المیزان فی تفسیر القرآن جلد 12

اشارة

سرشناسه : طباطبائی، سیدمحمدحسین، ۱۲۸۱ - ۱۳۶۰.

عنوان و نام پدیدآور : تفسیر المیزان/ محمدحسین طباطبائی؛ ترجمه ناصر مکارم شیرازی... [و دیگران].

وضعیت ویراست : [ویراست ۲؟]

مشخصات نشر : قم: بنیاد علمی و فکری علامه طباطبائی ؛ تهران: مرکز نشر فرهنگی رجا: امیرکبیر، ۱۳۶۳-

مشخصات ظاهری : ۲۰ج.

شابک : ۱۶۰۰۰ریال(دوره‌کامل)

یادداشت : جلد۱۱ و ۱۹ کتاب توسط سید محمدباقر موسوی‌همدانی ترجمه شده است.

یادداشت : ج.۱۱ (چاپ صد و بیست و هشتم: ۱۳۶۳).

یادداشت : ج.۱۹ (چاپ اول؟: ۱۳۶۳).

یادداشت : عنوان عطف: ترجمه تفسیر المیزان.

عنوان عطف : ترجمه تفسیر المیزان.

موضوع : تفاسیر شیعه -- قرن ۱۴

شناسه افزوده : مکارم شیرازی، ناصر، ۱۳۰۵ -، مترجم

رده بندی کنگره : BP۹۸/ط۲۵م‌۹۰۴۱ ۱۳۶۳

رده بندی دیویی : ۲۹۷/۱۷۲۶

شماره کتابشناسی ملی : م‌۶۳-۳۵۴۹

اشارة

(14)(سورة إبراهیم مکیة و هی اثنتان و خمسون آیة)(52)

[سورة إبراهیم (14): الآیات 1 الی 5]

اشارة

بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِیمِ

الر کِتٰابٌ أَنْزَلْنٰاهُ إِلَیْکَ لِتُخْرِجَ اَلنّٰاسَ مِنَ اَلظُّلُمٰاتِ إِلَی اَلنُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ إِلیٰ صِرٰاطِ اَلْعَزِیزِ اَلْحَمِیدِ (1) اَللّٰهِ اَلَّذِی لَهُ مٰا فِی اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی اَلْأَرْضِ وَ وَیْلٌ لِلْکٰافِرِینَ مِنْ عَذٰابٍ شَدِیدٍ (2) اَلَّذِینَ یَسْتَحِبُّونَ اَلْحَیٰاةَ اَلدُّنْیٰا عَلَی اَلْآخِرَةِ وَ یَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اَللّٰهِ وَ یَبْغُونَهٰا عِوَجاً أُولٰئِکَ فِی ضَلاٰلٍ بَعِیدٍ (3) وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ رَسُولٍ إِلاّٰ بِلِسٰانِ قَوْمِهِ لِیُبَیِّنَ لَهُمْ فَیُضِلُّ اَللّٰهُ مَنْ یَشٰاءُ وَ یَهْدِی مَنْ یَشٰاءُ وَ هُوَ اَلْعَزِیزُ اَلْحَکِیمُ (4) وَ لَقَدْ أَرْسَلْنٰا مُوسیٰ بِآیٰاتِنٰا أَنْ أَخْرِجْ قَوْمَکَ مِنَ اَلظُّلُمٰاتِ إِلَی اَلنُّورِ وَ ذَکِّرْهُمْ بِأَیّٰامِ اَللّٰهِ إِنَّ فِی ذٰلِکَ لَآیٰاتٍ لِکُلِّ صَبّٰارٍ شَکُورٍ (5)

(بیان)

السورة الکریمة تصف القرآن النازل علی النبی ص من حیث إنه آیة رسالته یخرج به الناس من الظلمات إلی النور و یهدیهم إلی صراط الله سبحانه الذی هو عزیز حمید أی غالب غیر مغلوب و غنی غیر محتاج إلی الناس و جمیل فی فعله منعم علیهم،و إذا کان المنعم غالبا غنیا حمید الأفعال کان علی المنعم علیهم أن یجیبوا دعوته و یلبوا نداءه حتی یسعدوا بما أفاض علیهم من النعم،و أن یخافوا سخطه و شدید عذابه فإنه قوی غیر محتاج إلی أحد،له أن یستغنی عنهم فیذهب بهم و یأتی بآخرین کما فعل بالذین کفروا بنعمته من الأمم الماضین فإن آیات السماوات و الأرض ناطقة بأن النعمة کلها له و هو رب العزة و ولی الحمد لا رب سواه.

و بهذا تختتم السورة إذ یقول عز من قائل:« هٰذٰا بَلاٰغٌ لِلنّٰاسِ وَ لِیُنْذَرُوا بِهِ وَ لِیَعْلَمُوا أَنَّمٰا هُوَ إِلٰهٌ وٰاحِدٌ وَ لِیَذَّکَّرَ أُولُوا الْأَلْبٰابِ ».

و لعل ما ذکرنا هو مراد من قال:إن السورة مفتتحة ببیان الغرض من الرسالة و الکتاب یشیر إلی قوله تعالی:« لِتُخْرِجَ النّٰاسَ مِنَ الظُّلُمٰاتِ إِلَی النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ ».

و السورة مکیة علی ما یدل علیه سیاق آیاتها،و نسب إلی ابن عباس و الحسن و قتادة":أنها مکیة إلا آیتین منها نزلتا فی قتلی بدر من المشرکین:« أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ بَدَّلُوا نِعْمَتَ اللّٰهِ کُفْراً وَ أَحَلُّوا قَوْمَهُمْ دٰارَ الْبَوٰارِ جَهَنَّمَ یَصْلَوْنَهٰا وَ بِئْسَ الْقَرٰارُ »و سیأتی أن الآیتین غیر صریحتین و لا ظاهرتین فی ذلک.

قوله تعالی:« الر کِتٰابٌ أَنْزَلْنٰاهُ إِلَیْکَ لِتُخْرِجَ النّٰاسَ مِنَ الظُّلُمٰاتِ إِلَی النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ »أی هذا کتاب أنزلناه إلیک فهو خبر لمبتدإ محذوف علی ما یعطیه السیاق و قیل غیر ذلک.

و قوله:« لِتُخْرِجَ النّٰاسَ مِنَ الظُّلُمٰاتِ إِلَی النُّورِ »ظاهر السیاق عموم الناس لا

خصوص قومه(ص)و لا خصوص المؤمنین منهم إذ لا دلیل علی التقیید من جهة اللفظ، و کلامه تعالی صریح فی عموم الرسالة کقوله: «لِیَکُونَ لِلْعٰالَمِینَ نَذِیراً» :الفرقان:1 و قوله: «لِأُنْذِرَکُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ» :الأنعام-19،و قوله: «قُلْ یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ إِنِّی رَسُولُ اللّٰهِ إِلَیْکُمْ جَمِیعاً» :الأعراف:158 و الآیات الصریحة فی دعوة الیهود و عامة أهل الکتاب،و عمله(ص)فی دعوتهم و قبول إیمان من آمن منهم کعبد الله بن سلام و سلمان و بلال و صهیب و غیرهم تؤید ذلک.

علی أن آخر السورة:« هٰذٰا بَلاٰغٌ لِلنّٰاسِ وَ لِیُنْذَرُوا بِهِ »الآیة،و قد قوبل به أولها یؤید أن المراد بالناس أعم من المؤمنین الذین خرجوا من الظلمات إلی النور بالفعل.

و قد نسب الإخراج من الظلمات إلی النور إلی النبی ص لکونه أحد الأسباب الظاهریة لذلک و إلیه ینتهی إیمان المؤمنین بدعوته بلا واسطة أو بواسطة و لا،ینافیه قوله: «إِنَّکَ لاٰ تَهْدِی مَنْ أَحْبَبْتَ وَ لٰکِنَّ اللّٰهَ یَهْدِی مَنْ یَشٰاءُ» :القصص:56 فإن الآیة إنما تنفی أصالته(ص)فی الهدایة و استقلاله فیها من غیر أن تنفی عنه مطلق الهدایة حتی ما یکون علی نحو الوساطة و بإذن من الله،و الدلیل علیه قوله تعالی: «وَ إِنَّکَ لَتَهْدِی إِلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ» :الشوری:52،و لذلک قید سبحانه قوله« لِتُخْرِجَ »بقوله« بِإِذْنِ رَبِّهِمْ ».

و المراد بالظلمات و النور و الضلال و الهدی و قد تکرر فی کلامه تعالی اعتبار الهدی نورا و عد الضلال ظلمة و جمع الظلمات دون النور لأن الهدی من الحق و الحق واحد لا تغایر بین أجزائه و مصادیقه و لا کثرة بخلاف الضلال فإنه من اتباع الهوی و الأهواء مختلفة متغایر بعضها مع بعض لا وحدة بینها و لا اتحاد لأبعاضها و مصادیقها قال تعالی: «وَ أَنَّ هٰذٰا صِرٰاطِی مُسْتَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لاٰ تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَنْ سَبِیلِهِ» :الأنعام:153.

و اللام فی قوله:« لِتُخْرِجَ النّٰاسَ »إلخ،لام الغرض بناء علی عموم الناس کما هو ظاهر الآیة،و لیس بلام المعاقبة إذ لو کان کذلک لکان الناس کلهم مؤمنین، و المعلوم خلافه.

و أما ما اعترض علیه بعضهم أن التربیة الإلهیة بإخراج الناس من الظلمات إلی النور و إیصالهم إلی السعادة و الکمال مشروطة بالتهیؤ و الاستعداد مع کون الفیض عاما فالمقدار الممکن من هذه العاقبة علی تقدیر عمومه هو هذا المقدار.

ففیه أنه اعتراف بأن کون اللام للعاقبة خلاف ظاهر الآیة،فإن الذی ذکره لا یتم إلا بتقیید« اَلنّٰاسَ »بالمستعدین،لکن الذی یجب أن یعلم أن هذا الغرض غرض تشریعی معناه أن للحکم غایة مقصودة و هی المصلحة التی یستعقبها،فإن الله سبحانه یدعو الناس لیغفر لهم و یهدیهم إلی الإیمان و العمل الصالح لیسعدهم بذلک و یدخلهم الجنة،و یرسل الرسل و ینزل علیهم الکتاب لیخرجوا الناس من الظلمات إلی النور بإذن ربهم،و یرید بما یوجهه إلیهم من الأمر و النهی أن یطهرهم و یذهب عنهم رجز الشیطان،و الآیات الدالة علی ذلک کثیرة لا موجب لإیرادها و کذا الروایات و لعلها تزهو الألوف.

و قد قال سبحانه: «إِنّٰا جَعَلْنٰاهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ» :الزخرف:-3 و قال: «وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ رَسُولٍ إِلاّٰ بِلِسٰانِ قَوْمِهِ لِیُبَیِّنَ لَهُمْ فَیُضِلُّ اللّٰهُ مَنْ یَشٰاءُ وَ یَهْدِی مَنْ یَشٰاءُ» :الآیة:-4 من السورة،فبین أن ما نعقله من کتابه و یظهر لنا من بیان رسوله حجة لا مناص عنه،و نحن لا نعقل من قوله مثلا: «یَدْعُوکُمْ لِیَغْفِرَ لَکُمْ» :إبراهیم:-10، إلا أن المغفرة غرض الدعوة کما لا نعقل من قول السید لعبده أو أی متبوع لتابعه:

ایتنی بماء لأشربه أو بغذاء لآکله أو اکس فلانا لیستر به عورته إلا أن الشرب و الأکل و ستر العورة أغراض لأوامرها،فلله سبحانه فیما ینزله من الأحکام و الشرائع أغراض و غایات مقصودة.

نعم بین سبحانه أن ساحته منزهة عن الفقر و الحاجة مبرأة عن النقص و الشین إذ قال: «إِنَّ اللّٰهَ لَغَنِیٌّ عَنِ الْعٰالَمِینَ» :العنکبوت:6،و قال: «وَ رَبُّکَ الْغَنِیُّ ذُو الرَّحْمَةِ» :الأنعام:133 و قال: «یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ أَنْتُمُ الْفُقَرٰاءُ إِلَی اللّٰهِ وَ اللّٰهُ هُوَ الْغَنِیُّ» :فاطر:15 فأفاد أنه فی غنی عن کل شیء لا ینتفع بشیء من هذه الأغراض و لیست أفعاله تعالی بالعبث و الجزاف حتی تخلو عن الغرض،کیف؟و قد وصف نفسه بالحکمة و الحکیم لا یعبث و لا یجازف،و نص علی انتفاء العبث من فعله: «أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّمٰا خَلَقْنٰاکُمْ عَبَثاً»

:المؤمنون:115 و الأمر و النهی اللذان یتم بهما الکمال فی العالم الإنسانی یعودان بالآخرة إلی ما یتم به الخلقة.

فلله سبحانه فی خلقه و أمره أغراض،و إن کان لا یستکمل بأغراض أفعاله کما نستکمل نحن بأغراض أفعالنا لکنه سبحانه لا یتأثر عن أغراضه و بعبارة أخری الحکم و المصالح لا تؤثر فیه تعالی کما أن مصلحة الفعل تؤثر فینا فیبعثنا تعقلها نحو الفعل و نرجح الفعل علی الترک،فإنه سبحانه هو القاهر غیر المقهور و الغالب غیر المغلوب، یملک کل شیء و لا یملکه شیء،و یحکم علی کل شیء و لا یحکم علیه شیء، و لم یکن له شریک فی الملک و لا ولی من الذل،فلا یکون تعالی محکوما بعقل بل هو الذی یهدی العقل إلی ما یعقله،و لا تضطره مصلحة إلی فعل و لا مفسدة إلی ترک بل هو الهادی لهما إلی ما توجبانه.

فالغرض و المصلحة منتزعة من مقام فعله بمعنی أن فعله یتوقف علی المصلحة لکنها لا تحکم فی ذاته تعالی و لا تضطره إلی الفعل،فکما أنه تعالی إذا خلق شیئا و قال له:کن فکان کزید مثلا انتزع العقل من العین الخارجیة نفسها أنها إیجاد من الله تعالی و وجود لزید و حکم بأن وجوده یتوقف علی إیجاده،کذلک ینتزع العقل من فعله تعالی بالنظر إلی ما أشرنا إلیه من صفاته العلیا أنه فعله و أنه ذو مصلحة مقصودة ثم یحکم بأن تحقق الفعل یتوقف علی کونه ذا مصلحة.

فهذا هو الذی یعطیه التدبر فی کلامه تعالی فی کون أفعاله تعالی مشتملة علی الحکم و المصالح متوقفة علی الأغراض و المتحصل من ذلک أن له تعالی فی أفعاله أغراضا لکنها راجعة إلی خلقه دونه.

و ملخصه أن غرضه فی فعله یفارق أغراضنا فی أفعالنا من وجهین:أحدهما أنه تعالی لا یستکمل بأغراض أفعاله و غایاتها بخلافنا معاشر ذوی الشعور و الإرادة من الإنسان و سائر الحیوان، و ثانیهما أن المصلحة و المفسدة لا تحکمان فیه تعالی بخلاف غیره.

و أما النزاع المعروف بین الأشاعرة و المعتزلة فی أن أفعال الله معللة بالأغراض أم

لا؟بمعنی أنه تعالی هل هو محکوم بالمصلحة الواقعیة فی فعله بحیث إن المصلحة ترجح له الفعل علی الترک و لولاها لم یکن له لیفعل؟أو أنه لا غایة له فی فعله و إنما یفعل بإرادة جزافیة من غیر غرض؟.

فذلک مما لا یهدی إلی شیء من طرفیه النظر المستوفی و الحق خلاف القولین جمیعا،و هو أمر بین الأمرین کما أشرنا إلیه و لعلنا نوفق فیما سیأتی من الکتاب لعقد بحث مستقل فی المسألة نستوفی فیه النظر العقلی و النقلی فیها إن شاء الله تعالی.

و فی قوله:« بِإِذْنِ رَبِّهِمْ »التفات من التکلم مع الغیر إلی الغیبة و النکتة فیه التخلص إلی ذکر صفة الربوبیة و تسجیل أنه تعالی هو رب هؤلاء المشرکین الذین اتخذوا له أندادا فإن وجه الکلام فی الحقیقة إلیهم و إن کان المخاطب به هو النبی ص دونهم و لتکون هذه التسمیة و هی فی مفتتح الکلام مبدأ لما سیذکر فی السورة من الحجة علی توحید الربوبیة.

قوله تعالی:« إِلیٰ صِرٰاطِ الْعَزِیزِ الْحَمِیدِ اللّٰهِ الَّذِی لَهُ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ »العزة تقابل الذلة،قال الراغب: العزة حالة مانعة للإنسان من أن یغلب من قولهم: أرض عزاز أی صلبة،قال تعالی:« أَ یَبْتَغُونَ عِنْدَهُمُ الْعِزَّةَ فَإِنَّ الْعِزَّةَ لِلّٰهِ جَمِیعاً »و تعزز اللحم اشتد و عز کأنه حصل فی عزاز یصعب الوصول إلیه،انتهی موضع الحاجة.

فعزة العزیز هی کونه بحیث یصعب نیله و الوصول إلیه و منه عزیز القوم و هو الذی یقهر و لا یقهر لأنه ذو مقام لا یصل إلیه من قصده دون أن یمنع قبل الوصول إلیه و یقهر،و منه العزیز لما قل وجوده لصعوبة نیله،و منه العزیز بمعنی الشاق لأن الذی یشق علی الإنسان یصعب حصوله،قال تعالی: «عَزِیزٌ عَلَیْهِ مٰا عَنِتُّمْ» :التوبة:128 و منه قوله: «وَ عَزَّنِی فِی الْخِطٰابِ» ،:(ص):23 أی غلبنی علی ما فسر به.

و الله سبحانه عزیز لأنه الذات الذی لا یقهره شیء من جهة و هو یقهر کل شیء من کل جهة و لذلک انحصرت العزة فیه تعالی فلا توجد عند غیره إلا باکتساب منه

و بإذنه قال تعالی: «أَ یَبْتَغُونَ عِنْدَهُمُ الْعِزَّةَ فَإِنَّ الْعِزَّةَ لِلّٰهِ جَمِیعاً» :النساء:139 و قال «مَنْ کٰانَ یُرِیدُ الْعِزَّةَ فَلِلّٰهِ الْعِزَّةُ جَمِیعاً» :فاطر:10.

و الحمید فعیل بمعنی المفعول من الحمد و هو الثناء علی الجمیل الاختیاری،و إذ کان کل جمال ینتهی إلیه سبحانه کان جمیع الحمد له کما قال: «الْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ الْعٰالَمِینَ» :سورة الحمد:2 و من غریب القول ما عن الإمام الرازی علی ما سننقله:أن الحمید معناه العالم الغنی.

و قوله:« إِلیٰ صِرٰاطِ الْعَزِیزِ الْحَمِیدِ »بدل من قوله:« إِلَی النُّورِ »یبین به ما یوصل إلیه الکتاب الذی أنزله علی نبیه ص بیانا بعد بیان فنبه أولا بأنه نور یمیز الحق من الباطل و الخیر من الشر و السعادة من الشقاوة،و ثانیا بأنه طریق واضح یجمع سالکیه فی متنه و ینتهی بهم جمیعا إلی الله العزیز الحمید.

و الوجه فی ذکر الصفتین الکریمتین:« اَلْعَزِیزِ الْحَمِیدِ »أنهما مبدءان لما سیورد فی السورة من الکلام الموجه إلیهم فإن عمدة الکلام فی السورة هی تذکیرهم أن الله أنعم علیهم بربوبیته کل نعمة عظیمة،ثم عزم علیهم من طریق رسله أن یشکروه و لا یکفروه و وعد رسله أنهم إن آمنوا أدخلهم الجنة،و إن کفروا انتقم منهم و أوردهم مورد الشقاء و العذاب،فلیخافوا ربهم و لیحذروا مخالفة أمره و کفران نعمته لأن له کل العزة لا نمنع عن حلول سخطه بهم و نزول عذابه علیهم شیء،حمید لا یذم فی إثابته المؤمنین،و لا فی تعذیب الکافرین،کما لا یذم فیما بسط علیهم من نعمه التی لا تحصی.

فجل الکلام فی هذه السورة فیما یقتضیه الصفات الثلاث:توحده تعالی بالربوبیة و عزته و کونه حمیدا فی أفعاله فلیخف من عزته المطلقة،و لیشکر و لیوثق بما وعد و لیتذکر من آیات ربوبیته.

و فی روح المعانی عن أبی حیان:النکتة فی ذلک أنه لما ذکر قبل إنزاله تعالی لهذا الکتاب و إخراج الناس من الظلمات إلی النور بإذن ربهم،ناسب ذکر هاتین الصفتین صفة العزة المتضمنة للقدرة و الغلبة لإنزاله مثل هذا الکتاب المعجز الذی لا

یقدر علیه سواه، و صفة الحمد لإنعامه بأعظم النعم لإخراج الناس من الظلمات إلی النور.قال:و وجه التقدیم و التأخیر علی هذا ظاهر انتهی.

و هو أجنبی عن سیاق آیات السورة البتة و لعله مأخوذ من قوله تعالی فی وصف القرآن: «وَ إِنَّهُ لَکِتٰابٌ عَزِیزٌ لاٰ یَأْتِیهِ الْبٰاطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لاٰ مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِیلٌ مِنْ حَکِیمٍ حَمِیدٍ» :حم السجدة:42 لکن المقام غیر المقام.

و عن الإمام فی تفسیره:إنما قدم ذکر العزیز علی ذکر الحمید لأن الصحیح أن أول العلم بالله تعالی العلم بکونه قادرا ثم بعد ذلک العلم بکونه عالما ثم بعد ذلک العلم بکونه غنیا عن الحاجات و العزیز هو القادر،و الحمید هو العالم الغنی فلما کان العلم بکونه قادرا متقدما علی العلم بکونه عالما بالکل غنیا عنه لا جرم قدم ذکر العزیز علی ذکر الحمید.انتهی،و هو مجازفة عجیبة.

و قریب منه فی المجازفة قول بعضهم:قدم العزیز علی الحمید اعتناء بأمر الصفات السلبیة کما یؤذن به قولهم:التخلیة أولی من التحلیة فإن العزة-کما تقدم-من الصفات السلبیة بخلاف الحمد.

و ربما قیل فی وجه تخصیص الوصفین بالذکر أنه للترغیب فی سلوک هذا الصراط لأنه صراط العزیز الحمید فیعز سالکه و یحمد سابله،انتهی. و هو وجه الأحری به أن یجعل من الفوائد المتفرعة دون السبب الموجب،و الوجه ما قدمناه.

و أما قوله« اَللّٰهِ الَّذِی لَهُ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ »فبیان للعزیز الحمید، و المراد بما فی السماوات و الأرض کل ما فی الکون فیشمل نفس السماوات و الأرض کما یشمل ما فیهما،فهو تعالی یملک کل شیء من کل جهة بحقیقة معنی الملک.

و فیه إشارة إلی الحجة فی کونه تعالی عزیزا حمیدا،فإنه تعالی و إن کان هو الذی یحق الحق بکلماته و هو الذی ینجح کل حجة فی دلالتها،لکنه جاری عباده فی کلامه علی ما فطرهم علیه،و ذلک أنه تعالی لما ملک کل خلق و أمر بحقیقة معنی الملک فهو المالک لکل قهر و غلبة فلا قهر إلا منه و لا غلبة إلا له فهو تعالی عزیز و له أن

یتصرف فی ما یشاء بما یشاء و لا یکون تصرفه إلا محمودا غیر مذموم لأن التصرف إنما یکون مذموما إذا کان المتصرف لا یملکه إما عقلا أو شرعا أو عرفا،و أی تصرف نسبه إلیه تعالی عقل أو شرع أو عرف فإنه یملکه،فهو تعالی حمید محمود الأفعال.

قوله تعالی:« وَ وَیْلٌ لِلْکٰافِرِینَ مِنْ عَذٰابٍ شَدِیدٍ »بیان لما تقتضیه صفة العزة من القهر لمن یرد دعوته و یکفر بنعمته.

قوله تعالی« اَلَّذِینَ یَسْتَحِبُّونَ الْحَیٰاةَ الدُّنْیٰا عَلَی الْآخِرَةِ وَ یَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ وَ یَبْغُونَهٰا عِوَجاً »إلخ،قال الراغب فی المفردات:و قوله عز و جل:« إِنِ اسْتَحَبُّوا الْکُفْرَ عَلَی الْإِیمٰانِ »أی إن آثروه علیه،و حقیقة الاستحباب أن یتحری الإنسان فی الشیء أن یحبه،و اقتضی تعدیته بعلی معنی الإیثار،و علی هذا قوله تعالی:« وَ أَمّٰا ثَمُودُ فَهَدَیْنٰاهُمْ فَاسْتَحَبُّوا الْعَمیٰ عَلَی الْهُدیٰ »،انتهی.

و معنی استحباب الدنیا علی الآخرة اختیار الدنیا و ترک الآخرة رأسا،و یقابله اختیار الآخرة علی الدنیا بمعنی أخذ الآخرة غایة للسعی و جعل الدنیا مقدمة لها یتوسل بها إلیها،و أما اختیار الآخرة و ترک الدنیا من أصلها فإنه مضاف إلی عدم إمکانه بحقیقة معنی الکلمة یوجب اختلال أمر الآخرة،و ینجر إلی ترکها بالآخرة، فالحیاة الدنیا حیاة منقطعة و الحیاة الآخرة حیاة دائمة یتوسل إلی سعادتها من طریق الدنیا بالاکتساب،فمن اختار الآخرة و أثبتها لزمه إثبات الدنیا لمکان مقدمیتها، و من اختار الدنیا و جعلها غایة لزمه نفی الآخرة من أصلها لأنها لو ثبتت ثبتت غایة و إذ لم یجعل غایة انتفت،فلیس بین یدی الإنسان إلا خصلتان:اختیار الآخرة علی الدنیا بجعل الآخرة غایة و إثبات الدنیا معها للمقدمیة،و اختیار الدنیا علی الآخرة بجعل الدنیا غایة و نفی الآخرة من أصلها.

و إیضاح المقام أن الإنسان لا بغیة له إلا سعادة حیاته و حبه لها فطری،و قد أوضحنا ذلک فی مواضع متفرقة فیما تقدم،و الذی یثبته کتاب الله من أمر الحیاة أنها دائمة غیر منقطعة بالموت فلا محالة تنقسم بالنظر إلی تخلل الموت إلی حیاتین:الحیاة الدنیا المؤجلة بالموت و الحیاة الآخرة بعد الموت،و هی تتفرع فی سعادتها و شقائها علی

الحیاة الدنیا و ما یکتسبه الإنسان فی الدنیا من ناحیة الأعمال الحیویة من حسنة أو سیئة،و لا مفر للإنسان من هذه الأعمال لما عنده من حب الحیاة الفطری.

و هذه الأعمال أعنی السنة التی یستن بها الإنسان فی حیاته الدنیا الکاسبة له التقوی أو الفجور و الحسنة أو السیئة هی التی تسمی فی کتاب الله دینا و سبیلا،فلا مفر للإنسان من سنة حسنة أو سیئة و دین حق أو باطل.

و لما کان من سنة الله سبحانه الجاریة أن یهدی کل نوع من الأنواع إلی سعادته و کماله و من کمال الإنسان و سعادته أن یعیش عیشة اجتماعیة و یستن بسنة حیویة، شرع الله سبحانه له دینا مبنیا علی فطرته التی فطر علیها و هو سبیل الله الذی یسلکه و دینه الذی یتدین به،فإن جری علی ما شرعته له الربوبیة و هدته إلیه الفطرة فقد سلک سبیل الله و ابتغاه مستقیما،و إن اتبع الهوی و صد نفسه عن سبیل الله و اشتغل بما یزینه له الشیطان فقد ابتغی سبیل الله عوجا منحرفا.

أما أنه یبتغی سبیل الله فإن الله هو الذی فطره علی طلب السبیل و ابتغاء الصراط و لا یهدی البتة إلا إلی ما یرتضیه و هو سبیل نفسه،و أما أنه منحرف ذو عوج فلأنه لا یهدی إلی الحق و ما ذا بعد الحق إلا الضلال؟و الآیات القرآنیة الدالة علی هذا الذی قدمناه متکاثرة لا حاجة إلی إیرادها.

إذا عرفت هذا لاح لک أن قوله فی تفسیر الکافرین:« اَلَّذِینَ یَسْتَحِبُّونَ الْحَیٰاةَ الدُّنْیٰا عَلَی الْآخِرَةِ »مفاده أنهم یتعلقون تمام التعلق بالحیاة الدنیا و یعرضون عن الآخرة بنفیها،و هو الکفر بالمعاد المستلزم للکفر بالتوحید و النبوة.

و قوله:« وَ یَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ وَ یَبْغُونَهٰا عِوَجاً »مفاده أنهم یکفون أنفسهم عن الاستنان بسنة الله و التدین بدینه أو یصدون و یصرفون الناس عن الإیمان بالله و الیوم الآخر و التشرع بشریعته عنادا منهم للحق،و یطلبون سنة الله عوجا و منحرفة بالاستنان بغیرها من سنة اجتماعیة أیا ما کانت ثم سجل علیهم الضلال بقوله سبحانه:

و یظهر بما تقدم فساد قول بعضهم إن المراد بقوله:« یَبْغُونَهٰا عِوَجاً »یبغون لها عوجا أی یطلبون لها زیغا و اعوجاجا حتی یعیبوها به و یصدوا الناس عنها بسببه.

و قول بعضهم:المعنی یطلبون أن یروا فیها عوجا یکون قادحا فیقدحوا فیها به.

و قول بعضهم:المعنی یطلبون لأهلها أن یعوجوا و ینحرفوا بالرد فهو المراد بطلبهم الدین منحرفا،و انحرافه فساد ما عند المؤمنین من معارفه و فساد هذه الأقوال ظاهر.

قوله تعالی:« وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ رَسُولٍ إِلاّٰ بِلِسٰانِ قَوْمِهِ لِیُبَیِّنَ لَهُمْ »إلی آخر الآیة.

اللسان هو اللغة،قال تعالی: «بِلِسٰانٍ عَرَبِیٍّ مُبِینٍ» :الشعراء:195.

و الضمیر فی« قَوْمِهِ »عائد إلی« رَسُولٍ »و فی« لَهُمْ »إلی« قَوْمِهِ »و المحصل ما أرسلنا من رسول إلا بلسان قوم ذلک الرسول لیبین لقومه،و من الخطإ إرجاع ضمیر قومه إلی النبی ص لیفید أن الله سبحانه کان یوحی إلی جمیع الرسل بالعربیة لفساد المعنی بذلک لرجوع ضمیر« لَهُمْ »إلی« قَوْمِهِ »فیفید أن الله أنزل التوراة لموسی مثلا بالعربیة لیبین للعرب کما فی الکشاف.

و المراد بإرسال الرسول بلسان قومه إرساله بلسان القوم الذین کان یعیش فیهم و یخالطهم و یعاشرهم و لیس المراد به الإرسال بلسان القوم الذین هو منهم نسبا لأنه سبحانه یصرح بمهاجرة لوط(ع)من کلدة و هم سریانیة اللسان إلی المؤتفکات،و هم عبرانیون و سماهم قومه و أرسله إلیهم ثم أنجاه و أهله إلا امرأته و هی منهم و أهلکهم قال تعالی: «فَآمَنَ لَهُ لُوطٌ وَ قٰالَ إِنِّی مُهٰاجِرٌ إِلیٰ رَبِّی» :العنکبوت:26 و فی مواضع من کلامه تعالی« قَوْمِ لُوطٍ ».

و أما من أرسل إلی أزید من أمة و هم أولوا العزم من الرسل فمن الدلیل علی أنهم کانوا یدعون أقواما من غیر أهل لسانهم ما حکاه الله من دعوة إبراهیم(ع) عرب الحجاز إلی الحج،و دعوة موسی(ع)فرعون و قومه إلی الإیمان و عموم دعوة

النبی ص و قد اشتمل القرآن علی دعوة الیهود و النصاری و غیرهم و قبول إیمان من آمن منهم بالنبی ص و کذا ما یستفاد من عموم دعوة نوح(ع).و علی هذا فالمراد بقوله:« وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ رَسُولٍ إِلاّٰ بِلِسٰانِ قَوْمِهِ لِیُبَیِّنَ لَهُمْ »و-الله أعلم- أن الله لم یبن إرسال الرسل و الدعوة الدینیة علی أساس معجز خارق للعادة الجاریة و لا فوض إلی رسله من الأمر شیئا بل أرسلهم باللسان العادی الذی کانوا یکالمون قومهم و یحاورونهم به لیبینوا لهم مقاصد الوحی فلیس لهم إلا البیان،و أما ما وراء ذلک من الهدایة و الإضلال فإلی الله سبحانه لا یشارکه فی ذلک رسول و لا غیره.

فتعود الآیة کالبیان و الإیضاح لقوله تعالی قبل:« کِتٰابٌ أَنْزَلْنٰاهُ إِلَیْکَ لِتُخْرِجَ النّٰاسَ مِنَ الظُّلُمٰاتِ إِلَی النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ »و إن معنی إخراجک الناس من الظلمات إلی النور أن تبین لهم ما أنزل الله لا أزید من ذلک فیکون فی معنی قوله: «وَ أَنْزَلْنٰا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنّٰاسِ مٰا نُزِّلَ إِلَیْهِمْ» :النحل:44.

و أما قوله:« فَیُضِلُّ اللّٰهُ مَنْ یَشٰاءُ وَ یَهْدِی مَنْ یَشٰاءُ »فإشارة إلی ما أومأنا إلیه أن أمر الهدی و الضلال إلی الله لا یتحقق شیء منهما إلا عن مشیة منه تعالی غیر أنه سبحانه أخبرنا أن هذه المشیة منه لیست جزافیة غیر منتظمة بل لها نظم ثابت فمن اتبع الحق و لم یعانده هداه الله،و من جاحده و اتبع هواه أضله الله فهو إضلال مجازاة غیر الإضلال الابتدائی المذموم.

و قد قدم سبحانه الإضلال علی الهدایة إذ قال:« فَیُضِلُّ اللّٰهُ مَنْ یَشٰاءُ وَ یَهْدِی مَنْ یَشٰاءُ »لأن ذلک أحوج إلی البیان بالنظر إلی أن الکلام مبنی علی عزته المطلقة فکان من الواجب أن یبین أن ضلال من یضل عن السبیل کهدی من اهتدی إلیها إنما هو بمشیة منه تعالی و لم یغلب فی إرادته و لم یزاحم فی ملکه حتی لا یخیل إلی کل مغفل من الناس أن الله یصف نفسه بالعزة المطلقة و أنه غالب غیر مغلوب و قاهر غیر مقهور ثم یدعو الناس فلا یستجیبون دعوته و یأمرهم و ینهاهم فیعصون و لا یطیعون و هل هذا إلا غلبة منهم و قهر و هو مغلوب مقهور؟.

فکأنه تعالی أجاب عن ذلک بأن معنی دعوته تعالی أن یرسل رسولا بلسان

قومه فیبین لهم ما یسعدهم مما یشقیهم و أما ضلال من ضل من الناس کهدی من اهتدی منهم فبمشیة من الله و إذنه،و حاشاه أن یقهر فی سلطانه أو یتصرف فی ملکه أحد بغیر إذنه.

فضلال من ضل منهم دلیل عزته فضلا أن یکون ناقضا لها کما أن هدی من اهتدی کذلک،و لذلک ذیل الکلام بقوله:« وَ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ »فهو سبحانه عزیز لا یغلبه و لا یضره ضلال من ضل منهم،و لا ینفعه هدی من اهتدی حکیم لا یشاء ما شاء جزافا و عبثا بل عن نظام متقن دائمی.

قوله تعالی:« وَ لَقَدْ أَرْسَلْنٰا مُوسیٰ بِآیٰاتِنٰا أَنْ أَخْرِجْ قَوْمَکَ مِنَ الظُّلُمٰاتِ إِلَی النُّورِ »إلی آخر الآیة،إذ کان الکلام فی السورة مبنیا علی الإنذار و التذکیر بعزة الله سبحانه ناسب أن یذکر إرسال موسی بالآیات لهدایة قومه فإن قصة رسالته من أوضح مصادیق ظهور العزة الإلهیة من بین الرسل و قد قال تعالی فیه: «وَ لَقَدْ أَرْسَلْنٰا مُوسیٰ بِآیٰاتِنٰا وَ سُلْطٰانٍ مُبِینٍ» :المؤمن:23 و قال حاکیا عنه (ع): «وَ أَنْ لاٰ تَعْلُوا عَلَی اللّٰهِ إِنِّی آتِیکُمْ بِسُلْطٰانٍ مُبِینٍ» :الدخان:19.

فوزان الآیة أعنی قوله:« وَ لَقَدْ أَرْسَلْنٰا مُوسیٰ بِآیٰاتِنٰا أَنْ أَخْرِجْ قَوْمَکَ مِنَ الظُّلُمٰاتِ إِلَی النُّورِ »،من قوله:« کِتٰابٌ أَنْزَلْنٰاهُ إِلَیْکَ لِتُخْرِجَ النّٰاسَ مِنَ الظُّلُمٰاتِ إِلَی النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ »وزان التنظیر بداعی التأیید و تطییب النفس کما فی قوله: «إِنّٰا أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ کَمٰا أَوْحَیْنٰا إِلیٰ نُوحٍ وَ النَّبِیِّینَ مِنْ بَعْدِهِ» :النساء،16.

و أما ما ذکر بعضهم أن الآیة شروع فی تفصیل ما أجمل فی قوله:« وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ رَسُولٍ إِلاّٰ بِلِسٰانِ قَوْمِهِ لِیُبَیِّنَ لَهُمْ »فبعید کل البعد.و نظیره فی البعد قول بعضهم:

إن المراد بالآیات التی أرسل بها موسی آیات التوراة دون المعجزات التی أرسل(ع) بها کالثعبان و الید البیضاء و غیرهما.

علی أن الله سبحانه و تعالی لم یعد فی کلامه التوراة من آیات رسالة موسی و لا ذکر أنه أرسله بها قط و إنما ذکر أنه أنزلها علیه و آتاه إیاها.

و لم یقید قوله:« أَنْ أَخْرِجْ قَوْمَکَ »-إلخ-بالإذن کما قید به قوله للنبی ص « لِتُخْرِجَ النّٰاسَ »إلخ لأن قوله هاهنا:« أَخْرِجْ قَوْمَکَ »أمر یتضمن معنی الإذن بخلاف قوله هناک:« لِتُخْرِجَ النّٰاسَ ».

و قوله:« وَ ذَکِّرْهُمْ بِأَیّٰامِ اللّٰهِ »لا شک أن المراد بها أیام خاصة،و نسبة أیام خاصة إلی الله سبحانه مع کون جمیع الأیام و کل الأشیاء له تعالی لیست إلا لظهور أمره تعالی فیها ظهورا لا یبقی معه لغیره ظهور،فهی الأزمنة و الظروف التی ظهرت أو سیظهر فیها أمره تعالی و آیات وحدانیته و سلطنته کیوم الموت الذی یظهر فیه سلطان الآخرة و تسقط فیه الأسباب الدنیویة عن التأثیر،و یوم القیامة الذی لا یملک فیه نفس لنفس شیئا و الأمر یومئذ لله،و کالأیام التی أهلک الله فیها قوم نوح و عاد و ثمود فإن هذه و أمثالها أیام ظهر فیها الغلبة و القهر الإلهیان و أن العزة لله جمیعا.

و یمکن أن یکون منها أیام ظهرت فیها النعم الإلهیة ظهورا لیس فیه لغیره تعالی صنع کیوم خروج نوح(ع)و أصحابه من السفینة بسلام من الله و برکات و یوم إنجاء إبراهیم من النار و غیرهما فإنها أیضا کسوابقها لا نسبة لها فی الحقیقة إلی غیره تعالی فهی أیام الله منسوبة إلیه کما ینسب الأیام إلی الأمم و الأقوام و منه أیام العرب کیوم ذی قار و یوم فجار و یوم بغاث و غیر ذلک.

و تخصیص بعضهم الأیام بنعماء الله سبحانه بالنظر إلی ما سیأتی من ذکر نعمه تعالی کتخصیص آخرین لها بنقماته تعالی خال عن الوجه بعد ما کان الکلام جاریا فی السورة علی ما تقتضیه عزته تعالی،و من مقتضی صفة عزته الإنعام علی العباد و الأخذ الشدید إن کفروا بنعمته.

ثم تمم الکلام بقوله:« إِنَّ فِی ذٰلِکَ لَآیٰاتٍ لِکُلِّ صَبّٰارٍ شَکُورٍ »أی کثیر الصبر عند الضراء و کثیر الشکر علی النعماء.

(بحث روائی)

فی الدر المنثور،أخرج أحمد عن أبی ذر قال قال رسول الله ص: لم یبعث الله نبیا إلا بلسان قومه

و فیه،أخرج النسائی و عبد الله بن أحمد فی زوائد المسند و ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و ابن مردویه و البیهقی فی شعب الإیمان عن أبی بن کعب عن النبی ص فی قوله:« وَ ذَکِّرْهُمْ بِأَیّٰامِ اللّٰهِ »قال:بنعم الله و آلائه.

أقول:و هو بیان بعض المصادیق،و روی ما فی معناه الطبرسی و العیاشی عن الصادق(ع).

و فی أمالی الشیخ،بإسناده عن عبد الله بن عباس و جابر بن عبد الله فی حدیث طویل عن النبی ص: أیام الله نعماؤه و بلاؤه و هو مثلاته سبحانه.

و فی تفسیر القمی،قال": قال أیام الله ثلاثة:یوم القائم و یوم الموت و یوم القیامة.

أقول:المراد بیان أیامه تعالی العظیمة لا حصر مطلق أیامه.

و فی المعانی،بإسناده عن مثنی الحناط عن أبی جعفر و أبی عبد الله(ع)قالا:

أیام الله ثلاثة:یوم یقوم القائم و یوم الکرة و یوم القیامة.

أقول:و هی کسابقتها و اختلاف الروایات فی تعداد المصادیق یؤید ما قدمناه فی بیان الآیة.

[سورة إبراهیم (14): الآیات 6 الی 18]

اشارة

وَ إِذْ قٰالَ مُوسیٰ لِقَوْمِهِ اُذْکُرُوا نِعْمَةَ اَللّٰهِ عَلَیْکُمْ إِذْ أَنْجٰاکُمْ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ یَسُومُونَکُمْ سُوءَ اَلْعَذٰابِ وَ یُذَبِّحُونَ أَبْنٰاءَکُمْ وَ یَسْتَحْیُونَ نِسٰاءَکُمْ وَ فِی ذٰلِکُمْ بَلاٰءٌ مِنْ رَبِّکُمْ عَظِیمٌ (6) وَ إِذْ تَأَذَّنَ رَبُّکُمْ لَئِنْ شَکَرْتُمْ لَأَزِیدَنَّکُمْ وَ لَئِنْ کَفَرْتُمْ إِنَّ عَذٰابِی لَشَدِیدٌ (7) وَ قٰالَ مُوسیٰ إِنْ تَکْفُرُوا أَنْتُمْ وَ مَنْ فِی اَلْأَرْضِ جَمِیعاً فَإِنَّ اَللّٰهَ لَغَنِیٌّ حَمِیدٌ (8) أَ لَمْ یَأْتِکُمْ نَبَؤُا اَلَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ قَوْمِ نُوحٍ وَ عٰادٍ وَ ثَمُودَ وَ اَلَّذِینَ مِنْ بَعْدِهِمْ لاٰ یَعْلَمُهُمْ إِلاَّ اَللّٰهُ جٰاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَیِّنٰاتِ فَرَدُّوا أَیْدِیَهُمْ فِی أَفْوٰاهِهِمْ وَ قٰالُوا إِنّٰا کَفَرْنٰا بِمٰا أُرْسِلْتُمْ بِهِ وَ إِنّٰا لَفِی شَکٍّ مِمّٰا تَدْعُونَنٰا إِلَیْهِ مُرِیبٍ (9) قٰالَتْ رُسُلُهُمْ أَ فِی اَللّٰهِ شَکٌّ فٰاطِرِ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضِ یَدْعُوکُمْ لِیَغْفِرَ لَکُمْ مِنْ ذُنُوبِکُمْ وَ یُؤَخِّرَکُمْ إِلیٰ أَجَلٍ مُسَمًّی قٰالُوا إِنْ أَنْتُمْ إِلاّٰ بَشَرٌ مِثْلُنٰا تُرِیدُونَ أَنْ تَصُدُّونٰا عَمّٰا کٰانَ یَعْبُدُ آبٰاؤُنٰا فَأْتُونٰا بِسُلْطٰانٍ مُبِینٍ (10) قٰالَتْ لَهُمْ رُسُلُهُمْ إِنْ نَحْنُ إِلاّٰ بَشَرٌ مِثْلُکُمْ وَ لٰکِنَّ اَللّٰهَ یَمُنُّ عَلیٰ مَنْ یَشٰاءُ مِنْ عِبٰادِهِ وَ مٰا کٰانَ لَنٰا أَنْ نَأْتِیَکُمْ بِسُلْطٰانٍ إِلاّٰ بِإِذْنِ اَللّٰهِ وَ عَلَی اَللّٰهِ فَلْیَتَوَکَّلِ اَلْمُؤْمِنُونَ (11) وَ مٰا لَنٰا أَلاّٰ نَتَوَکَّلَ عَلَی اَللّٰهِ وَ قَدْ هَدٰانٰا سُبُلَنٰا وَ لَنَصْبِرَنَّ عَلیٰ مٰا آذَیْتُمُونٰا وَ عَلَی اَللّٰهِ فَلْیَتَوَکَّلِ اَلْمُتَوَکِّلُونَ (12) وَ قٰالَ اَلَّذِینَ کَفَرُوا لِرُسُلِهِمْ لَنُخْرِجَنَّکُمْ مِنْ أَرْضِنٰا أَوْ لَتَعُودُنَّ فِی مِلَّتِنٰا فَأَوْحیٰ إِلَیْهِمْ رَبُّهُمْ لَنُهْلِکَنَّ اَلظّٰالِمِینَ (13) وَ لَنُسْکِنَنَّکُمُ اَلْأَرْضَ مِنْ بَعْدِهِمْ ذٰلِکَ لِمَنْ خٰافَ مَقٰامِی وَ خٰافَ وَعِیدِ (14) وَ اِسْتَفْتَحُوا وَ خٰابَ کُلُّ جَبّٰارٍ عَنِیدٍ (15) مِنْ وَرٰائِهِ جَهَنَّمُ وَ یُسْقیٰ مِنْ مٰاءٍ صَدِیدٍ (16) یَتَجَرَّعُهُ وَ لاٰ یَکٰادُ یُسِیغُهُ وَ یَأْتِیهِ اَلْمَوْتُ مِنْ کُلِّ مَکٰانٍ وَ مٰا هُوَ بِمَیِّتٍ وَ مِنْ وَرٰائِهِ عَذٰابٌ غَلِیظٌ (17) مَثَلُ اَلَّذِینَ کَفَرُوا بِرَبِّهِمْ أَعْمٰالُهُمْ کَرَمٰادٍ اِشْتَدَّتْ بِهِ اَلرِّیحُ فِی یَوْمٍ عٰاصِفٍ لاٰ یَقْدِرُونَ مِمّٰا کَسَبُوا عَلیٰ شَیْءٍ ذٰلِکَ هُوَ اَلضَّلاٰلُ اَلْبَعِیدُ (18)

(بیان)

الآیات تشتمل علی ذکر نبذة من نعم الله و نقمه فی أیامه و ظاهر سیاق الآیات أنها من کلام موسی(ع)غیر قوله تعالی:« وَ إِذْ تَأَذَّنَ رَبُّکُمْ »الآیة فهی حکایة قول موسی یذکر فیها قومه ببعض أیام الله سبحانه علی ما یقتضیه عزته المطلقة من إنزال النعم و النقم،و وضع کل فی موضعه الذی یلیق به حسب ما اقتضته حکمته البالغة.

قوله تعالی:« وَ إِذْ قٰالَ مُوسیٰ لِقَوْمِهِ اذْکُرُوا نِعْمَةَ اللّٰهِ عَلَیْکُمْ »إلی آخر الآیة، السوم علی ما ذکره الراغب بمعنی الذهاب فی ابتغاء الشیء فهو لفظ لمعنی یترکب من الذهاب و الابتغاء فکأنه فی الآیة بمعنی إذاقة العذاب،و الاستحیاء استبقاء الحیاة.

و المعنی و اذکر أیها الرسول لزیادة التثبت فی أن الله عزیز حمید إذ قال موسی لقومه و هم بنو إسرائیل:اذکروا نعمة الله علیکم یوم أنجاکم من آل فرعون و خاصة من القبط و الحال أنهم مستمرون علی إذاقتکم سوء العذاب و یکثرون ذبح الذکور من أولادکم و علی استبقاء حیاة نسائکم للاسترقاق،و فی ذلکم بلاء و محنة من ربکم عظیم.

قوله تعالی:« وَ إِذْ تَأَذَّنَ رَبُّکُمْ لَئِنْ شَکَرْتُمْ لَأَزِیدَنَّکُمْ وَ لَئِنْ کَفَرْتُمْ إِنَّ عَذٰابِی لَشَدِیدٌ »قال فی المجمع التأذن الاعلام یقال:آذن و تأذن و مثله أوعد و توعد انتهی.

و قوله:« وَ إِذْ تَأَذَّنَ رَبُّکُمْ »إلخ معطوف علی قوله:« وَ إِذْ قٰالَ مُوسیٰ لِقَوْمِهِ » و موقع الآیة التالیة:« وَ قٰالَ مُوسیٰ »إلخ،من هذه الآیة کموقع قوله:« وَ لَقَدْ أَرْسَلْنٰا مُوسیٰ »إلخ،من قوله:« کِتٰابٌ أَنْزَلْنٰاهُ إِلَیْکَ لِتُخْرِجَ النّٰاسَ مِنَ الظُّلُمٰاتِ إِلَی النُّورِ » إلخ،فافهم ذلک فهو الأنسب بسیاق کلامه تعالی.

و ذکر بعضهم أنه داخل فی مقول موسی و لیس بکلام مبتدإ و علیه فهو معطوف علی قوله:« نِعْمَةَ اللّٰهِ عَلَیْکُمْ »و التقدیر:اذکروا نعمة الله علیکم و اذکروا إذ تأذن ربکم إلخ،و فیه أنه لو کان کذلک لکان الأنسب أن یقال:اذکروا إذ أنجاکم فأنعم علیکم و إذ تأذن ربکم إلخ،لما فیه من رعایة حکم الترتیب.

و قیل:إنه معطوف علی قوله:« إِذْ أَنْجٰاکُمْ »و المعنی اذکروا نعمة الله علیکم إذ تأذن ربکم،فإن هذا التأذن نفسه نعمة لما فیه من الترغیب و الترهیب الباعثین إلی نیل خیر الدنیا و الآخرة.

و فیه أن هذا التأذن لیس إلا نعمة للشاکرین منهم خاصة و أما غیرهم فهو نقمة علیهم و خسارة فنظمه فی سلک ما تقدمه من غیر تقیید أو استثناء لیس علی ما ینبغی.

فالظاهر أنه کلام مبتدأ و قد بین تعالی هذه الحقیقة أعنی کون الشکر-الذی حقیقته استعمال النعمة بنحو یذکر إنعام المنعم و یظهر إحسانه و یئول فی مورده تعالی إلی الإیمان به و التقوی-موجبا لمزید النعمة و الکفر لشدید العذاب،فی مواضع من کلامه،و قد حکی عن نوح فیما ناجی ربه و دعا علی قومه: «فَقُلْتُ اسْتَغْفِرُوا رَبَّکُمْ إِنَّهُ کٰانَ غَفّٰاراً یُرْسِلِ السَّمٰاءَ عَلَیْکُمْ مِدْرٰاراً وَ یُمْدِدْکُمْ بِأَمْوٰالٍ وَ بَنِینَ» XالخX:نوح:12.

و من لطیف کرمه تعالی اللائح من الآیة-کما ذکره بعضهم-اشتمالها علی التصریح بالوعد و التعریض فی الوعید حیث قال:« لَأَزِیدَنَّکُمْ »و قال إِنَّ عَذٰابِی لَشَدِیدٌ و لم یقل لأعذبنکم و ذلک من دأب الکرام فی وعدهم و وعیدهم غالبا.

و الآیة مطلقة لا دلیل علی اختصاص ما فیها من الوعد و الوعید بالدنیا و لا بالآخرة، و تأثیر الإیمان و الکفر و التقوی و الفسق فی شئون الحیاة الدنیا و الآخرة معا معلوم من القرآن.

و قد استدل بالآیة علی وجوب شکر المنعم،و الحق أن الآیة لا تدل علی أزید من أن الکافر علی خطر من کفره فإن الله سبحانه لم یصرح بفعلیة العذاب علی کل کفر إذ قال:« وَ لَئِنْ کَفَرْتُمْ إِنَّ عَذٰابِی لَشَدِیدٌ »و لم یقل:لأعذبنکم.

قوله تعالی:« وَ قٰالَ مُوسیٰ إِنْ تَکْفُرُوا أَنْتُمْ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً فَإِنَّ اللّٰهَ لَغَنِیٌّ حَمِیدٌ »لما أمر تعالی بشکر نعمه بذکر ما تأذن به من الزیادة علی الشکر و العذاب علی الکفر علی ما تقتضیه العزة المطلقة ذکر فی تأییده من کلام موسی(ع)ما یجری مجری التنظیر فقال:« وَ قٰالَ مُوسیٰ »و الکلام جار علی هذا النمط إلی تمام عشر آیات.

و أما أن الله غنی و إن کفر من فی الأرض جمیعا فإنه غنی بالذات عن کل شیء فلا ینتفع بشکر و لا یتضرر بکفر،و إنما یعود النفع و الضرر إلی الإنسان فیما أتی به، و أما أنه حمید فلأن الحمد هو إظهار الحامد بلسانه ما لفعل المحمود من الجمال و الحسن و فعله تعالی حسن جمیل من کل جهة فهو جمیل ظاهر الجمال یمتنع خفاؤه و إخفاؤه،فهو تعالی محمود سواء حمده حامد باللسان أو لم یحمد.

علی أن کل شیء یحمده بتمام وجوده حتی الکافر بنعمته کما قال تعالی: «وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ» ، :الإسراء:44 فهو تعالی محمود سواء حمده الناس بألسنتهم أو لم یحمدوه،و له کل الحمد سواء قصد به هو أو قصد به غیره.

قوله تعالی:« أَ لَمْ یَأْتِکُمْ نَبَؤُا الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ قَوْمِ نُوحٍ وَ عٰادٍ وَ ثَمُودَ »إلی آخر الآیة.

من کلام موسی(ع)یذکر قومه من أیام الله فی الأمم الماضین ممن فنیت أشخاصهم و خمدت أنفاسهم و عفت آثارهم و انقطعت أخبارهم فلا یعلمهم بحقیقة حالهم تفصیلا إلا الله کقوم نوح و عاد و ثمود و الذین من بعدهم.

و من هنا یعلم أولا:أن المراد بالنبإ،فی قوله:« أَ لَمْ یَأْتِکُمْ نَبَؤُا الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ »

خبر هلاکهم و انقراضهم،فإن النبأ هو الخبر الذی یعتنی بأمره فلا ینافی ما یتعقبه من قوله:« لاٰ یَعْلَمُهُمْ إِلاَّ اللّٰهُ ».

و ثانیا:أن قوله:« قَوْمِ نُوحٍ وَ عٰادٍ وَ ثَمُودَ »،من قبیل ذکر الأمثلة،و إن قوله:

« لاٰ یَعْلَمُهُمْ إِلاَّ اللّٰهُ »بیان لقوله:« مِنْ قَبْلِکُمْ »و المراد بعدم العلم بهم لغیر الله الجهل بحقیقة حالهم و عدم الإحاطة بتفاصیل تاریخ حیاتهم.

و من الممکن أن یکون قوله:« لاٰ یَعْلَمُهُمْ إِلاَّ اللّٰهُ »اعتراضا و إن کان ما ذکرناه أنسب للسیاق،و أما احتمال أن یکون خبرا لقوله:« وَ الَّذِینَ مِنْ بَعْدِهِمْ »کما ذکره بعضهم فسخافته ظاهرة،و أسخف منه تجویز بعضهم أن یکون حالا من ضمیر من بعدهم و کون قوله:« جٰاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ »خبرا لقوله:« وَ الَّذِینَ مِنْ بَعْدِهِمْ ».

و قوله:« جٰاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَیِّنٰاتِ فَرَدُّوا أَیْدِیَهُمْ فِی أَفْوٰاهِهِمْ »الظاهر أن المراد به أن رسلهم جاءوهم بحجج بینة تبین الحق و تجلیه من غیر أی إبهام و ریب فمنعوهم أن یتفوهوا بالحق و سدوا علیهم طریق التکلم.

فالضمیران فی:« أَیْدِیَهُمْ »و« أَفْوٰاهِهِمْ »للرسل،و رد أیدیهم فی أفواههم کنایة عن إجبارهم علی أن یسکتوا و یکفوا عن التکلم بالحق کأنهم أخذوا بأیدی رسلهم و ردوها فی أفواههم إیذانا بأن من الواجب علیکم أن تکفوا عن الکلام،و یؤیده قوله بعد:« وَ قٰالُوا إِنّٰا کَفَرْنٰا بِمٰا أُرْسِلْتُمْ بِهِ وَ إِنّٰا لَفِی شَکٍّ مِمّٰا تَدْعُونَنٰا إِلَیْهِ مُرِیبٍ »فإن دعوی الشک و الریب قبال الحجة البینة و الحق الصریح الذی لا یبقی مجالا للشک لا تتحقق إلا من جاحد مکابر متحکم مجازف لا یستطیع أن یسمع کلمة الحق فیجبر قائلها علی السکوت و الصمت.

و للقوم فی معنی الآیة أقوال أخر:

منها قول بعضهم المعنی أن الکفار ردوا أیدیهم فی أفواه الرسل تکذیبا لهم و ردا لما جاءوا به،فالضمیر الأول للکفار و الثانی للرسل،و فیه أنه مستلزم لاختلاف مرجع الضمیرین من غیر قرینة ظاهرة.

و منها:أن المراد أن الکفار وضعوا أیدیهم علی أفواه أنفسهم مومین به إلی الرسل أن اسکتوا کما یفعله الواحد من الناس مع غیره إذا أراد إسکاته فالضمیران معا للکفار.

و منها:أن المعنی عضوا أصابعهم من شدة الغیظ من استماع دعوة الرسل، فالضمیران للکفار کما فی الوجه السابق و فیه أنه کنایة بعیدة غیر مفهومة من اللفظ.

و منها:أن المراد بالأیدی الحجج و هی إما جمع الید بمعنی الجارحة لکون الحجة بمنزلة الید التی بها البطش و الدفع،و إما جمع الید بمعنی النعمة لکون حجج الرسل نعما منهم علی الناس و المعنی أنهم ردوا حجج الرسل إلی أفواههم التی خرجت منها.

و قریب من هذا الوجه قول بعضهم:إن المراد بالأیدی نعم الرسل و هی أوامرهم و نواهیهم و الضمیران أیضا للرسول،و المعنی أنهم کذبوا الرسل فی أوامرهم و نواهیهم.

و قریب منه أیضا قول آخرین:إن المراد بالأیدی النعم،و ضمیر« أَیْدِیَهُمْ » للرسل،و« فِی »فی قوله« فِی أَفْوٰاهِهِمْ »بمعنی الباء و الضمیر للکفار و المعنی کذب الکفار بأفواههم نعم الرسل و هی حججهم.

و أنت خبیر بأن هذه معان بعیدة عن الفهم یجل کلامه تعالی أن یحمل علیها و علی أمثالها.

و أما قوله:« وَ قٰالُوا إِنّٰا کَفَرْنٰا بِمٰا أُرْسِلْتُمْ بِهِ وَ إِنّٰا لَفِی شَکٍّ مِمّٰا تَدْعُونَنٰا إِلَیْهِ مُرِیبٍ »فهو نحو بیان لقوله:« فَرَدُّوا أَیْدِیَهُمْ فِی أَفْوٰاهِهِمْ »و الجملة الأولی أعنی قولهم:

« إِنّٰا کَفَرْنٰا بِمٰا أُرْسِلْتُمْ بِهِ »إنکار للشریعة الإلهیة التی هی متن الرسالة،و الجملة الثانیة أعنی قولهم:« وَ إِنّٰا لَفِی شَکٍّ »إلخ...إنکار لما جاءوا به من الحجج و البینات و إظهار ریب فیما کانوا یدعون إلیه و هو توحید الربوبیة.

قوله تعالی:« قٰالَتْ رُسُلُهُمْ أَ فِی اللّٰهِ شَکٌّ فٰاطِرِ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ یَدْعُوکُمْ لِیَغْفِرَ لَکُمْ مِنْ ذُنُوبِکُمْ وَ یُؤَخِّرَکُمْ إِلیٰ أَجَلٍ مُسَمًّی »أصل الفطر علی ما ذکره الراغب الشق طولا یقال:فطرت الشیء فطرا أی شققته طولا،و أفطر الشیء فطورا و انفطر

انفطارا أی قبل الفطر،و استعمل فی القرآن فیما انتسب إلیه تعالی بمعنی الإیجاد بنوع من العنایة کأنه تعالی شق العدم شقا فأظهر من بطنه الأشیاء فهی ظاهرة ما أمسک هو تعالی علی شقی العدم موجودة ما کان ممسکا لها و لو ترک الإمساک لانعدمت و زالت کما قال تعالی: «إِنَّ اللّٰهَ یُمْسِکُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ أَنْ تَزُولاٰ وَ لَئِنْ زٰالَتٰا إِنْ أَمْسَکَهُمٰا مِنْ أَحَدٍ مِنْ بَعْدِهِ :فاطر:41.

و علی هذا فتفسیر الفطر بالخلق الذی هو جمع الأجزاء و الأبعاض کما وقع فی بعض العبارات لیس علی ما ینبغی،و یؤید ذلک أن الفطر لو کان بمعنی الخلق لکان البرهان الذی أشیر إلیه بقوله:« فٰاطِرِ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ »مسوقا لإثبات وجود الخالق فکان أجنبیا عن المقام لأن الوثنیة لا تنکر وجود خالق للعالم و أنه هو الله عز اسمه لا غیر،و إنما ینکرون توحید الربوبیة و العبادة و هو أن یکون الله سبحانه هو الرب المعبود لا غیر،و البرهان علی کونه تعالی خالقا للسماوات و الأرض لا ینفع فیه شیئا.

و کیف کان فقوله:« قٰالَتْ رُسُلُهُمْ أَ فِی اللّٰهِ شَکٌّ »إلخ،کلام قوبل به قولهم:

« وَ قٰالُوا إِنّٰا کَفَرْنٰا بِمٰا أُرْسِلْتُمْ بِهِ وَ إِنّٰا لَفِی شَکٍّ مِمّٰا تَدْعُونَنٰا إِلَیْهِ مُرِیبٍ »و قد عرفت أن قولهم هذا یتضمن إنکارین:إنکارهم للرسالة و تشککهم فی توحید الربوبیة فکلام الرسل المورد جوابا منهم عن قولهم بالمقابلة متضمن لجزءین.

فقولهم:« أَ فِی اللّٰهِ شَکٌّ فٰاطِرِ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ »برهان علی توحید الربوبیة إذ لو سیق لمجرد الإنکار علی الکفار من غیر إشارة إلی برهان لم یکن حاجة إلی ذکر الوصف« فٰاطِرِ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ »،ففی ذکره دلالة علی أنه مزیل کل شک و ریب عنه تعالی.

و ذلک أنا نری فی أول ما نعقل أن لهذا العالم المشهود الذی هو مؤلف من أشیاء کثیرة کل واحد منها محدود فی نفسه متمیز من غیره وجودا،و لیس وجوده و لا وجود شیء من أجزائه من نفسه و قائما بذاته و إلا لم یتغیر و لم ینعدم فوجوده و وجود أجزائه و کذا کل ما یرجع إلی الوجود من الصفات و الآثار من غیرها و لغیرها و هذا الغیر هو الذی نسمیه«الله»عز اسمه.

فهو تعالی الذی یوجد العالم و کل جزء من أجزائه و یحده و یمیزه من غیره فهو فی نفسه موجود غیر محدود و إلا لاحتاج إلی آخر یحدده فهو تعالی واحد لا یقبل الکثرة لأن ما لا یحد بحد لا یقبل الکثرة.

و هو بوحدته یدبر کل أمر کما أنه یوجده لأنه هو المالک لوجودها و الکل أمر یرجع إلی وجودها،و لا یشارکه غیره فی شیء لأن شیئا من الموجودات غیره لا یملک لنفسه و لا لغیره فهو تعالی رب کل شیء لا رب غیره،کما أنه موجد کل شیء لا موجد غیره.

و هذا برهان تام سهل التناول حتی للأفهام البسیطة یناله الإنسان الذی یذعن بفطرته أن للعالم المشهود حقیقة و واقعیة من غیر أن یکون وهما مجردا کما یبدیه السفسطة و الشک،و یثبت به توحد الألوهیة و الربوبیة و لذلک تمسک به فی هذا المقام الذی هو مقام خصام الوثنیة.

و من هنا یظهر فساد زعم من زعم أن قوله:« أَ فِی اللّٰهِ شَکٌّ فٰاطِرِ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ »حجة مسوقة لإثبات خالق للعالم،و کذا قول من قال:إنه دلیل اتصال التدبیر لتوحید الربوبیة بل هو برهان علیه تعالی من جهة قیام وجود کل شیء و آثار وجوده به من کل جهة فینتج توحده فی الربوبیة و یزول به ما أیدوه من الشک بقولهم:

« وَ إِنّٰا لَفِی شَکٍّ مِمّٰا تَدْعُونَنٰا إِلَیْهِ مُرِیبٍ ». ⁽¹⁾

ثم قولهم:« یَدْعُوکُمْ لِیَغْفِرَ لَکُمْ مِنْ ذُنُوبِکُمْ وَ یُؤَخِّرَکُمْ إِلیٰ أَجَلٍ مُسَمًّی »إشارة إلی برهان النبوة التی أنکروها بقولهم:« إِنّٰا کَفَرْنٰا بِمٰا أُرْسِلْتُمْ بِهِ »یریدون به دین الرسل و الشریعة السماویة بالوحی.

و بیانه أن من سنته تعالی الجاریة هدایة کل شیء إلی کماله و سعادته النوعیة، و الإنسان أحد هذه الأنواع المشمولة للهدایة الإلهیة فمن الواجب فی العنایة الإلهیة

أن یهتدی إلی سعادة حیاته.و لکن له حیاة خالدة غیر محدودة بالدنیا و لا منقطعة بالموت،و سعادته فی الحیاة أن یعیش فی الدنیا عیشة مطمئنة علی أساس تعدیل قواه فی التمتع من أمتعة الحیاة من مأکول و مشروب و لباس و نکاح و غیر ذلک و هی الأعمال الصالحة،و فی الآخرة أن یعیش علی ما اکتسبه من الاعتقاد الحق و العمل الصالح.

و هو و إن کان مجهزا بفطرة تذکره حق الاعتقاد و صالح العمل لکنه مجبول من جهة أخری علی العیشة الاجتماعیة التی تدعوه إلی اتباع الأهواء و الظلم و الفسق، فمجرد ذکری الفطرة لا یکفی فی حمله علی سنة حقة عادلة تحصل له الاستقامة فی الاعتقاد و العمل،و إلا لم یفسد المجتمع الإنسانی و لا واحد من أجزائه قط و هم مجهزون بالفطرة.

فمن الواجب فی العنایة أن یمد النوع الإنسانی مع ما له من الفطرة الداعیة إلی الصلاح و السعادة بأمر آخر تتلقی به الهدایة الإلهیة و هو النبوة التی هی موقف إنسانی طاهر ینکشف له عنده الاعتقاد الحق و العمل الصالح بوحی إلهی و تکلیم غیبی یضمن اتباعه سعادة الفرد و المجتمع فی الدنیا و الآخرة.

أما سعادة الدنیا فلما تقدم کرارا أن بین المعاصی و المظالم و بین النکال و العقوبة الإلهیة التی تنتهی إلی الهلاک ملازمة فلو لم یفسد المجتمع و داموا علی الصلاح الفطری لم یختر منهم الهلاک و لم یفاجئهم النکال و عاشوا ما قدر لهم من الآجال الطبیعیة.

و العیشة المغبوطة.

و أما سعادة الآخرة فلأن اتباع الدعوة الإلهیة و بعبارة أخری الإیمان و التقوی یحلیان النفس بالهیأة الصالحة و یذهبان بدرن النفس الذی هو الذنوب بمقدار الاتباع.

فربوبیته تعالی لکل شیء المستوجبة لتدبیرها أحسن تدبیر و هدایته کل نوع إلی غایته السعیدة تستدعی أن تعنی بالناس بإرسال رسل منهم إلیهم و دعوته الناس بلسان رسله إلی الإیمان و العمل الصالح لیتم بذلک سعادتهم فی الدنیا و الآخرة،أما فی

الدنیا فبالتخلص عن النکال و العقوبة القاضیة علیهم،و أما فی الآخرة فبالمغفرة الإلهیة بمقدار ما تلبسوا به من الإیمان و العمل الصالح.

إذا عرفت ما ذکرناه بان لک أن قوله تعالی حاکیا عن الرسل:« یَدْعُوکُمْ لِیَغْفِرَ لَکُمْ مِنْ ذُنُوبِکُمْ وَ یُؤَخِّرَکُمْ إِلیٰ أَجَلٍ مُسَمًّی »إشارة منهم(ع)إلی حجة النبوة العامة و أن قوله:« لِیَغْفِرَ لَکُمْ »إلخ،إشارة إلی غایة الدعوة الأخرویة و قوله:« وَ یُؤَخِّرَکُمْ »إلخ إشارة إلی غایتها الدنیویة،و قدم ما للآخرة علی ما للدنیا لأن الآخرة هی المقصودة بالذات و هی دار القرار.

و قد نسبوا الدعوة فی کلامهم إلی الله سبحانه للتنبیه لما هو الحق تجاه قول الکفار« تَدْعُونَنٰا إِلَیْهِ »حیث نسبوها إلی الرسل،و قوله:« مِنْ ذُنُوبِکُمْ »ظاهر فی التبعیض،و لعله للدلالة علی أن المغفرة علی قدر الطاعة،و المجتمع الإنسانی لا یخلو عن المعصیة المستوجبة للمؤاخذة البتة،فالمغفور علی أی حال بعض ذنوب المجتمع لا جمیعها فافهم ذلک.

و ربما ذکر بعضهم أن المراد به أنه یغفر حقوق الله لا حقوق الناس،و رد بأنه صح عن النبی ص أن الإسلام یجب ما قبله.

و ربما قیل:إن« مِنْ »زائدة و أید بقوله تعالی فی موضع آخر:« یَغْفِرْ لَکُمْ ذُنُوبَکُمْ »بدون من.و فیه أن من إنما یزاد فی النفی دون الإثبات کقولهم:ما جاءنی من رجل و تدخل علی النکرة دون المعرفة کما قیل.علی أن مورد الآیتین مختلف فإن قوله:« یَغْفِرْ لَکُمْ ذُنُوبَکُمْ »الظاهر فی مغفرة الجمیع إنما هو فی مورد الإیمان و الجهاد و هو قوله: «تُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ رَسُولِهِ وَ تُجٰاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ بِأَمْوٰالِکُمْ وَ أَنْفُسِکُمْ -Xإلی أن قالX- یَغْفِرْ لَکُمْ ذُنُوبَکُمْ» :الصف:12 و الذی حکاه الله عن نوح(ع)فی مثل المقام و هو أول هؤلاء الرسل المذکورین فی الآیة قوله: «أَنِ اعْبُدُوا اللّٰهَ وَ اتَّقُوهُ وَ أَطِیعُونِ یَغْفِرْ لَکُمْ مِنْ ذُنُوبِکُمْ وَ یُؤَخِّرْکُمْ إِلیٰ أَجَلٍ مُسَمًّی» :نوح:4 و هو یوافق الآیة التی نحن فیها فالتبعیض لا مفر منه ظاهرا.

و مما قیل فی توجیه الآیة أن المراد بالبعض الکل توسعا،و من ذلک أن المراد

مغفرة ما قبل الإیمان من الذنوب و أما ما بعد ذلک فمسکوت عنه،و من ذلک أن المراد مغفرة الکبائر و هی بعض الذنوب إلی غیر ذلک،و هذه وجوه ضعیفة لا یعبأ بها.

و قال الزمخشری فی الکشاف:فإن قلت:ما معنی التبعیض فی قوله:« مِنْ ذُنُوبِکُمْ »؟قلت:ما علمته جاء هکذا إلا فی خطاب الکافرین بقوله:« وَ اتَّقُوهُ وَ أَطِیعُونِ یَغْفِرْ لَکُمْ مِنْ ذُنُوبِکُمْ »« یٰا قَوْمَنٰا أَجِیبُوا دٰاعِیَ اللّٰهِ وَ آمِنُوا بِهِ یَغْفِرْ لَکُمْ مِنْ ذُنُوبِکُمْ »،و قال فی خطاب المؤمنین:« هَلْ أَدُلُّکُمْ عَلیٰ تِجٰارَةٍ تُنْجِیکُمْ مِنْ عَذٰابٍ أَلِیمٍ -Xإلی أن قالX- یَغْفِرْ لَکُمْ ذُنُوبَکُمْ »و غیر ذلک مما یقفک علیه الاستقراء، و کان ذلک للتفرقة بین الخطابین،و لئلا یسوی بین الفریقین فی المیعاد.انتهی.

و کأن مراده أن المغفور من الذنوب فی الفریقین واحد و هو جمیع الذنوب،إلا أن تشریف مقام الإیمان أوجب أن یصرح فی المؤمنین بمغفرة الجمیع،و یقتصر فی وعد الکفار علی مغفرة البعض و السکوت عن الباقی،و مغفرة بعضها لا تنافی مغفرة البعض الآخر،فلیکن هذا مراده و إلا فمجرد التفرقة بین الخطابین لا ینتج ارتکاب مخالفة الواقع بتاتا.

و قوله:« وَ یُؤَخِّرَکُمْ إِلیٰ أَجَلٍ مُسَمًّی »أی لا یعاجلکم بالعقوبة و الهلاک و یؤخرکم إلی الأجل الذی لا یؤخر و قد سماه لکم و لا یبدل القول لدیه،و قد تقدم فی تفسیر أول سورة الأنعام أن الأجل أجلان:أجل موقوف معلق،و أجل مسمی لا یؤخر.

و من الدلیل علی هذا الذی ذکرناه قول نوح لقومه فی هذا المقام علی ما حکاه الله سبحانه: «وَ یُؤَخِّرْکُمْ إِلیٰ أَجَلٍ مُسَمًّی إِنَّ أَجَلَ اللّٰهِ إِذٰا جٰاءَ لاٰ یُؤَخَّرُ» :نوح:4.

قوله تعالی:« قٰالُوا إِنْ أَنْتُمْ إِلاّٰ بَشَرٌ مِثْلُنٰا تُرِیدُونَ أَنْ تَصُدُّونٰا عَمّٰا کٰانَ یَعْبُدُ آبٰاؤُنٰا فَأْتُونٰا بِسُلْطٰانٍ مُبِینٍ قد تقدم فی مباحث النبوة فی الجزء الثانی من الکتاب أن الآیة المعجزة حجة عامة علی نبوة النبی لا حجة عامیة و خاصة الوحی و النبوة التی هی نوع اتصال بالغیب أمر خارق للعادة الجاریة بین أفراد الإنسان لا یجدونها من أنفسهم فعلی من یدعیها الإثبات و لا طریق إلی إثباتها إلا بالإتیان بخارق عادة آخر

یدل علی صحة هذا الاتصال الغیبی لأن حکم الأمثال واحد،و إذا جاز أن تخترق العادة بشیء جاز أن تخترق بما یماثله.

و الرسل(ع)لما احتجوا علی کفار أممهم فی النبوة العامة بقولهم:

« یَدْعُوکُمْ لِیَغْفِرَ لَکُمْ مِنْ ذُنُوبِکُمْ وَ یُؤَخِّرَکُمْ إِلیٰ أَجَلٍ مُسَمًّی »عادت الکفار إلیهم بطلب الدلیل منهم علی ما یدعونه من النبوة لأنفسهم معتذرین فی ذلک بقولهم:« إِنْ أَنْتُمْ إِلاّٰ بَشَرٌ مِثْلُنٰا »،ثم صرحوا بما یطلبونه من الدلیل و هو الآیة المعجزة بقولهم:

« فَأْتُونٰا بِسُلْطٰانٍ مُبِینٍ ».

فالمعنی سلمنا أن من مقتضی العنایة الإلهیة أن یدعونا إلی المغفرة و الرحمة، لکنا لا نسلم لکم أن هذه الدعوة قائمة بکم کما تدعون فإنکم بشر مثلنا لا تزیدون علینا بشیء،و لو کان مجرد البشریة یوجب ذلک لکنا وجدناه من أنفسنا و نحن بشر،فإن کنتم صادقین فی دعواکم هذه فأتونا بسلطان مبین أی ببرهان قاطع یتسلط علی عقولنا و یضطرنا إلی الإذعان بنبوتکم و هو آیة معجزة غیبیة تخرق العادة کما أن ما تدعونه خارق مثلها.

و بهذا البیان یظهر أولا أن کلامهم هذا من قبیل منع الدعوی،و قولهم:« إِنْ أَنْتُمْ إِلاّٰ بَشَرٌ مِثْلُنٰا »سند المنع،و قولهم:« فَأْتُونٰا بِسُلْطٰانٍ مُبِینٍ »تصریح بطلب الدلیل.

و ثانیا أن قولهم:« تُرِیدُونَ أَنْ تَصُدُّونٰا عَمّٰا کٰانَ یَعْبُدُ آبٰاؤُنٰا »من قبیل الاعتراض الواقع بین المنع و سنده و معناه أنکم لما کنتم بشرا مثلنا لا فضل لکم علینا بشیء فلا وجه لأن نقبل منکم ما لا نجده من أنفسنا و لا نعهده من أمثالنا،و الذی نعهده من أمثال هذه الأمور أنها إنما تظهر عن أغراض و مطامع دنیویة مادیة فلیس إلا أنکم تریدون أن تصرفونا عن سنتنا القومیة و طریقتنا المثلی.

قوله تعالی:« قٰالَتْ لَهُمْ رُسُلُهُمْ إِنْ نَحْنُ إِلاّٰ بَشَرٌ مِثْلُکُمْ وَ لٰکِنَّ اللّٰهَ یَمُنُّ عَلیٰ مَنْ یَشٰاءُ »إلی آخر الآیة جواب الرسل عما أوردوه علی رسالتهم بأنکم بشر مثلنا فلستم ذوی هویة ملکوتیة حتی تتصلوا بالغیب فإن کنتم صادقین فی دعواکم هذه القدرة الغیبیة فأتونا بسلطان مبین.

و محصل الجواب أن کوننا بشرا مثلکم مسلم لکنه یوجب خلاف ما استوجبتموه أما قولکم إن کونکم بشرا مثلنا یوجب أن لا تختصوا بخصیصة لا نجدها من أنفسنا و هی الوحی و الرسالة فجوابه:أن المماثلة فی البشریة لا توجب المماثلة فی جمیع الکمالات الصوریة و المعنویة الإنسانیة کما أن اعتدال الخلقة و جمال الهیئة و کذا رزانة العقل و إصابة الرأی و الفهم و الذکاء کمالات صوریة و معنویة توجد فی بعض أفراد الإنسان دون بعض،فمن الجائز أن ینعم الله بالوحی و الرسالة علی بعض عباده دون بعض فإن الله یمن علی من یشاء منهم.

و أما قولکم:« فَأْتُونٰا بِسُلْطٰانٍ مُبِینٍ »فإنه مبنی علی کون النبی ذا شخصیة ملکوتیة و قدرة غیبیة فعالة لما تشاء،و لیس کذلک فما النبی إلا بشر مثلکم یوحی إلیه بالرسالة و لیس له من الأمر شیء،و ما کان له أن یأتی بآیة من عنده إلا أن یشاء الله ذلک و یأذن فیه.

فقوله:« إِنْ نَحْنُ إِلاّٰ بَشَرٌ مِثْلُکُمْ »تسلیم من الرسل لقولهم:« إِنْ أَنْتُمْ إِلاّٰ بَشَرٌ مِثْلُنٰا »لاستنتاج خلاف ما استنتجوه منه،و قوله:« وَ لٰکِنَّ اللّٰهَ یَمُنُّ عَلیٰ مَنْ یَشٰاءُ »إشارة إلی مقدمة بانضمامها یستنتج المطلوب،و قوله:« وَ مٰا کٰانَ لَنٰا أَنْ نَأْتِیَکُمْ بِسُلْطٰانٍ إِلاّٰ بِإِذْنِ اللّٰهِ »جواب منهم استنتجوه من کونهم بشرا مثلهم.

و تذییل هذا الکلام بقولهم:« وَ عَلَی اللّٰهِ فَلْیَتَوَکَّلِ الْمُؤْمِنُونَ »للإشارة إلی ما یجری مجری حجة ثانیة علی إرجاع الأمر کله-و منه أمر الآیة المعجزة-إلی الله و هی حجة خاصة بالمؤمنین،و ملخصها أن الإیمان بالله سبحانه یقتضی منهم أن یذعنوا بأن الإتیان بالآیة إنما هو إلی الله لأن الحول و القوة له خاصة لا یملک غیره من ذلک شیئا إلا بإذنه.

و ذلک لأنه هو الله عز شأنه،فهو الذی یبدأ منه و ینتهی إلیه و یقوم به کل شیء فهو رب کل شیء المالک لتدبیر أمره لا یملک شیء أمرا إلا بإذنه فهو وکیل کل شیء القائم بما یرجع إلیه من الأمر،فعلی المؤمن أن یتخذ ربه وکیلا فی جمیع ما یرجع إلیه حتی فی أعماله التی تنسب إلیه لما أن القوة کلها له سبحانه و علی الرسول أن یذعن بأن لیس له الإتیان بآیة معجزة إلا بإذن الله.

و الآیة ظاهرة فی أن الرسل(ع)لم یدعوا امتناع إتیانهم بالآیة المعجزة المسماة سلطانا مبینا،و إنما ادعوا امتناع أن یستقلوا بذلک من غیر حاجة فیه إلی إذن الله سبحانه و احتجوا علی ذلک أولا،و ثانیا.

قوله تعالی:« وَ مٰا لَنٰا أَلاّٰ نَتَوَکَّلَ عَلَی اللّٰهِ وَ قَدْ هَدٰانٰا سُبُلَنٰا وَ لَنَصْبِرَنَّ عَلیٰ مٰا آذَیْتُمُونٰا وَ عَلَی اللّٰهِ فَلْیَتَوَکَّلِ الْمُتَوَکِّلُونَ »ما استفهامیة و الاستفهام للإنکار،و قوله:« وَ قَدْ هَدٰانٰا سُبُلَنٰا »حال من الضمیر فی« لَنٰا »و سبل الأنبیاء و الرسل الشرائع التی کانوا یدعون إلیها،قال تعالی: «قُلْ هٰذِهِ سَبِیلِی أَدْعُوا إِلَی اللّٰهِ عَلیٰ بَصِیرَةٍ» :یوسف:108 و المعنی ما الذی نملکه من العذر فی أن لا نتوکل علی الله و الحال أنه تعالی هدانا سبلنا و لم یکن لنا صنع فی هذه النعمة و السعادة التی من بها علینا فإذا کان سبحانه فعل بنا هذا الفعل الذی هو کل الخیر فمن الواجب أن نتوکل علیه فی سائر الأمور.

و هذا فی الحقیقة حجة ثانیة علی وجوب التوکل علیه و إلقاء الزمام إلیه سلک فیها من طریق الآثار الدالة علی وجوب التوکل علیه کما أن الحجة السابقة سلک فیها من النظر فی نفس المؤثر،و تقریر الحجة أن هدایته تعالی إیانا إلی سبلنا دلیل علی وجوب التوکل علیه لأنه لا یخون عباده و لا یرید بهم إلا الخیر و مع وجود الدلیل علی التوکل لا معنی لوجود دلیل علی عدم التوکل یکون عذرا لنا فیه فلا سبیل لنا إلی عدم التوکل علیه تعالی.

فقوله تعالی:« وَ عَلَی اللّٰهِ فَلْیَتَوَکَّلِ الْمُؤْمِنُونَ »یجری مجری اللم،و قوله:« وَ مٰا لَنٰا أَلاّٰ نَتَوَکَّلَ عَلَی اللّٰهِ وَ قَدْ هَدٰانٰا سُبُلَنٰا »مجری الإن فتدبر فی هذا البیان العذب و الاحتجاج السهل الممتنع الذی قدمه القرآن الکریم إلی متدبریه فی أوجز لفظ.

و قوله:« وَ لَنَصْبِرَنَّ عَلیٰ مٰا آذَیْتُمُونٰا »من تفریع الصبر علی ما بین من وجوب التوکل علیه أی إذا کان من الواجب أن نتوکل علیه و نحن مؤمنون به و قد هدانا سبلنا فلنصبرن علی إیذائکم لنا فی سبیل الدعوة إلیه متوکلین علیه حتی یحکم بما یرید و یفعل ما یشاء من غیر أن نأوی فی ذلک إلی ما عندنا من ظاهر الحول و القوة.

و قوله:« وَ عَلَی اللّٰهِ فَلْیَتَوَکَّلِ الْمُتَوَکِّلُونَ »کلام مبنی علی الترقی أی کل من تلبس بالتوکل فعلیه أن یتوکل علی الله سواء کان مؤمنا أو غیر مؤمن إذ لا دلیل غیره غیر أن المتوکل بحقیقة التوکل لا یکون إلا مؤمنا فإنه مذعن أن الأمر کله لله فلا یسعه إلا أن یطیعه فیما یأمر و ینتهی عما ینهی و یرضی بما رضی به و یسخط عما سخط عنه و هذا هو الإیمان.

قوله تعالی:« وَ قٰالَ الَّذِینَ کَفَرُوا لِرُسُلِهِمْ لَنُخْرِجَنَّکُمْ مِنْ أَرْضِنٰا أَوْ لَتَعُودُنَّ فِی مِلَّتِنٰا »هذا تهدید منهم بعد ما عجزوا فی مناظرتهم و خسروا فی محاجتهم،و الخطاب فی قولهم:« لَنُخْرِجَنَّکُمْ »إلخ للرسل و الذین آمنوا معهم فما کانوا لیرضوا أن یعود الرسل فی ملتهم و یبقی أتباعهم علی دین التوحید.علی أن الله سبحانه صرح بذلک فی قصص بعضهم کقوله فی شعیب: «قٰالَ الْمَلَأُ الَّذِینَ اسْتَکْبَرُوا مِنْ قَوْمِهِ لَنُخْرِجَنَّکَ یٰا شُعَیْبُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا مَعَکَ مِنْ قَرْیَتِنٰا أَوْ لَتَعُودُنَّ فِی مِلَّتِنٰا» :الأعراف:88.

و قوله:« أَوْ لَتَعُودُنَّ فِی مِلَّتِنٰا » عاد من الأفعال الناقصة بمعنی الصیرورة و هی الحیلولة من حال إلی حال سواء کان علیها سابقا أو لا و من الدلیل علیه-کما قیل-قوله:« فِی مِلَّتِنٰا »و لو کان بمعنی الرجوع إلی ما کان لتعین أن یقال:

إلی ملتنا.

و من هنا یظهر فساد ما قیل:إن ظاهر الآیة أن الرسل کانوا قبل الرسالة فی ملتهم فکلفهم الکفار أن یعودوا إلی ما کانوا علیه.

علی أن خطابهم لم یکن للرسل خاصة بل لهم و لمن آمن بهم ممن کان علی ملة الکفار من قبل فالخطاب لهم و لرسلهم بالعود إلی ملتهم علی تقدیر کون العود بمعنی الرجوع،إنما هو من باب التغلیب.

و من لطیف الصناعة فی الآیة دخول لام القسم و نون التأکید علی طرفی التردید:

«لنخرجنکم أو لتعودن»مع أن أو للاستدراک و تفید معنی الاستثناء و لا معنی لأن یقال:إلا أن تعودوا و الله فی ملتنا،إلا أن عودهم لما کان بإجبار من الکفار کان فی معنی الإعادة و عاد قوله:« لَتَعُودُنَّ »طرف التردید و صح دخول اللام و النون و آل المعنی إلی قولنا:و الله لنخرجنکم من أرضنا أو نعیدنکم فی ملتنا.

قوله تعالی:« فَأَوْحیٰ إِلَیْهِمْ رَبُّهُمْ لَنُهْلِکَنَّ الظّٰالِمِینَ وَ لَنُسْکِنَنَّکُمُ الْأَرْضَ مِنْ بَعْدِهِمْ »إلی آخر الآیة،ضمیر الجمیع الأول و الثانی للرسل و الثالث للذین کفروا بدلالة السیاق،و التعبیر عنهم بالظالمین للإشارة إلی سببیة ظلمهم للإهلاک فإن تعلیق الحکم بالوصف مشعر بالعلیة کما أن قوله:« ذٰلِکَ لِمَنْ خٰافَ مَقٰامِی وَ خٰافَ وَعِیدِ »مشعر بعلیة الخوف للإسکان.

و قوله:« مَقٰامِی »مصدر میمی أرید به قیامه تعالی علی الأمر کله أو اسم مکان أرید به مرتبة قیمومته تعالی للأمر کله،و المراد من وعیده تعالی ما أوعد به المخالفین عن أمره من العذاب.

فالمراد بالخوف من مقامه تعالی تقواه بما أنه الله القائم بأمر عباده و المراد بالخوف من وعیده تقواه بما أنه الله الذی حذر عباده من مخالفة أمره بلسان أنبیائه و رسله فیعود علی أی حال إلی التقوی و ینطبق علی قول موسی لقومه: «اسْتَعِینُوا بِاللّٰهِ وَ اصْبِرُوا إِنَّ الْأَرْضَ لِلّٰهِ یُورِثُهٰا مَنْ یَشٰاءُ مِنْ عِبٰادِهِ وَ الْعٰاقِبَةُ لِلْمُتَّقِینَ» :الأعراف:128 کما أشار إلیه فی الکشاف.

و المعنی فأوحی رب الرسل إلیهم-و قد أخذت صفة الربوبیة الخاصة بهم لمکان توکلهم الجالب للرحمة و العنایة-و أقسم لنهلکن هؤلاء المهددین لکم بظلمهم و لنسکننکم هذه الأرض التی هددوکم بالإخراج منها و نورثکم إیاها لصفة مخافتکم منی و من وعیدی و کذلک نفعل فنورث الأرض عبادنا المتقین.

قوله تعالی:« وَ اسْتَفْتَحُوا وَ خٰابَ کُلُّ جَبّٰارٍ عَنِیدٍ » الاستفتاح طلب الفتح و النصر.و الخیبة انقطاع الرجاء و الخسران و الهلاک،و العنید هو اللجوج و منه المعاند.

و الضمیر فی« وَ اسْتَفْتَحُوا »للرسل أی طلبوا النصر من الله لما انقطعت بهم الأسباب من کل جانب و بلغ بهم ظلم الظالمین و تکذیب المعاندین کقول نوح فیما حکاه الله: «أَنِّی مَغْلُوبٌ فَانْتَصِرْ» ، :القمر:10 و یمکن رجوع الضمیر إلی الرسل و الکفار جمیعا فإن الکفار أیضا کانوا یصرون علی أن یأتیهم الرسل بما یقضی بینهم کقولهم:

«مَتیٰ هٰذَا الْفَتْحُ» :الم السجدة:28 «مَتیٰ هٰذَا الْوَعْدُ ، :یس:48 و علی هذا التقدیر یکون المعنی:و استفتح الرسل و الکفار جمیعا،و کانت الخیبة للجبارین و هو

عذاب الاستئصال.

قوله تعالی:« مِنْ وَرٰائِهِ جَهَنَّمُ وَ یُسْقیٰ مِنْ مٰاءٍ صَدِیدٍ »إلی آخر الآیتین. الصدید القیح السائل من الجرح،و هو بیان للماء الذی یسقونه فی جهنم.و التجرع تناول المشروب جرعة جرعة علی الاستمرار،و الإساغة إجراء الشراب فی الحلق یقال:

ساغ الشراب و أسغته أنا کذا فی المجمع و الباقی ظاهر.

قوله تعالی:« مَثَلُ الَّذِینَ کَفَرُوا بِرَبِّهِمْ أَعْمٰالُهُمْ کَرَمٰادٍ اشْتَدَّتْ بِهِ الرِّیحُ فِی یَوْمٍ عٰاصِفٍ »إلی آخر الآیة،یوم عاصف شدید الریح تمثیل لأعمال الکفار من حیث تترتب نتائجها علیها و بیان أنها حبط باطلة لا أثر لها من جهة السعادة فهو کقوله تعالی:

«وَ قَدِمْنٰا إِلیٰ مٰا عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ فَجَعَلْنٰاهُ هَبٰاءً مَنْثُوراً» :الفرقان:23 فأعمالهم کذرات من الرماد اشتدت به الریح فی یوم شدید الریح فنثرته و لم یبق منه شیئا هذا مثلهم من جهة أعمالهم.

و من هنا یظهر أن لا حاجة إلی تقدیر شیء فی الکلام و إرجاعه إلی مثل قولنا:

مثل أعمال الذین کفروا«إلخ»،و الظاهر أن الآیة لیست من تمام کلام موسی بل هی کالنتیجة المحصلة من کلامه المنقول.

بحث روائی

فی الکافی،بإسناده عن معاویة بن وهب عن أبی عبد الله(ع)قال: من أعطی الشکر أعطی الزیادة-یقول الله عز و جل:« لَئِنْ شَکَرْتُمْ لَأَزِیدَنَّکُمْ ».

و فی الدر المنثور،أخرج ابن أبی الدنیا و البیهقی فی شعب الإیمان عن أبی زهیر یحیی بن عطارد بن مصعب عن أبیه قال:قال رسول الله ص: ما أعطی أحد أربعة فمنع أربعة:ما أعطی أحد الشکر فمنع الزیادة لأن الله یقول:« لَئِنْ شَکَرْتُمْ لَأَزِیدَنَّکُمْ »،و ما أعطی أحد الدعاء فمنع الإجابة لأن الله یقول:« اُدْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ »و ما أعطی أحد الاستغفار فمنع المغفرة لأن الله یقول:« اِسْتَغْفِرُوا رَبَّکُمْ إِنَّهُ

کٰانَ غَفّٰاراً »و ما أعطی أحد التوبة فمنع التقبل لأن الله یقول: «وَ هُوَ الَّذِی یَقْبَلُ التَّوْبَةَ عَنْ عِبٰادِهِ» :الشوری:25.

و فیه،أخرج أبو نعیم فی الحلیة من طریق مالک بن أنس عن جعفر بن محمد بن علی بن الحسین قال: لما قال له سفیان الثوری:لا أقوم حتی تحدثنی قال جعفر:أما إنی أحدثک و ما کثرة الحدیث لک بخیر یا سفیان إذا أنعم الله علیک بنعمة-فأحببت بقاءها و دوامها فأکثر من الحمد و الشکر علیها-فإن الله تعالی قال فی کتابه:« لَئِنْ شَکَرْتُمْ لَأَزِیدَنَّکُمْ »و إذا استبطأت الرزق فأکثر من الاستغفار-فإن الله تعالی قال فی کتابه:

« اِسْتَغْفِرُوا رَبَّکُمْ إِنَّهُ کٰانَ غَفّٰاراً- یُرْسِلِ السَّمٰاءَ عَلَیْکُمْ مِدْرٰاراً وَ یُمْدِدْکُمْ بِأَمْوٰالٍ وَ بَنِینَ - یعنی فی الدنیا و الآخرة ⁽¹⁾- وَ یَجْعَلْ لَکُمْ جَنّٰاتٍ وَ یَجْعَلْ لَکُمْ أَنْهٰاراً ».

یا سفیان إذا حزنک أمر من سلطان أو غیره-فأکثر من لا حول و لا قوة إلا بالله- فإنها مفتاح الفرج و کنز من کنوز الجنة.

أقول:و فی هذا المعنی روایات کثیرة من طرق الفریقین.

و فی الکافی،بإسناده عن عمر بن یزید قال:سمعت أبا عبد الله(ع)یقول:

شکر کل نعمة و إن عظمت أن تحمد الله

و فیه،بإسناده عن حماد بن عثمان قال: خرج أبو عبد الله(ع)من المسجد و قد ضاعت دابته-فقال:لئن ردها الله علی لأشکرن الله حق شکره-فما لبث أن أتی بها فقال:الحمد لله.فقال قائل له:جعلت فداک أ لست-قلت:لأشکرن الله حق شکره؟ فقال أبو عبد الله(ع):أ لم تسمعنی قلت:الحمد لله؟

و فیه،بإسناده عن أبی بصیر قال: قلت لأبی عبد الله(ع):هل للشکر حد إذا فعله العبد کان شاکرا؟قال:نعم،قلت:و ما هو؟قال:الحمد لله،علی کل نعمة علیه فی أهل و مال،و إن کان فیما أنعم الله علیه فی ماله حق أداه،و منه قوله عز و جل:« سُبْحٰانَ الَّذِی سَخَّرَ لَنٰا هٰذٰا وَ مٰا کُنّٰا لَهُ مُقْرِنِینَ »و منه قوله:

« أَنْزِلْنِی مُنْزَلاً مُبٰارَکاً وَ أَنْتَ خَیْرُ الْمُنْزِلِینَ »،و قوله:« رَبِّ أَدْخِلْنِی مُدْخَلَ صِدْقٍ وَ أَخْرِجْنِی مُخْرَجَ صِدْقٍ-وَ اجْعَلْ لِی مِنْ لَدُنْکَ سُلْطٰاناً نَصِیراً ».

و فی تفسیر العیاشی،عن أبی ولاد قال: قلت لأبی عبد الله(ع):أ رأیت هذه النعمة الظاهرة علینا من الله-أ لیس إن شکرناه علیها و حمدناه زادنا-کما قال الله فی کتابه:« لَئِنْ شَکَرْتُمْ لَأَزِیدَنَّکُمْ »فقال:نعم من حمد الله علی نعمه و شکره-و علم أن ذلک منه لا من غیره زاد الله نعمه.

أقول:و الروایتان الأخیرتان تفسران الشکر أحسن تفسیر،و ینطبق علیهما ما قدمناه فی البیان أن الشکر إظهار النعمة اعتقادا و قولا و فعلا،و یؤیده إطلاق قوله تعالی: «وَ أَمّٰا بِنِعْمَةِ رَبِّکَ فَحَدِّثْ» :الضحی:11.

و فی تفسیر القمی،قال:حدثنی أبی رفعه عن النبی ص:قال: من آذی جاره طمعا فی مسکنه ورثه الله داره.و هو قوله:« وَ قٰالَ الَّذِینَ کَفَرُوا لِرُسُلِهِمْ -Xإلی قولهX- فَأَوْحیٰ إِلَیْهِمْ رَبُّهُمْ لَنُهْلِکَنَّ الظّٰالِمِینَ وَ لَنُسْکِنَنَّکُمُ الْأَرْضَ مِنْ بَعْدِهِمْ ».

و فی التفسیرین المجمع،و روح المعانی،عن النبی ص: من آذی جاره أورثه الله داره.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن الضریس عن أبی مجلز قال: قال رجل لعلی بن أبی طالب:أنا أنسب الناس.قال:إنک لا تنسب الناس.قال:بلی.فقال له علی:

أ رأیت قوله تعالی:« وَ عٰاداً وَ ثَمُودَ وَ أَصْحٰابَ الرَّسِّ وَ قُرُوناً بَیْنَ ذٰلِکَ کَثِیراً »؟قال أنا أنسب ذلک الکثیر.قال:أ رأیت قوله:« أَ لَمْ یَأْتِکُمْ نَبَؤُا الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ قَوْمِ نُوحٍ-وَ عٰادٍ وَ ثَمُودَ وَ الَّذِینَ مِنْ بَعْدِهِمْ لاٰ یَعْلَمُهُمْ إِلاَّ اللّٰهُ »فسکت.

و فی المجمع،عن أبی عبد الله(ع): الصدید هو الدم-و القیح من فروج الزوانی فی النار.

و فی الدر المنثور،أخرج أحمد و الترمذی و النسائی و ابن أبی الدنیا فی صفة النار و أبو یعلی و ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و الطبرانی و أبو نعیم فی الحلیة و صححه و ابن مردویه و البیهقی فی البعث و النشور عن أبی أمامة عن النبی ص فی قوله:

« وَ یُسْقیٰ مِنْ مٰاءٍ صَدِیدٍ یَتَجَرَّعُهُ »قال:یقرب إلیه فیتکرهه-فإذا دنا منه شوی وجهه و وقعت فروة رأسه-فإذا شربه قطع أمعاءه-حتی یخرج من دبره یقول الله تعالی:« وَ سُقُوا مٰاءً حَمِیماً فَقَطَّعَ أَمْعٰاءَهُمْ »و قال:« وَ إِنْ یَسْتَغِیثُوا یُغٰاثُوا بِمٰاءٍ کَالْمُهْلِ یَشْوِی الْوُجُوهَ ».

و فی تفسیر القمی،فی الآیة قال: قال":یقرب إلیه فیتکرهه-فإذا دنا منه شوی وجهه و وقعت فروة رأسه-فإذا شرب تقطعت أمعاؤه-و مزقت تحت قدمیه-و إنه لیخرج من أحدهم مثل الوادی صدید و قیح. الحدیث.

و فیه،فی روایة أبی الجارود عن أبی جعفر(ع): العنید المعرض عن الحق.

[سورة إبراهیم (14): الآیات 19 الی 34]

اشارة

أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اَللّٰهَ خَلَقَ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضَ بِالْحَقِّ إِنْ یَشَأْ یُذْهِبْکُمْ وَ یَأْتِ بِخَلْقٍ جَدِیدٍ (19) وَ مٰا ذٰلِکَ عَلَی اَللّٰهِ بِعَزِیزٍ (20) وَ بَرَزُوا لِلّٰهِ جَمِیعاً فَقٰالَ اَلضُّعَفٰاءُ لِلَّذِینَ اِسْتَکْبَرُوا إِنّٰا کُنّٰا لَکُمْ تَبَعاً فَهَلْ أَنْتُمْ مُغْنُونَ عَنّٰا مِنْ عَذٰابِ اَللّٰهِ مِنْ شَیْءٍ قٰالُوا لَوْ هَدٰانَا اَللّٰهُ لَهَدَیْنٰاکُمْ سَوٰاءٌ عَلَیْنٰا أَ جَزِعْنٰا أَمْ صَبَرْنٰا مٰا لَنٰا مِنْ مَحِیصٍ (21) وَ قٰالَ اَلشَّیْطٰانُ لَمّٰا قُضِیَ اَلْأَمْرُ إِنَّ اَللّٰهَ وَعَدَکُمْ وَعْدَ اَلْحَقِّ وَ وَعَدْتُکُمْ فَأَخْلَفْتُکُمْ وَ مٰا کٰانَ لِی عَلَیْکُمْ مِنْ سُلْطٰانٍ إِلاّٰ أَنْ دَعَوْتُکُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لِی فَلاٰ تَلُومُونِی وَ لُومُوا أَنْفُسَکُمْ مٰا أَنَا بِمُصْرِخِکُمْ وَ مٰا أَنْتُمْ بِمُصْرِخِیَّ إِنِّی کَفَرْتُ بِمٰا أَشْرَکْتُمُونِ مِنْ قَبْلُ إِنَّ اَلظّٰالِمِینَ لَهُمْ عَذٰابٌ أَلِیمٌ (22) وَ أُدْخِلَ اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصّٰالِحٰاتِ جَنّٰاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا اَلْأَنْهٰارُ خٰالِدِینَ فِیهٰا بِإِذْنِ رَبِّهِمْ تَحِیَّتُهُمْ فِیهٰا سَلاٰمٌ (23) أَ لَمْ تَرَ کَیْفَ ضَرَبَ اَللّٰهُ مَثَلاً کَلِمَةً طَیِّبَةً کَشَجَرَةٍ طَیِّبَةٍ أَصْلُهٰا ثٰابِتٌ وَ فَرْعُهٰا فِی اَلسَّمٰاءِ (24) تُؤْتِی أُکُلَهٰا کُلَّ حِینٍ بِإِذْنِ رَبِّهٰا وَ یَضْرِبُ اَللّٰهُ اَلْأَمْثٰالَ لِلنّٰاسِ لَعَلَّهُمْ یَتَذَکَّرُونَ (25) وَ مَثَلُ کَلِمَةٍ خَبِیثَةٍ کَشَجَرَةٍ خَبِیثَةٍ اُجْتُثَّتْ مِنْ فَوْقِ اَلْأَرْضِ مٰا لَهٰا مِنْ قَرٰارٍ (26) یُثَبِّتُ اَللّٰهُ اَلَّذِینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ اَلثّٰابِتِ فِی اَلْحَیٰاةِ اَلدُّنْیٰا وَ فِی اَلْآخِرَةِ وَ یُضِلُّ اَللّٰهُ اَلظّٰالِمِینَ وَ یَفْعَلُ اَللّٰهُ مٰا یَشٰاءُ (27) أَ لَمْ تَرَ إِلَی اَلَّذِینَ بَدَّلُوا نِعْمَتَ اَللّٰهِ کُفْراً وَ أَحَلُّوا قَوْمَهُمْ دٰارَ اَلْبَوٰارِ (28) جَهَنَّمَ یَصْلَوْنَهٰا وَ بِئْسَ اَلْقَرٰارُ (29) وَ جَعَلُوا لِلّٰهِ أَنْدٰاداً لِیُضِلُّوا عَنْ سَبِیلِهِ قُلْ تَمَتَّعُوا فَإِنَّ مَصِیرَکُمْ إِلَی اَلنّٰارِ (30) قُلْ لِعِبٰادِیَ اَلَّذِینَ آمَنُوا یُقِیمُوا اَلصَّلاٰةَ وَ یُنْفِقُوا مِمّٰا رَزَقْنٰاهُمْ سِرًّا وَ عَلاٰنِیَةً مِنْ قَبْلِ أَنْ یَأْتِیَ یَوْمٌ لاٰ بَیْعٌ فِیهِ وَ لاٰ خِلاٰلٌ (31) اَللّٰهُ اَلَّذِی خَلَقَ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضَ وَ أَنْزَلَ مِنَ اَلسَّمٰاءِ مٰاءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ اَلثَّمَرٰاتِ رِزْقاً لَکُمْ وَ سَخَّرَ لَکُمُ اَلْفُلْکَ لِتَجْرِیَ فِی اَلْبَحْرِ بِأَمْرِهِ وَ سَخَّرَ لَکُمُ اَلْأَنْهٰارَ (32) وَ سَخَّرَ لَکُمُ اَلشَّمْسَ وَ اَلْقَمَرَ دٰائِبَیْنِ وَ سَخَّرَ لَکُمُ اَللَّیْلَ وَ اَلنَّهٰارَ (33) وَ آتٰاکُمْ مِنْ کُلِّ مٰا سَأَلْتُمُوهُ وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اَللّٰهِ لاٰ تُحْصُوهٰا إِنَّ اَلْإِنْسٰانَ لَظَلُومٌ کَفّٰارٌ (34)

(بیان)

تشتمل الآیات علی تذکرة الناس فی صورة خطاب النبی ص مرة بعد مرة بقوله:« أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللّٰهَ خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ »« أَ لَمْ تَرَ کَیْفَ ضَرَبَ اللّٰهُ مَثَلاً »« أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ بَدَّلُوا نِعْمَتَ اللّٰهِ کُفْراً ».

یذکر تعالی بها أن الخلقة مبنیة علی الحق فهم سیبرزون جمیعا فالذین ساروا بالحق و آمنوا بالحق و عملوا الحق ینالون السعادة و الجنة،و الذین اتبعوا الباطل و عبدوا الشیطان و أطاعوا الطغاة المستکبرین منهم غرورا بظاهر عزتهم و قدرتهم لزمهم شقاء لازم و تبرأ منهم متبوعوهم من الجن و الإنس و لله العزة و الحمد.

ثم یذکر أن هذا التقسم إلی فریقین إنما هو لانقسام سلوکهم إلی قسمین:سلوک هدی و سلوک ضلال،و الذی یلزمه الهدی هو المؤمن و الذی یلزمه الضلال هو الظالم و القاضی بذلک هو الله سبحانه یفعل ما یشاء و له العزة و الحمد.

ثم یذکر بالأمم الماضیة الهالکة و ما وقعوا فیه من البوار بسبب کفرانهم بنعمة الله العزیز الحمید و یعاتب الإنسان بظلمه و کفره بالنعم الإلهیة التی ملأت الوجود و إن تعدوها لا تحصوها.

قوله تعالی:« أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللّٰهَ خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ »المراد بالرؤیة هو العلم القاطع،فإنه الصالح لأن یتعلق بکیفیة خلق السماوات و الأرض دون الرؤیة البصریة.

ثم الفعل الحق و یقابله الباطل هو الذی یکون لفاعله فیه غایة مطلوبة یسلک إلیه بذاته فمن المشهود أن کل واحد من الأنواع من أول تکونه متوجه إلی غایة مؤجلة لا بغیة له دون أن یصل إلیها ثم البعض منها غایة للبعض ینتفع به فی طریق کینونته و یصلح به فی حدوثه و بقائه کالعناصر الأرضیة التی ینتفع بها النبات،و النبات الذی ینتفع به الحیوان و هکذا قال تعالی: «وَ مٰا خَلَقْنَا السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا لاٰعِبِینَ مٰا خَلَقْنٰاهُمٰا إِلاّٰ بِالْحَقِّ وَ لٰکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لاٰ یَعْلَمُونَ» :الدخان:39.و قال: «وَ مٰا خَلَقْنَا السَّمٰاءَ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا بٰاطِلاً ذٰلِکَ ظَنُّ الَّذِینَ کَفَرُوا» :_ص:27.

فلا تزال الخلقة تقع مرحلة بعد مرحلة و تنال غایة بعد غایة حتی تتوقف فی غایة لا غایة بعدها،و ذلک رجوعها إلی الله سبحانه،قال تعالی: «وَ أَنَّ إِلیٰ رَبِّکَ الْمُنْتَهیٰ» :النجم:42.

و بالجملة الفعل إنما یکون فعلا حقا إذا کان له أمر یقصده الفاعل بفعله و غایة یسلک بالفعل إلیها،و أما إذا کان فعلا لا یقصد به إلا نفسه من غیر أن یکون هناک غرض مطلوب فهو الفعل الباطل،و إذا کان الفعل الباطل ذا نظام و ترتیب فهو الذی یسمی لعبا کما یلعب الصبیان بإتیان حرکات منظمة مرتبة لا غایة لهم وراءها و لا أن لهم هما إلا إیجاد ما تخیلوه من صورة الفعل لشوق نفسانی منهم إلی ذلک.

و فعله تعالی ملازم للحق مصاحب له فخلق السماوات و الأرض یخلف عالما باقیا بعد زواله،و لو لم یکن کذلک کان باطلا لا أثر له و لا خلف یخلفه،و کان العالم المشهود بما فیه من النظام البدیع لعبا منه سبحانه اتخذه لحاجة منه إلیه کالتنفس من کرب و سأمة و التفرج من هم أو التخلص من وحشة وحدة و نحو ذلک و هو سبحانه العزیز الحمید لا تمسه حاجة و لا یذله فقر و فاقة.

و بما مر یظهر أن الباء فی قوله:« بِالْحَقِّ »للمصاحبة و أن قول بعضهم:إن الباء للسببیة أو الآلة و إن المعنی کیف خلقها بقوله الحق أو للغرض الحق لیس علی ما ینبغی.

قوله تعالی:« إِنْ یَشَأْ یُذْهِبْکُمْ وَ یَأْتِ بِخَلْقٍ جَدِیدٍ وَ مٰا ذٰلِکَ عَلَی اللّٰهِ بِعَزِیزٍ » أی بشاق صعب و الخطاب لعامة البشر بجعل النبی ص مثالا لهم یمثلون به لأن الخطاب متوجه إلیه فی قوله قبل و بعد:« أَ لَمْ تَرَ »« وَ مٰا ذٰلِکَ ».

قد تقدم أن کون الخلقة بالحق هو مقتضی کونه تعالی عزیزا غنیا بالذات إذ لو لم یقتض غناه ذلک و أمکن صدور اللعب منه تعالی و کان هذا الخلق المشهود بما له من النظام البدیع لعبا لا یقصد به إلا حدوث و فناء کان ذلک لشوق خیالی منه إلیه و حاجة داخلیة کتنفیس کرب و تفریج هم أو أنس عن وحشة و سأمة و نحو ذلک و غناه تعالی بالذات یدفع ذلک.

و لعل هذه النکتة هی التی أوجبت تعقیب قوله:« أَنَّ اللّٰهَ خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ »بقوله:« إِنْ یَشَأْ یُذْهِبْکُمْ »إلخ فقوله:« إِنْ یَشَأْ یُذْهِبْکُمْ »إلخ، فی موضع البیان لما تقدمه و المعنی أ لم تعلم أن الله خلق هذا الخلق المشهود عن عزة منه و غنی و أنه إن یشأ یذهبکم و یأت بخلق جدید و ما ذلک علیه تعالی بعزیز و هو الله عز اسمه له الأسماء الحسنی و کل العزة و الکبریاء.

و بهذا یظهر أن وضع الظاهر فی موضع المضمر فی قوله:« عَلَی اللّٰهِ »للدلالة علی الحجة و أن عدم عزة ذلک علیه تعالی من جهة کونه هو الله عز اسمه.

فإن قلت:لو کان الإتیان بقوله:« إِنْ یَشَأْ »إلخ،للدلالة علی غناه المطلق و عدم کونه لاعبا بالخلق لکان الأنسب الاقتصار علی قوله:« إِنْ یَشَأْ یُذْهِبْکُمْ » و ترک قوله:« وَ یَأْتِ بِخَلْقٍ جَدِیدٍ »فإن إذهاب القدیم و الإتیان بجدید لا ینفی اللعب لجواز أن یکون نفس إذهاب بعض و إتیان بعض لعبا.

قلت:هذا کذلک لو قیل:إن یشأ یذهب جمیع الخلق و یأت بخلق جدید و لکن لما قیل:« إِنْ یَشَأْ یُذْهِبْکُمْ »إلخ و الخطاب لعامة البشر أو لأمة النبی ص فقط أو للموجودین فی عصره کان من اللازم أن یعقبه بقوله:« وَ یَأْتِ بِخَلْقٍ جَدِیدٍ » فإن هذا الخلق المشهود بما بین أجزائه من الارتباط و التعلق لا یتم الغرض منه إلا بهذه الصفة الموجودة و الترکب و التآلف الخاص،و لو أذهب الناس علی بقاء من السماوات و الأرض بحالها الحاضرة کان ذلک باطلا و لعبا من جهة أخری.

و بعبارة أخری إذهاب الإنسان فقط من غیر إتیان بخلق جدید علی إبقاء لسائر الخلق المشهود لعب باطل کما أن إذهاب الخلق من أصله من غیر غایة مترتبة لعب باطل، و إنما الحق الذی یکشف عن غناه تعالی أن یذهب قوما و یأتی بآخرین و هو الذی تذکره الآیة الکریمة فافهم ذلک.

قوله تعالی:« وَ بَرَزُوا لِلّٰهِ جَمِیعاً »إلی آخر الآیة، البروز هو الخروج إلی البراز بفتح الباء و هو الفضاء یقال:برز إلیه إذا خرج إلیه بحیث لا یحجبه عنه حاجب، و منه المبارزة و البراز کخروج المقاتل من الصف إلی کفئه من العدو.

و التبع بفتحتین جمع تابع کخدم و خادم،و قیل:اسم جمع،و قیل:مصدر جیء به للمبالغة،و الإغناء الإفادة و ضمن معنی الدفع و لذا عدی بعن کما قیل،و الجزع و الصبر متقابلان،و المحیص اسم مکان من حاص یحیص حیصا و حیوصا إذا زال عن المکروه کما فی المجمع فالمحیص هو المکان الذی یزول إلیه الإنسان عن المکروه و الشدة.

و قوله:« وَ بَرَزُوا لِلّٰهِ جَمِیعاً »أی ظهروا له تعالی ظهورا لا یحجبهم عنه حاجب و هذا بالنسبة إلی أنفسهم حیث کانوا یتوهمون فی الدنیا أن ربهم فی غیبة عنهم و هم غائبون عنه،فإذا کان یوم القیامة زال کل ستر متوهم و شاهدوا أن لا حاجب هناک یحجبهم عنه،و أما هو تعالی فلا ساتر یستر عنه فی دنیا و لا آخرة،قال تعالی: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَخْفیٰ عَلَیْهِ شَیْءٌ فِی الْأَرْضِ وَ لاٰ فِی السَّمٰاءِ» :آل عمران:5.

و یمکن أن تکون الجملة کنایة عن خلوصهم لحساب الأعمال و تعلق المشیئة الإلهیة بانقطاع الأعمال و إنجاز الجزاء الموعود کما قال: «سَنَفْرُغُ لَکُمْ أَیُّهَ الثَّقَلاٰنِ» :الرحمن:31.

و قوله:« فَقٰالَ الضُّعَفٰاءُ لِلَّذِینَ اسْتَکْبَرُوا -Xإلی قولهX- مِنْ شَیْءٍ »تخاصم بین الکفار یوم القیامة-علی ما یعطیه السیاق-فالضعفاء هم المقلدون المطیعون لأولیائهم من الکفار،و المستکبرون هم أولیاؤهم المتبوعون أولوا الطول و القوة المستنکفون عن الإیمان بالله و آیاته.

و المعنی فقال الضعفاء المقلدون للذین استکبروا منهم إنا کنا فی الدنیا لکم تابعین مطیعین من غیر أن نسألکم حجة علی ما تأمروننا به فهل أنتم مفیدون لنا الیوم تدفعون عنا شیئا من عذاب الله الذی قضی علینا.

و علی هذا فلفظة«من»فی قوله« مِنْ عَذٰابِ اللّٰهِ »للبیان،و فی قوله« مِنْ شَیْءٍ » زائدة للتأکید کما فی قولنا:ما جاءنی من أحد،و النفی و الاستفهام متقاربان حکما و لا دلیل علی امتناع تقدم البیان علی المبین و خاصة مع اتصالهما و عدم الفصل بینهما.

و قوله:« قٰالُوا لَوْ هَدٰانَا اللّٰهُ لَهَدَیْنٰاکُمْ »ظاهر السیاق أن المراد بالهدایة هنا الهدایة إلی طریق التخلص من العذاب و یمکن أن یکون المراد بها الهدایة إلی الدین الحق فی الدنیا،و المآل واحد لما بین الدنیا و الآخرة من التطابق،و لا یبرز فی الأخری إلا ما کان کامنا فی الأولی،قال تعالی حکایة عن أهل الجنة: «وَ قٰالُوا الْحَمْدُ لِلّٰهِ الَّذِی هَدٰانٰا

لِهٰذٰا وَ مٰا کُنّٰا لِنَهْتَدِیَ لَوْ لاٰ أَنْ هَدٰانَا اللّٰهُ لَقَدْ جٰاءَتْ رُسُلُ رَبِّنٰا بِالْحَقِّ» :الأعراف:43 مزجوا الهدایتین بعضا ببعض کما هو ظاهر.

و قوله:« سَوٰاءٌ عَلَیْنٰا أَ جَزِعْنٰا أَمْ صَبَرْنٰا مٰا لَنٰا مِنْ مَحِیصٍ »سواء و الاستواء و التساوی واحد،و سواء خبر لمبتدإ محذوف و الجملة الاستفهامیة بیان لذلک،و قوله:

« مٰا لَنٰا مِنْ مَحِیصٍ »بیان آخر للتساوی،و المعنی الأمران متساویان علینا و بالنسبة إلینا و هما الجزع و الصبر لا مهرب لنا عن العذاب اللازم.

قوله تعالی:« وَ قٰالَ الشَّیْطٰانُ لَمّٰا قُضِیَ الْأَمْرُ »إلی آخر الآیة فی المجمع الإصراخ الإغاثة بإجابة الصارخ و یقال:استصرخنی فلان فأصرخته أی استغاث بی فأغثته.انتهی.

و هذا کلام جامع یلقیه الشیطان یوم القیامة إلی الظالمین یبین فیه موقعه منهم و ینبئ أهل الجمع منهم بوجه الحق فی الرابطة التی کانت بینه و بینهم فی الدنیا و قد وعد الله سبحانه أنه سینبؤهم یوم القیامة بما کانوا فیه یختلفون،و أن الحق سیظهر یوم القیامة عن قبل کل من کان له من قبله خفاء أو التباس،فالملائکة یتبرءون من شرکهم و الجن و القرناء من الشیاطین یطردونهم و الأصنام و الآلهة التی اتخذوها أربابا من دون الله یکفرون بشرکهم،و کبراؤهم و أئمة الضلال لا یستجیبون لهم،و المجرمون أنفسهم یعترفون بضلالهم و جرمهم،کل ذلک واقعة فی آیات کثیرة غیر خفیة علی المتتبع المتدبر فیها.

و الشیطان و إن کان بمعنی الشریر و ربما أطلق فی کلامه تعالی علی کل شریر من الجن و الإنس کقوله: «وَ کَذٰلِکَ جَعَلْنٰا لِکُلِّ نَبِیٍّ عَدُوًّا شَیٰاطِینَ الْإِنْسِ وَ الْجِنِّ» :الأنعام:112 لکن المراد به فی الآیة الشیطان الذی هو مصدر کل غوایة و ضلال فی بنی آدم و هو إبلیس فإن ظاهر السیاق أنه یخاطب بکلامه هذا عامة الظالمین من أهل الجمع و یعترف أنه کان یدعوهم إلی الشرک،و قد نص القرآن علی أن الذی له هذا الشأن هو إبلیس و قد ادعی هو ذلک و لم یرد الله ذلک علیه کما فی قوله: «قٰالَ فَبِعِزَّتِکَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ إِلاّٰ عِبٰادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ -Xإلی أن قالX- لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنْکَ وَ مِمَّنْ تَبِعَکَ مِنْهُمْ أَجْمَعِینَ» :_ص:85.

و أما ذریته و قبیله الذین یذکرهم القرآن بقوله: «إِنَّهُ یَرٰاکُمْ هُوَ وَ قَبِیلُهُ مِنْ حَیْثُ لاٰ تَرَوْنَهُمْ إِنّٰا جَعَلْنَا الشَّیٰاطِینَ أَوْلِیٰاءَ لِلَّذِینَ لاٰ یُؤْمِنُونَ» :الأعراف:27 و قوله:

«أَ فَتَتَّخِذُونَهُ وَ ذُرِّیَّتَهُ أَوْلِیٰاءَ» :الکهف:50 فولایة الواحد منهم إما لبعض الناس دون بعض أو فی بعض الأعمال دون بعض و أما ولایة علی نحو العونیة فهو العون،و الأصل الذی ینتهی إلیه أمر الإضلال و الإغواء هو إبلیس.

فهذا القائل:« إِنَّ اللّٰهَ وَعَدَکُمْ وَعْدَ الْحَقِّ »إلخ هو إبلیس یرید بکلامه رد اللوم علی فعل المعاصی إلیهم و التبری من شرکهم فقوله:« إِنَّ اللّٰهَ وَعَدَکُمْ وَعْدَ الْحَقِّ وَ وَعَدْتُکُمْ فَأَخْلَفْتُکُمْ »أی وعدکم الله وعدا حققه الوقوع و صدقته المشاهدة من البعث و الجمع و الحساب و فصل القضاء و الجنة و النار،و وعدتکم أنا أن لا بعث و لا حساب و لا جنة و لا نار و لم أف بما وعدت حیث ظهر خلاف ما وعدت.کذا ذکره المفسرون.

و علی هذا فالموعود جمیع ما یرجع إلی المعاد إثباتا و نفیا أثبته الله سبحانه و نفاه إبلیس،و إخلاف الوعد کنایة عن ظهور الکذب و عدم الوقوع من إطلاق الملزوم و إرادة اللازم.

و من الممکن-بل هو الوجه-أن یشمل الوعد ما یترتب علی الإیمان و الشرک فی الدنیا و الآخرة جمیعا لأنهما متطابقتان فقد وعد الله أهل الإیمان حیاة طیبة و عیشة سعیدة،و أهل الشرک المعرضین عن ذکره معیشة ضنکا و تحرجا فی صدورهم و عذابا فی قلوبهم فی الدنیا،و وعد الجمیع بعثا و حسابا و جنة و نارا فی الآخرة.

و وعد إبلیس أولیاءه بالأهواء اللذیذة و الآمال الطویلة و أنساهم الموت و صرفهم عن البعث و الحساب و خوفهم الفقر و الذلة و ملامة الناس،و کان مفتاحه فی جمیع ذلک إغفالهم عن مقام ربهم و تزیین ما بین أیدیهم من الأسباب مستقلة بالتأثیر خالقة لآثارها و تصویر نفوسهم لهم فی صورة الاستقلال مهیمنة علی سائر الأسباب تدبرها کیف شاءت فتغریهم علی الاعتماد بأنفسهم دون الله و تسخیر الأسباب فی سبیل الآمال و الأمانی.

و بالجملة وعدهم الله فیما یرجع إلی الدنیا و الآخرة بما وفی لهم فیه،و دعاهم إبلیس من طریق الإغفال و التزیین إلی الأوهام و الأمانی و هی بین ما لا یناله الإنسان قطعا و ما إذا ناله وجده غیر ما کان یظنه،فیترکه إلی ما یظنه کما یرید هذا فی الدنیا

و أما الآخرة فینسیه شئونها کما تقدم.

و قوله:« وَ مٰا کٰانَ لِی عَلَیْکُمْ مِنْ سُلْطٰانٍ إِلاّٰ أَنْ دَعَوْتُکُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لِی » السلطان -کما ذکره الراغب-هو السلاطة و هو التمکن من القهر،و تسمی الحجة أیضا سلطانا لما فیها من التمکن من قهر العقول علی ما لها من النتائج،و کثیرا ما یطلق و یراد به ذو السلطان کالملک و غیره.

و الظاهر أن المراد ما هو أعم من السلطة الصوریة و المعنویة فالمعنی و ما کان فی الدنیا لی علیکم من تسلط لا من جهة أشخاصکم و أعیانکم فأجبرکم علی معصیة الله بسلب اختیارکم و تحمیل إرادتی علیکم،و لا من جهة عقولکم فأقیم لکم الحجة علی الشرک کیفما شئت فتضطر عقولکم لقبوله و تطیعها نفوسکم فیما تأمرها به.

و الظاهر أیضا أن یکون الاستثناء فی قوله:« إِلاّٰ أَنْ دَعَوْتُکُمْ »منقطعا و المعنی لکن دعوتکم من غیر أی سلطان فاستجبتم لی،و دعوته الناس إلی الشرک و المعصیة و إن کانت بإذن الله لکنها لم تکن تسلیطا فإن الدعوة إلی فعل لیست تسلطا من الداعی علی فعل المدعو و إن کان نوع تسلط علی نفس الدعوة،و من الدلیل علیه قوله تعالی فیما یأذن له «وَ اسْتَفْزِزْ مَنِ اسْتَطَعْتَ مِنْهُمْ بِصَوْتِکَ -Xإلی أن قالX- وَ عِدْهُمْ وَ مٰا یَعِدُهُمُ الشَّیْطٰانُ إِلاّٰ غُرُوراً إِنَّ عِبٰادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطٰانٌ وَ کَفیٰ بِرَبِّکَ وَکِیلاً» :إسراء:65.

و من هنا یظهر سقوط ما وجه به الرازی فی تفسیره کون الاستثناء متصلا إذ قال:إن القدرة علی حمل الإنسان علی الشیء تارة تکون بالقهر من الحامل و تارة تکون بتقویة الداعیة فی قلبه،و ذلک بإلقاء الوسواس إلیه،و هذا نوع من أنواع التسلط فکأنه قال:ما کان لی تسلط علیکم إلا بالوسوسة لا بالضرب و نحوه.

وجه السقوط:أن عدم کون مجرد الدعوة سلطانا و تمکنا من القهر علی المدعو بدیهی لا یقبل التشکیک فعده من أنواع التسلط مما لا یصغی إلیه.

نعم:ربما انبعثت من المدعو میل نفسانی إلی المدعو إلیه فانقاد للدعوة و سلط الداعی بدعوته علی نفسه،لکنه تسلیط من المدعو لا تسلط من الداعی و بعبارة

أخری هی سلطة یملکها المدعو من نفسه فیملکها الداعی و لیس الداعی یملکها علیه من نفسه،و إبلیس إنما ینفی التسلط الذی یملکه من نفسه لا ما یسلطونه علی أنفسهم بالانقیاد بقرینة قوله:« فَلاٰ تَلُومُونِی وَ لُومُوا أَنْفُسَکُمْ ».

و هذا هو التسلط الذی یثبته الله سبحانه له فی قوله: «إِنَّهُ لَیْسَ لَهُ سُلْطٰانٌ عَلَی الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَلیٰ رَبِّهِمْ یَتَوَکَّلُونَ إِنَّمٰا سُلْطٰانُهُ عَلَی الَّذِینَ یَتَوَلَّوْنَهُ وَ الَّذِینَ هُمْ بِهِ مُشْرِکُونَ» ، :النحل:100 أو قوله: «إِنَّ عِبٰادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطٰانٌ إِلاّٰ مَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْغٰاوِینَ» ، :الحجر:42 و الآیات-کما تری-ظاهرة فی أن سلطانه متفرع علی الاتباع و التولی و الإشراک لا بالعکس.

و لانتفاء سلطانه علیهم بالمرة استنتج قوله بعد:« فَلاٰ تَلُومُونِی وَ لُومُوا أَنْفُسَکُمْ » و الفاء للتفریع أی إذا لم یکن لی علیکم سلطان بوجه من الوجوه-کما یدل علیه وقوع النکرة فی سیاق النفی و التأکید بمن فی قوله:« وَ مٰا کٰانَ لِی عَلَیْکُمْ مِنْ سُلْطٰانٍ »- فلا یعود إلی شیء من اللوم العائد إلیکم من جهة الشرک و المعصیة فلا یحق لکم أن تلومونی بل الواجب علیکم أن تلوموا أنفسکم لأن لکم السلطان علی عملکم.

و قوله:« مٰا أَنَا بِمُصْرِخِکُمْ وَ مٰا أَنْتُمْ بِمُصْرِخِیَّ »أی ما أنا بمغیثکم و منجیکم و ما أنتم بمغیثی و منجی فلا أنا شافع لکم و لا أنتم شافعون لی الیوم.

و قوله:« إِنِّی کَفَرْتُ بِمٰا أَشْرَکْتُمُونِ مِنْ قَبْلُ »أی إنی تبرأت من إشراککم إیای فی الدنیا،و المراد بالإشراک الإشراک فی الطاعة دون الإشراک فی العبادة کما یظهر من قوله تعالی خطابا لأهل الجمع: «أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یٰا بَنِی آدَمَ أَنْ لاٰ تَعْبُدُوا الشَّیْطٰانَ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ وَ أَنِ اعْبُدُونِی» :یس:61.

و هذا الکلام منه تبر من شرکهم کما حکی سبحانه تبری کل متبوع باطل من تابعه یوم القیامة و هو إظهار أن إشراکهم إیاه بالله فی الدنیا لم یکن إلا وهما سرابیا قال تعالی: «وَ یَوْمَ الْقِیٰامَةِ یَکْفُرُونَ بِشِرْکِکُمْ» :فاطر:14 و قال: «وَ قٰالَ الَّذِینَ اتَّبَعُوا لَوْ أَنَّ لَنٰا کَرَّةً فَنَتَبَرَّأَ مِنْهُمْ کَمٰا تَبَرَّؤُا مِنّٰا :البقرة:167 و قال: «قٰالَ الَّذِینَ حَقَّ عَلَیْهِمُ الْقَوْلُ رَبَّنٰا هٰؤُلاٰءِ الَّذِینَ أَغْوَیْنٰا أَغْوَیْنٰاهُمْ کَمٰا غَوَیْنٰا تَبَرَّأْنٰا إِلَیْکَ مٰا کٰانُوا إِیّٰانٰا یَعْبُدُونَ وَ قِیلَ ادْعُوا شُرَکٰاءَکُمْ فَدَعَوْهُمْ فَلَمْ یَسْتَجِیبُوا لَهُمْ» :القصص:64.

و قوله:« إِنَّ الظّٰالِمِینَ لَهُمْ عَذٰابٌ أَلِیمٌ »من تمام کلام إبلیس علی ما یعطیه السیاق یسجل علیهم العذاب الألیم لأنهم ظالمون ظلما لا یرجع إلا إلی أنفسهم.

و ظاهر السیاق أن قوله:« مٰا أَنَا بِمُصْرِخِکُمْ وَ مٰا أَنْتُمْ بِمُصْرِخِیَّ »کنایة عن انتفاء الرابطة بینه و بین تابعیه کما یشیر تعالی إلیه فی مواضع أخری بمثل قوله: «لَقَدْ تَقَطَّعَ بَیْنَکُمْ وَ ضَلَّ عَنْکُمْ مٰا کُنْتُمْ تَزْعُمُونَ» :الأنعام:94 و قوله: «فَزَیَّلْنٰا بَیْنَهُمْ وَ قٰالَ شُرَکٰاؤُهُمْ مٰا کُنْتُمْ إِیّٰانٰا تَعْبُدُونَ» :یونس:28.

و ذلک لظهور أنه لو لم یکن کنایة لکان قوله:« وَ مٰا أَنْتُمْ بِمُصْرِخِیَّ »مستدرکا مستغنی عنه لعدم تعلق غرض به فلا هم یتوهمون أنهم قادرون علی إغاثة إبلیس و الشفاعة له و لا هو یتوهم ذلک و لا المقام یوهم ذلک فهو یقول:« فَلاٰ تَلُومُونِی وَ لُومُوا أَنْفُسَکُمْ » لأن الرابطة مقطوعة بینی و بینکم لا ینفعکم أنی کنت متبوعکم و لا ینفعنی أنکم کنتم أتباعی إنی تبرأت من شرککم فلست بشریک له تعالی،و إنما تبرأت لأنکم ظالمون فی أنفسکم و الظالمون لهم عذاب ألیم لا مسوغ یومئذ للحمایة عنهم و التقرب منهم.

و هذا السیاق-کما تری-یشهد أن تابعی إبلیس یلومونه یوم القیامة علی ما أصابهم من المصیبة علی اتباعه متوقعین منه أن یشارکهم فی مصابهم بنحو،و هو یرد علیهم ذلک بأنه لا رابط بینه و بینهم فلا یلحق لومهم إلا بأنفسهم و لا یسعه أن یماسهم و یقترب منهم لأنه یخاف العذاب الألیم الذی هیئ للظالمین و هم ظالمون،فهو قریب المعنی من قوله تعالی: «کَمَثَلِ الشَّیْطٰانِ إِذْ قٰالَ لِلْإِنْسٰانِ اکْفُرْ فَلَمّٰا کَفَرَ قٰالَ إِنِّی بَرِیءٌ مِنْکَ إِنِّی أَخٰافُ اللّٰهَ رَبَّ الْعٰالَمِینَ» :الحشر:16.

و لعله من هنا قال بعضهم إن المراد بقوله:« إِنِّی کَفَرْتُ »إلخ...کفره فی الدنیا علی أن یکون« مِنْ قَبْلُ »متعلقا بقوله:« کَفَرْتُ »فقط،أو به و بقوله:

« أَشْرَکْتُمُونِ »علی سبیل التنازع.

و بالجملة المطلوب العمدة فی الآیة أن الإنسان هو المسئول عن عمله لأن السلطان له لا لغیره فلا یلومن إلا نفسه،و أما رابطة التابعیة و المتبوعیة فهی وهمیة لا حقیقة لها و سیظهر هذه الحقیقة یوم القیامة عند ما یتبرأ منه الشیطان و یعید لائمته إلی نفسه کما

بین فی الآیة السابقة أن الرابطة بین الضعفاء و المستکبرین وهمیة لا تغنی عنهم شیئا عند ما تقع إلیها الحاجة یوم القیامة حین انکشاف الحقائق.

و للمفسرین فی فقرات الآیة أقوال شتی مختلفة أغمضنا عن إیرادها،و من أراد الاطلاع علیها فلیراجع مطولات التفاسیر.

و فی الآیة دلالة واضحة علی أن للإنسان سلطانا علی عمله هو الذی یوجب ارتباط الجزاء به و یسلبه عن غیره، و هو الذی یعید اللائمة إلیه لا إلی غیره،و أما کونه مستقلا بهذا السلطان فلا دلالة فیها علی ذلک البتة،و قد تکلمنا فی ذلک فی الجزء الأول من الکتاب فی ذیل قوله: «وَ مٰا یُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفٰاسِقِینَ» :البقرة:26.

قوله تعالی:« وَ أُدْخِلَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ جَنّٰاتٍ »إلخ بیان ما ینتهی إلیه حال السعداء من المؤمنین،و فی قوله:« تَحِیَّتُهُمْ فِیهٰا سَلاٰمٌ »مقابلة حالهم من انعکاس السلام و التحیة المبارکة من بعضهم إلی بعض مع حال غیرهم المذکورین فی الآیتین السابقتین من الخصام و تجبیه بعضهم بعضا بالکفر و التبری و الإیئاس.

قوله تعالی:« أَ لَمْ تَرَ کَیْفَ ضَرَبَ اللّٰهُ مَثَلاً کَلِمَةً طَیِّبَةً کَشَجَرَةٍ طَیِّبَةٍ أَصْلُهٰا ثٰابِتٌ وَ فَرْعُهٰا فِی السَّمٰاءِ تُؤْتِی أُکُلَهٰا کُلَّ حِینٍ بِإِذْنِ رَبِّهٰا »ذکروا أن« کَلِمَةً »بدل اشتمال من « مَثَلاً »و« کَشَجَرَةٍ »صفة بعد صفة لقوله« کَلِمَةً »أو خبر مبتدإ محذوف و التقدیر هی کشجرة،و قیل:إن« کَلِمَةً »مفعول أول متأخر لضرب و« مَثَلاً »مفعوله الثانی قدم لدفع محذور الفصل بین« کَلِمَةً »و صفتها و هی« کَشَجَرَةٍ »و التقدیر ضرب الله کلمة طیبة کشجرة طیبة إلخ...مثلا.

و قیل: «ضَرَبَ »متعد لواحد و« کَلِمَةً »منصوب بفعل مقدر کجعل و اتخذ و التقدیر ضرب الله مثلا جعل کلمة طیبة کشجرة طیبة إلخ،و أظن أن هذا أحسن الوجوه لو وجه بکون« کَلِمَةً طَیِّبَةً »إلخ عطف بیان لقوله:« ضَرَبَ اللّٰهُ مَثَلاً »من بیان الجملة للجملة،و یتعین حینئذ نصب« کَلِمَةً »بمقدر هو جعل أو اتخذ لأن المدلول أنه مثل الکلمة بالشجرة و شبهها بها و هو معنی قولنا:اتخذ کلمة طیبة کشجرة إلخ.

و قوله:« أَصْلُهٰا ثٰابِتٌ »أی مرتکز فی الأرض ضارب بعروقه فیها،و قوله:

« وَ فَرْعُهٰا فِی السَّمٰاءِ »أی ما یتفرع علی ذلک الأصل من أغصانها فی جهة العلو فکل ما

علا و أظل سماء،و قوله:« تُؤْتِی أُکُلَهٰا کُلَّ حِینٍ بِإِذْنِ رَبِّهٰا »أی تثمر ثمرها المأکول کل زمان بإذن الله،و هذا نهایة ما تفیده شجرة من البرکات.

و اختلفوا فی الآیة أولا فی المراد من الکلمة الطیبة فقیل:هی شهادة أن لا إله إلا الله،و قیل:الإیمان،و قیل:القرآن،و قیل:مطلق التسبیح و التنزیه،و قیل:

الثناء علی الله مطلقا،و قیل:کل کلمة حسنة،و قیل:جمیع الطاعات،و قیل:المؤمن.

و ثانیا فی المراد من الشجرة الطیبة فقیل:النخلة و هو قول الأکثرین،و قیل:

شجرة جوز الهند،و قیل:کل شجرة تثمر ثمرة طیبة کالتین و العنب و الرمان، و قیل:

شجرة صفتها ما وصفه الله و إن لم تکن موجودة بالفعل.

ثم اختلفوا فی المراد بالحین فقیل:شهران،و قیل:ستة أشهر،و قیل:سنة کاملة،و قیل:کل غداة و عشی،و قیل:جمیع الأوقات.

و الاشتغال بأمثال هذه المشاجرات مما یصرف الإنسان عما یهمه من البحث عن معارف کتاب الله و الحصول علی مقاصد الآیات الکریمة و أغراضها.

و الذی یعطیه التدبر فی الآیات أن المراد بالکلمة الطیبة التی شبهت بشجرة طیبة من صفتها کذا و کذا هو الاعتقاد الحق الثابت فإنه تعالی یقول بعد و هو کالنتیجة المأخوذة من التمثیل:« یُثَبِّتُ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثّٰابِتِ فِی الْحَیٰاةِ الدُّنْیٰا وَ فِی الْآخِرَةِ »الآیة و القول هی الکلمة و لا کل کلمة بما هی لفظ بل بما هی معتمدة علی اعتقاد و عزم یستقیم علیه الإنسان و لا یزیغ عنه عملا.

و قد تعرض تعالی لما یقرب من هذا المعنی فی مواضع من کلامه کقوله: «إِنَّ الَّذِینَ قٰالُوا رَبُّنَا اللّٰهُ ثُمَّ اسْتَقٰامُوا فَلاٰ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لاٰ هُمْ یَحْزَنُونَ» ، :الأحقاف:13 و قوله: «إِنَّ الَّذِینَ قٰالُوا رَبُّنَا اللّٰهُ ثُمَّ اسْتَقٰامُوا تَتَنَزَّلُ عَلَیْهِمُ الْمَلاٰئِکَةُ أَلاّٰ تَخٰافُوا وَ لاٰ تَحْزَنُوا» ، :حم السجدة:30 و قوله: «إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَ الْعَمَلُ الصّٰالِحُ یَرْفَعُهُ :فاطر:10.

و هذا القول و الکلمة الطیبة هو الذی یرتب تعالی علیه تثبیته فی الدنیا و الآخرة أهله و هم الذین آمنوا ثم یقابله بإضلال الظالمین و یقابله بوجه آخر بشأن المشرکین،و بهذا یظهر أن المراد بالممثل هو کلمة التوحید و شهادة أن لا إله إلا الله حق شهادته.

فالقول بالوحدانیة و الاستقامة علیه هو حق القول الذی له أصل ثابت محفوظ عن کل تغیر و زوال و بطلان و هو الله عز اسمه أو أرض الحقائق،و له فروع نشأت و نمت من غیر عائق یعوقه عن ذلک من عقائد حقة فرعیة و أخلاق زاکیة و أعمال صالحة یحیی بها المؤمن حیاته الطیبة و یعمر بها العالم الإنسانی حق عمارته و هی التی تلائم سیر النظام الکونی الذی أدی إلی ظهور الإنسان بوجوده المفطور علی الاعتقاد الحق و العمل الصالح.

و الکمل من المؤمنین و هم الذین قالوا ربنا الله ثم استقاموا فتحققوا بهذا القول الثابت و الکلمة الطیبة مثلهم کمثل قولهم الذی ثبتوا لا یزال الناس منتفعین بخیرات وجودهم و منعمین ببرکاتهم.

و کذلک کل کلمة حقة و کل عمل صالح مثله هذا المثل،له أصل ثابت و فروع رشیدة و ثمرات طیبة مفیدة نافعة.

فالمثل المذکور فی الآیة یجری فی الجمیع کما یؤیده التعبیر بکلمة طیبة بلفظ النکرة غیر أن المراد فی الآیة علی ما یعطیه السیاق هو أصل التوحید الذی یتفرع علیه سائر الاعتقادات الحقة،و ینمو علیه الأخلاق الزاکیة و تنشأ منه الأعمال الصالحة.

ثم ختم الله سبحانه الآیة بقوله:« وَ یَضْرِبُ اللّٰهُ الْأَمْثٰالَ لِلنّٰاسِ لَعَلَّهُمْ یَتَذَکَّرُونَ » لیتذکر به المتذکر أن لا محیص لمرید السعادة عن التحقق بکلمة التوحید و الاستقامة علیها.

قوله تعالی:« وَ مَثَلُ کَلِمَةٍ خَبِیثَةٍ کَشَجَرَةٍ خَبِیثَةٍ اجْتُثَّتْ مِنْ فَوْقِ الْأَرْضِ مٰا لَهٰا مِنْ قَرٰارٍ » الاجتثاث الاقتلاع،یقال:جثته و اجتثته أی قلعته و اقتلعته،و الجث بالضم ما ارتفع من الأرض کالأکمة،و جثة الشیء شخصه الناتئ.کذا فی المفردات.

و الکلمة الخبیثة ما یقابل الکلمة الطیبة و لذا اختلفوا فیها فقال کل قوم فیها ما یقابل ما قاله فی الکلمة الطیبة و کذا اختلفوا فی المراد بالشجرة الخبیثة فقیل:هی الحنظلة،و قیل:

الکشوث و هو نبت یلتف علی الشوک و الشجر لا أصل له فی الأرض و لا ورق علیه، و قیل:شجرة الثوم،و قیل:شجرة الشوک،و قیل:الطحلب،و قیل:الکمأة، و قیل:کل شجرة لا تطیب لها ثمرة.

و قد عرفت حال هذه الاختلافات فی الآیة السابقة،و عرفت أیضا ما یعطیه التدبر فی معنی الکلمة الطیبة و ما مثلت به و یجری ما یقابله فی الکلمة الخبیثة و ما

مثلت به حرفا بحرف فإنما هی کلمة الشرک مثلت بشجرة خبیثة مفروضة اقتلعت من فوق الأرض لیس لها أصل ثابت و ما لها من قرار،و إذ کانت خبیثة فلا أثر لها إلا الضر و الشر.

قوله تعالی:« یُثَبِّتُ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثّٰابِتِ »إلی آخر الآیة الظاهر أن « بِالْقَوْلِ »متعلق بقوله:« یُثَبِّتُ »لا بقوله:« آمَنُوا »،و الباء للآلة أو السببیة لا للتعدیة،و أن قوله:« فِی الْحَیٰاةِ الدُّنْیٰا وَ فِی الْآخِرَةِ »متعلق أیضا بقوله:« یُثَبِّتُ » لا بقوله:« اَلثّٰابِتِ ».

فیعود المعنی إلی أن الذین آمنوا إذا ثبتوا علی إیمانهم و استقاموا ثبتهم الله علیه فی الدنیا و الآخرة،و لو لا تثبیته تعالی لهم لم ینفعهم الثبات من أنفسهم شیئا و لم یستفیدوا شیئا من فوائده فإلیه تعالی یرجع الأمر کله،فقوله تعالی:« یُثَبِّتُ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثّٰابِتِ »،فی باب الهدایة یوازن قوله: «فَلَمّٰا زٰاغُوا أَزٰاغَ اللّٰهُ قُلُوبَهُمْ» ، :الصف-5 فی باب الإضلال.

غیر أن بین البابین فرقا و هو أن الهدی یبتدئ من الله سبحانه و یترتب علیه اهتداء العبد و الضلال یبتدئ من العبد بسوء اختیاره فیجازیه الله بالضلال علی الضلال،کما قال: «وَ مٰا یُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفٰاسِقِینَ» :البقرة:26 و قد تکاثرت الآیات القرآنیة أن الهدایة من الله سبحانه لیس لغیره فیها صنع.

و توضیح المقام أن الله سبحانه خلق الإنسان علی فطرة سلیمة رکز فیها معرفة ربوبیته و ألهمها فجورها و تقواها،و هذه هدایة فطریة أولیة ثم أیدها بالدعوة الدینیة التی قام بها أنبیاؤه و رسله.

ثم إن الإنسان لو جری علی سلامة فطرته و اشتاق إلی المعرفة و العمل الصالح هداه الله فاهتدی العبد للإیمان عن هدایته تعالی،و أما جریه علی سلامة الفطرة فلو سمی اهتداء فإنما هو اهتداء متفرع علی السلامة الفطریة لو سمیت هدایة.

و لو انحرف الإنسان عن صراط الفطرة بسوء اختیاره و جهل مقام ربه و أخلد إلی الأرض و اتبع الهوی و عاند الحق فهو ضلال منه غیر مسبوق بإضلال من الله و حاشاه سبحانه لکنه یستعقب إضلاله عن الطریق مجازاة و تثبیته علی ما هو

علیه بقطع الرحمة منه و سلب التوفیق عنه و هذا إضلال مسبوق بضلالة من نفسه بسوء اختیاره و إزاغة له عن زیغ منه.

و من هنا وجه اختلاف السیاق فی الآیتین أما قوله:« فَلَمّٰا زٰاغُوا أَزٰاغَ اللّٰهُ قُلُوبَهُمْ »فقد فرض فیه زیغ منهم ثم أزاغه منه تعالی و أما قوله:« یُثَبِّتُ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثّٰابِتِ »فقد فرض فیه إیمان ثابت علی التثبیت و هو فی نفسه یستلزم هدایة منه و اهتداء منهم ثم أضیف إلی ذلک القول الثابت و هو ثباتهم و استقامتهم بحسن اختیارهم علی ما آمنوا به و هو فعلهم فیعقبه الله بتثبیتهم بسبب ذاک القول الثابت و حفظهم من الزیغ و الزلل یدفع عنهم بذلک مخاطر الحیاة فی الدنیا و الآخرة و هذا هدایة منه تعالی غیر مسبوقة باهتداء من عند أنفسهم یرتبط بها فافهم ذلک.

و کیف کان فهذا التثبیت بالنظر إلی التمثیل بمنزلة إحکام الشجرة الطیبة من جهة ثبوت أصلها فی الأرض،و إذا ثبت أصل الشجرة نمت و تفرعت بالفروع و أتت بالأثمار فی کل حین و الدنیا و الآخرة تحاذیان:« کُلَّ حِینٍ »فإن الدنیا و الآخرة تشملان جمیع الأحیان فهذا ما یعطیه السیاق من معنی الآیة.

و قیل:إن المعنی یثبت الله الذین آمنوا و یقرهم فی کرامته و ثوابه بالقول الثابت الذی وجد منهم و هو کلمة الإیمان لأنه ثابت بالحجج و الأدلة فالمراد بتثبیتهم تقریبهم منه و إسکانهم الجنة و بثبوت قولهم تأیده بالحجة و البرهان،و فیه أنه تقیید من غیر مقید.

و قیل:المعنی أنه یثبتهم بالتمکین فی الأرض و النصرة و الفتح و الغلبة فی الدنیا و إسکان الجنة فی الآخرة.و هو بعید من السیاق.

و قوله:« وَ یُضِلُّ اللّٰهُ الظّٰالِمِینَ »ظاهر المقابلة بین الظالمین و الذین آمنوا فی الجملة السابقة أن المراد بهم أهل الکفر بالله و بآیاته علی أنه تعالی فسر الظالمین بقول مطلق فی بعض کلامه بما یقرب منه إذ قال: «أَنْ لَعْنَةُ اللّٰهِ عَلَی الظّٰالِمِینَ الَّذِینَ یَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ وَ یَبْغُونَهٰا عِوَجاً وَ هُمْ بِالْآخِرَةِ کٰافِرُونَ» :الأعراف:45.

و الجملة کالنتیجة المستخرجة من المثل الثانی المذکور:« وَ مَثَلُ کَلِمَةٍ خَبِیثَةٍ کَشَجَرَةٍ خَبِیثَةٍ اجْتُثَّتْ مِنْ فَوْقِ الْأَرْضِ مٰا لَهٰا مِنْ قَرٰارٍ »و المعنی أن الله یضل أهل

الکفر بحرمانهم من صراط الهدایة فلا یهتدون إلی عیشة سعیدة فی الدنیا و لا إلی نعمة باقیة و رضوان من الله فی الآخرة فلا یوجد عندهم إن کشف عن قلوبهم إلا الشک و التردد و القلق و الاضطراب و الأسی و الأسف و الحسرة.

و قوله:« وَ یَفْعَلُ اللّٰهُ مٰا یَشٰاءُ »أی یجری تثبیت هؤلاء و إضلال أولئک علی ما تقتضیه مشیته لا مانع له و لا دافع فلا حائل بین مشیته و فعله.

و یظهر من ذلک أن الله تعالی قد شاء تثبیت هؤلاء و إضلال أولئک و هو فاعلهما لا محالة فمن القضاء المحتوم سعادة المؤمن و شقاء الکافر و قد وردت به الروایة.

و وقوع لفظ الجلالة فی قوله:« وَ یُضِلُّ اللّٰهُ »و قوله:« وَ یَفْعَلُ اللّٰهُ »من وقوع الظاهر موقع المضمر و یدل علی فخامة الأمر و مهابة الموقف کما قیل.

قوله تعالی:« أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ بَدَّلُوا نِعْمَتَ اللّٰهِ کُفْراً وَ أَحَلُّوا قَوْمَهُمْ دٰارَ الْبَوٰارِ » قال فی المجمع: الإحلال وضع الشیء فی محل إما بمجاورة إن کان من قبیل الأجسام أو بمداخلة إن کان من قبیل الأعراض،و البوار الهلاک یقال:بار الشیء یبور بورا إذا هلک و رجل بور أی هالک و قوم بور أیضا.انتهی.

و قال الراغب: البوار فرط الکساد و لما کان فرط الکساد یؤدی إلی الفساد کما قیل:کسد حتی فسد،عبر بالبوار عن الهلاک یقال:بار الشیء یبور بورا و بؤرا قال عز و جل:« تِجٰارَةً لَنْ تَبُورَ »انتهی.

و الآیة تذکر حال أئمة الکفر و رؤساء الضلال فی ظلمهم و کفرانهم نعمة الله سبحانه التی أحاطت بهم من کل جهة بدل أن یشکروها و یؤمنوا بربهم،و قد ذکر قبل کیفیة خلقه تعالی السماوات و الأرض علی غنی منه و هی نعمة،ثم ذکر کلمة الحق التی یدعو إلیها و ما لها من الآثار الثابتة الطیبة و هی نعمة.

و الآیة مطلقة لا دلیل علی تقییدها بکفار مکة أو کفار قریش و إن کان الخطاب فیها للنبی ص،و کان فی ذیلها مثل قوله:« قُلْ تَمَتَّعُوا فَإِنَّ مَصِیرَکُمْ إِلَی النّٰارِ »لظهور أن ذلک لا یوجب تقییدا فی الآیة مع إطلاق مضمونها و شمولها للطواغیت من الأمم و ما صنعوا بأقوامهم.

فقوله:« أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ بَدَّلُوا نِعْمَتَ اللّٰهِ کُفْراً »یذکر حال أئمة الکفر و رؤساء

الضلال من الأمم السابقة و من هذه الأمة و الدلیل علی اختصاصه بهم قوله:« وَ أَحَلُّوا قَوْمَهُمْ دٰارَ الْبَوٰارِ »المشعر بکونهم نافذی الکلمة مطاعین فی قومهم فهم الأئمة و الرؤساء.

و المراد بتبدیلهم نعمة الله کفرا تبدیلهم شکر نعمته الواجب علیهم کفرا ففی الجملة مضاف محذوف و التقدیر:بدلوا شکر نعمة الله کفرا،و یمکن أن یراد تبدیل نفس النعمة کفرا بنوع من التجوز،و نظیر الآیة فی هذه العنایة قوله تعالی:

«وَ تَجْعَلُونَ رِزْقَکُمْ أَنَّکُمْ تُکَذِّبُونَ» :الواقعة:82.

و ذکر إحلالهم قومهم دار البوار یستلزم إحلال أنفسهم فیها لأنهم أئمة الضلال ضلوا ثم أضلوا و التبعة تبعة الضلال،و نظیر الآیة فی هذا المعنی قوله فی فرعون:

«یَقْدُمُ قَوْمَهُ یَوْمَ الْقِیٰامَةِ فَأَوْرَدَهُمُ النّٰارَ» :هود:98.

و المعنی أ لم تنظر إلی الأئمة و الرؤساء من الأمم السابقة و من أمتک الذین بدلوا شکر نعمة الله کفرا و اتبعتهم قومهم فحلوا و أحلوا قومهم دار الهلاک و هو الشقاء و النار.

قوله تعالی:« جَهَنَّمَ یَصْلَوْنَهٰا وَ بِئْسَ الْقَرٰارُ »بیان لدار البوار،و احتمال بعضهم أن یکون:« جَهَنَّمَ »منصوبا بالاشتغال و التقدیر یصلون جهنم یصلونها و الجملة مستأنفة خال عن الوجه لأن النصب مرجوح و لا نکتة تستوجب الاستئناف.

و من هنا یظهر فساد قول من قال إن الآیات مدنیة و المراد بالذین کفروا هم عظماء مکة و صنادید قریش الذین جمعوا الجموع علی النبی ص و حاربوه ببدر فقتلوا و أحلوا قومهم دار البوار.

و ذلک أنک عرفت من معنی الآیة أنها مطلقة و لا موجب لتخصیصها بقتلی بدر من الکفار أصلا،بل الآیة تشمل کل إمام ضلال أحل قومه دار البوار ممن تقدم و تأخر،و المراد بإحلال دار البوار إقرارهم فی شقاء النار و إن لم یقتلوا و لا ماتوا و لا دخلوا النار بعد.

علی أن ظاهر الآیة التالیة« وَ جَعَلُوا لِلّٰهِ أَنْدٰاداً لِیُضِلُّوا عَنْ سَبِیلِهِ قُلْ تَمَتَّعُوا فَإِنَّ مَصِیرَکُمْ إِلَی النّٰارِ »أن ضمیر الجمع راجع إلی الذین کفروا المذکورین فی هذه الآیة و لازمه کون خطاب قل تمتعوا خطابا للباقین منهم و هم الذین أسلموا یوم الفتح و هو إیعاد بشقاء قطعی منجز من غیر استثناء.

قوله تعالی:« وَ جَعَلُوا لِلّٰهِ أَنْدٰاداً لِیُضِلُّوا عَنْ سَبِیلِهِ قُلْ تَمَتَّعُوا فَإِنَّ مَصِیرَکُمْ إِلَی النّٰارِ » الأنداد جمع ند و هو المثل و هم الآلهة الذین اتخذوهم آلهة من دون الله من الملائکة و الجن و الإنس.

و إنما جعلوها أندادا مع اعترافهم بأنهم مخلوقون لله سبحانه من جهة أنهم سموهم آلهة و أربابا و نسبوا إلیهم تدبیر أمر العالم ثم عبدوهم خوفا و طمعا مع أن الأمر و الخلق کله لله و قد اعترفت بذلک فطرتهم و أید الله ذلک بما ألهمه أنبیاءه و رسله من الآیات و الحجج الدالة علی وحدانیته.

فهم کانوا علی بصیرة من أمر التوحید لم یتخذوا الأنداد عن غفلة أو خطإ بل عمدوا إلی ذلک ابتغاء عرض الحیاة الدنیا و لیستعبدوا الناس و یستدروهم بإضلالهم عن سبیل الله،و لذلک علل اتخاذهم الأنداد بقوله:« لِیُضِلُّوا عَنْ سَبِیلِهِ »ثم أمر النبی ص أن یوعدهم بالنار التی إلیها مرجعهم لا مرجع لهم سواها فقال:« قُلْ تَمَتَّعُوا فَإِنَّ مَصِیرَکُمْ إِلَی النّٰارِ ».

و کان من طبع الکلام أن یقال لهم:اتخذوا الأنداد أو أضلوا عن سبیل الله فإن مصیرکم إلی النار،لکن بدل من قوله:« تَمَتَّعُوا »لیصرح بغرضهم الفاسد الذی کانوا یخفونه لیکون أبلغ فی فضاحتهم.

قوله تعالی:« قُلْ لِعِبٰادِیَ الَّذِینَ آمَنُوا یُقِیمُوا الصَّلاٰةَ وَ یُنْفِقُوا مِمّٰا رَزَقْنٰاهُمْ سِرًّا وَ عَلاٰنِیَةً مِنْ قَبْلِ أَنْ یَأْتِیَ یَوْمٌ لاٰ بَیْعٌ فِیهِ وَ لاٰ خِلاٰلٌ » لما توعدهم علی لسان رسوله بعذاب یوم القیامة لإضلالهم الناس عن سبیل الله،أمره أن یأمر عباده الذین آمنوا بالتزام سبیله من قبل أن یأتی یوم القیامة فلا یسعهم تدارک ما فات منهم من السعادة بشیء من الأسباب الدائرة بینهم لذلک و هی ترجع إلی أحد شیئین:إما المعارضة بإعطاء شیء و أخذ ما یعادله و هو البیع بالمعنی الأعم،و إما الخلة و المحبة،و لا أثر من هذه الأسباب فی یوم محض للحساب و الجزاء فإن ذلک شأن یوم القیامة لا شأن له دون ذلک.

و من هنا یظهر أن قوله:« یُقِیمُوا الصَّلاٰةَ وَ یُنْفِقُوا »بیان لسبیل الله و قد اکتفی بهذین الرکنین اللذین بهما یلحق سائر الوظائف الشرعیة مما یصلح حیاة الإنسان الدنیویة فیما بینه و بین ربه و ما بینه و بین سائر أفراد نوعه.

و قوله:« یُقِیمُوا الصَّلاٰةَ وَ یُنْفِقُوا »إلخ مجزومان لوقوعهما فی جواب الأمر و مقول القول محذوف لدلالة الفعلین علیه،و التقدیر:قل:أقیموا الصلاة و أنفقوا«إلخ»یقیموا الصلاة و ینفقوا«إلخ».

و الإشکال فیه بأن المجزوم فی جواب الأمر یجب أن یکون مترتبا علیه و لا یلزم من الأمر بالصلاة و الإنفاق أن یطیعوا ذلک.

ساقط فإن اللازم فیه أن یکون الجواب مما یقتضیه الأمر بوجه،و أمر عباده المؤمنین و هم عباد مؤمنون مما یقتضی الطاعة بلا إشکال.

و الإنفاق المذکور فی الآیة مطلق الإنفاق فی سبیل الله فإن السورة مکیة و لم تنزل آیة الزکاة بعد،و المراد بالإنفاق سرا و علانیة أن یجری الإنفاق علی ما یقتضیه الأدب الدینی الحق فیسر به فیما یحسن الإسرار و یعلن فیما یحسن الإعلان، و المطلوب بذلک علی أی حال الإتیان بما یصلح ما فی مظنة الفساد و یقیم أود المجتمع من أمور المسلمین.

و لا ینافی ما فی هذه الآیة من نفی المخالة قوله تعالی: «الْأَخِلاّٰءُ یَوْمَئِذٍ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ إِلاَّ الْمُتَّقِینَ» :الزخرف:67 فإن النسبة بین الآیتین نسبة العموم و الخصوص المطلق فتخصص هذه الآیة بتلک الآیة و یتحصل المراد من الآیتین أن کل خلة من غیر جهة التقوی ترتفع یوم القیامة،و أما الخلة التی من جهتها و هی الخلة فی ذات الله فإنها تثبت و تنفع فنفی الخلال مطلقا ثم إثبات بعضه فی الآیتین نظیر نفی الشفاعة مطلقا فی قوله: «وَ لاٰ خُلَّةٌ وَ لاٰ شَفٰاعَةٌ» :البقرة:254 ثم إثباتها فیما کان بإذن الله کما فی قوله:

«إِلاّٰ مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ» :الزخرف:86.

و ما قیل فی نفی التنافی:إن المراد بالخلال فی الآیة النافیة المخالة التی هی من الأسباب الدنیویة لتدارک ما فات بخلاف ما فی الآیة المثبتة،و کذا ما قیل إن المراد بالمخالة المنفیة هی التی تکون بحسب میل الطبع و رغبة النفس بخلاف المخالة المثبتة فإنها التی تکون فی ذات الله،مرجعهما بالحقیقة إلی ما ذکرناه.

قوله تعالی:« اَللّٰهُ الَّذِی خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ »إلخ،لما ذکر سبحانه جعلهم لله أندادا لإضلال الناس عن سبیل الله و أوعد علیه أورد فی هذه الآیة إلی تمام

ثلاث آیات الحجة علی اختصاص الربوبیة بنفسه تعالی و تقدس من طریق اختصاص التدبیر العام به من نظم الخلقة و إنزال الماء و إخراج الرزق و تسخیر البحار-الفلک- و الأنهار و الشمس و القمر و اللیل و النهار.

و أشار فی آخر الآیات إلی أنها و ما لا تحصی من غیرها نعمة منه تعالی للإنسان لأن البیان فی هذه السورة-کما تقدمت الإشارة إلیه-یجری فی ضوء الاسمین:العزیز الحمید.

فقوله:« اَللّٰهُ الَّذِی خَلَقَ »إلخ،فی معنی قولنا:فهو الرب وحده دون الذین جعلتموهم أندادا له.

و قوله:« وَ أَنْزَلَ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً فَأَخْرَجَ بِهِ »إلخ،المراد بالسماء جهة العلو و هو معناها اللغوی،و الماء النازل منها هو المطر النازل منها فإلیه ینتهی الماء فی الأرض الذی تعیش به ذوات الحیاة من النبات و الحیوان.

قوله تعالی:« وَ سَخَّرَ لَکُمُ الْفُلْکَ لِتَجْرِیَ فِی الْبَحْرِ بِأَمْرِهِ وَ سَخَّرَ لَکُمُ الْأَنْهٰارَ » تسخیر الفلک للناس هو جعلها بحیث تنفعهم فی مقاصدهم و هی العبور بأنفسهم و أحمالهم و غیر ذلک من غیر أن ترسب فی الماء أو تمتنع عن الحرکة.

و أما قول بعضهم:تسخیرها لهم هو إقدارهم علی صنعتها و استعمالها بإلهامهم طریق ذلک بعید،فإن الظاهر من تسخیر شیء للإنسان هو التصرف فیه بجعله موافقا لما یقصده من منافع نفسه دون التصرف فی الإنسان نفسه بإلهام و نحوه.

و کان من طبع الکلام أن یقال:و سخر لکم البحر لتجری فیه الفلک بأمره و سخر لکم الأنهار غیر أنه عکس،و قیل:و سخر لکم الفلک لتجری فی البحر بأمره لکون الفلک من أوضح النعم البحریة و إن لم تنحصر فیها نعمه و لعل ذلک هو السبب فی العکس،لأن المقام مقام عد النعمة و النعمة فی الفلک أوضح و إن کانت فی البحر أعظم.

و إسناد جریها فی البحر إلی أمره تعالی مع کونه مستندا إلی الأسباب الطبیعیة العاملة کالریح و البخار و سائر الأسباب،لکونه تعالی هو السبب المحیط الذی إلیه ینتهی کل سبب.

و قوله:« وَ سَخَّرَ لَکُمُ الْأَنْهٰارَ و هی المیاه الجاریة فی مختلف أقطار الأرض و تسخیرها هو تدلیلها بحیث ینتفع بها الإنسان بالشرب و الغسل و إزالة الأوساخ و غیر ذلک و یعیش بها الحیوان و النبات المسخران له.

قوله تعالی:« وَ سَخَّرَ لَکُمُ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ دٰائِبَیْنِ وَ سَخَّرَ لَکُمُ اللَّیْلَ وَ النَّهٰارَ » قال الراغب: الدأب إدامة السیر دأب فی السیر دأبا،قال تعالی:« وَ سَخَّرَ لَکُمُ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ دٰائِبَیْنِ »و الدأب العادة المستمرة دائما علی حالة،قال تعالی:« کَدَأْبِ آلِ فِرْعَوْنَ »أی کعادتهم التی یستمرون علیها.انتهی،و معنی الآیة واضح.

قوله تعالی:« وَ آتٰاکُمْ مِنْ کُلِّ مٰا سَأَلْتُمُوهُ وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللّٰهِ لاٰ تُحْصُوهٰا إِنَّ الْإِنْسٰانَ لَظَلُومٌ کَفّٰارٌ »السؤال هو الطلب و یفارقه أن السؤال إنما یکون ممن یعقل و الطلب أعم و إنما تنبه الإنسان للسؤال من جهة الحاجة الداعیة إلیه فأظهر له أن یرفع ما حلت به من حاجة و کانت الوسیلة العادیة إلیه هی اللفظ فتوسل به إلیه و ربما توسل إلیه بإشارة أو کتابة و سمی سؤالا حقیقة من غیر تجوز.

و إذ کان الله سبحانه هو الذی یرفع حاجة کل محتاج ممن سواه لا یتعلق شیء بذاته فیما یحتاج إلیه فی وجوده و بقائه إلا بذیل جوده و کرمه سواء أقر به أو أنکره و هو تعالی أعلم بهم و بحاجاتهم ظاهرة و باطنة من أنفسهم کان کل من سواه عاکفا علی باب جوده سائلا یسأله رفع ما حلت به من حاجة سواء أعطاه أو منعه و سواء أجابه فی جمیع ما سأل أو بعضه.

هذا هو حق السؤال و حقیقته یختص به تعالی لا یتعداه إلی غیره،و من السؤال ما هو لفظی-کما تقدم-ربما یسأل به الله سبحانه و ربما یسأل به غیره فهو تعالی مسئول یسأله کل شیء بحقیقة السؤال و یسأله بعض الناس من المؤمنین به بالسؤال اللفظی.

هذا بالنسبة إلی السؤال و أما بالنسبة إلی الإیتاء و هو الإعطاء فقد أطلق من غیر أن یقید باستثناء و نحوه فیدل علی أنه ما من سؤال إلا و عنده إعطاء و هذه قرینة أن الخطاب للنوع کما یؤیده أیضا قوله ذیلا إِنَّ الْإِنْسٰانَ لَظَلُومٌ کَفّٰارٌ ».

و المعنی أن النوع الإنسانی لم یحتج بنوعیته إلی نعمة من النعم إلا رفع الله حاجته

إما کلا أو بعضا و إن کان الفرد منه ربما احتاج و سأل و لم یقض حاجته.

و هذا المعنی هو الذی یؤیده قوله تعالی: «أُجِیبُ دَعْوَةَ الدّٰاعِ إِذٰا دَعٰانِ» :البقرة:186 فقد مر فی تفسیر الآیة أنه تعالی لا یرد دعاء من دعاه إلا أن لا یکون دعاء حقیقة أو یکون دعاء إلا أنه لیس دعاءه بل دعاء غیره و الفرد من الإنسان ربما لم یواطئ لسانه قلبه أو لغا فی دعائه لکن النوع بنوعیته لا یعرف هذرا و لا نفاقا و لا یعرف ربا غیره سبحانه فکلما مسته حاجة فإنه یسأله حقیقة و لا یسأله إلا من ربه فجمیع أدعیته مستجابة و سؤالاته مؤتاة و حاجاته مقضیة.

و قد ظهر مما تقدم أن« مِنْ »فی قوله:« مِنْ کُلِّ مٰا سَأَلْتُمُوهُ »ابتدائیة تفید أن الذی یؤتیه الله مأخوذ مما سألوه سواء کان جمیع ما سألوه کما فی بعض الموارد أو بعضه کما فی بعضها الآخر، و لو کانت من تبعیضیة لأفادت أنه تعالی یؤتی فی کل سؤال بعض المسئول و الواقع خلافه کما أنه لو قیل:و آتاکم کل ما سألتموه أفاد إیتاء الجمیع و لیس کذلک و لو قیل:مما سألتموه أفاد أن من الجائز أن لا یستجاب بعض الأدعیة و یرد بعض الأسئلة من أصله و الآیة-و هی فی مقام الامتنان-تأبی ذلک.

فبالجملة معنی الآیة أن الله تعالی أعطی النوع الإنسانی ما سأله فما من حاجة من حوائجه إلا رفع کلها أو بعضها حسب ما تقتضیه حکمته البالغة.

و ربما قیل:إن تقدیر الکلام:و آتاکم من کل ما سألتموه و ما لم تسألوه و هو مبنی علی کون المراد بالسؤال هو السؤال اللفظی و قد تقدم خلافه،و سیاق الآیة لا یساعد علیه.

و قوله:« وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللّٰهِ لاٰ تُحْصُوهٰا »قال الراغب: الإحصاء :التحصیل بالعدد یقال:أحصیت کذا و ذلک من لفظ الحصی و استعمال ذلک فیه من حیث إنهم کانوا یعتمدونه بالعد کاعتمادنا فیه علی الأصابع.انتهی.

و فی الجملة إشارة إلی خروج النعم عن طوق الإحصاء و لازمه کون حوائج الإنسان التی رفعها الله بنعمه غیر مقدور للإنسان إحصاؤها.

و کیف یمکن إحصاء نعمه تعالی و عالم الوجود بجمیع أجزائه و ما یلحق بها من الأوصاف و الأحوال مرتبطة منتظمة نافع بعضها فی بعض متوقف بعضها علی بعض،

فالجمیع نعمه بالنسبة إلی الجمیع و هذا أمر لا یحیط به إحصاء.

و لعل ذلک هو السر فی إفراد النعمة فی قوله:« نِعْمَتَ اللّٰهِ »فإن الحق أن لیس هناک إلا النعمة فلا حاجة إلی تفخیمها بالجمع لیدل علی الکثرة،و المراد بالنعمة جنس المنعم فیفید ما یفیده الجمع.

و قوله:« إِنَّ الْإِنْسٰانَ لَظَلُومٌ کَفّٰارٌ »أی کثیر الکفران یظلم نفسه فلا یشکر نعمة الله و یکفر بها فیؤدیه ذلک إلی البوار و الخسران،أو کثیر الظلم لنعم الله لا یشکرها و یکفر بها،و الجملة استئناف بیانی یؤکد بها ما یستفاد من البیان السابق، فإن الواقف علی ما مر بیانه من حال نعمه تعالی و ما آتی الإنسان من کل ما سأله منها لا یرتاب فی أن الإنسان و هو غافل عنها طبعا ظالم لنفسه کافر بنعمة ربه.

(بحث روائی)

فی الدر المنثور،أخرج الترمذی و النسائی و البزار و أبو یعلی و ابن جریر و ابن أبی حاتم و ابن حیان و الحاکم و صححه و ابن مردویه عن أنس قال: أتی رسول الله ص بقناع من بسر فقال:« مَثَلاً کَلِمَةً طَیِّبَةً کَشَجَرَةٍ طَیِّبَةٍ -حتی بلغ- تُؤْتِی أُکُلَهٰا کُلَّ حِینٍ بِإِذْنِ رَبِّهٰا .قال:هی النخلة. وَ مَثَلُ کَلِمَةٍ خَبِیثَةٍ کَشَجَرَةٍ خَبِیثَةٍ -حتی بلغ- مٰا لَهٰا مِنْ قَرٰارٍ .قال:هی الحنظلة.

أقول:و کون الشجرة الطیبة هی النخلة مروی فی عدة روایات عنه(ص)، و هی لا تدل علی أزید من انطباق المثل علیها،و ذیل الروایة ینافی الروایة التالیة.

و فیه،أخرج ابن مردویه عن أبی هریرة قال: قعد ناس من أصحاب رسول الله ص فذکروا هذه الآیة: اُجْتُثَّتْ مِنْ فَوْقِ الْأَرْضِ مٰا لَهٰا مِنْ قَرٰارٍ فقالوا:یا رسول الله نراه الکمأة،فقال رسول الله ص:الکمأة من المن و ماؤها شفاء للعین،و العجوة من الجنة و هی شفاء من السم.

أقول:و الکلام یجری فی الحنظلة فإن لها خواص طبیة هامة.

و فیه،أخرج البیهقی فی سننه عن علی قال: الحین ستة أشهر.

أقول:و الکلام فیه کالکلام فی سابقه.

و فی الکافی،بإسناده عن عمرو بن حریث قال: سألت أبا عبد الله(ع)عن قول الله:« کَشَجَرَةٍ طَیِّبَةٍ أَصْلُهٰا ثٰابِتٌ وَ فَرْعُهٰا فِی السَّمٰاءِ »قال:فقال:رسول الله ص أصلها و أمیر المؤمنین فرعها-و الأئمة من ذریتهما أغصانها-و علم الأئمة ثمرتها و شیعتهم المؤمنون ورقها-هل فی هذا فضل؟قال:قلت:لا و الله.قال:و الله إن المؤمن لیولد فتورق ورقة فیها،و إن المؤمن لیموت فتسقط ورقة منها.

أقول:و الروایة مبنیة علی کون المراد بالکلمة الطیبة هو النبی ص،و قد أطلقت الکلمة فی کلامه علی الإنسان کقوله: «بِکَلِمَةٍ مِنْهُ اسْمُهُ الْمَسِیحُ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ» :آل عمران-45،و مع ذلک فالروایة من باب التطبیق و من الدلیل علیه اختلاف الروایات فی کیفیة التطبیق ففی بعضها أن الأصل رسول الله ص و الفرع علی(ع) و الأغصان الأئمة(ع)و الثمرة علمهم و الورق الشیعة کما فی هذه الروایة،و فی بعضها أن الشجرة رسول الله و فرعها علی و الغصن فاطمة و ثمرها أولادها و ورقها شیعتنا کما فیما رواه الصدوق عن جابر عن أبی جعفر(ع)،و فی بعضها أن النبی و الأئمة هم الأصل الثابت و الفرع الولایة لمن دخل فیها کما فی الکافی،بإسناده عن محمد الحلبی عن أبی عبد الله(ع).

و فی المجمع،روی أبو الجارود عن أبی جعفر(ع): أن هذا-یعنی قوله: کَشَجَرَةٍ خَبِیثَةٍ إلخ-مثل بنی أمیة.

و فی تفسیر العیاشی،عن عبد الرحمن بن سالم الأشل عن أبیه عن أبی عبد الله(ع):

« ضَرَبَ اللّٰهُ مَثَلاً کَلِمَةً طَیِّبَةً کَشَجَرَةٍ طَیِّبَةٍ »الآیتین قال:هذا مثل ضربه الله لأهل بیت نبیه ص،و لمن عاداهم هو مثل کلمة خبیثة کشجرة خبیثة-اجتثت من فوق الأرض ما لها من قرار أقول:

قال الآلوسی فی تفسیر روح المعانی،ما لفظه":و روی الإمامیة و أنت تعرف حالهم-عن أبی جعفر رضی الله عنه- تفسیرها-یعنی الشجرة الخبیثة-ببنی أمیة-و تفسیر الشجرة الطیبة برسول الله ص-و علی کرم الله وجهه و فاطمة رضی الله عنها-و ما تولد منهما،و فی بعض روایات أهل السنة-ما یعکر علی تفسیر الشجرة

الخبیثة ببنی أمیة ،

فقد أخرج ابن مردویه عن عدی بن حاتم قال:قال رسول الله ص: إن الله تعالی قلب العباد ظهرا و بطنا-فکان خیر عباده العرب-و قلب العرب ظهرا و بطنا-فکان خیر العرب قریشا-و هی الشجرة المبارکة التی قال الله تعالی فی کتابه « مَثَلاً کَلِمَةً طَیِّبَةً کَشَجَرَةٍ طَیِّبَةٍ »لأن بنی أمیة من قریش. انتهی موضع الحاجة.

و هو عجیب فإن کون أمة أو طائفة مبارکة بحسب طبعهم لا یوجب کون جمیع الشعب المنشعبة منها کذلک فالروایة علی تقدیر تسلیمها لا تدل إلا علی أن قریشا شجرة مبارکة و أما أن جمیع الشعب المنشعبة منها مبارکة طیبة کبنی عبد الدار مثلا أو کون کل فرد منهم کذلک کأبی جهل و أبی لهب فلا قطعا فأی ملازمة بین کون شجرة بحسب أصلها مبارکة طیبة و بین کون بعض فروعها التی انفصلت منها و نمت نماء فاسدا،مبارکا طیبا؟.

و قد روی ابن مردویه هذا عن عائشة: أنها قالت لمروان بن الحکم سمعت رسول الله ص یقول لأبیک و جدک:إنکم الشجرة الملعونة فی القرآن.

و روی أصحاب التفاسیر کالطبری و غیره عن سهل بن ساعد و عبد الله بن عمر و یعلی بن مرة و الحسین بن علی و سعید بن المسیب": أنهم الذین نزل فیهم قوله تعالی:

« وَ مٰا جَعَلْنَا الرُّؤْیَا الَّتِی أَرَیْنٰاکَ إِلاّٰ فِتْنَةً لِلنّٰاسِ-وَ الشَّجَرَةَ الْمَلْعُونَةَ فِی الْقُرْآنِ »الآیة، و لفظ سعد:رأی رسول الله ص بنی فلان-ینزون علی منبره نزو القردة-فساءه ذلک فما استجمع ضاحکا حتی مات،و أنزل الله:« وَ مٰا جَعَلْنَا الرُّؤْیَا »الآیة.

و ستأتی الروایة عن عمر و عن علی: فی تفسیر قوله:« اَلَّذِینَ بَدَّلُوا نِعْمَتَ اللّٰهِ کُفْراً » أنهم الأفجران من قریش بنو المغیرة و بنو أمیة.

و فی تفسیر العیاشی،عن صفوان بن مهران عن أبی عبد الله(ع)قال: الشیطان لیأتی الرجل من أولیائنا-فیأتیه عند موته و یأتیه عن یمینه و عن یساره-لیصده عما هو علیه فیأبی الله ذلک و کذلک قال الله:« یُثَبِّتُ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثّٰابِتِ فِی الْحَیٰاةِ الدُّنْیٰا وَ فِی الْآخِرَةِ ».

و فیه،عن زرارة و حمران و محمد بن مسلم عن أبی جعفر و أبی عبد الله(ع)قالا:

إذا وضع الرجل فی قبره أتاه ملکان-ملک عن یمینه و ملک عن شماله-و أقیم الشیطان بین

یدیه عیناه من نحاس فیقال له:ما تقول فی هذا الرجل الذی خرج من بین ظهرانیکم- یزعم أنه رسول الله؟فیفزع لذلک فزعة فیقول إن کان مؤمنا:محمد رسول الله فیقال عند ذلک:نم نومة لا حلم فیها و یفسح له فی قبره تسعة أذرع-و یری مقعده من الجنة و هو قول الله:« یُثَبِّتُ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثّٰابِتِ فِی الْحَیٰاةِ الدُّنْیٰا »و إن کان کافرا قالوا:من هذا الرجل الذی کان بین ظهرانیکم-یقول:إنه رسول الله؟فیقول:

ما أدری-فیخلی بینه و بین الشیطان.

و فی الدر المنثور،أخرج الطیالسی و البخاری و مسلم و أبو داود و الترمذی و النسائی و ابن ماجة و ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و ابن مردویه عن البراء بن عازب أن رسول الله ص قال: المسلم إذا سئل فی القبر-یشهد أن لا إله إلا الله-و أن محمدا رسول الله فذلک قوله سبحانه:« یُثَبِّتُ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثّٰابِتِ-فِی الْحَیٰاةِ الدُّنْیٰا وَ فِی الْآخِرَةِ ».

و فیه،أخرج الطبرانی فی الأوسط و ابن مردویه عن أبی سعید الخدری سمعت رسول الله ص یقول فی هذه الآیة:« یُثَبِّتُ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثّٰابِتِ-فِی الْحَیٰاةِ الدُّنْیٰا وَ فِی الْآخِرَةِ »قال:فی الآخرة القبر.

أقول:و هناک روایات کثیرة من طرق الشیعة و أهل السنة وردت فی تفصیل سؤال القبر و إتیان الملکین منکر و نکیر و ثبات المؤمن و ضلال الکافر عند ذلک و قد وقع فی کثیر منها التمسک بالآیة.

و ظاهرها أن المراد بالآخرة هو القبر و عالم الموت،و لعل ذلک مبنی علی ظاهر معنی التثبیت فإن الظاهر من إعطاء الثبات أن یکون فی مقام یجوز فیه الزلل و الخبط،و هذا إنما یتصور فی غیر یوم القیامة الذی لیس فیه إلا المجازاة بالأعمال و أما بالنظر إلی أن کل ثابت فی الوجود فإنما ثباته بالله سبحانه سواء کان مما یجوز علیه الزوال أم لا فلا فرق بین البرزخ و القیامة فی أن المؤمن ثابت بتثبیت الله سبحانه و الأولی أخذ الروایات من قبیل التطبیق.

و فی تفسیر العیاشی،عن الأصبغ بن نباتة قال:قال أمیر المؤمنین(ع) فی

قوله:« أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ بَدَّلُوا نِعْمَتَ اللّٰهِ کُفْراً »قال:نحن نعمة الله التی أنعم الله بها علی العباد.

أقول:و هو من الجری و التطبیق.

و فیه،عن معصم المسرف عن علی بن أبی طالب(ع) فی قوله:« وَ أَحَلُّوا قَوْمَهُمْ دٰارَ الْبَوٰارِ »قال:هما الأفجران من قریش بنو أمیة و بنو المغیرة:

أقول:و رواه أیضا فی البرهان،عن ابن شهر آشوب عن أبی الطفیل عنه(ع) .

و فی الدر المنثور،أخرج ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و الطبرانی فی الأوسط و ابن مردویه و الحاکم و صححه من طرق عن علی بن أبی طالب فی قوله:« أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ بَدَّلُوا نِعْمَتَ اللّٰهِ کُفْراً »قال:هما الأفجران من قریش بنو أمیة و بنو المغیرة-فأما بنو المغیرة فقطع الله دابرهم یوم بدر-و أما بنو أمیة فمتعوا إلی حین.

أقول:و هو مروی عن عمر کما یأتی.

و فیه،أخرج البخاری فی تاریخه و ابن جریر و ابن المنذر و ابن مردویه عن عمر بن الخطاب فی قوله:« أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ بَدَّلُوا نِعْمَتَ اللّٰهِ کُفْراً »قال:هما الأفجران من قریش بنو المغیرة و بنو أمیة،فأما بنو المغیرة فکفیتموهم یوم بدر،و أما بنو أمیة فمتعوا إلی حین.

و فیه،أخرج ابن مردویه عن ابن عباس":أنه قال لعمر:یا أمیر المؤمنین هذه الآیة:« اَلَّذِینَ بَدَّلُوا نِعْمَتَ اللّٰهِ کُفْراً »قال:هم الأفجران من قریش أخوالی و أعمامک- فأما أخوالی فاستأصلهم الله یوم بدر-و أما أعمامک فأملی الله لهم إلی حین.

و فی تفسیر العیاشی،عن ذریح عن أبی عبد الله(ع)قال:سمعته یقول: جاء ابن الکواء إلی أمیر المؤمنین(ع)فسأله عن قول الله:« أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ بَدَّلُوا »الآیة قال:تلک قریش بدلوا نعمة الله کفرا و کذبوا نبیه یوم بدر.

أقول:و اختلاف التطبیق فی کلامه(ع)من الشاهد علی أنه من باب بیان انطباق الآیة لا من قبیل سبب النزول.

و فی الکافی،عن علی بن محمد عن بعض أصحابه رفعه قال: کان علی بن الحسین (ع)إذا قرأ هذه الآیة:« وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللّٰهِ لاٰ تُحْصُوهٰا »یقول:سبحان الذی لم

یجعل فی أحد من معرفة نعمه-إلا المعرفة بالتقصیر عن معرفتها-کما لم یجعل فی أحد [من]معرفة إدراکه-أکثر من العلم أنه لا یدرکه-فشکر جل و عز معرفة العارفین بالتقصیر عن معرفة شکره-فجعل معرفتهم بالتقصیر شکرا-کما علم علم العالمین أنهم لا یدرکونه فجعله علما. الحدیث.

[سورة إبراهیم (14): الآیات 35 الی 41]

اشارة

وَ إِذْ قٰالَ إِبْرٰاهِیمُ رَبِّ اِجْعَلْ هَذَا اَلْبَلَدَ آمِناً وَ اُجْنُبْنِی وَ بَنِیَّ أَنْ نَعْبُدَ اَلْأَصْنٰامَ (35) رَبِّ إِنَّهُنَّ أَضْلَلْنَ کَثِیراً مِنَ اَلنّٰاسِ فَمَنْ تَبِعَنِی فَإِنَّهُ مِنِّی وَ مَنْ عَصٰانِی فَإِنَّکَ غَفُورٌ رَحِیمٌ (36) رَبَّنٰا إِنِّی أَسْکَنْتُ مِنْ ذُرِّیَّتِی بِوٰادٍ غَیْرِ ذِی زَرْعٍ عِنْدَ بَیْتِکَ اَلْمُحَرَّمِ رَبَّنٰا لِیُقِیمُوا اَلصَّلاٰةَ فَاجْعَلْ أَفْئِدَةً مِنَ اَلنّٰاسِ تَهْوِی إِلَیْهِمْ وَ اُرْزُقْهُمْ مِنَ اَلثَّمَرٰاتِ لَعَلَّهُمْ یَشْکُرُونَ (37) رَبَّنٰا إِنَّکَ تَعْلَمُ مٰا نُخْفِی وَ مٰا نُعْلِنُ وَ مٰا یَخْفیٰ عَلَی اَللّٰهِ مِنْ شَیْءٍ فِی اَلْأَرْضِ وَ لاٰ فِی اَلسَّمٰاءِ (38) اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ اَلَّذِی وَهَبَ لِی عَلَی اَلْکِبَرِ إِسْمٰاعِیلَ وَ إِسْحٰاقَ إِنَّ رَبِّی لَسَمِیعُ اَلدُّعٰاءِ (39) رَبِّ اِجْعَلْنِی مُقِیمَ اَلصَّلاٰةِ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی رَبَّنٰا وَ تَقَبَّلْ دُعٰاءِ (40) رَبَّنَا اِغْفِرْ لِی وَ لِوٰالِدَیَّ وَ لِلْمُؤْمِنِینَ یَوْمَ یَقُومُ اَلْحِسٰابُ (41)

(بیان)

تتضمن الآیات تذکرة ثانیة بجملة من نعمه عقیب التذکرة الأولی التی یتضمنها قوله:« وَ إِذْ قٰالَ مُوسیٰ لِقَوْمِهِ اذْکُرُوا نِعْمَةَ اللّٰهِ عَلَیْکُمْ إِذْ أَنْجٰاکُمْ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ »الآیة

فذکر سبحانه أولا نعمته علی جمع من عباده المؤمنین و هم بنو إسرائیل من ولد إبراهیم ثم ذکر ثانیا نعمته علی جمع آخر منهم و هم بنو إسماعیل من ولد إبراهیم و هی التی یتضمنها دعاء إبراهیم(ع):« رَبِّ اجْعَلْ هَذَا الْبَلَدَ آمِناً »إلی آخر دعائه و فیها نعمة توفیقه تعالی لهم أن یجتنبوا عبادة الأصنام و نعمة الأمن بمکة و میل الأفئدة إلی أهله و رزقهم من الثمرات و غیر ذلک کل ذلک لأن الله سبحانه هو العزیز الحمید.

قوله تعالی:« وَ إِذْ قٰالَ إِبْرٰاهِیمُ رَبِّ اجْعَلْ هَذَا الْبَلَدَ آمِناً »أی و اذکر إذ قال إبراهیم و الإشارة إلی مکة شرفها الله تعالی.

و قد حکی الله سبحانه نظیر هذا الدعاء علی اختصار فیه عن إبراهیم(ع)فی موضع آخر بقوله: «وَ إِذْ قٰالَ إِبْرٰاهِیمُ رَبِّ اجْعَلْ هٰذٰا بَلَداً آمِناً وَ ارْزُقْ أَهْلَهُ مِنَ الثَّمَرٰاتِ مَنْ آمَنَ مِنْهُمْ بِاللّٰهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ قٰالَ وَ مَنْ کَفَرَ فَأُمَتِّعُهُ قَلِیلاً ثُمَّ أَضْطَرُّهُ إِلیٰ عَذٰابِ النّٰارِ وَ بِئْسَ الْمَصِیرُ :البقرة:126.

و من الممکن أن یستفاد من اختلاف المحکیین فی التعبیر أعنی قوله:« اِجْعَلْ هٰذٰا بَلَداً آمِناً »و قوله:« اِجْعَلْ هَذَا الْبَلَدَ آمِناً »أنهما دعاءان دعا(ع)بهما فی زمانین مختلفین،و أنه بعد ما أسکن إسماعیل و أمه أرض مکة و رجع إلی أرض فلسطین ثم عاد إلیهما وجد من إقبال جرهم إلی مجاورتهما مکانا ما سر بذلک فدعا عند ذلک مشیرا إلی مکانهم« رَبِّ اجْعَلْ هٰذٰا بَلَداً آمِناً »فسأل ربه أن یجعل المکان بلدا و لم یکن به و أن یرزق أهله المؤمنین من الثمرات،ثم لما عاد إلیهم بعد ذلک بزمان وجد المکان بلدا فسأل ربه أن یجعل البلد آمنا.

و مما یؤید کونهما دعاءین ما فیهما من الاختلاف من غیر هذه الجهة ففی آیة البقرة الدعاء لأهل البلد بالرزق من الثمرات و فی الآیات المبحوث عنها الدعاء بذلک لذریته خاصة مع أمور أخری دعا بها لهم.

و علی هذا یکون هذا الدعاء المحکی عن إبراهیم(ع)فی هذه الآیات آخر ما أورده الله تعالی فی کتابه من کلام إبراهیم(ع)و دعائه،و قد دعا به بعد ما أسکن إسماعیل و أمه بها و جاورتهما قبیلة جرهم و بنی البیت الحرام و بنیت بلدة مکة بأیدی القاطنین هناک کما تدل علیه فقرات الآیات.

و علی تقدیر أن یکون المحکیان دعاء واحدا یکون قوله:« رَبِّ اجْعَلْ »إلخ تقدیره:رب اجعل هذا البلد بلدا آمنا و قد حذف فی إحدی الآیتین المشار إلیه و فی الأخری الموصوف اختصارا.

و المراد بالأمن الذی سأله(ع)الأمن التشریعی دون التکوینی-کما تقدم فی تفسیر آیة البقرة-فهو یسأل ربه أن یشرع لأرض مکة حکم الحرمة و الأمن، و هو-علی خلاف ما ربما یتوهم-من أعظم النعم التی أنعم الله بها علی عباده فإنا لو تأملنا هذا الحکم الإلهی الذی شرعه إبراهیم(ع)بإذن ربه أعنی حکم الحرمة و الأمن و أمعنا فیما یعتقده الناس من تقدیس هذا البیت العتیق و ما أحاط به من حرم الله الآمن و قد رکز ذلک فی نفوسهم منذ أربعة آلاف سنة حتی الیوم وجدنا ما لا یحصی من الخیرات و البرکات الدینیة و الدنیویة عائدة إلی أهلها و إلی سائر أهل الحق ممن یحن إلیهم و یتعلق قلبه بهم،و قد ضبط التاریخ من ذلک شیئا کثیرا و ما لم یضبط أکثر فجعله تعالی مکة بلدا آمنا من النعم العظیمة التی أنعم الله بها علی عباده.

قوله تعالی:« وَ اجْنُبْنِی وَ بَنِیَّ أَنْ نَعْبُدَ الْأَصْنٰامَ رَبِّ إِنَّهُنَّ أَضْلَلْنَ کَثِیراً مِنَ النّٰاسِ - إلی قوله -غَفُورٌ رَحِیمٌ »یقال: جنبه و أجنبه أی أبعده،و سؤاله(ع) أن یجنبه الله و یبعده و بنیه من عبادة الأصنام لواذ و التجاء إلیه تعالی من الإضلال الذی نسبه إلیهن فی قوله:« رَبِّ إِنَّهُنَّ أَضْلَلْنَ »إلخ.

و من المعلوم أن هذا الإبعاد و الإجناب منه تعالی کیفما کان و أیا ما کان تصرف ما و تأثیر منه تعالی فی عبده بنحو،غیر أنه لیس بنحو یؤدی إلی الإلجاء و الاضطرار و لا ینجر إلی القهر و الإجبار بسلب صفة الاختیار منه إذ لا مزیة لمثل هذا الابتعاد حتی یسأل ذلک مثل إبراهیم خلیل الله.

فرجع بالحقیقة إلی ما تقدم فی قوله تعالی:« یُثَبِّتُ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثّٰابِتِ »الآیة،أن کل خیر من فعل أو ترک فإنه منسوب إلیه تعالی أولا،ثم إلی العبد ثانیا بخلاف الشر من فعل أو ترک فإنه منسوب إلی العبد ابتداء و لو نسب إلیه تعالی فإنما ینسب إذا کان علی سبیل المجازاة،و قد أوضحنا ذلک.

فالاجتناب من عبادة الأصنام إنما یتحقق عن إجناب من الله رحمة منه لعبده و عنایة،و لیس فی الحقیقة إلا أمرا تلبس و اتصف به العبد غیر أنه إنما یملکه بتملیک

الله سبحانه فهو المالک له بذاته و العبد یملکه بأمر منه و إذن کما أن العبد إنما یهتدی عن هدایة من الله،و لیس هناک إلا هدی واحد لکنه مملوک لله سبحانه لذاته و العبد إنما یملکه بتملیک منه سبحانه،و أبسط کلمة فی هذا المعنی ما وقع فی أخبار آل العصمة أن الله یوفق عبده لفعل الخیر و ترک الشر هذا.

فتلخص أن المراد بقوله(ع)« وَ اجْنُبْنِی »سؤال ما لله سبحانه من الصنع فی ترک العبد عبادة الأصنام و بعبارة أخری هو یسأل ربه أن یحفظه و بنیه من عبادة الأصنام و یهدیهم إلی الحق إن هم عرضوا أنفسهم لذلک و أن یفیض علیهم إن استفاضوا لا أن یحفظهم منها سواء عرضوا لذلک أنفسهم أو لم یعرضوا و أن یفیض علیهم سواء استفاضوا أو امتنعوا فهذا معنی دعائه(ع).

و منه یعلم أن نتیجة الدعاء لبعض المدعوین لهم و إن کان بلفظ یستوعب الجمیع، و هذا البعض هم المستعدون لذلک دون المعاندین و المستکبرین منهم و سنزیده بیانا.

ثم هو(ع)یدعو بهذا الدعاء لنفسه و بنیه:« وَ اجْنُبْنِی وَ بَنِیَّ أَنْ نَعْبُدَ الْأَصْنٰامَ » و بنوه جمیع من جاء من نسله بعده و هم بنو إسماعیل و بنو إسحاق فإن الابن کما یطلق علی الولد من غیر واسطة کذلک یطلق علی غیره،و یصدق ذلک القرآن الکریم قال تعالی: «مِلَّةَ أَبِیکُمْ إِبْرٰاهِیمَ» :الحج:78 و قد تکرر إطلاق بنی إسرائیل علی الیهود فی نیف و أربعین موضعا من کلامه تعالی.

فهو(ع)یسأل البعد عن عبادة الأصنام لنفسه و لجمیع من بعده من بنیه بالمعنی الذی تقدم،اللهم إلا أن یقال:إن قرائن الحال و المقال تدل علی اختصاص الدعاة بآل إسماعیل القاطنین بالحجاز فلا یعم بنی إسحاق.

ثم عقب(ع)دعاءه:« وَ اجْنُبْنِی وَ بَنِیَّ أَنْ نَعْبُدَ الْأَصْنٰامَ »بقوله:« رَبِّ إِنَّهُنَّ أَضْلَلْنَ کَثِیراً مِنَ النّٰاسِ »و هو فی مقام التعلیل لدعائه و قد أعاد النداء« رَبِّ » إثارة للرحمة الإلهیة،أی إنی إنما أسألک أن تبعدنی و بنی عن عبادتهن لأنهن أضللن کثیرا من الناس و نسبة الإضلال إلی الأصنام لمکان الربط الذی بین الضلال و بینهن و إن لم یکن ارتباطا شعوریا و لیس من اللازم فی نسبة أی فعل أو أثر إلی شیء أن یقوم به قیاما شعوریا و هو ظاهر.

ثم قوله(ع):« فَمَنْ تَبِعَنِی فَإِنَّهُ مِنِّی وَ مَنْ عَصٰانِی فَإِنَّکَ غَفُورٌ رَحِیمٌ »تفریع علی ما تقدم من کلامه أی إذا کان کثیر من الناس أضلتهم الأصنام بعبادتهن و استعذت بک و عرضت نفسی و بنی علیک أن تجنبنا من عبادتهن افترقنا نحن و الناس طائفتین:

الضالون عن طریق توحیدک و العارضون لأنفسهم علی حفظک و إجنابک فمن تبعنی«إلخ».

و قد عبر(ع)فی تفریعه بقوله:« فَمَنْ تَبِعَنِی »و الاتباع إنما یکون فی طریق-و قد لوح إلی الطریق أیضا بقوله:« أَضْلَلْنَ »لأن الضلال إنما یکون عن الطریق-فمراده باتباعه التدین بدینه و السیر بسیرته لا مجرد الاعتقاد بوحدانیته تعالی بل سلوک طریقته المبنیة علی توحید الله سبحانه لیکون فی ذلک عرض النفس علی رحمته تعالی و إجنابه من عبادة الأصنام.

و من الدلیل علی کون المراد بالاتباع هو سلوک سبیله قوله فی ما یعادله من کلامه:« وَ مَنْ عَصٰانِی »فإنه نسب العصیان إلی نفسه و لم یقل:و من کفر بک أو عصاک أو فسق عن الحق و نحو ذلک کما لم یقل فمن آمن بک أو أطاعک أو اتقاک و ما أشبهه.

فمراده باتباعه سلوک طریقه و التدین بجمیع ما أتی به من الاعتقاد و العمل و بعصیانه ترک سیرته و ما أتی به من الشریعة اعتقادا و عملا کأنه(ع)یقول:من تبعنی و عمل بشریعتی و سار بسیرتی فإنه ملحق بی و من أبنائی تنزیلا أسألک أن تجنبنی و إیاه أن نعبد الأصنام،و من عصانی بترک طریقتی کلها أو بعضها سواء کان من بنی أو غیرهم فلا ألحقه بنفسی و لا أسألک إجنابه و إبعاده بل أخلی بینه و بین مغفرتک و رحمتک.

و من هنا یظهر أولا أن قوله(ع):« فَمَنْ تَبِعَنِی فَإِنَّهُ مِنِّی وَ مَنْ عَصٰانِی فَإِنَّکَ غَفُورٌ رَحِیمٌ »تفسیر لقوله:« وَ اجْنُبْنِی وَ بَنِیَّ أَنْ نَعْبُدَ الْأَصْنٰامَ »بالتصرف فی البنین تعمیما و تخصیصا فهو کتعمیم البنین لکل من تبعه من جهة و تخصیصه بالعاصین له منهم من جهة أخری فلیسوا منه و لا ملحقین به،و بالجملة هو(ع)یلحق الذین اتبعوه من بعده بنفسه و أما غیر متبعیه فیخلی بینهم و بین ربهم الغفور الرحیم کما قال تعالی: «إِنَّ أَوْلَی النّٰاسِ بِإِبْرٰاهِیمَ لَلَّذِینَ اتَّبَعُوهُ وَ هٰذَا النَّبِیُّ وَ الَّذِینَ آمَنُوا» :آل عمران:68.

و هذه التوسعة و التضییق منه(ع)نظیر مجموع ما وقع منه و من ربه فی الفقرة

الأخری من دعائه علی ما یحکیه آیة البقرة:« وَ ارْزُقْ أَهْلَهُ مِنَ الثَّمَرٰاتِ مَنْ آمَنَ مِنْهُمْ بِاللّٰهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ قٰالَ وَ مَنْ کَفَرَ فَأُمَتِّعُهُ قَلِیلاً ثُمَّ أَضْطَرُّهُ إِلیٰ عَذٰابِ النّٰارِ وَ بِئْسَ الْمَصِیرُ »حیث سأل الرزق أولا لأهل البلد ثم خصه لمن آمن منهم فعممه الله سبحانه بقوله:« وَ مَنْ کَفَرَ »ثانیا.

و ثانیا:أن من الممکن أن یستفاد من قوله(ع)فیمن تبعه:إنه منی و سکوته فیمن عصاه بعد ما کان دعاؤه فی نفسه و بنیه أن ذلک تبن منه لکل من تبعه و إلحاق له بنفسه،و نفی لکل من عصاه عن نفسه و إن کان من بنیه بالولادة،أو إلحاق لتابعیه بنفسه مع السکوت عن غیرهم بناء علی عدم صراحة السکوت فی النفی.

و لا إشکال فی ذلک بعد ظهور الدلیل فإن الولادة الطبیعیة لا یجب أن تکون هی الملاک فی النسب إثباتا و نفیا،و لا تجد واحدة من الأمم یقتصرون فی النسب إثباتا و نفیا علی مجرد الولادة الطبیعیة لا بل لا یزالون یتصرفون بالتوسعة و التضییق و للإسلام أیضا تصرفات فی ذلک کنفی الدعی و المولود من الزنا و الکافر و المرتد و إلحاق الرضیع و المولود علی الفراش إلی غیر ذلک،و فی کلامه تعالی فی ابن نوح: «إِنَّهُ لَیْسَ مِنْ أَهْلِکَ إِنَّهُ عَمَلٌ غَیْرُ صٰالِحٍ» :هود:46.

و ثالثا:أنه(ع)و إن لم یسأل المغفرة و الرحمة صریحا لمن عصاه و إنما عرضهم للمغفرة و الرحمة بقوله:« وَ مَنْ عَصٰانِی فَإِنَّکَ غَفُورٌ رَحِیمٌ »لکنه لا یخلو عن إیماء ما إلی الطلب لمن ترک طریقته و سیرته التی تعد الإنسان للرحمة الإلهیة بحفظه من عبادة الأصنام،و هذا المقدار من المعصیة لا یمنع عن شمول الرحمة و إن لم یکن مقتضیا أیضا لذلک،و لیس المراد به نفس الشرک بالله حتی ینافی سؤال المغفرة کما قال تعالی:

«إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَ یَغْفِرُ مٰا دُونَ ذٰلِکَ لِمَنْ یَشٰاءُ» :النساء:116.

هذا محصل ما یعطیه التدبر فی الآیتین الکریمتین و هو فی معزل عما استشکله المفسرون فی أطراف الآیتین ثم ذهبوا فی التخلص عنه مذاهب شتی بعیدة عن الذوق السلیم.

فقد استشکلوا أولا قوله(ع):« وَ اجْنُبْنِی وَ بَنِیَّ أَنْ نَعْبُدَ الْأَصْنٰامَ »من حیث إن ظاهره سؤال الحفظ عن عبادة الأصنام لنفسه و لبنیه جمیعا فیکون دعاء غیر مستجاب فإن قریشا من بنیه و قد کانوا وثنیین یعبدون الأصنام،و کیف یمکن أن یدعو

مثل الخلیل(ع)ثم لا یستجاب له؟أم کیف یمکن أن یذکر تعالی دعاءه و هو لغو غیر معنی به ثم لا یذکر رده علی خلاف مسلک القرآن فی جمیع المواضع المشابهة؟ثم کیف یمکن أن یسأل لنفسه المصونیة و العصمة عن عبادة الأصنام و هو نبی و الأنبیاء معصومون؟ و قد قیل فی الجواب عن إشکال عدم استجابة دعائه فی بنیه إن المراد ببنیه أبناؤه بلا واسطة کإسماعیل و إسحاق و غیرهما و قد استجیب دعاؤه فیهم،و قیل:

المراد الموجودون من بنیه وقت الدعاء و هم موحدون،و قیل:إن الله قد استجاب دعاءه فی بعض بنیه دون بعض و لا نقص فیه.

و قیل:إن المشرکین من بنیه لم یکونوا یعبدون الأصنام و إنما کانوا یتخذونها شفعاء،و قیل:إنهم کانوا یعبدون الأوثان دون الأصنام و بینهما فرق فإن الأصنام هی التماثیل المصورة و الأوثان هی التماثیل غیر المصورة،و قیل:إنهم ما کانوا یعبدون الأصنام بل کان الواحد منهم ینصب حجرا و یقول:هذا حجر و البیت حجر، فکان یدور حوله و یسمونه الدوار.

و سقوط هذه الوجوه ظاهرة:أما الأول و الثانی فلکونهما خلاف ظاهر اللفظ و أما الثالث فلأن الإشکال لیس فی ورود نقص علی النبی بعدم استجابة دعائه أو بعضه لحکمة بل من جهة منافاته لمسلک القرآن فی حکایة لغو الکلام من غیر رده،و أما باقی الوجوه فلأن ملاک الضلال فی عبادة الأصنام هو شرک العبادة و هو موجود فی جمیع ما افترضوه من الوجوه.

و قیل فی الجواب عن إشکال سؤال النبی الإبعاد و الإجناب عن الشرک و هو نبی معصوم:إن المراد الثبات و الدوام علی ذلک،و قیل إنه(ع)ذکر ذلک هضما لنفسه و إظهارا للحاجة إلی فضله تعالی،و قیل:المراد سؤال الحفظ عن الشرک الخفی و إلا فالأنبیاء مصونون عن الشرک الجلی هذا.

و هذه وجوه ردیة،أما الأول فلأنه لا ینحسم به مادة الإشکال إذ العصمة و المصونیة کما أنها لازمة للنبوة حدوثا لازمة لها بقاء فلو لم یصح للنبی أن یسأل حدوثها لمکان اللزوم لم یصح له أن یسأل بقاءها لذلک بعینه،و الأصل فی جوابهم هذا أنهم یزعمون انفصال الفیض عن المفیض و استقلال المستفیض فیما استفاضه بمعنی أن الله سبحانه

إذا أفاض بشیء علی شیء خرج ما أفاضه من ملکه و وقع فی ملک المستفیض و لا معنی للسؤال ممن لا یملک و إذا قضی سبحانه بشیء حدوثا أو بقاء قضاء حتم لا یتغیر عما هو علیه فإنه لا یتعلق علی خلافه قدرة و لا مشیة و هو خطأ فإن الحاجة من جانب المستفیض باقیة علی حالها قبل الإفاضة لا تختلف أصلا و ملکه تعالی باق بعد الإفاضة علی ما کان علیه قبلها و لا یزال سبحانه قادرا له أن یشاء ما یشاء و إن کان لا یشاء فیما قضی بخلافه قضاء حتم،و السؤال و الطلب من آثار الحاجة لا من آثار الفقدان فافهم ذلک و قد أشبعنا القول فی هذا المعنی فی المباحث المتقدمة مرارا.

و أما الثانی فلأن هضم النفس إنما یستقیم فی غیر الضروریات و أما الأمور الضروریة فلا،فلا معنی لقول القائل:لست إنسانا و هو یرید نفی الماهیة هضما لنفسه اللهم إلا أن یرید نفی الکمال و کذا القول فی إظهار الحاجة و هم لا یرون فی الأمور الضروریة المحتومة کالعصمة فی الأنبیاء حاجة.

و أما الثالث فلأن الشرک الخفی هو الرکون و التوجه إلی غیر الله علی مراتبه، و إبراهیم(ع)یعلل قوله:« وَ اجْنُبْنِی »إلخ بقوله« إِنَّهُنَّ أَضْلَلْنَ »إلخ فهو إنما یسأل الإبعاد من عبادة هذه الأصنام و هی الشرک الجلی دون الحفظ عن الرکون و التوجه إلی غیر الله تعالی اللهم إلا أن یدعی أن المراد بالصنم کل ما یتوجه إلیه غیر الله سبحانه، و کذا المراد بالعبادة مطلق التوجه و الالتفات و هو دعوی لا دلیل علیها.

ثم استشکلوا فی قوله(ع)« وَ مَنْ عَصٰانِی فَإِنَّکَ غَفُورٌ رَحِیمٌ »من حیث اشتماله علی طلب المغفرة للمشرکین،و لا تتعلق المغفرة بالشرک بنص قوله تعالی:« إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ »الآیة.

و قد قیل فی الجواب عن الإشکال:أن الشرک کان جائز المغفرة فی الشرائع السابقة و إنما رفع ذلک فی هذه الشریعة بقوله:« إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ »الآیة فإبراهیم(ع)جری فی دعائه علی ما کان علیه الأمر فی شریعته.

و قیل:إن المراد:و من عصانی فإنک غفور رحیم له بعد توبته ففی الکلام قید محذوف،و قیل:المراد و من عصانی و أقام علی الشرک فإنک غفور رحیم بأن تنقله من الشرک إلی التوحید فتغفر له و ترحمه.

و قیل:المراد بالمغفرة و الرحمة الستر علی الشرک فی الدنیا و الرحمة بعدم معاجلة العقاب فالمعنی و من عصانی بالإقامة علی الشرک فاستر علیه ذلک و ارحمه بتأخیر العقاب عنه،و قیل:إن الکلام علی ظاهره و کان ذلک منه(ع)قبل أن یعلم أن الله لا یغفر الشرک،و لا نقص بجهل ذلک لأن مغفرة الشرک جائزة عقلا و إنما منع منها الدلیل السمعی و لیس من الواجب أن یعلم بجمیع الأدلة السمعیة فی یوم واحد،و قیل:المراد بالمعصیة ما دون الشرک.

و هذه أجوبة فاسدة أما الأول فلأن دعوی کون الشرک جائز المغفرة فی الشرائع السابقة دعوی لا دلیل علیها بل الدلیل علی خلافها فقد خاطب الله آدم(ع)بمثل قوله:

-و هو أول الشرائع السابقة- «وَ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا أُولٰئِکَ أَصْحٰابُ النّٰارِ هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ» :البقرة:39،و حکی عن المسیح(ع)و شریعته آخر الشرائع السابقة قوله: «إِنَّهُ مَنْ یُشْرِکْ بِاللّٰهِ فَقَدْ حَرَّمَ اللّٰهُ عَلَیْهِ الْجَنَّةَ وَ مَأْوٰاهُ النّٰارُ وَ مٰا لِلظّٰالِمِینَ مِنْ أَنْصٰارٍ» :المائدة:72،و التدبر فی آیات القیامة و الجنة و النار و فی آیات الشفاعة و فی دعوات الأنبیاء المحکیة فی القرآن لا یدع شکا فی أن الشرک لا نجاة لصاحبه بشفاعة أو غیره إلا بالتوبة قبل الموت.

و أما الثانی فلأن تقیید المغفرة و الرحمة بالتوبة تقیید من غیر مقید علی أن تقیید المعصیة بالتوبة یفسد المعادلة فی قوله:« فَمَنْ تَبِعَنِی فَإِنَّهُ مِنِّی وَ مَنْ عَصٰانِی »إلخ،فإن العاصی التائب یعود ممن تبعه و یلحق به(ع)فلا یبقی للمعادلة أزید من طرف واحد.

و أما الثالث و الرابع فلما فیهما من ارتکاب خلاف الظاهر فإن ظاهر طلب المغفرة للعاصی أن یغفر الله له حینما هو عاص لا أن یغفر الله له بعد خروجه بالتوبة عن المعصیة إلی الطاعة و کذا ظاهر مغفرة العصیان رفع تبعات معصیته مطلقا أو فی الآخرة،و أما رفع التبعة الدنیویة فقط فأمر بعید عن الفهم.

و أما الخامس فهو أبعد الوجوه،و کیف یجوز الاجتراء علی مثل الخلیل(ع) و هو فی أواخر عمره-کما تقدم-أن یجهل ما هو من واضحات المعارف الدینیة ثم یجری علی جهله فیشفع عند ربه للمشرکین و یسأل لهم المغفرة من غیر أن یستأذن الله فی ذلک و لو استأذنه لأنبأه أن ذلک مما لا یکون ثم یورد الله سبحانه فی کلامه ما ارتکبه

من لغو الکلام جهلا و لا یرده ببیان ما هو الحق فی ذلک،و قد اعتذر سبحانه عن استغفاره لأبیه المشرک و رفع عن ساحته کل غمیضة فیما قال: «وَ مٰا کٰانَ اسْتِغْفٰارُ إِبْرٰاهِیمَ لِأَبِیهِ إِلاّٰ عَنْ مَوْعِدَةٍ وَعَدَهٰا إِیّٰاهُ فَلَمّٰا تَبَیَّنَ لَهُ أَنَّهُ عَدُوٌّ لِلّٰهِ تَبَرَّأَ مِنْهُ» :التوبة:114.

و أما السادس فتقیید المعصیة بما دون الشرک تقیید من غیر مقید،اللهم إلا أن یقرر بما یرجع إلی ما قدمناه.

فهذه جملة ما ذکره المفسرون فی ذیل الآیتین أوردناها ملخصه و قد وقعوا فیما وقعوا لإهمالهم تحقیق القول فی معنی حفظه تعالی عن الشرک،و معنی تفرع قوله:

« فَمَنْ تَبِعَنِی فَإِنَّهُ مِنِّی »إلخ علی ما تقدمه.

قوله تعالی:« رَبَّنٰا إِنِّی أَسْکَنْتُ مِنْ ذُرِّیَّتِی بِوٰادٍ غَیْرِ ذِی زَرْعٍ عِنْدَ بَیْتِکَ الْمُحَرَّمِ » إلی آخر الآیة« مِنْ ذُرِّیَّتِی »فی تأویل مفعول« أَسْکَنْتُ »أو ساد مسده و« مِنْ » فیه للتبعیض»و مراده(ع)ببعض ذریته ابنه إسماعیل و من سیولد له من الأولاد دون إسماعیل وحده بدلیل قوله:بعد« رَبَّنٰا لِیُقِیمُوا الصَّلاٰةَ ».

و المراد بغیر ذی زرع غیر المزروع و هو آکد و أبلغ لأنه یدل-کما قیل-علی عدم صلاحیته لأن یزرع لکونه أرضا حجریة رملیة خالیة عن المواد الصالحة للزرع و هذا کقوله:« قُرْآناً عَرَبِیًّا غَیْرَ ذِی عِوَجٍ ».

و نسبة البیت إلی الله سبحانه لأنه مبنی لغرض لا یصلح إلا له تعالی و هو عبادته، و کونه محرما هو ما جعل الله له من الحرمة تشریعا و الظرف أعنی قوله« عِنْدَ بَیْتِکَ الْمُحَرَّمِ »متعلق بقوله« أَسْکَنْتُ ».

و هذه الجملة من دعائه(ع)أعنی قوله:« رَبَّنٰا إِنِّی أَسْکَنْتُ -Xإلی قولهX- اَلْمُحَرَّمِ »من الشاهد علی ما قدمناه من أنه(ع)إنما دعا بهذا الدعاء فی أواخر عمره بعد ما بنی الکعبة و بنی الناس بلدة مکة و عمروها کما أن من الشاهد علیه أیضا قوله:« اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ الَّذِی وَهَبَ لِی عَلَی الْکِبَرِ إِسْمٰاعِیلَ وَ إِسْحٰاقَ ».

و بذلک یندفع ما ربما یستشکل فیقال:کیف سماه بیتا و قال أسکنت من ذریتی عنده و لم یبنه بعد؟کأن السائل یقدر أنه إنما دعا به یوم أتی بإسماعیل و أمه إلی أرض مکة و کانت أرضا قفراء لا أنیس بها و لا نبت.

و لا حاجة إلی دفعه بأنه کان یعلم بما علمه الله أنه سیبنی هناک بیتا لله أو بأن البیت کان قبل ذلک و إنما خربه بعض الطوائف أو رفعه الله إلی السماء فی الطوفان و لیت شعری إذا اندفع بهما هذا الإشکال فکیف یندفع بهما ما یتوجه من الإشکال علی هذا التقدیر إلی ظاهر قوله رَبِّ اجْعَلْ هَذَا الْبَلَدَ آمِناً و ظاهر قوله:« وَهَبَ لِی عَلَی الْکِبَرِ إِسْمٰاعِیلَ وَ إِسْحٰاقَ ».

و قوله:« رَبَّنٰا لِیُقِیمُوا الصَّلاٰةَ »بیان لغرضه من إسکانهم هناک،و هو بانضمام ما تقدم من قوله:« بِوٰادٍ غَیْرِ ذِی زَرْعٍ »و ما یعقبه من قوله:« فَاجْعَلْ أَفْئِدَةً مِنَ النّٰاسِ تَهْوِی إِلَیْهِمْ وَ ارْزُقْهُمْ مِنَ الثَّمَرٰاتِ »یفید أنه(ع)إنما اختار وادیا غیر ذی زرع أعزل من أمتعة الحیاة من ماء عذب و نبات ذی خضرة و شجر ذی بهجة و هواء معتدل خالیا من السکنة لیتمحضوا فی عبادة الله من غیر أن یشغلهم شواغل الدنیا.

و قوله:« فَاجْعَلْ أَفْئِدَةً مِنَ النّٰاسِ تَهْوِی إِلَیْهِمْ »إلخ من الهوی بمعنی السقوط أی تحن و تمیل إلیهم بالمساکنة معهم أو بالحج إلی البیت فیأنسوا بهم،و ارزقهم من الثمرات،بالنقل إلیهم تجارة لعلهم یشکرون.

قوله تعالی:« رَبَّنٰا إِنَّکَ تَعْلَمُ مٰا نُخْفِی وَ مٰا نُعْلِنُ »إلی آخر الآیة معناه ظاهر، و قوله:« وَ مٰا یَخْفیٰ عَلَی اللّٰهِ مِنْ شَیْءٍ فِی الْأَرْضِ وَ لاٰ فِی السَّمٰاءِ »من تمام کلام إبراهیم(ع) أو من کلامه تعالی،و علی الأول ففی قوله:« عَلَی اللّٰهِ »التفات وجهه الإشارة إلی علة الحکم کأنه قیل:إنک تعلم ما نخفی و ما نعلن لأنک الله الذی ما یخفی علیه شیء فی الأرض و لا فی السماء،و لا یبعد أن یستفاد من هذا التعلیل أن المراد بالسماء ما هو خفی علینا غائب عن حسنا و الأرض بخلافه فافهم ذلک.

قوله تعالی:« اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ الَّذِی وَهَبَ لِی عَلَی الْکِبَرِ إِسْمٰاعِیلَ وَ إِسْحٰاقَ إِنَّ رَبِّی لَسَمِیعُ الدُّعٰاءِ »کالجملة المعترضة بین فقرات دعائه دعاه إلی إیراده تذکره فی ضمن ما أورده من الأدعیة عظیم نعمة الله علیه إذ وهب له ولدین صالحین مثلهما بعد ما انقطع عنه الأسباب العادیة المؤدیة إلی ظهور النسل،و أنه إنما وهبهما له باستجابة دعائه للولد فحمد الله علی ما وهبهما و أثنی علیه علی استجابة دعائه فی ذلک.

قوله تعالی:« رَبِّ اجْعَلْنِی مُقِیمَ الصَّلاٰةِ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی رَبَّنٰا وَ تَقَبَّلْ دُعٰاءِ الکلام»

فی استناد إقامته الصلاة إلی الله سبحانه نظیر الکلام فی استناد إجنابه أن یعبد الأصنام فإن لإقامة الصلاة نسبة إلیه تعالی بالإذن و المشیة کما أن لها نسبة إلی العبد بالتصدی و العمل و قد مر الکلام فیه.

و هذه الفقرة ثانی دعاء یشترک فیه هو(ع)و ذریته و یعقب فی الحقیقة قوله أولا:« وَ اجْنُبْنِی وَ بَنِیَّ أَنْ نَعْبُدَ الْأَصْنٰامَ »کما یلحق به دعاؤه الثالث المشترک فیه:

« رَبَّنَا اغْفِرْ لِی وَ لِوٰالِدَیَّ وَ لِلْمُؤْمِنِینَ ».

و قد أفرد نفسه فی جمیع الفقرات الثلاث عن غیره إذ قال:« وَ اجْنُبْنِی » و« اِجْعَلْنِی مُقِیمَ الصَّلاٰةِ »« اِغْفِرْ لِی »لأن مطلوبه لحوق ذریته به کما قال فی موضع آخر: «وَ اجْعَلْ لِی لِسٰانَ صِدْقٍ فِی الْآخِرِینَ» :الشعراء:84 و فی موضع آخر کما حکاه الله بقوله: «وَ إِذِ ابْتَلیٰ إِبْرٰاهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِمٰاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قٰالَ إِنِّی جٰاعِلُکَ لِلنّٰاسِ إِمٰاماً قٰالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی» :البقرة:124.

و أما قوله فی الفقرة الأولی« وَ اجْنُبْنِی وَ بَنِیَّ »و هاهنا« اِجْعَلْنِی مُقِیمَ الصَّلاٰةِ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی » فقد تقدم أن المراد ببنیه بعضهم لا جمیعهم فتتطابق الفقرتان.

و من تطابق الفقرتین أنه أکد دعاءه فی هذه الفقرة بقوله:« رَبَّنٰا وَ تَقَبَّلْ دُعٰاءِ » فإن سؤال تقبل الدعاء إلحاح و إصرار و تأکید کما أن التعلیل فی الفقرة الأولی، بقوله:« رَبِّ إِنَّهُنَّ أَضْلَلْنَ کَثِیراً مِنَ النّٰاسِ »تأکید فی الحقیقة لما فیها من الدعاء، بقوله:« وَ اجْنُبْنِی »إلخ.

قوله تعالی:« رَبَّنَا اغْفِرْ لِی وَ لِوٰالِدَیَّ وَ لِلْمُؤْمِنِینَ یَوْمَ یَقُومُ الْحِسٰابُ »ختم(ع) دعاءه-و هو آخر ما ذکر من دعائه فی القرآن الکریم کما تقدم-بطلب المغفرة للمؤمنین یوم القیامة و یشبه آخر ما دعا به نوح(ع)مما ذکر فی القرآن: «رَبِّ اغْفِرْ لِی وَ لِوٰالِدَیَّ وَ لِمَنْ دَخَلَ بَیْتِیَ مُؤْمِناً وَ لِلْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِنٰاتِ» :نوح:28.

و فی الآیة دلیل علی أنه(ع)لم یکن ولد آزر المشرک لصلبه فإنه(ع)-کما تری-یستغفر لوالدیه و هو علی الکبر و فی آخر عهده«و قد تبرأ من آزر فی أوائل عهده بعد ما استغفر له عن موعدة وعده إیاه قال تعالی: «قٰالَ سَلاٰمٌ عَلَیْکَ سَأَسْتَغْفِرُ لَکَ رَبِّی» :مریم:47،و قال: «وَ اغْفِرْ لِأَبِی إِنَّهُ کٰانَ مِنَ الضّٰالِّینَ» :الشعراء:86،

و قال: «وَ مٰا کٰانَ اسْتِغْفٰارُ إِبْرٰاهِیمَ لِأَبِیهِ إِلاّٰ عَنْ مَوْعِدَةٍ وَعَدَهٰا إِیّٰاهُ فَلَمّٰا تَبَیَّنَ لَهُ أَنَّهُ عَدُوٌّ لِلّٰهِ تَبَرَّأَ مِنْهُ» :التوبة:114 و قد تقدم تفصیل القول فی قصصه(ع)فی سورة الأنعام فی الجزء السابع من الکتاب.

و من لطیف ما فی دعائه(ع)اختلاف النداء المکرر الذی فیه بلفظ«رب» و«ربنا»و العنایة فیما أضیف إلی نفسه بما یختص بنفسه من السبقة و الإمامة،و فیما أضیف إلی نفسه و غیره إلی المشترکات.

(بحث روائی)

فی الدر المنثور،أخرج أبو نعیم فی الدلائل عن عقیل بن أبی طالب: أن النبی ص لما أتاه الستة النفر من الأنصار-جلس إلیهم عند جمرة العقبة-فدعاهم إلی الله و إلی عبادته و المؤازرة علی دینه-فسألوه أن یعرض علیهم ما أوحی إلیه-فقرأ من سورة إبراهیم:

« وَ إِذْ قٰالَ إِبْرٰاهِیمُ رَبِّ اجْعَلْ هَذَا الْبَلَدَ آمِناً-وَ اجْنُبْنِی وَ بَنِیَّ أَنْ نَعْبُدَ الْأَصْنٰامَ »إلی آخر السورة فرق القوم-و أخبتوا حین سمعوا منه ما سمعوا و أجابوه.

و فی تفسیر العیاشی،عن أبی عبیدة عن أبی عبد الله(ع)قال: من أحبنا فهو منا أهل البیت-فقلت:جعلت فداک منکم؟قال:منا و الله أ ما سمعت قول الله و هو قول إبراهیم(ع):« فَمَنْ تَبِعَنِی فَإِنَّهُ مِنِّی ».

و فیه،عن محمد الحلبی عن أبی عبد الله(ع)قال: من اتقی الله منکم و أصلح فهو منا أهل البیت-قال:منکم أهل البیت؟قال:منا أهل البیت-قال فیها إبراهیم:

« فَمَنْ تَبِعَنِی فَإِنَّهُ مِنِّی »قال عمر بن یزید:قلت له:من آل محمد؟قال إی و الله من آل محمد إی و الله من أنفسهم-أ ما تسمع قول الله تعالی:« إِنَّ أَوْلَی النّٰاسِ بِإِبْرٰاهِیمَ- لَلَّذِینَ اتَّبَعُوهُ » و قول إبراهیم:« فَمَنْ تَبِعَنِی فَإِنَّهُ مِنِّی ». ؟ أقول:و قد ورد فی بعض الروایات أن بنی إسماعیل لم یعبدوا صنما قط إثر دعاء إبراهیم: وَ اجْنُبْنِی وَ بَنِیَّ أَنْ نَعْبُدَ الْأَصْنٰامَ ،و أنهم إنما قالوا:هؤلاء شفعاؤنا عند الله و الظاهر أن الروایة موضوعة،و قد تقدمت الإشارة إلیه فی البیان السابق.

و کذا ما ورد فی بعض الروایات من طرق العامة و الخاصة أن أرض الطائف کانت فی الأردن من أرض فلسطین فلما دعا إبراهیم(ع)لبنیه بقوله:« وَ ارْزُقْهُمْ مِنَ الثَّمَرٰاتِ »أمر الله بها فسارت بترابها إلی مکة فطافت علی البیت سبعة أشواط ثم استقرت حیث الطائف الآن.

و هذا و إن کان ممکن الوقوع فی نفسه من طریق الإعجاز لکن لا یکفی لثبوته أمثال هذه الروایات الضعیفة و المرسلة علی أن هذه الآیات فی مقام الامتنان و لو قارن هذا الدعاء و استجابته تعالی له مثل هذه الآیة العظیمة العجیبة و المعجزة الباهرة لأشیر إلیها مزیدا للامتنان.و الله أعلم.

و فی مرسلة العیاشی،عن حریز عمن ذکره عن أحدهما(ع): أنه کان یقرأ « رب اغفر لی و لولدی »یعنی:إسماعیل و إسحاق، و فی مرسلته الأخری عن جابر عن أبی جعفر(ع):مثله و ظاهر هذه الروایة أن القراءة مبنیة علی کفر والد إبراهیم و الروایتان ضعیفتان لا یعبأ بهما.

[سورة إبراهیم (14): الآیات 42 الی 52]

اشارة

وَ لاٰ تَحْسَبَنَّ اَللّٰهَ غٰافِلاً عَمّٰا یَعْمَلُ اَلظّٰالِمُونَ إِنَّمٰا یُؤَخِّرُهُمْ لِیَوْمٍ تَشْخَصُ فِیهِ اَلْأَبْصٰارُ (42) مُهْطِعِینَ مُقْنِعِی رُؤُسِهِمْ لاٰ یَرْتَدُّ إِلَیْهِمْ طَرْفُهُمْ وَ أَفْئِدَتُهُمْ هَوٰاءٌ (43) وَ أَنْذِرِ اَلنّٰاسَ یَوْمَ یَأْتِیهِمُ اَلْعَذٰابُ فَیَقُولُ اَلَّذِینَ ظَلَمُوا رَبَّنٰا أَخِّرْنٰا إِلیٰ أَجَلٍ قَرِیبٍ نُجِبْ دَعْوَتَکَ وَ نَتَّبِعِ اَلرُّسُلَ أَ وَ لَمْ تَکُونُوا أَقْسَمْتُمْ مِنْ قَبْلُ مٰا لَکُمْ مِنْ زَوٰالٍ (44) وَ سَکَنْتُمْ فِی مَسٰاکِنِ اَلَّذِینَ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ وَ تَبَیَّنَ لَکُمْ کَیْفَ فَعَلْنٰا بِهِمْ وَ ضَرَبْنٰا لَکُمُ اَلْأَمْثٰالَ (45) وَ قَدْ مَکَرُوا مَکْرَهُمْ وَ عِنْدَ اَللّٰهِ مَکْرُهُمْ وَ إِنْ کٰانَ مَکْرُهُمْ لِتَزُولَ مِنْهُ اَلْجِبٰالُ (46) فَلاٰ تَحْسَبَنَّ اَللّٰهَ مُخْلِفَ وَعْدِهِ رُسُلَهُ إِنَّ اَللّٰهَ عَزِیزٌ ذُو اِنتِقٰامٍ (47) یَوْمَ تُبَدَّلُ اَلْأَرْضُ غَیْرَ اَلْأَرْضِ وَ اَلسَّمٰاوٰاتُ وَ بَرَزُوا لِلّٰهِ اَلْوٰاحِدِ اَلْقَهّٰارِ (48) وَ تَرَی اَلْمُجْرِمِینَ یَوْمَئِذٍ مُقَرَّنِینَ فِی اَلْأَصْفٰادِ (49) سَرٰابِیلُهُمْ مِنْ قَطِرٰانٍ وَ تَغْشیٰ وُجُوهَهُمُ اَلنّٰارُ (50) لِیَجْزِیَ اَللّٰهُ کُلَّ نَفْسٍ مٰا کَسَبَتْ إِنَّ اَللّٰهَ سَرِیعُ اَلْحِسٰابِ (51) هٰذٰا بَلاٰغٌ لِلنّٰاسِ وَ لِیُنْذَرُوا بِهِ وَ لِیَعْلَمُوا أَنَّمٰا هُوَ إِلٰهٌ وٰاحِدٌ وَ لِیَذَّکَّرَ أُولُوا اَلْأَلْبٰابِ (52)

(بیان)

لما أنذر و بشر سبحانه فی الآیات السابقة و دعا إلی صراطه بما أنه العزیز الحمید ختم بیانه بدفع ما ربما یسبق إلی أوهام ضعفاء العقول من الناس من أن الأمر لو کان علی ما ذکر و کانت هذه الدعوة دعوة نبویة من لدن رب عزیز حمید فما بال هؤلاء الظالمین یتمتعون بما شاءوا؟و ما باله لا یأخذ الظالمین بظلمهم و لا یلجم المتخلفین عن دعوته المخالفین عن أمره؟أ هو فی غفلة عما یعملونه أم هو مخلف وعده رسله یعدهم بالنصر ثم لا یفی بوعده؟.

فأجاب تعالی أنه لیس بغافل عما یعمل الظالمون و لا مخلف وعده رسله کیف؟ و هو تعالی علیم بما یمکرون و عزیز ذو انتقام بل إنما یؤخرهم لیوم شدید و هو یوم الجزاء.علی أنه تعالی ربما أخذهم بذنوبهم فی الدنیا کما أخذ الأمم الماضین.

ثم ختم السورة بقوله:« هٰذٰا بَلاٰغٌ لِلنّٰاسِ وَ لِیُنْذَرُوا بِهِ وَ لِیَعْلَمُوا أَنَّمٰا هُوَ إِلٰهٌ وٰاحِدٌ وَ لِیَذَّکَّرَ أُولُوا الْأَلْبٰابِ »و هی آیة جامعة لغرض السورة کما سیجیء بیانه إن شاء الله.

قوله تعالی:« وَ لاٰ تَحْسَبَنَّ اللّٰهَ غٰافِلاً عَمّٰا یَعْمَلُ الظّٰالِمُونَ »إلی آخر الآیتین یقال:

شخص بصره أی سکن بحیث لا یطرف جفنة،و یقال:بعیر مهطع إذا صوب عنقه أی رفعه و هطع و أهطع بمعنی،و یقال:أقنع رأسه إذا رفعه،و قوله:لا یرتد إلیهم طرفهم أی لا یقدرون علی أن یطرفوا من هول ما یشاهدونه،و قوله:و أفئدتهم هواء أی قلوبهم خالیة عن التعقل و التدبیر لشدة الموقف أو أنها زائلة.

و المعنی:و لا تحسبن الله و لا تظننه غافلا عما یعمل هؤلاء الظالمون بما تشاهد من تمتعهم و إترافهم فی العیش و إفسادهم فی الأرض إنما یمهلهم الله و یؤخر عقابهم إلی یوم یسکن فیه أبصارهم فلا تطرف و الحال أنهم مادون لأعناقهم رافعون لرءوسهم لا یقدرون علی رد طرفهم و قلوبهم مدهوشة خالیة عن کل تحیل و تدبیر من شدة هول یوم القیامة و فی الآیة إنذار للظالمین و تعزیة لغیرهم.

قوله تعالی:« وَ أَنْذِرِ النّٰاسَ یَوْمَ یَأْتِیهِمُ الْعَذٰابُ »إلی آخر الآیة.فی الآیة إنذار بعد إنذار و بین الإنذارین فرق من جهتین:

إحداهما:أن الإنذار فی الآیتین السابقتین إنذار بما أعد الله من أهوال یوم القیامة و ألیم العذاب فیه،و أما الذی فی هذه الآیة و ما یتلوها فهو إنذار بعذاب الاستئصال فی الدنیا و من الدلیل علیه قوله:« فَیَقُولُ الَّذِینَ ظَلَمُوا رَبَّنٰا أَخِّرْنٰا إِلیٰ أَجَلٍ قَرِیبٍ »إلخ.

و بذلک یظهر أن لا وجه لما ذکره بعضهم أن المراد بهذا الیوم الذی یأتیهم فیه العذاب هو یوم القیامة،و کذا ما ذکره آخرون أن المراد به یوم الموت.

و الثانیة:أن الإنذار الأول إنذار بعذاب قطعی لا صارف له عن أمة ظالمة و لا فرد ظالم من أمة و أما الإنذار الثانی فهو إنذار بعذاب غیر مصروف عن أمة ظالمة و أما الفرد فربما صرف عنه،و لذلک تری أنه تعالی یقول أولا:« وَ أَنْذِرِ النّٰاسَ »ثم یقول:

« فَیَقُولُ الَّذِینَ ظَلَمُوا »إلخ و لم یقل:فیقولون أی الناس لأن عذاب الاستئصال لا یصیب المؤمنین قال تعالی: «ثُمَّ نُنَجِّی رُسُلَنٰا وَ الَّذِینَ آمَنُوا کَذٰلِکَ حَقًّا عَلَیْنٰا نُنْجِ الْمُؤْمِنِینَ» :یونس:

103 و إنما یصیب الأمة الظالمة بحلول أجلهم و هم طائفة من ظالمی الأمة لا جمیع أفرادها.

و بالجملة فقوله:« وَ أَنْذِرِ النّٰاسَ یَوْمَ یَأْتِیهِمُ الْعَذٰابُ »إنذار للناس بعذاب الاستئصال الذی یقطع دابر الظالمین منهم،و قد تقدم فی تفسیر سورة یونس و غیره أن ذلک

مکتوب علی الأمم قضاء بینهم و بین رسولهم حتی هذه الأمة المحمدیة و قد تکرر هذا الوعید منه تعالی فی عدة مواضع من کلامه.

و هذا هو الیوم الذی یطهر الله الأرض فیه من قذارة الشرک و الظلم و لا یعبد علیها یومئذ إلا الله سبحانه فإن الدعوة عامة و الأمة هم أهل الأرض فإذا محا الله عنهم الشرک لم یبق منهم إلا المؤمنون و یکون الدین کله لله، قال تعالی:« وَ لَقَدْ کَتَبْنٰا فِی الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّکْرِ أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُهٰا عِبٰادِیَ الصّٰالِحُونَ ».

و مما تقدم یظهر الجواب عما أورد علی کون المراد بالعذاب فی الآیة عذاب الاستئصال أن القصر فی الآیة السابقة ینافیه فإن قوله:« إِنَّمٰا یُؤَخِّرُهُمْ لِیَوْمٍ تَشْخَصُ فِیهِ الْأَبْصٰارُ »یقصر أخذهم و عقابهم فی یوم القیامة.

و ذلک لما عرفت أن العذاب المنذر به فی الآیتین السابقتین هو العذاب الذی لا یصرفه عنهم صارف و لا یتخلف عنه أحد من الظالمین و هو مقصور فی عذاب یوم القیامة،و لا ینافی انحصاره فی یوم القیامة وجود نوع آخر من العذاب فی الدنیا.

علی أن القصر لو تم علی ما یریده المعترض لدفع ما یدل علیه الآیات الکثیرة الدالة علی نزول العذاب بهذه الأمة کما أشرنا إلیه.

علی أن حمل العذاب فی الآیة علی عذاب یوم القیامة یوجب صرف الآیات عن ظهورها و رفع الید عما یعطیه السیاق فیها و لا مساغ له.

و قوله:« فَیَقُولُ الَّذِینَ ظَلَمُوا رَبَّنٰا أَخِّرْنٰا إِلیٰ أَجَلٍ قَرِیبٍ نُجِبْ دَعْوَتَکَ وَ نَتَّبِعِ الرُّسُلَ »المراد به الظالمون من الناس و هم الذین یأخذهم العذاب المستأصل و لا یتخطاهم، و مرادهم بقولهم:« أَخِّرْنٰا إِلیٰ أَجَلٍ قَرِیبٍ »الاستمهال بمدة قصیرة تضاف إلی عمرهم فی الدنیا حتی یتدارکوا فیه ما فوتوه بظلمهم و الدلیل علیه قولهم:« نُجِبْ دَعْوَتَکَ وَ نَتَّبِعِ الرُّسُلَ ».

و التعبیر بالرسل بلفظ الجمع فی قولهم:« وَ نَتَّبِعِ الرُّسُلَ مع أن الآیة تصف حال ظالمی هذه الأمة ظاهرا و کان مقتضی ذلک أن یقال:و نتبع الرسول إنما هو للدلالة علی أن الملاک فی نزول هذا العذاب القضاء بین الرسالة و بین منکریها من غیر اختصاص ذلک برسول دون رسول کما یفیده قوله: «وَ لِکُلِّ أُمَّةٍ رَسُولٌ فَإِذٰا جٰاءَ رَسُولُهُمْ

قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لاٰ یُظْلَمُونَ» :یونس:47.

و قوله:« أَ وَ لَمْ تَکُونُوا أَقْسَمْتُمْ مِنْ قَبْلُ مٰا لَکُمْ مِنْ زَوٰالٍ »الإقسام تعلیق الحکم فی الکلام بأمر شریف من جهة شرافته لیدل به علی صدقه إذ لو کذب المتکلم و قد أقسم فی کلامه لأذهب بذلک شرف المقسم به کقولنا:و الله إن کذا لکذا و لعمری إن الأمر علی کذا،و یعد القسم أقوی أسباب التأکید.و لا یبعد أن یکون الإقسام فی الآیة کنایة عن إیراد الکلام فی صورة جازمة غیر قابلة للتردید.

و الکلام علی تقدیر القول و المعنی یقال لهم توبیخا و تبکیتا:أ لم تکونوا أقسمتم من قبل نزول العذاب ما لکم من زوال و أنکم بما عندکم من القوة و السطوة و وسائل الدفاع أمة خالدة مسیطرة علی الحوادث فما لکم تستمهلون إلی أجل قریب.

قوله تعالی:« وَ سَکَنْتُمْ فِی مَسٰاکِنِ الَّذِینَ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ »إلی آخر الآیة معطوف علی محل قوله:« أَقْسَمْتُمْ »فی الآیة السابقة،و المعنی:أ و لم تکونوا سکنتم فی مساکن الذین ظلموا أنفسهم من الأمم السابقة،و ظهر لکم أن هذه الدعوة حقة و یتعقبها لو ردت عذاب مستأصل،من جهتین:جهة المشاهدة حیث تبین لکم کیف فعلنا بأولئک الظالمین الذین سکنتم فی مساکنهم؟و جهة البیان حیث ضربنا لکم الأمثال و أنذرناکم عذابا مستأصلا یتعقبه إنکار الحق و رد الدعوة النبویة و یقطع دابر الظالمین.

قوله تعالی:« وَ قَدْ مَکَرُوا مَکْرَهُمْ وَ عِنْدَ اللّٰهِ مَکْرُهُمْ وَ إِنْ کٰانَ مَکْرُهُمْ لِتَزُولَ مِنْهُ الْجِبٰالُ »حال من الضمیر فی« فَعَلْنٰا »فی الآیة السابقة أو من الضمیر فی« بِهِمْ »فیها أو من الضمیرین جمیعا علی ما قیل،و ضمائر الجمع راجعة إلی« اَلَّذِینَ ظَلَمُوا ».

و المراد بکون مکرهم عند الله إحاطته تعالی به بعلمه و قدرته،و من المعلوم أن المکر إنما یکون مکرا إذا لم یحط به الممکور به و جهله،و أما إذا کان الممکور به عالما بما هیأه الماکر من المکر و قادرا علی دفعه لغا المکر أو عاد مکرا علی نفس الماکر کما قال تعالی: «وَ مٰا یَمْکُرُونَ إِلاّٰ بِأَنْفُسِهِمْ وَ مٰا یَشْعُرُونَ» :الأنعام:123.

و قوله:« وَ إِنْ کٰانَ مَکْرُهُمْ لِتَزُولَ مِنْهُ الْجِبٰالُ »إن وصلیة-علی ما قیل- و اللام فی« لِتَزُولَ »متعلق بمقدر یدل علیه لفظ المکر کقولنا یقتضی أو یوجب و ما أشبه ذلک،و التقدیر:الله محیط بمکرهم عالم به قادر علی دفعه إن کان مکرهم

دون هذه الشدة و إن کان علی هذه الشدة.

و المعنی تبین لکم کیف فعلنا بهم و الحال أنهم مکروا ما فی وسعهم من المکر و الله محیط بمکرهم و إن کان مکرهم عظیما موجبا لزوال الجبال.

و ربما قیل:إن« إِنْ »نافیة و اللام هی الداخلة علی المنفی و المراد بالجبال الآیات و المعجزات کنایة و المعنی و ما کان مکرهم لتبطل به آیات الله و معجزاته التی هی کالجبال الراسیات التی لا تزول عن مکانها،و أید هذا المعنی بقراءة ابن مسعود«و ما کان مکرهم»و هو معنی بعید.

و قرئ أیضا:« لِتَزُولَ »بفتح اللام الأولی و ضم اللام الثانیة،و علی هذا تکون« إِنْ »مخففة من المشددة و المعنی و التحقیق أن مکرهم کان من العظمة بحیث تزول منه الجبال.

قوله تعالی:« فَلاٰ تَحْسَبَنَّ اللّٰهَ مُخْلِفَ وَعْدِهِ رُسُلَهُ إِنَّ اللّٰهَ عَزِیزٌ ذُو انتِقٰامٍ »تفریع علی ما تقدم أن ترک مؤاخذة الظالمین بعملهم إنما هو لتأخیرهم إلی یوم القیامة أی إذا کان الأمر کذلک فلا تحسبن الله مخلفا لما وعد رسله من نصرهم و مؤاخذة المتخلفین عن دعوتهم،و کیف یخلف وعده و هو عزیز ذو انتقام شدید و لازم عزته المطلقة أن لا یخلف وعده فإن إخلاف الوعد إما لکون الواعد غیر قادر علی إنجاز ما وعده أو لتغیر من الرأی بعروض حال ثانیة تقهره علی خلاف ما بعثته إلیه الحال الأولی التی أوجبت علیه الوعد و الله سبحانه عزیز علی الإطلاق لا یتصف بعجز و لا تقهره حال و لا شیء آخر و هو الواحد القهار.

و لازم اتصافه بالانتقام أن ینتقم للحق ممن استکبر عنه و استعلی علیه و ینتصف للمظلوم من الظالم.

و ذو انتقام من أسمائه تعالی الحسنی التی سمی الله تعالی بها نفسه فی مواضع من کلامه و قارنه فی جمیعها باسمه العزیز،قال تعالی: «وَ اللّٰهُ عَزِیزٌ ذُو انْتِقٰامٍ» ، :آل عمران:

4،المائدة:95 و قال: «أَ لَیْسَ اللّٰهُ بِعَزِیزٍ ذِی انْتِقٰامٍ» ، :الزمر:37 و قال فی الآیة المبحوث عنها:« إِنَّ اللّٰهَ عَزِیزٌ ذُو انتِقٰامٍ »و من ذلک یظهر أن«ذا انتقام»من فروع اسم«العزیز».

(کلام فی معنی الانتقام و نسبته إلیه تعالی)

الانتقام هو العقوبة لکن لا کل عقوبة بل عقوبة خاصة و هی أن تذیق غیرک من الشر ما یعادل ما أذاقک منه أو تزید علیه قال تعالی:« فَمَنِ اعْتَدیٰ عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدیٰ عَلَیْکُمْ وَ اتَّقُوا اللّٰهَ ».

و هو أصل حیوی معمول به عند الإنسان و ربما یشاهد من بعض الحیوان أیضا أعمال یشبه أن تکون منه،و أیا ما کان یختلف الغرض الذی یبعث الإنسان إلیه فالداعی إلیه فی الانتقام الفردی هو التشفی غالبا فإذا سلب الواحد من الإنسان غیره شیئا من الخیر أو أذاقه شیئا من الشر وجد الذی فعل به ذلک فی نفسه من الأسی و الأسف ما لا تسکن فورته و لا تخمد ناره إلا بأن یذیقه من الشر ما یعادل ما ذاق منه أو یزید علیه فالعامل الذی یدعو إلیه هو الإحساس الباطنی و أما العقل فربما أجازه و أنفذه و ربما استنکف.

و الانتقام الاجتماعی و نعنی به القصاصات و أنواع المؤاخذات التی نعثر علیها فی السنن و القوانین الدائرة فی المجتمعات أعم من الراقیة و الهمجیة الغالب فیه أن یکون الغرض الداعی إلیه غایة فکریة و مطلوبا عقلیا و هو حفظ النظام عن الاختلال و سد طریق الهرج و المرج فلو لا أصل الانتقام و مؤاخذة المجرم الجانی بما أجرم و جنی اختل الأمن العام و ارتحل السلام من بین الناس.

و لذا کان هذا النوع من الانتقام حقا من حقوق المجتمع و إن کان ربما استصحب حقا فردیا کمن ظلم غیره بما فیه مؤاخذة قانونیة فربما یؤاخذ الظالم استیفاء لحق المجتمع و إن أبطل المظلوم حقه بالعفو.

فقد تبین أن من الانتقام ما یبتنی علی الإحساس و هو الانتقام الفردی الذی غایته التشفی،و منه ما یبتنی علی العقل و هو الانتقام الاجتماعی الذی غایته حفظ النظام و هو من حقوق المجتمع و إن شئت قلت من حقوق السنة أو القانون الجاری فی المجتمع فإن استقامة الأحکام المعدلة لحیاة الناس و سلامتها فی نفسها تقتضی مؤاخذة المجرم المتخلف عنها و إذاقته جزاء سیئته المر،فهو من حقوق السنة و القانون کما أنه من حقوق المجتمع.

إذا عرفت هذا علمت أن ما ینسب إلیه تعالی فی الکتاب و السنة من الانتقام هو ما کان حقا من حقوق الدین الإلهی و الشریعة السماویة و إن شئت فقل من حقوق المجتمع الإسلامی و إن کان ربما استصحب الحق الفردی فیما إذا انتصف سبحانه للمظلوم من ظالمة فهو الولی الحمید.

و أما الانتقام الفردی المبنی علی الإحساس لغایة التشفی فساحته المقدسة أعز من أن یتضرر بإجرام المجرمین و معصیة المسیئین أو ینتفع بطاعة المحسنین.

و من هنا یظهر سقوط ما ربما استشکله بعضهم أن الانتقام إنما یکون لتشفی القلب و إذ کان تعالی لا ینتفع و لا یتضرر بشیء من أعمال عباده خیرا أو شرا طاعة أو معصیة فلا وجه لنسبة الانتقام إلیه کما أن رحمته غیر المتناهیة تأبی أن یعذبهم بعذاب خالد غیر متناه کیف لا؟و الواحد من أرباب الرحمة یرحم المجرم المقدم علی أی معصیة إذا کان عن جهالة منه و هو تعالی یصف الإنسان-و هو مخلوقه المعلوم له حاله-بذلک إذ یقول: «إِنَّهُ کٰانَ ظَلُوماً جَهُولاً» :الأحزاب:72.

وجه السقوط أن فیه خلطا بین الانتقام الفردی و الاجتماعی،و الذی یثبت فیه تعالی هو الاجتماعی منه دون الفردی کما توهم کما أن فیه خلطا بین الرحمة النفسانیة التی هی تأثر و انفعال قلبی من الإنسان و بین الرحمة العقلیة التی هی تتمیم نقص الناقص المستعد لذلک،و التی تثبت فیه تعالی هی الرحمة العقلیة دون الرحمة النفسانیة و لم یثبت الخلود فی العذاب إلا فیما إذا بطل استعداد الرحمة و إمکان الإفاضة قال تعالی: «بَلیٰ مَنْ کَسَبَ سَیِّئَةً وَ أَحٰاطَتْ بِهِ خَطِیئَتُهُ فَأُولٰئِکَ أَصْحٰابُ النّٰارِ هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ» :البقرة:81.

و هاهنا نکتة یجب أن تتنبه لها و هی أن الذی تقدم من معنی الانتقام المنسوب إلیه تعالی إنما یتأتی علی مسلک المجازاة و الثواب و العقاب،و أما علی مسلک نتائج الأعمال فترجع حقیقته إلی لحوق الصور السیئة المؤلمة بالنفس الإنسانیة عن الملکات الردیئة التی اکتسبتها فی الحیاة الدنیا،بعد الموت،و قد تقدم البحث فی الجزء الأول من الکتاب فی ذیل قوله تعالی: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَسْتَحْیِی أَنْ یَضْرِبَ مَثَلاً مٰا» :

XالآیةXالبقرة:26 فی جزاء الأعمال.

[بیان]

قوله تعالی:« یَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ وَ السَّمٰاوٰاتُ وَ بَرَزُوا لِلّٰهِ الْوٰاحِدِ

الْقَهّٰارِ

»الظرف متعلق بقوله:« ذُو انتِقٰامٍ »و تخصیص انتقامه تعالی بیوم القیامة مع عمومه لجمیع الأوقات و الظروف إنما هو لکون الیوم أعلی مظاهر الانتقام الإلهی کما أن تخصیص بروزهم لله بذلک الیوم کذلک،و علی هذا النسق جل الأوصاف المذکورة فی کلامه تعالی لیوم القیامة کقوله: «الْأَمْرُ یَوْمَئِذٍ لِلّٰهِ» ، :الانفطار:19 و قوله: «مٰا لَکُمْ مِنَ اللّٰهِ مِنْ عٰاصِمٍ» ، :المؤمن:33 إلی غیر ذلک و قد تقدمت الإشارة إلیه کرارا.

و الظاهر أن اللام فی الأرض للعهد فی الموضعین معا و کذا فی السماوات و السماوات معطوفة علی الأرض الأولی و المعنی تبدل هذه الأرض غیر هذه الأرض و تبدل هذه السماوات غیر هذه السماوات.

و للمفسرین فی معنی تبدل الأرض و السماوات أقوال مختلفة:

فقیل:تبدل الأرض فضة و السماوات ذهبا و ربما قیل إن الأرض تبدل من أرض نقیة کالفضة و السماوات کذلک.

و قیل:تبدل الأرض نارا و السماوات جنانا.

و قیل:تبدل الأرض خبزة نقیة یأکل الناس منها طول یوم القیامة.

و قیل:تبدل الأرض لکل فریق مما یقتضیه حاله فتبدل لبعض المؤمنین خبزة یأکل منها ما دام فی العرصات و لبعض آخر فضة و تبدل للکافر نارا.

و قیل:التبدیل هو أنه یزاد فی الأرض و ینقص منها و تذهب آکامها و جبالها و أودیتها و شجرها و تمد مد الأدیم و تصیر مستویة لا تری فیها عوجا و لا أمتا،و تتغیر السماوات بذهاب الشمس و القمر و النجوم و بالجملة یتغیر کل من الأرض و السماوات عما هو علیه فی الدنیا من الصفات و الأشکال.

و منشأ اختلافهم فی تفسیر التبدیل اختلاف الروایات الواردة فی تفسیر الآیة مع أن الروایات لو صحت و اتصلت کان اختلافها أقوی شاهد علی أن ظاهرها غیر مراد و أن بیاناتها واقعة موقع التمثیل للتقریب.

و التدبر الکافی فی الآیات التی تحوم حول تبدیل الأرض و السماء یفید أن أمر التبدیل أعظم مما تتصوره من بسط الجبل علی السهل أو تبدیل التراب فضة أو خبزا

نقیا مثلا کقوله تعالی: «وَ أَشْرَقَتِ الْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّهٰا» :الزمر-69 و قوله: «وَ سُیِّرَتِ الْجِبٰالُ فَکٰانَتْ سَرٰاباً» ، :النبأ:20 و قوله: «وَ تَرَی الْجِبٰالَ تَحْسَبُهٰا جٰامِدَةً وَ هِیَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحٰابِ» :النمل:88 إن کانت الآیة ناظرة إلی یوم القیامة إلی غیر ذلک من الآیات.

فالآیات تنبئ عن نظام غیر هذا النظام الذی نعهده و شئون دون ما نتصوره فإشراق الأرض یومئذ بنور ربها غیر إشراق بسیطها بنور الشمس أو الکواکب أو غیرها،و سیر الجبال ینتهی عادة إلی زوالها عن مکانها و تلاشیها مثلا لا إلی کونها سرابا،و هکذا نرجو أن یوفقنا الله سبحانه لبسط الکلام فی هذا المعنی فیما سیأتی إن شاء الله تعالی.

و قوله:« وَ بَرَزُوا لِلّٰهِ الْوٰاحِدِ الْقَهّٰارِ »معنی بروزهم و ظهورهم لله یومئذ-مع کون الأشیاء بارزة غیر خفیة علیه دائما-سقوط جمیع العلل و الأسباب التی کانت تحجبهم عنه تعالی ما داموا فی الدنیا فلا یبقی یومئذ-علی ما یشاهدون-شیء من الأسباب یملکهم و یتولی أمرهم و یستقل بالتأثیر فیهم إلا الله سبحانه کما یدل علیه آیات کثیرة فهم لا یلتفتون إلی جانب و لا یتوجهون إلی جهة فی ظاهرهم و باطنهم و حاضرهم و الماضی الغائب من أحوالهم و أعمالهم إلا وجدوه سبحانه شاهدا مهیمنا علیه محیطا به.

و الدلیل علی هذا الذی ذکرناه توصیفه تعالی بالواحد القهار المشعر بنوع من الغلبة فبروزهم لله یومئذ إنما هو ناشئ عن کونه تعالی هو الواحد الذی یقوم به وجود کل شیء و یقهر کل من دونه من مؤثر فلا یحول بینهم و بینه حائل فهم بارزون له بروزا مطلقا.

قوله تعالی:« وَ تَرَی الْمُجْرِمِینَ یَوْمَئِذٍ مُقَرَّنِینَ فِی الْأَصْفٰادِ سَرٰابِیلُهُمْ مِنْ قَطِرٰانٍ وَ تَغْشیٰ وُجُوهَهُمُ النّٰارُ » المقرنین من التقرین و هو جمع الشیء إلی نظیره و الأصفاد جمع الصفد و هو الغل الذی یجمع الید إلی العنق أو هو مطلق السلسلة یقرن بین المقیدین، و السرابیل جمع السربال و هو القمیص و القطران شیء أسود منتن یطلی به الإبل فإنهم یطلون به فیصیر کالقمیص علیهم و الغشاوة بالفتح الستر و التغطیة یقال:غشی یغشی غشاوة أی ستره و غطاه،و معنی الآیتین واضح.

قوله تعالی:« لِیَجْزِیَ اللّٰهُ کُلَّ نَفْسٍ مٰا کَسَبَتْ إِنَّ اللّٰهَ سَرِیعُ الْحِسٰابِ »معنی

الآیة واضح،و هی بظاهرها تدل علی أن الذی تجزی به کل نفس هو عین ما کسبته من حسنة أو سیئة و إن تبدلت صورته،فهی من الآیات الدالة علی أن الذی یلحق بهم یوم القیامة هو نتیجة أعمالهم.

فالآیة تفسر أولا معنی الجزاء فی یوم الجزاء،و ثانیا معنی انتقامه تعالی یومئذ و أنه لیس من قبیل عقوبة المجرم العاصی تشفیا منه بل إلحاق ما یستدعیه عمل المجرم به و إن شئت فقل إیصال ما اکتسبه المجرم بعینه إلیه.

و فی تعلیل هذا الجزاء و هو فی یوم القیامة بقوله:« إِنَّ اللّٰهَ سَرِیعُ الْحِسٰابِ » إیماء إلی أن الجزاء واقع من غیر فصل و مهل إلا أن ظرف ظهوره هو ذلک الیوم لا غیر،أو أن الحکم بالجزاء و کتابته واقع عند العمل و تحققه یوم القیامة و مآل الوجهین واحد فی الحقیقة.

قوله تعالی:« هٰذٰا بَلاٰغٌ لِلنّٰاسِ وَ لِیُنْذَرُوا بِهِ وَ لِیَعْلَمُوا أَنَّمٰا هُوَ إِلٰهٌ وٰاحِدٌ وَ لِیَذَّکَّرَ أُولُوا الْأَلْبٰابِ » البلاغ بمعنی التبلیغ علی ما ذکره الراغب أو بمعنی الکفایة علی ما ذکره غیره.

و الآیة خاتمة السورة فالأنسب أن تکون الإشارة بهذا إلی ما أورد فی السورة من البیان لا إلی مجموع القرآن کما ذکره بعضهم و لا إلی ما ذکر من قوله تعالی:« وَ لاٰ تَحْسَبَنَّ اللّٰهَ غٰافِلاً عَمّٰا یَعْمَلُ الظّٰالِمُونَ »إلی آخر السورة کما ذکره آخرون.

و قوله:« وَ لِیُنْذَرُوا بِهِ »إلخ،اللام فیه للغایة و هو معطوف علی محذوف إنما حذف لفخامة أمره و عظم شأنه لا یحیط به أفهام الناس لاشتماله من الأسرار الإلهیة علی ما لا یطیقونه،و إنما تسع عقولهم ما ذکر من غایاته و هو الإنذار و العلم بوحدانیته تعالی و التذکر،فهم ینذرون بما ذکر فیها من مؤاخذته تعالی الظالمین عاجلا و آجلا، و تتم علیهم الحجة بما ذکر فیها من آیات التوحید،و یتذکر المؤمنون منهم خاصة بما فیها من المعارف الإلهیة.

و بهذا یتطابق مختتم السورة و مفتتحها أعنی قوله فی أول السورة:« کِتٰابٌ أَنْزَلْنٰاهُ إِلَیْکَ لِتُخْرِجَ النّٰاسَ مِنَ الظُّلُمٰاتِ إِلَی النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ إِلیٰ صِرٰاطِ الْعَزِیزِ الْحَمِیدِ » فقد تقدم أن مدلول الآیة أمر النبی ص بالدعوة و التبلیغ إلی صراط الله بما أنه

تعالی ربهم العزیز الحمید لیخرج الناس من الظلمات إلی النور بإذنه فإنهم إن استجابوا الدعوة و آمنوا خرجوا بذلک من ظلمات الکفر إلی نور الإیمان بالفعل و إن لم یستجیبوا أنذروا و وقفوا علی التوحید الحق و خرجوا من الجهل إلی العلم و هو نوع خروج من الظلمة إلی النور و إن کان وبالا علیهم و خسارا ففی الدعوة-علی أی حال-إنذار للناس و إعلامهم أنما هو إله واحد و تذکر لأولی الألباب منهم خاصة و هم المؤمنون.

(بحث روائی)

فی المعانی،بإسناده عن ثوبان: أن یهودیا جاء إلی النبی ص فقال:یا محمد فرفعه ثوبان برجله و قال:قل:یا رسول الله-فقال:لا أدعوه إلا بأسماء أهله قال:أ رأیت قول الله:« یَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ وَ السَّمٰاوٰاتُ »أین الناس یومئذ قال:فی الظلمة دون المحشر.قال:فما أول ما یأکل أهل الجنة إذا دخلوها؟قال کبد الحوت قال:فما شرابهم علی إثر ذلک،قال:السلسبیل.قال صدقت یا محمد.

أقول:و روی الحدیث فی الدر المنثور،عن مسلم و ابن جریر و الحاکم و البیهقی فی الدلائل عن ثوبان:مثله إلی قوله:فی الظلمة

و روی أیضا عن عدة عن عائشة: أنها سألت النبی ص عن ذلک فقال:علی الصراط.

و فی تفسیر العیاشی،عن ثویر بن أبی فاختة عن الحسین بن علی(ع)قال:

« تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ »یعنی بأرض لم یکتسب علیها الذنوب بارزة-لیست علیها جبال و لا نبات کما دحاها أول مرة.

أقول:و رواه القمی أیضا فی تفسیره،و فیه دلالة علی حدوث الجبال و کذا النبات بعد تمام خلقة الأرض.

و فی الدر المنثور،أخرج البزار و ابن المنذر و الطبرانی و ابن مردویه و البیهقی فی البعث عن ابن مسعود قال:قال رسول الله ص فی قول الله: یَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ ».قال:أرض بیضاء کأنها فضة لم یسفک فیها دم حرام-و لم تعمل فیها خطیئة.

أقول:و رواه أیضا عن ابن مردویه عن علی عنه(ص):مثله .

و فیه،أخرج ابن أبی الدنیا فی صفة الجنة و ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم عن علی بن أبی طالب فی الآیة قال: تبدل الأرض من فضة و السماء من ذهب.

أقول:و حمل بعضهم الکلام علی التشبیه کما وقع فی حدیث ابن مسعود السابق.

و فی الکافی،بإسناده عن زرارة عن أبی جعفر(ع)قال: سأله أبرش الکلبی عن قول الله عز و جل:« یَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ »قال:تبدل خبزة نقیة یأکل الناس منها حتی یفرغ من الحساب.فقال الأبرش:فقلت:إن الناس یومئذ لفی شغل من الأکل-فقال أبو جعفر(ع)-فهم فی النار لا یشتغلون عن أکل الضریع و شرب الحمیم-و هم فی عذاب فکیف یشتغلون عنه فی الحساب؟.

أقول:و قوله:«تبدل خبزة نقیة»یحتمل التشبیه کما ربما یستفاد من الخبر الآتی.

و فی إرشاد المفید،و احتجاج الطبرسی،عن عبد الرحمن بن عبد الله الزهری قال: حج هشام بن عبد الملک فدخل المسجد الحرام-متکئا علی ولد سالم مولاه-و محمد بن علی بن الحسین(ع)جالس فی المسجد-فقال له سالم مولاه-یا أمیر المؤمنین هذا محمد بن علی قال هشام:المفتونون به أهل العراق؟قال:نعم.فقال:اذهب إلیه فقل له:یقول لک أمیر المؤمنین:ما الذی یأکل الناس و یشربون-إلی أن یفصل بینهم یوم القیامة قال أبو جعفر(ع):یحشر الناس علی مثل قرص نقی فیها أنهار متفجرة- یأکلون و یشربون حتی یفرغ من الحساب-.

قال:فرأی هشام أنه قد ظفر به فقال:الله أکبر اذهب إلیه فقل:ما أشغلهم عن الأکل و الشرب یومئذ.فقال أبو جعفر(ع):هم فی النار أشغل و لم یشتغلوا عن ذلک-قالوا أفیضوا علینا من الماء أو مما رزقکم الله.فسکت هشام لا یرجع کلاما

و فی الدر المنثور،أخرج ابن مردویه عن أفلح مولی أبی أیوب: أن رجلا من یهود سأل النبی ص« یَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ »ما الذی تبدل به؟فقال:خبزة،

فقال الیهودی:درمکة بأبی أنت،قال: فضحک ثم قال:قاتل الله الیهود هل تدرون ما الدرمکة؟لباب الخبز.

و فیه،أخرج أحمد و ابن جریر و ابن أبی حاتم و أبو نعیم فی الدلائل عن أبی أیوب الأنصاری قال: أتی النبی ص حبر من الیهود و قال:أ رأیت إذ یقول الله:« یَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ »فأین الخلق عند ذلک؟ قال:أضیاف الله لن یعجزهم ما لدیه.

أقول:و اختلاف الروایات فی تفسیر التبدیل لا یخلو عن دلالة علی أنها أمثال مضروبة للتقریب و المسلم من معنی التبدل أن حقیقة الأرض و السماء و ما فیهما یومئذ هی هی غیر أن النظام الجاری فیهما یومئذ هو غیر النظام الجاری فیهما فی الدنیا.

و فی المعانی،بإسناده عن محمد بن مسلم قال:سمعت أبا جعفر(ع)یقول: لقد خلق الله عز و جل فی الأرض-منذ خلقها سبعة عالمین لیس فیهم من ولد آدم،خلقهم من أدیم الأرض-فأسکنهم فیها واحدا بعد واحد مع عالمه-.

ثم خلق الله عز و جل آدم أبا البشر-و خلق ذریته منه-لا و الله ما خلت الجنة من أرواح المؤمنین منذ خلقها،و لا خلت النار من أرواح الکفار و العصاة-منذ خلقها عز و جل لعلکم ترون إذا کان یوم القیامة-و صیر أبدان أهل الجنة مع أرواحهم فی الجنة- و صیر أبدان أهل النار مع أرواحهم فی النار-إن الله تعالی لا یعبد فی بلاده-و لا یخلق خلقا یعبدونه و یوحدونه؟بلی و الله لیخلقن الله خلقا من غیر فحولة-و لا إناث یعبدونه و یوحدونه و یعظمونه-و یخلق لهم أرضا تحملهم و سماء تظلهم-أ لیس الله عز و جل یقول:« یَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ وَ السَّمٰاوٰاتُ »؟و قد قال عز و جل:« أَ فَعَیِینٰا بِالْخَلْقِ الْأَوَّلِ بَلْ هُمْ فِی لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدِیدٍ ».

أقول:و رواه العیاشی،فی تفسیره عن محمد بن مسلم عنه(ع):مثله،

و هو غیر المعانی التی أوردناها سابقا.

و فی تفسیر القمی ،قوله":« یَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ »قال تبدل خبزة بیضاء فی الموقف یأکل منها المؤمنون« وَ تَرَی الْمُجْرِمِینَ یَوْمَئِذٍ مُقَرَّنِینَ فِی الْأَصْفٰادِ » قال:قال:مقرنین بعضهم إلی بعض« سَرٰابِیلُهُمْ مِنْ قَطِرٰانٍ »قال:قال:

السرابیل القمیص.

قال:

و فی روایة أبی الجارود عن أبی جعفر(ع): فی قوله:« سَرٰابِیلُهُمْ مِنْ قَطِرٰانٍ »هو الصفر الحار المذاب انتهی حره-یقول الله عز و جل:« وَ تَغْشیٰ وُجُوهَهُمُ النّٰارُ »سربلوا ذلک الصفر و تغشی وجوههم النار.

أقول:یعنی أن المراد بالجملتین:« سَرٰابِیلُهُمْ مِنْ قَطِرٰانٍ وَ تَغْشیٰ وُجُوهَهُمُ النّٰارُ » جمیعا بیان أنهم مستورون مغشیون أما أبدانهم فبالقطران و أما وجوههم فبالنار.

(15)(سورة الحجر مکیة و هی تسع و تسعون آیة) (99)

[سورة الحجر (15): الآیات 1 الی 9]

اشارة

بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِیمِ

الر تِلْکَ آیٰاتُ اَلْکِتٰابِ وَ قُرْآنٍ مُبِینٍ (1) رُبَمٰا یَوَدُّ اَلَّذِینَ کَفَرُوا لَوْ کٰانُوا مُسْلِمِینَ (2) ذَرْهُمْ یَأْکُلُوا وَ یَتَمَتَّعُوا وَ یُلْهِهِمُ اَلْأَمَلُ فَسَوْفَ یَعْلَمُونَ (3) وَ مٰا أَهْلَکْنٰا مِنْ قَرْیَةٍ إِلاّٰ وَ لَهٰا کِتٰابٌ مَعْلُومٌ (4) مٰا تَسْبِقُ مِنْ أُمَّةٍ أَجَلَهٰا وَ مٰا یَسْتَأْخِرُونَ (5) وَ قٰالُوا یٰا أَیُّهَا اَلَّذِی نُزِّلَ عَلَیْهِ اَلذِّکْرُ إِنَّکَ لَمَجْنُونٌ (6) لَوْ مٰا تَأْتِینٰا بِالْمَلاٰئِکَةِ إِنْ کُنْتَ مِنَ اَلصّٰادِقِینَ (7) مٰا نُنَزِّلُ اَلْمَلاٰئِکَةَ إِلاّٰ بِالْحَقِّ وَ مٰا کٰانُوا إِذاً مُنْظَرِینَ (8) إِنّٰا نَحْنُ نَزَّلْنَا اَلذِّکْرَ وَ إِنّٰا لَهُ لَحٰافِظُونَ (9)

(بیان)

تشتمل السورة علی الکلام حول استهزاء الکفار بالنبی ص و رمیه بالجنون و رمی القرآن الکریم بأنه من إهذار المجانین ففیها تعزیة للنبی ص و أمره بالصبر و الثبات و الصفح عنهم و تطییب لنفسه الشریفة و إنذار و تبشیر.

و هی مکیة علی ما تشهد به آیاتها،و نقل فی المجمع عن الحسن استثناء قوله:

« وَ لَقَدْ آتَیْنٰاکَ سَبْعاً مِنَ الْمَثٰانِی »الآیة،و قوله «کَمٰا أَنْزَلْنٰا عَلَی الْمُقْتَسِمِینَ الَّذِینَ جَعَلُوا الْقُرْآنَ عِضِینَ »و سیأتی ما فیه.

و تشتمل السورة علی قوله تعالی:« فَاصْدَعْ بِمٰا تُؤْمَرُ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْمُشْرِکِینَ » إلخ،و الآیة تقبل الانطباق علی ما ضبطه التاریخ أن النبی ص اکتتم فی أول البعثة ثلاث سنین أو أربعا أو خمسا لا یعلن دعوته لاشتداد الأمر علیه فکان لا یدعو إلا آحادا ممن یرجو منهم الإیمان یدعوهم خفیة و یسر إلیهم الدعوة حتی أذن له ربه فی ذلک و أمره أن یعلن دعوته.

و تؤیده الروایات المأثورة من طرق الشیعة و أهل السنة أنه(ص)کان یکتتم فی أول بعثته سنین لا یظهر فیها دعوته لعامة الناس حتی أنزل الله تعالی علیه:« فَاصْدَعْ بِمٰا تُؤْمَرُ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْمُشْرِکِینَ إِنّٰا کَفَیْنٰاکَ الْمُسْتَهْزِئِینَ »فخرج إلی الناس و أظهر الدعوة، و علیه فالسورة مکیة نازلة فی أول الدعوة العلنیة.

و من غرر الآیات القرآنیة المشتملة علی حقائق جمة فی السورة قوله تعالی:

« وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ »الآیة،و قوله:« إِنّٰا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنّٰا لَهُ لَحٰافِظُونَ ».

قوله تعالی:« الر تِلْکَ آیٰاتُ الْکِتٰابِ وَ قُرْآنٍ مُبِینٍ »الإشارة إلی الآیات الکریمة القرآنیة فالمراد بالکتاب القرآن،و تنکیر القرآن للدلالة علی عظم شأنه و فخامة أمره کما أن التعبیر بتلک و هی للإشارة إلی البعید لذلک.

و المعنی هذه الآیات العالیة منزلة الرفیعة درجة التی ننزلها إلیک آیات الکتاب الإلهی و آیات قرآن عظیم الشأن فاصل بین الحق.و الباطل علی خلاف ما یرمیها به الکفار بما یرمونک بالجنة مستهزءین بکلام الله.

و من الممکن أن یراد بالکتاب اللوح المحفوظ فإن القرآن منه و فیه قال تعالی:

»إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ فِی کِتٰابٍ مَکْنُونٍ» :الواقعة:78 و قال: «بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِیدٌ فِی لَوْحٍ مَحْفُوظٍ» :البروج:22 فیکون قوله:« تِلْکَ آیٰاتُ الْکِتٰابِ وَ قُرْآنٍ مُبِینٍ »کالملخص من قوله: «وَ الْکِتٰابِ الْمُبِینِ إِنّٰا جَعَلْنٰاهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتٰابِ لَدَیْنٰا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ» :الزخرف:4.

قوله تعالی:« رُبَمٰا یَوَدُّ الَّذِینَ کَفَرُوا لَوْ کٰانُوا مُسْلِمِینَ توطئة لما سیتعرض له من قولهم للنبی:« یٰا أَیُّهَا الَّذِی نُزِّلَ عَلَیْهِ الذِّکْرُ إِنَّکَ لَمَجْنُونٌ »یشیر به إلی أنهم سیندمون

علی ما هم علیه من الکفر و یتمنون الإسلام لله و الإیمان بکتابه یوم لا سبیل لهم إلی تحصیل ذلک.

فقوله:« رُبَمٰا یَوَدُّ »المراد به ودادة التمنی لا مطلق الودادة و الحب،و الدلیل علی ذلک قوله فی بیان هذه المودة:« لَوْ کٰانُوا مُسْلِمِینَ » فإن لفظی« لَوْ »و« کٰانُوا » تدلان علی أن ودادتهم ودادة تمن و أنهم یتمنون الإسلام بالنسبة إلی ماضی حالهم مما فاتهم و لن یعود إلیهم فلیس إلا الإسلام ما داموا فی الدنیا.

فالآیة تدل علی أن الذین کفروا سیندمون علی کفرهم و یتمنون أن لو کانوا مسلمین بعد انطواء بساط الحیاة الدنیا.

قوله تعالی:« ذَرْهُمْ یَأْکُلُوا وَ یَتَمَتَّعُوا وَ یُلْهِهِمُ الْأَمَلُ فَسَوْفَ یَعْلَمُونَ » الإلهاء الصرف و الإشغال یقال:ألهاه کذا عن کذا أی شغله عنه و أنساه ذکره.

و قوله:« ذَرْهُمْ یَأْکُلُوا وَ یَتَمَتَّعُوا وَ یُلْهِهِمُ الْأَمَلُ »أمر برفع الید عنهم و ترکهم و ما هم فیه من الباطل،و هو کنایة عن النهی عن الجدال معهم و الاحتجاج علیهم لإثبات هذه الحقیقة و هی أنهم سوف یودون الإسلام و یتمنونه و لا سبیل لهم إلی تحصیله و تدارک ما فات منه،و قوله:« فَسَوْفَ یَعْلَمُونَ »فی موضع التعلیل للأمر أی ذرهم و لا تجادلهم و لا تحاجهم فلا حاجة إلی ذلک لأنهم سوف یعلمون ذلک فإن الحق ظاهر لا محالة.

و فی الآیة تعریض لهم أنهم لا غایة لهم فی حیاتهم إلا الأکل و التمتع بلذات المادة و التلهی بالآمال و الأمانی فلا منطق لهم إلا منطق الأنعام و الحیوان العجم فمن الحری أن یترکوا و ما هم فیه،و لا یلقی إلیهم الحجج الحقة المبنیة علی أساس العقل السلیم و المنطق الإنسانی.

قوله تعالی:« وَ مٰا أَهْلَکْنٰا مِنْ قَرْیَةٍ إِلاّٰ وَ لَهٰا کِتٰابٌ مَعْلُومٌ »إلی آخر الآیتین تثبیت و توکید لقوله فی الآیة السابقة:« فَسَوْفَ یَعْلَمُونَ »علی ما یعطیه السیاق و المعنی دعهم فإنهم لا یسلمون فی هذه الحیاة الدنیا و إنما یودون الإسلام بعد حلول أجلهم و نزول الهلاک بهم،و الناس لیسوا بذوی خیرة فی ذلک بل لکل أمة کتاب معلوم عند الله مکتوب فیه أجلهم لا یقدرون أن یستقدموه و لا یستأخروه ساعة.

و فی الآیتین دلالة علی أن الأمة من الإنسان لها کتاب کما أن للفرد منه کتابا، قال تعالی: «وَ کُلَّ إِنسٰانٍ أَلْزَمْنٰاهُ طٰائِرَهُ فِی عُنُقِهِ وَ نُخْرِجُ لَهُ یَوْمَ الْقِیٰامَةِ کِتٰاباً یَلْقٰاهُ مَنْشُوراً» :إسراء:13.

قوله تعالی:« وَ قٰالُوا یٰا أَیُّهَا الَّذِی نُزِّلَ عَلَیْهِ الذِّکْرُ إِنَّکَ لَمَجْنُونٌ »کلام خارج مخرج الاستهزاء و لذلک خاطبوه(ص)لا باسمه بل بوصف نزول الذکر علیه کما کان یدعیه،و جاءوا بالفعل المجهول للدلالة علی أن منزله غیر معلوم عندهم و لا اعتماد و لا وثوق لهم بما یدعیه هو أن الله تعالی هو الذی أنزله،و توصیفه بالذی نزل علیه الذکر و کذا تسمیة النازل علیه ذکرا کل ذلک من الاستهزاء کما أن قولهم:« إِنَّکَ لَمَجْنُونٌ » رمی و تکذیب.

قوله تعالی:« لَوْ مٰا تَأْتِینٰا بِالْمَلاٰئِکَةِ إِنْ کُنْتَ مِنَ الصّٰادِقِینَ »لو ما مثل هلا للتحضیض أی هلا تأتینا بالملائکة إن کنت صادقا فی دعوی النبوة لیشهدوا علی صدق دعواک و ینذر معک،فهو قریب المعنی من قولهم علی ما حکاه الله: «لَوْ لاٰ أُنْزِلَ إِلَیْهِ مَلَکٌ فَیَکُونَ مَعَهُ نَذِیراً» :الفرقان:7.

و وجه اقتراحهم علی الأنبیاء أن یأتوا بالملائکة و یظهروهم لهم اعتقادهم أن البشریة کینونة مادیة مغمورة فی قذارة الشهوة و الغضب لا نسبة بینها و بین العالم السماوی الذی هو محض النورانیة و الطهارة فمن ادعی نوعا من الاتصال بذاک العالم الروحانی فعلیه أن یأتی ببعض أهله من الملائکة الکرام لیصدقوه فی دعواه و یعینوه فی دعوته.

علی أن الملائکة عند الوثنیین آلهة دون الله سبحانه فدعوتهم إلی التوحید معناها أن هؤلاء الآلهة فی معزل من الشفاعة و العبادة بأمر من الله سبحانه و هو إله الآلهة و لا دلیل علی ذلک کاعترافهم به فلینزلوا و لیعترفوا و یصدقوا النبوة.

قوله تعالی:« مٰا نُنَزِّلُ الْمَلاٰئِکَةَ إِلاّٰ بِالْحَقِّ وَ مٰا کٰانُوا إِذاً مُنْظَرِینَ »جواب عما اقترحوا علی النبی ص أن یأتیهم بالملائکة حتی یصدقوه،و محصل الجواب أن السنة الإلهیة جاریة علی ستر ملائکته عنهم تحت أستار الغیب فلو أنزلهم و أظهرهم لهم عن اقتراحهم ذلک کان ذلک آیة سماویة خارقة للعادة نازلة عن اقتراحهم،و من شأن الآیة المعجزة النازلة عن اقتراح الناس أن یعقبها عذاب الاستئصال و الهلاک القطعی

إن لم یؤمنوا بها،و هؤلاء الکفار المعاندون لیسوا بمؤمنین فهو الهلاک.

و بالجملة لو أنزل الله الملائکة و الحال هذا الحال-هم یقترحون آیة فاصلة تظهر الحق و تمیط الباطل لأنزلهم بالحق الفاصل الممیز و ما کانوا إذا منظرین بل یهلکون و یقطع دابرهم،هذا محصل ما ذکره بعضهم.

و قیل:المراد بالحق فی الآیة الموت و المعنی ما نزل الملائکة علی الناس إلا مصاحبا للحق الذی هو الموت و ما کانوا إذا منظرین،و کأنه مأخوذ من قوله تعالی:

« یَوْمَ یَرَوْنَ الْمَلاٰئِکَةَ لاٰ بُشْریٰ یَوْمَئِذٍ لِلْمُجْرِمِینَ »الآیة.

و قیل:المراد بالحق الرسالة أی ما نزل الملائکة إلا بالوحی و الرسالة و کأنه مأخوذ من نحو قوله: «قَدْ جٰاءَکُمُ الرَّسُولُ بِالْحَقِّ» ، :النساء:170«و قوله فَقَدْ کَذَّبُوا بِالْحَقِّ لَمّٰا جٰاءَهُمْ :الأنعام:5.

فهذه وجوه مذکورة فی تفسیر الآیة و دونها وجوه مذکورة فی مختلف التفاسیر و هی جمیعا لا تخلو من شیء و هو أن شیئا منها لا ینطبق علی الحصر الموجود فی قوله:

« مٰا نُنَزِّلُ الْمَلاٰئِکَةَ إِلاّٰ بِالْحَقِّ »فنزول الملائکة لا یختص بعذاب الاستئصال فقط و لا بالموت فقط،و لا بالوحی و الرسالة فقط،و توجیه الآیة بما یختص بأحد المعانی الثلاث المذکورة للحق یحتاج إلی تقییدها بقیود کثیرة یدفعها إطلاق الآیة کما هو ظاهر لمن راجع الوجوه المقررة آنفا.

و یمکن أن یقرر معنی الآیة باستمداد من التدبر فی آیات أخر أن ظرف الحیاة المادیة أعنی هذه النشأة الدنیویة ظرف یختلط فیه الحق و الباطل من غیر أن یتمحض الحق فی الظهور بجمیع خواصه و آثاره کما یشیر إلیه قوله تعالی: «کَذٰلِکَ یَضْرِبُ اللّٰهُ الْحَقَّ وَ الْبٰاطِلَ :الرعد:17،و قد تقدم تفصیل القول فی ذلک فما یظهر فیه شیء من الحق إلا و هو یحتمل شیئا من اللبس و الشک کما یصدقه استقراء الموارد التی صادفناها مدی أعمارنا،و من الشاهد علیه قوله تعالی: «وَ لَوْ جَعَلْنٰاهُ مَلَکاً لَجَعَلْنٰاهُ رَجُلاً وَ لَلَبَسْنٰا عَلَیْهِمْ مٰا یَلْبِسُونَ» ، :الأنعام:9 و الظرف ظرف الامتحان و الاختیار و لا اختیار إلا مع إمکان التباس الحق بالباطل و اختلاط الخیر و الشر بنحو حتی یقف الإنسان علی ملتقی الطریقین و منشعب النجدین فیستدل علی الخیر و الشر بآثارهما و أماراتهما ثم یختار

ما یستحقه من السعادة و الشقاوة.

و أما عالم الملائکة و ظرف وجودهم فإنما هو عالم الحق غیر مشوب بشیء من الباطل کما یدل علیه قوله تعالی: «لاٰ یَعْصُونَ اللّٰهَ مٰا أَمَرَهُمْ وَ یَفْعَلُونَ مٰا یُؤْمَرُونَ» ، :التحریم:6 و قوله: «بَلْ عِبٰادٌ مُکْرَمُونَ لاٰ یَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ» :الأنبیاء:27.

فمقتضی الآیات و ما فی معناها أنهم فی أنفسهم مخلوقات شریفة و وجودات طاهرة نورانیة منزهة عن النقص و الشین لا تحتمل الشر و الشقاء و لیس عندها إمکان الفساد و المعصیة و التقصیر فلا یحکم فیها هذا النظام المادی المبنی علی أساس الإمکان و الاختیار و جواز الصلاح و الفساد و الطاعة و المعصیة و السعادة و الشقاء جمیعا،و سیوافیک البحث المستوفی فیه فیما یناسبه من المورد إن شاء الله.

و سیأتی أیضا أن الإنسان لا طریق له إلی هذا الظرف الحق ما دام متوغلا فی هذا العالم المادی متورطا فی ورطات الشهوات و الأهواء کأهل الکفر و الفسوق إلا ببطلان عالمهم و خروجهم إلی العالم الحق و ظهوره علیهم و انکشاف الغطاء عنهم کما یشیر إلیه قوله: «لَقَدْ کُنْتَ فِی غَفْلَةٍ مِنْ هٰذٰا فَکَشَفْنٰا عَنْکَ غِطٰاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ» ، ق-22 و هذا هو العالم الذی یسمی بالنسبة إلی الإنسان آخرة.

فتبین أن ظهور عالم الملائکة للناس المتوغلین فی عالم المادة متوقف علی تبدل الظرف و الانتقال من الدنیا إلی الآخرة و هو الموت اللهم إلا فی المصطفین من عباد الله و أولیائه المطهرین من أقذار الذنوب الملازمین لساحة قربه لهم أهلیة مشاهدة الغیب و هم فی عالم الشهادة کالأنبیاء(ع).

و لعل ما قدمناه هو المراد بقوله:« مٰا نُنَزِّلُ الْمَلاٰئِکَةَ إِلاّٰ بِالْحَقِّ وَ مٰا کٰانُوا إِذاً مُنْظَرِینَ »،فإنهم إنما اقترحوا نزول الملائکة لیشاهدوهم فی صورهم الأصلیة حتی یصدقوا و هذا الحال لا تتمهد لهم إلا بالموت کما قال تعالی: «وَ قٰالَ الَّذِینَ لاٰ یَرْجُونَ لِقٰاءَنٰا لَوْ لاٰ أُنْزِلَ عَلَیْنَا الْمَلاٰئِکَةُ -Xإلی أن قالX- یَوْمَ یَرَوْنَ الْمَلاٰئِکَةَ لاٰ بُشْریٰ یَوْمَئِذٍ لِلْمُجْرِمِینَ وَ یَقُولُونَ حِجْراً مَحْجُوراً وَ قَدِمْنٰا إِلیٰ مٰا عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ فَجَعَلْنٰاهُ هَبٰاءً مَنْثُوراً» :الفرقان:23.

و قد اجتمع المعنیان فی قوله تعالی: «وَ قٰالُوا لَوْ لاٰ أُنْزِلَ عَلَیْهِ مَلَکٌ وَ لَوْ أَنْزَلْنٰا مَلَکاً لَقُضِیَ الْأَمْرُ ثُمَّ لاٰ یُنْظَرُونَ وَ لَوْ جَعَلْنٰاهُ مَلَکاً لَجَعَلْنٰاهُ رَجُلاً وَ لَلَبَسْنٰا عَلَیْهِمْ مٰا یَلْبِسُونَ» ، :الأنعام:9 یقول تعالی:لو أنزلنا علیه الملائکة آیة خارقة للعادة مصدقة للنبوة کان لازمه القضاء علیهم و هلاکهم و لو قلدنا الملک النبوة و الرسالة کان لازمه أن نصوره فی صورة رجل من الإنسان،و أن نوقفه موقفا یحتمل اللبس فإن الرسالة إحدی وسائل الامتحان و الابتلاء الإلهی و لا امتحان إلا بما یحتمل السعادة و الشقاء و الفوز و الخیبة و یجوز معه النجاة و الهلاک و لو توصل إلی الرسالة بما یضطر العقول إلی الإیمان و یلجئ النفوس إلی القبول و الیقین لبطل ذلک کله.

قوله تعالی:« إِنّٰا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنّٰا لَهُ لَحٰافِظُونَ »صدر الآیة مسوق سوق الحصر،و ظاهر السیاق أن الحصر ناظر إلی ما ذکر من ردهم القرآن بأنه من أهذار الجنون و أنه(ص)مجنون لا عبرة بما صنع و لا حجر و من اقتراحهم أن یأتیهم بالملائکة لیصدقوه فی دعوته و أن القرآن کتاب سماوی حق.

و المعنی-علی هذا و الله أعلم-أن هذا الذکر لم تأت به أنت من عندک حتی یعجزوک و یبطلوه بعنادهم و شدة بطشهم و تتکلف لحفظه ثم لا تقدر،و لیس نازلا من عند الملائکة حتی یفتقر إلی نزولهم و تصدیقهم إیاه بل نحن أنزلنا هذا الذکر إنزالا تدریجیا و إنا له لحافظون بما له من صفة الذکر بما لنا من العنایة الکاملة به.

فهو ذکر حی خالد مصون من أن یموت و ینسی من أصله،مصون من الزیادة علیه بما یبطل به کونه ذکرا مصون من النقص کذلک،مصون من التغییر فی صورته و سیاقه بحیث یتغیر به صفة کونه ذکرا لله مبینا لحقائق معارفه.

فالآیة تدل علی کون کتاب الله محفوظا من التحریف بجمیع أقسامه من جهة کونه ذکرا لله سبحانه فهو ذکر حی خالد.

و نظیر الآیة فی الدلالة علی کون الکتاب العزیز محفوظا بحفظ الله مصونا من التحریف و التصرف بأی وجه کان من جهة کونه ذکرا له سبحانه قوله تعالی: «إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا بِالذِّکْرِ لَمّٰا جٰاءَهُمْ وَ إِنَّهُ لَکِتٰابٌ عَزِیزٌ لاٰ یَأْتِیهِ الْبٰاطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لاٰ مِنْ

خَلْفِهِ تَنْزِیلٌ مِنْ حَکِیمٍ حَمِیدٍ» :حم السجدة:42.

و قد ظهر بما تقدم أن اللام فی الذکر للعهد الذکری و أن المراد بالوصف لحافظون هو الاستقبال کما هو الظاهر من اسم الفاعل فیندفع به ما ربما یورد علی الآیة أنها لو دلت علی نفی التحریف من القرآن لأنه ذکر لدلت علی نفیه من التوراة و الإنجیل أیضا لأن کلا منهما ذکر مع أن کلامه تعالی صریح فی وقوع التحریف فیهما.

و ذلک أن الآیة بقرینة السیاق إنما تدل علی حفظ الذکر الذی هو القرآن بعد إنزاله إلی الأبد،و لا دلالة فیها علی علیة الذکر للحفظ الإلهی و دوران الحکم مداره.

و سنستوفی البحث عما یرجع إلی هذا الشأن إن شاء الله تعالی.

(بحث روائی)

فی تفسیر القمی،بإسناده عن أبیه عن ابن أبی عمیر عن عمر بن أذینة عن رفاعة عن أبی عبد الله(ع)قال: إذا کان یوم القیامة نادی مناد من عند الله:لا یدخل الجنة إلا مسلم-فیومئذ یود الذین کفروا لو کانوا مسلمین.ثم قال:«ذرهم یأکلوا و یتمتعوا و یلههم الأمل»أی شغلهم فسوف یعلمون».

أقول:و روی العیاشی،عن عبد الله بن عطاء المکی عن أبی جعفر و أبی عبد الله (ع):فی تفسیر الآیة مثله .

و فی الدر المنثور،أخرج الطبرانی فی الأوسط و ابن مردویه بسند صحیح عن جابر بن عبد الله قال:قال رسول الله ص: إن ناسا من أمتی یعذبون بذنوبهم- فیکونون فی النار ما شاء الله أن یکونوا-ثم یعیرهم أهل الشرک فیقولون:ما نری ما کنتم فیه من تصدیقکم نفعکم-فلا یبقی موحد إلا أخرجه الله تعالی من النار.ثم قرأ رسول الله ص:« رُبَمٰا یَوَدُّ الَّذِینَ کَفَرُوا لَوْ کٰانُوا مُسْلِمِینَ ».

أقول:و هذا المعنی مروی بطرق أخری عن أبی موسی الأشعری و أبی سعید الخدری و أنس بن مالک عنه(ص).

و فیه،أخرج ابن أبی حاتم و ابن شاهین فی السنة عن علی بن أبی طالب قال:

قال رسول الله ص: إن أصحاب الکبائر من موحدی الأمم-کلها الذین ماتوا علی کبائرهم-غیر نادمین و لا تائبین من دخل منهم جهنم لا تزرق أعینهم،و لا تسود وجوههم،و لا یقرنون بالشیاطین و لا یغلون بالسلاسل،و لا یجرعون الحمیم،و لا یلبسون القطران-حرم الله أجسادهم علی الخلود من أجل التوحید،و صورهم علی النار من أجل السجود-.

فمنهم من تأخذه النار إلی قدمیه،و منهم من تأخذه النار إلی عقبیه،و منهم من تأخذه النار إلی فخذیه،و منهم من تأخذه النار إلی حجزته،و منهم من تأخذه النار إلی عنقه-علی قدر ذنوبهم و أعمالهم،و منهم من یمکث فیها شهرا ثم یخرج منها، و منهم من یمکث فیها سنة ثم یخرج منها، و أطولهم فیها مکثا بقدر الدنیا منذ یوم خلقت إلی أن تفنی.

فإذا أراد الله أن یخرجهم منها-قالت الیهود و النصاری و من فی النار-من أهل الأدیان و الأوثان لمن فی النار من أهل التوحید:آمنتم بالله و کتبه و رسله فنحن و أنتم الیوم فی النار سواء-فیغضب الله لهم غضبا لم یغضبه لشیء فیما مضی-فیخرجهم إلی عین بین الجنة و الصراط-فینبتون فیها نبات الطراثیث فی حمیل السیل-ثم یدخلون الجنة مکتوب فی جباههم:هؤلاء الجهنمیون عتقاء الرحمن-فیمکثون فی الجنة ما شاء الله أن یمکثوا-.

ثم یسألون الله تعالی أن یمحو ذلک الاسم عنهم-فیبعث الله ملکا فیمحوه-ثم یبعث الله ملائکة معهم مسامیر من نار-فیطبقونها علی من بقی فیها یسمرونها بتلک المسامیر-فینساهم الله علی عرشه،و یشتغل عنهم أهل الجنة بنعیمهم و لذاتهم،و ذلک قوله:« رُبَمٰا یَوَدُّ الَّذِینَ کَفَرُوا لَوْ کٰانُوا مُسْلِمِینَ ».

أقول: الطرثوث نبت و حمیل السیل غثاؤه،و قد روی من طرق الشیعة ما یقرب من الحدیث مضمونا.

و فیه،أخرج أحمد و ابن مردویه عن أبی سعید: أن رسول الله ص غرس عودا بین یدیه و آخر إلی جنبه و آخر بعده.قال:أ تدرون ما هذا؟قالوا:الله و رسوله أعلم،قال:فإن هذا الإنسان و هذا أجله و هذا أمله-فیتعاطی الأمل فیختلجه الأجل دون ذلک:

أقول:و روی ما یقرب من معناه بطرق عن أنس عنه(ص) .

و فی المجمع،عن أمیر المؤمنین(ع)أنه قال: إن أخوف ما أخاف علیکم اثنان:

اتباع الهوی،و طول الأمل،فإن اتباع الهوی یصد عن الحق،و طول الأمل ینسی الآخرة.

و فی تفسیر القمی،: فی قوله تعالی:« مٰا نُنَزِّلُ الْمَلاٰئِکَةَ إِلاّٰ بِالْحَقِّ-وَ مٰا کٰانُوا إِذاً مُنْظَرِینَ »قال:قال(ع):لو أنزلنا بالملائکة لم ینظروا و هلکوا.

کلام فی أن القرآن مصون عن التحریف فی فصول:

الفصل 1 [الاستدلال علی نفی التحریف بالقرآن]

من ضروریات التاریخ أن النبی العربی محمدا ص جاء قبل أربعة عشر قرنا -تقریبا-و ادعی النبوة و انتهض للدعوة و آمن به أمة من العرب و غیرهم،و أنه جاء بکتاب یسمیه القرآن و ینسبه إلی ربه متضمن لجمل المعارف و کلیات الشریعة التی کان یدعو إلیها،و کان یتحدی به و یعده آیة لنبوته،و أن القرآن الموجود الیوم بأیدینا هو القرآن الذی جاء به و قرأه علی الناس المعاصرین له فی الجملة بمعنی أنه لم یضع من أصله بأن یفقد کله ثم یوضع کتاب آخر یشابهه فی نظمه أو لا یشابهه و ینسب إلیه و یشتهر بین الناس بأنه القرآن النازل علی النبی ص.

فهذه أمور لا یرتاب فی شیء منها إلا مصاب فی فهمه و لا احتمل بعض ذلک أحد من الباحثین فی مسألة التحریف من المخالفین و المؤالفین.

و إنما احتمل بعض من قال به من المخالف أو المؤالف زیادة شیء یسیر کالجملة أو الآیة ⁽¹⁾أو النقص أو التغییر فی جملة أو آیة فی کلماتها أو إعرابها،و أما جل الکتاب الإلهی فهو علی ما هو فی عهد النبی ص لم یضع و لم یفقد.

ثم إنا نجد القرآن یتحدی بأوصاف ترجع إلی عامة آیاته و نجد ما بأیدینا من القرآن أعنی ما بین الدفتین واجدا لما وصف به من أوصاف تحدی بها من غیر أن یتغیر فی شیء منها أو یفوته و یفقد.

فنجده یتحدی بالبلاغة و الفصاحة و نجد ما بأیدینا مشتملا علی ذلک النظم العجیب البدیع لا یعدله و لا یشابهه شیء من کلام البلغاء و الفصحاء المحفوظ منهم و المروی عنهم من شعر أو نثر أو خطبة أو رسالة أو محاورة أو غیر ذلک و هذا النظم موجود فی جمیع الآیات سواء کتابا متشابها مثانی تقشعر منه الجلود و القلوب.

و نجده یتحدی بقوله: «أَ فَلاٰ یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کٰانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللّٰهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلاٰفاً کَثِیراً» :النساء:82 بعدم وجود اختلاف فیه و نجد ما بأیدینا من القرآن یفی بذلک أحسن الوفاء و أوفاه فما من إبهام أو خلل یتراءی فی آیة إلا و یرفعه آیة أخری، و ما من خلاف أو مناقضة یتوهم بادئ الرأی من شطر إلا و هناک ما یدفعه و یفسره.

و نجده یتحدی بغیر ذلک مما لا یختص فهمه بأهل اللغة العربیة کما فی قوله: «قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلیٰ أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هٰذَا الْقُرْآنِ لاٰ یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کٰانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً» ، :إسراء:88 و قوله: «إِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ وَ مٰا هُوَ بِالْهَزْلِ» ، :الطارق:14 ثم نجد ما بأیدینا من القرآن یستوفی البیان فی صریح الحق الذی لا مریة فیه،و یهدی إلی آخر ما یهتدی إلیه العقل من أصول المعارف الحقیقیة و کلیات الشرائع الفطریة و تفاصیل الفضائل الخلقیة من غیر أن نعثر فیها علی شیء من النقیصة و الخلل أو نحصل علی شیء من التناقض و الزلل بل نجد جمیع المعارف علی سعتها و کثرتها حیة بحیاة واحدة مدبرة بروح واحد هو مبدأ جمیع المعارف القرآنیة و الأصل الذی إلیه ینتهی الجمیع و یرجع و هو التوحید فإلیه ینتهی الجمیع بالتحلیل و هو یعود إلی کل منها بالترکیب.

و نجده یغوص فی أخبار الماضین من الأنبیاء و أممهم و نجد ما عندنا من کلام الله یورد قصصهم و یفصل القول فیها علی ما یلیق بطهارة الدین و یناسب نزاهة ساحة النبوة و خلوصها للعبودیة و الطاعة و کلما طبقنا قصة من القصص القرآنیة علی ما یماثلها مما ورد فی العهدین انجلی ذلک أحسن الانجلاء.

و نجده یورد آیات فی الملاحم و یخبر عن الحوادث الآتیة فی آیات کثیرة بالتصریح

أو بالتلویح ثم نجدها فیما هو بأیدینا من القرآن علی تلک الشریطة صادقة مصدقة.

و نجده یصف نفسه بأوصاف زاکیة جمیلة کما یصف نفسه بأنه نور و أنه هاد یهدی إلی صراط مستقیم و إلی الملة التی هی أقوم و نجد ما بأیدینا من القرآن لا یفقد شیئا من ذلک و لا یهمل من أمر الهدایة و الدلالة و لا دقیقة.

و من أجمع الأوصاف التی یذکرها القرآن لنفسه أنه ذکر لله فإنه یذکر به تعالی بما أنه آیة دالة علیه حیة خالدة و بما أنه یصفه بأسمائه الحسنی و صفاته العلیا،و یصف سنته فی الصنع و الإیجاد،و یصف ملائکته و کتبه و رسله،و یصف شرائعه و أحکامه، و یصف ما ینتهی إلیه أمر الخلقة و هو المعاد و رجوع الکل إلیه سبحانه،و تفاصیل ما یئول إلیه أمر الناس من السعادة و الشقاء،و الجنة و النار.

ففی جمیع ذلک ذکر الله،و هو الذی یرومه القرآن بإطلاق القول بأنه ذکر و نجد ما بأیدینا من القرآن لا یفقد شیئا من معنی الذکر.

و لکون الذکر من أجمع الصفات فی الدلالة علی شئون القرآن عبر عنه بالذکر فی الآیات التی أخبر فیها عن حفظه القرآن عن البطلان و التغییر و التحریف کقوله تعالی: «إِنَّ الَّذِینَ یُلْحِدُونَ فِی آیٰاتِنٰا لاٰ یَخْفَوْنَ عَلَیْنٰا أَ فَمَنْ یُلْقیٰ فِی النّٰارِ خَیْرٌ أَمْ مَنْ یَأْتِی آمِناً یَوْمَ الْقِیٰامَةِ اعْمَلُوا مٰا شِئْتُمْ إِنَّهُ بِمٰا تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ، إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا بِالذِّکْرِ لَمّٰا جٰاءَهُمْ وَ إِنَّهُ لَکِتٰابٌ عَزِیزٌ لاٰ یَأْتِیهِ الْبٰاطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لاٰ مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِیلٌ مِنْ حَکِیمٍ حَمِیدٍ» ، :حم السجدة:42 فذکر تعالی أن القرآن من حیث هو ذکر لا یغلبه باطل و لا یدخل فیه حالا و لا فی مستقبل الزمان لا بإبطال و لا بنسخ و لا بتغییر أو تحریف یوجب زوال ذکریته عنه.

و کقوله تعالی: «إِنّٰا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنّٰا لَهُ لَحٰافِظُونَ» ، :الحجر:9 أطلق الذکر و أطلق الحفظ فالقرآن محفوظ بحفظ الله عن کل زیادة و نقیصة و تغییر فی اللفظ أو فی الترتیب یزیله عن الذکریة و یبطل کونه ذکرا لله سبحانه بوجه.

و من سخیف القول إرجاع ضمیر« لَهُ »إلی النبی ص فإنه مدفوع بالسیاق و إنما کان المشرکون یستهزءون بالنبی لأجل القرآن الذی کان یدعی نزوله علیه کما یشیر إلیه بقوله سابقا:« وَ قٰالُوا یٰا أَیُّهَا الَّذِی نُزِّلَ عَلَیْهِ الذِّکْرُ إِنَّکَ لَمَجْنُونٌ »و قد

مر تفسیر الآیة.

فقد تبین مما فصلناه أن القرآن الذی أنزله الله علی نبیه ص و وصفه بأنه ذکر محفوظ علی ما أنزل مصون بصیانة إلهیة عن الزیادة و النقیصة و التغییر کما وعد الله نبیه فیه.

و خلاصة الحجة أن القرآن أنزله الله علی نبیه و وصفه فی آیات کثیرة بأوصاف خاصة لو کان تغیر فی شیء من هذه الأوصاف بزیادة أو نقیصة أو تغییر فی لفظ أو ترتیب مؤثر فقد آثار تلک الصفة قطعا لکنا نجد القرآن الذی بأیدینا واجدا لآثار تلک الصفات المعدودة علی أتم ما یمکن و أحسن ما یکون فلم یقع فیه تحریف یسلبه شیئا من صفاته فالذی بأیدینا منه هو القرآن المنزل علی النبی ص بعینه فلو فرض سقوط شیء منه أو تغیر فی إعراب أو حرف أو ترتیب وجب أن یکون فی أمر لا یؤثر فی شیء من أوصافه کالإعجاز و ارتفاع الاختلاف و الهدایة و النوریة و الذکریة و الهیمنة علی سائر الکتب السماویة إلی غیر ذلک، و ذلک کآیة مکررة ساقطة أو اختلاف فی نقطة أو إعراب و نحوها.

الفصل 2 [الاستدلال علیه بالحدیث]

و یدل علی عدم وقوع التحریف الأخبار الکثیرة المرویة عن النبی ص من طرق الفریقین الآمرة بالرجوع إلی القرآن عند الفتن و فی حل عقد المشکلات.

و کذا

حدیث الثقلین المتواتر من طرق الفریقین: «إنی تارک فیکم الثقلین-کتاب الله و عترتی أهل بیتی-ما إن تمسکتم بهما لن تضلوا بعدی أبدا» الحدیث فلا معنی للأمر بالتمسک بکتاب محرف و نفی الضلال أبدا ممن تمسک به.

و کذا الأخبار الکثیرة الواردة عن النبی ص و أئمة أهل البیت(ع) الآمرة بعرض الأخبار علی الکتاب،و ما ذکره بعضهم أن ذلک فی الأخبار الفقهیة و من الجائز أن نلتزم بعدم وقوع التحریف فی خصوص آیات الأحکام و لا ینفع ذلک سائر الآیات مدفوع بأن أخبار العرض مطلقة فتخصیصها بذلک تخصیص من غیر مخصص.

علی أن لسان أخبار العرض کالصریح أو هو صریح فی أن الأمر بالعرض إنما هو

لتمییز الصدق من الکذب و الحق من الباطل و من المعلوم أن الدس و الوضع غیر مقصورین فی أخبار الفقه بل الدواعی إلی الدس و الوضع فی المعارف الاعتقادیة و قصص الأنبیاء و الأمم الماضین و أوصاف المبدإ و المعاد أکثر و أوفر و یؤید ذلک ما بأیدینا من الإسرائیلیات و ما یحذو حذوها مما أمر الجعل فیها أوضح و أبین.

و کذا الأخبار التی تتضمن تمسک أئمة أهل البیت(ع)بمختلف الآیات القرآنیة فی کل باب علی ما یوافق القرآن الموجود عندنا حتی فی الموارد التی فیها آحاد من الروایات بالتحریف،و هذا أحسن شاهد علی أن المراد فی کثیر من روایات التحریف من قولهم(ع)کذا نزل هو التفسیر بحسب التنزیل فی مقابل البطن و التأویل.

و کذا الروایات الواردة عن أمیر المؤمنین و سائر الأئمة من ذریته(ع) فی أن ما بأیدی الناس قرآن نازل من عند الله سبحانه و إن کان غیر ما ألفه علی(ع) من المصحف و لم یشرکوه(ع)فی التألیف فی زمن أبی بکر و لا فی زمن عثمان و من هذا الباب

قولهم(ع)لشیعتهم: اقرءوا کما قرأ الناس».

و مقتضی هذه الروایات أن لو کان القرآن الدائر بین الناس مخالفا لما ألفه علی (ع)فی شیء فإنما یخالفه فی ترتیب السور أو فی ترتیب بعض الآیات التی لا یؤثر اختلال ترتیبها فی مدلولها شیئا و لا فی الأوصاف التی وصف الله سبحانه بها القرآن النازل من عنده ما یختل به آثارها.

فمجموع هذه الروایات علی اختلاف أصنافها یدل دلالة قاطعة علی أن الذی بأیدینا من القرآن هو القرآن النازل علی النبی ص من غیر أن یفقد شیئا من أوصافه الکریمة و آثارها و برکاتها.

الفصل 3 [کلام مثبتی التحریف و جوابه]

ذهب جماعة من محدثی الشیعة و الحشویة و جماعة من محدثی أهل السنة إلی وقوع التحریف بمعنی النقص و التغییر فی اللفظ أو الترتیب دون الزیادة فلم یذهب إلیها أحد من المسلمین کما قیل.

و احتجوا علی نفی الزیادة بالإجماع و علی وقوع النقص و التغییر بوجوه کثیرة.

أحدها:الأخبار الکثیرة المرویة من طرق الشیعة و أهل السنة الدالة علی سقوط بعض السور و الآیات و کذا الجمل و أجزاء الجمل و الکلمات و الحروف فی الجمع الأول الذی ألف فیه القرآن فی زمن أبی بکر و کذا فی الجمع الثانی الذی کان فی زمن عثمان و کذا التغییر و هذه روایات کثیرة روتها الشیعة فی جوامعها المعتبرة و غیرها،و قد ادعی بعضهم أنها تبلغ ألفی حدیث،و روتها أهل السنة فی صحاحهم کصحیحی البخاری و مسلم و سنن أبی داود و السنائی و أحمد و سائر الجوامع و کتب التفاسیر و غیرها و قد ذکر الآلوسی فی تفسیره أنها فوق حد الإحصاء.

و هذا غیر ما یخالف فیه مصحف عبد الله بن مسعود المصحف المعروف مما ینیف علی ستین موضعا، و ما یخالف فیه مصحف أبی بن کعب المصحف العثمانی و هو فی بضع و ثلاثین موضعا،و ما یختلف فیه المصاحف العثمانیة التی اکتتبها و أرسلها إلی الآفاق و هی خمسة أو سبعة أرسلها إلی مکة و إلی الشام و إلی البصرة و إلی الکوفة و إلی الیمن و إلی البحرین و حبس واحدا بالمدینة و الاختلاف الذی فیما بینها یبلغ خمسة و أربعین حرفا،و قیل:بضع و خمسین حرفا. ⁽¹⁾

و غیر الاختلاف فی الترتیب بین المصاحف العثمانیة و الجمع الأول فی زمن أبی بکر فقد کانت سورة الأنفال فی التألیف الأول فی المثانی و سورة براءة فی المئین و هما فی الجمع الثانی موضوعتان فی الطوال علی ما ستجیء روایته.

و غیر الاختلاف فی ترتیب السور الموجود بین مصحفی عبد الله بن مسعود و أبی ابن کعب علی ما وردت به الروایة و بین المصاحف العثمانیة و غیر الاختلافات القرائیة الشاذة التی رویت عن الصحابة و التابعین فربما بلغ عدد المجموع الألف أو زاد علیه.

الوجه الثانی:أن العقل یحکم بأنه إذا کان القرآن متفرقا متشتتا منتشرا عند الناس و تصدی لجمعه غیر المعصوم یمتنع عادة أن یکون جمعه کاملا موافقا للواقع.

الوجه الثالث:

ما روته العامة و الخاصة: أن علیا(ع)اعتزل الناس بعد رحلة النبی ص-و لم یرتد إلا للصلاة حتی جمع القرآن ثم حمله إلی الناس-و أعلمهم أنه القرآن

الذی أنزله الله علی نبیه ص-و قد جمعه فردوه و استغنوا عنه بما جمعه لهم زید بن ثابت- و لو لم یکن بعض ما فیه مخالفا لبعض ما فی مصحف زید-لم یکن لحملة إلیهم و إعلامهم و دعوتهم إلیه وجه، و قد کان(ع)أعلم الناس بکتاب الله بعد نبیه ص-و قد أرجع الناس إلیه فی حدیث الثقلین المتواتر

و قال فی الحدیث المتفق علیه: علی مع الحق و الحق مع علی.

الوجه الرابع:ما ورد من الروایات أنه یقع فی هذه الأمة ما وقع فی بنی إسرائیل حذو النعل بالنعل و القذة،بالقذة و قد حرفت بنو إسرائیل کتاب نبیهم علی ما یصرح به القرآن الکریم و الروایات المأثورة،فلا بد أن یقع نظیره فی هذه الأمة فیحرفوا کتاب ربهم و هو القرآن الکریم.

ففی صحیح البخاری،عن أبی سعید الخدری أن رسول الله ص قال: لتتبعن سنن من کان قبلکم شبرا بشبر و ذراعا بذراع-حتی لو دخلوا جحر ضب لتبعتموه-قلنا:

یا رسول الله-بآبائنا و أمهاتنا الیهود و النصاری؟قال:فمن؟:

و الروایة مستفیضة مرویة فی جوامع الحدیث عن عدة من الصحابة کأبی سعید الخدری- کما مر-و أبی هریرة و عبد الله بن عمر،و ابن عباس و حذیفة و عبد الله بن مسعود و سهل بن سعد و عمر بن عوف و عمرو بن العاص و شداد بن أوس و المستورد بن شداد فی ألفاظ متقاربة.

و هی مرویة مستفیضة من طرق الشیعة عن عدة من أئمة أهل البیت(ع) عن النبی ص

کما فی تفسیر القمی،عنه(ص): لترکبن سبیل من کان قبلکم حذو النعل بالنعل-و القذة بالقذة لا تخطئون طریقهم-و لا تخطئ شبر بشبر و ذراع بذراع و باع بباع-حتی أن لو کان من قبلکم دخل جحر ضب لدخلتموه-قالوا:الیهود و النصاری تعنی یا رسول الله؟قال:فمن أعنی؟ لتنقضن عری الإسلام عروة عروة-فیکون أول ما تنقضون من دینکم الأمانة و آخره الصلاة.

و الجواب عن استدلالهم بإجماع الأمة علی نفی تحریف القرآن بالزیادة بأنها حجة مدخولة لکونها دوریة.

بیان ذلک:أن الإجماع لیس فی نفسه حجة عقلیة یقینیة بل هو عند القائلین

باعتباره حجة شرعیة لو أفاد شیئا من الاعتقاد فإنما یفید الظن سواء فی ذلک محصله و منقوله علی خلاف ما یزعمه کثیر منهم أن الإجماع المحصل مفید للقطع و ذلک أن الذی یفیده الإجماع من الاعتقاد لا یزید علی مجموع الاعتقادات التی تفیدها آحاد الأقوال و الواحد من الأقوال المتوافقة لا یفید إلا الظن بإصابة الواقع،و انضمام القول الثانی الذی یوافقه إلیه إنما یفید قوة الظن دون القطع لأن القطع اعتقاد خاص بسیط مغایر للظن و لیس بالمرکب من عدة ظنون.

و هکذا کلما انضم قول إلی قول و تراکمت الأقوال المتوافقة زاد الظن قوة و تراکمت الظنون و اقتربت من القطع من غیر أن تنقلب إلیه کما تقدم،هذا فی المحصل من الإجماع و هو الذی نحصله بتتبع جمیع الأقوال و الحصول علی کل قول قول،و أما المنقول منه الذی ینقله الواحد و الاثنان من أهل العلم و البحث فالأمر فیه أوضح فهو کآحاد الروایات لا یفید إلا الظن إن أفاد شیئا من الاعتقاد.

فالإجماع حجة ظنیة شرعیة دلیل اعتبارها عند أهل السنة مثلا

قوله(ص):

«لا تجتمع أمتی علی خطإ أو ضلال» و عند الشیعة دخول قول المعصوم فی أقوال المجمعین أو کشف أقوالهم عن قوله بوجه.

فحجیة الإجماع بالجملة متوقفة علی صحة النبوة و ذلک ظاهر،و صحة النبوة الیوم متوقفة علی سلامة القرآن من التحریف المستوجب لزوال صفات القرآن الکریمة عنه کالهدایة و فصل القول و خاصة الإعجاز فإنه لا دلیل حیا خالدا علی خصوص نبوة النبی ص غیر القرآن الکریم بکونه آیة معجزة،و مع احتمال التحریف بزیادة أو نقیصة أو أی تغییر آخر لا وثوق بشیء من آیاته و محتویاته أنه کلام الله محضا و بذلک تسقط الحجة و تفسد الآیة،و مع سقوط کتاب الله عن الحجیة یسقط الإجماع عن الحجیة.

و لا ینفع فی المقام ما قدمناه فی أول الکلام أن وجود القرآن المنزل علی النبی ص فیما بأیدینا من القرآن فی الجملة من ضروریات التاریخ.

و ذلک لأن مجرد اشتمال ما بأیدینا منه علی القرآن الواقعی لا یدفع احتمال زیادة أو نقیصة أو أی تغییر آخر فی کل آیة أو جملة أرید التمسک بها لإثبات مطلوب.

و الجواب عن الوجه الأول الذی أقیم لوقوع التحریف بالنقص و التغییر و هو الذی تمسک فیه بالأخبار:

أما أولا فبأن التمسک بالأخبار بما أنها حجة شرعیة یشتمل من الدور علی ما یشتمل علیه التمسک بالإجماع بنظیر البیان الذی تقدم آنفا.

فلا یبقی للمستدل بها إلا أن یتمسک بها بما أنها أسناد و مصادر تاریخیة و لیس فیها حدیث متواتر و لا محفوف بقرائن قطعیة تضطر العقل إلی قبوله بل هی آحاد متفرقة متشتتة مختلفة منها صحاح و منها ضعاف فی أسنادها و منها قاصرة فی دلالتها فما أشذ منها ما هو صحیح فی سنده تام فی دلالته.

و هذا النوع علی شذوذه و ندرته غیر مأمون فیه الوضع و الدس فإن انسراب الإسرائیلیات و ما یلحق بها من الموضوعات و المدسوسات بین روایاتنا لا سبیل إلی إنکاره و لا حجیة فی خبر لا یؤمن فیه الدس و الوضع.

و مع الغض عن ذلک فهی تذکر من الآیات و السور ما لا یشبه النظم القرآنی بوجه،و مع الغض عن جمیع ذلک فإنها مخالفة للکتاب مردودة:

أما ما ذکرنا أن أکثرها ضعیفة الأسناد فیعلم ذلک بالرجوع إلی أسانیدها فهی مراسیل أو مقطوعة الأسناد أو ضعیفتها،و السالم منها من هذه العلل أقل قلیل.

و أما ما ذکرنا أن منها ما هو قاصر فی دلالتها فإن کثیرا مما وقع فیها من الآیات المحکیة من قبیل التفسیر و ذکر معنی الآیات لا من حکایة متن الآیة المحرفة و ذلک کما

فی روضة الکافی،عن أبی الحسن الأول: فی قول الله:« أُولٰئِکَ الَّذِینَ یَعْلَمُ اللّٰهُ مٰا فِی قُلُوبِهِمْ- فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ فقد سبقت علیهم کلمة الشقاء-و سبق لهم العذاب وَ قُلْ لَهُمْ فِی أَنْفُسِهِمْ قَوْلاً بَلِیغاً .

و ما فی الکافی،عن الصادق(ع): فی قوله تعالی:« وَ إِنْ تَلْوُوا أَوْ تُعْرِضُوا »قال:

«إن تلووا الأمر و تعرضوا عما أمرتم به- فَإِنَّ اللّٰهَ کٰانَ بِمٰا تَعْمَلُونَ خَبِیراً »إلی غیر ذلک من روایات التفسیر المعدودة-من أخبار التحریف.

و یلحق بهذا الباب ما لا یحصی من الروایات المشیرة إلی سبب النزول المعدودة من أخبار التحریف کالروایات التی تذکر هذه الآیة هکذا:« یٰا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مٰا

أُنْزِلَ إِلَیْکَ فی علی»و الآیة نازلة فی حقه(ع)،

و ما روی": أن وفد بنی تمیم کانوا إذا قدموا رسول الله ص-وقفوا علی باب الحجرة و نادوه-أن اخرج إلینا فذکرت الآیة فیها هکذا:« إِنَّ الَّذِینَ یُنٰادُونَکَ مِنْ وَرٰاءِ الْحُجُرٰاتِ -بنو تمیم أَکْثَرُهُمْ لاٰ یَعْقِلُونَ »فظن أن فی الآیة سقطا.

و یلحق بهذا الباب أیضا ما لا یحصی من الأخبار الواردة فی جری القرآن و انطباقه کما ورد فی قوله:« وَ سَیَعْلَمُ الَّذِینَ ظَلَمُوا آل محمد حقهم»و ما ورد من قوله:« وَ مَنْ یُطِعِ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ فی ولایة علی و الأئمة من بعده فَقَدْ فٰازَ فَوْزاً عَظِیماً »و هی کثیرة جدا.

و یلحق بها أیضا ما أتبع فیه القراءة بشیء من الذکر و الدعاء فتوهم أنه من سقط القرآن کما

فی الکافی،عن عبد العزیز بن المهتدی قال: سألت الرضا(ع)عن التوحید فقال:کل من قرأ قُلْ هُوَ اللّٰهُ أَحَدٌ و آمن بها فقد عرف التوحید،قال:[قلت] کیف نقرؤها؟قال:کما یقرؤها الناس-و زاد فیه کذلک الله ربی کذلک الله ربی.

و من قبیل قصور الدلالة ما نجد فی کثیر من الآیات المعدودة من المحرفة اختلاف الروایات فی لفظ الآیة کالتی وردت فی قوله تعالی:« وَ لَقَدْ نَصَرَکُمُ اللّٰهُ بِبَدْرٍ وَ أَنْتُمْ أَذِلَّةٌ » ففی بعضها أن الآیة هکذا:«و لقد نصرکم الله ببدر و أنتم ضعفاء» و فی بعضها:«و لقد نصرکم الله ببدر و أنتم قلیل.

و هذا الاختلاف ربما کان قرینة علی أن المراد هو التفسیر بالمعنی کما فی الآیة المذکورة

و یؤیده ما ورد فی بعضها من قوله(ع): لا یجوز وصفهم بأنهم أذلة و فیهم رسول الله ص.

و ربما لم یکن إلا من التعارض و التنافی بین الروایات القاضی بسقوطها کآیة الرجم علی

ما ورد فی روایات الخاصة و العامة و هی فی بعضها": «إذا زنی الشیخ و الشیخة-فارجموهما البتة فإنهما قضیا الشهوة.و فی بعضها.«الشیخ و الشیخة إذا زنیا فارجموهما البتة-فإنهما قضیا الشهوة،و فی بعضها«بما قضیا من اللذة»و فی بعضها آخرها:

«نکالا من الله و الله علیم حکیم»و فی بعضها:« نَکٰالاً مِنَ اللّٰهِ وَ اللّٰهُ عَزِیزٌ حَکِیمٌ ».

و کآیة الکرسی علی التنزیل التی وردت فیها روایات فهی فی بعضها هکذا:

اَللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ لاٰ تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لاٰ نَوْمٌ لَهُ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ و ما بینهما و ما تحت الثری عالم الغیب و الشهادة فلا یظهر علی غیبه أحدا مَنْ ذَا الَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ -إلی قوله- وَ هُوَ الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ و الحمد لله رب العالمین.

و فی بعضها-إلی قوله- هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ و الحمد لله رب العالمین،و فی بعضها هکذا:« لَهُ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ و ما بینهما و ما تحت الثری عالم الغیب و الشهادة الرحمن الرحیم»إلخ.و فی بعضها:«عالم الغیب و الشهادة الرحمن الرحیم بدیع السماوات و الأرض ذو الجلال و الإکرام رب العرش العظیم»و فی بعضها:عالم الغیب و الشهادة العزیز الحکیم».

و ما ذکره بعض المحدثین أن اختلاف هذه الروایات فی الآیات المنقولة غیر ضائر لاتفاقها فی أصل التحریف.مردود بأن ذلک لا یصلح ضعف الدلالة و دفع بعضها لبعض.

و أما ما ذکرنا من شیوع الدس و الوضع فی الروایات فلا یرتاب فیه من راجع الروایات المنقولة فی الصنع و الإیجاد و قصص الأنبیاء و الأمم و الأخبار الواردة فی تفاسیر الآیات و الحوادث الواقعة فی صدر الإسلام و أعظم ما یهم أمره لأعداء الدین و لا یألون جهدا فی إطفاء نوره و إخماد ناره و إعفاء أثره هو القرآن الکریم الذی هو الکهف المنیع و الرکن الشدید الذی یأوی إلیه و یتحصن به المعارف الدینیة و السند الحی الخالد لمنشور النبوة و مواد الدعوة لعلمهم بأنه لو بطلت حجة القرآن لفسد بذلک أمر النبوة و اختل نظام الدین و لم یستقر من بنیته حجر علی حجر.

و العجب من هؤلاء المحتجین بروایات منسوبة إلی الصحابة أو إلی أئمة أهل البیت (ع)علی تحریف کتاب الله سبحانه و إبطال حجیته،و ببطلان حجة القرآن تذهب النبوة سدی و المعارف الدینیة لغا لا أثر لها، و ما ذا یغنی قولنا:إن رجلا فی تاریخ کذا ادعی النبوة و أتی بالقرآن معجزة أما هو فقد مات و أما قرآنه فقد حرف، و لم یبق بأیدینا مما یؤید أمره إلا أن المؤمنین به أجمعوا علی صدقه فی دعواه و أن القرآن الذی جاء به کان معجزا دالا علی نبوته،و الإجماع حجة لأن النبی المذکور اعتبر حجیته أو لأنه یکشف مثلا عن قول أئمة أهل بیته.

و بالجملة احتمال الدس-و هو قریب جدا مؤید بالشواهد و القرائن-یدفع

حجیة هذه الروایات و یفسد اعتبارها فلا یبقی معه لها لا حجیة شرعیة و لا حجیة عقلائیة حتی ما کان منها صحیح الأسناد فإن صحة السند و عدالة رجال الطریق إنما یدفع تعمدهم الکذب دون دس غیرهم فی أصولهم و جوامعهم ما لم یرووه.

و أما ما ذکرناه أن روایات التحریف تذکر آیات و سورا لا یشبه نظمها النظم القرآنی بوجه فهو ظاهر لمن راجعها فإنه یعثر فیها بشیء کثیر من ذلک کسورتی الخلع و الحفد اللتین رویتا بعدة من طرق أهل السنة فسورة الخلع هی:بسم الله الرحمن الرحیم اللهم إنا نستعینک و نستغفرک،و نثنی علیک و لا نکفرک،و نخلع و نترک من یفجرک»و سورة الحفد هی:«بسم الله الرحمن الرحیم اللهم إیاک نعبد و لک نصلی و نسجد و إلیک نسعی و نحفد،نرجو رحمتک و نخشی نقمتک إن عذابک بالکافرین ملحق».

و کذا ما أورده بعض الروایات من سورة الولایة و غیرها أقاویل مختلقة رام واضعها أن یقلد النظم القرآنی فخرج الکلام عن الأسلوب العربی المألوف و لم یبلغ النظم الإلهی المعجز فعاد یستبشعه الطبع و ینکره الذوق و لک أن تراجعها حتی تشاهد صدق ما ادعیناه و تقضی أن أکثر المعتنین بهذه السور و الآیات المختلقة المجعولة إنما دعاهم إلی ذلک التعبد الشدید بالروایات و الإهمال فی عرضها علی الکتاب،و لو لا ذلک لکفتهم للحکم بأنها لیست بکلام إلهی نظرة.

و أما ما ذکرنا أن روایات التحریف علی تقدیر صحة أسنادها مخالفة للکتاب فلیس المراد به مجرد مخالفتها لظاهر قوله تعالی:« إِنّٰا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنّٰا لَهُ لَحٰافِظُونَ » و قوله:« وَ إِنَّهُ لَکِتٰابٌ عَزِیزٌ لاٰ یَأْتِیهِ الْبٰاطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لاٰ مِنْ خَلْفِهِ »الآیتان حتی تکون مخالفة ظنیة لکون ظهور الألفاظ من الأدلة الظنیة بل المراد مخالفتها للدلالة القطعیة من مجموع القرآن الذی بأیدینا حسب ما قررناه فی الحجة الأولی التی أقمناها لنفی التحریف.

کیف لا؟و القرآن الذی بأیدینا متشابه الأجزاء فی نظمه البدیع المعجز کاف فی رفع الاختلافات المتراءاة بین آیاته و أبعاضه غیر ناقص و لا قاصر فی إعطاء معارفه الحقیقیة و علومه الإلهیة الکلیة و الجزئیة المرتبطة بعضها ببعض المترتبة فروعها علی أصولها المنعطفة أطرافها علی أوساطها إلی غیر ذلک من خواص النظم القرآنی الذی

وصفه الله بها.

و الجواب عن الوجه الثانی أن دعوی الامتناع العادی مجازفة بینة نعم یجوز العقل عدم موافقة التألیف فی نفسه للواقع إلا أن تقوم قرائن تدل علی ذلک و هی قائمة کما قدمنا،و أما أن یحکم العقل بوجوب مخالفتها للواقع کما هو مقتضی الامتناع العادی فلا.

و الجواب عن الوجه الثالث أن جمعه(ع)القرآن و حمله إلیهم و عرضه علیهم لا یدل علی مخالفة ما جمعه لما جمعوه فی شیء من الحقائق الدینیة الأصلیة أو الفرعیة إلا أن یکون فی شیء من ترتیب السور أو الآیات من السور التی نزلت نجوما بحیث لا یرجع إلی مخالفة فی بعض الحقائق الدینیة.

و لو کان کذلک لعارضهم بالاحتجاج و دافع فیه و لم یقنع بمجرد إعراضهم عما جمعه و استغنائهم عنه کما روی عنه(ع)فی موارد شتی و لم ینقل عنه(ع)فیما روی من احتجاجاته أنه قرأ فی أمر ولایته و لا غیرها آیة أو سورة تدل علی ذلک، و جبههم علی إسقاطها أو تحریفها.

و هل کان ذلک حفظا لوحدة المسلمین و تحرزا عن شق العصا فإنما کان یتصور ذلک بعد استقرار الأمر و اجتماع الناس علی ما جمع لهم لا حین الجمع و قبل أن یقع فی الأیدی و یسیر فی البلاد.

و لیت شعری هل یسعنا أن ندعی أن ذاک الجم الغفیر من الآیات التی یرون سقوطها و ربما ادعوا أنها تبلغ الألوف کانت جمیعا فی الولایة أو کانت خفیة مستورة عن عامة المسلمین لا یعرفها إلا النزر القلیل منهم مع توفر دواعیهم و کثرة رغباتهم علی أخذ القرآن کلما نزل و تعلمه و بلوغ اجتهاد النبی ص فی تبلیغه و إرساله إلی الآفاق و تعلیمه و بیانه،و قد نص علی ذلک القرآن قال تعالی: «وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتٰابَ وَ الْحِکْمَةَ» ، :الجمعة:2 و قال: «لِتُبَیِّنَ لِلنّٰاسِ مٰا نُزِّلَ إِلَیْهِمْ» :النحل:44 فکیف ضاع؟و أین ذهب؟ما یشیر إلیه بعض المراسیل أنه سقط فی آیة من أول سورة النساء بین قوله:

« وَ إِنْ خِفْتُمْ أَلاّٰ تُقْسِطُوا فِی الْیَتٰامیٰ »و قوله:« فَانْکِحُوا مٰا طٰابَ لَکُمْ مِنَ النِّسٰاءِ » أکثر من ثلث القرآن أی أکثر من ألفی آیة،و ما ورد من طرق أهل السنة أن سورة

براءة کانت مبسملة تعدل سورة البقرة،و أن الأحزاب کانت أعظم من البقرة و قد سقطت منه مائتا آیة إلی غیر ذلک!.

أو أن هذه الآیات-و قد دلت هذه الروایات علی بلوغها فی الکثرة-کانت منسوخة التلاوة کما ذکره جمع من المفسرین من أهل السنة حفظا لما ورد فی بعض روایاتهم أن من القرآن ما أنساه الله و نسخ تلاوته.

فما معنی إنساء الآیة و نسخ تلاوتها؟أ کان ذلک لنسخ العمل بها فما هی هذه الآیات المنسوخة الواقعة فی القرآن کآیة الصدقة و آیة نکاح الزانیة و الزانی و آیة العدة و غیرها؟و هم مع ذلک یقسمون منسوخ التلاوة إلی منسوخ التلاوة و العمل معا و منسوخ التلاوة دون العمل کآیة الرجم.

أم کان ذلک لکونها غیر واجدة لبعض صفات کلام الله حتی أبطلها الله بإمحاء ذکرها و إذهاب أثرها فلم یکن من الکتاب العزیز الذی لا یأتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه،و لا منزها من الاختلاف،و لا قولا فصلا و لا هادیا إلی الحق و إلی طریق مستقیم،و لا معجزا یتحدی به و لا،و لا،فما معنی الآیات الکثیرة التی تصف القرآن بأنه فی لوح محفوظ،و أنه کتاب عزیز لا یأتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه،و أنه قول فصل،و أنه هدی،و أنه نور،و أنه فرقان بین الحق و الباطل، و أنه آیة معجزة،و أنه،و أنه؟.

فهل یسعنا أن نقول:إن هذه الآیات علی کثرتها و إباء سیاقها عن التقیید مقیدة بالبعض فبعض الکتاب فقط و هو غیر المنسی و منسوخ التلاوة لا یأتیه الباطل و قول فصل و هدی و نور و فرقان و معجزة خالدة؟.

و هل جعل الکلام منسوخ التلاوة و نسیا منسیا غیر إبطاله و إماتته؟و هل صیرورة القول النافع بحیث لا ینفع للأبد و لا یصلح شأنا مما فسد غیر إلغائه و طرحه و إهماله؟و کیف یجامع ذلک کون القرآن ذکرا؟.

فالحق أن روایات التحریف المرویة من طرق الفریقین و کذا الروایات المرویة فی نسخ تلاوة بعض الآیات القرآنیة مخالفة للکتاب مخالفة قطعیة.

و الجواب عن الوجه الرابع:أن أصل الأخبار القاضیة بمماثلة الحوادث الواقعة فی

هذه الأمة لما وقع فی بنی إسرائیل مما لا ریب فیه،و هی متظافرة أو متواترة،لکن هذه الروایات لا تدل علی المماثلة من جمیع الجهات،و هو ظاهر بل الضرورة تدفعه.

فالمراد بالمماثلة هی المماثلة فی الجملة من حیث النتائج و الآثار،و حینئذ فمن الجائز أن تکون مماثلة هذه الأمة لبنی إسرائیل فی مسألة تحریف الکتاب إنما هی فی حدوث الاختلاف و التفرق بین الأمة بانشعابها إلی مذاهب شتی یکفر بعضهم بعضا و افتراقها إلی ثلاث و سبعین فرقة کما افترقت النصاری إلی اثنتین و سبعین و الیهود إلی واحدة و سبعین و قد ورد هذا المعنی فی کثیر من هذه الروایات حتی ادعی بعضهم کونها متواترة.

و من المعلوم أن الجمیع مستندون فیما اختاروه إلی کتاب الله،و لیس ذلک إلا من جهة تحریف الکلم عن مواضعه،و تفسیر القرآن الکریم بالرأی،و الاعتماد علی الأخبار الواردة فی تفسیر الآیات من غیر العرض علی الکتاب و تمییز الصحیح منها من السقیم.

و بالجملة أصل الروایات الدالة علی المماثلة بین الأمتین لا یدل علی شیء من التحریف الذی یدعونه نعم وقع فی بعضها ذکر التحریف بالتغییر و الإسقاط،و هذه الطائفة علی ما بها من السقم مخالفة للکتاب کما تقدم.

الفصل 4 [الجمع الأول للمصحف]

فی تاریخ الیعقوبی:قال عمر بن الخطاب لأبی بکر:یا خلیفة رسول الله إن حملة القرآن قد قتل أکثرهم یوم الیمامة فلو جمعت القرآن فإنی أخاف علیه أن یذهب حملته، فقال له أبو بکر:أفعل ما لم یفعله رسول الله؟ فلم یزل به عمر حتی جمعه و کتبه فی صحف،و کان مفرقا فی الجرید و غیرها.

و أجلس خمسة و عشرین رجلا من قریش و خمسین رجلا من الأنصار فقال:

اکتبوا القرآن و اعرضوا علی سعید بن العاص فإنه رجل فصیح.

و روی بعضهم": أن علی بن أبی طالب(ع)کان جمعه لما قبض رسول الله ص- و أتی به یحمله علی جمل فقال:هذا القرآن قد جمعته.قال:و کان قد جزأه سبعة أجزاء ثم ذکر الأجزاء.

و فی تاریخ أبی الفداء:و قتل فی قتال مسیلمة جماعة من القراء من المهاجرین

و الأنصار،و لما رأی أبو بکر کثرة من قتل أمر بجمع القرآن من أفواه الرجال و جرید النخل و الجلود،و ترک ذلک المکتوب عند حفصة بنت عمر زوج النبی ص،انتهی.

و الأصل فیما ذکراه الروایات فقد أخرج البخاری فی صحیحة عن زید بن ثابت قال:أرسل إلی أبو بکر مقتل أهل الیمامة فإذا عمر بن الخطاب عنده فقال أبو بکر إن عمر أتانی فقال:إن القتل قد استحر بقراء القرآن و إنی أخشی أن یستحر القتل بالقراء فی المواطن فیذهب کثیر من القرآن،و إنی أری أن تأمر بجمع القرآن،فقلت لعمر:کیف نفعل شیئا لم یفعله رسول الله ص؟قال عمر:هذا و الله خیر فلم یزل یراجعنی حتی شرح الله صدری لذلک و رأیت الذی رأی عمر.

قال زید:قال أبو بکر:إنک شاب عاقل لا نتهمک و قد کنت تکتب الوحی لرسول الله ص فتتبع القرآن فاجمعه فوالله لو کلفونی نقل جبل من الجبال ما کان أثقل علی مما أمرنی به من جمع القرآن،قلت:کیف تفعلان شیئا لم یفعله رسول الله ص؟قال:هو و الله خیر.

فلم یزل أبو بکر یراجعنی حتی شرح الله صدری للذی شرح له صدر أبی بکر و عمر فتتبعت القرآن أجمعه من العسف و اللخاف و صدور الرجال،و وجدت آخر سورة التوبة مع خزیمة الأنصاری لم أجدها مع غیره:« لَقَدْ جٰاءَکُمْ رَسُولٌ »حتی خاتمة براءة،فکانت الصحف عند أبی بکر حتی توفاه الله تعالی ثم عند عمر حیاته ثم عند حفصة بنت عمر.

و عن ابن أبی داود من طریق یحیی بن عبد الرحمن بن حاطب قال": قدم عمر فقال:من کان تلقی من رسول الله ص شیئا من القرآن-فلیأت به و کانوا یکتبون ذلک فی الصحف و الألواح و العسب،و کان لا یقبل من أحد شیئا حتی یشهد شهیدان.

و عنه أیضا من طریق هشام بن عروة عن أبیه-و فی الطریق انقطاع": -أن أبا بکر قال لعمر و لزید:اقعدوا علی باب المسجد-فمن جاءکما بشاهدین علی شیء من کتاب الله فاکتباه.

و فی الإتقان عن ابن أشتة فی المصاحف،عن اللیث بن سعد قال": أول من جمع القرآن أبو بکر و کتبه زید،و کان الناس یأتون زید بن ثابت-فکان لا یکتب آیة إلا

بشاهدی عدل،و إن آخر سورة براءة لم یوجد إلا مع أبی خزیمة بن ثابت-فقال:

اکتبوها فإن رسول الله ص جعل شهادته بشهادة رجلین-فکتب و إن عمر أتی بآیة الرجم فلم یکتبها لأنه کان وحده.

و عن ابن أبی داود فی المصاحف،من طریق محمد بن إسحاق عن یحیی بن عباد بن عبد الله بن الزبیر عن أبیه قال": أتانی الحارث بن خزیمة-بهاتین الآیتین من آخر سورة براءة فقال:أشهد أنی سمعتهما من رسول الله ص و وعیتهما،فقال عمر:و أنا أشهد لقد سمعتهما ثم قال:لو کانت ثلاث آیات لجعلتها سورة علی حدة-فانظروا آخر سورة من القرآن فألحقوها فی آخرها.

و عنه أیضا من طریق أبی العالیة عن أبی بن کعب": أنهم جمعوا القرآن فلما انتهوا إلی الآیة التی فی سورة براءة« ثُمَّ انْصَرَفُوا صَرَفَ اللّٰهُ قُلُوبَهُمْ-بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لاٰ یَفْقَهُونَ » ظنوا أن هذا آخر ما أنزل فقال أبی:إن رسول الله ص أقرأنی بعد هذا آیتین« لَقَدْ جٰاءَکُمْ رَسُولٌ »إلی آخر السورة.

و فی الإتقان،عن الدیر عاقولی فی فوائده حدثنا إبراهیم بن یسار حدثنا سفیان بن عیینة عن الزهری عن عبید عن زید بن ثابت قال: قال":قبض النبی ص و لم یکن القرآن جمع فی شیء.

و فی مستدرک الحاکم،بإسناده عن زید بن ثابت قال": کنا عند رسول الله ص نؤلف القرآن من الرقاع ،الحدیث.

أقول:و لعل المراد ضم بعض الآیات النازلة نجوما إلی بعض السور أو إلحاق بعض السور إلی بعضها مما یتماثل صنفا کالطوال و المئین و المفصلات،فقد ورد لها ذکر فی الأحادیث النبویة،و إلا فتألیف القرآن و جمعه مصحفا واحدا إنما کان بعد ما قبض النبی ص بلا إشکال،و علی مثل هذا ینبغی أن یحمل ما یأتی.

فی صحیح النسائی،عن ابن عمر قال: جمعت القرآن فقرأت به کل لیلة-فبلغ النبی ص فقال:اقرأه فی شهر.

و فی الإتقان،عن ابن أبی داود بسند حسن عن محمد بن کعب القرظی قال": جمع القرآن علی عهد رسول الله ص خمسة من الأنصار:معاذ بن جبل و عبادة بن الصامت

و أبی بن کعب-و أبو الدرداء و أبو أیوب الأنصاری.

و فیه،عن البیهقی فی المدخل عن ابن سیرین قال": جمع القرآن علی عهد رسول الله ص أربعة لا یختلف فیهم-معاذ بن جبل و أبی بن کعب و أبو زید-و اختلفوا فی رجلین من ثلاثة:أبی الدرداء و عثمان»و قیل:عثمان و تمیم الداری.

و فیه،عنه و عن ابن أبی داود عن الشعبی قال": جمع القرآن فی عهد النبی ص سبعة:

أبی و زید و معاذ و أبو الدرداء-و سعید بن عبید و أبو زید و مجمع بن حارثة،و قد أخذه إلا سورتین أو ثلاث.

و فیه،أیضا عن ابن أشتة فی کتاب المصاحف من طریق کهمس عن ابن بریدة قال":

أول من جمع القرآن فی مصحف سالم مولی أبی حذیفة-أقسم لا یرتدی برداء حتی یجمعه فجمعه. الحدیث.

أقول:أقصی ما تدل علیه هذه الروایات مجرد جمعهم ما نزلت من السور و الآیات،و أما العنایة بترتیب السور و الآیات کما هو الیوم أو بترتیب آخر فلا.هذا هو الجمع الأول فی عهد أبی بکر.

الفصل 5 [الجمع الثانی للقرآن]

و قد جمع القرآن ثانیا فی عهد عثمان لما اختلفت المصاحف و کثرت القراءات.

قال الیعقوبی فی تاریخه:و جمع عثمان القرآن و ألفه و صیر الطوال مع الطوال و القصار مع القصار من السور،و کتب فی جمع المصاحف من الآفاق حتی جمعت ثم سلقها بالماء الحار و الخل،و قیل:أحرقها فلم یبق مصحف حتی فعل به ذلک خلا مصحف ابن مسعود.

و کان ابن مسعود بالکوفة فامتنع أن یدفع مصحفه إلی عبد الله بن عامر و کتب [إلیه]عثمان أن أشخصه إن لم یکن هذا الدین خبالا و هذه الأمة فسادا فدخل المسجد و عثمان یخطب فقال عثمان:إنه قد قدمت علیکم دابة سوء فکلم ابن مسعود بکلام غلیظ فأمر به عثمان فجر برجله حتی کسر له ضلعان فتکلمت عائشة و قالت قولا کثیرا.

و بعث بها إلی الأمصار و بعث بمصحف إلی الکوفة و مصحف إلی البصرة و مصحف إلی المدینة و مصحف إلی مکة و مصحف إلی مصر و مصحف إلی الشام و مصحف إلی البحرین و مصحف إلی الیمن و مصحف إلی الجزیرة.

و أمر الناس أن یقرءوا علی نسخة واحدة،و کان سبب ذلک أنه بلغه أن الناس یقولون:قرآن آل فلان فأراد أن یکون نسخته واحدة،و قیل:إن ابن مسعود کان کتب بذلک إلیه فلما بلغه أنه کان یحرق المصاحف قال:لم أرد هذا،و قیل:کتب إلیه بذلک حذیفة بن الیمان.انتهی موضع الحاجة.

و فی الإتقان،روی البخاری عن أنس": أن حذیفة بن الیمان قدم علی عثمان-و کان یغازی أهل الشام-فی فتح أرمینیة و آذربیجان مع أهل العراق-فأفزع حذیفة اختلافهم فی القراءة فقال لعثمان:أدرک الأمة قبل أن یختلفوا اختلاف الیهود و النصاری-فأرسل إلی حفصة أن أرسلی إلینا الصحف-ننسخها فی المصاحف ثم نردها إلیک-فأرسلت بها حفصة إلی عثمان فأمر زید بن ثابت-و عبد الله بن الزبیر و سعید بن العاص و عبد الرحمن بن الحارث بن هشام-فنسخوها فی المصاحف-.

و قال عثمان للرهط القرشیین الثلاثة:إذا اختلفتم أنتم و زید بن ثابت فی شیء من القرآن-فاکتبوه بلسان قریش فإنه إنما نزل بلسانهم-ففعلوا حتی إذا نسخوا الصحف فی المصاحف-رد عثمان الصحف إلی حفصة-و أرسل إلی کل أفق بمصحف مما نسخوا-و أمر بما سواه من القرآن فی کل صحیفة أو مصحف أن یحرق-.

قال زید:آیة من الأحزاب حین نسخنا المصحف-قد کنت أسمع رسول الله ص یقرأ بها-فالتمسناها فوجدناها مع خزیمة بن ثابت الأنصاری:« مِنَ الْمُؤْمِنِینَ رِجٰالٌ صَدَقُوا مٰا عٰاهَدُوا اللّٰهَ عَلَیْهِ »فألحقناها فی سورتها فی المصحف.

و فیه،أخرج ابن أشتة من طریق أیوب عن أبی قلابة قال:حدثنی رجل من بنی عامر یقال له:أنس بن مالک قال": اختلفوا فی القرآن علی عهد عثمان-حتی اقتتل الغلمان و المعلمون-فبلغ ذلک عثمان بن عفان فقال:عندی تکذبون به و تلحنون فیه-فمن نأی عنی کان أشد تکذیبا و أکثر لحنا-یا أصحاب محمد اجتمعوا و اکتبوا للناس إماما-.

فاجتمعوا فکانوا إذا اختلفوا و تدارءوا فی آیة قالوا:هذه أقرأها رسول الله ص

فلانا-فیرسل إلیه و هو علی رأس ثلاث من المدینة فیقال له:کیف أقرأک رسول الله ص آیة کذا و کذا؟فیقول کذا و کذا-فیکتبونها و قد ترکوا لذلک مکانا.

و فیه،عن ابن أبی داود من طریق ابن سیرین عن کثیر بن أفلح قال": لما أراد عثمان أن یکتب المصاحف-جمع له اثنی عشر رجلا من قریش و الأنصار-فبعثوا إلی الربعة التی فی بیت عمر فجیء بها-و کان عثمان یتعاهدهم-فکانوا إذا تدارءوا فی شیء أخروه-.

قال محمد:فظننت أنما کانوا یؤخرونه-لینظروا أحدثهم عهدا بالعرضة الأخیرة فیکتبونه علی قوله.

و فیه،أخرج ابن أبی داود بسند صحیح عن سوید بن غفلة قال:قال علی:

لا تقولوا فی عثمان إلا خیرا- فوالله ما فعل الذی فعل فی المصاحف إلا عن ملإ منا-قال ما تقولون فی هذه القراء؟فقد بلغنی أن بعضهم یقول:إن قراءتی خیر من قراءتک و هذا یکاد یکون کفرا قلنا:فما تری؟[قال:أری]أن یجمع الناس علی مصحف واحد-فلا یکون فرقة و لا اختلاف.قلنا:فنعم ما رأیت.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن الضریس عن علباء بن أحمر أن عثمان بن عفان": لما أراد أن یکتب المصاحب-أرادوا أن یلقوا الواو التی فی براءة:« وَ الَّذِینَ یَکْنِزُونَ الذَّهَبَ وَ الْفِضَّةَ »قال أبی:لتلحقنها أو لأضعن سیفی علی عاتقی فألحقوها.

و فی الإتقان،عن أحمد و أبی داود و الترمذی و النسائی و ابن حبان و الحاکم عن ابن عباس قال": قلت لعثمان:ما حملکم علی أن عمدتم إلی الأنفال و هی من المثانی- و إلی براءة و هی من المئین فقربتم بینهما-و لم تکتبوا بینهما سطر بسم الله الرحمن الرحیم- و وضعتموهما فی السبع الطوال-.

فقال عثمان:کان رسول الله ص تنزل علیه السورة ذات العدد-فکان إذا أنزل علیه الشیء دعا بعض من کان یکتب،فیقول:ضعوا هؤلاء الآیات فی السورة- التی یذکر فیها کذا و کذا،و کانت الأنفال من أوائل ما نزل بالمدینة،و کانت براءة من آخر القرآن نزولا-و کانت قصتها شبیهة بقصتها فظننت أنها منها-فقبض رسول الله ص و لم یبین لنا أنها منها-.

فمن أجل ذلک قرنت بینهما،و لم أکتب بینهما سطر بسم الله الرحمن الرحیم-

و وضعتها فی السبع الطوال.

أقول:السبع الطوال-علی ما یظهر من هذه الروایة و روی أیضا عن أبی جبیر-هی البقرة و آل عمران و النساء و المائدة و الأنعام و الأعراف و یونس،و قد کانت موضوعة فی الجمع الأول علی هذا الترتیب ثم غیر عثمان هذا الترتیب فأخذ الأنفال و هی من المثانی و براءة و هی من المئین قبل المثانی فوضعهما بین الأعراف و یونس مقدما الأنفال علی براءة.

الفصل 6 [حول روایات الجمعین]

الروایات الموضوعة فی الفصلین السابقین هی أشهر الروایات الواردة فی باب جمع القرآن و تألیفه بین صحیحة و سقیمة،و هی تدل علی أن الجمع الأول کان جمعا لشتات السور المکتوبة فی العسب و اللخاف و الأکتاف و الجلود و الرقاع و إلحاق الآیات النازلة متفرقة إلی سور تناسبها.

و إن الجمع الثانی و هو الجمع العثمانی کان رد المصاحف المنتشرة عن الجمع الأول بعد عروض تعارض النسخ و اختلاف القراءات علیها إلی مصحف واحد مجمع علیه عدا ما کان من قول زید إنه ألحق قوله:« مِنَ الْمُؤْمِنِینَ رِجٰالٌ صَدَقُوا مٰا عٰاهَدُوا اللّٰهَ عَلَیْهِ » الآیة،فی سورة الأحزاب فی المصحف فقد کانت المصاحف تتلی خمس عشرة سنة و لیست فیها الآیة.

و قد روی البخاری عن ابن الزبیر قال": قلت لعثمان« وَ الَّذِینَ یُتَوَفَّوْنَ مِنْکُمْ وَ یَذَرُونَ أَزْوٰاجاً »قد نسختها الآیة الأخری فلم تکتبها أو تدعها؟قال:یا ابن أخی لا أغیر شیئا منه من مکانه.

و الذی یعطیه النظر الحر فی أمر هذه الروایات و دلالتها-و هی عمدة ما فی هذا الباب-أنها آحاد غیر متواترة لکنها محفوفة بقرائن قطعیة فقد کان النبی ص یبلغ الناس ما نزل إلیه من ربه من غیر أن یکتم منه شیئا،و کان یعلمهم و یبین لهم ما نزل إلیهم من ربهم علی ما نص علیه القرآن،و لم یزل جماعة منهم یعلمون و یتعلمون القرآن تعلم تلاوة و بیان و هم القراء الذین قتل جم غفیر منهم فی غزوة الیمامة.

و کان الناس علی رغبة شدیدة فی أخذ القرآن و تعاطیه و لم یترک هذا الشأن و لا ارتفع القرآن من بینهم و لا یوما أو بعض یوم حتی جمع القرآن فی مصحف واحد ثم أجمع علیه فلم یبتل القرآن بما ابتلیت به التوراة و الإنجیل و کتب سائر الأنبیاء.

أضف إلی ذلک روایات لا تحصی کثرة وردت من طرق الشیعة و أهل السنة فی قراءاته(ص)کثیرا من السور القرآنیة فی الفرائض الیومیة و غیرها بمسمع من ملإ الناس،و قد سمی فی هذه الروایات جم غفیر من السور القرآنیة مکیتها و مدنیتها.

أضف إلی ذلک ما تقدم

فی روایة عثمان بن أبی العاص: فی تفسیر قوله تعالی: «إِنَّ اللّٰهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسٰانِ» XالآیةX:النحل:90 من قوله(ص)إن جبریل أتانی بهذه الآیة-و أمرنی أن أضعها فی موضعها من السورة ،و نظیر الروایة فی الدلالة ما دل علی قراءته(ص)لبعض السور النازلة نجوما کآل عمران و النساء و غیرها فیدل علی أنه (ص) کان یأمر کتاب الوحی بإلحاق بعض الآیات فی موضعها.

و أعظم الشواهد القاطعة ما تقدم فی أول هذه الأبحاث أن القرآن الموجود بأیدینا واجد لما وصفه الله تعالی من الأوصاف الکریمة.

و بالجملة الذی تدل علیه هذه الروایات هی:

أولا:أن الموجود فیما بین الدفتین من القرآن هو کلام الله تعالی فلم یزد فیه شیء و لم یتغیر منه شیء و أما النقص فإنها لا تفی بنفیه نفیا قطعیا کما روی بعدة طرق أن عمر کان یذکر کثیرا آیة الرجم و لم تکتب عنه و أما حملهم الروایة و سائر ما ورد فی التحریف-و قد ذکر الآلوسی فی تفسیره أنها فوق حد الإحصاء-علی منسوخ التلاوة فقد عرفت فساده و تحققت أن إثبات منسوخ التلاوة أشنع من إثبات أصل التحریف.

علی أن من کان له مصحف غیر ما جمعه زید أولا بأمر من أبی بکر و ثانیا بأمر من عثمان کعلی(ع)و أبی بن کعب و عبد الله بن مسعود لم ینکر شیئا مما حواه المصحف الدائر غیر ما نقل عن ابن مسعود أنه لم یکتب فی مصحفه المعوذتین و کان یقول:إنهما عوذتان نزل بهما جبرئیل علی رسول الله ص لیعوذ بهما الحسنین(ع)،و قد رده سائر الصحابة و تواترت النصوص من أئمة أهل البیت(ع)علی أنهما سورتان من القرآن.

و بالجملة الروایات السابقة-کما تری-آحاد محفوفة بالقرائن القطعیة نافیة للتحریف بالزیادة و التغییر قطعا دون النقص إلا ظنا،و دعوی بعضهم التواتر من حیث الجهات الثلاث لا مستند لها.

و التعویل فی ذلک علی ما قدمناه من الحجة فی أول هذه الأبحاث أن القرآن الذی بأیدینا واجد للصفات الکریمة التی وصف الله سبحانه بها القرآن الواقعی الذی أنزله علی رسوله ص ککونه قولا فصلا و رافعا للاختلاف و ذکرا و هادیا و نورا و مبینا للمعارف الحقیقیة و الشرائع الفطریة و آیة معجزة إلی غیر ذلک من صفاته الکریمة.

و من الحری أن نعول علی هذا الوجه فإن حجة القرآن علی کونه کلام الله المنزل علی رسوله ص هی نفسه المتصفة بهاتیک الصفات الکریمة من غیر أن یتوقف فی ذلک علی أمر آخر وراء نفسه کائنا ما کان فحجته معه أینما تحقق و بید من کان و من أی طریق وصل.

و بعبارة أخری لا یتوقف القرآن النازل من عند الله إلی النبی ص فی کونه متصفا بصفاته الکریمة علی ثبوت استناده إلیه(ص)بنقل متواتر أو متظافر-و إن کان واجدا لذلک-بل الأمر بالعکس فاتصافه بصفاته الکریمة هو الحجة علی الاستناد فلیس کالکتب و الرسائل المنسوبة إلی المصنفین و الکتاب،و الأقاویل المأثورة عن العلماء و أصحاب الأنظار المتوقفة صحة استنادها إلی نقل قطعی و بلوغ متواتر أو مستفیض مثلا بل نفس ذاته هی الحجة علی ثبوته.

و ثانیا:أن ترتیب السور إنما هو من الصحابة فی الجمع الأول و الثانی و من الدلیل علیه ما تقدم فی الروایات من وضع عثمان الأنفال و براءة بین الأعراف و یونس و قد کانتا فی الجمع الأول متأخرتین.

و من الدلیل علیه ما ورد من مغایرة ترتیب مصاحف سائر الصحابة للجمع الأول و الثانی کلیهما کما روی أن مصحف علی(ع)کان مرتبا علی ترتیب النزول فکان أوله اقرأ ثم المدثر ثم نون ثم المزمل ثم تبت ثم التکویر و هکذا إلی آخر المکی و المدنی نقله فی الإتقان عن ابن فارس،و فی تاریخ الیعقوبی ترتیب آخر لمصحفه(ع).

و نقل عن ابن أشتة فی المصاحف بإسناده عن أبی جعفر الکوفی ترتیب مصحف أبی و هو یغایر المصحف الدائر مغایرة شدیدة،و کذا عنه فیه بإسناده عن جریر بن عبد الحمید ترتیب مصحف عبد الله بن مسعود آخذا من الطوال ثم المئین ثم المثانی ثم المفصل و هو أیضا مغایر للمصحف الدائر.

و قد ذهب کثیر منهم إلی أن ترتیب السور توقیفی و أن النبی ص هو الذی أمر بهذا الترتیب بإشارة من جبریل بأمر من الله سبحانه حتی أفرط بعضهم فادعی ثبوت ذلک بالتواتر و لیت شعری أین هذا التواتر و قد تقدمت عمدة روایات الباب و لا أثر فیها من هذا المعنی، و سیأتی استدلال بعضهم علی ذلک بما ورد من نزول القرآن من اللوح المحفوظ إلی السماء الدنیا جملة ثم منها علی النبی ص تدریجا.

و ثالثا:أن وقوع بعض الآیات القرآنیة التی نزلت متفرقة موقعها الذی هی فیه الآن لم یخل عن مداخلة من الصحابة بالاجتهاد کما هو ظاهر روایات الجمع الأول و قد تقدمت.

و أما روایة عثمان بن أبی العاص عن النبی ص:«أتانی جبریل فأمرنی أن أضع هذه الآیة بهذا الموضع من السورة« إِنَّ اللّٰهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسٰانِ »الآیة فلا تدل علی أزید من فعله(ص)فی بعض الآیات فی الجملة لا بالجملة،و علی تقدیر التسلیم لا دلالة لما بأیدینا من الروایات المتقدمة علی مطابقة ترتیب الصحابة ترتیبه(ص)،و مجرد حسن الظن بهم لا یسمح للروایات بدلالة تدل بها علی ذلک و إنما یفید أنهم ما کانوا لیعمدوا إلی مخالفة ترتیبه(ص)فیما علموه لا فیما جهلوه.و فی روایات الجمع الأول المتقدمة أوضح الشواهد علی أنهم ما کانوا علی علم بمواضع جمیع الآیات و لا بنفسها.

و یدل علی ذلک الروایات المستفیضة التی وردت من طرق الشیعة و أهل السنة أن النبی ص و المؤمنین إنما کانوا یعلمون تمام السورة بنزول البسملة کما

رواه أبو داود و الحاکم و البیهقی و البزار من طریق سعید بن جبیر-علی ما فی الإتقان،-عن ابن عباس قال": کان النبی ص لا یعرف فضل السورة-حتی تنزل علیه بسم الله الرحمن الرحیم- زاد البزار:فإذا نزلت عرف أن السورة قد ختمت و استقبلت-أو ابتدأت سورة أخری.

و أیضا

عن الحاکم من وجه آخر عن سعید عن ابن عباس قال": کان المسلمون لا یعلمون انقضاء السورة-حتی تنزل بسم الله الرحمن الرحیم-فإذا نزلت علموا أن السورة

قد انقضت ،إسناده علی شرط الشیخین.

و أیضا عنه من وجه آخر عن سعید عن ابن عباس": أن النبی ص إذا جاءه جبریل-فقرأ بسم الله الرحمن الرحیم علم أنها سورة ،إسناده صحیح.

أقول:و روی ما یقرب من ذلک فی عدة روایات أخر و روی ذلک من طرق الشیعة عن الباقر(ع).

و الروایات-کما تری-صریحة فی دلالتها علی أن الآیات کانت مرتبة عند النبی ص بحسب ترتیب النزول فکانت المکیات فی السورة المکیة و المدنیات فی سورة مدنیة اللهم إلا أن یفرض سورة نزل بعضها بمکة و بعضها بالمدینة،و لا یتحقق هذا الفرض إلا فی سورة واحدة.

و لازم ذلک أن یکون ما نشاهده من اختلاف مواضع الآیات مستندا إلی اجتهاد من الصحابة.

توضیح ذلک أن هناک ما لا یحصی من روایات أسباب النزول یدل علی کون آیات کثیرة فی السور المدنیة نازلة بمکة و بالعکس و علی کون آیات من القرآن نازلة مثلا فی أواخر عهد النبی ص و هی واقعة فی سور نازلة فی أوائل الهجرة و قد نزلت بین الوقتین سور أخری کثیرة،و ذلک کسورة البقرة التی نزلت فی السنة الأولی من الهجرة و فیها آیات الربا و قد وردت الروایات علی أنها من آخر ما نزلت علی النبی ص حتی ورد عن عمر أنه قال:مات رسول الله و لم یبین لنا آیات الربا،و فیها قوله تعالی: «وَ اتَّقُوا یَوْماً تُرْجَعُونَ فِیهِ إِلَی اللّٰهِ» XالآیةX:البقرة:281،و قد ورد أنها آخر ما نزل من القرآن علی النبی ص.

فهذه الآیات النازلة مفرقة الموضوعة فی سور لا تجانسها فی المکیة و المدنیة موضوعة فی غیر موضعها بحسب ترتیب النزول و لیس إلا عن اجتهاد من الصحابة.

و یؤید ذلک

ما فی الإتقان،عن ابن حجر":و قد ورد عن علی أنه جمع القرآن علی ترتیب النزول-عقب موت النبی ص أخرجه ابن أبی داود و هو من مسلمات مدالیل روایات الشیعة.

هذا ما یدل علیه ظاهر روایات الباب المتقدمة لکن الجمهور أصروا علی أن

ترتیب الآیات توقیفی فآیات المصحف الدائر الیوم و هو المصحف العثمانی مرتبة علی ما رتبها علیه النبی ص بإشارة من جبریل،و أولوا ظاهر الروایات بأن جمع الصحابة لم یکن جمع ترتیب و إنما کان جمعا لما کانوا یعلمونه و یحفظونه عن النبی ص من السور و آیاتها المرتبة،بین دفتین و فی مکان واحد.

و أنت خبیر بأن کیفیة الجمع الأول الذی تدل علیها الروایات تدفع هذه الدعوی دفعا صریحا.

و ربما استدل علیه بما ادعاه بعضهم من الإجماع علی ذلک فقد نقل السیوطی فی الإتقان عن الزرکشی دعوی الإجماع علیه و عن أبی جعفر بن الزبیر نفی الخلاف فیه بین المسلمین،و هو إجماع منقول لا یعتمد علیه بعد وجود الخلاف فی أصل التحریف و دلالة ما تقدم من الروایات علی خلافه.

و ربما استدل علیه بالتواتر و یوجد ذلک فی کلام کثیر منهم ادعوا تواتر الترتیب الموجود عن النبی ص و هو عجیب

و قد نقل فی الإتقان،بعد نقله ما رواه البخاری و غیره بعدة طرق عن أنس أنه قال": مات النبی ص و لم یجمع القرآن غیر أربعة.

أبو الدرداء و معاذ بن جبل و زید بن ثابت و أبو زید، و فی روایة": «أبی بن کعب»بدل أبی الدرداء -عن المازری أنه قال":و قد تمسک بقول أنس هذا جماعة من الملاحدة و لا متمسک لهم فیه-فإنا لا نسلم حمله علی ظاهره سلمنا-و لکن من أین لهم أن الواقع فی نفس الأمر کذلک؟سلمناه لکن لا یلزم من کون کل من الجم الغفیر-لم یحفظه کله أن لا یکون حفظ مجموعة الجم الغفیر-و لیس من شرط التواتر أن یحفظ کل فرد جمیعه-بل إذا حفظ الکل الکل-و لو علی التوزیع کفی،انتهی.

أما دعواه أن ظاهر کلام أنس غیر مراد فهو مما لا یصغی إلیه فی الأبحاث اللفظیة المبنیة علی ظاهر اللفظ إلا بقرینة من نفس کلام المتکلم أو ما ینوب منابه أما مجرد الدعوی و الاستناد إلی قول آخرین فلا.

علی أنه لو حمل کلام أنس علی خلاف ظاهره کان من الواجب أن یحمل علی أن هؤلاء الأربعة إنما جمعوا فی عهد النبی ص معظم القرآن و أکثر سورة و آیاته لا علی

أنهم و غیرهم من الصحابة جمعوا جمیع القرآن علی ما فی المصحف العثمانی و حفظوا ترتیب سوره و آیاته و ضبطوا موضع کل واحدة واحدة منها عن آخرها فهذا زید بن ثابت نفسه-و هو أحد الأربعة المذکورین فی حدیث أنس و المتصدی للجمع الأول و الثانی کلیهما-یصرح فی روایاته أنه لم یحفظ جمیع الآیات.

و نظیره ما

فی الإتقان،عن ابن أشتة فی المصاحف بسند صحیح عن محمد بن سیرین قال": مات أبو بکر و لم یجمع القرآن-و قتل عمر و لم یجمع القرآن.

و أما قوله:سلمناه و لکن من أین لهم أن الواقع فی نفس الأمر کذلک فمقلوب علی نفسه فمن أین لهذا القائل أن الواقع فی نفس الأمر کما یدعیه و قد عرفت الشواهد علی خلاف ما یدعیه؟.

و أما قوله:إنه یکفی فی تحقق التواتر أن یحفظ الکل کل القرآن علی سبیل التوزیع فمغالطة واضحة لأنه إنما یفید کون مجموع القرآن من حیث المجموع منقولا بالتواتر و أما کون کل واحدة واحدة من الآیات القرآنیة محفوظة من حیث محلها و موضعها بالتواتر فلا و هو ظاهر.

و نقل فی الإتقان،عن البغوی أنه قال فی شرح السنة": الصحابة جمعوا بین الدفتین القرآن-الذی أنزله الله علی رسوله-من غیر أن زادوا أو نقصوا منه شیئا-خوف ذهاب بعضه بذهاب حفظته-فکتبوه کما سمعوا من رسول الله ص-من غیر أن قدموا شیئا أو أخروه-أو وضعوا له ترتیبا لم یأخذوه من رسول الله ص-.

و کان رسول الله ص یلقن أصحابه-و یعلمهم ما نزل علیه من القرآن علی الترتیب-الذی هو الآن فی مصاحفنا بتوقیف جبریل إیاه علی ذلک-و إعلامه عند نزول کل آیة-أن هذه الآیة تکتب عقب آیة کذا فی سورة کذا-.

فثبت أن سعی الصحابة کان فی جمعه فی موضع واحد-لا فی ترتیبه فإن القرآن مکتوب فی اللوح المحفوظ علی هذا الترتیب-أنزله الله جملة إلی السماء الدنیا-ثم کان ینزله مفرقا عند الحاجة-و ترتیب النزول غیر ترتیب التلاوة انتهی.

و نقل عن ابن الحصار أنه قال": ترتیب السور و وضع الآیات مواضعها-إنما کان بالوحی کان رسول الله ص یقول:ضعوا آیة کذا فی موضع کذا،و قد حصل الیقین

من النقل المتواتر بهذا الترتیب من رسول الله ص-و إنما أجمع الصحابة علی وضعه هکذا فی المصحف انتهی:و نقل أیضا ما یقرب من ذلک عن جماعة غیرهم کالبیهقی و الطیبی و ابن حجر.

أما قولهم:إن الصحابة إنما کتبوا المصحف علی الترتیب الذی أخذوه عن النبی ص من غیر أن یخالفوه فی شیء فمما لا یدل علیه شیء من الروایات المتقدمة،و إنما المسلم من دلالتها أنهم إنما أثبتوا ما قامت علیه البینة من متن الآیات و لا إشارة فی ذلک إلی کیفیة ترتیب الآیات النازلة مفرقة و هو ظاهر نعم فی روایة ابن عباس المتقدمة عن عثمان ما یشیر إلی ذلک غیر أن الذی فیه أنه کان(ص)یأمر بعض کتاب الوحی بذلک و هو غیر إعلامه جمیع الصحابة ذلک علی أن الروایة معارضة بروایات الجمع الأول و أخبار نزول بسم الله و غیرها.

و أما قولهم:إن النبی ص لقن الصحابة هذا الترتیب الموجود فی مصاحفنا بتوقیف من جبریل و وحی سماوی فکأنه إشارة إلی حدیث عثمان بن أبی العاص المتقدم فی آیة« إِنَّ اللّٰهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسٰانِ »و قد عرفت مما تقدم أنه حدیث واحد فی خصوص موضع آیة واحدة،و أین ذلک من مواضع جمیع الآیات المفرقة.

و أما قولهم:إن القرآن مکتوب علی هذا الترتیب فی اللوح المحفوظ أنزله الله إلی السماء الدنیا ثم أنزله الله مفرقا عند الحاجة إلخ،فإشارة إلی ما روی مستفیضا من طرق الشیعة و أهل السنة من نزول القرآن جملة من اللوح المحفوظ إلی السماء الدنیا ثم نزوله منها نجوما إلی النبی ص لکن الروایات لیس فیها أدنی دلالة علی کون القرآن مکتوبا فی اللوح المحفوظ منظما فی السماء الدنیا علی الترتیب الموجود فی المصحف الذی عندنا و هو ظاهر.

علی أنه سیأتی إن شاء الله الکلام فی معنی کتابة القرآن فی اللوح المحفوظ و نزوله إلی السماء الدنیا فی ذیل ما یناسب ذلک من الآیات کأول سورتی الزخرف و الدخان و سورة القدر.

و أما قولهم:إنه قد حصل الیقین بالنقل المتواتر عن رسول الله ص بهذا الترتیب الموجود فی المصاحف فقد عرفت أنه دعوی خالیة عن الدلیل و أن هذا التواتر

لا خبر عنه بالنسبة إلی کل آیة آیة کیف و قد تکاثرت الروایات أن ابن مسعود لم یکتب فی مصحفه المعوذتین و کان یقول إنهما لیستا من القرآن و إنما نزل بهما جبریل تعویذا للحسنین،و کان یحکهما عن المصاحف،و لم ینقل عنه أنه رجع عن قوله فکیف خفی علیه هذا التواتر طول حیاته بعد الجمع الأول.

الفصل 7 [الکلام حول روایات الإنساء]

یتعلق بالبحث السابق البحث فی روایات الإنساء-و قد مرت إشارة إجمالیة إلیها-و هی عدة روایات وردت من طرق أهل السنة فی نسخ القرآن و إنسائه حملوا علیها ما ورد من روایات التحریف سقوطا و تغییرا.

فمنها ما فی الدر المنثور،عن ابن أبی حاتم و الحاکم فی الکنی و ابن عدی و ابن عساکر عن ابن عباس قال": کان مما ینزل علی النبی ص الوحی باللیل-و ینساه بالنهار فأنزل الله:

« مٰا نَنْسَخْ مِنْ آیَةٍ أَوْ نُنْسِهٰا-نَأْتِ بِخَیْرٍ مِنْهٰا أَوْ مِثْلِهٰا ».

و فیه،عن أبی داود فی ناسخه و البیهقی فی الدلائل عن أبی أمامة": أن رهطا من الأنصار من أصحاب النبی ص أخبروه-أن رجلا قام من جوف اللیل یرید أن یفتتح سورة-کان قد وعاها فلم یقدر منها علی شیء-إلا بسم الله الرحمن الرحیم و وقع ذلک لناس من أصحابه-فأصبحوا فسألوا رسول الله ص عن السورة-فسکت ساعة لم یرجع إلیهم شیئا ثم قال:نسخت البارحة فنسخت من صدورهم و من کل شیء کانت فیه.

أقول:و القصة مرویة بعدة طرق فی ألفاظ متقاربة مضمونا.

و فیه،عن عبد الرزاق و سعید بن منصور و أبی داود فی ناسخه و ابنه فی المصاحف و النسائی و ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و الحاکم و صححه عن سعد بن أبی وقاص":

أنه قرأ:« ما ننسخ من آیة أو ننسأها »فقیل له:إن سعید بن المسیب یقرأ« نُنْسِهٰا » فقال سعد:إن القرآن لم ینزل علی المسیب و لا آل المسیب قال الله:« سَنُقْرِئُکَ فَلاٰ تَنْسیٰ »« وَ اذْکُرْ رَبَّکَ إِذٰا نَسِیتَ ».

أقول:یرید بالتمسک بالآیتین أن الله رفع النسیان عن النبی ص فیتعین أن یقرأ« ننسأها »من النسیء بمعنی الترک و التأخیر فیکون المراد بقوله:« مٰا نَنْسَخْ مِنْ

آیَةٍ »إزالة الآیة عن العمل دون التلاوة کآیة صدقة النجوی،و بقوله:« أو ننسأها » ترک الآیة و رفعها من عندهم بالمرة و إزالتها عن العمل و التلاوة کما روی تفسیرها بذلک عن ابن عباس و مجاهد و قتادة و غیرهم.

و فیه،أخرج ابن الأنباری عن أبی ظبیان قال": قال لنا ابن عباس:أی القراءتین تعدون أول؟قلنا:قراءة عبد الله و قراءتنا هی الأخیرة.فقال:رسول الله ص کان یعرض علیه جبریل القرآن کل سنة مرة فی شهر رمضان-و أنه عرضه علیه فی آخر سنة مرتین-فشهد منه عبد الله ما نسخ ما بدل.

أقول:و هذا المعنی مروی بطرق أخری عن ابن عباس و عبد الله بن مسعود نفسه و غیرهما من الصحابة و التابعین و هناک روایات أخر فی الإنساء.

و محصل ما استفید منها أن النسخ قد یکون فی الحکم کالآیات المنسوخة المثبتة فی المصحف،و قد یکون فی التلاوة مع نسخ حکمها أو من غیر نسخ حکمها و قد تقدم فی تفسیر قوله: «مٰا نَنْسَخْ مِنْ آیَةٍ» :البقرة:106 و سیأتی فی قوله: «وَ إِذٰا بَدَّلْنٰا آیَةً مَکٰانَ آیَةٍ» :النحل:101 أن الآیتین أجنبیتان عن الإنساء بمعنی نسخ التلاوة،و تقدم أیضا فی الفصول السابقة أن هذه الروایات مخالفة لصریح الکتاب فالوجه عطفها علی روایات التحریف و طرح القبیلین جمیعا.

[سورة الحجر (15): الآیات 10 الی 15]

اشارة

وَ لَقَدْ أَرْسَلْنٰا مِنْ قَبْلِکَ فِی شِیَعِ اَلْأَوَّلِینَ (10) وَ مٰا یَأْتِیهِمْ مِنْ رَسُولٍ إِلاّٰ کٰانُوا بِهِ یَسْتَهْزِؤُنَ (11) کَذٰلِکَ نَسْلُکُهُ فِی قُلُوبِ اَلْمُجْرِمِینَ (12) لاٰ یُؤْمِنُونَ بِهِ وَ قَدْ خَلَتْ سُنَّةُ اَلْأَوَّلِینَ (13) وَ لَوْ فَتَحْنٰا عَلَیْهِمْ بٰاباً مِنَ اَلسَّمٰاءِ فَظَلُّوا فِیهِ یَعْرُجُونَ (14) لَقٰالُوا إِنَّمٰا سُکِّرَتْ أَبْصٰارُنٰا بَلْ نَحْنُ قَوْمٌ مَسْحُورُونَ (15)

(بیان)

لما ذکر استهزاءهم بکتابه و نبیه و ما اقترحوا علیه من الإتیان بالملائکة آیة للرسالة عقبه بثلاث طوائف من الآیات و هی المصدرة بقوله:« وَ لَقَدْ أَرْسَلْنٰا مِنْ قَبْلِکَ »إلخ و قوله:« وَ لَقَدْ جَعَلْنٰا فِی السَّمٰاءِ بُرُوجاً »إلخ و قوله:« وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسٰانَ مِنْ صَلْصٰالٍ »إلخ.

فبین فی أولیها أن هذا الاستهزاء دأب و سنة جاریة للمجرمین و لیسوا بمؤمنین و لو جاءتهم آیة آیة،و فی الثانیة أن هناک آیات سماویة و أرضیة کافیة لمن وفق للإیمان و فی الثالثة أن الاختلاف بالإیمان و الکفر فی نوع الإنسان و ضلال أهل الضلال مما تعین لهم یوم أبدع الله خلق الإنسان،فخلق آدم و جری هنالک ما جری من أمر الملائکة بالسجود و إباء إبلیس عن ذلک.

قوله تعالی:« وَ لَقَدْ أَرْسَلْنٰا مِنْ قَبْلِکَ فِی شِیَعِ الْأَوَّلِینَ »إلی آخر الآیتین. الشیع جمع شیعة و هی الفرقة المتفقة علی سنة أو مذهب یتبعونه قال تعالی: «مِنَ الَّذِینَ فَرَّقُوا دِینَهُمْ وَ کٰانُوا شِیَعاً کُلُّ حِزْبٍ بِمٰا لَدَیْهِمْ فَرِحُونَ» :الروم:32.

و قوله:« وَ لَقَدْ أَرْسَلْنٰا »أی رسلا و قد حذف للاستغناء عنه فإن العنایة بأصل تحقق الإرسال من قبل من غیر نظر إلی من أرسل بل بیان أن البشر الأولین کالآخرین جرت عادتهم علی أن لا یحترموا الرسالة الإلهیة و یستهزءوا بمن أتی بها و یمضوا علی إجرامهم لتکون فی ذلک تعزیة للنبی ص فلا یضیق صدره بما قابلوه به من الإنکار و الاستهزاء کما سیعود إلیه فی آخر السورة بقوله: «وَ لَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّکَ یَضِیقُ صَدْرُکَ بِمٰا یَقُولُونَ» XالخX:

الآیة-97 من السورة.

و المعنی:طب نفسا فنحن نزلنا الذکر علیک و نحن نحفظه و لا یضیقن صدرک بما یقولون فهو دأب المجرمین من الأمم الإنسانیة أقسم لقد أرسلنا من قبلک فی فرق الأولین و شیعهم و حالهم هذه الحال ما یأتیهم من رسول إلا کانوا به یستهزءون.

قوله تعالی:« کَذٰلِکَ نَسْلُکُهُ فِی قُلُوبِ الْمُجْرِمِینَ »إلی آخر الآیتین. السلوک .

النفاذ و الإنفاذ یقال:سلک الطریق أی نفذ فیه و سلک الخیط فی الإبرة أی أنفذه فیها

و أدخله و ذکروا أن سلک و أسلک بمعنی.

و الضمیران فی« نَسْلُکُهُ »و« بِهِ »للذکر المتقدم ذکره و هو القرآن الکریم و المعنی أن حال رسالتک و دعوتک بالذکر المنزل إلیک تشبه حال الرسالة من قبلک فکما أرسلنا من قبلک فقابلوها بالرد و الاستهزاء کذلک ندخل هذا الذکر و ننفذه فی قلوب هؤلاء المجرمین،و نبأ به:أنهم لا یؤمنون بالذکر و قد مضت طریقة الأولین و سنتهم فی أنهم یستهزءون بالحق و لا یتبعونه فالآیتان قریبتا المعنی من قوله:« فَمٰا کٰانُوا لِیُؤْمِنُوا بِمٰا کَذَّبُوا بِهِ مِنْ قَبْلُ ».

و ربما قیل:إن الضمیرین للشرک أو الاستهزاء المفهوم من الآیات السابقة و الباء فی« بِهِ »للسببیة،و المعنی کذلک ننفذ الشرک أو الاستهزاء فی قلوب المجرمین لا یؤمنون بسبب الشرک أو الاستهزاء إلخ.

و هو معنی بعید،و المتبادر إلی الذهن من لفظة« لاٰ یُؤْمِنُونَ بِهِ »أن الباء للتعدیة دون السببیة.

و ربما قیل:إن الضمیر الأول للاستهزاء المفهوم من سابق الکلام و الثانی للذکر المذکور سابقا،و المعنی مثل ما سلکنا الاستهزاء فی قلوب شیع الأولین نسلک الاستهزاء و ننفذه فی قلوب هؤلاء المجرمین لا یؤمنون بالذکر«إلخ».

و لا بأس به و إن کان یستلزم التفرقة بین الضمیرین المتوالیین لکن إباء قوله:

« لاٰ یُؤْمِنُونَ بِهِ »أن یرجع ضمیره إلی الاستهزاء یکفی قرینة لذلک.

و کذا لا یرد علی الوجهین ما أورد أن رجوع ضمیر« نَسْلُکُهُ »إلی الاستهزاء یوجب کون المشرکین ملجئین إلی الشرک مجبرین علیه.

وجه عدم الورود:أنه تعالی علق السلوک علی المجرمین فیکون مفاده أنهم کانوا متلبسین بالأجرام قبل فعل السلوک بهم ثم فعل بهم ذلک فینطبق علی الإضلال الإلهی مجازاة و لا مانع منه،و إنما الممنوع هو الإضلال الابتدائی و لا دلیل علیه فی الآیة بل الدلیل علی خلافه،و الآیة من قبیل قوله تعالی: «یُضِلُّ بِهِ کَثِیراً وَ یَهْدِی بِهِ کَثِیراً وَ مٰا یُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفٰاسِقِینَ» :البقرة:26.و قد تقدم تفصیل القول فیه.

و قد ظهر مما تقدم أن المراد بسنة الأولین السنة التی سنها الأولون لا السنة التی

سنها الله فی الأولین فالسنة سنتهم دون سنة الله فیهم-کما ذکره بعض المفسرین- فهو الأنسب لمقام ذمهم و تعزیته(ص)بذکر ردهم و استهزائهم لرسلهم.

قوله تعالی:« وَ لَوْ فَتَحْنٰا عَلَیْهِمْ بٰاباً مِنَ السَّمٰاءِ فَظَلُّوا فِیهِ یَعْرُجُونَ لَقٰالُوا إِنَّمٰا سُکِّرَتْ أَبْصٰارُنٰا »إلخ،العروج فی السماء الصعود إلیها و التسکیر الغشاوة.

و المراد بفتح باب من السماء علیهم إیجاد طریق یتیسر لهم به الدخول فی العالم العلوی الذی هو مأوی الملائکة و لیس کما یظن سقفا جرمانیا له باب ذو مصراعین یفتح و یغلق،و قد قال تعالی: «فَفَتَحْنٰا أَبْوٰابَ السَّمٰاءِ بِمٰاءٍ مُنْهَمِرٍ» :القمر:11.

و قد اختار سبحانه من بین الخوارق التی یظن أنها ترفع عنهم الشبهة و تزیل عن نفوسهم الریب فتح باب من السماء و عروجهم فیه لأنه کان یعظم فی أعینهم أکثر من غیره،و لذلک لما اقترحوا علیه أمورا من الخوارق العظیمة ذکروا الرقی فی السماء فی آخر تلک الخوارق المذکورة علی سبیل الترقی کما حکاه الله عنهم بقوله: «وَ قٰالُوا لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتّٰی تَفْجُرَ لَنٰا مِنَ الْأَرْضِ یَنْبُوعاً -Xإلی أن قالX- أَوْ تَرْقیٰ فِی السَّمٰاءِ وَ لَنْ نُؤْمِنَ لِرُقِیِّکَ حَتّٰی تُنَزِّلَ عَلَیْنٰا کِتٰاباً نَقْرَؤُهُ» ، :إسراء:93 فالرقی فی السماء و التصرف فی أمورها کتنزیل کتاب مقرو منها أی نفوذ البشر فی العالم العلوی و تمکنه فیه و منه أعجب الخوارق عندهم.

علی أن السماء مأوی الملائکة الکرام و محل صدور الأحکام و الأوامر الإلهیة و فیها ألواح التقادیر و منها مجاری الأمور و منبع الوحی و إلیها صعود کتب الأعمال، فعروج الإنسان فیها یوجب اطلاعه علی مجاری الأمور و أسباب الخوارق و حقائق الوحی و النبوة و الدعوة و السعادة و الشقاوة و بالجملة یوجب إشرافه علی کل حقیقة، و خاصة إذا کان عروجا مستمرا لا مرة و دفعة کما یشیر إلیه قوله تعالی:« فَظَلُّوا فِیهِ یَعْرُجُونَ »حیث عبر بقوله:« فَظَلُّوا »و لم یقل:فعرجوا فیه.

فالفتح و العروج بهذا النعت یطلعهم علی أصول هذه الدعوة الحقة و أعراقها لکنهم لما فی قلوبهم من الفساد و فی نفوسهم من قذارة الریبة و الشبهة المستحکمة یخطئون أبصارهم فیما یشاهدون بل یتهمون النبی ص أنه سحرهم فهم مسحورون من قبله.

فالمعنی:و لو فتحنا علیهم بابا من السماء و یسرنا لهم الدخول فی عالمها فداموا

یعرجون فیه عروجا بعد عروج حتی یتکرر لهم مشاهدة ما فیه من أسرار الغیب و ملکوت الأشیاء لقالوا إنما غشیت أبصارنا فشاهدت أمورا لا حقیقة لها بل نحن قوم مسحورون.

[سورة الحجر (15): الآیات 16 الی 25]

اشارة

وَ لَقَدْ جَعَلْنٰا فِی اَلسَّمٰاءِ بُرُوجاً وَ زَیَّنّٰاهٰا لِلنّٰاظِرِینَ (16) وَ حَفِظْنٰاهٰا مِنْ کُلِّ شَیْطٰانٍ رَجِیمٍ (17) إِلاّٰ مَنِ اِسْتَرَقَ اَلسَّمْعَ فَأَتْبَعَهُ شِهٰابٌ مُبِینٌ (18) وَ اَلْأَرْضَ مَدَدْنٰاهٰا وَ أَلْقَیْنٰا فِیهٰا رَوٰاسِیَ وَ أَنْبَتْنٰا فِیهٰا مِنْ کُلِّ شَیْءٍ مَوْزُونٍ (19) وَ جَعَلْنٰا لَکُمْ فِیهٰا مَعٰایِشَ وَ مَنْ لَسْتُمْ لَهُ بِرٰازِقِینَ (20) وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ (21) وَ أَرْسَلْنَا اَلرِّیٰاحَ لَوٰاقِحَ فَأَنْزَلْنٰا مِنَ اَلسَّمٰاءِ مٰاءً فَأَسْقَیْنٰاکُمُوهُ وَ مٰا أَنْتُمْ لَهُ بِخٰازِنِینَ (22) وَ إِنّٰا لَنَحْنُ نُحْیِی وَ نُمِیتُ وَ نَحْنُ اَلْوٰارِثُونَ (23) وَ لَقَدْ عَلِمْنَا اَلْمُسْتَقْدِمِینَ مِنْکُمْ وَ لَقَدْ عَلِمْنَا اَلْمُسْتَأْخِرِینَ (24) وَ إِنَّ رَبَّکَ هُوَ یَحْشُرُهُمْ إِنَّهُ حَکِیمٌ عَلِیمٌ (25)

(بیان)

لما ذکر سبحانه إعراضهم عن آیة القرآن المعجزة و اقتراحهم آیة أخری و هی الإتیان بالملائکة و أجاب عنه أنه ممتنع و ملازم لفنائهم عدل إلی عد عدة من آیات السماء و الأرض الدالة علی التوحید لیعتبروا بها إن کانوا یعقلون و تتم الحجة بها علی المجرمین،و قد ضمن سبحانه فیها طرفا عالیا من المعارف الحقیقیة و الأسرار الإلهیة.

قوله تعالی:« وَ لَقَدْ جَعَلْنٰا فِی السَّمٰاءِ بُرُوجاً وَ زَیَّنّٰاهٰا لِلنّٰاظِرِینَ »إلی آخر الآیات

الثلاث البروج جمع برج و هو القصر سمیت بها منازل الشمس و القمر من السماء بحسب الحس تشبیها لها بالقصور التی ینزلها الملوک.

و الضمیر فی قوله:« وَ زَیَّنّٰاهٰا »للسماء کما فی قوله:« وَ حَفِظْنٰاهٰا »و تزیینها للناظرین هو ما نشاهده فی جوها من البهجة و الجمال الذی یوله الألباب بنجومها الزاهرة و کواکبها اللامعة علی اختلاف أقدارها و تنوع لمعاتها و قد کرر سبحانه ذکر هذا التزیین الکاشف عن مزید عنایته به کقوله: «وَ زَیَّنَّا السَّمٰاءَ الدُّنْیٰا بِمَصٰابِیحَ وَ حِفْظاً» ، :حم السجدة:12 و قوله: «إِنّٰا زَیَّنَّا السَّمٰاءَ الدُّنْیٰا بِزِینَةٍ الْکَوٰاکِبِ وَ حِفْظاً مِنْ کُلِّ شَیْطٰانٍ مٰارِدٍ، لاٰ یَسَّمَّعُونَ إِلَی الْمَلَإِ الْأَعْلیٰ وَ یُقْذَفُونَ مِنْ کُلِّ جٰانِبٍ دُحُوراً وَ لَهُمْ عَذٰابٌ وٰاصِبٌ إِلاّٰ مَنْ خَطِفَ الْخَطْفَةَ فَأَتْبَعَهُ شِهٰابٌ ثٰاقِبٌ» :الصافات:10.

و استراق السمع أخذ الخبر المسموع فی خفیة کمن یصغی خفیة إلی حدیث قوم یسرونه فیما بینهم،و استراق السمع من الشیاطین هو محاولتهم أن یطلعوا علی بعض ما یحدث به الملائکة فیما بینهم کما یدل علیه ما تقدم آنفا من آیات سورة الصافات.

و الشهاب هو الشعلة الخارجة من النار و یطلق علی ما یشاهد فی الجو من أجرام مضیئة کان الواحد منها کوکب ینقض دفعه من جانب إلی آخر فیسیر سیرا سریعا ثم لا یلبث دون أن ینطفئ.

فظاهر معنی الآیات وَ لَقَدْ جَعَلْنٰا فِی السَّمٰاءِ- و هی جهة العلو-بروجا و قصورا هی منازل الشمس و القمر وَ زَیَّنّٰاهٰا أی السماء للناظرین بزینة النجوم و الکواکب وَ حَفِظْنٰاهٰا أی السماء من کل شیطان رجیم أن ینفذ فیها فیطلع علی ما تحتویه من الملکوت إلا من استرق السمع من الشیاطین بالاقتراب منه لیسمع ما یحدث به الملائکة من أحادیث الغیب المتعلقة بمستقبل الحوادث و غیرها فإنه یتبعه شهاب مبین.

و سنتکلم إن شاء الله فی الشهب و معنی رمی الشیاطین فیما سیأتی من تفسیر سورة الصافات.

قوله تعالی:« وَ الْأَرْضَ مَدَدْنٰاهٰا وَ أَلْقَیْنٰا فِیهٰا رَوٰاسِیَ وَ أَنْبَتْنٰا فِیهٰا مِنْ کُلِّ شَیْءٍ مَوْزُونٍ »مد الأرض بسطها طولا و عرضا و بذلک صلحت للزرع و السکنی و لو أغشیت حبالا شاهقة مضرسة لفقدت کمال حیاة الحیوان علیها.

و الرواسی صفة محذوفة الموصوف و التقدیر و ألقینا فیها جبالا رواسی و هو جمع راسیة بمعنی الثابتة إشارة إلی ما وقع فی غیر هذا الموضع أنها تمنع الأرض من المیدان کما قال: «وَ أَلْقیٰ فِی الْأَرْضِ رَوٰاسِیَ أَنْ تَمِیدَ بِکُمْ» :النحل:15.

و الموزون من الوزن و هو تقدیر الأجسام من جهة ثقلها ثم عمم لکل تقدیر لکل ما یمکن أن یتقدر بوجه کتقدیر الطول بالشبر و الذراع و نحو ذلک و تقدیر الحجم و تقدیر الحرارة و النور و القدرة و غیرها،و فی کلامه تعالی: «وَ نَضَعُ الْمَوٰازِینَ الْقِسْطَ لِیَوْمِ الْقِیٰامَةِ» ، :الأنبیاء:47 و هو توزین الأعمال و لا یتصف بثقل و خفة من نوع ما للأجسام الأرضیة منهما.

و ربما یکنی به عن کون الشیء بحیث لا یزید و لا ینقص عما یقتضیه الطبع أو الحکمة کما یقال:کلامه موزون و قامته موزونة و أفعاله موزونة أی مستحسنة متناسبة الأجزاء لا تزید و لا تنقص مما یقتضیه الطبع أو الحکمة.

و بالنظر إلی اختلاف اعتباراته المذکورة ذکر بعضهم أن المراد به إخراج کل ما یوزن من المعدنیات کالذهب و الفضة و سائر الفلزات،و قال بعضهم:إنه إنبات النباتات علی ما لکل نوع منها من النظام البدیع الموزون،و قیل:إنه خلق کل أمر مقدر معلوم.

و الذی یجب التنبه له التعبیر بقوله:« مِنْ کُلِّ شَیْءٍ مَوْزُونٍ »دون أن یقال:

من کل نبات موزون فهو یشمل غیر النبات مما یظهر و ینمو فی الأرض کما أنه یشمل النبات لمکان قوله:« وَ أَنْبَتْنٰا »دون أن یقال:أخرجنا أو خلقنا و قد جیء بمن و ظاهرها التبعیض فالمراد-و الله أعلم-إنبات کل أمر موزون ذی ثقل مادی یمکن أن یزید و ینقص من الأجسام النباتیة و الأرضیة،و لا مانع علی هذا من أخذ الموزون بکل من معنییه الحقیقی و الکنائی.

و المعنی:و الأرض بسطناها و طرحنا فیها جبالا ثابتة لتسکنها من المید و أنبتنا فیها من کل شیء موزون-ثقیل واقع تحت الجاذبة أو متناسب-مقدارا تقتضیه الحکمة.

قوله تعالی:« وَ جَعَلْنٰا لَکُمْ فِیهٰا مَعٰایِشَ وَ مَنْ لَسْتُمْ لَهُ بِرٰازِقِینَ » المعایش جمع

معیشة و هی ما به یعیش الحیوان و یدیم حیاته من المأکول و المشروب و غیرهما و یأتی مصدرا کالعیش و المعاش.

و قوله:« وَ مَنْ لَسْتُمْ لَهُ بِرٰازِقِینَ »معطوف علی الضمیر المجرور فی« لَکُمْ »علی ما ذهب إلیه من النحاة الکوفیون و یونس و الأخفش من جواز العطف علی الضمیر المجرور من غیر إعادة الجار،و أما علی قول غیرهم فربما یعطف علی معایش و التقدیر و جعلنا لکم من لستم له برازقین کالعبید و الحیوان الأهلی،و ربما جعل« مَنْ »مبتدأ محذوف الخبر و التقدیر:و من لستم له برازقین جعلنا له فیها معایش و هذا کله تکلف ظاهر.

و کیف کان،المراد بمن العبید و الدواب-علی ما قیل-أتی بلفظة من و هی لأولی العقل تغلیبا هذا،و لیس من البعید أن یکون المراد به کل ما عدا الإنسان من الحیوان و النبات و غیرهما فإنها تسأل الرزق کما یسأله العقلاء و من دأبه سبحانه فی کلامه أن یطلق الألفاظ المختصة بالعقلاء علی غیرهم إذا أضیف إلیها شیء من الآثار المختصة بهم کقوله تعالی فی الأصنام: «فَسْئَلُوهُمْ إِنْ کٰانُوا یَنْطِقُونَ» ، :الأنبیاء:63 و قوله: «فَإِنَّهُمْ عَدُوٌّ لِی» ، :الشعراء:77 إلی غیر ذلک من الآیات المتعرضة لحال الأصنام التی کانوا یعبدونها و لا یستقیم للمعبود إلا أن یکون عاقلا،و کذا قوله: «فَقٰالَ لَهٰا وَ لِلْأَرْضِ ائْتِیٰا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً قٰالَتٰا أَتَیْنٰا طٰائِعِینَ» ، :حم السجدة:11 و غیر ذلک.

و المعنی:و جعلنا لکم معشر البشر فی الأرض أشیاء تعیشون بها مما تدام به الحیاة و لغیرکم من أرباب الحیاة مثل ذلک.

قوله تعالی:« وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ » الخزائن جمع خزانة و هی مکان خزن المال و حفظه و ادخاره،و القدر بفتحتین أو فتح فسکون مبلغ الشیء و کمیته المتعینة.

و لما کانت الآیة واقعة فی سیاق الکلام فی الرزق الذی یعیش به الإنسان و الحیوان کان المراد بالشیء الموصوف فی الآیة النبات و ما یتبعه من الحبوب و الثمرات فالمراد بخزانته التی عند الله و هو ینزل بقدر معلوم المطر النازل من السماء الذی ینبت به النبات فیأتی بالحبوب و الأثمار و یعیش بذلک الإنسان و الحیوان هذا ملخص ما ذکره جمع

من المفسرین.

و لا یخفی علیک ما فیه من التکلف فتخصیص ما فی قوله:« وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ » من العموم و حصره فی النبات من تخصیص الأکثر من غیر شک و المورد لا یخصص و أردی منه تسمیة المطر خزائن النبات و لیس إلا سببا من أسبابه و جزء من أجزاء کثیرة یتکون النبات بترکبها الخاص،علی أن المطر إنما تتکون حینما ینزل فکیف یسمی خزانة و لیس بموجود و لا أن الذی هو خزانته موجود فیه.

و ذکر بعض المفسرین أن المراد بکون خزائن کل شیء عند الله سبحانه شمول قدرته المطلقة له.

فله تعالی من کل نوع من أنواع الأشیاء کالإنسان و الفرس و النخلة و غیر ذلک من الأعیان و صفاتها و آثارها و أفعالها مقدورات فی التقدیر غیر متناهیة عددا لا یخرج منها دائما من التقدیر و الفرض إلی التحقق و الفعلیة إلا قدر معلوم و عدد معین محدود.

و علی هذا فالمراد من کل شیء نوعه لا شخصه کالإنسان مثلا لا کزید و عمرو، و المراد من القدر المعلوم الکمیة المعینة من الأفراد و المراد من وجود خزائنه و وجوده فی خزائنه وجوده بحسب التقدیر لا بحسب التحقق فیرجع إلی نوع من التشبیه و المجاز.

و أنت خبیر بأن فیه تخصیصا للشیء من غیر مخصص،و فیه قصر للقدر فی العدد من غیر دلیل،و القدر فی اللغة قریب المعنی من الحد و هو المفهوم من سیاق قوله تعالی: «قَدْ جَعَلَ اللّٰهُ لِکُلِّ شَیْءٍ قَدْراً» :الطلاق:3 و قوله: «وَ کُلُّ شَیْءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدٰارٍ» :الرعد:8 و قوله: «إِنّٰا کُلَّ شَیْءٍ خَلَقْنٰاهُ بِقَدَرٍ» :القمر:49 و قوله:

«وَ خَلَقَ کُلَّ شَیْءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِیراً» :الفرقان:2 إلی غیر ذلک.

و فیه إرجاع الکلام إلی معنی مجازی استعاری من غیر موجب مع ما فیه من ورود الخزائن بصیغة الجمع من غیر نکتة ظاهرة.

و ذکر بعض معاصری المفسرین وجها آخر و هو أن المراد بالخزائن العناصر المختلفة التی تتألف منها الأرزاق و غیرها و قد أعد الله منها فی عالمنا المشهود کمیة عظیمة لا تنفد بعروض الترکیب و الأسباب الکلیة التی تعمل فی ترکب المرکبات کالضوء و الحرارة و الریاح الدائمة المنظمة و غیرها التی تتکون منها الأشیاء مما یحتاج إلیه الإنسان

فی إدامة حیاته و غیره.

فکل من هذه الأشیاء مدخرة بأجزائها و القوی الفعالة فیها فی تلک الخزائن غیر القابلة للنفاد من جهة عظمة مقداره و من جهة ما یعود إلیه من الأجزاء الجدیدة بانحلال ترکیب المرکبات بموت أو فساد و رجوعها إلی عناصرها الأولیة کالنبات یفسد و الحیوان یموت فیعود عناصرها بانحلال الترکیب إلی مقارها و یتسع بذلک المکان لکینونة نبات و حیوان آخر یخلفان سلفهما.

فالضوء و خاصة ضوء الشمس الذی یعمل اللیل و النهار و الفصول الأربعة و یربی النبات و الحیوان و سائر المرکبات و یسوقها إلی غایاتها و مقاصدها من خزائن الله تعالی و الریاح التی تلقح النبات و تسوق السحب و تنقل الأهویة من مکان إلی مکان و تدفع فاسد الهواء و تجری السفن خزانة أخری،و الماء النازل من السماء الذی تحتاج إلیه المرکبات ذوات الحیاة فی کینونتها و بقائها خزانة أخری،و کذلک العناصر البسیطة التی تترکب منها المرکبات کل منها خزانة تنزل من مجموعها أو من عدة منها الأشیاء المرکبة،و لا ینزل قط إلا عدد معلوم من کل نوع من غیر أن تنفد به الخزائن.

و علی هذا فمراد الآیة بالشیء هو نوعه لا شخصه کما تقدم فی الوجه الأول و المراد بخزائنه مجموع ما فی الکون من أصوله و عناصره و أسبابه العامة المادیة و مجموع الشیء موجود فی مجموع خزائنه لا فی کل واحد منها و المراد بنزوله بقدر معلوم کینونة عدد محدود منه فی کل حین من غیر أن یستوفی عدد جمیع ما فی خزائنه.

و هذا وجه حسن فی نفسه تؤیده الأبحاث العلمیة عن کینونة هذه الحوادث و تصدقه آیات کثیرة متفرقة فی الکتاب العزیز کقوله فی الآیة التالیة:« وَ أَرْسَلْنَا الرِّیٰاحَ لَوٰاقِحَ فَأَنْزَلْنٰا مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً فَأَسْقَیْنٰاکُمُوهُ »و قوله: «وَ جَعَلْنٰا مِنَ الْمٰاءِ کُلَّ شَیْءٍ حَیٍّ» :الأنبیاء:30 و قوله: «وَ سَخَّرَ لَکُمُ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ دٰائِبَیْنِ» :إبراهیم:33 و قوله: «وَ السَّحٰابِ الْمُسَخَّرِ بَیْنَ السَّمٰاءِ وَ الْأَرْضِ» :البقرة:164 إلی غیر ذلک من الآیات.

لکن الآیة و هی من آیات القدر کما یعطیه سیاقها تأبی الحمل علیه کما تأبی عنه أخواتها و کیف یحمل علیه قوله: «وَ خَلَقَ کُلَّ شَیْءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِیراً» ؟:الفرقان:2 و قوله: «الَّذِی خَلَقَ فَسَوّٰی وَ الَّذِی قَدَّرَ فَهَدیٰ» ، :الأعلی:3 و قوله: «وَ کُلُّ شَیْءٍ

عِنْدَهُ بِمِقْدٰارٍ» ، :الرعد:8 و قوله: «إِلاّٰ امْرَأَتَهُ قَدَّرْنٰاهٰا مِنَ الْغٰابِرِینَ» ، :النمل:57 و قوله: «مِنْ أَیِّ شَیْءٍ خَلَقَهُ مِنْ نُطْفَةٍ خَلَقَهُ فَقَدَّرَهُ» ، :عبس:19 و قوله:« إِنّٰا أَنْزَلْنٰاهُ فِی لَیْلَةِ الْقَدْرِ »إلی آخر السورة إلی غیر ذلک من الآیات.

علی أنه یرد علیه بعض ما أورد علی الوجهین السابقین کتخصیص عموم« شَیْءٍ » من غیر مخصص و غیر ذلک.

و الذی یعطیه التدبر فی الآیة و ما یناظرها من الآیات الکریمة أنها من غرر کلامه تعالی تبین ما هو أدق مسلکا و أبعد غورا مما فسروها به و هو ظهور الأشیاء بالقدر و الأصل الذی لها قبل إحاطته بها و اشتماله علیها.

و ذلک أن ظاهر قوله:« وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ »علی ما به من العموم بسبب وقوعه فی سیاق النفی مع تأکیده بمن،کل ما یصدق علیه أنه شیء من دون أن یخرج منه إلا ما یخرجه نفس السیاق و هو ما تدل علیه لفظة«نا»و«عند»و«خزائن»و ما عدا ذلک مما یری و لا یری مشمول للعام.

فشخص زید مثلا و هو فرد إنسانی من الشیء و نوع من الإنسان أیضا الموجود فی الخارج بأفراده من الشیء و الآیة تثبت لذلک خزائن عند الله سبحانه فلننظر ما معنی کون زید مثلا له خزائن عند الله؟.

و الذی یسهل الأمر فیه أنه تعالی یعد هذا الشیء المذکور نازلا من عنده و النزول یستدعی علوا و سفلا و رفعة و خفضة و سماء و أرضا مثلا و لم ینزل زید المخلوق مثلا من مکان عال إلی آخر سافل بشهادة العیان فلیس المراد بإنزاله إلا خلقه لکنه ذو صفة یصدق علیه النزول بسببها،و نظیر الآیة قوله تعالی: «وَ أَنْزَلَ لَکُمْ مِنَ الْأَنْعٰامِ ثَمٰانِیَةَ أَزْوٰاجٍ» ، :الزمر:6 و قوله: «وَ أَنْزَلْنَا الْحَدِیدَ» :الحدید:25.

ثم قوله:« وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ »یقرن النزول و هو الخلقة بالقدر قرنا لازما غیر جائز الانفکاک لمکان الحصر،و الباء إما للسببیة أو الآلة أو المصاحبة و المآل واحد فکینونة زید و ظهوره بالوجود إنما هو بماله من القدر المعلوم فوجوده محدود لا محالة،کیف؟و هو تعالی یقول: «إِنَّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ مُحِیطٌ» ، :حم السجدة:54 و لو لم یکن محدودا لم یکن محاطا له تعالی فمن المحال أن یحاط بما لا حد له و لا نهایة.

و هذا القدر هو الذی بسببه یتعین الشیء و یتمیز من غیره ففی زید مثلا شیء به یتمیز من عمرو و غیره من أفراد الإنسان و یتمیز من الفرس و البقر و الأرض و السماء و یجوز لنا به أن نقول لیس هو بعمرو و لا بالفرس و البقر و الأرض و السماء و لو لا هذا الحد لکان هو هی و ارتفع التمیز.

و کذلک ما عنده من القوی و الآثار و الأعمال محدودة مقدرة فلیس إبصاره مثلا إبصارا مطلقا فی کل حال و فی کل زمان و فی کل مکان و لکل شیء و بکل عضو مثلا بل إبصار فی حال و زمان و مکان خاص و لشیء خاص و بعضو خاص و علی شرائط خاصة،و لو کان إبصارا مطلقا لأحاط بکل إبصار خاص و کان الجمیع له و نظیره الکلام فی سائر ما یعود إلیه من خصائص وجوده و توابعه فافهم ذلک.

و من هنا یظهر أن القدر خصوصیة وجود الشیء و کیفیة خلقته کما یستفاد أیضا من قوله تعالی: «الَّذِی خَلَقَ فَسَوّٰی وَ الَّذِی قَدَّرَ فَهَدیٰ» :الأعلی:3 و قوله:

«الَّذِی أَعْطیٰ کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدیٰ» طه-25 فإن الآیة الأولی رتبت الهدایة و هی الدلالة علی مقاصد الوجود علی خلق الشیء و تسویته و تقدیره،و الآیة الثانیة رتبتها علی إعطائه ما یختص به من الخلق،و لازم ذلک-علی ما یعطیه سیاق الآیتین-کون قدر الشیء خصوصیة خلقه غیر الخارجة عنه.

ثم إنه تعالی وصف قدر کل شیء بأنه معلوم إذ قال:« وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ »و یفید بحسب سیاق الکلام أن هذا القدر معلوم له حینما یتنزل الشیء و لما یتم نزوله و یظهر وجوده فهو معلوم القدر معینة قبل إیجاده،و إلیه یئول معنی قوله:

«وَ کُلُّ شَیْءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدٰارٍ» :الرعد:8 فإن ظاهر الآیة أن کل شیء بما له من المقدار حاضر عنده معلوم له فقوله هناک:« عِنْدَهُ بِمِقْدٰارٍ »فی معنا قوله هاهنا« بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ » و نظیر ذلک قوله فی موضع آخر: «قَدْ جَعَلَ اللّٰهُ لِکُلِّ شَیْءٍ قَدْراً» :الطلاق:3 أی قدرا لا یتجاوزه معینا غیر مبهم معلوما غیر مجهول و بالجملة للقدر تقدم علی الشیء بحسب العلم و المشیة و إن کان مقارنا له غیر منفک عنه فی وجوده.

ثم إنه تعالی أثبت بقوله:« عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ وَ مٰا نُنَزِّلُهُ »إلخ،للشیء عنده قبل نزوله إلی هذه النشأة و استقراره فیها خزائن،و جعل القدر متأخرا عنها ملازما

لنزوله فالشیء و هو فی هذه الخزائن غیر مقدر بقدر و لا محدود بحد و هو مع ذلک هو.

و قد جمع فی تعریف هذه الخزائن بین کونها فوق القدر الذی یلحق الشیء و بین کونها خزائن فوق الواحدة و الاثنتین،و من المعلوم أن العدد لا یلحق إلا الشیء المحدود و أن هذه الخزائن لو لم تکن محدودة متمیزة بعضها من بعض کانت واحدة البتة.

و من هنا یتبین أن هذه الخزائن بعضها فوق بعض و کل ما هو عال منها غیر محدود بحد ما هو دان غیر مقدر بقدره و مجموعها غیر محدود بالحد الذی یلحق الشیء و هو فی هذه النشأة،و لا یبعد أن یکون التعبیر بالتنزیل الدال علی نوع من التدریج فی قوله:« وَ مٰا نُنَزِّلُهُ »إشارة إلی کونه یطوی فی نزوله مرحلة بعد مرحلة و کلما ورد مرحلة طرأه من القدر أمر جدید لم یکن قبل حتی إذا وقع فی الأخیرة أحاط به القدر من کل جانب قال تعالی: «هَلْ أَتیٰ عَلَی الْإِنْسٰانِ حِینٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ یَکُنْ شَیْئاً مَذْکُوراً» :الدهر:1 فقد کان الإنسان و لکنه لم یکن شیئا مذکورا.

و هذه الخزائن جمیعا فوق عالمنا المشهود لأنه تعالی وصفها بأنها عنده و قد أخبرنا بقوله:« مٰا عِنْدَکُمْ یَنْفَدُ وَ مٰا عِنْدَ اللّٰهِ بٰاقٍ »أن ما عنده ثابت لا یزول و لا یتغیر عما هو علیه فهذه الخزائن کائنة ما کانت أمور ثابتة غیر زائلة و لا متغیرة،و الأشیاء فی هذه النشأة المادیة المحسوسة متغیرة فانیة لا ثابتة و لا باقیة فهذه الخزائن الإلهیة فوق عالمنا المشهود.

هذا ما یعطیه التدبر فی الآیة الکریمة و هو و إن کان لا یخلو من دقة و غموض یعضل علی بادئ الفهم لکنک لو أمعنت فی التدبر و بذلت فی ذلک بعض جهدک استنار لک و وجدته من واضحات کلامه إن شاء الله تعالی و علی من لم یتیسر له قبوله أن یعتمد الوجه الثالث المتقدم فهو أحسن الوجوه الثلاثة المتقدمة و الله ولی الهدایة و سنرجع إلی بحث القدر فی کلام مستقل یختص به إن شاء الله فی موضع یناسبه.

قوله تعالی:« وَ أَرْسَلْنَا الرِّیٰاحَ لَوٰاقِحَ فَأَنْزَلْنٰا مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً فَأَسْقَیْنٰاکُمُوهُ وَ مٰا أَنْتُمْ لَهُ بِخٰازِنِینَ » اللواقح جمع لاقحة من اللقح بالفتح فالسکون یقال لقح النخل لقحا أی وضع اللقاح-بفتح اللام-و هو طلع الذکور من النخل علی الإناث لتحمل بالتمر،

و قد ثبت بالأبحاث الحدیثة فی علم النبات أن حکم الزوجیة جار فی عامة النبات و أن فیه ذکوریة و أنوثیة و أن الریاح فی مهبها تحمل الذرات من نطفة الذکور فتلقح بها الإناث،و هو قوله تعالی:« وَ أَرْسَلْنَا الرِّیٰاحَ لَوٰاقِحَ ».

و قوله:« فَأَنْزَلْنٰا مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً فَأَسْقَیْنٰاکُمُوهُ »إشارة إلی المطر النازل من السحاب و قد تسلم الأبحاث العلمیة الحدیثة أن الماء الموجود فی الکرة الأرضیة من الأمطار النازلة علیها من السماء علی خلاف ما کانت تعتقده القدماء أنه کرة ناقصة محیطة بکرة الأرض إحاطة ناقصة و هو عنصر من العناصر الأربعة.

و هذه الآیة التی تثبت بشطرها الأول:« وَ أَرْسَلْنَا الرِّیٰاحَ لَوٰاقِحَ »مسألة الزوجیة و اللقاح فی النبات،و بشطرها الثانی:« فَأَنْزَلْنٰا مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً فَأَسْقَیْنٰاکُمُوهُ » أن المیاه الموجودة المدخرة فی الأرض تنتهی إلی الأمطار،و قوله تعالی السابق:

« وَ أَنْبَتْنٰا فِیهٰا مِنْ کُلِّ شَیْءٍ مَوْزُونٍ »الظاهر فی أن للوزن دخلا خاصا فی الإنبات و الإنماء من نقود العلم التی سبق إلیها القرآن الکریم الأبحاث العلمیة و هی تتلو المعجزة أو هی هی.

قوله تعالی:« وَ إِنّٰا لَنَحْنُ نُحْیِی وَ نُمِیتُ وَ نَحْنُ الْوٰارِثُونَ »الکلام مسوق للحصر یرید بیان رجوع کل التدبیر إلیه،و قد کان ما عده من النعم کالسماء ببروجها و الأرض برواسیها،و إنبات کل شیء موزون و جعل المعایش و إرسال اللواقح و إنزال الماء من السماء إنما یتم نظاما مبنیا علی الحکمة و العلم إذا انضم إلیه الحیاة و الموت و الحشر،و کان مما ربما یظن أن بعض الحیاة و الموت لیس إلیه تعالی و لذا أکد الکلام و أتی بالحصر دفعا لذلک.

ثم جاء بقوله:« وَ نَحْنُ الْوٰارِثُونَ »أی الباقون بعد إماتتکم المتصرفون فیما خولناکموه من أمتعة الحیاة کأنه تعالی یقول إلینا تدبیر أمرکم و نحن محیطون بکم نحییکم بعد ما لم تکونوا فنحن قبلکم،و نمیتکم و نرثکم فنحن بعدکم.

قوله تعالی:« وَ لَقَدْ عَلِمْنَا الْمُسْتَقْدِمِینَ مِنْکُمْ وَ لَقَدْ عَلِمْنَا الْمُسْتَأْخِرِینَ »لما کانت الآیات السابقة التی تعد النعم الإلهیة و تصف التدبیر مسوقة لبیان وحدانیته تعالی فی ربوبیته،و کان لا ینفع الخلق و النظم من غیر انضمام علمه تعالی و خاصة بمن یحییه و یمیته

عقبها بهذه الآیة الدالة علی علمه بمن استقدم منهم بالوجود و من استأخر أی المتقدمین من الناس و المتأخرین علی ما یفیده السیاق.

و قیل:المراد بالمستقدمین المستقدمون فی الخیر،و قیل:المستقدمون فی صفوف الحرب،و قیل:المستقدمون إلی الصف الأول فی صلاة الجماعة و المستأخرون خلافهم، و هی أقوال ردیة.

قوله تعالی:« وَ إِنَّ رَبَّکَ هُوَ یَحْشُرُهُمْ إِنَّهُ حَکِیمٌ عَلِیمٌ »الکلام مسوق للحصر أی هو یحشرهم لا غیر فهو الرب.

و أورد علیه أنه فی مثل ذلک من الحصر یکون الفعل مسلم الثبوت و النزاع إنما هو فی الفاعل،و هاهنا لیس کذلک فإن الخصم لا یسلم الحشر من أصله هذا.

و قد ذهب علی هذا المعترض أن الآیة حولت الخطاب السابق للناس عنهم إلی النبی ص التفاتا فقیل:« وَ إِنَّ رَبَّکَ هُوَ یَحْشُرُهُمْ »و لم یقل إن ربکم هو یحشرکم، و النبی ص مسلم للحشر.

و بذلک یظهر نکتة الالتفات فی الآیة فی مورده تعالی من التکلم مع الغیر إلی الغیبة،و فی مورد النبی ص من الغیبة إلی الخطاب و فی مورد الناس بالعکس.

و قد ختمت الآیة بقوله:« إِنَّهُ حَکِیمٌ عَلِیمٌ »لأن الحشر یتوقف علی الحکمة المقتضیة لحساب الأعمال و مجازاة المحسن بإحسانه و المسیء بإساءته،و علی العلم حتی لا یغادر منهم أحد.

(بحث روائی)

فی تفسیر القمی،": فی قوله تعالی:« وَ لَقَدْ جَعَلْنٰا فِی السَّمٰاءِ بُرُوجاً »قال:قال:

منازل الشمس و القمر.

و فیه،": فی قوله تعالی:« إِلاّٰ مَنِ اسْتَرَقَ السَّمْعَ فَأَتْبَعَهُ شِهٰابٌ مُبِینٌ »قال:قال:

لم یزل الشیاطین تصعد إلی السماء-و تجس حتی ولد النبی ص.

و فی المعانی،عن البرقی عن أبیه عن جده عن البزنطی عن أبان عن أبی عبد الله

(ع)قال: کان إبلیس یخترق السماوات السبع-فلما ولد عیسی(ع)حجب عن ثلاث سماوات-و کان یخترق أربع سماوات-فلما ولد رسول الله ص حجب عن السبع کلها- و رمیت الشیاطین بالنجوم. الحدیث.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن مردویه عن ابن مسعود قال:قال جریر بن عبد الله:

حدثنی یا رسول الله عن السماء الدنیا و الأرض السفلی،قال رسول الله ص:أما السماء الدنیا فإن الله خلقها من دخان-ثم رفعها و جعل فیها سراجا و قمرا منیرا-و زینها بمصابیح النجوم و جعلها رجوما للشیاطین-و حفظها من کل شیطان رجیم.

أقول:و سیأتی إن شاء الله ما یتبین به معنی هذه الأحادیث.

و فی تفسیر القمی،": فی قوله:« وَ جَعَلْنٰا لَکُمْ فِیهٰا مَعٰایِشَ »قال:لکل ضرب من الحیوان قدرنا شیئا مقدرا.

و فیه،فی روایة أبی الجارود عن أبی جعفر(ع): فی قوله:« وَ أَنْبَتْنٰا فِیهٰا مِنْ کُلِّ شَیْءٍ مَوْزُونٍ »فإن الله أنبت فی الجبال الذهب و الفضة-و الجوهر و الصفر و النحاس و الحدید-و الرصاص و الکحل و الزرنیخ-و أشباه ذلک لا تباع إلا وزنا.

أقول:ینبغی أن یحمل علی بیان بعض المصادیق علی ما فی متنه و سنده من الوهن.

و فی روضة الواعظین،لابن الفارسی روی عن جعفر بن محمد عن أبیه عن جده (ع)أنه قال: فی العرش تمثال جمیع ما خلق الله فی البر و البحر.قال:و هذا تأویل قوله:« وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ » الحدیث.

و فی المعانی،بإسناده عن مقاتل بن سلیمان قال:قال أبو عبد الله الصادق(ع): لما صعد موسی(ع)الطور فنادی ربه عز و جل قال:رب أرنی خزائنک.قال:یا موسی-إنما خزائنی إذا أردت شیئا أن أقول له:کن فیکون.

و فی الدر المنثور،أخرج البزار و ابن مردویه فی العظمة عن أبی هریرة قال:قال رسول الله ص: خزائن الله الکلام-فإذا أراد شیئا قال له:کن فکان.

أقول:و الروایات الثلاث الأخیرة تؤید ما قدمناه فی تقریر معنی الآیة،و المراد بقول کن کلمة الإیجاد الذی هو وجود الأشیاء.و هو مما یؤید عموم الشیء فی الآیة، و کذا کان یفهمه الصحابة و أهل عصر النزول کما یؤیده

ما رواه فی الدر المنثور،عن ابن أبی

حاتم عن معاویة أنه قال": أ لستم تعلمون أن کتاب الله حق؟قالوا:بلی.قال:

فاقرءوا هذه الآیة« وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ-وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ »أ لستم تؤمنون بهذا و تعلمون أنه حق؟قالوا:بلی.قال:فکیف تلوموننی بعد هذا؟فقام الأحنف و قال:یا معاویة-و الله ما نلومک علی ما فی خزائن الله-و لکن إنما نلومک علی ما أنزله الله من خزائنه-فجعلته أنت فی خزائنک-و أغلقت علیه بابک فسکت معاویة.

و فیه،أخرج ابن مردویه و الحاکم عن مروان بن الحکم قال": کان أناس یستأخرون فی الصفوف من أجل النساء-فأنزل الله وَ لَقَدْ عَلِمْنَا الْمُسْتَقْدِمِینَ مِنْکُمْ الآیة.

أقول:

و روی فیه،أیضا عن عدة عن أبی الجوزاء عن ابن عباس قال": کانت امرأة تصلی خلف رسول الله ص-حسناء من أحسن الناس-فکان بعض القوم یتقدم حتی یکون فی الصف الأول لئلا یراها-و یستأخر بعضهم حتی یکون فی الصف المؤخر-فإذا رکع نظر من تحت إبطیه فأنزل الله:« وَ لَقَدْ عَلِمْنَا الْمُسْتَقْدِمِینَ مِنْکُمْ وَ لَقَدْ عَلِمْنَا الْمُسْتَأْخِرِینَ ».

و الآیة لا تنطبق علی ما فی هاتین الروایتین لا من جهة اللفظ و لا من جهة السیاق الذی وقعت هی فیه.و هو ظاهر.

و فیه،أخرج ابن أبی حاتم من طریق معتمر بن سلیمان عن شعیب بن عبد الملک عن مقاتل بن سلیمان": فی قوله:« وَ لَقَدْ عَلِمْنَا الْمُسْتَقْدِمِینَ مِنْکُمْ »الآیة-قال:بلغنا أنه فی القتال.قال معتمر فحدثت أبی فقال:لقد نزلت هذه الآیة قبل أن یفرض القتال.

أقول:یعنی أنها مکیة.

و فی تفسیر العیاشی،عن جابر عن أبی جعفر(ع)قال: « وَ لَقَدْ عَلِمْنَا الْمُسْتَقْدِمِینَ مِنْکُمْ وَ لَقَدْ عَلِمْنَا الْمُسْتَأْخِرِینَ »قال:هم المؤمنون من هذه الأمة.

و فی تفسیر البرهان،عن الشیبانی فی نهج البیان،عن الصادق جعفر بن محمد: أن المستقدمین أصحاب الحسنات،و المستأخرین أصحاب السیئات.

[سورة الحجر (15): الآیات 26 الی 48]

اشارة

وَ لَقَدْ خَلَقْنَا اَلْإِنْسٰانَ مِنْ صَلْصٰالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ (26) وَ اَلْجَانَّ خَلَقْنٰاهُ مِنْ قَبْلُ مِنْ نٰارِ اَلسَّمُومِ (27) وَ إِذْ قٰالَ رَبُّکَ لِلْمَلاٰئِکَةِ إِنِّی خٰالِقٌ بَشَراً مِنْ صَلْصٰالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ (28) فَإِذٰا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی فَقَعُوا لَهُ سٰاجِدِینَ (29) فَسَجَدَ اَلْمَلاٰئِکَةُ کُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ (30) إِلاّٰ إِبْلِیسَ أَبیٰ أَنْ یَکُونَ مَعَ اَلسّٰاجِدِینَ (31) قٰالَ یٰا إِبْلِیسُ مٰا لَکَ أَلاّٰ تَکُونَ مَعَ اَلسّٰاجِدِینَ (32) قٰالَ لَمْ أَکُنْ لِأَسْجُدَ لِبَشَرٍ خَلَقْتَهُ مِنْ صَلْصٰالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ (33) قٰالَ فَاخْرُجْ مِنْهٰا فَإِنَّکَ رَجِیمٌ (34) وَ إِنَّ عَلَیْکَ اَللَّعْنَةَ إِلیٰ یَوْمِ اَلدِّینِ (35) قٰالَ رَبِّ فَأَنْظِرْنِی إِلیٰ یَوْمِ یُبْعَثُونَ (36) قٰالَ فَإِنَّکَ مِنَ اَلْمُنْظَرِینَ (37) إِلیٰ یَوْمِ اَلْوَقْتِ اَلْمَعْلُومِ (38) قٰالَ رَبِّ بِمٰا أَغْوَیْتَنِی لَأُزَیِّنَنَّ لَهُمْ فِی اَلْأَرْضِ وَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ (39) إِلاّٰ عِبٰادَکَ مِنْهُمُ اَلْمُخْلَصِینَ (40) قٰالَ هٰذٰا صِرٰاطٌ عَلَیَّ مُسْتَقِیمٌ (41) إِنَّ عِبٰادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطٰانٌ إِلاّٰ مَنِ اِتَّبَعَکَ مِنَ اَلْغٰاوِینَ (42) وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمَوْعِدُهُمْ أَجْمَعِینَ (43) لَهٰا سَبْعَةُ أَبْوٰابٍ لِکُلِّ بٰابٍ مِنْهُمْ جُزْءٌ مَقْسُومٌ (44) إِنَّ اَلْمُتَّقِینَ فِی جَنّٰاتٍ وَ عُیُونٍ (45) اُدْخُلُوهٰا بِسَلاٰمٍ آمِنِینَ (46) وَ نَزَعْنٰا مٰا فِی صُدُورِهِمْ مِنْ غِلٍّ إِخْوٰاناً عَلیٰ سُرُرٍ مُتَقٰابِلِینَ (47) لاٰ یَمَسُّهُمْ فِیهٰا نَصَبٌ وَ مٰا هُمْ مِنْهٰا بِمُخْرَجِینَ (48)

(بیان)

هذه هی الطائفة الثالثة من الآیات الموردة إثر ما ذکر فی مفتتح السورة من استهزاء الکفار بالکتاب و بالنبی ص و اقتراحهم علیه آیة أخری غیر القرآن،و قد ذکر الله سبحانه فی هذه الطائفة بدء خلقة الإنسان و الجان و أمره الملائکة و إبلیس أن یسجدوا له و سجودهم و إباء إبلیس و هو من الجن و رجمه و إغواءه بنی آدم، و ما قضی الله سبحانه عند ذلک من سعادة المتقین و شقاء الغاوین.

قوله تعالی:« وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسٰانَ مِنْ صَلْصٰالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ »قال الراغب فی المفردات:أصل الصلصال تردد الصوت من الشیء الیابس و منه قیل:صل المسمار و سمی الطین الجاف صلصالا،قال تعالی:« مِنْ صَلْصٰالٍ کَالْفَخّٰارِ »« مِنْ صَلْصٰالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ »و الصلصلة بقیة ماء سمیت بذلک لحکایة صوت تحرکه فی المزادة و قیل:

الصلصال المنتن من الطین من قولهم:صل اللحم.

و قال:و الحمأة و الحمأ طین أسود منتن،و قال:و قوله: مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ قیل:

متغیر و قوله:لم یتسنه معناه لم یتغیر و الهاء للاستراحة.انتهی.

و قوله:« وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسٰانَ »إلخ المراد به بدء خلقة الإنسان بدلیل قوله:

«وَ بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسٰانِ مِنْ طِینٍ ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلاٰلَةٍ مِنْ مٰاءٍ مَهِینٍ» :الم السجدة:8 فهو إخبار عن خلقة النوع و ظهوره فی الأرض فإن خلق أول من خلق منهم و منه خلق الباقی خلق الجمیع.

قال فی مجمع البیان:و أصل آدم کان من تراب و ذلک قوله:« خَلَقَهُ مِنْ تُرٰابٍ » ثم جعل التراب طینا و ذلک قوله:« وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِینٍ »ثم ترک ذلک الطین حتی تغیر و استرخی و ذلک قوله:« مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ »ثم ترک حتی جف و ذلک قوله:« مِنْ صَلْصٰالٍ »فهذه الأقوال لا تناقض فیها إذ هی إخبار عن حالاته المختلفة.انتهی.

قوله تعالی:« وَ الْجَانَّ خَلَقْنٰاهُ مِنْ قَبْلُ مِنْ نٰارِ السَّمُومِ »قال الراغب: السموم الریح الحارة تؤثر تأثیر السم.انتهی.و أصل الجن الستر و هو معنی سار فی جمیع ما اشتق منه کالجن و المجنة و الجنة و الجنین و الجنان بالفتح و جن علیه اللیل و غیر ذلک.

و الجن طائفة من الموجودات مستورة بالطبع عن حواسنا ذات شعور و إرادة تکرر فی القرآن الکریم ذکرهم و نسب إلیهم أعمال عجیبة و حرکات سریعة کما فی قصص سلیمان(ع)و هم مکلفون و یعیشون و یموتون و یحشرون تدل علی ذلک کله آیات کثیرة متفرقة فی کلامه تعالی.

و أما الجان فهل هو الجن بعینه أو هو أبو الجن کما أن آدم(ع)أبو البشر کما عن ابن عباس أو هو إبلیس نفسه کما عن الحسن أو الجان نسل إبلیس من الجن أو هو نوع من الجن کما ذکره الراغب؟أقوال مختلفة لا دلیل علی أکثرها.

و الذی یهدی إلیه التدبر فی کلامه تعالی أنه قابل فی هاتین الآیتین الإنسان بالجان فجعلهما نوعین اثنین لا یخلوان عن نوع من الارتباط فی خلقتهما،و نظیر ذلک قوله:

«خَلَقَ الْإِنْسٰانَ مِنْ صَلْصٰالٍ کَالْفَخّٰارِ وَ خَلَقَ الْجَانَّ مِنْ مٰارِجٍ مِنْ نٰارٍ» :الرحمن:15.

و لا یخلو سیاق ما نحن فیه من الآیات من دلالة علی أن إبلیس کان جانا و إلا لغا قوله:« وَ الْجَانَّ خَلَقْنٰاهُ مِنْ قَبْلُ »إلخ،و قد قال تعالی فی موضع آخر من کلامه فی إبلیس: «کٰانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ» :الکهف:50 فأفاد أن هذا الجان المذکور هو الجن نفسه أو هو نوع من أنواع الجن ثم ترک سبحانه فی سائر کلامه ذکر الجان من أصله و لم یذکر إلا الجن حتی فی موارد یعم الکلام فیها إبلیس و قبیله کقوله تعالی: «شَیٰاطِینَ الْإِنْسِ وَ الْجِنِّ» :الأنعام:112 و قوله: «وَ حَقَّ عَلَیْهِمُ الْقَوْلُ فِی أُمَمٍ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِمْ مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ» :حم السجدة:25 و قوله: «سَنَفْرُغُ لَکُمْ أَیُّهَ الثَّقَلاٰنِ -Xإلی أن قالX- یٰا مَعْشَرَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ إِنِ اسْتَطَعْتُمْ أَنْ تَنْفُذُوا مِنْ أَقْطٰارِ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ فَانْفُذُوا» :الرحمن:33.

و ظاهر هذه الآیات من جهة المقابلة الواقعة فیها بین الإنسان و الجان تارة و بین الإنس و الجن أخری أن الجن و الجان واحد و إن اختلف التعبیر.

و ظاهر المقابلة بین قوله:« وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسٰانَ »إلخ،و قوله:« وَ الْجَانَّ خَلَقْنٰاهُ مِنْ قَبْلُ »إلخ أن خلق الجان من نار السموم المراد به الخلق الابتدائی و بدء ظهور النوع کخلق الإنسان من صلصال،و هل کان استمرار الخلقة فی أفراد الجان المستتبع لبقاء النوع علی سنة الخلق الأول من نار السموم بخلاف الإنسان حیث بدئ

خلقه من تراب ثم استمر بالنطفة کلامه سبحانه خال عن بیانه ظاهرا غیر ما فی بعض کلامه من نسبة الذریة إلی إبلیس کما قال: «أَ فَتَتَّخِذُونَهُ وَ ذُرِّیَّتَهُ أَوْلِیٰاءَ مِنْ دُونِی» :الکهف:50 و نسبة الموت إلیهم کما فی قوله: «قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِمْ مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ» :حم السجدة:25 و المألوف من نوع فیه ذریة و موت هو التناسل و الکلام بعد فی هذا التناسل هل هو بسفاد کسفاد نوع من الحیوان أو بغیر ذلک؟.

و قوله:« خَلَقْنٰاهُ مِنْ قَبْلُ »مقطوع الإضافة أی من قبل خلق الإنسان و القرینة هی المقابلة بین الخلقین.

و عد مبدإ خلق الجان فی الآیة هو نار السموم لا ینافی ما فی سورة الرحمن من عده مارجا من نار أی لهیبا مختلطا بدخان فإن الآیتین تلخصان أن مبدأ خلقه ریح سموم اشتعلت فکانت مارج نار.

فمعنی الآیتین:أقسم لقد بدأنا خلق النوع الإنسان من طین قد جف بعد أن کان سائلا متغیرا منتنا و نوع الجان بدأنا خلقه من ریح حارة حادة اشتعلت فصارت نارا.

قوله تعالی:« وَ إِذْ قٰالَ رَبُّکَ لِلْمَلاٰئِکَةِ إِنِّی خٰالِقٌ بَشَراً »إلی آخر الآیة،قال فی المفردات: البشرة ظاهر الجلد و الأدمة باطنه کذا قال عامة الأدباء-إلی أن قال- و عبر عن الإنسان بالبشر اعتبارا بظهور جلده من الشعر بخلاف الحیوانات التی علیها الصوف أو الشعر أو الوبر،و استوی فی لفظ البشر الواحد و الجمع و ثنی فقال تعالی:

« أَ نُؤْمِنُ لِبَشَرَیْنِ »و خص فی القرآن فی کل موضع اعتبر من الإنسان جثته و ظاهره بلفظ البشر نحو:« وَ هُوَ الَّذِی خَلَقَ مِنَ الْمٰاءِ بَشَراً »انتهی موضع الحاجة.

و قوله:« وَ إِذْ قٰالَ رَبُّکَ لِلْمَلاٰئِکَةِ إِنِّی خٰالِقٌ بَشَراً »بإضمار فعل و التقدیر:

و اذکر إذ قال ربک،و فی الکلام التفات من التکلم مع الغیر إلی الغیبة و کان العنایة فیه مثل العنایة التی مرت فی قوله:« وَ إِنَّ رَبَّکَ هُوَ یَحْشُرُهُمْ »فإن هذه الآیات أیضا تکشف عن نبإ ینتهی إلی الحشر و السعادة و الشقاوة الخالدتین.

علی أن التکلم مع الغیر فی السابق« وَ لَقَدْ خَلَقْنَا »« خَلَقْنٰاهُ »من قبیل تکلم العظماء عنهم و عن خدمهم و أعوانهم تعظیما أی بأخذه تعالی ملائکته الکرام معه فی

الأمر و هذه العنایة مما لا یستقیم فی مثل المقام الذی یخاطب فیه الملائکة فی إخبارهم بإرادته خلق آدم(ع)و أمرهم بالسجود له إذا سواه و نفخ فیه من روحه فافهم ذلک و معنی الآیة ظاهر.

قوله تعالی:« فَإِذٰا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی فَقَعُوا لَهُ سٰاجِدِینَ » التسویة جعل الشیء مستویا قیما علی أمره بحیث یکون کل جزء منه علی ما ینبغی أن یکون علیه فتسویة الإنسان أن یکون کل عضو من أعضائه فی موضع الذی ینبغی أن یکون فیه و علی الحال التی ینبغی أن یکون علیها.

و لا یبعد أن یستفاد من قوله:« إِنِّی خٰالِقٌ »« فَإِذٰا سَوَّیْتُهُ »أن خلق بدن الإنسان الأول کان علی سبیل التدریج الزمانی فکان أولا الخلق و هو جمع الأجزاء ثم التسویة و هو تنظیم الأجزاء و وضع کل جزء فی موضعه الذی یلیق به و علی الحال التی تلیق به ثم النفخ و لا ینافیه ما فی قوله تعالی: «خَلَقَهُ مِنْ تُرٰابٍ ثُمَّ قٰالَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» ، :آل عمران:59 فإن قوله:« ثُمَّ قٰالَ لَهُ »إلخ ناظر إلی کینونة الروح و هو النفس الإنسانیة دون البدن کما عبر عنه فی موضع آخر بعد بیان خلق البدن بالتدریج بقوله: «ثُمَّ أَنْشَأْنٰاهُ خَلْقاً آخَرَ» :المؤمنون:14.

و قوله:« وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی » النفخ إدخال الهواء فی داخل الأجسام بفم أو غیره و یکنی به عن إلقاء أثر أو أمر غیر محسوس فی شیء،و یعنی به فی الآیة إیجاده تعالی الروح الإنسانی بما له من الرابطة و التعلق بالبدن،و لیس بداخل فیه دخول الهواء فی الجسم المنفوخ فیه کما یشیر إلیه قوله سبحانه: «ثُمَّ جَعَلْنٰاهُ نُطْفَةً فِی قَرٰارٍ مَکِینٍ ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظٰاماً فَکَسَوْنَا الْعِظٰامَ لَحْماً ثُمَّ أَنْشَأْنٰاهُ خَلْقاً آخَرَ» ، :المؤمنون:14 و قوله تعالی: «قُلْ یَتَوَفّٰاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ» :الم السجدة:11.

فالآیة الأولی-کما تری-تبین أن الروح الإنسانی هو البدن منشأ خلقا آخر و البدن علی حاله من غیر أن یزاد فیه شیء،و الآیة الثانیة تبین أن الروح عند الموت مأخوذ من البدن و البدن علی حاله من غیر أن ینقص منه شیء.

فالروح أمر موجود فی نفسه له نوع اتحاد بالبدن بتعلقه به و له استقلال عن البدن إذا انقطع تعلقه به و فارقه و قد تقدم بعض ما یتعلق من الکلام بهذا المقام فی

تفسیر قوله تعالی: «وَ لاٰ تَقُولُوا لِمَنْ یُقْتَلُ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ أَمْوٰاتٌ» :البقرة:154 فی الجزء الأول من الکتاب.

و نرجو أن نستوفی هذا البحث فی ذیل قوله: «قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی» :الآیة 85 من سورة إسراء إن شاء الله.

و إضافة الروح إلیه تعالی فی قوله:« مِنْ رُوحِی »للتکرمة و التشریف من الإضافة اللامیة المفیدة للملک،و قوله:« فَقَعُوا لَهُ سٰاجِدِینَ »أی اسجدوا،و لا یبعد أن یفهم منه أن خروا علی الأرض ساجدین له فیفید التأکید فی الخضوع من الملائکة لهذا المخلوق الجدید کما قیل.

و معنی الآیة فإذا عدلت ترکیبه و أتممت صنع بدنه و أوجدت الروح الکریم المنسوب إلی الذی أربط بینه و بین بدنه فقعوا و خروا علی الأرض ساجدین له.

قوله تعالی:« فَسَجَدَ الْمَلاٰئِکَةُ کُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ إِلاّٰ إِبْلِیسَ أَبیٰ أَنْ یَکُونَ مَعَ السّٰاجِدِینَ »لفظة أجمعون تأکید بعد تأکید لتشدیده،و المراد أن الملائکة سجدوا له بحیث لم یبق منهم أحد و قد استثنی من ذلک إبلیس و لم یکن منهم لقوله تعالی: «کٰانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ» ، :الکهف:50 و أما قول من قال:إن طائفة من الملائکة کانوا یسمون الجن و کان إبلیس منهم أو إن الجن بمعنی الستر فیعم الملائکة و غیرهم فمما لا یصغی إلیه،و قد تقدم فی تفسیر سورة الأعراف کلام فی معنی شمول الأمر بالسجود لإبلیس مع عدم کونه من الملائکة و معنی الآیتین ظاهر.

قوله تعالی:« قٰالَ یٰا إِبْلِیسُ مٰا لَکَ أَلاّٰ تَکُونَ مَعَ السّٰاجِدِینَ »« مٰا لَکَ » مبتدأ و خبر أی ما الذی هو کائن لک؟و قوله:« أَلاّٰ تَکُونَ »من قبیل نزع الخافض و التقدیر فی أن لا تکون مع الساجدین و هم الملائکة،و محصل المعنی:

ما بالک لم تسجد؟.

قوله تعالی:« قٰالَ لَمْ أَکُنْ لِأَسْجُدَ لِبَشَرٍ خَلَقْتَهُ مِنْ صَلْصٰالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ » فی التعبیر بقوله:« لَمْ أَکُنْ لِأَسْجُدَ »دون أن یقول:لا أسجد أو لست أسجد دلالة علی أن الإباء عن السجدة مقتضی ذاته و کان هو المترقب منه لو اطلع علی جوهره فتفید الآیة بالکنایة ما یفیده قوله فی موضع آخر: «أَنَا خَیْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِی مِنْ نٰارٍ وَ خَلَقْتَهُ

مِنْ طِینٍ» :_ص:76 بالتصریح.

و قد تقدم کلام فی معنی السجود لآدم و أمر الملائکة و إبلیس بذلک و ائتمارهم و تمرده عنه،نافع فی هذا الباب فی تفسیر سورتی البقرة و الأعراف من هذا الکتاب.

قوله تعالی:« فَاخْرُجْ مِنْهٰا فَإِنَّکَ رَجِیمٌ وَ إِنَّ عَلَیْکَ اللَّعْنَةَ إِلیٰ یَوْمِ الدِّینِ » الرجیم فعیل بمعنی المفعول من الرجم و هو الطرد و شاع استعماله فی الطرد بالحجارة و الحصاة، و اللعن هو الطرد و الإبعاد من الرحمة.

و من هنا یظهر أن قوله:« وَ إِنَّ عَلَیْکَ اللَّعْنَةَ »إلخ بمنزلة البیان لقوله:« فَإِنَّکَ رَجِیمٌ »فإن الرجم کان سببا لخروجه من بین الملائکة من السماء أو من المنزلة الإلهیة و بالجملة من مقام القرب و هو مستوی الرحمة الخاصة الإلهیة فینطبق علی الإبعاد من الرحمة و هو اللعن.

و قد نسب سبحانه هذه اللعنة المجعولة علی إبلیس فی موضع آخر إلی نفسه فقال: «وَ إِنَّ عَلَیْکَ لَعْنَتِی إِلیٰ یَوْمِ الدِّینِ» ، :_ص:58 و قیدها فی الآیتین جمیعا بقوله:

« إِلیٰ یَوْمِ الدِّینِ ».

أما جعل مطلق اللعنة علیه فی قوله:« عَلَیْکَ اللَّعْنَةَ »فلأن اللعن یلحق المعصیة و ما من معصیة إلا و لإبلیس فیه صنع بالإغواء و الوسوسة فهو الأصل الذی یرجع إلیه کل معصیة و ما یلحقها من لعن حتی فی عین ما یعود إلی أشخاص العصاة من اللعن و الوبال،و تذکر فی ذلک ما تقدم فی ذیل قوله تعالی: «لِیَمِیزَ اللّٰهُ الْخَبِیثَ مِنَ الطَّیِّبِ وَ یَجْعَلَ الْخَبِیثَ بَعْضَهُ عَلیٰ بَعْضٍ فَیَرْکُمَهُ جَمِیعاً فَیَجْعَلَهُ فِی جَهَنَّمَ» :الأنفال:37 فی الجزء التاسع من الکتاب.

علی أنه لعنه الله أول فاتح فتح باب معصیة الله و عصاه فی أمره فإلیه یعود وبال هذا الطریق بسالکیه ما سلکوا فیه.

و أما جعل لعنته خاصة علیه فی قوله:« عَلَیْکَ لَعْنَتِی »فلأن الإبعاد من الرحمة بالحقیقة إنما یؤثر أثره إذا کان منه تعالی إذ لا یملک أحد من رحمته إعطاء و منعا إلا بإذنه فإلیه یعود حقیقة الإعطاء و المنع.

علی أن اللعن من غیره تعالی بالحقیقة دعاء علیه بالإبعاد من الرحمة و أما نفس

الإبعاد الذی هو نتیجة الدعاء فهو من صنعه القائم به تعالی و حقیقته المبالغة فی منع الرحمة.

و قال فی المجمع:و قال بعض المحققین:إنما قال سبحانه هنا:« وَ إِنَّ عَلَیْکَ اللَّعْنَةَ »بالألف و اللام،و قال فی سورة_ص:« لَعْنَتِی »بالإضافة لأن هناک یقول:

« لِمٰا خَلَقْتُ بِیَدَیَّ »مضافا،فقال:« وَ إِنَّ عَلَیْکَ لَعْنَتِی »علی المطابقة،و قال هنا:

« مٰا لَکَ أَلاّٰ تَکُونَ مَعَ السّٰاجِدِینَ »و ساق الآیة علی اللام فی قوله:« وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسٰانَ »و قوله:« وَ الْجَانَّ »فأتی باللام أیضا فی قوله:« وَ إِنَّ عَلَیْکَ اللَّعْنَةَ »انتهی و قال أیضا فی الآیة بیان أنه لا یؤمن قط.

و أما تقیید اللعنة بقوله:« إِلیٰ یَوْمِ الدِّینِ »فلأن اللعنة هی عنوان الإثم و الوبال العائد إلی النفس من المعصیة و المعصیة محدودة بیوم القیامة فالیوم عمل و لا جزاء و غدا جزاء و لا عمل،و إن شئت فقل:هذه الدار دار کتابة الأعمال و حفظها و یوم القیامة دار الحساب و الجزاء.

و أما قول القائل:إن تحدید اللعن بیوم الدین دلیل علی کونه مغیا به مرفوعا فیه و فیما بعده فمما یدفعه ظاهر الآیات المبینة للعذاب یوم القیامة.

و یؤید ذلک التعبیر فی الآیة عن یوم القیامة بیوم الدین المشعر بأنه ملعون قبل یوم القیامة و مجزی به فیه،و لو انقطع العذاب بقیام الساعة لکان الیوم یوم انقطاع الدین لا یوم الدین.

و ربما قیل فی دفع إشکال الغایة إن ذلک أبعد غایة یضربها الخلائق فهو کقوله:

« خٰالِدِینَ فِیهٰا مٰا دٰامَتِ السَّمٰاوٰاتُ وَ الْأَرْضُ »الآیة،و هو کما تری و قد عرفت معنی الآیة المقیس علیها فی تفسیر سورة هود.

و ربما قیل:إن المراد باللعنة فی الآیة لعن الخلائق و ذلک منقطع بمجیء یوم الدین دون لعنه تعالی و إبعاده له من رحمته فإنه متصل إلی الأبد.

و کأن هذا القائل ذهب علیه قوله تعالی فی سورة_ص: «وَ إِنَّ عَلَیْکَ لَعْنَتِی إِلیٰ یَوْمِ الدِّینِ» :الآیة:78.

قوله تعالی:« قٰالَ رَبِّ فَأَنْظِرْنِی إِلیٰ یَوْمِ یُبْعَثُونَ » الإنظار هو الإمهال و قد صدر کلامه بقوله:« رَبِّ »و هو یخاصمه و قد عصاه و استکبر علیه تعالی لأنه فی مقام

الدعاء لا مفر له من دعوته تعالی بما یثیر به الرحمة الإلهیة المطلقة و هو الالتجاء إلیه بربوبیته له لیستجیب له و هو مغضوب علیه.

و قد صدر مسألته بفاء التفریع فی قوله:« فَأَنْظِرْنِی »و ذکر فیه بعثة عامة البشر من غیر أن یخص بالذکر آدم أباهم الذی ابتلی بالرجم و اللعن من أجل الإباء عن السجود له و ذلک کله مبنی علی ما تقدم فی تفسیر آیات القصة فی سورة الأعراف أن المأمور به کان هو السجود لعامة البشر و کان آدم(ع)کالقنبلة المنصوبة للسجود یمثل به النوع الإنسانی.

و توضیحه أنه قد تقدم فی قوله تعالی: «وَ لَقَدْ خَلَقْنٰاکُمْ ثُمَّ صَوَّرْنٰاکُمْ ثُمَّ قُلْنٰا لِلْمَلاٰئِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاّٰ إِبْلِیسَ» :الأعراف:11 أنهم إنما أمروا بالسجدة لنوع الإنسان لا لشخص آدم(ع)و لم یکن هذه السجدة تشریفا اجتماعیا من غیر غایة حقیقیة بل کانت خضوعا بحسب الخلقة فهم بحسب ما أرید من خلقتهم خاضعون للإنسان بحسب ما أرید من کمال خلقته،أی إنهم مسخرون لأجله عاملون فی سبیل سعادة حیاته أی إن للإنسان منزلة من القرب و مرحلة من کمال السعادة تفوق ما للملائکة من ذلک.

فسجودهم جمیعا له دلیل أنهم جمیعا مسخرون فی سبیل کماله من السعادة عاملون لأجل فوزه و فلاحه کملائکة الحیاة و ملائکة الموت و ملائکة الأرزاق و ملائکة الوحی و المعقبات و الحفظة و الکتبة و غیرهم ممن تذکرهم متفرقات الآیات القرآنیة فالملائکة أسباب إلهیة و أعوان للإنسان فی سبیل سعادته و کماله.

و من هنا یظهر للمتدبر الفطن أن إباء إبلیس عن السجدة استنکاف منه عن الخضوع لنوع الإنسان و العمل فی سبیل سعادته و إعانته علی کمال المطلوب علی خلاف ما ظهر من الملائکة فهو بإبائه عن السجدة خرج من جمع الملائکة کما یفیده قوله تعالی:« مٰا لَکَ أَلاّٰ تَکُونَ مَعَ السّٰاجِدِینَ »و أظهر الخصومة لنوع الإنسان و البراءة منهم ما حیوا و عاشوا أو خالدا مؤبدا.

و یؤیده جعله تعالی اللعنة المطلقة علیه من یوم أبی إلی یوم الدین و هو مدة مکث النوع الإنسانی فی هذه الدنیا فجعلها علیه کذلک و لما یدع إبلیس أنه سیغویهم و لم یقل

بعد:« لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ »مشعر بأن إباءه عن السجدة نوع خصومة و عداوة منه لهذا النوع آخذا من آدم إلی آخر من سیولد و یعیش من ذریته.

فکأنه علیه اللعنة فهم من قوله تعالی:« وَ إِنَّ عَلَیْکَ اللَّعْنَةَ إِلیٰ یَوْمِ الدِّینِ »أن له شأنا مع النوع الإنسانی إلی یوم القیامة و أن لشقائهم و فساد أعمالهم ارتباطا به من حیث امتنع عن السجود و لذلک سأل النظرة إلی یوم یبعثون مفرعا ذلک علی اللعنة المجعولة علیه فقال:« رَبِّ فَأَنْظِرْنِی إِلیٰ یَوْمِ یُبْعَثُونَ »و لم یقل:رب أنظرنی إلی یوم یبعثون و لم یقل:أنظرنی إلی یوم یموت آدم أو أنظرنی ما دام حیا یعیش بل ذکر آدم و بنیه جمیعا و طلب النظرة إلی یوم یبعثون مفرعا ذلک علی اللعنة إلی یوم الدین فلما أجیب إلی ما سأل أبدی ما فی کمون ذاته و قال: لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ .

قوله تعالی:« قٰالَ فَإِنَّکَ مِنَ الْمُنْظَرِینَ إِلیٰ یَوْمِ الْوَقْتِ الْمَعْلُومِ »جواب منه سبحانه لإبلیس و فیه إجابة و رد أما الإجابة فبالنسبة إلی أصل الإنظار الذی سأله و أما الرد فبالنسبة إلی القید و هو أن یکون الإنظار إلی یوم یبعثون فإن من الواضح اللائح بالنظر إلی سیاق الآیتین أن یوم وقت المعلوم غیر یوم یبعثون فلم یسمح له بإنظاره إلی یوم یبعثون بل إلی یوم هو غیره و لا محالة هو قبل یوم البعث.

و بذلک یظهر فساد قول من قال إنه لعنه الله أجیب إلی ما سأل و الیومان فی الآیتین واحد و من الدلیل علیه قوله فی سورة الأعراف فی القصة: «قٰالَ إِنَّکَ مِنَ الْمُنْظَرِینَ» :الآیة:15 من غیر أن یقید بشیء.

أما فساد دعواه اتحاد الیومین فی الآیتین فقد ظهر مما تقدم و أما فساد الاستدلال بإطلاق آیة الأعراف فلأنها تتقید بما فی هذه السورة و سورة_ص من التقیید بقوله:

« إِلیٰ یَوْمِ الْوَقْتِ الْمَعْلُومِ »و هذا کثیر شائع فی کلامه تعالی و القرآن یشهد بعضه علی بعض و ینطق بعضه ببعض.

و ظاهر یوم الوقت المعلوم أنه وقت تعین فی العلم الإلهی نظیر قوله: «وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ» ، :الحجر:21 و قوله: «أُولٰئِکَ لَهُمْ رِزْقٌ مَعْلُومٌ» :الصافات:41 فهو معلوم عند الله قطعا و أما أنه معلوم لإبلیس أو مجهول عنده فغیر معلوم من اللفظ، و قول بعضهم:إنه سبحانه أبهم الیوم و لم یبین فهو معلوم لله غیر معلوم لإبلیس لأن فی

بیانه إغراء بالمعصیة کلام خال عن الدلیل فإبهام اللفظ بالنسبة إلینا غیر إبهام ما ألقی إلی إبلیس من القول بالنسبة إلیه علی أن إغراء إبلیس بالمعصیة و هو الأصل لکل معصیة مفروضة لا یخلو عن إشکال فافهمه.

علی أن قول إبلیس ثانیا:« لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ »شاهد علی أنه سیبقی إلی آخر ما یعیش الإنسان فی الدنیا ممن یمکنه إغواؤه فقد کان فهم من قوله تعالی:« إِلیٰ یَوْمِ الْوَقْتِ الْمَعْلُومِ »أنه آخر عمر البشر العائشین فی الأرض الجائز له إغواؤهم.

و نسب إلی ابن عباس و مال إلیه الجمهور":أن الیوم هو آخر أیام التکلیف-و هو النفخة الأولی یوم یموت الخلائق و کأنه مبنی علی أن إبلیس باق ما بقی التکلیف و أمکنت المخالفة و المعصیة،و هو مدة عمر الإنسان فی الدنیا،و ینتهی ذلک إلی النفخة الأولی التی بها یموت الخلائق فهو یوم الوقت المعلوم الذی أنظره الله إلیه،و بینه و بین النفخة الثانیة التی فیها یبعثون أربعمائة سنة أو أربعون سنة علی اختلاف الروایات، و هی ما به التفاوت بین ما سأله إبلیس و بین ما أجاب إلیه الله سبحانه.

و هذا وجه حسن لو لا ما فیه من قولهم:إن إبلیس باق ما بقی التکلیف و أمکنت المخالفة و المعصیة فإنها مقدمة لا بینة و لا مبینة و ذلک أن تعویل القوم فی ذلک علی أن المستفاد من الآیات و الأخبار کون کل کفر و فسوق موجود فی النوع الإنسانی مستندا إلی إغواء إبلیس و وسوسته کما یدل علیه أمثال قوله تعالی: «أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یٰا بَنِی آدَمَ أَنْ لاٰ تَعْبُدُوا الشَّیْطٰانَ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ» :یس:60 و قوله:« وَ قٰالَ الشَّیْطٰانُ لَمّٰا قُضِیَ الْأَمْرُ إِنَّ اللّٰهَ وَعَدَکُمْ وَعْدَ الْحَقِّ وَ وَعَدْتُکُمْ فَأَخْلَفْتُکُمْ »إلخ إلی غیر ذلک من الآیات.و مقتضاها أن یدوم وجود إبلیس ما دام التکلیف باقیا،و التکلیف باق ما بقی الإنسان و هو المطلوب.

و فیه أن کون المعصیة الإنسانیة مستندة بالجملة إلی إغواء إبلیس مستفادة من الآیات و الروایات لا غبار علیه لکنه إنما یقتضی بقاء إبلیس ما دامت المعصیة و الغوایة باقیة لا بقاءه ما دام التکلیف باقیا،و لا دلیل علی الملازمة بین المعصیة و التکلیف وجودا.

بل الحجة قائمة من العقل و النقل علی أن غایة الإنسان النوعیة و هی السعادة ستعم النوع و یتخلص المجتمع الإنسانی إلی الخیر و الصلاح و لا یعبد علی الأرض یومئذ إلا

الله سبحانه،و ینطوی وقتئذ بساط الکفر و الفسوق،و یصفو العیش و یرتفع أمراض القلوب و وساوس الصدور، و قد تقدم تفصیل ذلک فی مباحث النبوة فی الجزء الثانی و فی قصص نوح فی الجزء العاشر من الکتاب.قال تعالی: «ظَهَرَ الْفَسٰادُ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِمٰا کَسَبَتْ أَیْدِی النّٰاسِ لِیُذِیقَهُمْ بَعْضَ الَّذِی عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ» ، :الروم:41 و قال:

«وَ لَقَدْ کَتَبْنٰا فِی الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّکْرِ أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُهٰا عِبٰادِیَ الصّٰالِحُونَ» :الأنبیاء:105.

و من ذلک یظهر أن الذی استندوا إلیه من الحجة إنما یدل علی کون یوم الوقت المعلوم الذی جعله الله غایة إنظار إبلیس هو یوم یصلح الله سبحانه المجتمع الإنسانی فینقطع دابر الفساد و لا یعبد یومئذ إلا الله لا یوم یموت الخلائق بالنفخة الأولی.

قوله تعالی:« قٰالَ رَبِّ بِمٰا أَغْوَیْتَنِی لَأُزَیِّنَنَّ لَهُمْ فِی الْأَرْضِ وَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ إِلاّٰ عِبٰادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ »الباء فی قوله:« بِمٰا أَغْوَیْتَنِی »للسببیة و« بِمٰا »مصدریة أی أتسبب بإغوائک إیای إلی التزیین لهم و ألقی إلیهم ما استقر فی من الغوایة کما قالوا یوم القیامة علی ما حکی الله: «أَغْوَیْنٰاهُمْ کَمٰا غَوَیْنٰا» :القصص:63.

و قول بعضهم:إن الباء للقسم أی أقسم بإغوائک لأزینن من أردإ القول فلم یعهد فی کتاب و لا سنة أن یقسم بمثل الإغواء و الإضلال و لیس فیه شیء مفهوم من التعظیم اللازم فی القسم.

و قد نسب لعنه الله فی قوله:« بِمٰا أَغْوَیْتَنِی »إلی الله سبحانه أنه أغواه و لم یرده الله سبحانه إلیه و لا أجاب عنه و لیس مراده به غوایته إذ عصی أمر السجدة و لم یسجد لآدم(ع) و الدلیل علی ذلک أن لا رابطة بین معصیته فی نفسه و بین معصیة الإنسان لربه حتی یکون معصیته سبب معصیتهم و یتسبب هو بها إلی إغوائهم.

و إنما یرید به ما یفیده قوله تعالی:« وَ إِنَّ عَلَیْکَ اللَّعْنَةَ إِلیٰ یَوْمِ الدِّینِ »من استقرار اللعنة المطلقة فیه و هی الإبعاد من الرحمة و الإضلال عن طریق السعادة و هی إغواء له أثر الغوایة التی أبداها من نفسه و أتی بها من عنده فیکون من إضلاله تعالی مجازاة لا إضلالا ابتدائیا و هو جائز غیر ممتنع علیه تعالی،و لذلک لم یرده کما قال تعالی:

«یُضِلُّ بِهِ کَثِیراً وَ یَهْدِی بِهِ کَثِیراً وَ مٰا یُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفٰاسِقِینَ» ، :البقرة:26 و قد بینا

ذلک فی ذیل الآیة و مواضع أخری من هذا الکتاب.

و عند هذا یستقیم معنی السببیة أعنی إغواءه الناس بسبب الإغواء الذی مسه و استقر فیه فإن البعد من الرحمة و البون من السعادة لما کان لازما لنفسه بلزوم اللعنة الإلهیة له کان کلما اقترب من قلب إنسان بالوسوسة و التسویل أو استولی علی نفس من النفوس و هو بعید من الرحمة و السعادة أوجب ذلک بعد من اقترب منه أو تسلط علیه، و هو إغواؤه بإلقاء أثر الغوایة التی عنده إلیه و هو ظاهر.

هذا ما یعطیه التدبر فی الآیة و محصله أن المراد بالإغواء لیس هو الإضلال الابتدائی بل الإضلال علی سبیل المجازاة الذی یدل علیه قوله:« وَ إِنَّ عَلَیْکَ لَعْنَتِی »الآیة.

و أما القوم فکالمسلم عندهم أن قوله:« بِمٰا أَغْوَیْتَنِی »لو کان بمعناه الظاهر و هو الإضلال لکان هو الإضلال الابتدائی و کان ناظرا إلی إبائه و امتناعه عن السجدة و لذا استشکلوا الآیة و اختلفوا فی تفسیر الإغواء علی اختلاف مذاهبهم فی استناد الشر إلیه تعالی و صدوره منه جوازا و امتناعا.

فقال بعضهم و هم أهل الجبر:إن إسناد الإغواء إلیه تعالی بلا إنکار منه لذلک یدل علی أن الشر کالخیر من الله تعالی،و المعنی رب بما أضللتنی بالامتناع عن السجدة -فهو منک-أقسم لأضلنهم أجمعین.

و قال آخرون و هم غیرهم:أنه لا یجوز استناد الشر و المعصیة و کل قبیح إلیه تعالی و وجهوا الآیة بوجوه.

أحدها:أن الإغواء فی الآیة بمعنی التخییب و المعنی رب بما خیبتنی من رحمتک لأخیبنهم بالدعوة إلی معصیتک.

الثانی:أن المراد بالإغواء الإضلال عن طریق الجنة و المعنی بما أضللتنی عن طریق جنتک لما صدر منی من معصیتک لأضلنهم بالدعوة.

الثالث:أن المراد بقوله:« بِمٰا أَغْوَیْتَنِی »بما کلفتنی أمرا ضللت عنده بالمعصیة و هو السجود فسمی ذلک إضلالا منه له توسعا و أنت بالتأمل فیما قدمناه تعرف أن الآیة فی غنی عن هذا البحث و ما أبدئ فیه من الوجوه.

و نظیر هذا البحث بحثهم عن الإنظار الواقع فی قوله:« فَإِنَّکَ مِنَ الْمُنْظَرِینَ »من جهة أنه مفض إلی الإغواء القبیح و ترجیح للمرجوح علی الراجح.

فقال المجوزون:إن الآیة تدل علی أن الحسن و القبح اللذین یعلل بهما العقل أفعالنا لا تأثیر لهما فی أفعاله تعالی فله أن یثیب من یشاء و یعذب من یشاء من غیر جهة مرجحة حتی مع رجحان الخلاف،قالوا:و من زعم أن حکیما یحصر قوما فی دار و یرسل فیها النار العظیمة و الأفاعی القاتلة الکثیرة و لم یرد أذی أحد من أولئک القوم بالإحراق و اللسع فقد خرج عن الفطرة الإنسانیة فإذن من حکم الفطرة أن الله تعالی أراد بإنظار إبلیس إضلال بعض الناس.

و المانعون یوجهون الإنظار بأنه تعالی کان یعلم من إبلیس و أتباعه أنهم یموتون علی الکفر و الفسوق و یصیرون إلی النار أنظر إبلیس أو لم ینظر علی أنه تعالی تدارک تأییده ذلک بمزید ثواب المؤمنین المتقین.علی أنه یقول:« وَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ »و لو کان الإغواء من الله لأنکره علیه إلی غیر ذلک مما أوردوه من الوجوه.

و لیت شعری ما الذی أغفلهم عن آیات الامتحان و الابتلاء علی کثرتها کقوله تعالی: «لِیَمِیزَ اللّٰهُ الْخَبِیثَ مِنَ الطَّیِّبِ» ، :الأنفال:37 و قوله: «وَ لِیَبْتَلِیَ اللّٰهُ مٰا فِی صُدُورِکُمْ وَ لِیُمَحِّصَ مٰا فِی قُلُوبِکُمْ» ، :آل عمران:154 و غیرهما من الآیات الدالة علی أن نظام السعادة و الشقاء و الثواب و العقاب مبنی علی أساس الامتحان و الابتلاء، و الإنسان واقع بین الخیر و الشر و السعادة و الشقاء له ما یختاره من العمل بنتائجه.

فلو لا أن یکون هناک داع إلی الخیر و هم الملائکة الکرام و إن شئت فقل:هو الله،و داع إلی الشر و هم إبلیس و قبیله لم یکن للامتحان معنی قال تعالی: «الشَّیْطٰانُ یَعِدُکُمُ الْفَقْرَ وَ یَأْمُرُکُمْ بِالْفَحْشٰاءِ وَ اللّٰهُ یَعِدُکُمْ مَغْفِرَةً مِنْهُ وَ فَضْلاً» :البقرة:268.

و لئن أید الله إبلیس علی الإنسان بالإنظار إلی یوم الوقت المعلوم فقد أیده علیه بالملائکة الباقین ببقاء الدنیا و لم یقل سبحانه له:إنک منظر بل قال:« فَإِنَّکَ مِنَ الْمُنْظَرِینَ »فأثبت منظرین غیره و جعله بعضهم.

و لئن أیده بالتمکین بتزیین الباطل من الکفر و الفسوق للإنسان أید الإنسان بأن هداه إلی الحق و زین الإیمان فی قلبه و فطرة علی التوحید،و عرفه الفجور

و التقوی،و جعل له نورا یمشی به فی الناس إن آمن بربه إلی غیر ذلک من الأیادی،قال:

«قُلِ اللّٰهُ یَهْدِی لِلْحَقِّ» ، :یونس:35 و قال: «وَ لٰکِنَّ اللّٰهَ حَبَّبَ إِلَیْکُمُ الْإِیمٰانَ وَ زَیَّنَهُ فِی قُلُوبِکُمْ» ، :الحجرات:7 و قال: «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِی فَطَرَ النّٰاسَ عَلَیْهٰا» ، :الروم:30 و قال: «وَ نَفْسٍ وَ مٰا سَوّٰاهٰا فَأَلْهَمَهٰا فُجُورَهٰا وَ تَقْوٰاهٰا» ، :الشمس:8 و قال: «أَ وَ مَنْ کٰانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْنٰاهُ وَ جَعَلْنٰا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النّٰاسِ» ، :الأنعام:122«و قال إِنّٰا لَنَنْصُرُ رُسُلَنٰا وَ الَّذِینَ آمَنُوا فِی الْحَیٰاةِ الدُّنْیٰا وَ یَوْمَ یَقُومُ الْأَشْهٰادُ» ، :المؤمن:51 و التکلم بالغیر مشعر بوساطة الملائکة.

فالإنسان خلق هو فی نفسه أعزل لیس معه شیء من السعادة و الشقاء بحسب بدء خلقته واقف فی ملتقی سبیلین:سبیل الخیر و الطاعة و هو سبیل الملائکة لیس لهم إلا الطاعة،و سبیل الشر و المعصیة و هو سبیل إبلیس و جنوده و لیس معهم إلا المخالفة و المعصیة،فإلی أی السبیلین مال فی مسیر حیاته وقع فیه و رافقه أصحابه و زینوا له ما عندهم و هدوه إلی ما ینتهی إلیه سبیلهم و هو الجنة أو النار و السعادة أو الشقاء.

فقد بان مما تقدم أن إنظار إبلیس إلی یوم الوقت المعلوم لیس من تقدیم المرجوح علی الراجح و لا إبطالا لقانون العلیة بل لیتیسر به و بما یقابله من بقاء الملائکة ما هو الواجب من أمر الامتحان و الابتلاء فلا محل للاستشکال.

و قوله:« لَأُزَیِّنَنَّ لَهُمْ فِی الْأَرْضِ »أی لأزینن لهم الباطل أو لأزینن لهم المعاصی علی ما قیل و المعنی الأول أجمع و المفعول محذوف علی أی حال،و الظاهر أن المفعول معرض عنه و الفعل مستعمل استعمال اللازم،و الغرض بیان أصل التزیین کنایة عن الغرور یقال:زین له کذا و کذا أی حمله علیه غرورا،و ضمیر« لَهُمْ »لآدم و ذریته علی ما یدل علیه السیاق،و المراد بالتزیین لهم فی الأرض غرورهم فی هذه الحیاة الأرضیة و هی الحیاة الدنیا و هو السبب القریب للإغواء فیکون عطف قوله:« وَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ »علیه من عطف المسبب علی السبب المترتب علیه.

و الآیة تشعر بل تدل علی ما قدمناه فی تفسیر آیات جنة آدم فی الجزء الأول من الکتاب أن معصیة آدم بالأکل من الشجرة المنهیة عن وسوسة إبلیس لم تکن معصیة لأمر مولوی بل مخالفة لأمر إرشادی لا یوجب نقضا فی عصمته فإنه یعرف الأرض فی

الآیة ظرفا لتزیینه و إغوائه فما کان غروره لآدم و زوجته فی الجنة إلا لیخرجهما منها و ینزلهما إلی الأرض فیتناسلا فیها فیغویهما و بنیهما عن الحق و یضلهم عن الصراط قال تعالی: «یٰا بَنِی آدَمَ لاٰ یَفْتِنَنَّکُمُ الشَّیْطٰانُ کَمٰا أَخْرَجَ أَبَوَیْکُمْ مِنَ الْجَنَّةِ یَنْزِعُ عَنْهُمٰا لِبٰاسَهُمٰا لِیُرِیَهُمٰا سَوْآتِهِمٰا» :الأعراف:27.

و قوله:« إِلاّٰ عِبٰادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ »استثنی من عموم الإغواء طائفة خاصة من البشر و هم المخلصون-بفتح اللام علی القراءة المشهورة-و السیاق یشهد أنهم الذین أخلصوا لله و ما أخلصهم إلا الله سبحانه،و قد قدمنا فی الکلام علی الإخلاص فی تفسیر سورة یوسف أن المخلصین هم الذین أخلصهم الله لنفسه بعد ما أخلصوا أنفسهم لله فلیس لغیره سبحانه فیهم شرکة و لا فی قلوبهم محل فلا یشتغلون بغیره تعالی فما ألقاه إلیهم الشیطان من حبائله و تزییناته عاد ذکرا لله مقربا إلیه.

و من هنا یترجح أن الاستثناء إنما هو من الإغواء فقط لا منه و من التزیین بمعنی أنه لعنه الله یزین للکل لکن لا یغوی إلا غیر المخلصین.

و یستفاد من استثناء العباد أولا ثم تفسیره بالمخلصین أن حق العبودیة إنما هو بأن یخلص الله العبد لنفسه أی أن لا یملکه إلا هو و یرجع إلی أن لا یری الإنسان لنفسه ملکا و أنه لا یملک نفسه و لا شیئا من صفات نفسه و آثارها و أعمالها و أن الملک -بکسر المیم و ضمها-لله وحده.

و قوله تعالی:« قٰالَ هٰذٰا صِرٰاطٌ عَلَیَّ مُسْتَقِیمٌ »ظاهر الکلام علی ما یعطیه السیاق أنه کنایة علی أن الأمر إلیه تعالی لا غنی فیه عنه بوجه کما أن کون طریق السفینة علی البحر یقضی علی راکبیها بأن لا مفر لهم مما یستدعیه العبور علی الماء من العدة و الوسیلة و کذا کون طریق القافلة علی الجبل یحوجهم إلی ما یتهیأ به لعبور قلله الشاهقة و مسالکه الصعبة فکونه صراطا علیه تعالی بالاستقامة هو أنه أمر متوقف من کل جهة إلی حکمه و قضائه تعالی فإنه الله الذی منه یبدأ کل شیء و إلیه ینتهی فلا یتحقق أمر إلا و هو ربه القیوم علیه.

و ظاهر السیاق أیضا أن الإشارة بقوله:« هٰذٰا صِرٰاطٌ إلخ إلی قول إبلیس:

« لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ إِلاّٰ عِبٰادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ »لما أظهر بقوله هذا أنه سینتقم منهم

و یبسط سلطته بالتزیین و الإغواء علیهم جمیعا فلا یخلص منهم إلا القلیل کأنه یشیر إلی أنه سیستقل بما عزم علیه و یعلو بإرادته علی الله سبحانه فیما أراد من خلقهم و استخلافهم و استعبادهم کما حکاه الله تعالی من قوله فی موضع آخر من قوله: «وَ لاٰ تَجِدُ أَکْثَرَهُمْ شٰاکِرِینَ» :الأعراف:17.

فمعنی الآیة أن ما ذکرت من أنک ستغویهم أجمعین و استثنیت منهم من استثنیت و أظهرت نسبته إلی قوتک و مشیئتک زاعما فیه أنک مستقل به،أمر لا یملکه إلا أنا و لا یحکم فیه غیری و لا یصدر إلا عن قضائی فإن أغویت فبإذنی أغویت و إن منعت فبمشیئتی منعت فلیس إلیک من الأمر شیء و لا من الملک إلا ما ملکتک و لا من القدرة إلا ما أقدرتک،و الذی أقضیه لک من السلطان أن عبادی لیس لک علیهم سلطان إلا من اتبعک إلخ.

قوله تعالی:« إِنَّ عِبٰادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطٰانٌ إِلاّٰ مَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْغٰاوِینَ » هذا هو القضاء الذی أشار سبحانه إلیه فی الآیة السابقة فی أمر الإغواء و ذکر أنه له وحده لیس لغیره فیه صنع و لا نصیب.

و محصله أن آدم و بنیه کلهم عباده لا کما قاله إبلیس حیث قصر عباده علی المخلصین منهم إذ قال:« إِلاّٰ عِبٰادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ »و لم یجعل سبحانه له علیهم-أی علی العباد-سلطانا حتی یستقل بأمرهم فیغویهم و إنما جعل له السلطان علی طائفة منهم و هم الذین اتبعوه من الغاوین و ولوه أمرهم و ألقوا إلیه زمام تدبیرهم فهؤلاء هم الذین له علیهم سلطان.

فإذا أمعنت فی الآیة وجدتها ترد علی إبلیس قوله:« لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ إِلاّٰ عِبٰادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ »من ثلاث جهات أصلیة:

إحداها:أنه حصر عباده فی المخلصین منهم و نفی عنهم سلطان نفسه و عمم سلطانه علی الباقین و الله سبحانه عمم عباده علی الجمیع و قصر سلطان إبلیس علی طائفة منهم و هم الذین اتبعوه من الغاوین و نفی سلطانه علی الباقین.

و الثانیة:أنه لعنه الله ادعی لنفسه الاستقلال فی إغوائهم کما یظهر من قوله:

« لَأُغْوِیَنَّهُمْ »فی سیاق المخاصمة و التقریع بالانتقام و الله سبحانه یرد علیه بأنه منه مزعمة

باطلة و إنما هو عن قضاء من الله و سلطان بتسلیطه و إنما ملکه إغواء من اتبعه و کان غاویا فی نفسه و بسوء اختیاره.

فلم یأت إبلیس بشیء من نفسه و لم یفسد أمرا علی ربه لا فی إغوائه أهل الغوایة فإنه بقضاء من الله سبحانه أن یستقر لأهل الغوایة غیهم بسببه-و قد اعترف لعنه الله بذلک بعض الاعتراف بقوله:« رَبِّ بِمٰا أَغْوَیْتَنِی »-و لا فی استثنائه المخلصین فإنه أیضا بقضاء من الله نافذ فلا حکم إلا لله.

و هذا الذی تفیده الآیة الکریمة أعنی تسلیط إبلیس علی إغواء الغاوین الذین هم فی أنفسهم غاوون و تخلیص المخلصین و هم مخلصون فی أنفسهم من کیده کل ذلک بقضاء من الله،مبنی علی أصل عظیم یفیده التوحید القرآنی المفاد بأمثال قوله تعالی: «إِنِ الْحُکْمُ إِلاّٰ لِلّٰهِ» ، :یوسف:67 و قوله: «وَ هُوَ اللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ لَهُ الْحَمْدُ فِی الْأُولیٰ وَ الْآخِرَةِ وَ لَهُ الْحُکْمُ» ، :القصص:70 و قوله: «الْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ» ، :آل عمران:60 و قوله: «وَ یُحِقُّ اللّٰهُ الْحَقَّ بِکَلِمٰاتِهِ» ، :یونس:82 و غیر ذلک من الآیات الدالة علی أن کل حکم إیجابی أو سلبی فهو مملوک لله نافذ بقضائه.

و من هنا یظهر ما فی تفسیرهم قوله:« إِلاّٰ مَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْغٰاوِینَ »من المسامحة فإنهم قالوا:إنه إذا قبل من إبلیس و اتبعه صار له سلطان علیه بعدوله عن الهدی إلی ما یدعوه إلیه من الغی و ظاهره أنه سلطان قهری یحصل لإبلیس عن سوء اختیارهم لیس من عند نفسه و لا بجعل من الله سبحانه.

وجه الفساد:أن فیه أخذ الاستقلال و الحول الذاتی من إبلیس و إعطاؤه ذوات الأشیاء و لو کان إبلیس لا یملک شیئا من عند نفسه و بغیر إذن ربه فالأشیاء و الأمور أیضا لا تملک لنفسها شیئا و لا حکما حتی الضروریات و لوازم الذوات إلا بإذن من الله و تملیک فافهمه.

و الثالثة:أن سلطانه علی إغواء من یغویه و إن کان بجعل و تسلیط من الله سبحانه إلا أنه لیس بتسلیط علی الإغواء و الإضلال الابتدائی غیر الجائز إسناده إلی ساحته سبحانه بل تسلیط علی الإغواء بنحو المجازاة المسبوق بغوایتهم من عندهم و فی أنفسهم.

و الدلیل علی ذلک قوله تعالی:« إِلاّٰ مَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْغٰاوِینَ »فإبلیس إنما یغوی

من اتبعه بغوایته أی إن الإنسان یتبعه بغوایته أولا فیغویه هو ثانیا فهناک غوایة بعدها إغواء و الغوایة إجرام من الإنسان و الإغواء بسبب إبلیس مجازاة من الله سبحانه.

و لو کان هذا الإغواء إغواء ابتدائیا من إبلیس لمن لا یستحق ذلک لکان هو الألیق باللوم دون الإنسان کما یذکره یوم القیامة علی ما یحکیه سبحانه بقوله: «وَ مٰا کٰانَ لِی عَلَیْکُمْ مِنْ سُلْطٰانٍ إِلاّٰ أَنْ دَعَوْتُکُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لِی فَلاٰ تَلُومُونِی وَ لُومُوا أَنْفُسَکُمْ» :إبراهیم:22.فاللوم علی الإنسان المجرم و هو مسئول عن معصیته دون إبلیس.

نعم إبلیس ملوم علی ما یتلبس به من الفعل بسوء اختیاره و هو الإغواء الذی سلطه الله علیه مجازاة لما امتنع من السجود لآدم لما أمر به فالإغواء هو الذی استقرت ولایته علیه کما یشیر سبحانه إلیه فی موضع آخر من کلامه إذ یقول: إِنّٰا جَعَلْنَا الشَّیٰاطِینَ أَوْلِیٰاءَ لِلَّذِینَ لاٰ یُؤْمِنُونَ» ، :الأعراف:27 و قال تعالی و هو أوضح ما یؤید جمیع ما قدمناه: «کُتِبَ عَلَیْهِ أَنَّهُ مَنْ تَوَلاّٰهُ فَأَنَّهُ یُضِلُّهُ وَ یَهْدِیهِ إِلیٰ عَذٰابِ السَّعِیرِ» :الحج:4.

و قد تحصل مما تقدم أن المراد بقوله:« عِبٰادِی »عامة الإنسان،و أن الاستثناء فی قوله:« مَنِ اتَّبَعَکَ »متصل لا منقطع، و أن« مَنِ »فی قوله:« مِنَ الْغٰاوِینَ » بیانیة،و أن الکلام مبنی علی رد قول إبلیس،و أن الآیة مشتملة علی قضاءین من الله سبحانه فی عقدی المستثنی و المستثنی منه و غیر ذلک.

و من ذلک یظهر عدم استقامة قول بعضهم:إن المراد بعبادی هم الذین استثناهم إبلیس و عبر عنهم بقوله:« عِبٰادَکَ مِنْهُمُ »فیکون الاستثناء منقطعا و الکلام مسوقا لتقریر قول إبلیس إن له سلطانا علی من یغویه و إن المخلصین لا سبیل له إلیهم و المعنی أن المخلصین لا سلطان لک علیهم لکنک مسلط علی من اتبعک من الغاوین.

و أنت تعلم بالتأمل فیما تقدم أن هذا هدم لأساس السیاق و ما یعطیه مقام المخاصمة و تحق نسبته إلی ساحة العزة و الکبریاء و تنزیل خطابه تعالی منزلة لا یفید معها أکثر من تغییر صورة کلام إبلیس مع حفظ معناه تقریرا أو اعترافا فهو یقول:سأغویهم إلا المخلصین،و الله سبحانه یقول:لا تغوی المخلصین لکن تغوی غیرهم!.

و ربما فسر بعضهم قوله:« عِبٰادِی »بجمیع البشر و أخذ مع ذلک الاستثناء

منقطعا و لعل ذلک بالبناء علی عدم جواز استثناء أکثر الأفراد فلا یقال:له علی مائة إلا تسعة و تسعون مثلا و من المعلوم أن الغاوین من الناس أکثر من المخلصین بما لا یقاس.

و فیه أن ذلک إنما هو فیما کان النظر فی الاستثناء إلی صریح العدد و أما إذا کان المنظور إلیه هو النوع أو الصنف بعنوانه فلا بأس بزیادة عدد الأفراد،و للإنسان عدة أصناف:المخلصون و من دونهم من المؤمنین و المستضعفون و الذین اتبعوا إبلیس من الغاوین،و قد استثنی الصنف الأخیر فی الآیة بعنوانه و بقی الباقون و هم أصناف.

و منهم من جعل الاستثناء منقطعا حذرا من ثبوت سلطان إبلیس حتی علی الغاوین زعما منه أنه ینافی إطلاق السلطنة الإلهیة أو عدله تعالی و معنی الآیة علی هذا، أن عبادی لیس لک علیهم سلطان لکن من اتبعک من الغاوین ألقی إلیک زمام نفسه و جعل لک علی نفسه سلطانا و لیس ذلک من نفسک حتی تعجز الله فی خلقه و لا من الله حتی ینافی عدله تعالی.

و فیه:أن له سلطانا علی الغاوین لا من نفسه بل بجعل من الله و لا ینافی ذلک عدله فی خلقه فإنه تسلیط مجازاة لا تسلیط ابتدائی،و لا منافاة بین کون السلطان بقضاء منه تعالی و کونه باتباع الغاوین له باختیارهم فکل ذلک مما قد تبین فیما قدمناه.

علی أن قوله تعالی فیه: «کُتِبَ عَلَیْهِ أَنَّهُ مَنْ تَوَلاّٰهُ فَأَنَّهُ یُضِلُّهُ» ، :الحج:4 و قوله: «إِنّٰا جَعَلْنَا الشَّیٰاطِینَ أَوْلِیٰاءَ لِلَّذِینَ لاٰ یُؤْمِنُونَ» ، :الأعراف:27 یدلان صریحا علی ثبوت سلطانه و أنه بجعل من الله سبحانه و قضاء.

قوله تعالی:« وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمَوْعِدُهُمْ أَجْمَعِینَ »الظاهر أن«موعد»اسم مکان و المراد بکون جهنم موعدهم کونه محل إنجاز ما وعدهم الله من العذاب.

و هذا منه سبحانه تأکید لثبوت قدرته و رجوع الأمر کله إلیه کأنه تعالی یقول له:ما ذکرته من السلطان علی الغاوین لیس لک من نفسک و لم تعجزنا بل نحن سلطناک علیهم لاتباعهم لک علی أنا سنجازیهم بعذاب جهنم.

و لکون الکلام مسوقا لبیان حالهم اقتصر علی ذکر جزائهم و لم یذکر معهم إبلیس و لا جزاءه بخلاف قوله: «لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنْکَ وَ مِمَّنْ تَبِعَکَ مِنْهُمْ أَجْمَعِینَ» ، :_ص:85 و قوله: «فَإِنَّ جَهَنَّمَ جَزٰاؤُکُمْ جَزٰاءً مَوْفُوراً» ، :إسراء:63 لأن المقام غیر المقام.

قوله تعالی:« لَهٰا سَبْعَةُ أَبْوٰابٍ لِکُلِّ بٰابٍ مِنْهُمْ جُزْءٌ مَقْسُومٌ »لم یبین سبحانه فی شیء من صریح کلامه ما هو المراد بهذه الأبواب أ هی کأبواب الحیطان مداخل تهدی الجمیع إلی عرصة واحدة أم هی طبقات و درکات تختلف فی نوع العذاب و شدته؟ و کثیرا ما یسمی فی الأمور المختلفة الأنواع کل نوع بابا کما یقال:أبواب الخیر و أبواب الشر و أبواب الرحمة،قال تعالی: «فَتَحْنٰا عَلَیْهِمْ أَبْوٰابَ کُلِّ شَیْءٍ» ، :الأنعام:44 و ربما سمی أسباب الشیء و طرق الوصول إلیه أبوابا کأبواب الرزق لأنواع المکاسب و المعاملات.

و لیس من البعید أن یستفاد المعنی الثانی من متفرقات آیات النار کقوله تعالی: «وَ سِیقَ الَّذِینَ کَفَرُوا إِلیٰ جَهَنَّمَ زُمَراً حَتّٰی إِذٰا جٰاؤُهٰا فُتِحَتْ أَبْوٰابُهٰا -Xإلی أن قالX: قِیلَ ادْخُلُوا أَبْوٰابَ جَهَنَّمَ خٰالِدِینَ فِیهٰا» ، :الزمر:72«و قوله إِنَّ الْمُنٰافِقِینَ فِی الدَّرْکِ الْأَسْفَلِ مِنَ النّٰارِ» ، :النساء:145 إلی غیر ذلک من الآیات.

و یؤیده قوله:« لِکُلِّ بٰابٍ مِنْهُمْ جُزْءٌ مَقْسُومٌ »فإن ظاهره أن نفس الجزء مقسوم موزع علی الباب،و هذا إنما یلائم الباب بمعنی الطبقة دون الباب بمعنی المدخل و أما تفسیر بعضهم الجزء المقسوم بالفریق المعین المفروز من غیره فوهنه ظاهر.

و علی هذا فکون جهنم لها سبعة أبواب هو کون العذاب المعد فیها متنوعا إلی سبعة أنواع ثم انقسام کل نوع أقساما حسب انقسام الجزء الداخل الماکث فیه،و ذلک یستدعی انقسام المعاصی الموجبة للدخول فیها سبعة أقسام،و کذا انقسام الطرق المؤدیة و الأسباب الداعیة إلی تلک المعاصی ذاک الانقسام،و بذلک یتأید ما ورد من الروایات فی هذه المعانی کما سیوافیک إن شاء الله.

قوله تعالی:« إِنَّ الْمُتَّقِینَ فِی جَنّٰاتٍ وَ عُیُونٍ ادْخُلُوهٰا بِسَلاٰمٍ آمِنِینَ »أی إنهم مستقرون فی جنات و عیون یقال لهم:ادخلوها بسلام لا یوصف و لا یکتنه نعته فی حال کونکم آمنین من کل شر و ضر.

لما ذکر سبحانه قضاءه فیمن اتبع إبلیس من الغاوین ذکر ما قضی به فی حق المتقین من الجنة،و قد ورد تفسیر التقوی فی کلامه(ص)بالورع عن محارم الله،و قد تکرر فی کلامه تعالی بشراهم بالجنة فیکون المتقون أعم من المخلصین.

و ما قیل:إنه لا شبهة فی أن السیاق یدل علی أن المتقین هم المخلصون السابق ذکرهم،و أن المطلق یحمل علی الفرد الکامل.

فیه أن ذلک مبنی علی کون المراد بالعباد فی قوله:« إِنَّ عِبٰادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطٰانٌ »هم المخلصین حتی یختص السیاق بالکلام فیهم،و قد تقدم أن المراد بالعباد عامة أفراد الإنسان خرج منه الغاوون بالاستثناء و بقی الباقون،و قد ذکر سبحانه قضاءه فی الغاوین بالنار و هو ذا یذکر قضاءه فی غیرهم ممن أوجب له الجنة و الأمر فی المستضعفین مرجأ و فی العصاة من أهل الکبائر الذین یموتون بغیر توبة منوط بالشفاعة فیبقی أهل التقوی من المؤمنین و هم أعم من المخلصین فقضی فیهم بالجنة.

و أما حدیث حمل المطلق علی الفرد الکامل فهو خطأ و إنما یحمل علی الفرد المتعارف و تفصیل المسألة فی فن الأصول.

و ذکر الإمام الرازی فی تفسیره أن المراد بالمتقین فی الآیة الذین اتقوا الشرک و نقله عن جمهور الصحابة و التابعین و أسنده إلی الخبر.

قال:و هذا هو الحق الصحیح و الذی یدل علیه أن المتقی هو الآتی بالتقوی مرة واحدة کما أن الضارب هو الآتی بالضرب مرة فلیس من شرط صدق الوصف بکونه متقیا کونه آتیا بجمیع أنواع التقوی،و الذی یقرر ذلک أن الآتی بفرد واحد من أفراد التقوی یکون آتیا بالتقوی فإن الفرد مشتمل علی الماهیة بالضرورة و کل آت بالتقوی یجب أن یکون متقیا فالآتی بفرد یجب کونه متقیا،و لهذا قالوا:ظاهر الأمر لا یفید التکرار.فظاهر الآیة یقتضی حصول الجنات و العیون لکل من اتقی عن ذنب واحد،إلا أن الأمة مجمعة علی أن التقوی عن الکفر شرط فی حصول هذا الحکم.

و أیضا هذه الآیة وردت عقیب قول إبلیس:« إِلاّٰ عِبٰادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ » عقیب قوله تعالی:« إِنَّ عِبٰادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطٰانٌ »فلذا اعتبر الإیمان فی هذا الحکم فوجب أن لا یزاد فیه قید آخر لأن تخصیص العام لما کان خلاف الظاهر فکلما کان التخصیص أقل کان أوفق بمقتضی الأصل و الظاهر.

فثبت أن الحکم المذکور یتناول جمیع القائلین:لا إله إلا الله محمد رسول الله و لو

کانوا من أهل المعصیة،و هذا تقریر بین و کلام ظاهر،انتهی.

و مقتضی کلامه شمول الآیة لمن اتقی الشرک و لو اقترف جمیع الکبائر الموبقة التی نص الکتاب العزیز باستحقاق النار بإتیانها و ترک جمیع الواجبات التی نص علی ترکها بمثله،و المستأنس بکلامه تعالی المتدبر فی آیاته لا یرتاب فی أن القرآن لا یسمی مثل هذا متقیا و لا یعده من المتقین،و قد أکثر القرآن ذکر المتقین و بشرهم بالجنة بشارة صریحة فیما یقرب من عشرین موضعا وصفهم فی کثیر منها باجتناب المحارم و بذلک فسر التقوی فی الحدیث کما تقدم.

ثم إن مجرد صحة إطلاق الوصف أمر و التسمیة أمر آخر فلا یسمی بالمؤمنین و المحسنین و القانتین و المخلصین و الصابرین و خاصة فی الأوصاف التی تحتمل البقاء و الاستمرار إلا من استقر فیه الوصف،و لو صح ما ذکره فی المتقین لجری مثل ذلک فی الظالمین و الفاسقین و المفسدین و المجرمین و الغاوین و الضالین و قد أوعدهم الله النار، و أدی ذلک إلی تدافع عجیب و اختلال فی کلامه تعالی،و لو قیل:إن هناک ما یصرف هذه الآیات أن تشمل المرة و المرتین کآیات التوبة و الشفاعة و نظائرها فهناک ما یصرف هذه الآیة أن تشمل المتقی بالمرة و المرتین و هی نفس آیات الوعید علی الکبائر الموبقة کآیات الزنا و القتل ظلما و الربا و أکل مال الیتیم و أشباهها.

ثم الذی ذکره فی تقریب الدلالة وجوه واهیة کقوله:إن هذه الآیة وقعت عقیب قول إبلیس إلخ،فإنک قد عرفت فیما تقدم أن ذلک لا ینفعه شیئا،و کقوله:

إن زیادة قید آخر بعد الإیمان خلاف الأصل إلخ،فإن الأصل إنما یرکن إلیه عند عدم الدلیل اللفظی و قد عرفت أن هناک آیات جمة صالحة للتقیید.

و کقوله:إن ذلک خلاف الظاهر.و کأنه یرید به ظهور المطلق فی الإطلاق، و قد ذهب علیه أن ظهور المطلق إنما هو حجة فیما إذا لم یکن هناک ما یصلح للتقیید.

فالحق أن الآیة إنما تشمل الذین استرقت فیهم ملکة التقوی و هو الورع عن محارم الله فأولئک هم المقضی علیهم بالسعادة و الجنة قضاء لازما،نعم المستفاد من الکتاب و السنة أن أهل التوحید و هم من حضر الموقف بشهادة أن لا إله إلا الله لا یخلدون فی النار و یدخلون الجنة لا محالة،و هذا غیر دلالة آیة المتقین علی ذلک.

قوله تعالی:« وَ نَزَعْنٰا مٰا فِی صُدُورِهِمْ مِنْ غِلٍّ إِخْوٰاناً عَلیٰ سُرُرٍ مُتَقٰابِلِینَ »إلی آخر الآیتین. الغل الحقد،و قیل هو ما فی الصدر من حقد و حسد مما یبعث الإنسان إلی إضرار الغیر،و السرر جمع سریر و النصب هو التعب و العی الوارد من خارج.

یصف تعالی فی الآیتین حال المتقین فی سعادتهم بدخول الجنة،اختص بالذکر هذه الأمور من بین نعم الجنة علی کثرتها فإن العنایة باقتضاء من المقام متعلقة ببیان أنهم فی سلام و أمن مما ابتلی به الغاوون من بطلان السعادة و ذهاب السیادة و الکرامة فذکر أنهم فی أمن من قبل أنفسهم لأن الله نزع ما فی صدورهم من غل فلا یهم الواحد منهم بصاحبه سوء بل هم إخوان علی سرر متقابلین و لتقابلهم معنی سیأتی فی البحث الروائی إن شاء الله تعالی و أنهم فی أمن من ناحیة الأسباب و العوامل الخارجة فلا یمسهم نصب أصلا و أنهم فی أمن و سلام من ناحیة ربهم فما هم من الجنة بمخرجین أبدا فلهم السعادة و الکرامة من کل جهة،و لا یغشاهم و لا یمسهم شقاء و وهن من جهة أصلا لا من ناحیة أنفسهم و لا من ناحیة سائر ما خلق الله و لا من ناحیة ربهم.

(کلام) [کلام فی الأقضیة الصادرة فی بدء خلقة الإنسان]

الأقضیة التی صدرت عن مصدر العزة فی بدء خلقة الإنسان علی ما وقع فی کلامه سبحانه عشرة:

الأول و الثانی قوله لإبلیس: «فَاخْرُجْ مِنْهٰا فَإِنَّکَ رَجِیمٌ وَ إِنَّ عَلَیْکَ اللَّعْنَةَ إِلیٰ یَوْمِ الدِّینِ» ، :الحجر:35 و یمکن إرجاعهما إلی واحد.

الثالث قوله سبحانه له: «فَإِنَّکَ مِنَ الْمُنْظَرِینَ إِلیٰ یَوْمِ الْوَقْتِ الْمَعْلُومِ»: الحجر:38.

الرابع و الخامس و السادس قوله له: «إِنَّ عِبٰادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطٰانٌ إِلاّٰ مَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْغٰاوِینَ وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمَوْعِدُهُمْ أَجْمَعِینَ» :الحجر:43.

السابع و الثامن قوله سبحانه لآدم و من معه: «اهْبِطُوا بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ وَ لَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتٰاعٌ إِلیٰ حِینٍ» :البقرة:36.

التاسع و العاشر قوله لهم: «اهْبِطُوا مِنْهٰا جَمِیعاً فَإِمّٰا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً فَمَنْ تَبِعَ

هُدٰایَ فَلاٰ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لاٰ هُمْ یَحْزَنُونَ وَ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا أُولٰئِکَ أَصْحٰابُ النّٰارِ هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ» :البقرة:39.

و هناک أقضیة فرعیة مترتبة علی هذه الأقضیة الأصلیة یعثر علیها المتدبر الباحث.

(بحث روائی)

فی تفسیر العیاشی،عن محمد بن مسلم عن أبی جعفر(ع)قال: سألته عن قول الله:« وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی »الآیة-قال:روح خلقها الله فنفخ فی آدم منها.

و فیه،عن أبی بصیر عن أبی عبد الله(ع): فی قوله:« فَإِذٰا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی »قال:خلق خلقا و خلق روحا ثم أمر الملک فنفخ فیه-و لیست بالتی نقصت من الله شیئا-هی من قدرته تبارک و تعالی.

و فیه،و فی روایة سماعة عنه(ع): خلق آدم و نفخ فیه.و سألته عن الروح قال:هی قدرته من الملکوت.

أقول:أی هی قدرته الفعلیة منبعثة عن قدرته الذاتیة صادرة منها کما یدل علیه الخبر السابق.

و فی المعانی،بإسناده عن محمد بن مسلم قال: سألت أبا جعفر(ع)عن قول الله عز و جل:« وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی »قال:روح اختاره و اصطفاه و خلقه و أضافه إلی نفسه-و فضله علی جمیع الأرواح فأمر فنفخ منه فی آدم.

و فی الکافی،بإسناده عن محمد بن مسلم قال: سألت أبا جعفر(ع)عما یروون- أن الله خلق آدم علی صورته-فقال:هی علی صورة مخلوقة محدثة اصطفاها الله-و اختارها علی سائر الصور المختلفة فأضافها إلی نفسه-کما أضاف الکعبة إلی نفسه فقال:« بَیْتِیَ » « وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی ».

أقول:و هذه الروایات من غرر الروایات فی معنی الروح تتضمن معارف جمة و سنوضح معناها عند الکلام فی حقیقة الروح إن شاء الله.

و فی تفسیر البرهان،عن ابن بابویه بإسناده عن أبی عبد الله(ع): فی قوله تعالی:

« فَإِنَّکَ مِنَ الْمُنْظَرِینَ إِلیٰ یَوْمِ الْوَقْتِ الْمَعْلُومِ »یوم ینفخ فی الصور نفخة واحدة-فیموت

إبلیس ما بین النفخة الأولی و الثانیة.

و فی تفسیر العیاشی،عن وهب بن جمیع و فی تفسیر البرهان،عن شرف الدین النجفی بحذف الإسناد عن وهب-و اللفظ للثانی-عن أبی عبد الله(ع)قال:

سألته عن إبلیس و قوله:« رَبِّ فَأَنْظِرْنِی إِلیٰ یَوْمِ یُبْعَثُونَ- قٰالَ فَإِنَّکَ مِنَ الْمُنْظَرِینَ إِلیٰ یَوْمِ الْوَقْتِ الْمَعْلُومِ »أی یوم هو؟قال:یا وهب أ تحسب أنه یوم یبعث الله فیه الناس- و لکن الله عز و جل أنظره إلی یوم یبعث فیه قائمنا-فیأخذ بناصیته و یضرب عنقه فذلک الیوم هو الوقت المعلوم.

و فی تفسیر القمی،بإسناده عن محمد بن یونس عن رجل عن أبی عبد الله(ع):

فی قول الله تبارک و تعالی:« فَأَنْظِرْنِی -إلی قوله- إِلیٰ یَوْمِ الْوَقْتِ الْمَعْلُومِ قال:

یوم الوقت المعلوم یذبحه رسول الله ص-علی الصخرة التی فی بیت المقدس.

أقول:و هو من أخبار الرجعة و فی معناه و معنی الروایة السابقة علیه أخبار أخری من طرق أهل البیت(ع).

و من الممکن أن تکون الروایة الأولی من هذه الثلاث الأخیرة صادرة علی وجه التقیة،و یمکن أن توجه الروایات الثلاث من غیر تناف بینها بما تقدم فی الکلام علی الرجعة فی الجزء الأول من الکتاب و غیره أن الروایات الواردة من طرق أهل البیت (ع)فی تفسیر غالب آیات القیامة تفسرها بظهور المهدی(ع)تارة و بالرجعة تارة و بالقیامة أخری لکون هذه الأیام الثلاثة مشترکة فی ظهور الحقائق و إن کانت مختلفة من حیث الشدة و الضعف فحکم أحدها جار فی الآخرین فافهم ذلک.

و فی تفسیر العیاشی،عن جابر عن أبی جعفر(ع)قال: قلت:أ رأیت قول الله:« إِنَّ عِبٰادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطٰانٌ »؟ما تفسیر هذا؟قال:قال الله:إنک لا تملک أن تدخلهم جنة و لا نارا.

و فی تفسیر القمی،": فی قوله تعالی:« لَهٰا سَبْعَةُ أَبْوٰابٍ »الآیة،قال:قال:یدخل فی کل باب أهل مذهب، و للجنة ثمانیة أبواب.

و فی الدر المنثور،أخرج أحمد فی الزهد عن خطاب بن عبد الله قال:قال علی:

أ تدرون کیف أبواب جهنم قلنا کنحو هذه الأبواب.قال:لا،و لکنها هکذا

و وضع یده فوق یده و بسط یده علی یده.

و فیه،أخرج ابن المبارک و هناد و ابن أبی شیبة و عبد بن حمید و أحمد فی الزهد و ابن أبی الدنیا فی صفة النار و ابن جریر و ابن أبی حاتم و البیهقی فی البعث من طرق عن علی قال: أبواب جهنم سبعة بعضها فوق بعض-فیملأ الأول ثم الثانی ثم الثالث حتی یملأ کلها.

و فیه،أخرج ابن مردویه و الخطیب فی تاریخه عن أنس قال قال رسول الله ص:

فی قوله تعالی:« لِکُلِّ بٰابٍ مِنْهُمْ جُزْءٌ مَقْسُومٌ »قال:جزء أشرکوا بالله،و جزء شکوا فی الله،و جزء غفلوا عن الله.

أقول:هو تعداد أجزاء الأبواب دون نفسها،و الظاهر أن الکلام غیر مسوق للحصر.

و فیه،أخرج ابن مردویه عن أبی ذر قال:قال رسول الله ص: لجهنم باب لا یدخل منه إلا من أخفرنی فی أهل بیتی-و أراق دماءهم من بعدی.

أقول:یقال:خفره أی غدر به و نقض عهده.

و فیه،أخرج أحمد و ابن حبان و الطبری و ابن مردویه و البیهقی فی البعث عن عتبة بن عبد الله عن النبی ص قال: للجنة ثمانیة أبواب و للنار سبعة أبواب-و بعضها أفضل من بعض.

أقول:و الروایات-کما تری-تؤید من قدمناه.

و فی تفسیر القمی،": فی قوله تعالی:« وَ نَزَعْنٰا مٰا فِی صُدُورِهِمْ مِنْ غِلٍّ »الآیة، قال:قال العداوة.

و فی تفسیر البرهان،عن الحافظ أبی نعیم عن رجاله عن أبی هریرة قال:قال علی بن أبی طالب: یا رسول الله أیما أنا أحب إلیک أم فاطمة-قال:فاطمة أحب إلی منک و أنت أعز علی منها،و کأنی بک و أنت علی حوضی تذود عنه الناس،و إن علیه أباریق عدد نجوم السماء،و أنت و الحسن و الحسین و حمزة و جعفر فی الجنة-إخوانا علی سرر متقابلین و أنت معی و شیعتک.ثم قرأ رسول الله ص« إِخْوٰاناً عَلیٰ سُرُرٍ مُتَقٰابِلِینَ »لا ینظر أحدکم فی قفاء صاحبه.

و فیه،عن ابن المغازلی فی المناقب یرفعه إلی زید بن أرقم قال: دخلت علی رسول الله ص قال:إنی مواخ بینکم کما آخی الله بین الملائکة،ثم قال لعلی:أنت أخی ثم تلا هذه الآیة:« إِخْوٰاناً عَلیٰ سُرُرٍ مُتَقٰابِلِینَ »الأخلاء فی الله ینظر بعضهم إلی بعض:

أقول:و رواه أیضا عن أحمد فی مسنده مرفوعا إلی زید بن أوفی عن النبی ص و الروایة مبسوطة .

و فی الروایتین تفسیر قوله تعالی:« عَلیٰ سُرُرٍ مُتَقٰابِلِینَ »بقوله:لا ینظر أحدهم فی قفاء صاحبه،و قوله:الأخلاء فی الله ینظر بعضهم إلی بعض و فیه إشارة إلی أن التقابل فی الآیة کنایة عن عدم تتبع أحدهم عورات إخوانه و زلاتهم کما یفعل ذلک من فی صدره غل و هو معنی لطیف.

و ما قرأه النبی ص من الآیة إنما هو من باب الجری و الانطباق لا أن الآیة نازلة فی أهل البیت(ع)فسیاق الآیات لا یلائمه البتة.

و نظیرها ما

روی عن علی(ع): أن الآیة نزلت فینا أهل بدر ،

و فی روایة أخری عنه(ع): أنها نزلت فی أبی بکر و عمر ،

و فی روایة أخری عن علی بن الحسین (ع): أنها نزلت فی أبی بکر و عمر و علی ،

و فی روایة أخری": أنها نزلت فی علی و الزبیر و طلحة ،

و فی روایة أخری": أنها نزلت فی علی و عثمان و طلحة و الزبیر ،

و فی روایة أخری عن ابن عباس": أنها نزلت فی عشرة:أبی بکر و عمر و عثمان-و علی و طلحة و الزبیر و سعد و سعید-و عبد الرحمن بن عوف و عبد الله بن مسعود.

و الروایات-علی ما بها من الاختلاف-تطبیقات من الرواة،و الآیة تأبی بسیاقها عن أن تکون نازلة فی بعض المذکورین کیف؟و هی فی جملة آیات تقص ما قضاه الله و حکم به یوم خلق آدم و أمر الملائکة و إبلیس بالسجود له فأبی إبلیس فرجمه ثم قضی ما قضی،و لا تعلق لذلک بأشخاص بخصوصیتهم هذا.

[سورة الحجر (15): الآیات 49 الی 84]

اشارة

نَبِّئْ عِبٰادِی أَنِّی أَنَا اَلْغَفُورُ اَلرَّحِیمُ (49) وَ أَنَّ عَذٰابِی هُوَ اَلْعَذٰابُ اَلْأَلِیمُ (50) وَ نَبِّئْهُمْ عَنْ ضَیْفِ إِبْرٰاهِیمَ (51) إِذْ دَخَلُوا عَلَیْهِ فَقٰالُوا سَلاٰماً قٰالَ إِنّٰا مِنْکُمْ وَجِلُونَ (52) قٰالُوا لاٰ تَوْجَلْ إِنّٰا نُبَشِّرُکَ بِغُلاٰمٍ عَلِیمٍ (53) قٰالَ أَ بَشَّرْتُمُونِی عَلیٰ أَنْ مَسَّنِیَ اَلْکِبَرُ فَبِمَ تُبَشِّرُونَ (54) قٰالُوا بَشَّرْنٰاکَ بِالْحَقِّ فَلاٰ تَکُنْ مِنَ اَلْقٰانِطِینَ (55) قٰالَ وَ مَنْ یَقْنَطُ مِنْ رَحْمَةِ رَبِّهِ إِلاَّ اَلضّٰالُّونَ (56) قٰالَ فَمٰا خَطْبُکُمْ أَیُّهَا اَلْمُرْسَلُونَ (57) قٰالُوا إِنّٰا أُرْسِلْنٰا إِلیٰ قَوْمٍ مُجْرِمِینَ (58) إِلاّٰ آلَ لُوطٍ إِنّٰا لَمُنَجُّوهُمْ أَجْمَعِینَ (59) إِلاَّ اِمْرَأَتَهُ قَدَّرْنٰا إِنَّهٰا لَمِنَ اَلْغٰابِرِینَ (60) فَلَمّٰا جٰاءَ آلَ لُوطٍ اَلْمُرْسَلُونَ (61) قٰالَ إِنَّکُمْ قَوْمٌ مُنْکَرُونَ (62) قٰالُوا بَلْ جِئْنٰاکَ بِمٰا کٰانُوا فِیهِ یَمْتَرُونَ (63) وَ أَتَیْنٰاکَ بِالْحَقِّ وَ إِنّٰا لَصٰادِقُونَ (64) فَأَسْرِ بِأَهْلِکَ بِقِطْعٍ مِنَ اَللَّیْلِ وَ اِتَّبِعْ أَدْبٰارَهُمْ وَ لاٰ یَلْتَفِتْ مِنْکُمْ أَحَدٌ وَ اُمْضُوا حَیْثُ تُؤْمَرُونَ (65) وَ قَضَیْنٰا إِلَیْهِ ذٰلِکَ اَلْأَمْرَ أَنَّ دٰابِرَ هٰؤُلاٰءِ مَقْطُوعٌ مُصْبِحِینَ (66) وَ جٰاءَ أَهْلُ اَلْمَدِینَةِ یَسْتَبْشِرُونَ (67) قٰالَ إِنَّ هٰؤُلاٰءِ ضَیْفِی فَلاٰ تَفْضَحُونِ (68) وَ اِتَّقُوا اَللّٰهَ وَ لاٰ تُخْزُونِ (69) قٰالُوا أَ وَ لَمْ نَنْهَکَ عَنِ اَلْعٰالَمِینَ (70) قٰالَ هٰؤُلاٰءِ بَنٰاتِی إِنْ کُنْتُمْ فٰاعِلِینَ (71) لَعَمْرُکَ إِنَّهُمْ لَفِی سَکْرَتِهِمْ یَعْمَهُونَ (72) فَأَخَذَتْهُمُ اَلصَّیْحَةُ مُشْرِقِینَ (73) فَجَعَلْنٰا عٰالِیَهٰا سٰافِلَهٰا وَ أَمْطَرْنٰا عَلَیْهِمْ حِجٰارَةً مِنْ سِجِّیلٍ (74) إِنَّ فِی ذٰلِکَ لَآیٰاتٍ لِلْمُتَوَسِّمِینَ (75) وَ إِنَّهٰا لَبِسَبِیلٍ مُقِیمٍ (76) إِنَّ فِی ذٰلِکَ لَآیَةً لِلْمُؤْمِنِینَ (77) وَ إِنْ کٰانَ أَصْحٰابُ اَلْأَیْکَةِ لَظٰالِمِینَ (78) فَانْتَقَمْنٰا مِنْهُمْ وَ إِنَّهُمٰا لَبِإِمٰامٍ مُبِینٍ (79) وَ لَقَدْ کَذَّبَ أَصْحٰابُ اَلْحِجْرِ اَلْمُرْسَلِینَ (80) وَ آتَیْنٰاهُمْ آیٰاتِنٰا فَکٰانُوا عَنْهٰا مُعْرِضِینَ (81) وَ کٰانُوا یَنْحِتُونَ مِنَ اَلْجِبٰالِ بُیُوتاً آمِنِینَ (82) فَأَخَذَتْهُمُ اَلصَّیْحَةُ مُصْبِحِینَ (83) فَمٰا أَغْنیٰ عَنْهُمْ مٰا کٰانُوا یَکْسِبُونَ (84)

(بیان)

بعد ما تکلم سبحانه حول استهزائهم بالنبی ص و ما أنزل إلیه من الکتاب و اقتراحهم علیه أن یأتیهم بالملائکة و هم لیسوا بمؤمنین و إن سمح لهم بأوضح الآیات أتی سبحانه فی هذه الآیات ببیان جامع فی التبشیر و الإنذار و هو ما فی قوله:« نَبِّئْ عِبٰادِی »إلی آخر الآیتین ثم أوضحه و أیده بقصة جامعة للجهتین متضمنة للأمرین معا و هی قصة ضیف إبراهیم و فیها بشری إبراهیم بما لا مطمع فیه عادة و عذاب قوم لوط بأشد أنواع العذاب.

ثم أیده تعالی بإشارة إجمالیة إلی تعذیب أصحاب الأیکة و هم قوم شعیب و أصحاب الحجر و هم ثمود قوم صالح(ع).

قوله تعالی:« نَبِّئْ عِبٰادِی أَنِّی أَنَا الْغَفُورُ الرَّحِیمُ وَ أَنَّ عَذٰابِی هُوَ الْعَذٰابُ الْأَلِیمُ » المراد بقوله:« عِبٰادِی »علی ما یفیده سیاق الآیات مطلق العباد و لا یعبأ بما ذکره بعضهم:أن المراد بهم المتقون السابق ذکرهم أو المخلصون.

و تأکید الجملتین بالاسمیة و إن و ضمیر الفصل و اللام فی الخبر یدل علی أن الصفات المذکورة فیها أعنی المغفرة و الرحمة و ألم العذاب بالغة فی معناها النهایة بحیث لا تقدر بقدر و لا یقاس بها غیرها،فما من مغفرة أو رحمة إلا و یمکن أن یفرض لها مانع یمنع

من إرسالها أو مقدر یقدرها و یحدها،لکنه سبحانه یحکم لا معقب لحکمه و لا مانع یقاومه فلا یمنع عن إنجاز مغفرته و رحمته شیء و لا یحدهما أمر إلا أن یشاء ذلک هو جل و عز،فلیس لأحد أن ییأس من مغفرته أو یقنط من روحه و رحمته استنادا إلی مانع یمنع أو رادع یردع إلا أن یخافه تعالی نفسه کما قال: «لاٰ تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللّٰهِ إِنَّ اللّٰهَ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِیعاً إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِیمُ وَ أَنِیبُوا إِلیٰ رَبِّکُمْ» :الزمر:54.

و لیس لأحد أن یحقر عذابه أو یؤمل عجزه أو یأمن مکره و الله غالب علی أمره و لا یأمن مکر الله إلا القوم الخاسرون.

قوله تعالی:« وَ نَبِّئْهُمْ عَنْ ضَیْفِ إِبْرٰاهِیمَ »الضیف معروف و یطلق علی المفرد و الجمع و ربما یجمع علی أضیاف و ضیوف و ضیفان لکن الأفصح-کما قیل-أن لا یثنی و لا یجمع لکونه مصدرا فی الأصل.

و المراد بالضیف الملائکة المکرمون الذین أرسلوا لبشارة إبراهیم بالولد و لهلاک قوم لوط سماهم ضیفا لأنهم دخلوا علیه فی صورة الضیف.

قوله تعالی:« إِذْ دَخَلُوا عَلَیْهِ فَقٰالُوا سَلاٰماً قٰالَ إِنّٰا مِنْکُمْ وَجِلُونَ قٰالُوا لاٰ تَوْجَلْ إِنّٰا نُبَشِّرُکَ بِغُلاٰمٍ عَلِیمٍ »ضمیر الجمع فی« دَخَلُوا »و« فَقٰالُوا »فی الموضعین للملائکة فقولهم:

« سَلاٰماً »تحیة و تقدیره نسلم علیک سلاما و قول إبراهیم(ع):« إِنّٰا مِنْکُمْ وَجِلُونَ » أی خائفون و الوجل :الخوف.

و إنما قال لهم إبراهیم ذلک بعد ما استقر بهم المجلس و قدم إلیهم عجلا حنیذا فلم یأکلوا منه فلما رأی أیدیهم لا تصل إلیه نکرهم و أوجس منهم خیفة کما فی سورة هود فالقصة مذکورة علی نحو التلخیص.

و قولهم:« لاٰ تَوْجَلْ »تسکین لوجله و تأمین له و تطییب لنفسه بأنهم رسل ربه و قد دخلوا علیه لیبشروه بغلام علیم أی بولد یکون غلاما و علیما،و لعل المراد کونه علیما بتعلیم الله و وحیه فیقرب من قوله فی موضع آخر: «وَ بَشَّرْنٰاهُ بِإِسْحٰاقَ نَبِیًّا» :الصافات:112.

قوله تعالی:« قٰالَ أَ بَشَّرْتُمُونِی عَلیٰ أَنْ مَسَّنِیَ الْکِبَرُ فَبِمَ تُبَشِّرُونَ »تلقی إبراهیم (ع)البشری و هو شیخ کبیر هرم لا عقب له من زوجه و قد أیئسته العادة الجاریة

عن الولد و إن کان یجل أن یقنط من رحمة الله و نفوذ قدرته،و لذا تعجب من قولهم و استفهمهم کیف یبشرونه بالولد و حاله هذه الحال؟و زوجه عجوز عقیم کما وقع فی موضع آخر من کلامه تعالی.

فقوله:« أَ بَشَّرْتُمُونِی عَلیٰ أَنْ مَسَّنِیَ الْکِبَرُ »الکبر کنایة عن الشیخوخة و مسه هو نیله منه ما نال بإفناء شبابه و إذهاب قواه،و المعنی إنی لأتعجب من بشارتکم إیای و الحال أنی شیخ هرم فنی شبابی و فقدت قوی بدنی،و العادة تستدعی أن لا یولد لمن هذا شأنه ولد.

و قوله:« فَبِمَ تُبَشِّرُونَ »تفریع علی قوله:« مَسَّنِیَ الْکِبَرُ »و هو استفهام عما بشروه به کأنه یشک فی کون بشارتهم بشری بالولد مع تصریحهم بذلک لا استبعاد ذلک فیسأل ما هو الذی تبشرون به؟فإن الذی یدل علیه ظاهر کلامکم أمر عجیب، و هذا شائع فی الکلام یقول الرجل إذا أخبر بما یستبعده أو لا یصدقه:ما تقول؟ و ما ترید؟و ما ذا تصنع؟.

قوله تعالی:« قٰالُوا بَشَّرْنٰاکَ بِالْحَقِّ -إلی قوله -إِلاَّ الضّٰالُّونَ »الباء فی « بِالْحَقِّ »للمصاحبة أی إن بشارتنا ملازمة للحق غیر منفکة منه فلا تدفعها بالاستبعاد فتکون من القانطین من رحمة الله و هذا،جواب للملائکة و قد قابلهم إبراهیم(ع) علی نحو التکنیة فقال:« وَ مَنْ یَقْنَطُ مِنْ رَحْمَةِ رَبِّهِ إِلاَّ الضّٰالُّونَ »و الاستفهام إنکاری أی إن القنوط من رحمة الله مما یختص بالضالین و لست أنا بضال فلیس سؤالی سؤال قانط مستبعد.

قوله تعالی:« قٰالَ فَمٰا خَطْبُکُمْ أَیُّهَا الْمُرْسَلُونَ »الخطب الأمر الجلیل و الشأن العظیم،و فی خطابهم بالمرسلین دلالة علی أنهم ذکروا له ذلک قبلا،و معنی الآیة ظاهر.

قوله تعالی:« قٰالُوا إِنّٰا أُرْسِلْنٰا إِلیٰ قَوْمٍ مُجْرِمِینَ -إلی قوله -لَمِنَ الْغٰابِرِینَ »قال فی المفردات: الغابر الماکث بعد مضی من هو معه قال تعالی:« إِلاّٰ عَجُوزاً فِی الْغٰابِرِینَ » یعنی فیمن طال أعمارهم،و قیل:فیمن بقی و لم یسر مع لوط،و قیل:فیمن بقی بعد فی العذاب،و فی آخر:« إِلاَّ امْرَأَتَکَ کٰانَتْ مِنَ الْغٰابِرِینَ »و فی آخر:« قَدَّرْنٰا إِنَّهٰا لَمِنَ الْغٰابِرِینَ »-إلی أن قال-و الغبار ما یبقی من التراب المثار و جعل علی بناء

الدخان و العثار و نحوهما من البقایا.انتهی و لعله من هنا ما ربما یسمی الماضی و المستقبل معا غابرا أما الماضی فبعنایة أنه بقی فیما مضی و لم یتعد إلی الزمان الحاضر و أما المستقبل فبعنایة أنه باق لم یفن بعد کالماضی.

و الآیات جواب الملائکة لسؤال إبراهیم« قٰالُوا إِنّٰا أُرْسِلْنٰا »من عند الله سبحانه « إِلیٰ قَوْمٍ مُجْرِمِینَ »نکروهم و لم یسموهم صونا للسان عن التصریح باسمهم تنفرا منه و مستقبل الکلام یعینهم ثم استثنوا و قالوا:« إِلاّٰ آلَ لُوطٍ »و هم لوط و خاصته و ظهر به أن القوم قومه« إِنّٰا لَمُنَجُّوهُمْ »أی مخلصوهم من العذاب« أَجْمَعِینَ »و ظاهر السیاق کون الاستثناء منقطعا.

ثم استثنوا امرأة لوط من آله للدلالة علی أن النجاة لا تشملها و أن العذاب سیأخذها و یهلکها فقالوا« إِلاَّ امْرَأَتَهُ قَدَّرْنٰا إِنَّهٰا لَمِنَ الْغٰابِرِینَ »أی الباقین من القوم بعد خروج آل لوط من قریتهم.

و قد تقدم تفصیل قول فی ضیف إبراهیم(ع)فی سورة هود فی الجزء العاشر من الکتاب و عقدنا هناک بحثا مستقلا فیه.

قوله تعالی:« فَلَمّٰا جٰاءَ آلَ لُوطٍ الْمُرْسَلُونَ قٰالَ إِنَّکُمْ قَوْمٌ مُنْکَرُونَ »إنما قال لهم لوط(ع)ذلک لکونهم ظاهرین بصور غلمان مرد حسان و کان یشقه ما یراه منهم و شأن قومه شأنهم من الفحشاء کما تقدم فی سورة هود و المعنی ظاهر.

قوله تعالی:« قٰالُوا بَلْ جِئْنٰاکَ بِمٰا کٰانُوا فِیهِ یَمْتَرُونَ وَ أَتَیْنٰاکَ بِالْحَقِّ وَ إِنّٰا لَصٰادِقُونَ » الامتراء من المریة و هو الشک،و المراد بما کانوا فیه یمترون العذاب الذی کان ینذرهم به لوط و هم یشکون فیه،و المراد بإتیانهم بالحق إتیانهم بقضاء حق فی أمر القوم لا معدل عنه کما وقع فی موضع آخر من قولهم: «وَ إِنَّهُمْ آتِیهِمْ عَذٰابٌ غَیْرُ مَرْدُودٍ» ، :هود:76 و قیل:المراد«و أتیناک بالعذاب الذی لا شک فیه»و ما ذکرناه هو الوجه.

و فی آیات القصة تقدیم و تأخیر لا بمعنی اختلال ترتیبها بحسب النزول عند التألیف بوضع ما هو مؤخر فی موضع المقدم و بالعکس بل بمعنی ذکره تعالی بعض أجزاء القصة فی غیر محله الذی یقتضیه الترتیب الطبعی و تعینه له سنة الاقتصاص لنکتة توجب ذلک.

و ترتیب القصة بحسب أجزائها علی ما ذکرها الله سبحانه فی سورة هود و غیرها و الاعتبار یساعد ذلک مقتضاه أن یکون قوله:« فَلَمّٰا جٰاءَ آلَ لُوطٍ »إلی تمام آیتین قبل سائر الآیات.ثم قوله:« وَ جٰاءَ أَهْلُ الْمَدِینَةِ »إلی تمام ست آیات.ثم قوله:

« قٰالُوا بَلْ جِئْنٰاکَ »إلی تمام أربع آیات. ثم قوله:« فَأَخَذَتْهُمُ الصَّیْحَةُ مُشْرِقِینَ »إلی آخر الآیات.

و حقیقة هذا التقدیم و التأخیر أن للقصة فصولا أربعة و قد أخذ الفصل الثالث منها فوضع بین الأول و الثانی أعنی أن قوله:« وَ جٰاءَ أَهْلُ الْمَدِینَةِ »إلی آخره أخر فی الذکر لیتصل آخره و هو قوله:« لَعَمْرُکَ إِنَّهُمْ لَفِی سَکْرَتِهِمْ یَعْمَهُونَ »بأول الفصل الأخیر:« فَأَخَذَتْهُمُ الصَّیْحَةُ مُشْرِقِینَ »و ذلک لیتمثل به الغرض فی الاستشهاد بالقصة و ینجلی أوضح الانجلاء و هو نزول عذاب هائل کعذابهم فی حال سکرة منهم و أمن منه لا یخطر ببالهم شیء من ذلک و ذلک أبلغ فی الدهشة و أوقع فی الحسرة یزید فی العذاب ألما علی ألم.

و نظیر هذا فی التلویح بهذه النکتة ما فی آخر قصة أصحاب الحجر الآتیة من اتصال قوله:« وَ کٰانُوا یَنْحِتُونَ مِنَ الْجِبٰالِ بُیُوتاً آمِنِینَ »بقوله:« فَأَخَذَتْهُمُ الصَّیْحَةُ مُصْبِحِینَ »کل ذلک لیجلی معنی قوله تعالی فی صدر المقال:« وَ أَنَّ عَذٰابِی هُوَ الْعَذٰابُ الْأَلِیمُ »فافهم ذلک.

قوله تعالی:« فَأَسْرِ بِأَهْلِکَ بِقِطْعٍ مِنَ اللَّیْلِ »إلی آخر الآیة، الإسراء هو السیر باللیل،فقوله:« بِقِطْعٍ مِنَ اللَّیْلِ »یؤکده و قطع اللیل شطر مقطوع منه،و المراد باتباعه أدبارهم هو أن یسیر وراءهم فلا یترک أحدا یتخلف عن السیر و یحملهم علی السیر الحثیث کما یشعر به قوله:« وَ لاٰ یَلْتَفِتْ مِنْکُمْ أَحَدٌ ».

و المعنی:و إذ جئناک بعذاب غیر مردود و أمر من الله ماض یجب علیک أن تسیر بأهلک لیلا و تأخذ أنت وراءهم لئلا یتخلفوا عن السیر و لا یساهلوا فیه و لا یلتفت أحد منکم إلی ورائه و امضوا حیث تؤمرون،و فیه دلالة علی أنه کانت أمامهم هدایة إلهیة تهدیهم و قائد یقودهم.

قوله تعالی:« وَ قَضَیْنٰا إِلَیْهِ ذٰلِکَ الْأَمْرَ أَنَّ دٰابِرَ هٰؤُلاٰءِ مَقْطُوعٌ مُصْبِحِینَ »القضاء

مضمن معنی الوحی و لذا عدی بإلی-کما قیل-و المراد بالأمر أمر العذاب کما یفسره قوله:« أَنَّ دٰابِرَ هٰؤُلاٰءِ مَقْطُوعٌ مُصْبِحِینَ »و الإشارة إلیه بلفظة« ذٰلِکَ »للدلالة علی عظم خطره و هول أمره.

و المعنی:و قضینا أمرنا العظیم فی عذابهم موحیا ذلک إلی لوط و هو أن دابر هؤلاء و أثرهم الذی من شأنه أن یبقی بعدهم من نسل و بناء و عمل مقطوع حال کونهم مصبحین أو التقدیر أوحینا إلیه قاضیا،إلخ.

قوله تعالی:« وَ جٰاءَ أَهْلُ الْمَدِینَةِ یَسْتَبْشِرُونَ -إلی قوله -إِنْ کُنْتُمْ فٰاعِلِینَ »یدل نسبة المجیء إلی أهل المدینة علی کونهم جماعة عظیمة یصح عدهم أهل المدینة لکثرتهم.

فالمعنی« وَ جٰاءَ »إلی لوط« أَهْلُ الْمَدِینَةِ »جمع کثیر منهم یریدون أضیافه و هم « یَسْتَبْشِرُونَ »لولعهم بالفحشاء و خاصة بالداخلین فی بلادهم من خارج فاستقبلهم لوط مدافعا عن أضیافه« قٰالَ إِنَّ هٰؤُلاٰءِ ضَیْفِی فَلاٰ تَفْضَحُونِ »بالعمل الشنیع بهم« وَ اتَّقُوا اللّٰهَ وَ لاٰ تُخْزُونِ قٰالُوا »المهاجمون من أهل المدینة:أ لم نقطع عذرک فی إیوائهم« أَ وَ لَمْ نَنْهَکَ عَنِ الْعٰالَمِینَ »أن تؤویهم و تشفع فیهم و تدافع عنهم فلما یئس لوط(ع)منهم عرض علیهم بناته أن ینصرفوا عن أضیافه بنکاحهن-کما تقدم بیانه فی سورة هود- « قٰالَ هٰؤُلاٰءِ بَنٰاتِی إِنْ کُنْتُمْ فٰاعِلِینَ ».

قوله تعالی:« لَعَمْرُکَ إِنَّهُمْ لَفِی سَکْرَتِهِمْ یَعْمَهُونَ -إلی قوله- مِنْ سِجِّیلٍ » قال فی المفردات: العمارة ضد الخراب.قال:و العمر اسم لمدة عمارة البدن بالحیاة فهو دون البقاء فإذا قیل:طال عمره فمعناه عمارة بدنه بروحه،و إذا قیل:بقاؤه فلیس یقتضی ذلک فإن البقاء ضد الفناء،و لفضل البقاء علی العمر وصف الله به و قلما وصف بالعمر قال:و العمر-بالضم-و العمر-بالفتح-واحد لکن خص القسم بالعمر-بالفتح-دون العمر-بالضم-نحو« لَعَمْرُکَ إِنَّهُمْ لَفِی سَکْرَتِهِمْ »،انتهی.

و الخطاب فی« لَعَمْرُکَ »للنبی ص فهو قسم ببقائه و قول بعضهم:إنه خطاب من الملائکة للوط(ع)و قسم بعمره لا دلیل علیه من سیاق الآیات.

و العمه هو التردد علی حیرة و السجیل حجارة العذاب و قد تقدم تفصیل القول فی معناه فی تفسیر سورة هود.

و المعنی أقسم بحیاتک و بقائک یا محمد إنهم لفی سکرتهم و هی غفلتهم بانغمارهم فی الفحشاء و المنکر یترددون متحیرین« فَأَخَذَتْهُمُ الصَّیْحَةُ »و هی الصوت الهائل « مُشْرِقِینَ »أی حال کونهم داخلین فی إشراق الصبح فجعلنا عالی بلادهم سافلها و فوقها تحتها و أمطرنا و أنزلنا من السماء علیهم حجارة من سجیل.

قوله تعالی:« إِنَّ فِی ذٰلِکَ لَآیٰاتٍ لِلْمُتَوَسِّمِینَ إلی قوله -لِلْمُؤْمِنِینَ » الآیة العلامة و المراد بالآیات أولا العلامات الدالة علی وقوع الحادثة من بقایا الآثار و بالآیة ثانیا العلامة الدالة للمؤمنین علی حقیة الإنذار و الدعوة الإلهیة و التوسم التفرس و الانتقال من سیماء الأشیاء علی حقیقة حالها.

و المعنی:أن فی ذلک أی فیما جری من الأمر علی قوم لوط و فی بلادهم لعلامات من بقایا الآثار للمتفرسین و إن تلک العلامات لبسبیل للعابرین مقیم لم تعف و لم تنمح بالکلیة بعد،إن فی ذلک لآیة للمؤمنین تدل علی حقیة الإنذار و الدعوة و قد تبین بذلک وجه إیراد الآیات جمعا و مفردا فی الموضعین.

قوله تعالی:« وَ إِنْ کٰانَ أَصْحٰابُ الْأَیْکَةِ لَظٰالِمِینَ إلی -فَانْتَقَمْنٰا مِنْهُمْ وَ إِنَّهُمٰا لَبِإِمٰامٍ مُبِینٍ » الأیکة واحدة الأیک و هو الشجر الملتف بعضه ببعض فقد کانوا- کما قیل-فی غیضة أی بقعة کثیفة الأشجار.

و هؤلاء-کما ذکروا-هم قوم شعیب(ع)أو طائفة من قومه کانوا یسکنون الغیضة،و یؤیده قوله تعالی ذیلا:« وَ إِنَّهُمٰا لَبِإِمٰامٍ مُبِینٍ »أی مکانا قوم لوط و أصحاب الأیکة لفی طریق واضح فإن الذی علی طریق المدینة إلی الشام هی بلاد قوم لوط و قوم شعیب الخربة أهلکهم الله بکفرهم و تکذیبهم لدعوة شعیب(ع)و قد تقدمت قصتهم فی سورة هود و قوله:« فَانْتَقَمْنٰا مِنْهُمْ »الضمیر لأصحاب الأیکة و قیل:لهم و لقوم لوط.و معنی الآیتین ظاهر.

قوله تعالی:« وَ لَقَدْ کَذَّبَ أَصْحٰابُ الْحِجْرِ الْمُرْسَلِینَ إلی قوله -مٰا کٰانُوا یَکْسِبُونَ »أصحاب الحجر هم ثمود قوم صالح و الحجر اسم بلدة کانوا یسکنونها و عدهم مکذبین لجمیع المرسلین و هم إنما کذبوا صالحا المرسل إلیهم إنما هو لکون دعوة الرسل دعوة واحدة و المکذب لواحد منهم مکذب للجمیع.

و قوله:« وَ آتَیْنٰاهُمْ آیٰاتِنٰا فَکٰانُوا عَنْهٰا مُعْرِضِینَ »إن کان المراد بالآیات المعجزات و الخوارق-کما هو الظاهر-فالمراد بها الناقة و شربها و ما ظهر لهم بعد عقرها إلی أن أهلکوا،و قد تقدمت القصة فی سورة هود،و إن کان المراد بها المعارف الإلهیة التی بلغها صالح(ع)و نشرها فیهم أو المجموع من المعارف الحقة و الآیة المعجزة فالأمر واضح.

و قوله:« وَ کٰانُوا یَنْحِتُونَ مِنَ الْجِبٰالِ بُیُوتاً آمِنِینَ »أی کانوا یسکنون الغیران و الکهوف المنحوتة من الحجارة آمنین من الحوادث الأرضیة و السماویة بزعمهم.

و قوله:« فَأَخَذَتْهُمُ الصَّیْحَةُ مُصْبِحِینَ »أی صیحة العذاب التی کان فیها هلاکهم، و قد تقدمت الإشارة إلی مناسبة اجتماع الأمن مع الصیحة فی الآیتین لقوله فی صدر الآیات:« وَ أَنَّ عَذٰابِی هُوَ الْعَذٰابُ الْأَلِیمُ ».

و قوله:« فَمٰا أَغْنیٰ عَنْهُمْ مٰا کٰانُوا یَکْسِبُونَ »أی من الأعمال لتأمین سعادتهم فی الحیاة.

(بحث روائی)

فی الدر المنثور،أخرج ابن المنذر و ابن أبی حاتم عن مصعب بن ثابت قال: مر النبی ص علی ناس من أصحابه یضحکون قال:اذکروا الجنة و اذکروا النار فنزلت:

« نَبِّئْ عِبٰادِی أَنِّی أَنَا الْغَفُورُ الرَّحِیمُ ».

أقول:و فی معناه روایات أخر لکن فی انطباق معنی الآیة علی ما ذکر فیها من السبب خفاء.

و فیه أخرج أبو نعیم فی الحلیة عن جعفر بن محمد فی قوله:«إن فی ذلک لآیات للمتوسمین»قال:هم المتفرسون.

و فیه،أخرج البخاری فی تاریخه و الترمذی و ابن جریر و ابن أبی حاتم و ابن السنی و أبو نعیم معا فی الطب و ابن مردویه و الخطیب عن أبی سعید الخدری قال:قال رسول الله ص: اتقوا فراسة المؤمن فإنه ینظر بنور الله ثم قرأ:« إِنَّ فِی ذٰلِکَ لَآیٰاتٍ لِلْمُتَوَسِّمِینَ »قال المتفرسین.

و فی اختصاص المفید،بإسناده عن أبی بکر بن محمد الحضرمی عن أبی جعفر (ع)قال:قال: ما من مخلوق إلا و بین عینیه مکتوب مؤمن أو کافر-و ذلک محجوب عنکم و لیس بمحجوب عن الأئمة من آل محمد-ثم لیس یدخل علیهم أحد إلا عرفوه مؤمنا أو کافرا-ثم تلا هذه الآیة:« إِنَّ فِی ذٰلِکَ لَآیٰاتٍ لِلْمُتَوَسِّمِینَ »فهم المتوسمون.

أقول:و الروایات فی هذا المعنی متظافرة متکاثرة،و لیس معناها نزول الآیة فیهم(ع).

و فی الدر المنثور،أخرج ابن مردویه و ابن عساکر عن ابن عمر قال:قال رسول الله ص: إن مدین و أصحاب الأیکة أمتان بعث الله إلیهما شعیبا.

أقول:و قد أوردنا ما یجب إیراده من الروایات فی قصة بشری إبراهیم و قصص لوط و شعیب و صالح(ع)فی تفسیر سورة هود فی الجزء العاشر من الکتاب و اکتفینا بذلک عن إیرادها هاهنا فلیرجع إلی هناک.

[سورة الحجر (15): الآیات 85 الی 99]

اشارة

وَ مٰا خَلَقْنَا اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضَ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا إِلاّٰ بِالْحَقِّ وَ إِنَّ اَلسّٰاعَةَ لَآتِیَةٌ فَاصْفَحِ اَلصَّفْحَ اَلْجَمِیلَ (85) إِنَّ رَبَّکَ هُوَ اَلْخَلاّٰقُ اَلْعَلِیمُ (86) وَ لَقَدْ آتَیْنٰاکَ سَبْعاً مِنَ اَلْمَثٰانِی وَ اَلْقُرْآنَ اَلْعَظِیمَ (87) لاٰ تَمُدَّنَّ عَیْنَیْکَ إِلیٰ مٰا مَتَّعْنٰا بِهِ أَزْوٰاجاً مِنْهُمْ وَ لاٰ تَحْزَنْ عَلَیْهِمْ وَ اِخْفِضْ جَنٰاحَکَ لِلْمُؤْمِنِینَ (88) وَ قُلْ إِنِّی أَنَا اَلنَّذِیرُ اَلْمُبِینُ (89) کَمٰا أَنْزَلْنٰا عَلَی اَلْمُقْتَسِمِینَ (90) اَلَّذِینَ جَعَلُوا اَلْقُرْآنَ عِضِینَ (91) فَوَ رَبِّکَ لَنَسْئَلَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ (92) عَمّٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ (93) فَاصْدَعْ بِمٰا تُؤْمَرُ وَ أَعْرِضْ عَنِ اَلْمُشْرِکِینَ (94) إِنّٰا کَفَیْنٰاکَ اَلْمُسْتَهْزِئِینَ (95) اَلَّذِینَ یَجْعَلُونَ مَعَ اَللّٰهِ إِلٰهاً آخَرَ فَسَوْفَ یَعْلَمُونَ (96) وَ لَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّکَ یَضِیقُ صَدْرُکَ بِمٰا یَقُولُونَ (97) فَسَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّکَ وَ کُنْ مِنَ اَلسّٰاجِدِینَ (98) وَ اُعْبُدْ رَبَّکَ حَتّٰی یَأْتِیَکَ اَلْیَقِینُ (99)

(بیان)

فی الآیات تخلص إلی غرض البیان السابق و هو أمر النبی ص أن یصدع بما یؤمر و یأخذ بالصفح و الإعراض عن المشرکین و لا یحزن علیهم و لا یضیق صدره بما یقولون فإن من القضاء الحق أن یجازی الناس بأعمالهم فی الدنیا و الآخرة و خاصة یوم القیامة الذی لا ریب فیه و هو الیوم الذی لا یغادر أحدا و لا یدع مثقال ذرة من الخیر و الشر إلا ألحقه بعامله فلا ینبغی أن یؤسف لکفر کافر فإن الله علیم به سیجازیه، و لا یحزن علیه فإن الاشتغال بالله سبحانه أهم و أوجب.

و لقد کرر سبحانه أمره بالصفح و الإعراض عن أولئک المستهزءین به-و هم الذین مر ذکرهم فی مفتتح السورة-و الاشتغال بتسبیحه و تحمیده و عبادته،و أخبره أنه کفاه شرهم فلیشتغل بما أمره الله به،و بذلک تختتم السورة.

قوله تعالی:« وَ مٰا خَلَقْنَا السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا إِلاّٰ بِالْحَقِّ،وَ إِنَّ السّٰاعَةَ لَآتِیَةٌ »الباء فی قوله:« بِالْحَقِّ »للمصاحبة أی إن خلقها جمیعا لا ینفک عن الحق و یلازمه فللخلق غایة سیرجع إلیها قال تعالی: «إِنَّ إِلیٰ رَبِّکَ الرُّجْعیٰ» ، :العلق:8 و لو لا ذلک لکان لعبا باطلا قال تعالی: «وَ مٰا خَلَقْنَا السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا لاٰعِبِینَ مٰا خَلَقْنٰاهُمٰا إِلاّٰ بِالْحَقِّ» ، :الدخان:39 و قال: «وَ مٰا خَلَقْنَا السَّمٰاءَ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا بٰاطِلاً» ، :_ص:27 و من الدلیل علی کون المراد بالحق ما یقابل اللعب الباطل تذییل الکلام بقوله:« وَ إِنَّ السّٰاعَةَ لَآتِیَةٌ »و هو ظاهر.

و بذلک یظهر فساد ما ذکره بعضهم أن المراد بالحق العدل و الإنصاف و الباء للسببیة و المعنی ما خلقنا ذلک إلا بسبب العدل و الإنصاف یوم الجزاء بالأعمال.

و ذلک أن کون الحق فی الآیة بمعنی العدل و الإنصاف لا شاهد علیه من اللفظ علی أن الذی ذکره من المعنی إنما یلائم کون الباء بمعنی لام الغرض أو للمصاحبة دون السببیة.

و کذا ما ذکره بعضهم أن الحق بمعنی الحکمة و أن الجملة الأولی« وَ مٰا خَلَقْنَا » إلخ،ناظرة إلی العذاب الدنیوی و الثانیة« وَ إِنَّ السّٰاعَةَ لَآتِیَةٌ »إلی العذاب الأخروی و المعنی و ما خلقنا السماوات و الأرض و ما بینهما إلا متلبسا بالحق و الحکمة بحیث لا یلائم استمرار الفساد و استقرار الشرور،و قد اقتضت الحکمة إهلاک أمثال هؤلاء دفعا لفسادهم و إرشادا لمن بقی إلی الصلاح،و إن الساعة لآتیة فینتقم أیضا فیها من أمثال هؤلاء.

و فی الآیة مشاجرة بین أصحاب الجبر و التفویض کل من الفریقین یجر نارها إلی قرصته فاستدل بها أصحاب الجبر علی أن أفعال العباد مخلوقة لله لأن أعمالهم من جملة ما بینهما فهی مخلوقة له.

و استدل بها أصحاب التفویض علی أن أفعال العباد لیست مخلوقة له بل لأنفسهم فإن المعاصی و قبائح الأعمال من الباطل فلو کانت مخلوقة له لکانت مخلوقة بالحق و الباطل لا یکون مخلوقا بالحق.

و الحق أن الحجتین جمیعا من الباطل فإن جهات القبح و المعصیة فی الأفعال حیثیات عدمیة إذ الطاعة و المعصیة کالنکاح و الزنا و أکل المال من حله و بالباطل و أمثال ذلک مشترکة فی أصل الفعل و إنما تختلف طاعة و معصیة بموافقة الأمر و مخالفته و المخالفة جهة عدمیة،و إذا کان کذلک فاستناد الفعل إلی الخلقة من جهة الوجود لا یستلزم استناد القبیح أو المعصیة إلیها فإن ذلک من جهاته العدمیة فلیس الفعل بجهته العدمیة مما بین السماوات و الأرض حتی تشمله الآیة،و لا بجهته الوجودیة من الباطل حتی یکون خلقه خلقا للباطل بالحق.

علی أن الضرورة قائمة علی حکومة نظام العلل و المعلولات فی الوجود و أن قیام وجود شیء بشیء بحیث لا یستقل دونه هو ملاک الاتصاف فالمتصف بالطاعة و المعصیة و حسن الفعل و قبیحه هو الإنسان دون الذی خلقه و یسر له أن یفعل کذا و کذا کما

أن المتصف بالسواد و البیاض الجسم الذی یقوم به هذان اللونان دون الذی أوجده.

و قد استوفینا الکلام فی هذا البحث فی تفسیر قوله: «وَ مٰا یُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفٰاسِقِینَ» ، :البقرة:26 الجزء الأول من الکتاب.

قوله تعالی:« فَاصْفَحِ الصَّفْحَ الْجَمِیلَ إِنَّ رَبَّکَ هُوَ الْخَلاّٰقُ الْعَلِیمُ »قال فی المفردات:

صفح الشیء عرضه و جانبه کصفحة الوجه و صفحة السیف و صفحة الحجر و الصفح ترک التثریب و هو أبلغ من العفو و لذلک قال:« فَاعْفُوا وَ اصْفَحُوا حَتّٰی یَأْتِیَ اللّٰهُ بِأَمْرِهِ »و قد یعفوا الإنسان و لا یصفح قال تعالی:« فَاصْفَحْ عَنْهُمْ وَ قُلْ سَلاٰمٌ »« فَاصْفَحِ الصَّفْحَ الْجَمِیلَ »« أَ فَنَضْرِبُ عَنْکُمُ الذِّکْرَ صَفْحاً ».

و صفحت عنه أولیته صفحة جمیلة معرضا عن ذنبه أو لقیت صفحته متجافیا عنه أو تجاوزت الصفحة التی أثبت فیها ذنبه من الکتاب إلی غیرها من قولک تصفحت الکتاب،و قوله:« إِنَّ السّٰاعَةَ لَآتِیَةٌ فَاصْفَحِ الصَّفْحَ الْجَمِیلَ »فأمر له(ع)أن یخفف کفر من کفر کما قال:« وَ لاٰ تَحْزَنْ عَلَیْهِمْ وَ لاٰ تَکُ فِی ضَیْقٍ مِمّٰا یَمْکُرُونَ »و المصافحة الإفضاء بصفحة الید.انتهی.

و سیأتی ما فی الروایة من تفسیر علی(ع)الصفح بالعفو من غیر عتاب.

و قوله:« فَاصْفَحِ الصَّفْحَ الْجَمِیلَ »تفریع علی سابقه أی إذا کانت الخلقة بالحق و هناک یوم فیه یحاسبون و یجازون لا ریب فیه فلا تشغل نفسک بما تری منهم من التکذیب و الاستهزاء و اعف عنهم من غیر أن تقع فیهم بعتاب أو مناقشة و جدال فإن ربک الذی خلقک و خلقهم هو علیم بحالک و حالهم و وراءهم یوم لا یفوتونه.

و من هنا یظهر أن قوله:« إِنَّ رَبَّکَ هُوَ الْخَلاّٰقُ الْعَلِیمُ »تعلیل لقوله:« فَاصْفَحِ الصَّفْحَ الْجَمِیلَ ».

و هذه الآیات الحافة لقوله:« فَاصْدَعْ بِمٰا تُؤْمَرُ »تسلیة للنبی ص و تطییب لنفسه لیأخذ قوله:« فَاصْدَعْ بِمٰا تُؤْمَرُ »موقعه فقد عرفت فی أول السورة أن الغرض الأصیل منها هو الأمر بإعلان الدعوة و عرفت أیضا بالتدبر فی الآیات السابقة أنها مسرودة لیتخلص بها إلی تسلیته(ص)عما لقی من قومه من الإیذاء و الإهانة و الاستهزاء و یتخلص من ذلک إلی الأمر المطلوب.

قوله تعالی:« وَ لَقَدْ آتَیْنٰاکَ سَبْعاً مِنَ الْمَثٰانِی وَ الْقُرْآنَ الْعَظِیمَ » السبع المثانی هی سورة الحمد علی ما فسر فی عدة من الروایات المأثورة عن النبی ص و أئمة أهل البیت (ع)فلا یصغی إلی ما ذکره بعضهم:أنها السبع الطوال،و ما ذکره بعض آخر أنها الحوامیم السبع،و ما قیل:إنها سبع صحف من الصحف النازلة علی الأنبیاء، فلا دلیل علی شیء منها من لفظ الکتاب و لا من جهة السنة.

و قد کثر اختلافهم فی قوله:« مِنَ الْمَثٰانِی »من جهة کون« مِنَ »للتبعیض أو للتبیین و فی کیفیة اشتقاق لفظة المثانی و وجه تسمیتها بالمثانی.

و الذی ینبغی أن یقال-و الله أعلم-أن« مِنَ »للتبعیض فإنه سبحانه سمی جمیع آیات کتابه مثانی إذ قال: «کِتٰاباً مُتَشٰابِهاً مَثٰانِیَ تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ الَّذِینَ یَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ» :الزمر:23 و آیات سورة الحمد من جملتها فهی بعض المثانی لا کلها.

و الظاهر أن المثانی جمع مثنیة اسم مفعول من الثنی بمعنی اللوی و العطف و الإعادة قال تعالی «یَثْنُونَ صُدُورَهُمْ» ، :هود:5 و سمیت الآیات القرآنیة مثانی لأن بعضها یوضح حال البعض و یلوی و ینعطف علیه کما یشعر به قوله:« کِتٰاباً مُتَشٰابِهاً مَثٰانِیَ » حیث جمع بین کون الکتاب متشابها یشبه بعض آیاته بعضا و بین کون آیاته مثانی، و

فی کلام النبی ص: فی صفة القرآن:«یصدق بعضه بعضا»

و عن علی(ع):فیه:

«ینطق بعضه ببعض و یشهد بعضه علی بعض» أو هی جمع مثنی بمعنی التکریر و الإعادة کنایة عن بیان بعض الآیات ببعض.

و لعل فی ذلک کفایة و غنی عما ذکروه من مختلف المعانی کما فی الکشاف و حواشیه و المجمع و روح المعانی و غیرها کقولهم:إنها من التثنیة أو الثنی بمعنی التکریر و الإعادة سمیت آیات القرآن مثانی لتکرر المعانی فیها،و کقولهم:سمیت الفاتحة مثانی لوجوب قراءتها فی کل صلاة مرتین أو لأنها تثنی فی کل رکعة بما یقرأ بعدها من القرآن،أو لأن کثیرا من کلماتها مکررة کالرحمن و الرحیم و إیاک و الصراط و علیهم،أو لأنها نزلت مرتین مرة بمکة و مرة بالمدینة أو لما فیها من الثناء علی الله، أو لأن الله استثناها و ادخرها لهذه الأمة و لم ینزلها علی الأمم الماضین کما فی الروایة، إلی غیر ذلک من الوجوه المذکورة فی التفاسیر.

و فی قوله:« سَبْعاً مِنَ الْمَثٰانِی وَ الْقُرْآنَ الْعَظِیمَ »من تعظیم أمر الفاتحة و القرآن ما لا یخفی أما القرآن فلتوصیفه من ساحة العظمة و الکبریاء بالعظیم،و أما الفاتحة فلمکان التعبیر عنه بالنکرة غیر الموصوفة« سَبْعاً »و فیه من الدلالة علی عظمة قدرها و جلالة شأنها ما لا یخفی و قد قوبل بها القرآن العظیم و هی بعضه.

و الآیة-کما تبین-فی مقام الامتنان و هی مع ذلک لوقوعها فی سیاق الدعوة إلی الصفح و الإعراض تفید أن فی هذه الموهبة العظمی المتضمنة لحقائق المعارف الإلهیة الهادیة إلی کل کمال و سعادة بإذن الله عدة أن تحملک علی الصفح الجمیل و الاشتغال بربک و التوغل فی طاعته.

قوله تعالی:« لاٰ تَمُدَّنَّ عَیْنَیْکَ إِلیٰ مٰا مَتَّعْنٰا بِهِ أَزْوٰاجاً مِنْهُمْ إلی قوله - الْمُبِینُ »الآیتان فی مقام بیان الصفح الجمیل الذی تقدم الأمر به،و لذلک جیء بالکلام فی صورة الاستئناف.

و المذکور فیهما أربعة دساتیر:منفیان و مثبتان فقوله:« لاٰ تَمُدَّنَّ عَیْنَیْکَ إِلیٰ مٰا مَتَّعْنٰا بِهِ أَزْوٰاجاً مِنْهُمْ »مد العینین إلی ما متعوا به من زهرة الحیاة الدنیا کنایة عن التعدی عن قصر النظر علی ما آتاه الله من نعمة،و المراد بالأزواج الأزواج من الرجال و النساء أو الأصناف من الناس کالوثنیین و الیهود و النصاری و المجوس،و المعنی لا تتجاوز عن النظر عما أنعمناک به من النعم الظاهرة و الباطنة إلی ما متعنا به أزواجا قلیلة أو أصنافا من الکفار.

و ربما أخذ بعضهم قوله:« لاٰ تَمُدَّنَّ عَیْنَیْکَ »کنایة عن إطالة النظر و إدامته، و أنت تعلم أن الغرض علی أی حال النهی عن الرغبة و المیل و التعلق القلبی بما فی أیدیهم من أمتعة الحیاة کالمال و الشوکة و الصیت و الذی یکنی به عن ذلک هو النهی عن أصل النظر إلیه لا عن إطالته و إدامته و یشهد به ما سننقله من آیة الکهف.

و قوله:« وَ لاٰ تَحْزَنْ عَلَیْهِمْ »أی من جهة تمادیهم فی التکذیب و الاستهزاء و إصرارهم علی أن لا یؤمنوا بک.

و قوله:« وَ اخْفِضْ جَنٰاحَکَ لِلْمُؤْمِنِینَ »قالوا:هو کنایة عن التواضع و لین الجانب،و الأصل فیه أن الطائر إذا أراد أن یضم إلیه أفراخه بسط جناحه علیها ثم

خفضه لها هذا.

و الذی ذکروه و إن أمکن أن یتأید بآیات أخر کقوله: «فَبِمٰا رَحْمَةٍ مِنَ اللّٰهِ لِنْتَ لَهُمْ» ، :آل عمران:159 و قوله فی صفة النبی ص: «بِالْمُؤْمِنِینَ رَؤُفٌ رَحِیمٌ» ، :التوبة:128 لکن الذی وقع فی نظیر الآیة مما یمکن أن یفسر به خفض الجناح هو صبر النفس مع المؤمنین و هو یناسب أن یکون کنایة عن ضم المؤمنین إلیه و قصر الهم علی معاشرتهم و تربیتهم و تأدیبهم بأدب الله أو کنایة عن ملازمتهم و الاحتباس فیهم من غیر مفارقة،کما أن الطائر إذا خفض الجناح لم یطر و لم یفارق،قال تعالی: «وَ اصْبِرْ نَفْسَکَ مَعَ الَّذِینَ یَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَدٰاةِ وَ الْعَشِیِّ یُرِیدُونَ وَجْهَهُ وَ لاٰ تَعْدُ عَیْنٰاکَ عَنْهُمْ تُرِیدُ زِینَةَ الْحَیٰاةِ الدُّنْیٰا» XالآیةX:الکهف:28.

و قوله:« وَ قُلْ إِنِّی أَنَا النَّذِیرُ الْمُبِینُ »أی لا دعوی لی إلا أنی نذیر أنذرکم بعذاب الله سبحانه مبین أبین لکم ما تحتاجون إلی بیانه،و لیس لی وراء ذلک من الأمر شیء.

فهذه الأمور الأربعة أعنی ترک الرغبة بما فی أیدیهم من متاع الحیاة الدنیا و ترک الحزن علیهم إذا کفروا و استهزءوا،و خفض الجناح للمؤمنین و إظهار أنه نذیر مبین هو الصفح الجمیل الذی یلیق بالنبی ص،و لو أسقط منها واحد لاختل الأمر.

و من ذلک یظهر أن قول بعضهم:إن قوله:« فَاصْفَحِ الصَّفْحَ الْجَمِیلَ »منسوخ بآیة السیف غیر وجیه فإن هذا الصفح الذی تأمر به الآیة و یفسره قوله:« لاٰ تَمُدَّنَّ عَیْنَیْکَ »باق علی إحکامه و اعتباره حتی بعد نزول آیة السیف فلا وجه لنسبة النسخ إلیه.

قوله تعالی:« کَمٰا أَنْزَلْنٰا عَلَی الْمُقْتَسِمِینَ الَّذِینَ جَعَلُوا الْقُرْآنَ عِضِینَ »قال فی المجمع:

عضین جمع عضة و أصله عضوة فنقصت الواو و لذلک جمعت عضین بالنون کما قیل:

عزوة و عزون و الأصل عزوة،و التعضیة :التفریق مأخوذة من الأعضاء یقال:عضیت الشیء أی فرقته و بعضته قال رؤبة:و لیس دین الله بالمعضی،انتهی موضع الحاجة.

و قوله:« کَمٰا أَنْزَلْنٰا عَلَی الْمُقْتَسِمِینَ »لا یخلو السیاق من دلالة علی أنه متعلق بمقدر یلوح إلیه قوله:« وَ قُلْ إِنِّی أَنَا النَّذِیرُ الْمُبِینُ »أی بعذاب منزل ینزل علیکم کما أنزلنا علی المقتسمین،و المراد بالمقتسمین هم الذین یصفهم قوله بعد:« اَلَّذِینَ

جَعَلُوا الْقُرْآنَ عِضِینَ

»و هم علی ما وردت به الروایة قوم من کفار قریش جزءوا القرآن أجزاء فقالوا:سحر،و قالوا: أساطیر الأولین،و قالوا:مفتری،و تفرقوا فی مداخل طرق مکة أیام الموسم یصدون الناس الواردین عن رسول الله ص کما سیأتی فی البحث الروائی إن شاء الله.

و قیل قوله:« کَمٰا أَنْزَلْنٰا »متعلق بما تقدم من قوله:« وَ لَقَدْ آتَیْنٰاکَ سَبْعاً مِنَ الْمَثٰانِی »أی أنزلنا علیک القرآن کما أنزلنا علی المقتسمین،و المراد بالمقتسمین الیهود و النصاری الذین فرقوا القرآن أجزاء و أبعاضا و قالوا نؤمن ببعض و نکفر ببعض.

و فیه أن السورة مکیة نازلة فی أوائل البعثة و لم یبتل الإسلام یومئذ بالیهود و النصاری ذاک الابتلاء و قولهم: «آمِنُوا بِالَّذِی أُنْزِلَ عَلَی الَّذِینَ آمَنُوا وَجْهَ النَّهٰارِ وَ اکْفُرُوا آخِرَهُ» ، :آل عمران:72 مما قالته الیهود بعد الهجرة و کذا ما أشبه ذلک و الدلیل علی ما ذکرنا سیاق الآیات.

و ربما قیل:سموا مقتسمین لأنهم اقتسموا أنبیاء الله و کتبه المنزلة إلیهم فآمنوا ببعض و کفروا ببعض،و یدفعه أن الآیة التالیة تفسر المقتسمین بالذین جعلوا القرآن عضین لا بالذین فرقوا بین أنبیاء الله أو بین کتبه.

فالظاهر أن الآیتین تذکران قوما نهضوا فی أوائل البعثة علی إطفاء نور القرآن و بعضوه أبعاضا لیصدوا عن سبیل الله فأنزل الله علیهم العذاب و أهلکهم،و هم الذین ذکروا فی الآیتین ثم یذکر الله مآل أمرهم بقوله:« فَوَ رَبِّکَ لَنَسْئَلَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ عَمّٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ ».

قوله تعالی:« فَاصْدَعْ بِمٰا تُؤْمَرُ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْمُشْرِکِینَ »قال فی المجمع:الصدع و الفرق و الفصل نظائر،و صدع بالحق إذا تکلم به جهارا،انتهی.

و الآیة تفریع علی ما تقدم،و من حقها أن تتفرع لأنها الغرض فی الحقیقة من السورة أی إذا کان الأمر علی ما ذکر و أمرت بالصفح الجمیل و کنت نذیرا بعذابنا کما أنزلنا علی المقتسمین فأظهر کلمة الحق و أعلن الدعوة.

و بذلک یظهر أن قوله:« إِنّٰا کَفَیْنٰاکَ الْمُسْتَهْزِئِینَ »فی مقام التعلیل لقوله:

« فَاصْدَعْ »إلخ کما یشعر الکلام أو یدل علی أن هؤلاء المستهزءین هم المقتسمون

المذکورون قبل،و معنی الآیة إذا کان الأمر کما ذکرناه و کنت نذیرا بعذابنا کما أنزلناه علی المقتسمین« فَاصْدَعْ بِمٰا تُؤْمَرُ »و أعلن الدعوة و أظهر الحق« وَ أَعْرِضْ عَنِ الْمُشْرِکِینَ إِنّٰا »أی لأننا« کَفَیْنٰاکَ الْمُسْتَهْزِئِینَ »بإنزال العذاب علیهم و هم« اَلَّذِینَ یَجْعَلُونَ مَعَ اللّٰهِ إِلٰهاً آخَرَ فَسَوْفَ یَعْلَمُونَ ».

قوله تعالی:« وَ لَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّکَ یَضِیقُ صَدْرُکَ بِمٰا یَقُولُونَ »رجع ثانیا إلی حزنه (ص)و ضیق صدره من استهزائهم لمزید العنایة بتسلیته و تطییب نفسه و تقویة روحه، و قد أکثر سبحانه فی کلامه و خاصة فی السور المکیة من ذلک لشدة الأمر علیه(ص).

قوله تعالی:« فَسَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّکَ وَ کُنْ مِنَ السّٰاجِدِینَ وَ اعْبُدْ رَبَّکَ حَتّٰی یَأْتِیَکَ الْیَقِینُ »وصاه سبحانه بالتسبیح و التحمید و السجدة و العبادة أو إدامة العبودیة مفرعا ذلک علی ضیق صدره بما یقولون ففی ذلک استعانة علی الغم و المصیبة،و قد أمره فی الآیات السابقة بالصفح و الصبر،و یستفاد الأمر بالصبر أیضا من قوله:« وَ اعْبُدْ رَبَّکَ حَتّٰی یَأْتِیَکَ الْیَقِینُ »فإن ظاهره الأمر بالصبر علی العبودیة حتی حین،و بذلک یصیر الکلام قریب المضمون من قوله تعالی لدفع الشدائد و المقاومة علی مر الحوادث:

«اسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاٰةِ» :البقرة:153.

و بذلک یتأید أن المراد بالساجدین المصلون و أنه أمر بالصلاة و قد سمیت سجودا تسمیة لها باسم أفضل أجزائها و یکون المراد بالتسبیح و التحمید اللفظی منهما کقول سبحان الله و الحمد لله أو ما فی معناهما نعم لو کان المراد بالصلاة فی آیة البقرة التوجه إلی الله سبحانه أمکن أن یکون المراد بالتسبیح و التحمید-أو بهما و بالسجود-المعنی اللغوی و هو تنزیهه تعالی عما یقولون و الثناء علیه بما أنعم به علیه من النعم و التذلل له تذلل العبودیة.

و أما قوله:« وَ اعْبُدْ رَبَّکَ حَتّٰی یَأْتِیَکَ الْیَقِینُ »فإن کان المراد به الأمر بالعبادة کان کالمفسر للآیة السابقة و إن کان المراد الأخذ بالعبودیة-کما هو ظاهر السیاق،و خاصة سیاق الآیات السابقة الآمرة بالصفح و الإعراض و لازمهما الصبر کان بقرینة تقییده بقوله:« حَتّٰی یَأْتِیَکَ الْیَقِینُ »أمرا بانتهاج منهج التسلیم و الطاعة و القیام بلوازم العبودیة.

و علی هذا فالمراد بإتیان الیقین حلول الأجل و نزول الموت الذی یتبدل به الغیب من الشهادة و یعود به الخبر عیانا، و یؤید ذلک تفریع ما تقدم من قوله:« فَاصْفَحِ الصَّفْحَ الْجَمِیلَ »علی قوله:« وَ مٰا خَلَقْنَا السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا إِلاّٰ بِالْحَقِّ وَ إِنَّ السّٰاعَةَ لَآتِیَةٌ »فإنه بالحقیقة أمر بالعفو و الصبر علی ما یقولون لأن لهم یوما ینتقم الله منهم و یجازیهم بأعمالهم فیکون معنی الآیة دم علی العبودیة و اصبر علی الطاعة و عن المعصیة و علی مر ما یقولون حتی یدرکک الموت و ینزل علیک عالم الیقین فتشاهد ما یفعل الله بهم ربک.

و فی التعبیر بمثل قوله:« حَتّٰی یَأْتِیَکَ الْیَقِینُ »إشعار أیضا بذلک فإن العنایة فیه بأن الیقین طالب له و سیدرکه فلیعبد ربه حتی یدرکه و یصل إلیه و هذا هو عالم الآخرة الذی هو عالم الیقین العام بما وراء الحجاب دون الاعتقاد الیقینی الذی ربما یحصل بالنظر أو بالعبادة.

و بذلک یظهر فساد ما ربما قیل:إن الآیة تدل علی ارتفاع التکلیف بحصول الیقین،و ذلک لأن المخاطب به النبی ص و قد دلت آیات کثیرة من کتاب الله أنه من الموقنین و أنه علی بصیرة و أنه علی بینة من ربه و أنه معصوم و أنه مهدی بهدایة الله سبحانه إلی غیر ذلک.مضافا إلی ما قدمناه من دلالة الآیة علی کون المراد بالیقین هو الموت.

و سنفرد لدوام التکلیف بحثا عقلیا بعد الفراغ عن البحث الروائی إن شاء الله تعالی.

(بحث روائی)

فی الدر المنثور،أخرج ابن مردویه و ابن النجار عن علی بن أبی طالب: فی قوله.

« فَاصْفَحِ الصَّفْحَ الْجَمِیلَ »قال:الرضا بغیر عتاب.

و فی المجمع،حکی عن علی بن أبی طالب(ع): أن الصفح الجمیل هو العفو من غیر عتاب.

و فی العیون،بإسناده عن علی بن الحسن بن فضال عن أبیه عن الرضا(ع): فی

الآیة قال:العفو من غیر عتاب.

و فی التهذیب،بإسناده عن محمد بن مسلم قال: سألت أبا عبد الله(ع)عن السبع المثانی-و القرآن العظیم هی فاتحة الکتاب؟قال:نعم.قلت:بسم الله الرحمن الرحیم من السبع؟قال:نعم هی أفضلهن.

أقول:و هو مروی من طرق الشیعة عن أمیر المؤمنین(ع)و غیر واحد من أئمة أهل البیت(ع)،و من طرق أهل السنة عن علی و عدة من الصحابة کعمر بن الخطاب و عبد الله بن مسعود و ابن عباس و أبی بن کعب و أبی هریرة و غیرهم.

و فی الدر المنثور،أخرج الطبرانی فی الأوسط عن ابن عباس قال: سأل رجل رسول الله ص،قال:أ رأیت قول الله:« کَمٰا أَنْزَلْنٰا عَلَی الْمُقْتَسِمِینَ »؟قال:

الیهود و النصاری.قال:« اَلَّذِینَ جَعَلُوا الْقُرْآنَ عِضِینَ »قال:آمنوا ببعض و کفروا ببعض.

أقول:و قد عرفت فیما مر أن مضمون الروایة لا یلائم کون السورة مکیة.

و فی تفسیر العیاشی،عن زرارة و حمران و محمد بن مسلم عن أبی جعفر و أبی عبد الله (ع): عن قوله:« اَلَّذِینَ جَعَلُوا الْقُرْآنَ عِضِینَ »قالا: هم قریش.

و فی المعانی،بإسناده عن عبد الله بن علی الحلبی قال سمعت أبا عبد الله(ع) یقول: مکث رسول الله ص بمکة بعد ما جاء الوحی-عن الله تبارک و تعالی ثلاث عشرة سنة-مستخفیا منها ثلاث سنین خائفا لا یظهر-حتی أمر الله عز و جل أن یصدع بما أمر-فأظهر حینئذ الدعوة.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن جریر عن أبی عبیدة أن عبد الله بن مسعود قال":

ما زال النبی ص مستخفیا حتی نزل:« فَاصْدَعْ بِمٰا تُؤْمَرُ »فخرج هو و أصحابه.

و فی تفسیر العیاشی،عن محمد بن علی الحلبی عن أبی عبد الله(ع)قال: اکتتم رسول الله ص بمکة سنین-لیس یظهر و علی معه و خدیجة-ثم أمره الله أن یصدع بما یؤمر فظهر رسول الله ص-فجعل یعرض نفسه علی قبائل العرب فإذا أتاهم قالوا:

کذاب امض عنا.

و فی تفسیر العیاشی،عن أبان بن عثمان الأحمر رفعه قال": کان المستهزءون خمسة

من قریش:الولید بن المغیرة المخزومی و العاص بن وائل السهمی-و الحارث بن حنظلة ⁽¹⁾و الأسود بن عبد یغوث بن وهب الزهری-و الأسود بن المطلب بن أسد فلما قال الله:

« إِنّٰا کَفَیْنٰاکَ الْمُسْتَهْزِئِینَ »علم رسول الله ص أنه قد أخزاهم-فأماتهم الله بشر میتات:

أقول:و رواه الصدوق فی المعانی،بإسناده عن أبان و روی فیه،أیضا و الطبرسی فی الإحتجاج،عن موسی بن جعفر عن آبائه عن علی(ع):ما فی هذا المعنی و هو حدیث طویل-فیه تفصیل هلاک کل من هؤلاء الخمسة لعنهم الله.و روی کون المستهزءین خمسة من قریش-عن علی و عن ابن عباس مع سبب هلاکهم.

و الروایات مع ذلک مختلفة من طرق أهل السنة من جهة عددهم و أسمائهم و أسباب هلاکهم،و الذی اتفق فیه حدیث الفریقین هو ما قدمناه.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن مردویه و الدیلمی عن أبی الدرداء سمعت رسول الله ص یقول: ما أوحی إلی أن أکون تاجرا-و لا أجمع المال متکاثرا و لکن أوحی إلی:

أن فَسَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّکَ وَ کُنْ مِنَ السّٰاجِدِینَ- وَ اعْبُدْ رَبَّکَ حَتّٰی یَأْتِیَکَ الْیَقِینُ .

أقول:و روی ما فی معناه أیضا عن ابن مردویه عن ابن مسعود عنه(ص).

و فیه،أخرج البخاری و ابن جریر عن أم العلاء": أن رسول الله ص دخل علی عثمان بن مظعون و قد مات فقلت:رحمة الله علیک أبا السائب-فشهادتی علیک لقد أکرمک الله فقال:و ما یدریک أن الله أکرمه؟أما هو فقد جاءه الیقین إنی لأرجو له الخیر.

و فی الکافی،بإسناده عن حفص بن غیاث قال:قال أبو عبد الله(ع): إن من صبر صبر قلیلا و من جزع جزع قلیلا.

ثم قال:علیک بالصبر فی جمیع أمورک-فإن الله عز و جل بعث محمدا-و أمره بالصبر و الرفق فقال:« وَ اصْبِرْ عَلیٰ مٰا یَقُولُونَ وَ اهْجُرْهُمْ هَجْراً جَمِیلاً- وَ ذَرْنِی وَ الْمُکَذِّبِینَ أُولِی النَّعْمَةِ » و قال تبارک و تعالی:« اِدْفَعْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ فَإِذَا الَّذِی بَیْنَکَ وَ بَیْنَهُ عَدٰاوَةٌ کَأَنَّهُ وَلِیٌّ حَمِیمٌ- وَ مٰا یُلَقّٰاهٰا إِلاَّ الَّذِینَ صَبَرُوا-وَ مٰا یُلَقّٰاهٰا إِلاّٰ ذُو حَظٍّ عَظِیمٍ ».

فصبر رسول الله ص حتی نالوه بالعظائم و رموه بها-و ضاق صدره و قال الله:

« وَ لَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّکَ یَضِیقُ صَدْرُکَ بِمٰا یَقُولُونَ- فَسَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّکَ وَ کُنْ مِنَ السّٰاجِدِینَ ».

(بحث فلسفی فی کیفیة وجود التکلیف و دوامه)

قد تقدم فی خلال أبحاث النبوة و کیفیة انتشاء الشرائع السماویة فی هذا الکتاب أن کل نوع من أنواع الموجودات له غایة کمالیة هو متوجه إلیها ساع نحوها طالب لها بحرکة وجودیة تناسب وجوده لا یسکن عنها دون أن ینالها إلا أن یمنعه عن ذلک مانع مزاحم فیبطل دون الوصول إلی غایته کالشجرة تقف عن الرشد و النمو قبل أن تبلغ غایتها لآفات تعرضها،و تقدم أیضا أن الحرمان من بلوغ الغایات إنما هو فی أفراد خاصة من الأنواع و أما النوع بنوعیته فلا یتصور فیه ذلک.

و أن الإنسان و هو نوع وجودی له غایة وجودیة لا ینالها إلا بالاجتماع المدنی کما یشهد به تجهیز وجوده بما لا یستغنی به عن سائر أمثاله کالذکورة و الأنوثة و العواطف و الإحساسات و کثرة الحوائج و تراکمها.

و أن تحقق هذا الاجتماع و انعقاد المجتمع الإنسانی یحوج أفراد المجتمع إلی أحکام و قوانین ینتظم باحترامها و العمل بها شتات أمورهم و یرتفع بها اختلافاتهم الضروریة و یقف بها کل منهم فی موقفه الذی ینبغی له و یحوز بها سعادته و کماله الوجودی،و هذه الأحکام و القوانین العملیة فی الحقیقة منبعثة عن الحوائج التی تهتف بها خصوصیة وجود الإنسان و خلقته الخاصة بما لها من التجهیزات البدنیة و الروحیة کما أن خصوصیة وجوده و خلقته مرتبطة بخصوصیات العلل و الأسباب التی تکون وجود الإنسان من الکون العام.

و هذا معنی کون الدین فطریا أی أنه مجموع أحکام و قوانین یرشد إلیها وجود الإنسان بحسب التکوین و إن شئت فقل:سنن یستدعیها الکون العام فلو أقیمت أصلحت المجتمع و بلغت بالأفراد غایتها فی الوجود و کمالها المطلوب و لو ترکت و أبطلت أفسدت العالم الإنسانی و زاحمت الکون العام فی نظامه.

و أن هذه الأحکام و القوانین سواء کانت معاملیة اجتماعیة تصلح بها حال المجتمع

و یجمع بها شمله أو عبادیة تبلغ بالإنسان غایة کماله من المعرفة و الصلاح فی مجتمع صالح فإنها جمیعا یجب أن یتلقاها الإنسان من طریق نبوة إلهیة و وحی سماوی لا غیر.

و بهذه الأصول الماضیة یتبین أن التکلیف الإلهی یلازم الإنسان ما عاش فی هذه النشأة الدنیویة سواء کان فی نفسه ناقصا لم یکمل وجودا بعد أو کاملا علما و عملا:أما لو کان ناقصا فظاهر،و أما لو کان کاملا فلأن معنی کماله أن یحصل له فی جانبی العلم و العمل ملکات فاضلة یصدر عنها من الأعمال المعاملیة ما یلائم المجتمع و یصلحه و یتمکن من کمال المعرفة و صدور الأعمال العبادیة الملائمة للمعرفة کما تقتضیه العنایة الإلهیة الهادیة للإنسان إلی سعادته.

و من المعلوم أن تجویز ارتفاع التکلیف عن الإنسان الکامل ملازم لتجویز تخلفه عن الأحکام و القوانین و هو فیما یرجع إلی المعاملات یوجب فساد المجتمع و العنایة الإلهیة تأباه.و فیما یرجع إلی العبادات یوجب تخلف الملکات عن آثارها فإن الأفعال مقدمات معدة لحصول الملکات ما لم تحصل،و إذا حصلت عادت تلک الأفعال آثارا لها تصدر عنها صدورا لا تخلف فیه.

و من هنا یظهر فساد ما ربما یتوهم أن الغرض من التکلیف تکمیل الإنسان و إیصاله غایة وجوده فإذا کمل لم یکن لبقاء التکلیف معنی.

وجه الفساد:أن تخلف الإنسان عن التکلیف الإلهی و إن کان کاملا،فی المعاملات یفسد المجتمع و فیه إبطال العنایة الإلهیة بالنوع،و فی العبادات یستلزم تخلف الملکات عن آثارها،و هو غیر جائز،و لو جاز لکان فیه إبطال الملکة و فیه أیضا إبطال العنایة.نعم بین الإنسان الکامل و غیره فرق فی صدور الأفعال و هو أن الکامل مصون عن المخالفة لمکان الملکة الراسخة بخلاف غیر الکامل و الله المستعان.

(16)(سورة النحل مکیة، و هی مائة و ثمان و عشرون آیة)(128)

[سورة النحل (16): الآیات 1 الی 21]

اشارة

بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِیمِ

أَتیٰ أَمْرُ اَللّٰهِ فَلاٰ تَسْتَعْجِلُوهُ سُبْحٰانَهُ وَ تَعٰالیٰ عَمّٰا یُشْرِکُونَ (1) یُنَزِّلُ اَلْمَلاٰئِکَةَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ عَلیٰ مَنْ یَشٰاءُ مِنْ عِبٰادِهِ أَنْ أَنْذِرُوا أَنَّهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ أَنَا فَاتَّقُونِ (2) خَلَقَ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضَ بِالْحَقِّ تَعٰالیٰ عَمّٰا یُشْرِکُونَ (3) خَلَقَ اَلْإِنْسٰانَ مِنْ نُطْفَةٍ فَإِذٰا هُوَ خَصِیمٌ مُبِینٌ (4) وَ اَلْأَنْعٰامَ خَلَقَهٰا لَکُمْ فِیهٰا دِفْءٌ وَ مَنٰافِعُ وَ مِنْهٰا تَأْکُلُونَ (5) وَ لَکُمْ فِیهٰا جَمٰالٌ حِینَ تُرِیحُونَ وَ حِینَ تَسْرَحُونَ (6) وَ تَحْمِلُ أَثْقٰالَکُمْ إِلیٰ بَلَدٍ لَمْ تَکُونُوا بٰالِغِیهِ إِلاّٰ بِشِقِّ اَلْأَنْفُسِ إِنَّ رَبَّکُمْ لَرَؤُفٌ رَحِیمٌ (7) وَ اَلْخَیْلَ وَ اَلْبِغٰالَ وَ اَلْحَمِیرَ لِتَرْکَبُوهٰا وَ زِینَةً وَ یَخْلُقُ مٰا لاٰ تَعْلَمُونَ (8) وَ عَلَی اَللّٰهِ قَصْدُ اَلسَّبِیلِ وَ مِنْهٰا جٰائِرٌ وَ لَوْ شٰاءَ لَهَدٰاکُمْ أَجْمَعِینَ (9) هُوَ اَلَّذِی أَنْزَلَ مِنَ اَلسَّمٰاءِ مٰاءً لَکُمْ مِنْهُ شَرٰابٌ وَ مِنْهُ شَجَرٌ فِیهِ تُسِیمُونَ (10) یُنْبِتُ لَکُمْ بِهِ اَلزَّرْعَ وَ اَلزَّیْتُونَ وَ اَلنَّخِیلَ وَ اَلْأَعْنٰابَ وَ مِنْ کُلِّ اَلثَّمَرٰاتِ إِنَّ فِی ذٰلِکَ لَآیَةً لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ (11) وَ سَخَّرَ لَکُمُ اَللَّیْلَ وَ اَلنَّهٰارَ وَ اَلشَّمْسَ وَ اَلْقَمَرَ وَ اَلنُّجُومُ مُسَخَّرٰاتٌ بِأَمْرِهِ إِنَّ فِی ذٰلِکَ لَآیٰاتٍ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ (12) وَ مٰا ذَرَأَ لَکُمْ فِی اَلْأَرْضِ مُخْتَلِفاً أَلْوٰانُهُ إِنَّ فِی ذٰلِکَ لَآیَةً لِقَوْمٍ یَذَّکَّرُونَ (13) وَ هُوَ اَلَّذِی سَخَّرَ اَلْبَحْرَ لِتَأْکُلُوا مِنْهُ لَحْماً طَرِیًّا وَ تَسْتَخْرِجُوا مِنْهُ حِلْیَةً تَلْبَسُونَهٰا وَ تَرَی اَلْفُلْکَ مَوٰاخِرَ فِیهِ وَ لِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ وَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ (14) وَ أَلْقیٰ فِی اَلْأَرْضِ رَوٰاسِیَ أَنْ تَمِیدَ بِکُمْ وَ أَنْهٰاراً وَ سُبُلاً لَعَلَّکُمْ تَهْتَدُونَ (15) وَ عَلاٰمٰاتٍ وَ بِالنَّجْمِ هُمْ یَهْتَدُونَ (16) أَ فَمَنْ یَخْلُقُ کَمَنْ لاٰ یَخْلُقُ أَ فَلاٰ تَذَکَّرُونَ (17) وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَةَ اَللّٰهِ لاٰ تُحْصُوهٰا إِنَّ اَللّٰهَ لَغَفُورٌ رَحِیمٌ (18) وَ اَللّٰهُ یَعْلَمُ مٰا تُسِرُّونَ وَ مٰا تُعْلِنُونَ (19) وَ اَلَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِ اَللّٰهِ لاٰ یَخْلُقُونَ شَیْئاً وَ هُمْ یُخْلَقُونَ (20) أَمْوٰاتٌ غَیْرُ أَحْیٰاءٍ وَ مٰا یَشْعُرُونَ أَیّٰانَ یُبْعَثُونَ (21)

(بیان)

الغالب علی الظن-إذا تدبرنا السورة-أن صدر السورة مما نزلت فی أواخر عهد النبی ص بمکة قبیل الهجرة،و هی أربعون آیة یذکر الله سبحانه فی شطر منها أنواع نعمه السماویة و الأرضیة مما تقوم به حیاة الإنسان و ینتفع به فی معاشه نظاما متقنا و تدبیرا متصلا یدل علی وحدانیته تعالی فی ربوبیته.

و یحتج فی شطر آخر علی بطلان مزاعم المشرکین و خیبة مساعیهم و أنه سیجازیهم کما جازی أمثالهم من الأمم الماضیة و سیفصل القضاء بینهم یوم القیامة.

و قد افتتح سبحانه هذه الآیات بقوله:« أَتیٰ أَمْرُ اللّٰهِ فَلاٰ تَسْتَعْجِلُوهُ سُبْحٰانَهُ وَ تَعٰالیٰ عَمّٰا یُشْرِکُونَ »مفرعا آیات الاحتجاج علی ما فیه من التنزیه و التسبیح و من ذلک یعلم أن عمدة الغرض فی صدر السورة الإنباء بإشراف الأمر الإلهی و دنوه منهم و قرب

نزوله علیهم،و فیه إبعاد للمشرکین فقد کانوا یستعجلون النبی ص-استهزاء به- لما کانوا یسمعون کلام الله سبحانه یذکر کثیرا نزول أمره تعالی و ینذرهم به و فیه مثل قوله للمؤمنین:« فَاعْفُوا وَ اصْفَحُوا حَتّٰی یَأْتِیَ اللّٰهُ بِأَمْرِهِ »و لیس إلا أمره تعالی بظهور الحق علی الباطل و التوحید علی الشرک و الإیمان علی الکفر،هذا ما یعطیه التدبر فی صدر السورة.

و أما ذیلها و هی ثمان و ثمانون آیة من قوله:« وَ الَّذِینَ هٰاجَرُوا فِی اللّٰهِ مِنْ بَعْدِ مٰا ظُلِمُوا »إلی آخر السورة علی ما بینها من الاتصال و الارتباط فسیاق الآیات فیه یشبه أن تکون مما نزلت فی أوائل عهد النبی ص بالمدینة بعید الهجرة-فصدر السورة و ذیلها متقاربا النزول-و ذلک لما فیها من آیات لا تنطبق مضامینها إلا علی بعض الحوادث الواقعة بعید الهجرة کقوله تعالی:« وَ الَّذِینَ هٰاجَرُوا فِی اللّٰهِ »الآیة،و قوله:

« وَ لَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّهُمْ یَقُولُونَ إِنَّمٰا یُعَلِّمُهُ بَشَرٌ »الآیة النازلة علی قول فی سلمان الفارسی و قد آمن بالمدینة،و قوله:« مَنْ کَفَرَ بِاللّٰهِ مِنْ بَعْدِ إِیمٰانِهِ إِلاّٰ مَنْ أُکْرِهَ »الآیة النازلة فی عمار -کما سیأتی-و کذا الآیات النازلة فی الیهود و الآیات النازلة فی الأحکام کل ذلک یفید الظن بکون الآیات مدنیة.

و مع ذلک فاختلاف النزول لائح من بعضها کقوله: «وَ الَّذِینَ هٰاجَرُوا» ، XالآیةX:الآیة-41 و قوله: «وَ إِذٰا بَدَّلْنٰا آیَةً مَکٰانَ آیَةٍ» :الآیة:101 إلی تمام آیتین أو خمس آیات، و قوله: «مَنْ کَفَرَ بِاللّٰهِ مِنْ بَعْدِ إِیمٰانِهِ» :الآیة:106 و عدة آیات تتلوها.

و الإنصاف-بعد ذلک کله-أن قوله تعالی: «وَ الَّذِینَ هٰاجَرُوا» :الآیة:41 إلی تمام آیتین،و قوله: «مَنْ کَفَرَ بِاللّٰهِ مِنْ بَعْدِ إِیمٰانِهِ» :الآیة:106 و بضع آیات بعدها، و قوله: «وَ إِنْ عٰاقَبْتُمْ فَعٰاقِبُوا» :الآیة:126 و آیتان بعدها مدنیة لشهادة سیاقها بذلک، و الباقی أشبه بالمکیة منها بالمدنیة.و هذا و إن لم یوافق شیئا من المأثور لکن السیاق یشهد به و هو أولی بالاتباع.و قد مر فی تفسیر آیة 118 من سورة الأنعام احتمال أن تکون نازلة بعد سورة النحل و هی مکیة.و الغرض الذی هو کالجامع لآیات ذیل السورة أن فیها أمرا بالصبر و وعدا حسنا علی الصبر فی ذات الله.

و غرض السورة الإخبار بإشراف أمر الله و هو ظهور الدین الحق علیهم و یوضح

تعالی ذلک ببیان أن الله هو الإله المعبود لا غیر لقیام تدبیر العالم به،کما أن الخلقة قائمة به و لانتهاء جمیع النعم إلیه،و انتفاء ذلک عن غیره،فالواجب أن یعبد الله و لا یعبد غیره، و بیان أن الدین الحق لله فیجب أن یؤخذ به و لا یشرع دونه دین و رد ما أبداه المشرکون من الشبهة علی النبوة و التشریع و بیان أمور من الدین الإلهی.

هذا هو الذی یرومه معظم آیات السورة و تنعطف إلی بیانه مرة بعد مرة و فی ضمنها آیات تتعرض لأمر الهجرة و ما یناسب ذلک مما یحوم حولها.

قوله تعالی:« أَتیٰ أَمْرُ اللّٰهِ فَلاٰ تَسْتَعْجِلُوهُ سُبْحٰانَهُ وَ تَعٰالیٰ عَمّٰا یُشْرِکُونَ »ظاهر السیاق أن الخطاب للمشرکین لأن الآیات التالیة مسوقة احتجاجا علیهم،إلی قوله فی الآیة الثانیة و العشرین:« إِلٰهُکُمْ إِلٰهٌ وٰاحِدٌ »و وجه الکلام فیها إلی المشرکین،و هی جمیعا کالمتفرعة علی قوله فی ذیل هذه الآیة:« سُبْحٰانَهُ وَ تَعٰالیٰ عَمّٰا یُشْرِکُونَ »و مقتضاه أن یکون الأمر الذی أخبر بإتیانه أمرا یطهر ساحة الربوبیة من شرکهم بحسم مادته، و لم تقع فی کلامه حکایة استعجال من المؤمنین فی أمر،بل المذکور استعجال المشرکین بما کان یذکر فی کلامه تعالی من أمر الساعة و أمر،الفتح و أمر نزول العذاب،کما یشیر إلیه قوله: «قُلْ أَ رَأَیْتُمْ إِنْ أَتٰاکُمْ عَذٰابُهُ بَیٰاتاً أَوْ نَهٰاراً مٰا ذٰا یَسْتَعْجِلُ مِنْهُ الْمُجْرِمُونَ -Xإلی قولهX- وَ یَسْتَنْبِئُونَکَ أَ حَقٌّ هُوَ قُلْ إِی وَ رَبِّی إِنَّهُ لَحَقٌّ وَ مٰا أَنْتُمْ بِمُعْجِزِینَ» :یونس:53 إلی غیر ذلک من الآیات.

و علی هذا فالمراد بالأمر ما وعد الله النبی ص و الذین آمنوا و أوعد المشرکین مرة بعد مرة فی کلامه أنه سینصر المؤمنین و یخزی الکافرین و یعذبهم و یظهر دینه بأمر من عنده کما قال: «فَاعْفُوا وَ اصْفَحُوا حَتّٰی یَأْتِیَ اللّٰهُ بِأَمْرِهِ» :البقرة:109.و إلیه یعود أیضا ضمیر« فَلاٰ تَسْتَعْجِلُوهُ »علی ما یفیده السیاق أو یکون المراد بإتیان الأمر إشرافه علی التحقق و قربه من الظهور،و هذا شائع فی الکلام یقال لمن ینتظر ورود الأمیر:هذا الأمیر جاء و قد دنا مجیئه و لم یجیء بعد.

و علی هذا أیضا یکون قوله:« سُبْحٰانَهُ وَ تَعٰالیٰ عَمّٰا یُشْرِکُونَ »من قبیل الالتفات من الخطاب إلی الغیبة إشارة إلی أنهم ینبغی أن یعرض عن مخاطبتهم و مشافهتهم لانحطاط أفهامهم لشرکهم و لم یستعجلوا نزول الأمر إلا لشرکهم استهزاء و سخریة.

و بما مر یندفع ما ذکره بعضهم أن الخطاب فی الآیة للمؤمنین أو للمؤمنین و المشرکین جمیعا فإن السیاق لا یلائمه.

علی أنه تعالی یخص فی کلامه الاستعجال بغیر المؤمنین و ینفیه عنهم قال:

«یَسْتَعْجِلُ بِهَا الَّذِینَ لاٰ یُؤْمِنُونَ بِهٰا وَ الَّذِینَ آمَنُوا مُشْفِقُونَ مِنْهٰا وَ یَعْلَمُونَ أَنَّهَا الْحَقُّ» :الشوری:18.

و کذا ما ذکروه أن المراد بالأمر هو یوم القیامة و ذلک أن المشرکین و إن کانوا یستعجلونه أیضا کما یدل علیه قولهم علی ما حکاه الله تعالی: «مَتیٰ هٰذَا الْوَعْدُ إِنْ کُنْتُمْ صٰادِقِینَ» :یس:48 لکن سیاق الآیات لا یساعد علیه کما عرفت.

و من العجیب ما استدل به جمع منهم علی أن المراد بالأمر یوم القیامة أنه تعالی لما قال فی آخر سورة الحجر:« فَوَ رَبِّکَ لَنَسْئَلَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ »و کان فیه تنبیه علی حشر هؤلاء و سؤالهم قال فی مفتتح هذه السورة:« أَتیٰ أَمْرُ اللّٰهِ »فأخبر بقرب یوم القیامة و کذا قوله فی آخر الحجر:« وَ اعْبُدْ رَبَّکَ حَتّٰی یَأْتِیَکَ الْیَقِینُ »و هو مفسر بالموت شدید المناسبة بأن یکون المراد بالأمر فی هذه السورة یوم القیامة و مما یؤکد المناسبة قوله هناک:« یَأْتِیَکَ »و هاهنا:« أَتیٰ ».و أمثال هذه الأقاویل الملفقة مما ینبغی أن یلتفت إلیه.

و نظیره قول بعضهم:إن المراد بالأمر واحدة الأوامر و معناه الحکم کأنه یشیر به إلی ما فی السورة من أحکام العهد و الیمین و محرمات الأکل و غیرها و الخطاب علی هذا للمؤمنین خاصة و هو کما تری.

قوله تعالی:« یُنَزِّلُ الْمَلاٰئِکَةَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ عَلیٰ مَنْ یَشٰاءُ مِنْ عِبٰادِهِ »إلی آخر الآیة.الناس علی اختلافهم الشدید قدیما و حدیثا فی حقیقة الروح لا یختلفون فی أنهم یفهمون منه معنی واحدا و هو ما به الحیاة التی هی ملاک الشعور و الإرادة فهذا المعنی هو المراد فی الآیة الکریمة.

و أما حقیقته إجمالا فالذی یفیده مثل قوله تعالی: «یَوْمَ یَقُومُ الرُّوحُ وَ الْمَلاٰئِکَةُ صَفًّا» ، :النبأ:38 و قوله: «تَعْرُجُ الْمَلاٰئِکَةُ وَ الرُّوحُ إِلَیْهِ» :المعارج:4 و غیرهما أنه موجود مستقل ذو حیاة و علم و قدرة و لیس من قبیل الصفات و الأحوال القائمة بالأشیاء

کما ربما یتوهم،و قد أفاد بقوله:« قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی »أنه من سنخ أمره، و عرف أیضا أمره بمثل قوله: «إِنَّمٰا أَمْرُهُ إِذٰا أَرٰادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ فَسُبْحٰانَ الَّذِی بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْءٍ» ، :یس:83 فدل علی أنه کلمة الإیجاد التی یوجد سبحانه بها الأشیاء أی الوجود الذی یفیضه علیها لکن لا من کل جهة بل من جهة استناده إلیه تعالی بلا مادة و لا زمان و لا مکان کما یفیده قوله: «وَ مٰا أَمْرُنٰا إِلاّٰ وٰاحِدَةٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ» :القمر:50 فإن هذا التعبیر إنما یورد فیما لا تدریج فیه أی لا مادة و لا حرکة له،و لیکن هذا الإجمال عندک حتی یرد علیک تفصیله فیما سیأتی إن شاء الله فی تفسیر سورة الإسراء.

فتحصل أن الروح کلمة الحیاة التی یلقیها الله سبحانه إلی الأشیاء فیحییها بمشیئته، و لذلک سماه وحیا و عد إلقاءه و إنزاله علی نبیه إیحاء فی قوله: «وَ کَذٰلِکَ أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنٰا» ، :الشوری:52 فإن الوحی هو الکلام الخفی و التفهیم بطریق الإشارة و الإیماء فیکون إلقاء کلمته تعالی-کلمة الحیاة-إلی قلب النبی(ع)وحیا للروح إلیه،فافهم ذلک.

فقوله تعالی:« یُنَزِّلُ الْمَلاٰئِکَةَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ »الباء للمصاحبة أو للسببیة و لا کثیر تفاوت بینهما فی المآل کما هو ظاهر عند المتأمل فإن تنزیل الملائکة بمصاحبة الروح إنما هو لإلقائه فی روح النبی(ع)لیفیض علیه المعارف الإلهیة و کذا تنزیلهم بسبب الروح لأن کلمته تعالی أعنی کلمة الحیاة تحکم فی الملائکة و تحییهم کما تحکم فی الإنسان و تحییه، و ضمیر« یُنَزِّلُ »له تعالی و الجملة استئناف تفید تعلیل قوله فی الآیة السابقة:« سُبْحٰانَهُ وَ تَعٰالیٰ عَمّٰا یُشْرِکُونَ ».

و المعنی:أن الله منزه و متعال عن شرکهم أو عن الشریک الذی یدعونه له و لتنزهه و تعالیه عن الشریک ینزل سبحانه الملائکة بمصاحبة الروح الذی هو من سنخ أمره و کلمته فی الإیجاد-أو بسببه-علی من یشاء من عباده أن أنذروا أنه لا إله إلا أنا فاتقون.

و ذکر بعضهم أن المراد بالروح الوحی أو القرآن و سمی روحا لأن به حیاة القلوب،کما أن الروح الحقیقی به حیاة الأبدان.قال:و قوله:« مِنْ أَمْرِهِ »أی

بأمره،و نظیره قوله:« یَحْفَظُونَهُ مِنْ أَمْرِ اللّٰهِ »أی بأمر الله لأن أحدا لا یحفظه عن أمره،انتهی.

أما قوله:إن« مِنْ »فی قوله« مِنْ أَمْرِهِ »بمعنی الباء استنادا إلی قوله:

« یَحْفَظُونَهُ مِنْ أَمْرِ اللّٰهِ »أی بأمر الله إلخ فقد مر فی تفسیر سورة الرعد أن« مِنْ » علی ظاهر معناه و أن بعض أمره تعالی یحفظ الأشیاء من بعض أمره فلا وجه لأخذ « مِنْ أَمْرِهِ »بمعنی«بأمره»بل قوله« بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ »معناه بالروح الکائن من أمره-علی أن الظرف مستقر لا لغو-کما فی قوله:« قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی » و معناه ما تقدم.

و أما قوله:إن الروح بمعنی الوحی أو القرآن و کذا قول بعضهم:إنه بمعنی النبوة فلا یخلو عن وجه بحسب النتیجة بمعنی أن نتیجة نزول الملائکة بالروح من أمره هو الوحی أو النبوة،و أما فی نفسه و هو أن یسمی الوحی أو النبوة روحا باشتراک لفظی أو مجازا من حیث إنه یحیی القلوب و یعمرها،کما أن الروح به حیاة الأبدان و عمارتها فهو فاسد لما بیناه مرارا أن الطریق إلی تشخیص مصادیق الکلمات فی کلامه تعالی هو الرجوع إلی سائر ما یصلح من کلامه لتفسیره دون الرجوع إلی العرف و ما یراه فی مصادیق الألفاظ.

و المتحصل من کلامه سبحانه أن الروح خلق من خلق الله و هو حقیقة واحدة ذات مراتب و درجات مختلفة منها ما فی الحیوان و غیر المؤمنین من الإنسان و منها ما فی المؤمنین من الإنسان،قال تعالی: «وَ أَیَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ»: ، المجادلة:22 و منها ما یتأید به الأنبیاء و الرسل کما قال «وَ أَیَّدْنٰاهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ» ، :البقرة:87 و قال:

«وَ کَذٰلِکَ أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنٰا» :الشوری:52 علی ما سیأتی تفصیله إن شاء الله.

هذا ما تفیده الآیات الکریمة و أما أن إطلاق اللفظ علی هذا المعنی هل هی حقیقة أو مجاز و ما أمعنوا فی البحث أنه من الاستعارة المصرحة أو استعارة بالکنایة أو أن قوله:« بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ »من قبیل التشبیه لذکر المشبه صریحا بناء علی کون « مِنْ »فی قوله:« مِنْ أَمْرِهِ »بیانیة کما صرحوا فی قوله: «حَتّٰی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ مِنَ الْخَیْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ» بقره-187 أنه من التشبیه للتصریح بالمشبه

فی متن الکلام فکل ذلک من الأبحاث الأدبیة الفنیة التی لیس لها کثیر تأثیر فی الحصول علی الحقائق.

و ذکر بعضهم أن« مِنْ أَمْرِهِ »بیان للروح،و« مِنْ »للتبیین،و المراد بالروح الوحی،کما تقدم.

و فیه أنه مدفوع بقوله تعالی:« قُلِ الرُّوحُ،مِنْ أَمْرِ رَبِّی »فإن من الواضح أن الآیتین تسلکان مسلکا واحدا،و ظاهر آیة الإسراء أن« مِنْ »فیها للابتداء أو للنشوء،و المراد بیان أن الروح من سنخ الأمر و شأن من شئونه و یقرب منها قوله تعالی: «تَنَزَّلُ الْمَلاٰئِکَةُ وَ الرُّوحُ فِیهٰا بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ کُلِّ أَمْرٍ» :القدر:4.

و ذکر بعضهم أن المراد بالروح هو جبریل و أیده بقوله: «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ عَلیٰ قَلْبِکَ» ، :الشعراء:194 فإن من المسلم أن المراد به فی الآیة،هو جبریل و الباء للمصاحبة و المراد بالملائکة ملائکة الوحی و هم أعوان جبریل،و المراد بالأمر واحد الأوامر،و المعنی ینزل تعالی ملائکة الوحی بمصاحبة جبریل بأمره و إرادته.

و فیه أن هذه الآیة نظیرة قوله تعالی: «یُلْقِی الرُّوحَ مِنْ أَمْرِهِ عَلیٰ مَنْ یَشٰاءُ مِنْ عِبٰادِهِ لِیُنْذِرَ یَوْمَ التَّلاٰقِ» :المؤمن:15 و ظاهره لا یلائم کون المراد بالروح هو جبریل.

و أردأ الوجوه ما ذکره بعضهم أن المراد بالروح أرواح الناس لا ینزل ملک إلا و معه واحد من الأرواح،و هو منقول عن مجاهد،و فساده ظاهر.

و قوله:« عَلیٰ مَنْ یَشٰاءُ مِنْ عِبٰادِهِ »أی إن بعث الرسل و تنزیل الملائکة بالروح من أمره علیهم متوقف علی مجرد المشیة الإلهیة من غیر أن یقهره تعالی فی ذلک قاهر غیره فیجبره علی الفعل أو یمنعه من الفعل کما فی سائر أفعاله تعالی فإنه تعالی یفعل ما یشاء و یحکم ما یرید.

فلا ینافی ذلک کون فعله ملازما لحکم و مصالح و مختلفا باختلاف الاستعدادات لا یقع إلا عن استعداد فی المحل و صلاحیة للقبول فإن استعداد المستعد لیس إلا کسؤال السائل،فکما أن سؤال السائل إنما یقربه من جود المسئول و عطائه من غیر أن یجبره علی الإعطاء و یقهره کذلک الاستعداد فی تقریبه المستعد لإفاضته تعالی و حرمان غیر المستعد من ذلک فهو تعالی یفعل ما یشاء من غیر أن یوجبه علیه شیء أو یمنعه عنه شیء

لکنه لا یفعل شیئا و لا یفیض رحمة إلا عن استعداد فیما یفیض علیه و صلاحیة منه.

و قد أفاد ذلک فی خصوص الرسالة حیث قال: «وَ إِذٰا جٰاءَتْهُمْ آیَةٌ قٰالُوا لَنْ نُؤْمِنَ حَتّٰی نُؤْتیٰ مِثْلَ مٰا أُوتِیَ رُسُلُ اللّٰهِ،اللّٰهُ أَعْلَمُ حَیْثُ یَجْعَلُ رِسٰالَتَهُ سَیُصِیبُ الَّذِینَ أَجْرَمُوا صَغٰارٌ عِنْدَ اللّٰهِ وَ عَذٰابٌ شَدِیدٌ بِمٰا کٰانُوا یَمْکُرُونَ» ، :الأنعام:124 فإن الآیة ظاهرة فی أن الموارد مختلفة فی قبول کرامة الرسالة و أن الله سبحانه أعلم بالمورد الذی یصلح لها و یستأهل لتلک الکرامة و هو غیر هؤلاء المجرمین الماکرین و أما هم فلیس لهم عند الله إلا الصغار و العذاب لإجرامهم و مکرهم.هذا.

و من هنا یظهر فساد استدلال بعضهم بالآیة علی نفی المرجح فی مورد الرسالة و محصل ما ذکره أن الآیة تعلق الرسالة علی مجرد المشیة الإلهیة من غیر أن تقیدها بشیء،فالرسول إنما ینال الرسالة بمشیة من الله لا لاختصاصه بصفات تؤهله لذلک و یرجحه علی غیره و وجه الفساد ظاهر مما تقدم.

و نظیره فی الفساد الاستدلال بالآیة علی کون الرسالة عطائیة غیر کسبیة، و ذلک أنه تعالی غیر محکوم علیه فی ما ینسب إلیه من الفعل لا یفعل إلا ما یشاء،و الأمور العطائیة و الکسبیة فی ذلک سواء،و لا شیء یقع فی الوجود إلا بإذنه.

و قوله:« أَنْ أَنْذِرُوا أَنَّهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ أَنَا فَاتَّقُونِ »بیان لقوله:« یُنَزِّلُ الْمَلاٰئِکَةَ بِالرُّوحِ »لکونه فی معنی الوحی أو بیان للروح بناء علی کونه بمعنی الوحی،و الإنذار هو إخبار فیه تخویف،کما أن التبشیر هو إخبار فیه سرور علی ما ذکره الراغب أو إعلام بالمحذور کما ذکره غیره،و التقدیر علی الأول أخبروهم مخوفین بوحدانیتی فی الألوهیة و وجوب تقوای،و علی الثانی أعلموهم ذلک،علی أن یکون« أَنَّهُ »مفعولا ثانیا لا منصوبا بنزع الخافض.

و قد علم بذلک أن قوله:« فَاتَّقُونِ »متفرع علی قوله:« لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ أَنَا » و الجملتان جمیعا مفعول ثان أو فی موضعه لقوله:« أَنْذِرُوا »و یوضح ذلک أن لا إله و هو الذی یبتدئ منه و ینتهی إلیه کل شیء أو المعبود بالحق من لوازم صفة ألوهیته أن یتقیه الإنسان لتوقف کل خیر و سعادة إلیه،فلو فرض أنه واحد لا شریک له فی

ألوهیته کان لازمه أن یتقی وحده لأن التقوی و هو إصلاح مقام العمل فرع لما فی مقام الاعتقاد و النظر،فعبادة الآلهة الکثیرین و الخضوع لهم لا یجامع الاعتقاد بإله واحد لا شریک له الذی هو القیوم علی کل شیء و بیده زمام کل أمر و لذا لم یؤمر نبی أن یدعو إلی توحید من غیر عمل أو إلی عمل من غیر توحید،قال تعالی: «وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ إِلاّٰ نُوحِی إِلَیْهِ أَنَّهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ أَنَا فَاعْبُدُونِ» :الأنبیاء:25.

فالذی أمر الرسل بالإنذار به فی الآیة هو مجموع قوله:« أَنَّهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ أَنَا فَاتَّقُونِ »و هو تمام الدین لاندراج الاعتقادات الحقة فی التوحید و الأحکام العملیة جمیعا فی التقوی،و لا یعبأ بما ذکره بعضهم أن قوله:« فَاتَّقُونِ »للمستعجلین من الکفار المذکورین فی الآیة الأولی أو لخصوص کفار قریش من غیر أن یکون داخلا فیما أمر به الرسل من الإنذار.

قوله تعالی:« خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ تَعٰالیٰ عَمّٰا یُشْرِکُونَ »تقدم معنی خلق السماوات و الأرض بالحق،و لازم خلقها بالحق أن لا یکون للباطل فیها أثر، و لذلک عقبه بتنزیهه عن الشرکاء الذین یدعونهم لیشفعوا لهم عند الله و یهدوهم إلی الخیر و یقوهم الشر فإنهم من الباطل الذی لا أثر له.

و فی الآیة و الآیات التالیة لها احتجاج علی وحدانیته تعالی فی الألوهیة و الربوبیة من جهتی الخلق و التدبیر جمیعا فإن الخلق و الإیجاد آیة الألوهیة و کون الخلق بعضها نعمة بالنسبة إلی بعض آیة الربوبیة لأن الشیء لا یکون نعمة بالنسبة إلی آخر إلا عن ارتباط بینهما و اتصال من أحدهما بالآخر یؤدی إلی نظام جامع بینهما و تدبیر واحد یجمعهما،و وحدة التدبیر آیة وحدة المدبر فکون ما فی السماوات و الأرض من مخلوق نعما للإنسان یدل علی أن الله سبحانه وحده ربه و رب کل شیء.

قوله تعالی:« خَلَقَ الْإِنْسٰانَ مِنْ نُطْفَةٍ فَإِذٰا هُوَ خَصِیمٌ مُبِینٌ »المراد به الخلق الجاری فی النوع الإنسانی و هو جعل نسله من النطفة فلا یشمل آدم و عیسی(ع).

و الخصیم صفة مشبهة من الخصومة و هی الجدال،و الآیة و إن أمکن أن تحمل علی الامتنان حیث إن من عظیم المن أن یبدل الله سبحانه بقدرته التامة قطرة من ماء مهین إنسانا کامل الخلقة منطیقا متکلما ینبئ عن کل ما جل و دق ببیانه البلیغ لکن کثرة

الآیات التی توبخ الإنسان و تقرعه علی وقاحته فی خصامه فی ربه کقوله تعالی: «أَ وَ لَمْ یَرَ الْإِنْسٰانُ أَنّٰا خَلَقْنٰاهُ مِنْ نُطْفَةٍ فَإِذٰا هُوَ خَصِیمٌ مُبِینٌ، وَ ضَرَبَ لَنٰا مَثَلاً وَ نَسِیَ خَلْقَهُ قٰالَ مَنْ یُحْیِ الْعِظٰامَ وَ هِیَ رَمِیمٌ» :یس:78 ترجح أن یکون المراد بذیل الآیة بیان وقاحة الإنسان.

و یؤید ذلک أیضا بعض التأیید ما فی ذیل الآیة السابقة من تنزیهه تعالی من شرکهم.

قوله تعالی:« وَ الْأَنْعٰامَ خَلَقَهٰا لَکُمْ فِیهٰا دِفْءٌ وَ مَنٰافِعُ وَ مِنْهٰا تَأْکُلُونَ » الأنعام جمع نعم و هی الإبل و البقر و الغنم سمیت بذلک لنعمة مسها بخلاف الحافر الذی یصلب کذا فی المجمع،و فی المفردات:الدفء خلاف البرد.انتهی.و کأن المراد بالدفء ما یحصل من جلودها و أصوافها و أوبارها من الحرارة للاتقاء من البرد،أو المراد بالدفء ما یدفأ به.

و المراد بالمنافع سائر ما یستفاد منها لغیر الدفء من أصوافها و أوبارها و جلودها و ألبانها و شحومها و غیر ذلک،و قوله:« لَکُمْ »یمکن أن یکون متعلقا بقوله:

« خَلَقَهٰا »و یکون قوله:« فِیهٰا دِفْءٌ وَ مَنٰافِعُ »حالا من ضمیر« خَلَقَهٰا »و یمکن أن یکون« لَکُمْ »ظرفا مستقرا متعلقا بالجملة الثانیة أی فی الأنعام دفء کائنا لکم.

قوله تعالی:« وَ لَکُمْ فِیهٰا جَمٰالٌ حِینَ تُرِیحُونَ وَ حِینَ تَسْرَحُونَ » الجمال الزینة و حسن المنظر،قال فی المجمع: الإراحة رد الماشیة بالعشی من مراعیها إلی منازلها و المکان الذی تراح فیه مراح،و السروح خروج الماشیة إلی المرعی بالغداة،یقال:

سرحت الماشیة سرحا و سروحا و سرحها أهلها.انتهی.

یقول تعالی:و لکم فی الأنعام منظر حسن حین تردونها بالعشی إلی منازلها و حین تخرجونها بالغداة إلی مراعیها.

قوله تعالی:« وَ تَحْمِلُ أَثْقٰالَکُمْ إِلیٰ بَلَدٍ لَمْ تَکُونُوا بٰالِغِیهِ إِلاّٰ بِشِقِّ الْأَنْفُسِ إِنَّ رَبَّکُمْ لَرَؤُفٌ رَحِیمٌ » الأثقال جمع ثقل و هو المتاع الذی یثقل حمله و المراد بقوله:« بِشِقِّ الْأَنْفُسِ »مشقة تتحملها الأنفس فی قطع المسافات البعیدة و المسالک الصعبة.

و المراد أن الأنعام کالإبل و بعض البقر تحمل أمتعتکم الثقیلة إلی بلد لیس یتیسر

لکم بلوغها إلا بمشقة تتحملها أنفسکم فرفع عنکم المشاق بخلقها و تسخیرها لکم إن ربکم رءوف رحیم.

قوله تعالی:« وَ الْخَیْلَ وَ الْبِغٰالَ وَ الْحَمِیرَ لِتَرْکَبُوهٰا وَ زِینَةً وَ یَخْلُقُ مٰا لاٰ تَعْلَمُونَ » معطوف علی الأنعام فیما مر أی و الخیل و البغال و الحمیر خلقها لکم لترکبوها،و زینة أی إن فی خلقها ارتباطا بمنافعکم و ذلک أنکم ترکبونها و تتخذونها زینة و جمالا، و قوله:« وَ یَخْلُقُ مٰا لاٰ تَعْلَمُونَ »أی یخلق ما لا علم لکم به من الحیوان و غیره، و سخرها لکم لتنتفعوا بها،و الدلیل علی ما قدرناه هو السیاق.

قوله تعالی:« وَ عَلَی اللّٰهِ قَصْدُ السَّبِیلِ وَ مِنْهٰا جٰائِرٌ وَ لَوْ شٰاءَ لَهَدٰاکُمْ أَجْمَعِینَ » القصد -علی ما ذکره الراغب و غیره-استقامة الطریق و هو کونه قیما علی سالکیه أوصلهم إلی الغایة،و الظاهر أن المصدر بمعنی الفاعل و الإضافة من إضافة الصفة إلی موصوفها و المراد السبیل القاصد بدلیل مقابلته بقوله:«و منها جائر»أی و من السبیل ما هو جائر أی مائل عن الغایة یورد سالکیه غیرها و یضلهم عنها.

و المراد بکون قصد السبیل علی الله وجوب جعل سبیل قاصد علیه تعالی یسلکه عباده فیوردهم مورد السعادة و الفلاح و إذ لا حاکم غیره یحکم علیه فهو الذی أوجب علی نفسه أن یجعل لهم طریقا هذا نعته ثم یهدیهم إلیه أما الجعل فهو ما جهز الله کل موجود و منها الإنسان من القوی و الأدوات بما لو استعملها کما نظمت أدته إلی سعادته و کماله المطلوب قال تعالی: «الَّذِی أَعْطیٰ کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدیٰ» :، :طه:50 و قال فی الإنسان خاصة: «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِی فَطَرَ النّٰاسَ عَلَیْهٰا لاٰ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّٰهِ» :الروم:30.

و أما الهدایة فهی التی فعلها من ناحیة الفطرة و تناهی بما من طریق بعث الرسل و إنزال الکتب و تشریع الشرائع قال تعالی: «وَ نَفْسٍ وَ مٰا سَوّٰاهٰا فَأَلْهَمَهٰا فُجُورَهٰا وَ تَقْوٰاهٰا» ، :الشمس:8 و قال: «إِنّٰا هَدَیْنٰاهُ السَّبِیلَ إِمّٰا شٰاکِراً وَ إِمّٰا کَفُوراً» :الدهر:3.

و إنما أدرج سبحانه هذه الآیة بین هذه الآیات التی سیاقها عد النعم العلویة و السفلیة من السماء و الأرض و الأنعام و الخیل و البغال و الحمیر و الماء النازل من السماء و الزرع و نظائرها لما أن الکلام انجر فی آیتی الأنعام و الخیل إلی معنی قطع الطرق

و رکوب المراکب فناسب أن یذکر ما أنعم به من الطریق المعنوی الموصل للإنسان إلی غایته الحقیقیة یبتغیها فی مسیر الحیاة کما أنعم بمثله فی عالم المادة و نشأة الصورة.

فذکر سبحانه أن من نعمه التی من بها علی عباده أن أوجب علی نفسه لهم سبیلا قاصدا یوصلهم إلی سعادة حیاتهم فجعله لهم و هداهم إلیه.

و قد نسب سبحانه قصد السبیل إلی نفسه دون السبیل الجائر لأن سبیل الضلال لیس سبیلا مجعولا له و فی عرض سبیل الهدی و إنما هو الخروج عن السبیل و عدم التلبس بسلوکه فلیس بسبیل حقیقة و إنما هو عدم السبیل.

و کیف کان فالآیة ظاهرة فی نسبة قصد السبیل إلیه تعالی و ترک نسبة السبیل الجائر المؤدی بسبب المقابلة إلی نفی نسبته إلیه تعالی.

و إذ کان من الممکن أن یتوهم أن لازم جعله قصد السبیل أن یکون مکفورا فی نعمته مغلوبا فی تدبیره و ربوبیته حیث جعل السبیل و لم یسلکه الأکثرون و هدی إلیه و لم یهتد به المدعوون دفعه بقوله تعالی:« وَ لَوْ شٰاءَ لَهَدٰاکُمْ أَجْمَعِینَ »أی إن عدم اهتداء الجمیع لیس لعجز منه سبحانه عن ذلک أو غلبة من هؤلاء المتخلفین و ظهورهم علیه بل لأنه تعالی لم یشأ ذلک و لو شاء لم یسعهم إلا أن یهتدوا جمیعا فهو القاهر الغالب علی کل حال.

و بعبارة أخری السبیل القاصد الذی جعله الله تعالی هو السبیل المبنی علی اختیار الإنسان یقطعه بإتیان الأعمال الصالحة و اجتناب المعاصی عن اختیار منه،و ما هذا شأنه لم یکن مما یجبر علیه و لا عاما للجمیع فإن الطبائع متنوعة و التراکیب مختلفة و لا محالة تتنوع آثارها،و یختلف الأفراد بالإیمان و الکفر و التقوی و الفجور و الطاعة و المعصیة.

و الآیة مما تشاجرت فیها الأشاعرة و المعتزلة من فرق المسلمین فاستدلت المعتزلة بأن تغییر الأسلوب بجعل قصد السبیل علی الله دون السبیل الجائر للدلالة علی ما یجوز إضافته إلیه تعالی و ما لا یجوز کما ذکره فی الکشاف.

و تکلفت الأشاعرة فی الجواب عنه فمن مجیب بأن السبیلین جمیعا منه تعالی و إنما لم ینسب السبیل الجائر إلیه تأدبا،و من مجیب بأن المراد بقوله:« وَ عَلَی اللّٰهِ قَصْدُ

السَّبِیلِ

»أن علیه تعالی بیان السبیل الحق فضلا و کرما منه دون بیان السبیل الجائر و أما أصل الجعل فهما جمیعا مجعولان له تعالی،و من منکر أن یکون تغییر الأسلوب فی الآیة لأمر مطلوب.

و الحق أن دلالة الآیة علی کون قصد السبیل مضافا إلیه تعالی دون السبیل الجائر مما لا ریب فیه لکن ذلک لا یستلزم کون السبیل الجائر مخلوقا لغیره تعالی لما تقدم أن سبیل الضلال لیس بسبیل حقیقة بل حقیقته عدم سلوک سبیل الهدی کما أن الضلال عدم الهدی فلیس بأمر موجود حتی ینسب خلقه و إیجاده إلیه تعالی و إنما ینسب الضلال إلیه تعالی فیما ینسب بمعنی عدم هدایته للضال أی عدم إیجاده الهدی فی نفسه.

و مع ذلک فالذی ینسب إلیه من الضلال کما فی قوله: «یُضِلُّ مَنْ یَشٰاءُ وَ یَهْدِی مَنْ یَشٰاءُ» ، :فاطر:8 و قوله: «یُضِلُّ بِهِ کَثِیراً وَ یَهْدِی بِهِ کَثِیراً» ، :البقرة:26 هو الضلال بطریق المجازاة دون الضلال الابتدائی،کما یفسره قوله: «وَ مٰا یُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفٰاسِقِینَ» ، :البقرة:26 فإذا فسق الإنسان و خرج بسوء اختیاره عن زی العبودیة بأن عصی و لم یرجع و هو ضلاله الابتدائی من قبل نفسه جازاه الله بالضلال بأن أثبته علی حاله و لم یقض علیه الهدی.

و أما الضلال الابتدائی من الإنسان فإنما هو انکفاف و قصور عن الطاعة و قد هداه الله من طریق الفطرة و دعوة النبوة.

قوله تعالی:« هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً لَکُمْ مِنْهُ شَرٰابٌ وَ مِنْهُ شَجَرٌ فِیهِ تُسِیمُونَ »شروع فی نوع آخر من النعم و هی النعم النباتیة التی یقتات بها الإنسان و غیره و ما سخر له لتدبیر أمرها کاللیل و النهار و الشمس و القمر و ما یحذو حذوها،و لذلک غیر السیاق فقال:« هُوَ الَّذِی »إلخ،و لم یقل:و أنزل من السماء.

و قوله:« تُسِیمُونَ »من الإسامة و هی رعی المواشی و منه السائمة للماشیة الراعیة و« مِنَ »الأولی تبعیضیة و الثانیة نشوئیة و الشجر من النبات ما له ساق و ورق و ربما توسع فأطلق علی ذی الساق و غیره جمیعا،و منه الشجر المذکور فی الآیة لمکان قوله:« فِیهِ تُسِیمُونَ »و الباقی واضح.

قوله تعالی:« یُنْبِتُ لَکُمْ بِهِ الزَّرْعَ وَ الزَّیْتُونَ وَ النَّخِیلَ وَ الْأَعْنٰابَ وَ مِنْ کُلِّ الثَّمَرٰاتِ »إلخ، الزیتون شجر معروف و یطلق علی ثمره أیضا یقال:إنه اسم جنس جمعی واحده زیتونة،و کذا النخیل،و یطلق علی الواحد و الجمع،و الأعناب جمع عنبة و هی ثمرة شجرة الکرم و یطلق علی نفس الشجرة کما فی الآیة،و السیاق یفید أن قوله:« وَ مِنْ کُلِّ الثَّمَرٰاتِ »تقدیره و من کل الثمرات أنبت أشجارها.و لعل التصریح بأسماء هذه الثمرات الثلاث بخصوصها و عطف الباقی علیها لکونها مما یقتات بها غالبا.

و لما کان فی هذا التدبیر العام الوسیع الذی یجمع شمل الإنسان و الحیوان فی الارتزاق به حجة علی وحدانیته تعالی فی الربوبیة ختم الآیة بقوله:« إِنَّ فِی ذٰلِکَ لَآیَةً لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ ».

قوله تعالی:« وَ سَخَّرَ لَکُمُ اللَّیْلَ وَ النَّهٰارَ وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ »إلی آخر الآیة قد تکرر الکلام فی معنی تسخیر اللیل و النهار و الشمس و القمر و النجوم،و لکون کل من المذکورات و کذا مجموع اللیل و النهار و مجموع الشمس و القمر و النجوم ذا خواص و آثار فی نفسه من شأنه أن یستقل بإثبات وحدانیته فی ربوبیته تعالی ختم الآیة بقوله:« إِنَّ فِی ذٰلِکَ لَآیٰاتٍ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ »فجمع الآیات فی هذه الآیة بخلاف الآیتین السابقة و اللاحقة.

قوله تعالی:« وَ مٰا ذَرَأَ لَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُخْتَلِفاً أَلْوٰانُهُ إِنَّ فِی ذٰلِکَ لَآیَةً لِقَوْمٍ یَذَّکَّرُونَ » الذرء الخلق،و اختلاف ألوان ما ذرأه فی الأرض غیر ما مر کما یختلف ألوان المعادن و سائر المرکبات العنصریة التی ینتفع بها الإنسان فی معاشه و لا یبعد أن یکون اختلاف الألوان کنایة عن الاختلاف النوعی بینها فتقرب الآیة مضمونا من قوله تعالی: «وَ فِی الْأَرْضِ قِطَعٌ مُتَجٰاوِرٰاتٌ وَ جَنّٰاتٌ مِنْ أَعْنٰابٍ وَ زَرْعٌ وَ نَخِیلٌ صِنْوٰانٌ وَ غَیْرُ صِنْوٰانٍ یُسْقیٰ بِمٰاءٍ وٰاحِدٍ وَ نُفَضِّلُ بَعْضَهٰا عَلیٰ بَعْضٍ فِی الْأُکُلِ» ، :الرعد:4 و قد تقدم تقریب الاستدلال به.

و اختلاف الألوان فیما ذرأ فی الأرض کإنبات الشجر و الثمر أمر واحد یستدل به علی وحدانیته فی الربوبیة و لذا قال:« إِنَّ فِی ذٰلِکَ لَآیَةً »و لم یقل:لآیات.

و هذه حجج ثلاث نسب الأولی إلی الذین یتفکرون،و الثانیة إلی الذین

یعقلون،و الثالثة إلی الذین یتذکرون،و ذلک أن الحجة الأولی مؤلفة من مقدمات ساذجة یکفی فی إنتاجها مطلق التفکر،و الثانیة مؤلفة من مقدمات علمیة لا یتیسر فهمها إلا لمن غار فی أوضاع الأجرام العلویة و السفلیة و عقل آثار حرکاتها و انتقالاتها،و الثالثة مؤلفة من مقدمات کلیة فلسفیة إنما ینالها الإنسان بتذکر ما للوجود من الأحکام العامة الکلیة کاحتیاج هذه النشأة المتغیرة إلی المادة و کون المادة العامة واحدة متشابهة الأمر،و وجوب انتهاء هذه الاختلافات الحقیقیة إلی أمر آخر وراء المادة الواحدة المتشابهة.

قوله تعالی:« وَ هُوَ الَّذِی سَخَّرَ الْبَحْرَ لِتَأْکُلُوا مِنْهُ لَحْماً طَرِیًّا وَ تَسْتَخْرِجُوا مِنْهُ حِلْیَةً تَلْبَسُونَهٰا »إلخ و هذا فصل آخر من النعم الإلهیة و هو نعم البحر و الجبال و الأنهار و السبل و العلامات و کان ما تقدمه من الفصل مشتملا علی نعم البر و السهل من الأشجار و الأثمار و نحوها،و لذلک قال:« وَ هُوَ الَّذِی سَخَّرَ »و لم یقل:و سخر إلخ.

و الطری فعیل من الطراوة و هو الغض الجدید من الشیء علی ما ذکره فی المفردات، و المخر شق الماء عن یمین و شمال،یقال:مخرت السفینة تمخر مخرا فهی ماخرة و مخر الأرض أیضا شقها للزراعة.علی ما فی المجمع و المراد بأکل اللحم الطری من البحر هو أکل لحوم الحیتان المصطادة منه،و باستخراج حلیة تلبسونها ما یستخرج منه بالغوص من أمثال اللؤلؤ و المرجان التی تتحلی و تتزین بها النساء.

و قوله:« وَ تَرَی الْفُلْکَ مَوٰاخِرَ فِیهِ »أی تشاهد السفائن تشق ماءه عن الیمین و الشمال،و لعل قوله:« وَ تَرَی »من الخطابات العامة التی لا یقصد بها مخاطب خاص و کثیرا ما یستعمل کذلک و معناه یراه کل راء و یشاهده کل من له أن یشاهد فلیس من قبیل الالتفات من خطاب الجمع السابق إلی خطاب الواحد.

و قوله:« وَ لِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ وَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ »أی و لتطلبوا بعض رزقه فی رکوب البحر و إرسال السفائن فیه و الجملة معطوفة علی محذوف و التقدیر و تری الفلک مواخر فیه لتنالوا بذلک کذا و کذا و لتبتغوا من فضله،و هو کثیر النظیر فی کلامه تعالی.

و قوله:« وَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ »أی و من الغایات فی تسخیر البحر و إجراء الفلک

فیه شکرکم له المرجو منکم إذ هو من زیادته تعالی فی النعمة فقد أغناکم بما أنعم علیکم فی البر عن أن تتصرفوا فی البحر بالغوص و إجراء السفن و غیر ذلک لکنه تعالی زادکم بتسخیر البحر لکم نعمة لعلکم تشکرونه علی هذا الزائد فإن الإنسان قلیلا ما یتنبه فی الضروریات أنها نعمة موهوبة من لدنه سبحانه و لو شاء لقطعها و أما الزوائد النافعة فهی أقرب من هذا التنبه و الانتقال.

قوله تعالی:« وَ أَلْقیٰ فِی الْأَرْضِ رَوٰاسِیَ أَنْ تَمِیدَ بِکُمْ وَ أَنْهٰاراً وَ سُبُلاً لَعَلَّکُمْ تَهْتَدُونَ »قال فی المجمع: المید المیل یمینا و شمالا و هو الاضطراب ماد یمید میدا.انتهی.

و قوله:« أَنْ تَمِیدَ بِکُمْ »أی کراهة أن تمید بکم أو أن لا تمید بکم و المراد أنه طرح علی الأرض جبالا ثوابت لئلا تضطرب و تمیل یمینا و شمالا فیختل بذلک نظام معاشکم.

و قوله:« وَ أَنْهٰاراً »أی و جعل فیها أنهارا تجری بمائها و تسوقه إلی مزارعکم و بساتینکم و تسقیکم و ما عندکم من الحیوان الأهلی.

و قوله:« وَ سُبُلاً لَعَلَّکُمْ تَهْتَدُونَ »معطوف علی قوله:« وَ أَنْهٰاراً »أی و جعل سبلا لغایة الاهتداء المرجو منکم،و السبل منها ما هی طبیعیة و هی المسافات الواقعة بین بقعتین من الأرض الواصلة إحداهما بالأخری من غیر أن یقطع ما بینهما بحاجب أو مانع کالسهل بین الجبلین،و منها ما هی صناعیة و هی التی تتکون بعبور المارة و آثار الأقدام أو یعملها الإنسان.

و الظاهر من السیاق عموم السبل لکلا القسمین،و لا ضیر فی نسبة ما جعله الإنسان إلی جعله تعالی کما نسب الأنهار و العلامات إلی جعله تعالی و أکثرها من صنع الإنسان و کما نسب ما عمله الإنسان من الأصنام و غیرها إلی خلقه تعالی فی قوله: «وَ اللّٰهُ خَلَقَکُمْ وَ مٰا تَعْمَلُونَ» :الصافات:96.

و ذلک أنها کائنة ما کانت من آثار مجعولاته تعالی و جعل الشیء ذی الأثر جعل لأثره بوجه و إن لم یکن جعلا مستقیما من غیر واسطة.

قوله تعالی:« وَ عَلاٰمٰاتٍ وَ بِالنَّجْمِ هُمْ یَهْتَدُونَ » العلامات جمع علامة و هی ما یعلم به الشیء،و هو معطوف علی قوله:« أَنْهٰاراً »أی و جعل علامات تستدلون بها علی

الأشیاء الغائبة عن الحس و هی کل آیة و أمارة طبیعیة أو وضعیة تدل علی مدلولها و منها الشواخص و النصب و اللغات و الإشارات و الخطوط و غیرها.

ثم ذکر سبحانه الاهتداء بالنجوم فقال:« وَ بِالنَّجْمِ هُمْ یَهْتَدُونَ »و لعل الالتفات فیه من الخطاب إلی الغیبة للتحرز عن تکرار« تَهْتَدُونَ »بصیغة الخطاب فی آخر الآیتین.

و الآیة السابقة:« وَ عَلَی اللّٰهِ قَصْدُ السَّبِیلِ وَ مِنْهٰا جٰائِرٌ وَ لَوْ شٰاءَ لَهَدٰاکُمْ أَجْمَعِینَ » المتضمنة لمسألة الهدایة المعنویة التی هی کالمعترضة بین الآیات العادة للنعم الصوریة و إن کان الأنسب ظاهرا أن یوضع بعد هذه الآیة أعنی قوله:« وَ بِالنَّجْمِ هُمْ یَهْتَدُونَ » المتعرضة هی و ما قبلها للهدایة الصوریة غیر أن ذلک لم یکن خالیا من اللبس و إیهام التناقض بخلاف موقعها الذی هی واقعة فیه و إن کانت کالمعترضة کما هو ظاهر.

قوله تعالی:« أَ فَمَنْ یَخْلُقُ کَمَنْ لاٰ یَخْلُقُ إلی قوله -إِلٰهُکُمْ إِلٰهٌ وٰاحِدٌ »الآیات تقریر إجمالی للحجة المذکورة تفصیلا فی ضمن الآیات الست عشرة الماضیة و استنتاج للتوحید و هی حجة واحدة أقیمت لتوحید الربوبیة،و ملخصها أن الله سبحانه خالق کل شیء فهو الذی أنعم بهذه النعم التی لا یحیط بها الإحصاء التی ینتظم بها نظام الکون،و هو تعالی عالم بسرها و علنها فهو الذی یملک الکل و یدبر الأمر فهو ربها، و لیس شیء مما یدعونه علی شیء من هذه الصفات فلیست أربابا فالإله واحد لا غیر و هو الله عز اسمه.

و من هنا یظهر فساد ما ذکره بعضهم أن الآیات تثبت التوحید من طریقین طریق الخلقة و طریق النعمة،بیان الفساد أن طریق الخلقة وحدها إنما تثبت الصانع و وحدانیته فی الخلق و الإیجاد،و الوثنیون-و إلیهم وجه الکلام فی الآیات- لا ینکرون وجود الصانع و لا أن الله سبحانه خالق الکل حتی أوثانهم و أن أوثانهم لیسوا بخالقین لشیء و إنما یدعون لأوثانهم تدبیر أمر العالم بتفویض من الله لذلک إلیهم و الشفاعة عند الله فلا یفید إثبات الصانع تجاه هؤلاء شیئا.

و إنما سیقت آیات الخلقة لتثبیت أمر النعمة إذ من البین أنه إذا کان الله سبحانه خالقا لکل شیء موجودا له کانت آثار وجودات الأشیاء و هی النعم التی یتنعم بها

له سبحانه کما أن وجوداتها له ملکا طلقا لا یقبل بطلانا و لا نقلا و لا تبدیلا فهو سبحانه المنعم بها حقیقة لا غیره من شیء حتی الذی نفس النعمة من آثار وجوده فإنه و ما له من أثر هو لله وحده.

و لذلک ضم إلی حدیث الخلق و الإنعام قوله تعالی:« وَ اللّٰهُ یَعْلَمُ مٰا تُسِرُّونَ وَ مٰا تُعْلِنُونَ »لأن مجرد استناد الخلق و الإنعام إلی شیء لا یستلزم ربوبیته و لا یستوجب عبادته لو لا انضمام العلم إلیهما لیتم بذلک أنه مدبر یهدی کل شیء إلی کماله المطلوب له و سعادته المکتوبة فی صحیفة عمله،و من المعلوم أن العبادة إنما تستقیم عبادة إذا کان المعبود موسوما بسمة العلم عالما بعبادة من یعبده شاهدا لخضوعه.

فمجموع ما تتضمنه الآیات من حدیث الخلق و النعمة و العلم مقدمات لحجة واحدة أقیمت علی توحید الربوبیة الذی ینکره الوثنیة کما عرفت.

فقوله:« أَ فَمَنْ یَخْلُقُ کَمَنْ لاٰ یَخْلُقُ أَ فَلاٰ تَذَکَّرُونَ »قیاس ما له سبحانه من النعت إلی ما لغیره منه و نفی للمساواة،و الاستفهام للإنکار،و المراد بمن لا یخلق آلهتهم الذین یدعونهم من دون الله.

و بیانه-کما ظهر مما تقدم-أن الله سبحانه یخلق الأشیاء و یستمر فی خلقها فلا یستوی هو و من لا یخلق شیئا فإنه تعالی لخلقه الأشیاء یملک وجوداتها و آثار وجوداتها التی هی الأنظمة الخاصة بها و النظام العام الجاری علیها.

و قوله:« وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَةَ اللّٰهِ لاٰ تُحْصُوهٰا »إلخ،إشارة إلی کثرة النعم الإلهیة کثرة خارجة عن حیطة الإحصاء،و بالحقیقة ما من شیء إلا و هو نعمة إذا قیس إلی النظام الکلی و إن کان ربما وجد بینها ما لیس بنعمة إذا قیس إلی بعض آخر.

و قد علل سبحانه ذلک بقوله:« إِنَّ اللّٰهَ لَغَفُورٌ رَحِیمٌ »و هو من ألطف التعلیل و أدقه فأفاد سبحانه أن خروج النعمة عن حد الإحصاء إنما هو من برکات اتصافه تعالی بصفتی المغفرة و الرحمة فإنه بمغفرته-و المغفرة هی الستر-یستر ما فی الأشیاء من وبال النقص و شوهة القصور،و برحمته و الرحمة إتمام النقص و رفع الحاجة- یظهر فیها الخیر و الکمال و یحلیها بالجمال فببسط المغفرة و الرحمة علی الأشیاء یکون کل شیء نافعا فی غیره خیرا مطلوبا عنده فیصیر نعمة بالنسبة إلیه فالأشیاء بعضها نعمة

لبعض فللنعمة الإلهیة من السعة و العرض ما لمغفرته و رحمته من ذلک:فإن تعدوا نعمة الله لا تحصوها،فافهم ذلک.

و الآیة من الموارد التی استعملت فیها المغفرة فی غیر الذنب و المعصیة للأمر المولوی هو المعروف عند المتشرعة.

و قوله:« وَ اللّٰهُ یَعْلَمُ مٰا تُسِرُّونَ وَ مٰا تُعْلِنُونَ »إشارة إلی الرکن الثالث من أرکان الربوبیة و هو العلم فإن الإله لو کان غیر متصف بالعلم استوت العبادة و اللاعبادة بالنسبة إلیه فکانت عبادته لغوا لا أثر لها.

فمن الواجب فی الرب المعبود أن یکون له علم و لا کل علم،کیفما کان بل العلم بظاهر من یعبده و باطنه فإن العبادة متقومة بالنیة فهی إنما تقع عبادة حقیقة إذا أتی بها عن نیة صالحة و هو مما یرجع إلی الضمیر فلا یتم العلم بکون صورة العبادة واجدة لحقیقة معناها إلا بعد إحاطة المعبود بظاهر من یعبده و باطنه لکن الله سبحانه علیم بما یسره الإنسان و ما یعلنه کما أنه خالق منعم و یستحق بذلک أن یعبد.

و من هنا یظهر وجه اختیار ما فی الآیة من التعبیر لبیان علمه فلم یعبر بمثل قوله:

« عٰالِمُ الْغَیْبِ وَ الشَّهٰادَةِ »و قوله:« وَ اللّٰهُ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ »بل قال:« وَ اللّٰهُ یَعْلَمُ مٰا تُسِرُّونَ وَ مٰا تُعْلِنُونَ »فذکر العلم بالإسرار و الإعلان،و أضافه إلی الإنسان لأن الکلام فی عبادة الإنسان لربه،و الواجب فی العلم بالعبادة المرتبطة بعمل الجوارح و القلب جمیعا أن یکون عالما بما یسره الإنسان و ما یعلنه من النیة القلبیة و الأحوال و الحرکات البدنیة.

و قوله:« وَ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ لاٰ یَخْلُقُونَ شَیْئاً وَ هُمْ یُخْلَقُونَ »إشارة إلی فقدان الرکن الأول من أرکان الربوبیة فی آلهتهم الذین یدعون من دون الله و یتفرع علیه الرکن الثانی و هو إیتاء النعمة،فلیس الذین یدعونهم آلهة و أربابا و الله الرب.

و قوله:« أَمْوٰاتٌ غَیْرُ أَحْیٰاءٍ وَ مٰا یَشْعُرُونَ أَیّٰانَ یُبْعَثُونَ »إشارة إلی فقدان الرکن الثالث من أرکان الربوبیة فی أصنامهم و هو العلم بما یسرون و ما یعلنون و قد بالغ فی نفی ذلک فنفی أصل الحیاة المستلزم لنفی مطلق العلم فضلا عن نوعه الکامل الذی هو العلم بما یسرون و ما یعلنون فقال:« أَمْوٰاتٌ غَیْرُ أَحْیٰاءٍ »فأثبت الموت أولا

و هو لا یجامع الشعور ثم أکده بنفی الحیاة ثانیا.

و خص من وجوه جهلهم عدم شعورهم متی یبعث عبادهم من الناس فقال:

« وَ مٰا یَشْعُرُونَ أَیّٰانَ یُبْعَثُونَ »أی ما یدری الأصنام أیان یبعث عبادهم فإن العبادة هی التی یجزی بها الإنسان یوم البعث فمن الواجب فی الإله المعبود أن یعلم متی یوم البعث حتی یجزی عباده فیه عن عبادتهم،و هؤلاء لا یدرون شیئا من ذلک.

و من هنا یظهر أن أول ضمیری الجمع- یَشْعُرُونَ -للأصنام و الثانی- یُبْعَثُونَ - للمشرکین،و أما إرجاعهما کلیهما إلی الأصنام فغیر مرضی لأن العلم بالبعث مختص به سبحانه محجوب عن غیره و لا یختص الجهل به بالأصنام،و أردأ منه قول بعضهم:

إن ضمیری الجمع معا فی الآیة عائدان إلی المشرکین.هذا.

و الآیات و إن کانت مسوقة بظاهرها لنفی ربوبیة الأصنام لکن البیان بعینه بأدنی دقة جار فی أرباب الأصنام کالملائکة المقربین و الجن و الکملین من البشر و الکواکب من کل ما یعبده الوثنیون فإن صفات الخلق و الإنعام و العلم لا تقوم بالأصالة و الاستقلال إلا بالله سبحانه،و لا ربوبیة حقیقة إلا بالأصالة و الاستقلال،فافهم.

و فی الآیتین أعنی قوله:« وَ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ إلی قوله -یُبْعَثُونَ » التفات من الخطاب إلی الغیبة،و لعل النکتة فیه ذکر یوم البعث فیهما و المشرکون لا یقولون به فحول الخطاب منهم إلی النبی ص للتوسل بذلک إلیه من غیر اعتراض.

و قوله:« إِلٰهُکُمْ إِلٰهٌ وٰاحِدٌ »بیان لنتیجة الحجة التی أقیمت فی الآیات السابقة أی إذا کان الله سبحانه هو الواجد لما تتوقف علیه الألوهیة و هی المعبودیة بالحق،و غیره تعالی ممن یدعون من دونه غیر واجد لشیء مما تتوقف علیه و هو الخلق و الإنعام و العلم فإلهکم الذی یحق له أن یعبد واحد و لازم معناه أنه الله عز اسمه.

(بحث روائی)

فی المجمع،أربعون آیة من أولها مکیة و الباقی من قوله:« وَ الَّذِینَ هٰاجَرُوا فِی اللّٰهِ مِنْ بَعْدِ مٰا ظُلِمُوا لَنُبَوِّئَنَّهُمْ »إلی آخر السورة مدنیة، عن الحسن و قتادة،و قیل:مکیة کلها غیر ثلاث آیات نزلت فی انصراف النبی ص من أحد:« وَ إِنْ عٰاقَبْتُمْ فَعٰاقِبُوا »

إلی آخر السورة نزلت فیما بین مکة و المدینة عن ابن عباس و عطاء و الشعبی،و فی إحدی الروایات عن ابن عباس:بعضها مکی و بعضها مدنی فالمکی من أولها إلی قوله:

« وَ لَکُمْ عَذٰابٌ عَظِیمٌ »،و المدنی قوله:« وَ لاٰ تَشْتَرُوا بِعَهْدِ اللّٰهِ ثَمَناً قَلِیلاً إلی قوله-:

بِأَحْسَنِ مٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ ».

أقول:و قد قدمنا أن الذی یعطیه السیاق خلاف ذلک کله فراجع.

و فی تفسیر العیاشی،عن هشام بن سالم عن بعض أصحابنا عن أبی عبد الله(ع) قال: سألته عن قول الله:« أَتیٰ أَمْرُ اللّٰهِ فَلاٰ تَسْتَعْجِلُوهُ »قال:إذا أخبر الله النبی ص بشیء إلی وقت فهو قوله:« أَتیٰ أَمْرُ اللّٰهِ فَلاٰ تَسْتَعْجِلُوهُ »حتی یأتی ذلک الوقت و قال:

إن الله إذا أخبر أن شیئا کائن فکأنه قد کان.

أقول:کأنه إشارة إلی أن التعبیر فی الآیة بلفظ الماضی لتحقق الوقوع.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن مردویه عن ابن عباس قال": لما نزلت:« أَتیٰ أَمْرُ اللّٰهِ »ذعر أصحاب رسول الله ص حتی نزل« فَلاٰ تَسْتَعْجِلُوهُ »فسکنوا.

و فیه،أخرج ابن جریر و ابن المنذر عن ابن جریج قال": لما نزلت هذه الآیة:« أَتیٰ أَمْرُ اللّٰهِ فَلاٰ تَسْتَعْجِلُوهُ »قال رجال من المنافقین بعضهم لبعض:إن هذا یزعم أن أمر الله قد أتی-فأمسکوا عن بعض ما کنتم تعملون حتی تنظروا ما هو کائن-فلما رأوا أنه لا ینزل شیء قالوا:ما نراه نزل-.

فنزلت:« اِقْتَرَبَ لِلنّٰاسِ حِسٰابُهُمْ »الآیة فقالوا:إن هذا یزعم مثلها أیضا فلما رأوا أنه لا ینزل شیء قالوا:ما نراه نزل شیء فنزل:« وَ لَئِنْ أَخَّرْنٰا عَنْهُمُ الْعَذٰابَ إِلیٰ أُمَّةٍ مَعْدُودَةٍ »الآیة.

أقول:و الروایة تدل علی أن المسلمین کان بینهم قبل الهجرة منافقون کما یشهد به بعض آخر من الروایات.

و فیه،أخرج ابن أبی حاتم و الطبرانی و ابن مردویه و الحاکم و صححه عن عقبة بن عامر قال:قال رسول الله ص: تطلع علیکم قبل الساعة سحابة سوداء-من قبل المغرب مثل الترس فلا تزال ترتفع فی السماء-حتی تملأ السماء ثم ینادی مناد:یا أیها الناس!فیقبل الناس بعضهم علی بعض:هل سمعتم؟فمنهم من یقول:نعم و منهم من

یشک ثم ینادی الثانیة:یا أیها الناس فیقول الناس:هل سمعتم؟فیقولون:نعم ثم ینادی:أیها الناس أتی أمر الله فلا تستعجلوه.

قال رسول الله ص: فوالذی نفسی بیده إن الرجلین لینشران الثوب-فما یطویانه و إن الرجل لیملأ حوضه فما یسقی فیه شیئا،و إن الرجل لیحلب ناقته فما یشربه و یشغل الناس.

أقول:و قد رام بعضهم أن یستفید من هذه الروایات الثلاث-و فی معناها بعض روایات أخر-أن المراد بالأمر هو یوم القیامة و لا دلالة فیها علی ذلک.

أما الروایة الأولی فلا یدل ذعرهم أنهم فهموا منها ذلک فإن أمر الله أیا ما کان مما یهیب عباده علی أنه لا حجة فی فهمهم و لیس الشبهة مفهومیة حتی یرجع إلیهم بما هم أهل اللسان.

علی أن الروایة لا تخلو عن شیء فإن الله سبحانه یعد الاستعجال بالقیامة من صفات الکفار و یذمهم علیه و یبرئ المؤمنین منه قال: «وَ الَّذِینَ آمَنُوا مُشْفِقُونَ مِنْهٰا» :الشوری:18 و قد مرت الإشارة إلیه فی البیان المتقدم هذا إذا کان الخطاب فی قوله:

« فَلاٰ تَسْتَعْجِلُوهُ »للمؤمنین،و أما إذا کان المخاطب به المشرکین و هم کانوا یستعجلونه، فمعنی النهی عن استعجالهم هو حلول الأجل و قرب الوقوع لا الإمهال و الإنظار،و لا معنی حینئذ لسکونهم لما سمعوا قوله:« فَلاٰ تَسْتَعْجِلُوهُ ».

و أما الروایة الثانیة فظاهرها أنهم فهموا منها العذاب الدنیوی دون الساعة فهی تؤید ما قدمناه فی البیان لا ما ذکروه.

و أما الروایة الثالثة فأقصی ما تدل علیه أن قیام الساعة من مصادیق إتیان أمر الله و لا ریب فی ذلک و هو غیر کون المراد بالأمر فی الآیة هو الساعة.

و فی کتاب الغیبة،للنعمانی بإسناده عن عبد الرحمن بن کثیر عن أبی عبد الله(ع) :فی قوله عز و جل:« أَتیٰ أَمْرُ اللّٰهِ فَلاٰ تَسْتَعْجِلُوهُ »قال:هو أمرنا أمر الله عز و جل-فلا یستعجل به یؤیده بثلاثة أجناد:الملائکة و المؤمنون و الرکب،و خروجه کخروج رسول الله ص،و ذلک قوله:« کَمٰا أَخْرَجَکَ رَبُّکَ مِنْ بَیْتِکَ بِالْحَقِّ ».

أقول:و رواه المفید فی کتاب الغیبة،عن عبد الرحمن عنه(ع)

،و مراده

ظهور المهدی(ع)کما صرح به فی روایات أخر و هو من جری القرآن أو بطنه.

و فی الکافی،بإسناده عن سعد الإسکاف قال: أتی رجل أمیر المؤمنین(ع) یسأله عن الروح-أ لیس هو جبرئیل؟فقال له أمیر المؤمنین(ع):جبرئیل من الملائکة و الروح غیر جبرئیل،فکبر ذلک علی الرجل فقال له:لقد قلت عظیما من القول-ما أحد یزعم أن الروح غیر جبرئیل.فقال له أمیر المؤمنین(ع):إنک ضال تروی عن أهل الضلال،یقول الله لنبیه:« أَتیٰ أَمْرُ اللّٰهِ فَلاٰ تَسْتَعْجِلُوهُ-سُبْحٰانَهُ وَ تَعٰالیٰ عَمّٰا یُشْرِکُونَ یُنَزِّلُ الْمَلاٰئِکَةَ بِالرُّوحِ » و الروح غیر الملائکة.

أقول:و هو یؤید ما قدمناه،و فی روایات أخر:أنه خلق أعظم من جبرئیل.

و فی تفسیر القمی،: فی قوله تعالی:« فَإِذٰا هُوَ خَصِیمٌ مُبِینٌ »قال(ع):خلقه من قطرة من ماء مهین فیکون خصیما متکلما بلیغا.

و فیه،: فی قوله تعالی:« حِینَ تُرِیحُونَ وَ حِینَ تَسْرَحُونَ »قال(ع):حین ترجع من المرعی و حین تخرج إلی المرعی.

و فی تفسیر العیاشی،عن زرارة عن أحدهما(ع)قال: سألته عن أبوال الخیل و البغال و الحمیر قال:نکرهها،قلت:أ لیس لحمها حلالا؟قال:فقال:أ لیس قد بین الله لکم:«- وَ الْأَنْعٰامَ خَلَقَهٰا لَکُمْ فِیهٰا دِفْءٌ وَ مَنٰافِعُ وَ مِنْهٰا تَأْکُلُونَ »و قال فی الخیل و البغال و الحمیر:« لِتَرْکَبُوهٰا وَ زِینَةً »فجعل الأکل من الأنعام التی قص الله فی الکتاب، و جعل للرکوب الخیل و البغال و الحمیر-و لیس لحومها بحرام و لکن الناس عافوها.

أقول:و الروایات فی الخیل و البغال و الحمیر مختلفة و مذهب أهل البیت(ع) حلیة أکل لحومها علی کراهیة.

و فی تفسیر القمی،: فی قوله تعالی:« وَ یَخْلُقُ مٰا لاٰ تَعْلَمُونَ »قال:قال(ع):

العجائب التی خلقها الله فی البر و البحر.

و فی الدر المنثور،":فی قوله تعالی:« وَ عَلَی اللّٰهِ قَصْدُ السَّبِیلِ وَ مِنْهٰا جٰائِرٌ »

أخرج عبد بن حمید و ابن المنذر و ابن الأنباری فی المصاحف-عن علی أنه کان یقرأ هذه الآیة:

« فمنکم جائر ».

و فی تفسیر العیاشی،عن إسماعیل بن أبی زیاد عن جعفر بن محمد عن أبیه عن آبائه

عن علی(ع)قال:قال رسول الله ص: « وَ بِالنَّجْمِ هُمْ یَهْتَدُونَ »قال:هو الجدی لأنه نجم لا یدور علیه بناء القبلة،و به یهتدی أهل البر و البحر.

أقول:و هو مروی عن الصادق(ع)أیضا .

و فی الکافی،بإسناده عن داود الجصاص قال:سمعت أبا عبد الله(ع) یقول: « وَ عَلاٰمٰاتٍ وَ بِالنَّجْمِ هُمْ یَهْتَدُونَ »قال:النجم رسول الله ص و العلامات الأئمة(ع):

أقول:و رواه أیضا بطریقین آخرین عنه و عن الرضا(ع)و رواه العیاشی و القمی فی تفسیریهما،و الشیخ فی أمالیه،عن الصادق(ع) .

و لیس بتفسیر و إنما هو من البطن و من الدلیل علیه

ما رواه الطبرسی فی المجمع، قال:قال أبو عبد الله(ع): نحن العلامات و النجم رسول الله ص و لقد قال:إن الله جعل النجوم أمانا لأهل السماء-و جعل أهل بیتی أمانا لأهل الأرض.

[سورة النحل (16): الآیات 22 الی 40]

اشارة

إِلٰهُکُمْ إِلٰهٌ وٰاحِدٌ فَالَّذِینَ لاٰ یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ قُلُوبُهُمْ مُنْکِرَةٌ وَ هُمْ مُسْتَکْبِرُونَ (22) لاٰ جَرَمَ أَنَّ اَللّٰهَ یَعْلَمُ مٰا یُسِرُّونَ وَ مٰا یُعْلِنُونَ إِنَّهُ لاٰ یُحِبُّ اَلْمُسْتَکْبِرِینَ (23) وَ إِذٰا قِیلَ لَهُمْ مٰا ذٰا أَنْزَلَ رَبُّکُمْ قٰالُوا أَسٰاطِیرُ اَلْأَوَّلِینَ (24) لِیَحْمِلُوا أَوْزٰارَهُمْ کٰامِلَةً یَوْمَ اَلْقِیٰامَةِ وَ مِنْ أَوْزٰارِ اَلَّذِینَ یُضِلُّونَهُمْ بِغَیْرِ عِلْمٍ أَلاٰ سٰاءَ مٰا یَزِرُونَ (25) قَدْ مَکَرَ اَلَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَأَتَی اَللّٰهُ بُنْیٰانَهُمْ مِنَ اَلْقَوٰاعِدِ فَخَرَّ عَلَیْهِمُ اَلسَّقْفُ مِنْ فَوْقِهِمْ وَ أَتٰاهُمُ اَلْعَذٰابُ مِنْ حَیْثُ لاٰ یَشْعُرُونَ (26) ثُمَّ یَوْمَ اَلْقِیٰامَةِ یُخْزِیهِمْ وَ یَقُولُ أَیْنَ شُرَکٰائِیَ اَلَّذِینَ کُنْتُمْ تُشَاقُّونَ فِیهِمْ قٰالَ اَلَّذِینَ أُوتُوا اَلْعِلْمَ إِنَّ اَلْخِزْیَ اَلْیَوْمَ وَ اَلسُّوءَ عَلَی اَلْکٰافِرِینَ (27) اَلَّذِینَ تَتَوَفّٰاهُمُ اَلْمَلاٰئِکَةُ ظٰالِمِی أَنْفُسِهِمْ فَأَلْقَوُا اَلسَّلَمَ مٰا کُنّٰا نَعْمَلُ مِنْ سُوءٍ بَلیٰ إِنَّ اَللّٰهَ عَلِیمٌ بِمٰا کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ (28) فَادْخُلُوا أَبْوٰابَ جَهَنَّمَ خٰالِدِینَ فِیهٰا فَلَبِئْسَ مَثْوَی اَلْمُتَکَبِّرِینَ (29) وَ قِیلَ لِلَّذِینَ اِتَّقَوْا مٰا ذٰا أَنْزَلَ رَبُّکُمْ قٰالُوا خَیْراً لِلَّذِینَ أَحْسَنُوا فِی هٰذِهِ اَلدُّنْیٰا حَسَنَةٌ وَ لَدٰارُ اَلْآخِرَةِ خَیْرٌ وَ لَنِعْمَ دٰارُ اَلْمُتَّقِینَ (30) جَنّٰاتُ عَدْنٍ یَدْخُلُونَهٰا تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا اَلْأَنْهٰارُ لَهُمْ فِیهٰا مٰا یَشٰاؤُنَ کَذٰلِکَ یَجْزِی اَللّٰهُ اَلْمُتَّقِینَ (31) اَلَّذِینَ تَتَوَفّٰاهُمُ اَلْمَلاٰئِکَةُ طَیِّبِینَ یَقُولُونَ سَلاٰمٌ عَلَیْکُمْ اُدْخُلُوا اَلْجَنَّةَ بِمٰا کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ (32) هَلْ یَنْظُرُونَ إِلاّٰ أَنْ تَأْتِیَهُمُ اَلْمَلاٰئِکَةُ أَوْ یَأْتِیَ أَمْرُ رَبِّکَ کَذٰلِکَ فَعَلَ اَلَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَ مٰا ظَلَمَهُمُ اَللّٰهُ وَ لٰکِنْ کٰانُوا أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ (33) فَأَصٰابَهُمْ سَیِّئٰاتُ مٰا عَمِلُوا وَ حٰاقَ بِهِمْ مٰا کٰانُوا بِهِ یَسْتَهْزِؤُنَ (34) وَ قٰالَ اَلَّذِینَ أَشْرَکُوا لَوْ شٰاءَ اَللّٰهُ مٰا عَبَدْنٰا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَیْءٍ نَحْنُ وَ لاٰ آبٰاؤُنٰا وَ لاٰ حَرَّمْنٰا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَیْءٍ کَذٰلِکَ فَعَلَ اَلَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَهَلْ عَلَی اَلرُّسُلِ إِلاَّ اَلْبَلاٰغُ اَلْمُبِینُ (35) وَ لَقَدْ بَعَثْنٰا فِی کُلِّ أُمَّةٍ رَسُولاً أَنِ اُعْبُدُوا اَللّٰهَ وَ اِجْتَنِبُوا اَلطّٰاغُوتَ فَمِنْهُمْ مَنْ هَدَی اَللّٰهُ وَ مِنْهُمْ مَنْ حَقَّتْ عَلَیْهِ اَلضَّلاٰلَةُ فَسِیرُوا فِی اَلْأَرْضِ فَانْظُرُوا کَیْفَ کٰانَ عٰاقِبَةُ اَلْمُکَذِّبِینَ (36) إِنْ تَحْرِصْ عَلیٰ هُدٰاهُمْ فَإِنَّ اَللّٰهَ لاٰ یَهْدِی مَنْ یُضِلُّ وَ مٰا لَهُمْ مِنْ نٰاصِرِینَ (37) وَ أَقْسَمُوا بِاللّٰهِ جَهْدَ أَیْمٰانِهِمْ لاٰ یَبْعَثُ اَللّٰهُ مَنْ یَمُوتُ بَلیٰ وَعْداً عَلَیْهِ حَقًّا وَ لٰکِنَّ أَکْثَرَ اَلنّٰاسِ لاٰ یَعْلَمُونَ (38) لِیُبَیِّنَ لَهُمُ اَلَّذِی یَخْتَلِفُونَ فِیهِ وَ لِیَعْلَمَ اَلَّذِینَ کَفَرُوا أَنَّهُمْ کٰانُوا کٰاذِبِینَ (39) إِنَّمٰا قَوْلُنٰا لِشَیْءٍ إِذٰا أَرَدْنٰاهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ (40)

(بیان)

هذهذا هو الشطر الثانی من آیات صدر السورة،و قد کان الشطر الأول یتضمن توحید الربوبیة و إقامة الحجة علی المشرکین فی ذلک بعد ما أنذرهم بإتیان الأمر و نزه الله سبحانه عن شرکهم.

و هذا الشطر الثانی یتضمن ما یناسب المقام ذکره من مساوی صفات المشرکین المتفرعة علی إنکارهم التوحید و أباطیل أقوالهم کاستکبارهم علی الله و استهزائهم بآیاته و إنکارهم الحشر،و بیان بطلانها و إظهار فسادها،و تهدیدهم بإتیان الأمر و حلول العذاب الدنیوی،و الإیعاد بعذاب یوم الموت و یوم القیامة و حقائق أخر ستنکشف بالبحث.

قوله تعالی:« إِلٰهُکُمْ إِلٰهٌ وٰاحِدٌ فَالَّذِینَ لاٰ یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ قُلُوبُهُمْ مُنْکِرَةٌ وَ هُمْ مُسْتَکْبِرُونَ »قد تقدم الکلام فی قوله:« إِلٰهُکُمْ إِلٰهٌ وٰاحِدٌ »و أنه نتیجة الحجة التی أقیمت فی الآیات السابقة.

و قوله:« فَالَّذِینَ لاٰ یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ »إلخ تفریع علیه،و افتتاح لفصل

جدید من الکلام حول أعمال الکفار من أقوالهم و أعمالهم الناشئة عن عدم إیمانهم بالله سبحانه و إنما ذکر عدم إیمانهم بالآخرة و لم یذکر عدم إیمانهم بالله وحده لأن الذی أقیمت علیه الحجة هو التوحید الکامل و هو وجوب الاعتقاد بإله علیم قدیر خلق کل شیء و أتم النعمة لا لغوا باطلا بل بالحق لیرجعوا إلیه فیحاسبهم علی ما عملوا و یجازیهم بما اکتسبوا مما عهده إلیهم من الأمر و النهی بواسطة الرسل.

فالتوحید المندوب إلیه فی الآیات الماضیة هو القول بوحدانیته تعالی و الإیمان بما أتی به رسل الله و الإیمان بیوم الحساب و الجزاء،و لذلک وصف الکفار بعدم الإیمان بالآخرة لأن الإیمان بها یستلزم الإیمان بالوحدانیة و الرسالة.

و لک أن تراجع فی استیضاح ما ذکرناه قوله فی أول الآیات:« یُنَزِّلُ الْمَلاٰئِکَةَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ عَلیٰ مَنْ یَشٰاءُ مِنْ عِبٰادِهِ أَنْ أَنْذِرُوا أَنَّهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ أَنَا فَاتَّقُونِ خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ تَعٰالیٰ عَمّٰا یُشْرِکُونَ »فإنه کلام جامع للأصول الثلاثة.

و قوله:« قُلُوبُهُمْ مُنْکِرَةٌ »أی للحق و قوله:« وَ هُمْ مُسْتَکْبِرُونَ »أی عن الحق،و الاستکبار -علی ما ذکروه-طلب الترفع بترک الإذعان للحق.

و المعنی:إلهکم واحد علی ما تدل علیه الآیات الواضحة فی دلالتها، و إذا کان الأمر علی هذا الوضوح و الجلاء لا یستتر بستر و لا یرتاب فیه فهم فالذین لا یؤمنون بالآخرة قلوبهم منکرة للحق جاحدة له عنادا و هم مستکبرون عن الانقیاد للحق من غیر حجة و لا برهان.

قوله تعالی:« لاٰ جَرَمَ أَنَّ اللّٰهَ یَعْلَمُ مٰا یُسِرُّونَ وَ مٰا یُعْلِنُونَ إِنَّهُ لاٰ یُحِبُّ الْمُسْتَکْبِرِینَ »« لاٰ جَرَمَ »کلمة مرکبة باقیة علی حالة واحدة یفید معنی التحقیق علی ما ذکره الخلیل و سیبویه و إلیه یرجع ما ذکره غیرهما و إن اختلفوا فی أصل ترکبه قال الخلیل:و هو کلمة تحقیق و لا یکون إلا جوابا یقال فعلوا کذا فیقول السامع:

لا جرم یندمون.

و المعنی من المحقق-أو حق- أَنَّ اللّٰهَ یَعْلَمُ مٰا یُسِرُّونَ وَ مٰا یُعْلِنُونَ ، و هو کنایة و تهدید بالجزاء السیئ أی إنه یعلم ما یخفونه من أعمالهم و ما یظهرونه فسیجزیهم بما عملوا و یؤاخذهم علی ما أنکروا و استکبروا إنه لا یحب المستکبرین.

قوله تعالی:« وَ إِذٰا قِیلَ لَهُمْ مٰا ذٰا أَنْزَلَ رَبُّکُمْ قٰالُوا أَسٰاطِیرُ الْأَوَّلِینَ »قال الراغب فی المفردات: السطر و السطر -بفتح فسکون أو بفتحتین-السطر من الکتابة و من الشجر المغروس و من القوم الوقوف-إلی أن قال-و جمع السطر أسطر و سطور و أسطار.

قال:و أما قوله:« أَسٰاطِیرُ الْأَوَّلِینَ »فقد قال المبرد:هی جمع أسطورة نحو أرجوحة و أراجیح و أثفیة و أثافی و أحدوثة و أحادیث،و قوله تعالی:« وَ إِذٰا قِیلَ لَهُمْ مٰا ذٰا أَنْزَلَ رَبُّکُمْ قٰالُوا أَسٰاطِیرُ الْأَوَّلِینَ »أی شیء کتبوه کذبا و مینا فیما زعموا نحو قوله تعالی:« أَسٰاطِیرُ الْأَوَّلِینَ اکْتَتَبَهٰا فَهِیَ تُمْلیٰ عَلَیْهِ بُکْرَةً وَ أَصِیلاً »انتهی و قال غیره:

أساطیر جمع أسطار و أسطار جمع سطر فهو جمع الجمع.

و قوله:« وَ إِذٰا قِیلَ لَهُمْ مٰا ذٰا أَنْزَلَ رَبُّکُمْ »یمکن أن یکون القائل بعض المؤمنین و إنما قاله اختبارا لحالهم و استفهاما لما یرونه فی الدعوة النبویة،و یمکن أن یکون من المشرکین و إنما قاله لهم لیقلدهم فیما یرونه،و عبر عن القرآن بمثل قوله:« مٰا ذٰا أَنْزَلَ رَبُّکُمْ »لنوع من التهکم و الاستهزاء،و یمکن أن یکون شاکا متحیرا باحثا، و الآیة التالیة و کذا قوله فیما سیأتی:« وَ قِیلَ لِلَّذِینَ اتَّقَوْا مٰا ذٰا أَنْزَلَ رَبُّکُمْ »یؤید أحد الوجهین الأخیرین.

و قوله:« قٰالُوا أَسٰاطِیرُ الْأَوَّلِینَ »أی الذی یسأل عنه أکاذیب خرافیة کتبها الأولون و أثبتوها و ترکوها لمن خلفهم،و لازم هذا القول دعوی أنه لیس نازلا من عند الله سبحانه.

قوله تعالی:« لِیَحْمِلُوا أَوْزٰارَهُمْ کٰامِلَةً یَوْمَ الْقِیٰامَةِ »إلی آخر الآیة.قال فی المفردات: الوزر -بفتحتین-الملجأ الذی یلتجأ إلیه من الجبل،قال تعالی:« کَلاّٰ لاٰ وَزَرَ إِلیٰ رَبِّکَ یَوْمَئِذٍ الْمُسْتَقَرُّ »و الوزر بالکسر فالسکون-الثقل تشبیها بوزر الجبل،و یعبر بذلک عن الإثم کما یعبر عنه بالثقل،قال تعالی:« لِیَحْمِلُوا أَوْزٰارَهُمْ کٰامِلَةً »الآیة کقوله:« وَ لَیَحْمِلُنَّ أَثْقٰالَهُمْ وَ أَثْقٰالاً مَعَ أَثْقٰالِهِمْ ».

قال:و حمل وزر الغیر بالحقیقة هو علی نحو

ما أشار إلیه(ص)بقوله: «من سن سنة حسنة کان له أجرها-و أجر من عمل بها من غیر أن ینقص من أجره شیء،و من

سن سنة سیئة کان له وزرها و وزر من عمل بها أی مثل وزر من عمل بها،و قوله:

« وَ لاٰ تَزِرُ وٰازِرَةٌ وِزْرَ أُخْریٰ »أی لا تحمل وزره من حیث یتعری المحمول عنه،انتهی.

و الذی ذکره من الحدیث النبوی مروی من طرق الخاصة و العامة جمیعا و یصدقه من الکتاب العزیز مثل قوله تعالی: «وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ اتَّبَعَتْهُمْ ذُرِّیَّتُهُمْ بِإِیمٰانٍ أَلْحَقْنٰا بِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ مٰا أَلَتْنٰاهُمْ مِنْ عَمَلِهِمْ مِنْ شَیْءٍ کُلُّ امْرِئٍ بِمٰا کَسَبَ رَهِینٌ» ، :الطور:21 و قوله:

«وَ نَکْتُبُ مٰا قَدَّمُوا وَ آثٰارَهُمْ» :یس:12 و الآیات فی هذا المعنی کثیرة.

و أما قوله فی تفسیر قوله(ص): «کان له وزرها و وزر من عمل بها» :أی مثل وزر من عمل بها فکلام ظاهری لا بأس بأن یوجه به الآیة و الروایة لرفع التناقض بینهما و بین مثل قوله تعالی: «لاٰ تَزِرُ وٰازِرَةٌ وِزْرَ أُخْریٰ» ، :الأنعام:164 و قوله:

«لَیُوَفِّیَنَّهُمْ رَبُّکَ أَعْمٰالَهُمْ» ، :هود:111 إذ لو حمل الآمر وزر السیئة و عذب بعذابها دون الفاعل ناقض ذلک الآیة الأولی،و لو قسم بینهما و حمل کل منهما بعض الوزر و عذب ببعض العذاب ناقض الآیة الثانیة،و أما لو حمل السان و الآمر مثل ما للعامل الفاعل لم یناقض شیئا.

و أما بحسب الحقیقة فکما أن العمل عمل واحد حسنة أو سیئة کذلک وزره و عذابه مثلا واحد لا تعدد فیه،غیر أن نفس العمل لما کان قائما بأکثر من واحد -قیامه بالآمر و الفاعل قیاما طولیا لا عرضیا یوجب المحذور-کانت تبعته من الوزر و العذاب قائمة بأکثر من واحد،فهناک وزر واحد یزرها اثنان،و عذاب واحد یعذب به الآمر و الفاعل جمیعا.

و یسهل تصور ذلک بالتأمل فی مضمون الآیات المبنیة علی تجسم الأعمال فإن العمل کالسیئة مثلا علی تقدیر التجسم واحد شخصی یتمثل لاثنین و یعذب بتمثله إنسانین الآمر و الفاعل أو السان و المستن فهو بوجه بعید کالشخص الواحد یتصوره اثنان فیلتذان أو یتألمان معا به و لیس إلا واحدا.

و قد تقدم بعض الکلام فی هذا المعنی فی ذیل قوله تعالی:« لِیَمِیزَ اللّٰهُ الْخَبِیثَ مِنَ الطَّیِّبِ »الآیة فی الجزء التاسع من الکتاب،و سیأتی إن شاء الله تفصیل القول فیه فیما یناسبه من المورد.

و کیف کان فقوله:« لِیَحْمِلُوا أَوْزٰارَهُمْ کٰامِلَةً یَوْمَ الْقِیٰامَةِ وَ مِنْ أَوْزٰارِ الَّذِینَ یُضِلُّونَهُمْ بِغَیْرِ عِلْمٍ »اللام للغایة و هی متعلقة بقوله:« قٰالُوا أَسٰاطِیرُ الْأَوَّلِینَ »و فی قوله:« یُضِلُّونَهُمْ »دلالة علی أن حملهم لأوزار غیرهم إنما هو من جهة إضلالهم فیعود الإضلال غایة و الحمل غایة الغایة،و التقدیر قالوا أساطیر الأولین لیضلوهم و هم أنفسهم ضالون فیحملوا أوزار أنفسهم کاملة و من أوزار أولئک الذین یضلونهم بغیر علم.

و فی تقیید قوله:« لِیَحْمِلُوا أَوْزٰارَهُمْ »بقوله« کٰامِلَةً »دفع لتوهم التقسیم و التبعیض بأن یحملوا بعضا من أوزار أنفسهم و بعضا من أوزار الذین یضلونهم فیعود الجمیع أوزارا کاملة بل یحملون أوزار أنفسهم کاملة ثم من أوزار الذین یضلونهم.

و قوله:« وَ مِنْ أَوْزٰارِ الَّذِینَ یُضِلُّونَهُمْ »من تبعیضیة لأنهم لا یحملون جمیع أوزارهم بل أوزارهم التی ترتبت علی إضلالهم خاصة بشهادة السیاق فالتبعیض إنما هو لتمییز الأوزار المترتبة علی الإضلال من غیرها لا للدلالة علی تبعیض کل وزر من أوزار الإضلال و حمل بعضه علی هذا و بعضه علی ذاک و لا تقسیم مجموع أوزار الإضلال و حمل قسم منه علی هذا و قسم منه علی ذاک مع تعریته عن القسم الآخر فإن أمثال قوله تعالی: «وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقٰالَ ذَرَّةٍ شَرًّا یَرَهُ» :الزلزال:8 تنافی ذلک فافهم.

و مما تقدم یظهر وهن ما استفاده بعضهم من قوله:« لِیَحْمِلُوا أَوْزٰارَهُمْ کٰامِلَةً یَوْمَ الْقِیٰامَةِ »أن مقتضاه أنه لم ینقص منها شیء و لم تکفر بنحو بلیة تصیبهم فی الدنیا أو طاعة مقبولة فیها کما تکفر بذلک أوزار المؤمنین.

و کذا ما استفاده بعض آخر أن فی الآیة دلالة علی أنه تعالی قد یسقط بعض العقاب عن المؤمنین إذ لو کان هذا المعنی حاصلا للکل لم یکن لتخصیص هؤلاء الکفار به فائدة.

وجه الوهن أن ما ذکراه من خزی الکافرین و إکرام المؤمنین و إن کان حقا فی نفسه کما تدل علیه الآیات الدالة علی خزی الکفار بما یصیبهم فی الدنیا و حبط أعمالهم و شمول المغفرة و الشفاعة لطائفة من المؤمنین،لکن هذه الآیة لیست ناظرة إلی شیء من ذلک بل العنایة فیها إنما هی بالفرق بین أوزار أنفسهم و أوزار غیرهم الذین أضلوهم و أن الطائفة الثانیة یلحقهم بعضها و هی التی ترتبت من الأوزار علی الإضلال بخلاف

الطائفة الأولی فهی لهم أنفسهم.

و أوهن منهما ما ذکره بعضهم أن« مِنْ »فی قوله« وَ مِنْ أَوْزٰارِ الَّذِینَ »إلخ زائدة أو بیانیة،و هو کما تری.

و تقییده سبحانه قوله:« یُضِلُّونَهُمْ »بقوله:« بِغَیْرِ عِلْمٍ »للدلالة علی أن الذین أضلهم هؤلاء المشرکون الذین قالوا:أساطیر الأولین إنما ضلوا باتباعهم لهم تقلیدا و بغیر علم فالقائلون أئمة الضلال و هؤلاء الضلال أتباعهم و مقلدوهم ثم ختم سبحانه الآیة بذمهم و تقبیح أمرهم جمیعا فقال:« أَلاٰ سٰاءَ مٰا یَزِرُونَ ».

قوله تعالی:« قَدْ مَکَرَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَأَتَی اللّٰهُ بُنْیٰانَهُمْ مِنَ الْقَوٰاعِدِ »إلخ، إتیانه تعالی بنیانهم من القواعد هو حضور أمره تعالی عنده بعد ما لم یکن حاضرا، و هذا شائع فی الکلام و خرور السقف سقوطه علی الأرض و انهدامه.

و الظاهر-کما یشعر به السیاق-أن قوله:« فَأَتَی اللّٰهُ بُنْیٰانَهُمْ مِنَ الْقَوٰاعِدِ فَخَرَّ عَلَیْهِمُ السَّقْفُ مِنْ فَوْقِهِمْ »کنایة عن إبطال کیدهم و إفساد مکرهم من حیث لا یتوقعون کمن یتقی أمامه و یراقبه فیأتیه العدو من خلفه فالله سبحانه یأتی بنیان مکرهم من ناحیة قواعده و هم مراقبون سقفه مما یأتیه من فوق فینهدم علیهم السقف لا بهادم یهدمه من فوقه بل بانهدام القواعد.

و علی هذا فقوله:« وَ أَتٰاهُمُ الْعَذٰابُ مِنْ حَیْثُ لاٰ یَشْعُرُونَ »عطف تفسیری یفسر قوله:« فَأَتَی اللّٰهُ بُنْیٰانَهُمْ »إلخ و المراد بالعذاب العذاب الدنیوی.

و فی الآیة تهدید للمشرکین الذین کانوا یمکرون بالله و رسوله بتذکیرهم ما فعل الله بالماکرین من قبلهم من مستکبری الأمم الماضیة حیث رد مکرهم إلی أنفسهم فکانوا هم الممکورین.

قوله تعالی:« ثُمَّ یَوْمَ الْقِیٰامَةِ یُخْزِیهِمْ وَ یَقُولُ أَیْنَ شُرَکٰائِیَ الَّذِینَ کُنْتُمْ تُشَاقُّونَ فِیهِمْ » الإخزاء من الخزی و هو علی ما ذکره الراغب الذل الذی یستحیی منه، و المشاقة من الشق و هو قطع بعض الشیء و فصله منه فهی المخاصمة و المعاداة و الاختلاف ممن من شأنه أن یأتلف و یتفق فمشاقة المشرکین فی شرکائهم هو اختلافهم مع أهل التوحید و هم أمة واحدة فطرهم الله جمیعا علی التوحید و دین الحق و مخاصمتهم

لهم و انفصالهم عنهم.

و المعنی:أن الله سبحانه سیخزیهم یوم القیامة و یضرب علیهم الذلة و الهوان بقوله:أین شرکائی الذین کنتم تشاقون أهل الحق فیهم و تخاصمونهم و توجدون الاختلاف فی دین الله.

قوله تعالی:« قٰالَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ إِنَّ الْخِزْیَ الْیَوْمَ وَ السُّوءَ عَلَی الْکٰافِرِینَ »الخزی ذلة الموقف و السوء العذاب علی ما یفیده السیاق.

و هؤلاء الذین وصفهم الله بأنهم أوتوا العلم و أخبر أنهم یتکلمون بکذا هم الذین رزقوا العلم بالله و انکشفت لهم حقیقة التوحید فإن ذلک هو الذی یعطیه السیاق من جهة المقابلة بینهم مع وصفهم بالعلم و بین المشرکین الذین ینکشف لهم یومئذ أنهم ما کانوا یعبدون إلا أسماء سموها و سرابا توهموه.

علی أن الله سبحانه یخبر عنهم أنهم یتکلمون یومئذ و یقولون کذا و قد قال فی وصف الیوم: «لاٰ یَتَکَلَّمُونَ إِلاّٰ مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمٰنُ وَ قٰالَ صَوٰاباً» :النبأ:38 و القول لا یکون صوابا بحق المعنی إلا مع کون قائله مصونا من خطأه و لغوه و باطله،و لا یکون مصونا فی قوله إلا إذا کان مصونا فی فعله و فی علمه فهؤلاء قوم لا یرون إلا الحق و لا یفعلون إلا الحق و لا ینطقون إلا بالحق.

فإن قلت:فالذین أوتوا العلم بناء علی ما فسر،هم أهل العصمة لکن تدفعه کثرة ورود هذه اللفظة فی کلامه تعالی و إرادة غیرهم کقوله: «وَ قٰالَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَیْلَکُمْ ثَوٰابُ اللّٰهِ خَیْرٌ» ، :القصص:80 و قوله: «وَ لِیَعْلَمَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ فَیُؤْمِنُوا بِهِ» :الحج:54 إلی غیر ذلک من الموارد الظاهر فیها عدم إرادة العصمة من إیتاء العلم.

قلت:ما ذکرناه إنما هو استفادة بمئونة المقام لا أنه مدلول اللفظ کلما أطلق فی کلامه تعالی.

و أما قولهم:إن المراد بالذین أوتوا العلم هم الأنبیاء فقط أو الأنبیاء و المؤمنون الذین علموا فی الدنیا بدلائل التوحید أو المؤمنون فحسب أو الملائکة فلا دلیل فی کلامه تعالی علی واحد منها بخصوصه.

قوله تعالی:« اَلَّذِینَ تَتَوَفّٰاهُمُ الْمَلاٰئِکَةُ ظٰالِمِی أَنْفُسِهِمْ فَأَلْقَوُا السَّلَمَ »إلی آخر الآیة الظاهر أنه تفسیر للکافرین الواقع فی آخر الآیة السابقة کما أن قوله الآتی:« اَلَّذِینَ تَتَوَفّٰاهُمُ الْمَلاٰئِکَةُ طَیِّبِینَ »إلخ،تفسیر للمتقین الواقع فی آخر الآیة التی قبله،و لا یستلزم کونه بیانا للکافرین کونه من تمام قول الذین أوتوا العلم حتی یختل نظم الکلام بقولهم:« إِنَّ الْخِزْیَ الْیَوْمَ »إلخ،ثم بیانهم بقولهم:« اَلَّذِینَ تَتَوَفّٰاهُمُ الْمَلاٰئِکَةُ »إلخ دون أن یقولوا:الذین توفاهم الملائکة کما لا یخفی.

و قوله:« فَأَلْقَوُا السَّلَمَ »أی الاستسلام و هو الخضوع و الانقیاد،و ضمیر الجمع للکافرین و المعنی الکافرون هم الذین تتوفاهم الملائکة و یقبضون أرواحهم و الحال أنهم ظالمون لأنفسهم بکفرهم بالله فألقوا السلم و قدموا الخضوع و الانقیاد مظهرین بذلک أنهم ما کانوا یعملون من سوء،فیرد علیهم قولهم و یکذبون و یقال لهم:بلی قد فعلتم و عملتم إن الله علیم بما کنتم تعملون قبل ورودکم هذا المورد و هو الموت.

قوله تعالی:« فَادْخُلُوا أَبْوٰابَ جَهَنَّمَ خٰالِدِینَ فِیهٰا فَلَبِئْسَ مَثْوَی الْمُتَکَبِّرِینَ » الخطاب للمجموع کما کان قوله:« إِنَّ الْخِزْیَ الْیَوْمَ وَ السُّوءَ عَلَی الْکٰافِرِینَ »و کذا قوله:« اَلَّذِینَ تَتَوَفّٰاهُمُ الْمَلاٰئِکَةُ »إلخ،ناظرا إلی جماعة الکافرین دون کل واحد واحد منهم.

و علی هذا یعود معناه إلی مثل قولنا لیدخل کل واحد منکم بابا من جهنم یناسب عمله و موقفه من الکفر لا أن یدخل کل واحد منهم جمیع الأبواب أو أکثر من واحد منها،و قد تقدم الکلام فی معنی أبواب جهنم فی تفسیر قوله تعالی: «لَهٰا سَبْعَةُ أَبْوٰابٍ لِکُلِّ بٰابٍ مِنْهُمْ جُزْءٌ مَقْسُومٌ» :الحجر:44.

و المتکبرون هم المستکبرون بحسب المصداق و إن کانت العنایة اللفظیة مختلفة فیهما کالمسلم و المستسلم فالمستکبر هو الذی یطلب الکبر لنفسه بإخراجه من القوة إلی الفعل و إظهاره لغیره و المتکبر هو الذی یقبله لنفسه و یأخذه صفة.

قوله تعالی:« وَ قِیلَ لِلَّذِینَ اتَّقَوْا مٰا ذٰا أَنْزَلَ رَبُّکُمْ قٰالُوا خَیْراً »إلی آخر الآیة.

أخذ المسئول عنهم هم الذین اتقوا أی الذین شأنهم فی الدنیا أنهم تلبسوا بالتقوی و هم المتصفون به المستمرون بدلیل إعادة ذکرهم بعد بلفظ المتقین مرتین فیکون المسئول

عنهم من هذه الطائفة خیارهم الکاملین فی الإیمان کما کان المسئول عنهم فی الطائفة الأخری شرارهم الکاملین فی الکفر و هم المستکبرون.

فقول بعضهم:إن المراد بالذین اتقوا مطلق المؤمنین الذین اتقوا الشرک أو الشرک و المعاصی فی الجملة.لیس فی محله.

و قوله:« قٰالُوا خَیْراً » أی أنزل خیرا لأنه أنزل قرآنا یتضمن معارف و شرائع فی أخذها و العمل بها خیر الدنیا و الآخرة و فی قولهم:« خَیْراً »اعتراف بکون القرآن نازلا من عنده تعالی مضافا إلی وصفهم له بالخیریة و فی ذلک إظهار منهم المخالفة للمستکبرین حیث أجابوا بقولهم: أَسٰاطِیرُ الْأَوَّلِینَ أی هو أساطیر و لو قال المتقون:

خیر بالرفع لم یکن فیه اعتراف بالنزول کما أنه لو قال المستکبرون:أساطیر الأولین بالنصب کان فیه اعتراف بالنزول.کذا قیل.

و قوله:« لِلَّذِینَ أَحْسَنُوا فِی هٰذِهِ الدُّنْیٰا حَسَنَةٌ وَ لَدٰارُ الْآخِرَةِ خَیْرٌ »ظاهر السیاق أنه بیان لقولهم:« خَیْراً »و هل هو تتمة قولهم أو بیان منه تعالی؟ظاهر قوله:

« وَ لَنِعْمَ دٰارُ الْمُتَّقِینَ جَنّٰاتُ عَدْنٍ »إلی آخر الآیة أنه کلام منه تعالی یبین به وجه الخیریة فیما أنزله إلیهم فإنه أشبه بکلام الرب تعالی منه بکلام المربوب و خاصة المتقین الذین لا یجترءون علی أمثال هذه الاقتراحات.

و المراد بالحسنة المثوبة الحسنة و ذلک لأنهم بالإحسان الذی هو العمل بما یتضمنه الکتاب یرزقون مجتمعا صالحا یحکم فیه العدل و الإحسان و عیشة طیبة مبنیة علی الرشد و السعادة ینالون ذلک جزاء دنیویا لإحسانهم لقوله:«لهم فی الدنیا و لدار الحیاة الآخرة خیر جزاء لأن فیها بقاء بلا فناء و نعمة من غیر نقمة و سعادة لیس معها شقاء.

و معنی الآیة:و قیل للمتقین من المؤمنین ما ذا أنزل ربکم من الکتاب و ما شأنه؟ قالوا أنزل خیرا،و کونه خیرا هو أن للذین أحسنوا-أی عملوا بما فیه فوضع الإحسان موضع الأخذ و العمل بما فی الکتاب إیماء إلی أن الذی یأمر به الکتاب أعمال حسنة- فی هذه الدنیا مثوبة حسنة و لدار الآخرة خیر لهم جزاء.

ثم مدح دارهم لیکون تأکیدا للقول فقال:« وَ لَنِعْمَ دٰارُ الْمُتَّقِینَ »ثم بین دار المتقین بقوله:« جَنّٰاتُ عَدْنٍ یَدْخُلُونَهٰا تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهٰارُ لَهُمْ فِیهٰا مٰا یَشٰاؤُنَ

کَذٰلِکَ یَجْزِی اللّٰهُ الْمُتَّقِینَ

»و المعنی ظاهر.

قوله تعالی:« اَلَّذِینَ تَتَوَفّٰاهُمُ الْمَلاٰئِکَةُ طَیِّبِینَ یَقُولُونَ سَلاٰمٌ عَلَیْکُمْ ادْخُلُوا الْجَنَّةَ بِمٰا کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ »بیان للمتقین کما کان قوله:« اَلَّذِینَ تَتَوَفّٰاهُمُ الْمَلاٰئِکَةُ ظٰالِمِی أَنْفُسِهِمْ »إلخ بیانا للمستکبرین.

و الطیب تعری الشیء مما یختلط به فیکدره و یذهب بخلوصه و محوضته یقال:

طاب لی العیش أی خلص و تعری مما یکدره و ینقصه و القول الطیب ما کان عاریا من اللغو و الشتم و الخشونة و سائر ما یوجب فیه غضاضة و الفرق بین الطیب و الطهارة أن الطهارة کون الشیء علی طبعه الأصلی بحیث یخلو عما یوجب التنفر عنه و الطیب کونه علی أصله من غیر أن یختلط به ما یکدره و یفسد أمره سواء تنفر عنه أم لا و لذلک قوبل الطیب بالخبیث المشتمل علی الخبث الزائد،قال تعالی: «الْخَبِیثٰاتُ لِلْخَبِیثِینَ وَ الْخَبِیثُونَ لِلْخَبِیثٰاتِ وَ الطَّیِّبٰاتُ لِلطَّیِّبِینَ وَ الطَّیِّبُونَ لِلطَّیِّبٰاتِ» ، :النور:26 و قال: «وَ الْبَلَدُ الطَّیِّبُ یَخْرُجُ نَبٰاتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ وَ الَّذِی خَبُثَ لاٰ یَخْرُجُ إِلاّٰ نَکِداً» :

الأعراف:58.

و علی هذا فالمراد بکون المتقین طیبین فی حال توفیهم خلوصهم من خبث الظلم فی مقابل المستکبرین الذین وصفهم بالظلم حال التوفی فی قوله السابق:« اَلَّذِینَ تَتَوَفّٰاهُمُ الْمَلاٰئِکَةُ ظٰالِمِی أَنْفُسِهِمْ »و یکون معنی الآیة أن المتقین هم الذین تتوفاهم الملائکة متعرین عن خبث الظلم-الشرک و المعاصی-یقولون لهم سلام علیکم-و هو تأمین قولی لهم -اُدْخُلُوا الْجَنَّةَ بِمٰا کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ -و هو هدایة لهم إلیها-.

فالآیة-کما تری-تصف المتقین بالتخلص عن التلبس بالظلم و تعدهم الأمن و الاهتداء إلی الجنة فیعود مضمونها إلی معنی قوله: «الَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمٰانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولٰئِکَ لَهُمُ الْأَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُونَ» :الأنعام:82.

و ذکر بعض المفسرین أن المراد بالطیب فی الآیة الطهارة عن دنس الشرک و فسره بعضهم بکون أقوالهم و أفعالهم زاکیة،و الأکثر علی تفسیره بالطهارة عن قذارة الذنوب و أنت بالتأمل فیما تقدم تعرف أن شیئا مما ذکروه لا یخلو عن تسامح.

قوله تعالی:« هَلْ یَنْظُرُونَ إِلاّٰ أَنْ تَأْتِیَهُمُ الْمَلاٰئِکَةُ أَوْ یَأْتِیَ أَمْرُ رَبِّکَ کَذٰلِکَ فَعَلَ

الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ

»إلخ،رجوع إلی حدیث المستکبرین من المشرکین و ذکر بعض أحوالهم و أقوالهم و قیاسهم ممن سبقهم من طغاة الأمم الماضین و ما آل إلیه أمرهم.

و قوله:« هَلْ یَنْظُرُونَ إِلاّٰ أَنْ تَأْتِیَهُمُ الْمَلاٰئِکَةُ أَوْ یَأْتِیَ أَمْرُ رَبِّکَ »سیاق الآیة و خاصة ما فی الآیة التالیة من حدیث العذاب ظاهر فی أنها مسوقة للتهدید فالمراد بإتیان الملائکة نزولهم لعذاب الاستئصال و ینطبق علی مثل قوله: «مٰا نُنَزِّلُ الْمَلاٰئِکَةَ إِلاّٰ بِالْحَقِّ وَ مٰا کٰانُوا إِذاً مُنْظَرِینَ» ، :الحجر:8 و المراد بإتیان أمر الرب تعالی قیام الساعة و فصل القضاء و الانتقام الإلهی منهم.

و أما کون المراد بإتیان الأمر ما تقدم فی أول السورة من قوله:« أَتیٰ أَمْرُ اللّٰهِ »و قد قربنا هناک أن المراد به مجیء النصر و ظهور الإسلام علی الشرک فلا یلائم اللحن الشدید الذی فی الآیة تلک الملاءمة،و أیضا سیأتی فی ذیل الآیات ذکر إنکارهم للبعث و إصرارهم علی نفیه و الرد علیهم،و هو یؤید کون المراد بإتیان الأمر قیام الساعة.

و قد أضاف الرب إلی النبی ص فقال:« أَمْرُ رَبِّکَ »و لم یقل:أمر الله أو أمر ربهم لیدل به علی أن فیه انتصارا له(ص)و قضاء له علیهم.

و قوله:« کَذٰلِکَ فَعَلَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ »تأکید للتهدید و تأیید بالنظیر أی فعل الذین من قبلهم مثل فعلهم من الجحود و الاستهزاء مما فیه بحسب الطبع انتظار عذاب الله« فَأَصٰابَهُمْ سَیِّئٰاتُ مٰا عَمِلُوا »إلخ.

و قوله:« وَ مٰا ظَلَمَهُمُ اللّٰهُ وَ لٰکِنْ کٰانُوا أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ »معترضة یبین بها أن الذی نزل بهم من العذاب لم یستوجبه إلا الظلم،غیر أن هذا الظلم کان هو ظلمهم أنفسهم لا ظلما منه تعالی و تقدس،و لم یعذبهم الله سبحانه عن ظلم وقع منهم مرة أو مرتین بل أمهلهم إذ ظلموا حتی استمروا فی ظلمهم و أصروا علیه-کما یدل علیه قوله:

کٰانُوا أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ

-فعند ذلک أنزل علیهم العذاب،ففی قوله:« وَ مٰا ظَلَمَهُمُ اللّٰهُ »إلخ،إثبات الاستمرار علی الظلم علیهم و نفی أصل الظلم عن الله سبحانه.

قوله تعالی:« فَأَصٰابَهُمْ سَیِّئٰاتُ مٰا عَمِلُوا وَ حٰاقَ بِهِمْ مٰا کٰانُوا بِهِ یَسْتَهْزِؤُنَ » حٰاقَ بِهِمْ أی حل بهم،و قیل:معناه نزل بهم و أصابهم،و الذی کانوا به یستهزءون هو العذاب الذی کانت رسلهم ینذرونهم به و معنی الآیة ظاهر.

قوله تعالی:« وَ قٰالَ الَّذِینَ أَشْرَکُوا لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ مٰا عَبَدْنٰا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَیْءٍ نَحْنُ وَ لاٰ آبٰاؤُنٰا وَ لاٰ حَرَّمْنٰا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَیْءٍ »إلخ،الذی تورده الآیة شبهة علی النبوة من الوثنیین المنکرین لها،و لذلک عرفهم بنعتهم الصریح حیث قال:« وَ قٰالَ الَّذِینَ أَشْرَکُوا »و لم یکتف بالضمیر و لم یقل:و قالوا کما فی الآیات السابقة لیعلم أن الشبهة لهم بعینهم.

و قوله:« لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ مٰا عَبَدْنٰا »جملة شرطیة حذف فیها مفعول« شٰاءَ »لدلالة الجزاء علیه،و التقدیر لو شاء الله أن لا نعبد من دونه شیئا ما عبدنا إلخ.

و قول بعضهم:إن الإرادة و المشیة لا تتعلق بالعدم و إنما تتعلق بالوجود،فلا معنی لمشیة عدم العبادة فالأولی أن یقدر متعلق المشیة أمرا وجودیا ملازما لعدم العبادة کالتوحید مثلا و یکون التقدیم لو شاء الله أن نوحده أو أن نعبده وحده ما عبدنا من دونه من شیء،و استدل

بقوله(ص): «ما شاء الله کان و ما لم یشأ لم یکن» حیث علق عدم الکون علی عدم المشیة لا علی مشیة العدم.

و فیه أن ما ذکره حق بالنظر إلی حقیقة الأمر،إلا أن العنایات اللفظیة و التوسعات الکلامیة لا تدور دائما مدار الحقائق الکونیة و الأنظار الفلسفیة و أن الأفهام البسیطة-و لم تکن أفهام أولئک الوثنیین بأرقی منها-کما تجیز ترتب الفعل الوجودی علی المشیة تجیز تعلق عدمه بها،و فی کلامه(ص)جریا علی هذه العنایة الظاهریة:«اللهم إن شئت أن لا تعبد لم تعبد».

علی أنهم یشیرون بقولهم:« لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ مٰا عَبَدْنٰا »إلخ،إلی قول الرسل لهم:

لا تشرکوا بالله و لا تعبدوا غیر الله و لا تحرموا ما أحل الله و هی نواه و مدلول النهی طلب الترک.

علی أن الوثنیین لا ینکرون توحیده تعالی فی الألوهیة بمعنی الصنع و الإیجاد، و إنما یشرکون فی العبادة بمعنی أنهم یخصونه تعالی بالصنع و الإیجاد و یخصون آلهتهم بالعبادة فلهم آلهة کثیرون أحدهم إله موجد غیر معبود و هو الله سبحانه،و الباقون شفعاء معبودون غیر موجدین فهم لا یعبدون الله أصلا لا أنهم یعبدونه تعالی و آلهتهم جمیعا،و حینئذ لو کان التقدیر«لو شاء الله أن نوحده فی العبادة أو أن نعبده وحده»

لکان الأهم أن یقع فی الجزاء توحیدهم له فی العبادة أو عبادتهم له وحده لا نفی عبادتهم لغیره أو کان نفی عبادة الغیر کنایة عن توحید عبادته أو عبادته وحده،فافهم ذلک.

و إن کان و لا بد من تقدیر متعلق المشیة أمرا وجودیا فلیکن التقدیر:لو شاء الله أن نکف عن عبادة غیره ما عبدنا«إلخ»حتی یتحد الشرط و الجزاء بحسب الحقیقة فی عین أنهما یختلفان فی النفی و الإثبات.

و قوله:« مٰا عَبَدْنٰا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَیْءٍ »لفظة من الأولی بیانیة و الثانیة زائدة لتأکید الاستغراق فی النفی،و المعنی ما عبدنا شیئا دونه،و نظیر ذلک قوله:« وَ لاٰ حَرَّمْنٰا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَیْءٍ ».

و قوله:« نَحْنُ وَ لاٰ آبٰاؤُنٰا »بیان لضمیر التکلم فی« عَبَدْنٰا »للدلالة علی أنهم یتکلمون عنهم و عن آبائهم جمیعا لأنهم کانوا یقتدون فی عبادة الأصنام بآبائهم، و قد تکرر فی القرآن حکایة مثل قولهم: «إِنّٰا وَجَدْنٰا آبٰاءَنٰا عَلیٰ أُمَّةٍ وَ إِنّٰا عَلیٰ آثٰارِهِمْ مُقْتَدُونَ» :الزخرف:23.

و قوله:« وَ لاٰ حَرَّمْنٰا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَیْءٍ »عطف علی قوله:« عَبَدْنٰا »إلخ أی و لو شاء الله أن لا نحرم من دونه من شیء أو نحل ما حرمناه ما حرمنا إلخ،و المراد البحیرة و السائبة و غیرهما مما حرموه.

ثم إن قولهم:« لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ مٰا عَبَدْنٰا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَیْءٍ »إلخ،ظاهر من جهة تعلیق نفی العبادة علی نفس مشیته تعالی فی أنهم أرادوا بالمشیة إرادته التکوینیة التی لا تتخلف عن المراد البتة و لو أرادوا غیرها لقالوا:لو شاء الله کذا لأطعناه و استجبنا دعوته أو ما یفید هذا المعنی.

فکأنهم یقولون:لو کانت الرسالة حقة و کان ما جاء به الرسل من النهی عن عبادة الأصنام و الأوثان و النهی عن تحریم البحیرة و السائبة و الوصیلة و غیرها نواهی لله سبحانه کان الله سبحانه شاء أن لا نعبد شیئا غیره و أن لا نحرم من دونه شیئا،و لو شاء الله سبحانه أن لا نعبد غیره و لا نحرم شیئا لم نعبد و لم نحرم لاستحالة تخلف مراده عن إرادته لکنا نعبد غیره و نحرم أشیاء فلیس یشاء شیئا من ذلک فلا نهی و لا أمر منه تعالی و لا شریعة و لا رسالة من قبله.

هذا تقریر حجتهم علی ما یعطیه السیاق،و مغزی مرادهم أن عبادتهم لغیر الله و تحریمهم لما حرموه و بالجملة عامة أعمالهم لم تتعلق بها مشیة من الله بنهی و لو تعلقت لم یعملوها ضرورة.

و لیسوا یعنون بها أن مشیة الله تعلقت بعبادتهم و تحریمهم فصارت ضروریة الوجود و هم ملجئون فی فعلها مجبرون فی الإتیان بها فلا معنی لنهی الرسل عنها بعد الإلجاء و ذلک أن« لَوْ »تفید امتناع الجزاء لامتناع الشرط فیکون مفهوم الشرطیة « لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ مٰا عَبَدْنٰا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَیْءٍ »أنه لم یشأ ذلک فعبدنا غیره،و إن شئت قلت: لکنا عبدنا غیره فانکشف أنه لم یشأ ذلک،و أما مثل قولنا:لکنه شاء أن نعبد غیره فعبدنا غیره أو قولنا:لکنه شاء أن لا نوحده فعبدنا غیره فهو أجنبی عن مفهوم الشرطیة و منطوقها جمیعا.

علی أنهم لو عنوا ذلک و کان غرضهم رد النبوة بإثبات الإلجاء فی أفعالهم بما أقاموه من الحجة کانوا بذلک معترفین علی الضلال مسلمین له غیر أنهم معتذرون عن اتباع الهدی الذی أتاهم به الرسل بالإلجاء و الإجبار و أن الله شاء منهم ما هم علیه من الضلال و الشقاء بعبادة غیر الله و تحریم ما أحل الله و أجبرهم علی ذلک فلیسوا یقدرون علی ترکه و لا یستطیعون التخلف عنه.

لکنهم مدعون للاهتداء مصرون علی هذه المزعمة مصرحون بها کما حکی الله سبحانه ذلک عنهم بعد ذکر عبادتهم للملائکة إذ قال: «وَ قٰالُوا لَوْ شٰاءَ الرَّحْمٰنُ مٰا عَبَدْنٰاهُمْ مٰا لَهُمْ بِذٰلِکَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ إِلاّٰ یَخْرُصُونَ -Xإلی أن قالX- بَلْ قٰالُوا إِنّٰا وَجَدْنٰا آبٰاءَنٰا عَلیٰ أُمَّةٍ وَ إِنّٰا عَلیٰ آثٰارِهِمْ مُهْتَدُونَ» ، :الزخرف:22 و قد تکرر فی کلامه حکایة تعلیلهم عبادة الأصنام بأنها سنة قومیة قدسها سلفهم قبل خلفهم فمن الواجب أن یقدسها و یجری علیها خلفهم بعد سلفهم و أین هذا من الاعتراف بالضلال و الشقاء.؟ و کذا لیسوا یعنون بهذه الحجة أن أعمالهم مخلوقة لأنفسهم غیر مرتبطة بالمشیة الإلهیة و لا أنه خالقها إذ الأعمال و الأفعال علی هذا التقدیر بمعزل من أن تتعلق بها الإرادة الإلهیة،و إنما یتسبب تعالی لعدم فعل من الأفعال بإیجاد المانع عنه فکان الأنسب حینئذ أن یقولوا:لو شاء الله لصرفنا عن عبادة غیره و تحریم ما حرمناه و هو

مدفوع بظاهر الکلام أو یقولوا:لو شاء الله شیئا من أعمالنا لبطل و خرج عن کونه عملا لنا و نحن مستقلون به.

علی أنه لو کان معنی قولهم:« لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ مٰا عَبَدْنٰا هو أنه لو شاء لصرفنا کان حقا فلم یکن معنی لقوله تعالی فی آیة الزخرف السابقة: «وَ قٰالُوا لَوْ شٰاءَ الرَّحْمٰنُ مٰا عَبَدْنٰاهُمْ مٰا لَهُمْ بِذٰلِکَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ إِلاّٰ یَخْرُصُونَ» :الزخرف:20.

فالحق أنهم أرادوا بقولهم:« لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ مٰا عَبَدْنٰا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَیْءٍ »أن یستدلوا بعبادتهم لها علی أن المشیة الإلهیة لم تتعلق بترکها من غیر تعرض لتعلق المشیة بفعل العبادة أو لکون المشیة مستحیلة التعلق بعبادتهم إلا بالصرف.

قوله تعالی:« کَذٰلِکَ فَعَلَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَهَلْ عَلَی الرُّسُلِ إِلاَّ الْبَلاٰغُ الْمُبِینُ »، خطاب للنبی ص بأمره أن یبلغ رسالته بلاغا مبینا و لا یعتنی بما لفقوه من الحجة فإنها داحضة و الحجة تامة علیهم بالبلاغ و فیه إشارة إجمالیة إلی دحض حجتهم.

فقوله:« کَذٰلِکَ فَعَلَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ »أی علی هذا الطریق الذی سلکه هؤلاء سلک الذین من قبلهم فعبدوا غیر الله و حرموا ما لم یحرمه الله ثم إذا جاءتهم رسلهم ینهونهم عن ذلک قالوا: لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ مٰا عَبَدْنٰا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَیْءٍ نَحْنُ وَ لاٰ آبٰاؤُنٰا وَ لاٰ حَرَّمْنٰا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَیْءٍ فالجملة کقوله تعالی: «کَدَأْبِ آلِ فِرْعَوْنَ وَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ کَفَرُوا بِآیٰاتِ اللّٰهِ فَأَخَذَهُمُ اللّٰهُ بِذُنُوبِهِمْ» :الأنفال:52.

و قوله:« فَهَلْ عَلَی الرُّسُلِ إِلاَّ الْبَلاٰغُ الْمُبِینُ »أی بلغهم الرسالة بلاغا مبینا تتم به الحجة علیهم فإنما وظیفة الرسل البلاغ المبین و لیس من وظیفتهم أن یلجئوا الناس إلی ما یدعونهم إلیه و ینهونهم عنه و لا أن یحملوا معهم إرادة الله الموجبة التی لا تتخلف عن المراد و لا أمره الذی إذا أراد شیئا قال له کن فیکون حتی یحولوا بذلک الکفر إلی الإیمان و یضطروا العاصی علی الإطاعة.

فإنما الرسول بشر مثلهم و الرسالة التی بعث بها إنذار و تبشیر و هی مجموعة قوانین اجتماعیة أوحاها إلیه الله فیها صلاح الناس فی دنیاهم و آخرتهم صورتها صورة الأوامر و النواهی المولویة و حقیقتها الإنذار و التبشیر،قال تعالی: «قُلْ لاٰ أَقُولُ لَکُمْ عِنْدِی

خَزٰائِنُ اللّٰهِ وَ لاٰ أَعْلَمُ الْغَیْبَ وَ لاٰ أَقُولُ لَکُمْ إِنِّی مَلَکٌ» ، :الأنعام:50 فهذا ما أمر به نبیه ص أن یبلغهم و قد أمر به نوحا و من بعده من الرسل(ع)أن یبلغوه أممهم کما فی سورة هود و غیرها.

و قال أیضا مخاطبا نبیه ص: «قُلْ إِنَّمٰا أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ یُوحیٰ إِلَیَّ أَنَّمٰا إِلٰهُکُمْ إِلٰهٌ وٰاحِدٌ فَمَنْ کٰانَ یَرْجُوا لِقٰاءَ رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ عَمَلاً صٰالِحاً وَ لاٰ یُشْرِکْ بِعِبٰادَةِ رَبِّهِ أَحَداً» :الکهف:110.

فهذا هو الذی یشیر إلیه علی سبیل الإجمال بقوله:« کَذٰلِکَ فَعَلَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَهَلْ عَلَی الرُّسُلِ إِلاَّ الْبَلاٰغُ الْمُبِینُ »فإن ظاهره کما أشرنا إلیه سابقا أن هذه حجة دائرة بینهم قدیما و حدیثا،و علی هذا لیس من شأن الرسول إجبار الناس و إلجائهم علی الإیمان و الطاعة بل البلاغ المبین بالإنذار و التبشیر و حجتهم لا تدفع ذلک فبلغ ما أرسلت به بلاغا مبینا و لا تطمع فی هدایة من ضل منهم،و ستفصل الآیتان التالیتان ما أجملته هذه الآیة و توضحانها.

قوله تعالی:« وَ لَقَدْ بَعَثْنٰا فِی کُلِّ أُمَّةٍ رَسُولاً أَنِ اعْبُدُوا اللّٰهَ وَ اجْتَنِبُوا الطّٰاغُوتَ فَمِنْهُمْ مَنْ هَدَی اللّٰهُ وَ مِنْهُمْ مَنْ حَقَّتْ عَلَیْهِ الضَّلاٰلَةُ »إلخ، الطاغوت فی الأصل مصدر کالطغیان و هو تجاوز الحد بغیر حق،و اسم المصدر منه الطغوی،قال الراغب:

الطاغوت عبارة عن کل متعد و کل معبود من دون الله،و یستعمل فی الواحد و الجمع، قال تعالی:« فَمَنْ یَکْفُرْ بِالطّٰاغُوتِ »« وَ اجْتَنِبُوا الطّٰاغُوتَ »« أَوْلِیٰاؤُهُمُ الطّٰاغُوتُ ».انتهی.

و قوله:« وَ لَقَدْ بَعَثْنٰا فِی کُلِّ أُمَّةٍ رَسُولاً »إشارة إلی أن بعث الرسول أمر لا یختص به أمة دون أمة بل هو سنة إلهیة جاریة فی جمیع الناس بما أنهم فی حاجة إلیه و هو یدرکهم أینما کانوا کما أشار إلی عمومه فی الآیة السابقة إجمالا بقوله:« کَذٰلِکَ فَعَلَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ ».

و قوله:« أَنِ اعْبُدُوا اللّٰهَ وَ اجْتَنِبُوا الطّٰاغُوتَ »بیان لبعث الرسول علی ما یعطیه السیاق أی ما کانت حقیقة بعث الرسول إلا أن یدعوهم إلی عبادة الله و اجتناب الطاغوت لأن الأمر و کذا النهی من البشر و خاصة إذا کان رسولا لیس إلا دعوة عادیة

لا إلجاء و اضطرارا تکوینیا،و لا أن للرسول أن یدعی ذلک حتی یرد علیه أنه لو شاء الله ما عبدنا من دونه من شیء و إذ لم یشأ فلا معنی للرسالة.

و من هنا یظهر أن قول بعضهم إن التقدیر لیقول لهم:اعبدوا الله و اجتنبوا الطاغوت.لیس فی محله.

و قوله:« فَمِنْهُمْ مَنْ هَدَی اللّٰهُ وَ مِنْهُمْ مَنْ حَقَّتْ عَلَیْهِ الضَّلاٰلَةُ »أی کانت کل من هذه الأمم مثل هذه الأمة منقسمة إلی طائفتین فبعضهم هو من هداه الله إلی ما دعاهم إلیه الرسول من عبادة الله و اجتناب الطاغوت.

و ذلک أن الهدایة من الله سبحانه لا یشارکه فیها غیره و لا تنسب إلی أحد دونه إلا بالتبع کما قال: «إِنَّکَ لاٰ تَهْدِی مَنْ أَحْبَبْتَ وَ لٰکِنَّ اللّٰهَ یَهْدِی مَنْ یَشٰاءُ» :القصص:

56 و سنشیر إلیه فی الآیة التالیة:« إِنْ تَحْرِصْ عَلیٰ هُدٰاهُمْ فَإِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَهْدِی مَنْ یُضِلُّ » و الآیات فی حصر الهدایة فیه تعالی کثیرة،و لا یستلزم ذلک کونها أمرا اضطراریا لا صنع فیه للعبد أصلا فإنها اختیاریة بالمقدمة کما یشیر إلیه قوله: «وَ الَّذِینَ جٰاهَدُوا فِینٰا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنٰا وَ إِنَّ اللّٰهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِینَ» :العنکبوت:69 یفید أن للهدایة الإلهیة طریقا میسرا للإنسان و هو الإحسان فی العمل و إن الله لمع المحسنین لا یدعهم یضلون.

و بعض هذه الأمم-الطائفة الثانیة منهم-هو من حقت علیه الضلالة أی ثبتت و لزمت،و هذه الضلالة هی التی من قبل العبد بسوء اختیاره و لیس بالتی تتبعها مجازاة من الله فإن الله یصفها بقوله: حَقَّتْ ثم یضیفها فی الآیة التالیة إلی نفسه إذ یقول:« فَإِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَهْدِی مَنْ یُضِلُّ »فقد کانت هناک ضلالة ثم حقت و ثبتت بإثبات الله مجازاة فصارت هی التی من قبل الله سبحانه مجازاة،فتبصر.

و لم ینسب الله سبحانه فی کلامه إلی نفسه إضلالا إلا ما کان مسبوقا بظلم من العبد أو فسق أو کفر و تکذیب أو نظائرها کقوله: «وَ اللّٰهُ لاٰ یَهْدِی الْقَوْمَ الظّٰالِمِینَ» :الجمعة:5 و عدم الهدایة هو الإضلال،و قوله: «وَ یُضِلُّ اللّٰهُ الظّٰالِمِینَ وَ یَفْعَلُ اللّٰهُ مٰا یَشٰاءُ» ، :إبراهیم:

27 و قوله: «وَ مٰا یُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفٰاسِقِینَ» ، :البقرة:26 و قوله: «إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ ظَلَمُوا لَمْ یَکُنِ اللّٰهُ لِیَغْفِرَ لَهُمْ وَ لاٰ لِیَهْدِیَهُمْ طَرِیقاً إِلاّٰ طَرِیقَ جَهَنَّمَ» ، :النساء:168 و قوله: «فَلَمّٰا زٰاغُوا أَزٰاغَ اللّٰهُ قُلُوبَهُمْ» ، :الصف:5 إلی غیر ذلک من الآیات.

و لم یقل سبحانه:فمنهم من هدی الله و منهم من أضله مع کون ضلالهم ضلال مجازاة لا مانع من إضافته إلیه تعالی دفعا لإیهام نسبة أصل الضلال إلیه بل ذکر أولا من هداه ثم قابله بمن کان من حقه أن یضل-و هو الذی اختار الضلالة علی الهدی أی اختار أن لا یهتدی-فلم یهده الله و حق له ذلک.

و توضیحه ببیان آخر:أن خلاصة الفرق بین الضلال الابتدائی و نسبته إلی العبد و الضلال مجازاة و نسبته إلیه تعالی و نسبة الهدایة ابتداء و مجازاة إلی الله سبحانه هی أن الله أودع فی الإنسان إمکان الرشد و استعداد الاهتداء فإن جری علی سلامة الفطرة و لم یبطل الاستعداد باتباع الهوی و المعصیة أو أصلحه بالندامة و التوبة بعد المعصیة هداه الله،و هذه هدایة مجازاة من الله سبحانه بعد الهدایة الأولی الفطریة.

و إن اتبع هواه و عصی ربه بطل استعداده للاهتداء فلم یفض علیه الهدی و هو ضلاله بسوء اختیاره فإن لم یندم و لم یراجع أثبته الله علی حاله و حقت علیه الضلالة و هو الضلال مجازاة.

و ربما توهم متوهم أن الإمکان و الاستعداد لا یکون إلا ذا طرفین فالذی یمکنه الهدی یمکنه الضلال و الإنسان لا یزال مترددا بین آثار وجودیة و أفعال مثبتة و الجمیع منه تعالی حتی الاستعداد و الإمکان الأول.

و هو من أوهن التوهم فإن عد إمکان الضلال و ما یترتب علیه الضلال أمرا وجودیا و عطاء ربانیا یفسد معنی الضلال و یبطله فإن الضلال إنما هو ضلال لکونه عدم الهدایة فلو عاد أمرا ثبوتیا لم یکن ضلالا بل صار الهدی و الضلال کلاهما أمرین وجودیین و عطاءین إلهیین نظیر ما یترتب علی الجماد مثلا من الآثار الوجودیة الخارجة عن الهدی و الضلال.

و بعبارة أخری:الضلال إنما یکون ضلالا إذا کان مقیسا إلی الهدی و من الواجب حینئذ أن یکون عدم الهدی و إذا أخذ أمرا وجودیا لم یکن ضلالا فلم ینقسم الموضوع إلی مهتد و ضال و لا حاله إلی هدی و ضلال فلا مفر من أخذ الضلال أمرا عدمیا، و نسبة الضلال الأول إلی نفس العبد.فأحسن التأمل فیه فلا تزل قدم بعد ثبوتها.

و قوله:« فَسِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَانْظُرُوا کَیْفَ کٰانَ عٰاقِبَةُ الْمُکَذِّبِینَ »ظاهر السیاق

أن الخطاب للذین أشرکوا القائلین:« لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ مٰا عَبَدْنٰا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَیْءٍ »و الالتفات إلی خطابهم لکونه أشد تأثیرا فی تثبیت القول و إتمام الحجة.

و الکلام متفرع علی ما بین جوابا لحجتهم إجمالا و تفصیلا و محصل المعنی أن الرسالة و الدعوة النبویة لیست من الإرادة التکوینیة الملجئة إلی ترک عبادة الأصنام و تحریم ما لم یحرمه الله حتی یستدلوا بعدم وجود الإلجاء علی عدم وجود الرسالة و کذب مدعیها بل هی دعوة عادیة بعث الله سبحانه بها رسلا یدعونکم إلی عبادة الله و اجتناب الطاغوت و حقیقته الإنذار و التبشیر،و من الدلیل علی ذلک آثار الأمم الماضیة الظالمة التی تحکی عن نزول العذاب علیهم فسیروا فی الأرض فانظروا کیف کان عاقبة المکذبین حتی یتبین لکم أن الدعوة النبویة التی هی إنذار حق و أن الرسالة لیست کما تزعمون.

قوله تعالی:« إِنْ تَحْرِصْ عَلیٰ هُدٰاهُمْ فَإِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَهْدِی مَنْ یُضِلُّ وَ مٰا لَهُمْ مِنْ نٰاصِرِینَ »لما بین أن الأمم الماضین انقسموا طائفتین و کانت إحدی الطائفتین هم الذین حقت علیهم الضلالة و کانت هؤلاء الذین أشرکوا و قالوا ما قالوا کالذین من قبلهم منهم بین فی هذه الآیة أن ثبوت الضلالة فی حقهم إنما هو ثبوت لا زوال معه و تحتم لا یقبل التغییر فإنه لا هادی بالحقیقة إلا الله فإن جاز هداهم کان الله هو هادیهم لکنه لا یهدیهم فإنه یضلهم و لا یجتمع الهدی و الضلال معا،و لیس هناک ناصر ینصرهم علی الله فیقهره علی هداهم فلیؤیس منهم.

ففی الآیة تعزیة للنبی ص و إرشاد له أن لا یحرص فی هداهم و إعلام له أن القضاء قد مضی فی حقهم و ما یبدل القول لدیه و ما هو بظلام للعبید.

فقوله:« إِنْ تَحْرِصْ عَلیٰ هُدٰاهُمْ »إلخ،فی تقدیر إن تحرص علی هداهم لم ینفعهم حرصک شیئا فلیسوا ممن یمکن له الاهتداء فإن الله هو الذی یهدی من اهتدی،و هو لا یهدیهم فإنه یضلهم و لا یناقض تعالی فعل نفسه،و لیس لهم ناصرون ینصرونهم علیه.

و فی هذه الآیات الثلاث مشاجرات طویلة بین المجبرة و المفوضة و کل یفسرها بما یقتضیه مذهبه حتی قال الإمام الرازی:إن المشرکین أرادوا بقولهم: لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ مٰا عَبَدْنٰا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَیْءٍ إلخ،أنه لما کان الکل من التوحید و الشرک و الهدی و الضلال

من الله کانت بعثة الأنبیاء عبثا فنقول:هذا اعتراض علی الله و جار مجری طلب العلة فی أحکامه و أفعاله تعالی و ذلک باطل فلا یقال له:لم فعلت هذا و لم لم تفعل ذلک؟.

قال:فثبت أن الله تعالی إنما ذم هؤلاء القائلین لأنهم اعتقدوا أن کون الأمر کذلک یمنع عن جواز بعثة الرسل لا لأنهم کذبوا فی قولهم ذلک.انتهی ملخصا.

و قال الزمخشری إن المشرکین فعلوا ما فعلوا من القبیح ثم نسبوه إلی ربهم و قالوا لو شاء الله إلی آخره و هذا مذهب المجبرة بعینه کذلک فعل أسلافهم فهل علی الرسل إلا أن یبلغوا الحق و أن الله لا یشاء الشرک و المعاصی بالبیان و البرهان،و یطلعوا علی بطلان الشرک و قبحه،و براءة الله من أفعال العباد،و أنهم فاعلوها بقصدهم و إرادتهم و اختیارهم،و أن الله باعثهم علی جمیلها و موفقهم له و زاجرهم عن قبیحها و موعدهم علیه،انتهی موضع الحاجة و قد أطالوا البحث عن ذلک من الجانبین.

و قد عرفت أن الآیات تروم غرضا وراء ذلک،و أن مرادهم بقولهم:« لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ مٰا عَبَدْنٰا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَیْءٍ »إلخ،إبطال الرسالة بأن ما أتی به الرسل من النهی عن عبادة غیر الله و تحریم ما لم یحرمه الله لو کان حقا لکان الله مریدا لترکهم عبادة غیره و تحریم ما لم یحرمه و لو کان مریدا ذلک لم یتحقق منهم و لیس کذلک،و أما أن الإرادة الإلهیة تعلقت بفعلهم فوجب أو أنها لم تتعلق و من المحال أن تتعلق و لیست أفعالهم إلا مخلوقة لأنفسهم من غیر أن یکون لله سبحانه فیها صنع فإنما ذلک أمر خارج عن مدلول کلامهم أجنبی عن الحجة التی أقاموها علی ما یستفاد من السیاق کما تقدم.

و فی قوله:« وَ مٰا لَهُمْ مِنْ نٰاصِرِینَ »دلالة علی أن لغیرهم ناصرین کثیرین و ذلک أن السیاق یدل علی أنه لیس لهم ناصر أصلا لا واحد و لا کثیر فنفی الناصرین بصیغة الجمع یکشف عن عنایة زائدة بذلک أی أن هناک ناصرین لکنهم لیسوا لهم بل لغیرهم و لیس إلا من یهتدی بهدی الله،و نظیر الآیة ما حکاه الله سبحانه عن المجرمین یوم القیامة: «فَمٰا لَنٰا مِنْ شٰافِعِینَ» :الشعراء:100.

و هؤلاء الناصرون هم الملائکة الکرام و سائر أسباب التوفیق و الهدایة و الله سبحانه من ورائهم محیط،قال تعالی: «إِنّٰا لَنَنْصُرُ رُسُلَنٰا وَ الَّذِینَ آمَنُوا فِی الْحَیٰاةِ الدُّنْیٰا وَ یَوْمَ یَقُومُ الْأَشْهٰادُ» :المؤمن:51.

قوله تعالی:« وَ أَقْسَمُوا بِاللّٰهِ جَهْدَ أَیْمٰانِهِمْ لاٰ یَبْعَثُ اللّٰهُ مَنْ یَمُوتُ بَلیٰ »إلی آخر الآیة،قال فی المفردات: الجهد -بفتح الجیم و ضمها-الطاقة،و المشقة أبلغ من الجهد بالفتح،قال:و قال تعالی:« وَ أَقْسَمُوا بِاللّٰهِ جَهْدَ أَیْمٰانِهِمْ »أی حلفوا و اجتهدوا فی الحلف أن یأتوا به علی أبلغ ما فی وسعهم.انتهی.

و قال فی المجمع فی معنی قوله:« وَ أَقْسَمُوا بِاللّٰهِ جَهْدَ أَیْمٰانِهِمْ »أی بلغوا فی القسم کل مبلغ.انتهی.

و قولهم:« لاٰ یَبْعَثُ اللّٰهُ مَنْ یَمُوتُ »إنکار للحشر،و الجملة کنایة عن أن الموت فناء فلا یتعلق به بعده خلق جدید،و هذا لا ینافی قول کلهم أو جلهم بالتناسخ فإنه قول بتعلق النفس بعد مفارقتها البدن ببدن آخر إنسانی أو غیر إنسانی و عیشها فی الدنیا،و هو قولهم بالتولد بعد التولد.

و قوله:« بَلیٰ وَعْداً عَلَیْهِ حَقًّا »أی لیس الأمر کما یقولون بل یبعث الله من یموت وعده وعدا ثابتا علیه حقا أی إن الله سبحانه أوجبه علی نفسه بالوعد الذی وعد عباده،و أثبته إثباتا فلا یتخلف و لا یتغیر.

و قوله:« وَ لٰکِنَّ أَکْثَرَ النّٰاسِ لاٰ یَعْلَمُونَ »أی لا یعلمون أنه من الوعد الذی لا یخلف و القضاء الذی لا یتغیر لإعراضهم عن الآیات الدالة علیه الکاشفة عن وعده و هی خلق السماوات و الأرض و اختلاف الناس بالظلم و الطغیان و العدل و الإحسان و التکلیف النازل فی الشرائع الإلهیة.

قوله تعالی:« لِیُبَیِّنَ لَهُمُ الَّذِی یَخْتَلِفُونَ فِیهِ وَ لِیَعْلَمَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَنَّهُمْ کٰانُوا کٰاذِبِینَ »اللام للغایة و الغرض أی یبعث الله من یموت لیبین لهم إلخ،و الغایتان فی الحقیقة غایة واحدة فإن الثانیة من متفرعات الأولی و لوازمها فإن الکافرین إنما یعلمون أنهم کانوا کاذبین فی نفی المعاد من جهة تبین الاختلاف الذی ظهر بینهم و بین الرسل بسبب إثبات المعاد و نفیه و ظهور المعاد لهم عیانا.

و تبین ما اختلف فیه الناس من شئون یوم القیامة،و قد تکرر فی کلامه هذا التعبیر و ما فی معناه تکرارا صح معه جعل تبیین الاختلاف معرفا لهذا الیوم الذی ثقل فی السماوات و الأرض و علی ذلک یتفرع ما قصه الله سبحانه فی کلامه من تفاصیل

ما یجری فیه من المرور علی الصراط و تطایر الکتب و وزن الأعمال و السؤال و الحساب و فصل القضاء.

و من المعلوم-و خاصة من سیاق آیات القیامة-أن المراد بالاختلاف لیس ما یوجد بینهم بحسب الخلقة بنحو ذکورة و أنوثة و طول و قصر و بیاض و سواد بل ما یوجد فی دین الحق من الاختلاف فی اعتقاد أو عمل.و قد بین الله ذلک لهم فی هذه النشأة الدنیویة فی کتبه المنزلة و بلسان أنبیائه بکل طریق ممکن کما یقول بعد عدة آیات: «وَ مٰا أَنْزَلْنٰا عَلَیْکَ الْکِتٰابَ إِلاّٰ لِتُبَیِّنَ لَهُمُ الَّذِی اخْتَلَفُوا فِیهِ» :الآیة:64 من السورة.

و من هنا یظهر للمتدبر أن البیان الذی یخبر تعالی عنه و یخصه بیوم القیامة نوع آخر من الظهور و الوضوح غیر ما یتمشی من الکتاب و النبوة فی هذه الدنیا من البیان بالحکمة و الموعظة و الجدال بالتی هی أحسن،و لیس إلا العیان الذی لا یتطرق إلیه شک و ارتیاب و لا یهجس معه خطور نفسانی بالخلاف کما یشیر إلیه قوله تعالی: «لَقَدْ کُنْتَ فِی غَفْلَةٍ مِنْ هٰذٰا فَکَشَفْنٰا عَنْکَ غِطٰاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ» ، :ق:22 و قوله:

«یَوْمَئِذٍ یُوَفِّیهِمُ اللّٰهُ دِینَهُمُ الْحَقَّ وَ یَعْلَمُونَ أَنَّ اللّٰهَ هُوَ الْحَقُّ الْمُبِینُ» :النور:25.

فیومئذ یشاهدون حقائق ما اختلفوا فیه من المعارف الدینیة الحقة و الأعمال الصالحة و ما أخلدوا إلیه من الباطل و یفصل بینهم بظهور الحق و انجلائه.

قوله تعالی:« إِنَّمٰا قَوْلُنٰا لِشَیْءٍ إِذٰا أَرَدْنٰاهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ »هو نظیر قوله فی موضع آخر: «إِنَّمٰا أَمْرُهُ إِذٰا أَرٰادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» ، :یس:82 و منه یعلم أنه تعالی یسمی أمره قولا کما یسمی أمره و قوله من حیث قوته و إحکامه و خروجه عن الإبهام و کونه مرادا حکما و قضاء،قال تعالی: «وَ مٰا أُغْنِی عَنْکُمْ مِنَ اللّٰهِ مِنْ شَیْءٍ إِنِ الْحُکْمُ إِلاّٰ لِلّٰهِ» ، :یوسف:67 و قال: «وَ قَضَیْنٰا إِلَیْهِ ذٰلِکَ الْأَمْرَ أَنَّ دٰابِرَ هٰؤُلاٰءِ مَقْطُوعٌ مُصْبِحِینَ» ، :الحجر:66 و قال: «وَ إِذٰا قَضیٰ أَمْراً فَإِنَّمٰا یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» ، :البقرة:117 و کما یسمی قوله الخاص کلمة،قال تعالی: «وَ لَقَدْ سَبَقَتْ کَلِمَتُنٰا لِعِبٰادِنَا الْمُرْسَلِینَ إِنَّهُمْ لَهُمُ الْمَنْصُورُونَ» ، :الصافات:172 و قال: «إِنَّ مَثَلَ عِیسیٰ عِنْدَ اللّٰهِ کَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرٰابٍ ثُمَّ قٰالَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» ، :آل عمران

59،ثم قال فی عیسی(ع): «وَ کَلِمَتُهُ أَلْقٰاهٰا إِلیٰ مَرْیَمَ وَ رُوحٌ مِنْهُ» :النساء:171.

فتحصل من ذلک کله أن إیجاده تعالی أعنی ما یفیضه علی الأشیاء من الوجود من عنده-و هو بوجه نفس وجود الشیء الکائن-هو أمره و قوله حسب ما یسمیه القرآن و کلمته لکن الظاهر أن الکلمة هی القول باعتبار خصوصیته و تعینه.

و یتبین بذلک أن إرادته و قضاءه واحد،و أنه بحسب الاعتبار متقدم علی القول و الأمر فهو سبحانه یرید شیئا و یقضیه ثم یأمره و یقول له کن فیکون،و قد علل عدم تخلف الأشیاء عن أمره بألطف التعلیل إذ قال: «وَ هُوَ الَّذِی خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ وَ یَوْمَ یَقُولُ کُنْ فَیَکُونُ قَوْلُهُ الْحَقُّ» ، :الأنعام:73 فأفاد أن قوله هو الحق الثابت بحقیقة معنی الثبوت أی نفس العین الخارجیة التی هی فعله فلا معنی لفرض التخلف فیه و عروض الکذب أو البطلان علیه فمن الضروری أن الواقع لا یتغیر عما هو علیه فلا یخطئ و لا یغلط فی فعله،و لا یرد أمره،و لا یکذب قوله و لا یخلف فی وعده.

و قد تبین أیضا من هذه الآیة و من قوله:« وَ قٰالَ الَّذِینَ أَشْرَکُوا لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ مٰا عَبَدْنٰا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَیْءٍ »إلخ،أن لله سبحانه إرادتین إرادة تکوین لا یتخلف عنها المراد،و إرادة تشریع یمکن أن تعصی و تطاع،و سنستوفی هذا البحث بعض الاستیفاء إن شاء الله.

(بحث روائی)

فی تفسیر القمی،بإسناده عن أبی جعفر(ع): فی قوله:« قَدْ مَکَرَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَأَتَی اللّٰهُ بُنْیٰانَهُمْ مِنَ الْقَوٰاعِدِ-فَخَرَّ عَلَیْهِمُ السَّقْفُ مِنْ فَوْقِهِمْ-وَ أَتٰاهُمُ الْعَذٰابُ مِنْ حَیْثُ لاٰ یَشْعُرُونَ »قال:بیت مکرهم أی ماتوا و أبقاهم الله فی النار-و هو مثل لأعداء آل محمد.

أقول:و ظاهره أن قوله:« فَأَتَی اللّٰهُ بُنْیٰانَهُمْ »إلخ کنایة عن بطلان مکرهم.

و فی تفسیر العیاشی،عن محمد بن مسلم عن أبی جعفر(ع)قال:

فَأَتَی اللّٰهُ

بُنْیٰانَهُمْ مِنَ الْقَوٰاعِدِ

»قال:کان بیت غدر یجتمعون فیه إذا أرادوا الشر.

و فی تفسیر القمی،: فی قوله تعالی:« قٰالَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ »الآیة-قال:قال(ع):

الذین أوتوا العلم الأئمة یقولون لأعدائهم:أین شرکاؤکم و من أطعتموهم فی الدنیا؟ثم قال:قال:فهم أیضا الذین تتوفاهم الملائکة ظالمی أنفسهم« فَأَلْقَوُا السَّلَمَ »سلموا لما أصابهم من البلاء ثم یقولون:« مٰا کُنّٰا نَعْمَلُ مِنْ سُوءٍ »فرد الله علیهم فقال:

« بَلیٰ »،إلخ.

و فی أمالی الشیخ،بإسناده عن أبی إسحاق الهمدانی عن أمیر المؤمنین(ع): فیما کتبه إلی أهل مصر قال:یا عباد الله-إن أقرب ما یکون العبد من المغفرة و الرحمة- حین یعمل بطاعته و ینصح فی توبته.علیکم بتقوی الله فإنها یجمع الخیر-و لا خیر غیرها و یدرک بها من خیر الدنیا و خیر الآخرة،قال عز و جل:« وَ قِیلَ لِلَّذِینَ اتَّقَوْا مٰا ذٰا أَنْزَلَ رَبُّکُمْ-قٰالُوا خَیْراً لِلَّذِینَ أَحْسَنُوا فِی هٰذِهِ الدُّنْیٰا حَسَنَةٌ-وَ لَدٰارُ الْآخِرَةِ خَیْرٌ وَ لَنِعْمَ دٰارُ الْمُتَّقِینَ ».

و فی تفسیر العیاشی،عن ابن مسکان عن أبی جعفر(ع): فی قوله:« وَ لَنِعْمَ دٰارُ الْمُتَّقِینَ »قال الدنیا.

و فی تفسیر القمی،: فی قوله:« اَلَّذِینَ تَتَوَفّٰاهُمُ الْمَلاٰئِکَةُ طَیِّبِینَ »قال:قال (ع)-هم المؤمنون الذین طابت موالیدهم فی الدنیا.

أقول:و هو بالنظر إلی ما یقابله من قوله:« اَلَّذِینَ تَتَوَفّٰاهُمُ الْمَلاٰئِکَةُ ظٰالِمِی أَنْفُسِهِمْ »الآیة لا یخلو عن خفاء و الروایة ضعیفة.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن أبی حاتم عن السدی قال": اجتمعت قریش فقالوا:

إن محمدا رجل حلو اللسان-إذا کلمه الرجل ذهب بعقله-فانظروا أناسا من أشرافکم المعدودین المعروفة أنسابهم-فابعثوهم فی کل طریق من طرق مکة علی رأس کل لیلة-أو لیلتین فمن جاء یریده فردوه عنه-.

فخرج ناس منهم فی کل طریق-فکان إذا أقبل الرجل وافدا لقومه ینظر ما یقول محمد؟فینزل بهم قالوا له:أنا فلان بن فلان فیعرفه بنسبه و یقول:أنا أخبرک بمحمد فلا یرید أن یعنی إلیه-هو رجل کذاب لم یتبعه علی أمره-إلا السفهاء و العبید و من لا خیر فیه-و أما شیوخ قومه و خیارهم فمفارقون له-فیرجع أحدهم فذلک قوله:

« وَ إِذٰا قِیلَ لَهُمْ مٰا ذٰا أَنْزَلَ رَبُّکُمْ قٰالُوا أَسٰاطِیرُ الْأَوَّلِینَ ».

فإذا کان الوافد ممن عزم الله له علی الرشاد-فقالوا له مثل ذلک فی محمد قال:بئس الوافد أنا لقومی إن کنت جئت-حتی بلغت إلا مسیرة یوم رجعت قبل أن ألقی هذا الرجل-و أنظر ما یقول و آتی قومی ببیان أمره-فیدخل مکة فیلقی المؤمنین فیسألهم:

ما ذا یقول محمد؟فیقولون:خیرا للذین أحسنوا فی هذه الدنیا حسنة-یقول مال و لدار الآخرة خیر و هی الجنة.

أقول:و الاعتبار یساعد علی القصة و ما فی آخرها من تفسیر الحسنة بالمال غیر مرضی.

و فی الکافی،بإسناده عن صفوان بن یحیی قال: قلت لأبی الحسن(ع):أخبرنی عن الإرادة من الله و من الخلق.قال:فقال:الإرادة من الخلق الضمیر-و ما یبدو لهم بعد ذلک من الفعل،و أما من الله تعالی فإرادته إحداثه لا غیر ذلک-لأنه لا یروی و لا یهم و لا یتفکر،و هذه الصفات منفیة عنه و هی صفات الخلق-فإرادة الله الفعل لا غیر ذلک یقول له-کن فیکون بلا لفظ و لا نطق بلسان و لا همة-و لا تفکر و لا کیف لذلک کما أنه لا کیف له.

و فی الدر المنثور،أخرج أحمد و الترمذی و حسنه و ابن أبی حاتم و ابن مردویه و البیهقی فی شعب الإیمان و اللفظ له عن أبی ذر عن رسول الله ص قال: یقول الله:

یا بن آدم کلکم مذنب-إلا من عافیت فاستغفرونی أغفر لکم-و کلکم فقراء إلا من أغنیت فسلونی أعطکم،و کلکم ضال إلا من هدیت فسلونی الهدی أهدکم-و من استغفرنی و هو یعلم أنی ذو قدرة-علی أن أغفر له غفرت له و لا أبالی-.

و لو أن أولکم و آخرکم و حیکم و میتکم و رطبکم و یابسکم-اجتمعوا علی قلب أشقی واحد منکم-ما نقص ذلک من سلطانی مثل جناح بعوضة،و لو أن أولکم و آخرکم و حیکم-و میتکم و رطبکم و یابسکم-اجتمعوا علی قلب أتقی واحد منکم-ما زادوا فی سلطانی مثل جناح بعوضة،و لو أن أولکم و آخرکم و حیکم و میتکم و رطبکم و یابسکم-سألونی حتی تنتهی مسألة کل واحد منهم-فأعطیتهم ما سألونی ما نقص ذلک مما عندی-کغرز إبرة لو غمسها أحدکم فی البحر-.

و ذلک أنی جواد ماجد واحد عطائی کلام و عذابی کلام-إنما أمری لشیء إذا أردته أن أقول له کن فیکون.

[سورة النحل (16): الآیات 41 الی 64]

اشارة

وَ اَلَّذِینَ هٰاجَرُوا فِی اَللّٰهِ مِنْ بَعْدِ مٰا ظُلِمُوا لَنُبَوِّئَنَّهُمْ فِی اَلدُّنْیٰا حَسَنَةً وَ لَأَجْرُ اَلْآخِرَةِ أَکْبَرُ لَوْ کٰانُوا یَعْلَمُونَ (41) اَلَّذِینَ صَبَرُوا وَ عَلیٰ رَبِّهِمْ یَتَوَکَّلُونَ (42) وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ قَبْلِکَ إِلاّٰ رِجٰالاً نُوحِی إِلَیْهِمْ فَسْئَلُوا أَهْلَ اَلذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ (43) بِالْبَیِّنٰاتِ وَ اَلزُّبُرِ وَ أَنْزَلْنٰا إِلَیْکَ اَلذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنّٰاسِ مٰا نُزِّلَ إِلَیْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ (44) أَ فَأَمِنَ اَلَّذِینَ مَکَرُوا اَلسَّیِّئٰاتِ أَنْ یَخْسِفَ اَللّٰهُ بِهِمُ اَلْأَرْضَ أَوْ یَأْتِیَهُمُ اَلْعَذٰابُ مِنْ حَیْثُ لاٰ یَشْعُرُونَ (45) أَوْ یَأْخُذَهُمْ فِی تَقَلُّبِهِمْ فَمٰا هُمْ بِمُعْجِزِینَ (46) أَوْ یَأْخُذَهُمْ عَلیٰ تَخَوُّفٍ فَإِنَّ رَبَّکُمْ لَرَؤُفٌ رَحِیمٌ (47) أَ وَ لَمْ یَرَوْا إِلیٰ مٰا خَلَقَ اَللّٰهُ مِنْ شَیْءٍ یَتَفَیَّؤُا ظِلاٰلُهُ عَنِ اَلْیَمِینِ وَ اَلشَّمٰائِلِ سُجَّداً لِلّٰهِ وَ هُمْ دٰاخِرُونَ (48) وَ لِلّٰهِ یَسْجُدُ مٰا فِی اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی اَلْأَرْضِ مِنْ دٰابَّةٍ وَ اَلْمَلاٰئِکَةُ وَ هُمْ لاٰ یَسْتَکْبِرُونَ (49) یَخٰافُونَ رَبَّهُمْ مِنْ فَوْقِهِمْ وَ یَفْعَلُونَ مٰا یُؤْمَرُونَ (50) وَ قٰالَ اَللّٰهُ لاٰ تَتَّخِذُوا إِلٰهَیْنِ اِثْنَیْنِ إِنَّمٰا هُوَ إِلٰهٌ وٰاحِدٌ فَإِیّٰایَ فَارْهَبُونِ (51) وَ لَهُ مٰا فِی اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ لَهُ اَلدِّینُ وٰاصِباً أَ فَغَیْرَ اَللّٰهِ تَتَّقُونَ (52) وَ مٰا بِکُمْ مِنْ نِعْمَةٍ فَمِنَ اَللّٰهِ ثُمَّ إِذٰا مَسَّکُمُ اَلضُّرُّ فَإِلَیْهِ تَجْئَرُونَ (53) ثُمَّ إِذٰا کَشَفَ اَلضُّرَّ عَنْکُمْ إِذٰا فَرِیقٌ مِنْکُمْ بِرَبِّهِمْ یُشْرِکُونَ (54) لِیَکْفُرُوا بِمٰا آتَیْنٰاهُمْ فَتَمَتَّعُوا فَسَوْفَ تَعْلَمُونَ (55) وَ یَجْعَلُونَ لِمٰا لاٰ یَعْلَمُونَ نَصِیباً مِمّٰا رَزَقْنٰاهُمْ تَاللّٰهِ لَتُسْئَلُنَّ عَمّٰا کُنْتُمْ تَفْتَرُونَ (56) وَ یَجْعَلُونَ لِلّٰهِ اَلْبَنٰاتِ سُبْحٰانَهُ وَ لَهُمْ مٰا یَشْتَهُونَ (57) وَ إِذٰا بُشِّرَ أَحَدُهُمْ بِالْأُنْثیٰ ظَلَّ وَجْهُهُ مُسْوَدًّا وَ هُوَ کَظِیمٌ (58) یَتَوٰاریٰ مِنَ اَلْقَوْمِ مِنْ سُوءِ مٰا بُشِّرَ بِهِ أَ یُمْسِکُهُ عَلیٰ هُونٍ أَمْ یَدُسُّهُ فِی اَلتُّرٰابِ أَلاٰ سٰاءَ مٰا یَحْکُمُونَ (59) لِلَّذِینَ لاٰ یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ مَثَلُ اَلسَّوْءِ وَ لِلّٰهِ اَلْمَثَلُ اَلْأَعْلیٰ وَ هُوَ اَلْعَزِیزُ اَلْحَکِیمُ (60) وَ لَوْ یُؤٰاخِذُ اَللّٰهُ اَلنّٰاسَ بِظُلْمِهِمْ مٰا تَرَکَ عَلَیْهٰا مِنْ دَابَّةٍ وَ لٰکِنْ یُؤَخِّرُهُمْ إِلیٰ أَجَلٍ مُسَمًّی فَإِذٰا جٰاءَ أَجَلُهُمْ لاٰ یَسْتَأْخِرُونَ سٰاعَةً وَ لاٰ یَسْتَقْدِمُونَ (61) وَ یَجْعَلُونَ لِلّٰهِ مٰا یَکْرَهُونَ وَ تَصِفُ أَلْسِنَتُهُمُ اَلْکَذِبَ أَنَّ لَهُمُ اَلْحُسْنیٰ لاٰ جَرَمَ أَنَّ لَهُمُ اَلنّٰارَ وَ أَنَّهُمْ مُفْرَطُونَ (62) تَاللّٰهِ لَقَدْ أَرْسَلْنٰا إِلیٰ أُمَمٍ مِنْ قَبْلِکَ فَزَیَّنَ لَهُمُ اَلشَّیْطٰانُ أَعْمٰالَهُمْ فَهُوَ وَلِیُّهُمُ اَلْیَوْمَ وَ لَهُمْ عَذٰابٌ أَلِیمٌ (63) وَ مٰا أَنْزَلْنٰا عَلَیْکَ اَلْکِتٰابَ إِلاّٰ لِتُبَیِّنَ لَهُمُ اَلَّذِی اِخْتَلَفُوا فِیهِ وَ هُدیً وَ رَحْمَةً لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ (64)

(بیان)

الآیتان الأولیان تذکران الهجرة و تعدان المهاجرین فی الله وعدا حسنا فی الدنیا و الآخرة،و باقی الآیات تعقب حدیث شرکهم بالله و تشریعهم بغیر إذن الله،و هی بحسب المعنی تفصیل القول فی الجواب عن عد المشرکین الدعوة النبویة إلی ترک عبادة الآلهة و تحریم ما لم یحرمه الله أمرا محالا کما أشیر إلیه فی قوله:« وَ قٰالَ الَّذِینَ أَشْرَکُوا »إلخ.

قوله تعالی:« وَ الَّذِینَ هٰاجَرُوا فِی اللّٰهِ مِنْ بَعْدِ مٰا ظُلِمُوا لَنُبَوِّئَنَّهُمْ فِی الدُّنْیٰا حَسَنَةً وَ لَأَجْرُ الْآخِرَةِ أَکْبَرُ لَوْ کٰانُوا یَعْلَمُونَ »وعد جمیل للمهاجرین و قد کانت من المؤمنین هجرتان عن مکة:إحداهما إلی حبشة هاجرتها عدة من المؤمنین بالنبی ص بإذن من الله و رسوله إلیها و لبثوا فیها حینا فی أمن و راحة من أذی مشرکی مکة و عذابهم و فتنتهم.

و الثانیة هجرتهم من مکة إلی المدینة بعد مهاجرة النبی ص،و الظاهر أن المراد بالهجرة فی الآیة هی الهجرة الثانیة فسیاق الآیتین أکثر ملاءمة لها من الأولی و هو ظاهر.

و قوله:« فِی اللّٰهِ »متعلق بهاجروا،و المراد بکون المهاجرة فی الله أن یکون طلب مرضاته محیطا بهم فی مهاجرتهم لا یخرجون منه إلی غرض آخر کما یقال:سافر فی طلب العلم و خرج فی طلب المعیشة أی لا غایة له إلا طلب العلم و لا بغیة له إلا طلب المعیشة،و السیاق یعطی أن قوله:« مِنْ بَعْدِ مٰا ظُلِمُوا »أیضا مقید بذلک معنی، و التقدیر:و الذین هاجروا فی الله من بعد ما ظلموا فیه،و إنما حذف اختصارا و إنما اکتفی به قیدا للمهاجرة لأنها محل الابتلاء فتخصیصه بإیضاح الحال أولی.

و قوله:« لَنُبَوِّئَنَّهُمْ فِی الدُّنْیٰا حَسَنَةً »قیل:أی بلدة حسنة بدلا مما ترکوه من وطنهم کمکة و حوالیها بدلیل قوله:« لَنُبَوِّئَنَّهُمْ »فإنه من بوأت له مکانا أی سویت و أقررته فیه.

و قیل:أی حالة حسنة من الفتح و الظفر و نحو ذلک فیکون قوله:« لَنُبَوِّئَنَّهُمْ »

إلخ،من الاستعارة بالکنایة.

و الوجهان متحدان مآلا فإنهم إنما کانوا یهاجرون لیعقدوا مجتمعا إسلامیا طیبا لا یعبد فیه إلا الله،و لا یحکم فیه إلا العدل و الإحسان أو لیدخلوا فی مجتمع هذا شأنه فلو رجعوا فی مهاجرهم غایة حسنة أو وعدوا بغایة حسنة کان ذلک هذا المجتمع الصالح،و لو حمدوا البلدة التی یهاجرون إلیها لکان حمدهم للمجتمع الإسلامی المستقر فیها لا لمائها أو هوائها فالغایة الحسنة التی یعدهم الله فی الدنیا هی هذا المجتمع سواء أرید بالحسنة البلدة أو الغایة.

و قوله:« وَ لَأَجْرُ الْآخِرَةِ أَکْبَرُ لَوْ کٰانُوا یَعْلَمُونَ »تتمیم للوعد و إشارة إلی أن أجر الآخرة أفضل من هذا الأجر الدنیوی لو کانوا یعلمون ما أعد الله لهم فیها من النعم فإن فیها سعادة من غیر شقاء و خلودا من غیر فناء و لذة غیر مشوبة بألم و جوار رب العالمین.

قوله تعالی:« اَلَّذِینَ صَبَرُوا وَ عَلیٰ رَبِّهِمْ یَتَوَکَّلُونَ »لا یبعد أن یستفاد من سیاق الآیتین أن جملة العنایة فیهما إلی وعد المهاجرین فی الله وعدا حسنا فی الدنیا و الآخرة من غیر نظر إلی الإخبار بتحقق المهاجرة قبل حال الخطاب فیکون الکلام فی معنی الاشتراط:من یهاجر فی الله فله کذا و کذا،و تکون العنایة فی قوله:« اَلَّذِینَ صَبَرُوا » إلخ بتوصیف المهاجرین بالصبر و التوکل من غیر نظر إلی ما تحقق منهم من ذلک أیام توقفهم فی أوطانهم بین المشرکین قبال أذاهم و فتنتهم.

و العنایة بالتوصیف إنما هی لکون کلتا الصفتین دخیلتین فی الغایة الحسنة التی وعدوا بها إذ لو لم یصبروا علی مر الجهاد و أظهروا الجزع عند هجوم العظائم و لم یتأیدوا بالتوکل علی الله و اعتمدوا علی أنفسهم الضعیفة أحیط بهم و لم یتهیأ لهم المستقر و فرقهم العدو المصر علی عداوته بددا و تلاشی المجتمع الصالح الذی أقاموه فی مهاجرهم هذا فی الدنیا،و أما أمر الآخرة ففساده بفساد المجتمع أو تلاشیه أوضح.

و لو کان المراد وعد المهاجرین الذین تحقق منهم الهجرة قبل نزول الآیة تطییبا لنفوسهم و تسلیة لهم عما أخرجوا من دیارهم و أموالهم و قاسوا الفتن و المحن کان قوله:

« اَلَّذِینَ صَبَرُوا وَ عَلیٰ رَبِّهِمْ یَتَوَکَّلُونَ »مدحا لهم بما ظهر منهم أیام إقامتهم بمکة

و غیرها من الصبر فی الله علی أذی المشرکین و التوکل علی الله فیما عزموا علیه من الإسلام لله.

قوله تعالی:« وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ قَبْلِکَ إِلاّٰ رِجٰالاً نُوحِی إِلَیْهِمْ فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ »رجوع ثان إلی بیان کیفیة إرسال الرسل و إنزال الکتب حتی یتضح للمشرکین أنه لم تکن الدعوة الدینیة إلا دعوة عادیة من رجال یوحی إلیهم من البشر یندبون إلی ما فیه صلاح الناس فی دنیاهم و عقباهم.

و أنه لم یدع أحد من الرسل و لا ادعی فی کتاب من کتب الشرائع أن الدعوة الدینیة ظهور للقدرة الغیبیة القاهرة لکل شیء و الإرادة التکوینیة لهدم النظام الجاری و نقض سنة الاختیار و إبطالها حتی یقول القائل منهم:« لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ مٰا عَبَدْنٰا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَیْءٍ »إلخ.

و علی هذا فقوله سبحانه:« وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ قَبْلِکَ إِلاّٰ رِجٰالاً نُوحِی إِلَیْهِمْ » مسوق لحصر الرسالة علی البشر العادی من رجال یوحی إلیهم قبال ما ادعاه المشرکون أنها لو کانت لکانت نقضا لنظام الطبیعة و إبطالا للاختیار و الاستطاعة.

و به یظهر عدم استقامة ما ذکره غیر واحد منهم أن الآیة مسوقة لرد المشرکین من قریش حیث کانوا یزعمون أن البشر لا یصلح للرسالة و أنها لو کانت فهی من شأن الملائکة فالآیة تخبر أن السنة الإلهیة جرت حسب ما اقتضته الحکمة علی أن لا یبعث للدعوة الدینیة إلا رجالا من البشر یوحی إلیهم المعارف و الأوامر و النواهی.

و ذلک أن سیاق الآیات لا یساعد علی ذلک،و لم یتقدم فی الکلام ذکر لقولهم ذلک أو لاقتراحهم بعثة الملائکة للرسالة حتی یوجه الکلام إلی ذلک.

و إنما الذی تقدم هو قول المشرکین:« لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ مٰا عَبَدْنٰا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَیْءٍ » إلخ و کان مسوقا لإثبات استحالة النبوة لا لکونها من شأن الملائکة.

و استدل بعضهم بالآیة علی أن الله سبحانه لم یرسل صبیا و لا امرأة،و استشکل بنبوة عیسی(ع)فی المهد و أجیب بأن النبوة أعم من الرسالة و الذی أثبته عیسی لنفسه بقوله: «إِنِّی عَبْدُ اللّٰهِ آتٰانِیَ الْکِتٰابَ وَ جَعَلَنِی نَبِیًّا» ، :مریم:30 هی النبوة دون الرسالة.

و فیه أن الاستدلال المذکور بالآیة إنما هو بقوله:« وَ مٰا أَرْسَلْنٰا »و هذا الفعل کما یتعلق فی القرآن بالرسول کذلک یتعلق بالنبی غیر الرسول قال تعالی:« وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ وَ لاٰ نَبِیٍّ »الآیة فلو تم الاستدلال المذکور لدل علی حرمان الأطفال و النساء عن الرسالة و النبوة جمیعا،و قد حکی الله عن عیسی(ع)قوله: «إِنِّی عَبْدُ اللّٰهِ آتٰانِیَ الْکِتٰابَ وَ جَعَلَنِی نَبِیًّا» ، :مریم:30 و قال فی یحیی(ع): «وَ آتَیْنٰاهُ الْحُکْمَ صَبِیًّا» :مریم:12.

و الحق أن الآیة:« وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ قَبْلِکَ إِلاّٰ رِجٰالاً »إنما هی فی مقام بیان أن الرسل کانوا رجالا من البشر العادی من غیر عنایة بکونهم أول ما بعثوا للرسالة أفرادا بالغین مبلغ الرجال فالغرض أن نوحا و إبراهیم و موسی و عیسی و یحیی(ع) -و هم رسل-کانوا رجالا یوحی إلیهم و لم یکونوا أشخاصا مجهزین بقدرة قاهرة غیبیة و إرادة إلهیة تکوینیة.

و یقرب من الآیة قوله تعالی:فی موضع آخر: «وَ مٰا أَرْسَلْنٰا قَبْلَکَ إِلاّٰ رِجٰالاً نُوحِی إِلَیْهِمْ فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ وَ مٰا جَعَلْنٰاهُمْ جَسَداً لاٰ یَأْکُلُونَ الطَّعٰامَ وَ مٰا کٰانُوا خٰالِدِینَ» :الأنبیاء:8.

و قوله:« فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ الظاهر أنه خطاب للنبی ص و لقومه،و قد کان الخطاب فی سابق الکلام للنبی ص خاصة و المعنی موجه إلی الجمیع فهو تعمیم الخطاب للجمیع لیتخذ کل من المخاطبین سبیله فمن کان لا یعلم ذلک کبعض المشرکین راجع أهل الذکر و سألهم و من کان یعلم ذلک کالنبی ص و المؤمنین به کان فی غنی عن الرجوع و السؤال.

و قیل:إن الخطاب فی الآیة للمشرکین فإنهم هم المنکرون فلیرجعوا و لیسألوا و فیه أن لازم ذلک کون الجملة التفاتا من خطاب الفرد إلی خطاب الجمیع و لا نکتة ظاهرة تصحح ذلک و الله أعلم.

و الذکر حفظ معنی الشیء أو استحضاره،و یقال لما به یحفظ أو یستحضر قال الراغب فی المفردات:الذکر تارة یقال و یراد به هیئة للنفس بها یمکن للإنسان أن یحفظ

ما یقتنیه من المعرفة و هو کالحفظ إلا أن الحفظ یقال اعتبارا بإحرازه و الذکر یقال اعتبارا باستحضاره،و تارة یقال لحضور الشیء فی القلب أو القول و لذلک قیل:

الذکر ذکران:ذکر بالقلب،و ذکر باللسان،و کل واحد منهما ضربان:ذکر عن نسیان و ذکر لا عن نسیان بل عن إدامة الحفظ،انتهی موضع الحاجة.

و الظاهر أن الأصل فیه ما هو للقلب و إنما یسمی اللفظ ذکرا اعتبارا بإفادته المعنی و إلقائه إیاه فی الذهن،و علی هذا المعنی جری استعماله فی القرآن غیر أن مورده فیه ذکر الله تعالی فالذکر إذا أطلق فیه و لم یتقید بشیء هو ذکره.

و بهذه العنایة أیضا سمی القرآن وحی النبوة و الکتب المنزلة علی الأنبیاء ذکرا، و الآیات فی ذلک کثیرة لا حاجة إلی إیرادها فی هذا الموضع.و قد سمی الله سبحانه فی الآیة التالیة القرآن ذکرا.

فالقرآن الکریم ذکر کما أن کتاب نوح و صحف إبراهیم و توراة موسی و زبور داود و إنجیل عیسی(ع)-و هی الکتب السماویة المذکورة فی القرآن-کلها ذکر،و أهلها المتعاطون لها المؤمنین بها أهل الذکر.

و لما کان أهل الشیء و خاصته أعرف بحاله و أبصر بأخباره کان علی من یرید التبصر فی أمره أن یرجع إلی أهله،و أهل الکتب السماویة القائمون علی دراستها و تعلمها و العمل بشرائعها هم أهل الخبرة بها و العالمون بأخبار الأنبیاء الجائین بها فعلی من أراد الاطلاع علی شیء من أمرهم أن یراجعهم و یسألهم.

لکن المشرکین المخاطبین بمثل قوله:« فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ »لما کانوا لا یسلمون للنبی ص النبوة و لا یصدقونه فی دعواه و یستهزءون بالقرآن ذی الذکر کما یذکره تعالی فی قوله: «وَ قٰالُوا یٰا أَیُّهَا الَّذِی نُزِّلَ عَلَیْهِ الذِّکْرُ إِنَّکَ لَمَجْنُونٌ» ، :الحجر:6 لم ینطبق قوله:« فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ »بحسب المورد إلا علی أهل التوراة،و خاصة من حیث کونهم أعداء للنبی ص رادین لنبوته و کانت نفوس المشرکین طیبة بهم لذلک، و قد قالوا فی المشرکین: «هٰؤُلاٰءِ أَهْدیٰ مِنَ الَّذِینَ آمَنُوا سَبِیلاً» :النساء:51.

و قال بعضهم:المراد بأهل الذکر أهل العلم بأخبار من مضی من الأمم سواء أ کانوا مؤمنین أم کفارا؟و سمی العلم ذکرا لأن العلم بالمدلول یحصل غالبا من تذکر الدلیل فهو من

قبیل تسمیة المسبب باسم السبب.

و فیه أنه من المجاز من غیر قرینة موجبة للحمل علیه علی أن المعهود من الموارد التی ورد فیها الذکر فی القرآن الکریم غیر هذا المعنی.

و قال بعضهم:المراد بأهل الذکر أهل القرآن لأن الله سماه ذکرا و أهله النبی ص و أصحابه و خاصة المؤمنین.و فیه أن کون القرآن ذکرا و أهله أهله لا ریب فیه لکن إرادة ذلک من الآیة خاصة لا تلائم تمام الحجة فإن أولئک لم یکونوا مسلمین لنبوة النبی ص فکیف یقبلون من أتباعه من المؤمنین؟.

و کیف کان فالآیة إرشاد إلی أصل عام عقلائی و هو وجوب رجوع الجاهل إلی أهل الخبرة،و لیس ما تتضمنه من الحکم حکما تعبدیا،و لا أمر الجاهل بالسؤال عن العالم و لا بالسؤال عن خصوص أهل الذکر أمرا مولویا تشریعیا و هو ظاهر.

قوله تعالی:« بِالْبَیِّنٰاتِ وَ الزُّبُرِ »متعلق بمقدر یدل علیه ما فی الآیة السابقة من قوله:« وَ مٰا أَرْسَلْنٰا »أی أرسلناهم بالبینات و الزبر و هی الآیات الواضحة الدالة علی رسالتهم و الکتب المنزلة علیهم.

و ذلک أن العنایة فی الآیة السابقة إنما هی ببیان کون الرسل بشرا علی العادة فحسب فکأنه لما ذکر ذلک اختلج فی ذهن السامع أنهم بما ذا أرسلوا؟فأجیب عنه فقیل:بالبینات و الزبر أما البینات فلإثبات رسالتهم و أما الزبر فلحفظ تعلیماتهم.

و قیل:هو متعلق بقوله:« وَ مٰا أَرْسَلْنٰا »أی و ما أرسلنا بالبینات و الزبر إلا رجالا نوحی إلیهم.و فیه أنه لا بأس به فی نفسه لکنه مفوت لما تقدم من النکتة.

قوله تعالی:« وَ أَنْزَلْنٰا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنّٰاسِ مٰا نُزِّلَ إِلَیْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ » لا شک أن تنزیل الکتاب علی الناس و إنزال الذکر علی النبی ص واحد بمعنی أن تنزیله علی الناس هو إنزاله إلیه لیأخذوا به و یوردوه مورد العمل کما قال تعالی: «یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ قَدْ جٰاءَکُمْ بُرْهٰانٌ مِنْ رَبِّکُمْ وَ أَنْزَلْنٰا إِلَیْکُمْ نُوراً مُبِیناً» ، :النساء:174 و قال: «لَقَدْ أَنْزَلْنٰا إِلَیْکُمْ کِتٰاباً فِیهِ ذِکْرُکُمْ أَ فَلاٰ تَعْقِلُونَ» :الأنبیاء:10.

فیکون محصل المعنی أن القصد بنزول هذا الذکر إلی عامة البشر و أنک و الناس فی ذلک سواء،و إنما اخترناک لتوجیه الخطاب و إلقاء القول لا لنحملک قدرة غیبیة

و إرادة تکوینیة إلهیة فنجعلک مسیطرا علیهم و علی کل شیء بل لأمرین:

أحدهما:أن تبین للناس ما نزل تدریجا إلیهم لأن المعارف الإلهیة لا ینالها الناس بلا واسطة فلا بد من بعث واحد منهم للتبیین و التعلیم،و هذا هو غرض الرسالة ینزل إلیه الوحی فیحمله ثم یؤمر بتبلیغه و تعلیمه تبیینه.

و الثانی:رجاء أن یتفکروا فیک فیتبصروا أن ما جئت به حق من عند الله فإن الأوضاع المحیطة بک و الحوادث و الأحوال الواردة علیک فی مدی حیاتک من الیتم و خمود الذکر و الحرمان من التعلم و الکتابة و فقدان مرب صالح و الفقر و الاحتباس بین قوم جهلة أخساء صفر الأیدی من مزایا المدنیة و فضائل الإنسانیة کانت جمیعا أسبابا قاطعة أن لا تذوق من عین الکمال قطرة،و لا تقبض من عری السعادة علی مسکة، لکن الله سبحانه أنزل إلیک ذکرا تتحدی به علی الجن و الإنس مهیمنا علی سائر الکتب السماویة تبیانا لکل شیء و هدی و رحمة و برهانا و نورا مبینا.

فالتفکر فیک نعم الدلیل الهادی إلی أن لیس لک فیما جئت به صنع و لا لک من الأمر شیء و إن الله أنزله بعلمه و أیدک لذلک بقدرته من غیر أن یداخله من الأسباب العادیة شیء.

هذا ما تفیده الآیة الکریمة نظرا إلی سیاقها و سیاق ما قبلها و محصله أن قوله:

« لِتُبَیِّنَ »إلخ،غایة للإنزال لا لنفسه بل من حیث تعلقه بشخص النبی ص،و أن متعلق« یَتَفَکَّرُونَ »المحذوف هو نحو قولنا:فیک لا قولنا:فی الذکر.

لکن القوم ذکروا أن قوله:« لِتُبَیِّنَ »غایة للإنزال و أن المراد بالتفکر التفکر فی الذکر لیعلم بذلک أنه حق و معنی الآیة علی هذا: وَ أَنْزَلْنٰا إِلَیْکَ الذِّکْرَ أی القرآن لتبین للناس کافة ما نزل إلیهم فی ذلک الذکر من أصول المعارف و الأحکام و الشرائع و أحوال الأمم الماضیة و ما جری فیهم من سنة الله تعالی،و لرجاء أن یتفکروا فی الذکر فیهتدوا إلی أنه حق من عند الله أو یتفکروا فیما تبینه لهم.

و أنت خبیر بأن لازم ذلک أولا شبه تحصیل الحاصل فی إنزاله إلیه لیبین لهم ما نزل إلیهم،و الإنزال واحد،و لا مدفع له إلا أن یغیر النظم إلی مثل قولنا:و أنزلنا إلیک الذکر لتبینه لهم.

و ثانیا:کون قوله:« إِلَیْکَ »مستدرکا مستغنی عنه و خاصة بالنظر إلی قوله:

« وَ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ »و ذلک أن الإنزال غایته التبیین و لا أثر فی ذلک لکونه(ص) هو المنزل إلیه دون غیره،و کذلک التفکر فی الذکر غایة مرجوة للعلم بأنه حق من عند الله من غیر نظر إلی من أنزل إلیه،و لازم ذلک کون قوله:« إِلَیْکَ »زائدا فی الکلام لا حاجة إلیه.

و ثالثا:انقطاع الآیة بسیاقها عن سیاق الآیة السابقة علیها:« وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ قَبْلِکَ إِلاّٰ رِجٰالاً نُوحِی إِلَیْهِمْ »و الآیات المتقدمة علیها.

و هاهنا وجه آخر یمکن أن یندفع به بعض الإشکالات السابقة و هو کون المراد بالذکر المنزل لفظ القرآن الکریم و بما نزل إلیهم معانی الأحکام و الشرائع و غیرها، و یکون قوله:« لِتُبَیِّنَ »غایة للإنزال،و قوله:« وَ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ »معطوفا علی مقدر و غایة للتبیین لا للإنزال،و هو خلاف ظاهر الآیة،و علیک بإجادة التدبر فیها.

و من لطیف التعبیر فی الآیة قوله:« وَ أَنْزَلْنٰا إِلَیْکَ »و« مٰا نُزِّلَ إِلَیْهِمْ »بتفریق الفعلین بالأفعال الدال علی اعتبار الجملة و الدفعة و التفعیل الدال علی اعتبار التدریج، و لعل الوجه فی ذلک أن العنایة فی قوله:« وَ أَنْزَلْنٰا إِلَیْکَ »بتعلق الإنزال بالنبی ص فقط من غیر نظر إلی خصوصیة نفس الإنزال،و لذلک أخذ الذکر جملة واحدة فعبر عن نزوله من عنده تعالی بالإنزال.

و أما الناس فإن الذی لهم من ذلک هو الأخذ و التعلم و العمل، و قد کان تدریجیا و لذلک عنی به و عبر عن نزوله إلیهم بالتنزیل.

و فی الآیة دلالة علی حجیة قول النبی ص فی بیان الآیات القرآنیة،و أما ما ذکره بعضهم أن ذلک فی غیر النص و الظاهر من المتشابهات أو فیما یرجع إلی أسرار کلام الله و ما فیه من التأویل فمما لا ینبغی أن یصغی إلیه.

هذا فی نفس بیانه(ص)و یلحق به بیان أهل بیته لحدیث الثقلین المتواتر و غیره و أما سائر الأمة من الصحابة أو التابعین أو العلماء فلا حجیة لبیانهم لعدم شمول الآیة و عدم نص معتمد علیه یعطی حجیة بیانهم علی الإطلاق.

و أما قوله تعالی:« فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ »فقد تقدم أنه إرشاد إلی حکم العقلاء بوجوب رجوع الجاهل إلی العالم من غیر اختصاص الحکم بطائفة دون طائفة.

هذا کله فی نفس بیانهم المتلقی بالمشافهة،و أما الخبر الحاکی له فما کان منه بیانا متواترا أو محفوفا بقرینة قطعیة و ما یلحق به فهو حجة لکونه بیانهم،و أما ما کان مخالفا للکتاب أو غیر مخالف لکنه لیس بمتواتر و لا محفوفا بالقرینة فلا حجیة فیه لعدم کونه بیانا فی الأول و عدم إحراز البیانیة فی الثانی و للتفصیل محل آخر.

قوله تعالی:« أَ فَأَمِنَ الَّذِینَ مَکَرُوا السَّیِّئٰاتِ أَنْ یَخْسِفَ اللّٰهُ بِهِمُ الْأَرْضَ أَوْ یَأْتِیَهُمُ الْعَذٰابُ مِنْ حَیْثُ لاٰ یَشْعُرُونَ »هذه الآیة و الآیتان بعدها إنذار و تهدید للمشرکین و هم الذین یعبدون غیر الله سبحانه و یشرعون لأنفسهم سننا یستنون بها فی الحیاة فما یعملون من الأعمال مستقلین فیها بأنفسهم معرضین عن شرائع الله النازلة من طریق النبوة استنادا إلی حجج داحضة اختلقوها لأنفسهم کلها سیئات و ما یتقلبون فیها مدی حیاتهم من حرکة أو سکون و أخذ أو رد و فعل أو ترک و هم علی ما هم علیه من استکبار و غرور،کلها ذنوب یقترفونها مکرا بالله ربهم و برسله الداعین إلی الأخذ بدین الله و لزوم سبیله.

فقوله:« اَلسَّیِّئٰاتِ »مفعول« مَکَرُوا »بتضمینه بمعنی عملوا أی عملوا السیئات ماکرین،و ما احتمله بعضهم من کون السیئات وصفا سادا مسد المفعول المطلق و التقدیر:یمکرون المکرات السیئات بعید من السیاق.

و بالجملة الکلام لتهدید المشرکین و إنذارهم بالعذاب الإلهی و یدخل فیهم مشرکو مکة،و الکلام متفرع علی ما تقدم کما یدل علیه قوله:« أَ فَأَمِنَ »بفاء التفریع.

و المعنی-و الله أعلم-فإذا دلت الآیات البینات علی أن الله هو ربهم لا شریک له فی ربوبیته و أن الرسالة لیست بأمر محال بل هی دعوة إلی ما فیه صلاح معاشهم و معادهم و خیر دنیاهم و أخراهم من رجال هم أمثالهم یبعثهم الله و یوحی إلیهم بما تشتمل علیه الدعوة،فهؤلاء الذین یعرضون عن ذلک و یمکرون بالله و رسله بالتشبث بهذه الحجج الواهیة لتسویة الطریق إلی ترک دین الله و تشریع ما یوافق أهواءهم و یعملون

السیئات هل أمنوا أن یخسف الله بهم الأرض أو یأتیهم العذاب و هم لا یشعرون،أی یفاجئهم من غیر أن یتنبهوا بتوجهه إلیهم قبل نزوله.

قوله تعالی:« أَوْ یَأْخُذَهُمْ فِی تَقَلُّبِهِمْ فَمٰا هُمْ بِمُعْجِزِینَ »الفاعل هو الله سبحانه و قد کثرت فی القرآن نسبة الأخذ إلیه، و قیل:الضمیر للعذاب،و التقلب هو التحول من حال إلی حال و المراد به تحول المشرکین فی مقاصدهم و أعمالهم السیئة و انتقالهم من نعمة إلی نعمة أخری من نعم الحیاة الدنیا،قال تعالی: «لاٰ یَغُرَّنَّکَ تَقَلُّبُ الَّذِینَ کَفَرُوا فِی الْبِلاٰدِ مَتٰاعٌ قَلِیلٌ ثُمَّ مَأْوٰاهُمْ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ الْمِهٰادُ» :آل عمران:197.

فالمراد بأخذهم فی تقلبهم أن یأخذهم فی عین ما یتقلبون فیه من السیئات مکرا بالله و رسله بالعذاب أو المعنی یعذبهم بنفس ما یتقلبون فیه فیعود النعمة نقمة،و هذا أنسب بالنظر إلی قوله:« فَمٰا هُمْ بِمُعْجِزِینَ ».

و قوله:« فَمٰا هُمْ بِمُعْجِزِینَ »فی مقام التعلیل لأخذهم فی تقلبهم و مکرهم السیئات أی لأنهم لیسوا بمعجزین لله فیما أراد بالتغلب علیه أو بالفرار من حکمه، و المعنی ظاهر.

قوله تعالی:« أَوْ یَأْخُذَهُمْ عَلیٰ تَخَوُّفٍ فَإِنَّ رَبَّکُمْ لَرَؤُفٌ رَحِیمٌ »التخوف تمکن الخوف من النفس و استقراره فیها فالأخذ علی تخوف هو العذاب مبنیا علی المخافة بأن یشعروا بالعذاب فیتقوه و یحذروه بما استطاعوا من توبة و ندامة و نحوهما فیکون الأخذ علی تخوف مقابلا لإتیان العذاب من حیث لا یشعرون.

و ربما قیل:إن الأخذ علی تخوف هو العذاب بما یخاف منه من غیر هلاک کالزلزلة و الطوفان و غیرهما.

و ربما قیل:إن معنی التخوف التنقص بأن یأخذهم الله بنقص النعم واحدة بعد واحدة تدریجیا کأخذ الأمن ثم الأمطار ثم الرخص ثم الصحة و هکذا.

و قوله:« فَإِنَّ رَبَّکُمْ لَرَؤُفٌ رَحِیمٌ »فی مقام التعلیل أی یأخذهم علی تخوف و یتنزل فی عذابهم إلی هذا النوع من العذاب الذی هو أهون الأنواع المعدودة لأنه رءوف رحیم،و فی التعبیر بقوله:« رَبَّکُمْ »إشارة إلی ذلک،و کونه فی مقام التعلیل بالنسبة إلی الوجهین الأولین ظاهر،و أما بالنسبة إلی الثالث فلأن الأخذ بالنقص لا یخلو من

مهلة و فرصة یتنبه فیها من تنبه فیأخذ بالحذر بتوبة أو غیرها.

و الکلام فی تعداد أنواع العذاب المذکورة لیس مسوقا للحصر کما نبه به بعضهم بل إحصاء لأنواع منه.

قوله تعالی:« أَ وَ لَمْ یَرَوْا إِلیٰ مٰا خَلَقَ اللّٰهُ مِنْ شَیْءٍ یَتَفَیَّؤُا ظِلاٰلُهُ عَنِ الْیَمِینِ وَ الشَّمٰائِلِ سُجَّداً لِلّٰهِ وَ هُمْ دٰاخِرُونَ »المراد بالرؤیة الرؤیة البصریة و النظر الحسی إلی الأشیاء الجسمانیة لأن المطلوب إلفات النظر إلی الأجسام ذوات الأظلال.

و التفیؤ من الفیء و هو الظل راجعا،و لذا قیل:إن الظل هو ما فی أول النهار إلی زوال الشمس و الفیء هو ما یکون بعد زوال الشمس إلی آخر النهار،و الظاهر أن الظل أعم من الفیء کما تقدم و تؤیده الآیة.فالتفیؤ رجوع الظل بعد زواله.

و الشمائل جمع شمأل و هو خلاف الیمین،و جمعه باعتبار أخذ کل سمت مفروض خلف الشیء و عن یساره جهة شمال علی حدة فهی شمائل تقابل الیمین کما أن عد کل شیء ذا أظلال بهذه العنایة أخذا للظل بالنسبة إلی کل جهة من الیمین و الشمائل ظلا غیره بالنسبة إلی جهة أخری لا لأن الشیء المذکور جمع بحسب المعنی و إن کان مفردا بحسب اللفظ.و الدخور هو الخضوع و الصغار.

و کون المراد بالرؤیة الرؤیة البصریة قرینة علی أن المراد بما خلق الله من شیء- و من شیء بیان لما خلق الله-هو الأشیاء المرئیة،و ما تعقبه من حدیث تفیؤ الظلال یحصرها فی الأجسام الکثیفة التی لها ظلال کالجبال و الأشجار و الأبنیة و الأجسام القائمة علی الأرض فلا یرد أن ما خلق الله و خاصة بعد بیانه بالشیء لا یلازمه الظل کالأجرام العلویة المضیئة و الأجسام الشفافة و أعراض الأجسام.

و لدفع هذا الإشکال جعل بعضهم قوله:« یَتَفَیَّؤُا ظِلاٰلُهُ »إلخ،وصفا لشیء حتی یخص البیان بالأشیاء المخلوقة التی لها أفیاء و أظلال و لا یخلو من وجه.

و الآیة تهدی المشرکین و هم منکرون للتوحید و النبوة إلی النظر فی حال الأجسام التی لها أظلال تدور عن یمینها و عن شمائلها فإنها تمثل سجودها لله و خضوعها له و صغارها قبال عظمته و کبریائه،و کذا سجود ما فی السماوات و الأرض من دابة و الملائکة.

فهی جمیعا ساجدة لله وحده لانقیادها الذاتی لأمره ممثلة للخضوع و الصغار بهذا

النسک الوجودی و العبادة التکوینیة.

و هذا من أوضح الدلیل علی أن فی العالم إلها معبودا واحدا هو الله سبحانه و أن من حقه أن یسجد له و یخضع لأمره،و هذا هو التوحید و النبوة اللذان ینکرونهما فهل التوحید إلا الإذعان بکونه سبحانه هو الإله الذی یجب الخضوع له و التوجه بالذلة و الصغار إلیه؟و هل الدین الذی تتضمنه دعوة الأنبیاء و الرسل إلا الخضوع لله سبحانه و الانقیاد لأمره فیما أراد؟فما بالهم ینکرون ذلک؟و هم یرون و یعلمون أن ما علی الأرض من أظلال الأجسام الکثیفة یسجد له،و ما فی السماوات و الأرض من الملائکة و الذوات ساجدة له منقادة لأمره حتی أرباب أصنامهم الذین یتخذونهم آلهة دون الله فإنهم إما من الملائکة و إما من الجن و إما من کملی البشر،و هم جمیعا داخرون له منقادون لأمره.

فمعنی الآیة-و الله أعلم-« أَ وَ لَمْ یَرَوْا »هؤلاء المشرکون المنکرون لتوحید الربوبیة و لدعوة النبوة أ و لم ینظروا« إِلیٰ مٰا خَلَقَ اللّٰهُ مِنْ شَیْءٍ »من هذه الأجسام القائمة علی بسیط الأرض من جبل أو بناء أو شجر أو أی جسم منتصب« یَتَفَیَّؤُا »و یرجع و یدور« ظِلاٰلُهُ عَنِ الْیَمِینِ وَ الشَّمٰائِلِ سُجَّداً لِلّٰهِ »واقعة علی الأرض تذللا و تعبدا له سبحانه« وَ هُمْ دٰاخِرُونَ »خاضعون صاغرون.

و قد تقدم الکلام فی معنی سجدة الظلال ذیل قوله تعالی: «وَ ظِلاٰلُهُمْ بِالْغُدُوِّ وَ الْآصٰالِ» ، :الرعد:15 فی الجزء الحادی عشر من الکتاب.

قوله تعالی:« وَ لِلّٰهِ یَسْجُدُ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ مِنْ دٰابَّةٍ وَ الْمَلاٰئِکَةُ » إلی آخر الآیتین.ذکرت الآیة السابقة سجود الظلال و هو معنی مشهود فیها یمثل معنی السجود لله،و تذکر هذه الآیة سجود ما فی السماوات و الأرض من دابة-و الدابة ما یدب و یتحرک بالانتقال من مکان إلی مکان-بحقیقة السجود التی هی نهایة التذلل و التواضع قبال العظمة و الکبریاء فإن صورة السجدة التی هی خرور الإنسان و وقوعه علی وجهه علی الأرض إنما تعد عبادة إذا أرید بها تمثیل هذا المعنی فحقیقة السجدة هی التذلل المذکور.

و یدخل فی عموم الدابة الإنسان و کذا الجن لأنه سبحانه یصفهم فی کلامه بما یفید

أن لهم دبیبا کما لسائر الدواب من الإنسان و الحیوان،و لم یدخل سبحانه الملائکة فی عموم الدابة و أفردهم بالذکر،و فی ذلک من التلویح إلی أن ما نسب إلیهم فی کلامه تعالی من النزول و الصعود و الذهاب و المجیء مما ظاهره النقلة و الحرکة المکانیة لیس من نوع ما للدواب من الدبیب و الانتقال المکانی ما لا یخفی.

فقوله:« وَ لِلّٰهِ یَسْجُدُ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ مِنْ دٰابَّةٍ »أی له یخضع و ینقاد خضوعا و انقیادا ذاتیا هی حقیقة السجود فمن حقه تعالی أن یعبد و یسجد له.

و فی الآیة دلالة علی أن فی غیر الأرض من السماوات شیئا من الدواب یسکنها و یعیش فیها.

و قوله:« وَ الْمَلاٰئِکَةُ وَ هُمْ لاٰ یَسْتَکْبِرُونَ »الاستکبار و التکبر من الإنسان أن یعد نفسه کبیرا و یضعه موضع الکبر و لیس به و لذلک یعد فی الرذائل لکن التکبر ربما یطلق علی ما لله سبحانه من الکبریاء بالحق و هو الکبیر المتعال فهو تعالی کبیر متکبر و لیس یقال:مستکبر و لعل ذلک کذلک اعتبارا باللفظ فإن الاستکبار بحسب أصل هیئته طلب الکبر و لازمه أن لا یکون ذلک حاصلا للطالب من نفسه و إنما یطلب الکبر و العلو علی غیره دعوی فکان مذموما،و أما التکبر فهو الظهور بالکبریاء سواء کانت له فی نفسه کما لله سبحانه و هو التکبر الحق أو لم یکن له إلا دعوی و غرورا کما فی غیره.

فتبین بذلک أن الاستکبار مذموم دائما أما استکبار المخلوق علی مخلوق آخر فلأن الفقر و الحاجة قد استوعبهما جمیعا و شیء منهما لا یملک لنفسه نفعا و لا ضرا و لا لغیره فاستکبار أحدهما علی الآخر خروج منه عن حده و تجاوز عن طوره و ظلم و طغیان.

و أما استکبار المخلوق علی الخالق فلا یتم إلا مع دعوی المخلوق الاستقلال و الغنی لنفسه و ذهوله عن مقام ربه فإن النسبة بین العبد و ربه نسبة الذلة و العزة و الفقر و الغنی فما لم یغفل العبد عن هذه النسبة و لم یذهل عن مشاهدة مقام ربه لم یعقل استکباره علی ربه فإن الصغیر الوضیع القائم أمام الکبیر المتعالی و هو یشاهد صغار نفسه و ذلته و کبریاء من هو أمامه و عزته لا یتیسر له أن یری لنفسه کبریاء و عزة إلا أن

یأخذه غفلة و ذهول.

و إذ کان الکبریاء و العلو لله جمیعا فدعواه الکبریاء و العلو تغلب منه علی ربه و غصب منه لمقامه و استکبار و استعلاء علیه دعوی،و هذا هو الاستکبار بحسب الذات و یتبعه الاستکبار بحسب الفعل و هو أن لا یأتمر بأمره و لا ینتهی عن نهیه فإنه ما لم یر لنفسه إرادة مستقلة قبال الإرادة الإلهیة مغایرة لها لم یر لنفسه أن یخالفه فی أمره و نهیه.

و علی هذا فقوله:« وَ هُمْ لاٰ یَسْتَکْبِرُونَ »فی تعریف الملائکة و الکلام فی سیاق العبودیة دلیل علی أنهم لا یستکبرون علی ربهم فلا یغفلون عنه تعالی و لا یذهلون عن الشعور بمقامه و مشاهدته.

و قد أطلق نفی الاستکبار من غیر أن یقیده بما بحسب الذات أو بحسب الفعل فأفاد أنهم لا یستکبرون علیه فی ذات و لا فعل أی لا یغفلون عنه سبحانه و لا یستنکفون عن عبادته و لا یخالفون عن أمره،و لبیان هذا الإطلاق و الشمول عقبه بیانا له بقوله:« یَخٰافُونَ رَبَّهُمْ مِنْ فَوْقِهِمْ وَ یَفْعَلُونَ مٰا یُؤْمَرُونَ »و أشار بذلک إلی نفی الاستکبار عنهم ذاتا و فعلا.

توضیح ذلک أن قوله:« یَخٰافُونَ رَبَّهُمْ مِنْ فَوْقِهِمْ »یثبت لهم الخوف من ربهم و الله سبحانه لیس عنده إلا الخیر و لا شر عنده و لا سبب شر یخاف منه إلا أن یکون الشر و سببه عند العبد و قد أخذ متعلق الخوف هو ربهم لا عذابه تعالی أو عصیان أمره کما فی قوله: «وَ یَرْجُونَ رَحْمَتَهُ وَ یَخٰافُونَ عَذٰابَهُ» :إسراء:57.

فهذه المخافة هی المخافة منه تعالی و هو و إن لم یکن عنده إلا الخیر،و الخوف إنما یکون من شر مترقب إلا أن حقیقته التأثر و الانکسار و الصغار و تأثر الضعیف قبال القوی الظاهر بقوته،و انکسار الصغیر الوضیع أمام الکبیر المتعال القاهر بکبریائه و تعالیه ضروری فمخافتهم هی تأثرهم الذاتی عما یشاهدونه من مقام ربهم و لا یغفلون عنه قط.

و یؤید ما ذکرناه تقیید قوله:« یَخٰافُونَ رَبَّهُمْ »بقوله« مِنْ فَوْقِهِمْ »فإن فیه إشارة إلی أن کونه تعالی فوقهم قاهرا لهم متعالیا بالنسبة إلیهم هو السبب فی

مخافتهم،و لیس هذا إلا الخوف من مقامه تعالی لا من عذابه فهو خوف ذاتی و یرجع إلی نفی الاستکبار عن ذواتهم.

و أما قوله:« وَ یَفْعَلُونَ مٰا یُؤْمَرُونَ »فإشارة إلی عدم استکبارهم فی مقام الفعل و قد تقدم أنه إذا لم یستکبر علیه تعالی فی ذات لم یستکبر علیه فی فعل فهم لا یعصون الله سبحانه فی أمر بل یفعلون ما یؤمرون،و فی إتیان قوله:« یُؤْمَرُونَ » مبنیا للمجهول من التعظیم و التفخیم لمقامه سبحانه ما لا یخفی.

فتبین أن الملائکة نوع من خلق الله تعالی لا تأخذهم غفلة عن مقام ربهم و لا یطرأ علیهم ذهول و لا سهو و لا نسیان عن ذلک و لا یشغلهم عنه شاغل،و هم لا یریدون إلا ما یریده الله سبحانه.

و إنما خص سبحانه الملائکة من بین الساجدین المذکورین فی الآیة بذکر شأنهم و تعریف أوصافهم و تفصیل عبودیتهم لأن أکثر آلهة الوثنیین من الملائکة کإله السماء و إله الأرض و إله الرزق و إله الجمال و غیرهم،و للدلالة علی أنهم-بالرغم من زعم الوثنیین-أمعن خلق الله تعالی فی عبودیته و عبادته.

و من عجیب الاستدلال ما استدل به بعضهم بالآیة علی أن الملائکة مکلفون مدارون بین الخوف و الرجاء کمثلنا أما دلالتها علی التکلیف فلمکان الأمر،و أما إدارتهم بین الخوف و الرجاء فلأن الآیة ذکرت خوفهم و الخوف یستلزم الرجاء.

و هو ظاهر الفساد أما الأمر فقد ورد فی کلامه تعالی فی موارد لا تکلیف فیها قطعا کالسماء و الأرض و غیرهما قال تعالی: «فَقٰالَ لَهٰا وَ لِلْأَرْضِ ائْتِیٰا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً قٰالَتٰا أَتَیْنٰا طٰائِعِینَ» ، :حم السجدة:11 و قال:« وَ یَوْمَ یَقُولُ کُنْ فَیَکُونُ ».

و أما استلزام الخوف للرجاء فإنما الملازمة ما بین الخوف من نزول العذاب و أصابة المکروه و بین الرجاء،و قد تقدم أن الذی فی الآیة إنما هو خوف مهابة و إجلال بمعنی تأثر الضعیف من القوی و انکسار الصغیر الحقیر قبال العظیم الکبیر الظاهر علیه بعظمته و کبریائه و لا مقابلة بین الخوف بهذا المعنی و بین الرجاء.

و قد استدل بالآیة أیضا علی أن الملائکة أفضل من البشر،و فیه أن من الممکن استظهار أفضلیتهم من عصاة البشر و کفارهم ممن یفقد الصفات المذکورة لکونها

مسوقة فی مقام المدح و أما غیرهم فلا تعرض للآیة لهم إثباتا و نفیا و سیأتی تفصیل القول فی الملائکة فی موضع یلیق به إن شاء الله.

قوله تعالی:« وَ قٰالَ اللّٰهُ لاٰ تَتَّخِذُوا إِلٰهَیْنِ اثْنَیْنِ إِنَّمٰا هُوَ إِلٰهٌ وٰاحِدٌ فَإِیّٰایَ فَارْهَبُونِ » الرهبة الخوف و تقابل الرغبة کما أن الخوف یقابل به الرجاء.

و الکلام معطوف علی قوله:« وَ لِلّٰهِ یَسْجُدُ »و قیل:معطوف علی قوله:« وَ أَنْزَلْنٰا إِلَیْکَ الذِّکْرَ »و قیل:علی قوله:« مٰا خَلَقَ اللّٰهُ »علی طریقة قوله:(علفتها تبنا و ماء باردا)أی و سقیتها ماء باردا،و التقدیر فی الآیة أ و لم یروا إلی ما خلق الله من شیء و أ لم یسمعوا إلی ما قال الله« لاٰ تَتَّخِذُوا »إلخ؟و الأول هو الوجه.

و قوله:« لاٰ تَتَّخِذُوا إِلٰهَیْنِ اثْنَیْنِ »أرید به-و الله أعلم-النهی عن التعدی عن الإله الواحد باتخاذ غیره معه فیشمل الاثنین و ما فوقه من العدد و یؤیده تأکیده بقوله:« إِنَّمٰا هُوَ إِلٰهٌ وٰاحِدٌ »و« اِثْنَیْنِ »صفة« إِلٰهَیْنِ »کما أن« وٰاحِدٌ »صفة« إِلٰهٌ » جیء بهما للإیضاح و التبیین.

و بعبارة أخری العنایة متعلقة بالنهی عن اتخاذ غیره معه سواء کان واحدا أو أکثر من واحد لکن لما کان کل عدد اختاروه فی الإله فوق الاثنین یجب أن یسلکوا إلیه من الاثنین إذ لا یتحقق عدد هو فوق الاثنین إلا بعد تحقق الاثنین نهی عن اتخاذ الاثنین و اکتفی به عن النهی عن کل عدد فوق الواحد.

و یمکن أن یکون اعتبار الاثنین نظرا إلی ما علیه دأبهم و سنتهم فإنهم یعتقدون من الإله بإله الصنع و الإیجاد و هو الذی له الخلق فحسب و هو إله الآلهة و موجد الکل،و بإله العبادة و هو الذی له الربوبیة و التدبیر،و هذا المعنی أنسب بما یتلوه من الجمل.

و علی هذا فالمعنی لاٰ تَتَّخِذُوا إِلٰهَیْنِ اثْنَیْنِ: إله الخلق و إله التدبیر الذی له العبادة إنما هو أی الإله إله واحد له الخلق و التدبیر جمیعا لأن کل تدبیر ینتهی إلی الإیجاد، و إذ کنت أنا الخالق الموجد فأنا المدبر الذی تجب عبادته فإیای فارهبون و إیای فاعبدون.

و من هنا یظهر وجه تفرع قوله:« فَإِیّٰایَ فَارْهَبُونِ »علی ما تقدمه و أنه من لطیف الاستدلال،و الجملة تفید الحصر بتقدیم المفعول علی سبیل الاشتغال،و القصر

قصر قلب لا قصر إفراد کما یفیده کلامهم فإن الوثنیین لا یعبدون الله و آلهتهم غیر الله، و إنما یعبدون آلهتهم فحسب معتذرین بأن الله سبحانه لا یحیط به علم و لا یناله فهم فلا یمکن التوجه إلیه بالعبادة فمن الواجب أن یعبد الکرام أو الأقویاء من خلقه کالملائکة و الکاملین من البشر و الجن فهم المدبرون لأمر العالم ینال بالعبادة خیرهم و یتقی بها شرهم و هذا معنی التقرب إلی الله بشفاعتهم.

و الظاهر أن الأمر بالرهبة کنایة عن الأمر بالعبادة و إنما اختصت الرهبة بالذکر لیوافق ما تقدم فی حدیث سجدة الکل التی هی الأصل فی تشریع العبادة من خوف الملائکة،و علی هذا فالظاهر أن المراد بالرهبة ما هی رهبة إجلال و مهابة لا ما هی رهبة مؤاخذة و عذاب،فافهم ذلک.

قوله تعالی:« وَ لَهُ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ لَهُ الدِّینُ وٰاصِباً أَ فَغَیْرَ اللّٰهِ تَتَّقُونَ » قال فی المفردات: الوصب السقم اللازم و قد وصب فلان فهو وصب و أوصبه کذا فهو یتوصب نحو یتوجع،قال تعالی:« وَ لَهُمْ عَذٰابٌ وٰاصِبٌ »« وَ لَهُ الدِّینُ وٰاصِباً »فتوعد لمن اتخذ إلهین و تنبیه أن جزاء من فعل ذلک عذاب لازم شدید.

و یکون الدین هاهنا الطاعة،و معنی الواصب الدائم أی حق الإنسان أن یطیعه دائما فی جمیع أحواله کما وصف به الملائکة حیث قال:« لاٰ یَعْصُونَ اللّٰهَ مٰا أَمَرَهُمْ وَ یَفْعَلُونَ مٰا یُؤْمَرُونَ »و یقال:وصب وصوبا دام،و وصب الدین وجب،و مفازة واصبة بعیدة لا غایة لها.انتهی.

و الآیة و ما بعدها تحتج علی وحدانیته تعالی فی الألوهیة بمعنی المعبودیة بالحق و أن الدین له وحده لیس لأحد أن یشرع من ذلک شیئا و لا أن یطاع فیما شرع فالآیة و ما بعدها فی مقام التعلیل لقوله:« وَ قٰالَ اللّٰهُ لاٰ تَتَّخِذُوا إِلٰهَیْنِ اثْنَیْنِ »إلی آخر الآیة، و احتجاج علی مضمونها و عود بعد عود إلی ما تقدم بیانه من التوحید و النبوة اللذین ینکرهما المشرکون.

فقوله:« وَ لَهُ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ »احتجاج علی توحده تعالی فی الربوبیة فإن ما فی السماوات و الأرض من شیء فهو مملوک له بحقیقة معنی الملک إذ ما فی العالم المشهود من شیء فهو بما له من الصفات و الأفعال،قائم به تعالی موجود بإیجاده

و ظاهر بإظهاره لا یسعه أن ینقطع منه و لا لحظة فالأشیاء قائمة به قیام الملک بمالکه مملوکة له ملکا حقیقیا لا یقبل تغییرا و لا انتقالا کما هو خاصة الملک الحقیقی کملک الإنسان لسمعه و بصره مثلا.

و إذا کان کذلک کان هو تعالی المدبر لأمر العالم إذ لا معنی لکون العالم مملوکا له بهذا الملک ثم یستقل غیره بتدبیر أمره و التصرف فیه و ینعزل هو تعالی عما خلقه و ملکه،و إذا کان هو المدبر لأمره کان هو الرب له إذ الرب هو المالک المدبر،و إذا کان هو الرب کان هو الذی یجب أن یتقی و یخضع له بالعبادة.

و قوله:« وَ لَهُ الدِّینُ وٰاصِباً »أی دائما لازما،و ذلک أنه لما کان تعالی هو الرب الذی یملک الأشیاء و یدبر أمرها و من واجب التدبیر أن یستن العالم الإنسانی بسنة یبلغ به الجری علیها غایته و یهدیه إلی سعادته-و هذه السنة و الطریقة هی التی یسمیها القرآن دینا-کان من الواجب أن یکون تعالی هو القائم علی وضع هذه السنة و تشریع هذه الطریقة فهو تعالی المالک للدین کما قال:« وَ لَهُ الدِّینُ وٰاصِباً »و علیه أن یشرع ما یصلح به التدبیر کما قال فیما مر:« وَ عَلَی اللّٰهِ قَصْدُ السَّبِیلِ »الآیة.

و قیل:المراد بالدین الطاعة،و قیل:الملک،و قیل:الجزاء،و لکل منها وجه غیر خفی علی المتأمل،و الأوجه هو ما قدمناه لأنه أوفق و أنسب بسیاق ما یحفها من الآیات السابقة و اللاحقة الباحثة عن توحید الربوبیة و تشریع الدین من طریق الوحی و الرسالة.

و قوله:« أَ فَغَیْرَ اللّٰهِ تَتَّقُونَ »استفهام إنکاری-متفرع علی الجملتین جمیعا- علی الظاهر،و المعنی:و إذا کان کذلک فهل غیره تعالی تتقون و تعبدون؟و لیس یملک شیئا و لا یدبر أمرا حتی یعبد،و لیس من حقه أن یشرع دینا فیطاع فیما وضعه و شرعه.

قوله تعالی:« وَ مٰا بِکُمْ مِنْ نِعْمَةٍ فَمِنَ اللّٰهِ ثُمَّ إِذٰا مَسَّکُمُ الضُّرُّ فَإِلَیْهِ تَجْئَرُونَ »بیان آخر لوحدانیته تعالی فی الربوبیة یفرع سبحانه علیه ذمهم و توبیخهم علی شرکهم بالله و علی تشریعهم أمورا من عند أنفسهم من غیر إذن منه و رضی و یجری الکلام فی هذا المجری إلی تمام بضع آیات.

و المراد بالضر سوء الحال من جهة فقدان النعمة التی تصلح بها الحال،و الجؤار

بضم الجیم صوت الوحوش أستعیر لرفع الصوت بالدعاء و التضرع و الاستغاثة تشبیها له به.

و قوله:« وَ مٰا بِکُمْ مِنْ نِعْمَةٍ فَمِنَ اللّٰهِ »الکلام مسوق للعموم و لیس مجرد دعوی غیر مستدل فقد بین ذلک فی الآیات السابقة.علی أن السامعین یسلمون ذلک و یقولون به و یدل علیه جؤارهم و استغاثتهم إلیه عند مسیس الضر بفقدان نعمة من النعم.

فالمعنی:أن جمیع النعم التی عندکم من إنعامه تعالی علیکم و أنتم تعلمون ذلک ثم إذا حل بکم شیء من الضر و سوء حال یسیر رفعتم أصواتکم بالتضرع و جأرتم إلیه لا إلی غیره و لو کان لغیره صنیعة عندکم لتوجهتم إلیه فهو سبحانه منعم النعمة و کاشف الضر فما بالکم لا تخصونه بالعبادة و لا تطیعونه.

و الاستغاثة به تعالی و التضرع إلیه عند حلول المصائب و هجوم الشدائد التی ینقطع عندها الرجاء عن الأسباب الظاهریة ضروریة لا یرتاب فیها فإن الإنسان و لو لم ینتحل إلی دین و لم یؤمن بالله سبحانه فإنه لا ینقطع رجاؤه عند الشدائد إذا رجع إلی ما یجده من نفسه،و لا رجاء إلا و هناک مرجو منه فمن الضروری أن تحقق ما لا یخلو من معنی التعلق کالحب و البغض و الإرادة و الکراهة و الجذب و نظائرها فی الخارج لا یمکن إلا مع تحقق طرف تعلقها فی الخارج فلو لم یکن فی الخارج مراد لم تتحقق إرادة من مرید،و لو لم یکن هناک مطلوب لم یکن طلب و لو لم یکن جاذب یجذب لم یتصور مجذوب ینجذب،و هذا حال جمیع المعانی الموجودة التی لا تخلو کینونتها عن نسبة.

فتعلق الرجاء من الإنسان بالتخلص من البلیة عند انقطاع الأسباب دلیل علی أنه یری أن هناک سببا فوق هذه الأسباب المنقطع عنها لا تعجزه عظائم الحوادث و داهمات الرزایا و لا ینقطع عنه الإنسان،و لا یزول و لا یفنی و لا یسهو و لا ینسی قط.

هذا شیء یجده الإنسان من نفسه و تقضی به فطرته و إن ألهاه عنه الاشتغال بالأسباب الظاهرة و جذبته إلی نفسها أمتعة الحیاة و زخارف المادة المحسوسة لکنه إذا أحاطت به البلیة و أعیته الحیلة و سدت علیه طرق النجاة و انهزمت الأسباب الظاهرة عن آخرها و طارت الموانع عن نظره و لم یبق هناک مله یلهیه و لا شاغل یشغله ظهر له ما أخفته الأسباب و عاین ما کان علی غفلة منه فتعلقت نفسه به،و هو السبب الذی فوق کل سبب و هو الله عز اسمه.

قوله تعالی:« ثُمَّ إِذٰا کَشَفَ الضُّرَّ عَنْکُمْ إِذٰا فَرِیقٌ مِنْکُمْ بِرَبِّهِمْ یُشْرِکُونَ »شروع فی ذمهم و توبیخهم و ینتهی إلی إیعادهم و حق لهم ذلک لأن الذی یستدعیه کشف الضر عن استغاثتهم و رجوعهم الفطری إلی ربهم أن یوحدوه بالربوبیة بعد ما انکشفت لهم الحقیقة باندفاع البلیة و نزول الرحمة لکن فریقا منهم تفاجئهم الشقوة فیعودون إلی التعلق بالأسباب فینتبه عندئذ الراقد من رذائل ملکاتهم فیثیر لهم الأهواء و یشرکون بربهم غیره،و منه الأسباب التی یتعلقون بها،و معنی الآیة ظاهر.

قوله تعالی:« لِیَکْفُرُوا بِمٰا آتَیْنٰاهُمْ فَتَمَتَّعُوا فَسَوْفَ تَعْلَمُونَ »اللام للغایة أی إنهم إنما یشرکون بربهم لیکفروا بما أعطیناهم من النعمة بکشف الضر عنهم و لا یشکروه.

و جعل الکفر بالنعمة غایة للشرک إنما هو بدعوی أنهم لا غایة لهم فی مسیر حیاتهم إلا الکفر بنعمة الله و عدم شکره علی ما أولی فإن اشتغالهم بالحس و المادة أورثهم فی قلوبهم ملکة التعلق بالأسباب الظاهرة و إسناد النعم الإلهیة إلیها و ضربهم إیاها حجابا ثخینا علی عرفان الفطرة فأنساهم ذلک توحید ربهم فی ربوبیته فصاروا یذکرون عند کل نعمة أسبابها الظاهرة دون الله،و یتعلقون بها و یخشون انقطاعها و یخضعون لها دون الله فکأنهم بل إنهم لا غایة لهم إلا کفر نعمة الله و عدم شکرها.

فالکفر بالله سبحانه هو غایتهم العامة فی کل شأن أبدوه و کل عمل أتوا به فإذا أشرکوا بربهم بعد کشف الضر بالخضوع لسائر الأسباب فإنما أشرکوا لیکفروا بما آتاهم من النعمة.

و لما کان کفرانهم هذا-و هو کفر دائم یصرون علیه و استکبار علی الله،و قد قال تعالی: «لَئِنْ شَکَرْتُمْ لَأَزِیدَنَّکُمْ وَ لَئِنْ کَفَرْتُمْ إِنَّ عَذٰابِی لَشَدِیدٌ» :إبراهیم:7 أثار ذکر ذلک الغضب الإلهی فعدل عن خطاب النبی ص و هم علی نعت الغیبة إلی خطابهم و إیعادهم من غیر توسیط فقال:« فَتَمَتَّعُوا فَسَوْفَ تَعْلَمُونَ ».

و لم یذکر ما یتمتعون به لیفید بالإطلاق أن کل ما تمتعوا به سیؤاخذون علیه و لا ینفعهم شیء منه،و لم یذکر ما یعلمونه-و هو لا محالة أمر یسوؤهم-لیکونوا علی جهل منه حتی یحل بهم مفاجأة و یبدو لهم من الله ما لم یکونوا یحتسبون و فیه تشدید

للإیعاد.

و ذکر بعضهم:أن اللام فی قوله:« لِیَکْفُرُوا بِمٰا آتَیْنٰاهُمْ »لام الأمر و المراد به الإیعاد علی نحو التعجیز و هو تکلف.

قوله تعالی:« وَ یَجْعَلُونَ لِمٰا لاٰ یَعْلَمُونَ نَصِیباً مِمّٰا رَزَقْنٰاهُمْ تَاللّٰهِ لَتُسْئَلُنَّ عَمّٰا کُنْتُمْ تَفْتَرُونَ »ذکروا أنه معطوف علی سائر جنایاتهم التی دلت علیها الآیات السابقة و التقدیر أنهم یفعلون ما قصصناه من جنایاتهم و یجعلون لما لا یعلمون نصیبا و الظاهر أن« لِمٰا » فی« لِمٰا لاٰ یَعْلَمُونَ »موصولة و المراد به آلهتهم و ضمیر الجمع یعود إلی المشرکین و مفعول « لاٰ یَعْلَمُونَ »محذوف و المعنی و یجعل المشرکون لآلهتهم التی لا یعلمون من حالها أنها تضر و تنفع نصیبا مما رزقناهم.

و المراد من هذا الجعل ما ذکره سبحانه فی سورة الأنعام بقوله: «وَ جَعَلُوا لِلّٰهِ مِمّٰا ذَرَأَ مِنَ الْحَرْثِ وَ الْأَنْعٰامِ نَصِیباً فَقٰالُوا هٰذٰا لِلّٰهِ بِزَعْمِهِمْ وَ هٰذٰا لِشُرَکٰائِنٰا فَمٰا کٰانَ لِشُرَکٰائِهِمْ فَلاٰ یَصِلُ إِلَی اللّٰهِ وَ مٰا کٰانَ لِلّٰهِ فَهُوَ یَصِلُ إِلیٰ شُرَکٰائِهِمْ سٰاءَ مٰا یَحْکُمُونَ» ، :الأنعام:136 هذا ما ذکروه و لا یخلو عن تکلف.

و یمکن أن یکون معطوفا علی ما مر من قوله:« یُشْرِکُونَ » و التقدیر إذا فریق منکم بربهم یشرکون و یجعلون لما لا یعلمون نصیبا مما رزقناهم،و المراد بما لا یعلمون الأسباب الظاهرة التی ینسبون إلیها الآثار علی سبیل الاستقلال و هم جاهلون بحقیقة حالها و لا علم لهم جازما أنها تضر و تنفع مع ما یرون من تخلفها عن التأثیر أحیانا.

و إنما نسب إلیهم أنهم یجعلون لها نصیبا من رزقهم مع أنهم یسندون الرزق إلیها بالاستقلال من غیر أن یذکروا الله معها و مقتضاه نفی التأثیر عنه تعالی رأسا لا إشراکه معها لأن لهم علما فطریا بأن الله سبحانه له تأثیر فی الأمر و قد ذکر عنهم آنفا أنهم یجأرون إلیه عند مس الضر و إذا اعتبر اعترافهم هذا مع إسنادهم التأثیر إلی الأسباب أنتج ذلک أن الأسباب عندهم شرکاء لله فی الرزق و لها نصیب فیه ثم أوعدهم بقوله:

« تَاللّٰهِ لَتُسْئَلُنَّ عَمّٰا کُنْتُمْ تَفْتَرُونَ ».

قوله تعالی:« وَ یَجْعَلُونَ لِلّٰهِ الْبَنٰاتِ سُبْحٰانَهُ وَ لَهُمْ مٰا یَشْتَهُونَ »عتاب آخر لهم فی حکم حکموا به جهلا من غیر علم فاحترموا لأنفسهم و أساءوا الأدب مجترئین علی الله

سبحانه حیث اختاروا لأنفسهم البنین و کرهوا البنات لکنهم نسبوها إلی الله سبحانه.

فقوله:« وَ یَجْعَلُونَ لِلّٰهِ الْبَنٰاتِ سُبْحٰانَهُ »هو أخذهم الآلهة دون الله أو بعض الآلهة إناثا،و قولهم:إنهن بنات الله،و قد قیل:إن خزاعة و کنانة کانوا یقولون:

إن الملائکة بنات الله.

و کانت الوثنیة البرهمیة و البوذیة و الصابئة یثبتون آلهة کثیرة من الملائکة و الجن إناثا و هن بنات الله،و فی القرآن الکریم: «وَ جَعَلُوا الْمَلاٰئِکَةَ الَّذِینَ هُمْ عِبٰادُ الرَّحْمٰنِ إِنٰاثاً» ، :الزخرف:19 و قال تعالی: «وَ جَعَلُوا بَیْنَهُ وَ بَیْنَ الْجِنَّةِ نَسَباً» :الصافات:158.

و قال الإمام فی تفسیره فی وجه ذلک:أظن أنهم سموها بنات لاستتارها عن العیون کالنساء کما أنهم أخذوا الشمس مؤنثا لاستتار قرصها بنورها الباهر و ضوئها عن العیون کالمخدرات من النساء و لا یلزم الاطراد فی التسمیة حتی یلزم مثل ذلک فی الجن لاستتارهم عن العیون مع عدم التأنیث.انتهی ملخصا.

و ذکر بعضهم:أن الوجه فی التأنیث کونها مستترة عن العیون مع کونها فی محل لا یصل إلیه الأغیار فهی کالبنات التی یغار علیهن الرجل فیسکنهن فی محل أمین و مکان مکین،و الجن و إن کانوا مستترین عن العیون لکنه علی غیر هذه الصورة انتهی.

و هذان الوجهان لا یتعدیان طور الاستحسان و أنت لو راجعت آراء الوثنیة علی اختلافهم-و قد تقدم شطر منها فی الجزء العاشر من هذا الکتاب-عرفت أن العرب لم تکن مبتکرة فی هذه العقیدة بل لها أصل قدیم فی آراء قدماء الوثنیة فی الهند و مصر و بابل و الیونان و الروم.

و الإمعان فی أصول آرائهم یعطی أنهم کانوا یتخذون الملائکة الذین ینتهی إلیهم وجوه الخیر فی العالم و الجن الذین یرجع إلیهم الشرور آلهة یعبدونهم رغبا و رهبا، و هذه المبادئ العالیة و القوی الکلیة التی هم یحملونها،و بعبارة أخری هم مظاهر لها تنقسم إلی فاعلة و منفعلة و هم یعتبرون اجتماع الفاعل و المنفعل منها نکاحا و ازدواجا و الفاعل منها أبا و المنفعل منها أما،و المتحصل من اجتماعهما ولدا و ینقسم الأولاد إلی بنین و بنات فمن الآلهة ما هن أمهات و بنات و منها ما هم آباء و بنون.

فلئن کان بعض وثنیة العرب قالت:إن الملائکة جمیعا بنات الله فقول أرادوا

أن یقلدوا فیه من قبلهم جهلا و من غیر تثبت.

و قوله:« وَ لَهُمْ مٰا یَشْتَهُونَ »ظاهر السیاق أنه معطوف علی« لِلّٰهِ الْبَنٰاتِ »و التقدیر و یجعلون لهم ما یشتهون،أی یثبتون لله سبحانه البنات باعتقاد أن الملائکة بناته و یثبتون لأنفسهم ما یشتهون و هم البنون بقتل البنات و وأدها و المحصل أنهم یرضون لله بما لا یرضون به لأنفسهم.

و قیل:إن« مٰا یَشْتَهُونَ »مبتدأ مؤخر و« لَهُمْ »خبر مقدم و الجملة معطوفة علی« یَجْعَلُونَ »و علی هذا فالجملة مسوقة للتقریع أو الاستهزاء.

و قد وجهوا ذلک بأن عطف الجملة علی« لِلّٰهِ الْبَنٰاتِ »غیر جائز لمخالفته القاعدة و هی أن الفعل المتعدی إلی المفعول بنفسه أو بحرف جر إذا کان فاعله ضمیرا متصلا مرفوعا فإنه لا یتعدی إلی نفس هذا الضمیر بنفسه أو بحرف جر إلا بفاصل مثلا إذا ضرب زید نفسه لم یقل:زید ضربه و أنت ضربتک و إذا غضب علی نفسه لم یقل:

زید غضب علیه،و إنما یقال:زید ضرب نفسه أو ما ضرب إلا إیاه،و زید غضب علی نفسه أو ما غضب إلا علیه إلا فی باب ظن و ما ألحق به من فقد و عدم فیجوز أن یقال:زید ظنه قویا أی نفسه.

و علی هذا فلو کان قوله:« وَ لَهُمْ مٰا یَشْتَهُونَ »معطوفا علی قوله:« لِلّٰهِ الْبَنٰاتِ » کان من الواجب أن یقال:«و لأنفسهم ما یشتهون»انتهی محصلا.

و الحق أن التزام هذه القاعدة إنما هو لدفع اللبس و أن تخلل حرف الجر بین الضمیرین من الفصل،و فی القرآن الکریم: «وَ هُزِّی إِلَیْکِ بِجِذْعِ النَّخْلَةِ» :مریم:25 «وَ اضْمُمْ إِلَیْکَ جَنٰاحَکَ» ، :القصص:32 و منهم من رد القاعدة من رأس لانتقاضها بالآیتین،و أجابوا أیضا بوجوه أخر لا حاجة بنا إلی ذکرها من أرادها فلیراجع التفاسیر.

قوله تعالی:« وَ إِذٰا بُشِّرَ أَحَدُهُمْ بِالْأُنْثیٰ ظَلَّ وَجْهُهُ مُسْوَدًّا وَ هُوَ کَظِیمٌ » اسوداد الوجه کنایة عن الغضب،و الکظیم هو الذی یتجرع الغیظ،و الجملة حالیة أی ینسبون إلی ربهم البنات و الحال أنهم إذا بشر أحدهم بالأنثی فقیل:ولدت لک بنت اسود وجهه من الغیظ و هو یتجرع غیظه.

قوله تعالی:« یَتَوٰاریٰ مِنَ الْقَوْمِ مِنْ سُوءِ مٰا بُشِّرَ بِهِ »إلی آخر الآیة، التواری

الاستخفاء و التخفی و هو مأخوذ من الوراء،و الهون الذلة و الخزی،و الدس الإخفاء.

و المعنی:یستخفی هذا المبشر بالبنت من القوم من سوء ما بشر به علی عقیدته و یتفکر فی أمره:أ یمسک ما بشر به و هی البنت علی ذلة من إمساکه و حفظه أم یخفیه فی التراب کما کان ذلک عادتهم فی الموالید من البنات کما قیل:إن أحدهم کان یحفر حفیرة صغیرة فإذا کان المولود أنثی جعلها فی الحفیرة و حثا علیها التراب حتی تموت تحته و کانوا یفعلون ذلک مخافة الفقر علیهن فیطمع غیر الأکفاء فیهن.

و أول ما بدا لهم ذلک أن بنی تمیم غزوا کسری فهزمهم و سبی نساءهم و ذراریهم فأدخلهن دار الملک و اتخذ البنات جواری و سرایا ثم اصطلحوا بعد برهة و استردوا السبایا فخیرن فی الرجوع إلی أهلهن فامتنعت عدة من البنات فأغضب ذلک رجال بنی تمیم فعزموا لا تولد لهم أنثی إلا وأدوها و دفنوها حیة ثم تبعهم فی ذلک بعض من دونهم فشاع بینهم وأد البنات.

و قوله:« أَلاٰ سٰاءَ مٰا یَحْکُمُونَ »هو حکمهم أن له البنات و لهم البنون لا لهوان البنات و کرامة البنین فی نفس الأمر بل معنی هذا الحکم عندهم أن یکون لله ما یکرهون و لهم ما یحبون،و قیل:المراد بالحکم حکمهم بوجوب وأد البنات و کون إمساکهن هونا،و أول الوجهین أوفق و أنسب للآیة التالیة.

قوله تعالی:« لِلَّذِینَ لاٰ یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ مَثَلُ السَّوْءِ وَ لِلّٰهِ الْمَثَلُ الْأَعْلیٰ وَ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ » المثل هو الصفة و منه سمی المثل السائر مثلا لأنه صفة تسیر فی الألسن و تجری فی کل موضع تناسبه و تشابهه.

و السوء-بالفتح و السکون-مصدر ساء یسوء کما أن السوء بالضم اسمه و إضافة المثل إلی السوء تفید التنویع فإن الأشیاء إنما توصف إما من جهة حسنها و إما من جهة سوئها و قبحها فالمثل مثلان:مثل الحسن و مثل السوء.

و الحسن و القبح ربما کانا من جهة الخلقة لا صنع للإنسان و لا مدخل لاختیاره فیهما کحسن الوجه و دمامة الخلقة،و ربما لحقا من جهة الأعمال الاختیاریة کحسن العدل و قبح الظلم،و إنما یحمد و یذم العقل ما کان من القسم الثانی دون القسم الأول فیدور الحمد و الذم بحسب الحقیقة مدار العمل بما تستحسنه و تأمر به الفطرة الإنسانیة

من الأعمال التی توصله إلی ما فیه سعادة حیاته و ترک العمل بها و هو الذی یتضمنه الدین الحق من أحکام الفطرة.

و من المعلوم أن الطبع الإنسانی لا رادع له عن اقتراف العمل السیئ إلا ألیم المؤاخذة و شدید العقاب و إذعانه بإیقاعه و إنجازه،و أما الذم فإنه یتبدل مدحا إذا شاع الفعل و خرج بذلک عن کونه منکرا غیر معروف.

و من هنا یظهر أن الإیمان بالآخرة و الإذعان بالحساب و الجزاء هو الأصل الوحید الذی یضمن حفظ الإنسان عن اقتراف الأعمال السیئة و یجیره من لحوق أی ذم و خزی و هو المنشأ الذی یقوم أعمال الإنسان تقویما یحمله علی ملازمة طریق السعادة،و لا یؤثر أثره أی شیء آخر من المعارف الأصلیة حتی التوحید الذی إلیه ینتهی کل أصل.

و إلی ذلک یشیر قوله تعالی: «وَ لاٰ تَتَّبِعِ الْهَویٰ فَیُضِلَّکَ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ إِنَّ الَّذِینَ یَضِلُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ لَهُمْ عَذٰابٌ شَدِیدٌ بِمٰا نَسُوا یَوْمَ الْحِسٰابِ» :_ص:26.

فعدم الإیمان بالآخرة و استخفاف أمر الحساب و الجزاء هو مصدر کل عمل سیئ و مورده،و بالمقابلة الإیمان بالآخرة هو منشأ کل حسنة و منبع کل خیر و برکة.

فکل مثل سوء و صفة قبح یلزم الإنسان و یلحقه فإنما یأتیه من قبل نسیان الآخرة کما أن کل مثل حسن و صفة حمد بالعکس من ذلک.

و بما تقدم یظهر النکتة فی قوله:« لِلَّذِینَ لاٰ یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ مَثَلُ السَّوْءِ »فقد کان یصفهم فی الآیات السابقة بالشرک فلما أراد بیان أن لهم مثل السوء بدل ذلک من وصفهم بعدم إیمانهم بالآخرة.

فالذین لا یؤمنون بالآخرة هم الأصل فی عروض کل مثل سوء و صفة قبح فإن ملاکه و هو إنکار الآخرة نعتهم اللازم لهم.و لو لحق بعض المؤمنین بالآخرة شیء من مثل السوء فإنما یلحقه لنسیان ما لیوم الحساب و المنکرون هم الأصل فی ذلک.

هذا فی صفات السوء التی یستقبحها العقل و یذمها و هناک صفات سوء لا یستقبحها العقل و إنما یکرهها الطبع کالأنوثة عند قوم و إیلاد البنات عند آخرین و الفقر المالی و المرض و کالموت و الفناء و العجز و الجهل تشترک بین المؤمن و الکافر و صفات أخری تحلیلیة کالفقر و الحاجة و النقص و العدم و الإمکان لا تختص بالإنسان بل هی مشترکة

بین جمیع الممکنات ساریة فی عامة الخلق،و الکافر یتصف بها کما یتصف بها غیره فالکافر فی معرض الاتصاف بکل مثل سوء منها ما یختص به و منها ما یشترک بینه و بین غیره کما بین تفصیلا.

و الله سبحانه منزه من أن یتصف بشیء من هذه الصفات التی هی أمثال السوء أما أمثال السوء التی تتحصل من ناحیة سیئات الأعمال مما یستقبحه العقل و یذمه و یجمعها الظلم فلأنه لا یظلم شیئا قال تعالی: «وَ لاٰ یَظْلِمُ رَبُّکَ أَحَداً» ، :الکهف:49 و قال:

«وَ هُوَ الْحَکِیمُ الْعَلِیمُ» ، :الزخرف:84 فما قضاه من حکم أو فعله من شیء فهو المتعین فی الحکمة لا یصلح بالنظر إلی النظام الجاری فی الوجود إلا ذاک.

و أما أمثال السوء مما یستکرهه الطبع أو یحلله العقل فلا سبیل لها إلیه تعالی فإنه عزیز مطلق یمتنع جانبه من أن تسرب إلیه ذلة فإن له کل القدرة لا یعرضه عجز، و له العلم کله فلا یطرأ علیه جهل،و له محض الحیاة لا یهدده موت و لا فناء منزه عن کل نقص و عدم فلا یتصف بصفات الأجسام مما فیه نقص أو فقد أو قصور أو فتور، و الآیات فی هذه المعانی کثیرة ظاهرة لا حاجة إلی إیرادها.

فهو سبحانه ذو علو و نزاهة من أن یتصف بشیء من أمثال السوء التی یتصف بها غیره،و لا هذا المقدار من التنزه و التقدس فحسب بل منزه من أن یتصف بشیء من الأمثال الحسنة و الصفات الجمیلة الکریمة بمعانیها التی یتصف بها غیره کالحیاة و العلم و القدرة و العزة و العظمة و الکبریاء و غیرها،فإن الذی یوجد من هذه الصفات الحسنة الکمالیة فی الممکنات محدودة متناه مشوب بالفقر و الحاجة مخلوط بالفقدان و النقیصة لکن الذی له سبحانه من الصفات محض الکمال و حقیقته غیر محدودة و لا متناه و لا مشوب بنقص و عدم،فله حیاة لا یهددها موت،و قدرة لا یعتریها عی و عجز،و علم لا یقارنه جهل،و عزة لیس معها ذلة.

فله المثل الأعلی و الصفة الحسنی،قال تعالی: «وَ لَهُ الْمَثَلُ الْأَعْلیٰ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ ، :الروم:27 و قال: «لَهُ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنیٰ» ، :طه:8 فالأمثال منها دانیة و منها عالیة و العالیة منها أعلی و منها غیره،و الأعلی مثله تعالی و الأسماء سیئة و حسنة و الحسنة منها أحسن و غیره و لله منها ما هو أحسن فافهم ذلک.

فقد تبین بما تقدم معنی کون مثله أعلی،و أن قوله:« وَ لِلّٰهِ الْمَثَلُ الْأَعْلیٰ »مسوق للحصر أی لله المثل الذی هو أعلی دون المثل الذی هو سیئ دان و دون المثل الذی هو حسن عال من صفات الکمال الذی تتصف به الممکنات و لیس بأعلی.

و تبین أیضا أن المثل الأعلی الذی یظهر له تعالی من البیان السابق هو انتفاء جمیع الصفات السیئة عنه کما قال: «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ» ، :الشوری:11 و من الصفات الثبوتیة کل صفة حسنة منفیا عنه الحدود و النواقص.

و قوله:« وَ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ »مسوق لإفادة الحصر و تعلیل ما تقدمه أی و هو الذی له کل العزة فلا تعتریه ذلة أصلا لأن کل ذلة فهو فقد عزة ما و لیس یفقد عزة ما، و له کل الحکمة فلا یعرضه جهالة لأنها فقد حکمة ما و لیس یفقد شیئا من الحکمة.

و إذ لا سبیل لذلة و لا جهالة إلیه فلا یتصف بشیء من صفات النقص،و لا ینعت بشیء من نعوت الذم و أمثال السوء،لکن الکافر ذلیل فی ذاته جهول فی نفسه فتلحقه و تلازمه صفات النقص و یتصف بصفات الذم و أمثال السوء فللذین لا یؤمنون بالآخرة مثل السوء.

و المؤمن و إن کان ذلیلا فی ذاته جهولا فی نفسه کالکافر إلا أنه لدخوله فی ولایة الله أعزه ربه بعزته و أظهره علی الجهالة بتأییده بروح منه قال تعالی: «وَ اللّٰهُ وَلِیُّ الْمُؤْمِنِینَ» ، :آل عمران:68 و قال: «وَ لِلّٰهِ الْعِزَّةُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنِینَ» ، :المنافقون:8 و قال: «أُولٰئِکَ کَتَبَ فِی قُلُوبِهِمُ الْإِیمٰانَ وَ أَیَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ» :المجادلة:22.

قوله تعالی:« وَ لَوْ یُؤٰاخِذُ اللّٰهُ النّٰاسَ بِظُلْمِهِمْ مٰا تَرَکَ عَلَیْهٰا مِنْ دَابَّةٍ »إلی آخر الآیة.ضمیر« عَلَیْهٰا »عائد إلی الأرض لدلالة« اَلنّٰاسَ »علیها.

و لا یبعد أن یدعی أن السیاق یدل علی کون المراد بالدابة الإنسان فقط من جهة کونه یدب و یتحرک،و المعنی و لو أخذ الله الناس بظلمهم مستمرا علی المؤاخذة ما ترک علی الأرض من إنسان یدب و یتحرک،أما جل الناس فإنهم یهلکون بظلمهم و أما الأشذ الأندر و هم الأنبیاء و الأئمة المعصومون من الظلم فهم لا یوجدون لهلاک آبائهم و أمهاتهم من قبل.

و القوم أخذوا الدابة فی الآیة بإطلاق معناها و هو کل ما یدب علی الأرض من

إنسان و حیوان فعاد معنی الآیة إلی أنه لو یؤاخذهم بظلمهم لأهلک البشر و کل حیوان علی الأرض فتوجه إلیه:أن هذا هو الإنسان یهلک بظلمه فما بال سائر الحیوان یهلک و لا ظلم له أو یهلک بظلم من الإنسان؟.

و أوجه ما أجیب به عنه قول بعضهم بإصلاح منا:إن الله تعالی لو أخذهم بظلمهم بکفر أو معصیة لهلک عامة الناس بظلمهم إلا المعصومین منهم و أما المعصومون علی شذوذهم و قلة عددهم فإنهم لا یوجدون لهلاک آبائهم و أمهاتهم من قبل،و إذا هلک الناس و بطل النسل هلکت الدواب من سائر الحیوان لأنها مخلوقة لمنافع العباد و مصالحهم کما یشعر به قوله تعالی: «خَلَقَ لَکُمْ مٰا فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً» :البقرة:29.

و لهم وجوه أخر فی الذب عن الآیة علی تقدیر عموم الدابة فیها لا جدوی فی نقلها من أرادها فلیراجع مطولات التفاسیر.

و احتج بعضهم بالآیة علی عدم عصمة الأنبیاء(ع)،و فیه أن الآیة لا تدل علی أزید من أنه تعالی لو أخذ بالظلم لهلک جمیع الناس و انقرض النوع،و أما أن کل من یهلک فإنما هلک عن ظلمه فلا دلالة لها علیه فمن الجائز أن یهلک الأکثرون بظلمهم و یفنی الأقلون بفناء آبائهم و أمهاتهم کما تقدم فلا دلالة فی الآیة علی استغراق الظلم الأفراد حتی الأنبیاء و المعصومین و إنما تدل علی استغراق الفناء.

و ربما قیل فی الجواب إن المراد بالناس الظالمون منهم بقرینة قوله:« بِظُلْمِهِمْ » فلا یشمل المعصومین من رأس.

و ربما أجیب:أن المراد بالظلم أعم من المعصیة التی هی مخالفة الأمر المولوی و ترک الأولی الذی هو مخالفة الأمر الإرشادی و ربما صدر عن الأنبیاء(ع)کما حکی عن آدم و زوجه: «قٰالاٰ رَبَّنٰا ظَلَمْنٰا أَنْفُسَنٰا» ، :الأعراف:23 و غیره من الأنبیاء فحسنات الأبرار سیئات المقربین و حینئذ فلا یدل عموم الظلم فی الآیة للأنبیاء علی عدم عصمة الأنبیاء عن المعصیة بمعنی مخالفة الأمر المولوی.

و ربما أجیب بأن إهلاک جمیع الناس إنما هو بأن الله یمسک عن إنزال المطر علی الأرض لظلم الظالمین من الناس فیهلک به الظالمون و الأولیاء و الدواب فإن العذاب إذا نزل لم یفرق بین الشقی و السعید فیکون علی العدو نقمة و نکالا و علی غیره محنة و مزید أجر.

و الأجوبة الثلاثة غیر تامة جمیعا:

أما الأول:فإن اختصاص الناس بالظالمین یوجب اختصاص الهلاک بهم کما ادعی فلا یعم الهلاک المعصومین، و لا موجب حینئذ لهلاک سائر الدواب المخلوقة للإنسان فلا یستقیم قوله:« مٰا تَرَکَ عَلَیْهٰا مِنْ دَابَّةٍ »کما لا یخفی.

و أما الثانی:فلأن الآیات بما لها من السیاق تبحث عن الظلم بمعنی الشرک و سائر المعاصی المولویة فتعمیم الظلم فی الآیة لترک الأولی و خاصة بالنظر إلی ذیل الآیة« وَ لٰکِنْ یُؤَخِّرُهُمْ إِلیٰ أَجَلٍ مُسَمًّی »الظاهر فی الإیعاد لا یلائم السیاق.

و أما الثالث:فلعدم دلیل من جهة اللفظ علی ما ذکر فیه.

و قوله:« وَ لٰکِنْ یُؤَخِّرُهُمْ إِلیٰ أَجَلٍ مُسَمًّی فَإِذٰا جٰاءَ أَجَلُهُمْ لاٰ یَسْتَأْخِرُونَ سٰاعَةً وَ لاٰ یَسْتَقْدِمُونَ »استدراک عن مقدر یدل علیه الجملة الشرطیة فی صدر الآیة و التقدیر:

فلا یعاجل فی مؤاخذتهم و لکن یؤخرهم إلی أجل مسمی و الأجل المسمی بالنسبة إلی الفرد من الإنسان موته المحتوم،و بالنسبة إلی الأمة یوم انقراضها و بالنسبة إلی عامة البشر نفخ الصور و قیام الساعة،و لکل منها ذکر فی کلامه تعالی قال: «وَ مِنْکُمْ مَنْ یُتَوَفّٰی مِنْ قَبْلُ وَ لِتَبْلُغُوا أَجَلاً مُسَمًّی» ، :المؤمن:67 و قال: «وَ لِکُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ فَإِذٰا جٰاءَ أَجَلُهُمْ لاٰ یَسْتَأْخِرُونَ سٰاعَةً وَ لاٰ یَسْتَقْدِمُونَ» ، :الأعراف:34 و قال: «وَ لَوْ لاٰ کَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّکَ إِلیٰ أَجَلٍ مُسَمًّی لَقُضِیَ بَیْنَهُمْ» :الشوری:14.

قوله تعالی:« وَ یَجْعَلُونَ لِلّٰهِ مٰا یَکْرَهُونَ وَ تَصِفُ أَلْسِنَتُهُمُ الْکَذِبَ أَنَّ لَهُمُ الْحُسْنیٰ »إلی آخر الآیة،عود إلی نسبة المشرکین إلیه تعالی البنات و اختیارهم لأنفسهم البنین و هم یکرهون البنات و یحبون البنین و یستحسنونهم.

فقوله:« وَ یَجْعَلُونَ لِلّٰهِ مٰا یَکْرَهُونَ »یعنی البنات و قوله:« وَ تَصِفُ أَلْسِنَتُهُمُ الْکَذِبَ »أی تخبر ألسنتهم الخبر الکاذب و هو« أَنَّ لَهُمُ الْحُسْنیٰ »أی العاقبة الحسنی من الحیاة و هی أن یخلفهم البنون،و قیل المراد بالحسنی الجنة علی تقدیر صحة البعث و صدق الأنبیاء فیما یخبرون به کما حکاه عنهم فی قوله: «وَ لَئِنْ أَذَقْنٰاهُ رَحْمَةً مِنّٰا مِنْ بَعْدِ ضَرّٰاءَ مَسَّتْهُ لَیَقُولَنَّ هٰذٰا لِی وَ مٰا أَظُنُّ السّٰاعَةَ قٰائِمَةً وَ لَئِنْ رُجِعْتُ إِلیٰ رَبِّی إِنَّ لِی عِنْدَهُ لَلْحُسْنیٰ» ، :حم السجدة:50 و هذا الوجه لا بأس به لو لا ذیل الآیة بما سیجیء

من معناه.

و قوله:« لاٰ جَرَمَ أَنَّ لَهُمُ النّٰارَ وَ أَنَّهُمْ مُفْرَطُونَ »أی المقدمون إلی عذاب النار یقال فرط و أفرط أی تقدم و الإفراط الإسراف فی التقدم کما أن التفریط التقصیر فیه،و الفرط بفتحتین هو الذی یسبق السیارة لتهیئة المسکن و الماء،و یقال:أفرطه أی قدمه.

و لما کان قولهم کذبا و افتراء إن لله ما یکرهون و لهم الحسنی فی معنی دعوی أنهم سبقوا ربهم إلی الحسنی و ترکوا له ما یکرهون أوعدهم بحقیقة هذا الزعم جزاء لکذبهم و هو أن لهم النار و أنهم مقدمون إلیها حقا و ذلک قوله:« لاٰ جَرَمَ أَنَّ لَهُمُ النّٰارَ »إلخ.

قوله تعالی:« تَاللّٰهِ لَقَدْ أَرْسَلْنٰا إِلیٰ أُمَمٍ مِنْ قَبْلِکَ فَزَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطٰانُ أَعْمٰالَهُمْ فَهُوَ وَلِیُّهُمُ الْیَوْمَ وَ لَهُمْ عَذٰابٌ أَلِیمٌ »ظاهر السیاق أن المراد بالیوم یوم نزول الآیة و المراد بکون الشیطان ولیا لهم یومئذ اتفاقهم علی الضلال فی زمان الوحی و المراد بالعذاب الموعود عذاب یوم القیامة کما هو ظاهر غالب الآیات التی توعد بالعذاب.

و المعنی:تالله لقد أرسلنا رسلنا إلی أمم من قبلک کالیهود و النصاری و المجوس ممن لم ینقرضوا کعاد و ثمود فزین لهم الشیطان أعمالهم فاتبعوه و أعرضوا عن رسلنا فهو ولیهم الیوم و هم متفقون علی الضلال و لهم یوم القیامة عذاب ألیم.

و جوز الزمخشری علی هذا الوجه أن یکون ضمیر« وَلِیُّهُمُ »لقریش و المعنی أن الشیطان زین للأمم الماضین أعمالهم و هو الیوم ولی قریش و یبعده لزوم اختلاف الضمائر.

و یمکن أن یکون المراد بالأمم الأمم الماضین و الهالکین فولایة الشیطان لهم الیوم کونهم من أولیاء الشیطان فی البرزخ و لهم هناک عذاب ألیم.

و قیل:المراد بالیوم مدة الدنیا فهی یوم الولایة و العذاب یوم القیامة.

و قیل:المراد به یوم القیامة فهناک ولایة الشیطان لهم و لهم هناک عذاب ألیم.

و قیل:المراد یوم تزیین الشیطان أعمالهم و هو من قبیل حکایة الحال الماضیة.

و أقرب الوجوه أولها ثم التالی فالتالی و الله أعلم.

قوله تعالی: «وَ مٰا أَنْزَلْنٰا عَلَیْکَ الْکِتٰابَ إِلاّٰ لِتُبَیِّنَ لَهُمُ الَّذِی اخْتَلَفُوا فِیهِ» إلخ ضمیر لهم للمشرکین و المراد بالذی اختلفوا فیه هو الحق من اعتقاد و عمل فیکون المراد بالتبین الإیضاح و الکشف لإتمام الحجة،و الدلیل علی هذا الذی ذکرنا تفریق أمر المؤمنین منهم و إفرادهم بالذکر فی قوله: «وَ هُدیً وَ رَحْمَةً لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ» .

و المعنی:هذا حال الناس فی الاختلاف فی المعارف الحقة و الأحکام الإلهیة و ما أنزلنا علیک الکتاب إلا لتکشف لهؤلاء المختلفین الحق الذی اختلف فیه فیتم لهم الحجة، و لیکون هدی و رحمة لقوم یؤمنون یهدیهم الله به إلی الحق و یرحمهم بالإیمان به و العمل.

(بحث روائی)

فی الکافی،بإسناده عن عبد الرحمن بن کثیر قال:قلت لأبی عبد الله(ع):

«فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ»

-قال:الذکر محمد و نحن أهله المسئولون الحدیث.

أقول:یشیر(ع)إلی قوله تعالی:« قَدْ أَنْزَلَ اللّٰهُ إِلَیْکُمْ ذِکْراً رَسُولاً» :الطلاق:

11 و فی معناه روایات کثیرة.

و فی تفسیر البرهان،عن البرقی بإسناده عن عبد الکریم بن أبی الدیلم عن أبی عبد الله (ع):قال جل ذکره: « فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ» -قال:الکتاب الذکر و أهله آل محمد(ع)-أمر الله عز و جل بسؤالهم و لم یأمر بسؤال الجهال- و سمی الله عز و جل القرآن ذکرا فقال تبارک و تعالی« وَ أَنْزَلْنٰا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنّٰاسِ مٰا نُزِّلَ إِلَیْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ» -و قال تعالی: «وَ إِنَّهُ لَذِکْرٌ لَکَ وَ لِقَوْمِکَ وَ سَوْفَ تُسْئَلُونَ ».

أقول:و هذا احتجاج علی کونهم أهل الذکر بأن الذکر هو القرآن و أنهم أهله لکونهم قوم رسول الله ص و الآیتان فی آخر الکلام للاستشهاد علی ذلک کما صرح بذلک فی غیره من الروایات،و فی معنی الحدیث أحادیث أخر.

و فی تفسیر العیاشی،عن محمد بن مسلم عن أبی جعفر(ع)قال: قلت له إن من عندنا یزعمون أن قول الله تعالی: «فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ» -أنهم الیهود و النصاری فقال:إذا یدعونکم إلی دینهم قال- ثم قال:بیده إلی صدره:نحن أهل

الذکر و نحن المسئولون.قال:قال أبو جعفر(ع):الذکر القرآن.

أقول:و روی نظیر هذا البیان عن الرضا(ع)فی مجلس المأمون.

و قد مر أن الخطاب فی الآیة علی ما یفیده السیاق للمشرکین من الوثنیین المحیلین للرسالة أمروا أن یسألوا أهل الذکر و هم أهل الکتب السماویة:هل بعث الله للرسالة رجالا من البشر یوحی إلیهم؟و من المعلوم أن المشرکین لما کانوا لا یقبلون من النبی ص لم یکن معنی لإرجاعهم إلی غیره من أهل القرآن لأنهم لم یکونوا یقرون للقرآن أنه ذکر من الله فتعین أن یکون المسئول عنه بالنظر إلی مورد الآیة هم أهل الکتاب و خاصة الیهود.

و أما إذا أخذ قوله: «فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ» فی نفسه مع قطع النظر عن المورد و من شأن القرآن ذلک-و من المعلوم أن المورد لا یخصص بنفسه- کان القول عاما من حیث السائل و المسئول و المسئول عنه ظاهرا فالسائل کل من یمکن أن یجهل شیئا من المعارف حقیقیة و المسائل من المکلفین،و المسئول عنه جمیع المعارف و المسائل التی یمکن أن یجهله جاهل،و أما المسئول فإنه و إن کان بحسب المفهوم عاما فهو بحسب المصداق خاص و هم أهل بیت النبی(ع).

و ذلک أن المراد بالذکر إن کان هو النبی ص کما فی آیة الطلاق فهم أهل الذکر، و إن کان هو القرآن کما فی آیة الزخرف فهو ذکر للنبی ص و لقومه-و هم قومه أو المتیقن من قومه-فهم أهله و خاصته و هم المسئولون و قد قارنهم(ص)بالقرآن

و أمر الناس بالتمسک بهما فی حدیث الثقلین المتواتر قائلا:إنهما لن یفترقا حتی یردا علی الحوض الحدیث.

و من الدلیل علی أن کلامهم(ع)من الجهة التی ذکرناها عدم تعرضهم لشیء من خصوصیات مورد الآیة.

و مما قدمناه یظهر فساد ما أورده بعضهم علی الأحادیث أن المشرکین الذین أمروا بالسؤال ما کانوا یقبلون من النبی ص فکیف یقبلون من أهل بیته؟.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن مردویه عن جابر قال قال رسول الله ص: لا ینبغی للعالم أن یسکت علی علمه،و لا ینبغی للجاهل أن یسکت علی جهله و قد قال الله-

«فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ»

فینبغی للمؤمن أن یعرف عمله علی هدی أم علی خلافه.

و فی تفسیر القمی،: فی قوله تعالی: «أَ فَأَمِنَ الَّذِینَ مَکَرُوا السَّیِّئٰاتِ -إلی قوله بِمُعْجِزِینَ» قال:قال(ع):إذا جاءوا و ذهبوا فی التجارات فیأخذهم فی تلک الحالة «أَوْ یَأْخُذَهُمْ عَلیٰ تَخَوُّفٍ» قال:قال:علی تیقظ.

و فی تفسیر العیاشی،عن سماعة عن أبی عبد الله(ع)قال: سألت عن قول الله: «وَ لَهُ الدِّینُ وٰاصِباً» قال:واجبا.

و فی المعانی،بإسناده عن حنان بن سدیر عن الصادق(ع)فی حدیث قال (ع):

«وَ لِلّٰهِ الْمَثَلُ الْأَعْلیٰ»

-الذی لا یشبهه شیء و لا یوصف و لا یتوهم

و فی الدر المنثور،:فی قوله:« وَ لَوْ یُؤٰاخِذُ اللّٰهُ النّٰاسَ بِظُلْمِهِمْ» الآیة-أخرج ابن مردویه عن أبی هریرة قال:قال رسول الله ص: لو أن الله یؤاخذنی و عیسی بن مریم بذنوبنا-و فی لفظ:بما جنت هاتان الإبهام و التی تلیها-لعذبنا ما یظلمنا شیئا.

أقول:و الحدیث مخالف لما یثبته الکتاب و السنة من عصمة الأنبیاء(ع) و لا وجه لحملة علی إرادة ترک الأولی من الذنوب إذ لا عذاب علیه.

[سورة النحل (16): الآیات 65 الی 77]

اشارة

وَ اَللّٰهُ أَنْزَلَ مِنَ اَلسَّمٰاءِ مٰاءً فَأَحْیٰا بِهِ اَلْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهٰا إِنَّ فِی ذٰلِکَ لَآیَةً لِقَوْمٍ یَسْمَعُونَ (65) وَ إِنَّ لَکُمْ فِی اَلْأَنْعٰامِ لَعِبْرَةً نُسْقِیکُمْ مِمّٰا فِی بُطُونِهِ مِنْ بَیْنِ فَرْثٍ وَ دَمٍ لَبَناً خٰالِصاً سٰائِغاً لِلشّٰارِبِینَ (66) وَ مِنْ ثَمَرٰاتِ اَلنَّخِیلِ وَ اَلْأَعْنٰابِ تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَکَراً وَ رِزْقاً حَسَناً إِنَّ فِی ذٰلِکَ لَآیَةً لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ (67) وَ أَوْحیٰ رَبُّکَ إِلَی اَلنَّحْلِ أَنِ اِتَّخِذِی مِنَ اَلْجِبٰالِ بُیُوتاً وَ مِنَ اَلشَّجَرِ وَ مِمّٰا یَعْرِشُونَ (68) ثُمَّ کُلِی مِنْ کُلِّ اَلثَّمَرٰاتِ فَاسْلُکِی سُبُلَ رَبِّکِ ذُلُلاً یَخْرُجُ مِنْ بُطُونِهٰا شَرٰابٌ مُخْتَلِفٌ أَلْوٰانُهُ فِیهِ شِفٰاءٌ لِلنّٰاسِ إِنَّ فِی ذٰلِکَ لَآیَةً لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ (69) وَ اَللّٰهُ خَلَقَکُمْ ثُمَّ یَتَوَفّٰاکُمْ وَ مِنْکُمْ مَنْ یُرَدُّ إِلیٰ أَرْذَلِ اَلْعُمُرِ لِکَیْ لاٰ یَعْلَمَ بَعْدَ عِلْمٍ شَیْئاً إِنَّ اَللّٰهَ عَلِیمٌ قَدِیرٌ (70) وَ اَللّٰهُ فَضَّلَ بَعْضَکُمْ عَلیٰ بَعْضٍ فِی اَلرِّزْقِ فَمَا اَلَّذِینَ فُضِّلُوا بِرَادِّی رِزْقِهِمْ عَلیٰ مٰا مَلَکَتْ أَیْمٰانُهُمْ فَهُمْ فِیهِ سَوٰاءٌ أَ فَبِنِعْمَةِ اَللّٰهِ یَجْحَدُونَ (71) وَ اَللّٰهُ جَعَلَ لَکُمْ مِنْ أَنْفُسِکُمْ أَزْوٰاجاً وَ جَعَلَ لَکُمْ مِنْ أَزْوٰاجِکُمْ بَنِینَ وَ حَفَدَةً وَ رَزَقَکُمْ مِنَ اَلطَّیِّبٰاتِ أَ فَبِالْبٰاطِلِ یُؤْمِنُونَ وَ بِنِعْمَتِ اَللّٰهِ هُمْ یَکْفُرُونَ (72) وَ یَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اَللّٰهِ مٰا لاٰ یَمْلِکُ لَهُمْ رِزْقاً مِنَ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضِ شَیْئاً وَ لاٰ یَسْتَطِیعُونَ (73) فَلاٰ تَضْرِبُوا لِلّٰهِ اَلْأَمْثٰالَ إِنَّ اَللّٰهَ یَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ (74) ضَرَبَ اَللّٰهُ مَثَلاً عَبْداً مَمْلُوکاً لاٰ یَقْدِرُ عَلیٰ شَیْءٍ وَ مَنْ رَزَقْنٰاهُ مِنّٰا رِزْقاً حَسَناً فَهُوَ یُنْفِقُ مِنْهُ سِرًّا وَ جَهْراً هَلْ یَسْتَوُونَ اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ بَلْ أَکْثَرُهُمْ لاٰ یَعْلَمُونَ (75) وَ ضَرَبَ اَللّٰهُ مَثَلاً رَجُلَیْنِ أَحَدُهُمٰا أَبْکَمُ لاٰ یَقْدِرُ عَلیٰ شَیْءٍ وَ هُوَ کَلٌّ عَلیٰ مَوْلاٰهُ أَیْنَمٰا یُوَجِّهْهُ لاٰ یَأْتِ بِخَیْرٍ هَلْ یَسْتَوِی هُوَ وَ مَنْ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ هُوَ عَلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ (76) وَ لِلّٰهِ غَیْبُ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ مٰا أَمْرُ اَلسّٰاعَةِ إِلاّٰ کَلَمْحِ اَلْبَصَرِ أَوْ هُوَ أَقْرَبُ إِنَّ اَللّٰهَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ (77)

(بیان)

رجوع بعد رجوع إلی عد النعم و الآلاء الإلهیة و استنتاج التوحید و البعث منها و الإشارة إلی مسألة التشریع و هی النبوة.

قوله تعالی: «وَ اللّٰهُ أَنْزَلَ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً فَأَحْیٰا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهٰا» إلخ،یرید إنبات الأرض بعد ما انقطعت عنه بحلول الشتاء بماء السماء الذی هو المطر فتأخذ أصول النباتات و بذورها فی النمو بعد سکونها،و هی حیاة من سنخ الحیاة الحیوانیة و إن کانت أضعف منها،و قد اتضح بالأبحاث الحدیثة أن للنبات من جراثیم الحیاة ما للحیوان و إن اختلفتا صورة و أثرا.

و قوله: «إِنَّ فِی ذٰلِکَ لَآیَةً لِقَوْمٍ یَسْمَعُونَ» المراد بالسمع قبول ما من شأنه أن یقبل من القول فإن العاقل الطالب للحق إذا سمع ما یتوقع فیه الحق أصغی و استمع إلیه لیعیه و یحفظه،قال تعالی:« اَلَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولٰئِکَ الَّذِینَ هَدٰاهُمُ اللّٰهُ وَ أُولٰئِکَ هُمْ أُولُوا الْأَلْبٰابِ» :الزمر:18.

فإذا ذکر من فیه قریحة قبول الحق حدیث إنزال الله المطر و إحیائه الأرض بعد موتها کان له فی ذلک آیة للبعث و أن الذی أحیاها لمحیی الموتی.

قوله تعالی:« وَ إِنَّ لَکُمْ فِی الْأَنْعٰامِ لَعِبْرَةً» إلخ» الفرث هو الثفل الذی ینزل إلی الکرش و الأمعاء فإذا دفع فهو سرجین و لیس فرثا،و السائغ اسم فاعل من السوغ یقال:ساغ الطعام و الشراب إذا جری فی الحلق بسهولة.

و قوله: «وَ إِنَّ لَکُمْ فِی الْأَنْعٰامِ لَعِبْرَةً» أی لکم فی الإبل و البقر و الغنم لأمرا أمکنکم أن تعتبروا به و تتعظوا ثم بین ذلک الأمر بقوله:« نُسْقِیکُمْ مِمّٰا فِی بُطُونِهِ» إلخ،أی بطون ما ذکر من الأنعام أخذ الکثیر شیئا واحدا.

و قوله:« مِنْ بَیْنِ فَرْثٍ وَ دَمٍ» الفرث فی الکرش و ألبان الأنعام مکانها مؤخر البطن بین الرجلین،و الدم مجراه الشرایین و الأوردة و هی محیطة بهما جمیعا فأخذ اللبن شیئا هو بین الفرث و الدم کأنه باعتبار مجاورته لکل منهما و اجتماع الجمیع فی داخل الحیوان و هذا کما یقال،اخترت زیدا من بین القوم و دعوته و أخرجته من بینهم إذا

اجتمع معهم فی مکان واحد و جاورهم فیه و إن کان جالسا فی حاشیة القوم لا وسطهم، و المراد بذلک أنی میزته من بینهم و قد کان غیر متمیز.

و المعنی:نسقیکم مما فی بطونه لبنا خارجا من بین فرث و دم خالصا غیر مختلط و لا مشوب بهما و لا مستصحب لشیء من طعمهما و رائحتهما سائغا للشاربین فذلک عبرة لمن اعتبر و ذریعة إلی العلم بکمال القدرة و نفوذ الإرادة،و أن الذی خلص اللبن من بین فرث و دم لقادر علی أن یبعث الإنسان و یحییه بعد ما صار عظاما رمیما و ضلت فی الأرض أجزاؤه.

قوله تعالی: «وَ مِنْ ثَمَرٰاتِ النَّخِیلِ وَ الْأَعْنٰابِ تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَکَراً وَ رِزْقاً حَسَناً» إلی آخر الآیة،قال فی المفردات: السکر- بضم السین- حالة تعرض بین المرء و عقله -إلی أن قال-و السکر-بفتحتین-ما یکون منه السکر،قال تعالی: «تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَکَراً وَ رِزْقاً حَسَناً» انتهی.

و قال فی المجمع السکر فی اللغة علی أربعة أوجه:الأول ما أسکر من الشراب، و الثانی ما طعم من الطعام،قال الشاعر:«جعلت عیب الأکرمین سکرا»أی جعلت ذمهم طعما لک،و الثالث السکون و منه لیلة ساکرة أی ساکنة،قال الشاعر:

«و لیست بطلق و لا ساکرة»و یقال:سکرت الریح سکنت،قال:«و جعلت عین الحرور تسکر»،و الرابع المصدر من قولک:سکر سکرا و منه التسکیر التحییر فی قوله:«سکرت أبصارنا»انتهی.و الظاهر أن الأصل فی معناه هو زوال العقل باستعمال ما یوجب ذلک،و سائر ما ذکره من المعانی مأخوذة منه بنوع من الاستعارة و التوسع.

و قوله :«وَ مِنْ ثَمَرٰاتِ النَّخِیلِ وَ الْأَعْنٰابِ» إما جملة اسمیة معطوفة علی قوله:

«وَ اللّٰهُ أَنْزَلَ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً»

کقوله فی الآیة السابقة:« وَ إِنَّ لَکُمْ فِی الْأَنْعٰامِ لَعِبْرَةً»، و التقدیر:و من ثمرات النخیل و الأعناب ما-أو ⁽¹⁾شیء- تَتَّخِذُونَ مِنْهُ إلخ،قالوا:

و العرب ربما یضمر ما الموصولة کثیرا،و منه قوله تعالی: «وَ إِذٰا رَأَیْتَ ثَمَّ رَأَیْتَ نَعِیماً وَ مُلْکاً کَبِیراً» :الدهر:20،و التقدیر رأیت ما ثم، أو التقدیر و من ثمرات النخیل و الأعناب شیء تتخذون منه،بناء علی عدم جواز حذف الموصول و إبقاء الصلة علی ما ذهب إلیه البصریون من النحاة.

و إما جملة فعلیة معطوفة علی قوله:« أَنْزَلَ مِنَ السَّمٰاءِ»، کما فی الآیة التالیة:

«وَ أَوْحیٰ رَبُّکَ»

و التقدیر خلق لکم أو آتاکم من ثمرات النخیل و الأعناب،و قوله:

«تَتَّخِذُونَ مِنْهُ»

إلخ،بدل منه أو استئناف کأن قائلا یقول:ما ذا نستفید منه فقیل:

تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَکَراً وَ رِزْقاً حَسَناً،

و إفراد ضمیر« مِنْهُ» بتأویل المذکور کقوله:

«مِمّٰا فِی بُطُونِهِ»

فی الآیة السابقة.

و قوله: «تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَکَراً وَ رِزْقاً حَسَناً» أی تتخذون مما ذکر من ثمرات النخیل و الأعناب ما هو مسکر کالخمر بأنواعها وَ رِزْقاً حَسَناً کالتمر و الزبیب و الدبس و غیر ذلک مما یقتات به.

و لا دلالة فی الآیة علی إباحة استعمال السکر و لا علی تحسین استعماله إن لم تدل علی نوع من تقبیحه من جهة مقابلته بالرزق الحسن و إنما الآیة تعد ما ینتفعون به من ثمرات النخیل و الأعناب و هی مکیة تخاطب المشرکین و تدعوهم إلی التوحید.

و علی هذا فالآیة لا تتضمن حکما تکلیفیا حتی تکون منسوخة أو غیر منسوخة و به یظهر فساد القول بکونها منسوخة بآیة المائدة کما نسب إلی قتادة.

و قد أغرب صاحب روح المعانی إذ قال:و تفسیر السکر بالخمر هو المروی عن ابن مسعود و ابن عمر،و أبی رزین و الحسن و مجاهد و الشعبی و النخعی و ابن أبی لیلی و أبی ثور و الکلبی و ابن جبیر مع خلق آخرین،و الآیة نزلت فی مکة و الخمر إذ ذاک کانت حلالا یشربها البر و الفاجر،و تحریمها إنما کان بالمدینة اتفاقا،و اختلفوا فی أنه قبل أحد أو بعدها و الآیة المحرمة لها:« یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصٰابُ وَ الْأَزْلاٰمُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطٰانِ فَاجْتَنِبُوهُ»، علی ما ذهب إلیه جمع فما هنا منسوخ بها و روی ذلک غیر واحد ممن تقدم کالنخعی و أبی ثور و ابن جبیر.

و قیل:نزلت قبل و لا نسخ بناء علی ما روی عن ابن عباس أن السکر هو الخل

بلغة الحبشة أو علی ما نقل عن أبی عبیدة أن السکر المطعوم المتفکه به کالنقل و أنشد:

«جعلت أعراض الکرام سکرا»-إلی أن قال-و إلی عدم النسخ ذهب الحنفیون و قالوا:المراد بالسکر ما لا یسکر من الأنبذة و استدلوا علیه بأن الله تعالی امتن علی عباده بما خلق لهم من ذلک،و لا یقع الامتنان إلا بمحلل فیکون ذلک دلیلا علی جواز شرب ما دون المسکر من النبیذ فإذا انتهی إلی السکر لم یجز انتهی موضع الحاجة.

أما ما ذکره فی الخمر فقد فصلنا القول فی ذلک فی ذیل آیات التحریم من سورة المائدة،و أقمنا الشواهد هناک علی أن الخمر کانت محرمة قبل الهجرة و کان الإسلام معروفا بتحریمها و تحریم الزنا عند المشرکین عامتهم،و أن تحریمها نزل فی سورة الأعراف و قد نزلت قبل سورة النحل قطعا،و فی سورتی البقرة و النساء و قد نزلتا قبل سورة المائدة.

و أن التی نزلت فی المائدة إنما نزلت لتشدید الحرمة و زجر بعض المسلمین حیث کانوا یتخلفون عن حکم التحریم کما وقع فی الروایات و هو الذی یشیر إلیه بقوله:

یشربها البر و الفاجر و فی لفظ الآیات دلالة علی ذلک إذ یقول: «فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ» .

و أما ما نقله عن ابن عباس أن السکر فی لغة الحبشة بمعنی الخل فلا معول علیه، و استعمال اللفظ غیر العربی و إن کان غیر عزیز فی القرآن کما قیل فی إستبرق و جهنم و زقوم و غیرها لکنه إنما یجوز فیما لم یکن هناک مانع من لبس أو إبهام،و أما فی مثل السکر و هو فی اللغة العربیة الخمر و فی الحبشیة الخل فلا و کیف یجوز أن ینسب إلی أبلغ الکلام أنه ترک الخل و هو عربی جید و استعمل مکانه لفظة حبشیة تفید فی العربیة ضد معناها؟ و أما ما نسبه إلی أبی عبیدة فقد تقدم ما علیه فی أول الکلام فراجع.

و أما ما نسبه إلی الحنفیة من أن المراد بالسکر النبیذ و أن الآیة تدل علی جواز شرب القلیل منه ما لم یصل إلی حد الإسکار لمکان الامتنان ففیه أن الآیة لا تدل علی أکثر من أنهم یتخذون منه سکرا،و أما الامتنان علیهم بذلک فبمعزل من دلالة الآیة و إنما عد من النعم ثمرات النخیل و الأعناب لا کل ما عملوا منها من حلال و حرام و لو کان فی ذلک امتنان لم یقابله بالرزق الحسن الدال بمقابلته علی نوع من العتاب علی اتخاذهم منه سکرا کما اعترف به البیضاوی و غیره.

علی أن ما فی الآیة من لفظ السکر غیر مقید بکونه نبیذا أو خمرا و لا قلیلا لا یبلغ حد الإسکار و لا غیره فلو کان اتخاذ السکر متعلقا للامتنان الدال علی الجواز لکانت الآیة صریحة فی حلیة الجمیع ثم لم یقبل النسخ أصلا فإن لسان الامتنان لا یقبل أمدا یرتفع بعده،کیف یجوز أن یعد الله شیئا من نعمه و یمتن علی الناس به ثم یعده بعد برهة رجسا و من عمل الشیطان کما فی آیة المائدة إلا بالبداء بمعناه المستحیل علیه تعالی.

ثم ختم سبحانه الآیة بقوله:« إِنَّ فِی ذٰلِکَ لَآیَةً لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ» حثا علی التعقل و الإمعان فی أمر النبات و ثمراته.

قوله تعالی:« وَ أَوْحیٰ رَبُّکَ إِلَی النَّحْلِ أَنِ اتَّخِذِی مِنَ الْجِبٰالِ بُیُوتاً» إلی آخر الآیتین، الوحی- کما قال الراغب-الإشارة السریعة و ذلک یکون بالکلام علی سبیل الرمز أو بصوت مجرد عن الترکیب أو بإشارة و نحوها،و المحصل من موارد استعماله أنه إلقاء المعنی بنحو یخفی علی غیر من قصد إفهامه فالإلهام بإلقاء المعنی فی فهم الحیوان من طریق الغریزة من الوحی و کذا ورود المعنی فی النفس من طریق الرؤیا أو من طریق الوسوسة أو بالإشارة کل ذلک من الوحی،و قد استعمل فی کلامه تعالی فی کل من هذه المعانی کقوله:« وَ أَوْحیٰ رَبُّکَ إِلَی النَّحْلِ» الآیة،و قوله:« وَ أَوْحَیْنٰا إِلیٰ أُمِّ مُوسیٰ» :القصص:7،و قوله:« إِنَّ الشَّیٰاطِینَ لَیُوحُونَ إِلیٰ أَوْلِیٰائِهِمْ» :الأنعام:121، و قوله:« فَأَوْحیٰ إِلَیْهِمْ أَنْ سَبِّحُوا بُکْرَةً وَ عَشِیًّا» :مریم:11،و من الوحی التکلیم الإلهی لأنبیائه و رسله،قال تعالی:« وَ مٰا کٰانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللّٰهُ إِلاّٰ وَحْیاً» :الشوری:51،و قد قرر الأدب الدینی فی الإسلام أن لا یطلق الوحی علی غیر ما عند الأنبیاء و الرسل من التکلیم الإلهی.

قال فی المجمع:و الذلل جمع الذلول،یقال:دابة ذلول بین الذل و رجل ذلول بین الذل و الذلة.انتهی.

و قوله:« وَ أَوْحیٰ رَبُّکَ إِلَی النَّحْلِ» أی ألهمه من طریق غریزته التی أودعها فی بنیته،و أمر النحل و هو زنبور العسل فی حیاته الاجتماعیة و سیرته و صنعته لعجیب، و لعل بداعة أمره هو الموجب لصرف الخطاب عنهم إلی النبی ص إذ قال:

«وَ أَوْحیٰ رَبُّکَ»

.

و قوله:« أَنِ اتَّخِذِی مِنَ الْجِبٰالِ بُیُوتاً وَ مِنَ الشَّجَرِ وَ مِمّٰا یَعْرِشُونَ» هذا من مضمون الوحی الذی أوحی إلیه،و الظاهر أن المراد بما یعرشون هو ما یبنون لبیوت العسل.

و قوله:« ثُمَّ کُلِی مِنْ کُلِّ الثَّمَرٰاتِ» الأمر بأن تأکل من کل الثمرات مع أنها تنزل غالبا علی الأزهار إنما هو لأنها إنما تأکل من مواد الثمرات أول ما تتکون فی بطون الأزهار و لما تکبر و تنضج.

و قوله:« فَاسْلُکِی سُبُلَ رَبِّکِ ذُلُلاً» تفریعه علی الأمر بالأکل یؤید أن المراد به رجوعها إلی بیوتها لتودع فیها ما هیأته من العسل المأخوذ من الثمرات و إضافة السبل إلی الرب للدلالة علی أن الجمیع بإلهام إلهی.

و قوله:« یَخْرُجُ مِنْ بُطُونِهٰا شَرٰابٌ مُخْتَلِفٌ أَلْوٰانُهُ» إلخ،استئناف بعد ذکر جملة ما أمرت به یبین فیه ما یترتب علی مجاهدتها فی امتثال أمر الله سبحانه ذللا و هو أنه یخرج من بطونها أی بطون النحل «شَرٰابٌ» و هو العسل «مُخْتَلِفٌ أَلْوٰانُهُ» بالبیاض و الصفرة و الحمرة الناصعة و ما یمیل إلی السواد «فِیهِ شِفٰاءٌ لِلنّٰاسِ» من غالب الأمراض.

و تفصیل القول فی حیاة النحلة هذه الحشرة الفطنة التی بنت حیاتها علی مدنیة عجیبة فاضلة لا تکاد تحصی غرائبها و لا یحاط بدقائقها ثم الذی تهیئه ببالغ مجاهدتها و ما یشتمل علیه من الخواص خارج عن وسع هذا الکتاب فلیراجع فی ذلک مظان تحقیقه.

ثم ختم الآیة بقوله:« إِنَّ فِی ذٰلِکَ لَآیَةً لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ» و قد اختلف التعبیر بذلک فی هذه الآیات فخص الآیة فی إحیاء الأرض بعد موتها بقوم یسمعون،و فی ثمرات النخیل و الأعناب بقوم یعقلون،و فی أمر النحل بقوم یتفکرون.

و لعل الوجه فی ذلک أن النظر فی أمر الموت و الحیاة بحسب طبعه من العبرة و الموعظة،و هی بالسمع أنسب،و النظر فی الثمرات من حیث ما ینفع الإنسان فی وجوده من السیر البرهانی من مسلک اتصال التدبیر و ارتباط الأنظمة الجزئیة و رجوعها إلی نظام عام واحد لا یقوم إلا بمدبر واحد و هو للعقل أنسب،و أمر النحل فی حیاتها یتضمن دقائق عجیبة لا تنکشف للإنسان إلا بالإمعان فی التفکر فهو آیة للمتفکرین.

و قد أشرنا سابقا إلی ما فی آیات السورة من مختلف الالتفاتات،و عمدتها فی هذه الآیات ترجع إلی خطاب المشرکین رحمة لهم و إشفاقا بحالهم و هم لا یعلمون،و الإعراض

عن مخاطبتهم لکفرهم و جحودهم إلی خطاب النبی ص و هذا ظاهر مشهود فی آیات السورة فلا یزال الخطاب فیها یتقلب بین النبی ص و بین المشرکین فیتحول منه إلیهم و منهم إلیه.

قوله تعالی:« وَ اللّٰهُ خَلَقَکُمْ ثُمَّ یَتَوَفّٰاکُمْ وَ مِنْکُمْ مَنْ یُرَدُّ إِلیٰ أَرْذَلِ الْعُمُرِ لِکَیْ لاٰ یَعْلَمَ بَعْدَ عِلْمٍ شَیْئاً» إلخ، الأرذل اسم تفضیل من الرذالة و هی الرداءة و الرذل الدون و الردیء،و المراد بأرذل العمر بقرینة قوله:« لِکَیْ لاٰ یَعْلَمَ» إلخ،سن الشیخوخة و الهرم التی فیها انحطاط قوی الشعور و الإدراک،و هی تختلف باختلاف الأمزجة و تبتدئ علی الأغلب من الخمس و السبعین.

و المعنی:و الله خلقکم معشر الناس ثم یتوفاکم فی عمر متوسط و منکم من یرد إلی سن الهرم فینتهی إلی أن لا یعلم بعد علم شیئا لضعف القوی،و هذا آیة أن حیاتکم و موتکم و کذا شعورکم و علمکم لیست بأیدیکم و إلا اخترتم البقاء علی الوفاة و العلم علی عدمه بل ذلک علی ما له من عجیب النظام منته إلی علمه و قدرته تعالی،و لهذا علله بقوله:« إِنَّ اللّٰهَ عَلِیمٌ قَدِیرٌ» .

قوله تعالی: «وَ اللّٰهُ فَضَّلَ بَعْضَکُمْ عَلیٰ بَعْضٍ فِی الرِّزْقِ» إلی آخر الآیة،فضل بعض الناس علی بعض فی الرزق و هو ما تبقی به الحیاة ربما کان من جهة الکمیة کالغنی المفضل بالمال الکثیر علی الفقیر،و ربما کان من جهة الکیفیة کأن یستقل بالتصرف فیه بعضهم و یتولی أمر الآخرین مثل ما یستقل المولی الحر بملک ما فی یده و التصرف فیه بخلاف عبده الذی لیس له أن یتصرف فی شیء إلا بإذنه و کذا الأولاد الصغار بالنسبة إلی ولیهم و الأنعام و المواشی بالنسبة إلی مالکها.

و قوله:« فَمَا الَّذِینَ فُضِّلُوا بِرَادِّی رِزْقِهِمْ عَلیٰ مٰا مَلَکَتْ أَیْمٰانُهُمْ» قرینة علی أن المراد هو القسم الثانی من التفضیل و هو أن بعضهم فضل بالحریة و الاستقلال بملک ما رزق و لیس یختار أن یرد ما رزق باستقلاله و حریته إلی من یملکه و یملک رزقه،و لا أن یبذل له ما أوتیه من نعمة حتی یتساویا و یتشارکا فیبطل ملکه و یذهب سودده.

فهذه نعمة لیسوا بمغمضین عنها و لا برادین لها علی غیرهم،و لیست إلا من الله سبحانه فإن أمر المولویة و الرقیة و إن کان من الشئون الاجتماعیة التی ظهرت عن آراء

الناس و السنن الاجتماعیة الجاریة فی مجتمعاتهم لکن له أصول طبیعیة تکوینیة هی التی بعثت آراءهم علی اعتباره کسائر الأمور الاجتماعیة العامة.

و من الشاهد علی ذلک أن الأمم الراقیة منذ عهد طویل أعلنوا بإلغاء سنة الاسترقاق ثم اتبعتهم سائر الأمم من الشرقیین و غیرهم و هم لا یزالون یحترمون معناها إلی هذه الغایة و إن ألغوا صورتها، و یجرون مسماها و إن هجروا اسمها ⁽¹⁾و لن یزالوا کذلک فلیس فی وسع الإنسان أن یسد باب المغالبة،و قد قدمنا کلاما فی هذا المعنی فی آخر الجزء السادس من هذا الکتاب فلیراجعه من شاء.

و کون هذا المعنی نعمة من الله إنما هو لأن من صلاح المجتمع الإنسانی أن یتسلط بعضهم علی بعض فیصلح القوی الضعیف بصالح التدبیر و یکمله.

و علی هذا فقوله:« فَهُمْ فِیهِ سَوٰاءٌ» متفرع علی المنفی فی قوله:« فَمَا الَّذِینَ فُضِّلُوا بِرَادِّی رِزْقِهِمْ» دون النفی،و المعنی:لیسوا برادی رزقهم علی عبیدهم فیکونوا متساوین فیه متشارکین و فی ذلک ذهاب مولویتهم،و یحتمل أن یکون جملة استفهامیة حذفت منها أداة الاستفهام و فیها إنکار أن یکون المفضلون و المفضل علیهم فی ذلک متساویین،و لو کانوا سواء لم یمتنع المفضل من أن یرد رزقه علی من فضل علیه فإن فی ذلک دلالة علی أنها نعمة خصه الله بها.

و لذلک عقبه ثانیا بقوله:« أَ فَبِنِعْمَةِ اللّٰهِ یَجْحَدُونَ» و هو استفهام توبیخی کالمتفرع لما تقدمه من الاستفهام الإنکاری،و المراد بنعمة الله هذا التفضیل المذکور بعینه.

و المعنی-و الله أعلم-و الله فرق بینکم بأن فضل بعضکم علی بعض فی الرزق فبعضکم حر مستقل فی التصرف فیه،و بعضکم عبد تبع له لا یتصرف إلا عن إذن فلیس الذین فضلوا برادی رزقهم الذی رزقوه علی سبیل الحریة و الاستقلال علی ما ملکت أیمانهم حتی یکون هؤلاء المفضلون و المفضل علیهم فی الرزق سواء فلیسوا سواء بل هی نعمة تختص بالمفضلین أ فبنعمة الله یجحدون؟.

هذا ما یفیده ظاهر الآیة بما احتفت به من القرائن،و السیاق سیاق تعداد النعم،

و ربما قرر معنی الآیة علی وجه آخر فقیل:المعنی أنهم لا یشرکون عبیدهم فی أموالهم و أزواجهم حتی یکونوا فی ذلک سواء و یرون ذلک نقصا لأنفسهم فکیف یشرکون عبیدی فی ملکی و سلطانی و یعبدونهم و یتقربون إلیهم کما یعبدوننی و یتقربون إلی،کما فعلوا فی عیسی بن مریم(ع)؟.

قالوا:و الآیة علی شاکلة قوله تعالی:« ضَرَبَ لَکُمْ مَثَلاً مِنْ أَنْفُسِکُمْ هَلْ لَکُمْ مِنْ مٰا مَلَکَتْ أَیْمٰانُکُمْ مِنْ شُرَکٰاءَ فِی مٰا رَزَقْنٰاکُمْ فَأَنْتُمْ فِیهِ سَوٰاءٌ» :الروم:28 قالوا:و الآیة نزلت فی نصاری نجران.

و فیه أن سیاق الآیة هو سیاق تعداد النعم لاستنتاج التوحید لا المناقضة و التوبیخ فلا أثر فیها منه.

علی أن الآیة مما نزلت بمکة و أین ذاک من وفود نصاری نجران علی المدینة سنة ست من الهجرة أو بعدها؟و قیاس هذه الآیة من آیة سورة الروم مع الفارق لاختلاف السیاقین،فسیاق هذه الآیة سیاق الاحتجاج بذکر النعمة و سیاق آیة الروم هو سیاق التوبیخ علی الشرک.

و قیل:إن المعنی فهؤلاء الذین فضلهم الله فی الرزق من الأحرار لا یرزقون ممالیکهم و عبیدهم بل الله تعالی هو رازق الملاک و الممالیک فإن الذی ینفقه المولی علی مملوکه إنما ینفقه مما رزقهم الله فالله رازقهم جمیعا فهم فیه سواء.

و محصله أن قوله:« فَهُمْ فِیهِ سَوٰاءٌ» حال محل إضراب مقدر و التقدیر أن الموالی لیسوا برادی رزق أنفسهم علی عبیدهم فیما ینفقون علیهم بل الله یرزق العبید بأیدی موالیهم و هم سواء فی الرزق من الله.

و فیه أن ما قرر من المعنی مقتضاه أن یبطل التسویة أخیرا حکم التفضیل أولا، و لا یستقیم علیه مدلول قوله:« أَ فَبِنِعْمَةِ اللّٰهِ یَجْحَدُونَ» .

و قیل:المراد أن الموالی لیسوا برادی ما بأیدیهم من الرزق علی موالیهم حتی یستووا فی التمتع منه.

و فیه أنه یعود حینئذ إلی أن الإنسان یمنع غیره من أن یتسلط علی ما ملکه من

الرزق،و حینئذ یکون تخصیص ذلک بالعبید مستدرکا زائدا،و لو وجه بأنه إنما لا یرده علیه لمکان تسلطه علی عبیده رجع إلی ما قدمناه من المعنی،و لکانت النعمة المعدودة هی الفضل من جهة مالکیة المولی لعبده و لما عنده من الرزق.

قوله تعالی:« وَ اللّٰهُ جَعَلَ لَکُمْ مِنْ أَنْفُسِکُمْ أَزْوٰاجاً وَ جَعَلَ لَکُمْ مِنْ أَزْوٰاجِکُمْ بَنِینَ وَ حَفَدَةً» إلی آخر الآیة.قال فی المفردات:«قال الله تعالی وَ جَعَلَ لَکُمْ مِنْ أَزْوٰاجِکُمْ بَنِینَ وَ حَفَدَةً» جمع حافد و هو المتحرک المسرع بالخدمة أقارب کانوا أو أجانب.قال المفسرون:هم الأسباط و نحوهم و ذلک أن خدمتهم أصدق-إلی أن قال-قال الأصمعی:أصل الحفد مدارکة الخطو.انتهی.

و فی المجمع:و أصل الحفد الإسراع فی العمل-إلی أن قال-و منه قیل للأعوان حفدة لإسراعهم فی الطاعة.انتهی.و المراد بالحفدة فی الآیة الأعوان الخدم من البنین لمکان قوله:« وَ جَعَلَ لَکُمْ مِنْ أَزْوٰاجِکُمْ» و لذا فسر بعضهم قوله:« بَنِینَ وَ حَفَدَةً بصغار الأولاد و کبارهم،و بعضهم بالبنین و الأسباط و هم بنو البنین.

و المعنی:و الله جعل لکم من أنفسکم أزواجا تألفونها و تأنسون بها،و جعل لکم من أزواجکم بالإیلاد بنین و حفدة و أعوانا تستعینون بخدمتهم علی حوائجکم و تدفعون بهم عن أنفسکم المکاره و رزقکم من الطیبات و هی ما تستطیبونه من أمتعة الحیاة و تنالونه بلا علاج و عمل کالماء و الثمرات أو بعلاج و عمل کالأطعمة و الملابس و نحوها، و «مِنْ» فی «مِنَ الطَّیِّبٰاتِ» للتبعیض و هو ظاهر.

ثم وبخهم بقوله:« أَ فَبِالْبٰاطِلِ» و هی الأصنام و الأوثان و من ذلک القول بالبنات لله،و الأحکام التی یشرعها لهم أئمتهم أئمة الضلال «یُؤْمِنُونَ وَ بِنِعْمَتِ اللّٰهِ هُمْ یَکْفُرُونَ» و النعمة هی جعل الأزواج من أنفسهم و جعل البنین و الحفدة من أزواجهم فإن ذلک من أعظم النعم و أجلاها لکونه أساسا تکوینیا یبتنی علیه المجتمع البشری،و یظهر به فیهم حکم التعاون و التعاضد بین الأفراد، و ینتظم به لهم أمر تشریک الأعمال و المساعی فیتیسر لهم الظفر بسعادتهم فی الدنیا و الآخرة.

و لو أن الإنسان قطع هذا الرابط التکوینی الذی أنعم الله به علیه و هجر هذا السبب الجمیل،و إن توسل بأی وسیلة غیره لتلاشی جمعه و تشتت شمله و فی ذلک

هلاک الإنسانیة.

قوله تعالی:« وَ یَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ مٰا لاٰ یَمْلِکُ لَهُمْ رِزْقاً مِنَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ شَیْئاً وَ لاٰ یَسْتَطِیعُونَ» عطف علی موضع الجملة السابقة و المعنی یکفرون بنعمة الله و یعبدون من دون الله ما لا یملک إلخ.

و قد ذکروا أن «رِزْقاً» مصدر و «شَیْئاً» مفعوله و المعنی لا یملک لهم أن یرزق شیئا و قیل:الرزق بمعنی المرزوق و «شَیْئاً» بدل منه،و قیل:إن «شَیْئاً» مفعول مطلق و التقدیر:لا یملک شیئا من الملک.و خیر الوجوه أوسطها.

و یمکن أن یقال: «مِنَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ شَیْئاً» بدل من «رِزْقاً» و هو من بدل الکل من البعض یفید معنی الإضراب و الترقی،و المعنی و یعبدون ما لا یملک لهم رزقا بل لا یملک لهم فی السماوات و الأرض شیئا.

و قوله:« وَ لاٰ یَسْتَطِیعُونَ» أی و لا یستطیعون أن یملکوا رزقا و شیئا و یمکن أن یکون منسی المتعلق جاریا مجری اللازم أی و لا استطاعة لهم أصلا.

و قد اجتمع فی الآیة رعایة الاعتبارین فی الأصنام فإنها من جهة أنها معمولة من حجر أو خشب أو ذهب أو فضة غیر عاقلة و بهذا الاعتبار قیل:« مٰا لاٰ یَمْلِکُ» إلخ، و من جهة أنهم یعدونها آلهة دون الله و یعبدونها و العبادة لا تکون إلا لعاقل منسلکة -علی زعمهم-فی سلک العقلاء،و بهذا الاعتبار قیل:« وَ لاٰ یَسْتَطِیعُونَ» .

و فی الآیة رجوع إلی التخلص لبیان الغرض من تعداد النعم و هو التوحید و إثبات النبوة بمعنی التشریع و المعاد یجری ذلک إلی تمام أربع آیات ینهی فی أولاها عن ضربهم الأمثال لله سبحانه،و یضرب فی الثانیة مثلا تبین به وحدانیته تعالی فی ربوبیته،و فی الثالثة مثلا یتبین به أمر النبوة و التشریع،و یتعرض فی الرابعة لأمر المعاد.

قوله تعالی:« فَلاٰ تَضْرِبُوا لِلّٰهِ الْأَمْثٰالَ إِنَّ اللّٰهَ یَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ» الظاهر السابق إلی الذهن أن المراد بضرب الأمثال التوصیف المصطلح علیه بالاستعارة التمثیلیة و هی إجراء الأوصاف علیه تعالی بضرب من التشبیه کقولهم:إن له بنات کالإنسان، و إن الملائکة بناته،و إن بینه و بین الجنة نسبا و صهرا،و إنه کیف یحیی العظام و هی

رمیم إلی غیر ذلک،و هذا هو المعنی المعهود من هذه الکلمة فی کلامه تعالی،و قد تقدم فی خلال الآیات السابقة قوله:« لِلَّذِینَ لاٰ یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ مَثَلُ السَّوْءِ وَ لِلّٰهِ الْمَثَلُ الْأَعْلیٰ» .

فالمعنی:إذا کان الأمر علی ما ذکر فلا تصفوه سبحانه بما تشبهونه بغیره و تقیسونه إلی خلقه لأن الله یعلم و أنتم لا تعلمون حقائق الأمور و کنهه تعالی.

و قیل:المراد بالضرب الجعل،و بالأمثال ما هو جمع المثل بمعنی الند،فقوله:

فَلاٰ تَضْرِبُوا لِلّٰهِ الْأَمْثٰالَ

فی معنی قوله فی موضع آخر:« فَلاٰ تَجْعَلُوا لِلّٰهِ أَنْدٰاداً» :البقرة:

22،و هو معنی بعید.

قوله تعالی:« ضَرَبَ اللّٰهُ مَثَلاً عَبْداً مَمْلُوکاً لاٰ یَقْدِرُ عَلیٰ شَیْءٍ» إلی آخر الآیة، ما فی الآیة من المثل المضروب یفرض عبدا مملوکا لا یقدر علی شیء،و آخر رزق من الله رزقا حسنا ینفق منه سرا و جهرا ثم یسأل هل یستویان)و اعتبار التقابل بین المفروضین یعطی أن کلا من الطرفین مقید بخلاف ما فی الآخر من الوصف مع تبیین الأوصاف بعضها لبعض.

فالعبد المفروض مملوک غیر مالک لا لنفسه و لا لشیء من متاع الحیاة و هو غیر قادر علی التصرف فی شیء من المال،و الذی فرض قباله حر یملک نفسه و قد رزقه الله رزقا حسنا و هو ینفق منه سرا و جهرا علی قدرة منه علی التصرف بجمیع أقسامه.

و قوله:« هَلْ یَسْتَوُونَ» سؤال عن تساویهما،و من البدیهی أن الجواب هو نفی التساوی و یثبت به أن الله سبحانه و هو المالک لکل شیء المنعم بجمیع النعم لا یساوی شیئا من خلقه و هم لا یملکون لا أنفسهم و لا غیرهم و لا یقدرون علی شیء من التصرف فمن الباطل قولهم:إن مع الله آلهة غیره و هم من خلقه.

و التعبیر بقوله:« یَسْتَوُونَ» دون أن یقال:یستویان للدلالة علی أن المراد من ذلک الجنس من غیر أن یختص بمولی و عبد معینین کما قیل.

و قوله:« اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ» أی له عز اسمه جنس الحمد و حقیقته و هو الثناء علی الجمیل الاختیاری لأن جمیل النعمة من عنده و لا یحمد إلا الجمیل فله تعالی کل الحمد کما أن له جنسه فافهم ذلک.

و الجملة من تمام الحجة و محصلها أنه لا یستوی المملوک الذی لا یقدر أن یتصرف فی شیء و ینعم بشیء،و المالک الذی یملک الرزق و یقدر علی التصرف فیه فیتصرف و ینعم کیف شاء،و الله سبحانه هو المحمود بکل حمد إذ ما من نعمة إلا و هی من خلقه فله کل صفة یحمد علیها کالخلق و الرزق و الرحمة و المغفرة و الإحسان و الإنعام و غیرها، فله کل ثناء جمیل،و ما یعبدون من دونه مملوک لا یقدر علی شیء فهو سبحانه الرب وحده دون غیره.

و قد قیل:إن الحمد فی الآیة شکر علی نعمه تعالی،و قیل:حمد علی تمام الحجة و قوتها،و قیل:تلقین للعباد و معناه قالوا:الحمد لله الذی دلنا علی توحیده و هدانا إلی شکر نعمه،و هی وجوه لا یعبأ بها.

و قوله:« بَلْ أَکْثَرُهُمْ لاٰ یَعْلَمُونَ أی أکثر المشرکین لا یعلمون أن النعمة کلها لله لا یملک غیره شیئا و لا یقدر علی شیء بل یثبتون لأولیائهم شیئا من الملک و القدرة علی سبیل التفویض فیعبدونهم طمعا و خوفا،هذا حال أکثرهم و أما أقلهم من الخواص فإنهم علی علم من الحق لکنهم یحیدون عنه بغیا و عنادا.

و قد تبین مما تقدم أن الآیة مثل مضروب فی الله سبحانه و فیمن یزعمونه شریکا له فی الربوبیة،و قیل:إنها مثل تمثل به حال الکافر المخذول و المؤمن الموفق فإن الکافر لإحباط عمله و عدم الاعتداد بأعماله کالعبد المملوک الذی لا یقدر علی شیء فلا یعد له إحسان و إن أنفق و بالغ بخلاف المؤمن الذی یوفقه الله لمرضاته و یشکر مساعیه فهو ینفق مما عنده من الخیر سرا و جهرا.

و فیه أنه لا یلائم سیاق الاحتجاج الذی للآیات،و قد تقدم أن الآیة إحدی الآیات الثلاث المتوالیة التی تتعرض لغرض تعداد النعم الإلهیة،و هی تذکر بالتوحید بمثل یقیس حال من ینعم بجمیع النعم من حال من لا یملک شیئا و لا یقدر علی شیء فیستنتج أن الرب هو المنعم لا غیر.

قوله تعالی:« وَ ضَرَبَ اللّٰهُ مَثَلاً رَجُلَیْنِ أَحَدُهُمٰا أَبْکَمُ» إلی آخر الآیة.قال فی المجمع:، الأبکم الذی یولد أخرس لا یفهم و لا یفهم،و قیل:الأبکم الذی لا یقدر أن یتکلم و الکل الثقل یقال:کل عن الأمر یکل کلا إذا ثقل علیه فلم ینبعث فیه.

و کلت السکین کلولا إذا غلظت شفرتها،و کل لسانه إذا لم ینبعث فی القول لغلظه و ذهاب حده فالأصل فیه الغلظ المانع من النفوذ،و التوجیه:الإرسال فی وجه من الطریق،یقال:وجهته إلی موضع کذا فتوجه إلیه.انتهی.

فقوله:« وَ ضَرَبَ اللّٰهُ مَثَلاً رَجُلَیْنِ» مقایسة أخری بین رجلین مفروضین متقابلین فی أوصافهما المذکورة.

و قوله:« أَحَدُهُمٰا أَبْکَمُ لاٰ یَقْدِرُ عَلیٰ شَیْءٍ» أی محروم من أن یفهم الکلام و یفهم غیره بالکلام لکونه أبکم لا یسمع و لا ینطق فهو فاقد لجمیع الفعلیات و المزایا التی یکتسبها الإنسان من طریق السمع الذی هو أوسع الحواس نطاقا،به یتمکن الإنسان من العلم بأخبار من مضی و ما غاب عن البصر من الحوادث و ما فی ضمائر الناس و یعلم العلوم و الصناعات،و به یتمکن من إلقاء ما یدرکه من المعانی الجلیلة و الدقیقة إلی غیره، و لا یقوی الأبکم علی درک شیء منها إلا النزر الیسیر مما یساعد علیه البصر بإعانة من الإشارة.

فقوله:« لاٰ یَقْدِرُ عَلیٰ شَیْءٍ» مخصص عمومه بالأبکم أی لا یقدر علی شیء مما یقدر علیه غیر الأبکم و هو جملة ما یحرمه الأبکم من تلقی المعلومات و إلقائها.

و قوله:« وَ هُوَ کَلٌّ عَلیٰ مَوْلاٰهُ» أی ثقل و عیال علی من یلی و یدبر أمره فهو لا یستطیع أن یدبر أمر نفسه،و قوله:« أَیْنَمٰا یُوَجِّهْهُ لاٰ یَأْتِ بِخَیْرٍ» أی إلی أی جهة أرسله مولاه لحاجة من حوائج نفسه أو حوائج مولاه لم یقدر علی رفعها فهو لا یستطیع أن ینفع غیره کما لا ینفع نفسه،فهذا أعنی قوله:« أَحَدُهُمٰا أَبْکَمُ لاٰ یَقْدِرُ عَلیٰ شَیْءٍ» إلخ،مثل أحد الرجلین،و لم یذکر سبحانه مثل الآخر لحصول العلم به من قوله:« هَلْ یَسْتَوِی هُوَ وَ مَنْ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ» إلخ،و فیه إیجاز لطیف.

و قوله:« هَلْ یَسْتَوِی هُوَ وَ مَنْ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ هُوَ عَلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ» فیه إشارة إلی وصف الرجل المفروض و سؤال عن استوائهما إذا قویس بینهما و عدمه.

أما الوصف فقد ذکر له منه آخر ما یمکن أن یتلبس به غیر الأبکم من الخیر و الکمال الذی یحلی نفسه و یعدو إلی غیره و هو العدل الذی هو التزام الحد الوسط فی الأعمال و اجتناب الإفراط و التفریط فإن الأمر بالعدل إذا جری علی حقیقته کان لازمه

أن یتمکن الصلاح من نفس الإنسان ثم ینبسط علی أعماله فیلتزم الاعتدال فی الأمور ثم یحب انبساطه علی أعمال غیره من الناس فیأمرهم بالعدل و هو-کما عرفت-مطلق التجنب عن الإفراط و التفریط أی العمل الصالح أعم من العدل فی الرعیة.

ثم وصفه بقوله:« وَ هُوَ عَلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ» و هو السبیل الواضح الذی یهدی سالکیه إلی غایتهم من غیر عوج،و الإنسان الذی هو فی مسیر حیاته علی صراط مستقیم یجری فی أعماله علی الفطرة الإنسانیة من غیر أن یناقض بعض أعماله بعضا أو یتخلف عن شیء مما یراه حقا و بالجملة لا تخلف و لا اختلاف فی أعماله.

و توصیف هذا الرجل المفروض الذی یأمر بالعدل بکونه علی صراط مستقیم یفید أولا أن أمره بالعدل لیس من أمر الناس بالبر و نسیان نفسه بل هو مستقیم فی أحواله و أعماله یأتی بالعدل کما یأمر به.

و ثانیا:أن أمره بالعدل لیس ببدع منه من غیر أصل فیه یبتنی علیه بل هو فی نفسه علی مستقیم الصراط و لازمه أن یحب لغیره ذلک فیأمرهم أن یلتزموا وسط الطریق و یجتنبوا حاشیتی الإفراط و التفریط.

و أما السؤال أعنی ما فی قوله:« هَلْ یَسْتَوِی هُوَ وَ مَنْ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ» إلخ،فهو سؤال لا جواب له إلا النفی لا شک فیه و به یثبت أن ما یعبدونه من دون الله من الأصنام و الأوثان و هو مسلوب القدرة لا یستطیع أن یهتدی من نفسه و لا أن یهدی غیره لا یساوی الله تعالی و هو علی صراط مستقیم فی نفسه هاد لغیره بإرسال الرسل و تشریع الشرائع.

و منه یظهر أن هذا المثل المضروب فی الآیة فی معنی قوله تعالی:« أَ فَمَنْ یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ یُتَّبَعَ أَمَّنْ لاٰ یَهِدِّی إِلاّٰ أَنْ یُهْدیٰ فَمٰا لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُونَ» :یونس:35 فالله سبحانه علی صراط مستقیم فی صفاته و أفعاله،و من استقامة صراطه أن یجعل لما خلقه من الأشیاء غایات تتوجه إلیها فلا یکون الخلق باطلا،کما قال:« وَ مٰا خَلَقْنَا السَّمٰاءَ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا بٰاطِلاً» و أن یهدی کلا إلی غایته التی تخصه کما خلقها و جعل لها غایة کما قال:« اَلَّذِی أَعْطیٰ کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدیٰ» :طه:50 فیهدی الإنسان إلی سبیل قاصد کما قال :«وَ عَلَی اللّٰهِ قَصْدُ السَّبِیلِ» :النحل:9،و قال

«إِنّٰا هَدَیْنٰاهُ السَّبِیلَ» :الدهر:3.

و هذا أصل الحجة علی النبوة و التشریع،و قد مر تمامه فی أبحاث النبوة فی الجزء الثانی و فی قصص نوح فی الجزء العاشر من الکتاب.

فقد تحصل أن الغرض من المثل المضروب فی الآیة إقامة حجة علی التوحید مع إشارة إلی النبوة و التشریع.

و قیل:إنه مثل مضروب فیمن یؤمل منه الخیر و من لا یؤمل منه،و أصل الخیر کله من الله تعالی فکیف یستوی بینه و بین شیء سواه فی العبادة.؟ و فیه أن المورد أخص من ذلک فهو مثل مضروب فیمن هو علی خیر فی نفسه و هو یأمر بالعدل و هو شأنه تعالی دون غیره علی أنهم لا یساوون بینه و بین غیره فی العبادة بل یترکونه و یعبدون غیره.

و قیل:إنه مثل مضروب فی المؤمن و الکافر فالأبکم هو الکافر،و الذی یأمر بالعدل هو المؤمن،و فیه أن صحة انطباق الآیة علی المؤمن و الکافر بل علی کل من یأمر بالعدل و من یسکت عنه و جریها فیهما أمر،و مدلولها من جهة وقوعها فی سیاق تعداد النعم و الاحتجاج علی التوحید و ما یلحق به من الأصول أمر آخر،و الذی تفیده بالنظر إلی هذه الجهة أن مورد المثل هو الله سبحانه و ما یعبدون من دونه لا غیر.

قوله تعالی:« وَ لِلّٰهِ غَیْبُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ مٰا أَمْرُ السّٰاعَةِ إِلاّٰ کَلَمْحِ الْبَصَرِ أَوْ هُوَ أَقْرَبُ إِنَّ اللّٰهَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ» الغیب یقابل الشهادة فی إطلاقات القرآن الکریم و قد تکرر فیه:« عٰالِمُ الْغَیْبِ وَ الشَّهٰادَةِ» و قد تقدم مرارا أنهما أمران إضافیان فالأمر الواحد غیب و غائب بالنسبة إلی شیء و شهادة و مشهود بالنسبة إلی آخر.

و إذ کان من الأشیاء ما هو ذو وجوه یظهر ببعض منها لغیره و یخفی ببعض أعنی أنه متضمن غیبا و شهادة کانت إضافة الغیب و الشهادة إلی الشیء تارة بمعنی اللام فیکون مثلا غیب السماوات و الأرض ما هو غائب عنهما خارج من حدودهما،و یلحق بهذا الباب الإضافة لنوع من الاختصاص،کما فی قوله:« فَلاٰ یُظْهِرُ عَلیٰ غَیْبِهِ أَحَداً» :الجن:26.

و تارة بمعنی«من»أو ما یقرب منه فیکون المراد بغیب السماوات و الأرض

الغیب الذی یشتملان علیه نوعا من الاشتمال قبال ما یشتملان علیه من الشهادة و بعبارة أخری ما یغیب عن الأفهام من أمرهما قبال ما یظهر منهما.

و الساعة هی من غیب السماوات و الأرض بهذا المعنی الثانی:

أما أولا:فلأنه سبحانه یعدها فی کلامه من الغیب،و لیست بخارج من أمر السماوات و الأرض فهو من الغیب بهذا المعنی.

و أما ثانیا:فلأن ما یصفها به من الأوصاف إنما یلائم هذا المعنی الثانی ککونها یوما ینبئهم الله بما کانوا فیه یختلفون و یوم تبلی السرائر و یوما یخاطب فیه الإنسان بمثل قوله:« لَقَدْ کُنْتَ فِی غَفْلَةٍ مِنْ هٰذٰا فَکَشَفْنٰا عَنْکَ غِطٰاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ»، و یوما یخاطبون ربهم بقولهم:« رَبَّنٰا أَبْصَرْنٰا وَ سَمِعْنٰا فَارْجِعْنٰا» و بالجملة هی یوم یظهر فیه ما استتر من الحقائق فی هذه النشأة ظهور عیان،و من المعلوم أن هذه الحقائق غیر خارجة من السماوات و الأرض بل هی معهما ثابتة.

کیف؟و هو تعالی یقول:« وَ لِلّٰهِ غَیْبُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ» فیثبته ملکا لنفسه و لیس ملکه من الملک الاعتباری یتعلق بکل أمر موهوم أو جزافی بل ملک حقیقی یتعلق بأمر ثابت فلها نوع من الثبوت و إن فرض جهلنا بحقیقة ثبوتها.

و الشواهد القرآنیة علی هذا الذی ذکرناه کثیرة.و قد عد سبحانه حیاة هذه النشأة متاع الغرور و لعبا و لهوا،و کرر أن أکثر الناس لا یعلمون ما هو یوم القیامة، و ذکر أن الدار الآخرة هی الحیوان،و أنهم سیعلمون أن الله هو الحق المبین و سیبدو لهم من الله ما لم یکونوا یحتسبون،إلی غیر ذلک مما یشتمل علیه الآیات علی اختلاف ألسنتها.

و بالجملة الساعة من غیب السماوات و الأرض،و الآیة أعنی قوله:« وَ لِلّٰهِ غَیْبُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ» تقرر ملکه تعالی لنفس هذا الغیب لا لعلمه فلم یقل:و لله علم غیب السماوات و الأرض،و سیاق الآیة یعطی أن الجملة أعنی قوله:« وَ لِلّٰهِ غَیْبُ» إلخ،توطئة و تمهید لقوله:« مٰا أَمْرُ السّٰاعَةِ إِلاّٰ کَلَمْحِ الْبَصَرِ» إلخ،فالجملة مسوقة للاحتجاج.

و علی هذا یعود معنی الآیة إلی أن الله سبحانه یملک غیب السماوات و الأرض ملکا له أن یتصرف فیه کیف یشاء کما یملک شهادتهما و کیف لا؟و غیب الشیء لا یفارق

شهادته و هو موجود ثابت معه و له الخلق و الأمر،و الساعة الموعودة لیست بأمر محال حتی لا یتعلق بها قدرة بل هی من غیب السماوات و الأرض و حقیقتها المستورة عن الأفهام الیوم فهی مما استقر علیه ملکه تعالی،و له أن یتصرف فیه بالإخفاء یوما و بالإظهار آخر.

و لیست بصعبة علیه تعالی فإنما أمرها کلمح البصر أو أقرب من ذلک لأن الله علی کل شیء قدیر.

و من هنا یظهر أن قوله:« وَ مٰا أَمْرُ السّٰاعَةِ إِلاّٰ کَلَمْحِ الْبَصَرِ أَوْ هُوَ أَقْرَبُ إِنَّ اللّٰهَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ» مسوق لا لإثبات أصل الساعة أو إمکانها بل لنفی صعوبتها و المشقة فی إقامتها و هوان أمرها عنده سبحانه.

فقوله:« وَ مٰا أَمْرُ السّٰاعَةِ إِلاّٰ کَلَمْحِ الْبَصَرِ أَوْ هُوَ أَقْرَبُ» أی بالنسبة إلیه و إلا فقد استعظم سبحانه أمرها بما یهون عنده کل أمر خطیر و وصفها بأوصاف لا یعادلها فیها غیرها، قال تعالی:« ثَقُلَتْ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ» :الأعراف:187.

و تشبیه أمرها بلمح البصر إنما هو من جهة أن اللمحة و هی مد البصر و إرساله للرؤیة أخف الأعمال عند الإنسان و أقصرها زمانا فهو تشبیه بحسب فهم السامع و لذلک عقبه بقوله:« أَوْ هُوَ أَقْرَبُ» فإن مثل هذا السیاق یفهم منه الإضراب فکأنه تعالی یقول:«إن أمرها فی خفة المؤنة و الهوان و السهولة بالنسبة إلینا یشبه لمح أحدکم ببصره،و إنما أشبهه به رعایة لحالکم و تقریبا إلی فهمکم و إلا فالأمر أقرب من ذلک،کما قال فیها:« وَ یَوْمَ یَقُولُ کُنْ فَیَکُونُ» :الأنعام:73،فأمر الساعة بالنسبة إلی قدرته و مشیته تعالی کأمر أیسر الخلق و أهونه.

و علل تعالی ذلک بقوله:« إِنَّ اللّٰهَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ» فقدرته علی کل شیء توجب أن تکون الأشیاء بالنسبة إلیه سواء.

و إیاک أن تتوهم أن عموم القدرة لا یستوجب ارتفاع الاختلاف من بین الأشیاء من حیث النسبة،فقلة الأسباب المتوسطة بین الفاعل و فعله و الشرائط و الموانع و کثرتها لهما تأثیر فی ذلک لا محالة،فالإنسان مثلا قادر علی التنفس و حمل ما یطیقه من الأثقال

و لیسا سواء بالنسبة إلیه و علی هذا القیاس.

فإن فی ذلک غفلة عن معنی عموم القدرة،و توضیحه أن القدرة التی فینا قدرة مقیدة،فإن قدرة الإنسان مثلا علی أکل الغذاء و هی أن له نسبة الفاعلیة إلیه و هی فی تأثیرها مشروطة بتحقق غذاء فی الخارج و کونه بین یدیه و ممکن التناول و عدم ما یمنع من ذلک من إنسان أو غیره،و کون أدوات الفعل کالید و الفم و غیرهما غیر مصابة بآفة إلی غیر ذلک، و الذی یملکه الإنسان هو الإرادة و الزائد علی ذلک وسائط و شرائط و موانع خارجة عن قدرته بالحقیقة و قید یقیدها،و إذا أراد الإنسان أن یعمل قدرته فیأکل کان علیه أن یهیئ تلک الأمور التی تتقید بها قدرته فی التأثیر کتحصیل الغذاء و وضعه قریبا منه و رفع الموانع و إعمال الأدوات البدنیة مثلا.

و من المعلوم أن قلة هذه الأمور و کثرتها و قربها و بعدها و ما أشبه ذلک من صفاتها توجب اختلاف الفعل فی السهولة و عدمها و ضعف القدرة و قوتها فتقید القدرة هو الموجب للاختلاف.

و أما قدرته تعالی فإنها عین ذاته التی یجب وجودها و یمتنع عدمها،و إذا کان کذلک فلو تقیدت بقید من وجود سبب أو شرط أو عدم مانع لانعدمت بانعدام قیدها و هو محال فقدرته تعالی مطلقة غیر محدودة بحد و لا مقیدة بقید،عامة تتعلق بکل شیء علی حد سواء من غیر أن یکون شیء بالنسبة إلیه أصعب من شیء أو أسهل، و أقرب إلیه من شیء أو أبعد،و إنما الاختلاف بین الأشیاء أنفسها بقیاس بعضها إلی بعض.

و بتقریب آخر ما من شیء إلا و هو یفتقر إلیه سبحانه فی وجوده،فإذا فرضنا کل أمر موجود بحیث لا یشذ عنها شاذ فی جانب و نسبناها إلیه تعالی کان الجمیع متعلقا لقدرته،و لیس هناک أمر ثالث یکون قیدا لقدرته من سبب أو شرط أو عدم مانع و إلا لکان شریکا فی التأثیر تعالی عن ذلک.

و أما الذی بین الأشیاء أنفسها من الأسباب المتوسطة و الشرائط و الموانع فإنها توجب تقید بعضها ببعض لا تقید القدرة العامة الإلهیة التی تتعلق بها ثم تتعلق القدرة بالمقید منها دون المطلق بمعنی أن متعلق القدرة هو زید الذی أبوه فلان و أمه فلانة و هو فی زمان کذا و مکان کذا و هکذا فوجود زید بجمیع روابطه وجود جمیع العالم

و القدرة المتعلقة به متعلقة بالجمیع بعینه،و لیست هناک إلا قدرة واحدة متعلقة بالجمیع یوجد بها کل شیء فی موطنه الخاص به،و هی مطلقة غیر مقیدة لا اختلاف للأشیاء بالنسبة إلیها و إنما الاختلاف بینها أنفسها.

فقد تبین مما تقدم أن عموم القدرة یوجب ارتفاع الاختلاف من بین الأشیاء بالنسبة إلیها بالسهولة و الصعوبة و غیر ذلک و الآیة الکریمة من غرر الآیات القرآنیة یتبین بها:

أولا:أن حقیقة المعاد ظهور حقیقة الأشیاء بعد خفائها.

و ثانیا:أن القدرة الإلهیة تتعلق بجمیع الأشیاء علی نعت سواء من غیر اختلاف بالسهولة و الصعوبة و القرب و البعد و غیر ذلک.

و ثالثا:أن الأشیاء بحسب الحقیقة مرتبطة وجودا بحیث إن إیجاد الواحد منها إیجاد الجمیع و الجمیع متعلق قدرة واحدة لا مؤثر فیها غیرها.

نعم هناک نظر آخر أبسط من ذلک و هو النظر فیها من جهة نظام الأسباب و المسببات،و قد صدقه الله فی کلامه کما تقدم بیانه فی البحث عن الإعجاز فی الجزء الأول من الکتاب،و بهذه النظرة ینفصل الأشیاء بعضها عن بعض و یتوقف وجود بعضها علی وجود بعض أو عدمه فتتقدم و تتأخر و تسهل و تصعب،و تکون الأسباب وسائط بینها و بینه تعالی و یکون تعالی فاعلا بوساطة الأسباب،و هو نظر بسیط.

و قد ذکر کثیر من المفسرین فی قوله:« وَ لِلّٰهِ غَیْبُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ» أنه بحذف مضاف و التقدیر و لله علم غیب إلخ، و فیه أنه یستلزم ارتفاع الاتصال بین هذه الجملة و بین ما یلیها إذ لا رابطة بین علم الغیب و بین هوان أمر الساعة،فتعود الجملة مستدرکة مستغنی عنها فی الکلام.

و قول بعضهم فی رفع الاستدراک إن صدر الآیة و ذیلها یثبتان العلم و القدرة و بهما معا یتم خلق الساعة غیر مفید فإنهم إنما استشکلوا فی الساعة من جهة القدرة لعدهم إیاها ممتنعة فلا حاجة إلی التشبث لإثباتها بمسألة العلم،و یشهد لذلک ما فی سائر الآیات المثبتة لإمکان المعاد بعموم القدرة.

و ذکر بعضهم:أن المراد به علم غیبهما لا بتقدیر العلم فی الکلام حتی یقال:إن الأصل عدمه بل لأن إضافة الغیب و هو ما یغیب عن الحس و العقل إلی السماوات

و الأرض تفید أن المراد الأمور المجهولة التی فیهما مما یقع فیهما حالا أو بعد حین و ملکه تعالی له ملکه للعلم به.

و فیه أن المقدمة الأخیرة ممنوعة و قد تقدم بیانه علی أن إشکال ارتفاع الاتصال بین الجملتین فی محله بعد.

و أیضا ذکر بعضهم فی توجیه التعلیل المستفاد من قوله:« إِنَّ اللّٰهَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ» أن من جملة الأشیاء إقامة الساعة فی أسرع ما یکون فهو قادر علی ذلک.

و فیه أنه لا یفی بتعلیل ما یستفاد من الحصر بالنفی و الإثبات و إنما یفی بتعلیل ما لو قیل:إن الله سیجعل أمر الساعة کلمح البصر مع إمکان کونه لا کذلک فافهم ذلک.

(بحث روائی)

فی تفسیر القمی،: فی قوله تعالی:« فِی بُطُونِهِ مِنْ بَیْنِ فَرْثٍ وَ دَمٍ» قال:قال (ع):الفرث ما فی الکرش

و فی الکافی،عن علی بن إبراهیم عن أبیه عن النوفلی عن السکونی قال:قال أبو عبد الله(ع): لیس أحد یغص بشرب اللبن لأن الله عز و جل یقول:« لَبَناً خٰالِصاً سٰائِغاً لِلشّٰارِبِینَ».

و فی تفسیر القمی،بإسناده عن رجل عن حریز عن أبی عبد الله(ع): فی قوله:

« وَ أَوْحیٰ رَبُّکَ إِلَی النَّحْلِ» قال:نحن النحل الذی أوحی الله إلیه-أن اتخذی من الجبال بیوتا أمرنا أن نتخذ من العرب شیعة« وَ مِنَ الشَّجَرِ» یقول:من العجم« وَ مِمّٰا یَعْرِشُونَ» من الموالی،و الذی خرج من بطونها شراب مختلف ألوانه،العلم الذی یخرج منا إلیکم.

أقول:و فی هذا المعنی روایات أخر،و هی من باب الجری و یشهد به ما فی بعض هذه الروایات من تطبیق النحل علی النبی ص و الجبال علی قریش،و الشجر علی العرب،و مما یعرشون علی الموالی،و ما یخرج من بطونها علی العلم.

و فی تفسیر القمی،بإسناده عن علی بن المغیرة عن أبی عبد الله(ع)قال: إذا بلغ العبد مائة سنة فذلک أرذل العمر.

و فی المجمع،روی عن علی(ع): أن أرذل العمر خمس و سبعون سنة، و روی عن النبی مثل ذلک.

أقول:روی ذلک فی الدر المنثور،عن الطبری عن علی(ع)،

و روی عن ابن مردویه عن أنس عن النبی ص:حدیثا مفصلا یدل علی أن أرذل العمر مائة سنة.

و فی تفسیر العیاشی،عن عبد الرحمن الأشل عن الصادق(ع): فی قول الله:

«وَ جَعَلَ لَکُمْ مِنْ أَزْوٰاجِکُمْ بَنِینَ وَ حَفَدَةً»

قال:الحفدة بنو البنت،و نحن حفدة رسول الله ص.

و فیه،عن جمیل بن دراج عن أبی عبد الله(ع): فی الحفدة قال:و هم العون منهم یعنی البنین.

و فی المجمع،: فی معنی الحفدة:هی أختان الرجل علی بناته قال:و هو المروی عن أبی عبد الله(ع) .

أقول:و لا تنافی بین الروایات کما تقدم فی البیان.

و فی التهذیب،بإسناده عن شعیب العقرقوفی عن أبی عبد الله(ع): فی طلاق العبد و نکاحه قال:لیس له طلاق و لا نکاح-أ ما تسمع الله تعالی یقول:« عَبْداً مَمْلُوکاً لاٰ یَقْدِرُ عَلیٰ شَیْءٍ» قال:لا یقدر علی طلاق و لا علی نکاح إلا بإذن مولاه.

أقول:و فی هذا المعنی عدة روایات من طرق الشیعة.

و فی تفسیر القمی،: فی قوله تعالی:« هَلْ یَسْتَوِی هُوَ وَ مَنْ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ» :قال:

قال(ع):کیف یستوی هذا؟و من یأمر بالعدل أمیر المؤمنین و الأئمة(ع)

و فی تفسیر البرهان،عن ابن شهر آشوب عن حمزة بن عطاء عن أبی جعفر(ع):

فی قوله تعالی:« هَلْ یَسْتَوِی هُوَ وَ مَنْ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ» الآیة قال: هو علی بن أبی طالب (ع)و هو علی صراط مستقیم.

أقول:و الروایتان من الجری و لیستا من أسباب النزول فی شیء لما تقدم فی البیان السابق.

و کذا ما روی من طرق أهل السنة":أن قوله:« ضَرَبَ اللّٰهُ مَثَلاً عَبْداً مَمْلُوکاً» ،الآیة نزل فی هشام بن عمرو و هو الذی ینفق ماله سرا و جهرا-فی عبده أبی الجوزاء الذی کان ینهاه،و کذا ما روی أن الآیة نزلت فی عثمان بن عفان و عبد له.

و کذا

ما روی": فی قوله:« وَ ضَرَبَ اللّٰهُ مَثَلاً رَجُلَیْنِ» الآیة،أن الأبکم أبی بن خلف-و من یأمر بالعدل حمزة و عثمان بن مظعون، و کذا

ما روی": أن الأبکم هاشم بن عمر بن الحارث القرشی-و کان قلیل الخیر یعادی رسول الله ص، و

ما روی": أن الأبکم أبو جهل و الآمر بالعدل عمار، و

ما روی": أن الآمر بالعدل عثمان بن عفان،و الأبکم مولی له کافر و هو أسید بن أبی العیص، إلی غیر ذلک.

[سورة النحل (16): الآیات 78 الی 89]

اشارة

وَ اَللّٰهُ أَخْرَجَکُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهٰاتِکُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ شَیْئاً وَ جَعَلَ لَکُمُ اَلسَّمْعَ وَ اَلْأَبْصٰارَ وَ اَلْأَفْئِدَةَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ (78) أَ لَمْ یَرَوْا إِلَی اَلطَّیْرِ مُسَخَّرٰاتٍ فِی جَوِّ اَلسَّمٰاءِ مٰا یُمْسِکُهُنَّ إِلاَّ اَللّٰهُ إِنَّ فِی ذٰلِکَ لَآیٰاتٍ لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ (79) وَ اَللّٰهُ جَعَلَ لَکُمْ مِنْ بُیُوتِکُمْ سَکَناً وَ جَعَلَ لَکُمْ مِنْ جُلُودِ اَلْأَنْعٰامِ بُیُوتاً تَسْتَخِفُّونَهٰا یَوْمَ ظَعْنِکُمْ وَ یَوْمَ إِقٰامَتِکُمْ وَ مِنْ أَصْوٰافِهٰا وَ أَوْبٰارِهٰا وَ أَشْعٰارِهٰا أَثٰاثاً وَ مَتٰاعاً إِلیٰ حِینٍ (80) وَ اَللّٰهُ جَعَلَ لَکُمْ مِمّٰا خَلَقَ ظِلاٰلاً وَ جَعَلَ لَکُمْ مِنَ اَلْجِبٰالِ أَکْنٰاناً وَ جَعَلَ لَکُمْ سَرٰابِیلَ تَقِیکُمُ اَلْحَرَّ وَ سَرٰابِیلَ تَقِیکُمْ بَأْسَکُمْ کَذٰلِکَ یُتِمُّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکُمْ لَعَلَّکُمْ تُسْلِمُونَ (81) فَإِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّمٰا عَلَیْکَ اَلْبَلاٰغُ اَلْمُبِینُ (82) یَعْرِفُونَ نِعْمَتَ اَللّٰهِ ثُمَّ یُنْکِرُونَهٰا وَ أَکْثَرُهُمُ اَلْکٰافِرُونَ (83) وَ یَوْمَ نَبْعَثُ مِنْ کُلِّ أُمَّةٍ شَهِیداً ثُمَّ لاٰ یُؤْذَنُ لِلَّذِینَ کَفَرُوا وَ لاٰ هُمْ یُسْتَعْتَبُونَ (84) وَ إِذٰا رَأَی اَلَّذِینَ ظَلَمُوا اَلْعَذٰابَ فَلاٰ یُخَفَّفُ عَنْهُمْ وَ لاٰ هُمْ یُنْظَرُونَ (85) وَ إِذٰا رَأَی اَلَّذِینَ أَشْرَکُوا شُرَکٰاءَهُمْ قٰالُوا رَبَّنٰا هٰؤُلاٰءِ شُرَکٰاؤُنَا اَلَّذِینَ کُنّٰا نَدْعُوا مِنْ دُونِکَ فَأَلْقَوْا إِلَیْهِمُ اَلْقَوْلَ إِنَّکُمْ لَکٰاذِبُونَ (86) وَ أَلْقَوْا إِلَی اَللّٰهِ یَوْمَئِذٍ اَلسَّلَمَ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ مٰا کٰانُوا یَفْتَرُونَ (87) اَلَّذِینَ کَفَرُوا وَ صَدُّوا عَنْ سَبِیلِ اَللّٰهِ زِدْنٰاهُمْ عَذٰاباً فَوْقَ اَلْعَذٰابِ بِمٰا کٰانُوا یُفْسِدُونَ (88) وَ یَوْمَ نَبْعَثُ فِی کُلِّ أُمَّةٍ شَهِیداً عَلَیْهِمْ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ جِئْنٰا بِکَ شَهِیداً عَلیٰ هٰؤُلاٰءِ وَ نَزَّلْنٰا عَلَیْکَ اَلْکِتٰابَ تِبْیٰاناً لِکُلِّ شَیْءٍ وَ هُدیً وَ رَحْمَةً وَ بُشْریٰ لِلْمُسْلِمِینَ (89)

(بیان)

الآیات تذکر عدة أخری من النعم الإلهیة ثم تعطف الکلام إلی ما تکشف عنه من حق القول فی وحدانیته تعالی فی الربوبیة و فی البعث و فی النبوة و التشریع نظیره القبیل السابق الذی أوردناه من الآیات.

قوله تعالی:« وَ اللّٰهُ أَخْرَجَکُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهٰاتِکُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ شَیْئاً» إلی آخر الآیة.الأمهات جمع أم و الهاء زائدة نظیر أهراق و أصله أراق و قد تأتی أمات،و قیل:

الأمهات فی الإنسان و الأمات فی غیره من الحیوان،و الأفئدة جمع قلة للفؤاد و هو القلب و اللب،و لم یبن له جمع کثرة.

و قوله:« وَ اللّٰهُ أَخْرَجَکُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهٰاتِکُمْ» إشارة إلی التولد و« لاٰ تَعْلَمُونَ شَیْئاً» حال من ضمیر الخطاب أی أخرجکم من أرحامهن بالتولد و الحال أن نفوسکم خالیة من هذه المعلومات التی أحرزتموها من طریق الحس و الخیال و العقل بعد ذلک.

و الآیة تؤید ما ذهب إلیه علماء النفس أن لوح النفس خالیة عن المعلومات أول تکونها ثم تنتقش فیها شیئا فشیئا-کما قیل-و هذا فی غیر علم النفس بذاتها فلا یطلق علیه عرفا«یعلم شیئا»و الدلیل علیه قوله تعالی فی خلال الآیات السابقة فیمن یرد إلی أرذل العمر لکی لا یعلم من بعد علم شیئا»فإن من الضروری أنه فی تلک الحال عالم بنفسه.

و احتج بعضهم بعموم الآیة علی أن العلم الحضوری یعنی به علم الإنسان بنفسه کسائر العلوم الحصولیة مفقود فی بادئ الحال حادث بعد ذلک ثم ناقش فی أدلة کون علم النفس بذاتها حضوریا مناقشات عجیبة.

و فیه أن العموم منصرف إلی العلم الحصولی و یشهد بذلک الآیة المتقدمة.

و قوله:« وَ جَعَلَ لَکُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصٰارَ وَ الْأَفْئِدَةَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ» إشارة إلی مبادئ العلم الذی أنعم بها علی الإنسان فمبدأ التصور هو الحس،و العمدة فیه السمع و البصر و إن کان هناک غیرهما من اللمس و الذوق و الشم،و مبدأ الفکر هو الفؤاد.

قوله تعالی:« أَ لَمْ یَرَوْا إِلَی الطَّیْرِ مُسَخَّرٰاتٍ فِی جَوِّ السَّمٰاءِ مٰا یُمْسِکُهُنَّ إِلاَّ اللّٰهُ» إلخ،قال فی المجمع: الجو الهواء البعید من الأرض.انتهی.یقول:أ لم ینظروا إلی الطیر حال کونها مسخرات لله سبحانه فی جو السماء و الهواء البعید من الأرض،ثم استأنف فقال مشیرا إلی ما هو نتیجة هذا النظر:« مٰا یُمْسِکُهُنَّ إِلاَّ اللّٰهُ» .

و إثبات الإمساک لله سبحانه و نفیه عن غیره مع وجود أسباب طبیعیة هناک مؤثرة فی ذلک و کلامه تعالی یصدق ناموس العلیة و المعلولیة إنما هو من جهة أن توقف الطیر فی الجو من دون أن تسقط کیفما کان و إلی أی سبب استند هو و سببه و الرابطة التی بینهما جمیعا مستندة إلی صنعه تعالی فهو الذی یفیض الوجود علیه و علی سببه و علی الرابطة التی بینهما فهو السبب المفیض لوجوده حقیقة و إن کان سببه الطبیعی القریب معه یتوقف هو علیه.

و معنی توقفه فی وجوده علی سببه لیس أن سببه یفید وجوده بعد ما استفاد

وجود نفسه منه تعالی بل أن هذا المسبب یتوقف فی أخذه الوجود منه تعالی إلی أخذ سببه الوجود منه تعالی قبل ذلک،و قد تقدم بعض الکلام فی توضیح ذلک من قریب.

و هذا معنی توحید القرآن،و الدلیل علیه من جهة لفظه أمثال قوله:« أَلاٰ لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ» :الأعراف:54،و قوله:« أَنَّ الْقُوَّةَ لِلّٰهِ جَمِیعاً» :البقرة:165،و قوله:

«اللّٰهُ خٰالِقُ کُلِّ شَیْءٍ» :الزمر:62،و قوله:« إِنَّ اللّٰهَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ» :النحل:77.

و الدلیل علی ما قدمناه فی معنی النفی و الإثبات فی الآیة قوله تعالی:« مُسَخَّرٰاتٍ» فإن التسخیر إنما یتحقق بقهر أحد السببین الآخر فی فعله علی ما یریده السبب القاهر ففی لفظه دلالة علی أن للمقهور نوعا من السببیة.

و لیس طیران الطائر فی جو السماء بالحقیقة بأعجب من سکون الإنسان فی الأرض فالجمیع ینتهی إلی صنعه تعالی علی حد سواء لکن ألفة الإنسان لبعض الأمور و کثرة عهده به توجب خمود قریحة البحث عنه فإذا صادف ما یخالف ما ألفه و کثر عهده به کالمستثنی من الکلیة انتبه لذلک و انتزعت القریحة للبحث عنه و الإنسان یری الأجسام الأرضیة الثقیلة معتمدة علی الأرض مجذوبة إلیها فإذا وجد الطیر مثلا تنقض کلیة هذا الحکم بطیرانها تعجب منه و انبسط للبحث عنه و الحصول علی علته،و للحق نصیب من هذا البحث و هذا هو أحد الأسباب فی أخذ هذا النوع من الأمور فی القرآن مواد للاحتجاج.

و قوله:« إِنَّ فِی ذٰلِکَ لَآیٰاتٍ لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ» أی فی کونها مسخرات فی جو السماء فإن للطیر و هو فی الجو دفیفا و صفیفا و بسطا لأجنحتها و قبضا و سکونا و انتقالا و صعودا و نزولا و هی جمیعا آیات لقوم یؤمنون کما ذکره الله.

قوله تعالی:« وَ اللّٰهُ جَعَلَ لَکُمْ مِنْ بُیُوتِکُمْ سَکَناً» إلی آخر الآیة،فی المفردات:

البیت مأوی الإنسان باللیل لأنه یقال:بات أقام باللیل کما یقال:ظل بالنهار.ثم قد یقال:للمسکن بیت من غیر اعتبار اللیل فیه،و جمعه أبیات و بیوت لکن البیوت بالمسکن أخص و الأبیات بالشعر،قال:و یقع ذلک علی المتخذ من حجر و مدر و صوف و وبر.انتهی موضع الحاجة.

و السکن ما یسکن إلیه،و الظعن الارتحال و هو خلاف الإقامة،و الصوف

للضأن و الوبر للإبل کالشعر للإنسان و یسمی ما للمعز شعرا کالإنسان،و الأثاث متاع البیت الکثیر و لا یقال للواحد منه أثاث،قال فی المجمع:و لا واحد للأثاث کما أنه لا واحد للمتاع.انتهی.و المتاع أعم من الأثاث فإنه مطلق ما یتمتع به و لا یختص بما فی البیت.

و قوله:« وَ اللّٰهُ جَعَلَ لَکُمْ مِنْ بُیُوتِکُمْ سَکَناً» أی جعل لکم بعض بیوتکم سکنا تسکنون إلیه،و من البیوت ما لا یسکن إلیه کالمتخذ لادخار الأموال و اختزان الأمتعة و غیر ذلک و قوله:« وَ جَعَلَ لَکُمْ مِنْ جُلُودِ الْأَنْعٰامِ بُیُوتاً» إلخ،أی من جلودها بعد الدبغ و هی الأنطاع و الأدم« بُیُوتاً» و هی القباب و الخیام «تَسْتَخِفُّونَهٰا» أی تعدونها خفیفة من جهة الحمل «یَوْمَ ظَعْنِکُمْ» و ارتحالکم «وَ یَوْمَ إِقٰامَتِکُمْ» من غیر سفر و ظعن.

و قوله:« وَ مِنْ أَصْوٰافِهٰا وَ أَوْبٰارِهٰا وَ أَشْعٰارِهٰا» إلخ،معطوف علی موضع «مِنْ جُلُودِ» أی و جعل لکم« مِنْ أَصْوٰافِهٰا» و هی للضأن و «أَوْبٰارِهٰا» و هی للإبل «وَ أَشْعٰارِهٰا» و هی للمعز «أَثٰاثاً» تستعملونه فی بیوتکم «وَ مَتٰاعاً» تتمتعون به «إِلیٰ حِینٍ» محدود،قیل:و فیه إشارة إلی أنها فانیة داثرة فلا ینبغی للعاقل أن یختارها علی نعیم الآخرة.

قوله:«تعالی وَ اللّٰهُ جَعَلَ لَکُمْ مِمّٰا خَلَقَ ظِلاٰلاً» إلی آخر الآیة،الظرفان أعنی قوله:« لَکُمْ» و «مِمّٰا خَلَقَ» متعلقان بجعل و تعلیق الظلال بما خلق لکونها أمرا عدمیا محققا بتبع غیره و هی مع ذلک من النعم العظیمة التی أنعم الله بها علی الإنسان و سائر الحیوان و النبات فما الانتفاع بالظل للإنسان و غیره بأقل من الانتفاع بالنور و لو لا الظل و هو ظل اللیل و ظل الأبنیة و الأشجار و الکهوف و غیرها لما عاش علی وجه الأرض عائش.

و قوله:« وَ جَعَلَ لَکُمْ مِنَ الْجِبٰالِ أَکْنٰاناً» الکن ما یستتر به الشیء حتی أن القمیص کن للابسه،و أکنان الجبال هی الکهوف و الثقب الموجودة فیها.

و قوله:« وَ جَعَلَ لَکُمْ سَرٰابِیلَ تَقِیکُمُ الْحَرَّ» أی قمیصا یحفظکم من الحر،قال فی المجمع:،و لم یقل:و تقیکم البرد لأن ما وقی الحر وقی البرد،و إنما خص الحر

بذلک مع أن وقایتها للبرد أکثر لأن الذین خوطبوا بذلک أهل حر فی بلادهم فحاجتهم إلی ما یقی الحر أکثر،عن عطاء.

قال:علی أن العرب یکتفی بذکر أحد الشیئین عن الآخر للعلم به قال الشاعر:

و ما أدری إذا یممت أرضا

أرید الخیر أیهما یلینی

فکنی عن الشر و لم یذکره لأنه مدلول علیه،ذکره الفراء انتهی.

و لعل بعض الوجه فی ذکره الحر و الاکتفاء به أن البشر الأولی کانوا یسکنون المناطق الحارة من الأرض فکان شدة الحر أمس بهم من شدة البرد و تنبههم لاتخاذ السراویل إنما هو للاتقاء مما کان الابتلاء به أقرب إلیهم و هو الحر و الله أعلم.

و قوله :«وَ سَرٰابِیلَ تَقِیکُمْ بَأْسَکُمْ» الظاهر أن المراد به درع الحدید و نحوه.

و قوله:« کَذٰلِکَ یُتِمُّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکُمْ لَعَلَّکُمْ تُسْلِمُونَ» امتنان علیهم بإتمام النعم التی ذکرها،و کانت الغایة المرجوة من ذلک إسلامهم لله عن معرفتها فإن المترقب المتوقع ممن یعرف النعم و إتمامها علیه أن یسلم لإرادة منعمه و لا یقابله بالاستکبار لأن منعما هذا شأنه لا یرید به سوء.

قوله تعالی:« فَإِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّمٰا عَلَیْکَ الْبَلاٰغُ الْمُبِینُ» قال فی المجمع:،البلاغ الاسم و التبلیغ المصدر مثل الکلام و التکلیم،انتهی.

لما فرغ عن ذکر ما أرید ذکره من النعم و الاحتجاج بها ختمها بما مدلولها العتاب و اللوم و الوعید علی الکفر و یتضمن ذکر وحدانیته تعالی فی الربوبیة و المعاد و النبوة و بدأ ذلک ببیان وظیفة النبی ص فی رسالته و هو البلاغ فقال:« فَإِنْ تَوَلَّوْا» أی یتفرع علی هذا البیان الذی لیس فیه إلا دعوتهم إلی ما فیه صلاح معاشهم و معادهم من غیر أن یتبعه إجبار أو إکراه أنهم إن تولوا و أعرضوا عن الإصغاء إلیه و الاهتداء به «فَإِنَّمٰا عَلَیْکَ الْبَلاٰغُ الْمُبِینُ» و التبلیغ الواضح الذی لا إبهام فیه و لا ستر علیه لأنک رسول و ما علی الرسول إلا ذلک.

و فی الآیة تسلیة للنبی ص و بیان وظیفة له.

قوله تعالی:« یَعْرِفُونَ نِعْمَتَ اللّٰهِ ثُمَّ یُنْکِرُونَهٰا وَ أَکْثَرُهُمُ الْکٰافِرُونَ» المعرفة

و الإنکار متقابلان کالعلم و الجهل و هذا هو الدلیل علی أن المراد بالإنکار و هو عدم المعرفة لازم معناه و هو الإنکار فی مقام العمل و هو عدم الإیمان بالله و رسوله و الیوم الآخر أو الجحود لسانا مع معرفتها قلبا،لکن قوله:« وَ أَکْثَرُهُمُ الْکٰافِرُونَ» یخص الجحود بأکثرهم کما سیجیء فیبقی للإنکار المعنی الأول.

و قوله :«وَ أَکْثَرُهُمُ الْکٰافِرُونَ» دخول اللام علی «الْکٰافِرُونَ» یدل علی الکمال أی إنهم کافرون بالنعم الإلهیة أو بما تدل علیه من التوحید و غیره جمیعا لکن أکثرهم کاملون فی کفرهم و ذلک بالجحود عنادا و الإصرار علیه و الصد عن سبیل الله.

و المعنی:یعرفون نعمة الله بعنوان أنها نعمة منه و مقتضاه أن یؤمنوا به و برسوله و الیوم الآخر و یسلموا فی العمل ثم إذا وردوا مورد العمل عملوا بما هو من آثار الإنکار دون المعرفة،و أکثرهم لا یکتفون بمجرد الإنکار العملی بل یزیدون علیه بکمال الکفر و العناد مع الحق و الجحود و الإصرار علیه.

و فیما قدمناه کفایة لک عما أطال فیه المفسرون فی معنی قوله:« وَ أَکْثَرُهُمُ الْکٰافِرُونَ» مع أنهم جمیعا کافرون بإنکارهم من قول بعضهم،إنما قال:« أَکْثَرُهُمُ» لأن منهم من لم تقم علیه الحجة کمن لم یبلغ حد التکلیف أو کان مئوفا فی عقله أو لم تصل إلیه الدعوة فلا یقع علیه اسم الکفر.

و فیه أن هؤلاء خارجون عن إطلاق الآیة رأسا فإنها تذکر توبیخا و إیعادا أنهم ینکرون نعمة الله بعد ما عرفوها،و هؤلاء إن کانوا ینکرونها کانوا بذلک کافرین و إن لم ینکروها لم یدخلوا فی إطلاق الآیة قطعا،و کیف یصح أن یقال:إنهم لم تقم علیهم الحجة و لیست الحجة إلا النعمة التی یعدها الله سبحانه و هم یعرفونها.؟ و قول بعضهم:إنما قال:« وَ أَکْثَرُهُمُ الْکٰافِرُونَ» لأنه کان یعلم أن فیهم من سیؤمن،و فیه أنه قول لا دلیل علیه.

و قول بعضهم:إن المراد بالأکثر الجمیع و إنما عدل عن البعض احتقارا له أن یذکره،و نسب إلی الحسن البصری،و هو قول عجیب.

قیل:و فی الآیة دلیل علی فساد قول المجبرة إنه لیس لله علی الکافر نعمة

و إن جمیع ما فعله بهم إنما هو خذلان و نقمة لأنه سبحانه نص فی هذه الآیة علی خلاف قولهم،انتهی.

و الحق أن للنعمة اعتبارین:أحدهما کونها نعمة أی ناعمة ملائمة لحال المنعم علیه من حیث کونه فی صراط التکوین أی من حیث سعادته الجسمیة،و الآخر من حیث وقوع المنعم علیه فی صراط التشریع أی من حیث سعادته الروحیة الإنسانیة بأن تکون النعمة بحیث توجب معرفتها إیمانه بالله و رسوله و الیوم الآخر و استعمالها فی طریق مرضاة الله،و المؤمن منعم بالنعمتین کلتیهما و الکافر منعم فی الدنیا بالطائفة الأولی محروم من الثانیة،و فی کلامه سبحانه شواهد کثیرة تشهد علی ذلک.

قوله تعالی:« وَ یَوْمَ نَبْعَثُ مِنْ کُلِّ أُمَّةٍ شَهِیداً ثُمَّ لاٰ یُؤْذَنُ لِلَّذِینَ کَفَرُوا وَ لاٰ هُمْ یُسْتَعْتَبُونَ» قال فی المجمع:،قال الزجاج:و العتب الموجدة یقال:عتب علیه یعتب إذا وجد علیه فإذا فاوضه ما عتب علیه قالوا:عاتبه،و إذا رجع إلی مسرته قیل:

أعتب،و الاسم العتبی و هو رجوع المعتوب علیه إلی ما یرضی العاتب،و استعتبه طلب منه أن یعتب.انتهی.

و قوله:« وَ یَوْمَ نَبْعَثُ مِنْ کُلِّ أُمَّةٍ شَهِیداً» یفید السیاق أن المراد بهذا الیوم یوم القیامة،و بهؤلاء الشهداء الذین یبعث کل واحد منهم من أمة،شهداء الأعمال الذین تحملوا حقائق أعمال أمتهم فی الدنیا و هم یستشهد بهم و یشهدون علیهم یوم القیامة و قد تقدم بعض الکلام فی معنی هذه الشهادة فی تفسیر قوله:« لِتَکُونُوا شُهَدٰاءَ عَلَی النّٰاسِ وَ یَکُونَ الرَّسُولُ عَلَیْکُمْ شَهِیداً» :البقرة:143 فی الجزء الأول من الکتاب.

و لا دلالة فی لفظ الآیة علی أن المراد بشهید الأمة نبیها،و لا أن المراد بالأمة أمة الرسول فمن الجائز أن یکون غیر النبی من أمته کالإمام شهیدا کما یدل علیه آیة البقرة السابقة و قوله تعالی:« وَ جِیءَ بِالنَّبِیِّینَ وَ الشُّهَدٰاءِ» :الزمر:69،و علی هذا فالمراد بکل أمة أمة الشهید المبعوث و أهل زمانه.

و قوله:« ثُمَّ لاٰ یُؤْذَنُ لِلَّذِینَ کَفَرُوا وَ لاٰ هُمْ یُسْتَعْتَبُونَ» ذکر بعث شهداء الأمم دلیل علی أنهم یشهدون علی أممهم بما عملوا فی الدنیا،و قرینة علی أن المراد من نفی الإذن للکافرین أنهم لا یؤذن لهم فی الکلام و هو الاعتذار لا محالة و نفی الإذن فی الکلام

إنما هو تمهید لأداء الشهود شهادتهم کما تلوح إلیه آیات أخر کقوله:« اَلْیَوْمَ نَخْتِمُ عَلیٰ أَفْوٰاهِهِمْ وَ تُکَلِّمُنٰا أَیْدِیهِمْ وَ تَشْهَدُ أَرْجُلُهُمْ» :یس:65،و قوله:« هٰذٰا یَوْمُ لاٰ یَنْطِقُونَ وَ لاٰ یُؤْذَنُ لَهُمْ فَیَعْتَذِرُونَ» :المرسلات:36.

علی أن سیاق قوله:« ثُمَّ لاٰ یُؤْذَنُ» إلخ،یفید أن المراد بهذا الذی ذکر نفی ما یتقی به الشر یومئذ من الحیل و بیان أنه لا سبیل إلی تدارک ما فات منهم و إصلاح ما فسد من أعمالهم فی الدنیا یومئذ و هو أحد أمرین:الاعتذار أو استئناف العمل،أما الثانی فیتکفله قوله:« وَ لاٰ هُمْ یُسْتَعْتَبُونَ» و لا یبقی للأول و هو الاعتذار بالکلام إلا قوله:« ثُمَّ لاٰ یُؤْذَنُ لِلَّذِینَ کَفَرُوا ».

و من هنا یظهر أن قوله:« وَ لاٰ هُمْ یُسْتَعْتَبُونَ» أی لا یطلب منهم أن یعتبوا الله و یرضوه بیان لعدم إمکان تدارک ما فات منهم بتجدید العمل و الرجوع إلی السمع و الطاعة فإن الیوم یوم جزاء لا یوم عمل و لا سبیل إلی رجوعهم القهقری إلی الدنیا حتی یعملوا صالحا فیجزوا به.

و قد بین سبحانه ذلک فی مواضع أخری من کلامه بلسان آخر کقوله تعالی:

«یَوْمَ یُکْشَفُ عَنْ سٰاقٍ وَ یُدْعَوْنَ إِلَی السُّجُودِ فَلاٰ یَسْتَطِیعُونَ، خٰاشِعَةً أَبْصٰارُهُمْ تَرْهَقُهُمْ ذِلَّةٌ وَ قَدْ کٰانُوا یُدْعَوْنَ إِلَی السُّجُودِ وَ هُمْ سٰالِمُونَ» :القلم:43،و قوله:« وَ لَوْ تَریٰ إِذِ الْمُجْرِمُونَ نٰاکِسُوا رُؤُسِهِمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ رَبَّنٰا أَبْصَرْنٰا وَ سَمِعْنٰا فَارْجِعْنٰا نَعْمَلْ صٰالِحاً إِنّٰا مُوقِنُونَ» :الم السجدة:12.

قوله تعالی:« وَ إِذٰا رَأَی الَّذِینَ ظَلَمُوا الْعَذٰابَ فَلاٰ یُخَفَّفُ عَنْهُمْ وَ لاٰ هُمْ یُنْظَرُونَ» کانت الآیة السابقة بالحقیقة مسوقة لبیان الفرق بین یوم الجزاء الذی هو یوم القیامة و بین سائر ظروف الجزاء فی الدنیا بأن جزاء یوم القیامة لا یرتفع و لا یتغیر باعتذار و لا باستعتاب،و هذه الآیة بیان فرق عذاب الیوم مع العذابات الدنیویة التی تتعلق بالظالمین فی الدنیا فإنها تقبل بوجه التخفیف أو الإنظار بتأخیر ما و عذاب یوم القیامة لا یقبل تخفیفا و لا إنظارا.

فقوله:« وَ إِذٰا رَأَی الَّذِینَ ظَلَمُوا الْعَذٰابَ» ذکر الظلم فی الصلة دون الکفر و نحوه للدلالة علی سبب الحکم و ملاکه،و المراد برؤیة العذاب إشرافه علیهم

و إشرافهم علیه بعد فصل القضاء کما یفیده السیاق،و المراد بالعذاب عذاب یوم القیامة و هو عذاب النار.

و المعنی-و الله أعلم-و إذا قضی الأمر بعذابهم و أشرفوا علی العذاب بمشاهدة النار فلا مخلص لهم عنه بتخفیف أو بإنظار و إمهال.

قوله تعالی:« وَ إِذٰا رَأَی الَّذِینَ أَشْرَکُوا شُرَکٰاءَهُمْ» إلی آخر الآیة،مضی فی حدیث یوم البعث،و قوله:« وَ إِذٰا رَأَی الَّذِینَ أَشْرَکُوا» و هم فی عرف القرآن عبدة الأصنام و الأوثان قرینة علی أن المراد بقوله:« شُرَکٰاءَهُمْ» الذین أشرکوهم بالله زعما منهم أنهم شرکاء لله و افتراء و یدل أیضا علیه ذیل الآیة و الآیة التالیة.

فتسمیتهم شرکاءهم و هم یسمونهم شرکاء الله للدلالة بها علی أن لیس لهم من الشرکة إلا الشرکة بجعلهم بحسب وهمهم فلیس لإشراکهم شرکاءهم من الحقیقة إلا أنها لا حقیقة لها.

و بذلک یظهر أن تفسیر شرکائهم بالأصنام أو بالمعبودات الباطلة و أنهم إنما عدوا شرکائهم لأنهم جعلوا لها نصیبا من أموالهم و أنعامهم،أو الشیاطین لأنهم شارکوهم فی الأموال و الأولاد أو شرکاؤهم فی الکفر و هم الذین کفروا مثل کفرهم أو شارکوهم فی وبال کفرهم،کل ذلک فی غیر محله و لا نطیل بالمناقشة فی کل واحد منها.

و قوله:« قٰالُوا رَبَّنٰا هٰؤُلاٰءِ شُرَکٰاؤُنَا الَّذِینَ کُنّٰا نَدْعُوا مِنْ دُونِکَ» معناه ظاهر و هو تعریف منهم إیاهم لربهم،و لا حاجة إلی البحث عن غرض المشرکین فی تعریفهم فإن الیوم یوم أحاط بهم الشقاء و العذاب من کل جانب،و الإنسان فی مثل ذلک یلوی إلی کل ما یخطر بباله من طرق السعی فی خلاص نفسه و تنفیس کربه.

و قوله:« فَأَلْقَوْا إِلَیْهِمُ الْقَوْلَ إِنَّکُمْ لَکٰاذِبُونَ» قال فی المجمع:،تقول:ألقیت الشیء إذا طرحته،و اللقی الشیء الملقی،و ألقیت إلیه مقالة إذا قلتها له،و تلقاها إذا قبلها،انتهی.

و المعنی:أن شرکائهم ردوا إلیهم و کذبوهم،و قد عبر سبحانه فی موضع آخر عن هذا التکذیب بالکفر کقوله:« وَ یَوْمَ الْقِیٰامَةِ یَکْفُرُونَ بِشِرْکِکُمْ» :فاطر:14 و قوله حکایة عن مخاطبة الشیطان لهم یوم القیامة «إِنِّی کَفَرْتُ بِمٰا أَشْرَکْتُمُونِ مِنْ

قَبْلُ» :إبراهیم:22.

قوله تعالی:« وَ أَلْقَوْا إِلَی اللّٰهِ یَوْمَئِذٍ السَّلَمَ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ مٰا کٰانُوا یَفْتَرُونَ» السلم الإسلام و الاستسلام،و کان فی التعبیر بإلقاء السلم إشارة إلی انضمام شیء من الخضوع و المقهوریة بالقهر الإلهی إلی سلمهم.

و ضمیر« أَلْقَوْا» عائد إلی الذین أشرکوا بقرینة قوله بعد« وَ ضَلَّ عَنْهُمْ مٰا کٰانُوا یَفْتَرُونَ» فالمراد أن المشرکین یسلمون یوم القیامة لله و قد کانوا یدعون إلی الإسلام فی الدنیا و هم یستکبرون.

و لیس المراد بإلقاء السلم هذا یوم القیامة هو انکشاف الحقیقة و ظهور الوحدانیة و هو مدلول قوله فی صفة یوم القیامة: «وَ یَعْلَمُونَ أَنَّ اللّٰهَ هُوَ الْحَقُّ الْمُبِینُ» :النور:25، لأن العلم بثبوت شیء أمر،و التسلیم و الإیمان بثبوته أمر آخر کما یظهر من قوله تعالی:

« وَ جَحَدُوا بِهٰا وَ اسْتَیْقَنَتْهٰا أَنْفُسُهُمْ» :النمل:14.

و مجرد العلم بأن الله هو الحق لا یکفی فی سعادة الإنسان بل تحتاج فی تمامها إلی تسلیمه و الإیمان به بترتیب آثاره علیه ثم من التسلیم و الإیمان ما کان عن طوع و اختیار و منه ما کان عن کره و اضطرار،و الذی ینفع فی السعادة هو التسلیم و الإیمان عن اختیار و موطن الاختیار الدنیا التی هی دار العمل دون الآخرة التی هی دار الجزاء.

و هم لم یسلموا للحق ما داموا فی الدنیا و إن أیقنوا به حتی إذا وردوا الدار الآخرة و أوقفوا موقف الحساب عاینوا أن الله هو الحق المبین،و أن عذاب الشقاء أحاط بهم من کل جانب أسلموا للحق و هم مضطرون و لیس ینفعهم،و إلی هذا العلم و التسلیم الاضطراری یشیر قوله تعالی:« یَوْمَئِذٍ یُوَفِّیهِمُ اللّٰهُ دِینَهُمُ الْحَقَّ وَ یَعْلَمُونَ أَنَّ اللّٰهَ هُوَ الْحَقُّ الْمُبِینُ» :النور:25،فصدر الآیة یخبر عن إسلامهم لأنه الدین الحق،قال تعالی:« إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللّٰهِ الْإِسْلاٰمُ» :آل عمران:19،و ذیل الآیة عن انکشاف الحق لهم و ظهور الحقیقة علیهم.

و الآیة المبحوث عنها أعنی قوله:« وَ أَلْقَوْا إِلَی اللّٰهِ یَوْمَئِذٍ السَّلَمَ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ مٰا کٰانُوا یَفْتَرُونَ» صدرها یشیر إلی إسلامهم و ذیلها إلی کون ذاک الإسلام اضطراریا لا ینفعهم لأنهم کانوا یرون لله ألوهیة و لشرکائهم ألوهیة فاختاروا تسلیم شرکائهم

و عبادتهم علی التسلیم لله ثم لما ظهر لهم الحق یوم القیامة و کذبهم شرکائهم بطل ما زعموه و ضل عنهم ما افتروه فلم یبق للتسلیم إلا الله سبحانه فسلموا له مضطرین و انقادوا له کارهین.

قوله تعالی:« اَلَّذِینَ کَفَرُوا وَ صَدُّوا عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ زِدْنٰاهُمْ عَذٰاباً فَوْقَ الْعَذٰابِ بِمٰا کٰانُوا یُفْسِدُونَ» استئناف متعرض لحال أئمة الکفر بالخصوص بعد ما أشار إلی حال عامة الظالمین و المشرکین فی الآیات السابقة.

و السامع إذا سمع ما شرحه الله من حالهم یوم القیامة فی هذه الآیات و أنهم معذبون جمیعا من غیر أن یخفف عنهم أو ینظروا فیه،و قد سمع منه أن منهم طائفة هم أشد کفرا و أشقی من غیرهم إذ یقول :«وَ أَکْثَرُهُمُ الْکٰافِرُونَ» خطر بباله طبعا أنهم هل یساوون غیرهم فی العذاب الموعود و هم یزیدون علیهم فی السبب و هو الکفر.

فاستؤنف الکلام جوابا عن ذلک فقیل:« اَلَّذِینَ کَفَرُوا وَ صَدُّوا عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ» بالعناد و اللجاج فاکتملوا فی الکفر و اقتدی بهم غیرهم« زِدْنٰاهُمْ عَذٰاباً» و هو الذی للصد و هم یختصون به «فَوْقَ الْعَذٰابِ» و هو الذی بإزاء مطلق الظلم و الکفر و یشارکون فیه عامة إخوانهم،و کان اللام فی العذاب للعهد الذکری یشار بها إلی ما ذکر فی قوله:« وَ إِذٰا رَأَی الَّذِینَ ظَلَمُوا الْعَذٰابَ» إلخ، «بِمٰا کٰانُوا یُفْسِدُونَ» تعلیل لزیادة العذاب.

و من هنا یظهر أن المراد بالإفساد الواقع فی التعلیل هو الصد لأنه الوصف الذی یزیدون به علی غیرهم و هو إفساد الغیر بصرفه عن سبیل الله،و بتقریر آخر:إفساد فی الأرض بالمنع عن انعقاد مجتمع صالح کان من المترقب حصوله بإقبال أولئک المصروفین علی دین الله و سلوک سبیله.

قوله تعالی:« وَ یَوْمَ نَبْعَثُ فِی کُلِّ أُمَّةٍ شَهِیداً عَلَیْهِمْ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ جِئْنٰا بِکَ شَهِیداً عَلیٰ هٰؤُلاٰءِ» إلخ،صدر الآیة تکرار ما تقدم قبل بضع آیات من قوله:« وَ یَوْمَ نَبْعَثُ فِی کُلِّ أُمَّةٍ شَهِیداً» غیر أنه کان هناک توطئة و تمهیدا لحدیث عدم الإذن لهم فی الکلام یومئذ،و هو هاهنا توطئة و تمهید لذکر شهادته(ص)لهؤلاء یومئذ و هو فی الموضعین

مقصود لغیره لا لنفسه.

و کیف کان فقوله:« وَ یَوْمَ نَبْعَثُ فِی کُلِّ أُمَّةٍ شَهِیداً عَلَیْهِمْ مِنْ أَنْفُسِهِمْ» یدل علی بعث واحد فی کل أمة للشهادة علی أعمال غیره و هو غیر البعث بمعنی الإحیاء للحساب بل بعث بعد البعث،و إنما جعل من أنفسهم لیکون أتم للحجة و أقطع للمعذرة کما یفیده السیاق و ذکره المفسرون حتی أنهم ذکروا شهادة لوط علی قومه و لم یکن منهم نسبا و وجهوه بأنه کان تأهل فیهم و سکن معهم فهو معدود منهم.

و قوله:« وَ جِئْنٰا بِکَ شَهِیداً عَلیٰ هٰؤُلاٰءِ» یفید أنه(ص)شهید علی هؤلاء، و استظهروا أن المراد بهؤلاء هم أمته،و أیضا أنهم قاطبة من بعث إلیه من لدن عصره إلی یوم القیامة ممن حضره و من غاب و من عاصره و من جاء بعده من الناس.

و آیات الشهادة من معضلات آیات القیامة علی ما فی جمیع آیات القیامة من الإعضال و صعوبة المنال،و قد تقدم فی ذیل قوله:« لِتَکُونُوا شُهَدٰاءَ عَلَی النّٰاسِ وَ یَکُونَ الرَّسُولُ عَلَیْکُمْ شَهِیداً» :البقرة:143 فی الجزء الأول من الکتاب نبذة من الکلام فی معنی هذه الشهادة.

و من الواجب قبل الورود فی بحث الشهادة و سائر الأمور التی تصفها الآیات لیوم القیامة کالجمع و الوقوف و السؤال و المیزان و الحساب أن یعلم أنه تعالی یعد فی کلامه هذه الأمور فی عداد الحجج التی تقام یوم القیامة علی الإنسان لتثبیت ما عمله من خیر أو شر و القضاء علیه بما ثبت بالحجة القاطعة للعذر و المنیرة للحق ثم المجازاة بما یستوجبه القضاء من سعادة أو شقاء و جنة أو نار،و هذا من أوضح ما یستفاد من آیات القیامة الشارحة لشئون هذا الیوم و ما یواجه الناس منها.

و هذا أصل مقتضاه أن یکون بین هذه الحجج و أجزائها و نتائجها روابط حقیقیة بینة یضطر العقل إلی الإذعان بها،و لا یسع للإنسان بما عنده من الشعور الفطری ردها و لا الشک و الارتیاب فیها.

و علی هذا فمن الواجب أن تکون الشهادة القائمة هناک بإقامة منه تعالی مشتملة من الحقیقة علی ما لا سبیل للمناقشة فیها،و الله سبحانه لو أمر أشقی الناس علی أن یشهد علی الأولین و الآخرین بما عملوه باختیار من الشاهد أو یخلق الشهادة فی لسانه بلا

إرادة منه،أو أن یشهد بما عملوه من غیر أن یکون قد تحملها فی الدنیا و شهدها شهود عیان بل معتمدا علی إعلام من الله أو ملائکته أو علی حجة ثم أمضی تعالی ذلک و أنفذه و جازی به محتجا فی جمیع ذلک بشهادته ثانیا علیها لم یکن ذلک مما لا تطیقه سعة قدرته و لا یسعه نفوذ إرادته و لا استطاع أحد أن ینازعه فی ملکه أو یعقب حکمه أو یغلبه علی أمره.

لکنها حجة تحکمیة غیر تامة لا تقطع بالحقیقة عذرا و لا تدفع ریبا نظیر التحکمات التی نجدها من جبابرة الإنسان و الطواغیت العابثین بالحق و الحقیقة و کیف یتصور لمثل هذه الحجج المختلقة عین أو أثر یوم لا عین فیه إلا للحق و لا أثر فیه إلا للحقیقة؟.

و علی هذا فمن الواجب أن یکون هذا الشهید ذا عصمة إلهیة یمتنع علیه الکذب و الجزاف،و أن یکون عالما بحقائق الأعمال التی یشهد علیها لا بظاهر صورها و هیئاتها المحسوسة بل بحقیقة ما انعقدت علیه فی القلوب،و أن یستوی عنده الحاضر و الغائب من الناس کما تقدمت الإشارة إلیه فی تفسیر آیة سورة البقرة.

و من الواجب أن تکون شهادته شهادة عن معاینة کما هو ظاهر لفظ الشهید و ظاهر تقییده بقوله:« مِنْ أَنْفُسِهِمْ» فی قوله:« شَهِیداً عَلَیْهِمْ مِنْ أَنْفُسِهِمْ» غیر مستندة إلی حجة عقلیة أو دلیل سمعی.و یشهد به قوله تعالی حکایة عن المسیح(ع):

وَ کُنْتُ عَلَیْهِمْ شَهِیداً مٰا دُمْتُ فِیهِمْ فَلَمّٰا تَوَفَّیْتَنِی کُنْتَ أَنْتَ الرَّقِیبَ عَلَیْهِمْ وَ أَنْتَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ» :المائدة:117.

و بهذا تتلاءم الآیتان مضمونا أعنی قوله:« وَ یَوْمَ نَبْعَثُ فِی کُلِّ أُمَّةٍ شَهِیداً عَلَیْهِمْ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ جِئْنٰا بِکَ شَهِیداً عَلیٰ هٰؤُلاٰءِ» و قوله. وَ کَذٰلِکَ جَعَلْنٰاکُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَکُونُوا شُهَدٰاءَ عَلَی النّٰاسِ وَ یَکُونَ الرَّسُولُ عَلَیْکُمْ شَهِیداً» :البقرة:143.

فإن ظاهر آیة البقرة أن بین النبی ص و بین الناس الذین هم عامة من بعث إلیهم من زمانه إلی یوم القیامة شهداء یشهدون علی أعمالهم،و أن الرسول إنما هو شهید علی هؤلاء الشهداء دون سائر الناس إلا بواسطتهم،و لا ینبغی أن یتوهم أن الأمة هم المؤمنون و غیرهم الناس و هم خارجون من الأمة فإن ظاهر الآیة السابقة فی السورة:

«وَ یَوْمَ نَبْعَثُ مِنْ کُلِّ أُمَّةٍ شَهِیداً ثُمَّ لاٰ یُؤْذَنُ لِلَّذِینَ کَفَرُوا»

الآیة أن الکفار من الأمة

المشهود علیهم.

و لازم ذلک أن یکون المراد بالأمة فی الآیة المبحوث عنها:« وَ یَوْمَ نَبْعَثُ فِی کُلِّ أُمَّةٍ شَهِیداً عَلَیْهِمْ مِنْ أَنْفُسِهِمْ» جماعة الناس من أهل عصر واحد یشهد أعمالهم شهید واحد،و یکون حینئذ الأمة التی بعث إلیها النبی ص منقسمة إلی أمم کثیرة.

و یکون المراد بالشهید الإنسان المبعوث بالعصمة و المشاهدة کما تقدم و یؤیده قوله:« مِنْ أَنْفُسِهِمْ» إذ لو لا المشاهدة لم یکن لکونه من أنفسهم وقع،و لا لتعدد الشهداء بتعدد الأمم وجه فلکل قوم شهید من أنفسهم سواء کان نبیا لهم أو غیر نبیهم فلا ملازمة کما یؤیده قوله:« وَ جِیءَ بِالنَّبِیِّینَ وَ الشُّهَدٰاءِ» :الزمر:69.

و یکون المراد بهؤلاء فی قوله:« وَ جِئْنٰا بِکَ شَهِیداً عَلیٰ هٰؤُلاٰءِ» الشهداء دون عامة الناس فالشهداء شهداء علی الناس و النبی ص شهید علی الشهداء و ظاهر الشهادة علی الشاهد تعدیله دون الشهادة علی عمله فهو(ص)شهید علی مقامهم لا علی أعمالهم و لذلک لم یکن من الواجب أن یعاصرهم و یتحد بهم زمانا فافهم ذلک.

و الإنصاف أنه لو لا هذا التقریب لم یرتفع ما یتراءی ما فی آیات الشهادة من الاختلاف کدلالة آیة البقرة،و قوله:« لِیَکُونَ الرَّسُولُ شَهِیداً عَلَیْکُمْ وَ تَکُونُوا شُهَدٰاءَ عَلَی النّٰاسِ» :الحج:78،علی کون الأمة هم المؤمنین،و دلالة غیرهما علی الأعم، و دلالتهما علی أن النبی إنما هو شهید علی الشهداء،و أن بینه و بین الناس شهداء و دلالة غیرهما علی خلافه و أن علی الناس شهیدا واحدا هو نبیهم لأن المفروض حینئذ أن شهید کل أمة هو نبیهم،و کون أخذ الشهید من أنفسهم لغوا لا أثر له مع عدم لزوم الحضور و المعاصرة و أن الشهادة إنما تکون من حی کما فی الکلام المحکی عن المسیح (ع)و إشکالات أخری تتوجه علی نجاح الحجة و مضیها،تقدمت الإشارة إلیها و الله الهادی.

و قوله:« وَ نَزَّلْنٰا عَلَیْکَ الْکِتٰابَ تِبْیٰاناً لِکُلِّ شَیْءٍ وَ هُدیً وَ رَحْمَةً وَ بُشْریٰ لِلْمُسْلِمِینَ» ذکروا أنه استئناف یصف القرآن بکرائم صفاته فصفته العامة أنه تبیان لکل شیء و التبیان و البیان واحد-کما قیل-و إذ کان کتاب هدایة لعامة الناس و ذلک شأنه کان الظاهر أن المراد بکل شیء کل ما یرجع إلی أمر الهدایة مما یحتاج إلیه الناس فی

اهتدائهم من المعارف الحقیقیة المتعلقة بالمبدإ و المعاد و الأخلاق الفاضلة و الشرائع الإلهیة و القصص و المواعظ فهو تبیان لذلک کله.

و من صفته الخاصة أی المتعلقة بالمسلمین الذین یسلمون للحق أنه هدی یهتدون به إلی مستقیم الصراط و رحمة لهم من الله سبحانه یحوزون بالعمل بما فیه خیر الدنیا و الآخرة و ینالون به ثواب الله و رضوانه،و بشری لهم یبشرهم بمغفرة من الله و رضوان و جنات لهم فیها نعیم مقیم.

هذا ما ذکروه و هو مبنی علی ما هو ظاهر التبیان من البیان المعهود من الکلام و هو إظهار المقاصد من طریق الدلالة اللفظیة فإنا لا نهتدی من دلالة لفظ القرآن الکریم إلا علی کلیات ما تقدم،لکن فی الروایات ما یدل علی أن القرآن فیه علم ما کان و ما یکون و ما هو کائن إلی یوم القیامة،و لو صحت الروایات لکان من اللازم أن یکون المراد بالتبیان الأعم مما یکون من طریق الدلالة اللفظیة فلعل هناک إشارات من غیر طریق الدلالة اللفظیة تکشف عن أسرار و خبایا لا سبیل للفهم المتعارف إلیها.

و الظاهر علی ما یستفاد من سیاق هذه الآیات المسوقة للاحتجاج علی الأصول الثلاثة:التوحید و النبوة و المعاد،و الکلام فیها ینعطف مرة بعد أخری علیها أن قوله:« وَ نَزَّلْنٰا عَلَیْکَ الْکِتٰابَ» إلخ،لیس باستئناف بل حال عن ضمیر الخطاب فی «جِئْنٰا بِکَ» بتقدیر«قد»أو بدون تقدیرها-علی الخلاف بین النحاة فی الجملة الحالیة المصدرة بالفعل الماضی.

و المعنی:و جئنا بک شهیدا علی هؤلاء و الحال أنا نزلنا علیک من قبل فی الدنیا الکتاب و هو بیان لکل شیء من أمر الهدایة یعلم به الحق من الباطل فیتحمل شهادة أعمالهم فیشهد یوم القیامة علی الظالمین بما ظلموا و علی المسلمین بما أسلموا لأن الکتاب کان هدی و رحمة و بشری لهم و کنت أنت بذلک هادیا و رحمة و مبشرا لهم.

و علی هذا فصدر الآیة کالتوطئة لذیلها کأنه قیل:سیبعث شهداء یشهدون علی الناس بأعمالهم و أنت منهم و لذلک نزلنا علیک کتابا یبین الحق و الباطل و یمیز بینهما حتی تشهد به یوم القیامة علی الظالمین بظلمهم و قد تبین الکتاب و علی المسلمین بإسلامهم و قد کان الکتاب هدی و رحمة و بشری لهم و کنت هادیا و رحمة و مبشرا به.

و من لطیف ما یؤید هذا المعنی مقارنة الکتاب بالشهادة فی بعض آیات الشهادة کقوله:« وَ أَشْرَقَتِ الْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّهٰا وَ وُضِعَ الْکِتٰابُ وَ جِیءَ بِالنَّبِیِّینَ وَ الشُّهَدٰاءِ:» الزمر:69،و سیجیء إن شاء الله أن المراد به اللوح المحفوظ،و قد تکرر فی کلامه تعالی أن القرآن من اللوح المحفوظ کقوله:« إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ فِی کِتٰابٍ مَکْنُونٍ» :الواقعة:78،و قوله:« بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِیدٌ فِی لَوْحٍ مَحْفُوظٍ» :البروج:22.

و شهادة اللوح المحفوظ و إن کانت غیر شهادة النبی ص لکنهما جمیعا متوقفتان علی قضاء الکتاب النازل.

(بحث روائی)

فی الدر المنثور،أخرج ابن أبی حاتم عن مجاهد: أن أعرابیا أتی النبی ص فسأله فقرأ علیه رسول الله ص:« وَ اللّٰهُ جَعَلَ لَکُمْ مِنْ بُیُوتِکُمْ سَکَناً» قال الأعرابی:نعم.

قال:« وَ جَعَلَ لَکُمْ مِنْ جُلُودِ الْأَنْعٰامِ بُیُوتاً تَسْتَخِفُّونَهٰا» -قال الأعرابی:.نعم ثم قرأ علیه کل ذلک یقول:نعم حتی بلغ« کَذٰلِکَ یُتِمُّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکُمْ لَعَلَّکُمْ تُسْلِمُونَ» -فولی الأعرابی فأنزل الله:« یَعْرِفُونَ نِعْمَتَ اللّٰهِ ثُمَّ یُنْکِرُونَهٰا-وَ أَکْثَرُهُمُ الْکٰافِرُونَ »

فی تفسیر البرهان،عن ابن شهرآشوب عن الباقر(ع): فی قوله تعالی:« یَعْرِفُونَ نِعْمَتَ اللّٰهِ» الآیة،قال:عرفهم ولایة علی و أمرهم بولایته-ثم أنکروا بعد وفاته.

أقول:و الروایة من الجری.

و فی تفسیر العیاشی،عن جعفر بن أحمد عن الترکی النیشابوری عن علی بن جعفر بن محمد عن أخیه موسی بن جعفر(ع): أنه سئل عن هذه الآیة:« یَعْرِفُونَ نِعْمَتَ اللّٰهِ» الآیة،قال:عرفوه ثم أنکروه.

و فی تفسیر القمی،: فی قوله تعالی:« وَ یَوْمَ نَبْعَثُ فِی کُلِّ أُمَّةٍ شَهِیداً عَلَیْهِمْ مِنْ أَنْفُسِهِمْ» :قال الصادق(ع):لکل زمان و أمة شهید تبعث کل أمة مع إمامها أقول:و ذیل کلامه(ع):مضمون قوله تعالی:« یَوْمَ نَدْعُوا کُلَّ أُنٰاسٍ بِإِمٰامِهِمْ»

و فی الدر المنثور،أخرج عبد بن حمید،و ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم عن

قتادة": قال الله:« وَ جِئْنٰا بِکَ شَهِیداً عَلیٰ هٰؤُلاٰءِ» قال: ذکر لنا أن نبی الله ص کان إذا قرأ هذه الآیة فاضت عیناه.

أقول:«و الروایات فی باب الشهادة یوم القیامة کثیرة جدا و قد أوردنا بعضها فی ذیل قوله:« وَ کَذٰلِکَ جَعَلْنٰاکُمْ أُمَّةً وَسَطاً» :البقرة:143 و بعضها فی ذیل قوله:

«وَ جِئْنٰا بِکَ عَلیٰ هٰؤُلاٰءِ شَهِیداً» :النساء:41،و قوله:« وَ یَوْمَ الْقِیٰامَةِ یَکُونُ عَلَیْهِمْ شَهِیداً» :النساء:159.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن مردویه و الخطیب فی تالی التلخیص عن البراء: أن النبی ص سئل عن قول الله:« زِدْنٰاهُمْ عَذٰاباً فَوْقَ الْعَذٰابِ» -قال:عقارب أمثال النخل الطوال ینهشونهم فی جهنم.

و فی الکافی،بإسناده عن عبد الأعلی بن أعین قال:سمعت أبا عبد الله(ع) یقول: قد ولدنی رسول الله ص-و أنا أعلم کتاب الله و فیه بدء الخلق-و ما هو کائن إلی یوم القیامة،و فیه خبر السماء و خبر الأرض-و خبر الجنة و خبر النار و خبر ما کان و خبر ما هو کائن-أعلم ذلک کما أنظر إلی کفی-إن الله عز و جل یقول:فیه تبیان کل شیء.

أقول:و الآیة منقولة فی الروایة بالمعنی.

و فی تفسیر العیاشی،عن منصور عن حماد اللحام قال قال:أبو عبد الله(ع):

نحن نعلم ما فی السماوات و نعلم ما فی الأرض،و ما فی الجنة و ما فی النار و ما بین ذلک.

قال:فبهت أنظر إلیه فقال:یا حماد إن ذلک فی کتاب الله تعالی-ثم تلا هذه الآیة:

«وَ یَوْمَ نَبْعَثُ فِی کُلِّ أُمَّةٍ شَهِیداً عَلَیْهِمْ مِنْ أَنْفُسِهِمْ-وَ جِئْنٰا بِکَ شَهِیداً عَلیٰ هٰؤُلاٰءِ-وَ نَزَّلْنٰا عَلَیْکَ الْکِتٰابَ تِبْیٰاناً لِکُلِّ شَیْءٍ-وَ هُدیً وَ رَحْمَةً وَ بُشْریٰ لِلْمُسْلِمِینَ»

-إنه من کتاب فیه تبیان کل شیء

و فی الکافی،عن عدة من أصحابنا عن أحمد بن محمد بن سنان عن یونس بن یعقوب عن الحارث بن المغیرة و عدة من أصحابنا منهم عبد الأعلی و أبو عبیدة و عبد الله بن بشیر الخثعمی سمعوا أبا عبد الله(ع)یقول: إنی لأعلم ما فی السماوات و ما فی الأرض و أعلم ما فی الجنة و أعلم ما فی النار-و أعلم ما کان و ما یکون-ثم مکث هنیئة فرأی

أن ذلک کبر علی من سمعه منه-فقال:علمت ذلک من کتاب الله عز و جل-إن الله یقول:فیه تبیان کل شیء.

و فی تفسیر العیاشی،عن عبد الله بن الولید قال قال أبو عبد الله(ع): قال الله لموسی:« وَ کَتَبْنٰا لَهُ فِی الْأَلْوٰاحِ مِنْ کُلِّ شَیْءٍ» -فعلمنا أنه لم یکتب لموسی الشیء کله، و قال الله لعیسی:« لِأُبَیِّنَ لَکُمْ بَعْضَ الَّذِی تَخْتَلِفُونَ فِیهِ» -و قال الله لمحمد ص «وَ جِئْنٰا بِکَ شَهِیداً عَلیٰ هٰؤُلاٰءِ-وَ نَزَّلْنٰا عَلَیْکَ الْکِتٰابَ تِبْیٰاناً لِکُلِّ شَیْءٍ .

أقول:و رواه العیاشی بالإسناد عنه(ع) .

[سورة النحل (16): الآیات 90 الی 105]

اشارة

إِنَّ اَللّٰهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ اَلْإِحْسٰانِ وَ إِیتٰاءِ ذِی اَلْقُرْبیٰ وَ یَنْهیٰ عَنِ اَلْفَحْشٰاءِ وَ اَلْمُنْکَرِ وَ اَلْبَغْیِ یَعِظُکُمْ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ (90) وَ أَوْفُوا بِعَهْدِ اَللّٰهِ إِذٰا عٰاهَدْتُمْ وَ لاٰ تَنْقُضُوا اَلْأَیْمٰانَ بَعْدَ تَوْکِیدِهٰا وَ قَدْ جَعَلْتُمُ اَللّٰهَ عَلَیْکُمْ کَفِیلاً إِنَّ اَللّٰهَ یَعْلَمُ مٰا تَفْعَلُونَ (91) وَ لاٰ تَکُونُوا کَالَّتِی نَقَضَتْ غَزْلَهٰا مِنْ بَعْدِ قُوَّةٍ أَنْکٰاثاً تَتَّخِذُونَ أَیْمٰانَکُمْ دَخَلاً بَیْنَکُمْ أَنْ تَکُونَ أُمَّةٌ هِیَ أَرْبیٰ مِنْ أُمَّةٍ إِنَّمٰا یَبْلُوکُمُ اَللّٰهُ بِهِ وَ لَیُبَیِّنَنَّ لَکُمْ یَوْمَ اَلْقِیٰامَةِ مٰا کُنْتُمْ فِیهِ تَخْتَلِفُونَ (92) وَ لَوْ شٰاءَ اَللّٰهُ لَجَعَلَکُمْ أُمَّةً وٰاحِدَةً وَ لٰکِنْ یُضِلُّ مَنْ یَشٰاءُ وَ یَهْدِی مَنْ یَشٰاءُ وَ لَتُسْئَلُنَّ عَمّٰا کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ (93) وَ لاٰ تَتَّخِذُوا أَیْمٰانَکُمْ دَخَلاً بَیْنَکُمْ فَتَزِلَّ قَدَمٌ بَعْدَ ثُبُوتِهٰا وَ تَذُوقُوا اَلسُّوءَ بِمٰا صَدَدْتُمْ عَنْ سَبِیلِ اَللّٰهِ وَ لَکُمْ عَذٰابٌ عَظِیمٌ (94) وَ لاٰ تَشْتَرُوا بِعَهْدِ اَللّٰهِ ثَمَناً قَلِیلاً إِنَّمٰا عِنْدَ اَللّٰهِ هُوَ خَیْرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (95) مٰا عِنْدَکُمْ یَنْفَدُ وَ مٰا عِنْدَ اَللّٰهِ بٰاقٍ وَ لَنَجْزِیَنَّ اَلَّذِینَ صَبَرُوا أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ مٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ (96) مَنْ عَمِلَ صٰالِحاً مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثیٰ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْیِیَنَّهُ حَیٰاةً طَیِّبَةً وَ لَنَجْزِیَنَّهُمْ أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ مٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ (97) فَإِذٰا قَرَأْتَ اَلْقُرْآنَ فَاسْتَعِذْ بِاللّٰهِ مِنَ اَلشَّیْطٰانِ اَلرَّجِیمِ (98) إِنَّهُ لَیْسَ لَهُ سُلْطٰانٌ عَلَی اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ عَلیٰ رَبِّهِمْ یَتَوَکَّلُونَ (99) إِنَّمٰا سُلْطٰانُهُ عَلَی اَلَّذِینَ یَتَوَلَّوْنَهُ وَ اَلَّذِینَ هُمْ بِهِ مُشْرِکُونَ (100) وَ إِذٰا بَدَّلْنٰا آیَةً مَکٰانَ آیَةٍ وَ اَللّٰهُ أَعْلَمُ بِمٰا یُنَزِّلُ قٰالُوا إِنَّمٰا أَنْتَ مُفْتَرٍ بَلْ أَکْثَرُهُمْ لاٰ یَعْلَمُونَ (101) قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ اَلْقُدُسِ مِنْ رَبِّکَ بِالْحَقِّ لِیُثَبِّتَ اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ هُدیً وَ بُشْریٰ لِلْمُسْلِمِینَ (102) وَ لَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّهُمْ یَقُولُونَ إِنَّمٰا یُعَلِّمُهُ بَشَرٌ لِسٰانُ اَلَّذِی یُلْحِدُونَ إِلَیْهِ أَعْجَمِیٌّ وَ هٰذٰا لِسٰانٌ عَرَبِیٌّ مُبِینٌ (103) إِنَّ اَلَّذِینَ لاٰ یُؤْمِنُونَ بِآیٰاتِ اَللّٰهِ لاٰ یَهْدِیهِمُ اَللّٰهُ وَ لَهُمْ عَذٰابٌ أَلِیمٌ (104) إِنَّمٰا یَفْتَرِی اَلْکَذِبَ اَلَّذِینَ لاٰ یُؤْمِنُونَ بِآیٰاتِ اَللّٰهِ وَ أُولٰئِکَ هُمُ اَلْکٰاذِبُونَ (105)

(بیان)

تذکر الآیات عدة من الأحکام مما یلائم حال الإسلام قبل الهجرة مما یصلح به حال المجتمع العام کالأمر بالعدل و الإحسان و النهی عن الفحشاء و المنکر و البغی و ما

یلحق بذلک کالأمر بإیتاء ذی القربی و النهی عن نقض العهد و الیمین،و تذکر أمورا أخری تناسب ذلک و تثبتها.

قوله تعالی:« إِنَّ اللّٰهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسٰانِ وَ إِیتٰاءِ ذِی الْقُرْبیٰ» ابتدأ سبحانه بهذه الأحکام الثلاثة التی هی بالترتیب أهم ما یقوم به صلب المجتمع الإنسانی لما أن صلاح المجتمع العام أهم ما یبتغیه الإسلام فی تعالیمه المصلحة فإن أهم الأشیاء عند الإنسان فی نظر الطبیعة و إن کان هو نفسه الفردیة،لکن سعادة الشخص مبنیة علی صلاح الظرف الاجتماعی الذی یعیش هو فیه،و ما أصعب أن یفلح فرد فی مجتمع فاسد أحاط به الشقاء من کل جانب.

و لذلک اهتم فی إصلاح المجتمع اهتماما لا یعادله فیه غیره و بذل الجهد البالغ فی جعل الدساتیر و التعالیم الدینیة حتی العبادات من الصلاة و الحج و الصوم اجتماعیة ما أمکن فیها ذلک،کل ذلک لیستصلح الإنسان فی نفسه و من جهة ظرف حیاته.

فقوله :«إِنَّ اللّٰهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ» أمر بالعدل و یقابله الظلم قال فی المفردات، العدالة و المعادلة لفظ یقتضی معنی المساواة،و یستعمل باعتبار المضایفة،و العدل -بفتح-العین و العدل-بکسرها یتقاربان لکن العدل-بفتح العین-یستعمل فیما یدرک بالبصیرة کالأحکام،و علی ذلک قوله تعالی:« أَوْ عَدْلُ ذٰلِکَ صِیٰاماً» و العدل -بکسر العین-و العدیل فیما یدرک بالحاسة کالموزونات و المعدودات و المکیلات، فالعدل هو التقسیط علی سواء.

قال:و العدل ضربان:مطلق یقتضی العقل حسنه،و لا یکون فی شیء من الأزمنة منسوخا و لا یوصف بالاعتداء بوجه نحو الإحسان إلی من أحسن إلیک و کف الأذی عمن کف أذاه عنک،و عدل یعرف کونه عدلا بالشرع و یمکن أن یکون منسوخا فی بعض الأزمنة کالقصاص و أروش الجنایات و أصل مال المرتد،و لذلک قال:« فَمَنِ اعْتَدیٰ عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ»، و قال:« وَ جَزٰاءُ سَیِّئَةٍ سَیِّئَةٌ مِثْلُهٰا» فسمی اعتداء و سیئة.

و هذا النحو هو المعنی بقوله:« إِنَّ اللّٰهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسٰانِ» فإن العدل هو المساواة فی المکافاة إن خیرا فخیر و إن شرا فشر،و الإحسان أن یقابل الخیر بأکثر

منه و الشر بأقل منه،انتهی موضع الحاجة.

و ما ذکره علی ما فیه من التفصیل یرجع إلی قولهم إن العدل هو لزوم الوسط و الاجتناب عن جانبی الإفراط و التفریط فی الأمور و هو من قبیل التفسیر بلازم المعنی فإن حقیقة العدل هی إقامة المساواة و الموازنة بین الأمور بأن یعطی کل من السهم ما ینبغی أن یعطاه فیتساوی فی أن کلا منها واقع موضعه الذی یستحقه،فالعدل فی الاعتقاد أن یؤمن بما هو الحق،و العدل فی فعل الإنسان فی نفسه أن یفعل ما فیه سعادته و یتحرز مما فیه شقاؤه باتباع هوی النفس،و العدل فی الناس و بینهم أن یوضع کل موضعه الذی یستحقه فی العقل أو فی الشرع أو فی العرف فیثاب المحسن بإحسانه، و یعاقب المسیء علی إساءته،و ینتصف للمظلوم من الظالم و لا یبعض فی إقامة القانون و لا یستثنی.

و من هنا یظهر أن العدل یساوق الحسن و یلازمه إذ لا نعنی بالحسن إلا ما من طبعه أن تمیل إلیه النفس و تنجذب نحوه و إقرار الشیء فی موضعه الذی ینبغی أن یقر علیه من حیث هو کذلک مما یمیل إلیه الإنسان و یعترف بحسنه و یقدم العذر لو خالفه إلی من یقرعه باللوم لا یختلف فی ذلک اثنان،و إن اختلف الناس فی مصادیقه کثیرا باختلاف مسالکهم فی الحیاة.

و یظهر أیضا أن ما عد الراغب فی کلامه من الاعتداء و السیئة عدلا لا یخلو عن مسامحة،فإن الاعتداء و السیئة الذین یجازی بهما المعتدی و المسیء إنما هما اعتداء و سیئة بالنسبة إلیهما و أما بالنسبة إلی من یجازیهما بهما فهما من لزوم وسط الاعتدال و خصلة الحسن لکونهما من وضع الشیء موضعه الذی ینبغی أن یوضع فیه.

و کیف کان فالعدل و إن کان منقسما إلی عدل الإنسان فی نفسه و إلی عدله بالنسبة إلی غیره،و هما العدل الفردی و العدل الاجتماعی،و اللفظ مطلق لکن ظاهر السیاق أن المراد به فی الآیة العدل الاجتماعی و هو أن یعامل کل من أفراد المجتمع بما یستحقه و یوضع فی موضعه الذی ینبغی أن یوضع فیه،و هذا أمر بخصلة اجتماعیة متوجه إلی أفراد المکلفین بمعنی أن الله سبحانه یأمر کل واحد من أفراد المجتمع أن یأتی بالعدل، و لازمه أن یتعلق الأمر بالمجموع أیضا فیکلف المجتمع إقامة هذا الحکم و تتقلده الحکومة

بما أنها تتولی أمر المجتمع و تدبره.

و قوله:« وَ الْإِحْسٰانِ» الکلام فیه من حیث اقتضاء السیاق کسابقه فالمراد به الإحسان إلی الغیر دون الإحسان بمعنی إتیان الفعل حسنا،و هو إیصال خیر أو نفع إلی غیر لا علی سبیل المجازاة و المقابلة کأن یقابل الخیر بأکثر منه و یقابل الشر بأقل منه -کما تقدم-و یوصل الخیر إلی غیر متبرعا به ابتداء.

و الإحسان علی ما فیه من إصلاح حال من أذلته المسکنة و الفاقة أو اضطرته النوازل،و ما فیه من نشر الرحمة و إیجاد المحبة یعود محمود أثره إلی نفس المحسن بدوران الثروة فی المجتمع و جلب الأمن و السلامة بالتحبیب.

و قوله:« وَ إِیتٰاءِ ذِی الْقُرْبیٰ» أی إعطاء المال لذوی القرابة و هو من أفراد الإحسان خص بالذکر لیدل علی مزید العنایة بإصلاح هذا المجتمع الصغیر الذی هو السبب بالحقیقة لانعقاد المجتمع المدنی الکبیر کما أن مجتمع الازدواج الذی هو أصغر بالنسبة إلی مجتمع القرابة سبب مقدم مکون له فالمجتمعات المدنیة العظیمة إنما ابتدأت من مجتمع بیتی عقده الازدواج ثم بسطه التوالد و التناسل و وسعه حتی صار قبیلة و عشیرة و لم یزل یتزاید و یتکاثر حتی عادت أمة عظیمة فالمراد بذی القربی الجنس دون الفرد و هو عام لکل قرابة کما ذکروه.

و فی التفسیر المأثور عن أئمة أهل البیت(ع)أن المراد بذی القربی الإمام من قرابة رسول الله ص،و المراد بالإیتاء إعطاء الخمس الذی فرضه الله سبحانه فی قوله: « وَ اعْلَمُوا أَنَّمٰا غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْءٍ فَأَنَّ لِلّٰهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِی الْقُرْبیٰ وَ الْیَتٰامیٰ وَ الْمَسٰاکِینِ»، XالآیةX:الأنفال:41 و قد تقدم تفسیرها.

و لعل التعبیر بالإفراد حیث قیل:« ذِی الْقُرْبیٰ» و لم یقل:ذوی القربی أو أولی القربی کما فی قوله:« وَ إِذٰا حَضَرَ الْقِسْمَةَ أُولُوا الْقُرْبیٰ وَ الْیَتٰامیٰ وَ الْمَسٰاکِینُ» :النساء:8،و قوله:« وَ آتَی الْمٰالَ عَلیٰ حُبِّهِ ذَوِی الْقُرْبیٰ وَ الْیَتٰامیٰ وَ الْمَسٰاکِینَ» :البقرة:

177 یؤید ذلک.

و احتمال إرادة الجنس من ذی القربی یبعده ما وقع فی سیاق آیة الخمس من ذکر الیتامی و المساکین معه بصیغة الجمع مع عدم ظهور نکتة یختص بها ذوی القربی أو

الیتامی و المساکین تقضی بالفرق.

علی أن الآیة لا قرینة واضحة فیها علی کون المراد بالإیتاء هو الإحسان ثم بالإحسان مطلق الإحسان.و الله أعلم.

قوله تعالی:« وَ یَنْهیٰ عَنِ الْفَحْشٰاءِ وَ الْمُنْکَرِ وَ الْبَغْیِ یَعِظُکُمْ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ» قال فی المفردات: الفحش و الفحشاء و الفاحشة ما عظم قبحه من الأفعال و الأقوال.

انتهی و لعل الأصل فی معناه الخروج عن الحد فیما لا ینبغی یقال:غبن فاحش أی خارج عن حد التحمل و الصبر و السکوت.

و المنکر ما لا یعرفه الناس فی مجتمعهم من الأعمال التی تکون متروکة عندهم لقبحها أو إثمها کالمواقعة أو کشف العورة فی مشهد من الناس فی المجتمعات الإسلامیة.

و البغی الأصل فی معناه الطلب و کثر استعماله فی طلب حق الغیر بالتعدی علیه فیفید معنی الاستعلاء و الاستکبار علی الغیر ظلما و عتوا،و ربما کان بمعنی الزنا و المراد به فی الآیة هو التعدی علی الغیر ظلما.

و هذه الثلاثة أعنی الفحشاء و المنکر و البغی و إن کانت متحدة المصادیق غالبا فکل فحشاء منکر،و غالب البغی فحشاء و منکر لکن النهی إنما تعلق بها بما لها من العناوین لما أن وقوع الأعمال بهذه العناوین فی مجتمع من المجتمعات یوجب ظهور الفصل الفاحش بین الأعمال المجتمعة فیه الصادرة من أهله فینقطع بعضها من بعض و یبطل الالتیام بینها و یفسد بذلک النظم و ینحل المجتمع فی الحقیقة و إن کان علی ساقه صورة و فی ذلک هلاک سعادة الأفراد.

فالنهی عن الفحشاء و المنکر و البغی أمر بحسب المعنی باتحاد مجتمع تتعارف أجزاؤه و تتلاءم أعماله لا یستعلی بعضهم علی بعض بغیا،و لا یشاهد بعضهم من بعض إلا الجمیل الذی یعرفونه لا فحشاء و لا منکرا و عند ذلک تستقر علیهم الرحمة و المحبة و الألفة و ترتکز فیهم القوة و الشدة،و تهجرهم السخطة و العداوة و النفرة و کل خصلة سیئة تؤدی إلی التفرق و التهلکة.

ثم ختم سبحانه الآیة بقوله:« یَعِظُکُمْ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ» أی تتذکرون فتعلمون أن الذی یدعوکم إلیه فیه حیاتکم و سعادتکم.

قوله تعالی:« وَ أَوْفُوا بِعَهْدِ اللّٰهِ إِذٰا عٰاهَدْتُمْ وَ لاٰ تَنْقُضُوا الْأَیْمٰانَ بَعْدَ تَوْکِیدِهٰا» إلخ،قال فی المفردات: العهد حفظ الشیء و مراعاته حالا بعد حال،و سمی الموثق الذی یلزم مراعاته عهدا.قال:و عهد فلان إلی فلان یعهد أی ألقی إلیه العهد و أوصاه بحفظه،انتهی.

و ظاهر إضافة العهد إلی الله تعالی فی قوله:« وَ أَوْفُوا بِعَهْدِ اللّٰهِ» أن المراد به هو العهد الذی یعاهد فیه الله علی کذا دون مطلق العهد و یأتی نظیر الکلام فی نقض الیمین.

و قوله:« وَ لاٰ تَنْقُضُوا الْأَیْمٰانَ بَعْدَ تَوْکِیدِهٰا» نقض الیمین نکثه و مخالفة مقتضاه و المراد بالیمین هو الیمین بالحلف بالله سبحانه کأن ما عدا ذلک لیس بیمین و الدلیل علیه قوله بعد:« وَ قَدْ جَعَلْتُمُ اللّٰهَ عَلَیْکُمْ کَفِیلاً» .و المراد بتوکیدها إحکامها بالقصد و العزم و کونها لأمر راجح بخلاف قولهم:

لا و الله و بلی و الله و غیره من لغو الأیمان،فالتوکید فی هذه الآیة یفید ما یفیده التعقید فی قوله تعالی:« لاٰ یُؤٰاخِذُکُمُ اللّٰهُ بِاللَّغْوِ فِی أَیْمٰانِکُمْ وَ لٰکِنْ یُؤٰاخِذُکُمْ بِمٰا عَقَّدْتُمُ الْأَیْمٰانَ» المائدة:89.

و نقض الیمین بحسب الاعتبار أشنع من نقض العهد و إن کان منهیا عنهما جمیعا، علی أن العنایة بالحلف فی الشرع الإسلامی أکثر کما فی باب القضاء.

و توضیح شناعة نقضه:أن حقیقة معنی الیمین إیجاد ربط خاص بین النسبة الکلامیة من خبر أو إنشاء و بین أمر ذی بال شریف بحیث یستوجب بطلان النسبة من جهة ظهور کذبه إن کان خبرا و مخالفة مقتضاه إن کان عزما أو أمرا أو نهیا کقولنا:و الله لأفعلن کذا و بالله علیک افعل أو لا تفعل کذا أن یذهب بذلک ما یعتقده المقسم من الکرامة و العزة للمقسم به فیئول الأمر إلی أن المقسم به بما له من الکرامة و العزة هو المسئول عن صحة النسبة الکلامیة و المقسم هو المسئول عند المقسم به بما علق صحة النسبة علی کرامته و عزته کمن یعقد عقدا أو یتعهد عملا ثم یعطی لمن عاقده أو تعهد له موثقا یثق به من مال أو ولد أو غیر ذلک أو یضمن له ذلک شریف بشرافته.

و بهذا یظهر معنی قوله تعالی:« وَ قَدْ جَعَلْتُمُ اللّٰهَ عَلَیْکُمْ کَفِیلاً» فإن الحالف إذا قال:و الله لأفعلن کذا أو لأترکن کذا فقد علق ما حلف علیه نوعا من التعلیق

علی الله سبحانه و جعله کفیلا عنه فی الوفاء بما عقد علیه الیمین فإن نکث و لم یف کان لکفیله أن یؤدیه إلی الجزاء و العقوبة،ففی نکث الیمین إهانة و إرزاء بساحة العزة و الکرامة مضافا إلی ما فی نقض الیمین و العهد معا من الانقطاع و الانفصال عنه سبحانه بعد توکید الاتصال.

فقوله:« وَ قَدْ جَعَلْتُمُ اللّٰهَ» إلخ،حال من ضمیر الجمع فی قوله:« وَ لاٰ تَنْقُضُوا» و قوله:« إِنَّ اللّٰهَ یَعْلَمُ مٰا تَفْعَلُونَ» فی معنی تأکید النهی بأن العمل مبغوض و هو به علیم.

قوله تعالی:« وَ لاٰ تَکُونُوا کَالَّتِی نَقَضَتْ غَزْلَهٰا مِنْ بَعْدِ قُوَّةٍ أَنْکٰاثاً» إلی آخر الآیة ،النقض و یقابله الإبرام إفساد ما أحکم من حبل أو غزل بالفتل فنقض الشیء المبرم کحل الشیء المعقود،و النکث النقض،قال فی المجمع،:و کل شیء نقض بعد الفتل فهو أنکاث حبلا کان أو غزلا،و الدخل بفتحتین فی الأصل کل ما دخل الشیء و لیس منه،و یکنی به عن الدغل و الخدعة و الخیانة،کما قیل:و أربی أفعل من الربا و هو الزیادة.

و قوله:« وَ لاٰ تَکُونُوا کَالَّتِی نَقَضَتْ غَزْلَهٰا مِنْ بَعْدِ قُوَّةٍ أَنْکٰاثاً» فی معنی التفسیر لقوله فی الآیة السابقة:« وَ لاٰ تَنْقُضُوا الْأَیْمٰانَ بَعْدَ تَوْکِیدِهٰا» و هو تمثیل بمرأة تغزل الغزل بقوة ثم تعود فتنقض ما أتعبت نفسها فیه و غزلته من بعد قوة و تجعله أنکاثا لا فتل فیه و لا إبرام.

و نقل عن الکلبی أنها امرأة حمقاء من قریش کانت تغزل مع جواریها إلی انتصاف النهار ثم تأمرهن أن ینقضن ما غزلن و لا یزال ذلک دأبها و اسمها ریطة بنت عمرو بن کعب بن سعد بن تمیم بن مرة،و کانت تسمی خرقاء مکة.

و قوله:« تَتَّخِذُونَ أَیْمٰانَکُمْ دَخَلاً بَیْنَکُمْ أَنْ تَکُونَ أُمَّةٌ هِیَ أَرْبیٰ مِنْ أُمَّةٍ» أی تتخذون أیمانکم وسیلة للغدر و الخدعة و الخیانة تطیبون بها نفوس الناس ثم تخونون و تخدعونهم بنقضها،و إنما یفعلون ذلک لتکون أمة-و هم الحالفون-أربی و أزید سهما من زخارف الدنیا من أمة-و هم المحلوف لهم-.

فالمراد بالدخل وسیلته من تسمیة السبب باسم المسبب و« أَنْ تَکُونَ أُمَّةٌ» مفعول له بتقدیر اللام،و الکلام نوع بیان لنقض الیمین أو لکونهم کالتی نقضت غزلها

من بعد قوة أنکاثا و محصل المعنی أنکم کمثلها إذ تتخذون أیمانکم دخلا بینکم فتؤکدونها و تعقدونها ثم تخونون و تخدعون بنقضها و نکثها و الله ینهاکم عنه.

و ذکر بعضهم أن قوله:« تَتَّخِذُونَ أَیْمٰانَکُمْ» إلخ،جملة استفهامیة محذوفة الأداة و الاستفهام للإنکار.

و قوله:« إِنَّمٰا یَبْلُوکُمُ اللّٰهُ بِهِ» إلخ،أی إن ذلک امتحان إلهی یمتحنکم به و أقسم لیبینن لکم یوم القیامة ما کنتم فیه تختلفون فتعلمون عند ذلک ما حقیقة ما أنتم علیه الیوم من التکالب علی الدنیا و سلوک سبیل الباطل لإماطة الحق و دحضه و یتبین لکم یومئذ من هو الضال و من هو المهتدی.

قوله تعالی:« وَ لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ لَجَعَلَکُمْ أُمَّةً وٰاحِدَةً وَ لٰکِنْ یُضِلُّ مَنْ یَشٰاءُ وَ یَهْدِی مَنْ یَشٰاءُ» إلخ،لما انجر الکلام إلی ذکر اختلافهم عقب ذلک ببیان أن اختلافهم لیس بناقض للغرض الإلهی فی خلقهم و لا أنهم معجزون له سبحانه و لو شاء لجعلهم أمة واحدة لا اختلاف بینهم و لکن الله سبحانه جعلهم مختلفین بالهدایة و الإضلال فهدی قوما و أضل آخرین.

و ذلک أنه تعالی وضع سعادة الإنسان و شقاءه علی أساس الاختیار و عرفهم الطاعة المفضیة إلی غایة السعادة و المعصیة المؤدیة إلی غایة الشقاء فمن سلک مسلک المعصیة و اجتاز للضلال جازاه الله ذلک،و من رکب سبیل الطاعة و اختار الهدی جازاه الله ذلک و سیسألهم جمیعا عما عملوا و اختاروا.

و بما تقدم یظهر أن المراد بجعلهم أمة واحدة رفع الاختلاف من بینهم و حملهم علی الهدی و السعادة،و بالإضلال و الهدایة ما هو علی سبیل المجازاة لا الضلال و الهدی الابتدائیان فإن الجمیع علی هدی فطری فالذی یشاء الله ضلاله فیضله هو من اختار المعصیة علی الطاعة من غیر رجوع و لا ندم،و الذی شاء الله هداه فهداه هو من بقی علی هداه الفطری و جری علی الطاعة أو تاب و رجع عن المعصیة صراطا مستقیما و سنة إلهیة و لن تجد لسنة الله تبدیلا و لن تجد لسنة الله تحویلا.

و أن قوله:« وَ لَتُسْئَلُنَّ عَمّٰا کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ» لدفع ما یسبق إلی الوهم أن استناد الضلال و الهدی إلیه سبحانه یبطل تأثیر اختیارهم فی ذلک و تبطل بذلک الرسالة و تلغو

الدعوة فأجیب بأن السؤال باق علی حاله لما أن اختیارکم لا یبطل بذلک بل الله سبحانه یمد لکم من الضلال و الهدی ما أنتم تختارونه بالرکون إلی معصیته أو بالإقبال إلی طاعته.

قوله تعالی:« وَ لاٰ تَتَّخِذُوا أَیْمٰانَکُمْ دَخَلاً بَیْنَکُمْ فَتَزِلَّ قَدَمٌ بَعْدَ ثُبُوتِهٰا» إلی آخر الآیة،قال فی المفردات: الصدود و الصد قد یکون انصرافا عن الشیء و امتناعا نحو «یَصُدُّونَ عَنْکَ صُدُوداً» و قد یکون صرفا و منعا نحو «وَ زَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطٰانُ أَعْمٰالَهُمْ فَصَدَّهُمْ عَنِ السَّبِیلِ». انتهی.

و الآیة نهی عن اتخاذ الأیمان دخلا بعد النهی عن أصل نقض الأیمان لأن لخصوص اتخاذها دخلا مفسدة مستقلة هی ملاک النهی غیر المفسدة التی لأصل نقض الأیمان و قد أشار إلی مفسدة أصل النقض بقوله:« وَ قَدْ جَعَلْتُمُ اللّٰهَ عَلَیْکُمْ کَفِیلاً» إلخ،و یشیر فی هذه الآیة إلی مفسدة اتخاذها دخلا بقوله:« فَتَزِلَّ قَدَمٌ بَعْدَ ثُبُوتِهٰا وَ تَذُوقُوا السُّوءَ بِمٰا صَدَدْتُمْ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ وَ لَکُمْ عَذٰابٌ عَظِیمٌ ».

و الملاکان-کما هو ظاهر-متغایران نعم أحدهما کالمقدمة للآخر کما أن نقض الأیمان کالمقدمة لاتخاذها دخلا فإن الإنسان إذا نقض الیمین لسبب من الأسباب لأول مرة هان علیه أمر النقض و مهد ذلک السبیل إلی النقض ثانیا و ثالثا و جعل الحلف ثم النقض وسیلة خدعة و خیانة فلا یلبث دون أن تکون حلیف دغل و خدعة و خیانة و غرور و مکر و کید و کذب و زور لا یبالی ما قال و ما فعل و یعود جرثومة فساد یفسد المجتمع الإنسانی أینما توجه،و یقع فی سبیل غیر سبیل الله الذی خطته الفطرة السلیمة.

و کیف کان فظاهر قوله:« وَ لاٰ تَتَّخِذُوا أَیْمٰانَکُمْ دَخَلاً بَیْنَکُمْ» نهی استقلالی عن الخدعة بالیمین بعد النهی الضمنی عنه فی الآیة السابقة،و قوله:« فَتَزِلَّ قَدَمٌ بَعْدَ ثُبُوتِهٰا» تفریع علی المنهی عنه دون النهی أی یتفرع علی اتخاذها دخلا أن تزل قدم بعد ثبوتها إلخ،و زلة القدم بعد ثبوتها مثل لنقض الیمین بعد العقد و التوکید و الزوال عن الموقف الذی ارتکز فیه فإن ثبات الإنسان و استقامته علی ما عزم علیه و اهتم به من کرائم الإنسانیة و أصول فضائلها و علیه بناء الدین الإلهی،و حفظ الیمین علی توکیده

قدم من الأقدام التی یتم بها هذا الأصل الوسیع،و کأنه لذلک جیء بالقدم نکرة فی قوله:« فَتَزِلَّ قَدَمٌ» إلخ.

و قوله:« وَ تَذُوقُوا السُّوءَ بِمٰا صَدَدْتُمْ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ وَ لَکُمْ عَذٰابٌ عَظِیمٌ» معطوف علی قوله:« فَتَزِلَّ قَدَمٌ» إلخ،و بیان نتیجته کما أنه بیان نتیجة و عاقبة لقوله:« لاٰ تَتَّخِذُوا أَیْمٰانَکُمْ دَخَلاً» و بذلک یظهر أن قوله:« بِمٰا صَدَدْتُمْ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ» بمنزلة التفسیر لقوله:« فَتَزِلَّ قَدَمٌ بَعْدَ ثُبُوتِهٰا» .

و المراد بالصدود عن سبیل الله الإعراض و الامتناع عن السنة الفطریة التی فطر الله الناس علیها و دعت الدعوة النبویة إلیها من التزام الصدق و الاستقامة و رعایة العهود و المواثیق و الأیمان و التجنب عن الدغل و الخدعة و الخیانة و الکذب و الزور و الغرور.

و المراد بذوق السوء العذاب،و قوله:« وَ لَکُمْ عَذٰابٌ عَظِیمٌ» حال عن فاعل «تَذُوقُوا» و یمکن أن یکون المراد بذوق السوء ما ینالهم من آثار الضلال السیئة فی الدنیا،و قوله: «وَ لَکُمْ عَذٰابٌ عَظِیمٌ» إخبارا عما یحل بهم فی الآخرة هذا ما یستفاد من ظاهر الآیة الکریمة.

فالمعنی:و لا تتخذوا أیمانکم وسیلة دخل بینکم حتی یؤدیکم ذلک إلی الزوال عما ثبتم علیه و نقض ما أبرمتموه،و فیه إعراض عن سبیل الله الذی هو التزام الفطرة و التحرز عن الغدر و الخدعة و الخیانة و الدغل و بالجملة الإفساد فی الأرض بعد إصلاحها، و یؤدیکم ذلک إلی أن تذوقوا السوء و الشقاء فی حیاتکم الدنیا و لکم عذاب عظیم فی الأخری.

و ذکر بعضهم:أن الآیة مختصة بالنهی عن نقض بیعة النبی ص علی ما استقرت علیه السنة فی صدر الإسلام،و أن الآیة نزلت فی الذین بایعوا النبی ص علی نصرة الإسلام و أهله فنهاهم الله عن نقض تلک البیعة،و علی هذا فالمراد بالصد عن سبیل الله صرف الناس و منعهم عن اتباع دین الله کما أن المراد بزلة قدم بعد ثبوتها الردة بعد الإسلام و الضلال بعد الرشد.

و فیه أن السیاق لا یساعد علی ذلک،و علی تقدیر التسلیم خصوص المورد لا ینافی عموم الآیة.

قوله تعالی:« وَ لاٰ تَشْتَرُوا بِعَهْدِ اللّٰهِ ثَمَناً قَلِیلاً إِنَّمٰا عِنْدَ اللّٰهِ هُوَ خَیْرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ» قال فی المفردات:،کل ما یحصل عوضا عن شیء فهو ثمنه،انتهی.

و الظاهر أن الآیة نهی عن نقض العهد بعد ما تقدم الأمر بالوفاء به اعتناء بشأنه کما جری مثل ذلک فی نقض الأیمان،و الآیة مطلقة،و المراد بعهد الله العهد الذی عوهد به الله مطلقا،و المراد بالاشتراء به ثمنا قلیلا بقرینة ذیل الآیة أن یبدل العهد من شیء من حطام الدنیا فینقض لنیله فسمی المبدل منه ثمنا لأنه عوض کما تقدم،و الباقی ظاهر.

قوله تعالی:« مٰا عِنْدَکُمْ یَنْفَدُ وَ مٰا عِنْدَ اللّٰهِ بٰاقٍ» فی مقام التعلیل لقوله فی الآیة السابقة :«إِنَّمٰا عِنْدَ اللّٰهِ هُوَ خَیْرٌ لَکُمْ» و قد وجهه بأن الذی عندکم أی فی الحیاة الدنیا التی هی حیاة مادیة قائمة علی أساس التبدل و التحول منعوتة بنعت الحرکة و التغیر زائل نافد،و ما عند الله سبحانه مما یعد المتقین منکم باق لا یزول و لا یفنی و الباقی خیر من النافد بصریح حکم العقل.

و اعلم أن قوله:« مٰا عِنْدَکُمْ یَنْفَدُ وَ مٰا عِنْدَ اللّٰهِ بٰاقٍ» علی ما فی لفظه من الإطلاق قاعدة کلیة غیر منقوضة باستثناء،تحتها جزئیات کثیرة من المعارف الحقیقیة.

قوله تعالی:« وَ لَنَجْزِیَنَّ الَّذِینَ صَبَرُوا أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ مٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ» لما کان الوفاء بالعهد مستلزما للصبر علی مر مخالفة هوی النفس فی نقضه و الاسترسال فیما تشتهیه،صرف الکلام عن ذکر أجر خصوص الموفین بالعهد إلی ذکر أجر مطلق الصابرین فی جنب الله.

فقوله:« وَ لَنَجْزِیَنَّ الَّذِینَ صَبَرُوا أَجْرَهُمْ» وعد مؤکد علی مطلق الصبر سواء کان صبرا علی الطاعة أو عن المعصیة أو عند المصیبة غیر أنه یجب أن یکون صبرا فی جنب الله و لوجه الله فإن السیاق لا یساعد علی غیره.

و قوله:« بِأَحْسَنِ مٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ» الباء للمقابلة کما فی قولنا:بعت هذا بهذا، و لیس المراد بأحسن ما کانوا یعملون الأحسن من أعمالهم فی مقابل الحسن منها بأن یمیز الله سبحانه بین أعمالهم الحسنة فیقسمها إلی حسن و أحسن ثم یجزیهم بأحسنها و یلغی الحسن کما ذکره بعضهم فإن المقام لا یؤیده،و آیات الجزاء تنفیه و الرحمة الواسعة الإلهیة تأباه.

و لیس المراد به الواجبات و المستحبات من أعمالهم قبال المباحات التی أتوا بها فإنها لا تخلو من حسن کما ذکره آخرون.

فإن الکلام ظاهر فی أن المراد بیان الأجر علی الأعمال المأتی بها فی ظرف الصبر مما یرتبط به ارتباطا،و واضح أن المباحات التی یأتی بها الصابر فی الله لا ارتباط لها بصبره فلا وجه لاعتبارها بین الأعمال ثم اختیار الأحسن من بینها.

علی أنه لا مطمع لعبد فی أن یثیبه الله علی ما أتی به من المباحات حتی یبین له أن الثواب فی مقابل ما أتی به من الواجبات و المستحبات التی هی أحسن مما أتی به من المباحات فیکون ذکر الحسن مستدرکا زائدا.

و من هنا یظهر أن لیس المراد به النوافل بناء علی عدم الإلزام فیها فتکون أحسن ما عمل فإن کون الواجب مشتملا من المصلحة الموجبة للحسن علی أزید من النقل معلوم من الخطابات التشریعیة بحیث لا یرتاب فیه.

بل المراد بذلک أن العمل الذی یأتون به و له فی نوعه ما هو حسن و ما هو أحسن فالله سبحانه یجزیه من الأجر علی ما أتی به ما هو أجر الفرد الأحسن من نوعه فالصلاة التی یصلیها الصابر فی الله یجزیه الله سبحانه لها أجر الفرد الأحسن من الصلاة و إن کانت ما صلاها غیر أحسن و بالحقیقة یستدعی الصبر أن لا یناقش فی العمل و لا یحاسب ما هو علیه من الخصوصیات المقتضیة لخسته و رداءته کما یفیده قوله تعالی: «إِنَّمٰا یُوَفَّی الصّٰابِرُونَ أَجْرَهُمْ بِغَیْرِ حِسٰابٍ ».

و یستفاد من الآیة أن الصبر فی الله یوجب کمال العمل و فی قوله:« وَ لَنَجْزِیَنَّهُمْ» إلخ،التفات من الغیبة إلی التکلم مع الغیر کما قیل،و الذی أظنه أنه رجوع إلی السیاق السابق فی الآیات و کان سیاق التکلم مع الغیر،و إنما الالتفات فی قوله تعالی قبل بضع آیات:« إِنَّ اللّٰهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسٰانِ» و الوجه فیه أن هذه الآیة و ما بعدها من الآیات المسرودة إلی هذه الغایة مشتملة علی عدة من الأوامر و النواهی الإلهیة،و الأنسب بالأمر و النهی أن یستندا إلی أعظم مقامات مصدرهما و أقواها لیتأیدا بذلک،و هذه صناعة معمولة فی المحاورات فیقال:إن الملک یأمر بکذا و إن مولاک یقول لک کذا، و لا یقال:فلان بن فلان یأمر أو یقول.

فکان من الأنسب أن یسند هذه التکالیف إلی مقام الجلالة،و یقال بالالتفات من التکلم مع الغیر إلی الغیبة:« إِنَّ اللّٰهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسٰانِ» إلخ.و لذلک استمر السیاق علی هذا النسق فی التکالیف التالیة أیضا فقیل:« وَ أَوْفُوا بِعَهْدِ اللّٰهِ» إلخ، «إِنَّمٰا یَبْلُوکُمُ اللّٰهُ» إلخ، «وَ لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ» إلخ، «وَ لاٰ تَشْتَرُوا بِعَهْدِ اللّٰهِ» إلخ، «وَ مٰا عِنْدَ اللّٰهِ بٰاقٍ» .

ثم رجع إلی السیاق السابق و هو التکلم مع الغیر فقال:« وَ لَنَجْزِیَنَّ الَّذِینَ صَبَرُوا» و جری علی ذلک حتی إذا بلغ قوله:« فَإِذٰا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ» و هو حکم التفت ثانیا فقال:« فَاسْتَعِذْ بِاللّٰهِ» و أحسن ما یجلی المعنی الذی ذکرناه قوله تعالی بعده:

«وَ إِذٰا بَدَّلْنٰا آیَةً مَکٰانَ آیَةٍ وَ اللّٰهُ أَعْلَمُ بِمٰا یُنَزِّلُ»

حیث جمع بین الأمرین فأسند تبدیل آیة مکان آیة إلی ضمیر التکلم و الأعلمیة إلی الله عز اسمه.

قوله تعالی:« مَنْ عَمِلَ صٰالِحاً مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثیٰ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْیِیَنَّهُ حَیٰاةً طَیِّبَةً» إلی آخر الآیة.وعد جمیل للمؤمنین إن عملوا عملا صالحا و بشری للإناث أن الله لا یفرق بینهن و بین الذکور فی قبول إیمانهن و لا أثر عملهن الصالح الذی هو الإحیاء بحیاة طیبة و الأجر بأحسن العمل علی الرغم مما بنی علیه أکثر الوثنیة و أهل الکتاب من الیهود و النصاری من حرمان المرأة من کل مزیة دینیة أو جلها و حط مرتبتها من مرتبة الرجل و وضعها وضعا لا یقبل الرفع البتة.

فقوله:« مَنْ عَمِلَ صٰالِحاً مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثیٰ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ» حکم کلی من قبیل ضرب القاعدة لمن عمل صالحا أی من کان و قد قیده بکونه مؤمنا و هو فی معنی الاشتراط فإن العمل ممن لیس مؤمنا حابط لا یترتب علیه أثر،کما قال تعالی:« وَ مَنْ یَکْفُرْ بِالْإِیمٰانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ» :المائدة:5،و قال:« وَ حَبِطَ مٰا صَنَعُوا فِیهٰا وَ بٰاطِلٌ مٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ» :هود:16.

و قوله:« فَلَنُحْیِیَنَّهُ حَیٰاةً طَیِّبَةً» الإحیاء إلقاء الحیاة فی الشیء و إفاضتها علیه فالجملة بلفظها دالة علی أن الله سبحانه یکرم المؤمن الذی یعمل صالحا بحیاة جدیدة غیر ما یشارکه سائر الناس من الحیاة العامة،و لیس المراد به تغییر صفة الحیاة فیه و تبدیل الخبیثة من الطیبة مع بقاء أصل الحیاة علی ما کانت علیه،و لو کان کذلک

لقیل:فلنطیبن حیاته.

فالآیة نظیرة قوله:« أَ وَ مَنْ کٰانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْنٰاهُ وَ جَعَلْنٰا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النّٰاسِ» :الأنعام:122،و تفید ما یفیده من تکوین حیاة ابتدائیة جدیدة.

و لیس من التسمیة المجازیة لأن الآیات المتعرضة لهذا الشأن ترتب علیه آثار الحیاة الحقیقیة کقوله تعالی: «أُولٰئِکَ کَتَبَ فِی قُلُوبِهِمُ الْإِیمٰانَ وَ أَیَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ» :المجادلة:

22،و کقوله فی آیة الأنعام المنقولة آنفا:« وَ جَعَلْنٰا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النّٰاسِ» فإن المراد بهذا النور العلم الذی یهتدی به الإنسان إلی الحق فی الاعتقاد و العمل قطعا.

و کما أن له من العلم و الإدراک ما لیس لغیره کذلک له من موهبة القدرة علی إحیاء الحق و إماطة الباطل ما لیس لغیره،و قد قال سبحانه:« وَ کٰانَ حَقًّا عَلَیْنٰا نَصْرُ الْمُؤْمِنِینَ» :الروم:47،و قال:« مَنْ آمَنَ بِاللّٰهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ وَ عَمِلَ صٰالِحاً فَلاٰ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لاٰ هُمْ یَحْزَنُونَ» :المائدة:69.

و هذا العلم و القدرة الحدیثان یمهدان له أن یری الأشیاء علی ما هی علیها فیقسمها قسمین حق باق و باطل فان،فیعرض بقلبه عن الباطل الفانی الذی هو الحیاة الدنیا بزخارفها الغارة الفتانة و یعتز بعزة الله فلا یستذله الشیطان بوساوسه و لا النفس بأهوائها و هوساتها و لا الدنیا بزهرتها لما یشاهد من بطلان أمتعتها و فناء نعمتها.

و یتعلق قلبه بربه الحق الذی هو یحق کل حق بکلماته فلا یرید إلا وجهه و لا یحب إلا قربه و لا یخاف إلا سخطه و بعده، یری لنفسه حیاة طاهرة دائمة مخلدة لا یدبر أمرها إلا ربه الغفور الودود،و لا یواجهها فی طول مسیرها إلا الحسن الجمیل فقد أحسن کل شیء خلقه،و لا قبیح إلا ما قبحه الله من معصیته.

فهذا الإنسان یجد فی نفسه من البهاء و الکمال و القوة و العزة و اللذة و السرور ما لا یقدر بقدر،و کیف لا؟و هو مستغرق فی حیاة دائمة لا زوال لها و نعمة باقیة لا نفاد لها و لا ألم فیها و لا کدورة تکدرها،و خیر و سعادة لا شقاء معها،هذا ما یؤیده الاعتبار و ینطق به آیات کثیرة من القرآن لا حاجة إلی إیرادها علی کثرتها.

فهذه آثار حیویة لا تترتب إلا علی حیاة حقیقیة غیر مجازیة،و قد رتبها الله

سبحانه علی هذه الحیاة التی یذکرها و یخصها بالذین آمنوا و عملوا الصالحات فهی حیاة حقیقیة جدیدة یفیضها الله سبحانه علیهم.

و لیست هذه الحیاة الجدیدة المختصة بمنفصلة عن الحیاة القدیمة المشترکة و إن کانت غیرها فإنما الاختلاف بالمراتب لا بالعدد فلا یتعدد بها الإنسان،کما أن الروح القدسیة التی یذکرها الله سبحانه للأنبیاء لا توجب لهم إلا ارتفاع الدرجة دون تعدد الشخصیة.

هذا ما یعطیه التدبر فی الآیة الکریمة و هو حقیقة قرآنیة و به یظهر وجه توصیفها بالطیب فی قوله:« حَیٰاةً طَیِّبَةً» کأنها-کما اتضح-حیاة خالصة لا خبث فیها یفسدها فی نفسها أو فی أثرها.

و للمفسرین فی الآیة وجوه من التفسیر:

منها:أن الحیاة الطیبة هی الحیاة التی تکون فی الجنة فلا موت فیها و لا فقر و لا سقم و لا أی شقاء آخر.

و منها:أنها الحیاة التی تکون فی البرزخ و لعل التخصیص من حمل ذیل الآیة علی جنة الآخرة.

و منها:أنها الحیاة الدنیویة المقارنة للقناعة و الرضا بما قسم الله سبحانه فإنها أطیب الحیاة.

و منها:أنها الرزق الحلال إذ لا عقاب علیه.

و منها:أنها رزق یوم بیوم.

و وجوه المناقشة فیها لا تکاد تخفی علی الباحث المتدبر فلا نطیل بإیرادها.

و قوله:« وَ لَنَجْزِیَنَّهُمْ أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ مٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ» تقدم الکلام فیه فی الآیة السابقة،و فی معنی الآیة قوله تعالی:« وَ مَنْ عَمِلَ صٰالِحاً مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثیٰ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولٰئِکَ یَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ یُرْزَقُونَ فِیهٰا بِغَیْرِ حِسٰابٍ» :المؤمن:40.

قوله تعالی:« فَإِذٰا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ فَاسْتَعِذْ بِاللّٰهِ مِنَ الشَّیْطٰانِ الرَّجِیمِ» الاستعاذة طلب المعاذ،و المعنی:إذا قرأت القرآن فاطلب منه تعالی ما دمت تقرؤه أن یعیذک من الشیطان الرجیم أن یغویک،فالاستعاذة المأمور بها حال نفس القارئ ما دام یقرأ و قد أمر أن یوجدها لنفسه ما دام یقرأ،و أما قول القارئ:أعوذ بالله من الشیطان

الرجیم أو ما یشابهه من اللفظ فهو سبب لإیجاد معنی الاستعاذة فی النفس و لیس بنفسها إلا بنوع من المجاز،و قد قال سبحانه:استعذ بالله،و لم یقل: قل أعوذ بالله.

و بذلک یظهر أن قول بعضهم:إن المراد بالقراءة إرادتها فهی مجاز مرسل من قبیل إطلاق المسبب و إرادة السبب لا یخلو عن تساهل.

قوله تعالی:« إِنَّهُ لَیْسَ لَهُ سُلْطٰانٌ عَلَی الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَلیٰ رَبِّهِمْ یَتَوَکَّلُونَ» فی مقام التعلیل للأمر الوارد فی الآیة السابقة أی استعذ بالله حین القراءة لیعیذک منه لأنه لیس له سلطان علی من آمن بالله و توکل علیه.

و یظهر من الآیة أولا:أن الاستعاذة بالله توکل علیه فإنه سبحانه بدل الاستعاذة فی التعلیل من التوکل و نفی سلطانه عن المتوکلین.

و ثانیا:أن الإیمان و التوکل ملاک صدق العبودیة کقوله تعالی لإبلیس:« إِنَّ عِبٰادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطٰانٌ إِلاّٰ مَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْغٰاوِینَ» :الحجر:42،فنفی سلطانه عن عباده و قد بدل العباد فی هذه الآیة من الذین آمنوا و علی ربهم یتوکلون،و الاعتبار یساعد علیه فإن التوکل و هو إلقاء زمام التصرف فی أمور نفسه إلی غیره و التسلیم لما یؤثره له منها أخص آثار العبودیة.

قوله تعالی:« إِنَّمٰا سُلْطٰانُهُ عَلَی الَّذِینَ یَتَوَلَّوْنَهُ وَ الَّذِینَ هُمْ بِهِ مُشْرِکُونَ» ضمائر الإفراد الثلاثة للشیطان أی ینحصر سلطان الشیطان فی الذین یتخذونه ولیا لهم یدبر أمورهم کما یرید،و هم یطیعونه،و فی الذین یشرکون به إذ یتخذونه ولیا من دون الله و ربا مطاعا غیره فإن الطاعة عبادة کما یشیر إلیه قوله:« أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یٰا بَنِی آدَمَ أَنْ لاٰ تَعْبُدُوا الشَّیْطٰانَ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ وَ أَنِ اعْبُدُونِی» :یس:61.

و بذلک یظهر أولا:أن ذیل الآیة یفسر صدرها،و أن تولی من لم یأذن الله فی تولیه شرک بالله و عبادة لغیره.

و ثانیا:أن لا واسطة بین التوکل علی الله،و تولی الشیطان و عبادته،فمن لم یتوکل علی الله فهو من أولیاء الشیطان.

و ربما قیل:إن ضمیر الإفراد فی قوله:« وَ الَّذِینَ هُمْ بِهِ مُشْرِکُونَ» راجع إلیه

تعالی،و تفید الآیة حینئذ أن سلطانه علی طائفتین:المشرکین و الذین یتولونه من الموحدین هذا:و لزوم اختلاف الضمائر یدفعه.

قوله تعالی:« وَ إِذٰا بَدَّلْنٰا آیَةً مَکٰانَ آیَةٍ وَ اللّٰهُ أَعْلَمُ بِمٰا یُنَزِّلُ قٰالُوا إِنَّمٰا أَنْتَ مُفْتَرٍ بَلْ أَکْثَرُهُمْ لاٰ یَعْلَمُونَ» إشارة إلی النسخ و حکمته،و جواب عما اتهموه(ص)به من الافتراء علی الله،و الظاهر من سیاق الآیات أن القائلین هم المشرکون و إن کانت الیهود هم المتصلبین فی نفی النسخ و من المحتمل أن تکون الکلمة مما تلقفه المشرکون من الیهود فکثیرا ما کانوا یراجعونهم فی أمر النبی ص.

و قوله:« وَ إِذٰا بَدَّلْنٰا آیَةً مَکٰانَ آیَةٍ» قال فی المفردات:، الإبدال و التبدیل و التبدل و الاستبدال جعل شیء مکان آخر،و هو أعم من العوض فإن العوض هو أن یصیر لک الثانی بإعطاء الأول،و التبدیل قد یقال للتغییر مطلقا و إن لم یأت ببدله قال تعالی:

«فَبَدَّلَ الَّذِینَ ظَلَمُوا قَوْلاً غَیْرَ الَّذِی قِیلَ لَهُمْ»- إلی أن قال-و قال-تعالی:« فَمَنْ بَدَّلَهُ بَعْدَ مٰا سَمِعَهُ»« وَ إِذٰا بَدَّلْنٰا آیَةً مَکٰانَ آیَةٍ» و« بَدَّلْنٰاهُمْ بِجَنَّتَیْهِمْ جَنَّتَیْنِ»« ثُمَّ بَدَّلْنٰا مَکٰانَ السَّیِّئَةِ الْحَسَنَةَ» انتهی موضع الحاجة.

فالتبدیل بمعنی التغییر یخالف التبدیل بمعناه المعروف فی أن مفعوله الأول هو المأخوذ و المطلوب بخلافه بالمعنی المعروف فمعنی قوله:« وَ إِذٰا بَدَّلْنٰا آیَةً» مَکٰانَ آیَةٍ معناه وضعنا الآیة الثانیة مکان الأولی بالتغییر فکانت الثانیة المبدلة هی الباقیة المطلوبة.

و قوله:« وَ اللّٰهُ أَعْلَمُ بِمٰا یُنَزِّلُ» کنایة عن أن الحق لم یتعد مورده و أن الذین أنزله هو الحقیق بأن ینزل فإن الله أعلم به منهم،و الجملة حالیة.

و قوله:« قٰالُوا إِنَّمٰا أَنْتَ مُفْتَرٍ» القول للمشرکین یخاطبون النبی ص و یتهمونه بأنه یفتری علی الله الکذب فإن تبدیل قول مکان قول،و الثبات علی رأی ثم العدول عنه مما یتنزه عنه ساحة رب العزة.

و قد بالغوا فی قولهم إذ لم یقولوا:افتریت فی هذه التبدیل و النسخ بل قالوا:

«إِنَّمٰا أَنْتَ مُفْتَرٍ»

فقصروه(ص)فی الافتراء،و أتوا بالجملة الاسمیة و سموه مفتریا، و قد بنوا ذلک علی أن ما جاء به النبی ص من سنخ واحد و هو یسند الجمیع إلی ربه و یقول:إنما أنا نذیر فإذا کان مفتریا فی واحد کان مفتریا فی الجمیع فلیس إلا مفتریا.

و قوله:« بَلْ أَکْثَرُهُمْ لاٰ یَعْلَمُونَ» أی أکثر هؤلاء المشرکین الذین یتهمونک بقولهم:« إِنَّمٰا أَنْتَ مُفْتَرٍ» لا یعلمون حقیقة هذا التبدیل و الحکمة المؤدیة إلیه علی ما سینکشف فی الجواب أن الأحکام الإلهیة تابعة لمصالح العباد و من المصالح ما یتغیر بتغیر الأوضاع و الأحوال و الأزمنة فمن الواجب أن یتغیر الحکم بتغیر مصلحته فینسخ الحکم الذی ارتفعت مصلحته الموجبة له بحکم آخر حدثت مصلحته.

فأکثر هؤلاء غافلون عن هذا الأمر و أما الأقل منهم فهم واقفون علی حقیقة الأمر و لو إجمالا غیر أنهم مستکبرون علی الحق معاندون له و إنما یلقون القول إلقاء من غیر رعایة جانب الحق.

قوله تعالی:« قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبِّکَ بِالْحَقِّ لِیُثَبِّتَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ هُدیً وَ بُشْریٰ لِلْمُسْلِمِینَ» قد تقدمت فی أول السورة إشارة إلی معنی الروح،و القدس الطهارة و النزاهة و الظاهر أن الإضافة للاختصاص أی روح طاهرة عن قذارات المادة نزیهة عن الخطإ و الغلط و الضلال،و هو المسمی فی موضع آخر من کلامه تعالی بالروح الأمین،و فی موضع آخر بجبریل من الملائکة قال تعالی:« نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ عَلیٰ قَلْبِکَ» :الشعراء:194،و قال:« مَنْ کٰانَ عَدُوًّا لِجِبْرِیلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلیٰ قَلْبِکَ»، :البقرة:97.

فقوله:« قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبِّکَ» أمر بالجواب و الأسبق إلی الذهن أن یکون الضمیر راجعا إلی القرآن من جهة کونه ناسخا أی الآیة الناسخة،و یمکن أن یکون راجعا إلی مطلق القرآن،و فی التعبیر بالتنزیل دون الإنزال إشارة إلی التدریج.

و کان من طبع الکلام أن یقال:من ربی لکن عدل عنه إلی قوله:« مِنْ رَبِّکَ» للدلالة علی کمال العنایة و الرحمة فی حقه(ص)کأنه لا یرضی بانقطاع خطابه فیغتنم الفرصة لتکلیمه أینما أمکن،و لیدل علی أن المراد بالقول المأمور به إخبارهم بذلک لا مجرد التلفظ بهذه الألفاظ فافهم.

و قوله:« لِیُثَبِّتَ الَّذِینَ آمَنُوا» التثبیت تحکیم الثبات و تأکیده بإلقاء الثبات بعد الثبات علیهم کأنهم بأصل إیمانهم بالله و رسوله و الیوم الآخر ثبتوا علی الحق و بتجدد الحکم حسب تجدد المصلحة یؤتون ثباتا علی ثبات من غیر أن یضعف ثباتهم الأول بالمضی

علی أعمال لا تطابق مصلحة الوقت فإن من الواضح أن من أمر بسلوک سبیل لمصلحة غایة فأخذ بسلوکه عن إیمان بالأمر الهادی فقطع قطعة منه علی حسب ما یأمره به رعایة لمصلحة الغایة بسرعة أو بطء أو فی لیل أو نهار ثم تغیر نحو المصلحة فلو لم یغیر الأمر الهادی نحو السلوک و استمر علی أمره السابق لضعف إیمان السالک و انسلب أرکانه لکن لو أمر بنحو جدید من السلوک یوافق المصلحة و یضمن السعادة زاد إیمانه ثباتا علی ثبات.

ففی تنزیل القرآن بالنسخ و تجدید الحکم حسب تجدد المصلحة تثبیت للذین آمنوا و إعطاء لهم ثباتا علی ثبات.

و قوله:« وَ هُدیً وَ بُشْریٰ لِلْمُسْلِمِینَ» و هم الذین یسلمون الحکم لله من غیر اعتراض فالآیة الناسخة بالنسبة إلیهم إراءة طریق و بشارة بالسعادة و الجنة.

و تفریق الآثار بتخصیص التثبیت بالمؤمنین و الهدی و البشری بالمسلمین إنما هو لما بین الإیمان و الإسلام من الفرق فالإیمان للقلب و نصیبه التثبت فی العلم و الإذعان و الإسلام فی ظاهر العمل و مرحلة الجوارح و نصیبها الاهتداء إلی واجب العمل،و البشری بأن الغایة هی الجنة و السعادة.

و قد مر بعض الکلام فی النسخ فی تفسیر قوله تعالی:« مٰا نَنْسَخْ مِنْ آیَةٍ أَوْ نُنْسِهٰا نَأْتِ بِخَیْرٍ مِنْهٰا أَوْ مِثْلِهٰا» :البقرة:106 فی الجزء الأول من الکتاب.

قوله تعالی:« وَ لَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّهُمْ یَقُولُونَ إِنَّمٰا یُعَلِّمُهُ بَشَرٌ» افتراء آخر منهم علی النبی ص و هو قولهم:« إِنَّمٰا یُعَلِّمُهُ بَشَرٌ» و هو کما یلوح إلیه سیاق اعتراضهم و ما ورد فی الجواب عنه أنه کان هناک رجل أعجمی غیر فصیح فی منطقه عنده شیء من معارف الأدیان و أحادیث النبوة ربما لاقاه النبی ص فاتهموه بأنه یأخذ ما یدعیه وحیا منه و الرجل هو الذی یعلمه و هو الذی حکاه الله تعالی من قولهم:« إِنَّمٰا یُعَلِّمُهُ بَشَرٌ» و فی القول إیجاز،و تقدیره:إنما یعلمه بشر و ینسب ما تعلمه منه إلی الله افتراء علیه،و هو ظاهر.

و من المعلوم أن الجواب عنه بمجرد أن لسان الرجل أعجمی و القرآن عربی مبین لا یحسم مادة الشبهة من أصلها لجواز أن یلقی إلیه المطالب بلسانه الأعجمی ثم یسبکها

هو(ص)ببلاغة منطقه فی قالب العربیة الفصیحة بل هذا هو الأسبق إلی الذهن من قولهم:« إِنَّمٰا یُعَلِّمُهُ بَشَرٌ» حیث عبروا عن ذلک بالتعلیم دون التلقین و الإملاء،و التعلیم أقرب إلی المعانی منه إلی الألفاظ.

و بذلک یظهر أن قوله:« لِسٰانُ الَّذِی یُلْحِدُونَ إِلَیْهِ- إلی قوله- مُبِینٌ» لیس وحده جوابا عن شبهتهم بل ما یتلوه من الکلام إلی تمام آیتین من تمام الجواب.

و ملخص الجواب مأخوذ من جمیع الآیات الثلاث أن ما اتهمتموه به أن بشرا یعلمه ثم هو ینسبه إلی الله افتراء إن أردتم أنه یعلمه القرآن بلفظه بالتلقین علیه و أن القرآن کلامه لا کلام الله فجوابه أن هذا الرجل لسانه أعجمی و هذا القرآن عربی مبین.

و إن أردتم أن الرجل یعلمه معانی القرآن-و اللفظ لا محالة للنبی ص-و هو ینسبه إلی الله افتراء علیه فالجواب عنه أن الذی یتضمنه القرآن معارف حقة لا یرتاب ذو لب فیها و تضطر العقول إلی قبولها قد هدی الله النبی إلیها فهو مؤمن بآیات الله إذ لو لم یکن مؤمنا لم یهده الله و الله لا یهدی من لا یؤمن بآیاته و إذ کان مؤمنا بآیات الله فهو لا یفتری علی الله الکذب فإنه لا یفتری علیه إلا من لا یؤمن بآیاته،فلیس هذا القرآن بمفتری،و لا مأخوذا من بشر و منسوبا إلی الله سبحانه کذبا.

فقوله:« لِسٰانُ الَّذِی یُلْحِدُونَ إِلَیْهِ أَعْجَمِیٌّ وَ هٰذٰا لِسٰانٌ عَرَبِیٌّ مُبِینٌ» جواب عن أول شقی الشبهة و هو أن یکون القرآن بلفظه مأخوذا من بشر علی نحو التلقین، و المعنی:أن لسان الرجل الذی یلحدون أی یمیلون إلیه و ینوونه بقولهم:« إِنَّمٰا یُعَلِّمُهُ بَشَرٌ» أعجمی أی غیر فصیح بین و هذا القرآن المتلو علیکم لسان عربی مبین و کیف یتصور صدور بیان عربی بلیغ من رجل أعجمی اللسان.

و قوله:« إِنَّ الَّذِینَ لاٰ یُؤْمِنُونَ» إلی آخر الآیتین جواب عن ثانی شقی الشبهة و هو أن یتعلم منه المعانی ثم ینسبها إلی الله افتراء.

و المعنی:إن الذین لا یؤمنون بآیات الله و یکفرون بها لا یهدیهم الله إلیه و إلی معارفه الحقة الظاهرة و لهم عذاب ألیم،و النبی ص مؤمن بآیات الله لأنه مهدی بهدایة الله،و إنما یفتری الکذب و ینسبه إلی الله الذین لا یؤمنون بآیات الله و أولئک هم الکاذبون المستمرون علی الکذب،و أما مثل النبی المؤمن بآیات الله فإنه لا

یفتری الکذب و لا یکذب فالآیتان کنایتان عن أن النبی ص مهدی بهدایة الله مؤمن بآیاته و مثله لا یفتری و لا یکذب.

و المفسرون قطعوا الآیتین عن الآیة الأولی و جعلوا الآیة الأولی هی الجواب الکامل عن الشبهة و قد عرفت أنها لا تفی بتمام الجواب.

ثم حملوا قوله:« وَ هٰذٰا لِسٰانٌ عَرَبِیٌّ مُبِینٌ» علی التحدی بإعجاز القرآن فی بلاغته،و أنت تعلم أن لا خبر فی لفظ الآیة عن أن القرآن معجز فی بلاغته و لا أثر عن التحدی،و نهایة ما فیه أنه عربی مبین لا وجه لأن یفصح عنه و یلفظه أعجمی.

ثم حملوا الآیتین التالیتین علی تهدید أولئک الکفرة بآیات الله الرامین لرسوله (ص)بالافتراء،و وعیدهم بالعذاب الألیم،و قلب الافتراء و الکذب إلیهم بأنهم أولی بالافتراء و الکذب بما أنهم لا یؤمنون بآیات الله فإن الله لم یهدهم.

ثم تکلموا بالبناء علیه فی مفردات الآیتین بما یزید فی الابتعاد عن حق المعنی.

و قد عرفت أن ذلک یؤدی إلی عدم کفایة الجواب فی حسم الإشکال من أصله.

(بحث روائی)

فی الدر المنثور،أخرج أحمد عن عثمان بن أبی العاصی قال": کنت عند رسول الله ص جالسا إذ شخص بصره فقال:أتانی جبریل فأمرنی أن أضع هذه الآیة بهذا الموضع من السورة:« إِنَّ اللّٰهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسٰانِ- إلی قوله- تَذَکَّرُونَ» .

أقول:و رواه أیضا عن ابن عباس عن عثمان بن مظعون رضی الله عنه.

و فی المجمع،و جاءت الروایة أن عثمان بن مظعون قال": کنت أسلمت استحیاء من رسول الله ص-لکثرة ما کان یعرض علی الإسلام و لم یقر الإسلام فی قلبی-فکنت ذات یوم عنده حال تأمله-فشخص بصره نحو السماء کأنه یستفهم شیئا-فلما سری عنه سألته عن حاله فقال:نعم بینا أنا أحدثک إذ رأیت جبرائیل فی الهواء-فأتانی بهذه الآیة:« إِنَّ اللّٰهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسٰانِ» -فقرأها علی إلی آخرها فقر الإسلام فی قلبی.

و أتیت عمه أبا طالب فأخبرته فقال:یا آل قریش اتبعوا محمدا ترشدوا فإنه لا

یأمرکم إلا بمکارم الأخلاق،و أتیت الولید بن المغیرة و قرأت علیه هذه الآیة فقال:

إن کان محمد قاله فنعم ما قال،و إن قاله ربه فنعم ما قال.قال:فأنزل الله:

«أَ فَرَأَیْتَ الَّذِی تَوَلّٰی- وَ أَعْطیٰ قَلِیلاً وَ أَکْدیٰ»

الحدیث.

و فیه،عن عکرمة قال": إن النبی ص قرأ هذه الآیة علی الولید بن المغیرة- فقال:یا بن أخی أعد فأعاد فقال:إن له لحلاوة و إن له لطلاوة و إن أعلاه لمثمر-و إن أسفله لمعذق و ما هو قول البشر.

و فی تفسیر القمی،بإسناده عن إسماعیل بن مسلم عن الصادق(ع): فی الآیة:

لیس لله فی عباده أمر إلا العدل و الإحسان.

و فی تفسیر البرهان،عن ابن بابویه بإسناده عن عمرو بن عثمان قال": خرج علی (ع)علی أصحابه و هم یتذاکرون المروءة فقال:أین أنتم من کتاب الله؟قالوا یا أمیر المؤمنین فی أی موضع؟فقال:فی قوله عز و جل:« إِنَّ اللّٰهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسٰانِ» -فالعدل الإنصاف و الإحسان التفضل.

أقول:و رواه العیاشی عن عمرو بن عثمان العاصی عنه(ع)،

و رواه فی الدر المنثور،عن ابن النجار فی تاریخه من طریق العکلی عن أبیه عنه(ع)و لفظه: مر علی بن أبی طالب بقوم یتحدثون فقال:فیم أنتم؟فقالوا:نتذاکر المروءة،فقال:أ و ما کفاکم الله عز و جل ذاک فی کتابه إذ یقول الله:« إِنَّ اللّٰهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسٰانِ» فالعدل الإنصاف و الإحسان التفضل.

أقول:و قد ورد فی عدة روایات تفسیر العدل بالتوحید أو بالشهادتین و تفسیر الإحسان بالولایة:و فی أخری إرجاع تحریم نقض العهد بوجوب الثبات علی الولایة.

و فی تفسیر القمی،: فی قوله تعالی:« مَنْ عَمِلَ صٰالِحاً مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثیٰ-وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْیِیَنَّهُ حَیٰاةً طَیِّبَةً» الآیة،قال:قال(ع):القنوع.

و فی المعانی،بإسناده عن ابن أبی عمیر عن بعض أصحابه عن أبی عبد الله(ع) قال: قیل له:إن أبا الخطاب یذکر عنک أنک قلت:إذا عرفت الحق فاعمل بما شئت،فقال:لعن الله أبا الخطاب و الله ما قلت هکذا-و لکنی قلت له:إذا عرفت الحق-فاعمل ما شئت من خیر یقبل منک-إن الله عز و جل یقول:« مَنْ عَمِلَ صٰالِحاً مِنْ

ذَکَرٍ أَوْ أُنْثیٰ-وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولٰئِکَ یَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ یُرْزَقُونَ فِیهٰا بِغَیْرِ حِسٰابٍ» -و یقول:

«مَنْ عَمِلَ صٰالِحاً مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثیٰ-وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْیِیَنَّهُ حَیٰاةً طَیِّبَةً»

.

أقول:و هو ما قدمناه فی معنی الآیة.

و فی الکافی،بإسناده عن أبی بصیر عن أبی عبد الله(ع)قال: قلت له:« فَإِذٰا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ فَاسْتَعِذْ بِاللّٰهِ- إلی قوله- یَتَوَکَّلُونَ» فقال:یا محمد یسلط و الله من المؤمن علی بدنه-و لا یسلط علی دینه قد سلط علی أیوب فشوه خلقه-و لم یسلط علی دینه،و قد یسلط من المؤمنین علی أبدانهم-و لا یسلط علی دینهم.

قلت له:قوله عز و جل :«إِنَّمٰا سُلْطٰانُهُ عَلَی الَّذِینَ یَتَوَلَّوْنَهُ-وَ الَّذِینَ هُمْ بِهِ مُشْرِکُونَ» قال:الذین هم بالله مشرکون-یسلط علی أبدانهم و علی أدیانهم.

أقول:و رواه العیاشی عن أبی بصیر عنه(ع)

و إرجاع ضمیر« بِهِ» إلی الله أحد المعنیین فی الآیة.

و فی الدر المنثور،أخرج الحاکم و صححه و البیهقی فی شعب الإیمان عن ابن عباس ": فی قوله:« إِنَّمٰا یُعَلِّمُهُ بَشَرٌ» قال:قالوا:إنما یعلم محمدا عبدة بن الحضرمی و هو صاحب الکتب،فقال الله:« لِسٰانُ الَّذِی یُلْحِدُونَ إِلَیْهِ أَعْجَمِیٌّ-وَ هٰذٰا لِسٰانٌ عَرَبِیٌّ مُبِینٌ».

و فی تفسیر العیاشی،عن محمد بن عزامة الصیرفی عمن أخبره عن أبی عبد الله(ع) قال: إن الله عز و جل خلق روح القدس-فلم یخلق خلقا أقرب إلی الله منها و لیست بأکرم خلقه علیه،فإذا أراد أمرا ألقاه إلیها فألقاه إلی النجوم-فجرت به قوله تعالی ⁽¹⁾وَ لَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّهُمْ یَقُولُونَ-إِنَّمٰا یُعَلِّمُهُ بَشَرٌ لِسٰانُ الَّذِی یُلْحِدُونَ إِلَیْهِ» -و هو لسان أبی فکیهة مولی بنی الحضرمی-کان«أعجمی»اللسان-و کان قد اتبع نبی الله و آمن به،و کان من أهل الکتاب فقالت قریش:هذا و الله یعلم محمدا علمه بلسانه،یقول الله:« وَ هٰذٰا لِسٰانٌ عَرَبِیٌّ مُبِینٌ» .

أقول:و الروایات فی هذا الرجل مختلفة ففی هذه الروایة أنه أبو فکیهة مولی بنی الحضرمی،و فی الروایة السابقة أنه عبدة بن الحضرمی،و عن قتادة أنه عبدة بن الحضرمی و کان یسمی مقیص،و عن السدی أنه کان عبدا لبنی الحضرمی نصرانیا، کان قد قرأ التوراة و الإنجیل یقال له أبو بشر،و عن مجاهد أنه ابن الحضرمی کان أعجمیا یتکلم بالرومیة،و عن ابن عباس أیضا فی روایة أنه کان قینا بمکة اسمه بلعام و کان عجمی اللسان فکان المشرکون یرون رسول الله ص یدخل علیه و یخرج من عنده فقالوا:إنما یعلمه بلعام.

و المتیقن من مضامینها أنه کان رجلا رومیا مولی لبنی الحضرمی یسکن مکة نصرانیا له خبرة بکتب أهل الکتاب رموه بأنه یعلم النبی ص.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم عن الضحاک فی الآیة قال: کانوا یقولون:إنما یعلمه سلمان الفارسی،فأنزل الله:« لِسٰانُ الَّذِی یُلْحِدُونَ إِلَیْهِ أَعْجَمِیٌّ» .

أقول:و هو لا یلائم کون الآیة مکیة.

و فیه،أخرج ابن الخرائطی فی مساوی الأخلاق و ابن عساکر فی تاریخه عن عبد الله بن جراد": أنه سأل النبی ص:هل یزنی المؤمن؟قال:قد یکون ذلک،قال:هل یسرق المؤمن؟قال:قد یکون ذلک،قال:هل یکذب المؤمن؟قال:لا،ثم أتبعها نبی الله ص :«إِنَّمٰا یَفْتَرِی الْکَذِبَ-اَلَّذِینَ لاٰ یُؤْمِنُونَ».

و فی تفسیر العیاشی،عن العباس بن الهلال عن أبی الحسن الرضا(ع): أنه ذکر رجلا کذابا ثم قال:قال الله:« إِنَّمٰا یَفْتَرِی الْکَذِبَ الَّذِینَ لاٰ یُؤْمِنُونَ». .

[سورة النحل (16): الآیات 106 الی 111]

اشارة

مَنْ کَفَرَ بِاللّٰهِ مِنْ بَعْدِ إِیمٰانِهِ إِلاّٰ مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمٰانِ وَ لٰکِنْ مَنْ شَرَحَ بِالْکُفْرِ صَدْراً فَعَلَیْهِمْ غَضَبٌ مِنَ اَللّٰهِ وَ لَهُمْ عَذٰابٌ عَظِیمٌ (106) ذٰلِکَ بِأَنَّهُمُ اِسْتَحَبُّوا اَلْحَیٰاةَ اَلدُّنْیٰا عَلَی اَلْآخِرَةِ وَ أَنَّ اَللّٰهَ لاٰ یَهْدِی اَلْقَوْمَ اَلْکٰافِرِینَ (107) أُولٰئِکَ اَلَّذِینَ طَبَعَ اَللّٰهُ عَلیٰ قُلُوبِهِمْ وَ سَمْعِهِمْ وَ أَبْصٰارِهِمْ وَ أُولٰئِکَ هُمُ اَلْغٰافِلُونَ (108) لاٰ جَرَمَ أَنَّهُمْ فِی اَلْآخِرَةِ هُمُ اَلْخٰاسِرُونَ (109) ثُمَّ إِنَّ رَبَّکَ لِلَّذِینَ هٰاجَرُوا مِنْ بَعْدِ مٰا فُتِنُوا ثُمَّ جٰاهَدُوا وَ صَبَرُوا إِنَّ رَبَّکَ مِنْ بَعْدِهٰا لَغَفُورٌ رَحِیمٌ (110) یَوْمَ تَأْتِی کُلُّ نَفْسٍ تُجٰادِلُ عَنْ نَفْسِهٰا وَ تُوَفّٰی کُلُّ نَفْسٍ مٰا عَمِلَتْ وَ هُمْ لاٰ یُظْلَمُونَ (111)

(بیان)

فی الآیات وعید علی الکفر بعد الإیمان و هو الارتداد و وعد جمیل للمهاجرین من بعد ما فتنوا المجاهدین الصابرین فی الله،و فیها تعرض لحکم التقیة.

قوله تعالی:« مَنْ کَفَرَ بِاللّٰهِ مِنْ بَعْدِ إِیمٰانِهِ إِلاّٰ مَنْ أُکْرِهَ» الاطمئنان السکون و الاستقرار،و الشرح البسط،قال فی المفردات:أصل الشرح بسط اللحم و نحوه، یقال:شرحت اللحم و شرحته،و منه شرح الصدر أی بسطه بنور إلهی و سکینة من جهة الله و روح منه،قال تعالی :«رَبِّ اشْرَحْ لِی صَدْرِی» «أَ لَمْ نَشْرَحْ لَکَ صَدْرَکَ» «أَ فَمَنْ شَرَحَ اللّٰهُ صَدْرَهُ» و شرح المشکل من الکلام بسطه و إظهار ما یخفی من معانیه.انتهی.

و قوله:« مَنْ کَفَرَ بِاللّٰهِ مِنْ بَعْدِ إِیمٰانِهِ» شرط جوابه قوله:« فَعَلَیْهِمْ غَضَبٌ مِنَ اللّٰهِ» و عطف علیه قوله:« وَ لَهُمْ عَذٰابٌ عَظِیمٌ» و ضمیر الجمع فی الجزاء عائد إلی اسم الشرط «مَنْ» لکونه بحسب المعنی کلیا ذا أفراد.

و قوله:« إِلاّٰ مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمٰانِ» استثناء من عموم الشرط و المراد

بالإکراه الإجبار علی کلمة الکفر و التظاهر به فإن القلب لا یقبل الإکراه و المراد أستثنی من أکره علی الکفر بعد الإیمان فکفر فی الظاهر و قلبه مطمئن بالإیمان.

و قوله:« وَ لٰکِنْ مَنْ شَرَحَ بِالْکُفْرِ صَدْراً» أی بسط صدره للکفر فقبله قبول رضی و وعاه،و الجملة استدراک من الاستثناء فیعود إلی معنی المستثنی منه فإن المعنی ما أرید بقولی:« مَنْ کَفَرَ بِاللّٰهِ مِنْ بَعْدِ إِیمٰانِهِ» من أکره و قلبه مطمئن بالإیمان و لکن أرید به من شرح بالکفر صدرا،و فی مجموع الاستثناء و الاستدراک بیان کامل للشرط،و هذه هی النکتة لاعتراض الاستثناء بین الشرط و الجزاء و عدم تأخیره إلی أن تتم الشرطیة.

و قیل:قوله: «مَنْ کَفَرَ» بدل من «الَّذِینَ لاٰ یُؤْمِنُونَ بِآیٰاتِ اللّٰهِ» فی الآیة السابقة،و قوله:« وَ أُولٰئِکَ هُمُ الْکٰاذِبُونَ» جملة معترضة،و قوله:« إِلاّٰ مَنْ أُکْرِهَ» استثناء من ذلک و قوله:« وَ لٰکِنْ مَنْ شَرَحَ» مبتدأ خبره أو القائم مقام خبره قوله:

«فَعَلَیْهِمْ غَضَبٌ مِنَ اللّٰهِ»

.

و المعنی-علی هذا-إنما یفتری الکذب الذین کفروا من بعد إیمانهم إلا من أکره و قلبه مطمئن بالإیمان و عند ذلک تم الکلام ثم بدأ فقال:و لکن من شرح بالکفر صدرا فعلیهم غضب من الله.

و الذوق السلیم یکفی مئونة هذا الوجه علی ما به من السخافة.

قوله تعالی:« ذٰلِکَ بِأَنَّهُمُ اسْتَحَبُّوا الْحَیٰاةَ الدُّنْیٰا عَلَی الْآخِرَةِ وَ أَنَّ اللّٰهَ لاٰ یَهْدِی الْقَوْمَ الْکٰافِرِینَ» بیان لسبب حلول غضب الله بهم و ثبوت العذاب العظیم علیهم و هو أنهم اختاروا الحیاة الدنیا و هی الحیاة المادیة التی لا غایة لها إلا التمتع الحیوانی و الاشتغال بمشتهیات النفس علی الآخرة التی هی حیاة دائمة مؤبدة فی جوار رب العالمین و هی غایة الحیاة الإنسانیة.

و بعبارة أخری هؤلاء لم یریدوا إلا الدنیا و انقطعوا عن الآخرة و کفروا بها و الله لا یهدی القوم الکافرین و إذ لم یهدهم الله ضلوا عن طریق السعادة و الجنة و الرضوان فوقعوا فی غضب من الله و عذاب عظیم.

قوله تعالی:« أُولٰئِکَ الَّذِینَ طَبَعَ اللّٰهُ عَلیٰ قُلُوبِهِمْ وَ سَمْعِهِمْ وَ أَبْصٰارِهِمْ وَ أُولٰئِکَ

هُمُ الْغٰافِلُونَ»

إشارة إلی أن اختیار الحیاة الدنیا علی الآخرة و الحرمان من هدایة الله سبحانه هو الوصف الذی یوصف به الذین طبع الله علی قلوبهم و سمعهم و أبصارهم و الذین یسمون غافلین.

فإنهم باختیارهم الحیاة الدنیا غایة لأنفسهم و حرمانهم من الاهتداء إلی الأخری انقطعوا عن الآخرة و تعلقوا بالدنیا و جعلوها غایة لأنفسهم فوقف حسهم و عقلهم فیها دون أن یتعدیاها إلی ما وراءها و هو الآخرة فلیسوا یبصرون ما یعتبرون به و لا یسمعون عظة یتعظون بها و لا یعقلون حجة یهتدون بها إلی الآخرة.

فهم مطبوع علی قلوبهم و سمعهم و أبصارهم فلا تنال قلوبهم و لا سمعهم و أبصارهم ما یدلهم علی الآخرة،و هم غافلون عنها لا یتنبهون لشیء من أمرها.

فظهر أن ما فی الآیة السابقة من الوصف بمنزلة المعرف لما فی هذه الآیة من الطبع و من الغفلة فعدم هدایة الله إیاهم إثر ما تعلقوا بالدنیا هو معنی الطبع و الغفلة،و الطبع صنع إلهی منسوب إلیه تعالی فعله بهم مجازاة و الغفلة صفة منسوبة إلیهم أنفسهم.

قوله تعالی:« لاٰ جَرَمَ أَنَّهُمْ فِی الْآخِرَةِ هُمُ الْخٰاسِرُونَ» لأنهم ضیعوا رأس مالهم فی الدنیا فبقوا لا زاد لهم یعیشون به فی أخراهم،و قد وقع فی نظیر المقام من سورة هود:« لاٰ جَرَمَ أَنَّهُمْ فِی الْآخِرَةِ هُمُ الْأَخْسَرُونَ» :هود:22، و لعل وجه التشدید هناک أنه تعالی أضاف إلی صفاتهم هناک أنهم صدوا عن سبیل الله فراجع.

قوله تعالی:« ثُمَّ إِنَّ رَبَّکَ لِلَّذِینَ هٰاجَرُوا مِنْ بَعْدِ مٰا فُتِنُوا ثُمَّ جٰاهَدُوا وَ صَبَرُوا إِنَّ رَبَّکَ مِنْ بَعْدِهٰا لَغَفُورٌ رَحِیمٌ» الفتنة فی الأصل إدخال الذهب النار لیظهر جودته ثم استعمل فی مطلق البلاء و التعذیب،و قد کانت قریش و مشرکو مکة یفتنون المؤمنین لیردوهم عن دینهم و یعذبونهم بأنواع العذاب حتی ربما کانوا یموتون تحت العذاب کما فتنوا عمارا و أباه و أمه فقتل أبواه و ارتد عمار ظاهرا فتفصی منهم بالتقیة و فی ذلک نزلت الآیات السابقة کما سیأتی إن شاء الله فی البحث الروائی.

و من هنا یظهر أن للآیة اتصالا بما قبلها من قوله:« إِلاّٰ مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمٰانِ» و هی فی معنی قولنا:و بعد ذلک کله إن الله غفور رحیم للذین هاجروا من بعد ما فتنوا ثم جاهدوا و صبروا.

فقوله:« ثُمَّ إِنَّ رَبَّکَ لِلَّذِینَ هٰاجَرُوا مِنْ بَعْدِ مٰا فُتِنُوا وعد جمیل للمهاجرین من بعد ما فتنوا بالمغفرة و الرحمة یوم القیامة قبال ما أوعد غیرهم بالخسران التام یومئذ و قد قید ذلک بالجهاد و الصبر بعد المهاجرة.

و قوله:« إِنَّ رَبَّکَ مِنْ بَعْدِهٰا لَغَفُورٌ رَحِیمٌ» بمنزلة تلخیص صدر الکلام-لطوله- لیلحق به ذیله،و یفید فائدة التأکید کقولنا:زید فی الدار زید فی الدار کذا و کذا، و یفید أن لما ذکر من قیود الکلام دخلا فی الحکم فالله سبحانه لا یرضی عنهم إلا أن یهاجروا و لا عن هجرتهم إلا أن یجاهدوا بعدها و یصبروا.

قوله تعالی:« یَوْمَ تَأْتِی کُلُّ نَفْسٍ تُجٰادِلُ عَنْ نَفْسِهٰا وَ تُوَفّٰی کُلُّ نَفْسٍ مٰا عَمِلَتْ وَ هُمْ لاٰ یُظْلَمُونَ» إتیان النفس یوم القیامة کنایة عن حضورها عند الملک الدیان،کما قال:

«فَإِنَّهُمْ لَمُحْضَرُونَ» :الصافات:127 و الضمیر فی قوله:« عَنْ نَفْسِهٰا» للنفس و لا ضیر فی إضافة النفس إلی ضمیر النفس فإن النفس ربما یراد بها الشخص الإنسانی کقوله:

«مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْسٍ» :المائدة:22،و ربما یراد بها التأکید و یتحد معناها بما تقدمها من المؤکد سواء کان إنسانا أو غیره،کما یقال:الإنسان نفسه و الفرس نفسه و الحجر نفسه و السواد نفسه،و یقال:نفس الإنسان و نفس الفرس و نفس الحجر و نفس السواد،و قوله: «عَنْ نَفْسِهٰا» المراد فیه بالمضاف المعنی الثانی و بالمضاف إلیه المعنی الأول،و قد دفع التعبیر بالضمیر بشاعة تکرار اللفظ بالإضافة،و فی هذا المقدار کفایة عن الأبحاث الطویلة التی أوردها المفسرون.

و قوله:« یَوْمَ تَأْتِی کُلُّ نَفْسٍ تُجٰادِلُ عَنْ نَفْسِهٰا» الظرف متعلق بقوله فی الآیة السابقة:« لَغَفُورٌ رَحِیمٌ» و مجادلة النفس عن نفسها دفاعها عن نفسها و قد نسیت کل شیء وراء نفسها علی خلاف ما کانت علیه فی الدنیا من التعلق بکل شیء دون نفسها بنسیانها و لیس ذلک إلا لظهور حقیقة الأمر علیها و هی أن الإنسان لا سبیل له إلی ما وراء نفسه،و لیس له فی الحقیقة إلا أن یشتغل بنفسه.

فالیوم تأتی النفس و تحضر للحساب و هی تجادل و تصر علی الدفاع عن نفسها بما تقدر علیه من الأعذار.

و قوله:« وَ تُوَفّٰی کُلُّ نَفْسٍ مٰا عَمِلَتْ وَ هُمْ لاٰ یُظْلَمُونَ» التوفیة إعطاء الحق تاما

من غیر تنقیص،و قد علق التوفیة علی نفس العمل إذ قیل:« مٰا عَمِلَتْ» فأفید أن الذی أعطیته نفس العمل من غیر أن یتصرف فیه بتغییر أو تعویض،و فیه کمال العدل حیث لم یضف إلی ما استحقته شیء و لا نقص منه و لذلک عقبه بقوله:« وَ هُمْ لاٰ یُظْلَمُونَ» .

ففی الآیة إشارة:

أولا:إلی أن نفسا لا تدافع یوم القیامة و لا تجادل عن غیرها بل إنما تشتغل بنفسها لا فراغ لها لغیرها کما قال:« یَوْمَ لاٰ یُغْنِی مَوْلًی عَنْ مَوْلًی شَیْئاً» :الدخان:41، و قال:« یَوْمَ لاٰ یَنْفَعُ مٰالٌ وَ لاٰ بَنُونَ» :الشعراء:88،و قال:« یَوْمٌ لاٰ بَیْعٌ فِیهِ وَ لاٰ خُلَّةٌ وَ لاٰ شَفٰاعَةٌ» :البقرة:254.

و ثانیا:إلی أن الجدال لا ینفعها فی صرف ما استحقتها من الجزاء شیئا فإن الذی تجزاه هو عین ما عملت و لا سبیل إلی تغییر هذه النسبة و لیس من الظلم فی شیء.

(بحث روائی)

فی الدر المنثور،أخرج ابن المنذر و ابن أبی حاتم و ابن مردویه عن ابن عباس قال":

لما أراد رسول الله ص أن یهاجر إلی المدینة قال لأصحابه:تفرقوا عنی فمن کانت به قوة فلیتأخر إلی آخر اللیل-و من لم تکن به قوة فلیذهب فی أول اللیل-فإذا سمعتم بی قد استقرت بی الأرض-فالحقوا بی.

فأصبح بلال المؤذن و خباب و عمار-و جاریة من قریش کانت أسلمت فأصبحوا بمکة- فأخذهم المشرکون و أبو جهل فعرضوا علی بلال-أن یکفر فأبی فجعلوا یضعون درعا من حدید فی الشمس-ثم یلبسونها إیاه فإذا ألبسوها إیاه قال-أحد أحد،و أما خباب فجعلوا یجرونه فی الشوک.

و أما عمار فقال لهم کلمة أعجبتهم تقیة،و أما الجاریة فوتد لها أبو جهل أربعة أوتاد-ثم مدها فأدخل الحربة فی قلبها حتی قتلها-ثم خلوا عن بلال و خباب و عمار فلحقوا برسول الله ص-فأخبروه بالذی[کان]من أمرهم-و اشتد علی عمار الذی کان تکلم به فقال له رسول الله ص:کیف کان قلبک حین قلت الذی قلت؟أ کان منشرحا بالذی قلت أم لا؟قال:لا قال-و أنزل الله:« إِلاّٰ مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمٰانِ» .

أقول:و الجاریة المذکورة فی الروایة هی سمیة أم عمار،و کان معهم یاسر أبو عمار،و قیل:و کان أبو عمار أول شهیدین فی الإسلام،و قد استفاضت الروایات علی قتلهما بالفتنة و إظهار عمار الکفر تقیة و نزول الآیة فیه.

و فیه،أخرج عبد الرزاق و ابن سعد و ابن جریر و ابن أبی حاتم و ابن مردویه و الحاکم و صححه و البیهقی فی الدلائل من طریق أبی عبیدة بن محمد بن عمار عن أبیه قال": أخذ المشرکون عمار بن یاسر فلم یترکوه حتی سب النبی ص-و ذکر آلهتهم بخیر ثم ترکوه-.

فلما أتی رسول الله ص قال:ما وراءک شیء؟قال:شر.ما ترکت حتی نلت منک و ذکرت آلهتهم بخیر.قال:کیف تجد قلبک؟قال:مطمئن بالإیمان.

قال:إن عادوا فعد،فنزلت:« إِلاّٰ مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمٰانِ».

و فی المجمع،عن ابن عباس و قتادة": أن الآیة نزلت فی جماعة أکرهوا-و هم عمار و یاسر أبوه و أمه سمیة و صهیب و بلال و خباب عذبوا-و قتل أبو عمار و أمه و أعطاهم عمار بلسانه-ما أرادوا منه ثم أخبر سبحانه رسول الله ص فقال قوم:کفر عمار فقال (ص)کلا إن عمارا ملیء إیمانا من قرنه إلی قدمه-و اختلط الإیمان بلحمه و دمه-.

و جاء عمار إلی رسول الله ص:و هو یبکی-فقال(ص)ما وراءک؟فقال:شر یا رسول الله-ما ترکت حتی نلت منک و ذکرت آلهتهم بخیر-فجعل رسول الله ص یمسح عینیه و یقول:إن عادوا لک فعد لهم بما قلت فنزلت الآیة.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن سعد عن عمر بن الحکم قال": کان عمار بن یاسر یعذب حتی لا یدری ما یقول،و کان صهیب یعذب حتی لا یدری ما یقول،و کان أبو فکیهة یعذب حتی لا یدری ما یقول،و بلال و عامر و ابن فهیرة و قوم من المسلمین-و فیهم نزلت هذه الآیة:« ثُمَّ إِنَّ رَبَّکَ لِلَّذِینَ هٰاجَرُوا مِنْ بَعْدِ مٰا فُتِنُوا .

أقول:و سمی منهم فی بعض الروایات عباس بن أبی ربیعة و فی بعضها الآخر هو و الولید بن أبی ربیعة و الولید بن الولید بن المغیرة و أبو جندل بن سهیل بن عمرو

و أجمع روایة فی ذلک ما عن ابن عباس": أن هذه الآیة نزلت فیمن کان یفتن من أصحاب النبی ص:« ثُمَّ إِنَّ رَبَّکَ لِلَّذِینَ هٰاجَرُوا مِنْ بَعْدِ مٰا فُتِنُوا» .

و فی الکافی،بإسناده عن أبی عمرو الزبیری عن أبی عبد الله(ع)فی حدیث قال: فأما ما فرض علی القلب من الإیمان-الإقرار و المعرفة و العقد و الرضا و التسلیم-بأن لا إله إلا الله وحده لا شریک له إلها واحدا-لم یتخذ صاحبة و لا ولدا-و أن محمدا عبده و رسوله،و الإقرار بما جاء به من عند الله من نبی أو کتاب:فذلک ما فرض الله علی القلب من الإقرار و المعرفة-و هو عمله و هو قول الله عز و جل:« إِلاّٰ مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمٰانِ-وَ لٰکِنْ مَنْ شَرَحَ بِالْکُفْرِ صَدْراً .

و فیه،بإسناده عن مسعدة بن صدقة قال: قیل لأبی عبد الله(ع):إن الناس یروون-أن علیا(ع)قال علی منبر الکوفة:یا أیها الناس إنکم ستدعون إلی سبی فسبونی-ثم تدعون إلی البراءة منی فلا تبرءوا منی.قال:ما أکثر ما یکذبون الناس علی علی(ع)-ثم قال:إنما قال:إنکم ستدعون إلی سبی فسبونی-ثم تدعون إلی البراءة و إنی لعلی دین محمد-و لم یقل:و لا تبرءوا منی.

فقال له السائل:أ رأیت إن اختار القتل دون البراءة؟قال:و الله ما ذاک علیه و ما له-إلا ما مضی علیه عمار بن یاسر حیث أکرهه أهل مکة-و قلبه مطمئن بالإیمان فقال له النبی ص عندها:یا عمار إن عادوا فعد فقد أنزل الله عذرک« إِلاّٰ مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمٰانِ» -و أمرک أن تعود إن عادوا:

أقول:و روی هذا المعنی العیاشی فی تفسیره،عن معمر بن یحیی بن سالم عن أبی جعفر(ع)،

و

قوله(ع): «و أمرک أن تعود إن عادوا» یستفاد ذلک من الآیة حیث لم یرد الاستثناء فیها من الشخص بل وردت علی العنوان و هو إکراه من اطمأن قلبه بالإیمان،و أما کونه أمرا منه تعالی کما أمر به النبی ص فلعل الوجه أن صریح الاستثناء هو الجواز و مع جواز ذلک لا مساغ للإباء الذی هو عرض النفس للقتل و إلقاؤها فی التهلکة فیجامع هذا الجواز الوجوب دون الإباحة.

و فی تفسیر العیاشی،عن عمرو بن مروان قال:سمعت أبا عبد الله(ع)قال:

قال رسول الله ص: رفع عن أمتی أربعة خصال:ما أخطئوا و ما نسوا و ما أکرهوا علیه-و ما لم یطیقوا،و ذلک فی کتاب الله:« إِلاّٰ مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمٰانِ» .

[سورة النحل (16): الآیات 112 الی 128]

اشارة

وَ ضَرَبَ اَللّٰهُ مَثَلاً قَرْیَةً کٰانَتْ آمِنَةً مُطْمَئِنَّةً یَأْتِیهٰا رِزْقُهٰا رَغَداً مِنْ کُلِّ مَکٰانٍ فَکَفَرَتْ بِأَنْعُمِ اَللّٰهِ فَأَذٰاقَهَا اَللّٰهُ لِبٰاسَ اَلْجُوعِ وَ اَلْخَوْفِ بِمٰا کٰانُوا یَصْنَعُونَ (112) وَ لَقَدْ جٰاءَهُمْ رَسُولٌ مِنْهُمْ فَکَذَّبُوهُ فَأَخَذَهُمُ اَلْعَذٰابُ وَ هُمْ ظٰالِمُونَ (113) فَکُلُوا مِمّٰا رَزَقَکُمُ اَللّٰهُ حَلاٰلاً طَیِّباً وَ اُشْکُرُوا نِعْمَتَ اَللّٰهِ إِنْ کُنْتُمْ إِیّٰاهُ تَعْبُدُونَ (114) إِنَّمٰا حَرَّمَ عَلَیْکُمُ اَلْمَیْتَةَ وَ اَلدَّمَ وَ لَحْمَ اَلْخِنْزِیرِ وَ مٰا أُهِلَّ لِغَیْرِ اَللّٰهِ بِهِ فَمَنِ اُضْطُرَّ غَیْرَ بٰاغٍ وَ لاٰ عٰادٍ فَإِنَّ اَللّٰهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ (115) وَ لاٰ تَقُولُوا لِمٰا تَصِفُ أَلْسِنَتُکُمُ اَلْکَذِبَ هٰذٰا حَلاٰلٌ وَ هٰذٰا حَرٰامٌ لِتَفْتَرُوا عَلَی اَللّٰهِ اَلْکَذِبَ إِنَّ اَلَّذِینَ یَفْتَرُونَ عَلَی اَللّٰهِ اَلْکَذِبَ لاٰ یُفْلِحُونَ (116) مَتٰاعٌ قَلِیلٌ وَ لَهُمْ عَذٰابٌ أَلِیمٌ (117) وَ عَلَی اَلَّذِینَ هٰادُوا حَرَّمْنٰا مٰا قَصَصْنٰا عَلَیْکَ مِنْ قَبْلُ وَ مٰا ظَلَمْنٰاهُمْ وَ لٰکِنْ کٰانُوا أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ (118) ثُمَّ إِنَّ رَبَّکَ لِلَّذِینَ عَمِلُوا اَلسُّوءَ بِجَهٰالَةٍ ثُمَّ تٰابُوا مِنْ بَعْدِ ذٰلِکَ وَ أَصْلَحُوا إِنَّ رَبَّکَ مِنْ بَعْدِهٰا لَغَفُورٌ رَحِیمٌ (119) إِنَّ إِبْرٰاهِیمَ کٰانَ أُمَّةً قٰانِتاً لِلّٰهِ حَنِیفاً وَ لَمْ یَکُ مِنَ اَلْمُشْرِکِینَ (120) شٰاکِراً لِأَنْعُمِهِ اِجْتَبٰاهُ وَ هَدٰاهُ إِلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ (121) وَ آتَیْنٰاهُ فِی اَلدُّنْیٰا حَسَنَةً وَ إِنَّهُ فِی اَلْآخِرَةِ لَمِنَ اَلصّٰالِحِینَ (122) ثُمَّ أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ أَنِ اِتَّبِعْ مِلَّةَ إِبْرٰاهِیمَ حَنِیفاً وَ مٰا کٰانَ مِنَ اَلْمُشْرِکِینَ (123) إِنَّمٰا جُعِلَ اَلسَّبْتُ عَلَی اَلَّذِینَ اِخْتَلَفُوا فِیهِ وَ إِنَّ رَبَّکَ لَیَحْکُمُ بَیْنَهُمْ یَوْمَ اَلْقِیٰامَةِ فِیمٰا کٰانُوا فِیهِ یَخْتَلِفُونَ (124) اُدْعُ إِلیٰ سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَةِ وَ اَلْمَوْعِظَةِ اَلْحَسَنَةِ وَ جٰادِلْهُمْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ إِنَّ رَبَّکَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ سَبِیلِهِ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِینَ (125) وَ إِنْ عٰاقَبْتُمْ فَعٰاقِبُوا بِمِثْلِ مٰا عُوقِبْتُمْ بِهِ وَ لَئِنْ صَبَرْتُمْ لَهُوَ خَیْرٌ لِلصّٰابِرِینَ (126) وَ اِصْبِرْ وَ مٰا صَبْرُکَ إِلاّٰ بِاللّٰهِ وَ لاٰ تَحْزَنْ عَلَیْهِمْ وَ لاٰ تَکُ فِی ضَیْقٍ مِمّٰا یَمْکُرُونَ (127) إِنَّ اَللّٰهَ مَعَ اَلَّذِینَ اِتَّقَوْا وَ اَلَّذِینَ هُمْ مُحْسِنُونَ (128)

(بیان)

تتمة آیات الأحکام السابقة تذکر فیها محرمات الأکل و محللاته و نهی عن التحلیل و التحریم ابتداعا بغیر إذن الله و ذکر بعض ما شرع للیهود من الأحکام التی نسخت بعد،و فی ذلک عطف علی ما تقدم من حدیث النسخ فی قوله:« وَ إِذٰا بَدَّلْنٰا آیَةً مَکٰانَ آیَةٍ» و إشارة إلی أن ما أنزل علی النبی ص إنما هو دین إبراهیم(ع)المبنی علی الاعتدال و التوحید مرفوعا عنه ما فی دین الیهود من التشدید علیهم قبال ظلمهم.

و فی آخرها أمر بالعدل فی المعاقبة و ندب إلی الصبر و الاحتساب،و وعد جمیل بالنصرة و الکفایة إن اتقوا و أحسنوا.

قوله تعالی:« ضَرَبَ اللّٰهُ مَثَلاً قَرْیَةً کٰانَتْ آمِنَةً مُطْمَئِنَّةً یَأْتِیهٰا رِزْقُهٰا رَغَداً» إلی آخر الآیة، الرغد من العیش هو الواسع الطیب.

هذا مثل ضربه الله تعالی فوصف فیه قریة آتاها ما تحتاج إلیه من نعم الحیاة، و أتم ذلک کله بنبی بعثه إلیهم یدعوهم إلی ما فیه صلاح دنیاهم و أخراهم فکفروا بأنعمه و کذبوا رسوله فبدل الله نعمته نقمة و عذبهم بما ظلموا بتکذیب رسوله،و فی المثل

تحذیر عن کفران نعمة الله بعد إذ بذلت و الکفر بآیاته بعد إذ أنزل.

و فیه توطئة و تمهید لما سیذکره من محللات الأکل و محرماته و ینهی عن تشریع الحلال و الحرام بغیر إذن الله کل ذلک بالاستفادة من سیاق الآیات فإن کل سابقة منها تسوق النظر إلی اللاحقة.

و قیل:إن هذه القریة هی مکة عذبهم الله بالجوع سبع سنین لما کفروا بأنعم الله و قد وسعها علیهم و کذبوا رسوله و قد أرسله إلیهم فابتلوا بالقحط و کان یغار علیهم قوافلهم بسخط من الله سبحانه لما دعا علیهم النبی ص،ذکره فی المجمع،و نسبه إلی ابن عباس و مجاهد و قتادة.

و فیه أن لا إشکال فی أنه فی نفسه یقبل الانطباق علی ما ذکر لکن سیاق الآیات إنما یلائم کونه مثلا عاما مذکورا توطئة و تمهیدا لما بیناه.

فقوله:« ضَرَبَ اللّٰهُ مَثَلاً قَرْیَةً کٰانَتْ آمِنَةً مُطْمَئِنَّةً یَأْتِیهٰا رِزْقُهٰا رَغَداً» وصف القریة بثلاثة أوصاف متعاقبة غیر أن الأوسط منها و هی الاطمئنان کالرابط بین الطرفین فإن القریة إذا أمنت المخاطرات کمهاجمة الأشرار و شن الغارات و قتل النفوس و سبی الذراری و نهب الأموال و کذا أمنت الحوادث الطبیعیة کالزلازل و غیرها اطمأنت و سکنت فلم یضطر أهلها إلی الجلاء و التفرق.

و من کمال اطمئنانها أن یأتیها رزقها رغدا من کل مکان و لا یلجأ أهلها إلی الاغتراب و قطع الفیافی و رکوب البحار و تحمل المشاق البالغة فی طلب الرزق و جلبه إلیها.

فاتصاف القریة بصفاتها الثلاث المذکورة:الأمن و الاطمئنان و إتیان رزقها إلیها من کل مکان یتم و یکمل لها جمیع النعم المادیة الصوریة،و سیضیف سبحانه إلیها النعم المعنویة فی الآیة التالیة:« وَ لَقَدْ جٰاءَهُمْ رَسُولٌ مِنْهُمْ» فهی قریة أتم الله نعمه علیها و أکملها.

و قوله:« فَکَفَرَتْ بِأَنْعُمِ اللّٰهِ فَأَذٰاقَهَا اللّٰهُ لِبٰاسَ الْجُوعِ»وَ الْخَوْفِ التعبیر بأنعم الله و هو جمع قلة للإشارة بها إلی الأصناف المذکورة و هی ثلاثة:الأمن و الاطمئنان و إتیان الرزق،و الإذاقة استعارة للإیصال الیسیر فإذاقة الجوع و الخوف مشعر بأن الذی یوصلهما قادر علی تضعیف ذلک و تکثیره بما لا یقدر بقدر کیف لا؟و هو الله الذی له القدرة کلها.

ثم إضافة اللباس إلی الجوع و الخوف و فیها دلالة علی الشمول و الإحاطة کما یشمل اللباس البدن،و یحیط به،تشعر بأن هذا المقدار الیسیر من الجوع و الخوف الذی أذاقهم شملهم کما یشمل اللباس بدن الإنسان و هو سبحانه قادر علی أن یزید علی ذلک فهو المتناهی فی قهره و غلبته و هم المتناهون فی ذلتهم و هوانهم.

ثم ختم الآیة بقوله:« بِمٰا کٰانُوا یَصْنَعُونَ» للدلالة علی أن سنة المجازاة فی الشکر و الکفر قائمة علی ساق.

و المعنی:ضرب الله مثلا مثل قریة کان أهلها آمنین من کل شر و سوء یهددهم فی نفوسهم و أعراضهم و أموالهم ساکنین غیر مضطرین یأتیهم رزقهم طیبا واسعا من کل مکان من غیر أن یضطروا إلی السفر و الاغتراب فکفر أهلها بهذه النعم الإلهیة و لم یشکروه سبحانه فأنالهم الله شیئا یسیرا من نقمته-بسلب هذه النعم-و هو الجوع و الخوف اللذان عماهم و شملاهم قبال ما استمروا علیه بکفران الأنعام جزاء لکفرانهم.

قوله تعالی :«وَ لَقَدْ جٰاءَهُمْ رَسُولٌ مِنْهُمْ فَکَذَّبُوهُ فَأَخَذَهُمُ الْعَذٰابُ وَ هُمْ ظٰالِمُونَ» و هذا هو النعمة المعنویة التی أضافها إلی نعمة المادیة المذکورة،و کان فیها صلاح معاشهم و معادهم و تحذیر لهم من الکفران بأنعم الله و شرح ما فیه من الشؤم و الشقاء لکنهم کذبوا رسولهم الذی هو منهم یعرفونه و یدرون أنه إنما یدعوهم لأمر إلهی و یهدیهم إلی سبیل الرشاد و سعادة الجد فظلموا ذلک فأخذهم العذاب بظلمهم.

و بهذا التقریر یظهر ما فی القیود المأخوذة فی الآیة من النکات.

قوله تعالی:« فَکُلُوا مِمّٰا رَزَقَکُمُ اللّٰهُ حَلاٰلاً طَیِّباً إلی آخر الآیة تفریع علی ما تحصل من المثل نتیجة،و التقدیر إذا کان الحال هذا الحال و کان فی کفران هذا الرزق الرغد عذاب و فی تکذیب الدعوة عذاب فکلوا مما رزقکم الله حال کونه حلالا طیبا أی لستم بممنوعین منه و أنتم تستطیبونه فکلوا منه و اشکروا نعمة الله إن کنتم إیاه تعبدون.

و قد ظهر بذلک:

أولا:أن الآیة مسوقة لتحلیل طیبات الرزق مطلقا فلا سبیل إلی ما ذکره بعضهم أن المراد فکلوا مما رزقکم الله من الغنائم رزقا حلالا طیبا بناء علی أن الآیة

نزلت بعد وقعة بدر و المثل السابق مثل مضروب لأهل مکة،و المراد بالرسول الذی کذبوه هو النبی ص،و بالعذاب الذی أخذهم هو القتل الذریع لصنادیدهم یوم بدر.

و هذا کله مما لا دلیل علیه من طریق لفظ الآیات.علی أنه قد تأید سابقا أنها مکیة.

و ثانیا:أن المراد بالحل و الطیب کون الرزق بحیث لم یحرم منه الإنسان طبعا و طبعه یستطیبه أی الحل و الطیب بحسب الطبع و ذلک ملاک الحلیة الشرعیة التی تتبع الحلیة بحسب الفطرة فإن الدین فطری لأن الله سبحانه فطر الإنسان مجهزا بجهاز التغذیة و جعل أشیاء أرضیة من الحیوان و النبات ملائمة لقوامه یمیل إلیها طبعه من غیر نفرة فله أن یأکل منها و هو الحل.

و ثالثا:أن قوله:« فَکُلُوا» أمر مقدمی بالنسبة إلی قوله:« وَ اشْکُرُوا» نعمة الله»و ذکر النعمة تلویح إلی سبب الحکم فإن کون الشیء نعمة هو السبب فی وجوب الشکر علیه.

و رابعا:أن قوله:« إِنْ کُنْتُمْ إِیّٰاهُ تَعْبُدُونَ» خطاب للمؤمنین فإنهم هم الذین یعبدون الله و لا یعبدون غیره،و القصر فی الجملة الذی یدل علیه تقدیم المفعول علی الفعل قصر القلب،و غیرهم و هم المشرکون إنما یعبدون الأصنام و الآلهة من دون الله.

و جعل الخطاب للمشرکین و دعوی أن المراد بالعبادة فی قوله:« إِنْ کُنْتُمْ إِیّٰاهُ تَعْبُدُونَ» الإطاعة أو أن المعنی إن صح زعمکم أنکم تقصدون بعبادتکم لآلهتکم عبادته تعالی،لا یرجع إلی طائل فإن جعل العبادة بمعنی الإطاعة یحتاج إلی قرینة و لا قرینة و المشرکون لا یعبدون الله سبحانه و لو بإشراکه فی العبادة و لا یقصدون بعبادة آلهتهم عبادته تعالی بل ینزهونه تعالی عن عبادتهم لکونه أجل من أن یناله إدراک أو ینتهی إلیه توجه.

و کون الخطاب فی الآیة للمؤمنین یوجب کون المثل مضروبا لأجلهم و رجوع سائر الخطابات التشریعیة فیما قبل الآیة و ما بعدها متوجهة إلیهم،و ربما قیل:إن الخطاب لعامة الناس أعم من المؤمن و الکافر و تطبیقه علی الآیات لا یخلو من تکلف و إن کان دون تخصیص الخطاب بالمشرکین إشکالا.

قوله تعالی:« إِنَّمٰا حَرَّمَ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزِیرِ وَ مٰا أُهِلَّ لِغَیْرِ اللّٰهِ بِهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ بٰاغٍ وَ لاٰ عٰادٍ فَإِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ» تقدم الکلام فی معنی الآیة فی تفسیر سورة البقرة الآیة 173 و سورة المائدة الآیة 3 و سورة الأنعام الآیة 145.

و الآیة بمعناها علی اختلاف ما فی لفظها واقعة فی أربعة مواضع من القرآن:فی سورتی الأنعام و النحل و هما مکیتان من أوائل ما نزلت بمکة و أواخرها،و فی سورتی البقرة و المائدة و هما من أوائل ما نزلت بالمدینة و أواخرها، و هی تدل علی حصر محرمات الأکل فی الأربع المذکورة:المیتة و الدم و لحم الخنزیر و ما أهل لغیر الله به کما نبه علیه بعضهم.

لکن بالرجوع إلی السنة یظهر أن هذه هی المحرمات الأصلیة التی عنی بها فی الکتاب و ما سوی هذه الأربع من المحرمات مما حرمه النبی ص بأمر من ربه و قد قال تعالی:« مٰا آتٰاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ مٰا نَهٰاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا» :الحشر:7،و قد تقدم بعض الروایات الدالة علی هذا المعنی.

قوله تعالی:« وَ لاٰ تَقُولُوا لِمٰا تَصِفُ أَلْسِنَتُکُمُ الْکَذِبَ هٰذٰا حَلاٰلٌ وَ هٰذٰا حَرٰامٌ لِتَفْتَرُوا عَلَی اللّٰهِ الْکَذِبَ» إلخ،« لِمٰا» فی قوله:« لِمٰا تَصِفُ مصدریة و الکذب مفعول «تَصِفُ» أی لا تقولوا هذا حلال و هذا حرام بسبب وصف ألسنتکم لغایة افتراء الکذب علی الله.

و کون الخطاب فی الآیات للمؤمنین-علی ما یؤیده سیاقها کما مر-أو لعامة الناس یؤید أن یکون المراد بقوله:« وَ لاٰ تَقُولُوا لِمٰا تَصِفُ أَلْسِنَتُکُمُ الْکَذِبَ هٰذٰا حَلاٰلٌ وَ هٰذٰا حَرٰامٌ» النهی عن الابتداع بإدخال حلال أو حرام فی الأحکام الجاریة فی المجتمع المعمولة بینهم من دون أن ینزل به الوحی فإن ذلک من إدخال ما لیس من الدین فی الدین و افتراء علی الله و إن لم ینسبه واضعه إلیه تعالی.

و ذلک أن الدین فی عرف القرآن هو سنة الحیاة و قد تکرر منه سبحانه قوله:

«یَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ وَ یَبْغُونَهٰا عِوَجاً» أو ما یقرب منه،فالدین لله و من زاد فیه شیئا فقد نسبه إلیه تعالی افتراء علیه و إن سکت عن الإسناد أو نفی ذلک بلسانه.

و ذکر الجمهور أن المراد بالآیة النهی عما کان المشرکون یحلونه کالمیتة و الدم و ما

أهل لغیر الله به أو یحرمونه کالبحیرة و السائبة و غیرهما و السیاق-کما مر-لا یؤیده.

ثم قال سبحانه فی مقام تعلیل النهی:« إِنَّ الَّذِینَ یَفْتَرُونَ عَلَی اللّٰهِ الْکَذِبَ لاٰ یُفْلِحُونَ» ثم بین حرمانهم من الفلاح بقوله:« مَتٰاعٌ قَلِیلٌ وَ لَهُمْ عَذٰابٌ أَلِیمٌ .

قوله تعالی:« وَ عَلَی الَّذِینَ هٰادُوا حَرَّمْنٰا مٰا قَصَصْنٰا عَلَیْکَ مِنْ قَبْلُ» إلخ،المراد بقوله:« مٰا قَصَصْنٰا عَلَیْکَ مِنْ قَبْلُ»- کما قیل-ما قصه تعالی علی نبیه ص فی سورة الأنعام-و قد نزلت قبل سورة النحل بلا إشکال-بقوله:« وَ عَلَی الَّذِینَ هٰادُوا حَرَّمْنٰا کُلَّ ذِی ظُفُرٍ» Xإلی آخر الآیة،X:الأنعام:146.

و الآیة فی مقام دفع الدخل و فیها عطف علی مسألة النسخ المذکورة سابقا کأن قائلا یقول:فإذا کانت محرمات الأکل منحصرة فی الأربع المذکورة:المیتة و الدم و لحم الخنزیر و ما أهل لغیر الله به،و کان ما وراءها حلالا فما هذه الأشیاء المحرمة علی بنی إسرائیل من قبل؟هل هذا إلا ظلم بهم.

فأجاب عنه بأنا حرمنا علیهم ذلک و ما ظلمناهم فی تحریمه و لکنهم کانوا یظلمون أنفسهم فنحرم علیهم بعض الأشیاء أی إنه کان محللا لهم مأذونا فیه لکنهم ظلموا أنفسهم و عصوا ربهم فجزیناهم بتحریمه عقوبة کما قال سبحانه فی موضع آخر:« فَبِظُلْمٍ مِنَ الَّذِینَ هٰادُوا حَرَّمْنٰا عَلَیْهِمْ طَیِّبٰاتٍ أُحِلَّتْ لَهُمْ» الآیة،و لو أنهم بعد ذلک کله رجعوا إلی ربهم و تابوا عن معاصیهم تاب الله علیهم و رفع الحظر عنهم و أذن لهم فیما منعهم عنه إنه لغفور رحیم.

فقد ظهر أن الآیة متصلة بما قبلها من حدیث التحلیل و التحریم،و أنها کالجواب عن سؤال مقدر،و أن ما بعدها من قوله:« ثُمَّ إِنَّ رَبَّکَ لِلَّذِینَ عَمِلُوا السُّوءَ» الآیة، متصل بها متمم لمضمونها.

قوله تعالی:« ثُمَّ إِنَّ رَبَّکَ لِلَّذِینَ عَمِلُوا السُّوءَ بِجَهٰالَةٍ ثُمَّ تٰابُوا مِنْ بَعْدِ ذٰلِکَ وَ أَصْلَحُوا إِنَّ رَبَّکَ مِنْ بَعْدِهٰا لَغَفُورٌ رَحِیمٌ» الجهالة و الجهل واحد و هو فی الأصل ما یقابل العلم لکن الجهالة کثیرا ما تستعمل بمعنی عدم الانکشاف التام للواقع و إن لم یخل المحل عن علم ما مصحح للتکلیف کحال من یقترف المحرمات و هو یعلم بحرمتها لکن الأهواء النفسانیة تغلبه و تحمله علی المعصیة و لا تدعه یتفکر فی حقیقة هذه المخالفة

و المعصیة فله علم بما ارتکب و لذلک یؤاخذ و یعاقب علی ما فعل و هو مع ذلک جاهل بحقیقة الأمر و لو تبصر تمام التبصر لم یرتکب.

و المراد بالجهالة فی الآیة هذا المعنی إذ لو کان المراد هو الأول و کان ما ذکر من عمل السوء مجهولا من حیث حکمه أو من حیث موضوعه لم یکن العمل معصیة حتی یحتاج إلی التوبة فالمغفرة و الرحمة.

و الآیة-کما تقدمت الإشارة إلیه-متصلة بما قبلها متممة لمضمونها،و معنی الآیتین أنا لم نظلم بنی إسرائیل فی تحریم الطیبات التی حرمناها،لهم بل هم الذین ظلموا أنفسهم حیث ارتکبوا المعاصی و أصروا علیها فأدی ذلک إلی تحریم الطیبات علیهم، و بعد ذلک کله باب المغفرة و الرحمة مفتوح و إن ربک للذین عملوا السوء أی عملوا عملا سوءا و هو السیئة بجهالة ثم تابوا من بعد ذلک و أصلحوا حتی یتبین التوبة و تستقر إن ربک من بعدها أی من بعد التوبة لغفور رحیم.

و فی تقیید التوبة أولا بالإصلاح ثم إرجاع الضمیر أخیرا إلیها وحدها فی قوله:

«إِنَّ رَبَّکَ مِنْ بَعْدِهٰا لَغَفُورٌ»

دلالة علی أن شمول المغفرة و الرحمة من تبعات التوبة، و أما الإصلاح فإنما هو لتبیین التوبة و ظهور کونها توبة حقیقیة و رجوعا جدیا لا مجرد صورة خالیة عن المعنی.

و قوله فی ذیل الآیة:« إِنَّ رَبَّکَ مِنْ بَعْدِهٰا» تلخیص لتفصیل قوله فی صدرها:

«إِنَّ رَبَّکَ لِلَّذِینَ»

إلخ،و فائدته حفظ فهم السامع عن التشوش و الضلال و إبراز العنایة ببعدیة المغفرة و الرحمة بالنسبة إلی التوبة نظیر ما مر من قوله:« ثُمَّ إِنَّ رَبَّکَ لِلَّذِینَ هٰاجَرُوا مِنْ بَعْدِ مٰا فُتِنُوا ثُمَّ جٰاهَدُوا وَ صَبَرُوا إِنَّ رَبَّکَ مِنْ بَعْدِهٰا لَغَفُورٌ رَحِیمٌ» .

قوله تعالی:« إِنَّ إِبْرٰاهِیمَ کٰانَ أُمَّةً قٰانِتاً لِلّٰهِ حَنِیفاً وَ لَمْ یَکُ مِنَ الْمُشْرِکِینَ» الآیة، و ما یتلوها علی اتصالها بما تقدم من حصر محرمات الأکل فی الأربع و تحلیل ما وراءها، و هذه الآیة إلی تمام أربع آیات بمنزلة التفصیل لما تقدمها کأنه قیل:هذا حال ملة موسی التی حرمنا فیها علی بنی إسرائیل بعض ما أحل لهم من الطیبات،و أما هذه الملة التی أنزلناها إلیک فإنما هی الملة التی تحقق بها إبراهیم فاجتباه الله و هداه إلی صراط مستقیم و أصلح بها دنیاه و آخرته،و هی ملة معتدلة جاریة علی الفطرة تحلل الطیبات

و تحرم الخبائث یجلب العمل بها من الخیر ما جلبه لإبراهیم(ع)منه.

فقوله:« إِنَّ إِبْرٰاهِیمَ کٰانَ أُمَّةً» قال فی المفردات،و قوله:« إِنَّ إِبْرٰاهِیمَ کٰانَ أُمَّةً قٰانِتاً لِلّٰهِ» أی قائما مقام جماعة فی عبادة الله نحو قولهم:فلان فی نفسه قبیلة، انتهی.و هو قریب مما نقل عن ابن عباس،و قیل:معناه الإمام المقتدی به،و قیل:

إنه کان أمة منحصرة فی واحد مدة من الزمان لم یکن علی الأرض موحد یوحد الله غیره.

و قوله:« قٰانِتاً لِلّٰهِ حَنِیفاً وَ لَمْ یَکُ مِنَ الْمُشْرِکِینَ» القنوت: الإطاعة و العبادة أو دوامها،و الحنف: المیل من الطرفین إلی حاق الوسط و هو الاعتدال.

قوله تعالی:« شٰاکِراً لِأَنْعُمِهِ اجْتَبٰاهُ وَ هَدٰاهُ إِلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ» الاجتباء من الجبایة و هو الجمع و اجتباء الله الإنسان هو إخلاصه لنفسه و جمعه من التفرق فی المذاهب المختلفة.و فی تعقیب قوله:« شٰاکِراً لِأَنْعُمِهِ» بقوله:« اِجْتَبٰاهُ» إلخ،مفصولا إشعار بالعلیة و ذلک یؤید ما تقدم فی سورة الأعراف فی تفسیر قوله:« وَ لاٰ تَجِدُ أَکْثَرَهُمْ شٰاکِرِینَ» :الأعراف:17،أن حقیقة الشکر هو الإخلاص فی العبودیة.

قوله تعالی:« وَ آتَیْنٰاهُ فِی الدُّنْیٰا حَسَنَةً وَ إِنَّهُ فِی الْآخِرَةِ لَمِنَ الصّٰالِحِینَ» الحسنة هی المعیشة الحسنة فقد کان(ع)ذا مال کثیر و مروة عظیمة.

و قد بسطنا الکلام فی معنی الاجتباء فی تفسیر سورة یوسف عند الآیة 6،و فی معنی الهدایة و الصراط المستقیم فی تفسیر الفاتحة عند قوله:« اِهْدِنَا الصِّرٰاطَ الْمُسْتَقِیمَ» :الآیة-6،و فی معنی قوله:« وَ إِنَّهُ فِی الْآخِرَةِ لَمِنَ الصّٰالِحِینَ» :البقرة:130،فراجع.

و فی توصیفه تعالی إبراهیم(ع)بما وصفه من الصفات إشارة إلی أنها من مواهب هذا الدین الحنیف،فإن انتحل به الإنسان ساقه إلی ما ساق إلیه إبراهیم(ع).

قوله تعالی:« ثُمَّ أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ أَنِ اتَّبِعْ مِلَّةَ إِبْرٰاهِیمَ حَنِیفاً وَ مٰا کٰانَ مِنَ الْمُشْرِکِینَ» تکرار اتصافه بالحنف و نفی الشرک لمزید العنایة به.

قوله تعالی:« إِنَّمٰا جُعِلَ السَّبْتُ عَلَی الَّذِینَ اخْتَلَفُوا فِیهِ» إلی آخر الآیة،قال فی المفردات:أصل السبت القطع و منه سبت السیر قطعه و سبت شعره حلقه،و أنفه اصطلمه،و قیل:سمی یوم السبت لأن الله تعالی ابتدأ بخلق السماوات و الأرض یوم

الأحد فخلقها فی ستة أیام کما ذکره فقطع عمله یوم السبت فسمی بذلک.

و سبت فلان صار فی السبت،و قوله:« یَوْمَ سَبْتِهِمْ شُرَّعاً» قیل:یوم قطعهم للعمل« وَ یَوْمَ لاٰ یَسْبِتُونَ» قیل:معناه لا یقطعون العمل و قیل:یوم لا یکونون فی السبت و کلاهما إشارة إلی حالة واحدة،و قوله:« إِنَّمٰا جُعِلَ السَّبْتُ» أی ترک العمل فیه «وَ جَعَلْنٰا نَوْمَکُمْ سُبٰاتاً» أی قطعا للعمل و ذلک إشارة إلی ما قال فی صفة اللیل:

«لِتَسْکُنُوا فِیهِ» انتهی.

فالمراد بالسبت علی ما ذکره نفس الیوم لکن معنی جعله جعل ترک العمل فیه و تشریعه،و یمکن أن یکون المراد به المعنی المصدری دون الیوم المجعول فیه ذلک کما هو ظاهر قوله:« تَأْتِیهِمْ حِیتٰانُهُمْ یَوْمَ سَبْتِهِمْ شُرَّعاً وَ یَوْمَ لاٰ یَسْبِتُونَ لاٰ تَأْتِیهِمْ:» الأعراف:163.

و کیف کان فقد کان من طبع الکلام أن یقال:إنما جعل السبت للذین حتی، یفید نوعا من الاختصاص و الملک و أن الله شرع لهم فی کل أسبوع أن یقطعوا العمل یوما یفرغون فیه لعبادة ربهم و هو یوم السبت کما جعل للمسلمین فی کل أسبوع یوما یجتمعون فیه للعبادة و الصلاة و هو یوم الجمعة.

فقوله:« إِنَّمٰا جُعِلَ السَّبْتُ عَلَی الَّذِینَ اخْتَلَفُوا فِیهِ» بتعدیة جعل بعلی دون اللام من قبیل قولهم:لی علیک دین و هذا علیک لا لک فتفید معنی التکلیف و التشدید و الابتلاء أی إنما جعل للتشدید علیهم و ابتلائهم و امتحانهم فقد کان هذا الجعل علیهم لا لهم کما انجر أمرهم فیه إلی لعن طائفة منهم و مسخ آخرین و قد أشیر إلی ذلک فی سورة البقرة الآیة 65 و سورة النساء الآیة 47.

و الأنسب علی هذا أن یکون المراد بقوله:« اِخْتَلَفُوا فِیهِ» أی فی السبت اختلافهم فیه بعد التشریع فإنهم تفرقوا فیه فرقا ممن قبله و ممن رده و ممن احتال للعمل فیه علی ما أشیر إلی قصصهم فی سور البقرة و النساء و الأعراف لا اختلافهم فیه قبل التشریع بأن یعرض علیهم أن یسبتوا فی کل أسبوع یوما للعبادة ثم یجعل ذلک الیوم هو الجمعة فیختلفوا فیه فیجعل علیهم یوم السبت کما وقع فی بعض الروایات.

و المعنی إنما جعل یوم السبت أو قطع العمل للعبادة یوما فی کل أسبوع تشدیدا و ابتلاء و فتنة و کلفة علی الیهود الذین اختلفوا فیه بعد تشریعه بین من قبله و من رده و من احتال فیه للعمل مع التظاهر بقبوله و إن ربک لیحکم بینهم یوم القیامة فیما کانوا فیه یختلفون.

و بالبناء علی هذا یکون وزان الآیة وزان قوله السابق:« وَ عَلَی الَّذِینَ هٰادُوا حَرَّمْنٰا» إلخ،فی أنها فی معنی الجواب عن سؤال مقدر عطفا علی ما مر من حدیث النسخ،و التقدیر و أما جعل السبت للیهود فإنما جعل لا لهم بل علیهم لیبتلیهم الله و یفتنهم به و یشدد علیهم کما قد تکرر نظائره فیهم لکونهم عاتین معتدین مستکبرین و بالجملة الآیة ناظرة إلی الاعتراض بتشریع بعض الأحکام غیر الفطریة علی الیهود و نسخه فی هذه الشریعة.

و إنما لم یضم إلی قوله سابقا:« وَ عَلَی الَّذِینَ هٰادُوا حَرَّمْنٰا» إلخ،لکون مسألة السبت مغایرة لسنخ مسألة تحلیل الطیبات و استثناء محرمات الأکل،و قد عرفت أن الکلام علی اتصاله من قوله:« وَ عَلَی الَّذِینَ هٰادُوا» إلی قوله:« وَ مٰا کٰانَ مِنَ الْمُشْرِکِینَ» سبع آیات تامة ثم اتصلت بها هذه الآیة و هی ثامنتها الملحقة بها.

و من هنا یظهر الجواب عما اعترض به أن توسیط جعل السبت بین حکایة أمر النبی ص باتباع ملة إبراهیم(ع)و بین أمره(ص)بالدعوة إلیها و بعبارة أخری وقوع قوله:« إِنَّمٰا جُعِلَ السَّبْتُ» إلخ،بین قوله:« ثُمَّ أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ» إلخ،و قوله:

«ادْعُ إِلیٰ سَبِیلِ رَبِّکَ»

إلخ،کالفصل بین الشجر و لحائه.

و محصل الجواب أن قوله:« ثُمَّ أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ أَنِ اتَّبِعْ مِلَّةَ إِبْرٰاهِیمَ» الآیة من تمام السیاق السابق،و قوله:« إِنَّمٰا جُعِلَ السَّبْتُ» الآیة،متصل بما تقدمه کما عرفت، و أما قوله:« اُدْعُ إِلیٰ سَبِیلِ رَبِّکَ» الآیة،فهو استئناف و أمر بالدعوة إلی سبیل الله بفنون الخطاب لا إلی ملة إبراهیم حتی یتصل بالآیة السابقة نوع اتصال و إن کان سبیل الله هو ملة إبراهیم بعینها لکن للفظ حکم و للمعنی بحسب المآل حکم آخر، فافهم.

و للقوم فی تفسیر الاختلاف اختلاف عمیق فمنهم من قال:إن المراد إنما جعل السبت علی الذین اختلفوا علی نبیهم فیه حیث أمرهم بتعظیم الجمعة فعدلوا عنه و أخذوا

السبت فجعله الله علیهم تشدیدا فالاختلاف اختلاف سابق علی الجعل لا لاحق به و ربما جعل«فی»للتعلیل فإن الاختلاف علی هذا لم یقع فی السبت بل من أجل السبت.

و ربما قیل:الاختلاف بمعنی المخالفة فإنهم خالفوا نبیهم فی السبت و لم یختلفوا فیه.

و ربما قیل:إنهم أمروا باتخاذ الجمعة من غیر تعیین و وکل ذلک إلی اجتهادهم فاختلفت أحبارهم فی تعیینه و لم یهدهم الله إلیه و وقعوا فی السبت.

و ربما قیل:إن المراد أنهم اختلفوا فیما بینهم فی شأن السبت فطائفة منهم فضلته علی الجمعة و طائفة منهم عکست الأمر و فضلت الجمعة علیه.إلی غیر ذلک مما قیل، و الأصل فی ذلک ما ورد فی بعض الروایات من القصة.

و أنت خبیر بأن شیئا من الأقوال لا ینطبق علی لفظ الآیة ذاک الانطباق فالمصیر إلی ما قدمناه.

قوله تعالی:« اُدْعُ إِلیٰ سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جٰادِلْهُمْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ» إلی آخر الآیة لا شک فی أنه یستفاد من الآیة أن هذه الثلاثة الحکمة و الموعظة و المجادلة من طرق التکلیم و المفاوضة فقد أمر بالدعوة بأحد هذه الأمور فهی من أنحاء الدعوة و طرقها و إن کان الجدال لا یعد دعوة بمعناها الأخص.

و قد فسرت الحکمة- کما فی المفردات-بإصابة الحق بالعلم و العقل،و الموعظة کما عن الخلیل-بأنه التذکیر بالخیر فیما یرق له القلب،و الجدال- کما فی المفردات- بالمفاوضة علی سبیل المنازعة و المغالبة.

و التأمل فی هذه المعانی یعطی أن المراد بالحکمة-و الله أعلم-الحجة التی تنتج الحق الذی لا مریة فیه و لا وهن و لا إبهام و الموعظة هو البیان الذی تلین به النفس و یرق له القلب،لما فیه من صلاح حال السامع من الغبر و العبر و جمیل الثناء و محمود الأثر و نحو ذلک.

و الجدال هو الحجة التی تستعمل لفتل الخصم عما یصر علیه و ینازع فیه من غیر أن یرید به ظهور الحق بالمؤاخذة علیه من طریق ما یتسلمه هو و الناس أو یتسلمه هو وحده فی قوله أو حجته.

فینطبق ما ذکره تعالی من الحکمة و الموعظة و الجدال بالترتیب علی ما اصطلحوا علیه فی فن المیزان بالبرهان و الخطابة و الجدل.

غیر أنه سبحانه قید الموعظة بالحسنة و الجدال بالتی هی أحسن،ففیه دلالة علی أن من الموعظة ما لیست بحسنة و من الجدال ما هو أحسن و ما لیس بأحسن و لا حسن و الله تعالی یأمر من الموعظة بالموعظة الحسنة و من الجدال بأحسنه.

و لعل ما فی ذیل الآیة من التعلیل بقوله:« إِنَّ رَبَّکَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ سَبِیلِهِ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِینَ» یوضح وجه التقیید،فمعناه أنه سبحانه أعلم بحال أهل الضلال فی دینه الحق،و هو أعلم بحال المهتدین فیه فهو یعلم أن الذی ینفع فی هذا السبیل هو الحکمة و الموعظة الحسنة و الجدال الأحسن لا غیر.

و الاعتبار الصحیح یؤید ذلک فإن سبیله تعالی هو الاعتقاد الحق و العمل الحق و من المعلوم أن الدعوة إلیه بالموعظة مثلا ممن لا یتعظ بما یعظ به دعوة عملا إلی خلاف ما یدعو إلیه القول،و الدعوة إلیه بالمجادلة مثلا بالمسلمات الکاذبة التی یتسلمها الخصم لإظهار الحق إحیاء لحق بإحیاء باطل و إن شئت فقل إحیاء حق بإماتة حق إلا أن یکون الجدال علی سبیل المناقضة.

و من هنا یظهر أن حسن الموعظة إنما هو من حیث حسن أثره فی الحق الذی یراد به بأن یکون الواعظ نفسه متعظا بما یعظ و یستعمل فیها من الخلق الحسن ما یزید فی وقوعها من قلب السامع موقع القبول فیرق له القلب و یقشعر به الجلد و یعیه السمع و یخشع له البصر.

و یتحرز المجادل مما یزید فی تهییج الخصم علی الرد و العناد و سوقه إلی المکابرة و اللجاج،و استعمال المقدمات الکاذبة و إن تسلمها الخصم إلا فی المناقضة و یحترز سوء التعبیر و الإزراء بالخصم و بما یقدسه من الاعتقاد و السب و الشتم و أی جهالة أخری فإن فی ذلک إحیاء للحق بإحیاء الباطل أی إماتة الحق کما عرفت.

و الجدال أحوج إلی کمال الحسن من الموعظة و لذلک أجاز سبحانه من الموعظة حسنتها و لم یجز من المجادلة إلا التی هی أحسن.

ثم إن فی قوله:« بِالْحِکْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جٰادِلْهُمْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ» أخذا بالترتیب من حیث الأفراد فالحکمة مأذون فیها بجمیع أفرادها، و الموعظة منقسمة إلی حسنة و غیر حسنة و المأذون فیها منهما هی الموعظة الحسنة،و المجادلة منقسمة إلی حسنة و غیر حسنة ثم الحسنة إلی التی هی أحسن و غیرها و المأذون فیها منها التی هی أحسن،و الآیة ساکتة عن توزیع هذه الطرق بحسب المدعوین بالدعوة فالملاک فی استعمالها من حیث المورد حسن الأثر و حصول المطلوب و هو ظهور الحق.

فمن الجائز أن یستعمل فی مورد جمیع الطرق الثلاث و فی آخر طریقان أو طریق واحد حسب ما تستدعیه الحال و یناسب المقام.

و منه یظهر أن قول بعضهم إن ظاهر الآیة أن یجمع(ص)فی دعوته بین الطرق الثلاث لیس فی محله إذ لا دلیل علی لزوم الجمع بینها بالنسبة إلی کل مدعو و أما بالنسبة إلی جمیع المدعوین فهو حاصل.

و کذا ما ذکره بعضهم أن الطرق الثلاث المذکورة فی الآیة مترتبة حسب ترتب أفهام الناس فی استعدادها لقبول الحق فمن الناس الخواص و هم أصحاب النفوس المشرقة القویة الاستعداد لإدراک الحقائق العقلیة و شدیدة الانجذاب إلی المبادئ العالیة و کثیرة الألفة بالعلم و الیقین فهؤلاء یدعون بالحکمة و هی البرهان.

و منهم عوام و هم أصحاب نفوس کدرة و استعداد ضعیف مع شدة ألفتهم بالمحسوسات و قوة تعلقهم بالرسوم و العادات قاصرة عن تلقی البراهین من غیر أن یکونوا معاندین للحق و هؤلاء یدعون بالموعظة الحسنة.

و منهم أصحاب العناد و اللجاج الذین یجادلون بالباطل لیدحضوا به الحق و یکابرون لیطفئوا نور الله بأفواههم رسخت فی نفوسهم الآراء الباطلة،و غلب علیهم تقلید أسلافهم فی مذاهبهم الخرافیة لا ینفعهم المواعظ و العبر،و لا یهدیهم سائق البراهین و هؤلاء هم الذین أمر بمجادلتهم بالتی هی أحسن.

و فیه أنه لا یخلو من دقة لکن لا ینتج اختصاص کل طریق بما یناسبه من مرتبة الفهم فربما انتفع الخواص بالموعظة و المجادلة و ربما انتفعت العوام و هم الفاء العادات و الرسوم بالمجادلة بالتی هی أحسن،و لا دلالة فی لفظ الآیة علی ما ذکر من التخصیص.

و کذا ما ذکره بعضهم أن المجادلة بالتی هی أحسن لیست من الدعوة فی شیء بل الغرض منها شیء آخر مغایر لها و هو الإلزام و الإفحام.قال:و لذلک لم یعطف الجدال فی الآیة علی ما تقدمه بل غیر السیاق و قیل:« وَ جٰادِلْهُمْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ».

و فیه غفلة عن حقیقة القیاس الجدلی فالإفحام و إن کان غایة للقیاس الجدلی لکنه لیس غایة دائمیة فکثیرا ما یتألف قیاس من مقدمات مقبولة أو مسلمة و خاصة فی الأمور العملیة و العلوم غیر الیقینیة کالفقه و الأصول و الأخلاق و الفنون الأدبیة و لا یراد به الإلزام و الإفحام.

علی أن فی الإلزام و الإفحام دعوة کما أن فی الموعظة دعوة و إن اختلفت صورتها باختلاف الطرق نعم تغییر السیاق لما فی الجدال من معنی المنازعة و المغالبة.

قوله تعالی:« وَ إِنْ عٰاقَبْتُمْ فَعٰاقِبُوا بِمِثْلِ مٰا عُوقِبْتُمْ بِهِ وَ لَئِنْ صَبَرْتُمْ لَهُوَ خَیْرٌ لِلصّٰابِرِینَ» قال فی المفردات، العقوبة و العقاب و المعاقبة تختص بالعذاب،انتهی.

و الأصل فی معناه العقب و هو مؤخر الرجل و عقیب الشیء و عاقبة الأمر ما یلیه من ورائه أو آخره،و التعقیب الإتیان بشیء عقیب شیء و معاقبتک غیرک أن تأتی بما یسوءه عقیب إتیانه بما یسوءک فینطبق علی المجازاة و المکافأة بالعذاب.

فقوله:« وَ إِنْ عٰاقَبْتُمْ فَعٰاقِبُوا بِمِثْلِ مٰا عُوقِبْتُمْ بِهِ» الخطاب فیه للمسلمین-علی ما یفیده السیاق-و لازمه أن یکون المراد بالمعاقبة مجازاة المشرکین و الکفار،و بقوله:

«عُوقِبْتُمْ بِهِ»

عقاب الکفار إیاهم و مجازاتهم لهم بما آمنوا بالله و رفضوا آلهتهم.

و المعنی:و إن أردتم مجازاة الکفار و عذابهم فجازوهم علی ما فعلوا بکم بمثل ما عذبوکم به مجازاة لکم علی إیمانکم و جهادکم فی الله.

و قوله:« وَ لَئِنْ صَبَرْتُمْ لَهُوَ خَیْرٌ لِلصّٰابِرِینَ» أی صبرتم علی مر ما عوقبتم به و لم تعاقبوا و لم تکافئوا لهو خیر لکم بما أنکم صابرون لما فیه من إیثار رضا الله و ثوابه فیما أصابکم من المحنة و المصیبة علی رضا أنفسکم بالتشفی بالانتقام فیکون العمل خالصا لوجهه الکریم،و لما فی الصفح و العفو من إعمال الفتوة و لها آثارها الجمیلة.

قوله تعالی:« وَ اصْبِرْ وَ مٰا صَبْرُکَ إِلاّٰ بِاللّٰهِ» إلی آخر الآیة أمر للنبی ص بالصبر و بشری له أن الله قواه علی الصبر علی مر ما یلقاه فی سبیله فإنه تعالی یذکر أن

صبره إنما هو بحول و قوة من ربه ثم یأمره بالصبر و لازم الأمر قدرة المأمور علی المأمور به ففی قوله:« وَ مٰا صَبْرُکَ إِلاّٰ بِاللّٰهِ» إشارة إلی أن الله قواک علی ما أمرک به.

و قوله:« وَ لاٰ تَحْزَنْ عَلَیْهِمْ» أی علی الکافرین،لکفرهم و قد تقدم تفسیر هذا المعنی سابقا فی السورة و غیرها.

و قوله:« وَ لاٰ تَکُ فِی ضَیْقٍ مِمّٰا یَمْکُرُونَ» الظاهر أن المراد النهی عن التحرج من مکرهم فی الحال أو علی سبیل الاستمرار دون مجرد الاستقبال.

قوله تعالی:« إِنَّ اللّٰهَ مَعَ الَّذِینَ اتَّقَوْا وَ الَّذِینَ هُمْ مُحْسِنُونَ» أی إن التقوی و الإحسان کل منهما سبب مستقل فی موهبة النصرة الإلهیة و إبطال مکر أعداء الدین و دفع کیدهم فالآیة تعلیل لقوله:« وَ لاٰ تَکُ فِی ضَیْقٍ مِمّٰا یَمْکُرُونَ» و وعد بالنصر.

و هذه الآیات الثلاث أشبه مضمونا بالآیات المدنیة منها بالمکیة و قد وردت روایات من طرق الفریقین أنها نزلت فی منصرف النبی ص عن أحد و سیأتی فی البحث الروائی و إن کان من الممکن توجیه اتصالها بما قبلها بوجه کما تصدی له بعضهم.

و مما یجب أن یتنبه له أن الآیة التی قبل الثلاثة أجمع لغرض السورة من هذه الثلاث،و أن لآیات السورة مع الإغماض عن قوله:« وَ الَّذِینَ هٰاجَرُوا» الآیة،و قوله:

«مَنْ کَفَرَ بِاللّٰهِ مِنْ بَعْدِ إِیمٰانِهِ» إلی تمام بضع آیات،و قوله:« وَ إِنْ عٰاقَبْتُمْ» إلی آخر السورة، سیاقا واحدا متصلا.

(بحث روائی)

فی تفسیر القمی،: فی قوله تعالی:« وَ ضَرَبَ اللّٰهُ مَثَلاً» الآیة،قال:قال(ع) نزلت فی قوم کان لهم نهر یقال له الثرثار-و کانت بلادهم خصبة کثیرة الخیر،و کانوا یستنجون بالعجین و یقولون:هو ألین لنا،فکفروا بأنعم الله و استخفوا فحبس الله عنهم الثرثار-فجدبوا حتی أحوجهم الله إلی أکل ما یستنجون به-حتی کانوا یتقاسمون علیه:

أقول و رواه فی الکافی،عنه بإسناده عن عمرو بن شمر عن أبی عبد الله(ع) مفصلا،و العیاشی عن حفص و زید الشحام عنه

و فی الدر المنثور،أخرج ابن مردویه عن أنس بن مالک قال:قال رسول الله ص: ما من عبد یشهد له أمة إلا قبل الله شهادتهم،و الأمة الرجل فما فوقه إن الله یقول:« إِنَّ إِبْرٰاهِیمَ کٰانَ أُمَّةً قٰانِتاً لِلّٰهِ حَنِیفاً وَ لَمْ یَکُ مِنَ الْمُشْرِکِینَ» .

أقول:و قد تقدم فی تفسیر آیات الشهادة ما له تعلق بالحدیث.

و فی تفسیر العیاشی،عن سماعة بن مهران قال:سمعت أبا عبد الله(ع)یقول:

لقد کانت الدنیا و ما کان فیها إلا واحد-یعبد الله و لو کان معه غیره لأضافه إلیه-حیث یقول:« إِنَّ إِبْرٰاهِیمَ کٰانَ أُمَّةً قٰانِتاً لِلّٰهِ حَنِیفاً-وَ لَمْ یَکُ مِنَ الْمُشْرِکِینَ» فصبر بذلک ما شاء الله-ثم إن الله تبارک و تعالی آنسه بإسماعیل و إسحاق-فصاروا ثلاثة:

أقول:و رواه فی الکافی بإسناده عن سماعة عن عبد صالح.

و فی الدر المنثور،أخرج الشافعی فی الأم و البخاری و مسلم عن أبی هریرة قال:

قال رسول الله ص: نحن الآخرون السابقون یوم القیامة بید-أنهم أوتوا الکتاب من قبلنا و أوتیناه من بعدهم-ثم هذا یومهم الذی فرض علیهم یوم الجمعة-فاختلفوا فیه فهدانا الله له فالناس لنا فیه تبع،الیهود غدا و النصاری بعد غد:

أقول:و روی مثله عن أحمد و مسلم عن أبی هریرة و حذیفة عنه(ص):

و لم ترد الروایة فی تفسیر الآیة.

و فیه،أخرج ابن مردویه عن أبی لیلی الأشعری أن رسول الله ص قال:

تمسکوا بطاعة أئمتکم و لا تخالفوهم- فإن طاعتهم طاعة الله و معصیتهم معصیة الله-فإن الله إنما بعثنی-أدعو إلی سبیله بالحکمة و الموعظة الحسنة-فمن خالفنی فی ذلک فهو من الهالکین-و قد برئت منه ذمة الله و ذمة رسوله-و من ولی من أمرکم شیئا فعمل بغیر ذلک فعلیه لعنة الله و الملائکة و الناس أجمعین.

و فی تفسیر القمی،: فی قوله تعالی:« وَ جٰادِلْهُمْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ» قال:قال (ع):بالقرآن.

و فی الکافی،عنه بإسناده عن أبی عمرو الزبیری عن أبی عبد الله(ع): فی قوله تعالی:« اُدْعُ إِلیٰ سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ-وَ جٰادِلْهُمْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ»، قال بالقرآن.

أقول:ظاهره أنه تفسیر «بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ» و محصله الجدال علی سنة القرآن الذی فیه أدب الله.

و فی تفسیر العیاشی،عن الحسن بن حمزة قال:سمعت أبا عبد الله(ع)یقول:

لما رأی رسول الله ص ما صنع بحمزة بن عبد المطلب قال-اللهم لک الحمد و إلیک المشتکی-و أنت المستعان علی ما أری ثم قال:لئن ظفرت لأمثلن و لأمثلن و لأمثلن- قال:فأنزل الله:« وَ إِنْ عٰاقَبْتُمْ فَعٰاقِبُوا بِمِثْلِ مٰا عُوقِبْتُمْ بِهِ-وَ لَئِنْ صَبَرْتُمْ لَهُوَ خَیْرٌ لِلصّٰابِرِینَ فقال رسول الله ص:أصبر أصبر

و فی الدر المنثور،أخرج ابن المنذر و الطبرانی و ابن مردویه و البیهقی فی الدلائل عن ابن عباس قال:قال رسول الله ص یوم قتل حمزة و مثل به:لئن ظفرت بقریش لأمثلن بسبعین رجلا منهم،فأنزل الله:« وَ إِنْ عٰاقَبْتُمْ» الآیة،فقال رسول الله ص:

بل نصبر یا رب-فصبر و نهی عن المثلة.

أقول:و روی أیضا ما فی معناه عن أبی بن کعب و أبی هریرة و غیرهما عنه (ص).

تم و الحمد لله.