جواهر الکلام فی شرح شرائع الاسلام جلد 8

اشارة

شماره بازيابي : ۶-۲۱۸۴۲

سرشناسه : صاحب جواهر، محمدحسن بن باقر‌۱۲۰۰؟ - ۱۲۶۶ق.

عنوان و نام پديدآور : جوااهرالكلام[چاپ سنگي]/محمدحسن نجفي [صاحب جواهر]؛نويسنده متن:علامه حلي؛كاتب:ابوالقاسم خوانساري؛مصحح:موسي طهراني

وضعيت نشر : [بي‌جا: بي‌نا]:، ۱۲۷۴ق.

مشخصات ظاهري : [۵۱۸ص.]،ج۱؛قطع:۲۳×۳۷س‌م

يادداشت : زبان:عربي

آغاز، انجام، انجامه : آغاز:بسمله... الحمدلله الذي ختم الشرايع باسمهما طريقة و اوضحها حقيقة و اظهرها برهانا ... و بعد فيقول العبد القاصر العاثر محمد حسن بن المرحوم باقر احسن الله اليهما ...

انجام:... الاصحاب الثاني و الله اعلم الحمدلله اولا و آخرا و ظاهرا و باطنا علي ما انعم و وفق لاتمام مباحث الطهارة.

انجامه:المكرم من سنة۱۲۷۴ق.و انا الفقير الي الله الغني ابن اسدالله ابوالقاسم خوانساري.

يادداشت استنساخ : تاريخ كتابت:۱۲۷۴ق.

مشخصات ظاهري اثر : نوع و درجه خط:نسخ

نوع و تز ئينات جلد:جلد مقوايي،روكش تيماج قهوه اي،عطف و لچكي ها گالينگور مشكي الحاقي.

خصوصيات نسخه موجود : حواشي اوراق:تصحيحاتي اندك با نشان«صح» و توضيحاتي اندك با نشان«منه»

يادداشت تملك و سجع مهر : يادداشت هاي تملك:يادداشتي با خط تحريري و با مركب مشكي " بسم الله الرحمن الرحيم و قد انتقل ذلك الكتاب مع مجلداته الاخر التي كانت عباره عن ست المجلدات مطبوعه بطبع حاجي موسي ره الي ملكي و هو مالك الملك و الرقاب من البايع المحترم الحاج شمس صاحب المكتبه في شارع ناصر خسرو و قرينا من شمس العملاره من العاصمه تهران صانها ... من الحدثان علي المبلغ الف و خمس مائه تومانا المقابل ۱۵۰۰ريالا و وقع هذا الانتقال في يوم الخامس المطباق با يوم الثاني من شهر جماديا لاولي من سنه اربع مائه بعد الالف من الهجره النبويه المصادف ۲۹/۱۲/۱۳۵۸ و انا الاحقر حسين الصالحي ... النجفي و التهراني المسكن" ( ظهريه صفحه اول)

توضيحات نسخه : نسخه بررسي شد.

نمايه ها، چكيده ها و منابع اثر : منابع ديده شده: ريحانة الادب (۳: ۳۵۸) ، ملي (۲: ۲۷۷) ، ذريعه (۵۹: ۲۴)

معرفي چاپ سنگي : جواهر الكلام كتابي مشروح و استدلالي در فقه شيعه قرن سيزدهم هجري و به زبان عربي است اين كتاب شرح مبسوط كتاب شرايع الاسلام (علامه حلي) است و جامعترين كتاب در موضوع فقه و استنباط و احكام است و همه ابواب فقه را در بر ميگيرد.نسخه حاضر مشتمل بر كتاب الطهاة است،و عناوين مطالب در حاشيه آمده است.

عنوانهاي گونه گون ديگر : جواهر الكلام في شرح شرايع الاسلام.

موضوع : محقق حلي،جعفر بن حسن۶۰۲-۶۷۶ق.-شرايع الاسلام في مسائل الحلال و الحرام--نقد وتفسير

فقه جعفري -- قرن ۷ق.

شناسه افزوده : محقق حلي،جعفر بن حسن،۶۰۲-۶۷۶ق.شرايع الاسلام في مسائل الحلال و الحرام.شرح

خوانساري،ابوالقاسم،قرن ۱۳ق.كاتب

طهراني،موسي،قرن ۱۳ق.مصحح

حسيني،فروشنده

ج8،

[تتمة القسم الأول في العبادات]

[تتمة كتاب الصلاة]

[تتمة الركن الأول في المقدمات]

[تتمة المقدمة الثالثة في البحث عن القبلة]

[الثالث في ما يستقبل له]

اشاره

ج8،

الثالث في ما يستقبل له و يجب الاستقبال شرعا و لو لأنه شرط في فرائض الصلاة مع الإمكان بلا خلاف بين المسلمين، بل هو مجمع عليه بينهم إن لم يكن ضروريا عندهم، و الكتاب‌⁽¹⁾كالمتواتر من النصوص‌⁽²⁾دال عليه، بل قد يندرج فيها ما وجب بالعارض من النفل بنذر و نحوه في وجه، كما أنه يندرج في النفل ما كان واجبا بالأصل ثم صار ندبا كصلاة العيد، فيجري حينئذ فيه ما تسمعه من وجوب الاستقبال فيه و عدمه، نعم قد يستثنى من ذلك الفريضة المعادة للاحتياط ندبا، أو لتحصيل فضيلة الجماعة باعتبار مدخلية الاستقبال في موضوع حكم النفل، ضرورة عدم حصول الإعادة و التدارك الذي شرع الاحتياط له بدون الاستقبال و غيره من أحكام الفريضة، و لا فرق في الفرائض بين اليومية و غيرها حتى صلاة الجنازة و الأدائية و القضائية و السفرية و الحضرية، كما أن الظاهر إلحاق ركعات الاحتياط و الأجزاء المنسية بها، بل يقوى إلحاق سجدتي السهو

ج‌8،

كما تسمعه في محله ان شاء الله، و تسمع وجوب الاستقبال بالمذبوح و المنحور عند الذبح و النحر مع الإمكان في محله أيضا إن شاء الله. و أما وجوبه بالميت عند احتضاره و دفنه فقد تقدم الكلام فيه و في كيفيته، و يأتي وجوبه عند الصلاة عليه قال في المهذب هنا بعد أن ذكر الوجوب في أحواله الثلاثة من غير ذكر خلاف: «و يختلف استقباله باختلاف حالاته، ففي الاحتضار يكون مستلقيا، و ظاهر رأسه مستدبرا، و وجهه و باطن قدميه مستقبلا، و في حال الصلاة يكون مستلقيا أيضا، و رأسه الى المغرب، و مقدم جنبه الأيمن مستقبلا، و في حال دفنه يكون مضطجعا، رأسه الى المغرب، و وجهه و بطنه و مقاديم بدنه الى القبلة، و مستند هذا التفصيل نصوص الطائفة و عملهم عليه» انتهى.

[استحباب استقبال القبلة في النوافل]

و أما النوافل ف لا يشترط في صحتها ذلك، نعم الأفضل استقبال القبلة بها فيجوز حينئذ فعلها لغير القبلة اختيارا مطلقا، وفاقا للمحكي عن ابن حمزة، و للفاضل في الإرشاد و عن التلخيص و أبي العباس في المهذب و عن الموجز و كشف الالتباس و مجمع البرهان، بل ربما نقل أيضا عن علم الهدى و الشيخ في الخلاف، بل في مكان المصلي من الذكرى نسبته الى كثير، للأصل و النقل المستفيض كما اعترف به غير واحد أن قوله تعالى‌⁽¹⁾«فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ» نزل في النافلة، فإطلاقه حينئذ حجة على المطلوب، و ما عرفته سابقا من استحباب التنفل في الكعبة مع النهي عن الفريضة للاستدبار، و كلما دل على عدم اشتراطه للراكب و الماشي من غير ضرورة مما ستعرفه من النصوص‌⁽²⁾لاشتراك الجميع في الاختيار، و أولوية المقام بالصحة، للاستقرار، و معلومية عدم

ج‌8،

وجوب حمل المطلق على المقيد في المندوبات، بل يحمل على الندب في الندب، فينزل حينئذ ما ظاهره الاشتراط لو كان على ذلك، و يبقى الإطلاق سليما، و ظهور

المروي‌⁽¹⁾عن مسائل علي بن جعفر في كراهية الالتفات في النافلة المستلزم لعدم وجوب الاستقبال «سأل أخاه عن الرجل يلتفت في صلاته هل يقطع ذلك صلاته؟ فقال: إذا كانت الفريضة و التفت الى خلفه فقد قطع صلاته، و إن كانت نافلة لم يقطع ذلك صلاته و لكن لا يعود»

و لامتناع ندب الفعل و وجوب الكيفية.

و في الجميع نظر، و من هنا كان المشهور نقلا و تحصيلا الاشتراط إلا فيما استثني مما ستعرف، بل قيل إنه المصرح به في جميع كتب الأصحاب إلا ما قل، بل يمكن إرادة ما لا ينافي ذلك من عبارة المصنف و ما ضاهاها التي هي أظهر ما نسب إليها الخلاف بدعوى حملها على بيان أفضلية الصنف من غيره مما رخص فيه بعدم الاستقبال كالصلاة على الراحلة و ما شيئا و غيرهما، لا أنه أفضل من الصلاة مستقرا مستدبرا كي يقتضي الجواز حينئذ، و كذا قوله فيما بعد: «و الى غير القبلة» أو يكون معطوفا على ما قبله على معنى إرادة بيان جواز فعل النافلة على الراحلة سفرا و حضرا و إلى غير القبلة، و لعله لذا قال المحقق الثاني في حاشية الكتاب يلوح من المصنف عدم الاشتراط، و لم يجعله صريحا و لا ظاهرا.

و كيف كان فقد يستدل للمطلوب بالتأسي بناء على عدم اشتراط معرفة الوجه في تحققه، أو على عدم اعتبار معرفة شرطية الكيفية و عدمها في حصول معناه لو سلم اشتراط معرفة الوجه في أصل الفعل في حصوله، ضرورة صدق الفعل مثل فعله و ان لم تعلم الشرطية المزبورة، نعم قد يشكل الاستدلال به بالإطلاقات المقتضية لجواز غير ما فعله من الكيفية، بناء على ما هو التحقيق من عدم إجمالها بالنسبة الى ذلك و غيره

ج‌8،

مما شك في اشتراطه، اللهم إلا أن يشك و لو من الشهرة السابقة و ما تسمعه في شمول المراد منها لذلك كما ذكرناه سابقا في الصلاة الواجبة، فحينئذ يتم الاستدلال عليه أيضا مع قطع النظر عن التأسي بتوقيفية العبادة، و أن الأصل فيها الفساد إلا ما ثبت، بل قد يستدل عليه مع قطع النظر عنهما ب

قوله (ص): «صلوا كما رأيتموني أصلي»

بناء على تناوله للفرض و النفل، و إيجاب المساواة في الكيفية لو فعل لا ينافي الندب في الأصل، فيكون الأمر حينئذ مستعملا في الوجوب الشرعي خاصة لا الأعم منه و الشرطي كي يكون مجازا، إذ ليس وجوب الفريضة مستفادا من هذا الأمر، بل المستفاد منه وجوب المساواة التي ينافيها المخالفة في الكيفية لا الترك أصلا، و دعوى أن إطلاق وجوب المساواة يقتضي وجوب الفعل مقدمة لتحصيلها، و لا يتم إلا في الفريضة يدفعها الفهم العرفي من هذه العبارة، و نحوها ما سمعته، و من ذلك يعرف الجواب عن الأخير، على أنه من المعلوم عدم التنافي بين الوجوب المزبور و الندب عقلا و لا شرعا، قال في جامع المقاصد بعد ذكره ذلك دليلا للخصم و جوابه: إن الوجوب هنا يراد به أحد الأمرين، إما كونه شرطا للشرعية مجازا، لمشاركته الواجب في كونه لا بد منه، فمع المخالفة يأثم بفعل النافلة الى غير القبلة، أو كون وجوبه مشروطا بمعنى أنه ان فعل النافلة وجب فعلها النافلة الى غير القبلة، أو كون وجوبه مشروطا بمعنى أنه ان فعل النافلة وجب فعلها إلى القبلة، فمع المخالفة يأثم بترك الاستقبال و يفعلها الى غير القبلة معا، و هذا المعنى يثبت على دلالة

قوله (ص): «صلوا كما رأيتموني أصلي»

على وجوب الاستقبال، و إلا فالمعنى الأول، و في بعض كلامه نوع تأمل، لكن الأمر سهل بعد ما عرفت.

و قد يستدل أيضا بعموم قوله تعالى‌⁽¹⁾«وَ حَيْثُ ما كُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُ»

ج‌8،

الذي لا ينافيه خروج البعض الدليل، نعم قد يشكل بظهور قول أبي جعفر (ع) في

صحيح زرارة⁽¹⁾في أنها مختصة في الفريضة قال: «استقبل القبلة بوجهك، و لا تقلب وجهك عن القبلة فتفسد صلاتك، فان الله عز و جل يقول لنبيه (ص) في الفريضة:

فَوَلِّ وَجْهَكَ*. الى آخره»

بل الظاهر أيضا عدم الدلالة في الأمر بالاستقبال و النهي عن القلب في صدره لإرادة الفريضة من الصلاة فيه بقرينة الاستدلال، و إمكان عموم الدعوى و خصوص الدليل تجشم، كما انه قد يقال بإرادة الفريضة من

قوله (ع) في صحيحه‌⁽²⁾أيضا: «لا صلاة إلا الى القبلة»

ل

قوله فيه: «قلت فمن صلى لغير القبلة أو في يوم غيم في غير الوقت قال: يعيد»

لكن الإنصاف انه لا صلاحية فيه، خصوصا بعد كونه من السائل لصرف الظهور المستفاد من النكرة بعد «لا» النافية للجنس التي هي كالنص في إفادة العموم، فدلالة هذا الصحيح على المطلوب لا ينبغي إنكارها، بل يمكن دعوى دلالة

قوله (ع) أيضا في صحيحه‌⁽³⁾أيضا: «لا تعاد الصلاة إلا من خمسة:

الطهور و الوقت و القبلة و الركوع و السجود»

و ذكر الوقت فيه مع أن من النوافل ما هو موقت أيضا بحيث لو صلى قبل الوقت مثلا أعيد لا يصلح قرينة لإرادة الفريضة، ضرورة كون المراد منه حينئذ و الوقت فيما اعتبر الوقت فيه من الصلاة، و لا يأتي مثله في القبلة، لعدم معلومية كون محل النزاع مما لا يعتبر فيه القبلة من الصلاة، بل من ذلك يظهر دلالة جملة من النصوص التي تدل بها على اشتراط القبلة في الفريضة، و على أن الالتفات في الأثناء يبطلها، للتعبير بلفظ الصلاة الشاملة للنافلة لا الفريضة في أكثرها، و ذكر بعض خواص الفريضة فيها كالوقت و نحوه لا يصلح مقيدا لذلك فلاحظ و تأمل.

بل مفهوم

قول الصادق (ع)⁽⁴⁾كما عن تفسير علي بن إبراهيم في قوله تعالى:

ج‌8،

فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ: «انها نزلت في صلاة النافلة فصلها حيث توجهت إذا كنت في سفر»

ظاهر في المطلوب أيضا،

كالمروي‌⁽¹⁾في الوسائل عن نهاية الشيخ عن الصادق (ع) في قوله تعالى فَأَيْنَما تُوَلُّوا، الى آخره «هذا في النوافل خاصة في حال السفر، فأما الفرائض فلا بد فيها من استقبال القبلة»

و فيها أيضا عن

مجمع البيان‌⁽²⁾عن أبي جعفر و أبي عبد الله (عليهما السلام) في قوله تعالى فَأَيْنَما تُوَلُّوا الى آخره «انها ليست بمنسوخة و انها مخصوصة بالنوافل في حال السفر»

بل منها يظهر عدم كون المراد الإطلاق من النقل المستفيض انها نزلت في النوافل، خصوصا و لم يكن مساقا لبيان ذلك، بل المراد من الآية عند التأمل و لو بمعونة النصوص أنه أينما تؤمروا بأن تولوا وجوهكم فثم وجه الله من غير فرق بين بيت المقدس و الكعبة و غيرهما، إذ العمدة الأمر، فتعيير اليهود للمسلمين و سؤالهم أنه ما و لا هم عن قبلتهم في غير محله، و ربما فسرت الآية بذلك من غير ذلك للنوافل، و على كل حال من ذلك يعرف ما في استدلال الخصم بالنقل المستفيض في معنى الآية، بل في كشف اللثام أنه يجوز أن يكون لجواز الاستدبار في النوافل لأدنى حاجة، فتختص بالسائر في حاجته أو ماشيا، و به يفرق عن المستقر، فلا ريب حينئذ في ضعفه كسابقه الذي هو بعد تسليمه يقطعه أدنى دليل، بل و لاحقه، بناء على ما سمعته منا سابقا من صحة الفريضة في جوف الكعبة، فلا جهة حينئذ للاستدلال المزبور، بل و على غيره أيضا، إذ هو انما يعطي جواز استدبار بعض القبلة، و التتميم بعدم القول بالفصل كما ترى، و ليس بأولى من القول يكون التعدي عن ذلك قياسا محرما، بل و مع الفارق كالاستدلال بحكم الماشي و الراكب الذين من الواضح الفرق بينهما و بين المقام، خصوصا و المراد بحسب الظاهر التنفل في حال المشي في حاجة مثلا و الركوب كذلك لا المشي و الركوب لفعل النافلة، و لعله الى ذلك أومأ في كشف اللثام بما سمعته سابقا منه.

ج‌8،

و أما الاستدلال بقاعدة الإطلاق و التقييد في المندوبات ففيه أنه بعد تسليمها حتى في مثل المقام الذي هو من بيان الكيفية و لم يعلم استحباب المطلق فيه و إن لم يكن بعنوان الخصوصية يجب الخروج عنها هنا بما عرفته مما هو موافق لفتاوى الأصحاب عدا النادر، و خبر المسائل‌⁽¹⁾مع احتماله السهو و عدم الجابر له لا يستلزم جواز

الترك ابتداء قطعا و من ذلك كله ظهر لك وجه النظر في الأدلة المزبورة، كما انه ظهر لك شدة ضعف القول بالندب، خصوصا مع ملاحظة المعلوم من حال المتشرعة من شدة الإنكار على الصلاة الى غير القبلة مع الاختيار و الاستقرار، بل هو الفارق عندهم بين الإسلام و الكفر نعم قد يستثنى من ذلك النافلة حيث تجوز راكبا و ماشيا، فلا يشترط فيها الاستقبال حتى في تكبيرة الإحرام منها من غير فرق بين السفر و الحضر، لإطلاق النصوص‌⁽²⁾المستفيضة في الأول، سيما مع غلبة عدم التمكن من الاستقبال حال الصلاة عليها، و خصوص

صحيح عبد الرحمن بن الحجاج‌⁽³⁾«سأل أبا عبد الله (ع) عن الرجل يصلي النوافل في الأمصار و هو على دابته حيث ما توجهت به قال: لا بأس»

و

خبر إبراهيم الكرخي‌⁽⁴⁾عن أبي عبد الله (ع) قال له: «اني أقدر أن أتوجه نحو القبلة في المحمل فقال: ما هذا الضيق، أما لكم في رسول الله (ص) أسوة»

و

خبر الحلبي‌⁽⁵⁾«سأل أبا عبد الله (ع) عن صلاة النافلة على البعير و الدابة فقال: نعم حيث كان متوجها، و كذلك فعل رسول الله (ص)»

و

المروي عن قرب الاسناد عن محمد ابن عيسى و الحسن بن ظريف و علي بن إسماعيل كلهم عن حماد بن عيسى‌⁽⁶⁾قال:

ج‌8،

«سمعت أبا عبد الله (ع) يقول: خرج رسول الله (ص) الى تبوك فكان يصلي صلاة الليل على راحلته حيث توجهت به و يومئ إيماء»

و

عن كشف الغمة نقلا من كتاب الدلائل لعبد الله بن جعفري الحميري عن فيض بن مطر⁽¹⁾قال: «دخلت على أبي جعفر (ع) و أنا أريد أن أسأله عن صلاة الليل في المحمل قال: فابتدأني فقال: كان رسول الله (ص) يصلي على راحلته حيث توجهت به»

و عن

تفسير العياشي عن حريز⁽²⁾قال أبو جعفر (ع): «أنزل الله هذه الآية في التطوع خاصة «فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ» إن الله تعالى واسع عليم، و صلى رسول الله (ص) إيماء على راحلته أينما توجهت به حيث خرج الى خيبر و حين رجع من مكة و جعل الكعبة خلف ظهره»

مضافا الى ما عن المعتبر و المنتهى من الإجماع عليه في حال السفر.

و أما الماشي فكذا يدل عليه إطلاق النصوص أيضا ك

قول الصادق (عليه السلام) في حسن معاوية بن عمار⁽³⁾: «لا بأس أن يصلي الرجل صلاة الليل في السفر و هو يمشي، و لا بأس إن فاتته صلاة الليل أن يقضيها بالنهار و هو يمشي يتوجه إلى القبلة، ثم يمشي و يقرأ، فإذا أراد أن يركع حول وجهه إلى القبلة و ركع و سجد ثم مشى»

و

صحيح يعقوب بن شعيب‌⁽⁴⁾«سألت أبا عبد الله (عليه السلام)- الى أن قال- قلت: يصلي و هو يمشي قال: نعم يومئ إيماء، و ليجعل السجود أخفض من الركوع»

و

مرسل حرير⁽⁵⁾عن أبي جعفر (عليه السلام) «انه كان لا يرى بأسا بأن يصلي الماشي و هو يمشي و لكن لا يسوق الإبل»

و

المروي في المعتبر نقلا من كتاب أحمد بن محمد بن أبي نصر عن حماد بن عثمان عن الحسين بن المختار⁽⁶⁾عن أبي عبد الله (عليه السلام)

ج‌8،

«سألته عن الرجل يصلي و هو يمشي تطوعا قال: نعم»

قال أحمد بن محمد بن أبي نصر:

و سمعته أنا من الحسين بن المختار، و عن المنتهى نسبة جواز التنفل له في السفر إلى علمائنا، و لا ريب في اقتضاء إطلاق ما عدا الأول منها عدم الفرق بين السفر و الحضر، و بين الصلاة الى القبلة و عدمها، بل صريح الأول الثاني فيما عدا التكبير و الركوع و السجود، مع انه لم يشترطه أصحابنا في الأخيرين، و انما اشترطه الشافعي كما اعترف به بعضهم، بل عن الخلاف الإجماع على استثنائه من اشتراط الاستقبال في غير التكبير، فلا بد من حمل ذلك في الخبر المزبور على التقية أو الندب، و لعل الثاني أولى، خصوصا بعد حمل ذلك في التكبير عليه أيضا كما هو الأقوى، تحكيما للإطلاقات المزبورة المعتضدة بإطلاق استثنائه من اشتراط القبلة في أكثر كتب الأصحاب، و بالآية التي قد عرفت استفاضة النقل في نزولها في النافلة و غير ذلك مما سمعته سابقا في دعوى عدم الاشتراط مطلقا، مضافا الى خلو بعض النصوص هنا المشتملة على بيان كيفية الصلاة ماشيا عن التعرض للاستقبال، ك خبر إبراهيم بن ميمون‌⁽¹⁾و غيره‌⁽²⁾و الى موافقته للاعتبار كما أومأ إليه في المحكي عن المنتهى بقوله: إن التنفل محل الترخص، فأبيحت هذه كغيرها طلبا للمداومة على فعل النافلة و كثرة التشاغل بالعبادة.

كما أنه يحمل ما في

صحيح عبد الرحمن‌⁽³⁾المتضمن للأمر بالاستقبال للراكب في التكبير على ذلك أيضا، قال فيه: «سألت أبا الحسن (عليه السلام) عن الصلاة في الليل في السفر في المحمل فقال: إذا كنت على غير القبلة فاستقبل القبلة ثم كبر و صل حيث ذهب بك بعيرك»

الى آخره. ضرورة قصوره عن تقييد تلك الإطلاقات المعتضدة بكثير مما عرفته في الماشي، بل و بغيره، بل لا يخفى أولويته من الماشي بذلك،

ج‌8،

لقوة أدلته سندا و دلالة و اعتضادا كما هو واضح، بل ورد في السفينة التي قد جعل المحمل بمنزلتها في خبر ابن عذافر⁽¹⁾الرخصة بتكبير النافلة الى غير القبلة، ففي

خبر زرارة⁽²⁾عن الصادق (عليه السلام) المروي عن تفسير العياشي «قلت: أتوجه نحوها- أي القبلة- في كل تكبير فقال: أما النافلة فلا، انما يكبر الى غير القبلة، ثم قال:

كل ذلك قبلة للمتنفل، أينما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ»

الى غير ذلك.

فما عساه يظهر من المحكي عن المبسوط و الخلاف و الجامع- من اشتراط الاستقبال بالتكبيرة للماشي و منها و من الاقتصاد و المصباح و مختصره و السرائر و الجامع و ابن فهد و النهاية من اشتراطه فيها للراكب، بل عن ابن إدريس منهم نسبته إلى جماعة الأصحاب إلا من شذ للأصل، و الخبرين المزبورين- ضعيف جدا، نعم هو أولى، كما عن جمل العلم و العمل و المراسم التعبير بذلك في الراكب، بل صريح المبسوط استحباب الاستقبال له في غير التكبير من الصلاة أيضا، أما فيه فهو شرط عنده، و ان كان يمكن المناقشة فيه في الجملة بإطلاق الأخبار السابقة، خصوصا المتضمنة لفعل رسول الله (صلى الله عليه و آله) منها الذي لا يفعل إلا الأفضل، كما أومأ اليه خبر إبراهيم الكرخي السابق‌⁽³⁾إلا أن الأمر سهل في الحكم الاستحبابي الذي يتسامح فيه.

و على كل حال فلا ريب في ضعف الاشتراط المزبور، كضعف القول بعدم جواز أصل فعل النافلة للراكب و الماشي حضرا، كما عساه يظهر من المحكي عن ابن أبي عقيل و الحلي و سلار، بل هو ظاهر النافع و المحكي عن النهاية و جمل العلم و العمل، و لعل المستند كما في الرياض إما الاقتصار فيما خالف الأصل- الدال على لزوم الصلاة الى القبلة

ج‌8،

مطلقا و لو نافلة من العموم و توقيفية العبادة- على المجمع عليه و هو السفر خاصة، و فيه أنه أخص من الدعوى، و لو أضاف إلى القبلة غيرها من الاستقرار و نحوه مما يعتبر في الصلاة و لو نافلة كان الدليل أتم، و يجاب عنه حينئذ بأن الاقتصار على المتيقن غير لازم بعد النصوص الصحيحة المتقدمة الظاهرة في الجواز حضرا على الراحلة، قيل و لا قائل بالفرق بينه و بين الماشي، مضافا الى ما سمعته فيه أيضا مما يدل بإطلاقه عليه سفرا و حضرا، و إما ظهور بعض الصحاح المتقدمة المرخصة لها فيه في التقييد بالسفر مؤيدا بجملة من النصوص الواردة في تفسير قوله تعالى «فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ» انه ورد في النافلة في السفر خاصة، و فيه‌⁽¹⁾انه غير مقاوم الأدلة الجواز، خصوصا مع ضعف النصوص المفسرة سندا بل و دلالة، إذ غايتها بيان ورود الآية فيه خاصة، و هو لا يستلزم عدم المشروعية في غيره، و الصحيح غير صريح بل و لا ظاهر في التقييد إلا بالمفهوم الضعيف بورود القيد فيه مورد الغالب، بل لو سلم وضوح الدلالة في الجميع لا ريب في رجحان أدلة الجواز عليها، سيما بعد الاعتضاد بالشهرة العظيمة، و إطلاق معاقد الإجماعات، بل عن الخلاف الإجماع عليه في الحضر، و غير ذلك مما لا يخفى على المتأمل، بل يمكن إنكار ظهور الخلاف من جملة من العبارات بعدم إرادة تخصيص الرخصة فيما ذكروه من السفر، كما أنه لا يراد خصوص الراحلة أو الركوب ممن ذكرهما ضرورة عموم الحكم لركوب غير الراحلة في السفر، بل و لعدم الركوب فيه كالماشي أيضا.

فما عساه يتوهم من المتن لقوله و يجوز أن تصلى على الراحلة سفرا و حضرا و إلى غير القبلة على كراهية متأكدة في الحضر و غيره من الخلاف في النافلة ماشيا حتى

ج‌8،

في السفر الذي قد نسب جوازه في المحكي من المنتهى الى علمائنا في غير محله، كما أنه لا ينبغي توهم اختلاف من اشترط الاستقبال من الأصحاب هنا لما وقع لهم من العبارات، إذ المحكي عن ابن أبي عقيل استثناء الحرب و السفر على الراحلة، و في كشف اللثام و كذا جمل العلم و العمل و المراسم و النهاية و النافع و السرائر و الجامع، لكن ليس فيها الحرب، و في الأخيرين الإحرام بها مستقبلا، و في الأولين النص على أنه أولى، قال: و علي ابن بابويه استثنى الركوب، و الصدوق في المقنع الركوب في سفينة أو في محمل، و ظاهره السفر، و ابن فهد و النهاية ركوب سفينة أو راحلة بعد الاستقبال بالتحريمة، و الشيخ في الجمل و الفاضل في التحرير ركوب الراحلة، و لو لا ما في الخلاف و المنتهى- و سيأتي- من أنه يجوز التنفل على الراحلة حضرا جاز أن يستظهر منه السفر، و في الاقتصاد و المصباح و مختصره أيضا ركوب الراحلة و اشتراط الإحرام مستقبلا، و في المبسوط و الخلاف السفر على الراحلة أو ماشيا بعد الإحرام مستقبلا، و كذا التذكرة لكن فيها النص على عدم اشتراط الاستقبال عند الإحرام أيضا، و في المختلف عن الشيخ استثناء الركوب و المشي سفرا و حضرا، و اختياره، و الذي رأيناه في كتب الشيخ جواز التنفل راكبا و ماشيا سفرا و حضرا، و في الجامع استثناء المشي مطلقا بعد الاستقبال بأولها، قلت:

و الظاهر أن مراده فيما رد به على المختلف انه لا تصريح في كلام الشيخ بالاستثناء حتى يكون قائلا بسقوط الاشتراط الاستقبال، و حكمه بالجواز أعم من ذلك، إذ لعله يعتبر الاستقبال معهما، و فيه أولا انه لا قائل بجواز ذلك و اشتراط الاستقبال في جميع الصلاة، و ثانيا حكى في مفتاح الكرامة انه قال في الخلاف بعد أن نقل الإجماع على جواز صلاة النافلة على الراحلة في غير السفر: «مسألة إذا صلى على الراحلة نافلة لا يلزمه أن يتوجه إلى جهة سيرها، بل، يتوجه كيف شاء، لعموم الآية و الأخبار، و قال الشافعي: إذا لم يستقبله القبلة و لا جهة سيرها بطلت صلاته» و لو لا ما سلف له كما قيل من اعتبار الاستقبال في

ج‌8،

التكبير أمكن حمل كلامه هذا على عدم اشتراط الاستقبال رأسا، فيوافق ما حكاه في المختلف عنه كما انه يوافقه فيما عداها، أو جعل هذا منه عدولا، أو أن مراده بما سبق الفضل و الاستحباب لا الشرطية كما هو محتمل المبسوط أيضا، قال فيه على ما في المفتاح: «و أما النوافل فلا بأس أن يصليها على الراحلة في حال الاختيار، و كذلك حال المشي و يستقبل القبلة، فان لم يمكنه استقبل بتكبيرة الإحرام القبلة، و الباقي يصلي الى حيث تصير الراحلة، و يتوجه إليه في مشيه، فان كان راكبا منفردا و أمكنه أن يتوجه إلى القبلة كان ذلك هو الأفضل، فان لم يفعل لم يكن عليه شي‌ء لأن الأخبار الواردة في جواز ذلك على عمومها، هذا إذا لم يتمكن في حال كونه راكبا من استقبال القبلة، فإن تمكن من ذلك بأن يكون في كنيسة واسعة يمكنه أن يدور فيها و يستقبل القبلة كان فعل ذلك أفضل» فتأمل جيدا.

و كيف كان فقد عرفت التحقيق على كل حال، و هو الجواز للراكب و الماشي سفرا و حضرا و الى القبلة و غيرها في التكبير و غيره من غير فرق بين المحمل و غيره و بين البعير و غيره و بين كيفية الركوب و المشي المتعارفة و غيرها، بل يمكن إدراج السفينة في إطلاق الركوب نصا و فتوى، و إن أبيت فالظاهر الاتحاد في الحكم، بل لعله أولى كما لا يخفى على من لاحظ ما قدمناه سابقا فيها، و توهم الخلاف ممن اقتصر في الرخصة على ما لا يشملها من العبارات السابقة و غيرها بعيد، و على تقديره ضعيف، و ان كان لم نعثر على نصوص خاصة في النوافل في السفينة عدا

صحيح زرارة⁽¹⁾«سأل أبا جعفر (عليه السلام) في الرجل يصلي النوافل في السفينة قال: يصلي نحو رأسها»

و انما هو في الكيفية التي لا تستلزم الرخصة في الجواز مع الاختيار، و عدا

خبره الآخر المروي‌⁽²⁾عن تفسير العياشي «قلت لأبي عبد الله (عليه السلام): الصلاة في السفر في السفينة

ج‌8،

و المحمل سواء، قال: النافلة كلها سواء تومئ إيماء أينما توجهت دابتك و سفينتك، و الفريضة تنزل لها عن المحمل إلى الأرض إلا من خوف، فان خفت أومأت، و أما السفينة فصل فيها قائما- الى أن قال-: فأتوجه نحوها في كل تكبير، قال: أما النافلة فلا، إنما يكبر على غير القبلة- ثم قال-: كل ذلك قبلة للمتنفل، أينما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ»

و هو إن لم يكن كذلك فهو قريب منه، على أنه غير معلوم الصحة سندا، و عدا

مضمر سليمان ابن خالد⁽¹⁾«يصلى النافلة و هو مستقبل صدر السفينة إذا كبر ثم لا يضره حيث دارت»

و هو كذلك أيضا، لكن النصوص‌⁽²⁾المطلقة في الصلاة في السفينة قد سمعتها سابقا، و عدم قولنا بمقتضاها في الفريضة للمعارض المتقدم لا يستلزم عدم القول به هنا، بل فحوى نصوص‌⁽³⁾التنفل راكبا و ماشيا يكفي في ذلك، خصوصا بعد ما في خبر ابن عذافر⁽⁴⁾من جعل المحمل بمنزلة السفينة، كما أنه يكفي فيه ما ورد⁽⁵⁾من النصوص في تفسير قوله تعالى «فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ» انها في النافلة في السفرالشامل للسفينة المتمم بعدم القول بالفصل بينه و بين الحضر، فضلا عما ورد⁽⁶⁾من أنها في النافلة مطلقا، و خروج غير ذلك عندنا بالأدلة السابقة التي لا تشمل الفرض لما سمعته، لا أقل من الشك لا يقدح، فتأمل.

نعم لا يبعد الاحتياط في مراعاة القبلة فيها مع الإمكان، لاحتمال الفرق بينها

ج‌8،

و بين الدابة في ذلك بالضيق و عدمه، لا أنه لا تشرع النافلة فيها إلا مع تعذر الشرط كما قلناه في الفريضة و كيف و قد سبق ظهور كلمات جملة من الأصحاب في جواز ذلك في الفريضة فضلا عن النافلة كما تقدم البحث فيه مستوفى. فما عساه يلوح من الديلمي كما قيل من اشتراط ذلك في النافلة أيضا لا ريب في ضعفه، بل و كذا ما عن المبسوط و النهاية من اشتراط جواز استقبال الصدر بما إذا لم يتمكن من استقبال القبلة فيها، فتخالف الراحلة حينئذ من هذا الوجه، نعم تساويها فيما نص الشيخ عليه من الجواز، و إن أمكنه الخروج الى الجدد البري، و عن الوسيلة «يجوز له أن يصلي النافلة في السفينة، و إن راعى القبلة كان أفضل» و لعله بناه على ما سمعته من مذهبه من عدم اشتراط الاستقبال في النافلة مطلقا.

ثم لا يخفى أن الظاهر من كل من أطلق الاستثناء و صريح بعضهم إرادة سقوط الاشتراط في الأحوال المستثناة لا الانتقال الى بدل تجري عليه أحكام القبلة بحيث لو ترك استقباله بطلت صلاته و ان كان الى القبلة في وجه، أو ما لم يكن للقبلة، و ما في بعض العبارات أن قبلة الراكب طريقه و مقصده، كالذي في آخر من أن قبلته رأس دابته حيث ما توجهت محمول على إرادة بيان الرخصة في الترك و البقاء على حاله الغالب من غير تكلف انحراف طلبا للقبلة. و كذا ما في النصوص السابقة من الصلاة الى حيث ما كان متوجها أو الى حيث ما توجهت دابته أو الى صدر السفينة، لا أن المراد وجوب ذلك بدلا عن القبلة، فلو توجه حينئذ حال صلاته الى غير رأس دابته أو طريقه بأن كان متوركا كما هو المتعارف في الركوب على ما قيل بين أهل الحسا و القطيف صحت صلاته عندنا، حتى لو فرض توجه الدابة و الطريق إلى القبلة فضلا عن غيره، بل ينبغي القطع به لو كان العدول عن توجه الدابة مثلا إلى القبلة، قال في المحكي عن التحرير و المنتهى: قبلة المصلي على الراحلة حيث توجهت، فلو عدل إلى القبلة جاز إجماعا،

ج‌8،

و ان كان الى غيرها فالأقرب الجواز، قلت: و لا يتوهم من التعبير بلفظ الأقرب وقوع خلاف في ذلك، بل الظاهر أنه للاحتمال دون القول، فانا لم نعثر على من حكي عنه ذلك، بل ظاهر نسبة الشيخ ذلك للشافعي عدم كونه لأحد من أصحابنا. و هو كذلك على الظاهر، نعم حكي عن نهاية الأحكام و كشف الالتباس في الفريضة حيث تجوز على الراحلة أنه لا بد أن يستمر على جهة واحدة، قالا: «المصلي لا بد أن يستمر على جهة واحدة لئلا يتشوش فكره، و جعلت الجهة التي يصلى إليها اختيارا الكعبة لشرفها، فإذا عدل عنها لضرورة السير وجب التزام الجهة، ثم الطريق لا يستمر على جهة فلا بد فيه من معاطف يمنة و يسرة، فيتبعه كيف كان للحاجة» و لعلهما لا يقولان به في النافلة، أو لم يريد الوجوب الشرطي،. و غير ذلك، و إن أبيت فلا ريب في ضعفه كما لا يخفى على من لاحظ نصوص المقام الظاهرة في إرادة التوسعة و عدم الالتزام بالجهة، خصوصا المشتملة على الاستدلال بقوله تعالى «فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ» و تخصيصها توجه الدابة مع أنه في مقام توهم الحظر جريا على الغالب من إرادة الراكب ذلك، فلاحظ و تأمل.

و لا فرق في ذلك بين الابتداء و غيره، فلو صلى من أول الأمر الى غير توجه دابته مثلا صح و إن كان توجه دابته إلى القبلة فضلا عن غيره، فله الركوب حينئذ مقلوبا ثم الصلاة، إلا أن الاحتياط مراعاة توجه الدابة، و إن كان الأقوى ما ذكرناه، كما أن الأقوى إرادة الرخصة أيضا مما تضمنته النصوص من الإيماء لا العزيمة، فلو ركع الماشي و سجد و كذلك الراكب لكونه في كنيسة واسعة مثلا صح قطعا، بل كاد يكون صريح حسن بن عمار⁽¹⁾المتقدم في الماشي، إذ حمل الركوع و السجود فيه على الإيماء لهما لا داعي إليه، بل لا يبعد عدم قيام الإيماء مقامهما الراكب السفينة المتمكن منهما كما

ج‌8،

هو الغالب، لعدم الدليل، بل ظاهر نصوص‌⁽¹⁾كيفية صلاة السفينة العدم، نعم قد تضمن خبر العياشي‌⁽²⁾المتقدم الإيماء فيها، و الخروج به عن مقتضى الإطلاقات كما ترى، اللهم إلا أن يكون الحكم ندبيا، و خصوصا قد ثبت الإيماء في المحل الذي جعل بمنزلة السفينة، لكن لا ريب ان الاحتياط المحافظة على الركوع و السجود، كما انه ينبغي المحافظة على ما تضمنه بعض النصوص‌⁽³⁾من الأمر يجعل السجود أخفض من الركوع حيث يومي، و ان كان يحتمل عدم وجوب ذلك أيضا فيها، حملا للأمر بذلك على الندب، كما هو الأصل في الإطلاق و التقييد في المندوبات. أما رفع ما يسجد عليه ليضع الجبهة عليه فلا يجب هنا قطعا و ان أوجبناه في الفريضة، لإطلاق أكثر النصوص و صريح البعض‌⁽⁴⁾.

نعم ينبغي أن يعلم أن المراد في النافلة للماشي و الراكب رفع مانعية المشي و الركوب و ما يلزمهما غالبا كعدم التمكن من الاستقبال و عدم الركوع و السجود عن الصحة لا إسقاط غير ذلك من الموانع كالفعل الكثير و مباشرة النجاسة و نحوهما، ضرورة سلامة أدلة المنع فيها عن المعارض، و لعل في

قول أبي جعفر (عليه السلام) في مرسل حريز⁽⁵⁾: «و لكن لا يسوق الإبل»

تنبيها على ذلك، لأنه من الفعل الكثير، كما أنه ينبغي أن يعلم انه بناء على اختصاص الرخصة في النافلة للماشي و الراكب في السفر و ان كان خلاف المختار كما عرفت يراد المشي و الركوب في حال التشاغل في قطع مسافة السفر، فلا تصح حينئذ لهما حال إقامتهما في منزل أو بلد مثلا و إن لم تكن إقامة شرعية اقتصارا في المخالف للأصل على المتيقن المنساق من النصوص، و لعله إليه أومأ ما في

ج‌8،

المحكي عن الإيضاح من تقييد استثناء الراكب في سفر القصر من اشتراط الاستقبال بحال السير، و الله أعلم.

و يسقط فرض الاستقبال في كل موضع لا يتمكن منه كصلاة المطاردة، و عند ذبح الدابة الصائلة و المتردية بحيث لا يمكن صرفها إلى القبلة كما تسمع ذلك مفصلا في محالها إن شاء الله‌

[الرابع في أحكام الخلل]

اشاره

الرابع في أحكام الخلل و هي مسائل:

[المسألة الأولى الأعمى يرجع الى غيره لقصوره عن الاجتهاد]

الأولى قد تقدم سابقا أن الأعمى يرجع الى غيره، لقصوره عن الاجتهاد المتيسر لغيره و إن قلنا هناك إن التحقيق كون ذلك اجتهادا بالنسبة إليه، كما يومي اليه في الجملة قول المصنف و غيره هنا فان عول على رأيه مع وجود المبصر لأمارة ظنية أقوى من قول المبصر و جدها صح صلاته من هذه الحيثية، ضرورة ابتناء ذلك على كون المدار على ظنه، و قد فرض حصول إمارة له أقوى من قول المبصر أو مساوية له، و هو لا يتم إلا على ما قلناه، نعم هو مقيد قطعا بما يأتي من عدم ظهور الخطأ الموجب للتدارك، كما اعترف به في جامع المقاصد و كشف اللثام و غير هما، لا طلاق الأدلة الآتية، و خصوص

صحيح عبد الرحمن بن أبي عبد الله‌⁽¹⁾«سأل الصادق (عليه السلام) عن رجل أعمى صلى على غير القبلة فقال: إن كان في وقت فليعد، و ان كان قد مضى الوقت فلا يعد»

الحديث. و

خبر أبي بصير⁽²⁾عن أبي عبد الله (عليه السلام) «الأعمى إذا صار لغير القبلة فإن كان في وقت فليعد، و ان كان قد مضى الوقت فلا يعيد»

مضافا الى مساواته المجتهد أو أولويته منه بالإعادة، كما يومي اليه

صحيح الحلبي أو حسنه‌⁽³⁾عن أبي عبد الله (عليه السلام) «في الأعمى يؤم القوم و هو على غير القبلة قال: يعيد و لا يعيدون فإنهم قد تحروا»

و إن كان لا بد من حمله على إرادة غير المتحري من الأعمى.

ج‌8،

فمن الغريب ما في المدارك من أن إطلاق العبارة أنه يقتضي أنه لا إعادة على الأعمى مع التعويل على الامارة مطلقا و إن تبين الخطأ، فيكون التفصيل الآتي مخصوصا بغير الأعمى، و أشكله بعموم الأخبار الآتية، و خصوص صحيح عبد الرحمن السابق، ثم قال: و يمكن حمل النفي المدلول عليه بالسياق في العبارة على نفي الإعادة مطلقا أي جميع الأحوال بقرينة أن الإعادة في الصورة الثانية، و هي ما إذا عول على رأيه من دون أمارة ثابتة على كل حال و إن ظهرت المطابقة، لدخوله في الصلاة دخولا منهيا عنه، و حينئذ فلا ينافيه ثبوت الإعادة في الصورة الأولى على بعض الوجوه، و هو كما ترى فيه من التكليف ما لا يخفى، على أنه لا داعي إليه، ضرورة كون المراد عدم الإعادة من هذه الحيثية دفعا لما عساه يتوهم من كون تكليف الأعمى الرجوع الى غيره، و أنه لا يجوز له التعويل حينئذ على رأيه و ان كان أقوى عنده من قول المبصر، بل قد يوهمه فرض المسألة في الذكرى في لمس الأعمى الكعبة بيده، أو محراب مسجد لا يشك فيه، و نحوها مما لا يدخل تحت الامارة الظنية، لكن قد عرفت أن التحقيق دوران أمره على أقوى الظنون الحاصلة له من غير فرق بين الغير و غيره.

و كيف كان فالمراد التعويل على رأيه للأمارة سواء سأل المبصر و أخبره بخلاف تلك الأمارة التي هي مساوية أو أقوى عنده من إخباره، أو لم يسأله إلا أنه علم بذلك لو أخبر المبصر بخلافها، أما إذا احتمل إخبار المبصر بخلافها و انه لو كان فهو أقوى من تلك الامارة لم يجز له التعويل عليها، لعدم كونه من التحري جهده، و هل يجب عليه سؤال المبصر في الصورة الأولى، لوجوب أقوى الظنون عليه بعد تعذر العلم، فيحتمل و فاقة للأمارة فتزداد قوة، أو لا يجب، لكون المفروض قوة الامارة على فرض خلاف المبصر، و الأصل براءة الذمة من وجوب طلب ترك المرتبة من الظن الموافق؟

وجهان، قد يومي الى الأول مع كونه أحوط ما في كشف اللثام، فإنه بعد قول الفاضل:

ج‌8،

«صحت صلاته» قال: «إن كانت أقوى من إخباره أو مساوية و لم تتقو به»، فتأمل جيدا.

و إلا يكون تعويله على رأيه مع وجود المبصر لامارة فعليه الإعادة إن أخطأ قطعا لعدم الامتثال، و إطلاق النصوص السابقة⁽¹⁾بل و إن أصاب إذا فرض بحال لم يكن جازما بموافقة الأمر، ضرورة عدم تصور النية منه، فأصابته مع عدمها لا تجديه، أما إذا كان بحال تتصور منه نية القربة لغفلة و نحوها فيحتمل الصحة، لوجود المقتضي و ارتفاع المانع، خصوصا على القول بصحة عبادة الجاهل مع الموافقة، بل و إن لم نقل، بناء على اختصاص ذلك بالأجزاء و نحوها مما هو داخل في كيفية العبادة، أو فيها و في الشرائط مع فرض البحث في غير جاهل الشرطية، أما غير ذلك فيدور الفساد فيه مع إحراز نية القربة و عدمه على حصوله و عدمه، لعدم الدليل على شرطية سبق العلم للصحة، و حينئذ لا ينبغي إطلاق الصحة مع الإصابة، كما هو المحكي عن الشيخ في المبسوط و الخلاف، و لا إطلاق الفساد معها كما عن غيره ممن تأخر عنه، اللهم إلا أن يختص هذا الشرط من بين الشرائط باشتراط إحرازه بالطريق الشرعي علما أو ظنا في صحة الصلاة، للأمر بالعلم أو الاجتهاد في تحصيل القبلة المقتضي للشرطية، كسائر الأوامر بالشي‌ء للصلاة مثلا، فيكون الفساد حينئذ في الفرض لفقد الشرط، و هو العلم أو الظن، و ربما يلحق به في ذلك الوقت أيضا، للاشتراك في كيفية دلالة الأدلة، لكن للنظر فيه مجال، لاحتمال إرادة الطريق منهما لا الشرطية، خصوصا بعد معروفية كون الشرط القبلة نصا و فتوى، لا العلم بها أو الظن، فيشمل الفرض حينئذ كل ما دل على صحة الصلاة الى القبلة مما تقدم و يأتي، فقول الشيخ المزبور لا يخلو حينئذ من وجه، و لعله لذا قال في المحكي عن المنتهى إن القولين قويان، بل عن المعتبر و التحرير الاستشكال فيه، بل قد يقال إن ذلك من الشيخ في الخلاف بناء على مذهبه

ج‌8،

فيه من أن الأعمى يصلي الى الأربع و لا يرجع الى غيره، فحينئذ إذا صلى إلى واحدة منها فعلم أنه أصاب فيها صحت صلاته قطعا و سقط عنه الباقي كالمتحير، بل لعل ما حكاه في الذكرى عنه من إطلاق الإجزاء فيما نحن فيه مع ضيق الوقت مبني على ذلك أيضا، نعم ينبغي تقييده بما إذا لم يكن خطأه الى دبر القبلة، بناء على ما ستعرفه من مذهبه، و اليه أومأ في الذكرى حيث أنه بعد أن حكى ذلك عنه قال: و هو بعيد مع كونه مخطئا إلا أن يكون المقلد مفقودا، أو لم يصل الى دبر القبلة عند الشيخ، ثم قال: و لو أصاب هنا فكالأول فيما قاله الشيخ و قلناه، نعم لو فقد المقلد صح هنا قطعا.

قلت: قد عرفت الحكومة بينه و بين الشيخ، و نزيد هنا بكشف الحال في سائر الشرائط التي لم يظهر من الأدلة اعتبار سبق العلم بحصولها، فنقول انها ان كانت لمعاملة فلا يقدح الجهل ابتداء بحكمها، و حصولها في صحتها إذا فرض مصادفتها لها، لعدم اشتراط نية القربة فيها، و كذا إن كانت شرطا لعبادة مع العلم بحصولها و الجهل بحكمها، و ليس من عبادة الجاهل الموافقة للواقع التي جزم المشهور بفسادها، أما مع الجهل بالحصول سواء علم بالحكم أو لا فإن أدى ذلك الى عدم حصول نية القربة بطل العمل، و إلا صح و كفى مجرد المصادفة للواقع كما هو واضح فيما نحن فيه مع فرض عدم ظهور الأدلة في اعتبار العلم أو الظن بالقبلة في ابتداء العمل، و فرض عدم تزلزل في نية القربة المتجه فيه الصحة حينئذ، فتأمل جيدا.

و كيف كان فلو صلى الأعمى مقلدا ثم أبصر في الأثناء فإن كان عاميا فرضه التقليد أيضا استمر، و ان كان ممن يتمكن من الاجتهاد في أثناء الصلاة بحيث لا تبطل به اجتهد وجوبا على الظاهر، لتغير موضوعه و شرطية القبلة للكل و البعض، فان وافق فلا بحث، و كذا لو ظهر له انه منحرف يسيرا فإنه يستقيم و تصح صلاته لما ستعرف، و أما إن كان منحرفا الى اليمين و اليسار استأنف الصلاة، و أولى منه إذا كان مستدبرا،

ج‌8،

و لو افتقر في اجتهاده الى زمان كثير لا يتسامح في الصلاة بمثله فالأقرب كما في الذكرى البناء و سقوط الاجتهاد. قال: لأنه في معنى العامي، لتحريم قطع الصلاة، و الظاهر إصابة المخبر

، و يقوى مع كونه مخبرا عن علم، بل يمكن هنا عدم الاجتهاد لما سلف، و احتاط في المعتبر بالاستئناف مع احتياجه إلى تأمل كثير، و هو احتياط ظاهر، و قال:

إن قلنا له المضي فيها، لأنه لا دليل على انتقاله كان قويا، قلت: قد يشك في شمول ما دل على حرمة الإبطال لمثله كما تسمعه ان شاء الله في محله، فمع فرض شمول أدلة الاجتهاد له يتوجه الابطال و استئناف الصلاة، و دعوى أن اجتهاده في هذا الحال منحصر في البقاء على ما كان مبنية على حرمة الإبطال التي قد عرفت الشك في شمول دليلها لمثله، فتأمل.

و لو صلى بصيرا فكف في الأثناء بنى، فان انحرف قصدا بطلت إن خرج عن السمت، و إن كان اتفاقا و أمكنه علم الاستقامة استقام ما لم يكن قد خرج الى حد الابطال بالخروج عن الجهة، و إن لم يمكنه فان اتفق مسدد عول عليه، بل ينتظره إذا لم يخرج عن كونه مصليا، بل و إن خرج لعدم تمكنه من إتمام الصلاة على الوجه المأمور به، و احتمال انه كالمتحير حينئذ فيتمها إلى جهة و يضيف إليها ما يكملها أربعا مبني على حرمة القطع التي قد عرفت الشك في شمول دليلها لمثله، بل في الذكرى أن الأقرب البطلان مع توقع المسدد، فضلا عن الجزم بحصوله، نعم لو ضاق الزمان عن التوقع كأن بقي مقدار أربع جهات صلى إليها، و كذا يصلي الى الأربع مع السعة و عدم توقع المسدد، قال في الذكرى: «و هل يحتسب بتلك الصلاة منها نظر، من حيث وقوعها في جهتين فلا تكون صحيحة، و من صحة ما سبق منها قطعا و جواز ابتدائها الآن الى هذه الجهة بأجمعها فبالبعض أولى، و حينئذ هل له الانحراف إلى جهة أخرى غير ما هو قائم إليها يحتمل ذلك، تنزيلا للإتمام منزلة الابتداء، و الأقرب المنع، تقليلا للاختلاف

ج‌8،

و الاضطراب في الصلاة، و لنخيل القرب إلى الجهة الأولى بهذا الموقف بخلاف العدول إلى جهة أخرى» انتهى.

[المسألة الثانية إذا صلى إلى جهة ثم تبين خطأه]

المسألة الثانية إذا صلى إلى جهة قد أمر بالصلاة إليها إما لغلبة الظن أو لضيق الوقت أو لغير ذلك ثم تبين خطأه بعد الفراغ من الصلاة فإن كان منحرفا يسيرا أي الى ما بين المشرق و المغرب كما في النافع و عن المعتبر و النكت و سائر كتب الفاضل عدا القواعد و غيرها مما تأخر عنها فالصلاة ماضية بلا خلاف معتد به بين المتأخرين من أصحابنا و متأخريهم، بل في التذكرة و التنقيح و المفاتيح و المحكي عن الروض و المقاصد العلية الإجماع عليه، و هو الحجة، مضافا الى المعتبرة⁽¹⁾المتضمنة كون ما بين المشرق و المغرب قبلة المتقدمة سابقا، و خصوص

صحيح ابن عمار⁽²⁾عن الصادق (عليه السلام) «قلت له: الرجل يقوم في الصلاة ثم ينظر بعد ما فرغ فيرى أنه قد انحرف عن القبلة يمينا أو شمالا فقال له: قد مضت صلاته، و ما بين المشرق و المغرب قبلة»

و

موثق عمار⁽³⁾عنه (عليه السلام) أيضا «في رجل صلى على غير القبلة فيعلم و هو في الصلاة قبل أن يفرغ من صلاته قال: إن كان متوجها فيما بين المشرق و المغرب فليحول وجهه إلى القبلة ساعة يعلم، و ان كان متوجها الى دبر القبلة فليقطع الصلاة، ثم يحول وجهه إلى القبلة ساعة يعلم، و ان كان متوجها الى دبر القبلة فليقطع الصلاة، ثم يحول وجهه إلى القبلة، ثم يفتتح الصلاة»

بناء على مساواة الكل البعض في ذلك، و

خبر الحسن ابن ظريف‌⁽⁴⁾المروي عن قرب الاسناد «من صلى على غير القبلة و هو يرى أنه على القبلة ثم عرف بعد ذلك فلا إعادة عليه إذا كان فيما بين المشرق و المغرب»

و

خبر

ج‌8،

موسى بن إسماعيل بن موسى‌⁽¹⁾

«فكان الى المشرق أو المغرب».

بل عن المعتبر و المنتهى انه قول أهل العلم، و لعله كذلك، فإنه و ان أطلق في الخلاف و الغنية الإعادة في الوقت لمن صلى الى غير القبلة باجتهاده ثم عرف ذلك كالمحكي عن المقنعة و جمل السيد و النهاية و المبسوط و السرائر و ظاهر الفقيه، بل قيل إنه حكي عن الكاتب و التقي، بل في كشف اللثام أنه المشهور و في الخلاف الإجماع عليه، و في السرائر نفي الخلاف، بل فيه أيضا أني لم أظفر بقائل صريحا بعدم الإعادة قبل الفاضلين، لكن لعل مرادهم من غير القبلة ما لا يشمل ذلك، كما أومأ إليه

قول أبي جعفر (عليه السلام) لزرارة⁽²⁾في الصحيح: «لا صلاة إلا الى القبلة قال: قلت: أين حد القبلة؟ قال: ما بين المشرق و المغرب قبلة كله، قال: قلت: فمن صلى لغير القبلة أو في يوم غيم في غير الوقت قال: يعيد»

بل حكي عن بعضهم التصريح بذلك كظاهر المصباح، بل لعله ظاهر المحكي عن التهذيب أيضا، بل لعله فهم من المقنعة أيضا ذلك، فلاحظ و تأمل، بل يمكن دعوى ظهور معقد إجماع الخلاف فيه، قال: «من اجتهد في القبلة و صلى إلى واحدة من الجهات ثم بان له أنه صلى الى غيرها و الوقت باق أعاد الصلاة» ثم حكى الإجماع، فيحتمل إرادة إحدى الجهات الأربع فلا يدخل ما بين المشرق و المغرب فيها، فتأمل. على أنه من المستبعد طرحهم النصوص المزبورة التي لا يعارضها إطلاق المعتبرة المستفيضة⁽³⁾الآتية المتضمنة لإعادة من صلى الى غير القبلة في الوقت لا في خارجه بعد إرادة ما لا يشمل ذلك من غير القبلة فيها بشهادة النصوص و الإجماعات السابقة المؤيدة بقاعدة الاجزاء و إطلاقات الصلاة القاطعة لأصالة الشغل

ج‌8،

فمن الغريب بعد ذلك كله ميل المحدث البحراني لإطلاق القدماء المزبور محتجا بأنه كما يمكن تقييد النصوص الآتية بما إذا لم يكن الى ما بين المشرق و المغرب يمكن تقييد هذه النصوص بإرادة عدم الإعادة في خارج الوقت كما تضمنته النصوص الآتية من نفي الإعادة فيها، فان بينها تعارض العموم من وجه، إذ ما بين المشرق و المغرب و إن كان أخص من غير القبلة إلا أن تلك النصوص باعتبار اشتمالها على التفصيل بين الوقت و خارجه أخص من هذه النصوص المشتملة على نفي الإعادة مطلقا، و ترجيحها بأصل البراءة معارض بأصالة الشغل، ثم انه تبجح بهذا الكلام و أخذ في تسجيعاته كما هي عادته.

و فيه انه لا يخفى عليك أولا الترجيح لهذه النصوص بالإجماعات و غيرها، مضافا الى عدم قابلية بعضها للتنزيل المزبور، لظهوره في نفي الإعادة في الوقت، كصحيح ابن عمار⁽¹⁾و غيره، بل لا يقبله كل ما تضمن الحكم بكون ما بين المشرق و المغرب قبلة، ضرورة عدم الوجه حينئذ لهذه المنزلة، إذ نفي الإعادة في خارج الوقت يشترك فيها الجميع حتى الاستدبار على الأصح، على أن صحيح زرارة الأخير شاهد للجميع بينها بإرادة غير ما بين المشرق و المغرب من غير القبلة فيها لاندارجه فيها، بخلاف الجمع الذي ذكره، و معارضة أصل البراءة بعد ما عرفت من قاعدة الاجزاء و إطلاق أدلة الصلاة بأصالة الشغل كما ترى، الى غير ذلك مما يظهر بأدنى تأمل، و ثانيا أن المراد بالعموم من وجه الذي يحتاج الى الترجيح كونه بين موضوعي الحكم لا أن أحدهما فيه و الآخر في الموضوع، ضرورة أنه لا يعقل أحد من قول القائل اضرب الجهلاء في الليل لا في النهار و لا تضرب زيدا منهم إلا التخصيص، و بقاء حكم الخاص على إطلاقه، سيما في المقام الذي لو سلمنا فيه عدم اختصاص لفظ الإعادة في النصوص بالتدارك في الوقت إلا أنه لا ريب في سبقه الى الذهن من أول الأمر، بل قد يستنكر إطلاق نفي الإعادة مرادا منه خارج

ج‌8،

الوقت خاصة، على أنه لا يلائم اشتراطه بما إذا كان بين المشرق و المغرب في خبر قرب الاسناد⁽¹⁾و لا تعليق الحكم على غير المشرق و المغرب في خبر النوادر⁽²⁾

«فكان الى المشرق أو المغرب».

و أغرب منه ما حكاه في كشف اللثام عن بعض الأصحاب من الإعادة مطلقا، و أن القاضي في شرح جمل العلم و العمل احتاط بها، و لعله لانتفاء المشروط بانتفاء الشرط و هو اجتهاد في مقابلة النصوص السابقة و الآتية التي كادت تكون متواترة. و

لخبر معمر بن يحيى‌⁽³⁾أو عمرو بن يحيى‌⁽⁴⁾و ربما قيل انهما خبران «سأل الصادق (عليه السلام) عن رجل صلى على غير القبلة ثم تبينت القبلة و قد دخل وقت صلاة أخرى قال: يعيدها قبل أن يصلي هذه التي دخل وقتها إلا أن يخاف فوت التي دخل وقتها»

و هو- مع الإغضاء عن سنده، و احتمال إرادة الاستدبار منه بناء على ما يقوله الشيخ و الصلاة بغير اجتهاد مع سعة الوقت و دخول الوقت المشترك، أو الوقت الفضيلي للثانية، و الاستثناء مع خوف فوت وقت الاجزاء و غير ذلك واضح القصور عن مقاومة تلك الأدلة. فلو كان صريحا في ذلك وجب طرحه في مقابلتها فضلا عن كونه ظاهرا، بل لا ظهور فيه بعد الملاحظة كما هو واضح، و الله أعلم.

هذا كله إن كان منحرفا يسيرا و إلا أعاد في الوقت مطلقا و قيل و القائل الشيخان و سلار و أبو المكارم و الفاضل في جملة من كتبه و الشهيد في اللمعة و المقداد

ج‌8،

في التنقيح و المحقق الثاني في جامعه و فوائده و جعفريته و غيرهم على ما حكي عن بعضهم:

إن بان أنه استدبرها أعاد و ان خرج الوقت بل نسبه في جامع المقاصد الى كثير من الأصحاب، بل في الروضة انه المشهور، بل عن إرشاد الجعفرية أن عليه عمل الأصحاب، و لكن مع ذلك كله و الأول أظهر وفاقا للسيد و الحلي و يحيى بن سعيد و اليوسفي و الفاضل في جملة أخرى من كتبه، و الشهيد في دروسه و بيانه و ذكراه، و أبي العباس في موجزه، و الفاضل الميسي و الشهيد الثاني و ولده و سبطه و الكاشاني و الخراساني و الأصبهاني و العلامة الطباطبائي و غيرهم على ما حكي عن البعض، بل ربما نسب إلى الأكثر، بل لا خلاف معتد به في غير الاستدبار منه، كما عن السرائر الاعتراف به، بل في التنقيح أن عليه الأصحاب، و المحكي عن المنتهى انه ذهب إليه علماؤنا، بل في كشف اللثام الظاهر أنه إجماع، بل في الخلاف و المدارك و المحكي عن شرح الشيخ نجيب الدين الإجماع عليه، و كأنهم لم يتحققوا ما سمعته سابقا عن قوم من أصحابنا من الإعادة في الوقت و خارجه في مطلق الخطأ، أو لم يعتدوا به.

للنصوص المستفيضة ك

صحيح عبد الرحمن بن أبي عبد الله‌⁽¹⁾عن الصادق (عليه السلام) «إذا صليت و أنت على غير القبلة و استبان لك أنك صليت و أنت على غير القبلة و أنت في وقت فأعد و ان فاتك الوقت فلا تعد»

و

خبر يعقوب بن يقطين‌⁽²⁾قال: «سألت عبدا صالحا (ع) عن رجل صلى في يوم سحاب على غير القبة ثم طلعت الشمس و هو في وقت أ يعيد الصلاة إذا كان قد صلى على غير القبلة؟ و ان كان قد تحرى القبلة بجهده أ تجزيه صلاته؟ فقال: يعيد ما مكان في وقت، فإذا ذهب الوقت فلا إعادة عليه»

و

صحيح سليمان بن خالد⁽³⁾«قلت لأبي عبد الله (عليه السلام): الرجل يكون في قفر من الأرض في يوم غيم فيصلي لغير القبلة ثم يصحى فيعلم انه صلى لغير القبلة كيف يصنع؟

ج‌8،

قال: إن كان في وقت فليعد صلاته، و إن كان مضى الوقت فحسبه اجتهاده»

الى غير ذلك من النصوص، ك خبر محمد بن الحصين‌⁽¹⁾و غيره‌⁽²⁾مضافا الى ما تقدم من النصوص في الأعمى، و الى قاعدة الاجزاء و إطلاقات الصلاة التي لا يقدح في اقتضائها عدم الإعادة خارج الوقت وجوب الإعادة فيه لهذه النصوص، ضرورة رجوع الحال الى قيام الظن مقام الواقع إذا لم ينكشف خلافه في الوقت، فيبقى حينئذ مقتضاه في غير ذلك سالما، بل قوله: «فحسبه اجتهاده» و نحوه في النصوص المزبورة ك

قوله (عليه السلام) في بعض نصوص الأعمى‌⁽³⁾المتقدم سابقا: «فان القوم قد تحروا»

و غير ذلك ما هو كالصريح في أن سقوط القضاء خارج الوقت لصحة الفعل لا انه لطف و ان تحقق اسم الفوات الذي هو موضوع الأمر بالقضاء، مع انه مناف لشدة أمر الصلاة و عظم الاهتمام بها و أنها لا تسقط و لو قضاء بحال.

فلا ريب حينئذ في أن الشرط هنا بقاعدة الاجزاء مع النصوص ظن القبلة مثلا إذا لم ينكشف الخطأ، و يقوى في النظر أن ظهور الخطأ كاشف لفساد الفعل الأول لا أنه مؤثر له من حينه، استبعادا لتأثير شي‌ء في الصلاة بعد الفراغ منها بالتسليم الذي هو الأمان عن عروض المفسدات بعد ذلك، فظهور الخطأ حينئذ سبب لعلمنا بالفساد، و إلا فهي في علم الشارع فاسدة من أول الأمر، و قد يحتمل للكشف معنى آخر قرر نظيره في إجازة الفضولي، و في العلم بالنجاسة المنسية في الوقت، إذ الجميع من واد واحد، خصوصا مسألة النجاسة، و لا يخفى أن مقتضى ذلك مع إطلاق النصوص السابقة عدم القضاء خارج الوقت حتى في الاستدبار، و لا وجه للخروج عنهما ب خبر معمر بن يحيى‌⁽⁴⁾المتقدم سابقا الذي هو بعد الإغضاء عن سنده غير صريح في ذلك،

ج‌8،

ضرورة عدم قرينة على إرادة خصوص الاستدبار من غير القبلة فيه، خصوصا مع إمكان كون الحقيقي منه من الأفراد النادرة، و سيما من المجتهد، و لا يقدح ذلك في إطلاق تلك النصوص بالنسبة إليه، إذ يمكن استفادة حكمه حينئذ من قاعدة الاجزاء مع القطع بمساواته للتشريق و التغريب في الإعادة في الوقت، أو أولويته منهما بذلك، على أن من المستبعد إرادته خاصة من غير القبلة لا مع غيره من الأفراد، فتأمل جيدا.

فالخبر المزبور على إطلاقه من الشواذ الذي ينبغي عدم الالتفات إليها، خصوصا بالنسبة الى ما بين المشرق و المغرب، بل و نفس المشرق و المغرب، و دعوى أن التمسك بإطلاقه الذي لا يقدح في حجيته تقييده بالأدلة يدفعها أنه إن سلم ذلك فهو في خصوص ما بين المشرق و المغرب، أما هما فلا دليل عليهما سوى الإطلاقات السابقة التي لا تخصهما، و تنزيلها على خصوص التشريق و التغريب فرع الشاهد عليه، فليس حينئذ إلا ترجيحها على الخبر المزبور سندا و دلالة و اعتضادا كما سمعته سابقا، مضافا الى ظهور سيافه في إرادة تقديم الفائتة على الحاضرة لا إرادة القضاء حيث يفوت الاستقبال على كل حال.

و أقرب من ذلك الاستدلال ب

موثق عمار⁽¹⁾عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال: «في رجل صلى على غير القبلة فيعلم و هو في الصلاة قبل أن يفرغ من صلاته قال:

إن كان متوجها فيما بين المشرق و المغرب فليحول وجهه إلى القبلة ساعة يعلم، و إن كان متوجها الى دبر القبلة فليقطع الصلاة، ثم يحول وجهه إلى القبلة ثم يفتتح الصلاة»

مع أنه كالصريح في غير محل النزاع من العلم بالاستدبار بعد خروج الوقت، إذ حمله على ما إذا كان صلاته في آخر الوقت بحيث علم بذلك بعد إدراك الركعة منها مثلا و خروج الوقت كما ترى لا ينبغي الإصغاء اليه، على أن ظاهر الاستدبار فيه ما يشمل

ج‌8،

المشرق و المغرب كما في الرياض، و قضاء الصلاة معهما مخالف الإجماع الا من شذ.

و أشنع من ذلك الاستدلال بما في النهاية من أنه رويت رواية ان من صلى الى استدبار القبلة ثم علم بعد خروج الوقت وجب عليه إعادة الصلاة، و هذا هو الأحوط، و عليه العمل، بل ربما استشعر من ذيل عبارته الإجماع و فيه مع أنها رواية مرسلة بأضعف طرق الإرسال بل يقوى في الظن كما عن ظاهر النكت إرادته موثق عمار السابق الذي قد عرفت عدم دلالته على المطلوب بقرينة استدلاله به عليه في الخلاف و كتابي الأخبار على ما في الكشف بزعم الدلالة، بل لعله هو مراد الناصريات و جمل العلم و العمل بالمرسل فيهما نحو الإرسال السابق على ما في الكشف أيضا، إذ هو⁽¹⁾في غاية القصور عن الحكم على تلك المطلقات، و جبر ذلك كله بالشهرة المحكية أو المحصلة معارض بأنه موهن بالشهرة المحكية أو المحصلة على ما عرفت. كدعوى اعتضاده بقاعدة انتفاء المشروط بانتفاء شرطه بناء على أنه القبلة، و العلم و الظن مثلا طريق، كما هو مقتضى

قول أبي جعفر (ع) في صحيح زرارة⁽²⁾: «لا تعاد الصلاة الا من خمسة: الطهور و الوقت و القبلة و الركوع و السجود»

و غيره مما دل على الشرطية، فيشمله حينئذ عموم «من فاتته» و لا يقدح في ذلك خروج ما بين المشرق و المغرب لعموم المنزلة، فلم يفت الشرط، كما أنه لا يقدح خروجهما بالنصوص، بل ظاهر افترانه بما يوجب الإعادة في الوقت و خارجه الاشتراك معه في ذلك. إذ قد عرفت ظهور النصوص في أن الشرط ظن القبلة مثلا، و المراد من الإعادة بفوات القبلة في قول أبي جعفر (عليه السلام) على حسب ما بينته النصوص، إذ لا أقل من كونه مطلقا قيد بها، و يكفي في الشركة ذلك أو مع القضاء في صورة

ج‌8،

التفويت عمدا أو جهلا أو نسيانا، و بناء على عدم إلحاقهما بالظان، كما أن

قول أبي جعفر (عليه السلام) في صحيح زرارة⁽¹⁾الآخر المتقدم سابقا: «يعيد من صلى لغير القبلة»

مطلق أيضا يقيد بها، و كذا مفهوم خبر ابن ظريف‌⁽²⁾و غيره من المطلقات فلا محيص حينئذ عن القول بعدم وجوب القضاء عليه، و اعلم أن هذه المسألة غير مسألة الالتفات التي يأتي حكمها مفصلا في القواطع ان شاء الله.

و كيف كان فبناء على المختار يسقط الاحتياج الى تحقيق المراد من الاستدبار، ضرورة مساواته حينئذ في الحكم للمشرق و المغرب و المنحرف عنهما الى جهته، مع أن الأقوى فيه التحقق بمجاوزة المشرق و المغرب و ان لم يبلغ مقابل القبلة وفاقا لكشف اللثام، لصدق الخروج عن القبلة و الاستدبار لغة و عرفا، و ما سمعته من خبر عمار، و خلافا لثاني الشهيدين في المسالك، قال: «المراد بالاستدبار ما قابل جهة القبلة بمعنى أن كل خط يمكن فرض أحد طرفيه جهة لها فالطرف الآخر استدبار، فلو فرض وقوع خط مستقيم على هذا الخط بحيث يحدث عنهما أربع زوايات قائمة فالخط الثاني خط اليمين و اليسار، فلو فرض خط آخر على الخط الأول بحيث يحدث عنهما زوايا منفرجة و حادة فما كان منه بين خط اليمين و اليسار و خط القبلة فهو الانحراف المغتفر، و ما كان منه بين خط الاستدبار و خط اليمين و اليسار فهو بحكم اليمين و اليسار لا الاستدبار، و انما كان كذلك لأن الخبر⁽³⁾الدال على إعادة المستدبر مطلقا عبر فيه بلفظ دبر القبلة، و هو لا يتحقق إلا بما ذكر».

و قريب منه ما في التنقيح، قال: «هنا فائدة يحسن الإشارة إليها، هي أن جهة الكعبة التي هي القبلة للنأتي هي خط مستقيم يخرج من المشرق الى المغرب الاعتداليين

ج‌8،

و يمر بسطح الكعبة، فالمصلي حينئذ يفرض من قطرة خطا يخرج الى ذلك الخط. فان وقع عليه على زواية قائمة فذالك هو الاستقبال حقيقة، و إن كان على حادة أو منفرجة فهو الى ما بين المشرق و المغرب، و إن لم يقع عليه بل وازاه فهو الى المشرق أو المغرب، و إن كان بضده فهو الاستدبار» قلت: قد يؤيدهما في الجملة ما ذكر في التخلي من عدم عد مثله استدبارا، و فيه منع أو فرق بين المقامين، فتأمل فيه، و كيف كان فالأمر سهل بعد ما عرفت.

نعم ينبغي أن يعلم أن المراد بالمشرق و المغرب الملحق ما بينهما من جهة القبلة بها في النص و الفتوى الكناية عن اليمين و اليسار، و خصا بالتعبير في النص لمكان قبلة الراوي و المروي عنه، و للغلبة، و بل ظاهر الأستاد في شرحه المفروغية من ذلك، قال: «ما بين المشرق و المغرب بالنسبة الى أهل العراق و اليمين، و بين الشمال و الجنوب بالنسبة الى أهل المشرق و أهل المغرب، و ما بين القوس الجوبي بالنسبة الى أهل الشام، و قس على هذا» قلت: فلا فرق حينئذ بين من قبلته نفس المشرق و المغرب أو غيرهما، و لا يختص هذا الحكم في غير هما كما عساه يوهمه ما في كشف اللثام، قال: «و من المعلوم اختصاص ذلك بمن ليس قبلته المشرق أو المغرب» لكنك قد عرفت أنه ليس في البلاد ما قبلته عين المشرق أو المغرب، فهو على عمومه لكن يشترط أن لا يكون دبر القبلة، و لو لا ما تسمع من كلامه أمكن أن يريد اختصاص ما بينهما بذلك لا أن المنزل منزلة القبلة هو لا غير، و ربما يومي الى ما ذكرنا تعبير أكثر القدماء باليمين و اليسار الذي نص بعضهم على أنه أشمل من التعبير بالمشرق و المغرب، بل قيل لم يعبر أحد قبل الفاضلين بالمشرق و المغرب، بل في الذكرى أن ظاهر كلام الأصحاب ان الانحراف الكثير ما كان الى سمت اليمين و اليسار أو الاستدبار لرواية عمار، و ذكر خبره الذي أسمعناكه، لكن في كشف اللثام بعد حكاية ذلك عنه و هو مبني على كون المشرق و المغرب يمين القبلة و يسارها

ج‌8،

و انما يتم بالمعنى الذي أراده، و هو اليمين أو اليسار المقاطع لجهة القبلة على قوائم في بعض البلاد، و الأخبار مطلقة، و بلد المخبر و الراوي فيها أيضا منحرف عن نقطة الجنوب الى المغرب، و لم أر ممن قبل الفاضلين اعتبار المشرق و المغرب، و ليس في كلامهما ما يدل على مرادفتهما لليمين و اليسار، و ملاحظة الآية: أي قوله تعالى‌⁽¹⁾«لَيْسَ الْبِرَّ أَنْ تُوَلُّوا وُجُوهَكُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ» و الاخبار ترفع استبعاد أن يكون الانحراف إليهما كثيرا و إن لم يبلغا اليمين أو اليسار، و الانحراف إليهما يسيرا و إن تجاوز المشرق و المغرب.

و أما اليمين و اليسار فهما مذكورتان في الناصريات و الاقتصاد و الخلاف و الجمل و العقود و المصباح و مختصره و الوسيلة، و لكن لا يتعينان للجهتين المقاطعتين للقبلة على قوائم، و انما تظهر مباينتهما للاستدبار، و هي أعم، لكن الاستدبار يحتمل البالغ الى مسامت القبلة و الأعم إلى اليمين أو اليسار، فإن أرادوا الأول شمل اليمين و اليسار في كلامهم كل انحراف الى الاستدبار الحقيقي المسامت، و إن أرادوا الثاني شملا كل انحراف الى اليمين و اليسار المقاطعتين على قوائم لا ما فوقهما، و ذلك لأنهم لم يفصلوا الانحراف إلا بالاستدبار و اليمين و اليسار، قلت: بناء على ما ذكرناه سابقا في كلامهم من عدم إرادتهم ما بين اليمين و اليسار، و انه قبلة عندهم يتعين على الثاني إرادة الانحراف إليهما نفسيهما لا كل انحراف و إن لم يصل إليهما، و الذي يختلج في البال بناء هذا التنزيل على التسامح و التوسعة بإرادة جهة المشرق و المغرب لكل أحد تكون قبلته في هذا السمت، فلا فرق حينئذ بين من انحرفت قبلته عن نقطة الجنوب و الشمال و غيرهما و لا بين الاعتداليين من المشرق و المغرب و غيرهما، إذ المراد التوسعة في أمر الجهة في بعض الأحوال، لكن و مع ذلك فالاحتياط لا ينبغي تركه بحال.

و كيف كان فقد ظهر لك مما قدمناه سابقا أنه كان مقتضى الأصل المستفاد من

ج‌8،

إطلاق ما دل على شرطية القبلة الإعادة في الوقت و خارجه بأدنى انحراف، إلا أنه لمكان ما سمعته، من النصوص و غيرها المعارضة لذلك خرجنا عنه الى ما عرفت، لكن ينبغي الاقتصار فيها على ما هو المعتبر من دلالتها عليه، و إلا بقي على الأصل الأول، و لا ريب في اقتضاء إطلاق ما دل على القبلة ما بين المشرق و المغرب عدم الفرق بين الظان و الناسي و غيرهما مما عدا العالم العامد، للإجماع أو الضرورة على خروجه، و قد يلحق به الجاهل بالحكم مقصرا أو لا مع فرض إمكان نية التقرب منه على إشكال خصوصا في غير المقصر منه، ضرورة ظهور النص‌⁽¹⁾في إطلاق المنزلة من غير نظر الى أحوال المكلفين، أما غير ذلك مما تقدم حكمه فلا ريب في ثبوته للظان و نحوه مما ورد الأمر به بالخصوص حتى المتحير إذا ضاق عليه الوقت و صلى إلى جهة، أو قلنا بالتخيير له من أول الأمر لشمول النصوص، أو لاقتضاء قاعدة الإجزاء المعتضدة بعدم الخلاف على الظاهر فيه بين أصحابنا كما يومي اليه إرساله إرسال المسلمات في شرح الأستاد و الرياض، اللهم إلا أن يظهر الخلاف ممن اقتصر في التعبير على الظان و المتحري و نحوهما، بل يمكن دعوى ظهور النصوص في غيره، لكن قد عرفت أنا في غنية عنها بالقاعدة.

و كيف كان فقد ألحق الشيخان و الفاضلان و الشهيدان و غيرهم على ما حكي عن بعضهم الناسي، لعموم الأخبار التي يمكن دعوى ظهورها في غيره بشهادة التبادر، و ما في بعضها من ذكر الغيم، و رؤية أنه على القبلة، و حسبه اجتهاده، فإنهم قد تحروا، و نحو ذلك مما لا يخفى على من تأمل في النصوص لا أقل من الشك، فيبقى الأصل الأول سليما، بل لعل صحيح زرارة⁽²⁾الذي هو بعض الأصل المزبور كالصريح في تناول النسيان، ضرورة كون المراد فيه لا تعاد الصلاة إلا من فوات خمسة عمدا أو سهوا،

ج‌8،

و إلا لم يكن لها خصوصية على ما يجب الإعادة بفواته عمدا. و هو جميع واجبات الصلاة، و لحديث رفع الخطأ و النسيان‌⁽¹⁾الذي فيه البحث المشهور، و لقاعدة الاجزاء، لا أقل من الشك في صدق اسم الفوات معه، و الأصل براءة الذمة من القضاء المحتاج الى فرض جديد، أما الإعادة في الوقت فلفحوى نصوص الظان‌⁽²⁾و يقين الشغل و غيرهما.

و فيه أن التحقيق عدم جريان قاعدة الاجزاء في مثله، لعدم الأمر به بالخصوص كي يقتضي بظاهره البدلية عن المأمور به الواقعي، و الشك في صدق اسم الفوات عليه للشك في تناول النصوص المزبورة له يوجب بقاءه على مقتضى الأصل الأول الذي من الواضح صدق اسم الفوات معه، ضرورة انتفاء المشروط بانتفاء شرطه، و من المعلوم إرادة الأعم من عدم الفعل و الفساد الشرعي من الفوات لو سلمنا تعليق وجوب القضاء عليه لا على شي‌ء آخر أوضح في تناول محل النزاع كما تسمعه في محله ان شاء الله، و لعله من هنا استشكله جماعة منهم الفاضلان و الشهيد على ما قيل، بل عن المختلف و نهاية الأحكام الجزم بالعدم ككشف اللثام و شرح الأستاد الأكبر، و لا ريب في أنه أحوط إن لم يكن أقوى.

و أضعف منه إلحاق الجاهل بالحكم به كما وقع من بعضهم، لإطلاق الأدلة و ترك الاستفصال فيها، و فيه أن ملاحظة ما فيها من قوله: «استبان» و نحوه مما سمعته في الناسي كالصريح في إرادة غيره، خصوصا مع ضميمة أصالة صحة فعل المسلم، بل لو جاز الركون الى مثل هذه الإطلاقات ما كان ينبغي الاقتصار على المسألتين في الاستثناء من حكم الجاهل، و لتخيل جريان حكم الظان من الإعادة في الوقت و عدمها في الخارج على مقتضى الأصل، و هو كما ترى، خصوصا بعد الأدلة القطعية على كونه كالعامد،

ج‌8،

و تسمع ان شاء الله في قواطع الصلاة ما له نفع في المقام، و الله أعلم.

هذا كله إذا تبين الخطأ بعد الفراغ من الصلاة فأما إن تبين الخلل و هو في الصلاة فإنه يستأنف مع سعة الوقت على كل حال إلا أن يكون منحرفا يسيرا، فإنه يستقيم و لا إعادة لا طلاق الأدلة السابقة، و خصوص موثق عمار⁽¹⁾و لأن شرط الكل شرط البعض، كما أن ما لا يفسد الكل لا يفسد البعض، و إطلاق

خبر القاسم ابن الوليد⁽²⁾«سألته عن رجل تبين له و هو في الصلاة انه على غير القبلة قال: يستقبلها إذا ثبت ذلك، و ان كان فرغ منها فلا يعيدها»

منزل على الانحراف اليسير بناء على إرادة القبلة من الضمير، و إن أريد الصلاة وجب حمله على الكثير، كما أنه يجب حينئذ حمل نفى الإعادة فيه على خروج الوقت، ضرورة قصوره سندا و دلالة عن إثبات حكم مخالف لما ذكرناه مما هو مقتضى الأصول و الأدلة السابقة، فما يحكى عن يحيى بن سعيد- من إطلاق الانحراف إن تبين الخطأ في الأثناء- فيه ما لا يخفى، كما أن المحكي عن المبسوط كذلك أيضا، فإنه بعد أن ذكر الخلاف في قضاء المستدبر قال: «هذا إذا خرج من صلاته، فان كان في حال الصلاة ثم ظن ان القبلة عن يمينه أو شماله بنى عليه و استقبل القبلة و يتمها، و إن كان مستدبر القبلة أعادها من أولها بلا خلاف» مع احتمال إرادته ما بين المشرق و المغرب من اليمين و الشمال كما في الخبر، و نفسهما مع الاستدبار من الاستدبار، فلا يكون مخالفا حينئذ، و يؤيده أن ذلك أقرب لنفي الخلاف من غيره و ان كان موهونا بندرته و شذوذه، و محجوجا بما عرفت، أما لو تبين في أثنائها الخطأ الموجب للإعادة في الوقت و كان الوقت قد خرج كما لو كانت صلاته بإدراك ركعة مثلا من الوقت و بان له الخطأ في الثانية أو الثالثة ففي الذكرى فيه وجهان، من فحوى أخبار نفي القضاء، و من إطلاق خبر عمار، و أنه لم يأت بها في الوقت، و في كشف اللثام

ج‌8،

«و قد يتأيد بكون نحو هذه الصلاة أداء و إن كان الاستيناف قضاء اتفاقا- الى أن قال بعد أن حكى عبارة المبسوط السابقة-: و هو يعطي انتفاء الخلاف في ثاني الوجهين، و كذا ما في الشرائع و التحرير و التذكرة و المعتبر و المنتهى يعطيان الأول».

قلت: لا يخفى ما في اندراج الفرض في إطلاق هذه الفتاوى، بل و الموثق بناء على تنزيله على الوقت. مع أنه أشكله في الرياض أيضا تبعا للأستاد الأكبر بأن الظاهر تقدم مراعاة الوقت على مراعاة القبلة، و لذا يجب على الجاهل بها الغير المتمكن من الاجتهاد فيها أن يصلي الى حيث شاء في الجملة أو مطلقا، بل تقدمه على جل واجبات الصلاة من الشرائط و الأجزاء، ثم قال: و استشكل فيه الشهيدان، بل رجح الإلحاق بالصورة الأولى: أي الانحراف يسيرا ثانيهما و سبطه في المدارك و غيرهما، و هو الأقوى قلت: لا يخفى عليك ما في ذلك كله من النظر، و إن كان الأقوى فيه الاستقامة ثم الإتمام، لكن لا لما ذكره من القضاء المنفي، لانتفاء الدلالة على بطلان اللازم، ضرورة اختصاصه بما لو جاء بالفعل تاما في الوقت ثم بان له الخطأ خارج الوقت فإنه حينئذ لا قضاء لصحة فعله السابق بقاعدة الاجزاء، و ب

قوله‌⁽¹⁾(عليه السلام):

«فحسبه اجتهاده»

و غيرهما مما تقدم، لا إذا لم يأت بشي‌ء يكون سببا لسقوط القضاء عنه، و لا لترجيح الوقت على غيره عند التعارض الذي هو خارج عما نحن فيه عند التأمل، بل هو لصحة ما وقع منه في صلاته، إذ الفرض ظهور الخطأ خارج الوقت، و قد عرفت أنه في هذا الحال لا يفسد ما في الوقت من تمام الفعل، و ما لا يفسد الكل لا يفسد البعض، و دعوى أنه من ظهور الخطأ في الوقت باعتبار تنزيل الشارع إدراك الركعة منزلة إدراك الوقت كما ترى، ضرورة عدم التلازم، و صدق خروج الوقت لغة و عرفا، على أن المراد من الوقت هنا المتمكن من الإعادة فيه كما هو ظاهر النصوص

ج‌8،

فإذا صح الأول وجب الإتمام المتمكن من فعله جامعا للشرائط، فيستقيم حينئذ⁽¹⁾لما بقي و يتم صلاته، و لعله اليه يرجع ما في المدارك من التعليل بأنه دخل دخولا مشروعا، و الامتثال يقتضي الاجزاء، و الإعادة انما تثبت إذا تبين الخطأ في الوقت على ما هو منطوق روايتي عبد الرحمن‌⁽²⁾و سليمان بن خالد⁽³⁾فتأمل جيدا، و الله أعلم.

المسألة الثالثة إذا اجتهد لصلاة و قد دخل وقت أخرى فإن تجدد عنده شك‌

في اجتهاده السابق بحيث زال الظن منه و لو لقوة احتمال تغير الأمارات السابقة أو حدوث غيرها استأنف الاجتهاد وجوبا، لوجوب الدخول في الصلاة بالعلم أو الظن مع التمكن، و استصحاب حكم الظن الأول لا وجه له بعد ظهور النصوص‌⁽⁴⁾و الفتاوى في دورانه مدار الظن، فلا بقاء له مع انتفائه، لا أقل من أن يكون ذلك هو المتيقن منهما في البدلية عن العلم، و دعوى إطلاق

قوله‌⁽⁵⁾إذا لم يعلم أين وجه القبلة: «فاجتهد رأيك و تعمد القبلة جهدك»

و غيره من أدلة الاجتهاد يدفها ظهوره في إرادة أن كل ما كانت القبلة شرطا فيه إذا لم تعلم أين وجهها فاجتهد الى آخره، لا أن المراد الأمر بطبيعة الاجتهاد التي تحصل بمرة في العمر قطعا، إذ فيه من المفاسد المعلومة من المذهب ما لا يخفى.

نعم يمكن دعوى ظهوره في الاجتزاء بالاجتهاد الواحد للعمل الواحد، فلا يقدح حينئذ حدوث الشك في الأثناء، لحصول الشرط، و لاستصحاب الصحة، و غير ذلك مما لا يخفى، و لعل ما في التذكرة و التحرير و المنتهى على ما قيل من عدم الالتفات لو تجدد شك في أثناء الصلاة مبني على ذلك، لكن في كشف اللثام لا بأس عندي بتجديد

ج‌8،

الاجتهاد إن أمكنه من غير إبطال الصلاة، قلت: لا ريب في عدم البأس به، و أنه أحوط، فيجتهد حينئذ، فإن وافق الأول استمر، و ان خالفه يسيرا استقام و أتم، و إن خالفه كثيرا كان كظهور الخطأ بالاجتهاد بعد الفراغ الذي ستسمع الكلام فيه، و أنه عندنا لا ينقض السابق فيتمها حينئذ على الأخير، و لا إعادة، فلاحظ و تأمل.

إنما البحث في وجوب هذا الاجتهاد عليه، و في البطلان الصلاة لو فرض توقفه على ذلك، لأنه لا يجوز إتمامها على الشك كالأعمال المستقلة، لاشتراك الجميع في اشتراط الاستقبال، و ليس هو إبطالا للعمل، بل بطلان، لكن في كشف اللثام في مسألة نقض الاجتهاد بالاجتهاد التصريح بأنه إن لم يمكنه الاجتهاد في الصلاة أتمها و لم يلتفت الى شكه، فإذا فرغ استأنف الاجتهاد، و هو لا يخلو من وجه إن لم يكن الأقوى، لكن لا ريب أن الأحوط الإتمام ثم الاستئناف بعد تجديد الاجتهاد.

هذا كله ان تجدد شك و إلا يتجدد شك بنى على اجتهاده الأول قطعا، إذا فرض العلم بعدم تغير الامارات و عدم حدوث غيرها، و إذ احتمال التعبدية مقطوع بعدمه، أما إذا علم تغيرها أو حدوث غيرها وجب عليه التجديد و ان لم يزل ظنه السابق، لعدم صدق بذل تمام جهده في هذا الحال لو اقتصر على الأول، و لأن الاجتهاد الثاني ان وافق الأول تأكد الظن، و طلب الأقوى واجب، و ان خالفه عدل الى مقتضاه، لأنه لا يكون إلا لأمارة أقوى، فهو أبدا متوقع لظن أقوى، بل مال في كشف اللثام الى ذلك لو احتمل الحدوث أو التغير فضلا عن الظن و العلم لعين ما عرفت، و قد تبع بذلك الشيخ في المبسوط، قال فيما حكي عنه: يجب على الإنسان أن يتتبع أمارات القبلة كل ما أراد الصلاة عند كل صلاة، اللهم إلا أن يكون قد علم أن القبلة في جهة يعينها أو ظن ذلك بأمارات صحيحة ثم علم أنها لم تتغير جاز حينئذ التوجه

ج‌8،

إليها من غير أن يجدد اجتهاده في طلب الامارات، و قد استدل له بما سمعت، و بوجوب السعي في طلب الحق أبدا، لكن في كشف اللثام قلنا: نعم إذا لم يكن سعى أو احتمل حصول العلم أو ظن أقوى مما قد حصله موافق أو مخالف له.

قلت: لا يخفى استلزام كلام الشيخ الثاني، و مقتضاه حينئذ التكرير الصلاة واحدة إذا أخرها عن اجتهاده لها و احتمل تغير الأمارات أو حدوث غيرها، كطلب الماء عند إرادة التيمم، إذ هما من واد واحد، نعم قد يفرق بينهما بتغير المكان و عدمه، إذ أدلة القبلة لا تختلف بحسب المكان بخلاف التيمم لكن و مع ذلك كله فقد يفرق في المقام بين العلم بحدوث الأمارات أو تغيرها و بين احتمال ذلك، فيجب تجديد الاجتهاد في الأول بخلاف الثاني، استصحابا للظن المجزي، و صدق الصلاة باجتهاد، فهو كالمجتهد في الأحكام الذي لا يجب عليه بمجرد احتمال التغير أو قوة الظن تجديد الاجتهاد قطعا، إذ أقصى ما حكي عن جماعة من المحققين وجوب النظر على المجتهد فيما اجتهد فيه إذا لم يكن الدليل حاضرا، مع أن فيه للنظر مجالا، اللهم إلا أن يفرق بينهما بأن وجوب التجديد في الثاني بمجرد الاحتمال مستلزم للعسر و الحرج المنفيين آية و رواية بخلاف المقام، و على كل حال فقد ظهر لك أن إطلاق المتن و الفاضل و بعض من تأخر عنه عدم التجديد كإطلاق المبسوط وجوبه و لا يخلو من بحث، و طريق الاحتياط غير خفي.

المسألة الرابعة لا إعادة فضلا عن القضاء لو ظهر خطأ الاجتهاد

بالاجتهاد و إن كان كثيرا، كأن رأى نجما فظنه سهيلا ثم ظنه جديا، أو رأى قبرا فظن أحد طرفيه رأسه ثم ظنه رجليه، أو رأى محرابا ظنه كنيسة ثم ظنه بيعة أو محرابا لنا، أو هبت ريح فظنها صباء ثم ظنها دبورا كما صرح به جماعة، بل عن الفاضل أنه لا يعرف فيه خلافا، للأصل بعد اختصاص أدلة الإعادة في الظاهر بمن بان له بغير الاجتهاد، و لقاعدة الاجزاء

ج‌8،

و لأن نقض الأول بالثاني ليس بأولى من العكس، فهو حينئذ كالاجتهاد في الأحكام بل ما نحن فيه أولى، ضرورة ظهور النص‌⁽¹⁾في بدلية الظن لقاعدة الاجزاء، بخلافه في الأحكام، لاحتمال العذرية فيه إن لم يكن الأقوى، لعدم دليل لفظي يقتضي بظاهره البدلية و من هنا لو علم المجتهد في الحكم خطأه بدليل قطعي قضى في خارج الوقت بخلافه هنا كما عرفت، فلو صلى حينئذ أربع صلوات بأربع اجتهادات لم يجب عليه فعل واحدة منهن، لأن كل واحدة قد صليت باجتهاد لم يتبين فيه الخطأ، فما عن نهاية الأحكام من احتمال قضاء الجميع، لأن الخطأ متيقن في ثلاث صلوات منها و ان لم يتعين، فأشبه ما لو فسدت صلاة من صلوات، و احتمال قضاء ما سوى الأخيرة لكون الاجتهاد الأخير ناسخا لما قبله ضعيف، لما عرفت من عدم مدخلية الواقع، و دعوى الاندراج في الأدلة للعلم بالخطإ في الجملة يدفعها ظهورها في العلم بالخطإ بالخصوص كما لا يخفى، فالاحتمالان حينئذ في غاية الضعف، خصوصا الثاني الذي هو تحكم، إذ الاجتهادات متعاقبة متنافية، ورد أولهما في الذكرى بأنه لو وجبت الإعادة لم يؤمر بالصلاة مع تغير الاجتهاد، و لعله أراد ما أشرنا إليه من عدم أولية نقض الأول بالثاني من العكس، إذ صيرورته الآن و هما لا يقدح فيما وقع فيه حال كون الثاني و هما، نعم هو أرجح منه بالنسبة الى ما يأتي من الافعال، كرجحان الأول قبل أن ينقلب و هما.

و من ذلك يعلم ما في الذكرى من أنه يحتمل قويا مع تغير الاجتهاد أن يؤمر بالصلاة إلى أربع، لأن الاجتهاد عارضه الاجتهاد فيتساقطان فيتحير، و لا يجب إعادة ما صلاة أولا، لإمكان صحته و دخوله مشروعا، إذ هو كما ترى ضعيف جدا، كالإشكال في القواعد في أصل الحكم، قال: لو ظهر خطأ الاجتهاد بالاجتهاد ففي القضاء أي إعادة ما صلى بالأول مطلقا أو بالوقت خاصة على حسب ما مر من وجوه

ج‌8،

الخطأ إشكال، و لعله مما عرفت و من احتمال أن الشرط التوجه إلى القبلة لا ما ظنها، و قد ظن اختلال الشرط فظن انه لم يخرج عن العهدة، و على المكلف أن يعلم خروجه عنها أو يظنه إن لم يمكنه العلم، أو يقال شرط الصلاة استقبال ما يعلمه أو يظنه قبلة بشرط استمراره، و لذا يعيد إذا علم الخطأ و لم يستمر الظن هنا، و أيضا فتعارض الظنان فيجب عليه الصلاة مرتين و إن خرج الوقت، لوجوب قضاء الفائتة إجماعا، و قد فاتته إحدى الصلاتين الواجبتين عليه، قال في كشف اللثام: «و في الأول ان على المكلف علم الخروج أو ظنه عند الفعل لا أبدا، و خصوصا بعد خروج الوقت» قلت: قد يناقش بأن مقتضاه حينئذ عدم الإعادة حتى لو علم الخطأ بعد ذلك، فينبغي تقييده حينئذ بما إذا لم يعلم الخطأ في الوقت، و الأمر سهل، و في الثاني انا انما نسلم اشتراط عدم ظهور الخطأ و العلم به و خصوصا إذا خرج الوقت، و في الأخير أن الصلاتين انما تجبان لو تعارض الظنان في الوقت: أي قبل وقوع الفعل بحيث آل الأمر إلى الشك بسبب التعارض.

هذا كله لو ظهر خطأ اجتهاده بالاجتهاد، أما لو علم خطأه في الوقت بما يوجب الإعادة أو ظنه و قلنا إنه كالعلم و لم يترجح عنده جهة بل بقي متحيرا لا انه اجتهد الى غير الجهة فعليه الإعادة ثلاث مرات الى ثلاث جهات أخرى، و في خارج الوقت وجهان، أصحهما عندنا العدم، خصوصا مع احتمال كون الخطأ مما يوجب الإعادة في الوقت فالأصل البراءة، قال في كشف اللثام: و إن شك في اجتهاده ضعف الإعادة جدا، و خصوصا القضاء، قلت: بل لا وجه لها بعد ما عرفت من عدم نقضه بالظن فضلا عن الشك، فلم يظهر له خطأ فعله أصلا، فلا يندرج في نصوص الإعادة، ثم قال: و إن شك أو ظن الخطأ في أثناء الصلاة و لم يترجح عنده جهة و أمكنه استئناف الاجتهاد في الصلاة استأنفه، فإن وافق الأول استمر، و إن خالفه يسيرا استقام و أتم، و إن

ج‌8،

خالفه كثيرا كان كظهور الخطأ بالاجتهاد بعد الفراغ، و إن لم يمكنه استئناف الاجتهاد فيها أتمها و لم يلتفت الى شكه أو ظنه، فإذا فرغ استأنف الاجتهاد، قلت: قد عرفت في المسألة السابقة أن الاشكال في وجوب الاجتهاد عليه في الأثناء مع لتمكن و في جواز الإتمام و الاجتزاء به مع عدم التمكن، ثم قال: و إن تيقن الخطأ في الأثناء و لم يترجح عنده جهة و لا يمكنه الاجتهاد و هو في الصلاة فإن ضاق الوقت أتمها، و إلا استأنف الصلاة إن علم أن له أن يجتهد أو يحصل العلم إذا أبطل الصلاة، و إلا احتمل إتمامها ثم السعي في تحصيل القبلة، فإن حصلها و إلا كانت هذه إحدى الأربع، قلت: لا يخفى عدم خلوه عن البحث في الجملة بعد تقييد الإتمام في كلامه بأن يكون على غير تلك الجهة التي علم خطأها، هذا.

و في المحكي عن التحرير و المنتهى أنه لو بان له الخطأ في الأثناء و لم يعرف القبلة إلا بالاجتهاد المحوج الى الفعل الكثير فإنه يقطع و يجتهد، و لعل ظاهرهما سعة الوقت و العلم بحصول الاجتهاد مع الابطال، فلا منافاة حينئذ بينهما و بين ما في الكشف، نعم أطلق في الذكرى أنه إن لم يمكن تحصيله حال الصلاة فالأجود البطلان، لامتناع الاستمرار على الخطأ و عدم علم الجهة و ظنها، قلت: قد يحتمل أنه يكون متحيرا باعتبار حرمة قطع الصلاة، فيعدل عن جهة الخطأ و يتمها، و إن كان الأقوى ما ذكره، ثم قال: و لو تحير الشامي أو اليمني فاجتهد و صلى إلى جهة فانكشف الغيم فإذا كوكب في الأفق يقطع بأنه إما في المشرق، أو المغرب و هو بإزائه فإنه يتبين الخطأ قطعا، و يحكم هنا ببطلان الصلاة في الحال، فان رأى الكوكب ينحط علم به المغرب، و إن رآه يرتفع علم به المشرق، و ان أطبق الغيم في الحال فالتحيير باق إلا أنه في جهتين، فان انكشف فيما بعد و إلا صلى إليهما لا غير، و لو كان المصلي مشرقيا أو مغربيا لم يحكم ببطلان صلاته في الحال بظهور الكوكب الأفقي، بل يتربص فينتظر علوه و عدمه فيبني على

ج‌8،

ما علمه، و لو عاد الغيم في الحال لم يحكم هنا ببطلان الصلاة الى الجهة الأخرى، و يمكن ذلك إن لم يكن الاجتهاد الأول باقيا و لا يجدد غيره، و إن كان باقيا فلا، و ان تجدد غيره استأنف، و لو كان المصلي في إحدى الزوايا التي بين الجهات الأربع فظهور الكوكب الأفقي لا يبطل استمراره أيضا في الحال، بل بعد اعتبار العلو و الانخفاض مراعيا ما سلف، فيستمر مع إصابة القبلة و ما في حكمها، و يستأنف مع عدمها إن بقي الوقت أو مطلقا لو كان مستدبرا على القول به، و لو عاد الغيم فان قطع على مخالفة قبلته و ما في حكمها أعاد إلى الجهات التي يعلم معها إصابة القبلة، و إن لم يقطع على المخالفة فالبناء متعين و في الصلاة الى جهة أخرى الاحتمال، فيراعي جهتين ليس فيهما محض المشرق و المغرب، و الله أعلم.

المسألة الخامسة قد ظهر مما قدمنا أنه لا بأس بائتمام المجتهدين بعضهم ببعض‌

و إن تضادوا في الاجتهاد أو اختلفوا بالكثير فضلا عن الاختلاف اليسير، لصحة صلاة كل واحد منهم واقعا بقاعدة الاجزاء و غيرها مما عرفته سابقا وفاقا لكشف اللثام، و لم يستبعده في التذكرة و المدارك، و خلافا للشيخ و جماعة، بل قيل الأكثر كالفاضلين و الشهيدين و المحقق الثاني و غيرهم، فهو حينئذ كالجماعة حول الكعبة أو في شدة الخوف، و ما في الذكرى- من منع الاقتداء حالة الشدة مع اختلاف الجهة، و لو سلم فالاستقبال فيه ساقط بالكلية بخلاف المقام، و من ظهور الفرق بين المصلين إلى نواحي الكعبة و بين المجتهدين بالقطع بأن كل جهة قبلة هناك و القطع بالخطإ هنا، و كذا نقول في صلاة الشدة ان كل جهة قبلة- كما ترى في غاية الضعف، ضرورة اشتراك الجميع في ذلك، فكما أن كل جهة من الكعبة قبلة فكذا قبلة كل مجتهد ما أداه إليه اجتهاده، فكما تصح صلاة كل ممن حول الكعبة قطعا للاستقبال تصح صلاة هؤلاء قطعا، و كما يقطع بصحة صلاة المصلين في شدة الخوف للاستقبال أو لعدم اشتراطه في حقهم فكذا صلاة هؤلاء،

ج‌8،

و لا يضر الافتراق بأن كل جهة من الكعبة قبلة على العموم بخلاف ما أدى اليه الاجتهاد فإنما هو قبلة لهذا المجتهد.

و كذا الكلام إذا علم أحدهما و اجتهد الآخر و تخالفا و إن لم يذكروه من غير فرق بين اقتداء العالم بالمجتهد و العكس، و إن كان الأول أبعد، إلا أنه لا بأس به عند التحقيق، لصحة صلاته واقعا في حقه لا عذرا، و لا يجب في الائتمام أزيد من ذلك، و من الغريب تعليل الذكرى عدم الجواز في أصل المسألة بأن المأموم إن كان محقا في الجهة فسدت صلاة إمامه، و إلا فصلاته، فيقطع بفساد صلاة المأموم على التقديرين، إذ قد عرفت أنه لا فساد في شي‌ء من صلاتهما بعد بدلية الظن شرعا، كالتيمم، و أضعف من ذلك احتمال البطلان في الخطأ اليسير في التذكرة، ثم قال: و هو أحد وجهي الشافعية، و لثاني له، ذلك لقلة الانحراف، ثم قال: و هما مبنيان على أن الواجب إصابة العين أو الجهة، و نحوه عن نهاية الأحكام، إذ فيه مع أنك قد عرفت فيما تقدم كون فرض البعيد الجهة عنده و عند غيره أنه لا وجه لهذا البناء، ضرورة عدم حصول الجهة فيه أيضا، و إلا لجاز اختيارا التوجه الى ما بين المشرق و المغرب، لأن الواجب الجهة، و الفرض حصوله، بل هو ليس إلا لتنزيل الشارع له منزلة القبلة مع العذر، فصلاة كل منهما صحيحة واقعا نحو ما قلناه في التخالف الكثير، فالقول بالصحة هنا عند التأمل لازمة لها هناك، مع أن الشهيد استقرب الجواز فيها و منع في تلك، و فيه ما لا يخفى.

و من ذلك كله يظهر لك الحال فيما ذكروه هنا من أنه لو صلى جماعة جماعة في ظلمة بالاجتهاد فلما أصبحوا علموا الاختلاف و لم يعلموا جهة الإمام صحت صلاتهم عندنا و لا قضاء، بل يمكن ذلك على القول الآخر أيضا، إذ لم يعلم أحد منهم مخالفة الإمام كما استوجهه في التذكرة لكن في الذكرى أن الأقرب أنه إن كانت الصلاة مغنية عن القضاء بأن لم يكن في الجهة استدبار، أو قلنا إنه لا يوجب القضاء فصلاتهم صحيحة، و التخالف

ج‌8،

هنا في الجهة مع الامام غير ضائر لأن غايته الصلاة خلف من صلاته فاسدة في نفس الأمر و هو لا يعلم الفساد. و إلا قضى كل من علم انه صلى إلى جهة توجب ذلك، و كذا عليه الإعادة إن علم ما يوجبها و الوقت باق دون من علم خلافه أو جهل الحال، و لو جهلوا أجمع فلا إعادة و لا قضاء، و لو علموا أن فيهم من عليه القضاء أو الإعادة و لم يتعين فالأقرب ان لا قضاء و لا إعادة كواجدي مني في ثوب مشترك بينهما، لأصل صحة الصلاة، و يحتمل أن يكون عليهم الإعادة ليتيقنوا الخروج عن العهدة، قلت: لا يخفى عليك ما في هذا الاحتمال خصوصا في المقام، كما أنه لا يخفى عليك ما في كلامه بناء على المختار، بل في كشف اللثام و هذا موافق للتذكرة في أن هذا التخالف لا يوجب القضاء و لا الإعادة لتخالف الامام و المأموم، و انما وجب أحدهما فيما فرضه بسبب آخر.

ثم لا يخفى عليك أن امتناع اقتداء أحد المتخالفين بالآخر لو قلنا به لا يقتضي امتناع اعتداده بقبلة الآخر في كل أمر، بل يحل له ذبيحته، لأنا لا نعرف خلافا كما في كشف اللثام في أن من أجل بالاستقبال بها ناسيا أو جاهلا بالجهة حلت ذبيحته كما يأتي، و تجتزى بصلاته على الميت و إن كان مستدبرا، لأن المسقط لها عن سائر المكلفين انما هي صلاة صحيحة جامعة للشرائط عند مصليها لا مطلقا، و إلا وجب على كل من سمع بموت مسلم أن يجتهد في تحصيل علمه بوقوع صلاة جامعة للشرائط عنده ليخرج عن العهدة، و لا قائل به كما في الكشف.

نعم لا يكمل عدد أحدهما بالآخر في صلاة الجمعة بناء على ذلك، و لم يجز لهما أن يصليا جمعة واحدة، بل أطلق في القواعد أنهما يصليان جمعتين، و لعله لأصل البراءة من التباعد مع اعتقاد كل بطلان صلاة الآخر، و فيه نظر ظاهر، نعم إن تعذر لضيق وقت أو غيره و وجبت عليهما عينا صليا كذلك، و ان وجبت تخييرا قال في كشف اللثام احتمل عندي ضعيفا، و كيف كان فإذا صليا معا ففي القواعد اكتفيا بخطبة واحدة

ج‌8،

يسمعها الجميع، اتفقا في الصلاة أو سبق أحدهما الآخر، فلا يتوهم أن الخطبة الواحدة إنما تكفي مع اتفاقهما، خصوصا إذا طال الفصل، و لا أن عليهما الاتفاق في الصلاة ليعقد كل منهما صلاته و لما تنعقد صلاة أخرى صحيحة شرعا، عند مصليها، لكن في كشف اللثام ان الاحتياط عندي الاتفاق إن جازت صلاتهما، لما أشرت إليه من ضعف الدليل.

قلت لا يخفى عليك سقوط ذلك كله عندنا، و انه لا مانع من الائتمام من هذه الجهة، نعم قد يشك فيها باعتبار عدم كونها من الهيئة المعلومة للجماعة، و خروج الاستدارة حول الكعبة بالإجماع المدعى في الذكرى و غيره لا يقضي بخروج غيرها، لحرمة القياس، فلا ينبغي حينئذ ترك الاحتياط الذي هو ساحل بحر الهلكة، كما انه لا يخفى عليك أيضا بعد ما ذكرنا ما في الذكرى من انه لو تغير اجتهاد أحد المأمومين انحرف و نوى الانفراد إذا كان ذلك غير يسير، و لو تغير اجتهاد الامام انحرف و أتم المأمومون منفردين أو مؤتمين ببعضهم، نعم ما ذكره فيها هنا بعد ذلك جيد جدا كما لا يخفى على من أحاط بما أسلفناه في المباحث السابقة، ثم قال: و لو ضاق الوقت إلا عن صلاة و أدى اجتهاد أحدهم إلى جهة جاز للآخر الاقتداء به إذا قلده و ان كان مجتهدا، لتعذره حينئذ. و هل يجب عليه تقليده؟ الأقرب نعم، لعجزه و ظن صدق الآخر، و وجه المنع ان الشرع جعل فرضه عند ضيق الوقت التخيير، فليس عليه سواه، و فيه منع ظاهر، إذ التخيير انما يكون عند عدم المرجح، و الله أعلم.

[المقدمة الرابعة في البحث عن لباس المصلي]

اشاره

المقدمة الرابعة من مقدمات الصلاة في البحث عن لباس المصلي و فيه مسائل:

[المسألة الأولى لا يجوز الصلاة في جلد الميتة]

المسألة الأولى لا يجوز الصلاة في جلد الميتة و غيره من أجزائها

ج‌8،

و لو كان مما يؤكل لحمه، سواء دبغ أو لم يدبغ إجماعا محصلا و منقولا مستفيضا أو متواترا كالنصوص‌⁽¹⁾التي

في بعضها⁽²⁾«لا يلبس في الصلاة و لو دبغ سبعين مرة»

فضلا عما دل منها على النهي‌⁽³⁾عن استعمال الميتة و مطلق الانتفاع بها حتى الآية⁽⁴⁾بناء على عدم إرادة خصوص الأكل منها، و ما في الذكرى من استثناء من شذ منا من اتفاق الأصحاب على عدم جواز الصلاة فيه لم نتحققه، و لعله الشلمغاني الذي حكي عن ظاهره الجواز، لكن لم يثبت انه منا، لما قيل من انحرافه، و لذا رفضت كتبه، و أما احتمال أنه الصدوق و الكاتب ففيه أنهما و إن قالا بطهارته إلا أنهما وافقا على المنع من الصلاة، و من هنا حكي عن المجمع الإجماع من أصحابنا حتى القائلين بطهارته، و منه يعلم حينئذ عدم انحصار المانعية فيه بالنجاسة، بل الموت من حيث أنه موت مانع لها أيضا، لظاهر النصوص‌⁽⁵⁾و لذا ذكر بالخصوص، و لم يكتفوا عنه باشتراط الطهارة في اللباس، قيل كما أنه لم يكتفوا عنه باشتراط كونه من مأكول اللحم باعتبار كونه و لو للموت من غيره، فتجتمع حينئذ فيه عندنا ثلاث جهات للمنع، لكن فيه أن مثله لا يندرج في إطلاق غير مأكول اللحم المنصرف بالتبادر إلى ما لا يكون كذلك بغير الموت، كما أن مأكول اللحم يكفي في صدقه تقدير التذكية، و لذا جاز الصلاة في فضلاته التي لم تنجس بملاقاته كالشعر و الصوف و نحوهما، فينحصر المنع حينئذ في جهتين.

و كيف كان فلا إشكال في مانعية الموت للصلاة، بل

قول الصادق (عليه السلام) لزرارة⁽⁶⁾في صحيح ابن بكير: «و إن كان مما يؤكل لحمه فالصلاة في وبره و شعره

ج‌8،

و بوله و روثه و ألبانه و كل شي‌ء منه جائزة إذا علمت أنه ذكي قد ذكاه الذبح»

ظاهر في اشتراط التذكية، ك

خبر علي بن أبي حمزة⁽¹⁾«سألت أبا عبد الله و أبا الحسن (عليهما السلام) عن لباس الفراء و الصلاة فيها فقال: لا تصل فيها إلا فيما كان منه ذكيا، قلت: أو ليس الذكي ما ذكي بالحديد؟ فقال: بلى إذا كان مما يؤكل لحمه.»

و غيرهما، فكان الأولى تعبير المصنف و غيره باشتراط التذكية لا بأن لا يكون جلد ميتة، اللهم إلا أن يراد العلم بعدم كونه جلد ميتة، فيكون حينئذ بمعنى اشتراط التذكية، و لعله كذلك، لظهور اتفاق الأصحاب على عدم الواسطة بين الحكم بالتذكية و الحكم بالميتة، فلا تفاوت حينئذ بين اشتراط التذكية و بين اشتراط عدم كونه ميتة، إذ المشكوك فيه باعتبار عدم العلم بتذكيته و عدم أمارة شرعية تدل عليها محكوم بأنه ميتة لأصالة عدم التذكية، و معروفية الفرق بين الشرط و المانع بالاكتفاء في نفي الثاني بالأصل دون الأول انما هي حيث يكون نفي الثاني مقتضى الأصل، لا نحو المقام الذي مقتضى الأصل تحققه، و المناقشة في حجية الأصل و غيره من أقسام الاستصحاب مفروغ من فسادها في محله، كالمناقشة فيه بأنه معارض بأصالة عدم الموت حتف أنفه، فتبقى كل من أصالة عدم الاجتناب و قاعدة الطهارة و استصحاب حالة الحياة و طهارة الملاقي سالمة عن المعارض، إذ قد سبق في كتاب الطهارة أنه لا معنى لأصالة عدم الموت حتف أنفه، بل الأصل بقاؤه إلى الغاية التي أجلها الله له، و الأصل عدم عروض شي‌ء غيرها، و به ينقطع أصالة الطهارة و قاعدة فضلا عن أصالة طهارة الملاقي و عدم الاجتناب، خصوصا بعد اشتراط الشارع بقاءها بالتذكية المشكوك فيها الذي مقتضى الأصل عدمها، فلا معنى لاستصحاب حال الحياة لما بعد الموت الذي هو حالة أخرى، و ثبوت الطهارة فيه للتذكية لا للحياة السابقة، و لو سلم أنها تلك الطهارة فهي مشروطة بالتذكية التي قد عرفت اقتضاء الأصل

ج‌8،

نفيها، على أنه لو أغضي عن ذلك كله لم تثبت التذكية التي هي شرط الصلاة كما عرفت بنحو ذلك، ضرورة الاكتفاء في بقاء الطهارة باحتمال التذكية لا ثبوتها قطعا، إذ هي من لوازم الطهارة الواقعية، لا الثابتة بالأصل الذي لا دليل على حجيته بالنسبة إلى أمثال هذه اللوازم للواقع، بل الدليل على خلافها قائم كما لا يخفى على من له أدنى معرفة، فما في المدارك و تبعه غيره من المناقشة فيما ذكرنا بنحو ما عرفت في غير محلها.

نعم قد يناقش بأن ظاهر النصوص الحكم بالتذكية حتى يعلم كونه ميتة،

قال سماعة⁽¹⁾في الموثق: «سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن تقليد السيف في الصلاة فيه الفراء و الكيمخت فقال: لا بأس ما لم يعلم أنه ميتة»

و

قال الحلبي‌⁽²⁾

«فنشتريها فما ترى في الصلاة فيها».

«سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن الخفاف التي تباع في السوق فنشتريها فما ترى في الصلاة فيها؟ فقال: اشتر وصل فيها حتى تعلم أنه ميت بعينه»

و في

صحيحه الآخر⁽³⁾

«قال عبد الله: حدثني علي بن أبي حمزة ان رجلا.

إلخ» و المراد من عبد الله الحلبي.

و ما الكيمخت؟ فقال: جلود الدواب منه ما يكون ذكيا و منه ما يكون ميتة، فقال:

ما علمت أنه ميتة فلا تصل فيه»

و

قول الصادق (عليه السلام) أيضا في الحسن‌⁽⁴⁾:

ج‌8،

«و يكره الصلاة في الفراء إلا ما صنع في أرض الحجاز أو ما علمت منه ذكاة»

بناء على إرادة المعنى الأخص من الكراهة فيه لا الحرمة، و

في الفقيه‌⁽¹⁾«روي عن جعفر ابن محمد بن يونس أن أباه كتب إلى أبي الحسن (عليه السلام) يسأله عن الفرو و الخف ألبسه و أصلي فيه و لا أعلم أنه ذكي فكتب لا بأس به»

مضافا إلى خبر السكوني‌⁽²⁾المتقدم في كتاب الطهارة في السفرة المطروحة في الطريق و فيها لحم و لم يعلم أنها لمسلم أو ذمي و خبر الهدي‌⁽³⁾المذكور في كتاب الطهارة أيضا، و غيرها من النصوص، و إلى قاعدة كل شي‌ء يكون فيه حلال و حرام فهو حلال لك حتى تعرف الحرام منه بعينه فتدعه، و قاعدة كل شي‌ء، لك طاهرة حتى تعرف أنه قذر، و غيرها.

و تدفع بأن المراد بهذه النصوص ما هو الأصح عندنا من الحكم بتذكية المأخوذ من يد المسلم مستحلا للميتة بالدبغ و ذبائح أهل الكتاب أولا، أخبر بالتذكية أولا، في السوق كان أولا، بل و من يد من لم يعلم إسلامه إذا كان في بلاد المسلمين فضلا عمن علم و جهل استحلاله، بل و المطروح في أرض المسلمين إذا كان عليه أثر الاستعمال ككونه فعلا أو خفا حتى يعلم أنه ميتة، لا أن المراد الحكم بتذكيته مع فقد سائر هذه الامارات كالجلد في يد الكافر أو سوقه أو أرضه أو أرض المسلمين و ليس عليه أثر الاستعمال، و أن الأصل فيه التذكية على كل حال حتى يعلم أنه ميتة بغير أصالة عدم التذكية، لعدم الدليل الصالح القطع الأصل المزبور، بل ظاهر الأدلة خلافه، بخلاف ما حكمنا فيه بالتذكية لظاهر النصوص المتقدم بعضها المنزل إطلاقها على ما في غيرها من النصوص، ضرورة كونها من مذاق واحد كما لا يخفى على من رزقه الله معرفة لسان

ج‌8،

أهل العصمة (عليهم السلام)، ففي

صحيح الحلبي‌⁽¹⁾«قلت لأبي عبد الله (عليه السلام):

الخفاف عندنا في السوق نشتريها فما ترى في الصلاة فيها؟ فقال: صل فيها حتى يقال لك إنها ميتة بعينها»

و

مرسل ابن الجهم‌⁽²⁾«قلت لأبي الحسن (عليه السلام):

أعترض السوق فأشتري خفا لا أدري أ ذكي هو أم لا؟ قال: صل فيه، قلت: فالنعل قال: مثل ذلك، قلت: إني أضيق من هذا قال: أ ترغب عما كان أبو الحسن (عليه السلام) يفعله؟»

و

صحيح البزنطي‌⁽³⁾«سألته عن الرجل يأتي السوق فيشتري جبة فراء لا يدري أ ذكية هي أم غير ذكية أ يصلي فيها؟ قال: نعم، ليس عليكم المسألة، إن أبا جعفر (عليه السلام) كان يقول: إن الخوارج ضيقوا على أنفسهم بجهالتهم، و إن الدين أوسع من ذلك»

و في

الفقيه‌⁽⁴⁾«سأل الجعفري العبد الصالح موسى بن جعفر (عليهما السلام) عن رجل يأتي السوق»

الحديث. و

خبر إسحاق بن عمار⁽⁵⁾عن العبد الصالح (عليه السلام) «لا بأس بالصلاة في الفراء اليماني و فيما صنع في أرض الإسلام، قلت: فان كان فيها غير أهل الإسلام قال: إذا كان الغالب عليها المسلمين فلا بأس»

و

خبر إسماعيل ابن موسى عن أبيه‌⁽⁶⁾«سألت أبا الحسن (عليه السلام) عن جلود الفراء أ يشتريها الرجل في سوق من أسواق الجيل‌⁽⁷⁾

و الجيل: بالجيم و الياء المثناة التحتانية: الصنف من الناس.

ج‌8،

قال: عليكم أنتم أن تسألوا عنه إذا رأيتم المشركين يبيعون ذلك، و إذا رأيتم يصلون فيه فلا تسألوا عنه»

بل عن

الفقيه‌⁽¹⁾«سأل إسماعيل بن عيسى أبا الحسن الرضا (عليه السلام)

الحديث. و

خبر البزنطي‌⁽²⁾عن الرضا (عليه السلام) «سألته عن الخفاف يأتي السوق فيشتري الخف لا يدري أ ذكي هو أم لا؟ ما تقول في الصلاة فيه و هو لا يدري أ يصلي فيه؟ قال: نعم، أنا أشتري الخف من السوق و يصنع لي و أصلي فيه، و ليس عليكم المسألة»

إلى غير ذلك مما هو ظاهر أو صريح في جميع ما ذكرنا بعد تنزيل مطلقا على مقيدها، فما عساه يتوهم من حلية ما في سوق المسلمين و إن كان في يد كافر لإطلاق بعض هذه النصوص يدفعه

قوله (عليه السلام): «عليكم أنتم أن تسألوا عنه»

إلى آخره.

و دعوى كون التعارض بينهما من وجه يدفعها- بعد إمكان دعوى ظهور سوق المسلمين فيه- الترجيح بالشهرة بين الأصحاب أو الإجماع إلا ممن لا يعتد بخلافه، كما أن خبر إسحاق بن عمار ظاهر في الحكم بميتة ما هو في أرض الكفار، بل لعل منه مع خبر إسماعيل يستفاد كون يد الكافر و أرضه إمارة على عدم التذكية معاضدة للأصل، لا أنها لا أثر لها أصلا، و من هنا حكم بعدم التذكية لما في يده و إن كان في أرض المسلمين التي هي إمارة على التذكية لولاها، و قاطعة للأصل ترجيحا لها عليها، بل هو الداعي لذكر بعض الأصحاب الحكم بميتة خصوص ما في يده، خصوصا من علله بالعمل الظاهر كما في الذكرى، و لا ينافي ذلك ما سبق منا في كتاب الطهارة من الحكم بتذكية ما في يد المسلم و إن سبقتها يد الكافر، إذ يمكن القول برجحانها عليها و إن قلنا بأنها إمارة، استظهارا من النصوص المزبورة قوة يد المسلم، و أنها مع وجودها

ج‌8،

لا يلتفت إلى غيرها.

و دعوى تعارض العموم من وجه بين دليلي كل من اليدين يدفعها أولا أن المعلوم من مراعاة الترجيح بين المتعارضين ما كان بينهما نفسيهما لا دليليهما، اللهم إلا أن يفرق بانحصار طريق الترجيح في المقام بين الأدلة، فتأمل. و ثانيا أنه لا ريب في رجحان دليل يد المسلم بالتعدد و وضوح الدلالة و معلومية أصالة الصحة في فعل المسلم، بخلاف أصالة الفساد في فعل غيره، مع أنه قد يقال في المقام: إن التعارض بين استصحاب حكم يد الكافر و نفس يد المسلم، نعم لو فرض كونه في يديهما معا لشركة أو غيرها تحقق التعارض بينهما، و الترجيح ليد المسلم أيضا بما عرفت، بل الظاهر ترجيح استصحاب حكم يد المسلم على خصوص يد الكافر بما سمعت، أما يد الكافر على سوق المسلم و أرضه فلا ريب في رجحانها عليهما لإطلاق النص و الفتوى، بل يمكن دعوى ترجيح استصحاب حكمها عليهما فضلا عنها على إشكال، كما أن الظاهر ترجيح أرض المسلم و سوقه و لو استصحابا على أرض الكافر و سوقه و لو شخصا، ضرورة ظهورهما في اليد للمسلمين و إن لم تكن في القوة بمنزلة اليد الشخصية، هذا لو قلنا بكون أرض الكافر و سوقه إمارة على عدم التذكية، و إلا فلا معارض حينئذ إلا الأصل الذي قد عرفت قطع اليد له و إن سبق الحكم ظاهرا بمقتضاه، فلو اشترك السوق و الأرض حينئذ فهو كاشتراك اليدين يقدم الإسلام، هذا.

و في كشف الأستاذ «انه لو علم وجوده في السوقين أو اليدين علم التاريخ أو جهل بني على التذكية، و في الأرضين مع سبق الإسلام يقوى ذلك، و في خلافه يقوى خلافه» و ظاهره الفرق بين الأرض و السوق، و هو لا يخلو من نظر، كما أن ما فيه- من أنه لو ترافع الكافر و المسلم فيه و كل يدعيه بقي على الحكم بعدم التذكية، و لا يبنى هنا على ترجيح الأرض و السوق- لا يخلو منه أيضا، فتأمل.

ج‌8،

و على كل حال فحيث يحكم بالتذكية لحصول إمارتها الشرعية بعد الحكم بالميتية للأصل أو لليد أو بالعكس فهل هو على الكشف بمعنى جريان الحكم المذكى عليه مثلا فيما مضى من الأفعال و المباشرة لو كانت أولا بل من حين تحقق الامارة؟ وجهان، أوفقهما بالأصل و الاحتياط الثاني، و لا ينافيه عدم تصور التذكية له الآن، ضرورة كون المراد جريان الأحكام لا التذكية حقيقة، و ربما يؤيده في الجملة ما قيل من وجوب الوضوء للعصر مثلا على من شك فيه بعد الفراغ من الظهر، و إن حكم بصحة الظهر بناء على أن الدليل فيها صحة فعل المسلم، فهي حينئذ و إن ثبتت في الظهر لكن لا يثبت بها كونه متوضئ حقيقة، فتأمل جيدا.

و المراد باليد للمسلم التصرف فيه على الوجه الممنوع في الميتة، أو اتخاذه لذلك، و هل يكفي في الثاني مجرد كونه في يده و إن احتمل فيه لإرادة الإلقاء مثلا؟ إشكال، أقواه العدم، لأصالة عدم التذكية، و الشك في انقطاعها بذلك، إذ ليس ما نحن فيه بعد التأمل في النصوص و الفتاوى إلا من جزئيات أصالة صحة فعل المسلم، و لا ينافيه الحكم سابقا بتذكية مجهول الإسلام إذا كان في بلاد المسلمين، لأنه محكوم عليه شرعا بأنه منهم، و لذا يجب تغسيله و دفنه و غيرهما من أحكام المسلمين، و منها صحة فعله الذي نحن فيه، كما أنه لا ينافيه الحكم بتذكية ما عليه أثر الاستعمال في أرضهم و سوقهم‌⁽¹⁾إذ هو لظهور كون يدهم عليه، فان أرضهم بالنسبة إليهم جميعا كدار كل واحد بالنسبة اليه، و عليه جرى حكم القطعات و غيرها، فالجميع حينئذ راجع إلى أصالة صحة فعل المسلم،

ج‌8،

و حينئذ قد يتوقف في الحكم بالتذكية بمجرد كونه في يد المسلم و إن ظن أو احتمل إرادة الإلقاء، بل ظاهر بعض عبارات الأستاذ في كشفه الجزم بالعدم، و دعوى ظهور القبض في التصرف المحرم بالميتة ظهورا معتبرا شرعا يمكن منعها، خصوصا مع ملاحظة أصالة عدم التذكية التي لم يعلم انقطاعها بمثل ذلك، ضرورة كون المعلوم من الأدلة فعل المسلم كبيع و نحوه، و من ذلك يمكن استفادة كون المراد بأصالة صحة فعل المسلم الحكم بالصحة واقعا لا في حقه خاصة، و لعله كذلك بالنسبة إلى كل ما علم حصول الفساد بسببه، أما مع اختلاف الاجتهاد أو التقليد فحمل الفعل فيه على الصحة حينئذ في حق المخالف بالاجتهاد لا يخلو من تأمل، إذ كل منهما صحيح و إن كانت السيرة و العمل على ذلك أيضا، كما هو واضح، لكن لا يخلو من إشكال، بل قد يشعر خبر أبي بصير⁽¹⁾الآتي باعتبار عدم اعتقاد الفساد في أصالة صحة القول و الفعل، و هو لا يخلو من وجه في غير الأمور العامة البلوى التي قضت السيرة فيها بالصحة واقعا و إن كان مخالفا في الاعتقاد، و لتحقيق المسألة محل آخر.

و كيف كان فقد ظهر من النصوص المزبورة صحة ما ذكرناه جميعه، و من الغريب طرح جماعة منهم الشيخ على ما قيل و الفاضل و المحقق الثاني بعض النصوص السابقة، و تقييد آخر في مقابلة أصالة عدم التذكية، فمنع من إباحة ما في يد مستحل الميتة بالدبغ و إن أخبر بالتذكية كما عن صريح الثاني منهم و غيرهم، بل صريح الأولين المتهم بذلك أيضا، كالمحكي عن نهاية الأحكام و كشف اللثام أن الأقرب عدم إباحة ما في يد المسلم المجهور حاله بعد أن ذكرا فيه وجهين كالتذكرة، كل ذلك للأصل الذي يقطعه أدنى دليل فضلا عن تلك النصوص الواضحة الدلالة المعتضدة بفتوى الأكثر كما عن كشف الالتباس، و المشهور فتوى و رواية كما عن روض الجنان، و عليه عمل الأصحاب

ج‌8،

و فتواهم كما في المدارك، قلت: بل عليه السيرة المعلومة التي هي فوق الإجماع، خصوصا في مجهول الحال.

و

خبر أبي بصير⁽¹⁾عن أبي عبد الله (عليه السلام) «كان علي بن الحسين (عليهما السلام) رجلا صردا فلا تدفئه فراء الحجاز، لأن دباغها بالقرظ، فكان يبعث إلى العراق فيؤتى مما قبلكم بالفرو و فيلبسه، فإذا حضرت الصلاة ألقاه و ألقى القميص الذي يليه، و كان يسأل عن ذلك فيقول: إن أهل العراق يستحلون لباس جلود الميتة، و يزعمون أن دباغه ذكاته»

مع الطعن في سنده و قصوره عن معارضة غيره ظاهر بقرينة لبسه إياها في إرادة الاحتياط من جهة الموضوع الذي لا ينافي الاحتياط فيه العصمة، و أما احتمال الفرق بين الصلاة و غيرها بكفاية عدم العلم بالميتة في الثاني دون الأول كما أومأ إليه في الذكرى حيث قال بعد نقله: و فيه دلالة على جواز لبسه في غير الصلاة، و كذا مفهوم

خبر ابن مسلم‌⁽²⁾عن الباقر (عليه السلام) قال:

«سألته عن الجلد الميت أ يلبس في الصلاة إذا دبغ فقال: لا و لو دبغ سبعين مرة»

فيرده الإجماع على عدم الفرق، و أنه لا واسطة بين المحكوم بتذكيته و ميتته، و من الغريب دعواه دلالة مفهوم سؤال ابن مسلم على ذلك، و من هنا اعترف بعد ذلك بضعفه.

و ما أبعد ما بين دعوى الجمود على الأصل المزبور و بين دعوى جواز الاستعمال إذا لم يعلم كونه ميتة كما ذهب إليه جماعة من متأخري المتأخرين على ما سمعت، بل ظاهر المحدث البحراني منهم عدم الفرق في ذلك بين ما في يد الكافر و غيره، أخذا بعموم

قوله (عليه السلام)⁽³⁾: «كل شي‌ء يكون فيه حلال و حرام فهو حلال لك حتى

ج‌8،

تعرف الحرام منه بعينه فتدعه»

الذي قد عرفت إرادة تلك الأفراد منه، خصوصا مع ملاحظة الأمثلة منهم في نصوص الشبهة بالموضوع التي حكموا فيها بالحل حتى يعرف الحرام منه بعينه، إذ هي ظاهرة في إرادة حل ذلك عند حصول الامارة الشرعية عليه كسوق المسلمين و نحوه، أو لم يكن هناك أصل يقتضي عدم الحل و كانت الشبهة غير محصورة، و إلا فمع فرض كونه حجة شرعية و لا قاطع له قد عرفت الحرام بعينه من جهته، كما هو واضح، على أنه لو سلم العموم المزبور أمكن الخروج عنه بالنسبة إلى خصوص ما في يد الكافر و سوقه و أرضه بظاهر بعض النصوص المزبورة، كخبري إسحاق‌⁽¹⁾و إسماعيل‌⁽²⁾و غيرهما، فلا ريب حينئذ في ضعف هذا القول أيضا كسابقه كما عرفت.

و مثله ما يحكي عن الشهيد في الذكرى و الدروس و بعض من تأخر عنه من التفصيل فيما في يد المستحل بين الاخبار بالتذكية و عدمه، فيقبل في الأول لأنه ذو يد دون الثاني ضرورة منافاته لإطلاق النصوص السابقة بل صريح بعضها من غير شاهد معتد به، مع أن الموجود في الذكرى غير صريح فيما حكي عنها، قال: ما حاصله و لو وجد في يد مستحل الميتة بالدبغ ففيه صور ثلاث: الأولى أن يخبر بأنه ميتة، فليجتنب، الثانية أن يخبر بأنه مذكى، و الأقرب القبول، لكونه ذا يد عليه فيقبل قوله كما يقبل في تطهير الثوب النجس، و يمكن المنع العموم «فَتَبَيَّنُوا»⁽³⁾و لأن الصلاة ثابتة في الذمة بيقين فلا يزول بدونه، الثالثة أن يسكت، ففي الحمل على الأغلب من التذكية أو على الأصل من عدمها الوجهان، و قد روي في

التهذيب عن عبد الرحمن بن الحجاج‌⁽⁴⁾«قلت

ج‌8،

لأبي عبد الله (عليه السلام): إني أدخل سوق المسلمين أعني هذا الخلق الذين يدعون الإسلام فأشتري منهم الفراء للتجارة، فأقول لصاحبها: هي ذكية فيقول: بلى، فهل يصلح لي أن أبيعها على أنها ذكية؟ فقال: لا، و لكن لا بأس أن تبيعها و تقول: قد شرط الذي اشتريتها منه أنها ذكية، قلت: و ما أفسد ذلك؟ قال: استحلال أهل العراق الميتة، و زعموا أن دباغ الجلد ذكاته، ثم لم يرضوا أن يكذبوا في ذلك إلا على رسول الله (صلى الله عليه و آله)»

و فيه دلالة على أنه لو أخبر المستحل بالذكاة لا يقبل منه، لأن المسؤول في الخبر إن كان مستحلا فذاك، و إلا فبطريق الأولى.

و هو كما ترى لا ظهور فيه في التفصيل، بل قد اعترف بعد ذلك عند روايته خبر علي بن أبي حمزة⁽¹⁾المتقدم سابقا بأن فيه دلالة على تغليب الذكاة عند الشك، و هو يشمل المستحل و غيره، و عند روايته خبر البزنطي‌⁽²⁾المتقدم أيضا بأن يدل على الأخذ بظاهر الحال على الإطلاق، و هو شامل للأخذ من المستحل و غيره، بل قال:

و يؤيده أن أكثر العامة لا يراعي في الذبيحة الشروط التي اعتبرناها مع الحكم بحل ما يذكونه بناء على الغالب من القيام بتلك، و أيضا فهم مجمعون على استحلال ذبائح أهل الكتاب و استعمال جلودها، و لم يعتبر الأصحاب ذلك أخذا بالأغلب في بلاد الإسلام من استعمال ما ذكاة المسلمون، و ظاهره الميل إلى ما ذكرناه من الإطلاق.

و إن كان بعض كلامه لا يخلو من مناقشة، كدعواه دلالة خبر ابن الحجاج على ما ذكره، إذ من المحتمل إرادة عدم صلاح بيعها كذلك لظهور الاخبار به في العلم به، و لأن قول المخبر: هو ذكي يحتمل لإرادة الذكاة و لو بالدبغ، لأن من ذكاة الجلد عندهم دباغه، بل لعل تعليل الامام (عليه السلام) بما سمعت يومي إلى ذلك، و هذا غير الأخبار بالتذكية بمعنى الذبح، فلا يكون في الأخبار دلالة على عدم قبوله منه لو وقع،

ج‌8،

بل ظاهر

خبر الأشعري‌⁽¹⁾قبوله، قال: «كتب بعض أصحابنا إلى أبي جعفر الثاني (عليه السلام) ما تقول في الفرو نشتري من السوق؟ فقال: إذا كان مضمونا فلا بأس»

بناء على إرادة ضمان البائع ذكاته، بل يمكن تأييده بإشعار نصوص المسألة المتقدمة سابقا به أيضا بناء على إرادة سؤال من في يده الجلد.

و كيف كان فلعل هذا الخبر هو الذي دعا إلى التفصيل، مضافا إلى التعليل السابق بأنه ذو يد، لكن هو- مع قصوره عن معارضة تلك النصوص من وجوه متعددة- يمكن إرادة الكراهة و نحوها من البأس فيه، و التعليل أقصاه قبول خبره به لو قال، لا أنه بدونه لا يجوز، مع أنه قد يناقش في قبوله يمنع ما يدل على قبول ما يقوله ذو اليد مما كان لا يجب عليه في مذهبه، بحيث يحكم على إطلاق دليل التبين في خبر الفاسق، و قياسه على التطهير للثوب مع كونه مع الفارق ليس من مذهبنا.

و من ذلك ظهر لك ضعف التفصيل المزبور كاحتمال التفصيل بين السوق و غيره بأنه يكفي في الأول عدم العلم بكفر ذي اليد دون الثاني أو بما يقرب من ذلك، ضرورة اشتراك الجميع في الاعراض من الأدلة السابقة التي من المعلوم كون ذكر السوق في بعضها كناية عن بيع من لم يعلم حاله في بلاد الإسلام الذي يكفي فيه غلبة المسلمين، كما دل عليه خبر إسحاق المزبور⁽²⁾فلا مدخلية حينئذ للسلطنة و نحوها في ذلك، و يمكن إحالته على صدق إضافة أرض الإسلام و سوقه عرفا.

و على كل حال فلا ريب في أن مقتضى أدلة المنع من الصلاة في الميتة عدم الفرق بين الساتر و غيره، و بين ما لا تتم الصلاة به و عدمه بلا خلاف صريح أجده فيه، بل بعضها كالتصريح في ذلك سواء اتخذ منه على هيئة الملابس المعهودة أو لا، ضرورة صدق الصلاة فيها على جميع ذلك، لأن المراد كون المصلي أو بعضه حال الصلاة في شي‌ء

ج‌8،

منه، و ما في

خبر الهاشمي‌⁽¹⁾«سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن لباس الجلود و الخفاف و النعال و الصلاة فيها إذا لم يكن من أرض المسلمين فقال: أما النعال و الخفاف فلا بأس بها»

فمطرح أو محمول على معلومية التذكية و لو لأنه لم يصنعها غير المسلمين أو غير ذلك، و أما احتمال التوسعة فيهما بالخصوص- فيكتفى فيهما باحتمال التذكية بخلاف غيرهما لهذا الخبر المزبور- ففيه ما لا يخفى، كاحتمال جواز خصوص النعال من الميتة، لما في المرسل‌⁽²⁾و غيره‌⁽³⁾المعلل لأمر موسى (على نبينا و آله و عليه السلام) بخلع نعليه بأنهما كانتا من جلد ميتة، مع أن هذه النصوص ليس فيها القابل التخصيص أدلة المنع، فضلا عن معارضة بعضها، خصوصا بناء على عدم التعبد بشريعة من قبلنا، على أن في

المروي عن إكمال الدين- من خبر سعد بن عبد الله‌⁽⁴⁾لما دخل على العسكري (عليه السلام) فأمره بسؤال القائم (عليه السلام)، فسأله عن هذه الآية و حكى له ما يقوله فقهاء الفريقين من أنهما كانا من الميتة- شدة الإنكار على هذا الكلام، و أنه ربما يؤل إلى الكفر، إلى أن قال: «بل المراد انزع حب أهلك من قبلك إن كانت محبتك لي خالصة»

الحديث. فلا ريب في عدم الفرق بين أصناف الملبوس في ذلك، بل لعل تقليد السيف منه، و لذا منع من الصلاة فيه مع العلم بكونه ميتة في الخبر السابق‌⁽⁵⁾لا أنه من المحمول منها، و إن كان قد يقال بمنعه أيضا لخبر الفأرة⁽⁶⁾و غيره المتقدم في كتاب الطهارة، و قد استوفينا الكلام في البحث عن المحمول الذي منه المقام هناك، من أراده فليلاحظه.

ج‌8،

ثم من المعلوم أنه لا فرق في أجزاء الميتة بين الجلد و غيره عدا ما ستعرفه، و ذكره بالخصوص لأنه مظنة اللبس، كما هو واضح، نعم قد يخص المنع من حيث الموت بميتة ذي النفس، لأنه المنساق إلى الذهن، خصوصا مع ملاحظة ما في النصوص من الدبغ و نحوه مما لا يعتاد إلا في ذي النفس، بل هو ظاهر في مقابلة العامة، و خصوصا مع مقابلة الميتة بالمذكى المنصرف إلى المذبوح، بل قد يدعى أن الذبح هو المعنى الحقيقي للتذكية، و أن غيره منزل منزلته، لا أقل من الشك في شمول الإطلاقات، فتبقى على إطلاقات الصلاة المقتضية للصحة عندنا، لعدم مانعية ما شك فيه، لا يقال: إنه قد تقدم آنفا أن التذكية شرط، فلو سلم عدم تناول إطلاقات الميتة إلا أنه لا يجدي في تحقق الشرط، ضرورة عدم صدق التذكية على ميتة غير ذي النفس، لأنا نقول: ظاهر دليل الشرطية المزبور كون موضوعه ذا النفس، فيكون الحاصل إن كان اللباس من ذي النفس اعتبر فيه التذكية، على أنك ستسمع فيما يأتي أن خبر ابن أبي يعفور⁽¹⁾الوارد في الخز دال على تحقق الذكاة بالموت لغير ذي النفس، و لا ينافيه اشتراط الأكل في البعض مثلا بأمر زائد على ذلك كالاخراج و نحوه، فتأمل.

هذا كله مضافا إلى ما قيل من

خبر علي بن مهزيار أو إبراهيم بن مهزيار⁽²⁾عن أبي محمد (عليه السلام) «ان الصلاة تجوز في القرمز، و هو صبغ أرمني من عصارة دود تكون في آجامهم»

فتأمل. و إلى السيرة القطعية في نحو القمل و البق و البرغوث و نحوها، و إلى ما في جامع المقاصد عن المعتبر من دعوى الإجماع على جواز الصلاة فيما لا نفس له و إن كان ميتة، و إن كنا لم نتحقق هذا النقل، بل أنكره عليه ثاني الشهيدين على ما قيل، قائلا: إن الذي أوهمه عبارة الذكرى، لكن عدالته و حسن

ج‌8،

الظن به و علو مرتبته تدفع هذا الإنكار، و لعله عثر عليه في موضع لم نعثر عليه، نعم قد يبعد دعوى الإجماع في المقام عدم تعرض أساطين الأصحاب لذلك صريحا، بل أطلقوا الميتة كالنصوص كما اعترف به في كشف اللثام، نعم قيل: إن بعض الفضلاء فهم من عبارة الألفية عدم جواز التستر بجلود السمك في الصلاة، ورده الشهيد الثاني بأنه لا مانع من الصلاة فيه، لأنه ظاهر حال الحياة، و لا ينجس بالموت، و بأن أكثر الأصحاب جوزوا الصلاة في جلد الخز و إن كان غير مذكى مع كون لحمه غير مأكول، فجوازها في جلد السمك أولى، و فيه أن الطهارة لا تقتضي جواز الصلاة، إذ قد عرفت أن الموت من حيث هو مانع لا للنجاسة، و خروج الخز بالدليل لا يقتضي تمشية الحكم لغيره، فالعمدة حينئذ ما ذكرناه، و مقتضاه عدم الفرق بين المأتي و غيره، فما عن ثاني المحققين و الشهيدين من تخصيص ذلك بحيوان الماء لا شاهد له، كما أن ما عن البهائي و والده من المنع مطلقا كذلك أيضا، لما عرفت من انصراف الإطلاق إلى غيره، فحينئذ الأقوى الجواز إلا أن الأحوط العدم، و الله أعلم.

و ما لا يؤكل لحمه و لو بالعارض و هو طاهر في حال حياته و كان مما تقع عليه الذكاة إذا ذكي كان طاهرا كما تقدم البحث فيه، و في أصالة وقوع التذكية في كتاب الطهارة، و يأتي له تتمة في الصيد و الذباحة إن شاء الله و لكن لا يستعمل جلده في الصلاة بلا خلاف أجده فيه، بل الإجماع بقسميه عليه، بل لعل المحكي منه متواتر أو مستفيض قريب منه، مضافا إلى النصوص‌⁽¹⁾و الإجماعات المستفيضة أو المتواترة في خصوص السباع منه مع التتميم بعدم القول بالفصل، كبعض

ج‌8،

النصوص‌⁽¹⁾في غير السباع أيضا، و إلى

موثق ابن بكير أو صحيحه‌⁽²⁾قال: «سأل زرارة أبا عبد الله (عليه السلام) عن الصلاة في الثعالب و الفنك و السنجاب و غيره من الوبر فأخرج كتابا زعم أنه إملاء رسول الله (صلى الله عليه و آله) ان الصلاة في وبر كل شي‌ء حرام أكله فالصلاة في وبره و شعره و جلده و روثه و ألبانه و كل شي‌ء منه فاسدة، لا يقبل الله تلك الصلاة حتى يصلى في غيره مما أحل الله أكله، ثم قال: يا زرارة هذا عن رسول الله (صلى الله عليه و آله) فاحفظ ذلك يا زرارة، و إن كان مما يؤكل لحمه فالصلاة في وبره و بوله و شعره و روثه و ألبانه و كل شي‌ء منه جائزة إذا علمت أنه ذكي قد ذكاه الذبح، و إن كان غير ذلك مما قد نهيت عن أكله و حرم عليك أكله فالصلاة في كل شي‌ء منه فاسدة ذكاه الذبح أو لم يذكه»

و إلى خبر علي بن أبي حمزة⁽³⁾المتقدم سابقا، و إلى

خبر أنس بن محمد عن أبيه‌⁽⁴⁾عن جعفر بن محمد عن آبائه (عليهم السلام) في وصية النبي (صلى الله عليه و آله) لعلي (عليه السلام) «يا علي لا تصل في جلد ما لا يشرب لبنه و لا يؤكل لحمه»

و إلى فحوى نصوص المنع‌⁽⁵⁾عن الصلاة في وبره و صوفه و شعره، و غير ذلك من مفاهيم النصوص و مناطيقها، بل قد يظهر للناظر فيها أن ذلك كان في الزمان القديم من ضروريات مذاهب الإمامية، خصوصا بعد ملاحظة اتفاق فتاوى الأصحاب الحفاظ للأحكام في الحلال و الحرام، فمن الغريب وسوسة سيد المدارك فيه.

نعم ما استدل له به في المعتبر و المنتهى زائدا على ما ذكرناه لا يخلو من نظر، قال الأول في السباع: «إن خروج الروح من الحي سبب الحكم بموته الذي هو سبب المنع

ج‌8،

من الانتفاع بالجلد، و لا تنتهض الذباحة مبيحة ما لم يكن المحل قابلا، و إلا لكانت ذباحة الآدمي مطهرة جلده، يعني أنها بالموت تصير ميتة ذبحت أو لا كالآدمي، فيعمها نصوص‌⁽¹⁾منع الصلاة في الميتة، قال: لا يقال: الذباحة هنا منهي عنها، فيختلف الحكم لذلك، لأنا نقول: ينتقض بذباحة الشاة المغصوبة، فإنها منهي عن ذباحتها، ثم الذباحة تفيد الحل و الطهارة، و كذا بالآلة المغصوبة، فبان أن الذباحة مجردة لا تقتضي زوال حكم الموت ما لم يكن للمذبوح استعداد قبول أحكام الذباحة، و عند ذلك لا نسلم أن الاستعداد التام موجود في السباع، لا يقال: فيلزم المنع من الانتفاع بها في غير الصلاة، لأنا نقول علم جواز استعمالها في غير الصلاة بما ليس موجودا في الصلاة، فيثبت لها هذا الاستعداد لكن ليس تاما تصح معه الصلاة، فلا يلزم من الجواز هناك لوجود الدلالة الجواز هنا مع عدمها» و قد يؤيد أيضا بأصالة عدم التذكية و بانحصار التذكية في مأكول اللحم في ظاهر خبر ابن أبي حمزة⁽²⁾المتقدم سابقا، و بحصر المحرمات في الآية⁽³⁾في الميتة و الدم و لحم الخنزير، و فيه كما في الذكرى أن هذا تحكم محض، لأن الذكاة إن صدقت فيه أخرجته عن الميتة، و إلا لم يجز الانتفاع به، و لأن تمامية الاستعداد عنده بكونه مأكول اللحم، فيتخلف عند انتفاء أكل لحمه، فليستند المنع من الصلاة فيه إلى عدم أكل لحمه من غير نقص الذكاة فيه، و تكلف في كشف اللثام الدفع ذلك عنهما بما يطول ذكره، و لكن الإنصاف أن تعارف صدق الميتة على ما قابل المذكى في النصوص و الفتاوى كتعارف صدق التذكية فيهما أيضا على ذبح غير المأكول المفيد طهارته و جواز استعماله مما يفسد ذلك كله عليهما، ضرورة عدم اندراجه في الميتة حينئذ،

ج‌8،

بل هو مندرج في المذكى، فيدخل في إطلاق ما دل على جواز الانتفاء به و الصلاة فيه، أو يبقى على أصل الجواز، إلا أن النصوص أخرجته عن خصوص صلاحية ذلك، على أن هذا أولى من القول بأنه ميتة جرى عليه جميع أحكام المذكى في غير الصلاة، و اشتراط المأكولية في خبر ابن أبي حمزة انما هو للصلاة لا للتذكية، فدلالته حينئذ على خلاف ما ذكره الخصم أولى، أو يراد التذكية المسوغة للصلاة، و حصر المحرمات في الميتة و الدم و لحم الخنزير لا يقتضي اندراجه فيه، بل لعله خرج من مفهوم الحصر بالنصوص، و لو سلم فلعل تعارف الميتة في غير المذكى متأخر عن زمان الآية، أو أنه أريد منها ذلك في خصوص الآية بالقرينة، فالأولى الاقتصار في الاستدلال على ما ذكرنا، و الأمر سهل.

ثم إن مقتضى إطلاق النص و الفتوى و العموم اللغوي في الموثق المزبور عدم الفرق في ذلك بين ذي النفس و غيره إذا كان له لحم، بل اقتصارهم على استثناء الخز و الحواصل بناء على أنه لا نفس له مما يؤكد ذلك، و دعوى انصراف الإطلاق إلى ذي النفس- بل هو المراد من العموم في الموثق بقرينة

قوله (ع) في ذيله: «ذكاه الذبح أو لم يذكه»

المشعر بكون ذكاته الذبح- واضحة المنع، خصوصا في العموم المزبور، و ما في الذيل لا دلالة فيه، ضرورة إمكان الذبح في كثير مما لا نفس له من الحيوانات البحرية و إن كانت طهارته غير موقوفة عليه، إذ لا تنحصر فوائد التذكية بالطهارة بناء على أصالة قبول كل حيوان للتذكية، لأنها لغة الذبح يمكن القول بوقوعها على غير ذي النفس مما لم يجعل له الشارع ذكاة مخصوصة كالسمك و نحوه، و لو سلم عدم قبولها للذبح فقد يقال: إن المراد ذكاه الذبح أو لم يذكه، إما لعدم قابليته للتذكية بالذبح، أو لعدم وقوعها عليه و إن كان قابلا، فيدخل فيه ما لا نفس له على كل حال، و لا يتوهم أن ذكاته موته، فلا يندرج حينئذ، إذ من المعلوم أنه ميتة و إن كان طاهرا، لكن الطهارة

ج‌8،

لا تكفي في صدق التذكية، و إلا فهو طاهر حال الحياة كما هو واضح، و قد ظهر من ذلك كله اندراجه حينئذ في نصوص المنع هنا التي من الواضح الفرق بينها و بين نصوص الميتة، و لذا قلنا بخروجه عنها هناك.

نعم لا ريب في خروج القمل و البراغيث و نحوها مما لا لحم له، للسيرة القطعية، و قصور النصوص عن تناوله، و العسر و الحرج في اجتنابه، و غير ذلك، فلا بأس حينئذ بالشمع في الثوب و غيره، و لا بالحرير الممتزج، و لا باللؤلؤ و نحوه مما هو من فضلات مثل هذه الحيوانات التي لا تندرج في غير مأكول اللحم قطعا، بل في كشف الأستاذ أن إطلاق جواز التلبيد في الحج بل ظهور بعضه فيما فيه الشمع من الشواهد على ذلك، بل قد يقال: إن ظاهر اقتصار أساطين الأصحاب قديما و حديثا إلى زمن بعض متأخري المتأخرين على الجلد و الشعر و الوبر و الصوف و العظم ظاهر في عدم البأس بغير ذلك من فضلاته، لا أقل من أن يكون ذلك من المثال لباقي أجزائه التي لا يدخل فيها الرطوبات و نحوها من الفضلات التي ليست من أجزائه، بل لعل الموثق‌⁽¹⁾الذي هو الأصل في هذا التعميم يراد منه ذلك و إن كان بعيدا أو ممتنعا، و ربما أيده إطلاق نفي البأس عن سؤرها نصا و فتوى المستلزم عادة المباشرة اللباس أو البدن لأمثال هذه الرطوبات، بل كأنه في بالي أن في بعض النصوص نفي البأس عن لحس الهرة بدن المصلي في أثناء الصلاة، بل لعل إطلاقهم هناك و اقتصارهم هنا على ما عرفت كالظاهر أو الصريح فيما ذكرنا، اللهم أن يكون الوجه في الاقتصار هنا إرادة بيان جنس المتخذ من اللباس، و هو لا يكون في العادة إلا من ذلك، و لذا تركوا التعرض لباقي الأجزاء التي من المعلوم مساواتها في الحكم، و فيه أنه احتمال مقابل بالاحتمال شعر الإنسان و أظفاره من قبل أن ينفضه و يلقيه عنه، فوقع (عليه السلام) يجوز»

ج‌8،

السابق، و الأصول و الإطلاقات تقتضي الصحة، لأن الحق عدم مانعية ما شك في مانعيته عندنا، لكن الاحتياط لا ينبغي تركه، خصوصا بعد ظهور الموثق فيما يتناول ذلك، و لم يثبت الاعراض عنه كي يخرج عن الحجية، بل ظاهر مشايخنا كون الحكم من القطعيات المفروغ منها.

و على كل حال فلا حاجة إلى ما في كشف اللثام من حمل

صحيح علي بن جعفر⁽¹⁾سأل أخاه (عليهما السلام) «هل يصلح للرجل أن يصلي و في فيه الخرز و اللؤلؤ؟ قال:

إن كان يمنعه من قراءته فلا، و إن كان لا يمنعه فلا بأس»

على الفرق بين الظاهر و الباطن، لما سمعته من عدم اندراج مثله في نصوص المنع عما لا يؤكل لحمه، اللهم إلا أن يقال: إن الموثق المزبور الذي هو العمدة في الباب خال عن ذكر اللحم‌⁽²⁾بل فيه حلال الأكل و حرامه، و وجود لفظ اللحم في غيره لا يقتضي تقييده بذلك بعد فرض شموله لذي اللحم و غيره، و لعله من هنا توقف الأستاذ الأكبر في شرحه في الشمع و نحوه مما ليس فيه سيرة قطعية، لكن قد يناقش بمنع عدم السيرة أولا، و بانصرافه و إن لم يكن فيه لفظ اللحم ثانيا، ضرورة ظهور المنشئية و الاستعداد مما لا يؤكل لحمه كما هو واضح، فتأمل.

بل قيل لبعض ما عرفت بخروج الإنسان عنه أيضا، خصوصا مع ملاحظة السيرة و الطريقة في مص ريق الزوجة و مباشرة النساء لفضلات الأطفال بالرضاع و غيره، و الصلاة في ثياب بعضهم بعضا و إن كان فيها من العرق و غيره، و في

الصحيح‌⁽³⁾«كتبت إلى أبي الحسن (عليهما السلام) هل يجوز الصلاة في ثوب يكون فيه شعر من شعر الإنسان و أظفاره من قبل أن ينفضه و يلقيه عنه فوقّع (عليه السلام) يجوز»

ج‌8،

و

في آخر⁽¹⁾سأل علي بن الريان بن الصلت أبا الحسن الثالث (عليه السلام) «عن الرجل يأخذ من شعره و أظفاره ثم يقوم إلى الصلاة من غير أن ينفضه من ثوبه فقال: لا بأس»

و

خبر الحسين بن علوان‌⁽²⁾عن الصادق عن أبيه (عليهما السلام) المروي عن قرب الاسناد قال: «سئل عن البزاق يصيب الثوب قال: لا بأس به»

و ما دل‌⁽³⁾على جواز حمل الامرأة ولدها و إرضاعه في الصلاة، كإطلاق

خبر سعد الإسكاف‌⁽⁴⁾قال:

«إن أبا جعفر (عليه السلام) سئل عن القرامل التي تضعها النساء في رؤوسهن يصلنه بشعورهن قال: لا بأس به على المرأة ما تزينت به لزوجها»

و في

خبر آخر⁽⁵⁾عن الصادق (عليه السلام) «يكره للمرأة أن تجعل القرامل من شعر غيرها»

و لعله على ذلك يحمل ما في

ثالث‌⁽⁶⁾«إن كان صوفا فلا بأس، و إن كان شعرا فلا خير فيه من الواصلة و الموصولة»

و ما في

مكارم الأخلاق‌⁽⁷⁾عن زرارة عن الصادق (عليه السلام) قال: «سأله أبي و أنا حاضر عن الرجل يسقط سنه فيأخذ سن إنسان ميت فيجعله مكانه قال: لا بأس»

مضافا إلى عدم انفكاك الثياب من الفضلات شتاء و صيفا بحيث يعسر التجنب عنه» على أنه بملاحظة ذكر الأمثلة في بعض النصوص و كون الخطاب مع الإنسان و نحو ذلك يقطع بإرادة غيره مما لا يؤكل كما هو واضح.

و حينئذ تجوز الصلاة في شعره مثلا حتى لو نسج منه لباسا، للإطلاق بلا معارض،

ج‌8،

قلت: قد يقال: إنه لو سلم ذلك فقد يمنع الصلاة فيه لظهور الموثق المزبور في اشتراط كون ما يصلى فيه مما يؤكل لحمه، فخروج الإنسان حينئذ مما لا يؤكل لا يقتضي تحقق الشرط المزبور، إذ أقصاه البقاء على أصالة الجواز التي لا تعارض الدليل، نعم لا بأس بما جرت السيرة و الطريقة عليه، و ما فيه عسر و حرج باجتنابه، و ما دل عليه بالخصوص أما غير ذلك كاللباس المنسوج منه مثلا فيمنع لا لتحقق المانع بل لانتفاء الشرط، اللهم إلا أن يكون المراد اعتبار المأكولية فيما إذا كان اللباس من حيوان غير الإنسان مؤيدا بمعلومية جواز الصلاة في غير المأكول كالقطن و نحوه مما يقضي بكون موضوع الشرط المزبور الصلاة فيما كان من حيوان، فمع فرض انسياق غير الإنسان يكون الموضوع الحيوان غير الإنسان مثلا، و لا ريب حينئذ في انطباق الشرط المزبور، بل هو غير مناف للقول بجواز التستر بكل شي‌ء لم يمنع منه الدليل، ضرورة كون اشتراط المأكولية انما هو في المتخذ من حيوان غير الإنسان، و من ذلك كله يعلم أنه لا وجه يعتد به في الفرق بين الإنسان نفسه و غيره كما عساه يظهر من كشف اللثام تنزيلا لخبر السن‌⁽¹⁾على الفرق بين الظاهر و الباطن، و خبر ابن الريان‌⁽²⁾و سابقه‌⁽³⁾على شعر الإنسان نفسه، و لا يخفى ما فيه من الضعف بعد الإحاطة بما ذكرنا، حتى لو سلمنا إرادة الإنسان مما لا يؤكل لحمه أمكن دعوى اقتضاء السيرة و رفع الحرج و إطلاق بعض الأدلة السابقة الأعم من ذلك، كما هو واضح.

ثم انه لا فرق في إطلاق النص و الفتوى بين ما تتم الصلاة فيه منفردا و غيره كما صريح به بعضهم، بل هو كصريح الموثق و غيره، فما عساه يظهر من التحرير- من الإشكال في التكة و القلنسوة من جلد ما لا يؤكل لحمه، ثم قال: أحوط المنع، كقوله

ج‌8،

في التذكرة: «لو عمل من جلد ما لا يؤكل لحمه قلنسوة أو تكة فالأحوط المنع» بل فيها أن للشيخ قولا بالكراهية و إن أنكره عليه بعض من تأخر عنه- في غير محله، و يمكن أن يريد التكة و القلنسوة المتخذة من صوف الجلد و وبره كما يومي اليه استدلاله، فيكون خارجا عما نحن فيه، و للشيخ قول بالكراهة فيه كما ستسمع، فلاحظ و تأمل.

و على كل حال فلا ريب في المنع، و

خبر ريان بن الصلت‌⁽¹⁾سأل الرضا (عليه السلام) «عن أشياء منها الخفاف من أصناف الجلود فقال: لا بأس بهذا كله»

بعض الكتب عن الرضا (عليه السلام) «و قد تجوز الصلاة فيما لم تنبته الأرض و لم يحل أكله مثل السنجاب و الفنك و السمور و الحواصل إذا كان مما لا يجوز في مثله و حده الصلاة»

غير صالح لإثبات ذلك للإرسال، و احتمال أنه من الفقه المنسوب إلى الرضا (عليه السلام) الذي ليس بحجة عندنا، و عدم ذكر الجلود فيه و اختصاصه بالحيوانات الخاصة التي ستسمع البحث فيها، فلا ريب حينئذ في عدم جواز الصلاة في ذلك مطلقا.

كما أنه لا ريب في عدم الفرق بين الجلد و غيره من أجزائه التي تحلها الحياة، و تخصيص الجلد في عبارات الأصحاب لأنه هو الذي مظنة اللباس في الصلاة، بل لا فرق أيضا بين اتخاذ ذلك على شبه اللباس المعتاد و عدمه، إذ المدار على صدق كونه كلا أو بعضها فيه حال الصلاة، و هو المراد من النهي عن الصلاة فيه، نعم قد يتوقف في المحمول منه على وجه لا تصدق معه الصلاة فيه الذي هو مناط البطلان، و اشتمال

ج‌8،

الموثق على البول و الروث و نحوهما مما يراد من الصلاة فيها الصلاة في ملابسها لا يقتضي المنع في المحمول، ضرورة انصراف الذهن بعد تعذر الحقيقة إلى إرادة معنى مجازي لا يشمل المحمول، كتلطخ الثوب بها و نحوه، كما ستسمع تحقيق ذلك إن شاء الله، فحينئذ يقوى القول بعدم المنع حينئذ، للأصل و الإطلاق السالمين عن المعارض.

و كيف كان فهل يفتقر استعماله أي الجلد في غيرها أي الصلاة إلى الدباغ؟ قيل: نعم بل هو المشهور نقلا إن لم يكن تحصيلا و قيل: لا بل عن صلاة الإيضاح أنه مذهب الأكثر، و طهارة روض الجنان أنه أشهر الأقوال، و مقتضاه أن في المسألة قولا آخر، و لعله أشار إلى ما حكاه المحقق الثاني عن بعض مشايخه و الشهيد عن بعض الأصحاب كما قيل من اشتراط الدبغ إن استعمل في مائع، و إلا فلا و كيف كان فلا ريب في أن الثاني هو الأشبه على كراهية لما تقدم في كتاب الطهارة، و يأتي إن شاء الله في كتاب الصيد و الذباحة، بل قد ذكرنا سابقا أنا لم نعثر لهم إلا على مرسل‌⁽¹⁾لم يصلح للحجية فضلا عن أن يعارض إطلاق الأدلة ك

رواية أبي مخلد السراج‌⁽²⁾قال: «كنت عند أبي عبد الله (عليه السلام) إذ دخل عليه معتب فقال: بالباب رجلان، فقال: أدخلهما، فقال أحدهما: إني سراج أبيع جلود النمر، فقال: أ مدبوغة هي؟ قال: نعم قال ليس به بأس»

إذ هي- مع أنها في البيع دون الاستعمال، و الضعف في السند، و احتمال التقية و لو لعدم معرفة الرجلين، و غير ذلك- لا دلالة فيها على المطلوب إلا بإشعار ضعيف، ثم على تقدير الاشتراط فهل لتوقف الطهارة و الاستعمال عليه أو الثاني خاصة؟ قولان، تقدما في كتاب الطهارة، و يأتي إن شاء الله تمام البحث في ذلك.

ج‌8،

[المسألة الثانية الصوف و الشعر و الوبر و الريش مما يؤكل لحمه طاهر]

المسألة الثانية الصوف و الشعر و الوبر و الريش مما يؤكل لحمه طاهر سواء جز من حي أو مذكى أو ميت، و تجوز الصلاة فيه بلا خلاف في شي‌ء من ذلك، بل الإجماع بقسميه عليه، بل المحكي منهما مستفيض كالنصوص‌⁽¹⁾فما عساه يظهر من المحكي عن المراسم من اشتراط التذكية في الصلاة فيها في غير محله أو غير مراد له، لأنه قد ذكر الجلد، فلعله اعتبر التذكية بالنسبة اليه، و إلا فذلك معلوم من مذهبنا، نعم فيه خلاف بين العامة، بل لا يحتاج إلى الغسل عندنا للأصل و الإطلاق، و خبر حريز⁽²⁾منزل على غير ذلك كما أوضحناه في كتاب الطهارة، نعم قد قلنا هناك إنه لو فرض تكونه بعد الموت و قد تأخر الجز عنه بحيث كان فيما جز بعض الأصول التي لاقت الميتة برطوبة اتجه وجوب الغسل حينئذ و من هنا يعلم أنه لو قلع من الميت قلعا أزيل منه ما استصحب من الأجزاء و غسل منه موضع الاتصال لنجاسته بملاقاة رطوبة باطن الجلد بناء على عدم انفكاكه عن ذلك، و لا طلاق حسن حريز و غيرهما مما تقدم في الكتاب المزبور، فما عن الأردبيلي من أنه لم يظهر دليل على وجوب الغسل في غير محله، كما أن ما عن نهاية الشيخ و المهذب و الإصباح و الوسيلة من إطلاق عدم الحل مع القلع كذلك أيضا، إلا أن يراد قبل الغسل و إزالة ما استصحبه، أما المقلوع من الحي فان لم يستصحب شيئا من الأجزاء فلا ريب حينئذ في عدم حاجته إلى الغسل، و إن استصحب وجب الإزالة و الغسل مع فرض الرطوبة في المحل المستصحب، لنجاسة الجزء المبان من الحي، و عليه ينزل إطلاق ما عن النهاية و المنتهى من اشتراط الإزالة و الغسل في المنتوف من الحي، و عليه ينزل إطلاق ما عن النهاية و المنتهى من اشتراط الإزالة و الغسل في المنتوف من الحي، بل و ما عن الوسيلة من اشتراط الصلاة بما لم يكن منتوفا من حي، و لعل ما يرى في أصول الشعر عند تسريح اللحية و الوضوء في الأهوية الحارة اليابسة ليس منه، بل من الفضلات، أو يعفى عنه كالبثورات للعسر و الحرج، فلا جهة

ج‌8،

حينئذ للمناقشة في الحكم المزبور، فتأمل.

و كذا في جميع ما ذكرنا كل ما لا تحله الحياة من الميت إذا كان طاهرا في حال الحياة فتجوز الصلاة حينئذ فيه على النحو السابق لا لأنه طاهر، إذ لا تلازم بين ذلك و بين الصلاة فيه، و إن كان هو مقتضى الأصل، لكن إطلاق النهي عن شي‌ء من الميتة قطع ذلك، بل التعليل الصلاة في الصوف بأنه لا روح فيه المشترك بين الجميع و غيره مما هو ظاهر من النصوص‌⁽¹⁾و من ذلك يظهر وجه التوقف في جواز الصلاة فيما كان من الميتة مما حكم بطهارته و لا يجزي فيه التعليل المزبور كالإنفحة، و لا ريب في أن الأحوط اجتنابها و أما ما كان نجسا في حال حياته فجميع ذلك منه نجس على الأظهر كما تقدم البحث في ذلك، بل و فيما تقدم أيضا في كتاب الطهارة مفصلا، فلاحظ و تأمل.

و كذا لا تصح الصلاة في شي‌ء من ذلك لو جعل لباسا أو جزء لباس إذا كان مما لا يؤكل لحمه و لو أخذ من مذكى عدا ما استثني مما ستعرف إجماعا محصلا و محكيا مستفيضا، بل عن المعتبر و المنتهى و الإجماع على أن ما لا تجوز الصلاة في جلده لا تجوز في وبره أو شعره أو صوفه إلا ما استثني، و قد عرفت الحال في الجلد و عدم الفرق بين الوبر و غيره، و ترك الريش من بعضهم كالصوف من آخر ليس خلافا في المسألة، بل هو إما لإدراج بعضها في بعض، أو لمعلومية الحكم في الجميع، أو غير ذلك، كما أن عدم نهي الصدوق في المقنع إلا عن الصلاة في الثعلب و ما يليه من فوق أو من تحت و الخز ما لم يغش بوبر الأرانب قيل: و كذا الفقيه ليس لجواز غير ذلك مما لا يؤكل لحمه عنده، كما يكشف عنه كلامه في هدايته و أماليه، فالإجماع حينئذ بحاله،

ج‌8،

و هو الحجة، مضافا إلى الموثق‌⁽¹⁾المتقدم سابقا، و

المرسل في التهذيب المروي‌⁽²⁾عن العلل صحيحا «كان أبو عبد الله (عليه السلام) يكره الصلاة في وبر كل شي‌ء لا يؤكل لحمه»

بناء على إرادة الحرمة من الكراهة للنصوص و الفتاوى، و

المروي‌⁽³⁾عن العلل «لا تجوز الصلاة في شعر و وبر ما لا يؤكل لحمه، لأن أكثرها مسوخ»

و

خبر إبراهيم بن محمد الهمداني‌⁽⁴⁾«كتبت اليه يسقط على ثوبي الوبر و الشعر مما لا يؤكل لحمه من غير تقية و لا ضرورة فكتب لا تجوز الصلاة فيه»

إلى غير ذلك مما تسمعه في أثناء البحث، بل للأخير جزم بعضهم، بل قيل: إنه ظاهر الأكثر، بل عن الذخيرة و المجلسي أنه المشهور ببطلان الصلاة في الشعرات الملقاة على اللباس و إن لم تكن جزءا منه، بل في جامع المقاصد و إن كانت شعرة واحدة، بل في حاشية المدارك للأستاذ «أن الظاهر من غير واحد من الفقهاء أن المنع غير مختص باللبس بل شام للاستصحاب أيضا، لأنهم يذكرون الأخبار الدالة على ذلك في جملة أدلتهم من غير تعرض لكون مدلولاتها غير المطلوب، بل يذكرون ما دل على جوازه و يعترضون للعلاج من غير تعرض بأن ذلك غير المطلوب- ثم قال-: و أرى العلماء و أسمع أنهم يتنزهون عنه».

و عن الكفاية أن كلام أكثر الأصحاب مطلق في المنع من الصوف و الشعر و الوبر و غيرها، و خصه بعضهم بالملابس دون الشعرات الملقاة، و احتج عليه مضافا إلى الخبر المزبور⁽⁵⁾ب ما ورد⁽⁶⁾من النهي عن الصلاة في الثوب الذي يلي جلود الثعالب من حيث ظهوره في أنه لما يقع عليه من شعره، و بالموثق‌⁽⁷⁾الذي هو العمدة في الباب

ج‌8،

و غيره مما دل على النهي عن الصلاة فيه، إذ توهم اختصاصه بالملابس بملاحظة لفظ «في» المقتضية لذلك مدفوع بعدم جريانه في الموثق لدخولها عليه و على البول و الروث مما ليست هي بالنسبة إليهما للظرفية قطعا، بل لمطلق الملابسة الشاملة لمحل البحث، و اليه أومأ الأستاذ في الحاشية، قال: رواية ابن بكير أيضا ظاهرة فيه، فان الصلاة في الروث مثلا ظاهرة في المعية، و تقدير الكلام بإرادة الثوب الذي يتلوث به غلط، لأن الأصل عدم التقدير سيما مثله، و قد قرر في الأصول أنه إذا دار الأمر بين المجاز و الإضمار فالمجاز متقدم متعين.

قلت: قد يناقش في ذلك بأنه لا ريب في ظهور لفظ «في» في الظرفية، و لكن لما تعذرت الحقيقة بالنسبة إلى الروث و نحوه حمل على أقرب المجازات، و هو ظرفية المتلطخ به بخلاف الشعر، فإن الحقيقة ممكنة فيه، فلا حاجة إلى صرفه، بل و لا قرينة، ضرورة عدم صلاحية التجوز في الروث، لمكان تعذر الحقيقة للصرف، كما هو واضح، و نصوص النهي عن الصلاة فيما يلي الثعلب لا صراحة فيها بكون ذلك لما عليه من الشعر، بل هو مناف لإطلاق النهي عنه، و لعله للكراهة فيما يباشره، كما يومي اليه النهي‌⁽¹⁾عن الصلاة فيما يليه من تحت، بل في

خبر ابن مهزيار⁽²⁾«عن رجل سأل الماضي (عليه السلام) عن الصلاة في جلود الثعالب فنهى عن الصلاة فيها و في الثوب الذي يليه، فلم أدر أي الثوبين الذي يلصق بالوبر أو الذي يلصق بالجلد، فوقع بخطه الثوب الذي يلصق بالجلد، قال: و ذكر أبو الحسن يعني علي بن مهزيار أنه سأله عن

ج‌8،

هذه المسألة فقال: لا تصل في الثوب الذي فوقه و لا في الذي تحته».

و من هنا قال بعضهم: إن ما في النهاية من أنه لا تجوز الصلاة في الثوب الذي يكون تحت وبر الثعالب و لا في الذي فوقه يحتمل أن يكون لما يقع من الشعر، أو أن يكون لأن الثعلب نجس عنده كما صرح بذلك في المبسوط و قد حكم فيه بالكراهة في الثوبين المذكورين، و لعله لإطلاق ما سمعت، فدعوى أن المنع حينئذ للشعر المتساقط يمكن منعها، بل هي أشبه شي‌ء بالعلة المستنبطة، بل لو فرض حصول الظن بذلك أمكن منع حجيته، لعدم استفادته مما جعله الشارع حجة، فلم يبق إلا خبر الهمداني المعارض بما في المدارك من

صحيح ابن عبد الجبار⁽¹⁾قال: «كتبت إلى أبي محمد (عليه السلام) هل يصلى في قلنسوة عليها وبر مالا يؤكل لحمه أو تكة حرير أو تكة من وبر الأرانب فكتب لا تحل الصلاة في الحرير المحض، و إن كان الوبر ذكيا حلت الصلاة فيه»

و إن كان فيه ما فيه كما تسمعه في التكة و القلنسوة، و كذا معارضته بالنصوص‌⁽²⁾السابقة في شعر الإنسان و أظفاره و باقي فضلاته، إذ قد عرفت خروجه عن موضوع البحث، فلا يدل على ما نحن فيه، نعم قد يناقش فيه بأنه مضمر، و في سنده عمر بن علي بن عمر، و هو مجهول، لكن قيل: إنه لم يستئن من نوادر الحكمة، و لا ريب في احتياجه إلى جابر، و ليس، إذ جبره بدعوى الشهرة يمكن المناقشة فيه بأنها مستنبطة من إطلاق قولهم: «لا يجوز الصلاة في الشعر» و قد عرفت أن مثله في الموثق المشتمل على غيره مما لم يرد فيه الظرفية حقيقة لا يقتضي ذلك فضلا عنه.

و لعله من هنا كان خيرة المسالك و المدارك و المفاتيح و المحكي عن الروض الجواز، بل عن الأخير أنه حكاه عن صريح الشيخ و الذكرى و ظاهر المعتبر، بل قد يشعر ما في

ج‌8،

الأول بكون ذلك ظاهر الأصحاب من حيث أن السياق في اللباس، و لذا استظهر من عبارة المتن اختصاص الحكم به، فالمنع حينئذ لا يخلو من إشكال، لإطلاق ما يقتضي الصحة، و إن كان هو أحوط.

و أولى منه إشكالا المحمول الذي لم يلتصق بالثياب حتى يكون من توابعه و يصدق الصلاة فيه و لو مجازا، إذ إرادة المعية، من «في» كما ذكره الأستاذ في حاشيته ممنوعة، ضرورة عدم اقتضاء تسليم إرادة المعنى المجازي الشامل للشعرات الملقاة و تلطخ الثوب و نحوه المعية الشاملة للمحمول، فالاطلاقات حينئذ تقتضي الصحة، لكن عن الجعفرية و شرحها أنه من صلى في جلد أو ثوب من شعر حيوان، أو كان مستصحبا في صلاته عظم حيوان و لم يعلم كون ذلك الجلد و ذلك الشعر و العظم من جنس ما يصلى فيه فقد صرح الأصحاب بوجوب الإعادة مطلقا، يعني أن الحكم بوجوب الإعادة إجماعي للأصحاب، و مقتضاه أنه لا بحث في المستصحب مع العلم بحاله، و عن مجمع البرهان الظاهر من كلام بعض الأصحاب أن كلما لا يعلم أنه مأكول لا تجوز الصلاة في شي‌ء منه أصلا حتى عظم يكون عروة للسكين و غير ذلك، بل لعله ظاهر من منع الصلاة في العظم من غير المأكول علما أو شكا، لتعارف المحمول منه، اللهم إلا أن يفرض كونه خاتما و نحوه مما يعد ملبوسا أو توابع الملبوس، كما مثل به له في المسالك و المحكي عن الميسية، بل يمكن إرادته كذلك من المستصحب في عبارتي الجعفرية و شرحها، إذ هو مظنة الإجماع، لا المحمول الذي يمكن بسبب التعبير بلفظ «في» دعواه على خلافه، على أنه انما هو بصدد بيان حكم المشكوك من حيث كونه مشكوكا فيه، فلعل الإجماع المدعى حينئذ على ذلك، فإنه هو المصرح به في كلامهم، ففي المدارك في أحكام الخلل و عن الشافعية نسبة المنع عند عدم العلم بجنس الشعر و الجلد إلى الأصحاب مع زيادة قطعهم في الأول، و في المنتهى «لو شك في كون الصوف أو الشعر أو الوبر من مأكول

ج‌8،

اللحم لم تجز الصلاة فيه، لأنها مشروطة بستر العورة بما يؤكل لحمه، و الشك في الشرط يقتضي الشك في المشروط» و نحوه ما في التحرير و القواعد و الشرائع في بحث السهو و البيان و الهلالية و فوائد الشرائع و الميسية و المسالك على ما حكي عن البعض من زيادة الجلد في بعض و العظم في آخر، لكن في البيان «إلا أن تقوم قرينة قوية».

و أشكله في المدارك و تبعه المحدث البحراني بأنه يمكن أن يقال: إن الشرط ستر العورة، و النهي انما تعلق بالصلاة في غير المأكول، فلا يثبت إلا مع العلم بكون الساتر كذلك، و يؤيده

صحيحة عبد الله بن سنان‌⁽¹⁾قال: «قال أبو عبد الله (عليه السلام):

كل شي‌ء يكون فيه حرام و حلال فهو لك حلال حتى تعرف الحرام بعينه فتدعه»

و ردّه الأستاذ الأكبر (رحمه الله) بما حاصله عدم مدخلية العلم في مفاهيم الألفاظ، فالمفسد حينئذ للصلاة واقعا حرام الأكل فيه، فلا بد أن يكون عدمه في الواقع شرطا، و ليس هو إلا حلال الأكل، فالمشكوك غير مجز، للشك في الشرط، و لا أصل ينقحه: و لعدم العلم بالصحة حتى يخرج عن يقين الشغل على حسب ما قرروه في اشتراط العدالة من قوله تعالى‌⁽²⁾«إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا» و نظائره.

قلت: قد يقال: إنه بعد فرض الإطلاق أو العموم المتناول لكل ساتر لا يتم الكلام المزبور، ضرورة كون المعلوم ان فائدتهما دخول الفرد المشتبه، و هذا هو الفارق بين ما نحن فيه و بين اشتراط العدالة، لعدم الأمر بقبول كل خبر ثم نهي عن خبر الفاسق كي يدخل مجهول الحال، بل ظاهر الآية انما اقتضى رد خبر الفاسق، و استفيد من مفهومه قبول خبر غيره، و ليس هو إلا العدل في الواقع، فمن هذه الجهة اشترط

ج‌8،

العدالة، و لم يعتبر خبر مجهول الحال لعدم العلم بكونه غير فاسق في الواقع، بخلاف المقام المفروض فيه تحقق الإطلاق أو العموم الذين فائدتهما دخول مثل ذلك، و لا ينافيه كون المانع عدم المأكولية واقعا، لعدم تحققها مع تحقق مقتضى الصحة، و هو مطلق الاستتار، و دعوى صيرورة العام أو المطلق بعد التقييد موصوفا بضد ذلك القيد، فلا يتحقق مع الشك يمكن منعها، لعدم تعقل ذلك من نحو استتر بأي ساتر و لا تستتر بما لا يؤكل مثلا كما في نظائره، و الالتجاء إلى باب المقدمة في اجتناب المشكوك يدفعه أنه في حكم غير المحصور من المشتبه الذي لا يجب اجتنابه، كما في كل فرد واحد لم يعلم أنه من المحلل أو المحرم، إنما الذي يجب اجتنابه المعلوم تحققه المشتبه شخصه، و دعوى إلحاق ذلك به باعتبار أن المدار في المحصور و غيره على الحرج في الاجتناب و عدمه، و إلا فالجميع تجري فيه باب المقدمة، و ما نحن فيه مما لا حرج في اجتنابه يدفعها أنه خلاف المعلوم منهم في عدم اجتناب ذلك منهم للمقدمة، خصوصا في نحو المقام المتحقق فيه مقتضى الامتثال للإطلاق أو العموم مع أصالة البراءة عن مقتضى المنع.

فالأولى حينئذ في الرد دعوى ظهور

قوله (عليه السلام) في الموثق المزبور⁽¹⁾:

«لا يقبل الله تلك الصلاة»

إلى آخره في اشتراط المأكولية في الساتر إذا كان من حيوان كما أومأنا اليه سابقا، و لعله اليه مطمح نظر العلامة، فالمشكوك فيه لا يجري لعدم تحقق الشرط المنصوص عليه المقيد للإطلاق المفروض، بل الظاهر ذلك حتى لو كان الثوب مشتبها بغير المحصور، فان سقوط حكم باب المقدمة فيه لا يقتضي تحقق الشرط الوجودي الذي فرض النص عليه، فان ذلك أمر آخر زائد على سقوط حكم المقدمة، ضرورة عدم صدق الامتثال عليه، و من ذلك لو اشتبه التراب بغير محصور لم يجز التيمم به، و كذلك الماء، نعم لو كان المنع من حيث النجاسة و فرض الاشتباه

ج‌8،

بغير المحصور أسقط الشارع وجوب الاجتناب من جهتها، فجاز استعماله حتى فيما اشترط فيه الطهارة، لعدم الواسطة عنده بينهما، إذ كل ما لم يعلم نجاسته و ليس بمحصور طاهر عنده، و كذا الكلام في الحل و الحرمة، فتأمل جيدا فإنه نافع جدا.

اللهم إلا أن يقال في خصوص المحصور المشتبه بغير المحصور: إنه يستفاد من الشرع إعطاء حكم غير المحصور للمحصور المشتبه موضوعا و حكما، فغير الماء المحصور المشتبه فيما لا ينحصر من الماء ماء، و بالعكس غير ماء، و غير الحرير⁽¹⁾مثلا المشتبه فيما لا ينحصر في غيره من القطن محكوم بكونه قطنا على وجه تجري عليه الأحكام، و كذا غير المأكول المحصور فيما لا ينحصر من المأكول، و هكذا حتى لو حصل الشك في الفرد بل و الظن، فإنه يعطي حكم غير المحصور المشتبه فيه، و هو حسن إن ثبت إجماعا و نحوه عليه، و إلا فقاعدة الشك في الشرط بحالها، هذا.

و لكن قد يقال: إن المستفاد من الموثق المزبور شرطية المأكول بالنظر إلى الملبوس نفسه، أما ما كان عليه من الشعرات بناء على المنع منها أو المفضلات أو المحمول أو نحو ذلك فلا دلالة فيه على اشتراط كونه من المأكول كي لا يجزي الصلاة مع الشك فيها، بل هي تبقى على النهي عنها من غير المأكول، فمع تحققها تبطل الصلاة، و مع الشك فلا، و يؤيده مع ذلك استصحاب عدم المانعية، بل و السيرة المستمرة على عدم اجتناب اللباس بمجرد عدم معرفة ما فيه من رطوبة أو شعر أو نحو ذلك، بل و العسر و الحرج و غير ذلك مما لا يخفى، و هذا مؤيد آخر لما ذكرناه من عدم استفادة الشرطية من النهي المزبور، و إلا لاقتضى وجوب اجتناب جميع ذلك، كما هو واضح.

و من ذلك كله يعلم ما في منظومة العلامة الطباطبائي، قال:

و غلب التحريم فيما مزجابالحل إلا ما بنص خرجا

ج‌8،

يعني كالممتزج بالحرير، ثم قال:

و هكذا مشتبه بما حظرمنحصر دون الذي لا ينحصر

و احتمال انه مبني ذلك على المانعية التي تسقط في غير المنحصر يدفعه- مضافا إلى ما عرفته من الموثق في غير المأكول- انه خلاف ما يظهر منه سابقا، قال في بيان شرائط الساتر:

و كونه ان كان من حيوان‌محلل اللحم على الإنسان

و هو مضمون الموثق المزبور، و كذا يظهر النظر في ما ذكره بعض مشايخنا⁽¹⁾فيما نحن فيه من «أن الأقسام أربعة، إذ الشك إما أن يكون بين فرد مثلا من الحرير محصور و فرد من غيره محصور، أو بين أفراد غير محصورة منهما، أو بين فرد من غير الحرير محصور في أفراد من الحرير غير محصورة، أو بين فرد من الحرير محصور و أفراد من غيره مما يجوز لبسه غير محصورة، و المتجه البطلان فيما عدا الأخيرة، أما فيها فالأقوى الصحة و عدم الالتفات إلى هذا الشك- ثم قال-: هذا بالنسبة إلى الصلاة الموقوف صحتها على العلم بحصول شرطها، أما بالنسبة إلى اللبس فيما يحرم لبسه و كذا بالنسبة إلى الصلاة حيث يكون المنع فيها تابعا للتحريم كالمغصوب فالظاهر قصر التحريم، و يتبعه البطلان على الصورة الأولى و الثالثة، لحصول العلم بالحرام فيهما- إلى أن قال-: أما الصورة الثانية فالأقوى سقوط حكم التحريم فيها كالرابعة، و حيث أن الشارع قد جعل الطهارة أصلا يرجع اليه عند الاشتباه و الأصل الشرعي بمنزلة العلم كان الحكم في مشكوك النجاسة في الصلاة كحكم المشكوك في جواز اللبس، فيمنع منه في الأولى و الثالثة، و يجوز في الثانية، و الرابعة» و في كلامه مواضع للنظر تعرف بأدنى تأمل، على أن مقتضى ما يظهر منه بعد ذلك أن محل البحث هنا في غير المشتبه المعلوم اشتماله على الجائز و غيره كالفرد

ج‌8،

المتحد مثلا، و هو لا ينطبق عليه بعض ما ذكره، و التحقيق ما عرفته سابقا، فلاحظ و تأمل. هذا كله في المشكوك فيه ابتداء أما المشتبه فيما يعلم اشتماله على القابل، و لا ساتر عنده غيره فستعرف الحال فيه عند البحث عن تعذر الساتر، و الله الموفق.

ثم ان الظاهر عدم الفرق بين ما تتم الصلاة فيه وحده و غيره نحو ما ذكرناه في الجلد وفاقا لجماعة، بل الأكثر كما في المدارك، بل المشهور كما في غيرها، فلا يجوز في التكة و القلنسوة المعمولتين منهما، لإطلاق النصوص‌⁽¹⁾و معاقد الإجماعات، بل العموم في بعضها⁽²⁾و خصوص

خبر علي بن مهزيار⁽³⁾«كتب إليه إبراهيم بن عقبة عندنا جوارب و تكك تعمل من وبر الأرانب فهل تجوز الصلاة في وبر الأرانب من غير ضرورة و لا تقية فكتب (عليه السلام) لا تجوز الصلاة فيها»

و

خبر أحمد بن إسحاق الأبهري‌⁽⁴⁾قال: «كتبت اليه»

و ذكر نحو ذلك، و الضعف في السند مجبور بالشهرة، و بالموافقة لعموم النصوص المعمول بها، خلافا للمبسوط و المنتهى فالكراهة إذا عملا من وبر ما لا يؤكل لحمه، بل و الإصباح على ما قيل و إن لم يذكر إلا التكة من وبر ما لا يؤكل لحمه ما لم يكن هو أو المصلي رطبا.

و عن ابن حمزة انه قسم ما لا تتم الصلاة فيه منفردا إلى ما يكره فيه، و عد منها التكة و الجورب و القلنسوة المتخذات من شعر الأرنب و الثعلب، و ما لا يكره فيه، و عد منها الثلاثة من غير ما ذكر، بل مال إليه في المدارك كما عن المعتبر، للأصل المنقطع بما عرفت، و الجواز في النجس و الحرير الذي لا يتم بعد حرمة القياس عندنا.

و احتمال أنه ليس من القياس بل هو من القاعدة المعلومة المقررة- و هي كلما كان ملزوم المدعى شيئا يلزم أي المدعى من وجوده و عدمه يثبت المدعى على كل حال، إذ

ج‌8،

يكشف حينئذ أن العلة في ثبوت اللازم الذي هو المدعى أمر آخر غير ذلك الملزوم، ففي المقام مثلا المدعى جواز الصلاة في التكة النجسة، و ملزومه وصف النجاسة، و الفرض ثبوته على تقدير وجوده و عدمه، فيعلم حينئذ أن العلة في الجواز التكة مثلا، و هي موجودة إذا كانت من وبر الأرانب، بل هي من أفراد عادم الوصف- يدفعه أولا إمكان منع القاعدة، لجواز توجه النفي إلى الذات لا إلى وجودها مع فرض استلزامها وجودا و عدما، و هو أمر ثالث غير الوجود و العدم اللذين هما فرع التصور نحو

قولهم بانتفاء النقيضين. و ثانيا ثبوت المدعي الذي هو اللازم من حيث عدم الملزوم الخاص لا ينافي امتناعه من حيث أمر آخر كالغصب و نحوه و لو بعد دلالة الدليل عليه كما هو واضح، فتأمل جيدا.

و لما في كشف اللثام من أنه وجد في بعض الكتب‌⁽¹⁾

عن الرضا (عليه السلام) «و قد تجوز الصلاة فيما لم تنبت الأرض و لم يحل أكله مثل السنجاب و الفنك و السمور و الحواصل إذا كان مما لا تجوز في مثله وحده الصلاة»

و هو مع عدم دلالته على تمام المدعى مرسل لا جابر له، بل من المحتمل أنه من الفقه المنسوب إلى الرضا (عليه السلام) و هو غير حجة عندنا، على أنه ربما كان فيه إشعار ببطلان بعض الدعوى، فالتتميم حينئذ بعدم القول بالفصل مقلوب، كما هو واضح.

و ل صحيح محمد بن عبد الجبار⁽²⁾المتقدم سابقا المرجح غيره عليه بالمشافهة التي هي أقوى من الكتابة باعتبار شدة احتمال وقوعها في يد أعدائهم، و قد كان أحمد بن حنبل المعاصر للرضا (عليه السلام) يحكم بعدم جواز الصلاة في الحرير المحض، و باشتراط كون الشعر و الوبر مأخوذا من حي أو مذكى، بل في أحد قوليه: النجاسة إذا أخذ

ج‌8،

من ميت، و قد اشتهر مذهبه و مذهب الشافعي في زمن العسكري (عليه السلام)، و لذا اشتدت التقية فيه، و لعله من هنا فرض في السؤال في المكاتبتين السابقتين عدم التقية، و بقوة الدلالة، لاحتمال إرادة المأكول من المذكى، كما أومأ إليه خبر علي بن أبي حمزة⁽¹⁾و إلا فاشتراط التذكية الحلية الصلاة في الوبر و غيره مما لا تحله الحياة مخالف لإجماع الفقهاء من العامة و الخاصة، و بكثرة العدد، و بالموافقة لما عليه الإمامية من منع الصلاة فيما لا يؤكل لحمه، و بغير ذلك مما لا يخفى، على أنه لا يدل على تمام المدعى، إذ القلنسوة انما كان عليها الوبر لا أنها متخذة منه، و التمسك بإطلاق الجواب بحمل اللام فيه على الحقيقة لا العهد مع أنه خلاف الظاهر يوهن الخبر من وجه آخر، فلا ريب حينئذ في كون الترجيح للمنع الموافق للاحتياط.

و كيف كان فقد استثنى المصنف من الكلية السابقة الخز، فقال إلا وبر الخز الخالص من وبر الأرانب و الثعالب و نحوهما، فتجوز الصلاة فيه بلا خلاف أجده فيه كما اعترف به غير واحد، بل الإجماع بقسميه عليه، بل المحكي منه المتواتر كالنصوص‌⁽²⁾فما عساه يظهر- من ترك الحلبي التعرض له و عدم استثناء الصدوق له في الهداية بعد أن قال: «باب ما تجوز الصلاة فيه و ما لا تجوز» مقتصرا على

قول الصادق (عليه السلام)⁽³⁾: «صل في شعر و وبر كل ما أكلت لحمه، و ما لم تأكل لحمه فلا تصل في شعره و وبره»

كالمحكي عن الشيخ في كتاب عمل يوم و ليلة من الخلاف فيه- لا يلتفت اليه، مع أن من المحتمل أن يكون ذلك منهم لظهور الحال فيه، و ما عن الأمالي «الأولى ترك الصلاة فيه» يمكن حمله على الجلد، إذ من البعيد إرادة الوبر بعد تصريحه به في

ج‌8،

الفقيه حاكيا له عن رسالة والده التي هي الركن الأعظم عنده، و بعد استفاضة النصوص‌⁽¹⁾في صلاتهم (عليهم السلام) به، حتى أن في

خبر دعبل‌⁽²⁾المشهور خلع الرضا (ع) قميصا من خز، و قال له: «احتفظ به فقد صليت فيه ألف ليلة كل ليلة ألف ركعة»

كما أن من البعيد إرادة الفاضل من قوله في التحرير: «إلا الخز الخالص و الحواصل و السنجاب على قول» ذلك، إذ مثله مما هو مجمع عليه بين الطائفة لا يعبر عنه بذلك، و ما عن المنتهى من نسبة الجواز إلى الأكثر مشعرا بوجود المخالف لم نتحققه، بل المحكي عنه أنه نسبه فيه في موضعين إلى فتوى علمائنا مشعرا بالإجماع عليه.

و كيف كان فلا ريب في جواز الصلاة فيه إن لم يكن مستحبا، لما في

صحيح ابن مهزيار⁽³⁾«و رأيت أبا جعفر (عليه السلام) يصلي الفريضة و غيرها في جبة خز طاروي، و كساني جبة خز و ذكر أنه لبسها على بدنه و صلى فيها، و أمرني بالصلاة فيها»

إلا أنه ظاهر في الإباحة لتوهم الحظر، أو في الرجحان لكن لتشرفها بلبسه و صلاته فيها لا لكونها خزا، بل الأقوى جواز الصلاة في جلده أيضا وفاقا لجماعة، بل عن كشف الالتباس أنه المشهور، و في الذكرى و غيرها أن مضمون

خبر ابن أبي يعفور⁽⁴⁾عن الصادق (عليه السلام) مشهور بين الأصحاب، قال: «إنه كان عنده و دخل عليه رجل من الخزازين، فقال له: جعلت فداك ما تقول في الصلاة في الخز؟ فقال: لا بأس بالصلاة فيه، فقال له الرجل: جعلت فداك انه ميت و هو علاجي و أنا أعرفه، فقال له أبو عبد الله (عليه السلام): أنا أعرف به منك، فقال له الرجل: إنه علاجي و ليس أحد أعرف به مني، فتبسم أبو عبد الله (عليه السلام) ثم قال: أ تقول إنه دابة تخرج

ج‌8،

من الماء أو تصاد من الماء فتخرج، فإذا فقد الماء مات، فقال الرجل: صدقت جعلت فداك هكذا هو، فقال أبو عبد الله (عليه السلام) فإنك تقول: إنه دابة تمشي على أربع، و ليس هو على حد الحيتان فتكون ذكاته خروجه من الماء، فقال الرجل:

إي و الله هكذا أقول، فقال له أبو عبد الله (عليه السلام): فان الله أحله و جعل ذكاته موته كما أحل الحيتان و جعل ذكاتها موتها»

ضرورة أن التذكية انما تعتبر في الجلد دون الوبر، فبيانه (عليه السلام) أن ذكاته موته ردا على السائل الذي زعم أنه ميتة، و أنه لا تجوز الصلاة فيه لذلك أظهر شي‌ء في إرادة الجلد، بل منه يستفاد دخول الجلد في إطلاق الخز، فترك الاستفصال حينئذ في

موثق معمر بن خلاد⁽¹⁾دال على المطلوب أيضا، فقال: «سألت أبا الحسن الرضا (عليه السلام) عن الصلاة في الخز فقال: صل فيه»

و

خبر يحيى بن عمران‌⁽²⁾انه قال: «كتبت إلى أبي جعفر الثاني (عليه السلام) في السنجاب و الفنك و الخز، قلت: جعلت فداك أحب أن لا تجيبني بالتقية في ذلك، فكتب إلى بخطه صل فيها»

مضافا إلى

صحيح سعد بن سعد⁽³⁾قال: «سألت الرضا (عليه السلام) عن جلود الخز فقال: هو ذا نحن نلبس، فقلت: ذاك الوبر جعلت فداك فقال: إذا حل وبره حل جلده»

قيل: «هو ذا» في كلامه (عليه السلام) بفتح الهاء و سكون الواو كلمة مفردة تستعمل للتأكيد و التحقيق و الاستمرار و التتابع و الاتصال مرادفة «همي» في لغة الفرس المستعملة في أشعار بلغائهم كثيرا، لا أن المراد منها الضمير و اسم الإشارة كما يشهد له التأمل من وجوه، فيكون إخباره (عليه السلام)

ج‌8،

باستمرار لبسه و اتصاله كالصريح في شموله لحال الصلاة، و إلا لنقل عنهم (ع) نزعهم لها حالها، و قول السائل: «ذاك الوبر» اشتباه منه، إلا أنه (عليه السلام) أراد قطعه على فرض ذلك، فقال له (عليه السلام): «إذا حل» إلى آخره. على ان ظاهر تعليق حل الجلد على حل الوبر الشامل بإطلاقه لحل الصلاة مع حل الصلاة فيه إجماعا و نصا هو حل الصلاة في الجلد، بل قد يقال بإرادة التلازم بالنسبة إليها لا اللبس في غيرها، لأنها هي المشروطة بأن لا يكون اللباس حالها من ما لا يؤكل لحمه من غير فرق بين الجلد و الوبر، فإذا حل الوبر حينئذ منه فيها حل الجلد، لاشتراكهما في علة المنع، أما اللبس فلا تلازم بينه و بين الجلد قطعا، ضرورة جوازه في الصوف و نحوه مطلقا من غير فرق بين المأكول و غيره و المذكى و غيره بخلاف الجلد، و لعله إلى ذلك أومأ في الذكرى بقوله بعد أن حكى عن الحلي المنع: و لا وجه له، لعدم افتراق الأوبار و الجلود في الحكم غالبا، فتأمل.

بل قد يستفاد منه على هذا التقدير الجواز في باقي أجزاء الخز، و عدم ذكر الأصحاب ذلك لعدم تعارف استعمال غيرهما، كما يومي اليه اقتصارهم عليهما في مطلق ما لا يؤكل لحمه، و لعله لذا اقتصروا عليهما هنا، لا أنه استثناء منهما، فتأمل، و لو أغني عن ذلك كله و قلنا بدلالتها على اللبس دون خصوص الصلاة فلا ريب في كون التعارض حينئذ بينه و بين ما دل‌⁽¹⁾على المنع عما لا يؤكل لحمه من وجه، و الترجيح له، خصوصا بعد تطرق التخصيص إليه بالشهرة و بالأخبار السابقة، و بأقربية إرادة الصلاة من هذا الإطلاق، خصوصا بعد تعارف السؤال عن الصلاة من إرادة جلود الخز من ذلك العموم، و بغير ذلك مما لا يخفى.

و منه يظهر حينئذ وجه الاستدلال أيضا بما في

صحيح ابن الحجاج‌⁽²⁾«سأل

ج‌8،

أبا عبد الله (عليه السلام) رجل و أنا عنده عن جلود الخز، فقال: ليس بها بأس»

و غيره‌⁽¹⁾كما أنه يظهر فساد المناقشة في هذه النصوص بأنها ما بين صريح في الجلد لكن في اللبس، و بين صريح في الصلاة لكن صريح في الوبر أو ظاهر، و لو لأنه المتعارف في الاستعمال حتى صار متعارفا في الإطلاق، كما يشهد له النصوص، إذ هي كما ترى دعوى بلا شاهد، بل يمكن دعواه على خلافها، على أن تعارف الاستعمال لا يقتضي تعارف الإطلاق، و أيضا هو لا إشكال في مجازيته في كل منهما، و العلاقة في الجلد أتم و أظهر، و ليس هو من المتواطئ الذي يشيع بعض أفراده و ينصرف إليها الإطلاق، و دعوى شهرة المجاز في الوبر بحيث ينصرف اللفظ اليه بمجرد العلم بتعذر الحقيقة واضحة المنع، فما عن العجلي و الفاضل في المنتهى و التحرير من المنع من الصلاة فيه- بل عن الأول نفي الخلاف فيه- ضعيف، على أن الثاني منهما خيرته في التذكرة، و المحكي عن المختلف الجواز، فانحصر الخلاف صريحا في الأول، و منه يعلم ما في نفي الخلاف و إن كان ربما استظهر من عدم تعرض جماعة من الأصحاب له و اقتصارهم على استثناء الخز الخالص الظاهر بقرينة الوصف في الوبر، مع أنه يمكن منع ظهور ذلك فيما لا يشمل الجلد، كما أنه لم نعثر لهم على ما يدل على ذلك سوى العمومات المخصصة بما عرفت، و ما عن كتاب الاحتجاج م

ما كتبه محمد بن عبد الله بن جعفر الحميري‌⁽²⁾إلى الناحية المقدسة «روي عن صاحب العسكر أنه سئل عن الصلاة في الخز الذي يغش بوبر الأرانب فوقع (عليه السلام) يجوز، و روي عنه أيضا أنه لا يجوز، فأي الأمرين نعمل به؟ فأجاب إنما حرم في هذه الأوبار و الجلود، فأما الأوبار وحدها فحلال» و عن نسخة «فكلها حلال»

و ما عن كتاب العلل لمحمد بن علي بن إبراهيم الذي لم يتداول بين الطائفة، و لم تعرف عدالة مصنفه، قال: «و العلة في أن لا يصلى في الخز أنه من

ج‌8،

كلاب الماء، و هي مسوخ إلا أن يصف و ينقى» و هما معا كما ترى لا يلتفت إليهما في مقابلة ما عرفت، سيما مع الاضطراب في الجملة في متن أولهما، و الغرابة في الفرق بين الجلود و الأوبار مما لا يؤكل لحمه، و عدم نقل الثاني منهما عن معصوم، مع إمكان حمله على خصوص كلب الماء من الخز بناء على أنه أحد أفراده و إن كان بعيدا بل ضعفيا.

ثم ان الظاهر جريان الحكم على ما في أيدي التجار مما يسمى في زماننا خزا، لأصالة عدم النقل كما جزم به الأستاذ في كشفه، لكن عن المجلسي و الأسترابادي الإشكال فيه، و لعله للشك في كونه الخز في زمن الخطاب، بل الظاهر عدمه، لأنه يظهر من الأخبار⁽¹⁾انه مثل السمك يموت بخروجه من الماء، و ذكاته إخراجه، و المعروف بين التجار أن المسمى بالخز الآن دابة تعيش في البر و لا تموت بالخروج من الماء، إلا أن يقال: إنهما صنفان بري و بحري، و كلاهما يجوز الصلاة فيه، و هو بعيد خصوصا مع إطلاق تشبيه بالسمك، و استبعاد اتصال هذا الزمان بذلك الزمان مع الاختلاف في حقيقته في زمن علمائنا السابقين.

قلت: لكن ذلك كله كما ترى لا يقدح في حجية أصالة عدم النقل، و ما في خبر ابن أبي يعفور⁽²⁾من موته بخروجه من الماء- ك

صحيح عبد الرحمن‌⁽³⁾عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال له فيه: «إنها في بلادي، و انما هي كلاب تخرج من الماء، فقال له أبو عبد الله (عليه السلام): إذا خرجت من الماء تعيش خارجة فقال الرجل: لا، فقال: لا بأس»

ج‌8،

و بين ما في

خبر حمران بن أعين‌⁽¹⁾عن أبي جعفر (عليه السلام) من انه «سبع يرعى في البر، و يأوي الماء،»

و قد يشهد له الجملة ما عن مجمع البحرين أنه «دابة من دواب الماء تمشي على أربع تشبه الثعلب، و ترعى من البر، و تنزل البحر، لها و بر يعمل منه الثياب، تعيش بالماء و لا تعيش بغيره، و ليس على حد الحيتان، و ذكاتها إخراجها من الماء حية، قيل: و كانت أول الإسلام إلى وسطه كثيرة جدا» بل عن السرائر انه قال بعض أصحابنا المصنفين: «إن الخز دابة صغيرة تطلع من البحر تشبه الثعالب، ترعى في البر و تنزل البحر، لها و بر يعمل منه ثياب» ثم قال فيها: و كثير من أصحابنا المحققين المسافرين يقول: إنه القندس، و لا يبعد هذا القول من الصواب، ل

قوله (عليه السلام)⁽²⁾: «لا بأس بالصلاة في الخز ما لم يكن مغشوشا بوبر الأرانب و الثعالب»

و القندس أشد شبها بالوبرين المذكورين، و في المعتبر أنه حدثني جماعة من التجار أنه القندس، و لم أتحققه، و عن الشهيد في حواشي القواعد سمعت بعض مدمني السفر يقول: إن الخز هو القندس، قال: و هو قسمان ذو إلية و ذو ذنب، فذو الألية الخز، و ذو الذنب الكلب، و في الذكرى انه لعله ما يسمى في زماننا بمصر وبر السمك، و هو مشهور هناك، و في كشف اللثام عن القانون أن خصيته الجندباد ستر⁽³⁾و قيل: إن الذي يصلح من ذكره الخصي، و من الأنثى الجلد و الشعر و الوبر، و في جامع الأدوية للمالقي عن البصري أن الجندباد ستر هيئته كهيئة الكلب الصغير، و في الذكرى أن من الناس من زعم انه كلب الماء، و جزم به المحدث البحراني، و لعله لما في صحيح ابن الحجاج‌⁽⁴⁾و إن كان هو في كلام السائل و لا إضافة فيه، و لذا كان

خبر ابن

ج‌8،

أبي يعفور⁽¹⁾أولى منه في ذلك، قال: «سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن أكل لحم الخز قال: كلب الماء إن كان له ناب فلا تقربه، و إلا فاقربه»

بل عن بعضهم القطع بأنه القندس فينطبق عليه حينئذ جميع ما سمعته ممن فسره بالقندس، بل قد يؤيده ما قيل من قرب وبره لوبر الثعالب و الأرانب، لكن في الذكرى انه على هذا يشكل ذكاته بدون الذبح، لأن الظاهر انه ذو نفس سائلة.

قلت: و هو المتعارف بين من يصطاده في زماننا، و ما في كشف اللثام من أن المعروف أنه لا نفس لأكثر حيوانات الماء بل لغير التمساح و التنين غير مجد مع الاختيار التام ممن يعتاد صيده، نعم يمكن دعوى خروجه عن قاعدة توقف ذي النفس على الذبح بخبر ابن أبي يعفور الناص على أن ذكاته ذكاة السمك، لكن الخروج به عن ذلك كما ترى، بل حمله حينئذ على غير كلب الماء المتعارف في هذا الزمان أولى، كما يشهد له أيضا أن المشاهد منه الآن لا وبر له بحيث يعمل منه ثياب، و هو خلاف المستفاد من النصوص و غيرها من وصفه بذلك، فما وقع من المحدث البحراني من حصول تذكيته بذلك و إن كان ذا نفس للخبر المزبور في غاية الضعف، كما أن ما وقع منه من حل أكل غير ذي الناب منه للخبر المزبور، و

خبر عمران بن أعين‌⁽²⁾«سألت أبا الحسن (عليه السلام) فقلت: إن أصحابنا يصطادون الخز أ فنأكل من لحمه؟ قال: فقال: إن كان له ناب فلا تأكله، ثم سكت ساعة فلما هممت بالقيام قال: أما أنت فإني أكره لك، فلا تأكله»

و خبر ابن أبي يعفور المتقدم المخصصة لقاعدة حرمة حيوان البحر إلا السمك،

ج‌8،

و حرمة السمك إلا ما له فلس كذلك أيضا في غاية الضعف، خصوصا مع احتمال الأخير إرادة مساواته في التذكية للحيتان لا للأكل، و إمكان تحصيل الإجماع على عدم حل أكله، و ظهور خبر حمران السابق في انه سبع المعلوم حرمة أكله، و حمله على ذي الناب خاصة يحتاج إلى شاهد معتد به.

و كيف كان فينبغي أن يعلم أن الظن هنا كاف، لأنه من الظن بمفهوم الموضوع لا مصداقه، و لا ريب في حصوله فيما في يد التجار، بل يمكن دعوى حصوله بجميع ما ذكر من كلب الماء و القندس و غيرهما، لا أنه كلب الماء خاصة أو غيره، و لعل هذا هو الجامع بين الجميع، بل كان سبب الاختلاف تخييل كون بعض الأفراد تمام المصداق، فيضبطه بأوصاف لا تنطبق على المصداق الآخر، و لم يتنبهوا إلى كون مفهوم اسم الخز للأعم من ذلك، فتأمل جيدا.

ثم ما كان منه تذكيته، بغير الذبح فهل هي مجرد موته و لو في البحر بمعنى أن الشارع جعل نفس موته كيفما كان تذكيته، فلا ميتة له حينئذ، أو أنها كتذكية السمك من الإخراج حيا؟ قولان كما عن المقاصد العلية، بل فيها أن أجودهما الاشتراط، و لعله للاقتصار على المتيقن، و لا مكان استفادته من التشبيه في خبر ابن أبي يعفور السابق، و غير ذلك، هذا.

و ظاهر تقييد المصنف و غيره بالخالص عدم جوازه بالمغشوش بغيره مما لا تجوز الصلاة فيه مطلقا، لكن قال و في المغشوش منه بوبر الأرانب و الثعالب روايتان‌⁽¹⁾أصحهما المنع فيعلم إرادة ما قابل الغش المخصوص منه، و كأنه لتعرض النصوص‌⁽²⁾بالخصوص له، بل يمكن دعوى ظهور الخلوص فيها في ذلك، خصوصا و قد كان المتعارف

ج‌8،

غشه فيهما، و كيف كان فرواية المنع

مرفوعة أحمد بن محمد⁽¹⁾عن أبي عبد الله (عليه السلام) «في الخز الخالص أنه لا بأس به، فأما الذي يخلط فيه و بر الأرانب و غير ذلك مما يشبه هذا فلا تصل فيه»

و بمعناها مرفوعة أيوب بن نوح‌⁽²⁾اليه (ع) أيضا، و رواية الجواز

خبر داود الصرمي‌⁽³⁾لكن تارة قال: «سأل رجل أبا الحسن الثالث (عليه السلام)»

و أخرى عن

بشرين بشار⁽⁴⁾قال: «سألته عن الصلاة في الخز يغش بوبر الأرانب فكتب يجوز ذلك»

إلا أنها- مع اتحادها، و اختصاصها بوبر الأرانب، و اضطرابها بما عرفت، و ضعفها و لا جابر، و احتمالها الصلاة عليه، و احتمال «تجوز» كونه من التجويز أي يجوزه العامة، و موافقتها للتقية، و مخالفتها لعمومات الإمامية، بل في الخلاف الإجماع على اشتراط الخلوص عن وبر الأرانب، و في الغنية و الثعالب كالمحكي في المفتاح من الإجماع أيضا على ذلك عن التذكرة و نهاية الأحكام و كشف الالتباس و جامع المقاصد و ظاهر المنتهى و إن كنت لم أتحققه فيما حضرني من نسخ بعضها كالتذكرة و جامع المقاصد، و ظني أنه اشتباه في الفهم، فلاحظ و تأمل، بل عن المعتبر و المنتهى أن أكثر أصحابنا، و إن كنا لم نعرف من ادعى الإجماع فيهما غير الشيخ في الأرانب و ابن زهرة فيهما، كما عرفت ادعوا الإجماع على العمل بمضمون مرفوعي أحمد بن محمد و أيوب بن نوح- لا تصلح معارضة، خصوصا مع تبين ذلك كله منا، فلم نعثر على مفت بها إلا الصدوق (رحمه الله)، فإنه بعد أن رواها قال هذه رخصة، الآخذ بها مأجور، و الراد لها مأثوم، و الأصل ما ذكره أبي في رسالته إلى «و صل في الخز ما لم يكن مغشوشا بوبر الأرانب» و خلاف مثله غير قادح، مع احتمال

ج‌8،

الرخصة للضرورة لا مطلقا.

نعم لا بأس به لو مزج بالإبريسم و غيره مما تحل الصلاة فيه و لو ممزوجا، لوجود المقتضي و عدم المانع، و احتمال اشتراط الخلوص من غيره مطلقا لصدر الخبر السابق الذي بين فيه إرادة الخلوص منهما في غاية الضعف، أما لو مزج بما يمنع من الصلاة فيه كصوف ما لا يؤكل لحمه غير الثعالب و الأرانب فالمتجه المنع، لصدق الصلاة في شي‌ء مما لا يؤكل لحمه قطعا، كما هو واضح بعد الإحاطة بما ذكرناه، بل لعل المراد من الثعالب و الأرانب في المرفوعين المثال لغيرهما مما لا يؤكل، و خصا لتعارف الغش بهما، بل هما بمعونة قوله (عليه السلام) فيهما: «أو غير ذلك مما يشبه هذا» كالصريحين في ذلك، لكن في المحكي عن التحرير بعد القطع بالمنع منهما قال: «و الأقرب المنع من الخز المغشوش بصوف ما لا يؤكل لحمه و شعره» و لفظ الأقرب فيه مشعر بالفرق بينهما، بل عن المنتهى بعد ذلك أيضا «و في الممتزج بصوف ما لا يؤكل لحمه أو شعره تردد، و الأحوط فيه المنع، لأن الرخصة وردت في الخالص، و لأن العموم الوارد في المنع من الصلاة في شعر ما لا يؤكل لحمه و صوفه يتناول المغشوش بالخز» و هو كما ترى، اللهم إلا أن يكون فرقه بالنظر إلى فتاوى الأصحاب، لاقتصار أكثرهم عليهما، و ادعاء الإجماع عليهما، و الله أعلم.

[المسألة الثالثة تجوز الصلاة في فرو السنجاب]

اشاره

المسألة الثالثة تجوز الصلاة في فرو السنجاب، فإنه لا يؤكل اللحم، و قيل:

لا يجوز، و الأول أظهر وفاقا للشيخ و الفاضل و الشهيدين و المقداد و المحقق الثاني و الفاضل الميسي و غيرهم، بل عن الأنوار القمرية نسبته إلى الأكثر خصوصا بين المتأخرين، و في جامع المقاصد إلى جمع من كبراء الأصحاب، و عن الذخيرة إلى المشهور بين المتأخرين، و في الرياض و هو كذلك، بل لعله عليه عامتهم عدا الفاضل في التحرير

ج‌8،

و القواعد و فخر الدين في شرحه و الصيمري، فظاهرهم التردد، لاقتصارهم على نقل القولين من غير ترجيح و إن كان ستعرف ما فيه، و في كشف الرموز عن القطب أنه الأظهر بين الطائفة، بل عن المبسوط نفي الخلاف فيه و الحواصل، و في المنظومة إرسال الإجماع عليه، و عن الأمالي أن من دين الإمامية الرخصة فيه و الفنك و السمور، و الأولى الترك، و احتمال أن مراده ورود الرخصة و إن لم يكن معمولا بها- بقرينة أن والده الذي هو من رؤساء الإمامية من جملة المانعين، و عدم معلومية قائل بجوازه في الفنك و السمور، بل ظاهرهم الاتفاق على العدم- خلاف الظاهر، على أن المحكي من رسالة والده اليه مشتمل على ذكر الرخصة، قال: «لا بأس بالصلاة في شعر و وبر ما أكل لحمه، و إن كان عليك غيره من سنجاب أو سمور أو فنك و أردت أن تصلي فانزعه و قد روي فيه رخص».

و كيف كان فالمتبع الدليل، و لا ريب في اقتضائه الجواز، إذ

روى علي بن راشد⁽¹⁾في الصحيح «قلت لأبي جعفر (عليه السلام): ما تقول في الفراء أي شي‌ء يصلى فيه؟ فقال: أي الفراء؟ قلت: الفنك و السنجاب و السمور، فقال: فصل في الفنك و السنجاب، فأما السمور فلا تصل فيه، قلت: في الثعالب نصلي فيها قال: لا، و لكن تلبس بعد الصلاة»

إلى آخره. و

الحلبي‌⁽²⁾عن أبي عبد الله (عليه السلام) «سألته عن الفراء و السمور و السنجاب و الثعالب و أشباهه فقال: لا بأس بالصلاة فيه»

و

بشر بن بشار⁽³⁾«سألته عن الصلاة في الفنك و الفراء و السنجاب و السمور و الحواصل

ج‌8،

التي تصاد ببلاد الشرك أو بلاد الإسلام أن أصلي فيه لغير تقية، قال: فقال: صل في السنجاب و الحواصل الخوارزمية، و لا تصل في الثعالب و السمور»

و

يحيى بن أبي عمران‌⁽¹⁾انه قال: «كتبت إلى أبي جعفر الثاني (عليه السلام) في السنجاب و الفنك و الخز و قلت: جعلت فداك أحب أن لا تجيبني بالتقية في ذلك، فكتب بخطه إلى صل فيه»

و

الوليد بن أبان‌⁽²⁾«قلت للرضا (عليه السلام): أصلي في الفنك و السنجاب قال: نعم»

إلى غير ذلك.

و احتمال حمل الجميع على التقية- بقرينة اشتمالها على ما علم كون الاذن في الصلاة فيه لذلك حتى عند الخصم- يدفعه أولا اشتمالها على ما ينافي التقية، لجواز الصلاة في جميع ما لا يؤكل لحمه، اللهم إلا أن يكتفى في التقية بمجرد وقوع الخلاف بين الشيعة كي لا يعرفوا فيؤخذوا، و فيه بحث، أو بالموافقة لبعض رواياتهم و ان كان عملهم على خلافه، و ثانيا أن العلم بكون الجواز في غير ما نحن فيه للتقية لا يقضي به فيه، إذ هو في الحقيقة إبطال الدليل بمجرد الاحتمال، على أن من المعلوم عدم الالتجاء إلى التقية التي لا تخفى على الخواص الذين كان من المعروف عندهم الإعطاء من جراب النورة إلا عند الضرورة، فحينئذ لا يقدح في الحجية وحدة الجواب عنها بعد اشتراك الجميع في الجواز، و إن كان بعضها للتقية و الضرورة، و آخر مطلقا، و كان اختصاص بعضها بذلك لتفاوتها في مصلحة الامتناع، كما يومي اليه

خبر محمد بن علي بن عيسى‌⁽³⁾المروي عن مستطرفات السرائر قال: «كتبت إلى الشيخ يعني الهادي (عليه السلام) أسأله عن الصلاة في الوبر أي أصنافه أصلح؟ فأجاب لا أحب الصلاة في شي‌ء منه، قال: فرددت الجواب انا مع قوم في تقية، و بلادنا لا يمكن أحد أن يسافر منها بلاد وبر، و لا

ج‌8،

يأمن على نفسه إن هو نزع وبره، و ليس يمكن الناس ما يمكن الأئمة (عليهم السلام) فما الذي ترى أن نعمل به في هذا الباب، قال: فرجع الجواب إلى تلبس الفنك و السمور»

و ثالثا أن في النصوص ما فقد المانع المزبور، بل الشاهد على ما قلناه من إرادة التقية و الاضطرار في غير السنجاب، ك

خبر مقاتل بن مقاتل‌⁽¹⁾قال: «سألت أبا الحسن (عليه السلام) عن الصلاة في السمور و السنجاب و الثعلب فقال: لا خير في ذا كله ما خلا السنجاب، فإنه دابة لا تأكل اللحم»

و ذيل

خبر علي بن أبي حمزة⁽²⁾

« قلت: و ما لا يؤكل لحمه».

و الضعف في السند منجبر بما عرفت، و المناقشة فيه أيضا- باقتضاء الثاني كونه من مأكول اللحم، و هو مجمع على خلافه، و اقتضاء التعليل فيهما أن كل ما لا يأكل اللحم تجوز الصلاة فيه و إن كان غير مأكول اللحم- يدفعها عدم قدح ذلك في الحجية فيما نحن فيه، مع أن الموجود فيما حضرني من الوسائل التي عليها آثار الصحة «و ما لا يؤكل» إلى آخره. بل و في وسائل أخرى، لكن فيها أن ذلك نسخة، و كان المراد بالتعليل دفع ما اشتهر من عدم الصلاة في السباع، نحو

خبر قاسم الخياط⁽³⁾قال: «سمعت موسى بن جعفر (عليهما السلام) يقول ما أكل الورق و الشجر فلا بأس بأن يصلى فيه، و ما أكل الميتة فلا تصل فيه»

كل ذلك مع السلامة عن المعارض عدا عمومات تقبل التخصيص بذلك، سيما بعد الاعتضاد بما عرفت.

ج‌8،

و ما في المدارك- من أن رواية ابن بكير⁽¹⁾و إن كانت عامة إلا أن ابتناءها على السبب الخاص و هو السنجاب و ما ذكر معه يجعلها كالنص في المسؤول عنه، و حينئذ يتحقق التعارض، و يصار إلى الترجيح- يدفعه أن مثله لا يقدح في التخصيص في المتصل قطعا، فكذا المنفصل، خصوصا مع اندراج بعض أفراد السؤال في عموم الجواب، و لعله نصب للسائل قرينة حالية على إخراج السنجاب، و ليس المقام مقام حاجة، و لذا لم يستثن فيها الخز المعلوم استثناؤه، كما أن ما يقال من عدم مقاومة لهذا الخاص على تلك العمومات المزبورة المخالفة، للعامة، لمعارضة الشهرة المتأخرة بالشهرة المتقدمة، إذ هو منقول عن علي بن بابويه في الرسالة و ولده في الفقيه و الهداية و المقنعة و جمع العلم و الجمل و العقود و المصباح و مختصره و الكاتب و التقي و الديلمي و الخلاف و النهاية في الأطعمة و السرائر و كشف الرموز و التذكرة و المختلف و نهاية الأحكام و المهذب البارع و الموجز الحاوي، بل نسبه غير واحد إلى ظاهر الأكثر، بل عن روض الجنان أنه مذهب الأكثر، و في السرائر «لا تجوز الصلاة في جلد ما لا يؤكل لحمه بغير خلاف من غير استثناء- إلى أن قال-: فعلى هذا لا تجوز الصلاة في السمور و السنجاب» إلى آخره. و هو كالصريح في اندراجه في معقد نفي خلافه، و في الخلاف و الغنية الإجماع على المنع في كل ما لا يؤكل لحمه، لكن قال في الخلاف: «وردت رخصة في الفنك و السنجاب، و الأحوط ما قلناه من المنع» و ربما استفيد من ذلك ظهوره أو صراحته في إرادة دخول السنجاب في معقد إجماعه، على أن نفي الخلاف في المبسوط يوهنه تحقق الخلاف أولا و بالإجماع أو الشهرة العظيمة على خلافه في الحواصل، مضافا إلى ما في

الفقه الرضوي‌⁽²⁾«و لا تجوز الصلاة في فرو سنجاب و لا سمور»

و إلى ما

ج‌8،

سمعته سابقا من المناقشة في إجماع الأمالي و غيره، إذ هي لو سلمنا دفعها أو دفع بعضها فلا ريب في أنها تورث و هنا في تلك الأدلة.

و لعله لهذا اضطراب الأمر على بعض الأصحاب فلم يرجح أحد القولين بل اقتصر على نقلهما، كالمحكي عن الإيضاح و غاية المرام و كشف الالتباس و تلخيص التلخيص بل و التحرير و التلخيص على ما حكي، فلا أقل من ذلك كله الشك في خروج هذا الخاص عن تلك العمومات التي هي كالصريحة فيه المعتضدة بالاحتياط الذي إن لم نقل بوجوب مراعاته في الفراغ من الشغل اليقيني فلا ريب في رجحانه.

و قد يذب عنه بمنع تحقق الشهرة و إن حكيت، لأن التتبع يشهد بأن جماعة ممن نسب اليه ذلك لا تصريح له فيه، نعم أطلق المنع مما لا يؤكل لحمه، و من هنا حكاه في كشف اللثام عن ظاهر الجمل و الاقتصاد و المصباح و مختصره و السيد و أبي علي و الحلبيين و المفيد، بل من لاحظ الخلاف علم أنه مائل إلى الجواز لا العدم، لأنه بعد الحكم بالمنع فيما لا يؤكل قال: و رويت رخصة في جواز الصلاة في الفنك و السمور و السنجاب، و الأحوط ما قلناه، لا أقل من أن يكون غير معلوم الحال، و لذا اقتصر في الكشف على ذكر انه احتاط فيه، و من الغريب دعوى تناول إجماعه لذلك، و الصدوق (رحمه الله) قد صرح بالجواز فلا يلتفت إلى إطلاق بعض كلماته، بل جماعة ممن نسب اليه المنع قد صرح بورود الرخصة فيه، منهم الديلمي و يحيى بن سعيد و علي بن بابويه، فبناء على عمله بها و إرادته ذلك على الإطلاق لا في حال الضرورة يكون ممن قال بالجواز، و ليس في التذكرة و كشف الرموز إلا أنه أحوط.

و بالجملة من تتبع كلمات الأصحاب مع التأمل علم الفرق بين الشهرتين، و علم ما في دعوى كونه من معقد إجماع الغنية و الخلاف، بل و نفي الخلاف في السرائر مع أنه لو كان مرادا أمكن له دعوى كونه مما تبين الخطأ فيه، و الرضوي ليس حجة عندنا، مع

ج‌8،

أنه مصرح بالرخصة أيضا، فلا شك حينئذ في خروجه عن العمومات المزبورة، لا أقل من الشك في تناولها له، فتبقى الصحة حينئذ على مقتضى الإطلاقات، لأصالة عدم مانعية المشكوك فيه عندنا، فالجواز حينئذ لا ريب في أنه أقوى، بل قد يتوقف في الكراهة فيه فضلا عن المنع و إن حكي عن ابن حمزة القول بها و مال إليها في الرياض، لكن لا دليل، إذ إرادة القدر المشترك من العمومات لا قرينة عليه، بل هي على خلافه، نعم الأولى و الأحوط الترك خروجا عن شبهة الخلاف نصا و فتوى.

ثم من المعلوم انه على تقدير الجواز الظاهر عدم الفرق بين الجلد نفسه و الوبر، لأنه مقتضى الأدلة السابقة و لو بضميمة

قوله (عليه السلام)⁽¹⁾في الخز: «إذا حل وبره حل جلده»

و من هنا نص المصنف على الفرو، بل لعله ظاهر الجميع لإطلاق السنجاب، و جمع المبسوط و غيره له مع الحواصل، و غير ذلك، و أما المانعون ففي كشف اللثام أن ما عدا السرائر و النهاية يعم الجلد و الوبر، قلت: و هو المتجه، لأنه مقتضى العمومات، و كذا من المعلوم اعتبار التذكية فيه، لأنه من ذي النفس، فمع عدمها يندرج فيما دل على المنع من الميتة، مضافا إلى ما في بعض النصوص‌⁽²⁾السابقة الذي ينبغي تنزيل إطلاق الآخر عليه، لكن يد المسلم تكفي في الحكم بتذكيته كغيرها من الامارات السابقة، فلا عبرة بما اشتهر بين التجار و المسافرين من أنه غير مذكى ما لم يحصل منه علم بذلك، فيحرم حينئذ كما هو واضح، فظهر حينئذ من ذلك كله أن المستثنى عندنا من الكلية المزبورة الخز و السنجاب وبرا و جلدا.

[في عدم جواز الصلاة في وبر الأرانب و الثعالب]

و أما الصلاة في الثعالب و الأرانب ففيها روايتان‌⁽³⁾أصحهما

ج‌8،

و أشبههما و أشهرهما المنع بل لم يعمل برواية الجواز أحد كما اعترف به في التنقيح، بل و المحكي عن المهذب، بل في كشف الرموز الإجماع عليه، بل حكاه أيضا عن علم الهدى و الشيخ، و لعله لذا قال في الدروس و البيان: إن رواية الجواز مهجورة، مضافا إلى ما سمعته سابقا في الخز المغشوش بوبرهما، و عن مجمع البرهان أنه ورد في المنع أربعة عشر حديثا، قلت: بل يمكن دعوى تواتر رواية المنع‌⁽¹⁾في الثعالب، و فيها الصحيح الصريح و غيره، فمن العجيب بعد ذلك كله ما في المدارك حيث أنه ذكر منها صحيح ابن مهزيار⁽²⁾الوارد في التكك و الجوارب من وبر الأرانب المتقدم سابقا، و

صحيح ابن مسلم‌⁽³⁾«سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن جلود الثعالب فقال: ما أحب أن أصلي فيها»

ثم قال: و بإزاء هاتين الروايتين أخبار كثيرة دالة على الجواز، ك صحيحة الحلبي‌⁽⁴⁾و صحيحة علي بن يقطين‌⁽⁵⁾و صحيحة جميل‌⁽⁶⁾ثم حكى عن المعتبر أنه قال:

و اعلم أن المشهور في فتوى الأصحاب المنع مما عدا السنجاب و وبر الخز، و العمل به احتياط في الدين، و قال بعد أن أورد روايتي الحلبي و علي بن يقطين: و طريق هذين الخبرين أقوى من ذلك الطريق، و لو عمل بها عامل جاز، و على الأول عمل الظاهرين من الأصحاب منضما إلى الاحتياط للعبادة، ثم قال: قلت: و من هنا يظهر أن قول المصنف «أصحهما المنع» غير جيد، و لو قال أشهرهما المنع كما ذكر في النافع كان أولى، و المسألة قوية الإشكال من حيث صحة أخبار الجواز و استفاضتها و اشتهار القول بالمنع بين الأصحاب، بل إجماعهم عليه بحسب الظاهر، و إن كان ما ذكره في المعتبر

ج‌8،

لا يخلو من قرب.

إذ فيه ما لا يخفى، بل لو لا الوثوق بعدالته و كمال تقواه لأمكن كونه من التدليس المحرم، ضرورة استفاضة المنع في الثعالب، مع أنه لم يذكر منها إلا صحيح ابن مسلم الذي ظاهره الجواز، و ترك موثق ابن بكير⁽¹⁾أو صحيحه الذي هو عنده من الصريح باعتبار بناء العام فيه على السبب الخاص، و صحيح ابن راشد⁽²⁾و علي بن مهزيار⁽³⁾و صحيح الريان بن الصلت‌⁽⁴⁾و خبر ابن أبي زيد⁽⁵⁾و خبر الوليد بن أبان‌⁽⁶⁾و خبر بشر بن بشار⁽⁷⁾و مقاتل بن مقاتل‌⁽⁸⁾و غيرهم، بل قد سمعت الاعتراف عن أستاذه بأنها تبلغ أربعة عشر خبرا، على أن ظاهره عدم الفرق بين الثعالب و الأرانب في قوة الإشكال، مع انه لم يذكر خبرا دالا على الجواز فيه بالخصوص، بل و لا

وقفنا نحن عليه بالنسبة إلى الجلود إلا ما في مكاتبة محمد بن إبراهيم‌⁽⁹⁾من الكراهة في جلد الأرانب، و هي مع عدم جمعها لشرائط الحجية يراد الحرمة من لفظ الكراهة فيها قطعا، و أما وبره ففيه صحيح محمد بن عبد الجبار⁽¹⁰⁾المتقدم

ج‌8،

سابقا ما فيه عند البحث عن حكم ما لا تتم الصلاة فيه، بل تقدم هناك ما يعارضه من خبر إبراهيم بن عقبة⁽¹⁾و غيره، كما أنه تقدم في الخز خبر الغش بوبر الأرانب‌⁽²⁾و ما فيه.

كل ذا مع أن صحيح علي بن يقطين الذي ذكره في اللباس لا الصلاة حتى يعارض ما دل على المنع منها فيه، و لو أريد ذلك منه فلا ريب في حمله على التقية، لما فيه من نفي البأس عن جميع الجلود الذي علم من ضرورة مذهب الشيعة خلافه، مع أن علي بن يقطين كان من الوزراء الذين لا بد لهم من التقية، بل ظاهر صحيح الحلبي أيضا ذلك باعتبار اشتماله على قول السائل: «و أشباهه» كجميع الجلود في السابق، على أن في صحته إشكالا، و هو محتمل لإرادة نفي البأس عن الصلاة في الأول، لأنه أفرد الضمير فيه، لا أقل من أن يكون قصد الاجمال بذلك من جهة التقية، ضرورة حصوله بتعدد المرجع و لا قرينة، و إلا لقال: لا بأس بالصلاة فيها، و أما صحيحة جميل فقد يتوقف في صحتها، لأن الشيخ على ما قيل رواها بسند آخر عن جميل عن الحسين بن شهاب عن الصادق (عليه السلام)، و الظاهر أن الروايتين واحدة، و إلا كان اللازم عليه أن يذكر لهذا الراوي روايته عن الصادق (عليه السلام) بلا واسطة، و لراوي الأولى رواية بالواسطة كما هو الظاهر من حالهم، و لو قلنا بعدم ظهور الاتحاد فظهور التعدد محل نظر، و كيف كان فثبوت العدالة بالنسبة إلى الجميع لا يخلو من شك، و لو سلم فهي لا تعارض ما عرفت من وجوه، بل يمكن كون اشتراط نفي البأس فيها بالتذكية كناية عن عدم الجواز، لاستحالة تحقق الشرط بناء على اعتبار المأكولية فيها، كما نص عليه الصادق

ج‌8،

(عليه السلام) في خبر علي بن أبي حمزة⁽¹⁾على ما سمعته سابقا من الفاضلين، و منه يعلم الوجه حينئذ في جملة من النصوص في غير المقام أيضا، فلا بد من طرحها أو حملها على التقية، و من الغريب ما في المعتبر من تجويز العمل بها بعد أمرهم (عليهم السلام) بطرح أمثالها و عدم الالتفات إليها، و كأنه (رحمه الله) هو الذي أوقع هؤلاء في هذه الوسوسات فيما هو عندنا الآن من الضروريات، و الحمد لله رب الأرضين و السماوات.

و قد ظهر من هذا كله أن الكلية السابقة بحالها بالنسبة إلى الثعالب و الأرانب جلدا و وبرا و غيرهما من الأجزاء، أما الفنك و السمور و الحواصل الخوارزمية ففي جملة من النصوص‌⁽²⁾جواز الصلاة فيها، و فيها الصحيح و غيره، بل في كشف اللثام لم أظفر بخبر معارض للجواز في خصوص الفنك، و إن كان قد يناقش فيه بأن المنع منه كصريح موثق ابن بكير الذي هو الأصل في الباب، بل ربما عد من الصريح باعتبار ابتنائه على السبب الخاص، بل لعل خبر بشر بن بشار⁽³⁾أيضا كذلك، و إن اقتصر في النهي فيه على الثعالب و السمور، إلا أنه بقرينة تقدم الاذن فيه في السنجاب و الحواصل يراد منه غيرهما⁽⁴⁾مما وقع في السؤال، و منه الفنك، بل لعل خبر محمد بن علي بن عيسى‌⁽⁵⁾المروي عن مستطرفات السرائر كالصريح في عدم جواز الصلاة لغير الضرورة من التقية و نحوها، بناء على إرادة المنع من نفي الحب فيه، كما في

صحيح ابن مسلم‌⁽⁶⁾

ج‌8،

و أنه عبر بذلك للتقية، قال فيه: «كتبت إلى الشيخ يعني الهادي (عليه السلام) أسأله عن الصلاة في الوبر أيّ أصنافه أصلح؟ فأجاب لا أحب الصلاة في شي‌ء منه، قال:

فرددت الجواب انا مع قوم في تقية، و بلادنا بلاد لا يمكن أحدا أن يسافر منها بلاد وبر، و لا يأمن على نفسه إن هو نزع وبره، و ليس يمكن للناس ما يمكن للأئمة (عليهم السلام) فما الذي ترى أن نعمل به في هذا الباب، قال: فرجع الجواب إلى تلبس الفنك و السمور»

و كان نظر الشيخ في النهاية إلى هذا الخبر، فجوز الصلاة في وبريهما اضطرارا، و لا بأس به، بل لا يبعد ذلك في جلديهما كما هو ظاهر المحكي عن الوسيلة حيث أطلق جواز الصلاة فيهما اضطرارا، و لعله نزل أخبار الجواز على ذلك.

و منه يعلم حينئذ أولوية تقديمهما في حال الضرورة على غيرهما مع التعارض، و ربما يشم أولوية الفنك من السمور للتصريح في كثير من النصوص‌⁽¹⁾بالمنع منه دونه، فلم نجد تصريحا بالمنع منه عدا ما عرفت، و إن كان يحتمل لكثرة استعماله في ذلك الوقت، و كيف كان فلا يجوز فيهما اختيارا وفاقا للمشهور، بل في المفاتيح الإجماع عليه، كما أن في الدروس و البيان ان رواية الجواز متروكة، و لعلهما لم يفهما العمل من قول علي بن بابويه في الرسالة المتقدم آنفا، و لا مما عن المبسوط «وردت فيهما رخصة» و الأصل المنع كالخلاف، لكن فيه و الأحوط المنع، و المراسم وردت الرخصة فيهما، بل قد سمعت ما عن الأمالي ان من دين الإمامية الرخصة فيهما بحمل الرخصة في كلامهم على الجواز بعد النهي لضرورة لا الرخصة الاختيارية، أو على إرادة الرواية و إن لم يفت بها، أو أن عملهم خاصة لا يرفع المتروكية و لا يمنع الإجماع، أو غير ذلك، لكن من الغريب نقل هذا الاتفاق في المفاتيح فيهما دون الثعالب، بل فيها أن منهم من كرهها، و التتبع يشهد بخطئه في ذلك، و على كل حال فرواية الجواز فيهما قاصرة عن

ج‌8،

معارف دليل المنع من وجوه، خصوصا السمور الذي روي المنع فيه بالخصوص، بل في خبر سعد بن سعد⁽¹⁾عن الرضا (عليه السلام) ما يقضي بأنه من السباع التي عدم الجواز فيها قطعي أو ضروري، كما يومي اليه ما سمعته في السنجاب من تعليل الجواز فيه بأنه لا يأكل اللحم.

بل من ذلك يعلم وجه المنع في الحواصل زيادة على عموم المنع فيما لا يؤكل لحمه، لأن الظاهر انها من سباع الطير كما ذكروه في تفسيرها من أنها طيور لها حواصل عظيمة تعرف بالبجع و الكي بضم الكاف و جمل الماء، طعامها اللحم و السمك يعمل من جلودها بعد نزع الريش مع بقاء الوبر، و يتخذ منه الفراء، و قد ينسج من أوبارها الثوب، مع أن رواية الجواز هي خبر داود الصرمي عن بشير بن بشار⁽²⁾و هما معا لم ينص على توثيقهما، على أنها مضمرة، و إن قيل: إنها في مستطرفات السرائر مسندة إلى علي ابن محمد (عليهما السلام)، و فيها أيضا تصاد في بلاد الشرك أو بلاد الإسلام، مع أن الأولى ميتة، و أما

صحيح عبد الرحمن بن الحجاج‌⁽³⁾«سألته عن اللحاف من الثعالب أو الخوارزمية أ يصلى فيها أم لا؟ قال: إن كان ذكيا فلا بأس»

ففي الوافي أن الذي وجدناه في نسخ التهذيب «أو الجرذ منه» قيل بكسر الجيم و تقديم المهملة على المعجمة من لباس النساء، و على هذا فلا شاهد فيه، لكن قال: و في الاستبصار «أو الخوارزمية» و كأنها الصحيح، فيكون المراد بها الحواصل، قلت: يحتمل العكس، و على كل حال يكون الخبر مضطربا، و حجية مثله- خصوصا في نحو المقام، و خصوصا مع اشتماله على الثعالب التي قد عرفت الحال فيها- كما ترى، و لم أعثر على غير هما مما يدل

ج‌8،

على الجواز، و ما عن الخرائج من

توقيع الناحية المقدسة لأحمد بن أبي روح‌⁽¹⁾«و سألت ما يحل أن يصلى فيه من الوبر و السمور و السنجاب و الفنك و الدلق و الحواصل، فأما السمور و الثعالب فحرام عليك و على غيرك الصلاة فيه، و يحل لك جلود المأكول من اللحم إذا لم يكن فيه غيره، و إن لم يكن لك ما يصلى فيه فالحواصل جائز لك أن تصلي فيه»

فهو خاص بعدم الساتر من غيرها، كالذي في كشف اللثام عن بعض الكتب‌⁽²⁾

عن الرضا (عليه السلام) «و قد تجوز الصلاة فيما لم تنتبه الأرض و لم يحل أكله مثل السنجاب و الفنك و السمور و الحواصل إذا كان مما لا يجوز في مثله وحده الصلاة»

خاص بما لا تتم الصلاة به، و التيمم بعدم القول بالفصل ليس أولى من العكس، فلا محيص حينئذ عن القول بعدم الجواز الموافق للإطلاقات و العمومات و معاقد الإجماعات، خصوصا و لم يعرف الخلاف في ذلك إلا من الشيخ و الإصباح و الجامع و الوسيلة، مع أن الأخير قيده بالخوارزمية موافقة لما سمعته من النص، و الأولون أطلقوا، و لم نعرف لهم دليلا بل و لا موافقا سوى ما عن المراسم من أنه وردت رخصة في الحواصل، و فيه الاحتمال السابق، فمن الغريب دعوى الشيخ في المبسوط عدم الخلاف في الجواز، و منه يعرف ما في منظومة الطباطبائي من الجواز للنص و الإجماع المنقول، فإن أراد ما في المبسوط فاعتماده عليه فضلا عن تسميته إجماعا غريب، و إن أراد غيره فلم نعثر عليه، و أما النص فهو مقيد بالخوارزمية، فكان عليه التقييد به، مع أنه من الغريب على طريقته العمل بمثله، خصوصا بعد ما في الدروس و البيان من أن رواية الجواز مهجورة، و الله أعلم.

[المسألة الرابعة لا يجوز لبس الذهب للرجل]

اشاره

المسألة الرابعة لا يجوز لبس الذهب للرجل إجماعا أو ضرورة، و لا الصلاة في الساتر منه بلا خلاف أجده، بل و لا فيما تتم الصلاة به منه و إن لم يقع به الستر فعلا،

ج‌8،

كما عن الشيخ نجيب الدين الاعتراف به، قال: «يشترط أن لا يكون لباس الرجل في الصلاة ذهبا بلا خلاف» و ما في المحكي عن الألفية و المقاصد العلية و رسالة صاحب المعالم «يشترط في الساتر أن لا يكون ذهبا» لا يراد منه الجواز في غيره، بل قد يظهر من منظومة العلامة الطباطبائي عدم الخلاف في مطلق الملبوس من الذهب و لو خاتما، و لعله كذلك، و إن كان قد تردد فيه في المحكي عن المنتهى و المعتبر، بل في الأول التردد في غير الساتر من الثوب المنسوج بالذهب و المموه به و في المنطقة، لكن قرب البطلان، لأن الصلاة فيه استعمال له، و النهي في العبادة يدل على الفساد، و مثله لا يعد خلافا، بل قد يناقش في دليله المقتضي للبطلان في كل ما حرم لبسه من الذهب و غيره بأنه لا تلازم بين الحرمة و البطلان إلا إذا أريد من اللبس الكون فيه، كما هو ظاهره أو صريحه في التذكرة، فيتجه البطلان حينئذ كالصلاة في المكان المغصوب، بناء على المعلوم من مذهب الإمامية من عدم جواز اجتماع الأمر و النهي، لكن قد يمنع، للفرق الواضح بين حرمة اللبس و بين الكون في المكان المغصوب بعدم رجوع الأول إلى النهي عن شي‌ء من أجزاء الصلاة، فإن اللبس أمر مغاير للأجزاء بخلاف الثاني.

نعم لو قلنا باقتضاء الأمر بالشي‌ء النهي عن الضد أمكن ذلك، لأنه مأمور بالنزع من غير فرق بين الساتر و غيره مع استلزام نزعه ما يبطل الصلاة كالفعل الكثير و زوال الطمأنينة، كما أنه يمكن البطلان فيما يحصل به الستر فعلا منه و إن لم نقل بذلك، لكونه من موارد اجتماع الأمر و النهي عندنا، لعدم الفرق بين الواجب الأصلي و المقدمي في ذلك، بناء على وجوب مقدمة الواجب شرعا، أو على أن الأمر بالستر في الصلاة قد تحقق، فلا يتحقق في المنهي عنه، و ليس هو كقطع المسافة للحج الذي علم إرادة التوصل منه صرفا بحيث لا يقدح اجتماعه مع المحرم، مع أن المتجه بناء على وجوب المقدمة شرعا التزام انه حرام سقط به الواجب لا أنه مما اجتمعا فيه.

ج‌8،

و المناقشة بأنه يلتزم بنحوه في المقام أيضا يدفعها إمكان الفرق بينهما أولا بظهور أدلة الشرطية هنا فيما لا يشمل مثل هذا الستر، فالبطلان حينئذ لعدم تحقق الشرط بخلاف مثال القطع الذي لا مدخلية له في الصحة، و ثانيا بأنه لما أمر بالستر للصلاة كان الشرط الستر المأمور به، و لا ريب في عدم حصوله في الفرض، ضرورة كون الحاصل منه في الخارج فردا للبس المحرم، فلا يتحقق كونه المأمور به، لعدم اجتماع الأمر و النهي في شي‌ء واحد شخصي من غير فرق بين العبادة و غيرها، فلم يحصل الشرط للصلاة، فتبطل كما تسمعه إن شاء الله في الاستتار بالمغصوب، و لعل ما ذكرناه أولا يرجع إلى هذا، و من ذلك كله يظهر لك ما في كشف اللثام، فان الجمع بين أطراف كلامه محتاج إلى تأمل، بل لعل كلامه في المغصوب كالصريح فيما ينافي أول كلامه هنا، فلاحظ و تأمل.

كما أنه ظهر لك وجه البطلان لو كان هو الساتر من غير جهة اتحاد الكون، إلا أنه على كل حال لا ريب في أولوية الاستناد هنا إلى النصوص الدالة على الحكم في جميع أفراد الدعوى، ف

في موثق عمار⁽¹⁾عن الصادق (عليه السلام) «لا يلبس الرجل الذهب و لا يصلي فيه، لأنه من لباس أهل الجنة»

و في

خبر موسى بن أكيل‌⁽²⁾عنه (عليه السلام) أيضا «جعل الله الذهب في الدنيا زينة النساء فحرم على الرجال لبسه و الصلاة فيه»

و في

خبر جابر الجعفي‌⁽³⁾المروي عن الخصال عن أبي جعفر (عليه السلام) «يجوز للمرأة لبس الديباج- إلى أن قال-: و يجوز أن تتختم بالذهب و تصلي فيه، و حرم ذلك على الرجال»

و المناقشة في السند أو الدلالة أو فيهما مدفوعة بالانجبار بالشهرة العظيمة أو الإجماع كما عرفت.

ج‌8،

نعم قد يتوقف في المذهب تمويها أو غيره باعتبار انسياق لباس خصوص الذهب من الأدلة، لا أقل من أن يكون مشكوكا فيه منها، فينبغي الاقتصار على المتيقن فيما خالف الأصل، خصوصا و لا جابر للنصوص هنا، لاختلاف الأصحاب فيه، ففي الغنية «تكره الصلاة في المذهب و الملحم بالذهب بدليل الإجماع المشار اليه» و في الإشارة «و كما يستحب صلاة المصلي في ثياب البيض القطن و الكتان كذلك تكره في المصبوغ منها، و تتأكد في السود و الحمر، و في الملحم بذهب أو حرير» و في المحكي عن الوسيلة «و

المموه من الخاتم و المجرى فيه الذهب و المصوغ من النقدين على وجه لا يتميز و المدروس من الطراز مع بقاء أثره حل للرجال» و عن الحلبي «و تكره الصلاة في الثوب المصبوغ، و أشده كراهية الأسود، ثم الأحمر المشبع و المذهب و الموشح و الملحم بالحرير و الذهب» و اختاره العلامة الطباطبائي في المنظومة، بل لعله ظاهر من اقتصر على اشتراط أن لا يكون من ذهب.

خلافا للفاضل و الشهيدين و المحقق الثاني و غيرهم على ما حكي عن البعض فالبطلان مطلقا، و لعله لإطلاق النصوص السابقة، خصوصا في المنسوخ الذي هو جزء لباس، بل قد يدعى أن المراد من النهي في النصوص أمثال ذلك، لعدم تعارف لباس ساتر مثلا منه خالص، فالمراد حينئذ ما تعارف اتخاذه منه من حلي أو نسج أو تمويه أو نحو ذلك، لكن قد يناقش بأنه مجاز في لفظ «في» لا قرينة عليه و لو تعذر الحقيقة كما سمعته فيما لا يؤكل لحمه، اللهم إلا أن يدعى أن ذلك كله من مصداق «في» حقيقة، أو أن القرينة تعارف لباس الذهب على النحو المزبور، و من هنا جزم الأستاذ في كشفه بالبطلان، فقال: «الشرط الثالث أن لا يكون هو أو جزؤه و لو جزئيا أو طليه مما يعد لباسا أو فيما يعد لباسا أو لبسا و لو مجازا بالنسبة إلى الذهب، من الذهب، إذ لبسه ليس

ج‌8،

على نحو لبس الثياب، إذ لا يعرف ثوب مصوغ منه، فلبسه إما بالمزج أو التذهب أو التحلي أو التزيين بخاتم و نحوه» و إن كان لا يخلو من مناقشة في الجملة، لكن لا ريب في أنه أحوط إن لم يكن أقوى.

نعم ينبغي الجزم بعدم البأس في المحمول منه سواء في ذلك المسكوك و غيره، و المتخذ للنفقة و غيره، لعدم تناول الأدلة السابقة له حتى خبر النميري‌⁽¹⁾فيبقى على الأصل، بل قد يؤيده إطلاق الأمر للحاج بشد هميان نفقته على بطنه مع غلبة كونها دنانير، و ما تسمعه من جواز ضب الأسنان به، و السيرة المستمرة، و ظهور تلك النصوص في أن المبطل للصلاة ما يحرم لبسه منه، ضرورة انسياق وحدة الموضوع في اللبس و الصلاة منها، و لذا قيل: إن لبسه في الصلاة يجمع ثلاثة آثام لحرمة لبسه في نفسه و للصلاة ذاتا و تشريعا، و إن كان لا يخلو من نظر، و على كل حال فمن هذا الأخير يستفاد حينئذ عدم البطلان فيما جاز منه و إن سمي لبسا عرفا، كالسيوف المحلاة به و الخناجر و غيرها من أنواع السلاح و نحوه مما دلت النصوص على نفي البأس عنه، ك

خبر داود⁽²⁾عن الصادق (عليه السلام) «ليس بتحلية المصاحف و السيوف بالذهب و الفضة بأس»

و

عبد الله بن سنان‌⁽³⁾«ليس بتحلية السيف بأس بالذهب و الفضة»

و به جزم الأستاذ في كشفه، بل لم أعرف من تردد في المحمول منه عدا الأستاذ الأكبر في أول كلامه لخبر النميري، و احتمال صدق «في» على نحو ما ادعى في غير المأكول، مع أن ظاهره العدم أيضا بعد ذلك، و هو الوجه، بل ينبغي الجزم بعدم البأس في شد الأسنان

ج‌8،

به، إما لعدم اندراجه في النصوص السابقة، أو لما في

صحيح ابن مسلم‌⁽¹⁾عن أبي جعفر (عليه السلام) «ان أسنانه استرخت فشدها بالذهب»

و في

خبر عبد الله بن سنان‌⁽²⁾المروي عن مكارم الأخلاق للطبرسي عن أبي عبد الله (عليه السلام) «سألته عن الرجل ينفصم سنه أ يصلح له أن يشدها بالذهب؟ و إن سقطت أ يصلح أن يجعل مكانها سن شاة؟ قال: نعم إن شاء ليشدها بعد أن تكون ذكية»

و كان اعتبار التذكية فيه ك خبري الحلبي‌⁽³⁾عنه (عليه السلام) لما يستصحبها من اللحم، و احتمال أن الجواب فيه للثاني دون الأول بعيد، و لعله لذا جزم به الأستاذ في كشفه، بل زاد على ذلك، فقال: «و الضب للأسنان أو بعض الأعضاء و الوجود في البواطن لا بأس به» و الله أعلم.

[في عدم جواز لبس الحرير للرجال إلا في الحرب]

و كذا لا يجوز لبس الحرير المحض للرجال إجماعا من المسلمين و لا الصلاة فيه عندنا إذا كان مما تتم به الصلاة، سواء كان ساترا أم لا كما في الذكرى و كشف اللثام، بل هو مقتضى إطلاق معقد الإجماع في الخلاف و التذكرة، و المحكي عن كشف الالتباس و المنتهى على البطلان به، بل عن الأخير في أثناء عبارته التصريح به ناسبا له إلى علمائنا، و لعله كذلك، لما عرفته في الذهب و إن كان لا ينطبق على تمام المدعى إلا على وجه سمعت البحث فيه، و للنصوص المستفيضة المعتبرة و لو بضميمة ما سمعت، ففي

مكاتبة ابن عبد الجبار⁽⁴⁾إلى أبي محمد (عليه السلام) «عن الصلاة في قلنسوة حرير محض أو قلنسوة ديباج فكتب لا تحل الصلاة في حرير محض»

و نحوها مكاتبته

ج‌8،

الأخرى‌⁽¹⁾المتقدمة سابقا، و

سأل أبو الحارث‌⁽²⁾الرضا (عليه السلام) «هل يصلي الرجل في ثوب إبريسم؟ فقال: لا»

و نحوه خبر إسماعيل بن سعد الأحوص‌⁽³⁾إلى غير ذلك من النصوص الدالة على المطلوب منطوقا أو مفهوما.

فما في

خبر ابن بزيع‌⁽⁴⁾«سألت أبا الحسن (عليه السلام) عن الصلاة في ثوب ديباج فقال: ما لم يكن فيه التماثيل فلا بأس»

يجب طرحه أو حمله على التقية، لأن المشهور عندهم صحتها و إن حرم اللبس، أو على إرادة الممتزج بالحرير من الديباج فيه، كما يومي اليه مقابلته بالحرير المحض في الخبر السابق و غيره، و عن المغرب الديباج الثوب الذي سداه أو لحمته إبريسم، و عندهم اسم للمنقش، و الجمع:

ديابيج، و عن النخعي انه كان له طيلسان مدبج أي أطرافه مزينة بالديباج، أو على غير ذلك مما لا ينافي ما ذكرناه.

فعدم الجواز حينئذ في الصلاة و غيرها لا ريب فيه إلا في حال الحرب و عند الضرورة كالبرد المانع من نزعه فيجوز لبسه حينئذ بلا خلاف أجده، بل في الذكرى و ظاهر المدارك و صريح المحكي عن المعتبر و كشف الالتباس الإجماع عليه، كصريح جامع المقاصد في الأول، و ظاهره و المحكي عن المنتهى و صريح التذكرة في الثاني، و

قال الصادق (عليه السلام) في خبر إسماعيل بن الفضل‌⁽⁵⁾: «لا يصلح للرجل أن يلبس الحرير إلا في الحرب»

و

مرسل ابن بكير⁽⁶⁾«لا يبلس الرجل الحرير و الديباج إلا في الحرب»

و ل

سماعة بن مهران‌⁽⁷⁾لما سأله عن لباس الحرير و الديباج

ج‌8،

«أما في الحرب فلا بأس و إن كان فيه تماثيل»

إلى غير ذلك مما ورد في الحرب.

أما الضرورة فمع معلومية إباحة المحظورات عند الضرورات يدل عليها عموم‌⁽¹⁾

قولهم (عليهم السلام): «و ليس شي‌ء مما حرم الله إلا و قد أحله لمن اضطر اليه»

و

«كلما غلب الله عليه فالله أولى بالعذر»⁽²⁾

و

«رفع عن أمتي ما لا يطيقون»⁽³⁾

و نحو ذلك مما دل على دفع الضرر من العقل و النقل، و تقدمه على غيره من الواجبات، و لا إشكال حينئذ في صحة الصلاة معها، لعدم سقوطها بحال، و البحث في وجوب التأخير مع العلم بالزوال أو رجائه و عدمه ما سمعته مكررا في غيره من ذوي الأعذار، فلا وجه لإعادته، كما أنه لا وجه للبحث عن الضرورة، إذ هي كغيرها من الضرورات التي يسقط بها التكليف في الواجبات و المحرمات، و ربما كان دفع القمل و الحكة و نحوهما منها إذا كانا بحيث لا يتحملان عادة، و لعله لذا رخص النبي (صلى الله عليه و آله)⁽⁴⁾عبد الرحمن بن عوف و الزبير في لبسه لما شكيا من القمل.

و من الغريب ما عن المعتبر من أن الأقوى عدم التعدية إلى غيرهما و إن وجه بأنه مبني على ما ذهب إليه في أصوله من عدم حجية منصوص العلة إلا أن يكون هناك شاهد حال دال بالقطع على سقوط اعتبار ما عدا تلك العلة حتى يصير برهانا. إذ فيه أن الدليل ما عرفته لا العلة المزبورة، نعم لو أراد عدم التعدية من حيث القمل و إن لم يبلغ حد الضرورة اتجه ذلك، لعدم العلم بكيفية ثبوت ذي العلة، بل لم أعثر على الخبر المزبور مسندا من طرقنا و إن اشتهر نقله في كتب أصحابنا، قال في الفقيه: لم يطلق

ج‌8،

النبي (صلى الله عليه و آله) لبس الحرير لأحد من الرجال إلا لعبد الرحمن بن عوف، و ذلك انه كان رجلا قملا، و لا ريب في إرادة وصوله إلى حد الضرورة المبيحة، و إلا ثبت جوازه لغير الأمرين المذكورين المنافي لظاهر النصوص و الفتاوى، بل ربما أدرج أولهما في ثانيهما، و إن كان هو خلاف ظاهر العطف في كلام الأكثر، بل و خلاف إطلاق النصوص، نعم ينبغي الفرق بين ضرورة القمل و نحوه و ضرورة البرد مثلا بجواز الصلاة فيه في الثانية دون الأولى، لعدم خوف ضرر القمل بلبس غيره حال الصلاة خاصة، بخلاف البرد المفروض التضرر بنزعه معه و لو حال الصلاة خاصة، أما لو فرض العكس انعكس الحكم، و بالجملة فالمدار على الضرورة حال الصلاة، و احتمال الاكتفاء في رفع مانعيته للصلاة بجواز لبسه للضرورة لا للتلازم بين البطلان و حرمة اللبس، و الجواز و الصحة، ضرورة تعقل الانفكاك، بل لدعوى ظهور النصوص و الفتاوى في اتحاد موضوع الحرمة و البطلان و الصحة و الجواز واضح المنع، بل يمكن القول بوجوب ساتر آخر و لو فوقه في صورة جوازه للضرورة، إذ هي ترفع مانعيته لا تثبت‌⁽¹⁾صلاحيته، لتحقق الساتر المأمور به الذي علم من الأدلة كونه غير حرير، لعدم اقتضاء دليلها ذلك، و نحوه يأتي في الحرب أيضا، و دعوى التلازم بين رفع المانعية هنا و بين تحقق الشرطية التي هي مطلق التستر يمكن منعها، لظهور

قوله (عليه السلام) في التوقيع⁽²⁾: «لا تجوز الصلاة إلا في ثوب سداه أو لحمته قطن أو كتان»

و غيره في خلافه بعد حمل ذلك فيه على المثال لكل ما تجوز الصلاة فيه، و لو سلم في المقام أمكن منعه في غيره من محال الضرورة كالمأكولية و نحوها، فتأمل جيدا فإن المسألة عامة نافعة.

و ليس من الضرورة عدم الساتر غيره بلا خلاف أجده فيه، بل في الذكرى و غيرها

ج‌8،

ما قد يشعر بالإجماع عليه، فيصلي حينئذ عاريا و إن فاته من الأركان ما لم يفته لو صلى فيه، لإطلاق النهي، فوجوده كعدمه حينئذ، فيشمله حينئذ ما دل‌⁽¹⁾على كيفية صلاة فاقد الساتر، و دعوى أن ما دل‌⁽²⁾على وجوب الركوع و نحوه يشرع الصلاة في الحرير مقدمة لحصوله كما ترى، و لو سلم أن بين الأدلة التعارض من وجه كان الترجيح لما ذكرنا قطعا، فتأمل.

و لو اضطر إلى لبسه أو النجس بناء على عدم الاذن في النجس مطلقا إلا للضرورة أمكن ترجيحه على الحرير بأن مانعه عرضي بخلاف الحرير، و بأن في الحرير حرمة اللبس و ليس في النجس ذلك، و احتمال معارضة ذلك بأهونية حرمته من النجس، و لذا جوز في الحرب، و بأنه خص جواز لبسه للضرورة في الفتاوى، و هو أولى مما بقي تحت الضرورة الكلية، و لعله بهذا الاعتبار يرجح الفنك و السمور على غيرهما مما لا يؤكل، لما سمعته من النص عليهما بالخصوص للضرورة، كما أنه بالاعتبار الأول يعلم ترجيح النجس على غير المأكول، و بالثاني ترجيح غير المأكول على الحرير، و المدار في الترجيح على تعدد جهة النهي و على شدة المبغوضية و نحو ذلك مما يساعد عليه العقل، أما غيرهما من الاعتبارات فيقوى عدم اعتبارها، و لعل هذا هو الذي أراده العلامة الطباطبائي بقوله:

و في اضطرار استبح ما منعاو أخر المغصوب حيث وقعا

و أنت في الباقي على الخيارو قد يرى الترتيب باعتبار

و لعله منه ترجيح الفنك بكثرة ما دل على جوازه أو الحواصل بناء على المنع منها بأنه قد ذهب جماعة إلى جوازها اختيارا و نحو ذلك مما لا يرجع إلى شي‌ء معتبر شرعا أو عقلا بحيث يصلح للوجوب.

ج‌8،

ثم إن إطلاق الحرب في النصوص يقضي بعدم اختصاص الرخصة فيه بكونه بطانة للدرع، ليدفع ضرر زرده عند الحركة، كما عساه يتوهم من تعليل بعضهم بذلك، مع أنه علل أيضا بأنه يحصل به قوة القلب و نحوه مما لا يخصه، و ما عن المراسم «و كذلك رخص للمحارب أن يصلي و عليه درع إبريسم» كالمحكي عن الجامع يراد منه الثواب، و ما في كشف اللثام من أن المراد بطانة الدرع بعيد، و عليه فقد لا يريد الاختصاص، نعم الظاهر اختصاص الرخصة في الجائز من الحرب و لو للدفع عما له الدفع دونه، لأنه المنساق، و احتمال التخصيص بالجهاد مع الإمام أو مأذونه بعيد، و لعل التقييد في كشف اللثام بالحرب في سبيل الله يرجع إلى ما ذكرنا، و المدار على صدق كونه في الحرب عرفا، و الظاهر تحقق ذلك في الاشراف و الاستعداد و نحوهما، فلا يعتبر فعلية القتال، و لا يكفي المقدمات البعيدة.

و المراد استثناء حال الحرب من حرمة اللبس و بطلان الصلاة معا كما هو ظاهر المتن أو صريحه، بل و غيره من كلمات الأصحاب، و لعله لإطلاق نفي البأس حاله في النصوص السابقة المرجحة على إطلاق النهي عن الصلاة فيه بفهم الأصحاب، و مناسبة التخفيف الذي هو الحكمة في الرخصة، و بغير ذلك، فلا يقدح حينئذ كون التعارض بينهما من وجه، فتصح الصلاة فيه حينئذ حال الحرب و إن أمكنه النزع بمقدار الصلاة، لما عرفت من إطلاق النص و الفتوى، فما عساه يظهره مما عن المبسوط «فإن فاجأته أمور لا يمكنه معها نزعه في حال الحرب لم يكن به بأس» من اعتبار عدم التمكن ضعيف، أو لا يريده، و الله أعلم.

[في جواز لبس الحرير و الصلاة فيه للنساء]

هذا كله في الرجال و إلا ف يجوز لبسه للنساء من حيث كونه لبسا إجماعا أو ضرورة من المذهب بل الدين، بل مطلقا في حال الصلاة و غيرها على المشهور شهرة عظيمة كادت تكون إجماعا، بل في حاشية الأستاذ الأكبر و المحكي عن شرح الشيخ

ج‌8،

نجيب الدين أن عليه عمل الناس في الأعصار و الأمصار، بل في الذكرى و غيرها أن عليه فتوى الأصحاب مشعرا بدعواه، و لعله كذلك، إذ لم أجد فيه خلافا إلا من الصدوق (رحمه الله)، فلم يجوزها لهن فيه‌⁽¹⁾و حكي عن أبي الصلاح و لم أتحققه، و ربما مال اليه المقدس الأردبيلي و الفاضل البهائي، و خلاف مثلهم لا يقدح في دعواه، و كأنه من جملة الأحكام التي استغنت بشهرتها عن ورود النصوص فيها بالخصوص، مع أن أكثر ما ورد بالمنع من الصلاة لا يخلو من إشعار بالاختصاص بالرجل، ك صحيح إسماعيل بن سعد⁽²⁾و خبر أبي الحارث‌⁽³⁾بل و صحيح ابن عبد الجبار⁽⁴⁾الذي ذكر فيه القلنسوة التي هي من خواص الرجال، و إن كان هو لا يخصص الجواب، و ك خبر الحلبي‌⁽⁵⁾المذكور فيه مع ذلك لفظ «و يصلى فيه» الظاهر فيهم أيضا، بل قصر السؤال في بعض النصوص‌⁽⁶⁾على الرجل كالصريح في ذلك، ضرورة أولوية النساء منهم في السؤال باعتبار حلية لبسه لهن المقتضية بالاستصحاب، و بإطلاق ما دل عليها من النصوص‌⁽⁷⁾منطوقا أو مفهوما، كالمنطوق جوازه في الصلاة أيضا، مضافا إلى أصالة عدم المانعية، و

مرسل ابن بكير⁽⁸⁾«النساء يلبس الحرير و الديباج إلا في الإحرام»

الذي هو بقرينة الاستثناء كالصريح في ذلك، على أنه لم نقف على شاهد.

لدعوى الصدوق بالخصوص إلا

خبر جابر الجعفي‌⁽⁹⁾المروي عن الخصال «يجوز للمرأة

ج‌8،

لبس الحرير و الديباج في غير صلاة أو إحرام»

الذي هو قاصر عن معارضة ما تقدم حتى الأصل منه من وجوه، و محتمل لإرادة الجواز الذي لا كراهة شديدة فيه.

و أما

صحيح زرارة⁽¹⁾«سمعت أبا جعفر (عليه السلام) ينهى عن لباس الحرير للرجال و النساء- إلى أن قال-: انما يكره الحرير المحض للرجال و النساء»

فلا إشعار فيه بالصلاة، فهو على تقدير إرادة الحرمة منه من الشواذ التي يجب الاعراض عنها، و حمله على الصلاة- مع أنه من المأول الذي ليس بحجة عندنا- ليس بأولى من إرادة الأعم من الحرمة من النهي و الكراهة فيه على عموم المجاز، بل هو أولى من وجوه، كما أن تناول إطلاق الجواب في صحيح ابن عبد الجبار⁽²⁾و خبر التوقيع الآتي‌⁽³⁾و

خبر عمار⁽⁴⁾سأل الصادق (عليه السلام) «عن الثوب يكون علمه ديباجا قال:

لا يصلى فيه»

إذا قرئ بالبناء للمجهول للمرأة ليس بأولى من تناول إطلاق ما دل على جواز اللبس لها لحال الصلاة، إذ التعارض من وجه، و لا ريب في رجحانه عليه لو سلم جمعه لشرائط الحجية من وجوه لا تخفى، فقاعدة الاشتراك بعد تسليمها يجب الخروج عنها بما ذكرنا، كما أن تأييده بما في جملة من النصوص‌⁽⁵⁾الآتية في محلها من النهي عن إحرامها فيه باعتبار ما دل‌⁽⁶⁾على عدم جواز الإحرام إلا بما تصح الصلاة فيه ستعرف ما فيه هناك إن شاء الله.

فمن الغريب بعد ذلك كله الوسوسة فيه من بعض متأخري المتأخرين، خصوصا إذا قلنا باتحاد موضوع حرمة اللبس و البطلان، فان عدم الأولى معلوم هنا بالضرورة كما عرفت.

ج‌8،

و الخنثى المشكل ملحق بها في جواز اللبس على الأقوى، لأصالة براءة الذمة، بل و في الصلاة أيضا عندنا، لصدق الامتثال، و عدم العلم بالفساد، و ما ذكره غير واحد من مشايخنا من إلحاقها في الصلاة بأخس الحالين مبني على أصالة الشغل و إجمال العبادة و نحو ذلك مما لا نقول به، كما هو محرر في محله.

و لا يجب على الولي للطفل و المجنون منعه منه، بل لا يحرم عليه تمكينه، للأصل السالم عن المعارض، لاختصاص أدلة المنع حتى

قوله (صلى الله عليه و آله)⁽¹⁾: «هذان حرام على ذكور أمتي»

بالمكلفين، و ليس فيها ما يقضي بالتكليف بعدم لبس الذكرى له في الخارج حتى يجب على الوالي أو على غيره كفاية المنع من وجود ذلك في الخارج نحو ما قلناه في مس كتابة القرآن، و قول جابر: «كنا ننزعه عن الصبيان و نتركه على الجواري» لا دلالة فيه على فعل ذلك على جهة الوجوب كي يستكشف منه تقرير المعصوم أو أمره، إذ لعله للتنزه و المبالغة في التورع، فأصالة البراءة حينئذ بحالها، لكن لا تصح صلاته فيه بناء على شرعيتها، ضرورة كون المعتبر فيها ما يعتبر في صلاة المكلف، و لذا جعلوا مورد البحث في التشريع و التمرين ما لو جاء بها جامعة للشرائط فاقدة للموانع التي تراد من المكلف، اللهم إلا أن يفرق بين ما كان منشأ الشرطية أو المانعية فيه الحرمة المنتفية في الصبي كالغصب مثلا و نحوه و بين غيره، فيعتبر الثاني دون الأول، و فيه بعد التسليم أن ما نحن فيه من الثاني لا الأول، لما عرفت من ظهور النصوص‌⁽²⁾في مانعية الحرير للصلاة لا حرمة اللبس.

[في حكم ما لا تتم الصلاة فيه من الحرير]

و فيما لا تتم الصلاة فيه منفردا للرجل المستوي الخلقة، بل المراد الوسط، لا أن المراد كل بحسب حاله حتى أنه يجوز لعوج بن عناق و متعدد العورة ما لا يجوز.

ج‌8،

لغيرهما، بل لا يجوز لذي العورة الواحدة ما يجوز للوسط، لعدم الدليل، بل المنساق إلى الذهن ما ذكرناه كما في غير المقام من الأشبار و الذراع و نحوهما، كما أن المراد عدم التتمة به لصغره لا لرقته و لا لطيه و لا نحوهما، بل كان كالتكة و القلنسوة تردد و اختلاف بين الأصحاب، إلا أن الأشهر بينهم كما في الوافي و الأظهر كما في التنقيح، و عليه المتأخرين كما في المفاتيح، و أجلاء الأصحاب كما في حاشية الإرشاد لولد العلي الجواز وفاقا للشيخ و أتباعه و العجلي و الآبي و الفاضلين و الشهيد و الكركي و الميسي و المنظومة و كشف الأستاذ و غيرهم على ما حكي عن البعض، بل في شرح الأستاذ انه يظهر من الشهيد الثاني كونه ليس محل كلام كالكف به، ثم قال: و الظاهر من المفيد في المقنعة ذلك أيضا، بل يظهر منه أن ما لا تتم به الصلاة لا مانع فيه أصلا سواء كان نجسا أو حريرا أو غيرهما، للأصل و الإطلاق، و

قول الصادق (عليه السلام) في خبر الحلبي⁽¹⁾: «كلما لا تجوز الصلاة فيه فلا بأس بالصلاة فيه مثل التكة الإبريسم و القلنسوة و الخف و الزنار يكون في السراويل و يصلى فيه»

المؤيد بحكم الكف به، و حكم العلم في الثوب و نحوه مما سيأتي، و بالعفو في النجاسة، و المناقشة في سنده بأحمد بن هلال يدفعها أولا ما قيل من أن ابن الغضائري لم يتوقف في حديثه عن ابن أبي عمير و الحسن بن محبوب، لأنه قد سمع كتابيهما جل أصحاب الحديث. و ثانيا أن التأمل في كلام الأصحاب هنا حتى بعض المانعين يرشد إلى عدم الإشكال في حجيته، ضرورة كونهم بين عامل به و بين متوقف متردد من جهته و بين مرجح لغيره عليه، و الجميع فرع الحجية، بل في جملة القائلين به من لا يعمل إلا بالقطعيات كابن إدريس و غيره ممن حكي عنه.

خلافا للصدوق، بل بالغ فمنع من التكة التي في رأسها الإبريسم، و الجامع و فخر المحققين و المنتهى و المختلف و البيان و الموجز و مجمع البرهان و المدارك و رسالة الشيخ

ج‌8،

حسن و الكفاية و المفاتيح و الرياض على ما حكي عن البعض، بل قيل: إنه ظاهر الكاتب و المقنعة و جمل العلم و المراسم و الوسيلة و الغنية و المهذب البارع، بل عن الشيخ أن له قولا بالمنع إلا أنا لم نتحققه، كما أنا لم نتحقق النسبة إلى الجامع و الفخر، بل و لا بعض المنسوب إلى ظاهره الذي مستنده في الظاهر إطلاق النهي عن الحرير، و هو- مع إمكان دعوى انصرافه إلى غير محل البحث- لا يوثق بظهوره حتى يلحظ كلامه في العفو عن ذلك من حيث النجاسة، فإنه ربما ذكر ما يغني عن الاستثناء في المقام كما سمعته عن المفيد، و لم يحضرني جميعها.

و على كل حال فدعوى شهرة المنع حينئذ مطلقا أو بين المتقدمين لا تخلو من نظر بل منع، قطعا للأولى‌⁽¹⁾كما لا يخفى على الخبير الممارس، للعمومات، و مكاتبة محمد ابن عبد الجبار⁽²⁾المتقدمة سابقا فيما لا يؤكل لحمه، و

مكاتبته الأخرى في الصحيح‌⁽³⁾قال: «كتبت إلى أبي محمد أسأله هل يصلى في قلنسوة حرير محض أو قلنسوة ديباج فكتب لا تحل الصلاة في حرير محض»

و فيه أنا لم نعثر على عموم النهي عن الصلاة في الحرير غير الصحيحين، و إطلاق حرمة اللبس- مع أنها لا تقضي ببطلان الصلاة- يمكن صرفه إلى غير ذلك و لو بقرينة باقي النصوص‌⁽⁴⁾المصرحة بالثوب و نحوه، بل الموجود في نصوص الصلاة عدا الصحيحين ذلك و نحوه مما لا يشمل ما نحن فيه، بل يمكن منه دعوى إرادة الثوب و نحوه من الحرير في الصحيحين إن لم نقل إنه المنساق منه، كما عن الشهيد و المختلف عند الرد على القاضي الاعتراف به، و منه يرتفع الوثوق بخلافه هنا، بل قيل: إن الحرير المحض لغة هو الثوب المتخذ من الإبريسم أي مع الإطلاق، و لا

ج‌8،

ينافيه العرف المظنون حدوثه بنص اللغوي المزبور على ذلك و تركه المعنى العرفي، لا أقل من أن يكون من تعارض العرف و اللغة، و في تقديم أيهما بحث معروف، و ربما تقدم اللغة هنا بما سمعته من الانسياق و اشتمال غيرهما على الثوب و غير ذلك، فيكون بناء على ذلك جواب السؤال متروكا فيه، و لعل تركه لإشعار الحكم بالصحة فيه بالبطلان في غيره، و هو مناف للتقية، إذ الصلاة صحيحة عندهم و إن حرم اللبس من غير فرق بين ما تتم فيه الصلاة و غيره، فعدل الامام (عليه السلام) إلى بيان حرمة الصلاة فيه المسلمة عندهم، و إن اقتضى ذلك الفساد عندنا دونهم، بل ربما كان في التعبير بالحل إيماء إلى ذلك و لعل السبب في التجائه (عليه السلام) إلى ذلك زيادة على ما عرفت هو إشعار السؤال أيضا بما ينافي التقية من مفروغية عدم الصلاة في غير التكة و القلنسوة، و الفرض أنها مكاتبة، و شدة التقية فيها مطلوب، لكثرة احتمال العوارض فيها، بل يؤيد ذلك كله ما ذكرناه سابقا في صحيحه‌⁽¹⁾السابق مما يشرف على القطع أو الظن الغالب بخروجه مخرج التقية، فلاحظ و تأمل، بل قد يومي تكرر الكتابة من الراوي إلى عدم ظهور الجواب عنده في حكم ما يسأل عنه، بل لعله ظهر له أنه قد صدر منه ذلك للتقية، و لهذا احتاج إلى تكرار الكتابة تخيلا منه أن المصلحة قد تغيرت، فيجاب بالواقع لا التقية.

فمن الغريب بعد ذلك كله ما في الرياض من عدم إمكان حملها على التقية باعتبار صراحتها في نفي الصحة المخالفة للعامة، و أغرب منه الترقي إلى قابلية خبر الحلبي‌⁽²⁾للحمل على ذلك باعتبار تضمنه صحة الصلاة في الأمور المزبورة، و هي مذهبهم، و دلالته على نفي الصحة في غيرها انما هي بالمفهوم الضعيف، إذ جميعه كما ترى، كدعواه الشهرة على الإطلاق على المنع، و معارضته خبر الحلبي و بالرضوي‌⁽³⁾الذي قد عرفت عدم

ج‌8،

حجيته عندنا غير مرة، و غير ذلك مما أطنب فيه مما لا يخفى ما فيه بعد الإحاطة بما ذكرناه، كل ذا مع أن خبر الحلبي مشافهة و مخالف للعامة، و هذه مكاتبة موافقة لهم، بل هي عامة تقبل التخصيص به، و ابتناؤها على السبب الخاص لا ينافيه كما أوضحناه سابقا، بل قد يقال: إن احتمال التخصيص فيها بحمل التكة و القلنسوة فيها على الأعم مما لا تتم الصلاة فيهما، فيخصان حينئذ بخبر الحلبي، بل ربما قيل ان: «لا تحل» فيها يراد منه «لا تباح» و هو في الاصطلاح للمتساوي فعلا و تركا، و القائل بالجواز يقول بالكراهة و إن كان فيه ما فيه، اللهم إلا أن يريد حمل نفي الحل فيه على القدر المشترك بين الحرمة و الكراهة و لو بقرينة خبر الحلبي، و لعله لذا حكم بها في النافع و التذكرة و المحكي عن المبسوط و النهاية و السرائر، و إن كان موضوعها في كلامهم التكة و القلنسوة كما عن الكافي مع زيادة الجورب و النعلين و الخفين، لكن مراد الجميع المثال على الظاهر لكن ما لا تتم الصلاة فيه، و لذا عمم الكراهة في المتن، بل منه يعلم أن مراد المجوز و المانع ذلك أيضا، و إن مثل بعضهم بالتكة و القلنسوة، إذ قد عرفت أن الدليل من الطرفين يقتضي التعميم، كما أن المراد مما في الإرشاد من جواز التكة و القلنسوة من الحرير و المحكي عن التلخيص من الصلاة فيهما واحد على الظاهر، و احتمال أعمية الجواز من صحة الصلاة هنا بعيد، فحينئذ من جوز الصلاة فيما لا تتم به جوز لبسه في غيرها، و من منع منه فيها حرم لبسه في غيرها⁽¹⁾.

و كيف كان فالبحث في أن العمامة مما لا تتم الصلاة بها و في أن مدار العفو كونها في المحال أو مطلقا و غير هما يعرف مما قدمناه في أحكام النجاسات، نعم ينبغي أن يعلم أن المراد هنا بقرينة التمثيل في النصوص و الفتاوى مما لا تتم الصلاة به ما لا يشمل الرقعة

ج‌8،

و نحوها للثوب، و لعله لذا استثناها في فوائد الشرائع، و إن كان قد يقال بالعفو عنها من غير هذه الجهة كما تسمعه فيما يأتي إن شاء الله، و ربما يومي إلى ما ذكرنا عدم إدراج الأصحاب علم الثوب و نحوه تحت هذه المسألة، و لا استدلوا بدليلها على تلك، و الزنار في خبر الحلبي‌⁽¹⁾يراد به ما يشد به على الوسط، فهو كالكمرة من الملابس، نعم قد يقوى الجواز في المنتفع به من الحرير كانتفاعها و إن لم يدخل تحت اسمها لكن بشرط كونه بمقاديرها، فيعفى حينئذ عن قطعة من الحرير مثلا اتخذت اتخاذ القلنسوة في الانتفاع و الفرض أنها بقدر المعتاد منها، و إن كان هي مع الاسم و عدم تتمة الصلاة بها معفوا عنها و لو خرجت عن المعتاد بالتركيب من طيات متعددة، هذا.

و ليعلم أن المنع في الحرير انما هو من حيث اللبس كما هو ظاهر الأدلة السابقة، و إلا ف يجوز كل ما عداه مما لا يدخل تحت أسمعه، و منه الركوب عليه و افتراشه على الأصح وفاقا للأكثر، بل المشهور نقلا و تحصيلا، بل في المدارك أنه المعروف من مذهب الأصحاب، بل قال بعد ذلك: حكى العلامة في المختلف عن بعض المتأخرين القول بالمنع، و هو مجهول القائل و الدليل، لكن فيه أن ابن حمزة في المحكي عن الوسيلة في آخر كتاب المباحات ممن صرح بالمنع، قال: «و ما يحرم عليه لبسه يحرم فرشه و التدثر به و الاتكاء عليه و أسباله سترا» بل عن المبسوط مثل ذلك أيضا، و تردد فيه في النافع، نعم هو لا دليل يعتد به عليه، إذ النصوص السابقة بين صريح في اللبس و بين منساق اليه حتى

النبوي‌⁽²⁾الذي لم نجده مسندا في طرقنا «هذان- أي الحرير و الذهب- محرمان على ذكور أمتي»

فالاستدلال حينئذ بعموم تحريمه على الرجال فيه ما لا يخفى، لما عرفت، و ما عن

الفقه الرضوي‌⁽³⁾«لا تصل على شي‌ء من هذه الأشياء

ج‌8،

إلا ما يصلح لبسه»

صحيح علي بن جعفر⁽¹⁾سأل أخاه «عن الفراش الحرير، و مثله من الديباج، و المصلى الحرير، هل يصلح للرجل النوم عليه و التكأة و الصلاة؟ قال: يفترشه و يقوم عليه و لا يسجد عليه»

و عدم ذكر التكأة في الجواب غير قادح بعد تنقيح المناط و عدم القول بالفصل، و إلى

خبر مسمع بن عبد الملك البصري‌⁽²⁾«لا بأس أن يأخذ من ديباج الكعبة فيجعله غلاف مصحف، أو يجعله مصلى يصلي عليه»

و حمله و سابقه على إرادة الممتزج مع بعده لا داعي اليه، على أنه قد عرفت أنا في غنية عن ذلك بالأصل السالم عن المعارض، إذ المحرم اللبس، و الظاهر عدم صدقه على الالتحاف و التدثر، خلافا لما عن مجمع البرهان من أنه إن كان عموم يدل على تحريم اللبس حرم التدثر و الالتحاف، و فرق بينهما في المدارك فجوز الالتحاف و منع التدثر، لصدق اسم اللبس عليه دونه، و هو بعد الإغضاء من الفرق بين موضوعيهما كما ترى، نعم قد يتوقف في صحة الصلاة تحته خصوصا إذا كان هو الساتر، مع أن الأقوى الصحة إذا كان الساتر غيره، بل و إن كان هو أيضا لكن على إشكال، و توسده كافتراشه، فما عن المحقق الثاني من التردد فيه في أول كلامه في غير محله، و الله أعلم.

[في جواز الصلاة في ثوب مكفوف بالحرير]

و كذا تجوز الصلاة في ثوب مكفوف به عند الشيخ و أتباعه كما عن المنتهى، و عليه المتأخرون كما في المفاتيح، بل في الذكرى و المحكي عن شرح الشيخ نجيب الدين نسبته إلى الأصحاب، بل فيه أنه لا خلاف فيه إلا من القاضي، فمنع منه، قلت: و هو كذلك، فإنه لم يحك عن غيره إلا المرتضى في بعض مسائله، و الكاتب في ظاهره، حيث منع من العلم الحرير في الثوب، مع أنه يمكن فرقه بينهما و لو بالأدلة،

ج‌8،

بل يمكن أن لا يريده القاضي من المدبج بالديباج أو الحرير المحض الذي حكي عنه بطلان الصلاة فيه، و لعله لذا ادعى في الرياض الإجماع عليه، إذ المرتضى لم يثبت النقل عنه، نعم مال إليه جماعة من متأخري، المتأخرين، منهم الفاضل الأصبهاني و سيد المدارك و غيرهما ممن لا يقدح خلافهم في دعوى الإجماع، لكن لا ريب في أنه أحوط و إن كان الأول أقوى، للأصل أو الأصول و الإطلاق، و

خبر جراح المدائني‌⁽¹⁾«ان الصادق (عليه السلام) كان يكره أن يلبس القميص المكفوف بالديباج، و يكره لباس الحرير و لباس الوشي، و يكره الميثرة الحمراء، فإنها ميثرة إبليس»

و

العامي عن أسماء⁽²⁾«انه كان للنبي (صلى الله عليه و آله) جبة كسروانية لها لبنة ديباج، و فرجاها مكفوفان بالديباج و كان يلبسها»

و

خبر عمر⁽³⁾«و ان النبي (صلى الله عليه و آله) نهى عن الحرير إلا موضع إصبعين أو ثلاث أو أربع»

بل لعله المراد من

صحيح ابن بزيع‌⁽⁴⁾لما سأل أبا الحسن (عليه السلام) «عن الصلاة في ثوب ديباج، فقال: ما لم يكن فيه التماثيل فلا بأس»

كما أنه يمكن استفادته من

صحيح صفوان عن يوسف بن إبراهيم‌⁽⁵⁾«لا بأس بالثوب أن يكون سداه و زره و علمه حريرا، و انما يكره الحرير المبهم للرجال»

و رواه الصدوق بإسناده عن يوسف بن محمد بن إبراهيم، ك

صحيحه الآخر عن العيص ابن القاسم عن أبي داود بن يوسف بن إبراهيم‌⁽⁶⁾قال: «دخلت على الصادق (عليه السلام) و علي قباء خز- إلى أن قال-: علي ثوب أكره لبسه، قال: و ما هو؟

قلت: طيلساني هذا، قال و ما طيلسانك؟ قلت: هو خز، قال: و ما بال الخز؟ قلت:

ج‌8،

سداه إبريسم، قال: و ما بال الإبريسم؟ لا يكره أن يكون سدى الثوب إبريسم و لا زره و لا علمه، و انما يكره المصمت من الإبريسم للرجال و لا يكره للنساء»

و لو كان الكف بما لا تتم الصلاة به كما هو الغالب، و قلنا بتناول خبر الحلبي‌⁽¹⁾لمثل ذلك لأنه مما لا تتم فيه الصلاة تكثرت الأدلة أو المؤيدات، بل لعل ما تسمعه مما ورد⁽²⁾من عدم البأس في المحشو بالقز مما يؤيده أيضا، ضرورة ابتنائه على كونه ليس من الحرير المصمت، بل قد يؤيده أيضا ما في

خبر إسماعيل بن الفضل‌⁽³⁾الذي تسمعه فيما يأتي عن الصادق (عليه السلام) «عن الثوب يكون فيه الحرير فقال: إن كان فيه خلط فلا بأس»

بناء على إرادة المنسوج من الحرير فيه، كما هو الظاهر المنساق لا الإبريسم، فإنه لا يسمى حريرا، فيشمل حينئذ ما نحن فيه، فتأمل.

و المناقشة- بانقطاع الأصل و الإطلاقات بعموم النهي‌⁽⁴⁾عن الصلاة في الحرير المحض، و بجهل جراح و القاسم بن سليمان الذي رووا عنه الخبر، و بمنع الحقيقة الشرعية للفظ الكراهة في المعنى المصطلح، مع أنها من لفظ جراح، بل لعل قوله بعده: «و يكره لباس الحرير» مما يعين إرادة الحرمة منه، و بأن خبر أسماء و عمر من طرق العامة، و بجهل يوسف، و معارضته ب

خبر عمار⁽⁵⁾عن الصادق (عليه السلام) «عن الثوب يكون علمه ديباجا قال: لا يصلى فيه»

الذي هو أخص منهما، و بأنه لا تلازم بين الجواز في العلم و الجواز في المكفوف، إذ لعل النساجة لها مدخلية- يدفعها منع شمول النهي بعد ظهور «في» في الملابس، لا أقل من الشك و لو بملاحظة ما سمعته و تسمعه، و جهل جراح و القاسم غير قادح بعد الانجبار، خصوصا في مثل المقام الذي هو كالإجماع،

ج‌8،

مع أن المحكي عن الصدوق عد جراح من الممدوحين، و للصدوق اليه طريق، و قال النجاشي: «يروي عنه جماعة منهم النضر بن سويد» بل عن الأستاذ لعله كثير الرواية، و رواياته متلقاة بالقبول، و أما القاسم فللصدوق اليه طريق و يروي عنه النضر بن سويد و أحمد بن محمد و الحسين بن سعيد، و قد قيل فيه إنه صحيح الحديث، و لفظ الكراهة من الحقيقة الشرعية المفروغ من البحث فيها في زمن الصادقين (عليهما السلام) كما أومأ إليه الشهيد و الكركي، و لا ينافيه قوله: «و يكره لباس الحرير» إذ هو لفظ آخر دلت القرينة على إرادة الحرمة منه، مع أنه ليس بأولى من أن يقال معلومية إرادة المعنى المصطلح منها في لباس الوشي و الميثرة الحمراء مما يؤكد إرادتها في محل النزاع، لظهور إرادة المعنى الواحد من الجميع، فيحمل الحرير فيه حينئذ على غير المحض، بل قد يؤكده عطف لباس الوشي عليه من غير إعادة لفظ الكراهة، و إن أبيت عن ذلك كله فلا أقل من أن يكون لفظ الكراهة للقدر المشترك تعين إرادة أحد فرديه بالشهرة و الإجماع و ما سمعته من الأدلة الأخر، و جراح إن كان ناقلا للفظ فلا بحث، و إن كان ناقلا بالمعنى فشرطه القطع و الإتيان بلفظ مرادف، و الخبر العامي إذا تناقلته الأصحاب في كتبهم و عملوا به لا بأس بالعمل به عندنا، إذ هو أعظم طرق التبين، كما يكشف عن ذلك تصفح كلام الأصحاب في القصاص و الديات و غيرهما من المقامات، و يوسف بن إبراهيم لا يقدح جهله بعد أن كان الراوي عنه صفوان بن يحيى الذي أجمعت العصابة على تصحيح ما يصح عنه، و أنه لا يروي إلا عن ثقة، على أن هذا الخبر قد رواه المحمدون الثلاثة، و فيهم الصدوق الذي أخذ على نفسه أن لا يروي فيه إلا ما هو حجة بينه و بين ربه، بل قيل: إن يوسف هذا ملقب بالطاطري، و قد نقل الشيخ في العدة إجماع الشيعة على العمل بما رواه الطاطريون، كل ذا مع قطع النظر عن الشهرة العظيمة

ج‌8،

الجابرة و عن باقي الأخبار المعاضدة له في أنه انما يكره الحرير المبهم كخبر زرارة⁽¹⁾و غيره‌⁽²⁾و منهما و غيرهما يضعف خبر عمار عن التخصيص، خصوصا و إطلاق نفي البأس فيه كالصريح في عدمه بالنسبة للصلاة، إذ هي أعظم الأحوال و أهمها في نظر السائل و الامام (عليه السلام) على أنه يمكن دعوى الإجماع المركب على خلافه، فحينئذ لا بأس بحمل موثق عمار على الكراهة التي هي مجاز شائع في النهي، و العلم لا يخص المنسوج، بل هو العلامة في الثوب من طراز و غيره كما عن المصباح المنير، مع أن الخبر قد اشتمل على الزر، و علل الجواز في الجميع بأنه ليس من الحرير المبهم، فهو كالصريح في تخصيص المنع بما إذا كان الملبوس حريرا مبهما لا بعضه، بل قد يدعى أولوية جواز المكفوف من ذي العلم الذي نسج طرائق بعضها من إبريسم محض سدى و لحمة و بعضها من غيره، كما يظهر من بعضهم تفسيره بذلك، و العمدة ظهور الخبرين في أن علة الجواز عدم كونه حريرا مبهما، و هي بعينها جارية في المكفوف.

منه يعلم أن المراد من

قوله (عليه السلام)⁽³⁾: «لا تصل في حرير محض»

ما لا يشمل المكفوف، ضرورة عدم صدق كونه حريرا محضا، و كون البعض كذلك لا يقدح، و إلا لقدح في العلم و نحوه.

و من ذلك ينقدح جواز الكف بما لا يدخل تحت اسم اللباس لسعته، كما لعله مقتضى عدم التحديد في المتن و النافع و القواعد و الإرشاد و التذكرة و الدروس و البيان و الذكرى و المحكي عن النهاية و المبسوط و الوسيلة و المعتبر و التحرير و المختلف و نهاية الأحكام، لكن المحقق و الشهيد الثاني حداه بأربع أصابع كما عن الفاضل الميسي و صاحب الغرية و إرشاد الجعفرية، بل عن مجمع البرهان نسبته إلى الشهرة، بل عن

ج‌8،

شرح الشيخ نجيب الدين نسبة ذلك إلى الأصحاب، و ربما كان من معقد ما في المدارك من نسبة القطع به إلى كلام المتأخرين، و عن رسالة الشيخ حسن حدوه بذلك، و قد يحتمل رجوع الإطلاق السابق اليه بدعوى أنه المتعارف من الكف، و عن الصحاح «كفة القميص: ما استدار حول الذيل» بل قد يظهر من استدلال بعض المطلقين على حكم الكف بخبر عمر⁽¹⁾التحديد بما فيه أيضا، بل ينبغي الاقتصار حينئذ على المضمومة كما صرح به بعض من سمعت، لأنها المنساقة منها في التحديد، بل إن لم يكن مضمومة لم يصدق الكف بقدرها، على أنها كالتقدير بالأربع هي المتيقن في الحكم المخالف لإطلاق المنع، بل ينبغي الاقتصار حينئذ على مسمى الكف، و قد سمعت من الصحاح أنه المستدير حول الذيل، لكن في المدارك و غيرها انه الذي يجعل في رؤوس الأحكام و الذيل و حول الزيق، و لعل ما في الصحاح تفسير بالأخص، بل قد يشكل إلحاق اللبنة به التي هي الجيب، و إن صرح به بعضهم لضعف دليلها، بل هو من طرق العامة، و لا شهرة تجبره، فلا يصح الخروج به عن مقتضى عموم المنع، لكن لا يخفى عليك بعد الإحاطة بما ذكرناه ما في ذلك كله، و ان المتجه إن لم ينعقد إجماع على خلافه جواز كل ما لم يكن ملبوسا، كالمحمول و الموضوع على اللباس و الجزء كالأعلام و الرقاع ما لم تكثر حتى تبعث على الاسم، و الملفوف و المشدود كخرق الجبيرة و عصائب الجروح و القروح و حفيظة المسلوس و المبطون، و الموضوع في البواطن كخرقة المستحاضة و غير ذلك، فاللبنة و الكف بالأزيد من الأربع و غيرهما على حد سواء في الجواز، بل لو نسج ثوب طرائق أو لفق من قطع متعددة من حرير و غيره صح لبسه و الصلاة فيه.

نعم لو كان من قبيل البطانة للقميص لم يصح، لأنهما ملبوسان و إن وصلت مع الوجه، و كذا لو كانت إلى نصفه أو خيط ثوب نصفه الأعلى من حرير و الأسفل من

ج‌8،

غيره أو بالعكس، فان ذلك كله من لبس الحرير المبهم، و عدم صدق المتعدد عرفا انما هو للواحدة العرفية، و إلا فكل منهما قابل لأن يكون لباسا متعددا و إن لم يدخل تحت اسم من أسماء الملبوسات، إذ ليس المدار عليه، فتأمل جيدا فإنه نافع دقيق.

و من ذلك كله ظهر لك أنه لا ينبغي التوقف في الثياب المخيطة بالإبريسم التي يمكن دعوى القطع بخلاف ذلك فيها للسيرة القطعية، و لا فيما هو مستعمل في زماننا من وضع السفائف و القياطين على أكمام الثياب و على الزيق و غير ذلك و إن تعددت و تكثرت، و لا في مثل العباية القزية المستعملة في زماننا أيضا التي يجعل لها شمسية على يمينها أو عليه و على شمالها، و لا في التكة التي في رأسها الإبريسم، و لا في غير ذلك مما لا يمكن حصره بناء على المختار بلا خلاف صريح معتد به أجده في شي‌ء من ذلك عدا ما عن الكاتب «لا اختار للرجل الصلاة في الثوب الذي علمه حرير محض» المحتمل لإرادة الكراهة بحمل خبر عمار السابق عليها، و إلا كان محجوجا بما عرفت، كالذي في جامع المقاصد من الجزم بمنع الرقعة و الوصلة من الإبريسم، و عدا ما يحكي عن الصدوق من التصريح بالمنع في الأخير، و ربما استنبط منه و مما سلف له انه يمنع في مطلق الحرير المحض و لو خيط الثياب إلا الممتزج سدى و لحمة، و لم نعرف له دليلا عدا المنع عن الحرير المحض الذي قد عرفت عدم شموله لأمثال ذلك، إما لاقتضاء الظرفية كونه من الملابس، خصوصا مع ملاحظة باقي النصوص، أو لعدم صدق الحرير على نحو الخيوط لغة و عرفا، لاختصاصه بالمنسوج، أو لانسياق غيرها منه، أو لغير ذلك مما لا يخفى بعد ما عرفت.

[في جواز الصلاة في الحرير المخلوط للرجال]

و منه يعلم انه إذا مزج الإبريسم و القز بشي‌ء مما يجوز لبسه دون الصلاة فيه كوبر ما لا يؤكل لحمه جاز لبسه دون الصلاة فيه، و إن كان بشي‌ء مما تجوز فيه الصلاة كالقطن و الكتان و غيرهما بأن جعل أحدهما سدى و الآخر لحمة حتى خرج عن كونه محضا جاز لبسه و الصلاة فيه سواء كان أكثر من الحرير أو أقل منه

ج‌8،

بلا خلاف أجده فيه، بل الإجماع بقسميه عليه، بل الثاني منهما مستفيض كالنصوص‌⁽¹⁾أو متواتر،

قال الصادق (عليه السلام) في خبر عبيد بن زرارة⁽²⁾: «لا بأس بالبأس القز إذا كان سداه أو لحمته من قطن أو كتان»

و

قال في خبر إسماعيل بن الفضل‌⁽³⁾في الثوب يكون فيه الحرير: «إن كان فيه خلط فلا بأس»

و في

خبر أبي الحسن الأحمسي‌⁽⁴⁾«انه سأل أبو سعيد أبا عبد الله (عليه السلام) عن الخميصة و أنا عنده سداه إبريسم أ يلبسها و كان وجد البرد؟ فأمره أن يلبسها»

و الخميصة: كساء أسود مربع له علمان، و

قال زرارة⁽⁵⁾: «سمعت أبا جعفر (عليه السلام) ينهى عن لباس الحرير للرجال و النساء إلا ما كان من حرير مخلوط بخز، لحمته أو سداه خز، أو كتان أو قطن، و انما يكره الحرير المحض للرجال و النساء»

و

عن الاحتجاج‌⁽⁶⁾«ان محمد بن عبد الله ابن جعفر الحميري كتب إلى صاحب الزمان (عليه السلام) يتخذ بأصبهان ثياب فيها عتابية على عمل الوشي من قز و إبريسم هل تجوز الصلاة فيها أم لا؟ فأجاب (عليه السلام) لا تجوز الصلاة إلا في ثوب سداه أو لحمته قطن أو كتان»

إلى غير ذلك من النصوص التي تقدم بعضها، ك خبري‌⁽⁷⁾يوسف بن إبراهيم و غيره، و صريح المتن و التذكرة كالمحكي عن الوسيلة و السرائر و المعتبر و نهاية الأحكام الاكتفاء بالمزج بكل محلل تجوز الصلاة فيه من غير فرق بين القطن و الكتان و غيرهما، كما هو مقتضى كل من أطلق الامتزاج، أو ذكر القطن و الكتان بكاف التشبيه و نحوه مما يشعر بإرادة المثال، بل لعله مراد الجميع و إن لم يأت بالكاف اعتمادا على ظهور الحال، و على معلومية إرادة

ج‌8،

الخروج عن المحضية و الابهامية بذلك، و الاقتصار في المحكي عن الخلاف و النهاية و المراسم على القطن و الكتان و كشف الالتباس و إرشاد الجعفرية بزيادة الصوف- مع أن من المعلوم نصا و فتوى و سيرة الجواز بالخز، و عن المنتهى الإجماع عليه- محمول على إرادة المثال من ذلك، كما أنه المراد من الاقتصار في المحكي عن المقنع و المقنعة و المبسوط و المهذب و الجامع على القطن و الكتان و الخز، للمعلوم أيضا من الجواز بالصوف، فلا ريب في إرادة المثال، و من هنا نسب الاجتزاء بمزج كل محلل في التذكرة و المحكي عن المعتبر إلى علمائنا مشعرين بدعوى الإجماع عليه، مع أن هذه الاقتصارات بمرأى منها و مسمع، و من عادتهما و عادة من تأخر عنهما كالشهيدين و المحقق الثاني و غيرهم التعرض للنادر من خلاف القدماء، بل لا يتركون احتمال الخلاف.

فما عساه يظهر- من بعض متأخري المتأخرين من احتمال الخلاف في المسألة، و أنها ثلاثية الأقوال أو رباعيتها حتى أنه ذكر مستندا لكل واحد من الثلاثة، فجعل خبر إسماعيل‌⁽¹⁾و ما شابهه و لو بالمفهوم دليل الإطلاق، و خبر زرارة⁽²⁾و ما شابهه دليل الاقتصار على الثلاثة: الخز و القطن و الكتان، و خبر التوقيع‌⁽³⁾و ما شابهه دليل الاقتصار على الأخيرين- في غير محله قطعا، بل لا بد من حمل ما في النصوص على إرادة المثال كما سمعته في الفتوى، و خصا بالمثال لغلبة الامتزاج بهما و بالخز، و كان ما في زماننا الآن من غلبة الامتزاج بالصوف في العباءة و غيرها حادث، و لذا ترك التمثيل به، بل ظاهر المتن و غيره ممن عبر كعبارته، بل و من ذكر السدى و اللحمة لكن بكاف التشبيه المشعر بالمثال للامتزاج- الاجتزاء بمطلق الخلط و الامتزاج

ج‌8،

الرافعين للمحضية و الابهامية و المصمتية من غير فرق بين امتزاج السدى و اللحمة و غيره، لا طلاق خبر إسماعيل المعتضد بمفهوم الحصر و الوصف في غيره، و بالقطع بجواز لبس المنسوج من خيوط اتخذت من القطن و الإبريسم مثلا الذي هو أشد امتزاجا من امتزاج السدى و اللحمة، و بنصوص الثوب‌⁽¹⁾ذي العلم المتقدمة آنفا التي منها خبر الخميصة⁽²⁾و لعل ذكر السدى و اللحمة في بعض النصوص السابقة للتمثيل في رفع الإبهام، كما يشعر به خبر زرارة المتقدم، و خص بالتمثيل لغلبة حصول الامتزاج به، فحينئذ لا ينبغي التوقف في المنسوج من الكلبدون إذا كان مركبا من الفضة و الحرير، و لا في المنسوج طرائق، و لا في غير ذلك مما هو مخلوط بغير السدى و اللحمة: أي ليس السدى بتمامه قطنا أو حريرا مثلا.

و في كشف اللثام في شرح قول الفاضل في القواعد «و يجوز الممتزج كالسدى و اللحمة» قال: «لا المموه بالفضة، أو المخيط بخيوط من نحو القطن، أو المخيط مع ثوب من نحوه، أو الملصق به، أو المحشو بنحوه، أو المنسوج طرائق بعضها من الحرير المحض و بعضها من نحو القطن كما هو المتبادر من هذه العبارة الشائعة في الأخبار و الفتاوى، و يؤيده

خبر عمار⁽³⁾سأل الصادق (عليه السلام) «عن الثوب يكون علمه ديباجا قال: لا يصلى فيه»

نعم خبر إسماعيل بن الفضل‌⁽⁴⁾يشمل ما إذا كان الخليط بعضا من السدى أو اللحمة، و يحتمله العبارة الشائعة أيضا، و يؤيده أن المجمع على حرمته و فساد الصلاة فيه هو المحض، فيحل ما خرج عن اسمه عرفا و تصح الصلاة فيه، و يؤيده

ج‌8،

خبرا يوسف بن إبراهيم‌⁽¹⁾المتقدمان آنفا» و فيه انه إن كان المدار على العبارة الشائعة في الأخبار و الفتاوى التي ادعى تبادرها فيما عرفت- بل صريح النصوص أو ظاهرها اعتبار كون تمام السدى أو اللحمة غير حرير- وجب حمل إطلاق خبر إسماعيل و مفهوم الحصر و الوصف عليه، نعم التحقيق ما عرفت من أن هذه العبارة الشائعة مراد منها التمثيل، كما يشعر به الكاف في عبارة الفاضل و غيره، بل الظاهر إرادته من الخلط أيضا في خبر إسماعيل، و إلا فالمدار على المستفاد من مفهوم الحصر و الوصف و غيرهما من رفع المحضية و الابهامية عرفا الموافق للأصول، بل و الفتاوى مع التأمل و التدبر من رفع المحضية و الابهامية عرفا، فلو فرض الارتفاع بما لا يصدق معه الخلط و إن كان نادرا جاز لبسه و الصلاة فيه.

نعم لا عبرة بما لا يرفعها كما في الأمثلة التي ضربها في الكشف عدا المنسوج طرائق منها و المموه إن أراد ما فرضناه من الكلبدون بناء على أنه منسوج من الفضة و الحرير، و كما في الخليط المستهلك الذي لا يرفع صدق كونه لباس حرير محض حقيقة لا على وجه التسامح العرفي الذي هو ليس من الحقائق العرفية، فلا يجدي الهلاك بالنسبة إلى اسم الحريرية دون المحضية، و كأن هذا هو مراد من صرح من الأصحاب بعدم اعتبار المستهلك، و ما عساه يظهر من بعض العبارات- من أنه لا يجدي المستهلك الذي لا يرفع صدق الحريرية- محمول على إرادة ما ذكرنا من الحريرية المحضة، و دعوى أنه لا استهلاك إلا على وجه التسامح بالنسبة إلى المحضية يدفعها التأمل في مصاديق ذلك عرفا، و ما عن السرائر- من أنه يجوز و إن كان أكثر بعد أن يكون منسوبا إليه بالجزئية كعشر و تسع و ثمن و أمثال ذلك- ليس منعا من فرض الاستهلاك، بل يمكن أن يكون مراده بذلك اعتبار عدم الاستهلاك كقول غيره: «يجزي و لو كان الخليط عشرا» بل

ج‌8،

في معقد المحكي من صريح الإجماع في المنتهى و ظاهره في المعتبر و التذكرة التصريح باعتبار عدم الاستهلاك المصرح به في عبارات الشهيدين و المحقق الثاني و غيرهم ممن تأخر عنهم، نعم مع عدم الاستهلاك لا فرق بين تساوي الخليط و أقليته و أكثريته عندنا، بل الإجماع صريحا و ظاهرا عليه، و

قال أحمد بن محمد بن أبي بصير⁽¹⁾«سأل الحسين بن قياما أبا الحسن (عليه السلام) عن الثوب الملحم بالقز و القطن و القز أكثر من النصف أ يصلى فيه؟ قال: لا بأس قد كان لأبي الحسن (عليه السلام) منه جباب»

بل وافقنا على ذلك ابن عباس و جماعة من أهل العلم، خلافا للشافعي و أبي حنيفة فيحرم إذا كان الحرير أكثر، و لو تساويا فللشافعي قولان، و التحقيق ما عرفت، لكن ينبغي أن يعلم أن المراد بالعشر و نحوه في معاقد الإجماعات السابقة الاكتفاء بمزجهما سدى و لحمة و إن كان القطن الذي هو أحدهما عشرا من الآخر، لا أن المراد الاجتزاء بعشر أو نصف العشر مثلا من السدى و إن كان اللحمة كلها حريرا، فيجتزى حينئذ بالثوب المنسوج من الحرير الممتزج بالخليط في حاشيته التي هي نسبتها إلى الجميع عشر أو نصف عشر مع فرض الثوب مثلا في نهاية العرض.

و من هنا صريح الأستاذ الأكبر في شرح المفاتيح بأن العبرة بصدق الحرير المحض، فلا ينفع إذا حصل في خصوص الحاشية شي‌ء من الخليط بعد أن يكون الأصل حريرا محضا، و مما يؤيد أن مرادهم بالعشر و نحوه ما ذكرنا ظهور اتفاقهم على الاجتزاء به، بل قد عرفت التصريح به من بعضهم مع توقفهم في العلم للثوب الذي هو مع فرض الاجتزاء بذلك لا ينبغي التوقف فيه، فلا ريب في إرادتهم ما ذكرناه من الامتزاج بأن يكون أحدهما تمام السدى و الآخر تمام اللحمة و إن كان نسبة أحدهما إلى الآخر عشرا أو أقل.

ج‌8،

نعم التحقيق ما عرفت من دوران الحكم على صدق لباس الحرير المحض و عدمه كما سمعته مفصلا، بل المدار على غير المقترح من الصدق قطعا، فلا بأس بالصدق الذي منشأه وضع جديد أو نحوه، فالعباءة القزية التي لحمتها صوف لا إشكال فيها، و من الغريب ما حكاه المحقق الثاني عن بعض الأصحاب من أن العباءة التي سداها قز لا يصلى فيها، لتسميتها قزية، إذ هو كما ترى من الأوهام الفاسدة التي لا ينبغي سطرها في كتب الأفاضل.

و أما اللباس المحشو بالإبريسم أو القز ففي الفقيه و التذكرة و الدروس و جامع المقاصد و فوائد الشرائع و المسالك و المحكي عن المعتبر و الغرية و الجعفرية و الروض و ظاهر الشيخ المنع، بل قد يظهر من نسبة الخلاف في التذكرة و غيرها إلى غيرنا الإجماع عليه عندنا، و لعله لصدق المحض و المبهم و المصمت عليه، و لأنه بتلبده يكون كالبطانة و نحوها من اللباس، لكن قطع في المفاتيح بالجواز، و لم يستبعده في الذكرى، و احتمله في المدارك، قيل و اليه مال مولانا محمد تقي و نقله عن شيخه الفاضل الشوشتري، و لعله ل

صحيح الريان بن الصلت‌⁽¹⁾

« لبس الفراء و السمور»

و في التهذيب الذي نقل عنه في الوسائل ج 2 ص 369 الرقم 1533

« لبس فراء السمور».

و

الحسين بن سعيد⁽²⁾قال: «قرأت في كتاب محمد بن إبراهيم إلى الرضا (عليه السلام) يسأله عن الصلاة في ثوب حشوه قز فكتب اليه و قرأته لا بأس بالصلاة فيه»

و

خبر سفيان بن السمط

ج‌8،

في حديث‌⁽¹⁾قال: «قرأت في كتاب محمد بن إبراهيم إلى أبي الحسن (عليه السلام) يسأله عن ثوب حشوه قز يصلى فيه فكتب نعم لا بأس به»

و

خبر إبراهيم بن مهزيار⁽²⁾«إنه كتب إلى أبي محمد (عليه السلام) الرجل يجعل في جبته بدل القطن قزا هل يصلي فيها؟ فكتب نعم لا بأس به»

مضافا إلى عدم صدق اللباس عليه، بل و لا صدق الحرير بناء على أنه المنسوج، بل و لا المحض، و بعد التسليم فهي خاصة تقدم على العام، و احتمال إرادة قز المعز- كما عن الصدوق و ارتضاه الشيخ، و لعله لعدم معهودية غيره إلا من مترف جاهل، لعلو القيمة و عدم المنفعة و الزينة بخلاف قز المعز في البلاد الباردة بالنسبة إلى أهل الفقر و المسكنة- يدفعه انه مجاز بلا قرينة، و من القز ما لا ينتفع به إلا لذلك، بل قيل: إنه يفيد الثوب ثخانة، كما ان احتمال عدم جواز العمل ببعضها لأن الراوي لم يسمعه من محدث و انما وجده في كتاب يدفعه- مع عدم انحصار الدليل فيما فيه هذا المحذور- ان إخبار الراوي بصيغة الجزم، و المكاتبة المجزوم بها في قوة المشافهة، نعم يمكن حملها على التقية كما هو المظنة في المكاتبات، بل يشهد له خبر الريان لكن إن تم الإجماع الذي استظهرناه من عبارة الفاضل و غيرها، و لا ريب أن الأحوط التجنب، و الله أعلم.

[المسألة الخامسة الثوب المغصوب لا تجوز و لا تصح الصلاة فيه]

المسألة الخامسة الثوب المغصوب لا تجوز و لا تصح الصلاة فيه إجماعا في الغنية و التذكرة و الذكرى و المحكي عن الناصريات و التحرير و نهاية الأحكام و كشف الالتباس و ظاهر المنتهى، بل قد يظهر من الأول كصريح الثاني و الخامس و السادس و البيان أيضا و الدروس و فوائد الشرائع و المحكي عن الموجز و الجعفرية و غيرها أنه لا فرق بين الساتر منه و غيره، بل عن المقاصد العلية نسبته إلى الأكثر، و في المدارك إلى العلامة و من تأخر عنه، قلت: بل هو ظاهر كل من أطلق، و على كل حال فقد يمكن

ج‌8،

تحصيله: أي الإجماع في خصوص الساتر منه المدعى عليه الإجماع زيادة على ما عرفت في جامع المقاصد و عن الغرية و إرشاد الجعفرية و روض الجنان، إذ المحكي عن الفضل بن شاذان من القول بالصحة فيه و في المكان المغصوب و نحوهما غير متحقق، و على تقديره غير قادح، و إن وافقه عليه جماعة من محققي متأخري المتأخرين، مع احتمال كون ذلك منهم للقاعدة، و إلا فقد يستظهرون من الأدلة الخاصة ما يقضي بالبطلان، فالخلاف منهم هنا غير متحقق، أما غير الساتر منه ففي المعتبر و المدارك عدم البطلان فيه، بل في الذكرى و جامع المقاصد و كشف اللثام و المحكي عن المقاصد العلية و إرشاد الجعفرية الميل اليه، قال في المعتبر: «اعلم أني لم أقف على نص من أهل البيت (عليهم السلام) بإبطال الصلاة، و انما هو شي‌ء ذهب اليه المشايخ الثلاثة و أتباعهم، و الأقرب انه إن ستر به العورة أو سجد عليه أو قام فوقه كانت الصلاة باطلة، لأن جزء الصلاة يكون منهيا عنه، و تبطل الصلاة بفواته، و أما لو لم يكن كذلك لم تبطل و كان كلبس خاتم من ذهب».

قلت: قد يناقش فيه بأنه يكفي فيه إطلاق الإجماعات السابقة المعتضدة بعدم ظهور مخالف محقق فيه قبله، مضافا إلى

خبر إسماعيل بن جابر⁽¹⁾عن أبي عبد الله (عليه السلام) بل صحيحه بناء على توثيق محمد بن سنان، بل إرسال الصدوق له في الفقيه إلى الصادق (عليه السلام) على سبيل الجزم مما يشعر بوصوله اليه بطريق صحيح، خصوصا بعد التزامه أنه لا يورد فيه إلا ما هو حجة بينه و بين ربه، قال: «لو أن الناس أخذوا ما أمرهم الله به فأنفقوه فيما نهاهم عنه ما قبله منهم، و لو أخذوا ما نهاهم الله عنه فأنفقوه فيما أمرهم الله به ما قبله منهم حتى يأخذوه من حق و ينفقوه في حق»

بناء على إرادة عدم الاجزاء من عدم القبول كما هو الظاهر منه حال عدم القرينة، و على إرادة ما يشمل ما نحن فيه من الإنفاق و لو من حيث المنفعة، أو كونه مفهوما منه،

ج‌8،

و

المرسل في المحكي من تحف العقول للحسن بن علي بن شعبة⁽¹⁾عن أمير المؤمنين (عليه السلام) في وصيته لكميل «يا كميل انظر فيما تصلي و على ما تصلي إن لم يكن من وجهه و حله فلا قبول»

بل عن الطبري انه رواه في بشارة المصطفى عن كميل بسند لا يقدح ما فيه بعد الانجبار بما عرفت، بل يكتفي فيه إمكان دعوى معلومية اعتبار تجنب أمثال ذلك من المحرمات في الصلاة التي هي الوصلة إلى الله تعالى، و بأنه لا يتم بناء على اقتضاء الأمر بالشي‌ء النهي عن الضد، بل و على ما هو المعلوم عند الشيعة من عدم اجتماع الأمر و النهي في شي‌ء واحد شخصي، و لو لأنه فرد لكلي متعلق الأمر و فرد لكلي متعلق النهي، إذ لو قلنا إن الأمر بالكلي أمر بأفراده خصوصا مثل هذه الكليات كان منع الاجتماع واضحا، بل و كذا إن قلنا إنه مقدمة له لكن مثل هذه المقدمة التي لا يتصور حصول لذيها متميزا عنها تعامل معاملة المتعلق الأصلي في المنع قطعا، و ما نحن فيه بعد ضرورية حرمة التصرف و الانتفاع في مال الغير من ذلك قطعا، إذ القيام فيه و الركوع و السجود و غيرها من حركات الصلاة و أكوانها من التصرف و الانتفاع فيه، فيجتمع حينئذ فيه الأمر و النهي كالصلاة في المكان المغصوب و نحوه مما رجع النهي فيه إلى جزء الصلاة، بل هو مثل ما اعترف فيه بالفساد من القيام عليه و السجود عليه، فالمكلف إذا كان متلبسا بلباس مغصوب في حال الركوع مثلا فلا خفاء في أن الحركة الركوعية منه حركة واحدة شخصية محرمة، لكونها محركة للشي‌ء المغصوب، فيكون تصرفا في مال الغير، فلا يصح التعبد به مع أنه جزء الصلاة.

و من ذلك يظهر وجه الفساد حتى لو كان خيطا كما صرح به في البيان و غيره، أو مصطحبا فضلا عما كان ملبوسا، لاتحاد الجميع فيما ذكرناه الذي لولاه لم يتجه الفساد فيما اعتراف فيه في الساتر منه، لأنه و إن كان شرطا لكن النهي عنه يقتضي الفساد فيه

ج‌8،

إذا كان عبادة لا مطلقا، و لذا لم يقدح إزالة النجاسة التي هي شرط لصحة الصلاة بالماء المغصوب مثلا، و الستر ليس عبادة قطعا، و إلا لما صح بدون النية، فليس الفساد فيه حينئذ إلا للاتحاد المزبور الذي إليه يرجع ما في الخلاف من الاستدلال على البطلان في المغصوب بأن التصرف في الثوب المغصوب قبيح، و لا تصح نية القربة فيما هو قبيح، و لا صلاة إلا بنية القربة، بل و ما عن الناصريات من أن صحة الصلاة و غيرها من العبادات انما يكون بدليل شرعي، و لا دليل، إذ الظاهر إرادته أنه بعد تعارض الأمر و النهي ينتفي المقتضي لصحة العبادة، لأن تحكيم الأمر على النهي ليس أولى من العكس، بل ربما ادعي أولويته أو تبادره، بل و ما في غيرهما من كتب الأصحاب مما يقرب إلى ذلك.

لكن قد يدفع ذلك كله عنه بعدم ثبوت إجماع محصل لديه، و عدم حجية مثل هذا المنقول منه عنده، كعدم حجية مثل هذه النصوص القاصرة سندا و دلالة، خصوصا مع عدم معروفية استناد الأصحاب إليها، و بمنع المعلومية المزبورة، بل لعل المعلوم خلافها في سائر المحرمات المقارنة، و بأن بناء المقام على مسألة الضد- مع أنه لا يخص الملبوس بل و لا المصطحب، و لا يتم مع فرض عدم الضدية، و مع وجوب حفظه عليه، و كان لا يتم إلا باللبس- موقوف على القول فيها بالاقتضاء المقتضي للفساد، و لعله لا يقول به، و بأن حاصل مراده كما في كشف اللثام أن النهي انما يقتضي الفساد إذا تعلق بالعبادة لجزئها أو لشرطها، و أدرجه هنا في الجزء في كلامه لجريانه مجراه باعتبار مقارنته، فإذا استتر بالمغصوب صدق انه استتر استتارا منهيا عنه، ضرورة كون الاستتار به عين لبسه و التصرف فيه، فلا يكون استتارا مأمورا به في الصلاة، فقد صلى صلاة خالية عن شرطها الذي هو الاستتار المأمور به، و ليس هذا كالتطهر من الخبث بالمغصوب، فإنه و إن نهي عنه لكن تحصل الطهارة، و شرط الصلاة انما هو

ج‌8،

الطهارة لا فعلها لينتفي الشرط إذا نهي عنه، و إذا سجد أو قام على المغصوب فعل سجودا أو قياما منهيا عنه لمثل ذلك، بخلاف ما إذا قام و ركوع و سجد لابسا للمغصوب متحركا فيه، إذ ليس شي‌ء من ذلك عين التصرف فيه، و انما هو مقرون به، و التصرف هو لبسه و تحريكه، ثم قال: و هو كلام متين لا يخدشه شي‌ء و ان اتجه البطلان بغير الساتر، بل و غير اللباس و غير المستصحب أيضا، بناء على الأمر بالرد أو الحفظ، مع منافاة الصلاة و كون الأمر نهيا عن الضد و اقتضائه الفساد إن كان الضد عبادة.

و من ذلك ظهر لك وجه الفرق بين الساتر و غيره، و انه يتجه الفساد مع حرمته و إن لم يكن عبادة يشترط في صحتها القربة، ضرورة أنه بعد فرض اعتبار صفة المأمورية فيه لم يمكن حصوله في المنهي عنه، سواء كان الأمر عبادة أولا، لعدم تصور الاجتماع في الجميع عندنا، فيكون العبادة منهيا عنها، لفقد شرطها.

و من الغريب ما في الرياض من دعوى عدم تصور الفساد في النهي عن الشرط إلا إذا كان عبادة قائلا إن النهي عن غيرها لا يقتضي إلا الحرمة التي لا تلازم بينها و بين فساد المشروط، و الستر من هذا القبيل، و إلا لما صح صلاة من ستر عورته من دون قصد القربة، بناء على اشتراطه في مطلق العبادة، و انها به تفترق عما ليس بعبادة، ثم قال: «و من هنا يظهر ما في دعوى بعض الأفاضل كون الستر عبادة- مشيرا به إلى ما سمعته من كشف اللثام، و قد حكاه عنه بلفظه إلى أن قال-: و محصل كلامه كما ترى في وجه الفرق بين التطهير و الستر كونه عبادة دون سابقه، إذ به تتم الخصوصية للستر، و قد عرفت ما فيه، فليت شعري ما الذي دعاه إلى جعله عبادة، و لم أرا له أثرا عدا تعلق الأمر بالستر، و ان الأصل فيما تعلق به أوامر الشرع أن تكون عبادة موقوفة على قصد القربة، و هذا بعينه موجود في إزالة الخبث عن الثوب، فان ادعى خروج ذلك بالإجماع على عدم اعتبار قصد القربة قلنا له كذلك الأمر في محل النزاع، و إلا

ج‌8،

لما صح صلاة من ستر عورته بمحلل بلا قصد قربة فيه، و هو خلاف الإجماع بل البديهة، و من هنا ظهر أنه لا وجه للفساد في المغصوب الساتر إلا ما قدمنا إليه الإشارة من كون الحركات الأجزائية منهيا عنها باعتبار كونها تصرفا فيه، و هذا لا يختلف فيه الحال بين الساتر و غيره».

قلت: قد عرفت تماميته من دون التزام بكونه عبادة، بل ليس في كلامه ما يوهم ذلك عدا قوله أولا إن النهي إلى آخره، و مراده من التعلق بالعبادة رجوع النهي إلى جزئها أو شرطها الذي ينافي النهي تحققه باعتبار دخول صفة المأمورية في الشرط كما كشف عنه ما سمعته من كلامه، نعم يتوجه عليه أنه ليس في الأدلة ما يستفاد منه اعتبار الصفة المزبورة في الشرط المقتضية على تقديرها بطلان صلاة من أجبر شخصا على تستيره بقبض إزار و نحوه إلى تمام الصلاة أو بعضها، و دعوى استفادتها من مجرد الأمر بها للصلاة- كما هو الظاهر من جعله ذلك كالقاعدة، و إلا لاستند إلى خصوص الأدلة في المقام- في غاية المنع، ضرورة كونه أعم من ذلك، فلعل مطلق الستر شرط العبادة و إن كان لا يؤمر إلا بالمحلل منه لا أن الشرط الستر المأمور به، فالمحرم حينئذ يتحقق به الشرط دون الأمر حتى لو كان دليل الشرطية منحصرا في الأمر، ضرورة ظهوره في الحكم الوضعي الذي هو غير مقيد بالتكليفي، اللهم إلا أن يقال: إنه هو المتيقن من الشرط، و غيره محل شك، و ليس في الأدلة إطلاق يقضي باجزاء الستر كيفما كان، بل قد يقال إنه الموافق لقوله: صل و استتر للصلاة الذي فرض عدم غيره من النصوص، إذ لا تكليف إلا بخطاب الشارع، و قولهم شرط و مانع انما هو أسماء للمحصل منه، و إلا فالمدار على امتثال نفس الخطاب، و لا ريب في عدمه في محل البحث، لعدم اندراجه تحت الأمر بالاستتار قطعا و إن لم يكن الأمر عبادة، لكن فيه أن المتجه عندنا الصحة فيما شك في شرطيته، تمسكا بإطلاق أوامر الصلاة، و الأمر بالاستتار منصرف كما في

ج‌8،

نظائره إلى إرادة بيان الشرطية، و لذا لا يقدح فيه الوقوع عن غفلة و نحوها، فتأمل جيدا، اللهم إلا أن يدعى الشك في كون ذلك مرادا من الإطلاق بحيث يشكل التمسك به عليه، لكنه كما ترى.

فالإنصاف كون المسألة جميعا من واد واحد بحسب القاعدة، إذ احتمال الفرق بين الساتر و غيره مبني على ما هو ممنوع، أو خروج عن محل البحث، كدعوى ظهور نصوص الشرطية في المحلل، أو أن الأمر به للصلاة يقضي بذلك، أو أن الستر المقارن للصلاة من جملة أجزائها كما هو ظاهر عبارة المحقق إن لم تنزل على ما عرفت، أو غير ذلك مما لا يخفى عليك ما فيه بعد الإحاطة بما سمعت، فان قلنا باتحاد كون الصلاة و كون التصرف اتجه المنع في الجميع، و إلا فلا.

و لعل عدم الاتحاد لا يخلو من قوة، و ذلك لأن المتصور في لبس المغصوب ثلاثة محرمات:

أو لها أصل الغصب، و هو لا يقضي بالفساد إلا على مسألة الضد كما عرفته سابقا.

و ثانيها لبسه بمعنى ملابسته، و هو لا يقضي بالفساد أيضا، ضرورة عدم كون اللبس أحد أجزاء الصلاة، إذ هو يرجع إلى حرمة كونه عليك لا كونك فيه، و من هنا كان المتجه الصحة في كل ما حرم لبسه كلباس الشهرة و غيرها، خلافا للأستاذ في كشفه، فقال في الشرائط: السابع أن لا يكون محرما من جهة خصوص الزي كلباس الرجال للنساء و بالعكس، و لباس الشهرة البالغة حد النقص و الفضيحة، و الحاصل أن كلما عرضت له صفة التحريم من الوجوه لا تصح به الصلاة على الأقوى، و كأنه إن أراد الأعم من الساتر بناه على اتحاد الكون المحرم و الواجب، لكن قد يستظهر من اقتصار الأصحاب على اشتراط ما عدا ذلك عدم البأس في ذلك، و أنه ليس من الاتحاد في شي‌ء،

ج‌8،

و في

خبر يونس بن يعقوب‌⁽¹⁾«سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن الرجل يصلي و عليه البرطلة فقال: لا يضره»

و به أفتى الشهيد في الذكرى، و البرطلة بالتخفيف و قد تشدد قلنسوة، و لعلها من لباس الشهرة لبعض الناس، و في

صحيح العيص‌⁽²⁾«سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن الرجل يصلي في ثوب المرأة و في إزارها و يعتم بخمارها قال: نعم إذا كانت مأمونة»

و هو محتمل للصلاة فيه لا على وجه زي النساء حتى يكون محرما، لكنه غير خفي عليك أنا في غنية عن إثبات الصحة به بإطلاق الأدلة السالم عن المعارض، نعم في خصوص الساتر منه البحث السابق، و قد عرفت أن التحقيق كونه كغيره بالنسبة إلى القاعدة، و الظاهر عدم اقتضائها الفساد هنا كما أوضحناه في الذهب، ضرورة عدم اتحاد اللبس مع شي‌ء من أجزاء الصلاة، إذ ليس القيام و الركوع و السجود أفرادا له، بل هي أفعال تقارنه، فحرمة الملابسة حينئذ حالها لا تقتضي حرمة في شي‌ء منها، و لعله لذلك بنى في الرياض البطلان في الذهب مع قطع النظر عن الأدلة الخاصة على مسألة الضد مع قوله بالبطلان في المغصوب للاتحاد، و ليس إلا للفرق بينهما، فظهر حينئذ أنه لا اقتضاء البطلان في المغصوب من حيث اللبس.

و ثالثها تحريكه بالقيام و الركوع و السجود و نحوها، و لا ريب في حرمة ذلك، لكن قد يمنع اتحاده مع الأفعال المزبورة التي هي حركات للبدن و تصرف فيه من غير توقف على حركات اللباس، نعم تحريكه مقارن لها، فهو محرم حالها لا أنها هي هو، ضرورة كون المتحرك أمرين متغايرين هما البدن و اللباس، و الفرق بينه و بين المكان واضح بمعلومية ضرورية الجسم و أكوانه للمكان، بخلاف اللباس المعلوم كونه ليس من ضرورياته، و ما يتراءى في بادئ النظر- من أن هذه الأفعال نفسها تصرف في اللباس،

ج‌8،

و حرمة التصرف في مال الغير من الضروريات- يرفعه التأمل الجيد فيما ذكرناه، و أن مرجع هذا التصرف إلى التحريك المزبور، و ليس المدار على إطلاق التصرف فيه في العرف الذي لم يلتفت إلى التحليل المذكور، و من ذلك يظهر لك الحال في حمل المغصوب الذي أبطل الصلاة به أيضا جماعة، بناء منهم إما على مسألة الضد أو على الاتحاد المذكور، و فيهما معا ما عرفت، فالمتجه فيه حينئذ الصحة إن لم يقم إجماع أو غيره من الأدلة المعتبرة، و الظاهر عدم قيام شي‌ء منها له، لأن المتعرض له بعض المتأخرين كالفاضل و بعض من تأخر عنه، خصوصا مع ذكر بعضهم المستند لذلك مما عرفت فساده، نعم يمكن دعوى تحققه في الساتر منه بل و في غيره، لكن قد يورث التردد فيه الاستدلال عليه من جماعة بما سمعت النظر فيه من مسألة الضد و الاتحاد و نحوهما، إلا أن الاحتياط لا ينبغي تركه في مثل المقام الذي قد يقال فيه إنه لا أقل من الشك، لجميع ما سمعته سابقا في تناول الإطلاقات المقتضية للصحة لمثله، فيبقى شغل الذمة مستصحبا.

هذا كله في العالم بالغصب و حرمته، أما الجاهل بهما أو بالأول منهما فالوجه فيه الصحة، لعدم النهي المقتضي للفساد بسبب اتحاد الكونين، أو لانتفاء الشرط الذي هو الستر المأمور به، و كذا لو جهل بها خاصة جهلا يعذر به كغير المتنبه بغير تقصير منه، بخلاف غير المعذور منه الذي هو كالعالم في العقاب الذي عليه يترتب

الفساد هنا، و احتمال انحصار إثمه بترك السؤال خاصة، فلا عقاب عليه في الخصوصيات قد بينا ضعفه سابقا، و إطلاق بعضهم البطلان هنا لجهل الحرمة كإطلاق عدمه من آخر محمول على التفصيل المزبور، و جهل البطلان هنا لا أثر له كنسيانه، لأن المدار على علم الحرمة كما هو واضح، و لعله المراد من إطلاق بعضهم البطلان مع العلم بالغصب و إن جهل الحكم أو هو مع الحرمة إذا لم يكن معذورا، و الجهل بأسباب الغصب و ما في حكمه من أحكام المعاملات و نحوها لا يعذر فيه إلا غير المقصر، كالجهل بالحرمة الذي منه أو في حكمه

ج‌8،

نسيان الحرمة أيضا، ضرورة كونه بنسيانه رجع إلى الجهل.

و لعله لذا قال في البيان و عن كشف الالتباس و المقاصد العلية و روض الجنان من أن ناسي الحكم كجاهله، بخلاف نسيان الغاصب، من غير الغاصب، فإنه عذر قطعا، لعدم تكليفه بعدمه، للأصل و عدم القدرة عادة في أكثر أفراده، فلا نهي حينئذ يعارض الاجزاء الحاصل بامتثال الأمر بالصلاة مستترا حتى يحكم عليه، أو تحتاج الصحة إلى شي‌ء غير الأمر، و ليس، و الفرض انحصار مقتضى الفساد بالنهي، أما الغاصب فلا ريب في عذرية غير المقدور منه عادة بالنسبة اليه، و على فرض خروجه مطلقا عن القدرة فهو عذر مطلقا، فتصح صلاته حينئذ و لا إعادة عليه في الوقت و لا في خارجه، لما عرفت وفاقا للبيان و جامع المقاصد و حاشية الإرشاد و المحكي عن ابن إدريس و المنتهى و إرشاد الجعفرية، و خلافا للقواعد و التذكرة و المحكي عن نهاية الأحكام و الإيضاح و الموجز الحاوي و روض الجنان، بل قيل: إنه مقتضى إطلاق الفتاوى، فيعيد في الوقت بل و خارجه على الظاهر من إطلاقهم الإعادة، و الدروس و ظاهر الذكرى و المحكي عن المختلف، فيعيد في الوقت لا في خارجه، إذ ليس للأول إلا أنه كالمصلي عاريا، لأن هذا الستر كالعري و كالتستر بالظلمة و باليد و بالنجس، و أنه مفرط بالنسيان، لأنه قادر على التكرار الموجب للتذكار، و أنه لما علم كان حكمه المنع من الصلاة، و الأصل بقاؤه، و لم يعلم زواله بالنسيان.

و في الأول أن الفرق واضح بعدم حصول الشرط في المشبه به، و حصوله في المشبه، ضرورة عدم المانع شرعا، لصلاحية الامتثال به، و دعوى أن أوامر الستر تنصرف إلى المحلل يدفعها- مع أن فرض البحث كون الفساد من النهي الذي لا يجامع الأمر- أنه محلل له واقعا ما دام الوصف و ان ضمن الأجرة، إذ لا ينبغي بالمباح إلا ما لا عقاب على فعله، فان قيل: إن المراد انصراف أوامر الستر إلى غير هذا الفرد

ج‌8،

كانت دعوى بلا شاهد، بل اتفاقهم ظاهرا في الحكم بالصحة مع الجهل هنا و في المكان و غيرهما مما يشهد بخلافها، إذ ليس الجهل إلا عدم العلم كالنسيان مما رفع المؤاخذة عليه.

و في الثاني ما في جامع المقاصد لا نسلم أن التكرار الموجب للتذكار يمنع عروض النسيان، و الوجدان يشهد بخلافه، قلت: على أنه يفرض البحث في غير المفرط بسبب الاشتغال بواجب مضيق أهم منه، أو بغير ذلك، بل قد يقال بعدم المؤاخذة له حال النسيان و إن فرط حتى نسي، ل خبر الرفع‌⁽¹⁾و للإجماع في جامع المقاصد على عدم الإثم على الناسي، و العقاب على التفريط حتى نسي لا يستلزمه بعد تحققه المقتضي لاندراجه في موضوع خبر الرفع، كالمضطر باختياره.

و في الثالث أن الاستصحاب لا وجه له هنا بعد معلومية كون الفساد للنهي المنتفي في محل البحث، فلا حاجة حينئذ إلى الاستناد في قطعه إلى خبر الرفع بمحله على رفع جميع الأحكام التي منها عدم الإعادة، لأنه أقرب المجازات، أو على إرادة إلغاء الفعل الحاصل معه من الرفع، فلو ثبت له شي‌ء من الأحكام لم يصدق إلغاؤه كي يناقش في الأول بمنع إرادة العموم المستلزم زيادة الإضمار، و في الثاني بأن صحة الصلاة معه تستلزم ثبوت حكم له، فلا يصدق الرفع الكلي و يحتاج في الدفع إلى ما أطنب به في جامع المقاصد من «أن زيادة الإضمار في اللفظ لا المدلول، فلو كان أحد اللفظين أشمل و هما في اللفظ سواء لم يتحقق الزيادة، بل زيادة الإضمار لازمة له بتقدير بعض الأحكام، بخلاف تقدير لفظ «من» دون «بعض» على أن الاقتصار على الأقل إذا كان بمرتبة واحدة، فلو اقتضى المقام الأكثر وجب المصير اليه، و ليس المراد رفع جميع الأحكام حتى المترتبة على النسيان باعتبار كونه عذرا، بل المراد رفع الأحكام المترتبة على الفعل إذا وقع عمدا، فان المعنى و الله أعلم اغتفر لأمتي الأمر الممنوع منه إذا كان

ج‌8،

حفظا أو نسيانا حتى كأنه لم يكن، فلا يتعلق به شي‌ء من أحكام عمده، و لو قدرنا أن المراد رفع جميع الأحكام فإنما يرفع الحكم الممكن رفعه لا مطلقا، و ما ذكره غير ممكن الرفع، لامتناع الخلو عن جميع الأحكام الشرعية» إلى آخره. مع انه لا يخلو بعض كلامه من نظر، و العمدة ما ذكرنا.

و ليس لما في المختلف سوى ما حكي عنه من أنه لم يأت بالمأمور به على وجهه، فلم يخرج عن العهدة، فيعيد في الوقت لا في خارجه، لأن القضاء محتاج إلى أمر جديد، و فيه أن مقتضى الأدلة السابقة الاشتراط بعدم العلم بالغصب لا عدم الغصب، فهو حينئذ على وجه، و لو لم تكن على وجهها فهي فائتة، و من فاتته فريضة فليقضها إجماعا و نصا⁽¹⁾و لعله لذا عدل عنه في الذكرى إلى الاستدلال بأن السبب و هو الوقت قائم، و لم يتيقن الخروج عن العهدة، بخلاف ما بعد الوقت، لزوال السبب، و القضاء يحتاج إلى أمر جديد، و إن كان فيه ما فيه أيضا، و على كل حال فلا وجه للتفصيل المزبور، كما أنه لا وجه لما في كشف اللثام من أنه يمكن الفرق بين العالم بالغصب عند اللبس الناسي له عند الصلاة و بين الناسي له عند اللبس، لتفريط الأول ابتداء و استدامة دون الثاني، ضرورة أنه لو أثر ذلك لأثر أصل التفريط بالغصب في الثاني أيضا، فتأمل.

و لو أذن صاحبه لغير الغاصب أوله في الانتفاع به فضلا عن خصوص الصلاة فيه جازت الصلاة فيه و صحت بلا إشكال و لا خلاف، لعدم حرمة التصرف عليه كي يقتضي ذلك البطلان، و قول المصنف مع تحقق الغصبية محمول على إرادة الضمان، أو على إرادة أن العين باقية على الغصب بسبب منع يد المالك عنها و إن كان اللبس و الحركات مأذونا فيها، فان هذا الاذن لا ينافي الغصب للعين بالمعنى المذكور،

ج‌8،

أو على إرادة تحقق الغصب في غير ما أذن له فيه، أو غير ذلك مما لا يقتضي الغصب فيما أذن له فيه، ضرورة امتناع اجتماعهما، كما هو واضح، و في جواز رجوعه عن الاذن في أثناء الصلاة مع اقتضاء النزع البطلان وجوه، ثالثها التفصيل بين الاذن باللبس و بين الاذن بخصوص الصلاة فيه، فيجوز في الأول لا الثاني، تسمع تمام البحث فيها في المكان إن شاء الله، كما أنك تسمع فيه إن شاء الله غير ذلك مما له تعلق في المقام.

و لو أذن مطلقا بأن قال: أذنت في الصلاة فيه أو لكل أحد جاز لغير الغاصب قطعا، أما له فلا، عملا على الظاهر من حاله المستفاد من عادة غالب الناس من الحقد على الغاصب و ميل النفس إلى مؤاخذته و الانتقام منه، فيقيد به المطلق و يخص به العام بلا خلاف أجده بين من تعرض له، كالفاضل و الشهيدين و المحقق الثاني و غيرهم، و مرجعه إلى ظن إرادة غيره من العام و المطلق، فيكون حينئذ هو المدار وجودا و عدما، إذ لا ريب في اختلافه باختلاف الأشخاص و كيفيات الغصب و غير ذلك، نعم قد يتوقف في الخروج عن ظاهر اللفظ بمثل هذا الظن، خصوصا في تخصيص العام الذي يمكن دعوى تعبدية العمل بظاهره، إلا أن يعارض بظاهر آخر علم حجيته، بل قد يمنع حصول الظن مع التصريح بالعموم اللغوي خصوصا إذا أكده، فتأمل جيدا.

[المسألة السادسة لا تجوز الصلاة فيما يستر ظهر القدم]

المسألة السادسة لا تجوز الصلاة فيما يستر ظهر القدم كالشمشك بضم الأولين و سكون الثالث، و قيل بضم الأول و كسر الثاني، لكن في كشف اللثام و لعله ليس بصواب- عند أكثر القدماء كما في المفاتيح، و كبراء الأصحاب كما في جامع المقاصد، بل الأشهر كما في البيان، بل المشهور كما في المسالك و الروضة و حكاه الفاضلان و غيرهما عن الشيخين في المقنعة و النهاية، بل في المدارك زيادة ابن البراج و سلار، لكن المحكي عنهم جميعا و الجامع في كشف اللثام لا تجوز في الشمشك و النعل السندي مع استثناء الصلاة على الموتى من سلار، و لا يظهر منه إلا النهي عنهما بخصوصهما، فقد لا يكون لسترهما ظهر

ج‌8،

القدم كما ظنه الفاضلان و غيرهما ممن سمعت حتى نسبه إلى الشهرة و نحوها، بل لورود خبر⁽¹⁾بهما كما عن الوسيلة، أو لأنه لا يمكن معهما الاعتماد على الرجلين في القيام أو على أصابعهما أو إبهاميهما على الأرض عند السجود، نعم هذا التعميم خيرة المصنف و الفاضل في بعض كتبه و الشهيد و المحكي عن السرائر، خلافا للفاضل في بعض آخر من كتبه و المحقق الثاني و الفاضل الميسي و الشهيد الثاني و سبطه و الكاشاني فالكراهة، كما عن المبسوط و الوسيلة و الإصباح لكن مع عدم التعميم المزبور، بل خصوصا بالشمشك و النعل السندي، و عن مجمع البرهان و البحار و الكفاية الجواز من غير تعرض للكراهة، و في الروضة أن الجواز قوي متين، و لم يتعرض له في الدروس، و ضعف ما في المعتبر من دليل المنع في الذكرى.

و كيف كان فلا ريب في أن الأقوى الجواز، لإطلاق أوامر الصلاة، و إطلاق جوازها في النعل، و

التوقيع‌⁽²⁾المروي عن الاحتجاج و غيره «إنّ محمد بن عبد الله ابن جعفر الحميري كتب إلى صاحب الزمان (عليه السلام) يسأله هل يجوز للرجل أن يصلي و في رجليه بطيط لا يغطي الكعبين أم لا يجوز؟ فوقع (عليه السلام) جائز»

بناء على إرادة العظمين من الكعبين فيه، بل و على إرادة قبتي القدم منهما إن قلنا بأن موضوع البحث ما يستر ظهر القدم بعضا أو كلا كما فهمه في حاشية الإرشاد و إن كان خلاف ظاهر هم، و البطيط رأس الخف بلا ساق، كأنه سمي به تشبيها بالبط، و غير ذلك مما هو سالم عن معارض معتد به، إذ ليس إلا ما في المعتبر من عدم فعل النبي (صلى الله عليه و آله) و الصحابة و التابعين، يعني‌⁽³⁾و

قوله (صلى الله عليه و آله): «صلوا كما رأيتموني أصلي»

و

المرسل‌⁽⁴⁾في الوسيلة «روي أن الصلاة محظورة في الشمشك و النعل السندية»

ج‌8،

و

خبر سيف بن عميرة⁽¹⁾«لا يصلى على جنازة بحذاء»

مع أن صلاتها أوسع من غيرها.

و الجميع كما ترى، إذ الأول شهادة على نفي غير محصور، إذ من الذي أحاط علما بأنهم كانوا لا يصلون فيه، و احتمال كون المراد منه الدليل الثاني- فيكون المراد أنه يجب أن يصلى كما رأوه يصلي، فلا يجوز أن يصلى إلا فيما رؤي يصلي فيه، أو رأى غيره فأقره عليه، فيكفي في المنع حينئذ عدم العلم بصلاتهم فيه- يدفعه أولا أنهما دليلان مستقلان لا يدخل أحدهما في الآخر، ضرورة رجوع الأول منهما إلى أدلة التأسي المطلقة، و الثاني إلى خصوص الخبر المزبور، و ثانيا أن المراد بالخبر بعد التسليم وجوب الصلاة عليهم كصلاته (صلى الله عليه و آله) التي رأوها منه، فكل فعل فيها أولها و ترك كذلك يجب فعله و تركه، أما إذا كان محتملا لعدم اعتياده لهم فإنه ليس لباس العرب و الحجاز فليس مما رأوه تركه للصلاة، إذ ذاك انما يعلم باستمرار نزعه لها، بل في جامع المقاصد لو علم نزعهم له حال الصلاة لم يكن دالا على ذلك لأعميته منه و من الاستحباب، و إن كان قد يناقش بمنافاته الخبر المزبور، بل و الدليل التأسي السابق الذي لا يفرق فيه بين الفعل و الترك، اللهم إلا أن يعتبر في مفهومه معرفة الوجه كما هو ظاهر كلام الأصوليين.

و في الثاني- بعد تسليم حجية مثله مما لم نجده مسندا في طرقنا، مضافا إلى ما عرفت- ما في كشف اللثام، قال: «إنه ظاهر في إرادة أجزاء الصلاة و كيفياتها لا كيفيات شروطها» قلت: «بل لو كان المراد من هذا الخبر تناول اعتبار كل ما تركه (صلى الله عليه و آله) في صحة الصلاة و إن لم يعلم كونه لها لكان مقتضاه ثبوت فقه جديد لا يقول به أحد من الإمامية بل و لا من المسلمين، و ليس هو من التخصيص قطعا بناء على جوازه و إن كان أضعاف الداخل، بل هو مما لم يرد فيه العموم أصلا كما ذكرنا، و لعله إلى

ج‌8،

ذلك يرجع ما عن المختلف من الجواب بأن المراد المتابعة في الأفعال و الأذكار لا في الجميع، إذ لا بد من مفارقة بين المثلين و إلا اتحدا، يعني لا في التروك، و إلا لم تجز الصلاة إلا في عين ما صلى فيه من اللباس و المكان و الزمان، لأنه (ص) تارك للصلاة في غيرها و إن قال:

لا بد من المتابعة في ترك نوع ما تركه لزم أن لا تجوز الصلاة إلا في الأنواع التي صلى فيها من الألبسة، فلم يجز في غيرها و لا يقول به، و احتمال أن له أن يقول لا بد من المماثلة في كيفية الستر لا كيفيات الألبسة في أنفسها و لا في أنواعها يدفعه ما عرفت، مع أنه تشهي و تحكم.

و في الثالث أنه- مع عدم حجية مثله، و عدم اقتضائه التعميم الذي في المتن و غيره، و عدم العمل به ممن أرسله- لا يصلح معارضا لما سمعت، و دعوى جبر سنده و دلالته بالشهرة كما ترى.

و في الرابع- مع قصوره أيضا- أنه غير معمول بظاهره كما ستعرفه إنشاء الله في صلاة الجنازة كي يستفاد من فحواه ما نحن فيه، و دعوى أن المراد من هذه الأدلة منضمة إلى الشهرة حصول الشك، فيجب حينئذ اجتنابه تحصيلا ليقين البراءة يدفعها أنها قاصرة عن إفادة الشك أيضا حتى الشهرة بين القدماء و بعض المتأخرين في خصوص الشمشك و النعل السندي لو قلنا بتحققها بذهاب من عرفت بعد نفي إرادتهم الكراهة من نفي الجواز كما وقع لهم، لمعارضتها بالشهرة المتأخرة و غيرها مما سمعت، على أنه قد عرفت غير مرة عدم شرطية المشكوك فيها عندنا، فلا محيص عن القول بالجواز.

نعم لا يبعد الكراهة في خصوص الشمشك و النعل السندي تنزيلا لمرسل ابن حمزة⁽¹⁾عليها، و لو جعلناهما فيه مثالا لكل ما يستر ظهر القدم أو قلنا بالاكتفاء فيها بالتفصي عن شبهة الخلاف أو بفتوى الفقيه أمكن القول بالتعميم.

ج‌8،

ثم ان الظاهر كما عرفت اختصاص البحث منعا أو كراهة بما يستر تمام ظهر القدم، أما ما ستر بعضه فينبغي القطع في جوازه، لكن في حاشية الإرشاد للكركي التعميم في الكراهة، كما عن البحار أنه لا يبعد شموله لما يستر أكثر ظهر القدم، و لعلهما أخذا ذلك من التمثيل بالشمشك و النعل السندية، و هما غير ساترين تمام ظهر القدم على الظاهر، و كأن المجلسي (رحمه الله) لحظ في اقتصاره على إلحاق الأكثر إنهما- خصوصا الشمشك بناء على أنه المشاية البغدادية كما عن مجمع البحرين نسبته الى بعضهم، و لعلها المسماة عندنا الآن باليمني- يستران الأكثر، و هو كما ترى خروج عن ظاهر عبارات الأصحاب بالتهجس، نعم يمكن إلحاق ما استغرق تمام الظهر و لم يستر لعدم كثافته أو لأن فيه بعض الخروق التي لم تخرجه عن اسم الساتر، بل جزم به الأستاذ في كشفه، بل يمكن القول بعدم المداقة في استيعاب تمام الظهر، و الظاهر أن المراد المتخذ لباسا كذلك، فلا يشمل الستر بخرقة و نحوها، و لو خيط بغيره من السروال و نحوه أمكن ارتفاع الكراهة و الحرمة، بخلاف الملبوس معه من غير خياطة و إن كان متصلا به.

و كيف كان ف يجوز بلا كراهة فيما له ساق كالخف و الجورب إجماعا بقسميه و نصوصا⁽¹⁾و المراد من كون الساق له أنه يغطى بعض الساق، لكن يكفي فيه مسمى تغطية بعض الساق لا أن المراد وضعه على أن له ساقا و ان كان لبسه من لا يغطى به بعض ساقه، مع احتماله و يكون المدار على الوضع، لكن يشكل بأن مقتضاه المنع أو الكراهة من الصلاة فيما لا ساق له لمن يغطى به بعض ساقه لصغر قدمه، و لعلنا نلتزمه، و أولى بالجواز الصلاة بذي الساق الذي لم تحصل فيه التغطية الفعلية لعارض في ساقه من كف و نحوه، فتأمل.

و يستحب في النعل العربية إجماعا محكيا إن لم يكن محصلا صريحا و ظاهرا،

ج‌8،

للنصوص الكثيرة⁽¹⁾حتى أن في بعضها

عن الرضا (عليه السلام)⁽²⁾«و أفضل موضع القدمين للصلاة النعلان»

لكنها مطلقة نزلها الأصحاب على العربية للانسياق من الإطلاق، و لأنها هي التي لا تمنع من السجود على الإبهامين و غيره مما يعتبر في الصلاة، لا لتعارف اللبس الذي لا يقضي بتعارف الإطلاق، إلا أن الانصاف عدم خلوه من إشكال، و لذا عمم الحكم في المدارك و المحكي عن البحار، و يؤيده التسامح، نعم ينبغي استثناء النعال الملس المسماة بالممسوحة، و كأنها لعدم تخصيرها، و للمبالغة في النهي عنها في النصوص‌⁽³⁾كالنعل السوداء⁽⁴⁾المضعفة للبصر و المرخية للذكر و المورثة للهم، عكس الصفراء التي

«لم يزل لابسها مسرورا حتى يبليها»⁽⁵⁾

بل ان كانت مائلة إلى البياض

«لم يعدم مالا و ولدا»⁽⁶⁾

كما أن البيضاء

«لم يبلها حتى يكتسب مالا من حيث لا يحتسب‌⁽⁷⁾.

[المسألة السابعة في كل ما عدا ما ذكرناه]

اشاره

المسألة السابعة كل ما عدا ما ذكرناه من الذهب و لباس الشهرة و غيرهما مما حرم لبسه و ذكره المصنف تصح الصلاة فيه بشرط أن يكون مملوكا عينا و منفعة أو منفعة غير ممنوع من التصرف فيه برهن أو غيره أو مأذونا فيه عموما أو خصوصا منطوقا أو مفهوما، بل لو أفادت القرائن القطعية الرضا الفعلي جاز أيضا، إذ احتمال التعبد بالألفاظ مقطوع بعدمه، بل يمكن دعوى القطع من النصوص‌⁽⁸⁾و السيرة القطعية و غيرها الاكتفاء بها في تحصيل الرضا التقديري، بمعنى أنه لو علم بذلك لرضي

ج‌8،

به، أما القرائن المفيدة ظنا بالاذن الفعلية أو الاذن التقديرية فتسمع البحث فيها في المكان إن شاء الله، و كان اشتراط المصنف ذلك هنا مع تقديمه حكم المغصوب الذي قد يظن أن غيره ليس إلا المملوك أو المأذون فيه، فيندرج حينئذ فيما ذكره، لأعمية غير المغصوب من ذلك كالمشتري بالبيع الفاسد و غيره مما لا يندرج تحت اسم المغصوب عرفا و إن كان هو بحكمه شرعا في عدم جواز الصلاة فيه لفقده الملك و الاذن و غيره.

و أما اشتراط أن يكون طاهرا فهو مفروغ منه في الجملة و انما لم نذكره هنا لأنه قد بينا حكم الصلاة في الثوب النجس مفصلا في كتاب الطهارة، و منه يعلم اشتراط الطهارة، فلاحظ و تأمل.

و كيف كان ف يجوز للرجل أن يصلي في ثوب واحد قولا واحدا و نصوصا⁽¹⁾و ما في بعض النصوص‌⁽²⁾من الأمر بلبس ثوبين محمول على الاستحباب، كآخر⁽³⁾الدال على وضع شي‌ء على منكبيه إذا صلى بالسراويل، ضرورة كون المستفاد من الأصل و النصوص‌⁽⁴⁾و الفتاوى وجوب ستر العورة خاصة للرجل في الصلاة من غير مدخلية للاتحاد و التعدد، فلو تستر حينئذ بمجموع ثوبين كل منهما غير ساتر بانفراده جاز كالثوب الواحد الساتر بلا خلاف أجده، عدا ما عساه يظهر مما في المقنعة «لا تجوز في قميص شف لرقته حتى يكون تحته غيره كالمئزر و السراويل أو قميص سواه غير شفاف» و هو- مع أنه قد لا يريد الاشتراط بحيث لا يجوز في الفرض- ضعيف محجوج بالمستفاد نصا و فتوى من إجزاء مطلق الستر من غير اشتراط أمر زائد، مضافا إلى الأصل، و إطلاق مرفوع أحمد بن حماد⁽⁵⁾الآتي مراد منه ما لا يشمل ذلك قطعا، فليس

ج‌8،

الشرط حينئذ إلا سترها.

نعم في اعتبار سترها حتى حجمها خلاف بين الأصحاب، خيرة الفاضلين و الذكرى و المحكي عن ابن فهد و الصيمري و البحار و المدارك و المنظومة على ما حكي عن البعض الثاني، للأصل و تحقق الستر، و لتجويز الصلاة في قميص واحد إذا كان كثيفا في صحيح محمد بن مسلم و حسنه‌⁽¹⁾و الكثافة لا تفيد إلا ستر اللون، و لأن جسد المرأة كله عورة، فلو وجب ستر الحجم وجب فيه، و هو معلوم البطلان في الصلاة فضلا عن غيرها، خصوصا في الإحرام و نحوه، و ل

قول أبي جعفر (عليه السلام) في خبر عبيد الله الواقفي‌⁽²⁾لما أطلى فقيل له: رأيت الذي تكره، فقال: «كلا ان النورة سترة»

بل

فيه أيضا انه (عليه السلام) «كان يطلي عانته و ما يليها، ثم يلف إزاره على أطراف إحليله، ثم كان يدعو القائد فيطلي سائر جسده»

و ل

مرسل محمد بن عمر⁽³⁾«ان أبا جعفر (عليه السلام) تنور فلما أن أطبقت النورة على بدنه ألقى المئزر، فقيل له في ذلك، فقال: أ ما علمت أن النورة قد أطبقت العورة».

لكن قد يناقش في ذلك كله بمنع تحقق الستر المطلق، لا المقيد باللون مثلا عرفا بدون الحجم، إذ المراد به الشبح الذي يرى من خلف الثوب من غير تمييز للونه، لا أن المراد به شكله الذي يرى مع الثوب حال لفه به مثلا، فان ذلك لا يمنع تحقق الستر قطعا، انما البحث في الأول الذي هو عند التأمل الجيد أبصار لنفس البشرة من خلل الساتر و إن لم يتميز لونها، ضرورة عدم كون المتستر به صقيلا ترتسم فيه صورته، أو يحدث به ظل كي يكون هذا المرئي مثاله أو ظله، بل ليس هو إلا نفس الجسم،

ج‌8،

مع أنه يمكن منع الاجتزاء بالأول منهما، لعدم كونه سترا عرفا، و ل

مرفوع أحمد بن حماد⁽¹⁾«لا تصل فيما شف أو وصف»

الذي قد يدعى أولوية إرادته من وصف الثوب فيه مما نحن فيه، قال في التهذيب: يعني «الثوب المصقل» و هو إما كلام الشيخ أو أحد الرواة كما جزم به في الوافي، و أنه تفسير للوصف، و عن المقنع و هو المصقل، قال في كشف اللثام: «و هو يعطي إهمال الصاد إن كان تفسيرا له، أو للفظين كالقاع الصفصف أي الأملس» قلت: لم أر من احتمل كونه بالضاد المعجمة عداه، فإنه قال:

يجوز أن يكون بإعجام الضاد من الضف: أي الضيق كما في الصحاح عن أبي يزيد، و في الفائق عن ابن الأعرابي و الضيق يؤدي إلى الوصف، و فيه مع أن المعروف كونه بواوين من الوصف، و إن قال الشهيد في الذكرى: إن في خط الشيخ أبي جعفر «أوصف» بواو واحدة ان الضيق قد يؤدي إلى وصف الحجم الذي قد عرفت أنه لا ينبغي البحث في عدم وجوب ستره، و قال في الذكرى: «معنى شف لاحت منه البشرة، و وصف حكى الحجم» و في الوافي شف الثوب: أي رق، فحكى ما تحته و وصفه، و المتجه حينئذ على ذلك بقاء النهي على الحرمة، لكن عن الوسيلة كراهية الثوب الشاف، و المهذب الشفاف، إلا أنه قال في كشف اللثام: فاما أن يريد الصقيل أو الرقيق كما في المبسوط و النهاية و النفلية: أي رقيقا لا يصف البشرة كما في المنتهى و التحرير، أو مع وجود ساتر غيره، قلت: لا الشفاف الذي في الخبر المزبور الذي قد سمعت تفسيره بما لا يناسب الكراهة.

نعم لا بأس بإرادة الأعم مما نحن فيه و الارتسام من الخبر المزبور، فيكون حينئذ مؤكدا لما قلناه من عدم حصول الستر به، مع احتمال أن يقال: لو قلنا بعدم تيقن توقف صدق الستر على ستر الحجم باعتبار ستره في خصوص الصلاة للخبر المزبور

ج‌8،

الذي لم يظهر من الأصحاب الإعراض عنه بالنسبة إلى ذلك، إذ إطلاقهم الستر محتمل لما يشمله باعتبار توقف الصدق عليه، و إرساله بعد كونه في الكتب المعتمدة و قيام بعض القرائن على صحته غير قادح، لا أقل من أن يكون ذلك مضافا إلى ما ذكرنا موجبا للشك، فيجب حينئذ تحصيلا ليقين البراءة، بناء على أصالة الشغل، بل و على المختار إن قلنا بانقداح الشك بذلك في المراد من الإطلاقات كما قررناه غير مرة، و دعوى عدم الشك للأدلة المزبورة يدفعها أنه قد ظهر مما ذكرنا خروج أكثرها أو جميعا عن الدلالة على عدم ستر الحجم بالمعنى الذي ذكرناه حتى صحيح ابن مسلم‌⁽¹⁾إذ الكثافة غالبا تستره بالمعنى المراد، بل الخبران‌⁽²⁾منها لا يحتملان أو ظاهران في إرادة العانة لا القضيب الذي لم يتعارف وضع النورة عليه، و لعله لذلك أو و غيره كان خيرة الأستاذ الأكبر الأول: أي وجوب الستر، بل هو المحكي عن فوائد الشرائع و فوائد القواعد و الجعفرية و جامع المقاصد، و إن كان لم نعثر عليه في الأول، و الذي عثرنا عليه في الأخير عدم الخلو من قوة، نعم حكاه فيه عن الذكرى و غيرها، و لم نجده فيها صريحا، و قد ينقدح من تلك الأدلة المزبورة لفظية النزاع بحمل الحجم في كلام النافي على غير الحجم في كلام المثبت.

و كيف كان فالمدار على تحقق إطلاق الستر بدون قيود كالستر في غير الشمس و عدمه فيها و إن قرب أو بعد للمعمق في النظر و عدمه و لحاد البصر و عدمه و نحو ذلك، فان الظاهر تحقق مصداق لمطلقه في العرف، فيكون هو المدار، ضرورة كونه هو متعلق الحكم لا المضاف منه، و الحجم فيه بناء على وجوب ستره كاللون في ذلك، و الله أعلم.

[فيما يجب ستره من بدن المرأة]

و لا يجوز للمرأة الحرة إلا في ثوبين: درع و خمار ساترة جميع جسدها

ج‌8،

بهما أو بغيرهما مما يجزي الستر به، ضرورة عدم مدخلية خصوصهما في الصحة، فذكرهما في بعض النصوص‌⁽¹⁾و الفتاوى للمثال، انما الكلام هنا فيما يجب ستره من بدنها، ففي التذكرة و عن المعتبر و المختلف «عورة المرأة الحرة جميع بدنها إلا الوجه بإجماع علماء الأمصار» و في المحكي عن المنتهى «بدن المرأة الحرة عورة بلا خلاف بين كل من يحفظ عنه العلم» و لعله يريد ما عدا الوجه بقرينة ما حكي عنه أيضا من أنه لا يجب ستر الوجه في الصلاة، و هو قول كل من يحفظ عنه العلم، و في الذكرى «أجمع العلماء على عدم وجوب ستر وجهها إلا أبا بكر بن هشام» و في التنقيح و عن الروض الإجماع على ذلك أيضا، مضافا إلى ما سمعته من معاقد الإجماعات السابقة التي ظاهرها الاستثناء من موضوع العورة لا عدم الستر في الصلاة خاصة حتى يجمع بينها و بين معقد إجماعه بذلك، نعم يمكن أن يجاب بنحو ذلك بالنسبة إلى معقد إجماعيه و ما شابههما، كما أنه يجاب بنحوه عن المناقشة في المعقد إجماع الكتب السابقة عليه بما تسمعه من الإجماع صريحا و ظاهرا منها و من غيرها على عدم وجوب ستر الكفين في الصلاة، فيقال حينئذ إنه عورة لا يجب سترها في الصلاة.

لكن قد يناقش في ذلك كله بما تعرفه إن شاء الله في باب النكاح من الخلاف في الجواز النظر للأجنبي إلى الوجه و الكفين، بل في الرياض أن المشهور فتوى و رواية الجواز في الجملة أو مطلقا، و حينئذ يشكل كونها عورة مطلقا، إذ معظم أحكامها النظر و الستر في الصلاة مثلا، و من هنا قال في الرياض: لا يأتي لنا القطع بكون المرأة بجملتها عورة من جهة الإجماع لمكان الخلاف، نعم في جملة⁽²⁾من النصوص العامة و الخاصة ما يدل عليها، لكنها بحسب السند قاصرة، و دعوى جابرها بفتوى العلماء غير ممكنة على سبيل الكلية، بل هي جابرة في الجملة، كما أن منه يعرف ما في شرح الأستاذ

ج‌8،

الأكبر، حيث أنه بعد أن ذكر أن مقتضى الإجماع و الأخبار وجوب ستر ما سمي عورة قال: «لا شك أن المرأة كلها عورة لغة و عرفا، أما لغة فظاهر، و أما عرفا فلأن المتعارف التعبير عنها بالعورة، و إطلاق هذه اللفظة عليها شائع ذائع مع عدم صحة السلب، على أنه قد ثبت كونها عورة شرعا من الأخبار مثل

«ان النساء عي عورات»⁽¹⁾

و غيره و الإجماع، فإن الفقهاء قد اتفقت كلمتهم على أن المرأة كلها عورة، ثم يستثنون شيئا منها.

و من الغريب دعواه ظهور أنها عورة لغة و عرفا، قال في المجمل: «عورة الإنسان سوأته، و كل شي‌ء يستحي منه عورة» و في مختصر النهاية ما يستحي منه إذا ظهر، و المراد أنه يستحيى منه في نفسه لكل أحد يراه، و لا ريب أن المرأة لا تستحيي من خروج شي‌ء من جسدها لمثلها أو لمحارمها مثلا، كما أن الرجل لا يستحيي إلا من خروج سوأته، و أما العرف فليس العورة فيه إلا السوأة، نعم لما عرف وجوب الستر للمرأة عن النظر و للصلاة و غيره من أحكام العورة تعارف حتى في النصوص المدعاة إطلاق اسم العورة عليها بطريق الحمل مرادا منه أنها بمجموعها لا جميعها كالعورة في أكثر الأحكام، نحو

قولهم‌⁽²⁾: «الطواف في البيت صلاة»

لا أن لفظ العورة مشترك فيه بين السوأة و المرأة لفظا أو معنى كما هو واضح بأدنى تأمل في العرف و اللغة و في كلامهم في البحث عن العورة، و لو سلم فلا دليل على وجوب ستر المسمى بالعورة في الصلاة، بل أقصى مفاد النصوص وجوب ستر السوأة كما لا يخفى على من تأملها.

ج‌8،

فظهر من ذلك كله أنه يمكن حينئذ نفي كل ما شك في وجوب ستره منها في الصلاة بالأصل السالم عن معارضة الدعوى السابقة التي لا يمكن ثبوتها بالإجماع المحصل، و لا بما يورث الظن المعتد به من الإجماع المنقول و بعض النصوص.

نعم يمكن تحصيل الإجماع على وجوب ستر ما عدا الوجه و الكفين و القدمين و الشعر و العنق في الصلاة فضلا عن منقوله، إذ المحكي عن ابن الجنيد من تساوي الرجل و المرأة في العورة- مع أنه غير ثابت، لاحتمال وقوع ذلك منه في بيان اتحاد مسمى العورة لا الملحق بها في الحكم من باقي الجسد، كما يؤيده ما قيل من أن المصنف في المعتبر نسب اليه أن المرأة لا تكشف في الصلاة غير الوجه، و ان أبا العباس في المهذب نسب اليه أن جسدها عورة دون رأسها- غير قادح، خصوصا مع عدم الدليل له سوى الأصل المقطوع بما عرفت و تعرف، و ما في كشف اللثام من

قول أبي جعفر (عليه السلام) في خبر زياد بن سوقة⁽¹⁾: «لا بأس أن يصلي أحدكم في الثوب الواحد و أزراره محللة، ان دين محمد (صلى الله عليه و آله) حنيف»

الذي هو كما ترى ظاهر في غير الامرأة.

كما أنه غير قادح أيضا في الإجماع بقسميه لو كان خلافه في خصوص الرأس على ما حكاه عنه أبو العباس، و إن كان قد يشهد له قول الصادق (عليه السلام) في

خبر ابن بكير⁽²⁾: «لا بأس بالمرأة المسلمة الحرة أن تصلي و هي مكشوفة الرأس»

إلا أنه- مع قصوره عما عرفت و تعرف من المعارض- محتمل للضرورة، و للتخلي من الجلباب و إن كان عليها خمار، و عن الشيخ «و الصغيرة» و في كشف اللثام «و للنافلة، و أن يراد أنه لا بأس بها أن تكون بين أيدينا مكشوفة الرأس و نحن نصلي، أو و أنت تصلي» و

قوله (عليه السلام) في خبر آخر⁽³⁾له أيضا: «لا بأس أن تصلي المرأة المسلمة و ليس

ج‌8،

على رأسها قناع»

الذي هو- مع أنه كسابقه حتى في جملة من الاحتمالات- محتمل للأمة و التستر بغير القناع من ملحفة و نحوها، كما في خبري علي بن جعفر⁽¹⁾و معلى ابن خنيس‌⁽²⁾الآتيين، بل في النهاية الأثيرية و عن العين و المحيط و المحكم و الصحاح أن القناع أكبر من المقنعة و إن أنكره الأزهري على ما قيل.

فلا إشكال حينئذ في غير المذكورات، بل و في الأخير منها أيضا المندرج في النصوص و الفتاوى و معاقد الإجماعات، و ليس مما ظهر أو يحتاج إلى كشفه، مع التصريح به من جماعة، بل في الذكرى لا شك في وجوب ستره من الحرة، بل لا خلاف فيه فيما أجد، نعم في كشف اللثام في الألفية أنه أولى، و لعله ليس خلافا، و في المدارك يمكن الاستدلال ب

خبر الفضيل‌⁽³⁾عن أبي جعفر (عليه السلام) قال: «صلت فاطمة (صلوات الله عليها) في درع و خمارها على رأسها، ليس عليها أكثر مما وارت به شعرها و أذنيها»

ثم قال:

«و في رواية زرارة إشعار به أيضا مشيرا إلى صحيحه‌⁽⁴⁾قال: «سألت أبا جعفر (عليه السلام) عن أدنى ما تصلي فيه المرأة فقال: درع و ملحفة تنشرها على رأسها و تجلل بها»

و هو مع انه ليس خلافا أيضا فيه أن الصحيح مشعر بخلاف ذلك، ضرورة كون التجلل بالملحفة المنشورة على رأسها ساترا للعنق، إذ المراد به الالتفات بها أو نحوه، و أما خبر الفضيل فمع ضعفه و قصوره عن المقاومة لما سمعت و تسمع من النصوص‌⁽⁵⁾الآمرة بالقناع و المقنعة و الخمار و نحوها الساترة للعنق عادة، بل في التذكرة الخمار هو الجلباب، و هو ما يغطي رأسها و عنقها محتمل لإرادة بيان عدم الزيادة على الدرع و الخمار من الإزار و الملحفة و نحوهما، لا أن المراد ما كان على رأسها من الخمار إلا قدر قليل تستر به الشعر و الأذنين، بل ظاهر

قوله (عليه السلام):

ج‌8،

«وارت به شعرها»

كون خمارها (عليها السلام) كالخمر المتعارفة التي تستر الشعر المنسدل على الكتفين و العنق غالبا، و ليس فيه أنه جمعت الشعر كله تحت ذلك، فالخبر المزبور حينئذ أولى في الدلالة على ستر العنق من عدمه، لاستلزام ستر الشعر المنسدل عليه ستره قطعا، كما انه واضح الدلالة على ستر الشعر و إن كان هو حكاية فعل، إلا أنه مع إمكان جريان دليل التأسي بناء على عدم اختصاصه بالنبي (صلى الله عليه و آله) و عدم اشتراط معرفة الوجه فيه ظاهر في كون المراد. من حكاية ذلك أنه لا يجب أزيد من ذلك من إزار و نحوه، و أن هذا أقل الواجب، و

سأل علي بن جعفر أخاه (عليهما السلام) في الصحيح‌⁽¹⁾«عن المرأة ليس لها إلا ملحفة واحدة كيف تصلي؟ قال: تلتف فيها و تغطي رأسها و تصلي، فإن خرجت رجلها و ليس تقدر على غير ذلك فلا بأس»

و زرارة⁽²⁾أبا جعفر (عليه السلام) ما سمعته، و لعل المراد برأسها ما يشمل الشعر، فيشمله حينئذ الإجماع في الخلاف، بل في كشف اللثام ممن عدا أبي علي وجوب ستر الرأس.

كما أنه يدل عليه فحوى ما تسمعه في الصبية و الأمة قيل و الإجماعات المحكية على انها عورة من غير استثناء للشعر مع استثناء غيره، كما يومي اليه ترك التعرض له بالخصوص من كثير لا لعدم وجوبه عندهم كما ظن، بل لا يبعد إرادته من الجسد و البدن في معقد إجماع بعضهم، بل في الرياض لو كان مرادهم بالجسد ما يقابل الشعر لما كان لأمرهم بلزوم الخمار وجه، لستر الشعر جلد الرأس، فكان فيه غنى عن الخمار قطعا، و إن كان قد يناقش فيه بأنه يمكن عدم الاكتفاء بالشعر في الساتر، لعدم اعتياده أولا، و لظهور الأدلة في اعتبار كون الساتر من غير المستور كما ستعرف ثانيا.

نعم لا بأس بالاستدلال في نصوص الخمار لا لذلك بل لظهوره و لو بحسب المتعارف

ج‌8،

فيه المشاهد منه الآن على نساء الأعراب في الساتر للشعر، ففي

صحيح يونس بن يعقوب‌⁽¹⁾«انه سأل أبا عبد الله (عليه السلام) عن الرجل يصلي في ثوب واحد قال:

نعم، قلت: فالمرأة؟ قال: لا، و لا يصلح للحرة إذا حاضت إلا الخمار إلا أن لا تجده»

و

صحيح محمد بن مسلم‌⁽²⁾قلت لأبي جعفر (عليه السلام): «ما ترى للرجل يصلي في قميص واحد؟ فقال: إذا كان كثيفا فلا بأس به، و المرأة تصلي في الدرع و المقنعة إذا كان الدرع كثيفا، يعني إذا كان ستيرا»

و

موثق ابن أبي يعفور⁽³⁾قال أبو عبد الله (عليه السلام): «تصلي المرأة في ثلاثة أبواب: إزار و درع و خمار، و لا يضرها بأن تقنع بخمار، فان لم تجد فثوبين تتزر بأحدهما و تقنع بالآخر، قلت: فان كان درع و ملحفة ليس عليها مقنعة فقال: لا بأس إذا تقنعت بملحفة، فان لم تكفها فلتلبسها طولا»

و

خبر أبي البختري‌⁽⁴⁾المروي عن قرب الاسناد عن جعفر بن محمد عن أبيه عن علي (عليهم السلام) «إذا حاضت الجارية فلا تصلي إلا بخمار»

إلى غير ذلك من النصوص التي لا ينكر ظهورها في ذلك.

و من هنا نص الشهيدان في الذكرى و الدروس و الروض و المقاصد العلية على ما حكي عن ثانيهما و المحقق الثاني في جامع المقاصد و فوائد الشرائع و الأصبهاني في كشفه و العلامة الطباطبائي في منظومته و الفاضل المعاصر في رياضة على وجوب ستره، و لعله ظاهر الأستاذ الأكبر، بل و المحكي عن الألفية و إن قال فيها إنه أولى، خلافا للسيد في المدارك، و لم أجد له موافقا صريحا معتدا به، نعم عن القاضي في شرح الجمل أنه حكي عن بعض أصحابنا ذلك أيضا، و لا ريب في ضعفه كمستنده من الأصل المقطوع

ج‌8،

بما عرفت، و إشعار اشتراط الكثافة في الدرع خاصة في صحيح ابن مسلم الذي هو مناف له أيضا، إذ لا ريب في اعتبار ستر المقنعة و لو من جهة جلدة الرأس، بناء على عدم الاكتفاء بالشعر كما عرفت، فلا بد من عدم إرادة ذلك من التخصيص، و احتمال خروج ما طال من الشعر عن الرأس الذي يمكن منعه عليه، لما عرفت، و غير ذلك مما لا يخفى الجواب عنه بعد الإحاطة بما عرفت، فحينئذ ستره مع كونه أحوط أقوى.

نعم لا بأس باستثناء ما عدا ذلك مما ذكرناه و ذكره المصنف و غيره بقوله عدا الوجه و الكفين و ظاهر القدمين على تردد في القدمين أما الوجه فللأصل بناء على ما ذكرنا، و لاستثنائه في معاقد الإجماعات السابقة، و خصوص إجماع الذكرى و الروض و التنقيح المتقدمة آنفا، و للسيرة القطعية، و شدة الحاجة إلى كشفه، و تفسير ابن عباس ما ظهر من الزينة به و الكفين، و غيره مما استدلوا به على جواز النظر اليه، بناء على اقتضاء ذلك عدم كونه من العورة فيه و في الصلاة، و لظهور جملة من النصوص‌⁽¹⁾السابقة و غيرها خصوصا خبر الفضيل‌⁽²⁾فيه، ضرورة عدم تعارف ستره بالمقنعة و الخمار و نحوهما، و

خصوص موثق سماعة⁽³⁾«سألته عن المرأة تصلي متنقبة قال: إذا كشفت عن موضع السجود فلا بأس به، و إن أسفرت فهو أفضل»

و غير ذلك، خصوصا ما ستعرفه إن شاء الله من كراهة النقاب لها، فما عن ابن حمزة في وسيلته من أنه يجب ستر جميع بدنها إلا موضع السجود، بل في الغنية و الجمل و العقود ذلك من غير استثناء كما ترى، و كذا ما في الإشارة «تكشف بعض وجهها و أطراف يديها و قدميها» لكن قد يريد ستر بعض الوجه من باب المقدمة، كما أنه يمكن إرادة ما عدا الوجه من السابقين عليها، بل عن السرائر انه حكي استثناؤه عن الجمل و العقود، و إلا لم يكن لهم دليل

ج‌8،

سوى بعض نصوص‌⁽¹⁾الملحفة و الإزار التي لو سلم دلالتها لا تقاوم ما ذكرنا، و دعوى كونها جميعها عورة ممنوعة كما عرفت، أو مخصصة بعد التسليم بما سمعت.

و المراد بالوجه وجه الوضوء بناء على أن ذلك التحديد من الشرع، لكشف العرف كما قلناه في نظائره، فيخرج عنه حينئذ الصدغان و غيرهما مما لا يجب غسله منه، و يدخل فيما دل على وجوب ستر الرأس، لكن في الذكرى و في الصدغين و ما لا يجب غسله من الوجه نظر، من تعارض العرف اللغوي و الشرعي في كشف اللثام يعني في الوجه،

فإنه لغة ما يواجه به، و شرعا ما دارت عليه الإصبعان، لكنه انما ثبت في الوجه المغسول في الوضوء خاصة، أو في الرأس، لدخول ما خرج من الوجه فيه، و هو إن سلم فالخروج في الوضوء خاصة، و في الجميع ما عرفت، مع أن اللغوي لا يعارض العرف الشرعي، و احتمال كون التعارض المزبور في الرأس كما ترى.

و كيف كان فلا ريب في خروج الأذنين منه، كما صرح به في الذكرى و الدروس، و من الغريب ما قيل من احتمال دخولهما في الوجه، ضرورة خروجهما عنه عرفا و شرعا كما هو واضح.

و أما الكفان فعندنا كما في المختلف لا يجب ستر هما في الصلاة، بل عن المعتبر و المنتهى نسبته إلى علمائنا، بل في التذكرة و جامع المقاصد و عن الروض الإجماع صريحا عليه، بل في الذكرى إجماع العلماء إلا أحمد و داود، و هو الحجة في تخصيص ما دل على عورية بدن المرأة كله إن كان، و إلا كان هو مع الأصل الحجة على ذلك، مضافا إلى ما في صحيح ابن مسلم‌⁽²⁾عن أبي جعفر (عليه السلام) و خبر الفضيل‌⁽³⁾عنه (عليه السلام) أيضا، و صحيح ابن أبي يعفور⁽⁴⁾عن الصادق (عليه السلام) و خبر

ج‌8،

يونس بن يعقوب‌⁽¹⁾عنه (عليه السلام) أيضاالمتقدمة سابقا، و غير ذلك مما دل‌⁽²⁾على جواز صلاتها بالدرع و الخمار، بناء على ما ذكره غير واحد من أن الغالب في الدرع عدم ستره الكفين الذي يقصر معارضته بما في الحدائق من أن الغالب فيه العكس مدعيا أنه المشاهد في نساء العرب الآن، و الأصل عدم التغيير، و أنه الذي أومى إليه في بعض النصوص،

كالمرسل «ان فاطمة (عليها السلام) كانت تجر أدراعها و ذيولها»

و ان

رسول الله (صلى الله عليه و آله) قال: «من جر ثوبه خيلاء لم ينظر الله اليه يوم القيامة، فقالت أم سلمة: كيف تصنع النساء بذيولهن؟ قال: يرخين شبرا، قالت: إذن تنكشف أقدامهن، قال: إذن يرخين ذراعا لا يزدن»⁽³⁾

و

قوية سماعة⁽⁴⁾عن الصادق (عليه السلام) «في الرجل يجر ثوبه قال: إني أكره أن يتشبه بالنساء»

مع أن هذا المرسل المزبور غير ثابت، كما أنه غير دال إلا على الذيول التي لا مدخلية لها فيما نحن فيه لا غيرها الذي لو كان منع من المشي، بل هو دال على ذلك بالنسبة إلى زمان النبي (صلى الله عليه و آله) قبل أن تغلب على الناس المدن و التحضر كما في زمن الصادقين (عليهما السلام)، كل ذا مضافا إلى ما دل على جواز النظر إليهما من السيرة و شدة الحاجة، و ما عن ابن عباس من تفسير قوله تعالى‌⁽⁵⁾«إِلَّا ما ظَهَرَ» بهما و الوجه، و غير ذلك مما يقضي بأنه ليس كالعورة، فلا يجب ستره في الصلاة، للأصل، و حصر وجوب الستر في العورة في النص‌⁽⁶⁾و الفتوى، أو ما نزل منزلتها.

و أما القدمان فالمشهور بين الأصحاب نقلا و تحصيلا ذلك أيضا من غير فرق

ج‌8،

بين ظاهر هما و باطنهما كما صرح به الشهيدان و المحقق الثاني، بل لعل الاقتصار على الظهر في القواعد و التحرير و البيان و المحكي عن المبسوط و الإصباح و الجامع و غيرها لا لوجوب ستر الباطن كما ظن باعتبار استتاره غالبا بالأرض أو الثياب، فلا حاجة إلى كشفه، بل لأنه مفروغ منه و لو للسيرة القطعية على عدمه، و إلا لم يجتز بالأرض ساترة له مع التمكن من غيرها، و لأولويته من الظاهر و الوجه و الكفين قطعا، فما في المدارك من الاقتصار على الظاهر في معقد نسبته إلى الأكثر يمكن إرادته ذلك، و إن كان قد يناقش فيه أيضا بأن إطلاق عدم ستر القدمين أو مع التنصيص على عدم الفرق بين الظاهر و الباطن هو المشهور كما عرفت، بل هو الأقوى، للأصل، و نصوص الدرع و الثوب‌⁽¹⁾التي قد تقدم شطر منها، بناء على ما عرفته من أن الغالب فيه عدم سترة الظهر تمامه أو بعضه، و يتم بعدم القول بالفصل، بل هو المشاهد الآن، و الأصل عدم التغير، لا أقل من أن يكون ذا فردين أو أفراد، منها ما لا يحصل به التغطية خصوصا في زمن الصادقين (عليهما السلام) فالإطلاق و ترك الاستفصال حينئذ هو الحجة.

و ما في التذكرة من أن الدرع هو القميص السابغ الذي يغطي ظهور القدمين لم نتحققه، على أن في بعض النصوص الثوب، و تعارف الذيل كما في الخبر⁽²⁾و المرسل السابقين لا يقتضي ستر الظهر و أولويتهما من الوجه و الكفين، بل يمكن دعوى السيرة أيضا على عدم سترهما، كل ذا مضافا إلى ما ذكروه في باب النكاح مما يدل على عدم وجوب سترهما عن الأجنبي ككونهما مما ظهر من الزينة في بعض النصوص و غيره مما هو مسطور في محله مما هو ظاهر في اقتضائه عدم كونهما مما نزل منزلة العورة في وجوب الستر للصلاة أيضا، و إلى إمكان دعوى الإجماع على عدم وجوب الستر في خصوص الظهر

ج‌8،

هنا كالكفين، إذ لا خلاف فيهما فيما أجد إلا من خالف في الوجه، و الاقتصاد حيث اقتصر على استثناء الوجه خاصة، و المقنع حيث قال: «أقل ما يجزي الحركة البالغة درع سابغ إلى القدمين و خمار» و بعض متأخري المتأخرين مما لا يقدح خلافهم في تحصيل الإجماع، و لذا ادعاه من عرفت في الوجه و الكفين، أو يكون مرادهم مما أطلقوه من كون بدن المرأة عورة عدا هذه المستثنيات المعلومة، و لعله لذا حكي عن ابن إدريس أنه حكى عن الشيخ في الخلاف و الجمل استثناء الثلاثة، مع أنه ليس إلا الوجه خاصة في الخلاف، فتردد المصنف فيه هنا و النافع حينئذ في غير محله، خصوصا المتن حيث لم يعقبه كما في النافع بالجواز بعد ذلك، بل يمكن أن يقال: إن القول بالوجوب فيهما مع القول بعدمه في الكفين خرق للإجماع المركب، كما أنه يمكن القول بأنه إن تم في الظهر تم في الباطن، لعدم قائل معتد به في التفصيل بينهما، لما عرفت من احتمال الاقتصار على الظهر في الكتب السابقة المفروغية منه.

و من ذلك كله تعرف ما في الحدائق من الميل إلى ما سمعته عن الاقتصاد من وجوب ستر ما عدا الوجه محتجا بأنه عورة، و قد عرفت ما فيه، و بأن النصوص عدا أخبار الدرع‌⁽¹⁾لا تأبى الانطباق عليه، بل هي ظاهرة فيه، كصحيح زرارة⁽²⁾و محمد بن مسلم‌⁽³⁾و علي بن جعفر⁽⁴⁾و موثق ابن أبي يعفور⁽⁵⁾ا لمتقدمة سابقا، و

صحيح المعلى بن خنيس‌⁽⁶⁾«سألته عن المرأة تصلي في درع و ملحفة ليس عليها إزار و لا مقنعة قال: لا بأس إذا التفت بها، فان لم تكفها عرضا جعلتها طولا»

قال: و الظاهر من قوله: «إذا لم تكفها» إلى آخره. يعني لأجل الوصول إلى القدمين و سترهما،

ج‌8،

و فيه اعتراف بأن الدرع قد لا يستر الظهر، و

صحيح جميل بن دراج‌⁽¹⁾«سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن المرأة تصلي في درع و خمار قال: يكون عليها ملحفة تضمها عليها»

و فيه أن نصوص الملحفة و الإزار و نحوها مما زاد على ما تستر به البدن كالدرع و الخمار محمولة على الندب عند الجميع، بل قد يفهم الكراهة من

قول أبي الحسن (ع) في صحيح عبد الرحمن بن الحجاج‌⁽²⁾

ليس على الإماء ان يتقنعن في الصلاة، و لا ينبغي للمرأة أن تصلي إلا في ثوبين» و لم نعثر على رواية لابن الحجاج على ما نقله في الجواهر.

و

خبر علي بن جعفر⁽³⁾حيث سأل أخاه «عن المرأة الحرة هل يصلح لها أن تصلي في درع و مقنعة قال: لا يصلح لها إلا في ملحفة إلا أن لا تجد بدا»

و أما صحيح علي بن جعفر المتقدم‌⁽⁴⁾فمحتمل لإرادة ما عدا القدم من الرجل فيه، و الأمر بالالتفات في الملحفة لتوقف الستر عليه في مفروض السؤال، و لا بأس بوجوب ستر الكفين مقدمة لستر غيرهما، فلا يتوهم منه حينئذ وجوب سترهما أصالة، و بالجملة إعطاء النظر حقه في النصوص يقضي بما ذكرناه، بل قد يستفاد من نصوص الملحفة و الإزار، بناء على أن الحكمة في ذلك الاستظهار في ستر القدمين و الكفين، إذ لا ريب في اقتضاء حملها على الاستحباب عدم لزوم الستر المزبور الحاصل منها للقدمين و غيرهما، فتأمل جيدا.

و قد ظهر من ذلك كله بحمد الله ما يجب على المرأة ستره للصلاة من غير فرق بين وجود الناظر و عدمه و ما لا يجب، لكن في كشف الأستاذ احتمال إلحاق ما في باطن الفم من اللسان أو الأسنان و نحوهما بعورة الصلاة للمرأة في وجه قوي، ثم قال:

ج‌8،

و كذا الزينة المتصلة بالبدن الحاجبة له عن الرؤية كما سيجي‌ء مشيرا به إلى قوله فيما بعد ذلك: «و الزينة المتعلقة بما لا يجب ستره في النظر على الأصح و الصلاة من خضاب أو كحل أو حمرة أو سواد أو حلي أو شعر خارج وصل بشعرها و لو كان من شعر الرجال أو قرامل من صوف و نحوه يجب ستره عن الناظر دون الصلاة على الأقوى، و مع كشفها للناظر في غير محل الرخصة عمدا لا يبعد البطلان» و هو بعد الإغضاء عن بعض ما في عبارته كما ترى لا تساعد عليه النصوص و لا الفتاوى، بل ظاهر هما إن لم يكن المعلوم منهما خلافه، خصوصا مع السيرة القطعية على عدم المحافظة على ستر اللسان و الأسنان و نحو هما، و معلومية عدم بطلان صلاتها بالتبسم و نحوه، كمعلومية كراهة النقاب لها، و كشف الزينة عمدا لو قلنا بحرمته لا مدخلية له في الصلاة، لا طلاق الأدلة، ضرورة عدم التلازم بين وجوب الستر عن النظر و وجوبه للصلاة، و لذا اتفق ظاهرا على عدم وجوب ستر الوجه مثلا لها حتى على القول بوجوب ستره للنظر، و كذا رأس الأمة لو قلنا بوجوب ستره عن النظر، إذ من الواضح كون الحرمة حينئذ خارجة عن أفعال الصلاة، فلا تقتضي فسادا، و هو أدرى بما قال، على أن ما حضرني من نسخة كشفه غير نقية من الغلط، و الله أعلم.

[في بطلان الصلاة مع عدم ستر العورة]

و يجوز أن يصلي الرجل عريانا إذا ستر قبله و دبره بناء على أنهما تمام العورة على كراهية لا إذا لم يسترهما مختارا، فإنها تبطل حينئذ، للإجماع بقسميه منا و من أكثر العامة على اشتراط الصحة معه، و لقوله تعالى‌⁽¹⁾«خُذُوا زِينَتَكُمْ عِنْدَ كُلِّ مَسْجِدٍ» بناء على ما حكاه في الذكرى بلفظ القيل من أنه اتفق المفسرون على أن الزينة هنا ما يوارى به العورة للصلاة و الطواف، لأنهما المعبر عنهما بالمسجد، بل قال:

و يؤيده قوله تعالى‌⁽²⁾«يا بَنِي آدَمَ قَدْ أَنْزَلْنا عَلَيْكُمْ لِباساً يُوارِي سَوْآتِكُمْ» امتن

ج‌8،

الله تعالى باللباس المواري للسوأة، و هو ما يسوء الإنسان انكشافه و يقبح في الشاهد إظهاره، و ترك القبيح واجب، و إن كان فيه ما لا يخفى، و ل

صحيح ابن مسلم‌⁽¹⁾عن أبي جعفر (عليه السلام) في الرجل يصلي في قميص واحد فقال: «إذا كان كثيفا فلا بأس»

إذ ليس البأس الثابت في المفهوم إلا الفساد و لو بمعونة الإجماع السابق، و لنصوص العاري‌⁽²⁾المشتملة على إبدال الركوع و السجود بالإيماء، و القيام في بعض الأحوال بالقعود التي من المعلوم وجوبها في الصلاة، و لو لا أن الستر شرط في الصحة لما جاز ترك مثل ذلك لفقده، مع أن إطلاق وجوبها المتوقف وجوده على الستر قاض بوجوبه ضرورة للمقدمة، و يتم حينئذ بعدم القول بالفصل، و لغير ذلك مما سمعته و تسمعه في غير الامرأة و فيها، إذ وجوب سترها في الصلاة باعتبار كونها عورة، فحينئذ جميع ما دل على ذلك فيها دال على المطلوب هنا، خصوصا مع انضمام عدم القول بالفصل، فالشرطية في الجملة حينئذ عندنا من الواضحات فيها و في أجزائها المنسية و الركعات الاحتياطية، بل و سجود السهو فيها على ما تعرفه في محله كسجود الشكر و التلاوة.

و الظاهر أن النافلة كالفريضة في ذلك، لأصالة الاشتراك، لكن قد يظهر من حمل ما في خبر ابن بكير⁽³⁾من نفي البأس عن صلاة الحرمة مكشوفة الرأس في كشف اللثام على النافلة الفرق بينهما في الجملة.

أما صلاة الجنازة فالأقوى عدم اشتراطها به، للأصل، و إطلاق النصوص‌⁽⁴⁾و عدم كونها من الصلاة حقيقة، و لو سلم و أنه على الاشتراك المعنوي فلا إطلاق في

ج‌8،

النصوص‌⁽¹⁾دال على اعتباره في مطلق الصلاة، مثل لا صلاة إلا بستر و نحوه كي تندرج فيه، كما لا يخفى على من لاحظها، و من ذلك يعلم حينئذ سقوط ما في الذكرى و جامع المقاصد من القول به أو الميل إليه، لأنها من الصلاة حقيقة.

كما أنه علم مما عرفت أنه لا بحث في الاشتراط في الفريضة في الجملة، إنما البحث في إطلاقها أو تخصيصها بالذاكر أو بغير التكشف مع عدم العلم في الأثناء أو مطلقا، قد اضطربت كلمات الأصحاب في ذلك دعوى و استدلال و تحرير المحل البحث كما لا يخفى على من لاحظ جملة منها كالمبسوط و المعتبر و التذكرة و المنتهى و المختلف و الذكرى و المدارك و شرح الأستاذ و الرياض و غيرها، و كان المهم تحرير دليل الشرطية كي يصح التمسك بأصالة انتفاء المشروط بانتفاء شرطه مطلقا التي مرجعها إلى إطلاق دليل الشرطية و إن كان بلفظ الأمر و النهي، بناء على استفادة حكم وضعي منهما غير مقيد بالحكم التكليفي، بل قد يقال بعدم إرادة غير الوضعي منهما إذا كانا في بيان ذلك، فيقتصر حينئذ في الخروج عن الأصل المزبور- على تقدير ثبوته هنا، و عدم تحكيم حديث الرفع‌⁽²⁾عليه- على خصوص المستفاد من صحيح علي بن جعفر⁽³⁾الآتي، أما إذا لم يكن دليل للشرطية يتمسك بإطلاقه كان المتجه حينئذ الاقتصار على المعلوم منها و نفي الباقي بالأصل، بناء على المختار عندنا، و لعل الاضطراب الواقع في كلمات بعض الأصحاب لعدم تحرير ذلك هنا.

و قد يحتج لثبوتها على الوجه الأول مضافا إلى الآية⁽⁴⁾و الصحيح السابق‌⁽⁵⁾بإطلاق معاقد بعض الإجماعات كإجماع جامع المقاصد و نحوه مما لم يتعقب بما يقتضي إرادة

ج‌8،

حاكيه الشرطية في الجملة منه، و بالنهي في المرفوع‌⁽¹⁾السابق عن الصلاة فيما شف أوصف الظاهر في إرادة الكناية بذلك عن غير الستير، و بما في

صحيح علي بن جعفر⁽²⁾عن أخيه من الأمر بالتستر بالحشيش إذا تمكن منه، قال فيه: «سألته عن الرجل قطع عليه أو غرق متاعه فبقي عريانا و حضرت الصلاة كيف يصلي؟ قال: إن أصاب حشيشا يستر به عورته أتم صلاته بالركوع و السجود، و إن لم يصب شيئا يستر به عورته أومأ و هو قائم»

و بالأمر بغسل الثوب من النجاسة و الصلاة فيه مع الإمكان في بعض النصوص‌⁽³⁾و بالصلاة فيه مع عدم الإمكان في آخر⁽⁴⁾و بما تقدم من نصوص ستر المرأة⁽⁵⁾و بغير ذلك، بل لعل ملاحظة جميع النصوص سؤالا و جوابا تشرف الفقيه على القطع بإرادة شرطية الستر للصلاة منها، فحينئذ لا بأس بالتمسك في المقام بأصالتها بناء على عدم تحكيم حديث الرفع عليها، فمن صلى حينئذ ناسيا للستر بطلت صلاته كما صرح به الشهيد و غيره، بل ظاهر التذكرة و المنتهى و المحكي عن المعتبر الإجماع عليه ظهورا كالصريح في ذلك كما لا يخفى على من لاحظها، و منه يعلم حينئذ خروج هذا الفرد عن محل النزاع، فما في المدارك و الرياض و شرح الأستاذ من تحريره بما يشمل ذلك، و انه كغيره مختارين الصحة فيه أيضا في غير محله قطعا، و دعوى تنقيح المناط بينه و بين مضمون صحيح علي بن جعفر ممنوعة كدعوى شموله لذلك، بل هي أشد منعا من الأولى، فلا مناص عن البطلان حينئذ بناء على ما ذكرنا، كما أنه لا خلاف معتد به على ما عرفت، نعم قد يظهر من المحكي عن الكاتب اختصاص الإعادة في الوقت دون

ج‌8،

خارجه، لأنه بأمر جديد، و فيه

أن عموم «من فاتته»

و غيره من أدلة القضاء⁽¹⁾شامل له كفقدان غيره من الشرائط.

و لا فرق فيما ذكرنا بين نسيان ستر جميع العورة أو بعضها، و لا بين جميع الصلاة أو بعضها، كما لو علم عدم الستر في الأثناء فنساه حتى فرغ، أما لو انكشف قهرا بريح أو بغيره على علم منه بذلك حال وقوعه فقد يقال: إن مقتضى ما ذكرناه سابقا من الأصل البطلان وفاقا للتذكرة و المحكي عن المعتبر و نهاية الأحكام، بل هو من معقده نسبة الأول له إلى علمائنا، لعدم شمول صحيح علي بن جعفر⁽²⁾الآتي له، لكن قد يدعى الخروج عنه فيقال بالصحة، وفاقا للدروس و كشف اللثام و المنظومة و ظاهر المبسوط و البيان، لاقتضاء صحتها لو لم يعلم به ثم علم به في الأثناء و ستره المستفادة من الصحيح الآتي الصحة هنا، ضرورة اتحاد هما في العلم إلى حصول الستر، و عدم العلم به سابقا انما يرفع قدح الكشف حاله لا حال العلم الذي هو مقارن لبعض الصلاة، إذ لا فترة فيها، فلا يصلح فارقا بين المسألتين، و احتمال الالتزام بعدم الصحة فيها أيضا يدفعه. أولا انه خلاف المستفاد من البيان و التحرير و التذكرة و المحكي عن المعتبر و المختلف و المنتهى و نهاية الأحكام، بل لم أجد مخالفا صريحا في ذلك، نعم ظاهر التحرير احتمال البطلان.

و ثانيا أنه لا ريب في صدق مضمون الصحيح عليه، و لو سلم ظهوره في ذي الغفلة إلى الفراغ أمكن دعوى استفادة حكم ذيها قبله منه بدعوى أن الظاهر اتحاد الجميع و البعض في الحكم في الشرطية و عدمها، و مع فرض هذا الظهور لا ريب في استفادة اغتفار زمان الستر كجاهل النجاسة و غيره مما لا ينكر ظهور العفو عنه في العفو عن لوازمه التي تلغى ثمرة العفو بدونها، نعم يجب المبادرة إلى الستر، فلو تراخى فيه بطلت و إن لم يقع جزء

ج‌8،

جديد منه كقراءة و نحوها، بل قد يشكل الصحة فيما لو احتاج الستر إلى زمان لا يصل إلى حد محو صورة الصلاة، اقتصارا فيما خالف الأصل على المتيقن، أما إذا لم يحتج إلى زمان معتد به فيتجه الصحة حينئذ لما ذكرناه، اللهم إلا أن يقال: إن اشتراك الجميع و البعض في العفو انما يقتضي عدم البطلان من حيث التكشف زمن الغفلة، و الفرض أن البطلان ليس من ذلك، بل من التكشف من حال العلم إلى حال الستر، و هو أمر آخر، فمع فرض تسليم ظهور الصحيح المزبور في ذي الغفلة المستمرة لا يستفاد منه حكم الحال المزبور، و ليس هو بمنزلة التصريح بالعفو عن الغفلة التي تعقبها العلم في الأثناء كي يستفاد منه و لو بالالتزام العرفي العفو عن زمن العلم إلى التستر.

و لعله لذا فرق في التحرير بين استمرار الغفلة إلى تمام الصلاة و عدمه، فقال:

«لو انكشفت عورته في الأثناء و لم يعلم صحت صلاته، و لو علم في الأثناء سترها سواء طالت المدة قبل علمه أو لم تطل، أدى ركنا أولا، و لو علم به و لم يستره أعاد سواء انكشف ربع العورة أو أقل أو أكثر، و لو قيل بعدم الاجتزاء بالستر كان وجها، لأن الستر شرط و قد فات، أو يكون قد اكتفي باحتمال عدم الاجتزاء بالستر عن احتمال البطلان مع استمرار الغفلة» و فيه أن مرجع ظهور اتحاد الجميع و البعض في حكم العفو مثلا إلى الاندراج في الدليل و انه لا مدخلية للجميعية الواقعة في السؤال مثلا، فتحقق حينئذ الدلالة على العفو عن زمان العلم إلى وقوع الستر الذي سلم أنه مستفاد من نفي البأس عن الغفلة التي لم تستمر، فتأمل فإنه مع أنه ربما دق لا يخلو من بحث أيضا.

و من ذلك كله ظهر لك أنه لا إشكال في الصحة مع استمرار الغفلة لا لعدم التكليف معها الذي لا ينافي الفساد، بناء على إرادة رفع الإثم من حديث الرفع‌⁽¹⁾بل لأنه

ج‌8،

من مدلول

صحيح علي بن جعفر⁽¹⁾عن أخيه الذي رواه الشيخ و ابن إدريس في المحكي عن مستطرفاته نقلا عن كتاب محمد بن علي بن محبوب، قال: «سألته عن الرجل يصلي و فرجه خارج لا يعلم به هل عليه إعادة أو ما حاله؟ قال: لا إعادة عليه و قد تمت صلاته»

و إطلاقه يقتضي عدم الفرق بين انكشاف جميع العورة أو بعضها و بين الخروج في تمام الصلاة أو بعضها و استمر إلى الفراغ، و به ينقطع الأصل المزبور في ذلك كله و في غيره مما يندرج فيه، خصوصا بعد عدم الخلاف فيه فيما أجد إلا ما سمعته من احتمال التحرير، و لا ريب في ضعفه، و أنه كالاجتهاد في مقابلة النص.

و في الذكرى بعد أن حكى عن ابن الجنيد «لو صلى و عورتاه مكشوفتان غير عامد أعاد في الوقت فقط» و عن المبسوط «فان انكشفت عورتاه في الصلاة وجب عليه سترهما و لا تبطل صلاته سواء كان ما انكشف عنه قليلا أو كثيرا بعضه أو كله» و المعتبر «لو انكشفت العورة و لم يعلم سترها و لم يبطل صلاته. تطاولت المدة قبل علمه أو لم تطل، كثيرا كان الكشف أو قليلا، لسقوط التكليف مع عدم العلم- قال-:

كلام الشيخ و المحقق ليس فيهما تصريح بأن الإخلال بالستر غير مبطل مع النسيان على الإطلاق، لأنه يتضمن أن الستر حصل في بعض الصلاة، و لو انتفى في جميع الصلاة لم يتعرضا له بخلاف كلام ابن الجنيد، فإنه صريح في الأمرين، و الرواية تضمنت الفرج، و جاز كونه للجنس فيشمل الفرجين، و للوحدة، فإن كان للجنس ففيه مخالفة في الظاهر لكلام ابن الجنيد، و إن كان للوحدة ففيه موافقة في الظاهر لكلام الجماعة، و ليس بين الصحة مع عدم الستر بالكلية و بينها مع عدمه ببعض الاعتبارات تلازم، بل جاز أن يكون المقتضي للبطلان انكشاف جميع العورة في جميع الصلاة، فلا يحصل البطلان بدونه، و جاز أن يكون المقتضي للصحة ستر جميعها في جميعها، فيبطل بدونه- إلى أن

ج‌8،

قال-: و لو قيل بأن المصلي عاريا مع التمكن من الساتر يعيد مطلقا، و المصلي مستورا و يعرض له التكشف في الأثناء بغير قصد لا يعيد مطلقا كان قويا» و فيه أولا أن النسيان خارج عن كلام الجميع كما عرفت، انما المندرج فيه الانكشاف قهرا أو غفلة، و هو لا يعلم به، و ثانيا أنه و إن كان لا تلازم عقلا و لا شرعا بين الصحتين إلا أنه لا ينكر اقتضاء الصحة في البعض الصحة في الجميع عرفا، لمعروفية اتحاد أجزاء الصلاة في الشرطية، على أن ذلك هو مقتضى الأدلة هنا كما عرفت. و ثالثا أنه لا فرق بين الجميع و الأثناء في الصحة مع فرض صدق مضمون الصحيح السابق، كما لا فرق بينهما في الفساد مع عدمه كصورة النسيان. و رابعا أنه لا ريب في ظهور الفرج فيما يتناول الكل و البعض كما اعترف به في كشف اللثام، و من ذلك كله يظهر لك عدم تحرير المسألة في المدارك و شرح الأستاذ و الرياض و غيرها من كتب الأصحاب على ما ينبغي، فلاحظ و تأمل.

و كيف كان فما ذكره المصنف من أن العورة هي القبل و الدبر هو المشهور بين الأصحاب نقلا و تحصيلا، بل في الخلاف و عن السرائر الإجماع عليه، كما عن المعتبر و المنتهى الإجماع على أن الركبة ليست من العورة، و في التحرير و جامع المقاصد و ظاهر التذكرة الإجماع على خروجها، و السرة من العورة، لأصالة عدم ترتب شي‌ء من أحكام العورة على غير القبل و الدبر مع قطع النظر عن كونها في العرف اسما لهما، و الأصل عدم التغيير، و ل

مرسل أبي يحيى الواسطي‌⁽¹⁾عن الصادق (عليه السلام) «العورة عورتان:

القبل و الدبر، و الدبر مستور بالأليتين، فإذا سترت القضيب و البيضتين فقد سترت

ج‌8،

العورة»

و

خبر الصدوق‌⁽¹⁾و محمد بن حكيم عنه (عليه السلام) أيضا «الفخذ ليس من العورة»

ك

قوله (عليه السلام) في خبر الأخير: «إن الركبة ليست من العورة»⁽²⁾

« ان الفخذ ليس من العورة».

و

سأل علي بن جعفر أخاه في المروي‌⁽³⁾عن قرب الاسناد «عن الرجل بفخذه أو إليتيه الجرح هل يصلح للمرأة أن تنظر أو تداويه؟ قال: إذا لم يكن عورة فلا بأس»

و في خبر عبيد الله الواقفي المتقدم‌⁽⁴⁾سابقا ما سمعته، إلى غير ذلك.

و المراد بالقبل للرجل في النص و الفتوى القضيب و البيضتان كما صرح به غير واحد، بل في الذكرى أنه المشهور لأنه المتبادر، و للمرسل المزبور⁽⁵⁾بل لا أجد فيه خلافا إلا ما في حاشية الإرشاد للكركي من أن الأولى إلحاق العجان بذلك في وجوب الستر، و المراد به ما بين الأنثيين و الدبر، و لا دليل له يعارض ما عرفت، كما أن ما عن القاضي من أنها من السرة إلى الركبة، و لعله مذهب التقي أيضا و إن قال: إنه لا يتم ذلك في الصلاة إلا بساتر من السرة إلى نصف الساق ليصح سترها في حال الركوع و السجود، حتى أنه نسب اليه من جهة ذلك تحديد العورة به، لكنه كما ترى ضعيف متروك عند الأصحاب، نعم هو قول مالك و الشافعي و أصحاب الرأي، و قال أبو حنيفة:

«إن الركبتين عورة» و هو مع مخالفته لما عرفت لا دليل عليه سوى ما عن قرب الاسناد من

قول أبي جعفر (عليه السلام) في خبر الحسين بن علوان⁽⁶⁾: «إذا زوج الرجل

ج‌8،

أمته فلا ينظر إلى عورتها، و العورة ما بين السرة إلى الركبة»

و

خبر بشير النبال‌⁽¹⁾«ان أبا جعفر (عليه السلام) اتزر بإزار و غطى ركبتيه و سرته، ثم أمر صاحب الحمام فطلى ما كان خارجا من الإزار، ثم قال: اخرج، ثم طلى هو ما تحته بيده، ثم قال:

هكذا فافعل»

و

خبر الخصال‌⁽²⁾عن أمير المؤمنين (عليه السلام) «ليس للرجل أن يكشف ثيابه عن فخذه و يجلس بين قوم»

و هي- مع ضعفها، و عدم الجابر لها، و مخالفتها لما عرفت، و موافقتها للعامة، و عدم صراحة بعضها، بل و عدم ظهوره- محمولة على الاستحباب المشهور بين الأصحاب، بل عن الخلاف الإجماع على أن الفضل في ذلك، و كأنه هو المراد مما في الغنية و المحكي عن الوسيلة من تسميته عورة إلا أنه يستحب ستره، إذ احتمال إرادتهما كون ذلك منها حقيقة بحيث تجري عليه أحكامها في غير المقام لكن فيه بالخصوص يستحب ستره بعيد جدا مخالف للإجماع بقسميه على وجوب سترها في الصلاة، كما أن المحكي عن القاضي من الاحتياط في ستر ذلك مع قوله بما عرفت كذلك أيضا، و ربما يكون ذلك منه قرينة على عدم إرادة كونه من العورة حقيقة كأبي المكارم و ابن حمزة، و لعل التقي كذلك أيضا، فتخرج المسألة حينئذ عن الخلاف.

و يكون المراد بسبب شدة الرجحان في ستره حتى في غير الصلاة استحق إطلاق اسم العورة عليه، و امتاز بذلك عن باقي البدن الذي يعتاد ستره عمن يحترم، و هو الرأس و ما تحت الرقبة إلى القدمين خلا الكفين، و إن كان ستره أيضا مستحبا كما صرح به غير واحد، لقوله تعالى‌⁽³⁾«خُذُوا زِينَتَكُمْ عِنْدَ كُلِّ مَسْجِدٍ» و

النبوي‌⁽⁴⁾

ج‌8،

«إذا صلى أحدكم فليلبس ثوبيه، فان الله أحق أن يتزين له»

و

خبر علي بن جعفر⁽¹⁾المروي عن قرب الاسناد للحميري سأل أخاه (ع) «عن الرجل هل يصلح له أن يصلي في سراويل و هو يصيب ثوبا؟ قال: لا يصلح»

لكن ليس متأكدا كما بين السرة إلى الركبة.

و لعله للخبر المزبور، و مفهوم

مرسل سماعة⁽²⁾«سأل أبا عبد الله (عليه السلام) عن الرجل يصلي في ثوب واحد يأتزر به قال: لا بأس به إذا رفعه إلى الثديين»

حكم المصنف بالكراهة، لا لما في المدارك من

صحيح زرارة⁽³⁾عن أبي جعفر (عليه السلام) «أدنى ما يجزيك أن تصلي فيه بقدر ما يكون على منكبيك مثل جناحي الخطاف»

و

صحيح عبد الله بن سنان‌⁽⁴⁾«سئل أبو عبد الله (عليه السلام) عن رجل ليس معه إلا سراويل فقال: يحل التكة منه و يضعها على عاتقه و يصلي»

ضرورة عدم اقتضاء ذلك الكراهة في مفروض المتن، كما أن قوله بعد ذلك: «و تتأكد الكراهة للإمام، بل يكره له الصلاة في القميص وحده- لما رواه

الشيخ في الصحيح عن سليمان بن خالد⁽⁵⁾«سألت أبا عبد الله (ع) عن رجل أم قوما في قميص واحد ليس عليه رداء قال: لا ينبغي إلا أن يكون عليه رداء أو عمامة يرتدي بها»

صحيح علي بن جعفر⁽⁶⁾عن أخيه موسى (ع) قال: «سألته عن الرجل هل يصلح أن يؤم في سراويل و قلنسوة؟ قال: لا يصلح»

دلالة على ذلك، كل ذا مع التسامح.

نعم ينبغي تقييده بحال الاختيار، أما مع الاضطرار بأن ستر العورتين و لم يجد

ج‌8،

الثوب مثلا لسائر جسده فلا كراهة، لكن صرح في القواعد و غيرها بأنه يستحب أن يجعل على عاتقه شيئا و لو تكة، لصحيح ابن سنان السابق، بل قد يقال باستحباب ذلك مطلقا و لو حال الاختيار، ل

خبر جميل‌⁽¹⁾«ان مرازم ما سأل الصادق (عليه السلام) عن الرجل الحاضر يصلي في إزار مؤتزرا به قال: يجعل على رقبته منديلا أو عمامة يرتدي به»

و

قال (عليه السلام) في حسن ابن مسلم⁽²⁾: «إذا لبس السراويل فليجعل على عاتقه شيئا و لو حبلا»

هذا. و عن التذكرة و النهاية استحباب ستر جميع البدن بقميص و إزار و سراويل، قال في النهاية: «و ان اقتصر على ثوبين فالأفضل قميص و رداء أو قميص و سراويل، فان اقتصر على واحد فالقميص أولى، ثم الإزار، ثم السراويل، و لا بأس به» و كأن أولوية الإزار لأنه يتجافى، و ربما تسمع إن شاء الله فيما يأتي ما ينفع في المقام، و الله أعلم.

و كيف كان ف إذا لم يجد ثوبا يستر به القبل و الدبر سترهما بما وجده و لو بورق الشجر ل

صحيح علي بن جعفر⁽³⁾سأل أخاه (ع) «عن رجل قطع عليه أو غرق متاعه فبقي عريانا و حضرت الصلاة كيف يصلي؟ قال: إن أصاب حشيشا يستر به عورته أتم صلاته بركوع و سجود، و إن لم يصب شيئا يستر عورته أومأ و هو قائم»

إذ من المعلوم إرادة المثال من الحشيش لما يشمل الورق و نحوه، خصوصا بعد قوله (عليه السلام):

«و إن لم يصب شيئا» مؤيدا بإمكان دعوى الإجماع على عدم الفرق بين هذه الأفراد و نظائرها، نعم لا دلالة فيه على اشتراط جواز الستر بها بانتفاء الثوب و إن ظنه بعض الناس، ضرورة أعمية فرض السؤال من ذلك، فالأصل حينئذ يقتضي عدمه وفاقا

ج‌8،

للذكرى و جامع المقاصد و المحكي عن المهذب و غيره، بل ربما نسب إلى الأكثر، و كون الدرع و الثوب و القميص و الملحفة و نحوها في النصوص مثالا لصنفها مادة و هيئة أو هيئة لا مادة ليس بأولى من دعوى كونها مثالا لما يشمل الحشيش و الورق و نحوهما، بل قد يقال: إنها خصت بالذكر لغلبتها و تعارفها لا لإرادة عدم جواز الصلاة بغيرها و غير صنفها، و ليس في النصوص لفظ الساتر و الستر كي يدعى انصرافهما إلى المعتاد الذي يمكن منعه أيضا، و إلا لوجب مراعاة الاعتياد في ذلك الزمان في الساتر بل و كيفية الستر كما التزم به بعض مشايخنا، نعم يجتزى بالوضع و نحوه مما لا يعد لبسا، ضرورة عدم الاكتفاء باعتياد غير ذلك الزمن، لعدم تعليق الحكم على الاعتياد المختلف باختلاف الأزمنة و الأمكنة كالمكيل و الموزون، و لعل بأدنى نظر و تأمل في خلو النصوص عن الإشارة إلى شي‌ء من ذلك تقطع ببطلان الدعوى المزبورة و إن اشتهرت في هذه الأعصار التي قد اشتهر فيها قاعدة الشغل و إجمال العبادة المقتضيان لليقين بالخروج عن العهدة، فأثبت بها فقه جديد لم يكن معروفا في الأزمنة السابقة، بل ربما تجاوز بعضها لعدم معرفته بمحال الشك الذي تجري فيه نحو ذلك، فلم يميز ما يختلج في نفسه أنه شك أو احتمال قريب أو بعيد، و كل ذلك من الخلط و الخبط و قلة التدبر و التأمل في الفقه، و كان المقام من ذلك.

و من هنا كان خيرة الذكرى و جامع المقاصد و كشف اللثام و منظومة الطباطبائي و المحكي عن المهذب و الموجز و كشف الالتباس و غيرها جواز التستر بالحشيش و الورق و نحو هما اختيارا، بل لعله مقتضى إطلاق معقد إجماع التحرير و التذكرة و المحكي عن المنتهى جوازه به من غير تقييد بالضرورة، بل في الأخير نفي الخلاف فيه بين أهل العلم، بل قيل: إن ذكر القطن و الكتان معه دال على ذلك، بل قد يقال: إنه مراد المتن و القواعد و ما ماثلهما في التعبير و إن عبروا بما ظاهره الشرطية، إلا أنه يمكن

ج‌8،

إرادتهم الترتيب في الوجود و التنبيه على الأفراد الغير المتعارفة، ضرورة عدم صحة الشرطية بالنسبة إلى الجلد و الملبد غير المنسوج من الصوف و القطن و نحو ذلك مما لا يسمى ثوبا، و لم يحك عن أحد الخلاف فيه، بل يمكن دعوى الإجماع و النصوص على خلافه، فلا بد من حمل الشرطية في كلامهم على ما ذكرنا، و ربما يؤيده عدم ذكر الخلاف في الجواز اختيارا في كشف اللثام، مع أن عبارة القواعد و الشرائع بمرأى منه.

بل ظاهر اقتصاره على نقله في الطين يقضي بذلك، كما أن ما عن المجلسي من نسبة الجواز اختيارا حتى في الطين إلى الأكثر يؤيد ما ذكرنا، خصوصا مع تنصيصه أن منهم الشيخ و الفاضلين و الشهيد في البيان، مع أن عبارة البيان «و فاقد الستر يستر بما أمكن من ورق الشجر و الحشيش و البارية و الطين» فلم يفهم منه اشتراط الستر بذلك بالفقد، و قد يشهد له ما في المبسوط و السرائر و المنتهى و التحرير و الإرشاد و نهاية الأحكام على ما حكي عن بعضهم، قال في المحكي عن موضع من الأول: «فان لم يجد ثوبا يستر العورة و وجد جلدا طاهرا أو ورقا أو قرطاسا أو شيئا يمكنه أن يستر به عورته وجب عليه ذلك، فان وجد طينا وجب عليه أن يطين عورته» و في آخر «و أما العريان فان قدر على ما يستر به عورته من خرق أو ورق أو طين يصلي به وجب عليه أن يستره» و مثلها عن السرائر، ضرورة عدم إرادة حقيقة الشرطية، لما عرفته من إمكان دعوى الإجماع على عدمها بالنسبة إلى الجلد، و منه يعلم عدم إرادة مفهوم الوصف مما في التحرير كما عن المنتهى «الفاقد للساتر لو وجد جلدا طاهرا أو حشيشا وجب، و لو وجد طينا وجب عليه تطيين العورة» قيل و نحوه ما في النهاية الأحكام، و ما في القواعد «و لو فقد الثوب ستر بغيره من الشجر و الطين و نحو هما» و في النافع كما في المعتبر «يجوز الاستتار بكل ما يستر العورة كالحشيش و ورق الشجر و الطين» و في الإرشاد «و يجب سترها مع القدرة و لو بالورق و الطين» إلى غير ذلك من الامارات الكثيرة

ج‌8،

الدالة على عدم كون المراد من أمثال هذه العبارات الشرطية التي أوقعت بعض الناس- منهم سيد المدارك تبعا لجده في المسالك، ففي الأخير «الثوب ثم الحشيش ثم الطين ثم الحفيرة ثم الوحل و الماء الكدر»- في الوهم حتى جعلوا الساتر مراتب و أشكل عليهم الحال في بعض صور التعارض كتعارض غير المنسوج من الصوف و القطن مثلا مع الحشيش و نحوه، و ربما قدموا الأول باعتبار كونه مادة المعتاد من المنسوج منهما، و غير ذلك مما لا دليل عليه بعد ما عرفت.

نعم في جوازه اختيارا بالطين و الجص و نحو هما قولان، ظاهر العبارات السابقة الأول، و قرب الشهيد العدم، لعدم انصراف اللفظ إليه، يعني الستر في فتاوى الأصحاب، و تردد الفاضل فيه في المحكي عن نهايته، و قد يقوى في النظر العدم في الإطلاء به، لعدم شاهد على إرادة المثال لما يشمله مما في النصوص خصوصا بعد ترك الاستفصال فيها عن وجوده و عن إيجاده بوضع الماء على التراب مثلا للرجل و الامرأة و لو لستر بعض العورة للأول و البدن للثانية، و كذا عن باقي اللطوخات، و قوله (عليه السلام) في الصحيح السابق: «إن لم يصب شيئا» بعد تقديم الحشيش ظاهر في إرادة شي‌ء من الحشيش و نحوه الذي قد ذكر الستر به مما هو ساتر منفصل عن البدن، و ما دل‌⁽¹⁾على أن النورة ستر يراد منه بالنسبة إلى النظر لا الصلاة، كالأليتين المدلول على الستر بهما في خبر آخر⁽²⁾بل لعل إطلاق نصوص العاري‌⁽³⁾يشمله.

نعم لو فرض إمكان التستر به على وجه يساوي التستر بالحشيش و نحوه في الانفصال و شبهه أمكن الصحة، كما أن المتجه بعد البناء على أنه ليس سترا صلاتيا

ج‌8،

وجوب التستر به عن الناظر المحترم، فيصلي به حينئذ قائما و في الركوع و السجود، أو الإيماء لهما ما تعرفه إن شاء الله في العاري الآمن من قوة القول بالأول فيه، خلافا للمشهور بين المتأخرين فالثاني، فيركع و يسجد حينئذ أو يومي على اختلاف القولين، إلا أني لم أجد قائلا صريحا بالثاني، بل ظاهر القائل بكونه ساترا و لو حال الضرورة أنه به يتم الركوع و السجود، نعم قال في كشف اللثام: «إن ستر اللون و الحجم فلا كلام، و إن ستر اللون فقط فكذلك، بناء على ما مر يعني من عدم وجوب ستر الحجم و خصوصا عند الضرورة، لكن إن لم يكف إلا عند الضرورة احتمل أن يجب عليه ما على العاري من الإيماء للركوع و السجود» و أشار بذلك إلى ما في الذكرى حيث أنه بعد أن ذكر وجوب ستر الحجم و اللون به عند الاضطرار قال: «و لو ستر اللون فقط لا مع إمكان ستر الحجم وجب لما

روى ابن بابويه عن عبيد الله الواقفي‌⁽¹⁾عن قيم حمام الباقر (عليه السلام) انه قال: «النورة سترة»

و في سقوط الإيماء هنا نظر، من حيث إطلاق الستر عليه، و من إباء العرف» و نحوه في الدروس، بل عن الموجز و كشفه أنه يومي حينئذ، إذ المراد على الظاهر بستر الحجم و اللون به أو الثاني خاصة أن التستر به إن كان بطريق الإطلاء به فهو الثاني، و إن كان متماسكا يمكن أن يستتر به منفصلا، فهو الأول لا الحجم الذي ذكرناه سابقا، لاستبعاد عدم ستر الطين له بالمعنى الذي قلناه سابقا في حال ستره اللون، كما هو واضح.

و كيف كان فقد عرفت أن الأقوى عدم الاجتزاء به للستر من حيث الصلاة و إن وجب من حيث النظر، و أنه به يكون العاري آمن المطلع، فيجب عليه الإطلاء به ذلك، إذ الظاهر وجوب تحصيل ما يأمن به العاري عن المطلع من مكان و غيره لتحصيل الواجب من القيام، أوله و للركوع و السجود على القول الآخر، و إطلاق

ج‌8،

الاذن‌⁽¹⁾بالجماعة للعراة من جلوس للدليل لا ينافيه.

و من ذلك كله يظهر ضعف القول بكونه من الساتر اختيارا، و أضعف منه القول به عند الاضطرار، لعدم الدليل على الترتيب، إذ هو إما أن المفهوم من الأدلة الاجتزاء في الصلاة بكل ما يستر عن النظر، و مقتضاه عدم الفرق بين الثوب و الطين، بل و غيره من يده أو يد زوجته و نحو هما، بناء على عدم اشتراط المأكولية في الساتر، و عدم شمول دليل مانعية ما لا يؤكل لمثل الإنسان، أو أن المفهوم منها خصوص ما لا يشمل الإطلاء بالطين و نحوه، فلا يجزي حينئذ مطلقا، و يجري عليه حكم العريان، و بالجملة تحصيل الترتيب المزبور في غاية الصعوبة من النصوص، و إن كان قد يقال: إن المعتاد منه لإطلاق الستر المعهود منه و الثوب و الدرع و الملحفة في النصوص، و أما تقديم الحشيش و نحوه على الطين فلأقربيته إلى الستر المعتاد المدعى فهمها من الإطلاق عند تعذر الفرد الغالب كما هو الشأن في سائر المطلقات، أو شمول

«لا يسقط الميسور بالمعسور»⁽²⁾

للأجزاء العقلية كالحسية، و غير ذلك، لكن الجميع كما ترى لا يعذر به الفقيه.

و أضعف من الجميع القول بعدم أثر الطين أصلا كما عساه يظهر من صاحب المدارك و غيره، ضرورة أنك قد عرفت اندراج العاري بسببه تحت آمن المطلع، لكون المقصود حصول مانع من الرؤية، فيصلي حينئذ قائما مؤميا أو راكعا و ساجدا على الخلاف الآتي.

كما أنه يظهر لك أيضا ضعف ما ذكره غير واحد، بل عن الروض أنه المشهور مرتبا له على انتفاء الطين، أو مقدما له عليه، أو مخيرا بينهما من النزول في الوحل و الماء الكدر مع عدم التضرر به و المشقة الرافعة للتكليف، و التحقيق فيه أنه مع وجود

ج‌8،

المطلع و عدم حصول ما يمنع الرؤية من اللطوخ و نحوه يجب النزول فيه، تحصيلا للقيام الواجب في الصلاة، و يأتي بما يتمكن من الانحناء للركوع و السجود، و مع عدمه فبناء على أن العاري الآمن يصلي بركوع و سجود لا يجوز له النزول فيهما إذا كانا مفوتين لهما، لعدم كونهما من الستر الصلاتي، و بناء على أنه يومي لا يجب عليه النزول، لعدم المقتضي بعد ما عرفت من عدم حصول الستر الصلاتي بشي‌ء من ذلك، نعم لو قلنا بكونه سترا صلاتيا وجب، و في الإيماء حينئذ لهما أو للمتعذر منهما أو الانحناء الممكن، لعدم كونه من العاري كي تشمله نصوص الإيماء و نحوه لا تخفى.

بل و كذا يظهر لك مما ذكرناه ما في التحرير و جامع المقاصد و المحكي عن المعتبر و المنتهى و الموجز الحاوي و كشفه و روض الجنان «أنه إذا وجد حفيرة دخلها و صلى قائما و يركع و يسجد» و في البيان «صلى قائما أو جالسا و يركع و يسجد إن أمكن» و عن المبسوط و نهاية الأحكام و المهذب البارع «انه يصلي قائما» و لم يذكر الركوع و السجود، و ظاهر التذكرة و الذكرى و الدروس التوقف فيهما، لاقتصارهما على نسبة ذلك للبعض، و أن دليله حصول الستر، و ليس التصاقه بالبدن شرطا، و المرسل الآتي‌⁽¹⁾قال الشهيد و تبعه غيره: و أولى بالجواز الفسطاط الضيق إذا لم يمكن لبسه، أما الحب و التابوت فمرتب على الفسطاط و الحفيرة، لعدم التمكن من الركوع و السجود إلا أن تكون صلاة الجنازة و الخوف، و قد ينافيه إطلاق التذكرة عدم الاكتفاء بإحاطة الفسطاط الضيق به، لأنه ليس بلبس كما عن نهاية الأحكام، إلا أن ينزل كما في كشف اللثام على إرادة الاختيار.

و كيف كان فالأصل في ذلك

مرسل أيوب بن نوح‌⁽²⁾عن بعض أصحابه

ج‌8،

عن أبي عبد الله (عليه السلام) «العاري الذي ليس له ثوب إذا وجد حفرة دخلها و سجد فيها و ركع»

و لا يقدح إرساله بعد العمل به، لكن أشكل الحال على بعض المتأخرين كالفاضل الأصبهاني و غيره من حيث أن مثله عار لغة و عرفا، إذ الحفرة كالحجرة إنما تجدي في الأمن عن المطلع فيومي، لا في الركوع و السجود، و من هنا قال:

«الذي أفهمه من الحفرة حفرة ضيقة قريبة القرار تواري العورة، إذا قام أو قعد فيها سائر بدنه خارج، و قد تكون ملتصقة به، فعليه ولوجها و الركوع و السجود على الخارج و هو فيها، و أما حفرة تسع سجوده فهي كحجرة لا يجدي ولوجها» و فيه أنه مخالف الظاهر النص و الفتوى و الذي ألجأه إلى ذلك الحكم بإيماء العاري الآمن، أما إذا قلنا بأنه يركع و يسجد كما ستعرف قوته و دعوى ابن زهرة الإجماع عليه فلا إشكال، إذ المرسل حينئذ منزل على و لوج الحفرة ليأمن بها عن المطلع و يركع و يسجد، و لا حاجة حينئذ إلى ما ذكره، و لا إلى تخصيص أدلة العاري بما إذا لم يتمكن منها، و كذا الفسطاط، أما الحب و التابوت فيجب و لوجهما لتحصيل القيام بأمن المطلع كما سمعته في الطين لا لتحصيل الستر الصلاتي، و مع فرض عدمه لا يجوز الولوج، لفواتهما حينئذ مع وجوبهما عليه، و عدم كون مثله سترا صلاتيا.

أما لو دار الأمر بين الستر و القيام و الركوع و السجود كما إذا فرض وجود ساتر عنده حال الجلوس خاصة ففي كشف اللثام وجوب الجلوس عليه، لأن الظاهر أن الستر أهم من الركوع و السجود فضلا عن القيام، و فيه أنه من فاقد الساتر نصا و فتوى، إذ الظاهر إرادة فقده لصلاة المختار، فيجري عليه حكمه الذي منه أنه إن كان آمنا صلى قائما، نعم يتجه القول بوجوب الاستتار به للصلاة لو كان فرضه الجلوس، لعدم أمن المطلع، خصوصا إذا تمكن من الركوع و السجود فيه، لتمكنه من الستر للصلاة في هذا الحال الذي فرضه الجلوس، و قد ظهر بما ذكرنا تشويش كثير من كلمات الأصحاب،

ج‌8،

و أن الحال غير منقح عندهم، بل و سقوط جملة من الكلام زيادة على ما عرفت، كالمحكي عن المهذب و الموجز من «أن الحفرة مقدمة على الماء الكدر، و هو مقدم على الطين» و ما في جامع المقاصد من تقديم الحفرة على و لوج الوحل و الماء الكدر إذا تعذر استيفاء الأفعال فيهما، قال: «و أما مع الإمكان فيحتمل التخيير أو تقديم الوحل أو تقديم الحفيرة» و ما في حاشية الإرشاد و عن الجعفرية و المسالك من تقديم الماء الكدر على الحفيرة، و ظاهر الأول تقديمها على الحب و التابوت، كما أن ظاهره تقديم الطين عليهما جميعا» و ما عن إرشاد الجعفرية «انما يقدم الماء و الوحل إذا تمكن من استيفاء الأفعال فيهما، و إلا فالحفيرة» و ما عن حاشية الميسي «الطين مقدم على الماء الكدر» و ما عن الروض «الوحل مقدم على الماء الكدر و على الحفيرة إلا إذا تمكن من السجود فيها و لم يتمكن منه في الماء، فإنه تقدم الحفيرة» إلى غير ذلك مما هو واضح السقوط على ما ذكرناه من أنه لا ترتيب في ستر الصلاة، بل هو مرتبة واحدة يشترك جميع الأفراد في الصلاة فيها اختيارا، و انه ليس منها الطين و الوحل و الماء الكدر و الحفيرة و الفسطاط و نحوها، بل هي و أشباهها إنما ينفع بالنسبة إلى منع النظر، فيكون المصلي به آمنا للمطلع، و يجري عليه حكمه من القيام خاصة، أو الركوع و السجود معه، فتأمل جيدا، فان تحقيق ذلك على الوجه الذي ذكرنا مما لم يقم به أحد، و الحمد لله رب العالمين.

ثم من المعلوم أن البحث في وجوب تحصيل الساتر كالبحث في الماء و غيره من مقدمات الواجب المطلق، فيجب حينئذ شراؤه بما لا يضر به، و في قبول هبته أو عاريته ما سمعته في الماء من احتمال العدم للمنعة، فضلا عن الاتهاب و الاستعارة، إلى غير ذلك مما سمعته سابقا، كما أن البحث في وجوب الانتظار على فاقده إلى آخر الوقت و عدمه، أو التفصيل بين الرجاء و عدمه كالبحث في غيره من ذوي الأعذار التي تقدم البحث فيها سابقا، و أنه يقوى التفصيل بين ما كان من نحو المقام مما علق فيه الحكم على موضوع

ج‌8،

لا يتوقف صدقه على التأخير إلى الآخر كالعري و نحوه و بين غيره مما لم يرد فيه بالخصوص مثل ذلك، فللأول المبادرة ما لم يعلم الحصول، بل ربما احتمل مع العلم بخلاف الثاني، و قد تقدم البحث في ذلك مفصلا، و في

خبر أبي البختري‌⁽¹⁾المروي عن قرب الاسناد عن جعفر بن محمد عن أبيه (عليهما السلام) ما يشعر باستحباب التأخير و كراهة التقديم مع الرجاء، قال: «من غرقت ثيابه فلا ينبغي له أن يصلي حتى يخاف ذهاب الوقت يبتغي ثيابا، فان لم يجد صلى عريانا»

الحديث.

و ذو الساتر بين العراة يستأثر به، فلو أعاره في ضيق الوقت و صلى عاريا بطلت صلاته حيث يكون له الرجوع، لصدق اسم الواجد عليه، و الأقوى صحة صلاة المستعير لكن في البيان فيها نظر، ثم قال: و لو جهل الحكم فالأقرب أنه معذور، فتأمل.

و لو نقله بناقل لازم اثم و صحت صلاته عاريا، و لو كان له خيار سابق ففي وجوب الفسخ عليه نظر، من صدق التمكن و القدرة، و من أن مثله تحصيل للقدرة التي هو مقدمة وجوب لا وجود، و مثله الرجوع في الهبة و نحوها.

و لو صلى فيه مالكه ففي البيان استحب له إعارته، فيختص به النساء، ثم القاري العدل ليؤتم به، و في كشف الأستاذ «لو وجد المباح أو المشترك استحب ترجيح الفاضل من العباد أو العبادة، و مع التعارض ترعى الميزان» قلت: لا بد من مراعاتها في جميع ذلك، لعدم دليل بالخصوص.

و كل من تمكن من شرط الساتر و غيره بمقدار صلاة من فرضه التقصير تعين عليه القصر في مواضع التخيير.

و لو بذل له الساتر أو غيره على وجه يجب قبوله بشرط التمام أو القصر تعينا عليه.

و لو كان الساتر القابل مشتبها في غيره من المحصور صلى عاريا إذا كان في المشتبه

ج‌8،

فيه محرم ذاتي كالمغصوب و الحرير و الذهب و لباس الشهرة و زي الرجال للنساء و العكس بالنسبة إلى الرجال، بل قد يقع في بادي النظر أنه كذلك هنا و إن قلنا بالصحة و الإثم لو صلى فيما لا نهي عن الصلاة فيه بالخصوص منه في الاختيار، لأنه مكلف بصلاة المختار معه بخلافه في المقام الذي قد انقلب تكليفه فيه إلى كيفية صلاة العاري، فهو كواجد الماء في الآنية المغصوبة و لا ماء غيره، كما أن الأول بمنزلة من توضأ فيه مع وجدان غيره من المباح، لكن فيه أو لا بعد التسليم أن المتجه الصحة إذا كان لا مخالفة في صلاته على فرض عرية لصلاة المختار كما لو كان آمن المطلع، بناء على ما تسمعه من ابن زهرة إن شاء الله، ضرورة عدم المقتضي حينئذ للبطلان، لعدم زيادته على العري إلا بالإثم المفروض عدم مدخليته في صحة الصلاة. و ثانيا أنه يمكن منع أصل الدعوى، و يقال بوجوب صلاة المختار عليه، مطلقا على القولين بعد إقدامه على الإثم، ضرورة عدم شرطية الجلوس تعبدا في صلاة العاري، بل هو للأمن من المطلع الحاصل و لو بمقدمة محرمة، كما أن الإيماء مقدمة لعدم التكشف الحاصل بالتستر المزبور، و احتمال أن هذا الستر كعدمه لحرمته يدفعه أن مثله جار في الصلاة فيه مع الاختيار الذي قد فرض تسليم الصحة فيه، و عدم الأمر بالصلاة فيه لحرمته لا ينافي الأمر بها فيه بعد الإثم، فيكون حينئذ مكلفا بصلاة العاري ما لم يأثم باللبس، و إلا كلف بصلاة المختار، إذا المحرم انما يمتنع كونه مقدمة وجود لا وجوب، على أن مبنى الصحة في المختار لو فرض كونه الساتر عدم اتحاد كون اللبس و الصلاة، و عدم اشتراط الحلية في الستر الذي هو ليس بعبادة، و لا دليل على كونه مأمورا به كما سمعته سابقا مفصلا، و هو بعينه جار في المقام الذي هو كما إذا لم يكن عنده إلا المحرم، نعم لو فرض اختصاص الصحة في المختار بما إذا لم يكن هو الساتر أمكن الفرق بين ما نحن فيه و بينه، و اتجه حينئذ إجراء حكم العاري عليه إلا في الجلوس مع وجود المطلع، فإنه قد يقال بوجوب القيام عليه لحصول الأمن

ج‌8،

له بذلك و إن كان محرما، فإنه لا دليل على اشتراط الحلية فيما يحصل به الأمن، فيصلي فيه قائما حينئذ مؤميا بناء على القول به فيه، و على عدم تعليل الإيماء بالتكشف، و أنه يمكن كونه تعبديا.

و على كل حال فلو ذهل و صلى صحت صلاته من غير حاجة إلى تكرار فيما لو كان المانع من الصحة في المشتبه به حرمة اللبس المدعى اتحادها مع كون الصلاة كالمشتبه بالمغصوب، ضرورة ارتفاعها في الفرض، فيكون الستر به في محله، كالذاهل عن معلوم الغصبية و صلى فيه.

أما لو كان المانع أمرا تعبديا كالحريرية مثلا فان استمر ذهوله حتى صلى بالجميع الذي يقطع معه بوقوع صلاة في الساتر القابل صحت، و إلا وجب عليه ما كان واجبا عليه قبل الذهول من حكم العاري مع فرض استمرار الفقد، فيفعله و يجتزئ به حتى لو كان قد تذكر في أثناء الأخيرة و أتمها على كيفية صلاة العاري، و قد يحتمل وجوب الاستيناف و لو عاريا قضاء مطلقا في غير المشتبه بالمغصوب، تنزيلا لهذا المشكوك منزلة المعلوم، و لأنه هو تكليفه، فما أمر به لم يقع، و ما وقع لم يؤمر به، إذ الفرض وجوب الاجتناب عليه، و فيه منع واضح بعد عدم توجه النهي الذهول.

أما المشتبه بغير المحرم لبسه ذاتا كجلد غير المأكول و نحوه وجب التكرار زائدا على غير القابل بواحدة، فلو ترك الجميع أو البعض عن نسيان أو عمد وجب القضاء، لكن يجزيه مرة واحدة إذا فعلها بالساتر القابل، لأصالة براءة الذمة من قضاء ما يجب للمقدمة كما سمعته في مشتبه القبلة، بل ذكرنا هناك من الفروغ ما لا يخفى جريانه في المقام.

و لو ضاق الوقت قيل أتى بالممكن مع الصلاة عاريا، و إلا اقتصر على الصلاة عاريا ما لم يكن الاشتباه بالنجس، فيصلي الممكن حتما، و لا يجمع معه الصلاة من عربي، و هو لا يخلو من نظر، كما أنه لا يخلو منه ما قيل أيضا من أنه لو تلف بعض المشتبه و ارتفع بسببه

ج‌8،

العلم بوجود القابل فالأظهر رجوعه إلى حكم المشكوك فيه ابتداء مع الحصر من أنه بمنزلة المعلوم، فيترك و يصلي عاريا في غير النجس، و احتمال لزوم الصلاة به مع الصلاة عاريا له وجه، و يتخير فيه في النجس، إلى آخره. و من أحاط خبرا بما ذكرناه في كتاب الطهارة في الصلاة في الثوب المشتبه بالنجس، و في بحث القبلة عند اشتباه القبلة، و ما نذكره بعد من قوة ما ذهب اليه ابن زهرة من اتحاد صلاة العاري مع صلاة المختار حال أمن المطلع يعرف مواقع النظر فيه، بل يعرف كثيرا مما يذكر هنا من الفروع، كما أن كثيرا مما ذكر في كشف الأستاذ و غيره من الفروع المتعلقة بالعاري لا يخفى وجه الحكم فيها بأدنى نظر، على أنك ستسمع البحث في المهم منها عند التعرض لكيفية صلاة العاري، و الله أعلم.

[كيفية صلاة العاري]

و كيف كان ف مع عدم ما يستتر به و لو اضطرارا على القول به الذي هو ستر عن النظر على ما عرفت لم تسقط الصلاة عنه قولا واحدا كغيره من الشرائط عدا الطهورين، و لكن في كيفية صلاته حينئذ لو صلى منفردا بالنسبة إلى القيام مطلقا و الجلوس كذلك أو التفصيل، و إلى وجوب الإيماء عليه مطلقا أو الركوع حال القيام خلاف بين الأصحاب، فالمشهور بين الأصحاب نقلا و تحصيلا في الأول أنه يصلي عريانا قائما إن كان يأمن أن يراه أحد يحرم نظره على الأصح كما ستعرف و إن لم يأمن صلى جالسا بل في التذكرة نسبته إلى علمائنا، بل في الغنية الإجماع عليه، كما أن في الخلاف ذلك أيضا حيث لا يأمن المطلع، و هو الحجة مع زيادة الأصل حال الأمن، و أنه مقتضى الجمع بين النصوص الذي هو أرجح من الطرح قطعا بعد الشاهد من النص و الإجماع السابق، إذ في

صحيح علي بن جعفر⁽¹⁾السابق «و إن لم يصب شيئا يستر به عورته أومأ و هو قائم»

و

صحيح ابن سنان‌⁽²⁾عن الصادق (عليه السلام)

ج‌8،

«و إن كان معه سيف و ليس معه ثوب فليتقلد السيف و يصلي قائما»

و

موثق سماعة⁽¹⁾على ما في التهذيب «في رجل يكون في فلاة من الأرض ليس عليه إلا ثوب واحد و أجنب فيه و ليس عنده ماء قال: يتيمم و يصلي عريانا قائما، و يومي إيماء»

و فيه على ما في الكافي «قاعدا» بدل «قائما» و في صحيح زرارة أو حسنه الآتي‌⁽²⁾و خبر أبي البختري‌⁽³⁾و خبر محمد بن علي الحلبي‌⁽⁴⁾يصلي جالسا فيحمل الأول على أمن المطلع، و الثاني على عدمه للإجماع السابق، و

مرسل ابن مسكان‌⁽⁵⁾المنجبر بالشهرة و غيرها «يصلي عريانا قائما إن لم يره أحد، فإن رآه أحد صلى جالسا»

و

صحيحه المروي عن المحاسن‌⁽⁶⁾عن أبي جعفر (عليه السلام) «إذا كان حيث لا يراه أحد فليصل قائما»

و إن كان في روايته عنه بلا واسطة غرابة، و المروي عن

نوادر الراوندي‌⁽⁷⁾بسنده إلى موسى بن جعفر عن آبائه (عليهم السلام) في العريان «إن رآه الناس صلى قاعدا، و إن لم يره الناس صلى قائما»

و

المرسل في الفقيه‌⁽⁸⁾قال: «و روي في الرجل يخرج عريانا فتدركه الصلاة أنه يصلي قائما إن لم يره أحد، فإن رآه أحد صلى جالسا»

ى انه قد عرفت كونه موافقا للأصل حال الأمن و مجمعا عليه حال عدمه.

و ما عن ابن إدريس- من إطلاق صلاته قائما مع ما فيه من طرح جملة من النصوص المعتبرة، و هتك الستر الذي هو أعظم حرمة من القيام في الصلاة الذي له

ج‌8،

بدل عند التعذر الذي منه ما نحن فيه- واضح الضعف، على أن المحكي من كلامه في بحث اللباس و صلاة العاري لا يخلو من اضطراب في الجملة، كما أن ما عن المصنف من احتمال التخيير لتعارض النصوص و ضعف خبر ابن مسكان عن إثبات التفصيل كذلك أيضا، لما عرفت من عدم انحصار الدليل فيه أولا، و من أن المراسيل إذا تؤيدت بالشهرة و الإجماع السابق و المحافظة على الستر صارت في قوة المسانيد، و خصوصا مع كون المرسل من أجل الثقات ثانيا، على أنه على التخيير قد يقال: إنه إذا انضم الاحتياط إلى خبره و شهرة العمل به تعين العمل على وفقه من غير حاجة إلى مراعاة صيرورته حجة بالانجبار.

بل من ذلك كله يظهر أن مثلهما في الضعف أو أزيد ما يحكى عن الصدوق في الفقيه و المقنع و السيد في الجمل و المصباح و الشيخين في المقنعة و التهذيب من الجلوس مطلقا الذي هو مقتض لطرح الأدلة السابقة، و مخصص لأدلة وجوب القيام في الصلاة الذي يبعده زيادة على ما عرفت أنه لا داعي للجلوس بعد سقوط الستر من حيث الصلاة، و أنه ليس الستر بالبدن و الأرض منه في حال من الأحوال، لعدم الدليل، فلا محيص بحمد الله عن التفصيل المزبور.

و و أما البحث في المقام الثاني أي أنه في الحالين يومي للركوع و السجود أو يختص ذلك بحال الجلوس فستعرف الحال فيه عند البحث في كيفية جماعة العراء، لكن حيث يجب الإيماء فالظاهر كفاية مسماه، لصدق الامتثال، و ظهور

قوله (عليه السلام) في صحيح زرارة⁽¹⁾: «إيماء برؤوسهما»

فيه، بل منه فضلا عن انصراف لفظ الإيماء إليه يعلم اعتبار كونه بالرأس كما نص عليه غير واحد من الأصحاب، بل إن تعذر فبالعينين، لما ستعرفه إن شاء الله في إيماء المريض، لظهور اتحاد كيفيته في كل مقام وجب فيه.

ج‌8،

نعم ينبغي أن يكون الإيماء للسجود أخفض منه للركوع على ما نص عليه غير واحد، بل في الذكرى نسبته إلى الأصحاب، و لعله ل خبر أبي البختري‌⁽¹⁾الآتي، و لتحصيل الفرق بينهما بالمناسب الذي يمكن استفادة اعتباره مع التمكن منه من النصوص‌⁽²⁾في المريض و غيره، و من ذلك مع الأصل و الإطلاق يستفاد عدم وجوب الممكن من الانحناء الذي لا تبدو معه العورة، ضرورة أنه على تقدير وجوبه و الفرض أنه دون الركوع لم يبق محل للخفض المزبور، اللهم إلا أن يقال بوجوب الممكن إلا ما يحصل به الفرق، كما يظهر من المحقق الثاني، لكن قد عرفت عدم انحصار الدليل فيه، فما في الذكرى و جامع المقاصد و فوائد الشرائع و غيرها- من وجوب ذلك، لقاعدة الميسور و نحوها التي يجب الخروج عنها بالإطلاق المزبور الذي يقطع بتحققه بدون ذلك، بل يمكن دعوى القطع بعدم إرادة خصوص هذا الفرد منه لو سلم تحقق المطلق فيه- ضعيف قطعا، بل قد يشكل فعله للاحتياط، لاحتمال عدم كونه من أفراد الإيماء، و أضعف منه احتمال وجوب وضع اليدين و الركبتين و إبهامي الرجلين على الكيفية المعتبرة في السجود، بل اختاره ثاني الشهيدين و الميسي فيما حكي عنه، كما أنه قواه في الجامع، و في كشف اللثام أن الأقرب وضع اليدين أو إحداهما على الأرض دون أطراف أصابع الرجلين إن كان يؤدي إلى انكشاف العورة، و أما الركبتان فهما على الأرض إن كان جلس عليهما، و إلا وضعهما على الأرض إن لم تؤد الحركة إلى الانكشاف، ضرورة كون جميع ذلك خلاف الأصل، مع الاجتزاء بالإيماء في النصوص في مقام البيان، و احتمال الاكتفاء بأصالة وجوبها، و معلومية كون الإيماء بدل الانحناء حتى يصل إلى وضع الجبهة على المسجد،

ج‌8،

فلا يجزي عن غيره مما وجب كما ترى، ضرورة انصراف كون المراد من السجود في نصوصهم (عليهم السلام) الهيئة الخاصة المركبة من جميع ذلك، فيكون الإيماء حينئذ بدلا عن ذلك كله، على أن وجوب ذلك انما علم حال السجود على الأرض لا الإيماء، و دعوى أن ذلك مقتضى البدلية يدفعها أن وجوبها و إن كان حاله لكن ليس له حتى يجري ذلك في البدل، فالأقوى الاجتزاء بمسمى الإيماء عن ذلك كله، بل قد يقوى في النظر عدم وجوب رفع شي‌ء يسجد عليه على وجه لا يخل بما وجب عليه من وضع اليدين، و إلا سقط وجوب وضع اليد التي يرفع بها، ترجيحا له على وجوب وضعها، للأصل، و ظاهر بيان الكيفية في النصوص‌⁽¹⁾خلافا للمسالك و غيرها، و لعله للقياس على المريض و نحوه م ما ورد⁽²⁾فيه من الذي هو بعد التسليم في المقيس عليه ليس بحجة عندنا.

و كيف كان فلو وجد الساتر في أثناء الصلاة ففي المدارك تبعا للتذكرة «إن أمكنه السير من غير فعل المنافي استتر وجوبا و أتم، و إن توقف على فعله بطلت صلاته إن كان الوقت متسعا و لو بركعة، و إلا استمر» و زاد في الأول احتمال الاستمرار مطلقا، للأصل و النهي عن الابطال، و قد يناقش في الأول مع السعة أولا بعدم تحقق الامتثال مع التمكن من الستر في وقت الصلاة، و لذا جزم الأستاذ الأكبر في الشرح بالاستيناف، و فيه أن صحة ما فعله قبل الوجدان مقتضى أجزاء الأمر، و ما بعده بالاحراز، و ما بينهما من الزمان عفو نحو ما قلناه في المنكشف قهرا، فلعل بناء المسألة على تلك المسألة أوجه، اللهم إلا أن يقال و إن كان فيه ما فيه: إنه إن قلنا به في تلك فلخصوص الخبر المزبور⁽³⁾بخلافه هنا، و لا دليل على التعدية، و مقتضى أصالة الشرطية الفساد.

ج‌8،

نعم تتجه الصحة في الفرض لو صادف حصول الستر به العلم بوجدانه، إذ لا ريب في ضعف دعوى البطلان فيه أيضا و إن كان هو ظاهر الأستاذ، لعدم تحقق الامتثال المبني على إنكار قاعدة الإجزاء المفروغ منها في الأصول، أو لأن ما نحن فيه من تخيل الأمر لا من الأمر حقيقة الذي يرده ظاهر النصوص و الفتاوى و حملها على إرادة العاري الذي لم يحصل له الستر في وقت الصلاة لا دليل عليها، بل ظاهر الأدلة خلافه، و لذا كان المتجه عدم الإعادة لو وجد الساتر بعد الفراغ، و مفروض المسألة جواز البدار لذوي الأعذار مع الرجاء، و إلا كانت صلاته باطلة و إن لم يجده في الأثناء مع فرض فعلها معه في السعة، اللهم إلا أن يفرض عدم الرجاء فاتفق حصوله، لكن المتجه عليه الصحة أيضا لقاعدة الأجزاء السابقة، كما هو واضح، فتأمل. و ثانيا بأنه يمكن القول بالصحة بدونه فيما إذا كان محتاجا إلى زمان أكثر من زمن فعل الباقي من الصلاة كالتسليم و نحوه، بل ظاهر الأستاذ في كشفه الجزم بها في نحو المقام، لكن قد يجاب بأن المستفاد العفو عن زمن الاستمرار إلى حصول الستر دون غيره من أجزاء الصلاة، فلا مدخلية للطول و القصر كي يرجح بهما، فتأمل.

و في الثاني بأنه قد يمنع البطلان مع فرض إدراك وقت الاضطرار، ترجيحا لمصلحة الوقت على مصلحة الساتر، و منه ينقدح حينئذ وجوب الصلاة عاريا إذا لم يبق من الوقت إلا مقدار الصلاة كملا و إن علم حصوله لو أخر بحيث يتمكن من الركعة أو أزيد في الوقت، و قد يحتمل ترجيح مصلحة الساتر على الوقت بالبدلية للثاني دون الأول، بل لعل مشروعية اضطراري الوقت لذلك و نحوه، بل قد يندرج بذلك تحت المتمكن من الساتر، فتشمله العمومات حينئذ، و لا يتمثل بالصلاة عاريا، كالمتمكن من فعلها به تامة في الوقت الاختياري الذي لا ريب في البطلان معه و الاستيناف، و ما في المدارك من الاحتمال المزبور في غاية الضعف، و الأصل بعد تغير الموضوع لا يجري،

ج‌8،

و النهي لا يشمل المقام كما تعرفه في محله إن شاء الله، على أنه كما في شرح الأستاذ يخصص بما دل على وجوب الستر، و أن الصلاة باطلة بدونه، فتأمل.

ثم من المعلوم بالسيرة القطعية في جميع الأعصار و الأمصار من العوام و العلماء عدم وجوب الستر للصلاة و الطواف من جهة التحت، بل هو مقتضى إطلاق ما دل‌⁽¹⁾على جواز الصلاة في القميص و نحوه، و عدم وجوب السراويل و الاستثفار و نحو هما، نعم ذلك كله في غير الواقف على طرف سطح بحيث ترى عورته لو نظر إليها، و لذا جزم بالبطلان فيه في التذكرة و حاشية المدارك للأستاذ الأكبر، و استقر به في المحكي عن نهاية الأحكام، بل و شيخنا في كشفه مع الناظر، و تردد فيه في الذكرى من أن الستر انما يلزم من الجهة التي جرت العادة بالنظر منها، و لذا جزم الشافعي بالصحة، و من أن الستر من تحت أنما لا يراعى إذا كان على وجه الأرض لعسر التطلع حينئذ، أما في صورة الفرض فالأعين تبتدر لإدراك العورة، قال: «و لو قام على مخرم لا يتوقع ناظر تحته فالأقرب أنه كالأرض، لعدم ابتدار الأعين».

قلت: قد يشكل عليه الفرق بين السطح و المخرم كالشباك و نحوه، و لا مدخلية لعدم توقع الناظر، إذ المدار في عورة الصلاة على الستر على تقديره، و منه يعرف ما في كشف الأستاذ، بل منه يعرف الحكم في أصل المسألة، ضرورة عدم صدق المطلق عليه من الستر الذي هو شرط الصلاة لا المضاف كما أشرنا إليه سابقا، و المراد من أول وجهي التردد عدم الوجوب من حيث الصلاة لا النظر، فما في حاشية الأستاذ الأكبر- من المناقشة فيه بأنه لا خفاء في وجوب الستر مطلقا عقلا و نقلا، و عدم جواز كشفها كذلك، و أي عاقل يرضى بأن يكشف عورته على الناس من تحت لكون الكشف من تحت حلالا، أي عاقل يرضى بالحلية و الكشف بوجه من الوجوه- كما ترى.

ج‌8،

و على كل حال فمما ينافي إطلاق الستر المزبور التكشف من جهة الفوق أيضا، فلو صلى في ثوب واسع الجيب بحيث تنكشف عورته عند الركوع لغيره بطلت صلاته بلا خلاف أجده فيه إن لم يتداركه قبل الانكشاف عمدا، بل الظاهر البطلان في صورة النسيان أيضا، لما سمعته سابقا من أصالة الشرطية، لكن من المعلوم أن البطلان فيه و في سابقه من حينه لا قبله كما عن بعض العامة، لعدم الدليل، نعم إن كان حين ينوي الصلاة متذكرا لهذا الانكشاف عازما على عدم التدارك و قلنا بالبطلان في مثله من نية فعل المنافي اتجه حينئذ البطلان، قيل و تظهر الفائدة للصحة قبله و حينه في نية الانفراد للمأموم.

و لو كان شعر رأسه أو لحيته يمنع من الانكشاف المزبور فعن نهاية الأحكام أن الأقرب الجواز كما لو ستره بمنديل، و في الذكرى الأقرب الاجتزاء بكشافة اللحية المانعة عن الرؤية، و فيه ما قد عرفته سابقا من عدم الاجتزاء بمثل هذا الساتر و إن كان من جهة، ضرورة عدم تحقق إطلاق الستر بالثوب، بل هو لا يوافق ما اختاره فيما لو كان في الثوب خرق، قال و تبعه غيره: «فاما لم يحاذ العورة فلا بحث، و إن حاذاها بطل، و لو جمعه بيده بحيث يتحقق الستر بالباقي صح، و لو وضع يده عليه فالأقرب البطلان، لعدم فهم الستر ببعض البدن من إطلاق اللفظ، و لو وضع غير المصلي يده عليه في موضع يجوز له الوضع أمكن الصحة، لحصول الستر و خروجه عن المصلي، و الوجه البطلان أيضا، لمخالفة الستر المعهود، و إلا لجاز ستر جميع العورة ببدن الغير» قلت:

مع أنك عرفت فيما تقدم اعتبار المأكولية فيما إذا كان الساتر من حيوان، و ما عساه يقال: إنه في صورة الوضع على الخرق غير ساتر بانفراده بل هو مع الثوب يدفعه عدم الفرق بين كونه ساترا و بعضه، نعم لو فرض كون الوضع بحال لا يرفع صدق اسم الستر بالثوب حقيقة صح، لحصول الشرط و عدم المانع، و من ذلك يعلم أن المدار في هذه المسألة و نظائرها على ذلك، و لعله هو الذي دعا الشهيد إلى الفرق، بل و الفاضل

ج‌8،

فيما حكي عنه من نهايته، حيث أنه تردد في مسألة الخرق، و استقرب الصحة في واسع الجيب المستور باللحية، و إلا فمن المعلوم عندهم عدم الاجتزاء بستر مثل ذلك لكونه بعضا من المكلف، و لأنه مما لا يؤكل لحمه، فالحكم بالصحة حينئذ ليس إلا لتخيل أنه ستر بالثوب مثلا لا غير، لكنه في حال من أحوال المكلف، فتأمل جيدا فإنه دقيق نافع.

هذا كله إذا انكشف لغيره، أما إذا لم ينكشف إلا لنفسه فالأقرب البطلان أيضا، لعدم تحقق الإطلاق المزبور الذي هو المدار في الصلاة، و لو فرض تحققه اتجه الصحة، و لعله إليه أومأ في الذكرى حيث اشترط البطلان بما إذا قدر رؤية الغير إذا حاذى الموضع، فإنه به ينتفي الإطلاق حينئذ، بخلاف ما إذا لم يكن كذلك، بل كان لنفسه خاصة من جهة تسلط بصره مثلا، فلا ينتفي الإطلاق، و لعله أولى مما في كشف اللثام، قال: يعني إذا نظر الغير من حيث ينظر نفسه، و إن كان حين ينظر نفسه مانعا من نظر الغير، بناء على أنه ستر لعورته بوجهه مثلا، و الستر يجب أن يكون بغيره لا بعضوه، بل قد يجعل ما ذكرنا وجه جمع بين ما قلناه و بين المحكي عن المعتبر و المنتهى و التحرير من أنه لا بأس بالصلاة إذا لم ينكشف إلا لنفسه بحمله على الصورة الأخيرة التي ذكرنا فيها الصحة، كما أن ما في الخلاف و المحكي عن المبسوط- من إطلاق نفي البأس عن صلاة الرجل في قميص واحد و أزراره محلولة حاكيا عليه في الأول الإجماع- يجب حمله على ما إذا لم ينكشف العورة بذلك، و إن قال في الثاني: «واسع الجيب أو ضيقه، دقيق الرقبة كان أو غليظة، كان تحته مئزر أو لم يكن» إذ ذلك منه تعريض بخلاف بعض العامة، ك

قول الباقر (عليه السلام) في خبر زياد بن سوقة⁽¹⁾: «لا بأس أن يصلي أحدكم في الثوب الواحد و أزراره محللة، إن دين محمد (صلى الله عليه و آله) حنيف»

و قيل

للصادق (عليه السلام) في مرسل ابن فضال‌⁽²⁾: «إن الناس يقولون: إن

ج‌8،

الرجل إذا صلى و أزراره محلولة و يداه داخلة في القميص انما يصلي عريانا، فقال:

لا بأس»

و أما

قوله (عليه السلام) في صحيح ابن مسلم‌⁽¹⁾: «إذا كان عليه قميص صفيق أو قباء ليس بطويل الفرج فلا بأس»

و قول أبيه (عليهما السلام) في

خبر غياث‌⁽²⁾: «لا يصلي الرجل محلول الأزرار إذا لم يكن عليه إزار»

ففي صورة انكشاف العورة، أو للاحتياط تحرزا عن التعرض له، أو على الكراهية، كما

ورد⁽³⁾«إن حل الأزرار من عمل قوم لوط»

هذا.

و لا ريب في استحباب الجماعة للعراة، بل في ظاهر التذكرة و صريح الذكرى و المحكي عن المنتهى و المختلف الإجماع عليه، لإطلاق الأدلة، و خصوص

صحيح ابن سنان‌⁽⁴⁾«سألته عن قوم صلوا جماعة و هم عراة، قال: يتقدمهم الامام بركبتيه و يصلي بهم جلوسا»

و

موثق إسحاق بن عمار⁽⁵⁾«قلت لأبي عبد الله (عليه السلام):

قوم قطع عليهم الطريق و أخذت ثيابهم فبقوا عراة و حضرت الصلاة كيف يصنعون؟

قال: يتقدمهم إمامهم فيجلس و يجلسون خلفه، فيومئ إيماء للركوع و السجود، و هم يركعون و يسجدون خلفه على وجوههم»

فما في

خبر أبي البختري‌⁽⁶⁾عن الصادق (عليه السلام) المروي عن قرب الاسناد «فإن كانوا جماعة تباعدوا في المجالس ثم صلوا كذلك فرادى»

محمول على عدم إرادة الجماعة منهم، لعدم من يؤتم به منهم، أو لغير ذلك، أو على التقية بقرينة الراوي، أو غير ذلك، و إن كان المحكي عن المقنع و الشيخ في آخر باب صلاة الخوف و المطاردة من الخلاف العمل به.

ج‌8،

انما الكلام في كيفيتها. و المعروف في الفتاوى كالخبرين السابقين إطلاق الجلوس فيها، بل هو معقد المحكي عن السرائر من الإجماع أيضا، و النسبة إلى أهل العلم في المعتبر و المنتهى من غير تفصيل بين أمن المطلع و عدمه، لكن الخروج به عن إطلاق ما دل على القيام مع الأمن المؤيد بأصالة وجوبه في الصلاة و بغيرها لا يخلو من إشكال، خصوصا بعد خروج هذا الإطلاق مخرج الغالب من عدم الأمن في الفرض إلا ببعض الصور النادرة كالعمى و الظلمة و نحوهما، و خصوصا بعد كون التعارض بين الأدلة من وجه لا بالخصوص المطلق، فترجيحه حينئذ على إطلاق القيام لا يخلو من منع، و لعله لذا جزم في البيان بمراعاة الأمن و عدمه.

و كيف كان ففي الوسيلة و الدروس و المحكي عن النهاية و الجامع و الإصباح و المعتبر و المنتهى العمل بما في الموثق المزبور⁽¹⁾من إيماء الإمام خاصة، و ركوع المأمومين و سجودهم، و لم يرجح في التذكرة و التحرير و عن المختلف من جهته، بل في المعتبر الرواية حسنة لا يلتفت إلى من يدعي الإجماع على خلافها، معترضا بذلك على العجلي حيث حكى الإجماع على إيماء الجميع الذي هو خيرة القواعد و البيان و المدارك و غيرها من كتب متأخري المتأخرين، و المنقول عن جمل السيد و مصباحه و المفيد و نهاية الأحكام و إن كنا لم نتحققه من الأخير منهم، اللهم إلا أن يكون قد استفيد مما ذكره في المنفرد، لكن لا ينبغي الاقتصار عليه في النسبة حينئذ، إذ الغنية أيضا كذلك، لكنك خبير أن مثل هذا الإجماع لا يعارض مثل الخبر المزبور، كما أن إطلاق نصوص الإيماء لا تعارضه بعد كونه مقيدا و من قسم الموثق الذي هو حجة عندنا، و معمولا به عند جماعة من الأساطين، و المناقشة فيه- كما في شرح الأستاذ مع أن ظاهره في حاشية

ج‌8،

المدارك العمل به بأن المفهوم منه كون الستر لأجل عدم رؤية الناس لا لله، و هو مخالف لظاهر الأخبار الصحاح و المعتبرة المعمول بها بين الأصحاب، بل الإجماع أيضا، لأن وجوب ستر العورة عند الفقهاء ليس سترها عن الناظر بل لله تعالى بالبديهة- كما ترى، إذ لا خبر فضلا عن الأخبار، و الإجماع يدل على سترها في هذا الحال للصلاة، بل لعل الظاهر من نصوص التفصيل‌⁽¹⁾بالأمن و عدمه و التعليل بالبدو في الحس الظاهر للناظر بقرينة الجلوس فيه خلافه كما ستعرفه مفصلا، و به يندفع ما في الذكرى من إشكاله بأنه يلزم من العمل به أحد أمرين، إما اختصاص المأمومين بعدم الإيماء مع الأمن أو عمومه لكل عار آمن، و لا سبيل إلى الثاني، و الأول بعيد، إذ الظاهر إمكانهما معا، و أما ما في كشف اللثام من احتماله إيمائهم لركوعهم و سجودهم بوجوههم، و ركوعهم و سجودهم على الوجه الذي لهم، و هو الإيماء، و لذا قال في نهاية الأحكام: إنها متأولة، فهو كما ترى لا يترك بمثله المعتبر من النصوص، مع أنه لا ينبغي تخصيص المأمومين بذلك، فالعمل به حينئذ متجه، و لا غرابة حينئذ في التفصيل بين المأموم و غيره لذلك.

بل يمكن الفرق بينهما أن الإيماء في الجالس غيره، لعدم أمن المطلع الذي سوغ له الجلوس بخلافه، فإنه باعتبار التصادق المأمومين بعضهم ببعض في سمت واحد لا إطلاق لأحد على الآخر في الركوع و السجود، و لذا اختص الإمام بالإيماء بينهم، لعدم الأمن بالنسبة إليه باعتبار تقدمه عليهم، و إلى ذلك أشار في المنتهى بعد أن رجح الموثق المزبور بقوله: «لا يقال: إنه قد ثبت أن العاري مع وجود غيره يصلي بالإيماء، لأنا نقول:

إنما ثبت ذلك فيما إذا خاف من المطلع، و هو مفقود هنا، إذ كل واحد مع سمت صاحبه لا يمكنه أن ينظر إلى عورته حالتي الركوع و السجود» و نحوه في الذكرى، لكن أشكله بأن المطلع هنا إن صدق وجب الإيماء، و إلا وجب القيام، و أجاب بأن التلاصق

ج‌8،

في الجلوس أسقط اعتبار الإطلاق بخلاف القيام، و كان المطلع موجودا حالة القيام و غير معتد به حالة الجلوس، و هو جيد جدا.

نعم لو فرض صف ثان بعد الوصف الأول كان فرض الأول الإيماء كالإمام، لوجود المطلع، و في التحرير الإجماع عليه، و الركوع و السجود للصف الثاني، نعم إذا كانوا في مكان مظلم مثلا أمكن وجوب الركوع و السجود على الجميع كما صرح بجميع ذلك في الذكرى أيضا، و لا ينافيه الرواية المزبورة المنزلة على الغالب، كما أنه لا مجال لاحتمال اشتراط صحة الجماعة بكونها في صف واحد بعد إطلاق النص و الفتوى و تصريح البعض.

بل من ذلك كله يظهر قوة ما ذهب اليه ابن زهرة مدعيا الإجماع عليه من الفرق في المنفرد بين صلاته من جلوس لعدم أمن المطلع و صلاته من قيام لأنه، فيومي الأول للركوع و السجود، دون الثاني فيركع و يسجد، للأصل، و خبر الحفيرة⁽¹⁾و الموثق المزبور⁽²⁾و الإجماع المنقول، و لأن الذي يسوغ له القيام المقتضي لانكشاف قبله الأمن من المطلع فليقتض أيضا وجوب الركوع و السجود و ان استلزما انكشاف العورة، ضرورة اشتراكهما في عدم قدحها مع عدم التمكن، و لذا لم يقدح انكشاف قبله في القيام، و دعوى الفرق بينهما بإمكان وضع يده في القيام على قبله، فيكون مستور العورتين باليد و الأليتين بخلافهما يدفعها أن ظاهر النص و الفتوى عدم وجوب الوضع المزبور، على أنه عليه لم يتجه التفصيل بين أمن المطلع و عدمه، و ضرورة ظهوره في عدم البأس في التكشف في الأول دون الثاني.

و ما في

حسن زرارة⁽³⁾«قلت لأبي جعفر (عليه السلام): رجل خرج من

ج‌8،

سفينة عريانا أو سلب ثيابه و لم يجد شيئا يصلي فيه فقال: يصلي إيماء، فإن كانت امرأة جعلت يدها على فرجها، و إن كان رجلا وضع يده على سوأته، ثم يجلسان فيومئان و لا يسجدان و لا يركعان فيبدو ما خلفهما، تكون صلاتهما إيماء برؤوسهما، قال: و إن كانا في ماء أو بحر لجي لم يسجدا عليه و موضوع عنهما التوجه فيه يوميان في ذلك إيماء رفعهما توجه و وضعهما»

ج‌8،

الصلاة المقتضية للبدو للناظر.

بل يقوى في النفس مع التأمل الجيد أن المراد من النصوص سقوط الستر من حيث الصلاة كباقي الشرائط المتعذرة، إلا أن الفرق بينها و بينه وجوب الستر عن الناظر لا للصلاة، فمع فرض عدمه لا يسقط شي‌ء من أفعال الصلاة، و معه يتعارض ما دل على وجوب القيام و الركوع و السجود و ما دل على وجوب الستر، إلا أن الظاهر من هذه النصوص المعتضدة بالفتاوي تقديم الثاني على الأول، فينتقل من القيام إلى الجلوس، و من الركوع و السجود إلى الإيماء، فيتجه على ذلك عدم بطلان الصلاة بتكشف العورة في حال القيام و الجلوس عمدا فضلا عن السهو، ضرورة كون النهي من حيث النظر لا الصلاة، و هذا و إن صعب على أذهان جملة من الناس لغلبة التقليد عليهم، إلا أن التأمل الجيد في الموثق‌⁽¹⁾و خبر الحفيرة⁽²⁾و في نصوص التفصيل‌⁽³⁾بين أمن المطلع و عدمه، و في إطلاق ما دل على وجوب القيام‌⁽⁴⁾و الركوع‌⁽⁵⁾و السجود⁽⁶⁾في الصلاة، و في أنه لا دليل على شرطية الستر للصلاة بالأليتين و بباقي بدن المصلي و غيره مما هو محلل لمسه، بل ظاهر كثير منهم و صريح بعضهم انتهاء مراتب الستر بالأمور السابقة، و أن البدن و الشعر و غيرهما ليس منها، و في غير ذلك مما لا يخفى على الماهر يشرف الفقيه على القطع بما ذكرنا.