المیزان فی تفسیر القرآن جلد 3
ghaemiyeh.com
ghaemiyeh.com
سرشناسه : طباطبائی، سیدمحمدحسین، ۱۲۸۱ - ۱۳۶۰.
عنوان و نام پدیدآور : تفسیر المیزان/ محمدحسین طباطبائی؛ ترجمه ناصر مکارم شیرازی... [و دیگران].
وضعیت ویراست : [ویراست ۲؟]
مشخصات نشر : قم: بنیاد علمی و فکری علامه طباطبائی ؛ تهران: مرکز نشر فرهنگی رجا: امیرکبیر، ۱۳۶۳-
مشخصات ظاهری : ۲۰ج.
شابک : ۱۶۰۰۰ریال(دورهکامل)
یادداشت : جلد۱۱ و ۱۹ کتاب توسط سید محمدباقر موسویهمدانی ترجمه شده است.
یادداشت : ج.۱۱ (چاپ صد و بیست و هشتم: ۱۳۶۳).
یادداشت : ج.۱۹ (چاپ اول؟: ۱۳۶۳).
یادداشت : عنوان عطف: ترجمه تفسیر المیزان.
عنوان عطف : ترجمه تفسیر المیزان.
موضوع : تفاسیر شیعه -- قرن ۱۴
شناسه افزوده : مکارم شیرازی، ناصر، ۱۳۰۵ -، مترجم
رده بندی کنگره : BP۹۸/ط۲۵م۹۰۴۱ ۱۳۶۳
رده بندی دیویی : ۲۹۷/۱۷۲۶
شماره کتابشناسی ملی : م۶۳-۳۵۴۹
بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِیمِ
الم (1) اَللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ اَلْحَیُّ اَلْقَیُّومُ (2) نَزَّلَ عَلَیْکَ اَلْکِتٰابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِمٰا بَیْنَ یَدَیْهِ وَ أَنْزَلَ اَلتَّوْرٰاةَ وَ اَلْإِنْجِیلَ (3) مِنْ قَبْلُ هُدیً لِلنّٰاسِ وَ أَنْزَلَ اَلْفُرْقٰانَ إِنَّ اَلَّذِینَ کَفَرُوا بِآیٰاتِ اَللّٰهِ لَهُمْ عَذٰابٌ شَدِیدٌ وَ اَللّٰهُ عَزِیزٌ ذُو اِنْتِقٰامٍ (4) إِنَّ اَللّٰهَ لاٰ یَخْفیٰ عَلَیْهِ شَیْءٌ فِی اَلْأَرْضِ وَ لاٰ فِی اَلسَّمٰاءِ (5) هُوَ اَلَّذِی یُصَوِّرُکُمْ فِی اَلْأَرْحٰامِ کَیْفَ یَشٰاءُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ اَلْعَزِیزُ اَلْحَکِیمُ (6)
غرض السورة دعوة المؤمنین إلی توحید الکلمة فی الدین،و الصبر و الثبات فی حمایة حماه بتنبیههم بما هم علیه من دقة الموقف لمواجهتهم أعداء کالیهود و النصاری و المشرکین و قد جمعوا جمعهم و عزموا عزمهم علی إطفاء نور الله تعالی بأیدیهم و بأفواههم.
و یشبه أن تکون هذه السورة نازلة دفعة واحدة فإن آیاتها و هی مائتا آیة- ظاهرة الاتساق و الانتظام من أولها إلی آخرها،متناسبة آیاتها،مرتبطة أغراضها.
و لذلک کان مما یترجح فی النظر أن تکون السورة إنما نزلت علی رسول الله ص و قد استقر له الأمر بعض الاستقرار و لما یتم استقراره،فإن فیها ذکر غزوة أحد،و فیها ذکر المباهلة مع نصاری نجران و ذکرا من أمر الیهود،و حثا علی
المشرکین،و دعوة إلی الصبر و المصابرة و المرابطة،و جمیع ذلک یؤید أن السورة نزلت أیام کان المسلمون مبتلین بالدفاع عن حمی الدین بعامة قواهم و جمیع أرکانهم، فمن جانب کانوا یقاومون الفشل و الفتور اللذین یدبان فی داخل جماعتهم بفتنة الیهود و النصاری،و یحاجونهم و یجاوبونهم،و من جانب کانوا یقاتلون المشرکین،و یعیشون فی حال الحرب و انسلاب الأمن،فقد کان الإسلام فی هذه الأیام قد انتشر صیته فثارت الدنیا علیه من الیهود و النصاری و مشرکی العرب، و وراء ذلک الروم و العجم و غیرهم.
و الله سبحانه یذکر المؤمنین فی هذه السورة من حقائق دینه الذی هداهم به ما یطیب به نفوسهم،و یزول به رین الشبهات و الوساوس الشیطانیة و تسویلات أهل الکتاب عن قلوبهم،و یبین لهم:أن الله سبحانه لم یغفل عن تدبیر ملکه،و لم یعجزه خلقه،و إنما اختار دینه و هدی جمعا من عباده إلیه علی طریقة العادة الجاریة،و السنة الدائمة،و هی سنة العلل و الأسباب،فالمؤمن و الکافر جاریان علی سنة الأسباب،فیوم للکافر و یوم للمؤمن،فالدار دار الامتحان،و الیوم یوم العمل،و الجزاء غدا.
قوله تعالی اَللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ ،قد مر الکلام فیه فی تفسیر آیة الکرسی،و تحصل من هناک أن المراد به بیان قیامه تعالی أتم القیام علی أمر الإیجاد و التدبیر،فنظام الموجودات بأعیانها و آثارها تحت قیمومة الله لا مجرد قیمومة التأثیر کالقیمومة فی الأسباب الطبیعیة الفاقدة للشعور بل قیمومة حیاة تستلزم العلم و القدرة، فالعلم الإلهی نافذ فیها لا یخفی علیه شیء منها و القدرة مهیمنة علیها لا یقع منها إلا ما شاء وقوعه و أذن فیه،و لذلک عقبه بقوله بعد آیتین: إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَخْفیٰ عَلَیْهِ شَیْءٌ فِی الْأَرْضِ وَ لاٰ فِی السَّمٰاءِ هُوَ الَّذِی یُصَوِّرُکُمْ فِی الْأَرْحٰامِ کَیْفَ یَشٰاءُ .
و لما کانت هذه الآیات الست فی أول السورة علی طریق براعة الاستهلال مشتملة علی إجمال ما تحتویه السورة من التفصیل-و قد مر ذکر غرض السورة-کانت هذه الآیة بمنزلة تصدیر الکلام بالبیان الکلی الذی یستنتج به الغرض،کما أن الآیتین الأخیرتین أعنی قوله: إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَخْفیٰ عَلَیْهِ «إلخ»بمنزلة التعلیل بعد البیان،و علی هذا فالکلام التی یتم به أمر براعة الاستهلال هما الآیتان المتوسطتان أعنی قوله: نَزَّلَ عَلَیْکَ الْکِتٰابَ إلی قوله عَزِیزٌ ذُو انْتِقٰامٍ. و علی هذا فیعود المعنی إلی أنه یجب علی المؤمنین أن یتذکروا أن الله الذی آمنوا به واحد فی ألوهیته قائم علی الخلق و التدبیر قیام حیاة،لا
یغلب فی ملکه و لا یکون إلا ما شاء و أذن فیه فإنهم إذا تذکروا ذلک علموا أنه هو المنزل للکتاب الهادی إلی الحق،و الفرقان الممیز بین الحق و الباطل،و أنه إنما جری فی ذلک علی ما أجری علیه عالم الأسباب،و ظرف الاختیار،فمن آمن فله أجره،و من کفر فإن الله سیجزیه لأنه عزیز ذو انتقام،و ذلک أنه الله الذی لا إله غیره حتی یحکم فی هذه الجهات،و لا یخفی علیه أمرهم،و لا یخرج عن إرادته و مشیئته فعالهم و کفرهم.
قوله تعالی: نَزَّلَ عَلَیْکَ الْکِتٰابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِمٰا بَیْنَ یَدَیْهِ، قد مر أن التنزیل یدل علی التدریج کما أن الإنزال یدل علی الدفعة.
و ربما ینقض ذلک بقول: «لَوْ لاٰ نُزِّلَ عَلَیْهِ الْقُرْآنُ جُمْلَةً وٰاحِدَةً» :الفرقان-32، و بقوله تعالی: «أَنْ یُنَزِّلَ عَلَیْنٰا مٰائِدَةً» :المائدة-112، و قوله تعالی: «لَوْ لاٰ نُزِّلَ عَلَیْهِ آیَةٌ» :الأنعام-37،و قوله تعالی: «قُلْ إِنَّ اللّٰهَ قٰادِرٌ عَلیٰ أَنْ یُنَزِّلَ آیَةً» :الأنعام -37،و لذلک ذکر بعض المفسرین:أن الأولی أن یقال:إن معنی نَزَّلَ عَلَیْکَ الْکِتٰابَ :أنزله إنزالا بعد إنزال دفعا للنقض.
و الجواب:أن المراد بالتدریج فی النزول لیس هو تخلل زمان معتد به بین نزول کل جزء من أجزاء الشیء و بین جزئه الآخر بل الأشیاء المرکبة التی توجد بوجود أجزائها لوجودها نسبة إلی مجموع الأجزاء و بذلک یصیر الشیء أمرا واحدا غیر منقسم، و التعبیر عنه من هذه الجهة بالنزول کقوله تعالی: «أَنْزَلَ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً» :الرعد-17 و هو الغیث.و نسبته من حیث وجوده بوجود أجزائه واحدا بعد واحد سواء تخلل بینهما زمان معتد به أو لم یتخلل و هو التدریج،و التعبیر عنه بالتنزیل کقوله تعالی:
«وَ هُوَ الَّذِی یُنَزِّلُ الْغَیْثَ» :الشوری-28.
و من هنا یظهر:أن الآیات المذکورة للنقض غیر ناقضة-فإن المراد بقوله لَوْ لاٰ نُزِّلَ عَلَیْهِ الْقُرْآنُ جُمْلَةً وٰاحِدَةً الآیة:أن ینزل علیه القرآن آیة بعد آیة فی زمان متصل واحد من غیر تخلل زمان معتد به کما کان علیه الأمر فی نزول القرآن فی الشئون و الحوادث و الأوقات المختلفة،و بذلک یظهر الجواب عن بقیة الآیات المذکورة.
و أما ما ذکره البعض المزبور فهو علی أنه استحسان غیر جائز فی اللغة البتة،
لا یدفع شیئا من النقض بالآیات المذکورة،بل هی بحالها و هو ظاهر.
و قد جری کلامه تعالی أن یعبر عن إفاضة الکتاب علی النبی ص بالتنزیل و النزول،و النزول یستلزم مقاما أو مکانا عالیا رفیعا یخرج منه الشیء نوعا من الخروج و یقصد مقاما أو مکانا آخر أسفل فیستقر فیه،و قد وصف نفسه تعالت ذاته بالعلو و رفعة الدرجات و قد وصف کتابه أنه من عنده،قال تعالی: «إِنَّهُ عَلِیٌّ حَکِیمٌ» :الشوری-51،و قال تعالی: «وَ لَمّٰا جٰاءَهُمْ کِتٰابٌ مِنْ عِنْدِ اللّٰهِ مُصَدِّقٌ لِمٰا مَعَهُمْ» :البقرة -89 ،فصح بذلک استعمال لفظ النزول فی مورد استقرار الوحی فی قلب رسول الله ص،و قد ذکروا أن الحق هو الخبر من حیث إن بحذائه خارجا ثابتا کما أن الصدق هو الخبر من حیث إنه مطابق للخارج،و علی هذا فإطلاق الحق علی الأعیان الخارجیة و الأمور الواقعیة کما یطلق علی الله سبحانه:أنه حق،و علی الحقائق الخارجیة أنها حقة إنما هو من جهة أن کلا منها حق من جهة الخبر عنها،و کیف کان فالمراد بالحق فی الآیة:الأمر الثابت الذی لا یقبل البطلان.
و الظاهر أن الباء فی قوله: بِالْحَقِّ للمصاحبة و المعنی:نزل علیک الکتاب تنزیلا یصاحب الحق و لا یفارقه،فیوجب مصاحبة الحق أن لا یطرأ علیه و لا یخالطه باطل فهو فی أمن من جهة ظهور الباطل علیه،ففی قوله: نَزَّلَ عَلَیْکَ الْکِتٰابَ بِالْحَقِّ استعارة بالکنایة،و قد قیل فی معنی الباء وجوه أخر لا یخلو عن سقم.
و التصدیق من الصدق یقال صدقت مقالا کذا أی قررته علی الصدق و اعترفت بکونه صدقا و صدقت فلانا أی اعترفت بصدقه فیما یخبر به.
و المراد مما بین یدیه التوراة و الإنجیل کما قال تعالی: «إِنّٰا أَنْزَلْنَا التَّوْرٰاةَ فِیهٰا هُدیً Xإلی أن قالX: وَ آتَیْنٰاهُ الْإِنْجِیلَ فِیهِ هُدیً Xإلی أن قالX: وَ أَنْزَلْنٰا إِلَیْکَ الْکِتٰابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِمٰا بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ الْکِتٰابِ:» XالآیةXالمائدة-48،و الکلام لا یخلو عن دلالة علی أن ما بأیدی الیهود و النصاری من التوراة و الإنجیل لا یخلو عن بعض ما أنزله الله علی موسی و عیسی(ع)،و إن کانا لا یخلوان عن السقط و التحریف،فإن الدائر بینهم فی عصر رسول الله ص هو التوراة الموجودة الیوم و الأناجیل الأربعة المشهورة، فالقرآن یصدق التوراة و الإنجیل الموجودین،لکن فی الجملة لا بالجملة لمکان الآیات
الناطقة بالتحریف و السقط فیهما قال تعالی: «وَ لَقَدْ أَخَذَ اللّٰهُ مِیثٰاقَ بَنِی إِسْرٰائِیلَ Xإلی أن قالX: وَ جَعَلْنٰا قُلُوبَهُمْ قٰاسِیَةً یُحَرِّفُونَ الْکَلِمَ عَنْ مَوٰاضِعِهِ وَ نَسُوا حَظًّا مِمّٰا ذُکِّرُوا بِهِ Xإلی أن قالX: وَ مِنَ الَّذِینَ قٰالُوا إِنّٰا نَصٰاریٰ أَخَذْنٰا مِیثٰاقَهُمْ فَنَسُوا حَظًّا مِمّٰا ذُکِّرُوا بِهِ XالآیةX:المائدة-14.
قوله تعالی: وَ أَنْزَلَ التَّوْرٰاةَ وَ الْإِنْجِیلَ مِنْ قَبْلُ هُدیً لِلنّٰاسِ ، التوراة کلمة عبرانیة بمعنی الشریعة،و الإنجیل لفظ یونانی،و قیل فارسی الأصل معناه البشارة، و سیجیء استیفاء البحث عن الکتابین فی قوله تعالی: «إِنّٰا أَنْزَلْنَا التَّوْرٰاةَ فِیهٰا هُدیً وَ نُورٌ:» XالآیاتXالمائدة-44.
و مما أصر علیه القرآن تسمیة کتاب عیسی(ع)بالإنجیل بصیغة الإفراد و القول بأنه نازل من عند الله سبحانه مع أن الأناجیل کثیرة،و المعروفة منها أعنی الأناجیل الأربعة کانت موجودة قبل نزول القرآن و فی عهده،و هی التی ینسب تألیفها إلی لوقا و مرقس و متی و یوحنا،و لا یخلو ما ذکرناه من إفراد الاسم و التوصیف بالنزول عن دلالة علی التحریف و الإسقاط،و کیف کان لا یخلو ذکر التوراة و الإنجیل فی هذه الآیة و فی أول السورة من التعریض للیهود و النصاری علی ما سیذکره من أمرهم و قصص تولد عیسی و نبوته و رفعه.
قوله تعالی: وَ أَنْزَلَ الْفُرْقٰانَ ، الفرقان ما یفرق به بین الحق و الباطل علی ما فی الصحاح،و اللفظ بمادته یدل علی الأعم من ذلک،و هو کل ما یفرق به بین شیء و شیء.
قال تعالی: «یَوْمَ الْفُرْقٰانِ یَوْمَ الْتَقَی الْجَمْعٰانِ:» الأنفال-41،و قال تعالی: «یَجْعَلْ لَکُمْ فُرْقٰاناً» :الأنفال-29.و إذا کان الفرق المطلوب عند الله فیما یرجع إلی معنی الهدایة هو الفرق بین الحق و الباطل فی العقائد و المعارف و بین وظیفة العبد و ما لیس بوظیفة له بالنسبة إلی الأعمال الصادرة عنه فی الحیاة الدنیا انطبق معناه علی مطلق المعارف الأصلیة و الفرعیة التی أنزلها الله تعالی علی أنبیائه بالوحی،أعم من الکتاب و غیره.
قال تعالی: «وَ لَقَدْ آتَیْنٰا مُوسیٰ وَ هٰارُونَ الْفُرْقٰانَ» :الأنبیاء-48،و قال تعالی:
«وَ إِذْ آتَیْنٰا مُوسَی الْکِتٰابَ وَ الْفُرْقٰانَ» :البقرة-53،و قال تعالی «تَبٰارَکَ الَّذِی نَزَّلَ الْفُرْقٰانَ عَلیٰ عَبْدِهِ لِیَکُونَ لِلْعٰالَمِینَ نَذِیراً» :الفرقان-1.
و قد عبر تعالی عن هذا المعنی بالمیزان فی قوله: «لَقَدْ أَرْسَلْنٰا رُسُلَنٰا بِالْبَیِّنٰاتِ
وَ أَنْزَلْنٰا مَعَهُمُ الْکِتٰابَ وَ الْمِیزٰانَ لِیَقُومَ النّٰاسُ بِالْقِسْطِ» :الحدید-25.و هو فی وزان قوله: «کٰانَ النّٰاسُ أُمَّةً وٰاحِدَةً فَبَعَثَ اللّٰهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتٰابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النّٰاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ :البقرة-213. فالمیزان کالفرقان هو الدین الذی یحکم بین الناس بالعدل مع ما ینضم إلیه من المعارف و وظائف العبودیة، و الله أعلم.
و قیل:المراد بالفرقان القرآن.و قیل:الدلالة الفاصلة بین الحق و الباطل.
و قیل:الحجة القاطعة لرسول الله ص علی من حاجه فی أمر عیسی.و قیل النصر.
و قیل:العقل.و الوجه ما قدمناه.
قوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا بِآیٰاتِ اللّٰهِ إلی قوله ذُو انْتِقٰامٍ ، الانتقام علی ما قیل مجازاة المسیء علی إساءته،و لیس من لازم المعنی أن یکون للتشفی،فإن ذلک من لوازم الانتقامات التی بیننا حیث إن إساءة المسیء یوجب منقصة و ضررا فی جانبنا فنتدارک ذلک بالمجازاة الشدیدة التی توجب تشفی قلوبنا،و أما هو تعالی فأعز ساحة من أن ینتفع أو یتضرر بشیء من أعمال عباده لکنه وعد-و له الوعد الحق-أن سیقضی بین عباده بالحق إن خیرا فخیرا و إن شرا فشرا.قال تعالی: «وَ اللّٰهُ یَقْضِی بِالْحَقِّ» :المؤمن-20،و قال تعالی: «لِیَجْزِیَ الَّذِینَ أَسٰاؤُا بِمٰا عَمِلُوا وَ یَجْزِیَ الَّذِینَ أَحْسَنُوا بِالْحُسْنَی» :النجم-31. کیف و هو عزیز علی الإطلاق منیع الجانب من أن ینتهک محارمه.و قد قیل إن الأصل فی معنی العزة الامتناع.
و قوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا بِآیٰاتِ اللّٰهِ لَهُمْ عَذٰابٌ شَدِیدٌ ،من حیث إطلاق العذاب و عدم تقییده بالآخرة أو یوم القیامة ربما تضمن الوعید بالعذاب فی الدنیا کما فی الآخرة.و هذا من الحقائق القرآنیة التی ربما قصر الباحثون فی استیفاء البحث عنه و لیس ذلک إلا لکوننا لا نعد شیئا عذابا إلا إذا اشتمل علی شیء من الآلام الجسمانیة، أو نقص أو فساد فی النعم المادیة کذهاب الأموال و موت الأعزة و نقاهة الأبدان،مع أن الذی یعطیه القرآن بتعلیمه أمر وراء ذلک.
القرآن یعد معیشة الناسی لربه ضنکا و إن اتسعت فی أعیننا کل الاتساع.
قال تعالی: «وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِکْرِی فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَةً ضَنْکاً» :طه-124،و یعد الأموال و الأولاد عذابا و إن کنا نعدها نعمة هنیئة قال تعالی: «وَ لاٰ تُعْجِبْکَ أَمْوٰالُهُمْ وَ أَوْلاٰدُهُمْ إِنَّمٰا یُرِیدُ اللّٰهُ أَنْ یُعَذِّبَهُمْ بِهٰا فِی الدُّنْیٰا وَ تَزْهَقَ أَنْفُسُهُمْ وَ هُمْ کٰافِرُونَ» :التوبة-85.
و حقیقة الأمر کما مر إجمال بیانه فی تفسیر قوله تعالی: «وَ قُلْنٰا یٰا آدَمُ اسْکُنْ أَنْتَ وَ زَوْجُکَ الْجَنَّةَ» :البقرة-35،أن سرور الإنسان و غمه و فرحه و حزنه و رغبته و رهبته و تعذبه و تنعمه کل ذلک یدور مدار ما یراه سعادة أو شقاوة ،هذا أولا.
و أن النعمة و العذاب و ما یقاربهما من الأمور تختلف باختلاف ما تنسب إلیه فللروح سعادة و شقاوة و للجسم سعادة و شقاوة و کذا للحیوان منهما شیء و للإنسان منهما شیء و هکذا، و هذا ثانیا.و الإنسان المادی الدنیوی الذی لم یتخلق بأخلاق الله تعالی،و لم یتأدب بأدبه یری السعادة المادیة هی السعادة و لا یعبأ بسعادة الروح و هی السعادة المعنویة.
فیتولع فی اقتناء المال و البنین و الجاه و بسط السلطة و القدرة.و هو و إن کان یرید من قبل نفس هذا الذی ناله لکنه ما کان یرید إلا الخالص من التنعم و اللذة علی ما صورته له خیاله و إذا ناله رأی الواحد من اللذة محفوفا بالألوف من الألم.فما دام لم ینل ما یریده کان أمنیة و حسرة و إذا ناله وجده غیر ما کان یریده لما یری فیه من النواقص و یجد معه من الآلام و خذلان الأسباب التی رکن إلیها و لم یتعلق قلبه بأمر فوقها فیه طمأنینة القلب و السلوة عن کل فائتة فکان أیضا حسرة فلا یزال فیما وجده متألما به معرضا عنه طالبا لما هو خیر منه لعله یشفی غلیل صدره و فیما لم یجده متقلبا بین الآلام و الحسرات.
فهذا حاله فیما وجده،و ذاک حاله فیما فقده.
و أما القرآن فإنه یری أن الإنسان أمر مؤلف من روح خالد و بدن مادی متحول متغیر،و هو علی هذا الحال حتی یرجع إلی ربه فیتم له الخلود من غیر زوال، فما کان فیه سعادة الروح محضا کالعلم و نحو ذلک فهو من سعادته،و ما کان فیه سعادة جسمه و روحه معا کالمال و البنین إذا لم تکن شاغلة عن ذکر الله،و موجبة للإخلاد إلی الأرض فهو أیضا من سعادته و نعمت السعادة.و کذا ما کان فیه شقاء الجسم و نقص لما یتعلق بالبدن و سعادة الروح الخالد کالقتل فی سبیل الله و ذهاب المال و الیسار لله تعالی فهو أیضا من سعادته بمنزلة التحمل لمر الدواء ساعة لحیازة الصحة دهرا.
و أما ما فیه سعادة الجسم و شقاء الروح فهو شقاء للإنسان و عذاب له و القرآن
یسمی سعادة الجسم فقط متاعا قلیلا لا ینبغی أن یعبأ به قال تعالی: «لاٰ یَغُرَّنَّکَ تَقَلُّبُ الَّذِینَ کَفَرُوا فِی الْبِلاٰدِ مَتٰاعٌ قَلِیلٌ ثُمَّ مَأْوٰاهُمْ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ الْمِهٰادُ» :آل عمران- 196 197.
و کذا ما فیه شقاء الجسم و الروح معا یعده القرآن عذابا کما یعدونه عذابا لکن وجه النظر مختلف،فإنه عذاب عنده لما فیه من شقاء الروح و عذاب عندهم لما فیه من شقاء الجسم،و ذلک کأنواع العذاب النازلة علی الأمم السالفة،قال تعالی: «أَ لَمْ تَرَ کَیْفَ فَعَلَ رَبُّکَ بِعٰادٍ إِرَمَ ذٰاتِ الْعِمٰادِ الَّتِی لَمْ یُخْلَقْ مِثْلُهٰا فِی الْبِلاٰدِ وَ ثَمُودَ الَّذِینَ جٰابُوا الصَّخْرَ بِالْوٰادِ وَ فِرْعَوْنَ ذِی الْأَوْتٰادِ الَّذِینَ طَغَوْا فِی الْبِلاٰدِ فَأَکْثَرُوا فِیهَا الْفَسٰادَ فَصَبَّ عَلَیْهِمْ رَبُّکَ سَوْطَ عَذٰابٍ إِنَّ رَبَّکَ لَبِالْمِرْصٰادِ» :الفجر-6 14.
و السعادة و الشقاوة لذوی الشعور یتقومان بالشعور و الإدراک فإنا لا نعد الأمر اللذیذ الذی نلناه و لم نحس به سعادة لأنفسنا کما لا نعد الأمر المؤلم غیر المشعور به شقاء، و من هنا یظهر أن هذا التعلیم القرآنی الذی یسلک فی السعادة و الشقاوة غیر مسلک المادة،و الإنسان المولع بالمادة لا بد من أن یستتبع نوع تربیة یری بها الإنسان السعادة الحقیقیة التی یشخصها القرآن سعادة و الشقاوة الحقیقیة شقاوة،و هو کذلک، فإنه یلقن علی أهله:أن لا یتعلق قلوبهم بغیر الله،و یروا أن ربهم هو المالک الذی یملک کل شیء فلا یستقل شیء إلا به،و لا یقصد شیء إلا له.
و هذا الإنسان لا یری لنفسه فی الدنیا إلا السعادة بین ما کان فیه سعادة روحه و جسمه،و ما کان فیه سعادة روحه محضا،و أما ما دون ذلک فإنه یراه عذابا و نکالا، و أما الإنسان المتعلق بهوی النفس و مادة الدنیا فإنه و إن کان ربما یری ما اقتناه من زینة الدنیا سعادة لنفسه و خیرا و لذة فإنه سوف یطلع علی خبطه فی مشیه،و انقلبت سعادته المظنونة بعینها شقاوة علیه قال تعالی: «فَذَرْهُمْ یَخُوضُوا وَ یَلْعَبُوا حَتّٰی یُلاٰقُوا یَوْمَهُمُ الَّذِی یُوعَدُونَ :المعارج-42،و قال تعالی: «لَقَدْ کُنْتَ فِی غَفْلَةٍ مِنْ هٰذٰا فَکَشَفْنٰا عَنْکَ غِطٰاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ» :ق-22،و قال تعالی: «فَأَعْرِضْ عَنْ مَنْ تَوَلّٰی عَنْ ذِکْرِنٰا وَ لَمْ یُرِدْ إِلاَّ الْحَیٰاةَ الدُّنْیٰا ذٰلِکَ مَبْلَغُهُمْ مِنَ الْعِلْمِ» :النجم-30،علی أنهم لا یصفو لهم عیش إلا و هو منغص بما یربو علیه من الغم و الهم.
و من هنا یظهر:أن الإدراک و الفکر الموجود فی أهل الله و خاصة القرآن
غیرهما فی غیرهم مع کونهم جمیعا من نوع واحد هو الإنسان،و بین الفریقین وسائط من أهل الإیمان ممن لم یستکمل التعلیم و التربیة الإلهیین.
فهذا ما یتحصل من کلامه تعالی فی معنی العذاب و کلامه تعالی مع ذلک لا یستنکف عن تسمیة الشقاء الجسمانی عذابا لکن نهایته أنه عذاب فی مرحلة الجسم دون الروح،قال تعالی حکایة عن أیوب(ع): «أَنِّی مَسَّنِیَ الشَّیْطٰانُ بِنُصْبٍ وَ عَذٰابٍ» :_ص-41،و قال تعالی: «وَ إِذْ أَنْجَیْنٰاکُمْ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ یَسُومُونَکُمْ سُوءَ الْعَذٰابِ یُقَتِّلُونَ أَبْنٰاءَکُمْ وَ یَسْتَحْیُونَ نِسٰاءَکُمْ وَ فِی ذٰلِکُمْ بَلاٰءٌ مِنْ رَبِّکُمْ عَظِیمٌ» :الأعراف-141، فسمی ما یصنعون بهم بلاء و امتحانا من الله و عذابا فی نفسه لا منه سبحانه.
قوله تعالی: إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَخْفیٰ عَلَیْهِ شَیْءٌ فِی الْأَرْضِ وَ لاٰ فِی السَّمٰاءِ إلخ،قد علل تعالی عذاب الذین کفروا بآیاته بأنه عزیز ذو انتقام لکن لما کان هذا التعلیل لا یخلو عن حاجة إلی ضمیمة تنضم إلیه لیتم المطلوب فإن العزیز ذا الانتقام یمکن أن یخفی علیه کفر بعض من کفر بنعمته فلا یبادر بالعذاب و الانتقام،فعقب لذلک الکلام بقوله:
إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَخْفیٰ عَلَیْهِ
،فبین أنه عزیز لا یخفی علیه شیء ظاهر علی الحواس و لا غائب عنها،و من الممکن أن یکون المراد مما فی الأرض و ما فی السماء الأعمال الظاهرة القائمة بالجوارح و الخفیة الکامنة فی القلوب علی حد ما نبهنا علیه فی قوله تعالی: «لِلّٰهِ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ وَ إِنْ تُبْدُوا مٰا فِی أَنْفُسِکُمْ أَوْ تُخْفُوهُ یُحٰاسِبْکُمْ بِهِ اللّٰهُ XالآیةX:
البقرة-284.
قوله تعالی: هُوَ الَّذِی یُصَوِّرُکُمْ فِی الْأَرْحٰامِ کَیْفَ یَشٰاءُ ، التصویر إلقاء الصورة علی الشیء و الصورة تعم ما له ظل کالتمثال و ما لا ظل له.و الأرحام جمع رحم و هو مستقر الجنین من الإناث.
و هذه الآیة فی معنی الترقی بالنسبة إلی ما سبقها من الآیتین،فإن محصل الآیتین:
أن الله تعالی یعذب الذین کفروا بآیاته لأنه العزیز المنتقم العالم بالسر و العلانیة فلا یغلب فی أمره بل هو الغالب و محصل هذه الآیة أن الأمر أعظم من ذلک،و من یکفر بآیاته و یخالف عن أمره أذل و أوضع من أن یکفر باستقلال من نفسه و اعتماد علی قدرته من غیر أن یأذن الله فی ذلک فیغلب هو علی أمره تعالی،و یبطل النظام الأحسن الذی نظم الله سبحانه علیه الخلقة فتظهر إرادته علی إرادة ربه بل الله سبحانه هو أذن
له فی ذلک،بمعنی أنه نظم الأمور نوع نظم یؤدی إلی وجود الاختیار فی الإنسان، و هو الوصف الذی یمکنه به رکوب صراط الإیمان و الطاعة أو التزام طریق الکفر و المعصیة،لیتم بذلک أمر الفتنة و الامتحان،فمن شاء فلیؤمن و من شاء فلیکفر، و ما یشاءون إلا أن یشاء الله رب العالمین.
فما من کفر و لا إیمان و لا غیرهما إلا عن تقدیر،و هو نظم الأشیاء علی نحو یتیسر لکل شیء ما یتوجه إلیه من مقاصده التی سوف یستوفیها بعمله بتصویره بصورته الخاصة التی تمهد له السلوک إلی ما یسلک إلیه.فالله سبحانه هو الغالب علی أمره القاهر فی إرادته المهیمن علی خلقه،یظن الإنسان أنه یفعل ما یشاء و یتصرف فیما یرید، و یقطع بذلک النظم المتصل الذی نظمه الله فی الکون فیسبق التقدیر،و هذا بعینه من القدر.
و هذا هو المراد بقوله: یُصَوِّرُکُمْ فِی الْأَرْحٰامِ کَیْفَ یَشٰاءُ ،أی ینظم أجزاء وجودکم فی بدء الأمر علی نحو یؤدی إلی ما یشاؤه فی ختمه مشیة إذن لا مشیة حتم.
و إنما خص الکلام بالتقدیر الجاری فی الإنسان و لم یذکر التقدیر العام الجاری فی العالم کله لینطبق علی المورد،و لما مر أن فی الآیات تعریضا للنصاری فی قولهم فی المسیح(ع)و الآیات منتهیة إلی ما هو الحق من أمره،فإن النصاری لا ینکرون کینونته(ع)فی الرحم و أنه لم یکون نفسه.
و التعمیم بعد التخصیص فی الخطاب أعنی قوله: یُصَوِّرُکُمْ بعد قوله: نَزَّلَ عَلَیْکَ ، للدلالة علی أن إیمان المؤمنین أیضا ککفر الکافرین غیر خارج عن حکم القدر،فتطیب نفوسهم بالرحمة و الموهبة الإلهیة فی حق أنفسهم،و یتسلوا بما سمعوه من أمر القدر و من أمر الانتقام فیما یعظم علیهم من کفر الکافرین.
قوله تعالی: لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ ،فیه عود إلی ما بدئ به الکلام فی الآیات من التوحید،و هو بمنزلة تلخیص الدلیل للتأکید.
فإن هذه الأمور المذکورة أعنی هدایة الخلق بعد إیجادهم،و إنزال الکتاب و الفرقان،و إتقان التدبیر بتعذیب الکافرین أمور لا بد أن تستند إلی إله یدبرها و إذ لا إله إلا الله تعالی شأنه فهو الذی یهدی الناس و هو الذی ینزل الکتاب و الفرقان،
و هو یعذب الکافرین بآیاته،و إنما یفعل ما یفعل من الهدایة و الإنزال و الانتقام و التقدیر بعزته و حکمته.
فی المجمع،عن الکلبی و محمد بن إسحاق و الربیع بن أنس: نزلت أوائل السورة إلی نیف و ثمانین آیة فی وفد نجران،و کانوا ستین راکبا،قدموا علی رسول الله ص- و فیهم أربعة عشر رجلا من أشرافهم،و فی الأربعة عشر ثلاثة نفر یئول إلیهم أمرهم:
العاقب أمیر القوم و صاحب مشورتهم-الذی لا یصدرون إلا عن رأیه،و اسمه عبد المسیح و السید ثمالهم و صاحب رحلهم،و اسمه الأیهم،و أبو حارثة بن علقمة أسقفهم-و حبرهم و إمامهم و صاحب مدارسهم،و کان قد شرف فیهم و درس کتبهم،و کانت ملوک الروم قد شرفوه و مولوه-و بنوا له الکنائس لعلمه و اجتهاده،فقدموا علی رسول الله ص المدینة-و دخلوا مسجده حین صلی العصر،علیهم ثیاب الحبرات:-جبب و أردیة فی جمال رجال بلحرث بن کعب،یقول بعض من رآهم من أصحاب رسول الله ص:-ما رأینا وفدا مثلهم،و قد حانت صلاتهم،فأقبلوا یضربون بالناقوس، و قاموا فصلوا فی مسجد رسول الله ص،فقالت الصحابة:یا رسول الله هذا فی مسجدک؟ فقال رسول الله ص:دعوهم،فصلوا إلی المشرق،فکلم السید و العاقب رسول الله ص،فقال لهما رسول الله ص:أسلما،قالا:قد أسلمنا قبلک.قال:کذبتما یمنعکما من الإسلام دعاؤکما لله ولدا-و عبادتکما الصلیب و أکلکما الخنزیر.قالا إن لم یکن ولدا لله فمن أبوه؟و خاصموه جمیعا فی عیسی،فقال لهما النبی ص:أ لستم تعلمون أنه لا یکون ولد إلا و یشبه أباه؟قالوا:بلی،قال:أ لستم تعلمون-أن ربنا حی لا یموت و أن عیسی یأتیه الفناء؟قالوا:بلی،قال:أ لستم تعلمون-أن ربنا قیم علی کل شیء و یحفظه و یرزقه؟قالوا:بلی،قال:فهل یملک عیسی من ذلک شیئا؟قالوا:لا، قال:أ لستم تعلمون-أن الله لا یخفی علیه شیء فی الأرض و لا فی السماء؟قالوا:بلی، قال:فهل یعلم عیسی من ذلک إلا ما علم؟قالوا:لا،قال:فإن ربنا صور عیسی فی الرحم کیف شاء،و ربنا لا یأکل و لا یشرب و لا یحدث قالوا:بلی،قال:أ لستم تعلمون أن عیسی حملته أمه-کما تحمل المرأة ثم وضعته کما تضع المرأة ولدها-ثم غذی کما
یغذی الصبی-ثم کان یطعم و یشرب و یحدث؟قالوا:بلی،قال فکیف یکون هذا کما زعمتم؟فسکتوا فأنزل الله فیهم صدر سورة آل عمران-إلی بضع و ثمانین آیة.
أقول:و روی هذا المعنی السیوطی فی الدر المنثور،عن أبی إسحاق و ابن جریر و ابن المنذر عن محمد بن جعفر بن الزبیر و عن ابن إسحاق عن محمد بن سهل بن أبی أمامة، أما القصة فسیجیء نقلها،و أما نزول أول السورة فی ذلک فکأنه اجتهاد منهم و قد تقدم:أن ظاهر سیاقها نزولها دفعة.
عن النبی ص: الشقی من شقی فی بطن أمه،و السعید من سعد فی بطن أمه.
و فی الکافی،عن الباقر(ع)قال: إن الله إذا أراد أن یخلق النطفة-التی هی مما أخذ علیه المیثاق من صلب آدم-أو ما یبدو له فیه و یجعلها فی الرحم-حرک الرجل للجماع-و أوحی إلی الرحم أن افتحی بابک-حتی یلج فیک خلقی و قضائی النافذ و قدری، فتفتح بابها،فتصل النطفة إلی الرحم،فتردد فیه أربعین یوما،ثم تصیر علقة أربعین یوما،ثم تصیر مضغة أربعین یوما،ثم تصیر لحما تجری فیه عروق مشتبکة،ثم یبعث الله ملکین خلاقین یخلقان فی الأرحام-ما یشاء الله،یقتحمان فی بطن المرأة من فم المرأة،فیصلان إلی الرحم-و فیها الروح القدیمة المنقولة-فی أصلاب الرجال و أرحام النساء،فینفخان فیها روح الحیاة و البقاء- و یشقان له السمع و البصر و الجوارح-و جمیع ما فی البطن بإذن الله تعالی،ثم یوحی الله إلی الملکین:اکتبا علیه قضائی و قدری و نافذ أمری-و اشترطا لی البداء فیما تکتبان.فیقولان:یا رب ما نکتب؟فیوحی الله عز و جل إلیهما:أن ارفعا رءوسکما إلی رأس أمه،فیرفعان رءوسهما فإذا اللوح یقرع جبهة أمه،فینظران فیه،فیجدان فی اللوح صورته و زینته-و أجله و میثاقه سعیدا أو شقیا و جمیع شأنه،فیملی أحدهما علی صاحبه-فیکتبان جمیع ما فی اللوح- و یشترطان البداء فیما یکتبان،ثم یختمان الکتاب و یجعلانه بین عینیه،ثم یقیمانه قائما فی بطن أمه،قال:فربما عتا فانقلب،و لا یکون ذلک إلا فی کل عات أو مارد، و إذا بلغ أوان خروج الولد تاما أو غیر تام-أوحی الله إلی الرحم:أن افتحی بابک حتی یخرج خلقی إلی أرضی-و ینفذ فیه أمری فقد بلغ أوان خروجه،قال:فتفتح الرحم باب الولد-فینقلب فتصیر رجلاه فوق رأسه و رأسه فی أسفل البطن-لیسهل الله علی المرأة و علی الولد الخروج،فبعث الله عز و جل إلیه ملکا یقال له:زاجر فیزجره زجرة
فیفزع منها الولد-فإذا احتبس زجره الملک زجرة أخری فیفزع منها،فیسقط الولد إلی الأرض باکیا فزعا من الزجرة.
أقول:قوله:إذا أراد أن یخلق النطفة،أی یجعلها بشرا تاما سویا،و تقییدها بقوله:التی هی مما أخذ علیها المیثاق إشارة إلی ما سیجیء بیانه:أن الإنسان الذی فی هذه النشأة الدنیویة و أحواله مسبوقة الوجود بنشأة أخری سابقة علیه تجری هذه علی صراط تلک،و هی المسماة فی لسان الأخبار بعالم الذر و المیثاق،فما أخذ علیه المیثاق لا بد من أن یخلق فی هذه النشأة الدنیویة،و ما یخلق فی هذه النشأة هو مما أخذ علیه المیثاق من غیر أن یقبل التغییر و التبدیل فذلک من القضاء المحتوم.و لذلک ردد الکلام بینه و بین قوله:أو ما یبدو له فیه أی یبدو له البداء فی تمام خلقه،فلا یتم، و یعود سقطا،فالقسم المقابل له لا بداء فیه کما ذکرنا.و قوله و یجعلها فی الرحم عطف علی قوله:یخلق النطفة.
قوله(ع)یقتحمان فی بطن المرأة من فم المرأة،یمکن أن یکون قوله من فم المرأة من کلام الراوی کما یؤیده وضع الظاهر موضع المضمر.و علی ظاهر الحال من کونه من کلام الإمام(ع)هو من الشواهد علی کون دخولهما و اقتحامهما فی بطن المرأة من غیر سنخ دخول الجسم،فی الجسم إذ لا طریق إلی الرحم من غیر الفرج إلا العروق، و منها العرق الذی یدر منه دم الحیض فینصب فی الرحم،و لیس هذا المنفذ بأسهل للدخول من جدران الرحم،فللدخول من الفم سبب غیر سهولة الطریق و هو ظاهر.
قوله(ع):و فیها الروح القدیمة المنقولة فی أصلاب الرجال و أرحام النساء،کأنها الروح النباتیة التی هی المبدأ للتغذی و التنمی.
قوله(ع):فینفخان فیها روح الحیوة و البقاء،ظاهره رجوع الضمیر إلی الروح القدیمة،فروح الحیوة و البقاء منفوخة فی الروح النباتیة،و لو فرض رجوعه إلی المضغة مثلا کانت منفوخة فی المضغة الحیة بالروح النباتیة فتصیر المضغة النباتیة منفوخة فیها،و علی أی حال یفید الکلام أن نفخ الروح الإنسانی إنما هو نوع ترق للروح النباتیة بالاشتداد(علی ما یقتضیه القول بالحرکة الجوهریة).
و بذلک یظهر معنی انتقال الروح القدیمة فی أصلاب الرجال و أرحام النساء، فالروح متحد الوجود مع البدن بوجه و هو النطفة و ما یمدها من دم الحیض و هی المتحدة مع بدنی الأبوین و هما مع النطفة و هلم جرا،فما یجری علی الإنسان متعین فی الجملة فی وجود آبائه و أمهاته،مشهود فی صور أشخاصهم،و هو بوجه کالفهرس المأخوذ من الکتاب الموضوع قبله.
و به یظهر معنی قوله(ع):فیوحی الله عز و جل إلیهما أی إلی الملکین أن ارفعا رءوسکما إلی رأس أمه،و ذلک أن الذی لأبیه من شرح قضائه و قدره قد انقطع عنه بانفصال النطفة،فما بقی متصلا به إلا أمه،و هو قوله(ع):فإذا اللوح یقرع جبهة أمه و الجبهة مجتمع حواس الإنسان و طلیعة وجهه فینتظران فیه فیجدان فی اللوح صورته و زینته و أجله و میثاقه سعیدا أو شقیا و جمیع شأنه،فیملی أحدهما علی صاحبه فنسبتهما شبیهة نسبة الفاعل و القابل فیکتبان جمیع ما فی اللوح.
قوله(ع):و یشترطان البداء فیما یکتبان،و ذلک لعدم اشتمال صورته علی تمام علل حوادثه المستقبلة،فإن الصورة و إن کانت مبدأ لجمیع ما یجری علی الإنسان من أحواله و الحوادث المختصة به لکن لیست بالمبدإ کله بل للأمور و الحوادث الخارجة عنه دخالة فی ذلک،و لذلک کان الذی یتراءی منها من الحوادث غیر حتمی الوقوع، فکانت مظنة للبداء.
و اعلم:أن نسبة تفاصیل الولادة إلی تحریک الله سبحانه الرجل،و وحیه إلی الرحم،و إرسال الملکین الخلاقین و الملک الزاجر إلی غیر ذلک لا ینافی استناد هذه الحوادث و منها الولادة إلی أسبابها الطبیعیة،فإن هذین القبیلین من الأسباب أعنی الأسباب المعنویة و الأسباب المادیة واقعان أحدهما فی طول الآخر لا فی عرضه حتی یبطل أحدهما الآخر،أو یتدافعا فیبطلا معا،أو یعود الأمر إلی ترکب العلة التامة من مجموع السببین،بل کل منهما علة تامة لکن فی مرتبته.
فمن أقامه الله سبحانه لهدایة الناس إلی سعادتهم المعنویة و سلوکهم إلی مرضاته و هم الأنبیاء(ع)و الطریق طریق الباطن-فإنما وظیفته أن یکلم الناس بلسان یسلک بهم مسلک الباطن و یذکرهم مقام ربهم فی جمیع بیاناته،و هو توسیط الملائکة و استناد الحوادث إلی أعمالهم،و نسبة السعادة إلی تأییدهم،و نسبة الشقاء
بخصوصیاته إلی الشیاطین و تسویلهم،و نسبة الجمیع إلی الله سبحانه علی ما یلیق بساحة قدسه و حضرة ربوبیته،لیستنتج من ذلک صور الهدایة و الضلال و الربح و الخسران، و بالجملة جمیع شئون الحیوة الآخرة ،و هم مع ذلک لم یهملوا أمر الأسباب الطبیعیة و لم یضیعوا حقها،فإنها أحد رکنی حیوة الإنسان و الأساس الذی تستند إلیه الحیوة الدنیا،و لا بد للإنسان أن یعرف جملة أمرها کما لا بد له أن یعرف جملة الأمر فی الأسباب المعنویة حتی یتم له معرفة نفسه فیعرف ربه.
هُوَ اَلَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْکَ اَلْکِتٰابَ مِنْهُ آیٰاتٌ مُحْکَمٰاتٌ هُنَّ أُمُّ اَلْکِتٰابِ وَ أُخَرُ مُتَشٰابِهٰاتٌ فَأَمَّا اَلَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ مٰا تَشٰابَهَ مِنْهُ اِبْتِغٰاءَ اَلْفِتْنَةِ وَ اِبْتِغٰاءَ تَأْوِیلِهِ وَ مٰا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اَللّٰهُ وَ اَلرّٰاسِخُونَ فِی اَلْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنّٰا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنٰا وَ مٰا یَذَّکَّرُ إِلاّٰ أُولُوا اَلْأَلْبٰابِ (7) رَبَّنٰا لاٰ تُزِغْ قُلُوبَنٰا بَعْدَ إِذْ هَدَیْتَنٰا وَ هَبْ لَنٰا مِنْ لَدُنْکَ رَحْمَةً إِنَّکَ أَنْتَ اَلْوَهّٰابُ (8) رَبَّنٰا إِنَّکَ جٰامِعُ اَلنّٰاسِ لِیَوْمٍ لاٰ رَیْبَ فِیهِ إِنَّ اَللّٰهَ لاٰ یُخْلِفُ اَلْمِیعٰادَ (9)
قوله تعالی: هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتٰابَ ،عبر تعالی بالإنزال دون التنزیل لأن المقصود بیان بعض أوصاف مجموع الکتاب النازل و خواصه،و هو أنه مشتمل علی آیات محکمة و أخر متشابهة ترجع إلی المحکمات و تبین بها،فالکتاب مأخوذ بهذا النظر أمرا واحدا من غیر نظر إلی تعدد و تکثر فناسب استعمال الإنزال دون التنزیل.
قوله تعالی: مِنْهُ آیٰاتٌ مُحْکَمٰاتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتٰابِ وَ أُخَرُ مُتَشٰابِهٰاتٌ ،مادة حکم
تفید معنی کون الشیء بحیث یمنع ورود ما یفسده أو یبعضه أو یخل أمره علیه،و منه الإحکام و التحکیم،و الحکم بمعنی القضاء،و الحکمة بمعنی المعرفة التامة و العلم الجازم النافع،و الحکمة بفتح الحاء لزمام الفرس،ففی الجمیع شیء من معنی المنع و الإتقان، و ربما قیل:إن المادة تدل علی معنی المنع مع إصلاح.
و المراد هاهنا من إحکام المحکمات إتقان هذه الآیات من حیث عدم وجود التشابه فیها کالمتشابهات فإنه تعالی و إن وصف کتابه بإحکام الآیات فی قوله: «کِتٰابٌ أُحْکِمَتْ آیٰاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَکِیمٍ خَبِیرٍ» :هود-1 ،لکن اشتمال الآیة علی ذکر التفصیل بعد الإحکام دلیل علی أن المراد بالإحکام حال من حالات الکتاب کان علیها قبل النزول و هی کونه واحدا لم یطرأ علیه التجزی و التبعض بعد بتکثر الآیات،فهو إتقانه قبل وجود التبعض،فهذا الإحکام وصف لتمام الکتاب،بخلاف وصف الإحکام و الإتقان الذی لبعض آیاته بالنسبة إلی بعض آخر من جهة امتناعها عن التشابه فی المراد.
و بعبارة أخری لما کان قوله مِنْهُ آیٰاتٌ مُحْکَمٰاتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتٰابِ وَ أُخَرُ مُتَشٰابِهٰاتٌ مشتملا علی تقسیم آیات الکتاب إلی قسمی المحکم و المتشابه علمنا به أن المراد بالإحکام غیر الإحکام الذی وصف به جمیع الکتاب فی قوله: کِتٰابٌ أُحْکِمَتْ آیٰاتُهُ الآیة و کذا المراد بالتشابه فیه غیر التشابه الذی وصف به جمیع الکتاب فی قوله:
« کِتٰاباً مُتَشٰابِهاً مَثٰانِیَ» :الزمر-23.
و قد وصف المحکمات بأنها أم الکتاب،و الأم بحسب أصل معناه ما یرجع إلیه الشیء،و لیس إلا أن الآیات المتشابهة ترجع إلیها فالبعض من الکتاب و هی المتشابهات ترجع إلی بعض آخر و هی المحکمات و من هنا یظهر أن الإضافة فی قوله أم الکتاب لیست لامیة کقولنا:أم الأطفال،بل هی بمعنی من،کقولنا نساء القوم و قدماء الفقهاء و نحو ذلک،فالکتاب یشتمل علی آیات هی أم آیات أخر،و فی إفراد کلمة الأم من غیر جمع دلالة علی کون المحکمات غیر مختلفة فی أنفسها بل هی متفقة مؤتلفة.
و قد قوبلت المحکمات فی الآیة بقوله: وَ أُخَرُ مُتَشٰابِهٰاتٌ ،و التشابه توافق أشیاء مختلفة و اتحادها فی بعض الأوصاف و الکیفیات،و قد وصف الله سبحانه جمیع القرآن
بهذا الوصف حیث قال: «کِتٰاباً مُتَشٰابِهاً مَثٰانِیَ تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ الَّذِینَ یَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ» XالآیةX:الزمر-23،و المراد به لا محالة کون آیات الکتاب ذات نسق واحد من حیث جزالة النظم،و إتقان الأسلوب،و بیان الحقائق و الحکم،و الهدایة إلی صریح الحق کما تدل علیه القیود المأخوذة فی الآیة،فهذا التشابه وصف لجمیع الکتاب،و أما التشابه المذکور فی هذه الآیة،أعنی قوله: وَ أُخَرُ مُتَشٰابِهٰاتٌ ،فمقابلته لقوله: مِنْهُ آیٰاتٌ مُحْکَمٰاتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتٰابِ ،و ذکر اتباع الذین فی قلوبهم زیغ لها ابتغاء الفتنة و ابتغاء التأویل،کل ذلک یدل علی أن المراد بالتشابه کون الآیة بحیث لا یتعین مرادها لفهم السامع بمجرد استماعها بل یتردد بین معنی و معنی حتی یرجع إلی محکمات الکتاب فتعین هی معناها و تبینها بیانا،فتصیر الآیة المتشابهة عند ذلک محکمة بواسطة الآیة المحکمة،و الآیة المحکمة محکمة بنفسها،کما أن قوله: «الرَّحْمٰنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَویٰ» :طه-5،یشتبه المراد منه علی السامع أول ما یسمعه،فإذا رجع إلی مثل قوله تعالی:
«لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ» :الشوری-11،استقر الذهن علی أن المراد به التسلط علی الملک و الإحاطة علی الخلق دون التمکن و الاعتماد علی المکان المستلزم للتجسم المستحیل علی الله سبحانه،و کذا قوله تعالی: «إِلیٰ رَبِّهٰا نٰاظِرَةٌ» :القیامة-23،إذا أرجع إلی مثل قوله: «لاٰ تُدْرِکُهُ الْأَبْصٰارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصٰارَ» :الأنعام-103،علم به أن المراد بالنظر غیر النظر بالبصر الحسی ،و کذا إذا عرضت الآیة المنسوخة علی الآیة الناسخة تبین أن المراد بها حکم محدود بحد الحکم الناسخ و هکذا.
فهذا ما یتحصل من معنی المحکم و المتشابه،و یتلقاه الفهم الساذج من مجموع قوله تعالی: هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتٰابَ مِنْهُ آیٰاتٌ مُحْکَمٰاتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتٰابِ وَ أُخَرُ مُتَشٰابِهٰاتٌ ،فإن الآیة محکمة بلا شک و لو فرض جمیع القرآن غیرها متشابها.
و لو کانت هذه الآیة متشابهة عادت جمیع آیات القرآن متشابهة و فسد التقسیم الذی یدل علیه قوله: مِنْهُ آیٰاتٌ إلخ،و بطل العلاج الذی یدل علیه قوله: هُنَّ أُمُّ الْکِتٰابِ ،و لم یصدق قوله: «کِتٰابٌ فُصِّلَتْ آیٰاتُهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ بَشِیراً وَ نَذِیراً» :حم السجدة-4،و لم یتم الاحتجاج الذی یشتمل علیه قوله: «أَ فَلاٰ یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کٰانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللّٰهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلاٰفاً کَثِیراً» :النساء-82،إلی غیر ذلک من الآیات الدالة علی أن القرآن نور و هدی و تبیان و بیان و مبین و ذکر و نحو ذلک.
علی أن کل من یرعی نظره فی آیات القرآن من أوله إلی آخره لا یشک فی أن لیس بینها آیة لها مدلول و هی لا تنطق بمعناها و تضل فی مرادها،بل ما من آیة إلا و فیها دلالة علی المدلول:إما مدلول واحد لا یرتاب فیه العارف بالکلام،أو مدالیل یلتبس بعضها ببعض،و هذه المعانی الملتبسة لا تخلو عن حق المراد بالضرورة و إلا بطلت الدلالة کما عرفت ،و هذا المعنی الواحد الذی هو حق المراد لا محالة لا یکون أجنبیا عن الأصول المسلمة فی القرآن کوجود الصانع و توحیده و بعثة الأنبیاء و تشریع الأحکام و المعاد و نحو ذلک،بل هو موافق لها و هی تستلزمه و تنتجه و تعین المراد الحق من بین المدالیل المتعددة المحتملة،فالقرآن بعضه یبین بعضا،و بعضه أصل یرجع إلیه البعض الآخر.
ثم إن هذا الناظر إذا عثر بعد هذه النظرة علی قوله تعالی: مِنْهُ آیٰاتٌ مُحْکَمٰاتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتٰابِ وَ أُخَرُ مُتَشٰابِهٰاتٌ ،لم یشک فی أن المراد بالمحکمات هی الآیات المتضمنة للأصول المسلمة من القرآن و بالمتشابهات الآیات التی تتعین و تتضع معانیها بتلک الأصول.
فإن قلت:رجوع الفروع إلی الأصول مما لا ریب فیه فیما کان هناک أصول متعرقة و فروع متفرقة سواء فیه المعارف القرآنیة و غیرها،لکن ذلک لا یستوجب حصول التشابه،فما وجه ذلک؟ قلت:وجهه أحد أمرین،فإن المعارف التی یلقیها القرآن علی قسمین:فمنها معارف عالیة خارجة عن حکم الحس و المادة،و الأفهام العادیة لا تلبث دون أن تتردد فیها بین الحکم الجسمانی الحسی و بین غیره کقوله تعالی: «إِنَّ رَبَّکَ لَبِالْمِرْصٰادِ» :الفجر-14 و قوله تعالی: «وَ جٰاءَ رَبُّکَ» :الفجر-22،فیتبادر منها إلی الذهن المستأنس بالمحسوس من الأحکام معان هی من أوصاف الأجسام و خواصها،و تزول بالرجوع إلی الأصول التی تشتمل علی نفی حکم المادة و الجسم عن المورد،و هذا مما یطرد فی جمیع المعارف و الأبحاث غیر المادیة و الغائبة عن الحواس،و لا یختص بالقرآن الکریم بل یوجد فی غیره من الکتب السماویة بما تشتمل علیه من المعارف العالیة من غیر تحریف،و یوجد أیضا فی المباحث الإلهیة من الفلسفة،و هو الذی یشیر إلیه القرآن بلسان آخر فی قوله تعالی:
«أَنْزَلَ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً فَسٰالَتْ أَوْدِیَةٌ بِقَدَرِهٰا» XالآیةX:الرعد-17،و قوله: »إِنّٰا جَعَلْنٰاهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتٰابِ لَدَیْنٰا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ» :الزخرف-4
و منها ما یتعلق بالنوامیس الاجتماعیة و الأحکام الفرعیة،و اشتمال هذا القسم من المعارف علی الناسخ و المنسوخ بالنظر إلی تغیر المصالح المقتضیة للتشریعات و نحوها من جهة،و نزول القرآن نجوما من جهة أخری یوجب ظهور التشابه فی آیاتها،و یرتفع التشابه بإرجاع المتشابه إلی المحکم،و المنسوخ إلی الناسخ.
قوله تعالی: فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ مٰا تَشٰابَهَ مِنْهُ ابْتِغٰاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغٰاءَ تَأْوِیلِهِ ، الزیغ هو المیل عن الاستقامة،و یلزمه اضطراب القلب و قلقه بقرینة ما یقابله فی ذیل الآیة من قوله: وَ الرّٰاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنّٰا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنٰا ، فإن الآیة تصف حال الناس بالنسبة إلی تلقی القرآن بمحکمه و متشابهه،و أن منهم من هو زائغ القلب و مائله و مضطربه فهو یتبع المتشابه ابتغاء للفتنة و التأویل،و منهم من هو راسخ العلم مستقر القلب یأخذ بالمحکم و یؤمن بالمتشابه و لا یتبعه،و یسأل الله تعالی أن لا یزیغ قلبه بعد الهدایة.
و من هنا یظهر:أن المراد باتباع المتشابه اتباعه عملا لا إیمانا،و أن هذا الاتباع المذموم اتباع للمتشابه من غیر إرجاعه إلی المحکم،إذ علی هذا التقدیر یصیر الاتباع اتباعا للمحکم و لا ذم فیه.
و المراد بابتغاء الفتنة طلب إضلال الناس،فإن الفتنة تقارب الإضلال فی المعنی، یقول تعالی:یریدون باتباع المتشابه إضلال الناس فی آیات الله سبحانه،و أمرا آخر هو أعظم من ذلک،و هو الحصول و الوقوف علی تأویل القرآن و مآخذ أحکام الحلال و الحرام حتی یستغنوا عن اتباع محکمات الدین فینتسخ بذلک دین الله من أصله.
و التأویل من الأول و هو الرجوع فتأویل المتشابه هو المرجع الذی یرجع إلیه، و تأویل القرآن هو المأخذ الذی یأخذ منه معارفه.
و قد ذکر الله سبحانه لفظ التأویل فی موارد من کلامه فقال سبحانه: «وَ لَقَدْ جِئْنٰاهُمْ بِکِتٰابٍ فَصَّلْنٰاهُ عَلیٰ عِلْمٍ هُدیً وَ رَحْمَةً لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ هَلْ یَنْظُرُونَ إِلاّٰ تَأْوِیلَهُ یَوْمَ یَأْتِی تَأْوِیلُهُ یَقُولُ الَّذِینَ نَسُوهُ مِنْ قَبْلُ قَدْ جٰاءَتْ رُسُلُ رَبِّنٰا بِالْحَقِّ» :الأعراف-53، أی بالحق فیما أخبروا به و أنبئوا أن الله هو مولاهم الحق،و أن ما یدعون من دونه هو الباطل،و أن النبوة حق،و أن الدین حق،و أن الله یبعث من فی القبور،و بالجملة
کل ما یظهر حقیقته یوم القیامة من أنباء النبوة و أخبارها.
و من هنا ما قیل:إن التأویل فی الآیة هو الخارج الذی یطابقه الخبر الصادق کالأمور المشهودة یوم القیامة التی هی مطابقات(اسم مفعول)أخبار الأنبیاء و الرسل و الکتب.
و یرده:أن التأویل علی هذا یختص بالآیات المخبرة عن الصفات و بعض الأفعال و عن ما سیقع یوم القیامة،و أما الآیات المتضمنة لتشریع الأحکام فإنها لاشتمالها علی الإنشاء لا مطابق لها فی الخارج عنها،و کذا ما دل منها علی ما یحکم به صریح العقل کعدة من أحکام الأخلاق فإن تأویلها معها،و کذا ما دل علی قصص الأنبیاء و الأمم الماضیة فإن تأویلها علی هذا المعنی یتقدمها من غیر أن یتأخر إلی یوم القیامة مع،أن ظاهر الآیة یضیف التأویل إلی الکتاب کله لا إلی قسم خاص من آیاته.
و مثلها قوله تعالی: «وَ مٰا کٰانَ هٰذَا الْقُرْآنُ أَنْ یُفْتَریٰ Xإلی أن قالX: أَمْ یَقُولُونَ افْتَرٰاهُ Xإلی أن قالX: بَلْ کَذَّبُوا بِمٰا لَمْ یُحِیطُوا بِعِلْمِهِ وَ لَمّٰا یَأْتِهِمْ تَأْوِیلُهُ کَذٰلِکَ کَذَّبَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَانْظُرْ کَیْفَ کٰانَ عٰاقِبَةُ الظّٰالِمِینَ» :یونس-39،و الآیات کما تری تضیف التأویل إلی مجموع الکتاب.
و لذلک ذکر بعضهم أن التأویل هو الأمر العینی الخارجی الذی یعتمد علیه الکلام،و هو فی مورد الأخبار المخبر به الواقع فی الخارج،إما سابقا کقصص الأنبیاء و الأمم الماضیة،و إما لاحقا کما فی الآیات المخبرة عن صفات الله و أسمائه و مواعیده و کل ما سیظهر یوم القیامة،و فی مورد الإنشاء کآیات الأحکام المصالح المتحققة فی الخارج کما فی قوله تعالی: «وَ أَوْفُوا الْکَیْلَ إِذٰا کِلْتُمْ وَ زِنُوا بِالْقِسْطٰاسِ الْمُسْتَقِیمِ ذٰلِکَ خَیْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِیلاً» :إسراء-35،فإن تأویل إیفاء الکیل و إقامة الوزن هو المصلحة المترتبة علیهما فی المجتمع و هو استقامة أمر الاجتماع الإنسانی.
و فیه أولا:أن ظاهر هذه الآیة:أن التأویل أمر خارجی و أثر عینی مترتب علی فعلهم الخارجی الذی هو إیفاء الکیل و إقامة الوزن لا الأمر التشریعی الذی یتضمنه قوله. وَ أَوْفُوا الْکَیْلَ إِذٰا کِلْتُمْ وَ زِنُوا الآیة،فالتأویل أمر خارجی هو مرجع و مآل لأمر خارجی آخر فتوصیف آیات الکتاب بکونها ذات تأویل من جهة حکایتها
عن معان خارجیة(کما فی الإخبار)أو تعلقها بأفعال أو أمور خارجیة(کما فی الإنشاء) لها تأویل،فالوصف وصف بحال متعلق الشیء لا بحال نفس الشیء.
و ثانیا:أن التأویل و إن کان هو المرجع الذی یرجع و یئول إلیه الشیء لکنه رجوع خاص لا کل رجوع،فإن المرئوس یرجع إلی رئیسه و لیس بتأویل له،و العدد یرجع إلی الواحد و لیس بتأویل له،فلا محالة هو مرجع بنحو خاص لا مطلقا.یدل علی ذلک قوله تعالی فی قصة موسی و الخضر(ع): «سَأُنَبِّئُکَ بِتَأْوِیلِ مٰا لَمْ تَسْتَطِعْ عَلَیْهِ صَبْراً» :الکهف-78،و قوله تعالی: «ذٰلِکَ تَأْوِیلُ مٰا لَمْ تَسْطِعْ عَلَیْهِ صَبْراً» :الکهف-82،و الذی نبأه لموسی صور و عناوین لما فعله(ع)فی موارد ثلاث کان موسی(ع)قد غفل عن تلک الصور و العناوین،و تلقی بدلها صورا و عناوین أخری أوجبت اعتراضه بها علیه،فالموارد الثلاث:هی قوله تعالی: «حَتّٰی إِذٰا رَکِبٰا فِی السَّفِینَةِ خَرَقَهٰا» :الکهف-71،و قوله تعالی: «حَتّٰی إِذٰا لَقِیٰا غُلاٰماً فَقَتَلَهُ» :الکهف-74، و قوله تعالی: «حَتّٰی إِذٰا أَتَیٰا أَهْلَ قَرْیَةٍ اسْتَطْعَمٰا أَهْلَهٰا فَأَبَوْا أَنْ یُضَیِّفُوهُمٰا فَوَجَدٰا فِیهٰا جِدٰاراً یُرِیدُ أَنْ یَنْقَضَّ فَأَقٰامَهُ» :الکهف-77.
و الذی تلقاه موسی(ع)من صور هذه القضایا و عناوینها قوله: «أَ خَرَقْتَهٰا لِتُغْرِقَ أَهْلَهٰا لَقَدْ جِئْتَ شَیْئاً إِمْراً» :الکهف-71،و قوله: «أَ قَتَلْتَ نَفْساً زَکِیَّةً بِغَیْرِ نَفْسٍ لَقَدْ جِئْتَ شَیْئاً نُکْراً» :الکهف-74،و قوله: «لَوْ شِئْتَ لاَتَّخَذْتَ عَلَیْهِ أَجْراً» :الکهف-77.
و الذی نبأ به الخضر من التأویل قوله: «أَمَّا السَّفِینَةُ فَکٰانَتْ لِمَسٰاکِینَ یَعْمَلُونَ فِی الْبَحْرِ فَأَرَدْتُ أَنْ أَعِیبَهٰا وَ کٰانَ وَرٰاءَهُمْ مَلِکٌ یَأْخُذُ کُلَّ سَفِینَةٍ غَصْباً وَ أَمَّا الْغُلاٰمُ فَکٰانَ أَبَوٰاهُ مُؤْمِنَیْنِ فَخَشِینٰا أَنْ یُرْهِقَهُمٰا طُغْیٰاناً وَ کُفْراً فَأَرَدْنٰا أَنْ یُبْدِلَهُمٰا رَبُّهُمٰا خَیْراً مِنْهُ زَکٰاةً وَ أَقْرَبَ رُحْماً، وَ أَمَّا الْجِدٰارُ فَکٰانَ لِغُلاٰمَیْنِ یَتِیمَیْنِ فِی الْمَدِینَةِ،وَ کٰانَ تَحْتَهُ کَنْزٌ لَهُمٰا وَ کٰانَ أَبُوهُمٰا صٰالِحاً فَأَرٰادَ رَبُّکَ أَنْ یَبْلُغٰا أَشُدَّهُمٰا وَ یَسْتَخْرِجٰا کَنزَهُمٰا رَحْمَةً مِنْ رَبِّکَ» :الکهف -82،ثم أجاب عن جمیع ما اعترض علیه موسی(ع)جملة بقوله: «وَ مٰا فَعَلْتُهُ عَنْ أَمْرِی» :الکهف-82،فالذی أرید من التأویل فی هذه الآیات کما تری هو رجوع الشیء إلی صورته و عنوانه نظیر رجوع الضرب إلی التأدیب و رجوع الفصد إلی العلاج، لا نظیر رجوع قولنا:جاء زید إلی مجیء زید فی الخارج.
و یقرب من ذلک ما ورد من لفظ التأویل فی عدة مواضع من قصة یوسف(ع) کقوله تعالی: «إِذْ قٰالَ یُوسُفُ لِأَبِیهِ یٰا أَبَتِ إِنِّی رَأَیْتُ أَحَدَ عَشَرَ کَوْکَباً وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ رَأَیْتُهُمْ لِی سٰاجِدِینَ» :یوسف-4،و قوله تعالی: وَ رَفَعَ أَبَوَیْهِ عَلَی الْعَرْشِ وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّداً وَ قٰالَ یٰا أَبَتِ هٰذٰا تَأْوِیلُ رُءْیٰایَ مِنْ قَبْلُ قَدْ جَعَلَهٰا رَبِّی حَقًّا» :یوسف-100، فرجوع ما رآه من الرؤیا إلی سجود أبویه و إخوته له و إن کان رجوعا لکنه من قبیل رجوع المثال إلی الممثل،و کذا قوله تعالی: «وَ قٰالَ الْمَلِکُ إِنِّی أَریٰ سَبْعَ بَقَرٰاتٍ سِمٰانٍ یَأْکُلُهُنَّ سَبْعٌ عِجٰافٌ وَ سَبْعَ سُنْبُلاٰتٍ خُضْرٍ وَ أُخَرَ یٰابِسٰاتٍ،یٰا أَیُّهَا الْمَلَأُ أَفْتُونِی فِی رُءْیٰایَ إِنْ کُنْتُمْ لِلرُّءْیٰا تَعْبُرُونَ، قٰالُوا أَضْغٰاثُ أَحْلاٰمٍ وَ مٰا نَحْنُ بِتَأْوِیلِ الْأَحْلاٰمِ بِعٰالِمِینَ، وَ قٰالَ الَّذِی نَجٰا مِنْهُمٰا وَ ادَّکَرَ بَعْدَ أُمَّةٍ أَنَا أُنَبِّئُکُمْ بِتَأْوِیلِهِ فَأَرْسِلُونِ یُوسُفُ أَیُّهَا الصِّدِّیقُ أَفْتِنٰا Xإلی أن قالX: قٰالَ تَزْرَعُونَ سَبْعَ سِنِینَ دَأَباً فَمٰا حَصَدْتُمْ فَذَرُوهُ فِی سُنْبُلِهِ إِلاّٰ قَلِیلاً مِمّٰا تَأْکُلُونَ ثُمَّ یَأْتِی مِنْ بَعْدِ ذٰلِکَ سَبْعٌ شِدٰادٌ یَأْکُلْنَ مٰا قَدَّمْتُمْ لَهُنَّ إِلاّٰ قَلِیلاً مِمّٰا تُحْصِنُونَ» :یوسف-48.
و کذا قوله تعالی: «وَ دَخَلَ مَعَهُ السِّجْنَ فَتَیٰانِ قٰالَ أَحَدُهُمٰا إِنِّی أَرٰانِی أَعْصِرُ خَمْراً،وَ قٰالَ الْآخَرُ إِنِّی أَرٰانِی أَحْمِلُ فَوْقَ رَأْسِی خُبْزاً تَأْکُلُ الطَّیْرُ مِنْهُ نَبِّئْنٰا بِتَأْوِیلِهِ إِنّٰا نَرٰاکَ مِنَ الْمُحْسِنِینَ Xإلی أن قالX: یٰا صٰاحِبَیِ السِّجْنِ أَمّٰا أَحَدُکُمٰا فَیَسْقِی رَبَّهُ خَمْراً وَ أَمَّا الْآخَرُ فَیُصْلَبُ فَتَأْکُلُ الطَّیْرُ مِنْ رَأْسِهِ قُضِیَ الْأَمْرُ الَّذِی فِیهِ تَسْتَفْتِیٰانِ» :یوسف-41.
و کذا قوله تعالی: «وَ یُعَلِّمُکَ مِنْ تَأْوِیلِ الْأَحٰادِیثِ» :یوسف-61،و قوله تعالی: «وَ لِنُعَلِّمَهُ مِنْ تَأْوِیلِ الْأَحٰادِیثِ» :یوسف-21،و قوله تعالی: وَ عَلَّمْتَنِی مِنْ تَأْوِیلِ الْأَحٰادِیثِ» :یوسف-101،فقد استعمل التأویل فی جمیع هذه الموارد من قصة یوسف(ع)فیما یرجع إلیه الرؤیا من الحوادث،و هو الذی کان یراه النائم فیما یناسبه من الصورة و المثال،فنسبة التأویل إلی ذی التأویل نسبة المعنی إلی صورته التی یظهر بها،و الحقیقة المتمثلة إلی مثالها الذی تتمثل به،کما کان الأمر یجری هذا المجری فیما أوردناه من الآیات فی قصة موسی و الخضر(ع)،و کذا فی قوله تعالی: وَ أَوْفُوا الْکَیْلَ إِذٰا کِلْتُمْ Xإلی قولهX وَ أَحْسَنُ تَأْوِیلاً XالآیةX:إسراء-35.
و التدبر فی آیات القیامة یعطی أن المراد هو ذلک أیضا فی لفظة التأویل فی قوله تعالی: بَلْ کَذَّبُوا بِمٰا لَمْ یُحِیطُوا بِعِلْمِهِ وَ لَمّٰا یَأْتِهِمْ تَأْوِیلُهُ الآیة،و قوله تعالی« هَلْ یَنْظُرُونَ
إِلاّٰ تَأْوِیلَهُ یَوْمَ یَأْتِی تَأْوِیلُهُ »الآیة»فإن أمثال قوله تعالی: «لَقَدْ کُنْتَ فِی غَفْلَةٍ مِنْ هٰذٰا فَکَشَفْنٰا عَنْکَ غِطٰاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ» :ق-22،تدل علی أن مشاهدة وقوع ما أخبر به الکتاب و أنبأ به الأنبیاء یوم القیامة من غیر سنخ المشاهدة الحسیة التی نعهدها فی الدنیا کما أن نفس وقوعها و النظام الحاکم فیها غیر ما نألفه فی نشأتنا هذه، و سیجیء مزید بیان له فرجوع أخبار الکتاب و النبوة إلی مضامینها الظاهرة یوم القیامة لیس من قبیل رجوع الإخبار عن الأمور المستقبلة إلی تحقق مضامینها فی المستقبل.
فقد تبین بما مر:أولا:أن کون الآیة ذات تأویل ترجع إلیه غیر کونها متشابهة ترجع إلی آیة محکمة.
و ثانیا:أن التأویل لا یختص بالآیات المتشابهة بل لجمیع القرآن تأویل فللآیة المحکمة تأویل کما أن للمتشابهة تأویلا.
و ثالثا:أن التأویل لیس من المفاهیم التی هی مدالیل للألفاظ بل هو من الأمور الخارجیة العینیة،و اتصاف الآیات بکونها ذات تأویل من قبیل الوصف بحال المتعلق، و أما إطلاق التأویل و إرادة المعنی المخالف لظاهر اللفظ،فاستعمال مولد نشأ بعد نزول القرآن لا دلیل أصلا علی کونه هو المراد من قوله تعالی: وَ ابْتِغٰاءَ تَأْوِیلِهِ وَ مٰا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّٰهُ الآیة،کما لا دلیل علی أکثر المعانی المذکورة للتأویل مما سننقله عن قریب.
قوله تعالی: وَ مٰا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّٰهُ ،ظاهر الکلام رجوع الضمیر إلی ما تشابه، لقربه کما هو الظاهر أیضا فی قوله: وَ ابْتِغٰاءَ تَأْوِیلِهِ ،و قد عرفت أن ذلک لا یستلزم کون التأویل مقصورا علی الآیات المتشابهة.و من الممکن أیضا رجوع الضمیر إلی الکتاب کالضمیر فی قوله: مٰا تَشٰابَهَ مِنْهُ .
و ظاهر الحصر کون العلم بالتأویل مقصورا علیه سبحانه و أما قوله: وَ الرّٰاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ ،فظاهر الکلام أن الواو للاستیناف بمعنی کونه طرفا للتردید الذی یدل علیه قوله فی صدر الآیة: فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ ،و المعنی:أن الناس فی الأخذ بالکتاب قسمان:فمنهم من یتبع ما تشابه منه و منهم من یقول إذا تشابه علیه شیء منه: آمَنّٰا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنٰا ،و إنما اختلفا لاختلافهم من جهة زیغ القلب و رسوخ العلم.
علی أنه لو کان الواو للعطف و کان المراد بالعطف تشریک الراسخین فی العلم بالتأویل کان منهم رسول الله ص و هو أفضلهم و کیف یتصور أن ینزل القرآن علی قلبه و هو لا یدری ما أرید به و من دأب القرآن إذا ذکر الأمة أو وصف أمر جماعة و فیهم رسول الله ص أن یفرده بالذکر أولا و یمیزه بالشخص تشریفا له و تعظیما لأمره ثم یذکرهم جمیعا کقوله تعالی: «آمَنَ الرَّسُولُ بِمٰا أُنْزِلَ إِلَیْهِ مِنْ رَبِّهِ وَ الْمُؤْمِنُونَ» :البقرة-285،و قوله تعالی: «ثُمَّ أَنْزَلَ اللّٰهُ سَکِینَتَهُ عَلیٰ رَسُولِهِ وَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ» :التوبة-26، و قوله تعالی: «لٰکِنِ الرَّسُولُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا مَعَهُ» :التوبة-88،و قوله تعالی: «وَ هٰذَا النَّبِیُّ وَ الَّذِینَ آمَنُوا» :آل عمران-68،و قوله تعالی: «لاٰ یُخْزِی اللّٰهُ النَّبِیَّ وَ الَّذِینَ آمَنُوا مَعَهُ» :التحریم-8،إلی غیر ذلک،فلو کان المراد بقوله: وَ الرّٰاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ ،أنهم عالمون بالتأویل-و رسول الله ص منهم قطعا-کان حق الکلام کما عرفت أن یقال:
و ما یعلم تأویله إلا الله و رسوله و الراسخون فی العلم،هذا و إن أمکن أن یقال:إن قوله فی صدر الآیة: هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتٰابَ «إلخ»یدل علی کون النبی عالما بالکتاب فلا حاجة إلی ذکره ثانیا.
فالظاهر أن العلم بالتأویل مقصور فی الآیة علیه تعالی،و لا ینافی ذلک ورود الاستثناء علیه کما أن الآیات دالة علی انحصار علم الغیب علیه تعالی مع ورود الاستثناء علیه کما فی قوله تعالی: «عٰالِمُ الْغَیْبِ فَلاٰ یُظْهِرُ عَلیٰ غَیْبِهِ أَحَداً إِلاّٰ مَنِ ارْتَضیٰ مِنْ رَسُولٍ» :الجن-27، و لا ینافیه أیضا کون المستثنی الراسخین فی العلم بعینهم،إذ لا منافاة بین أن تدل هذه الآیة علی شأن من شئون الراسخین فی العلم،و هو الوقوف عند الشبهة و الإیمان و التسلیم فی مقابل الزائغین قلبا و بین أن تدل آیات أخر علی أنهم أو بعضا منهم عالمون بحقیقة القرآن و تأویل آیاته علی ما سیجیء بیانه.
قوله تعالی: وَ الرّٰاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنّٰا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنٰا ، الرسوخ هو أشد الثبات،و وقوع الراسخین فی العلم فی مقابلة الذین فی قلوبهم زیغ ثم توصیفهم بأنهم یقولون آمنا به کل من عند ربنا یدل علی تمام تعریفهم،و هو أن لهم علما بالله و بآیاته لا یدخله ریب و شک،فما حصل لهم من العلم بالمحکمات ثابت لا یتزلزل،و هم یؤمنون به و یتبعونه أی یعلمون به و إذا وردت علیهم آیة متشابهة لم یوجب تشابهها اضطراب قلوبهم فیما عندهم من العلم الراسخ بل آمنوا بها و توقفوا عن اتباعها عملا.
و فی قولهم: آمَنّٰا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنٰا ذکر الدلیل و النتیجة معا فإن کون المحکم و المتشابه جمیعا من عند الله تعالی یوجب الإیمان بالکل:محکمه و متشابهه،و وضوح المراد فی المحکم یوجب اتباعه عملا،و التوقف فی المتشابه من غیر رده لأنه من عند الله و لا یجوز اتباع ما ینافی المحکم من معانیه المتشابهة لسطوع البیان فی المحکم فیجب أن یتبع من معانیه المحتملة ما یوافق معنی المحکم،و هذا بعینه إرجاع المتشابه إلی المحکم فقوله: کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنٰا بمنزلة الدلیل علی الأمرین جمیعا،أعنی:الإیمان و العمل فی المحکم،و الإیمان فقط فی المتشابه و الرجوع فی العمل إلی المحکم.
قوله تعالی: وَ مٰا یَذَّکَّرُ إِلاّٰ أُولُوا الْأَلْبٰابِ ، التذکر هو الانتقال إلی دلیل الشیء لاستنتاجه،و لما کان قولهم: کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنٰا کما مر استدلالا منهم و انتقالا لما یدل علی فعلهم سماه الله تعالی تذکرا و مدحهم به.
و الألباب جمع لب و هو العقل الزکی الخالص من الشوائب،و قد مدحهم الله تعالی مدحا جمیلا فی موارد من کلامه،و عرفهم بأنهم أهل الإیمان بالله و الإنابة إلیه و اتباع أحسن القول ثم وصفهم بأنهم علی ذکر من ربهم دائما فأعقب ذلک أنهم أهل التذکر أی الانتقال إلی المعارف الحقة بالدلیل و أهل الحکمة و المعرفة،قال تعالی: «وَ الَّذِینَ اجْتَنَبُوا الطّٰاغُوتَ أَنْ یَعْبُدُوهٰا وَ أَنٰابُوا إِلَی اللّٰهِ لَهُمُ الْبُشْریٰ فَبَشِّرْ عِبٰادِ الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولٰئِکَ الَّذِینَ هَدٰاهُمُ اللّٰهُ وَ أُولٰئِکَ هُمْ أُولُوا الْأَلْبٰابِ» :الزمر-18، و قال تعالی: «إِنَّ فِی خَلْقِ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلاٰفِ اللَّیْلِ وَ النَّهٰارِ لَآیٰاتٍ لِأُولِی الْأَلْبٰابِ الَّذِینَ یَذْکُرُونَ اللّٰهَ قِیٰاماً وَ قُعُوداً وَ عَلیٰ جُنُوبِهِمْ» :آل عمران-191،و هذا الذکر الدائم و ما یتبعه من التذلل و الخضوع هو الإنابة الموجبة لتذکرهم بآیات الله و انتقالهم إلی المعارف الحقة کما قال تعالی: «وَ مٰا یَتَذَکَّرُ إِلاّٰ مَنْ یُنِیبُ» :الغافر-13، و قد قال: «وَ مٰا یَذَّکَّرُ إِلاّٰ أُولُوا الْأَلْبٰابِ» :البقرة-269 آل عمران-7.
قوله تعالی: رَبَّنٰا لاٰ تُزِغْ قُلُوبَنٰا بَعْدَ إِذْ هَدَیْتَنٰا وَ هَبْ لَنٰا مِنْ لَدُنْکَ رَحْمَةً إِنَّکَ أَنْتَ الْوَهّٰابُ ،و هذا من آثار رسوخهم فی العلم فإنهم لما علموا بمقام ربهم،و عقلوا عن الله سبحانه أیقنوا أن الملک لله وحده و أنهم لا یملکون لأنفسهم شیئا فمن الجائز أن یزیغ قلوبهم بعد رسوخ العلم فالتجئوا إلی ربهم،و سألوه أن لا یزیغ قلوبهم بعد إذ هداهم،و أن یهب لهم من لدنه رحمة تبقی لهم هذه النعمة و یعینهم علی السیر فی
صراط الهدایة و السلوک فی مراتب القرب.
و أما سؤال أن یهبهم رحمة بعد سؤال أن لا یزیغ قلوبهم فلأن عدم إزاغة القلب لا یستلزم بقاء الرسوخ فی العلم فمن الجائز أن لا یزاغ قلوبهم و ینتزع عنها العلم فتبقی سدی مهملة لا سعداء بالعلم و لا أشقیاء بالإزاغة بل فی حال الجهل و الاستضعاف،و هم فی حاجة مبرمة إلی ما هم علیه من العلم،و مع ذلک لا تقف حاجتهم فی ما هم علیه من الموقف بل هم سائروا طریق یحتاجون فیه إلی أنواع من الرحمة لا یعلمها و لا یحصیها إلا الله سبحانه،و هم مستشعرون بحاجتهم هذه و الدلیل علیه قولهم بعد: رَبَّنٰا إِنَّکَ جٰامِعُ النّٰاسِ لِیَوْمٍ لاٰ رَیْبَ فِیهِ .
فقولهم: رَبَّنٰا لاٰ تُزِغْ قُلُوبَنٰا بَعْدَ إِذْ هَدَیْتَنٰا ،استعاذة من نزول الزیغ إلی قلوبهم و إزاحته العلم الراسخ الذی فیها و قولهم وَ هَبْ لَنٰا مِنْ لَدُنْکَ رَحْمَةً إِنَّکَ أَنْتَ الْوَهّٰابُ استمطار لسحاب الرحمة حتی تدوم بها حیاة قلوبهم و تنکیر الرحمة،و توصیفها بکونها من لدنه إظهار منهم الجهل بشأن هذه الرحمة،و أنها کیف ینبغی أن تکون غیر أنهم یعلمون أنه لو لا رحمة من ربهم و لو لا کونها من لدنه لم یتم لهم أمر.
و فی الاستعاذة من الزیغ إلی الله محضا و استیهاب الرحمة من لدنه محضا دلالة علی أنهم یرون تمام الملک لله محضا من غیر توجه إلی أمر الأسباب.
قوله تعالی: رَبَّنٰا إِنَّکَ جٰامِعُ النّٰاسِ لِیَوْمٍ لاٰ رَیْبَ فِیهِ إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یُخْلِفُ الْمِیعٰادَ ،هذا منهم بمنزلة التعلیل لسؤال الرحمة و ذلک لعلمهم بأن إقامة نظام الخلقة و دعوة الدین و کدح الإنسان فی مسیر وجوده کل ذلک مقدمة لجمعهم إلی یوم القیامة الذی لا یغنی فیه و لا ینصر أحد إلا بالرحمة کما قال تعالی: «إِنَّ یَوْمَ الْفَصْلِ مِیقٰاتُهُمْ أَجْمَعِینَ یَوْمَ لاٰ یُغْنِی مَوْلًی عَنْ مَوْلًی شَیْئاً وَ لاٰ هُمْ یُنْصَرُونَ، إِلاّٰ مَنْ رَحِمَ اللّٰهُ» :الدخان-42 و لذلک سألوا رحمة من ربهم و فوضوا تعیینها و تشخیصها إلیه لینفعهم فی أمرهم.
و قد وصفوا هذا الیوم بأنه لا ریب فیه لیتجه بذلک کمال اهتمامهم بالسؤال و الدعاء،و عللوا هذا التوصیف أیضا بقولهم: إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یُخْلِفُ الْمِیعٰادَ لأن شأنهم الرسوخ فی العلم،و لا یرسخ العلم بشیء و لا یستقر تصدیق إلا مع العلم بعلته المنتجة،و علة عدم ارتیابهم فی تحقق هذا الیوم هو میعاد الله سبحانه به فذکروه.
و نظیر هذا الوجه جار فی تعلیلهم قولهم وَ هَبْ لَنٰا مِنْ لَدُنْکَ رَحْمَةً بقولهم:
إِنَّکَ أَنْتَ الْوَهّٰابُ
فکونه تعالی وهابا یعلل به سؤالهم الرحمة،و إتیانهم بلفظة أنت و تعریف الخبر باللام المفید للحصر یعلل به قولهم: مِنْ لَدُنْکَ ،الدال علی الاختصاص، و کذا یجری مثل الوجه فی قولهم: رَبَّنٰا لاٰ تُزِغْ قُلُوبَنٰا ،حیث عقبوه بما یجری مجری العلة بالنسبة إلیه،و هو قولهم: بَعْدَ إِذْ هَدَیْتَنٰا ،و قد مر آنفا أن قولهم: آمَنّٰا بِهِ ، من حیث تعقیبه بقولهم: کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنٰا ،من هذا القبیل أیضا.
فهؤلاء رجال آمنوا بربهم و ثبتوا علیه فهداهم الله سبحانه،و کمل عقولهم فلا یقولون إلا عن علم و لا یفعلون إلا عن علم فسماهم الله تعالی راسخین فی العلم،و کنی عنهم بأولی الألباب،و أنت إذا تدبرت ما عرف الله به أولی الألباب وجدته منطبقا علی ما ذکره من شأنهم فی هذه الآیات،قال تعالی: وَ الَّذِینَ اجْتَنَبُوا الطّٰاغُوتَ أَنْ یَعْبُدُوهٰا وَ أَنٰابُوا إِلَی اللّٰهِ لَهُمُ الْبُشْریٰ فَبَشِّرْ عِبٰادِ الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولٰئِکَ الَّذِینَ هَدٰاهُمُ اللّٰهُ وَ أُولٰئِکَ هُمْ أُولُوا الْأَلْبٰابِ» :الزمر-18.فوصفهم بالإیمان و اتباع أحسن القول،و الإنابة إلی الله سبحانه،و قد وصف بهذه الأوصاف الراسخین فی العلم فی هذه الآیات.
و أما الالتفات من الخطاب إلی الغیبة فی قوله إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یُخْلِفُ الْمِیعٰادَ فلأن هذا المیعاد لا یختص بهم بل یعمهم و غیرهم فکان الأولی تبدیل قولهم: رَبَّنٰا ،إلی لفظة الجلالة لأن حکم الألوهیة عام شامل لکل شیء.
هذا الذی أوردناه من الکلام فی معنی المحکم و المتشابه و التأویل فیما مر هو الذی یتحصل من تدبر کلامه سبحانه و یستفاد من المأثور عن أئمة أهل البیت(ع) سیجیء فی البحث الروائی.
لکن القوم اختلفوا فی المقام،و قد شاع الخلاف و اشتد الانحراف بینهم، و ینسحب ذیل النزاع و المشاجرة إلی الصدر الأول من مفسری الصحابة و التابعین، و قلما یوجد فی ما نقل إلینا من کلامهم ما یقرب مما مر من البیان فضلا عن أن ینطبق
علیه تمام الانطباق.
و السبب العمدة فی ذلک الخلط بین البحث عن المحکم و المتشابه و بین البحث عن معنی التأویل،فأوجب ذلک اختلالا عجیبا فی عقد المسألة و کیفیة البحث و النتیجة المأخوذة منه،و نحن نورد تفصیل القول فی کل واحد من أطراف هذه الأبحاث و ما قیل فیها و ما هو المختار من الحق مع تمییز مورد البحث بما تیسر فی ضمن فصول
الإحکام و التشابه من الألفاظ المبینة المفاهیم فی اللغة،و قد وصف بهما الکتاب کما فی قوله تعالی: «کِتٰابٌ أُحْکِمَتْ آیٰاتُهُ» :هود-1،و قوله تعالی: «کِتٰاباً مُتَشٰابِهاً مَثٰانِیَ» :الزمر-23،و لم یتصف بهما إلا جملة الکتاب من جهة إتقانه فی نظمه و بیانه و من جهة تشابه نظمه و بیانه فی البلوغ إلی غایة الإتقان و الإحکام.
لکن قوله تعالی: هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتٰابَ مِنْهُ آیٰاتٌ مُحْکَمٰاتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتٰابِ وَ أُخَرُ مُتَشٰابِهٰاتٌ الآیة لما اشتمل علی تقسیم نفس آیات الکتاب إلی المحکمات و المتشابهات علمنا أن المراد بالإحکام و التشابه هاهنا غیر ما یتصف به تمام الکتاب، و کان من الحری البحث عن معناهما و تشخیص مصداقهما من الآیات،و فیه أقوال ربما تجاوزت العشرة:
أحدها:أن المحکمات هو قوله تعالی فی سورة الأنعام: «قُلْ تَعٰالَوْا أَتْلُ مٰا حَرَّمَ رَبُّکُمْ عَلَیْکُمْ أَلاّٰ تُشْرِکُوا بِهِ شَیْئاً» :Xإلی آخر الآیات الثلاثXالأنعام-152 و المتشابهات هی التی تشابهت علی الیهود،و هی الحروف المقطعة النازلة فی أوائل عدة من السور القرآنیة مثل الم و الر و حم،و ذلک أن الیهود أولوها علی حساب الجمل، فطلبوا أن یستخرجوا منها مدة بقاء هذه الأمة و عمرها فاشتبه علیهم الأمر.نسب إلی ابن عباس من الصحابة.
و فیه:أنه قول من غیر دلیل و لو سلم فلا دلیل علی انحصارهما.فیهما،علی أن لازمه وجود قسم ثالث لیس بمحکم و لا متشابه مع أن ظاهر الآیة یدفعه.
لکن الحق أن النسبة فی غیر محلها،و الذی نقل عن ابن عباس:أنه قال إن
الآیات الثلاث من المحکمات لا أن المحکمات هی الآیات الثلاث،
ففی الدر المنثور،أخرج سعید بن منصور و ابن أبی حاتم و الحاکم و صححه و ابن مردویه عن عبد الله بن قیس سمعت ابن عباس یقول": فی قوله مِنْهُ آیٰاتٌ مُحْکَمٰاتٌ ،قال:الثلاث آیات من آخر سورة الأنعام محکمات: قُلْ تَعٰالَوْا ،و الآیتان بعدها.
و یؤید ذلک
ما رواه عنه أیضا فی قوله":آیات محکمات قال:من هاهنا:
قُلْ تَعٰالَوْا إلی آخر ثلاث آیات،و من هاهنا: وَ قَضیٰ رَبُّکَ أَلاّٰ تَعْبُدُوا إِلاّٰ إِیّٰاهُ إلی آخر ثلاث آیات. فالروایتان تشهدان أنه إنما ذکر هذه الآیات مثالا لسائر المحکمات لا أنه قصرها فیها.
و ثانیها عکس الأول و هو أن المحکمات هی الحروف المقطعة فی فواتح السور و المتشابهات غیرها.نقل ذلک
عن أبی فاختة حیث ذکر فی قوله تعالی": هُنَّ أُمُّ الْکِتٰابِ:
إنهن فواتح السور منها یستخرج القرآن: الم ذٰلِکَ الْکِتٰابُ ،منها استخرجت البقرة- و الم اللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ ،منها استخرجت آل عمران
و عن سعید بن جبیر مثله فی معنی قوله": هُنَّ أُمُّ الْکِتٰابِ ،قال:أصل الکتاب لأنهن مکتوبات فی جمیع الکتب ،انتهی.و یدل ذلک علی أنهما یذهبان فی معنی فواتح السور إلی أن المراد بها ألفاظ الحروف بعنایة أن الکتاب الذی نزل علیکم هو هذه الحروف المقطعة التی تتألف منها الکلمات و الجمل،کما هو أحد المذاهب فی معنی فواتح السور.
و فیه:مضافا إلی أنه مبنی علی ما لا دلیل علیه أصلا أعنی تفسیر الحروف المقطعة فی فواتح السور بما عرفت أنه لا ینطبق علی نفس الآیة فإن جمیع القرآن غیر فواتح السور یصیر حینئذ من المتشابه،و قد ذم الله سبحانه اتباع المتشابه،و عده من زیغ القلب مع أنه تعالی مدح اتباع القرآن بل عده من أوجب الواجبات کقوله تعالی:
«وَ اتَّبَعُوا النُّورَ الَّذِی أُنْزِلَ مَعَهُ» :الأعراف-157،و غیره من الآیات.
و ثالثها:أن المتشابه هو ما یسمی مجملا و المحکم هو المبین.
و فیه:أن ما بین من أوصاف المحکم و المتشابه فی الآیة لا ینطبق علی المجمل و المبین.بیان ذلک:أن إجمال اللفظ هو کونه بحیث یختلط و یندمج بعض جهات
معناه ببعض فلا ینفصل الجهة المرادة عن غیرها،و یوجب ذلک تحیر المخاطب أو السامع فی تشخیص المراد و قد جری دأب أهل اللسان فی ظرف التفاهم أن لا یتبعوا ما هذا شأنه من الألفاظ بل یستریحون إلی لفظ آخر مبین یبین هذا المجمل فیصیر بذلک مبینا فیتبع فهذا حال المجمل مع مبینه،فلو کان المحکم و المتشابه هما المجمل و المبین بعینهما کان المتبع هو المتشابه إذا رد إلی المحکم،دون نفس المحکم،و کان هذا الاتباع مما لا یجوزه قریحة التکلم و التفاهم فلم یقدم علی مثله أهل اللسان سواء فی ذلک أهل الزیغ منهم و الراسخون فی العلم و لم یکن اتباع المتشابه أمرا یلحقه الذم و یوجب زیغ القلب.
رابعها أن المتشابهات هی الآیات المنسوخة لأنها یؤمن بها و لا یعمل بها، و المحکمات هی الآیات الناسخة لأنها یؤمن بها،و یعمل بها و نسب إلی ابن عباس و ابن مسعود و ناس من الصحابة،و لذلک کان ابن عباس یحسب أنه یعلم تأویل القرآن.
و فیه:أنه علی تقدیر صحته لا دلیل فیه علی انحصار المتشابهات فی الآیات المنسوخة فإن الذی ذکره تعالی من خواص اتباع المتشابه من ابتغاء الفتنة و ابتغاء التأویل جار فی کثیر من الآیات غیر المنسوخة کآیات الصفات و الأفعال،علی أن لازم هذا القول وجود الواسطة بین المحکم و المتشابه .
و فیما نقل عن ابن عباس ما یدل علی أن مذهبه فی المحکم و المتشابه أعم مما ینطبق علی الناسخ و المنسوخ،و أنه إنما ذکرهما من باب المثال
ففی الدر المنثور:أخرج ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم من طریق علی عن ابن عباس قال": المحکمات ناسخه و حلاله و حرامه-و حدوده و فرائضه و ما یؤمن به،و المتشابهات منسوخه و مقدمه و مؤخره و أمثاله و أقسامه و ما یؤمن به و لا یعمل به ،انتهی.
خامسها:أن المحکمات ما کان دلیله واضحا لائحا کدلائل الوحدانیة و القدرة و الحکمة،و المتشابهات ما یحتاج فی معرفته إلی تأمل و تدبر.
و فیه:أنه إن کان المراد من کون الدلیل واضحا لائحا أو محتاجا إلی التأمل و التدبر کون مضمون الآیة ذا دلیل عقلی قریب من البداهة أو بدیهی و عدم کونه کذلک کان لازمه کون آیات الأحکام و الفرائض و نحوها من المتشابه لفقدانها الدلیل العقلی اللائح الواضح،و حینئذ یکون اتباعها مذموما مع أنها واجبة الاتباع،و إن
کان المراد به کونه ذا دلیل واضح لائح من نفس الکتاب و عدم کونه کذلک فجمیع الآیات من هذه الجهة علی وتیرة واحدة،و کیف لا؟و هو کتاب متشابه مثانی، و نور،و مبین،و لازمه کون الجمیع محکما و ارتفاع المتشابه المقابل له من الکتاب و هو خلف الفرض و خلاف النص.
سادسها:أن المحکم کل ما أمکن تحصیل العلم به بدلیل جلی أو خفی، و المتشابه ما لا سبیل إلی العلم به کوقت قیام الساعة و نحوه.
و فیه:أن الإحکام و التشابه وصفان لآیة الکتاب من حیث إنها آیة أی دالة علی معرفة من المعارف الإلهیة،و الذی تدل علیه آیة من آیات الکتاب لیس بعادم للسبیل، و لا ممتنع الفهم إما بنفسه أو بضمیمة غیره،و کیف یمکن أن یکون هناک أمر مراد من لفظ الآیة و لا یمکن نیله من جهة اللفظ؟مع أنه وصف کتابه بأنه هدی،و أنه نور،و أنه مبین،و أنه فی معرض فهم الکافرین فضلا عن المؤمنین حیث قال: «تَنْزِیلٌ مِنَ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ کِتٰابٌ فُصِّلَتْ آیٰاتُهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ بَشِیراً وَ نَذِیراً فَأَعْرَضَ أَکْثَرُهُمْ فَهُمْ لاٰ یَسْمَعُونَ» :حم السجدة-4،و قال تعالی: «أَ فَلاٰ یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کٰانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللّٰهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلاٰفاً کَثِیراً» :النساء-82،فما تعرضت له آیة من آیات الکتاب لیس بممتنع الفهم،و لا الوقوف علیه مستحیل،و ما لا سبیل إلی الوقوف علیه کوقت قیام الساعة و سائر ما فی الغیب المکنون لم یتعرض لبیانه آیة من الآیات بلفظها حتی تسمی متشابها.
علی أن فی هذا القول خلطا بین معنی المتشابه و تأویل الآیة کما مر.
سابعها:أن المحکمات آیات الأحکام و المتشابهات غیرها مما یصرف بعضها بعضا، نسب هذا القول إلی مجاهد و غیره.
و فیه:أن المراد بالصرف الذی ذکره إن کان مطلق ما یعین علی تشخیص المراد باللفظ حتی یشمل مثل التخصیص بالمخصص،و التقیید بالمقید و سائر القرائن المقامیة کانت آیات الأحکام أیضا کغیرها متشابهات،و إن کان خصوص ما لا إبهام فی دلالته علی المراد و لا کثرة فی محتملاته حتی یتعین المراد به بنفسه ،و یتعین المراد بغیره بواسطته کان لازم کون ما سوی آیات الأحکام متشابهة أن لا یحصل العلم بشیء
من معارف القرآن غیر الأحکام لأن المفروض عدم وجود آیة محکمة فیها ترجع إلیها المتشابهات منها و یتبین بذلک معانیها.
ثامنها:أن المحکم من الآیات ما لا یحتمل من التأویل إلا وجها واحدا و المتشابه ما احتمل من التأویل أوجها کثیرة و نسب إلی الشافعی،و کان المراد به أن المحکم ما لا ظهور له إلا فی معنی واحد کالنص و الظاهر القوی فی ظهوره و المتشابه خلافه.
و فیه:أنه لا یزید علی تبدیل اللفظ باللفظ شیئا،فقد بدل لفظ المحکم بما لیس له إلا معنی واحد،و المتشابه بما یحتمل معانی کثیرة،علی أنه أخذ التأویل بمعنی التفسیر أی المعنی المراد باللفظ و قد عرفت أنه خطأ،و لو کان التأویل هو التفسیر بعینه لم یکن لاختصاص علمه بالله،أو بالله و بالراسخین فی العلم وجه فإن القرآن یفسر بعضه بعضا، و المؤمن و الکافر و الراسخون فی العلم و أهل الزیغ فی ذلک سواء.
تاسعها:أن المحکم ما أحکم و فصل فیه خبر الأنبیاء مع أممهم،و المتشابه ما اشتبهت ألفاظه من قصصهم بالتکریر فی سور متعددة،و لازم هذا القول اختصاص التقسیم بآیات القصص.
و فیه:أنه لا دلیل علی هذا التخصیص أصلا،علی أن الذی ذکره تعالی من خواص المحکم و المتشابه و هو ابتغاء الفتنة و ابتغاء التأویل فی اتباع المتشابه دون المحکم لا ینطبق علیه،فإن هذه الخاصة توجد فی غیر آیات القصص کما توجد فیها،و توجد فی القصة الواحدة کقصة جعل الخلافة فی الأرض کما توجد فی القصص المتکررة.
عاشرها:أن المتشابه ما یحتاج إلی بیان و المحکم خلافه،و هذا الوجه منسوب إلی الإمام أحمد.
و فیه:أن آیات الأحکام محتاجة إلی بیان النبی ص مع أنها من المحکمات قطعا لما تقدم بیانه مرارا،و کذا الآیات المنسوخة من المتشابه کما تقدم مع عدم احتیاجها إلی بیان لکونها نظائر لسائر آیات الأحکام.
الحادی عشر:أن المحکم ما یؤمن به و یعمل به و المتشابه ما یؤمن به و لا یعمل به،و نسب إلی ابن تیمیة،و لعل المراد به:أن الأخبار متشابهات و الإنشاءات
محکمات کما استظهره بعضهم و إلا لم یکن قولا برأسه لصحة انطباقه علی عدة من الأقوال المتقدمة.
و فیه:أن لازمه کون غیر آیات الأحکام متشابهات،و لازمه أن لا یمکن حصول العلم بشیء من المعارف الإلهیة فی غیر الأحکام إذ لا یتحقق فیها عمل مع عدم وجود محکم فیها یرجع إلیه ما تشابه منها،و من جهة أخری:الآیات المنسوخة إنشاءات و لیست بمحکمات قطعا.
و الظاهر أن مراده من الإیمان و العمل بالمحکم و الإیمان من غیر عمل بالمتشابه ما یدل علیه لفظ الآیة: فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ مٰا تَشٰابَهَ مِنْهُ ،... وَ الرّٰاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنّٰا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنٰا ،إلا أن الأمرین أعنی الإیمان و العمل معا فی المحکم و الإیمان فقط فی المتشابه لما کانا وظیفتین لکل من آمن بالکتاب کان علیه أن یشخص المحکم و المتشابه قبلا حتی یؤدی وظیفته،و علی هذا فلا یکفی معرفة المحکم و المتشابه بهما فی تشخیص مصداقهما و هو ظاهر.
الثانی عشر:إن المتشابهات هی آیات الصفات خاصة أعم من صفات الله سبحانه کالعلیم و القدیر و الحکیم و الخبیر و صفات أنبیائه کقوله تعالی فی عیسی بن مریم(ع): «وَ کَلِمَتُهُ أَلْقٰاهٰا إِلیٰ مَرْیَمَ وَ رُوحٌ مِنْهُ» :النساء-171،و ما یشبه ذلک،نسب إلی ابن تیمیة.
و فیه:أنه مع تسلیم کون آیات الصفات من المتشابهات لا دلیل علی انحصارها فیها.
و الذی یظهر من بعض کلامه المنقول علی طوله أنه یأخذ المحکم و المتشابه بمعناهما اللغوی و هو ما أحکمت دلالته و ما تشابهت احتمالاته و المعنیان نسبیان فربما اشتبهت دلالة آیة علی قوم کالعامة و علمها آخرون بالبحث و هم العلماء،و هذا المعنی فی آیات الصفات أظهر فإنها بحیث تشتبه مراداتها لغالب الناس لکون أفهامهم قاصرة عن الارتقاء إلی ما وراء الحس،فیحسبون ما أثبته الله تعالی لنفسه من العلم و القدرة و السمع و البصر و الرضا و الغضب و الید و العین و غیر ذلک أمورا جسمانیة أو معانی لیست بالحق،و تقوم بذلک الفتن،و تظهر البدع،و تنشأ المذاهب،فهذا معنی المحکم
و المتشابه،و کلاهما مما یمکن أن یحصل به العلم،و الذی لا یمکن نیله و العلم به هو تأویل المتشابهات بمعنی حقیقة المعانی التی تدل علیها أمثال آیات الصفات،فهب أنا علمنا معنی قوله: إِنَّ اللّٰهَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ ،و إِنَّ اللّٰهَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ و نحو ذلک لکنا لا ندری حقیقة علمه و قدرته و سائر صفاته و کیفیة أفعاله الخاصة به،فهذا هو تأویل المتشابهات الذی لا یعلمها إلا الله تعالی،انتهی ملخصا،و سیأتی ما یتعلق بکلامه من البحث عند ما نتکلم فی التأویل إن شاء الله.
الثالث عشر:أن المحکم ما للعقل إلیه سبیل و المتشابه بخلافه.
و فیه:أنه قول من غیر دلیل،و الآیات القرآنیة و إن انقسمت إلی ما للعقل إلیه سبیل و ما لیس للعقل إلیه سبیل،لکن ذلک لا یوجب کون المراد بالمحکم و المتشابه فی هذه الآیة استیفاء هذا التقسیم،و شیء مما ذکر فیها من نعوت المحکم و المتشابه لا ینطبق علیه انطباقا صحیحا،علی أنه منقوض بآیات الأحکام فإنها محکمة و لا سبیل للعقل إلیها.
الرابع عشر:أن المحکم ما أرید به ظاهره و المتشابه ما أرید به خلاف ظاهره، و هذا قول شائع عند المتأخرین من أرباب البحث،و علیه یبتنی اصطلاحهم فی التأویل :
أنه المعنی المخالف لظاهر الکلام و کأنه أیضا مراد من قال:إن المحکم ما تأویله تنزیله،و المتشابه ما لا یدرک إلا بالتأویل.
و فیه:أنه اصطلاح محض لا ینطبق علیه ما فی الآیة من وصف المحکم و المتشابه فإن المتشابه إنما هو متشابه من حیث تشابه مراده و مدلوله،و لیس المراد بالتأویل المعنی المراد من المتشابه حتی یکون المتشابه متمیزا عن المحکم بأن له تأویلا،بل المراد بالتأویل فی الآیة أمر یعم جمیع الآیات القرآنیة من محکمها و متشابهها کما مر بیانه.
علی أنه لیس فی القرآن آیة أرید فیها ما یخالف ظاهرها،و ما یوهم ذلک من الآیات إنما أرید بها معان یعطیها لها آیات أخر محکمة،و القرآن یفسر بعضه بعضا،و من المعلوم أن المعنی الذی تعطیه القرائن متصلة أو منفصلة للفظ لیس بخارج عن ظهوره و بالخصوص فی کلام نص متکلمه علی أن دیدنه أن یتکلم بما یتصل بعضه ببعض، و یشهد بعضه علی بعض و یرتفع کل اختلاف و تناف مترائی بالتدبر فیه،قال تعالی:
«أَ فَلاٰ یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کٰانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللّٰهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلاٰفاً کَثِیراً» :النساء-82
الخامس عشر:ما عن الأصم:أن المحکم ما أجمع علی تأویله و المتشابه ما اختلف فیه و کان المراد بالإجماع و الاختلاف کون مدلول الآیة بحیث یختلف فیه الأنظار أو لا یختلف.
و فیه:أن ذلک مستلزم لکون جمیع الکتاب متشابها و ینافیه التقسیم الذی فی الآیة إذ ما من آیة من آی الکتاب إلا و فیه اختلاف ما:إما لفظا أو معنی أو فی کونها ذات ظهور أو غیرها،حتی ذهب بعضهم إلی أن القرآن کله متشابه مستدلا بقوله تعالی: «کِتٰاباً مُتَشٰابِهاً» :الزمر-23،غفلة عن أن هذا الاستدلال منه یبتنی علی کون ما استدل به آیة محکمة و هو یناقض قوله و ذهب آخرون إلی أن ظاهر الکتاب لیس بحجة أی أنه لا ظاهر له.
السادس عشر:أن المتشابه ما أشکل تفسیره لمشابهته غیره سواء کان الإشکال من جهة اللفظ أو من جهة المعنی،ذکره الراغب.
قال فی مفردات القرآن:و المتشابه من القرآن ما أشکل تفسیره لمشابهته بغیره، إما من حیث اللفظ،أو من حیث المعنی،فقال الفقهاء:المتشابه ما لا ینبئ ظاهره عن مراده،و حقیقة ذلک:أن الآیات عند اعتبار بعضها ببعض ثلاثة أضرب:محکم علی الإطلاق،و متشابه علی الإطلاق،و محکم من وجه متشابه من وجه.
فالمتشابه فی الجملة ثلاثة أضرب:متشابه من جهة اللفظ فقط،و متشابه من جهة المعنی فقط،و متشابه من جهتهما.و المتشابه من جهة اللفظ ضربان:أحدهما یرجع إلی الألفاظ المفردة،و ذلک إما من جهة غرابته نحو الأب و یزفون،و إما من جهة مشارکة فی اللفظ کالید و العین،و الثانی یرجع إلی جملة الکلام المرکب،و ذلک ثلاثة أضرب:ضرب لاختصار الکلام نحو «وَ إِنْ خِفْتُمْ أَلاّٰ تُقْسِطُوا فِی الْیَتٰامیٰ فَانْکِحُوا مٰا طٰابَ لَکُمْ مِنَ النِّسٰاءِ »و ضرب لبسط الکلام نحو لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ لأنه لو قیل لیس مثله شیء کان أظهر للسامع، و ضرب لنظم الکلام نحو« أَنْزَلَ عَلیٰ عَبْدِهِ الْکِتٰابَ وَ لَمْ یَجْعَلْ لَهُ عِوَجاً قَیِّماً »تقدیره الکتاب قیما و لم یجعل له عوجا و قوله: وَ لَوْ لاٰ رِجٰالٌ مُؤْمِنُونَ إلی قوله لَوْ تَزَیَّلُوا .
و المتشابه من جهة المعنی أوصاف الله تعالی و أوصاف یوم القیامة،فإن تلک
الصفات لا تتصور لنا،إذ کان لا یحصل فی نفوسنا صورة ما لم نحسه،أو لم یکن من جنس ما لم نحسه.
و المتشابه من جهة المعنی و اللفظ جمیعا خمسة أضرب:الأول:من جهة الکمیة کالعموم و الخصوص نحو فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ ،و الثانی:من جهة الکیفیة کالوجوب و الندب نحو فَانْکِحُوا مٰا طٰابَ لَکُمْ ،و الثالث من جهة الزمان کالناسخ و المنسوخ نحو اِتَّقُوا اللّٰهَ حَقَّ تُقٰاتِهِ ، و الرابع:من جهة المکان أو الأمور التی نزلت فیها نحو وَ لَیْسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ ظُهُورِهٰا ،و قوله: إِنَّمَا النَّسِیءُ زِیٰادَةٌ فِی الْکُفْرِ ،فإن من لا یعرف عادتهم فی الجاهلیة یتعذر علیه معرفة تفسیر هذه الآیة،و الخامس:من جهة الشروط التی بها یصح الفعل أو یفسد کشروط الصلوة و النکاح.
و هذه الجملة إذا تصورت علم:أن کل ما ذکره المفسرون فی تفسیر المتشابه لا یخرج عن هذه التقاسیم نحو قول من قال المتشابه الم،و قول قتادة:المحکم الناسخ و المتشابه المنسوخ،و قول الأصم:المحکم ما أجمع علی تأویله و المتشابه ما اختلف فیه.
ثم جمیع المتشابه علی ثلاثة أضرب ضرب لا سبیل للوقوف علیه کوقت الساعة و خروج دابة الأرض و کیفیة الدابة و نحو ذلک.و ضرب للإنسان سبیل إلی معرفته کالألفاظ الغریبة و الأحکام الغلقة و ضرب متردد بین الأمرین،یجوز أن یختص بمعرفة حقیقته بعض الراسخین فی العلم و یخفی علی من دونهم،و هو الضرب المشار إلیه
بقوله (ع)فی علی رضی الله عنه: اللهم فقهه فی الدین و علمه التأویل ،و قوله لابن عباس مثل ذلک،انتهی کلامه و هو أعم الأقوال فی معنی المتشابه جمع فیها بین عدة من الأقوال المتقدمة.
و فیه: أولا:أن تعمیمه المتشابه لموارد الشبهات اللفظیة کغرابة اللفظ و إغلاق الترکیب و العموم و الخصوص و نحوها لا یساعد علیه ظاهر الآیة،فإن الآیة جعلت المحکمات مرجعا یرجع إلیه المتشابهات،و من المعلوم أن غرابة اللفظ و أمثالها لا تنحل عقدتها من جهة دلالة المحکمات،بل لها مرجع آخر ترجع إلیه و تتضح به.
و أیضا:الآیة تصف المتشابهات بأنها من شأنها أن تتبع لابتغاء الفتنة،و من المعلوم:أن اتباع العام من غیر رجوع إلی مخصصه،و المطلق من غیر رجوع إلی مقیده
و أخذ اللفظ الغریب مع الإعراض عما یفسره فی اللغة مخالف لطریقة أهل اللسان لا تجوزه قریحتهم فلا یکون بالطبع موجبا لإثارة الفتنة لعدم مساعدة اللسان علیه.
و ثانیا:أن تقسیمه المتشابه بما یمکن فهمه لعامة الناس و ما لا یمکن فهمه لأحد و ما یمکن فهمه لبعض دون بعض ظاهر فی أنه یری اختصاص التأویل بالمتشابه،و قد عرفت خلافه.
هذا هو المعروف من أقوالهم فی معنی المحکم و المتشابه و تمییز مواردهما،و قد عرفت ما فیها،و عرفت أیضا أن الذی یظهر من الآیة علی ظهورها و سطوع نورها خلاف ذلک کله،و أن الذی تعطیه الآیة فی معنی المتشابه:أن تکون الآیة مع حفظ کونها آیة دالة علی معنی مریب مردد لا من جهة اللفظ بحیث یعالجه الطرق المألوفة عند أهل اللسان کإرجاع العام و المطلق إلی المخصص و المقید و نحو ذلک بل من جهة کون معناها غیر ملائم لمعنی آیة أخری محکمة لا ریب فیه تبین حال المتشابهة.
و من المعلوم أن معنی آیة من الآیات لا یکون علی هذا الوصف إلا مع کون ما یتبع من المعنی مألوفا مأنوسا عند الأفهام العامیة تسرع الأذهان الساذجة إلی تصدیقه أو یکون ما یرام من تأویل الآیة أقرب إلی قبول هذه الأفهام الضعیفة الإدراک و التعقل.
و أنت إذا تتبعت البدع و الأهواء و المذاهب الفاسدة التی انحرف فیها الفرق الإسلامیة عن الحق القویم بعد زمن النبی ص سواء کان فی المعارف أو فی الأحکام وجدت أکثر مواردها من اتباع المتشابه،و التأویل فی الآیات بما لا یرتضیه الله سبحانه.
ففرقة تتمسک من القرآن بآیات للتجسیم،و أخری للجبر،و أخری للتفویض و أخری لعثرة الأنبیاء،و أخری للتنزیه المحض بنفی الصفات،و أخری للتشبیه الخالص و زیادة الصفات،إلی غیر ذلک،کل ذلک للأخذ بالمتشابه من غیر إرجاعه إلی المحکم الحاکم فیه.
و طائفة ذکرت:أن الأحکام الدینیة إنما شرعت لتکون طریقا إلی الوصول فلو کان هناک طریق أقرب منها کان سلوکه متعینا لمن رکبه فإنما المطلوب هو الوصول بأی طریق اتفق و تیسر،و أخری قالت إن التکلیف إنما هو لبلوغ الکمال،و لا معنی لبقائه بعد الکمال بتحقق الوصول فلا تکلیف لکامل.
و قد کانت الأحکام و الفرائض و الحدود و سائر السیاسات الإسلامیة قائمة و مقامة فی عهد رسول الله ص لا یشذ منها شاذ ثم لم تزل بعد ارتحاله(ص)تنقص و تسقط حکما فحکما،یوما فیوما بید الحکومات الإسلامیة،و لم یبطل حکم أو حد إلا و اعتذر المبطلون:أن الدین إنما شرع لصلاح الدنیا و إصلاح الناس،و ما أحدثوه أصلح لحال الناس الیوم،حتی آل الأمر إلی ما یقال:إن الغرض الوحید من شرائع الدین إصلاح الدنیا بإجرائها،و الدنیا الیوم لا تقبل السیاسة الدینیة و لا تهضمها بل تستدعی وضع قوانین ترتضیها مدنیة الیوم و إجراءها،و إلی ما یقال إن التلبس بالأعمال الدینیة لتطهیر القلوب و هدایتها إلی الفکرة و الإرادة الصالحتین،و القلوب المتدربة بالتربیة الاجتماعیة،و النفوس الموقوفة علی خدمة الخلق فی غنی عن التطهر بأمثال الوضوء و الغسل و الصلوة و الصوم.
إذا تأملت فی هذه و أمثالها و هی لا تحصی کثرة و تدبرت فی قوله تعالی:
فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ مٰا تَشٰابَهَ مِنْهُ ابْتِغٰاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغٰاءَ تَأْوِیلِهِ
الآیة،لم تشک فی صحة ما ذکرناه،و قضیت بأن هذه الفتن و المحن التی غادرت الإسلام و المسلمین لم تستقر قرارها إلا من طریق اتباع المتشابه،و ابتغاء تأویل القرآن.
و هذا و الله أعلم هو السبب فی تشدید القرآن الکریم فی هذا الباب، و إصراره البالغ علی النهی عن اتباع المتشابه و ابتغاء الفتنة و التأویل و الإلحاد فی آیات الله و القول فیها بغیر علم و اتباع خطوات الشیطان فإن من دأب القرآن أنه یبالغ فی التشدید فی موارد سینثلم من جهتها رکن من أرکان الدین فتنهدم به بنیته کالتشدید الواقع فی تولی الکفار،و مودة ذوی القربی،و قرار أزواج النبی،و معاملة الربا، و اتحاد الکلمة فی الدین و غیر ذلک.
و لا یغسل رین الزیغ من القلوب و لا یسد طریق ابتغاء الفتنة اللذین منشؤهما الرکون إلی الدنیا و الإخلاد إلی الأرض و اتباع الهوی إلا ذکر یوم الحساب کما قال تعالی: «وَ لاٰ تَتَّبِعِ الْهَویٰ فَیُضِلَّکَ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ إِنَّ الَّذِینَ یَضِلُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ لَهُمْ عَذٰابٌ شَدِیدٌ بِمٰا نَسُوا یَوْمَ الْحِسٰابِ» :_ص-26،و لذلک تری الراسخین فی العلم المتأبین تأویل القرآن بما لا یرتضیه ربهم یشیرون إلی ذلک فی خاتمة مقالهم حیث یقولون:
رَبَّنٰا إِنَّکَ جٰامِعُ النّٰاسِ لِیَوْمٍ لاٰ رَیْبَ فِیهِ إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یُخْلِفُ الْمِیعٰادَ
.
ذکر جماعة:أن کون الآیات المحکمة أم الکتاب کونها أصلا فی الکتاب علیه تبتنی قواعد الدین و أرکانها فیؤمن بها،و یعمل بها و لیس الدین إلا مجموعا من الاعتقاد و العمل،و أما الآیات المتشابهة فهی لتزلزل مرادها و تشابه مدلولها لا یعمل بها بل إنما یؤمن بها إیمانا.
و أنت بالتأمل فیما تقدم من الأقوال تعلم أن هذا لازم بعض الأقوال المتقدمة، و هی التی تری أن المتشابه إنما صار متشابها لاشتماله علی تأویل یتعذر الوصول إلیه و فهمه،أو أن المتشابه یمکن حصول العلم به و رفع تشابهه فی الجملة أو بالجملة بالرجوع إلی عقل أو لغة أو طریقة عقلائیة یستراح إلیها فی رفع الشبهات اللفظیة.
و قال آخرون:إن معنی أمومة المحکمات رجوع المتشابهات إلیها،و کلامهم مختلف فی تفسیر هذا الرجوع فظاهر بعضهم:أن المراد بالرجوع هو قصر المتشابهات علی الإیمان و الاتباع العملی فی مواردها للمحکم کالآیة المنسوخة یؤمن بها و یرجع فی موردها إلی العمل بالناسخة،و هذا القول لا یغایر القول الأول کثیر مغایرة،و ظاهر بعض آخر أن معناها کون المحکمات مبینة للمتشابهات،رافعة لتشابهها.
و الحق هو المعنی الثالث،فإن معنی الأمومة الذی تدل علیه قوله: هُنَّ أُمُّ الْکِتٰابِ الآیة یتضمن عنایة زائدة و هو أخص من معنی الأصل الذی فسرت به الأم فی القول الأول،فإن فی هذه اللفظة.أعنی لفظة الأم عنایة بالرجوع الذی فیه انتشاء و اشتقاق و تبعض،فلا تخلو اللفظة عن الدلالة علی کون المتشابهات ذات مدالیل ترجع و تتفرع علی المحکمات،و لازمه کون المحکمات مبینة للمتشابهات.
علی أن المتشابه إنما کان متشابها لتشابه مراده لا لکونه ذا تأویل،فإن التأویل کما مر یوجد للمحکم کما یوجد للمتشابه،و القرآن یفسر بعضه بعضا،فللمتشابه مفسر و لیس إلا المحکم،مثال ذلک قوله تعالی: «إِلیٰ رَبِّهٰا نٰاظِرَةٌ» :القیامة-23، فإنه آیة متشابهة،و بإرجاعها إلی قوله تعالی: «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ» :الشوری-11، و قوله تعالی لاٰ تُدْرِکُهُ الْأَبْصٰارُ» :الأنعام-103،یتبین:أن المراد بها نظرة و رؤیة من غیر سنخ رؤیة البصر الحسی،و قد قال تعالی: «مٰا کَذَبَ الْفُؤٰادُ مٰا رَأیٰ
أَ فَتُمٰارُونَهُ عَلیٰ مٰا یَریٰ Xإلی أن قالX لَقَدْ رَأیٰ مِنْ آیٰاتِ رَبِّهِ الْکُبْریٰ» :النجم-18، فأثبت للقلب رؤیة تخصه،و لیس هو الفکر فإن الکفر إنما یتعلق بالتصدیق و المرکب الذهنی و الرؤیة إنما تتعلق بالمفرد العینی،فیتبین بذلک أنه توجه من القلب لیست بالحسیة المادیة و لا بالعقلیة الذهنیة،و الأمر علی هذه الوتیرة فی سائر المتشابهات.
فسر قوم من المفسرین التأویل بالتفسیر و هو المراد من الکلام و إذ کان المراد من بعض الآیات معلوما بالضرورة کان المراد بالتأویل علی هذا من قوله تعالی وَ ابْتِغٰاءَ تَأْوِیلِهِ وَ مٰا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّٰهُ الآیة هو المعنی المراد بالآیة،المتشابهة،فلا طریق إلی العلم بالآیات المتشابه علی هذا القول لغیر الله سبحانه أو لغیره و غیر الراسخین فی العلم.
و قالت طائفة أخری:إن المراد بالتأویل:هو المعنی المخالف لظاهر اللفظ، و قد شاع هذا المعنی بحیث عاد اللفظ حقیقة ثانیة فیه بعد ما کان بحسب اللفظ لمعنی مطلق الإرجاع أو المرجع.
و کیف کان فهذا المعنی هو الشائع عند المتأخرین کما أن المعنی الأول هو الذی کان شائعا بین قدماء المفسرین سواء فیه من کان یقول:إن التأویل لا یعلمه إلا الله، و من کان یقول إن الراسخین فی العلم أیضا یعلمونه کما نقل
عن ابن عباس أنه کان یقول": أنا من الراسخین فی العلم و أنا أعلم تأویله.
و ذهب طائفة أخری:إلی أن التأویل معنی من معانی الآیة لا یعلمه إلا الله تعالی،أو لا یعلمه إلا الله و الراسخون فی العلم مع عدم کونه خلاف ظاهر اللفظ، فیرجع الأمر إلی أن للآیة المتشابهة معانی متعددة بعضها تحت بعض،منها ما هو تحت اللفظ یناله جمیع الأفهام،و منها ما هو أبعد منه لا یناله إلا الله سبحانه أو هو تعالی و الراسخون فی العلم.
و قد اختلفت أنظارهم فی کیفیة ارتباط هذه المعانی باللفظ فإن من المتیقن أنها من حیث کونها مرادة من اللفظ لیست فی عرض واحد و إلا لزم استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد و هو غیر جائز علی ما بین فی محله،فهی لا محالة معان مترتبة فی
الطول:فقیل:إنها لوازم معنی اللفظ إلا أنها لوازم مترتبة بحیث یکون للفظ معنی مطابقی و له لازم و للازمه لازم و هکذا،و قیل:إنها معان مترتبة بعضها علی بعض ترتب الباطن علی ظاهره،فإرادة المعنی المعهود المألوف إرادة لمعنی اللفظ و إرادة لباطنه بعین إرادته نفسه کما إنک إذا قلت:اسقنی فلا تطلب بذاک إلا السقی و هو بعینه طلب للإرواء،و طلب لرفع الحاجة الوجودیة،و طلب للکمال الوجودی و لیس هناک أربعة أوامر و مطالب،بل الطلب الواحد المتعلق بالسقی متعلق بعینه بهذه الأمور التی بعضها فی باطن بعض و السقی مرتبط بها و معتمد علیها.
و هاهنا قول رابع:و هو أن التأویل لیس من قبیل المعانی المرادة باللفظ بل هو الأمر العینی الذی یعتمد علیه الکلام،فإن کان الکلام حکما إنشائیا کالأمر و النهی فتأویله المصلحة التی توجب إنشاء الحکم و جعله و تشریعه،فتأویل قوله: أَقِیمُوا الصَّلاٰةَ مثلا هو الحالة النورانیة الخارجیة التی تقوم بنفس المصلی فی الخارج فتنهاه عن الفحشاء و المنکر،و إن کان الکلام خبریا فإن کان إخبارا عن الحوادث الماضیة کان تأویله نفس الحادثة الواقعة فی ظرف الماضی کالآیات المشتملة علی أخبار الأنبیاء و الأمم الماضیة فتأویلها نفس القضایا الواقعة فی الماضی،و إن کان إخبارا عن الحوادث و الأمور الحالیة و المستقبلة فهو علی قسمین: فإما أن یکون المخبر به من الأمور التی تناله الحواس أو تدرکه العقول کان أیضا تأویله ما هو فی الخارج من القضیة الواقعة کقوله تعالی: «وَ فِیکُمْ سَمّٰاعُونَ لَهُمْ» :التوبة-47،و قوله تعالی: «غُلِبَتِ الرُّومُ فِی أَدْنَی الْأَرْضِ وَ هُمْ مِنْ بَعْدِ غَلَبِهِمْ سَیَغْلِبُونَ فِی بِضْعِ سِنِینَ» :الروم-4 و إن کان من الأمور المستقبلة الغیبیة التی لا تناله حواسنا الدنیویة و لا یدرک حقیقتها عقولنا کالأمور المربوطة بیوم القیامة و وقت الساعة و حشر الأموات و الجمع و السؤال و الحساب و تطایر الکتب،أو کان مما هو خارج من سنخ الزمان و إدراک العقول کحقیقة صفاته و أفعاله تعالی فتأویلها أیضا نفس حقائقها الخارجیة.
و الفرق بین هذا القسم أعنی الآیات المبینة لحال صفات الله تعالی و أفعاله و ما یلحق بها من أحوال یوم القیامة و نحوها و بین الأقسام الأخر أن الأقسام الأخر یمکن حصول العلم بتأویلها بخلاف هذا القسم،فإنه لا یعلم حقیقة تأویله إلا الله تعالی،نعم یمکن أن یناله الراسخون فی العلم بتعلیم الله تعالی بعض النیل علی قدر ما تسعه عقولهم،
و أما حقیقة الأمر الذی هو حق التأویل فهو مما استأثر الله سبحانه بعلمه.
فهذا هو الذی یتحصل من مذاهبهم فی معنی التأویل،و هی أربعة.
و هاهنا أقوال أخر ذکروها هی فی الحقیقة من شعب القول الأول و إن تحاشی القائلون بها عن قبوله.
فمن جملتها أن التفسیر أعم من التأویل و أکثر استعماله فی الألفاظ و مفرداتها و أکثر استعمال التأویل فی المعانی و الجمل،و أکثر ما یستعمل التأویل فی الکتب الإلهیة،و یستعمل التفسیر فیها و فی غیرها.
و من جملتها:أن التفسیر بیان معنی اللفظ الذی لا یحتمل إلا وجها واحدا و التأویل تشخیص أحد محتملات اللفظ بالدلیل استنباطا.
و من جملتها:أن التفسیر بیان المعنی المقطوع من اللفظ و التأویل ترجیع أحد المحتملات من المعانی غیر المقطوع بها،و هو قریب من سابقه.
و من جملتها:أن التفسیر بیان دلیل المراد و التأویل بیان حقیقة المراد،مثاله:
قوله تعالی: إِنَّ رَبَّکَ لَبِالْمِرْصٰادِ فتفسیره:أن المرصاد مفعال من قولهم:رصد یرصد إذا راقب،و تأویله التحذیر عن التهاون بأمر الله و الغفلة عنه.
و من جملتها:أن التفسیر بیان المعنی الظاهر من اللفظ و التأویل بیان المعنی المشکل.
و من جملتها:أن التفسیر یتعلق بالروایة و التأویل یتعلق بالدرایة.
و من جملتها:أن التفسیر یتعلق بالاتباع و السماع و التأویل یتعلق بالاستنباط و النظر.فهذه سبعة أقوال هی فی الحقیقة من شعب القول الأول الذی نقلناه،یرد علیها ما یرد علیه و کیف کان فلا یصح الرکون إلی شیء من هذه الأقوال الأربعة و ما ینشعب منها.
أما إجمالا:فلأنک قد عرفت:أن المراد بتأویل الآیة لیس مفهوما من المفاهیم تدل علیه الآیة سواء کان مخالفا لظاهرها أو موافقا،بل هو من قبیل الأمور الخارجیة، و لا کل أمر خارجی حتی یکون المصداق الخارجی للخبر تأویلا له،بل أمر خارجی
مخصوص نسبته إلی الکلام نسبة الممثل إلی المثل بفتحتین و الباطن إلی الظاهر.
و أما تفصیلا فیرد علی القول الأول:أن أقل ما یلزمه أن یکون بعض الآیات القرآنیة لا ینال تأویلها أی تفسیرها أی المراد من مدالیلها اللفظیة عامة الأفهام، و لیس فی القرآن آیات کذلک بل القرآن ناطق بأنه إنما أنزل قرآنا لیناله الأفهام، و لا مناص لصاحب هذا القول إلا أن یختار أن الآیات المتشابهة إنما هی فواتح السور من الحروف المقطعة حیث لا ینال معانیها عامة الأفهام،و یرد علیه:أنه لا دلیل علیه،و مجرد کون التأویل مشتملا علی معنی الرجوع و کون التفسیر أیضا غیر خال عن معنی الرجوع لا یوجب کون التأویل هو التفسیر کما أن الأم مرجع لأولادها و لیست بتأویل لهم،و الرئیس مرجع للمرءوس و لیس بتأویل له.
علی أن ابتغاء الفتنة عد فی الآیة خاصة مستقلة للتشابه و هو یوجد فی غیر فواتح السور فإن أکثر الفتن المحدثة فی الإسلام إنما حدثت باتباع علل الأحکام و آیات الصفات و غیرها.
و أما القول الثانی فیرد علیه:أن لازمه وجود آیات فی القرآن أرید بها معان یخالفها ظاهرها الذی یوجب الفتنة فی الدین بتنافیه مع المحکمات،و مرجعه إلی أن فی القرآن اختلافا بین الآیات لا یرتفع إلا بصرف بعضها عن ظواهرها إلی معان لا یفهمها عامة الأفهام،و هذا یبطل الاحتجاج الذی فی قوله تعالی: «أَ فَلاٰ یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کٰانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللّٰهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلاٰفاً کَثِیراً» :النساء-82،إذ لو کان ارتفاع اختلاف آیة مع آیة بأن یقال:إنه أرید بإحداهما أو بهما معا غیر ما یدل علیه الظاهر بل معنی تأویلی باصطلاحهم لا یعلمه إلا الله سبحانه مثلا لم تنجح حجة الآیة،فإن انتفاء الاختلاف بالتأویل باصطلاحهم فی کل مجموع من الکلام و لو کان لغیر الله أمر ممکن،و لا دلالة فیه علی کونه غیر کلام البشر،إذ من الواضح أن کل کلام حتی القطعی الکذب و اللغو یمکن إرجاعه إلی الصدق و الحق بالتأویل و الصرف عن ظاهره،فلا یدل ارتفاع الاختلاف بهذا المعنی عن مجموع کلام علی کونه کلام من یتعالی عن اختلاف الأحوال،و تناقض الآراء،و السهو و النسیان و الخطاء و التکامل بمرور الزمان کما هو المعنی بالاحتجاج فی الآیة،فالآیة بلسان احتجاجها صریح فی أن القرآن معرض لعامة الأفهام،و مسرح للبحث و التأمل و التدبر،و لیس فیه آیة أرید
بها معنی یخالف ظاهر الکلام العربی و لا أن فیه أحجیة و تعمیة.
و أما القول الثالث فیرد علیه:أن اشتمال الآیات القرآنیة علی معان مترتبة بعضها فوق بعض و بعضها تحت بعض مما لا ینکره إلا من حرم نعمة التدبر،إلا أنها جمیعا-و خاصة لو قلنا إنها لوازم المعنی-مدالیل لفظیة مختلفة من حیث الانفهام و ذکاء السامع المتدبر و بلادته،و هذا لا یلائم قوله تعالی فی وصف التأویل: وَ مٰا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّٰهُ ،فإن المعارف العالیة و المسائل الدقیقة لا یختلف فیها الأذهان من حیث التقوی و طهارة النفس بل من حیث الحدة و عدمها،و إن کانت التقوی و طهارة النفس معینین فی فهم المعارف الطاهرة الإلهیة لکن ذلک لیس علی نحو الدوران و العلیة کما هو ظاهر قوله وَ مٰا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّٰهُ .
و أما القول الرابع فیرد علیه:أنه و إن أصاب فی بعض کلامه لکنه أخطأ فی بعضه الآخر فإنه و إن أصاب فی القول بأن التأویل لا یختص بالمتشابه بل یوجد لجمیع القرآن،و أن التأویل لیس من سنخ المدلول اللفظی بل هو أمر خارجی یبتنی علیه الکلام لکنه أخطأ فی عد کل أمر خارجی مرتبط بمضمون الکلام حتی مصادیق الأخبار الحاکیة عن الحوادث الماضیة و المستقبلة تأویلا للکلام،و فی حصر المتشابه الذی لا یعلم تأویله فی آیات الصفات و آیات القیامة.
توضیحه:أن المراد حینئذ من التأویل فی قوله تعالی: وَ ابْتِغٰاءَ تَأْوِیلِهِ «إلخ»إما أن یکون تأویل القرآن برجوع ضمیره إلی الکتاب فلا یستقیم قوله: وَ مٰا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّٰهُ «إلخ»فإن کثیرا من تأویل القرآن و هو تأویلات القصص بل الأحکام أیضا و آیات الأخلاق مما یمکن أن یعلمه غیره تعالی و غیر الراسخین فی العلم من الناس حتی الزائغون قلبا علی قوله فإن الحوادث التی تدل علیها آیات القصص یتساوی فی إدراکها جمیع الناس من غیر أن یحرم عنه بعضهم،و کذا الحقائق الخلقیة و المصالح التی یوجدها العمل بالأحکام من العبادات و المعاملات و سائر الأمور المشرعة.
و إن کان المراد بالتأویل فیه تأویل المتشابه فقط استقام الحصر فی قوله: وَ مٰا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّٰهُ إلخ،و أفاد أن غیره تعالی و غیر الراسخین فی العلم مثلا لا ینبغی لهم ابتغاء تأویل المتشابه،و هو یؤدی إلی الفتنة و إضلال الناس لکن لا وجه لحصر المتشابه الذی لا یعلم تأویله فی آیات الصفات و القیامة فإن الفتنة و الضلال کما یوجد فی تأویلها
یوجد فی تأویل غیرها من آیات الأحکام و القصص و غیرهما کأن یقول القائل(و قد قیل)إن المراد من تشریع الأحکام إحیاء الاجتماع الإنسانی بإصلاح شأنه بما ینطبق علی الصلاح،فلو فرض أن صلاح المجتمع فی غیر الحکم المشرع،أو أنه لا ینطبق علی صلاح الوقت وجب اتباعه و إلغاء الحکم الدینی المشرع.و کأن یقول القائل(و قد قیل)إن المراد من کرامات الأنبیاء المنقولة فی القرآن أمور عادیة،و إنما نقل بألفاظ ظاهرها خلاف العادة لصلاح استمالة قلوب العامة لانجذاب نفوسهم و خضوع قلوبهم لما یتخیلونه خارقا للعادة قاهرا لقوانین الطبیعة.و یوجد فی المذاهب المنشعبة المحدثة فی الإسلام شیء کثیر من هذه الأقاویل،و جمیعها من التأویل فی القرآن ابتغاء للفتنة بلا شک،فلا وجه لقصر المتشابه علی آیات الصفات و آیات القیامة.
إذا عرفت ما مر علمت:أن الحق فی تفسیر التأویل أنه الحقیقة الواقعیة التی تستند إلیها البیانات القرآنیة من حکم أو موعظة أو حکمة،و أنه موجود لجمیع الآیات القرآنیة:محکمها و متشابهها،و أنه لیس من قبیل المفاهیم المدلول علیها بالألفاظ بل هی من الأمور العینیة المتعالیة من أن یحیط بها شبکات الألفاظ،و إنما قیدها الله سبحانه بقید الألفاظ لتقریبها من أذهاننا بعض التقریب فهی کالأمثال تضرب لیقرب بها المقاصد و توضح بحسب ما یناسب فهم السامع کما قال تعالی: «وَ الْکِتٰابِ الْمُبِینِ إِنّٰا جَعَلْنٰاهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتٰابِ لَدَیْنٰا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ» :الزخرف-4 و فی القرآن تصریحات و تلویحات بهذا المعنی.
علی أنک قد عرفت فیما مر من البیان أن القرآن لم یستعمل لفظ التأویل فی الموارد التی-استعملها و هی ستة عشر موردا علی ما عدت-إلا فی المعنی الذی ذکرناه.
هذه المسألة أیضا من موارد الخلاف الشدید بین المفسرین،و منشؤه الخلاف الواقع بینهم فی تفسیر قوله تعالی: وَ الرّٰاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنّٰا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنٰا الآیة،و أن الواو هل هو للعطف أو للاستیناف،فذهب بعض القدماء و الشافعیة و معظم المفسرین من الشیعة إلی أن الواو للعطف و أن الراسخین فی العلم یعلمون
تأویل المتشابه من القرآن،و ذهب معظم القدماء و الحنفیة من أهل السنة إلی أنه للاستیناف و أنه لا یعلم تأویل المتشابه إلا الله و هو مما استأثر الله سبحانه بعلمه.و قد استدلت الطائفة الأولی علی مذهبها بوجوه کثیرة،و ببعض الروایات.و الطائفة الثانیة بوجوه أخر و عدة من الروایات الواردة فی أن تأویل المتشابهات مما استأثر الله سبحانه بعلمه و تمادت کل طائفة فی مناقضة صاحبتها و المعارضة مع حججها.
و الذین ینبغی أن یتنبه له الباحث فی المقام أن المسألة لم تخل عن الخلط و الاشتباه من أول ما دارت بینهم و وقعت موردا للبحث و التنقیر،فاختلط رجوع المتشابه إلی المحکم.و بعبارة أخری المعنی المراد من المتشابه بتأویل الآیة کما ینبئ به ما عنونا به المسألة و قررنا علیه الخلاف و قول کل من الطرفین آنفا.
و لذلک ترکنا التعرض لنقل حجج الطرفین لعدم الجدوی فی إثباتها أو نفیها بعد ابتنائها علی الخلط و أما الروایات فإنها مخالفة لظاهر الکتاب فإن الروایات المثبتة، أعنی الدالة علی أن الراسخین فی العلم یعلمون التأویل فإنها أخذت التأویل مرادفا للمعنی المراد من لفظ المتشابه و لا تأویل فی القرآن بهذا المعنی.کما
روی من طرق أهل السنة:
أن النبی ص دعا لابن عباس فقال:اللهم فقهه فی الدین و علمه التأویل ،
و ما روی من قول ابن عباس": أنا من الراسخین فی العلم و أنا أعلم تأویله ،
و من قوله": إن المحکمات هی الآیات الناسخة-و المتشابهات هی المنسوخة فإن لازم هذه الروایات علی ما فهموه أن یکون معنی الآیة المحکمة تأویلا للآیة المتشابهة و هو الذی أشرنا إلیه أن التأویل بهذا المعنی لیس موردا لنظر الآیة.
و أما الروایات النافیة أعنی الدالة علی أن غیره لا یعلم تأویل المتشابهات مثل ما روی:أن ابن عباس کان یقرأ": وَ مٰا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّٰهُ -و یقول الراسخون فی العلم آمنا به و کذلک کان یقرأ أبی بن کعب.و ما روی أن ابن مسعود کان یقرأ":و إن تأویله إلا عند الله-و الراسخون فی العلم یقولون آمنا به،فهذه لا تصلح لإثبات شیء:أما أولا:فلأن هذه القراءات لا حجیة فیها و أما ثانیا:فلأن غایة دلالتها أن الآیة لا تدل علی علم الراسخین فی العلم بالتأویل و عدم دلالة الآیة علیه غیر دلالتها علی عدمه کما هو المدعی فمن الممکن أن یدل علیه دلیل آخر.
و مثل ما فی الدر المنثور،عن الطبرانی عن أبی مالک الأشعری أنه سمع رسول
الله ص یقول: لا أخاف علی أمتی إلا ثلاث خصال-أن یکثر لهم المال فیتحاسدوا فیقتلوا،و أن یفتح لهم الکتاب-فیأخذه المؤمن یبتغی تأویله- وَ مٰا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّٰهُ- وَ الرّٰاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنّٰا بِهِ-کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنٰا وَ مٰا یَذَّکَّرُ إِلاّٰ أُولُوا الْأَلْبٰابِ ، و أن یکثر علمهم فیضیعونه و لا یبالون به. و هذا الحدیث علی تقدیر دلالته علی النفی لا یدل إلا علی نفیه عن مطلق المؤمن لا عن خصوص الراسخین فی العلم و لا ینفع المستدل إلا الثانی.
و مثل الروایات الدالة علی وجوب اتباع المحکم و الإیمان بالمتشابه.و عدم دلالتها علی النفی مما لا یرتاب فیه.
و مثل ما
فی تفسیر الآلوسی،عن ابن جریر عن ابن عباس مرفوعا": أنزل القرآن علی أربعة أحرف:حلال و حرام لا یعذر أحد بجهالته،و تفسیر تفسره العلماء،و متشابه لا یعلمه إلا الله،و من ادعی علمه سوی الله تعالی فهو کاذب. و الحدیث مع کونه مرفوعا و معارضا بما نقل عنه من دعوة الرسول له و ادعائه العلم به لنفسه مخالف لظاهر القرآن:أن التأویل غیر المعنی المراد بالمتشابه علی ما عرفت فیما مر.
و الذی ینبغی أن یقال:أن القرآن یدل علی جواز العلم بتأویله لغیره تعالی، و أما هذه الآیة فلا دلالة لها علی ذلک.
أما الجهة الثانیة فلما مر فی البیان السابق: أن الآیة بقرینة صدرها و ذیلها و ما تتلوها من الآیات إنما هی فی مقام بیان انقسام الکتاب إلی المحکم و المتشابه،و تفرق الناس فی الأخذ بها فهم بین مائل إلی اتباع المتشابه لزیغ فی قلبه و ثابت علی اتباع المحکم و الإیمان بالمتشابه لرسوخ فی علمه،فإنما القصد الأول فی ذکر الراسخین فی العلم بیان حالهم و طریقتهم فی الأخذ بالقرآن و مدحهم فیه قبال ما ذکر من حال الزائغین و طریقتهم و ذمهم،و الزائد علی هذا القدر خارج عن القصد الأول و لا دلیل علی تشریکهم فی العلم بالتأویل مع ذلک إلا وجوه غیر تامة تقدمت الإشارة،إلیها فیبقی الحصر المدلول علیه بقوله تعالی: وَ مٰا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّٰهُ من غیر ناقض ینقضه من عطف و استثناء و غیر ذلک.فالذی تدل علیه الآیة هو انحصار العلم بالتأویل فیه تعالی و اختصاصه به.
لکنه لا ینافی دلالة دلیل منفصل یدل علی علم غیره تعالی به بإذنه کما فی نظائره
مثل العلم بالغیب قال تعالی قُلْ لاٰ یَعْلَمُ مَنْ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ الْغَیْبَ إِلاَّ اللّٰهُ» :النمل-65،و قال تعالی: «إِنَّمَا الْغَیْبُ لِلّٰهِ :یونس-20،و قال تعالی: وَ عِنْدَهُ مَفٰاتِحُ الْغَیْبِ لاٰ یَعْلَمُهٰا إِلاّٰ هُوَ» :الأنعام-59،فدل جمیع ذلک علی الحصر ثم قال تعالی:
«عٰالِمُ الْغَیْبِ فَلاٰ یُظْهِرُ عَلیٰ غَیْبِهِ أَحَداً إِلاّٰ مَنِ ارْتَضیٰ مِنْ رَسُولٍ :الجن-27،فأثبت ذلک لبعض من هو غیره و هو من ارتضی من رسول،و لذلک نظائر فی القرآن.
و أما الجهة الأولی-و هی أن القرآن یدل علی جواز العلم بتأویله لغیره تعالی فی الجملة-فبیانه:أن الآیات کما عرفت تدل علی أن تأویل الآیة أمر خارجی نسبته إلی مدلول الآیة نسبة الممثل إلی المثل،فهو و إن لم یکن مدلولا للآیة بما لها من الدلالة لکنه محکی لها محفوظ فیها نوعا من الحکایة و الحفظ،نظیر قولک:«فی الصیف ضیعت اللبن»لمن أراد أمرا قد فوت أسبابه من قبل،فإن المفهوم المدلول علیه بلفظ المثل و هو تضییع المرأة اللبن فی الصیف لا ینطبق شیء منه علی المورد،و هو مع ذلک ممثل لحال المخاطب حافظ له یصوره فی الذهن بصورة مضمنة فی الصورة التی یعطیها الکلام بمدلوله.
کذلک أمر التأویل فالحقیقة الخارجیة التی توجب تشریع حکم من الأحکام أو بیان معرفة من المعارف الإلهیة أو وقوع حادثة هی مضمون قصة من القصص القرآنیة و إن لم تکن أمرا یدل علیه بالمطابقة نفس الأمر و النهی أو البیان أو الواقعة الکذائیة إلا أن الحکم أو البیان أو الحادثة لما کان کل منها ینتشی منها و یظهر بها فهو أثرها الحاکی لها بنحو من الحکایة و الإشارة کما أن قول السید لخادمه،اسقنی ینتشی عن اقتضاء الطبیعة الإنسانیة لکمالها،فإن هذه الحقیقة الخارجیة هی التی تقتضی حفظ الوجود و البقاء،و هو یقتضی بدل ما یتحلل من البدن،و هو یقتضی الغذاء اللازم،و هو یقتضی الری،و هو یقتضی الأمر بالسقی مثلا ،فتأویل قوله:اسقنی هو ما علیه الطبیعة الخارجیة الإنسانیة من اقتضاء الکمال فی وجوده و بقائه،و لو تبدلت هذه الحقیقة الخارجیة إلی شیء آخر یباین الأول مثلا لتبدل الحکم الذی هو الأمر بالسقی إلی حکم آخر و کذا الفعل الذی یعرف فیفعل أو ینکر فیجتنب فی واحد من المجتمعات الإنسانیة علی اختلافها الفاحش فی الآداب و الرسوم إنما یرتضع من ثدی الحسن و القبح الذی عندهم و هو یستند إلی مجموعة متحدة متفقة من علل زمانیة و مکانیة و سوابق عادات و رسوم مرتکزة فی ذهن الفاعل بالوراثة ممن سبقه و تکرر المشاهدة ممن شاهده
من أهل منطقته،فهذه العلة المؤتلفة الأجزاء هی تأویل فعله أو ترکه من غیر أن تکون عین فعله أو ترکه لکنها محکیة مضمنة محفوظة بالفعل أو الترک،و لو فرض تبدل المحیط الاجتماعی لتبدل ما أتی به من الفعل أو الترک.
فالأمر الذی له التأویل سواء کان حکما أو قصة أو حادثة یتغیر بتغیر التأویل لا محالة،و لذلک تری أنه تعالی فی قوله: فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ مٰا تَشٰابَهَ مِنْهُ ابْتِغٰاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغٰاءَ تَأْوِیلِهِ وَ مٰا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّٰهُ الآیة،لما ذکر اتباع أهل الزیغ ما لیس بمراد من المتشابه ابتغاء للفتنة ذکر أنهم بذلک یبتغون تأویله الذی لیس بتأویل له و لیس إلا لأن التأویل الذی یأخذون به لو کان هو التأویل الحقیقی لکان اتباعهم للمتشابه اتباعا حقا غیر مذموم و تبدل الأمر الذی یدل علیه المحکم و هو المراد من المتشابه إلی المعنی غیر المراد الذی فهموه من المتشابه و اتبعوه.
فقد تبین:أن تأویل القرآن حقائق خارجیة تستند إلیه آیات القرآن فی معارفها و شرائعها و سائر ما بینته بحیث لو فرض تغیر شیء من تلک الحقائق انقلب ما فی الآیات من المضامین.
و إذا أجدت التدبر وجدت أن هذا ینطبق تمام الانطباق علی قوله تعالی:
وَ الْکِتٰابِ الْمُبِینِ إِنّٰا جَعَلْنٰاهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتٰابِ لَدَیْنٰا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ» :الزخرف-4،فإنه یدل علی أن القرآن النازل کان عند الله أمرا أعلی و أحکم من أن یناله العقول أو یعرضه التقطع و التفصل لکنه تعالی عنایة بعباده جعله کتابا مقررا و ألبسه لباس العربیة لعلهم یعقلون ما لا سبیل لهم إلی عقله و معرفته ما دام فی أم الکتاب،و أُمُّ الْکِتٰابِ هذا هو المدلول علیه بقوله: «یَمْحُوا اللّٰهُ مٰا یَشٰاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتٰابِ» :الرعد-39،و بقوله: «بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِیدٌ فِی لَوْحٍ مَحْفُوظٍ» :البروج-22.
و یدل علی إجمال مضمون الآیة أیضا قوله تعالی: «کِتٰابٌ أُحْکِمَتْ آیٰاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَکِیمٍ خَبِیرٍ» :هود-1،فالإحکام کونه عند الله بحیث لا ثلمة فیه و لا فصل،و التفصیل هو جعله فصلا فصلا و آیة آیة و تنزیله علی النبی ص.
و یدل علی هذه المرتبة الثانیة التی تستند إلی الأولی قوله تعالی: «وَ قُرْآناً فَرَقْنٰاهُ
لِتَقْرَأَهُ عَلَی النّٰاسِ عَلیٰ مُکْثٍ وَ نَزَّلْنٰاهُ تَنْزِیلاً» :إسراء-106،فقد کان القرآن غیر مفروق الآیات ثم فرق و نزل تنزیلا و أوحی نجوما.
و لیس المراد بذلک أنه کان مجموع الآیات مرتب السور علی حال الذی هو علیه الآن عندنا کتابا مؤلفا مجموعا بین الدفتین مثلا ثم فرق و أنزل علی النبی نجوما لیقرأه علی الناس علی مکث کما یفرقه المعلم المقرئ منا قطعات ثم یعلمه و یقریه متعلمه کل یوم قطعة علی حسب استعداد ذهنه.
و ذلک أن بین إنزال القرآن نجوما علی النبی و بین إلقائه قطعة قطعة علی المتعلم فرقا بینا و هو دخالة أسباب النزول فی نزول الآیة علی النبی ص و لا شیء من ذلک و لا ما یشبهه فی تعلم المتعلم فالقطعات المختلفة الملقاة إلی المتعلم فی أزمنة مختلفة یمکن أن تجمع و ینضم بعضها إلی بعض فی زمان واحد،و لا یمکن أن تجمع أمثال قوله تعالی:
«فَاعْفُ عَنْهُمْ وَ اصْفَحْ» :المائدة-13،و قوله تعالی: «قٰاتِلُوا الَّذِینَ یَلُونَکُمْ مِنَ الْکُفّٰارِ» :التوبة-123،و قوله تعالی: «قَدْ سَمِعَ اللّٰهُ قَوْلَ الَّتِی تُجٰادِلُکَ فِی زَوْجِهٰا» :المجادلة-1، و قوله تعالی: «خُذْ مِنْ أَمْوٰالِهِمْ صَدَقَةً» :التوبة-103،و نحو ذلک فیلغی سبب النزول و زمانها ثم یفرض نزولها فی أول البعثة أو فی آخر زمان حیوة النبی ص، فالمراد بالقرآن فی قوله: وَ قُرْآناً فَرَقْنٰاهُ غیر القرآن بمعنی الآیات المؤلفة.
و بالجملة فالمحصل من الآیات الشریفة أن وراء ما نقرؤه و نعقله من القرآن أمرا هو من القرآن بمنزلة الروح من الجسد و المتمثل من المثال-و هو الذی یسمیه تعالی بالکتاب الحکیم-و هو الذی تعتمد و تتکی علیه معارف القرآن المنزل و مضامینه، و لیس من سنخ الألفاظ المفرقة المقطعة و لا المعانی المدلول علیها بها،و هذا بعینه هو التأویل المذکور فی الآیات المشتملة علیه لانطباق أوصافه و نعوته علیه.و بذلک یظهر حقیقة معنی التأویل،و یظهر سبب امتناع التأویل عن أن تمسه الأفهام العادیة و النفوس غیر المطهرة.
ثم إنه تعالی قال: «إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ فِی کِتٰابٍ مَکْنُونٍ لاٰ یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ» :الواقعة-79،و لا شبهة فی ظهور الآیات فی أن المطهرین من عباد الله هم یمسون القرآن الکریم الذی فی الکتاب المکنون و المحفوظ من التغیر،و من التغیر تصرف الأذهان
بالورود علیه و الصدور منه و لیس هذا المس إلا نیل الفهم و العلم،و من المعلوم أیضا:
أن الکتاب المکنون هذا هو أم الکتاب المدلول علیه بقوله: یَمْحُوا اللّٰهُ مٰا یَشٰاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتٰابِ ،و هو المذکور فی قوله: وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتٰابِ لَدَیْنٰا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ .
و هؤلاء قوم نزلت الطهارة فی قلوبهم،و لیس ینزلها إلا الله سبحانه،فإنه تعالی لم یذکرها إلا کذلک أی منسوبة إلی نفسه کقوله تعالی: «إِنَّمٰا یُرِیدُ اللّٰهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً» :الأحزاب-33 ،و قوله تعالی: «وَ لٰکِنْ یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ» :المائدة-6،و ما فی القرآن شیء من الطهارة المعنویة إلا منسوبة إلی الله أو بإذنه،و لیست الطهارة إلا زوال الرجس من القلب،و لیس القلب من الإنسان إلا ما یدرک به و یرید به،فطهارة القلب طهارة نفس الإنسان فی اعتقادها و إرادتها و زوال الرجس عن هاتین الجهتین،و یرجع إلی ثبات القلب فیما اعتقده من المعارف الحقة من غیر میلان إلی الشک و نوسان بین الحق و الباطل،و ثباته علی لوازم ما علمه من الحق من غیر تمایل إلی اتباع الهوی و نقض میثاق العلم و هذا هو الرسوخ فی العلم فإن الله سبحانه ما وصف الراسخین فی العلم إلا بأنهم مهدیون ثابتون علی ما علموا غیر زائغة قلوبهم إلی ابتغاء الفتنة،فقد ظهر أن هؤلاء المطهرین راسخون فی العلم،هذا.
و لکن ینبغی أن لا تشتبه النتیجة التی ینتجها هذا البیان،فإن المقدار الثابت بذلک أن المطهرین یعلمون التأویل،و لازم تطهیرهم أن یکونوا راسخین فی علومهم، لما أن تطهیر قلوبهم منسوب إلی الله و هو تعالی سبب غیر مغلوب،لا أن الراسخین فی العلم یعلمونه بما أنهم راسخون فی العلم أی إن الرسوخ فی العلم سبب للعلم،بالتأویل فإن الآیة لا تثبت ذلک،بل ربما لاح من سیاقها جهلهم بالتأویل حیث قال تعالی: یَقُولُونَ آمَنّٰا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنٰا الآیة،و قد وصف الله تعالی رجالا من أهل الکتاب برسوخ العلم و مدحهم بذلک،و شکرهم علی الإیمان و العمل الصالح فی قوله: «لٰکِنِ الرّٰاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ مِنْهُمْ وَ الْمُؤْمِنُونَ یُؤْمِنُونَ بِمٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ وَ مٰا أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِکَ» XالآیةX:النساء-162، و لم یثبت مع ذلک کونهم عالمین بتأویل الکتاب.
و کذلک إن الآیة أعنی قوله تعالی: لاٰ یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ لم تثبت للمطهرین إلا مس الکتاب فی الجملة،و أما أنهم یعلمون کل التأویل و لا یجهلون شیئا منه و لا فی وقت فهی ساکتة عن ذلک،و لو ثبت لثبت بدلیل منفصل.
و من الاعتراضات التی أوردت علی القرآن الکریم الاعتراض باشتماله علی المتشابهات و هو أنکم تدعون أن تکالیف الخلق إلی یوم القیامة فیه،و أنه قول فصل یمیز بین الحق و الباطل،ثم إنا نراه یتمسک به کل صاحب مذهب من المذاهب المختلفة بین المسلمین لإثبات مذهبه،و لیس ذلک إلا لوقوع التشابه فی آیاته،أ فلیس أنه لو جعله جلیا نقیا عن هذه المتشابهات کان أقرب إلی الغرض المطلوب،و أقطع لمادة الخلاف و الزیغ؟.
و أجیب عنه بوجوه من الجواب بعضها ظاهر السخافة کالجواب بأن وجود المتشابهات یوجب صعوبة تحصیل الحق و مشقة البحث و ذلک موجب لمزید الأجر و الثواب!و کالجواب بأنه لو لم یشتمل إلا علی صریح القول فی مذهب لنفر ذلک سائر أرباب المذاهب فلم ینظروا فیه،لکنه لوجود التشابه فیه أطمعهم فی النظر فیه و کان فی ذلک رجاء أن یظفروا بالحق فیؤمنوا به!و کالجواب بأن اشتماله علی المتشابه أوجب الاستعانة بدلالة العقل،و فی ذلک خروج عن ظلمة التقلید و دخول فی ضوء النظر و الاجتهاد!و کالجواب بأن اشتماله علی المتشابه أوجب البحث عن طرق التأویلات المختلفة،و فی ذلک فائدة التضلع بالفنون المختلفة کعلم اللغة و الصرف و النحو و أصول الفقه!.
فهذه أجوبة سخیفة ظاهرة السخافة بأدنی نظر و الذی یستحق الإیراد و البحث من الأجوبة وجوه ثلاثة:
الأول:أن اشتمال القرآن الکریم علی المتشابهات لتمحیص القلوب فی التصدیق به،فإنه لو کان کل ما ورد فی الکتاب معقولا واضحا لا شبهة فیه عند أحد لما کان فی الإیمان شیء من معنی الخضوع لأمر الله تعالی و التسلیم لرسله.
و فیه:أن الخضوع هو نوع انفعال و تأثر من الضعیف فی مقابل القوی،و الإنسان إنما یخضع لما یدرک عظمته أو لما لا یدرکه لعظمته و بهورة الإدراک کقدرة الله غیر المتناهیة و عظمته غیر المتناهیة و سائر صفاته التی إذا واجهها العقل رجع القهقری لعجزه عن الإحاطة بها،و أما الأمور التی لا ینالها العقل لکنه یغتر و یغادر باعتقاد
أنه یدرکها فما معنی خضوعه لها؟کالآیات المتشابهة التی یتشابه أمرها علی العقل فیحسب أنه یعقلها و هو لا یعقل.
الثانی:أن اشتماله علی المتشابه إنما هو لبعث العقل علی البحث و التنقیر،لئلا یموت بإهماله بإلقاء الواضحات التی لا یعمل فیها عامل الفکر،فإن العقل أعز القوی الإنسانیة التی یجب تربیتها بتربیة الإنسان.
و فیه:أن الله تعالی أمر الناس بإعمال العقل و الفکر فی الآیات الآفاقیة و الأنفسیة إجمالا فی موارد من کلامه،و تفصیلا فی موارد أخری کخلق السماوات و الأرض و الجبال و الشجر و الدواب و الإنسان و اختلاف ألسنته و ألوانه،و ندب إلی التعقل و التفکر و السیر فی الأرض و النظر فی أحوال الماضین،و حرض علی العقل و الفکر، و مدح العلم بأبلغ المدح و فی ذلک غنی عن البحث فی أمور لیس إلا مزالق للأقدام و مصارع للأفهام.
الثالث:أن الأنبیاء بعثوا إلی الناس و فیهم العامة و الخاصة،و الذکی و البلید و العالم و الجاهل،و کان من المعانی ما لا یمکن التعبیر عنه بعبارة تکشف عن حقیقته و تشرح کنهه بحیث یفهمه الجمیع علی السواء،فالحری فی أمثال هذه المعانی أن تلقی بحیث یفهمه الخاصة و لو بطریق الکنایة و التعریض و یؤمر العامة فیها بالتسلیم و تفویض الأمر إلی الله تعالی.
و فیه:أن الکتاب کما یشتمل علی المتشابهات کذلک یشتمل علی المحکمات التی تبین المتشابهات بالرجوع إلیها،و لازم ذلک أن لا تتضمن المتشابهات أزید مما یکشف عنها المحکمات،و عند ذلک یبقی السؤال(و هو أنه ما فائدة وجود المتشابهات فی الکتاب و لا حاجة إلیها مع وجود المحکمات؟)علی حاله،و منشأ الاشتباه أن المجیب أخذ المعانی نوعین متباینین:معان یفهمها جمیع المخاطبین من العامة و الخاصة و هی مدالیل المحکمات،و معان سنخها بحیث لا یتلقاها إلا الخاصة من المعارف العالیة و الحکم الدقیقة،فصار بذلک المتشابهات لا ترجع معانیها إلی المحکمات،و قد مر أن ذلک مخالف لمنطوق الآیات الدالة علی أن القرآن یفسر بعضه بعضا و غیر ذلک.
و الذی ینبغی أن یقال:أن وجود المتشابه فی القرآن ضروری ناش عن وجود
التأویل الموجب لتفسیر بعضه بعضا بالمعنی الذی أوضحناه للتأویل فیما مر.
و یتضح ذلک بعض الاتضاح بإجادة التدبر فی جهات البیان القرآنی و التعلیم الإلهی و الأمور التی بنیت علیها معارفه و الغرض الأقصی من ذلک و هی أمور:
منها:أن الله سبحانه ذکر أن لکتابه تأویلا هو الذی تدور مداره المعارف القرآنیة و الأحکام و القوانین و سائر ما یتضمنه التعلیم الإلهی،و أن هذا التأویل الذی تستقبله و تتوجه إلیه جمیع هذه البیانات أمر یقصر عن نیله الأفهام و تسقط دون الارتقاء إلیه العقول إلا نفوس طهرهم الله و أزال عنهم الرجس،فإن لهم خاصة أن یمسوه.و هذا غایة ما یریده تعالی من الإنسان المجیب لدعوته فی ناحیة العلم أن یهتدی إلی علم کتابه الذی هو تبیان کل شیء،و مفتاحه التطهیر الإلهی،و قد قال تعالی:
«مٰا یُرِیدُ اللّٰهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُمْ مِنْ حَرَجٍ وَ لٰکِنْ یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ» :المائدة-7، فجعل الغایة لتشریع الدین هی التطهیر الإلهی.
و هذا الکمال الإنسانی کسائر الکمالات المندوب إلیها لا یظفر بکمالها إلا أفراد خاصة،و إن کانت الدعوة متعلقه بالجمیع متوجهة إلی الکل،فتربیة الناس بالتربیة الدینیة إنما تثمر کمال التطهیر فی أفراد خاصة و بعض التطهیر فی آخرین،و یختلف ذلک باختلاف درجات الناس ،کما أن الإسلام یدعو إلی حق التقوی فی العمل.قال تعالی:
«اتَّقُوا اللّٰهَ حَقَّ تُقٰاتِهِ» :آل عمران-102،و لکن لا یحصل کماله إلا فی أفراد و فیمن دونهم دون ذلک علی طریق الأمثل فالأمثل،کل ذلک لاختلاف الناس فی طبائعهم و أفهامهم،و هکذا جمیع الکمالات الاجتماعیة من حیث التربیة و الدعوة،یدعو داعی الاجتماع إلی الدرجة القصوی من کل کمال کالعلم و الصنعة و الثروة و الراحة و غیرها لکن لا ینالها إلا البعض،و من دونه ما دونها علی اختلاف مراتب الاستعدادات.
و بالحقیقة أمثال هذه الغایات ینالها المجتمع من غیر تخلف دون کل فرد منه.
و منها:أن القرآن قطع بأن الطریق الوحید إلی إیصال الإنسان إلی هذه الغایة الشریفة تعریف نفس الإنسان لنفسه بتربیته فی ناحیتی العلم و العمل:أما فی ناحیة العلم فبتعلیمه الحقائق المربوطة به من المبدإ و المعاد و ما بینهما من حقائق العالم حتی یعرف نفسه بما ترتبطه به من الواقعیات معرفة حقیقیة و أما فی ناحیة العمل فبتحمیل قوانین
اجتماعیة علیه بحیث تصلح شأن حیوته الاجتماعیة،و لا تشغله عن التخلص إلی عالم العلم و العرفان،ثم بتحمیل تکالیف عبادیة یوجب العمل بها و المزاولة علیها توجه نفسه، و خلوص قلبه إلی المبدإ و المعاد،و إشرافه علی عالم المعنی و الطهارة،و التجنب عن قذارة المادیات و ثقلها.
و أنت إذا أحسنت التدبر فی قوله تعالی: «إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَ الْعَمَلُ الصّٰالِحُ یَرْفَعُهُ» :الفاطر-10،و ضممته إلی ما سمعت إجماله فی قوله تعالی: وَ لٰکِنْ یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ الآیة ،و إلی قوله تعالی: «عَلَیْکُمْ أَنْفُسَکُمْ لاٰ یَضُرُّکُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَیْتُمْ» :المائدة -105،و قوله تعالی: «یَرْفَعِ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجٰاتٍ» :المجادلة-11،و ما یشابهه من الآیات اتضح لک الغرض الإلهی فی تشریع الدین و هدایة الإنسان إلیه،و السبیل الذی سلکه لذلک فافهم.
و یتفرع علی هذا البیان نتیجة مهمة:هی أن القوانین الاجتماعیة فی الإسلام مقدمة للتکالیف العبادیة مقصودة لأجلها،و التکالیف العبادیة مقدمة للمعرفة بالله و بآیاته،فأدنی الإخلال أو التحریف أو التغییر فی الأحکام الاجتماعیة من الإسلام یوجب فساد العبودیة و فساد العبودیة یؤدی إلی اختلال أمر المعرفة.
و هذه النتیجة-علی أنها واضحة التفرع علی البیان-تؤیدها التجربة أیضا:
فإنک إذا تأملت جریان الأمر فی طروق الفساد فی شئون الدین الإسلامی بین هذه الأمة و أمعنت النظر فیه:من أین شرع و فی أین ختم وجدت أن الفتنة ابتدأت من الاجتماعیات ثم توسطت فی العبادیات ثم انتهت إلی رفض المعارف.و قد ذکرناک فیما مر:أن الفتنة شرعت باتباع المتشابهات و ابتغاء تأویلها،و لم یزل الأمر علی ذلک حتی الیوم.
و منها:أن الهدایة الدینیة إنما بنیت علی نفی التقلید عن الناس و رکوز العلم بینهم ما أستطیع،فإن ذلک هو الموافق لغایتها التی هی المعرفة،و کیف لا؟و لا یوجد بین کتب الوحی کتاب،و لا بین الأدیان دین یعظمان من أمر العلم و یحرضان علیه بمثل ما جاء به القرآن و الإسلام.
و هذا المعنی هو الموجب لأن یبین الکتاب للإنسان حقائق المعارف أولا، و ارتباط ما شرعه له من الأحکام العملیة بتلک الحقائق ثانیا،و بعبارة أخری أن یفهمه
أنه موجود مخلوق لله تعالی خلقه بیده و وسط فی خلقه و بقائه ملائکته و سائر خلقه من سماء و أرض و نبات و حیوان و مکان و زمان و ما عداها،و أنه سائر إلی معاده و میعاده سیرا اضطراریا،و کادح إلی ربه کدحا فملاقیه ثم یجزی جزاء ما عمله،أیما إلی جنة،أیما إلی نار فهذه طائفة من المعارف.
ثم یفهمه أن الأعمال التی تؤدیه إلی سعادة الجنة ما هی،و ما تؤدیه إلی شقوة النار ما هی؟أی یبین له الأحکام العبادیة و القوانین الاجتماعیة،و هذه طائفة أخری.
ثم یبین له:أن هذه الأحکام و القوانین مؤدیة إلی السعادة أی یفهمه:أن هذه الطائفة الثانیة مرتبطة بالطائفة الأولی،و أن تشریعها و جعلها للإنسان إنما هو لمراعاة سعادته لاشتمالها علی خیر الإنسان فی الدنیا و الآخرة،و هذه طائفة ثالثة.
و ظاهر عندک أن الطائفة الثانیة بمنزلة المقدمة،و الطائفة الأولی بمنزلة النتیجة، و الطائفة الثالثة بمنزلة الرابط الذی یربط الثانیة بالأولی،و دلالة الآیات علی کل واحدة من هذه الطوائف المذکورة واضحة و لا حاجة إلی إیرادها.
و منها:أنه لما کانت عامة الناس لا یتجاوز فهمهم المحسوس و لا یرقی عقلهم إلی ما فوق عالم المادة و الطبیعة،و کان من ارتقی فهمه منهم بالارتیاضات العلمیة إلی الورود فی إدراک المعانی و کلیات القواعد و القوانین یختلف أمره باختلاف الوسائل التی یسرت له الورود فی عالم المعانی و الکلیات کان ذلک موجبا لاختلاف الناس فی فهم المعانی الخارجة عن الحس و المحسوس اختلافا شدیدا ذا عرض عریض علی مراتب مختلفة،و هذا أمر لا ینکره أحد.
و لا یمکن إلقاء معنی من المعانی إلی إنسان إلا من طریق معلوماته الذهنیة التی تهیأت عنده فی خلال حیوته و عیشته،فإن کان مأنوسا بالحس فمن طریق المحسوسات علی قدر ما رقی إلیه من مدارج الحس کما یمثل لذة النکاح للصبی بحلاوة الحلواء،و إن کان نائلا للمعانی الکلیة فبما نال،و علی قدر ما نال و هذا ینال المعانی من البیان الحسی و العقلی معا بخلاف المأنوس بالحس.
ثم إن الهدایة الدینیة لا تختص بطائفة دون طائفة من الناس بل تعم جمیع الطوائف و تشمل عامة الطبقات و هو ظاهر.
و هذا المعنی أعنی اختلاف الأفهام و عموم أمر الهدایة مع ما عرفت من وجود التأویل للقرآن هو الموجب أن یساق البیانات مساق الأمثال،و هو أن یتخذ ما یعرفه الإنسان و یعهده ذهنه من المعانی فیبین به ما لا یعرفه لمناسبة ما بینهما نظیر توزین المتاع بالمثاقیل و لا مسانخة بینهما فی شکل أو صورة أو حجم أو نوع إلا ما بینهما من المناسبة وزنا.
و الآیات القرآنیة المذکورة سابقا کقوله تعالی: «إِنّٰا جَعَلْنٰاهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتٰابِ لَدَیْنٰا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ» :الزخرف-4،و ما یشابهه من الآیات و إن بینت هذا الأمر بطریق الإشارة و الکنایة،لکن القرآن لم یکتف بذلک دون أن بینه بما ضربه مثلا فی أمر الحق و الباطل فقال تعالی: أَنْزَلَ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً فَسٰالَتْ أَوْدِیَةٌ بِقَدَرِهٰا فَاحْتَمَلَ السَّیْلُ زَبَداً رٰابِیاً وَ مِمّٰا یُوقِدُونَ عَلَیْهِ فِی النّٰارِ ابْتِغٰاءَ حِلْیَةٍ أَوْ مَتٰاعٍ زَبَدٌ مِثْلُهُ کَذٰلِکَ یَضْرِبُ اللّٰهُ الْحَقَّ وَ الْبٰاطِلَ،فَأَمَّا الزَّبَدُ فَیَذْهَبُ جُفٰاءً وَ أَمّٰا مٰا یَنْفَعُ النّٰاسَ فَیَمْکُثُ فِی الْأَرْضِ کَذٰلِکَ یَضْرِبُ اللّٰهُ الْأَمْثٰالَ» :الرعد-17،فبین أن حکم المثل جار فی أفعاله تعالی کما هو جار فی أقواله،ففعله تعالی کقوله الحق إنما قصد منهما الحق الذی یحویانه و یصاحب کلا منهما أمور غیر مقصودة و لا نافعة یعلوهما و یربوهما لکنها ستزول و تبطل،و یبقی بالحق الذی ینفع الناس،و إنما یزول و یزهق بحق آخر هو مثله،و هذا کالآیة المتشابهة تتضمن من المعنی حقا مقصودا،و یصاحبه و یعلو علیه بالاستباق إلی الذهن معنی آخر باطل غیر مقصود،لکنه سیزول بحق آخر یظهر الحق الأول علی الباطل الذی کان یعلوه،لیحق الحق بکلماته و یبطل الباطل و لو کره المجرمون،و الکلام فی انطباق هذا المثل علی أفعاله الخارجیة المتقررة فی عالم الکون کالکلام فی أقواله عز من قائل.
و بالجملة:المتحصل من الآیة الشریفة:أن المعارف الحقة الإلهیة کالماء الذی أنزله الله تعالی من السماء هی فی نفسها ماء فحسب،من غیر تقیید بکمیة و لا کیفیة، ثم إنها کالسیل السائل فی الأودیة تتقدر بأقدار مختلفة من حیث السعة و الضیق، و هذه الأقدار أمور ثابتة کل فی محله کالحال فی أصول المعارف و الأحکام التشریعیة، و مصالح الأحکام التی ذکرنا فیما مر أنها روابط تربط الأحکام بالمعارف الحقة.و هذا حکمها فی نفسها مع قطع النظر عن البیان اللفظی.و هی فی مسیرها ربما صحبت ما هو
کالزبد یظهر ظهورا ثم یسرع فی الزوال و ذلک کالأحکام المنسوخة التی تنسخه النواسخ من الآیات،فإن المنسوخ مقتضی ظاهر طباعه أن یدوم لکن الحکم الناسخ یبطل دوامه و یضع مکانه حکما آخر.هذا بالنظر إلی نفس هذه المعارف مع قطع النظر عن ورودها فی وادی البیان اللفظی.
و أما المعارف الحقة من حیث کونها واردة فی ظرف اللفظ و الدلالة فإنها بورودها أودیة الدلالات اللفظیة تتقدر بأقدارها،تتشکل بأشکال المرادات الکلامیة بعد إطلاقها،و هذه أقوال ثابتة من حیث مراد المتکلم بکلامه إلا أنها مع ذلک أمثال یمثل بها أصل المعنی المطلق غیر المتقدر،ثم إنها بمرورها فی الأذهان المختلفة تحمل معانی غیر مقصودة کالزبد فی السیل،لأن الأذهان من جهة ما تخزنه من المرتکزات و المألوفات تتصرف فی المعانی الملقاة إلیها،و جل هذا التصرف إنما هو فی المعانی غیر المألوفة کالمعارف الأصلیة،و مصالح الأحکام و ملاکاتها کما مر،و أما الأحکام و القوانین فلا تصرف فیها مع قطع النظر عن ملاکاتها فإنها مألوفة،و من هنا یظهر أن المتشابهات إنما هی الآیات من حیث اشتمالها علی الملاکات و المعارف،دون متن الأحکام و القوانین الدینیة.
و منها:أنه تحصل من البیان السابق أن البیانات اللفظیة القرآنیة أمثال للمعارف الحقة الإلهیة لأن البیان نزل فی هذه الآیات إلی سطح الأفهام العامة التی لا تدرک إلا الحسیات و لا تنال المعانی الکلیة إلا فی قالب الجسمانیات،و لما استلزم ذلک فی إلقاء المعانی الکلیة المجردة عن عوارض الأجسام و الجسمانیات أحد محذورین:فإن الأفهام فی تلقیها المعارف المرادة منها إن جمدت فی مرتبة الحس و المحسوس انقلبت الأمثال بالنسبة إلیها حقائق ممثلة،و فیه بطلان الحقائق و فوت المرادات و المقاصد و إن لم تجمد و انتقلت إلی المعانی المجردة بتجرید الأمثال عن الخصوصیات غیر الدخیلة لم یؤمن من الزیادة و النقیصة.
نظیر ذلک أنا لو ألقی إلینا المثل السائر:عند الصباح یحمد القوم السری،أو تمثل لنا بقول صخر:
أهم بأمر الحزم لا أستطیعه
و قد حیل بین العیر و النزوان
فإنا من جهة سبق عهد الذهن بالقصة أو الأمر الممثل له نجرد المثل عن الخصوصیات المکتنفة بالکلام کالصباح و القوم و السری،و نفهم من ذلک أن المراد:أن حسن تأثیر عمل و تحسین فعله إنما یظهر إذا فرغ منه و بدا أثره،و أما هو ما دام الإنسان مشتغلا به محسا تعب فعله فلا یقدر قدره،و یظهر ذلک تجرید ما تمثل به من الشعر،و أما إذا لم نعهد الممثل و جمدنا علی الشعر أو المثل خفی عنا الممثل و عاد المثل خبرا من الأخبار، و لو لم نجمد و انتقلنا إجمالا إلی أنه مثل لم یمکنا تشخیص المقدار الذی یجب طرحه بالتجرید و ما یجب حفظه للفهم و هو ظاهر.
و لا مخلص عن هذین المحذورین إلا بتفریق المعانی الممثل لها إلی أمثال مختلفة، و تقلیبها فی قوالب متنوعة حتی یفسر بعضها بعضا،و یوضح بعضها أمر بعض،فیعلم بالتدافع الذی بینها أولا:أن البیانات أمثال و لها فی ما وراءها حقائق ممثلة،و لیست مقاصدها و مراداتها مقصورة علی اللفظ المأخوذ من مرتبة الحس و المحسوس و ثانیا:بعد العلم بأنها أمثال:یعلم بذلک المقدار الذی یجب طرحه من الخصوصیات المکتنفة بالکلام،و ما یجب حفظه منها للحصول علی المرام،و إنما یحصل ذلک بأن هذا یتضمن نفی بعض الخصوصیات الموجودة فی ذلک.و ذاک نفی بعض ما فی هذا.
و إیضاح المقاصد المبهمة و المطالب الدقیقة بإیراد القصص المتعددة و الأمثال و الأمثلة الکثیرة المتنوعة أمر دائر فی جمیع الألسنة و اللغات من غیر اختصاص بقوم دون قوم،و لغة دون لغة،و لیس ذلک إلا لأن الإنسان یشعر بقریحة البیان مساس حاجته إلی نفی الخصوصیات الموهمة لخلاف المراد فی القصة الواحدة أو المثل الواحد بالخصوصیات النافیة الموجودة فی قصة أخری مناسبة أو مثل آخر مناسب.
فقد تبین أن من الواجب أن یشتمل القرآن الکریم علی الآیات المتشابهة،و أن یرفع التشابه الواقع فی آیة بالأحکام الواقع فی آیة أخری،و اندفع بذلک الإشکال باشتمال القرآن علی المتشابهات لکونها مخلة لغرض الهدایة و البیان.
و قد ظهر من جمیع ما تقدم من الأبحاث علی طولها أمور:
الأول:أن الآیات القرآنیة تنقسم إلی قسمین:محکم و متشابه،و ذلک من جهة اشتمال الآیة وحدها علی مدلول متشابه و عدم اشتمالها.
الثانی:أن لجمیع القرآن محکمه و متشابهه تأویلا.و أن التأویل لیس من قبیل
المفاهیم اللفظیة بل من الأمور الخارجیة نسبته إلی المعارف و المقاصد المبینة نسبة الممثل إلی المثال،و أن جمیع المعارف القرآنیة أمثال مضروبة للتأویل الذی عند الله.
الثالث:أن التأویل یمکن أن یعلمه المطهرون و هم راسخون فی العلم.
الرابع:أن البیانات القرآنیة أمثال مضروبة لمعارفها و مقاصدها،و هذا المعنی غیر ما ذکرناه فی الأمر الثانی من کون معارفه أمثالا و قد أوضحناه فیما مر.
الخامس:أن من الواجب أن یشتمل القرآن علی المتشابهات،کما أن من الواجب أن یشتمل علی المحکمات.
السادس:أن المحکمات أم الکتاب إلیها ترجع المتشابهات رجوع بیان.
السابع:أن الإحکام و التشابه وصفان یقبلان الإضافة و الاختلاف بالجهات بمعنی أن آیة ما یمکن أن تکون محکمة من جهة،متشابهة من جهة أخری فتکون محکمة بالإضافة إلی آیة و متشابهة بالإضافة إلی أخری.و لا مصداق للمتشابه علی الإطلاق فی القرآن،و لا مانع من وجود محکم علی الإطلاق.
الثامن:أن من الواجب أن یفسر بعض القرآن بعضا.
التاسع:أن للقرآن مراتب مختلفة من المعنی،مترتبة طولا من غیر أن تکون الجمیع فی عرض واحد فیلزم استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد،أو مثل عموم المجاز،و لا هی من قبیل اللوازم المتعددة لملزوم واحد،بل هی معان مطابقیة یدل علی کل واحد منها اللفظ بالمطابقة بحسب مراتب الأفهام.
و لتوضیح ذلک نقول:قال الله تبارک و تعالی: «اتَّقُوا اللّٰهَ حَقَّ تُقٰاتِهِ» :آل عمران- 102،فأنبأ أن للتقوی الذی هو الانتهاء عما نهی الله عنه و الایتمار بما أمر الله به مرتبة هی حق التقوی،و یعلم بذلک أن هناک من التقوی ما هو دون هذه المرتبة الحقة، فللتقوی الذی هو بوجه العمل الصالح مراتب و درجات بعضها فوق بعض.
و قال أیضا: «أَ فَمَنِ اتَّبَعَ رِضْوٰانَ اللّٰهِ کَمَنْ بٰاءَ بِسَخَطٍ مِنَ اللّٰهِ وَ مَأْوٰاهُ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ الْمَصِیرُ هُمْ دَرَجٰاتٌ عِنْدَ اللّٰهِ وَ اللّٰهُ بَصِیرٌ بِمٰا یَعْمَلُونَ» :آل عمران-163،فبین أن العمل مطلقا سواء کان صالحا أو طالحا درجات و مراتب،و الدلیل علی أن المراد بها
درجات العمل قوله: وَ اللّٰهُ بَصِیرٌ بِمٰا یَعْمَلُونَ ،و نظیر الآیة قوله تعالی: «وَ لِکُلٍّ دَرَجٰاتٌ مِمّٰا عَمِلُوا وَ لِیُوَفِّیَهُمْ أَعْمٰالَهُمْ وَ هُمْ لاٰ یُظْلَمُونَ» :الأحقاف-19،و قوله تعالی: «وَ لِکُلٍّ دَرَجٰاتٌ مِمّٰا عَمِلُوا وَ مٰا رَبُّکَ بِغٰافِلٍ عَمّٰا یَعْمَلُونَ» :الأنعام-132،و الآیات فی هذا المعنی کثیرة،و فیها ما یدل علی أن درجات الجنة و درکات النار بحسب مراتب الأعمال و درجاتها.
و من المعلوم أن العمل من أی نوع کان هو من رشحات العلم یترشح من اعتقاد قلبی یناسبه،و قد استدل تعالی علی کفر الیهود و علی فساد ضمیر المشرکین و علی نفاق المنافقین من المسلمین و علی إیمان عدة من الأنبیاء و المؤمنین بأعمالهم و أفعالهم فی آیات کثیرة جدا یطول ذکرها،فالعمل کیف کان یلازم ما یناسبه من العلم و یدل علیه.
و بالعکس یستلزم کل نوع من العمل ما یناسبه من العلم و یحصله و یرکزه فی النفس کما قال تعالی: «وَ الَّذِینَ جٰاهَدُوا فِینٰا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنٰا وَ إِنَّ اللّٰهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِینَ» :العنکبوت-69،و قال تعالی: «وَ اعْبُدْ رَبَّکَ حَتّٰی یَأْتِیَکَ الْیَقِینُ» :الحجر-99، و قال أیضا: «ثُمَّ کٰانَ عٰاقِبَةَ الَّذِینَ أَسٰاؤُا السُّوایٰ أَنْ کَذَّبُوا بِآیٰاتِ اللّٰهِ وَ کٰانُوا بِهٰا یَسْتَهْزِؤُنَ» :الروم-10،و قال: «فَأَعْقَبَهُمْ نِفٰاقاً فِی قُلُوبِهِمْ إِلیٰ یَوْمِ یَلْقَوْنَهُ بِمٰا أَخْلَفُوا اللّٰهَ مٰا وَعَدُوهُ وَ بِمٰا کٰانُوا یَکْذِبُونَ» :البراءة-77،و الآیات فی هذا المعنی أیضا کثیرة تدل الجمیع علی أن العمل صالحا کان أو طالحا یولد من أقسام المعارف و الجهالات(و هی العلوم المخالفة للحق ما یناسبه.
و قال تعالی-و هو کالکلمة الجامعة فی العمل الصالح و العلم النافع-: «إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَ الْعَمَلُ الصّٰالِحُ یَرْفَعُهُ» :الفاطر-10،فبین أن شأن الکلم الطیب و هو الاعتقاد الحق أن یصعد إلی الله تعالی و یقرب صاحبه منه،و شأن العمل الصالح أن یرفع هذا العلم و الاعتقاد.و من المعلوم أن ارتفاع العلم فی صعوده إنما هو بخلوصه من الشک و الریب و کمال توجه النفس إلیه و عدم تقسیم القلب فیه و فی غیره(و هو مطلق الشرک)فکلما کمل خلوصه من الشک و الخطوات اشتد صعوده و ارتفاعه.
و لفظ الآیة لا یخلو عن دلالة علی ذلک فإنها عبرت فی الکلم الطیب بالصعود
و وصف العمل بالرفع،و الصعود یقابل النزول کما أن الرفع یقابل الوضع،و هما أعنی الصعود و الارتفاع وصفان یتصف بهما المتحرک من السفل إلی العلو بنسبته إلی الجانبین فهو صاعد بالنظر إلی قصده العلو و اقترابه منه،و مرتفع من جهة انفصاله من السفل و ابتعاده منه،فالعمل یبعد الإنسان و یفصله من الدنیا و الإخلاد إلی الأرض بصرف نفسه عن التعلق بزخارفها الشاغلة و التشتت و التفرق بهذه المعلومات الفانیة غیر الباقیة و کلما زاد الرفع و الارتفاع زاد صعود الکلم الطیب،و خلصت المعرفة عن شوائب الأوهام و قذارات الشکوک،و من المعلوم أیضا کما مر:أن العمل الصالح ذو مراتب و درجات، فلکل درجة من العمل الصالح رفع الکلم الطیب و تولید العلوم و المعارف الحقة الإلهیة علی ما یناسب حالها.و الکلام فی العمل الطالح و وضعه الإنسان نظیر الکلام فی العمل الصالح و رفعه و قد مر بعض الکلام فی ذلک فی تفسیر قوله تعالی: «اهْدِنَا الصِّرٰاطَ الْمُسْتَقِیمَ» :الحمد-6.
فظهر أن للناس بحسب مراتب قربهم و بعدهم منه تعالی مراتب مختلفة من العمل و العلم،و لازمه أن یکون ما یتلقاه أهل واحدة من المراتب و الدرجات غیر ما یتلقاه أهل المرتبة و الدرجة الأخری التی فوق هذه أو تحتها،فقد تبین أن للقرآن معانی مختلفة مترتبة.
و قد ذکر الله سبحانه أصنافا من عباده و خص کل صنف بنوع من العلم و المعرفة لا یوجد فی الصنف الآخر کالمخلصین و خص بهم العلم بأوصاف ربهم حق العلم،قال تعالی:
«سُبْحٰانَ اللّٰهِ عَمّٰا یَصِفُونَ إِلاّٰ عِبٰادَ اللّٰهِ الْمُخْلَصِینَ» :الصافات-160، و خص بهم أشیاء أخر من المعرفة و العلم سیجیء بیانها إن شاء الله تعالی،و کالموقنین و خص بهم مشاهدة ملکوت السماوات و الأرض قال تعالی: «وَ کَذٰلِکَ نُرِی إِبْرٰاهِیمَ مَلَکُوتَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ» :الأنعام-75،و کالمنیبین و خص بهم التذکر،قال تعالی: «وَ مٰا یَتَذَکَّرُ إِلاّٰ مَنْ یُنِیبُ» :المؤمن-13،و کالعالمین و خص بهم عقل أمثال القرآن،قال تعالی: «وَ تِلْکَ الْأَمْثٰالُ نَضْرِبُهٰا لِلنّٰاسِ وَ مٰا یَعْقِلُهٰا إِلاَّ الْعٰالِمُونَ» :العنکبوت-43،و کأنهم أولوا الألباب و المتدبرون لقوله تعالی: «أَ فَلاٰ یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلیٰ قُلُوبٍ أَقْفٰالُهٰا» :محمد ص-24،و لقوله تعالی: «أَ فَلاٰ یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کٰانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللّٰهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلاٰفاً کَثِیراً» :النساء-82،فإن مؤدی الآیات
الثلاث یرجع إلی معنی واحد و هو العلم بمتشابه القرآن و رده إلی محکمه،و کالمطهرین خصهم الله بعلم تأویل الکتاب قال تعالی: «إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ فِی کِتٰابٍ مَکْنُونٍ لاٰ یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ» :الواقعة-79،و کالأولیاء و هم أهل الوله و المحبة لله و خص بهم أنهم لا یلتفتون إلی شیء إلا الله سبحانه و لذلک لا یخافون شیئا و لا یحزنون لشیء، قال تعالی: «أَلاٰ إِنَّ أَوْلِیٰاءَ اللّٰهِ لاٰ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لاٰ هُمْ یَحْزَنُونَ» :یونس-62،و کالمقربین و المجتبین و الصدیقین و الصالحین و المؤمنین و لکل منهم خواص من العلم و الإدراک یختصون بها،سنبحث عنها فی المحال المناسبة لها.
و نظیر هذه المقامات الحسنة مقامات سوء فی مقابلها،و لها خواص ردیئة فی باب العلم و المعرفة،و لها أصحاب کالکافرین و المنافقین و الفاسقین و الظالمین و غیرهم، و لهم أنصباء من سوء الفهم و رداءة الإدراک لآیات الله و معارفه الحقة،طوینا ذکرها إیثارا للاختصار،و سنتعرض لها فی خلال أبحاث هذا الکتاب إن شاء الله.
العاشر:أن للقرآن اتساعا من حیث انطباقه علی المصادیق و بیان حالها فالآیة منه لا یختص بمورد نزولها بل یجری فی کل مورد یتحد مع مورد النزول ملاکا کالأمثال التی لا تختص بمواردها الأول،بل تتعداها إلی ما یناسبها،و هذا المعنی هو المسمی بجری القرآن،و قد مر بعض الکلام فیه فی أوائل الکتاب.
فی تفسیر العیاشی،: سئل أبو عبد الله(ع)عن المحکم و المتشابه قال:المحکم ما یعمل به و المتشابه ما اشتبه علی جاهة.
أقول:و فیه تلویح إلی أن المتشابه مما یمکن العلم به.
و فیه،أیضا عنه(ع): أن القرآن محکم و متشابه:فأما المحکم فتؤمن به و تعمل به و تدین،و أما المتشابه فتؤمن به و لا تعمل به،و هو قول الله عز و جل:
فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ-فَیَتَّبِعُونَ مٰا تَشٰابَهَ مِنْهُ ابْتِغٰاءَ الْفِتْنَةِ-وَ ابْتِغٰاءَ تَأْوِیلِهِ وَ مٰا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّٰهُ-وَ الرّٰاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنّٰا بِهِ-کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنٰا
.و الراسخون فی العلم هم آل محمد.
أقول:و سیجیء کلام فی معنی قوله(ع):و الراسخون فی العلم هم آل محمد.
و فیه،أیضا عن مسعدة بن صدقة قال: سألت أبا عبد الله(ع)عن الناسخ و المنسوخ-و المحکم و المتشابه قال:الناسخ الثابت المعمول به،و المنسوخ ما قد کان یعمل به ثم جاء ما نسخه،و المتشابه ما اشتبه علی جاهة.
قال:و فی روایة: الناسخ الثابت،و المنسوخ ما مضی،و المحکم ما یعمل به،و المتشابه ما یشبه بعضه بعضا.
و فی الکافی،عن الباقر(ع)فی حدیث قال: فالمنسوخات من المتشابهات
و فی العیون،عن الرضا(ع): من رد متشابه القرآن إلی محکمه هدی إلی صراط مستقیم.ثم قال إن فی أخبارنا متشابها کمتشابه القرآن،فردوا متشابهها إلی محکمها، و لا تتبعوا متشابهها فتضلوا.
أقول:الأخبار کما تری متقاربة فی تفسیر المتشابه،و هی تؤید ما ذکرناه فی البیان السابق:أن التشابه یقبل الارتفاع،و أنه إنما یرتفع بتفسیر المحکم له.و أما کون المنسوخات من المتشابهات فهو کذلک کما تقدم و وجه تشابهها ما یظهر منها من استمرار الحکم و بقائه،و یفسره الناسخ ببیان أن استمراره مقطوع.و أما ما ذکره (ع)فی خبر العیون:أن فی أخبارنا متشابها کمتشابه القرآن و محکما کمحکم القرآن، فقد وردت فی هذا المعنی عنهم(ع)روایات مستفیضة،و الاعتبار یساعده فإن الأخبار لا تشتمل إلا علی ما اشتمل علیه القرآن الشریف،و لا تبین إلا ما تعرض له و قد عرفت فیما مر:أن التشابه من أوصاف المعنی الذی یدل علیه اللفظ و هو کونه بحیث یقبل الانطباق علی المقصود و علی غیره لا من أوصاف اللفظ من حیث دلالته علی المعنی نظیر الغرابة و الإجمال،و لا من أوصاف أعم من اللفظ و المعنی.
و بعبارة أخری:إنما عرض التشابه لما عرض علیه من الآیات لکون بیاناتها جاریة مجری الأمثال بالنسبة إلی المعارف الحقة الإلهیة،و هذا المعنی بعینه موجود فی الأخبار ففیها متشابه و محکم کما فی القرآن،
و قد ورد عن النبی ص أنه قال: إنا معاشر الأنبیاء نکلم الناس علی قدر عقولهم
و فی تفسیر العیاشی،عن جعفر بن محمد،عن أبیه(ع): أن رجلا قال لأمیر المؤمنین(ع):هل تصف لنا ربنا نزداد له حبا و معرفة؟ فغضب و خطب
الناس فقال فیما قال-علیک یا عبد الله بما دلک علیه القرآن من صفته"و تقدمک فیه الرسول من معرفته،و استضئ من نور هدایته-فإنما هی نعمة و حکمة أوتیتها،فخذ ما أوتیت و کن من الشاکرین،و ما کلفک الشیطان علیه مما لیس علیک فی الکتاب فرضه،و لا فی سنة الرسول و أئمة الهدی أمره فکل علمه إلی الله،و لا تقدر عظمة الله و اعلم یا عبد الله:أن الراسخین فی العلم-الذین اختارهم الله عن الاقتحام-فی السدد المضروبة دون الغیوب-فلزموا الإقرار بجملة ما جهلوا تفسیره-من الغیب المحجوب،فقالوا آمنا به کل من عند ربنا،و قد مدح الله اعترافهم بالعجز-عن تناول ما لم یحیطوا به علما، و سمی ترکهم التعمق فیما لم یکلفهم البحث عنه-منهم رسوخا فاقتصر علی ذلک-و لا تقدر عظمة الله علی قدر عقلک فتکون من الهالکین.
أقول:قوله(ع):و اعلم یا عبد الله أن الراسخین فی العلم إلخ ظاهر فی أنه(ع) أخذ الواو فی قوله تعالی: وَ الرّٰاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ ،للاستیناف دون العطف کما استظهرناه من الآیة و مقتضی ذلک أن ظهور الآیة لا یساعد علی کون الراسخین فی العلم عالمین بتأویله،لا أنه یساعد علی عدم إمکان علمهم به،فلا ینافی وجود بیان آخر یدل علیه کما تقدم بیانه و هو ظاهر بعض الأخبار عن أئمة أهل البیت کما سیأتی.و قوله(ع):
الذین أغناهم الله عن الاقتحام فی السدد المضروبة دون الغیوب،خبر أن ،و الکلام ظاهر فی تحضیض المخاطب و ترغیبه أن یلزم طریقة الراسخین فی العلم بالاعتراف بالجهل فیما جهله فیکون منهم،و هذا دلیل علی تفسیره(ع)الراسخین فی العلم بمطلق من لزم ما علمه و لم یتعد إلی ما جهله.و المراد بالغیوب المحجوبة بالسدد:المعانی المرادة بالمتشابهات المخفیة عن الأفهام العامة و لذا أردفه بقوله ثانیا:فلزموا الإقرار بجملة ما جهلوا تفسیره،و لم یقل بجملة ما جهلوا تأویله فافهم.
و فی الکافی،عن الصادق(ع): نحن الراسخون فی العلم و نحن نعلم تأویله.
أقول:و الروایة لا تخلو عن ظهور فی کون قوله تعالی و الراسخون فی العلم، معطوفا علی المستثنی فی قوله: وَ مٰا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّٰهُ لکن هذا الظهور یرتفع بما مر من البیان و ما تقدم من الروایة،و لا یبعد کل البعد أن یکون المراد بالتأویل هو المعنی المراد بالمتشابه فإن هذا المعنی من التأویل المساوق لتفسیر المتشابه کان شائعا فی الصدر الأول بین الناس.
و أما قوله(ع):نحن الراسخون فی العلم،و قد تقدم
فی روایة للعیاشی عن الصادق(ع)قوله: و الراسخون فی العلم هم آل محمد ،و هذه الجملة مرویة فی روایات أخر أیضا فجمیع ذلک من باب الجری و الانطباق کما یشهد بذلک ما تقدم و یأتی من الروایات.
و فی الکافی،أیضا عن هشام بن الحکم قال:قال لی أبو الحسن موسی بن جعفر(ع) إلی أن قال:یا هشام إن الله حکی عن قوم صالحین:أنهم قالوا: رَبَّنٰا لاٰ تُزِغْ قُلُوبَنٰا بَعْدَ إِذْ هَدَیْتَنٰا-وَ هَبْ لَنٰا مِنْ لَدُنْکَ رَحْمَةً إِنَّکَ أَنْتَ الْوَهّٰابُ ،علموا أن القلوب تزیغ و تعود إلی عماها و رداها،إنه لم یخف الله من لم یعقل عن الله،و من لم یعقل عن الله-لم یعقد قلبه علی معرفة ثابتة ینظرها-و یجد حقیقتها فی قلبه،و لا یکون أحد کذلک إلا من کان قوله لفعله مصدقا،و سره لعلانیته موافقا،لأن الله عز اسمه لم یدل علی الباطن الخفی من العقل-إلا بظاهر منه و ناطق عنه.
أقول:قوله(ع):لم یخف الله من لم یعقل عن الله،فی معنی قوله تعالی:
« إِنَّمٰا یَخْشَی اللّٰهَ مِنْ عِبٰادِهِ الْعُلَمٰاءُ »،و قوله(ع):و من لم یعقل عن الله«إلخ»أحسن بیان لمعنی الرسوخ فی العلم لأن الأمر ما لم یعقل حق التعقل لم ینسد طرق الاحتمالات فیه،و لم یزل القلب مضطربا فی الإذعان به و إذا تم التعقل و عقد القلب علیه لم یخالفه باتباع ما یخالفه من الهوی فکان ما فی قلبه هو الظاهر فی جوارحه و کان ما یقوله هو الذی یفعله،و قوله:و لا یکون أحد کذلک إلخ بیان لعلامة الرسوخ فی العلم.
و فی الدر المنثور،أخرج ابن جریر و ابن أبی حاتم و الطبرانی عن أنس و أبی أمامة و وائلة بن أسقف و أبی الدرداء: أن رسول الله ص سئل عن الراسخین فی العلم فقال:من برت یمینه و صدق لسانه و استقام قلبه،و من عف بطنه و فرجه فذلک من الراسخین فی العلم.
أقول:و یمکن توجیه الروایة بما یرجع إلی معنی الحدیث السابق.
و فی الکافی،عن الباقر(ع): أن الراسخین فی العلم من لا یختلف فی علمه.
أقول:و هو منطبق علی الآیة،فإن الراسخین فی العلم قوبل به فیها قوله:
اَلَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ
،فیکون رسوخ العلم عدم اختلاف العالم و ارتیابه.
و فی الدر المنثور،أخرج ابن أبی شیبة و أحمد و الترمذی و ابن جریر و الطبرانی و ابن مردویه عن أم سلمة: أن رسول الله کان یکثر فی دعائه أن یقول-اللهم مقلب القلوب ثبت قلبی علی دینک.قلت:یا رسول الله و إن القلوب لتتقلب؟قال نعم ما خلق الله من بشر من بنی آدم-إلا و قلبه بین إصبعین من أصابع الله-فإن شاء أقامه، و إن شاء أزاغه ،الحدیث.
أقول:و روی هذا المعنی بطرق عدیدة عن عدة من الصحابة کجابر و نواس بن شمعان و عبد الله بن عمر و أبی هریرة،و المشهور فی هذا الباب ما فی حدیث نواس:
قلب ابن آدم بین إصبعین من أصابع الرحمن.و قد روی اللفظة(فیما أظن)الشریف الرضی فی المجازات النبویة.
و روی عن علی(ع): أنه قیل له.هل عندکم شیء من الوحی؟قال:لا و الذی فلق الحبة و برأ النسمة-إلا أن یعطی الله عبدا فهما فی کتابه.
أقول:و هو من غرر الأحادیث،و أقل ما یدل علیه:أن ما نقل من أعاجیب المعارف الصادرة عن مقامه العلمی الذی یدهش العقول مأخوذ من القرآن الکریم.
و الکافی،عن الصادق عن أبیه عن آبائه(ع)قال:قال رسول الله ص: یا أیها الناس إنکم فی دار هدنة،و أنتم علی ظهر سفر،و السیر بکم سریع، و قد رأیتم اللیل و النهار-و الشمس و القمر یبلیان کل جدید،و یقربان کل بعید،و یأتیان بکل موعود،فأعدوا الجهاز لبعد المجاز،قال:فقام المقداد بن الأسود فقال:یا رسول الله و ما دار الهدنة؟فقال:دار بلاغ و انقطاع،فإذا التبست علیکم الفتن کقطع اللیل المظلم،فعلیکم بالقرآن فإنه شافع مشفع،و ماحل مصدق،و من جعله أمامه قاده إلی الجنة،و من جعله خلفه ساقه إلی النار،و هو الدلیل یدل علی خیر سبیل،و هو کتاب فیه تفصیل و بیان و تحصیل،و هو الفصل لیس بالهزل،و له ظهر و بطن، فظاهره حکم و باطنه علم،ظاهره أنیق و باطنه عمیق،له تخوم و علی تخومه تخوم،لا تحصی عجائبه،و لا تبلی غرائبه،فیه مصابیح الهدی،و منار الحکمة،و دلیل علی المعرفة لمن عرف الصفة،فلیجل جال بصره ،و لیبلغ الصفة نظره،ینج من عطب،و یخلص من نشب،فإن التفکر حیوة قلب البصیر،کما یمشی المستنیر فی الظلمات،فعلیکم بحسن التخلص،و قلة التربص.
أقول:و رواه العیاشی فی تفسیره إلی قوله:فلیجل جال.
و فی الکافی،و تفسیر العیاشی،أیضا عن الصادق(ع)قال:قال رسول الله ص:
القرآن هدی من الضلالة،و تبیان من العمی،و استقالة من العثرة،و نور من الظلمة، و ضیاء من الأحداث،و عصمة من الهلکة،و رشد من الغوایة،و بیان من الفتن،و بلاغ من الدنیا إلی الآخرة،و فیه کمال دینکم،و ما عدل أحد من القرآن إلا إلی النار.
أقول:و الروایات فی هذا المساق کثیرة عن النبی ص و الأئمة من أهل بیته (ع).
و فی تفسیر العیاشی،عن الفضیل بن یسار قال: سألت أبا جعفر(ع)عن هذه الروایة:ما فی القرآن آیة إلا و لها ظهر و بطن،و ما فیه حرف إلا و له حد و لکل حد مطلع،ما یعنی بقوله:ظهر و بطن؟قال:ظهره تنزیله و بطنه تأویله،منه ما مضی و منه ما لم یکن بعد،یجری کما یجری الشمس و القمر،کلما جاء منه شیء وقع،قال الله:و ما یعلم تأویله-إلا الله و الراسخون فی العلم،نحن نعلمه.
أقول:الروایة المنقولة فی ضمن الروایة هی ما روته الجماعة عن النبی ص بألفاظ مختلفة و إن کان المعنی واحدا کما
فی تفسیر الصافی،عن النبی ص: إن للقرآن ظهرا و بطنا و حدا و مطلعا.
و فیه،عنه(ص)أیضا: أن للقرآن ظهرا و بطنا و لبطنه بطنا إلی سبعة أبطن.
و
قوله(ع) منه ما مضی و منه ما یأتی ،ظاهره رجوع الضمیر إلی القرآن باعتبار اشتماله علی التنزیل و التأویل فقوله:یجری کما یجری الشمس و القمر یجری فیهما معا، فینطبق فی التنزیل علی الجری الذی اصطلح علیه الأخبار فی انطباق الکلام بمعناه علی المصداق کانطباق قوله: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّٰهَ وَ کُونُوا مَعَ الصّٰادِقِینَ» :التوبة-120،علی کل طائفة من المؤمنین الموجودین فی الأعصار المتأخرة عن زمان نزول الآیة،و هذا نوع من الانطباق،و کانطباق آیات الجهاد علی جهاد النفس،و انطباق آیات المنافقین علی الفاسقین من المؤمنین،و هذا نوع آخر من الانطباق أدق من الأول، و کانطباقها و انطباق آیات المذنبین علی أهل المراقبة و الذکر و الحضور فی تقصیرهم و مساهلتهم فی ذکر الله تعالی،و هذا نوع آخر أدق من ما تقدمه،و کانطباقها علیهم
فی قصورهم الذاتی عن أداء حق الربوبیة،و هذا نوع آخر أدق من الجمیع.
و من هنا یظهر أولا:أن للقرآن مراتب من المعانی المرادة بحسب مراتب أهله و مقاماتهم،و قد صور الباحثون عن مقامات الإیمان و الولایة من معانیه ما هو أدق مما ذکرناه.
و ثانیا:أن الظهر و البطن أمران نسبیان،فکل ظهر بطن بالنسبة إلی ظهره و بالعکس کما یظهر من الروایة التالیة.
و فی تفسیر العیاشی،عن جابر قال: سألت أبا جعفر(ع)عن شیء من تفسیر القرآن-فأجابنی ثم سألته ثانیة فأجابنی بجواب آخر،فقلت جعلت فداک-کنت أجبت فی المسألة بجواب غیر هذا قبل الیوم!فقال:یا جابر إن للقرآن بطنا و للبطن بطن، و ظهرا و للظهر ظهر،یا جابر و لیس شیء أبعد من عقول الرجال من تفسیر القرآن، إن الآیة تکون أولها فی شیء-و أوسطها فی شیء و آخرها فی شیء-و هو کلام متصل ینصرف علی وجوه.
و فیه،أیضا عنه(ع)فی حدیث قال: و لو أن الآیة إذا نزلت فی قوم-ثم مات أولئک القوم ماتت الآیة لما بقی من القرآن شیء،و لکن القرآن یجری أوله علی آخره- ما دامت السماوات و الأرض-و لکل قوم آیة یتلونها هم منها من خیر أو شر.
و فی المعانی،عن حمران بن أعین قال: سألت أبا جعفر(ع)عن ظهر القرآن و بطنه فقال:ظهره الذین نزل فیهم القرآن،و بطنه الذین عملوا بأعمالهم،یجری فیهم ما نزل فی أولئک
و فی تفسیر الصافی،عن علی(ع): ما من آیة إلا و لها أربعة معان:ظاهر و باطن و حد و مطلع،فالظاهر التلاوة،و الباطن الفهم،و الحد هو أحکام الحلال و الحرام، و المطلع هو مراد الله من العبد بها.
أقول:المراد بالتلاوة ظاهر مدلول اللفظ بدلیل أنه(ع)عده من المعانی، فالمراد بالفهم فی تفسیره الباطن ما هو فی باطن الظاهر من المعنی،و المراد بقوله:هو أحکام الحلال و الحرام ظاهر المعارف المتلقاة من القرآن فی أوائل المراتب أو أواسطها فی مقابل المطلع الذی هو المرتبة العلیا،و الحد و المطلع نسبیان کما أن الظاهر و الباطن
نسبیان کما عرفت فیما تقدم،فکل مرتبة علیا هی مطلع بالنسبة إلی السفلی.
و المطلع إما بضم المیم و تشدید الطاء و فتح اللام اسم مکان من الاطلاع،أو بفتح المیم و اللام و سکون الطاء اسم مکان من الطلوع،و هو مراد الله من العبد بها کما ذکره(ع).
و قد ورد هذه الأمور الأربعة
فی النبوی المعروف هکذا: إن القرآن أنزل علی سبعة أحرف،لکل آیة منها ظهر و بطن و لکن حد مطلع.
و فی روایة: و لکل حد و مطلع.
و معنی
قوله(ص): و لکل حد مطلع علی ما فی إحدی الروایتین:أن لکل واحد من الظهر و البطن الذی هو حد مطلع یشرف علیه،هذا هو الظاهر،و یمکن أن یرجع إلیه ما فی الروایة الأخری:و لکل حد و مطلع بأن یکون المعنی:و لکل منهما حد هو نفسه و مطلع و هو ما ینتهی إلیه الحد فیشرف علی التأویل،لکن هذا لا یلائم ظاهرا ما فی روایة علی(ع): ما من آیة إلا و لها أربعة معان«إلخ»إلا أن یراد أن لها أربعة اعتبارات من المعنی و إن کان ربما انطبق بعضها علی بعض.
و علی هذا فالمتحصل من معانی الأمور الأربعة:أن الظهر هو المعنی الظاهر البادئ من الآیة،و الباطن هو الذی تحت الظاهر سواء کان واحدا أو کثیرا،قریبا منه أو بعیدا بینهما واسطة،و الحد هو نفس المعنی سواء کان ظهرا أو بطنا و المطلع هو المعنی الذی طلع منه الحد و هو بطنه متصلا به فافهم.
و فی الحدیث المروی من طرق الفریقین عن النبی ص: أنزل القرآن علی سبعة أحرف.
أقول:و الحدیث و إن کان مرویا باختلاف ما فی لفظه،لکن معناها مروی مستفیضا و الروایات متقاربة معنی،روتها العامة و الخاصة.و قد اختلف فی معنی الحدیث اختلافا شدیدا ربما أنهی إلی أربعین قولا،و الذی یهون الخطب أن فی نفس الأخبار تفسیرا لهذه السبعة الأحرف،و علیه التعویل.
ففی بعض الأخبار: نزل القرآن علی سبعة أحرف-أمر و زجر و ترغیب و ترهیب و جدل و قصص و مثل ،
و فی بعضها: زجر و أمر و حلال و حرام و محکم و متشابه و أمثال.
و عن علی(ع): أن الله أنزل القرآن علی سبعة أقسام،کل منها کاف شاف، و هی أمر و زجر و ترغیب-و ترهیب و جدل و مثل و قصص.
فالمتعین حمل السبعة الأحرف علی أقسام الخطاب و أنواع البیان و هی سبعة علی وحدتها فی الدعوة إلی الله و إلی صراطه المستقیم،و یمکن أن یستفاد من هذه الروایة حصر أصول المعارف الإلهیة فی الأمثال فإن بقیة السبعة لا تلائمها إلا بنوع من العنایة علی ما لا یخفی.
فی الصافی،عن النبی ص: من فسر القرآن برأیه فلیتبوأ مقعده من النار أقول:و هذا المعنی رواه الفریقان،و فی معناه أحادیث أخر رووه عن النبی ص و أئمة أهل البیت(ع).
75 و فی منیة المرید،عن النبی ص قال: من قال فی القرآن بغیر علم فلیتبوأ مقعده من النار.
أقول:و رواه أبو داود فی سننه.
75 و فیه،عنه(ص)قال: من قال فی القرآن بغیر علم-جاء یوم القیامة ملجما بلجام من نار.
75 و فیه،عنه(ص)قال: من تکلم فی القرآن برأیه فأصاب فقد أخطأ.
أقول:و رواه أبو داود و الترمذی و النسائی.
75 و فیه،عنه(ص)قال: أکثر ما أخاف علی أمتی من بعدی-رجل یناول القرآن یضعه علی غیر مواضعه.
75 و فی تفسیر العیاشی،عن أبی بصیر عن أبی عبد الله(ع)قال: من فسر القرآن برأیه إن أصاب لم یؤجر-و إن أخطأ فهو أبعد من السماء.
75 و فیه،عن یعقوب بن یزید عن یاسر عن الرضا(ع)قال: الرأی فی کتاب الله کفر.
أقول:و فی معناها روایات أخر مرویة فی العیون و الخصال و تفسیر العیاشی و غیرها.
قوله(ص):من فسر القرآن برأیه، الرأی هو الاعتقاد عن اجتهاد و ربما أطلق علی القول عن الهوی و الاستحسان و کیف کان لما ورد قوله:برأیه مع الإضافة إلی الضمیر علم منه أن لیس المراد به النهی عن الاجتهاد المطلق فی تفسیر القرآن حتی یکون بالملازمة أمرا بالاتباع و الاقتصار بما ورد من الروایات فی تفسیر الآیات عن النبی و أهل بیته صلی الله علیه و علیهم علی ما یراه أهل الحدیث،علی أنه ینافی الآیات الکثیرة الدالة علی کون القرآن عربیا مبینا،و الآمرة بالتدبر فیه،و کذا ینافی الروایات الکثیرة الآمرة بالرجوع إلی القرآن و عرض الأخبار علیه.
بل الإضافة فی قوله:برأیه تفید معنی الاختصاص و الانفراد و الاستقلال بأن یستقل المفسر فی تفسیر القرآن بما عنده من الأسباب فی فهم الکلام العربی،فیقیس کلامه تعالی بکلام الناس فإن قطعة من الکلام من أی متکلم إذا ورد علینا لم نلبث دون أن نعمل فیه القواعد المعمولة فی کشف المراد الکلامی و نحکم بذلک:أنه أراد کذا کما نجری علیه فی الأقاریر و الشهادات و غیرهما،کل ذلک لکون بیاننا مبنیا علی ما نعلمه من اللغة و نعهده من مصادیق الکلمات حقیقة و مجازا.
و البیان القرآنی غیر جار هذا المجری علی ما تقدم بیانه فی الأبحاث السابقة بل هو کلام موصول بعضها ببعض فی عین أنه مفصول ینطق بعضه ببعض و یشهد بعضه علی بعض کما قاله علی(ع)فلا یکفی ما یتحصل من آیة واحدة بإعمال القواعد المقررة فی العلوم المربوطة فی انکشاف المعنی المراد منها دون أن یتعاهد جمیع الآیات المناسبة لها و یجتهد فی التدبر فیها کما یظهر من قوله تعالی: «أَ فَلاٰ یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کٰانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللّٰهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلاٰفاً کَثِیراً» :النساء-82،و قد مر بیانه فی الکلام علی الإیجاز و غیره.
فالتفسیر بالرأی المنهی عنه أمر راجع إلی طریق الکشف دون المکشوف و بعبارة أخری إنما نهی(ع)عن تفهم کلامه علی نحو ما یتفهم به کلام غیره و إن کان هذا النحو من التفهم ربما صادف الواقع،و الدلیل علی ذلک
قوله(ص)فی الروایة الأخری: من تکلم فی القرآن برأیه فأصاب فقد أخطأ-فإن الحکم بالخطإ مع فرض الإصابة-لیس إلا
لکون الخطإ فی الطریق و کذا
قوله(ع)فی حدیث العیاشی: إن أصاب لم یؤجر.
و یؤیده ما کان علیه الأمر فی زمن النبی ص فإن القرآن لم یکن مؤلفا بعد و لم یکن منه إلا سور أو آیات متفرقة فی أیدی الناس فکان فی تفسیر کل قطعة قطعة منه خطر الوقوع فی خلاف المراد.
و المحصل:أن المنهی عنه إنما هو الاستقلال فی تفسیر القرآن و اعتماد المفسر علی نفسه من غیر رجوع إلی غیره،و لازمه وجوب الاستمداد من الغیر بالرجوع إلیه، و هذا الغیر لا محالة إما هو الکتاب أو السنة،و کونه هی السنة ینافی القرآن و نفس السنة الآمرة بالرجوع إلیه و عرض الأخبار علیه،فلا یبقی للرجوع إلیه و الاستعداد منه فی تفسیر القرآن إلا نفس القرآن.
و من هنا یظهر حال ما فسروا به حدیث التفسیر بالرأی فقد تشتتوا فی معناه علی أقوال:
أحدها:أن المراد به التفسیر من غیر حصول العلوم التی یجوز معها التفسیر، و هی خمسة عشر علما علی ما أنهاه السیوطی فی الإتقان:اللغة،و النحو،و التصریف، و الاشتقاق،و المعانی،و البیان،و البدیع،و القراءة،و أصول الدین،و أصول الفقه، و أسباب النزول و کذا القصص،و الناسخ و المنسوخ،و الفقه،و الأحادیث المبینة لتفسیر المجملات و المبهمات،و علم الموهبة،و یعنی بالأخیر ما أشار إلیه
الحدیث النبوی:
من عمل بما علم ورثه الله علم ما لم یعلم.
الثانی:أن المراد به تفسیر المتشابه الذی لا یعلمه إلا الله.
الثالث:التفسیر المقرر للمذهب الفاسد بأن یجعل المذهب أصلا و التفسیر تبعا فیرد إلیه بأی طریق أمکن و إن کان ضعیفا.
الرابع:التفسیر بأن مراد الله تعالی کذا علی القطع من غیر دلیل.
الخامس:التفسیر بالاستحسان و الهوی:و هذه الوجوه الخمسة نقلها ابن النقیب علی ما ذکره السیوطی فی الإتقان،و هنا وجوه أخر نتبعها بها.
السادس:أن المراد به هو القول فی مشکل القرآن بما لا یعرف من مذاهب
الأوائل من الصحابة و التابعین ففیه تعرض لسخط الله تعالی.
السابع:القول فی القرآن بما یعلم أن الحق غیره،نقلهما ابن الأنباری.
الثامن:أن المراد به القول فی القرآن بغیر علم و تثبت،سواء علم أن الحق خلافه أم لا.
التاسع:هو الأخذ بظاهر القرآن بناء علی أنه لا ظهور له بل یتبع فی مورد الآیة النص الوارد عن المعصوم،و لیس ذلک تفسیرا للآیة بل اتباعا للنص،و یکون التفسیر علی هذا من الشئون الموقوفة علی المعصوم.
العاشر:أنه الأخذ بظاهر القرآن بناء علی أن له ظهورا لا نفهمه بل المتبع فی تفسیر الآیة هو النص عن المعصوم.
فهذه وجوه عشرة،و ربما أمکن إرجاع بعضها إلی بعض،و کیف کان فهی وجوه خالیة عن الدلیل،علی أن بعضها ظاهر البطلان أو یظهر بطلانه بما تقدم فی المباحث السابقة،فلا نطیل بالتکرار.
و بالجملة فالمتحصل من الروایات و الآیات التی تؤیدها کقوله تعالی: أَ فَلاٰ یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ الآیة،و قوله تعالی: «الَّذِینَ جَعَلُوا الْقُرْآنَ عِضِینَ» :الحجر-91،و قوله تعالی:
«إِنَّ الَّذِینَ یُلْحِدُونَ فِی آیٰاتِنٰا لاٰ یَخْفَوْنَ عَلَیْنٰا أَ فَمَنْ یُلْقیٰ فِی النّٰارِ خَیْرٌ أَمْ مَنْ یَأْتِی آمِناً یَوْمَ الْقِیٰامَةِ» XالآیةX:حم السجدة-40،و قوله تعالی: «یُحَرِّفُونَ الْکَلِمَ عَنْ مَوٰاضِعِهِ، :النساء-46،و قوله تعالی: «وَ لاٰ تَقْفُ مٰا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ» :إسراء-36،إلی غیر ذلک أن النهی فی الروایات إنما هو متوجه إلی الطریق و هو أن یسلک فی تفسیر کلامه تعالی الطریق المسلوک فی تفسیر کلام غیره من المخلوقین.
و لیس اختلاف کلامه تعالی مع کلام غیره فی نحو استعمال الألفاظ و سرد الجمل و إعمال الصناعات اللفظیة فإنما هو کلام عربی روعی فیه جمیع ما یراعی فی کلام عربی و قد قال تعالی: «وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ رَسُولٍ إِلاّٰ بِلِسٰانِ قَوْمِهِ لِیُبَیِّنَ لَهُمْ» :إبراهیم-4، و قال تعالی: «وَ هٰذٰا لِسٰانٌ عَرَبِیٌّ مُبِینٌ :النحل-103،و قال تعالی: «إِنّٰا جَعَلْنٰاهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ» :الزخرف-3.
و إنما الاختلاف من جهة المراد و المصداق الذی ینطبق علیه مفهوم الکلام.
توضیح ذلک أنا من جهة تعلق وجودنا بالطبیعة الجسمانیة و قطوننا المعجل فی الدنیا المادیة ألفنا من کل معنی مصداقه المادی،و اعتدنا بالأجسام و الجسمانیات فإذا سمعنا کلام واحد من الناس الذین هم أمثالنا یحکی عن حال أمر من الأمور و فهمنا منه معناه حملناه علی ما هو المعهود عندنا من المصداق و النظام الحاکم فیه لعلمنا بأنه لا یعنی إلا ذلک لکونه مثلنا لا یشعر إلا بذلک،و عند ذلک یعود النظام الحاکم فی المصداق یحکم فی المفهوم فربما خصص به العام أو عمم به الخاص أو تصرف فی المفهوم بأی تصرف آخر و هو الذی نسمیه بتصرف القرائن العقلیة غیر اللفظیة.
مثال ذلک أنا إذا سمعنا عزیزا من أعزتنا ذا سؤدد و ثروة یقول: وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ ،و تعقلنا مفهوم الکلام و معانی مفرداته حکمنا فی مرحلة التطبیق علی المصداق:أن له أبنیة محصورة حصینة تسع شیئا کثیرا من المظروفات فإن الخزانة هکذا تتخذ إذا اتخذت،و أن له فیها مقدارا وفرا من الذهب و الفضة و الورق و الأثاث و الزینة و السلاح،فإن هذه الأمور هی التی یمکن أن تخزن عندنا و تحفظ حفظا،و أما الأرض و السماء و البر و البحر و الکوکب و الإنسان فهی و إن کانت أشیاء لکنها لا تخزن و لا تتراکم،و لذلک نحکم بأن المراد من الشیء بعض من أفراده غیر المحصورة،و کذا من الخزائن قلیل من کثیر فقد عاد النظام الموجود فی المصداق و هو أن کثیرا من الأشیاء لا یخزن،و أن ما یختزن منها إنما یختزن فی بناء حصین مأمون عن الغیلة و الغارة أوجب تقییدا عجیبا فی إطلاق مفهوم الشیء و الخزائن.
ثم إذا سمعنا الله تعالی ینزل علی رسوله قوله: «وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ» :الحجر-21،فإن لم یرق أذهاننا عن مستواها الساذج الأولی فسرنا کلامه بعین ما فسرنا به کلام الواحد من الناس مع أنه لا دلیل لنا علی ذلک البتة فهو تفسیر بما نراه من غیر علم.
و إن رقت أذهاننا عن ذلک قلیلا،و أذعنا بأنه تعالی لا یخزن المال و خاصة إذا سمعناه تعالی یقول فی ذیل الآیة: وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ ،و یقول أیضا: «وَ مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ مِنَ السَّمٰاءِ مِنْ رِزْقٍ فَأَحْیٰا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهٰا» :الجاثیة-5،حکمنا بأن المراد بالشیء الرزق من الخبز و الماء و أن المراد بنزوله نزول المطر لأنا لا نشعر بشیء ینزل من السماء غیر المطر فاختزان کل شیء عند الله ثم نزوله بالقدر کنایة عن اختزان المطر
و نزوله لتهیئة المواد الغذائیة.و هذا أیضا تفسیر بما نراه من غیر علم إذا لا مستند له إلا أنا لا نعلم شیئا ینزل من السماء غیر المطر،و الذی بأیدینا هاهنا عدم العلم دون العلم بالعدم.
و إن تعالینا عن هذا المستوی أیضا و اجتنبنا ما فیه من القول فی القرآن بغیر علم و أبقینا الکلام علی إطلاقه التام،و حکمنا أن قوله:« وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ ، یبین أمر الخلقة غیر أنا لما کنا لا نشک فی أن ما نجده من الأشیاء المتجددة بالخلقة کالإنسان و الحیوان و النبات و غیرها لا تنزل من السماء،و إنما تحدث حدوثا فی الأرض حکمنا بأن قوله: وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ ،کنایة عن مطاوعة الأشیاء فی وجودها لإرادة الله تعالی،و أن الإرادة بمنزلة مخزن یختزن فیه جمیع الأشیاء المخلوقة و إنما یخرج منه و ینزل من عنده تعالی ما یتعلق به مشیته تعالی،و هذا أیضا کما تری تفسیر للآیة بما نراه من غیر علم،إذ لا مستند لنا فیه سوی أنا نجد الأشیاء غیر نازلة من عند الله بالمعنی الذی نعهده من النزول،و لا علم لنا بغیره.
و إذا تأملت ما وصفه الله تعالی فی کتابه من أسماء ذاته و صفاته و أفعاله و ملائکته و کتبه و رسله و القیامة و ما یتعلق بها،و حکم أحکامه و ملاکاتها،و تأملت ما نرومه فی تفسیرها من إعمال القرائن العقلیة وجدت أن ذلک کله من قبیل التفسیر بالرأی من غیر علم، و تحریف لکلمه عن مواضعها.
و قد تقدم فی الفصل الخامس من البحث فی المحکم و المتشابه أن البیانات القرآنیة بالنسبة إلی المعارف الإلهیة کالأمثال أو هی أمثال بالنسبة إلی ممثلاتها.و قد فرقت فی الآیات المتفرقة،و بینت ببیانات مختلفة لیتبین ببعض الآیات ما یمکن أن یختفی معناه فی بعض،و لذلک کان بعضها شاهدا علی البعض،و الآیة مفسرة للآیة،و لو لا ذلک لاختل أمر المعارف الإلهیة فی حقائقها،و لم یمکن التخلص فی تفسیر الآیة من القول بغیر علم علی ما تقدم بیانه.
و من هنا یظهر:أن التفسیر بالرأی کما بیناه لا یخلو عن القول بغیر علم کما یشیر
الحدیث النبوی السابق: من قال فی القرآن بغیر علم-فلیتبوأ مقعده من النار.
و من هنا یظهر أیضا أن ذلک یؤدی إلی ظهور التنافی بین الآیات القرآنیة من حیث إبطاله الترتیب المعنوی الموجود فی مضامینها فیؤدی إلی وقوع الآیة فی غیر
موقعها،و وضع الکلمة فی غیر موضعها.و یلزمها تأویل بعض القرآن أو أکثر آیاتها بصرفها عن ظاهرها کما یتأول المجبرة آیات الاختیار و المفوضة آیات القدر،و غالب المذاهب فی الإسلام لا یخلو عن التأول فی الآیات القرآنیة و هی الآیات التی لا یوافق ظاهرها مذهبهم،فیتشبثون فی ذلک بذیل التأویل استنادا إلی القرینة العقلیة،و هو قولهم:إن الظاهر الفلانی قد ثبت خلافه عند العقل فیجب صرف الکلام عنه.
و بالجملة یؤدی ذلک إلی اختلاط الآیات بعضها ببعض ببطلان ترتیبها،و دفع مقاصد بعضها ببعض،و یبطل بذلک المرادان جمیعا إذ لا اختلاف فی القرآن فظهور الاختلاف بین الآیات-بعضها مع بعض-لیس إلا لاختلال الأمر و اختلاط المراد فیهما معا.
و هذا هو الذی ورد التعبیر عنه فی الروایات بضرب بعض القرآن ببعض کما فی الروایات التالیة:
فی الکافی،و تفسیر العیاشی،عن الصادق عن أبیه(ع) قال: ما ضرب رجل من القرآن بعضه ببعض إلا کفر.
و فی المعانی،و المحاسن،مسندا و فی تفسیر العیاشی،عن الصادق(ع): ما ضرب رجل من القرآن بعضه ببعض إلا کفر.
قال الصدوق": سألت ابن الولید عن معنی هذا الحدیث فقال:هو أن تجیب الرجل فی تفسیر آیة بتفسیر آیة أخری.
أقول:ما أجاب به لا یخلو عن إبهام،فإن أراد به الخلط المذکور و ما هو المعمول عند الباحثین فی مناظراتهم من معارضة الآیة بالآیة و تأویل البعض بالتمسک بالبعض فحق،و إن أراد به تفسیر الآیة بالآیة و الاستشهاد بالبعض للبعض فخطأ، و الروایتان التالیتان تدفعانه.
و فی تفسیر النعمانی،بإسناده إلی إسماعیل بن جابر قال سمعت أبا عبد الله جعفر بن محمد الصادق(ع)یقول: إن الله تبارک و تعالی بعث محمدا-فختم به الأنبیاء فلا نبی بعده،و أنزل علیه کتابا فختم به الکتب فلا کتاب بعده،أحل فیه حلالا و حرم
حراما،فحلاله حلال إلی یوم القیامة،و حرامه حرام إلی یوم القیامة،فیه شرعکم و خبر من قبلکم و بعدکم،و جعله النبی ص علما باقیا فی أوصیائه، فترکهم الناس و هم الشهداء علی أهل کل زمان ،و عدلوا عنهم ثم قتلوهم،و اتبعوا غیرهم ثم أخلصوا لهم الطاعة-حتی عاندوا من أظهر ولایة ولاة الأمر و طلب علومهم، قال الله سبحانه:« وَ نَسُوا حَظًّا مِمّٰا ذُکِّرُوا بِهِ-وَ لاٰ تَزٰالُ تَطَّلِعُ عَلیٰ خٰائِنَةٍ مِنْهُمْ »،و ذلک أنهم ضربوا بعض القرآن ببعض،و احتجوا بالمنسوخ و هم یظنون أنه الناسخ،و احتجوا بالمتشابه و هم یرون أنه المحکم،و احتجوا بالخاص و هم یقدرون أنه العام،و احتجوا بأول الآیة و ترکوا السبب فی تأویلها،و لم ینظروا إلی ما یفتح الکلام و إلی ما یختمه، و لم یعرفوا موارده و مصادره إذ لم یأخذوه عن أهله-فضلوا و أضلوا.
و اعلموا رحمکم الله:أنه من لم یعرف من کتاب الله عز و جل الناسخ من المنسوخ- و الخاص من العام،و المحکم من المتشابه،و الرخص من العزائم،و المکی و المدنی و أسباب التنزیل،و المبهم من القرآن فی ألفاظه المنقطعة و المؤلفة،و ما فیه من علم القضاء و القدر، و التقدیم و التأخیر،و المبین و العمیق،و الظاهر و الباطن،و الابتداء و الانتهاء،و السؤال و الجواب،و القطع و الوصل،و المستثنی منه و الجار فیه،و الصفة لما قبل مما یدل علی ما بعد،و المؤکد منه و المفصل،و عزائمه و رخصه،و مواضع فرائضه و أحکامه، و معنی حلاله و حرامه الذی هلک فیه الملحدون،و الموصول من الألفاظ،و المحمول علی ما قبله و علی ما بعده فلیس بعالم بالقرآن و لا هو من أهله.
و متی ما ادعی معرفة هذه الأقسام مدع بغیر دلیل-فهو کاذب مرتاب مفتر علی الله الکذب و رسوله-و مأواه جهنم و بئس المصیر.
و فی نهج البلاغة،و الإحتجاج،قال(ع): ترد علی أحدهم القضیة فی حکم من الأحکام-فیحکم فیها برأیه ثم ترد تلک القضیة بعینها علی غیره-فیحکم فیها بخلاف قوله -ثم تجتمع القضاة بذلک عند الإمام الذی استقضاهم-فیصوب آراءهم جمیعا و إلههم واحد، و نبیهم واحد،و کتابهم واحد-فأمرهم الله سبحانه بالاختلاف فأطاعوه؟أم نهاهم عنه فعصوه؟أم أنزل الله دینا ناقصا فاستعان بهم علی إتمامه؟أم کانوا شرکاء فلهم أن یقولوا و علیه أن یرضی؟أم أنزل الله دینا تاما-فقصر الرسول ص عن تبلیغه و أدائه؟و الله سبحانه یقول: مٰا فَرَّطْنٰا فِی الْکِتٰابِ مِنْ شَیْءٍ -و فیه تبیان کل شیء،
و ذکر أن الکتاب یصدق بعضه بعضا،و أنه لا اختلاف فیه فقال سبحانه: وَ لَوْ کٰانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللّٰهِ-لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلاٰفاً کَثِیراً ،و أن القرآن ظاهره أنیق،و باطنه عمیق لا تحصی عجائبه،و لا تنقضی غرائبه،و لا تکشف الظلمات إلا به.
أقول:و الروایة کما تری ناصة علی أن کل نظر دینی یجب أن ینتهی إلی القرآن، و قوله:فیه تبیان،نقل للآیة بالمعنی.
و فی الدر المنثور،و أخرج ابن سعد و ابن الضریس فی فضائله و ابن مردویه عن عمرو بن شعیب عن أبیه عن جده: أن رسول الله ص خرج علی قوم یتراجعون فی القرآن-و هو مغضب فقال:بهذا ضلت الأمم قبلکم باختلافهم علی أنبیائهم،و ضرب الکتاب بعضه ببعض.قال:و إن القرآن لم ینزل لیکذب بعضه بعضا-و لکن نزل یصدق بعضه بعضا،فما عرفتم فاعملوا به،و ما تشابه علیکم فآمنوا به.
و فیه،أیضا و أخرج أحمد من وجه آخر عن عمرو بن شعیب عن أبیه عن جده:
سمع رسول الله ص قوما یتدارءون فقال:إنما هلک من کان قبلکم بهذا،ضربوا کتاب الله بعضه ببعض،و إنما نزل کتاب الله یصدق بعضه بعضا-فلا تکذبوا بعضه ببعض- فما علمتم منه فقولوا،و ما جهلتم فکلوه إلی عالمه.
أقول:و الروایات کما تری یعد ضرب القرآن بعضه ببعض مقابلا لتصدیق بعض القرآن بعضا،و هو الخلط بین الآیات من حیث مقامات معانیها،و الإخلال بترتیب مقاصدها کأخذ المحکم متشابها و المتشابه محکما و نحو ذلک.
فالتکلم فی القرآن بالرأی،و القول فی القرآن بغیر علم کما هو موضوع الروایات المنقولة سابقا،و ضرب القرآن بعضه ببعضه کما هو مضمون الروایات المنقولة آنفا یحوم الجمیع حول معنی واحد و هو الاستمداد فی تفسیر القرآن بغیره.
فإن قلت:لا ریب أن القرآن إنما نزل لیعقله الناس و یفهموه کما قال تعالی: «إِنّٰا أَنْزَلْنٰا عَلَیْکَ الْکِتٰابَ لِلنّٰاسِ» :الزمر-41،و قال تعالی: «هٰذٰا بَیٰانٌ لِلنّٰاسِ، :آل عمران-138،إلی غیر ذلک من الآیات،و لا ریب أن مبینه هو الرسول ص کما قال تعالی «وَ أَنْزَلْنٰا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنّٰاسِ مٰا نُزِّلَ إِلَیْهِمْ» :النحل-44،و قد بینه للصحابة،ثم أخذ عنهم التابعون فما نقلوه عنه(ص)إلینا فهو بیان نبوی لا یجوز
التجافی و الإغماض عنه بنص القرآن،و ما تکلموا فیه من غیر إسناده إلی النبی ص فهو و إن لم یجر مجری النبویات فی حجیتها لکن القلب إلیه أسکن فإن ما ذکروه فی تفسیر الآیات إما مسموع من النبی ص أو شیء هداهم إلیه الذوق المکتسب من بیانه و تعلیمه(ص)،و کذا ما ذکره تلامذتهم من التابعین و من یتلوهم،و کیف یخفی علیهم معانی القرآن مع تعرقهم فی العربیة،و سعیهم فی تلقیها من مصدر الرسالة، و اجتهادهم البالغ فی فقه الدین علی ما یقصه التاریخ من مساعی رجال الدین فی صدر الإسلام.
و من هنا یظهر:أن العدول عن طریقتهم و سنتهم،و الخروج من جماعتهم، و تفسیر آیة من الآیات بما لا یوجد بین أقوالهم و آرائهم بدعة،و السکوت عما سکتوا عنه واجب.
و فی ما نقل عنهم کفایة لمن أراد فهم کتاب الله تعالی،فإنه یبلغ زهاء ألوف من الروایات،و قد ذکر السیوطی أنه أنهاه إلی سبعة عشر ألف روایة عن النبی و عن الصحابة و التابعین.
قلت:قد مر فیما تقدم أن الآیات التی تدعو الناس عامة من کافر أو مؤمن ممن شاهد عصر النزول أو غاب عنه إلی تعقل القرآن و تأمله و التدبر فیه و خاصة قوله تعالی: «أَ فَلاٰ یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کٰانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللّٰهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلاٰفاً کَثِیراً» :النساء-82،تدل دلالة واضحة علی أن المعارف القرآنیة یمکن أن ینالها الباحث بالتدبر و البحث،و یرتفع به ما یتراءی من الاختلاف بین الآیات،و الآیة فی مقام التحدی،و لا معنی لإرجاع فهم معانی الآیات-و المقام هذا المقام-إلی فهم الصحابة و تلامذتهم من التابعین حتی إلی بیان النبی ص فإن ما بینه إما أن یکون معنی یوافق ظاهر الکلام فهو مما یؤدی إلیه اللفظ و لو بعد التدبر و التأمل و البحث،و إما أن یکون معنی لا یوافق الظاهر و لا أن الکلام یؤدی إلیه فهو مما لا یلائم التحدی و لا تتم به الحجة و هو ظاهر.
نعم تفاصیل الأحکام مما لا سبیل إلی تلقیه من غیر بیان النبی ص کما أرجعها القرآن إلیه فی قوله تعالی: «وَ مٰا آتٰاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ مٰا نَهٰاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا» :الحشر-7 و ما فی معناه من الآیات،و کذا تفاصیل القصص و المعاد مثلا.
و من هنا یظهر أن شأن النبی ص فی هذا المقام هو التعلیم فحسب و التعلیم إنما هو هدایة المعلم الخبیر ذهن المتعلم و إرشاده إلی ما یصعب علیه العلم به و الحصول علیه لا ما یمتنع فهمه من غیر تعلیم،فإنما التعلیم تسهیل للطریق و تقریب للمقصد،لا إیجاد للطریق و خلق للمقصد،و المعلم فی تعلیمه إنما یروم ترتیب المطالب العلمیة و نضدها علی نحو یستسهله ذهن المتعلم و یأنس به فلا یقع فی جهد الترتیب و کد التنظیم فیتلف العمر و موهبة القوة أو یشرف علی الغلط فی المعرفة.
و هذا هو الذی یدل علیه أمثال قوله تعالی: «وَ أَنْزَلْنٰا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنّٰاسِ مٰا نُزِّلَ إِلَیْهِمْ» XالآیةX:النحل-44،و قوله تعالی: «وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتٰابَ وَ الْحِکْمَةَ»:
الجمعة-2،فالنبی ص إنما یعلم الناس و یبین لهم ما یدل علیه القرآن بنفسه، و یبینه الله سبحانه بکلامه،و یمکن للناس الحصول علیه بالأخرة لأنه(ص)یبین لهم معانی لا طریق إلی فهمها من کلام الله تعالی فإن ذلک لا ینطبق البتة علی مثل قوله تعالی:
«کِتٰابٌ فُصِّلَتْ آیٰاتُهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ» :حم السجدة-3،و قوله تعالی:
«وَ هٰذٰا لِسٰانٌ عَرَبِیٌّ مُبِینٌ» :النحل-103.
علی أن الأخبار المتواترة عنه(ص)المتضمنة لوصیته بالتمسک بالقرآن و الأخذ به و عرض الروایات المنقولة عنه(ص)علی کتاب الله لا یستقیم معناها إلا مع کون جمیع ما نقل عن النبی ص مما یمکن استفادته من الکتاب،و لو توقف ذلک علی بیان النبی ص کان من الدور الباطل و هو ظاهر.
علی أن ما ورد به النقل من کلام الصحابة مع قطع النظر عن طرقه لا یخلو عن الاختلاف فیما بین الصحابة أنفسهم بل عن الاختلاف فیما نقل عن الواحد منهم علی ما لا یخفی علی المتتبع المتأمل فی أخبارهم،و القول بأن الواجب حینئذ أن یختاروا أحد الأقوال المختلفة المنقولة عنهم فی الآیة،و یجتنب عن خرق إجماعهم،و الخروج عن جماعتهم مردود بأنهم أنفسهم لم یسلکوا هذا الطریق،و لم یستلزموا هذا المنهج و لم یبالوا بالخلاف فیما بینهم فکیف یجب علی غیرهم أن یقفوا علی ما قالوا به و لم یختصوا بحجیة قولهم علی غیرهم و لا بتحریم الخلاف علی غیرهم دونهم.
علی أن هذا الطریق و هو الاقتصار علی ما نقل من مفسری صدر الإسلام من
الصحابة و التابعین فی معانی الآیات القرآنیة یوجب توقف العلم فی سیره،و بطلان البحث فی أثره کما هو مشهود فی ما بأیدینا من کلمات الأوائل و الکتب المؤلفة فی التفسیر فی القرون الأولی من الإسلام،و لم ینقل منهم فی التفسیر إلا معان ساذجة بسیطة خالیة عن تعمق البحث و تدقیق النظر فأین ما یشیر إلیه قوله تعالی: «وَ نَزَّلْنٰا عَلَیْکَ الْکِتٰابَ تِبْیٰاناً لِکُلِّ شَیْءٍ» :النحل-89،من دقائق المعارف فی القرآن؟ و أما استبعاد أن یختفی علیهم معانی القرآن مع ما هم علیه من الفهم و الجد و الاجتهاد فیبطله نفس الخلاف الواقع بینهم فی معانی کثیر من الآیات و التناقض الواقع فی الکلمات المنقولة عنهم إذ لا یتصور اختلاف و لا تناقض إلا مع فرض خفاء الحق و اختلاط طریقه بغیره.
فالحق أن الطریق إلی فهم القرآن الکریم غیر مسدود،و أن البیان الإلهی و الذکر الحکیم بنفسه هو الطریق الهادی إلی نفسه،أی إنه لا یحتاج فی تبیین مقاصده إلی طریق،فکیف یتصور أن یکون الکتاب الذی عرفه الله تعالی بأنه هدی و أنه نور و أنه تبیان لکل شیء مفتقرا إلی هاد غیره و مستنیرا بنور غیره و مبینا بأمر غیره؟ فإن قلت:
قد صح عن النبی ص أنه قال فی آخر خطبة خطبها: إنی تارک فیکم الثقلین:الثقل الأکبر و الثقل الأصغر:فأما الأکبر فکتاب ربی،و أما الأصغر فعترتی أهل بیتی-فاحفظونی فیهما فلن تضلوا ما تمسکتم بهما رواه الفریقان بطرق متواترة عن جم غفیر من أصحاب رسول الله ص عنه،أنهی علماء الحدیث عدتهم إلی خمس و ثلاثین صحابیا،و فی بعض الطرق:لن یفترقا حتی یردا علی الحوض،و الحدیث دال علی حجیة قول أهل البیت(ع)فی القرآن و وجوب اتباع ما ورد عنهم فی تفسیره و الاقتصار علی ذلک و إلا لزم التفرقة بینهم و بینه.
قلت:ما ذکرناه فی معنی اتباع بیان النبی ص آنفا جار هاهنا بعینه، و الحدیث غیر مسوق لإبطال حجیة ظاهر القرآن و قصر الحجیة علی ظاهر بیان أهل البیت(ع).کیف و هو(ص)یقول:لن یفترقا،فیجعل الحجیة لهما معا فللقرآن الدلالة علی معانیه و الکشف عن المعارف الإلهیة،و لأهل البیت الدلالة علی الطریق و هدایة الناس إلی أغراضه و مقاصده.
علی أن نظیر ما ورد عن النبی ص فی دعوة الناس إلی الأخذ بالقرآن و التدبر فیه و عرض ما نقل عنه علیه وارد عن أهل البیت(ع).
علی أن جما غفیرا من الروایات التفسیریة الواردة عنهم(ع)مشتملة علی الاستدلال بآیة علی آیة،و الاستشهاد بمعنی علی معنی،و لا یستقیم ذلک إلا بکون المعنی مما یمکن أن یناله المخاطب و یستقل به ذهنه لوروده من طریقه المتعین له.
علی أن هاهنا روایات عنهم(ع)تدل علی ذلک بالمطابقة کما
رواه فی المحاسن،بإسناده عن أبی لبید البحرانی عن أبی جعفر(ع)فی حدیث قال: فمن زعم أن کتاب الله مبهم فقد هلک و أهلک.
و یقرب منه ما فیه،و فی الإحتجاج،عنه(ع) قال: إذا حدثتکم بشیء-فاسألونی عنه من کتاب الله الحدیث.
و بما مر من البیان یجمع بین أمثال هذه الأحادیث الدالة علی إمکان نیل المعارف القرآنیة منه و عدم احتجابها من العقول و بین ما ظاهره خلافه کما
فی تفسیر العیاشی، عن جابر قال قال أبو عبد الله(ع): إن للقرآن بطنا و للبطن ظهرا،ثم قال:یا جابر و لیس شیء أبعد من عقول الرجال منه-إن الآیة لتنزل أولها فی شیء-و أوسطها فی شیء و آخرها فی شیء،و هو کلام متصل ینصرف علی وجوه ،و هذا المعنی وارد فی عدة روایات.و قد رویت الجملة أعنی قوله:و لیس شیء أبعد«إلخ»فی بعضها عن النبی ص،
و قد روی عن علی(ع): أن القرآن حمال ذو وجوه الحدیث،فالذی ندب إلیه تفسیره من طریقه و الذی نهی عنه تفسیره من غیر طریقه و قد تبین أن المتعین فی التفسیر الاستمداد بالقرآن علی فهمه و تفسیر الآیة بالآیة و ذلک بالتدرب بالآثار المنقولة عن النبی و أهل بیته صلی الله علیه و علیهم و تهیئة ذوق مکتسب منها ثم الورود، و الله الهادی
إِنَّ اَلَّذِینَ کَفَرُوا لَنْ تُغْنِیَ عَنْهُمْ أَمْوٰالُهُمْ وَ لاٰ أَوْلاٰدُهُمْ مِنَ اَللّٰهِ شَیْئاً وَ أُولٰئِکَ هُمْ وَقُودُ اَلنّٰارِ (10) کَدَأْبِ آلِ فِرْعَوْنَ وَ اَلَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا فَأَخَذَهُمُ اَللّٰهُ بِذُنُوبِهِمْ وَ اَللّٰهُ شَدِیدُ اَلْعِقٰابِ (11) قُلْ لِلَّذِینَ کَفَرُوا سَتُغْلَبُونَ وَ تُحْشَرُونَ إِلیٰ جَهَنَّمَ وَ بِئْسَ اَلْمِهٰادُ (12) قَدْ کٰانَ لَکُمْ آیَةٌ فِی فِئَتَیْنِ اِلْتَقَتٰا فِئَةٌ تُقٰاتِلُ فِی سَبِیلِ اَللّٰهِ وَ أُخْریٰ کٰافِرَةٌ یَرَوْنَهُمْ مِثْلَیْهِمْ رَأْیَ اَلْعَیْنِ وَ اَللّٰهُ یُؤَیِّدُ بِنَصْرِهِ مَنْ یَشٰاءُ إِنَّ فِی ذٰلِکَ لَعِبْرَةً لِأُولِی اَلْأَبْصٰارِ (13) زُیِّنَ لِلنّٰاسِ حُبُّ اَلشَّهَوٰاتِ مِنَ اَلنِّسٰاءِ وَ اَلْبَنِینَ وَ اَلْقَنٰاطِیرِ اَلْمُقَنْطَرَةِ مِنَ اَلذَّهَبِ وَ اَلْفِضَّةِ وَ اَلْخَیْلِ اَلْمُسَوَّمَةِ وَ اَلْأَنْعٰامِ وَ اَلْحَرْثِ ذٰلِکَ مَتٰاعُ اَلْحَیٰاةِ اَلدُّنْیٰا وَ اَللّٰهُ عِنْدَهُ حُسْنُ اَلْمَآبِ (14) قُلْ أَ أُنَبِّئُکُمْ بِخَیْرٍ مِنْ ذٰلِکُمْ لِلَّذِینَ اِتَّقَوْا عِنْدَ رَبِّهِمْ جَنّٰاتٌ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا اَلْأَنْهٰارُ خٰالِدِینَ فِیهٰا وَ أَزْوٰاجٌ مُطَهَّرَةٌ وَ رِضْوٰانٌ مِنَ اَللّٰهِ وَ اَللّٰهُ بَصِیرٌ بِالْعِبٰادِ (15) اَلَّذِینَ یَقُولُونَ رَبَّنٰا إِنَّنٰا آمَنّٰا فَاغْفِرْ لَنٰا ذُنُوبَنٰا وَ قِنٰا عَذٰابَ اَلنّٰارِ (16) اَلصّٰابِرِینَ وَ اَلصّٰادِقِینَ وَ اَلْقٰانِتِینَ وَ اَلْمُنْفِقِینَ وَ اَلْمُسْتَغْفِرِینَ بِالْأَسْحٰارِ (17) شَهِدَ اَللّٰهُ أَنَّهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ وَ اَلْمَلاٰئِکَةُ وَ أُولُوا اَلْعِلْمِ قٰائِماً بِالْقِسْطِ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ اَلْعَزِیزُ اَلْحَکِیمُ (18)
قد تقدم:أن المسلمین عند نزول السورة کانوا مبتلین فی داخل جماعتهم بالمنافقین و آخرین سماعین لهم و لما یلقیه إلیهم أعداء الإسلام من النزاعات و الوساوس لتقلیب
الأمور علیهم و إفساد دعوتهم،و مبتلین فی خارج جمعهم بثوران الدنیا علیهم و انتهاض المشرکین و الیهود و النصاری لإبطال دعوتهم و إخماد نارهم و إطفاء نورهم بأی وسیلة أمکنت من لسان أو ید.و أن غرض السورة دعوتهم إلی توحید الکلمة و إلی الصبر و الثبات لیصلح بذلک أمرهم و ینقطع ما نشأ من الفساد فی داخل جوهم،و ما یطرأ و یهجم علیهم منه من خارجه.
و قد کانت الآیات السابقة أعنی قوله تعالی: هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتٰابَ إلی قوله تعالی: إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یُخْلِفُ الْمِیعٰادَ تعریضا للمنافقین و الزائقین قلبا و دعوة للمسلمین إلی التثبت فیما فهموه من معارف الدین،و التسلیم و الإیمان فیما اشتبه لهم و لم یفتهموه من کنهه و حقیقته بالتنبیه علی أن شر ما یفسد أمر الدین و یجر المسلمین إلی الفتنة و اختلال نظام السعادة هو اتباع المتشابهات و ابتغاء التأویل فیتحول بذلک الهدایة الدینیة إلی الغی و الضلال و یتبدل به الاجتماع افتراقا،و الشمل شتاتا.
ثم وقع التعرض فی هذه الآیات لحال الکفار و المشرکین و أنهم سیغلبون و لیسوا بمعجزین لله سبحانه و لا ناجحین فی عتوهم بالتنبیه علی أن الذی أوجب ضلالهم و الالتباس علیهم هو ما زین لهم من مشتهیات الدنیا فزعموا بما رزقوا من مالها و ولدها أن ذلک مغن لهم من الله سبحانه شیئا و قد أخطئوا فی زعمهم فالله سبحانه هو الغالب فی أمره، و لو کان المال و الأولاد و ما أشبهها مغنیة من الله شیئا لأغنت آل فرعون و من قبلهم من الأمم الظالمة أولی الشوکة و القدرة لکنها لم تغن عنهم شیئا و أخذهم الله بذنوبهم فکذلک هؤلاء سیغلبون و یؤخذون فمن الواجب علی المؤمنین أن یتقوا الله فی هذه المشتهیات حتی ینالوا بذلک سعادة الدنیا و ثواب الآخرة و رضوان ربهم سبحانه.
فالآیات کما تعطیه مضامینها متعرضة لحال الکفار کما أن الآیات التالیة لهذه الآیات متعرضة لحال أهل الکتاب من الیهود و النصاری علی ما سیأتی.
قوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا لَنْ تُغْنِیَ عَنْهُمْ أَمْوٰالُهُمْ وَ لاٰ أَوْلاٰدُهُمْ مِنَ اللّٰهِ شَیْئاً ، أغنی عنه ماله من فلان أی أعطاه الغنی و رفع حاجته فلا حاجة به إلیه،و الإنسان فی بادی تکونه و شعوره یری نفسه محتاجة إلی الخارج منه،و هذا أول علمه الفطری إلی احتیاجه إلی الصانع المدبر ثم إنه لما توسط فی الأسباب و أحس بحوائجه بدأ بإحساس الحاجة إلی کماله البدنی النباتی و هو الغذاء و الولد،ثم عرفت له نفسه سائر الکمالات
الحیوانیة،و هی التی یزینوا له الخیال من زخارف الدنیا من زینة الملبس و المسکن و المنکح و غیر ذلک،و عندئذ یتبدل طلب الغذاء إلی طلب المال الذی یظنه مفتاحا لحل جمیع مشکلات الحیوة لأن العادة الغالبة تجری علی ذلک فیظن أن سعادة حیوته فی المال و الولد بعد ما کان یظن أن ضامن سعادته هو الغذاء و الولد،ثم انکباب نفسه علی مشتهیاته،و قصر همه علی الأسباب یوجب أن یقف قلبه عند الأسباب،و یعطی لها الاستقلال،و حینئذ ینسی ربه،و یتشبث بذیل المال و الولد،و فی هذا الجهل هلاکه فإنه یستر به آیات ربه و یکفر بها،و قد التبس علیه الأمر فإن ربه هو الله لا إله إلا هو الحی القیوم لا یستغنی عنه شیء بحال و لا یغنی عنه شیء بحال.
و بهذا البیان یظهر وجه تقدیم الأموال علی الأولاد فی الآیة فإن الرکون إلی المال-و قد عرفت أن الأصل فیه الغذاء-أقدم عند الإنسان من الرکون إلی الأولاد و أعرف منه و إن کان حب الولد ربما غلب عند الإنسان علی حب المال.
و فی الآیة إیجاز شبیه دفع الدخل،و التقدیر:إن الذین کفروا کذبوا بآیاتنا و زعموا أن أموالهم و أولادهم تغنیهم من الله،و قد أخطئوا فلا غنی من الله سبحانه فی وقت و لا فی شیء،علی ما تدل علیه الآیة التالیة.
قوله تعالی: وَ أُولٰئِکَ هُمْ وَقُودُ النّٰارِ ، الوقود بفتح الواو ما توقد به النار و تشتعل، و الآیة جاریة مجری قوله تعالی: «فَاتَّقُوا النّٰارَ الَّتِی وَقُودُهَا النّٰاسُ وَ الْحِجٰارَةُ» :البقرة-24، و قوله تعالی: «إِنَّکُمْ وَ مٰا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ» :الأنبیاء-98،و قد مر بعض الکلام فی معنی ذلک فی سورة البقرة.
و الإتیان بالجملة الاسمیة،و الابتداء باسم الإشارة،و کونه دالا علی البعد و توسیط ضمیر الفصل،و إضافة الوقود إلی النار دون أن یقال وقود،کل ذلک یؤکد ظهور الکلام فی الحصر،و لازمه کون المکذبین من الکفار هم الأصل فی عذاب النار و إیقاد جهنم،و أن غیرهم إنما یحترقون بنارهم،و یتأید بذلک ما سیأتی بیانه فی قوله تعالی:
«لِیَمِیزَ اللّٰهُ الْخَبِیثَ مِنَ الطَّیِّبِ وَ یَجْعَلَ الْخَبِیثَ بَعْضَهُ عَلیٰ بَعْضٍ» XالآیةX:الأنفال-37.
قوله تعالی: کَدَأْبِ آلِ فِرْعَوْنَ وَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ إلی آخر الآیة: الدأب علی ما ذکروه هو السیر المستمر قال تعالی: «وَ سَخَّرَ لَکُمُ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ دٰائِبَیْنِ» :إبراهیم-33
و منه تسمیة العادة دأبا لأنه سیر مستمر،و هذا المعنی هو المراد فی الآیة.
و قوله: کَدَأْبِ ،متعلق بمقدر یدل علیه قوله فی الآیة السابقة: لَنْ تُغْنِیَ عَنْهُمْ ، و یفسر الدأب قوله: کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا و هو فی موضع الحال،و تقدیر الکلام کما مرت إلیه الإشارة:إن الذین کفروا کذبوا بآیاتنا و استمروا علیها دائبین فزعموا أن فی أموالهم و أولادهم غنی لهم من الله کدأب آل فرعون و من قبلهم و قد کذبوا بآیاتنا.
و قوله: فَأَخَذَهُمُ اللّٰهُ بِذُنُوبِهِمْ ،ظاهر الباء أنها تفید السببیة،یقال:أخذته بذنبه أی بسبب ذنبه لکن مقتضی المحاذاة التی بین الآیتین،و قیاسه حال هؤلاء الذین کفروا فی دأبهم علی آل فرعون و الذین من قبلهم فی دأبهم أن یکون البناء للآلة، فإنه ذکر فی الذین کفروا أنهم وقود النار تشتعل علیهم أنفسهم و یعذبون بها فکذلک آل فرعون و من قبلهم إنما أخذوا بذنوبهم و کان العذاب الذی حل بساحتهم هو عین الذنوب التی أذنبوها،و کان مکرهم هو الحائق بهم،و ظلمهم عائدا إلیهم،قال تعالی:
وَ لاٰ یَحِیقُ الْمَکْرُ السَّیِّئُ إِلاّٰ بِأَهْلِهِ» :الفاطر-43،و قال تعالی: «وَ مٰا ظَلَمُونٰا وَ لٰکِنْ کٰانُوا أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ» :البقرة-57.
و من هنا یتبین معنی کونه شدید العقاب،فإن عقابه تعالی لا یقصد الإنسان و لا یتوجه إلیه من جهة دون جهة،و فی محل دون محل،و علی شرط دون شرط کما أن عقاب غیره کذلک فإن الشر الذی یوجهه إلی الإنسان مثله مثلا إنما یتوجه إلیه من بعض الجهات دون بعض کفوق و تحت،و فی بعض الأماکن دون بعض فیدفع بالفرار و التوقی و الالتجاء مثلا و هذا بخلاف عقابه تعالی فإنه یأخذ الإنسان بعمله و ذنبه و هو مع الإنسان فی باطنه و ظاهره من غیر أن ینفک عنه،و یجعل الإنسان وقودا لنار أحاط به سرداقها،و لا ینفعه فرار و لا قرار،و لا یوجد منه مناص و لا خلاص،فهو شدید العقاب.
و فی قوله تعالی: کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا فَأَخَذَهُمُ اللّٰهُ ،التفات من الغیبة إلی الحضور أولا ثم من الحضور إلی الغیبة ثانیا،أما قوله: کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا ففیه تنشیط لذهن السامع و تقریب للخبر إلی الصدق فإنه بمنزلة أن یقول القائل:إن فلانا بذی فحاش سیئ المحاضرة و قد ابتلیت به فیجب الاجتناب عن معاشرته،فجملة و قد ابتلیت به
تصحیح للخبر و إثبات لصدقه بإرجاعه إلی الدرایة و نحو من الشهادة.
فالمعنی-و الله أعلم-أن آل فرعون کانوا دائبین علی دأب هؤلاء الذین کفروا فی الکفر و تکذیب الآیات،و لا ریب فی هذا الخبر فإنا کنا حاضرین شاهدین و قد کذبوا بآیاتنا نحن فأخذناهم.
و أما قوله: فَأَخَذَهُمُ اللّٰهُ ،فهو رجوع بعد استیفاء المقصود إلی الأصل فی الکلام و هو أسلوب الغیبة،و فیه مع ذلک إرجاع الحکم إلی مقام الألوهیة القائمة بجمیع شئون العالم و المهیمنة علی کل ما دق و جل،و لذلک کرر لفظ الجلالة ثانیا فی قوله وَ اللّٰهُ شَدِیدُ الْعِقٰابِ ،و لم یقل و هو شدید العقاب للدلالة علی أن کفرهم و تکذیبهم هذا منازعة و محاربة مع من له جلال الألوهیة و یهون علیه أخذ المذنب بذنبه،و هو شدید العقاب لأنه الله جل اسمه.
قوله تعالی: قُلْ لِلَّذِینَ کَفَرُوا سَتُغْلَبُونَ وَ تُحْشَرُونَ إلی آخر الآیة، الحشر هو إخراج الجماعة عن مقرهم بالإزعاج،و لا یستعمل فی الواحد،قال تعالی: «وَ حَشَرْنٰاهُمْ فَلَمْ نُغٰادِرْ مِنْهُمْ أَحَداً» :الکهف-47،و المهاد هو الفراش،و ظاهر السیاق أن المراد بالذین کفروا هم المشرکون کما أنه ظاهر الآیة السابقة: إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا لَنْ تُغْنِیَ عَنْهُمْ «إلخ»دون الیهود،و هذا هو الأنسب لاتصال الآیتین حیث تذکر هذه الآیة الغلبة علیهم و حشرهم إلی جهنم و قد أشارت الآیة السابقة إلی تقویهم و تعززهم بالأموال و الأولاد.
قوله تعالی: قَدْ کٰانَ لَکُمْ آیَةٌ فِی فِئَتَیْنِ الْتَقَتٰا ،ظاهر السیاق أن یکون الخطاب للذین کفروا،و الکلام من تتمة قول النبی ص: سَتُغْلَبُونَ وَ تُحْشَرُونَ «إلخ»و من الممکن أن یکون خطابا للمؤمنین بدعوتهم إلی الاعتبار و التفکر بما من الله علیهم یوم بدر حیث أیدهم بنصره تأییدا عجیبا بالتصرف فی أبصار العیون،و علی هذا یکون الکلام مشتملا علی نوع من الالتفات بتوسعة خطاب رسول الله ص فی قوله:« قُلْ لِلَّذِینَ »بتوجیهه إلیه و إلی من معه من المؤمنین،لکن السیاق،کما عرفت،للأول أنسب.
و الآیة-بما تشتمل علیه من قصة التقاء الفئتین و نصرة تعالی للفئة المقاتلة فی سبیل الله-و إن لم تتعرض بتشخیص القصة و تسمیة الوقعة غیر أنها قابلة الانطباق علی وقعة بدر،و السورة نازلة بعدها بل و بعد أحد.
علی أن الآیة ظاهرة فی أن هذه القصة کانت معهودة عند المخاطبین بهذه الخصوصیة و هم علی ذکر منها حیث یقول: قَدْ کٰانَ لَکُمْ آیَةٌ «إلخ»و لم یقص تعالی قصة یذکر فیها التصرف فی أبصار المقاتلین غیر قصة بدر،و الذی ذکره فی قصة بدر فی سورة الأنفال من قوله تعالی: «وَ إِذْ یُرِیکُمُوهُمْ إِذِ الْتَقَیْتُمْ فِی أَعْیُنِکُمْ قَلِیلاً وَ یُقَلِّلُکُمْ فِی أَعْیُنِهِمْ لِیَقْضِیَ اللّٰهُ أَمْراً کٰانَ مَفْعُولاً وَ إِلَی اللّٰهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ» :الأنفال-44،و إن کان هو التقلیل دون التکثیر لکن لا یبعد أن یکون قد قلل فیها المؤمنین فی أعین المشرکین لیجترئوا علیهم و لا یتولوا عن المقارعة ثم کثرهم فی أعینهم بعد التلاقی و الاختلاط لینهزموا بذلک.
و کیف کان فالمعتمد ما کان فی ذکرهم من التکثیر فی العیون فعلی تقدیر أن یکون الخطاب فی الآیة متوجها إلی المشرکین لا تنطبق الآیة علی غیر وقعة بدر،علی أن قراءة ترونهم بالتاء أیضا تؤید ما ذکرناه.
فمحصل معنی الآیة:أنکم أیها المشرکون لو کنتم من أولی الأبصار و البصائر لکفاکم فی الاعتبار و الدلالة علی أن الغلبة للحق و أن الله یؤید بنصره من یشاء و لا یغلب بمال و لا ولد ما رأیتموه یوم بدر فقد کان المؤمنون مقاتلین فی سبیل الله سبحانه،و قد کانوا فئة قلیلة مستذلین لا یبلغون ثلث الفئة الکافرة،و لا یقاسون بهم قوة،کانوا ثلاثمائة و ثلاثة عشر رجلا لیس لهم إلا ستة أدرع و ثمانیة سیوف و فرسان،و کان جیش المشرکین قریبا من ألف مقاتل لهم من العدة و القوة و الخیل و الجمال و الهیئة ما لا یقدر بقدر،فنصر الله المؤمنین علی قلتهم و ذلتهم علی أعدائه و کثرهم فی أعینهم فکانوا یرونهم مثلیهم رأی العین،و أیدهم الملائکة فلم ینفع المشرکین ما کانوا یتعززون به من أموال و أولاد و لم یغنهم جمعهم و لا کثرتهم و قوتهم من الله شیئا.
و قد ذکر الله سبحانه دأب آل فرعون و الذین من قبلهم فی تکذیب آیات الله و أخذهم بذنوبهم فی سورة الأنفال عند ذکر القصة مرتین ما ذکره هاهنا بعینه.
و فی موعظتهم بتذکیر وقعة بدر إیماء إلی أن المراد بالغلبة فی الآیات السابقة الغلبة بالقتل و الإبادة ففی آیاته تهدید بالقتال.
قوله تعالی: فِئَةٌ تُقٰاتِلُ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ وَ أُخْریٰ کٰافِرَةٌ ،لم یقل و أخری فی سبیل
الشیطان أو فی سبیل الطاغوت و نحو ذلک لأن الکلام غیر مسوق للمقایسة بین السبیلین بل لبیان أن لا غنی من الله تعالی و أن الغلبة له فالمقابلة بالحقیقة بین الإیمان بالله و الجهاد فی سبیله و بین الکفر به تعالی.
و الظاهر من السیاق أن الضمیرین فی قوله یَرَوْنَهُمْ مِثْلَیْهِمْ راجعان إلی قوله: فِئَةٌ تُقٰاتِلُ ،أی الفئة الکافرة یرون المؤمنین مثلی المؤمنین فهم یرونهم ستمائة و ستة و عشرین و لقد کانوا ثلاثمائة و ثلاثة عشر رجلا،و أما احتمال اختلاف الضمیرین مرجعا بأن یکون المعنی:یرون المؤمنین مثلی عدد الکافرین فبعید عن اللفظ،و هو ظاهر.
و ربما احتمل أن یکون الضمیران راجعین إلی الفئة الکافرة،و یکون المعنی:
یری الکافرون أنفسهم مضاعفة مثلی عددهم(یرون الألف ألفین)و لازمه تقلیلهم المؤمنین فی النسبة فکانوا یرونهم سدس أنفسهم عددا مع کونهم ثلثا لهم فی النسبة و ذلک لیطابق ما ذکره فی هذه الآیة قوله تعالی فی قصة بدر: «وَ إِذْ یُرِیکُمُوهُمْ إِذِ الْتَقَیْتُمْ فِی أَعْیُنِکُمْ قَلِیلاً وَ یُقَلِّلُکُمْ فِی أَعْیُنِهِمْ» :الأنفال-44،فإن الآیة تنافی الآیة.
و أجیب بأن ذلک یؤدی إلی اللبس غیر اللائق بأبلغ الکلام بل کان من اللازم علی هذا أن یقال:یرون أنفسهم مثلیهم أو ما یؤدی ذلک.و أما التنافی بین الآیتین فإنما یتحقق مع اتحاد الموقف و المقام،و لا دلیل علی ذلک لإمکان أن یقلل الله سبحانه کلا من الطائفتین فی عین صاحبتها فی بدء التلاقی لتشد بذلک قلوبهم و تزید جرأتهم حتی إذا نشبت المقارعة و حمی الوطیس رأی الکافرون المؤمنین مثلی عددهم فانهزموا بذلک و ولوا الأدبار،و هذا نظیر قوله تعالی فی وصف یوم القیامة: «لاٰ یُسْئَلُ عَنْ ذَنْبِهِ إِنْسٌ وَ لاٰ جَانٌّ» :الرحمن-39،مع قوله: «وَ قِفُوهُمْ إِنَّهُمْ مَسْؤُلُونَ» :الصافات-24، و لیس إلا أن الموقف غیر الموقف.
و فی شأن الضمیرین أعنی فی قوله: یَرَوْنَهُمْ مِثْلَیْهِمْ ،احتمالات أخر ذکروها غیر أن الجمیع تشترک فی کونها خلاف ظاهر اللفظ،و لذلک ترکنا ذکرها،و الله العالم.
قوله تعالی: وَ اللّٰهُ یُؤَیِّدُ بِنَصْرِهِ مَنْ یَشٰاءُ،إِنَّ فِی ذٰلِکَ لَعِبْرَةً لِأُولِی الْأَبْصٰارِ ، التأیید من الأید و هو القوة،و المراد بالأبصار قیل:هو العیون الظاهریة لکون الآیة مشتملة علی التصرف فی رؤیة العیون،و قیل:هو البصائر لأن العبرة إنما تکون
بالبصیرة القلبیة دون البصر الظاهری،و الأمر هین،فإن الله سبحانه فی کلامه یعد من لا یعتبر بالعبر و المثلات أعمی،و یذکر أن العین یجب أن تبصر و تمیز الحق من الباطل و فی ذلک دعوی أن الحق الذی یدعو إلیه ظاهر متجسد محسوس یجب أن یبصره البصر الظاهر،و أن البصیرة و البصر فی مورد المعارف الإلهیة واحد(بنوع من الاستعارة) لنهایة ظهورها و وضوحها،و الآیات فی ذلک کثیرة جدا،و من أحسنها دلالة علی ما ذکرنا قوله تعالی: «فَإِنَّهٰا لاٰ تَعْمَی الْأَبْصٰارُ وَ لٰکِنْ تَعْمَی الْقُلُوبُ الَّتِی فِی الصُّدُورِ» :
الحج-46،أی إن الأبصار إنما هی فی القلوب دون الرءوس،و قوله تعالی: «وَ لَهُمْ أَعْیُنٌ لاٰ یُبْصِرُونَ بِهٰا» :الأعراف-179،و الآیة فی مقام التعجیب،و قوله تعالی:
وَ جَعَلَ عَلیٰ بَصَرِهِ غِشٰاوَةً» :الجاثیة-23،إلی غیر ذلک من الآیات،فالمراد بالأبصار فیما نحن فیه هو العیون الظاهریة بدعوی أنها هی التی تعتبر و تفهم فهو من الاستعارة بالکنایة،و النکتة فیه ظهور المعنی کأنه بالغ حد الحس،و یزید فی لطفه أن المورد یتضمن التصرف فی رؤیة العین الظاهرة.
و ظاهر قوله: إِنَّ فِی ذٰلِکَ «إلخ»أنه تتمة لکلامه تعالی الذی یخاطب به النبی ص و لیس تتمة لقول النبی المدلول علیه بقوله: قُلْ لِلَّذِینَ کَفَرُوا «إلخ»،و الدلیل علیه الکاف فی قوله: ذٰلِکَ ،فإنه خطاب للنبی ص،و فی هذا العدول إلی الخطاب الخاص بالنبی ص إیماء إلی قلة فهمهم و عمی قلوبهم أن یعتبروا بأمثال هذه العبر.
قوله تعالی: زُیِّنَ لِلنّٰاسِ حُبُّ الشَّهَوٰاتِ مِنَ النِّسٰاءِ «إلخ»،الآیة و ما یتلوها بمنزلة البیان و شرح حقیقة الحال لما تقدم من قوله تعالی آنفا: إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا لَنْ تُغْنِیَ عَنْهُمْ أَمْوٰالُهُمْ وَ لاٰ أَوْلاٰدُهُمْ مِنَ اللّٰهِ شَیْئاً «إلخ»إذ یظهر منه أنهم یعتقدون الاستغناء بالأموال و الأولاد من الله سبحانه فالآیة تبین أن سبب ذلک أنهم انکبوا علی حب هذه المشتهیات و انقطعوا إلیها عن ما یهمهم من أمر الآخرة،و قد اشتبه علیهم الأمر فإن ذلک متاع الحیوة الدنیا،لیس لها إلا أنها مقدمة لنیل ما عند الله من حسن المآب مع أنهم غیر مبدعین فی هذا الحب و الاشتهاء و لا مبتکرون بل مسخرون بالتسخیر الإلهی بتغریز أصل هذا الحب فیهم لیتم لهم الحیوة الأرضیة فلو لا ذلک لم یستقم أمر النوع الإنسانی فی حیوته و بقائه بحسب ما قدره الله سبحانه من أمرهم حیث قال:
«وَ لَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتٰاعٌ إِلیٰ حِینٍ :البقرة-36.
و إنما قدر لهم ذلک لیتخذوها وسیلة إلی الدار الآخرة و یأخذوا من متاع هذه ما یتمتعون به فی تلک لا لینظروا إلی ما فی الدنیا من زخرفها و زینتها بعین الاستقلال و ینسوا بها ما وراءها،و یأخذوا الطریق مکان المقصد فی عین أنهم سائرون إلی ربهم، قال تعالی: «إِنّٰا جَعَلْنٰا مٰا عَلَی الْأَرْضِ زِینَةً لَهٰا لِنَبْلُوَهُمْ أَیُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً وَ إِنّٰا لَجٰاعِلُونَ مٰا عَلَیْهٰا صَعِیداً جُرُزاً» :الکهف-8.
إلا أن هؤلاء المغفلین أخذوا هذه الوسائل الظاهرة الإلهیة التی هی مقدمات و ذرائع إلی رضوان الله سبحانه أمورا مستقلة فی نفسها محبوبة لذاتها و زعموا أنها تغنی عنهم من الله شیئا فصارت نقمة علیهم بعد ما کانت نعمة و وبالا بعد ما کانت مثوبة مقربة.قال تعالی: «إِنَّمٰا مَثَلُ الْحَیٰاةِ الدُّنْیٰا کَمٰاءٍ أَنْزَلْنٰاهُ مِنَ السَّمٰاءِ فَاخْتَلَطَ بِهِ نَبٰاتُ الْأَرْضِ مِمّٰا یَأْکُلُ النّٰاسُ وَ الْأَنْعٰامُ حَتّٰی إِذٰا أَخَذَتِ الْأَرْضُ زُخْرُفَهٰا وَ ازَّیَّنَتْ وَ ظَنَّ أَهْلُهٰا أَنَّهُمْ قٰادِرُونَ عَلَیْهٰا أَتٰاهٰا أَمْرُنٰا لَیْلاً أَوْ نَهٰاراً فَجَعَلْنٰاهٰا حَصِیداً کَأَنْ لَمْ تَغْنَ بِالْأَمْسِ Xإلی أن قال:X وَ یَوْمَ نَحْشُرُهُمْ جَمِیعاً ثُمَّ نَقُولُ لِلَّذِینَ أَشْرَکُوا مَکٰانَکُمْ أَنْتُمْ وَ شُرَکٰاؤُکُمْ فَزَیَّلْنٰا بَیْنَهُمْ Xإلی أن قال:X وَ رُدُّوا إِلَی اللّٰهِ مَوْلاٰهُمُ الْحَقِّ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ مٰا کٰانُوا یَفْتَرُونَ» :یونس-30 تشیر الآیات إلی أمر الحیوة و زینتها بیده تعالی لا ولی لها دونه لکن الإنسان باغتراره بظاهرها یظن أن أمرها إلیه،و أنه قادر علی تدبیرها و تنظیمها فیتخذ لنفسه فیها شرکاء-کالأصنام و ما بمعناها من المال و الولد و غیرهما،إن الله سیوقفه علی زلته فیذهب هذه الزینة،و یزیل الروابط التی بینه و بین شرکائه،و عند ذلک یضل عن الإنسان ما افتراه علی الله من شریک فی التأثیر و یظهر له معنی ما علمه فی الدنیا و حقیقته،و رد إلی الله مولاه الحق.
و هذا التزین أعنی:ظهور الدنیا للإنسان بزینة الاستقلال و جمال الغایة و المقصد لا یستند إلی الله سبحانه فإن الرب العلیم الحکیم أمنع ساحة من أن یدبر خلقه بتدبیر لا یبلغ به غایته الصالحة،و قد قال تعالی: «إِنَّ اللّٰهَ بٰالِغُ أَمْرِهِ» :الطلاق-3،و قال تعالی: «وَ اللّٰهُ غٰالِبٌ عَلیٰ أَمْرِهِ» :یوسف-21،بل إن استند فإنما یستند إلی الشیطان قال تعالی: «وَ زَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطٰانُ مٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ» :الأنعام-43،و قال تعالی: «وَ إِذْ زَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطٰانُ أَعْمٰالَهُمْ» :الأنفال-48.
نعم لله سبحانه الإذن فی ذلک لیتم أمر الفتنة،و تستقیم التربیة کما قال تعالی:
«أَ حَسِبَ النّٰاسُ أَنْ یُتْرَکُوا أَنْ یَقُولُوا آمَنّٰا وَ هُمْ لاٰ یُفْتَنُونَ وَ لَقَدْ فَتَنَّا الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَلَیَعْلَمَنَّ اللّٰهُ الَّذِینَ صَدَقُوا وَ لَیَعْلَمَنَّ الْکٰاذِبِینَ أَمْ حَسِبَ الَّذِینَ یَعْمَلُونَ السَّیِّئٰاتِ أَنْ یَسْبِقُونٰا سٰاءَ مٰا یَحْکُمُونَ :العنکبوت-4،و علی هذا الإذن یمکن أن یحمل قوله تعالی:
«کَذٰلِکَ زَیَّنّٰا لِکُلِّ أُمَّةٍ عَمَلَهُمْ :الأنعام-108،و إن أمکن أیضا أن یحمل علی ما مر من معنی التزیین المنسوب إلیه تعالی فی قوله تعالی: «إِنّٰا جَعَلْنٰا مٰا عَلَی الْأَرْضِ زِینَةً لَهٰا لِنَبْلُوَهُمْ أَیُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً :الکهف-7.
و بالجملة التزیین تزیینان:تزیین للتوسل بالدنیا إلی الآخرة و ابتغاء مرضاته فی مواقف الحیاة المتنوعة بالأعمال المختلفة المتعلقة بالمال و الجاه و الأولاد و النفوس،و هو سلوک إلهی حسن،نسبه الله تعالی إلی نفسه کما مر من قوله: إِنّٰا جَعَلْنٰا مٰا عَلَی الْأَرْضِ زِینَةً لَهٰا الآیات،و کقوله تعالی: «قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَةَ اللّٰهِ الَّتِی أَخْرَجَ لِعِبٰادِهِ وَ الطَّیِّبٰاتِ مِنَ الرِّزْقِ» :الأعراف-32.
و تزیین لجلب القلوب و إیقافها علی الزینة و إلهائها عن ذکر الله و هو تصرف شیطانی مذموم،نسبه الله سبحانه إلی الشیطان،و حذر عباده عنه کما مر من قوله تعالی:« وَ زَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطٰانُ مٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ» الآیة،و قوله تعالی فیما یحکیه من قول الشیطان: «قٰالَ رَبِّ بِمٰا أَغْوَیْتَنِی لَأُزَیِّنَنَّ لَهُمْ فِی الْأَرْضِ وَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ» :الحجر-39، و قوله تعالی: زُیِّنَ لَهُمْ سُوءُ أَعْمٰالِهِمْ» :التوبة-37،إلی غیر ذلک من الآیات.
و هذا القسم ربما نسب إلیه تعالی من حیث إن الشیطان و کل سبب من أسباب الخیر أو الشر إنما یعمل ما یعمل و یتصرف فی ملکه ما یتصرف بإذنه لینفذ ما أراده و شاءه،و ینتظم بذلک أمر الصنع و الإیجاد،و یفوز الفائزون بحسن إرادتهم و اختیارهم،و یمتاز المجرمون.
و بما مر من البیان یظهر أن المراد من فاعل التزیین المبهم فی قوله: زُیِّنَ لِلنّٰاسِ حُبُّ الشَّهَوٰاتِ «إلخ»لیس هو الله سبحانه فإن التزیین المذکور و إن کان له نسبة إلیه تعالی سواء کان تزیینا صالحا لأن یدعو إلی عبادته تعالی و هو المنسوب إلیه بالاستقامة أو تزیینا ملهیا عن ذکره تعالی و هو المنسوب إلیه بالإذن،لکن لاشتمال الآیة علی ما
لا ینسب إلیه مستقیما کما یجیء بیانه کان الألیق بأدب القرآن أن ینسب إلی غیره تعالی کالشیطان أو النفس.
و من هنا یظهر صحة ما ذکره بعض المفسرین:أن فاعل زین هو الشیطان لأن حب الشهوات أمر مذموم،و کذا حب کثرة المال مذموم،و قد خص تعالی بنفسه ما ذکره فی آخر الآیة و فی ما یتلوها.
و یظهر به فساد ما ذکره بعضهم:أن الکلام فی طبیعة البشر و الحب الناشئ فیها و مثله لا یسند إلی الشیطان بحال و إنما یسند إلیه ما هو قبیل الوسوسة التی تزین للإنسان عملا قبیحا.
قال:و لذلک لم یسند إلیه القرآن إلا تزیین الأعمال،قال تعالی:« وَ إِذْ زَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطٰانُ أَعْمٰالَهُمْ » ،و قال« وَ زَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطٰانُ مٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ »،و أما الحقائق و طبائع الأشیاء فلا تسند إلا إلی الخالق الحکیم الذی لا شریک له،قال عز و جل:
« إِنّٰا جَعَلْنٰا مٰا عَلَی الْأَرْضِ زِینَةً لَهٰا لِنَبْلُوَهُمْ أَیُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً »و قال: کَذٰلِکَ زَیَّنّٰا لِکُلِّ أُمَّةٍ عَمَلَهُمْ »فالکلام فی الأمم کلام فی طبائع الاجتماع،انتهی.
وجه الفساد:أنه و إن أصاب فی قوله:إن الحقائق و طبائع الأشیاء لا تسند إلا إلی الخالق الحکیم الذی لا شریک له لکنه أخطأ فی قوله:إن الکلام فی طبیعة البشر و ما ینشأ منها بحسب الطبع،و ذلک أن السورة کما علمت فی مقام بیان أن الله سبحانه هو القیوم علی خلقه فی جمیع ما هم علیه من الخلق و التدبیر و الإیمان و الکفر و الإطاعة و العصیان،خلق الخلق و هداهم إلی سعادتهم،و أن الذین نافقوا فی دینه من المنافقین أو کفروا بآیاته من الکافرین أو بغوا بالاختلاف فی کتابه من أهل الکتاب،و بالجملة الذین أطاعوا الشیطان و اتبعوا الهوی لیسوا بمعجزین لله غالبین علیه مفسدین لقیمومته بل الجمیع راجع إلی قدره و تدبیره أمر خلقه فی تحکیم ناموس الأسباب لتقوم بذلک سنة الامتحان فهو الخالق للطبائع و قواها و میولها و أفعالها لتسلک بها إلی جوار ربها جوار القرب و الکرامة،و هو الذی أذن لإبلیس و لم یمنعه من الوسوسة و النزعة و لم یمنع الإنسان من اتباعه باتباع الهوی لیتم أمر الامتحان و لیعلم الله الذین آمنوا و یتخذ منهم شهداء، و إنما بین ذلک فی هذه السورة لیتسلی بذلک نفوس المؤمنین،و یطیب بذلک قلوبهم بما هم علیه عند نزول السورة من العسرة و الشدة و الابتلاء من الداخل بنفاق المنافقین و جهالة
الذین فی قلوبهم مرض بإفساد الأمور و تقلیبها علیهم،و التقصیر فی طاعة الله و رسوله، و من الخارج بالدعوة الشاقة الدینیة،و وثوب الکفار من العرب علیهم من جانب،و أهل الکتاب و الیهود منهم خاصة من جانب آخر،و تهدید الکفار کالروم و العجم بالقوة و العدة من جانب آخر،و هؤلاء الکافرون و من یحذو حذوهم اشتبه علیهم الأمر فی الرکون إلی الدنیا و زخارفها حیث أخذوها غایة و هی مقدمة و الغایة أمامها.
فالسورة کما تری تبحث عن طبائع الأمم لکن بنحو وسیع یشمل جهات خلقهم و تکوینهم و جمیع ما یتعقب ذلک فی مسیر حیوتهم من الخصائل و أعمال السعادة و الشقاوة و الطاعة و المعصیة فتبین أن ذلک کله تحت قیمومته تعالی لا یقهر فی قدرته،و لا یغلب فی أمره لا فی الدنیا و لا فی الآخرة أما فی الدنیا فإنما هو إذن و امتحان،و أما فی الآخرة فإنما هو الجزاء إن خیرا فخیر و إن شرا فشر.
و کذلک الآیات أعنی قوله: إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا لَنْ تُغْنِیَ عَنْهُمْ أَمْوٰالُهُمْ وَ لاٰ أَوْلاٰدُهُمْ إلی تمام تسع آیات فی مقام بیان أن الکفار و إن کذبوا آیات ربهم و بدلوا نعم الله التی أنعمها علیهم لیتوسلوا بها إلی رضوانه و جنته فرکنوا و اعتمدوا علیها و استغنوا بها عن ربهم،و نسوا مقامه لیسوا بمعجزین و لا غالبین فسیأخذهم الله بنفس أعمالهم،و یؤید عباده المؤمنین علیهم و سیحشرهم إلی جهنم و بئس المهاد،و هم مع ذلک غالطون فی الرکون إلی ما لیس إلا متاعا فی الحیاة الدنیا و عند الله حسن المآب،فالآیات أیضا تبحث عن طبیعة الکفار لکن بنحو وسیع یشمل الصالح و الطالح من أعمالهم.
علی أن الآیة التی ذکرها هذا القائل مستشهدا بها علی أن الحقائق لا تسند إلا إلی الله و إنما یسند إلی الشیطان الأعمال أعنی قوله تعالی:« کَذٰلِکَ زَیَّنّٰا لِکُلِّ أُمَّةٍ عَمَلَهُمْ »یدل بما حف علیه من القرائن علی خلاف ذلک و یؤید ما ذکرناه و هو قوله تعالی: «وَ لاٰ تَسُبُّوا الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ فَیَسُبُّوا اللّٰهَ عَدْواً بِغَیْرِ عِلْمٍ کَذٰلِکَ زَیَّنّٰا لِکُلِّ أُمَّةٍ عَمَلَهُمْ ثُمَّ إِلیٰ رَبِّهِمْ مَرْجِعُهُمْ فَیُنَبِّئُهُمْ بِمٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ» :الأنعام-108،و هو ظاهر.
و کذا یظهر فساد ما ذکره بعضهم:أن التزیین علی قسمین محمود و مذموم و الأعمال نوعان حسنة و سیئة،و إنما یسند إلی الله سبحانه ما هو منها محمود ممدوح حسن،و الباقی للشیطان
و هو و إن کان حقا من وجه و لکنه إنما یصح فی النسبة المستقیمة التی یعبر عنه بالفعل و نحوه فالله سبحانه لا یفعل إلا الجمیل،و لا یأمر بالسوء و الفحشاء،و أما النسبة غیر المستقیمة و بالواسطة التی یعبر عنه بالإذن و نحوه فلا مانع عنها،و لو لا ذلک لم یستقم ربوبیته لکل شیء،و خلقه لکل شیء،و ملکه لکل شیء،و انتفاء الشریک عنه علی الإطلاق،و القرآن مشحون من هذه النسبة کقوله تعالی: «یُضِلُّ مَنْ یَشٰاءُ» :الرعد-27، و قوله: «أَزٰاغَ اللّٰهُ قُلُوبَهُمْ» :الصف-5،و قوله: «اللّٰهُ یَسْتَهْزِئُ بِهِمْ وَ یَمُدُّهُمْ فِی طُغْیٰانِهِمْ :البقرة-15،و قوله: «أَمَرْنٰا مُتْرَفِیهٰا فَفَسَقُوا» :الإسراء-16،إلی غیر ذلک من الآیات، و لم ینشأ خطؤهم هذا إلا من جهة ما قصروا فی البحث عن روابط الأشیاء و آثارها و أفعالها فحسبوا کل واحد من هذه الأمور الموجودة أمرا مستقل الوجود منقطع الذات عما یحتف به من مجموعة الأشیاء و قبیل المصنوعات و ما یتقدم علیها و ما یتأخر عنها.
و لزم ذلک أن یضعوا الحوادث التی هی نتائج تفاعل الأسباب و العلل علی ما فطرها الله علیه فی مسیر السببیة متقطعة متفرقة غیر متصلة و لا مرتبطة فکانت کل حادثة حدثت عن أسبابها و کل فعل فعله فاعله منقطع الوجود عن غیره مملوکا لصاحبه لیس لغیر سببه المتصل به فیه نصیب و لا فی حدوثه حظ،فأجرام تدور،و بحر تسری و فلک تجری،و أرض تقل،و نبات ینبت،و حیوان یدب،و إنسان یعیش و یکدح لا التیام روحی معنوی یجمعها و لا وحدة جسمیة من المادة و قوتها:توحدها.
ثم تعقب ذلک أن یظنوا نظیر هذا الانفصال و التلاشی بین عناوین الأعمال و صور الأفعال من خیر و شر،و سعادة و شقاوة،و هدی و ضلال،و طاعة و معصیة و إحسان و إساءة،و عدل و ظلم،و غیر ذلک فکانت غیر مرتبطة الوجود و لا متشابکة التحقق.
و قد ذهلوا عن أن هذا العالم بما یشتمل علیه من أعیان الموجودات و أنواع المخلوقات مرتبط الأجزاء متلائم الأبعاض،یتبدل جزء منه إلی جزء،و یتحول بعضه إلی بعض ،فیوما إنسان،و یوما نبات،و یوما جماد،و یوما جمع،و یوما فرق،و حیوة البعض بعینها ممات الآخر،و کون الجدید منه فساد للقدیم بعینه.
و کذلک الحوادث الجاریة مرتبطة ارتباط حلقات السلسلة أی وضع فرض لواحدة منها مؤثر فی أوضاع ما یقارنها و ما یتقدمها إلی أقدم العهود المفروضة للعالم
الطبیعی کالسلسلة التی تنجر بجر الحلقة منها جمیع الحلقات و هو السلسلة فأدنی تغیر مفروض فی ذرة من ذرأت هذا العالم یوجب تغیر الحال فی الجمیع،و إن عزب عن علمنا و إدراکنا أو خفی عن إحساسنا فعدم العلم لا یستلزم عدم الوجود،فهذا مما بینت فی الأبحاث العلمیة منذ القدیم،و أوضحته الأبحاث الطبیعیة و الریاضیة الیوم أتم إیضاح، و لقد کان القرآن ینبئنا بذلک أحسن الإنباء قبل أن نأخذ فی هذه الأبحاث من فلسفیها و طبیعیها و ریاضیها بالنقل عن کتب الآخرین ثم بالاستقلال فی البحث،و ذلک بما یذکر من اتصال التدبیر فی الآیات السماویة و الأرضیة،و ارتباط ما بینها،و نفع بعضها فی بعض،و اشتراک الجمیع فی إقامة غرض الخلقة،و نفوذ القدر فی جمیعها و السلوک إلی المعاد،و أن إلی ربک المنتهی.
و کذلک أوصاف الأفعال و عناوین الأعمال مرتبطة الأطراف کارتباط الأمور المتقابلة المتعاندة فلو لا أحد المتعاندین لم یستقم أمر الآخر کما نشاهده من أمر الصنع و الإیجاد أن تکون شیء ما یحتاج إلی فساد آخر،و سبق أمر یتوقف علی لحوق آخر.
و لو لم یتحقق أحد الطرفین من أوصاف الأعمال لم یستقم أمر الآخر فی آثاره المطلوبة منه فی الاجتماع الإنسانی الطبیعی،و لا فی الاجتماع الإلهی الذی هو الدین الحق، فإن الإطاعة مثلا حسنة لأن المعصیة سیئة،و الحسنة موجبة للثواب،لأن السیئة موجبة للعقاب،و الثواب لذیذ للعامل لأن العقاب مولم له،و اللذة سعادة مرغوب فیها لأن الألم شقاوة مهروب عنها،و السعادة هی التی یتوجه وجوده بحسب الخلقة إلیها و الشقاوة هی التی یتوجه عنها،و لو لا هذه الحرکة الوجودیة لبطل الوجود.
فالإطاعة ثم الحسنة ثم الثواب ثم اللذة ثم السعادة هی بحیال المعصیة فالعقاب فالألم فالشقاء و إنما یظهر کل منها بخفاء ما یقابله و یحیی بموته،و کیف یمکن أن تقع دعوة إلی شیء من غیر تحذیر عما یخالفه؟و کیف یمکن أن یکون خلافه ممکنا دون أن یکون واقعا بما یدعو إلیه من الأغراض و المیول؟.
فقد تبین من ما ذکرناه:أن الواجب فی الحکمة أن یشتمل هذا العالم علی الفساد کما یشتمل علی الصلاح و علی المعصیة کما یشتمل علی الطاعة علی ما قدره الله فی نظام صنعه و خلقه غیر أن الکون و الفساد فی غیر الأعمال و أوصافها ینسبان إلی الله سبحانه لأن الخلق
و الأمر له.لا شریک له و قبیل السعادة من الأعمال تنسب إلیه بالهدایة نسبة مستقیمة و قبیل الشقاوة منها کوسوسة الشیطان و تسلیط الهوی علی الإنسان و تأمیر الظالمین علی الناس و نحو ذلک ینسب إلیه تعالی بالإضلال و الإخزاء و الخذلان و نحوها نسبة غیر مستقیمة،و هی التی یعبر عنها بالإذن فیقال:إنه تعالی أذن للشیطان أن ینزع بالوسوسة و التسویل،و لم یمنع الإنسان أن یتبع الهوی،و لم یضرب بین الظالم و ما یریده من الظلم بحجاب لأن السعادة و الشقاوة مبنیتان علی الاختیار،فمن سعد فباختیاره،و من شقی فباختیاره،و لو لا ذلک لم تتم الحجة،و لم تجر سنة الاختیار و الامتحان.
و لم یمنع هؤلاء الباحثین عن الاسترسال فی هذه المباحث إلا استیحاشهم من وخیم نتائجها بزعمهم،فأما المجبرة منهم فزعموا أن لو قالوا بارتباط الأشیاء و ضرورة تأثیر الأسباب و اعترفوا بذلک لزمهم الإیجاب فی جانب الصانع تعالی و سلب قدرته المطلقة علی التصرف فی مصنوعاته.
و أما غیرهم فزعموا أن لو أذعنوا بذلک فی مرحلة الأعمال و أسندوها إلی إرادته و قدره تعالی لزمهم القول بالإیجاب و الإجبار فی جانب المصنوع و هو الإنسان،و ببطلان الاختیار یبطل الثواب و العقاب،و التکلیف و التشریع.
مع أنهم کان یسعهم أن یستأنسوا من غیر استیحاش بکلامه تعالی حیث یقول:
«وَ اللّٰهُ غٰالِبٌ عَلیٰ أَمْرِهِ» :یوسف-21 و یقول: «أَلاٰ لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ» :الأعراف-54 و یقول: «لِلّٰهِ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ» :یونس-55،علی أنها و ما یماثلها آیات تعطی البرهان فی ذلک،و قد تقدمت نبذة من هذا البحث فی الکلام علی قوله تعالی «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَسْتَحْیِی أَنْ یَضْرِبَ مَثَلاً» :البقرة-26.
و لنرجع إلی ما کنا فیه من الکلام فی قوله تعالی: زُیِّنَ لِلنّٰاسِ حُبُّ الشَّهَوٰاتِ فنقول:الظاهر أن فاعل زین غیره تعالی و هو الشیطان أو النفس:أما أولا فلأن المقام مقام ذم الکفار برکونهم إلی هذه المشتهیات من المال و الأولاد و استغنائهم بتزینها لهم عن الله سبحانه،و الألیق بمثل هذه الزینة الصارفة عن الله الشاغلة عن ذکره أن لا ینسب إلیه تعالی.
و أما ثانیا:فلأنه لو کان هذا هو التزیین المنسوب إلیه تعالی لکان المراد به المیل
الغریزی الذی للإنسان إلی هذه الأمور فکان الأنسب فی التعبیر أن یقال:زین للإنسان أو لبنی آدم و نحوها کقوله تعالی: «لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسٰانَ فِی أَحْسَنِ تَقْوِیمٍ ثُمَّ رَدَدْنٰاهُ أَسْفَلَ سٰافِلِینَ» :التین-5،و قوله تعالی: «وَ لَقَدْ کَرَّمْنٰا بَنِی آدَمَ وَ حَمَلْنٰاهُمْ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ XالآیةX:الأسری-70،و أما لفظ الناس فالأعرف منه أن یستعمل فی الموارد التی فیها شیء من إلغاء المیز أو حقارة الشخص و دناءة الفکر نحو قوله: «فَأَبیٰ أَکْثَرُ النّٰاسِ إِلاّٰ کُفُوراً» :الأسری-89،و قوله: «یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ إِنّٰا خَلَقْنٰاکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثیٰ» :الحجرات-13 و غیر ذلک.
و أما ثالثا:فلأن الأمور التی عدها تعالی بیانا لهذه الشهوات لا تناسب التزیین الفطری إذ کان الأنسب علیه أن یبدل لفظ النساء بما یؤدی معنی مطلق الزوجیة، و لفظ البنین بالأولاد،و لفظ القناطیر المقنطرة،بالأموال فإن الحب الطبیعی موجود فی النساء بالنسبة إلی الرجال کما هو موجود فی الرجال بالنسبة إلی النساء،و کذا هو مغروز فی الإنسان بالنسبة إلی مطلق الأولاد و مطلق الأموال دون خصوص البنین و خصوص القناطیر المقنطرة،و لذلک اضطر القائل بکون فاعل زین هو الله سبحانه أن یقول:إن المراد حب مطلق الزوجیة و مطلق الأولاد و مطلق الأموال و إنما ذکرت النساء و البنین و القناطیر لکونها أقوی الأفراد و أعرفها ثم تکلف فی بیان ذلک بما لا موجب له.
و أما رابعا:فلأن کون التزیین هو المنسوب إلی الله سبحانه لا یلائم قوله تعالی فی آخر الآیة: ذٰلِکَ مَتٰاعُ الْحَیٰاةِ الدُّنْیٰا وَ اللّٰهُ عِنْدَهُ حُسْنُ الْمَآبِ قُلْ أَ أُنَبِّئُکُمْ بِخَیْرٍ مِنْ ذٰلِکُمْ ،فإن ظاهره أنه کلام موضوع لصرفهم عن هذه الشهوات الدنیویة و توجیه نفوسهم إلی ما عند الله من الجنان و الأزواج و الرضوان،و لا معنی للصرف عن المقدمة إلی ذی المقدمة فإن فی ذلک مناقضة ظاهرة و إبطالا للأمرین معا کالذی یرید الشبع و یمتنع عن الأکل.
فإن قلت:الآیة أعنی قوله: زُیِّنَ لِلنّٰاسِ حُبُّ الشَّهَوٰاتِ «إلخ»بحسب الملخص من معناها مساوقة لقوله تعالی: «قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَةَ اللّٰهِ الَّتِی أَخْرَجَ لِعِبٰادِهِ وَ الطَّیِّبٰاتِ مِنَ الرِّزْقِ قُلْ هِیَ لِلَّذِینَ آمَنُوا فِی الْحَیٰاةِ الدُّنْیٰا خٰالِصَةً یَوْمَ الْقِیٰامَةِ»: الأعراف-32، و لازم انطباق المعنی أن یکون فاعل التزیین فی هذه الآیة أیضا هو الله سبحانه.
قلت:بین الآیتین فرق من حیث المقام:فإن المقام فیما نحن فیه:مقام ذم هذه الشهوات المحبوبة للناس لصرفها و إلهائها الناس عما لهم عند الله،و حثهم علی الإعراض عنها و التوجه إلی ما عند الله سبحانه بخلاف تلک الآیة فإنها مسوقة لبیان أن هذه النعم زینت للإنسان و أنها للمؤمنین فی هذه الدنیا بالاشتراک فی الدنیا و بالاختصاص فی الآخرة، و لذلک بدل لفظ الناس هناک بلفظ العباد.و عدت هذه الزینة رزقا طیبا.
و إن قلت:إن التزیین علق فی الآیة علی حب الشهوات دون نفس الشهوات،و من المعلوم أن تزیین الحب للإنسان و جذبه لنفسه و جلبه لقلبه أمر طبیعی و خاصة ذاتیة له فیئول معنی تزیین الحب للناس إلی جعل الحب مؤثرا فی قلوبهم أی خلق الحب فی قلوبهم، و لا ینسب الخلق إلا إلی الله سبحانه فهو الفاعل فی قوله:زین.
قلت:لازم ما ذکرناه من القرائن أن یکون المراد بتزیین الحب جعل الحب بحیث یجذب الناس إلی نفسه و یصدهم عن غیره فإن الزینة هی الأمر المطلوب الجالب الذی ینضم إلی غیره لیجلب الإنسان إلی ذلک الغیر بتبع جلبه إلی نفسه کما أن المرأة تتزین بضم أمور تستصحب الحسن و الجمال إلی نفسها لیقصدها الرجل بها فالمقصود هو بالحقیقة تلک الأمور و المنتفع من هذا القصد هی المرأة،و بالجملة فیئول معنی تزیین الحب للناس إلی جعله فی أعینهم بحیث یؤدی إلی التوله فیه و الولوع فی الاشتغال به لا أصل تأثیر الحب کما هو الظاهر من معنی قوله تعالی: «فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ أَضٰاعُوا الصَّلاٰةَ وَ اتَّبَعُوا الشَّهَوٰاتِ فَسَوْفَ یَلْقَوْنَ غَیًّا» :مریم-59،و یؤید هذا المعنی ما سیأتی من الکلام فی العد الواقع فی قوله: مِنَ النِّسٰاءِ وَ الْبَنِینَ وَ الْقَنٰاطِیرِ ،علی أن لفظ الشهوات ربما لم یخل عن الدلالة بالشغف و الولوع و إن کان بمعنی المشتهیات.
قوله تعالی: مِنَ النِّسٰاءِ وَ الْبَنِینَ وَ الْقَنٰاطِیرِ الْمُقَنْطَرَةِ مِنَ الذَّهَبِ وَ الْفِضَّةِ «إلخ»، النساء جمع لا واحد له من لفظه،و البنین جمع ابن و هو ذکور الأولاد بواسطة أو بلا واسطة،و القناطیر جمع قنطار و هو ملء مسک ذهبا أو هو المسک المملوء،و المقنطرة اسم مفعول مشتق من القنطار و هو جامد،و هذا من دأبهم یعتبرون فی الجوامد شیئا من النسب یکسب بها معنی مصدریا ثم یشتقون منه المشتقات کالباقل و التامر و العطار لبائع البقل و التمر و العطر،و فائدة توصیف الشیء بالوصف المأخوذ من لفظه تثبیت معناه له،و التلمیح إلی أنه واجد لمعنی لفظه غیر فاقدة کما یقال:دنانیر مدنرة و دواوین
مدونة،و یقال:حجاب محجوب و ستر مستور،و الخیل :هو الأفراس،و المسومة مأخوذة من سامت الإبل سوما بمعنی ذهبت لترعی فهی سائمة،أو من سمت الإبل فی المرعی و أسمتها و سومتها بمعنی أعلمتها.فالخیل المسومة إما المرسلة للرعی أو المعلمة، و الأنعام جمع نعم بفتحتین و هو الإبل و البقر و الغنم،و البهائم أعم منه و یطلق علی غیر الوحش و الطیر و الحشرات،و الحرث هو الزرع و فیه معنی الکسب و هو تربیة النبات أو النبات المربی للانتفاع به فی المعاش.
و بناء التعداد فی الآیة لیس علی تکثر حب الشهوات بحسب تکثر المشتهیات أعنی متعلقات الشهوة بمعنی أن الإنسان بحسب طبعه یمیل إلی الأزواج و الأولاد و المال حتی یتکلف فی توجیه التعبیرات الواقعة فی الآیة کالتعبیر عن الإنسان بالناس و التعبیر عن الأولاد بخصوص البنین،و التعبیر عن المال بالقناطیر المقنطرة«إلخ»بما تکلف به جمع من المفسرین.
بل علی کون الناس أصنافا فی الشغف و الولوع بمشتهیات الدنیا فمن شهوانی لا هم له إلا التعشق بالنساء و غرامهن و التقرب إلیهن و الأنس بصحبتهن،و یستصحب ذلک أذنابا من وجوه الفساد و معاصی الله سبحانه کاتخاذ المعازف و الأغانی و شرب المسکرات و أمور أخر غیرهما،و هذا مما یختص بالرجال عادة،و لا یوجد فی النساء إلا فی غایة الشذوذ،و من محب للبنین و التکاثر و التقوی بهم کما یوجد غالبا فی أهل البدو،و یختص أیضا بالبنین دون البنات،و من مغرم بالمال أکبر همه أن یقنطر القناطیر،و یملأ المخازن من وجوه النقد،و ظهور هذا الجنون أیضا فی جمع المال إنما هو فی وجوه النقد من الذهب و الفضة أو ما یتقوم بهما دون أمثال الأثاث إلا أن یراد لأجلهما بوجه،و یوجد غالبا فی الحاضر دون البادی،أو أن المختار عنده اتخاذ الخیل المسومة کالمغرمین بالفروسة و أمثالهم أو اتخاذ الماشیة من الأنعام،أو یستحب الحرث،و ربما یجتمع البعض من هذه الثلاثة الأخیرة مع البعض و ربما تفترق.
و هذه أقسام الشهوات التی ینسل الناس إلیها صنفا صنفا بالتعلق بواحد منها و جعله أصلا فی اقتناء مزایا الحیوة،و جعل غیره فرعا مقصودا بالقصد الثانی،و قلما یوجد(أو لا یوجد أصلا)فی الناس من ساوی بین جمیعها ،و قصد الجمیع قصدا أولا معتدلا.
و أما مثل الجاه و المقام و الصدارة و نحوها فهی جمیعا أمور وهمیة بالحقیقة إنما
تتعلق الرغبة إلیها بالقصد الثانی لا یعد الالتذاذ بها التذاذا شهویا،علی أن الآیة لیست فی مقام حصر الشهوات.
و من هنا یتأید ما تقدمت الإشارة إلیه من أن المراد بحب الشهوات التوغل و الانغمار فی حبها(و هو المنسوب إلی الشیطان)دون أصل الحب المودع فی الفطرة (و هو المنسوب إلی الله سبحانه).
قوله تعالی: ذٰلِکَ مَتٰاعُ الْحَیٰاةِ الدُّنْیٰا ،أی هذه الشهوات أمور یتمتع بها لإقامة هذه الحیوة التی هی أقرب الحیاتین منکم(و هما الحیوة الدنیا و الحیوة الأخری)،و الحیوة الدنیا و کذا المتاع الذی یتمتع به لها أمر فان داثر لیس لها عاقبة باقیة صالحة،و صلاح العقبی و حسن المآب إنما هو عند الله سبحانه و هو قوله تعالی:
وَ اللّٰهُ عِنْدَهُ حُسْنُ الْمَآبِ
.
قوله تعالی: قُلْ أَ أُنَبِّئُکُمْ بِخَیْرٍ مِنْ ذٰلِکُمْ لِلَّذِینَ اتَّقَوْا عِنْدَ رَبِّهِمْ جَنّٰاتٌ إلی آخر الآیة،الآیة مسوقة لبیان قوله: وَ اللّٰهُ عِنْدَهُ حُسْنُ الْمَآبِ و قد وضع فیها محل هذه الشهوات الفانیة الباطلة أمور هی خیر للإنسان لکونها باقیة و حسنة حقیقة من غیر بطلان،و هی أمور مجانسة لهذه الشهوات فی ما یریده الإنسان من خواصها و آثارها غیر أنها خالیة عن القبح و الفساد غیر صارفة للإنسان عن ما هو خیر منها،و هی الجنة و مطهرات الأزواج و رضوان الله تعالی.
و قد اختصت الأزواج بالذکر مع کون ذکر الجنة کالمشتمل علیها لکون الوقاع أعظم اللذائذ الجسمیة عند الإنسان،و لذلک أیضا قدم ذکر النساء فی قوله: مِنَ النِّسٰاءِ وَ الْبَنِینَ وَ الْقَنٰاطِیرِ الْمُقَنْطَرَةِ «إلخ».
و أما الرضوان بکسر الراء و ضمها فهو الرضا و هو أن یلائم الأمر الواقع نفس صاحبه من غیر أن یمتنع منه و یدافعه،و یقابله السخط.
و قد تکرر فی القرآن ذکر رضی الله سبحانه،و هو منه تعالی کما یتصور بالنسبة إلی فعل عباده فی باب الطاعة کذلک یتصور بالنسبة إلی غیر باب الطاعة کالأوصاف و الأحوال و غیر ذلک إلا أن جل الموارد التی ذکر فیها أو کلها من قبیل الرضا بالطاعة، و لذلک ربما قوبل بینه و بین رضا العبد فرضاه عن عبده لطاعته،و رضی العبد عنه
لجزائه الحسن أو لحکمة کقوله تعالی: «رَضِیَ اللّٰهُ عَنْهُمْ وَ رَضُوا عَنْهُ :البینة-8، و قوله تعالی: «یٰا أَیَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ ارْجِعِی إِلیٰ رَبِّکِ رٰاضِیَةً مَرْضِیَّةً» :الفجر-28، و قوله تعالی: «وَ السّٰابِقُونَ الْأَوَّلُونَ مِنَ الْمُهٰاجِرِینَ وَ الْأَنْصٰارِ وَ الَّذِینَ اتَّبَعُوهُمْ بِإِحْسٰانٍ رَضِیَ اللّٰهُ عَنْهُمْ وَ رَضُوا عَنْهُ وَ أَعَدَّ لَهُمْ جَنّٰاتٍX» XالآیةX:البراءة-100.
و ذکر الرضوان هاهنا أعنی فی عداد ما هو خیر للناس من مشتهیات الحیوة الدنیا یدل علی أنه نفسه من مشتهیات الإنسان أو یستلزم أمرا هو کذلک عنی بذکره فی مقابل الجنات و الأزواج فی هذه الآیة ،و کذا فی مقابل الفضل و الرحمة فی قوله: «فَضْلاً مِنْ رَبِّهِمْ وَ رِضْوٰاناً» :المائدة-2،و قوله: «وَ مَغْفِرَةٌ مِنَ اللّٰهِ وَ رِضْوٰانٌ» :الحدید-29،و قوله: «بِرَحْمَةٍ مِنْهُ وَ رِضْوٰانٍ» :البراءة-21.
و لعل الذی یکشف عن هذا الذی أبهمته هذه الآیة هو التدبر فی المعنی الذی ذکرناه و فی قوله تعالی: رَضِیَ اللّٰهُ عَنْهُمْ الآیة و قوله: رٰاضِیَةً مَرْضِیَّةً الآیة حیث علق رضاه بأنفسهم،و الرضا عن أنفسهم غیر الرضا عن أفعالهم فیعود المعنی إلی أنه لا یمنعهم عن نفسه فیما یسألونه فیئول إلی معنی قوله «لَهُمْ مٰا یَشٰاؤُنَ فِیهٰا» :ق-35،ففی رضوان الله عن الإنسان المشیة المطلقة للإنسان.
و من هنا یظهر:أن الرضوان فی هذه الآیة قوبل به من الشهوات المذکورة فی الآیة السابقة أن الإنسان یحسب أنه لو اقتناها و خاصة القناطیر المقنطرة من بینها أفادته إطلاق المشیة و أعطته سعة القدرة فله ما یشاء،و عنده ما یرید.و قد اشتبه علیه الأمر فإنما یتم ذلک برضا الله الذی إلیه أمر کل شیء.
قوله تعالی: وَ اللّٰهُ بَصِیرٌ بِالْعِبٰادِ .لما تحصل من هذه الآیة و التی قبلها:أن الله أعد للإنسان فی کلتا الدارین(الدنیا و الآخرة)نعما یتنعم بها و مآرب أخری مما تلتذ به نفسه کالأزواج،و ما یؤکل و یشرب،و الملک و نحوها،و هی متشابهة فی الدارین غیر أن ما فی الدنیا مشترک بین الکافر و المؤمن مبذول لهما معا و ما فی الآخرة مختص بالمؤمن لا یشارکه فیها الکفار کان المقام مظنة سؤال الفرق فی ذلک،و بلفظ آخر سؤال وجه المصلحة فی اختصاص المؤمن بنعم الآخرة أجاب عنه بقوله: وَ اللّٰهُ بَصِیرٌ بِالْعِبٰادِ ،و معناه:
أن هذا الفرق الذی فرق الله به بین المؤمن و الکافر لیس مبنیا علی العبث و الجزاف
تعالی عن ذلک بل إن فی الفریقین أمرا هو المستدعی لهذا الفرق و الله بصیر بهم یری ما فیهم من الفرق و هو التقوی فی المؤمن دون الکافر،و قد وصف هذا التقوی و عرفه بما یلحق بهذه الآیة من قوله: اَلَّذِینَ یَقُولُونَ رَبَّنٰا إلی آخر الآیتین و ملخصه:أنهم یظهرون فاقتهم إلی ربهم و عدم استغنائهم عنه،و یصدقون ذلک بالعمل الصالح و لکن الکافر یستغنی عن ربه بشهوات الدنیا و ینسی آخرته و عاقبة أمره.
و من ألطف ما یستفاد من الآیتین أعنی قوله تعالی: ذٰلِکَ مَتٰاعُ الْحَیٰاةِ الدُّنْیٰا وَ اللّٰهُ عِنْدَهُ حُسْنُ الْمَآبِ قُلْ أَ أُنَبِّئُکُمْ بِخَیْرٍ مِنْ ذٰلِکُمْ إلی آخر الآیة و ما فی معناهما من الآیات کقوله تعالی: «قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَةَ اللّٰهِ الَّتِی أَخْرَجَ لِعِبٰادِهِ وَ الطَّیِّبٰاتِ مِنَ الرِّزْقِ قُلْ هِیَ لِلَّذِینَ آمَنُوا فِی الْحَیٰاةِ الدُّنْیٰا خٰالِصَةً یَوْمَ الْقِیٰامَةِ کَذٰلِکَ نُفَصِّلُ الْآیٰاتِ لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ، :الأعراف-32،الجواب عن إشکال استوجهه کثیر من الباحثین علی ظواهر الآیات الواصفة لنعم الجنة.
أما الإشکال فهو أن المتأمل فی أطوار وجود هذه الموجودات المشهودة فی هذا العالم لا یشک فی أن الأفعال الصادرة منها و أعمالها التی یعملها إنما هی متفرعة علی القوی و الأدوات التی جهز بها کل واحد منها لیدفع بها عن وجوده و یحفظ بها بقاءه کما یحققه البحث عن الغایات الوجودیة و أن الوجود لا یستند إلی اتفاق أو جزاف أو عبث.
فهو ذا الإنسان مجهز فی جمیع بدنه بجهاز دقیق فی غایة الدقة یتمشی به أمر تغذیه،و إنما یتغذی لتهیئة بدل ما یتحلل من أجزائه و إنما یفعل ذلک لیمد وجوده للبقاء،و أیضا هو مجهز بجهاز التناسل علی ما فیه من الأدوات و القوی الفعالة و المترتبة لیحفظ بقاء نوعه و الأمر فی وجود النبات و الحیوان نظیر الأمر فی تجهیز الإنسان.
ثم إن الخلقة احتالت فی تسخیرها و خاصة فی تسخیر ذوات الشعور منها و هی الحیوان و الإنسان بإبداع لذائذ فی أفعالها و إیداعها فی القوی لتتسابق إلی الأفعال لأجل هذه اللذائذ و هی لا تشعر أن الخلقة ترید منها غایتها و هی بقاء الوجود و تغرها بتطمیعها باللذة التی تزینها لها فیحصل بذلک ما یریده الخلقة،و یلتذ الفاعل بهذه الزینة التی تغرها و یلعب بها،فلو لا ما فی الغذاء و النکاح مثلا من اللذة لما قصدهما الإنسان مثلا لمجرد کونهما مقدمة للبقاء،و بطل بذلک غرض الخلقة لکن الله سبحانه أودع
فیه لذة الغذاء و لذة النکاح لا یستریح الإنسان فی طریق النیل إلیهما دون أن یتحمل کل تعب و عناء و یقاسی کل مصیبة و بلاء،و هو فی اقتناء هذه الشهوات مختال فخور بما لیس فیه إلا الغرور،و أما الصنع و الخلقة فینال بغیته و یبلغ أمنیته فإنه ما کان یرید بهذا التدبیر إلا بقاء وجود الفرد و قد حصل بالتغذی،و إلا بقاء وجود النوع و قد حصل بالنکاح و السفاد و لم یبق للإنسان مثلا فیما کان یریده إلا الخیال.
و إذا کان هذه اللذائذ الدنیویة مقصودة فی الخلقة لأجل غرض محدود معجل فلا معنی لتحققها فی ما لا تحقق هناک لذلک الغرض،فلذة الأکل و الشرب و جمیع اللذائذ الراجعة إلی التغذی مقصودة فی الطبیعة لأجل حفظ البدن عن آفة التحلل و فساد الترکیب و هو الموت،و لذة النکاح و جمیع اللذائذ المرتبطة به و هی أمور جمة إنما تقصدها الخلقة لأجل حفظ النوع من الفناء و الاضمحلال،فلو فرض للإنسان وجود لا یلحقه موت و لا فناء و حیوة مأمونة من کل شر و مکروه فأی فائدة تترتب علی وجود القوی البدنیة التی تعمل لأجل تحصیل بقاء الشخص أو النوع؟و أی ثمرة یثمرها تجهیزات البدن و أعضاؤه کالکلی و المثانة و الطحال و الکبد و غیرها و جمیعها إنما أوجدت لأعمال تنفع فی البقاء المعجل المحدود دون البقاء المخلد المؤبد؟.
و أما الجواب فهو أن الله سبحانه إنما خلق ما خلق من لذائذ الدنیا و النعم التی تتعلق بها هذه اللذائذ زینة فی الأرض لیقصدها الإنسان فینجذب إلی الحیوة و یتعلق بها کما قال: «إِنّٰا جَعَلْنٰا مٰا عَلَی الْأَرْضِ زِینَةً لَهٰا» :الکهف-7،و قال «الْمٰالُ وَ الْبَنُونَ زِینَةُ الْحَیٰاةِ الدُّنْیٰا» :الکهف-46،و قال: «تَبْتَغُونَ عَرَضَ الْحَیٰاةِ الدُّنْیٰا» :النساء -94،و قال-و هو أجمع للغرض-: «وَ لاٰ تَمُدَّنَّ عَیْنَیْکَ إِلیٰ مٰا مَتَّعْنٰا بِهِ أَزْوٰاجاً مِنْهُمْ زَهْرَةَ الْحَیٰاةِ الدُّنْیٰا لِنَفْتِنَهُمْ فِیهِ وَ رِزْقُ رَبِّکَ خَیْرٌ وَ أَبْقیٰ» :طه-131،و قال أیضا: «وَ مٰا أُوتِیتُمْ مِنْ شَیْءٍ فَمَتٰاعُ الْحَیٰاةِ الدُّنْیٰا وَ زِینَتُهٰا وَ مٰا عِنْدَ اللّٰهِ خَیْرٌ وَ أَبْقیٰ أَ فَلاٰ تَعْقِلُونَ» :القصص-60،إلی غیر ذلک من الآیات،و جمیعها تبین أن هذه النعم الموجودة فی الدنیا،و اللذائذ المتعلقة بها أمور مقصودة لأجل الحیوة و أمتعة یتمتع بها لأجل الحیوة هذه الحیوة المحدودة التی لا تتعدی أیاما قلائل،فلو لا الحیوة لما کانت هی مقصودة و لا مخلوقة،و هذا هو حق الأمر!.
لکن یجب أن یعلم أن وجود الإنسان الباقی لیس إلا هذا الوجود الذی یمکث
هاهنا برهة من الزمان بتحوله من طور إلی طور،و لیس ذلک إلا روحا کائنا من بدن و علی بدن هو مجموع هذه الأجزاء المأخوذة من هذه العناصر و القوی الفعالة فیها،و لو فرض ارتفاع هذه الأمور التی نعدها مقدمات مقصودة للبقاء لم یبق وجود و لا بقاء أعنی أن فرض عدمها هو فرض عدم الإنسان رأسا لا فرض عدم استمرار وجود الإنسان فافهم ذلک.
فالإنسان فی الحقیقة هو الذی ینشعب أفرادا و یأکل و یشرب و ینکح و یتصرف فی کل شیء بالأخذ و الإعطاء و یحس و یتخیل و یعقل و یسر و یفرح و یبتهج و هکذا، کل ذلک ملائم لذاته الذی هو کالمجموع منها و بعضها مقدمة لبعضها،و هو السائر الدائر فی مثل مسافة دوریة.
فإذا نقله الله من دار الفناء إلی دار البقاء و کتب علیه الخلود و الدوام إما بثواب دائم أو بعقاب دائم لم یکن ذلک بإبطال وجوده و إیجاد وجود باق بل بإثبات وجوده بعد ما کان متغیرا فی معرض الزوال فهو لا محالة إما متنعم بنعم من سنخ نعم الدنیا لکنها باقیة أو نقم و مصائب من سنخ نقم الدنیا و مصائبها.و کل ذلک منکوح أو مأکول أو مشروب أو ملبوس أو مسکون أو قرین أو سرور أو نحو ذلک.
فالإنسان هو الإنسان و ما یحتاج إلیه و یستکمل به هو الذی کان یحتاج إلیه و یستکمل به من مطالبه و مقاصده و إنما الفرق هو اختلاف الدارین بالبقاء و ما یلحق به.
هذا هو الذی یظهر من کلامه سبحانه حیث یبین حقیقة البنیة الإنسانیة فیقول:
«وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسٰانَ مِنْ سُلاٰلَةٍ مِنْ طِینٍ ثُمَّ جَعَلْنٰاهُ نُطْفَةً فِی قَرٰارٍ مَکِینٍ ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظٰاماً فَکَسَوْنَا الْعِظٰامَ لَحْماً ثُمَّ أَنْشَأْنٰاهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبٰارَکَ اللّٰهُ أَحْسَنُ الْخٰالِقِینَ ثُمَّ إِنَّکُمْ بَعْدَ ذٰلِکَ لَمَیِّتُونَ ثُمَّ إِنَّکُمْ یَوْمَ الْقِیٰامَةِ تُبْعَثُونَ» :المؤمنون-16،انظر إلی موضع قوله: وَ لَقَدْ خَلَقْنَا ،و الخلق هو الجمع و الترکیب، و إلی موضع قوله: ثُمَّ أَنْشَأْنٰاهُ ،الدال علی تبدیل نحو الخلق و الإیجاد،و إلی موضع قوله:
ثُمَّ إِنَّکُمْ یَوْمَ الْقِیٰامَةِ ،و المخاطب به هو الذی أنشئ خلقا آخر.
و یقول أیضا: «قٰالَ فِیهٰا تَحْیَوْنَ وَ فِیهٰا تَمُوتُونَ وَ مِنْهٰا تُخْرَجُونَ» :الأعراف-25 فیفید أن حیوة الإنسان حیوة أرضیة مؤلفة من نعمها و من نقمها.و تقدم بعض الکلام
فی هذا المعنی فی تفسیر قوله تعالی: «کٰانَ النّٰاسُ أُمَّةً وٰاحِدَةً XالآیةX:البقرة-213.
و قد قال تعالی فی هذه النعم الأرضیة:« ذٰلِکَ مَتٰاعُ الْحَیٰاةِ الدُّنْیٰا» ثم قال: «وَ مَا الْحَیٰاةُ الدُّنْیٰا فِی الْآخِرَةِ إِلاّٰ مَتٰاعٌ :الرعد-26،فجعل نفس الحیوة الدنیا متاعا فی الآخرة یتمتع به،و هذا من أبدع البیان،و باب ینفتح به للمتدبر ألف باب،و فیه تصدیق
قول رسول الله ص: کما تعیشون تموتون و کما تموتون تبعثون.
و بالجملة الحیوة الدنیا هی الوجود الدنیوی بما کسب من حسنة أو سیئة و هو الذی یتمتع به فی الآخرة من حیث سعادته و شقائه أی ما یراه فوزا و فلاحا لنفسه و ما یراه خیبة و خسرانا فیعطی سعادته بإعطاء لذائذه أو یحرم من نیلها و هما نعیم الجنة و عذاب النار.
و بعبارة أخری واضحة،للإنسان مثلا سعادة بحسب الطبیعة و شقاء بحسبها فی بقائه شخصا و نوعا و هما منوطتان بفعله الطبیعی من الأکل و الشرب و النکاح و قد زینت له بلذائذ مقدمیة و هذا بحسب الطبیعة ثم إذا أخذ الإنسان فی الاستکمال و أخذ فی الفعالیة بالشعور و الإرادة صار نوعا کماله هو الذی یختاره شعوره و إرادته فما لا یشعر به و لا یشاؤه لیس کمالا لهذا الموجود الشاعر المرید و إن کان کمالا طبیعیا و کذا العکس کما نری أنا لا نلتذ بما لا نشعر به و إن کان من سعادة الطبیعة کصحة البدن و المال و الولد،و نلتذ بما نشعر به من اللذائذ و إن لم یطابق الخارج کالمریض المعتقد للصحة و نظائر ذلک فهذه اللذائذ المقدمیة تصیر کمالا حقیقیا لهذا الإنسان و إن کانت کمالات مقدمیة للطبیعة فإذا أبقی الله سبحانه هذا الإنسان بقاء مخلدا کانت سعادته هی التی یشاؤها من اللذائذ،و شقاؤه هو الذی لا یشاؤه سواء کانت بحسب الطبیعة مقدمة أو لم یکن،إذ من البدیهی أن خیر الشخص أو القوة الشاعرة المریدة هو فیما یعلم به و یشاؤه،و شره فیما یعلم به و لا یریده.
فقد تحصل أن سعادة الإنسان أن ینال فی الآخرة ما کان یریده من لذائذ الحیوة فی الدنیا من الأکل و الشرب و النکاح و ما فوق ذلک و هو الجنة،و شقاؤه أن لا ینال ذلک و هو النار.قال تعالی: «لَهُمْ فِیهٰا مٰا یَشٰاؤُنَ» :النحل-31.
قوله تعالی: اَلَّذِینَ یَقُولُونَ رَبَّنٰا إِنَّنٰا آمَنّٰا فَاغْفِرْ لَنٰا ذُنُوبَنٰا وَ قِنٰا عَذٰابَ النّٰارِ وصف
للمتقین المدلول علیهم بقوله فی الآیة السابقة: لِلَّذِینَ اتَّقَوْا ،فوصفهم أنهم یقولون ربنا و فیه إظهار للعبودیة بذکره تعالی بالربوبیة و استرحام منه تعالی فیما یسألونه بقولهم:
إِنَّنٰا آمَنّٰا
،و الجملة لیست فی مقام الامتنان علیه تعالی فإن المن منه تعالی بالإیمان کما قال تعالی: «بَلِ اللّٰهُ یَمُنُّ عَلَیْکُمْ أَنْ هَدٰاکُمْ لِلْإِیمٰانِ» :الحجرات-17 بل استنجاز لما وعد الله تعالی عباده أنه یغفر لمن آمن منهم،قال تعالی: «وَ آمِنُوا بِهِ یَغْفِرْ لَکُمْ» :الأحقاف- 31،و لذلک فرعوا علیه قولهم: فَاغْفِرْ لَنٰا ذُنُوبَنٰا ،بفاء التفریع.و فی تأکید قولهم بأن دلالة علی صدقهم و ثباتهم فی إیمانهم.
و المغفرة للذنوب لا یستلزم التخلص من العذاب بمعنی أن الوقایة من عذاب النار فضل من الله سبحانه بالنسبة إلی من آمن به و عبده من غیر استحقاق من العبد یثبت له حقا علی الله سبحانه أن یجیره من عذاب النار ،أو ینعمه بالجنة فإن الإیمان و الإطاعة أیضا من نعمه و لا یملک غیره تعالی منه شیئا إلا ما جعله علی نفسه من حق،و من الحق الذی جعل علی نفسه لعباده أن یغفر لهم و یقیهم عذاب النار إن آمنوا به،قال تعالی:
«وَ آمِنُوا بِهِ یَغْفِرْ لَکُمْ مِنْ ذُنُوبِکُمْ وَ یُجِرْکُمْ مِنْ عَذٰابٍ أَلِیمٍ» :الأحقاف-31.
و ربما استفید من بعض الآیات أن الوقایة من عذاب النار هو المغفرة و الجنة کقوله تعالی: «هَلْ أَدُلُّکُمْ عَلیٰ تِجٰارَةٍ تُنْجِیکُمْ مِنْ عَذٰابٍ أَلِیمٍ تُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ رَسُولِهِ وَ تُجٰاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ بِأَمْوٰالِکُمْ وَ أَنْفُسِکُمْ ذٰلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ یَغْفِرْ لَکُمْ ذُنُوبَکُمْ وَ یُدْخِلْکُمْ جَنّٰاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهٰارُ وَ مَسٰاکِنَ طَیِّبَةً فِی جَنّٰاتِ عَدْنٍ» :الصف-12، فإن فی الآیتین الأخیرتین تفصیل لما أجمل فی الآیة الأولی من قوله: هَلْ أَدُلُّکُمْ عَلیٰ تِجٰارَةٍ تُنْجِیکُمْ مِنْ عَذٰابٍ أَلِیمٍ ،و هذا معنی دقیق سنشرحه فی مورد یناسبه إن وفقنا له.
قوله تعالی: اَلصّٰابِرِینَ وَ الصّٰادِقِینَ إلی آخر الآیة وصفهم بخمس خصال لا یشذ منها تقوی من متق،فالصبر لسبقه علی بقیة الخصال و إطلاقه یشمل أقسام الصبر، و هی ثلاث:صبر علی الطاعة،و صبر عن المعصیة،و صبر عند المصیبة.
و الصدق و إن کان بحسب تحلیل حقیقته هو مطابقة ظاهر الإنسان من قول و فعل لباطنه لکنه بهذا المعنی یشتمل جمیع الفضائل الباقیة کالصبر و القنوت و غیرهما و لیس بمراد فالمراد به(و الله أعلم)الصدق فی القول فحسب.
و القنوت هو الخضوع لله سبحانه و یشمل العبادات و أقسام النسک و الإنفاق هو
بذل المال لمن یستحق البذل و الاستغفار بالأسحار یستلزم قیام آخر اللیل و الاستغفار فیه،و السنة تفسره بصلوة اللیل و الاستغفار فی قنوت الوتر،و قد ذکر الله أنه سبیل الإنسان إلی ربه کما فی سورتی المزمل و الدهر من قوله تعالی بعد ذکر قیام اللیل و التهجد به: «إِنَّ هٰذِهِ تَذْکِرَةٌ فَمَنْ شٰاءَ اتَّخَذَ إِلیٰ رَبِّهِ سَبِیلاً» :المزمل-19 الدهر-29.
قوله تعالی: شَهِدَ اللّٰهُ أَنَّهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ وَ الْمَلاٰئِکَةُ وَ أُولُوا الْعِلْمِ قٰائِماً بِالْقِسْطِ ، أصل الشهادة هو المعاینة أعنی تحمل العلم عن حضور و حس ثم استعمل فی أدائها و إظهار الشاهد ما تحمله من العلم ثم صار کالمشترک بین التحمل و التأدیة بعنایة وحدة الغرض فإن التحمل یکون غالبا لحفظ الحق و الواقع من أن یبطل بنزاع أو تغلب أو نسیان أو خفاء فکانت الشهادة تحفظا علی الحق و الواقع ،فبهذه العنایة کان التحمل و التأدیة کلاهما شهادة أی حفظا و إقامة للحق و القسط هو العدل.
و لما کانت الآیات السابقة أعنی قوله: إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا لَنْ تُغْنِیَ عَنْهُمْ أَمْوٰالُهُمْ وَ لاٰ أَوْلاٰدُهُمْ مِنَ اللّٰهِ شَیْئاً ،إلی قوله: وَ الْمُسْتَغْفِرِینَ بِالْأَسْحٰارِ ،تبین:أن الله سبحانه لا إله غیره و لا یغنی عنه شیء،و أن ما یحسبه الإنسان مغنیا عنه و یرکن إلیه فی حیوته لیس إلا زینة و إلا متاعا خلقه الله لیتمتع به فی سبیل ما هو خیر منه و لا ینال إلا بتقوی الله تعالی،و بعبارة أخری:هذه النعم التی یحن إلیها الإنسان مشترکة فی الدنیا بین الکافر و المؤمن مختصة فی الآخرة بالمؤمن أقام الشهادة فی هذه الآیة علی أن هذا الذی بینته الآیات حق لا ینبغی أن یرتاب فیه.
فشهد(و هو الله عز اسمه)علی أنه لا إله إلا هو و إذ لیس هناک إله غیره فلیس هناک أحد یغنی منه شیئا من مال أو ولد أو غیر ذلک من زینة الحیوة أو أی سبب من الأسباب إذ لو أغنی شیء من هذه منه شیئا لکان إلها دونه أو معتمدا إلی إله دونه منتهیا إلیه و لا إله غیره.
شهد بهذه الشهادة و هو قائم بالقسط فی فعله،حاکم بالعدل فی خلقه إذ دبر أمر العالم بخلق الأسباب و المسببات و إلقاء الروابط بینها،و جعل الکل راجعا إلیه بالسیر و الکدح و التکامل و رکوب طبق،عن طبق و وضع فی مسیر هذا المقصد نعما لینتفع
منها الإنسان فی عاجله لأجله و فی طریقه لمقصده لا لیرکن إلیه و یستقر عنده فالله یشهد بذلک و هو شاهد عدل.
و من لطیف الأمر أن عدله یشهد علی نفسه و علی وحدته فی ألوهیته أی إن عدله ثابت بنفسه و مثبت لوحدانیته ،بیان ذلک:أنا إنما نعتبر فی الشاهد العدالة لیکون جاریا علی مستوی طریق الحیوة ملازما لصراط الفطرة من غیر أن یمیل إلی إفراط أو تفریط فیضع الفعل فی غیر موضعه فتکون شهادته مأمونة عن الکذب و الزور فملازمة الصدق و المجاراة مع صراط التکوین یوجب عدالة الإنسان فنفس النظام الحاکم فی العالم و الجاری بین أجزائه الذی هو فعله سبحانه هو العدل محضا.
و نحن فی جمیع الوقائع التی لا ترضی بها نفوسنا من الحوادث الکونیة أو نجدها علی خلاف ما نمیل إلیه و نطمع فیه ثم نعترض علیها و نناقش فیها إنما نذکر فی الاعتراض علیه ما یظهر لنا من حکم عقولنا أو تمیل إلیه غرائزنا،و جمیع ذلک مأخوذة من نظام الکون ثم نبحث عنها فیظهر سبب الحادثة فتسقط الشبهة أو نعجز عن الحصول علی السبب فلا یقع فی أیدینا إلا الجهل بالسبب أی عدم العلم دون العلم بالعدم،فنظام الکون(و هو فعل الله سبحانه)هو العدل فافهم ذلک.
و لو کان هناک إله یغنی منه فی شیء من الأمور لم یکن نظام التکوین عدلا مطلقا بل کان فعل کل إله عدلا بالنسبة إلیه و فی دائرة قضائه و عمله.
و بالجملة فالله سبحانه یشهد،و هو شاهد عدل،علی أنه لا إله إلا هو یشهد لذلک بکلامه و هو قوله: شَهِدَ اللّٰهُ أَنَّهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ ،علی ما هو ظاهر الآیة الشریفة،فالآیة فی اشتمالها علی شهادته تعالی للتوحید نظیرة قوله تعالی: «لٰکِنِ اللّٰهُ یَشْهَدُ بِمٰا أَنْزَلَ إِلَیْکَ أَنْزَلَهُ بِعِلْمِهِ وَ الْمَلاٰئِکَةُ یَشْهَدُونَ وَ کَفیٰ بِاللّٰهِ شَهِیداً» :النساء-166.
و الملائکة یشهدون بأنه لا إله إلا هو،فإن الله یخبر فی آیات مکیة نازلة قبل هذه الآیات بأنهم عباد مکرمون لا یعصون ربهم و یعملون بأمره و یسبحونه و فی تسبیحهم شهادة أن لا إله غیره،قال تعالی: «بَلْ عِبٰادٌ مُکْرَمُونَ لاٰ یَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ» :الأنبیاء-27،و قال تعالی: «وَ الْمَلاٰئِکَةُ یُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ» :الشوری-5
و أولوا العلم یشهدون أنه لا إله إلا هو یشاهدون من آیاته الآفاقیة و الأنفسیة و قد ملأت مشاعرهم و رسخت فی عقولهم.
و قد ظهر مما تقدم أولا أن المراد بالشهادة شهادة القول علی ما هو ظاهر الآیة الشریفة دون شهادة الفعل و إن کانت صحیحة حقة فی نفسها فإن عالم الوجود یشهد علی وحدانیته فی الألوهیة بالنظام الواحد المتصل الجاری فیه،و بکل جزء من أجزائه التی هی أعیان الموجودات.
و ثانیا:أن قوله تعالی: قٰائِماً بِالْقِسْطِ حال من فاعل قوله: شَهِدَ اللّٰهُ ،و العامل فیه شهد،و بعبارة أخری قیامه بالقسط لیس بمشهود له لا له تعالی و لا للملائکة و أولی العلم بل الله سبحانه حال کونه قائما بالقسط یشهد أن لا إله إلا هو و الملائکة و أولوا العلم یشهدون بالوحدانیة کما هو ظاهر الآیة حیث فرقت بین قوله: لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ ،و قوله:
قٰائِماً بِالْقِسْطِ
:بتوسیط قوله: وَ الْمَلاٰئِکَةُ وَ أُولُوا الْعِلْمِ ،و لو کان القیام بالقسط من أجزاء الشهادة لکان حق الکلام أن یقال:إنه لا إله إلا هو قائما بالقسط و الملائکة،و من ذلک یظهر ما فیما ذکره عدة من المفسرین فی تفسیر الآیة من الجهتین جمیعا کما لا یخفی علی من راجع ما ذکروه فی المقام.
و من أردإ الإشکال ما ذکره بعضهم:أن حمل الشهادة علی الشهادة الکلامیة کما مر یوجب الاستناد فی أمر التوحید إلی النقل دون العقل مع کونه حینئذ متوقفا علی صحة الوحی فإن صدق هذه الشهادة یتوقف علی کون القرآن وحیا حقا و هو متوقف علیه فیکون بیانا دوریا،و من هنا ذکر بعضهم أن المراد بالشهادة هنا معنی استعاری بدعوی أن دلالة جمیع ما خلقه الله من خلق علی ما فیها من وحدة الحاجة و اتصال النظام علی وحدة صانعها بمنزلة نطقه و إخباره تعالی بأنه واحد لا إله غیره و کذا عبادة ملائکته له و إطاعتهم لأمره،و کذا ما یشاهده أولوا العلم من أفراد الإنسان من آیات وحدانیته بمنزلة شهادتهم علی وحدانیته تعالی.
و الجواب:أن فیه خلطا و مغالطة فإن النقل إنما لا یعتمد علیه فیما للعقل أو الحس إلیه سبیل لکونه لا یفید العلم فیما یجب فیه تحصیل العلم،أما لو فرض إفادته من العلم ما یفید العقل مثلا أو أقوی منه کان فی الاعتبار مثل العقل أو أقوی منه کما أن المتواتر من الخبر أقوی أثرا و أجلی صدقا من القضیة التی أقیم علیها برهان مؤلف من
مقدمات عقلیة نظریة و إن کانت یقینیة و أنتجت الیقین.
فإذا کان الشاهد المفروض یمتنع علیه الکذب و الزور بصریح البرهان کانت شهادته تفید ما یفیده البرهان من الیقین،و الله سبحانه(و هو الله الذی لا سبیل للنقص و الباطل إلیه)لا یتصور فی حقه الکذب فشهادته علی وحدانیة نفسه شهادة حق کما أن إخباره عن شهادة الملائکة و أولی العلم یثبت شهادتهم.
علی أن من أثبت له شرکاء کالأصنام و أربابها فإنما یثبتها بعنوان أنها شفعاء عند الله و وسائط بینه و بین خلقه کما حکی الله تعالی عنهم بقوله: «مٰا نَعْبُدُهُمْ إِلاّٰ لِیُقَرِّبُونٰا إِلَی اللّٰهِ زُلْفیٰ» :الزمر-3،و کذا من اتخذ له شریکا بالشرک الخفی من هوی أو رئیس مطاع أو مال أو ولد إنما یتخذه سببا من الله غیر أنه مستقل بالتأثیر بعد حصوله له،و بالجملة ما اتخذ له من شریک فإنما یشارکه فیما یشارکه بتشریکه لا بنفسه،و إذا شهد الله علی أنه لم یتخذ لنفسه شریکا أبطل ذلک دعوی من یدعی له شریکا، و جری الکلام مجری قوله: «قُلْ أَ تُنَبِّئُونَ اللّٰهَ بِمٰا لاٰ یَعْلَمُ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ لاٰ فِی الْأَرْضِ» :یونس-18،فإنه إبطال لدعوی وجود الشریک بأن الله لا یعلم به فی السموات و الأرض و لا یخفی علیه شیء،و بالحقیقة هو خبر مثل سائر الأخبار الصادرة عن مصدر الربوبیة و العظمة کقوله: «سُبْحٰانَهُ وَ تَعٰالیٰ عَمّٰا یُشْرِکُونَ» :یونس-18،و نحو ذلک،غیر أنه لوحظ فیه انطباق معنی الشهادة علیه لکونه خبرا فی مورد دعوی،و المخبر به قائم بالقسط فکان شهادة فعبر بلفظ الشهادة تفننا فی الکلام،فیئول المعنی إلی أنه لو کان فی الوجود أرباب من دون الله مؤثرون فی الخلق و التدبیر شرکاء أو شفعاء فی ذلک لعلمه الله و شهد به لکنه یخبر أنه لیس یعلم لنفسه شریکا فلا شریک له ،و لعلم و اعترف به الملائکة الکرام الذین هم الوسائط المجرون للأمر فی الخلق و التدبیر لکنهم یشهدون أن لا شریک له،و لعلم به و شهد أثره أولوا العلم لکنهم یشهدون بما شاهدوا من الآیات أن لا شریک له.
فالکلام نظیر قولنا:لو کان فی المملکة الفلانیة ملک مؤثر فی شئون المملکة و إدارة أمورها غیر الملک الذی نعرفه لعلم به الملک و عرفه لأنه من المحال أن لا یحس بوجوده و هو یشارکه،و لعلم به القوی المجریة و العمال المتوسطون بین العرش و الرعیة و کیف یمکن أن لا یشعروا بوجوده و هم یحملون أوامره و یجرون أحکامه بین ما فی
أیدیهم من الأحکام و الأوامر و لعلم به العقلاء من عامة أهل المملکة و کیف لا و هم یطیعون أوامره و عهوده و یعیشون فی ملکه لکن الملک ینکر وجوده،و عمال الدولة لا یعرفونه،و عقلاء الرعیة لا یشاهدون ما یدل علی وجوده؟فلیس.
قوله تعالی: لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ ،الجملة کالمعترضة الدخیلة فی الکلام لاستیفاء حق معترض یفوت لو لا ذکره مع عدم کونه مقصودا فی الکلام أصالة،و من أدب القرآن أن یظهر تعظیم الله جل شأنه فی موارد یذکر أمره ذکرا یخطر منه بالبال ما لا یلیق بساحة کبریائه کقوله تعالی: «قٰالُوا اتَّخَذَ اللّٰهُ وَلَداً سُبْحٰانَهُ» :یونس-68،فقوله:سبحانه قصد به التعظیم فی مقام یحکی فیه قول لا یلائم حقه تعالی،و نظیره بوجه قوله تعالی: «وَ قٰالَتِ الْیَهُودُ یَدُ اللّٰهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَیْدِیهِمْ» XالآیةX:المائدة-64.
و بالجملة لما اشتمل أول الآیة علی شهادة الله و الملائکة و أولی العلم-بنفی الشریک کان من حق الله سبحانه علی من یحکی و یخبر عن هذه الشهادة أعنی المتکلم(و هو فی الآیة هو الله سبحانه)و علی من یسمع ذلک أن یوحد الله بنفی الشریک عنه فیقول: لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ .نظیر ذلک قوله تعالی فی قصة الإفک: «وَ لَوْ لاٰ إِذْ سَمِعْتُمُوهُ قُلْتُمْ مٰا یَکُونُ لَنٰا أَنْ نَتَکَلَّمَ بِهٰذٰا سُبْحٰانَکَ هٰذٰا بُهْتٰانٌ عَظِیمٌ» :النور-16،فإن من حقه تعالی علیهم أن إذا سمعوا بهتانا و أرادوا تنزیه من بهت علیه أن ینزهوا الله قبله فإنه تعالی أحق من یجب تنزیهه.
فموضع قوله: لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ موضع الثناء علیه تعالی لاستیفاء حق تعظیمه و لذا تمم بالاسمین العزیز الحکیم،و لو کان فی محل النتیجة من الشهادة لکان حق الکلام أن یتمم بوصفی الوحدة و القیام بالقسط،فهو تعالی حقیق بالتوحید إذا ذکرت الشهادة المذکورة علی وحدانیته لأنه المتفرد بالعزة التی یمنع جانبه أن یستذل بوجود شریک له فی مقام الألوهیة،و المتوحد بالحکمة التی تمنع غیره أن ینقض أمره فی خلقه أو ینفذ فی خلال تدبیره و ما نظمه من أمر العالم فیفسد علیه ما أراده.
و قد تبین بما مر من البیان وجه تکرار کلمة التوحید فی الآیة،و کذا وجه تتمیمها بالاسمین:العزیز الحکیم،و الله العالم.
فی المجمع،: فی قوله تعالی: قُلْ لِلَّذِینَ کَفَرُوا سَتُغْلَبُونَ الآیة-روی محمد بن إسحاق عن رجاله قال:لما أصاب رسول الله ص قریشا ببدر و قدم المدینة-جمع الیهود فی سوق قینقاع فقال:یا معشر الیهود-احذروا من الله مثل ما نزل بقریش یوم بدر، و أسلموا قبل أن ینزل بکم ما نزل بهم-و قد عرفتم أنی نبی مرسل تجدون ذلک فی کتابکم- فقالوا:یا محمد لا یغرنک أنک لقیت قوما أغمارا-لا علم لهم بالحرب فأصبت منهم فرصة- إنا و الله لو قاتلناک-لعرفت أنا نحن الناس فأنزل الله هذه الآیة:
أقول:و رواه فی الدر المنثور،عن ابن إسحاق و ابن جریر و البیهقی فی الدلائل، عن ابن عباس،و روی ما یقرب منه القمی فی تفسیره،
و قد عرفت مما تقدم:أن سیاق الآیات لا یلائم نزولها فی حق الیهود کل الملاءمة،و أن الأنسب بسیاقها أن تکون نازلة بعد غزوة أحد،و الله أعلم.
و فی الکافی،و تفسیر العیاشی،عن الصادق(ع): ما تلذذ الناس فی الدنیا و الآخرة- بلذة أکبر لهم من لذة النساء،و هو قوله: زُیِّنَ لِلنّٰاسِ حُبُّ الشَّهَوٰاتِ مِنَ النِّسٰاءِ وَ الْبَنِینَ - الآیة ثم قال:و إن أهل الجنة ما یتلذذون بشیء من الجنة-أشهی عندهم من النکاح، لا طعام و لا شراب.
أقول:و قد استفید ذلک من الترتیب المجعول فی الآیة للشهوات ثم تقدیم النساء علی باقی المشتهیات ثم جعل هذه الشهوات متاع الدنیا و شهوات الجنة خیرا منها.
و مراده(ع)من الحصر فی کون النکاح أکبر لذائذ الناس إنما هو الحصر الإضافی أی إن النکاح أکبر لذة بالنسبة إلی هذه الشهوات المتعلقة بجسم الإنسان،و أما غیرها کالتذاذ الإنسان بوجود نفسه أو التذاذ ولی من أولیاء الله تعالی بقرب ربه و مشاهدة آیاته الکبری و لطائف رضوانه و إکرامه و غیرهما فذلک خارج عن مورد کلامه(ع)، و قد قامت البراهین العلمیة علی أن أعظم اللذائذ التذاذ الشیء بنعمة وجوده،و أخری علی أن التذاذ الأشیاء بوجود ربها أعظم من التذاذها بنفسها.و هناک روایات کثیرة دالة علی أن التذاذ العبد بلذة الحضور و القرب منه تعالی أکبر عنده من کل لذة،
و قد
روی فی الکافی،عن الباقر(ع): کان علی بن الحسین(ع)یقول:إنه یسخی نفسی فی سرعة الموت-و القتل فینا قول الله تعالی:« أَ وَ لَمْ یَرَوْا أَنّٰا نَأْتِی الْأَرْضَ نَنْقُصُهٰا مِنْ أَطْرٰافِهٰا »و هو ذهاب العلماء ،و سیجیء عدة من هذه الروایات فی المواضع المناسبة لها من هذا الکتاب.
و فی المجمع،: فی قوله تعالی: اَلْقَنٰاطِیرِ الْمُقَنْطَرَةِ عن الباقر و الصادق(ع) القنطار ملء مسک ثور ذهبا.
و فی تفسیر القمی،قال(ع): الخیل المسومة المرعیة.
و فی الفقیه،و الخصال،عن الصادق(ع): من قال فی وتره إذا أوتر: أستغفر الله و أتوب إلیه سبعین مرة-و هو قائم فواظب علی ذلک-حتی تمضی سنة کتبه الله عنده من المستغفرین بالأسحار،و وجبت له المغفرة من الله تعالی.
أقول:و هذا المعنی مروی فی روایات أخر عن أئمة أهل البیت،و هو من سنن النبی ص،
و روی ما یقرب منه فی الدر المنثور،أیضا عن ابن جریر عن جعفر بن محمد قال: من صلی من اللیل ثم استغفر فی آخر اللیل سبعین مرة-کتب من المستغفرین، و قوله(ع):و وجبت له المغفرة من الله،مستفاد من قوله تعالی حکایة عنهم:
فَاغْفِرْ لَنٰا ذُنُوبَنٰا
،فإن فی الحکایة لدعائهم من غیر رد إمضاء للاستجابة.
إِنَّ اَلدِّینَ عِنْدَ اَللّٰهِ اَلْإِسْلاٰمُ وَ مَا اِخْتَلَفَ اَلَّذِینَ أُوتُوا اَلْکِتٰابَ إِلاّٰ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَهُمُ اَلْعِلْمُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ وَ مَنْ یَکْفُرْ بِآیٰاتِ اَللّٰهِ فَإِنَّ اَللّٰهَ سَرِیعُ اَلْحِسٰابِ (19) فَإِنْ حَاجُّوکَ فَقُلْ أَسْلَمْتُ وَجْهِیَ لِلّٰهِ وَ مَنِ اِتَّبَعَنِ وَ قُلْ لِلَّذِینَ أُوتُوا اَلْکِتٰابَ وَ اَلْأُمِّیِّینَ أَ أَسْلَمْتُمْ فَإِنْ أَسْلَمُوا فَقَدِ اِهْتَدَوْا وَ إِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّمٰا عَلَیْکَ اَلْبَلاٰغُ وَ اَللّٰهُ بَصِیرٌ بِالْعِبٰادِ (20) إِنَّ اَلَّذِینَ یَکْفُرُونَ بِآیٰاتِ اَللّٰهِ وَ یَقْتُلُونَ اَلنَّبِیِّینَ بِغَیْرِ حَقٍّ وَ یَقْتُلُونَ اَلَّذِینَ یَأْمُرُونَ بِالْقِسْطِ مِنَ اَلنّٰاسِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذٰابٍ أَلِیمٍ (21) أُولٰئِکَ اَلَّذِینَ حَبِطَتْ أَعْمٰالُهُمْ فِی اَلدُّنْیٰا وَ اَلْآخِرَةِ وَ مٰا لَهُمْ مِنْ نٰاصِرِینَ (22) أَ لَمْ تَرَ إِلَی اَلَّذِینَ أُوتُوا نَصِیباً مِنَ اَلْکِتٰابِ یُدْعَوْنَ إِلیٰ کِتٰابِ اَللّٰهِ لِیَحْکُمَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ یَتَوَلّٰی فَرِیقٌ مِنْهُمْ وَ هُمْ مُعْرِضُونَ (23) ذٰلِکَ بِأَنَّهُمْ قٰالُوا لَنْ تَمَسَّنَا اَلنّٰارُ إِلاّٰ أَیّٰاماً مَعْدُودٰاتٍ وَ غَرَّهُمْ فِی دِینِهِمْ مٰا کٰانُوا یَفْتَرُونَ (24) فَکَیْفَ إِذٰا جَمَعْنٰاهُمْ لِیَوْمٍ لاٰ رَیْبَ فِیهِ وَ وُفِّیَتْ کُلُّ نَفْسٍ مٰا کَسَبَتْ وَ هُمْ لاٰ یُظْلَمُونَ (25)
الآیات متعرضة لحال أهل الکتاب و هم آخر الفرق الثلاث التی تقدم أنها عرضة للکلام فی هذه السورة،و أهمهم بحسب قصد الکلام أهل الکتاب من الیهود و النصاری، ففیهم و فی أمرهم نزل معظم السورة و إلیهم یعود.
قوله تعالی: إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللّٰهِ الْإِسْلاٰمُ ،قد مر معنی الإسلام بحسب اللغة و کان هذا المعنی هو المراد هاهنا بقرینة ما یذکره من اختلاف أهل الکتاب بعد العلم بغیا بینهم فیکون المعنی:أن الدین عند الله سبحانه واحد لا اختلاف فیه لم یأمر عباده إلا به،و لم یبین لهم فیما أنزله من الکتاب علی أنبیائه إلا إیاه،و لم ینصب الآیات الدالة إلا له و هو الإسلام الذی هو التسلیم للحق الذی هو حق الاعتقاد و حق العمل، و بعبارة أخری هو التسلیم للبیان الصادر عن مقام الربوبیة فی المعارف و الأحکام،و هو و إن اختلف کما و کیفا فی شرائع أنبیائه و رسله علی ما یحکیه الله سبحانه فی کتابه غیر أنه لیس فی الحقیقة إلا أمرا واحدا و إنما اختلاف الشرائع بالکمال و النقص دون
التضاد و التنافی،و التفاضل بینها بالدرجات،و یجمع الجمیع أنها تسلیم و إطاعة لله سبحانه فیما یریده من عباده علی لسان رسله.
فهذا هو الدین الذی أراده الله من عباده و بینه لهم،و لازمه أن یأخذ الإنسان بما تبین له من معارفه حق التبین،و یقف عند الشبهات وقوف التسلیم من غیر تصرف فیها من عند نفسه و أما اختلاف أهل الکتاب من الیهود و النصاری فی الدین مع نزول الکتاب الإلهی علیهم،و بیانه تعالی لما هو عنده دین و هو الإسلام له فلم یکن عن جهل منهم بحقیقة الأمر و کون الدین واحدا بل کانوا عالمین بذلک،و إنما حملهم علی ذلک بغیهم و ظلمهم من غیر عذر و ذلک کفر منهم بآیات الله المبینة لهم حق الأمر و حقیقته لا بالله فإنهم یعترفون به،و من یکفر بآیات الله فإن الله سریع الحساب،یحاسبه سریعا فی دنیاه و آخرته:أما فی الدنیا فبالخزی و سلب سعادة الحیوة عنه،و أما فی الآخرة فبألیم عذاب النار.
و الدلیل علی عموم سرعة الحساب للدنیا و الآخرة قوله تعالی بعد آیتین: أُولٰئِکَ الَّذِینَ حَبِطَتْ أَعْمٰالُهُمْ فِی الدُّنْیٰا وَ الْآخِرَةِ وَ مٰا لَهُمْ مِنْ نٰاصِرِینَ .
و مما تقدم یظهر أولا:أن المراد بکون الدین عند الله و حضوره لدیه سبحانه هو الحضور التشریعی بمعنی کونه شرعا واحدا لا یختلف إلا بالدرجات و بحسب استعدادات الأمم المختلفة دون کونه واحدا بحسب التکوین بمعنی کونه واحدا مودعا فی الفطرة الإنسانیة علی وتیرة واحدة.
و ثانیا:أن المراد بالآیات هو آیات الوحی،و البیانات الإلهیة التی ألقاها إلی أنبیائه دون الآیات التکوینیة الدالة علی الوحدانیة و ما یزاملها من المعارف الإلهیة.
و الآیة تشتمل علی تهدید أهل الکتاب بما یستدل علیه بالبغی و هو الانتقام،کما یشتمل قوله تعالی فی الآیات السابقة: قُلْ لِلَّذِینَ کَفَرُوا سَتُغْلَبُونَ وَ تُحْشَرُونَ إِلیٰ جَهَنَّمَ الآیة علی تهدید المشرکین و الکفار،و لعل هذا هو السبب فی أنه جمع أهل الکتاب و المشرکین معا فی الآیة التالیة فی الخطاب بقوله: قُلْ لِلَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ وَ الْأُمِّیِّینَ أَ أَسْلَمْتُمْ «إلخ»،و فیه إشعار بالتهدید أیضا.
قوله تعالی: فَإِنْ حَاجُّوکَ فَقُلْ أَسْلَمْتُ وَجْهِیَ لِلّٰهِ وَ مَنِ اتَّبَعَنِ ،الضمیر فی حَاجُّوکَ
راجع إلی أهل الکتاب و هو ظاهر و المراد به محاجتهم فی أمر الاختلاف بأن یقولوا:
إن اختلافنا لیس لبغی منا بعد البیان بل إنما هو شیء ساقنا إلیه عقولنا و أفهامنا و اجتهادنا فی تحصیل العلم بحقائق الدین من غیر أن ندع التسلیم لجانب الحق سبحانه و أن ما تراه و تدعو إلیه یا محمد من هذا القبیل،أو یقولوا ما یشابه ذلک،و الدلیل علی ذلک قوله: فَقُلْ:أَسْلَمْتُ وَجْهِیَ لِلّٰهِ ،و قوله: وَ قُلْ لِلَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ وَ الْأُمِّیِّینَ أَ أَسْلَمْتُمْ ، فإن الجملتین حجة سیقت لقطع خصامهم و حجاجهم لا إعراض عن المحاجة معهم.
و معناها مع حفظ ارتباطها بما قبلها: إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللّٰهِ الْإِسْلاٰمُ لا یختلف فیه کتب الله و لا یرتاب فیه سلیم العقل،و یتفرع علیه أن لا حجة علیک فی إسلامک و أنت مسلم،فإن حاجوک فی أمر الدین فَقُلْ:أَسْلَمْتُ وَجْهِیَ لِلّٰهِ وَ مَنِ اتَّبَعَنِ فهذا هو الدین و لا حجة بعد الدین فی أمر الدین ثم سلهم:أ أسلموا فإن أسلموا فقد اهتدوا و لیقبلوا ما أنزل الله علیک و علی من قبلک و لا حجة علیهم و لا مخاصمة بعد ذلک بینکم،و إن تولوا فلا تخاصمهم و لا تحاجهم فلا ینبغی الخصام فی أمر ضروری،و هو أن الدین هو التسلیم لله سبحانه،و ما علیک إلا البلاغ.
و قد أشرک سبحانه فی الآیة بین أهل الکتاب و الأمیین بقوله: وَ قُلْ لِلَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ وَ الْأُمِّیِّینَ أَ أَسْلَمْتُمْ ،لکون الدین مشترکا بینهم و إن اختلفوا فی التوحید و التشریک.
و قد علق الإسلام علی الوجه-و هو ما یستقبلک من الشیء أو الوجه بالمعنی الأخص لکون إسلام الوجه لاشتماله علی معظم الحواس و المشاعر إسلاما لجمیع البدن- لیدل علی معنی الإقبال و الخضوع لأمر الرب تعالی،و عطف قوله: وَ مَنِ اتَّبَعَنِ حفظا لمقام التبعیة و تشریفا للنبی ص.
قوله تعالی: وَ قُلْ لِلَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ وَ الْأُمِّیِّینَ أَ أَسْلَمْتُمْ إلی آخر الآیة،المراد بالأمیین المشرکین سموا بذلک لتسمیة من وضع فی مقابلهم بأهل الکتاب،و کذا کان أهل الکتاب یسمونهم کما حکاه تعالی من قوله: «لَیْسَ عَلَیْنٰا فِی الْأُمِّیِّینَ سَبِیلٌ» :آل عمران-75 و الأمی هو الذی لا یکتب و لا یقرأ.
و فی قوله تعالی: وَ إِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّمٰا عَلَیْکَ الْبَلاٰغُ وَ اللّٰهُ بَصِیرٌ بِالْعِبٰادِ دلالة أولا:علی النهی عن المراء و الإلحاح فی المحاجة فإن المحاجة مع من ینکر الضروری
لا تکون إلا مراء و لجاجا فی البحث.
و ثانیا:علی أن الحکم فی حق الناس و الأمر مطلقا إلی الله سبحانه،و لیس للنبی ص إلا أنه رسول مبلغ لا حاکم مسیطر کما قال تعالی: «لَیْسَ لَکَ مِنَ الْأَمْرِ شَیْءٌ» :آل عمران-128،و قال تعالی: «لَسْتَ عَلَیْهِمْ بِمُصَیْطِرٍ :الغاشیة-23.
و ثالثا:علی تهدید أهل الکتاب و المشرکین فإن ختم الکلام بقوله: وَ اللّٰهُ بَصِیرٌ بِالْعِبٰادِ ،بعد قوله: فَإِنَّمٰا عَلَیْکَ الْبَلاٰغُ لا یخلو من ذلک و یدل علی ذلک ما وقع من التهدید فی نظیر الآیة،و هو قوله تعالی: «قُولُوا آمَنّٰا بِاللّٰهِ Xإلی أن قالX: وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ فَإِنْ آمَنُوا بِمِثْلِ مٰا آمَنْتُمْ بِهِ فَقَدِ اهْتَدَوْا وَ إِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّمٰا هُمْ فِی شِقٰاقٍ فَسَیَکْفِیکَهُمُ اللّٰهُ وَ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ» :البقرة-137،تذکر الآیة أن أهل الکتاب إن تولوا عن الإسلام فهم مصرون علی الخلاف ثم یهددهم بما یسلی به النبی و یطیب نفسه،فالآیة أعنی قوله :«وَ إِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّمٰا عَلَیْکَ الْبَلاٰغُ ،کنایة عن الأمر بتخلیة ما بینهم و بین ربهم،و إرجاع أمرهم إلیه،و هو بصیر بعباده یحکم فیهم بما تقتضیه حالهم و یسأله لسان استعدادهم.
و من هنا یظهر:أن ما ذکره بعض المفسرین،أن فی الآیة دلیلا علی حریة الاعتقاد فی أمر الدین و أن لا إکراه فیه لیس بوجیه فإن الآیة کما عرفت مسوقة لغیر ذلک.
و فی قوله: بَصِیرٌ بِالْعِبٰادِ حیث أخذ عنوان العبودیة و لم یقل:بصیر بهم أو بصیر بالناس و نحو ذلک إشعار بأن حکمه نافذ فیهم ماض علیهم فإنهم عباده و مربوبون له أسلموا أو تولوا.
قوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ یَکْفُرُونَ بِآیٰاتِ اللّٰهِ إلی آخر الآیة،الکلام فی الآیة و إن کان مسوقا سوق الاستیناف لکنه مع ذلک لا یخلو عن إشعار و بیان للتهدید الذی یشعر به آخر الآیة السابقة فإن مضمونها منطبق علی أهل الکتاب و خاصة الیهود.
و قوله: یَکْفُرُونَ ،و یَقْتُلُونَ ،فی موضعین للاستمرار و یدلان علی کون الکفر بآیات الله و هو الکفر بعد البیان بغیا،و قتل الأنبیاء و هو قتل من غیر حق،و قتل الذین یدعون إلی القسط و العدل و ینهون عن الظلم و البغی دأبا و عادة جاریة فیما بینهم کما یشتمل علیه تاریخ الیهود،فقد قتلوا جمعا کثیرا و جما غفیرا من أنبیائهم و عبادهم الآمرین بالمعروف و الناهین عن المنکر و کذا النصاری جروا مجراهم.
و قوله: فَبَشِّرْهُمْ بِعَذٰابٍ أَلِیمٍ تصریح بشمول الغضب و نزول السخط،و لیس هو العذاب الأخروی فحسب بدلیل قوله تعالی عقیب الآیة: أُولٰئِکَ الَّذِینَ حَبِطَتْ أَعْمٰالُهُمْ فِی الدُّنْیٰا وَ الْآخِرَةِ «إلخ»فهم مبشرون بالعذاب الدنیوی و الأخروی معا،أما الأخروی فألیم عذاب النار،و أما الدنیوی فهو ما لقوه من التقتیل و الإجلاء و ذهاب الأموال و الأنفس،و ما سخط الله علیهم بإلقاء العداوة و البغضاء بینهم إلی یوم القیامة علی ما تصرح به آیات الکتاب العزیز.
و فی قوله تعالی: أُولٰئِکَ الَّذِینَ حَبِطَتْ أَعْمٰالُهُمْ فِی الدُّنْیٰا وَ الْآخِرَةِ وَ مٰا لَهُمْ مِنْ نٰاصِرِینَ ،دلالة أولا:علی حبط عمل من قتل رجلا من جهة أمره بالمعروف أو نهیه عن المنکر.و ثانیا علی عدم شمول الشفاعة له یوم القیامة لقوله: وَ مٰا لَهُمْ مِنْ نٰاصِرِینَ .
قوله تعالی: أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ أُوتُوا نَصِیباً مِنَ الْکِتٰابِ إلی آخر الآیة یومئ إلی تسجیل البغی علی أهل الکتاب حسب ما نسبه الله تعالی إلیهم و أنهم یبغون باتخاذ الخلاف و إیجاد اختلاف الکلمة فی الدین فإنها إذا دعوا إلی حکم الکتاب کتاب الله بینهم لم یسلموا له و تولوا و أعرضوا عنه و لیس ذلک إلا باغترارهم بقولهم لَنْ تَمَسَّنَا «إلخ»و بما افتروه علی الله فی دینهم.
و المراد بالذین أوتوا نصیبا من الکتاب أهل الکتاب و إنما لم یقل:أوتوا الکتاب، و قیل: أُوتُوا نَصِیباً مِنَ الْکِتٰابِ لیدل علی أن الذی فی أیدیهم من الکتاب لیس إلا نصیبا منه دون جمیعه لأن تحریفهم له و تغییرهم و تصرفهم فی کتاب الله أذهب کثیرا من أجزائه کما یومئ إلیه قوله فی آخر الآیة التالیة: وَ غَرَّهُمْ فِی دِینِهِمْ مٰا کٰانُوا یَفْتَرُونَ ، و کیف کان فالمراد-و الله أعلم-أنهم یتولون عن حکم کتاب الله اعتزازا بما قالوا و اغترارا بما وضعوه من عند أنفسهم و استغناء به عن الکتاب.
قوله تعالی: ذٰلِکَ بِأَنَّهُمْ قٰالُوا لَنْ تَمَسَّنَا النّٰارُ «إلخ»معناه واضح،و اغترارهم بفریتهم التی افترتها أنفسهم مع أن الإنسان لا ینخدع عن نفسه مع العلم بأنها خدعة باطلة إنما هو لکون المغرورین غیر المفترین،و علی هذا فنسبة الافتراء الذی توسل إلیها سابقوهم إلی هؤلاء المغرورین من اللاحقین لکونهم أمة واحدة یرضی بعضهم بفعال بعض.
و إما لأن الاغترار بغرور النفس و الغرور بالفریة الباطلة مع العلم بکونها فریة
باطلة و ذکر المغرور أنه هو الذی افتری ما یغتر به من الفریة لیس من أهل الکتاب و من الیهود خاصة ببعید و قد حکی الله عنهم مثله بل ما هو أعجب من ذلک حیث قال تعالی: «وَ إِذٰا لَقُوا الَّذِینَ آمَنُوا قٰالُوا آمَنّٰا وَ إِذٰا خَلاٰ بَعْضُهُمْ إِلیٰ بَعْضٍ قٰالُوا أَ تُحَدِّثُونَهُمْ بِمٰا فَتَحَ اللّٰهُ عَلَیْکُمْ لِیُحَاجُّوکُمْ بِهِ عِنْدَ رَبِّکُمْ أَ فَلاٰ تَعْقِلُونَ أَ وَ لاٰ یَعْلَمُونَ أَنَّ اللّٰهَ یَعْلَمُ مٰا یُسِرُّونَ وَ مٰا یُعْلِنُونَ» :البقرة-77.
علی أن الإنسان یجری فی أعماله و أفعاله علی ما تحصل عنده من الأحوال أو الملکات النفسانیة،و الصور التی زینتها و نمقتها له نفسه دون الذی حصل له العلم به کما أن المعتاد باستعمال المضرات کالبنج و الدخان و أکل التراب و نحوها یستعملها و هو یعلم أنها مضرة،و أن استعمال المضر مما لا ینبغی إلا أن الهیئة الحاصلة فی نفسه ملذة له جاذبة إیاه إلی الاستعمال لا تدع له مجالا للتفکر و الاجتناب،و نظائر ذلک کثیرة.
فهم لاستحکام الکبر و البغی و حب الشهوات فی أنفسهم یجرون علی طبق ما تدعوهم إلیه فریتهم فکانت فریتهم هی الغارة لهم فی دینهم،و هم مع ذلک کرروا ذکر ما افتروه علی الله سبحانه و لم یزالوا یکررونه و یلقنونه أنفسهم حتی أذعنوا به أی اطمأنوا و رکنوا إلیه بالتلقین الذی یؤثر أثر العلم کما بینه علماء النفس فصارت الفریة الباطلة بالتکرار و التلقین تغرهم فی دینهم و تمنعهم عن التسلیم لله و الخضوع للحق الذی أنزله فی کتابه.
قوله تعالی: فَکَیْفَ إِذٰا جَمَعْنٰاهُمْ لِیَوْمٍ لاٰ رَیْبَ فِیهِ إلی آخر الآیة،مدخول کیف مقدر یدل علیه الکلام مثل یصنعون و نحوه،و فی الآیة إیعاد لهؤلاء الذین تولوا إذا دعوا إلی کتاب الله لیحکم بینهم و هم معرضون غیر أنه لما أرید بیان أنهم غیر معجزین لله سبحانه أخذ فی الکلام من حالهم یوم القیامة و هم مستسلمون یومئذ ما یضاهی حالهم فی الدنیا عند الدعوة إلی حکم کتاب الله و هم غیر مسلمین له مستکبرون عنه،و لهذا أخذ بالمحاذاة بین الکلامین،و عبر عن ما یجری علیهم یوم القیامة بمثل قوله: إِذٰا جَمَعْنٰاهُمْ لِیَوْمٍ لاٰ رَیْبَ فِیهِ «إلخ»دون أن یقال:إذا أحییناهم أو بعثناهم أو ما یماثل ذلک.
و المعنی-و الله أعلم-أنهم یتولون و یعرضون إذا دعوا إلی کتاب الله لیحکم بینهم اغترارا بما افتروه فی دینهم و استکبارا عن الحق فکیف یصنعون إذا جمعناهم
لیوم لا ریب فیه و هو یوم القضاء الفصل،و الحکم الحق و وفیت کل نفس ما کسبت و الحکم حکم عدل و هم لا یظلمون،و إذا کان کذلک کان الواجب علیهم أن لا یتولوا و یعرضوا مظهرین بذلک أنهم معجزون لله غالبون علی أمره فإن القدرة کله لله و ما هی إلا أیام مهلة و فتنة.
فی تفسیر العیاشی،عن محمد بن مسلم قال": سألته عن قوله إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللّٰهِ الْإِسْلاٰمُ -فقال:الذی فیه الإیمان.
و عن ابن شهرآشوب عن الباقر(ع): فی قوله تعالی: إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللّٰهِ الْإِسْلاٰمُ الآیة-قال التسلیم:لعلی بن أبی طالب بالولایة.
أقول:و هو من الجری،و لعل ذلک هو المراد أیضا من الروایة السابقة.
و عنه أیضا عن علی(ع)قال: لأنسبن الإسلام نسبة لم ینسبها أحد قبلی، و لا ینسبها أحد بعدی-الإسلام هو التسلیم،و التسلیم هو الیقین،و الیقین هو التصدیق، و التصدیق هو الإقرار،و الإقرار هو الأداء،و الأداء هو العمل،المؤمن أخذ دینه عن ربه،إن المؤمن یعرف إیمانه فی عمله،و إن الکافر یعرف کفره بإنکاره.
أیها الناس!دینکم دینکم-فإن السیئة فیه خیر من الحسنة فی غیره-إن السیئة فیه تغفر،و إن الحسنة فی غیره لا تقبل.
أقول:قوله(ع):لأنسبن الإسلام نسبة،المراد بالنسبة التعریف کما سمیت سورة التوحید فی الأخبار بنسبة الرب و الذی عرف به تعریف باللازم فی غیر الأول أعنی قوله: الإسلام هو التسلیم فإنه تعریف لفظی عرف فیه اللفظ بلفظ آخر أوضح منه،و یمکن أن یراد بالإسلام المعنی الاصطلاحی له و هو هذا الدین الذی أتی به محمد ص إشارة إلی قوله تعالی: إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللّٰهِ الْإِسْلاٰمُ ،و بالتسلیم الخضوع و الانقیاد ذاتا و فعلا فیعود الجمیع إلی التعریف باللازم.
و المعنی:أن هذا الدین المسمی بالإسلام یستتبع خضوع الإنسان لله سبحانه
ذاتا و فعلا،و وضعه نفسه و أعماله تحت أمره و إرادته و هو التسلیم و التسلیم،لله یستتبع أو یلزم الیقین بالله و ارتفاع الریب فیه و الیقین یستتبع التصدیق و إظهار صدق الدین،و التصدیق یستتبع الإقرار و هو الإذعان بقراره و کونه ثابتا لا یتزلزل فی مقره و لا یزول عن مکانه،و إقراره یستتبع أداءه و أداؤه یستتبع العمل.
و قوله(ع):و إن الحسنة فی غیره لا تقبل المراد بعدم القبول عدم الثواب بإزائه فی الآخرة،أو عدم الأثر الجمیل المحمود عند الله فی الدنیا بسعادة الحیوة و فی الآخرة بنعیم الجنة فلا ینافی ما ورد أن الکفار یوجرون فی مقابل حسناتهم بشیء من حسنات الدنیا،قال تعالی فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقٰالَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَهُ» :الزلزال-7.
و فی المجمع،عن أبی عبیدة الجراح قال: قلت:یا رسول الله أی الناس أشد عذابا یوم القیامة؟قال رجل قتل نبیا-أو رجلا أمر بمعروف أو نهی عن منکر ثم قرأ:
الذین یقتلون النبیین بغیر حق-و یقتلون الذین یأمرون بالقسط من الناس-ثم قال:یا أبا عبیدة-قتلت بنو إسرائیل ثلاثة و أربعین نبیا فی ساعة-فقام مائة رجل و اثنا عشر رجلا من عباد بنی إسرائیل-فأمروا من قتلهم بالمعروف،و نهوهم عن المنکر-فقتلوا جمیعا آخر النهار من ذلک الیوم-و هو الذی ذکره الله.
أقول:و روی هذا المعنی فی الدر المنثور،عن ابن جریر و ابن أبی حاتم عن أبی عبیدة.
و فی الدر المنثور،:أخرج ابن إسحاق و ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم عن ابن عباس قال: دخل رسول الله ص بیت المدراس علی جماعة من یهود-فدعاهم إلی الله فقال له النعمان بن عمرو و حرث بن زید-علی أی دین أنت یا محمد قال:علی ملة إبراهیم و دینه،قالا:فإن إبراهیم کان یهودیا،فقال لهما رسول الله ص:
فهلما إلی التوراة فهی بیننا و بینکم-فأبیا علیه فأنزل الله: أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ أُوتُوا نَصِیباً مِنَ الْکِتٰابِ یُدْعَوْنَ إِلیٰ کِتٰابِ اللّٰهِ لِیَحْکُمَ بَیْنَهُمْ إلی قوله:و غرهم فی دینهم ما کانوا یفترون.
أقول:و روی بعضهم:أن قوله تعالی:أ لم تر نزل فی قصة الرجم و سیجیء ذکرها فی ذیل الکلام علی قوله تعالی: «یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ قَدْ جٰاءَکُمْ رَسُولُنٰا یُبَیِّنُ لَکُمْ
کَثِیراً مِمّٰا کُنْتُمْ تُخْفُونَ مِنَ الْکِتٰابِ XالآیةX:المائدة-15،و الروایتان من الآحاد و لیستا بتلک القوة.
قُلِ اَللّٰهُمَّ مٰالِکَ اَلْمُلْکِ تُؤْتِی اَلْمُلْکَ مَنْ تَشٰاءُ وَ تَنْزِعُ اَلْمُلْکَ مِمَّنْ تَشٰاءُ وَ تُعِزُّ مَنْ تَشٰاءُ وَ تُذِلُّ مَنْ تَشٰاءُ بِیَدِکَ اَلْخَیْرُ إِنَّکَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ (26) تُولِجُ اَللَّیْلَ فِی اَلنَّهٰارِ وَ تُولِجُ اَلنَّهٰارَ فِی اَللَّیْلِ وَ تُخْرِجُ اَلْحَیَّ مِنَ اَلْمَیِّتِ وَ تُخْرِجُ اَلْمَیِّتَ مِنَ اَلْحَیِّ وَ تَرْزُقُ مَنْ تَشٰاءُ بِغَیْرِ حِسٰابٍ (27)
الآیتان لا تخلوان عن ارتباط ما بما تقدمهما من الکلام فی شأن أهل الکتاب و خاصة الیهود لاشتماله علی وعیدهم و تهدیدهم بعذاب الدنیا و الآخرة و من العذاب ما سلب الله عنهم الملک و ضرب علیهم الذل و المسکنة إلی یوم القیامة و أخذ أنفاسهم و ذهب باستقلالهم فی السؤدد.
علی أن غرض السورة کما مر بیان أن الله سبحانه هو القائم علی خلق العالم و تدبیره فهو مالک الملک یملک من یشاء و یعز من یشاء و بالجملة هو المعطی للخیر لمن یشاء و هو الآخذ النازع للملک و العزة و لکل خیر عمن یشاء فمضمون الآیتین غیر خارج عن غرض السورة.
قوله تعالی قُلِ اللّٰهُمَّ مٰالِکَ الْمُلْکِ أمر بالالتجاء إلی الله تعالی الذی بیده الخیر علی الإطلاق و له القدرة المطلقة لیتخلص من هذه الدعاوی الوهمیة التی نشبت فی قلوب المنافقین و المتمردین من الحق من المشرکین و أهل الکتاب فضلوا و هلکوا بما قدروه لأنفسهم من الملک و العزة و الغنی من الله سبحانه و یعرض الملتجئ نفسه علی إفاضة مفیض الخیر و الرازق لمن یشاء بغیر حساب.
و الملک بکسر المیم مما نعرفه فیما بیننا و نعهده من غیر ارتیاب فی أصله فمن الملک
بکسر المیم ما هو حقیقی و هو کون شیء کالإنسان مثلا بحیث یصح له أن یتصرف فی شیء أی تصرف أمکن بحسب التکوین و الوجود کما یمکن للإنسان أن یتصرف فی باصرته بإعمالها و إهمالها بأی نحو شاء و أراد و کذا فی یده بالقبض و البسط،و الأخذ بها و الترک و نحو ذلک و لا محالة بین المالک و ملکه بهذا المعنی رابطة حقیقیة غیر قابلة التغیر یوجب قیام المملوک بالمالک نحو قیام لا یستغنی عنه و لا یفارقه إلا بالبطلان کالبصر و الید إذا فارقا الإنسان و من هذا القبیل ملکه تعالی(بکسر المیم) للعالم و لجمیع أجزائه و شئونه علی الإطلاق،فله أن یتصرف فیما شاء کیفما شاء.
و من الملک(بکسر المیم)ما هو وضعی اعتباری و هو کون الشیء کالإنسان بحیث یصح له أن یتصرف فی شیء کیف شاء بحسب الرابطة التی اعتبرها العقلاء من أهل الاجتماع لغرض نیل الغایات و الأغراض الاجتماعیة،و إنما هو محاذاة منهم لما عرفوه فی الوجود من الملک الحقیقی و آثاره فاعتبروا مثله فی ظرف اجتماعهم بالوضع و الدعوی لینالوا بذلک من هذه الأعیان و الأمتعة فوائد نظیر ما یناله المالک الحقیقی من ملکه الحقیقی التکوینی.
و لکون الرابطة بین المالک و المملوک فی هذا النوع من الملک بالوضع و الاعتبار نری ما نری فیه من جواز التغیر و التحول فمن الجائز أن ینتقل هذا النوع من الملک من إنسان إلی آخر بالبیع و الهبة و سائر أسباب النقل.
و أما الملک(بالضم)فهو و إن کان من سنخ الملک(بالکسر)إلا أنه ملک لما یملکه جماعة الناس فإن الملیک مالک لما یملکه رعایاه،له أن یتصرف فیما یملکونه من غیر أن یعارض تصرفهم تصرفه،و لا أن یزاحم مشیئتهم مشیئته فهو فی الحقیقة ملک علی ملک،و هو ما نصطلح علیه بالملک الطولی کملک المولی للعبد و ما فی یده، و لهذا کان للملک(بالضم)من الأقسام ما ذکرناه للملک(بالکسر).
و الله سبحانه مالک کل شیء ملکا مطلقا أما أنه مالک لکل شیء علی الإطلاق فلأن له الربوبیة المطلقة و القیمومة المطلقة علی کل شیء فإنه خالق کل شیء و إله کل شیء،قال تعالی: «ذٰلِکُمُ اللّٰهُ رَبُّکُمْ خٰالِقُ کُلِّ شَیْءٍ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ» :المؤمن-62
و قال تعالی: «لَهُ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ» :البقرة-255،إلی غیر ذلک من الآیات الدالة علی أن کل ما یسمی شیئا فهو قائم الذات به مفتقر الذات إلیه لا یستقل دونه فلا یمنعه فیما أراده منها و فیها شیء و هذا هو الملک(بالکسر)کما مر.
و أما أنه ملیک علی الإطلاق فهو لازم إطلاق کونه مالکا للموجودات فإن الموجودات أنفسها یملک بعضها بعضا کالأسباب حیث تملک مسبباتها،و الأشیاء تملک قواها الفعالة،و القوی الفعالة تملک أفعالها کالإنسان یملک أعضاءه و قواه الفعالة من سمع و بصر و غیر ذلک،و هی تملک أفعالها،و إذ کان الله سبحانه یملک کل شیء فهو یملک کل من یملک منها شیئا،و یملک ما یملکه،و هذا هو الملک(بالضم)فهو ملیک علی الإطلاق، قال تعالی: «لَهُ الْمُلْکُ وَ لَهُ الْحَمْدُ» :التغابن-1،و قال تعالی: «عِنْدَ مَلِیکٍ مُقْتَدِرٍ» :القمر-55،إلی غیر ذلک من الآیات،هذا هو الحقیقی من الملک و الملک.
و أما الاعتباری منها فإنه تعالی مالک لأنه هو المعطی لکل من یملک شیئا من المال،و لو لم یملک لم یصح منه ذلک و لکان معطیا لما لا یملک لمن لا یملک،قال تعالی:
«وَ آتُوهُمْ مِنْ مٰالِ اللّٰهِ الَّذِی آتٰاکُمْ» :النور-33.
و هو تعالی ملیک یملک ما فی أیدی الناس لأنه شارع حاکم یتصرف بحکمه فیما یملکه الناس کما یتصرف الملوک فیما عند رعایاهم من المال،قال تعالی: «قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ النّٰاسِ مَلِکِ النّٰاسِ» :الناس-2،و قال تعالی: «وَ آتٰاکُمْ مِنْ کُلِّ مٰا سَأَلْتُمُوهُ وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللّٰهِ لاٰ تُحْصُوهٰا» :إبراهیم-34،و قال تعالی: «وَ أَنْفِقُوا مِمّٰا جَعَلَکُمْ مُسْتَخْلَفِینَ فِیهِ» :الحدید-7،و قال تعالی: «وَ مٰا لَکُمْ أَلاّٰ تُنْفِقُوا فِی سَبِیلِ اللّٰهِ وَ لِلّٰهِ مِیرٰاثُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ» :الحدید-10،و قال تعالی: «لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ لِلّٰهِ الْوٰاحِدِ الْقَهّٰارِ» :المؤمن- 16،فهو تعالی یملک ما فی أیدینا قبلنا و یملکه معنا و سیراه بعدنا عز ملکه.
و من التأمل فیما تقدم یظهر أن قوله تعالی: اَللّٰهُمَّ مٰالِکَ الْمُلْکِ ،مسوق:
أولا:لبیان ملکه تعالی(بالکسر)لکل ملک(بالضم)و مالکیة الملک (بالضم)هو الملک علی الملک(بالضم فیهما)فهو ملک الملوک،الذی هو المعطی لکل ملک ملکه کما قال تعالی: «أَنْ آتٰاهُ اللّٰهُ الْمُلْکَ» :البقرة-258،و قال تعالی:
«وَ آتَیْنٰاهُمْ مُلْکاً عَظِیماً» :النساء-54.
و ثانیا:یدل بتقدیم لفظ الجلالة علی بیان السبب فهو تعالی مالک الملک لأنه الله جلت کبریاؤه و هو ظاهر.
و ثالثا:أن المراد بالملک فی الآیة الشریفة و الله أعلم ما هو أعم من الحقیقی و الاعتباری فإن ما ذکر من أمره تعالی فی الآیة الأولی أعنی قوله: تُؤْتِی الْمُلْکَ مَنْ تَشٰاءُ وَ تَنْزِعُ الْمُلْکَ مِمَّنْ تَشٰاءُ وَ تُعِزُّ مَنْ تَشٰاءُ وَ تُذِلُّ مَنْ تَشٰاءُ علی ما سنوضحه من شئون الملک الاعتباری و ما ذکره فی الآیة الثانیة من شئون الملک الحقیقی فهو مالک الملک مطلقا.
قوله تعالی: تُؤْتِی الْمُلْکَ مَنْ تَشٰاءُ وَ تَنْزِعُ الْمُلْکَ مِمَّنْ تَشٰاءُ ،الملک بإطلاقه شامل لکل ملک حقا أو باطلا عدلا أو جورا فإن اَلْمُلْکِ (کما تقدم بیانه فی قوله: «أَنْ آتٰاهُ اللّٰهُ الْمُلْکَ» XالآیةX:البقرة-258)فی نفسه موهبة من مواهب الله و نعمة یصلح لأن یترتب علیه آثار حسنة فی المجتمع الإنسانی و قد جبل الله النفوس علی حبه و الرغبة فیه،و الملک الذی تقلده غیر أهله لیس بمذموم من حیث إنه ملک،و إنما المذموم إما تقلد من لا یلیق بتقلده کمن تقلده جورا و غصبا،و إما سیرته الخبیثة مع قدرته علی حسن السیرة،و یرجع هذا الثانی أیضا بوجه إلی الأول.
و بوجه آخر یکون الملک بالنسبة إلی من هو أهله نعمة من الله سبحانه إلیه، و بالنسبة إلی غیر أهله نقمة و هو علی کل حال منسوب إلی الله سبحانه و فتنة یمتحن به عباده.
و قد تقدم:أن التعلیق علی المشیة فی أفعاله تعالی کما فی هذه الآیة لیس معناه وقوع الفعل جزافا تعالی عن ذلک بل المراد عدم کونه تعالی مجبرا فی فعله ملزما علیه فهو تعالی یفعل ما یفعل بمشیته المطلقة من غیر أن یجبره أحد أو یکرهه و إن جری فعله علی المصلحة دائما.
قوله تعالی: وَ تُعِزُّ مَنْ تَشٰاءُ وَ تُذِلُّ مَنْ تَشٰاءُ ، العز کون الشیء بحیث یصعب مناله،و لذا یقال للشیء النادر الوجود إنه عزیز الوجود أی صعب المنال،و یقال عزیز القوم لمن یصعب قهره و الغلبة علیه من بینهم فهو صعب المنال بالقهر و الغلبة،و صعب المنال من حیث مقامه فیهم و وجدانه کل ما لهم من غیر عکس ثم استعمل فی کل
صعوبة کما یقال:یعز علی کذا.قال تعالی: «عَزِیزٌ عَلَیْهِ مٰا عَنِتُّمْ» :التوبة-128، أی صعب علیه.و استعمل فی کل غلبة کما یقال.من عز بز أی من غلب سلب،قال تعالی: «وَ عَزَّنِی فِی الْخِطٰابِ» :(ص)-23،أی غلبنی و الأصل فی معناه ما مر.
و یقابله الذل و هو سهولة المنال بقهر محقق أو مفروض قال تعالی: «ضُرِبَتْ عَلَیْهِمُ الذِّلَّةُ وَ الْمَسْکَنَةُ» :البقرة-61،و قال تعالی: «وَ اخْفِضْ لَهُمٰا جَنٰاحَ الذُّلِّ» :الإسراء-24،و قال تعالی أَذِلَّةٍ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ» :المائدة-54.
و العزة من لوازم الملک علی الإطلاق و کل من سواه إذا تملک شیئا فهو تعالی خوله ذلک و ملکه،و إن ملک علی قوم فهو تعالی آتاه ذلک فکانت العزة له تعالی محضا و ما عند غیره منها فإنما هو بإیتائه و إفضاله. قال تعالی: «أَ یَبْتَغُونَ عِنْدَهُمُ الْعِزَّةَ فَإِنَّ الْعِزَّةَ لِلّٰهِ جَمِیعاً» :النساء-139 و قال تعالی: «وَ لِلّٰهِ الْعِزَّةُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنِینَ» :المنافقون-8 و هذه هی العزة الحقیقیة و أما غیرها فإنما هی ذل فی صورة عز.
قال تعالی: «بَلِ الَّذِینَ کَفَرُوا فِی عِزَّةٍ وَ شِقٰاقٍ» :_ص-2 و لذا أردفه بقوله «کَمْ أَهْلَکْنٰا مِنْ قَبْلِهِمْ مِنْ قَرْنٍ فَنٰادَوْا وَ لاٰتَ حِینَ مَنٰاصٍ» :_ص-3.
و للذل بالمقابلة ما یقابل العز من الحکم فکل شیء غیره تعالی ذلیل فی نفسه إلا من أعزه الله تعالی( تُعِزُّ مَنْ تَشٰاءُ وَ تُذِلُّ مَنْ تَشٰاءُ ).
قوله تعالی: بِیَدِکَ الْخَیْرُ إِنَّکَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ ،الأصل فی معنی الخیر هو الانتخاب و إنما نسمی الشیء خیرا لأنا نقیسه إلی شیء آخر نرید أن نختار أحدهما فننتخبه فهو خیر و لا نختاره إلا لکونه متضمنا لما نریده و نقصده فما نریده هو الخیر بالحقیقة،و إن کنا أردناه أیضا لشیء آخر فذلک الآخر هو الخیر بالحقیقة،و غیره خیر من جهته،فالخیر بالحقیقة هو المطلوب لنفسه یسمی خیرا لکونه هو المطلوب إذا قیس إلی غیره،و هو المنتخب من بین الأشیاء إذا أردنا واحدا منها و ترددنا فی اختیاره من بینها.
فالشیء کما عرفت إنما یسمی خیرا لکونه منتخبا إذا قیس إلی شیء آخر مؤثرا بالنسبة إلی ذلک الآخر ففی معناه نسبة إلی الغیر و لذا قیل:إنه صیغة التفضیل و أصله أخیر.و لیس بأفعل التفضیل،و إنما یقبل انطباق معنی التفضیل علی مورده فیتعلق
بغیره کما یتعلق أفعل التفضیل،یقال:زید أفضل من عمرو،و زید أفضلهما،و یقال:
زید خیر من عمرو،و زید خیرهما.
و لو کان خیر صیغة التفضیل لجری فیه ما یجری علیه،و یقال أفضل و أفاضل و فضلی و فضلیات،و لا یجری ذلک فی خیر بل یقال:خیر و خیرة و أخیار و خیرات کما یقال:شیخ و شیخة و أشیاخ و شیخات فهو صفة مشبهة.
و مما یؤیده استعماله فی موارد لا یستقیم فیه معنی أفعل التفضیل کقوله تعالی:
«قُلْ مٰا عِنْدَ اللّٰهِ خَیْرٌ مِنَ اللَّهْوِ» :الجمعة-11،فلا خیر فی اللهو حتی یستقیم معنی أفعل،و قد اعتذروا عنه و عن أمثاله بأنه منسلخ فیها عن معنی التفضیل،و هو کما تری.فالحق أن الخیر إنما یفید معنی الانتخاب،و اشتمال ما یقابله من المقیس علیه علی شیء من الخیر من الخصوصیات الغالبة فی الموارد.
و یظهر مما تقدم أن الله سبحانه هو الخیر علی الإطلاق لأنه الذی ینتهی إلیه کل شیء،و یرجع إلیه کل شیء،و یطلبه و یقصده کل شیء لکن القرآن الکریم لا یطلق علیه سبحانه الخیر إطلاق الاسم کسائر أسمائه الحسنی جلت أسماؤه،و إنما یطلقه علیه إطلاق التوصیف کقوله تعالی: «وَ اللّٰهُ خَیْرٌ وَ أَبْقیٰ» :طه-73،و کقوله تعالی:
«أَ أَرْبٰابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَیْرٌ أَمِ اللّٰهُ الْوٰاحِدُ الْقَهّٰارُ» :یوسف-39.
نعم وقع الإطلاق علی نحو التسمیة بالإضافة کقوله تعالی: «وَ اللّٰهُ خَیْرُ الرّٰازِقِینَ» :الجمعة-11،و قوله: «وَ هُوَ خَیْرُ الْحٰاکِمِینَ» :الأعراف-87،و قوله «وَ هُوَ خَیْرُ الْفٰاصِلِینَ» ، :الأنعام-57 و قوله: «وَ هُوَ خَیْرُ النّٰاصِرِینَ» :آل عمران-150،و قوله «وَ اللّٰهُ خَیْرُ الْمٰاکِرِینَ» :آل عمران-54،و قوله: «وَ أَنْتَ خَیْرُ الْفٰاتِحِینَ» :الأعراف-89، و قوله: «وَ أَنْتَ خَیْرُ الْغٰافِرِینَ» :الأعراف-155،و قوله: «وَ أَنْتَ خَیْرُ الْوٰارِثِینَ» :الأنبیاء-89،و قوله: «وَ أَنْتَ خَیْرُ الْمُنْزِلِینَ» :المؤمنین-29،و قوله: «وَ أَنْتَ خَیْرُ الرّٰاحِمِینَ» :المؤمنون-109.
و لعل الوجه فی جمیع ذلک اعتبار ما فی مادة الخیر من معنی الانتخاب فلم یطلق إطلاق الاسم علیه تعالی صونا لساحته تعالی أن یقاس إلی غیره بنحو الإطلاق و قد عنت الوجوه لجنابة،و أما التسمیة عند الإضافة و النسبة،و کذا التوصیف فی الموارد
المقتضیة لذلک فلا محذور فیه.
و الجملة أعنی قوله تعالی: بِیَدِکَ الْخَیْرُ تدل علی حصر الخیر فیه تعالی لمکان اللام و تقدیم الظرف الذی هو الخبر،و المعنی أن أمر کل خیر مطلوب إلیک،و أنت المعطی المفیض إیاه.
فالجملة فی موضع التعلیل لما تقدمت علیها من الجمل أعنی قوله: تُؤْتِی الْمُلْکَ مَنْ تَشٰاءُ «إلخ»من قبیل تعلیل الخاص بما یعمه و غیره أعنی أن الخیر الذی یؤتیه تعالی أعم من الملک و العزة،و هو ظاهر.
و کما یصح تعلیل إیتاء الملک و الإعزاز بالخیر الذی بیده تعالی کذلک یصح تعلیل نزع الملک و الإذلال فإنهما و إن کانا شرین لکن لیس الشر إلا عدم الخیر فنزع الملک لیس إلا عدم الإعزاز فانتهاء کل خیر إلیه تعالی هو الموجب لانتهاء کل حرمان من الخیر بنحو إلیه تعالی نعم الذی یجب انتفاؤه عنه تعالی هو الاتصاف بما لا یلیق بساحة قدسه من نواقص أفعال العباد و قبائح المعاصی إلا بنحو الخذلان و عدم التوفیق کما مر البحث عن ذلک.
و بالجملة هناک خیر و شر تکوینیان کالملک و العزة و نزع الملک و الذلة،و الخیر التکوینی أمر وجودی من إیتاء الله تعالی،و الشر التکوینی إنما هو عدم إیتاء الخیر و لا ضیر فی انتسابه إلی الله سبحانه فإنه هو المالک للخیر لا یملکه غیره،فإذا أعطی غیره شیئا من الخیر فله الأمر و له الحمد،و إن لم یعط أو منع فلا حق لغیره علیه حتی یلزمه علیه فیکون امتناعه من الإعطاء ظلما،علی أن إعطاءه و منعه کلیهما مقارنان للمصالح العامة الدخیلة فی صلاح النظام الدائر بین أجزاء العالم.
و هناک خیر و شر تشریعیان و هما أقسام الطاعات و المعاصی،و هما الأفعال الصادرة عن الإنسان من حیث انتسابها إلی اختیاره،و لا تستند من هذه الجهة إلی غیر الإنسان قطعا،و هذه النسبة هی الملاک لحسنها و قبحها و لو لا فرض اختیار فی صدورها لم تتصف بحسن و لا قبح،و هی من هذه الجهة لا تنتسب إلیه تعالی إلا من حیث توفیقه تعالی و عدم توفیقه لمصالح تقتضی ذلک.
فقد تبین:أن الخیر کله بید الله و بذلک ینتظم أمر العالم فی اشتماله علی کل
وجدان و حرمان و خیر و شر.
و قد ذکر بعض المفسرین:أن فی قوله: بِیَدِکَ الْخَیْرُ إیجازا بالحذف،و التقدیر:
بیدک الخیر و الشر کما قیل نظیر ذلک فی قوله تعالی: «وَ جَعَلَ لَکُمْ سَرٰابِیلَ تَقِیکُمُ الْحَرَّ» :النحل-81،أی و البرد.
و کان السبب فی ذلک الفرار عن الاعتزال لقول المعتزلة بعدم استناد الشرور إلیه تعالی:و هو من عجیب الاجتراء علی کلامه تعالی،و المعتزلة و إن أخطئوا فی نفی الانتساب نفیا مطلقا حتی بالواسطة لکنه لا یجوز هذا التقدیر الغریب،و قد تقدم البحث عن ذلک و بیان حقیقة الأمر.
قوله تعالی: إِنَّکَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ فی مقام التعلیل لکون الخیر بیده تعالی فإن القدرة المطلقة علی کل شیء توجب أن لا یقدر أحد علی شیء إلا بإقداره تعالی إیاه علی ذلک،و لو قدر أحد علی شیء من غیر أن تستند قدرته إلی إقداره تعالی کان مقدوره من هذه الجهة خارجا عن سعة قدرته تعالی فلم یکن قدیرا علی کل شیء،و إذا کانت لقدرته هذه السعة کان کل خیر مفروض مقدورا علیه له تعالی،و کان أیضا کل خیر إفاضة غیره منسوبا إلیه مفاضا عن یدیه فهو له أیضا فجنس الخیر الذی لا یشذ منه شاذ بیده،و هذا هو الحصر الذی یدل علیه قوله تعالی: بِیَدِکَ الْخَیْرُ .
قوله تعالی: تُولِجُ اللَّیْلَ فِی النَّهٰارِ وَ تُولِجُ النَّهٰارَ فِی اللَّیْلِ ، الولوج هو الدخول، و الظاهر کما ذکروه أن المراد من إیلاج اللیل فی النهار،و إیلاج النهار فی اللیل ما هو المشاهد من اختلاف اللیل و النهار فی عرض السنة بحسب اختلاف عروض البقاع و الأمکنة علی بسیط الأرض،و اختلاف میول الشمس فتأخذ الأیام فی الطول و اللیالی فی القصر و هو ولوج النهار فی اللیل بعد انتهاء اللیالی فی الطول من أول الشتاء إلی أول الصیف،ثم یأخذ اللیالی فی الطول و الأیام فی القصر و هو ولوج اللیل فی النهار بعد انتهاء النهار فی الطول من أول الصیف إلی أول الشتاء،کل ذلک فی البقاع الشمالیة، و الأمر فی البقاع الجنوبیة علی عکس الشمالیة منها،فالطول فی جانب قصر فی الجانب الآخر فهو تعالی یولج اللیل فی النهار و النهار فی اللیل دائما،أما الاستواء فی خط الإستواء و القطبین فإنما هو بحسب الحس و أما فی الحقیقة فحکم التغییر دائم و شامل.
قوله تعالی: وَ تُخْرِجُ الْحَیَّ مِنَ الْمَیِّتِ وَ تُخْرِجُ الْمَیِّتَ مِنَ الْحَیِّ و ذلک إخراج المؤمن من صلب الکافر،و إخراج الکافر من صلب المؤمن فإنه تعالی سمی الإیمان حیوة و نورا و الکفر موتا و ظلمة کما قال تعالی: «أَ وَ مَنْ کٰانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْنٰاهُ وَ جَعَلْنٰا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النّٰاسِ کَمَنْ مَثَلُهُ فِی الظُّلُمٰاتِ لَیْسَ بِخٰارِجٍ مِنْهٰا» :الأنعام-122،و یمکن أن یراد الأعم من ذلک و من خلق الأحیاء کالنبات و الحیوان من الأرض العدیمة الشعور و إعادة الأحیاء إلی الأرض بإماتتها فإن کلامه تعالی کالصریح فی أنه یبدل المیت إلی الحی و الحی إلی المیت،قال تعالی: «ثُمَّ أَنْشَأْنٰاهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبٰارَکَ اللّٰهُ أَحْسَنُ الْخٰالِقِینَ ثُمَّ إِنَّکُمْ بَعْدَ ذٰلِکَ لَمَیِّتُونَ» :المؤمنون-15،إلی غیرها من الآیات.
و أما ما ذهب إلیه بعض علماء الطبیعة:أن الحیوة التی تنتهی إلی جراثیمها تسلک فیها سلوکا من جرثومة حیة إلی أخری مثلها من غیر أن تنتهی إلی المادة الفاقدة للشعور،و ذلک لإنکاره الکون الحادث،فیبطله الموت المحسوس الذی تثبته التجربة فی جراثیم الحیوة فتبدل الحیوة إلی الموت یکشف عن الربط بینهما،و لبقیة الکلام مقام آخر.
و الآیة أعنی قوله تعالی «تُولِجُ»اللَّیْلَ فِی النَّهٰارِ إلخ تصف تصرفه تعالی فی الملک الحقیقی التکوینی کما أن الآیة السابقة أعنی قوله: تُؤْتِی الْمُلْکَ مَنْ تَشٰاءُ «إلخ»تصف تصرفه فی الملک الاعتباری الوضعی و توابعه.
و قد وضع فی کل من الآیتین أربعة أنحاء من التصرف بنحو التقابل فوضع فی الأولی إیتاء الملک و نزعه و بحذائهما فی الثانیة إیلاج اللیل فی النهار و عکسه،و وضع الإعزاز و الإذلال و بحذائهما إخراج الحی من المیت و عکسه،و فی ذلک من عجیب اللطف و لطیف المناسبة ما لا یخفی فإن إیتاء الملک نوع تسلیط لبعض أفراد الناس علی الباقین بإعفاء قدر من حریتهم و إطلاقهم الغریزی و إذهابها کتسلیط اللیل علی النهار بإذهاب اللیل بعض ما کان یظهره النهار،و نزع الملک بالعکس من ذلک،و کذا إعطاء العزة نوع إحیاء لمن کان خامد الذکر خفی الأثر لولاها،نظیر إخراج الحی من المیت، و الإذلال بالعکس من ذلک،و فی العزة حیوة و فی الذلة ممات.
و هنا وجه آخر:و هو أن الله عد النهار فی کلامه آیة مبصرة و اللیل آیة ممحوة قال تعالی: «فَمَحَوْنٰا آیَةَ اللَّیْلِ وَ جَعَلْنٰا آیَةَ النَّهٰارِ مُبْصِرَةً» :الإسراء-12،و مظهر
هذا الإثبات و الإمحاء فی المجتمع الإنسانی ظهور الملک و السلطنة و زواله،و عد الحیوة و الموت مصدرین للآثار من العلم و القدرة کما قال تعالی: «أَمْوٰاتٌ غَیْرُ أَحْیٰاءٍ وَ مٰا یَشْعُرُونَ أَیّٰانَ یُبْعَثُونَ :النحل-21،و خص العزة لنفسه و لرسوله و للمؤمنین حیث قال:
«وَ لِلّٰهِ الْعِزَّةُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنِینَ» :المنافقون-8،و هم الذین یذکرهم بالحیوة فصارت العزة و الذلة مظهرین فی المجتمع الإنسانی للحیاة و الموت،و لهذا قابل ما ذکره فی الآیة الأولی من إیتاء الملک و نزعه و الإعزاز و الإذلال بما فی الآیة الثانیة من إیلاج اللیل فی النهار و عکسه و إخراج الحی من المیت و عکسه.
ثم وقعت المقابلة بین ما ذکره فی الآیة الثانیة: وَ تَرْزُقُ مَنْ تَشٰاءُ بِغَیْرِ حِسٰابٍ ، و ما ذکره فی الآیة الأولی: بِیَدِکَ الْخَیْرُ ،کما سیجیء بیانه.
قوله تعالی: وَ تَرْزُقُ مَنْ تَشٰاءُ بِغَیْرِ حِسٰابٍ ،المقابلة المذکورة آنفا تعطی أن یکون قوله: وَ تَرْزُقُ «إلخ»بیانا لما سبقه من إیتاء الملک و العز و الإیلاج و غیره،فالعطف عطف تفسیر فیکون من قبیل بیان الخاص من الحکم بما هو أعم منه کما أن قوله:
بِیَدِکَ الْخَیْرُ
،بالنسبة إلی ما سبقه من هذا القبیل،و المعنی:أنک متصرف فی خلقک بهذه التصرفات لأنک ترزق من تشاء بغیر حساب.
الرزق معروف و الذی یتحصل من موارد استعماله أن فیه شوبا من معنی العطاء کرزق الملک الجندی و یقال لما قرره الملک لجندیه مما یؤتاه جملة:رزقه،و کان یختص بما یتغذی به لا غیر کما قال تعالی: «وَ عَلَی الْمَوْلُودِ لَهُ رِزْقُهُنَّ وَ کِسْوَتُهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ، :البقرة-233،فلم یعد الکسوة رزقا.
ثم توسع فی معناه فعد کل ما یصل الإنسان من الغذاء رزقا کأنه عطیة بحسب الحظ و الجد و إن لم یعلم معطیه،ثم عمم فسمی کل ما یصل إلی الشیء مما ینتفع به رزقا و إن لم یکن غذاء کسائر مزایا الحیوة من مال و جاه و عشیرة و أعضاد و جمال و علم و غیر ذلک، قال تعالی: «تَسْأَلُهُمْ خَرْجاً فَخَرٰاجُ رَبِّکَ خَیْرٌ وَ هُوَ خَیْرُ الرّٰازِقِینَ» :المؤمنون-72،و قال فیما یحکی عن شعیب «قٰالَ یٰا قَوْمِ أَ رَأَیْتُمْ إِنْ کُنْتُ عَلیٰ
بَیِّنَةٍ مِنْ رَبِّی وَ رَزَقَنِی مِنْهُ رِزْقاً حَسَناً :هود-88،و المراد به النبوة و العلم،إلی غیر ذلک من الآیات.
و المتحصل من قوله تعالی: «إِنَّ اللّٰهَ هُوَ الرَّزّٰاقُ ذُو الْقُوَّةِ الْمَتِینُ» :الذاریات -58،و المقام مقام الحصر:أولا:أن الرزق بحسب الحقیقة لا ینتسب إلا إلیه فما ینسب إلی غیره تعالی من الرزق کما یصدقه أمثال قوله تعالی: «وَ اللّٰهُ خَیْرُ الرّٰازِقِینَ» :الجمعة-11،حیث أثبت رازقین و عده تعالی خیرهم،و قوله: «وَ ارْزُقُوهُمْ فِیهٰا وَ اکْسُوهُمْ» :النساء-5،کل ذلک من قبیل النسبة بالغیر کما أن الملک و العزة لله تعالی لذاته و لغیره بإعطائه و إذنه فهو الرزاق لا غیر.
و ثانیا:أن ما ینتفع به الخلق فی وجودهم مما ینالونه من خیر فهو رزقهم و الله رازقه،و یدل علی ذلک-مضافا إلی آیات الرزق علی کثرتها-آیات کثیرة أخر کالآیات الدالة علی أن الخلق و الأمر و الحکم و الملک(بکسر المیم)و المشیة و التدبیر و الخیر لله محضا عز سلطانه.
و ثالثا:أن ما ینتفع به الإنسان انتفاعا محرما لکونه سببا للمعصیة لا ینسب إلیه تعالی لأنه تعالی نفی نسبة المعصیة إلی نفسه من جهة التشریع.قال تعالی: قُلْ إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَأْمُرُ بِالْفَحْشٰاءِ أَ تَقُولُونَ عَلَی اللّٰهِ مٰا لاٰ تَعْلَمُونَ» :الأعراف-28، و قال تعالی:
«إِنَّ اللّٰهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسٰانِ Xإلی أن قالX: وَ یَنْهیٰ عَنِ الْفَحْشٰاءِ وَ الْمُنْکَرِ» :النحل-90 و حاشاه سبحانه أن ینهی عن شیء ثم یأمر به أو ینهی عنه ثم یحصر رزقه فیه.
و لا منافاة بین عدم کون نفع محرم رزقا بحسب التشریع و کونه رزقا بحسب التکوین إذ لا تکلیف فی التکوین حتی یستتبع ذلک قبحا،و ما بینه القرآن من عموم الرزق إنما هو بحسب حال التکوین،و لیس البیان الإلهی بموقوف علی الأفهام الساذجة العامیة حتی یضرب صفحا عن التعرض للمعارف الحقیقیة،و فی القرآن شفاء لجمیع القلوب لا یستضر به إلا الخاسرون.قال تعالی: «وَ نُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ مٰا هُوَ شِفٰاءٌ وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِینَ وَ لاٰ یَزِیدُ الظّٰالِمِینَ إِلاّٰ خَسٰاراً» :الإسراء-82.
علی أن الآیات تنسب الملک الذی لأمثال نمرود و فرعون و الأموال و الزخارف التی بید أمثال قارون إلی إیتاء الله سبحانه فلیس إلا أن ذلک کله بإذن الله آتاهم
ذلک امتحانا و إتماما للحجة و خذلانا و استدراجا و نحو ذلک و هذا کله نسب تشریعیة، و إذا صحت النسبة التشریعیة من غیر محذور لزوم القبح فصحة النسبة التکوینیة التی لا مجال للحسن و القبح العقلائیین فیها أوضح.
ثم إنه تعالی ذکر أن کل شیء فهو مخلوق له منزل من عنده من خزائن رحمته کما قال: «وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ» :الحجر-21، و ذکر أیضا أن ما عنده فهو خیر.قال تعالی: «وَ مٰا عِنْدَ اللّٰهِ خَیْرٌ» :القصص -60،و انضمام الآیتین و ما فی معناهما من الآیات یعطی أن کل ما یناله شیء فی العالم و یتلبس به مدی وجوده فهو من الله سبحانه و هو خیر له ینتفع به و یتنعم بسببه کما یفیده أیضا قوله تعالی: «الَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْءٍ خَلَقَهُ» :الم السجدة-7،مع قوله تعالی: «ذٰلِکُمُ اللّٰهُ رَبُّکُمْ خٰالِقُ کُلِّ شَیْءٍ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ» :المؤمن-64.
و أما کون بعض ما ینال الأشیاء من المواهب الإلهیة شرا یستضر به فإنما شریته و إضراره نسبی متحقق بالنسبة إلی ما یصیبه خاصة مع کونه خیرا نافعا بالنسبة إلی آخرین و بالنسبة إلی علله و أسبابه فی نظام الکون کما مر یشیر إلیه قوله تعالی: «وَ مٰا أَصٰابَکَ مِنْ سَیِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِکَ» :النساء-79،و قد مر البحث عن هذا المعنی فیما مر.
و بالجملة جمیع ما یفیضه الله علی خلقه من الخیر و کله خیر ینتفع به یکون رزقا بحسب انطباق المعنی إذ لیس الرزق إلا العطیة التی ینتفع بها الشیء المرزوق،و ربما أشار إلیه قوله تعالی وَ رِزْقُ رَبِّکَ خَیْرٌ» :طه-131.
و من هنا یظهر أن الرزق و الخیر و الخلق بحسب المصداق علی ما یبینه القرآن أمور متساویة فکل رزق خیر و مخلوق،و کل خلق رزق و خیر،و إنما الفرق:أن الرزق یحتاج إلی فرض مرزوق یرتزق به فالغذاء رزق للقوة الغاذیة لاحتیاجها إلیه، و الغاذیة رزق للواحد من الإنسان لاحتیاجه إلیها،و الواحد من الإنسان رزق لوالدیه لانتفاعهما به،و کذا وجود الإنسان خیر للإنسان بفرضه عاریا عن هذه النعمة الإلهیة، قال تعالی: «الَّذِی أَعْطیٰ کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ:» طه-50.
و الخیر یحتاج إلی فرض محتاج طالب یختار من بین ما یواجهه ما هو مطلوبه فالغذاء خیر للقوة الغاذیة بفرضها محتاجة إلیه طالبة له تنتخبه و تختاره إذا أصابته، و القوة الغاذیة خیر للإنسان،و وجود الإنسان خیر له بفرضه محتاجا طالبا.
و أما الخلق و الإیجاد فلا یحتاج من حیث تحقق معناه إلی شیء ثابت أو مفروض فالغذاء مثلا مخلوق موجد فی نفسه،و کذا القوة الغاذیة مخلوقة،و الإنسان مخلوق.
و لما کان کل رزق لله،و کل خیر لله محضا فما یعطیه تعالی من عطیة،و ما أفاضه من خیر و ما یرزقه من رزق فهو واقع من غیر عوض،و بلا شیء مأخوذ فی مقابله إذ کل ما فرضنا من شیء فهو له تعالی حقا،و لا استحقاق هناک إذ لا حق لأحد علیه تعالی إلا ما جعل هو علی نفسه من الحق کما جعله فی مورد الرزق،قال تعالی: «وَ مٰا مِنْ دَابَّةٍ فِی الْأَرْضِ إِلاّٰ عَلَی اللّٰهِ رِزْقُهٰا» :هود-6،و قال: «فَوَ رَبِّ السَّمٰاءِ وَ الْأَرْضِ إِنَّهُ لَحَقٌّ مِثْلَ مٰا أَنَّکُمْ تَنْطِقُونَ» :الذاریات-23.
فالرزق مع کونه حقا علی الله لکونه حقا مجعولا من قبله عطیة منه من غیر استحقاق للمرزوق من جهة نفسه بل من جهة ما جعله علی نفسه من الحق.
و من هنا یظهر أن للإنسان المرتزق بالمحرمات رزقا مقدرا من الحلال بنظر التشریع فإن ساحته تعالی منزهة من أن یجعل رزق إنسان حقا ثابتا علی نفسه ثم یرزقه من وجه الحرام ثم ینهاه عن التصرف فیه و یعاقبه علیه.
و توضیحه ببیان آخر أن الرزق لما کان هو العطیة الإلهیة بالخیر کان هو الرحمة التی له علی خلقه،و کما أن الرحمة رحمتان:رحمة عامة تشمل جمیع الخلق من مؤمن و کافر،و متق و فاجر،و إنسان و غیر إنسان،و رحمة خاصة و هی الرحمة الواقعة فی طریق السعادة کالإیمان و التقوی و الجنة،کذلک الرزق منه ما هو رزق عام،و هو العطیة الإلهیة العامة الممدة لکل موجود فی بقاء وجوده،و منه ما هو رزق خاص، و هو الواقع فی مجری الحل.
و کما أن الرحمة العامة و الرزق العام مکتوبان مقدران،قال تعالی وَ خَلَقَ کُلَّ شَیْءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِیراً» :الفرقان-2،کذلک الرحمة الخاصة و الرزق الخاص مکتوبان مقدران،و کما أن الهدی-و هو رحمة خاصة-مکتوب مقدر تقدیرا تشریعیا لکل إنسان مؤمنا کان أو کافرا،و لذلک أرسل الرسل و أنزل الکتب،قال تعالی: «وَ مٰا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّٰ لِیَعْبُدُونِ مٰا أُرِیدُ مِنْهُمْ مِنْ رِزْقٍ وَ مٰا أُرِیدُ أَنْ یُطْعِمُونِ إِنَّ اللّٰهَ هُوَ الرَّزّٰاقُ ذُو الْقُوَّةِ الْمَتِینُ» :الذاریات-58،و قال تعالی: «وَ قَضیٰ رَبُّکَ أَلاّٰ تَعْبُدُوا إِلاّٰ إِیّٰاهُ» :الإسراء-23،فالعبادة و هی تستلزم الهدی و تتوقف علیه مقضیة مقدرة
تشریعا،کذلک الرزق الخاص-و هو الذی عن مجری الحل-مقضی مقدر، قال تعالی: «قَدْ خَسِرَ الَّذِینَ قَتَلُوا أَوْلاٰدَهُمْ سَفَهاً بِغَیْرِ عِلْمٍ وَ حَرَّمُوا مٰا رَزَقَهُمُ اللّٰهُ افْتِرٰاءً عَلَی اللّٰهِ قَدْ ضَلُّوا وَ مٰا کٰانُوا مُهْتَدِینَ» :الأنعام-140،و قال تعالی «وَ اللّٰهُ فَضَّلَ بَعْضَکُمْ عَلیٰ بَعْضٍ فِی الرِّزْقِ فَمَا الَّذِینَ فُضِّلُوا بِرَادِّی رِزْقِهِمْ عَلیٰ مٰا مَلَکَتْ أَیْمٰانُهُمْ فَهُمْ فِیهِ سَوٰاءٌ» :النحل-71،و الآیتان کما تری ذواتا إطلاق قطعی یشمل الکافر و المؤمن و من یرتزق بالحلال و من یرتزق بالحرام.
و من الواجب أن یعلم:أن الرزق کما مر من معناه هو الذی ینتفع به من العطیة علی قدر ما ینتفع فمن أوتی الکثیر من المال و هو لا یأکل إلا القلیل منه فإنما رزقه هو الذی أکله و الزائد الباقی لیس من الرزق إلا من جهة الإیتاء دون الأکل فسعة الرزق و ضیقه غیر کثرة المال مثلا و قلته،و للکلام فی الرزق تتمة ستمر بک فی قوله تعالی: «وَ مٰا مِنْ دَابَّةٍ فِی الْأَرْضِ إِلاّٰ عَلَی اللّٰهِ رِزْقُهٰا وَ یَعْلَمُ مُسْتَقَرَّهٰا وَ مُسْتَوْدَعَهٰا کُلٌّ فِی کِتٰابٍ مُبِینٍ» :هود-6.
و لنرجع إلی ما کنا فیه من الکلام فی قوله تعالی: وَ تَرْزُقُ مَنْ تَشٰاءُ بِغَیْرِ حِسٰابٍ فنقول توصیف الرزق بکونه بغیر حساب إنما هو لکون الرزق منه تعالی بالنظر إلی حال المرزوقین بلا عوض و لا استحقاق لکون ما عندهم من استدعاء أو طلب أو غیر ذلک مملوکا له تعالی محضا فلا یقابل عطیته منهم شیء فلا حساب لرزقه تعالی.
و أما کون نفی الحساب راجعا إلی التقدیر بمعنی کونه غیر محدود و لا مقدر فیدفعه آیات القدر کقوله تعالی: «إِنّٰا کُلَّ شَیْءٍ خَلَقْنٰاهُ بِقَدَرٍ» :القمر-49،و قوله:
«وَ مَنْ یَتَّقِ اللّٰهَ یَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً وَ یَرْزُقْهُ مِنْ حَیْثُ لاٰ یَحْتَسِبُ وَ مَنْ یَتَوَکَّلْ عَلَی اللّٰهِ فَهُوَ حَسْبُهُ إِنَّ اللّٰهَ بٰالِغُ أَمْرِهِ قَدْ جَعَلَ اللّٰهُ لِکُلِّ شَیْءٍ قَدْراً» :الطلاق-3،فالرزق منه تعالی عطیة بلا عوض لکنه مقدر علی ما یریده تعالی.
و قد تحصل من الآیتین أولا أن الملک(بضم المیم)کله لله کما أن الملک(بکسر المیم)کله لله.
و ثانیا:أن الخیر کله بیده و منه تعالی.
و ثالثا:أن الرزق عطیة منه تعالی بلا عوض و استحقاق.
و رابعا أن الملک و العزة و کل خیر اعتباری من خیرات الاجتماع کالمال و الجاه و القوة و غیر ذلک کل ذلک من الرزق المرزوق.
فی الکافی،عن عبد الأعلی مولی آل سام عن أبی عبد الله(ع) قال: قلت له:
قُلِ اللّٰهُمَّ مٰالِکَ الْمُلْکِ-تُؤْتِی الْمُلْکَ مَنْ تَشٰاءُ-وَ تَنْزِعُ الْمُلْکَ مِمَّنْ تَشٰاءُ
أ لیس قد آتی الله بنی أمیة الملک؟قال:لیس حیث تذهب،إن الله عز و جل آتانا الملک،و أخذته بنی أمیة بمنزلة الرجل یکون له الثوب-فیأخذه الآخر فلیس هو للذی أخذه:
أقول:و روی مثله العیاشی عن داود بن فرقد عنه(ع)
:و إیتاء الملک علی ما تقدم بیانه یکون علی وجهین إیتاء تکوینی،و هو انبساط السلطنة علی الناس، و نفوذ القدرة فیهم،سواء کان ذلک بالعدل أو بالظلم کما قال تعالی فی نمرود: «أَنْ آتٰاهُ اللّٰهُ الْمُلْکَ »و أثره نفوذ الکلمة و مضی الأمر و الإرادة،و سنبحث عن معنی کونه تکوینیا، و إیتاء تشریعی،و هو القضاء بکونه ملکا مفترض الطاعة کما قال تعالی: «إِنَّ اللّٰهَ قَدْ بَعَثَ لَکُمْ طٰالُوتَ مَلِکاً» :البقرة-247،و أثره افتراض الطاعة،و ثبوت الولایة، و لا یکون إلا العدل،و هو مقام محمود عند الله سبحانه،و الذی کان لبنی أمیة من الملک هو المعنی الأول و أثره و قد اشتبه الأمر علی راوی الحدیث فأخذ ملکهم بالمعنی الأول و أخذ معه أثر المعنی الثانی و هو المقام الشرعی،و الحمد الدینی فنبهه(ع) أن الملک بهذا المعنی لیس لبنی أمیة بل هو لهم و لهم أثره،و بعبارة أخری:الملک الذی لبنی أمیة إنما یکون محمودا إذا کان فی أیدیهم(ع)،و أما فی أیدی بنی أمیة فلیس إلا مذموما لأنه مغصوب و علی هذا فلا ینسب إلی إیتاء الله إلا بنحو المکر و الاستدراج کما فی ملک نمرود و فرعون.
و قد اشتبه الأمر علی هؤلاء أنفسهم أعنی بنی أمیة فی هذه الآیة ففی الإرشاد،فی قصة إشخاص یزید بن معاویة رءوس شهداء الطف قال المفید:و لما وضعت الرءوس و فیها رأس الحسین(ع)قال یزید:
نفلق هاما من رجال أعزة
علینا و هم کانوا أعق و أظلما
قال:ثم أقبل علی أهل مجلسه فقال:إن هذا کان یفخر علی و یقول:أبی خیر من أب یزید،و أمی خیر من أمه،و جدی خیر من جده،و أنا خیر منه فهذا الذی قتله فأما قوله بأن أبی خیر من أب یزید فلقد حاج أبی أباه فقضی الله لأبی علی أبیه،و أما قوله بأن أمی خیر من أم یزید فلعمری لقد صدق إن فاطمة بنت رسول الله خیر من أمی،و أما قوله:جدی خیر من جده فلیس لأحد یؤمن بالله و الیوم الآخر أن یقول بأنه خیر من محمد،و أما قوله بأنه خیر منی فلعله لم یقرأ هذه الآیة: قُلِ اللّٰهُمَّ مٰالِکَ الْمُلْکِ الآیة.
و ردت زینب بنت علی(ع)علیه قوله بمثل ما ذکره الصادق (ع)فی الروایة السابقة علی
ما رواه السید بن طاووس و غیره": فقالت فیما خاطبته:
أ ظننت یا یزید حیث أخذت علینا أقطار الأرض-و آفاق السماء فأصبحنا نساق کما تساق الأساری-أن بنا علی الله هوانا و بک علیه کرامة،و إن ذلک لعظم خطرک عنده-فشمخت بأنفک،و نظرت فی عطفک جذلان مسرورا-حین رأیت الدنیا لک مستوسقة،و الأمور متسقة،و حین صفا لک ملکنا و سلطاننا،مهلا مهلا،أ نسیت قول الله: وَ لاٰ یَحْسَبَنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا-أَنَّمٰا نُمْلِی لَهُمْ خَیْرٌ لِأَنْفُسِهِمْ-إِنَّمٰا نُمْلِی لَهُمْ لِیَزْدٰادُوا إِثْماً وَ لَهُمْ عَذٰابٌ مُهِینٌ الخطبة.
و فی المجمع،: فی قوله تعالی: وَ تُخْرِجُ الْحَیَّ مِنَ الْمَیِّتِ الآیة،قیل معناه:و تخرج المؤمن من الکافر و تخرج الکافر من المؤمن،قال:و روی ذلک عن أبی جعفر و أبی عبد الله(ع).
أقول:و روی قریبا منه الصدوق عن العسکری(ع).
و فی الدر المنثور،أخرج ابن مردویه من طریق أبی عثمان النهدی عن ابن مسعود أو عن سلمان عن النبی ص: یخرج الحی من المیت و یخرج المیت من الحی قال:المؤمن من الکافر و الکافر من المؤمن
و فیه،أیضا بالطریق السابق عن سلمان الفارسی قال قال رسول الله ص:
لما خلق الله آدم(ع)أخرج ذریته فقبض قبضة بیمینه فقال:هؤلاء أهل الجنة و لا أبالی،و قبض بالأخری قبضة فجاء فیها کل ردیء فقال.هؤلاء أهل النار و لا أبالی-
فخلط بعضهم ببعض فیخرج الکافر من المؤمن-و یخرج المؤمن من الکافر فذلک قوله:
تُخْرِجُ الْحَیَّ مِنَ الْمَیِّتِ وَ تُخْرِجُ الْمَیِّتَ مِنَ الْحَیِّ
.
أقول:و روی هذا المعنی عن عدة من أصحاب التفسیر عن سلمان أیضا مقطوعا، و الروایة من أخبار الذر و المیثاق،و سیجیء بیانها فی موضع یلیق بها إن شاء الله.
و فی الکافی،عن محمد بن یحیی عن أحمد بن محمد و عدة من أصحابنا عن سهل بن زیاد عن ابن محبوب عن أبی حمزة الثمالی عن أبی جعفر(ع)قال:قال رسول الله ص فی حجة الوداع: ألا إن الروح الأمین نفث فی روعی:أنه لا تموت نفس حتی تستکمل رزقها-فاتقوا الله و أجملوا فی الطلب،و لا یحملنکم استبطاء شیء من الرزق- أن تطلبوه بشیء من معصیة الله-فإن الله تعالی قسم الأرزاق بین خلقه حلالا،و لم یقسمها حراما فمن اتقی الله و صبر أتاه رزقه من حله،و من هتک حجاب ستر الله عز و جل و أخذه من غیر حله-قص به من رزقه الحلال،و حوسب علیه.
و فی النهج،قال(ع): الرزق رزقان:رزق تطلبه،و رزق یطلبک-فإن لم تأته أتاک فلا تحمل هم سنتک یومک، کفاک کل یوم ما فیه-فإن تکن السنة من عمرک-فإن الله تعالی جده سیؤتیک فی کل غد جدید ما قسم لک،و إن لم تکن السنة من عمرک فما تصنع بالهم لما لیس لک،و لن یسبقک إلی رزقک طالب،و لن یغلبک علیه غالب، و لن یبطئ عنک ما قد قدر لک.
و فی قرب الإسناد:،ابن طریف عن ابن علوان عن جعفر عن أبیه(ع) قال:قال رسول الله ص: إن الرزق لینزل من السماء إلی الأرض-علی عدد قطر المطر إلی کل نفس بما قدر لها،و لکن لله فضول فاسألوا الله من فضله.
أقول:و الروایات فی هذه المعانی کثیرة،و سیجیء استیفاء البحث عن أخبار الرزق فی سورة هود إن شاء الله تعالی.
قد تقدم فی بعض ما مر من الأبحاث السابقة:أن اعتبار أصل الملک(بالکسر) من الاعتبارات الضروریة التی لا غنی للبشر عنها فی حال سواء کان منفردا أو مجتمعا،
و أن أصله ینتهی إلی اعتبار الاختصاص فهذا حال الملک(بالکسر).
و أما الملک (بالضم)و هو السلطنة علی الأفراد فهو أیضا من الاعتبارات الضروریة التی لا غنی للإنسان عنها لکن الذی یحتاج إلیه ابتداء هو الاجتماع من حیث تألفه من أجزاء کثیرة مختلفة المقاصد متباینة الإرادات دون الفرد من حیث إنه فرد فإن الأفراد المجتمعین لتباین إراداتهم و اختلاف مقاصدهم لا یلبثون دون أن یقع الاختلاف بینهم فیتغلب کل علی الآخرین فی أخذ ما بأیدیهم،و التعدی علی حومة حدودهم و هضم حقوقهم فیقع الهرج و المرج،و یصیر الاجتماع الذی اتخذوه وسیلة إلی سعادة الحیوة ذریعة إلی الشقاء و الهلاک،و یعود الدواء داء،و لا سبیل إلی رفع هذه الغائلة الطاریة إلا بجعل قوة قاهرة علی سائر القوی مسیطرة علی جمیع الأفراد المجتمعین حتی تعید القوی الطاغیة المستعلیة إلی حاق الوسط،و ترفع الدانیة المستهلکة إلیه أیضا فتتحد جمیع القوی من حیث المستوی ثم تضع کل واحدة منها فی محلها الخاص و تعطی کل ذی حق حقه.
و لما لم تکن الإنسانیة فی حین من الأحیان خالیة الذهن عن فکر الاستخدام کما مر بیانه سالفا لم یکن الاجتماعات فی الأعصار السالفة خالیة عن رجال متغلبین علی الملک مستعلین علی سائر الأفراد المجتمعین ببسط الرقیة و التملک علی النفوس و الأموال، و کانت بعض فوائد الملک الذی ذکرناه-و هو وجود من یمنع عن طغیان بعض الأفراد علی بعض-یترتب علی وجود هذا الصنف من المتغلبین المستعلین المتظاهرین باسم الملک فی الجملة و إن کانوا هم أنفسهم و أعضادهم و جلاوزتهم قوی طاغیة من غیر حق مرضی، و ذلک لکونهم مضطرین إلی حفظ الأفراد فی حال الذلة و الاضطهاد حتی لا یتقوی من یثب علی حقوق بعض الأفراد فیثب یوما علیهم أنفسهم کما أنهم أنفسهم وثبوا علی ما فی أیدی غیرهم.
و بالجملة بقاء جل الأفراد علی حال التسالم خوفا من الملوک المسیطرین علیهم کان یصرف الناس عن الفکر فی اعتبار الملک الاجتماعی و إنما یشتغلون بحمد سیرة هؤلاء المتغلبین إذا لم یبلغ تعدیهم مبلغ جهدهم و یتظلمون و یشتکون إذا بلغ بهم الجهد، و حمل علیهم من التعدی ما یفوق طاقتهم.
نعم ربما فقدوا بعض هؤلاء المتسمین بالملوک و الرؤساء بهلاک أو قتل أو نحو ذلک، و أحسوا بالفتنة و الفساد،و هددهم اختلال النظم و وقوع الهرج فبادروا إلی تقدیم بعض أولی الطول و القوة منهم،و ألقوا إلیه زمام الملک فصار ملکا یملک أزمة الأمور ثم یعود الأمر علی ما کان علیه من التعدی و التحمیل.
و لم تزل الاجتماعات علی هذه الحال برهة بعد برهة حتی تضجرت من سوء سیر هؤلاء المتسمین بالملوک فی مظالمهم باستبدادهم فی الرأی و إطلاقهم فیما یشاءون فوضعت قوانین تعین وظائف الحکومة الجاریة بین الأمم و أجبرت الملوک باتباعها و صار الملک ملکا مشروطا بعد ما کان مطلقا،و اتحد الناس علی التحفظ علی ذلک،و کان الملک موروثا.
ثم أحست اجتماعات ببغی ملوکهم و سوء سیرهم و لا سبیل إلیهم بعد رکوب أریکة الملک،و تثبیتهم کون الملک موهبة غیر متغیرة موروثة فبدلوا الملک برئاسة الجمهور فانقلب الملک المؤبد المشروط إلی ملک مؤجل مشروط،و ربما وجد فی الأقوام و الأمم المختلفة أنواع من الملک دعاهم إلی وضعه الفرار عن المظالم التی شاهدوها ممن بیده زمام أمرهم،و ربما حدث فی مستقبل الأیام ما لم ینتقل أفهامنا إلیه إلی هذا الآن.
لکن الذی یتحصل من جمیع هذه المساعی التی بذلتها الاجتماعات فی سبیل إصلاح هذا الأمر أعنی إلقاء زمام الأمة إلی من یدبر أمرها،و یجمع شتات إراداتها المتضادة و قواها المتنافیة:أن لا غنی للمجتمع الإنسانی عن هذا المقام و هو مقام الملک و إن تغیرت أسماؤه،و تبدلت شرائطه بحسب اختلاف الأمم،و مرور الأیام فإن طروق الهرج و المرج،و اختلال أمر الحیاة الاجتماعیة علی جمیع التقادیر من لوازم عدم اجتماع أزمة الإرادات و المقاصد فی إرادة واحدة لإنسان واحد أو مقام واحد.
و هذا هو الذی تقدم فی أول الکلام أن الملک من الاعتبارات الضروریة فی الاجتماع الإنسانی.
و هو مثل سائر الموضوعات الاعتباریة التی لم یزل الاجتماع بصدد تکمیلها و إصلاحها و رفع نواقصها و آثارها المضادة لسعادة الإنسانیة.
و للنبوة فی هذا الإصلاح السهم الأوفی فإن من المسلم فی علم الاجتماع:أن انتشار
قول ما من الأقوال بین العامة و خاصة إذا کان مما یرتبط بالغریزة،و یستحسنه القریحة، و یطمئن إلیه النفوس المتوقعة أقوی سبب لتوحید المیول المتفرقة و جعل الجماعات المتشتتة یدا واحدا تقبض و تبسط بإرادة واحدة لا یقوم لها شیء.
و من الضروری:أن النبوة منذ أقدم عهود ظهورها تدعو الناس إلی العدل، و تمنعهم عن الظلم،و تندبهم إلی عبادة الله و التسلیم له،و تنهاهم عن اتباع الفراعنة الطاغین،و النماردة المستکبرین المتغلبین،و لم تزل هذه الدعوة بین الأمم منذ قرون متراکمة جیلا بعد جیل،و أمة بعد أمة و إن اختلفت بحسب السعة و الضیق باختلاف الأمم و الأزمنة،و من المحال أن یلبث مثل هذا العامل القوی بین الاجتماعات الإنسانیة قرونا متمادیة و هو منعزل عن الأثر خال عن الفعل.
و قد حکی القرآن الکریم فی ذلک شیئا کثیرا من الوحی المنزل علی الأنبیاء (ع)کما حکی عن نوح فیما یشکوه لربه: «رَبِّ إِنَّهُمْ عَصَوْنِی وَ اتَّبَعُوا مَنْ لَمْ یَزِدْهُ مٰالُهُ وَ وَلَدُهُ إِلاّٰ خَسٰاراً وَ مَکَرُوا مَکْراً کُبّٰاراً وَ قٰالُوا لاٰ تَذَرُنَّ آلِهَتَکُمْ» :نوح-23، و کذا ما وقع بینه و بین عظماء قومه من الجدال علی ما یحکیه القرآن،قال تعالی:
«قٰالُوا أَ نُؤْمِنُ لَکَ وَ اتَّبَعَکَ الْأَرْذَلُونَ قٰالَ وَ مٰا عِلْمِی بِمٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ إِنْ حِسٰابُهُمْ إِلاّٰ عَلیٰ رَبِّی لَوْ تَشْعُرُونَ» :الشعراء-113، و قول هود(ع)لقومه: «أَ تَبْنُونَ بِکُلِّ رِیعٍ آیَةً تَعْبَثُونَ وَ تَتَّخِذُونَ مَصٰانِعَ لَعَلَّکُمْ تَخْلُدُونَ وَ إِذٰا بَطَشْتُمْ بَطَشْتُمْ جَبّٰارِینَ» :الشعراء- 130،و قول صالح(ع)لقومه: «فَاتَّقُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُونِ وَ لاٰ تُطِیعُوا أَمْرَ الْمُسْرِفِینَ الَّذِینَ یُفْسِدُونَ فِی الْأَرْضِ وَ لاٰ یُصْلِحُونَ» :الشعراء-152.
و لقد قام موسی(ع)للدفاع عن بنی إسرائیل و معارضة فرعون فی سیرته الجائرة الظالمة،و انتهض قبله إبراهیم(ع)لمعارضة نمرود و من بعده عیسی بن مریم (ع)و سائر أنبیاء بنی إسرائیل فی معارضة مترفی أعصارهم من الملوک و العظماء، و تقبیح سیرهم الظالمة،و دعوة الناس إلی رفض طاعة المفسدین و اتباع الطاغین.
و أما القرآن فاستنهاضه الناس علی الامتناع عن طاعة الإفساد و الإباء عن الضیم، و إنباؤه عن عواقب الظلم و الفساد و العدوان و الطغیان مما لا یخفی قال تعالی: «أَ لَمْ تَرَ کَیْفَ فَعَلَ رَبُّکَ بِعٰادٍ إِرَمَ ذٰاتِ الْعِمٰادِ الَّتِی لَمْ یُخْلَقْ مِثْلُهٰا فِی الْبِلاٰدِ وَ ثَمُودَ الَّذِینَ جٰابُوا الصَّخْرَ بِالْوٰادِ وَ فِرْعَوْنَ ذِی الْأَوْتٰادِ الَّذِینَ طَغَوْا فِی الْبِلاٰدِ فَأَکْثَرُوا فِیهَا الْفَسٰادَ فَصَبَّ عَلَیْهِمْ رَبُّکَ
سَوْطَ عَذٰابٍ إِنَّ رَبَّکَ لَبِالْمِرْصٰادِ» :الفجر-14،إلی غیر ذلک من الآیات.
و أما أن الملک(بالضم)من ضروریات المجتمع الإنسانی فیکفی فی بیانه أتم بیان قوله تعالی بعد سرد قصة طالوت: «وَ لَوْ لاٰ دَفْعُ اللّٰهِ النّٰاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَفَسَدَتِ الْأَرْضُ وَ لٰکِنَّ اللّٰهَ ذُو فَضْلٍ عَلَی الْعٰالَمِینَ» :البقرة-251،و قد مر بیان کیفیة دلالة الآیة بوجه عام.
و فی القرآن آیات کثیرة تتعرض للملک و الولایة و افتراض الطاعة و نحو ذلک، و أخری تعده نعمة و موهبة کقوله تعالی: «وَ آتَیْنٰاهُمْ مُلْکاً عَظِیماً» :النساء-54، و قوله تعالی: «وَ جَعَلَکُمْ مُلُوکاً وَ آتٰاکُمْ مٰا لَمْ یُؤْتِ أَحَداً مِنَ الْعٰالَمِینَ» :المائدة-20، و قوله تعالی: «وَ اللّٰهُ یُؤْتِی مُلْکَهُ مَنْ یَشٰاءُ» :البقرة-247،إلی غیر ذلک من الآیات.
غیر أن القرآن إنما یعده کرامة إذا اجتمع مع التقوی لحصره الکرامة علی التقوی من بین جمیع ما ربما یتخیل فیه شیء من الکرامة من مزایا الحیوة،قال تعالی: «یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ إِنّٰا خَلَقْنٰاکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثیٰ وَ جَعَلْنٰاکُمْ شُعُوباً وَ قَبٰائِلَ لِتَعٰارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللّٰهِ أَتْقٰاکُمْ» :الحجرات-13،و التقوی حسابه علی الله لیس لأحد أن یستعلی به علی أحد فلا فخر لأحد علی أحد بشیء لأنه إن کان أمرا دنیویا فلا مزیة لأمر دنیوی،و لا قدر إلا للدین و إن کان أمرا أخرویا فأمره إلی الله سبحانه ،و علی الجملة لا یبقی للإنسان المتلبس بهذه النعمة أعنی الملک فی نظر رجل مسلم إلا تحمل الجهد و مشقة التقلد و الأعباء نعم له عند ربه عظیم الأجر و مزید الثواب إن لازم صراط العدل و التقوی.
و هذا هو روح السیرة الصالحة التی لازمها أولیاء الدین،و سنشبع إن شاء الله العزیز هذا المعنی فی بحث مستقل فی سیرة رسول الله ص و الطاهرین من آله الثابتة بالآثار الصحیحة،و أنهم لم ینالوا من ملکهم إلا أن یثوروا علی الجبابرة فی فسادهم فی الأرض و یعارضوهم فی طغیانهم و استکبارهم.
و لذلک لم یدع القرآن الناس إلی الاجتماع علی تأسیس الملک،و تشیید بنیان القیصریة و الکسرویة،و إنما تلقی الملک شأنا من الشئون اللازمة المراعاة فی المجتمع الإنسانی نظیر التعلیم أو إعداد القوة لإرهاب الکفار.
بل إنما دعا الناس إلی الاجتماع و الاتحاد و الاتفاق علی الدین،و نهاهم عن
التفرق و الشقاق فیه،و جعله هو الأصل،فقال تعالی: «وَ أَنَّ هٰذٰا صِرٰاطِی مُسْتَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لاٰ تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَنْ سَبِیلِهِ» :الأنعام-153،و قال تعالی: «قُلْ یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ تَعٰالَوْا إِلیٰ کَلِمَةٍ سَوٰاءٍ بَیْنَنٰا وَ بَیْنَکُمْ أَلاّٰ نَعْبُدَ إِلاَّ اللّٰهَ وَ لاٰ نُشْرِکَ بِهِ شَیْئاً وَ لاٰ یَتَّخِذَ بَعْضُنٰا بَعْضاً أَرْبٰاباً مِنْ دُونِ اللّٰهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنّٰا مُسْلِمُونَ» :آل عمران-64،فالقرآن-کما تری-لا یدعو الناس إلا إلی التسلیم لله وحده و یعتبر من المجتمع المجتمع الدینی،و یدحض ما دون ذلک من عبادة الأنداد،و الخضوع لکل قصر مشید،و منتدی رفیع و ملک قیصری و کسروی و التفرق بإفراز الحدود و تفریق الأوطان و غیر ذلک.
لا ریب أن الواجب تعالی هو الذی تنتهی إلیه سلسلة العلیة فی العالم،و إن الرابطة بینه و بین العالم جزءا و کلا هی رابطة العلیة،و قد تبین فی أبحاث العلة و المعلول أن العلیة إنما هی فی الوجود بمعنی أن الوجود الحقیقی فی المعلول هو المترشح من وجود علته،و أما غیره کالماهیة فهو بمعزل عن الترشح و الصدور و الافتقار إلی العلة،و ینعکس بعکس النقیض إلی أن ما لا وجود حقیقی له فلیس بمعلول و لا منته إلی الواجب تعالی.
و یشکل الأمر فی استناد الأمور الاعتباریة المحضة إلیه تعالی إذ لا وجود حقیقی لها أصلا،و إنما وجودها و ثبوتها ثبوت اعتباری لا یتعدی ظرف الاعتبار و الوضع و حیطة الفرض،و ما یشتمل علیه الشریعة من الأمر و النهی و الأحکام و الأوضاع کلها أمور اعتباریة فیشکل نسبتها إلیه تعالی،و کذا أمثال الملک و العز و الرزق و غیر ذلک.
و الذی تحل به العقدة أنها و إن کانت عاریة عن الوجود الحقیقی إلا أن لها آثارا هی الحافظة لأسمائها کما مر مرارا،و هذه الآثار أمور حقیقیة مقصودة بالاعتبار و لها نسبة إلیه تعالی فهذه النسبة هی المصححة لنسبتها فالملک الذی بیننا أهل الاجتماع و إن کان أمرا اعتباریا وضعیا لا نصیب لمعناه من الوجود الحقیقی،و إنما هو
معنی متوهم لنا جعلناه وسیلة إلی البلوغ إلی آثار خارجیة لم یکن یمکننا البلوغ إلیها لو لا فرض هذا المعنی الموهوم و تقدیره،و هی قهر المتغلبین و أولی السطوة و القوة من أفراد الاجتماع الواثبین علی حقوق الضعفاء و الخاملین،و وضع کل من الأفراد فی مقامه الذی له،و إعطاء کل ذی حق حقه،و غیر ذلک.
لکن لما کان حقیقة معنی الملک و اسمه باقیا ما دامت هذه الآثار الخارجیة باقیة مترتبة علیه فاستناد هذه الآثار الخارجیة إلی عللها الخارجیة هو عین استناد الملک إلیه،و کذلک القول فی العزة الاعتباریة،و آثارها الخارجیة و استنادها إلی عللها الحقیقة،و کذلک الأمر فی غیرها کالأمر و النهی و الحکم و الوضع و نحو ذلک.
و من هنا یتبین:أن لها جمیعا استنادا إلی الواجب تعالی باستناد آثارها إلیه علی حسب ما یلیق بساحة قدسه و عزه
لاٰ یَتَّخِذِ اَلْمُؤْمِنُونَ اَلْکٰافِرِینَ أَوْلِیٰاءَ مِنْ دُونِ اَلْمُؤْمِنِینَ وَ مَنْ یَفْعَلْ ذٰلِکَ فَلَیْسَ مِنَ اَللّٰهِ فِی شَیْءٍ إِلاّٰ أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقٰاةً وَ یُحَذِّرُکُمُ اَللّٰهُ نَفْسَهُ وَ إِلَی اَللّٰهِ اَلْمَصِیرُ (28) قُلْ إِنْ تُخْفُوا مٰا فِی صُدُورِکُمْ أَوْ تُبْدُوهُ یَعْلَمْهُ اَللّٰهُ وَ یَعْلَمُ مٰا فِی اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی اَلْأَرْضِ وَ اَللّٰهُ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ (29) یَوْمَ تَجِدُ کُلُّ نَفْسٍ مٰا عَمِلَتْ مِنْ خَیْرٍ مُحْضَراً وَ مٰا عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ تَوَدُّ لَوْ أَنَّ بَیْنَهٰا وَ بَیْنَهُ أَمَداً بَعِیداً وَ یُحَذِّرُکُمُ اَللّٰهُ نَفْسَهُ وَ اَللّٰهُ رَؤُفٌ بِالْعِبٰادِ (30) قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اَللّٰهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اَللّٰهُ وَ یَغْفِرْ لَکُمْ ذُنُوبَکُمْ وَ اَللّٰهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ (31) قُلْ أَطِیعُوا اَللّٰهَ وَ اَلرَّسُولَ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّ اَللّٰهَ لاٰ یُحِبُّ اَلْکٰافِرِینَ (32)
الآیات غیر خالیة عن الارتباط بما تقدمها بناء علی ما ذکرناه فی الآیات السابقة:
أن المقام مقام التعرض لحال أهل الکتاب و المشرکین و التعریض لهم،فالمراد بالکافرین إن کان یعم أهل الکتاب فهذه الآیات تنهی عن تولیهم و الامتزاج الروحی بالمشرکین و بهم جمیعا،و إن کان المراد بهم المشرکین فحسب فالآیات متعرضة لهم و دعوة إلی ترکهم و الاتصال بحزب الله،و حب الله و طاعة رسوله.
قوله تعالی: لاٰ یَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْکٰافِرِینَ أَوْلِیٰاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِینَ ، الأولیاء جمع الولی من الولایة و هی فی الأصل ملک تدبیر أمر الشیء فولی الصغیر أو المجنون أو المعتوه هو الذی یملک تدبیر أمورهم و أمور أموالهم فالمال لهم و تدبیر أمره لولیهم،ثم استعمل و کثر استعماله فی مورد الحب لکونه یستلزم غالبا تصرف کل من المتحابین فی أمور الآخر لإفضائه إلی التقرب و التأثر عن إرادة المحبوب و سائر شئونه الروحیة فلا یخلو الحب عن تصرف المحبوب فی أمور المحب فی حیوته.
فاتخاذ الکافرین أولیاء هو الامتزاج الروحی بهم بحیث یؤدی إلی مطاوعتهم و التأثر منهم فی الأخلاق و سائر شئون الحیوة و تصرفهم فی ذلک،و یدل علی ذلک تقیید هذا النهی بقوله: مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِینَ ،فإن فیه دلالة علی إیثار حبهم علی حب المؤمنین،و إلقاء أزمة الحیوة إلیهم دون المؤمنین،و فیه الرکون إلیهم و الاتصال بهم و الانفصال عن المؤمنین.
و قد تکرر ورود النهی فی الآیات الکریمة عن تولی الکافرین و الیهود و النصاری و اتخاذهم أولیاء لکن موارد النهی مشتملة علی ما یفسر معنی التولی المنهی عنه، و یعرف کیفیة الولایة المنهی عنها کاشتمال هذه الآیة علی قوله: مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِینَ بعد قوله: لاٰ یَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْکٰافِرِینَ أَوْلِیٰاءَ ،و اشتمال قوله تعالی: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَتَّخِذُوا الْیَهُودَ وَ النَّصٰاریٰ أَوْلِیٰاءَ» XالآیةX:المائدة-51،علی قوله: بَعْضُهُمْ أَوْلِیٰاءُ بَعْضٍ ،و تعقب قوله تعالی: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَتَّخِذُوا عَدُوِّی وَ عَدُوَّکُمْ أَوْلِیٰاءَ» XالآیةX:الممتحنة-1،بقوله: لاٰ یَنْهٰاکُمُ اللّٰهُ عَنِ الَّذِینَ لَمْ یُقٰاتِلُوکُمْ فِی الدِّینِ إلی آخر الآیات.
و علی هذا فأخذ هذه الأوصاف فی قوله: لاٰ یَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْکٰافِرِینَ أَوْلِیٰاءَ مِنْ
دُونِ الْمُؤْمِنِینَ
للدلالة علی سبب الحکم و علته،و هو أن صفتی الکفر و الإیمان مع ما فیهما من البعد و البینونة و لا محالة یسری ذلک إلی من اتصف بهما فیفرق بینهما فی المعارف و الأخلاق و طریق السلوک إلی الله تعالی و سائر شئون الحیوة لا یلائم حالهما مع الولایة فإن الولایة یوجب الاتحاد و الامتزاج،و هاتان الصفتان توجبان التفرق و البینونة،و إذا قویت الولایة کما إذا کان من دون المؤمنین أوجب ذلک فساد خواص الإیمان و آثاره ثم فساد أصله،و لذلک عقبه بقوله: وَ مَنْ یَفْعَلْ ذٰلِکَ فَلَیْسَ مِنَ اللّٰهِ فِی شَیْءٍ ،ثم عقبه أیضا بقوله: إِلاّٰ أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقٰاةً ،فاستثنی التقیة فإن التقیة إنما توجب صورة الولایة فی الظاهر دون حقیقتها.
و دون فی قوله: مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِینَ کأنه ظرف یفید معنی عند مع شوب من معنی السفالة و القصور،و المعنی:مبتدئا من مکان دون مکان المؤمنین فإنهم أعلی مکانا.
و الظاهر أن ذلک هو الأصل فی معنی دون فکان فی الأصل یفید معنی الدنو مع خصوصیة الانخفاض فقولهم دونک زید أی هو فی مکان یدنو من مکانک و أخفض منه کالدرجة دون الدرجة ثم استعمل بمعنی غیر کقوله: «إِلٰهَیْنِ مِنْ دُونِ اللّٰهِ» :المائدة-116،و قوله: «وَ یَغْفِرُ مٰا دُونَ ذٰلِکَ لِمَنْ یَشٰاءُ» :النساء-48،أی ما سوی ذلک أو ما هو أدون من ذلک و أهون،کذا استعمل اسم فعل کقولهم:دونک زیدا أی الزمه،کل ذلک من جهة الانطباق علی المورد دون الاشتراک اللفظی.
قوله تعالی: وَ مَنْ یَفْعَلْ ذٰلِکَ فَلَیْسَ مِنَ اللّٰهِ فِی شَیْءٍ ،أی و من یتخذهم أولیاء من دون المؤمنین،و إنما بدل من لفظ عام للإشعار بنهایة نفرة المتکلم منه حتی أنه لا یتلفظ به إلا بلفظ عام کالتکنیة عن القبائح،و هو شائع فی اللسان،و لذلک أیضا لم یقل:و من یفعل ذلک من المؤمنین کأن فیه صونا للمؤمنین من أن ینسب إلیهم مثل هذا الفعل.
و من فی قوله: مِنَ اللّٰهِ ،للابتداء،و یفید فی أمثال هذا المقام معنی التحزب أی لیس من حزب الله فی شیء کما قال تعالی: «وَ مَنْ یَتَوَلَّ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا فَإِنَّ حِزْبَ اللّٰهِ هُمُ الْغٰالِبُونَ» :المائدة-56،و کما فیما حکاه عن إبراهیم(ع)من قوله:
«فَمَنْ تَبِعَنِی فَإِنَّهُ مِنِّی» :إبراهیم-36،أی من حزبی،و کیف کان فالمعنی و الله أعلم:لیس من حزب الله مستقرا فی شیء من الأحوال و الآثار.
قوله تعالی: إِلاّٰ أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقٰاةً ، الاتقاء فی الأصل أخذ الوقایة للخوف ثم ربما استعمل بمعنی الخوف استعمالا للمسبب فی مورد السبب و لعل التقیة فی المورد من هذا القبیل.
و الاستثناء منقطع فإن التقرب من الغیر خوفا بإظهار آثار التولی ظاهرا من غیر عقد القلب علی الحب و الولایة لیس من التولی فی شیء لأن الخوف و الحب أمران قلبیان متباینان و متنافیان أثرا فی القلب فکیف یمکن اتحادهما؟فاستثناء الاتقاء استثناء منقطع.
و فی الآیة دلالة ظاهرة علی الرخصة فی التقیة علی ما روی عن أئمة أهل البیت (ع)کما تدل علیه الآیة النازلة فی قصة عمار و أبویه یاسر و سمیة و هی قوله تعالی:
«مَنْ کَفَرَ بِاللّٰهِ مِنْ بَعْدِ إِیمٰانِهِ إِلاّٰ مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمٰانِ وَ لٰکِنْ مَنْ شَرَحَ بِالْکُفْرِ صَدْراً فَعَلَیْهِمْ غَضَبٌ مِنَ اللّٰهِ وَ لَهُمْ عَذٰابٌ عَظِیمٌ» :النحل-106.
و بالجملة الکتاب و السنة متطابقان فی جوازها فی الجملة،و الاعتبار العقلی یؤکده إذ لا بغیة للدین،و لا هم لشارعه إلا ظهور الحق و حیاته،و ربما یترتب علی التقیة و المجاراة مع أعداء الدین و مخالفی الحق من حفظ مصلحة الدین و حیوة الحق ما لا یترتب علی ترکها،و إنکار ذلک مکابرة و تعسف،و سنستوفی الکلام فیها فی البحث الروائی التالی،و فی الکلام علی قوله تعالی: «مَنْ کَفَرَ بِاللّٰهِ مِنْ بَعْدِ إِیمٰانِهِ إِلاّٰ مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمٰانِ» :النحل-106.
قوله تعالی: وَ یُحَذِّرُکُمُ اللّٰهُ نَفْسَهُ وَ إِلَی اللّٰهِ الْمَصِیرُ ، التحذیر تفعیل من الحذر و هو الاحتراز من أمر مخیف و قد حذر الله عباده من عذابه کما قال تعالی: «إِنَّ عَذٰابَ رَبِّکَ کٰانَ مَحْذُوراً» :إسراء-57،و حذر من المنافقین و فتنة الکفار فقال: «هُمُ الْعَدُوُّ فَاحْذَرْهُمْ» :المنافقین-4،و قال: «وَ احْذَرْهُمْ أَنْ یَفْتِنُوکَ» :المائدة-49، و حذرهم من نفسه کما فی هذه الآیة و ما یأتی بعد آیتین،و لیس ذلک إلا للدلالة علی أن الله سبحانه نفسه هو المخوف الواجب الاحتراز فی هذه المعصیة،أی لیس بین هذا المجرم و بینه تعالی شیء مخوف آخر حتی یتقی عنه بشیء أو یتحصن منه بحصن ،و إنما هو الله الذی لا عاصم منه،و لا أن بینه و بین الله سبحانه أمر مرجو فی دفع الشر عنه من ولی
و لا شفیع،ففی الکلام أشد التهدید،و یزید فی اشتداده تکراره مرتین فی مقام واحد و یؤکده تذییله أولا بقوله: وَ إِلَی اللّٰهِ الْمَصِیرُ ،و ثانیا بقوله: وَ اللّٰهُ رَؤُفٌ بِالْعِبٰادِ علی ما سیجیء من بیانه.
و من جهة أخری:یظهر من مطاوی هذه الآیة و سائر الآیات الناهیة عن اتخاذ غیر المؤمنین أولیاء أنه خروج عن زی العبودیة،و رفض لولایة الله سبحانه، و دخول فی حزب أعدائه لإفساد أمر الدین،و بالجملة هو طغیان و إفساد لنظام الدین الذی هو أشد و أضر بحال الدین من کفر الکافرین و شرک المشرکین فإن العدو الظاهر عدواته المباین طریقته مدفوع عن الحومة سهل الاتقاء و الحذر،و أما الصدیق و الحمیم إذا استأنس مع الأعداء و دب فیه أخلاقهم و سننهم فلا یلبث فعاله إلا أن یذهب بالحومة و أهلها من حیث لا یشعرون،و هو الهلاک الذی لا رجاء للحیاة و البقاء معه.
و بالجملة هو طغیان،و أمر الطاغی فی طغیانه إلی الله سبحانه نفسه،قال تعالی:
«أَ لَمْ تَرَ کَیْفَ فَعَلَ رَبُّکَ بِعٰادٍ إِرَمَ ذٰاتِ الْعِمٰادِ الَّتِی لَمْ یُخْلَقْ مِثْلُهٰا فِی الْبِلاٰدِ وَ ثَمُودَ الَّذِینَ جٰابُوا الصَّخْرَ بِالْوٰادِ وَ فِرْعَوْنَ ذِی الْأَوْتٰادِ الَّذِینَ طَغَوْا فِی الْبِلاٰدِ فَأَکْثَرُوا فِیهَا الْفَسٰادَ فَصَبَّ عَلَیْهِمْ رَبُّکَ سَوْطَ عَذٰابٍ إِنَّ رَبَّکَ لَبِالْمِرْصٰادِ» :الفجر-14،فالطغیان یسلک بالطاغی مسلکا یورده المرصاد الذی لیس به إلا الله جلت عظمته فیصب علیه سوط عذاب و لا مانع.
و من هنا یظهر:أن التهدید بالتحذیر من الله نفسه فی قوله: وَ یُحَذِّرُکُمُ اللّٰهُ نَفْسَهُ ، لکون المورد من مصادیق الطغیان علی الله بإبطال دینه و إفساده.
و یدل علی ما ذکرناه قوله تعالی: «فَاسْتَقِمْ کَمٰا أُمِرْتَ وَ مَنْ تٰابَ مَعَکَ وَ لاٰ تَطْغَوْا إِنَّهُ بِمٰا تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ وَ لاٰ تَرْکَنُوا إِلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّکُمُ النّٰارُ وَ مٰا لَکُمْ مِنْ دُونِ اللّٰهِ مِنْ أَوْلِیٰاءَ ثُمَّ لاٰ تُنْصَرُونَ» :هود-113،و هذه آیة ذکر رسول الله ص:
أنها شیبته-علی ما فی الروایة-فإن الآیتین-کما هو ظاهر للمتدبر-ظاهرتان فی أن الرکون إلی الظالمین من الکافرین طغیان یستتبع مس النار استتباعا لا ناصر معه،و هو الانتقام الإلهی لا عاصم منه و لا دافع له کما تقدم بیانه.
و من هنا یظهر أیضا:أن فی قوله: وَ یُحَذِّرُکُمُ اللّٰهُ نَفْسَهُ ،دلالة علی أن التهدید إنما هو بعذاب مقضی قضاء حتما من حیث تعلیق التحذیر بالله نفسه الدال علی عدم
حائل یحول فی البین،و لا عاصم من الله سبحانه و قد أوعد بالعذاب فینتج قطعیة الوقوع کما یدل علی مثله قوله فی آیتی سورة هود: فَتَمَسَّکُمُ النّٰارُ وَ مٰا لَکُمْ مِنْ دُونِ اللّٰهِ مِنْ أَوْلِیٰاءَ ثُمَّ لاٰ تُنْصَرُونَ .
و فی قوله: وَ إِلَی اللّٰهِ الْمَصِیرُ دلالة علی أن لا مفر لکم منه و لا صارف له،ففیه تأکید التهدید السابق علیه.
و الآیات أعنی قوله تعالی: لاٰ یَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْکٰافِرِینَ أَوْلِیٰاءَ الآیة و ما یتبعها من الآیات من ملاحم القرآن،و سیجیء بیانه إن شاء الله فی سورة المائدة.
قوله تعالی: قُلْ إِنْ تُخْفُوا مٰا فِی صُدُورِکُمْ أَوْ تُبْدُوهُ یَعْلَمْهُ اللّٰهُ ،الآیة نظیرة قوله تعالی: «وَ إِنْ تُبْدُوا مٰا فِی أَنْفُسِکُمْ أَوْ تُخْفُوهُ یُحٰاسِبْکُمْ بِهِ اللّٰهُ» :البقرة-284،غیر أنه لما کان الأنسب بحال العلم أن یتعلق بالمخفی بخلاف الحساب فإن الأنسب له أن یتعلق بالبادی الظاهر قدم ذکر الإخفاء فی هذه الآیة علی ذکر الإبداء،و جری بالعکس منه فی آیة البقرة کما قیل.
و قد أمر فی الآیة رسوله بإبلاغ هذه الحقیقة-و هو علمه بما تخفیه أنفسهم أو تبدیه-من دون أن یباشره بنفسه کسابق الکلام،و لیس ذلک إلا ترفعا عن مخاطبة من یستشعر من حاله أنه سیخالف ما وصاه کما مر ما یشبه ذلک فی قوله:
وَ مَنْ یَفْعَلْ ذٰلِکَ
.
و فی قوله تعالی: وَ یَعْلَمُ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ وَ اللّٰهُ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ مضاهاة لما مر من آیة البقرة و قد مر الکلام فیه.
قوله تعالی: یَوْمَ تَجِدُ کُلُّ نَفْسٍ مٰا عَمِلَتْ مِنْ خَیْرٍ مُحْضَراً وَ مٰا عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ ، الظاهر من اتصال السیاق أنه من تتمة القول فی الآیة السابقة الذی أمر به النبی ص، و الظرف متعلق بمقدر أی و اذکر یوم تجد،أو متعلق بقوله: یَعْلَمْهُ اللّٰهُ وَ یَعْلَمُ ،و لا ضیر فی تعلیق علمه تعالی بما سنشاهده من أحوال یوم القیامة فإن هذا الیوم ظرف لعلمه تعالی بالنسبة إلی ظهور الأمر لنا لا بالنسبة إلی تحققه منه تعالی،و ذلک کظهور ملکه و قدرته و قوته فی الیوم،قال تعالی: «یَوْمَ هُمْ بٰارِزُونَ لاٰ یَخْفیٰ عَلَی اللّٰهِ مِنْهُمْ شَیْءٌ لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ لِلّٰهِ الْوٰاحِدِ الْقَهّٰارِ» :المؤمن-16،و قال: «لاٰ عٰاصِمَ الْیَوْمَ مِنْ أَمْرِ اللّٰهِ» :هود-43، و قال: «وَ لَوْ یَرَی الَّذِینَ ظَلَمُوا إِذْ یَرَوْنَ الْعَذٰابَ أَنَّ الْقُوَّةَ لِلّٰهِ جَمِیعاً» :البقرة-165،
و قال: «وَ الْأَمْرُ یَوْمَئِذٍ لِلّٰهِ» :الانفطار-19،إذ من المعلوم أن الله سبحانه له کل الملک و القدرة و القوة و الأمر دائما-قبل القیامة و فیها و بعدها-و إنما اختص یوم القیامة بظهور هذه الأمور لنا معاشر الخلائق ظهورا لا ریب فیه.
و من ذلک یظهر أن تعلق الظرف بقوله: یَعْلَمْهُ اللّٰهُ ،لا یفید تأخر علمه تعالی بسرائر عباده من خیر أو شر إلی یوم القیامة.
علی أن فی قوله تعالی: مُحْضَراً ،دون أن یقول:حاضرا دلالة علی ذلک فإن الإحضار إنما یتم فیما هو موجود غائب فالأعمال موجودة محفوظة عن البطلان یحضرها الله تعالی لخلقه یوم القیامة،و لا حافظ لها إلا الله سبحانه،قال تعالی: «وَ رَبُّکَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ حَفِیظٌ» :سبأ-21 و قال: «وَ عِنْدَنٰا کِتٰابٌ حَفِیظٌ» :ق-4.
و قوله: تَجِدُ ،من الوجدان خلاف الفقدان،و من فی قوله: مِنْ خَیْرٍ و مِنْ سُوءٍ للبیان،و التنکیر للتعمیم،أی تجد کل ما عملت من الخیر و إن قل و کذا من السوء و قوله: وَ مٰا عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ ،معطوف علی قوله مٰا عَمِلَتْ مِنْ خَیْرٍ علی ما هو ظاهر السیاق و الآیة من الآیات الدالة علی تجسم الأعمال،و قد مر البحث عنها فی سورة البقرة.
قوله تعالی: تَوَدُّ لَوْ أَنَّ بَیْنَهٰا وَ بَیْنَهُ أَمَداً بَعِیداً ،الظاهر أنه خبر لمبتدإ محذوف و هو الضمیر الراجع إلی النفس،و لَوْ للتمنی،و قد کثر دخوله فی القرآن علی أن المفتوحة المشددة،فلا یعبأ بما قیل من عدم جوازه و تأویل ما ورد فیه ذلک من الموارد.
و الأمد یفید معنی الفاصلة الزمانیة،قال الراغب فی مفردات القرآن:الأمد و الأبد یتقاربان،لکن الأبد عبارة عن مدة الزمان التی لیس لها حد محدود،و لا یتقید،لا یقال:أبد کذا،و الأمد مدة لها حد مجهول إذا أطلق،و قد ینحصر نحو أن یقال:أمد کذا،کما یقال:زمان کذا،و الفرق بین الزمان و الأمد،أن الأمد یقال باعتبار الغایة،و الزمان عام فی المبدإ و الغایة،و لذا قال بعضهم:الأمد و المدی یتقاربان،انتهی.
و فی قوله: تَوَدُّ لَوْ أَنَّ بَیْنَهٰا وَ بَیْنَهُ أَمَداً بَعِیداً ،دلالة علی أن حضور سیئ العمل یسوء النفس کما یشعر بالمقابلة بأن حضور خیر العمل یسرها،و إنما تود الفاصلة الزمانیة بینها و بینه دون أن تود أنه لم یکن من أصله لما یشاهد من بقائه بحفظ الله فلا یسعها
إلا أن تحب بعده و عدم حضوره فی أشق الأحوال،و عند أعظم الأهوال کما یقول لقرین السوء نظیر ذلک،قال تعالی: «نُقَیِّضْ لَهُ شَیْطٰاناً فَهُوَ لَهُ قَرِینٌ Xإلی أن قالX: حَتّٰی إِذٰا جٰاءَنٰا قٰالَ یٰا لَیْتَ بَیْنِی وَ بَیْنَکَ بُعْدَ الْمَشْرِقَیْنِ فَبِئْسَ الْقَرِینُ» :الزخرف-38.
قوله تعالی: وَ یُحَذِّرُکُمُ اللّٰهُ نَفْسَهُ وَ اللّٰهُ رَؤُفٌ بِالْعِبٰادِ ذکر التحذیر ثانیا یعطی من أهمیة المطلب و البلوغ فی التهدید ما لا یخفی،و یمکن أن یکون هذا التحذیر الثانی ناظرا إلی عواقب المعصیة فی الآخرة کما هو مورد نظر هذه الآیة،و التحذیر الأول ناظرا إلی وبالها فی الدنیا أو فی الأعم من الدنیا و الآخرة.
و أما قوله: وَ اللّٰهُ رَؤُفٌ بِالْعِبٰادِ فهو-علی کونه حاکیا عن رأفته و حنانه تعالی المتعلق بعباده کما یحکی عن ذلک الإتیان بوصف العبودیة و الرقیة-دلیل آخر علی تشدید التهدید إذ أمثال هذا التعبیر فی موارد التخویف و التحذیر إنما یؤتی بها لتثبیت التخویف و إیجاد الإذعان بأن المتکلم ناصح لا یرید إلا الخیر و الصلاح،تقول:إیاک أن تتعرض لی فی أمر کذا فإنی آلیت أن لا أسامح مع من تعرض لی فیه،إنما أخبرک بهذا رأفة بک و شفقة.
فیئول المعنی-و الله أعلم-إلی مثل أن یقال:إن الله لرأفته بعباده ینهاهم قبلا أن یتعرضوا لمثل هذه المعصیة التی وبال أمرها واقع لا محالة من غیر أن یؤثر فیه شفاعة شافع و لا دفع دافع.
قوله تعالی: قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللّٰهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اللّٰهُ ،قد تقدم کلام فی معنی الحب،و أنه یتعلق بحقیقة معناه بالله سبحانه کما یتعلق بغیره فی تفسیر قوله تعالی: «وَ الَّذِینَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلّٰهِ» XالآیةX:البقرة-165.
و نزید علیه هاهنا:أنه لا ریب أن الله سبحانه-علی ما ینادی به کلامه-إنما یدعو عبده إلی الإیمان به و عبادته بالإخلاص له و الاجتناب عن الشرک کما قال تعالی:
«أَلاٰ لِلّٰهِ الدِّینُ الْخٰالِصُ» :الزمر-3 ،و قال تعالی: «وَ مٰا أُمِرُوا إِلاّٰ لِیَعْبُدُوا اللّٰهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ» :البینة-5،و قال تعالی: «فَادْعُوا اللّٰهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ وَ لَوْ کَرِهَ الْکٰافِرُونَ» :المؤمن-14،إلی غیر ذلک من الآیات.
و لا شک أن الإخلاص فی الدین إنما یتم علی الحقیقة إذا لم یتعلق قلب الإنسان
-الذی لا یرید شیئا و لا یقصد أمرا إلا عن حب نفسی و تعلق قلبی-بغیره تعالی من معبود أو مطلوب کصنم أو ند أو غایة دنیویة بل و لا مطلوب أخروی کفوز بالجنة أو خلاص من النار و إنما یکون متعلق قلبه هو الله تعالی فی معبودیته،فالإخلاص لله فی دینه إنما یکون بحبه تعالی.
ثم الحب الذی هو بحسب الحقیقة الوسیلة الوحیدة لارتباط کل طالب بمطلوبه و کل مرید بمراده إنما یجذب المحب إلی محبوبه لیجده و یتم بالمحبوب ما للمحب من النقص و لا بشری للمحب أعظم من أن یبشر أن محبوبه یحبه،و عند ذلک یتلاقی حبان، و یتعاکس دلالان.
فالإنسان إنما یحب الغذاء و ینجذب لیجده و یتم به ما یجده فی نفسه من النقص الذی آتیه الجوع،و کذا یحب النکاح لیجد ما تطلبه منه نفسه الذی علامته الشبق و کذا یرید لقاء الصدیق لیجده و یملک لنفسه الأنس و له یضیق صدره،و کذا العبد یحب مولاه و الخادم ربما یتوله لمخدومه لیکون مولی له حق المولویة،و مخدوما له حق المخدومیة، و لو تأملت موارد التعلق و الحب أو قرأت قصص العشاق و المتولهین علی اختلافهم لم تشک فی صدق ما ذکرناه.
فالعبد المخلص لله بالحب لا بغیة له إلا أن یحبه الله سبحانه کما أنه یحب الله و یکون الله له کما یکون هو لله عز اسمه فهذا هو حقیقة الأمر غیر أن الله سبحانه لا یعد فی کلامه کل حب له حبا و( الحب فی الحقیقة هو العلقة الرابطة التی تربط أحد الشیئین بالآخر)علی ما یقضی به ناموس الحب الحاکم فی الوجود فإن حب الشیء یقتضی حب جمیع ما یتعلق به،و یوجب الخضوع و التسلیم لکل ما هو فی جانبه،و الله سبحانه هو الله الواحد الأحد الذی یعتمد علیه کل شیء فی جمیع شئون وجوده و یبتغی إلیه الوسیلة و یصیر إلیه کل ما دق و جل،فمن الواجب أن یکون حبه و الإخلاص له بالتدین له بدین التوحید و طریق الإسلام علی قدر ما یطیقه إدراک الإنسان و شعوره،و إن الدین عند الله الإسلام،و هذا هو الدین الذی یندب إلیه سفراؤه،و یدعو إلیه أنبیاؤه و رسله،و خاصة دین الإسلام الذی فیه من الإخلاص ما لا إخلاص فوقه، و هو الدین الفطری الذی یختم به الشرائع و طرق النبوة کما یختم بصادعه الأنبیاء(ع) ،و هذا الذی ذکرناه مما لا یرتاب فیه المتدبر فی کلامه تعالی.
و قد عرف النبی ص سبیله الذی سلکه بسبیل التوحید،و طریقة الإخلاص علی ما أمره الله سبحانه حیث قال: «قُلْ هٰذِهِ سَبِیلِی أَدْعُوا إِلَی اللّٰهِ عَلیٰ بَصِیرَةٍ أَنَا وَ مَنِ اتَّبَعَنِی وَ سُبْحٰانَ اللّٰهِ وَ مٰا أَنَا مِنَ الْمُشْرِکِینَ» :یوسف-108،فذکر أن سبیله الدعوة إلی الله علی بصیرة و الإخلاص لله من غیر شرک فسبیله دعوة و إخلاص،و اتباعه و اقتفاء أثره إنما هو فی ذلک فهو صفة من اتبعه.
ثم ذکر الله سبحانه أن الشریعة التی شرعها له(ص)هی الممثلة لهذا السبیل سبیل الدعوة و الإخلاص فقال: «ثُمَّ جَعَلْنٰاکَ عَلیٰ شَرِیعَةٍ مِنَ الْأَمْرِ فَاتَّبِعْهٰا» :الجاثیة- 18،و ذکر أیضا أنه إسلام لله حیث قال: «فَإِنْ حَاجُّوکَ فَقُلْ أَسْلَمْتُ وَجْهِیَ لِلّٰهِ وَ مَنِ اتَّبَعَنِ» :آل عمران-20،ثم نسبه إلی نفسه و بین أنه صراطه المستقیم فقال: «وَ أَنَّ هٰذٰا صِرٰاطِی مُسْتَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ» :الأنعام-153،فتبین بذلک کله أن( الإسلام و هو الشریعة المشرعة للنبی ص الذی هو مجموع المعارف الأصلیة و الخلقیة و العملیة و سیرته فی الحیوة)هو سبیل الإخلاص عند الله سبحانه الذی یعتمد و یبتنی علی الحب،فهو دین الإخلاص،و هو دین الحب.
و من جمیع ما تقدم علی طوله یظهر معنی الآیة التی نحن بصدد تفسیرها،أعنی قوله: قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللّٰهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اللّٰهُ فالمراد-و الله أعلم-إن کنتم تریدون أن تخلصوا لله فی عبودیتکم بالبناء علی الحب حقیقة فاتبعوا هذه الشریعة التی هی مبنیة علی الحب الذی ممثله الإخلاص و الإسلام و هو صراط الله المستقیم الذی یسلک بسالکه إلیه تعالی،فإن اتبعتمونی فی سبیلی و شأنه هذا الشأن أحبکم الله و هو أعظم البشارة للمحب،و عند ذلک تجدون ما تریدون،و هذا هو الذی یبتغیه محب بحبه،هذا هو الذی تقتضیه الآیة الکریمة بإطلاقها.
و أما بالنظر إلی وقوعها بعد الآیات الناهیة عن اتخاذ الکفار أولیاء و ارتباطها بما قبلها فهذه الولایة لکونها تستدعی فی تحققها تحقق الحب بین الإنسان و بین من یتولی کما تقدم کانت الآیة ناظرة إلی دعوتهم إلی اتباع النبی ص إن کانوا صادقین فی دعواهم ولایة الله و أنهم من حزبه فإن ولایة الله لا یتم باتباع الکافرین فی أهوائهم(و لا ولایة إلا باتباع)و ابتغاء ما عندهم من مطامع الدنیا من عز و مال بل تحتاج إلی اتباع نبیه فی دینه کما قال تعالی: «ثُمَّ جَعَلْنٰاکَ عَلیٰ شَرِیعَةٍ مِنَ الْأَمْرِ فَاتَّبِعْهٰا وَ لاٰ تَتَّبِعْ أَهْوٰاءَ الَّذِینَ
لاٰ یَعْلَمُونَ إِنَّهُمْ لَنْ یُغْنُوا عَنْکَ مِنَ اللّٰهِ شَیْئاً وَ إِنَّ الظّٰالِمِینَ بَعْضُهُمْ أَوْلِیٰاءُ بَعْضٍ وَ اللّٰهُ وَلِیُّ الْمُتَّقِینَ» :الجاثیة-19،انظر إلی الانتقال من معنی الاتباع إلی معنی الولایة فی الآیة الثانیة.
فمن الواجب علی من یدعی ولایة الله بحبه أن یتبع الرسول حتی ینتهی ذلک إلی ولایة الله له بحبه.
و إنما ذکر حب الله دون ولایته لأنه الأساس الذی تبتنی علیه الولایة،و إنما اقتصر علی ذکر حب الله تعالی فحسب لأن ولایة النبی و المؤمنین تئول بالحقیقة إلی ولایة الله.
قوله تعالی: وَ یَغْفِرْ لَکُمْ ذُنُوبَکُمْ وَ اللّٰهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ ،الرحمة الواسعة الإلهیة و ما عنده من الفیوضات المعنویة و الصوریة غیر المتناهیة غیر موقوفة علی شخص أو صنف من أشخاص عباده و أصنافهم،و لا استثناء هناک یحکم علی إطلاق إفاضته، و لا سبیل یلزمه علی الإمساک إلا حرمان من جهة عدم استعداد المستفیض المحروم أو مانع أبداه بسوء اختیاره،قال تعالی: «وَ مٰا کٰانَ عَطٰاءُ رَبِّکَ مَحْظُوراً» الإسراء-20.
و الذنوب هی المانعة من نیل ما عنده من کرامة القرب و الزلفی و جمیع الأمور التی هی من توابعها کالجنة و ما فیها،و إزالة رینها عن قلب الإنسان و مغفرتها و سترها علیه هی المفتاح الوحید لانفتاح باب السعادة و الدخول فی دار الکرامة،و لذلک عقب قوله: یُحْبِبْکُمُ اللّٰهُ بقوله: وَ یَغْفِرْ لَکُمْ ذُنُوبَکُمْ ،فإن الحب کما تقدم یجذب المحب إلی المحبوب،و کما کان حب العبد لربه یستدعی منه التقرب بالإخلاص له و قصر العبودیة فیه کذلک حبه تعالی لعبده یستدعی قربه من العبد،و کشفه حجب البعد و سبحات الغیبة،و لا حجاب إلا الذنب فیستدعی ذلک مغفرة الذنوب،و أما ما بعده من الکرامة و الإفاضة فالجود کاف فیه کما تقدم آنفا.
و التأمل فی قوله تعالی: «کَلاّٰ بَلْ رٰانَ عَلیٰ قُلُوبِهِمْ مٰا کٰانُوا یَکْسِبُونَ کَلاّٰ إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ یَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ» :المطففین-15 مع قوله تعالی فی هذه الآیة:« یُحْبِبْکُمُ اللّٰهُ وَ یَغْفِرْ لَکُمْ ذُنُوبَکُمْ »کاف فی تأیید ما ذکرناه.
قوله تعالی: قُلْ أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ الرَّسُولَ ،إلخ لما کانت الآیة السابقة تدعو إلی
اتباع الرسول،و الاتباع و هو اقتفاء الأثر لا یتم إلا مع کون المتبع(اسم مفعول) سألک سبیل،و السبیل الذی یسلکه النبی ص إنما هو الصراط المستقیم الذی هو لله سبحانه،و هو الشریعة التی شرعها لنبیه و افترض طاعته فیه کرر ثانیا فی هذه الآیة معنی اتباع النبی ص فی قالب الإطاعة إشعارا بأن سبیل الإخلاص الذی هو سبیل النبی هو بعینه مجموع أوامر و نواه و دعوة و إرشاد فیکون اتباع الرسول فی سلوک سبیله هو إطاعة الله و رسوله فی الشریعة المشرعة.و لعل ذکره تعالی مع الرسول للإشعار بأن الأمر واحد،و ذکر الرسول معه سبحانه لأن الکلام فی اتباعه.
و من هنا یظهر عدم استقامة ما ذکره بعضهم فی الآیة:أن المعنی:أطیعوا الله فی کتابه و الرسول فی سنته.
و ذلک أنه مناف لما یلوح من المقام من أن قوله: قُلْ أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ الرَّسُولَ «إلخ»کالمبین لقوله:« قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللّٰهَ فَاتَّبِعُونِی »،علی أن الآیة مشعرة بکون إطاعة الله و إطاعة الرسول واحدة،و لذا لم یکرر الأمر،و لو کان مورد الإطاعة مختلفا فی الله و رسوله لکان الأنسب أن یقال:أطیعوا الله و أطیعوا الرسول کما فی قوله تعالی: «أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ» :النساء-59، کما لا یخفی.
و اعلم أن الکلام فی هذه الآیة من حیث إطلاقها و من حیث انطباقها علی المورد نظیر الکلام فی الآیة السابقة.
قوله تعالی: فَإِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّ اللّٰهَ لاٰ یُحِبُّ الْکٰافِرِینَ ،فیه دلالة علی کفر المتولی عن هذا الأمر کما یدل علی ذلک سائر آیات النهی عن تولی الکفار و فیه أیضا إشعار بکون هذه الآیة کالمبینة لسابقتها حیث ختمت بنفی الحب عن الکافرین بأمر الإطاعة،و قد کانت الآیة الأولی متضمنة لإثبات الحب للمؤمنین المنقادین لأمر الاتباع فافهم ذلک.
و قد تبین من الکلام فی هذه الآیات الکریمة أمور:
أحدها:الرخصة فی التقیة فی الجملة.
و ثانیها:أن مؤاخذة تولی الکفار و التمرد عن النهی فیه لا یتخلف البتة،
و هی من القضاء الحتم.
و ثالثها:أن الشریعة الإلهیة ممثلة للإخلاص لله و الإخلاص له ممثل لحب الله سبحانه، و بعبارة أخری الدین الذی هو مجموع المعارف الإلهیة و الأمور الخلقیة و الأحکام العملیة علی ما فیها من العرض العریض لا ینتهی بحسب التحلیل إلا إلی الإخلاص فقط،و هو وضع الإنسان ذاته و صفات ذاته(و هی الأخلاق)و أعمال ذاته و أفعاله علی أساس أنها لله الواحد القهار،و الإخلاص المذکور لا یحلل إلا إلی الحب،هذا من جهة التحلیل.و من جهة الترکیب ینتهی الحب إلی الإخلاص، و الإخلاص إلی مجموع الشریعة،کما أن الدین بنظر آخر ینحل إلی التسلیم و التسلیم إلی التوحید.
و رابعها:أن تولی الکافرین کفر و المراد به الکفر فی الفروع دون الأصول ککفر مانع الزکاة و تارک الصلوة و یمکن أن یکون کفر المتولی بعنایة ما ینجر إلیه أمر التولی علی ما مر بیانه،و سیأتی فی سورة المائدة.
فی الدر المنثور،": فی قوله تعالی: لاٰ یَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْکٰافِرِینَ أَوْلِیٰاءَ الآیة،أخرج ابن إسحاق و ابن جریر-و ابن أبی حاتم عن ابن عباس قال:کان الحجاج بن عمرو حلیف کعب بن الأشرف-و ابن أبی الحقیق و قیس بن زید-و قد بطنوا بنفر من الأنصار لیفتنوهم عن دینهم-فقال رفاعة بن المنذر و عبد الله بن جبیر-و سعد بن خثیمة لأولئک النفر-اجتنبوا هؤلاء النفر من یهود،و احذروا مباطنتهم لا یفتنوکم عن دینکم-فأبی أولئک النفر فأنزل الله: لاٰ یَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْکٰافِرِینَ إلی قوله: وَ اللّٰهُ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ .
أقول:الروایة لا تلائم ظاهر الآیة لما تقدم أن الکافرین فی القرآن غیر معلوم الإطلاق علی أهل الکتاب،فأولی بالقصة أن تکون سببا لنزول الآیات الناهیة عن اتخاذ الیهود و النصاری أولیاء دون هذه الآیات.
و فی الصافی،: فی قوله تعالی: إِلاّٰ أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقٰاةً الآیة،عن کتاب الاحتجاج، عن أمیر المؤمنین(ع)فی حدیث:و أمرک أن تستعمل التقیة فی دینک فإن الله یقول:
و إیاک ثم إیاک أن تتعرض للهلاک،و أن تترک التقیة التی أمرتک بها-فإنک شائط بدمک و دماء إخوانک،معرض لزوال نعمک و نعمهم،مذلهم فی أیدی أعداء دین الله-و قد أمرک الله بإعزازهم
و فی تفسیر العیاشی،عن الصادق(ع)قال: کان رسول الله یقول:لا دین لمن لا تقیة له،و یقول:قال الله: إِلاّٰ أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقٰاةً .
و فی الکافی،عن الباقر(ع): التقیة فی کل شیء یضطر إلیه ابن آدم و قد أحل الله له.
أقول:و الأخبار فی مشروعیة التقیة من طرق أئمة أهل البیت کثیرة جدا ربما بلغت حد التواتر،و قد عرفت دلالة الآیة علیها دلالة غیر قابلة للدفع.
و فی معانی الأخبار،عن سعید بن یسار قال:قال لی أبو عبد الله: هل الدین إلا الحب؟إن الله عز و جل یقول: قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللّٰهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اللّٰهُ .
أقول:و رواه فی الکافی،عن الباقر(ع)و کذا القمی و العیاشی فی تفسیریهما، عن الحذاء عنه(ع):و کذا العیاشی فی تفسیره،عن برید عنه(ع)،و عن ربعی عن الصادق(ع) ،و الروایة تؤید ما أوضحناه فی البیان المتقدم.
و فی المعانی،عن الصادق(ع)قال: ما أحب الله من عصاه ثم تمثل بقوله:
تعصی الإله و أنت تظهر حبه
هذا لعمری فی الفعال بدیع
لو کان حبک صادقا لأطعته
إن المحب لمن یحب مطیع
و فی الکافی،عن الصادق(ع)فی حدیث قال: و من سره أن یعلم أن الله یحبه- فلیعمل بطاعة الله و لیتبعنا،أ لم یسمع قول الله عز و جل لنبیه: قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللّٰهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اللّٰهُ-وَ یَغْفِرْ لَکُمْ ذُنُوبَکُمْ الحدیث.
أقول:و سیأتی بیان کون اتباعهم اتباع النبی ص فی الکلام علی قوله تعالی:
«یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ» XالآیةX:النساء-59.
و فی الدر المنثور،أخرج عبد بن حمید عن الحسن قال:قال رسول الله ص:
من رغب عن سنتی فلیس منی ثم تلا هذه الآیة: قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللّٰهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اللّٰهُ إلی آخر الآیة.
و فیه،أیضا أخرج ابن أبی حاتم و أبو نعیم فی الحلیة و الحاکم عن عائشة قالت:
قال رسول الله ص: الشرک أخفی من دبیب الذر علی الصفا فی اللیلة الظلماء-و أدناه أن یحب علی شیء من الجور،و یبغض علی شیء من العدل،و هل الدین إلا الحب و البغض فی الله؟قال الله تعالی: قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللّٰهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اللّٰهُ ».
و فیه،أیضا أخرج أحمد و أبو داود و الترمذی و ابن ماجة و ابن حبان و الحاکم عن أبی رافع عن النبی ص قال: لا ألقین أحدکم متکئا علی أریکته-یأتیه الأمر من أمری مما أمرت به أو نهیت عنه-فیقول لا ندری ما وجدنا فی کتاب الله اتبعناه.
إِنَّ اَللّٰهَ اِصْطَفیٰ آدَمَ وَ نُوحاً وَ آلَ إِبْرٰاهِیمَ وَ آلَ عِمْرٰانَ عَلَی اَلْعٰالَمِینَ (33) ذُرِّیَّةً بَعْضُهٰا مِنْ بَعْضٍ وَ اَللّٰهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ (34)
افتتاح لقصص عیسی بن مریم و ما یلحق بها و ذکر حق القول فیها،و الاحتجاج علی أهل الکتاب فیها،و بالآیتین یرتبط ما بعدهما بما قبلهما من الآیات المتعرضة لحال أهل الکتاب.
قوله تعالی: إِنَّ اللّٰهَ اصْطَفیٰ آدَمَ وَ نُوحاً إلی آخر الآیة الاصطفاء کما مر بیانه فی قوله تعالی: «لَقَدِ اصْطَفَیْنٰاهُ فِی الدُّنْیٰا» :البقرة-130،أخذ صفوة الشیء و تخلیصه مما یکدره فهو قریب من معنی الاختیار،و ینطبق من مقامات الولایة علی مقام الإسلام، و هو جری العبد فی مجری التسلیم المحض لأمر ربه فیما یرتضیه له.
لکن ذلک غیر الاصطفاء علی العالمین،و لو کان المراد بالاصطفاء هنا ذاک الاصطفاء لکان الأنسب أن یقال:من العالمین،و أفاد اختصاص الإسلام بهم و اختل
معنی الکلام،فالاصطفاء علی العالمین،نوع اختیار و تقدیم لهم علیهم فی أمر أو أمور لا یشارکهم فیه أو فیها غیرهم.
و من الدلیل علی ما ذکرناه من اختلاف الاصطفاء قوله تعالی: «وَ إِذْ قٰالَتِ الْمَلاٰئِکَةُ یٰا مَرْیَمُ إِنَّ اللّٰهَ اصْطَفٰاکِ وَ طَهَّرَکِ وَ اصْطَفٰاکِ عَلیٰ نِسٰاءِ الْعٰالَمِینَ :آل عمران-42،حیث فرق بین الاصطفاءین فالاصطفاء غیر الاصطفاء.
و قد ذکر سبحانه فی هؤلاء المصطفین آدم و نوحا،فأما آدم فقد اصطفی علی العالمین بأنه أول خلیفة من هذا النوع الإنسانی جعله الله فی الأرض،قال تعالی: «وَ إِذْ قٰالَ رَبُّکَ لِلْمَلاٰئِکَةِ إِنِّی جٰاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَةً» :البقرة-30،و أول من فتح به باب التوبة.قال تعالی: «ثُمَّ اجْتَبٰاهُ رَبُّهُ فَتٰابَ عَلَیْهِ وَ هَدیٰ» :طه-122،و أول من شرع له الدین،قال تعالی: «فَإِمّٰا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً فَمَنِ اتَّبَعَ هُدٰایَ فَلاٰ یَضِلُّ وَ لاٰ یَشْقیٰ» XالآیاتX:طه-123،فهذه أمور لا یشارکه فیها غیره،و یا لها من منقبة له(ع).
و أما نوح فهو أول الخمسة أولی العزم صاحب الکتاب و الشریعة کما مر بیانه فی تفسیر قوله تعالی: «کٰانَ النّٰاسُ أُمَّةً وٰاحِدَةً فَبَعَثَ اللّٰهُ النَّبِیِّینَ» :البقرة-213،و هو الأب الثانی لهذا النوع،و قد سلم الله تعالی علیه فی العالمین،قال تعالی: «وَ جَعَلْنٰا ذُرِّیَّتَهُ هُمُ الْبٰاقِینَ وَ تَرَکْنٰا عَلَیْهِ فِی الْآخِرِینَ سَلاٰمٌ عَلیٰ نُوحٍ فِی الْعٰالَمِینَ» :الصافات-79.
ثم ذکر سبحانه آل إبراهیم و آل عمران من هؤلاء المصطفین،و الآل خاصة الشیء، قال الراغب فی المفردات:الآل قیل مقلوب عن الأهل،و یصغر علی أهیل إلا أنه خص بالإضافة إلی أعلام الناطقین دون النکرات و دون الأزمنة و الأمکنة،یقال آل فلان و لا یقال:آل رجل و آل زمان کذا،أو موضع کذا،و لا یقال آل الخیاط بل یضاف إلی الأشرف الأفضل،یقال آل الله و آل السلطان،و الأهل یضاف إلی الکل، یقال:أهل الله و أهل الخیاط کما یقال أهل زمن کذا و بلد کذا،و قیل هو فی الأصل اسم الشخص و یصغر أویلا،و یستعمل فیمن یختص بالإنسان اختصاصا ذاتیا إما بقرابة قریبة أو بموالاة انتهی موضع الحاجة،فالمراد بآل إبراهیم و آل عمران خاصتهما من أهلهما و الملحقین بهما علی ما عرفت.
فأما آل إبراهیم فظاهر لفظه أنهم الطیبون من ذریته کإسحاق و إسرائیل
و الأنبیاء من بنی إسرائیل و إسماعیل و الطاهرون من ذریته،و سیدهم محمد ص، و الملحقون بهم فی مقامات الولایة إلا أن ذکر آل عمران مع آل إبراهیم یدل علی أنه لم یستعمل علی تلک السعة فإن عمران هذا إما هو أبو مریم أو أبو موسی(ع)،و علی أی تقدیر هو من ذریة إبراهیم و کذا آله و قد أخرجوا من آل إبراهیم فالمراد بآل إبراهیم بعض ذریته الطاهرین لا جمیعهم.
و قد قال الله تعالی فیما قال: «أَمْ یَحْسُدُونَ النّٰاسَ عَلیٰ مٰا آتٰاهُمُ اللّٰهُ مِنْ فَضْلِهِ فَقَدْ آتَیْنٰا آلَ إِبْرٰاهِیمَ الْکِتٰابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ آتَیْنٰاهُمْ مُلْکاً عَظِیماً» :النساء-54،و الآیة فی مقام الإنکار علی بنی إسرائیل و ذمهم کما یتضح بالرجوع إلی سیاقها و ما یحتف بها من الآیات،و من ذلک یظهر أن المراد من آل إبراهیم فیها غیر بنی إسرائیل أعنی غیر إسحاق و یعقوب و ذریة یعقوب و هم(أی ذریة یعقوب)بنو إسرائیل فلم یبق لآل إبراهیم إلا الطاهرون من ذریته من طریق إسماعیل،و فیهم النبی و آله.
علی أنا سنبین إن شاء الله أن المراد بالناس فی الآیة هو رسول الله ص،و أنه داخل فی آل إبراهیم بدلالة الآیة.
علی أنه یشعر به قوله تعالی فی ذیل هذه الآیات: «إِنَّ أَوْلَی النّٰاسِ بِإِبْرٰاهِیمَ لَلَّذِینَ اتَّبَعُوهُ وَ هٰذَا النَّبِیُّ وَ الَّذِینَ آمَنُوا» XالآیةX:آل عمران-68،و قوله تعالی:
«وَ إِذْ یَرْفَعُ إِبْرٰاهِیمُ الْقَوٰاعِدَ مِنَ الْبَیْتِ وَ إِسْمٰاعِیلُ رَبَّنٰا تَقَبَّلْ مِنّٰا إِنَّکَ أَنْتَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ، رَبَّنٰا وَ اجْعَلْنٰا مُسْلِمَیْنِ لَکَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِنٰا أُمَّةً مُسْلِمَةً لَکَ وَ أَرِنٰا مَنٰاسِکَنٰا Xإلی أن قالX:
رَبَّنٰا وَ ابْعَثْ فِیهِمْ رَسُولاً مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیٰاتِکَ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتٰابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ یُزَکِّیهِمْ» XالآیاتX:البقرة-129.
فالمراد بآل إبراهیم الطاهرون من ذریته من طریق إسماعیل،و الآیة لیست فی مقام الحصر فلا تنافی بین عدم تعرضها لاصطفاء نفس إبراهیم و اصطفاء موسی و سائر الأنبیاء الطاهرین من ذریته من طریق إسحاق و بین ما تثبتها آیات کثیرة من مناقبهم و سمو شأنهم و علو مقامهم،و هی آیات متکثرة جدا لا حاجة إلی إیرادها،فإن إثبات الشیء لا یستلزم نفی ما عداه.
و کذا لا ینافی مثل ما ورد فی بنی إسرائیل من قوله تعالی: «وَ لَقَدْ آتَیْنٰا بَنِی
إِسْرٰائِیلَ الْکِتٰابَ وَ الْحُکْمَ وَ النُّبُوَّةَ وَ رَزَقْنٰاهُمْ مِنَ الطَّیِّبٰاتِ وَ فَضَّلْنٰاهُمْ عَلَی الْعٰالَمِینَ» :الجاثیة-16،کل ذلک ظاهر.
و لا أن تفضیلهم علی العالمین ینافی تفضیل غیرهم علی العالمین،و لا تفضیل غیرهم علیهم فإن تفضیل قوم واحد أو أقوام مختلفین علی غیرهم إنما یستلزم تقدمهم فی فضیلة دنیویة أو أخرویة علی من دونهم من الناس،و لو نافی تفضیلهم علی الناس تفضیل غیرهم أو نافی تفضیل هؤلاء المذکورین فی الآیة أعنی آدم و نوح و آل إبراهیم و آل عمران علی العالمین تفضیل غیرهم علی العالمین لاستلزم ذلک التنافی بین هؤلاء المذکورین فی الآیة أنفسهم،و هو ظاهر.
و لا أن تفضیل هؤلاء علی غیرهم ینافی وقوع التفاضل فیما بینهم أنفسهم فقد فضل الله النبیین علی سائر العالمین و فضل بعضهم علی بعض،قال تعالی: «وَ کلاًّ فَضَّلْنٰا عَلَی الْعٰالَمِینَ» :الأنعام-86،و قال أیضا: «وَ لَقَدْ فَضَّلْنٰا بَعْضَ النَّبِیِّینَ عَلیٰ بَعْضٍ» :إسراء-55.
و أما آل عمران فالظاهر أن المراد بعمران أبو مریم کما یشعر به تعقیب هاتین الآیتین بالآیات التی تذکر قصة امرأة عمران و مریم ابنة عمران،و قد تکرر ذکر عمران أبی مریم باسمه فی القرآن الکریم،و لم یرد ذکر عمران أبی موسی حتی فی موضع واحد یتعین فیه کونه هو المراد بعینه،و هذا یؤید کون المراد بعمران فی الآیة أبا مریم(ع)و علی هذا فالمراد بآل عمران هو مریم و عیسی(ع) أو هما و زوجة عمران.
و أما ما یذکر أن النصاری غیر معترفین بکون اسم أبی مریم عمران فالقرآن غیر تابع لهواهم.
قوله تعالی: ذُرِّیَّةً بَعْضُهٰا مِنْ بَعْضٍ ،الذریة-فی الأصل صغار الأولاد علی ما ذکروا ثم استعملت فی مطلق الأولاد و هو المعنی المراد فی الآیة،و هی منصوبة عطف بیان.
و فی قوله: بَعْضُهٰا مِنْ بَعْضٍ دلالة علی أن کل بعض فرض منها یبتدئ و ینتهی من البعض الآخر و إلیه.و لازمه کون المجموع متشابه الأجزاء لا یفترق البعض من البعض فی أوصافه و حالاته،و إذا کان الکلام فی اصطفائهم أفاد ذلک أنهم ذریة لا یفترقون فی صفات الفضیلة التی اصطفاهم الله لأجلها علی العالمین إذ لا جزاف و لا لعب
فی الأفعال الإلهیة،و منها الاصطفاء الذی هو منشأ خیرات هامة فی العالم.
قوله تعالی: وَ اللّٰهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ ،أی سمیع بأقوالهم الدالة علی باطن ضمائرهم، علیم بباطن ضمائرهم و ما فی قلوبهم فالجملة بمنزلة التعلیل لاصطفائهم،کما أن قوله: ذُرِّیَّةً بَعْضُهٰا مِنْ بَعْضٍ ،بمنزلة التعلیل لشمول موهبة الاصطفاء لهؤلاء الجماعة،فالمحصل من الکلام:أن الله اصطفی هؤلاء علی العالمین،و إنما سری الاصطفاء إلی جمیعهم لأنهم ذریة متشابهة الأفراد،بعضهم یرجع إلی البعض فی تسلیم القلوب و ثبات القول بالحق، و إنما أنعم علیهم بالاصطفاء علی العالمین لأنه سمیع علیم یسمع أقوالهم و یعلم ما فی قلوبهم.
فی العیون،فی حدیث الرضا مع المأمون: فقال المأمون هل فضل الله العترة علی سائر الناس؟فقال أبو الحسن:إن الله أبان فضل العترة علی سائر الناس فی محکم کتابه، فقال المأمون:أین ذلک فی کتاب الله؟فقال له الرضا(ع)فی قوله: إِنَّ اللّٰهَ اصْطَفیٰ آدَمَ وَ نُوحاً وَ آلَ إِبْرٰاهِیمَ-وَ آلَ عِمْرٰانَ عَلَی الْعٰالَمِینَ ذُرِّیَّةً بَعْضُهٰا مِنْ بَعْضٍ الحدیث.
و فی تفسیر العیاشی،عن أحمد بن محمد عن الرضا عن أبی جعفر(ع): من زعم أنه فرغ من الأمر فقد کذب-لأن المشیة لله فی خلقه،یرید ما یشاء و یفعل ما یرید، قال الله: ذُرِّیَّةً بَعْضُهٰا مِنْ بَعْضٍ وَ اللّٰهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ ،آخرها من أولها و أولها من آخرها- فإذا أخبرتم بشیء منها بعینه-أنه کائن و کان فی غیره منه-فقد وقع الخبر علی ما أخبرتم عنه.
أقول:و فیه دلالة علی ما تقدم فی البیان السابق من معنی قوله: ذُرِّیَّةً بَعْضُهٰا مِنْ بَعْضٍ الآیة.
و فیه،أیضا عن الباقر(ع): أنه تلا هذه الآیة فقال:نحن منهم و نحن بقیة تلک العترة.
أقول:
قوله(ع): و نحن بقیة تلک العترة، العترة بحسب الأصل فی معناها الأصل الذی یعتمد علیه الشیء،و منه العترة للأولاد و الأقارب الأدنین ممن مضی، و بعبارة أخری العمود المحفوظ فی العشیرة،و منه یظهر أنه(ع)استفاد من قوله
تعالی ذُرِّیَّةً بَعْضُهٰا مِنْ بَعْضٍ ،أنها عترة محفوظة آخذة من آدم إلی نوح إلی آل إبراهیم و آل عمران،و من هنا یظهر النکتة فی ذکر آدم و نوح مع آل إبراهیم و عمران فهی إشارة إلی اتصال السلسلة فی الاصطفاء.
إِذْ قٰالَتِ اِمْرَأَتُ عِمْرٰانَ رَبِّ إِنِّی نَذَرْتُ لَکَ مٰا فِی بَطْنِی مُحَرَّراً فَتَقَبَّلْ مِنِّی إِنَّکَ أَنْتَ اَلسَّمِیعُ اَلْعَلِیمُ (35) فَلَمّٰا وَضَعَتْهٰا قٰالَتْ رَبِّ إِنِّی وَضَعْتُهٰا أُنْثیٰ وَ اَللّٰهُ أَعْلَمُ بِمٰا وَضَعَتْ وَ لَیْسَ اَلذَّکَرُ کَالْأُنْثیٰ وَ إِنِّی سَمَّیْتُهٰا مَرْیَمَ وَ إِنِّی أُعِیذُهٰا بِکَ وَ ذُرِّیَّتَهٰا مِنَ اَلشَّیْطٰانِ اَلرَّجِیمِ (36) فَتَقَبَّلَهٰا رَبُّهٰا بِقَبُولٍ حَسَنٍ وَ أَنْبَتَهٰا نَبٰاتاً حَسَناً وَ کَفَّلَهٰا زَکَرِیّٰا کُلَّمٰا دَخَلَ عَلَیْهٰا زَکَرِیَّا اَلْمِحْرٰابَ وَجَدَ عِنْدَهٰا رِزْقاً قٰالَ یٰا مَرْیَمُ أَنّٰی لَکِ هٰذٰا قٰالَتْ هُوَ مِنْ عِنْدِ اَللّٰهِ إِنَّ اَللّٰهَ یَرْزُقُ مَنْ یَشٰاءُ بِغَیْرِ حِسٰابٍ (37) هُنٰالِکَ دَعٰا زَکَرِیّٰا رَبَّهُ قٰالَ رَبِّ هَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ ذُرِّیَّةً طَیِّبَةً إِنَّکَ سَمِیعُ اَلدُّعٰاءِ (38) فَنٰادَتْهُ اَلْمَلاٰئِکَةُ وَ هُوَ قٰائِمٌ یُصَلِّی فِی اَلْمِحْرٰابِ أَنَّ اَللّٰهَ یُبَشِّرُکَ بِیَحْییٰ مُصَدِّقاً بِکَلِمَةٍ مِنَ اَللّٰهِ وَ سَیِّداً وَ حَصُوراً وَ نَبِیًّا مِنَ اَلصّٰالِحِینَ (39) قٰالَ رَبِّ أَنّٰی یَکُونُ لِی غُلاٰمٌ وَ قَدْ بَلَغَنِیَ اَلْکِبَرُ وَ اِمْرَأَتِی عٰاقِرٌ قٰالَ کَذٰلِکَ اَللّٰهُ یَفْعَلُ مٰا یَشٰاءُ (40) قٰالَ رَبِّ اِجْعَلْ لِی آیَةً قٰالَ آیَتُکَ أَلاّٰ تُکَلِّمَ اَلنّٰاسَ ثَلاٰثَةَ أَیّٰامٍ إِلاّٰ رَمْزاً وَ اُذْکُرْ رَبَّکَ کَثِیراً وَ سَبِّحْ بِالْعَشِیِّ وَ اَلْإِبْکٰارِ (41)
قوله تعالی: إِذْ قٰالَتِ امْرَأَتُ عِمْرٰانَ رَبِّ إِنِّی نَذَرْتُ لَکَ مٰا فِی بَطْنِی مُحَرَّراً فَتَقَبَّلْ مِنِّی إِنَّکَ أَنْتَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ ، النذر إیجاب الإنسان علی نفسه ما لیس بواجب.و التحریر هو الإطلاق عن وثاق،و منه تحریر العبد عن الرقیة،و تحریر الکتاب کأنه إطلاق للمعانی عن محفظة الذهن و الفکر.و التقبل هو القبول عن رغبة و رضی کتقبل الهدیة و تقبل الدعاء و نحو ذلک.
و فی قوله: قٰالَتِ امْرَأَتُ عِمْرٰانَ رَبِّ إِنِّی نَذَرْتُ لَکَ مٰا فِی بَطْنِی ،دلالة علی أنها إنما قالت هذا القول حینما کانت حاملا،و أن حملها کان من عمران،و لا یخلو الکلام من إشعار بأن زوجها عمران لم یکن حیا عندئذ و إلا لم یکن لها أن تستقل بتحریر ما فی بطنها هذا الاستقلال کما یدل علیه أیضا ما سیأتی من قوله تعالی: وَ مٰا کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ یُلْقُونَ أَقْلاٰمَهُمْ أَیُّهُمْ یَکْفُلُ مَرْیَمَ» XالآیةX:آل عمران-44،علی ما سیجیء من البیان.
و من المعلوم أن تحریر الأب أو الأم للولد لیس تحریرا عن الرقیة و إنما هو تحریر عن قید الولایة التی للوالدین علی الولد من حیث تربیته و استعماله فی مقاصدهما و افتراض طاعتهما فبالتحریر یخرج من تسلط أبویه علیه فی استخدامه،و إذا کان التحریر منذورا لله سبحانه یدخل فی ولایة الله یعبده و یخدمه،أی یخدم فی البیع و الکنائس و الأماکن المختصة بعبادته تعالی فی زمان کان فیه تحت ولایة الأبوین لو لا التحریر،و قد قیل:
إنهم کانوا یحررون الولد لله فکان الأبوان لا یستعملانه فی منافعهما:و لا یصرفانه فی حوائجهما بل کان یجعل فی الکنیسة یکنسها و یخدمها لا یبرح حتی یبلغ الحلم ثم یخیر بین الإقامة و الرواح فإن أحب أن یقیم أقام،و إن أحب الرواح ذهب لشأنه.
و فی الکلام دلالة علی أنها کانت تعتقد أن ما فی بطنها ذکر لا إناث حیث إنها تناجی ربها عن جزم و قطع من غیر اشتراط و تعلیق حیث تقول: نَذَرْتُ لَکَ مٰا فِی بَطْنِی مُحَرَّراً من غیر أن تقول مثلا إن کان ذکرا و نحو ذلک.
و لیس تذکیر قوله: مُحَرَّراً ،من جهة کونه حالا عن ما الموصولة التی یستوی فیه المذکر و المؤنث إذ لو کانت نذرت تحریر ما فی بطنها سواء کان ذکرا أو أنثی لم
یکن وجه لما قالتها تحزنا و تحسرا لما وضعتها رَبِّ إِنِّی وَضَعْتُهٰا أُنْثیٰ ،و لا وجه ظاهر لقوله تعالی: وَ اللّٰهُ أَعْلَمُ بِمٰا وَضَعَتْ وَ لَیْسَ الذَّکَرُ کَالْأُنْثیٰ ،علی ما سیجیء بیانه.
و فی حکایته تعالی لما قالتها عن جزم دلالة علی أن اعتقادها ذلک لم یکن عن جزاف أو اعتمادا علی بعض القرائن الحدسیة التی تسبق إلی أذهان النسوان بتجارب و نحوه فکل ذلک ظن،و الظن لا یغنی من الحق شیئا،و کلامه تعالی لا یشتمل علی باطل إلا مع إبطاله،و قد قال تعالی: «اللّٰهُ یَعْلَمُ مٰا تَحْمِلُ کُلُّ أُنْثیٰ وَ مٰا تَغِیضُ الْأَرْحٰامُ وَ مٰا تَزْدٰادُ» :الرعد-8،و قال تعالی: «عِنْدَهُ عِلْمُ السّٰاعَةِ وَ یُنَزِّلُ الْغَیْثَ وَ یَعْلَمُ مٰا فِی الْأَرْحٰامِ» :لقمان-34،فجعل العلم بما فی الأرحام من الغیب المختص به تعالی،و قال تعالی: «عٰالِمُ الْغَیْبِ فَلاٰ یُظْهِرُ عَلیٰ غَیْبِهِ أَحَداً إِلاّٰ مَنِ ارْتَضیٰ» :الجن-27،فجعل علم غیره بالغیب منتهیا إلی الوحی فحکایته عنها الجزم فی القول فیما یختص علمه بالله سبحانه یدل علی أن علمها بذکورة ما فی بطنها کان ینتهی بوجه إلی الوحی،و لذلک لما تبینت أن الولد أنثی لم تیأس عن ولد ذکر فقالت ثانیا عن جزم و قطع: وَ إِنِّی أُعِیذُهٰا بِکَ وَ ذُرِّیَّتَهٰا مِنَ الشَّیْطٰانِ الرَّجِیمِ الآیة فأثبتت لها ذریة و لا سبیل إلی العلم به ظاهرا.
و مفعول قولها: فَتَقَبَّلْ مِنِّی ،و إن کان محذوفا محتملا لأن یکون هو.
نذرها من حیث إنه عمل صالح أو یکون هو ولدها المحرر لکن قوله تعالی:
فَتَقَبَّلَهٰا رَبُّهٰا بِقَبُولٍ حَسَنٍ
،لا یخلو عن إشعار أو دلالة علی کون مرادها هو قبول الولد المحرر.
قوله تعالی: فَلَمّٰا وَضَعَتْهٰا قٰالَتْ رَبِّ إِنِّی وَضَعْتُهٰا أُنْثیٰ ،فی وضع الضمیر المؤنث موضع ما فی بطنها إیجاز لطیف،و المعنی فلما وضعت ما فی بطنها و تبینت أنه أنثی قالت: رَبِّ إِنِّی وَضَعْتُهٰا أُنْثیٰ ،و هو خبر أرید به التحسر و التحزن دون الإخبار و هو ظاهر.
قوله تعالی: وَ اللّٰهُ أَعْلَمُ بِمٰا وَضَعَتْ وَ لَیْسَ الذَّکَرُ کَالْأُنْثیٰ ،جملتان معترضتان و هما جمیعا مقولتان له تعالی لا لامرأة عمران،و لا أن الثانیة مقولة لها و الأولی مقولة لله.
أما الأولی فهی ظاهرة لکن لما کانت قولها رَبِّ إِنِّی وَضَعْتُهٰا أُنْثیٰ ،مسوقا لإظهار التحسر کان ظاهر قوله: وَ اللّٰهُ أَعْلَمُ بِمٰا وَضَعَتْ ،أنه مسوق لبیان أنا نعلم أنها
أنثی لکنا أردنا بذلک إنجاز ما کانت تتمناه بأحسن وجه و أرضی طریق،و لو کانت تعلم ما أردناه من جعل ما فی بطنها أنثی لم تتحسر و لم تحزن ذاک التحسر و التحزن و الحال أن الذکر الذی کانت ترجوه لم یکن ممکنا أن یصیر مثل هذا الأنثی التی وهبناها لها،و یترتب علیه ما یترتب علی خلق هذه الأنثی فإن غایة أمره أن یصیر مثل عیسی نبیا مبرئا للأکمه و الأبرص و محییا للموتی لکن هذه الأنثی ستتم به کلمة الله و تلد ولدا بغیر أب،و تجعل هی و ابنها آیة للعالمین،و یکلم الناس فی المهد،و یکون روحا و کلمة من الله،مثله عند الله کمثل آدم إلی غیر ذلک من الآیات الباهرات فی خلق هذه الأنثی الطاهرة المبارکة و خلق ابنها عیسی(ع).
و من هنا یظهر:أن قوله: وَ لَیْسَ الذَّکَرُ کَالْأُنْثیٰ ،مقول له تعالی لا لامرأة عمران،و لو کان مقولا لها لکان حق الکلام أن یقال:و لیس الأنثی کالذکر لا بالعکس و هو ظاهر فإن من کان یرجو شیئا شریفا أو مقاما عالیا ثم رزق ما هو أخس منه و أردأ إنما یقول عند التحسر:لیس هذا الذی وجدته هو الذی کنت أطلبه و أبتغیه، أو لیس ما رزقته کالذی کنت أرجوه،و لا یقول:لیس ما کنت أرجوه کهذا الذی رزقته البتة،و ظهر من ذلک أن اللام فی الذکر و الأنثی معا أو فی الأنثی فقط للعهد.
و قد أخذ أکثر المفسرین قوله: وَ لَیْسَ الذَّکَرُ کَالْأُنْثیٰ ،تتمة قول امرأة عمران، و تکلفوا فی توجیه تقدیم الذکر علی الأنثی بما لا یرجع إلی محصل،من أراده فلیرجع إلی کتبهم.
قوله تعالی: وَ إِنِّی سَمَّیْتُهٰا مَرْیَمَ وَ إِنِّی أُعِیذُهٰا بِکَ وَ ذُرِّیَّتَهٰا مِنَ الشَّیْطٰانِ الرَّجِیمِ ،معنی مریم فی لغتهم العابدة و الخادمة علی ما قیل،و منه یعلم وجه مبادرتها إلی تسمیة المولودة عند الوضع،و وجه ذکره تعالی لتسمیتها بذلک فإنها لما أیست من کون الولد ذکرا محررا للعبادة و خدمة الکنیسة بادرت إلی هذه التسمیة و أعدتها بالتسمیة للعبادة و الخدمة.فقولها: وَ إِنِّی سَمَّیْتُهٰا مَرْیَمَ بمنزلة أن تقول:إنی جعلت ما وضعتها محررة لک،و الدلیل علی کون هذا القول منها فی معنی النذر قوله تعالی:
فَتَقَبَّلَهٰا رَبُّهٰا بِقَبُولٍ حَسَنٍ وَ أَنْبَتَهٰا نَبٰاتاً حَسَناً
الآیة.
ثم أعاذتها و ذریتها بالله من الشیطان الرجیم لیستقیم لها العبادة و الخدمة و یطابق اسمها المسمی.
و الکلام فی قولها: وَ ذُرِّیَّتَهٰا ،من حیث إنه قول مطلق من شرط و قید لا یصح أن نتفوه به فی حضرة التخاطب ممن لا علم له به مع أن مستقبل حال الإنسان من الغیب الذی لا یعلمه إلا الله سبحانه،نظیر الکلام فی قولها رَبِّ إِنِّی نَذَرْتُ لَکَ مٰا فِی بَطْنِی مُحَرَّراً ،علی ما تقدم بیانه فلیس إلا أنها کانت تعلم أن سترزق من عمران ولدا ذکرا صالحا ثم لما حملت و توفی عمران لم تشک أن ما فی بطنها هو ذلک الولد الموعود،ثم لما وضعتها و بان لها خطأ حدسها أیقنت أنها سترزق ذلک الولد من نسل هذه البنت المولودة فحولت نذرها من الابن إلی البنت،و سمتها مریم(العابدة،الخادمة)و أعاذتها و ذریتها بالله من الشیطان الرجیم هذا ما یعطیه التدبر فی کلامه تعالی.
قوله تعالی: فَتَقَبَّلَهٰا رَبُّهٰا بِقَبُولٍ حَسَنٍ وَ أَنْبَتَهٰا نَبٰاتاً حَسَناً ،القبول إذا قید بالحسن کان بحسب المعنی هو التقبل الذی معناه القبول عن الرضا،فالکلام فی معنی قولنا:فتقبلها ربها تقبلا فإنما حلل التقبل إلی القبول الحسن لیدل علی أن حسن القبول مقصود فی الکلام،و لما فی التصریح بحسن القبول من التشریف البارز.
و حیث قوبل بهاتین الجملتین أعنی قوله: فَتَقَبَّلَهٰا إلی قوله: حَسَناً ،الجملتان فی قولها: وَ إِنِّی سَمَّیْتُهٰا إلی قولها: اَلرَّجِیمِ کان مقتضی الانطباق أن یکون قوله: فَتَقَبَّلَهٰا رَبُّهٰا بِقَبُولٍ حَسَنٍ ،قبولا لقولها و إنی سمیتها مریم،و قوله: وَ أَنْبَتَهٰا نَبٰاتاً حَسَناً ، قبولا و إجابة لقولها: وَ إِنِّی أُعِیذُهٰا بِکَ وَ ذُرِّیَّتَهٰا مِنَ الشَّیْطٰانِ الرَّجِیمِ ،فالمراد بتقبلها بقبول حسن لیس هو القبول بمعنی قبول تقرب امرأة عمران بالنذر،و إعطاء الثواب الأخروی لعملها فإن القبول إنما نسب إلی مریم لا إلی النذر و هو ظاهر بل قبول البنت بما أنها مسماة بمریم و محررة فیعود معناه إلی اصطفائها(و قد مر أن معنی الاصطفاء هو التسلیم التام لله سبحانه)فافهم ذلک.
و المراد بإنباتها نباتا حسنا إعطاء الرشد و الزکاة لها و لذریتها،و إفاضة الحیوة لها و لمن ینمو منها من الذریة حیوة لا یمسها نفث الشیطان و رجس تسویله و وسوسته، و هو الطهارة.
و هذان أعنی القبول الحسن الراجع إلی الاصطفاء،و النبات الحسن الراجع إلی التطهیر هما اللذان یشیر إلیهما قوله تعالی فی ذیل هذه الآیة: وَ إِذْ قٰالَتِ الْمَلاٰئِکَةُ یٰا مَرْیَمُ إِنَّ اللّٰهَ اصْطَفٰاکِ وَ طَهَّرَکِ الآیة و سنوضحه بیانا إن شاء الله العزیز.
فقد تبین أن اصطفاء مریم و تطهیرها إنما هما استجابة لدعوة أمها کما أن اصطفاءها علی نساء العالمین فی ولادة عیسی،و کونها و ابنها آیة للعالمین تصدیق لقوله تعالی: وَ لَیْسَ الذَّکَرُ کَالْأُنْثیٰ .
قوله تعالی: وَ کَفَّلَهٰا زَکَرِیّٰا ،و إنما کفلها بإصابة القرعة حیث اختصموا فی تکفلها ثم تراضوا بینهم بالقرعة فأصابت القرعة زکریا کما یدل علیه قوله تعالی:
وَ مٰا کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ یُلْقُونَ أَقْلاٰمَهُمْ أَیُّهُمْ یَکْفُلُ مَرْیَمَ وَ مٰا کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ یَخْتَصِمُونَ ، الآیة.
قوله تعالی: کُلَّمٰا دَخَلَ عَلَیْهٰا زَکَرِیَّا الْمِحْرٰابَ وَجَدَ عِنْدَهٰا رِزْقاً «إلخ» المحراب المکان المخصوص بالعبادة من المسجد و البیت،قال الراغب:و محراب المسجد،قیل:
سمی بذلک لأنه موضع محاربة الشیطان و الهوی،و قیل:سمی بذلک لکون حق الإنسان فیه أن یکون حریبا(أی سلیبا)من أشغال الدنیا و من توزع الخاطر، و قیل الأصل فیه أن محراب البیت صدر المجلس ثم اتخذت المساجد فسمی صدره به و قیل:بل المحراب أصله فی المسجد و هو اسم خص به صدر المجلس فسمی صدر البیت محرابا تشبیها بمحراب المسجد،و کان هذا أصح،قال عز و جل: یَعْمَلُونَ لَهُ مٰا یَشٰاءُ مِنْ مَحٰارِیبَ وَ تَمٰاثِیلَ ،انتهی.
و ذکر بعضهم أن المحراب هنا هو ما یعبر عنه أهل الکتاب بالمذبح،و هو مقصورة فی مقدم المعبد،لها باب یصعد إلیه بسلم ذی درجات قلیلة،و یکون من فیه محجوبا عمن فی المعبد.
أقول:و إلیه ینتهی اتخاذ المقصورة فی الإسلام.
و فی تنکیر قوله: رِزْقاً ،إشعار بکونه رزقا غیر معهود کما قیل:إنه کان یجد عندها فاکهة الشتاء فی الصیف،و فاکهة الصیف فی الشتاء،و یؤیده أنه لو کان من الرزق المعهود،و کان تنکیره یفید أنه ما کان یجد محرابها خالیا من الرزق بل کان عندها رزق ما دائما لم یقنع زکریا بقولها: هُوَ مِنْ عِنْدِ اللّٰهِ إِنَّ اللّٰهَ یَرْزُقُ «إلخ»فی جواب قوله: یٰا مَرْیَمُ أَنّٰی لَکِ هٰذٰا ،لإمکان أن یکون یأتیها بعض الناس ممن کان یختلف إلی المسجد لغرض حسن أو سیئ.
علی أن قوله تعالی: هُنٰالِکَ دَعٰا زَکَرِیّٰا رَبَّهُ «إلخ»، یدل علی أن زکریا تلقی وجود هذا الرزق عندها کرامة إلهیة خارقة فأوجب ذلک أن یسأل الله أن یهب له من لدنه ذریة طیبة،فقد کان الرزق رزقا یدل بوجوده علی کونه کرامة من الله سبحانه لمریم الطاهرة،و مما یشعر بذلک قوله تعالی: قٰالَ یٰا مَرْیَمُ «إلخ»علی ما سیجیء من البیان.
و قوله: قٰالَ یٰا مَرْیَمُ أَنّٰی لَکِ «إلخ»فصل الکلام من غیر أن یعطف علی قوله:
وَجَدَ عِنْدَهٰا رِزْقاً
،یدل علی أنه(ع)إنما قال لها ذلک مرة واحدة فأجابت بما قنع به و استیقن أن ذلک کرامة لها و هنالک دعا و سأل ربه ذریة طیبة.
قوله تعالی: هُنٰالِکَ دَعٰا زَکَرِیّٰا رَبَّهُ قٰالَ رَبِّ هَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ ذُرِّیَّةً طَیِّبَةً «إلخ»، طیب الشیء ملاءمته لصاحبه فیما یریده لأجله فالبلد الطیب ما یلائم حیوة أهله من حیث الماء و الهواء و الرزق و نحو ذلک،قال تعالی: «وَ الْبَلَدُ الطَّیِّبُ یَخْرُجُ نَبٰاتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ» :الأعراف-58،و العیشة الطیبة و الحیوة الطیبة ما یلائم بعض أجزائها بعضا و یسکن إلیها قلب صاحبها و منه الطیب للعطر الزکی فالذریة الطیبة هو الولد الصالح لأبیه مثلا الذی یلائم من حیث صفاته و أفعاله ما عند أبیه من الرجاء و الأمنیة فقول زکریا(ع): رَبِّ هَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ ذُرِّیَّةً طَیِّبَةً ،لما کان الباعث له علیه ما شاهد من أمر مریم و خصوص کرامتها علی الله و امتلاء قلبه من شأنها لم یملک من نفسه دون أن یسأل الله أن یهب له مثلها خطرا و کرامة،فکون ذریته طیبة أن یکون لها ما لمریم من الکرامة عند الله و الشخصیة فی نفسها،و لذلک استجیب فی عین ما سأله من الله، و وهب له یحیی و هو أشبه الأنبیاء بعیسی(ع)،و أجمع الناس لما عند عیسی و أمه مریم الصدیقة من صفات الکمال و الکرامة،و من هنا ما سماه تعالی بیحیی و جعله مصدقا بکلمة من الله و سیدا و حصورا و نبیا من الصالحین،و هذه أقرب ما یمکن أن یشابه بها إنسان مریم و ابنها عیسی(ع)علی ما سنبینه إن شاء الله تعالی.
قوله تعالی: فَنٰادَتْهُ الْمَلاٰئِکَةُ وَ هُوَ قٰائِمٌ یُصَلِّی فِی الْمِحْرٰابِ أَنَّ اللّٰهَ یُبَشِّرُکَ بِیَحْییٰ إلی آخر الآیة،ضمائر الغیبة و الخطاب لزکریا،و البشری و الإبشار و التبشیر الإخبار بما یفرح الإنسان بوجوده.
و قوله: أَنَّ اللّٰهَ یُبَشِّرُکَ بِیَحْییٰ ،دلیل علی أن تسمیته بیحیی إنما هو من جانب
الله سبحانه کما تدل علیه نظائر هذه الآیات فی سورة مریم،قال تعالی: «یٰا زَکَرِیّٰا إِنّٰا نُبَشِّرُکَ بِغُلاٰمٍ اسْمُهُ یَحْییٰ لَمْ نَجْعَلْ لَهُ مِنْ قَبْلُ سَمِیًّا» :مریم-7.
و تسمیته بیحیی و کون التسمیة من عند الله سبحانه فی بدء ما بشر به زکریا قبل تولد یحیی و خلقه یؤید ما ذکرناه آنفا:أن الذی طلبه زکریا من ربه أن یرزقه ولدا یکون شأنه شأن مریم،و قد کانت مریم هی و ابنها عیسی(ع)آیة واحدة کما قال تعالی: «وَ جَعَلْنٰاهٰا وَ ابْنَهٰا آیَةً لِلْعٰالَمِینَ» .
فروعی فی یحیی ما روعی فیهما من عند الله سبحانه،و قد روعی فی عیسی کمال ما روعی فی مریم،فالمرعی فی یحیی هو الشبه التام و المحاذاة الکاملة مع عیسی(ع) فیما یمکن ذلک،و لعیسی فی ذلک کله التقدم التام لأن وجوده کان مقدرا قبل استجابة دعوة زکریا فی حق یحیی ،و لذلک سبقه عیسی فی کونه من أولی العزم صاحب شریعة و کتاب و غیر ذلک لکنهما تشابها و تشابه أمرهما فیما یمکن.
و إن شئت تصدیق ما ذکرناه فتدبر فیما ذکر الله تعالی من قصتهما فی سورة مریم فقال فی یحیی: «یٰا زَکَرِیّٰا إِنّٰا نُبَشِّرُکَ بِغُلاٰمٍ اسْمُهُ یَحْییٰ لَمْ نَجْعَلْ لَهُ مِنْ قَبْلُ سَمِیًّا Xإلی أن قالX: یٰا یَحْییٰ خُذِ الْکِتٰابَ بِقُوَّةٍ وَ آتَیْنٰاهُ الْحُکْمَ صَبِیًّا وَ حَنٰاناً مِنْ لَدُنّٰا وَ زَکٰاةً وَ کٰانَ تَقِیًّا وَ بَرًّا بِوٰالِدَیْهِ وَ لَمْ یَکُنْ جَبّٰاراً عَصِیًّا وَ سَلاٰمٌ عَلَیْهِ یَوْمَ وُلِدَ وَ یَوْمَ یَمُوتُ وَ یَوْمَ یُبْعَثُ حَیًّا» :مریم-15،و قال فی عیسی(ع): «فَأَرْسَلْنٰا إِلَیْهٰا رُوحَنٰا Xإلی أن قال:X إِنَّمٰا أَنَا رَسُولُ رَبِّکِ لِأَهَبَ لَکِ غُلاٰماً زَکِیًّا -Xإلی أن قالX-: قٰالَ رَبُّکِ هُوَ عَلَیَّ هَیِّنٌ وَ لِنَجْعَلَهُ آیَةً لِلنّٰاسِ وَ رَحْمَةً مِنّٰا -Xإلی أن قالX-: فَأَشٰارَتْ إِلَیْهِ قٰالُوا کَیْفَ نُکَلِّمُ مَنْ کٰانَ فِی الْمَهْدِ صَبِیًّا قٰالَ إِنِّی عَبْدُ اللّٰهِ آتٰانِیَ الْکِتٰابَ وَ جَعَلَنِی نَبِیًّا وَ جَعَلَنِی مُبٰارَکاً أَیْنَ مٰا کُنْتُ وَ أَوْصٰانِی بِالصَّلاٰةِ وَ الزَّکٰاةِ مٰا دُمْتُ حَیًّا وَ بَرًّا بِوٰالِدَتِی وَ لَمْ یَجْعَلْنِی جَبّٰاراً شَقِیًّا وَ السَّلاٰمُ عَلَیَّ یَوْمَ وُلِدْتُ وَ یَوْمَ أَمُوتُ وَ یَوْمَ أُبْعَثُ حَیًّا» :مریم-33،و یقرب منها من حیث الدلالة علی تقارب أمرهما آیات هذه السورة التی نحن فیها عند التطبیق.
و بالجملة فقد سماه الله سبحانه یحیی و سمی ابن مریم عیسی و هو بمعنی«یعیش» علی ما قیل و جعله مصدقا بکلمة منه و هو عیسی کما قال تعالی: «بِکَلِمَةٍ مِنْهُ اسْمُهُ الْمَسِیحُ عِیسَی »و آتاه الحکم و علمه الکتاب صبیا کما فعل بعیسی، و عده حنانا من لدنه و زکاة و برا بوالدیه غیر جبار کما کان عیسی کذلک،و سلم علیه فی المواطن الثلاث
کعیسی و عده سیدا کما جعل عیسی وجیها عنده،و جعله حصورا و نبیا و من الصالحین مثل عیسی،کل ذلک استجابة لمسألة زکریا و دعوته حیث سأل ذریة طیبة و ولیا رضیا عند ما امتلأ قلبه بما شاهد من أمر مریم و عجیب شأنها و کرامتها علی الله کما مر بیانه.
و فی قوله: مُصَدِّقاً بِکَلِمَةٍ مِنَ اللّٰهِ دلالة علی کونه من دعاة عیسی فالکلمة هو عیسی المسیح کما ذکره تعالی فی ذیل هذه الآیات فی بشارة الروح لمریم.
و السید هو الذی یتولی أمر سواد الناس و جماعتهم فی أمر حیوتهم و معاشهم أو فضیلة من الفضائل المحمودة عندهم ثم غلب استعماله فی شریف القوم لما أن التولی المذکور یستلزم شرفا بالحکم أو المال أو فضیلة أخری.
و الحصور هو الذی لا یأتی النساء و المراد بذلک فی الآیة بقرینة السیاق الممتنع عن ذلک للإعراض عن مشتهیات النفس زهدا.
قوله تعالی: قٰالَ رَبِّ أَنّٰی یَکُونُ لِی غُلاٰمٌ وَ قَدْ بَلَغَنِیَ الْکِبَرُ وَ امْرَأَتِی عٰاقِرٌ استفهام تعجیب و استعلام لحقیقة الحال لا استبعاد و استعظام مع تصریح البشارة بذلک و أن الله سبحانه سیرزقه ما سأله من الولد مع أنه ذکر هذین الوصفین اللذین جعلهما منشأ للتعجب و الاستعلام فی ضمن مسألته علی ما فی سورة مریم حیث قال: «رَبِّ إِنِّی وَهَنَ الْعَظْمُ مِنِّی وَ اشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَیْباً وَ لَمْ أَکُنْ بِدُعٰائِکَ رَبِّ شَقِیًّا وَ إِنِّی خِفْتُ الْمَوٰالِیَ مِنْ وَرٰائِی وَ کٰانَتِ امْرَأَتِی عٰاقِراً فَهَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ وَلِیًّا» :مریم-5.
لکن المقام یمثل معنی آخر فکأنه(ع)لما انقلب حالا من مشاهدة أمر مریم و تذکر انقطاع عقبه لم یشعر إلا و قد سأل ربه ما سأل و قد ذکر فی دعائه ما له سهم وافر فی تأثره و تحزنه و هو بلوغ الکبر،و کون امرأته عاقرا،فلما استجیبت دعوته و بشر بالولد کأنه صحا و أفاق مما کان علیه من الحال،و أخذ یتعجب من ذلک و هو بالغ الکبر و امرأته عاقر،فصار ما کان یثیر علی وجهه غبار الیأس و سیماء الحزن یغیره إلی نظرة التعجب المشوب بالسرور.
علی أن ذکر نواقص الأمر بعد البشارة بقضاء أصل الحاجة و استعلام کیفیة رفع واحد واحد منها إنما هو طلب تفهم خصوصیات الإفاضة و الإنعام التذاذا بالنعمة الفائضة بعد
النعمة نظیر ما وقع فی بشری إبراهیم بالذریة قال تعالی: وَ نَبِّئْهُمْ عَنْ ضَیْفِ إِبْرٰاهِیمَ إِذْ دَخَلُوا عَلَیْهِ فَقٰالُوا سَلاٰماً قٰالَ إِنّٰا مِنْکُمْ وَجِلُونَ قٰالُوا لاٰ تَوْجَلْ إِنّٰا نُبَشِّرُکَ بِغُلاٰمٍ عَلِیمٍ قٰالَ أَ بَشَّرْتُمُونِی عَلیٰ أَنْ مَسَّنِیَ الْکِبَرُ فَبِمَ تُبَشِّرُونَ قٰالُوا بَشَّرْنٰاکَ بِالْحَقِّ فَلاٰ تَکُنْ مِنَ الْقٰانِطِینَ قٰالَ وَ مَنْ یَقْنَطُ مِنْ رَحْمَةِ رَبِّهِ إِلاَّ الضّٰالُّونَ» :الحجر-56،فذکر فی جواب نهی الملائکة إیاه عن القنوط أن استفهامه لم یکن عن قنوط کیف و هو غیر ضال و القنوط ضلالة،بل السید إذا أقبل علی عبده إقبالا یؤذن بالقرب و الأنس و الکرامة أوجب ذلک انبساطا من العبد و ابتهاجا یستدعی تلذذه من کل حدیث و تمتعه فی کل باب.
و فی قوله: وَ قَدْ بَلَغَنِیَ الْکِبَرُ من مراعاة الأدب ما لا یخفی فإنه کنایة عن أنه لا یجد من نفسه شهوة النکاح لبلوغ الشیخوخة و الهرم.و قد اجتمعت فی امرأته الکبر و العقر معا فإن ذلک ظاهر قوله: وَ کٰانَتِ امْرَأَتِی عٰاقِراً ،و لم یقل:
و امرأتی عاقر.
قوله تعالی: قٰالَ کَذٰلِکَ اللّٰهُ یَفْعَلُ مٰا یَشٰاءُ ،فاعل قال و إن کان هو الله سبحانه سواء کان من غیر وساطة الملائکة وحیا أو بواسطة الملائکة الذین کانوا ینادونه فالقول علی أی حال قوله تعالی لکن الظاهر أنه منسوب إلیه تعالی بواسطة الملک فالقائل هو الملک و قد نسب إلیه تعالی لأنه بأمره،و الدلیل علی ذلک قوله تعالی فی سورة مریم فی القصة: «قٰالَ کَذٰلِکَ قٰالَ رَبُّکَ هُوَ عَلَیَّ هَیِّنٌ وَ قَدْ خَلَقْتُکَ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ تَکُ شَیْئاً» :مریم-9.
و منه یظهر أولا:أنه سمع الصوت من حیث کان یسمعه أولا.و ثانیا:أن قوله: کَذٰلِکَ ،خبر لمبتدإ محذوف،و التقدیر:الأمر کذلک أی الذی بشرت به من الموهبة هو کذلک کائن لا محالة،و فیه إشارة إلی کونه من القضاء المحتوم الذی لا ریب فی وقوعه نظیر ما ذکره الروح فی جواب مریم علی ما حکاه الله تعالی:
«قٰالَ کَذٰلِکِ قٰالَ رَبُّکِ هُوَ عَلَیَّ هَیِّنٌ Xإلی أن قالX-: وَ کٰانَ أَمْراً مَقْضِیًّا» :مریم -21،و ثالثا:أن قوله: اَللّٰهُ یَفْعَلُ مٰا یَشٰاءُ کلام مفصول فی مقام التعلیل لمضمون قوله:کذلک اه.
قوله تعالی: قٰالَ رَبِّ اجْعَلْ لِی آیَةً قٰالَ آیَتُکَ أَلاّٰ تُکَلِّمَ النّٰاسَ ثَلاٰثَةَ أَیّٰامٍ إِلاّٰ
رَمْزاً
إلی آخر الآیة،قال فی المجمع، الرمز الإیماء بالشفتین،و قد یستعمل فی الإیماء بالحاجب و العین و الید،و الأول أغلب،انتهی،و العشی الطرف المؤخر من النهار، و کأنه مأخوذ من العشوة و هی الظلمة الطارئة فی العین المانعة عن الإبصار فأخذوا ذلک وصفا للوقت لرواحه إلی الظلمة،و الإبکار صدر النهار و الطرف المقدم منه، و الأصل فی معناه الاستعجال.
و وقوع هذه الآیة فی ولادة یحیی من وجوه المضاهاة بینه و بین عیسی فإنها تضاهی قول عیسی لمریم بعد تولده: «فَإِمّٰا تَرَیِنَّ مِنَ الْبَشَرِ أَحَداً فَقُولِی إِنِّی نَذَرْتُ لِلرَّحْمٰنِ صَوْماً فَلَنْ أُکَلِّمَ الْیَوْمَ إِنْسِیًّا» :مریم-26.
و سؤاله(ع)من ربه أن یجعل له آیة و الآیة هی العلامة الدالة علی الشیء-هل هو لیستدل به علی أن البشارة إنما هی من قبل ربه،و بعبارة أخری هو خطاب رحمانی ملکی لا شیطانی؟أو لأنه أراد أن یستدل بها علی حمل امرأته،و یعلم وقت الحمل،خلاف بین المفسرین.
و الوجه الثانی لا یخلو عن بعد من سیاق الآیات و جریان القصة لکن الذی أوجب تحاشی القوم عن الذهاب إلی أول الوجهین أعنی کون سؤال الآیة لتمییز أن الخطاب رحمانی هو ما ذکروه:أن الأنبیاء لعصمتهم لا بد أن یعرفوا الفرق بین کلام الملک و وسوسة الشیطان،و لا یجوز أن یتلاعب الشیطان بهم حتی یختلط علیهم طریق الإفهام.
و هو کلام حق لکن یجب أن یعلم أن تعرفهم إنما هو بتعریف الله تعالی لهم لا من قبل أنفسهم و استقلال ذواتهم،و إذا کان کذلک فلم لا یجوز أن یتعرف زکریا من ربه أن یجعل له آیة یعرف به ذلک؟و أی محذور فی ذلک؟نعم لو لم یستجب دعاءه و لم یجعل الله له آیة کان الإشکال فی محله.
علی أن خصوصیة نفس الآیة-و هی عدم التکلیم ثلاثة أیام-تؤید بل تدل علی ذلک فإن الشیطان و إن أمکن أن یمس الأنبیاء فی أجسامهم أو بتخریب أو إفساد فی ما یرجونه من نتائج أعمالهم فی رواج الدین و استقبال الناس أو تضعیف أعداء الدین کما یدل علیه قوله تعالی: «وَ اذْکُرْ عَبْدَنٰا أَیُّوبَ إِذْ نٰادیٰ رَبَّهُ أَنِّی مَسَّنِیَ الشَّیْطٰانُ
بِنُصْبٍ وَ عَذٰابٍ» :_ص-41،و قوله تعالی: «وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ وَ لاٰ نَبِیٍّ إِلاّٰ إِذٰا تَمَنّٰی أَلْقَی الشَّیْطٰانُ فِی أُمْنِیَّتِهِ فَیَنْسَخُ اللّٰهُ مٰا یُلْقِی الشَّیْطٰانُ ثُمَّ یُحْکِمُ اللّٰهُ آیٰاتِهِ» XالآیةX:الحج-52،و قوله تعالی: «فَإِنِّی نَسِیتُ الْحُوتَ وَ مٰا أَنْسٰانِیهُ إِلاَّ الشَّیْطٰانُ :الکهف-63.
لکن هذه و أمثالها من مس الشیطان و تعرضه لا تنتج إلا إیذاء النبی و أما مسه الأنبیاء فی نفوسهم فالأنبیاء معصومون من ذلک و قد مر فی ما تقدم من المباحث إثبات عصمتهم(ع).
و الذی جعله الله تعالی آیة لزکریا علی ما یدل علیه قوله آیَتُکَ أَلاّٰ تُکَلِّمَ النّٰاسَ ثَلاٰثَةَ أَیّٰامٍ إِلاّٰ رَمْزاً وَ اذْکُرْ رَبَّکَ کَثِیراً وَ سَبِّحْ بِالْعَشِیِّ وَ الْإِبْکٰارِ هو أنه کان لا یقدر ثلاثة أیام علی تکلیم أحد و یعتقل لسانه إلا بذکر الله و تسبیحه،و هذه آیة واقعة علی نفس النبی و لسانه و تصرف خاص فیه لا یقدر علیه الشیطان لمکان العصمة فلیس إلا رحمانیا "و هذه الآیة کما تری متناسبة مع الوجه الأول دون الوجه الثانی.
فإن قلت لو کان الأمر کذلک فما معنی قوله قٰالَ رَبِّ أَنّٰی یَکُونُ لِی غُلاٰمٌ وَ قَدْ بَلَغَنِیَ الْکِبَرُ وَ امْرَأَتِی عٰاقِرٌ قٰالَ کَذٰلِکَ اللّٰهُ یَفْعَلُ مٰا یَشٰاءُ الآیة"فإن ظاهره أنه خاطب ربه و سأله ما سأل ثم أجیب بما أجیب فما معنی هذه المخاطبة لو کان شاکا فی أمر النداء؟و لو لم یکن شاکا عندئذ فما معنی سؤال التمییز؟.
قلت:مراتب الرکون و الاعتقاد مختلفة فمن الممکن أن یکون قد اطمأنت نفسه علی کون النداء رحمانیا من جانب الله ثم یسأل ربه من کیفیة الولادة التی کانت تتعجب منه نفسه الشریفة کما مر فیجاب بنداء آخر ملکی تطمئن إلیه نفسه ثم یسأل ربه آیة توجب الیقین بأنه کان رحمانیا فیزید بذلک وثوقا و طمأنینة.
و مما یؤید ذلک قوله تعالی: فَنٰادَتْهُ الْمَلاٰئِکَةُ ،فإن النداء إنما یکون من بعید و لذلک کثر إطلاق النداء فی مورد الجهر بالقول لکونه عندنا من لوازم البعد،و لیس بلازم بحسب أصل معنی الکلمة کما یشهد به قوله تعالی فی ما حکی فیه دعاء زکریا إِذْ نٰادیٰ رَبَّهُ نِدٰاءً خَفِیًّا :مریم-3 فقد أطلق علیه النداء بعنایة تذلل زکریا:
و تواضعه قبال تعزز الله سبحانه و ترفعه و تعالیه،ثم وصف النداء بالخفاء فالکلام لا یخلو عن إشعار بکون زکریا لم یر الملک نفسه،و إنما سمع صوتا یهتف به هاتف.
و قد ذکر بعض المفسرین:أن المراد من جعله تعالی عدم التکلیم آیة نهیه عن تکلیم الناس ثلاثة أیام،و الانقطاع فیها إلی ذکر الله و تسبیحه دون اعتقال لسانه، قال:الصواب أن زکریا أحب بمقتضی الطبیعة البشریة أن یتعین لدیه الزمن الذی ینال به تلک المنحة الإلهیة لیطمئن قلبه و یبشر أهله فسأل عن الکیفیة،و لما أجیب بما أجیب به سأل ربه أن یخصه بعبادة یتعجل بها شکره،و یکون إتمامه إیاها آیة و علامة علی حصول المقصود،فأمره بأن لا یکلم الناس ثلاثة أیام بل ینقطع إلی الذکر و التسبیح مساء صباحا مدة ثلاثة أیام فإذا احتاج إلی خطاب الناس أومأ إلیهم إیماء،علی هذا تکون بشارته لأهله بعد مضی الثلاث اللیال،انتهی.
و أنت خبیر بأنه لیس لما ذکره(من مسألته عبادة تکون شکرا للمنحة،و انتهائها إلی حصول المقصود،و کون انتهائها هو الآیة،و کون قوله: أَلاّٰ تُکَلِّمَ مسوقا للنهی التشریعی و کذا إرادته بشارة أهله)فی الآیة عین و لا أثر.
قد مر کرارا أن الألفاظ موضوعة لمعانیها من حیث اشتمالها علی الأغراض المقصودة منها،و أن القول أو الکلام مثلا إنما یسمی به الصوت لإفادته معنی مقصودا یصح السکوت علیه،فما یفاد به ذلک،کلام و قول سواء کان مفیدة صوتا واحدا أو أصواتا متعددة مؤلفة أو غیر صوت کالإیماء و الرمز،و الناس لا یتوقفون فی تسمیة الصوت المفید فائدة تامة کلاما و إن لم یخرج عن شق فم،و کذلک فی تسمیة الإیماء قولا و کلاما و إن لم یشتمل علی صوت.
و القرآن أیضا یسمی المعانی الملقاة فی القلوب من الشیطان کلاما له و قولا منه، قال تعالی حکایة عن الشیطان: «وَ لَآمُرَنَّهُمْ فَلَیُبَتِّکُنَّ آذٰانَ الْأَنْعٰامِ» :النساء-119 و قال:
«کَمَثَلِ الشَّیْطٰانِ إِذْ قٰالَ لِلْإِنْسٰانِ اکْفُرْ» :الحشر-16،و قال: «یُوَسْوِسُ فِی صُدُورِ النّٰاسِ» :الناس-5،و قال «یُوحِی بَعْضُهُمْ إِلیٰ بَعْضٍ زُخْرُفَ الْقَوْلِ» :الأنعام-112 و قال أیضا حکایة عن إبلیس: «إِنَّ اللّٰهَ وَعَدَکُمْ وَعْدَ الْحَقِّ وَ وَعَدْتُکُمْ» :إبراهیم-22 و قال: «الشَّیْطٰانُ یَعِدُکُمُ الْفَقْرَ وَ یَأْمُرُکُمْ بِالْفَحْشٰاءِ وَ اللّٰهُ یَعِدُکُمْ مَغْفِرَةً مِنْهُ وَ فَضْلاً
وَ اللّٰهُ وٰاسِعٌ عَلِیمٌ یُؤْتِی الْحِکْمَةَ مَنْ یَشٰاءُ وَ مَنْ یُؤْتَ الْحِکْمَةَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْراً کَثِیراً» :البقرة- 269،و من الواضح أن هذه هی الخواطر الواردة علی القلوب،نسبت إلی الشیطان، و سمیت بالأمر و القول و الوسوسة و الوحی و الوعد،و جمیعها قول و کلام و لم تخرج عن شق فم و لا تحریک لسان.
و من هنا یعلم:أن ما تشتمل علیه الآیة الأخیرة من وعده تعالی بالمغفرة و الفضل قبال وعد الشیطان هو الکلام الملکی فی قبال الوسوسة من الشیطان،و قد سماه تعالی الحکمة، و مثلها قوله تعالی: «وَ یَجْعَلْ لَکُمْ نُوراً تَمْشُونَ بِهِ» :الحدید-28،و قوله:
«هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ السَّکِینَةَ فِی قُلُوبِ الْمُؤْمِنِینَ لِیَزْدٰادُوا إِیمٰاناً مَعَ إِیمٰانِهِمْ وَ لِلّٰهِ جُنُودُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ» :الفتح-4،و قد مر بیانها فی الکلام علی السکینة فی ذیل قوله تعالی: «فِیهِ سَکِینَةٌ مِنْ رَبِّکُمْ» :البقرة-248،و کذا قوله: «فَمَنْ یُرِدِ اللّٰهُ أَنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلاٰمِ وَ مَنْ یُرِدْ أَنْ یُضِلَّهُ یَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیِّقاً حَرَجاً کَأَنَّمٰا یَصَّعَّدُ فِی السَّمٰاءِ کَذٰلِکَ یَجْعَلُ اللّٰهُ الرِّجْسَ عَلَی الَّذِینَ لاٰ یُؤْمِنُونَ» :الأنعام-125،و قد سمی الوسوسة رجزا فقال: «رِجْزَ الشَّیْطٰانِ» :الأنفال-11،فمن جمیع ذلک یظهر أن الشیاطین و الملائکة یکلمون الإنسان بإلقاء المعانی فی قلبه.
و هنا قسم آخر من التکلیم یختص به تعالی کما ذکره بقوله: «وَ مٰا کٰانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللّٰهُ إِلاّٰ وَحْیاً أَوْ مِنْ وَرٰاءِ حِجٰابٍ» XالآیةX:الشوری-51،فسماه تکلیما و قسمه إلی الوحی،و هو الذی لا حجاب فیه بینه و بین العبد المکلم،و إلی التکلیم من وراء حجاب،هذه أقسام من الکلام لله سبحانه و للملائکة و الشیاطین.
أما کلام الله سبحانه المسمی بالوحی فهو متمیز متعین بذاته فإن الله سبحانه ألقی التقابل بینه و بین التکلیم من وراء حجاب فهو تکلیم حیث لا حجاب بین الإنسان و بین ربه،و من المحال أن یقع هناک لبس،و هو ظاهر،و أما غیره فیحتاج إلی تسدید ینتهی إلی الوحی.
و أما الکلام الملکی و الشیطانی فالآیات المذکورة آنفا تکفی فی التمییز بینها فإن الخاطر الملکی یصاحب انشراح الصدر،و یدعو إلی المغفرة و الفضل،و ینتهی بالأخرة إلی ما یطابق دین الله المبین فی کتابه و سنة نبیه،و الخاطر الشیطانی یلازم
تضیق الصدر،و شح النفس و یدعو إلی متابعة الهوی،و یعد الفقر،و یأمر بالفحشاء، و بالأخرة ینتهی إلی ما لا یطابق الکتاب و السنة،و یخالف الفطرة.
ثم إن الأنبیاء و من یتلوهم ربما تیسر لهم مشاهدة الملک و الشیطان و معرفتهما کما حکی الله تعالی عن آدم و إبراهیم و لوط فأغنی ذلک عن استعمال الممیز،و أما مع عدم المشاهدة فلا بد من استعماله کسائر المؤمنین،و ینتهی بالأخرة إلی تمییز الوحی و هو ظاهر.
فی تفسیر القمی،: فی قوله تعالی: إِذْ قٰالَتِ امْرَأَتُ عِمْرٰانَ الآیة،عن الصادق(ع) قال:إن الله أوحی إلی عمران-أنی واهب لک ذکرا سویا مبارکا یبرئ الأکمه و الأبرص،و یحیی الموتی بإذن الله،و جاعله رسولا إلی بنی إسرائیل،فحدث عمران امرأته حنة بذلک و هی أم مریم-فلما حملت کان حملها بها عند نفسها غلاما-فلما وضعتها قالت رب إنی وضعتها أنثی،و لیس الذکر کالأنثی لا تکون البنت رسولا،یقول الله:و الله أعلم بما وضعت-فلما وهب الله لمریم عیسی کان هو الذی بشر به عمران-و وعده إیاه فإذا قلنا فی الرجل منا شیئا-و کان فی ولده أو ولد ولده فلا تنکروا ذلک.
أقول:و روی قریبا منه فی الکافی،عنه(ع)و فی تفسیر العیاشی،عن الباقر(ع).
و فی تفسیر العیاشی،فی الآیة عن الصادق(ع): أن المحرر یکون فی الکنیسة لا یخرج منها-فلما وضعتها قالت-رب إنی وضعتها أنثی و لیس الذکر کالأنثی،إن الأنثی تحیض فتخرج من المسجد،و المحرر لا یخرج من المسجد.
و فیه،عن أحدهما: نذرت ما فی بطنها للکنیسة أن یخدم العباد،و لیس الذکر کالأنثی فی الخدمة،قال فشبت و کانت تخدمهم و تناولهم حتی بلغت-فأمر زکریا أن تتخذ لها حجابا دون العباد.
أقول:و الروایات کما تری تنطبق علی ما قدمناه فی البیان السابق إلا أن ظاهرها:
أن قوله: وَ لَیْسَ الذَّکَرُ کَالْأُنْثیٰ ،کلام لامرأة عمران لا له تعالی،و یبقی علیه وجه
تقدیم الذکر علی الأنثی فی الجملة،مع أن مقتضی القواعد العربیة خلافه،و کذا یبقی علیه وجه تسمیتها بمریم،و قد مر أنه فی معنی التحریر إلا أن یفرق بین التحریر و جعلها خادمة فلیتأمل.
و فی الروایة الأولی دلالة علی کون عمران نبیا یوحی إلیه،و یدل علیه ما
فی البحار،عن أبی بصیر قال: سألت أبا جعفر(ع)عن عمران أ کان نبیا؟فقال نعم کان نبیا مرسلا إلی قومه ،الحدیث.
و تدل الروایة أیضا علی کون اسم امرأة عمران:حنة،و هو المشهور،و فی بعض الروایات:مرثار،و لا یهمنا البحث عن ذلک.
و فی تفسیر القمی،": فی ذیل الروایة السابقة:فلما بلغت مریم صارت فی المحراب، و أرخت علی نفسها سترا،و کان لا یراها أحد،و کان یدخل علیها زکریا المحراب- فیجد عندها فاکهة الصیف فی الشتاء-و فاکهة الشتاء فی الصیف فکان یقول: أَنّٰی لَکِ هٰذٰا فتقول: هُوَ مِنْ عِنْدِ اللّٰهِ-إِنَّ اللّٰهَ یَرْزُقُ مَنْ یَشٰاءُ بِغَیْرِ حِسٰابٍ .
و فی تفسیر العیاشی،عن الصادق(ع)قال: إن زکریا لما دعا ربه أن یهب له ولدا-فنادته الملائکة بما نادته به-أحب أن یعلم أن ذلک الصوت من الله-فأوحی إلیه أن آیة ذلک أن یمسک لسانه عن الکلام ثلاثة أیام-فلما أمسک لسانه و لم یتکلم-علم أنه لا یقدر علی ذلک إلا الله-و ذلک قول الله رَبِّ اجْعَلْ لِی آیَةً .
أقول:و روی قریبا منه القمی فی تفسیره،و قد عرفت فیما تقدم أن سیاق الآیات لا یأبی عن ذلک.
و بعض المفسرین شدد النکیر علی ما تضمنته هذه الروایات کالوحی إلی عمران و وجود الفاکهة فی محراب مریم فی غیر وقتها،و کون سؤال زکریا للآیة للتمییز فقال:
إن هذه أمور لا طریق إلی إثباتها فلا هو سبحانه ذکرها،و لا رسوله قالها،و لا هی مما یعرف بالرأی و لم یثبتها تاریخ یعتد به،و لیس هناک إلا روایات إسرائیلیة و غیر إسرائیلیة،و لا موجب للتکلف فی تحصیل معنی القرآن و حمله علی أمثال هذه الوجوه البعیدة عن الأفهام.
و هو منه کلام من غیر حجة،و الروایات و إن کانت آحادا غیر خالیة عن ضعف
الطریق لا یجب علی الباحث الأخذ بها،و الاحتجاج بما فیها لکن التدبر فی الآیات یقرب الذهن منها،و الذی نقل منها عن أئمة أهل البیت(ع)لا یشتمل علی أمر غیر جائز عند العقل.
نعم فی بعض ما نقل عن قدماء المفسرین أمور غیر معقولة کما
نقل عن قتادة و عکرمة": أن الشیطان جاء إلی زکریا-و شککه فی کون البشارة من الله تعالی،و قال:
لو کانت من الله لأخفی لک فی ندائه-کما أخفیت له فی ندائک إلی غیر ذلک-فهی معان لا مجوز لتسلیمها کما ورد فی إنجیل لوقا:أن جبرئیل قال لزکریا«و ها أنت تکون صامتا-و لا تقدر أن تتکلم إلی الیوم الذی یکون فیه هذا-لأنک لم تصدق کلامی الذی سیتم فی وقته»إنجیل لوقا 1-20.
و فی الکافی،عن الصادق(ع): ما من قلب إلا و له أذنان-علی إحداهما ملک مرشد،و علی الأخری شیطان مفتن:هذا یأمره،و هذا یزجره،الشیطان یأمره بالمعاصی،و الملک یزجره عنها،و ذلک قول الله عز و جل: مٰا یَلْفِظُ مِنْ قَوْلٍ-إِلاّٰ لَدَیْهِ رَقِیبٌ عَتِیدٌ عَنِ الْیَمِینِ وَ عَنِ الشِّمٰالِ قَعِیدٌ .
أقول:و الروایات فی هذا المعنی کثیرة سیأتی شطر منها،و تطبیقه(ع)الآیة علی الملک و الشیطان فی هذه الروایة لا ینافی تطبیقه إیاها علی الملکین الکاتبین للحسنات و السیئات فی روایة أخری فإن الآیة لا تدل علی أزید من وجود رقیب عتید عند الإنسان یرقبه فی جمیع ما یتکلم به،و أنه متعدد عن یمین الإنسان و شماله،و أما أنه من الملائکة محضا أو ملک و شیطان فالآیة غیر صریحة فی ذلک قابلة للانطباق علی کل من المحتملین.
و فیه،أیضا عن زرارة قال: سألت أبا عبد الله(ع)عن الرسول و عن النبی و عن المحدث،قال:الرسول الذی یعاین الملک یأتیه بالرسالة من ربه یقول:یأمرک کذا و کذا،و الرسول یکون نبیا مع الرسالة،و النبی لا یعاین الملک ینزل علیه الشیء النبأ علی قلبه-فیکون کالمغمی علیه فیری فی منامه،قلت فما علمه أن الذی فی منامه حق؟قال:یبینه الله حتی یعلم أن ذلک حق،و لا یعاین الملک ،الحدیث.
أقول:قوله:و الرسول یکون نبیا إشارة إلی إمکان اجتماع الوصفین و قد تقدم الکلام فی معنی الرسالة و النبوة فی تفسیر قوله تعالی: «کٰانَ النّٰاسُ أُمَّةً وٰاحِدَةً فَبَعَثَ اللّٰهُ» XالآیةX:البقرة-213.
و قوله:فیکون کالمغمی علیه تفسیر معنی رؤیته فی المنام،و أن معناه الغیبة عن الحس دون المنام المعروف،و قوله:یبینه الله«إلخ»إشارة إلی التمییز بین الإلقاء الملکی و الشیطانی بما بینه الله من الحق.
و فی البصائر،عن برید عن الباقر و الصادق(ع)فی حدیث قال برید:
فما الرسول و النبی و المحدث؟قال الرسول الذی یظهر الملک فیکلمه،و النبی یری فی المنام،و ربما اجتمعت النبوة و الرسالة لواحد،و المحدث الذی یسمع الصوت و لا یری الصورة،قال:قلت:أصلحک الله کیف یعلم-أن الذی رأی فی المنام هو الحق و أنه من الملک؟قال:یوفق لذلک حتی یعرفه-لقد ختم الله بکتابکم الکتب و بنبیکم الأنبیاء ،الحدیث.
أقول:و هو فی مساق الحدیث السابق،و بیانه(ع)واف بتمییز المحدث ما یسمعه من صوت الهاتف،و فی قوله:لقد ختم الله«إلخ»إشارة إلی ذلک،و سیأتی الکلام فی المحدث فی ذیل الآیات التالیة
وَ إِذْ قٰالَتِ اَلْمَلاٰئِکَةُ یٰا مَرْیَمُ إِنَّ اَللّٰهَ اِصْطَفٰاکِ وَ طَهَّرَکِ وَ اِصْطَفٰاکِ عَلیٰ نِسٰاءِ اَلْعٰالَمِینَ (42) یٰا مَرْیَمُ اُقْنُتِی لِرَبِّکِ وَ اُسْجُدِی وَ اِرْکَعِی مَعَ اَلرّٰاکِعِینَ (43) ذٰلِکَ مِنْ أَنْبٰاءِ اَلْغَیْبِ نُوحِیهِ إِلَیْکَ وَ مٰا کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ یُلْقُونَ أَقْلاٰمَهُمْ أَیُّهُمْ یَکْفُلُ مَرْیَمَ وَ مٰا کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ یَخْتَصِمُونَ (44) إِذْ قٰالَتِ اَلْمَلاٰئِکَةُ یٰا مَرْیَمُ إِنَّ اَللّٰهَ یُبَشِّرُکِ بِکَلِمَةٍ مِنْهُ اِسْمُهُ اَلْمَسِیحُ عِیسَی اِبْنُ مَرْیَمَ وَجِیهاً فِی اَلدُّنْیٰا وَ اَلْآخِرَةِ وَ مِنَ اَلْمُقَرَّبِینَ (45) وَ یُکَلِّمُ اَلنّٰاسَ فِی اَلْمَهْدِ وَ کَهْلاً وَ مِنَ اَلصّٰالِحِینَ (46) قٰالَتْ رَبِّ أَنّٰی یَکُونُ لِی وَلَدٌ وَ لَمْ یَمْسَسْنِی بَشَرٌ قٰالَ کَذٰلِکِ اَللّٰهُ یَخْلُقُ مٰا یَشٰاءُ إِذٰا قَضیٰ أَمْراً فَإِنَّمٰا یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ (47) وَ یُعَلِّمُهُ اَلْکِتٰابَ وَ اَلْحِکْمَةَ وَ اَلتَّوْرٰاةَ وَ اَلْإِنْجِیلَ (48) وَ رَسُولاً إِلیٰ بَنِی إِسْرٰائِیلَ أَنِّی قَدْ جِئْتُکُمْ بِآیَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ أَنِّی أَخْلُقُ لَکُمْ مِنَ اَلطِّینِ کَهَیْئَةِ اَلطَّیْرِ فَأَنْفُخُ فِیهِ فَیَکُونُ طَیْراً بِإِذْنِ اَللّٰهِ وَ أُبْرِئُ اَلْأَکْمَهَ وَ اَلْأَبْرَصَ وَ أُحْیِ اَلْمَوْتیٰ بِإِذْنِ اَللّٰهِ وَ أُنَبِّئُکُمْ بِمٰا تَأْکُلُونَ وَ مٰا تَدَّخِرُونَ فِی بُیُوتِکُمْ إِنَّ فِی ذٰلِکَ لَآیَةً لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ (49) وَ مُصَدِّقاً لِمٰا بَیْنَ یَدَیَّ مِنَ اَلتَّوْرٰاةِ وَ لِأُحِلَّ لَکُمْ بَعْضَ اَلَّذِی حُرِّمَ عَلَیْکُمْ وَ جِئْتُکُمْ بِآیَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ فَاتَّقُوا اَللّٰهَ وَ أَطِیعُونِ (50) إِنَّ اَللّٰهَ رَبِّی وَ رَبُّکُمْ فَاعْبُدُوهُ هٰذٰا صِرٰاطٌ مُسْتَقِیمٌ (51) فَلَمّٰا أَحَسَّ عِیسیٰ مِنْهُمُ اَلْکُفْرَ قٰالَ مَنْ أَنْصٰارِی إِلَی اَللّٰهِ قٰالَ اَلْحَوٰارِیُّونَ نَحْنُ أَنْصٰارُ اَللّٰهِ آمَنّٰا بِاللّٰهِ وَ اِشْهَدْ بِأَنّٰا مُسْلِمُونَ (52) رَبَّنٰا آمَنّٰا بِمٰا أَنْزَلْتَ وَ اِتَّبَعْنَا اَلرَّسُولَ فَاکْتُبْنٰا مَعَ اَلشّٰاهِدِینَ (53) وَ مَکَرُوا وَ مَکَرَ اَللّٰهُ وَ اَللّٰهُ خَیْرُ اَلْمٰاکِرِینَ (54) إِذْ قٰالَ اَللّٰهُ یٰا عِیسیٰ إِنِّی مُتَوَفِّیکَ وَ رٰافِعُکَ إِلَیَّ وَ مُطَهِّرُکَ مِنَ اَلَّذِینَ کَفَرُوا وَ جٰاعِلُ اَلَّذِینَ اِتَّبَعُوکَ فَوْقَ اَلَّذِینَ کَفَرُوا إِلیٰ یَوْمِ اَلْقِیٰامَةِ ثُمَّ إِلَیَّ مَرْجِعُکُمْ فَأَحْکُمُ بَیْنَکُمْ فِیمٰا کُنْتُمْ فِیهِ تَخْتَلِفُونَ (55) فَأَمَّا اَلَّذِینَ کَفَرُوا فَأُعَذِّبُهُمْ عَذٰاباً شَدِیداً فِی اَلدُّنْیٰا وَ اَلْآخِرَةِ وَ مٰا لَهُمْ مِنْ نٰاصِرِینَ (56) وَ أَمَّا اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصّٰالِحٰاتِ فَیُوَفِّیهِمْ أُجُورَهُمْ وَ اَللّٰهُ لاٰ یُحِبُّ اَلظّٰالِمِینَ (57) ذٰلِکَ نَتْلُوهُ عَلَیْکَ مِنَ اَلْآیٰاتِ وَ اَلذِّکْرِ اَلْحَکِیمِ (58) إِنَّ مَثَلَ عِیسیٰ عِنْدَ اَللّٰهِ کَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرٰابٍ ثُمَّ قٰالَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ (59) اَلْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ فَلاٰ تَکُنْ مِنَ اَلْمُمْتَرِینَ (60)
قوله تعالی: إِذْ قٰالَتِ الْمَلاٰئِکَةُ یٰا مَرْیَمُ إِنَّ اللّٰهَ اصْطَفٰاکِ وَ طَهَّرَکِ ،الجملة معطوفة علی قوله: إِذْ قٰالَتِ امْرَأَتُ عِمْرٰانَ ،فتکون شرحا مثله لاصطفاء آل عمران المشتمل علیه قوله تعالی: إِنَّ اللّٰهَ اصْطَفیٰ ،الآیة.
و فی الآیة دلیل علی کون مریم محدثة تکلمها الملائکة و هی تسمع کلامهم کما یدل علیه أیضا قوله فی سورة مریم: فَأَرْسَلْنٰا إِلَیْهٰا رُوحَنٰا فَتَمَثَّلَ لَهٰا بَشَراً سَوِیًّا إلی آخر الآیات ،و سیأتی الکلام فی المحدث.
و قد تقدم فی قوله تعالی: فَتَقَبَّلَهٰا رَبُّهٰا بِقَبُولٍ حَسَنٍ الآیة:أن ذلک بیان لاستجابة دعوة أم مریم: وَ إِنِّی سَمَّیْتُهٰا مَرْیَمَ وَ إِنِّی أُعِیذُهٰا بِکَ وَ ذُرِّیَّتَهٰا مِنَ الشَّیْطٰانِ الرَّجِیمِ ،الآیة و أن قول الملائکة لمریم: إِنَّ اللّٰهَ اصْطَفٰاکِ وَ طَهَّرَکِ إخبار لها بما لها عند الله سبحانه من الکرامة و المنزلة فارجع إلی هناک.
فاصطفاؤها تقبلها لعبادة الله،و تطهیرها اعتصامها بعصمة الله فهی مصطفاة معصومة،و ربما قیل:إن المراد من تطهیرها جعلها بتولا لا تحیض فیتهیأ لها بذلک أن لا تضطر إلی الخروج من الکنیسة،و لا بأس به غیر أن الذی ذکرناه هو الأوفق بسیاق الآیات.
قوله تعالی: وَ اصْطَفٰاکِ عَلیٰ نِسٰاءِ الْعٰالَمِینَ قد تقدم فی قوله تعالی: إِنَّ اللّٰهَ اصْطَفیٰ إلی قوله: عَلَی الْعٰالَمِینَ أن الاصطفاء المتعدی بعلی یفید معنی التقدم،و أنه غیر الاصطفاء المطلق الذی یفید معنی التسلیم،و علی هذا فاصطفاؤها علی نساء العالمین تقدیم لها علیهن.
و هل هذا التقدیم تقدیم من جمیع الجهات أو من بعضها؟ظاهر قوله تعالی فیما بعد الآیة: إِذْ قٰالَتِ الْمَلاٰئِکَةُ یٰا مَرْیَمُ إِنَّ اللّٰهَ یُبَشِّرُکِ الآیة،و قوله تعالی: «وَ الَّتِی أَحْصَنَتْ فَرْجَهٰا فَنَفَخْنٰا فِیهٰا مِنْ رُوحِنٰا وَ جَعَلْنٰاهٰا وَ ابْنَهٰا آیَةً لِلْعٰالَمِینَ» :الأنبیاء-91 و قوله تعالی: «وَ مَرْیَمَ ابْنَتَ عِمْرٰانَ الَّتِی أَحْصَنَتْ فَرْجَهٰا فَنَفَخْنٰا فِیهِ مِنْ رُوحِنٰا وَ صَدَّقَتْ بِکَلِمٰاتِ رَبِّهٰا وَ کُتُبِهِ وَ کٰانَتْ مِنَ الْقٰانِتِینَ» :التحریم-12 ،حیث لم تشتمل مما تختص بها من بین النساء إلا علی شأنها العجیب فی ولادة المسیح(ع)أن هذا هو وجه اصطفائها و تقدیمها علی النساء من العالمین.
و أما ما اشتملت علیه الآیات فی قصتها من التطهیر و التصدیق بکلمات الله و کتبه،و القنوت و کونها محدثة فهی أمور لا تختص بها بل یوجد فی غیرها،و أما ما قیل:إنها مصطفاة علی نساء عالمی عصرها فإطلاق الآیة یدفعه.
قوله تعالی: یٰا مَرْیَمُ اقْنُتِی لِرَبِّکِ وَ اسْجُدِی وَ ارْکَعِی مَعَ الرّٰاکِعِینَ ، القنوت هو لزوم الطاعة عن خضوع علی ما قیل،و السجدة معروفة.و الرکوع هو الانحناء أو مطلق التذلل.
و لما کان النداء یوجب تلفیت نظر المنادی(اسم مفعول)و توجیه فهمه نحو المنادی(اسم فاعل)کان تکرار النداء فی المقام بمنزلة أن یقال لها:إن لک عندنا نبأ بعد نبإ فاستمعی لهما و أصغی إلیهما:أحدهما ما أکرمک الله به من منزلة و هو ما لک عند الله،و الثانی ما یلزمک من وظیفة العبودیة بالمحاذاة،و هو ما لله سبحانه عندک، فیکون هذا إیفاء للعبودیة و شکرا للمنزلة فیئول معنی الکلام إلی کون قوله: یٰا مَرْیَمُ اقْنُتِی «إلخ»بمنزلة التفریع لقوله: یٰا مَرْیَمُ إِنَّ اللّٰهَ اصْطَفٰاکِ «إلخ»أی إذا کان کذلک فاقنتی و اسجدی و ارکعی مع الراکعین،و لا یبعد أن یکون کل واحدة من الخصال الثلاث المذکورة فی هذه الآیة فرعا لواحدة من الخصال الثلاث المذکورة فی الآیة السابقة،و إن لم یخل عن خفاء فلیتأمل.
قوله تعالی: ذٰلِکَ مِنْ أَنْبٰاءِ الْغَیْبِ نُوحِیهِ إِلَیْکَ ،عده من أنباء الغیب نظیر ما عدت قصة یوسف(ع)من أنباء الغیب التی توحی إلی رسول الله، قال تعالی:
ذٰلِکَ مِنْ أَنْبٰاءِ الْغَیْبِ نُوحِیهِ إِلَیْکَ وَ مٰا کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ أَجْمَعُوا أَمْرَهُمْ وَ هُمْ یَمْکُرُونَ» :یوسف-102،و أما ما یوجد من ذلک عند أهل الکتاب فلا عبرة به لعدم سلامته من تحریف المحرفین کما أن کثیرا من الخصوصیات المقتصة فی قصص زکریا غیر موجودة فی کتب العهدین علی ما وصفه الله فی القرآن.
و یؤید هذا الوجه قوله تعالی فی ذیل الآیة: وَ مٰا کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ یُلْقُونَ «إلخ».
علی أن النبی ص و قومه کانوا أمیین غیر عالمین بهذه القصص و لا أنهم قرءوها فی الکتب کما ذکره تعالی بعد سرد قصة نوح: «تِلْکَ مِنْ أَنْبٰاءِ الْغَیْبِ نُوحِیهٰا إِلَیْکَ مٰا کُنْتَ تَعْلَمُهٰا أَنْتَ وَ لاٰ قَوْمُکَ مِنْ قَبْلِ هٰذٰا» :هود-49،و الوجه الأول أوفق بسیاق الآیة.
قوله تعالی: وَ مٰا کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ یُلْقُونَ أَقْلاٰمَهُمْ أَیُّهُمْ یَکْفُلُ مَرْیَمَ «إلخ»، القلم بفتحتین القدح الذی یضرب به القرعة،و یسمی سهما أیضا،و جمعه أقلام،فقوله:
یُلْقُونَ أَقْلاٰمَهُمْ
أی یضربون بسهامهم لیعینوا بالقرعة أیهم یکفل مریم.
و فی هذه الجملة دلالة علی أن الاختصام الذی یدل علیه قوله: وَ مٰا کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ یَخْتَصِمُونَ إنما هو اختصامهم و تشاحهم فی کفالة مریم،و أنهم لم یتناهوا حتی تراضوا بالاقتراع بینهم فضربوا بالقرعة فخرج السهم لزکریا فکفلها بدلیل قوله:
وَ کَفَّلَهٰا زَکَرِیّٰا ،الآیة.
و ربما احتمل بعضهم أن هذا الاختصام و الاقتراع بعد کبرها و عجز زکریا عن کفالتها ،و کان منشؤه ذکر هذا الاقتراع و الاختصام بعد تمام قصة ولادتها و اصطفائها و ذکر کفالة زکریا فی أثنائها،فیکونان واقعتین اثنتین.
و فیه أنه لا ضیر فی إعادة بعض خصوصیات القصة أو ما هو بمنزلة الإعادة لتثبیت الدعوی کما وقع نظیره فی قصة یوسف حیث قال تعالی بعد تمام القصة-: «ذٰلِکَ مِنْ أَنْبٰاءِ الْغَیْبِ نُوحِیهِ إِلَیْکَ وَ مٰا کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ أَجْمَعُوا أَمْرَهُمْ وَ هُمْ یَمْکُرُونَ» :یوسف-102 یشیر بذلک إلی معنی قوله تعالی فی أوائل القصة. «إِذْ قٰالُوا لَیُوسُفُ وَ أَخُوهُ أَحَبُّ إِلیٰ
أَبِینٰا مِنّٰا وَ نَحْنُ عُصْبَةٌ -Xإلی أن قالX: لاٰ تَقْتُلُوا یُوسُفَ وَ أَلْقُوهُ فِی غَیٰابَتِ الْجُبِّ یَلْتَقِطْهُ بَعْضُ السَّیّٰارَةِ إِنْ کُنْتُمْ فٰاعِلِینَ» :یوسف-10.
قوله تعالی: إِذْ قٰالَتِ الْمَلاٰئِکَةُ یٰا مَرْیَمُ إِنَّ اللّٰهَ یُبَشِّرُکِ «إلخ»،الظاهر أن هذه البشارة هی التی یشتمل علیها قوله تعالی فی موضع آخر: «فَأَرْسَلْنٰا إِلَیْهٰا رُوحَنٰا فَتَمَثَّلَ لَهٰا بَشَراً سَوِیًّا قٰالَتْ إِنِّی أَعُوذُ بِالرَّحْمٰنِ مِنْکَ إِنْ کُنْتَ تَقِیًّا قٰالَ إِنَّمٰا أَنَا رَسُولُ رَبِّکِ لِأَهَبَ لَکِ غُلاٰماً زَکِیًّا» XالآیاتX:مریم-19،فتکون البشارة المنسوبة إلی الملائکة هاهنا هی المنسوبة إلی الروح فقط هناک.
و قد قیل فی وجهه إن المراد بالملائکة هو جبرئیل،عبر بالجمع عن الواحد تعظیما لأمره کما یقال:سافر فلان فرکب الدواب و رکب السفن،و إنما رکب دابة واحدة و سفینة واحدة،و یقال:قال له الناس کذا،و إنما قاله واحد و هکذا،و نظیر الآیة قوله فی قصة زکریا السابقة: فَنٰادَتْهُ الْمَلاٰئِکَةُ ثم قوله: قٰالَ کَذٰلِکَ اللّٰهُ یَفْعَلُ مٰا یَشٰاءُ الآیة.
و ربما قیل:إن جبرئیل کان معه غیره فاشترکوا فی ندائها.
و الذی یعطیه التدبر فی الآیات التی تذکر شأن الملائکة أن بین الملائکة تقدما و تأخرا من حیث مقام القرب،و أن للمتأخر التبعیة المحضة لأوامر المتقدم بحیث یکون فعل المتأخر رتبة،عین فعل المتقدم،و قوله عین قوله نظیر ما نشاهده و نذعن به من کون أفعال قوانا و أعضائنا عین أفعالنا من غیر تعدد فیه تقول:رأته عینای و سمعته أذنای، و رأیته و سمعته،و یقال فعلته جوارحی و کتبته یدی و رسمته أناملی و فعلته أنا و کتبته أنا،و کذلک فعل المتبوع من الملائکة فعل التابعین له المؤتمرین لأمره بعینه، و قوله قولهم من غیر اختلاف،و بالعکس کما أن فعل الجمیع فعل الله سبحانه و قولهم قوله،کما قال تعالی: «اللّٰهُ یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِهٰا» :الزمر-42،فنسب التوفی إلی نفسه،و قال: «قُلْ یَتَوَفّٰاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ» :السجدة-11،فنسبه إلی ملک الموت و قال: «حَتّٰی إِذٰا جٰاءَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنٰا» :الأنعام-61،فنسبه إلی جمع من الملائکة.
و نظیره قوله تعالی: «إِنّٰا أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ» :النساء-163،و قوله: نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ عَلیٰ قَلْبِکَ» :الشعراء-194،و قوله: مَنْ کٰانَ عَدُوًّا لِجِبْرِیلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلیٰ
قَلْبِکَ» :البقرة-97،و قوله: کَلاّٰ إِنَّهٰا تَذْکِرَةٌ فَمَنْ شٰاءَ ذَکَرَهُ فِی صُحُفٍ مُکَرَّمَةٍ مَرْفُوعَةٍ مُطَهَّرَةٍ بِأَیْدِی سَفَرَةٍ کِرٰامٍ بَرَرَةٍ» :عبس-16.
فظهر أن بشارة جبرئیل هی عین بشارة من هو تحت أمره من جماعة الملائکة و هو من سادات الملائکة و مقربیهم علی ما یدل علیه قوله تعالی: «إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ کَرِیمٍ ذِی قُوَّةٍ عِنْدَ ذِی الْعَرْشِ مَکِینٍ مُطٰاعٍ ثَمَّ أَمِینٍ» :التکویر-21،و سیأتی زیادة توضیح لهذا الکلام فی سورة فاطر إن شاء الله تعالی.
و یؤید ما ذکرناه قوله تعالی فی الآیة التالیة: قٰالَ کَذٰلِکِ اللّٰهُ یَخْلُقُ مٰا یَشٰاءُ ، فإن ظاهره أن القائل هو الله سبحانه مع أنه نسب هذا القول فی سورة مریم فی القصة إلی الروح،قال تعالی: «قٰالَ إِنَّمٰا أَنَا رَسُولُ رَبِّکِ لِأَهَبَ لَکِ غُلاٰماً زَکِیًّا قٰالَتْ أَنّٰی یَکُونُ لِی غُلاٰمٌ وَ لَمْ یَمْسَسْنِی بَشَرٌ وَ لَمْ أَکُ بَغِیًّا قٰالَ کَذٰلِکِ قٰالَ رَبُّکِ هُوَ عَلَیَّ هَیِّنٌ» XالآیاتX:
مریم-21.
و فی تکلم الملائکة و الروح مع مریم دلالة علی کونها محدثة بل قوله تعالی فی سورة مریم فی القصة بعینها: «فَأَرْسَلْنٰا إِلَیْهٰا رُوحَنٰا فَتَمَثَّلَ لَهٰا بَشَراً سَوِیًّا» :مریم- 17،یدل علی معاینتها الملک زیادة علی سماعها صوته،و سیجیء تمام الکلام فی المعنی فی البحث الروائی الآتی إن شاء الله.
قوله تعالی: بِکَلِمَةٍ مِنْهُ اسْمُهُ الْمَسِیحُ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ ،قد مر البحث فی معنی کلامه تعالی فی تفسیر قوله: «تِلْکَ الرُّسُلُ فَضَّلْنٰا بَعْضَهُمْ عَلیٰ بَعْضٍ» :البقرة-253.
و الکلمة و الکلم کالتمرة و التمر جنس و فرد و تطلق الکلمة علی اللفظ الواحد الدال علی المعنی،و علی الجملة سواء صح السکوت علیها مثل زید قائم أو لم یصح مثل إن کان زید قائما،هذا بحسب اللغة،و أما بحسب ما یصطلح علیه القرآن أعنی الکلمة المنسوبة إلی الله تعالی فهی الذی یظهر به ما أراده الله تعالی من أمر نحو کلمة الإیجاد و هو قوله تعالی لشیء أراده:کن،أو کلمة الوحی و الإلهام و نحو ذلک.
و أما المراد بالکلمة فقد قیل:إن المراد به المسیح(ع)من جهة أن من أسبقه من الأنبیاء أو خصوص أنبیاء بنی إسرائیل بشروا به بعنوان أنه منجی بنی إسرائیل، یقال فی نظیر المورد هذه کلمتی التی کنت أقولها،و نظیره قوله تعالی فی ظهور موسی
(ع): «وَ تَمَّتْ کَلِمَتُ رَبِّکَ الْحُسْنیٰ عَلیٰ بَنِی إِسْرٰائِیلَ بِمٰا صَبَرُوا» :الأعراف-137، و فیه أن ذلک و إن کان ربما ساعده کتب العهدین لکن القرآن الکریم خال عن ذلک بل القرآن یعد عیسی بن مریم مبشرا لا مبشرا به،علی أن سیاق قوله: اِسْمُهُ الْمَسِیحُ لا یناسبه فإن الکلمة علی هذا ظهور عیسی المخبر به قبلا لا نفس عیسی،و ظاهر قوله:
اِسْمُهُ الْمَسِیحُ
،أن المسیح اسم الکلمة لا اسم من تقدمت فی حقه الکلمة.
و ربما قیل:إن المراد به عیسی(ع)لإیضاحه مراده تعالی بالتوراة،و بیانه تحریفات الیهود و ما اختلفوا فیه من أمور الدین کما حکی الله تعالی عنه ذلک فیما یخاطب به بنی إسرائیل: «وَ لِأُبَیِّنَ لَکُمْ بَعْضَ الَّذِی تَخْتَلِفُونَ فِیهِ» :الزخرف-63،و فیه أنه نکتة تصحح هذا التعبیر لکنها خالیة عما یساعدها من القرائن.
و ربما قیل:إن المراد بکلمة منه البشارة نفسها،و هی الإخبار بحملها بعیسی و ولادته فمعنی قوله: یُبَشِّرُکِ بِکَلِمَةٍ مِنْهُ :یبشرک ببشارة هی أنک ستلدین عیسی من غیر مس بشر،و فیه أن سیاق الذیل أعنی قوله: اِسْمُهُ الْمَسِیحُ لا یلائمه و هو ظاهر.
و ربما قیل:إن المراد به عیسی(ع)من جهة کونه کلمة الإیجاد أعنی قوله:
کن و إنما اختص عیسی(ع)بذلک مع کون کل إنسان بل کل شیء موجودا بکلمة کن التکوینیة لأن سائر الأفراد من الإنسان یجری ولادتهم علی مجری الأسباب العادیة المألوفة فی العلوق من ورود ماء الرجل علی نطفة الإناث،و عمل العوامل المقارنة فی ذلک،و لذلک یسند العلوق إلیه کما یسند سائر المسببات إلی أسبابها،و لما لم یجر علوق عیسی هذا المجری و فقد بعض الأسباب العادیة التدریجیة کان وجوده بمجرد کلمة التکوین من غیر تخلل الأسباب العادیة فکان نفس الکلمة کما یؤیده قوله تعالی:
«وَ کَلِمَتُهُ أَلْقٰاهٰا إِلیٰ مَرْیَمَ وَ رُوحٌ مِنْهُ» :النساء-171،و قوله تعالی فی آخر هذه الآیات:« إِنَّ مَثَلَ عِیسیٰ عِنْدَ اللّٰهِ کَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرٰابٍ ثُمَّ قٰالَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ الآیة»،و هذا أحسن الوجوه.
و المسیح هو الممسوح سمی به عیسی(ع)لأنه کان مسیحا بالیمن و البرکة أو لأنه مسح بالتطهیر من الذنوب،أو مسح بدهن زیت بورک فیه و کانت الأنبیاء یمسحون
به أو لأن جبرائیل مسحه بجناحه حین ولادته لیکون عوذة من الشیطان،أو لأنه کان یمسح رءوس الیتامی،أو لأنه کان یمسح عین الأعمی بیده فیبصر،أو لأنه کان لا یمسح ذا عاهة بیده إلا برأ،فهذه وجوه ذکروها فی تسمیته بالمسیح.
لکن الذی یمکن أن یعول علیه أن هذا اللفظ کان واقعا فی ضمن البشارة التی بشر بها جبرائیل مریم(ع)علی ما یحکیه تعالی بقوله: إِنَّ اللّٰهَ یُبَشِّرُکِ بِکَلِمَةٍ مِنْهُ اسْمُهُ الْمَسِیحُ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ »،و هذا اللفظ بعینه معرب«مشیحا» الواقع فی کتب العهدین.
و الذی یستفاد منها أن بنی إسرائیل کان من دأبهم أن الملک منهم إذا قام بأمر الملک مسحته الکهنة بالدهن المقدس لیبارک له فی ملکه فکان یسمی مشیحا فمعناه:
إما الملک و إما المبارک.
و قد یظهر من کتبهم أنه(ع)إنما سمی مشیحا من جهة کون بشارته متضمنا لملکه،و أنه سیظهر فی بنی إسرائیل ملکا علیهم منجیا لهم کما یلوح ذلک من إنجیل لوقا فی بشارة مریم،
قال": فلما دخل إلیها الملک قال السلام لک-یا ممتلیة نعمة الرب معک مبارکة أنت فی النساء،فلما رأته اضطربت من کلامه و فکرت ما هذا السلام، فقال لها الملک لا تخافی یا مریم-فقد ظفرت بنعمة من عند الله،و أنت تحبلین و تلدین ابنا و تدعین اسمه یسوع،هذا یکون عظیما و ابن العلی یدعی و یعطیه الرب-له کرسی داود أبیه و یملک علی بیت یعقوب إلی الأبد-و لا یکون لملکه انقضاء»لوقا 1-34.
و لذلک تتعلل الیهود عن قبول نبوته بأن البشارة لاشتمالها علی ملکه لا تنطبق علی عیسی(ع)لأنه لم ینل الملک أیام دعوته و فی حیوته،و لذلک أیضا ربما وجهته النصاری و تبعه بعض المفسرین من المسلمین بأن المراد بملکه الملک المعنوی دون الصوری.
أقول:و لیس من البعید أن یقال:إن تسمیته بالمسیح فی البشارة بمعنی کونه مبارکا فإن التدهین عندهم إنما کان للتبریک،و یؤیده قوله تعالی: «قٰالَ إِنِّی عَبْدُ اللّٰهِ آتٰانِیَ الْکِتٰابَ وَ جَعَلَنِی نَبِیًّا وَ جَعَلَنِی مُبٰارَکاً أَیْنَ مٰا کُنْتُ» :مریم-31.
و عیسی أصله یشوع،فسروه بالمخلص و هو المنجی،و فی بعض الأخبار تفسیره بیعیش و هو أنسب من جهة تسمیة ابن زکریا بیحیی علی ما مر من المشابهة التامة بین
هذین النبیین.
و تقیید عیسی بابن مریم مع کون الخطاب فی الآیة لمریم للتنبیه علی أنه مخلوق من غیر أب،و یکون معروفا بهذا النعت،و أن مریم شریکته فی هذه الآیة کما قال تعالی: «وَ جَعَلْنٰاهٰا وَ ابْنَهٰا آیَةً لِلْعٰالَمِینَ» :الأنبیاء-91.
قوله تعالی: وَجِیهاً فِی الدُّنْیٰا وَ الْآخِرَةِ وَ مِنَ الْمُقَرَّبِینَ ، الوجاهة هی المقبولیة، و کونه(ع)مقبولا فی الدنیا مما لا خفاء فیه،و کذا فی الآخرة بنص القرآن.
و معنی المقربین ظاهر فهو مقرب عند الله داخل فی صف الأولیاء و المقربین من الملائکة من حیث التقریب کما ذکره تعالی بقوله: «لَنْ یَسْتَنْکِفَ الْمَسِیحُ أَنْ یَکُونَ عَبْداً لِلّٰهِ وَ لاَ الْمَلاٰئِکَةُ الْمُقَرَّبُونَ» :النساء-172،و قد عرف تعالی معنی التقریب بقوله: «إِذٰا وَقَعَتِ الْوٰاقِعَةُ -Xإلی أن قالX- وَ کُنْتُمْ أَزْوٰاجاً ثَلاٰثَةً -Xإلی أن قالX:
وَ السّٰابِقُونَ السّٰابِقُونَ أُولٰئِکَ الْمُقَرَّبُونَ» :الواقعة-11،و الآیة کما تری تدل علی أن هذا التقرب و هو تقرب إلی الله سبحانه حقیقته سبق الإنسان سائر أفراد نوعه فی سلوک طریق العود إلی الله الذی سلوکه مکتوب علی کل إنسان بل کل شیء،قال تعالی:
«یٰا أَیُّهَا الْإِنْسٰانُ إِنَّکَ کٰادِحٌ إِلیٰ رَبِّکَ کَدْحاً فَمُلاٰقِیهِ» :الانشقاق-6،و قال تعالی:
أَلاٰ إِلَی اللّٰهِ تَصِیرُ الْأُمُورُ» :الشوری-53.
و أنت إذا تأملت کون المقربین صفة الأفراد من الإنسان و صفة الأفراد من الملائکة علمت أنه لا یلزم أن یکون مقاما اکتسابیا فإن الملائکة لا یحرزون ما أحرزوه من المقام عند الله سبحانه بالکسب فلعله مقام تناله المقربون من الملائکة بهبة إلهیة و المقربون من الإنسان بالعمل.
و قوله وجیها فی الدنیا و الآخرة،حال،و کذا ما عطف علیه من قوله:و من المقربین،و یکلم اه،و من الصالحین،و یکلمه اه،رسولا اه.
قوله تعالی: وَ یُکَلِّمُ النّٰاسَ فِی الْمَهْدِ وَ کَهْلاً ، المهد ما یهیأ للصبی من الفراش، و الکهل من الکهولة و هو ما بین الشباب و الشیخوخة،و هو ما یکون الإنسان فیه رجلا تاما قویا،و لذا قیل:الکهل من وخطه الشیب أی خالطه،و ربما قیل:إن الکهل من بلغ أربعا و ثلاثین.
و کیف کان ففیه دلالة علی أنه سیعیش حتی یبلغ سن الکهولة ففیه بشارة أخری لمریم.
و فی التصریح بذلک مع دلالة الأناجیل علی أنه لم یعش فی الأرض أکثر من ثلاث و ثلاثین سنة نظر ینبغی أن یمعن فیه و لذا ربما قیل:إن تکلیمه للناس کهلا إنما هو بعد نزوله من السماء فإنه لم یمکث فی الأرض ما یبلغ به سن الکهولة،و ربما قیل:إن الذی یعطیه التاریخ بعد التثبت أن عیسی(ع)عاش نحوا من أربع و ستین سنة خلافا لما یظهر من الأناجیل.
و الذی یظهر من سیاق قوله: فِی الْمَهْدِ وَ کَهْلاً ،أنه لا یبلغ سن الشیخوخة، و إنما ینتهی إلی سن الکهولة،و علی هذا فقد أخذ فی البیان کلامه فی طرفی عمره:
الصبا و الکهولة.
و المعهود من وضع الصبی فی المهد أن یوضع فیه أوائل عمره ما دام فی القماط قبل أن یدرج و یمشی و هو فی السنة الثانیة فما دونها غالبا،و هو سن الکلام فکلام الصبی فی المهد و إن لم یکن فی نفسه من خوارق العادة لکن ظاهر الآیة أنه یکلم الناس فی المهد کلاما تاما یعتنی به العقلاء من الناس کما یعتنون بکلام الکهل،و بعبارة أخری یکلمهم فی المهد کما یکلمهم کهلا،و الکلام من الصبی بهذه الصفة آیة خارقة.
علی أن القصة فی سورة مریم تبین أن تکلیمه الناس إنما کان لأول ساعة أتت به مریم إلی الناس بعد وضعه و کلام الصبی لأول یوم ولادته آیة خارقة لا محالة،قال تعالی: «فَأَتَتْ بِهِ قَوْمَهٰا تَحْمِلُهُ قٰالُوا یٰا مَرْیَمُ لَقَدْ جِئْتِ شَیْئاً فَرِیًّا یٰا أُخْتَ هٰارُونَ مٰا کٰانَ أَبُوکِ امْرَأَ سَوْءٍ وَ مٰا کٰانَتْ أُمُّکِ بَغِیًّا فَأَشٰارَتْ إِلَیْهِ قٰالُوا کَیْفَ نُکَلِّمُ مَنْ کٰانَ فِی الْمَهْدِ صَبِیًّا قٰالَ إِنِّی عَبْدُ اللّٰهِ آتٰانِیَ الْکِتٰابَ وَ جَعَلَنِی نَبِیًّا وَ جَعَلَنِی مُبٰارَکاً أَیْنَ مٰا کُنْتُ» XالآیاتX:
مریم-31.
قوله تعالی: قٰالَتْ رَبِّ أَنّٰی یَکُونُ لِی وَلَدٌ وَ لَمْ یَمْسَسْنِی بَشَرٌ ،خطابها لربها مع کون المکلم إیاها الروح المتمثل بناء علی ما تقدم أن خطاب الملائکة و خطاب الروح و کلامهم کلام الله سبحانه فقد کانت تعلم أن الذی یکلمها هو الله سبحانه و إن کان الخطاب متوجها إلیها من جهة الروح المتمثل أو الملائکة و لذلک خاطبت ربها
و یمکن أن یکون الکلام من قبیل قوله تعالی: «قٰالَ رَبِّ ارْجِعُونِ» :المؤمنون -99،فهو من الاستغاثة المعترضة فی الکلام.
قوله سبحانه: قٰالَ کَذٰلِکِ اللّٰهُ یَخْلُقُ مٰا یَشٰاءُ إِذٰا قَضیٰ أَمْراً فَإِنَّمٰا یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ قد مرت الإشارة إلی أن تطبیق هذا الجواب بما فی سورة مریم من قوله:
«قٰالَ کَذٰلِکِ قٰالَ رَبُّکِ هُوَ عَلَیَّ هَیِّنٌ وَ لِنَجْعَلَهُ آیَةً لِلنّٰاسِ وَ رَحْمَةً مِنّٰا وَ کٰانَ أَمْراً مَقْضِیًّا» :مریم-21،یفید أن یکون قوله هاهنا:کذلک کلاما تاما تقدیره:الأمر کذلک و معناه أن الذی بشرت به أمر مقضی لا مرد له.
و أما التعجب من هذا الأمر فإنما یصح لو کان هذا الأمر مما لا یقدر علیه الله سبحانه أو یشق أما القدرة فإن قدرته غیر محدودة یفعل ما یشاء و أما صعوبته و مشقته فإن العسر و الصعوبة إنما یتصور إذا کان الأمر مما یتوسل إلیه بالأسباب فکلما کثرت المقدمات و الأسباب و عزت و بعد منالها اشتد الأمر صعوبة،و الله سبحانه لا یخلق ما یخلق بالأسباب بل إذا قضی أمرا فإنما یقول له کن فیکون.
فقد ظهر أن قوله کذلک کلام تام أرید به رفع اضطراب مریم و تردد نفسها، و قوله: اَللّٰهُ یَخْلُقُ مٰا یَشٰاءُ ،رفع العجز الذی یوهمه التعجب،و قوله: إِذٰا قَضیٰ ،رفع لتوهم العسر و الصعوبة.
قوله تعالی: وَ یُعَلِّمُهُ الْکِتٰابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ التَّوْرٰاةَ وَ الْإِنْجِیلَ اللام فی الکتاب و الحکمة للجنس.و قد مر أن الکتاب هو الوحی الرافع لاختلافات الناس ،و الحکمة هی المعرفة النافعة المتعلقة بالاعتقاد أو العمل،و علی هذا فعطف التوراة و الإنجیل علی الکتاب و الحکمة مع کونهما کتابین مشتملین علی الحکمة من قبیل ذکر الفرد بعد الجنس لأهمیة فی اختصاصه بالذکر،و لیست لام الکتاب للاستغراق لقوله تعالی: «وَ لَمّٰا جٰاءَ عِیسیٰ بِالْبَیِّنٰاتِ قٰالَ قَدْ جِئْتُکُمْ بِالْحِکْمَةِ وَ لِأُبَیِّنَ لَکُمْ بَعْضَ الَّذِی تَخْتَلِفُونَ فِیهِ فَاتَّقُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُونِ» :الزخرف-63،و قد مر بیانه.
و أما التوراة فالذی یریده القرآن منها هو الذی نزله الله علی موسی(ع)فی المیقات فی ألواح علی ما یقصه الله سبحانه فی سورة الأعراف،و أما الذی عند الیهود من الأسفار فهم معترفون بانقطاع اتصال السند ما بین بخت نصر من ملوک بابل و کورش
من ملوک الفرس،غیر أن القرآن یصدق أن التوراة الموجود بأیدیهم فی زمن النبی ص غیر مخالفة للتوراة الأصل بالکلیة و إن لعبت بها ید التحریف،و دلالة آیات القرآن علی ذلک واضحة.
و أما الإنجیل و معناه البشارة فالقرآن یدل علی أنه کان کتابا واحدا نازلا علی عیسی فهو الوحی المختص به،قال تعالی «وَ أَنْزَلَ التَّوْرٰاةَ وَ الْإِنْجِیلَ مِنْ قَبْلُ هُدیً لِلنّٰاسِ» :آل عمران-4،و أما هذه الأناجیل المنسوبة إلی متی و مرقس و لوقا و یوحنا فهی کتب مؤلفة بعده(ع).
و یدل أیضا علی أن الأحکام إنما هی فی التوراة،و أن الإنجیل لا تشتمل إلا علی بعض النواسخ کقوله فی هذه الآیات: مُصَدِّقاً لِمٰا بَیْنَ یَدَیَّ مِنَ التَّوْرٰاةِ وَ لِأُحِلَّ لَکُمْ بَعْضَ الَّذِی حُرِّمَ عَلَیْکُمْ الآیة،و قوله: «وَ آتَیْنٰاهُ الْإِنْجِیلَ فِیهِ هُدیً وَ نُورٌ وَ مُصَدِّقاً لِمٰا بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ التَّوْرٰاةِ وَ هُدیً وَ مَوْعِظَةً لِلْمُتَّقِینَ وَ لْیَحْکُمْ أَهْلُ الْإِنْجِیلِ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ فِیهِ» :المائدة-47،و لا یبعد أن یستفاد من الآیة أن فیه بعض الأحکام الإثباتیة.
و یدل أیضا علی أن الإنجیل مشتمل علی البشارة بالنبی ص کالتوراة قال، تعالی: «الَّذِینَ یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِیَّ الْأُمِّیَّ الَّذِی یَجِدُونَهُ مَکْتُوباً عِنْدَهُمْ فِی التَّوْرٰاةِ وَ الْإِنْجِیلِ» :الأعراف-157.
قوله تعالی: وَ رَسُولاً إِلیٰ بَنِی إِسْرٰائِیلَ ،ظاهره أنه(ع)کان مبعوثا إلی بنی إسرائیل خاصة کما هو اللائح من الآیات فی حق موسی(ع)،و قد مر فی الکلام علی النبوة فی ذیل قوله تعالی: «کٰانَ النّٰاسُ أُمَّةً وٰاحِدَةً فَبَعَثَ اللّٰهُ النَّبِیِّینَX» XالآیةX:البقرة- 213،أن عیسی(ع)کموسی من أولی العزم و هم مبعوثون إلی أهل الدنیا کافة.
لکن العقدة تنحل بما ذکرناه هناک فی الفرق بین الرسول و النبی أن النبوة هی منصب البعث و التبلیغ،و الرسالة هی السفارة الخاصة التی تستتبع الحکم و القضاء بالحق بین الناس،إما بالبقاء و النعمة،أو بالهلاک کما یفیده قوله تعالی: «وَ لِکُلِّ أُمَّةٍ رَسُولٌ فَإِذٰا جٰاءَ رَسُولُهُمْ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ» :یونس-47.
و بعبارة أخری النبی هو الإنسان المبعوث لبیان الدین للناس،و الرسول هو المبعوث لأداء بیان خاص یستتبع رده الهلاک و قبوله البقاء و السعادة کما یؤیده بل
یدل علیه ما حکاه الله سبحانه من مخاطبات الرسل لأممهم کنوح و هود و صالح و شعیب و غیرهم(ع).
و إذا کان کذلک لم یستلزم الرسالة إلی قوم خاص البعثة إلیهم،و کان من الممکن أن یکون الرسول إلی قوم خاص نبیا مبعوثا إلیهم و إلی غیرهم کموسی و عیسی (ع).
و علی ذلک شواهد من القرآن الکریم کرسالة موسی إلی فرعون،قال تعالی:
«اذْهَبْ إِلیٰ فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغیٰ» :طه-24،و إیمان السحرة لموسی و ظهور قبول إیمانهم و لم یکونوا من بنی إسرائیل،قال تعالی: «قٰالُوا آمَنّٰا بِرَبِّ هٰارُونَ وَ مُوسیٰ» :طه-70،و دعوة قوم فرعون،قال تعالی: «وَ لَقَدْ فَتَنّٰا قَبْلَهُمْ قَوْمَ فِرْعَوْنَ وَ جٰاءَهُمْ رَسُولٌ کَرِیمٌ» :الدخان-17،و نظیر ذلک ما کان من أمر إیمان الناس بعیسی فلقد آمن به(ع)قبل بعثة النبی ص الروم و أمم عظیمة من الغربیین کالأفرنج و النمسا و البروس و إنجلترا و أمم من الشرقیین کنجران و هم جمیعهم لیسوا من بنی إسرائیل، و القرآن لم یخص-فیما یذکر فیه النصاری-نصاری بنی إسرائیل خاصة بالذکر بل یعمم مدحه أو ذمه الجمیع.
قوله تعالی: أَنِّی قَدْ جِئْتُکُمْ بِآیَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ أَنِّی أَخْلُقُ لَکُمْ مِنَ الطِّینِ -إلی قوله-:
وَ أُحْیِ الْمَوْتیٰ بِإِذْنِ اللّٰهِ
، الخلق جمع أجزاء الشیء،و فیه نسبة الخلق إلی غیره تعالی کما یشعر به أیضا قوله تعالی: «فَتَبٰارَکَ اللّٰهُ أَحْسَنُ الْخٰالِقِینَ» :المؤمنون-14.
و الأکمه هو الذی یولد مطموس العین،و قد یقال لمن تذهب عینه قال:
کمهت عیناه حتی ابیضتا،قاله الراغب،و الأبرص من کان به برص و هو مرض جلدی معروف.
و فی قوله: وَ أُحْیِ الْمَوْتیٰ حیث علق الإحیاء بالموتی و هو جمع دلالة و لا أقل من الإشعار بالکثرة و التعدد.
و کذا قوله: بِإِذْنِ اللّٰهِ ،سیق للدلالة علی أن صدور هذه الآیات المعجزة منه (ع)مستند إلی الله تعالی من غیر أن یستقل عیسی(ع)بشیء من ذلک،و إنما کرر تکرارا یشعر بالإصرار لما کان من المترقب أن یضل فیه الناس فیعتقدوا بألوهیته
استدلالا بالآیات المعجزة الصادرة عنه(ع)،و لذا کان یقید کل آیة یخبر بها عن نفسه مما یمکن أن یضلوا به کالخلق و إحیاء الموتی بإذن الله ثم ختم الکلام بقوله: إِنَّ اللّٰهَ رَبِّی وَ رَبُّکُمْ فَاعْبُدُوهُ هٰذٰا صِرٰاطٌ مُسْتَقِیمٌ .
و ظاهر قوله: أَنِّی أَخْلُقُ لَکُمْ «إلخ»أن هذه الآیات کانت تصدر عنه صدورا خارجیا لا أن الکلام مسوق لمجرد الاحتجاج و التحدی،و لو کان مجرد قول لقطع العذر و إتمام الحجة لکان من حق الکلام أن یقید بقید یفید ذلک کقولنا:إن سألتم أو أردتم أو نحو ذلک.
علی أن ما یحکیه الله سبحانه من مشافهته لعیسی یوم القیامة یدل علی وقوع هذه الآیات أتم الدلالة،قال: «إِذْ قٰالَ اللّٰهُ یٰا عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ اذْکُرْ نِعْمَتِی عَلَیْکَ وَ عَلیٰ وٰالِدَتِکَ -Xإلی أن قالX-: وَ إِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّینِ کَهَیْئَةِ الطَّیْرِ بِإِذْنِی فَتَنْفُخُ فِیهٰا فَتَکُونُ طَیْراً بِإِذْنِی وَ تُبْرِئُ الْأَکْمَهَ وَ الْأَبْرَصَ بِإِذْنِی وَ إِذْ تُخْرِجُ الْمَوْتیٰ» XالآیةX:المائدة-110.
و من هنا یظهر فساد ما ذکره بعضهم:أن قصاری ما تدل علیه الآیة أن الله سبحانه جعل فی عیسی بن مریم هذا السر،و أنه احتج علی الناس بذلک،و أتم الحجة علیهم بحیث لو سألوه شیئا من ذلک لأتی به،أما أن کلها أو بعضها وقع فلا دلالة فیها علی ذلک.
قوله تعالی: وَ أُنَبِّئُکُمْ بِمٰا تَأْکُلُونَ وَ مٰا تَدَّخِرُونَ فِی بُیُوتِکُمْ ،و هذا إخبار بالغیب المختص بالله تعالی،و من خصه من رسله بالوحی،و هو آیة أخری و إخبار بغیب صریح التحقق لا یتطرق إلیه الشک و الریب فإن الإنسان لا یشک عادة فیما أکله و لا فیما ادخره فی بیته.
و إنما لم یقید هذه الآیة بإذن الله مع أن الآیة لا تتحقق إلا بإذن منه تعالی کما قال: «وَ مٰا کٰانَ لِرَسُولٍ أَنْ یَأْتِیَ بِآیَةٍ إِلاّٰ بِإِذْنِ اللّٰهِ» :المؤمن-78،لأن هذه الآیة عبر عنها بالإنباء و هو کلام قائم بعیسی(ع)یعد فعلا له فلا یلیق أن یسند إلی ساحة القدس بخلاف الآیتین السابقتین أعنی الخلق و الإحیاء فإنها فعل الله بالحقیقة و لا ینسبان إلی غیره إلا بإذنه.
علی أن الآیتین المذکورتین لیستا کالإنباء فإن الضلال إلی الناس فیهما أسرع منه
فی الإنباء فإن القلوب الساذجة تقبل ألوهیة خالق الطیر و محیی الموتی بأدنی وسوسة و مغلطة بخلاف ألوهیة من یخبر بالمغیبات فإنها لا تذعن باختصاص الغیب بالله سبحانه بل تعتقده أمرا مبتذلا جائز النیل لکل مرتاض أو کاهن مشعبذ فکان من الواجب عند مخاطبتهم أن یقید الآیتین المذکورتین بالإذن دون الأخیرة،و کذا الإبراء فیکفی فیها مجرد ذکر أنها آیة من الله،و خاصة إذا ألقی الخطاب إلی قوم یدعون أنهم مؤمنون، و لذلک ذیل الکلام بقوله: إِنَّ فِی ذٰلِکَ لَآیَةً لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ أی إن کنتم صادقین فی دعواکم الإیمان.
قوله تعالی: وَ مُصَدِّقاً لِمٰا بَیْنَ یَدَیَّ مِنَ التَّوْرٰاةِ وَ لِأُحِلَّ لَکُمْ بَعْضَ الَّذِی حُرِّمَ عَلَیْکُمْ ،عطف علی قوله: وَ رَسُولاً إِلیٰ بَنِی إِسْرٰائِیلَ ،و کون المعطوف مبنیا علی التکلم مع کون المعطوف علیه مبنیا علی الغیبة أعنی کون عیسی(ع)فی قوله: وَ مُصَدِّقاً لِمٰا بَیْنَ یَدَیَّ ،متکلما و فی قوله: وَ رَسُولاً إِلیٰ بَنِی إِسْرٰائِیلَ ، غائبا لیس مما یضر بالعطف بعد تفسیر قوله: وَ رَسُولاً إِلیٰ بَنِی إِسْرٰائِیلَ ،بقول عیسی: أَنِّی قَدْ جِئْتُکُمْ ،فإن وجه الکلام یتبدل بذلک من الغیبة إلی الحضور فیستقیم به العطف.
و تصدیقه للتوراة التی بین یدیه إنما هو تصدیق لما علمه الله من التوراة علی ما تفیده الآیة السابقة،و هو التوراة الأصل النازلة علی موسی(ع)فلا دلالة لکونه مصدقا للتوراة التی فی زمانه علی کونها غیر محرفة کما لا دلالة لتصدیق نبینا محمد ص للتوراة التی بین یدیه علی کونها غیر محرفة.
قوله تعالی: وَ لِأُحِلَّ لَکُمْ بَعْضَ الَّذِی حُرِّمَ عَلَیْکُمْ ،فإن الله تعالی کان حرم علیهم بعض الطیبات،قال تعالی: «فَبِظُلْمٍ مِنَ الَّذِینَ هٰادُوا حَرَّمْنٰا عَلَیْهِمْ طَیِّبٰاتٍ أُحِلَّتْ لَهُمْ» XالآیةX:النساء-160.
و الکلام لا یخلو عن دلالة علی إمضائه(ع)لأحکام التوراة إلا ما نسخه الله تعالی بیده من الأحکام الشاقة المکتوبة علی الیهود،و لذا قیل:إن الإنجیل غیر مشتمل علی الشریعة،و قوله: وَ لِأُحِلَّ ،معطوف علی قوله: بِآیَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ ،و اللام للغایة، و المعنی:قد جئتکم لأنسخ بعض الأحکام المحرمة المکتوبة علیکم.
قوله تعالی: جِئْتُکُمْ بِآیَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ ،الظاهر أنه لبیان أن قوله: فَاتَّقُوا اللّٰهَ
وَ أَطِیعُونِ
،متفرع علی إتیان الآیة لا علی إحلال المحرمات فهو لدفع الوهم،و یمکن أن یکون هو مراد من قال:إن إعادة الجملة للتفرقة بین ما قبلها و ما بعدها فإن مجرد التفرقة لیست من المزایا فی الکلام.
قوله تعالی: إِنَّ اللّٰهَ رَبِّی وَ رَبُّکُمْ فَاعْبُدُوهُ ،فیه قطع لعذر من اعتقد ألوهیته لتفرسه(ع)ذلک منهم أو لعلمه بذلک بالوحی کما ذکرنا نظیر ذلک فی تقیید قوله:
فَیَکُونُ طَیْراً
،و قوله وَ أُحْیِ الْمَوْتیٰ ،بقوله: بِإِذْنِ اللّٰهِ لکن الظاهر من قوله تعالی فیما یحکی قول عیسی(ع): «مٰا قُلْتُ لَهُمْ إِلاّٰ مٰا أَمَرْتَنِی بِهِ أَنِ اعْبُدُوا اللّٰهَ رَبِّی وَ رَبَّکُمْ» :المائدة-117،إن ذلک کان بأمر من ربه و وحی منه.
قوله تعالی: فَلَمّٰا أَحَسَّ عِیسیٰ مِنْهُمُ الْکُفْرَ قٰالَ مَنْ أَنْصٰارِی إِلَی اللّٰهِ ،لما کانت البشارة التی بشر بها مریم مشتملة علی جمل قصص عیسی(ع)من حین حمله إلی حین رسالته و دعوته اقتصر علیها اقتصاصا إیجازا فی الکلام و فرع علیها تتمة الجملة من قصته و هو انتخابه حوارییه و مکر قومه به و مکر الله بهم فی تطهیره منهم و توفیه و رفعه إلیه،و هو تمام القصة.
و قد اعتبر فی القصة المقدار الذی یهم إلقاؤه إلی النصاری حین نزول الآیات، و هم نصاری نجران:الوفد الذین أتوا المدینة للبحث و الاحتجاج،و لذلک أسقط منها بعض الخصوصیات التی تشتمل علیه قصصه المذکورة فی سائر السور القرآنیة کسورة النساء و المائدة و الأنبیاء و الزخرف و الصف.
و فی استعمال لفظ الإحساس فی مورد الکفر مع کونه أمرا قلبیا إشعار بظهوره منهم حتی تعلق به الإحساس أو أنهم هموا بإیذائه و قتله بسبب کفرهم فأحس به فقوله:
فَلَمّٰا أَحَسَّ عِیسیٰ
أی استشعر و استظهر مِنْهُمُ أی من بنی إسرائیل المذکور اسمهم فی البشارة اَلْکُفْرَ قٰالَ مَنْ أَنْصٰارِی إِلَی اللّٰهِ ؟و إنما أراد بهذا الاستفهام أن یتمیز عدة من رجال قومه فیتمحضوا للحق فتستقر فیهم عدة الدین،و تتمرکز فیهم قوته ثم تنتشر من عندهم دعوته،و هذا شأن کل قوة من القوی الطبیعیة و الاجتماعیة و غیرها،أنها إذا شرعت فی الفعل و نشر التأثیر و بث العمل کان من اللازم أن تتخذ لنفسها کانونا تجتمع فیه و تعتمد علیه و تستمد منه و لو لا ذلک لم تستقر علی عمل،و ذهبت سدی لا تجدی نفعا.
و نظیر ذلک فی دعوة الإسلام بیعة العقبة و بیعة الشجرة أراد بها رسول الله ص رکوز القدرة و تجمع القوة لیستقیم به أمر الدعوة.
فلما أیقن عیسی(ع)أن دعوته غیر ناجحة فی بنی إسرائیل کلهم أو جلهم، و أنهم کافرون به لا محالة،و أنهم لو أخمدوا أنفاسه بطلت الدعوة و اشتدت المحنة مهد لبقاء دعوته هذا التمهید فاستنصر منهم للسلوک إلی الله سبحانه فأجابه الحواریون علی ذلک فتمیزوا من سائر القوم بالإیمان فکان ذلک أساسا لتمیز الإیمان من الکفر و ظهوره علیه بنشر الدعوة و إقامة الحجة کما قال تعالی: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُونُوا أَنْصٰارَ اللّٰهِ کَمٰا قٰالَ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ لِلْحَوٰارِیِّینَ مَنْ أَنْصٰارِی إِلَی اللّٰهِ قٰالَ الْحَوٰارِیُّونَ نَحْنُ أَنْصٰارُ اللّٰهِ فَآمَنَتْ طٰائِفَةٌ مِنْ بَنِی إِسْرٰائِیلَ وَ کَفَرَتْ طٰائِفَةٌ فَأَیَّدْنَا الَّذِینَ آمَنُوا عَلیٰ عَدُوِّهِمْ فَأَصْبَحُوا ظٰاهِرِینَ» :الصف-14.
و قد قید الأنصار فی قوله: مَنْ أَنْصٰارِی بقوله: إِلَی اللّٰهِ لیتم به معنی التشویق و التحریص الذی سیق لأجله هذا الاستفهام نظیر قوله تعالی: «مَنْ ذَا الَّذِی یُقْرِضُ اللّٰهَ قَرْضاً حَسَناً» :البقرة-245.
و الظرف متعلق بقوله: أَنْصٰارِی ،بتضمین النصرة معنی السلوک و الذهاب أو ما یشابههما کما حکی عن إبراهیم(ع)من قوله: «إِنِّی ذٰاهِبٌ إِلیٰ رَبِّی سَیَهْدِینِ» :الصافات-99.
و أما ما احتمله بعض المفسرین من کون إلی بمعنی مع فلا دلیل علیه و لا یساعد أدب القرآن أن یجعله تعالی فی عداد غیره فیعد غیر الله ناصرا کما یعده ناصرا،و لا یساعد علیه أدب عیسی(ع)اللائح مما یحکیه القرآن من قوله،علی أن قوله تعالی:
قٰالَ الْحَوٰارِیُّونَ نَحْنُ أَنْصٰارُ اللّٰهِ
،أیضا لا یساعد علیه إذ کان من اللازم علی ذلک أن یقولوا:نحن أنصارک مع الله فلیتأمل.
قوله تعالی: قٰالَ الْحَوٰارِیُّونَ نَحْنُ أَنْصٰارُ اللّٰهِ آمَنّٰا بِاللّٰهِ وَ اشْهَدْ بِأَنّٰا مُسْلِمُونَ ، حواری الإنسان من اختص به من الناس،و قیل أصله من الحور و هو شدة البیاض،و لم یستعمل القرآن هذا اللفظ إلا فی خواص عیسی(ع)من أصحابه.
و قولهم: آمَنّٰا بِاللّٰهِ ،بمنزل التفسیر لقولهم: نَحْنُ أَنْصٰارُ اللّٰهِ و هذا مما یؤید کون
قوله: أَنْصٰارِی إِلَی اللّٰهِ جاریا مجری التضمین کما مر فإنه یفید معنی السلوک فی الطریق إلی الله،و الإیمان طریق.
و هل هذا أول إیمانهم بعیسی(ع)؟ربما استفید من قوله تعالی: «کَمٰا قٰالَ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ لِلْحَوٰارِیِّینَ مَنْ أَنْصٰارِی إِلَی اللّٰهِ قٰالَ الْحَوٰارِیُّونَ نَحْنُ أَنْصٰارُ اللّٰهِ فَآمَنَتْ طٰائِفَةٌ» :الصف-14،أنه إیمان،بعد إیمان و لا ضیر فیه کما یظهر بالرجوع إلی ما أوضحناه من کون الإیمان و الإسلام ذوی مراتب مختلفة بعضها فوق بعض.
بل ربما دل قوله تعالی: «وَ إِذْ أَوْحَیْتُ إِلَی الْحَوٰارِیِّینَ أَنْ آمِنُوا بِی وَ بِرَسُولِی قٰالُوا آمَنّٰا وَ اشْهَدْ بِأَنَّنٰا مُسْلِمُونَ» :المائدة-111،أن إجابتهم إنما کانت بوحی من الله تعالی إلیهم،و أنهم کانوا أنبیاء فیکون الإیمان الذی أجابوه به هو الإیمان بعد الإیمان.
علی أن قولهم: وَ اشْهَدْ بِأَنّٰا مُسْلِمُونَ رَبَّنٰا آمَنّٰا بِمٰا أَنْزَلْتَ وَ اتَّبَعْنَا الرَّسُولَ ، و هذا الإسلام هو التسلیم المطلق لجمیع ما یریده الله تعالی منهم و فیهم-یدل أیضا علی ذلک فإن هذا الإسلام لا یتأتی إلا من خلص المؤمنین لا من کل من شهد بالتوحید و النبوة مجرد شهادة،بیان ذلک أنه قد مر فی البحث عن مراتب الإیمان و الإسلام:أن کل مرتبة من الإیمان تسبقها مرتبة من مراتب الإسلام کما یدل علیه قولهم: آمَنّٰا بِاللّٰهِ وَ اشْهَدْ بِأَنّٰا مُسْلِمُونَ ،حیث أتوا فی الإیمان بالفعل و فی الإسلام بالصفة فأول مراتب الإسلام هو التسلیم و الشهادة علی أصل الدین إجمالا،و یتلوه الإذعان القلبی بهذه الشهادة الصوریة فی الجملة،و یتلوه(و هو المرتبة الثانیة من الإسلام)التسلیم القلبی لمعنی الإیمان و ینقطع عنده السخط و الاعتراض الباطنی بالنسبة إلی جمیع ما یأمر به الله و رسوله و هو الاتباع العملی فی الدین،و یتلوه(و هو المرتبة الثانیة من الإیمان)خلوص العمل و استقرار وصف العبودیة فی جمیع الأعمال و الأفعال،و یتلوه(و هو المرتبة الثالثة من الإسلام)التسلیم لمحبة الله و إرادته تعالی فلا یحب و لا یرید شیئا إلا بالله،و لا یقع هناک إلا ما أحبه الله و أراده و لا خبر عن محبة العبد و إرادته فی نفسه،و یتلوه(و هو المرتبة الثالثة من الإیمان) شیوع هذا التسلیم العبودی فی جمیع الأعمال.
فإذا تذکرت هذا الذی ذکرناه،و تأملت فی قوله(ع)فیما نقل من دعوته:
فَاتَّقُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُونِ إِنَّ اللّٰهَ رَبِّی وَ رَبُّکُمْ فَاعْبُدُوهُ هٰذٰا صِرٰاطٌ مُسْتَقِیمٌ
الآیة،وجدت أنه(ع)أمر أولا بتقوی الله و إطاعة نفسه ثم علل ذلک بقوله: إِنَّ اللّٰهَ رَبِّی وَ رَبُّکُمْ ،
أی إن الله ربکم معشر الأمة و رب رسوله الذی أرسله إلیکم،فیجب علیکم أن تتقوه بالإیمان،و أن تطیعونی بالاتباع،و بالجملة یجب علیکم أن تعبدوه بالتقوی و طاعة الرسول أی الإیمان و الاتباع،فهذا هو المستفاد من هذا الکلام،و لذا بدل التقوی و الإطاعة فی التعلیل من قوله: فَاعْبُدُوهُ و إنما فعل ذلک لیتضح ارتباط الأمر بالله لظهور الارتباط به فی العبودیة ثم ذکر أن هذه العبادة صراط مستقیم فجعله سبیلا ینتهی بسالکه إلی الله سبحانه.
ثم لما أحس منهم الکفر و لاحت أسباب الیأس من إیمان عامتهم قال من أنصاری إلی الله فطلب أنصارا لسلوک هذا الصراط المستقیم الذی کان یندب إلیه،و هو العبودیة أعنی التقوی و الإطاعة فأجابه الحواریون بعین ما طلبه فقالوا: نَحْنُ أَنْصٰارُ اللّٰهِ ،ثم ذکروا ما هو کالتفسیر له فقالوا: آمَنّٰا بِاللّٰهِ وَ اشْهَدْ بِأَنّٰا مُسْلِمُونَ ،و مرادهم بالإسلام إطاعته و تبعیته،و لذا لما خاطبوا ربهم خطاب تذلل و التجاء،و ذکروا له ما وعدوا به عیسی(ع)قالوا: رَبَّنٰا آمَنّٰا بِمٰا أَنْزَلْتَ وَ اتَّبَعْنَا الرَّسُولَ ،فبدلوا الإسلام من الاتباع، و وسعوا فی الإیمان بتقییده بجمیع ما أنزل الله.
فأفاد ذلک أنهم آمنوا بجمیع ما أنزل الله مما علمه عیسی بن مریم من الکتاب و الحکمة و التوراة و الإنجیل،و اتبعوا الرسول فی ذلک،و هذا کما تری لیس أول درجة من الإیمان بل من أعلی درجاته و أسماها.
و إنما استشهدوا عیسی(ع)فی إسلامهم و اتباعهم و لم یقولوا:آمنا بالله و إنا مسلمون أو ما یفید معناه لیکونوا علی حجة فی عرضهم حالهم علی ربهم إذ قالوا:
رَبَّنٰا آمَنّٰا بِمٰا أَنْزَلْتَ وَ اتَّبَعْنَا الرَّسُولَ
،فکأنهم قالوا:ربنا حالنا هذا الحال،و یشهد بذلک رسولک.
قوله تعالی: رَبَّنٰا آمَنّٰا بِمٰا أَنْزَلْتَ وَ اتَّبَعْنَا الرَّسُولَ فَاکْتُبْنٰا مَعَ الشّٰاهِدِینَ ،مقول قول الحواریین حذف القول من اللفظ للدلالة علی حکایة نفس الواقعة و هو من الأسالیب اللطیفة فی القرآن الکریم،و قد مر بیانه،و قد سألوا ربهم أن یکتبهم من الشاهدین، و فرعوا ذلک علی إیمانهم و إسلامهم جمیعا لأن تبلیغ الرسول رسالته إنما یتحقق ببیانه ما أنزله الله علیه قولا و فعلا،أی بتعلیمه معالم الدین و عمله بها،فالشهادة علی التبلیغ
إنما یکون بتعلمها من الرسول و اتباعه عملا حتی یشاهد أنه عامل بما یدعو إلیه لا یتخطاه و لا یتعداه.
و الظاهر أن هذه الشهادة هی التی یومئ إلیها قوله تعالی: «فَلَنَسْئَلَنَّ الَّذِینَ أُرْسِلَ إِلَیْهِمْ وَ لَنَسْئَلَنَّ الْمُرْسَلِینَ» :الأعراف-6،و هی الشهادة علی التبلیغ،و أما قوله تعالی:
«وَ إِذٰا سَمِعُوا مٰا أُنْزِلَ إِلَی الرَّسُولِ تَریٰ أَعْیُنَهُمْ تَفِیضُ مِنَ الدَّمْعِ مِمّٰا عَرَفُوا مِنَ الْحَقِّ یَقُولُونَ رَبَّنٰا آمَنّٰا فَاکْتُبْنٰا مَعَ الشّٰاهِدِینَ» :المائدة-83،فهو شهادة علی حقیة رسالة الرسول دون التبلیغ،و الله أعلم.
و ربما أمکن أن یستفاد من قولهم: فَاکْتُبْنٰا مَعَ الشّٰاهِدِینَ بعد استشهادهم الرسول علی إسلامهم أن المسئول:أن یکتبهم الله من شهداء الأعمال کما یلوح ذلک مما حکاه الله تعالی فی دعاء إبراهیم و إسماعیل(ع): «رَبَّنٰا وَ اجْعَلْنٰا مُسْلِمَیْنِ لَکَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِنٰا أُمَّةً مُسْلِمَةً لَکَ وَ أَرِنٰا مَنٰاسِکَنٰا» :البقرة-128،و لیرجع إلی ما ذکرناه فی ذیل الآیة.
قوله تعالی: وَ مَکَرُوا وَ مَکَرَ اللّٰهُ وَ اللّٰهُ خَیْرُ الْمٰاکِرِینَ ،الماکرون هم بنو إسرائیل، بقرینة قوله: فَلَمّٰا أَحَسَّ عِیسیٰ مِنْهُمُ الْکُفْرَ ،و قد مر الکلام فی معنی المکر المنسوب إلیه تعالی فی ذیل قوله: «وَ مٰا یُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفٰاسِقِینَ» :البقرة-26.
قوله تعالی: إِذْ قٰالَ اللّٰهُ یٰا عِیسیٰ إِنِّی مُتَوَفِّیکَ ، التوفی أخذ الشیء أخذا تاما، و لذا یستعمل فی الموت لأن الله یأخذ عند الموت نفس الإنسان من بدنه قال تعالی:
«تَوَفَّتْهُ رُسُلُنٰا» :الأنعام-61،أی أماتته،و قال تعالی: «وَ قٰالُوا أَ إِذٰا ضَلَلْنٰا فِی الْأَرْضِ أَ إِنّٰا لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ -Xإلی أن قالX-: قُلْ یَتَوَفّٰاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ» :السجدة-11،و قال تعالی: «اللّٰهُ یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِهٰا وَ الَّتِی لَمْ تَمُتْ فِی مَنٰامِهٰا فَیُمْسِکُ الَّتِی قَضیٰ عَلَیْهَا الْمَوْتَ وَ یُرْسِلُ الْأُخْریٰ» :الزمر-42،و التأمل فی الآیتین الأخیرتین یعطی أن التوفی لم یستعمل فی القرآن بمعنی الموت بل بعنایة الأخذ و الحفظ، و بعبارة أخری إنما استعمل التوفی بما فی حین الموت من الأخذ للدلالة علی أن نفس الإنسان لا یبطل و لا یفنی بالموت الذی یظن الجاهل أنه فناء و بطلان بل الله تعالی یحفظها حتی یبعثها للرجوع إلیه،و إلا فهو سبحانه یعبر فی الموارد التی لا تجری فیه هذه العنایة بلفظ الموت دون التوفی کما فی قوله تعالی: «وَ مٰا مُحَمَّدٌ إِلاّٰ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ
مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ أَ فَإِنْ مٰاتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلیٰ أَعْقٰابِکُمْ» :آل عمران-144،و قوله تعالی: «لاٰ یُقْضیٰ عَلَیْهِمْ فَیَمُوتُوا» :الفاطر-36،إلی غیر ذلک من الآیات الکثیرة جدا حتی ما ورد فی عیسی(ع)بنفسه کقوله: «وَ السَّلاٰمُ عَلَیَّ یَوْمَ وُلِدْتُ وَ یَوْمَ أَمُوتُ وَ یَوْمَ أُبْعَثُ حَیًّا» :مریم-33،و قوله: «وَ إِنْ مِنْ أَهْلِ الْکِتٰابِ إِلاّٰ لَیُؤْمِنَنَّ بِهِ قَبْلَ مَوْتِهِ وَ یَوْمَ الْقِیٰامَةِ یَکُونُ عَلَیْهِمْ شَهِیداً» :النساء-159،فمن هذه الجهة لا صراحة للتوفی فی الموت.
علی أن قوله تعالی فی رد دعوی الیهود: «وَ قَوْلِهِمْ إِنّٰا قَتَلْنَا الْمَسِیحَ عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ رَسُولَ اللّٰهِ وَ مٰا قَتَلُوهُ وَ مٰا صَلَبُوهُ وَ لٰکِنْ شُبِّهَ لَهُمْ وَ إِنَّ الَّذِینَ اخْتَلَفُوا فِیهِ لَفِی شَکٍّ مِنْهُ مٰا لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِلاَّ اتِّبٰاعَ الظَّنِّ وَ مٰا قَتَلُوهُ یَقِیناً بَلْ رَفَعَهُ اللّٰهُ إِلَیْهِ وَ کٰانَ اللّٰهُ عَزِیزاً حَکِیماً وَ إِنْ مِنْ أَهْلِ الْکِتٰابِ إِلاّٰ لَیُؤْمِنَنَّ بِهِ قَبْلَ مَوْتِهِ وَ یَوْمَ الْقِیٰامَةِ یَکُونُ عَلَیْهِمْ شَهِیداً» :النساء-159،یؤید ذلک فإن الیهود کانت تدعی أنهم قتلوا المسیح عیسی بن مریم(ع) و کذلک کانت تظن النصاری أن الیهود قتلت عیسی بن مریم(ع)بالصلب غیر أنهم کانوا یزعمون أن الله سبحانه رفعه بعد قتله من قبره إلی السماء علی ما فی الأناجیل، و الآیات کما تری تکذب قصة القتل و الصلب صریحا.
و الذی یعطیه ظاهر قوله: وَ إِنَّ مِنْ أَهْلِ الْکِتٰابِ الآیة أنه حی عند الله و لن یموت حتی یؤمن به أهل الکتاب،علی هذا فیکون توفیه(ع)أخذه من بین الیهود لکن الآیة مع ذلک غیر صریحة فیه و إنما هو الظهور،و سیجیء تمام الکلام فی ذلک فی آخر سورة النساء.
قوله تعالی: وَ رٰافِعُکَ إِلَیَّ وَ مُطَهِّرُکَ مِنَ الَّذِینَ کَفَرُوا ، الرفع خلاف الوضع، و الطهارة خلاف القذارة،و قد مر الکلام فی معنی الطهارة.
و حیث قید الرفع بقوله: إِلَیَّ ،أفاد ذلک أن المراد بالرفع الرفع المعنوی دون الرفع الصوری إذ لا مکان له تعالی من سنخ الأمکنة الجسمانیة التی تتعاورها الأجسام و الجسمانیات بالحلول فیها،و القرب و البعد منها،فهو من قبیل قوله تعالی فی ذیل الآیة:
ثُمَّ إِلَیَّ مَرْجِعُکُمْ
،و خاصة لو کان المراد بالتوفی هو القبض لظهور أن المراد حینئذ هو رفع الدرجة و القرب من الله سبحانه،نظیر ما ذکره تعالی فی حق المقتولین فی سبیله:
«أَحْیٰاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ» :آل عمران-169،و ما ذکره فی حق إدریس(ع):
«وَ رَفَعْنٰاهُ مَکٰاناً عَلِیًّا» :مریم-57.
و ربما یقال:إن المراد برفعه إلیه رفعه بروحه و جسده حیا إلی السماء علی ما یشعر به ظاهر القرآن الشریف أن السماء أی الجسمانیة هی مقام القرب من الله سبحانه، و محل نزول البرکات،و مسکن الملائکة المکرمین،و لعلنا نوفق للبحث عن معنی السماء فیما سیأتی إن شاء الله تعالی.
و التطهیر من الکافرین حیث أتبع به الرفع إلی الله سبحانه أفاد معنی التطهیر المعنوی دون الظاهری الصوری فهو إبعاده من الکفار و صونه عن مخالطتهم و الوقوع فی مجتمعهم المتقذر بقذارة الکفر و الجحود.
قوله تعالی: وَ جٰاعِلُ الَّذِینَ اتَّبَعُوکَ فَوْقَ الَّذِینَ کَفَرُوا إِلیٰ یَوْمِ الْقِیٰامَةِ ،وعد منه تعالی له(ع)أنه سیفوق متبعی عیسی(ع)علی مخالفیه الکافرین بنبوته،و أن تفوقهم هذا سیدوم إلی یوم القیامة و إنما ذکر تعالی فی تعریف هؤلاء الفائقین علی غیرهم أن الفائقین هم الذین اتبعوه و أن غیرهم هم الذین کفروا من غیر أن یقول هم بنو إسرائیل أو الیهود المنتحلون بشریعة موسی(ع)أو غیر ذلک.
غیر أنه تعالی لما أخذ الکفر فی تعریف مخالفیه ظهر منه أن المراد باتباعه هو الاتباع علی الحق أعنی الاتباع المرضی لله سبحانه فیکون الذین اتبعوه هم أتباعه المستقیمون من النصاری قبل ظهور الإسلام و نسخه دین عیسی،و المسلمون بعد ظهور الإسلام فإنهم هم أتباعه علی الحق،و علی هذا فالمراد بالتفوق هو التفوق بحسب الحجة دون السلطنة و السیطرة،فمحصل معنی الجملة:أن متبعیک من النصاری و المسلمین ستفوق حجتهم علی حجة الکافرین بک من الیهود إلی یوم القیامة،هذا ما ذکره و ارتضاه المفسرون فی معنی الآیة.
و الذی أراه أن الآیة لا تساعد علیه لا بلفظها و لا بمعناها فإن ظاهر قوله إِنِّی مُتَوَفِّیکَ وَ رٰافِعُکَ إِلَیَّ وَ مُطَهِّرُکَ مِنَ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ جٰاعِلُ الَّذِینَ اتَّبَعُوکَ ،أنه إخبار عن المستقبل و أنه سیتحقق فیما یستقبل حال التکلم توف و رفع و تطهیر و جعل علی أن قوله:
وَ جٰاعِلُ الَّذِینَ اتَّبَعُوکَ
،وعد حسن و بشری،و ما هذا شأنه لا یکون إلا فی ما سیأتی، و من المعلوم أن لیست حجة متبعی عیسی(ع)إلا حجة عیسی نفسه،و هی التی ذکرها الله تعالی فی ضمن آیات البشارة أعنی بشارة مریم،و هذه الحجج حجج فائقة حین حضور عیسی قبل الرفع،و بعد رفع عیسی بل کانت قبل رفعه(ع)أقطع لعذر
الکفار و منبت خصومتهم،و أوضح فی رفع شبههم،فما معنی وعده(ع)أنه ستفوق حجة متبعیه علی حجة مخالفیه ثم ما معنی تقیید هذه الغلبة و التفوق بقوله: إِلیٰ یَوْمِ الْقِیٰامَةِ ،مع أن الحجة فی غلبتها لا تقبل التقیید بوقت و لا یوم علی أن تفوق الحجة علی الحجة باق علی حاله یوم القیامة علی ما یخبر به القرآن فی ضمن أخبار القیامة.
فإن قلت:لعل المراد من تفوق الحجة تفوقها من جهة المقبولیة بأن یکون الناس أسمع لحجة المتبعین و أطوع لها فیکونوا بذلک أکثر جمعا و أوثق رکنا و أشد قوة.
قلت:مرجع ذلک إما إلی تفوق متبعیه الحقیقیین من حیث السلطنة و القوة و الواقع خلافه،و احتمال أن یکون إخبارا عن ظهور للمتبعین و تفوق منهم سیتحقق فی آخر الزمان لا یساعد علیه لفظ الآیة،و إما إلی کثرة العدد بأن یراد أن متبعیه (ع)سیفوقون الکافرین أی یکون أهل الحق بعد عیسی أکثر جمعا من أهل الباطل، ففیه مضافا إلی أن الواقع لا یساعد علیه فلم یزل أهل الباطل یربو و یزید جمعهم علی أهل الحق من زمن عیسی إلی یومنا هذا و قد بلغ الفصل عشرین قرنا أن لفظ الآیة لا یساعد علیه فإن الفوقیة فی الآیة و خاصة من جهة کون المقام مقام الإنباء عن نزول السخط الإلهی علی الیهود و شمول الغضب علیهم إنما یناسب القهر و الاستعلاء إما من حیث الحجة البالغة أو من حیث السلطة و القوة و أما من حیث کثرة العدد فلا یناسب المقام کما هو ظاهر.
و الذی ینبغی أن یقال أن الذی أخذ فی الآیة معرفا للفرقتین هو قوله: اَلَّذِینَ اتَّبَعُوکَ ،و قوله اَلَّذِینَ کَفَرُوا ،و الفعل إنما یدل علی التحقق و الحدوث دون التلبس الذی یدل علیه الوصف کالمتبعین و الکافرین،و مجرد صدور فعل من بعض أفراد أمة مع رضاء الباقین به و سلوک اللاحقین مسلک السابقین و جریهم علی طریقتهم کاف فی نسبة ذلک الفعل إلیهم،کما أن القرآن یؤنب الیهود و یوبخهم علی کثیر من أفعال سلفهم کقتل الأنبیاء و إیذائهم و الاستکبار عن امتثال أوامر الله سبحانه و رسله و تحریف آیات الکتاب،و غیر ذلک.
و علی هذا صح أن یراد بالذین کفروا الیهود،و بالذین اتبعوا النصاری لما صدر من
صدرهم و سلفهم من الإیمان بعیسی(ع)و اتباعه-و قد کان إیمانا مرضیا و اتباعا حقا-و إن کان الله سبحانه لم یرتض اتباعهم له(ع)بعد ظهور الإسلام،و لا اتباع أهل التثلیث منهم قبل ظهور الدعوة الإسلامیة.
فالمراد جعل النصاری-و هم الذین اتبع أسلافهم عیسی(ع)-فوق الیهود و هم الذین کفروا بعیسی(ع)و مکروا به،و الغرض فی المقام بیان نزول السخط الإلهی علی الیهود،و حلول المکر بهم،و تشدید العذاب علی أمتهم،و لا ینافی ما ذکرناه کون المراد بالاتباع هو الاتباع علی الحق کما استظهرناه فی أول الکلام کما لا یخفی.
و یؤید هذا المعنی تغییر الأسلوب فی الآیة الآتیة أعنی قوله: وَ أَمَّا الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ ،إذ لو کان المراد بالذین اتبعوا هم أهل الحق و النجاة من النصاری و المسلمین فقط کان الأنسب أن یقال:و أما الذین اتبعوک فیوفیهم أجورهم من غیر تغییر للسیاق کما لا یخفی.
و هاهنا وجه آخر و هو أن یکون المراد بالذین اتبعوا هم النصاری و المسلمون قاطبة و تکون الآیة مخبرة عن کون الیهود تحت إذلال من یذعن لزوم اتباع عیسی إلی یوم القیامة،و التقریب عین التقریب،و هذا أحسن الوجوه فی توجیه الآیة عند التدبر.
قوله تعالی: ثُمَّ إِلَیَّ مَرْجِعُکُمْ فَأَحْکُمُ بَیْنَکُمْ فِیمٰا کُنْتُمْ فِیهِ تَخْتَلِفُونَ ،و قد جمع سبحانه فی هذا الخطاب بین عیسی و بین الذین اتبعوه و الذین کفروا به و هذا مآل أمرهم یوم القیامة،و بذلک یختتم أمر عیسی و خبره من حین البشارة به إلی آخر أمره و نبإه.
قوله تعالی: فَأَمَّا الَّذِینَ کَفَرُوا فَأُعَذِّبُهُمْ عَذٰاباً شَدِیداً فِی الدُّنْیٰا وَ الْآخِرَةِ ، ظاهره أنه متفرع علی قوله: فَأَحْکُمُ بَیْنَکُمْ ،تفرع التفصیل علی الإجمال فیکون بیانا للحکم الإلهی فی یوم القیامة بالعذاب للیهود الذین کفروا و توفیه الأجر للمؤمنین.
لکن اشتمال التفریع علی قوله: فِی الدُّنْیٰا ،یدل علی کونه متفرعا علی مجموع قوله: وَ جٰاعِلُ الَّذِینَ اتَّبَعُوکَ فَوْقَ الَّذِینَ کَفَرُوا(إِلیٰ یَوْمِ الْقِیٰامَةِ)ثُمَّ إِلَیَّ مَرْجِعُکُمْ «إلخ»فیدل علی أن نتیجة هذا الجعل و الرجوع تشدید العذاب علیهم فی الدنیا بید الذین فوقهم الله تعالی علیهم، و فی الآخرة بالنار،و ما لهم فی ذلک من ناصرین.
و هذا أحد الشواهد علی أن المراد بالتفویق فی الآیة السابقة هو التسلیط بالسیطرة و القوة دون التأیید بالحجة.
و فی قوله: وَ مٰا لَهُمْ مِنْ نٰاصِرِینَ دلالة علی نفی الشفاعة المانعة عن حلول العذاب بساحتهم،و هو حتم القضاء کما تقدم.
قوله تعالی: وَ أَمَّا الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ فَیُوَفِّیهِمْ أُجُورَهُمْ ،و هذا وعد حسن بالجزاء الخیر للذین اتبعوا إلا أن مجرد صدق الاتباع لما لم یستلزم استحقاق جزیل الثواب لأن الاتباع کما عرفت وصف صادق علی الأمة بمجرد تحققه و صدوره عن عدة من أفرادها و حینئذ إنما یؤثر الأثر الجمیل و الثواب الجزیل بالنسبة إلی من تلبس به شخصا دون من انتسب إلیه اسما فلذلک بدل الذین اتبعوک من مثل قوله: اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ ،لیستقیم المعنی فإن السعادة و العاقبة الحسنی تدور مدار الحقیقة دون الاسم کما یدل علیه قوله تعالی: «إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ الَّذِینَ هٰادُوا وَ النَّصٰاریٰ وَ الصّٰابِئِینَ مَنْ آمَنَ بِاللّٰهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ وَ عَمِلَ صٰالِحاً فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَ لاٰ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لاٰ هُمْ یَحْزَنُونَ :البقرة-62.
فهذا أجر الذین آمنوا و عملوا الصالحات من الذین اتبعوا عیسی((ع))أن الله یوفیهم أجورهم،و أما غیرهم فلیس لهم من ذلک شیء،و قد أشیر إلی ذلک فی الآیة بقوله: وَ اللّٰهُ لاٰ یُحِبُّ الظّٰالِمِینَ .
و من هنا یظهر السر فی ختم الآیة-و هی آیة الرحمة و الجنة-بمثل قوله: وَ اللّٰهُ لاٰ یُحِبُّ الظّٰالِمِینَ مع أن المعهود فی آیات الرحمة و النعمة أن تختتم بأسماء الرحمة و المغفرة أو بمدح حال من نزلت فی حقه الآیة نظیر قوله تعالی: «وَ کُلاًّ وَعَدَ اللّٰهُ الْحُسْنیٰ وَ اللّٰهُ بِمٰا تَعْمَلُونَ خَبِیرٌ» :الحدید-10،و قوله تعالی: «إِنْ تُقْرِضُوا اللّٰهَ قَرْضاً حَسَناً یُضٰاعِفْهُ لَکُمْ وَ یَغْفِرْ لَکُمْ وَ اللّٰهُ شَکُورٌ حَلِیمٌ» :التغابن-17،و قوله تعالی: «وَ مَنْ یُؤْمِنْ بِاللّٰهِ وَ یَعْمَلْ صٰالِحاً یُکَفِّرْ عَنْهُ سَیِّئٰاتِهِ وَ یُدْخِلْهُ جَنّٰاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهٰارُ خٰالِدِینَ فِیهٰا أَبَداً ذٰلِکَ الْفَوْزُ الْعَظِیمُ» :التغابن-9،و قوله تعالی: «فَأَمَّا الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ فَیُدْخِلُهُمْ رَبُّهُمْ فِی رَحْمَتِهِ ذٰلِکَ هُوَ الْفَوْزُ الْمُبِینُ» :الجاثیة-30،إلی غیر ذلک من الآیات.
فقوله: وَ اللّٰهُ لاٰ یُحِبُّ الظّٰالِمِینَ مسوق لبیان حال الطائفة الأخری ممن انتسب
إلی عیسی(ع)بالاتباع و هم غیر الذین آمنوا و عملوا الصالحات.
قوله تعالی: ذٰلِکَ نَتْلُوهُ عَلَیْکَ مِنَ الْآیٰاتِ وَ الذِّکْرِ الْحَکِیمِ إشارة إلی اختتام القصة.و المراد بالذکر الحکیم القرآن الذی هو ذکر لله محکم من حیث آیاته و بیاناته، لا یدخله باطل،و لا یلج فیه هزل.
قوله تعالی: إِنَّ مَثَلَ عِیسیٰ عِنْدَ اللّٰهِ کَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرٰابٍ ثُمَّ قٰالَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ ،تلخیص لموضع الحاجة مما ذکره من قصة عیسی فی تولده تفصیلا،و الإیجاز بعد الإطناب-و خاصة فی مورد الاحتجاج و الاستدلال-من مزایا الکلام،و الآیات نازلة فی الاحتجاج و متعرضة لشأن وفد النصاری نصاری نجران فکان من الأنسب أن یوجز البیان فی خلقته بعد الإطناب فی قصته لیدل علی أن کیفیة ولادته لا تدل علی أزید من کونه بشرا مخلوقا نظیر آدم(ع)فلیس من الجائز أن یقال فیه أزید و أعظم مما قیل فی آدم،و هو أنه بشر خلقه الله من غیر أب.
فمعنی الآیة: إِنَّ مَثَلَ عِیسیٰ عِنْدَ اللّٰهِ أی وصفه الحاصل عنده تعالی أی ما یعلمه الله تعالی من کیفیة خلق عیسی الجاری بیده أن کیفیة خلقه یضاهی کیفیة خلق آدم، و کیفیة خلقه أنه جمع أجزاءه من تراب ثم قال له کن فتکون تکونا بشریا من غیر أب.
فالبیان بحسب الحقیقة منحل إلی حجتین تفی کل واحدة منهما علی وحدتها بنفی الألوهیة عن المسیح(ع).
إحداهما:أن عیسی مخلوق لله-علی ما یعلمه الله و لا یضل فی علمه-خلقة بشر و إن فقد الأب و من کان کذلک کان عبدا لا ربا.
و ثانیهما:أن خلقته لا تزید علی خلقة آدم فلو اقتضی سنخ خلقه أن یقال بألوهیته بوجه لاقتضی خلق آدم ذلک مع أنهم لا یقولون بها فیه فوجب أن لا یقولوا بها فی عیسی(ع)أیضا لمکان المماثلة.
و یظهر من الآیة أن خلقة عیسی کخلقة آدم خلقة طبیعیة کونیة و إن کانت خارقة للسنة الجاریة فی النسل و هی حاجة الولد فی تکونه إلی والد.
و الظاهر أن قوله: فَیَکُونُ ،أرید به حکایة الحال الماضیة،و لا ینافی ذلک دلالة
قوله: ثُمَّ قٰالَ لَهُ کُنْ علی انتفاء التدریج فإن النسبة مختلفة فهذه الموجودات بأجمعها أعم من التدریجی الوجود و غیره مخلوقة لله سبحانه موجودة بأمره الذی هو کلمة کن کما قال تعالی: «إِنَّمٰا أَمْرُهُ إِذٰا أَرٰادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» :یس-82،و کثیر منها تدریجیة الوجود إذا قیست حالها إلی أسبابها التدریجیة.و أما إذا لوحظ بالقیاس إلیه تعالی فلا تدریج هناک و لا مهلة کما قال تعالی: «وَ مٰا أَمْرُنٰا إِلاّٰ وٰاحِدَةٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ» :القمر-50،و سیجیء زیادة توضیح لهذا المعنی إن شاء الله تعالی فی محله المناسب له.
علی أن عمدة ما سیق لبیانه قوله: ثُمَّ قٰالَ لَهُ کُنْ إنه تعالی لا یحتاج فی خلق شیء إلی الأسباب حتی یختلف حال ما یرید خلقه من الأشیاء بالنسبة إلیه تعالی بالإمکان و الاستحالة،و الهوان و العسر،و القرب و البعد،باختلاف أحوال الأسباب الدخیلة فی وجوده فما أراده و قال له کن،کان من غیر حاجة إلی الأسباب الدخیلة عادة.
قوله تعالی: اَلْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ فَلاٰ تَکُنْ مِنَ الْمُمْتَرِینَ تأکید لمضمون الآیة السابقة بعد تأکیده بأن و نحوه نظیر تأکید تفصیل القصة بقوله: ذٰلِکَ نَتْلُوهُ عَلَیْکَ مِنَ الْآیٰاتِ وَ الذِّکْرِ الْحَکِیمِ الآیة،و فیه تطییب لنفس رسول الله ص بأنه علی الحق،و تشجیع له فی المحاجة.
و هذا أعنی قوله: اَلْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ من أبدع البیانات القرآنیة حیث قید الحق بمن الدالة علی الابتداء دون غیره بأن یقال:الحق مع ربک لما فیه من شائبة الشرک و نسبة العجز إلیه تعالی بحسب الحقیقة.
و ذلک أن هذه الأقاویل الحقة و القضایا النفس الأمریة الثابتة کائنة ما کانت و إن کانت ضروریة غیر ممکنة التغیر عما هی علیه کقولنا:الأربعة زوج،و الواحد نصف الاثنین،و نحو ذلک إلا أن الإنسان إنما یقتنصها من الخارج الواقع فی الوجود و الوجود کله منه تعالی،فالحق کله منه تعالی کما أن الخیر کله منه،و لذلک کان تعالی لا یسأل عما یفعل و هم یسألون،فإن فعل غیره إنما یصاحب الحق إذا کان حقا،و أما فعله تعالی فهو الوجود الذی لیس الحق إلا صورته العلمیة.
فی تفسیر القمی،: فی قوله تعالی: یٰا مَرْیَمُ إِنَّ اللّٰهَ اصْطَفٰاکِ-وَ طَهَّرَکِ وَ اصْطَفٰاکِ عَلیٰ نِسٰاءِ الْعٰالَمِینَ قال:قال(ع)اصطفاها مرتین:أما الأولی فاصطفاها أی اختارها، و أما الثانیة فإنها حملت من غیر فحل-فاصطفاها بذلک علی نساء العالمین
و فی المجمع،قال أبو جعفر(ع): معنی الآیة اصطفاک لذریة الأنبیاء،و طهرک من السفاح-و اصطفیک لولادة عیسی من غیر فحل.
أقول:معنی قوله:اصطفاک لذریة الأنبیاء اختارک لتکونی ذریة صالحة جدیرة للانتساب إلی الأنبیاء،و معنی قوله:و طهرک من السفاح أعطاک العصمة منه،و هو العمدة فی موردها لکونها ولدت عیسی من غیر فحل،فالکلام مسوق لبیان بعض لوازم اصطفائها و تطهیرها،فالروایتان غیر متعارضتین کما هو ظاهر،و قد مر دلالة الآیة علی ذلک.
و فی الدر المنثور،أخرج أحمد و الترمذی و صححه و ابن المنذر و ابن حبان و الحاکم عن أنس:أن رسول الله ص قال: حسبک من نساء العالمین-مریم بنت عمران و خدیجة بنت خویلد-و فاطمة بنت محمد ص و آسیة امرأة فرعون:قال السیوطی و أخرجه ابن أبی شیبة عن الحسن مرسلا:
و فیه،أخرج الحاکم و صححه عن ابن عباس قال:قال رسول الله ص:
أفضل نساء العالمین-خدیجة و فاطمة و مریم و آسیة امرأة فرعون.
و فیه،أخرج ابن مردویه عن الحسن قال قال رسول الله ص: إن الله اصطفی علی نساء العالمین أربعة:آسیة بنت مزاحم،و مریم بنت عمران،و خدیجة بنت خویلد و فاطمة بنت محمد ص.
و فیه،أخرج ابن أبی شیبة و ابن جریر عن فاطمة رضی الله عنها قالت:قال لی رسول الله ص: أنت سیدة نساء أهل الجنة لا مریم البتول.
و فیه،أخرج ابن عساکر عن ابن عباس قال:قال رسول الله ص: سیدة نساء أهل الجنة مریم بنت عمران-ثم فاطمة ثم خدیجة ثم آسیة امرأة فرعون
و فیه،أخرج ابن عساکر من طریق مقاتل عن الضحاک عن ابن عباس عن النبی ص قال: أربع نسوة سادات عالمهن.مریم بنت عمران و آسیة بنت مزاحم و خدیجة بنت خویلد-و فاطمة بنت محمد ص،و أفضلهن عالما فاطمة.
و فیه،أخرج ابن أبی شیبة عن عبد الرحمن بن أبی لیلی قال:قال رسول الله ص: فاطمة سیدة نساء العالمین بعد مریم ابنة عمران،و آسیة امرأة فرعون، و خدیجة ابنة خویلد.
و فی الخصال،بإسناده عن عکرمة عن ابن عباس قال: خط رسول الله ص أربع خطوط ثم قال:خیر نساء الجنة مریم بنت عمران و خدیجة بنت خویلد-و فاطمة بنت محمد و آسیة بنت مزاحم امرأة فرعون.
و فیه،أیضا بإسناده عن أبی الحسن الأول(ع)قال:قال رسول الله ص:
إن الله عز و جل اختار من النساء أربعا:مریم و آسیة و خدیجة و فاطمة ،الخبر.
أقول:و الروایات فیما یقرب من هذا المضمون من طرق الفریقین کثیرة،و کون هؤلاء سیدات النساء لا ینافی وجود التفاضل بینهن أنفسهن کما یظهر من الخبر السادس المنقول من الدر المنثور و أخبار أخری،و قد مر نظیر هذا البحث فی تفسیر قوله تعالی:
«إِنَّ اللّٰهَ اصْطَفیٰ آدَمَ وَ نُوحاً» XالآیةX:آل عمران-33.
و مما ینبغی أن یتنبه له أن الواقع فی الآیة هو الاصطفاء،و قد مر أنه الاختیار، و الذی وقع فی الأخبار هو السیادة،و بینهما فرق بحسب المعنی فالثانی من مراتب کمال الأول.
و فی تفسیر العیاشی،: فی قوله تعالی: إِذْ یُلْقُونَ أَقْلاٰمَهُمْ أَیُّهُمْ یَکْفُلُ مَرْیَمَ ،عن الباقر(ع):یقرعون بها حین أیتمت من أبیها.
و فی تفسیر القمی،":
وَ إِذْ قٰالَتِ الْمَلاٰئِکَةُ یٰا مَرْیَمُ-إِنَّ اللّٰهَ اصْطَفٰاکِ وَ طَهَّرَکِ وَ اصْطَفٰاکِ عَلیٰ نِسٰاءِ الْعٰالَمِینَ
،قال:اصطفاها مرتین:أما الأولی فاصطفاها أی اختارها،و أما الثانیة فإنها حملت من غیر فحل-فاصطفاها بذلک علی نساء العالمین-إلی أن قال القمی- ثم قال الله لنبیه: ذٰلِکَ مِنْ أَنْبٰاءِ الْغَیْبِ نُوحِیهِ إِلَیْکَ یا محمد وَ مٰا کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ یُلْقُونَ أَقْلاٰمَهُمْ
أَیُّهُمْ یَکْفُلُ مَرْیَمَ وَ مٰا کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ یَخْتَصِمُونَ
،قال لما ولدت اختصموا آل عمران فیها و کلهم قالوا:نحن نکفلها فخرجوا و ضربوا بالسهام بینهم-فخرج سهم زکریا ،الخبر.
أقول:و قد مر من البیان ما یؤید هذا الخبر و ما قبلها.
و اعلم أن هناک روایات کثیرة فی بشارة مریم و ولادة عیسی(ع)و دعوته و معجزاته لکن ما وقع فی الآیات الشریفة من جمل قصصه کاف فیما هو المهم من البحث التفسیری،و لذلک ترکنا ذکرها إلا ما یهم ذکره منها.
و فی تفسیر القمی،: فی قوله تعالی: وَ أُنَبِّئُکُمْ بِمٰا تَأْکُلُونَ الآیة،عن الباقر(ع)أن عیسی کان یقول لبنی إسرائیل-إنی رسول الله إلیکم،و إنی أخلق لکم من الطین کهیئة الطیر-فأنفخ فیه فیکون طیرا بإذن الله-و أبرئ الأکمه و الأبرص،و الأکمه هو الأعمی:
قالوا:ما نری الذی تصنع إلا سحرا-فأرنا آیة نعلم أنک صادق قال:أ رأیتکم إن أخبرتکم بما تأکلون و ما تدخرون فی بیوتکم-یقول:ما أکلتم فی بیوتکم قبل أن تخرجوا-و ما ادخرتم باللیل-تعلمون أنی صادق؟قالوا:نعم فکان یقول:أنت أکلت کذا و کذا-و شربت کذا و کذا و رفعت کذا و کذا-فمنهم من یقبل منه فیؤمن،و منهم من یکفر،و کان لهم فی ذلک آیة إن کانوا مؤمنین.
أقول:و تغییر سیاق الآیة فی حکایة ما ذکره(ع)من الآیات أولا و آخرا یؤید هذه الروایة،و قد مرت الإشارة إلیه.
و فی تفسیر العیاشی،: فی قوله تعالی: وَ مُصَدِّقاً لِمٰا بَیْنَ یَدَیَّ مِنَ التَّوْرٰاةِ وَ لِأُحِلَّ لَکُمْ الآیة،عن الصادق(ع)قال:کان بین داود و عیسی أربعمائة سنة،و کانت شریعة عیسی أنه بعث بالتوحید و الإخلاص-و بما أوصی به نوح و إبراهیم و موسی،و أنزل علیه الإنجیل،و أخذ علیه المیثاق الذی أخذ علی النبیین،و شرع له فی الکتاب:إقام الصلوة مع الدین-و الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر-و تحریم الحرام و تحلیل الحلال،و أنزل علیه فی الإنجیل مواعظ و أمثال-و حدود لیس فیها قصاص،و لا أحکام حدود،و لا فرض مواریث،و أنزل علیه تخفیف ما کان علی موسی فی التوراة،و هو قول الله فی الذی قال عیسی لبنی إسرائیل: وَ لِأُحِلَّ لَکُمْ بَعْضَ الَّذِی حُرِّمَ عَلَیْکُمْ ،و أمر عیسی من معه ممن اتبعه من المؤمنین-أن یؤمنوا بشریعة التوراة و الإنجیل.
أقول:
و روی الروایة فی قصص الأنبیاء،مفصلة عن الصادق(ع)و فیها:
کان بین داود و عیسی أربعمائة سنة،و ثمانون سنة-و لا یوافق شیء منهما تاریخ أهل الکتاب.
و فی العیون،عن الرضا(ع): أنه سئل لم سمی الحواریون الحواریین؟قال:
أما عند الناس فإنهم سموا حواریین-لأنهم کانوا قصارین یخلصون الثیاب من الوسخ بالغسل، و هو اسم مشتق من الخبز الحوار.و أما عندنا فسمی الحواریون الحواریین-لأنهم کانوا مخلصین فی أنفسهم-و مخلصین غیرهم من أوساخ الذنوب بالوعظ و التذکیر.
و فی التوحید،عنه(ع): أنهم کانوا اثنا عشر رجلا-و کان أفضلهم و أعلمهم لوقا.
و فی الإکمال،عن الصادق(ع)فی حدیث: بعث الله عیسی بن مریم،و استودعه النور و العلم و الحکم-و جمیع علوم الأنبیاء قبله،و زاده الإنجیل،و بعثه إلی بیت المقدس إلی بنی إسرائیل-یدعوهم إلی کتابه و حکمته،و إلی الإیمان بالله و رسوله-فأبی أکثرهم إلا طغیانا و کفرا،فلما لم یؤمنوا دعا ربه و عزم علیه-فمسخ منهم شیاطین لیریهم آیة- فیعتبروا فلم یزدهم ذلک إلا طغیانا و کفرا-فأتی بیت المقدس فمکث-یدعوهم و یرغبهم فیما عند الله ثلاثة و ثلاثین سنة-حتی طلبته الیهود-و ادعت أنها عذبته و دفنته فی الأرض حیا،و ادعی بعضهم أنهم قتلوه و صلبوه،و ما کان الله لیجعل لهم سلطانا علیه، و إنما شبه لهم،و ما قدروا علی عذابه و قتله و لا علی قتله و صلبه-لأنهم لو قدروا علی ذلک لکان تکذیبا لقوله:و لکن رفعه الله بعد أن توفاه.
أقول:قوله(ع):فمسخ منهم شیاطین أی مسخ جمعا من شرارهم.
و قوله((ع)):فمکث یدعوهم«إلخ»لعله إشارة إلی مدة عمره علی ما هو المشهور فإنه((ع))کان یکلمهم من المهد إلی الکهولة و کان نبیا من صباه علی ما یدل علیه قوله علی ما حکاه الله عنه: «فَأَشٰارَتْ إِلَیْهِ قٰالُوا کَیْفَ نُکَلِّمُ مَنْ کٰانَ فِی الْمَهْدِ صَبِیًّا قٰالَ إِنِّی عَبْدُ اللّٰهِ آتٰانِیَ الْکِتٰابَ وَ جَعَلَنِی نَبِیًّا» :مریم-30.
و قوله((ع))لکان تکذیبا لقوله:و لکن رفعه الله بعد أن توفاه،نقل بالمعنی لقوله تعالی: بَلْ رَفَعَهُ اللّٰهُ الآیة،و قوله تعالی: إِنِّی مُتَوَفِّیکَ وَ رٰافِعُکَ إِلَیَّ الآیة، و قد استفاد من تقدیم التوفی علی الرفع فی اللفظ الترتیب بینهما فی الوجود.
و فی تفسیر القمی،عن الباقر(ع)قال: إن عیسی وعد أصحابه لیلة رفعه الله إلیه-فاجتمعوا إلیه عند المساء و هم اثنا عشر رجلا-فأدخلهم بیتا ثم خرج إلیهم من عین فی زاویة البیت-و هو ینفض رأسه عن الماء فقال:إن الله أوحی إلی أنه رافعی إلیه الساعة،و مطهری من الیهود فأیکم یلقی علیه شبحی-فیقتل و یصلب و یکون معی فی درجتی،فقال شاب منهم أنا یا روح الله،قال:فأنت هو ذا فقال لهم عیسی:أما إن منکم من یکفر بی قبل أن یصبح اثنتی عشرة کفرة،فقال رجل منهم:أنا هو یا نبی الله!فقال له عیسی:أ تحس بذلک فی نفسک؟فلتکن هو،ثم قال لهم عیسی:
أما إنکم ستفترقون بعدی ثلاث فرق:فرقتین مفتریتین علی الله فی النار،و فرقة تتبع شمعون صادقة علی الله فی الجنة-ثم رفع الله عیسی إلیه من زاویة البیت و هم ینظرون إلیه.
ثم قال:إن الیهود جاءت فی طلب عیسی من لیلتهم-فأخذوا الرجل الذی قال له عیسی:إن منکم لمن یکفر بی قبل أن یصبح اثنتی عشرة کفرة،و أخذوا الشاب الذی ألقی علیه شبح عیسی فقتل و صلب،و کفر الذی قال له عیسی:یکفر قبل أن یصبح اثنتی عشرة کفرة.
أقول:و روی قریب منه عن ابن عباس و قتادة و غیرهما،و قال بعضهم:إن الذی ألقی علیه شبح عیسی هو الذی دلهم لیقبضوا علیه و یقتلوه،و قیل غیر ذلک، و القرآن ساکت عن ذلک،و سیأتی استیفاء البحث عنه فی الکلام علی قوله تعالی: «وَ مٰا قَتَلُوهُ وَ مٰا صَلَبُوهُ وَ لٰکِنْ شُبِّهَ لَهُمْ» XالآیةX:النساء-157.
و فی العیون،عن الرضا((ع))قال: إنه ما شبه أمر أحد من أنبیاء الله و حججه علی الناس-إلا أمر عیسی وحده لأنه رفع من الأرض حیا-و قبض روحه بین السماء و الأرض ثم رفع إلی السماء،و رد علیه روحه،و ذلک قوله عز و جل: إِذْ قٰالَ اللّٰهُ یٰا عِیسیٰ إِنِّی مُتَوَفِّیکَ وَ رٰافِعُکَ إِلَیَّ وَ مُطَهِّرُکَ ،و قال الله حکایة لقول عیسی یوم القیامة- وَ کُنْتُ عَلَیْهِمْ شَهِیداً مٰا دُمْتُ فِیهِمْ-فَلَمّٰا تَوَفَّیْتَنِی کُنْتَ أَنْتَ الرَّقِیبَ عَلَیْهِمْ-وَ أَنْتَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ
و فی تفسیر العیاشی،عن الصادق((ع))قال: رفع عیسی بن مریم بمدرعة صوف- من غزل مریم و من نسج مریم و من خیاطة مریم-فلما انتهی إلی السماء نودی یا عیسی ألق عنک زینة الدنیا.
أقول:و سیأتی توضیح معنی الروایتین فی أواخر سورة النساء إن شاء الله تعالی.
و فی الدر المنثور،: فی قوله تعالی إِنَّ مَثَلَ عِیسیٰ عِنْدَ اللّٰهِ الآیة،أخرج عبد بن حمید و ابن جریر عن قتادة قال:ذکر لنا:أن سیدی أهل نجران-و أسقفیهم السید و العاقب لقیا نبی الله ص فسألاه عن عیسی فقال:کل آدمی له أب فما شأن عیسی لا أب له-فأنزل الله فیه هذه الآیة: إِنَّ مَثَلَ عِیسیٰ عِنْدَ اللّٰهِ الآیة.
أقول:و روی ما یقرب منه عن السدی و عکرمة و غیرهما،و روی القمی فی تفسیره،أیضا نزول الآیة فی المورد.
فی البصائر،عن زرارة قال: سألت أبا عبد الله((ع))عن الرسول و عن النبی و عن المحدث قال:الرسول الذی یعاین الملک یأتیه بالرسالة من ربه-یقول:یأمرک کذا و کذا،و الرسول یکون نبیا مع الرسالة.
و النبی لا یعاین الملک-ینزل علیه الشیء النبأ علی قلبه-فیکون کالمغمی علیه فیری فی منامه قلت:فما علمه أن الذی رأی فی منامه حق؟قال یبینه الله حتی یعلم أن ذلک حق و لا یعاین الملک.و المحدث الذی یسمع الصوت و لا یری شاهدا.
أقول:و رواه فی الکافی،عن أبی عبد الله((ع))قوله:شاهدا أی صائتا حاضرا.
و یمکن أن یکون حالا من فاعل لا یری.
و فیه،أیضا عن برید عن الباقر و الصادق(ع)فی حدیث قال برید: فما الرسول و النبی و المحدث؟قال:الرسول الذی یظهر الملک فیکلمه،و النبی یری فی المنام،و ربما اجتمعت النبوة و الرسالة لواحد،و المحدث الذی یسمع الصوت و لا یری الصورة قال:قلت أصلحک الله-کیف یعلم أن الذی رأی فی المنام هو الحق و أنه من الملک؟ قال:یوفق لذلک حتی یعرفه«لقد ختم الله بکتابکم الکتب و بنبیکم الأنبیاء ،الحدیث.
و فیه،عن محمد بن مسلم قال: ذکرت المحدث عند أبی عبد الله((ع))قال:فقال:
إنه یسمع الصوت و لا یری الصورة فقلت-أصلحک الله کیف یعلم أنه کلام الملک؟قال:
إنه یعطی السکینة و الوقار حتی یعلم أنه ملک.
و فیه،أیضا عن أبی بصیر عنه((ع))قال: کان علی محدثا و کان سلمان محدثا، قال:قلت:فما آیة المحدث؟قال:یأتیه الملک فینکت فی قلبه کیت و کیت
220 و فیه،عن حمران بن أعین قال:أخبرنی أبو جعفر(ع): أن علیا کان محدثا فقال أصحابنا:ما صنعت شیئا أ لا سألته من یحدثه؟فقضی أنی لقیت أبا جعفر فقلت:أ لست أخبرتنی:أن علیا کان محدثا؟قال:بلی قلت:من کان یحدثه؟ قال:ملک،قلت:فأقول:إنه نبی أو رسول؟قال:لا-بل قل مثله مثل صاحب سلیمان و صاحب موسی،و مثله مثل ذی القرنین،أ ما سمعت أن علیا سئل عن ذی القرنین أ نبیا کان؟قال لا و لکن کان عبدا أحب الله فأحبه،و ناصح الله فنصحه فهذا مثله.
أقول:و الروایات فی معنی المحدث عن أئمة أهل البیت کثیرة جدا رواها فی البصائر و الکافی و الکنز و الاختصاص و غیرها،و یوجد فی روایات أهل السنة أیضا.
و أما الفرق الوارد فی الأخبار المذکورة بین النبی و الرسول و المحدث فقد مر الکلام فی الفرق بین الرسول و النبی،و أن الوحی بمعنی تکلیم الله سبحانه لعبده، فهو یوجب العلم الیقینی بنفس ذاته من غیر حاجة إلی حجة،فمثله فی الإلقاءات الإلهیة مثل العلوم البدیهیة التی لا تحتاج فی حصولها للإنسان إلی سبب تصدیقی کالقیاس و نحوه.
و أما المنام فالروایات کما تری تفسره بمعنی غیر المعنی المعهود منه أعنی الرؤیا یراها الإنسان فی النوم العادی العارض له فی یومه و لیلته بل هو حال یشبه الإغماء تسکن فیه حواس الإنسان النبی فیشاهد عند ذلک نظیر ما نشاهده فی الیقظة ثم یسدده الله سبحانه بإفاضته علی نفسه الیقین بأنه من جانب الله سبحانه لا من تصرف الشیطان.
و أما التحدیث فهو سماع صوت الملک غیر أنه بسمع القلب دون سمع الحس، و لیس من قبیل الخطور الذهنی الذی لا یسمی سمع صوت إلا بنحو من المجاز البعید، و لذلک تری أن الروایات تجمع فیه بین سماع الصوت و النکت فی القلب،و تسمیه مع ذلک تحدیثا و تکلیما فالمحدث یسمع صوت الملک فی تحدیثه و یعیه بسمعه نظیر
ما نسمعه و یسمعه من الکلام المعتاد و الأصوات المسموعة فی عالم المادة غیر أنه لا یشارکه فی ما یسمعه من کلام الملک غیره،و لذا کان أمرا قلبیا.
و أما علمه بأن ما حدث به من کلام الملک لا من نزغة الشیطان فذلک بتأیید من الله سبحانه و تسدید کما یشیر إلیه ما فی روایة محمد بن مسلم المتقدمة:أنه یعطی السکینة و الوقار حتی یعلم أنه ملک،و ذلک أن النزغة الشیطانیة إما باطل فی صورته الباطلة عند الإنسان المؤمن فظاهر أنه لیس من حدیث الملائکة المکرمین الذین لا یعصون الله، و إما باطل فی صورة حق و سیستتبع باطلا فالنور الإلهی الذی یلازم العبد المؤمن یبین حاله،قال تعالی: «أَ وَ مَنْ کٰانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْنٰاهُ وَ جَعَلْنٰا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النّٰاسِ» :الأنعام-122،و النزغة و الوسوسة مع ذلک کله لا تخلو عن اضطراب فی النفس و تزلزل فی القلب کما أن ذکر الله و حدیثه لا ینفک عن الوقار و طمأنینة الباطن،قال تعالی: «ذٰلِکُمُ الشَّیْطٰانُ یُخَوِّفُ أَوْلِیٰاءَهُ» :آل عمران-175،و قال: «أَلاٰ بِذِکْرِ اللّٰهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ» :الرعد-28،و قال: «إِنَّ الَّذِینَ اتَّقَوْا إِذٰا مَسَّهُمْ طٰائِفٌ مِنَ الشَّیْطٰانِ تَذَکَّرُوا فَإِذٰا هُمْ مُبْصِرُونَ» :الأعراف-201،فالسکینة و الطمأنینة عند ما یلقی إلی الإنسان من حدیث أو خاطر دلیل کونه إلقاء رحمانیا کما أن الاضطراب و القلق دلیل علی کونه إلقاء شیطانا و یلحق بذلک العجلة و الجزع و الخفة و نحوها.
و أما ما فی الروایات من أن المحدث یسمع الصوت و لا یعاین الملک فمحمول علی الجهة دون التمانع بین المعنیین بمعنی أن الملاک فی کون الإنسان محدثا أن یسمع الصوت من غیر لزوم الرؤیة فإن اتفق أن شاهد الملک حین ما یسمع الصوت فلیس ذلک لأنه محدث و ذلک لأن الآیات صریحة فی رؤیة بعض المحدثین للملائکة حین التحدیث کقوله تعالی فی مریم: «فَأَرْسَلْنٰا إِلَیْهٰا رُوحَنٰا فَتَمَثَّلَ لَهٰا بَشَراً سَوِیًّا قٰالَتْ إِنِّی أَعُوذُ بِالرَّحْمٰنِ مِنْکَ إِنْ کُنْتَ تَقِیًّا قٰالَ إِنَّمٰا أَنَا رَسُولُ رَبِّکِ لِأَهَبَ لَکِ غُلاٰماً زَکِیًّا» XالآیاتX:مریم-19، و قوله تعالی-فی زوجة إبراهیم فی قصة البشارة-: «وَ لَقَدْ جٰاءَتْ رُسُلُنٰا إِبْرٰاهِیمَ بِالْبُشْریٰ قٰالُوا سَلاٰماً قٰالَ سَلاٰمٌ -Xإلی أن قالX-: وَ امْرَأَتُهُ قٰائِمَةٌ فَضَحِکَتْ فَبَشَّرْنٰاهٰا بِإِسْحٰاقَ وَ مِنْ وَرٰاءِ إِسْحٰاقَ یَعْقُوبَ قٰالَتْ یٰا وَیْلَتیٰ أَ أَلِدُ وَ أَنَا عَجُوزٌ وَ هٰذٰا بَعْلِی شَیْخاً إِنَّ هٰذٰا لَشَیْءٌ عَجِیبٌ قٰالُوا أَ تَعْجَبِینَ مِنْ أَمْرِ اللّٰهِ رَحْمَتُ اللّٰهِ وَ بَرَکٰاتُهُ عَلَیْکُمْ أَهْلَ الْبَیْتِ إِنَّهُ حَمِیدٌ مَجِیدٌ» :هود-73.
و هاهنا وجه آخر:و هو أن یکون المراد بالمعاینة المنفیة معاینة حقیقة الملک فی نفسه دون مثاله الذی یتمثل به فإن الآیات لا تثبت أزید من معاینة المثال کما هو ظاهر.
و هاهنا وجه آخر ثالث احتمله بعضهم و هو أن المنفی من المعاینة الوحی التشریعی بأن یظهر للمحدث فیلقی إلیه حکما شرعیا و ذلک صون من الله لمقام المشرعین من أنبیائه و رسله و لا یخلو عن بعد.
فَمَنْ حَاجَّکَ فِیهِ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَکَ مِنَ اَلْعِلْمِ فَقُلْ تَعٰالَوْا نَدْعُ أَبْنٰاءَنٰا وَ أَبْنٰاءَکُمْ وَ نِسٰاءَنٰا وَ نِسٰاءَکُمْ وَ أَنْفُسَنٰا وَ أَنْفُسَکُمْ ثُمَّ نَبْتَهِلْ فَنَجْعَلْ لَعْنَتَ اَللّٰهِ عَلَی اَلْکٰاذِبِینَ (61) إِنَّ هٰذٰا لَهُوَ اَلْقَصَصُ اَلْحَقُّ وَ مٰا مِنْ إِلٰهٍ إِلاَّ اَللّٰهُ وَ إِنَّ اَللّٰهَ لَهُوَ اَلْعَزِیزُ اَلْحَکِیمُ (62) فَإِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّ اَللّٰهَ عَلِیمٌ بِالْمُفْسِدِینَ (63)
قوله تعالی: فَمَنْ حَاجَّکَ فِیهِ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَکَ مِنَ الْعِلْمِ ،الفاء للتفریع،و هو تفریع المباهلة علی التعلیم الإلهی بالبیان البالغ فی أمر عیسی بن مریم(ع)مع ما أکده فی ختمه بقوله: اَلْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ فَلاٰ تَکُنْ مِنَ الْمُمْتَرِینَ .و الضمیر فی قوله: فِیهِ راجع إلی عیسی أو إلی الحق المذکور فی الآیة السابقة.
و قد کان البیان السابق منه تعالی مع کونه بیانا إلهیا لا یرتاب فیه مشتملا علی البرهان الساطع الذی یدل علیه قوله: إِنَّ مَثَلَ عِیسیٰ عِنْدَ اللّٰهِ کَمَثَلِ آدَمَ الآیة،فالعلم الحاصل فیه علم من جهة البرهان أیضا،و لذلک کان یشمل أثره رسول الله ص و غیره من کل سامع فلو فرض تردد من نفس السامع المحاج من جهة کون البیان وحیا إلهیا لم یجز الارتیاب فیه من جهة کونه برهانا یناله العقل السلیم،و لعله لذلک قیل:من
بعد ما جاءک من العلم و لم یقل:من بعد ما بیناه لهم.
و هاهنا نکتة أخری و هی أن فی تذکیره(ص)بالعلم تطییبا لنفسه الشریفة أنه غالب بإذن الله،و أن ربه ناصره و غیر خاذله البتة.
قوله تعالی: فَقُلْ تَعٰالَوْا نَدْعُ أَبْنٰاءَنٰا وَ أَبْنٰاءَکُمْ وَ نِسٰاءَنٰا وَ نِسٰاءَکُمْ وَ أَنْفُسَنٰا وَ أَنْفُسَکُمْ ، المتکلم مع الغیر فی قوله: نَدْعُ ،غیره فی قوله: أَبْنٰاءَنٰا و نِسٰاءَنٰا و أَنْفُسَنٰا فإنه فی الأول مجموع المتخاصمین من جانب الإسلام و النصرانیة،و فی الثانی و ما یلحق به من جانب الإسلام،و لذا کان الکلام فی معنی قولنا:ندع الأبناء و النساء و الأنفس فندعو نحن أبناءنا و نساءنا و أنفسنا و تدعون أنتم أبناءکم و نساءکم و أنفسکم،ففی الکلام إیجاز لطیف.
و المباهلة و الملاعنة و إن کانت بحسب الظاهر کالمحاجة بین رسول الله و بین رجال النصاری لکن عممت الدعوة للأبناء و النساء لیکون أدل علی اطمینان الداعی بصدق دعواه و کونه علی الحق لما أودعه الله سبحانه فی قلب الإنسان من محبتهم و الشفقة علیهم فتراه یقیهم بنفسه،و یرکب الأهوال و المخاطرات دونهم،و فی سبیل حمایتهم و الغیرة علیهم و الذب عنهم،و لذلک بعینه قدم الأبناء علی النساء لأن محبة الإنسان بالنسبة إلیهم أشد و أدوم.
و من هنا یظهر فساد ما ذکره بعض المفسرین:أن المراد بقوله: نَدْعُ أَبْنٰاءَنٰا وَ أَبْنٰاءَکُمْ «إلخ»ندع نحن أبناءکم و نساءکم و أنفسکم،و تدعوا أنتم أبناءنا و نساءنا و أنفسنا.و ذلک لإبطاله ما ذکرناه من وجه تشریک الأبناء و النساء فی المباهلة.
و فی تفصیل التعداد دلالة أخری علی اعتماد الداعی و رکونه إلی الحق،کأنه یقول:لیباهل الجمع الجمع فیجعل الجمعان لعنة الله علی الکاذبین حتی یشمل اللعن و العذاب الأبناء و النساء و الأنفس فینقطع بذلک دابر المعاندین،و ینبت أصل المبطلین.
و بذلک یظهر أن الکلام لا یتوقف فی صدقه علی کثرة الأبناء و لا علی کثرة النساء و لا علی کثرة الأنفس فإن المقصود الأخیر أن یهلک أحد الطرفین بمن عنده من صغیر و کبیر،و ذکور و إناث،و قد أطبق المفسرون و اتفقت الروایة و أیده التاریخ:أن رسول الله ص حضر للمباهلة و لم یحضر معه إلا علی و فاطمة و الحسنان(ع) فلم یحضر لها إلا نفسان و ابنان و امرأة واحدة و قد امتثل أمر الله سبحانه فیها.
علی أن المراد من لفظ الآیة أمر،و المصداق الذی ینطبق علیه الحکم بحسب
الخارج أمر آخر،و قد کثر فی القرآن الحکم أو الوعد و الوعید للجماعة،و مصداقه بحسب شأن النزول واحد کقوله تعالی: «الَّذِینَ یُظٰاهِرُونَ مِنْکُمْ مِنْ نِسٰائِهِمْ مٰا هُنَّ أُمَّهٰاتِهِمْ» XالآیةX:المجادلة-2،و قوله تعالی: «وَ الَّذِینَ یُظٰاهِرُونَ مِنْ نِسٰائِهِمْ ثُمَّ یَعُودُونَ لِمٰا قٰالُوا» :المجادلة-3،و قوله تعالی: «لَقَدْ سَمِعَ اللّٰهُ قَوْلَ الَّذِینَ قٰالُوا إِنَّ اللّٰهَ فَقِیرٌ وَ نَحْنُ أَغْنِیٰاءُ» :آل عمران-181،و قوله تعالی: «وَ یَسْئَلُونَکَ مٰا ذٰا یُنْفِقُونَ قُلِ الْعَفْوَ» :البقرة-219،إلی غیر ذلک من الآیات الکثیرة التی وردت بلفظ الجمع و مصداقها بحسب شأن النزول مفرد.
قوله تعالی: ثُمَّ نَبْتَهِلْ فَنَجْعَلْ لَعْنَتَ اللّٰهِ عَلَی الْکٰاذِبِینَ ،- الابتهال -من البهلة بالفتح و الضم و هی اللعنة،هذا أصله ثم کثر استعماله فی الدعاء و المسألة إذا کان مع إصرار و إلحاح.
و قوله: فَنَجْعَلْ لَعْنَتَ اللّٰهِ ،کالبیان للابتهال،و قد قیل:فنجعل،و لم یقل، فنسأل إشارة إلی کونها دعوة غیر مردودة حیث یمتاز بها الحق من الباطل علی طریق التوقف و الابتناء.
و قوله: اَلْکٰاذِبِینَ مسوق سوق العهد دون الاستغراق أو الجنس إذ لیس المراد جعل اللعنة علی کل کاذب أو علی جنس الکاذب بل علی الکاذبین الواقعین فی أحد طرفی المحاجة الواقعة بینه(ص)و بین النصاری حیث
قال(ص): إن الله لا إله غیره و إن عیسی عبده و رسوله،و قالوا:إن عیسی هو الله أو إنه ابن الله-أو إن الله ثالث ثلاثة.
و علی هذا فمن الواضح أن لو کانت الدعوی و المباهلة علیها بین النبی ص و بین النصاری أعنی کون أحد الطرفین مفردا و الطرف الآخر جمعا کان من الواجب التعبیر عنه بلفظ یقبل الانطباق علی المفرد و الجمع معا کقولنا:فنجعل لعنة الله علی من کان کاذبا فالکلام یدل علی تحقق کاذبین بوصف الجمع فی أحد طرفی المحاجة و المباهلة علی أی حال:إما فی جانب النبی ص و إما فی جانب النصاری،و هذا یعطی أن یکون الحاضرون للمباهلة شرکاء فی الدعوی فإن الکذب لا یکون إلا فی دعوی فلمن حضر مع رسول الله ص،و هم علی و فاطمة و الحسنان(ع)شرکة فی الدعوی و الدعوة مع رسول الله ص و هذا من أفضل المناقب التی خص الله به أهل
بیت نبیه(ع)کما خصهم باسم الأنفس و النساء و الأبناء لرسوله(ص)من بین رجال الأمة و نسائهم و أبنائهم.
فإن قلت:قد مر أن القرآن یکثر إطلاق لفظ الجمع فی مورد المفرد و أن إطلاق النساء فی الآیة مع کون من حضرت منهن للمباهلة منحصرة فی فاطمة(ع)فما المانع من تصحیح استعمال لفظ الکاذبین بهذا النحو؟.
قلت:إن بین المقامین فارقا و هو أن إطلاق الآیات لفظ الجمع فی مورد المفرد إنما هو لکون الحقیقة التی تبینها أمرا جائز التحقق من کثیرین یقضی ذلک بلحوقهم بمورد الآیة فی الحکم،و أما فیما لا یجوز ذلک لکون مورد الآیة مما لا یتعداه الحکم، و لا یشمل غیره الوصف فلا ریب فی عدم جوازه نظیر قوله تعالی: «وَ إِذْ تَقُولُ لِلَّذِی أَنْعَمَ اللّٰهُ عَلَیْهِ وَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِ أَمْسِکْ عَلَیْکَ زَوْجَکَ وَ اتَّقِ اللّٰهَ» :الأحزاب-37 و قوله تعالی: «لِسٰانُ الَّذِی یُلْحِدُونَ إِلَیْهِ أَعْجَمِیٌّ وَ هٰذٰا لِسٰانٌ عَرَبِیٌّ مُبِینٌ» :النحل-103 و قوله تعالی: «إِنّٰا أَحْلَلْنٰا لَکَ أَزْوٰاجَکَ اللاّٰتِی آتَیْتَ أُجُورَهُنَّ -Xإلی أن قالX:
وَ امْرَأَةً مُؤْمِنَةً إِنْ وَهَبَتْ نَفْسَهٰا لِلنَّبِیِّ إِنْ أَرٰادَ النَّبِیُّ أَنْ یَسْتَنْکِحَهٰا خٰالِصَةً لَکَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِینَ» :الأحزاب-50.
و أمر المباهلة فی الآیة مما لا یتعدی مورده و هو مباهلة النبی مع النصاری فلو لم یتحقق فی المورد مدعون بوصف الجمع فی کلا الطرفین لم یستقم قوله: اَلْکٰاذِبِینَ بصیغة الجمع البتة.
فإن قلت:کما أن النصاری الوافدین علی رسول الله ص أصحاب دعوی و هی أن المسیح هو الله أو ابن الله أو هو ثالث ثلاثة من غیر فرق بینهم أصلا و لا بین نسائهم و بین رجالهم فی ذلک کذلک الدعوی التی کانت فی جانب رسول الله ص و هی أن الله لا إله إلا هو و أن عیسی بن مریم عبده و رسوله کان القائمون بها جمیع المؤمنین من غیر اختصاص فیه بأحد من بینهم حتی بالنبی ص فلا یکون لمن أحضره فضل علی غیره غیر أن النبی ص أحضر من أحضر منهم علی سبیل الأنموذج لما اشتملت علیه الآیة من الأبناء و النساء و الأنفس،علی أن الدعوی غیر الدعوة و قد ذکرت أنهم شرکاء فی الدعوة.
قلت:لو کان إتیانه بمن أتی به علی سبیل الأنموذج لکان من اللازم أن یحضر علی الأقل رجلین و نسوة و أبناء ثلاثة فلیس الإتیان بمن أتی به إلا للانحصار و هو المصحح لصدق الامتثال بمعنی أنه لم یجد من یمتثل فی الإتیان به أمره تعالی إلا من أتی و هو رجل و امرأة و ابنان.
و إنک لو تأملت القصة وجدت أن وفد نجران من النصاری إنما وفدوا علی المدینة لیعارضوا رسول الله ص و یحاجوه فی أمر عیسی بن مریم فإن دعوی أنه عبد الله و رسوله إنما کانت قائمة به مستندة إلی الوحی الذی کان یدعیه لنفسه،و أما الذین اتبعوه من المؤمنین فما کان للنصاری بهم شغل و لا لهم فی لقائهم هوی کما یدل علی ذلک قوله تعالی فی صدر الآیة: فَمَنْ حَاجَّکَ فِیهِ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَکَ مِنَ الْعِلْمِ فَقُلْ ،و کذا قوله تعالی-قبل عدة آیات- :فَإِنْ حَاجُّوکَ فَقُلْ أَسْلَمْتُ وَجْهِیَ لِلّٰهِ وَ مَنِ اتَّبَعَنِ .
و من هنا یظهر:أن إتیان رسول الله ص بمن أتی به للمباهلة لم یکن إتیانا بنحو الأنموذج إذ لا نصیب للمؤمنین من حیث مجرد إیمانهم فی هذه المحاجة و المباهلة حتی یعرضوا للعن و العذاب المتردد بینهم و بین خصمهم،و إنما أتی(ص) بمن أتی به من جهة أنه(ص)کان طرف المحاجة و المداعاة فکان من حقه أن یعرض نفسه للبلاء المترقب علی تقدیر الکذب فلو لا أن الدعوی کانت قائمة بمن أتی به منهم کقیامها بنفسه الشریفة لم یکن لإتیانه بهم وجه فإتیانه بهم من جهة انحصار من هو قائم بدعواه من الأبناء و النساء و الأنفس بهم لا من جهة الإتیان بالأنموذج فقد صح أن الدعوی کانت قائمة بهم کما کانت قائمة به.
ثم إن النصاری إنما قصدوه(ص)لا لمجرد أنه کان یری أن عیسی بن مریم(ع)عبد الله و رسوله و یعتقد ذلک بل لأنه کان یدعیه و یدعوهم إلیه فالدعوة هی السبب العمدة التی بعثهم علی الوفود و المحاجة فحضوره و حضور من حضر معه للمباهلة لمکان الدعوی و الدعوة معا فقد کانوا شرکاءه فی الدعوة الدینیة کما شارکوه فی الدعوی کما ذکرناه.
فإن قلت:هب أن إتیانه بهم لکونهم منه،و انحصار هذا الوصف بهم لکن الظاهر-کما تعطیه العادة الجاریة-أن إحضار الإنسان أحباءه و أفلاذ کبده من النساء و الصبیان فی المخاطر و المهاول دلیل علی وثوقه بالسلامة و العافیة و الوقایة فلا یدل إتیانه
(ص)بهم علی أزید من ذلک و أما کونهم شرکاء فی الدعوة فهو بمعزل عن أن یدل علیه فعله.
قلت:نعم صدر الآیة لا یدل علی أزید مما ذکر لکنک قد عرفت أن ذیلها أعنی قوله :عَلَی الْکٰاذِبِینَ ،یدل علی تحقق کاذبین فی أحد طرفی المحاجة و المباهلة البتة،و لا یتم ذلک إلا بأن یکون فی کل واحد من الطرفین جماعة صاحبة دعوی إما صادقة أو کاذبة فالذین أتی بهم النبی ص مشارکون معه فی الدعوی و فی الدعوة کما تقدم فقد ثبت أن الحاضرین کانوا بأجمعهم صاحبی دعوی و دعوة معه(ص) ،و شرکاء فی ذلک.
فإن قلت:لازم ما ذکرته کونهم شرکاء فی النبوة.
قلت:کلا فقد تبین (1)فیما أسلفناه من مباحث النبوة أن الدعوة و التبلیغ لیسا بعین النبوة و البعثة و إن کانا من شئونها و لوازمها،و من المناصب و المقامات الإلهیة التی یتقلدها،و کذا تبین مما تقدم (2)من مبحث الإمامة أیضا أنهما لیسا بعین الإمامة و إن کانا من لوازمها بوجه.
قوله تعالی: إِنَّ هٰذٰا لَهُوَ الْقَصَصُ الْحَقُّ وَ مٰا مِنْ إِلٰهٍ إِلاَّ اللّٰهُ ،هذا إشارة إلی ما تقدم من قصص عیسی(ع)،و الکلام مشتمل علی قصر القلب أی ما قصصناه هو الحق دون ما تدعیه النصاری من أمر عیسی.
و فی الإتیان بإن و اللام و ضمیر الفصل تأکید بالغ لتطییب نفس رسول الله ص و تشجیعه فی أمر المباهلة بإیقاظ صفة یقینه و بصیرته و وثوقه بالوحی الذی أنزله الله سبحانه إلیه،و یتعقبه التأکید الثانی بإیراد الحقیقة بلازمها و هو قوله: وَ مٰا مِنْ إِلٰهٍ إِلاَّ اللّٰهُ فإن هذه الجملة لازمة کون القصص المذکور حقا.
قوله تعالی: وَ إِنَّ اللّٰهَ لَهُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ معطوف علی أول الآیة،و هو بما فیه من التأکید البالغ تطییب آخر و تشجیع لنفس النبی ص إن الله لا یعجز عن نصرة
الحق و تأییده،و لا أنه یغفل أو یلهو عن ذلک بإهمال أو جهل فإنه هو العزیز(فلا یعجز عما أراده)الحکیم(فلا یجهل و لا یهمل)لا ما عملته أوهام خصماء الحق من إله غیر الله سبحانه.
و من هنا یظهر وجه الآیتان بالاسمین: اَلْعَزِیزُ الْحَکِیمُ ،و أن الکلام مسوق لقصر القلب أو الإفراد.
قوله تعالی: فَإِنَّ اللّٰهَ عَلِیمٌ بِالْمُفْسِدِینَ ،لما کان الغرض من المحاجة و کذا المباهلة بحسب الحقیقة هو إظهار الحق لم یکن یعقل التولی عن الطریق لمرید الغرض و المقصد فلو کانوا أرادوا بذلک إظهار الحق و هم یعلمون أن الله سبحانه ولی الحق لا یرضی بزهوقه و دحوضه لم یتولوا عنها فإن تولوا فإنما هو لکونهم لا یریدون بالمحاجة ظهور الحق بل الغلبة الظاهریة و الاحتفاظ علی ما فی أیدیهم من حاضر الوضع،و السنة التی استحکمت علیه عادتهم،فهم إنما یریدون ما تزینه لهم أهواؤهم و هوساتهم من شکل الحیاة، لا الحیاة الصالحة التی تنطبق علی الحق و السعادة فهم لا یریدون إصلاحا بل إفساد الدنیا بإفساد الحیاة السعیدة فإن تولوا فإنما هو لأنهم مفسدون.
و من هنا یظهر أن الجزاء وضع فیه السبب مکان المسبب أعنی الإفساد مکان عدم إرادة ظهور الحق.
و قد ضمن الجزاء وصف العلم حیث قیل فإن الله علیم ثم أکد بإن لیدل علی أن هذه الصفة متحققة فی نفوسهم ناشبة فی قلوبهم فیشعر بأنهم سیتولون عن المباهلة لا محالة،و قد فعلوا و صدقوا قول الله بفعلهم.
فی تفسیر القمی،عن الصادق(ع): أن نصاری نجران لما وفدوا علی رسول الله ص،و کان سیدهم الأهتم و العاقب و السید،و حضرت صلاتهم فأقبلوا یضربون الناقوس و صلوا،فقال أصحاب رسول الله:یا رسول الله هذا فی مسجدک؟فقال دعوهم فلما فرغوا دنوا من رسول الله-فقالوا إلی ما تدعو؟فقال:إلی شهادة أن لا إله إلا الله،و أنی رسول الله،و أن عیسی عبد مخلوق یأکل و یشرب و یحدث،قالوا:فمن
أبوه؟فنزل الوحی علی رسول الله ص فقال:قل لهم:ما تقولون فی آدم،أ کان عبدا مخلوقا یأکل و یشرب و یحدث و ینکح؟فسألهم النبی،فقالوا نعم:قال فمن أبوه؟ فبهتوا فأنزل الله: إِنَّ مَثَلَ عِیسیٰ عِنْدَ اللّٰهِ کَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرٰابٍ الآیة،و قوله: فَمَنْ حَاجَّکَ فِیهِ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَکَ مِنَ الْعِلْمِ -إلی قوله: فَنَجْعَلْ لَعْنَتَ اللّٰهِ عَلَی الْکٰاذِبِینَ - فقال رسول الله:فباهلونی فإن کنت صادقا أنزلت اللعنة علیکم،و إن کنت کاذبا أنزلت علی فقالوا أنصفت-فتواعدوا للمباهلة فلما رجعوا إلی منازلهم-قال رؤساؤهم السید و العاقب و الأهتم-إن باهلنا بقومه باهلناه فإنه لیس نبیا،و إن باهلنا بأهل بیته خاصة لم نباهله-فإنه لا یقدم إلی أهل بیته إلا و هو صادق-فلما أصبحوا جاءوا إلی رسول الله ص-و معه أمیر المؤمنین و فاطمة و الحسن و الحسین(ع)فقال النصاری:من هؤلاء؟فقیل لهم هذا ابن عمه و وصیه و ختنه علی بن أبی طالب،و هذا ابنته فاطمة، و هذا ابناه الحسن و الحسین ففرقوا-فقالوا لرسول الله ص نعطیک الرضا فاعفنا من المباهلة-فصالحهم رسول الله ص علی الجزیة و انصرفوا.
و فی العیون،بإسناده عن الریان بن الصلت عن الرضا(ع): فی حدیثه مع المأمون و العلماء فی الفرق بین العترة و الأمة،و فضل العترة علی الأمة،و فیه قالت العلماء:هل فسر الله الاصطفاء فی کتابه؟فقال الرضا(ع):فسر الاصطفاء فی الظاهر سوی الباطن فی اثنی عشر موضعا-و ذکر المواضع من القرآن،و قال فیها:و أما الثالثة حین میز الله الطاهرین من خلقه،و أمر نبیه بالمباهلة بهم فی آیة الابتهال فقال عز و جل- فَمَنْ حَاجَّکَ فِیهِ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَکَ مِنَ الْعِلْمِ-فَقُلْ تَعٰالَوْا نَدْعُ أَبْنٰاءَنٰا وَ أَبْنٰاءَکُمْ-وَ نِسٰاءَنٰا وَ نِسٰاءَکُمْ وَ أَنْفُسَنٰا وَ أَنْفُسَکُمْ ،قالت العلماء:عنی به نفسه،قال أبو الحسن:غلطتم إنما عنی به علی بن أبی طالب،و مما یدل علی ذلک قول النبی:لینتهین بنو ولیعة أو لأبعثن إلیهم رجلا کنفسی-یعنی علی بن أبی طالب،و عنی بالأبناء الحسن و الحسین،و عنی بالنساء فاطمة-فهذه خصوصیة لا یتقدمهم فیها أحد،و فضل لا یلحقهم فیه بشر،و شرف لا یسبقهم إلیه خلق إذ جعل نفس علی کنفسه ،الحدیث.
و عنه،بإسناده إلی موسی بن جعفر(ع):فی حدیث له مع الرشید، قال الرشید له:کیف قلتم إنا ذریة النبی،و النبی لم یعقب،و إنما العقب للذکر لا للأنثی، و أنتم ولد البنت و لا یکون له عقب.فقلت:أسأله بحق القرابة و القبر و من فیه-إلا
ما أعفانی عن هذه المسألة،فقال:تخبرنی بحجتکم فیه یا ولد علی-و أنت یا موسی یعسوبهم و إمام زمانهم،کذا أنهی إلی،و لست أعفیک فی کل ما أسألک عنه-حتی تأتینی فیه بحجة من کتاب الله،و أنتم تدعون معشر ولد-علی أنه لا یسقط عنکم منه شیء-لا ألف و لا واو إلا تأویله عندکم،و احتججتم بقوله عز و جل: مٰا فَرَّطْنٰا فِی الْکِتٰابِ مِنْ شَیْءٍ ،و قد استغنیتم عن رأی العلماء و قیاسهم-.
فقلت:تأذن لی فی الجواب؟فقال:هات،قلت:أعوذ بالله من الشیطان الرجیم، بسم الله الرحمن الرحیم-و من ذریته داود و سلیمان و أیوب و یوسف و موسی و هارون- و کذلک نجزی المحسنین و زکریا و یحیی و عیسی و إلیاس،من أبو عیسی یا أمیر المؤمنین؟ فقال:لیس له أب فقلت:إنما ألحقه بذراری الأنبیاء من طریق مریم،و کذلک ألحقنا الله تعالی بذراری النبی من أمنا فاطمة،أزیدک یا أمیر المؤمنین؟قال:هات،قلت:
قول الله عز و جل ،فَمَنْ حَاجَّکَ فِیهِ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَکَ مِنَ الْعِلْمِ-فَقُلْ تَعٰالَوْا نَدْعُ أَبْنٰاءَنٰا وَ أَبْنٰاءَکُمْ-وَ نِسٰاءَنٰا وَ نِسٰاءَکُمْ وَ أَنْفُسَنٰا وَ أَنْفُسَکُمْ-ثُمَّ نَبْتَهِلْ فَنَجْعَلْ لَعْنَتَ اللّٰهِ عَلَی الْکٰاذِبِینَ ، و لم یدع أحد أنه أدخل النبی تحت الکساء-عند المباهلة مع النصاری-إلا علی بن أبی طالب و فاطمة و الحسن و الحسین-فکان تأویل قوله أبناءنا الحسن و الحسین،و نساءنا فاطمة و أنفسنا علی بن أبی طالب
:و فی سؤالات المأمون عن الرضا(ع): قال المأمون:ما الدلیل علی خلافة جدک علی بن أبی طالب؟قال:آیة أنفسنا قال:لو لا نساءنا قال لو لا أبناءنا.
أقول:قوله:آیة أنفسنا یرید أن الله جعل نفس علی کنفس نبیه ص و قوله:
لو لا نساءنا معناه:أن کلمة نساءنا فی الآیة دلیل علی أن المراد بالأنفس الرجال فلا فضیلة فیه حینئذ،و قوله:لو لا أبناءنا معناه أن وجود أبناءنا فیها یدل علی خلافه فإن المراد بالأنفس لو کان هو الرجال لم یکن مورد لذکر الأبناء.
و فی تفسیر العیاشی،بإسناده عن حریز عن أبی عبد الله(ع)،قال: إن أمیر المؤمنین(ع)سئل عن فضائله-فذکر بعضها ثم قالوا له زدنا فقال-إن رسول الله ص أتاه حبران من أحبار النصاری من أهل نجران-فتکلما فی أمر عیسی فأنزل الله هذه الآیة: إِنَّ مَثَلَ عِیسیٰ عِنْدَ اللّٰهِ کَمَثَلِ آدَمَ إلی آخر الآیة-فدخل رسول الله
فأخذ بید علی و الحسن و الحسین و فاطمة-ثم خرج و رفع کفه إلی السماء،و فرج بین أصابعه،و دعاهم إلی المباهلة،قال:و قال أبو جعفر(ع)-و کذلک المباهلة یشبک یده فی یده یرفعهما إلی السماء-فلما رآه الحبران قال أحدهما لصاحبه:و الله لئن کان نبیا لنهلکن-و إن کان غیر نبی کفانا قومه فکفا و انصرفا.
أقول:و هذا المعنی أو ما یقرب منه مروی فی روایات أخر من طرق الشیعة و فی جمیعها أن الذین أتی بهم النبی ص للمباهلة هم علی و فاطمة و الحسنان فقد رواه الشیخ فی أمالیه،بإسناده عن عامر بن سعد عن أبیه،و رواه أیضا فیه، بإسناده عن عبد الرحمن بن کثیر عن الصادق(ع)،و رواه فیه،أیضا بإسناده عن سالم بن أبی الجعد یرفعه إلی أبی ذر رضوان الله علیه،و رواه أیضا فیه،بإسناده عن ربیعة بن ناجد عن علی(ع)،و رواه المفید فی کتاب الاختصاص،بإسناده عن محمد بن الزبرقان عن موسی بن جعفر(ع)،و رواه أیضا فیه،عن محمد بن المنکدر عن أبیه عن جده،و رواه العیاشی فی تفسیره،عن محمد بن سعید الأردنی عن موسی بن محمد بن الرضا عن أخیه،و رواه أیضا عن أبی جعفر الأحول عن الصادق(ع)و رواه أیضا فیه، فی روایة أخری عن الأحول عنه(ع)،و عن المنذر عن علی(ع)،و رواه أیضا فیه،بإسناده عن عامر بن سعد،و رواه الفرات فی تفسیره،معنعنا عن أبی جعفر و عن أبی رافع و الشعبی و علی(ع)و شهر بن حوشب،و رواه فی روضة الواعظین،و فی إعلام الوری،و فی الخرائج،و غیرها.
و فی تفسیر الثعلبی،عن مجاهد و الکلبی: أنه(ص)لما دعاهم إلی المباهلة قالوا:حتی نرجع و ننظر فلما تخالوا قالوا للعاقب-و کان ذا رأیهم-یا عبد المسیح ما تری؟فقال:و الله لقد عرفتم یا معشر النصاری أن محمدا نبی مرسل،و لقد جاءکم بالفصل من أمر صاحبکم،و الله ما باهل قوم نبیا قط فعاش کبیرهم،و لا نبت صغیرهم و لئن فعلتم لنهلکن-فإن أبیتم إلا ألف دینکم،و الإقامة علی ما أنتم علیه- فوادعوا الرجل و انصرفوا إلی بلادکم-.
فأتوا رسول الله و قد غدا محتضنا بالحسین-آخذا بید الحسن و فاطمة تمشی خلفه، و علی خلفها و هو یقول:إذا أنا دعوت فأمنوا،فقال أسقف نجران-یا معشر النصاری إنی لأری وجوها لو سألوا الله أن یزیل جبلا من مکانه-لأزاله بها فلا تباهلوا فتهلکوا،
و لا یبقی علی وجه الأرض نصرانی إلی یوم القیامة،فقالوا:یا أبا القاسم رأینا أن لا نباهلک،و أن نقرک علی دینک و نثبت علی دیننا،قال:فإذا أبیتم المباهلة فأسلموا، یکن لکم ما للمسلمین،و علیکم ما علیهم فأبوا،قال:فإنی أناجزکم،فقالوا:
ما لنا بحرب العرب طاقة-و لکن نصالحک علی أن لا تغزونا،و لا تخیفنا،و لا تردنا عن دیننا علی أن نؤدی إلیک کل عام ألفی حلة:ألف فی صفر،و ألف فی رجب، و ثلاثین درعا عادیة من حدید فصالحهم علی ذلک-.
و قال:و الذی نفسی بیده-إن الهلاک قد تدلی علی أهل نجران-و لو لاعنوا لمسخوا قردة و خنازیر،و لاضطرم علیهم الوادی نارا،و لاستاصل الله نجران و أهله حتی الطیر علی رءوس الشجر،و لما حال الحول علی النصاری کلهم حتی یهلکوا.
أقول:و روی القصة:قریبا منه فی کتاب المغازی،عن ابن إسحاق،و رواه أیضا المالکی فی الفصول المهمة،عن المفسرین قریبا منه،و رواه الحموی عن ابن جریح قریبا منه.
و قوله:ألف فی صفر المراد به المحرم و هو أول السنة عند العرب و قد کان یسمی صفرا فی الجاهلیة فیقال صفر الأول و صفر الثانی و قد کانت العرب تنسئ فی الصفر الأول ثم أقر الإسلام الحرمة فی الصفر الأول فسمی لذلک بشهر الله المحرم ثم اشتهر بالمحرم.
و فی صحیح مسلم،عن عامر بن سعد بن أبی وقاص عن أبیه قال: أمر معاویة بن أبی سفیان سعدا فقال:ما یمنعک أن تسب أبا تراب،قال أما ما ذکرت ثلاثا قالهن رسول الله ص فلن أسبه،لئن یکون لی واحدة منهن أحب إلی من حمر النعم،سمعت رسول الله ص یقول حین خلفه فی بعض مغازیه فقال له علی:یا رسول الله خلفتنی مع النساء و الصبیان؟فقال له رسول الله ص :أ ما ترضی أن تکون منی بمنزلة هارون من موسی-إلا أنه لا نبی بعدی؟و سمعته یقول یوم خیبر:لأعطین الرایة غدا رجلا یحب الله و رسوله،و یحبه الله و رسوله، قال:فتطاولنا لها،فقال:ادعوا لی علیا فأتی به أرمد العین فبصق فی عینیه-و دفع الرایة إلیه ففتح الله علی یده.و لما نزلت هذه الآیة:- فَقُلْ تَعٰالَوْا نَدْعُ أَبْنٰاءَنٰا وَ أَبْنٰاءَکُمْ وَ نِسٰاءَنٰا وَ نِسٰاءَکُمْ-وَ أَنْفُسَنٰا وَ أَنْفُسَکُمْ ثُمَّ نَبْتَهِلْ ،دعا رسول الله علیا و فاطمة و حسنا و حسینا و قال:اللهم هؤلاء أهل بیتی.
أقول:و رواه الترمذی فی صحیحة،و رواه أبو المؤید الموفق بن أحمد فی کتاب فضائل علی،و رواه أیضا أبو نعیم فی الحلیة،عن عامر بن سعد عن أبیه،و رواه الحموینی فی کتاب فرائد السمطین،.
و فی حلیة الأولیاء،لأبی نعیم بإسناده عن عامر بن أبی وقاص عن أبیه قال: لما نزلت هذه الآیة-دعا رسول الله ص علیا و فاطمة و حسنا و حسینا فقال:
اللهم هؤلاء أهل بیتی
و فیه،بإسناده عن الشعبی عن جابر قال: قدم علی رسول الله ص العاقب و الطیب-فدعاهما إلی الإسلام فقالا:أسلمنا یا محمد فقال:کذبتما إن شئتما أخبرتکما ما یمنعکما من الإسلام فقالا:فهات إلینا،قال:حب الصلیب و شرب الخمر و أکل لحم الخنزیر،قال جابر:فدعاهما إلی الملاعنة-فواعداه إلی أن یفداه بالغداة-فغدا رسول الله ص و أخذ بید علی و الحسن و الحسین و فاطمة-فأرسل إلیهما فأبیا أن یجیباه و أقرا له ،فقال رسول الله ص-و الذی بعثنی بالحق لو فعلا لأمطر علیهم الوادی نارا- قال جابر:فیهم نزلت: نَدْعُ أَبْنٰاءَنٰا وَ أَبْنٰاءَکُمْ ،قال جابر: أَنْفُسَنٰا وَ أَنْفُسَکُمْ رسول الله و علی،و أبناءنا الحسن و الحسین،و نساءنا فاطمة.
أقول:و رواه ابن المغازلی فی مناقبه،بإسناده عن الشعبی عن جابر،و رواه أیضا الحموینی فی فرائد السمطین،بإسناده عنه،و رواه المالکی فی الفصول المهمة،مرسلا عنه، و رواه أیضا عن أبی داود الطیالسی عن شعبة الشعبی مرسلا،و رواه فی الدر المنثور، عن الحاکم و صححه و عن ابن مردویه و أبی نعیم فی الدلائل،عن جابر.
و فی الدر المنثور،أخرج أبو نعیم فی الدلائل من طریق الکلبی عن أبی صالح عن ابن عباس": أن وفد نجران من النصاری قدموا علی رسول الله ص-و هم أربعة عشر رجلا من أشرافهم منهم السید و هو الکبیر،و العاقب و هو الذی یکون بعده و صاحب رأیهم-ثم ساق القصة نحوا مما مر
و فیه،أیضا أخرج البیهقی فی الدلائل من طریق سلمة بن عبد یشوع عن أبیه عن جده: أن رسول الله ص کتب إلی أهل نجران-قبل أن ینزل علیه طس سلیمان:- بسم الله إله إبراهیم-و إسحاق و یعقوب من محمد رسول الله-إلی أسقف نجران و أهل
نجران-إن أسلمتم فإنی أحمد إلیکم الله-إله إبراهیم و إسحاق و یعقوب،أما بعد فإنی أدعوکم إلی عبادة الله من عبادة العباد،و أدعوکم إلی ولایة من الله من ولایة العباد-فإن أبیتم فالجزیة،و إن أبیتم فقد آذنتکم بالحرب و السلام،فلما قرأ الأسقف الکتاب فظع به و ذعر ذعرا شدیدا،فبعث إلی رجل من أهل نجران یقال له:شرحبیل بن وداعة- فدفع إلیه کتاب النبی ص فقرأه،فقال له الأسقف:ما رأیک؟فقال شرحبیل.
قد علمت ما وعد الله إبراهیم فی ذریة إسماعیل من النبوة-فما یؤمن أن یکون هذا الرجل؟ لیس لی فی النبوة رأی،لو کان رأی من أمر الدنیا أشرت علیک فیه،و جهدت لک، فبعث الأسقف إلی واحد بعد واحد من أهل نجران-فکلهم قالوا مثل قول شرحبیل- فاجتمع رأیهم علی أن یبعثوا شرحبیل بن وداعة،و عبد الله بن شرحبیل و جبار بن فیض فیأتونهم بخبر رسول الله ص.
فانطلق الوفد حتی أتوا رسول الله ص-فسألهم و سألوه فلم نزل به و بهم المسألة حتی قالوا له:ما تقول فی عیسی بن مریم؟فقال رسول الله ص-ما عندی فیه شیء یومی هذا فأقیموا حتی أخبرکم-بما یقال فی عیسی صبح الغد،فأنزل الله هذه الآیة:- إِنَّ مَثَلَ عِیسیٰ عِنْدَ اللّٰهِ کَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرٰابٍ -إلی قوله: فَنَجْعَلْ لَعْنَتَ اللّٰهِ عَلَی الْکٰاذِبِینَ ، فأبوا أن یقروا بذلک،فلما أصبح رسول الله ص الغد بعد ما أخبرهم الخبر-أقبل مشتملا علی الحسن و الحسین فی خمیلة له-و فاطمة تمشی خلف ظهره للملاعنة،و له یومئذ عدة نسوة،فقال شرحبیل لصاحبیه:إنی أری أمرا مقبلا إن کان هذا الرجل نبیا مرسلا-فلاعناه لا یبقی علی وجه الأرض منا شعر و لا ظفر إلا هلک-فقالا له:ما رأیک؟ فقال:رأیی أن أحکمه-فإنی أری رجلا لا یحکم شططا أبدا،فقالا له:أنت و ذلک، فتلقی شرحبیل رسول الله ص فقال:إنی قد رأیت خیرا من ملاعنتک،قال:
و ما هو؟قال-حکمک الیوم إلی اللیل و لیلتک إلی الصباح-فمهما حکمت فینا فهو جائز، فرجع رسول الله ص و لم یلاعنهم و صالحهم علی الجزیة:
و فیه،أخرج ابن جریر عن علباء بن أحمر الیشکری،قال: لما نزلت هذه الآیة ،فَقُلْ تَعٰالَوْا نَدْعُ أَبْنٰاءَنٰا وَ أَبْنٰاءَکُمْ الآیة،أرسل رسول الله ص إلی علی و فاطمة و ابنیهما الحسن و الحسین،و دعا الیهود لیلاعنهم،فقال شاب من الیهود:ویحکم أ لیس عهدتم بالأمس إخوانکم-الذین مسخوا قردة و خنازیر؟لا تلاعنوا فانتهوا.
أقول:و الروایة تؤید أن یکون الضمیر فی قوله تعالی: فَمَنْ حَاجَّکَ فِیهِ ، راجعا إلی الحق فی قوله: اَلْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ ،فیتم بذلک حکم المباهلة لغیر خصوص عیسی بن مریم(ع)،و تکون حینئذ هذه قصة أخری واقعة بعد قصة دعوة وفد نجران إلی المباهلة علی ما تقصه الأخبار الکثیرة المتظافرة المنقولة أکثرها فیما تقدم.
و قال ابن طاووس فی کتاب سعد السعود،رأیت فی کتاب تفسیر ما نزل من القرآن فی النبی و أهل بیته تألیف محمد بن العباس بن مروان:أنه روی خبر المباهلة من أحد و خمسین طریقا عمن سماه من الصحابة و غیرهم،و عد منهم الحسن بن علی(ع) و عثمان بن عفان و سعد بن أبی وقاص و بکر بن سمال و طلحة و الزبیر و عبد الرحمن بن عوف و عبد الله بن عباس و أبا رافع مولی النبی و جابر بن عبد الله و البراء بن عازب و أنس بن مالک.
و روی ذلک فی المناقب،عن عدة من الرواة و المفسرین و کذا السیوطی فی الدر المنثور،.
و من عجیب الکلام ما ذکره بعض المفسرین حیث قال:إن الروایات متفقة علی أن النبی ص اختار للمباهلة علیا و فاطمة و ولدیهما،و یحملون کلمة نساءنا علی فاطمة، و کلمة أنفسنا علی علی فقط،و مصادر هذه الروایات الشیعة،و مقصدهم منها معروف،و قد اجتهدوا فی ترویجها ما استطاعوا حتی راجت علی کثیر من أهل السنة، و لکن واضعیها لم یحسنوا تطبیقها علی الآیة فإن کلمة نسائنا لا یقولها العربی و یرید بها بنته لا سیما إذا کان له أزواج و لا یفهم هذا من لغتهم.و أبعد من ذلک أن یراد بأنفسنا علی،ثم إن وفد نجران الذین قالوا:إن الآیة نزلت فیهم لم یکن معهم نساؤهم و أولادهم، و کل ما یفهم من الآیة أمر النبی ص إن یدعوا المحاجین و المجادلین فی عیسی من أهل الکتاب إلی الاجتماع رجالا و نساء و أطفالا و یجمع هو المؤمنین رجالا و نساء و أطفالا، و یبتهلون إلی الله تعالی بأن یلعن الکاذب فیما یقول عن عیسی.
و هذا الطلب یدل علی قوة یقین صاحبه،و ثقته بما یقول کما یدل امتناع من دعوا إلی ذلک من أهل الکتاب سواء کانوا نصاری نجران أو غیرهم علی امترائهم فی حجاجهم و مما رأتهم فیما یقولون و زلزالهم فیما یعتقدون،و کونهم علی غیر بینة و لا یقین،و إنی لمن یؤمن بالله أن یرضی بأن یجتمع هذا الجمع من الناس المحقین و المبطلین فی
صعید واحد متوجهین إلی الله فی طلب لعنه و إبعاده من رحمته و أی جرأة علی الله و استهزاء بقدرته و عظمته أقوی من هذا؟.
قال:أما کون النبی ص و المؤمنین کانوا علی یقین مما یعتقدون فی عیسی(ع) فحسبنا فی بیانه قوله تعالی: مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَکَ مِنَ الْعِلْمِ ،فالعلم فی هذه المسائل الاعتقادیة لا یراد به إلا الیقین،و فی قوله: نَدْعُ أَبْنٰاءَنٰا وَ أَبْنٰاءَکُمْ «إلخ»وجهان:
أحدهما:أن کل فریق یدعو الآخر فأنتم تدعون أبناءنا،و نحن ندعو أبناءکم، و هکذا الباقی.
و ثانیهما:أن کل فریق یدعو أهله فنحن المسلمون ندعو أبناءنا و نساءنا و أنفسنا، و أنتم کذلک.
و لا إشکال فی وجه من وجهی التوزیع فی دعوة الأنفس،و إنما الإشکال فیه علی قول الشیعة،و من شایعهم علی القول بالتخصیص،انتهی.
أقول:و هذا الکلام-و أحسب أن الناظر فیه یکاد یتهمنا فی نسبته إلی مثله، و اللبیب لا یرضی بإیداعه و أمثاله فی الزبر العلمیة-إنما أوردناه علی وهنه و سقوطه لیعلم أن النزعة و العصبیة إلی أین یورد صاحبه من سقوط الفهم و رداءة النظر فیهدم کل ما بنی علیه و یبنی کل ما هدمه و لا یبالی،و لأن الشر یجب أن یعلم لیجتنب عنه.
و الکلام فی مقامین أحدهما:دلالة الآیة علی أفضلیة علی(ع)،و هو بحث کلامی خارج عن الغرض الموضوع له هذا الکتاب،و هو النظر فی معانی الآیات القرآنیة.
و ثانیهما:البحث عما ذکره هذا القائل من حیث تعلقه بمدلول آیة المباهلة، و الروایات الواردة فی ما جری بین النبی ص و بین وفد نجران،و هذا بحث تفسیری داخل فی غرضنا.
و قد عرفت ما تدل علیه الآیة،و أن الذی نقلناه من الأخبار المتکثرة المتظافرة هو الذی یطابق مدلول الآیة،و بالتأمل فی ذلک یتضح وجوه الفساد فی هذه الحجة المختلقة و النظر الواهی الذی لا یرجع إلی محصل،و هاک تفصیلها:
منها:أن قوله:و مصادر هذه الروایات الشیعة-إلی قوله:و قد اجتهدوا فی
ترویجها ما استطاعوا حتی راجت علی کثیر من أهل السنة،بعد قوله:إن الروایات متفقة،لیت شعری أی روایات یعنی بهذا القول؟أ مراده هذه الروایات المتظافرة التی أجمعت علی نقلها و عدم طرحها المحدثون،و لیست بالواحدة و الاثنتین و الثلاث أطبق علی نقلها و تلقیها بالقبول أهل الحدیث،و أثبتها أرباب الجوامع فی جوامعهم،و منهم مسلم فی صحیحة و الترمذی فی صحیحة و أیدها أهل التاریخ.
ثم أطبق المفسرون علی إیرادها و إیداعها فی تفاسیرهم من غیر اعتراض أو ارتیاب، و فیهم جمع من أهل الحدیث و التاریخ کالطبری و أبی الفداء بن کثیر و السیوطی و غیرهم ثم من الذی یعنیه من الشیعة المصادر لهذه الروایات؟أ یرید بهم الذین تنتهی إلیهم سلاسل الأسناد فی الروایات أعنی سعد بن أبی وقاص و جابر بن عبد الله و عبد الله بن عباس و غیرهم من الصحابة؟أو التابعین الذین نقلوا عنهم بالأخذ و الروایة کأبی صالح و الکلبی و السدی و الشعبی و غیرهم،و أنهم تشیعوا لنقلهم ما لا یرتضیه بهواه فهؤلاء و أمثالهم و نظراؤهم هم الوسائط فی نقل السنة،و مع رفضهم لا تبقی سنة مذکورة و لا سیرة مأثورة،و کیف یسع لمسلم أو باحث حتی ممن لا ینتحل بالإسلام أن یبطل السنة ثم یروم أن یطلع علی تفاصیل ما جاء به النبی ص من تعلیم و تشریع و القرآن ناطق بحجیة قول النبی ص و سیرته،و ناطق ببقاء الدین علی حیوته،و لو جاز بطلان السنة من رأس لم یبق للقرآن أثر و لا لإنزاله ثمر.
أو أنه یرید أن الشیعة دسوا هذه الأحادیث فی جوامع الحدیث و کتب التاریخ، فیعود محذور سقوط السنة،و بطلان الشریعة بل یکون البلوی أعم و الفساد أتم.
و منها:قوله:و یحملون کلمة نِسٰاءَنٰا علی فاطمة،و کلمة أَنْفُسَنٰا علی علی فقط، مراده به أنهم یقولون بأن کلمة نِسٰاءَنٰا أطلقت و أریدت بها فاطمة و کذا المراد بکلمة أَنْفُسَنٰا علی فقط،و کأنه فهمه مما یشتمل علیه بعض الروایات السابقة:قال جابر:
نِسٰاءَنٰا
فاطمة و أَنْفُسَنٰا علی الخبر،و قد أساء الفهم فلیس المراد فی الآیة بلفظ نسائنا فاطمة،و بلفظ أنفسنا علی بل المراد أنه(ص)إذ لم یأت فی مقام الامتثال إلا بها و به کشف ذلک أنها هی المصداق الفرد لنسائنا،و أنه هو المصداق الوحید لأنفسنا و أنهما مصداق أبنائنا،و کان المراد بالأبناء و النساء و الأنفس فی الآیة هو الأهل فهم
أهل بیت رسول الله و خاصته کما ورد فی بعض الروایات بعد ذکر إتیانه(ص)بهم
إنه قال: اللهم هؤلاء أهل بیتی فإن معنی الجملة أنی لم أجد من أدعوه غیر هؤلاء.
و یدل علی ما ذکرناه من المراد ما وقع فی بعض الروایات: أَنْفُسَنٰا وَ أَنْفُسَکُمْ رسول الله و علی،فإن اللفظ صریح فی أن المقصود بیان المصداق دون معنی اللفظ.
و منها:قوله:و لکن واضعیها لم یحسنوا تطبیقها علی الآیة فإن کلمة نِسٰاءَنٰا لا یقولها العربی و یرید بها بنته لا سیما إذا کان له أزواج و لا یفهم هذا من لغتهم،و أبعد من ذلک أن یراد بأنفسنا علی،و هذا المعنی العجیب الذی توهمه هو الذی أوجب أن یطرح هذه الروایات علی کثرتها ثم یطعن علی رواتها و کل من تلقاها بالقبول،و یرمیهم بما ذکره و قد کان من الواجب علیه أن یتنبه لموقفه من تفسیر الکتاب،و یذکر هؤلاء الجم الغفیر من أئمة البلاغة و أساتیذ البیان،و قد أوردوها فی تفسیرهم و سائر مؤلفاتهم من غیر أی تردد أو اعتراض.
فهذا صاحب الکشاف-و هو الذی ربما خطأ أئمة القراءة فی قراءتهم-یقول فی ذیل تفسیر الآیة:و فیه دلیل لا شیء أقوی منه علی فضل أصحاب الکساء(ع) و فیه برهان واضح علی صحة نبوة النبی ص لأنه لم یرو أحد من موافق و لا مخالف:أنهم أجابوا إلی ذلک،انتهی.
فکیف خفی علی هؤلاء العظماء أبطال البلاغة و فرسان الأدب أن هذه الأخبار علی کثرتها و تکررها فی جوامع الحدیث تنسب إلی القرآن أنه یغلط فی بیانه فیطلق النساء(و هو جمع)فی مورد نفس واحدة؟.
لا و عمری،و إنما التبس الأمر علی هذا القائل و اشتبه عنده المفهوم بالمصداق فتوهم:أن الله عز اسمه لو قال لنبیه(ص): فَمَنْ حَاجَّکَ فِیهِ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَکَ مِنَ الْعِلْمِ فَقُلْ تَعٰالَوْا نَدْعُ أَبْنٰاءَنٰا وَ أَبْنٰاءَکُمْ «إلخ»و صح أن المحاجین عند نزول الآیة وفد نجران و هم أربعة عشر رجلا علی ما فی بعض الروایات لیس عندهم نساء و لا أبناء، و صح أیضا أن رسول الله ص خرج إلی مباهلتهم و لیس معه إلا علی و فاطمة و الحسنان کان لازم ذلک أن معنی من حاج وفد نجران،و معنی نسائنا المرأة الواحدة، و معنی أنفسنا النفس الواحدة،و بقی نساؤکم و أبناؤکم لا معنی لهما إذ لم یکن مع
الوفد نساء و لا أبناء!.
و کان علیه أن یضیف إلی ذلک لزوم استعمال الأبناء و هو جمع فی التثنیة و هو أشنع من استعمال الجمع فی المفرد فإن استعمال الجمع فی المفرد ربما وجد فی کلام المولدین و إن لم یوجد فی العربیة الأصیلة إلا فی التکلم لغرض التعظیم لکن استعمال الجمع فی المثنی مما لا مجوز له أصلا.
فهذا هو الذی دعاه إلی طرح الروایات و رماها بالوضع،و لیس الأمر کما توهمه.
توضیح ذلک أن الکلام البلیغ إنما یتبع فیه ما یقتضیه المقام من کشف ما یهم کشفه فربما کان المقام مقام التخاطب بین متخاطبین أو قبیلین ینکر أو یجهل کل منهما حال صاحبه فیوضع الکلام علی ما یقتضیه الطبع و العادة فیؤتی فی التعبیر بما یناسب ذلک فأحد القبیلین المتخاصمین إذا أراد أن یخبر صاحبه أن الخصومة و الدفاع قائمة بجمیع أشخاص قبیله من ذکور و إناث و صغیر و کبیر فإنما یقول:نخاصمکم أو نقاتلکم بالرجال و الظعائن و الأولاد فیضع الکلام علی ما تقتضیه الطبع و العادة فإن العادة تقتضی أن یکون للقبیل من الناس نساء و أولاد و الغرض متعلق بأن یبین للخصم أنهم ید واحدة علی من یخاصمهم و یخاصمونه،و لو قیل:نخاصمکم أو نقاتلکم بالرجال و النساء و ابنین لنا کان إخبارا بأمر زائد علی مقتضی المقام محتاجا إلی عنایة زائدة و تعرفا إلی الخصم لنکتة زائدة.
و أما عند المتعارفین و الأصدقاء و الأخلة فربما یوضع الکلام علی مقتضی الطبع و العادة فیقال فی الدعوة للضیافة و الاحتفال:سنقرئکم بأنفسنا و نسائنا و أطفالنا، و ربما یسترسل فی التعرف فیقال:سنخدمکم بالرجال و البنت و السبطین الصبیین، و نحو ذلک.
فللطبع و العادة و ظاهر الحال حکم،و لواقع الأمر و خارج العین حکم،و ربما یختلفان،فمن بنی کلامه علی حکایة ما یعلم من ظاهر حاله،و یقضی به الطبع و العادة فیه ثم بدا حقیقة حاله و واقع أمره علی خلاف ما حکاه من ظاهر حاله لم یکن غالطا فی کلامه،و لا کاذبا فی خبره،و لا لاغیا هازلا فی قوله.
و الآیة جاریة علی هذا المجری فقوله: فَقُلْ تَعٰالَوْا نَدْعُ أَبْنٰاءَنٰا وَ أَبْنٰاءَکُمْ وَ نِسٰاءَنٰا
وَ نِسٰاءَکُمْ وَ أَنْفُسَنٰا وَ أَنْفُسَکُمْ
«إلخ»أرید به علی ما تقدم:أدعهم إلی أن تحضر أنت و خاصتک من أهلک الذین یشارکونک فی الدعوی و العلم،و یحضروا بخاصتهم من أهلیهم، ثم وضع الکلام علی ما یعطیه ظاهر الحال أن لرسول الله فی أهله رجالا و نساء و أبناء و لهم فی أهلیهم رجال و نساء و أبناء فهذا مقتضی ظاهر الحال،و حکم الطبع و العادة فیه و فیهم،أما واقع الأمر و حقیقته فهو أنه لم یکن له(ص)من الرجال و النساء و البنین إلا نفس و بنت و ابنان،و لم یکن لهم إلا رجال من غیر نساء و لا أبناء،و لذلک لما أتاهم برجل و امرأة و ولدین لم یجبهوه بالتلحین و التکذیب،و لا أنهم اعتذروا عن الحضور بأنک أمرت بإحضار النساء و الأبناء و لیس عندنا نساء و لا أبناء،و لا أن من قصت علیه القصة رماها بالوضع و التمویه.
و من هنا یظهر فساد ما أورده بقوله ثم وفد نجران الذین قالوا إن الآیة نزلت فیهم لم یکن معهم نساء و لا أبناء.
و منها:قوله و کل ما یفهم من الآیة أمر النبی ص أن یدعو المحاجین و المجادلین فی عیسی من أهل الکتاب إلی الاجتماع رجالا و نساء و أطفالا،و یجمع هو المؤمنین رجالا و نساء و أطفالا،و یبتهلون إلی الله بأن یلعن الکاذب فیما یقول عن عیسی-إلی قوله-:و أنی لمن یؤمن بالله أن یرضی أن یجتمع مثل هذا الجمع من الناس المحقین و المبطلین فی صعید واحد متوجهین إلی الله تعالی فی طلب لعنه و إبعاده من رحمته؟و أی جرأة علی الله و استهزاء بقدرته و عظمته أقوی من هذا؟.
و ملخصه أن الآیة تدعو الفریقین إلی الاجتماع بأنفسهم و نسائهم و ذراریهم فی صعید واحد ثم الابتهال بالملاعنة،و ینبغی أن یستبان ما هذا الاجتماع المدعو إلیه؟ أ هو اجتماع الفریقین کافة أعنی المؤمنین بأجمعهم و هم یومئذ (1)عرب ربیعة و مضر جلهم أو کلهم من الیمن و الحجاز و العراق و غیرها،و النصاری و هم أهل نجران من الیمن و نصاری الشام و سواحل البحر الأبیض و أهل الروم و الإفرنج و الإنجلیز و النمسا و غیرهم.
1) 1) و هو سنة تسع علی ما ذکره بعض المؤرخین أو عشر علی ما ذکره آخرون و إن لم یخل جمیعا عن الإشکال علی ما سیجیء فی البحث الروائی عن الآیات التالیة لهذه الآیات.
و هؤلاء الجماهیر فی مشارق الأرض و مغاربها تربو نفوسهم بالرجال و النساء و الذراری یومئذ علی الملائین بعد الملائین و لا یشک ذو لب أن من المتعذر اجتماعهم فی صعید واحد فالأسباب العادیة تأبی ذلک بجمیع أرکانها،و لازم ذلک أن یندب القرآن الناس إلی المحال،و ینیط ظهور حجته،و تبین الحق الذی یدعیه علی ما لا یکون البتة،و کان ذلک عذرا(و نعم العذر)للنصاری فی عدم إجابتهم دعوة النبی ص إلی المباهلة،و کان ذلک أضر لدعواه منه لدعواهم.
أم هو اجتماع الحاضرین من الفریقین و من فی حکمهم أعنی المؤمنین من أهل المدینة و ما والاها،و أهل نجران و من والاهم،و هذا و إن کان أقل و أخف شناعة من الوجه السابق لکنه من حیث استحالة التحقق و امتناع الوقوع کسابقه فمن الذی کان یسعه یومئذ أن یجمع أهل المدینة و نجران قاطبة حتی النساء و الذراری منهم فی صعید للملاعنة، و هل هذه الدعوة إلا تعلیقا بالمحال،و اعترافا بأن الحق متعذر الظهور.
أم هو اجتماع المتلبسین بالخصام و الجدال من الفریقین أعنی النبی ص و الحاضرین عنده من المؤمنین،و وفد نجران من النصاری،و یرد علیه حینئذ ما أورده بقوله:
«ثم إن وفد نجران الذین قالوا:إن الآیة نزلت فیهم لم یکن معهم نساؤهم و أولادهم، و کان ذلک وقوعا فیما ذکره من المحذور».
و منها:قوله:أما کون النبی ص و المؤمنین کانوا علی یقین مما یعتقدون فی عیسی(ع)فحسبنا فی بیانه قوله تعالی: مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَکَ مِنَ الْعِلْمِ فالعلم فی هذه المسائل الاعتقادیة لا یراد به إلا الیقین.
أقول:أما کون العلم فیها بمعنی الیقین فهو حق و أما کون الآیة دالة علی کون المؤمنین علی یقین من أمر عیسی(ع)فلیت شعری من أین له إثبات ذلک؟و الآیة غیر متعرضة بلفظها( فَمَنْ حَاجَّکَ فِیهِ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَکَ «إلخ»)إلا لشأن رسول الله ص،و مقام التخاطب أیضا لا یشمل غیره(ص)من المؤمنین فإن الوفد من النصاری ما کان لهم هم إلا المحاجة و الخصام مع النبی ص،و لم یکن لهم هوی فی لقاء المؤمنین،و لا کلموهم بکلمة،و لا کلمهم المؤمنون بکلمة.
نعم لو دلت الآیة علی حصول العلم لأحد غیر النبی ص لدل فیمن جیء به للمباهلة علی ما استفدناه من قوله تعالی: عَلَی الْکٰاذِبِینَ فیما تقدم.
بل القرآن یدل علی عدم عموم العلم و الیقین لجمیع المؤمنین حیث یقول تعالی:
«وَ مٰا یُؤْمِنُ أَکْثَرُهُمْ بِاللّٰهِ إِلاّٰ وَ هُمْ مُشْرِکُونَ» :یوسف-106،فوصفهم بالشرک و کیف یجتمع الشرک مع الیقین،و یقول تعالی: «وَ إِذْ یَقُولُ الْمُنٰافِقُونَ وَ الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ مٰا وَعَدَنَا اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ إِلاّٰ غُرُوراً» :الأحزاب-12،و یقول تعالی: «وَ یَقُولُ الَّذِینَ آمَنُوا لَوْ لاٰ نُزِّلَتْ سُورَةٌ،فَإِذٰا أُنْزِلَتْ سُورَةٌ مُحْکَمَةٌ وَ ذُکِرَ فِیهَا الْقِتٰالُ رَأَیْتَ الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ یَنْظُرُونَ إِلَیْکَ نَظَرَ الْمَغْشِیِّ عَلَیْهِ مِنَ الْمَوْتِ،فَأَوْلیٰ لَهُمْ طٰاعَةٌ وَ قَوْلٌ مَعْرُوفٌ،(فَإِذٰا عَزَمَ الْأَمْرُ)فَلَوْ صَدَقُوا اللّٰهَ لَکٰانَ خَیْراً لَهُمْ -Xإلی أن قال-X: أُولٰئِکَ الَّذِینَ لَعَنَهُمُ اللّٰهُ فَأَصَمَّهُمْ وَ أَعْمیٰ أَبْصٰارَهُمْ» :محمد-23،فالیقین لا یتحقق به إلا بعض أولی البصیرة من متبعی النبی ص،قال تعالی: «فَإِنْ حَاجُّوکَ فَقُلْ أَسْلَمْتُ وَجْهِیَ لِلّٰهِ وَ مَنِ اتَّبَعَنِ» :آل عمران-20،و قال تعالی: «قُلْ هٰذِهِ سَبِیلِی أَدْعُوا إِلَی اللّٰهِ عَلیٰ بَصِیرَةٍ أَنَا وَ مَنِ اتَّبَعَنِی» :یوسف-108.
و منها:قوله و فی قوله نَدْعُ أَبْنٰاءَنٰا وَ أَبْنٰاءَکُمْ «إلخ»وجهان:أحدهما:أن کل فریق یدعو الآخر إلخ قد عرفت فساد وجهه الأول و عدم انطباقه علی لفظ الآیة إذ قد عرفت أن الغرض کان مستوفی حاصلا لو قیل:تعالوا نبتهل فنجعل لعنة الله علی الکاذبین،و إنما زید علیه قوله: نَدْعُ أَبْنٰاءَنٰا وَ أَبْنٰاءَکُمْ وَ نِسٰاءَنٰا وَ نِسٰاءَکُمْ وَ أَنْفُسَنٰا وَ أَنْفُسَکُمْ ،لیدل علی لزوم إحضار کل من الفریقین عند المباهلة أعز الأشیاء عنده و أحبها إلیه و هو الأبناء و النساء و الأنفس(الأهل و الخاصة)،و هذا إنما یتم لو کان معنی الآیة:
ندعو نحن أبناءنا و نساءنا و أنفسنا و تدعون أنتم أبناءکم و نساءکم و أنفسکم،ثم نبتهل، و أما لو کان المعنی ندعو نحن أبناءکم و نساءکم و أنفسکم و تدعون أنتم أبناءنا و نساءنا و أنفسنا ثم نبتهل بطل الغرض المذکور.
علی أن هذا المعنی فی نفسه مما لا یرتضیه الطبع السلیم فما معنی تسلیط رسول الله ص النصاری علی أبنائه و نسائه،و سؤاله أن یسلطوه علی ذراریهم و نسائهم لیتداعوا فیتم الحضور و المباهلة مع تأتی ذلک بدعوة کل فریق أهل نفسه لها؟.
علی أن هذا المعنی یحتاج فی فهمه من الآیة إلی فهم معنی التسلیط و ما یشابهه-کما
تقدم منها،و أنی لنا فهمه؟فالحق أن هذا الوجه ساقط،و أن الوجه الآخر و هو أن یکون المراد دعوة کل أهل نفسه هو المتعین.
و منها:قوله:و لا إشکال فی وجه من وجهی التوزیع فی دعوة الأنفس،و إنما الإشکال فیه علی قول الشیعة و من شایعهم علی القول بالتخصیص،یرید بالإشکال ما أورد علی الآیة من لزوم دعوة الإنسان نفسه،و هذا الإشکال غیر مرتبط بشیء من الوجهین أصلا و إنما هو إشکال علی القول بکون المراد بأنفسنا هو رسول الله ص کما یحکی عن بعض المناظرات المذهبیة حیث ادعی أحد الخصمین أن المراد بأنفسنا، رسول الله ص فأورد علیه بلزوم دعوة الإنسان نفسه و هو باطل تشیر إلیه الروایة الثانیة المنقولة عن العیون فیما تقدم.
و من هنا یظهر سقوط قوله:إنما الإشکال فیه علی قول الشیعة فإن قولهم علی ما قدمنا:أن المراد بأنفسنا هو الرجال من أهل بیت رسول الله ص،و هم بحسب المصداق رسول الله و علی(ع)،و لا إشکال فی دعوة بعضهم بعضا.
فلا إشکال علیهم حتی علی ما نسبه إلیهم بزعمه:أن معنی أنفسنا علی فإنه لا إشکال فی دعوة النبی ص علیا(ع).
و قال تلمیذه فی المنار،بعد الإشارة إلی الروایات:و
أخرج ابن عساکر عن جعفر بن محمد عن أبیه: « فَقُلْ تَعٰالَوْا نَدْعُ أَبْنٰاءَنٰا وَ أَبْنٰاءَکُمْ »الآیة،قال:فجاء بأبی بکر و ولده،و عمر و ولده،و عثمان و ولده. قال:و الظاهر أن الکلام فی جماعة المؤمنین.
ثم قال بعد نقل کلام أستاذه المنقول سابقا:و فی الآیة ما تری من الحکم بمشارکة النساء للرجال فی الاجتماع للمباراة القومیة و المناضلة الدینیة،و هو مبنی علی اعتبار المرأة کالرجل حتی فی الأمور العامة إلا ما استثنی منها إلی آخر ما أطنب به من الکلام.
أقول:أما ما ذکره من الروایة فهی روایة شاذة تخالف جمیع روایات الآیة علی کثرتها و اشتهارها و قد أعرض عن هذه الروایة المفسرون،و هی مع ذلک تشتمل علی ما لا یطابق الواقع و هو جعله لکل من المذکورین فیه ولدا.و لا ولد یومئذ لجمیعهم البتة.
و کأنه یرید بقوله:و الظاهر أن الکلام فی جماعة المؤمنین،أن یستظهر من الروایة الدلالة علی أن رسول الله ص أحضر جمیع المؤمنین و أولادهم فیکون قوله:
فجاء بأبی بکر و ولده«إلخ»کنایة عن إحضاره عامة المؤمنین،و کأنه یرید به تأیید شیخة فیما ذکره من المعنی.و أنت تری ما علیه الروایة من الشذوذ و الإعراض و المتن ثم فی الدلالة علی ما ذکره من المعنی.
و أما ما ذکره من دلالة الآیة علی مشارکة النساء الرجال فی الحقوق العامة فلو تم ما ذکره دل علی مشارکة الأطفال أیضا،و فی هذا وحده کفایة فی بطلان ما ذکره.
و قد قدمنا الکلام فی اشتراکهن معهم عند الکلام علی آیات الطلاق فی الجزء الثانی من الکتاب و سیأتی شطر فی ما یناسبه من المورد من غیر حاجة إلی مثل ما استفاده من الآیة
قُلْ یٰا أَهْلَ اَلْکِتٰابِ تَعٰالَوْا إِلیٰ کَلِمَةٍ سَوٰاءٍ بَیْنَنٰا وَ بَیْنَکُمْ أَلاّٰ نَعْبُدَ إِلاَّ اَللّٰهَ وَ لاٰ نُشْرِکَ بِهِ شَیْئاً وَ لاٰ یَتَّخِذَ بَعْضُنٰا بَعْضاً أَرْبٰاباً مِنْ دُونِ اَللّٰهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اِشْهَدُوا بِأَنّٰا مُسْلِمُونَ (64) یٰا أَهْلَ اَلْکِتٰابِ لِمَ تُحَاجُّونَ فِی إِبْرٰاهِیمَ وَ مٰا أُنْزِلَتِ اَلتَّوْرٰاةُ وَ اَلْإِنْجِیلُ إِلاّٰ مِنْ بَعْدِهِ أَ فَلاٰ تَعْقِلُونَ (65) هٰا أَنْتُمْ هٰؤُلاٰءِ حٰاجَجْتُمْ فِیمٰا لَکُمْ بِهِ عِلْمٌ فَلِمَ تُحَاجُّونَ فِیمٰا لَیْسَ لَکُمْ بِهِ عِلْمٌ وَ اَللّٰهُ یَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ (66) مٰا کٰانَ إِبْرٰاهِیمُ یَهُودِیًّا وَ لاٰ نَصْرٰانِیًّا وَ لٰکِنْ کٰانَ حَنِیفاً مُسْلِماً وَ مٰا کٰانَ مِنَ اَلْمُشْرِکِینَ (67) إِنَّ أَوْلَی اَلنّٰاسِ بِإِبْرٰاهِیمَ لَلَّذِینَ اِتَّبَعُوهُ وَ هٰذَا اَلنَّبِیُّ وَ اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ اَللّٰهُ وَلِیُّ اَلْمُؤْمِنِینَ (68) وَدَّتْ طٰائِفَةٌ مِنْ أَهْلِ اَلْکِتٰابِ لَوْ یُضِلُّونَکُمْ وَ مٰا یُضِلُّونَ إِلاّٰ أَنْفُسَهُمْ وَ مٰا یَشْعُرُونَ (69) یٰا أَهْلَ اَلْکِتٰابِ لِمَ تَکْفُرُونَ بِآیٰاتِ اَللّٰهِ وَ أَنْتُمْ تَشْهَدُونَ (70) یٰا أَهْلَ اَلْکِتٰابِ لِمَ تَلْبِسُونَ اَلْحَقَّ بِالْبٰاطِلِ وَ تَکْتُمُونَ اَلْحَقَّ وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ (71) وَ قٰالَتْ طٰائِفَةٌ مِنْ أَهْلِ اَلْکِتٰابِ آمِنُوا بِالَّذِی أُنْزِلَ عَلَی اَلَّذِینَ آمَنُوا وَجْهَ اَلنَّهٰارِ وَ اُکْفُرُوا آخِرَهُ لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ (72) وَ لاٰ تُؤْمِنُوا إِلاّٰ لِمَنْ تَبِعَ دِینَکُمْ قُلْ إِنَّ اَلْهُدیٰ هُدَی اَللّٰهِ أَنْ یُؤْتیٰ أَحَدٌ مِثْلَ مٰا أُوتِیتُمْ أَوْ یُحٰاجُّوکُمْ عِنْدَ رَبِّکُمْ قُلْ إِنَّ اَلْفَضْلَ بِیَدِ اَللّٰهِ یُؤْتِیهِ مَنْ یَشٰاءُ وَ اَللّٰهُ وٰاسِعٌ عَلِیمٌ (73) یَخْتَصُّ بِرَحْمَتِهِ مَنْ یَشٰاءُ وَ اَللّٰهُ ذُو اَلْفَضْلِ اَلْعَظِیمِ (74) وَ مِنْ أَهْلِ اَلْکِتٰابِ مَنْ إِنْ تَأْمَنْهُ بِقِنْطٰارٍ یُؤَدِّهِ إِلَیْکَ وَ مِنْهُمْ مَنْ إِنْ تَأْمَنْهُ بِدِینٰارٍ لاٰ یُؤَدِّهِ إِلَیْکَ إِلاّٰ مٰا دُمْتَ عَلَیْهِ قٰائِماً ذٰلِکَ بِأَنَّهُمْ قٰالُوا لَیْسَ عَلَیْنٰا فِی اَلْأُمِّیِّینَ سَبِیلٌ وَ یَقُولُونَ عَلَی اَللّٰهِ اَلْکَذِبَ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ (75) بَلیٰ مَنْ أَوْفیٰ بِعَهْدِهِ وَ اِتَّقیٰ فَإِنَّ اَللّٰهَ یُحِبُّ اَلْمُتَّقِینَ (76) إِنَّ اَلَّذِینَ یَشْتَرُونَ بِعَهْدِ اَللّٰهِ وَ أَیْمٰانِهِمْ ثَمَناً قَلِیلاً أُولٰئِکَ لاٰ خَلاٰقَ لَهُمْ فِی اَلْآخِرَةِ وَ لاٰ یُکَلِّمُهُمُ اَللّٰهُ وَ لاٰ یَنْظُرُ إِلَیْهِمْ یَوْمَ اَلْقِیٰامَةِ وَ لاٰ یُزَکِّیهِمْ وَ لَهُمْ عَذٰابٌ ÙΙęЙʙř̠(77) وَ إِنَّ مِنْهُمْ لَفَرِیقاً یَلْوُونَ أَلْسِنَتَهُمْ بِالْکِتٰابِ لِتَحْسَبُوهُ مِنَ اَلْکِتٰابِ وَ مٰا هُوَ مِنَ اَلْکِتٰابِ وَ یَقُولُونَ هُوَ مِنْ عِنْدِ اَللّٰهِ وَ مٰا هُوَ مِنْ عِنْدِ اَللّٰهِ وَ یَقُولُونَ عَلَی اَللّٰهِ اَلْکَذِبَ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ (78)
شروع فی المرحلة الثانیة من البیان المتعرض لحال أهل الکتاب عامة و النصاری خاصة و ما یلحق بذلک.فقد کانت الآیات فیما مر تعرضت لحال أهل الکتاب عامة بقوله: «إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللّٰهِ الْإِسْلاٰمُ» :آل عمران-19،و بقوله أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ أُوتُوا نَصِیباً مِنَ الْکِتٰابِ» :آل عمران-23،ثم انعطف البیان إلی شأن النصاری خاصة بقوله: «إِنَّ اللّٰهَ اصْطَفیٰ آدَمَ وَ نُوحاً XإلخX:آل عمران-33،و تعرضت فی أثنائها لولایة المؤمنین للکافرین بقوله: «لاٰ یَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْکٰافِرِینَ أَوْلِیٰاءَ» :آل عمران- 28،فهذا فی المرحلة البادئة.
ثم عادت إلی بیان ما ذکرته ثانیا بلسان آخر و نظم دون النظم السابق فتعرضت لحال أهل الکتاب عامة فی هذه الآیات المنقولة آنفا،و ما سیلحق بذلک من متفرقات بحسب مساس خصوصیات البیانات بذلک کقوله: «قُلْ یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ لِمَ تَکْفُرُونَ بِآیٰاتِ اللّٰهِ XإلخX:آل عمران-98،و قوله: «قُلْ یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ لِمَ تَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ XإلخX:آل عمران-99،و تعرضت لحال النصاری و ما تدعیه فی أمر عیسی (ع)بقوله: «مٰا کٰانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُؤْتِیَهُ اللّٰهُ الْکِتٰابَ» XالخX:آل عمران-79، و تعرضت لأمور ترجع إلی المؤمنین من دعوتهم إلی الإسلام و الاتحاد و الاتقاء من ولایة الکفار و اتخاذ البطانة من دون المؤمنین فی آیات کثیرة متفرقة.
قوله تعالی: قُلْ یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ تَعٰالَوْا إِلیٰ کَلِمَةٍ سَوٰاءٍ بَیْنَنٰا وَ بَیْنَکُمْ ،الخطاب لعامة أهل الکتاب،و الدعوة فی قوله: تَعٰالَوْا إِلیٰ کَلِمَةٍ «إلخ»بالحقیقة إنما هی إلی الاجتماع علی معنی الکلمة بالعمل به،و إنما تنسب إلی الکلمة لتدل علی کونها دائرة بألسنتهم کقولنا اتفقت کلمة القوم علی کذا فیفید معنی الإذعان و الاعتراف و النشر و الإشاعة.فالمعنی:تعالوا نأخذ بهذه الکلمة متعاونین متعاضدین فی نشرها و العمل بما توجبه.
و السواء فی الأصل مصدر،و یستعمل وصفا بمعنی مساوی الطرفین،و سواء بیننا و بینکم أی مساو من حیث الأخذ و العمل بما توجبه،و علی هذا فتوصیف الکلمة بالسواء توصیف بحال المتعلق و هو الأخذ و العمل،و قد عرفت أن العمل إنما یتعلق
بمعنی الکلمة لا نفسها کما أن تعلیق الاجتماع أیضا علی المعنی لا یخلو من عنایة مجازیة ففی الکلام وجوه من لطائف العنایات: نسبة الاجتماع إلی المعنی ثم وضع الکلمة مکان المعنی ثم توصیف الکلمة بالسواء!.
و ربما قیل:إن معنی کون الکلمة سواء أن القرآن و التوراة و الإنجیل متفقة فی الدعوة إلیها،و هی کلمة التوحید،و لو کان المراد به ذلک کان قوله تعالی: أَلاّٰ نَعْبُدَ إِلاَّ اللّٰهَ «إلخ»من قبیل وضع التفسیر الحق موضع الکلمة المتفق علیها،و الإعراض عما لعبت به أیدیهم من تفسیره غیر المرضی الذی تنطبق الکلمة بذلک علی أهوائهم من الحلول و اتخاذ الابن و التثلیث و عبادة الأحبار و القسیسین و الأساقفة و یکون محصل المعنی: تَعٰالَوْا إِلیٰ کَلِمَةٍ سَوٰاءٍ بَیْنَنٰا وَ بَیْنَکُمْ و هی التوحید،و لازم التوحید رفض الشرکاء و عدم اتخاذ الأرباب من دون الله سبحانه.
و الذی تختتم به الآیة من قوله: فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنّٰا مُسْلِمُونَ یؤید المعنی الأول فإن محصل المعنی بالنظر إلیه أنه یدعو إلی هذه الکلمة و هی أن لا نعبد إلا الله «إلخ»لأنها مقتضی الإسلام لله الذی هو الدین عند الله،و إن کان الإسلام أیضا لازما من لوازم التوحید لکن الدعوة فی الآیة إنما هی إلی التوحید العملی و هو ترک عبادة غیر الله سبحانه دون اعتقاد الوحدة،فافهم ذلک.
قوله تعالی: أَلاّٰ نَعْبُدَ إِلاَّ اللّٰهَ وَ لاٰ نُشْرِکَ بِهِ شَیْئاً وَ لاٰ یَتَّخِذَ بَعْضُنٰا بَعْضاً أَرْبٰاباً مِنْ دُونِ اللّٰهِ ،تفسیر للکلمة السواء،و هی التی یوجبها الإسلام لله.
و المراد بقوله: أَلاّٰ نَعْبُدَ إِلاَّ اللّٰهَ ،نفی عبادة غیر الله لا إثبات عبادة الله تعالی علی ما مرت الإشارة إلیه فی معنی کلمة الإخلاص(لا إله إلا الله):أن لازم کون إلا الله،بدلا لا استثناء کون الکلام مسوقا لبیان نفی الشریک دون إثبات الإله،فإن القرآن یأخذ إثبات وجود الإله و حقیته مفروغا عنه.
و لما کان الکلام مسوقا لنفی الشریک فی العبادة و لا ینحسم به مادة الشرک اللازم من اعتقاد البنوة و التثلیث و نحو ذلک أردفه بقوله: وَ لاٰ نُشْرِکَ بِهِ شَیْئاً وَ لاٰ یَتَّخِذَ «إلخ» فإن تسمیة العبادة بعبادة الله لا تصیر العبادة عبادة لله سبحانه ما لم یخلص الاعتقاد و لم یتجرد الضمیر من الاعتقادات و الآراء المولودة من أصل الشرک لأن العبادة حینئذ إنما
تکون عبادة إله له شریک و العبادة التی یعبد بها أحد الشریکین و إن خص باسمه و وجه نحوه لیست إلا نابتة منبت التشریک لأنها لا تعدو أن تکون سهما یسهم له و حظا یقسم له من بین الشریکین أو الشرکاء ففیها بعینها نحو عبادة للغیر.
و هذا الذی یدعو إلیه النبی بأمر الله سبحانه،و هو الذی یدل علیه قوله:
أَلاّٰ نَعْبُدَ إِلاَّ اللّٰهَ وَ لاٰ نُشْرِکَ بِهِ شَیْئاً وَ لاٰ یَتَّخِذَ بَعْضُنٰا بَعْضاً أَرْبٰاباً مِنْ دُونِ اللّٰهِ
،هو الذی یجمع غرض النبوة فی السیرة التی کانت الأنبیاء تدعو إلیها و تبسطها علی المجتمع الإنسانی.
فقد تقدم عند الکلام علی قوله تعالی: «کٰانَ النّٰاسُ أُمَّةً وٰاحِدَةً» :البقرة-213 أن النبوة انبعاث إلهی و نهضة حقیقیة یراد بها بسط کلمة الدین و أن حقیقة الدین تعدیل المجتمع الإنسانی فی سیره الحیوی،و یتبعه تعدیل حیوة الإنسان الفرد فینزل بذلک الکل منزلته التی نزله علیها الفطرة و الخلقة فیعطی به المجتمع موهبة الحریة و سعادة التکامل الفطری علی وجه العدل و القسط،و کذلک الفرد فهو فیه حر مطلق فی الانتفاع من جهات الحیوة فیما یهدیه إلیه فکره و إرادته إلا ما یضر بحیوة المجتمع و قد قید جمیع ذلک بالعبودیة و الإسلام لله سبحانه،و الخضوع لسیطرة الغیب و سلطنته.
و خلاصة ذلک أن الذی کانت تندب إلیه جماعة الأنبیاء(ع)أن یسیر النوع الإنسانی فرادی و مجتمعین علی ما تنطق به فطرتهم من کلمة التوحید التی تقضی بوجوب تطبیق الأعمال الفردیة و الاجتماعیة علی الإسلام لله،و بسط القسط و العدل، أعنی بسط التساوی فی حقوق الحیوة،و الحریة فی الإرادة الصالحة و العمل الصالح.
و لا یتأتی ذلک إلا بقطع منابت الاختلاف و البغی بغیر الحق و استخدام القوی و استعباده للضعیف و تحکمه علیه،و تعبد الضعیف للقوی فلا إله إلا الله،و لا رب إلا الله،و لا حکم إلا لله سبحانه.
و هذا هو الذی تدل علیه الآیة:« أَلاّٰ نَعْبُدَ إِلاَّ اللّٰهَ وَ لاٰ نُشْرِکَ بِهِ شَیْئاً وَ لاٰ یَتَّخِذَ بَعْضُنٰا بَعْضاً أَرْبٰاباً مِنْ دُونِ اللّٰهِ »الآیة،و قال تعالی فیما یحکیه عن یوسف(ع):
«یٰا صٰاحِبَیِ السِّجْنِ أَ أَرْبٰابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَیْرٌ أَمِ اللّٰهُ الْوٰاحِدُ الْقَهّٰارُ مٰا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِهِ إِلاّٰ أَسْمٰاءً سَمَّیْتُمُوهٰا أَنْتُمْ وَ آبٰاؤُکُمْ مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ بِهٰا مِنْ سُلْطٰانٍ إِنِ الْحُکْمُ إِلاّٰ لِلّٰهِ أَمَرَ أَلاّٰ تَعْبُدُوا إِلاّٰ إِیّٰاهُ ذٰلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ» :یوسف-40،و قال تعالی: «اتَّخَذُوا أَحْبٰارَهُمْ
وَ رُهْبٰانَهُمْ أَرْبٰاباً مِنْ دُونِ اللّٰهِ وَ الْمَسِیحَ ابْنَ مَرْیَمَ وَ مٰا أُمِرُوا إِلاّٰ لِیَعْبُدُوا إِلٰهاً وٰاحِداً لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ» :التوبة-31،إلی غیر ذلک من الآیات.
و فیما حکاه القرآن عن الأنبیاء السالفین کنوح و هود و صالح و إبراهیم و شعیب و موسی و عیسی(ع)مما کلموا به أممهم شیء کثیر من هذا القبیل کقول نوح:
«رَبِّ إِنَّهُمْ عَصَوْنِی وَ اتَّبَعُوا مَنْ لَمْ یَزِدْهُ مٰالُهُ وَ وَلَدُهُ إِلاّٰ خَسٰاراً» :نوح-21،و قول هود لقومه: «أَ تَبْنُونَ بِکُلِّ رِیعٍ آیَةً تَعْبَثُونَ وَ تَتَّخِذُونَ مَصٰانِعَ لَعَلَّکُمْ تَخْلُدُونَ وَ إِذٰا بَطَشْتُمْ بَطَشْتُمْ جَبّٰارِینَ» :الشعراء-130،و قول صالح لقومه: «وَ لاٰ تُطِیعُوا أَمْرَ الْمُسْرِفِینَ» :الشعراء-151،و قول إبراهیم لأبیه و قومه: «مٰا هٰذِهِ التَّمٰاثِیلُ الَّتِی أَنْتُمْ لَهٰا عٰاکِفُونَ قٰالُوا وَجَدْنٰا آبٰاءَنٰا لَهٰا عٰابِدِینَ قٰالَ لَقَدْ کُنْتُمْ أَنْتُمْ وَ آبٰاؤُکُمْ فِی ضَلاٰلٍ مُبِینٍ» :الأنبیاء-54، و قوله تعالی لموسی و أخیه: «اذْهَبٰا إِلیٰ فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغیٰ -Xإلی أن قالX-: فَأْتِیٰاهُ فَقُولاٰ إِنّٰا رَسُولاٰ رَبِّکَ فَأَرْسِلْ مَعَنٰا بَنِی إِسْرٰائِیلَ وَ لاٰ تُعَذِّبْهُمْ» :طه-47،و قول عیسی لقومه: «وَ لِأُبَیِّنَ لَکُمْ بَعْضَ الَّذِی تَخْتَلِفُونَ فِیهِ فَاتَّقُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُونِ» :الزخرف-63، فالدین الفطری هو الذی ینفی البغی و الفساد،و هذه المظالم و السلطات بغیر الحق الهادمة لأساس السعادة و المخربة لبنیان الحق و الحقیقة،و إلی ذلک یشیر قول النبی ص فی حجة الوداع:(و قد ذکره المسعودی فی حوادث سنة عشر من الهجرة فی مروج الذهب)،«ألا و إن الزمان قد استدار کهیئته یوم خلق الله السموات و الأرض» و کأنه(ص)یرید به رجوع الناس إلی حکم الفطرة باستقرار سیرة الإسلام بینهم.
و الکلام أعنی قوله تعالی: أَلاّٰ نَعْبُدَ إِلاَّ اللّٰهَ «إلخ»،علی کونه آخذا بمجامع غرض النبوة مفصح عن سبب الحکم و ملاکه.
أما قوله: أَلاّٰ نَعْبُدَ إِلاَّ اللّٰهَ وَ لاٰ نُشْرِکَ بِهِ شَیْئاً ،فلأن الألوهیة هی التی یأله إلیه و یتوله فیه کل شیء من کل وجه،و هو أن یکون منشأ لکل کمال فی الأشیاء علی کثرتها و ارتباطها و اتحادها فی الحاجة،و فیه کل کمال یفتاق إلیه الأشیاء،و هذا المعنی لا یستقیم إلا إذا کان واحدا غیر کثیر،و مالکا إلیه تدبیر کل شیء،فمن الواجب أن یعبد الله لأنه إله واحد لا شریک له،و من الواجب أن لا یتخذ له شریک فی عبادته،و بعبارة أخری،هذا العالم و جمیع ما یحتوی علیه لا یصح و لا یجوز أن یخضع و یتصغر إلا لمقام واحد إذ هؤلاء المربوبون لوحدة نظامهم و ارتباط وجودهم لا
رب لهم إلا واحد إذ لا خالق لهم إلا واحد.
و أما قوله تعالی: وَ لاٰ یَتَّخِذَ بَعْضُنٰا بَعْضاً أَرْبٰاباً مِنْ دُونِ اللّٰهِ فمن حیث أفاد أن المجتمع الإنسانی علی کثرة أفراده و تفرق أشخاصه أبعاض من حقیقة واحدة هی حقیقة الإنسان و نوعه فما أودعته فیه ید الصنع و الإیجاد من الاستحقاق و الاستعداد الموزع بینهم علی حد سواء یقضی بتساویهم فی حقوق الحیاة و استوائهم علی مستوی واحد، و ما تفاوت فیه أحوال الأفراد و استعدادهم فی اقتناء مزایا الحیاة من مواهب الإنسانیة العامة التی ظهرت فی مظاهر خاصة من هاهنا و هناک و هنالک یجب أن تعطاه الإنسانیة لکن من حیث تسأله،کما أن الازدواج و الولادة و المعالجة مثلا من مسائل الإنسانیة العامة لکن الذی یعطی الازدواج هو الإنسان البالغ الذکر أو الأنثی،و الولادة یعطاها الإنسان الأنثی و العلاج یعطاه الإنسان المریض.
و بالجملة أفراد الإنسان المجتمع أبعاض متشابهة من حقیقة واحدة متشابهة فلا ینبغی أن یحمل البعض إرادته و هواه علی البعض إلا أن یتحمل ما یعادله،و هو التعاون علی اقتناء مزایا الحیاة،و أما خضوع المجتمع أو الفرد لفرد أعنی الکل أو البعض لبعض بما یخرجه عن البعضیة ،و یرفعه عن التساوی بالاستعلاء و التسیطر و التحکم بأن یؤخذ ربا متبع المشیة،یحکم مطلق العنان،و یطاع فیما یأمر و ینهی ففیه إبطال الفطرة و هدم بنیان الإنسانیة.
و أیضا من حیث إن الربوبیة مما یختص بالله لا رب سواه فتمکین الإنسان مثله من نفسه یتصرف فیه بما یرید من غیر انعکاس،اتخاذ رب من دون الله لا یقدم علیه من یسلم لله الأمر.
فقد تبین أن قوله: وَ لاٰ یَتَّخِذَ بَعْضُنٰا بَعْضاً أَرْبٰاباً مِنْ دُونِ اللّٰهِ یفصح عن حجتین فیما یفیده من المعنی:إحداهما کون الأفراد أبعاضا،و الآخر کون الربوبیة من خصائص الألوهیة.
قوله تعالی: فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنّٰا مُسْلِمُونَ استشهاد،بأنهم(و هم النبی ص و من اتبعه)علی الدین المرضی عند الله تعالی و هو الإسلام،قال: «إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللّٰهِ الْإِسْلاٰمُ» :آل عمران-19،فینقطع بذلک خصامهم و حجاجهم إذ لا حجة علی الحق و أهله.
و فیه إشارة إلی أن التوحید فی العبادة من لوازم الإسلام.
قوله تعالی: یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ لِمَ تُحَاجُّونَ فِی إِبْرٰاهِیمَ إلی آخر الآیة،الظاهر أنه مقول القول الواقع فی الآیة السابقة،و کذا ما یأتی بعد أربع آیات فیکون مقولا لرسول الله ص و إن کان ظاهر سیاق قوله:بعد آیتین: إِنَّ أَوْلَی النّٰاسِ بِإِبْرٰاهِیمَ لَلَّذِینَ اتَّبَعُوهُ وَ هٰذَا النَّبِیُّ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الآیة،أن یکون الخطاب من الله لا من رسوله بإذنه.
و محاجتهم فی إبراهیم(ع)بضم کل طائفة إیاه إلی نفسها یشبه أن تکون أولا بالمحاجة لإظهار المحقیة کأن تقول الیهود:إن إبراهیم(ع)الذی أثنی الله علیه فی کتابه منا فتقول النصاری:إن إبراهیم کان علی الحق،و قد ظهر الحق بظهور عیسی معه،ثم تتبدل إلی اللجاج و العصبیة فتدعی الیهود أنه کان یهودیا،و تدعی النصاری أنه کان نصرانیا،و من المعلوم أن الیهودیة و النصرانیة إنما نشأتا جمیعا بعد نزول التوراة و الإنجیل و قد نزلا جمیعا بعد إبراهیم(ع)فکیف یمکن أن یکون(ع)یهودیا بمعنی المنتحل بالدین الذی یختص بموسی(ع)،و لا نصرانیا بمعنی المتعبد بشریعة عیسی (ع)،فلو قیل فی إبراهیم شیء لوجب أن یقال إنه کان علی الحق حنیفا من الباطل إلی الحق مسلما لله سبحانه و هذه الآیات فی مساق قوله تعالی: «أَمْ تَقُولُونَ إِنَّ إِبْرٰاهِیمَ وَ إِسْمٰاعِیلَ وَ إِسْحٰاقَ وَ یَعْقُوبَ وَ الْأَسْبٰاطَ کٰانُوا هُوداً أَوْ نَصٰاریٰ،قُلْ أَ أَنْتُمْ أَعْلَمُ أَمِ اللّٰهُ وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ کَتَمَ شَهٰادَةً عِنْدَهُ مِنَ اللّٰهِ» :البقرة-140.
قوله تعالی: هٰا أَنْتُمْ هٰؤُلاٰءِ حٰاجَجْتُمْ فِیمٰا لَکُمْ بِهِ عِلْمٌ فَلِمَ تُحَاجُّونَ فِیمٰا لَیْسَ لَکُمْ بِهِ عِلْمٌ الآیة،الآیة تثبت لهم علما فی المحاجة التی وقعت بینهم و تنفی علما و تثبته لله تعالی، و لذلک ذکر المفسرون:أن المعنی:أنکم حاججتم:فی إبراهیم(ع)و لکم به علم ما،کالعلم بوجوده و نبوته،فلم تحاجون فیما لیس لکم به علم و هو کونه یهودیا أو نصرانیا و الله یعلم و أنتم لا تعلمون،أو أن المراد بالعلم علم ما بعیسی و خبره،و المعنی أنکم تحاجون فی عیسی و لکم بخبره علم فلم تحاجون فیما لیس لکم به علم و هو کون إبراهیم یهودیا أو نصرانیا،هذا ما ذکروه.
و أنت تعلم أن شیئا من الوجهین لا ینطبق علی ظاهر سیاق الآیة:أما الأول فلأنه لم تقع لهم محاجة فی وجود إبراهیم و نبوته،و أما الثانی فلأن المحاجة التی وقعت منهم فی عیسی لم یکونوا فیها علی الصواب بل کانوا مخطئین فی خبره کاذبین فی
دعواهم فیه فکیف یمکن أن یسمی محاجة فیما لهم به علم،و کلامه تعالی علی أی حال یثبت منهم محاجة فیما لهم به علم کما یثبت لهم محاجة فیما لیس لهم به علم،فما هذه المحاجة التی هی فیما لهم به علم؟علی أن ظاهر الآیة أن هاتین إنما جرتا جمیعا فیما بین أهل الکتاب أنفسهم لا بینهم و بین المسلمین و إلا کان المسلمون علی الباطل فی الحجاج الذی أهل الکتاب فیه علی علم،و هو ظاهر.
و الذی ینبغی أن یقال-و الله العالم-أن من المعلوم أن المحاجة کانت جاریة بین الیهود و النصاری فی جمیع موارد الاختلاف التی کانت بینهم،و عمدة ذلک نبوة عیسی (ع)و ما کانت تقوله النصاری فی حقه (أنه الله،أو ابنه أو التثلیث)فکانت النصاری تحاج الیهود فی بعثته و نبوته و هم علی علم منه،و کانت الیهود تحاج النصاری، و تبطل ألوهیته و نبوته و التثلیث و هم علی علم منه فهذه محاجتهم فیما لهم به علم،و أما محاجتهم فیما لیس لهم به علم فمحاجتهم فی أمر إبراهیم أنه کان یهودیا أو نصرانیا.
و لیس المراد بجهلهم به جهلهم بنزول التوراة و الإنجیل بعده و هو ظاهر،و لا ذهولهم عن أن السابق لا یکون تابعا للاحق فإنه خلاف ما یدل علیه قوله تعالی: أَ فَلاٰ تَعْقِلُونَ » فإنه یدل علی أن الأمر یکفی فیه أدنی تنبیه،فهم عالمون بأنه کان سابقا علی التوراة و الإنجیل لکنهم ذاهلون علی مقتضی علمهم و هو أنه لا یکون حینئذ یهودیا و لا نصرانیا بل علی دین الله الذی هو الإسلام لله.
لکن الیهود مع ذلک قالوا:إن الدین الحق لا یکون إلا واحدا و هو الیهودیة فلا محالة کان إبراهیم یهودیا،و قالت النصاری مثل ذلک فنصرت إبراهیم،و قد جهلوا فی ذلک أمرا و لیس بذهول،و هو أن دین الله واحد،و هو الإسلام لله،و هو واحد مستکمل بحسب مرور الزمان و استعداد الناس من حیث تدرجهم بالکمال،و الیهودیة و النصرانیة شعبتان من شعب کمال الإسلام الذی هو أصل الدین،و الأنبیاء(ع) بمنزلة بناة هذا البنیان،لکل منهم موقعه فیما وضعه من الأساس و مما بنی علیه من هذا البنیان الرفیع.
و بالجملة فالیهود و النصاری جهلوا أنه لا یلزم من کون إبراهیم مؤسسا للإسلام و هو الدین الأصیل الحق ثم ظهور دین حق باسم الیهودیة أو النصرانیة،و هو اسم شعبة من شعب کماله و مراتب تمامه أن یکون إبراهیم یهودیا و لا نصرانیا بل یکون مسلما
حنیفا متلبسا باسم الإسلام الذی أسسه و هو أصل الیهودیة و النصرانیة دون نفسهما، و الأصل لا ینسب إلی فرعه بل ینبغی أن یعطف الفرع علیه.
و تسمیة إبراهیم مسلما لا یهودیا و لا نصرانیا غیر عده تابعا لدین النبی و شریعة القرآن لیرد الإشکال بأنه کما کان متقدما علی نزول التوراة و الإنجیل فلا ینبغی أن یعد یهودیا أو نصرانیا کذلک کان متقدما علی نزول القرآن و ظهور الإسلام فلا ینبغی أن یعد مسلما(حذو النعل بالنعل).
و ذلک أن الإسلام بمعنی شریعة القرآن من الاصطلاحات الحادثة بعد نزول القرآن و انتشار صیت الدین المحمدی،و الإسلام الذی وصف به إبراهیم هو أصل التسلیم لله سبحانه و الخضوع لمقام ربوبیته فالإشکال غیر متوجه من أصله.
و لعل هذا الذی ذکرناه من وجه جهلهم بمعنی الدین الأصیل،و کونه حقیقة ذات مراتب مختلفة و متدرجة فی الاستکمال هو المراد بقوله تعالی: وَ اللّٰهُ یَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ مٰا کٰانَ إِبْرٰاهِیمُ یَهُودِیًّا «إلخ»و یؤیده قوله: إِنَّ أَوْلَی النّٰاسِ بِإِبْرٰاهِیمَ لَلَّذِینَ اتَّبَعُوهُ الآیة،و قوله تعالی فی ذیل الآیات: «قُلْ آمَنّٰا بِاللّٰهِ وَ مٰا أُنْزِلَ عَلَیْنٰا وَ مٰا أُنْزِلَ عَلیٰ إِبْرٰاهِیمَ وَ إِسْمٰاعِیلَ وَ إِسْحٰاقَ وَ یَعْقُوبَ وَ الْأَسْبٰاطِ وَ مٰا أُوتِیَ مُوسیٰ وَ عِیسیٰ وَ النَّبِیُّونَ مِنْ رَبِّهِمْ لاٰ نُفَرِّقُ بَیْنَ أَحَدٍ مِنْهُمْ وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلاٰمِ دِیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ» XالآیةX:آل عمران-85،علی ما سیجیء من البیان.
قوله تعالی: مٰا کٰانَ إِبْرٰاهِیمُ یَهُودِیًّا وَ لاٰ نَصْرٰانِیًّا إلی آخر الآیة،قد مر تفسیره فیما مر،و قد قیل:إن الیهود و النصاری کما کانوا یدعون أن إبراهیم(ع)منهم و علی دینهم کذلک عرب الجاهلیة من الوثنیة کانت تدعی أنهم علی الدین الحنیف دین إبراهیم (ع)حتی کان أهل الکتاب یسمونهم الحنفاء،و یدعون بالحنیفیة الوثنیة.
و لما وصف الله سبحانه إبراهیم(ع)بقوله: وَ لٰکِنْ کٰانَ حَنِیفاً ،وجب بیانه حتی لا یتوهم منه الوثنیة فلذلک أردفه بقوله: مُسْلِماً وَ مٰا کٰانَ مِنَ الْمُشْرِکِینَ ،أی کان علی الدین المرضی عند الله تعالی و هو الإسلام و ما کان من المشرکین کعرب الجاهلیة.
قوله تعالی: إِنَّ أَوْلَی النّٰاسِ بِإِبْرٰاهِیمَ لَلَّذِینَ اتَّبَعُوهُ وَ هٰذَا النَّبِیُّ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الآیة فی موضع التعلیل للکلام السابق و بیان للحق فی المقام و المعنی-و الله العالم-
أن هذا النبی المعظم إبراهیم لو أخذت النسبة بینه و بین من بعده من المنتحلین و غیرهم لکان الحق أن لا یعد تابعا لمن بعده بل یعتبر الأولویة به و الأقربیة منه،و الأقرب من النبی الذی له شرع و کتاب هم الذین یشارکونه فی اتباع الحق،و التلبس بالدین الذی جاء به،و الأولی بهذا المعنی بإبراهیم(ع)هذا النبی و الذین آمنوا لأنهم علی الإسلام الذی اصطفی الله به إبراهیم و کذا کل من اتبعه دون من یکفر بآیات الله و یلبس الحق بالباطل.
و فی قوله: لَلَّذِینَ اتَّبَعُوهُ تعریض لأهل الکتاب من الیهود و النصاری بنحو الکنایة أی لستم أولی بإبراهیم لعدم اتباعکم إیاه فی إسلامه لله.
و فی قوله: وَ هٰذَا النَّبِیُّ وَ الَّذِینَ آمَنُوا إفراد للنبی(ع)و من اتبعه من المؤمنین من الذین اتبعوا إبراهیم إجلالا للنبی و صونا لمقامه أن یطلق علیه الاتباع کما یستشعر ذلک-مثل قوله تعالی: «أُولٰئِکَ الَّذِینَ هَدَی اللّٰهُ فَبِهُدٰاهُمُ اقْتَدِهْ» :الأنعام-90 حیث لم یقل:فبهم اقتده.
و قد تمم التعلیل و البیان بقوله: وَ اللّٰهُ وَلِیُّ الْمُؤْمِنِینَ ،فإن ولایة إبراهیم(ولی الله) من ولایة الله،و الله ولی المؤمنین دون غیرهم الکافرین بآیاته اللابسین الحق بالباطل.
قوله تعالی: وَدَّتْ طٰائِفَةٌ مِنْ أَهْلِ الْکِتٰابِ لَوْ یُضِلُّونَکُمْ وَ مٰا یُضِلُّونَ إِلاّٰ أَنْفُسَهُمْ وَ مٰا یَشْعُرُونَ ، الطائفة الجماعة من الناس،و کان الأصل فیه أن الناس و خاصة العرب کانوا أولا یعیشون شعوبا و قبائل بدویین یطوفون صیفا و شتاء بماشیتهم فی طلب الماء و الکلإ،و کانوا یطوفون و هم جماعة تحذرا من الغیلة و الغارة فکان یقال لهم جماعة طائفة،ثم اقتصر علی ذکر الوصف(الطائفة)للدلالة علی الجماعة.
و أما کون أهل الکتاب لا یضلون إلا أنفسهم فإن أول الفضائل الإنسانیة المیل إلی الحق و اتباعه فحب صرف الناس عن الحق إلی الباطل من جهة أنه من أحوال النفس و أخلاقها رذیلة نفسانیة-و بئست الرذیلة-و إثم من آثامها و معاصیها و بغیها بغیر حق،و ما ذا بعد الحق إلا الضلال فحبهم لإضلال المؤمنین و هم علی الحق إضلال بعینه لأنفسهم من حیث لا یشعرون.
و کذا لو تمکنوا من بعضهم بإلقاء الشبهات فأضلوه بذلک فإنما یضلون أولا أنفسهم
لأن الإنسان لا یفعل شیئا من خیر أو شر إلا لنفسه کما قال تعالی: «مَنْ عَمِلَ صٰالِحاً فَلِنَفْسِهِ وَ مَنْ أَسٰاءَ فَعَلَیْهٰا وَ مٰا رَبُّکَ بِظَلاّٰمٍ لِلْعَبِیدِ» :حم السجدة-46،و أما ضلال من ضل بإضلالهم فلیس بتأثیر منهم بل هو بسوء فعال الضال الغاوی و شامة إرادته بإذن من الله،قال تعالی: «مَنْ کَفَرَ فَعَلَیْهِ کُفْرُهُ وَ مَنْ عَمِلَ صٰالِحاً فَلِأَنْفُسِهِمْ یَمْهَدُونَ» :الروم- 44،و قال تعالی: «وَ مٰا أَصٰابَکُمْ مِنْ مُصِیبَةٍ فَبِمٰا کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ وَ یَعْفُوا عَنْ کَثِیرٍ وَ مٰا أَنْتُمْ بِمُعْجِزِینَ فِی الْأَرْضِ وَ مٰا لَکُمْ مِنْ دُونِ اللّٰهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لاٰ نَصِیرٍ» :الشوری-31، و قد مر شطر من الکلام فی خواص الأعمال فی الکلام علی قوله تعالی: «حَبِطَتْ أَعْمٰالُهُمْ فِی الدُّنْیٰا وَ الْآخِرَةِ» :البقرة-217،فی الجزء الثانی من الکتاب.
و هذا الذی ذکرناه من المعارف القرآنیة التی یفیدها التوحید الأفعالی الذی یتفرع علی شمول حکم الربوبیة و الملک،و به یوجه ما یفیده قوله تعالی: وَ مٰا یُضِلُّونَ إِلاّٰ أَنْفُسَهُمْ وَ مٰا یَشْعُرُونَ ،من الحصر.
و أما ما ذکره المفسرون من التوجیه لمعنی الآیة فلا یغنی فی الحصر المذکور طائلا و لذلک أغمضنا عن نقله.
قوله تعالی: یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ لِمَ تَکْفُرُونَ بِآیٰاتِ اللّٰهِ وَ أَنْتُمْ تَشْهَدُونَ ،قد مر أن الکفر بآیات الله غیر الکفر بالله تعالی،و أن الکفر بالله هو الالتزام بنفی التوحید صریحا کالوثنیة و الدهریة،و الکفر بآیات الله إنکار شیء من المعارف الإلهیة بعد ورود البیان و وضوح الحق،و أهل الکتاب لا ینکرون أن للعالم إلها واحدا،و إنما ینکرون أمورا من الحقائق بینتها لهم الکتب السماویة المنزلة علیهم و علی غیرهم کنبوة النبی ص و کون عیسی عبدا لله و رسولا منه،و أن إبراهیم لیس بیهودی و لا نصرانی،و أن ید الله مبسوطة،و أن الله غنی،إلی غیر ذلک،فأهل الکتاب فی لسان القرآن کافرون بآیات الله غیر کافرین بالله،و لا ینافیه قوله تعالی: «قٰاتِلُوا الَّذِینَ لاٰ یُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ لاٰ بِالْیَوْمِ الْآخِرِ وَ لاٰ یُحَرِّمُونَ مٰا حَرَّمَ اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ وَ لاٰ یَدِینُونَ دِینَ الْحَقِّ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ» :التوبة-29،حیث نفی الإیمان عنهم صریحا،و لیس إلا الکفر و ذلک أن ذکر عدم تحریمهم للحرام و عدم تدینهم بدین الحق فی الآیة یشهد بأن المراد من توصیفهم بعدم الإیمان هو التوصیف بلازم الحال فلازم حالهم من الکفر بآیات الله عدم الإیمان بالله و الیوم الآخر و إن لم یشعروا به،و لیس بالکفر الصریح.
و فی قوله تعالی: وَ أَنْتُمْ تَشْهَدُونَ -و الشهادة هو الحضور و العلم عن حس-دلالة علی أن المراد بکفرهم بآیات الله إنکارهم کون النبی ص هو النبی الموعود الذی بشر به التوراة و الإنجیل مع مشاهدتهم انطباق الآیات و العلائم المذکورة فیهما علیه.
و من هنا یظهر فساد ما ذکره بعضهم:أن لفظ الآیات عام شامل لجمیع الآیات و لا وجه لتخصیصه بآیات النبوة بل المراد کفرهم بجمیع الآیات الحقة و الوجه فی فساده ظاهر.
قوله تعالی: یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ لِمَ تَلْبِسُونَ الْحَقَّ بِالْبٰاطِلِ إلی آخر الآیة، اللبس بفتح اللام إلقاء الشبهة و التمویه أی تظهرون الحق فی صورة الباطل.
و فی قوله: وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ دلالة أو تلویح علی أن المراد باللبس و الکتمان ما هو فی المعارف الدینیة غیر ما یشاهد من الآیات کالآیات التی حرفوها أو کتموها أو فسروها بغیر ما یراد منها.
و هاتان الآیتان أعنی قوله یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ لِمَ تَکْفُرُونَ -إلی قوله: وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ -تتمة لقوله تعالی: وَدَّتْ طٰائِفَةٌ الآیة،و علی هذا فعتاب الجمیع بفعال البعض بنسبته إلیهم من جهة اتحادهم فی العنصر و النسل و الصفة،و رضاء البعض بفعال البعض و هو کثیر الورود فی القرآن.
قوله تعالی: وَ قٰالَتْ طٰائِفَةٌ مِنْ أَهْلِ الْکِتٰابِ آمِنُوا بِالَّذِی أُنْزِلَ إلی آخر الآیة، المراد بوجه النهار بقرینة مقابلته بآخره هو أوله فإن وجه الشیء ما یبدو و یظهر به لغیره و هو فی النهار أوله،و سیاق قولهم یکشف عن نزول وحی علی النبی ص فی وجه النهار یوافق ما علیه أهل الکتاب و آخر فی آخره یخالف ما هم علیه فإنما هو الذی دعاهم إلی أن یقولوا هذا القول.
و علی هذا فقوله: بِالَّذِی أُنْزِلَ عَلَی الَّذِینَ آمَنُوا أرید به شیء خاص من وحی القرآن یوافق ما عند أهل الکتاب،و قوله: وَجْهَ النَّهٰارِ منصوب علی الظرفیة و متعلق بقوله: أُنْزِلَ ،لا بقوله: آمِنُوا (صیغة الأمر)لأنه أقرب،و قوله: وَ اکْفُرُوا آخِرَهُ فی معنی و اکفروا بما أنزل فی آخره فیکون من وضع الظرف موضع المظروف بالمجاز العقلی نظیر قوله تعالی: «بَلْ مَکْرُ اللَّیْلِ وَ النَّهٰارِ» :سبأ-33.
و بذلک یتأید ما ورد فی سبب النزول عن أئمة أهل البیت:أن هذه کلمة قالتها الیهود حین تغییر القبلة حیث صلی رسول الله صلاة الصبح إلی بیت المقدس و هو قبلة الیهود،ثم حولت القبلة فی صلاة الظهر نحو الکعبة فقالت طائفة من الیهود:
آمِنُوا بِالَّذِی أُنْزِلَ عَلَی الَّذِینَ آمَنُوا وَجْهَ النَّهٰارِ
یریدون استقبال بیت المقدس، وَ اکْفُرُوا آخِرَهُ یریدون استقبال الکعبة.و یؤیده قولهم بعده علی ما حکاه الله: وَ لاٰ تُؤْمِنُوا إِلاّٰ لِمَنْ تَبِعَ دِینَکُمْ ،أی لا تثقوا بمن لا یتبع دینکم بالإیمان به فتفشوا عنده شیئا من أسرارکم و البشارات التی عندکم و کان من علائم النبی ص أنه یحول القبلة إلی الکعبة.
و ذکر بعضهم أن قوله: وَجْهَ النَّهٰارِ متعلق بقوله: آمِنُوا (بصیغة الأمر)و المراد به أول النهار،و قوله: آخِرَهُ ظرف بتقدیر فی،و متعلق بقوله وَ اکْفُرُوا ،و المراد بقولهم: آمِنُوا بِالَّذِی أُنْزِلَ «إلخ»أن یظهر عدة منهم الإیمان بالقرآن و یلحقوا بجماعة المؤمنین ثم یرتدوا فی آخر النهار بإظهار أنهم إنما آمنوا أول النهار لما کاد یلوح لهم من أمارات الصدق و الحق من ظاهر الدعوة الإسلامیة،و إنما ارتدوا آخر النهار لما تبین لهم من شواهد البطلان و عدم انطباق ما عندهم من بشارات النبوة و علائم الحقانیة علی النبی ص فیکون ذلک مکیدة تکاد بها المؤمنون فیرتابون فی دینهم، و یهنون فی عزیمتهم فینکسر بذلک سورتهم و تبطل أحدوثتهم.
و هذا المعنی فی نفسه غیر بعید و خاصة من الیهود الذین لم یألوا جهدا فی الکرة علی الإسلام لإطفاء نوره من أی طریق ممکن غیر أن لفظ الآیة لا ینطبق علیه، و سیأتی للکلام تتمة نتعرض لها فی البحث الروائی التالی إن شاء الله العزیز.
و قال بعضهم:إن المراد آمنوا بصلاتهم إلی الکعبة أول النهار و اکفروا به آخره لعلهم یرجعون و قال آخرون:المعنی أظهروا الإیمان فی صدر النهار بما أقررتم به من صفة النبی ص و اکفروا آخره بإبداء أن ما وصف به النبی الموعود لا ینطبق علیه لعلهم یرتابون بذلک فیرجعوا عن دینهم،و هذان الوجهان لا شاهد علیهما.و کیف کان المراد،لا إجمال فی الآیة.
قوله تعالی: وَ لاٰ تُؤْمِنُوا إِلاّٰ لِمَنْ تَبِعَ دِینَکُمْ «إلخ»،الذی یعطیه السیاق هو أن تکون هذه الجملة من قول أهل الکتاب تتمة لقولهم: آمِنُوا بِالَّذِی أُنْزِلَ عَلَی الَّذِینَ
آمَنُوا
،و کذا قوله تعالی: أَنْ یُؤْتیٰ أَحَدٌ مِثْلَ مٰا أُوتِیتُمْ أَوْ یُحٰاجُّوکُمْ عِنْدَ رَبِّکُمْ ، و یکون قوله:« قُلْ إِنَّ الْهُدیٰ هُدَی اللّٰهِ »جملة معترضة هو جواب الله سبحانه عن مجموع ما تقدم من کلامهم أعنی قولهم: آمِنُوا بِالَّذِی أُنْزِلَ إلی قوله دِینَکُمْ ،علی ما یفیده تغییر السیاق ،و کذا قوله تعالی قُلْ إِنَّ الْفَضْلَ بِیَدِ اللّٰهِ جوابه تعالی عن قولهم: أَنْ یُؤْتیٰ أَحَدٌ إلی آخره،هذا هو الذی یقتضیه ارتباط أجزاء الکلام و اتساق المعانی فی الآیتین أولا،و ما تناظر الآیتین من الآیات الحاکیة لأقوال الیهود فی الجدال و الکید ثانیا.
و المعنی-و الله أعلم-أن طائفة من أهل الکتاب-و هم الیهود-قالت أی قال بعضهم لبعض:صدقوا النبی و المؤمنین فی صلاتهم وجه النهار إلی بیت المقدس و لا تصدقوهم فی صلاتهم إلی الکعبة آخر النهار،و لا تثقوا فی الحدیث بغیرکم فیخبروا المؤمنین أن من شواهد نبوة النبی الموعود تحویل القبلة إلی الکعبة فإن فی تصدیقکم أمر الکعبة و إفشائکم ما تعلمونه من کونها من أمارات صدق الدعوة محذور أن یؤتی المؤمنون مثل ما أوتیتم من القبلة فیذهب به سوددکم و یبطل تقدمکم فی أمر القبلة، و محذور أن یقیموا علیکم الحجة عند ربکم أنکم کنتم عالمین بأمر القلبة الجدیدة شاهدین علی حقیته ثم لم تؤمنوا.
فأجاب الله تعالی عن قولهم فی الإیمان بما فی وجه النهار و الکفر فی آخره و أمرهم بکتمان أمر القبلة لئلا یهتدی المؤمنون إلی الحق بأن الهدی الذی یحتاج إلیه المؤمنون الذی هو حق الهدی إنما هو هدی الله دون هداکم،فالمؤمنون فی غنی عن ذلک فإن شئتم فاتبعوا و إن شئتم فاکفروا و إن شئتم فأفشوا و إن شئتم فاکتموا.
و أجاب تعالی عما ذکروه من مخافة أن یؤتی أحد مثل ما أوتوا أو یحاجوهم عند عند ربهم بأن الفضل بید الله یؤتیه من یشاء لا بیدکم حتی تحبسوه لأنفسکم و تمنعوا منه غیرکم،و أما حدیث الکتمان مخافة المحاجة فقد أعرض عن جوابه لظهور بطلانه کما فعل کذلک فی قوله تعالی فی هذا المعنی بعینه: «وَ إِذٰا لَقُوا الَّذِینَ آمَنُوا قٰالُوا آمَنّٰا وَ إِذٰا خَلاٰ بَعْضُهُمْ إِلیٰ بَعْضٍ قٰالُوا أَ تُحَدِّثُونَهُمْ بِمٰا فَتَحَ اللّٰهُ عَلَیْکُمْ لِیُحَاجُّوکُمْ بِهِ عِنْدَ رَبِّکُمْ أَ فَلاٰ تَعْقِلُونَ أَ وَ لاٰ یَعْلَمُونَ أَنَّ اللّٰهَ یَعْلَمُ مٰا یُسِرُّونَ وَ مٰا یُعْلِنُونَ» :البقرة-77،فقوله:
أَ وَ لاٰ یَعْلَمُونَ ،إیذان بأن هذا القول بعد ما علموا أن الله لا یتفاوت فیه السر
و العلانیة کلام منهم لا یستوی علی تعقل صحیح،و لیس جوابا لمکان الواو فی قوله:
أَ وَ لاٰ یَعْلَمُونَ .
و علی ما مر من المعنی فقوله تعالی: وَ لاٰ تُؤْمِنُوا معناه،لا تثقوا و لا تصدقوا لهم الوثاقة و حفظ السر علی حد قوله تعالی: «وَ یُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِینَ» :البراءة-61،و المراد بقوله لِمَنْ تَبِعَ ،الیهود.
و المراد بالجملة النهی عن إفشاء ما کان عندهم من حقیة تحویل القبلة إلی الکعبة کما مر فی قوله تعالی: «فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ -Xإلی أن قالX: وَ إِنَّ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ لَیَعْلَمُونَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ -Xإلی أن قالX: اَلَّذِینَ آتَیْنٰاهُمُ الْکِتٰابَ یَعْرِفُونَهُ کَمٰا یَعْرِفُونَ أَبْنٰاءَهُمْ وَ إِنَّ فَرِیقاً مِنْهُمْ لَیَکْتُمُونَ الْحَقَّ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ» :البقرة-146.
و فی معنی الآیة أقوال شتی دائرة بین المفسرین کقول بعضهم:إن قوله تعالی:
وَ لاٰ تُؤْمِنُوا
إلی آخر الآیة کلام لله تعالی لا للیهود،و خطاب الجمع فی قوله: وَ لاٰ تُؤْمِنُوا و قوله: مٰا أُوتِیتُمْ أَوْ یُحٰاجُّوکُمْ عِنْدَ رَبِّکُمْ جمیعا للمؤمنین،و خطاب الإفراد فی قوله: قُلْ ، فی الموضعین للنبی ص،و قول آخرین بمثله إلا أن خطاب الجمع فی قوله: أُوتِیتُمْ أَوْ یُحٰاجُّوکُمْ عِنْدَ رَبِّکُمْ ،للیهود فی الکلام عتاب و تقریع.و قول آخرین إن قوله: وَ لاٰ تُؤْمِنُوا إِلاّٰ لِمَنْ تَبِعَ دِینَکُمْ من کلام الیهود،و قوله: قُلْ إِنَّ الْهُدیٰ هُدَی اللّٰهِ أَنْ یُؤْتیٰ أَحَدٌ «إلخ» کلام لله تعالی جوابا عما قالته الیهود،و کذا الخلاف فی معنی الفضل أن المراد به الدین أو النعمة الدنیویة أو الغلبة أو غیر ذلک.
و هذه الأقوال علی کثرتها بعیدة عما یعطیه السیاق کما قدمنا الإشارة إلیه و لذا لم نشتغل بها فضل اشتغال.
قوله تعالی: قُلْ إِنَّ الْفَضْلَ بِیَدِ اللّٰهِ یُؤْتِیهِ مَنْ یَشٰاءُ وَ اللّٰهُ وٰاسِعٌ عَلِیمٌ ، الفضل هو الزائد عن الاقتصاد،و یستعمل فی المحمود کما أن الفضول یستعمل فی المذموم،قال الراغب:و کل عطیة لا تلزم من یعطی یقال لها فضل نحو قوله: وَ سْئَلُوا اللّٰهَ مِنْ فَضْلِهِ - ذٰلِکَ فَضْلُ اللّٰهِ - ذُو الْفَضْلِ الْعَظِیمِ ،و علی هذا قوله: قُلْ بِفَضْلِ اللّٰهِ - وَ لَوْ لاٰ فَضْلُ اللّٰهِ انتهی.
و علی هذا فقوله: إِنَّ الْفَضْلَ بِیَدِ اللّٰهِ ،من قبیل الإیجاز بالقناعة بکبری البیان
القیاسی،و التقدیر:قل إن هذا الإنزال و الإیتاء الإلهی الذی تحتالون فی تخصیصه بأنفسکم بالتظاهر علی الإیمان و الکفر،و الإیصاء بالکتمان أمر لا نستوجبه معاشر الناس علی الله تعالی بل هو من الفضل،و الفضل بید الله الذی له الملک و له الحکم فله أن یؤتیه من یشاء و الله واسع علیم.
ففی الکلام نفی ما یدل علیه قولهم و فعلهم من تخصیص النعمة الإلهیة بأنفسهم بجمیع جهاته المحتملة فإن تنعم بعض الناس بفضل الله تعالی دون البعض کتنعم الیهود بنعمة الدین و القبلة،و حرمان غیرهم إما أن یکون لأن الفضل منه تعالی یمکن أن یقع تحت تأثیر الغیر فیزاحم المشیة الإلهیة،و یحبس فضله عن جانب،و یصرفه إلی آخر،و لیس کذلک فإن الفضل بید الله یؤتیه من یشاء.
و إما أن یکون لأن الفضل قلیل غیر واف و المفضل علیهم کثیرون فیکون إیتاؤه علی البعض دون البعض یحتاج إلی انضمام مرجح فیحتال إلی إقامة مرجح لتخصیص البعض الذی ینعم علیه،و لیس کذلک فإن الله سبحانه واسع الفضل و المقدرة.
و إما أن یکون لأن الفضل و إن کان واسعا و بید الله لکن یمکن أن یحتجب المفضل علیه عنه تعالی بجهل منه فلا ینال الفضل فیحتال فی حجبه و ستر حاله عنه تعالی حتی یحرم من فضله،و لیس کذلک فإن الله سبحانه علیم لا یطرأ علیه جهل.
قوله تعالی: یَخْتَصُّ بِرَحْمَتِهِ مَنْ یَشٰاءُ وَ اللّٰهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِیمِ ،فلما کان الفضل بید الله یؤتیه من یشاء و کان واسعا علیما أمکن أن یختص بعض عباده ببعض نعمه فإن له أن یتصرف فی ملکه کیف یشاء،و لیس إذا لم یکن ممنوع التصرف فی فضله و إیتائه عباده أن یجب علیه أن یؤتی کل فضله کل أحد فإن هذا أیضا نوع ممنوعیة فی التصرف بل له أن یختص بفضله من یشاء.
و قد ختم الکلام بقوله: وَ اللّٰهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِیمِ و هو بمنزلة التعلیل لجمیع المعانی السابقة فإن لازم عظمة الفضل علی الإطلاق أن یکون بیده یؤتیه من یشاء،و أن یکون واسعا فی فضله،و أن یکون علیما بحال عباده و ما هو اللائق بحالهم من الفضل، و أن یکون له أن یختص بفضله من یشاء.
و فی تبدیل الفضل بالرحمة فی قوله: یَخْتَصُّ بِرَحْمَتِهِ مَنْ یَشٰاءُ ،دلالة علی أن
الفضل و هو العطیة غیر الواجبة من شعب الرحمة،قال تعالی: «وَ رَحْمَتِی وَسِعَتْ کُلَّ شَیْءٍ» :الأعراف-156،و قال: «وَ لَوْ لاٰ فَضْلُ اللّٰهِ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ مٰا زَکیٰ مِنْکُمْ مِنْ أَحَدٍ أَبَداً» :النور-21،و قال تعالی: «قُلْ لَوْ أَنْتُمْ تَمْلِکُونَ خَزٰائِنَ رَحْمَةِ رَبِّی إِذاً لَأَمْسَکْتُمْ خَشْیَةَ الْإِنْفٰاقِ» :إسراء-100.
قوله تعالی: وَ مِنْ أَهْلِ الْکِتٰابِ مَنْ إِنْ تَأْمَنْهُ بِقِنْطٰارٍ یُؤَدِّهِ إِلَیْکَ -إلی قوله:
سَبِیلٌ
-إشارة إلی اختلافهم فی حفظ الأمانات و العهود اختلافا فاحشا آخذا بطرفی التضاد و أن هذا و إن کان فی نفسه رذیلة قومیة ضارة إلا أنه ناش بینهم فاش فی جماعتهم من رذیلة أخری اعتقادیة و هی ما یشتمل علیه قولهم: لَیْسَ عَلَیْنٰا فِی الْأُمِّیِّینَ سَبِیلٌ ، فإنهم کانوا یسمون أنفسهم بأهل الکتاب،و غیرهم بالأمیین فقولهم: لَیْسَ عَلَیْنٰا فِی الْأُمِّیِّینَ سَبِیلٌ معناه نفی أن یکون لغیر إسرائیلی علی إسرائیلی سبیل،و قد أسندوا الکلمة إلی الدین،و الدلیل علیه قوله تعالی: وَ یَقُولُونَ عَلَی اللّٰهِ الْکَذِبَ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ بَلیٰ «إلخ».
فقد کانوا یزعمون-کما أنهم الیوم علی زعمهم-أنهم هم المخصوصون بالکرامة الإلهیة لا تعدوهم إلی غیرهم بما أن الله سبحانه جعل فیهم نبوة و کتابا و ملکا فلهم السیادة و التقدم علی غیرهم،و استنتجوا من ذلک أن الحقوق المشرعة عندهم اللازمة المراعاة علیهم کحرمة أخذ الربا و أکل مال الغیر:و هضم حقوق الناس إنما هی بینهم معاشر أهل الکتاب فالمحرم هو أکل مال الإسرائیلی علی مثله،و المحظور هضم حقوق یهودی علی أهل ملته،و بالجملة إنما السبیل علی أهل الکتاب لأهل الکتاب،و أما غیر أهل الکتاب فلا سبیل له علی أهل الکتاب فلهم أن یحکموا فی غیرهم ما شاءوا و یفعلوا فی من دونهم ما أرادوا،و هذا یؤدی إلی معاملتهم مع غیرهم معاملة الحیوان العجم کائنا من کان.
و هذا و إن لم یوجد فیما عندهم من الکتب المنسوبة إلی الوحی کالتوراة و غیرها لکنه أمر أخذوه من أفواه أحبارهم فقلدوهم فیه ثم لما کان الدین الموسوی لا یعدو بنی إسرائیل إلی غیرهم جعلوه جنسیة بینهم،و تولد من ذلک أن هذه الکرامة و السؤدد أمر جنسی خص بذلک بنو إسرائیل خاصة فالانتساب الإسرائیلی هو مادة الشرف و عنصر السؤدد و المنتسب إلی إسرائیل له التقدم المطلق علی غیره،و هذه الروح الباغیة إذا دبت فی قالب قوم بعثتهم إلی إفساد الأرض و أماته روح الإنسانیة و آثارها
الحاکمة فی الجامعة البشریة.
نعم أصل هذه الکلمة-و هو سلب الحقوق العامة عن بعض الأفراد و الجوامع- مما لا مناص عنه فی الجامعة الإنسانیة لکن الذی یعتبره المجتمع الإنسانی الصالح هو سلب الحقوق عمن یرید إبطال الحقوق و هدم المجتمع،و الذی یعتبره الإسلام فی ثبوت الحق هو دین التوحید من الإسلام أو الذمة فمن لا إسلام له و لا ذمة،فلا حق له من الحیوة و هو الذی ینطبق علی الناموس الفطری الذی سمعت أنه المعتبر إجمالا عند المجتمع الإنسانی.
و لنرجع إلی ما کنا فیه من الکلام فی الآیة فقوله تعالی: وَ مِنْ أَهْلِ الْکِتٰابِ ، کان الظاهر أن یقال:و منهم،فهو من وضع الظاهر موضع الضمیر و الوجه فیه دفع أن یتوهم أن هؤلاء بعض من الطائفة المذکورة فی الآیتین السابقتین التی قالت: آمِنُوا بِالَّذِی أُنْزِلَ «إلخ»و لذلک لما اندفع التوهم المذکور قیل فی الآیة الآتیة: وَ إِنَّ مِنْهُمْ لَفَرِیقاً یَلْوُونَ أَلْسِنَتَهُمْ بِالْکِتٰابِ الآیة.
و هناک وجه آخر و هو أن ذکر الوصف-و هو کونهم مِنْ أَهْلِ الْکِتٰابِ مشعر بنوع من التعلیل،و ذلک أن صدور هذا القول و الفعل منهم-أعنی قولهم: لَیْسَ عَلَیْنٰا فِی الْأُمِّیِّینَ سَبِیلٌ ،و أکلهم مال الناس بذلک لم یکن بذاک البعید المستغرب لو کانوا أمیین لأخبر عندهم من النبوة و الوحی لکنهم أهل الکتاب و عندهم الکتاب فیه حکم الله،و هم یعلمون أن الکتاب لا یحکم لهم بذلک،و لا یبیح لهم مال غیرهم لأنه غیرهم فهذا الذی قالوه ثم فعلوه.و هم أهل الکتاب منهم أغرب و أبعد،و التوبیخ و التقبیح علیهم أوجه و ألزم.
و القنطار و الدینار معروفان و المقابلة بینهما-علی ما فیها من المحسنات البدیعیة- و المقام مقام یذکر فیه الأمانة تفید أنه کنی بهما عن الکثیر و القلیل،و المراد أن منهم من لا یخون الأمانة و إن کثرت و ثقلت قیمتها،و منهم من یخونها و إن قلت و خفت.
و کذا الخطاب الموضوع فی الکلام بقوله: إِنْ تَأْمَنْهُ بِقِنْطٰارٍ یُؤَدِّهِ إِلَیْکَ ،غیر متوجه إلی مخاطب معین بل هو للتکنیة عن أی مخاطب یمکن أن یخاطب بهذا الکلام للإشعار بأن الحکم عام غیر مقصور علی واحد دون واحد،و الکلام فی معنی قولنا:
إن یأمنه مؤتمن أی مؤتمن کان بقنطار یؤده إلیه.
و ما فی قوله: إِلاّٰ مٰا دُمْتَ عَلَیْهِ قٰائِماً ،مصدریة علی ما قیل،و التقدیر إلا أن تدوم قائما علیه،و ذکر القیام علیه للدلالة علی الإلحاح و الاستعجال فإن قیام المطالب علی ساقه عند المطالبة من غیر قعود دلیل علی ذلک و ربما قیل:إن مٰا ظرفیة،و لیس بشیء.
و قوله: ذٰلِکَ بِأَنَّهُمْ قٰالُوا لَیْسَ عَلَیْنٰا فِی الْأُمِّیِّینَ سَبِیلٌ ،ظاهر السیاق أن ذلک إشارة إلی مجموع المضمون المأخوذ من سابق القول أی کون بعضهم یؤدی الأمانة و إن کانت خطیرة مهمة،و بعضهم لا یؤدیها و إن کانت حقیرة لا یعبأ بها إنما هو لقولهم، لَیْسَ عَلَیْنٰا فِی الْأُمِّیِّینَ سَبِیلٌ فأوجب ذلک اختلافا بینهم فی الصفات الروحیة کحفظ الأمانات و الاتقاء عن تضییع حقوق الناس،و الاغترار بالکرامة مع أنهم یعلمون أن الله لم یسن لهم ذلک فی الکتاب و لا رضی بمثل هذه الأفعال منهم.
و یمکن أن یکون ذلک إشارة إلی حال الطائفة الثانیة المذکورة بقوله: وَ مِنْهُمْ مَنْ إِنْ تَأْمَنْهُ بِدِینٰارٍ لاٰ یُؤَدِّهِ إِلَیْکَ ،و یکون ذکر الطائفة الأولی الأمینة لاستیفاء تمام الأقسام،و التحفظ علی النصفة،و یجوز حینئذ أن تکون ضمائر الجمع فی قوله: وَ یَقُولُونَ و فی قوله: وَ هُمْ یَعْلَمُونَ راجعة إلی أهل الکتاب أو راجعة إلی قوله: مَنْ إِنْ تَأْمَنْهُ بِدِینٰارٍ ،بحسب المعنی و کذا یجوز علی التقدیر الثانی أن یکون المراد بضمیر التکلم فی قوله: عَلَیْنٰا ،جمیع أهل الکتاب أو خصوص البعض،و یختلف المعنی باختلاف المحتملات إلا أن الجمیع صحیحة مستقیمة،و علیک بالتدبر فیها.
قوله تعالی: وَ یَقُولُونَ عَلَی اللّٰهِ الْکَذِبَ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ إبطال لدعواهم أنه لَیْسَ عَلَیْنٰا فِی الْأُمِّیِّینَ سَبِیلٌ ،و دلیل علی أنهم کانوا ینسبون ذلک إلی الوحی السماوی و التشریع الدینی کما مر.
قوله تعالی: بَلیٰ مَنْ أَوْفیٰ بِعَهْدِهِ وَ اتَّقیٰ فَإِنَّ اللّٰهَ یُحِبُّ الْمُتَّقِینَ ،رد لکلامهم و إثبات لما نفوه بقولهم: لَیْسَ عَلَیْنٰا فِی الْأُمِّیِّینَ سَبِیلٌ ،و إیفاء العهد تتمیمه بالتحفظ من العذر و النقص،و التوفیة البذل و الإعطاء وافیا،و الاستیفاء الأخذ و التناول وافیا.
و المراد بالعهد ما أخذ الله المیثاق علیه من عباده أن یؤمنوا به و یعبدوه علی ما یشعر به قوله فی الآیة التالیة: إِنَّ الَّذِینَ یَشْتَرُونَ بِعَهْدِ اللّٰهِ وَ أَیْمٰانِهِمْ ثَمَناً قَلِیلاً ،أو مطلق
العهد الذی منه عهد الله تعالی.
و قوله: فَإِنَّ اللّٰهَ یُحِبُّ الْمُتَّقِینَ من قبیل وضع الکبری موضع الصغری إیثارا للإیجاز ،و التقدیر فإن الله یحبه لأنه متق و الله یحب المتقین،و المراد أن کرامة الله لعباده المتقین حبه لهم لا ما زعمتموه من نفی السبیل.
فمفاد الکلام أن الکرامة الإلهیة لیست بذاک المبتذل السهل التناول حتی ینالها کل من انتسب إلیه انتسابا أو یحسبها کل محتال أو مختال کرامة جنسیة أو قومیة بل یشترط فی نیلها الوفاء بعهد الله و میثاقه و التقوی فی الدین فإذا تمت الشرائط حصلت الکرامة و هی المحبة و الولایة الإلهیة التی لا تعدو عبادة المتقین،و أثرها النصرة الإلهیة، و الحیوة السعیدة التی تعمر الدنیا و تصلح بال أهلها،و ترفع درجات الآخرة.
فهذه هی الکرامة الإلهیة لا أن یحمل قوما علی أکتاف عباده من صالح و طالح و یطلقهم و یخلی بینهم و بین ما یشاءون و ما یعملون فیقولوا یوما: لَیْسَ عَلَیْنٰا فِی الْأُمِّیِّینَ سَبِیلٌ ،و یوما نحن أولیاء لله من دون الناس (1)،و یوما: نَحْنُ أَبْنٰاءُ اللّٰهِ وَ أَحِبّٰاؤُهُ (2)فیهدیهم ذلک إلی إفساد الأرض،و إهلاک الحرث و النسل.
قوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ یَشْتَرُونَ بِعَهْدِ اللّٰهِ وَ أَیْمٰانِهِمْ ثَمَناً قَلِیلاً تعلیل للحکم المذکور فی الآیة السابقة،و المعنی أن الکرامة الإلهیة خاصة بمن أوفی بعهده و اتقی لأن غیرهم -و هم اَلَّذِینَ یَشْتَرُونَ بِعَهْدِ اللّٰهِ وَ أَیْمٰانِهِمْ ثَمَناً قَلِیلاً -لا کرامة لهم.
و لما کان نقض عهد الله و ترک التقوی إنما هو للتمتع بزخارف الدنیا و إیثار شهوات الأولی علی الأخری کان فیه وضع متاع الدنیا موضع إیفاء العهد و التقوی، و تبدیل العهد به،و لذلک شبه عملهم ذلک بالمعاملة فجعل عهد الله مبیعا یشتری بالمتاع، و سمی متاع الدنیا و هو قلیل بالثمن القلیل و الاشتراء هو البیع فقیل: یَشْتَرُونَ بِعَهْدِ اللّٰهِ وَ أَیْمٰانِهِمْ ثَمَناً قَلِیلاً ،أی یبدلون العهد و الأیمان من متاع الدنیا.
قوله تعالی: أُولٰئِکَ لاٰ خَلاٰقَ لَهُمْ فِی الْآخِرَةِ وَ لاٰ یُکَلِّمُهُمُ اللّٰهُ إلی آخر الآیة،
الخلاق النصیب،و التزکیة هی الإنماء نموا صالحا،و لما کان الوصف المأخوذ فی بیان هذه الطائفة من الناس مقابلا للوصف المأخوذ فی الطائفة الأخری المذکورة فی قوله: مَنْ أَوْفیٰ بِعَهْدِهِ وَ اتَّقیٰ ،ثم کانت التبعات المذکورة لوصفهم أمورا سلبیة أفاد ذلک:.
أولا:أن الإتیان فی الإشارة بلفظ أولئک الدال علی البعد لإفادة بعد هؤلاء من ساحة القرب کما أن الموفون بعهدهم المتقون مقربون لمکان حب الله تعالی لهم.
و ثانیا:أن آثار محبة الله سبحانه هی الخلاق فی الآخرة،و التکلیم و النظر یوم القیامة،و التزکیة و المغفرة،و هی رفع ألیم العذاب.
و الخصال التی ذکرها الله تعالی لهؤلاء الناقضین لعهد الله و أیمانهم أمور ثلاثة:
أحدها:أنهم لا نصیب لهم فی الآخرة،و المراد بالآخرة هی الدار الآخرة (من قیام الوصف مقام الموصوف)و یعنی بها الحیاة التی بعد الموت کما أن المراد بالدنیا هی الدار الدنیا و هی الحیاة الدنیا قبل الموت.
و نفی النصیب عنهم فی الآخرة لاختیارهم نصیب الدنیا علیه،و من هنا یظهر أن المراد بالثمن القلیل هو الدنیا،و إنما فسرناه فیما تقدم بمتاع الدنیا لمکان توصیفه تعالی إیاه بالقلیل،و قد وصف به متاع الدنیا فی قوله-عز من قائل- :«قُلْ مَتٰاعُ الدُّنْیٰا قَلِیلٌ» :النساء-77،علی أن متاع الدنیا هو الدنیا.
و ثانیها:أن الله لا یکلمهم و لا ینظر إلیهم یوم القیامة،و قد حوذی به المحبة- الإلهیة للمتقین من حیث إن الحب یوجب تزود المحب من المحبوب بالاسترسال بالنظر و التکلیم عند الحضور و الوصال،و إذ لا یحبهم الله فلا یکلمهم و لا ینظر إلیهم یوم القیامة و هو یوم الإحضار و الحضور،و التدرج من التکلیم إلی النظر لوجود القوة و الضعف بینهما فإن الاسترسال فی التکلیم أکثر منه فی النظر فکأنه قیل:لا نشرفهم لا کثیرا و لا قلیلا.
و ثالثها:أن الله لا یزکیهم و لهم عذاب ألیم،و إطلاق الکلام یفید أن المراد بهما ما یعم التزکیة و العذاب فی الدنیا و الآخرة.
قوله تعالی: وَ إِنَّ مِنْهُمْ لَفَرِیقاً یَلْوُونَ أَلْسِنَتَهُمْ بِالْکِتٰابِ لِتَحْسَبُوهُ مِنَ الْکِتٰابِ
وَ مٰا هُوَ مِنَ الْکِتٰابِ
، اللی هو فتل الحبل،و لی الرأس و اللسان إمالتهما.قال تعالی:
«لَوَّوْا رُؤُسَهُمْ :المنافقون-5، و قال تعالی: «لَیًّا بِأَلْسِنَتِهِمْ» :النساء-46، و الظاهر أن المراد بذلک أنهم یقرءون ما افتروه من الحدیث علی الله سبحانه بألحان یقرءون بها الکتاب تلبیسا علی الناس لیحسبوه من الکتاب و ما هو من الکتاب.
و تکرار لفظ الکتاب ثلاث مرات فی الکلام لدفع اللبس فإن المراد بالکتاب الأول هو الذی کتبوه بأیدیهم و نسبوه إلی الله سبحانه،و بالثانی الکتاب الذی أنزله الله تعالی بالوحی،و بالثالث هو الثانی کرر لفظه لدفع اللبس و للإشارة إلی أن الکتاب بما أنه کتاب الله أرفع منزلة من أن یشتمل علی مثل تلک المفتریات،و ذلک لما فی لفظ الکتاب من معنی الوصف المشعر بالعلیة.
و نظیره تکرار لفظ الجلالة فی قوله: وَ یَقُولُونَ هُوَ مِنْ عِنْدِ اللّٰهِ وَ مٰا هُوَ مِنْ عِنْدِ اللّٰهِ ،فالمعنی و ما هو من عند الله الذی هو إله حقا لا یقول إلا الحق قال تعالی:
«وَ الْحَقَّ أَقُولُ» :_ص-84.
و أما قوله: وَ یَقُولُونَ عَلَی اللّٰهِ الْکَذِبَ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ تکذیب بعد تکذیب لنسبتهم ما اختلقوه من الوحی إلی الله سبحانه فإنهم کانوا یلبسون الأمر علی الناس بلحن القول فأبطله الله بقوله: وَ مٰا هُوَ مِنَ الْکِتٰابِ ثم کانوا یقولون بألسنتهم هو من عند الله فکذبهم الله:أولا بقوله: وَ مٰا هُوَ مِنْ عِنْدِ اللّٰهِ ،و ثانیا بقوله: وَ یَقُولُونَ عَلَی اللّٰهِ الْکَذِبَ ،و زاد فی الفائدة أولا أن الکذب من دأبهم و دیدنهم،و ثانیا أن ذلک لیس کذبا صادرا عنهم بالتباس من الأمر علیهم بل هم عالمون به متعمدون فیه.
فی الدر المنثور،: فی قوله تعالی: قُلْ یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ تَعٰالَوْا إِلیٰ کَلِمَةٍ سَوٰاءٍ الآیة- أخرج-یعنی ابن جریر-عن السدی،قال:ثم دعاهم رسول الله ص-یعنی الوفد من نصاری نجران-فقال- :یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ تَعٰالَوْا إِلیٰ کَلِمَةٍ سَوٰاءٍ الآیة.
أقول:و روی فیه هذا المعنی أیضا عن ابن جریر عن محمد بن جعفر بن الزبیر و ظاهر الروایة أن الآیة نزلت فیهم،و قد قدمنا الروایة فی أول السورة الدالة علی أن
صدر السورة إلی نیف و ثمانین آیة نزلت فی نصاری نجران،و هذه الآیة منها لوقوعها قبل تمام العدد.
و ورد فی بعض الروایات أن رسول الله دعا یهود المدینة إلی الکلمة السواء حتی قبلوا الجزیة،و ذلک لا ینافی نزول الآیة فی وفد نجران.
و فی صحیح البخاری،بإسناده عن ابن عباس عن أبی سفیان فی حدیث طویل:
یذکر فیه کتاب رسول الله ص إلی هرقل عظیم الروم،قال أبو سفیان ثم دعا یعنی هرقل بکتاب رسول الله ص-فقرأ فإذا فیه:بسم الله الرحمن الرحیم-من محمد رسول الله إلی هرقل عظیم الروم،سلام علی من اتبع الهدی،أما بعد-فإنی أدعوک بدعایة الإسلام أسلم تسلم،و أسلم یؤتک الله أجرک مرتین-فإن تولیت فإن علیک إثم الأریسیین- و یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ تَعٰالَوْا إِلیٰ کَلِمَةٍ سَوٰاءٍ-بَیْنَنٰا وَ بَیْنَکُمْ أَلاّٰ نَعْبُدَ إِلاَّ اللّٰهَ -إلی قوله-:
اِشْهَدُوا بِأَنّٰا مُسْلِمُونَ
الحدیث.
أقول:و رواه أیضا مسلم فی صحیحة،و رواه السیوطی فی الدر المنثور،عن النسائی و عبد الرزاق و ابن أبی حاتم عن ابن عباس.
و قد قیل إن کتاب رسول الله ص إلی مقوقس عظیم القبط أیضا کان مشتملا علی قوله تعالی: یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ تَعٰالَوْا إِلیٰ کَلِمَةٍ سَوٰاءٍ بَیْنَنٰا وَ بَیْنَکُمْ ،و هناک نسخة منسوبة إلیه(ص)مخطوطة بالخط الکوفی تضاهی کتابه(ص)إلی هرقل و قد استنسخ منها أخیرا بالتصویر الشمسی ما یوجد عند کثیرین.
و کیف کان فقد ذکر المؤرخون أن رسول الله ص إنما کتب الکتب و أرسل الرسل إلی الملوک من قیصر و کسری و النجاشی سنة ست من الهجرة،و لازمه نزول الآیة فی سنة ست أو قبلها و قد ذکر المؤرخون کالطبری و ابن الأثیر و المقریزی أن نصاری نجران إنما وفدوا علی رسول الله-ص-سنة عشر من الهجرة،و ذکر آخرون کأبی الفداء فی البدایة و النهایة و نظیره فی السیرة الحلبیة أن ذلک کان فی سنة تسع من الهجرة،و لازم ذلک نزول هذه الآیة فی سنة تسع أو عشر.
و ربما قیل:إن الآیة مما نزلت أول الهجرة علی ما تشعر به الروایات الآتیة، و ربما قیل:إن الآیة نزلت مرتین نقله الحافظ ابن حجر.
و الذی یؤیده اتصال آیات السورة سیاقا کما مرت الإشارة إلیه فی أول السورة:
أن الآیة نزلت قبل سنة تسع،و أن قصة الوفد إنما وقعت فی سنة ست من الهجرة أو قبلها،و من البعید أن یکاتب(ص)عظماء الروم و القبط و فارس و یغمض عن نجران مع قرب الدار.
و فی الروایة نکتة أخری و هی تصدیر الکتاب ببسم الله الرحمن الرحیم،و منه یظهر ما فی بعض ما نقلناه من الروایات
فی قصة وفد نجران کما عن البیهقی فی الدلائل،:
أن رسول الله ص کتب إلی أهل نجران-قبل أن ینزل علیه طس سلیمان:بسم الله إله إبراهیم و إسحاق و یعقوب من محمد رسول الله-إلی أسقف نجران إن أسلمتم فإنی أحمد إلیکم الله-إله إبراهیم و إسحاق و یعقوب،أما بعد-فإنی أدعوکم إلی عبادة الله من عبادة العباد-و إلی ولایة الله من ولایة العباد فإن أبیتم فالجزیة،و إن أبیتم فقد آذنتکم بالحرب و السلام ،الحدیث.
و ذلک أن سورة النمل من السور المکیة و مضامین آیاتها کالنص فی أنها نزلت قبل هجرة النبی ص و کیف یجتمع ذلک مع قصة نجران علی أن الکتاب یشتمل علی أمور أخر لا یمکن توجیهها کحدیث الجزیة و الإیذان بالحرب و غیر ذلک،و الله أعلم.
و فی الدر المنثور،أخرج الطبرانی عن ابن عباس": أن کتاب رسول الله إلی الکفار: تَعٰالَوْا إِلیٰ کَلِمَةٍ سَوٰاءٍ بَیْنَنٰا وَ بَیْنَکُمْ الآیة
و فی الدر المنثور،أیضا: فی قوله تعالی: یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ لِمَ تُحَاجُّونَ الآیة-أخرج ابن إسحاق و ابن جریر و البیهقی فی الدلائل،عن ابن عباس قال:اجتمعت نصاری نجران و أحبار یهود عند رسول الله ص-فتنازعوا عنده،فقالت الأحبار:ما کان إبراهیم إلا یهودیا،و قالت النصاری ما کان إبراهیم إلا نصرانیا فأنزل الله فیهم: یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ لِمَ تُحَاجُّونَ فِی إِبْرٰاهِیمَ-وَ مٰا أُنْزِلَتِ التَّوْرٰاةُ وَ الْإِنْجِیلُ إِلاّٰ مِنْ بَعْدِهِ -إلی قوله وَ اللّٰهُ وَلِیُّ الْمُؤْمِنِینَ -فقال أبو رافع القرظی (1)أ ترید منا یا محمد أن نعبدک کما تعبد النصاری عیسی بن مریم-فقال رجل من أهل نجران أ ذلک ترید یا محمد فقال رسول الله ص-معاذ الله أن أعبد غیر الله أو آمر بعبادة غیره-ما بذلک بعثنی و لا
1) 1) من یهود بنی قریطة.
أمرنی فأنزل الله فی ذلک من قولهما- مٰا کٰانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُؤْتِیَهُ اللّٰهُ الْکِتٰابَ وَ الْحُکْمَ وَ النُّبُوَّةَ- ثُمَّ یَقُولَ لِلنّٰاسِ کُونُوا عِبٰاداً لِی مِنْ دُونِ اللّٰهِ -إلی قوله بَعْدَ إِذْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ -ثم ذکر ما أخذ علیهم و علی آبائهم من المیثاق-بتصدیقه إذا هو جاءهم و إقرارهم به علی أنفسهم فقال- وَ إِذْ أَخَذَ اللّٰهُ مِیثٰاقَ النَّبِیِّینَ -إلی قوله مِنَ الشّٰاهِدِینَ .
أقول الآیات أعنی قوله مٰا کٰانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُؤْتِیَهُ اللّٰهُ الْکِتٰابَ وَ الْحُکْمَ وَ النُّبُوَّةَ إلی آخر الآیات أوفق سیاقا و أسهل انطباقا علی عیسی بن مریم(ع)منه برسول الله ص علی ما سیجیء فی الکلام علی الآیات فلعل ما فی الروایة من نزول الآیات فی حق رسول الله ص استنباط و تطبیق من ابن عباس علی أن المعهود من دأب القرآن التعرض لهذا النوع من القول فی صورة السؤال و الجواب أو الحکایة و الرد.
و فی تفسیر الخازن،روی الکلبی عن أبی صالح عن ابن عباس و رواه محمد بن إسحاق عن ابن شهاب بإسناده حدیث هجرة الحبشة قال لما هاجر جعفر بن أبی طالب و أناس من أصحاب النبی ص إلی أرض الحبشة و استقرت بهم الدار و هاجر النبی ص إلی المدینة و کان من أمر بدر ما کان اجتمعت قریش فی دار الندوة و قالوا إن لنا فی الذین عند النجاشی من أصحاب محمد ثارا ممن قتل منکم ببدر فاجمعوا مالا و اهدوه إلی النجاشی لعله یدفع إلیکم من عنده من قومکم و لینتدب إلیه رجلان من ذوی رأیکم.
فبعثوا عمرو بن العاص و عمارة بن أبی معیط معهم الهدایا الأدم و غیره فرکبا البحر حتی أتیا الحبشة فلما دخلا علی النجاشی سجدا له و سلما علیه و قالا له إن قومنا لک ناصحون شاکرون و لأصحابک محبون و إنهم بعثونا إلیک لنحذر هؤلاء الذین قدموا علیک لأنهم قوم رجل کذاب خرج یزعم أنه رسول الله و لم یتابعه أحد منا إلا السفهاء و إنا کنا قد ضیقنا علیهم الأمر و ألجأناهم إلی شعب بأرضنا لا یدخل علیهم أحد فقتلهم الجوع و العطش فلما اشتد علیه الأمر بعث إلیک ابن عمه لیفسد علیک دینک و ملکک و رعیتک فاحذرهم و ادفعهم إلینا لنکفیکم قال و آیة ذلک أنهم إذا دخلوا علیک لا یسجدون لک و لا یحیونک بالتحیة التی یحییک بها الناس رغبة عن دینک و سنتک.
قال:فدعاهم النجاشی فلما حضروا صاح جعفر بالباب:یستأذن علیک حزب
الله تعالی،فقال النجاشی:مروا هذا الصائح فلیعد کلامه،ففعل جعفر فقال النجاشی:
نعم فلیدخلوا بأمان الله و ذمته فنظر عمرو إلی صاحبه فقال:أ لا تسمع کیف یرطنون بحزب الله و ما أجابهم به الملک؟فأساءهما ذلک.
ثم دخلوا علیه فلم یسجدوا له فقال عمرو بن العاص:أ لا تری أنهم یستکبرون أن یسجدوا لک؟فقال لهم النجاشی:ما منعکم أن تسجدوا لی و تحیونی بالتحیة التی یحیینی بها من أتانی من الآفاق؟قالوا:نسجد لله الذی خلقک و ملکک،و إنما کانت تلک التحیة لنا و نحن نعبد الأوثان فبعث الله فینا نبیا صادقا،فأمرنا بالتحیة التی رضیها الله و هی السلام تحیة أهل الجنة فعرف النجاشی أن ذلک حق و أنه فی التوراة و الإنجیل، قال:أیکم الهاتف:یستأذن علیک حزب الله؟قال جعفر:أنا،قال:إنک ملک من ملوک الأرض من أهل الکتاب،و لا یصلح عندک کثرة الکلام و لا الظلم،و إنما أحب أن أجیب عن أصحابی فمر هذین الرجلین فلیتکلم أحدهما و لینصت الآخر فتسمع محاورتنا فقال عمرو لجعفر:تکلم.
فقال جعفر للنجاشی:سل هذین الرجلین،أ عبید نحن أم أحرار؟فإن کنا عبیدا قد أبقنا من أربابنا فردنا علیهم.فقال النجاشی:أ عبید هم أم أحرار؟فقال بل أحرار کرام،فقال النجاشی:نجوا من العبودیة فقال جعفر:سلهما:هل أرقنا دما بغیر حق فیقتص منا؟فقال عمرو:لا و لا قطرة،قال جعفر:سلهما هل أخذنا أموال الناس بغیر حق فعلینا قضاؤها،قال النجاشی:إن کان قنطارا فعلی قضاؤه،فقال عمرو لا و لا قیراط،فقال النجاشی:فما تطلبون منهم؟قال:کنا و إیاهم علی دین واحد، علی دین آبائنا فترکوا ذلک،و اتبعوا غیره فبعثنا قومنا لتدفعهم إلینا فقال النجاشی:
ما هذا الذی کنتم علیه و الدین الذی اتبعوه؟فقال جعفر:أما الدین الذی کنا علیه فهو دین الشیطان کنا نکفر بالله و نعبد الحجارة،و أما الذی تحولنا إلیه فهو دین الله الإسلام جاءنا به من عند الله رسول بکتاب مثل کتاب ابن مریم موافقا له،فقال النجاشی یا جعفر تکلمت بأمر عظیم.
ثم أمر النجاشی بضرب الناقوس فضرب و اجتمع إلیه کل قسیس و راهب فلما اجتمعوا عنده قال النجاشی:أنشدکم بالله الذی أنزل الإنجیل علی عیسی هل تجدون بین عیسی و بین یوم القیامة نبیا مرسلا؟قالوا اللهم نعم قد بشرنا فقال:من آمن به فقد
آمن بی و من کفر به فقد کفر بی فقال النجاشی لجعفر ما ذا یقول لکم هذا الرجل؟و ما یأمرکم به؟و ما ینهاکم عنه؟فقال یقرأ علینا کتاب الله،و یأمرنا بالمعروف و ینهانا عن المنکر،و یأمرنا بحسن الجوار و صلة الرحم و بر الیتیم،یأمرنا أن نعبد الله وحده لا شریک له،فقال له:اقرأ علی مما یقرأ علیکم فقرأ علیه سورة العنکبوت و الروم ففاضت عینا النجاشی و أصحابه من الدمع،و قالوا:زدنا من هذا الحدیث الطیب فقرأ علیهم سورة الکهف فأراد عمرو أن یغضب النجاشی فقال إنهم یشتمون عیسی و أمه فقال النجاشی:فما تقولون فی عیسی و أمه؟فقرأ علیهم سورة مریم فلما أتی علی ذکر مریم و عیسی رفع النجاشی من سواکه قدر ما یقذی العین،و قال:و الله ما زاد المسیح علی ما تقولون هذا،ثم أقبل علی جعفر و أصحابه فقال اذهبوا فأنتم سیوم بأرضی یقول:آمنون من سبکم و آذاکم غرم.ثم قال:أبشروا و لا تخافوا فلا دهورة الیوم علی حزب إبراهیم فقال عمرو یا نجاشی و من حزب إبراهیم؟قال:هؤلاء الرهط و صاحبهم الذی جاءوا من عنده و من اتبعهم فأنکر ذلک المشرکون و ادعوا دین إبراهیم ثم رد النجاشی علی عمرو و صاحبه المال الذی حملوه و قال:إنما هدیتکم إلی رشوة فاقبضوها فإن الله ملکنی و لم یأخذ منی رشوة،قال جعفر:فانصرفنا فکنا فی خیر جوار،و أنزل الله عز و جل فی ذلک علی رسول الله ص فی خصومتهم فی إبراهیم و هو فی المدینة: إِنَّ أَوْلَی النّٰاسِ بِإِبْرٰاهِیمَ لَلَّذِینَ اتَّبَعُوهُ وَ هٰذَا النَّبِیُّ وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ اللّٰهُ وَلِیُّ الْمُؤْمِنِینَ .
أقول:و هذه القصة مرویة من طرق أخری و من طرق أهل البیت(ع) و إنما نقلناها علی طولها لاشتمالها علی فوائد هامة فی بلاء المسلمین من المهاجرین الأولین، و لیست من سبب النزول فی شیء.
و فی تفسیر العیاشی،عن الصادق(ع): فی قوله تعالی: مٰا کٰانَ إِبْرٰاهِیمُ یَهُودِیًّا وَ لاٰ نَصْرٰانِیًّا ،قال:قال أمیر المؤمنین لا یهودیا یصلی إلی المغرب،و لا نصرانیا یصلی إلی المشرق-لکن کان حنیفا مسلما علی دین محمد ص.
أقول:قد تقدم فی البیان السابق معنی کونه علی دین محمد ص، و قد اعتبر فی الروایة استقبال الکعبة و قد حولت القبلة إلیها فی المدینة و الکعبة فی نقطة جنوبها تقریبا،و تأبی الیهود و النصاری عن قبولها أوجب لهم الانحراف عنها إلی
جهتی المغرب التی بها بیت المقدس،و المشرق التی یستقبلها النصاری فعد ذلک من الطائفتین انحرافا عن حاق الوسط،و قد أید هذه العنایة لفظ الآیة وَ کَذٰلِکَ جَعَلْنٰاکُمْ أُمَّةً وَسَطاً الآیة،و بالجملة فإنما هی عنایة لطیفة لا تزید علی ذلک.
و فی الکافی،عن الصادق(ع): خالصا مخلصا لیس فیه شیء من عبادة الأوثان.
و فی المجمع،: فی قوله تعالی: إِنَّ أَوْلَی النّٰاسِ بِإِبْرٰاهِیمَ الآیة،قال أمیر المؤمنین (ع):إن أولی الناس بالأنبیاء أعملهم بما جاءوا به-ثم تلا هذه الآیة و قال:إن ولی محمد من أطاع الله و إن بعدت لحمته،و إن عدو محمد من عصی الله و إن قربت لحمته.
و فی الکافی،و تفسیر العیاشی،عن الصادق(ع): هم الأئمة و من اتبعهم.
و فی تفسیری القمی،و العیاشی،عن عمر بن أذینة عنه(ع)قال: أنتم و الله من آل محمد،فقلت:من أنفسهم جعلت فداک؟قال:نعم و الله من أنفسهم ثلاثا،ثم نظر إلی و نظرت إلیه،فقال:یا عمر إن الله یقول فی کتابه: إِنَّ أَوْلَی النّٰاسِ الآیة ،.
و فی تفسیر القمی،: فی قوله تعالی: وَ قٰالَتْ طٰائِفَةٌ مِنْ أَهْلِ الْکِتٰابِ آمِنُوا الآیة، عن الباقر(ع):أن رسول الله ص لما قدم المدینة-و هو یصلی نحو بیت المقدس أعجب ذلک القوم-فلما صرفه الله عن بیت المقدس إلی بیت الله الحرام-وجدت الیهود من ذلک،و کان صرف القبلة صلاة الظهر،فقالوا صلی محمد الغداة و استقبل قبلتنا-فآمنوا بالذی أنزل علی محمد وجه النهار-و اکفروا آخره یعنوه القبلة-حین استقبل رسول الله ص المسجد الحرام.
أقول:و الروایة کما تری تجعل قوله وَجْهَ النَّهٰارِ ،ظرفا لقوله: أُنْزِلَ ،دون قوله: آمِنُوا ،و قد تقدم الکلام فیه فی البیان السابق.
و فی الدر المنثور،أخرج ابن جریر و ابن أبی حاتم من طریق العوفی عن ابن عباس":
فی قوله: وَ قٰالَتْ طٰائِفَةٌ الآیة،قال:إن طائفة من الیهود قالت:إذا لقیتم أصحاب محمد أول النهار فآمنوا،و إذا کان آخره فصلوا صلاتکم لعلهم یقولون:هؤلاء أهل الکتاب و هم أعلم منا لعلهم ینقلبون عن دینهم.
أقول:و رواه فیه أیضا عن السدی و مجاهد.
و فی الکافی،: فی قوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ یَشْتَرُونَ بِعَهْدِ اللّٰهِ الآیة)-عن الباقر(ع) قال:أنزل فی العهد: إِنَّ الَّذِینَ یَشْتَرُونَ بِعَهْدِ اللّٰهِ وَ أَیْمٰانِهِمْ ثَمَناً قَلِیلاً-أُولٰئِکَ لاٰ خَلاٰقَ لَهُمْ فِی الْآخِرَةِ وَ لاٰ یُکَلِّمُهُمُ اللّٰهُ-وَ لاٰ یَنْظُرُ إِلَیْهِمْ یَوْمَ الْقِیٰامَةِ(وَ لاٰ یُزَکِّیهِمْ)وَ لَهُمْ عَذٰابٌ أَلِیمٌ ،و الخلاق النصیب فمن لم یکن له نصیب فی الآخرة-فبأی شیء یدخل الجنة.
و فی أمالی الشیخ،بإسناده عن عدی بن عدی عن أبیه قال: اختصم امرؤ القیس و رجل من حضرموت-إلی رسول الله ص فی أرض فقال:أ لک بینة؟قال:لا، قال:فبیمینه،قال:إذن و الله یذهب بأرضی،قال:إن ذهب بأرضک بیمینه کان ممن لا ینظر الله إلیه یوم القیامة-و لا یزکیه و له عذاب ألیم،قال:ففزع الرجل و ردها إلیه.
أقول:و الروایة کما تری لا تدل علی نزول الآیة فی مورد القصة،و قد روی من طرق أهل السنة فی عدة روایات أن الآیة نزلت فی هذا الشأن،و هی متعارضة من حیث مورد القصة:ففی بعضها أن النزاع کان بین امرئ القیس و رجل من حضرموت کما مر فی الروایة السابقة،و فی بعضها أنه کان بین الأشعث بن القیس و بین رجل من الیهود فی أرض له،و فی بعضها أنها نزلت فی رجل من الکفار و قد کان أقام سلعة له فی السوق فحلف بالله لقد أعطی بها ما لم یعطه لیوقع بها رجلا من المسلمین فنزلت الآیة.
و قد عرفت فی البیان السابق أن ظاهر الآیة أنها واقعة موقع التعلیل لمضمون الآیة السابقة علیها:فالوجه حمل الروایات إن أمکن علی بیان انطباق الآیة علی مورد القصة دون النزول بالمعنی المعهود منه.
مٰا کٰانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُؤْتِیَهُ اَللّٰهُ اَلْکِتٰابَ وَ اَلْحُکْمَ وَ اَلنُّبُوَّةَ ثُمَّ یَقُولَ لِلنّٰاسِ کُونُوا عِبٰاداً لِی مِنْ دُونِ اَللّٰهِ وَ لٰکِنْ کُونُوا رَبّٰانِیِّینَ بِمٰا کُنْتُمْ تُعَلِّمُونَ اَلْکِتٰابَ وَ بِمٰا کُنْتُمْ تَدْرُسُونَ (79) وَ لاٰ یَأْمُرَکُمْ أَنْ تَتَّخِذُوا اَلْمَلاٰئِکَةَ وَ اَلنَّبِیِّینَ أَرْبٰاباً أَ یَأْمُرُکُمْ بِالْکُفْرِ بَعْدَ إِذْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ (80)
وقوع الآیات عقیب الآیات المرتبطة بأمر عیسی(ع)یفید أنها بمنزلة الفصل الثانی من الاحتجاج علی براءة ساحة المسیح مما یعتقده فی حقه أهل الکتاب من النصاری، و الکلام بمنزلة قولنا:إنه لیس کما تزعمون فلا هو رب و لا أنه ادعی لنفسه الربوبیة:
أما الأول:فلأنه مخلوق بشری حملته أمه و وضعته و ربته فی المهد غیر أنه لا أب له کآدم(ع)فمثله عند الله کمثل آدم،و أما الثانی:فلأنه کان نبیا أوتی الکتاب و الحکم و النبوة و النبی الذی هذا شأنه لا یعدو طور العبودیة و لا یتعری عن زی الرقیة فکیف یتأتی أن یقول للناس اتخذونی ربا و کونوا عبادا لی من دون الله،أو یجوز ذلک فی حق غیره من عباد الله من ملک أو نبی فیعطی لعبد من عباد الله ما لیس له بحق،أو ینفی عن نبی من الأنبیاء ما أثبت الله فی حقه من الرسالة فیأخذ منه ما هو له من الحق.
قوله تعالی: مٰا کٰانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُؤْتِیَهُ اللّٰهُ الْکِتٰابَ وَ الْحُکْمَ وَ النُّبُوَّةَ ثُمَّ یَقُولَ لِلنّٰاسِ کُونُوا عِبٰاداً لِی مِنْ دُونِ اللّٰهِ ، البشر مرادف للإنسان،و یطلق علی الواحد و الکثیر فالإنسان الواحد بشر کما أن الجماعة منه بشر.
و قوله: مٰا کٰانَ لِبَشَرٍ ،اللام للملک أی لا یملک ذلک أی لیس له بحق کقوله تعالی: «مٰا یَکُونُ لَنٰا أَنْ نَتَکَلَّمَ بِهٰذٰا» :النور-16،و قوله: «وَ مٰا کٰانَ لِنَبِیٍّ أَنْ یَغُلَّ» :آل عمران-161.
و قوله تعالی: أَنْ یُؤْتِیَهُ اللّٰهُ الْکِتٰابَ وَ الْحُکْمَ وَ النُّبُوَّةَ ،اسم کان إلا أنه توطئة لما یتبعه من قوله: ثُمَّ یَقُولَ لِلنّٰاسِ ،و ذکر هذه التوطئة مع صحة المعنی بدونها ظاهرا یفید وجها آخر لمعنی قوله مٰا کٰانَ لِبَشَرٍ ،فإنه لو قیل ما کان لبشر أن یقول للناس، کان معناه أنه لم یشرع له هذا الحق و إن أمکن أن یقول ذلک فسقا و عتوا،و لکنه
إذا قیل: مٰا کٰانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُؤْتِیَهُ اللّٰهُ الْکِتٰابَ وَ الْحُکْمَ وَ النُّبُوَّةَ،ثُمَّ یَقُولَ: کان معناه أن إیتاء الله له العلم و الفقه مما عنده و تربیته له بتربیة ربانیة لا یدعه أن یعدو طور العبودیة، و لا یوسع له أن یتصرف فیما لا یملکه و لا یحق له کما یحکیه تعالی عن عیسی(ع)فی قوله: «وَ إِذْ قٰالَ اللّٰهُ یٰا عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ أَ أَنْتَ قُلْتَ لِلنّٰاسِ اتَّخِذُونِی وَ أُمِّی إِلٰهَیْنِ مِنْ دُونِ اللّٰهِ قٰالَ سُبْحٰانَکَ مٰا یَکُونُ لِی أَنْ أَقُولَ مٰا لَیْسَ لِی بِحَقٍّ» :المائدة-116.
و من هنا تظهر النکتة فی قوله: أَنْ یُؤْتِیَهُ اللّٰهُ «إلخ»دون أن یقال:ما کان لبشر آتاه الله الکتاب و الحکم و النبوة أن یقول«إلخ»فإن العبارة الثانیة تفید معنی أصل التشریع کما تقدم بخلاف قوله: أَنْ یُؤْتِیَهُ اللّٰهُ «إلخ»فإنه یفید أن ذلک غیر ممکن البتة أی إن التربیة الربانیة و الهدایة الإلهیة لا تتخلف عن مقصدها کما قال تعالی:
«أُولٰئِکَ الَّذِینَ آتَیْنٰاهُمُ الْکِتٰابَ وَ الْحُکْمَ وَ النُّبُوَّةَ فَإِنْ یَکْفُرْ بِهٰا هٰؤُلاٰءِ X(یعنی قوم رسول الله صX) فَقَدْ وَکَّلْنٰا بِهٰا قَوْماً لَیْسُوا بِهٰا بِکٰافِرِینَ» :الأنعام-89.
فمحصل المعنی أنه لا یسع لبشر أن یجمع بین هذه النعم الإلهیة و بین دعوة الناس إلی عبادة نفسه بأن یؤتی الکتاب و الحکم و النبوة ثم یقول للناس کونوا عبادا لی من دون الله،فالآیة بحسب السیاق بوجه کقوله تعالی: «لَنْ یَسْتَنْکِفَ الْمَسِیحُ أَنْ یَکُونَ عَبْداً لِلّٰهِ وَ لاَ الْمَلاٰئِکَةُ الْمُقَرَّبُونَ -Xإلی أن قالX-: وَ أَمَّا الَّذِینَ اسْتَنْکَفُوا وَ اسْتَکْبَرُوا فَیُعَذِّبُهُمْ عَذٰاباً أَلِیماً وَ لاٰ یَجِدُونَ لَهُمْ مِنْ دُونِ اللّٰهِ وَلِیًّا وَ لاٰ نَصِیراً» :النساء-173،فإن المستفاد من الآیة:أن المسیح و کذا الملائکة المقربون أجل شأنا و أرفع قدرا أن یستنکفوا عن عبادة الله فإن الاستنکاف عن عبادته یستوجب ألیم العذاب،و حاشا أن یعذب الله کرام أنبیائه و مقربی ملائکته.
فإن قلت:الإتیان بثم الدالة علی التراخی فی قوله: ثُمَّ یَقُولَ لِلنّٰاسِ ،ینافی الجمع الذی ذکرته.
قلت:ما ذکرناه من معنی الجمع محصل المعنی،و کما یصح اعتبار الاجتماع و المعیة بین المتحدین زمانا کذلک یصح اعتباره بین المترتبین و المتتالیین فهو نوع من الجمع.
و أما قوله: کُونُوا عِبٰاداً لِی مِنْ دُونِ اللّٰهِ ،فالعباد کالعبید جمع عبد،و الفرق بینهما أن العباد یغلب استعماله فیما إذا نسب إلی الله سبحانه،یقال:عباد الله،و لا
یقال:غالبا عباد الناس،بل عبید الناس و تقیید قوله: عِبٰاداً لِی بقوله: مِنْ دُونِ اللّٰهِ تقیید قهری فإن الله سبحانه لا یقبل من العبادة إلا ما هو خالص لوجهه الکریم کما قال تعالی:
«أَلاٰ لِلّٰهِ الدِّینُ الْخٰالِصُ وَ الَّذِینَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِیٰاءَ مٰا نَعْبُدُهُمْ إِلاّٰ لِیُقَرِّبُونٰا إِلَی اللّٰهِ زُلْفیٰ إِنَّ اللّٰهَ یَحْکُمُ بَیْنَهُمْ فِی مٰا هُمْ فِیهِ یَخْتَلِفُونَ إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَهْدِی مَنْ هُوَ کٰاذِبٌ کَفّٰارٌ» :الزمر -3،فرد عبادة من یعبد مع عبادته غیره حتی بعنوان التقرب و التوسل و الاستشفاع.
علی أن حقیقة العبادة لا تتحقق إلا مع إعطاء استقلال ما للمعبود حتی فی صورة الإشراک فإن الشریک من حیث إنه شریک مساهم ذو استقلال ما،و الله سبحانه له الربوبیة المطلقة فلا یتم ربوبیته و لا تستقیم عبادته إلا مع نفی الاستقلال عن کل شیء من کل جهة فعبادة غیر الله عبادة له من دون الله و إن عبد الله معه.
قوله تعالی: وَ لٰکِنْ کُونُوا رَبّٰانِیِّینَ بِمٰا کُنْتُمْ تُعَلِّمُونَ الْکِتٰابَ وَ بِمٰا کُنْتُمْ تَدْرُسُونَ الربانی منسوب إلی الرب،زید علیه الألف و النون للدلالة علی التفخیم کما یقال لحیانی لکثیر اللحیة و نحو ذلک،فمعنی الربانی شدید الاختصاص بالرب و کثیر الاشتغال بعبودیته و عبادته،و الباء فی قوله: بِمٰا کُنْتُمْ ،للسببیة و ما مصدریة،و الکلام بتقدیر القول و المعنی،و لکن یقول:کونوا ربانیین بسبب تعلیمکم الکتاب للناس و دراستکم إیاه فیما بینکم.
و الدراسة أخص من التعلیم فإنه یستعمل غالبا فیما یتعلم عن الکتاب بقراءته قال الراغب:درس الدار بقی أثرها،و بقاء الأثر یقتضی انمحاءه فی نفسه،فلذلک فسر الدروس بالانمحاء،و کذا درس الکتاب،و درست العلم تناولت أثره بالحفظ، لما کان تناول ذلک بمداومة القراءة عبر عن إدامة القراءة بالحفظ،قال تعالی: وَ دَرَسُوا مٰا فِیهِ ،و قال: بِمٰا کُنْتُمْ تُعَلِّمُونَ الْکِتٰابَ وَ بِمٰا کُنْتُمْ تَدْرُسُونَ ،وَ مٰا آتَیْنٰاهُمْ مِنْ کُتُبٍ یَدْرُسُونَهٰا انتهی.
و محصل الکلام أن البشر الذی هذا شأنه إنما یدعوکم إلی التلبس بالإیمان و الیقین بما فی الکتاب الذی تعلمونه و تدرسونه من أصول المعارف الإلهیة،و الاتصاف و التحقق بالملکات و الأخلاق الفاضلة التی یشتمل علیها،و العمل بالصالحات التی تدعون الناس إلیها حتی تنقطعوا بذلک إلی ربکم،و تکونوا به علماء ربانیین.
و قوله: بِمٰا کُنْتُمْ ،حیث اشتمل علی الماضی الدال علی التحقق لا یخلو عن دلالة ما علی أن الکلام فی الآیة مسوق للتعریض بالنصاری من أهل الکتاب فی قولهم:إن عیسی أخبرهم بأنه ابنه و کلمته علی الخلاف فی تفسیر البنوة،و ذلک أن بنی إسرائیل هم الذین کان فی أیدیهم کتاب سماوی یعلمونه و یدرسونه و قد اختلفوا فیه اختلافا یصاحب التغییر و التحریف ،و ما بعث عیسی(ع)إلا لیبین لهم بعض ما اختلفوا فیه،و لیحل بعض الذی حرم علیهم،و بالجملة لیدعوهم إلی القیام بالواجب من وظائف التعلیم و التدریس و هو أن یکونوا ربانیین فی تعلیمهم و دراستهم کتاب الله سبحانه.
و الآیة و إن لم تأب الانطباق علی رسول الله ص بوجه فقد کانت لدعوته أیضا مساس بأهل الکتاب الذین کانوا یعلمون و یدرسون کتاب الله لکن عیسی(ع) أسبق انطباقا علیه،و کانت رسالته خاصة ببنی إسرائیل بخلاف رسول الله ص.
و أما سائر الأنبیاء العظام من أولی العزم و الکتاب:کنوح و إبراهیم و موسی فمضمون الآیة لا ینطبق علیهم و هو ظاهر.
قوله تعالی: وَ لاٰ یَأْمُرَکُمْ أَنْ تَتَّخِذُوا الْمَلاٰئِکَةَ وَ النَّبِیِّینَ أَرْبٰاباً عطف علی قوله یَقُولَ :
علی القراءة المشهورة التی هی نصب یأمرکم،و هذا کما کان طائفة من أهل الکتاب کالصابئین یعبدون الملائکة و یسندون ذلک إلی الدعوة الدینیة،و کعرب الجاهلیة حیث کانوا یقولون إن الملائکة بنات الله،و هم یدعون أنهم علی دین إبراهیم(ع) هذا فی اتخاذ الملائکة أربابا.
و أما اتخاذ النبیین أربابا فکقول الیهود:عزیر بن الله علی ما حکاه القرآن و لم یجوز لهم موسی(ع)ذلک،و لا وقع فی التوراة إلا توحید الرب و لو جوز لهم ذلک لکان آمرا به حاشاه من ذلک.
و قد اختلفت الآیتان:أعنی قوله: ثُمَّ یَقُولَ لِلنّٰاسِ کُونُوا عِبٰاداً لِی مِنْ دُونِ اللّٰهِ و قوله: وَ لاٰ یَأْمُرَکُمْ أَنْ تَتَّخِذُوا الْمَلاٰئِکَةَ وَ النَّبِیِّینَ أَرْبٰاباً من جهتین فی سیاقهما:الأولی:
أن المأمور فی الأولی( ثُمَّ یَقُولَ لِلنّٰاسِ )الناس،و فی الثانیة هم المخاطبون بالآیة، و الثانیة:أن المأمور به فی الأولی العبودیة له و فی الثانیة الاتخاذ أربابا.
أما الأولی فحیث کان الکلام مسوقا للتعریض بالنصاری فی عبادتهم لعیسی،
و قولهم بألوهیته صریحا مسندین ذلک إلی دعوته کان ذلک نسبة منهم إلیه أنه قال:
کُونُوا عِبٰاداً لِی
بخلاف اتخاذ الملائکة و النبیین أربابا بالمعنی الذی قیل فی غیر عیسی فإنه یضاد الألوهیة بلازمه لا بصریحه فلذلک قیل:أربابا،و لم یقل:آلهة.
و أما الثانیة فالوجه فیه أن التعبیرین کلیهما( کُونُوا عِبٰاداً لِی - لاٰ یَأْمُرَکُمْ أَنْ تَتَّخِذُوا )أمر لو تعلق بأحد تعلق بهؤلاء الذین یخاطبون بهذه الآیات من أهل الکتاب و العرب لکن التعبیر لما وقع فی الآیة الأولی بالقول،و القول یقضی بالمشافهة و لم یکن الحاضرون فی زمن نزول الآیة حاضرین إذ ذاک لا جرم قیل: ثُمَّ یَقُولَ لِلنّٰاسِ ،و لم یقل:
ثم یقول لکم،و هذا بخلاف لفظ الأمر المستعمل فی الآیة الثانیة فإنه لا یستلزم شفاها بل یتم مع الغیبة فإن الأمر المتعلق بالأسلاف متعلق بالأخلاف مع حفظ الوحدة القومیة،و أما القول فهو لإفادته بحسب الانصراف إسماع الصوت یقضی بالمشافهة و الحضور إلا أن یعنی به مجرد معنی التفهیم.
و علی هذا فالأصل فی سیاق هذه الآیات الحضور و خطاب الجمع،کما جری علیه قوله تعالی وَ لاٰ یَأْمُرَکُمْ إلی آخر الآیة.
قوله تعالی: أَ یَأْمُرُکُمْ بِالْکُفْرِ بَعْدَ إِذْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ ،ظاهر الخطاب أنه متعلق بجمیع المنتحلین بالنبوة من أهل الکتاب أو المدعین للانتساب إلی الأنبیاء کما کانت عرب الجاهلیة تزعم أنهم حنفاء و الکلام موضوع علی الفرض و التقدیر فالمعنی أنکم علی تقدیر إجابتکم هذا البشر الذی أوتی الکتاب و الحکم و النبوة تکونون مسلمین لله متحلین بحلیة الإسلام مصبوغین بصبغته فکیف یمکنه أن یأمرکم بالکفر و یضلکم عن السبیل الذی هداکم إلیه بإذن الله سبحانه.
و من هنا یظهر أن المراد بالإسلام هو دین التوحید الذی هو دین الله عند جمیع الأنبیاء علی ما یدل علیه أیضا احتفاف الآیات بهذا المعنی من الإسلام أعنی قوله تعالی من قبل: «إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللّٰهِ الْإِسْلاٰمُ» :آل عمران-19،و قوله تعالی من بعد: «أَ فَغَیْرَ دِینِ اللّٰهِ یَبْغُونَ» -Xإلی أن قالX-: «وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلاٰمِ دِیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ وَ هُوَ فِی الْآخِرَةِ مِنَ الْخٰاسِرِینَ» :آل عمران-85.
و قد ذکر بعض المفسرین أن المراد بقوله تعالی: مٰا کٰانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُؤْتِیَهُ اللّٰهُ إلی آخر
الآیتین رسول الله ص بناء علی ما روی فی سبب النزول و حاصله أن أبا رافع القرظی و رجلا من نصاری نجران قالا لرسول الله ص:أ ترید أن نعبدک یا محمد؟ فأنزل الله: مٰا کٰانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُؤْتِیَهُ اللّٰهُ إلی آخر الآیتین الحدیث ثم أیده بقوله فی آخرهما بَعْدَ إِذْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ فإن الإسلام هو الدین الذی جاء به محمد ص.
و فیه أنه خلط بین الإسلام فی عرف القرآن و هو دین التوحید الذی بعث به جمیع الأنبیاء و بین الإسلام بالاصطلاح الحادث بین المسلمین بعد عصر النزول،و قد تقدم الکلام فیه.
کانت أم المسیح مریم بنت عمران حملت بها أمها فنذرت أن تجعل ما فی بطنها إذا وضعته محررا یخدم المسجد و هی تزعم أن ما فی بطنها ذکور فلما وضعتها و بان لها أنها أنثی حزنت و تحسرت ثم سمتها مریم أی الخادمة و قد کان توفی أبوها عمران قبل ولادتها فأتت بها المسجد تسلمها للکهنة و فیهم زکریا فتشاجروا فی کفالتها ثم اصطلحوا علی القرعة و ساهموا فخرج لزکریا فکفلها حتی إذا أدرکت ضرب لها من دونهم حجابا فکانت تعبد الله سبحانه فیها لا یدخل علیها إلا زکریا و کُلَّمٰا دَخَلَ عَلَیْهٰا زَکَرِیَّا الْمِحْرٰابَ وَجَدَ عِنْدَهٰا رِزْقاً،قٰالَ یٰا مَرْیَمُ أَنّٰی لَکِ هٰذٰا؟قٰالَتْ هُوَ مِنْ عِنْدِ اللّٰهِ،إِنَّ اللّٰهَ یَرْزُقُ مَنْ یَشٰاءُ بِغَیْرِ حِسٰابٍ ،و قد کانت(ع)صدیقة،و کانت معصومة بعصمة الله،طاهرة مصطفاة محدثة حدثها الملائکة:بأن الله اصطفاها و طهرها و کانت من القانتین و من آیات الله للعالمین(سورة آل عمران آیة 35-44،سورة مریم آیة 16، سورة الأنبیاء آیة 91،سورة التحریم آیة 12).
ثم إن الله تعالی أرسل إلیها الروح و هی محتجبة فَتَمَثَّلَ لَهٰا بَشَراً سَوِیًّا ،و ذکر لها أنه رسول من ربها لیهب لها بإذن الله ولدا من غیر أب،و بشرها بما سیظهر من ولدها من المعجزات الباهرة،و أخبرها أن الله سیؤیده بروح القدس،و یعلمه الکتاب و الحکمة و التوراة و الإنجیل،و رسولا إلی بنی إسرائیل ذا الآیات البینات،و أنبأها
بشأنه و قصته ثم نفخ الروح فیها فحملت بها حمل المرأة بولدها الآیات من آل عمران:
35-44).
ثم انتبذت مریم به مکانا قصیا فأجاءها المخاض إلی جذع النخلة قالت یا لیتنی مت قبل هذا و کنت نسیا منسیا فناداها من تحتها أن لا تحزنی قد جعل ربک تحتک سریا و هزی إلیک بجذع النخلة تساقط علیک رطبا جنیا فکلی و اشربی و قری عینا فإما ترین من البشر أحدا فقولی إنی نذرت للرحمن صوما فلن أکلم الیوم إنسیا فأتت به قومها تحمله(سورة مریم آیة 20-27)،و کان حمله و وضعه و کلامه و سائر شئون وجوده من سنخ ما عند سائر الأفراد من الإنسان.
فلما رآها قومها-و الحال هذه-ثاروا علیها بالطعنة و اللوم بما یشهد به حال امرأة حملت و وضعت من غیر بعل،و قٰالُوا یٰا مَرْیَمُ لَقَدْ جِئْتِ شَیْئاً فَرِیًّا یٰا أُخْتَ هٰارُونَ مٰا کٰانَ أَبُوکِ امْرَأَ سَوْءٍ وَ مٰا کٰانَتْ أُمُّکِ بَغِیًّا فَأَشٰارَتْ إِلَیْهِ قٰالُوا کَیْفَ نُکَلِّمُ مَنْ کٰانَ فِی الْمَهْدِ صَبِیًّا؟ قٰالَ:إِنِّی عَبْدُ اللّٰهِ آتٰانِیَ الْکِتٰابَ وَ جَعَلَنِی نَبِیًّا وَ جَعَلَنِی مُبٰارَکاً أَیْنَ مٰا کُنْتُ وَ أَوْصٰانِی بِالصَّلاٰةِ وَ الزَّکٰاةِ مٰا دُمْتُ حَیًّا وَ بَرًّا بِوٰالِدَتِی وَ لَمْ یَجْعَلْنِی جَبّٰاراً شَقِیًّا، وَ السَّلاٰمُ عَلَیَّ یَوْمَ وُلِدْتُ وَ یَوْمَ أَمُوتُ وَ یَوْمَ أُبْعَثُ حَیًّا: سورة مریم آیة-27-33 فکان هذا الکلام منه(ع)کبراعة الاستهلال بالنسبة إلی ما سینهض علی البغی و الظلم و إحیاء شریعة موسی(ع)و تقویمه،و تجدید ما اندرس من معارفه،و بیان ما اختلفوا فیه من آیاته.
ثم نشأ عیسی(ع)و شب و کان هو و أمه علی العادة الجاریة فی الحیاة البشریة یأکلان و یشربان و فیهما ما فی سائر الناس من عوارض الوجود إلی آخر ما عاشا.
ثم إن عیسی(ع)أوتی الرسالة إلی بنی إسرائیل فانبعث یدعوهم إلی دین التوحید،و یقول: أَنِّی قَدْ جِئْتُکُمْ بِآیَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ أَنِّی أَخْلُقُ لَکُمْ مِنَ الطِّینِ کَهَیْئَةِ الطَّیْرِ فَأَنْفُخُ فِیهِ فَیَکُونُ طَیْراً بِإِذْنِ اللّٰهِ وَ أُبْرِئُ الْأَکْمَهَ وَ الْأَبْرَصَ وَ أُحْیِ الْمَوْتیٰ بِإِذْنِ اللّٰهِ وَ أُنَبِّئُکُمْ بِمٰا تَأْکُلُونَ وَ مٰا تَدَّخِرُونَ فِی بُیُوتِکُمْ،إِنَّ فِی ذٰلِکَ لَآیَةً لَکُمْ ،... إِنَّ اللّٰهَ رَبِّی وَ رَبُّکُمْ فَاعْبُدُوهُ .
و کان یدعوهم إلی شریعته الجدیدة و هو تصدیق شریعة موسی(ع)إلا أنه
نسخ بعض ما حرم فی التوراة تشدیدا علی الیهود،و کان یقول: قَدْ جِئْتُکُمْ بِالْحِکْمَةِ وَ لِأُبَیِّنَ لَکُمْ بَعْضَ الَّذِی تَخْتَلِفُونَ فِیهِ ،و کان یقول: یٰا بَنِی إِسْرٰائِیلَ إِنِّی رَسُولُ اللّٰهِ إِلَیْکُمْ مُصَدِّقاً لِمٰا بَیْنَ یَدَیَّ مِنَ التَّوْرٰاةِ وَ مُبَشِّراً بِرَسُولٍ یَأْتِی مِنْ بَعْدِی اسْمُهُ أَحْمَدُ .
و أنجز(ع)ما ذکره لهم من المعجزات کخلق الطیر و إحیاء الموتی و إبراء الأکمه و الأبرص و الإخبار عن المغیبات بإذن الله.
و لم یزل یدعوهم إلی توحید الله و شریعته الجدیدة حتی أیس من إیمانهم لما شاهد من عتو القوم و عنادهم و استکبار الکهنة و الأحبار عن ذلک فانتخب من الشرذمة التی آمنت به الحواریین أنصارا له إلی الله.
ثم إن الیهود ثاروا علیه یریدون قتله فتوفاه الله و رفعه إلیه،و شبه للیهود:
فمن زاعم أنهم قتلوه،و من زاعم أنهم صلبوه، وَ لٰکِنْ شُبِّهَ لَهُمْ آل عمران آیة 45-58،الزخرف آیة 63-65،الصف آیة 6 و 14،المائدة آیة 110 و 111، النساء آیة 157 و 158)فهذه جمل ما قصه القرآن فی عیسی بن مریم و أمه.
کان(ع)عبدا لله و کان نبیا(سورة مریم آیة 30)و کان رسولا إلی بنی إسرائیل(آل عمران آیة 49)و کان واحدا من الخمسة أولی العزم صاحب شرع و کتاب و هو الإنجیل(الأحزاب آیة 7،الشوری آیة 13،المائدة آیة 46)و کان سماه الله بالمسیح عیسی(آل عمران آیة 45)و کان کلمة لله و روحا منه(النساء آیة 171)و کان إماما(الأحزاب آیة 7)و کان من شهداء الأعمال(النساء آیة 159، المائدة آیة 117)و کان مبشرا برسول الله ص(الصف آیة 6)و کان وجیها فی الدنیا و الآخرة و من المقربین(آل عمران آیة 45)و کان من المصطفین(آل عمران آیة 33)و کان من المجتبین،و کان من الصالحین(الأنعام آیة 85-87)و کان مبارکا أینما کان و کان زکیا و کان آیة للناس و رحمة من الله و برا بوالدته و کان مسلما علیه(مریم آیة 19 33)و کان ممن علمه الله الکتاب و الحکمة(آل عمران آیة 48)، فهذه اثنتان و عشرون خصلة من مقامات الولایة هی جمل ما وصف الله به
هذا النبی المکرم و رفع بها قدره،و هی علی قسمین:اکتسابیة کالعبودیة و القرب و الصلاح،و اختصاصیة،و قد شرحنا کلا منها فی الموضع المناسب له من هذا الکتاب بما نطیق فهمه فلیرجع فیها إلی مظانها منه.
ذکر القرآن أن عیسی کان عبدا رسولا،و أنه لم یدع لنفسه ما نسبوه إلیه، و لا تکلم معهم إلا بالرسالة،کما قال تعالی: «وَ إِذْ قٰالَ اللّٰهُ یٰا عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ أَ أَنْتَ قُلْتَ لِلنّٰاسِ اتَّخِذُونِی وَ أُمِّی إِلٰهَیْنِ مِنْ دُونِ اللّٰهِ قٰالَ سُبْحٰانَکَ مٰا یَکُونُ لِی أَنْ أَقُولَ مٰا لَیْسَ لِی بِحَقٍّ إِنْ کُنْتُ قُلْتُهُ فَقَدْ عَلِمْتَهُ تَعْلَمُ مٰا فِی نَفْسِی وَ لاٰ أَعْلَمُ مٰا فِی نَفْسِکَ إِنَّکَ أَنْتَ عَلاّٰمُ الْغُیُوبِ، مٰا قُلْتُ لَهُمْ إِلاّٰ مٰا أَمَرْتَنِی بِهِ:أَنِ اعْبُدُوا اللّٰهَ رَبِّی وَ رَبَّکُمْ وَ کُنْتُ عَلَیْهِمْ شَهِیداً مٰا دُمْتُ فِیهِمْ فَلَمّٰا تَوَفَّیْتَنِی کُنْتَ أَنْتَ الرَّقِیبَ عَلَیْهِمْ وَ أَنْتَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ إِنْ تُعَذِّبْهُمْ فَإِنَّهُمْ عِبٰادُکَ وَ إِنْ تَغْفِرْ لَهُمْ فَإِنَّکَ أَنْتَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ، قٰالَ اللّٰهُ هٰذٰا یَوْمُ یَنْفَعُ الصّٰادِقِینَ صِدْقُهُمْ» :المائدة-116 119.
و هذا الکلام العجیب الذی یشتمل من العبودیة علی عصارتها،و یتضمن من بارع الأدب علی مجامعة یفصح عما کان یراه عیسی المسیح(ع)من موقفه نفسه تلقاء ربوبیة ربه،و تجاه الناس و أعمالهم فذکر أنه کان یری نفسه بالنسبة إلی ربه عبدا لا شأن له إلا الامتثال لا یرد إلا عن أمر،و لا یصدر إلا عن أمر،و لم یؤمر إلا بالدعوة إلی عبادة الله وحده و لم یقل لهم إلا ما أمر به: أَنِ اعْبُدُوا اللّٰهَ رَبِّی وَ رَبَّکُمْ .
و لم یکن له من الناس إلا تحمل الشهادة علی أعمالهم فحسب،و أما ما یفعله الله فیهم و بهم یوم یرجعون إلیه فلا شأن له فی ذلک،غفر أو عذب.
فإن قلت:فما معنی ما تقدم فی الکلام علی الشفاعة أن عیسی(ع)من الشفعاء یوم القیامة یشفع فیشفع؟.
قلت:القرآن صریح أو کالصریح فی ذلک،قال تعالی: «وَ لاٰ یَمْلِکُ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الشَّفٰاعَةَ إِلاّٰ مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ» :الزخرف-86،و قد قال تعالی فیه: «وَ یَوْمَ الْقِیٰامَةِ یَکُونُ عَلَیْهِمْ شَهِیداً» :النساء-159،و قال تعالی: «وَ إِذْ
عَلَّمْتُکَ الْکِتٰابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ التَّوْرٰاةَ وَ الْإِنْجِیلَ :المائدة-110،و قد تقدم إشباع الکلام فی معنی الشفاعة،و هذا غیر التفدیة التی یقول بها النصاری ،و هی إبطال الجزاء بالفدیة و العوض فإنها تبطل السلطنة المطلقة الإلهیة علی ما سیجیء من بیانه،و الآیة إنما تنفی ذلک،و أما الشفاعة فالآیة غیر متعرضة لأمرها لا إثباتا و لا نفیا فإنها لو کانت بصدد إثباتها-علی منافاته (1)للمقام-لکان حق الکلام أن یقال:و إن تغفر لهم فإنک أنت الغفور الرحیم،و لو کانت بصدد نفیها لم یکن لذکر الشهادة علی الناس وجه، و هذا إجمال ما سیأتی فی تفسیر الآیات تفصیله إن شاء الله تعالی.
و أما ما قاله الناس فی عیسی(ع)فإنهم و إن تشتتوا فی مذاهبهم بعده، و اختلفوا فی مسالکهم بما ربما جاوز السبعین من حیث کلیات ما اختلفوا فیه، و جزئیات المذاهب و الآراء کثیرة جدا.
لکن القرآن إنما یهتم بما قالوا به فی أمر عیسی نفسه و أمه لمساسه بأساس التوحید الذی هو الغرض الوحید فیما یدعو إلیه القرآن الکریم و الدین الفطری القویم،و أما بعض الجزئیات کمسألة التحریف و مسألة التفدیة فلم یهتم به ذاک الاهتمام.
و الذی حکاه القرآن الکریم عنهم أو نسبه إلیهم ما فی قوله تعالی: «وَ قٰالَتِ النَّصٰاریٰ الْمَسِیحُ ابْنُ اللّٰهِ» :التوبة-30،و ما فی معناه،کقوله تعالی: «وَ قٰالُوا اتَّخَذَ الرَّحْمٰنُ وَلَداً سُبْحٰانَهُ» :الأنبیاء-26،و ما فی قوله تعالی: «لَقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قٰالُوا إِنَّ اللّٰهَ هُوَ الْمَسِیحُ ابْنُ مَرْیَمَ» :المائدة-72، و ما فی قوله تعالی: «لَقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قٰالُوا إِنَّ اللّٰهَ ثٰالِثُ ثَلاٰثَةٍ» :المائدة-73،و ما فی قوله تعالی: «وَ لاٰ تَقُولُوا ثَلاٰثَةٌ» :النساء-171.
و هذه الآیات و إن اشتملت بظاهرها علی کلمات مختلفة ذوات مضامین و معان متفاوتة،و لذلک ربما حملت (2)علی اختلاف المذاهب فی ذلک کمذهب الملکانیة القائلین بالبنوة الحقیقیة،و النسطوریة القائلین بأن النزول و البنوة من قبیل إشراق النور علی جسم شفاف کالبلور،و الیعقوبیة القائلین بأنه من الانقلاب،و قد انقلب الإله سبحانه لحما و دما.
لکن الظاهر أن القرآن لا یهتم بخصوصیات مذاهبهم المختلفة،و إنما یهتم بکلمة واحدة مشترکة بینهم جمیعا و هو البنوة،و أن المسیح من سنخ الإله سبحانه،و ما یتفرع علیه من حدیث التثلیث و إن اختلفوا فی تفسیرها اختلافا کثیرا،و تعرقوا فی المشاجرة و النزاع،و الدلیل علی ذلک وحدة الاحتجاج الوارد علیهم فی القرآن لسانا.
بیان ذلک:أن التوراة و الأناجیل الحاضرة جمیعا تصرح بتوحید الإله تعالی،من جانب و الإنجیل یصرح بالبنوة من جانب آخر،و صرح بأن الابن هو الأب لا غیر.
و لم یحملوا البنوة الموجودة فیه علی التشریف و التبریک مع ما فی موارد منه من التصریح بذلک کقوله:«و أنا أقول لکم أحبوا أعداءکم،و بارکوا علی لاعنیکم و أحسنوا إلی من أبغضکم،و صلوا علی من یطردکم و یعسفکم کیما تکونوا بنی أبیکم الذی فی السماوات لأنه المشرق شمسه علی الأخیار و الأشرار و الممطر علی الصدیقین و الظالمین،و إذا أحببتم من یحبکم فأی أجر لکم؟أ لیس العشارون یفعلون کذلک؟ و إن سلمتم علی إخوتکم فقط فأی فضل لکم؟أ لیس کذلک یفعل الوثنیون کونوا کاملین مثل أبیکم السماوی فهو کامل»آخر الإصحاح الخامس من إنجیل متی (1).
و قوله أیضا:فلیضئ نورکم قدام الناس لیروا أعمالکم الحسنة و یمجدوا أباکم الذی فی السماوات»إنجیل متی-الإصحاح الخامس.
و قوله أیضا:«لا تصنعوا جمیع مراحمکم قدام الناس کی یروکم فلیس لکم أجر عند أبیکم الذی فی السماوات».
و قوله أیضا فی الصلوة:«و هکذا تصلون أنتم یا أبانا الذی فی السماوات یتقدس اسمک«إلخ».
و قوله:أیضا«فإن غفرتم للناس خطایاهم غفر لکم أبوکم السمائی خطایاکم»کل ذلک فی الإصحاح السادس من إنجیل متی.
و قوله:«و کونوا رحماء مثل أبیکم الرحیم»إنجیل لوقا-الإصحاح السادس.
1) 1) النسخة العربیة المطبوعة سنة 1811 میلادیة و عنها ننقل جمیع ما ننقله فی هذا البحث عن کتب العهد العربیة.
و قوله لمریم المجدلیة:«امضی إلی إخوتی و قولی لهم:إنی صاعد إلی أبی الذی هو أبوکم و إلهی الذی هو إلهکم»إنجیل یوحنا-الإصحاح العشرون.
فهذه و أمثالها من فقرات الأناجیل تطلق لفظ الأب علی الله تعالی و تقدس بالنسبة إلی عیسی و غیره جمیعا کما تری بعنایة التشریف و نحوه.
و إن کان ما فی بعض الموارد منها یعطی أن هذه البنوة و الأبوة نوع من الاستکمال المؤدی إلی الاتحاد کقوله:«تکلم الیسوع بهذا و رفع عینیه إلی السماء فقال:
یا أبة قد حضرت الساعة فمجد ابنک لیمجدک ابنک ثم ذکر دعاءه لرسله من تلامذته ثم قال:«و لست أسأل فی هؤلاء فقط بل و فی الذین یؤمنون بی بقولهم لیکونوا بأجمعهم واحدا کما أنک یا أبة ثابت فی و أنا أیضا فیک لیکونوا أیضا فینا واحدا لیؤمن العالم أنک أرسلتنی و أنا أعطیتهم المجد الذی أعطیتنی لیکونوا واحدا کما نحن واحد أنا فیهم و أنت فی و یکونوا کاملین لواحد لکی یعلم العالم أنک أرسلتنی و أننی أحببتهم کما أحببتنی»إنجیل یوحنا-الإصحاح السابع عشر.
لکن وقع فیها أقاویل یتأبی ظواهرها عن تأویلها إلی التشریف و نحوه کقوله:
«قال له توما:یا سید ما نعلم أین تذهب؟و کیف نقدر أن نعرف الطریق؟قال له یسوع:أنا هو الطریق و الحق و الحیاة لا یأتی أحد إلی أبی إلا بی لو کنتم تعرفوننی لعرفتم أبی أیضا و من الآن تعرفونه و قد رأیتموه أیضا،قال له فیلبس:یا سید أرنا الأب و حسبنا،قال له یسوع:أنا معکم کل هذا الزمان و لم تعرفنی یا فیلبس؟من رآنی فقد رأی الأب فکیف تقول أنت:أرنا الأب؟أ ما تؤمن أنی فی أبی و أبی فی و هذا الکلام الذی أقوله لکم لیس هو من ذاتی وحدی بل أبی الحال فی هو یفعل هذه الأفعال آمنوا بی،أنا فی أبی و أبی فی»إنجیل یوحنا-الإصحاح الرابع عشر.
و قوله:«لکنی خرجت من الله و جئت و لم آت من عندی بل هو أرسلنی» إنجیل-یوحنا الإصحاح الثامن.
و قوله:أنا و أبی واحد نحن»إنجیل یوحنا-الإصحاح العاشر.
و قوله لتلامذته:«اذهبوا و تلمذوا کل الأمم و عمدوهم (1)باسم الأب و الابن
1) 1) التعمید نوع من التغسیل عند النصاری یتطهر به المغتسل من الذنوب و هو من فرائض الکنیسة.
و روح القدس»إنجیل متی-الإصحاح الثامن و العشرون.
و قوله:«فی البدء کان الکلمة و الکلمة کان عند الله،و الله کان الکلمة منذ البدء کان هذا عند الله کل به کان و بغیره لم یکن شیء مما کان به کانت الحیاة،و الحیاة کانت نور الناس»إنجیل یوحنا-الإصحاح الأول.
فهذه الکلمات و ما یماثلها مما وقع فی الإنجیل هی التی دعت النصاری إلی القول بالتثلیث فی الوحدة.
و المراد به حفظ«أن المسیح بن الله»مع التحفظ علی التوحید الذی نص علیه المسیح فی تعلیمه کما فی قوله:«إن أول کل الوصایا:اسمع یا إسرائیل الرب إلهک إله واحد هو»إنجیل مرقس-الإصحاح الثانی عشر.
و محصل ما قالوا به(و إن کان لا یرجع إلی محصل معقول):أن الذات جوهر واحد له أقانیم ثلاث،و المراد بالأقنوم هو الصفة التی هی ظهور الشیء و بروزه و تجلیه لغیره و لیست الصفة غیر الموصوف،:و الأقانیم الثلاث هی:أقنوم الوجود و أقنوم العلم،و هو الکلمة،و أقنوم الحیاة و هو الروح.
و هذه الأقانیم الثلاث هی:الأب و الابن و الروح القدس:و الأول أقنوم الوجود، و الثانی أقنوم العلم و الکلمة،و الثالث أقنوم الحیاة،فالابن و هو الکلمة و أقنوم العلم نزل من عند أبیه و هو أقنوم الوجود بمصاحبة روح القدس و هو أقنوم الحیوة التی بها یستنیر الأشیاء.
ثم اختلفوا فی تفسیر هذا الإجمال اختلافا عظیما أوجب تشتتهم و انشعابهم شعبا و مذاهب کثیرة تجاوز السبعین،و سیأتیک نبؤها علی قدر ما یلائم حال هذا الکتاب.
إذا تأملت ما قدمناه عرفت:أن ما یحکیه القرآن عنهم،أو ینسبه إلیهم بقوله:« وَ قٰالَتِ النَّصٰاریٰ الْمَسِیحُ ابْنُ اللّٰهِ ،الآیة»،و قوله:« لَقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قٰالُوا إِنَّ اللّٰهَ هُوَ الْمَسِیحُ ابْنُ مَرْیَمَ ،الآیة»،و قوله:« لَقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قٰالُوا إِنَّ اللّٰهَ ثٰالِثُ ثَلاٰثَةٍ ، الآیة»،و قوله:« وَ لاٰ تَقُولُوا ثَلاٰثَةٌ انْتَهُوا ،الآیة»،کل ذلک یرجع إلی معنی واحد (و هو تثلیث الوحدة)هو المشترک بین جمیع المذاهب المستحدثة فی النصرانیة،و هو الذی قدمناه فی معنی تثلیث الوحدة.
و إنما اقتصر فیه علی هذا المعنی المشترک لأن الذی یرد علی أقوالهم فی خصوص المسیح(ع)علی کثرتها و تشتتها مما یحتج به القرآن أمر واحد یرد علی وتیرة واحدة کما سیتضح.
یرد القرآن فی الاحتجاج،و یرد قول المثلثة من طریقین،أحدهما:الطریق العام،و هو بیان استحالة الابن علیه تعالی فی نفسه أی سواء کان عیسی هو الابن أو غیره،الثانی:الطریق الخاص و هو بیان أن عیسی بن مریم لیس ابنا إلها بل عبد مخلوق.
أما الطریق الأول فتوضیحه أن حقیقة البنوة و التولد هو أن یجزئ واحد من هذه الموجودات الحیة المادیة کالإنسان و الحیوان بل النبات أیضا شیئا من مادة نفسه ثم یجعله بالتربیة التدریجیة فردا آخر من نوعه مماثلا لنفسه یترتب علیه من الخواص و الآثار ما کان یترتب علی المجزأ منه کالحیوان یفصل من نفسه النطفة،و النبات یفصل من نفسه اللقاح ثم یأخذ فی تربیته تدریجا حتی یصیره حیوانا أو نباتا آخر مماثلا لنفسه، و من المعلوم أن الله سبحانه یمتنع علیه ذلک:أما أولا فلاستلزامه الجسمیة المادیة،و الله سبحانه منزه من المادة و لوازمها الافتقاریة کالحرکة و الزمان و المکان و غیر ذلک، و أما ثانیا فلأن الله سبحانه لإطلاق ألوهیته و ربوبیته له القیومیة المطلقة علی ما سواه فکل شیء سواه مفتقر الوجود إلیه قائم الوجود به فکیف یمکن فرض شیء غیره یماثله فی النوعیة یستقل عنه بنفسه،و یکون له من الذات و الأوصاف و الأحکام ما له من غیر افتقار إلیه،و أما ثالثا فلأن جواز الإیلاد و الاستیلاد علیه تعالی یستلزم جواز الفعل التدریجی علیه تعالی،و هو یستلزم دخوله تحت ناموس المادة و الحرکة و هو خلف بل ما یقع بإرادته و مشیته تعالی إنما یقع من غیر مهلة و تدریج.
و هذا البیان هو الذی یفیده قوله تعالی: «وَ قٰالُوا اتَّخَذَ اللّٰهُ وَلَداً سُبْحٰانَهُ بَلْ لَهُ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ کُلٌّ لَهُ قٰانِتُونَ بَدِیعُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ إِذٰا قَضیٰ أَمْراً فَإِنَّمٰا یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» :البقرة-117،و علی ما قربناه فقوله: سُبْحٰانَهُ برهان، و قوله: لَهُ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ کُلٌّ لَهُ قٰانِتُونَ برهان آخر و قوله: بَدِیعُ
السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ إِذٰا قَضیٰ «إلخ»برهان ثالث.
و یمکن أن یجعل قوله: بَدِیعُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ من قبیل إضافة الصفة إلی فاعلها،و یستفاد منه أن خلقه تعالی علی غیر مثال سابق فلا یمکن منه الإیلاد لأنه خلق علی مثال نفسه لأن مفروضهم العینیة فیکون هذه الفقرة وحدها برهانا آخر.
و لو فرض قولهم:اتخذ الله ولدا کلاما ملقی لا علی وجه الحقیقة بل علی وجه التوسع فی معنی الابن و الولد بأن یراد به انفصال شیء عن شیء یماثله فی الحقیقة من غیر تجز مادی أو تدریج زمانی(و هذا هو الذی یرومه النصاری بقولهم:المسیح بن الله بعد تنقیحه)لیتخلص بذلک عن إشکال الجسمیة و المادیة و التدریج بقی إشکال المماثلة.
توضیحه أن إثبات الابن و الأب إثبات للعدد بالضرورة،و هو إثبات للکثرة الحقیقیة و إن فرضت الوحدة النوعیة بین الأب و الابن کالأب و الابن من الإنسان هما واحد فی الحقیقة الإنسانیة،و کثیر من حیث إنهما فردان من الإنسان،و علی هذا فلو فرض وحدة الإله کان کل ما سواه و من جملتها الابن غیرا له مملوکا مفتقرا إلیه فلا یکون الابن المفروض إلها مثله،و لو فرض ابن مماثل له غیر مفتقر إلیه بل مستقل مثله بطل التوحید فی الإله عز اسمه.
و هذا البیان هو المدلول علیه بقوله تعالی: «وَ لاٰ تَقُولُوا ثَلاٰثَةٌ انْتَهُوا خَیْراً لَکُمْ إِنَّمَا اللّٰهُ إِلٰهٌ وٰاحِدٌ سُبْحٰانَهُ أَنْ یَکُونَ لَهُ وَلَدٌ لَهُ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ،وَ کَفیٰ بِاللّٰهِ وَکِیلاً» :النساء-171.
و أما الطریق الثانی و هو بیان أن شخص عیسی بن مریم(ع)لیس ابنا لله مشارکا له فی الحقیقة الإلهیة فلما کان فیه من البشریة و لوازمها.
و توضیحه أن المسیح(ع)حملت به مریم،و ربته جنینا فی رحمها،ثم وضعته وضع المرأة ولدها،ثم ربته کما یتربی الولد فی حضانة أمه،ثم أخذ فی النشوء و قطع مراحل الحیوة و الارتقاء فی مدارج العمر من الصبا و الشباب و الکهولة،و فی جمیع ذلک کان حاله حال إنسان طبیعی فی حیوته،یعرضه من العوارض و الحالات ما یعرض الإنسان:من جوع و شبع،و سرور و مساءة،و لذة و ألم،و أکل و شرب، و نوم و یقظة،و تعب و راحة،و غیر ذلک.
فهذا ما شوهد من حال المسیح(ع)حین مکثه بین الناس،و لا یرتاب ذو عقل أن من کان هذا شأنه فهو إنسان کسائر الأناسی من نوعه و إذا کان کذلک فهو مخلوق مصنوع کسائر أفراد نوعه،و أما صدور الخوارق و تحقق المعجزات بیده کإحیاء الأموات و خلق الطیر و إبراء الأکمه و الأبرص،و کذا تحقق الخوارق من الآیات فی وجوده کتکونه من غیر أب فإنما هی أمور خارقة للعادة المألوفة و السنة الجاریة فی الطبیعة فإنها نادرة الوجود لا مستحیلته فهذا آدم تذکر الکتب السماویة أنه خلق من تراب و لا أب له،و هؤلاء أنبیاء الله کصالح و إبراهیم و موسی (ع)جرت بأیدیهم آیات معجزة کثیرة مذکورة فی مسفورات الوحی من غیر أن تقتضی فیهم ألوهیة،و لا خروجا عن طور الإنسانیة.
و هذه الطریقة هی المسلوکة فی قوله تعالی: «لَقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قٰالُوا إِنَّ اللّٰهَ ثٰالِثُ ثَلاٰثَةٍ وَ مٰا مِنْ إِلٰهٍ إِلاّٰ إِلٰهٌ وٰاحِدٌ -Xإلی أن قالX-: مَا الْمَسِیحُ ابْنُ مَرْیَمَ إِلاّٰ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ وَ أُمُّهُ صِدِّیقَةٌ کٰانٰا یَأْکُلاٰنِ الطَّعٰامَ انْظُرْ کَیْفَ نُبَیِّنُ لَهُمُ الْآیٰاتِ ثُمَّ انْظُرْ أَنّٰی یُؤْفَکُونَ :المائدة-75،و قد خص أکل الطعام من بین جمیع الأفعال بالذکر لکونه من أحسنها دلالة علی المادیة و استلزاما للحاجة و الفاقة المنافیة للألوهیة، فمن المعلوم أن من یجوع و یظمأ بطبعه ثم یشبع بأکلة أو یرتوی بشربة لیس عنده غیر الحاجة و الفاقة التی لا یرفعها إلا غیره،و ما معنی ألوهیة من هذا شأنه؟فإن الذی قد أحاطت به الحاجة و احتاج فی رفعها إلی الخارج من نفسه فهو ناقص فی نفسه مدبر بغیره،و لیس بإله غنی بذاته بل هو مخلوق مدبر بربوبیة من ینتهی إلیه تدبیره.
و إلی هذا یمکن أن یرجع قوله تعالی: «لَقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قٰالُوا إِنَّ اللّٰهَ هُوَ الْمَسِیحُ ابْنُ مَرْیَمَ قُلْ فَمَنْ یَمْلِکُ مِنَ اللّٰهِ شَیْئاً إِنْ أَرٰادَ أَنْ یُهْلِکَ الْمَسِیحَ ابْنَ مَرْیَمَ وَ أُمَّهُ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً وَ لِلّٰهِ مُلْکُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا یَخْلُقُ مٰا یَشٰاءُ وَ اللّٰهُ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ» :المائدة-17.
و کذا قوله تعالی فی ذیل الآیة المنقولة سابقا(آیة 75)خطابا للنصاری: «قُلْ أَ تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ مٰا لاٰ یَمْلِکُ لَکُمْ ضَرًّا وَ لاٰ نَفْعاً وَ اللّٰهُ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ» :المائدة-76.
فإن الملاک فی هذا النوع من الاحتجاجات هو أن الذی شوهد من أمر المسیح
أنه کان یعیش علی الناموس الجاری فی حیوة الإنسان متصفا بجمیع صفاته و أفعاله و أحواله النوعیة کالأکل و الشرب و سائر الاحتیاجات الإنسانیة،و الخواص البشریة و لم یکن هذا التلبس و الاتصاف بحسب ظاهر الحس أو تسویل الخیال فحسب بل کان علی الحقیقة و کان المسیح(ع)إنسانا ذا هذه الأوصاف و الأحوال و الأفعال،و الأناجیل مشحونة بتسمیته نفسه إنسانا و ابن الإنسان،مملوءة بالقصص الناطقة بأکله و شربه و نومه و مشیه و مسافرته و تعبه و تکلمه و نحو ذلک بحیث لا یقبل شیء منها صرفا و لا تأویلا،و مع تسلیم هذه الأمور یجری علی المسیح ما یجری علی غیره فهو لا یملک من غیره شیئا کغیره،و یمکن أن یهلک کغیره.
و کذا حدیث عبادته و دعائه بحیث لا یرتاب فی أن ما کان یأتیه من عبادة فإنما للتقرب من الله و الخضوع لقدس ساحته لا لتعلیم الناس أو لأغراض أخر تشابه ذلک.
و إلی حدیث العبادة و الاحتجاج به یومئ قوله تعالی: «لَنْ یَسْتَنْکِفَ الْمَسِیحُ أَنْ یَکُونَ عَبْداً لِلّٰهِ وَ لاَ الْمَلاٰئِکَةُ الْمُقَرَّبُونَ وَ مَنْ یَسْتَنْکِفْ عَنْ عِبٰادَتِهِ وَ یَسْتَکْبِرْ فَسَیَحْشُرُهُمْ إِلَیْهِ جَمِیعاً» :النساء-172،فعبادة المسیح أول دلیل علی أنه لیس بإله،و أن الألوهیة لغیره لا نصیب له فیها،فأی معنی لنصب الشیء نفسه فی مقام العبودیة و المملوکیة لنفسه؟و کون الشیء قائما بنفسه من عین الجهة التی بها یقوم نفسه و الأمر ظاهر و کذا عبادة الملائکة کاشفة عن أنها لیست ببنات الله سبحانه و لا أن روح القدس إله بعد ما کانوا بأجمعهم عابدین لله طائعین له کما قال تعالی: «وَ قٰالُوا اتَّخَذَ الرَّحْمٰنُ وَلَداً سُبْحٰانَهُ بَلْ عِبٰادٌ مُکْرَمُونَ لاٰ یَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ یَعْلَمُ مٰا بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ مٰا خَلْفَهُمْ وَ لاٰ یَشْفَعُونَ إِلاّٰ لِمَنِ ارْتَضیٰ وَ هُمْ مِنْ خَشْیَتِهِ مُشْفِقُونَ» :الأنبیاء-28.
علی أن الأناجیل مشحونة بأن الروح طائع لله و رسله مؤتمر للأمر محکوم بالحکم و لا معنی لأمر الشیء نفسه و لا لطاعته لذاته،و لا لانقیاده و ائتماره لمخلوق نفسه.
و نظیر عبادة المسیح لله سبحانه فی الدلالة علی المغایرة دعوته الناس إلی عبادة الله کما یشیر إلیه قوله تعالی لَقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قٰالُوا إِنَّ اللّٰهَ هُوَ الْمَسِیحُ ابْنُ مَرْیَمَ،وَ قٰالَ الْمَسِیحُ یٰا بَنِی إِسْرٰائِیلَ اعْبُدُوا اللّٰهَ رَبِّی وَ رَبَّکُمْ إِنَّهُ مَنْ یُشْرِکْ بِاللّٰهِ فَقَدْ حَرَّمَ اللّٰهُ عَلَیْهِ الْجَنَّةَ وَ مَأْوٰاهُ النّٰارُ وَ مٰا لِلظّٰالِمِینَ مِنْ أَنْصٰارٍ» :المائدة-72،و سبیل الآیة و احتجاجها ظاهر.
و الأناجیل أیضا مشحونة فی دعوته إلی الله سبحانه،و هی و إن لم تشتمل علی هذا اللفظ الجامع( اُعْبُدُوا اللّٰهَ رَبِّی وَ رَبَّکُمْ )لکنها مشتملة علی الدعوة إلی عبادة الله، و علی اعترافه بأنه ربه الذی بیده زمام أمره،و علی اعترافه بأنه رب الناس،و لا تتضمن دعوته إلی عبادة نفسه صریحا و لا مرة مع ما فیها من قوله:أنا و أبی واحد نحن»إنجیل یوحنا-الإصحاح العاشر،فمن الواجب أن یحمل علی تقدیر صحته علی أن المراد:أن إطاعتی إطاعة الله کما قال تعالی فی کتابه الکریم: «مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطٰاعَ اللّٰهَ» :النساء-80.
زعمت النصاری:أن المسیح فداهم بدمه الکریم،و لذلک لقبوه بالفادی،قالوا:
إن آدم لما عصی الله بالأکل من الشجرة المنهیة فی الجنة أخطأ بذلک و لزمته الخطیئة، و کذلک لزمت ذریته من بعده ما توالدوا و تناسلوا،و جزاء الخطیئة العقاب فی الآخرة و الهلاک الأبدی الذی لا مخلص منه،و قد کان الله سبحانه رحیما عادلا.
فبدا إذ ذاک إشکال عویص لا انحلال له،و هو أنه لو عاقب آدم و ذریته بخطیئتهم کان ذلک منافیا لرحمته التی لها خلقهم،و لو غفر لهم کان ذلک منافیا لعدله فإن مقتضی العدل أن یعاقب المجرم الخاطئ بجرمه و خطیئته کما أن مقتضاه أن یثاب المحسن المطیع بإحسانه و إساءته (1).
و لم تزل هذه العویصة علی حالها حتی حلها ببرکة المسیح،و ذلک بأن حل المسیح (و هو ابن الله،و هو الله نفسه)رحم واحدة من ذریة آدم و هو مریم البتول و تولد منها کما یتولد إنسان فکان بذلک إنسانا کاملا لأنه ابن إنسان،و إلها کاملا لأنه ابن الله،و ابن الله هو الله(تعالی)معصوما عن جمیع الذنوب و الخطایا.
و بعد أن عاش بین الناس برهة یسیرة من الزمان یعاشرهم و یخالطهم،و یأکل و یشرب معهم،و یکلمهم و یستأنس بهم،و یمشی فیهم تسخر لأعدائه لیقتلوه شر
1) 1) هذا ما علیه معظمهم و یظهر من بعضهم کالقسیس مار إسحاق أن التخلف فی مجازاة الجریمة و الخطیئة و بعبارة أخری خلف الوعید جائز دون خلف الوعد.
قتلة،و هی قتلة الصلب التی لعن صاحبها فی الکتاب الإلهی فاحتمل اللعن و الصلب بما فیه من الزجر و الأذی و العذاب ففدی الناس بنفسه لیخلصوا بذلک من عقاب الآخرة و هلاک السرمد و هو کفارة لخطایا المؤمنین به بل لخطایا کل العالم (1)هذا ما قالوه.
و قد جعلت النصاری هذه الکلمة أعنی مسألة الصلب و الفداء أساس دعوتهم فلا یبدءون إلا بها،و لا یختمون إلا علیها کما أن القرآن یجعل أساس الدعوة الإسلامیة هو التوحید کما قال الله مخاطبا لرسوله(ص): «قُلْ هٰذِهِ سَبِیلِی أَدْعُوا إِلَی اللّٰهِ عَلیٰ بَصِیرَةٍ أَنَا وَ مَنِ اتَّبَعَنِی وَ سُبْحٰانَ اللّٰهِ وَ مٰا أَنَا مِنَ الْمُشْرِکِینَ» :یوسف-108،مع أن المسیح(علی ما یصرح به الأناجیل،و قد تقدم نقله).کان یجعل أول الوصایا هو التوحید و محبة الله سبحانه.
و قد ناقشهم غیرهم من المسلمین و سائر الباحثین فیما یشتمل علیه قولهم هذا من وجوه الفساد و البطلان،و ألفت فیها کتب و رسائل و ملئت بها صحف و طوامیر ببیان منافاتها لضرورة العقل،و مناقضتها لکتب العهدین.و الذی یهمنا و یوافق الغرض الموضوع له هذا الکتاب بیان جهات منافاته لأصول تعلیم القرآن و ختمه ببیان الفرق بین ما یثبته القرآن من الشفاعة و ما یثبتونه من الفداء.
علی أن القرآن یذکر صراحة أنه إنما یخاطب الناس و یکلمهم ببیان ما یقرب من أفق عقولهم،و یمکن بیاناته من فقههم و فهمهم،و هو الأمر الذی به یمیز الإنسان الحق من الباطل فینقاد لهذا و یأبی ذاک،و یفرق بین الخیر و الشر و النافع و الضار فیأخذ بهذا و یترک ذاک،و الذی ذکرناه من اعتبار القرآن فی بیاناته حکم العقل السلیم مما لا غبار علیه عند من راجع الکتاب العزیز.
فأما ما ذکروه ففیه أولا:أنهم ذکروا معصیة آدم(ع)بالأکل من الشجرة المنهیة،و القرآن یدفع ذلک من جهتین:
الأولی:أن النهی هناک کان نهیا إرشادیا یقصد به صلاح المنهی و وجه الرشد
1) 1) فی الرسالة الأولی لیوحنا-الفصل الأول«یا أولادی هذه الألفاظ أکتبها إلیکم لئلا تخطئوا و إن یخطئ أحدکم فلنا لدی الرب معزی عدل یسوع المسیح و ذلک هو اغتفار من أجل خطایانا فقط بل و من أجل العالم کله.
فی أمره لا إعمال المولویة و الأمر الذی هو من هذا القبیل لا یترتب علی امتثاله و لا ترکه ثواب و لا عقاب مولوی کأوامر المشیر و نواهیه لمن یستشیره،و أوامر الطبیب و نواهیه للمریض بل إنما یترتب علی امتثال التکلیف الإرشادی الرشد المنظور لمصلحة المکلف،و علی مخالفته الوقوع فی مفسدة المخالفة و ضرر الفعل بما أنه فعل،و بالجملة لم یلحق بآدم(ع)إلا أنه أخرج من الجنة و فاته راحة القرب و سرور الرضا،و أما العقاب الأخروی فلا لأنه لم یعص معصیة مولویة حتی یستتبع عقابا،راجع تفسیر الآیات 35-39،من سورة البقرة.
و الثانیة:أنه(ع)کان نبیا و القرآن ینزه ساحة الأنبیاء(ع)و یبرئ نفوسهم الشریفة عن اقتراف المعاصی و الفسق عن أمر الله سبحانه،و البرهان العقلی أیضا یؤید ذلک،راجع ما ذکرناه فی البحث عن عصمة الأنبیاء فی تفسیر الآیة 213 من سورة البقرة.
و ثانیا:قولهم:إن الخطیئة لزمت آدم فإن القرآن یدفعه بقوله: «ثُمَّ اجْتَبٰاهُ رَبُّهُ فَتٰابَ عَلَیْهِ وَ هَدیٰ» :طه-122،و قوله: «فَتَلَقّٰی آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِمٰاتٍ فَتٰابَ عَلَیْهِ إِنَّهُ هُوَ التَّوّٰابُ الرَّحِیمُ» :البقرة-37.
و الاعتبار العقلی یؤید ذلک بل یبینه فإن الخطیئة و تبعة الذنب إنما هو أمر محذور مخوف منه یعتبره العقل أو المولی لازما للمخالفة و التمرد لیستحکم بذلک أمر التکلیف فلو لا العقاب و الثواب لم یستقم أمر المولویة و لم یمتثل أمر و لا نهی و کما أن من شئون المولویة بسط العقاب علی المجرمین فی جرائمهم کالثواب علی المطیعین فی طاعاتهم کذلک من شئون المولویة إطلاق التصرف فی دائرة مولویته فللمولی أن یغمض عن خطیئة المخطئین و معصیة العاصین بالعفو و المغفرة فإنه نوع تصرف و حکومة کما أن له أن یؤاخذ بها و هی نوع حکومة،و حسن العفو و المغفرة عن الموالی و أولی القوة و السطوة فی الجملة مما لا ریب فیه،و العقلاء من الإنسان یستعملونه إلی هذا الحین فکون کل خطیئة صادرة من الإنسان لازمة للإنسان مما لا وجه له البتة و إلا لم یکن لأصل العفو و المغفرة تحقق لأن المغفرة و العفو إنما یکون لإمحاء الخطیئة و إبطال أثر الذنب، و مع فرض أن الخطیئة لازمة غیر منفکة لا یبقی موضوع للعفو و المغفرة،مع أن الوحی الإلهی مملو بحدیث العفو و المغفرة،و کتب العهدین کذلک حتی أن هذا الکلام
المنقول منهم لا یخلو عنه،و بالجملة دعوی کون ذنب من الذنوب أو خطیئة من الخطایا لازمة غیر قابلة فی نفسه للمغفرة و الإمحاء حتی بالتوبة و الإنابة و الرجوع و الندم مما لا یقبله عقل سلیم و لا طبع مستقیم.
و ثالثا:أن قولهم:إن خطیئة آدم کما لزمته کذلک لزمت ذریته إلی یوم القیامة یستلزم أن یشمل تبعة الذنب الصادر من واحد غیره أیضا ممن لم یذنب فی المعاصی المولویة.و بعبارة أخری أن یصدر فعل عن واحد و یعم عصیانه و تبعته غیر فاعله کما یشمل فاعله،و هذا غیر أن یأتی قوم بالمعصیة و یرضی به آخرون من أخلافهم فتحسب المعصیة علی الجمیع و بالجملة هو تحمل الوزر من غیر صدور الذنب و القرآن یرد ذلک کما فی قوله: «أَلاّٰ تَزِرُ وٰازِرَةٌ وِزْرَ أُخْریٰ- وَ أَنْ لَیْسَ لِلْإِنْسٰانِ إِلاّٰ مٰا سَعیٰ» :النجم-39، و العقل یساعده علیه لقبح مؤاخذة من لم یذنب بذنب لم یصدر عنه.راجع أبحاث الأفعال فی تفسیر آیة 216-218 من سورة البقرة.
و رابعا:أن کلامهم مبنی علی کون تبعة جمیع الخطایا و الذنوب هو الهلاک الأبدی من غیر فرق بینها،و لازمه أن لا یختلف الخطایا و الذنوب من حیث الصغر و الکبر بل یکون جمیعها کبائر موبقات،و الذی یراه القرآن الکریم فی تعلیمه أن الخطایا و المعاصی مختلفة فمنها کبائر،و منها صغائر،و منها ما تناله المغفرة،و منها ما لا تناله إلا بالتوبة کالشرک،قال تعالی: «إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبٰائِرَ مٰا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئٰاتِکُمْ» :النساء-31،و قال تعالی: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَ یَغْفِرُ مٰا دُونَ ذٰلِکَ لِمَنْ یَشٰاءُ» :النساء-48،فجعل تعالی من المحرمات المنهی عنها و هی الخطایا و الذنوب ما هی کبائر،و ما هی سیئات أی صغائر بقرینة المقابلة،و جعل تعالی من الذنوب ما لا یقبل المغفرة،و منها ما یقبلها فالذنوب علی أی حال مختلفة،و لیس کل ذنب بموجب للخلود فی النار و الهلاک الأبدی.
علی أن العقل یأبی عن نضد جمیع الذنوب و نظمها فی سلک واحد فاللطم غیر القتل و النظر المریب غیر الزنا،و هکذا،و العقلاء من الإنسان فی جمیع الأدوار لم یضعوا کل ذنب و خطإ موضع غیره،و یرون للمعاصی المختلفة تبعات و مؤاخذات مختلفة فکیف یصح إجراء الجمیع مجری واحدا مع هذا الاختلاف الفاحش بینها،و إذا فرض اختلافها لم یصح إلا جعل العقاب الخالد و الهلاک الأبدی لبعضها کالشرک بالله،
کما یقول القرآن الکریم.و من المعلوم أن مخالفة نهی ما فی الأکل من الشجرة لیس یحل محل الکفر بالله العظیم و ما یشابه ذلک فلا وجه لجعل عقابه و تبعته هو العذاب المؤبد (راجع بحث الأفعال السابق الذکر).
و خامسا:ما ذکروه من وقوع الإشکال،و حدوث التزاحم بین صفة الرحمة و صفة العدل ثم الاحتیال إلی رفعه بنزول المسیح و صعوده بالوجه الذی ذکروه.
و المتأمل فی هذا الکلام و ما یستتبعه من اللوازم یجد أنهم یرون أن الله تعالی و تقدس موجود خالق ینسب و ینتهی إلیه هذا العالم المخلوق بجمیع أجزائه غیر أنه إنما یفعل بإرادة و علم فی نفسه،و إرادته فی تحققها تتوقف إلی ترجیح علمی کما أن الإنسان إنما یرید شیئا إذا رجحه بعلمه،فهناک مصالح و مفاسد یطبق الله أفعاله علیها فیفعلها، و ربما أخطأ فی التطبیق فندم (1)علی الفعل،و ربما فکر فی أمر و لم یهتد إلی طریق صلاحه،و ربما جهل أمرا،و بالجملة هو تعالی فی أوصافه و أفعاله کالإنسان إنما یفعل ما یفعل بالتفکر و التروی و یروم فیه تطبیق فعله علی المصلحة فهو محکوم بحکم المصالح و مقهور بعملها فیه من الخارج،و یمکن له الاهتداء إلی الصلاح و یمکن له الضلال و الاشتباه و الغفلة فربما یعلم و ربما یجهل،و ربما یغلب و ربما یغلب علیه فقدرته محدودة کعلمه،و إذا جاز علیه هذا الذی ذکر جاز علیه سائر ما یطرأ الفاعل المتفکر المرید فی فعله من سرور و حزن و حمد و ندم و ابتهاج و انفعال و غیر ذلک،و الذی هذا شأنه یکون موجودا مادیا جسمانیا واقعا تحت ناموس الحرکة و التغیر و الاستکمال،و الذی هو کذلک ممکن مخلوق بل إنسان مصنوع،و لیس بالواجب تعالی،الخالق لکل شیء.
و أنت بالرجوع إلی کتب العهدین تجد صدق جمیع ما نسبناه إلیهم فی الواجب تعالی من جسمیته و اتصافه بجمیع أوصاف الجسمانیات و خاصة الإنسان.
و القرآن فی جمیع هذه المعانی المذکورة ینزه الله تعالی عن هذه الأوهام الخرافیة، کما یقول تعالی: «سُبْحٰانَ اللّٰهِ عَمّٰا یَصِفُونَ» :الصافات-159،و البراهین العقلیة القاطعة قائمة علی أنه تعالی ذات مستجمع لجمیع صفات الکمال فله الوجود من غیر شائبة عدم،
1) 1) فی الإصحاح السادس من سفر التکوین من التوراة:و کره الله خلقة ولد آدم علی الأرض (التوراة العربیة مطبوعة سنة 1811 المیلادیة).
و القدرة المطلقة من غیر عجز،و العلم المطلق من غیر طرو جهل،و الحیوة المطلقة من غیر إمکان موت و فناء،و إذا کان کذلک لم یجز علیه تغیر حال فی وجوده أو علمه أو قدرته أو حیوته.
و إذا کان کذلک لم یکن جسما و لا جسمانیا لأن الأجسام و الجسمانیات محاط التغیرات و التحولات،و محال الإمکانات و الافتقارات و الاحتیاجات،و إذا لم یکن جسما و لا جسمانیا لم یطرأ علیه الحالات المختلفة و الطواری المتنوعة:من غفلة و سهو و غلط و ندم و تحیر و تأثر و انفعال و هوان و صغر و مغلوبیة و نحوها،و قد استوفینا البحث البرهانی المتعلق بهذه المعانی فی هذا الکتاب فی موارد یناسبها،یجدها المراجع إذا راجع.
و علی الناقد المتبصر و المتأمل المتدبر أن یقایس بین القولین:ما یقول به القرآن الکریم فی إله العالم فیثبت له کل صفة کمال،و ینزهه عن کل صفة نقص،و بالأخرة یعده أکبر و أعظم من أن یحکم فیه أفهامنا بما صحبته من عالم الحد و التقدیر،و بین ما یثبته العهدان فی الباری تعالی بما لا یوجد إلا فی أساطیر یونان،و خرافات هند القدیم و الصین،و أمور کان الإنسان الأولی یتوهمها فیتأثر مما قدمه إلیه وهمه.
و سادسا:قولهم إن الله أرسل ابنه المسیح و أمره أن یحل رحما من الأرحام لیتولد إنسانا و هو إله ،و هذا هو القول غیر المعقول الذی انتهض لبیان بطلانه القرآن الکریم علی ما أوضحناه فی البیان السابق فلا نعید.
و من المعلوم أن العقل أیضا لا یساعد علیه فإنک إذا تأملت فیما یجب من الصفات أن یقال باتصاف الواجب تعالی بها کالثبات السرمدی،و عدم التغیر،و عدم تحدد الوجود،و الإحاطة بکل شیء،و التنزه عن الزمان و المکان و ما یتبعهما،و تأملت فی تکون إنسان من حین کونه نطفة فجنینا فی رحم سواء اعتبرت فی معناه تفسیر الملکانیین لهذه الکلمة أو تفسیر النسطوریین،أو تفسیر الیعقوبیین أو غیرهم إذ لا نسبة بین ما له الجسمیة و جمیع أوصاف الجسمیة و آثارها و بین ما لیس فیه جسمیة و لا شیء مما یتصف به من زمان أو مکان أو حرکة أو غیر ذلک فکیف یمکن تعقل الاتحاد بینهما بوجه.
و عدم انطباق القول المذکور علی القضایا الضروریة العقلیة هو السر فیما یذکره بولس و غیره من رؤسائهم القدیسین من تقبیح الفلسفة و الإزراء بالأحکام العقلیة،یقول بولس:«قد کتب لأهلکن حکمة الحکماء و لأخالفن فهم الفقهاء أین الحکیم أین الکاتب أین مستفحص هذا الدهر بتعمق؟أ و لیس قد حمق الله حکمة هذا العالم-إلی أن قال-:و إذ الیهود یسألون آیة و الیونانیون یطلبون حکمة نکرز (1)نحن بالمسیح مصلوب» رسالة بولس-الإصحاح الأول،و نظائر هذه الکلمات کثیرة فی کلامه و کلام غیره و لیست إلا لسیاسة النشر و الإذاعة و التبلیغ و العظة،یوقن بذلک من أرعی نظره فی هذه الرسائل و الکتب و تعمق فی طریق تکلیمها الناس و إلقاء بیاناتها إلیهم.
و من ما مر یظهر ما فی قولهم:إنه تعالی معصوم من الذنوب و الخطایا فإن الإله الذی صوروه غیر مصون عن الخطإ أصلا بمعنی الغلط فی الإدراک و الغلط فی الفعل من غیر أن ینتهی إلی مخالفة من یجب موافقته.
و أما الذنب و المعصیة بمعنی التمرد فیما یجب فیه الطاعة و الانقیاد فهو غیر متصور فی حقه تعالی فالعصمة أیضا غیر متصورة فی حقه سبحانه.
و سابعا:قولهم:إنه بعد أن صار إنسانا عاشر الناس معاشرة الإنسان للإنسان حق تسخر لأعدائه فیه تجویز اتصاف الواجب بحقیقة من حقائق الممکنات حتی یکون إلها و إنسانا فی عرض واحد،فکان من الجائز أن یصیر الواجب شیئا من مخلوقاته أی یتصف بحقیقة کل نوع من هذه الأنواع الخارجیة،فتارة یکون إنسانا من الأناسی، و تارة فرسا،و تارة طائرا،و تارة حشرة،و تارة غیر ذلک،و تارة یکون أزید من نوع واحد من الأنواع کالإنسان و الفرس و الحشرة معا.
و هکذا یجوز أن یصدر عنه أی فعل فرض من أفعال الموجودات لجواز أن یصیر هو ذلک النوع فیفعل فعله المختص به،و کذا یجوز أن یصدر عنه أفعال متقابلة معا کالعدل و الظلم،و أن یتصف بصفات متقابلة کالعلم و الجهل،و القدرة و العجز،و الحیاة و الموت و الغنی و الفقر،تعالی الملک الحق،و هذا غیر المحذور المتقدم فی الأمر السادس.
1) 1) کرز کرزا،وعظ و نادی.
و ثامنا:قولهم:إنه تحمل الصلب و اللعن أیضا لأن المصلوب ملعون ،ما ذا یریدون بقولهم:إنه تحمل اللعن؟و ما ذا یراد بهذا اللعن؟أ هو هذا اللعن الذی یعرفه العرف و اللغة و هو الإبعاد من الرحمة و الکرامة أو غیر ذلک؟فإن کان هو الذی نعرفه، و تعرفه اللغة فما معنی إبعاده تعالی نفسه من الرحمة أو إبعاد غیره إیاه من الرحمة؟فهل الرحمة إلا الفیض الوجودی و موهبة النعمة و الاختصاص بمزایا الوجود فیرجع هذا الإبعاد و اللعن بحسب المعنی إلی الفقر فی المال أو الجاه أو نحو ذلک فی الدنیا أو الآخرة أو کلتیهما،و حینئذ فما معنی لحوق اللعن بالله تعالی و تقدس بأی وجه تصوروه؟مع أنه الغنی بالذات الذی هو یسد باب الفقر عن کل شیء.
و التعلیم القرآنی علی خلاف هذا التعلیم العجیب بتمام معنی الکلمة،قال تعالی:
«یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ أَنْتُمُ الْفُقَرٰاءُ إِلَی اللّٰهِ وَ اللّٰهُ هُوَ الْغَنِیُّ» :الفاطر-15،و القرآن یسمیه تعالی بأسماء و یصفه بصفات یستحیل معها عروض أی فقر و فاقة و حاجة و نقیصة و فقد و عدم و سوء و قبح و ذل و هوان إلی ساحة قدسه و کبریائه.
فإن قیل:إن اتصافه بالهوان،و حمله اللعن بواسطة اتحاده بالإنسان،و إلا فهو تعالی فی نفسه و حیال ذاته أجل من أن یعرضه ذلک.
قیل لهم:هل یوجب هذا الاتحاد حمله اللعن و اتصافه بهذه الأمور الشاقة حقیقة و من غیر مجاز أو لا؟فإن کان الأول لزم المحذور الذی ذکرناه،و إن کان الثانی عاد الإشکال،أعنی أن تولد المسیح لم یوجب انحلال إشکال تزاحم الرحمة و العدل،فإن تحمل غیره تعالی للمصائب و أقسام العذاب و اللعن لا یتم أمر الفدیة أی صیرورة الله فدیة عن أفراد الإنسان،و هو ظاهر.
و تاسعا:قولهم:إن ذلک کفارة لخطایا المؤمنین بعیسی بل لخطایا کل العالم، یدل ذلک علی أنهم لم یحصلوا حقیقة معنی الذنوب و الخطایا و کیفیة استتباعها للعقاب الأخروی و کیف یتحقق هذا العقاب،و لم یعرفوا حقیقة الارتباط بین هذه الذنوب و الخطایا و بین التشریع،و ما هو موقف التشریع من ذلک؟علی ما یتکفله البیان القرآنی و تعلیمه.
فقد بینا فی المباحث السابقة فی هذا الکتاب و من جملتها ما فی تفسیر قوله تعالی:
«إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَسْتَحْیِی أَنْ یَضْرِبَ مَثَلاً مٰا» :البقرة-26،و فی ذیل قوله تعالی: «کٰانَ النّٰاسُ أُمَّةً وٰاحِدَةً :البقرة-213،أن الأحکام و القوانین التی یقع فیها المخالفة و التمرد ثم الذنب و الخطیئة إنما هی أمور وضعیة اعتباریة أرید بوضعها و اعتبارها أن یحفظ مصالح المجتمع الإنسانی بالعمل بها و الرقوب لها،و أن العقاب المترتب علی المعصیة و المخالفة إنما هو تبعة سوء اعتبروه و وضعوه لیکون ذلک صارفا للإنسان المکلف عن اقتراف المعصیة و التمرد عن الطاعة،هذا ما عند العقلاء البانین للمجتمع الإنسانی.
لکن التعلیم القرآنی یعطی فی هذا المعنی ما هو أرقی من ذلک و أرق و یؤیده البحث العقلی علی ما مر و هو أن الإنسان بانقیاده للشرع المنصوب له من جانب الله و عدم انقیاده له تتهیأ فی نفسه حقائق من الصفات الباطنة الحمیدة الفاضلة أو الرذیلة الخسیسة الخبیثة،و هذه هی التی تهیئ للإنسان نعمة أخرویة أو نقمة أخرویة اللتین ممثلهما الجنة و النار و حقیقتهما القرب و البعد من الله فالحسنات أو الخطایا تتکی و تنتهی إلی أمور حقیقیة لها نظام حقیقی غیر اعتباری.
و من البین أیضا أن التشریع الإلهی إنما هو تتمة للتکمیل الإلهی فی الخلقة،و إنهاء الهدایة التکوینیة إلی غایتها و هدفها من الخلقة،و بعبارة أخری،شأنه تعالی إیصال کل نوع إلی کمال وجوده و هدف ذاته و من کمال وجود الإنسان النظام النوعی الصالح فی الدنیا،و الحیوة الناعمة السعیدة فی الآخرة،و الطریق إلی ذلک الدین الذی یتکفل قوانین صالحة لإصلاح الاجتماع و جهات من التقرب باسم العبادات یعمل بها الإنسان فینتظم بذلک معاشه و یتهیأ فی نفسه و یصلح فی ذاته و عمله للکرامة الإلهیة فی الدار الآخرة، کل ذلک من جهة النور المجعول فی قلبه و الطهارة الحاصلة فی نفسه هذا حق الأمر.
فللإنسان قرب و بعد من الله سبحانه هما الملاکان فی سعادته و شقاوته الدائمتین و لصلاح اجتماعه المدنی فی الدنیا،و الدین هو العامل الوحید فی إیجاد هذا القرب و البعد، و جمیع ذلک أمور حقیقیة غیر مبتنیة علی اللغو و الجزاف.
و إذا فرضنا أن اقتراف معصیة واحدة کالأکل من الشجرة المنهیة من آدم أوجب له الهلاک الدائم و لا له فحسب بل و لجمیع ذریته ثم لم یکن هناک ما یعالج به الداء و یفرج به الهم إلا فداء المسیح فما فائدة تشریع الدین قبل المسیح؟و ما فائدة تشریعه معه؟و ما فائدة تشریعه بعده؟!.
و ذلک أنه لما فرض أن الهلاک الدائم و العقاب الأخروی محتوم من جهة صدور المعصیة لا ینفع فی صرفه عن الإنسان لا عمل و لا توبة إلا بنحو الفداء لم یکن معنی لتشریع الشرائع و إنزال الکتب و إرسال الرسل من عند الله سبحانه،و لم یزل الوعد و الوعید و الإنذار و التبشیر خالیة عن وجه الصحة فما ذا کاد یصلحه هذا السعی بعد وجوب العذاب و حتم الفساد.
و إذا فرض هناک من تکمل بالعمل بالشرائع السابقة(و کم من الأنبیاء و الربانیین من الأمم السالفة کذلک کالنبی المکرم إبراهیم و موسی(ع)و غیرهما)و قد قضوا و ماتوا قبل إدراک زمان الفداء فما ذا تری أ تری أنهم ختموا الحیوة علی الشقاء أو السعادة؟و ما الذی استقبلهم به الموت و عالم الآخرة؟استقبلهم بالعقاب و الهلاک أم بالثواب و الحیوة السعیدة؟.
مع أن المسیح یصرح بأنه إنما أرسل لتخلیص المذنبین و المخطئین و أما الصلحاء و الأخیار فلا حاجة لهم إلی ذلک؟ (1)و بالجملة فلا یبقی لتشریع الشرائع الإلهیة و جعل النوامیس الدینیة قبل فداء المسیح غرض صحیح یصونه عن العبث و اللغویة،و لا لهذا الفعل العجیب من الله(تعالی و تقدس)-محمل حق إلا أن یقال،إنه تعالی کان یعلم أن لو لم یرفع محذور خطیئة آدم لم ینفعه شیء من هذه التشریعات قط،و إنما شرع هذه الشرائع علی سبیل الاحتیاط برجاء أن سیوفق یوما لرفع المحذور و یجنی ثمرة تشریعه بعد ذلک،و یبلغ غایته و یظفر بأمنیته إذ ذاک فشرع ما شرع بکتمان الأمر عن الأنبیاء و الناس،و إخفاء أن هاهنا محذورا لو لم یرتفع خابت مساعی الأنبیاء و المؤمنین کافة،و ذهبت الشرائع سدی،و إظهار أن التشریع و الدعوة علی الجد و الحقیقة.
فغر الناس و غر نفسه:أما غرور الناس فبإظهار أن العمل بالشرائع یضمن مغفرتهم و سعادتهم،و أما غرور نفسه فلأن التشریع بعد رفع المحذور بالفداء یعود
1) 1) فتقمقم الفریسیون و الکتبة علی تلامیذه قائلین لما تأکلون و تشربون مع العشارین و الخطاة أجابهم یسوع قائلا لا یحتاج الأصحاء إلی الطبیب لکن المرضی لم آت لأدعو الصدیقین لکن الخطاة إلی التوبة إنجیل لوقا-الإصحاح الخامس.
لغوا لا أثر له فی سعادة الناس کما أنه من غیر رفع المحذور کان لا أثر له فهذا،حال تشریع الدین قبل وصول أوان الفداء و تحققه!.
و أما فی زمان الفداء و بعده فالأمر فی صیرورة التشریع و الدعوة الدینیة و الهدایة الإلهیة لغوا أوضح و أبین ،فما هی الفائدة فی الإیمان بالمعارف الحقة و الإتیان بالأعمال الصالحة بعد ارتفاع محذور الخطیئة،و استیجاب نزول المغفرة و الرحمة علی الناس مؤمنهم و کافرهم،برهم و فاجرهم،من غیر فرق بین أتقی الأتقیاء و أشقی الأشقیاء فی أنهما یشترکان فی الهلاک المؤبد مع بقاء الخطیئة،و فی الرحمة اللازمة مع ارتفاعها بالفداء و المفروض أنه لا ینفع أی عمل صالح فی رفعها لو لا الفداء.
فإن قیل:إن الفداء إنما ینفع فی حق من آمن بالمسیح فللدعوة ثمرة کما یصرح به المسیح فی بشارته (1).
قیل:مضافا إلی أنه مناقض لما تقدمت الإشارة إلیه من کلام یوحنا فی رسالته، أنه هدم لجمیع الأصول الماضیة إذ لا یبقی من الناس-آدم فمن دونه-فی حظیرة النجاة و الخلاص إلا شرذمة منهم و هم المؤمنون بالمسیح و الروح بل واحدة من طوائفهم المختلفة فی الأصول و أما غیرهم فهم باقون علی الهلاک الدائم،فلیت شعری إلی ما یئول أمر الأنبیاء المکرمین قبل المسیح و أمر المؤمنین من أممهم؟و بما ذا یتصف الدعوة التی جاءوا بها من کتاب و حکم،أ بالصدق أم بالکذب؟و الأناجیل تصدق التوراة و دعوتها، و لیس فیها دعوة إلی قصة الروح و الفداء!و هل هی تصدق ما هو صادق أو تصدق الکاذب.
فإن قیل:إن الکتب السماویة السابقة فیما نعلم تبشر بالمسیح،و هذه منهم دعوة إجمالیة إلی المسیح و إن لم تفصل القول فی کیفیة نزوله و فدائه فلم یزل الله یبشر أنبیاءه بظهور المسیح لیؤمنوا به و یطیبوا نفسا بما سیصنعه.
قیل:أولا:إن القول به قبل موسی تخرص علی الغیب،علی أن البشارة لو کانت
1) 1) «أقول لکم إن کل من اعترف لی قدام الناس فابن الإنسان یعترف به أیضا.قدام ملائکة الله، و من أنکرنی قدام الناس أنکره أیضا قدام ملائکة الله،و کل من یقول کلمة فی ابن الإنسان یغفر له و من یجدف علی روح القدس لا یغفر له»إنجیل لوقا-الإصحاح الثانی عشر.
فإنما هی بشارة بالخلاص و لیست بدعوة إلی الإیمان و التدین به.و ثانیا:إن ذلک لا یدفع محذور لغویة الدعوة فی فروع الدین من الأخلاق و الأفعال حتی من المسیح نفسه، و الأناجیل مملوءة بذلک.و ثالثا:إن محذور الخطیئة و انتقاض الغرض الإلهی باق علی حاله فإن الله تعالی إنما خلقهم لیرحم جمیعهم و یبسط النعمة و السعادة علی کافتهم و قد آل أمره إلی عقابهم و الغضب علیهم و إهلاکهم للأبد إلا شرذمة منهم.
فهذه نبذة من وجوه فساده عند العقل،و یؤیده و یجری علیه القرآن الکریم، قال تعالی: «الَّذِی أَعْطیٰ کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدیٰ» :طه-50،فبین أن کل شیء مهدی إلی غایته و ما یبتغیه بوجوده،و الهدایة تعم التکوینیة و التشریعیة فالسنة الإلهیة جاریة علی بسط الهدایة،و منها هدایة الإنسان هدایة دینیة.
ثم قال تعالی و هو أول هدایة دینیة ألقاها إلی آدم و من معه حین إهباطهم من الجنة: «قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْهٰا جَمِیعاً فَإِمّٰا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً فَمَنْ تَبِعَ هُدٰایَ فَلاٰ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لاٰ هُمْ یَحْزَنُونَ وَ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا أُولٰئِکَ أَصْحٰابُ النّٰارِ هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ» :البقرة-39،و ما یشتمل علیه بمنزلة التلخیص لتفاصیل الشرائع إلی یوم القیامة ففیه تشریع و وعد و وعید علیه من غیر تردد و ارتیاب،و قد قال تعالی:
«الْحَقَّ أَقُولُ» :_ص-84،و قال تعالی: «مٰا یُبَدَّلُ الْقَوْلُ لَدَیَّ وَ مٰا أَنَا بِظَلاّٰمٍ لِلْعَبِیدِ، :ق-29،فبین أنه لا یتردد فیما جزم به من الأمر و لا ینقض ما أنفذه من الأمر فما یقضیه،هو الذی یمضیه،و إنما یفعل ما قاله،فلا ینحرف فعله عن المجری الذی أراد علیه لا من جهة نفسه بأن یرید شیئا ثم یتردد فی فعله،أو یریده ثم یبدو له فلا یفعله و لا جهة غیره بأن یرید شیئا و یقطع به و یعزم علیه ثم یمنعه مانع من العقل أو یبدو إشکال یعترض علیه فی طریق الفعل فکل ذلک من قهر القاهر،و غلبة المانع الخارجی قال تعالی: «وَ اللّٰهُ غٰالِبٌ عَلیٰ أَمْرِهِ» :یوسف-21،و قال تعالی: «إِنَّ اللّٰهَ بٰالِغُ أَمْرِهِ» :الطلاق-3،و قال تعالی حکایة عن موسی: «قٰالَ عِلْمُهٰا عِنْدَ رَبِّی فِی کِتٰابٍ لاٰ یَضِلُّ رَبِّی وَ لاٰ یَنْسیٰ» :طه-52،و قال تعالی: «الْیَوْمَ تُجْزیٰ کُلُّ نَفْسٍ بِمٰا کَسَبَتْ لاٰ ظُلْمَ الْیَوْمَ إِنَّ اللّٰهَ سَرِیعُ الْحِسٰابِ :المؤمن-17.
تدل هذه الآیات و ما یشابهها علی أنه تعالی إنما خلق الخلق و لم یغفل عن أمره، و لم یجهل شیئا مما سیظهر منه و لم یندم علی ما فعله ،ثم شرع لهم الشرائع تشریعا
جدیا فاصلا من غیر هزل و لا خوف و لا رجاء،ثم إنه یجزی کل ذی عمل بعمله،إن خیرا فخیر و إن شرا فشر من غیر أن یغلبه تعالی غالب،أو یحکم علیه حاکم من شریک أو فدیة أو خلة أو شفاعة من دون إذنه فکل ذلک ینافی ملکه المطلق لما سواه من خلقه.
و عاشرا:ما ذکروه من حدیث الفداء و حقیقة الفداء أن یلزم الإنسان أو ما یتعلق به من نفس أو مال أثر سیئ من قتل أو فناء فیعوض بغیره أی شیء کان لیصان بذلک من لحوق ذلک الأثر به کما یفدی الإنسان الأسیر بنفس أو مال و کما تفدی الجرائم و الجنایات بالأموال و یسمی البدل فدیة و فداء،فالتفدیة نوع معاملة ینتزع بها حق صاحب الحق و سلطنته عن المفدی عنه إلی الفداء فیستنقذ به المفدی عنه من أن یلحق به الشر.
و من هنا یظهر أن الفداء غیر معقول فی ما یتعلق بالله سبحانه فإن السلطنة الإلهیة-علی خلاف السلطنة الوضعیة الاعتباریة الإنسانیة-سلطنة حقیقیة واقعیة غیر جائزة التبدیل مستحیلة الصرف،فالأشیاء بأعیانها و آثارها موجودة قائمة بالله سبحانه و کیف یتصور تغییر الواقع عما هو علیه فلیس إلا أمرا لا یمکن تعقله فضلا عن أن یمکن وقوعه و هذا بخلاف الملک و السلطنة و الحق و أمثالها الدائرة بیننا معاشر أبناء الاجتماع فإنها و أمثالها أمور وضعیة اعتباریة زمامها بأیدینا،نحن المجتمعین نبطلها مرة، و نبدلها أخری علی حسب تغیر مصالحنا فی الحیوة و المعاش(راجع ما تقدم من البحث فی تفسیر قوله تعالی: «مٰالِکِ یَوْمِ الدِّینِ :الحمد-4،و قوله تعالی: «قُلِ اللّٰهُمَّ مٰالِکَ الْمُلْکِ XالآیةX:آل عمران-26.
و قد نفی الله سبحانه الفدیة بالخصوص فی قوله: «فَالْیَوْمَ لاٰ یُؤْخَذُ مِنْکُمْ فِدْیَةٌ وَ لاٰ مِنَ الَّذِینَ کَفَرُوا مَأْوٰاکُمُ النّٰارُ» :الحدید-15،و قد تقدم فیما مر أن من هذا القبیل قول المسیح فیما یحکیه الله تعالی عنه: «وَ إِذْ قٰالَ اللّٰهُ یٰا عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ أَ أَنْتَ قُلْتَ لِلنّٰاسِ اتَّخِذُونِی وَ أُمِّی إِلٰهَیْنِ مِنْ دُونِ اللّٰهِ قٰالَ سُبْحٰانَکَ مٰا یَکُونُ لِی أَنْ أَقُولَ مٰا لَیْسَ لِی بِحَقٍّ -Xإلی أن قالX- مٰا قُلْتُ لَهُمْ إِلاّٰ مٰا أَمَرْتَنِی بِهِ أَنِ اعْبُدُوا اللّٰهَ رَبِّی وَ رَبَّکُمْ وَ کُنْتُ عَلَیْهِمْ شَهِیداً مٰا دُمْتُ فِیهِمْ فَلَمّٰا تَوَفَّیْتَنِی کُنْتَ أَنْتَ الرَّقِیبَ عَلَیْهِمْ وَ أَنْتَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ إِنْ تُعَذِّبْهُمْ فَإِنَّهُمْ عِبٰادُکَ وَ إِنْ تَغْفِرْ لَهُمْ فَإِنَّکَ أَنْتَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ» :المائدة-118
فإن قوله: وَ کُنْتُ عَلَیْهِمْ «إلخ»فی معنی أنه لم یکن لی شأن فیهم إلا ما أنت وظفته علی و عینته و هو تبلیغ الرسالة و الشهادة علی الأعمال ما دمت فیهم،و أما هلاکهم و نجاتهم و عذابهم و مغفرتهم فإنما ذلک إلیک من غیر أن یرتبط بی شیء من ذلک أو یکون لی شأن فیه فأملک لهم شیئا منک أخرجهم به من عذابک أو تسلطک علیهم، و فی ذلک نفی الفداء إذ لو کان هناک فداء لم یصح تبریه من أعمالهم و إرجاع العذاب و المغفرة معا إلی الله سبحانه بنفی ارتباطهما به أصلا.
و فی معنی هذه الآیات قوله تعالی: «وَ اتَّقُوا یَوْماً لاٰ تَجْزِی نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَیْئاً وَ لاٰ یُقْبَلُ مِنْهٰا شَفٰاعَةٌ وَ لاٰ یُؤْخَذُ مِنْهٰا عَدْلٌ وَ لاٰ هُمْ یُنْصَرُونَ» :البقرة-48 ،و کذا قوله تعالی: «یَوْمٌ لاٰ بَیْعٌ فِیهِ وَ لاٰ خُلَّةٌ وَ لاٰ شَفٰاعَةٌ» :البقرة-254،و قوله تعالی: «یَوْمَ تُوَلُّونَ مُدْبِرِینَ مٰا لَکُمْ مِنَ اللّٰهِ مِنْ عٰاصِمٍ» :المؤمن-33،فإن العدل فی الآیة الأولی و البیع فی الآیة الثانیة و العصمة من الله فی الآیة الثالثة مما ینطبق علیه الفداء فنفیها نفی الفداء.
نعم أثبت القرآن الشریف فی مورد المسیح الشفاعة بدل ما یثبتونه من الفداء و الفرق بینهما أن الشفاعة(کما تقدم البحث عنها فی قوله تعالی: «وَ اتَّقُوا یَوْماً لاٰ تَجْزِی»، :البقرة-48،نوع من ظهور قرب الشفیع و مکانته لدی المشفوع عنده من غیر أن یملک الشفیع منه شیئا أو یسلب عنه ملک أو سلطنة،أو یبطل حکمه الذی خالفه المجرم أو یبطل قانون المجازاة بل إنما هو نوع دعاء و استدعاء من الشفیع لتصرف المشفوع عنده و هو الرب ما یجوز له من التصرف فی ملکه،و هذا التصرف الجائز مع وجود الحق هو العفو الجائز للمولی مع کونه ذا حق أن یعذبه لمکان المعصیة و قانون العقوبة.
فالشفیع یحضه و یستدعی منه أن یعمل بالعفو و المغفرة فی مورد استحقاق العذاب للمعصیة من غیر أن یسلب من المولی ملک أو سلطان بخلاف الفداء فإنه کما مر معاملة یتبدل به سلطنة من شیء إلی شیء آخر هو الفداء و یخرج المفدی عنه عن سلطان القابل الآخذ للفداء.
و یدل علی هذا الذی ذکرناه قوله تعالی: «وَ لاٰ یَمْلِکُ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الشَّفٰاعَةَ إِلاّٰ مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ» :الزخرف-86،فإنه صریح فی وقوع الشفاعة من المستثنی،و المسیح(ع)ممن کانوا یدعونهم من دون الله،و قد نص القرآن بأن
الله علمه الکتاب و الحکمة،و بأنه من الشهداء یوم القیامة،قال تعالی: «وَ یُعَلِّمُهُ الْکِتٰابَ وَ الْحِکْمَةَ» :آل عمران-48،و قال تعالی حکایة عنه: «وَ کُنْتُ عَلَیْهِمْ شَهِیداً مٰا دُمْتُ فِیهِمْ» :المائدة-117،و قال تعالی: «وَ یَوْمَ الْقِیٰامَةِ یَکُونُ عَلَیْهِمْ شَهِیداً» :النساء-159، فالآیات کما تری تدل علی کون المسیح(ع)من الشفعاء،و قد تقدم تفصیل القول فی هذا المعنی فی تفسیر قوله تعالی: «وَ اتَّقُوا یَوْماً لاٰ تَجْزِی نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَیْئاً XالآیةX:البقرة-48.
القرآن ینفی أن یکون المسیح(ع)هو الملقی لهذه الآراء و العقائد إلیهم و المروج لها فیما بینهم بل إنهم تعبدوا لرؤسائهم فی الدین و سلموا الأمر إلیهم و هم نقلوا إلیهم عقائد الماضین من الوثنیین کما قال تعالی: «وَ قٰالَتِ الْیَهُودُ عُزَیْرٌ ابْنُ اللّٰهِ وَ قٰالَتِ النَّصٰاریٰ الْمَسِیحُ ابْنُ اللّٰهِ ذٰلِکَ قَوْلُهُمْ بِأَفْوٰاهِهِمْ یُضٰاهِؤُنَ قَوْلَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ قَبْلُ قٰاتَلَهُمُ اللّٰهُ أَنّٰی یُؤْفَکُونَ اتَّخَذُوا أَحْبٰارَهُمْ وَ رُهْبٰانَهُمْ أَرْبٰاباً مِنْ دُونِ اللّٰهِ وَ الْمَسِیحَ ابْنَ مَرْیَمَ وَ مٰا أُمِرُوا إِلاّٰ لِیَعْبُدُوا إِلٰهاً وٰاحِداً لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ سُبْحٰانَهُ عَمّٰا یُشْرِکُونَ» XالآیاتX:
التوبة-31.
و هؤلاء الکافرون الذین یشیر تعالی إلیهم بقوله: یُضٰاهِؤُنَ قَوْلَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ قَبْلُ ،لیسوا هم عرب الجاهلیة فی وثنیتهم حیث قالوا:إن الملائکة بنات الله فإن قولهم بأن لله ابنا أقدم تاریخا من تماسهم مع العرب و اختلاطهم بهم و خاصة قول الیهود بذلک مع أن ظاهر قوله: مِنْ قَبْلُ ،أنهم سابقون فیه علی الیهود و النصاری،علی أن اتخاذ الأصنام فی الجاهلیة مما نقل إلیهم من غیرهم و لم یکونوا بمبتکرین فی ذلک (1).
1) 1) ذکروا أن أول من وضع الأصنام علی الکعبة و دعا الناس إلیها عمرو بن لحی و کان فی زمان سابور ذی الأکتاف ساد قومه بمکة و استولی علی سدانة البیت ثم سافر إلی مدینة البلقاء بأرض الشام فرأی قوما یعبدون الأصنام فسألهم عنها فقالوا هذه أرباب اتخذناها علی شکل الهیاکل العلویة و الأشخاص البشریة نستنصر بها فننصر،و نستمطر بها فنمطر فطلب منهم صنما من أصنامهم فدفعوا إلیه هبل فرجع إلی مکة و وضعه علی الکعبة و دعا الناس إلی عبادتها،و کان معه إساف و نائلة علی شکل زوجین فدعا الناس إلیهما و التقرب إلی الله بهما-ذکره فی الملل و النحل و غیره.و من عجیب الأمر أن القرآن یذکر أسماء من أصنام العرب فی قصة نوح و شکواه من قومه قال تعالی حکایة عنه:«و قالوا لا تذرن آلهتکم و لا تذرن ودا و لا سواعا و لا یغوث و یعوق و نسرا»نوح-23.
علی أن الوثنیة من الروم و یونان و مصر و سوریة و الهند کانوا أقرب إلی أهل الکتاب القاطنین بفلسطین و حوالیه،و انتقال العقائد و المزاعم الدینیة إلیهم منهم أسهل،و الأسباب بذلک أوفق.
فلیس المراد بالذین کفروا الذین ضاهاهم أهل الکتاب فی القول بالبنوة إلا قدماء وثنیة الهند و الصین و وثنیة الغرب من الروم و یونان و شمال إفریقا کما أن التاریخ یحکی عنهم نظائر هذه المزاعم الموجودة فی أهل الکتاب من الیهود و النصاری من البنوة و الأبوة و التثلیث و حدیث الصلب و الفداء و غیر ذلک،و هذا من الحقائق التاریخیة التی ینبه علیها القرآن الشریف.
و نظیر الآیات السابقة فی الدلالة علی هذه الحقیقة قوله تعالی: «قُلْ یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ لاٰ تَغْلُوا فِی دِینِکُمْ غَیْرَ الْحَقِّ وَ لاٰ تَتَّبِعُوا أَهْوٰاءَ قَوْمٍ قَدْ ضَلُّوا مِنْ قَبْلُ وَ أَضَلُّوا کَثِیراً وَ ضَلُّوا عَنْ سَوٰاءِ السَّبِیلِ» :المائدة-77،فإن الآیة تبین أن غلوهم فی الدین بغیر الحق إنما طرأ علیهم بالتقلید و اتباع أهواء قوم ضالین من قبلهم.
و لیس المراد بهؤلاء القوم أحبارهم و رهبانهم،فإن الکلام مطلق غیر مقید و لم یقل:قوم منکم،و أضلوا کثیرا منکم،و لیس المراد بهم عرب الجاهلیة کما تقدم، علی أنه وصف هؤلاء القوم بأنهم أضلوا کثیرا أی کانوا أئمة ضلال مقلدین متبعین (بصیغة المفعول فیهما)و لم یکن العرب یومئذ إلا شرذمة مضطهدین أمیین لیس عندهم من العلم و الحضارة و التقدم ما یتبعهم به و فیه غیرهم من الأمم کفارس و الروم و الهند و غیرهم.
فلیس المراد بهؤلاء القوم المذکورین إلا وثنیة الصین و الهند و الغرب کما تقدم.
الروایة و إن عدت المجوس من أهل الکتاب،و لازم ذلک أن یکون لهم کتاب خاص أو ینتموا إلی واحد من الکتب التی یذکرها القرآن ککتاب،نوح و صحف إبراهیم،و توراة موسی،و إنجیل عیسی،و زبور داود،لکن القرآن لا یذکر شأنهم، و لا یذکر کتابا لهم،و الذی عندهم من«أوستا»لا ذکر منه فیه،و لیس عندهم من سائر الکتب اسم.
و إنما یطلق القرآن«أهل الکتاب»فیما یطلق،و یرید بهم الیهود و النصاری لکان الکتاب الذی أنزله الله علیهم.
و الذی عند الیهود من الکتب المقدسة خمسة و ثلاثون کتابا منها توراة موسی مشتملة علی خمسة أسفار (1)،و منها کتب المؤرخین اثنا عشر کتابا (2)،و منها کتاب أیوب،و منها زبور داود،و منها ثلاثة کتب لسلیمان (3)،و منها کتب النبوات سبعة عشر کتابا (4).
و لم یذکر القرآن من بینها إلا توراة موسی و زبور داود(ع).
و الذی عند النصاری من مقدسات الکتب،الأناجیل الأربعة:و هی إنجیل متی،و إنجیل مرقس،و إنجیل لوقا،و إنجیل یوحنا،و منها کتاب أعمال الرسل، و منها عدة من الرسائل (5).،و منها رؤیا یوحنا.
و لم یذکر القرآن شیئا من هذه الکتب المقدسة المختصة بالنصاری إلا أنه ذکر أن هناک کتابا سماویا أنزله الله علی عیسی بن مریم یسمی بالإنجیل ،و هو إنجیل واحد لیس بالأناجیل،و النصاری و إن کانوا لا یعرفونه و لا یعترفون به إلا أن فی کلمات
1) 1) و هی سفر الخلیقة،و سفر الخروج،و سفر الأحبار،و سفر العدد،و سفر الاستثناء.
2) 2) و هی کتاب یوشع،و کتاب قضاة بنی إسرائیل،و کتاب راعوث،و السفر الأول من أسفار صموئیل،و الثانی منها،و السفر الأول من أسفار الملوک،و الثانی منها.و السفر الأول من أخبار الأیام، و السفر الثانی منها،و السفر الأول لعزرا،و الثانی له،و سفر إستیر.
3) 3) و هی کتاب الأمثال،و کتاب تسبیح التسابیح
4) 4) و هی کتاب نبوة أشعیا،و کتاب نبوة أرمیا،و مراثی أرمیا،و کتاب حزقیال،و کتاب نبوة دانیال،و کتاب نبوة هوشع،و کتاب نبوة یوییل،و کتاب نبوة عاموص،و کتاب نبوة عویذیا، و کتاب نبوة یونان،و کتاب نبوة میخا،و کتاب نبوة ناحوم،و کتاب نبوة حیقوق،و کتاب نبوة صفونیا،و کتاب نبوة حجی،و کتاب نبوة زکریا،و کتاب نبوة ملاخیا.
5) 5) و هی أربع عشرة رسالة لبولس،و رسالة لیعقوب،و رسالتان لبطرس،و ثلاث وسائل لیوحنا،و رسالة لیهوذا
رؤسائهم لقیطات تتضمن الاعتراف بأنه کان للمسیح کتاب اسمه إنجیل (1).
و القرآن مع ذلک لا یخلو من إشعار بأن بعضا من التوراة الحقة موجود فیما عند الیهود،و کذا بعض من الإنجیل الحق موجود فی أیدی النصاری،قال تعالی: «وَ کَیْفَ یُحَکِّمُونَکَ وَ عِنْدَهُمُ التَّوْرٰاةُ فِیهٰا حُکْمُ اللّٰهِ» :المائدة-43،و قال تعالی: «وَ مِنَ الَّذِینَ قٰالُوا إِنّٰا نَصٰاریٰ أَخَذْنٰا مِیثٰاقَهُمْ فَنَسُوا حَظًّا مِمّٰا ذُکِّرُوا بِهِ» :المائدة-14،و الدلالة ظاهرة.
بنو إسرائیل هم الأسباط من آل یعقوب کانوا یعیشون أولا عیشة القبائل البدویین ثم أشخصهم الفراعنة إلی مصر و کانوا یعامل معهم معاملة الأسراء المملوکین حتی نجاهم الله بموسی من فرعون و عمله.
و کانوا فی زمن موسی یسیرون مسیر الحیوة بالإمام و هو موسی و بعده یوشع (ع)ثم کانوا برهة من الزمان یدبر أمرهم القضاة مثل إیهود و جدعون و غیرهما.
و بعد ذلک یشرع فیهم عصر الملک و أول الملوک فیهم شاءول و هو الذی یسمیه القرآن الشریف بطالوت ثم داود ثم سلیمان.
ثم انقسمت المملکة و انشعبت القدرة و مع ذلک ملک فیهم ملوک کثیرون کرحبعام و أبیام و یربعام و یهوشافاط و یهورام و غیرهم بضعة و ثلاثون ملکا.
و لم تزل تضعف القدرة بعد الانقسام حتی تغلبت علیهم ملوک بابل و تصرفوا فی أورشلیم و هو بیت المقدس،و ذلک فی حدود سنة ستمائة قبل المسیح،و ملک بابل یومئذ بخت نصر(نبوکد نصر)ثم تمردت الیهود عن طاعته فأرسل إلیهم عساکره
1) 1) فی رسالة بولس إلی أهل غلاطیة-الإصحاح الأول:«إنی أتعجب أنکم تنتقلون هکذا سریعا عن الذی دعاکم بنعمة المسیح إلی إنجیل آخر لیس هو آخر غیر أنه یوجد قوم یزعجونکم و یریدون أن یحولوه أی یغیروه. و قد استشهد النجار فی قصص الانبیاء بما مر و بموارد من کلمات بولس فی رسائله علی أنه کان هناک إنخمل غیر الاربعۀ یسمی إنجیل المسیح.
فحاصروهم ثم فتحوا البلدة،و نهبوا خزائن الملک،و خزائن الهیکل(المسجد الأقصی) و جمعوا من أغنیائهم و أقویائهم و صناعهم ما یقرب من عشرة آلاف نفسا و ساروا بهم إلی بابل،و ما أبقوا فی المحل إلا الضعفاء و الصعالیک،و نصب بخت نصر«صدیقا» و هو آخر ملوک بنی إسرائیل ملکا علیهم،و علیه الطاعة لبخت نصر.
و کان الأمر علی ذلک قریبا من عشر سنین حتی وجد صدقیا بعض القوة و الشدة، و اتصل بعض الاتصال بواحد من فراعنة مصر فاستکبر و تمرد عن طاعة بخت نصر.
فأغضب ذلک بخت نصر غضبا شدیدا فساق إلیهم الجیوش و حاصر بلادهم فتحصنوا عنه بالحصون،و تمادی بهم التحصن قریبا من سنة و نصف حتی ظهر فیهم القحط و الوباء.
و أصر بخت نصر علی المحاصرة حتی فتح الحصون،و ذلک فی سنة خمسمائة و ست و ثمانین قبل المسیح،و قتل نفوسهم،و خرب دیارهم و خربوا بیت الله،و أفنوا کل آیة و علامة دینیة،و بدلوا هیکلهم تلا من تراب ،و فقدت عند ذلک التوراة و التابوت الذی کانت تجعل فیه.
و بقی الأمر علی هذا الحال خمسین سنة تقریبا و هم قاطنون ببابل و لیس من کتابهم عین و لا أثر،و لا من مسجدهم و دیارهم إلا تلال و ریاع.
ثم لما جلس کورش من ملوک فارس علی سریر الملک،و کان من أمره مع البابلیین ما کان،و فتح بابل و دخله أطلق أسراء بابل من بنی إسرائیل،و کان عزرا المعروف من المقربین عنده فأمره علیهم،و أجاز له أن یکتب لهم کتابهم التوراة،و یبنی لهم الهیکل،و یعیدهم إلی سیرتهم الأولی و کان رجوع عزرا بهم إلی بیت المقدس سنة أربعمائة و سبعة و خمسین قبل المسیح،و بعد ذلک جمع عزرا کتب العهد العتیق و صححها،و هی التوراة الدائرة الیوم (1).
و أنت تری بعد التدبر فی القصة أن سنة التوراة الدائرة الیوم مقطوعة غیر
1) 1) مأخوذة من قاموس الکتاب تألیف مستر هاکس الأمریکائی الهمدانی و مآخذ أخری من التواریخ.
متصلة بموسی(ع)إلا بواحد(و هو عزرا)،لا نعرفه أولا و لا نعرف کیفیة اطلاعه و تعمقه ثانیا،و لا نعرف مقدار أمانته ثالثا،و لا نعرف من أین أخذ ما جمعه من أسفار التوراة رابعا،و لا ندری بالاستناد إلی أی مستند صحح الأغلاط الواقعة أو الدائرة خامسا.
و قد أعقبت هذه الحادثة المشئومة أثرا مشئوما آخر و هو إنکار عدة من باحثی المؤرخین من الغربیین وجود موسی و ما یتبعه،و قولهم:إنه شخص خیالی کما قیل نظیره فی المسیح عیسی بن مریم(ع)،لکن ذلک لا یسع لمسلم فإن القرآن الشریف یصرح بوجوده(ع)و ینص علیه.
الیهود مهتمون بتاریخ قومیتهم،و ضبط الحوادث الظاهرة فی الأعصار التی مرت بهم،و مع ذلک فإنک لو تتبعت کتبهم و مسفوراتهم لم تعثر فیها علی ذکر المسیح عیسی بن مریم(ع):لا علی کیفیة ولادته،و لا علی ظهوره و دعوته و لا علی سیرته و الآیات التی أظهرها الله علی یدیه،و لا علی خاتمة حیوته من موت أو قتل أو صلب أو غیر ذلک،فما هو السبب فی ذلک؟و ما هو الذی أوجب خفاء أمره علیهم أو إخفاءهم أمره.
و القرآن یذکر عنهم أنهم قذفوا مریم و رموها بالبهتان فی ولادة عیسی، و أنهم ادعوا قتل عیسی،قال تعالی: «وَ بِکُفْرِهِمْ وَ قَوْلِهِمْ عَلیٰ مَرْیَمَ بُهْتٰاناً عَظِیماً وَ قَوْلِهِمْ إِنّٰا قَتَلْنَا الْمَسِیحَ عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ رَسُولَ اللّٰهِ وَ مٰا قَتَلُوهُ وَ مٰا صَلَبُوهُ وَ لٰکِنْ شُبِّهَ لَهُمْ وَ إِنَّ الَّذِینَ اخْتَلَفُوا فِیهِ لَفِی شَکٍّ مِنْهُ مٰا لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِلاَّ اتِّبٰاعَ الظَّنِّ وَ مٰا قَتَلُوهُ یَقِیناً» :النساء-157.
فهل کانت دعواهم تلک مستندة إلی حدیث دائر بینهم کانوا یذکرونه بین قصصهم القومیة من غیر أن یکون مودعا فی کتاب؟و عند کل أمة أحادیث دائرة من واقعیات و أساطیر لا اعتبار بها ما لم تنته إلی مآخذ صحیحة قویمة.
أو أنهم سمعوا من النصاری الذکر المکرر من المسیح و ولادته و ظهوره و دعوته أخذوا ذلک من أفواههم و باهتوا مریم و ادعوا قتل المسیح؟لا طریق إلی استبانة شیء
من ذلک غیر أن القرآن-کما یظهر بالتدبر فی الآیة السابقة-لا ینسب إلیهم صریحا إلا دعوی القتل دون الصلب،و یذکر أنهم علی ریب من الأمر،و أن هناک اختلافا! (1).
و أما حقیقة ما عند النصاری من قصة المسیح و أمر الإنجیل و البشارة فهی أن قصته(ع)و ما یتعلق بها تنتهی عندهم إلی الکتب المقدسة عندهم و هی الأناجیل الأربعة التی هی أناجیل متی و مرقس و لوقا و یوحنا،و کتاب أعمال الرسل للوقا، و عدة رسائل لبولس و بطرس و یعقوب و یوحنا و یهوذا،و اعتبار الجمیع ینتهی إلی اعتبار الأناجیل فلنشتغل بها:
أما إنجیل متی فهو أقدم الأناجیل فی تصنیفه و انتشاره ذکر بعضهم أنه صنف سنة 38 المیلادیة،و ذکر آخرون أنه کتب ما بین سنة 50 إلی سنة 60 (2).فهو مؤلف بعد المسیح.
و المحققون من قدمائهم و متأخریهم علی أنه کان أصله مکتوبا بالعبرانیة ثم ترجم إلی الیونانیة و غیرها أما النسخة الأصلیة العبرانیة فمفقودة،و أما الترجمة فلا یدری حالها،و لا یعرف مترجمها (3).
و أما إنجیل مرقس:فمرقس هذا کان تلمیذا لبطرس،و لم یکن من الحواریین و ربما ذکروا أنه إنما کتب إنجیله بإشارة بطرس و أمره،و کان لا یری إلهیة المسیح (4)، و لذلک ذکر بعضهم أنه إنما کتب إنجیله للعشائر و أهل القری فعرف المسیح تعریف رسول إلهی مبلغ لشرائع الله (5)،و کیف کان فقد کتب إنجیله سنة 61 میلادیة.
و أما إنجیل لوقا فلوقا هذا لم یکن حواریا و لا رأی المسیح و إنما تلقن النصرانیة من بولس،و بولس کان یهودیا متعصبا علی النصرانیة یؤذی المؤمنین بالمسیح و یقلب
1) 1) قاموس الکتاب المقدس للمستر هاکس مادة-متی
2) 2) قاموس الکتاب المقدس للمستر هاکس مادة-متی
3) 3) کتاب میزان الحق،و اعترف به علی تردد فی قاموس الکتاب المقدس.
4) 4) نقل ذلک عبد الوهاب النجار فی قصص الأنبیاء عن کتاب مروج الأخبار فی تراجم الأخیار لبطرس قرماج.
5) 5) ذکره فی قاموس الکتاب المقدس،یقول فیه:إن نص تواتر السلف علی أن مرقس کتب إنجیله برومیة،و انتشر بعد وفاة بطرس و بولس لکنه لیس له کثیر اعتبار لأن ظاهر إنجیله أنه کتبه لأهل القبائل و القرویین لا لأهل البلاد و خاصة الرومیة،فتدبر فی کلامه!
الأمور علیهم،ثم اتفق مفاجأة أن ادعی أنه صرع و فی حال الصرع لمسه المسیح و لامه و زجره عن الإساءة إلی متبعیه و أنه آمن بالمسیح و أرسله المسیح لیبشر بإنجیله.
و بولس هذا هو الذی شید أرکان النصرانیة الحاضرة علی ما هی علیها (1)فبنی التعلیم علی أن الإیمان بالمسیح کاف فی النجاة من دون عمل،و أباح لهم أکل المیتة و لحم الخنزیر و نهی عن الختنة و کثیرا مما فی التوراة (2)مع أن الإنجیل لم یأت إلا مصدقا لما بین یدیه من التوراة،و لم یحلل إلا أشیاء معدودة،و بالجملة إنما جاء عیسی لیقوم شریعة التوراة و یرد إلیها المنحرفین و الفاسقین لا لیبطل العمل و یقصر السعادة علی الإیمان الخالی.
و قد کتب لوقا إنجیله بعد إنجیل مرقس.و ذلک بعد موت بطرس و بولس،و قد صرح جمع بأن إنجیله لیس کتابا إلهامیا کسائر الأناجیل (3)کما یدل علیه ما وقع فی مبتدإ إنجیله.
و أما إنجیل یوحنا فقد ذکر کثیر من النصاری أن یوحنا هذا هو یوحنا بن زبدی الصیاد أحد التلامیذ الاثنی عشر(الحواریین)الذی کان یحبه المسیح حبا شدیدا (4).
و ذکروا أن«شیرینطوس»و«أبیسون»و جماعتهما لما کانوا یرون أن المسیح لیس إلا إنسانا مخلوقا لا یسبق وجوده وجود أمه اجتمعت أساقفة آسیا و غیرهم فی
1) 1) راجع مادة بولس من قاموس الکتاب المقدس.
2) 2) راجع کتاب أعمال الرسل و رسائل بولس.
3) 3) قال فی أول إنجیل لوقا:«لأجل أن کثیرین راموا کتب قصص الأمور التی نحن بها عارفون کما عهد إلینا أولئک الأولون الذین کانوا من قبل معاینین و کانوا خداما للکلمة رأیت أنا أیضا إذ کنت تابعا لکل شیء بتحقیق أن أکتب إلیک أیها العزیز تأویلا»،و دلالته علی کون الکتاب نظریا غیر إلهامی ظاهرة و قد نقل ذلک أیضا عن مستر کدل فی رسالة الإلهام و صرح جیروم أن بعض القدماء کانوا یشکون فی البابین الأولین من إنجیل لوقا و أنهما ما کانا فی نسخة فرقة مارسیونی،و جزم إکهارن فی کتابه ص 95 أن من ف 43 إلی 47 من الباب 22 من إنجیل لوقا إلحاقیة،و ذکر إکهارن أیضا فی ص 61 من کتابه:قد اختلط الکذب الروائی ببیان المعجزات التی نقلها لوقا و الکاتب ضمه علی طریق المبالغة الشاعریة لکن تمییز الصدق عن الکذب فی هذا الزمان عسیر،و قول«کلی می شیس أن متی و مرقس یتخالفان فی التحریر و إذا اتفقا ترجح قولهما علی قول لوقا»نقل عن قصص الأنبیاء للنجار-ص 477.
4) 4) راجع قاموس الکتاب المقدس مادة یوحنا.
سنة 96 میلادیة عند یوحنا و التمسوا منه أن یکتب ما لم یکتبه الآخرون فی أناجیلهم، و یبین بنوع خصوصی لاهوت المسیح فلم یسعه أن ینکر إجابة طلبهم (1).
و قد اختلفت کلماتهم فی السنة التی ألف فیها هذا الإنجیل فمن قائل إنها سنة 65، و قائل إنها سنة 96،و قائل إنها سنة 98.
و قال جمع منهم إنه لیس تألیف یوحنا التلمیذ:فبعضهم علی أنه تألیف طالب من طلبة المدرسة الإسکندریة (2)،و بعضهم علی أن هذا الإنجیل کله و کذا رسائل یوحنا لیست من تصنیفه بل إنما صنفه بعضهم فی ابتداء القرن الثانی،و نسبه إلی یوحنا لیعتبره الناس (3)،و بعضهم علی أن إنجیل یوحنا کان فی الأصل عشرین بابا فألحقت کنیسة«أفاس»الباب الحادی و العشرین بعد موت یوحنا (4)،فهذه حال هذه الأناجیل الأربعة،و إذا أخذنا بالقدر المتیقن من هذه الطرق انتهت إلی سبعة رجال هم:متی،مرقس،لوقا،یوحنا،بطرس،بولس،یهوذا،ینتهی رکونهم کله إلی هذه الأناجیل الأربعة و ینتهی الأربعة إلی واحد هو أقدمها و أسبقها و هو إنجیل متی، و قد مر أنه ترجمة مفقود الأصل لا یدری من الذی ترجمه؟و کیف کان أصله و علی ما ذا کان یبنی تعلیمه،أ برسالة المسیح أم بألوهیته.
و هذا الإنجیل الموجود یترجم أنه ظهر فی بنی إسرائیل رجل یدعی عیسی بن یوسف النجار و أقام الدعوة إلی الله،و کان یدعی أنه ابن الله مولود من غیر أب بشری و أن أباه أرسله لیفدی به الناس عن ذنوبهم بالصلب و القتل،و أنه أحیا المیت،و أبرأ الأکمه و الأبرص،و شفی المجانین بإخراج الجن من أبدانهم،و أنه کان له اثنا عشر تلمیذا:أحدهم متی صاحب الإنجیل بارک لهم و أرسلهم للدعوة و تبلیغ الدین المسیحی «إلخ».
فهذا ملخص ما تنتهی إلیه الدعوة المسیحیة علی انبساطها علی شرق الأرض و غربها،و هو لا یزید علی خبر واحد مجهول الاسم و الرسم،مبهم العین و الوصف.
و هذا الوهن العجیب فی مبدإ القصة هو الذی أوجب لبعض أحرار الباحثین من أروبا أن ادعی أن المسیح عیسی بن مریم شخص خیالی صوره بعض النزعات الدینیة علی حکومات الوقت أو لها و تأید ذلک بموضوع خرافی آخر یشبهه کل الشبه فی جمیع شئون القصة،و هو موضوع«کرشنا»الذی تدعی وثنیة الهند القدیمة أنه ابن الله نزل عن لاهوته،و فدی الناس بنفسه صلبا لیخلصهم من الأوزار و الخطایا کما یدعی فی عیسی المسیح حذو النعل بالنعل(کما سیجیء ذکره).
و أوجب لآخرین من منتقدی الباحثین أن یذهبوا إلی أن هناک شخصین مسمیین بالمسیح:المسیح غیر المصلوب،و المسیح المصلوب،و بینهما من الزمان ما یزید علی خمسة قرون.
و أن التاریخ المیلاد الذی سنتنا هذه سنة ألف و تسعمائة و ستة و خمسین منه لا ینطبق علی واحد منهما بل المسیح الأول غیر المصلوب یتقدم علیه بما یزید علی مائتین و خمسین سنة و قد عاش نحوا من ستین سنة،و المسیح الثانی المصلوب یتأخر عنه بما یزید علی مائتین و تسعین سنة و قد عاش نحو من ثلاث و ثلاثین سنة (1).
علی أن عدم انطباق التاریخ المیلاد علی میلاد المسیح فی الجملة مما لم یسع للنصاری إنکاره (2)و هو سکتة تاریخیة.
علی أن هاهنا أمورا مریبة موهمة أخری فقد ذکروا أنه کتب فی القرنین الأولین من المیلاد أناجیل کثیرة أخری ربما أنهوها إلی نیف و مائة من الأناجیل،و الأناجیل الأربعة منها ثم حرمت الکنیسة جمیع تلک الأناجیل إلا الأناجیل الأربعة التی عرفت
قانونیة لموافقة متونها تعلیم الکنیسة (1).
و من جملة الأناجیل المتروکة إنجیل برنابا الذی ظهرت نسخة منها منذ سنین فترجمت إلی العربیة و الفارسیة و هو یوافق فی عامة قصصه ما قصه القرآن فی المسیح عیسی بن مریم (2).
و من العجیب أن المواد التاریخیة المأثورة عن غیر الیهود أیضا ساکتة عن تفاصیل ما ینسبه الإنجیل إلی الدعوة المسیحیة من حدیث البنوة و الفداء و غیرهما ذکر المؤرخ الأمریکی الشهیر هندریک ویلم وان لون فی تألیفه فی تاریخ البشر کتابا کتبه الطبیب إسکولابیوس کولتلوس الرومی سنة 62 المیلادیة إلی ابن أخیه جلادیوس أنسا و کان جندیا فی عسکر الروم بفلسطین یذکر فیه أنه عاد مریضا برومیة یسمی بولس فأعجبه کلامه و قد کان بولس کلمه بالدعوة المسیحیة و ذکر له طرفا من أخبار المسیح و دعوته.
ثم یذکر أنه ترک بولس و لم یره حتی سمع بعد حین أنه قتل فی طریق أوستی ثم یسأل ابن أخیه أن یبحث عن أخبار هذا النبی الإسرائیلی الذی کان یذکره بولس و عن أخبار بولس نفسه و یکتب إلیه ما بلغه من ذلک.
فکتب إلیه جلادیوس أنسا بعد ستة أسابیع من معسکر الروم بأورشلیم
1) 1) و لقد لام«شیلسوس»الفیلسوف فی القرن الثانی النصاری فی کتابه«الخطاب الحقیقی» علی تلاعبهم بالأناجیل،و محوهم بالغد ما أدرجوه بالأمس،و فی سنة 384 م،أمر البابا داماسیوس أن تحرر ترجمة لاتینیة جدیدة من العهدین القدیم و الحدیث تعتبر قانونیة فی الکنائس و کان تیودوسیس الملک قد ضجر من المخاصمات الجدلیة بین الأساقفة،و تمت تلک الترجمة التی تسمی(فولکانا)و کان ذلک خاصا بالأناجیل الأربعة:متی و مرقس و لوقا و یوحنا،و قد قال مرتب تلک الأناجیل:(بعد أن قابلنا عددا من النسخ الیونانیة القدیمة رتبناها بمعنی أننا نقحنا ما کان فیها مغایرا للمعنی،و أبقینا الباقی علی ما کان علیه)،ثم إن هذه الترجمة قد ثبتها المجمع«التریدنیتنی»سنة 1546 أی بعدها بأحد عشر قرنا، ثم خطأها سیستوس الخامس سنة 1590 و أمر بطبع نسخ جدیدة،ثم خطأ کلیمنضوس الثامن هذه النسخة الثانیة أیضا،و أمر بطبعة جدیدة منقحة هی الدارجة الیوم عند الکاثولیکیین(تفسیر الجواهر -الجزء الثانی-ص 121 الطبعة الثانیة).
2) 2) و قد وجد هذا الانجیل بالخط الایطالی منذ سنین و ترجمه إلی العربیة الدکتور خلیل سعاده بمصر و ترجمه إلی الفارسیة الحبر الفاضل«سردار کابلی»بإیران.
أنی سألت عدة من شیوخ البلد و معمریهم عن عیسی المسیح فوجدتهم لا یحسنون مجاوبتی فیما أسألهم هذا و السنة سنة 62 میلادیة و هم شیوخ.
حتی لقیت بیاع زیتون فسألته هل یعرفه فأنعم لی فی الجواب ثم دلنی علی رجل اسمه یوسف و ذکر أنه کان من أتباعه و محبیه و أنه خبیر بقصصه بصیر بأخباره یستطیع أن یجیبک فیما تسأله عنه.
فلقیت یوسف الیوم بعد ما تفحصت أیاما فوجدته شیخا هرما و قد کان قدیما یصطاد السمک فی بعض البحیرات من هذه الناحیة.
کان الرجل علی کبر سنه صحیح المشاعر جید الحافظة و قص لی جمیع الأخبار و القضایا الحادثة فی ذلک الأوان أوان الاغتشاش و الفتنة.
ذکر أن فونتیوس فیلاطوس کان حاکما علی سامرا و یهودیة فی عهد القیصر تیبریوس.
فاتفق أن وقع أیام حکومته فتنة فی أورشلیم فسافر فونتیوس فیلاطوس إلیه لإخماد ما فیه من نار الفتنة و کانت الفتنة هی ما شاع یومئذ أن ابن نجار من أهل الناصرة یدعو الناس و یستنهضهم علی الحکومة.
فلما تحققوا أمره تبین أن ابن النجار المتهم شاب عاقل متین لم یرتکب ما یوجب علیه سیاسة غیر أن رؤساء المذهب من الیهود کانوا یخالفونه و یباغضونه بأشد ما یکون و قد قالوا لفیلاطوس إن هذا الشاب الناصری یقول لو أن یونانیا أو رومیا أو فلسطینیا عامل الناس و عاشرهم بالعدالة و الشفقة کان عند الله کمن صرف عمره فی مطالعة کتاب الله و تلاوة آیاته.
و کان هذه التعرضات و الاقتراحات لم تؤثر فی فیلاطوس أثرها لکنه لما سمع ازدحام الناس قبال المعبد و هم یریدون أن یقبضوا علی عیسی و أصحابه و یقطعوهم إربا إربا رأی أن الأصلح أن یقبض هو علی هذا الشاب النجار و یسجنه حتی لا یقتل بأیدی الناس فی غوغائهم.
و کان فیلاطوس لم یتضح له سبب ما ینقمه الناس من عیسی کل الاتضاح و کلما
کلم الناس فی أمره و سألهم و استوضحهم علت أصواتهم و تنادوا هو کافر هو ملحد هو خائن فلم ینته الأمر إلی طائل.
حتی استقر رأی فیلاطوس أن یکلم عیسی بنفسه فأشخصه و کلمه و سأله عما یقصده بما یبلغه من الدین فأجابه عیسی أنه لا یهتم بأمر الحکومة و السیاسة و لا له فی ذلک غرض و أنه یهتم بالحیاة الروحانیة أکثر مما یهتم بأمر الحیاة الجسمانیة و أنه یعتقد أن الإنسان یجب أن یحسن إلی الناس و یعبد الله الفرد الواحد وحده الذی هو فی حکم الأب لجمیع أرباب الحیاة من المخلوقات.
و کان فیلاطوس ذا خبرة فی مذاهب الرواقیین و سائر فلاسفة یونان فکأنه لم یر فی ما کلمه به عیسی موضع غمضة و لا محل مؤاخذة و لذلک عزم ثانیا أن یخلص هذا النبی السلیم المتین من شر الیهود و سوف فی حکم قتله و إنجازه.
لکن الیهود لم یرضوا بذلک و لم یترکوه علی حاله بل أشاعوا علیه أنه فتن بأکاذیب عیسی و أقاویله و أن فیلاطوس یرید الخیانة علی قیصر و أخذوا یستشهدون علیه و یسجلون الطوامیر علی ذلک یریدون به عزله من الحکومة و قد کان برز قبل ذلک فتن و انقلابات فی فلسطین و القوی المؤمنة القیصریة قلیلة العدة لا تقوی علی إسکات الناس فیها کل القوة.
و کان علی الحکام و سائر المأمورین من ناحیة قیصر أن لا یعاملوا الناس بما یجلب شکواهم و عدم رضایتهم.
فلهذه الأسباب لم یر فیلاطوس بدا من أن یفدی هذا الشاب المسجون للأمن العام و یجیب الناس فیما سألوه من قتله.
و أما عیسی فإنه لم یجزع من الموت بل استقبله علی شهامة من نفسه و قد عفا قبل موته عمن تسبب إلی قتله من الیهود ثم قضی به علی الصلیب و الناس یسخرون منه و یشتمونه و یسبونه.
قال جلادیوس أنسا هذا ما قص لی یوسف من قصة عیسی و دموعه تجری علی خدیه و حین ودعنی للمفارقة قدمت إلیه شیئا من المسکوک الذهبی لکنه أبی أن یأخذه و قال لی یوجد هاهنا من هو أفقر منی فأعطه إیاه.
و سألته عن بولس رفیقک المعهود فما کان یعرفه معرفة تامة و القدر الذی تبین من أمره أنه کان رجلا خیاما ثم ترک شغله و اشتغل بالتبلیغ لهذا المذهب الجدید مذهب الرب الرءوف الرحیم الإله الذی بینه و بین یهوه إله یهود الذی لا نزال نسمعه من علماء الیهود من الفرق ما هو أبعد مما بین السماء و الأرض.
و الظاهر أن بولس سافر أولا إلی آسیا الصغری ثم إلی یونان و أنه کان یقول للعبید و الأرقاء إنهم جمیعا أبناء لأب یحبهم و یرأف بهم و أن السعادة لیست تخص بعض الناس دون بعض بل تعم جمیع الناس من فقیر و غنی بشرط أن یعاشروا علی المؤاخاة و یعیشوا علی الطهارة و الصداقة انتهی ملخصا.
هذه عامة فقرات هذا الکتاب مما یرتبط بما نحن فیه من البحث.
و بالتأمل فی جمل مضامین هذا الکتاب یتحصل للمتأمل أن ظهور الدعوة المسیحیة کیف کان فی بنی إسرائیل بعید عیسی(ع)و أنه لم یکن إلا ظهور دعوة نبویة بالرسالة من عند الله لا ظهور دعوة إلهیة بظهور اللاهوت و نزولها إلیهم و تخلیصهم بالفداء ثم إن عدة من تلامذة عیسی أو المنتسبین إلیه کبولس و تلامذة تلامذتهم سافروا بعد وقعة الصلب إلی مختلف أقطار الأرض من الهند و إفریقیة و رومیة و غیرها و بسطوا الدعوة المسیحیة لکنهم لم یلبثوا دون أن اختلفوا فی مسائل أصلیة من التعلیم کلاهوت المسیح و کفایة الإیمان بالمسیح عن العمل بشریعة موسی و کون دین الإنجیل دینا أصیلا ناسخا لدین موسی أو کونه تابعا لشریعة التوراة مکملا إیاها (1)فافترقوا عند ذلک فرقا.
و الذی یجب الإمعان فیه أن الأمم التی بسطت الدعوة المسیحیة و ظهرت فیها أول ظهورها کالروم و الهند و غیرهما کانوا قبلها منتحلین بالوثنیة الصابئة أو البرهمنیة أو البوذائیة و فیها أصول من مذاق التصوف من جهة و الفلسفة البرهمنیة من جهة و فیها جمیعا شطر وافر من ظهور اللاهوت فی مظهر الناسوت علی أن القول بتثلیث
1) 1) یشیر إلیه کتاب أعمال الرمل و وسائل بولس،و قد اعترضت به النصاری.
الوحدة و نزول اللاهوت فی لباس الناسوت و تحملها الصلب (1)و العذاب فداء کان دائرا بین القدماء من وثنیة الهند و الصین و مصر و کلدان و الآشور و الفرس،و کذا قدماء وثنیة الغرب کالرومان و الإسکندناویین و غیرهم علی ما یوجد فی الکتب المؤلفة فی الأدیان و المذاهب القدیمة.
ذکر«دوان»فی کتابه«خرافات التوراة و ما یماثلها فی الأدیان الأخری»إذا رجعنا البصر إلی الهند نری أن أعظم و أشهر عبادتهم اللاهوتیة هو التثلیث،و یسمون هذا التعلیم بلغتهم«تریمورتی»و هی عبارة مرکبة من کلمتین بلغتهم السنسکریتیة « تری »و معناها الثلاثة و« مورتی »و معناها هیئات أو أقانیم،و هی«برهما»، و فشنو،و سیفا»ثلاثة أقانیم متحدة لا ینفک عن الوحدة فهی إله واحد بزعمهم.
ثم ذکر:أن برهما عندهم هو الأب و فشنو هو الابن و سیفا هو روح القدس.
ثم ذکر أنهم یدعون سیفا«کرشنا (2)»الرب المخلص و الروح العظیم الذی ولد منه«فشنو»الإله الذی ظهر بالناسوت علی الأرض لیخلص الناس فهو أحد الأقانیم الثلاثة التی هی الإله الواحد.
و ذکر أیضا:أنهم یرمزون للأقنوم الثالث بصورة حمامة کما یقوله النصاری.
و قال مستر«فابر»فی کتابه«أصل الوثنیة»کما نجد عند الهنود ثالوثا مؤلفا من«برهما»و«فشنو»و«سیفا»نجد عند البوذیین ثالوثا فإنهم یقولون:إن«بوذ» إله له ثلاثة أقانیم،و کذلک بوذیو(جینست)یقولون:إن«جیفا»مثلث الأقانیم.
1) 1) القتل بالصلب علی الصلیب من القواعد القدیمة جدا فقد کانوا یقتلون من اشتد جرمه و فظع ذنبه بالصلب الذی هو من أشد أسباب القتل عذابا و أسوئها ذکرا،و کانت الطریقة فیه أن یصنع من خشبتین تقاطع إحداهما الأخری ما هو علی شکل الصلیب المعروف بحیث ینطبق علیه إنسان لو حمل علیه ثم یوضع المجرم علیه مبسوط الیدین و یدق من باطن راحتیه علی طرفی الخشبة المتعرضة بالمسامیر،و کذا تدق قدماه علی الخشبة و ربما شدتا من غیر دق ثم تقام الخشبة بنصب طرفها علی الأرض بحیث یکون ما بین قدمه إلی الأرض ما یقرب من ذراعین فیبقی الصلیب علی ذلک یوما أو أیاما ثم تکسر قدماه من السافین و یقتل علی الصلیب أو ینزل فیقتل بعد الإنزال،و کان المصلوب یعذب قبل الصلب بالجلد أو المثلة،و کان من العار الشنیع علی قوم أن یقتل واحد منهم بالصلب.
2) 2) و هو المعبر عنه بالإنکلیزیة«کرس»و هو المسیح المخلص.
قال:و الصینیون یعبدون بوذه و یسمونه«فو»و یقولون إنه ثلاثة أقانیم کما تقول الهنود.
و قال دوان فی کتابه المتقدم ذکره:و کان قسیسو هیکل منفیس بمصر یعبرون عن الثالوث المقدس للمبتدئین بتعلم الدین بقولهم:إن الأول خلق الثانی و الثانی خلق الثالث،و بذلک تم الثالوث المقدس.
و سأل تولیسو ملک مصر الکاهن تنیشوکی أن یخبره:هل کان قبله أحد أعظم منه؟و هل یکون بعده أحد أعظم منه؟فأجابه الکاهن:نعم یوجد من هو أعظم و هو الله قبل کل شیء ثم الکلمة و معهما روح القدس،و لهذه الثلاثة طبیعة واحدة،و هم واحد بالذات و عنهم صدرت القوة الأبدیة،فاذهب یا فانی یا صاحب الحیاة القصیرة.
و قال بونویک فی کتابه«عقائد قدماء المصریین»أغرب کلمة عم انتشارها فی دیانة المصریین هی قولهم بلاهوت الکلمة،و أن کل شیء حصل بواسطتها،و أنها منبثقة من الله،و أنها هی الله،انتهی،و هذا عین العبارة التی یبتدی بها إنجیل یوحنا.
و قال«هیجین»فی کتاب«الإنکلوساکسون»کان الفرس یدعون متروسا الکلمة و الوسیط و مخلص الفرس.
و نقل عن کتاب سکان أوروبة الأولین: أنه کان الوثنیون القدماء یقولون:
إن الإله مثلث الأقانیم.
و نقل عن الیونان و الرومان و الفنلندیین و الإسکندناویین قضیة الثالوث السابق الذکر،و کذا القول بالکلمة عن الکلدانیین و الآشوریین و الفینیقیین.
و قال دوان فی کتابه«خرافات التوراة و ما یقابلها من الدیانات الأخری» (_ص 181 182)ما ترجمته بالتلخیص:
«إن تصور الخلاص بواسطة تقدیم أحد الآلهة ذبیحة فداء عن الخطیئة قدیم العهد جدا عند الهنود الوثنیین و غیرهم»و ذکر شواهد علی ذلک:
منها قوله:یعتقد الهنود أن کرشنا المولود البکر-الذی هو نفس الآلهة فشنو الذی لا ابتداء له و لا انتهاء علی رأیهم-تحرک حنوا کی یخلص الأرض من ثقل حملها
فأتاها و خلص الإنسان بتقدیم ذبیحة عنه.
و ذکر أن«مستر مور»قد صور کرشنا مصلوبا کما هو مصور فی کتب الهنود مثقوب الیدین و الرجلین،و علی قمیصه صورة قلب الإنسان معلقا،و وجدت له صورة مصلوبا و علی رأسه إکلیل من الذهب،و النصاری تقول:إن یسوع صلب و علی رأسه إکلیل من الشوک.
و قال«هوک»فی_ص 326 من المجلد الأول من رحلته:و یعتقد الهنود الوثنیون بتجسد بعض الآلهة،و تقدیم ذبیحة فداء للناس من الخطیئة.
و قال«موریفورلیمس»فی_ص 26 من کتابه(الهنود)و یعتقد الهنود الوثنیون بالخطیئة الأصلیة،و مما یدل علی ذلک ما جاء فی مناجاتهم و توسلاتهم التی یتوسلون بها بعد«الکیاتری»و هو،إنی مذنب و مرتکب الخطیئة،و طبیعتی شریرة،و حملتنی أمی بالإثم فخلصنی یا ذا العین الحندقوقیة یا مخلص الخاطئین من الآثام و الذنوب.
و قال القس«جورج کوکس»فی کتابه(الدیانات القدیمة)فی سیاق الکلام عن الهنود:و یصفون کرشنا بالبطل الودیع المملوء لاهوتا لأنه قدم شخصه ذبیحة.
و نقل«هیجین»عن«اندارادا الکروزوبوس»و هو أول أوروبی دخل بلاد التیبال و التبت:أنه قال فی الإله«اندرا»الذی یعبدونه:أنه سفک دمه بالصلب و ثقب المسامیر لکی یخلص البشر من ذنوبهم،و أن صورة الصلب موجودة فی کتبهم.
و فی کتاب«جورجیوس»الراهب صورة الإله«اندرا»هذا مصلوبا،و هو بشکل صلیب أضلاعه متساویة العرض متفاوتة الطول فالرأسی أقصرها-و فیه صورة وجهه- و السفلی أطولها،و لو لا صورة الوجه لما خطر لمن یری الصورة أنها تمثل شخصا،هذا.
و أما ما یروی عن البوذیین فی بوذا فهو أکثر انطباقا علی ما یرویه النصاری عن المسیح من جمیع الوجوه حتی أنهم یسمونه المسیح،و المولود الوحید،و مخلص العالم، و یقولون إنه إنسان کامل و إله کامل تجسد بالناسوت،و أنه قدم نفسه ذبیحة لیکفر ذنوب البشر و یخلصهم من ذنوبهم فلا یعاقبوا علیها،و یجعلهم وارثین لملکوت السماوات،
بین ذلک کثیر من علماء الغرب:منهم«بیل»فی کتابه،و«هوک»فی رحلته، و«موالر»فی کتابه تاریخ الآداب السنسکریتیة،و غیرهم (1).
فهذه نبذة أو أنموذجة من عقیدة تلبس اللاهوت بالناسوت،و حدیث الصلب و الفداء فی الدیانات القدیمة التی کانت الأمم متمسکین بها منکبین علیها یوم شرعت الدیانة النصرانیة تنبسط علی الأرض،و أخذت الدعوة المسیحیة تأخذ بمجامع القلوب فی المناطق التی جال الدعاة المسیحیون فیها،فهل هذا إلا أن الدعاة المسیحیین أخذوا أصول المسیحیة و أفرغوها فی قالب الوثنیة و استمالوا بذلک قلوب الناس فی تقبل دعوتهم و هضم تعلیمهم؟.
و یؤید ذلک ما تری فی کلمات بولس و غیره من الطعن فی حکمة الحکماء و فلسفتهم و الإزراء بطرق الاستدلالات العقلیة،و أن الإله الرب یرجح بلاهة الأبله علی عقل العاقل.
و لیس ذلک إلا لأنهم قابلوا بتعلیمهم مکاتب التعقل و الاستدلال فرده أهله بأنه لا طریق إلی قبوله بل إلی تعقله الصحیح من جهة الاستدلال فوضعوا الأساس علی المکاشفة و الامتلاء بالروح المقدس فشاکلوا بذلک ما یصر به جهلة المتصوفة أن طریقتهم طور وراء طور العقل.
ثم إن الدعاة منهم ترهبوا و جالوا فی البلاد(علی ما یحکیه کتاب أعمال الرسل و التواریخ)و بسطوا الدعوة المسیحیة و استقبلتهم فی ذلک العامة فی شتات البلاد، کان من سر موفقیتهم و خاصة فی إمبراطوریة الروم هی الضغطة الروحیة التی عمت البلاد من فشو الظلم و التعدی،و شمول أحکام الاسترقاق و الاستعباد،و البون البعید فی حیوة الطبقة الحاکمة و المحکومة و الآمرة و المأمورة و الفصل الشاسع بین عیشة الأغنیاء و أهل الإتراف و الفقراء و المساکین و الأرقاء.
و قد کانت الدعاة تدعو إلی المؤاخاة و المحابة و التساوی و المعاشرة الجمیلة بین الناس،و رفض الدنیا و عیشتها الکدرة الفانیة،و الإقبال علی الحیوة الصافیة السعیدة التی فی ملکوت السماء،و لهذا بعینه ما کان یعنی بحالهم الطبقة الحاکمة من الملوک
1) 1) یجد القارئ هذه المنقولات فی تفسیر المنار-الجزء السادس فی تفسیر سورة النساء و فی دوائر المعارف،و فی کتاب العقائد الوثنیة فی الدیائة النصرانیة و غیرها.
و القیاصرة کل العنایة،و لا یقصدونهم بالأذی و السیاسة و الطرد.
فلم یزالوا یزیدون عددا من غیر تظاهر و تنافس و ینمون قوة و شدة حتی حصل لهم جم غفیر فی إمبراطوریة الروم و إفریقیة و الهند و غیرها من البلاد،و لم یزالوا کلما بنوا کنیسة و فتحوا بابها علی وجوه الناس هدموا بذلک واحدا من بیوت الأوثان أغلقوا بابه.
و کانوا لا یعتنون بمزاحمة رؤساء الوثنیة فی هدم أساسهم،و لا بملوک الوقت و حکامه فی التعالی عن خضوعهم و فی مخالفة أحکامهم و دساتیرهم،و ربما کان ذلک یؤدیهم إلی الهلاک و القتل و الحبس و العذاب فکان لا تزال تقتل طائفة و تسجن أخری و تشرد ثالثة.
و کان الأمر علی هذه الصفة إلی أوان ملک القیصر«کنستانتین»فآمن بالملة المسیحیة و أعلن بها فأخذ التنصر بالرسمیة و بنیت الکنائس فی الروم و ما یتبع إمبراطوریته من الممالک،و ذلک فی النصف الأخیر من القرن الرابع المیلادی.
تمرکزت النصرانیة یومئذ فی کنیسة الروم و أخذت تبعث القسیسین إلی أکناف الأرض من البلاد التابعة یبنون الکنائس و الدیرات و مدارس یدرسون بها التعلیم الإنجیلی.
و الذی یجب إلفات النظر إلیه أنهم وضعوا البحث علی أصول مسلمة إنجیلیة فأخذوا التعالیم الإنجیلیة کمسألة الأب و الابن و الروح،و مسألة الصلب و الفداء و غیر ذلک أصولا مسلمة و بنوا البحث و التنقیر علیها.
و هذا أول ما ورد علی أبحاثهم الدینیة من الوهن و الوهاء فإن استحکام البناء المبنی و إن بلغ ما بلغ و استقامته لا یغنی عن وهن الأساس المبنی علیه شیئا،و ما بنوا علیه من مسألة تثلیث الوحدة و الصلب و الفداء أمر غیر معقول.
و قد اعترف عدة من باحثیهم فی التثلیث بأنه أمر غیر معقول لکنهم اعتذروا عنه بأنه من المسائل الدینیة التی یجب أن تقبل تعبدا فکم فی الأدیان من مسألة تعبدیة تحیلها العقول.
و هو من الظنون الفاسدة المتفرعة علی أصلهم الفاسد،و کیف یتصور وقوع مسألة مستحیلة فی دین حق؟و نحن إنما نقبل الدین و نمیز کونه دین حق بالعقل و کیف یمکن
عند العقل أن تشتمل العقیدة الحقة علی أمر یبطله العقل و یحیله؟و هل هذا إلا تناقض صریح؟.
نعم یمکن أن یشتمل الدین علی ممکن یخرق العادة الجاریة،و السنة الطبیعیة القائمة،و أما المحال الذاتی فلا البتة.
و هذا الطریق المذکور من البحث هو الذی أوجب وقوع الخلاف و المشاجرة بین الباحثین المتفکرین منهم فی أوائل انتشار صیت النصرانیة و انکباب المحصلین علی الأبحاث المذهبیة فی مدارس الروم و الإسکندریة و غیرهما.
فکانت الکنیسة تزید کل یوم فی مراقبتها لوحدة الکلمة و تهیئ مجمعا مشکلا عند ظهور کل قول حدیث و بدعة جدیدة من البطارقة و الأساقفة لإقناعهم بالمذهب العام و تکفیرهم و نفیهم و طردهم و قتلهم إذا لم یقنعوا.
و أول مجمع عقدوه مجمع نیقیه لما قال أریوس:إن أقنوم الابن غیر مساو لأقنوم الأب،و إن القدیم هو الله و المسیح مخلوق.
اجتمعت البطارقة و المطارفة و الأساقفة فی قسطنطینیة بمحضر من القیصر کنستانتین و کانوا ثلاثمائة و ثلاثة عشر رجلا،و اتفقوا علی هذه الکلمة«نؤمن بالله الواحد الأب مالک کل شیء،و صانع ما یری و ما لا یری،و بالابن الواحد یسوع المسیح ابن الله الواحد،بکر الخلائق کلها،و لیس بمصنوع،إله حق من إله حق،من جوهر أبیه الذی بیده أتقنت العوالم و کل شیء،الذی من أجلنا و من أجل خلاصنا نزل من السماء،و تجسد من روح القدس،و ولد من مریم البتول،و صلب أیام فیلاطوس،و دفن ثم قام فی الیوم الثالث،و صعد إلی السماء،و جلس عن یمین أبیه،و هو مستعد للمجیء تارة أخری للقضاء بین الأموات و الأحیاء،و نؤمن بروح القدس الواحد،روح الحق الذی یخرج من أبیه،و بمعمودیة (1)واحدة لغفران الخطایا،و بجماعة واحدة قدسیة
1) 1) المراد بالمعمودیة طهارة الباطن و قداسته.
مسیحیة-جاثلیقیة،و بقیام أبداننا (1)و الحیوة أبد الآبدین (2)».
هذا هو المجمع الأول و کم من مجمع بعد ذلک عقدوه للتبری عن المذاهب المستحدثة کمذهب النسطوریة و الیعقوبیة و الألیانیة و الیلیارسیة و المقدانوسیة و السبالیوسیة و النوئتوسیة و البولسیة و غیرها.
و مع هذا کانت الکنیسة تقوم بالواجب من مراقبتها و لا تتوانی و لا تهن فی دعوتها و تزید کل یوم فی قوتها و سیطرتها حتی وفقت لجلب سائر دول أوروبا إلی التنصر کفرنسا و الإنجلیز و النمسا و البروس و الإسبانیا و البرتغال و البلجیک و هولندا و غیرهم إلا الروسیا أواخر القرن الخامس المیلاد سنة 496.
و لم تزل تتقدم و ترتقی الکنیسة من جانب و من جانب آخر کانت تهاجم الأمم الشمالیة و العشائر البدویة علی الروم و الحروب و الفتن تضعف سلطنة القیاصرة و آل الأمر إلی أن أجمعت أهل الروم و الأمم المتغلبة علی إلقاء زمام أمور المملکة إلی الکنیسة کما کانت زمام أمور الدین بیدها فاجتمعت السلطنة الروحانیة و الجسمانیة لرئیس الکنیسة الیوم و هو البابا جریجوار و کان ذلک سنة 590 المیلادیة.
و صارت کنیسة الروم لها الرئاسة المطلقة للعالم المسیحی غیر أن الروم لما کانت انشعبت إمبراطوریته إلی الروم الغربی الذی عاصمتها روما و الروم الشرقی الذی عاصمتها قسطنطینیة کانت قیاصرة الروم الشرقی یعدون أنفسهم رؤساء دینیین لمملکتهم من غیر أن یتبعوا کنیسة روما و هذا مبدأ انشعاب المسیحیة إلی الکاثولیک أتباع کنیسة روما و الأورثوذکس و هم غیرهم.
و کان الأمر علی ذلک حتی إذا فتحت قسطنطینیة بید آل عثمان و قتل القیصر بالیاولوکوس و هو آخر قیاصرة الروم الشرقی و قسیس الکنیسة الیوم قتل فی
1) 1) أورد علیه أنه یستلزم القول بالمعاد الجسمانی و النصاری تقول بالمعاد الروحانی کما یدل علیه الإنجیل. و أظن أن الإنجیل إنما یدل علی عدم وجود اللذائذ الجسمانیة الدنیویة فی القیامة،و أما کون الإنسان روحا مجردا من غیر جسم فلا دلالة فیه علیه بل یدل علی أن الإنسان یصیر فی المعاد کالملائکة لا ازدواج بینهم و ظاهر العهدین أن الله سبحانه و ملائکته جمیعا أجسام فضلا عن الإنسان یوم القیامة.
2) 2) الملل و النحل للشهرستانی.
کنیسة أیاصوفیا.
و ادعی وراثة هذا المنصب الدینی أعنی رئاسة الکنیسة قیاصرة روسیا لقرابة سببیة کانت بینهم و بین قیاصرة الروم و کانت الروس تنصرت فی القرن العاشر المیلاد فصارت ملوک روسیا قسیسی کنیسة أرضهم غیر تابعة لکنیسة روما و کان ذلک سنة 1454 المیلادیة.
و بقی الأمر علی هذا الحال نحوا من خمسة قرون حتی قتل تزار نیکولا و هو آخر قیاصرة الروسیا قتل هو و جمیع أهل بیته سنة 1918 المیلادیة بید الشیوعیین فعادت کنیسة روما تقریبا إلی حالها قبل الانشعاب.
لکن الکنیسة فی أثر ما کانت تحاول رؤساؤها السلطة علی جمیع جهات حیوة الناس فی القرون الوسطی التی کانت الکنیسة فیها فی أوج ارتقائها و ارتفاعها ثار علیها جماهیر من المتدینین تخلصا من القیود التی کانت تحملها علیهم الکنیسة.
فخرجت طائفة عن تبعیة أحکام رؤساء الکنیسة و الباباوات و طاعتهم مع البقاء علی طاعة التعلیم الإنجیلی علی ما یفهمه مجامعهم و یقرره اتفاق علمائهم و قسیسهم و هؤلاء هم الأورثوذکس.
و طائفة خرجت عن متابعة کنیسة روما أصلا فلیسوا بتابعین فی التعلیم الإنجیلی لکنیسة روما و لا معتنین للأوامر الصادرة منها و هؤلاء هم البروتستانت.
فانشعب العالم المسیحی الیوم إلی ثلاث فرق الکاثولیک و هی التابعة لکنیسة روما و تعلیمها و الأورثوذکس و هی التابعة لتعلیم الکنیسة دون نفسها و قد حدثت شعبتهم بحدوث الانشعاب فی الکنیسة و خاصة بعد انتقال کنیسة قسطنطینیة إلی مسکو بروسیا کما تقدم و البروتستانت و هی الخارجة عن تبعیة الکنیسة و تعلیمها جمیعا و قد استقلت طریقتهم و تظاهرت فی القرن الخامس عشر المیلاد.
هذا إجمال ما جری علیه أمر الدعوة المسیحیة فی زمان یقرب من عشرین قرنا و البصیر بالغرض الموضوع له هذا الکتاب یعلم أن القصد من ذکر جمل تاریخهم أولا أن یکون الباحث علی بصیرة من التحولات التاریخیة فی مذهبهم و المعانی التی یمکن أن تنتقل إلی عقائدهم الدینیة بنحو التوارث أو السرایة أو الانفعال بالامتزاج
أو الألف و العادة من عقائد الوثنیة و الأفکار الموروثة منهم أو المأخوذة عنهم.
و ثانیا أن اقتدار الکنیسة و خاصة کنیسة روما بلغ بالتدریج فی القرون الوسطی المیلادیة إلی نهایة أوجه حتی کانت لهم سیطرة الدین و الدنیا و انقادت لهم کراسی الملک بأوربا فکان لهم عزل من شاءوا و نصب من شاءوا (1).
یروی أن البابا مرة أمر إمبراطور ألمانیا أن یقف ثلاثة أیام حافیا علی باب قصره فی فصل الشتاء لزلة صدرت منه یرید أن یغفرها له (2).
و رفس البابا مرة تاج الملک برجله حیث جاءه جاثیا یطلب المغفرة (3).
و قد کانوا وصفوا المسلمین لأتباعهم وصفا لم یدعهم إلا أن یروا دین الإسلام دین الوثنیة یستفاد ذلک من الشعارات و الأشعار التی نظموها فی استنهاض النصاری و تهییجهم علی المسلمین فی الحروب الصلیبیة التی نشبت بینهم و بین المسلمین سنین متطاولة.
فإنهم کانوا (4)یرون أن المسلمین یعبدون الأصنام و أن لهم آلهة ثلاثة أسماؤها علی الترتیب ماهوم و یسمی بافومید و ماهومند و هو أول الآلهة و هو محمد و بعده ایلین و هو الثانی و بعده ترفاجان و هو الثالث و ربما یظهر من بعض کلماتهم أن للمسلمین إلهین آخرین و هما مارتوان وجوبین و لکنهما بعد الثلاثة المتقدمة رتبة و کانوا یقولون إن محمدا بنی دعوته علی دعوی الألوهیة و ربما قالوا إنه کان اتخذ لنفسه صنما من ذهب.
و فی أشعار ریشار التی قالها لاستنهاض الإفرنج علی المسلمین قوموا و قلبوا ماهومند و ترفاجان و ألقوهما فی النار تقربا من إلهکم.
و فی أشعار رولان فی وصف ماهوم إله المسلمین أنه مصنوع تاما من الذهب و الفضة و لو رأیته أیقنت أنه لا یمکن لصانع أن یصور فی خیاله أجمل منه ثم
یصنعه عظیمة جثته جیدة صنعته و فی سیمائه آثار الجلالة ظاهرة ماهوم مصنوع من الذهب و الفضة یکاد سنا برقه یذهب بالبصر و قد أقعد علی فیل هو من أحسن المصنوعات و أجودها بطنه خال و ربما أحس الناظر من بطنه ضوءا هو مرصعة بالأحجار الثمینة المتلألئة یری باطنه من ظاهره و لا یوجد له فی جودة الصنعة نظیر.
و لما کانت آلهة المسلمین یوحون إلیهم فی مواقع الشدة و قد انهزم المسلمون فی بعض حروبهم بعث قائد القوم واحدا فی طلب إلههم الذی کان بمکة یعنی محمدا ص یروی بعض من شاهد الواقعة أن الإله یعنی محمدا جاءهم و قد أحاط به جم غفیر من أتباعه و هم یضربون الطبول و العیدان و المزامیر و البوقات المعمولة من فضة و یتغنون و یرقصون حتی أتوا به إلی المعسکر بسرور و ترح و مرح و قد کان خلیفته منتظرا لقدومه فلما رآه قام علی ساقه و اشتغل بعبادته بخضوع و خشوع.
و یذکر«ریشار»أیضا فی وصف وحی الإله(ماهوم)الذی سمعت وصفه فیقول:«إن السحرة سخروا واحدا من الجن و جعلوه فی بطن ذلک الصنم،و کان ذلک الجنی یرعد و یعربد أولا ثم یأخذ فی تکلیم المسلمین و هم ینصتون له».
و أمثال هذه الطرف توجد کثیرا 004 فی بطن ذلک الصنم و کان ذلک الجنی یرعد و یعربد أولا ثم یأخذ فی کتبهم المؤلفة فی سنی الحروب الصلیبیة أو المتعرضة لشئونها و إن کان ربما أبهتت القارئ و أدهشته تعجبا و حیرة،و کاد أن لا یصدق صحة النقل حین یحدث له أمور لم یشاهدها مسلم فی یقظة و لا رآها فی نومة أو نعسة.
و ثالثا:أن یتحقق الباحث المتدبر کیفیة طرق التطور علی الدعوة المسیحیة فی مسیرها خلال القرون الماضیة حتی الیوم،فإن العقائد الوثنیة وردت فیها بخفی دبیبها أولا بالغلو فی حق المسیح(ع)ثم تمکنت فأفرغت الدعوة فی قالب التثلیث:
الأب و الابن و الروح،و القول بالصلب و الفداء،و استلزم ذلک القول برفض العمل و الاکتفاء بالاعتقاد.
و کان ذلک أولا فی صورة الدین و کان یعقد أزمتهم بالکنیسة بإتیان أشیاء من صوم و صلاة و تعمید لکن لم یزل الإلحاد ینمو جسمه و یقوی روحه و یبرز الانشعابات حتی ظهرت البروتستانت،و قامت القوانین الرسمیة مقام الهرج و المرج فی السیاسات مدونة علی أساس الحریة فی ما وراء القانون(الأحکام العملیة المضمونة الإجراء)فلم یزل
التعلیم الدینی یضعف أثرا و یخیب سعیا حتی انثلمت تدریجا أرکان الأخلاق و الفضائل الإنسانیة عقیب شیوع المادیة التی استتبعتها الحریة التامة.
و ظهرت الشیوعیة و الاشتراک بالبناء علی فلسفة ماتریالیسم دیالکتیک و رفض القول باللاهوت و الأخلاق الفاضلة الثابتة و الأعمال الدینیة فانهدمت الإنسانیة المعنویة، و ورثتها الحیوانیة المادیة مؤلفة من سبعیة و بهیمیة،و انتهضت الدنیا تسیر إلیها سیرا حثیثا.
و أما النهضات الدینیة التی عمت الدنیا أخیرا فلیست إلا ملاعب سیاسیة یلعب بها رجال السیاسة للتوسل بها إلی غایاتهم و أمانیهم فالسیاسة الفنیة الیوم تدق کل باب و تدب کل جحر و ثقب.
ذکر الدکتور جوزف شیتلر»أستاذ العلوم الدینیة فی کلیة لوتران فی شیکاغو:
«أن النهضة الدینیة الجدیدة فی أمریکا لیست إلا تطبیق الدین علی المجموعة من شئون الحیوة فی المدنیة الحدیثة،و تثبیت أن المدنیة الحاضرة لا تضاد الدین.
و أن فیه خطر أن یعتقد عامة الناس أنهم متدینون بالدین الحق بما فی أیدیهم من نتائج المدنیة الحاضرة حتی یستغنوا عن الالتحاق إلی النهضة الحقیقیة الدینیة لو ظهرت یوما بینهم فلا یلتفتوا إلیها» (1).
و ذکر الدکتور جرج فلوروفسکی أکبر مدافع أرثوذکس روسیا بإمریکا أن التعلیمات الدینیة بإمریکا لیست إلا سلوة کاذبة للقلوب لأنها لو کانت نهضة حیة حقیقیة دینیة لکان من الواجب أن تتکئ علی تعلیمات عمیقة واقعیة (2).
فانظر من أین خرج وفد الدین و فی أین نزل.بدأت الدعوة باسم إحیاء الدین (العقیدة)و الأخلاق(الملکات)الحسنة و الشریعة(الأعمال)و اختتمت بإلغاء الجمیع و وضع التمتع الحیوانی موضعها.
و لیس ذلک کله إلا تطور الانحراف الأولی الواقع من بولس المدعو بالقدیس،
بولس الحواری و أعضاده فلو أنهم سموا هذه المدنیة الحاضرة التی تعترف الدنیا بأنها تهدد الإنسانیة بالفناء«مدنیة بولسیة»کان أحق بالتصدیق من قولهم:إن المسیح هو قائد الحضارة و المدنیة الحاضرة و حامل لوائها.
فی تفسیر القمی،": فی قوله تعالی: مٰا کٰانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُؤْتِیَهُ اللّٰهُ الْکِتٰابَ الآیة:إن عیسی لم یقل للناس:إنی خلقتکم فکونوا عبادا لی من دون الله،و لکن قال لهم:
کُونُوا رَبّٰانِیِّینَ
أی علماء.
أقول:و قد مر فی البیان السابق ما یؤیده من القرائن،و قوله:لم یقل للناس:
إنی خلقتکم،بمنزلة الاحتجاج علی عدم قوله ذلک أی لو کان قال لهم ذلک لوجب أن یخبرهم بأنه خلقهم و لم یخبر و لم یفعل.
و فیه،أیضا": فی قوله تعالی: وَ لاٰ یَأْمُرَکُمْ أَنْ تَتَّخِذُوا الْمَلاٰئِکَةَ وَ النَّبِیِّینَ أَرْبٰاباً الآیة، قال:کان قوم یعبدون الملائکة،و قوم من النصاری زعموا أن عیسی رب،و الیهود قالوا: عُزَیْرٌ ابْنُ اللّٰهِ فقال الله :وَ لاٰ یَأْمُرَکُمْ أَنْ تَتَّخِذُوا الْمَلاٰئِکَةَ وَ النَّبِیِّینَ أَرْبٰاباً .
أقول:و قد تقدم بیانه.
و فی الدر المنثور،أخرج ابن إسحاق و ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و البیهقی فی الدلائل،عن ابن عباس قال: قال أبو رافع القرظی حین اجتمعت الأحبار من الیهود، و النصاری من أهل نجران عند رسول الله ص،و دعاهم إلی الإسلام:أ ترید یا محمد أن نعبدک-کما تعبد النصاری عیسی بن مریم؟فقال رجل من أهل نجران نصرانی،یقال له الرئیس:أ و ذاک ترید منا یا محمد؟.
فقال رسول الله ص:معاذ الله أن نعبد غیر الله-أو نأمر بعبادة غیره ما بذلک بعثنی و لا بذلک أمرنی،فأنزل الله من قولهما: مٰا کٰانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُؤْتِیَهُ اللّٰهُ الْکِتٰابَ -إلی قوله- :بَعْدَ إِذْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ .
و فیه،أیضا و أخرج عبد بن حمید عن الحسن،قال: بلغنی أن رجلا قال:یا رسول الله -نسلم علیک کما یسلم بعضنا علی بعض أ فلا نسجد لک؟قال:لا و لکن أکرموا
نبیکم و اعرفوا الحق لأهله-فإنه لا ینبغی أن یسجد لأحد من دون الله فأنزل الله- مٰا کٰانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُؤْتِیَهُ اللّٰهُ الْکِتٰابَ -إلی قوله بَعْدَ إِذْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ .
أقول و قد روی فی سبب النزول غیر هذین السببین و الظاهر أن ذلک من الاستنباط النظری و قد تقدم تفصیل الکلام فی ذلک و من الممکن أن تجتمع عدة أسباب فی نزول آیة و الله أعلم
وَ إِذْ أَخَذَ اَللّٰهُ مِیثٰاقَ اَلنَّبِیِّینَ لَمٰا آتَیْتُکُمْ مِنْ کِتٰابٍ وَ حِکْمَةٍ ثُمَّ جٰاءَکُمْ رَسُولٌ مُصَدِّقٌ لِمٰا مَعَکُمْ لَتُؤْمِنُنَّ بِهِ وَ لَتَنْصُرُنَّهُ قٰالَ أَ أَقْرَرْتُمْ وَ أَخَذْتُمْ عَلیٰ ذٰلِکُمْ إِصْرِی قٰالُوا أَقْرَرْنٰا قٰالَ فَاشْهَدُوا وَ أَنَا مَعَکُمْ مِنَ اَلشّٰاهِدِینَ (81) فَمَنْ تَوَلّٰی بَعْدَ ذٰلِکَ فَأُولٰئِکَ هُمُ اَلْفٰاسِقُونَ (82) أَ فَغَیْرَ دِینِ اَللّٰهِ یَبْغُونَ وَ لَهُ أَسْلَمَ مَنْ فِی اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضِ طَوْعاً وَ کَرْهاً وَ إِلَیْهِ یُرْجَعُونَ (83) قُلْ آمَنّٰا بِاللّٰهِ وَ مٰا أُنْزِلَ عَلَیْنٰا وَ مٰا أُنْزِلَ عَلیٰ إِبْرٰاهِیمَ وَ إِسْمٰاعِیلَ وَ إِسْحٰاقَ وَ یَعْقُوبَ وَ اَلْأَسْبٰاطِ وَ مٰا أُوتِیَ مُوسیٰ وَ عِیسیٰ وَ اَلنَّبِیُّونَ مِنْ رَبِّهِمْ لاٰ نُفَرِّقُ بَیْنَ أَحَدٍ مِنْهُمْ وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ (84) وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ اَلْإِسْلاٰمِ دِیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ وَ هُوَ فِی اَلْآخِرَةِ مِنَ اَلْخٰاسِرِینَ (85)
الآیات غیر خالیة عن الارتباط بما قبلها و السیاق سیاق واحد مستمر جار علی وحدته و کأنه تعالی لما بین أن أهل الکتاب لم یزالوا یبغون فیما حملوه من علم الکتاب
و الدین یحرفون الکلم عن مواضعه،و یستغشون بتلبیس الأمر علی الناس و التفرقة بین النبیین و إنکار آیات نبوة رسول الله ص،و نفی أن یکون نبی من الأنبیاء کموسی و عیسی(ع)یأمرهم باتخاذ نفسه أو غیره من النبیین و الملائکة أربابا علی ما هو صریح قول النصاری،و ظاهر قول الیهود.
شدد النکیر علیهم فی ذلک بأنه کیف یتأتی ذلک و قد أخذ الله المیثاق من النبیین أن یؤمنوا بکل نبی یأتیهم ممن تقدمهم أو تأخر عنهم و ینصروه،و ذلک بتصدیق کل منهم لمن تقدم علیه من الأنبیاء،و تبشیره بمن تأخر عنه کتصدیق عیسی(ع) لموسی و شریعته،و تبشیره بمحمد ص و کذا أخذه تعالی المیثاق منهم أن یأخذوا العهد علی ذلک من أممهم و أشهدهم علیهم،و بین أن هذا هو الإسلام الذی شمل حکمه من فی السماوات و الأرض.
ثم أمر نبیه أن یجری علی هذا المیثاق جری قبول و طاعة فیؤمن بالله و بجمیع ما أنزله علی أنبیائه من غیر تفرقة بینهم،و أن یسلم لله سبحانه،و أن یأتی بذلک عن نفسه و عن أمته،و هو معنی أخذ المیثاق منه بلا واسطة و من أمته بواسطته کما سیجیء بیانه.
قوله تعالی: وَ إِذْ أَخَذَ اللّٰهُ مِیثٰاقَ النَّبِیِّینَ لَمٰا آتَیْتُکُمْ مِنْ کِتٰابٍ وَ حِکْمَةٍ ثُمَّ جٰاءَکُمْ رَسُولٌ مُصَدِّقٌ لِمٰا مَعَکُمْ لَتُؤْمِنُنَّ بِهِ وَ لَتَنْصُرُنَّهُ ،الآیة تنبئ عن میثاق مأخوذ،و قد أخذ الله هذا المیثاق للنبیین کما یدل علیه قوله تعالی: ثُمَّ جٰاءَکُمْ رَسُولٌ «إلخ»کما أنه تعالی أخذه من النبیین علی ما یدل علیه قوله: أَ أَقْرَرْتُمْ وَ أَخَذْتُمْ عَلیٰ ذٰلِکُمْ إِصْرِی «إلخ»، و قوله بعد: قُلْ آمَنّٰا بِاللّٰهِ إلی آخر الآیة فالمیثاق میثاق مأخوذ للنبیین و مأخوذ منهم و إن کان مأخوذا من غیرهم أیضا بواسطتهم.
و علی هذا فمن الجائز أن یراد بقوله تعالی: مِیثٰاقَ النَّبِیِّینَ المیثاق المأخوذ منهم أو المأخوذ لهم و المیثاق واحد،و بعبارة أخری یجوز أن یراد بالنبیین،المأخوذ لهم المیثاق و المأخوذ منهم المیثاق إلا أن سیاق قوله تعالی: مٰا کٰانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُؤْتِیَهُ اللّٰهُ إلی آخر الآیتین فی اتصاله بهذه الآیة یؤید کون المراد بالنبیین هم الذین أخذ منهم المیثاق فإن وحدة السیاق تعطی أن المراد:أن النبیین بعد ما آتاهم الله الکتاب و الحکم و النبوة لا یتأتی لهم أن یدعوا إلی الشریک و کیف یتأتی لهم ذلک؟و قد أخذ منهم المیثاق
علی الإیمان و النصرة لغیرهم من النبیین الذین یدعون إلی توحید الله سبحانه،فالأنسب أن یبدأ بذکر المیثاق من حیث أخذه من النبیین.
و قوله: لَمٰا آتَیْتُکُمْ مِنْ کِتٰابٍ وَ حِکْمَةٍ القراءة المشهورة،و هی قراءة غیر حمزة بفتح اللام و التخفیف فی لَمٰا و علیها فما موصولة و آتیتکم،-و قرأ آتیناکم- صلته،و الضمیر محذوف،یدل علیه قوله: مِنْ کِتٰابٍ وَ حِکْمَةٍ ،و الموصول مبتدأ خبره قوله: لَتُؤْمِنُنَّ بِهِ «إلخ»و اللام فی لما ابتدائیة،و فی لتؤمنن به لام القسم، و المجموع بیان للمیثاق المأخوذ،و المعنی:للذی آتیتکموه من کتاب و حکمة ثم جاءکم رسول مصدق لما معکم آمنتم به و نصرتموه البتة.
و یمکن أن یکون ما شرطیة و جزاؤها قوله لتؤمنن به،و المعنی مهما آتیتکم من کتاب و حکمة ثم جاءکم رسول مصدق لما معکم لتؤمنن به و لتنصرنه،و هذا أحسن لأن دخول اللام المحذوف قسمها فی الجزاء أشهر،و المعنی علیه أسلس و أوضح،و الشرط فی موارد المواثیق أعرف،و أما قراءة کسر اللام فی«لما»فاللام فیها للتعلیل و ما موصولة،و الترجیح لقراءة الفتح.
و الخطاب فی قوله: آتَیْتُکُمْ ،و قوله: جٰاءَکُمْ ،و إن کان بحسب النظر البدوی للنبیین لکن قوله بعد: أَ أَقْرَرْتُمْ وَ أَخَذْتُمْ عَلیٰ ذٰلِکُمْ إِصْرِی ،قرینة علی أن الخطاب للنبیین و أممهم جمیعا أی أن الخطاب مختص بهم و حکمه شامل لهم و لأممهم جمیعا فعلی الأمم أن یؤمنوا و ینصروا کما علی النبیین أن یؤمنوا و ینصروا.
و ظاهر قوله: ثُمَّ جٰاءَکُمْ رَسُولٌ مُصَدِّقٌ لِمٰا مَعَکُمْ ،التراخی الزمانی أی إن علی النبی السابق أن یؤمن و ینصر النبی اللاحق،و أما ما یظهر من قوله: قُلْ آمَنّٰا بِاللّٰهِ «إلخ»أن المیثاق مأخوذ من کل من السابق و اللاحق للآخر،و أن علی اللاحق أن یؤمن و ینصر السابق کالعکس فإنما هو أمر یشعر به فحوی الخطاب دون لفظ الآیة کما سیجیء إن شاء الله العزیز.
و قوله: لَتُؤْمِنُنَّ بِهِ وَ لَتَنْصُرُنَّهُ ،الضمیر الأول و إن کان من الجائز أن یرجع إلی الرسول کالضمیر الثانی إذ لا ضیر فی إیمان نبی لنبی آخر،قال تعالی: «آمَنَ الرَّسُولُ بِمٰا أُنْزِلَ إِلَیْهِ مِنْ رَبِّهِ وَ الْمُؤْمِنُونَ کُلٌّ آمَنَ بِاللّٰهِ وَ مَلاٰئِکَتِهِ وَ کُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ» XالآیةX:البقرة-285،
لکن الظاهر من قوله: قُلْ آمَنّٰا بِاللّٰهِ وَ مٰا أُنْزِلَ عَلَیْنٰا وَ مٰا أُنْزِلَ عَلیٰ إِبْرٰاهِیمَ «إلخ»، رجوعه إلی ما أوتوا من کتاب و حکمة،و رجوع الضمیر الثانی إلی الرسول،و المعنی لتؤمنن بما آتیتکم من کتاب و حکمة و لتنصرن الرسول الذی جاءکم مصدقا لما معکم.
قوله تعالی: قٰالَ أَ أَقْرَرْتُمْ وَ أَخَذْتُمْ عَلیٰ ذٰلِکُمْ إِصْرِی قٰالُوا أَقْرَرْنٰا ،الاستفهام للتقریر،و الإقرار معروف،و- الإصر -هو العهد،و هو مفعول أخذتم،و أخذ العهد یستلزم مأخوذا منه غیر الأخذ و لیس إلا أمم الأنبیاء،فالمعنی أ أقررتم أنتم بالمیثاق، و أخذتم علی ذلکم عهدی من أممکم قالوا:أقررنا.
و قیل:المراد بأخذ العهد قبول الأنبیاء ذلک لأنفسهم فیکون قوله: وَ أَخَذْتُمْ عَلیٰ ذٰلِکُمْ إِصْرِی عطف بیان لقوله أَقْرَرْتُمْ ،و یؤیده قوله: قٰالُوا أَقْرَرْنٰا من غیر أن یذکر الأخذ فی الجواب،و علی هذا یکون المیثاق لا یتعدی الأنبیاء إلی غیرهم من الأمم و یبعده قوله: قٰالَ فَاشْهَدُوا ،لظهور الشهادة فی أنها علی الغیر،و کذا قوله بعد:
قُلْ آمَنّٰا بِاللّٰهِ
«إلخ»من غیر أن یقول:قل آمنت فإن ظاهره أنه إیمان من رسول الله ص من قبل نفسه و أمته إلا أن یقال:إن اشتراک الأمم مع الأنبیاء إنما یستفاد من هاتین الجملتین:أعنی قوله: فَاشْهَدُوا ،و قوله: قُلْ آمَنّٰا بِاللّٰهِ ،من غیر أن یفید قوله:
وَ أَخَذْتُمْ
،فی ذلک شیئا.
قوله تعالی: قٰالَ فَاشْهَدُوا وَ أَنَا مَعَکُمْ مِنَ الشّٰاهِدِینَ ،ظاهر الشهادة کما مر أن یکون علی الغیر فهی شهادة من الأنبیاء و أممهم جمیعا،و یشهد لذلک کما مر قوله: قُلْ آمَنّٰا بِاللّٰهِ ،و یشهد لذلک السیاق أیضا،فإن الآیات مسوقة للاحتجاج علی أهل الکتاب فی ترکهم إجابة دعوة رسول الله ص کما أنها تحتج علیهم فی ما نسبوه إلی عیسی و موسی(ع)و غیرهما کما یدل علیه قوله تعالی: أَ فَغَیْرَ دِینِ اللّٰهِ یَبْغُونَ ،و غیره.
و ربما یقال:إن المراد بقوله: فَاشْهَدُوا ،شهادة بعض الأنبیاء علی بعض کما ربما یقال:إن المخاطبین بقوله: فَاشْهَدُوا ،هم الملائکة دون الأنبیاء.
و المعنیان و إن کانا جائزین فی نفسهما غیر أن اللفظ غیر ظاهر فی شیء منهما بغیر قرینة،و قد عرفت أن القرینة علی الخلاف.
و من اللطائف الواقعة فی الآیة أن المیثاق مأخوذ من النبیین للرسل علی ما یعطیه
قوله: وَ إِذْ أَخَذَ اللّٰهُ مِیثٰاقَ النَّبِیِّینَ -إلی قوله:- ثُمَّ جٰاءَکُمْ رَسُولٌ ،و قد مر فی ذیل قوله تعالی: «کٰانَ النّٰاسُ أُمَّةً وٰاحِدَةً» XالآیةX:البقرة-213،الفرق بین النبوة و الرسالة و أن الرسول أخص مصداقا من النبی.
فعلی ظاهر ما یفیده اللفظ یکون المیثاق مأخوذا من مقام النبوة لمقام الرسالة من غیر دلالة علی العکس.
و بذلک یمکن المناقشة فیما ذکر بعضهم أن المحصل من معنی الآیة أن المیثاق مأخوذ من عامة النبیین أن یصدق بعضهم بعضا،و یأمر بعضهم بالإیمان ببعض،أی إن الدین واحد یدعو إلیه جمیع الأنبیاء،و هو ظاهر.
فمحصل معنی الآیة علی ما مر:أن الله أخذ المیثاق من الأنبیاء و أممهم أن لو آتاهم الله الکتاب و الحکمة و جاءهم رسول مصدق لما معهم لیؤمنن بما آتاهم و ینصرن الرسول و ذلک من الأنبیاء تصدیق من المتأخر للمتقدم و المعاصر،و بشارة من المتقدم بالمتأخر و توصیة الأمة،و من الأمة الإیمان و التصدیق و النصرة،و لازم ذلک وحدة الدین الإلهی.
و ما ذکره بعض المفسرین أن المراد بالآیة أن الله أخذ المیثاق من النبیین أن یصدقوا محمدا ص،و یبشروا أممهم بمبعثه،فهو و إن کان صحیحا إلا أنه أمر یدل علیه سیاق الآیات کما مرت الإشارة إلیه دون الآیة فی نفسها لعموم اللفظ بل من حیث وقوع الآیة ضمن الاحتجاج علی أهل الکتاب و لومهم و عتابهم علی انکبابهم علی تحریف کتبهم و کتمان آیات النبوة و العناد و العتو مع صریح الحق.
قوله تعالی: فَمَنْ تَوَلّٰی بَعْدَ ذٰلِکَ «إلخ»تأکید للمیثاق المأخوذ المذکور، و المعنی واضح.
قوله تعالی: أَ فَغَیْرَ دِینِ اللّٰهِ یَبْغُونَ وَ لَهُ أَسْلَمَ ،تفریع علی الآیة السابقة المتضمنة لأخذ میثاق النبیین،و المعنی فإذا کان دین الله واحدا و هو الذی أخذ علیه المیثاق من عامة النبیین و أممهم و کان علی المتقدم من الأنبیاء و الأمم أن یبشروا بالرسول المتأخر و یؤمنوا بما عنده و یصدقوه فما ذا یقصده هؤلاء معاشر أهل الکتاب و قد کفروا بک و ظاهر حالهم أنهم یبغون الدین فهل یبغون غیر الإسلام الذی هو دین الله الوحید؟
و لذلک لا یصدقونک و لا یتمسکون بدین الإسلام مع أنه کان یجب علیهم الاعتصام بالإسلام لأنه الدین الذی یبتنی علی الفطرة،و کذلک یجب أن یکون الدین،و الدلیل علیه أن من فی السماوات و الأرض من أولی العقل و الشعور مسلمون لله فی مقام التکوین فیجب أن یسلموا علیه فی مقام التشریع.
قوله تعالی: وَ لَهُ أَسْلَمَ مَنْ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ طَوْعاً وَ کَرْهاً ،هذا الإسلام الذی یعم من فی السماوات و الأرض و منهم أهل الکتاب الذین یذکر أنهم غیر مسلمین، و لفظ أسلم صیغة ماض ظاهره المضی و التحقق لا محالة و هو التسلیم التکوینی لأمر الله دون الإسلام بمعنی الخضوع العبودی،و یؤیده أو یدل علیه قوله طَوْعاً وَ کَرْهاً .
و علی هذا فقوله: وَ لَهُ أَسْلَمَ ،من قبیل الاکتفاء بذکر الدلیل و السبب عن ذکر المدلول و المسبب،و تقدیر الکلام:أ فغیر الإسلام یبغون؟و هو دین الله لأن من فی السماوات و الأرض مسلمون له منقادون لأمره،فإن رضوا به کان انقیادهم طوعا من أنفسهم،و إن کرهوا ما شاءه و أرادوا غیره کان الأمر أمره و جری علیهم کرها من غیر طوع.
و من هنا یظهر أن الواو فی قوله: طَوْعاً وَ کَرْهاً ،للتقسیم،و أن المراد بالطوع و الکره رضاهم بما أراد الله فیهم مما یحبونه،و کراهتهم لما أراده فیهم مما لا یحبونه کالموت و الفقر و المرض و نحوها.
قوله تعالی: وَ إِلَیْهِ یُرْجَعُونَ هذا سبب آخر لوجوب ابتغاء الإسلام دینا فإن مرجعهم إلی الله مولاهم الحق لا إلی ما یهدیهم إلیه کفرهم و شرکهم.
قوله تعالی: قُلْ آمَنّٰا بِاللّٰهِ وَ مٰا أُنْزِلَ عَلَیْنٰا ،أمر النبی أن یجری علی المیثاق الذی أخذ منه و من غیره فیقول عن نفسه و عن المؤمنین من أمته: آمَنّٰا بِاللّٰهِ وَ مٰا أُنْزِلَ عَلَیْنٰا «إلخ».
و هذا من الشواهد علی أن المیثاق مأخوذ من الأنبیاء و أممهم جمیعا کما مرت الإشارة إلیه آنفا.
قوله تعالی: وَ مٰا أُنْزِلَ عَلیٰ إِبْرٰاهِیمَ وَ إِسْمٰاعِیلَ إلی آخر الآیة،هؤلاء المذکورون بأسمائهم هم الأنبیاء من آل إبراهیم،و لا تخلو الآیة من إشعار بأن المراد بالأسباط
هم الأنبیاء من ذریة یعقوب أو من أسباط بنی إسرائیل کداود و سلیمان و یونس و أیوب و غیرهم.
و قوله: وَ النَّبِیُّونَ مِنْ رَبِّهِمْ ،تعمیم للکلام لیشمل آدم و نوحا و من دونهما،ثم جمع الجمیع بقوله: لاٰ نُفَرِّقُ بَیْنَ أَحَدٍ مِنْهُمْ وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ .
قوله تعالی: وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلاٰمِ دِیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ «إلخ»نفی لغیر مورد الإثبات من المیثاق المأخوذ،و فیه تأکید لوجوب الجری علی المیثاق.
فی المجمع،عن أمیر المؤمنین(ع): أن الله أخذ المیثاق علی الأنبیاء قبل نبینا-أن یخبروا أممهم بمبعثه و نعته،و یبشروهم به و یأمروهم بتصدیقه.
و فی الدر المنثور،أخرج ابن جریر عن علی بن أبی طالب رضی الله عنه،قال:
لم یبعث الله نبیا آدم فمن بعده-إلا أخذ علیه العهد فی محمد-لئن بعث و هو حی لیؤمنن به و لینصرنه،و یأمره فیأخذ العهد علی قومه ثم تلا: وَ إِذْ أَخَذَ اللّٰهُ مِیثٰاقَ النَّبِیِّینَ لَمٰا آتَیْتُکُمْ مِنْ کِتٰابٍ وَ حِکْمَةٍ الآیة.
أقول:و الروایتان تفسران الآیة بمجموع ما یدل علیه اللفظ و السیاق کما مر.
و فی المجمع،و الجوامع،عن الصادق(ع): فی الآیة معناه و إذ أخذ الله میثاق أمم النبیین-کل أمة بتصدیق نبیها،و العمل بما جاءهم به-فما وفوا به و ترکوا کثیرا من شرائعهم و حرفوا کثیرا.
أقول:و ما ذکر فی الروایة من قبیل ذکر المصداق المنطبقة علیه الآیة فلا ینافی شمول المراد بالآیة الأنبیاء و أممهم جمیعا.
و فی المجمع،أیضا عن أمیر المؤمنین(ع): فی قوله تعالی: أَ أَقْرَرْتُمْ وَ أَخَذْتُمْ الآیة، قال:أ أقررتم و أخذتم العهد بذلک علی أممکم،قالوا أی قال الأنبیاء و أممهم:أقررنا بما أمرتنا
بالإقرار به قال الله:فاشهدوا بذلک علی أممکم،و أنا معکم من الشاهدین علیکم و علی أممکم.
و فی الدر المنثور،أخرج ابن جریر عن علی بن أبی طالب: فی قوله قٰالَ فَاشْهَدُوا یقول:فاشهدوا علی أممکم بذلک،و أنا معکم من الشاهدین علیکم و علیهم-فمن تولی عنک یا محمد بعد هذا العهد من جمیع الأمم-فأولئک هم الفاسقون،هم العاصون فی الکفر.
أقول:و قد مر توجیه معنی الروایة.
و فی تفسیر القمی،عن الصادق(ع): قال لهم فی الذر: أَ أَقْرَرْتُمْ وَ أَخَذْتُمْ عَلیٰ ذٰلِکُمْ إِصْرِی أی عهدی- قٰالُوا:أَقْرَرْنٰا ،قال الله للملائکة فَاشْهَدُوا .
أقول:لفظ الآیة لا یأباه و إن کان لا یستفاد من ظاهره کما تقدم.
و فی الدر المنثور،: فی قوله تعالی: وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلاٰمِ دِیناً الآیة:،أخرج أحمد و الطبرانی فی الأوسط عن أبی هریرة،قال:قال رسول الله ص:تجیء الأعمال یوم القیامة فتجیء الصلوة فتقول:یا رب أنا الصلوة فیقول:إنک علی خیر،و تجیء الصدقة فتقول یا رب أنا الصدقة-فیقول:إنک علی خیر،ثم یجیء الصیام فیقول:أنا الصیام فیقول:إنک علی خیر،ثم تجیء الأعمال کل ذلک یقول الله:إنک علی خیر، بک الیوم آخذ،و بک أعطی.قال الله فی کتابه: وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلاٰمِ دِیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ-وَ هُوَ فِی الْآخِرَةِ مِنَ الْخٰاسِرِینَ ..
و فی التوحید،و تفسیر العیاشی،: فی الآیة عن الصادق(ع):هو توحیدهم لله عز و جل.
أقول:التوحید المذکور یلازم التسلیم فی جمیع ما یریده الله تعالی من عباده فیرجع إلی المعنی الذی قدمناه فی البیان.
و لو أرید به مجرد نفی الشریک کان الطوع و الکره هما الدلالة الاختیاریة و الاضطراریة.
و اعلم:أن هاهنا عدة روایات أخر رواها العیاشی و القمی فی تفسیریهما،و غیرهما
فی معنی قوله: وَ إِذْ أَخَذَ اللّٰهُ مِیثٰاقَ النَّبِیِّینَ الآیة،و فیها لتؤمنن برسول الله،و لتنصرن أمیر المؤمنین(ع)،و ظاهرها تفسیر الآیة بإرجاع ضمیر لتؤمنن به إلی رسول الله ص،و ضمیر و لتنصرنه إلی أمیر المؤمنین(ع)من غیر دلیل یدل علیه من اللفظ.
لکن فی
ما رواه العیاشی ما رواه عن سلام بن المستنیر عن أبی عبد الله(ع) قال: لقد تسموا باسم ما سمی الله به أحدا-إلا علی بن أبی طالب و ما جاء تأویله.
قلت:جعلت فداک متی یجیء تأویله؟قال:إذا جاء جمع الله أمامه النبیین و المؤمنین حتی ینصروه و هو قول الله:- وَ إِذْ أَخَذَ اللّٰهُ مِیثٰاقَ النَّبِیِّینَ-لَمٰا آتَیْتُکُمْ مِنْ کِتٰابٍ وَ حِکْمَةٍ -إلی قوله- وَ أَنَا مَعَکُمْ مِنَ الشّٰاهِدِینَ .
و بذلک یهون أمر الإشکال فإنه إنما یرد لو کانت الروایات واردة مورد التفسیر و أما التأویل فقد عرفت أنه لیس من قبیل المعنی،و لا مرتبطا باللفظ فی ما تقدم من تفسیر قوله: «هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتٰابَ» XالآیةX:آل عمران-7.
کَیْفَ یَهْدِی اَللّٰهُ قَوْماً کَفَرُوا بَعْدَ إِیمٰانِهِمْ وَ شَهِدُوا أَنَّ اَلرَّسُولَ حَقٌّ وَ جٰاءَهُمُ اَلْبَیِّنٰاتُ وَ اَللّٰهُ لاٰ یَهْدِی اَلْقَوْمَ اَلظّٰالِمِینَ (86) أُولٰئِکَ جَزٰاؤُهُمْ أَنَّ عَلَیْهِمْ لَعْنَةَ اَللّٰهِ وَ اَلْمَلاٰئِکَةِ وَ اَلنّٰاسِ أَجْمَعِینَ (87) خٰالِدِینَ فِیهٰا لاٰ یُخَفَّفُ عَنْهُمُ اَلْعَذٰابُ وَ لاٰ هُمْ یُنْظَرُونَ (88) إِلاَّ اَلَّذِینَ تٰابُوا مِنْ بَعْدِ ذٰلِکَ وَ أَصْلَحُوا فَإِنَّ اَللّٰهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ (89) إِنَّ اَلَّذِینَ کَفَرُوا بَعْدَ إِیمٰانِهِمْ ثُمَّ اِزْدٰادُوا کُفْراً لَنْ تُقْبَلَ تَوْبَتُهُمْ وَ أُولٰئِکَ هُمُ اَلضّٰالُّونَ (90) إِنَّ اَلَّذِینَ کَفَرُوا وَ مٰاتُوا وَ هُمْ کُفّٰارٌ فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْ أَحَدِهِمْ مِلْءُ اَلْأَرْضِ ذَهَباً وَ لَوِ اِفْتَدیٰ بِهِ أُولٰئِکَ لَهُمْ عَذٰابٌ أَلِیمٌ وَ مٰا لَهُمْ مِنْ نٰاصِرِینَ (91)
الآیات ممکنة الارتباط بما تقدمها من الکلام علی أهل الکتاب و إن کان یمکن أن تستقل بنفسها و تنفصل عما تقدمها،و هو ظاهر.
قوله تعالی: کَیْفَ یَهْدِی اللّٰهُ قَوْماً کَفَرُوا بَعْدَ إِیمٰانِهِمْ ،الاستفهام یفید الاستبعاد و الإنکار،و المراد به استحالة الهدایة،و قد ختم الآیة بقوله: وَ اللّٰهُ لاٰ یَهْدِی الْقَوْمَ الظّٰالِمِینَ ،و قد مر فی نظیر هذه الجملة أن الوصف مشعر بالعلیة أی لا یهدیهم مع وجود هذا الوصف فیهم،و ذلک لا ینافی هدایته لهم علی تقدیر رجوعهم و توبتهم منه.
و أما قوله: وَ شَهِدُوا أَنَّ الرَّسُولَ حَقٌّ ،فإن کان المراد بهم أهل الکتاب فشهادتهم هو مشاهدتهم أن آیات النبوة التی عندهم منطبقة علی رسول الله ص کما یفیده قوله:
وَ جٰاءَهُمُ الْبَیِّنٰاتُ
،و إن کان المراد بهم أهل الردة من المسلمین فشهادتهم هی إقرارهم بالرسالة لا إقرارا صوریا مبنیا علی الجهالة و الحمیة و نحوهما بل إقرارا مستندا إلی ظهور الأمر کما یفیده قوله: وَ جٰاءَهُمُ الْبَیِّنٰاتُ .
و کیف کان الأمر فانضمام قوله: وَ شَهِدُوا «إلخ»إلی أول الکلام یفید أن المراد بالکفر هو الکفر بعد ظهور الحق و تمام الحجة فیکون کفرا عن عناد مع الحق و لجاج مع أهله و هو البغی بغیر الحق و الظلم الذی لا یهتدی صاحبه إلی النجاة و الفلاح.
و قد قیل فی قوله: وَ شَهِدُوا «إلخ»إنه معطوف علی قوله: إِیمٰانِهِمْ لما فیه من معنی الفعل،و التقدیر کفروا بعد أن آمنوا و شهدوا«إلخ»أو أن الواو للحال، و الجملة حالیة بتقدیر«قد».
قوله تعالی: أُولٰئِکَ جَزٰاؤُهُمْ أَنَّ عَلَیْهِمْ لَعْنَةَ اللّٰهِ -إلی قوله-: وَ لاٰ هُمْ یُنْظَرُونَ ، قد مر الکلام فی معنی عود جمیع اللعنة علیهم فی تفسیر قوله تعالی: «أُولٰئِکَ یَلْعَنُهُمُ اللّٰهُ وَ یَلْعَنُهُمُ اللاّٰعِنُونَ» :البقرة-159.
قوله تعالی: إِلاَّ الَّذِینَ تٰابُوا مِنْ بَعْدِ ذٰلِکَ وَ أَصْلَحُوا «إلخ»أی دخلوا فی الصلاح، و المراد به کون توبتهم نصوحا تغسل عنهم درن الکفر و تطهر باطنهم بالإیمان،و أما
الإتیان بالأعمال الصالحة فهو و إن کان مما یتفرع علی ذلک و یلزمه غیر أنه لیس بمقوم لهذه التوبة و لا رکنا منها،و لا فی الآیة دلالة علیه.
و فی قوله: فَإِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ وضع العلة موضع المعلول و التقدیر فیغفر الله له و یرحمه فإن الله غفور رحیم.
قوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا بَعْدَ إِیمٰانِهِمْ ثُمَّ ازْدٰادُوا کُفْراً إلی آخر الآیتین تعلیل لما یشتمل علیه قوله أولا. کَیْفَ یَهْدِی اللّٰهُ قَوْماً کَفَرُوا «إلخ»و هو من قبیل التعلیل بتطبیق الکلی العام علی الفرد الخاص،و المعنی أن الذی یکفر بعد ظهور الحق و تمام الحجة علیه،و لا یتوب بعده توبة مصلحة إنما هو أحد رجلین إما کافر یکفر ثم یزید کفرا فیطغی،و لا سبیل للصلاح إلیه فهذا لا یهدیه الله و لا یقبل توبته لأنه لا یرجع بالحقیقة بل هو منغمر فی الضلال،و لا مطمع فی اهتدائه.
و إما کافر یموت علی کفره و عناده من غیر توبة یتوبها فلا یهدیه الله فی الآخرة بأن یدخله الجنة إذ لم یرجع إلی ربه و لا بدل لذلک حتی یفتدی به،و لا شفیع و لا ناصر حتی یشفع له أو ینصره.
و من هنا یظهر أن قوله: وَ أُولٰئِکَ هُمُ الضّٰالُّونَ باشتماله علی اسمیة الجملة،و الإشارة البعیدة فی أولئک،و ضمیر الفصل،و الاسمیة و اللام فی الخبر یدل علی تأکد الضلال فیهم بحیث لا ترجی هدایتهم.
و کذا یظهر أن المراد بقوله: وَ مٰا لَهُمْ مِنْ نٰاصِرِینَ نفی انتفاعهم بالشفعاء الذین هم الناصرون یوم القیامة فإن الإتیان بصیغة الجمع یدل علی تحقق ناصرین یوم القیامة کما مر نظیره فی الاستدلال علی الشفاعة بقوله تعالی: فَمٰا لَنٰا مِنْ شٰافِعِینَ الآیة فی مبحث الشفاعة(آیة 48 من سورة البقرة) فارجع إلیه.
و قد اشتملت الآیة الثانیة علی ذکر نفی الفداء و الناصرین لکونهما کالبدل، و البدل إنما یکون من فائت یفوت الإنسان و قد فاتتهم التوبة فی الدنیا و لا بدل لها یحل محلها فی الآخرة.
و من هنا یظهر أن قوله: وَ مٰاتُوا وَ هُمْ کُفّٰارٌ فی معنی:و فاتتهم التوبة فلا ینتقض هذا البیان الظاهر فی الحصر بما ذکره الله تعالی فی قوله: «وَ لَیْسَتِ التَّوْبَةُ لِلَّذِینَ یَعْمَلُونَ
السَّیِّئٰاتِ حَتّٰی إِذٰا حَضَرَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قٰالَ إِنِّی تُبْتُ الْآنَ وَ لاَ الَّذِینَ یَمُوتُونَ وَ هُمْ کُفّٰارٌ أُولٰئِکَ أَعْتَدْنٰا لَهُمْ عَذٰاباً أَلِیماً» :النساء-18 فإن المراد بحضور الموت ظهور آثار الآخرة و انقطاع الدنیا و تفوت عند ذلک التوبة.
و الملء فی قوله: مِلْءُ الْأَرْضِ ذَهَباً مقدار ما یسعه الإناء من شیء فاعتبر الأرض إناء یملؤه الذهب فالجملة من قبیل الاستعارة التخییلیة و الاستعارة بالکنایة.
فی المجمع،: فی قوله تعالی کَیْفَ یَهْدِی اللّٰهُ قَوْماً الآیة:قیل نزلت الآیات فی رجل من الأنصار-یقال له حارث بن سوید بن الصامت،و کان قتل المجدر بن زیاد البلوی غدرا،و هرب و ارتد عن الإسلام،و لحق بمکة-ثم ندم فأرسل إلی قومه أن یسألوا لرسول الله ص-هل لی من توبة؟فسألوا فنزلت الآیة-إلی قوله:- إِلاَّ الَّذِینَ تٰابُوا ، فحملها إلیه رجل من قومه فقال:إنی لأعلم أنک لصدوق،و رسول الله أصدق منک، و إن الله أصدق الثلاثة،و رجع إلی المدینة و تاب و حسن إسلامه:،عن مجاهد و السدی و هو المروی عن أبی عبد الله(ع):
و فی الدر المنثور،أخرج ابن إسحاق و ابن المنذر عن ابن عباس": أن الحارث بن سوید قتل المجدر بن زیاد-و قیس بن زید أحد بنی ضبیعة یوم أحد-ثم لحق بقریش فکان بمکة ثم بعث إلی أخیه الجلاس-یطلب التوبة لیرجع إلی قومه فأنزل الله فیه:- کَیْفَ یَهْدِی اللّٰهُ قَوْماً إلی آخر القصة.
أقول:و روی القصة بطرق أخری و فیها اختلافات،و من جملتها
ما رواه عن عکرمة": أنها نزلت فی أبی عامر الراهب-و الحارث بن سوید بن الصامت و وحوح بن الأسلت-فی اثنی عشر رجلا رجعوا عن الإسلام و لحقوا بقریش،ثم کتبوا إلی أهلهم هل لنا من توبة؟فنزلت إِلاَّ الَّذِینَ تٰابُوا مِنْ بَعْدِ ذٰلِکَ الآیات.
و منها ما فی المجمع،": فی قوله تعالی:- إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا بَعْدَ إِیمٰانِهِمْ ثُمَّ ازْدٰادُوا الآیة، أنها نزلت فی أحد عشر من أصحاب الحارث بن سوید-لما رجع الحارث قالوا نقیم بمکة علی الکفر ما بدا لنا-فمتی ما أردنا الرجعة رجعنا فینزل فینا-ما نزل فی الحارث فلما
افتتح رسول الله ص مکة دخل فی الإسلام-من دخل منهم فقبلت توبته فنزل فیمن مات منهم کافرا- ،إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ مٰاتُوا وَ هُمْ کُفّٰارٌ الآیة،نسبها إلی بعضهم.
و قیل إنها نزلت فی أهل الکتاب،و قیل:إن قوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا بَعْدَ إِیمٰانِهِمْ ثُمَّ ازْدٰادُوا کُفْراً الآیة نزلت فی الیهود خاصة حیث آمنوا ثم کفروا بعیسی ثم ازدادوا کفرا بمحمد ص،و قیل غیر ذلک.
و التأمل فی هذه الأقوال و الروایات یعطی أن جمیعها من الأنظار الاجتهادیة من سلف المفسرین کما تنبه له بعضهم.
و أما الروایة عن الصادق(ع)فمرسلة ضعیفة،علی أن من الممکن أن یتعدد أسباب النزول فی آیة أو آیات،و الله أعلم.
لَنْ تَنٰالُوا اَلْبِرَّ حَتّٰی تُنْفِقُوا مِمّٰا تُحِبُّونَ وَ مٰا تُنْفِقُوا مِنْ شَیْءٍ فَإِنَّ اَللّٰهَ بِهِ عَلِیمٌ (92) کُلُّ اَلطَّعٰامِ کٰانَ حِلاًّ لِبَنِی إِسْرٰائِیلَ إِلاّٰ مٰا حَرَّمَ إِسْرٰائِیلُ عَلیٰ نَفْسِهِ مِنْ قَبْلِ أَنْ تُنَزَّلَ اَلتَّوْرٰاةُ قُلْ فَأْتُوا بِالتَّوْرٰاةِ فَاتْلُوهٰا إِنْ کُنْتُمْ صٰادِقِینَ (93) فَمَنِ اِفْتَریٰ عَلَی اَللّٰهِ اَلْکَذِبَ مِنْ بَعْدِ ذٰلِکَ فَأُولٰئِکَ هُمُ اَلظّٰالِمُونَ (94) قُلْ صَدَقَ اَللّٰهُ فَاتَّبِعُوا مِلَّةَ إِبْرٰاهِیمَ حَنِیفاً وَ مٰا کٰانَ مِنَ اَلْمُشْرِکِینَ (95)
ارتباط الآیة الأولی بما قبلها غیر واضح و من الممکن أن لا تکون نازلة فی ضمن بقیة الآیات التی لا غبار علی ارتباط بعضها ببعض،و قد عرفت نظیر هذا الإشکال فی قوله تعالی: «قُلْ یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ تَعٰالَوْا» XالآیةX:آل عمران-64،من حیث تاریخ النزول.
و ربما یقال:إن الخطاب فی الآیة موجه إلی بنی إسرائیل،و لا یزال موجها إلیهم،و محصل المعنی بعد ما مر من توبیخهم و لومهم علی حب الدنیا و إیثار المال و المنال علی دین الله:أنکم کاذبون فی دعواکم أنکم منسوبون إلی الله سبحانه و أنبیائه و أنکم أهل البر و التقوی،فإنکم تحبون کرائم أموالکم و تبخلون فی بذلها و لا تنفقون منها إلا الردی الذی لا تتعلق به النفوس مما لا یعبأ بزواله و فقده مع أنه لا ینال البر إلا بإنفاق الإنسان ما یحبه من کرائم ماله،و لا یفوت الله سبحانه حفظه،هذا محصل ما قیل:و فیه تمحل ظاهر!.
و أما بقیة الآیات فارتباطها بالبیانات السابقة ظاهر لا غبار علیه.
قوله تعالی: لَنْ تَنٰالُوا الْبِرَّ حَتّٰی تُنْفِقُوا مِمّٰا تُحِبُّونَ ، النیل هو الوصول،و البر هو التوسع فی فعل الخیر،قال الراغب: البر خلاف البحر،و تصور منه التوسع فاشتق منه البر أی التوسع فی فعل الخیر،انتهی.
و مراده من فعل الخیر أعم مما هو فعل القلب کالاعتقاد الحق و النیة الطاهرة أو فعل الجوارح کالعبادة لله و الإنفاق فی سبیل الله تعالی،و قد اشتمل علی القسمین جمیعا قوله تعالی: لَیْسَ الْبِرَّ أَنْ تُوَلُّوا وُجُوهَکُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ وَ لٰکِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللّٰهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ وَ الْمَلاٰئِکَةِ وَ الْکِتٰابِ وَ النَّبِیِّینَ وَ آتَی الْمٰالَ عَلیٰ حُبِّهِ ذَوِی الْقُرْبیٰ وَ الْیَتٰامیٰ وَ الْمَسٰاکِینَ وَ ابْنَ السَّبِیلِ وَ السّٰائِلِینَ وَ فِی الرِّقٰابِ وَ أَقٰامَ الصَّلاٰةَ وَ آتَی الزَّکٰاةَ وَ الْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ إِذٰا عٰاهَدُوا وَ الصّٰابِرِینَ فِی الْبَأْسٰاءِ وَ الضَّرّٰاءِ وَ حِینَ الْبَأْسِ» XالآیةX:البقرة-177.
و من انضمام الآیة إلی قوله: لَنْ تَنٰالُوا الْبِرَّ الآیة،یتبین أن المراد بها أن إنفاق المال علی حبه،أحد أرکان البر التی لا یتم إلا باجتماعها نعم جعل الإنفاق غایة لنیل البر لا یخلو عن العنایة و الاهتمام بأمر هذا الجزء بخصوصه لما فی غریزة الإنسان من التعلق القلبی بما جمعه من المال،و عده کأنه جزء من نفسه إذا فقده فکأنه فقد جزء من حیوة نفسه بخلاف سائر العبادات و الأعمال التی لا یظهر معها فوت و لا زوال منه.
و من هنا یظهر ما فی قول بعضهم إن البر هو الإنفاق مما تحبون،و کان هذا القائل جعلها من قبیل قول القائل:لا تنجو من ألم الجوع حتی تأکل،و نحو ذلک، لکنه محجوج بما مر من الآیة.
و یتبین من آیة البقرة المذکورة أیضا أن المراد بالبر هو ظاهر معناه اللغوی أعنی التوسع فی الخیر فإنها بینته بمجامع الخیرات الاعتقادیة و العملیة،و منه یظهر ما فی قول بعضهم:إن المراد بالبر هو إحسان الله و إنعامه،و ما فی قول آخرین:إن المراد به الجنة.
قوله تعالی: وَ مٰا تُنْفِقُوا مِنْ شَیْءٍ فَإِنَّ اللّٰهَ بِهِ عَلِیمٌ ،تطییب لنفوس المنفقین أن ما ینفقونه من المال المحبوب عندهم لا یذهب مهدورا من غیر أجر فإن الله الذی یأمرهم به علیم بإنفاقهم و ما ینفقونه.
قوله تعالی: کُلُّ الطَّعٰامِ کٰانَ حِلاًّ لِبَنِی إِسْرٰائِیلَ إِلاّٰ مٰا حَرَّمَ إِسْرٰائِیلُ عَلیٰ نَفْسِهِ مِنْ قَبْلِ أَنْ تُنَزَّلَ التَّوْرٰاةُ ، الطعام کل ما یطعم و یتغذی به و کان یطلق عند أهل الحجاز علی البر خاصة و ینصرف إلیه عندهم لدی الإطلاق،و الحل مقابل الحرمة،و کأنه مأخوذ من الحل مقابل العقد و العقل فیفید معنی الإطلاق،و إسرائیل هو یعقوب النبی (ع)سمی به لأنه کان مجاهدا فی الله مظفرا به،و یقول أهل الکتاب:إن معناه المظفر الغالب علی الله سبحانه لأنه صارع الله فی موضع یسمی فنیئیل فغلبه(علی ما فی التوراة)و هو مما یکذبه القرآن و یحیله العقل.
و قوله: إِلاّٰ مٰا حَرَّمَ إِسْرٰائِیلُ عَلیٰ نَفْسِهِ استثناء من الطعام المذکور آنفا،و قوله:
مِنْ قَبْلِ أَنْ تُنَزَّلَ التَّوْرٰاةُ
متعلق بکان فی الجملة الأولی،و المعنی لم یحرم الله قبل نزول التوراة شیئا من الطعام علی بنی إسرائیل إلا ما حرم إسرائیل علی نفسه.
و فی قوله تعالی: قُلْ فَأْتُوا بِالتَّوْرٰاةِ فَاتْلُوهٰا إِنْ کُنْتُمْ صٰادِقِینَ ،دلالة علی أنهم کانوا ینکرون ذلک،أعنی حلیة کل الطعام علیهم قبل التوراة،و یدل علیه أنهم کانوا ینکرون النسخ فی الشرائع و یحیلون ذلک کما مر ذکره فی ذیل قوله تعالی: «مٰا نَنْسَخْ مِنْ آیَةٍ أَوْ نُنْسِهٰا» XالآیةX:البقرة-106،فهم کانوا ینکرون بالطبع قوله تعالی:
«فَبِظُلْمٍ مِنَ الَّذِینَ هٰادُوا حَرَّمْنٰا عَلَیْهِمْ طَیِّبٰاتٍ أُحِلَّتْ لَهُمْ» :النساء-160.
و کذا یدل قوله تعالی بعد: قُلْ صَدَقَ اللّٰهُ فَاتَّبِعُوا مِلَّةَ إِبْرٰاهِیمَ حَنِیفاً ،أنهم کانوا یجعلون ما ینکرونه(من حلیة کل الطعام علیهم قبل التوراة،و کون التحریم إنما نزل علیهم لظلمهم بنسخ الحل بالحرمة)وسیلة إلی إلقاء الشبهة علی المسلمین،و الاعتراض علی ما کان یخبر به رسول الله ص عن ربه أن دینه هو ملة إبراهیم الحنیف،و هی ملة فطریة لا إفراط فیها و لا تفریط،کیف؟و هم کانوا یقولون:إن إبراهیم کان
یهودیا علی شریعة التوراة،فکیف یمکن أن تشتمل ملته علی حلیة ما حرمتها التوراة، و النسخ غیر جائز؟.
فقد تبین أن الآیة إنما تتعرض لدفع شبهة أوردتها الیهود،و یظهر من عدم تعرض الآیة لنقل الشبهة عنهم کما یجری علیه القرآن فی غالب الموارد کقوله تعالی:
«وَ قٰالَتِ الْیَهُودُ یَدُ اللّٰهِ مَغْلُولَةٌ» :المائدة-64،و قوله: «وَ قٰالُوا لَنْ تَمَسَّنَا النّٰارُ إِلاّٰ أَیّٰاماً مَعْدُودَةً» :البقرة-80،و قوله «وَ قٰالُوا قُلُوبُنٰا غُلْفٌ» :البقرة-88 إلی غیر ذلک من الآیات الکثیرة.
و کذا قوله تعالی بعد عدة آیات: «قُلْ یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ لِمَ تَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ مَنْ آمَنَ -Xإلی أن قالX-: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ تُطِیعُوا فَرِیقاً مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ یَرُدُّوکُمْ بَعْدَ إِیمٰانِکُمْ کٰافِرِینَ XالآیاتX:آل عمران 100-98.
و بالجملة یظهر من ذلک أنها کانت شبهة تلقیه الیهود لا علی رسول الله ص بل علی المؤمنین فی ضمن ما کانوا یتلاقون و یتحاورون.
و حاصلها:أنه کیف یکون النبی صادقا و هو یخبر بالنسخ،و أن الله إنما حرم الطیبات علی بنی إسرائیل لظلمهم،و هذا نسخ لحل سابق لا یجوز علی الله سبحانه بل المحرمات محرمة دائما من غیر إمکان تغییر لحکم الله،و حاصل الجواب من النبی ص بتعلیم من الله تعالی:أن التوراة ناطقة بکون کل الطعام حلا قبل نزولها فأتوا بالتوراة و اتلوها إن کنتم صادقین فی قولکم،و هو قوله تعالی: کُلُّ الطَّعٰامِ کٰانَ حِلاًّ لِبَنِی إِسْرٰائِیلَ -إلی قوله- :إِنْ کُنْتُمْ صٰادِقِینَ .
فإن أبیتم الإتیان بالتوراة و تلاوتها فاعترفوا بأنکم المفترون علی الله الکذب و أنکم الظالمون،و ذلک قوله تعالی: فَمَنِ افْتَریٰ -إلی قوله اَلظّٰالِمُونَ .
و قد تبین بذلک أنی صادق فی دعوتی فاتبعوا ملتی و هی ملة إبراهیم حنیفا، و ذلک قوله تعالی: قُلْ صَدَقَ اللّٰهُ فَاتَّبِعُوا مِلَّةَ إِبْرٰاهِیمَ إلی آخر الآیة.
و للمفسرین فی توضیح معنی الآیة بیانات مختلفة لکنهم علی أی حال ذکروا أن الآیة متعرضة لبیان شبهة أوردتها الیهود مرتبطة بالنسخ کما مر.
و أعجب ما قیل فی المقام ما ذکره بعضهم:أن الآیة متعرضة لجواب شبهة
أوردتها الیهود فی النسخ،و تقریرها:أن الیهود کأنها قالت:إذا کنت یا محمد علی ملة إبراهیم و النبیین بعده-کما تدعی- فکیف تستحل ما کان محرما علیه و علیهم کلحم الإبل؟أما و قد استبحت ما کان محرما علیهم فلا ینبغی لک أن تدعی أنک مصدق لهم،و موافق فی الدین،و لا أن تخص إبراهیم بالذکر فتقول:إنی أولی به.
و محصل الجواب:أن کل الطعام کان حلا لعامة الناس و منهم بنو إسرائیل لکن بنی إسرائیل حرموا أشیاء علی أنفسهم بما ارتکبوا من المعاصی،و السیئات کما قال تعالی: «فَبِظُلْمٍ مِنَ الَّذِینَ هٰادُوا حَرَّمْنٰا عَلَیْهِمْ طَیِّبٰاتٍ أُحِلَّتْ لَهُمْ» XالآیةX:النساء-160، فالمراد بإسرائیل شعب إسرائیل کما هو مستعمل عندهم،لا یعقوب وحده،و معنی تحریمهم ذلک علی أنفسهم:أنهم ارتکبوا الظلم و اجترحوا السیئات فکانت سببا للتحریم،و قوله: مِنْ قَبْلِ أَنْ تُنَزَّلَ التَّوْرٰاةُ متعلق بقوله: حَرَّمَ إِسْرٰائِیلُ ،و لو کان المراد بقوله:إسرائیل هو یعقوب نفسه لکان قوله: مِنْ قَبْلِ أَنْ تُنَزَّلَ التَّوْرٰاةُ لغوا زائدا من الکلام لبداهة أن یعقوب کان قبل التوراة زمانا فلا وجه لذکره.
هذا محصل ما ذکره و ذکر بعض آخر نظیر ما ذکره إلا أنه قال:إن المراد من تحریم بنی إسرائیل علی أنفسهم تحریمهم ذلک تشریعا من عند أنفسهم من غیر أن یستند إلی وحی من الله سبحانه إلی بعض أنبیائهم کما کانت عرب الجاهلیة تفعل ذلک علی ما قصه الله تعالی فی کتابه.
و قد ارتکبا جمیعا من التکلف ما لا یرتضیه ذو خبرة فأخرجا الکلام من مجراه، و عمدة ما حملهما علی ذلک حملهما قوله تعالی: مِنْ قَبْلِ أَنْ تُنَزَّلَ التَّوْرٰاةُ علی أنه متعلق بقوله: حَرَّمَ إِسْرٰائِیلُ ،مع کونه متعلقا بقوله: کٰانَ حِلاًّ ،فی صدر الکلام و قوله إِلاّٰ مٰا حَرَّمَ ،استثناء معترض.
و من ذلک یظهر أن لا حاجة إلی أخذ إسرائیل بمعنی بنی إسرائیل کما توهما مستندین إلی عدم استقامة المعنی دونه.
علی أن إطلاق إسرائیل و إرادة بنی إسرائیل و إن کان جائزا علی حد قولهم:
بکر و تغلب و نزار و عدنان یریدون بنی بکر و بنی تغلب و بنی نزار و بنی عدنان لکنه فی بنی إسرائیل من حیث الوقوع استعمال غیر معهود عند العرب فی عهد النزول،و لا
أن القرآن سلک هذا المسلک فی هذه الکلمة(فی غیر هذا المورد الذی یدعیانه)مع أن بنی إسرائیل مذکور فیه فیما یقرب من أربعین موضعا،و من جملتها نفس هذه الآیة:
کُلُّ الطَّعٰامِ کٰانَ حِلاًّ لِبَنِی إِسْرٰائِیلَ إِلاّٰ مٰا حَرَّمَ إِسْرٰائِیلُ عَلیٰ نَفْسِهِ
،فما هو الفرق علی قولهما بین الموضعین فی الآیة؟حیث عبر عنهم أولا ببنی إسرائیل،ثم أردف ذلک بقوله:
إِسْرٰائِیلَ
،مع أن المقام من أوضح مقامات الالتباس،و ناهیک فی ذلک أن الجم الغفیر من المفسرین فهموا منه أن المراد به یعقوب لا بنوه.
و من أحسن الشواهد علی أن المراد به یعقوب قوله تعالی: عَلیٰ نَفْسِهِ بإرجاع ضمیر المفرد المذکر إلی إسرائیل و لو کان المراد به بنی إسرائیل لکان من اللازم أن یقال:علی نفسها أو علی أنفسهم.
قوله تعالی: قُلْ فَأْتُوا بِالتَّوْرٰاةِ فَاتْلُوهٰا إِنْ کُنْتُمْ صٰادِقِینَ أی حتی یتبین أن أی الفریقین علی الحق،أنا أم أنتم،و هذا إلقاء جواب منه تعالی علی نبیه ص.
قوله تعالی: فَمَنِ افْتَریٰ عَلَی اللّٰهِ الْکَذِبَ مِنْ بَعْدِ ذٰلِکَ فَأُولٰئِکَ هُمُ الظّٰالِمُونَ ، ظاهره أنه کلام لله سبحانه یخاطب به نبیه ص،و علی هذا ففیه تطییب لنفس النبی ص بأن أعداءه من الیهود هم الظالمون بعد هذا البیان لافترائهم الکذب علی الله،و تعریض للیهود،و الکلام یجری مجری الکنایة.
و أما احتمال کون الکلام من تتمة کلام النبی ص فلا یلائمه ظاهر إفراد خطاب الإشارة فی قوله: مِنْ بَعْدِ ذٰلِکَ ،و علی هذا أیضا یجری الکلام مجری الکنایة و الستر علی الخصم المغلوب لیقع الکلام موقعه من القبول کما فی قوله تعالی: «إِنّٰا أَوْ إِیّٰاکُمْ لَعَلیٰ هُدیً أَوْ فِی ضَلاٰلٍ مُبِینٍ» :سبأ-24،و المشار إلیه بذلک هو البیان و الحجة.
و إنما قال:من بعد ذلک مع أن المفتری ظالم علی أی حال لأن الظلم لا یتحقق قبل التبین کما قیل،و القصر فی قوله: فَأُولٰئِکَ هُمُ الظّٰالِمُونَ قصر قلب علی أی حال.
قوله تعالی: قُلْ صَدَقَ اللّٰهُ فَاتَّبِعُوا مِلَّةَ إِبْرٰاهِیمَ حَنِیفاً «إلخ»أی فإذا کان الحق معی فیما أخبرتکم به و دعوتکم إلیه فاتبعوا دینی و اعترفوا بحلیة لحم الإبل و غیره من الطیبات التی أحلها الله،و إنما کان حرمها علیکم عقوبة لاعتدائکم و ظلمکم کما أخبر تعالی به.
فقوله: فَاتَّبِعُوا «إلخ»کالکنایة عن اتباع دینه،و إنما لم یذکره بعینه لأنهم کانوا معترفین بملة إبراهیم،لیکون إشارة إلی کون ما یدعو إلیه من الدین حنیفا فطریا لأن الفطرة لا تمنع الإنسان من أکل الطیبات من اللحوم و سائر الرزق.
فی الکافی،و تفسیر العیاشی،عن الصادق(ع): أن إسرائیل کان إذا أکل لحم الإبل-هیج علیه وجع الخاصرة فحرم علی نفسه لحم الإبل-و ذلک قبل أن تنزل التوراة- فلما نزلت التوراة لم یحرمه و لم یأکله.
أقول:و ما یقرب منه مروی من طرق أهل السنة و الجماعة.
و قوله فی الروایة:لم یحرمه و لم یأکله ضمیرا الفاعل راجعان إلی موسی لدلالة المقام علیه،و المعنی لم یحرمه موسی و لم یأکله،و یحتمل أن یکون لم یأکله من التأکیل بمعنی التمکین من الأکل،و یظهر من التاج،أن التفعیل و المفاعلة فیه بمعنی واحد
إِنَّ أَوَّلَ بَیْتٍ وُضِعَ لِلنّٰاسِ لَلَّذِی بِبَکَّةَ مُبٰارَکاً وَ هُدیً لِلْعٰالَمِینَ (96) فِیهِ آیٰاتٌ بَیِّنٰاتٌ مَقٰامُ إِبْرٰاهِیمَ وَ مَنْ دَخَلَهُ کٰانَ آمِناً وَ لِلّٰهِ عَلَی اَلنّٰاسِ حِجُّ اَلْبَیْتِ مَنِ اِسْتَطٰاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً وَ مَنْ کَفَرَ فَإِنَّ اَللّٰهَ غَنِیٌّ عَنِ اَلْعٰالَمِینَ (97)
الآیتان جواب عن شبهة أخری کانت الیهود توردها علی المؤمنین من جهة النسخ، و هی ما حدث فی أمر القبلة بتحویلها من بیت المقدس إلی الکعبة،و قد مر فی تفسیر قوله تعالی: «فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ» XالآیةX:البقرة-144 أن تحویل،
القبلة کان من الأمور الهامة التی کانت له تأثیرات عمیقة مادیة و معنویة فی حیوة أهل الکتاب-و خاصة الیهود-مضافا إلی کونه مخالفا لمذهبهم من النسخ،و لذلک طالت المشاجرات و المشاغبات بینهم و بین المسلمین بعد نزول حکم القبلة إلی أمد بعید.
و المستفاد من الآیة- إِنَّ أَوَّلَ بَیْتٍ «إلخ»-أنهم جمعوا فی شبهتهم بین شبهة النسخ و بین انتساب الحکم إلی ملة إبراهیم فیکون محصل الشبهة:أن الکعبة کیف یمکن أن یکون قبلة فی ملة إبراهیم مع أن الله جعل بیت المقدس قبلة و هل هذا إلا القول بحکم نسخی فی ملة إبراهیم الحقة مع کون النسخ محالا باطلا؟.
و الجواب:أن الکعبة موضوعة للعبادة قبل غیرها کبیت المقدس فلقد بناها إبراهیم من غیر شک و وضعها للعبادة،و فیها آیات بینات تدل علی ذلک کمقام إبراهیم، و أما بیت المقدس فبانیه سلیمان و هو بعد إبراهیم بقرون.
قوله تعالی: إِنَّ أَوَّلَ بَیْتٍ وُضِعَ لِلنّٰاسِ لَلَّذِی بِبَکَّةَ إلی آخر الآیة،البیت معروف،و المراد بوضع البیت للناس وضعه لعبادتهم و هو أن یجعلوه ذریعة یتوسل به إلی عبادة الله سبحانه،و یستعان به فیها بأن یعبد الله فیه،و بقصده و المسیر إلیه و غیر ذلک،و الدلیل علی ذلک ما یشتمل علیه الکلام من کونه مبارکا و هدی للعالمین و غیر ذلک،و یشعر به التعبیر عن الکعبة بالذی ببکة فإن فیه تلویحا إلی ازدحام الناس عنده فی الطواف و الصلوة و غیرهما من العبادات و المناسک،و أما کونه أول بیت بنی علی الأرض و وضع لینتفع به الناس فلا دلالة علی ذلک من جهة اللفظ.
و المراد ببکة أرض البیت سمیت بکة لازدحام الناس فیها،و ربما قیل إن بکة هی مکة،و أنه من تبدیل المیم باء کما فی قولهم لازم و لازب و راتم و راتب و نحو ذلک،و قیل:هو اسم للحرم،و قیل:المسجد،و قیل:المطاف.
و المبارکة مفاعلة من البرکة و هی الخیر الکثیر،فالمبارکة إفاضة الخیر الکثیر علیه و جعله فیه ،و هی و إن کانت تشمل البرکات الدنیویة و الأخرویة،إلا أن ظاهر مقابلتها مع قوله: هُدیً لِلْعٰالَمِینَ أن المراد بها إفاضة البرکات الدنیویة و عمدتها وفور الأرزاق و توفر الهمم و الدواعی إلی عمرانه بالحج إلیه و الحضور عنده و الاحترام له و إکرامه فیئول المعنی إلی ما یتضمنه قوله تعالی فی دعوة إبراهیم: «رَبَّنٰا إِنِّی أَسْکَنْتُ مِنْ ذُرِّیَّتِی
بِوٰادٍ غَیْرِ ذِی زَرْعٍ عِنْدَ بَیْتِکَ الْمُحَرَّمِ رَبَّنٰا لِیُقِیمُوا الصَّلاٰةَ فَاجْعَلْ أَفْئِدَةً مِنَ النّٰاسِ تَهْوِی إِلَیْهِمْ وَ ارْزُقْهُمْ مِنَ الثَّمَرٰاتِ لَعَلَّهُمْ یَشْکُرُونَ» :إبراهیم-37.
و کونه هدی هو إراءته للناس سعادة آخرتهم،و إیصاله إیاهم إلی الکرامة و القرب و الزلفی بما وضعه الله للعبادة،و بما شرع عنده من أقسام الطاعات و النسک و لم یزل منذ بناه إبراهیم مقصدا للقاصدین و معبدا للعابدین.
و قد دل القرآن علی أن الحج شرع أول ما شرع فی زمن إبراهیم(ع)بعد الفراغ من بنائه،قال تعالی: «وَ عَهِدْنٰا إِلیٰ إِبْرٰاهِیمَ وَ إِسْمٰاعِیلَ أَنْ طَهِّرٰا بَیْتِیَ لِلطّٰائِفِینَ وَ الْعٰاکِفِینَ وَ الرُّکَّعِ السُّجُودِ» :البقرة-125،و قال:خطابا لإبراهیم: «وَ أَذِّنْ فِی النّٰاسِ بِالْحَجِّ یَأْتُوکَ رِجٰالاً وَ عَلیٰ کُلِّ ضٰامِرٍ یَأْتِینَ مِنْ کُلِّ فَجٍّ عَمِیقٍ» :الحج-27،و الآیة کما تری تدل علی أن هذا الأذان و الدعوة سیقابل بتلبیة عامة من الناس الأقربین و الأبعدین من العشائر و القبائل.
و دل أیضا علی أن هذا الشعار الإلهی کان علی استقراره و معروفیته فی زمن شعیب عند الناس کما حکاه الله عنه فی قوله لموسی(ع): «إِنِّی أُرِیدُ أَنْ أُنْکِحَکَ إِحْدَی ابْنَتَیَّ هٰاتَیْنِ عَلیٰ أَنْ تَأْجُرَنِی ثَمٰانِیَ حِجَجٍ فَإِنْ أَتْمَمْتَ عَشْراً فَمِنْ عِنْدِکَ» :القصص-27،فقد أراد بالحج سنة و لیس إلا لکون السنین تعد بالحج لتکررها بتکرره.
و کذا فی دعوة إبراهیم(ع)شیء کثیر یدل علی کون البیت لم یزل معمورا بالعبادة آیة فی الهدایة(راجع سورة إبراهیم).
و کان عرب الجاهلیة یعظمونه و یأتون بالحج بعنوان أنه من شرع إبراهیم،و قد ذکر التاریخ أن سائر الناس أیضا کانوا یعظمونه،و هذا فی نفسه نوع من الهدایة لما فیه من التوجه إلی الله سبحانه و ذکره،و أما بعد ظهور الإسلام فالأمر أوضح،و قد ملأ ذکره مشارق الأرض و مغاربها،و هو یعرض نفسه لأفهام الناس و قلوبهم بنفسه و بذکره، و فی عبادات المسلمین و طاعاتهم و قیامهم و قعودهم و مذابحهم و سائر شئونهم.
فهو هدی بجمیع مراتب الهدایة آخذة من الخطور الذهنی إلی الانقطاع التام الذی لا یمسه إلا المطهرون من عباد الله المخلصین.
علی أنه یهدی عالم المسلمین إلی سعادتهم الدنیویة التی هی وحدة الکلمة و ائتلاف الأمة و شهادة منافعهم،و یهدی عالم غیرهم بإیقاظهم و تنبیههم إلی ثمرات هذه الوحدة و ائتلاف القوی المختلفة المتشتتة.
و من هنا یظهر أولا:أنه هدی إلی سعادة الدنیا و الآخرة کما أنه هدی بجمیع مراتب الهدایة،فالهدایة مطلقة.
و ثانیا:أنه هدی للعالمین لا لعالم خاص و جماعة مخصوصة کآل إبراهیم أو العرب أو المسلمین و ذلک لما فیه من سعة الهدایة.
قوله تعالی: فِیهِ آیٰاتٌ بَیِّنٰاتٌ مَقٰامُ إِبْرٰاهِیمَ ،الآیات و إن وصفت بالبینات، و أفاد ذلک تخصصا ما فی الموصوف إلا أنها مع ذلک لا تخرج عن الإبهام،و المقام مقام بیان مزایا البیت و مفاخره التی بها یتقدم علی غیره فی الشرف و لا یناسب ذلک إلا الإتیان ببیان واضح،و الوصف بما لا غبار علیه بالإبهام و الإجمال،و هذا من الشواهد علی کون قوله: مَقٰامُ إِبْرٰاهِیمَ وَ مَنْ دَخَلَهُ کٰانَ آمِناً وَ لِلّٰهِ عَلَی النّٰاسِ إلی آخر الآیة بیانا لقوله: آیٰاتٌ بَیِّنٰاتٌ فالآیات هی: مَقٰامُ إِبْرٰاهِیمَ ،و تقریر الأمن فیه،و إیجاب حجة علی الناس المستطیعین.
لکن لا کما یتراءی من بعض التفاسیر من کون الجمل الثلاث بدلا أو عطف بیان من قوله: آیٰاتٌ لوضوح أن ذلک یحتاج إلی رجوع الکلام بحسب التقدیر إلی مثل قولنا:
هی مقام إبراهیم،و الأمن لمن دخله،و حجة لمن استطاع إلیه سبیلا،و فی ذلک إرجاع قوله: وَ مَنْ دَخَلَهُ ،سواء کان إنشاء أو إخبارا إلی المفرد بتقدیر أن و إرجاع قوله:
وَ لِلّٰهِ عَلَی النّٰاسِ
،و هی جملة إنشائیة إلی الخبریة ثم عطفه علی الجملة السابقة و تأویلها إلی المفرد بذلک أو بتقدیر أن فیها أیضا،و کل ذلک مما لا یساعد علیه الکلام البتة.
و إنما سیقت هذه الجمل الثلاث أعنی قوله: مَقٰامُ إِبْرٰاهِیمَ «إلخ»،کل لغرض خاص من إخبار أو إنشاء حکم ثم تتبین بها الآیات فتعطی فائدة البیان کما یقال:فلان رجل شریف هو ابن فلان و یقری الضیف و یجب علینا أن نتبعه.
قوله تعالی: مَقٰامُ إِبْرٰاهِیمَ مبتدأ لخبر محذوف و التقدیر فیه مقام إبراهیم،و هو الحجر الذی علیه أثر قدمی إبراهیم الخلیل(ع)،و قد استفاض النقل بأن الحجر مدفون
فی المکان الذی یدعی الیوم بمقام إبراهیم علی حافة المطاف حیال الملتزم،و قد أشار إلیه أبو طالب عم النبی فی قصیدته اللامیة:
و موطئ إبراهیم فی الصخر رطبة
علی قدمیه حافیا غیر ناعل
و ربما یفهم من قوله: مَقٰامُ إِبْرٰاهِیمَ أن البیت أو فی البیت موضع قیام إبراهیم بعبادة الله سبحانه.
و یمکن أن یکون تقدیر الکلام:هی مقام إبراهیم و الأمن و الحج ثم وضع قوله:
وَ مَنْ دَخَلَهُ
،و قوله: وَ لِلّٰهِ عَلَی النّٰاسِ ،و هما جملتان مشتملتان علی حکم إنشائی موضع الخبرین،و هذا من أعاجیب أسلوب القرآن حیث یستخدم الکلام المسوق لغرض فی سبیل غرض آخر فیضعه موضعه لینتقل منه إلیه فیفید فائدتین،و یحفظ الجهتین کحکایة الکلام فی موضع الإخبار کقوله: «کُلٌّ آمَنَ بِاللّٰهِ وَ مَلاٰئِکَتِهِ وَ کُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ لاٰ نُفَرِّقُ بَیْنَ أَحَدٍ مِنْ رُسُلِهِ» :البقرة-285،و کما مر فی قوله تعالی «أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِی حَاجَّ إِبْرٰاهِیمَ فِی رَبِّهِ» XالآیةX:البقرة-258،و قوله: «أَوْ کَالَّذِی مَرَّ عَلیٰ قَرْیَةٍ» XالآیةX:البقرة -259،و قد بینا النکتة فی ذلک فی تفسیر الثانیة ،و کما فی قوله تعالی: «یَوْمَ لاٰ یَنْفَعُ مٰالٌ وَ لاٰ بَنُونَ إِلاّٰ مَنْ أَتَی اللّٰهَ بِقَلْبٍ سَلِیمٍ» :الشعراء-89،و کما فی قوله تعالی: «وَ لٰکِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللّٰهِ XالآیةX:البقرة-177،حیث وضع صاحب البر،مکان البر،و کما فی قوله تعالی: «وَ مَثَلُ الَّذِینَ کَفَرُوا کَمَثَلِ الَّذِی یَنْعِقُ بِمٰا لاٰ یَسْمَعُ» XالآیةX:البقرة-171 و مثله غالب الأمثال الواردة فی القرآن الکریم.
و علی هذا فوزان قوله: فِیهِ آیٰاتٌ بَیِّنٰاتٌ مَقٰامُ إِبْرٰاهِیمَ -إلی قوله- عَنِ الْعٰالَمِینَ فی التردد بین الإنشاء و الإخبار،وزان قوله: «وَ اذْکُرْ عَبْدَنٰا أَیُّوبَ إِذْ نٰادیٰ رَبَّهُ أَنِّی مَسَّنِیَ الشَّیْطٰانُ بِنُصْبٍ وَ عَذٰابٍ ارْکُضْ بِرِجْلِکَ هٰذٰا مُغْتَسَلٌ بٰارِدٌ وَ شَرٰابٌ وَ وَهَبْنٰا لَهُ أَهْلَهُ وَ مِثْلَهُمْ مَعَهُمْ رَحْمَةً مِنّٰا وَ ذِکْریٰ لِأُولِی الْأَلْبٰابِ وَ خُذْ بِیَدِکَ ضِغْثاً فَاضْرِبْ بِهِ وَ لاٰ تَحْنَثْ إِنّٰا وَجَدْنٰاهُ صٰابِراً نِعْمَ الْعَبْدُ إِنَّهُ أَوّٰابٌ» :_ص-44.
و هذا الذی ذکرناه غیر ما ذکره بعضهم من حدیث البدلیة،و إن کان بدلا و لا بد فالأولی جعل قوله: مَقٰامُ إِبْرٰاهِیمَ بدلا و جعل الجملتین التالیتین مستأنفتین
دالتین علی بدلین محذوفین.و التقدیر فیه آیات بینات مقام إبراهیم و أمن الداخل و حج المستطیع للبیت.
و لا ریب فی کون کل واحد من هذه الأمور آیة بینة دالة بوقوعها علی الله سبحانه مذکرة لمقامه إذ لیست الآیة إلا العلامة الدالة علی الشیء بوجه،و أی علامة دالة علیه تعالی مذکرة لمقامه أعظم و أجلی فی نظر أهل الدنیا من موقف إبراهیم و من حرم آمن یأمن من دخله و من مناسک و عبادات یأتی بها الألوف بعد الألوف من الناس تتکرر بتکرر السنین،و لا تنسخ بانتساخ اللیالی و الأیام،و أما کون کل آیة أمرا خارقا للعادة ناقضا لسنة الطبیعة فلیس من الواجب،و لا لفظ الآیة بمفهومه یدل علیه،و لا استعماله فی القرآن ینحصر فیه.قال تعالی: «مٰا نَنْسَخْ مِنْ آیَةٍ أَوْ نُنْسِهٰا» XالآیةX:البقرة -106،و هی تشمل الأحکام المنسوخة فی الشرع قطعا،و قال تعالی: «أَ تَبْنُونَ بِکُلِّ رِیعٍ آیَةً تَعْبَثُونَ» :الشعراء-128،إلی غیر ذلک من الآیات.
و من هنا یظهر ما فی إصرار بعض المفسرین علی توجیه کون المقام آیة خارقة، و کون الأمن و الحج مذکورین لغیر غرض بیان الآیة.
و کذا إصرار آخرین علی أن المراد بالآیات البینات أمور أخر من خواص الکعبة (و قد أغمضنا عن ذکرها،و من أرادها فلیراجع بعض مطولات التفاسیر)فإن ذلک مبنی علی کون المراد من الآیات الآیات المعجزة و خوارق العادة،و لا دلیل علی ذلک کما مر.
فالحق أن قوله: وَ مَنْ دَخَلَهُ کٰانَ آمِناً :مسوق لبیان حکم تشریعی لا خاصة تکوینیة غیر أن الظاهر أن یکون الجملة إخباریة یخبر بها عن تشریع سابق للأمن کما ربما استفید ذلک من دعوة إبراهیم المذکورة فی سورتی إبراهیم و البقرة و قد کان هذا الحق محفوظا للبیت قبل البعثة بین عرب الجاهلیة و یتصل بزمن إبراهیم(ع).
و أما کون المراد من حدیث الأمن هو الإخبار بأن الفتن و الحوادث العظام لا تقع و لا ینسحب ذیلها إلی الحرم فیدفعه وقوع ما وقع من الحروب و المقاتلات و اختلال الأمن فیه،و خاصة ما وقع منها قبل نزول هذه الآیة،و قوله تعالی «أَ وَ لَمْ یَرَوْا أَنّٰا جَعَلْنٰا حَرَماً آمِناً وَ یُتَخَطَّفُ النّٰاسُ مِنْ حَوْلِهِمْ» :العنکبوت-67،لا یدل علی أزید من استقرار الأمن و استمراره فی الحرم،و لیس ذلک إلا لما یراه الناس من
حرمة هذا البیت و وجوب تعظیمه الثابت فی شریعة إبراهیم(ع)و ینتهی بالأخرة إلی جعله سبحانه و تشریعه.
و کذا ما وقع فی دعاء إبراهیم المحکی فی قوله تعالی: «رَبِّ اجْعَلْ هَذَا الْبَلَدَ آمِناً» :إبراهیم-35،و قوله: «رَبِّ اجْعَلْ هٰذٰا بَلَداً آمِناً» :البقرة-126،حیث سأل الأمن لبلد مکة فأجابه الله بتشریع الأمن و سوق الناس سوقا قلبیا إلی تسلیم ذلک و قبوله زمانا بعد زمان.
قوله تعالی: وَ لِلّٰهِ عَلَی النّٰاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطٰاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً ، الحج بالکسر (و قرئ بالفتح)هو القصد ثم اختص استعماله بقصد البیت علی نهج مخصوص بینه الشرع،و قوله: سَبِیلاً تمییز من قوله: اِسْتَطٰاعَ .
و الآیة تتضمن تشریع الحج إمضاء لما شرع لإبراهیم(ع)کما یدل علیه قوله تعالی حکایة لما خوطب به إبراهیم: «وَ أَذِّنْ فِی النّٰاسِ بِالْحَجِّ» :XالآیةXالحج-27،و من هنا یظهر أن وزان قوله: وَ لِلّٰهِ عَلَی النّٰاسِ «إلخ»وزان قوله تعالی: وَ مَنْ دَخَلَهُ کٰانَ آمِناً فی کونه إخبارا عن تشریع سابق و إن کان من الممکن أن یکون إنشاء علی نحو الإمضاء لکن الأظهر من السیاق هو الأول کما لا یخفی.
قوله تعالی: وَ مَنْ کَفَرَ فَإِنَّ اللّٰهَ غَنِیٌّ عَنِ الْعٰالَمِینَ ،الکفر هاهنا من الکفر بالفروع نظیر الکفر بترک الصلوة و الزکاة فالمراد بالکفر الترک.و الکلام من قبیل وضع المسبب أو الأثر مقام السبب أو المنشإ کما أن قوله: فَإِنَّ اللّٰهَ غَنِیٌّ «إلخ»من قبیل وضع العلة موضع المعلول،و التقدیر:و من ترک الحج فلا یضر الله شیئا فإن الله غنی عن العالمین.
عن ابن شهرآشوب عن أمیر المؤمنین(ع): فی قوله تعالی: إِنَّ أَوَّلَ بَیْتٍ وُضِعَ لِلنّٰاسِ : الآیة-فقال له رجل أ هو أول بیت؟قال لا قد کان قبله بیوت،و لکنه أول بیت وضع للناس مبارکا،فیه الهدی و الرحمة و البرکة.و أول من بناه إبراهیم،ثم بناه قوم من العرب من جرهم-ثم هدم فبنته العمالقة ثم هدم فبناه قریش.
و فی الدر المنثور،أخرج ابن المنذر و ابن أبی حاتم من طریق الشعبی عن علی بن أبی طالب: فی قوله «إِنَّ أَوَّلَ بَیْتٍ وُضِعَ لِلنّٰاسِ لَلَّذِی بِبَکَّةَ قال:کانت البیوت قبله و لکنه کان أول بیت وضع لعبادة الله).
أقول:و رواه أیضا عن ابن جریر عن مطر مثله،
و الروایات فی هذه المعانی کثیرة.
و فی العلل،عن الصادق(ع): موضع البیت بکة،و القریة مکة.
و فیه،أیضا عنه(ع): إنما سمیت بکة بکة لأن الناس یبکون فیها.
أقول:یعنی یزدحمون.
و فیه،عن الباقر(ع): إنما سمیت مکة بکة لأنه یبک بها الرجال و النساء، و المرأة تصلی بین یدیک،و عن یمینک،و عن شمالک و معک-و لا بأس بذلک إنما یکره ذلک فی سائر البلدان.
و فیه،عن الباقر(ع)قال: لما أراد الله أن یخلق الأرض أمر الریاح-فضربن متن الماء حتی صار موجا ثم أزبد فصار زبدا واحدا-فجمعه فی موضع البیت ثم جعله جبلا من زبد-ثم دحی الأرض من تحته و هو قول الله:- إِنَّ أَوَّلَ بَیْتٍ وُضِعَ لِلنّٰاسِ لَلَّذِی بِبَکَّةَ مُبٰارَکاً ،فأول بقعة خلقت من الأرض الکعبة-ثم مدت الأرض منها.
أقول:و الأخبار فی دحو الأرض من تحت الکعبة کثیرة،و لیست مخالفة للکتاب،و لا أن هناک برهانا یدفع ذلک غیر ما کانت تزعمه القدماء من علماء الطبیعة أن الأرض عنصر بسیط قدیم،و قد بان بطلان هذا القول بما لا یحتاج إلی بیان.
و هذا تفسیر ما ورد من الروایات فی أن الکعبة أول بیت(أی بقعة)فی الأرض و إن کان الظاهر من الآیة ما تشتمل علیه الروایتان الأولیان.
و فی الکافی،و تفسیر العیاشی،عن الصادق(ع): فی قوله تعالی: فِیهِ آیٰاتٌ بَیِّنٰاتٌ :
أنه سئل ما هذه الآیات البینات؟قال:مقام إبراهیم حیث قام علی الحجر فأثرت فیه قدماه،و الحجر الأسود،و منزل إسماعیل.
أقول:و فی هذا المعنی روایات أخر،و لعل ذکره هذه الأمور من باب العد و إن لم تشتمل علی بعضها الآیة.
و فی تفسیر العیاشی،عن عبد الصمد،قال: طلب أبو جعفر أن یشتری من أهل مکة بیوتهم-أن یزید فی المسجد فأبوا فأرغبهم فامتنعوا-فضاق بذلک فأتی أبا عبد الله (ع)فقال له:إنی سألت هؤلاء شیئا من منازلهم و أفنیتهم-لنزید فی المسجد و قد منعوا فی ذلک فقد غمنی غما شدیدا،فقال أبو عبد الله(ع):لم یغمک ذلک و حجتک علیهم فیه ظاهرة،فقال:و بما أحتج علیهم؟فقال:بکتاب الله،فقال:فی أی موضع؟فقال:قول الله:- إِنَّ أَوَّلَ بَیْتٍ وُضِعَ لِلنّٰاسِ لَلَّذِی بِبَکَّةَ ،و قد أخبرک الله:
أن أول بیت وضع للناس هو الذی ببکة-فإن کانوا هم تولوا قبل البیت فلهم أفنیتهم، و إن کان البیت قدیما فیهم فله فناؤه،فدعاهم أبو جعفر فاحتج علیهم بهذا فقالوا له:
اصنع ما أحببت.
و فیه،عن الحسن بن علی بن النعمان،قال: لما بنی المهدی فی المسجد الحرام-بقیت دار فی تربیع المسجد فطلبها من أربابها فامتنعوا-فسأل عن ذلک الفقهاء فکل قال له:
إنه لا ینبغی أن تدخل شیئا فی المسجد الحرام غصبا،فقال له علی بن یقطین:یا أمیر المؤمنین-إنی أکتب إلی موسی بن جعفر(ع)لأخبرک بوجه الأمر فی ذلک-فکتب إلی والی المدینة أن یسأل موسی بن جعفر(ع)-عن دار أردنا أن ندخلها فی المسجد الحرام-فامتنع علیها صاحبها،فکیف المخرج من ذلک؟.
فقال ذلک لأبی الحسن(ع)،فقال أبو الحسن(ع):فلا بد من الجواب فی هذا؟فقال له:الأمر لا بد منه،فقال له:اکتب-بسم الله الرحمن الرحیم-إن کانت الکعبة هی النازلة بالناس فالناس أولی بفنائها،و إن کان الناس هم النازلون بفناء الکعبة-فالکعبة أولی بفنائها.
فلما أتی الکتاب إلی المهدی أخذ الکتاب فقبله-ثم أمر بهدم الدار فأتی أهل الدار أبا الحسن(ع)-فسألوه أن یکتب إلی المهدی کتابا فی ثمن دارهم-فکتب إلیه أن أوضح (1)لهم شیئا فأرضاهم.
أقول:و الروایتان مشتملتان علی استدلال لطیف،و کان أبو جعفر المنصور کان هو البادئ بتوسعة المسجد الحرام ثم تم الأمر للمهدی.
1) 1) ارضخ(خ).
و فی الکافی،عن الصادق(ع): فی قوله تعالی: وَ لِلّٰهِ عَلَی النّٰاسِ حِجُّ الْبَیْتِ «إلخ»، یعنی به الحج و العمرة جمیعا لأنهما مفروضان.
أقول:و رواه العیاشی فی تفسیره،و قد فسر الحج فیه بمعناه اللغوی و هو القصد.
و فی تفسیر العیاشی،عن الصادق(ع):
وَ مَنْ کَفَرَ
قال:ترک.
أقول:و رواه الشیخ فی التهذیب،و قد عرفت أن الکفر ذو مراتب کالإیمان، و أن المراد منه الکفر بالفروع.
و فی الکافی،عن علی بن جعفر عن أخیه موسی(ع)فی حدیث قال: قلت:
فمن لم یحج منا فقد کفر؟قال:لا،و لکن من قال:لیس هذا هکذا فقد کفر.
أقول:و الروایات فی هذه المعانی کثیرة،و الکفر فی الروایة بمعنی الرد، و الآیة تحتمله، فالکفر فیها بمعناه اللغوی و هو الستر علی الحق،و علی حسب الموارد تتعین له مصادیق.
من المتواتر المقطوع به أن الذی بنی الکعبة إبراهیم الخلیل(ع)و کان القاطنون حولها یومئذ ابنه إسماعیل و جرهم من قبائل الیمن و هی بناء مربع تقریبا و زوایاها الأربع إلی الجهات الأربع تتکسر علیها الریاح و لا تضرها مهما اشتدت.
ما زالت الکعبة علی بناء إبراهیم حتی جددها العمالقة ثم بنو جرهم(أو بالعکس) کما مر فی الروایة عن أمیر المؤمنین(ع).
ثم لما آل أمر الکعبة إلی قصی بن کلاب أحد أجداد النبی ص(القرن الثانی قبل الهجرة)هدمها و بناها فأحکم بناءها،و سقفها بخشب الدوم و جذوع النخل و بنی إلی جانبها دار الندوة،و کان فی هذه الدار حکومته و شوراه مع أصحابه،ثم قسم جهات الکعبة بین طوائف قریش فبنوا دورهم علی المطاف حول الکعبة،و فتحوا علیه أبواب دورهم.
و قبل البعثة بخمس سنین هدم السیل الکعبة فاقتسمت الطوائف العمل لبنائها
و کان الذی یبنیها یاقوم الرومی،و یساعده علیه نجار مصری،و لما انتهوا إلی وضع الحجر الأسود تنازعوا بینهم فی أن أیها یختص بشرف وضعه فرأوا أن یحکموا محمدا ص،و سنه إذ ذاک خمس و ثلاثون سنة لما عرفوا من وفور عقله و سداد رأیه،فطلب رداء و وضع علیه الحجر،و أمر القبائل فأمسکوا بأطرافه و رفعوه حتی إذا وصل إلی مکانه من البناء فی الرکن الشرقی أخذه هو فوضعه بیده فی موضعه.
و کانت النفقة قد بهظتهم فقصروا بناءها علی ما هی علیه الآن و قد بقی بعض ساحته خارج البناء من طرف الحجر حجر إسماعیل لاستصغارهم البناء.
و کان البناء علی هذا الحال حتی تسلط عبد الله بن الزبیر علی الحجاز فی عهد یزید بن معاویة فحاربه الحصین قائد یزید بمکة،و أصاب الکعبة بالمنجنیق فانهدمت و أحرقت کسوتها و بعض أخشابها،ثم انکشف عنها لموت یزید،فرأی ابن الزبیر أن یهدم الکعبة و یعید بناءها فأتی لها بالجص النقی من الیمن،و بناها به و أدخل الحجر فی البیت،و ألصق الباب بالأرض،و جعل قبالته بابا آخر لیدخل الناس من باب و یخرجوا من آخر،و جعل ارتفاع البیت سبعة و عشرین ذراعا و لما فرغ من بنائها ضمخها بالمسک و العبیر داخلا و خارجا،و کساها بالدیباج،و کان فراغه من بنائها 17 رجب سنة 64 هجریة.
ثم لما تولی عبد الملک بن مروان الخلافة بعث الحجاج بن یوسف قائده فحارب ابن الزبیر حتی غلبه فقتله،و دخل البیت فأخبر عبد الملک بما أحدثه ابن الزبیر فی الکعبة،فأمره بإرجاعها إلی شکلها الأول،فهدم الحجاج من جانبها الشمالی ستة أذرع و شبرا،و بنی ذلک الجدار علی أساس قریش،و رفع الباب الشرقی و سد الغربی ثم کبس أرضها بالحجارة التی فضلت منها.
و لما تولی السلطان سلیمان العثمانی الملک سنة ستین و تسعمائة غیر سقفها،و لما تولی السلطان أحمد العثمانی سنة إحدی و عشرین بعد الألف أحدث فیها ترمیما و لما حدث السیل العظیم سنة تسع و ثلاثین بعد الألف هدم بعض حوائطها الشمالیة و الشرقیة و الغربیة فأمر السلطان مراد الرابع من ملوک آل عثمان بترمیمها و لم یزل علی ذلک حتی الیوم و هو سنة ألف و ثلاث مائة و خمس و سبعین هجریة قمریة و سنة ألف و ثلاثمائة و ثمانیة و ثلاثین هجریة شمسیة.
شکل الکعبة مربع تقریبا و هی مبنیة بالحجارة الزرقاء الصلبة و یبلغ ارتفاعها ستة عشر مترا،و قد کانت فی زمن النبی ص أخفض منه بکثیر علی ما یستفاد من حدیث رفع النبی ص علیا(ع)علی عاتقه یوم الفتح لأخذ الأصنام التی کانت علی الکعبة و کسرها.
و طول الضلع الذی فیه المیزاب و الذی قبالته عشرة أمتار و عشرة سانتیمترات، و طول الضلع الذی فیه الباب و الذی قبالته اثنا عشر مترا،و الباب علی ارتفاع مترین من الأرض،و فی الرکن الذی علی یسار الباب للداخل،الحجر الأسود علی ارتفاع متر و نصف من أرض المطاف،و الحجر الأسود حجر ثقیل بیضی الشکل غیر منتظم لونه أسود ضارب إلی الحمرة،و فیه نقط حمراء،و تعاریج صفراء،و هی أثر لحام القطع التی کانت تکسرت منه،قطرة نحو ثلاثین سانتی مترا.
و تسمی زوایا الکعبة من قدیم أیامها بالأرکان فیسمی الشمالی بالرکن العراقی، و الغربی بالشامی و الجنوبی بالیمانی،و الشرقی الذی فیه الحجر الأسود بالأسود،و تسمی المسافة التی بین الباب و رکن الحجر بالملتزم لالتزام الطائف إیاه فی دعائه و استغاثته، و أما المیزاب علی الحائط الشمالی و یسمی میزاب الرحمة فمما أحدثه الحجاج بن یوسف ثم غیره السلطان سلیمان سنة 954 إلی میزاب من الفضة ثم أبدله السلطان أحمد سنة 1021 بآخر من فضة منقوشة بالمیناء الزرقاء یتخللها نقوش ذهبیة،ثم أرسل السلطان عبد المجید من آل عثمان سنة 1273 میزابا من الذهب فنصب مکانه و هو الموجود الآن.
و قبالة المیزاب حائط قوسی یسمی بالحطیم،و هو قوس من البناء طرفاه إلی زاویتی البیت الشمالیة و الغربیة،و یبعدان عنهما مقدار مترین و ثلاثة سانتیمترات، و یبلغ ارتفاعه مترا،و سمکه مترا و نصف متر،و هو مبطن بالرخام المنقوش، و المسافة بین منتصف هذا القوس من داخله إلی منتصف ضلع الکعبة ثمانیة أمتار و أربعة و أربعون سانتی مترا.
و الفضاء الواقع بین الحطیم و بین حائط البیت هو المسمی بحجر إسماعیل،و قد کان یدخل منه ثلاثة أمتار تقریبا فی الکعبة فی بناء إبراهیم،و الباقی کان زریبة لغنم هاجر و ولدها،و یقال:إن هاجر و إسماعیل مدفونان فی الحجر.
و أما تفصیل ما وقع فی داخل البیت من تغییر و ترمیم،و ما للبیت من السنن
و التشریفات فلا یهمنا التعرض له.
قد تقدم فی ما نقلناه من الروایات فی سورة البقرة فی قصة هاجر و إسماعیل و نزولهما أرض مکة أن هاجر علق کساءها علی باب الکعبة بعد تمام بنائها.
و أما کسوة البیت نفسه فیقال:إن أول من کساها تبع أبو بکر أسعد کساها بالبرود المطرزة بأسلاک الفضة،و تبعه خلفاؤه ثم أخذ الناس یکسونها بأردیة مختلفة فیضعونها بعضها علی بعض،و کلما بلی منها ثوب وضع علیها آخر إلی زمن قصی، و وضع قصی علی العرب رفادة لکسوتها سنویا و استمر ذلک فی بنیه و کان أبو ربیعة بن المغیرة یکسوها سنة و قبائل قریش سنة.
و قد کساها النبی ص بالثیاب الیمانیة،و کان علی ذلک حتی إذا حج الخلیفة العباسی المهدی شکی إلیه سدنة الکعبة من تراکم الأکسیة علی سطح الکعبة، و ذکروا أنه یخشی سقوطه فأمر برفع تلک الأکسیة،و إبدالها بکسوة واحدة کل سنة،و جری العمل علی ذلک حتی الیوم ،و للکعبة کسوة من داخل،و أول من کساها من داخل أم العباس بن عبد المطلب لنذر نذرته فی ابنها العباس.
کانت الکعبة مقدسة معظمة عند الأمم المختلفة فکانت الهنود یعظمونها،و یقولون:إن روح«سیفا»و هو الأقنوم الثالث عندهم حلت فی الحجر الأسود حین زار مع زوجته بلاد الحجاز.
و کانت الصابئة من الفرس و الکلدانیین یعدونها أحد البیوت السبعة المعظمة (1)، و ربما قیل:إنه بیت زحل لقدم عهده و طول بقائه.
و کانت الفرس یحترمون الکعبة أیضا زاعمین أن روح هرمز حلت فیها،و ربما حجوا إلیها زائرین.
و کانت الیهود یعظمونها و یعبدون الله فیها علی دین إبراهیم،و کان بها صور
1) 1) البیوت المعظمة هی:1-الکعبة،2-مارس علی رأس جبل بأصفهان،3-مندوسان ببلاد الهند،4-نوبهار بمدینة بلخ،5-بیت غمدان بمدینة صنعاء،6-کاوسان بمدینة فرغانة من خراسان،7-بیت بأعالی بلاد الصین.
و تماثیل منها تمثال إبراهیم و إسماعیل،و بأیدیهما الأزلام،و منها صورتا العذراء و المسیح، و یشهد ذلک علی تعظیم النصاری لأمرها أیضا کالیهود.
و کانت العرب أیضا تعظمها کل التعظیم،و تعدها بیتا لله تعالی،و کانوا یحجون إلیها من کل جهة و هم یعدون البیت بناء لإبراهیم،و الحج من دینه الباقی بینهم بالتوارث.
کانت الولایة علی الکعبة لإسماعیل ثم لولده من بعده حتی تغلبت علیهم جرهم فقبضوا بولایتها ثم ملکتها العمالیق و هم طائفة من بنی کرکر بعد حروب وقعت بینهم،و قد کانوا ینزلون أسفل مکة کما أن جرهم کانت تنزل أعلی مکة و فیهم ملوکهم.
ثم کانت الدائرة لجرهم علی العمالیق فعادت الولایة إلیهم فتولوها نحو من ثلاثمائة سنة،و زادوا فی بناء البیت و رفعته علی ما کان فی بناء إبراهیم.
ثم لما نشأت ولد إسماعیل و کثروا و صاروا ذوی قوة و منعة و ضاقت بهم الدار حاربوا جرهم فغلبوهم و أخرجوهم من مکة و مقدم الإسماعیلیین یومئذ عمرو بن لحی، و هو کبیر خزاعة فاستولی علی مکة و تولی أمر البیت،و هو الذی وضع الأصنام علی الکعبة و دعا الناس إلی عبادتها،و أول صنم وضعه علیها هو«هبل»،حمله معه من الشام إلی مکة و وضعه علیها ثم أتبعه بغیره حتی کثرت و شاعت عبادتها بین العرب، و هجرت الحنیفیة.
و فی ذلک یقول شحنة بن خلف الجرهمی یخاطب عمرو بن لحی.
یا عمرو إنک قد أحدثت آلهة
شتی بمکة حول البیت أنصابا
و کان للبیت رب واحد أبدا
فقد جعلت له فی الناس أربابا
لتعرفن بأن الله فی مهل
سیصطفی دونکم للبیت حجابا
و کانت الولایة فی خزاعة إلی زمن حلیل الخزاعی فجعلها حلیل من بعده لابنته و کانت تحت قصی بن کلاب،و جعل فتح الباب و غلقها لرجل من خزاعة یسمی أبا غبشان الخزاعی فباعه أبو غبشان من قصی بن کلاب ببعیر و زق خمر،و فی ذلک یضرب المثل السائر«أخسر ممن صفقة أبی غبشان».
فانتقلت الولایة إلی قریش،و جدد قصی بناء البیت کما قدمناه و کان الأمر علی
ذلک حتی فتح النبی ص مکة،و دخل الکعبة و أمر بالصور و التماثیل فمحیت، و أمر بالأصنام فهدمت و کسرت،و قد کان مقام إبراهیم و هو الحجر الذی علیه أثر قدمی إبراهیم موضوعا بمعجن فی جوار الکعبة ثم دفن فی محله الذی یعرف به الآن، و هو قبة قائمة علی أربعة أعمدة یقصدها الطائفون للصلاة.
و أخبار الکعبة و ما یتعلق بها من المعاهد الدینیة کثیرة طویلة الذیل اقتصرنا منها علی ما تمسه حاجة الباحث المتدبر فی آیات الحج و الکعبة.
و من خواص هذا البیت الذی بارک الله فیه و جعله هدی أنه لم یختلف فی شأنه أحد من طوائف الإسلام .
قُلْ یٰا أَهْلَ اَلْکِتٰابِ لِمَ تَکْفُرُونَ بِآیٰاتِ اَللّٰهِ وَ اَللّٰهُ شَهِیدٌ عَلیٰ مٰا تَعْمَلُونَ (98) قُلْ یٰا أَهْلَ اَلْکِتٰابِ لِمَ تَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اَللّٰهِ مَنْ آمَنَ تَبْغُونَهٰا عِوَجاً وَ أَنْتُمْ شُهَدٰاءُ وَ مَا اَللّٰهُ بِغٰافِلٍ عَمّٰا تَعْمَلُونَ (99) یٰا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا إِنْ تُطِیعُوا فَرِیقاً مِنَ اَلَّذِینَ أُوتُوا اَلْکِتٰابَ یَرُدُّوکُمْ بَعْدَ إِیمٰانِکُمْ کٰافِرِینَ (100) وَ کَیْفَ تَکْفُرُونَ وَ أَنْتُمْ تُتْلیٰ عَلَیْکُمْ آیٰاتُ اَللّٰهِ وَ فِیکُمْ رَسُولُهُ وَ مَنْ یَعْتَصِمْ بِاللّٰهِ فَقَدْ هُدِیَ إِلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ (101)
الآیات کما تری باتصال السیاق تدل علی أن أهل الکتاب(فریق منهم و هم الیهود أو فریق من الیهود)کانوا یکفرون بآیات الله،و یصدون المؤمنین عن سبیل الله بإراءته إیاهم عوجا غیر مستقیم،و تمثیل سبیل الضلال المعوج المنحرف سبیلا لله،
و ذلک بإلقاء شبهات إلی المؤمنین یرون بها الحق باطلا،و الباطل الذی یدعونهم إلیه حقا،و الآیات السابقة تدل علی ما انحرفوا فیه من إنکار حلیة کل الطعام قبل التوراة، و إنکار نسخ استقبال بیت المقدس،فهذه الآیات متممات للآیات السابقة المتعرضة لحل الطعام قبل التوراة،و کون الکعبة أول بیت وضع للناس فهی تشتمل علی الإنکار و التوبیخ للیهود فی إلقائهم الشبهات و تفتینهم المؤمنین فی دینهم،و تحذیر للمؤمنین أن یطیعوهم فیما یدعون إلیه فیکفروا بالدین،و ترغیب و تحریص لهم أن یعتصموا بالله فیهتدوا إلی صراط الإیمان و تدوم هدایتهم.
و قد ورد عن زید بن أسلم کما رواه السیوطی فی لباب النقول،علی ما قیل (1): أن شاش بن قیس-و کان یهودیا-مر علی نفر من الأوس و الخزرج یتحدثون-فغاظه ما رأی من تألفهم بعد العداوة-فأمر شابا معه من الیهود أن یجلس بینهم-فیذکرهم یوم بعاث ففعل،فتنازعوا و تفاخروا-حتی وثب رجلان.أوس بن قرظی من الأوس، و جبار بن صخر من الخزرج فتقاولا و غضب الفریقان،و تواثبوا للقتال فبلغ ذلک رسول الله ص فجاء-حتی وعظهم و أصلح بینهم فسمعوا و أطاعوا-فأنزل الله فی أوس و جبار:
یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ تُطِیعُوا فَرِیقاً-مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ
الآیة،و فی شاش بن قیس:
یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ لِمَ تَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ
الآیة.
و الروایة مختصرة مستخرجة مما رواه فی الدر المنثور،عن زید بن أسلم مفصلا و روی ما یقرب منها عن ابن عباس و غیره.
و کیف کان،الآیات أقرب انطباقا علی ما ذکرنا منها علی الروایة کما هو ظاهر، علی أن الآیات یذکر الکفر و الإیمان،و شهادة الیهود،و تلاوة آیات الله علی المؤمنین، و نحو ذلک،و کل ذلک لما ذکرناه أنسب،و یؤید ذلک قوله تعالی: «وَدَّ کَثِیرٌ مِنْ أَهْلِ الْکِتٰابِ لَوْ یَرُدُّونَکُمْ مِنْ بَعْدِ إِیمٰانِکُمْ کُفّٰاراً حَسَداً مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِهِمْ» :XالآیةXالبقرة- 109 فالحق کما ذکرنا أن الآیات متممة لسابقتها.
قوله تعالی: قُلْ یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ لِمَ تَکْفُرُونَ بِآیٰاتِ اللّٰهِ «إلخ»،المراد بالآیات بقرینة وحدة السیاق حلیة الطعام قبل نزول التوراة،و کون القبلة هی الکعبة فی الإسلام.
1) 1) المجلد الرابع من تفسیر المنار:سورة آل عمران-تفسیر الآیة.
قوله تعالی: قُلْ یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ لِمَ تَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ إلی قوله: عِوَجاً ، الصد الصرف،و قوله: تَبْغُونَهٰا أی تطلبون السبیل،و قوله: عِوَجاً : العوج المعطوف المحرف،و المراد طلب سبیل الله معوجا من غیر استقامة.
قوله تعالی: وَ أَنْتُمْ شُهَدٰاءُ ،أی تعلمون أن الطعام کان حلا قبل نزول التوراة و أن من خصائص النبوة تحویل القبلة إلی الکعبة،و قد حاذی فی عدهم شهداء فی هذه الآیة ما فی الآیة السابقة من عد نفسه تعالی شهیدا علی فعلهم و کفرهم،و فیه من اللطف ما لا یخفی فهم شهداء علی حقیقة ما ینکرونه و الله شهید علی إنکارهم و کفرهم.
و لما نسب الشهادة إلیهم فی هذه الآیة أبدل ما ذیل به الآیة السابقة أعنی قوله: وَ اللّٰهُ شَهِیدٌ عَلیٰ مٰا تَعْمَلُونَ من قوله فی ذیل هذه الآیة .وَ مَا اللّٰهُ بِغٰافِلٍ عَمّٰا تَعْمَلُونَ فأفاد ذلک أنهم شهداء علی الحقیة،و الله سبحانه شهید علی الجمیع.
قوله تعالی: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا -إلی قوله:- وَ فِیکُمْ رَسُولُهُ ،المراد بالفریق کما تقدم هم الیهود أو فریق منهم،و قوله تعالی: وَ أَنْتُمْ تُتْلیٰ عَلَیْکُمْ آیٰاتُ اللّٰهِ وَ فِیکُمْ رَسُولُهُ أی یمکنکم أن تعتصموا بالحق الذی یظهر لکم بالإنصات إلی آیات الله و التدبر فیها ثم الرجوع فیما خفی علیکم منها لقلة التدبر أو الرجوع ابتداء إلی رسوله الذی هو فیکم غیر محتجب عنکم و لا بعید عنکم،و استظهار الحق بالرجوع إلیه ثم إبطال شبهة ألقتها الیهود إلیکم و التمسک بآیات الله و برسوله و الاعتصام بهما اعتصام بالله، وَ مَنْ یَعْتَصِمْ بِاللّٰهِ فَقَدْ هُدِیَ إِلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ .
فالمراد بالکفر فی قوله: وَ کَیْفَ تَکْفُرُونَ ،الکفر بعد الإیمان،و قوله: وَ أَنْتُمْ تُتْلیٰ عَلَیْکُمْ ،کنایة من إمکان الاعتصام فی الاجتناب عن الکفر بآیات الله و برسوله، و قوله: وَ مَنْ یَعْتَصِمْ بِاللّٰهِ ،بمنزلة الکبری الکلیة لذلک و المراد بالهدایة إلی صراط مستقیم الاهتداء إلی إیمان ثابت و هو الصراط الذی لا یختلف و لا یتخلف أمره،و یجمع سالکیه فی مستواه و لا یدعهم یخرجون عن الطریق فیضلوا.
و فی تحقیق الماضی فی قوله: فَقَدْ هُدِیَ ،مع حذف الفاعل دلالة علی تحقق الفعل من غیر شعور بفاعله.
و یتبین من الآیة أن الکتاب و السنة کافیان فی الدلالة علی کل حق یمکن أن یضل فیه.
یٰا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا اِتَّقُوا اَللّٰهَ حَقَّ تُقٰاتِهِ وَ لاٰ تَمُوتُنَّ إِلاّٰ وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ (102) وَ اِعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اَللّٰهِ جَمِیعاً وَ لاٰ تَفَرَّقُوا وَ اُذْکُرُوا نِعْمَتَ اَللّٰهِ عَلَیْکُمْ إِذْ کُنْتُمْ أَعْدٰاءً فَأَلَّفَ بَیْنَ قُلُوبِکُمْ فَأَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ إِخْوٰاناً وَ کُنْتُمْ عَلیٰ شَفٰا حُفْرَةٍ مِنَ اَلنّٰارِ فَأَنْقَذَکُمْ مِنْهٰا کَذٰلِکَ یُبَیِّنُ اَللّٰهُ لَکُمْ آیٰاتِهِ لَعَلَّکُمْ تَهْتَدُونَ (103) وَ لْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّةٌ یَدْعُونَ إِلَی اَلْخَیْرِ وَ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ اَلْمُنْکَرِ وَ أُولٰئِکَ هُمُ اَلْمُفْلِحُونَ (104) وَ لاٰ تَکُونُوا کَالَّذِینَ تَفَرَّقُوا وَ اِخْتَلَفُوا مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَهُمُ اَلْبَیِّنٰاتُ وَ أُولٰئِکَ لَهُمْ عَذٰابٌ عَظِیمٌ (105) یَوْمَ تَبْیَضُّ وُجُوهٌ وَ تَسْوَدُّ وُجُوهٌ فَأَمَّا اَلَّذِینَ اِسْوَدَّتْ وُجُوهُهُمْ أَ کَفَرْتُمْ بَعْدَ إِیمٰانِکُمْ فَذُوقُوا اَلْعَذٰابَ بِمٰا کُنْتُمْ تَکْفُرُونَ (106) وَ أَمَّا اَلَّذِینَ اِبْیَضَّتْ وُجُوهُهُمْ فَفِی رَحْمَتِ اَللّٰهِ هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ (107) تِلْکَ آیٰاتُ اَللّٰهِ نَتْلُوهٰا عَلَیْکَ بِالْحَقِّ وَ مَا اَللّٰهُ یُرِیدُ ظُلْماً لِلْعٰالَمِینَ (108) وَ لِلّٰهِ مٰا فِی اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی اَلْأَرْضِ وَ إِلَی اَللّٰهِ تُرْجَعُ اَلْأُمُورُ (109) کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنّٰاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ تَنْهَوْنَ عَنِ اَلْمُنْکَرِ وَ تُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ لَوْ آمَنَ أَهْلُ اَلْکِتٰابِ لَکٰانَ خَیْراً لَهُمْ مِنْهُمُ اَلْمُؤْمِنُونَ وَ أَکْثَرُهُمُ اَلْفٰاسِقُونَ (110)
الآیات من تتمة ما خاطب به المؤمنین بالتحذیر من أهل الکتاب و تفتینهم،و أن عندهم ما یمکنهم أن یعتصموا به فلا یضلوا و لا یسقطوا فی حفر المهالک،و هی مع ذلک کلام اعتقبه کلام،و لا تغیر السیاق السابق أعنی أن التعرض لحال أهل الکتاب لم یختتم بعد،و الدلیل علی ذلک قوله تعالی بعد هذه الآیات: لَنْ یَضُرُّوکُمْ إِلاّٰ أَذیً «إلخ».
قوله تعالی: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّٰهَ حَقَّ تُقٰاتِهِ ،قد مر فیما مر أن التقوی و هو نوع من الاحتراز إذا کان تقوی الله سبحانه کان تجنبا و تحرزا من عذابه کما قال تعالی: «فَاتَّقُوا النّٰارَ الَّتِی وَقُودُهَا النّٰاسُ وَ الْحِجٰارَةُ» :البقرة-24،و ذلک إنما یتحقق بالجری علی ما یریده و یرتضیه فهو امتثال أوامره تعالی،و الانتهاء عن نواهیه،و الشکر لنعمه،و الصبر عند بلائه،و یرجع الأخیران جمیعا إلی الشکر بمعنی وضع الشیء موضعه و بالجملة تقوی الله سبحانه أن یطاع و لا یعصی و یخضع له فیما أعطی أو منع.
لکنه إذا أخذ التقوی حق التقوی الذی لا یشوبه باطل فاسد من سنخه کان محض العبودیة التی لا تشوبها إنیة و غفلة و هی الطاعة من غیر معصیة،و الشکر من غیر کفر،و الذکر من غیر نسیان،و هو الإسلام الحق أعنی الدرجة العلیا من درجاته، و علی هذا یرجع معنی قوله: وَ لاٰ تَمُوتُنَّ إِلاّٰ وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ إلی نحو قولنا:و دوموا علی هذه الحال(حق التقوی)حتی تموتوا.
و هذا المعنی غیر ما یستفاد من قوله تعالی: «فَاتَّقُوا اللّٰهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ» :التغابن- 16،فإن هذه الآیة فی معنی أن لا تذروا التقوی فی شیء مما تستطیعونه غیر أن الاستطاعة تختلف باختلاف قوی الأشخاص و أفهامهم و هممهم،و لا ریب أن حق التقوی بالمعنی الذی ذکرناه لیس فی وسع کثیر من الناس،فإن فی هذا المسیر الباطنی مواقف و معاهد و مخاطر لا یعقلها إلا العالمون،و دقائق و لطائف لا یتنبه لها إلا المخلصون،فرب مرحلة من مراحل التقوی لا یصدق الفهم العامی بکونها مما تستطیعه النفس الإنسانیة فیجزم بکونها غیر مستطاعة و إن کان أهل التقوی الحقة خلفوها وراء ظهورهم،و أقبلوا بهممهم علی ما هو أشق و أصعب.
فقوله: فَاتَّقُوا اللّٰهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ الآیة کلام یتلقاه الأفهام المختلفة بمعان مختلفة علی
حسب ما یطبقه کل فهم علی ما یستطیعه صاحبه ثم یکون ذلک وسیلة لیفهم من هذه الآیة أعنی قوله ،اتَّقُوا اللّٰهَ حَقَّ تُقٰاتِهِ وَ لاٰ تَمُوتُنَّ إِلاّٰ وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ أن المراد أن یقعوا فی صراط حق التقوی،و یقصدوا نیل هذا المقام و الشخوص و المثول فیه،و ذلک نظیر الاهتداء إلی الصراط المستقیم الذی لا یتمکن منه إلا الأوحدیون،و مع ذلک یدعی إلیه جمیع الناس،فیکون محصل الآیتین:( اِتَّقُوا اللّٰهَ حَقَّ تُقٰاتِهِ - فَاتَّقُوا اللّٰهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ )أن یندب جمیع الناس و یدعوا إلی حق التقوی ثم یؤمروا بالسیر إلی هذا المقصد ما قدروا و استطاعوا،و ینتج ذلک أن یقع الجمیع فی صراط التقوی إلا أنهم فی مراحل مختلفة،و علی درجات مختلفة علی طبق ما عندهم من الأفهام و الهمم،و علی ما یفاض علیهم من توفیق الله و تأییده و تسدیده،فهذا ما یعطیه التدبر فی معنی الآیتین.
و منه یظهر:أن الآیتین غیر مختلفتین بحسب المضمون،و لا أن الآیة الأولی أعنی قوله: اِتَّقُوا اللّٰهَ حَقَّ تُقٰاتِهِ الآیة،أرید بها عین ما أرید من قوله: فَاتَّقُوا اللّٰهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ الآیة،بل الآیة الأولی تدعو إلی المقصد و الثانیة تبین کیفیة السلوک.
قوله تعالی: وَ لاٰ تَمُوتُنَّ إِلاّٰ وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ الموت من الأمور التکوینیة التی هی خارجة عن حومة اختیارنا،و لذلک یکون الأمر و النهی المتعلقان به و بأمثاله أمرا و نهیا تکوینیین کقوله: «فَقٰالَ لَهُمُ اللّٰهُ مُوتُوا» :البقرة-243،و قوله: «أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» :یس-82،إلا أنه ربما یجعل الأمر غیر الاختیاری مضافا إلی أمر اختیاری فیترکبان بنحو و ینسب المرکب إلی الاختیار فیتأتی الأمر و النهی الاعتباری حینئذ کقوله تعالی: «فَلاٰ تَکُونَنَّ مِنَ الْمُمْتَرِینَ» :البقرة-147،و قوله: «وَ لاٰ تَکُنْ مَعَ الْکٰافِرِینَ» :هود-42،و قوله: «وَ کُونُوا مَعَ الصّٰادِقِینَ» :التوبة-119،و غیر ذلک،فإن أصل الکون لازم تکوینی للإنسان لا أثر لاختیاره فیه لکنه بارتباطه بأمر اختیاری کالامتراء و الکفر و التزام الصدق مثلا یعد أمرا اختیاریا فیؤمر به و ینهی عنه أمرا و نهیا مولویین.
و بالجملة النهی عن الموت إلا مع الإسلام إنما هو لمکان عده اختیاریا و یرجع بالأخرة إلی الکنایة عن لزوم التزام الإسلام فی جمیع الحالات حتی یقع الموت فی واحدة من هذه الحالات،فیکون المیت مات فی حال الإسلام.
قوله تعالی: وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللّٰهِ جَمِیعاً وَ لاٰ تَفَرَّقُوا ،ذکر سبحانه فیما مر
من قوله: وَ کَیْفَ تَکْفُرُونَ وَ أَنْتُمْ تُتْلیٰ عَلَیْکُمْ آیٰاتُ اللّٰهِ وَ فِیکُمْ رَسُولُهُ وَ مَنْ یَعْتَصِمْ بِاللّٰهِ الآیة أن التمسک بآیات الله و برسوله(الکتاب و السنة)اعتصام بالله مأمون معه المتمسک المعتصم،مضمون له الهدی،و التمسک بذیل الرسول تمسک بذیل الکتاب فإن الکتاب هو الذی یأمر بذلک فی مثل قوله وَ مٰا آتٰاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ مٰا نَهٰاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا :الحشر-7.
و قد بدل فی هذه الآیة الاعتصام المندوب إلیه فی تلک الآیة بالاعتصام بحبل الله فأنتج ذلک أن حبل الله هو الکتاب المنزل من عند الله،و هو الذی یصل ما بین العبد و الرب و یربط السماء بالأرض،و إن شئت قلت:إن حبل الله هو القرآن و النبی ص فقد عرفت أن مآل الجمیع واحد.
و القرآن و إن لم یدع إلا إلی حق التقوی و الإسلام الثابت لکن غرض هذه الآیة غیر غرض الآیة السابقة الآمرة بحق التقوی و الموت علی الإسلام فإن الآیة السابقة تتعرض لحکم الفرد،و هذه الآیة تتعرض لحکم الجماعة المجتمعة و الدلیل علیه قوله:
« جَمِیعاً »و قوله:« وَ لاٰ تَفَرَّقُوا فالآیات تأمر المجتمع الإسلامی بالاعتصام بالکتاب و السنة کما تأمر الفرد بذلک.
قوله تعالی:« وَ اذْکُرُوا نِعْمَتَ اللّٰهِ عَلَیْکُمْ إِذْ کُنْتُمْ أَعْدٰاءً فَأَلَّفَ بَیْنَ قُلُوبِکُمْ فَأَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ إِخْوٰاناً » جملة إِذْ کُنْتُمْ ،بیان لما ذکر من النعمة،و علیه یعطف قوله: «وَ کُنْتُمْ عَلیٰ شَفٰا حُفْرَةٍ مِنَ النّٰارِ فَأَنْقَذَکُمْ مِنْهٰا .
و الأمر بذکر هذه النعمة مبنی علی ما علیه دأب القرآن أن یضع تعلیمه علی بیان العلل و الأسباب،و یدعو إلی الخیر و الهدی من وجهه من غیر أن یأمر بالتقلید العامی المعمی،و حاشا التعلیم الإلهی أن یهدی الناس إلی السعادة و هی العلم النافع و العمل الصالح ثم یأمر بالوقوع فی تیه التقلید و ظلمة الجهل.
لکن یجب أن لا یشتبه الأمر و لا یختلط الحال علی المتدبر الباحث،فالله سبحانه یعلم الناس حقیقة سعادتهم،و یعلم الوجه فیها لیتبصروا بارتباط الحقائق بعضها ببعض، و أن الجمیع فائضة من منبع التوحید مع وجوب إسلامهم لله لأنه الله رب العالمین
و اعتصامهم بحبله لأنه حبل الله رب العالمین کما یومئ إلیه ما فی آخر الآیات من قوله:
تِلْکَ آیٰاتُ اللّٰهِ نَتْلُوهٰا عَلَیْکَ
،الآیتان.
و بالجملة هو أمرهم أن لا یقبلوا قولا،و لا یطیعوا أمرا إلا عن علم بوجهه،ثم أمرهم بالتسلیم المطلق لنفسه و بین وجهه أنه هو الله الذی یملکهم علی الإطلاق فلیس لهم إلا ما أراده فیهم و تصرف فیه منهم،و أمرهم بالطاعة المطلقة لما یبلغه رسوله و بین وجهه بأنه رسول لا شأن له إلا البلاغ،ثم یکلمهم بحقائق المعارف،و بیان طرق السعادة،و بین الوجه العام فی جمیع ذلک لیهتدوا إلی روابط المعارف و طرق السعادة فیتحققوا أصل التوحید،و لیتأدبوا بهذا الأدب الإلهی فیتسلطوا علی سبیل التفکر الصحیح،و یعرفوا طریق التکلم الحق فیکونوا أحیاء بالعلم أحرارا من التقلید، و نتیجة ذلک أنهم لو عرفوا وجه الأمر فی شیء من المعارف الثابتة الدینیة أو ما یلحق بها أخذوا به،و لو لم یعرفوا وقفوا عن الرد و رجعوا نیله بالبحث و التدبر من غیر رد أو اعتراض بعد ثبوته.
و هذا غیر أن یقال:إن الدین موضوع علی أن لا یقبل شیء حتی من الله و رسوله إلا عن دلیل فإن ذلک من أسفه الرأی و أردإ القول،و مرجعه إلی أن الله یرید من عباده أن یطالبوا الدلیل بعد وجوده فإن ربوبیته و ملکه أصل کل دلیل علی وجوب التسلیم و نفوذ الحکم.و رسالة رسوله هو الدلیل علی أن ما یؤدیه عن الله سبحانه فافهم ذلک،أو مرجعه إلی إلغاء ربوبیته فیما یتصرف فیه بربوبیته و لیس إلا التناقض، و الحاصل أن المسلک الإسلامی و الطریق النبوی لیس إلا الدعوة إلی العلم دون التقلید علی ما یزعمه هؤلاء المقلدة المتسمون بالناقدین.
و لعل الوجه فی ذکر أن هذا المذکور نعمة( نِعْمَتَ اللّٰهِ عَلَیْکُمْ )هو الإشارة إلی ما ذکرناه أی إن الدلیل علی ما ندبناکم إلیه من الاتحاد و الاجتماع هو ما شاهدتموه من مرارة العداوة و حلاوة المحبة و الألفة و الأخوة و الإشراف علی حفرة النار و التخلص منها،و إنما نذکرکم بهذا الدلیل لا لأن علینا أن نؤید قولنا بما لولاه لم یکن حقا فإنما قولنا حق سواء دللنا علیه أو لا،بل لأن تعلموا أن ذلک نعمة منا علیکم فتعرفوا أن فی هذا الاجتماع کسائر ما نندبکم إلیه سعادتکم و راحتکم و مفازتکم.
و ما ذکره تعالی من الدلیلین أحدهما و هو قوله: إِذْ کُنْتُمْ أَعْدٰاءً ،مبتن علی أصل
التجربة،و الثانی و هو قوله: وَ کُنْتُمْ عَلیٰ شَفٰا حُفْرَةٍ ،علی طریقة البیان العقلی کما هو ظاهر.
و فی قوله: فَأَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ إِخْوٰاناً تکرار للامتنان الذی یدل علیه قوله:
وَ اذْکُرُوا نِعْمَتَ اللّٰهِ عَلَیْکُمْ
،و المراد بالنعمة هو التألیف فالمراد بالأخوة التی توجده و تحققه هذه النعمة أیضا تألف القلوب فالأخوة هاهنا حقیقة ادعائیة.
و یمکن أن یکون إشارة إلی ما یشتمل علیه قوله: «إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ» XالآیةX:الحجرات-10،من تشریع الأخوة بینهم فإن بین المؤمنین أخوة مشرعة تتعلق بها حقوق هامة.
قوله تعالی: وَ کُنْتُمْ عَلیٰ شَفٰا حُفْرَةٍ مِنَ النّٰارِ فَأَنْقَذَکُمْ مِنْهٰا ، شفا الحفرة طرفها الذی یشرف علی السقوط فیها من کان به.
و المراد من النار إن کان نار الآخرة فالمراد بکونهم علی شفا حفرتها أنهم کانوا کافرین لیس بینهم و بین الوقوع فیها إلا الموت الذی هو أقرب إلی الإنسان من سواد العین إلی بیاضها فأنقذهم الله منها بالإیمان.
و إن کان المراد بیان حالهم فی مجتمعهم الفاسد الذی کانوا فیه قبل إیمانهم و تألف قلوبهم،و کان المراد بالنار هی الحروب و المنازعات-و هو من الاستعمالات الشائعة بطریق الاستعارة-فالمقصود أن المجتمع الذی بنی علی تشتت القلوب و اختلاف المقاصد و الأهواء،و لا محالة لا یسیر مثل هذا المجتمع بدلیل واحد یهدیهم إلی غایة واحدة بل بأدلة شتی تختلف باختلاف المیول الشخصیة و التحکمات الفردیة اللاغیة التی تهدیهم إلی أشد الخلاف و الاختلاف-یشرفهم إلی أردإ التنازع،و یهددهم دائما بالقتال و النزال، و یعدهم الفناء و الزوال،و هی النار التی لا تبقی و لا تذر علی حفرة الجهالة التی لا منجا و لا مخلص للساقط فیها.
فهؤلاء هم طائفة من المسلمین کانوا آمنوا قبل نزول الآیة بعد کفرهم،و هم المخاطبون الأقربون بهذه الآیات لم یکونوا یعیشون مدی حیوتهم قبل الإسلام إلا فی حال تهددهم الحروب و المقاتلات آنا بعد آن،فلا أمن و لا راحة و لا فراغ،و لم یکونوا یفقهون ما حقیقة الأمن العام الذی یعم المجتمع بجمیع جهاتها من جاه و مال و عرض و نفس و غیر ذلک.
ثم لما اجتمعوا علی الاعتصام بحبل الله،و لاحت لهم آیات السعادة،و ذاقوا شیئا من حلاوة النعم وجدوا صدق ما یذکرهم به الله من هنیء النعمة و لذیذ السعادة فکان الخطاب أوقع فی نفوسهم و نفوس غیرهم.
و لذلک بنی الکلام و وضعت الدعوة علی أساس المشاهدة و الوجدان دون مجرد التقدیر و الفرض فلیس العیان کالبیان،و لا التجارب کالفرض و التقدیر،و لذلک بعینه أشار فی التحذیر الآتی فی قوله: وَ لاٰ تَکُونُوا کَالَّذِینَ تَفَرَّقُوا وَ اخْتَلَفُوا «إلخ»إلی حال من قبلهم فإن مآل حالهم بمرأی و مسمع من المؤمنین فعلیهم أن یعتبروا بهم و بما آل إلیه أمرهم فلا یجروا مجراهم و لا یسلکوا مسلکهم.
ثم نبههم الله علی خصوصیة هذا البیان فقال: کَذٰلِکَ یُبَیِّنُ اللّٰهُ لَکُمْ آیٰاتِهِ لَعَلَّکُمْ تَهْتَدُونَ .
قوله تعالی: وَ لْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّةٌ یَدْعُونَ إِلَی الْخَیْرِ وَ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ «إلخ»،التجربة القطعیة تدل علی أن المعلومات التی یهیئها الإنسان لنفسه فی حیاته-و لا یهیئ و لا یدخر لنفسه إلا ما ینتفع به-من أی طریق هیأها و بأی وجه ادخرها تزول عنه إذا لم یذکرها و لم یدم علی تکرارها بالعمل،و لا نشک أن العمل فی جمیع شئونه یدور مدار العلم یقوی بقوته،و یضعف بضعفه و یصلح بصلاحه، و یفسد بفساده،و قد مثل الله سبحانه حالهما فی قوله: «الْبَلَدُ الطَّیِّبُ یَخْرُجُ نَبٰاتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ وَ الَّذِی خَبُثَ لاٰ یَخْرُجُ إِلاّٰ نَکِداً،X» XالآیةX:الأعراف-58.
و لا نشک أن العلم و العمل متعاکسان فی التأثیر فالعلم أقوی داع إلی العمل و العمل الواقع المشهود أقوی معلم یعلم الإنسان.
و هذا الذی ذکر هو الذی یدعو المجتمع الصالح الذی عندهم العلم النافع و العمل الصالح أن یتحفظوا علی معرفتهم و ثقافتهم،و أن یردوا المتخلف عن طریق الخیر المعروف عندهم إلیه،و أن لا یدعوا المائل عن طریق الخیر المعروف و هو الواقع فی مهبط الشر المنکر عندهم أن یقع فی مهلکة الشر و ینهوه عنه.
و هذه هی الدعوة بالتعلیم و الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر و هی التی یذکرها الله فی هذه الآیة بقوله: یَدْعُونَ إِلَی الْخَیْرِ وَ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ .
و من هنا یظهر السر فی تعبیره تعالی عن الخیر و الشر بالمعروف و المنکر فإن الکلام مبنی علی ما فی الآیة السابقة من قوله: وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللّٰهِ جَمِیعاً وَ لاٰ تَفَرَّقُوا إلخ.
و من المعلوم أن المجتمع الذی هذا شأنه یکون المعروف فیه هو الخیر،و المنکر فیه هو الشر ،و لو لا العبرة بهذه النکتة لکان الوجه فی تسمیة الخیر و الشر بالمعروف و المنکر کون الخیر و الشر معروفا و منکرا بحسب نظر الدین لا بحسب العمل الخارجی.
و أما قوله:« وَ لْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّةٌ ،فقد قیل:«إن»من للتبعیض بناء علی أن الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر و کذا الدعوة من الواجبات الکفائیة.
و ربما قیل:إن«من»بیانیة و المراد منه و لتکونوا بهذا الاجتماع الصالح أمة یدعون إلی الخیر فیجری الکلام علی هذا مجری قولنا:لیکن لی منک صدیق أی کن صدیقا لی.و الظاهر أن المراد بکون«من»بیانیة کونها نشوئیة ابتدائیة.
و الذی ینبغی أن یقال:أن البحث فی کون من تبعیضیة أو بیانیة لا یرجع إلی ثمرة محصلة فإن الدعوة و الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر أمور لو وجبت لکانت بحسب طبعها واجبات کفائیة إذ لا معنی للدعوة و الأمر و النهی المذکورات بعد حصول الغرض فلو فرضت الأمة بأجمعهم داعیة إلی الخیر آمرة بالمعروف ناهیة عن المنکر کان معناه أن فیهم من یقوم بهذه الوظائف فالأمر قائم بالبعض علی أی حال،و الخطاب إن کان للبعض فهو ذاک،و إن کان للکل کان أیضا باعتبار البعض،و بعبارة أخری المسئول بها الکل و المثاب بها البعض،و لذلک عقبه بقوله: وَ أُولٰئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ فالظاهر أن من تبعیضیة،و هو الظاهر من مثل هذا الترکیب فی لسان المحاورین و لا یصار إلی غیره إلا بدلیل.
و اعلم أن هذه الموضوعات الثلاثة أعنی الدعوة و الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر ذوات أبحاث تفسیریة طویلة عمیقة سنتعرض لها فی موضع آخر یناسبها إن شاء الله تعالی.
و کذا ما یتعلق بها من الأبحاث العلمیة و النفسیة و الاجتماعیة.
قوله تعالی: وَ لاٰ تَکُونُوا کَالَّذِینَ تَفَرَّقُوا وَ اخْتَلَفُوا مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَهُمُ الْبَیِّنٰاتُ .
لا یبعد أن یکون قوله: مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَهُمُ الْبَیِّنٰاتُ متعلقا بقوله: وَ اخْتَلَفُوا فقط و حینئذ کان المراد بالاختلاف التفرق من حیث الاعتقاد و بالتفرق الاختلاف و التشتت
من حیث الأبدان و قدم التفرق علی الاختلاف لأنه کالمقدمة المؤدیة إلیه لأن القوم مهما کانوا مجتمعین متواصلین اتصلت عقائد بعضهم ببعض و اتحدت بالتماس و التفاعل،و حفظهم ذلک من الاختلاف فإذا تفرقوا و انقطع بعضهم عن بعض أداهم ذلک إلی اختلاف المشارب و المسالک،و لم یلبثوا دون أن یستقل أفکارهم و آراؤهم بعضها عن بعض، و برز فیهم الفرقة،و انشق عصا الوحدة فکأنه تعالی یقول:و لا تکونوا کالذین تفرقوا بالأبدان أولا،و خرجوا من الجماعة،و أفضاهم ذلک إلی اختلاف العقائد و الآراء أخیرا.
و قد نسب تعالی هذا الاختلاف فی موارد من کلامه إلی البغی.قال تعالی:
«وَ مَا اخْتَلَفَ فِیهِ إِلاَّ الَّذِینَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَتْهُمُ الْبَیِّنٰاتُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ» :البقرة-213،مع أن ظهور الاختلاف فی العقائد و الآراء ضروری بین الأفراد لاختلاف الأفهام لکن کما أن ظهور هذا الاختلاف ضروری کذلک دفع الاجتماع لذلک،و رده المختلفین إلی ساحة الاتحاد أیضا ضروری فرفع الاختلاف ممکن مقدور بالواسطة،و إعراض الأمة عن ذلک بغی منهم،و إلقاء لأنفسهم فی تهلکة الاختلاف.
و قد أکد القرآن الدعوة إلی الاتحاد،و بالغ فی النهی عن الاختلاف،و لیس ذلک إلا لما کان یتفرس من أمر هذه الأمة،أنهم سیختلفون کالذین من قبلهم بل یزیدون علیهم فی ذلک،و قد تقدم مرارا أن من دأب القرآن أنه إذا بالغ فی التحذیر عن شیء و النهی عن اقترافه کان ذلک آیة وقوعه و ارتکابه،و هذا أمر أخبر به النبی ص أیضا کما أخبر به القرآن،و أن الاختلاف سیدب فی أمته ثم یظهر فی صورة الفرق المتنوعة،و أن أمته ستختلف کما اختلفت الیهود و النصاری من قبل و سیجیء الروایة فی البحث الروائی.
و قد صدق جریان الحوادث هذه الملحمة القرآنیة فلم تلبث الأمة بعد رسول الله ص دون أن تفرقوا شذر مدر،و اختلفوا فی مذاهب شتی بعضهم یکفر بعضا من لدن عصر الصحابة إلی یومنا هذا،و کلما رام أحد أن یوفق بین مختلفین منها أولد ذلک مذهبا ثالثا.
و الذی یهدینا إلیه البحث بالتحلیل و التجزیة أن أصل هذا الاختلاف ینتهی إلی المنافقین الذین یغلظ القرآن القول فیهم و علیهم و یستعظم مکرهم و کیدهم فإنک لو
تدبرت ما یذکره الله تعالی فی حقهم فی سور البقرة و التوبة و الأحزاب و المنافقین و غیرها لرأیت عجبا،و کان هذا حالهم فی عهد رسول الله ص و لما ینقطع الوحی ثم لما توفاه الله غاب ذکرهم و سکنت أجراسهم دفعة.
کأن لم یکن بین الحجون إلی الصفا
أنیس و لم یسمر بمکة سامر
و لم یلبث الناس دون أن وجدوا أنفسهم و قد تفرقوا أیادی سبإ،و باعدت بینهم شتی المذاهب،و استعبدتهم حکومات التحکم و الاستبداد،و أبدلوا سعادة الحیوة بشقاء الضلال و الغی.و الله المستعان،و المرجو من فضل الله أن یوفقنا لاستیفاء هذا البحث فی تفسیر سورة البراءة إن شاء الله.
قوله تعالی: یَوْمَ تَبْیَضُّ وُجُوهٌ وَ تَسْوَدُّ وُجُوهٌ إلی آخر الآیتین،لما کان المقام مقام الکفر بالنعمة و هو نظیر الخیانة مما یوجب خسة الانفعال و الخجل ذکر سبحانه من بین أنواع عذاب الآخرة ما یناسبها بحسب التمثیل و هو سواد الوجه الذی یکنی به فی الدنیا عن الانفعال و الخجل و نحوهما کما یشعر أو یدل علی ذلک قوله تعالی: فَأَمَّا الَّذِینَ اسْوَدَّتْ وُجُوهُهُمْ أَ کَفَرْتُمْ بَعْدَ إِیمٰانِکُمْ .
و کذا ذکر من ثواب الشاکرین لهذه النعمة ما یناسب الشکر و هو بیاض الوجه المکنی به فی الدنیا عن الارتضاء و الرضا.
قوله تعالی: تِلْکَ آیٰاتُ اللّٰهِ نَتْلُوهٰا عَلَیْکَ بِالْحَقِّ ،الظرف متعلق بقوله: نَتْلُوهٰا ، و المراد کون التلاوة تلاوة حق من غیر أن یکون باطلا شیطانیا،أو متعلق بالآیات باستشمام معنی الوصف فیه أو مستقر متعلق بمقدر،و المعنی أن هذه الآیات الکاشفة عن ما یصنع الله بالطائفتین:الکافرین و الشاکرین مصاحبة للحق من غیر أن تجری علی نحو الباطل و الظلم،و هذا الوجه أوفق لما یتعقبه من قوله: وَ مَا اللّٰهُ یُرِیدُ ظُلْماً .
قوله تعالی: وَ مَا اللّٰهُ یُرِیدُ ظُلْماً لِلْعٰالَمِینَ ،تنکیر الظلم و هو فی سیاق النفی یفید الاستغراق،و ظاهر قوله: لِلْعٰالَمِینَ و هو جمع محلی باللام أن یفید الاستغراق،و المعنی علی هذا أن الله لا یرید ظلما أی ظلم فرض لجمیع العالمین،و کافة الجماعات،و هو کذلک فإنما التفرق بین الناس أمر یعود أثره المشئوم إلی جمیع العالمین و کافة الناس.
قوله تعالی: وَ لِلّٰهِ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ وَ إِلَی اللّٰهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ ،لما ذکر أن
الله لا یرید الظلم علل ذلک بما یزول معه توهم صدور الظلم فذکر أن الله تعالی یملک جمیع الأشیاء من جمیع الجهات فله أن یتصرف فیها کیف یشاء فلا یتصور فی حقه التصرف فیما لا یملکه حتی یکون ظلما و تعدیا.
علی أن الشخص إنما ینحو الظلم إذا کان له حاجة لا یتمکن من رفعها إلا بالتعدی علی ما لا یملکه،و الله الغنی الذی له ما فی السماوات و الأرض هذا ما قرره بعضهم لکنه لا یلائم ظاهر الآیة فإن هذا الجواب یبتنی بالحقیقة علی غناه تعالی دون ملکه،و المذکور فی الآیة هو الملک دون الغنی،و کیف کان فملکه دلیل أنه تعالی لیس بظالم.
و هناک دلیل آخر و هو أن مرجع جمیع الأمور أیا ما کانت إلیه تعالی فلیس لغیره تعالی من الأمر شیء حتی یسلبه الله عنه و ینتزعه من یده و یجری فیه إرادة نفسه فیکون بذلک ظالما،و هذا هو الذی یشیر إلیه قوله: وَ إِلَی اللّٰهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ .
و الوجهان کما تری متلازمان أحدهما مبنی علی أن کل شیء له تعالی و الثانی مبنی علی أن شیئا من الأمور لیس لغیره تعالی.
قوله تعالی: کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنّٰاسِ ،المراد بإخراج الأمة للناس(و الله أعلم)إظهارها لهم،و مزیة هذه اللفظة(الإخراج)أن فیها إشعارا بالحدوث و التکون قال تعالی: «الَّذِی أَخْرَجَ الْمَرْعیٰ» :الأعلی-4،و الخطاب للمؤمنین فیکون قرینة علی أن المراد بالناس عامة البشر و الفعل أعنی قوله: کُنْتُمْ منسلخ عن الزمان-علی ما قیل-و الأمة إنما تطلق علی الجماعة و الفرد لکونهم ذوی هدف و مقصد یؤمرونه و یقصدونه،و ذکر الإیمان بالله بعد الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر من قبیل ذکر الکل بعد الجزء أو الأصل بعد الفرع.
فمعنی الآیة أنکم معاشر المسلمین خیر أمة أظهرها الله للناس بهدایتها لأنکم علی الجماعة تؤمنون بالله و تأتون بفریضتی الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر،و من المعلوم أن انبساط هذا التشریف علی جمیع الأمة لکون البعض متصفین بحقیقة الإیمان و القیام بحق الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر هذا محصل ما ذکروه فی المقام.
و الظاهر(و الله أعلم)أن قوله: کُنْتُمْ غیر منسلخ عن الزمان و الآیة تمدح حال
المؤمنین فی أول ظهور الإسلام من السابقین الأولین من المهاجرین و الأنصار،و المراد بالإیمان هو الإیمان بدعوة الاجتماع علی الاعتصام بحبل الله و عدم التفرق فیه فی مقابل الکفر به علی ما یدل علیه قوله قبل: أَ کَفَرْتُمْ بَعْدَ إِیمٰانِکُمْ الآیة،و کذا المراد بإیمان أهل الکتاب ذلک أیضا فیئول المعنی إلی أنکم معاشر أمة الإسلام کنتم فی أول ما تکونتم و ظهرتم للناس خیر أمة ظهرت لکونکم تأمرون بالمعروف و تنهون عن المنکر و تعتصمون بحبل الله متفقین متحدین کنفس واحدة،و لو کان أهل الکتاب علی هذا الوصف أیضا لکان خیرا لهم لکنهم اختلفوا منهم أمة مؤمنون و أکثرهم فاسقون.
و اعلم أن فی الآیات موارد من التفات من الغیبة إلی الخطاب و من خطاب الجمع إلی خطاب المفرد و بالعکس،و فیها موارد من وضع الظاهر موضع الضمیر کتکرر لفظ الجلالة فی عدة مواضع،و النکتة فی الجمیع ظاهرة للمتأمل.
فی المعانی،و تفسیر العیاشی،عن أبی بصیر قال: سألت أبا عبد الله(ع)عن قول الله عز و جل: اِتَّقُوا اللّٰهَ حَقَّ تُقٰاتِهِ -قال یطاع فلا یعصی،و یذکر فلا ینسی، و یشکر فلا یکفر.
و فی الدر المنثور،أخرج الحاکم و ابن مردویه من وجه آخر عن ابن مسعود قال:
قال رسول الله ص:
اِتَّقُوا اللّٰهَ حَقَّ تُقٰاتِهِ
-أن یطاع فلا یعصی،و یذکر فلا ینسی.
و فیه،أخرج الخطیب عن أنس قال:قال رسول الله ص: لا یتقی الله عبد حق تقاته-حتی یعلم أن ما أصابه لم یکن لیخطئه،و ما أخطأه لم یکن لیصیبه.
أقول:قد مر فی البیان المتقدم کیفیة استفادة معنی الحدیثین الأولین من الآیة، و أما الحدیث الثالث فإنما هو تفسیر بلازم المعنی،و هو ظاهر.
و فی تفسیر البرهان،عن ابن شهرآشوب عن تفسیر وکیع،عن عبد خیر قال:
سألت علی بن أبی طالب عن قوله:- یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّٰهَ حَقَّ تُقٰاتِهِ قال:و الله ما عمل بها غیر بیت رسول الله-نحن ذکرناه فلا ننساه،و نحن شکرناه فلن نکفره، و نحن أطعناه فلم نعصه.فلما نزلت هذه الآیة قال الصحابة-لا نطیق ذلک فأنزل الله:
فَاتَّقُوا اللّٰهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ -قال وکیع:ما أطقتم الحدیث.
و فی تفسیر العیاشی،عن أبی بصیر قال: سألت أبا عبد الله(ع)عن قول الله:- اِتَّقُوا اللّٰهَ حَقَّ تُقٰاتِهِ ،قال:منسوخة،قلت و ما نسختها؟قال:قول الله: فَاتَّقُوا اللّٰهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ .
أقول:و یستفاد من روایة وکیع أن المراد بالنسخ فی روایة العیاشی بیان مراتب التقوی،و أما النسخ بمعناه المصطلح کما نقل عن بعض المفسرین فهو معنی یرده ظاهر الکتاب.
و فی المجمع،عن الصادق(ع): فی الآیة:و أنتم مسلمون بالتشدید.
و فی الدر المنثور،: فی قوله تعالی: وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللّٰهِ جَمِیعاً الآیة:أخرج ابن أبی شیبة و ابن جریر عن أبی سعید الخدری قال:قال رسول الله ص:کتاب الله هو حبل الله الممدود من السماء إلی الأرض.
و فیه،أخرج ابن أبی شیبة عن أبی شریح الخزاعی قال:قال رسول الله ص:
إن هذا القرآن سبب طرفه بید الله،و طرفه بأیدیکم فتمسکوا به-فإنکم لن تزالوا و لن تضلوا بعده أبدا.
و فی المعانی،عن السجاد(ع)فی حدیث: و حبل الله هو القرآن.
أقول:و فی هذا المعنی روایات أخری من طرق الفریقین.
و فی تفسیر العیاشی،عن الباقر(ع): آل محمد هم حبل الله الذی أمر بالاعتصام به فقال:- وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللّٰهِ جَمِیعاً وَ لاٰ تَفَرَّقُوا .
أقول:و فی هذا المعنی روایات أخر،و قد تقدم فی البیان ما یتأید به معناها، و یؤیدها أیضا ما یأتی من الروایات.
و فی الدر المنثور،أخرج الطبرانی عن زید بن أرقم قال:قال رسول الله ص:
إنی لکم فرط،و إنکم واردون علی الحوض-فانظروا کیف تخلفونی فی الثقلین؟قیل:
و ما الثقلان یا رسول الله؟قال:الأکبر کتاب الله عز و جل سبب طرفه بید الله، و طرفه بأیدیکم فتمسکوا به لن تزالوا و لن تضلوا،و الأصغر عترتی،و إنهما لن یفترقا
حتی یردا علی الحوض.و سألت لهما ذاک ربی فلا تقدموهما فتهلکوا،و لا تعلموهما فإنهما أعلم منکم.
أقول:و حدیث الثقلین من المتواترات التی أجمع علی روایتها الفریقان،و قد تقدم فی أول السورة أن بعض علماء الحدیث أنهی رواته من الصحابة إلی خمس و ثلاثین راویا من الرجال و النساء،و قد رواه عنهم جم غفیر من الرواة و أهل الحدیث.
و فی الدر المنثور،أیضا أخرج ابن ماجة و ابن جریر و ابن أبی حاتم عن، أنس قال:قال رسول الله ص: افترقت بنو إسرائیل علی إحدی و سبعین فرقة، و إن أمتی ستفترق علی اثنتین و سبعین فرقة-کلهم فی النار إلا واحدة-قالوا:یا رسول الله و من هذه الواحدة؟قال:الجماعة،ثم قال:- اِعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللّٰهِ جَمِیعاً :
أقول:و الروایة أیضا من المشهورات،و قد روتها الشیعة بنحو آخر کما فی الخصال،و المعانی،و الاحتجاج،و الأمالی،و کتاب سلیم بن قیس،و تفسیر العیاشی،و اللفظ کما فی الخصال،بإسناده إلی سلیمان بن مهران عن جعفر بن محمد عن آبائه عن أمیر المؤمنین ((ع))قال:سمعت رسول الله ص یقول:إن أمة موسی افترقت بعده علی إحدی و سبعین فرقة، فرقة منها ناجیة،و سبعون فی النار،و افترقت أمة عیسی بعده علی اثنتین و سبعین فرقة،فرقة منها ناجیة،و إحدی و سبعون فی النار،و إن أمتی ستفترق بعدی علی ثلاث و سبعین فرقة،فرقة منها ناجیة،و اثنتان و سبعون فی النار.
أقول:و هی الموافقة لما یأتی.
و فی الدر المنثور،أخرج أبو داود و الترمذی و ابن ماجة و الحاکم و صححه عن أبی هریرة،قال:قال رسول الله(ع): افترقت الیهود علی إحدی و سبعین فرقة، و تفرقت النصاری علی اثنتین و سبعین فرقة،و تفترق أمتی علی ثلاث و سبعین فرقة.
أقول:و هذا المعنی مروی بطرق أخری عن معاویة و غیره.
و فیه،أخرج الحاکم عن عبد الله بن عمر قال:قال رسول الله ص: یأتی علی أمتی ما أتی علی بنی إسرائیل-حذو النعل بالنعل-حتی لو کان فیهم من نکح أمه علانیة کان فی أمتی مثله-إن بنی إسرائیل افترقوا علی إحدی و سبعین ملة،و تفترق أمتی علی
ثلاث و سبعین ملة،کلها فی النار إلا ملة واحدة،فقیل له:ما الواحدة؟قال:ما أنا علیه الیوم و أصحابی).
أقول و عن جامع الأصول،لابن الأثیر عن الترمذی عن ابن عمرو بن العاص عن النبی ص:مثله
و فی کمال الدین،بإسناده عن غیاث بن إبراهیم عن الصادق عن آبائه(ع) قال:قال رسول الله ص: کل ما کان فی الأمم السالفة فإنه یکون فی هذه الأمة- مثله حذو النعل بالنعل،و القذة بالقذة.
و فی تفسیر القمی،عن النبی ص: لترکبن سنة من کان قبلکم حذو النعل بالنعل، و القذة بالقذة،لا تخطئون طریقهم-و لا یخطأ،شبر بشبر،و ذراع بذراع،و باع بباع ،حتی أن لو کان من قبلکم دخل جحر ضب لدخلتموه،قالوا:الیهود و النصاری تعنی یا رسول الله؟قال:فمن أعنی؟لتنقضن عری الإسلام عروة عروة-فیکون أول ما تنقضون من دینکم الأمانة،و آخره الصلوة.
و عن جامع الأصول،فیما استخرجه من الصحاح،و عن صحیح الترمذی،عن النبی ص أنه قال: و الذی نفسی بیده لترکبن سنن من کان قبلکم(و زاد رزین)حذو النعل بالنعل و القذة بالقذة-حتی إن کان فیهم من أتی أمه یکون فیکم-فلا أدری أ تعبدون العجل أم لا؟.
أقول:و هذه الروایة أیضا من المشهورات،رواها أهل السنة فی صحاحهم و غیرهم، و روتها الشیعة فی جوامعهم.
و فی الصحیحین،عن أنس:أن رسول الله ص قال: لیردن علی الحوض رجال ممن صاحبنی-حتی إذا رفعوا اختلجوا دونی،فلأقولن:أی رب أصحابی-فلیقالن إنک لا تدری ما أحدثوا بعدک.
و فی الصحیحین،أیضا عن أبی هریرة أن رسول الله ص قال: یرد علی یوم القیامة رهط من أصحابی-أو قال من أمتی-فیحلئون عن الحوض فأقول:یا رب أصحابی فیقول:لا علم لک بما أحدثوا بعدک-ارتدوا علی أعقابهم القهقری فیحلئون.
أقول:و هذا الحدیث أیضا من المشهورات،رواها الفریقان فی صحاحهم
و جوامعهم عن عدة من الصحابة کابن مسعود و أنس و سهل بن ساعد و أبی هریرة و أبی سعید الخدری و عائشة و أم سلمة و أسماء بنت أبی بکر و غیرهم و عن بعض أئمة أهل البیت(ع).
و الروایات علی کثرتها و تفننها تصدق ما استفدناه من ظاهر الآیات الکریمة، و توالی الحوادث و الفتن یصدق الروایات.
و فی الدر المنثور،أخرج الحاکم و صححه عن ابن عمر أن رسول الله ص قال:
من خرج من الجماعة قید شبر-فقد خلع ربقة الإسلام من عنقه حتی یراجعه،و من مات و لیس علیه إمام جماعة فإن موتته میتة جاهلیة.
أقول:و الروایة أیضا من المشهورات مضمونا،
و قد روی الفریقان عنه(ص) أنه قال: من مات و لم یعرف إمام زمانه مات میتة جاهلیة.
و عن جامع الأصول،من الترمذی و سنن أبی داود عن النبی ص: لا تزال طائفة من أمتی علی الحق.
و فی المجمع،: فی قوله تعالی:- أَ کَفَرْتُمْ بَعْدَ إِیمٰانِکُمْ الآیة:عن أمیر المؤمنین(ع):
هم أهل البدع و الأهواء و الآراء الباطلة من هذه الأمة.
و فیه،و فی تفسیر العیاشی،: فی قوله تعالی:- کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنّٰاسِ الآیة:
عن أبی عمرو الزبیری عن الصادق(ع)قال:یعنی الأمة التی وجبت لها دعوة إبراهیم، و هم الأمة التی بعث الله فیها و منها و إلیها،و هم الأمة الوسطی،و هم خیر أمة أخرجت للناس.
أقول:و قد مر الکلام فی توضیح معنی الروایة فی تفسیر قوله تعالی: «وَ مِنْ ذُرِّیَّتِنٰا أُمَّةً مُسْلِمَةً لَکَ» :البقرة-128.
و فی الدر المنثور،أخرج ابن أبی حاتم عن أبی جعفر:
کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنّٰاسِ
-قال:أهل بیت النبی ص.
و فیه،أخرج أحمد بسند حسن عن علی،قال:قال رسول الله ص: أعطیت ما لم
یعط أحد من الأنبیاء نصرت بالرعب،و أعطیت مفاتیح الأرض،و سمیت أحمد، و جعل التراب لی طهورا،و جعلت أمتی خیر الأمم
لَنْ یَضُرُّوکُمْ إِلاّٰ أَذیً وَ إِنْ یُقٰاتِلُوکُمْ یُوَلُّوکُمُ اَلْأَدْبٰارَ ثُمَّ لاٰ یُنْصَرُونَ (111) ضُرِبَتْ عَلَیْهِمُ اَلذِّلَّةُ أَیْنَ مٰا ثُقِفُوا إِلاّٰ بِحَبْلٍ مِنَ اَللّٰهِ وَ حَبْلٍ مِنَ اَلنّٰاسِ وَ بٰاؤُ بِغَضَبٍ مِنَ اَللّٰهِ وَ ضُرِبَتْ عَلَیْهِمُ اَلْمَسْکَنَةُ ذٰلِکَ بِأَنَّهُمْ کٰانُوا یَکْفُرُونَ بِآیٰاتِ اَللّٰهِ وَ یَقْتُلُونَ اَلْأَنْبِیٰاءَ بِغَیْرِ حَقٍّ ذٰلِکَ بِمٰا عَصَوْا وَ کٰانُوا یَعْتَدُونَ (112) لَیْسُوا سَوٰاءً مِنْ أَهْلِ اَلْکِتٰابِ أُمَّةٌ قٰائِمَةٌ یَتْلُونَ آیٰاتِ اَللّٰهِ آنٰاءَ اَللَّیْلِ وَ هُمْ یَسْجُدُونَ (113) یُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ اَلْیَوْمِ اَلْآخِرِ وَ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ اَلْمُنْکَرِ وَ یُسٰارِعُونَ فِی اَلْخَیْرٰاتِ وَ أُولٰئِکَ مِنَ اَلصّٰالِحِینَ (114) وَ مٰا یَفْعَلُوا مِنْ خَیْرٍ فَلَنْ یُکْفَرُوهُ وَ اَللّٰهُ عَلِیمٌ بِالْمُتَّقِینَ (115) إِنَّ اَلَّذِینَ کَفَرُوا لَنْ تُغْنِیَ عَنْهُمْ أَمْوٰالُهُمْ وَ لاٰ أَوْلاٰدُهُمْ مِنَ اَللّٰهِ شَیْئاً وَ أُولٰئِکَ أَصْحٰابُ اَلنّٰارِ هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ (116) مَثَلُ مٰا یُنْفِقُونَ فِی هٰذِهِ اَلْحَیٰاةِ اَلدُّنْیٰا کَمَثَلِ رِیحٍ فِیهٰا صِرٌّ أَصٰابَتْ حَرْثَ قَوْمٍ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ فَأَهْلَکَتْهُ وَ مٰا ظَلَمَهُمُ اَللّٰهُ وَ لٰکِنْ أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ (117) یٰا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَتَّخِذُوا بِطٰانَةً مِنْ دُونِکُمْ لاٰ یَأْلُونَکُمْ خَبٰالاً وَدُّوا مٰا عَنِتُّمْ قَدْ بَدَتِ اَلْبَغْضٰاءُ مِنْ أَفْوٰاهِهِمْ وَ مٰا تُخْفِی صُدُورُهُمْ أَکْبَرُ قَدْ بَیَّنّٰا لَکُمُ اَلْآیٰاتِ إِنْ کُنْتُمْ تَعْقِلُونَ (118) هٰا أَنْتُمْ أُولاٰءِ تُحِبُّونَهُمْ وَ لاٰ یُحِبُّونَکُمْ وَ تُؤْمِنُونَ بِالْکِتٰابِ کُلِّهِ وَ إِذٰا لَقُوکُمْ قٰالُوا آمَنّٰا وَ إِذٰا خَلَوْا عَضُّوا عَلَیْکُمُ اَلْأَنٰامِلَ مِنَ اَلْغَیْظِ قُلْ مُوتُوا بِغَیْظِکُمْ إِنَّ اَللّٰهَ عَلِیمٌ بِذٰاتِ اَلصُّدُورِ (119) إِنْ تَمْسَسْکُمْ حَسَنَةٌ تَسُؤْهُمْ وَ إِنْ تُصِبْکُمْ سَیِّئَةٌ یَفْرَحُوا بِهٰا وَ إِنْ تَصْبِرُوا وَ تَتَّقُوا لاٰ یَضُرُّکُمْ کَیْدُهُمْ شَیْئاً إِنَّ اَللّٰهَ بِمٰا یَعْمَلُونَ مُحِیطٌ (120)
الآیات الکریمة-کما تری-تنعطف إلی ما کان الکلام فیه قبل من التعرض لحال أهل الکتاب و خاصة الیهود فی کفرهم بآیات الله و إغوائهم أنفسهم،و صدهم المؤمنین عن سبیل الله،و إنما کانت الآیات العشر المتقدمة من قبیل الکلام فی طی الکلام،فاتصال الآیات علی حاله.
قوله تعالی: لَنْ یَضُرُّوکُمْ إِلاّٰ أَذیً «إلخ» الأذی ما یصل إلی الحیوان من الضرر:إما فی نفسه أو جسمه أو تبعاته دنیویا کان أو أخرویا علی ما ذکره الراغب مفردات القرآن.
قوله تعالی: ضُرِبَتْ عَلَیْهِمُ الذِّلَّةُ أَیْنَ مٰا ثُقِفُوا إِلاّٰ بِحَبْلٍ مِنَ اللّٰهِ وَ حَبْلٍ مِنَ النّٰاسِ ، الذلة بناء نوع من الذل،و الذل بالضم ما کان عن قهر،و بالکسر ما کان عن تصعب و شماس علی ما ذکره الراغب،و معناه العام حال الانکسار و المطاوعة،و یقابله العز و هو الامتناع.
و قوله: ثُقِفُوا أی وجدوا،و الحبل السبب الذی یوجب التمسک به العصمة، و قد أستعیر لکل ما یوجب نوعا من الأمن و العصمة و الوقایة کالعهد و الذمة و الأمان، و المراد(و الله أعلم):أن الذلة مضروبة علیهم کضرب السکة علی الفاز أو کضرب
الخیمة علی الإنسان فهم مکتوب علیهم أو مسلط علیهم الذلة إلا بحبل و سبب من الله، و حبل و سبب من الناس.
و قد کرر لفظ الحبل بإضافته إلی الله و إلی الناس لاختلاف المعنی بالإضافة فإنه من الله القضاء و الحکم تکوینا أو تشریعا،و من الناس البناء و العمل.
و المراد بضرب الذلة علیهم القضاء التشریعی بذلتهم،و الدلیل علی ذلک قوله:
أَیْنَ مٰا ثُقِفُوا
فإن ظاهر معناه أینما وجدهم المؤمنون أی تسلطوا علیهم،و هو إنما یناسب الذلة التشریعیة التی من آثارها الجزیة.
فیئول معنی الآیة إلی أنهم أذلاء بحسب حکم الشرع الإسلامی إلا أن یدخلوا تحت الذمة أو أمان من الناس بنحو من الأنحاء.
و ظاهر بعض المفسرین أن قوله: ضُرِبَتْ عَلَیْهِمُ الذِّلَّةُ ،لیس فی مقام تشریع الحکم بل إخبار عن ما جری علیه أمرهم بقضاء من الله و قدر فإن الإسلام أدرک الیهود و هم یؤدون الجزیة إلی المجوس،و بعض شعبهم کانوا تحت سلطة النصاری.
و هذا المعنی لا بأس به و ربما أیده ذیل الکلام إلی آخر الآیة فإنه ظاهر فی أن السبب فی ضرب الذلة و المسکنة علیهم ما کسبته أیدیهم من الکفر بآیات الله،و قتل الأنبیاء،و الاعتداء المستمر إلا أن لازم هذا المعنی اختصاص الکلام فی الآیة بالیهود و لا مخصص ظاهرا،و سیجیء فی ذلک کلام فی تفسیر قوله تعالی: «وَ أَلْقَیْنٰا بَیْنَهُمُ الْعَدٰاوَةَ وَ الْبَغْضٰاءَ» :المائدة-64.
قوله تعالی: وَ بٰاؤُ بِغَضَبٍ مِنَ اللّٰهِ وَ ضُرِبَتْ عَلَیْهِمُ الْمَسْکَنَةُ ، باءوا أی اتخذوا مباءة و مکانا،أو رجعوا،و المسکنة أشد الفقر،و الظاهر أن المسکنة أن لا یجد الإنسان سبیلا إلی النجاة و الخلاص عما یهدده من فقر أو أی عدم،و علی هذا فیتلاءم معنی الآیة صدرا و ذیلا.
قوله تعالی: ذٰلِکَ بِمٰا عَصَوْا وَ کٰانُوا یَعْتَدُونَ ،و المعنی أنهم عصوا و کانوا قبل ذلک یستمرون علی الاعتداء.
قوله تعالی: لَیْسُوا سَوٰاءً -إلی قوله: -بِالْمُتَّقِینَ السواء مصدر أرید به معنی
الوصف أی لیسوا مستوین فی الوصف و الحکم فإن منهم أمة قائمة یتلون آیات الله «إلخ»،و من هنا یظهر أن قوله: مِنْ أَهْلِ الْکِتٰابِ «إلخ»فی مقام التعلیل یبین به وجه عدم استواء أهل الکتاب.
و قد اختلف فی قوله: قٰائِمَةٌ فقیل:أی ثابتة علی أمر الله،و قیل:أی عادلة، و قیل:أی ذو أمة قائمة أی ذو طریقة مستقیمة،و الحق أن اللفظ مطلق یحتمل الجمیع غیر أن ذکر الکتاب و ذکر أعمالهم الصالحة یعین أن المراد هو القیام علی الإیمان و الطاعة.
و الآناء جمع إنی بکسر الهمزة أو فتحها،و قیل:إنو و هو الوقت.
و المسارعة المبادرة و هی مفاعلة من السرعة قال فی المجمع،:و الفرق بین السرعة و العجلة أن السرعة هی التقدم فیما یجوز أن یتقدم فیه،و هی محمودة و ضدها الإبطاء، و هو مذموم،و العجلة هی التقدم فیما لا ینبغی أن یتقدم فیه و هی مذمومة،و ضدها الأناة و هی محمودة،انتهی، و الظاهر أن السرعة فی الأصل وصف للحرکة،و العجلة وصف للمتحرک.
و الخیرات مطلق الأعمال الصالحة من عبادة أو إنفاق أو عدل أو قضاء حاجة، و هو جمع محلی باللام،و معناه الاستغراق،و یکثر إطلاقه علی الخیرات المالیة کما أن الخیر یکثر إطلاقه علی المال.
و قد عد الله سبحانه لهم جمل مهمات الصالحات،و هی الإیمان،و الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر،و المسارعة فی کل خیر،ثم وصفهم بأنهم صالحون فهم أهل الصراط المستقیم و زملاء النبیین و الصدیقین و الشهداء لقوله تعالی: «اهْدِنَا الصِّرٰاطَ الْمُسْتَقِیمَ صِرٰاطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَ لاَ الضّٰالِّینَ» :الحمد-7،و قوله تعالی:
«فَأُولٰئِکَ مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللّٰهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ وَ الصِّدِّیقِینَ وَ الشُّهَدٰاءِ وَ الصّٰالِحِینَ» XالآیةX:ا لنساء-69،قیل:المراد بهؤلاء الممدوحین عبد الله بن سلام و أصحابه.
قوله تعالی: وَ مٰا یَفْعَلُوا مِنْ خَیْرٍ فَلَنْ یُکْفَرُوهُ ،من الکفران مقابل الشکر أی یشکر الله لهم فیرده إلیهم من غیر ضیعة کما قال تعالی: «وَ مَنْ تَطَوَّعَ خَیْراً فَإِنَّ اللّٰهَ
شٰاکِرٌ عَلِیمٌ» :البقرة-158،و قال: «وَ مٰا تُنْفِقُوا مِنْ خَیْرٍ فَلِأَنْفُسِکُمْ -Xإلی أن قالX- وَ مٰا تُنْفِقُوا مِنْ خَیْرٍ یُوَفَّ إِلَیْکُمْ وَ أَنْتُمْ لاٰ تُظْلَمُونَ» :البقرة-272.
قوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا لَنْ تُغْنِیَ عَنْهُمْ ،ظاهر وحدة السیاق أن المراد بهؤلاء، اَلَّذِینَ کَفَرُوا هم الطائفة الأخری من أهل الکتاب الذین لم یستجیبوا دعوة النبوة،و کانوا یوطئون علی الإسلام،و لا یألون جهدا فی إطفاء نوره.
و ربما قیل:إن الآیة ناظرة إلی حال المشرکین فتکون التوطئة لما سیشیر إلیه من قصة أحد لکن لا یلائمه ما سیأتی من قوله: وَ تُؤْمِنُونَ بِالْکِتٰابِ کُلِّهِ وَ إِذٰا لَقُوکُمْ قٰالُوا آمَنّٰا «إلخ»فإن ذلک بیان لحال الیهود مع المسلمین دون حال المشرکین،و من هناک یظهر أن اتصال السیاق لم ینقطع بعد.
و ربما جمع بعض المفسرین بین حمل هذه الآیة علی المشرکین و حمل تلک علی الیهود،و هو خطأ.
قوله تعالی: مَثَلُ مٰا یُنْفِقُونَ فِی هٰذِهِ الْحَیٰاةِ الدُّنْیٰا الآیة الصر البرد الشدید، و إنما قید الممثل بقوله: فِی هٰذِهِ الْحَیٰاةِ الدُّنْیٰا لیدل علی أنهم منقطعون عن الدار الآخرة فلا یتعلق إنفاقهم إلا بهذه الحیوة،و قید حرث القوم بقوله: ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ لیحسن ارتباطه بقوله بعده: وَ مٰا ظَلَمَهُمُ اللّٰهُ .
و محصل الکلام أن إنفاقهم فی هذه الحیوة و هم یریدون به إصلاح شأنهم و نیل مقاصدهم الفاسدة لا یثمر لهم إلا الشقاء،و فساد ما یریدونه و یحسبونه سعادة لأنفسهم کالریح التی فیها صر تهلک حرث الظالمین،و لیس ذلک إلا ظلما منهم لأنفسهم فإن العمل الفاسد لا یأتی إلا بالأثر الفاسد.
قوله تعالی: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَتَّخِذُوا بِطٰانَةً مِنْ دُونِکُمْ الآیة سمیت الولیجة بطانة و هی ما یلی البدن من الثوب و هی خلاف الظهارة لکونها تطلع علی باطن الإنسان و ما یضمره و یستسره،و قوله: لاٰ یَأْلُونَکُمْ أی لا یقصرون فیکم،و قوله: خَبٰالاً أی شرا و فسادا،و منه الخبل للجنون لأنه فساد العقل،و قوله: وَدُّوا مٰا عَنِتُّمْ ،ما مصدریة أی ودوا و أحبوا عنتکم و شدة ضررکم،و قوله: قَدْ بَدَتِ الْبَغْضٰاءُ مِنْ أَفْوٰاهِهِمْ أرید به ظهور البغضاء و العداوة من لحن قولهم و فلتات لسانهم ففیه استعارة
لطیفة و کنایة،و لم یبین ما فی صدورهم بل أبهم قوله: وَ مٰا تُخْفِی صُدُورُهُمْ أَکْبَرُ للإیماء إلی أنه لا یوصف لتنوعه و عظمته و به یتأکد قوله: أَکْبَرُ .
قوله تعالی: هٰا أَنْتُمْ أُولاٰءِ تُحِبُّونَهُمْ الآیة،الظاهر أن أولاء اسم إشارة و لفظة ها للتنبیه،و قد تخلل لفظة أنتم بین ها و أولاء،و المعنی أنتم هؤلاء علی حد قولهم:
زید هذا و هند هذه کذا و کذا.
و قوله: وَ تُؤْمِنُونَ بِالْکِتٰابِ کُلِّهِ ،اللام للجنس أی و أنتم تؤمنون بجمیع الکتب السماویة النازلة من عند الله:کتابهم و کتابکم،و هم لا یؤمنون بکتابکم ،و قوله ،وَ إِذٰا لَقُوکُمْ قٰالُوا آمَنّٰا ،أی إنهم منافقون،و قوله: وَ إِذٰا خَلَوْا عَضُّوا عَلَیْکُمُ الْأَنٰامِلَ مِنَ الْغَیْظِ العض هو الأخذ بالأسنان مع ضغط،و الأنامل جمع أنملة و هی طرف الإصبع.و الغیظ هو الحنق،و عض الأنامل علی شیء مثل یضرب للتحسر و التأسف غضبا و حنقا.
و قوله: قُلْ مُوتُوا بِغَیْظِکُمْ دعاء علیهم فی صورة الأمر و بذلک تتصل الجملة بقوله: إِنَّ اللّٰهَ عَلِیمٌ بِذٰاتِ الصُّدُورِ أی اللهم أمتهم بغیظهم إنک علیم بذات الصدور أی القلوب أی النفوس.
قوله تعالی: إِنْ تَمْسَسْکُمْ حَسَنَةٌ تَسُؤْهُمْ ، المساءة خلاف السرور،و فی الآیة دلالة علی أن الأمن من کیدهم مشروط بالصبر و التقوی.