتل» ⁽¹⁾كما أنه يخفر ذمة أبي براء، و ما جرت عادة العرب بذلك أيضا.

و هناك جريمة ثالثة، و هي أن قتله للرسول كان غدرا و غيلة و ذلك أمر لا يستسيغه حر يحترم نفسه، و يطمح إلى ما كان يطمح إليه مثل عامر. مع أنه هو نفسه يرسل إلى النبي «صلى اللّه عليه و آله» يطلب منه دية الرجلين، اللذين قتلهما عمرو بن أمية الضمري في طريقه رغم أن عمروا لم يكن يعلم بالعهد الذي أعطاهما إياه الرسول، و رغم أن ما فعله عامر، من شأنه أن ينسف كل العهود و المواثيق، و يعطي حق المعاملة بالمثل الذي تقره جميع الأعراف، و لا تمنع منه الشرائع.

و لكن سماحة الإسلام. . و حرص النبي «صلى اللّه عليه و آله» على أن يعامل الناس بأخلاقه هو، لا على حسب أخلاقهم هم، هو الذي جعله لا

يتخذ مواقفه من خلال الانفعالات و المشاعر، التي تنشأ عن إثارات يتعمدها الخصوم في كثير من الأحيان، فإن الإنسان المسلم لا تزله الرياح العواصف، و لا يفقد توازنه، و لا يتخلى عن مبادئه و لا يحيد عن هدفه ليصبح أسير مشاعره الثائرة، و انفعالاته الطاغية و يلبي نداءاتها و يستجيب لإثاراتها.

فنجد النبي «صلى اللّه عليه و آله» يرسل بدية الرجلين، و لا يذكّر بشيء مما فعله قومهما، بل هو يظهر استياءه من قتل عمرو بن أمية لهما، و يصرح بتصميمه على أن يديهما فور علمه بما جرى عليهما، و قبل أن يرسل إليه عامر بطلب ديتهما.

و بذلك يتميز الإنسان المؤمن عن غيره، يسير كل منهما في خطه الذي ينبغي له، هذا دليله عقله و حكمته، و رائده رضى ربه، و سلامة دينه، و الفوز بالآخرة، و ذاك دليله هواه و رائده شهواته، و هدفه الدنيا، و زخرفها.

و في مقابل ذلك نجد عامر بن الطفيل ينقاد لهواه فيقتل الرسول، و الرسل لا تقتل، و يخفر الذمة، و يستعمل طريقة الختر و الغدر، و كل ذلك شنيع، و فظيع.

و هو كذلك ينقاد لهواه لأنه يرفض أن يكون موته بغدة كغدة البعير، و يأنف أن يكون ذلك في بيت سلولية.

أما رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» ، فهو ينسجم مع أخلاقه، كما أنه ينطلق من مبادئه السامية في كل مواقفه و لا يخرجه أي شيء عن توازنه و متانته، لا يزعزع ثباته، و لا تزله الرياح العواصف مهما كانت هوجاء، و عاتية ⁽¹⁾.

ديّة الرجلين لما ذا؟ !

و من جهة ثانية نلاحظ: أن قبيلة عامر قد رفضت الاستجابة لطلب ابن الطفيل بقتل المسلمين، و ذلك وفاء لذمة أبي براء و جواره.

و لا بد أن يكون موقف النبي «صلى اللّه عليه و آله» هذا مؤثرا في إعطاء صورة حسنة للعامريين، و يفترض البعض أيضا: أن ذلك يزيد في حالة عدم الانسجام فيما بين هذه القبيلة و بين عامر بن الطفيل، الذي ارتكب تلك الجريمة النكراء، فهو «صلى اللّه عليه و آله» يريد استمالة بني عامر إلى جانبه، و لهذا قرر التدخل في السياسة الداخلية للقبيلة.

و لكننا نقول: إن بعض النصوص تؤكد أن موقف النبي «صلى اللّه عليه و آله» هذا قد كان منطلقا من قيمة أخلاقية، و رسالية، فرضها عليه واقع أن هذين الرجلين كانا من أهل ذمته «صلى اللّه عليه و آله» ، و لم يقتلا من أجل ذنب أتياه، حسبما أشرنا إليه آنفا.

و يضيف ذلك البعض: أنه كان معيبا في حق بني عامر، ترك الرجال يقتلون، و هم تحت حمايتهم، و لهذا كان الشاعر المسلم كعب بن مالك واضحا في هذا الصدد.

إلى أن قال: و لم يكن محمد يستطيع التخلي عن بني عامر قبل التخلي عن كثير من الآمال، و لكن هذا لم يمنعه من أن يصلي و يطلب من اللّه معاقبة عامر ⁽¹⁾.

و لكننا نقول: إنه «صلى اللّه عليه و آله» قد دعا على رعل و ذكوان

و عصية، و لم أجد أنه دعا على بني عامر، بل ذكر الواقدي: أنه «صلى اللّه عليه و آله» قال: اللهم اهد بني عامر، و اطلب خفرتي من عامر بن الطفيل ⁽¹⁾. و لعل عدم مشاركة بني عامر في الدفاع عمن أجارهم أبو براء، إنما هو من أجل أن لا تحدث انشقاقات خطيرة بينهم و بين غيرهم ممن استجاب لابن الطفيل.

و أما القول بأن تخلي النبي «صلى اللّه عليه و آله» عن بني عامر، معناه التخلي عن كثير من الآمال، فإنه غير واضح، إذ ما ذا يمثل بنو عامر، و ما هو الدور الذي قاموا به، أو يمكنهم أن يقوموا به في نصرته «صلى اللّه عليه و آله» ؟ !

الأفق الضيق:

و ما أقل عقل عامر بن الطفيل، و ما أحقر طموحاته و أحطها، و ما أضيق الأفق الذي يفكر فيه، حينما نجده يفعل الأفاعيل انطلاقا من حالة انفعالية أثارها أمر تافه، و تافه جدا، جعله يرتكب أبشع جريمة، و يخالف كل الأعراف و التقاليد، فيغدر، و يخفر الذمم و يقتل الرسول، و يقتل الكثيرين غيره، و يبادر إلى الزحف نحو المدينة، كل ذلك من أجل أي شيء يا ترى، و في سبيل أية قضية؟ !

إن ذلك كله. . كما ورد في الروايات قد كان من أجل أن صبيا عطس، فشمّته النبي «صلى اللّه عليه و آله» لأنه حمد اللّه، و يعطس عامر فلا يحمد اللّه، فلا يشمّته رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» .

و ما كان أحراه بأن يستفيد من هذه القضية درسا حياتيا مفيدا، فيتوجه نحو اللّه سبحانه و يعتبر أن العز، و الشرف، و السؤدد بالقرب منه تعالى، و العمل بما يرضاه، و أن كل شيء بدون اللّه فهو حائل زائل، و زخرف باطل، لا قيمة له، فيربي نفسه على ذكر اللّه، و التقرب إليه لينال كل ما يصبو إليه من عز و شرف و حياة و سعادة.

و لكنه يتخلى عن ذلك كله، ليتبع خطوات الشيطان، و يشمخ بأنفه، و ينظر في عطفه، و يصر مستكبرا صادّا عن ذكر اللّه سبحانه، يتخيل أن بإمكانه أن يحصل على شيء بدون اللّه، و بدون اللجوء إليه سبحانه، فتكون النتيجة هي أنه يجلب لنفسه الوبال، و الدمار، و يخسر الدنيا و الآخرة و بئس للظالمين بدلا.

خلافة النبوة:

أما مطالب عامر بن الطفيل التي عرضها على النبي «صلى اللّه عليه و آله» فهي تنقسم إلى قسمين:

أحدهما: يجسد طموحاته و أطماعه الدنيوية و حبه للتسلط، و الاستئثار، فنجده يساوم النبي «صلى اللّه عليه و آله» -كما فعله مسيلمة الكذاب فيما بعد ⁽¹⁾-ليقاسمه السلطة على الناس، بزعمه، فيقترح عليه أن يكون للنبي «صلى اللّه عليه و آله» السهل، و يكون لعامر أهل الوبر، من دون أن يكون لديه أي مبرر لذلك، سوى الغطرسة و الطغيان، و الاعتزاز بألف أشقر

و ألف شقراء و الاعتماد على قوة السيف، الذي يرى فيه المحلل لكل محرم، و يسمح له بارتكاب أي مأثم، و من دون أن يعطي لأولئك الناس الذين يطمح للتسلط عليهم حق الاختيار، الذي يساوي حق الحياة، و كأن الناس سلع تشرى، و تباع و توهب.

هذا عدا عن أنه لا يملك هو نفسه أي امتياز يخوله الاستئثار بشيء من الامتيازات دون غيره، فهو لا يملك العلم النافع، و لا يرفع شعار الهداية لسبيل اللّه و الحق، و الخير، و لا غير ذلك من مقومات.

الثاني: إنه يرشح نفسه لمنصب خطير و هام، ألا و هو خلافة النبوة، و قيادة الأمة و هدايتها. هذا المنصب الذي لم يكن يملك أي شيء من مقوماته: خلقيا، و إنسانيا، و سلوكيا، فضلا عن الامتياز العلمي، و سائر القدرات و المؤهلات الذاتية، التي لا بد من توفرها في من يتصدى لمنصب كهذا.

و لا أدل على ذلك من أنه تثور ثائرته، لأن الرسول «صلى اللّه عليه و آله» يشمّت غلامه الذي حمد اللّه، و لم يشمّته هو، حيث لم يحمد اللّه تعالى.

و بعد هذا. . فكأنه لم يسمع ما أجاب به النبي «صلى اللّه عليه و آله» أحد بني عامر بن صعصعة، حينما عرض على النبي «صلى اللّه عليه و آله» في مكة نفس ما عرضه هو عليه، فأجابه «صلى اللّه عليه و آله» بقوله: «إن الأمر للّه، يضعه حيث يشاء» .

فلا مجال لرأي أحد في أمر الإمامة بعده «صلى اللّه عليه و آله» و لا يثبت ذلك بالانتخاب، و لا بالشورى، و لا هو من صلاحيات النبي «صلى اللّه عليه و آله» نفسه، و إنما هو فقط من صلاحيات رب العزة، و خالق الكون دون سواه؛ فهو الذي يختار و منه يصدر القرار، و قد قدمنا بعض ما يرتبط بهذه القضية في

الجزء الثالث من هذا الكتاب في فصل: حتى بيعة العقبة، فراجع.

المشركون في مواجهة الوجدان:

و بعد. . فقد ذكرت الروايات: أن أبا براء، ملاعب الأسنة، قد أرسل إلى النبي «صلى اللّه عليه و آله» يستشفيه من دبيلة كانت في بطنه، فتناول رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» جبوبة (و هي المدرة) من تراب، فأمرّها على لسانه ثم دفها بماء، ثم سقاه إياها، فكأنما أنشط من عقال ⁽¹⁾.

و في نص آخر: فتفل فيها و قال: دفها بماء، ثم أسقاه إياه ففعل؛ فبرئ، و يقال: إنه بعث إليه بعكة عسل؛ فلم يزل يلعقها حتى برئ ⁽²⁾.

و يذكرنا هذا النص بما قدمناه عن مشركي مكة أيضا، الذين يعلم كل أحد ما لاقاه النبي «صلى اللّه عليه و آله» منهم، حتى اضطروه إلى الهجرة، فإنهم مع عدائهم له «صلى اللّه عليه و آله» يودعون أموالهم عنده «صلى اللّه عليه و آله» ، حتى ليضطر إلى إبقاء علي أمير المؤمنين «عليه السلام» في مكة ثلاثة أيام-حين الهجرة-ليؤدي الودائع و الأمانات إلى أصحابها.

و معنى ذلك هو: أنهم يرون في هذا النبي «صلى اللّه عليه و آله» : أنه متصل بالغيب، حتى ليرسلون إليه يستشفونه من أمراضهم، كما و يرون فيه أنه في غاية الأمانة و الرعاية لحقوق الناس، و أموالهم.

الأمر الذي لا بد أن يكشف لهم عن ملكات و فضائل أخلاقية نادرة

لديه «صلى اللّه عليه و آله» و أنه لا مطمع له بمال، و لا بمتاع دنيا.

إذا، فإنهم لا بد أن يتلمسوا التناقض الهائل الذي يجدون أنفسهم فيه، فهم يكرهونه، و يكذّبونه، و يتهمونه، و هم كذلك يرون طهارته، و عفته و صدقه، و أمانته، حتى لقبوه بالصادق الأمين. فيعيشون حالة الصراع الداخلي مع ذاتهم، و مع وجدانهم، و ما أشده من صراع، و ما أعظم البركات التي يحصلون عليها لو انتصر عقلهم و وجدانهم. و ما أخطرها و أشدها دمارا، لو انتصرت المشاعر و الأهواء، و المصالح الشخصية الرخيصة.

و ليراجع الجزء الثاني من هذا الكتاب في بحث: العوامل المساعدة على انتصار الإسلام و انتشاره ففيه مطالب أخرى ترتبط بهذا المقام.

و لعل هذا الإحساس الوجداني الصريح، الذي أدركه أبو براء من خلال مصادقته له «صلى اللّه عليه و آله» -فإنه كان له صديقا-هو الذي جعل هذا الرجل يتحمس لأن يرسل النبي «صلى اللّه عليه و آله» دعاته إلى نجد، ثم يتعهد بأن يكونوا في جواره، و تحت حمايته.

رفضه صلّى اللّه عليه و آله هدية ملاعب الأسنة منطلقاته و دلالاته:

و تواجهنا في الروايات المتقدمة قضية رفضه «صلى اللّه عليه و آله» هدية أبي براء، ملاعب الأسنة، على اعتبار أنه «صلى اللّه عليه و آله» لا يقبل هدية مشرك، حتى و لو كان صديقا له.

و قد تقدم في فصل: أبو طالب مؤمن قريش، موارد أخرى في هذا المجال، و هي تدل على: أن ذلك كان نهجا له «صلى اللّه عليه و آله» و يصر على الالتزام به، و التعامل على أساسه.

و نحن في مجال فهم الهدى النبوي في هذا الاتجاه، نشير إلى ما يلي:

ألف: إن من الواضح أن المشركين لا يقيسون الأمور بمقاييس صحيحة، و لا يبنون علاقاتهم مع الآخرين على أساس المثل و القيم و المبادئ عموما.

و إنما ينطلقون في تقييمهم للأمور من نظرة ضيقة، و مصلحية، قائمة على أساس الأهواء، و الطموحات غير المتزنة و لا المسؤولة.

و على هذا، فقلما تجدهم يبادرون إلى إتحاف بعضهم بالهدايا و نحوها من منطلق منطقي، أو من شعور إنساني نقي و بريء، أو من مبادئ إنسانية، و مثل عليا.

و إنما غالبا ما يكون ذلك تزلفا، و تصنعا؛ بهدف الحصول على ما هو أغلى، و ما هو أهم، أو بهدف دفع غائلة من لا يجدون لدفع غائلته وسيلة، و لا عن التصنع و التزلف إليه مهربا، و محيصا.

و لأجل ذلك. . فلو فرض أن النبي الأكرم «صلى اللّه عليه و آله» قد قبل هديتهم. فعدا عن كون ذلك يدخل في نطاق الموادة لهم، و هو ما ينهى عنه القرآن الكريم صراحة؛ فإنه لو أراد بعد ذلك أن يتخذ من انحرافاتهم و جرائمهم موقفا رافضا و مسؤولا، فلسوف يعتبرون ذلك، و يعتبره كل من هو على شاكلتهم، نكرانا للجميل، و كفرانا للنعمة، الأمر الذي يجعل من هذا الأمر مبررا لأية سلبية تظهر على مواقفهم منه فيما يأتي من الأيام.

كما أن رفض النبي الأعظم «صلى اللّه عليه و آله» لهديتهم لا يعتبر مقابلة للإكرام بضده، و لا يعد خلقا سيئا، أو تصرف نابيا.

إذ إن النبي «صلى اللّه عليه و آله» يملك كل الحق في أن يفهمهم أن القضية قضية مصيرية، لا يمكن الإغضاء عنها، و لا التساهل فيها، و لا

تخضع للمساومة، و لا للمداهنة، و لا يمكن التنازل عن أي شيء فيها في مقابل المال و النوال.

و لا سيما إذا كان إعطاء المال أو تقديم الهدية يوزن بميزان جاهلي، مصلحي، حسبما ألمحنا إليه.

ب: و بعد فإن إهداء أبي براء ملاعب الأسنة للنبي «صلى اللّه عليه و آله» ، و قول حامل الهدية حينما رد النبي الهدية: «ما كنت أرى أن رجلا من مضر يرد هدية أبي براء» ⁽¹⁾يدل على أن أبا براء كان رجلا ذا أهمية في مجتمعه الذي يعيش فيه، حتى إن أي مضري لا يجرؤ على رد هديته احتراما و تقديرا له.

فإهداؤه للنبي «صلى اللّه عليه و آله» يدل على أن النبي «صلى اللّه عليه و آله» كان قد ذاع صيته، و ظهرت هيبته في مختلف أرجاء المنطقة آنئذ، و بدأ يتزلف إليه المتزلفون، و يخطب وده الخاطبون.

ج: كما أن الأمر الذي يثير العجب حقا هو: أننا نجد أبا براء ذلك الرجل المعروف و المبجل في محيطه، و الذي لا يرد هديته مضري ليس فقط يتلقى هذه الصدمة الكبيرة، و هي رد هديته من قبل صديقه، بالإذعان و القبول، و إنما هو يطلب من النبي إرسال دعاته إلى بلاد نجد، و يقبل أن يتحمل مسؤولية حمايتهم، و كونهم في جواره.

هذا كله. . عدا عن طلبه الاستشفاء بالنبي «صلى اللّه عليه و آله» و عمله بما أرسل به إليه.

مع أننا نجد ابن أخيه عامرا على العكس من ذلك تماما؛ حيث يثيره

تشميت النبي لغلام حمد اللّه، و عدم تشميته له، و هو لم يحمد اللّه. ثم يتنامى به الأمر، و يتعاظم حتى يرتكب تلك الجريمة النكراء، بأسلوب رخيص و لئيم، أقل ما يقال فيه: إنه مجلبة للعار الدائم، و الذل المقيم. . و المخالف حتى لأعراف الجاهلية، فضلا عن مناقضته لكل القيم و المثل و المبادئ الإنسانية.

فإن كان ما فعله أبو براء عن سياسة و دهاء فنعم السياسة تلك، و حبذا هذا الدهاء، و إن كان عن عقل و حكمة فالمجد و الخلود لهذا العقل، و تلكم الحكمة، و إن كان عن قناعة وجدانية و نفحة إيمانية كانت قد بدأت تذكو في نفسه، فما علينا إلا أن نقبل بالرواية القائلة: إنه قد أسلم قبل أن يموت. و نحن نود أن تكون هذه هي عاقبته، و إن كنا لا نملك الدليل القاطع على ذلك.

المنطق القبلي مرفوض في الإسلام:

و بعد. . فقد رأينا النبي الأكرم «صلى اللّه عليه و آله» ليس فقط لا يؤيد ما فعله عمرو بن أمية الضمري، من قتل الرجلين، و إنما يعبر عن إدانته و استيائه من هذا الأمر.

ثم هو يتعهد بأن يدي الرجلين، و يفعل ذلك.

و إذا أردنا أن لا نقبل بكون الرجلين كانا قد أسلما حقيقة بقرينة: أنهم يقولون: إنه «صلى اللّه عليه و آله» أعطى دية حرين مسلمين.

فإننا لا بد أن نستفيد من موقف النبي «صلى اللّه عليه و آله» هذا حتى و لو كانا كافرين إدانة صريحة للمنطق الجاهلي القبلي الذي يبيح للإنسان أن

يقتل أيا من أفراد القبيلة الأخرى، لو ارتكب واحد منها جريمة تجاه قريب له فرضا.

فهو «صلى اللّه عليه و آله» يلوم عمرو بن أمية و يدين عمله، و يقول له: بئس ما صنعت، رغم أنه لم يكن يعلم بالعهد، و رغم أن اللذين قتلهما كانا بزعمه مشركين.

و يوضح: أنه «صلى اللّه عليه و آله» إنما يدين المنطق القبلي الجاهلي قوله «صلى اللّه عليه و آله» : رجلين من أهل ذمتي قتلتهما لا لأجل دينهما، حسبما روي.

مصير زيد بن قيس، و ابن الطفيل:

و تذكر الروايات المتقدمة: أنه بعد أن أراد زيد بن قيس قتل رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» ، و حبس اللّه يده، حتى لم يتمكن من سل سيفه،

كانت النتيجة: أن اللّه سبحانه و تعالى يرسل على زيد بن قيس صاعقة، فتحرقه، ثم يموت عامر بن الطفيل من غدة كغدة البعير في بيت سلولية.

و ما ذلك إلا لأن هذين الرجلين قد رأيا بأم أعينهما الآية الظاهرة، و المعجزة القاهرة له «صلى اللّه عليه و آله» ، و لكنهما يصران على الضلال، و الكفر، و لا يعتبران بما رأياه من كرامة إلهية له «صلى اللّه عليه و آله» ، فكانت النتيجة: أن أصبحا عبرة لمن اعتبر، و خسرا الدنيا و الآخرة، و بئس للظالمين بدلا.

فزت و اللّه:

و نجد في الروايات المتقدمة: أن جبار بن سلمى، المشرك، حينما طعن

ابن ملحان الأنصاري سمعه يقول: فزت و اللّه، تحير في فهم مغزى كلامه، فقال في نفسه: ما فاز؟ أليس قد قتلت الرجل؟ !

ثم يسأل عن هذا الأمر بعد ذلك، فأخبروه: أنه الشهادة، فقال: فاز لعمرو اللّه. و كان ذلك سبب إسلامه.

و نحن بدورنا ليس لدينا ما يثبت أو ينفي هذه الرواية، و لكننا نعلم: أن أمير المؤمنين «عليه السلام» حينما ضربه ابن ملجم على رأسه في مسجد الكوفة، قال: فزت و رب الكعبة ⁽¹⁾.

و نقول: إن تحير ذلك المشرك، و قول أمير المؤمنين «عليه السلام» و ذلك المسلم لهذه الكلمة طبيعي جدا.

فإن من يفهم الأمور فهما دنيويا و مصلحيا بحتا، يقيس الربح و الخسران بمقاييس المادة و الماديات و حسب. فلا يمكنه أن يفهم الموت إلا على أنه ضياع و خيبة؛ لأنه يراه عدما و فناء، و خسارة وجود، و نهاية حياة.

أما الإنسان المسلم القرآني؛ فهو يرى في الموت أمرا آخر، و معنى يختلف كليا عن هذا المعنى، و ذلك من خلال التعليم القرآني، الذي هو المصدر الأصفى، و الأدق و الأوفى، ثم التربية النبوية الرائدة، و توجيهات الأئمة و الأوصياء «صلوات اللّه و سلامه عليهم أجمعين» .

و لا نريد أن نفيض في ذكر الآيات و الروايات التي تعرضت لحقيقة

الموت، و بينت موقعه في مسيرة الإنسان و مصيره، و إنما نكتفي بالإشارة إلى ما يلي:

1-قال تعالى: اَلَّذِي خَلَقَ اَلْمَوْتَ وَ اَلْحَيٰاةَ لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً وَ هُوَ اَلْعَزِيزُ اَلْغَفُورُ ⁽¹⁾.

2-عن الإمام الحسين «عليه السلام» ؛ في خطبة له في مكة، قبل أن يخرج إلى العراق: خط الموت على ولد آدم، مخط القلادة على جيد الفتاة، و ما أولهني إلى أسلا في اشتياق يعقوب إلى يوسف ⁽²⁾.

3-و في رواية عن الإمام الصادق «عليه السلام» قال: «ذكر الموت يميت الشهوات في النفس، و يقلع منابت الغفلة، و يقوي القلب بمواعد اللّه، و يرق الطبع، و يكسر أعلام الهوى، و يطفئ نار الحرص» ⁽³⁾.

4-عن الصادق «عليه السلام» : «إن المؤمن إذا مات لم يكن ميتا؛ فإن الميت هو الكافر» ⁽⁴⁾.

و الآيات و الروايات حول الموت و الحياة كثيرة، فيها الإشارات و الدلائل الجمة إلى كثير من الأمور الهامة و الخطيرة، و نحن نكتفي هنا بالإشارة إلى ما يلي:

ألف: بالنسبة للآية الكريمة نقول: إننا نلاحظ أنها قدمت ذكر الموت على ذكر الحياة «الموت و الحياة» .

كما أنها صرحت: بأن الموت مخلوق للّه سبحانه، كما أن الحياة مخلوقة له تعالى.

إذا فللموت دوره كما هو للحياة، و ليس هو مجرد فناء و عدم، يظهر معناه و مغزاه من خلال ظهور المعنى المقابل له.

ثم صرحت الآية: بأن السر في خلق هذين العنصرين هو وضع الإنسان على المحك في سوقه نحو الأفضل و الأحسن، و الأكمل، الأمر الذي يفيد: أن لهما دورا في بناء شخصية الإنسان و تكامله.

و ذلك يعني: أنهما مرحلتان يتجاوزهما الإنسان، و لا يتوقف عندهما في مسيرته الظافرة نحو الحياة الحقيقية وَ إِنَّ اَلدّٰارَ اَلْآخِرَةَ لَهِيَ اَلْحَيَوٰانُ ⁽¹⁾، حيث إن بها يبلغ الإنسان مرحلة كماله، و فيها تتساقط الحجب المادية المانعة من الإحساس بالأمور إحساسا واقعيا و حقيقيا و عميقا.

ب: إن الكلمة المروية عن الإمام الحسين «عليه السلام» قد اعتبرت أن الموت بمثابة قلادة على جيد الفتاة، و معنى ذلك هو: أن الموت هو زينة للحياة و يزيد في بهجتها، و يعطيها رونقا، و بهاء و جمالا، و بدونه تكون باهتة خافتة تماما كما هو الحال بالنسبة للقلادة التي تزيد في بهجة و بهاء و جمال الفتاة، و توجب انشداد الأنظار إليها، و تعلق النفوس بها.

و لأجل هذا المعنى جعلها على جيد «فتاة» و ليس «المرأة» . فإن الفتاة هي التي تميل إليها نفوس الطالبين، و تكون موضعا لتنافس المتنافسين.

كما أننا نلاحظ: أنه لم يستعمل كلمة «عنق» هنا و إنما اختار كلمة

«جيد» الذي هو من الجودة، و هو تعبير مريح للنفس أيضا، و مثير لكثير من المعاني اللذيذة في أعماقها.

فالموت زينة الحياة، و بهجتها، حينما يثير في الإنسان طموحه إلى ما هو أبعد و أوسع و أعلى و أغلى، و يشد روحه و عقله إلى الآفاق الرحبة، و ملاحقة أسرار الكون و خفاياه، و حقائقه و دقائقه و مزاياه، من أجل أن يسخّر كل ما في الوجود و يستفيد من كل ما تصل إليه يده في مجال إبعاد الشفاء و العناء، و مساعدته على بلوغه مدارج الكمال، و وصوله إلى أهدافه السامية، و تحقيقه مثله العليا، الأمر الذي يحتم عليه التزام الفضائل، و التعالي عن الموبقات و الرذائل.

بالإضافة إلى أن حقيقة الموت، و إدراكها بعمق يمنح هذا الإنسان القدرة على الوقوف في وجه شهواته و يهيمن عليها، لأنه يعطي الحياة الدنيا قيمتها الحقيقية، و يمكّن الإنسان من أن يفهمها بعمق، و يعرف مدى واقعيتها.

حتى ليرى الإنسان المؤمن: أن الموت في بداية الحياة الحقيقية، و أن الخروج من هذه الدنيا المحفوفة بالمخاطر هو السبيل للسلامة من دواعي و طغيان الشهوات، و الراحة من مكافحة النفس الأمارة بالسوء.

فالموت إذا، هو بداية الراحة، و الخير، و الفوز.

و به تتساقط الحجب و تزول الموانع عن الإحساس الحقيقي بالوجود، و الوصول إلى كنه الحقائق.

و هو يمكّن الإنسان من أن يملك نفسه، و يستفيد من وجوده و طاقاته بصورة كاملة.

و لأجل ذلك، فقد كان الموت للإنسان المؤمن أحلى من العسل ⁽¹⁾.

و وصف الحسين «عليه السلام» أصحابه فقال: «يستأنسون بالمنية دوني استئناس الطفل إلى محالب أمه» ⁽²⁾.

و قال أمير المؤمنين «عليه السلام» : و اللّه لابن أبي طالب آنس بالموت من الطفل بثدي أمه ⁽³⁾.

كما أن الموت يصبح خروجا من سجن قاس و مرهق، فإن الدنيا سجن المؤمن، و القبر حصنه و الجنة مأواه ⁽⁴⁾. و ما أحلى أن يحصل الإنسان على حريته، و يكون هو سيد نفسه و يواصل انطلاقته نحو اللّه، و يسرح في رحاب ملكوته. وَ إِنَّ اَلدّٰارَ اَلْآخِرَةَ لَهِيَ اَلْحَيَوٰانُ لَوْ كٰانُوا يَعْلَمُونَ ⁽⁵⁾.

أما الكافر فهو يرى الموت فناء و عدما، و ضياعا، فهو كارثة حقيقية بالنسبة إليه، و خسران لنعيم الدنيا، و الدنيا هي جنة الكافر و القبر سجنه، و النار مأواه، حسبما جاء في الحديث الشريف ⁽⁶⁾.

و بكلمة. . إن الموت هو سر الحياة، و هو يعطي للحياة معناها و قيمتها، و هو سرّ الطموح، و الحركة و البناء، و العمل الهادف المنتج، و هو سر سعي الإنسان نحو كماله و نحو ربه: يٰا أَيُّهَا اَلْإِنْسٰانُ إِنَّكَ كٰادِحٌ إِلىٰ رَبِّكَ كَدْحاً

فَمُلاٰقِيهِ ⁽¹⁾.

و بالموت تتساقط الحجب و الموانع التي تقلل من قدرة الإنسان على الإحساس بالواقع، لأنه إنما يتصل بالواقع عن طريق الحواس المادية، التي لا تسمح بالإحساس بالواقع إلا في مستوى التخيل و التصوير، و لا توصل إلى كنه الحقائق، و الاتصال بأسرار الكون و الحياة.

هذا بالإضافة إلى أن المعاصي تزيد من طغيان الجسد، و ضعف القدرات الروحية، فيتضاءل إحساسه بالحقائق، و يتقاصر فهمه عنها، و لا يعود قادرا على التعامل معها بعمق ذاته و وجوده، و بكنه مواهبه الإلهية.

و كل ما تقدم يفهمنا بعض ما يرمي إليه الحديث الوارد عن الإمام الصادق «عليه السلام» و المتقدم برقم (3) ، و لعل جانبا مما يرمز إليه الحديث رقم (4) اتضح أيضا.

ج: و لكننا نزيد في توضيح خلق الموت هنا، فنقول: إنه إذا كان الموت انتقالا من نشأة إلى نشأة، و تصرفا في الصورة و الشكل، مع بقاء المضمون و الحقيقة و الماهية على ما هي عليه، فإن خضوع الموت لعملية الخلق يصبح بمثابة من الوضوح، لأن الخلق يختزن هذا المعنى أيضا، و يشهد لذلك قوله تعالى: مِنْ مُضْغَةٍ مُخَلَّقَةٍ أي وجدت فيها الأشكال و الصور البدائية للإنسان، وَ غَيْرِ مُخَلَّقَةٍ ⁽²⁾أي لم يوجد فيها ذلك.

و قال تعالى: يَخْلُقُكُمْ فِي بُطُونِ أُمَّهٰاتِكُمْ خَلْقاً مِنْ بَعْدِ خَلْقٍ فِي ظُلُمٰاتٍ

ثَلاٰثٍ ⁽¹⁾.

د: بقي أن نشير إلى أن الحكم على الكافر بالموت في الآخرة، إنما هو بملاحظة: أن نفسه و روحه لن تكون قادرة على نيل درجات القرب، و السير في رحاب ملكوت اللّه سبحانه، و الإحساس بعظيم جلاله، و القرب من ساحة قدسه بل يكون الكافر في ظلمات الجحيم، يأتيه الموت من كل مكان، و ما هو بميت، محجوب عن اللّه، و عن رحمته، مشغول بنفسه و آلامه، عن كل شيء آخر.

ه: و بعد. . فإننا بملاحظة بعض ما تقدم نستطيع أن نفهم كيف يكون المؤمنون شهداء على الناس، و أن ندرك بعمق معنى الشهيد و الشهادة.

فإنها من الشهود، الذي هو الوصول إلى الواقع و ملامسته، مع إدراك و وعي له، و إحساس واقعي و وجداني به، ثم معرفة قيمته و حقيقته على ما هو عليه في نفس الأمر.

و من هنا نعرف: أن الشهود يزيد عن الحضور، فإن الإنسان قد يكون حاضرا لحدث ما، و لكنه ليس شاهدا له إذا لم يدركه بعمق راسخ، تشارك فيه قوى الإدراك الباطنية الظاهرية في الوصول و الحصول.

و بما أن الشهادة هي الوصول إلى الحقيقة، مع إدراك و إحساس واقعي بها، بسبب تساقط الحجب، و زوال الموانع المادية، فيستطيع الإنسان حينئذ أن يدرك واقع الحياة و سر الوجود، و حقائقه.

فإنها لا يمكن-يعني الشهادة-أن ينالها الكافر، لأنه محجوب بذنوبه،

و بأعماله، و تكون حياته موتا، أما موته فلا يؤهله إلا لمواجهة مصيره الأسود، حيث تحف به ملائكة العذاب، و تحتوشه زبانية جهنم، و يبقى محجوبا عن ساحة القدس الإلهية، و عن الانطلاق في رحابها، و نيل بركاتها.

كما أن هذه الشهادة تحتاج إلى تربية إلهية، و رعاية ملكوتية، تمنحه المعرفة الحقيقية، و الرؤية الصادقة، و تربية سلوكيا و عاطفيا، و تصفي و تزكي نفسه و روحه، و عمله، و كل وجوده؛ ليكون إنسانا إلهيا بكل ما لهذه الكلمة من معنى.

نعم، و هذا ما يفسر لنا قوله تعالى: وَ يَتَّخِذَ مِنْكُمْ شُهَدٰاءَ ⁽¹⁾.

فإن اللّه هو الذي يربيهم، و يزكيهم، و يؤهلهم لتلقي المعارف، و يكشف عن أبصارهم و بصائرهم ليصلوا إلى درجة الشهود و الخلود، في مقعد صدق عند مليك مقتدر ⁽²⁾.

وَ اَلَّذِينَ اِهْتَدَوْا زٰادَهُمْ هُدىً وَ آتٰاهُمْ تَقْوٰاهُمْ ⁽³⁾.

أما الكفار، ف: لَهُمْ قُلُوبٌ لاٰ يَفْقَهُونَ بِهٰا وَ لَهُمْ أَعْيُنٌ لاٰ يُبْصِرُونَ بِهٰا وَ لَهُمْ آذٰانٌ لاٰ يَسْمَعُونَ بِهٰا أُولٰئِكَ كَالْأَنْعٰامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولٰئِكَ هُمُ اَلْغٰافِلُونَ ⁽⁴⁾.

و خَتَمَ اَللّٰهُ عَلىٰ قُلُوبِهِمْ وَ عَلىٰ سَمْعِهِمْ وَ عَلىٰ أَبْصٰارِهِمْ غِشٰاوَةٌ ⁽⁵⁾.

و فَلَمّٰا زٰاغُوا أَزٰاغَ اَللّٰهُ قُلُوبَهُمْ ⁽¹⁾.

و: و عملية الجهاد الأكبر ما هي إلا بذل الجهد من أجل الوصول إلى حالة الشهود هذه؛ ليكون الجهاد الأصغر انعكاسا طبيعيا لدرجة الشهود التي يصل إليها الإنسان، و لمدى إدراكه لحقيقة الكون، و الحياة، و إحساسه باللّه سبحانه، و بألطافه، و الحصول على بركاته.

و لأجل ذلك، فقد كان الجهاد بابا من أبواب الجنة، لا يستطيع كل أحد و لوجه و الدخول فيه، بل فتحه اللّه لخاصة أوليائه و ليس كل أوليائه، فهؤلاء الخاصة وحدهم الذين يمكنهم الجهاد، و يستحقون لقب «مجاهد» و يمكنهم أن ينالوا درجة الشهادة، و يكونوا شهداء.

قال علي «عليه السلام» : الجهاد باب من أبواب الجنة، فتحه اللّه لخاصة أوليائه ⁽²⁾.

و يلاحظ هنا كلمة: «خاصة أوليائه» أي و ليس كلهم.

أما الآخرون، فإنهم لا يستطيعون ذلك، و إن كان يمكن لكل واحد أن يقاتل، و أن يصبح قتيلا.

و بعد كل ما قدمناه، فإننا نفهم بعمق ما جاء على لسان ذلك الرجل «ما فاز؟ ! أليس قد قتلت الرجل» .

ثم نفهم بعمق أيضا قول أمير المؤمنين «عليه السلام» : فزت و رب الكعبة.

الباب الخامس: غزوة بني النضير

اشارة

الفصل الأول: النصوص و الآثار الفصل الثاني: قبل أن تدق الطبول الفصل الثالث: القرار و الحصار الفصل الرابع: الجزاء الأوفى الفصل الخامس: كي لا يكون دولة بين الأغنياء الفصل السادس: أراضي بني النضير و الكيد السياسي

الفصل الأول: النصوص و الآثار

اشارة

تمهيد ضروري:

هناك بعض الأحداث الهامة، و المواقف الحساسة، التي تحمل في طياتها الكثير من العبر و العظات، و تترك لها آثارا بارزة على منحى و عمق الفكر الإنساني، و الرسالي، و على الفهم الدقيق للمسار العام في خط الرسالة. .

هذا عدا عن التأثير الظاهر لها في البنية العقائدية، و في اللاشعور، و الشعور الوجداني المهيمن على الموقف، و الحركة، و السلوك للإنسان في مختلف مراحله و أدواره، و في كثير من أحواله و أطواره.

و لكن هذه الأحداث و المواقف بالذات، و خصوصا ما كان منها في العهد النبوي الشريف لم تنل قسطها من البحث و التقصي من قبل العلماء و أهل الفكر بل مروا عليها-تقريبا-مرور الكرام، فبدت: و كأنها أمور تافهة و حقيرة، و محدودة و صغيرة، و خيّل إلى الكثيرين: أنها ليس فيها ما ينفع و لا ما يجدي. . فكان طبيعيا أن يبقى الكثير من جوانبها، و حقائقها، و ظروفها و ملابساتها رهن الإبهام، و الإهمال، و كأنها ليست حقيقة ثابتة، و إنما هي محض و هم أو خيال.

و لا نبعد كثيرا إذا قلنا: إن غزوة بني النضير كانت واحدة من هذه الأحداث، التي لها هذه الحالة التي أشير إليها، فهي حدث فريد و متميز، لا

يقل في أهميته عن أي من الأحداث الكبرى في العهد النبوي الشريف. .

و يتضح ذلك بصورة أجلى و أتم من خلال دراستنا لكثير من النصوص و الآثار التي وردت في هذه الواقعة. .

و لا أدل على ذلك من أنهم يقولون: إن سورة الحشر-بتمامها-قد نزلت في هذه المناسبة. . و هذا يبرهن على الأهمية البالغة لهذه الواقعة، و على أنها كانت تمثل تحولا كبيرا و إيجابيا، في مسيرة العمل و العاملين في سبيل اللّه سبحانه من جهة. . كما أنها تعتبر-من الجهة الأخرى-ضربة قاسية و قاصمة لأعداء اللّه، و أعداء دينه من الكافرين. .

فقد كان اليهود-الذين كان بنو النضير أقواهم شوكة، و أشدهم شكيمة، و أعزهم عزة-يعيشون في قلب الدولة الإسلامية، و حيث كان بإمكانهم الاطلاع على أدق دقائقها، و على حقائق خفاياها و نواياها، ثم الوقوف على المستوى الحقيقي و الدقيق لما تملكه من قدرات و إمكانات مادية و معنوية. . و على كل الواقع الذي كان قائما في داخل المجتمع الإسلامي، سواء على مستوى العلاقات و الارتباطات فيما بين فئات ذلك المجتمع، أو سائر المجالات، و مختلف المواقع.

كما أنهم-أعني اليهود-كانوا يملكون أذرعة ظاهرة و خفية، ممتدة هنا و هناك، و في عمق المجتمع الإسلامي الجديد، حتى على مستوى بعض القيادات فيه، و التي كانت تساهم بشكل فعال في صنع القرار، أو في عرقلته و تعطيله. ثم إن لليهود الهيمنة الروحية و الثقافية و العلمية على الأكثرية الساحقة، التي يفترض فيها: أن تكون القاعدة الصلبة، و القوية، التي تعتمد عليها تلك القيادة في تنفيذ القرار، ، و في فعاليته، و قوة تأثيره، ثم في

الحفاظ عليه و حمايته على المدى القريب أو البعيد على حد سواء. .

هذا. . و علينا أن لا ننسى أن اليهود كانوا يملكون قوة كبيرة في حساب الثروات و الأموال. .

و يكفي أن نذكر: أنهم كانوا يملكون من (الحلي) الشيء الكثير، قال بعضهم: إنهم كانوا يعيرونه للعرب من أهل مكة و غيرهم. و كان يكون عند آل أبي الحقيق ⁽¹⁾.

و سيأتي في غزوة خيبر: أن آل أبي الحقيق قد قتلوا بسبب ذلك الحلي كما ذكر ذلك غيره أيضا ⁽²⁾.

هذا. . بالإضافة إلى ما كان لليهود من ديون على الناس، قد بلغت حدا جعلهم يجدون فيها حائلا دون تسهيل أمر رحيلهم، لو لا أن تصدى النبي «صلى اللّه عليه و آله» لحل هذا المشكل بالصورة التي لم يبق لهم معها أي خيار، حينما أمرهم بالوضع (أي حذف بعض المال) و بالتعجيل في الآجال ⁽³⁾.

و علينا أن لا ننسى: أن هذه الضربة القاسية و القاصمة التي تلقاها اليهود عامة، و بنو النضير بصورة أخص، إنما تمثل إضعافا لواحد من أهم مصادر القوة و التحدي لدى أعداء الإسلام و المسلمين، و لا سيما بالنسبة إلى المشركين، و كل من يتعاطف معهم من القبائل و الطوائف في المنطقة العربية، حيث خسروا واحدا من أهم حلفائهم، و ذوي القوة و النفوذ فيهم.

و قد نجد فيما يأتي من فصول إلماحة أو أكثر إلى هذا الأمر، و إلى غيره من أمور فرض علينا البحث التذكير بها، و الإلماح إليها.

و لذا. . فإننا سوف نكتفي هنا بهذا القدر، و نبدأ-بحول اللّه و قوته- بالحديث عن غزوة بني النضير، حسبما يتهيأ لنا في نطاق مراعاة نسق الكتاب و مستواه، و كثير من الأمور الأخرى التي لا بد لنا من مراعاتها، فيما يرتبط بمقتضيات البحث بصورة عامة. .

فنقول. . و من اللّه نستمد الحول و القوة، و منه نطلب التوفيق و التسديد:

إننا نذكر في البداية نصا لهذه الغزوة، نختاره مما هو بحوزتنا من نصوص، و سوف يكون هذه المرة لابن كثير في سيرته، و في بدايته و نهايته، مع حذف بعض ما رأينا من المناسب حذفه. . ثم نشير في نهاية النص إلى جانب من المصادر و المراجع، التي يمكن الرجوع إليها للاطلاع على نصوص هذه الغزوة.

فنقول:

نص ابن كثير:

قال ابن كثير: عن سورة الحشر في صحيح البخاري عن ابن عباس أنه كان يسميها سورة بني النضير.

و حكى البخاري عن الزهري، عن عروة أنه قال: كانت بنو النضير بعد بدر بستة أشهر قبل أحد.

و قد أسنده ابن أبي حاتم في تفسيره عن أبيه، عن عبد اللّه بن صالح، عن الليث، عن عقيل، عن الزهري به.

و هكذا روى حنبل بن إسحاق، عن هلال بن العلاء، عن عبد اللّه بن

جعفر الرقي، عن مطرف بن مازن اليماني، عن معمر، عن الزهري، فذكر غزوة بدر في سابع عشر رمضان سنة اثنتين.

قال: ثم غزا بني النضير، ثم غزا أحدا في شوال سنة ثلاث، ثم قاتل يوم الخندق في شوال سنة أربع.

و قال البيهقي: و قد كان الزهري يقول: هي قبل أحد.

قال: و ذهب آخرون إلى أنها بعدها، و بعد بئر معونة أيضا.

قلت: هكذا ذكر ابن إسحاق كما تقدم، فإنه بعد ذكره بئر معونة و رجوع عمرو بن أمية و قتله ذينك الرجلين من بني عامر، و لم يشعر بعهدهما الذي معهما من رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» ، و لهذا قال له رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» : «لقد قتلت رجلين لأدينّهما» .

قال ابن إسحاق: ثم خرج رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» إلى بني النضير يستعينهم في دية ذينك القتيلين من بني عامر اللذين قتلهما عمرو بن أمية، للعهد الذي كان «صلى اللّه عليه و آله» أعطاهما، و كان بين بني النضير و بين بني عامر عهد و حلف، فلما أتاهم «صلى اللّه عليه و آله» قالوا: نعم يا أبا القاسم نعينك على ما أحببت.

ثم خلا بعضهم ببعض فقالوا: إنكم لن تجدوا الرجل على مثل حاله هذه-و رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» إلى جنب جدار من بيوتهم قاعد- فمن رجل يعلو على هذا البيت فيلقي عليه صخرة و يريحنا منه.

فانتدب لذلك عمرو بن جحاش بن كعب، فقال: أنا لذلك، فصعد ليلقي عليه صخرة كما قال، و رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» في نفر من أصحابه، فيهم أبو بكر و عمر و علي، فأتى رسول اللّه الخبر من السماء بما أراد

القوم، فقام و خرج راجعا إلى المدينة.

فلما استلبث النبي «صلى اللّه عليه و آله» أصحابه قاموا في طلبه، فلقوا رجلا مقبلا من المدينة، فسألوه عنه فقال: رأيته داخلا المدينة. فأقبل أصحاب رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» حتى انتهوا إليه، فأخبرهم الخبر بما كانت اليهود أرادت من الغدر به.

قال الواقدي: فبعث رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» محمد بن مسلمة يأمرهم بالخروج من جواره و بلده، فبعث إليهم أهل النفاق يثبتونهم و يحرضونهم على المقام و يعدونهم النصر، فقويت عند ذلك نفوسهم، و حمي حيي بن أخطب، و بعثوا إلى رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» : أنهم لا يخرجون، و نابذوه بنقض العهود. فعند ذلك أمر الناس بالخروج إليهم.

قال الواقدي: فحاصروهم خمس عشرة ليلة.

و قال ابن إسحاق: و أمر النبي «صلى اللّه عليه و آله» بالتهيؤ لحربهم و المسير إليهم.

قال ابن هشام: و استعمل على المدينة ابن أم مكتوم، و ذلك في شهر ربيع الأول.

قال ابن إسحاق: فسار حتى نزل بهم فحاصرهم ست ليال، و نزل تحريم الخمر حينئذ، و تحصنوا في الحصون، فأمر رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» بقطع النخيل و التحريق فيها، فنادوه: أن يا محمد قد كنت تنهى عن الفساد و تعيب من صنعه، فما بال قطع النخيل و تحريقها؟

قال: و قد كان رهط من بني عوف بن الخزرج منهم عبد اللّه بن أبي، و وديعة، و مالك، و سويد، و داعس قد بعثوا إلى بني النضير أن اثبتوا و تمنعوا،

فإنا لن نسلمكم، إن قوتلتم قاتلنا معكم و إن أخرجتم خرجنا معكم. فتربصوا ذلك من نصرهم فلم يفعلوا، و قذف اللّه في قلوبهم الرعب فسألوا رسول اللّه أن يجليهم و يكف عن دمائهم على أن لهم ما حملت الإبل من أموالهم إلا الحلقة.

و قال العوفي: عن ابن عباس، أعطى كل ثلاثة بعيرا يعتقبونه (و) وسقا ⁽¹⁾. رواه البيهقي.

و روى: من طريق يعقوب بن محمد، عن الزهري، عن إبراهيم بن جعفر بن محمود بن محمد بن مسلمة، عن أبيه، عن جده، عن محمد بن مسلمة، أن رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» بعثه إلى بني النضير و أمره أن يؤجلهم في الجلاء ثلاث ليال.

و روى البيهقي و غيره: أنه كانت لهم ديون مؤجلة، فقال رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» : ضعوا و تعجلوا.

و في صحته نظر، و اللّه أعلم.

قال ابن إسحاق: فاحتملوا من أموالهم ما استقلت به الإبل، فكان الرجل منهم يهدم بيته عن نجاف ⁽²⁾بابه، فيضعه على ظهر بعيره فينطلق به، فخرجوا إلى خيبر، و منهم من سار إلى الشام، فكان من أشراف من ذهب منهم إلى خيبر: سلاّم بن أبي الحقيق و كنانة بن الربيع بن أبي الحقيق و حيي بن أخطب، فلما نزلوها دان لهم أهلها.

فحدثني عبد اللّه بن أبي بكر أنه حدث: أنهم استقبلوا بالنساء و الأبناء

و الأموال، معهم الدفوف و المزامير و القيان يعزفن خلفهم بزهاء و فخر، ما رؤي مثله لحي من الناس في زمانهم.

قال: و خلوا الأموال لرسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» ، يعني النخيل و المزارع، فكانت له خاصة يضعها حيث شاء، فقسمها على المهاجرين الأولين دون الأنصار، إلا أن سهل بن حنيف و أبا دجانة ذكرا فقرا فأعطاهما، و أضاف بعضهم إليهما الحارث بن الصمة. حكاه السهيلي.

قال ابن إسحاق: و لم يسلم من بني النضير إلا رجلان و هما يامين بن عمير بن كعب ابن عم عمرو بن جحاش و أبو سعد بن وهب، فأحرزا أموالهما.

قال ابن إسحاق: و قد حدثني بعض آل يامين أن رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» قال ليامين: ألم تر ما لقيت من ابن عمك و ما همّ به من شأني؟ فجعل يامين لرجل جعلا على أن يقتل عمرو بن جحاش، فقتله لعنه اللّه.

قال ابن إسحاق: فأنزل اللّه فيهم سورة الحشر بكاملها، يذكر فيها ما أصابهم به من نقمته، و ما سلط عليهم به رسوله، و ما عمل به فيهم.

إلى أن قال ابن كثير: فأسرهم بالمحاصرة بجنوده و نفسه الشريفة ست ليال، فذهب بهم الرعب كل مذهب حتى صانعوا و صالحوا على حقن دمائهم و أن يأخذوا من أموالهم ما استقلت به ركابهم، على أنهم لا يصحبون شيئا من السلاح إهانة لهم و احتقارا، فجعلوا يخربون بيوتهم بأيديهم و أيدي المؤمنين، فاعتبروا يا أولي الأبصار.

إلى أن قال: و قد روى البخاري و مسلم جميعا عن قتيبة، عن الليث، عن نافع، عن ابن عمر: أن رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» حرق نخل بني النضير و قطع، و هي البويرة، فأنزل اللّه: مٰا قَطَعْتُمْ مِنْ لِينَةٍ أَوْ تَرَكْتُمُوهٰا

قٰائِمَةً عَلىٰ أُصُولِهٰا فَبِإِذْنِ اَللّٰهِ وَ لِيُخْزِيَ اَلْفٰاسِقِينَ ⁽¹⁾.

و عند البخاري من طريق جويرية بن أسماء، عن نافع، عن ابن عمر، أن رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» حرق نخل بني النضير و قطع، و هي البويرة، و لها يقول حسان بن ثابت:

و هان على سراة بن لؤيحريق بالبويرة مستطير

فأجابه أبو سفيان بن الحارث يقول:

أدام اللّه ذلك من صنيعو حرق في نواحيها السعير

ستعلم أينا منها بسترو تعلم أي أرضينا نضير

قال ابن إسحاق: و قال كعب بن مالك يذكر إجلاء بني النضير و قتل كعب بن الأشرف فاللّه أعلم:

لقد خزيت بغدرتها الحبور ⁽²⁾كذاك الدهر ذو صرف يدور

و ذلك أنهم كفروا بربعظيم أمره أمر كبير

و قد أوتوا معا فهما و علماو جاءهم من اللّه النذير

نذير صادق أدى كتاباو آيات مبينة تنير

فقالوا ما أتيت بأمر صدقو أنت بمنكر منا جدير

فقال: بلى لقد أديت حقايصدقني به الفهم الخبير

فمن يتبعه يهد لكل رشدو من يكفر به يخز الكفور

فلما أشربوا غدرا و كفراو جدّ بهم عن الحق النفور

أرى اللّه النبي برأي صدقو كان اللّه يحكم لا يجور

فأيده و سلطه عليهمو كان نصيره نعم النصير

فغودر منهم كعب صريعافذلت بعد مصرعه النضير

على الكفين ثم و قد علتهبأيدينا مشهرة ذكور

بأمر محمد إذ دس ليلاإلى كعب أخا كعب يسير

فما كره فأنزله بمكرو محمود أخو ثقة جسور

فتلك بنو النضير بدار سوءأبارهم بما اجترموا المبير ⁽¹⁾

غداة أتاهم في الزحف رهوا ⁽²⁾رسول اللّه و هو بهم بصير

و غسان الحماة مؤازروهعلى الأعداء و هو لهم وزير

فقال السلم و يحكم فصدواو خالف أمرهم كذب و زور

فذاقوا غب أمرهم و بالالكل ثلاثة منهم بعير

و أجلوا عامدين لقينقاعو غودر منهم نخل و دور

و قد ذكر ابن إسحاق جوابها لسمال اليهودي، فتركناه قصدا.

قال ابن إسحاق: و كان مما قيل في بني النضير قول ابن لقيم العبسي، و يقال: قالها قيس بن بحر بن طريف الأشجعي:

أهلي فداء لامرئ غير هالكأحل اليهود بالحسي المزنم ⁽¹⁾

يقيلون في جمر العضاة و بدلواأهيضب عودا بالودي المكمم ⁽²⁾

فإن يك ظني صادقا بمحمدتروا خيله بين الصلا و يرمرم ⁽³⁾

يؤم بها عمرو بن بهثة إنهمعدو و ما حي صديق كمحرم

عليهن أبطال مساعير في الوغىيهرون أطراف الوشيج المقوم ⁽⁴⁾

و كل رقيق الشفرتين مهندتوورثن من أزمال عاد و جرهم

فمن مبلغ عني قريشا رسالةفهل بعدهم في المجد من متكرم

بأن أخاهم فاعلمن محمداتليد الندى بين الحجون و زمزم

فدينوا له بالحق تجسم أموركمو تسمو من الدنيا إلى كل معظم

نبي تلاقته من اللّه رحمةو لا تسألوه أمر غيب مرجم

فقد كان في بدر لعمري عسيرةلكم يا قريش و القليب الملمم

غداة أتى في الخزرجية عامداإليكم مطيعا للعظيم المكرم

معانا بروح القدس ينكى عدوهرسولا من الرحمن حقا لم يتلعم

رسولا من الرحمن يتلو كتابهفلما أنار الحق لم يتلعثم

أرى أمره يزداد في كل موطنعلوا لأمر حمه اللّه محكم

قال ابن إسحاق: و قال علي بن أبي طالب، و قال ابن هشام: قالها رجل من المسلمين، و لم أر أحدا يعرفها لعلي:

عرفت و من يعتدل يعرفو أيقنت حقا و لم أصدف

عن الكلم المحكم اللاء منلدى اللّه ذي الرأفة الأرأف

رسائل تدرس في المؤمنينبهن اصطفى أحمد المصطفى

فأصبح أحمد فينا عزيزاعزيز المقامة و الموقف

فيا أيها الموعدوه سفاهاو لم يأت جورا و لم يعنف

ألستم تخافون أدنى العذابو ما آمن اللّه كالأخوف

و أن تصرعوا تحت أسيافهكمصرع كعب أبي الأشرف

غداة رأى اللّه طغيانهو أعرض كالجمل الأجنف

فأنزل جبريل في قتلهبوحي إلى عبده ملطف

فدس الرسول رسولا لهبأبيض ذي هبة مرهف

فباتت عيون له معولاتمتى ينع كعب لها تذرف

و قلن لأحمد ذرنا قليلافإنا من النوح لم نشتف

فخلاهم ثم قال اظعنوادحورا على رغم الآنف

و أجلى النضير إلى غربةو كانوا بدار ذوى أخرف

إلى أذرعات ردافا و همعلى كل ذي ذمر أعجف

و تركنا جوابها أيضا من سمال اليهودي قصدا.

ثم ذكر تعالى حكم الفيء، و أنه حكم بأموال بني النضير لرسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» و ملكها له، فوضعها رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» حيث أراه اللّه تعالى.

كما ثبت في الصحيحين، عن عمر بن الخطاب أنه قال: كانت أموال بني النضير مما أفاء اللّه على رسوله مما لم يوجف المسلمون عليه بخيل و لا ركاب، فكانت لرسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» خاصة، فكان يعزل نفقة أهله سنة ثم يجعل ما بقي في الكراع و السلاح عدة في سبيل اللّه.

إلى أن قال:

قال الإمام أحمد: حدثنا عارم و عفان، قالا: حدثنا معتمر: سمعت أبي يقول: حدثنا أنس بن مالك، عن نبي اللّه «صلى اللّه عليه و آله» : أن الرجل كان يجعل له من ماله النخلات أو كما شاء اللّه، حتى فتحت عليه قريظة و النضير، قال: فجعل يرد بعد ذلك.

قال: و إن أهلي أمروني أن آتي نبي اللّه «صلى اللّه عليه و آله» فأسأله الذي كان أهله أعطوه، أو بعضه، و كان نبي اللّه «صلى اللّه عليه و آله» أعطاه أم أيمن أو كما شاء اللّه.

قال: فسألت النبي «صلى اللّه عليه و آله» فأعطانيهن، فجاءت أم أيمن فجعلت الثوب في عنقي و جعلت تقول: كلا و اللّه الذي لا إله إلا هو لا أعطيكهن و قد أعطانيهن أو كما قالت.

فقال النبي «صلى اللّه عليه و آله» : لك كذا و كذا.

و تقول: كلا و اللّه.

قال: و يقول لك كذا و كذا، و تقول: كلا و اللّه.

قال: و يقول لك كذا و كذا، حتى أعطاها حسبت أنه قال عشرة أمثاله، أو قال قريبا من عشرة أمثاله أو كما قال. أخرجاه بنحوه من طرق عن معتمر به. ثم ذكر ابن كثير و غيره:

قصة عمرو بن سعدى القرظي:

حين مر على ديار بني النضير و قد صارت بعدها ليس بها داع و لا مجيب، و قد كانت بنو النضير أشرف من بني قريظة، حتى حداه ذلك على الإسلام و أظهر صفة رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» من التوراة.

قال الواقدي: حدثنا إبراهيم بن جعفر، عن أبيه، قال: لما خرجت بنو النضير من المدينة أقبل عمرو بن سعدى فأطاف بمنازلهم، فرأى خرابها و فكر، ثم رجع إلى بني قريظة فوجدهم في الكنيسة، فنفخ في بوقهم، فاجتمعوا.

فقال الزبير بن باطا: يا أبا سعيد أين كنت منذ اليوم لم تزل؟ . و كان لا يفارق الكنيسة و كان يتأله في اليهودية.

قال: رأيت اليوم عبرا قد عبرنا بها، رأيت منازل إخواننا خالية بعد ذلك العز و الجلد، و الشرف الفاضل، و العقل البارع، قد تركوا أموالهم، و ملكها غيرهم، و خرجوا خروج ذل، و لا و التوراة ما سلط هذا على قوم قط للّه بهم حاجة، و قد أوقع قبل ذلك بابن الأشرف ذي عزهم ثم بيّته في بيته آمنا، و أوقع بابن سنينة سيدهم، و أوقع ببني قينقاع فأجلاهم و هم أهل جد يهود، و كانوا أهل عدة و سلاح و نجدة، فحصرهم فلم يخرج إنسان

منهم رأسه حتى سباهم.

و كلهم فيهم فتركهم على أن أجلاهم من يثرب. يا قوم قد رأيتم ما رأيتم فأطيعوني و تعالوا نتبع محمدا، و اللّه إنكم لتعلمون أنه نبي قد بشرنا به و بأمره ابن الهيبان أبو عمير و ابن حراش، و هما أعلم يهود جاءانا يتوكفان قدومه و أمرانا باتباعه، جاءانا من بيت المقدس و أمرانا أن نقرئه منهما السلام، ثم ماتا على دينهما و دفناهما بحرتنا هذه.

فأسكت القوم فلم يتكلم منهم متكلم. ثم أعاد هذا الكلام و نحوه، و خوفهم بالحرب و السباء و الجلاء، فقال الزبير بن باطا: قد و التوراة قرأت صفته في كتاب باطا، التوراة التي نزلت على موسى، ليس في المثاني الذي أحدثنا.

قال: فقال له كعب بن أسد: ما يمنعك يا أبا عبد الرحمن من اتّباعه؟ قال: أنت يا كعب.

قال كعب: فلم؟ و التوراة ما حلت بينك و بينه قط.

قال الزبير: بل أنت صاحب عهدنا و عقدنا فإن اتّبعته اتّبعناه و إن أبيت أبينا.

فأقبل عمرو بن سعدى على كعب، فذكر ما تقاولا في ذلك، إلى أن قال عمرو: ما عندي في أمره إلا ما قلت، ما تطيب نفسي أن أصير تابعا! رواه البيهقي ⁽¹⁾.

و النضير اسم جبل نزلوا به، فسموا باسمه ⁽¹⁾.

القتال في بني النضير:

يقول اليعقوبي، بعد أن ذكر إنذار النبي «صلى اللّه عليه و آله» إياهم بالخروج من ديارهم و أموالهم، فلم يمتثلوا استنادا لوعود ابن أبي و المنافقين: «. . فسار إليهم رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» بعد العصر، فقاتلهم، فقتل منهم جماعة، و خذلهم عبد اللّه بن أبي و أصحابه، فلما رأوا: أنه لا قوة لهم على حرب رسول اللّه طلبوا الصلح، فصالحهم على أن يخرجوا من بلادهم و لهم ما حملت الإبل، من خرتي ⁽²⁾متاعهم. لا يخرجون معهم بذهب، و لا فضة، و لا سلاح» ⁽³⁾.

و قال ابن الجوزي: «فقاموا على حصنهم يضربون بالنبل و الحجارة» ⁽⁴⁾.

و عند البعض: أنه لما جاء يستعينهم: «هموا بالغدر به، و خرجوا يجمعون الرجال و السلاح» ⁽⁵⁾.

و سيأتي-حين الحديث عن خراب بيوتهم-ما يدل على ذلك أيضا. .

و بعد أن ذكر الواقدي قدوم النبي «صلى اللّه عليه و آله» لحصارهم، قال:

«. . و جعلوا يرمون ذلك اليوم بالنبل و الحجارة، حتى أظلموا، و جعل أصحاب رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» يقدمون من كان تخلف في حاجته، حتى تتاموا عند صلاة العشاء. فلما صلى رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» العشاء رجع إلى بيته في عشرة من أصحابه، عليه الدرع، و هو على فرس، و قد استعمل عليا على العسكر، و يقال: أبا بكر.

و بات المسلمون يحاصرونهم، يكبرون حتى أصبحوا.

ثم أذن بلال بالمدينة، فغدا رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» بأصحابه الذين كانوا معه، فصلى بالناس في فضاء بني خطمة، و استخلف على المدينة ابن أم مكتوم» ⁽¹⁾.

و سيأتي عن قريب: أن بعض النصوص تقول: إنه «صلى اللّه عليه و آله» حصرهم، و طلب منهم: أن يعطوه عهدا، فأبوا. فقاتلهم يومهم ذاك، ثم غدا على بني قريظة، و دعاهم إلى أن يعاهدوه، ففعلوا، فغدا على بني النضير بالكتائب فقاتلهم حتى نزلوا على الجلاء.

و إنما قاتلهم لأنه كان بينهم و بين رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» عهد و مدة، فنقضوا عهدهم ⁽²⁾.

قال السمهودي بعد ذكره رواية ابن إسحاق: «و أصح منه ما رواه ابن

مردويه، بسند صحيح: أنهم أجمعوا على الغدر، فبعثوا إلى النبي «صلى اللّه عليه و آله» : أخرج إلينا في ثلاثة من أصحابك، و يلقاك ثلاثة من علمائنا، فإن آمنوا بك اتبعناك.

فاشتمل اليهود الثلاثه على الخناجر، فأرسلت امرأة من بني النضير إلى أخ لها من الأنصار مسلم، تخبره بأمر بني النضير، فأخبر أخوها النبي «صلى اللّه عليه و آله» بأمر بني النضير قبل أن يصل إليهم، فرجع و صبحهم بالكتائب. فحصرهم يومه، ثم غدا على بني قريظة، فحاصرهم فعاهدوه. فانصرف عنهم إلى بني النضير، فقاتلهم حتى نزلوا على الجلاء الخ. .» ⁽¹⁾.

نصوص أخرى حول قضية بني النضير:

و في بعض النصوص: أنه «صلى اللّه عليه و آله» أجلهم عشرا-أو ثلاث ليال-فمن رؤي بعد ذلك ضربت عنقه، فمكثوا أياما يتجهزون، و أرسلوا إلى ظهر لهم بذي الجدر، و تكاروا من أشجع إبلا، فأرسل إليهم ابن أبي: أن

معه ألفين من قومه، و غيرهم من العرب، يدخلون معهم حصنهم، و يموتون عن آخرهم، و تمدهم قريظة، و حلفاؤهم من غطفان، فطمع حيي بن أخطب الخ. . ⁽¹⁾.

و تذكر بعض النصوص: أنهم حين حاصرهم «صلى اللّه عليه و آله» و قطع نخلهم، قالوا: نحن نخرج من بلادك. .

فقال «صلى اللّه عليه و آله» : لا أقبله اليوم. و لكن اخرجوا منها، و لكم دماؤكم، و ما حملت الإبل، إلا الحلقة، فنزلت يهود على ذلك. و كان حاصرهم خمسة عشر يوما. .

إلى أن قال: و تحملوا على ستمائة بعير ⁽²⁾.

و نلاحظ هنا: اختلاف النصوص في مدة الحصار، من خمسة عشر يوما حسبما أشير إليه آنفا. . إلى: ست ليال ⁽³⁾.

و قيل: خمسا و عشرين ⁽¹⁾.

أو ثلاثا و عشرين و فيها نزلت صلاة الخوف ⁽²⁾.

أو نيفا و عشرين ⁽³⁾.

أو قريبا من عشرين ⁽⁴⁾.

أو عشرين ⁽⁵⁾.

أو إحدى و عشرين ⁽⁶⁾.

و من جهة أخرى روي عن بعض أهل العلم: أن بني النضير قد ألقوا الحجر على رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» ، فأخذه جبرئيل ⁽⁷⁾.

(3) -ص 220 و السيرة النبوية لدحلان ج 1 ص 261 و زاد المعاد ج 2 ص 110 و العبر و ديوان المبتدأ و الخبر ج 2 قسم 2 ص 28 و حبيب السير ج 1 ص 355 و المغازي للواقدي ج 1 ص 394 و السيرة الحلبية ج 2 ص 265 و تفسير القرآن العظيم ج 4 ص 332.

و في نص آخر: أنه لما أشرف حامل الصخرة بها أخبر النبي «صلى اللّه عليه و آله» جبرائيل بالأمر ⁽¹⁾.

و كان الذين ذهبوا مع النبي «صلى اللّه عليه و آله» إلى بني النضير، لا يبلغون عشرة، و هم: أبو بكر، و عمر، و علي، و طلحة، و الزبير، و سعد بن معاذ، و أسيد بن حضير، و سعد بن عبادة ⁽²⁾.

و في رواية: لما رأوا قلة أصحابه «صلى اللّه عليه و آله» قالوا: «نقتله، و نأخذ أصحابه أسارى إلى مكة، فنبيعهم من قريش» ⁽³⁾.

«و لزم رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» الدرع فبات فيه» ⁽⁴⁾.

«و كان سعد بن عبادة يحمل التمر إلى المسلمين» ⁽⁵⁾.

و لم يغثهم أحد، و لم يقدر ابن أبي أن يصنع شيئا، فجهدهم الحصار، و ضاقت عليهم الأحوال. فأرسلوا إلى النبي «صلى اللّه عليه و آله» بقبولهم الجلاء ⁽⁶⁾.

و بعد حصارهم، و قطع نخلهم قالوا: «يا محمد نخرج من بلادك، و أعطنا مالنا، فقال: لا، و لكن تخرجون و لكم ما حملت الإبل، فلم يقبلوا

ذلك، فبقوا أياما ثم قالوا: نخرج و لنا ما حملت الإبل، فقال: لا و لكن تخرجون و لا يحمل أحد منكم شيئا، فمن وجدنا معه شيئا من ذلك قتلناه. فخرجوا على ذلك» ⁽¹⁾.

و كان منهم جماعة من أولاد الأنصار، لأن المرأة من الأنصار كان إذا لم يعش لها ولد تجعل على نفسها: إن عاش لها ولد، تهوده، فلما أجليت بنو النضير، قال آباء أولئك: لا ندع أبناءنا، و أنزل اللّه: لاٰ إِكْرٰاهَ فِي اَلدِّينِ ⁽²⁾، و هي مخصوصة بهؤلاء الذين تهودوا قبل الإسلام، و إلا. . فإكراه الكفار الحربيين سائغ الخ. . ⁽³⁾.

و قد ذكر البعض: أن ابن يامين قد جعل لرجل عشرة دنانير، ليقتل عمرو بن جحاش ⁽⁴⁾.

و ذكر البعض: أن المسلمين قد مشوا إلى بني النضير على أرجلهم؛ لأنهم كانوا على ميلين من المدينة، و كان رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» على حمار فحسب ⁽¹⁾أو على جمل ⁽²⁾.

و كانت منازلهم بناحية الفرع، و ما يقربها، بقرية يقال لها: زهرة ⁽³⁾.

ليخبرن بما هممتم به:

و تذكر النصوص: أنهم حين ائتمروا بإلقاء الصخرة عليه «صلى اللّه عليه و آله» قال لهم سلام بن مشكم: لا تفعلوا، و اللّه، ليخبرن بما هممتم به، و إنه لنقض العهد الذي بيننا و بينه ⁽⁴⁾.

زاد الواقدي: ألا فو اللّه، لو فعلتم الذي تريدون، ليقومن بهذا الدين منهم قائم إلى يوم القيامة، يستأصل اليهود، و يظهر دينه ⁽⁵⁾.

و في نص آخر: أنه «صلى اللّه عليه و آله» حين قام من بين أصحابه،

و أبطأ، و لم يرجع قال كنانة بن صوريا: جاءه و اللّه الخبر الذي هممتم به ⁽¹⁾.

و في نص آخر: أنه قال لهم: هل تدرون لم قام محمد؟ !

قالوا: لا و اللّه، ما ندري، و ما تدري أنت!

قال: بلى و التوراة إني لأدري، قد أخبر محمد ما هممتم به من الغدر، فلا تخدعوا أنفسكم، و اللّه، إنه لرسول اللّه، و ما قام إلا لأنه أخبر بما هممتم به، و إنه لآخر الأنبياء، كنتم تطمعون أن يكون من بني هارون، فجعله اللّه حيث شاء.

و إن كتبنا، الذي درسنا في التوراة التي لم تغيّر و لم تبدل: أن مولده بمكة، و دار هجرته يثرب، و صفته بعينها لا تخالف حرفا مما في كتابنا، و ما يأتيكم به أولى من محاربته إياكم، و لكأني أنظر إليكم ظاعنين، يتضاغى ⁽²⁾صبيانكم، قد تركتم دوركم خلوفا و أموالكم، و إنما هي شرفكم، فأطيعوني في خصلتين، و الثالثة لا خير فيها.

قالوا: ما هما؟

قال: تسلمون و تدخلون مع محمد، فتأمنون على أموالكم، و أولادكم، و تكونون من علية أصحابه، و تبقى بأيديكم أموالكم، و لا تخرجون من دياركم.

قالوا: لا نفارق التوراة، و عهد موسى.

قال: فإنه مرسل إليكم: أخرجوا من بلدي، فقولوا: نعم، فإنه لا

يستحل لكم دما و لا مالا، و تبقى أموالكم، إن شئتم بعتم، و إن شئتم أمسكتم.

قالوا: أما هذا فنعم.

قال: أما و اللّه إن الأخرى خيرهن لي، قال: أما و اللّه، لولا أني أفضحكم لأسلمت، و لكن و اللّه، لا تعيّر شعثاء بإسلامي أبدا، حتى يصيبني ما أصابكم، و ابنته شعثاء التي كان حسان ينسب بها، فقال: سلام بن مشكم: قد كنت لما صنعتم كارها الخ. .» ⁽¹⁾.

ثم أرسل إليهم النبي «صلى اللّه عليه و آله» محمد بن مسلمة و ذكرهم بما كانوا ذكروه له من علامات النبي الموعود، و المنطبقة على رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» .

و تستمر الرواية إلى أن تذكر رفض حيي بن أخطب مغادرة بلادهم، فقال له سلام بن مشكم:

لا تفعل يا حيي، فو اللّه، إنك لتعلم و نعلم معك: أنه رسول اللّه، و أن صفته عندنا، و إن لم نتبعه، حسدناه حين خرجت النبوة من بني هارون. فتعال، فلنقبل ما أعطانا من الأمن، و نخرج من بلاده. فقد عرفت أنك خالفتني في الغدر به، فإذا كان أوان الثمر جئنا، أو جاءه من جاء منا إلى ثمره. فباعها و صنع ما بدا له، ثم انصرف إلينا. فكأنّا لم نخرج من بلادنا إذا

كانت أموالنا بأيدينا الخ. . ⁽¹⁾.

و في نص آخر: «فجاء عمرو بن جحاش إلى رحى عظيمة، ليطرحها عليه، فأمسك اللّه يده، و جاء فأخبره، فخرج رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» راجعا إلى المدينة.

ثم دعا عليا، و قال: لا تبرح مقامك. فمن خرج عليك من أصحابي، فسألك عني، فقل: توجه إلى المدينة، ففعل ذلك علي، حتى انصبوا إليه، ثم تبعوه و لحقوا به» ⁽²⁾.

كانت تلك طائفة من النصوص الواردة حول قضية بني النضير، و قد حان الآن وقت تسجيل ما يفيد و يجدي في الاستفادة منها، أو في التأييد، أو التفنيد لأي منها، فيما سيأتي في الفصل الثاني.

الفصل الثاني: قبل أن تدق الطبول

اشارة

بداية:

قد تقدمت في الفصل السابق طائفة من النصوص التي تتحدث عن غزوة بني النضير، أو عن بعض ما يتصل بها، و سنجد فيما يلي من مطالب و فصول كثيرا من النصوص التي اقتضى البحث إيرادها، لسبب أو لآخر. .

و حيث إن لنا الكثير من الوقفات و التساؤلات، بل و تراودنا شكوك قوية حول عدد منها، فإننا نشير إلى شيء من ذلك ضمن البحوث التي أوردناها في هذا الفصل و فيما يليه من فصول، فنقول. .

و من اللّه نستمد العون، و منه نطلب التوفيق و التسديد:

إن أول ما يطالعنا في نصوص قضية بني النضير هو:

الاختلافات الفاحشة:

إن هناك الكثير من الموارد التي اختلفت فيها النصوص و تناقضت بصورة فاحشة و ظاهرة.

و ما دام: أن المهم هو الإلماح إلى أن الواقع لا يمكن أن يكون هو كل ما تضمنته تلك الروايات و المنقولات، و إنما هو واحد، و واحد فقط. . فإننا نكل أمر تقصي هذه الاختلافات إلى القارئ نفسه، إن وجد ضرورة إلى ذلك.

و لأجل ذلك، فنحن نصرف عنان الكلام إلى التركيز على مفاصل أساسية، نجد أنها بحاجة لمزيد من البحث، و الجهد. و إن كنا قد اكتفينا فيها بما يتناسب في حجمه و مستواه مع سائر بحوث الكتاب و فصوله.

و أول ما نبدأ الحديث عنه هنا هو:

تاريخ غزوة بني النضير:

قالوا: إن غزوة بني النضير كانت سنة أربع، في شهر ربيع الأول منها، خرج إليهم عشية الجمعة لتسع مضين من ربيع الأول، ثم راح إليهم عشية الثلاثاء.

و قد جعلها ابن إسحاق بعد سرية بئر معونة. و هذا مذكور في معظم المصادر فلا حاجة إلى تعداد مصادره. .

و لكن قال الزهري، و كذا روي عن عروة و عن عائشة: إنها كانت بعد غزوة بدر بستة أشهر ⁽¹⁾.

و هو ما جرى عليه البخاري، و ذهب إليه النووي و غيره ⁽¹⁾.

أما نحن فنقول:

إن هذا هو الصحيح، و ذلك للأمور التالية:

1-إنهم يقولون: إن أبا سلمة بن عبد الأسد قد استفاد من أرض بني النضير ⁽²⁾.

و من المعلوم: أن أبا سلمة قد مات قبل شهر ربيع الأول سنة أربع،

و قبل بئر معونة.

و قال ابن حبان، بعد ذكره غزوة بني النضير مباشرة: «ثم رجع رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» إلى المدينة، ثم بعث رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» أبا سلمة بن عبد الأسد إلى ماء لبني أسد الخ. .» ⁽¹⁾.

2-إنهم يقولون: إن الحارث بن الصمة قد استفاد هو الآخر من أراضي بني النضير ⁽²⁾.

مع أنهم يدعون: أن الحارث هذا قد قتل في بئر معونة، فكيف تكون غزوة بني النضير بعدها؟

هذا. . بالإضافة إلى أننا قد قدمنا: أن تاريخ سرية بئر معونة كان قبل السنة الرابعة، فراجع ما ذكرناه هناك.

و جعل قتله في بئر معونة دليلا على ضعف هذا الخبر ⁽³⁾، ليس بأولى من العكس، أي جعل استفادته من أراضي بني النضير دليلا على عدم صحة

قتله في بئر معونة. و لا أقل من أنه يدل على تقدم غزوة بني النضير على تلك الغزوة التي يقال: إنه قد قتل فيها. و يتأكد ذلك إذا عرفنا أن أحدهما ليس ناظرا إلى الآخر، مع ملاحظة: أنه لا داعي للجعل و الوضع في أي من الموردين، بالنسبة إلى هذا الرجل بخصوصه.

تذكير بما سبق:

و لنا هنا ملاحظة و هي: أن ابن التين قد قوى أن تكون غزوة بني النضير بعد سرية بئر معونة، و ذلك استنادا إلى دليل لا يصح، و قد ذكرناه مع جوابه في سرية بئر معونة في الجزء السابق من هذا الكتاب، فليراجع هناك.

3-إنه لا شك في كون غزوة بني النضير قد كانت قبل حرب الخندق بثمانية أشهر في أقل الأقوال.

و قد قوينا: أن تكون الخندق قد حصلت في السنة الرابعة من الهجرة و ليس في السنة الخامسة منها ⁽¹⁾، فتكون غزوة بني النضير قبلها. .

بل إن ابن إسحاق-الذي ذكر: أن إجلاء بني النضير قد كان بعد أحد أي في السنة الرابعة-قد ذكر: أن فتح قريظة كان مرجعه «صلى اللّه عليه و آله» من الأحزاب (أي الخندق) ، و بينهما سنتان ⁽²⁾.

فإذا كان بينهما سنتان (و إذا كانت قريظة التي هي بعد الخندق مباشرة) في السنة الرابعة فلا شك في كون غزوة بني النضير قد حصلت في السنة الثانية، بعد بدر مباشرة، لا بعد غزوة أحد.

4-إن بعض النصوص تذكر: أن سبب غزوة بني النضير هو: أن كفار قريش كتبوا-بعد بدر-إلى اليهود يهددونهم، و يأمرونهم بقتال رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» ، فأجمع حينئذ بنو النضير على الغدر، و أرسلوا إلى النبي «صلى اللّه عليه و آله» : أن اخرج إلينا في ثلاثين من أصحابك.

ثم تذكر الرواية كيف: أن النبي «صلى اللّه عليه و آله» غدا عليهم بالكتائب فحصرهم، و طلب منهم العهد، فقاتلهم يومه ذاك ثم تركهم و غدا إلى بني قريظة، و دعاهم إلى أن يعاهدوه ففعلوا. فانصرف عنهم إلى بني النضير بالكتائب، فقاتلهم حتى نزلوا على الجلاء ⁽¹⁾.

و عند العسقلاني: أن هذا أقوى مما ذكره ابن إسحاق من أن سبب غزوة بني النضير هو طلبه «صلى اللّه عليه و آله» منهم المساعدة في دية

العامريين ⁽¹⁾.

5-إن عددا من النصوص يذكر: أن كعب بن الأشرف كان لا يزال حيا إلى حين غزوة بني النضير، و أنه قد قتل حينها، أو بعدها. .

و من المعلوم: أن قتل كعب بن الأشرف قد كان على رأس خمسة و عشرين شهرا من الهجرة، و معنى ذلك هو صحة ما ذكر من أن هذه الغزوة قد كانت بعد ستة أشهر من بدر.

و نذكر من الشواهد على دور كعب في هذه الغزوة ما يلي:

ألف: إن بعض النصوص تقول: إنه لما جاء النبي «صلى اللّه عليه و آله» إلى بني النضير يستسلفهم في دية العامريين قصد أولا كعب بن الأشرف، فلما دخل عليه قال كعب: مرحبا يا أبا القاسم و أهلا. و قام كأنه يصف له الطعام، و حدث نفسه بأن يقتل رسول اللّه، و يتبع أصحابه، فنزل جبرئيل إلى النبي «صلى اللّه عليه و آله» فأخبره ⁽²⁾.

ب: إن كعب بن الأشرف ذهب إلى مكة في أربعين رجلا، فاجتمع بأبي سفيان، و كان في أربعين رجلا أيضا، و تعاهدا بين الأستار و الكعبة، فنزل جبرائيل بسورة الحشر. فبعث النبي «صلى اللّه عليه و آله» محمد بن مسلمة بقتله، فقتله في الليل ثم قصد إليهم، و عمد إلى حصارهم، فضرب قبته في

بني خطمة ⁽¹⁾.

ج: و لكن ذكر الشيخ المفيد «رحمه اللّه» و غيره: أن قتل كعب بن الأشرف قد كان حين قتل أمير المؤمنين «عليه السلام» للعشرة، الذين خرجوا يلتمسون غرة من المسلمين، قال المفيد «رحمه اللّه» :

«و في تلك الليلة قتل كعب بن الأشرف و اصطفى رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» أموال بني النضير» ⁽²⁾.

و يفهم من الأربلي و غيره أيضا: أن قتل ابن الأشرف كان أثناء حصار بني النضير، فراجع ⁽³⁾.

د: و لكن آخرين يذكرون: أنه «صلى اللّه عليه و آله» إنما أمر بقتل كعب حين ذهب إلى بني النضير، يستعينهم في دية العامريين، فاطلع على محاولتهم الغدر به، فانصرف راجعا، و أمر بقتل كعب بن الأشرف ثم أصبح غاديا عليهم بالكتائب، و كانوا بقرية يقال لها زهرة، فوجدهم ينوحون على كعب، فقالوا: يا محمد، واعية إثر واعية، ثم حشدوا للحرب، و في آخره:

قالوا: ذرنا نبكي سويعة، ثم ائتمر أمرك ⁽¹⁾.

و على كل حال، فإن عددا من المؤرخين و المؤلفين قد صرحوا بأن غزوة بني النضير كانت صبيحة قتل ابن الأشرف ⁽²⁾.

ه: و يؤيد ذلك الشعر المنسوب إلى أمير المؤمنين «عليه السلام» في هذه المناسبة، فمنها قوله «عليه السلام» :

و أن تصرعوا تحت أسيافهكمصرع كعب ابن الأشرف

إلى أن قال:

فدس الرسول رسولا لهبأبيض ذي هبة مرهف

فباتت عيون له معولاتمتى ينع كعب لها تذرف

و قلن لأحمد ذرنا قليلافإنا من النوح لم نشتف

فخلاهم ثم قال اظعنوادحور على رغم الآنف

و أجلى النضير إلى غربة الخ. . ⁽¹⁾

فإن هذه الأبيات إنما تقرر القصة المذكورة فيما تقدم. .

و: و يؤيد ذلك أيضا: أن البعض يقول: إن آية: فَأَتٰاهُمُ اَللّٰهُ مِنْ حَيْثُ لَمْ يَحْتَسِبُوا ⁽²⁾، يقال: نزلت في كعب بن الأشرف ⁽³⁾.

و كذا قوله: وَ قَذَفَ فِي قُلُوبِهِمُ اَلرُّعْبَ ، قيل: بقتل سيدهم كعب بن الأشرف ⁽⁴⁾.

و معنى ذلك: أن قتل كعب كان سببا في هزيمتهم، و أن قتله قد كان بعد غدرهم، و إعلانهم للحرب على رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» كما يفهم من الآيات الشريفة.

ز: و أخيرا، فإن بعض النصوص تقول: -و ذاك أمر غريب حقا-إن كعب بن الأشرف قد اعتزل قتال بني النضير، و زعم: أنه لم يظاهر على

المسلمين، فتركه النبي «صلى اللّه عليه و آله» ثم انبعث يهجوه و المؤمنين، ثم سار إلى قريش يستعديهم على رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» الخ. . ⁽¹⁾.

و لعل المراد: أنه اعتزل قتال بدر، و إلا. . فإن بقاءه إلى ما بعد غزوة بني النضير مما تضافرت النصوص التاريخية على خلافه فراجع حكاية مقتله في سيرة ابن هشام، و الطبري، و تاريخ الخميس، و غير ذلك.

6-و سيأتي أنهم يقولون: إن آية: لاٰ إِكْرٰاهَ فِي اَلدِّينِ ⁽²⁾قد نزلت في غزوة بني النضير، و معلوم أن هذه الآية قد وردت في سورة البقرة، التي نزلت في أوائل الهجرة و يبعد: أن يستمر نزولها إلى ما بعد بدر، حيث نزلت سورة الأنفال.

و لم يرد: أنه «صلى اللّه عليه و آله» قال لهم: ضعوا هذه الآية في السورة الفلانية، فالظاهر: أنها في جملة الآيات التي نزلت تدريجا، فراجع في كيفية نزول القرآن ما ذكرناه في كتابنا: «حقائق هامة حول القرآن الكريم» ، فصل: الترتيب و النزول.

7-و نشير أخيرا إلى أن الحاكم قد ذكر: أن إجلاء بني النضير و بني قينقاع قد كان في زمان واحد ⁽³⁾.

تهافت ظاهر:

و بعد ما تقدم، فإن القول: بأن هذه القضية قد حصلت في السنة الرابعة، لا يجتمع مع القول: بأنها كانت متزامنة مع قتل كعب بن الأشرف- كما صدر من البعض ⁽¹⁾-لأن ابن الأشرف قد قتل قبل هذا التاريخ بحوالي سنتين، كما يعلم بالمراجعة لكتب التاريخ و الرواية.

سبب غزوة بني النضير:

لقد ذكرت معظم المصادر: أن سبب هذه الغزوة هو: أن رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» قد جاءهم يستعينهم في دية العامريين، اللذين قتلهما بعض أصحابه بعد سرية بئر معونة، فأرادوا الغدر به، فجاءه الخبر من السماء، إلى آخر ما تقدم ذكره.

قال البعض: «و كانوا قد عاهدوا النبي «صلى اللّه عليه و آله» على ترك القتال، و على أن يعينوه في الديات» ⁽²⁾.

و لكننا نجد في مقابل ذلك أقوالا أخرى، و هي:

الأول: أن السبب هو أنهم قد طلبوا من النبي «صلى اللّه عليه و آله» : أن يخرج إليهم في ثلاثة نفر، ليناقشوه في أمر الدين، و كانوا قد خبأوا الخناجر، فأرسلت إليه امرأة منهم-بواسطة أخيها-تعلمه بخيانتهم فلما أخبره

بالأمر، رجع قبل أن يصل إليهم ⁽¹⁾.

و يبدو أن هذه هي نفس الرواية القائلة: إنهم طلبوا إليه أن يخرج إليهم في ثلاثين رجلا، و هم في مثلهم، ثم لما رأوا: أنه لا يمكن التفاهم فيما بين هذا العدد الكبير اقترحوا خروجه «صلى اللّه عليه و آله» في ثلاثة، و منهم كذلك. . و قد كان ذلك بسبب تهديد قريش لهم بعد غزوة بدر ⁽²⁾.

و قد تقدم: أن العسقلاني قد اعتبر هذه الرواية أقوى مما ذكره ابن إسحاق، و وافقه عليه جل أهل المغازي، من أن السبب هو أنه خرج إليهم في دية العامريين ⁽³⁾.

و قد عرفنا فيما تقدم: أن هناك العديد من الدلائل و الشواهد التي تؤكد على أن غزوة بني النضير، قد كانت قبل بئر معونة. .

فإن العامريين المشار إليهما هما اللذان قتلا بعد بئر معونة، فلا ينسجم ذلك مع ما تقدم. و لا يصح ما ذكره ابن إسحاق، و إن كانا قد قتلا قبل ذلك، و في مناسبة و قضية أخرى، فلا إشكال فيه من هذه الناحية.

الثاني: قيل: إنه إنما ذهب إليهم لأخذ دية العامريين لأن بني النضير كانوا حلفاء لبني عامر ⁽¹⁾، فيسهل الدفع منهم؛ لكون المدفوع لهم من حلفائهم ⁽²⁾.

و لكن لا ندري لماذا يريد أن يأخذ الدية من حلفاء المقتول، فهل جرت عادة العرب على ذلك؟ !

أم أنه يريد إذلال بني النضير في ذلك؟ !

فإذا كان كذلك، فهل المراد الإيحاء بأن ناقض العهد في الحقيقة هو نفس رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» و ذلك بغيا منه و تعديا في أمر لا حق له به؟ نعوذ باللّه من الخطأ و الخطل، في القول العمل. .

الثالث: إن البعض يقول: إنه «صلى اللّه عليه و آله» قد ذهب إلى بني النضير، ليسألهم كيف الدية عندهم، و ذلك للعهد الذي كان بينهم و بين بني عامر ⁽³⁾.

و لا ندري لماذا لم يكتف بإرسال بعض أصحابه إليهم ليسألوهم عن ذلك، و هل كان ثمة اتفاق خاص في مقدار الدية فيما بين بني النضير و بني عامر،

يختلف عن مقدارها لدى سائر الناس الذين يعيشون في تلك المنطقة؟ !

و إذا كان كذلك، فكيف يريد هو أن يدفع خصوص هذا المقدار الذي اتفق عليه هؤلاء، و لماذا لا يدفع المقدار المتعارف عليه فيما بين سائر الناس؟ ! .

و إذا كان يريد أن يدفع المقدار المتعارف عليه بين عامة الناس، فهل كان «صلى اللّه عليه و آله» يجهل هذا المقدار؟ ! . و إذا كان-و العياذ باللّه- يجهل به، فهل لم يكن أحد من أصحابه، من سائر أهل المدينة، و سائر القبائل و الأقوام الذين يعيشون فيها و حولها، يعلم بمقدار الدية؟ ! حتى يحتاج إلى المسير مع جماعة من أصحابه إلى خصوص بني النضير؟ ! . .

أم أن المقصود هو إظهار: أن النبي «صلى اللّه عليه و آله» لم يكن يعرف أحكام الشريعة السابقة-شريعة اليهود خاصة-دون غيرهم من سائر أهل الملل، فلا بد أن يتفضل عليه اليهود، و يعلموه مما عندهم، و يصبح مدينا لهم، هو و شريعته، و كل أتباعه من بعده؟

ثم ليثبت من خلال ذلك: أن النبي «صلى اللّه عليه و آله» كان يعمل بشريعة اليهود و أحكامهم! !

مع أنه «صلى اللّه عليه و آله» كان يخالفهم في كل شيء حتى لقد عبروا عن استيائهم من أنه يريد أن لا يدع من أمرهم شيئا إلا خالفهم فيه ⁽¹⁾.

لا ندري. . و لعل الفطن الذكي يدري. .

فإنا للّه و إنا إليه راجعون. . و لا حول و لا قوة إلا باللّه.

الرابع: قد تقدم أن بني النضير لما هزم المسلمون في أحد ارتابوا و نقضوا العهد، فركب كعب بن الأشرف في أربعين راكبا من اليهود إلى مكة، و حالفوهم و عاقدوهم على أن تكون كلمتهم واحدة على محمد، ثم دخل أبو سفيان في أربعين و كعب بن الأشرف في أربعين المسجد، و أخذ بعضهم على بعض الميثاق بين الأستار و الكعبة.

ثم رجع كعب و أصحابه إلى المدينة، و نزل جبرئيل، فأخبر النبي «صلى اللّه عليه و آله» بما تعاقد عليه كعب بن الأشرف و أبو سفيان، و أمره بقتل كعب بن الأشرف، فقتله محمد بن مسلمة الأنصاري، و كان أخاه من الرضاعة ⁽¹⁾.

الخامس: ورد في نص آخر ما ملخصه: أنه ذهب مع أصحابه يستقرض مالا من كعب بن الأشرف، فحدث كعب نفسه بقتل النبي «صلى اللّه عليه و آله» ، فأخبره جبرائيل، فقام كأنه يقضي حاجة، و عرف: أنهم لا يقتلون أصحابه و هو حي، و أخذ طريق المدينة، فاستقبله بعض أصحاب كعب، فأخبر كعبا بذلك، و رجع المسلمون.

فأخبرهم ابن صوريا بأن رب محمد أطلعه على ما همّوا به، و أنه سوف يأمرهم بالجلاء إن لم يسلموا، فاختاروا الجلاء ⁽²⁾.

و قد أسلفنا: أننا نرجح هذه الرواية التي تنص على وجود كعب بن الأشرف، و على دور له في قضية بني النضير، و قد استحق بذلك الدور أن يأمر النبي «صلى اللّه عليه و آله» بقتله فقتل.

و لكننا لا ندري حقيقة هذا الدور، فلعل كعبا قد عاقد أبا سفيان على حرب النبي «صلى اللّه عليه و آله» ثم هجا المسلمين، و شبب بنسائهم، ثم حاول نقض العهد حين طلب منه النبي «صلى اللّه عليه و آله» الوفاء بتعهداته المالية، حيث قد كان ثمة عهد ينص على التعاون في الديات.

و كان ذلك من كعب بالتعاون مع قومه، حين انتدب عمرو بن جحاش لتنفيذ المهمة.

فكان أن تركهم رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» ، و قفل عائدا إلى أصحابه، فأمر بقتل كعب بن الأشرف، ثم غدا على بني النضير بالكتائب.

فإن من الطبيعي أن نجد رسول الإسلام الأكرم «صلى اللّه عليه و آله» يتحمل منهم نقض العهد أكثر من مرة، من أجل أن يقطع لهم كل عذر و تعلل في ذلك، و ليتضح لكل أحد ما بيتوه من مكر و خداع، و ما أبطنوه من ختل و غدر، و يحق اللّه الحق بكلماته، و ليخزي الفاسقين، بفضل صبر الرسول «صلى اللّه عليه و آله» و أناته.

ثم جاء أهل الحديث و الرواية فذكروا كل واحدة مما تقدم على أنها سبب مستقل لما جرى على هؤلاء الغدرة الفجرة، مع الذهول عن أن تكرر ذلك منهم قد جعل من مجموع تلك الأسباب و العوامل سببا واحدا لما حصل. .

رواية لا يعتمد عليها:

و تقدم في الفصل الأول من هذا الباب رواية تقول:

إنهم حين جاءهم الرسول «صلى اللّه عليه و آله» و معه بعض أصحابه، فكروا في أن يقتلوه، و يأخذوا من جاء معه من أصحابه أسرى، و يبيعوهم من أهل مكة.

و نحن نشك في هذه الرواية أيضا، فإن أسر من جاء معه و بيعهم إلى أهل مكة، معناه إثارة حرب طاحنة فيما بين بني النضير و بين الأوس و الخزرج، و من معهم من سائر المسلمين، و لن يمكنهم الوصول بهم إلى مكة قبل أن تندر الرؤوس، و تطيح الأيدي، و تخرب البلاد، و تهلك العباد. .

و قد جرب اليهود حظهم مع الأوس و الخزرج فيما سبق، و استطاع هؤلاء أن يخرجوا أولئك من المدينة ليعيشوا حواليها، و في أطرافها.

و قد كان هذا و أمر اليهود مجتمع؛ فكيف تكون الحال بعد أن أجلي منهم بنو قينقاع مع كون العلاقات بين بني قريظة و النضير غير متكافئة و لا طبيعية بسبب التمييز الظالم لبني النضير عليهم، حسبما أوضحناه حين الحديث حول كونهم بمنزلة بني المغيرة في قريش كما سيأتي إن شاء اللّه تعالى.

و بعد أن أصبح بنو النضير أضعف ناصرا و أقل عددا، فإن التكفير بهذا الأمر يصبح في عداد المحالات و الممتنعات. .

و ذلك أمر ظاهر لا يحتاج إلى بيان، و لا إلى إقامة برهان.

نقض العهد. . و التكبير:

و قد ورد في بعض النصوص: أنهم حين أبلغوا رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» بنقض بني النضير للعهد أظهر التكبير، و قال: اللّه أكبر، حاربت يهود. و كبر المسلمون بتكبيره ⁽¹⁾.

كما تقدم: أن المسلمين باتوا يحاصرون بني النضير، و يكبرون حتى أصبحوا. .

و نقول: إن إظهار المسلمين للتكبير، و تكبير النبي «صلى اللّه عليه و آله» بالذات أمر له دلالاته الهامة، و آثاره الظاهرة، و يتضح بعض ذلك ضمن النقاط التالية:

1-لقد كان من الطبيعي أن يتوقع اليهود: أن يواجه النبي «صلى اللّه عليه و آله» و المسلمون نقضهم للعهد بكثير من القلق، و عدم الارتياح، بل و حتى بالخوف، و بالوجوم الناجم عن الارتباك، و التزلزل. .

و لكن النبي «صلى اللّه عليه و آله» و المسلمين قد قابلوا ذلك-و بسرعة غير متوقعة-بموقف لا يمكن أن يخطر لليهود على بال، الأمر الذي من شأنه أن يربكهم، و يوقعهم في حيرة، و يثير لديهم أكثر من سؤال، ثم يزعزع

ثباتهم، و يذكي مخاوفهم، بصورة كبيرة و خطيرة

2-إنه إذا كان يوجد فيما بين المسلمين من ينظر إلى اليهود نظرة إجلال و إكبار، و يكن لهم في نفسه قدرا من الثقة و الاحترام؛ فإن معنى ذلك هو أن نشاطات المنافقين-و على رأسهم عبد اللّه بن أبي-في التخذيل عن حربهم، و الصد عن مواجهتهم، لسوف تجد مجالا واسعا، و لسوف تترك آثارها السلبية على تماسك الصف الإسلامي في مواجهتهم. .

و لعل وجود أبناء للمسلمين في بني النضير لسوف يجعل اتخاذ موقف حازم ضدهم على درجة من الصعوبة بالنسبة لكثير من الآباء، و من يتصل بهم بسبب، أو بآخر.

و لأجل ذلك، فإن توفر جو حماسي جماهيري لسوف يضعف حالة التردد لدى هؤلاء و أولئك، و ينقلهم من أجواء الانسياقات العاطفية، و الاندهاش و الانبهار بالانتفاخات غير الواقعية، التي تؤثر في نشوء حالة من التقديس غير المنطقي-ينقلهم-إلى أجواء الشعور بالقوة، ثم التغلب على عوامل الضعف النفسي من خلال مساعدة العامل الداخلي، بعامل خارجي يعطيه القدرة على الصمود و التصدي، كما و يعطيه المناعة و المصونية من التأثر بعامل العاطفة منفصلا عن الإحساس بالمسؤولية، أو التأثر بعامل التوهمات، و التقديسات، التي لا ترتكز على الدليل المقنع، و لا تقوم على التأمل القاطع لكل الشبهات، و لكل التساؤلات المنطقية التي يثيرها العقل الفطري السليم و الراشد.

و هكذا، فإن هذا العامل المساعد للإحساس الواقعي بالمسؤولية، و القادر على المواجهة الحازمة، القائمة على الدراية و العقل، لسوف يضعف

من قدرة اليهود و المنافقين على التأثير في درجة التصميم على التصدي، أو التأثير في خلخلة الوضع الداخلي، و تمييع الموقف بالاستفادة من عامل العاطفة أو عامل الانبهار القائم على التخيل و التوهم غير المنطقي و لا المسؤول.

3-و إذا كان القرآن الكريم، و النبي الأمي «صلى اللّه عليه و آله» و كذا التاريخ الطويل الزاخر بالأحداث قد قدم للمسلمين صورة تكاد تكون واضحة عن الحالة الأخلاقية الذميمة لليهود، و عن طموحاتهم اللامنطقية و اللامشروعة و التي كانوا يدعمونها بتعاليم دينية مزيفة، و يعملون على تحقيقها بسياساتهم الخبيثة في مجال الإعلام و السياسة، و الاقتصاد، و كل نشاطاتهم الاجتماعية-إذا كان كذلك-فإن صدق هذه النبوءة، المتمثل في بروز صفة الغدر و الخيانة فيهم على صعيد الواقع بصورة ملموسة و ظاهرة للعيان، لسوف يمسح عن أعين الكثيرين غبار الخداع و الانخداع، و لسوف تكون في ذلك آية أخرى تدل على صدق هذا النبي الأكرم، و على حقانية موقفه، و صواب سياساته منهم و يقطع من ثم كل عذر، و يزيل كل شبهة، فقد تَبَيَّنَ اَلرُّشْدُ مِنَ اَلْغَيِّ ⁽¹⁾، وَ قُلِ اَلْحَقُّ مِنْ رَبِّكُمْ فَمَنْ شٰاءَ فَلْيُؤْمِنْ وَ مَنْ شٰاءَ فَلْيَكْفُرْ ⁽²⁾.

نقض العهد و المؤامرة:

هذا، و نجد: أن النبي «صلى اللّه عليه و آله» قد اعتبر تآمرهم على

حياته، و محاولتهم اغتياله، و إن لم ينجحوا في مجال تنفيذ ذلك، نقضا للعهد يبرر مواجهتهم بالموقف الصارم و الحازم.

و واضح: أن اغتيال القيادة الإسلامية هو أجلى مظاهر الخيانة، و أخطرها، و لا يجب أن ننتظر من الخائنين إعلانهم للحرب، و التصدي الفعلي و الظاهر لها، كما ربما يفترضه البعض.

المعاهدات في الإسلام:

و يحدثنا التاريخ: أن رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» قد عاهد بني النضير، كما عاهد غيرهم، و لعل أبرز عهد عقده هو عهد الحديبية، حيث أمر بكتابة نسختين للكتاب ⁽¹⁾لأن بالكتابة يتم الحفاظ على النص، و يمكن الالتزام به، و يكون مرجعا لا يمكن التشكيك و لا المراء فيه فيما إذا ثار خلاف. و قد اعتبر الإسلام هذه العهود وسيلة لإيقاف الحروب، و للمنع من نشوبها، تتوفر للإنسان المسلم في ظلها حرية التعبير، و حرية العمل و الحركة كما سنرى.

و هذا بالذات هو السر في أننا نجد الإسلام قد أولى العهود و الاتفاقات أهمية بالغة، و رسم لها حدودها، و بيّن بوضوح تام مختلف الأصول و الأهداف التي لا بد من رعايتها، و الحفاظ عليها فيها.

و بديهي: أن دراسة هذا الموضوع بعمق، و الإلمام بجميع جوانبه إسلاميا و تاريخيا، يتطلب بذل جهد كبير، و يحتاج إلى دارسة مستقلة و منفصلة، و إلى وقت يتيح الفرصة للاطلاع على قدر كاف من الآيات

الشريفة و النصوص الواردة عن النبي «صلى اللّه عليه و آله» و الأئمة «عليهم السلام» ، ثم دراسة المعاهدات التي عقدت في صدر الإسلام و ظروفها، و لا نجد أنفسنا قادرين على توفير ذلك في ظروفنا الراهنة.

إلا أن ذلك لا يمنع من إيراد إلماحة سريعة، ترتكز-عموما-على بعض ما ورد في هذا المجال في خصوص نهج البلاغة، فنقول:

من عهد الأشتر:

قال «عليه السلام» في عهده لمالك الأشتر:

«. . و لا تدفعن صلحا دعاك إليه عدوك و للّه فيه رضا؛ فإن في الصلح دعة لجنودك، و راحة من همومك، و أمنا لبلادك، و لكن الحذر كل الحذر من عدوك، بعد صلحه؛ فإن العدو ربما قارب ليتغفل، فخذ بالحزم، و اتهم في ذلك حسن الظن.

و إن عقدت بينك و بين عدوك عقدة، أو ألبسته منك ذمة، فحط عهدك بالوفاء، و ارع ذمتك بالأمانة، و اجعل نفسك جنة دون ما أعطيت؛ فإنه ليس من فرائض اللّه شيء الناس أشد عليه اجتماعا، مع تفرق أهوائهم، و تشتت آرائهم من تعظيم الوفاء بالعهود.

و قد لزم ذلك المشركون فيما بينهم دون المسلمين لما استوبلوا من عواقب الغدر ⁽¹⁾فلا تغدرن بذمتك، و لا تخيسن بعهدك، و لا تختلن عدوك؛

فإنه لا يجترئ على اللّه إلا جاهل شقي.

و قد جعل عهده و ذمته أمنا أفضاه بين العباد برحمته، و حريما يسكنون إلى منعته، و يستفيضون إلى جواره؛ فلا إدغال، و لا مدالسة و لا خداع فيه.

و لا تعقد عقدا يجوز فيه العلل، و لا تعولن على لحن قول بعد التأكيد و التوثقة، و لا يدعونك ضيق أمر لزمك فيه عهد اللّه إلى طلب انفساخه بغير الحق، فإن صبرك على ضيق أمر لزمك ترجو انفراجه، و فضل عاقبته خير من غدر تخاف تبعته، و أن تحيط بك من اللّه طلبته، فلا تستقيل فيها دنياك و آخرتك» ⁽¹⁾.

الوفاء بالعهد:

أما بالنسبة إلى ضرورة الالتزام بالعهود و الوفاء بها، حتى لغير المسلمين، فإن اللّه تعالى يقول: فَأَتِمُّوا إِلَيْهِمْ عَهْدَهُمْ إِلىٰ مُدَّتِهِمْ ⁽¹⁾.

و يقول سبحانه: وَ أَوْفُوا بِالْعَهْدِ إِنَّ اَلْعَهْدَ كٰانَ مَسْؤُلاً ⁽²⁾.

و يقول: . . وَ أَوْفُوا بِعَهْدِ اَللّٰهِ إِذٰا عٰاهَدْتُمْ ⁽³⁾.

و في آية أخرى: وَ إِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَهٰا ⁽⁴⁾. فقد جعل اللّه العهد مع الأعداء عهدا للّه سبحانه. .

الشرط الأساس في كل عهد:

و بعد. . فإن أمير المؤمنين «عليه السلام» قد قرر: أن الشرط الأساس في كل عهد هو أن يكون «للّه فيه رضا» كما ورد في عهده «عليه السلام» للأشتر «رحمه اللّه» .

و واضح: أن رضا اللّه سبحانه إنما هو في حفظ مصلحة الإسلام العليا، و كرامة المسلمين، و حريتهم في الدعوة إلى اللّه سبحانه بأمن و دعة و اطمئنان.

و حين يكون الداعي للصلح الذي فيه رضا اللّه سبحانه هو العدو فإن معنى ذلك هو أن العدو قد اعترف بك، و بموقعك، و أصبح على استعداد لأن يقبل شروطك العادلة، و معنى ذلك هو: أنك تكون قد سجلت نصرا

من أقرب طريق و أيسره.

و أما إذا دعاك هذا العدو إلى صلح ظالم و فيه ذل للمسلمين، و وهن على الإسلام، فإن من الطبيعي أن ترفض صلحا كهذا لأنه تسجيل انتصار للعدو من أسهل طريق. .

و ثمة شرط آخر: لا بد من توفره في أي عهد، و ذلك من أجل أن يحتفظ بقيمته، و بفعاليته، في حسم الصراع، ثم من أجل أن لا يوجب عقد العهد ضعفا في موقف المسلمين، و فتح باب التشكيك في حقهم، أو إعطاء فرصة المناورة للباطل.

و هذا الشرط لا بد للجانب المحق من الاهتمام به، و العمل على توفيره بصورة أجلى و أتم، و هو أن: «لا تعقد عقدا تجوز فيه العلل، و لا تعولن على لحن قول بعد التأكيد و التوثقة» .

أي أنه لا بد أن لا تكون في العهد إبهامات يمكن التشبث بها من قبل العدو، كما أنه لا بد أن يكون نفس العهد هو المعيار و المرجع و الفيصل في الأمور، فلا يعتمد على مواعيد أو لحن قول، فإن ذلك يوجب وهنا في العهد نفسه، و فيه فتح باب النقض، و الخيانة، من دون أن يكون ثمة حرج ظاهر في ذلك.

و ذلك يعتمد على نباهة و دقة ذلك الذي يتصدى لعقد العهد، و هو يتحمل مسؤولية أي تقصير في هذا المجال.

العهود لا تنقض، و هي ملزمة للجميع:

1-و نجد في نص المعاهدة التي كتبها علي أمير المؤمنين «عليه السلام»

فيما بين ربيعة، اليمن، ما يدل على أن العهد ملزم لكل الآخرين الذين ينتمي إليهم المباشرون لعقد العهد. . و ذلك يقطع أي عذر، و يمنع من أي تعلل، أو محاولة خداع.

و هذا مطلب عادل، و سليم، فإن كل الأمور التي تمس حياة المجتمعات، لا يمكن أن يعتمد فيها مبدأ موافقة كل فرد منها و لا سيما مع اختلاف المصالح، و تشتت الآراء، و تباين الأهواء، حسبما ذكر أمير المؤمنين «عليه السلام» في الفقرة المنقولة عنه في عهده للأشتر النخعي «رحمه اللّه» . .

2-إن عتب العاتبين، و غضب الغاضبين، لا يجوز أن يجعل ذريعة لنقض العهد، ما دام أن إرضاء كل أحد غير ممكن، و لا سيما في الأمور المرتبطة بمستقبل الجماعات، و علاقاتها و مواقفها، حتى و لو كان العاتبون و الغاضبون فريقا ثالثا، يريد أن يحصل على مكاسب سياسية أو غيرها، و يكون له دور ما في التحرك السياسي، أو تأثير-إيجابي أو سلبي-على ساحة الصراع.

فإذا كان القانون العام هو عدم نقض العهد بسبب ذلك، فلا بد أن تنقطع أطماع الطامعين، ما دام أن عتبهم لن يجدي نفعا، و لن يؤثر شيئا.

3-إن العهد لا ينقض لأجل استذلال قوم قوما، و لا لمسبة قوم قوما؛ فإن تعرض فريق للاستذلال من قبل فريق آخر، بسبب عقده للعهد، و كذا اتخاذ عقد العهد من قوم وسيلة لتعييرهم و مسبتهم، لا يبرر للعاقدين له نقض عهدهم. .

و إذا. . فإن من يقدم على عهد، لا بد و أن يعلم مسبقا: أنه لا بد له من الوفاء بما عقده، حتى في أشق الأحوال، و أصعبها، فهو إذن عالم بما يفعل،

و مطلع على نتائجه مسبقا، و قد أقدم مختارا على ذلك. . فعليه أن يتحمل نتائج ما أقدم عليه. .

و قد أشار علي أمير المؤمنين «عليه السلام» إلى ذلك كله في العهد الذي كتبه بين اليمن و ربيعة، فقد جاء فيه:

«. . لا ينقضون عهدهم لمعتبة عاتب، و لا لغضب غاضب، و لا لاستذلال قوم قوما و لا لمسبة قوم قوما على ذلك شاهدهم و غائبهم، و سفيههم و عالمهم، و حليمهم و جاهلهم، ثم إن عليهم عهد اللّه الخ. .» ⁽¹⁾.

إحترام أمور المعاهدين:

و حين يكون المعاهدون يتمتعون بحماية دولة الإسلام، فإن أموالهم- كأموال المسلمين-لا تمس، بل تبقى لهم، و يمارسون حريتهم التجارية بصورة تامة. .

قال علي أمير المؤمنين «عليه السلام» في كتاب له إلى عمال الخراج:

«و لا تمسن مال أحد من الناس، مصل، أو معاهد، إلا أن تجدوا فرسا، أو سلاحا الخ. .» ⁽²⁾.

المعاهدون لا يجفون و لا يقصون:

و قد كتب علي أمير المؤمنين «عليه السلام» إلى بعض عماله: «و اعزز

المسلمين، و لا تظلم المعاهدين» ⁽¹⁾.

و كتب أيضا إلى عامل آخر له، يقول:

«أما بعد، فإن دهاقين أهل بلدك شكوا منك غلظة و قسوة، و احتقارا و جفوة، و نظرت فلم أرهم أهلا لأن يدنوا لشركهم، و لا أن يقصوا و يجفوا لعهدهم، فالبس لهم جلبابا من اللين تشوبه بطرف من الشدة، و داول لهم بين القسوة و الرأفة، و أمزج لهم بين التقريب و الإدناء و الإبعاد و الإقصاء» ⁽²⁾.

من نتائج الصلح و العهد:

و عن نتائج الصلح و العهد، فهي:

1-دعة الجنود.

2-الراحة من الهموم.

3-الأمن لبلاد المسلمين.

و ذلك معناه: أنك أصبحت قادرا على التخطيط للمستقبل لأنك قد ارتحت من همومك، و أصبحت قادرا أيضا على تنفيذ خططك، لأنك تملك الوقت الكافي، و الطاقات الفاعلة، المهيأة للعمل الجاد و الدائب، دونما مانع أو رادع. .

كما أن هذا السلم و الأمن لسوف يجنب بلادك التعرض للأزمات الإقتصادية الحادة، و يحفظ مرافقها الإقتصادية و الحيوية من التدمير، أو

التعطيل، أو صرفها في مواجهة متطلبات الحرب.

هذا، عدا عن حفظ القوى الفاعلة و المؤمنة من أن تتعرض للتدمير، أو للتشويه، ثم ما ينشأ عن ذلك من آثار إجتماعية لا تجهل.

و يجب أن لا ننسى أن حالة عدم الاستقرار، بل و الخوف و عدم الأمن في أحيان كثيرة، من شأنها أن تشل حركة المجتمع في المجالات المختلفة، و تمنعه من أن يقوم بدوره على النحو المطلوب و المؤثر.

ثم هناك الحالة الفكرية و النفسية و كثير من السلبيات الأخرى، التي تنشأ عن ظروف الحرب، و تتفاعل بصورة تصاعدية في كثير من المجالات، و القطاعات. .

و كل ذلك يمثل هموما حقيقية لأي حاكم يشعر بمسؤولياته الإلهية، و الإنسانية تجاه مجتمعه و أمته.

العهد. . و الحذر:

و إذا كان عقد العهد مع العدو لا يعني أن العدو قد تنازل عن كل طموحاته، و صرف النظر عن كل مراداته و خططه، فإنه ربما يكون قد قارب ليجد الفرصة للوثوب، و إيراد الضربة القاصمة. .

فقد جاء النهي عن الاطمئنان لهذا العدو، حيث قد تقدم قول أمير المؤمنين «عليه السلام» في عهده للأشتر: «و لكن الحذر كل الحذر من عدوك بعد صلحه؛ فإن العدو ربما قارب ليتغفل، فخذ بالحزم و اتهم في ذلك حسن الظن» .

و قال تعالى: وَ خُذُوا حِذْرَكُمْ ⁽¹⁾.

الخيانة في حجمها الكبير:

و بما أن اللّه سبحانه قد جعل عهده و ذمته أمنا أفضاه بين العباد برحمته، و حريما يسكنون إلى منعته، و يستفيضون إلى جواره، فإن الشرط الأساس فيه هو أنه لا إدغال، و لا مدالسة و لا خداع فيه؛ فإذا رأى أن العدو لا يعمل بشروط الصلح و مقتضيات العهد، و إنما هو يتآمر، و يعد العدة للغدر، فإن نفس هذه الأعمال تكون نقضا منه للعهد، و تخليا عن شروطه، فلا معنى حينئذ للالتزام بهذا العهد من طرف واحد، و إنما لا بد من نبذ العهد إليه و معاملته معاملة الخائن المجرم، قال تعالى: وَ إِمّٰا تَخٰافَنَّ مِنْ قَوْمٍ خِيٰانَةً فَانْبِذْ إِلَيْهِمْ عَلىٰ سَوٰاءٍ إِنَّ اَللّٰهَ لاٰ يُحِبُّ اَلْخٰائِنِينَ ⁽²⁾.

و عن علي «عليه السلام» : الوفاء لأهل الغدر غدر عند اللّه، و الغدر بأهل الغدر وفاء عند اللّه ⁽³⁾.

و بالنسبة إلى بني النضير، فإنهم قد مارسوا الخيانة في أبشع صورها و أفظعها، حين تآمروا على القيادة الإسلامية و الإلهية، فرد اللّه كيدهم إلى

نحورهم، و حفظ اللّه نبيه، و أعز دينه، و أدال المسلمين من أعدائهم، من أسهل الطرق، و أيسر السبل.

الوفاء بالعهد ضرورة حياتية:

و نجد أمير المؤمنين «عليه السلام» قد أوجب على و اليه الوفاء بالعهد، بل هو قد طلب منه أن يجعل نفسه جنة دون ما أعطاه.

و قد علل ذلك: بأنه من الأمور التي اتفقت عليها جميع الناس، رغم تفرق أهوائهم، و تشتت آرائهم، و قد لزم ذلك المشركون فيما بينهم، و ذلك انطلاقا من إحساسهم بضرورة ذلك، حين رأوا: عواقب الغدر الوخيمة، التي من شأنها أن تدمر حياتهم، و تقضي على كل نبضات الراحة و الاستقرار فيها.

و لكنهم قد خالفوا ضميرهم و وجدانهم، و كل المعايير الأخلاقية، و العقلية في تعاملهم مع المسلمين، حيث أجازوا لأنفسهم نقض عهودهم معهم، و تحمل كل ما لذلك من تبعات و نتائج. . و ذلك يدلل على عدم انسجامهم مع قناعاتهم و لا مع فطرتهم في مواقفهم تجاه الإسلام و المسلمين.

و قد اعتبر «عليه السلام» : من يخيس بعهده، و يغدر بذمته، و يختل عدوه، و يجتري على اللّه جاهلا لا يعرف الأمور و مواردها، و لا الصالح من الطالح، و هو شقي أيضا، لأنه بالإضافة إلى أنه يكون متجرئا على اللّه سبحانه في ذلك، فإنه يكون قد جر على نفسه الكثير من المصائب و البلايا نتيجة لسياساته الخاطئة هذه.

و خلاصة الأمر: أن العهد في الإسلام ليس وسيلة للمكر و الخداع

بهدف الإيقاع بالعدو، و إنما هو أمانة ضميرية، ذات قاعدة إيمانية أساسية؛ فلا بد من رعايتها و الوفاء بها و لا يسوغ نقض العهد «بغير حق» حتى و لو كان فيه ما يوجب الضيق كما تقدم في عهد علي «عليه السلام» للأشتر، و روي عن النبي «صلى اللّه عليه و آله» قوله: «لا دين لمن لا عهد له» ⁽¹⁾.

و قد مدح اللّه من يفي بعهده فقال: وَ اَلْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ إِذٰا عٰاهَدُوا. . ⁽²⁾.

و قد ذم علي «عليه السلام» عمرو بن العاص فقال: «و يسأل فيبخل، و يخون العهد» ⁽³⁾.

و قد ذم «عليه السلام» أهل البصرة بقوله: «و عهدكم شقاق» ⁽⁴⁾.

و قال «عليه السلام» : «و قد ترون عهود اللّه منقوضة فلا تغضبون و أنتم لنقض ذمم آبائكم تأنفون» ⁽⁵⁾.

الغدر عجز و عدم ورع:

و قد قال علي «عليه السلام» : «إن الوفاء توأم الصدق، و لا أعلم جنة أوقى منه، و لا يغدر من علم كيف المرجع. و لقد أصبحنا في زمان قد اتخذ

أكثر أهله الغدر كيسا، و نسبهم أهل الجهل فيه إلى حسن الحيلة، ما لهم؟ قاتلهم اللّه. قد يرى الحوّل القلّب وجه الحيلة، و دونه مانع من أمر اللّه و نهيه؛ فيدعها رأي عين بعد القدرة عليها، و ينتهز فرصتها من لا حريجة له في الدين» ⁽¹⁾.

الغادر هو الذي يعاقب:

و طبيعي أن ينال العقاب خصوص أولئك الذين ينقضون العهد، و يخونون أماناتهم، و قد أوضح ذلك أمير المؤمنين «عليه السلام» حينما قال: «مع أني عارف لذي الطاعة منكم فضله، و لذي النصيحة حقه، غير متجاوز متهما إلى بريء، و لا ناكثا إلى وفيّ» ⁽²⁾.

السلاح في أيدي المعاهدين:

كما أن من الطبيعي: أن يحتاط الحاكم الإسلامي، فلا يترك في أيدي المعاهدين، الذين يعيشون في ظل حكمه، و تحت حمايته، من السلاح و التجهيزات ما يشكل خطرا على أمن الدولة، مع التأكيد على احترام كل ما يعود إليهم من أموال و ممتلكات، و عدم المساس بها في أي حال. قال علي أمير المؤمنين «عليه السلام» : «. . و لا تمسن مال أحد من الناس، مصل و لا معاهد، إلا أن تجدوا فرسا أو سلاحا يعدى به على أهل الإسلام؛ فإنه لا ينبغي للمسلم أن يدع ذلك في أيدي أعداء الإسلام؛ فيكون شوكة عليه

الخ. .» ⁽¹⁾.

موقف له دلالاته:

و من المعلوم: أن مواقف علي أمير المؤمنين تعتبر التجسيد الدقيق و الحي لمفاهيم الإسلام، و أحكامه، و سياساته. و التاريخ يحدثنا: أنه حين بلغه «عليه السلام» إغارة خيل معاوية على بلاد المسلمين، خطب «عليه السلام» خطبة الجهاد المعروفة، و قد جاء فيها:

«هذا أخو غامد، و قد وردت خيله الأنبار، و قد قتل حسان بن حسان البكري، و أزال خيلكم عن مسالحها.

و لقد بلغني: أن الرجل منهم كان يدخل على المرأة المسلمة، و الأخرى المعاهدة، فينتزع حجلها، و قلبها، و قلائدها، و رعاثها ⁽²⁾ما تمنع منه إلا بالاسترجاع و الاسترحام، ثم انصرفوا وافرين، ما نال رجلا منهم كلم، و لا أريق لهم دم؛ فلو أن امرءا مسلما مات من بعد هذا أسفا ما كان به ملوما، بل كان به عندي جديرا» ⁽³⁾.

و نحن نسجل هنا ما يلي:

1-إن هذا الموقف منه «عليه السلام» يوضح لنا قيمة الإنسان في الإسلام، و اهتمامه البالغ في الحفاظ على موقعه، و على كرامته و وجوده. حتى إن الرجل الأول في الدولة الإسلامية ليعاني من الألم و الأسى بسبب الاعتداء على كرامة الإنسان ما يجعل الموت أسفا على ما جرى أمرا مقبولا، بل يجعله هو الجدير و اللائق به. ثم هو «عليه السلام» يقرر: أن هذا الحدث لا بد أن يؤثر بهذا المستوى أيضا في كل إنسان مسلم، من كان و مهما كان.

2-إنه يعطي: أن أمير المؤمنين «عليه السلام» -و هو الذي يمثل نظرة الإسلام الأصيلة-ينظر بعين المساواة إلى كل من هم تحت سلطته، أو تحت حمايته، فهو يتألم للمرأة كما يتألم للرجل، و هو يتألم كذلك للمعاهدة و التي هي على غير دينه، بنفس المستوى الذي يتألم فيه للمسلمة، و هو يطلب موقفا حازما تجاه الاعتداء على كرامتهما معا من كل مسلم، بنفس القوة و الفعالية و التأثير في رفع الظلامة و إعادة الحق إلى نصابه.

3-إنه «عليه السلام» قد حاول إثارة الناس و تحريكهم بأسلوب عاطفي يلامس مشاعرهم و أحاسيسهم؛ فتحدث عن سلب المغيرين حلي النساء المسلمات و المعاهدات، و في ذلك إثارة عاطفية، و تحريك لا شعوري للناس، الذين سوف يسوؤهم الاعتداء على هذا الموجود الذي يمثل جانب الرقة و الحنان في المجتمع.

4-إنه «عليه السلام» إنما توقع من المرء «المسلم» أن يموت أسفا، و اعتبره جديرا بذلك، و حريا به. . و لعل هذا الأمر يشير إلى أن الإسلام هو ذلك الدين الذي يغرس في الإنسان معاني إنسانيته، و يربيه تربية إلهية يحيا بها وجدانه، و تتنامى فيها خصائصه و مزاياه الإنسانية، فيصبح حي

الشعور، صافي النفس، سليم الفكر، إلهي المزايا. .

5-كما و نجده صلوات اللّه و سلامه عليه. . قد أهدر دماء المعتدين، و اعتبر أن أدنى جزاء لهم هو أن ينالهم كلم و جرح، و تهرق دماؤهم، رغم أن ما ارتكز عليه بيانه، و جعله منطلقا له في تقريره هذا الجزء القاسي هو أمر لا يزيد على سلب الحجل و القلب و الرعاث من امرأة مسلمة و أخرى معاهدة.

و ذلك لأن الميزان في العقاب إنما هو درجة الجرأة على اللّه و على المحرمات، ثم ما ينشأ عن ذلك من فساد و إفساد، في البلاد و العباد.

6-إنه «عليه السلام» إنما ركز على الجانب الإنساني؛ فحاول أن يؤكد للناس لزوم نصرة الضعيف، و الدفاع عنه و الحفاظ عليه، و أن ذلك هو مسؤولية كل فرد قادر بالنسبة إليه. . و قد أثار انتباه الناس إلى جانب الضعف هذا حين قال: «ما تمنع منه إلا بالاسترجاع و الاسترحام» . . و ليكن من ثم مبدأ نصرة الضعيف و الدفاع عنه من الأوليات التي يفرضها الوجدان الحي، و الضمير الإنساني.

7-ثم هناك الجانب التربوي، الذي يستهدف تركيز مفهوم العدالة في التعامل، فلا يفرق بين مسلم و معاهد، ثم مفهوم عدم التغاضي عن المعتدين و المجرمين، و عدم التواكل في رد العدوان. إلى غير ذلك مما لا مجال لتفصيله هنا.

وفاء اليهودي هو الغريب المستهجن:

و بعد. . فإننا حين نقرأ التاريخ، فما يلفت نظرنا هو تكرر الغدر من اليهود، و استمرارهم في نقض العهود و المواثيق، مرة بعد أخرى، كما كان الحال بالنسبة لبني قينقاع، و بني النضير، و بني قريظة.

و نجد في مقابل ذلك التزاما تاما من قبل النبي «صلى اللّه عليه و آله» بالعهود و المواثيق المعقودة.

و نحن نشير هنا إلى الأمور الثلاثة التالية:

الأول:

بالنسبة لعدم التزام اليهود في عهودهم نقول: إن ذلك طبيعي بالنسبة إلى قوم يزنون الأمور بموازين الربح و الخسارة في الدنيا؛ فإن من كان كذلك لا يلتزم بالصدق-مثلا-لأجل أن له قيمة أخلاقية أو إنسانية، أو لأن فيه رضا اللّه سبحانه و تعالى و إنما يلتزم به لأنه يجلب له نفعا دنيويا ملموسا، أو يدفع عنه ضررا كذلك. . و بدون ذلك؛ فإنه لا يجد مبررا و لا دافعا للالتزام به، بل هو حين يلتزم بصدق لا يشعر بنفعه الدنيوي يجد نفسه متناقضا مع مبدئه، و مع منطلقاته في التفكير و في العمل، التي رضيها لنفسه.

و كذلك الحال بالنسبة لسائر الكمالات و الفضائل الإنسانية، و بالنسبة لكل الالتزامات، و العهود، و المواثيق، التي يفرضها عليه واقع دنيوي معين؛ فإنه إذا تجاوز ذلك الواقع، فسوف لا يجد ما يبرر التزامه بذلك الكمال، و تلك الفضيلة، أو وفاءه بهذا العهد و الميثاق، أو ذاك. بل كل المبررات متضافرة لديه، و كل القناعات حاكمة عليه بلزوم نقضها، و النكث بها، و الالتزام بضدها.

الثاني:

بالنسبة لالتزام النبي «صلى اللّه عليه و آله» و المسلمين بعهودهم و مواثيقهم: فقد اتضح: أنهم لا بد أن يكونوا فيها على العكس من اليهود تماما، إذ قد أصبح من البديهي: أن العهد، و الميثاق و كل شيء آخر يفرضه عليهم

الشرع، و العقل، و الإنسانية، إنما يمثل لهم قيمة أخلاقية و إنسانية، وحدا شرعيا، لا بد لهم من الالتزام به، و الوقوف عنده: إن ذلك يمثل جزءا من وجودهم، و من شخصيتهم، و إن الإخلال به سوف يوقعهم في تناقض مع أنفسهم بالدرجة الأولى، و لسوف يجعلهم وجها لوجه مع أحكام العقل، و مقتضيات الفطرة.

الثالث:

أما بالنسبة لموقف المسلمين الصارم و الحازم من ناقضي العهود و المواثيق، فإن ذلك هو ما تفرضه عليهم المسؤوليات الإنسانية و الإسلامية أيضا، بعد أن رضي أولئك المعتدون و الناقضون للعهود بتحمل نتائج عملهم، و أصبحوا و باء يريد أن يغتال فرص الخير من بين أيدي أهلها، و أحق الناس بها.

و ذلك لأن نقض العهود معناه: استخدام مناشئ القوة في سبيل ضرب مواقع الخير، و مناشئه، و تكريس الامتيازات لجهة الشر، و الانحراف، الذي لا بد أن تنال سلبياته، و يمتد و باؤه إلى كل مواقع الخير، و السلامة و يقضي عليها.

فتصبح الحركة لضرب الشر في مواقعه و مناشئه حالة طبيعية يمارسها الإنسان المسلم، و مسؤولية إلهية و إنسانية، و عقلية، و فطرية، يفرضها واقع الحياة، و حق الدفاع عن الوجود، و عن الإنسانية و الفطرة.

الجرأة و مبرراتها:

و بعد كل ما تقدم، فإن السؤال الذي ربما يراود ذهن البعض هو: أنه قد تقدم: أن اليهود، و كل من لا يؤمن بالآخرة، و كذلك كل من يرى: أن الدنيا هي كل شيء بالنسبة إليه. . لا يمكنهم أن يقدموا على الموت و على

التضحية بالنفس إلا في حالات نادرة، تتدخل فيها عناصر من شأنها أن تلقي و لو في فترات قصيرة و خاطفة تأثيرات تلك الرؤية، و ذلك الفهم الخاطئ، لموضوع المعاد و الجزاء، و للآخرة، و انعكاسات ذلك الفكر، أو حيث لا يكون لهم ثمة خيار آخر يمكنهم اللجوء إليه، و الاعتماد عليه.

و معنى ذلك هو: أن اليهود، و كذلك المشركين، سوف لا يكونون قادرين على اتخاذ قرار الحرب، و هم يرون أنها سوف تحرق الأخضر و اليابس؛ فكيف يمكن فهم غدرهم بعهودهم، و نقضهم لمواثيقهم، ثم سعيهم لإثارة الحروب مع الآخرين، ثم تحالفهم مع المشركين و المنافقين لحرب المسلمين؟ ! أليس الأنسب بطريقتهم في التفكير، و الأحرى و الأجدر بهم، في ظل ماديتهم، و عدم إيمان الكثيرين منهم بالآخرة، أن يعيشوا بسلام مع المسلمين، و مع غيرهم، و أن يبتعدوا بأنفسهم عن كل ما يثير، و يوجب تأزما في العلاقات، مع أي طرف كان؟ !

و الجواب:

أن ذلك صحيح في حد نفسه لو لا أن اليهود كانوا واقعين تحت تأثير التصورات و الأمور التالية:

1-إنهم يرون: أن الخطر الذي يتهددهم من جهة المسلمين، أعظم و أشد، و هو حتمي بالنسبة إليهم. . أما الخطر الآتي من قبل نكث العهود، و ما ينشأ عنه من حروب، و مشاكل، فليس-بنظرهم-بهذه الدرجة من الحتمية، و لا هو بهذا المستوى من الخطورة، فقد كانت الحرب نفسها تخضع لاحتمالات إيجابية بالنسبة إليهم سواء على مستوى القرار لديهم-لاحتمال مساعدة المشركين و المنافقين لهم، أو على مستوى القرار لدى الفريق الآخر،

و هم المسلمون-و لا سيما بملاحظة وجود المنافقين فيهم-حيث يرون أن الوضع العام للمسلمين لا يسمح لهم باتخاذ قرار الحرب، الأمر الذي يجعل ارتكاب أخطار الحرب أهون عليهم، و أقرب إلى احتمالات السلامة لهم. أو على مستوى النتائج، و الآثار، بالنسبة لكلا الفريقين على حد سواء.

2-إن المسلمين، و إن كانوا قد أثبتوا-و لا سيما في حرب بدر-أنهم مقاتلون من الدرجة الأولى، و أنهم لا يهمهم شيء سوى رضا اللّه سبحانه. . فإن هذا الامتياز يمكن أن يصبح غير ذي أهمية، حينما تكون ثمة حصون قادرة على جعل كل هذه الكفاءات بدون أثر و لا جدوى، و هو ما أشار إليه سبحانه بقوله: . . وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ مٰانِعَتُهُمْ حُصُونُهُمْ. . ⁽¹⁾.

و من الواضح: أن المسلمين لم يثبتوا بعد: أن لديهم قدرات، و كفاءات لمواجهة حصون اليهود، أو غيرهم.

3-إن اليهود يعتقدون: أنهم أبناء اللّه و أحباؤه، و أنهم شعب اللّه المختار، و معنى ذلك هو: أن دعوة محمد «صلى اللّه عليه و آله» سوف تصبح خطرا أكيدا على امتيازهم هذا الذي يرون فيه مبرر وجودهم، و رمز كل عزتهم، و خلاصة مجدهم.

فكانوا يجدون أنفسهم ملزمين بإضعاف أمر هذه الدعوة، و إسقاطها، بقدر ما هم مكلفون بالحفاظ على حياتهم و وجودهم، و كل خصائصهم.

و هم معنيون أكثر من أي فريق آخر بذلك؛ لأن خسارتهم هذه الورقة، و فقدانهم هذا الأمر إنما يعني خسارتهم لكل شيء.

و ما ذلك إلا لأنهم يزنون الأمور بميزان مادي بحت من جهة و لأن الحالة الشعورية الانفعالية قد أصبحت هي المهيمنة على كل تفكيرهم، و على كل تصوراتهم، و هي التي تحركهم في هذا الاتجاه تارة، و في ذاك الاتجاه من جهة أخرى.

التصوير الحاقد، و التزوير الرخيص:

و يحاول البعض أن يقول: إن النبي «صلى اللّه عليه و آله» قد ذهب إلى بني النضير، ليطلب منهم مساعدة لدفع دية العامريين، و لما كانت النضير حليفة عامر؛ فلا شك أن تعقيدات نتجت عن ذلك، و إن كانت المصادر لا تتحدث عنها.

و لربما فكر محمد بأن على اليهود أن يدفعوا أكثر مما يدفعه متوسط سكان المدينة، فراق لليهود أن يدفعوا أقل ⁽¹⁾.

و نقول:

إن ملاحظة العبارات الآنفة الذكر تعطينا: أن الهدف هو الإيحاء بأن النبي «صلى اللّه عليه و آله» كان يطلب من بني النضير دفع شيء لم يكونوا ملزمين بدفعه.

و أنه قد أحرجهم بطلبه ذاك، للحلف الذي كان بينهم و بين بني عامر.

و إذا، فبنو النضير يصبحون ضحية أطماع مالية لا مبرر لها، و لا يصح مطالبتهم بها، لا واقعا، و لا أخلاقيا.

كما أن إحراجهم بسبب الحلف المشار إليه، يصبح عملا لا إنسانيا و لا أخلاقيا.

فكيف إذا كانت المساومة فيما بين المستجدي و الضحية قد بلغت حدا نتجت عنه تعقيدات نزل الوحي الشيطاني بها على هؤلاء رغم أن المصادر لم تتحدث عنها؟ !

و فوق ذلك، فقد بلغ الصلف، و الظلم، و الابتزاز حدا من الدناءة و السوء جعل محمدا-و العياذ باللّه-يفكر في أن يحملهم القسط الأكبر في ديّة رجلين لم يكن لهم في قتلهما يد، لا من قريب، و لا من بعيد، و ينزل الوحي الشيطاني أيضا على هؤلاء ليقول لهم: إن محمدا قد فكر في ذلك، لكن راق لليهود أن يدفعوا أقل.

و لكن اليهود المظلومين (! !) الذين وقعوا في فخ الأطماع الرخيصة (! !) عادوا فاستسلموا لهذا الظلم المقيت (! !) و أعلنوا أنهم على استعداد لإعطاء جواب مرض.

ثم تعاملوا مع هذا الذي يريد أن يبتزهم بأخلاقية عالية و نبيلة، حين طلبوا منه أن يستريح، بينما كانوا يعدون له الطعام.

مزيد من التجني:

ثم يتابع هذا الحاقد كلامه عن ذكر إرسال النبي «صلى اللّه عليه و آله» إليهم يأمرهم بمغادرة المدينة، تحت طائلة الموت في مدة عشرة أيام، على أن يبقى نخلهم لهم؛ و يحتفظوا بنصف المحصول، فيقول:

«إن هذا الإنذار لا يتناسب مع الإهانة، أو الادعاءات الغامضة، بصدد

خيانة مقصودة. .

و مع ذلك، يمكن لهذه الادعاءات: أن لا تبدو غامضة لرجل غربي في أيامنا هذه. فقد كان الفريقان يعلمان كيف عامل بعض المسلمين كعب بن الأشرف. و كان محمد يعلم جيدا-حسب الآراء السائدة في الجزيرة العربية آنذاك-أنه إذا سنحت الفرصة المناسبة انتهزها أعداؤه، و قتلوه. و كان التأخير في إعطاء الجواب لإتاحة الفرصة لقتله، و لهذا اعتبر عملا عدائيا. .» ⁽¹⁾.

و نقول:

إننا لم نفهم السبب في وضوح هذه الادعاءات، و خروجها عن الغموض لخصوص الرجل الغربي في أيامنا هذه (! !)

كما أن هذا الباحث (! !) لم يقل لنا: ما هو حجم الإنذار الذي يتناسب مع الإهانة و الخيانة، إذا كان إنذاره «صلى اللّه عليه و آله» لا يتناسب معهما (! !) .

فهل يقصد هذا الباحث (! !) أن المفروض هو أن يكون قتل بني النضير هو الجزاء العادل لخيانتهم، و تآمرهم، و نقضهم للعهد؟

أم أنه يقصد: أن طلب الجلاء منهم مع احتفاظهم بنخلهم، و يكون لهم نصف المحصول، كان جزاء ظالما، لا يصح طلبه من الخائن المتآمر، الناقض للعهود، و المواثيق؟ ! . .

و بعد. . فإن هذا الباحث (! !) يريد أن يوحي لقرائه بأن كعب بن الأشرف قد قتل مظلوما أيضا، و أن المسلمين قد عاملوه بقسوة لا يستحقها.

و لا ندري إن كان قبل أن يظهر تعاطفه مع هذا الرجل قد اطلع على

سلسلة خيانات ابن الأشرف، و مواقفه الظالمة، و سعيه الحثيث للإيقاع بالمسلمين، أم لم يطلع على شيء من ذلك. .

و هل يستطيع: أي نظام حكم غربي-يدّعي لنفسه الحضارة و الرقي- في هذا العصر، أن يحكم على أمثال كعب بن الأشرف و يجازيه بأقل مما حكم عليه به المسلمون، و جازوه به؟ ! . .

و بعد كل ما تقدم، لماذا اعتبر هذا الباحث: أن ما يذكره النبي «صلى اللّه عليه و آله» و المسلمون عن خيانات بني النضير، و تآمرهم، و نقضهم العهد مجرد ادعاءات غامضة؟ ! و ها نحن نراها واضحة وضوح الشمس، و تقدم تفصيلات وافية، مستندها الوحي الإلهي عن خطط اليهود، و مواقفهم.

و لم يستطع اليهود: أن يدفعوا التهمة عن أنفسهم، و لا حاولوا ذلك و لو مرة واحدة.

هذا كله، عدا عما تقدم من أن أخبار المؤامرة و الخيانة قد وصلت إلى المسلمين أيضا عن طريق بعض اليهود أنفسهم ⁽¹⁾.

و نكتفي بهذا القدر من الأسئلة، التي لن تجد لها لدى هؤلاء الحاقدين جوابا مقنعا و مفيدا.

فإنما هي: «شنشنة أعرفها من أخزم» .

الفصل الثالث: القرار و الحصار

اشارة

القرار الحكيم:

لقد كان من المتوقع-بعد نقض بني النضير للعهد، و خيانتهم الظاهرة-: أن يكون قرار النبي «صلى اللّه عليه و آله» هو حربهم و قتالهم، و إبادة خضرائهم؛ فإن ذلك هو الجزاء العادل لكل خائن و غادر، و لا سيما إذا كان يخطط و يتآمر، ثم يعمل على تنفيذ خططه بضرب الإسلام في الصميم، على مستوى ضرب مقام النبوة و القيادة في أعلى مستوياتها، و أخلص تجلياتها.

و لكن الملاحظ هو: أن الرسول الأعظم «صلى اللّه عليه و آله» قد آثر أن يعامل بني النضير-كما عامل بني قينقاع قبلهم-بمزيد من الرفق و التسامح، و لعل ذلك يرجع إلى الأمور التالية:

1-إن هؤلاء القوم قد عاشوا دهرا في هذه المنطقة، و أصبحت لديهم الكثير من العلاقات الإقتصادية و التجارية، و غيرها، إلى جانب علاقات الصداقة و المحبة مع سائر أهل البلاد الذين قبل كثير منهم الإسلام دينا و هداهم اللّه للإيمان. .

و إذا. . فقد يعز على الكثيرين ممن لهم معهم علاقات كهذه أن يروهم و قد حاقت بهم المصائب و البلايا، و اختطفت الكثيرين منهم أيدي المنايا، فيعتبرون أنهم قد عوملوا بقسوة بالغة، و بلا شفقة و لا رحمة، و قد كان

يمكن أن يكون الموقف أكثر مرونة و انعطافا و ملاءمة من ذلك.

2-إن الكثيرين من الناس كانوا مبهورين بأهل الكتاب و اليهود بالذات، و ينظرون إليهم على أنهم مصدر العلوم و المعارف، و عندهم الكثير من الخفايا و الأسرار. . و على هذا فقد يفسر ضربهم بقسوة على أنه ناشئ عن حالة من التخوف منهم، أو الحسد و البغي عليهم.

و إذا كان كذلك فلا حرج من أن يتخيلهم المتخيلون شهداء و أبطالا، لا بد من التأسف عليهم، بل و الحنين إليهم. .

3-و من جهة أخرى، فإن رؤية ذلهم و صغارهم، ثم مراقبة ما يصدر منهم خلال ذلك من مواقف ماكرة و غادرة، و من مخالفات صريحة للأعراف، و لأحكام العقل و الفطرة، و الضمير، لسوف يساهم في كشف زيفهم و خداعهم و غشهم للإسلام و للمسلمين.

كما أن رؤية الكرامات الإلهية الظاهرة، و التأييدات الربانية الخفية منه تعالى لنبيه و للمسلمين، و نصره تعالى عليهم لسوف يرسخ حقانية موقف الإسلام، و نبي الإسلام منهم.

هذا. . مع توفر المزيد من الفرص للإنسان المسلم الواعي للتأمل و التدبر في ذلك كله، بعيدا عن الانفعالات و التشنجات، و في منأى عن أعمال التضليل و التزوير، التي ربما يمارسها الكثيرون من المنافقين، و باقي اليهود الذين يتعاطفون معهم.

و من هنا. . فقد جاء قرار إجلائهم عن المدينة ليكون القرار الحكيم و الصائب، و ليكون هو الأوفق و الأنسب و الأقرب لتحقيق الأهداف الإلهية السامية و الكبرى.

و قد أبلغهم النبي الأعظم «صلى اللّه عليه و آله» بقراره هذا، عن طريق رسول أرسله إليهم، ليرى ماذا يكون جوابهم و يعلم الناس حقيقة موقفهم. .

4-كما أن في ذلك التفافا أيضا على المنافقين، و على كل المتربصين بالمسلمين و الإسلام سوءا، من أن يجعلوا ذلك ذريعة للتحريض و التشهير بالإسلام و بنبيه الأكرم «صلى اللّه عليه و آله» . .

لماذا كان الرسول أوسيا؟ :

إن النص التاريخي يقول: إن رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» حين أراد أن ينذر بني النضير، قال: ادعوا لي محمد بن مسلمة، فحين أتى أرسله إليهم ينذرهم بوجوب مغادرتهم مساكنهم ⁽¹⁾. و لا بد لنا من وقفة هنا، لنعلم السر في اختياره «صلى اللّه عليه و آله» هذا الرجل بالذات-محمد بن مسلمة- ليكون رسوله إلى يهود بني النضير، فنقول: إن الأوس كانوا حلفاء لبني

النضير ⁽¹⁾، و لربما كان يدور بخلدهم أن يكون للأوس دور إيجابي لصالحهم، و لا أقل من أن يكون لهم موقف فيه شيء من العطف، و عدم القسوة تجاههم. .

إذا عرفنا ذلك: فإن اختيار رجل من الأوس ليحمل رسالة النبي «صلى اللّه عليه و آله» إليهم يأمرهم فيها بالجلاء، لسوف يزيد من يأسهم، و يضاعف من تخوفاتهم و هو يمثل ضربة روحية موفقة ساهمت في المزيد من إضعاف معنوياتهم، و جعلتهم يراجعون حساباتهم بجدية، ثم يرضخون للأمر الواقع.

و يكفي أن نذكر شاهدا على ذلك: أنهم حين جاءهم محمد بن مسلمة الأوسي بالخبر، قالوا:

«يا محمد، ما كنا نظن: أن يجيئنا بهذا رجل من الأوس، فقال محمد بن مسلمة: تغيرت القلوب، و محا الإسلام العهود.

فقالوا: نتحمل.

فأرسل إليهم عبد اللّه بن أبي: لا تخرجوا الخ. .» ⁽²⁾.

بل في بعض النصوص: أن محمد بن مسلمة هو الذي تولى إخراجهم من ديارهم ⁽³⁾.

و قال الواقدي: «كان محمد بن مسلمة الذي ولي قبض الأموال

و الحلقة، و كشفهم عنها» ⁽¹⁾.

و واضح: أن ذلك أيضا يضاعف ذلهم و خزيهم، و يزيد من آلامهم، و قد كان يفترض فيهم: أن يأخذوا من ذلك عظة و عبرة، و أن يراجعوا حساباتهم بشأن هذا الرسول و دعوته؛ فقد تبين لهم أن الإسلام قد هيمن على القلوب و غيّرها، و محا الإسلام العهود.

و معنى ذلك هو: أن ثمة رعاية إلهية له «صلى اللّه عليه و آله» ، و لدينه، و رسالته الظافرة، و قد تجاوزت هذه الرعاية كل التوقعات، و قلبت جميع الموازين لديهم، و لدى غيرهم من المشركين، الذين كانوا يعيشون في المنطقة، و كانوا يتعاملون مع النبي «صلى اللّه عليه و آله» و مع الدين الذي جاء به من موقع التحدي، و المكابرة، و الجحود. .

فما كان أحراهم بعد أن عاينوا ما عاينوا من آيات بينات، و من كرامات و معجزات، أن يسلموا و يشهدوا لنبي الإسلام بالرسالة و النبوة، و لكنهم لم يفعلوا. . بل جحدوا بها و استيقنتها أنفسهم ظلما و علوا.

حامل اللواء:

و قال رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» لعلي «عليه السلام» : تقدم إلى بني النضير، فأخذ أمير المؤمنين الراية، و تقدم، و جاء رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» ، و أحاط بحصنهم ⁽²⁾.

و حسب نص آخر: و حمل لواء رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» علي بن أبي طالب ⁽¹⁾.

و لكن الواقدي قال: «و قد استعمل عليا «عليه السلام» على العسكر، و قيل: أبا بكر» ⁽²⁾.

و نقول: لا بد من الإشارة هنا إلى أمرين:

الأول: بالنسبة لاستعمال أبي بكر على العسكر، فإنه قول منسوب إلى مجهول، لم يجرؤ الواقدي على ذكر اسمه، و لا مستنده، و نحن نشك في كونه مختلقا و موضوعا على أبي بكر؛ و ذلك لما قدمناه من أن عليا كان صاحب لواء رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» في بدر و في كل مشهد ⁽³⁾.

و قد صرحوا: بأنه «صلى اللّه عليه و آله» لم يؤمّر على علي أحدا «عليه السلام» ⁽¹⁾، و قد كان «عليه السلام» في غزاة بني النضير، فكيف يكون قد أمّر أبا بكر عليه؟ !

و عدا عن ذلك كله. . فإن أبا بكر لم يكن معروفا بالشجاعة و الإقدام، إن لم نقل: إن الأمر كان على عكس ذلك تماما، حسبما أو ضحناه في الجزء الثالث من هذا الكتاب، حين الكلام حول حرب بدر، و ما يذكر من شجاعة أبي بكر فيها، لبقائه مع رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» في العريش.

و من الواضح: أن إمارة الجيوش و راياتها إنما تكون بيد الشجعان و أصحاب النجدة، قال علي «عليه السلام» : و هو يحث أصحابه على القتال:

«و رايتكم فلا تميلوها، و لا تجعلوها إلا بأيدي شجعانكم، و المانعين الذمار منكم؛ فإن الصابرين على نزول الحقائق، هم الذين يحفون براياتهم و يكتنفونها؛ حفا فيها، و وراءها، و أمامها، لا يتأخرون عنها فيسلموها، و لا يتقدمون عليها، فيفردوها» ⁽²⁾.

(3) -بهامش نفس الصفحة للذهبي و صححاه على شرط الشيخين و المصنف لعبد الرزاق ج 5 ص 288 و حياة الصحابة ج 2 ص 514 و 515 و تاريخ الخميس ج 1 ص 434 و فتح الباري ج 6 ص 89 عن أحمد و أسد الغابة ج 4 ص 20 و أنساب الأشراف (بتحقيق المحمودي) ج 2 ص 106 و شرح النهج للمعتزلي الشافعي ج 6 ص 289، و الغدير للعلامة الأميني ج 10 ص 168 عنه.

و لعل الهدف من تلك الأكذوبة التي نسبها الواقدي إلى القيل: هو التشكيك فيما هو حق و صدق فيما يرتبط بعلي «عليه السلام» ، و التخفيف من حدة النقد الموجه إلى أبي بكر، بسبب ما عرف عنه من إحجام عن خوض الغمرات، و الفرار في مواطن الخطر، و التحدي الحقيقي، كما جرى له في أحد و خيبر و غيرهما، مما هو مسطور في كتب الحديث و التاريخ.

الثاني: إن من الواضح: أن حمله «عليه السلام» لراية رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» ، و قيادته للعسكر لمما يزيد في رعب اليهود، و يهزمهم نفسيا.

كيف لا. . و قد كانت أخبار مواقفه و بطولاته في بدر-و كذا في أحد، لو صح كون غزوة بني النضير بعدها، و قد استبعدناه-قد أرهبت و أرعبت القاصي و الداني، من أعداء اللّه و أعداء رسوله و دينه.

فهو قد قتل نصف قتلى المشركين، و شارك في قتل النصف الثاني في حرب بدر، و في أحد-لو كانت القضية بعدها-كان الفتح و حفظ الإسلام على يديه، و قد آثرت قريش الفرار على البقاء و القرار، حينما علمت أنه «عليه السلام» يلاحقها في غزوة حمراء الأسد، رغم ما كانت تشعر به من زهو و خيلاء بالنسبة للنتائج التي تمخضت عنها حرب أحد.

الفتح على يد علي عليه السلام:

اشارة

لما توجه رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» إلى بني النضير عمد إلى حصارهم، فضرب قبته في أقصى بني خطمة من البطحاء.

فلما أقبل الليل رماه رجل من بني النضير بسهم، فأصاب القبة، فأمر النبي «صلى اللّه عليه و آله» أن تحول قبته إلى السفح، و أحاط بها المهاجرون

و الأنصار. (و عند الواقدي: أنها حولت إلى مسجد الفضيخ) .

فلما اختلط الظلام فقدوا أمير المؤمنين «عليه السلام» ؛ فقال الناس: يا رسول اللّه، لا نرى عليا.

فقال «صلى اللّه عليه و آله» : أراه ⁽¹⁾في بعض ما يصلح شأنكم.

فلم يلبث أن جاء برأس اليهودي الذي رمى النبي «صلى اللّه عليه و آله» -و كان يقال له: عزورا-فطرحه بين يدي النبي «صلى اللّه عليه و آله» .

فقال له النبي «صلى اللّه عليه و آله» : كيف صنعت؟

فقال: إني رأيت هذا الخبيث جريّا شجاعا؛ فكمنت له، و قلت: ما أجرأه أن يخرج إذا اختلط الليل، يطلب منا غرة.

فأقبل مصلتا بسيفه، في تسعة نفر من اليهود؛ فشددت عليه، و قتلته، فأفلت أصحابه، و لم يبرحوا قريبا؛ فابعث معي نفرا فإني أرجو أن أظفر بهم.

فبعث رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» معه عشرة، فيهم أبو دجانة سماك بن خرشة، و سهل بن حنيف؛ فأدركوهم قبل أن يلجوا الحصن؛ فقتلوهم، و جاؤوا برؤوسهم إلى النبي «صلى اللّه عليه و آله» فأمر أن تطرح في بعض آبار بني خطمة.

و كان ذلك سبب فتح حصون بني النضير.

و في ذلك يقول حسان بن ثابت:

للّه أي كريهة أبليتهاببني قريظة و النفوس تطلع

أردى رئيسهم و آب بتسعةطورا يشلهم ⁽¹⁾و طورا يدفع

و حسب نص الواقدي و دحلان: أن القبة كانت من غرب (ضرب من الشجر) عليها مسوح، أرسل بها إليه سعد بن عبادة فأمر بلالا، فضربها في موضع المسجد الصغير الذي بفضاء بني خطمة و صلى بالناس في ذلك الفضاء، فلما رماها، «عزوك» -كما في الواقدي-بالسهم حولت إلى مسجد الفضيخ.

إلى أن تقول الرواية: فيئسوا من نصرهم، فقالوا: نحن نخرج من بلادك الخ. . ⁽²⁾.

و نحن نسجل هنا الأمور التالية:

1-الحكمة. . و المعجزة:

إن تحويل النبي الأكرم «صلى اللّه عليه و آله» قبته إلى السفح، حتى لا تنالها يد العدو، يعطينا: أنه «صلى اللّه عليه و آله» كان يتحرك من موقع الحكمة و التدبير، وفقا لأحكام العقل و جريا على مقتضيات الفطرة.

و أما المعجزة، و التصرف الإلهي الغيبي، فإنما كان في حالات خاصة، حيث تمس الحاجة لذلك، و تفرضه ضرورة حفظ الإسلام، و رمزه الأول، كما كان الحال بالنسبة لإخبار جبرئيل «عليه السلام» للنبي «صلى اللّه عليه

و آله» بتآمر بني النضير على حياته «صلى اللّه عليه و آله» ، حينما ذهب إليهم يستمدهم في ديّة العامريين، حسبما تقدم. .

و كما كان الحال بالنسبة إلى الإمداد بالملائكة في حرب بدر، إلى غير ذلك من موارد فرضت التدخل الإلهي، و حدوث المعجزة و الكرامة، من أجل حفظ الإسلام في منطلقاته الأساسية، و في رموزه الأولى و الكبيرة.

و لعل تحول النبي «صلى اللّه عليه و آله» إلى السفح بعد وصول النبل إلى تلك الخيمة كان يهدف إلى تعليم المسلمين هذا الدرس بالذات بالإضافة إلى دروس أخرى تأتي.

2-الشعور بالمسؤولية:

إن تحرك أمير المؤمنين «عليه الصلاة و السلام» لمواجهة الخطر اليهودي إنما جاء من منطلق الإحساس بالمسؤولية، و نتيجة للشعور بالواجب، و الثقة باللّه سبحانه. . حتى و لو لم يصدر الأمر به من رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» ، تفاديا لبعض السلبيات.

و هذا الإحساس و الشعور لم نجده عند سائر الصحابة، الذين كانوا حاضرين مع النبي «صلى اللّه عليه و آله» ، و شهدوا ما شهده علي «عليه السلام» ، و عاينوا ما عاينه.

3-الأسرار العسكرية:

إن سرية تحرك أمير المؤمنين «عليه الصلاة و السلام» ، و عدم إفصاح النبي «صلى اللّه عليه و آله» عن طبيعة المهمة التي كان أمير المؤمنين بصدد تحقيقها، حتى إنه «صلى اللّه عليه و آله» لم يشر إلى أن طابعها كان عسكريا أو

استطلاعيا، أو تموينيا، أو غير ذلك. .

إن هذه السرية مطلوبة في كل عمل عسكري-إلا ما كان ذا طبيعة خاصة-ليمكن تحقيق الأهداف المتوخاة من ذلك العمل على النحو الأفضل و الأكمل.

و قد كان من الطبيعي أن يتسرب الخبر في ظروف كهذه إلى بني النضير -لو أفصح به النبي «صلى اللّه عليه و آله» -عن طريق المنافقين، و لعل ذلك يؤدي إلى تفويت الكثير من الفرص، و إلى أن تفقد العملية عناصر هامة من شأنها أن تساعد على إحراز نصر كبير فيها، كأن يتمكن بنو النضير من نجدة سريتهم العاملة، و لا أقل من تمكن المنافقين من مساعدة عناصر السرية اليهودية على الفرار و النجاة، أو الاختفاء في الأمكنة المناسبة لذلك. .

4-دراسة شخصية العدو:

إن قول أمير المؤمنين «عليه السلام» : «إني رأيت هذا الخبيث جريّا شجاعا؛ فكمنت له، و قلت: ما أجرأه أن يخرج إذا اختلط الليل، فيطلب منا غرة» يعطينا: أنه لا بد من دراسة حالات العدو، و خصائصه النفسية، فإن لذلك أثرا كبيرا في العمل العسكري، و له دور هام في تعيين مستقبل الحرب، و أسلوب حركتها و نتائجها.

5-إستباق مخططات العدو:

إن كلمة أمير المؤمنين «عليه السلام» ، الآنفة الذكر، لتعطينا: أنه لا بد من أن تكون لدى الكوادر القيادية القدرة على التنبؤ بما يمكن أن يخطط له العدو، و طرح الافتراضات و الخيارات كافة التي يمكن أن يلجأ إليها،

لمواجهتها من موقع الوعي و الدراسة و التخطيط، حتى لا تتحول إلى مفاجأة يتعامل معها من موقع العفوية و الارتجال، وردة الفعل، و الانفعال.

6-العمليات الوقائية:

و بعد. . فلم تكن مبادرة أمير المؤمنين لإفشال المخططات المحتملة للعدو إلا إيذانا بضرورة القيام بعمليات وقائية، و ضرب العدو في مواقعه، و بصورة مفاجئة، و قوية، فإن ذلك من شأنه أن يلحق به هزيمة نفسية، فضلا عن الهزيمة العسكرية الساحقة.

7-إرهاصات:

إن شعر حسان الآنف الذكر يدل على: أن عليا «عليه الصلاة و السلام» هو الذي آب بالتسعة، و أنه قد قتل بعضهم، و آب بالبعض الآخر أحياء.

و لعل دور العشرة الذين أرسلهم رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» معه قد اقتصر على أمور ثانوية و هامشية في عملية أسر التسعة، أو قتلهم، و إن الدور المصيري و الأهم إنما كان لأمير المؤمنين «عليه السلام» .

و لأجل ذلك لا يصغى إلى ما ذكره الحلبي، حينما ذكر إرسال العشرة مع علي «عليه السلام» لقتل التسعة فقتلوهم، و طرحوهم في بعض الآبار، حيث قال الحلبي: «. . و في هذا رد على بعض الرافضة حيث ادّعى: أن عليا هو القاتل لأولئك العشرة» ⁽¹⁾.

8-الفتح على يد علي عليه السّلام:

و كان من الطبيعي: أن يكون لهذه الضربة تأثير كبير على معنويات بني النضير، و أن يضج الرعب في قلوبهم. فإن تصدي رجل واحد من المسلمين لعشرة منهم، ثم قتل العشرة جميعا، يؤذن بأن المسلمين قادرون على إبادتهم، و استئصال شأفتهم بسهولة و يسر.

و إذا كان يمكن اعتبار حرق الأشجار و قطعها تهديدا، و ممارسة لمستوى من الضغط، قد يتم التراجع عنه، حين يؤول الأمر إلى سفك الدماء، و إزهاق الأرواح، فإن هذا التراجع قد أصبح غير محتمل على الإطلاق، بعد أن باشر المسلمون عملا عسكريا بهذا المستوى، و بهذه الشدة و الصلابة و التصميم.

و لقد باشر هذا الأمر رجل هو أقرب الناس إلى رسول اللّه، و أعرفهم بنواياه و آرائه، و أشدهم اتباعا له. رجل عرفوا بعض مواقفه المرعبة في بدر و ربما في أحد. . و هو علي بن أبي طالب «عليه الصلاة و السلام» .

إذا. . و بعد أن تخلى عنهم حلفاؤهم، و لم يف لهم المنافقون بما و عدوهم به، فإنهم لم يبق لهم إلا هذه الأحجار التي يختبئوون خلفها كالفئران. و لكن إلى أي حد يمكن لهذه الحجارة أن تدفع عنهم، و كيف و أنى لهم برد هجوم الجيش الإسلامي عنها حين يصمم على تدميرها؟ !

فقد جاءهم ما لم يكن بالحسبان، فَأَتٰاهُمُ اَللّٰهُ مِنْ حَيْثُ لَمْ يَحْتَسِبُوا وَ قَذَفَ فِي قُلُوبِهِمُ اَلرُّعْبَ ⁽¹⁾و «كان ذلك سبب فتح حصون بني النضير» كما تقدم في النص السابق.

و من جهة أخرى: فإن الضربة الموفقة لا بد أن تقوي من معنويات الجيش الإسلامي. و قد حصنته من أن يصاب بالضعف و الوهن لدى المواجهة الأولى مع عدو لا يرى سبيلا إليه، ما دام بالحصون المنيعة، بالإضافة إلى قدرات قتالية عالية لديه بنظر الكثيرين.

و مما ذكرناه: يتضح معنى العبارة المنقولة عن النبي «صلى اللّه عليه و آله» هنا، حينما سئل عن علي «عليه السلام» حيث يقول: «أراه في بعض ما يصلح شأنكم» .

فإن هذه العملية كان لها أثر كبير في إصلاح شأن المسلمين-كل المسلمين-و إفساد أمر أعدائهم، و دحرهم و كسر شوكتهم، حيث أتاهم اللّه من حيث لم يحتسبوا.

9-قتل قائد المجموعة:

و نلاحظ أيضا: أن الهدف العسكري الذي وضعه علي «عليه السلام» ، هو قتل قائد المجموعة بالذات.

و هذا العمل يعتبر نموذجيا، و ناجحا عسكريا مائة في المائة، فإن حدوث فراغ على مستوى القيادة يزعزع كل الثوابت، و يفقد المجموعة بأسرها كل فاعليتها و حيويتها، و تتحول إلى ركام خاو و رماد خامد.

10-الإشكال في شعر حسان:

و يلاحظ: أن شعر حسان قد ذكر: أن هذه القضية وقعت في بني قريظة، لكن الرواية تنص على حدوث ذلك في بني النضير. و هذا تناقض ظاهر، و لعل ملاءمة كلمة: «بني قريظة» لوزن الشعر، أكثر من كلمة «بني

النضير» يؤيد: أن يكون الشعر صحيحا و غير محرّف. .

و لكن هذا المقدار لا يكفي للحكم على الرواية بالتلاعب و التصرف فيها.

و ذلك لأن الرواية قد صرحت: بأنه «صلى اللّه عليه و آله» في حصار بني النضير قد ضرب قبته في أقصى بني خطمة من البطحاء.

و هذا يعني: أن بني خطمة كانوا يسكنون في مجاورة بني النضير.

و إذا، فمن المفيد: أن نحدد موقع بني خطمة، و بني النضير، و بني قريظة؛ ليتضح من ثم أن حصول التلاعب في الشعر هو الأقرب و الأنسب فنقول:

تحديد المواقع:

اشارة

أما بالنسبة لبني قريظة، فإنهم يقولون: إنهم نزلوا بالعالية على وادي مهزور ⁽¹⁾و ذلك حيث يقع مسجد بني قريظة، الذي هو شرقي مسجد الشمس (أعني مسجد الفضيخ) الذي يقع هو الآخر شرقي مسجد قباء ⁽²⁾في الحرة الشرقية، المعروفة بحرة و اقم، و تسمى حرة بني قريظة أيضا، لأنهم كانوا بطرفها القبلي ⁽³⁾.

أما بنو النضير، فقد نزلوا بالعالية أيضا على وادي مذينب، و هو شعبة

من سيل بطحان ⁽¹⁾.

و قد نقل ابن عساكر و الحموي عن الواقدي: أن منازلهم كانت بناحية الغرس و ما والاها مقبرة بني حنظلة ⁽²⁾أو خطمة ⁽³⁾.

قال السمهودي: «الظاهر: أنهم كانوا بالنواعم، و تمتد منازلهم و أموالهم إلى ناحية الغرس، و إلى ناحية الصافية، و ما معها من صدقات النبي «صلى اللّه عليه و آله» . و بعض منازلهم كانت بجفاف، لأن فاضجة (أطم لبني النضير، معجم البلدان ج 4 ص 231) به، و رأيت بالحرة في شرقي النواعم آثار حصون و قرية بقرب مذينب، يظهر أنها من جملة منازلهم» ⁽⁴⁾.

و أما منازل بني خطمة، فإن المطري يقول: إنها قرب مسجد الشمس بالعوالي ⁽⁵⁾.

لكن السمهودي قد رد على ذلك بقوله: «و الأظهر عندنا: أنهم بقرب الماجشونية، لقول ابن شبة في سيل بطحان: إنه يصب في جفاف، و يمر فيه، حتى يفضي إلى فضاء بني خطمة، و الأغرس، و قوله في مذينب: إنه يلتقي هو و سيل بني قريظة بالمشارف، فضاء بني خطمة.

و سيأتي: أن ذلك عند تنور النورة، الذي في شامي الماجشونية، و قد رأيت آثار القرية و الآطام هناك» ⁽¹⁾.

إذا عرفت هذا فإننا نقول:

إن الرواية هي الصحيحة، و إن شعر حسان هو الذي تعرض للتلاعب العفوي أو المتعمد؛ و ذلك لأن الرواية قد صرحت-كما صرح غيرها-: بأن فضاء بني خطمة ملاصق للمواقع المحاصرة، لأن السهام كانت قد نالت القبة التي ضربها النبي «صلى اللّه عليه و آله» في أقصى بني خطمة.

و قد كان بنو خطمة قرب بني النضير لا قرب بني قريظة. . و كان الفاصل بين قريظة و النضير شاسعا جدا. فقد كان بنو قريظة جنوبي المدينة شرقي مسجد قباء، و مسجد الشمس، في الطرف القبلي للحرة الشرقية.

أما بنو النضير، فقد كانوا شرقي المدينة المتمايل إلى جهة الشام شمالا. .

و نحن في مقام التدليل على هذين الأمرين: أعني بعد قريظة عن النضير، و قرب بني خطمة من هؤلاء لا أولئك نقسم الكلام إلى قسمين؛ فنقول:

1-بنو النضير شرقي المدينة:

اشارة

أما بالنسبة لكون بني النضير شرقي المدينة؛ فيدل على ذلك:

أولا: قال ابن كثير: «كانت منازل بني النضير ظاهر المدينة على أميال منها، شرقيها» ⁽²⁾.

ثانيا: إن الصافية، و برقة، و الدلال و الميثب متجاورات بأعلى الصورين، من خلف قصر مروان بن الحكم ⁽¹⁾.

و هذه المواضع المشار إليها هي من أموال مخيريق، التي أوصى بها إلى النبي «صلى اللّه عليه و آله» . و كان هذا الرجل من بني النضير، و كانت حوائطه سبعة، و هي الأربعة المتقدمة بالإضافة إلى: حسنى، و الأعواف، و مشربة أم إبراهيم.

و قيل: بل هو من يهود بني قينقاع، كان نازلا ببني النضير، و كانت أمواله فيهم، و هي عامة صدقات رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» ⁽²⁾.

و عليه. . فإذا كانت تلك المواضع الأربعة متجاورات بأعلى الصورين، و كانت من أموال بني النضير، فنقول: إنهم يقولون: إن الصورين يقعان في أدنى الغابة، و الغابة في عوالي المدينة من جهة الشام ⁽³⁾.

و حسب نص آخر: أنها كانت على بريد من المدينة على طريق الشام ⁽⁴⁾. (و الصوران أيضا موقع في البقيع ⁽⁵⁾، و البقيع يقع داخل المدينة) ، و ليس هذا الموضع قرب قصر مروان، فلا يتوهم ذلك.

ثالثا: قد صرحوا: بأن مشربة أم إبراهيم، و هي من أموال بني النضير،

من مخيريق، قد كانت في «القف» ، كما أن سائر أموال مخيريق قد كانت بقرب القف أيضا ⁽¹⁾.

و معلوم: أن القف يقع في شرقي المدينة، لأن زهرة مما يليه، كما سنرى ⁽²⁾.

رابعا: قد صرحوا: بأن بني النضير كانوا يسكنون في قرية يقال لها: زهرة ⁽³⁾.

و زهرة تقع في شرقي المدينة، و بها تقع الصافية ⁽⁴⁾، التي كانت من أموال مخيريق، و صارت إلى رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» .

كما أنهم قد ذكروا: أن زهرة هي الأرض السهلة بين الحرة و السافلة مما يلي القف ⁽⁵⁾.

و لعل التعبير الأدق، أن يقال: إن زهرة مما يلي طرف العالية، و ما نزل عنها، فهو السافلة و أدنى العالية ميل من المسجد ⁽⁶⁾.

خامسا: إن سهم عثمان الذي أعطاه إياه رسول اللّه «صلى اللّه عليه عليه

و آله» من بني النضير أيضا ⁽¹⁾.

و غافر و البرزتان أيضا، و هما من طعم أزواج النبي «صلى اللّه عليه و آله» من بني النضير ⁽²⁾، و في بئر أريس أيضا ⁽³⁾.

و لعل كيدمة هي نفس الجزع الذي بقرب مشربة أم إبراهيم، و المعروف بالحسينيات، (و هو قرية في زهرة) و يعرف بلفظ (كيادم) بصيغة الجمع ⁽⁴⁾.

ثم إن السمهودي بعد أن ذكر: أن المعروف اليوم هو بئر أريس غربي مسجد قباء، و أنها ليهودي من بني محمم،

قد رد ذلك: بأن ما تقدم من كون سهم عثمان و عبد الرحمن بن عوف من بني النضير موجودا فيها يدل على خلاف ذلك؛ لأن بني النضير و بني محمم لم يكونوا بقباء، لا سيما و أن ابن زبالة يذكر: أن مهزورا يشق في أموال عثمان، يأتي على أريس، و أسفل منه، حتى يتبطن الصورين، فصرفه عثمان مخافة على المسجد الذي في بئر أريس.

و من الواضح: أن الموضع المعروف بقباء لا يمكن وصول شيء من مهزور إليه ⁽⁵⁾.

سادسا: روي عن جعفر: أن سلمان كان لناس من بني النضير؛ فكاتبوه

على أن يغرس لهم نخلا، ثم أفاءها اللّه على نبيه، فهي الميثب صدقة النبي «صلى اللّه عليه و آله» بالمدينة ⁽¹⁾.

و في رواية أخرى: أن امرأة من بني النضير قد كاتبت سلمان على أن يحيي لها موضعا اسمه «الدلال» ، فأعلم النبي «صلى اللّه عليه و آله» بذلك، فجاء، فجلس على «فقير» ، ثم جعل يحمل إليه الودي؛ فيضعها «صلى اللّه عليه و آله» بيده، فقال: «و الذي تظاهر عندنا: أنها (أي الدلال) من أموال بني النضير، و مما يدل على ذلك: أن مهزورا يسقيها، و لم يزل يسمع أنه لا يسقي إلا أموال بني النضير» ⁽²⁾.

قال السمهودي: «الذي يتحصل من مجموع ما تقدم: أن نخل سلمان الذي غرسه هو «الدلال» و قيل: برقة، و الميثب «و قيل: الميثب» ⁽³⁾.

مناقشة للسمهودي لا تصح:

و قد ذكر السمهودي هنا: أن «الفقير» الذي جلس عليه النبي اسم الحديقة بالعالية، قرب بني قريظة، ثم أورد على ذلك: بأن «الفقير» ليس من صدقات النبي «صلى اللّه عليه و آله» ، و إنما هو من صدقات علي «عليه السلام» ⁽⁴⁾.

و نقول: إننا نلاحظ هنا: أن التعبير الوارد هو: «جلس على فقير» ، فإذا كان هذا اللفظ اسما لحديقة، لم يصح قوله: جلس عليه، بل يقال: ذهب

إليه، و جلس فيه، أو في بعض جوانبه و نواحيه.

و الصحيح هو: أن «الفقير» هو الحفرة التي توضع فيها النخلة حين غرسها، فالنبي «صلى اللّه عليه و آله» قد جلس فوقها بانتظار أن يأتيه سلمان بالودي ليضعه فيها؛ فصح أن يقال حينئذ: جلس على فقير. .

مناقشة أخرى وردها:

و لكن يبقى إيراد آخر، و هو: أن رواية رواها أحمد و الطبراني و غيرهما تفيد: أن الذي اشترى سلمان هو رجل من بني قريظة ⁽¹⁾.

و يدل على ذلك أيضا: نفس كتاب المفاداة الذي صرح باسم ذلك الرجل، و أنه قرظي ⁽²⁾.

و نقول: إنه يمكن أن يكون ذلك القرظي زوجا لمالكة سلمان، التي كانت نضيرية، و كانت أموالها في منطقة قبيلتها، و قد تولى زوجها كتب الكتاب عنها، و ذلك ليس بالأمر الغريب، و لا البعيد عن المألوف.

2-قرب بني خطمة إلى بني النضير:

ألف: و أما بالنسبة للقسم الثاني، أعني قرب بني خطمة من منازل بني النضير، و بعدهم عن منازل بني قريظة، فيدل على ذلك بالإضافة إلى صراحة نفس الرواية التي هي موضع البحث في ذلك:

أولا: قول المسعودي: «كانت منازل بني النضير، بناحية الغرس، و ما

والاها و مقبرة بني خطمة» ⁽¹⁾.

ثانيا: تصريحهم بأن بئر غرس، حيث منازل بني النضير، إنما تقع في جهة بني خطمة ⁽²⁾، فبنو خطمة إذا هم في منطقة زهرة منازل بني النضير. .

ثالثا: إن فضاء بني خطمة يقع شامي الماجشونية-كما ذكره السمهودي ⁽³⁾- و الماجشونية تقع قرب تربة صعيب و بلحارث، كما أن منازل بني النضير تقع بناحية الغرس، و هي قرب تربة صعيب أيضا ⁽⁴⁾.

و ذلك يعني: أن بني خطمة كانوا قرب بني النضير، لا قرب بني قريظة.

رابعا: إن ما يدل على بعد بني خطمة عن بني قريظة: أن البويرة التي وقع الحريق فيها قد كانت قرب تربة صعيب و دار بلحارث بن الخزرج، و ليست هي البويرة المعروفة في قبلة مسجد قباء.

و يدل على ذلك ما رواه ابن زبالة: من أنه «صلى اللّه عليه و آله» قد وقف على السيرة التي على الطريق، حذو البويرة؛ فقال: إن خير نساء و رجال في هذه الدور، و أشار إلى دار بني سالم، و دار بلحبلى، و دار بلحارث بن الخزرج.

و هذا الوصف لا يطابق الموضع الذي في قبلة مسجد قباء؛ لبعده

جدا ⁽¹⁾.

و قد أكد السمهودي: في غير موضع من كتابه على هذا الأمر، ورد القول بأن البويرة هي في قبلة مسجد قباء، فراجع ⁽²⁾.

بل لقد ذكر البعض: أن البويرة موضع بين المدينة و تيماء ⁽³⁾و لكن العسقلاني قد زاد على ذلك قوله: «و هي من جهة قبلة مسجد قباء إلى الغرب» ⁽⁴⁾.

و معلوم: أن تيماء موضع بين المدينة و الشام، و منازل بني قريظة إنما هي قبلي المدينة شرقي مسجد قباء أي في الجهة المقابلة لجهة الشام، فكيف يتلاءم قول العسقلاني هذا مع قوله بأنها إلى جهة تيماء؟ !

و مما يؤكد قول السمهودي المتقدم: أنهم يقولون في قصة إجلاء بني النضير: «فخرجوا على بلحارث بن الخزرج، ثم على الجبلية، ثم على الجسر، حتى مروا بالمصلى، ثم شقوا سوق المدينة، و النساء في الهوادج» ⁽⁵⁾.

و حين هم اليهود بالغدر برسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» و رجع إلى المدينة، و تبعه أصحابه لقوا رجلا خارجا من المدينة، فسألوه: هل لقيت رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» ؟

قال: لقيته بالجسر داخلا ⁽¹⁾.

خامسا: و مما يدل على ذلك أيضا: أن وادي مهزور يأتي من شرقي الحرة، و من هكر، و حرة صفة، حتى يأتي على حلاة بني قريظة.

ثم يسلك منه شعيب؛ فيأخذ على بني أمية بن زيد بين البيوت في واد يقال له مذينب، ثم يلتقي و سيل بني قريظة بفضاء بني خطمة، ثم يجتمع الواديان: مهزور، و مذينب، فيفترقان بالأموال ⁽²⁾، و يدخلان في صدقات رسول اللّه كلها إلا مشربة أم إبراهيم، ثم يفضي إلى الصورين على قصر مروان بن الحكم ⁽³⁾.

و نص آخر يقول: إن دار بني أمية بن زيد شرقي دار الحارث بن الخزرج، أي أنهم كانوا قرب النواعم، و يمر سيل مذينب بين بيوتهم ثم يسقي الأموال.

و يشهد لذلك: أن ابن إسحاق ذكر في مقتل كعب بن الأشرف-و كان من بني النضير-أن محمد بن مسلمة و من معه بعد أن قتلوه سلكوا حسب قول ابن مسلمة على بني أمية بن زيد، ثم على بني قريظة ثم على بعاث إلى آخره ⁽⁴⁾.

فقد اتضح من هذا النص: أن فضاء بني خطمة متصل بالأموال و الصدقات (التي هي في زهرة، و من أموال بني النضير) و أن قريظة

منفصلة عن فضاء بني خطمة ببني أمية بن زيد.

خلاصة أخيرة:

و أخيرا: فإن المتحصل مما تقدم هو: أن النبي «صلى اللّه عليه و آله» قد نصب قبته في أقصى بني خطمة، و كانت نبال المحاصرين تناله، فانتقل إلى السفح، و هناك صلى بأصحابه.

و أن بني النضير كانوا أقرب إلى بني خطمة من بني قريظة. .

و كان بنو قريظة قبلي المدينة شرقي مسجد قباء. أما بنو النضير فكانوا شرقي المدينة إلى جهة الشام و شتان ما بينهما. . و كل ذلك يؤيد أن يكون الشعر هو المحرف، و الرواية هي الصحيحة. .

مناقشة مع الواقدي:

و يبقى أن نشير هنا: إلى أن ما ذكره الواقدي، و دحلان، من أن المسلمين قد جعلوا القبة أولا عند مسجد بني خطمة، فلما رماها (عزوك) - كما في الواقدي و غيره-اليهودي بالسهم، حولت إلى مسجد الفضيخ:

إن هذا لا يصح، و ذلك:

أولا: لأن مسجد الفضيخ يقع شرقي مسجد قباء، على شفير الوادي، على نشز من الأرض ⁽¹⁾.

و قد عرفنا: أن منازل بني النضير بعيدة عن هذا الموضع جدا، كما أن فضاء بني خطمة كان بعيدا أيضا.

إلا أن يقال: إن كون مسجد الفضيخ في قباء موضع شك، و لا يصح، و إنما هو في بني خطمة، و سيأتي ما يدل على هذا حين الكلام عن تحريم الخمر.

ثانيا: إن النصوص تصرح: بأنه «صلى اللّه عليه و آله» قد ضرب قبته في أقصى بني خطمة، على مرمى سهم من بني النضير. .

و يبعد أن يختط بنو خطمة مسجدهم في أقصى ديارهم، إلى جانب بني النضير.

قطع النخل، أو حرقه:

و تذكر الروايات: أن النبي الأكرم «صلى اللّه عليه و آله» قد أمر المسلمين بقطع نخل بني النضير، و التحريق فيه، و كان ذلك في موضع يقال له: البويرة؛ فناداه اليهود: أن يا محمد قد كنت تنهى عن الفساد، و تعيب من صنعه، فما بال قطع النخل و تحريقها، فأنزل اللّه: مٰا قَطَعْتُمْ مِنْ لِينَةٍ أَوْ تَرَكْتُمُوهٰا قٰائِمَةً عَلىٰ أُصُولِهٰا فَبِإِذْنِ اَللّٰهِ وَ لِيُخْزِيَ اَلْفٰاسِقِينَ ⁽¹⁾.

زاد البعض: أن أهل التأويل قالوا: «وقع في نفوس المسلمين من هذا الكلام شيء، حتى أنزل اللّه: مٰا قَطَعْتُمْ مِنْ لِينَةٍ. . ⁽¹⁾.

عدد النخلات المقطوعة؟ !

قال ابن شهرآشوب: «أمر بقطع نخلات. .

إلى أن قال: ثم أمسك عن قطعها بمقالهم، و اصطلحوا أن يخرجوا» ⁽²⁾.

و قيل: أحرقوا نخلة، و قطعوا نخلة، و قيل: كان جميع ما قطعوا و أحرقوا ست نخلات» ⁽³⁾.

و نحن نشك في أن يكونوا قد قطعوا هذا العدد القليل من النخل، أو أحرقوه، فإن قطع نخلة واحدة، و حتى ست نخلات، لا يوجب خضوع بني النضير، و قبولهم بالجلاء، و خزي الفاسقين بصورة عامة، كما نصت عليه الآية الكريمة.

كما أنه لا يوجب نزول آية قرآنية تتحدث عن هذا الأمر، و تخلده كأسلوب ناجح في إرعاب العدو و إرهابه. .

فإنه لا بد أن يكون القطع قد بلغ حدا جعلهم يجنحون إلى الاستسلام،

و القبول بما يريده الرسول، ثم نزلت آية كريمة تتحدث عن هذا الموضوع، و تفصل الأمر فيه، و تحسم فيه النزاع.

تفاصيل أخرى في حرق و قطع النخيل:

اشارة

و جزعوا على قطع العجوة، فجعل سلام بن مشكم يقول: يا حيي العذق خير من العجوة، يغرس فلا يطعم ثلاثين سنة، يقطع.

فأرسل حيي إلى رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» : يا محمد، إنك كنت تنهى عن الفساد، لم تقطع النخل؟ نحن نخرج من بلادك.

فقال رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» : لا أقبله اليوم الخ. . ⁽¹⁾، «و كانت النخلة ثمن و صيف، و أحب إليهم من وصيف» ⁽²⁾.

و جاء في نص آخر: أن الذي حرق نخلهم و قطعها عبد اللّه بن سلام، و عبد الرحمن بن كعب، أبو ليلى الحراني، من أهل بدر، فقطع أبو ليلى العجوة، و قطع ابن سلام اللون، فقال رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» : لم قطعتم العجوة؟ !

قال أبو ليلى: يا رسول اللّه، كانت العجوة أحرق لهم و أغيظ، فنزل: مٰا قَطَعْتُمْ مِنْ لِينَةٍ أَوْ تَرَكْتُمُوهٰا. . ⁽³⁾الآية. .

فاللينة: ألوان النخل.

و القائمة على أصولها: العجوة.

فنادوا: يا محمد، قد كنت تنهى عن الفساد الخ. . ⁽¹⁾.

و صرحت بعض النصوص: بأن النبي «صلى اللّه عليه و آله» قد استعمل ابن سلام، و أبا ليلى المازني على قطع النخل ⁽²⁾، أو أمرهما ⁽³⁾، أو أشار إليهما بذلك ⁽⁴⁾.

و أضاف الديار بكري قوله: «أما أبو ليلى فكان يقطع أجود أنواع التمر، و هي العجوة، و يقول: قطع العجوة أشد عليهم.

و أما عبد اللّه بن سلام، فكان يقطع أردأ أنواع التمر، و هو تمر يقال له: اللون، و يقول: إني أعلم: أن اللّه سيجعلها للمسلمين الخ. .» ⁽⁵⁾.

فلما قطعت العجوة شق النساء الجيوب، و ضربن الخدود، و دعون بالويل؛ فقال رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» : ما لهن؟ !

فقيل: يجزعن على قطع العجوة.

فقال رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» : إن مثل العجوة جزع عليه.

إلى أن قال: فلما صحن صاح بهن أبو رافع: إن قطعت العجوة ههنا، فإن لنا بخيبر عجوة.

قالت عجوز منهن: خيبر يصنع بها مثل هذا.

فقال أبو رافع: فض اللّه فاك، إن حلفائي بخيبر عشرة آلاف مقاتل؛ فبلغ رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» فتبسم.

و نحن نسجل هنا الأمور التالية:

1-لماذا ابن سلام؟ !

إننا نجد: أنه «صلى اللّه عليه و آله» قد استعمل ابن سلام-و هو كان من اليهود، من علمائهم-مع ذلك الرجل البدري على قطع نخل يهود بني النضير. . و من الطبيعي أن يكون لذلك أثر ظاهر في بث اليأس في نفوسهم، و في إذلالهم و خزيهم، و يساهم في كسر شوكتهم، و يثير فيهم المزيد من الحنق، و الغيظ و الألم، و هم ذوو الغطرسة، و العنجهية و الخيلاء، كما سيأتي توضيحه في موضعه إن شاء اللّه تعالى.

2-شكوك تصل إلى حد التهمة:

اشارة

و نلاحظ هنا: كيف أن ابن سلام قد اختار أردأ أنواع التمر، على الرغم من أنه «صلى اللّه عليه و آله» قد أمر بقطع النخل بصورة مطلقة، و لم يقيد بشيء، و رغم أنه قد كان من الواضح: أن الهدف من هذا الإجراء هو الضغط على هؤلاء القوم، و إغاظتهم، و إذلالهم، و ذلك إنما يتحقق بقطع ما

له أثر ظاهر في ذلك، كما فهمه و عمل به ذلك الرجل البدري، الذي جعله الرسول إلى جانب ابن سلام.

و لا نريد أن نسترسل في شكوكنا حول ابن سلام هذا و نواياه؛ فنتهمه بالتعاطف مع اليهود الذين كان في وقت ما أحد علمائهم و كبرائهم، حسبما يذكره التاريخ عنه.

و لعل هذه الشكوك تجد لها أكثر من مؤيد و شاهد فيما ينقل عن هذا الرجل من مواقف، و أقوال، و اتجاهات، و أحوال، و لا سيما بعد وفاة الرسول الأكرم «صلى اللّه عليه و آله» .

و لسنا هنا في صدد عرض ذلك و استقصائه، فلنكف عنان القلم-إذا- إلى ما هو أهم، و نفعه أعم و أتم.

البعض لم يفهم الآية:

و من العجيب هنا قول البعض: «لما أمر النبي «صلى اللّه عليه و آله» بقطع النخيل، و إحراقها ترددوا في ذلك، فمنهم الفاعل، و منهم الناهي، و رأوه من الفساد و عيّرهم اليهود بذلك، فنزل القرآن العظيم بتصديق من نهى، و تحليل من فعل، فقال تعالى: مٰا قَطَعْتُمْ مِنْ لِينَةٍ أَوْ تَرَكْتُمُوهٰا قٰائِمَةً عَلىٰ أُصُولِهٰا فَبِإِذْنِ اَللّٰهِ وَ لِيُخْزِيَ اَلْفٰاسِقِينَ ⁽¹⁾.

مع أن الآية ظاهرة الدلالة في تأييد أولئك الذين امتثلوا أمر النبي «صلى اللّه عليه و آله» ، و أن أمره إنما كان بإذن اللّه، و ليس من عند نفسه.

فالآية في الحقيقة قد جاءت لتقريع و تأنيب المخالفين لأمر الرسول الأعظم «صلى اللّه عليه و آله» . لكن هذا الرجل قد عكس الآية في مفادها و مدلولها، و لم يلتفت إلى المراد منها.

3-الحرق أم القطع؟ !

و بعد. . فإننا نجد النصوص التاريخية تكاد تكون مجمعة على أنه «صلى اللّه على و آله» قد حرق النخيل. و لكن الآية الكريمة التي نزلت في هذه المناسبة لم تشر إلى ذلك أصلا، و إنما سجلت القطع فقط. فلربما يكون الأمر منه «صلى اللّه عليه و آله» قد صدر بالقطع دون الحرق، فكان الحرق من بعض المسلمين، اجتهادا منهم، و لعله لم يكن ثمة حرق أصلا، و اللّه أعلم.

الحكم الفقهي في قطع الأشجار و حرقها:

لقد أفتى عدد من الفقهاء بحرمة قطع الأشجار في الحرب، إلا في حال الضرورة ⁽¹⁾. و حكم كثير من الفقهاء بالكراهة ⁽²⁾.

و قيد البعض بصورة ما لو رجي صيرورته للمسلمين، و كان مما يقتات به ⁽¹⁾.

حرق النخيل، و الفساد في الأرض:

و قد عرفنا في ما تقدم: أن التاريخ يؤكد على أن رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» هو الذي أمر بحرق نخل بني النضير، أو قطعه. و قد تحدث القرآن عن القطع هذا بأسلوب الرضا و القبول، حسبما تقدم.

و روي أيضا: أنهم قد قطعوا الشجر و النخل بالطائف، بالإضافة إلى قطع النخل بخيبر، و روي أيضا قطع شجر بني المصطلق و إحراقه ⁽²⁾.

و عن أسامة بن زيد قال: بعثني رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» إلى قرية يقال لها: «أبنى» .

فقال: «ائت أبنى صباحا ثم حرق» . أي بيوتهم و زروعهم، و لم يرد تحريق أهلها ⁽³⁾.

(2) -و الوسيلة (المطبوع ضمن الجوامع الفقهية) ص 696 و الخراج لأبي يوسف ص 210 و المبسوط للسرخسي ج 10 ص 31 عن الأوزاعي و المبسوط للشيخ الطوسي رحمه اللّه ج 2 ص 11 و عون المعبود ج 7 ص 275 و مجمع الأنهر ج 1 ص 590.

و في مجال آخر: فإنه «صلى اللّه عليه و آله» قد أمر بحرق مسجد الضرار و هدمه ⁽¹⁾.

و أمر «صلى اللّه عليه و آله» بتحريق متاع الغال ⁽²⁾.

و روي أنه «صلى اللّه عليه و آله» هم بحرق بيوت تاركي صلاة الجماعة ⁽³⁾.

و قد بلغه «صلى اللّه عليه و آله» : أن ناسا من المنافقين يجتمعون في بيت سويلم اليهودي يثبطون الناس عن رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» في غزوة تبوك فبعث إليهم نفرا، و أمرهم أن يحرقوا عليهم بيت سويلم ⁽⁴⁾.

و بعد ما تقدم. . فإن السؤال الذي يتطلب منا الإجابة هنا هو: أنه إذا

كان رسول اللّه قد أمر بذلك كله، أو همّ به؛ فكيف نوفق بين أمره هذا و بين فتوى الفقهاء بالحرمة، أو بالكراهة، حسبما تقدم؟ ! ! .

بل لقد ورد: أنه «صلى اللّه عليه و آله» كان حين يرسل سرية، يوصيهم بأن لا يقطعوا شجرا إلا أن يضطروا إليها ⁽¹⁾.

و عن ثوبان: أنه سمع رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» يقول: «من قتل صغيرا، أو كبيرا، أو أحرق نخلا، أو قطع شجرة مثمرة، أو ذبح شاة لإهابها، لم يرجع كفافا» ⁽²⁾.

أضف إلى ذلك كله: أن اليهود أنفسهم قد اعترضوا على النبي «صلى اللّه عليه و آله» بأنه ينهى عن الفساد، فلم يقطع النخل؟ ! و قد تقدم ذلك. .

جواب السهيلي لا يصح:

فقد يقال: في مقام الإجابة على ذلك استنادا إلى رواية ثوبان المتقدمة: أن المنهي عنه هو قطع الشجر المثمر، و على حد تعبير السهيلي: أنه «صلى اللّه عليه و آله» إنما أحرق ما ليس بقوت للناس.

قال السهيلي: «لينة: ألوان التمر، ما عدا العجوة، و البرني؛ ففي هذه الآية: أن النبي «صلى اللّه عليه و آله» لم يحرق من نخلهم إلا ما ليس بقوت

للناس، و كانوا يقتاتون العجوة. . (ثم ذكر أهمية العجوة و البرني، ثم قال) : في قوله تعالى: مٰا قَطَعْتُمْ مِنْ لِينَةٍ. . ⁽¹⁾(و لم يقل: من نخلة، على العموم) تنبيه على كراهة قطع ما يقتات، و يغذو من شجر العدو. إذا رجى أن يصير إلى المسلمين.

و قد كان الصديق (رض) يوصي الجيوش ألا يقطعوا شجرا مثمرا. و أخذ بذلك الأوزاعي؛ فإما تأولوا حديث بني النضير، و إما رأوه خالصا للنبي «عليه السلام» ⁽²⁾.

و لكننا لا نوافق السهيلي على ما قاله، و ذلك لما يلي:

ألف: بالنسبة لما ذكره في معنى اللينة، نجد كثيرا من أهل اللغة لا يوافقونه على ما ذكره في معناها، فقد:

قال الراغب و غيره: « مٰا قَطَعْتُمْ مِنْ لِينَةٍ. . : أي من نخلة ناعمة، و مخرجه مخرج فعلة، نحو حنطة، و لا يختص بنوع منه دون نوع.

و كذا نقل عن ابن زيد، و عمرو بن ميمون، و مجاهد» ⁽³⁾.

و قال: «سعيد بن جبير، و مالك، و الخليل، و يزيد بن رومان، و رجحه النووي، و كذا قال الفراء و الزهري، و عكرمة، و قتادة، و ابن عباس، و نسب إلى أهل المدينة: اللينة كل شيء من النخل سوى العجوة؛ فهو من اللين،

واحدته لينة» ⁽¹⁾.

و قال الزبيدي: كذا عن ابن عباس و مقاتل، و عن الحسن، و مجاهد و عطية: «اللينة-بالكسر-: النخل» ⁽²⁾.

و قيل: هي كل الأشجار ⁽³⁾.

و قال سفيان: هي كرام النخل و كذا عن مجاهد، و ابن زيد ⁽¹⁾.

و قال آخر، و نسب ذلك إلى مجاهد، و عطية: مٰا قَطَعْتُمْ مِنْ لِينَةٍ ⁽²⁾: أي من نخل، و النخل كله، ما عدا البرني ⁽³⁾.

و عن مقاتل، هي: «ضرب من النخل يقال لتمرها: اللون، و هي شديدة الصفرة، يرى نواها من خارج، تغيب فيها الأضراس، و كانت من أجود تمرهم، و أحبها إليهم، و كانت النخلة الواحدة ثمن وصيف، و أحب إليهم من وصيف؛ فلما رأوهم يقطعونها شق عليهم» ⁽⁴⁾.

و قيل: هي الدقل ⁽⁵⁾، إلى غير ذلك من أقوال.

ب: قولهم: إنه قطع اللين و ترك العجوة، لا تؤيده النصوص التاريخية. فقد قال دحلان: «. . فقطع لهم نخل يسمى: «العجوة» ، و آخر يسمى: «اللين» ، و كان ذلك أحرق لقلوبهم؛ لأن ذلك خير أموالهم؛ فلما قطعت العجوة شق النساء الجيوب، و ضربن الخدود، و دعون بالويل» .

و كذا قال غيره ⁽¹⁾.

زاد الحلبي قوله: و كانت العجوة خير أموال بني النضير لأنهم كانوا يقتاتونه ⁽²⁾.

و عن الماوردي: و كانت العجوة أصل الإناث كلها، فلذلك شق على اليهود قطعها ⁽³⁾.

و عن الإمام الصادق «عليه السلام» في تفسير اللين: أنها العجوة خاصة ⁽⁴⁾.

و تقدم: أن أبا ليلى قطع العجوة، و أن ابن سلام قطع اللون، و تقدم أنهم جزعوا على قطع العجوة، فراجع ما جاء تحت عنوان «تفاصيل أخرى في حرق و قطع النخيل» .

ج: و لو قبلنا تفسير السهيلي لكلمة «لينة» فإن ما ذكره لا يحل الإشكال؛ ما دام أنه كان ينهى سراياه عن قطع مطلق الشجر، فكان يقول لهم: «و لا تقطعوا شجرا» ، و لا يختص ذلك بالشجر الذي يقتات منه، و لا

بالشجر المثمر. .

د: و لو قبلنا أيضا أن المراد هو خصوص ما يقتات منه، فإن ما عدا العجوة و البرني كان أيضا مما يقتات به، و يؤكل. . غاية الأمر أن جودة ثمره لم تكن في مستواهما و إنما هو رديء بالنسبة إليهما.

ه: و لو قبلنا كل ما ذكره السهيلي فإننا نقول: إن قوله بكراهة قطع الشجر في صورة ما لو رجي أن يصير للمسلمين، في غير محله؛ فإن النهي عن قطع الشجر مطلق، و لم يقيد بصورة الرجاء المذكور.

نعم، هو قد جاء على لسان الحبر اليهودي عبد اللّه بن سلام، و لم يعلم من النبي «صلى اللّه عليه و آله» أنه قبله و رضيه.

و: و أما قوله، إن الأوزاعي و أبا بكر: قد تأوّلا حديث بني النضير، أو أنهما رأيا أنه مختص برسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» حيث منعا من قطع الشجر المثمر مطلقا. فليس في محله أيضا؛ فإنهما قد فهما ذلك من كلامه «صلى اللّه عليه و آله» في نهيه عن قطع الشجر، فحكما بمقتضاه، و لم يخصصا حكمهما هذا بشخص و لا بشيء، و إنما هما قد وجدا: أنه «صلى اللّه عليه و آله» قد اضطر إلى قطع شجر بني النضير، فأجازا ذلك للضرورة؛ فإن قطع الشجر لأجل الضرورة مما رخص به النبي «صلى اللّه عليه و آله» في نفس وصاياه لسراياه، حسبما ألمحنا إليه ⁽¹⁾.

و إذا. . فهما لم يريا أن ذلك من الأحكام المختصة به «صلى اللّه عليه و آله» .

ضرورة قطع الأشجار و حرقها:

لقد نزل القرآن ليرد على الذين عابوا قطع الأشجار، و ليؤكد على أن ذلك كان بإذن من اللّه سبحانه، تماما كما كان ترك ما ترك منها بإذن اللّه تعالى. .

إذا، فلا بد لنا من التعرف على السر الكامن وراء تجويز هذا العمل، و صيرورته مقبولا، بعد أن كان مرفوضا، و مأذونا به بعد أن كان ممنوعا عنه.

فنقول:

إن الذي يبدو لنا هو: أن بني النضير أهل الزهو و الخيلاء، و العزة ⁽¹⁾كانوا يحسون في أنفسهم شيئا من القوة، و المنعة في قبال المسلمين، و يجدون: أن بإمكانهم مواجهة التحدي، فيما لو أتيح لهم إطالة أمد المواجهة، حيث يمكنهم أن يجدوا الفرصة لإقناع حلفائهم بمعونتهم، و لا سيما إذا تحرك أهل خيبر الذين كان لديهم العدة و العدد الكثير، حسبما تقدم في كلمات سلام بن مشكم. كما أن ابن أبي و من معه قد يراجعون حساباتهم، و يفون لهم بما وعدوهم به من النصرة و العون.

و لا أقل من أن يتمكن ابن أبي و أتباعه من إحداث بلبلة داخلية، من شأنها إرباك المسلمين و زعزعة ثباتهم من الداخل.

و قد يمكن لقريش، و لمن يحالفها من قبائل العرب، أن يتحركوا أيضا لحسم الموقف لصالح بني النضير، و صالحهم بصورة عامة.

و لا أقل من أن يتمكن يهود بني النضير من الاحتفاظ بمواقعهم، و بأرضهم و ديارهم، حين يجد المسلمون: أن مواصلة التحدي لهم لن تجدي نفعا، ما داموا قادرين على الاحتماء بحصونهم، و الدفاع عنها مدة طويلة، فيتراجعون عن حربهم، و يتركونهم و شأنهم، من أجل التفرغ إلى ما هو أهم، و أولى.

و إذا كانت قضية بني النضير قد حصلت بعد وقعة أحد-و إن كنا لم نرتض ذلك-فلا بد أن يكون اليهود قد فكروا: أن محمدا «صلى اللّه عليه و آله» و أصحابه قد أصبحوا الآن في موقف الضعف و التراجع. و لعل في تسويف الوقت معهم، في الوقت الذي يحس فيه المسلمون بالفشل و بالكارثة، نتيجة لما نزل بهم في أحد، لسوف يجعلهم يفكرون في انتهاج سبيل السلامة، و الانسحاب من موقع التحدي إلى موقع المساومة، و من سبيل الحرب إلى سبيل السلم، و توفير الأمن، و مراعاة جانب هؤلاء و أولئك، و عدم إثارة العداوات الكبيرة داخل بلادهم، و في قلب مواضعهم و مواقعهم.

و أما إذا كانت قضية بني النضير قد حصلت قبل ذلك، و بعد ستة أشهر من حرب بدر، حسبما قويناه، استنادا إلى العديد من الدلائل و الشواهد:

فلعل يهود بني النضير قد فكروا: أن المسلمين لسوف لا يفرطون بهذا النصر الكبير الذي حققوه، و لعلهم على استعداد لمداراة هؤلاء و أولئك في سبيل الحفاظ على صلابة الموقف و ثباته، و لسوف لا يقدمون على أي عمل من شأنه إحداث خلخلة في بنية مجتمعهم. و لعل اليهود يعتقدون: أن حرب بدر كانت أمرا اتفاقيا صنعته الصدفة، و الحظ السيء للمشركين، و ليس نتيجة قدرات حقيقية كانت لدى المسلمين. و إذا فليس ثمة ما

يخيف، و ليس هنالك ما يثير قلقا.

أما هم-أعني بني النضير-فيجدون في أنفسهم القوة و المنعة، و لهم حلفاء كثيرون، و كثيرون جدا.

و بعد كل ما تقدم، فقد جاء موقف الإسلام، المتمثل في موقف رسوله الأعظم «صلى اللّه عليه و آله» ، في دقته، و في ثاقب بصيرته-قد جاء-على خلاف ما يتوقعون، و بغير ما يريدون و يشتهون.

فقد رأى المسلمون، من خلال الموقف النبوي الحازم و القوي: أن النصر في بدر، و كذلك الضربة القاسية التي نزلت في أحد، لا بد أن تعمق فيهم إيمانهم، و ارتباطهم باللّه سبحانه، و تقوي من صمودهم، و تشد من عزائمهم. و قد جعلهم هذا النصر، و تلك المأساة يشعرون بمسؤولية أكبر تجاه الرسالة، حيث أصبحوا في موقع التحدي السافر لكل مظاهر الظلم و الجبروت و الطغيان و مصادره.

و عليهم من الآن فصاعدا أن يطردوا من آفاقهم كل مظاهر الضعف، و أن ينقوا أجواءهم من جميع عوامل التشر ذم و التشتت، و أن يبعدوا عن واقعهم و عن علاقاتهم، جميع مصادر الخلل، و عدم الانسجام.

فالتحدي كبير، و المسؤوليات جليلة و خطيرة، فلا بد من الاستعداد و لا بد من التصدي، بصورة أعمق، و أوثق و أوفق، ما دام أنهم قد وصلوا إلى نقطة اللارجوع، و أصبح الثمن غاليا، و هو دماء زكية، و أرواح طاهرة، و نقية، فالحفاظ على القضية، و على منجزاتها، التي دفعوا ثمنها جزء من وجودهم و من ذواتهم و أرواحهم أمر حتمي، إذ إن التخلي عنها يساوق التخلي عن الحياة و عن الوجود، و عن كل شيء.

و قد اتضح لديهم: أن أي تراجع أمام التحديات الكبيرة الراهنة، لسوف تلحقه تراجعات أعظم، و يستتبع انحسارا أكبر عن كثير من المواضع و المواقع الحساسة، لصالح كل الأعداء و الطامعين، في منطقة العمل و الكفاح الإسلامي المقدس.

كما أن هذا التراجع و الانحسار لسوف يزيد من اشتهاء الآخرين للحصول على المزيد من المكاسب، و يضاعف من تصلبهم و شدتهم في مواجهة المد الإسلامي العارم. و لسوف تنتعش الآمال، و تحيا الأماني، بإضعاف هذا المد تدريجا، ثم القضاء عليه قضاء مبرما و نهائيا في الوقت المناسب. و أما بالنسبة إلى أولئك الذين يميلون إلى الدخول في هذا الدين الجديد، فإنهم حين يرون ضعفه، و تراجعه، و قوة خصومه و شوكتهم، لسوف يجدون في أنفسهم المبررات الكافية للتأني و التريث بانتظار المستجدات، و ما ستؤول إليه الأمور.

و لربما يتشجع الكثيرون أيضا على نقض تحالفاتهم، التي كانوا قد عقدوها مع المسلمين ما دام أن ذلك لن يستتبع خطرا، و لا يصطدم بصعوبات ذات بال.

كما أن الآخرين الذين يعيشون حالة الترقب سوف لا يجدون في أنفسهم حاجة لعقد تحالفات و معاهدات مع المسلمين في هذه الظروف المستجدة.

و أخيرا. . فإننا نضيف إلى كل ما تقدم: أن من الطبيعي أن يكون خوض معركة كبيرة مع اليهود-و ربما مع كثير من حلفائهم، الذين قد يتشجعون لمساعدة اليهود بعد طول المدة، و بعد إحساسهم بقوتهم

و صلابتهم في وجه الحصار، و بضعف في موقف المسلمين-سوف يوجب أن تلحق بالمسلمين خسائر كبيرة، مادية و بشرية، لو أمكن توفيرها لما هو أهم لكان أجدر و أولى.

فإذا استطاع النبي «صلى اللّه عليه و آله» و المسلمون كسر عنجهية بني النضير و غزوهم قبل أن يستفحل الأمر، و إفهامهم-و من هو على مثل رأيهم-مدى التصميم على المواجهة و التحدي، حتى يفقدوا الأمل بجدوى المقاومة، و ليفهموا-بصورة عملية-أنهم إذا كانوا يطمعون بالبقاء في أرضهم، فإن عليهم أن يقبلوا بها أرضا محروقة، جرداء، ليس فيها أي أثر للحياة، و لا تستطيع أن توفر لهم حتى لقمة العيش التي لا بد منها-هذا فيما لو قدر لهم أن يحتفظوا بالحياة، و يخرجوا أو بعضهم سالمين من هذه الحرب التي جروها على أنفسهم-.

نعم. . إنه «صلى اللّه عليه و آله» إذا استطاع ذلك، فإنه يكون قد وفر على نفسه، و على الإسلام و المسلمين الكثير من المتاعب، و المصاعب، و المصائب، التي ألمحنا إليها.

و هذا هو ما اختاره رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» فعلا، و بادر إليه عملا. فكان قطع النخيل و حرقه يمثل قطع آخر آمالهم، و تدمير كل أمانيهم، و غاية ذلهم و خزيهم.

و رأوا حينئذ: أن لا فائدة من الاستمرار في اللجاج و التحدي إلا تكبد المزيد من الخسائر، و مواجهة الكثير من النكسات.

و هذا بالذات، هو ما يفسر لنا قوله تعالى في تعليل إذن اللّه سبحانه بقطع النخل: . . وَ لِيُخْزِيَ اَلْفٰاسِقِينَ .

فقد كان قطع النخل ضروريا و لازما، من أجل قطع آمال بني النضير، و كل آمال غيرهم أيضا، و خزيهم و خزي سائر حلفائهم، و على رأسهم ابن أبي، و من معهم من المنافقين، ثم كل من يرقب الساحة، و يطمع في أن يستفيد من تحولاتها في تحقيق مآربه ضد الإسلام، و المسلمين.

و من هنا نعرف السر في قوله تعالى: . . وَ لِيُخْزِيَ اَلْفٰاسِقِينَ بدل: «الكافرين» ، من أجل أن يشمل الخزي كل من يسوءه ما جرى لبني النضير، حتى أولئك الذين يتظاهرون بالإسلام، أو بالمودة الكاذبة للمسلمين.

و هذه ما يفسر لنا: الاهتمام الكبير الذي أولاه سبحانه لموضوع قطع النخل، حتى لقد خلده في آية قرآنية كريمة، فإن القضية كانت أكبر من بني النضير، و أخطر، حسبما أوضحناه.

المهاجرون! ! و قطع النخل:

بقي علينا أن نشير هنا إلى أن البعض يذكر: أن المهاجرين هم الذين اختلفوا فيما بينهم حول قطع النخل.

فعن مجاهد، قال: نهى بعض المهاجرين بعضا عن قطع النخل، قالوا: إنما هي مغانم للمسلمين ⁽¹⁾.

و نلاحظ: أن هذا بالذات كان رأي عبد اللّه بن سلام، الذي كان يهوديا

فأسلم، رغم أن رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» كان قد أمره بقطع النخل، فعلل اختياره للرديء بذلك كما ذكرنا.

و لنا أن نتساءل هنا:

لما ذا المهاجرون هم الذين ينهون عن ذلك؟ !

و لما ذا لم يكن فيهم أحد من الأنصار؟

سوى ابن سلام! !

و ربما رجل آخر أيضا! !

فهل أدرك المهاجرون أمرا عجز الأنصار عن إدراكه؟ ! أم أنهم قد اتخذوا هذا الموقف انطلاقا من مصالح رأوا أنها لربما تفوتهم، لو استمر الأمر على النحو الذي خطط له رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» ؟ !

أم أنه قد كانت ثمة خلفيات أخرى، لم يستطع التاريخ أن يفصح لنا عنها، لسبب، أو لآخر؟ !

و إذا كانت النصوص كلها تقريبا تؤكد على: أن الرسول الأعظم نفسه هو الذي أمر بقطع نخلهم ⁽¹⁾. . فإن معنى ذلك هو: أن اعتراض هذا الفريق من المهاجرين قد كان متوجها إلى رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» بالذات. و أن الفريق الآخر منهم إنما كان ينفذ أمره «صلى اللّه عليه و آله» .

و لا نملك هنا إلا التذكير بأنه قد سبق لبعض المهاجرين: أن اعترضوا على رسول اللّه، حينما أراد قتل أسرى بدر، و أصروا عليه في ترك ذلك، حتى نزل القرآن مصوّبا رأيه «صلى اللّه عليه و آله» .

و لكنهم لم يقنعهم ذلك، رغم أنه «صلى اللّه عليه و آله» قد أخبرهم: أنه سيقتل بعدتهم فيما بعد، لو تم إطلاق سراحهم. . و هكذا كان.

و قد سجلنا بعض الشكوك و التساؤلات حول موقف بعض المهاجرين في حرب أحد ⁽¹⁾فلا نعيد.

و مهما يكن من أمر، فإننا لا نستطيع أن نفهم موقف هذا الفريق من المهاجرين هنا، و كذلك موقف بعضهم في بدر، و أحد، بصورة ساذجة و لا أن نفسره بطريقة سطحية، ما دام أن الدلائل تشير إلى خلفيات، و دوافع غير معلنة، و لا ظاهرة، يؤثر الوقوف عليها في استجلاء كثير من الحقائق، و الوقوف على بواطن و كوامن كثيرة، و لربما على مبهمات خطيرة، تؤثر على فهمنا العام لكثير من المواقف في حياة العديد من الشخصيات التي كان لها دور مرموق في كثير من الأحداث الخطيرة في التأريخ الإسلامي.

و خلاصة الأمر: أن البحث الموضوعي يقضي بتقصي النصوص و المواقف و استنطاقها، لمعرفة مدى تعاطف بعض المهاجرين مع قومهم المكيين، و مع يهود المدينة، ليمكن لنا تقييم مواقفهم، و فهم معاني كلماتهم، و إشاراتها و مراميها، بصورة أدق و أعمق، و ليكون تصورنا أقرب إلى الواقع، و أكثر شمولية، و أتم و أوفى.

و في إشارة خاطفة نذكّر: بأننا قد تحدثنا عن أن المهاجرين كانوا يشكلون تكتلا مستقلا، له تطلعاته و طموحاته، و له فكره المتميز في آفاقه و في خصائصه، و لا سيما في ما يرتبط بالسياسة و الحكم و التخطيط له.

أما الأنصار، فلم يكونوا كذلك، بل كانوا فريقا آخر، يحرم من اهتمامات الحكام، و يستثنى من مختلف الامتيازات، إلا حيث يحرج الحاكم، و لا يجد من ذلك بدا و لا مناصا.

و قد روي عن الخليفة الثاني، عمر بن الخطاب قوله:

«أوصي الخليفة بعدي بالمهاجرين الأولين: أن يعرف لهم حقهم، و يحفظ لهم حرمتهم. و أوصيه بالأنصار، الذين تبوؤوا الدار و الإيمان من قبلهم: أن يقبل من محسنهم، و يتجاوز عن مسيئهم» ⁽¹⁾.

فيلاحظ: الفرق النوعي فيما يطلبه ثاني الخلفاء ممن يلي الأمر بعده بالنسبة لهؤلاء، و بالنسبة لأولئك.

و على هذا الأساس، و من منطلق هذه الفوارق، جاء قول ابن أبي ليلى: الناس على ثلاثة منازل: المهاجرون، و الذين تبوؤوا الدار و الإيمان، و الذين جاؤوا من بعدهم: فاجهد: ألا تخرج من هذه المنازل.

و قال بعضهم: كن شمسا، فإن لم تستطع، فكن قمرا فإن لم تستطع فكن كوكبا مضيئا؛ فإن لم تستطع فكن كوكبا صغيرا، و من جهة النور لا تنقطع.

و معنى هذا: كن مهاجريا، فإن قلت: لا أجد، فكن أنصاريا، فإن لم تجد فاعمل كأعمالهم الخ. . ⁽²⁾.

و لا ندري من أين جاءت هذه الطبقية، و كيف قبل الناس هذا التمييز

الذي لا يقوم على تقوى اللّه، و إنما على عناوين و خصوصيات فرضتها طبيعة التحرك في مجال نشر الدعوة و تركيزها؟ و يوضح ذلك أن عمر بن الخطاب حين خطب بالجابية قال: «و من أراد أن يسأل عن المال فليأتني، فإن اللّه تعالى جعل له خازنا و قاسما.

ألا و إني بادئ بأزواج النبي «صلى اللّه عليه و آله» فمعطيهن، ثم المهاجرين الأولين، أنا و أصحابي، أخرجنا من مكة من ديارنا و أموالنا» ⁽¹⁾.

و مهما يكن من أمر، فإنك تجد في كتابنا هذا إشارات و نصوصا كثيرة في مواضع مختلفة توضح ما عانى منه الأنصار، و اختص به المهاجرون. و استيفاء البحث في هذا يحتاج إلى توفر تام، و تأليف مستقل.

التصويب في الاجتهاد:

لقد استدل البعض بقوله تعالى: مٰا قَطَعْتُمْ مِنْ لِينَةٍ أَوْ تَرَكْتُمُوهٰا قٰائِمَةً عَلىٰ أُصُولِهٰا فَبِإِذْنِ اَللّٰهِ وَ لِيُخْزِيَ اَلْفٰاسِقِينَ ⁽²⁾على جواز الاجتهاد، و على تصويب المجتهدين ⁽³⁾.

كما و استدلوا على جواز الاجتهاد بحضرة الرسول، و على أن كل مجتهد

مصيب، بالرواية التي تقول:

إن رجلين، أحدهما كان يقطع العجوة، و الآخر اللون، فسألهما «صلى اللّه عليه و آله» فقال هذا: تركتها لرسول اللّه.

و قال هذا: قطعتها غيظا للكفار ⁽¹⁾.

و نقول:

إن الاستدلال بما ذكر لا يصح، و ذلك لما يلي:

1-بالنسبة للاستدلال بالرواية على التصويب فقد قال ابن العربي: «و هذا باطل، لأن رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» كان معهم، و لا اجتهاد مع حضور رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» ⁽²⁾.

2-إن الرواية المذكورة لم تصرح بأن النبي «صلى اللّه عليه و آله» أمضى اجتهادهما أم لا. حيث إنها ذكرت اعتذارهما للنبي «صلى اللّه عليه و آله» بهذا الشأن، فهل أيد هذا الفريق؟ أو ذاك؟ أو لم يؤيد أيا منهما؟ كل ذلك لا دليل عليه، و لا شيء يشير إليه.

3-إنه-لو فرض أن هذا اجتهاد-فإنما هو اجتهاد بالتطبيق، فواحد يرى: أن هذا جائز، لأن فيه نكاية في العدو، و النكاية في العدو، و إغاظته مطلوبة منه و واجب عليه.

و ذاك يرى: أن تقوية المسلمين مطلوبة، و أن في الاحتفاظ بالنخل تقوية

لهم، و عملا بالحكم الشرعي.

فليس ثمة اجتهاد في حكم شرعي كلي من الأحكام الخمسة، و إنما هم مختلفون في تشخيص موضوع الحكم الشرعي أي فيما هو المصلحة لهم، و ما فيه نكاية في العدو.

4-من الذي قال: إن هؤلاء الذين اختلفوا في قطع النخل و عدمه، كانوا قد بلغوا رتبة الاجتهاد؟ فلعل أحدا منهم لم يكن قد بلغ هذه المرتبة الشريفة، و لعل أحد الفريقين قد بلغها دون الآخر، و لعل، و لعل.

5-إنه إذا كان الرسول «صلى اللّه عليه و آله» هو الذي أمر بقطع النخل، كما صرحت به النصوص المتقدمة عن مصادر كثيرة جدا، فإن الاستدلال على جواز الاجتهاد و التصويب فيه بالآية الكريمة يصبح في غير محله، و ذلك لأن عدم القطع يصير اجتهادا في مقابل النص، بل هو عصيان لأمر الرسول، و شك في صواب ما يصدر منه «صلى اللّه عليه و آله» .

و لعله «صلى اللّه عليه و آله» قد أمرهم بقطع نوع من النخيل، فلم يعجبهم ذلك، فعصوا الأمر.

6-إن التصويب باطل، و لا يصح، لا عقلا، و لا شرعا، و قد تكلم الأصوليون على هذا الأمر بالتفصيل، فمن أراد الوقوف على ذلك فليراجع المطولات ⁽¹⁾.

هذا الشعر لمن؟ !

قال السمهودي-كما قال غيره-: «و لما حرق رسول اللّه «صلى اللّه عليه

و آله» نخلهم، قال حسان رضي اللّه عنه يعير قريشا من أبيات:

و هان على سراة بني لؤيحريق بالبويرة مستطير

فأجابه أبو سفيان بن الحارث بن عبد المطلب، و لم يكن أسلم حينئذ:

أدام اللّه ذلك من صنيعو حرق في نواحيها السعير

ستعلم أينا منها بنزهو تعلم أي أرضينا تضير

أي ستعلم أينا منها ببعد، و أي الأرضين أرضنا أو أرضكم يحصل لها الضير، أي الضرر، لأن بني النضير إذا خرجت أضرت بما جاورها، و هو أرض الأنصار، لا أرض قريش.

و نقل ابن سيد الناس، عن أبي عمرو الشيباني: أن الذي قال البيت المتقدم، المنسوب لحسان هو: أبو سفيان بن الحارث، و أنه لما قال: و عز على سراة بني لؤي، بدل: هان قال: و يروى (بالبويلة) بدل (بالبويرة) و أن المجيب له بالبيتين المتقدمين هو حسان.

و ما قدمناه هو رواية البخاري.

قال ابن سيد الناس: و ما ذكره الشيباني أشبه.

قلت: كأنه استبعد أن يدعو أبو سفيان في حالة كفره على أرض بني النضير، و قد قدمنا وجهه ⁽¹⁾. انتهى كلام السمهودي.

و لكننا بدورنا نؤيد ما ذكره ابن سيد الناس، و ذلك لأن تفسير

السمهودي للبيت الثاني غير مفهوم، فإن حريق النخل لا يلزم منه لحوق الضرر بأراضي الأنصار.

كما أن تفسيره، الذي ذكره لا يدفع كلام ابن سيد الناس، و ذلك لأن البيت الأول من بيتي الجواب، فيه الدعاء و الطلب من اللّه أن يديم هذا الصنيع.

و ظاهره: أن ذلك الدعاء يصدر من رجل محب و موال و موافق على هذا الحريق.

كما أن من البعيد أن يكون قد وصل خبر حرق النخل إلى مكة، ثم وصل شعر حسان إليهم، و أجابوا عليه بالطلب من اللّه إدامة هذا الأمر من أجل أن تحترق أراضي الأنصار، فإن أمر بني النضير قد فرغ منه خلال أيام.

و من جهة أخرى: فإن البيت الأول يناسبه كلمة و عز؛ لأن سراة بني لؤي- و هم مشركو مكة-يعز عليهم حدوث هذا الحريق في بني النضير، و لا يهون عليهم. . إلا إذا كان يقصد بسراة بني لؤي النبي «صلى اللّه عليه و آله» و من معه.

أو كان يقصد: أن هذا الحريق لا تهتم له قريش و لا يضرها بشيء، فأجابه حسان بأن ذلك سوف يضيرهم قطعا، و لن تتضرر أرض الأنصار منه.

و مهما يكن من أمر، فإنه لم يتضح لنا وجه تقويته لأن يكون البيت الأول لحسان. . و البيتان الآخران لأبي سفيان بن الحارث. .

و لعل كلام ابن سيد الناس أولى بالقبول، و أقرب إلى اعتبارات العقول.

و أخيرا. . فقد قال العيني: في ترجيح قول ابن سيد الناس: «يصلح للترجيح قول أبي عمرو الشيباني، لأنه أدرى بذلك من غيره على ما لا يخفى على أحد» ⁽¹⁾.

الفصل الرابع: الجزاء الأوفى

اشارة

تحسبهم جميعا و قلوبهم شتى:

قال تعالى: لاٰ يُقٰاتِلُونَكُمْ جَمِيعاً إِلاّٰ فِي قُرىً مُحَصَّنَةٍ أَوْ مِنْ وَرٰاءِ جُدُرٍ بَأْسُهُمْ بَيْنَهُمْ شَدِيدٌ تَحْسَبُهُمْ جَمِيعاً وَ قُلُوبُهُمْ شَتّٰى ذٰلِكَ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لاٰ يَعْقِلُونَ ⁽¹⁾.

قد أعطت هذه الآية الشريفة تصورا متكاملا عن حالة أولئك الذين لا يملكون صفة الإيمان، حيث أرجعت هذه الحالة إلى عللها و أسبابها، و ربطتها بمناشئها الحقيقية، بصورة واضحة و دقيقة.

و لا نريد أن نستعرض هنا كل ما تعرضت له الآية تصريحا، أو تلويحا، فإن ذلك يحتاج إلى توفر تام، و تأمل و دقة و جهد، لا نجد لدينا القدرة على توفيره فعلا، و إنما نريد أن نسجل هنا حقيقة واحدة، نحسب أن الإلفات إليها يناسب ما نحن بصدده، و هي:

أن النظرة المادية للحياة، و عدم الإيمان بالآخرة، أو عدم تعمق الإيمان بها يجعل الإنسان يقيس الأمور بمقياس الربح و الخسارة في الدنيا. و هذا- بنظره-هو الذي يعطيها القيمة، أو يفقدها إياها، و لتصبح الحياة الدنيا-

من ثم-هي الغاية، و هي النهاية، و هي كل شيء بالنسبة إلى هذا النوع من الناس، فإذا فقدها، فلا شيء له بعد ذلك على الإطلاق. و يصبح شخصه كفرد هو المعيار و الميزان للصلاح و الفساد، و للحسن و القبيح، و للواجب و الحرام. فهو لا يمارس شيئا و لا يرتبط بشيء إلا بمقدار ما يجر إليه نفعا، أو يدفع عنه شرا و ضرا. و تفقد الحياة الاجتماعية معناها و مغزاها، إلا في الحدود التي تخدم وجود الفرد، و مصالحه، . فهو مع الناس، و إنما لأجل نفسه، و هو وحده لا شريك له، و كل ما في الوجود يجب أن يكون من أجله و في خدمته. و يجب أن يضحى بكل غال و نفيس في سبيله، فهو القيمة لكل شيء، و ليس لأي شيء آخر أية قيمة تذكر.

و على هذا، فإن جميع القيم تسقط، و يبقى هو. فلا معنى للتضحية إلا إذا كانت من الآخرين من أجله، و لا معنى للإيثار إلا إيثار الآخرين له على أنفسهم. و لا معنى للشهادة في سبيل اللّه إلا إذا نالت الآخرين دونه، و لا معنى للحق و للباطل، و للغدر و الوفاء، و للصدق و الكذب و. . و. . الخ. . إلا من خلال ما يجلب له نفعا، أو يدفع عنه ضرا و شرا.

و إذا كان مع الجماعة فإنه لا يشاركهم في شيء، و لا يهمه من أمرهم شيء، بل هو يريد منهم أن يدفعوا عنه، و يموتوا من أجله و في سبيله.

و هذا بالذات ما يفسر لنا قوله تعالى: تَحْسَبُهُمْ جَمِيعاً وَ قُلُوبُهُمْ شَتّٰى ⁽¹⁾.

نعم. . إن قلوبهم (شتى) بكل ما لهذه الكلمة من معنى لأنهم لا

يفكرون في شيء واحد، و إنما هم يفكرون بأشياء متباينة، و متعددة، بعددهم جميعا. فنفس كل فرد منهم تخضع لفكرين متناقضين فصاحبها يفكر في حفظها، و بقائها، و كل من معه يفكرون في إتلاف هذه النفس من أجل حفظ وجودهم هم دونه.

و هكذا الحال بالنسبة لنفس كل فرد منهم، و إذا فكر أحد منهم بحفظ نفوس الآخرين، فإنما ذلك حين يرى فيه ضمانة لبقائه، و حفظ نفسه هو أولا.

و ذلك يوضح لنا أيضا: السر في أن هؤلاء لا يقاتلون المؤمنين إلا من وراء جدر، أو في قرى محصنة، حسبما أوضحته الآية الشريفة.

و ما ذلك إلا لأن هؤلاء لا يعقلون معنى الحياة و أسرارها، و لا حكمة الخلق و أهداف الوجود. فإن ذلك إنما جاء وفق المعايير و الأحكام العقلية و الفطرية، فهو لا يشذ عنها، و لا يختلف و لا يتخلف عن أحكامها و مقتضياتها.

و لو أنهم فكروا و أطلقوا عقولهم من عقال الهوى، لأدركوا ذلك كله، و لتغيرت نظرتهم للكون و للحياة، و لعرفوا بعضا من أسرار الخلق و الوجود، و لتبدلت المعايير و القيم التي كانت تستند إلى أوهام و خيالات، و تؤكدها و تفرضها الفطرة الخالصة عن الشوائب، و البعيدة عن تجاذب الأهواء.

إذا. . فعدم التزامهم بهدى العقل، و رفضهم الانصياع لأحكامه، هو أصل البلاء، و سبب العناء، و هو ما أكدته الآية الكريمة، التي أرجعت حالتهم التي هي غاية خزيهم و ذلهم إلى ذلك، فهي تقول: ذٰلِكَ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لاٰ يَعْقِلُونَ ⁽¹⁾.

اليهود و المنافقون لا ينصرون حلفاءهم:

و نلاحظ هنا: أن المعاهدات التي كان النبي «صلى اللّه عليه و آله» يبرمها مع اليهود، لم يظهر اليهود فيها وحدة متكاملة، بل كانوا شيعا و أحزابا. فقد عاهد «صلى اللّه عليه و آله» كل قبيلة منهم على حدة: النضير، و قينقاع، و قريظة، و كذلك الحال بالنسبة لخيبر و فدك و غير ذلك، و معنى ذلك هو أنهم كانوا فيما بينهم شيعا و أحزابا.

و يلاحظ أيضا: أن أيا من قبائلهم لم تنهض للدفاع عن القبيلة الأخرى. كما أن أحلافهم من غطفان، و من المنافقين، لم يهبوا لنصر أي من القبائل و الجماعات التي حالفوها و وعدوها النصر، و هو ما نص عليه اللّه تعالى حين قال عنهم: أَ لَمْ تَرَ إِلَى اَلَّذِينَ نٰافَقُوا يَقُولُونَ لِإِخْوٰانِهِمُ اَلَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ أَهْلِ اَلْكِتٰابِ لَئِنْ أُخْرِجْتُمْ لَنَخْرُجَنَّ مَعَكُمْ وَ لاٰ نُطِيعُ فِيكُمْ أَحَداً أَبَداً وَ إِنْ قُوتِلْتُمْ لَنَنْصُرَنَّكُمْ وَ اَللّٰهُ يَشْهَدُ إِنَّهُمْ لَكٰاذِبُونَ، لَئِنْ أُخْرِجُوا لاٰ يَخْرُجُونَ مَعَهُمْ وَ لَئِنْ قُوتِلُوا لاٰ يَنْصُرُونَهُمْ وَ لَئِنْ نَصَرُوهُمْ لَيُوَلُّنَّ اَلْأَدْبٰارَ ثُمَّ لاٰ يُنْصَرُونَ ⁽¹⁾. .

لَأَنْتُمْ أَشَدُّ رَهْبَةً فِي صُدُورِهِمْ مِنَ اَللّٰهِ ذٰلِكَ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لاٰ يَفْقَهُونَ ⁽²⁾. و قد علم معنى الآيات مما قدمناه.

و عن علي «عليه السلام» أنه قال: المؤمنون بعضهم لبعض نصحاء، و إن افترقت منازلهم، و الفجرة بعضهم لبعض غششة خونة، و إن اجتمعت

أبدانهم ⁽¹⁾.

و كان مما قاله سلام بن مشكم لحيي بن أخطب حول وعد ابن أبي لهم بالنصر:

«ليس قول ابن أبي بشيء، إنما يريد ابن أبي: أن يورطك في الهلكة، حتى نحارب محمدا، ثم يجلس في بيته و يتركك. قد أراد من كعب بن أسد النصر، فأبى كعب، و قال: لا ينقضن العهد رجل من بني قريظة و أنا حي، و إلا فإن ابن أبي قد وعد حلفاءه من بني قينقاع مثل ما وعدك حتى حاربوا و نقضوا العهد، و حصروا أنفسهم في صياصيهم، و انتظروا نصرة ابن أبي، فجلس في بيته، و سار محمد إليهم، فحصرهم حتى نزلوا على حكمه.

فابن أبي لا ينصر حلفاءه، و من كان يمنعه من الناس كلهم، و نحن لم نزل نضربه بسيوفنا مع الأوس في حربهم كلها، إلى أن تقطعت حربهم، فقدم محمد فحجز بينهم. و ابن أبي لا يهودي على دين يهود، و لا على دين محمد، و لا على دين قومه، فكيف تقبل منه قولا قاله؟

قال حيي: تأبى نفسي إلا عداوة محمد و إلا قتاله. .

قال سلام: «فهو و اللّه جلاؤنا من أرضنا الخ. .» ⁽²⁾.

و يلاحظ من كلام سلام: أنه كان يشك في نوايا عبد اللّه بن أبي تجاههم.

و مما يؤكد هذه التهمة قول الواقدي بعد ذكره إرسال ابن أبي إلى قريظة يطلب منهم نصر إخوانهم من بني النضير، و رفضهم لذلك: «فيئس ابن أبي من قريظة، و أراد أن يلحم الأمر فيما بين بني النضير، و رسول اللّه، فلم يزل

يرسل إلى حيي، حتى قال حيي: أنا أرسل إلى محمد أعلمه: أنا لا نخرج من دارنا و من أموالنا الخ. .» ⁽¹⁾. فصدق اللّه العظيم، و صدق رسوله الكريم «صلى اللّه عليه و آله» ، و صدق أمير المؤمنين علي «عليه الصلاة و السلام» و صدق الأئمة من ولده صلوات اللّه عليهم أجمعين.

يخربون بيوتهم بأيديهم:

هناك أقوال كثيرة في بيان المراد من قوله تعالى عن بني النضير: يُخْرِبُونَ بُيُوتَهُمْ بِأَيْدِيهِمْ وَ أَيْدِي اَلْمُؤْمِنِينَ ⁽²⁾.

و نحن نشير هنا إلى بعضها، فنقول:

قال البعض: «يخربونها من داخل (أي ليهربوا) و يخربها المؤمنون من خارج (أي ليصلوا إليهم) .

و قيل: معنى بأيديهم: بما كسبت أيديهم من نقض العهد، و أيدي المؤمنين، أي بجهادهم» ⁽³⁾.

و لعل هذا القول هو الذي أشار إليه الزجاج، حين قال: معنى تخريبها بأيدي المؤمنين: أنهم عرضوها لذلك ⁽¹⁾.

و كان المسلمون يخربون ما يليهم و يحرقون حتى وقع الصلح ⁽²⁾.

و قال البعض: «كانوا ينظرون إلى منازلهم فيهدمونها، و ينزعون منها الخشب، ما يستحسنونها، فيحملونها على إبلهم، و يخرب المؤمنون بواقيها. .

إلى أن قال: قال ابن زيد: كانوا يقلعون العمد، و ينقضون السقف، و ينقبون الجدر، و ينزعون الخشب حتى الأوتاد، و يخربونها، حتى لا يسكنها المؤمنون، حسدا و بغضا» ⁽³⁾.

و قيل: إن سبب خرابهم لبيوتهم حاجتهم إلى الخشب و الحجارة، ليسدوا بها أفواه الأزقة، و أن لا يتحسروا بعد جلائهم على بقائها للمسلمين، و أن ينقلوا معهم ما كان في أبنيتهم من جيد الخشب، و الساج المليح. أما المؤمنون فداعيهم

إزالة متحصنهم و ممتنعهم، و أن يتسع لهم مجال الحرب ⁽¹⁾.

و قال القمي: «و كان رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» إذا ظهر بمقدم بيوتهم، حصنوا ما يليهم، و خربوا ما يليه، و كان الرجل ممن كان له بيت حسن خربه. .» ⁽²⁾.

وثمة أقوال أخرى في المقام، و بعضها يرجع إلى ما تقدم.

منها: قول عكرمة: إن منازلهم كانت مزخرفة، فحسدوا المسلمين أن يسكنوها، فخربوها من داخل، و خربها المسلمون من خارج ⁽³⁾.

و قول آخر: إنه كلما هدم المسلمون شيئا من حصونهم، جعلوا ينقضون بيوتهم، و يخربونها ليبنوا ما هدم المسلمون ⁽⁴⁾.

و قول ثالث: إنهم كانوا كلما ظهر المسلمون على دار من دورهم هدموها، لتتسع لهم المقاتل، و جعل اليهود ينقبون دورهم من أدبارها فيخرجون إلى التي بعدها، فيتحصنون فيها، و يكسرون ما يليهم، و يرمون بالتي خرجوا منها أصحاب رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» ، فلما كادت اليهود أن تبلغ آخر دورها، و هم ينتظرون المنافقين، حتى يئسوا منهم طلبوا

الصلح ⁽¹⁾.

وثمة قول رابع: إنهم دربوا الأزقة و حصونها، فنقضوا بيوتهم، و جعلوها كالحصون على أبواب الأزقة، و كان المسلمون يخربون سائر الجوانب ⁽²⁾. إلى غير ذلك من أقوال لا مجال لتتبعها و استقصائها.

نجاف الباب و وصية موسى:

تنص الروايات: على أن الرجل من بني النضير كان يهدم بيته عن نجاف بابه، فيضعه على ظهر بعيره، فينطلق به ⁽³⁾.

و قد فسر البعض هذه الظاهرة، فكتب يقول: «هدم نجاف ⁽⁴⁾البيوت يتعلق بعقيدة تلمودية معروفة، هي: أن كل يهودي يعلق على نجاف داره صحيفة تشتمل على وصية موسى لبني إسرائيل: أن يحتفظوا بالإيمان بإله

واحد، و لا يبدلوه و لو عذبوا و قتلوا.

فاليهود حين ينزحون عن منازلهم يأخذونها معهم، و هي عادة متبعة عند اليهود إلى يومنا هذا.

و يظهر: أن يهود بلاد العرب كانوا يضعون تلك الصحيفة داخل النجاف، خوفا من إتلاف الهواء، أو مس الأيدي فلما رحلوا عن ديارهم هدموا نجاف البيوت، و أخذوها. .» ⁽¹⁾.

روايات غير موثوق بصحتها:

و نحن نشك كثيرا في عدد من الروايات التي تقدمت في الفصل الأول من هذا الباب، و في غيره من الفصول، و التي تحاول أن تعطي لغزوة بني النضير طابعا حربيا عنيفا، حتى ليذكر البعض منها: أن المسلمين كانوا يخربون بيوت بني النضير من الخارج ليتسع لهم ميدان القتال، و كان بنو النضير يخربون بيوتهم من الداخل لأجل التحصين بها، و أنهم قد بلغوا أقصى دورهم، و هم على هذه الصفة، إلى غير ذلك من نصوص و روايات تصب في هذا الاتجاه.

فإننا و إن كنا نقول: إنه قد كان ثمة حصار، و قطع للأشجار، و رشق بالنبل من قبل بني النضير، و خراب للبيوت بأيدي بني النضير، و بأيدي المؤمنين، ثم قتل أمير المؤمنين «عليه السلام» عشرة منهم، فدب الرعب في قلوبهم، و اقتنعوا: أن لا طاقة لهم بالحرب، فآثروا الاستسلام و القبول بالجلاء.

و أفاء اللّه على رسوله أراضيهم، و سوغه أموالهم.

و لكن الإصرار على إظهار جانب العنف و القتال و الحرب القوية و الضارية من البعض، إنما هو لأجل الإيحاء بأن أرض بني النضير قد فتحت عنوة، و أن المسلمين قد أخذوها عن استحقاق، و لم يكن النبي «صلى اللّه عليه و آله» متفضلا عليهم في إعطائهم إياها! !

و معنى ذلك هو: أن المطالبة بها من قبل الورثة الحقيقيين للرسول الأكرم «صلى اللّه عليه و آله» بعد وفاته تصبح بلا معنى، و بلا مبرر ظاهر. . رغم أن القرآن قد صرح: بأن أرضهم كانت فيئا، و أنها خاصة برسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» . ولكن تبرير موقف السلطة، و التعتيم على مظالمها أهم و أولى من الحفاظ على القرآن، و أحكامه، بنظر هؤلاء المتحذلقين، الذين يستخدمون كل وسائل التزوير و التحوير و الإبهام في خدمة أهوائهم و مصالحهم و اتجاهاتهم.

ضيعوا حقها المبين بتزويرو هل عندهم سوى التزوير؟ !

لأول الحشر:

قد ذكرت سورة الحشر-التي يرى المؤرخون و المفسرون: أنها تتحدث عن حادثة بني النضير، الذين أخرجهم رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» - أن هذا هو أول الحشر لهم. .

و قد اختلفوا في المراد من ذلك.

فروى موسى بن عقبة: أنهم قالوا: إلى أين نخرج يا محمد؟

قال: إلى الحشر.

يعني: أرض المحشر، و هي الشام. .

هذا في الدنيا، و الحشر الثاني يوم القيامة إلى الشام أيضا ⁽¹⁾.

و قيل: إن أول الحشر هو إخراجهم من حصونهم إلى خيبر، و آخر الحشر إخراجهم من خيبر إلى الشام ⁽²⁾.

و قيل: إنما قال لأول الحشر؛ لأن اللّه فتح على نبيه «صلى اللّه عليه و آله» في أول ما قاتلهم ⁽³⁾.

و قيل: المراد بالحشر؛ الجلاء، و قد كان بنو النضير من سبط من بني إسرائيل لم يصبهم جلاء.

زاد الطبرسي، و غيره: أن الحشر الثاني هو إخراج إخوانهم من جزيرة العرب (أي على يد عمر بن الخطاب) لئلا يجتمع في جزيرة العرب دينان ⁽⁴⁾.

و قيل: إن الحشر الثاني، هو حشر النار التي تخرج من قعر عدن؛ فتحشر الناس إلى الموقف، تبيت معهم حيث باتوا؛ و تقيل معهم حيث قالوا، و تأكل من تخلف ⁽¹⁾.

و قال العيني: «إن بني النضير أول من أخرج من ديارهم» ⁽²⁾.

و نقول: بل أجلي بنو قينقاع قبلهم.

و قال الكلبي: كانوا أول من أجلي من أهل الذمة من جزيرة العرب ثم أجلي آخرهم في زمن عمر بن الخطاب؛ فكان جلاؤهم أول حشر من المدينة، و آخر حشر إجلاء عمر لهم ⁽³⁾.

قال السهيلي، بعد ذكره ما تقدم:

(4) -و جوامع الجامع ص 486 و المصنف ج 5 ص 358 و 359 و تفسير القرآن العظيم ج 4 ص 332 و راجع: السيرة النبوية لدحلان ج 1 ص 262 و التبيان ج 9 ص 557 عن البلخي، و لباب التأويل ج 4 ص 245 و مدارك التنزيل بهامشه في نفس الصفحة و جامع البيان ج 28 ص 19 و 22 و راجع: فتح القدير ج 5 ص 199 و السيرة الحلبية ج 2 ص 268.

«. . و الآية متضمنة لهذه الأقوال كلها، و لزائد عليها؛ فإن قوله: لِأَوَّلِ اَلْحَشْرِ يؤذن: أن ثمة حشرا آخر؛ فكان هذا الحشر و الجلاء إلى خيبر، ثم أجلاهم عمر من خيبر إلى تيماء، و أريحا، و ذلك حين بلغه التثبت عن النبي «صلى اللّه عليه و آله» أنه قال: لا يبقين دينان بأرض العرب» ⁽¹⁾.

كما أن عبد الرزاق الصنعاني، بعد أن ذكر: أن النبي: «صلى اللّه عليه و آله» قد دفع خيبر إلى اليهود، على أن يعملوا بها، و لهم شطرها قال:

«فمضى على ذلك رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» و أبو بكر، و صدر من خلافة عمر، ثم أخبر عمر: أن النبي «صلى اللّه عليه و آله» قال في وجعه الذي مات فيه: لا يجتمع بأرض الحجاز-أو بأرض العرب-دينان؛ ففحص عن ذلك حتى وجد عليه الثبت، فقال:

من كان عنده عهد من رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» فليأت به، و إلا فإني مجليكم.

قال: فأجلاهم» . و كذا ذكر غير عبد الرزاق أيضا ⁽²⁾.

و قد نص المؤرخون: على أن عمر أجلى من يهود من لم يكن معه عهد

من رسول اللّه ⁽¹⁾.

و نقول:

إن حديث إجلاء عمر لليهود، حين بلغه الثبت عن رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» : لا يجتمع بأرض العرب دينان، يحتاج إلى شيء من البسط و التوضيح. .

و قد كنا نود إرجاء الحديث عن هذا الأمر إلى وقعة خيبر، و لكن ما ذكره السهيلي و غيره هنا قد جعلنا نتعجل الإشارة إلى بعض من ذلك. و لكننا قبل أن ندخل في مناقشة هذا الأمر نشير إلى أمرين:

الأول:

إن تصريح الرواية المتقدمة بأن الخليفة قد نفذ ما كان قد سمعه من النبي «صلى اللّه عليه و آله» في وجعه الذي مات فيه، يحتاج إلى مزيد من التأمل، بعد أن كان هو نفسه قد قال عن النبي «صلى اللّه عليه و آله» في نفس ذلك المرض: إنه يهجر، أو غلبه الوجع أو نحو ذلك. . ⁽²⁾.

و صرحت المصادر: أنه «صلى اللّه عليه و آله» قد قال: أخرجوا المشركين من جزيرة العرب، و أنه لا يجتمع فيها دينان، بعد قول عمر الآنف الذكر، و تنازعهم عنده ⁽¹⁾.

فمن غلبه الوجع: و من كان يهجر-و العياذ باللّه-لا يوثق بما يقوله، و لا ينبغي الالتزام به، حتى و لو ورد بالطرق الصحيحة و الصريحة. نعوذ باللّه من الزلل و الخطل في القول و العمل. . و عصمنا اللّه من نسبة ذلك لرسوله الأكرم «صلى اللّه عليه و آله» .

الثاني:

إنا لا نريد أن نسجل إدانة صريحة للخليفة الثاني، حول ما تذكره الرواية من جهله بآخر أمر صدر من النبي الأكرم «صلى اللّه عليه و آله» ، حول وجود الأديان في جزيرة العرب. . بأن نقول: إن ذلك لا يتناسب مع مقام خلافة رسول اللّه «صلى عليه و آله» .

لا. . لا نريد ذلك، لأننا نشك في أن يكون الخليفة قد استند في موقفه

(2) -الأشراف ج 1 ص 562 و شرح النهج للمعتزلي ج 6 ص 51 و تاريخ الخميس ج 2 ص 164 و مسند أحمد ج 1 ص 355 و 324 و 325 و العبر و ديوان المبتدأ و الخبر ج 2 قسم 2 ص 62 و السيرة الحلبية ج 3 ص 344. و راجع المصادر التالية: نهج الحق ص 273 و الصراط المستقيم ج 3 ص 6 و 3 و حق اليقين ج 1 ص 181 و 182 و المراجعات ص 353 و النص و الإجتهاد ص 149 و 163 و دلائل الصدق ج 3 قسم 1 ص 63-70.

من اليهود إلى قول رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» . .

و نحن نوضح ذلك فيما يلي:

سبب إخراج عمر لليهود:

إن من المسلّم به: أن النبي «صلى اللّه عليه و آله» حين افتتح خيبر قد أبقى اليهود في شطر منها، يعملون فيه، و لهم شطر ثماره، و لكن عمر قد أخرجهم منها إلى تيماء و أريحا ⁽¹⁾.

و لكن ما ذكروه في سبب ذلك، من أنه قد فعل امتثالا لأمر رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» و تدينا منه، و التزاما بالحكم الشرعي، لا يمكن المساعدة عليه، و لا الالتزام به، حيث إننا نشك في ذلك، و ذلك لما يلي:

ألف: لماذا لم يفعل ذلك أبو بكر، فهل لم يبلغه ذلك؟ !

و الذين أبلغوا عمر بن الخطاب لماذا لم يبلغوا سلفه أبا بكر؟ !

ب: قولهم: إن عمر لم يكن يعلم بلزوم إجلاء اليهود، حتى بلغه الثبت عن رسول اللّه ينافيه ما رواه مسلم عن جابر بن عبد اللّه قال:

أخبرني عمر بن الخطاب: أنه سمع رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» يقول: لأخرجن اليهود و النصارى من جزيرة العرب، حتى لا أدع إلا مسلما ⁽²⁾.

فلما ذا توقف عن إخراجهم، حتى بلغه الثبت عن رسول اللّه؟ ألم يكن هو قد سمع ذلك من النبي «صلى اللّه عليه و آله» مباشرة، فلماذا لم ينفذ ما سمعه؟ !

و لماذا أيضا لم يخبر عمر نفسه رفيقه و صديقه الحميم أبا بكر بهذا القول منه «صلى اللّه عليه و آله» ؟ !

إلا أن يقال: إن هذا لا يدل على أنه «صلى اللّه عليه و آله» قد أمر الخليفة بعده بذلك.

ج: إن ثمة حديثا يفيد: أن سبب إخراج عمر ليهود خيبر هو أنهم اعتدوا على ولده، فقد روى البخاري و غيره:

عن ابن عمر، قال: لما فدع ⁽¹⁾أهل خيبر عبد اللّه بن عمر، قام عمر خطيبا، فقال: إن رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» كان عامل يهود خيبر على أموالهم، و قال: نقركم ما أقركم اللّه، و إن عبد اللّه بن عمر خرج إلى ماله هناك، فعدي عليه من الليل، ففدعت يداه، و رجلاه، و ليس لنا هناك عدو غيرهم، هم عدونا و تهمتنا، و قد رأيت إجلاءهم.

فلما أجمع عمر على ذلك أتاه أحد بني الحقيق، فقال: يا أمير المؤمنين، أتخرجنا، و قد أقرنا محمد، و عاملنا على الأموال، و شرط ذلك لنا؟ !

فقال عمر: أظننت أني نسيت قول رسول اللّه: كيف بك إذا أخرجت من خيبر، تعدو بك قلوصك ليلة بعد ليلة؟ !

(2) -ص 323 عن ابن جرير في تهذيبه و مسند أحمد ج 3 ص 345 و ج 1 ص 29 و 32 و المصنف للصنعاني ج 10 ص 359.

فقال: كانت هذه هزيلة (أي فرحة) من أبي القاسم.

فقال: كذبت يا عدو اللّه.

فأجلاهم عمر الخ. . ⁽¹⁾.

و نشير في هذه الرواية إلى أمرين:

الأول: إنها تصرح بأن إجلاء اليهود كان رأيا من عمر، و ليس امتثالا لأمر رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» ، و أن الدافع له هو ما فعلوه بولده.

و من الواضح: أن ذلك ليس مبررا كافيا لذلك، فقد سبق لليهود أن قتلوا عبد اللّه بن سهل بخيبر، فاتهمهم رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» و المسلمون بقتله، فأنكروا ذلك، فوداه رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» ، و لم يخرجهم بسبب ذلك ⁽²⁾.

الثاني: إن ما نقله عمر لأحد بني الحقيق، لم يكن هو المستند لإخراجهم، بل صرح عمر بأن ذلك كان لرأي رآه بسبب ما فعلوه بولده. . كما أن إخبار النبي هذا ليس فيه ما يدل على أنهم يخرجون بحق أو بغير حق، و لا يفيد تأييد هذا الإخراج و لا تفنيده، و لعل لأجل ذلك لم يستطع أن يستند إليه الخليفة في تبرير ما يقدم عليه.

د: و في بعض المصادر: أضاف إلى ما صنعوه بابن عمر، أنهم غشوا المسلمين ⁽¹⁾.

و لا ندري إن كان يقصد: أن غشهم هذا كان بفعل مستقل منهم، أم أن ما فعلوه بابن عمر هو الدليل لهذا الغش؟ !

قال دحلان: «استمروا على ذلك إلى خلافة عمر (رض) ، و وقعت منهم خيانة و غدر لبعض المسلمين، فأجلاهم إلى الشام، بعد أن استشار الصحابة (رض) في ذلك» ⁽²⁾.

و عبارة دحلان هذه، ظاهرة في أن المقصود بخيانتهم و غدرهم: هو نفس ما صدر منهم في حق بعض المسلمين، و هو ابن عمر بالذات، و لا ندري لماذا لم يصرح باسمه و نسبه هنا؟ ! .

ه: و مما يدل على أن إجلاءهم كان رأيا من الخليفة الثاني، ما رواه أبو داود و غيره، عن ابن عمر، عن عمر، أنه قال:

أيها الناس، إن رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» كان عامل يهود خيبر على أنّا نخرجهم إذا شئنا، فمن كان له مال فليلحق به، فإني مخرج يهود. فأخرجهم ⁽¹⁾.

و معنى ذلك: هو أنه لم يكن يرى إخراجهم واجبا شرعيا. كما أنه قد احتج لما يفعله بشرط النبي «صلى اللّه عليه و آله» إبقاءهم بالمشيئة-إذا شئنا-و لا يحتج لذلك بما ثبت له عنه «صلى اللّه عليه و آله» ، من عدم بقاء دينين في أرض العرب.

مع أنه لو كان هذا هو السبب و الداعي، لكان الاحتجاج به أولى و أنسب.

و مما يؤيد ذلك و يعضده: أن اليهود حين اعترضوا عليه بقولهم: لم يصالحنا النبي «صلى اللّه عليه و آله» على كذا و كذا؟ !

قال: بلى، على أن نقركم ما بدا للّه و لرسوله، فهذا حين بدا لي إخراجكم. فأخرجهم ⁽²⁾.

و: إنه قد أخرج نصارى نجران، و أنزلهم ناحية الكوفة ⁽³⁾.

ز: قد ذكرت بعض الروايات: أن السبب في إجلائهم هو استغناء المسلمين عنهم، و ليس هو وصية النبي «صلى اللّه عليه و آله» بإخراجهم.

يقول ابن سعد و غيره: إنه لما صارت خيبر في أيدي المسلمين، لم يكن لهم من العمال ما يكفون عمل الأرض، فدفعها النبي «صلى اللّه عليه و آله» إلى اليهود، يعملونها على نصف ما يخرج منها.

فلم يزالوا على ذلك، حتى كان عمر بن الخطاب، و كثر في أيدي المسلمين العمال، و قووا على عمل الأرض، فأجلى عمر اليهود إلى الشام، و قسم الأموال بين المسلمين إلى اليوم ⁽¹⁾. و قريب من ذلك ذكره ابن سلام أيضا، فراجع ⁽²⁾.

و بعد أن ذكر العسقلاني هذه الرواية، و ذكر رواية عدم اجتماع دينين في جزيرة العرب، ثم رواية البخاري عن فدع اليهود لعبد اللّه بن عمر، قال:

«. . و يحتمل أن يكون كل هذه الأشياء جزء علة في إخراجهم» ⁽³⁾.

و لكنه احتمال غير وارد، فإن ظاهر الروايات: أن السبب في إخراجهم هو خصوص ما تذكره دون غيره، و لا سيما حين يكون الحديث و التعليل في مقام الاحتجاج و الاستدلال و دفع الشبهة، من نفس ذلك الرجل الذي تصدى لذلك.

ح: قولهم: إن النبي «صلى اللّه عليه و آله» قد أمر بإجلاء اليهود و النصارى من بلاد العرب، و أنه قال: لا يجتمع ببلاد العرب دينان، أو نحو ذلك، ينافيه:

1-قولهم: -حسبما روي عن سالم بن أبي الجعد-: «كان أهل نجران بلغوا أربعين ألفا، و كان عمر يخافهم أن يميلوا على المسلمين، فتحاسدوا بينهم، فأتوا عمر، فقالوا: إنا قد تحاسدنا بيننا، فأجلنا.

و كان رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» قد كتب لهم كتابا: أن لا يجلوا، فاغتنمها عمر، فأجلاهم الخ. .» ⁽¹⁾.

2-و في نص آخر: إنما أخرج عمر أهل نجران، لأنهم أصابوا الربا في زمانه ⁽²⁾.

3-و عن علي «عليه السلام» : أنه نسب إجلاء أهل نجران إلى عمر أيضا فراجع ⁽³⁾.

إلا أن يقال: إن نسبة ذلك إليه لا يدل على عدم الأمر به من النبي «صلى اللّه عليه و آله» .

ط: عن ابن عمر: أن عمر أجلى اليهود من المدينة، فقالوا: أقرنا النبي «صلى اللّه عليه و آله» و أنت تخرجنا؟ !

قال: أقركم النبي «صلى اللّه عليه و آله» ، و أنا أرى أن أخرجكم، فأخرجهم من المدينة ⁽⁴⁾.

فلو أن النبي «صلى اللّه عليه و آله» كان قد أمر بإخراجهم لم ينسب عمر إخراجهم إلى رأيه الشخصي.

ي: إنه يرد هنا سؤال، و هو: لماذا يخرجهم من بلاد العرب، و لا يخرجهم من بلاد المسلمين كلها؟ فهل لبلاد العرب خصوصية هنا؟ ! و ما هي هذه الخصوصية سوى التعصب القومي، و التمييز العنصري، و الشعور بالتفوق على الآخرين، بلا مبرر ظاهر؟ .

ك: عن يحيى بن سهل بن أبي حثمة، قال: أقبل مظهر بن رافع الحارثي إلى أبي بأعلاج من الشام، عشرة، ليعملوا في أرضه، فلما نزل خيبر أقام بها ثلاثا، فدخلت يهود للأعلاج، و حرضوهم على قتل مظهر، و دسوا لهم سكينين أو ثلاثا!

فلما خرجوا من خيبر، و كانوا بثبار، و ثبوا عليه، فبعجوا بطنه، فقتلوه، ثم انصرفوا إلى خيبر، فزودتهم يهود و قوّتهم حتى لحقوا بالشام.

و جاء عمر بن الخطاب الخبر بذلك، فقال: إني خارج إلى خيبر، فقاسم ما كان بها من الأموال، و حاد حدودها، و مورف أرفها ⁽¹⁾، و مجل يهود عنها، فإن رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» قال لهم: أقركم ما أقركم اللّه، و قد أذن اللّه في إجلائهم، ففعل ذلك بهم ⁽²⁾.

و في الواقدي: أن عمر خطب الناس، فقال: أيها الناس إن اليهود فعلوا

بعبد اللّه ما فعلوا، و فعلوا بمظهر بن رافع، مع عدوتهم على عبد اللّه بن سهل في عهد رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» ، لا أشك أنهم أصحابه، ليس لنا عدو هناك غيرهم؛ فمن كان له هناك مال؛ فليخرج؛ فأنا خارج فقاسم.

إلى أن قال: إلا أن يأتي رجل منهم بعهد، أو بينة من النبي «صلى اللّه عليه و آله» أنه أقره، فأقره.

ثم ذكر تأييد طلحة لكلام عمر، ثم قول عمر له: من معك على مثل رأيك؟ !

قال: المهاجرون جميعا، و الأنصار. فسرّ بذلك عمر ⁽¹⁾.

ل: قال الحلبي الشافعي بعد ذكره رواية مصالحة النبي «صلى اللّه عليه و آله» لهم، و أنه «صلى اللّه عليه و آله» قال لهم: على أنّا إذا شئنا أن نخرجكم أخرجناكم:

«أي و هذا يخالف ما عليه أئمتنا من أنه لا يجوز في عقد الجزية أن يقول الإمام، أو نائبه: أقركم ما شئنا، بخلاف ما شئتم، لأنه تصريح بمقتضى العقد؛ لأن لهم نبذ العقد ما شاؤوا.

و ذكر أئمتنا: أنه يجوز منه «صلى اللّه عليه و آله» -لا منا-أن يقول: أقررتكم ما شاء اللّه؛ لأنه يعلم مشيئة اللّه دوننا» ⁽²⁾.

و نقول: إن ذلك محل نظر؛ إذ:

1-من الذي قال: إنه «صلى اللّه عليه و آله» يعلم-في هذا المورد

بخصوصه-مشيئة اللّه سبحانه؟ ! .

2-لماذا لا يصح للنبي، و لغيره أيضا، أن يقول ذلك؟ ! أليس حكمهم الجلاء، و قد عادت الأرض إلى الرسول «صلى اللّه عليه و آله» ، لتكون خالصة له؟ فهو يزارعهم في ملكه، و له أن يمنعهم من العمل و السكنى فيها متى شاء. لا أن الأرض لهم، و هو «صلى اللّه عليه و آله» ينتظر نقضهم للعهد، حتى تكون المشيئة إليهم في النقض و عدمه، كما يريد هؤلاء أن يفهموا.

م: إن عمر إنما أجلاهم إلى أريحا و تيماء من جزيرة العرب ⁽¹⁾. و قد حاول الحلبي الشافعي دعوى: أن المقصود بجزيرة العرب خصوص الحجاز، و أريحا و تيماء ليستا من الحجاز، و لعله استند في ذلك إلى بعض النصوص التي عبرت بكلمة «الحجاز» بدل «جزيرة العرب» كما يفهم من كلامه ضمنا ⁽²⁾.

و نقول:

أولا: إن الروايات متناقضة، فبعضها قال: اليهود و النصارى.

و بعضها قال: المشركين.

و في بعضها: لا يبقى دينان في جزيرة العرب.

و في بعضها: اليهود.

و من جهة أخرى: فإن بعضها ذكر الحجاز، و بعضها ذكر جزيرة العرب.

و في بعضها أنه قال: أخرجوا اليهود من الحجاز، و أخرجوا أهل نجران من جزيرة العرب ⁽¹⁾. و هذا الاختلاف يوجب ضعف الرواية إلى حد كبير.

ثانيا: قال السمهودي: «لم ينقل أن أحدا من الخلفاء أجلاهم من اليمن، مع أنها من الجزيرة» ⁽²⁾، ثم قال: فدل على أن المراد الحجاز فقط.

و نقول: بل دل ذلك على ضعف الرواية من الأساس لا سيما و أن عددا من الروايات يصرح بأن النبي قال: لا يبقين دينان بأرض العرب، و أرض العرب لا تختص بالحجاز كما هو معلوم.

ثالثا: إن تيماء من الحجاز أيضا، قال ابن حوقل: بينها و بين أول الشام ثلاثة أيام ⁽³⁾.

و هي تقع على ثمان مراحل من المدينة بينها و بين الشام، و هي تعد من توابع المدينة ⁽⁴⁾.

و مدين التي هي من أعراض المدينة تقع في محاذاة تبوك ⁽⁵⁾. و تبوك أبعد من تيماء كما هو ظاهر.

و آخر عمل المدينة «سرغ» ، بوادي تبوك، على ثلاث عشرة مرحلة من

المدينة ⁽¹⁾.

و قالوا عن سرغ: إنها أول الحجاز، و آخر الشام ⁽²⁾.

بل لقد قال الحرقي: تبوك و فلسطين من الحجاز ⁽³⁾.

و لكن قال السمهودي: إن عمر «لم يخرج أهل تيماء و وادي القرى، لأنهما داخلتان في أرض الشام.

و يرون: أن ما دون وادي القرى إلى المدينة حجاز، و أن ما وراء ذلك من الشام» ⁽⁴⁾.

و لكن السمهودي نفسه ينقل عن صاحب المسالك و الممالك و عن ابن قرقول: أنهما قد عدا وادي القرى من المدينة ⁽⁵⁾.

كما أن ابن الفقيه قد عد دومة الجندل من أعمال المدينة، و وادي القرى تقع فيها ⁽⁶⁾.

و قال ياقوت و غيره: إن وادي القرى من أعمال المدينة، أيضا ⁽⁷⁾.

و عدها ابن حوقل و غيره من الحجاز ⁽⁸⁾.

و بعد هذا: فإن كلام السمهودي يصبح متناقضا و غير واضح، و إن كان يمكن الاعتذار عنه بأنه ينسب بعض ما يقوله لغيره، و ذلك لا يدل على رضاه و قبوله به.

و لكن هذا الاعتذار إنما يصح في بعض الموارد دون بعض، مع ملاحظة: أننا لم نجده يعترض على ما ينقله عن الآخرين، بل ظاهره أنه مصدق و معترف به.

دعاوى لا تصح:

و قد حاول الحلبي هنا: أن يجعل من أسباب كثيرة سببا واحدا، فوقع في التناقض و الاختلاف، فإنه بعد أن ذكر: عزم عمر على إجلاء اليهود، بسبب ما فعلوه بولده و بعبد اللّه بن سهل، و بمظهر بن رافع، قال:

«فلما أجمع الصحابة على ذلك، أي على ما أراده سيدنا عمر، جاءه أحد بني الحقيق فقال له: يا أمير المؤمنين الخ. .» فذكر القصة المتقدمة و أن عمر لم ينس قول النبي لابن أبي الحقيق حول خروجه.

ثم قال: «ثم بلغه (رض) : أنه «صلى اللّه عليه و آله» قال: لا يبقى دينان في جزيرة العرب و نصوصا أخرى تقدمت» . ثم ذكر أن المراد بالجزيرة خصوص الحجاز.

إلى أن قال: «ففحص عمر عن ذلك حتى تيقنه و ثلج صدره فأجلى يهود خيبر، أي و أعطاهم قيمة ما كان لهم من ثمر و غيره و أجلى يهود فدك، و نصارى نجران، فلا يجوز إقامتهم أكثر من ثلاثة أيام غير يومي الدخول و الخروج، و لم يخرج يهود وادي القرى و تيماء، لأنهما من أرض الشام لا من

الحجاز» ⁽¹⁾.

فهو يقول: إن عمر هو الذي عزم على إجلاء اليهود ثم يقول: إن الصحابة قد أجمعوا. ثم يذكر أنه عرف بأوامر النبي «صلى اللّه عليه و آله» حول اليهود بعد هذا العزم و بعد ذلك الإجماع، فلما تيقنه و ثلج صدره أجلاهم.

كما أنه يذكر العبارات المتناقضة حول جزيرة العرب و الحجاز، و يدّعي أن المقصود بالجزيرة هو خصوص الحجاز، و لكنه يدّعي أن تيماء و وادي القرى ليستا من الحجاز، مع أن النصوص الجغرافية على خلاف ذلك، حسبما أوضحناه.

ثم يذكر: أنه أعطاهم ثمن أموالهم. . و لا ندري السبب في ذلك إن كان إخراجهم بسبب نقضهم للعهد، فإن ناقض العهد لا يعطى ذلك. .

و أخيرا. . فإنه ادّعى عدم جواز اقامتهم أكثر من ثلاثة أيام غير يومي الدخول و الخروج، فهل هذا الحكم مأخوذ من النبي «صلى اللّه عليه و آله» ، أم أنه حكم سلطاني متأخر عن زمنه «صلى اللّه عليه و آله» ؟

و لا ندري كيف أجيز لهم ذلك بعد منعه «صلى اللّه عليه و آله» لهم من البقاء في أرض العرب.

كما أننا لا نعرف: من أين جاء استثناء يومي الخروج و الدخول؟ إلى غير ذلك من الأسئلة، التي يمكن استخلاصها من مجموع ما ذكرناه.

الرواية الأقرب إلى القبول:

و لعلنا لا نبعد كثيرا إذا قلنا: إن حديث «لا يجتمع في جزيرة العرب دينان» هو من قول عمر، و قد نسب إلى النبي «صلى اللّه عليه و آله» من أجل تصحيح ما أقدم عليه عمر من نقض عهد اليهود لأجل ابنه، أو لغير ذلك من أسباب، لم ير فيها النبي «صلى اللّه عليه و آله» ما يوجب ذلك حسبما ألمحنا إليه؛ فقد قال أبو عبيد اللّه القاسم بن سلام:

«حدثنا يحيي بن زكريا بن أبي زائدة، و محمد بن عبيد، عن عبيد اللّه بن عمر، عن نافع عن ابن عمر، قال: أجلى عمر المشركين من جزيرة العرب، و قال: «لا يجتمع في جزيرة العرب دينان» و ضرب لمن قدم منهم أجلا، قدر ما يبيعون سلعهم» ⁽¹⁾انتهى.

فترى في هذا الحديث: أنه قد نسب القول بعدم اجتماع دينين في جزيرة العرب إلى عمر نفسه من دون إشارة إلى رسول اللّه، و لعله الأوفق و الأولى، و قد تقدم ما يشير إلى أن ذلك كان رأيا من عمر، فلا نعيد.

لا إكراه في الدين:

قد تقدم: أن آية لا إكراه في الدين قد نزلت في مناسبة غزوة بني النضير، حيث كان معهم أولاد للأنصار أراد آباؤهم أن يمنعوهم من الخروج معهم فنزلت هذه الآية.

و نقول:

إن ذلك موضع مناقشة و غير مسلّم؛ و إن أصر عليه القرطبي ⁽¹⁾.

فأولا: قد روي في سبب نزول الآية:

1-إن سبب نزولها هو وجود أبناء للأنصار في بني النضير، عن طريق الاسترضاع فثبتوا على دينهم، فلما جاء الإسلام أرادهم أهلوهم على الإسلام فنزلت ⁽²⁾.

2-عن السدي: أنها نزلت في أبي حصين الأنصاري، الذي تنصر ابناه، و مضيا إلى الشام، فطلب من النبي «صلى اللّه عليه و آله» أن يبعث من يردهما، فنزلت ⁽³⁾.

ثانيا: إن منع الأنصار أولادهم من الخروج مع اليهود لا يعني

إجبارهم على الدخول في الإسلام، و لم يرد الآباء ذلك من أولادهم، و إنما أرادوا منعهم من الخروج فقط. .

إلى خيبر أم إلى الشام؟

و تقول بعض المصادر: إن بني النضير «تحملوا إلى الشام» كما هو مذكور في بعض الروايات. . أي إلى أذرعات منها ⁽¹⁾.

و تذكر مصادر أخرى: أنهم أجلوا إلى خيبر ⁽²⁾.

و تذكر مصادر أخرى: أنهم أجلوا إلى فدك ⁽¹⁾.

فقد يتخيل وجود تناقض فيما بين هذه النصوص. .

فإذا ضممنا ذلك إلى نصوص أخرى، فإن هذا التناقض يتأكد، حيث نجد بعضها يقول:

«تحملوا إلى خيبر، و إلى الشام، و ممن سار منهم إلى خيبر، أكابرهم، كحيي بن أخطب، و سلام بن أبي الحقيق، و كنانة بن الربيع، فدانت لهم خيبر» ⁽²⁾.

و قال آخر: «و مضى من بني النضير إلى خيبر ناس، و إلى الشام ناس» ⁽³⁾.

و آخر يقول: «خرجوا إلى أذرعات، و أريحا، و خيبر، و حيرة» ⁽⁴⁾.

و بعض آخر يذكر ذلك، من دون ذكر الحيرة ⁽¹⁾.

و نص آخر يذكر: أنهم لحقوا بأذرعات بالشام و أريحا، إلا أهل بيتين منهم: آل أبي الحقيق، و آل حيي بن أخطب، فإنهم لحقوا بخيبر، و لحقت طائفة منهم بالحيرة ⁽²⁾.

و جاء في بعض النصوص قوله: «و طاروا كل مطير، و ذهبوا كل مذهب، و لحق بنو أبي الحقيق بخيبر، و معهم آنية كثيرة من فضة، فرآها النبي «صلى اللّه عليه و آله» و المسلمون، و عمد حيي بن أخطب حتى قدم مكة على قريش، فاستغواهم على رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» ⁽³⁾.

و آخر نص نذكره هو ما قاله البعض: «وقع قوم منهم إلى فدك، و وادي القرى، و خرج قوم منهم إلى الشام» ⁽⁴⁾.

السلاح للمؤمنين فقط:

و نلاحظ: أنه «صلى اللّه عليه و آله» قد أجلاهم، و سمح لهم بأن يأخذوا ما أقلته الإبل، إلا الحلقة.

و تذكر بعض النصوص إحصائية لما حصل عليه المسلمون من سلاح، فتقول: «فوجد من الحلقة خمسين درعا و خمسين بيضة، و ثلاثمائة سيف، و أربعين سيفا» ⁽¹⁾.

و من الواضح: أن في ذلك قوة للمسلمين الذين يواجهون العدو المتربص بهم ليل نهار و في كل اتجاه.

ثم هو إضعاف لعدوهم، ماديا و معنويا، و له تأثيرات سلبية على معنويات كل أولئك الذين يتعاطفون معهم، و يميلون إليهم.

و من وجهة نظر مبدئية، و عقيدية، فإن السلاح لا يكون إلا للمؤمنين، و هم وحدهم الذين يملكون الحق في السلاح، لأنهم إنما ينصرون به الحق، و يدمرون به الباطل.

أما الآخرون فعلى العكس من ذلك، و لا أقل من أن السلاح-إذا كان بأيدي غير المؤمنين-فإنه تصبح له حالة ردع تلقائية، و تخوف في قلوب المؤمنين الذين لا بد لهم أن يعملوا على نشر الدين، و إعزازه، و استئصال الباطل و إذلاله.

حزن المنافقين:

و إن ما جرى لبني النضير، و هم أعز يهود منطقة الحجاز، قد جعل المنافقين، الذين كانوا يلتقون معهم في العداء للإسلام، و الخلاف له و عليه،

و قد ثقل عليهم إقامة شعائره، و الالتزام بأحكامه، و أن يربوا أنفسهم تربية صالحة، وفقا لأهدافه و مراميه-قد جعلهم-يحسون بالضعف، و يشعرون بأنهم قد خسروا واحدا من أهم حلفائهم و من هم على رأيهم، و لهم نفس أهدافهم و طموحاتهم بالنسبة إلى مستقبل الإسلام و المسلمين. .

فخابت آمالهم، و تبخرت أحلامهم، التي كانوا قد نسجوها، و خدعوا أنفسهم بها. .

إذ إن من الواضح: أن مجاراة المنافقين للمسلمين، إنما كانت-في الأكثر -تهدف إلى الحصول على بعض الامتيازات و المنافع، ثم يديرون ظهورهم إليهم و يواصلون مسيرتهم بالطريقة التي تروق لهم، و بالأسلوب الذي يعجبهم و يحلو لهم. فليس الإسلام و المسلمون سوى وسائل توصلهم إلى تلك المآرب، و تحقق لهم هاتيكم الأهداف. .

و أما أولئك الذين أظهروا الإسلام، لأن ظروفهم و علاقاتهم قد فرضت عليهم ذلك، و كانوا بانتظار زوال ذلك الكابوس، فإنهم أيضا قد تلقوا ضربة هائلة و مخيفة، و هم يرون الإسلام تقوى شوكته، و يتعمق و يتجذر، و يستقطب و يجتاح كل خصومهم، و يدمرهم، أو يقضي على مصادر القوة فيهم.

فكان من الطبيعي أن نجد المنافقين من أولئك و هؤلاء يشتد حزنهم، و يتضاعف كمدهم، و يكبر خوفهم، و لم يخف حالهم على أحد، و سجلهم التاريخ على صفحاته، ليخلد خزيهم، و ذلهم، فذكر المؤرخون: أنه حين

أجلي بنو النضير: «حزن المنافقون عليهم حزنا شديدا» ⁽¹⁾.

نماذج مثيرة:

و نجد فيما حفظه لنا التاريخ من تأوهات، و صرخات مكتومة و ظاهرة لبعض هؤلاء الذين كانوا يتعاطفون مع اليهود، رغم ما يرونه من غدرهم و مجانبتهم للحق-نجد-بعض ما يثير فينا عجبا لا حد له. .

فإن بعض الناس الذين كنا و ما زلنا نرى و نسمع لهم الكثير من المدح و الثناء، و التعظيم و التبجيل، قد عبروا عن عميق احترامهم، و عن تعاطفهم مع أولئك الغدرة الفجرة، أعداء اللّه، و أعداء رسوله، فاقرأ النص التالي، و اعجب ما بدالك:

حسان بن ثابت يتعاطف مع اليهود:

حينما أجلى النبي «صلى اللّه عليه و آله» بني النضير. .

«قال حسان بن ثابت، و هو يراهم و سراة الرجال على الرحال: أما و اللّه، أن لقد كان عندكم لنائل للمجتدي، و قرى حاضر للضيف، و سقيا للمدام، و حلم على من سفه عليكم، و نجدة إذا استنجدتم.

فقال الضحاك بن خليفة: وا صباحاه، نفسي فداؤكم؛ ماذا تحملتم به من السؤدد و البهاء، و النجدة و السخاء؟

قال: يقول نعيم بن مسعود الأشجعي: فدى لهذه الوجوه التي كأنها

المصابيح، ظاعنين من يثرب. من للمجتدي الملهوف؟ و من للطارق السغبان؟ و من يسقي العقار؟ و من يطعم الشحم فوق اللحم؟ ما لنا بيثرب بعدكم مقام.

يقول أبو عبس بن جبر، و هو يسمع كلامه: نعم، فالحقهم حتى تدخل معهم النار.

قال نعيم: ما هذا جزاؤهم منكم، لقد استنصرتموهم فنصروكم على الخزرج، و لقد استنصرتم سائر العرب؛ فأبوا ذلك عليكم.

قال أبو عبس: قطع الإسلام العهود.

قال: و مرّوا و هم يضربون الدفوف و المزامير الخ. . ⁽¹⁾.

و نلاحظ هنا:

ألف: إن حسان بن ثابت يمدح بني النضير بأنهم كانوا يسقون المدام! ! و كذلك نعيم بن مسعود الأشجعي. .

و معنى ذلك: هو أن إسلام هؤلاء لم يكن معمقا، و لا راسخا في نفوسهم. و أنهم لا يزالون يهتمون بالمدام (أو العقار) و يتعشقونها، رغم نهي النبي عنها، و نزول القرآن بتحريمها. .

ب: إننا نلاحظ: أن حسان بن ثابت كان مقربا من الهيئة التي حكمت الناس بعد رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» ، كما أنه كان منحرفا عن أمير المؤمنين علي بن أبي طالب «عليه السلام» ، و لم يبايعه، بل يقال: إنه سب

عليا «عليه السلام» و هجاه ⁽¹⁾.

ج: إن الأمور التي تمدح بها هؤلاء الأشخاص اليهود، لا تنطلق-في أكثرها-من قيم إنسانية سامية، و إنما هي الحالات و الأوضاع التي يتطلبها واقع حياتهم، و خصوصيات معيشية في مجتمع لا يملك نظرة بعيدة، و لا تقييما سليما للكون و الوجود، و للحياة و للإنسان. . فلتراجع الفقرات بدقة ليتضح ذلك. .

د: إن هذا التعاطف الذي نراه لا ينطلق من الإحساس الإنساني، و لا من مثل أعلى، و إنما هو ينطلق من حالة هلع و أسف على فوات منافع دنيوية و مادية للمتأسفين بالدرجة الأولى. .

ه: إن تأسف حسان بن ثابت و غيره على بني النضير، رغم أنهم قد رأوا بأم أعينهم ظلمهم و بغيهم، و غدرهم، و مجانبتهم للحق، لأمر يثير العجب حقا.

و لا ندري إن كان ذلك يكفي لعد هؤلاء في جملة الذين عنتهم الآية القرآنية التي تقول: أَ لَمْ تَرَ إِلَى اَلَّذِينَ نٰافَقُوا يَقُولُونَ لِإِخْوٰانِهِمُ اَلَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ أَهْلِ اَلْكِتٰابِ لَئِنْ أُخْرِجْتُمْ لَنَخْرُجَنَّ مَعَكُمْ وَ لاٰ نُطِيعُ فِيكُمْ أَحَداً أَبَداً وَ إِنْ قُوتِلْتُمْ لَنَنْصُرَنَّكُمْ وَ اَللّٰهُ يَشْهَدُ إِنَّهُمْ لَكٰاذِبُونَ ⁽²⁾.

فهي لا تشمل الذين يفدون اليهود بأنفسهم، و يتأسفون عليهم لما نالهم، و يرون: أنهم لم يعاملوا بما يليق بهم، بل كانوا مظلومين فيما أصابهم.

أم أن الآية لا يجوز أن تتجاوز عبد اللّه بن أبي و أصحابه المجهولين! على اعتبار أن حسانا و سواه من حواريي الحكام بعد النبي الأكرم «صلى اللّه عليه و آله» ، لا يفسقون بما يفسق به الآخرون-كما جاء في السيرة الحلبية ⁽¹⁾- و لا تشملهم الآيات التي تشمل غيرهم ممن هم على شاكلتهم و طريقتهم، ما دام أن نفس رضا الحكام عنهم يعطيهم مناعة و صلابة تجعلهم في مأمن من كل العوادي، و ترفعهم عن مستوى هذا البشر العادي. .

إن المراجع لتأريخ التزوير و التحوير لسوف يدرك الحقيقة، و يعرف الغثاء و يميزه عن ذلك الذي يمكث في الأرض مما ينفع الناس.

رواية شاذة لابن عمر:

و قد جاء في رواية عن ابن عمر:

«. . إن يهود بني النضير و قريظة، قتل رجالهم، و قسم نساؤهم، و أموالهم، و أولادهم بين المسلمين، إلا أن بعضهم لحق برسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» فآمنهم، و أسلموا. و أجلى رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» يهود المدينة من بني قينقاع، و هم قوم عبد اللّه بن سلام الخ. .» ⁽²⁾.

و واضح: أن ذلك لا يصح بالنسبة إلى بني النضير؛ لأنه «صلى اللّه عليه و آله» لم يقتل رجالهم، و لا سبى نساءهم و أولادهم، ليقسمها فيما بين المسلمين. و إنما أجلاهم عن أرضهم، و قسم أرضهم بين المسلمين. .

و عليه. . فلا يصح ما ذكره إلا بالنسبة لبني قريظة؛ فإنهم هم الذين

جرى لهم ذلك. .

هذا. . و قد ذكرت هذه الرواية نفسها عن ابن عمر في ذلك المصدر بالذات، و قد فصل فيها ما جرى لبني قريظة، و لبني النضير على نحو أصح. فذكر جلاء بني النضير و قتل بني قريظة، و سبي نسائهم و أولادهم، فليراجعها من أراد ⁽¹⁾.

رواية أخرى تحتاج إلى إصلاح:

قال الهيثمي:

«باب غزوة بني النضير: عن عبد اللّه بن أبي أوفى، قال: جاء جبريل إلى النبي «صلى اللّه عليه و آله» ، و قد كلّ أصحابه، و هو يغسل رأسه، فقال: يا محمد، قد وضعتم أسلحتكم، و ما وضعت الملائكة بعد أوزارها. فكف رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» شعره قبل أن يفرغ من غسله؛ فأتوا النضير؛ ففتح اللّه له.

رواه الطبراني، و فيه نعيم بن حيان، و هو ضعيف، و قد وثقه ابن حبان، و قال: يخطئ» ⁽²⁾.

و سياق الحديث يدل دلالة بينة على أن المقصود هو بنو قريظة؛ فإن هذه القصة إنما حدثت معهم؛ لا مع بني النضير، و لعل هذا من أخطاء نعيم الذي ذكر ابن حبان: أنه يخطئ، و إن كان ثقة. .

بنو النضير بمنزلة بني المغيرة:

و قد جاء في بعض النصوص: «و حملوا النساء و الصبيان، و تحملوا على ستمائة بعير، فقال رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» : هؤلاء في قومهم بمنزلة بني المغيرة في قريش» ⁽¹⁾.

و كلمة النبي «صلى اللّه عليه و آله» هذه تشير إلى أنه «صلى اللّه عليه و آله» كان يعرف بدقة و بعمق خصائص الفئات و مزاياها، سواء في ذلك أولئك الذين عاش معهم منذ نعومة أظفاره، و هم مشركو مكة، و قبائلها، أو أولئك الذين فرضت عليه الظروف أن يكون له منهم موقف سلبي أو إيجابي.

و إذا رجعنا إلى التاريخ، و نصوصه، فإننا نستطيع أن نعرف وجه الشبه بين بني المغيرة في قريش، و بني النضير في اليهود. .

فقد ذكرت بعض النصوص: أن بني النضير: كانوا من بني هارون ⁽²⁾، و ذلك مما يزيد في شرفهم و عزهم بالنسبة إلى سائر اليهود، كبني حارثة، و غيرهم، أما بنو قريظة، فإنهم، و إن كانوا من بني هارون أيضا، إلا أن بني

النضير كانوا أكثر منهم مالا، و أحسن حالا، و كانوا ألف رجل، و بنو قريظة سبعمائة، و كانوا إذا قتل نضيري قريظيا، فإنه يدفع نصف الدية و يجبه و يحمم (أي يسود وجهه، و يحمل على جمل، و يكون وجهه إلى ناحية ذنبه، و يطاف به) و إذا قتل قريظي نضيريا، فإنه يدفع الدية كاملة، و يقتل به.

و للنضير القوة و السلاح و الكراع ⁽¹⁾.

و من جهة ثانية: فإن من الطبيعي أن ينعكس ذلك على نفسيات بني النضير، و أن يشعروا بالزهو و الخيلاء، حتى إننا لا نجد مبررا لتكذيب النص الذي يقول: «إنهم استقبلوا بالنساء و الأبناء و الأموال، معهم الدفوف، و المزامير، و القيان يعزفن خلفهم بزهاء و فخر، ما رؤي مثله من

حي من الناس في زمانهم» ⁽¹⁾.

و عند الديار بكري: «فعبروا من سوق المدينة» ⁽²⁾.

و قال ابن الوردي: «فخرجوا و معهم الدفوف و المزامير تجلدا» ⁽³⁾.

و قال الواقدي: «. . ثم شقوا سوق المدينة، و النساء في الهوادج، عليهن الحرير و الديباج، و قطف الخز الخضر، و الحمر، قد صف لهم الناس.

فجعلوا يمرون قطارا في إثر قطار، فحملوا على ستمائة بعير.

إلى أن قال: و مروا يضربون بالدفوف، و يزمرون بالمزامير، و على النساء المعصفرات و حلي الذهب، قال: يقول جبار بن صخر:

ما رأيت زهاءهم لقوم زالوا من دار إلى دار.

و نادى أبو رافع، سلام بن أبي الحقيق-و رفع مسك الجمل-(في الحلبية: أن هذا المسك كان مملوءا من الحلي) و قال: هذا مما نعده لخفض الأرض و رفعها، فإن يكن النخل قد تركناه، فإنا نقدم على نخل بخيبر» ⁽⁴⁾.

و حسب نص المسعودي: «. . فخرجوا يريدون خيبر، و هم يضربون بالدفوف، و يزمرون بالمزامير، و على النساء المصبغات، و المعصفرات، و حلي

الذهب، مظهرين بذلك تجلدا» ⁽¹⁾.

و لقد كان هذا أمرا متوقعا من فئة لم تزل موضع احترام و تبجيل من اليهود، و لا تريد أن تعترف بالهزيمة، و بكسر شوكتها، و ذهاب عزها، و أفول نجمها.

و قد بلغ هذا العز و المنعة: أن المسلمين ما ظنوا أن يخرجوا من ديارهم، كما صرحت به الآية الكريمة.

و عدا عن ذلك، فقد كان بنو النضير أهل جبروت و قسوة و بغي، و عنجهية، و اعتداد بالنفس، حتى إنهم ليظلمون إخوانهم من بني قريظة، و هم أيضا من بني هارون، ظلما فاحشا و مخالفا لأحكام التوراة الصريحة، و حتى لأحكام أهل الجاهلية أيضا.

ثم لا يوجد بينهم من يأنف من هذا الظلم و يمنع منه، أو يندد به، و يرفضه، لا من رؤسائهم، و لا ممن هم دونهم، من عقلائهم و أهل الدين منهم.

هذا باختصار حال بني النضير في قومهم.

أما حال بني المغيرة في قريش، فإنها أيضا تشبه حالة هؤلاء إلى حد كبير.

فقد كان بنو المغيرة، من بني مخزوم، و كان العدد و الشرف و البيت فيهم ⁽²⁾، و كانت قريش-فيما زعموا-تؤرخ بموت هشام بن المغيرة ⁽³⁾، الذي أثنى عليه الكثيرون، و كذا الحارث بن هشام فإنه منهم، و هو موضع الثناء

و التعظيم أيضا ⁽¹⁾.

و منهم كذلك الوليد بن المغيرة، الذي هو أحد العظيمين اللذين أشار إليهما اللّه تعالى في الآية الكريمة:

وَ قٰالُوا لَوْ لاٰ نُزِّلَ هٰذَا اَلْقُرْآنُ عَلىٰ رَجُلٍ مِنَ اَلْقَرْيَتَيْنِ عَظِيمٍ ⁽²⁾.

و قد رثى أبو طالب «رحمه اللّه» أبا أمية بن المغيرة فقال:

و قد أيقن الركب الذي أنت فيهمإذا رحلوا يوما بأنك عاقر

فسمي زاد الراكب، و اسمه حذيفة، و كانت عنه عاتكة بنت عبد المطلب ⁽³⁾.

و قد ذكر المعتزلي طائفة كبيرة من رجالهم و أمجادهم في الجاهلية، و شطرا ممن تقلد منهم مناصب جليلة في حكم الأمويين، و غيرهم، فليراجعه من أراد ⁽⁴⁾.

و إن المتتبع لسيرة رجال بني المغيرة من أمثال خالد بن الوليد، و أبي جهل، و الوليد بن المغيرة و غيرهم ليجد فيهم الكثير من الزهو و الخيلاء، حتى إن خالد بن الوليد حين قتل مالك بن نويرة و زنى بامرأته في ليلة قتله، قد عاد إلى أبي بكر، و قد غرز في عمامته أسهما، فانتزعها عمر، فحطمها، ثم قال له: أرئاء قتلت امرءا مسلما، ثم نزوت على امرأته؟ ! و اللّه، لأرجمنك بأحجارك. و القصة معروفة ⁽⁵⁾.

كما أن شدتهم و قسوتهم و جبروتهم تعتبر من الأمور الظاهرة، و قد عبر أمير المؤمنين «عليه السلام» عنهم بالفراعنة، حين قال:

«. . و قد علمت من قتلت به من صناديد بني عبد شمس، و فراعنة بني سهم، و جمح، و مخزوم» ⁽¹⁾.

فإن فراعنة بني مخزوم كانوا من بني المغيرة، لأنهم هم الذين كان العدد و الشرف و البيت فيهم، كما ألمحنا إليه فيما سبق.

إذا، فلا يجرؤ أحد على مناوأتهم و الرد عليهم، إلا إن كان من بني عبد مناف، الذين لا يدانيهم أحد في الشرف و السؤدد.

هذا كله. . بالإضافه إلى وضعهم المادي المتميز، كما يظهر من ملاحظة حياة الكثيرين منهم.

و هم بالإضافة إلى ذلك كله، أهل سياسة و كياسة، يأنس الإنسان إلى حديثهم، و يستلذ الجلوس إليهم، حيث قد روي أن أمير المؤمنين «عليه السلام» قال:

«أما بنو مخزوم، فريحانة قريش، تحب حديث رجالهم، و النكاح في نسائهم» ⁽²⁾.

و بعد ذلك كله: فقد أصبح واضحا إلى حد ما، سر جعل بني النضير في اليهود بمنزلة بني المغيرة في قريش.

ملاحظة:

و أخيرا. . فإن الرسول الأعظم «صلى اللّه عليه و آله» هو الأسوة و القدوة في كل شيء، و إن معرفته الدقيقة بواقع المجتمع الذي يعيش فيه، و يتعامل معه. . لتعطينا: أن هذه المعرفة لازمة و ضرورية لكل إنسان يصل إلى موقع القيادة، و يفترض فيه أن يتعامل مع الناس، و يسجل موقفا تجاههم؛ فإن العارف بزمانه لا تهجم عليه اللوابس ⁽¹⁾.

نزول آية سورة المائدة في بني النضير:

و يقول البعض: إن قوله تعالى: يٰا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا اُذْكُرُوا نِعْمَتَ اَللّٰهِ عَلَيْكُمْ إِذْ هَمَّ قَوْمٌ أَنْ يَبْسُطُوا إِلَيْكُمْ أَيْدِيَهُمْ فَكَفَّ أَيْدِيَهُمْ عَنْكُمْ. . ⁽²⁾. قد نزلت في قضية بني النضير، و محاولتهم الغدر بالنبي «صلى اللّه عليه و آله» ⁽³⁾.

و نقول: إننا نشك في ذلك، لما يلي:

أولا: إن نفس هذا القائل قد عاد فذكر بعد بضعة أسطر: أن هذه الآية قد نزلت في قضية غورث بن الحارث ⁽⁴⁾.

و ذكرت حوادث أخرى في شأن نزول الآية، فلتراجع في مظانها ⁽¹⁾.

و دعوى البعض: جواز تكرار النزول ⁽²⁾، تحتاج إلى إثبات.

ثانيا: إن سورة المائدة كانت من آخر ما نزل على النبي «صلى اللّه عليه و آله» ، فلا يعقل أن يحتفظ بهذه الآية عدة سنوات، معلقة في الهواء، حتى تنزل سورة المائدة، فيجعلها فيها ⁽³⁾.

ثالثا: إنهم يقولون: إن سورة المائدة قد نزلت دفعة واحدة ⁽⁴⁾.

التربية القرآنية:

إن من الأمور الظاهرة لكل أحد: أن القرآن الكريم، و في نطاق اهتمامه الكبير بتربية الإنسان، و صقل فكره، و عقله، و مشاعره، و كل مناحي وجهات شخصيته، ليجعله إنسانا واعيا، و قويا و غنيا في كل مواهبه، و طاقاته، قد اختار في أسلوبه التربوي المنحى و الأسلوب الواقعي ليتصل به، و يدخل إلى حياته، و ينفذ إلى شخصيته، و إلى عمق وجوده، عن هذا

الطريق، فإن هذا الأسلوب هو الذي يتصل بالعقل، فيعطيه وضوحا و وعيا و أصالة، و يتفاعل مع الشعور ليمده بالحيوية و الفاعلية، و ينقله إلى رحاب الضمير، ليتربى و يتكامل في ظل الوجدان، و تحت حمايته، ليصبح في حالة متوازنة، مرضية و مقبولة. .

و هذا بالذات هو ما يفسر لنا اهتمام الإسلام بالتركيز على الحدث، ثم ربطه بالحقائق الكلية، بما لها من عموم و شمول، ليصبح ذلك الحدث هو الوسيلة الواقعية لربط هذا الإنسان بتلك الحقائق، و تفاعله معها.

و هكذا. . يتضح: أن القرآن حين يتحدث عن الوقائع و الأحداث، فإنه يفهمنا: أنه لا يريد أن يلقي على الإنسان حقائق مجردة، و منفصلة عن الواقع، و لا تلامسه و لا تلتقي معه، و ذلك حينما تبقى مجرد صورة ذهنية، و تخيلات مثالية باردة، لا تؤثر في المشاعر، و لا تتصل بالعقل، و لا تتفاعل مع الوجدان.

و إنما هو يريدها حركة في الفكر، و ثورة في الشعور، و حالة متوازنة في الوجدان، و تجسيدا واقعيا لكل ذلك على صعيد السلوك و الموقف.

اللّه هو الذي أخرجهم:

قال تعالى في سورة الحشر: هُوَ اَلَّذِي أَخْرَجَ اَلَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ أَهْلِ اَلْكِتٰابِ مِنْ دِيٰارِهِمْ لِأَوَّلِ اَلْحَشْرِ مٰا ظَنَنْتُمْ أَنْ يَخْرُجُوا وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ مٰانِعَتُهُمْ حُصُونُهُمْ مِنَ اَللّٰهِ فَأَتٰاهُمُ اَللّٰهُ مِنْ حَيْثُ لَمْ يَحْتَسِبُوا وَ قَذَفَ فِي قُلُوبِهِمُ اَلرُّعْبَ يُخْرِبُونَ بُيُوتَهُمْ بِأَيْدِيهِمْ وَ أَيْدِي اَلْمُؤْمِنِينَ فَاعْتَبِرُوا يٰا أُولِي اَلْأَبْصٰارِ ⁽¹⁾.

فنجده تعالى ينسب ما جرى لبني النضير إلى نفسه، و يؤكد على ذلك بصور مختلفة. . حتى كأن ما فعله المسلمون ليس بشيء يعتد به في موضوع إلحاق الهزيمة بهذا العدو.

بل إن المسلمين أنفسهم ما كانوا يظنون خروجهم، و لا يتصورونه. كما أن اليهود أنفسهم كانوا مطمئنين إلى أن حصونهم ستمنعهم. و لكن اللّه فتح حصونهم من الداخل، فقذف الرعب في قلوبهم، فلم تنفعهم الحصون المادية شيئا.

و من الواضح: أن الهزيمة من الداخل هي الأساس للهزيمة المادية، فإذا سقطت القلوب، و تهاوت، و قذف فيها الرعب، فلسوف لن تنتفع بأي شيء آخر بعد ذلك، مهما كان قويا و كبيرا.

و نفهم من الآية بالإضافة إلى ما تقدم، ما يلي:

1-إن الحرب النفسية لها دور كبير، بل لها الدور الأكبر في تحقيق النصر الكبير عسكريا، فليلاحظ قوله: و قذف في قلوبهم الرعب.

2-إن العمل العسكري الناجح، لا بد أن يعتمد على مبدأ المباغتة، من النواحي التي لا يحسب العدو لها حسابا.

3-إن الاعتماد على اللّه في تحقيق النصر، إنما يعني إمكانية مواجهة العدو حتى في حالة تفوقه العسكري، و معنى ذلك. . أننا يجب أن لا ننتظر حتى يتحقق التوازن عسكريا و تسليحيا فيما بين قوى الإيمان و قوى الكفر، بل يمكن المبادرة لمواجهته، حتى في صورة عدم التكافؤ في الإمكانات المادية.

4-إن العامل المادي ليس هو القوة الوحيدة، فإن العامل الروحي و المعنوي له قسط منها، فلا بد من أخذه بنظر الاعتبار.

العز و الذل. . بما ذا؟

و يذكر النص التاريخي: أن سلام بن مشكم قد نصح حيي بن أخطب بقبول الجلاء من أول الأمر، حيث تبقى لهم أموالهم و نخلهم، فكان مما قاله له:

«إنا إنما شرفنا على قومنا بأموالنا و فعالنا، فإذا ذهبت أموالنا من أيدينا كنا كغيرنا من اليهود في الذلة و الإعدام» ⁽¹⁾.

و نقول:

إن هؤلاء يرون: أن أموالهم هي مصدر عزتهم و عنوان شرفهم. .

و لكن الإسلام يقول: إن مصدر العزة و الشرف و الكرامة هو اللّه سبحانه، فعن الإمام الصادق «عليه السلام» : «من أراد عزا بلا عشيرة، و غنى بلا مال، و هيبة بلا سلطان، فلينتقل عن ذل معصية اللّه إلى عز طاعته» ⁽²⁾.

و «من أراد أن يكون أعز الناس، فليتق اللّه عز و جل» ⁽³⁾، فإنه «لا عز أعز من التقوى» ⁽⁴⁾، و «من برئ من الشر نال العز» ⁽⁵⁾.

إلى غير ذلك من النصوص، التي تجعل من العز وسيلة لتكامل الإنسان في مدارج إنسانيته، و تهذيب نفسه، و تنزيهها عن كل النقائص،

و إبعادها عن كل ما يشين أو يزري بها.

ثم هي تربط العز بالمنشأ لكل الكمالات، و المصدر لكل فيوضات الخير، و نزول البركات، ألا و هو اللّه سبحانه و تعالى، تقدست أسماؤه، و تباركت ذاته، و تعالت صفاته. .

مبالغات لا مبرر لها:

«. . و في الحديث: يخرج في الكاهنين رجل يدرس القرآن درسا، لم يدرسه أحد قبله، و لا يدرسه أحد بعده، فكانوا يرونه محمد بن كعب القرظي الخ. .» ⁽¹⁾.

و نحن بدورنا لا نستطيع قبول هذه الرواية، و لا نرى صحة انطباقها على الشخص المذكور.

فأولا: قد اشتهر كثير من الصحابة بدراسة القرآن، و ذكرت في الروايات أقوال منسوبة إلى النبي الأعظم «صلى اللّه عليه و آله» في حقهم، و أقوال أخرى منسوبة لغيره أيضا تشير إلى تفوقهم على محمد بن كعب في دراسة القرآن، فراجع ما يروونه في حق أبي بن كعب مثلا ⁽²⁾، و كذا ما

يروونه في حق ابن مسعود ⁽¹⁾، أو علي أمير المؤمنين «عليه الصلاة و السلام» ⁽²⁾. هذا عدا عما يروونه و يقولونه في حق غير هؤلاء أيضا. . و من

(2) -المصادر، و الجامع الصحيح ج 5 ص 664 و 665 و الجامع لأحكام القرآن ج 1 ص 82 و مشكل الآثار ج 1 ص 350 و 351 و صحيح البخاري ج 3 ص 147 و مستدرك الحاكم ج 3 ص 305 و ج 2 ص 224 و تلخيص مستدرك الحاكم للذهبي بهامشه، و الطبقات الكبرى ج 2 ص 339 و مسند أحمد ج 5 ص 131 و حلية الأولياء ج 1 ص 251، و ج 4 ص 187 و مجمع الزوائد ج 9 ص 312 و الدر المنثور ج 6 ص 378 و البداية و النهاية ج 7 ص 340.

مثل علي أمير المؤمنين «عليه الصلاة و السلام» ؟ و هو الذي يقول:

«لو أردت أن أوقر على الفاتحة سبعين بعيرا لفعلت» ⁽¹⁾.

ثانيا: إننا لم نفهم المقصود من دارسي القرآن ممن سبقوا محمد بن كعب! ! فهل كان القرآن موجودا قبل الرسول الأعظم «صلى اللّه عليه و آله» ، و قد درسه الناس، و عرفوه؟ !

فإن محمد بن كعب القرظي، قد أسلم على يدي النبي «صلى اللّه عليه و آله» و عاش معه! !

ثالثا: إن ما ذكروه عن محمد بن كعب يلغي دور عبد اللّه بن سلام الذي كان من نفس هؤلاء اليهود، و الذي يروون في حقه-و إن كان ذلك كذبا أيضا-: أنه هو الذي عنده أم الكتاب ⁽²⁾.

مع أن الصحيح: هو أنه علي بن أبي طالب «عليه السلام» ⁽³⁾. و قد تقدم تحقيق ذلك ⁽⁴⁾.

و لعل سر تعظيم محمد بن كعب يرجع إلى أنه لا بد أن يصبح الخبراء في

القرآن، و الدارسون له، و الواقفون على أسراره و حقائقه هم أهل الكتاب، و خصوصا اليهود، الذين لا بد أن تبقى لهم هيمنتهم العلمية على الناس، و يستمرون في نفث سمومهم، و نشر أضاليلهم، و تتاح لهم الفرص كلها لتحريف هذا الدين، و التلاعب بمفاهيمه و أحكامه، و ليستهدف ذلك التلاعب و التحريف نفس القرآن، الذي هو المنشأ و الأساس لكل حقائق الإسلام و تشريعاته.

صلاة الخوف في بني النضير:

و قد ذكر البعض: أن صلاة الخوف قد شرعت في بني النضير، و قيل: في ذات الرقاع ⁽¹⁾.

و حيث إننا سوف نتحدث إن شاء اللّه عن هذا الأمر في غزوة ذات الرقاع، حيث يذكرون: أن هذه الصلاة قد شرعت حينها، أو في غزوة الحديبية، كما سنرى، فإننا نرجئ الحديث عنها إلى هناك.

تحريم الخمر في غزوة بني النضير:

قال اليعقوبي و غيره: «. . و في هذه الغزوة شرب المسلمون الخمر، فسكروا؛ فنزل تحريم الخمر» ⁽²⁾.

و قال ابن الوردي: «نزل تحريم الخمر و هو محاصرهم (قلت) : قال في الروضة: إن غزوة بني النضير سنة ثلاث: و إن تحريم الخمر بعد غزوة أحد و اللّه أعلم» ⁽¹⁾.

عن جابر بن عبد اللّه (رض) قال: حاصر النبي «صلى اللّه عليه و آله» بني النضير، فضرب قبته قريبا من مسجد الفضيخ، و كان يصلي في موضع الفضيخ ست ليال، فلما حرمت الخمر خرج الخبر إلى أبي أيوب، و نفر من الأنصار، و هم يشربون فيه فضيخا، فحلوا وقاء السقاء، فهراقوه فيه، فبذلك سمي مسجد الفضيخ ⁽²⁾.

و روى القمي: أنه لما نزل تحريم الخمر خرج رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» إلى المسجد فقعد فيه، ثم دعا بآنيتهم التي كانوا ينتبذون فيها، فأكفأها كلها، و قال: هذه كلها خمر، و قد حرمها اللّه، و كان أكثر شيء أكفئ يومئذ من الأشربة الفضيخ، فلذلك سمي المسجد ب «مسجد الفضيخ» ⁽³⁾.

و أكثر من ذلك كله جرأة على اللّه و رسوله «صلى اللّه عليه و آله» ما رووه عن ابن عمر: أن النبي «صلى اللّه عليه و آله» أتي بجرة فضيخ بسر، و هو في مسجد الفضيخ فشربه، فلذلك سمي مسجد الفضيخ ⁽⁴⁾.

و الفضيخ: عصير العنب، و شراب يتخذ من بسر مفضوخ، و مسجد الفضيخ هو المعروف بمسجد الشمس.

هذا كله عدا عن روايتهم: أن هناك من كان يهدي لرسول اللّه خمرا عدة سنوات إلى أن حرمت الخمر ⁽¹⁾.

و نقول:

أولا: إن تحريم الخمر-كما تقدم في كتابنا هذا-قد كان في مكة. . فإن كان لهذه الرواية حظ من الصحة فلا بد أن يكون الأصحاب قد خالفوا حكم اللّه فيها، و ارتكبوا الحرام، فنهاهم رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» عن ذلك، و ما ذكر آنفا عن أبي أيوب و نفر من الأنصار دليل على صحة ذلك.

ثانيا: إن منازل بني النضير لم تكن في جهة قباء، و لا مسجد الفضيخ، و ذلك لأنهم يقولون: إن مسجد الفضيخ يقع في شرقي مسجد قباء، على شفير الوادي، على نشز من الأرض ⁽²⁾.

و قد تقدم: أن منازلهم كانت بعيدة جدا عن هذا الموضع. فراجع ما ذكرناه في هذا الجزء حين الكلام حول شعر حسان بن ثابت في الرواية التي تبين أن فتح بني النضير كان على يد علي حين قتل عشرة منهم و جاء برؤوسهم إلى رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» .

ثالثا: قد روى أحمد في مسنده، عن ابن عمر: أن النبي «صلى اللّه عليه

و آله» أتي له بفضيخ في مسجد الفضيخ فشربه، فلذلك سمي مسجد الفضيخ ⁽¹⁾.

و نحن. . و إن كنا نكذب بصورة قاطعة شربه «صلى اللّه عليه و آله» للفضيخ-كيف، و قد كانت الخمر و كل مسكر قد حرم في مكة، كما أن الخمر مما قد تسالمت الشرائع على تحريمه ⁽²⁾و قد رفض شربها عدد من الناس في الجاهلية كما ذكرناه في الجزء السادس من هذا الكتاب، تحت عنوان: أقوال في تحريم الخمر. . -و إن كنا نكذب ذلك-

إلا أننا نقول:

لا مانع من أن يؤتى إليه «صلى اللّه عليه و آله» بذلك، فيرفضه و ينهى عنه، و قد يسمى المكان بما يشير إلى ذلك، لأجل استغراب الناس عمل ذلك الرجل الذي أتى إلى النبي «صلى اللّه عليه و آله» بشيء قد حرمه منذ بعث، و لا يزال يؤكد تحريمه، و يمنع عنه.

الفصل الخامس: كي لا يكون دولة بين الأغنياء

اشارة

الخيانة و الفداء:

قد علمنا فيما سبق: أنه قد كان فيما بين بني النضير، و بين المسلمين عهد و عقد. . و قد نقض بنو النضير عهدهم هذا، و خانوا و غدروا، فكان من الطبيعي أن يهب المسلمون للدفاع عن أنفسهم، و أن يقاتلوا عدوهم، و أن يلقى هذا العدو جزاء غدره و خيانته. .

و حين رأى بنو النضير: أن الأمور تسير في غير صالحهم، و أنهم قد أخطأوا في حساباتهم خطأ فاحشا، و أن لا أحد يستطيع أن يمنع المسلمين من إنزال العقاب العادل بهم، فإنهم قد رضوا بأن يقدموا أموالهم و أرضهم لرسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» في مقابل الإبقاء عليهم، و عدم قتلهم جزاء غدرهم و خيانتهم و صالحوا النبي الأعظم «صلى اللّه عليه و آله» على ذلك؛ فكانت جميع أموالهم و أراضيهم خالصة له «صلى اللّه عليه و آله» يتصرف فيها كما يشاء.

أموال بني النضير في النصوص و الآثار:

قال السهيلي: «و لم يختلفوا: أن سورة الحشر نزلت في بني النضير، و لا اختلفوا في أموالهم؛ لأن المسلمين لم يوجفوا عليها بخيل و لا ركاب، و إنما قذف الرعب في قلوبهم، و جلوا عن منازلهم إلى خيبر، و لم يكن ذلك عن

قتال من المسلمين لهم؛ فقسمها النبي «صلى اللّه عليه و آله» بين المهاجرين، ليرفع بذلك مؤونتهم عن الأنصار؛ إذ كانوا قد ساهموهم في الأموال و الديار. غير أنه أعطى أبا دجانة، و سهل بن حنيف لحاجتهما.

و قال غير ابن إسحاق: و أعطى ثلاثة من الأنصار، و ذكر الحارث بن الصمة فيهم» ⁽¹⁾.

و عن عمر بن الخطاب، قال: كانت أموال بني النضير مما أفاء اللّه على رسوله «صلى اللّه عليه و آله» لم يوجف المسلمون عليه بخيل و لا ركاب، فكانت لرسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله» خالصة.

و كان ينفق على أهله منها نفقة سنة، و قال مرة: قوت سنة، و ما بقي جعله في الكراع و السلاح عدة في سبيل اللّه عز و جل ⁽²⁾.

و نقول: لو صح ذلك من فعل النبي «صلى اللّه عليه و آله» ، فإنه يكون تبرعا منه «صلى اللّه عليه و آله» بما هو له، كسائر الأموال التي يملكها الإنسان و يرغب في إنفاقها في مورد خاص.