المیزان فی تفسیر القرآن جلد 1

اشارة

سرشناسه : طباطبائی، سیدمحمدحسین، ۱۲۸۱ - ۱۳۶۰.

عنوان و نام پدیدآور : تفسیر المیزان/ محمدحسین طباطبائی؛ ترجمه ناصر مکارم شیرازی... [و دیگران].

وضعیت ویراست : [ویراست ۲؟]

مشخصات نشر : قم: بنیاد علمی و فکری علامه طباطبائی ؛ تهران: مرکز نشر فرهنگی رجا: امیرکبیر، ۱۳۶۳-

مشخصات ظاهری : ۲۰ج.

شابک : ۱۶۰۰۰ریال(دوره‌کامل)

یادداشت : جلد۱۱ و ۱۹ کتاب توسط سید محمدباقر موسوی‌همدانی ترجمه شده است.

یادداشت : ج.۱۱ (چاپ صد و بیست و هشتم: ۱۳۶۳).

یادداشت : ج.۱۹ (چاپ اول؟: ۱۳۶۳).

یادداشت : عنوان عطف: ترجمه تفسیر المیزان.

عنوان عطف : ترجمه تفسیر المیزان.

موضوع : تفاسیر شیعه -- قرن ۱۴

شناسه افزوده : مکارم شیرازی، ناصر، ۱۳۰۵ -، مترجم

رده بندی کنگره : BP۹۸/ط۲۵م‌۹۰۴۱ ۱۳۶۳

رده بندی دیویی : ۲۹۷/۱۷۲۶

شماره کتابشناسی ملی : م‌۶۳-۳۵۴۹

اشارة

المقدمة [فی مسلک البحث التفسیری فی الکتاب.]

بسم الله الرحمن الرحیم الحمد لله الذی أنزل الفرقان علی عبده لیکون للعالمین نذیرا و الصلاة علی من جعله شاهدا و مبشرا و نذیرا و داعیا إلی الله بإذنه و سراجا منیرا و علی آله الذین أذهب عنهم الرجس أهل البیت و طهرهم تطهیرا.

مقدمة:نعرف فیها مسلک البحث عن معانی آیات القرآن الکریم فی هذا الکتاب بطریق الاختصار.

التفسیر(و هو بیان معانی الآیات القرآنیة و الکشف عن مقاصدها و مدالیلها) من أقدم الاشتغالات العلمیة التی تعهد من المسلمین،فقد شرع تاریخ هذا النوع من البحث و التنقیر المسمی بالتفسیر من عصر نزول القرآن کما یظهر من قوله تعالی و تقدس:

«کَمٰا أَرْسَلْنٰا فِیکُمْ رَسُولاً مِنْکُمْ یَتْلُوا عَلَیْکُمْ آیٰاتِنٰا وَ یُزَکِّیکُمْ وَ یُعَلِّمُکُمُ الْکِتٰابَ وَ الْحِکْمَةَ» XالآیةX:البقرة-151.

و قد کانت الطبقة الأولی من مفسری المسلمین جماعة من الصحابة و المراد بهم غیر علی(ع)،فإن له و للأئمة من ولده نبأ آخر سنتعرض له کابن عباس و عبد الله بن عمر و أُبی و غیرهم اعتنوا بهذا الشأن،و کان البحث یومئذ لا یتجاوز عن بیان ما یرتبط،من الآیات بجهاتها الأدبیة و شأن النزول و قلیل من الاستدلال بآیة علی آیة و کذلک قلیل من التفسیر بالروایات المأثورة عن النبی ص فی القصص و معارف المبدأ و المعاد و غیرها.

و علی هذا الوصف جری الحال بین المفسرین من التابعین کمجاهد و قتادة و ابن أبی لیلی و الشعبی و السدی و غیرهم فی القرنین الأولین من الهجرة،فإنهم لم یزیدوا علی طریقة سلفهم من مفسری الصحابة شیئا غیر أنهم زادوا من التفسیر بالروایات، (و بینها روایات دسها الیهود أو غیرهم)،فأوردوها فی القصص و المعارف الراجعة إلی

الخلقة کابتداء السماوات و تکوین الأرض و البحار و إرم شداد و عثرات الأنبیاء و تحریف الکتاب و أشیاء أخر من هذا النوع،و قد کان یوجد بعض ذلک فی المأثور عن الصحابة من التفسیر و البحث.

ثم استوجب شیوع البحث الکلامی بعد النبی ص فی زمن الخلفاء باختلاط المسلمین بالفرق المختلفة من أمم البلاد المفتوحة بید المسلمین و علماء الأدیان و المذاهب المتفرقة من جهة.

و نقل فلسفة یونان إلی العربیة فی السلطنة الأمویة أواخر القرن الأول من الهجرة، ثم فی عهد العباسیین،و انتشار البحث العقلی الفلسفی بین الباحثین من المسلمین من جهة أخری ثانیة.

و ظهور التصوف مقارنا لانتشار البحث الفلسفی و تمایل الناس إلی نیل المعارف الدینیة من طریق المجاهدة و الریاضة النفسانیة دون البحث اللفظی و العقلی من جهة أخری ثالثة.

و بقاء جمع من الناس و هم أهل الحدیث علی التعبد المحض بالظواهر الدینیة من غیر بحث إلا عن اللفظ بجهاتها الأدبیة من جهة أخری رابعة.

أن اختلف الباحثون فی التفسیر فی مسالکهم بعد ما عمل فیهم الانشعاب فی المذاهب ما عمل،و لم یبق بینهم جامع فی الرأی و النظر إلا لفظ لا إله إلا الله و محمد رسول الله ص و اختلفوا فی معنی الأسماء و الصفات و الأفعال و السماوات و ما فیها و الأرض و ما علیها و القضاء و القدر و الجبر و التفویض و الثواب و العقاب و فی الموت و فی البرزخ و البعث و الجنة و النار،و بالجملة فی جمیع ما تمسه الحقائق و المعارف الدینیة و لو بعض المس،فتفرقوا فی طریق البحث عن معانی الآیات،و کل یتحفظ علی متن ما اتخذه من المذهب و الطریقة.

فأما المحدثون،فاقتصروا علی التفسیر بالروایة عن السلف من الصحابة و التابعین فساروا و جدوا فی السیر حیث ما یسیر بهم المأثور و وقفوا فیما لم یؤثر فیه شیء و لم یظهر المعنی ظهورا لا یحتاج إلی البحث أخذا بقوله تعالی: «وَ الرّٰاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنّٰا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنٰا» XالآیةX:آل عمران-7 و قد أخطئوا فی ذلک فإن الله سبحانه

لم یبطل حجة العقل فی کتابه،و کیف یعقل ذلک و حجیته إنما تثبت به!و لم یجعل حجیة فی أقوال الصحابة و التابعین و أنظارهم علی اختلافها الفاحش،و لم یدع إلی السفسطة بتسلیم المتناقضات و المتنافیات من الأقوال،و لم یندب إلا إلی التدبر فی آیاته، فرفع به أی اختلاف یتراءی منها،و جعله هدی و نورا و تبیانا لکل شیء،فما بال النور یستنیر بنور غیره!و ما شأن الهدی یهتدی بهدایة سواه!و کیف یتبین ما هو تبیان کل شیء بشیء دون نفسه!.

و أما المتکلمون فقد دعاهم الأقوال المذهبیة علی اختلافها أن یسیروا فی التفسیر علی ما یوافق مذاهبهم بأخذ ما وافق و تأویل ما خالف علی حسب ما یجوزه قول المذهب.

و اختیار المذاهب الخاصة و اتخاذ المسالک و الآراء المخصوصة و إن کان معلولا لاختلاف الأنظار العلمیة أو لشیء آخر کالتقالید و العصبیات القومیة،و لیس هاهنا محل الاشتغال بذلک،إلا أن هذا الطریق من البحث أحری به أن یسمی تطبیقا لا تفسیرا.

ففرق بین أن یقول الباحث عن معنی آیة من الآیات:ما ذا یقول القرآن؟أو یقول:

ما ذا یجب أن نحمل علیه الآیة؟فإن القول الأول یوجب أن ینسی کل أمر نظری عند البحث،و أن یتکی علی ما لیس بنظری،و الثانی یوجب وضع النظریات فی المسألة و تسلیمها و بناء البحث علیها،و من المعلوم أن هذا النحو من البحث فی الکلام لیس بحثا عن معناه فی نفسه.

و أما الفلاسفة،فقد عرض لهم ما عرض للمتکلمین من المفسرین من الوقوع فی ورطة التطبیق و تأویل الآیات المخالفة بظاهرها للمسلمات فی فنون الفلسفة بالمعنی الأعم أعنی:

الریاضیات و الطبیعیات و الإلهیات و الحکمة العملیة،و خاصة المشائین،و قد تأولوا الآیات الواردة فی حقائق ما وراء الطبیعة و آیات الخلقة و حدوث السماوات و الأرض و آیات البرزخ و آیات المعاد،حتی أنهم ارتکبوا التأویل فی الآیات التی لا تلائم الفرضیات و الأصول الموضوعة التی نجدها فی العلم الطبیعی:من نظام الأفلاک الکلیة و الجزئیة و ترتیب العناصر و الأحکام الفلکیة و العنصریة إلی غیر ذلک،مع أنهم نصوا

علی أن هذه الأنظار مبتنیة علی أصول موضوعة لا بینة و لا مبینة.

و أما المتصوفة،فإنهم لاشتغالهم بالسیر فی باطن الخلقة و اعتنائهم بشأن الآیات الأنفسیة دون عالم الظاهر و آیاته الآفاقیة اقتصروا فی بحثهم علی التأویل،و رفضوا التنزیل،فاستلزم ذلک اجتراء الناس علی التأویل،و تلفیق جمل شعریة و الاستدلال من کل شیء علی کل شیء،حتی آل الأمر إلی تفسیر الآیات بحساب الجمل و رد الکلمات إلی الزبر و البینات و الحروف النورانیة و الظلمانیة إلی غیر ذلک.

و من الواضح أن القرآن لم ینزل هدی للمتصوفة خاصة،و لا أن المخاطبین به هم أصحاب علم الأعداد و الأوفاق و الحروف،و لا أن معارفه مبنیة علی أساس حساب الجمل الذی وضعه أهل التنجیم بعد نقل النجوم من الیونانیة و غیرها إلی العربیة.

نعم قد وردت روایات

عن النبی ص و أئمة أهل البیت(ع)کقولهم:

إن للقرآن ظهرا و بطنا و لبطنه بطنا إلی سبعة أبطن أو إلی سبعین بطنا الحدیث.

لکنهم(ع)اعتبروا الظهر کما اعتبروا البطن،و اعتنوا بأمر التنزیل کما اعتنوا بشأن التأویل،و سنبین فی أوائل سورة آل عمران إن شاء الله:أن التأویل الذی یراد به المعنی المقصود الذی یخالف ظاهر الکلام من اللغات المستحدثة فی لسان المسلمین بعد نزول القرآن و انتشار الإسلام،و أن الذی یریده القرآن من لفظ التأویل فیما ورد فیه من الآیات لیس من قبیل المعنی و المفهوم.

و قد نشأ فی هذه الأعصار مسلک جدید فی التفسیر و ذلک أن قوما من منتحلی الإسلام فی إثر توغلهم فی العلوم الطبیعیة و ما یشابهها المبتنیة علی الحس و التجربة، و الاجتماعیة المبتنیة علی تجربة الإحصاء،مالوا إلی مذهب الحسیین من فلاسفة الأروبة سابقا،أو إلی مذهب أصالة العمل(لا قیمة للإدراکات إلا ترتب العمل علیها بمقدار یعینه الحاجة الحیویة بحکم الجبر).

فذکروا:أن المعارف الدینیة لا یمکن أن تخالف الطریق الذی تصدقه العلوم و هو أن:(لا أصالة فی الوجود إلا للمادة و خواصها المحسوسة)فما کان الدین یخبر عن وجوده مما یکذب العلوم ظاهره کالعرش و الکرسی و اللوح و القلم یجب أن یؤول تأویلا.

و ما یخبر عن وجوده مما لا تتعرض العلوم لذلک کحقائق المعاد یجب أن یوجه بالقوانین المادیة.

و ما یتکی علیه التشریع من الوحی و الملک و الشیطان و النبوة و الرسالة و الإمامة و غیر ذلک،إنما هی أمور روحیة،و الروح مادیة و نوع من الخواص المادیة،و التشریع نبوغ خاص اجتماعی یبنی قوانینه علی الأفکار الصالحة،لغایة إیجاد الاجتماع الصالح الراقی.

ذکروا:أن الروایات،لوجود الخلیط فیها لا تصلح للاعتماد علیها،إلا ما وافق الکتاب،و أما الکتاب فلا یجوز أن یبنی فی تفسیره علی الآراء و المذاهب السابقة المبتنیة علی الاستدلال من طریق العقل الذی أبطله العلم بالبناء علی الحسن و التجربة، بل الواجب أن یستقل بما یعطیه القرآن من التفسیر إلا ما بینه العلم.

هذه جمل ما ذکروه أو یستلزمه ما ذکروه،من اتباع طریق الحس و التجربة، فساقهم ذلک إلی هذا الطریق من التفسیر،و لا کلام لنا هاهنا فی أصولهم العلمیة و الفلسفیة التی اتخذوها أصولا و بنوا علیها ما بنوا.

و إنما الکلام فی أن ما أوردوه علی مسالک السلف من المفسرین(أن ذلک تطبیق و لیس بتفسیر)وارد بعینه علی طریقتهم فی التفسیر،و إن صرحوا أنه حق التفسیر الذی یفسر به القرآن بالقرآن.

و لو کانوا لم یحملوا علی القرآن فی تحصیل معانی آیاته شیئا،فما بالهم یأخذون الأنظار العلمیة مسلمة لا یجوز التعدی عنها؟فهم لم یزیدوا علی ما أفسده السلف إصلاحا.

و أنت بالتأمل فی جمیع هذه المسالک المنقولة فی التفسیر تجد:أن الجمیع مشترکة فی نقص و بئس النقص،و هو تحمیل ما أنتجه الأبحاث العلمیة أو الفلسفیة من خارج علی مدالیل الآیات،فتبدل به التفسیر تطبیقا و سمی به التطبیق تفسیرا،و صارت بذلک حقائق من القرآن مجازات،و تنزیل عدة من الآیات تأویلات.

و لازم ذلک(کما أومأنا إلیه فی أوائل الکلام)أن یکون القرآن الذی یعرف

نفسه(بأنه هدی للعالمین و نور مبین و تبیان لکل شیء)مهدیا إلیه بغیره و مستنیرا بغیره و مبینا بغیره،فما هذا الغیر!و ما شأنه!و بما ذا یهدی إلیه!و ما هو المرجع و الملجأ إذا اختلف فیه!و قد اختلف و اشتد الخلاف.

و کیف کان فهذا الاختلاف لم یولده اختلاف النظر فی مفهوم(مفهوم اللفظ المفرد أو الجملة بحسب اللغة و العرف العربی)الکلمات أو الآیات،فإنما هو کلام عربی مبین لا یتوقف فی فهمه عربی و لا غیره ممن هو عارف باللغة و أسالیب الکلام العربی.

و لیس بین آیات القرآن(و هی بضع آلاف آیة)آیة واحدة ذات إغلاق و تعقید فی مفهومها بحیث یتحیر الذهن فی فهم معناها،و کیف!و هو أفصح الکلام و من شرط الفصاحة خلو الکلام عن الإغلاق و التعقید،حتی أن الآیات المعدودة من متشابه القرآن کالآیات المنسوخة و غیرها،فی غایة الوضوح من جهة المفهوم،و إنما التشابه فی المراد منها و هو ظاهر.

و إنما الاختلاف کل الاختلاف فی المصداق الذی ینطبق علیه المفاهیم اللفظیة من مفردها و مرکبها،و فی المدلول التصوری و التصدیقی.

توضیحه:أن الأنس و العادة(کما قیل)یوجبان لنا أن یسبق إلی أذهاننا عند استماع الألفاظ معانیها المادیة أو ما یتعلق بالمادة فإن المادة هی التی یتقلب فیها أبداننا و قوانا المتعلقة بها ما دمنا فی الحیاة الدنیویة،فإذا سمعنا ألفاظ الحیاة و العلم و القدرة و السمع و البصر و الکلام و الإرادة و الرضا و الغضب و الخلق و الأمر کان السابق إلی أذهاننا منها الوجودات المادیة لمفاهیمها.

و کذا إذا سمعنا ألفاظ السماء و الأرض و اللوح و القلم و العرش و الکرسی و الملک و أجنحته و الشیطان و قبیله و خیله و رجله إلی غیر ذلک، کان المتبادر إلی أفهامنا مصادیقها الطبیعیة.

و إذا سمعنا:أن الله خلق العالم و فعل کذا و علم کذا و أراد أو یرید أو شاء و أو یشاء کذا قیدنا الفعل بالزمان حملا علی المعهود عندنا.

و إذا سمعنا نحو قوله:« وَ لَدَیْنٰا مَزِیدٌ الآیة»و قوله:« لاَتَّخَذْنٰاهُ مِنْ لَدُنّٰا الآیة»

و قوله:« وَ مٰا عِنْدَ اللّٰهِ خَیْرٌ الآیة».و قوله:« إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ الآیة».قیدنا معنی الحضور بالمکان.

و إذا سمعنا نحو قوله:« إِذٰا أَرَدْنٰا أَنْ نُهْلِکَ قَرْیَةً أَمَرْنٰا مُتْرَفِیهٰا الآیة»أو قوله:

« وَ نُرِیدُ أَنْ نَمُنَّ ».الآیة أو قوله:« یُرِیدُ اللّٰهُ بِکُمُ الْیُسْرَ الآیة»فهمنا:أن الجمیع سنخ واحد من الإرادة،لما أن الأمر علی ذلک فیما عندنا،و علی هذا القیاس.

و هذا شأننا فی جمیع الألفاظ المستعملة،و من حقنا ذلک،فإن الذی أوجب علینا وضع ألفاظ إنما هی الحاجة الاجتماعیة إلی التفهیم و التفهم،و الاجتماع إنما تعلق به الإنسان لیستکمل به فی الأفعال المتعلقة بالمادة و لواحقها،فوضعنا الألفاظ علائم لمسمیاتها التی نرید منها غایات و أغراضا عائدة إلینا.

و کان ینبغی لنا أن نتنبه:أن المسمیات المادیة محکومة بالتغیر و التبدل بحسب تبدل الحوائج فی طریق التحول و التکامل کما أن السراج أول ما عمله الإنسان کان إناء فیه فتیلة و شیء من الدهن تشتعل به الفتیلة للاستضاءة به فی الظلمة،ثم لم یزل یتکامل حتی بلغ الیوم إلی السراج الکهربائی و لم یبق من أجزاء السراج المعمول أولا الموضوع بإزائه لفظ السراج شیء و لا واحد.

و کذا المیزان المعمول أولا،و المیزان المعمول الیوم لتوزین ثقل الحرارة مثلا.

و السلاح المتخذ سلاحا أول یوم،و السلاح المعمول الیوم إلی غیر ذلک.

فالمسمیات بلغت فی التغیر إلی حیث فقدت جمیع أجزائها السابقة ذاتا و صفة و الاسم مع ذلک باق،و لیس إلا لأن المراد فی التسمیة إنما هو من الشیء غایته،لا شکله و صورته،فما دام غرض التوزین أو الاستضاءة أو الدفاع باقیا کان اسم المیزان و السراج و السلاح و غیرها باقیا علی حاله.

فکان ینبغی لنا أن نتنبه أن المدار فی صدق الاسم اشتمال المصداق علی الغایة و الغرض،لا جمود اللفظ علی صورة واحدة،فذلک مما لا مطمع فیه البتة،و لکن العادة و الأنس منعانا ذلک،و هذا هو الذی دعا المقلدة من أصحاب الحدیث من الحشویة و المجسمة أن یجمدوا علی ظواهر الآیات فی التفسیر و لیس فی الحقیقة جمودا علی الظواهر بل هو جمود علی العادة و الأنس فی تشخیص المصادیق.

لکن بین هذه الظواهر أنفسها أمور تبین:أن الاتکاء و الاعتماد علی الأنس و العادة فی فهم معانی الآیات یشوش المقاصد منها و یختل به أمر الفهم کقوله تعالی:« لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ الآیة».و قوله:« لاٰ تُدْرِکُهُ الْأَبْصٰارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصٰارَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ ».و قوله:« سُبْحٰانَ اللّٰهِ عَمّٰا یَصِفُونَ ».

و هذا هو الذی دعا الناس أن لا یقتصروا علی الفهم العادی و المصداق المأنوس به الذهن فی فهم معانی الآیات کما کان غرض الاجتناب عن الخطاء و الحصول علی النتائج المجهولة هو الذی دعا الإنسان إلی أن یتمسک بذیل البحث العلمی،و أجاز ذلک للبحث أن یداخل فی فهم حقائق القرآن و تشخیص مقاصده العالیة،و ذلک علی أحد وجهین،أحدهما:أن نبحث بحثا علمیا أو فلسفیا أو غیر ذلک عن مسألة من المسائل التی تتعرض له الآیة حتی نقف علی الحق فی المسألة،ثم نأتی بالآیة و نحملها علیه،و هذه طریقة یرتضیها البحث النظری،غیر أن القرآن لا یرتضیها کما عرفت،و ثانیهما:أن نفسر القرآن بالقرآن و نستوضح معنی الآیة من نظیرتها بالتدبر المندوب إلیه فی نفس القرآن،و نشخص المصادیق و نتعرفها بالخواص التی تعطیها الآیات،کما قال تعالی:

« وَ نَزَّلْنٰا عَلَیْکَ الْکِتٰابَ تِبْیٰاناً لِکُلِّ شَیْءٍ الآیة».و حاشا أن یکون القرآن تبیانا لکل شیء و لا یکون تبیانا لنفسه،و قال تعالی:« هُدیً لِلنّٰاسِ وَ بَیِّنٰاتٍ مِنَ الْهُدیٰ وَ الْفُرْقٰانِ ».الآیة و قال تعالی«: وَ أَنْزَلْنٰا إِلَیْکُمْ نُوراً مُبِیناً الآیة».و کیف یکون القرآن هدی و بینة و فرقانا و نورا مبینا للناس فی جمیع ما یحتاجون و لا یکفیهم فی احتیاجهم إلیه و هو أشد الاحتیاج!و قال تعالی:« وَ الَّذِینَ جٰاهَدُوا فِینٰا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنٰا »الآیة و أی جهاد أعظم من بذل الجهد فی فهم کتابه!و أی سبیل أهدی إلیه من القرآن!.

و الآیات فی هذا المعنی کثیرة سنستفرغ الوسع فیها فی بحث المحکم و المتشابه فی أوائل سورة آل عمران.

ثم إن النبی ص الذی علمه القرآن و جعله معلما لکتابه کما یقول تعالی:

« نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ عَلیٰ قَلْبِکَ الآیة».و یقول:« وَ أَنْزَلْنٰا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنّٰاسِ مٰا نُزِّلَ إِلَیْهِمْ الآیة».و یقول:« یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیٰاتِهِ وَ یُزَکِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتٰابَ وَ الْحِکْمَةَ الآیة».و عترته و أهل بیته(الذین أقامهم النبی ص هذا المقام

فی الحدیث المتفق

علیه بین الفریقین:[إنی تارک فیکم الثقلین-ما إن تمسکتم بهما لن تضلوا بعدی أبدا-کتاب الله و عترتی أهل بیتی- و إنهما لن یفترقا حتی یردا علی الحوض ].و صدقه الله تعالی فی علمهم بالقرآن،حیث قال عز من قائل:« إِنَّمٰا یُرِیدُ اللّٰهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً و قال إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ فِی کِتٰابٍ مَکْنُونٍ لاٰ یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ »الآیة و قد کانت طریقتهم فی التعلیم و التفسیر هذه الطریقة بعینها علی ما وصل إلینا من أخبارهم فی التفسیر.و سنورد ما تیسر لنا مما نقل عن النبی ص و أئمة أهل بیته فی ضمن أبحاث روائیة فی هذا الکتاب،و لا یعثر المتتبع الباحث فیها علی مورد واحد یستعان فیه علی تفسیر الآیة بحجة نظریة عقلیة،و لا فرضیة علمیة.

و

قد قال النبی ص: [فإذا التبست علیکم الفتن کقطع اللیل المظلم،فعلیکم بالقرآن فإنه شافع مشفع و ماحل مصدق،من جعله أمامه قاده إلی الجنة،و من جعله خلفه ساقه إلی النار،و هو الدلیل یدل علی خیر سبیل،و هو کتاب تفصیل و بیان و تحصیل- و هو الفصل لیس بالهزل،و له ظهر و بطن،فظاهره حکمة و باطنه علم،ظاهره أنیق و باطنه عمیق،له نجوم و علی نجومه نجوم،لا تحصی عجائبه و لا تبلی غرائبه-فیه مصابیح الهدی و منار الحکمة،و دلیل علی المعروف لمن عرف النصفة،فلیرع رجل بصره،و لیبلغ الصفة نظره ینجو من عطب و یخلص من نشب، فإن التفکر حیاة قلب البصیر،کما یمشی المستنیر فی الظلمات بالنور،یحسن التخلص و یقل التربص]. و

قال علی(ع): (یصف القرآن علی ما فی النهج)[ینطق بعضه ببعض و یشهد بعضه علی بعض الخطبة ].

هذا هو الطریق المستقیم و الصراط السوی الذی سلکه معلموا القرآن و هداته صلوات الله علیهم.

و سنضع ما تیسر لنا بعون الله سبحانه من الکلام علی هذه الطریقة فی البحث عن الآیات الشریفة فی ضمن بیانات،قد اجتنبنا فیها عن أن نرکن إلی حجة نظریة فلسفیة أو إلی فرضیة علمیة،أو إلی مکاشفة عرفانیة.

و احترزنا فیها عن أن نضع الأنکتة أدبیة یحتاج إلیها فهم الأسلوب العربی أو مقدمة بدیهیة أو عملیة لا یختلف فیها الأفهام.

و قد تحصل من هذه البیانات الموضوعة علی هذه الطریقة من البحث استفراغ الکلام فیما نذکره.

(1)المعارف المتعلقة بأسماء الله سبحانه و صفاته من الحیاة و العلم و القدرة و السمع و البصر و الوحدة و غیرها،و أما الذات فستطلع أن القرآن یراه غنیا عن البیان.

(2)المعارف المتعلقة بأفعاله تعالی من الخلق و الأمر و الإرادة و المشیة و الهدایة و الإضلال و القضاء و القدر و الجبر و التفویض و الرضا و السخط،إلی غیر ذلک من متفرقات الأفعال.

(3)المعارف المتعلقة بالوسائط الواقعة بینه و بین الإنسان کالحجب و اللوح و القلم و العرش و الکرسی و البیت المعمور و السماء و الأرض و الملائکة و الشیاطین و الجن و غیر ذلک.

(4)المعارف المتعلقة بالإنسان قبل الدنیا.

(5)المعارف المتعلقة بالإنسان فی الدنیا کمعرفة تاریخ نوعه و معرفة نفسه و معرفة أصول اجتماعه و معرفة النبوة و الرسالة و الوحی و الإلهام و الکتاب و الدین و الشریعة، و من هذا الباب مقامات الأنبیاء المستفادة من قصصهم المحکیة.

(6)المعارف المتعلقة بالإنسان بعد الدنیا،و هو البرزخ و المعاد.

(7)المعارف المتعلقة بالأخلاق الإنسانیة،و من هذا الباب ما یتعلق بمقامات الأولیاء فی صراط العبودیة من الإسلام و الإیمان و الإحسان و الإخبات و الإخلاص و غیر ذلک.

و أما آیات الأحکام،فقد اجتنبنا تفصیل البیان فیها لرجوع ذلک إلی الفقه.

و قد أفاد هذه الطریقة من البحث ارتفاع التأویل بمعنی الحمل علی المعنی المخالف للظاهر من بین الآیات،و أما التأویل بالمعنی الذی یثبته القرآن فی مواضع من الآیات، فستری أنه لیس من قبیل المعانی.

ثم وضعنا فی ذیل البیانات متفرقات من أبحاث روائیة نورد ما تیسر لنا إیراده من الروایات المنقولة عن النبی ص و أئمة أهل البیت سلام الله علیهم أجمعین من طرق العامة و الخاصة،و أما الروایات الواردة عن مفسری الصحابة و التابعین.فإنها

علی ما فیها من الخط و التناقض لا حجة فیها علی مسلم.

و سیطلع الباحث المتدبر فی الروایات المنقولة عنهم(ع)،أن هذه الطریقة الحدیثة التی بنیت علیها بیانات هذا الکتاب،أقدم الطرق المأثورة فی التفسیر التی سلکها معلموه سلام الله علیهم.

ثم وضعنا أبحاثا مختلفة،فلسفیة و علمیة و تاریخیة و اجتماعیة و أخلاقیة،حسب ما تیسر لنا من البحث،و قد آثرنا فی کل بحث قصر الکلام علی المقدمات المسانخة له،من غیر تعد عن طور البحث.

نسأل الله تعالی السداد و الرشاد فإنه خیر معین و هاد الفقیر إلی الله:محمد حسین الطباطبائی

(1)سورة الحمد و هی سبع آیات(7)

[سورة الفاتحة (1): الآیات 1 الی 5]

اشارة

بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِیمِ (1) اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ اَلْعٰالَمِینَ (2) اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِیمِ (3) مٰالِکِ یَوْمِ اَلدِّینِ (4) إِیّٰاکَ نَعْبُدُ وَ إِیّٰاکَ نَسْتَعِینُ (5)

بیان

قوله تعالی: بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ الناس ربما یعملون عملا أو یبتدئون فی عمل و یقرنونه باسم عزیز من أعزتهم أو کبیر من کبرائهم،لیکون عملهم ذاک مبارکا بذلک متشرفا،أو لیکون ذکری یذکرهم به،و مثل ذلک موجود أیضا فی باب التسمیة فربما یسمون المولود الجدید من الإنسان،أو شیئا مما صنعوه أو عملوه کدار بنوها أو مؤسسة أسسوها باسم من یحبونه أو یعظمونه،لیبقی الاسم ببقاء المسمی الجدید، و یبقی المسمی الأول نوع بقاء ببقاء الاسم کمن یسمی ولده باسم والده لیحیی بذلک ذکره فلا یزول و لا ینسی.

و قد جری کلامه تعالی هذا المجری،فابتدأ الکلام باسمه عز اسمه؛لیکون ما یتضمنه من المعنی معلما باسمه مرتبطا به،و لیکون أدبا یؤدب به العباد فی الأعمال و الأفعال و الأقوال،فیبتدءوا باسمه و یعملوا به،فیکون ما یعملونه معلما باسمه منعوتا بنعته تعالی مقصودا لأجله سبحانه فلا یکون العمل هالکا باطلا مبترا،لأنه باسم الله الذی لا سبیل للهلاک و البطلان إلیه.

و ذلک أن الله سبحانه یبین فی مواضع من کلامه:أن ما لیس لوجهه الکریم هالک باطل،و أنه:سیقدم إلی کل عمل عملوه مما لیس لوجهه الکریم،فیجعله هباء منثورا، و یحبط ما صنعوا و یبطل ما کانوا یعملون،و أنه لا بقاء لشیء إلا وجهه الکریم فما عمل لوجهه الکریم و صنع باسمه هو الذی یبقی و لا یفنی،و کل أمر من الأمور إنما نصیبه من البقاء بقدر ما لله فیه نصیب،و هذا هو الذی یفیده ما رواه الفریقان

عن

النبی ص أنه قال: [کل أمر ذی بال لم یبدأ فیه باسم الله فهو أبتر الحدیث].

و الأبتر هو المنقطع الآخر،فالأنسب أن متعلق الباء فی البسملة أبتدئ بالمعنی الذی ذکرناه فقد ابتدأ بها الکلام بما أنه فعل من الأفعال،فلا محالة له وحدة،و وحدة الکلام بوحدة مدلوله و معناه،فلا محالة له معنی ذا وحدة و هو المعنی المقصود إفهامه من إلقاء الکلام،و الغرض المحصل منه.

و قد ذکر الله سبحانه الغرض المحصل من کلامه الذی هو جملة القرآن إذ قال:«تعالی قَدْ جٰاءَکُمْ مِنَ اللّٰهِ نُورٌ وَ کِتٰابٌ مُبِینٌ یَهْدِی بِهِ اللّٰهُ» XالآیةX:المائدة-16 إلی غیر ذلک من الآیات التی أفاد فیها:أن الغایة من کتابه و کلامه هدایة العباد،فالهدایة جملة هی المبتدئة بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ ،فهو الله الذی إلیه مرجع العباد،و هو الرحمن یبین لعباده سبیل رحمته العامة للمؤمن و الکافر،مما فیه خیرهم فی وجودهم و حیاتهم،و هو الرحیم یبین لهم سبیل رحمته الخاصة بالمؤمنین و هو سعادة آخرتهم و لقاء ربهم و قد قال تعالی: «وَ رَحْمَتِی وَسِعَتْ کُلَّ شَیْءٍ فَسَأَکْتُبُهٰا لِلَّذِینَ یَتَّقُونَ»: .الأعراف-156.فهذا بالنسبة إلی جملة القرآن.

ثم إنه سبحانه کرر ذکر السورة فی کلامه کثیرا کقوله تعالی: «فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ»: یونس-38.و قوله: «فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَیٰاتٍ» :هود-13.و قوله تعالی: «إِذٰا أُنْزِلَتْ سُورَةٌ» :التوبة-86.و قوله: «سُورَةٌ أَنْزَلْنٰاهٰا وَ فَرَضْنٰاهٰا» :النور-1.فبان لنا من ذلک:أن لکل طائفة من هذه الطوائف من کلامه(التی فصلها قطعا قطعا،و سمی کل قطعة سورة)نوعا من وحدة التألیف و التمام،لا یوجد بین أبعاض من سورة و لا بین سورة و سورة،و من هنا نعلم:أن الأغراض و المقاصد المحصلة من السور مختلفة،و أن کل واحدة منها مسوقة لبیان معنی خاص و لغرض محصل لا تتم السورة إلا بتمامه،و علی هذا فالبسملة فی مبتدإ کل سورة راجعة إلی الغرض الخاص من تلک السورة.

فالبسملة فی سورة الحمد راجعة إلی غرض السورة و المعنی المحصل منه،و الغرض الذی یدل علیه سرد الکلام فی هذه السورة هو حمد الله بإظهار العبودیة له سبحانه بالإفصاح

عن العبادة و الاستعانة و سؤال الهدایة،فهو کلام یتکلم به الله سبحانه نیابة عن العبد، لیکون متأدبا فی مقام إظهار العبودیة بما أدبه الله به.

و إظهار العبودیة من العبد هو العمل الذی یتلبس به العبد،و الأمر ذو البال الذی یقدم علیه،فالابتداء باسم الله سبحانه الرحمن الرحیم راجع إلیه،فالمعنی باسمک أظهر لک العبودیة.

فمتعلق الباء فی بسملة الحمد الابتداء و یراد به تتمیم الإخلاص فی مقام العبودیة بالتخاطب.و ربما یقال إنه الاستعانة و لا بأس به و لکن الابتداء أنسب لاشتمال السورة علی الاستعانة صریحا فی قوله تعالی: «وَ إِیّٰاکَ نَسْتَعِینُ ».

و أما الاسم ،فهو اللفظ الدال علی المسمی مشتق من السمة بمعنی العلامة أو من السمو بمعنی الرفعة و کیف کان فالذی یعرفه منه اللغة و العرف هو اللفظ الدال و یستلزم ذلک أن یکون غیر المسمی،و أما الإسلام بمعنی الذات مأخوذا بوصف من أوصافه فهو من الأعیان لا من الألفاظ و هو مسمی الاسم بالمعنی الأول کما أن لفظ العالم(من أسماء الله تعالی)اسم یدل علی مسماه و هو الذات مأخوذة بوصف العلم و هو بعینه اسم بالنسبة إلی الذات الذی لا خبر عنه إلا بوصف من أوصافه و نعت من نعوته و السبب فی ذلک أنهم وجدوا لفظ الاسم موضوعا للدال علی المسمی من الألفاظ،ثم وجدوا أن الأوصاف المأخوذة علی وجه تحکی عن الذات و تدل علیه حال اللفظ المسمی بالاسم فی أنها تدل علی ذوات خارجیة،فسموا هذه الأوصاف الدالة علی الذوات أیضا أسماء فأنتج ذلک أن الاسم کما یکون أمرا لفظیا کذلک یکون أمرا عینیا،ثم وجدوا أن الدال علی الذات القریب منه هو الاسم بالمعنی الثانی المأخوذ بالتحلیل،و أن الاسم بالمعنی الأول إنما یدل علی الذات بواسطته،و لذلک سموا الذی بالمعنی الثانی اسما، و الذی بالمعنی الأول اسم الاسم،هذا و لکن هذا کله أمر أدی إلیه التحلیل النظری و لا ینبغی أن یحمل علی اللغة،فالاسم بحسب اللغة ما ذکرناه.

و قد شاع النزاع بین المتکلمین فی الصدر الأول من الإسلام فی أن الاسم عین المسمی أو غیره و طالت المشاجرات فیه،و لکن هذا النوع من المسائل قد اتضحت الیوم اتضاحا یبلغ إلی حد الضرورة و لا یجوز الاشتغال بها بذکر ما قیل و ما یقال فیها

و العنایة بإبطال ما هو الباطل و إحقاق ما هو الحق فیها،فالصفح عن ذلک أولی.

و أما لفظ الجلالة،فالله أصله الإله،حذفت الهمزة لکثرة الاستعمال،و إله من أله الرجل یأله بمعنی عبد،أو من أله الرجل أو وله الرجل أی تحیر،فهو فعال بکسر الفاء بمعنی المفعول ککتاب بمعنی المکتوب سمی إلها لأنه معبود أو لأنه مما تحیرت فی ذاته العقول، و الظاهر أنه علم بالغلبة،و قد کان مستعملا دائرا فی الألسن قبل نزول القرآن یعرفه العرب الجاهلی کما یشعر به قوله تعالی: «وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ لَیَقُولُنَّ اللّٰهُ»: الزخرف-87.و قوله تعالی: «فَقٰالُوا هٰذٰا لِلّٰهِ بِزَعْمِهِمْ وَ هٰذٰا لِشُرَکٰائِنٰا»: الأنعام -136.

و مما یدل علی کونه علما أنه یوصف بجمیع الأسماء الحسنی و سائر أفعاله المأخوذة من تلک الأسماء من غیر عکس،فیقال:الله الرحمن الرحیم و یقال:رحم الله و علم الله،و رزق الله،و لا یقع لفظ الجلالة صفة لشیء منها و لا یؤخذ منه ما یوصف به شیء منها.

و لما کان وجوده سبحانه،و هو إله کل شیء یهدی إلی اتصافه بجمیع الصفات الکمالیة کانت الجمیع مدلولا علیها به بالالتزام،و صح ما قیل إن لفظ الجلالة اسم للذات الواجب الوجود المستجمع لجمیع صفات الکمال و إلا فهو علم بالغلبة لم تعمل فیه عنایة غیر ما یدل علیه مادة أله.

و أما الوصفان: اَلرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ ،فهما من الرحمة،و هی وصف انفعالی و تأثر خاص یلم بالقلب عند مشاهدة من یفقد أو یحتاج إلی ما یتم به أمره فیبعث الإنسان إلی تتمیم نقصه و رفع حاجته،إلا أن هذا المعنی یرجع بحسب التحلیل إلی الإعطاء و الإفاضة لرفع الحاجة و بهذا المعنی یتصف سبحانه بالرحمة.

و الرحمن،فعلان صیغة مبالغة تدل علی الکثرة،و الرحیم فعیل صفة مشبهة تدل علی الثبات و البقاء و لذلک ناسب الرحمن أن یدل علی الرحمة الکثیرة المفاضة علی المؤمن و الکافر و هو الرحمة العامة،و علی هذا المعنی یستعمل کثیرا فی القرآن،قال تعالی:

«الرَّحْمٰنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَویٰ»: طه-5.و قال: «قُلْ مَنْ کٰانَ فِی الضَّلاٰلَةِ فَلْیَمْدُدْ لَهُ الرَّحْمٰنُ مَدًّا»: مریم-75.إلی غیر ذلک،و لذلک أیضا ناسب الرحیم أن یدل علی النعمة الدائمة و الرحمة الثابتة الباقیة التی تفاض علی المؤمن کما قال تعالی: «وَ کٰانَ

بِالْمُؤْمِنِینَ رَحِیماً»: الأحزاب-43.و قال تعالی: «إِنَّهُ بِهِمْ رَؤُفٌ رَحِیمٌ»:

التوبة-117.إلی غیر ذلک،و لذلک قیل:إن الرحمن عام للمؤمن و الکافر و الرحیم خاص بالمؤمن.

و قوله تعالی: اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ ، الحمد علی ما قیل هو الثناء علی الجمیل الاختیاری و المدح أعم منه،یقال:حمدت فلانا أو مدحته لکرمه،و یقال:مدحت اللؤلؤ علی صفائه و لا یقال:حمدته علی صفائه،و اللام فیه للجنس أو الاستغراق و المال هاهنا واحد.

و ذلک أن الله سبحانه یقول: «ذٰلِکُمُ اللّٰهُ رَبُّکُمْ خٰالِقُ کُلِّ شَیْءٍ» :غافر-62.

فأفاد أن کل ما هو شیء فهو مخلوق لله سبحانه،و قال: «الَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْءٍ خَلَقَهُ»: السجدة-7.فأثبت الحسن لکل شیء مخلوق من جهة أنه مخلوق له منسوب إلیه،فالحسن یدور مدار الخلق و بالعکس،فلا خلق إلا و هو حسن جمیل بإحسانه و لا حسن إلا و هو مخلوق له منسوب إلیه،و قد قال تعالی: «هُوَ اللّٰهُ الْوٰاحِدُ الْقَهّٰارُ» :الزمر-4.و قال: «وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَیِّ الْقَیُّومِ» :طه-111.فأنبأ أنه لم یخلق ما خلق بقهر قاهر و لا یفعل ما فعل بإجبار من مجبر بل خلقه عن علم و اختیار فما من شیء إلا و هو فعل جمیل اختیاری له فهذا من جهة الفعل،و أما من جهة الاسم فقد قال تعالی: «اللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ لَهُ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنیٰ»: طه-8.و قال تعالی «وَ لِلّٰهِ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنیٰ فَادْعُوهُ بِهٰا وَ ذَرُوا الَّذِینَ یُلْحِدُونَ فِی أَسْمٰائِهِ»: الأعراف-180.فهو تعالی جمیل فی أسمائه و جمیل فی أفعاله،و کل جمیل منه.

فقد بان أنه تعالی محمود علی جمیل أسمائه و محمود علی جمیل أفعاله،و أنه ما من حمد یحمده حامد لأمر محمود إلا کان لله سبحانه حقیقة لأن الجمیل الذی یتعلق به الحمد منه سبحانه،فلله سبحانه جنس الحمد و له سبحانه کل حمد.

ثم إن الظاهر من السیاق و بقرینة الالتفات الذی فی قوله: «إِیّٰاکَ نَعْبُدُ الآیة»أن السورة من کلام العبد،و أنه سبحانه فی هذه السورة یلقن عبده حمد نفسه و ما ینبغی أن یتأدب به العبد عند نصب نفسه فی مقام العبودیة،و هو الذی یؤیده قوله:

«الْحَمْدُ لِلّٰهِ

».

و ذلک أن الحمد توصیف،و قد نزه سبحانه نفسه عن وصف الواصفین من عباده حیث قال: «سُبْحٰانَ اللّٰهِ عَمّٰا یَصِفُونَ إِلاّٰ عِبٰادَ اللّٰهِ الْمُخْلَصِینَ»: الصافات-160.

و الکلام مطلق غیر مقید،و لم یرد فی کلامه تعالی ما یؤذن بحکایة الحمد عن غیره إلا ما حکاه عن عدة من أنبیائه المخلصین،قال تعالی فی خطابه لنوح(ع): «فَقُلِ الْحَمْدُ لِلّٰهِ الَّذِی نَجّٰانٰا مِنَ الْقَوْمِ الظّٰالِمِینَ» :المؤمنون-28.و قال تعالی حکایة عن إبراهیم(ع):

«الْحَمْدُ لِلّٰهِ الَّذِی وَهَبَ لِی عَلَی الْکِبَرِ إِسْمٰاعِیلَ وَ إِسْحٰاقَ» :إبراهیم-39.و قال تعالی لنبیه محمد ص فی بضعة مواضع من کلامه: «وَ قُلِ الْحَمْدُ لِلّٰهِ»: النمل-93.و قال تعالی حکایة عن داود و سلیمان(ع) «وَ قٰالاَ الْحَمْدُ لِلّٰهِ»: النمل-15.و إلا ما حکاه عن أهل الجنة و هم المطهرون من غل الصدور و لغو القول و التأثیم کقوله .«وَ آخِرُ دَعْوٰاهُمْ أَنِ الْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ الْعٰالَمِینَ» :یونس-10.

و أما غیر هذه الموارد فهو تعالی و إن حکی الحمد عن کثیر من خلقه بل عن جمیعهم، کقوله تعالی: «وَ الْمَلاٰئِکَةُ یُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ»: الشوری-5.و قوله «وَ یُسَبِّحُ الرَّعْدُ بِحَمْدِهِ»: الرعد-13 و قوله وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ»: الإسراء-44.

إلا أنه سبحانه شفع الحمد فی جمیعها بالتسبیح بل جعل التسبیح هو الأصل فی الحکایة و جعل الحمد معه،و ذلک أن غیره تعالی لا یحیط بجمال أفعاله و کمالها کما لا یحیطون بجمال صفاته و أسمائه التی منها جمال الأفعال،قال تعالی: «وَ لاٰ یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً»: طه-110 فما وصفوه به فقد أحاطوا به و صار محدودا بحدودهم مقدرا بقدر نیلهم منه،فلا یستقیم ما أثنوا به من ثناء إلا من بعد أن ینزهوه و یسبحوه عن ما حدوه و قدروه بأفهامهم، قال تعالی: «إِنَّ اللّٰهَ یَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ»: النحل-74،و أما المخلصون من عباده تعالی فقد جعل حمدهم حمده و وصفهم وصفه حیث جعلهم مخلصین له،فقد بان أن الذی یقتضیه أدب العبودیة أن یحمد العبد ربه بما حمد به نفسه و لا یتعدی عنه،کما

فی الحدیث الذی رواه الفریقان عن النبی ص: [لا أحصی ثناء علیک أنت-کما أثنیت علی نفسک الحدیث ]فقوله فی أول هذه السورة: اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ ،تأدیب بأدب عبودی ما کان للعبد

أن یقوله لو لا أن الله تعالی قاله نیابة و تعلیما لما ینبغی الثناء به.

و قوله تعالی: رَبِّ الْعٰالَمِینَ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ مٰالِکِ یَوْمِ الدِّینِ انتهی(و قرأ الأکثر ملک یوم الدین) فالرب هو المالک الذی یدبر أمر مملوکه،ففیه معنی الملک،و معنی الملک (الذی عندنا فی ظرف الاجتماع)هو نوع خاص من الاختصاص و هو نوع قیام شیء بشیء یوجب صحة التصرفات فیه،فقولنا العین الفلانیة ملکنا معناه:أن لها نوعا من القیام و الاختصاص بنا یصح معه تصرفاتنا فیها و لو لا ذلک لم تصح تلک التصرفات و هذا فی الاجتماع معنی وضعی اعتباری غیر حقیقی و هو مأخوذ من معنی آخر حقیقی نسمیه أیضا ملکا،و هو نحو قیام أجزاء وجودنا و قوانا بنا فإن لنا بصرا و سمعا و یدا و رجلا،و معنی هذا الملک أنها فی وجودها قائمة بوجودنا غیر مستقلة دوننا بل مستقلة باستقلالنا و لنا أن نتصرف فیها کیف شئنا و هذا هو الملک الحقیقی.

و الذی یمکن انتسابه إلیه تعالی بحسب الحقیقة هو حقیقة الملک دون الملک الاعتباری الذی یبطل ببطلان الاعتبار و الوضع،و من المعلوم أن الملک الحقیقی لا ینفک عن التدبیر فإن الشیء إذا افتقر فی وجوده إلی شیء فلم یستقل عنه فی وجوده لم یستقل عنه فی آثار وجوده،فهو تعالی رب لما سواه لأن الرب هو المالک المدبر و هو تعالی کذلک.

و أما اَلْعٰالَمِینَ :فهو جمع العالم بفتح اللام بمعنی ما یعلم به کالقالب و الخاتم و الطابع بمعنی ما یقلب به و ما یختم به و ما یطبع به،یطلق علی جمیع الموجودات و علی کل نوع مؤلف الأفراد و الأجزاء منها کعالم الجماد و عالم النبات و عالم الحیوان و عالم الإنسان و علی کل صنف مجتمع الأفراد أیضا کعالم العرب و عالم العجم و هذا المعنی هو الأنسب لما یئول إلیه عد هذه الأسماء الحسنی حتی ینتهی إلی قوله مٰالِکِ یَوْمِ الدِّینِ علی أن یکون الدین و هو الجزاء یوم القیامة مختصا بالإنسان أو الإنس و الجن فیکون المراد بالعالمین عوالم الإنس و الجن و جماعاتهم و یؤیده ورود هذا اللفظ بهذه العنایة فی القرآن کقوله تعالی «وَ اصْطَفٰاکِ عَلیٰ نِسٰاءِ الْعٰالَمِینَ»: آل عمران-42.و قوله تعالی: «لِیَکُونَ لِلْعٰالَمِینَ نَذِیراً» :فرقان-1،و قوله تعالی: «أَ تَأْتُونَ الْفٰاحِشَةَ مٰا سَبَقَکُمْ بِهٰا مِنْ أَحَدٍ مِنَ

الْعٰالَمِینَ»: الأعراف-80.

و أما مٰالِکِ یَوْمِ الدِّینِ فقد عرفت معنی المالک و هو المأخوذ من الملک بکسر المیم، و أما الملک و هو مأخوذ من الملک بضم المیم،فهو الذی یملک النظام القومی و تدبیرهم دون العین،و بعبارة أخری یملک الأمر و الحکم فیهم.

و قد ذکر لکل من القرائتین،ملک و مالک؛وجوه من التأیید غیر أن المعنیین من السلطنة ثابتان فی حقه تعالی،و الذی تعرفه اللغة و العرف أن الملک بضم المیم هو المنسوب إلی الزمان یقال:ملک العصر الفلانی،و لا یقال مالک العصر الفلانی إلا بعنایة بعیدة،و قد قال تعالی: ملک یوم الدین فنسبه إلی الیوم،و قال أیضا: «لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ لِلّٰهِ الْوٰاحِدِ الْقَهّٰارِ» :غافر-16..

بحث روائی

فی العیون،و المعانی،عن الرضا(ع): فی معنی قوله: بِسْمِ اللّٰهِ قال(ع):یعنی أسم نفسی بسمة من سمات الله و هی العبادة،قیل له:ما السمة؟قال العلامة.

أقول و هذا المعنی کالمتولد من المعنی الذی أشرنا إلیه فی کون الباء للابتداء فإن العبد إذا وسم عبادته باسم الله لزم ذلک أن یسم نفسه التی ینسب العبادة إلیها بسمة من سماته.

و

فی التهذیب،عن الصادق(ع)،و فی العیون،و تفسیر العیاشی،عن الرضا(ع): أنها أقرب إلی اسم الله الأعظم-من ناظر العین إلی بیاضها.

أقول:و سیجیء معنی الروایة فی الکلام علی الاسم الأعظم.

و

فی العیون،عن أمیر المؤمنین(ع): أنها من الفاتحة-و أن رسول الله ص کان یقرأها و یعدها آیة منها،و یقول فاتحة الکتاب هی السبع المثانی أقول:و روی من طرق أهل السنة و الجماعة نظیر هذا المعنی

فعن الدارقطنی عن أبی هریرة قال:قال رسول الله ص: إذا قرأتم الحمد فاقرءوا بسم الله الرحمن الرحیم،فإنها أم القرآن و السبع المثانی،و بسم الله الرحمن الرحیم إحدی آیاتها.

و

فی الخصال،عن الصادق(ع)قال: ما لهم؟قاتلهم الله-عمدوا إلی أعظم آیة فی کتاب الله-فزعموا أنها بدعة إذا أظهروها.

و

عن الباقر(ع): سرقوا أکرم آیة فی کتاب الله ؛بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ ،و ینبغی الإتیان به-عند افتتاح کل أمر عظیم أو صغیر لیبارک فیه.

أقول و الروایات عن أئمة أهل البیت فی هذا المعنی کثیرة،و هی جمیعا تدل علی أن البسملة جزء من کل سورة إلا سورة البراءة،و فی روایات أهل السنة و الجماعة ما یدل علی ذلک.

ففی صحیح مسلم،عن أنس قال رسول الله ص: أنزل علی آنفا سورة فقرأ: بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ .

و

عن أبی داود عن ابن عباس(و قد صححوا سندها)قال: إن رسول الله ص کان لا یعرف فصل السورة،( و فی روایة انقضاء السورة)حتی ینزل علیه ،بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ .

أقول و روی هذا المعنی من طرق الخاصة عن الباقر(ع).

و

فی الکافی،و التوحید،و المعانی،و تفسیر العیاشی،عن الصادق(ع)فی حدیث: و الله إله کل شیء،الرحمن بجمیع خلقه،الرحیم بالمؤمنین خاصة.

و روی عن الصادق(ع): الرحمن اسم خاص بصفة عامة-و الرحیم اسم عام بصفة خاصة.

أقول:قد ظهر مما مر وجه عموم الرحمن للمؤمن و الکافر و اختصاص الرحیم بالمؤمن،و أما کون الرحمن اسما خاصا بصفة عامة و الرحیم اسما عاما بصفة خاصة فکأنه یرید به أن الرحمن خاص بالدنیا و یعم الکافر و المؤمن و الرحیم عام للدنیا و الآخرة و یخص المؤمنین، و بعبارة أخری:الرحمن یختص بالإفاضة التکوینیة التی یعم المؤمن و الکافر،و الرحیم یعم التکوین و التشریع الذی بابه باب الهدایة و السعادة، و یختص بالمؤمنین لأن الثبات و البقاء یختص بالنعم التی تفاض علیهم و العاقبة للتقوی.

و فی کشف الغمة،عن الصادق(ع)قال: فقد لأبی(ع)بغلة-فقال لئن ردها الله علی لأحمدنه بمحامد یرضیها-فما لبث أن أتی بها بسرجها و لجامها-فلما استوی و ضم إلیه ثیابه-رفع رأسه إلی السماء و قال الحمد لله و لم یزد،ثم قال ما ترکت و لا أبقیت

شیئا-جعلت أنواع المحامد لله عز و جل،فما من حمد إلا و هو داخل فیها.

قلت:و

فی العیون،عن علی(ع): أنه سئل عن تفسیرها-فقال:هو أن الله عرف عباده بعض نعمه علیهم جملا-إذ لا یقدرون علی معرفة جمیعها بالتفصیل-لأنها أکثر من أن تحصی أو تعرف،فقال:قولوا الحمد لله علی ما أنعم به علینا.

أقول:یشیر(ع)إلی ما مر من أن الحمد،من العبد و إنما ذکره الله بالنیابة تأدیبا و تعلیما.

بحث فلسفی [معنی الحمد و أنه لله سبحانه.]

البراهین العقلیة ناهضة علی أن استقلال المعلول و کل شأن من شئونه إنما هو بالعلة،و أن کل ما له من کمال فهو من أظلال وجود علته،فلو کان للحسن و الجمال حقیقة فی الوجود فکماله و استقلاله للواجب تعالی لأنه العلة التی ینتهی إلیه جمیع العلل،و الثناء و الحمد هو إظهار موجود ما بوجوده کمال موجود آخر و هو لا محالة علته و إذا کان کل کمال ینتهی إلیه تعالی فحقیقة کل ثناء و حمد تعود و تنتهی إلیه تعالی،فالحمد لله رب العالمین.

قوله تعالی: إِیّٰاکَ نَعْبُدُ وَ إِیّٰاکَ نَسْتَعِینُ الآیة، العبد هو المملوک من الإنسان أو من کل ذی شعور بتجرید المعنی کما یعطیه قوله تعالی: «إِنْ کُلُّ مَنْ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ إِلاّٰ آتِی الرَّحْمٰنِ عَبْداً»: مریم-93.و العبادة مأخوذة منه و ربما تفرقت اشتقاقاتها أو المعانی المستعملة هی فیها لاختلاف الموارد،و ما ذکره الجوهری فی الصحاح أن أصل العبودیة الخضوع فهو من باب الأخذ بلازم المعنی و إلا فالخضوع متعد باللام و العبادة متعدیة بنفسها.

و بالجملة فکان العبادة هی نصب العبد نفسه فی مقام المملوکیة لربه و لذلک کانت العبادة منافیة للاستکبار و غیر منافیة للاشتراک فمن الجائز أن یشترک أزید من الواحد فی ملک رقبة أو فی عبادة عبد،قال تعالی: «إِنَّ الَّذِینَ یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبٰادَتِی سَیَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ دٰاخِرِینَ» :غافر-60.و قال تعالی: «وَ لاٰ یُشْرِکْ بِعِبٰادَةِ رَبِّهِ أَحَداً» :الکهف-110

فعد الإشراک ممکنا و لذلک نهی عنه،و النهی لا یمکن إلا عن ممکن مقدور بخلاف الاستکبار عن العبادة فإنه لا یجامعها.

و العبودیة إنما یستقیم بین العبید و موالیهم فیما یملکه الموالی منهم،و أما ما لا یتعلق به الملک من شئون وجود العبد ککونه ابن فلان أو ذا طول فی قامته فلا یتعلق به عبادة و لا عبودیة،لکن الله سبحانه فی ملکه لعباده علی خلاف هذا النعت فلا ملکه یشوبه ملک ممن سواه و لا أن العبد یتبعض فی نسبته إلیه تعالی فیکون شیء منه مملوکا و شیء،آخر غیر مملوک،و لا تصرف من التصرفات فیه جائز و تصرف آخر غیر جائز کما أن العبید فیما بیننا شیء منهم مملوک و هو أفعالهم الاختیاریة و شیء غیر مملوک و هو الأوصاف الاضطراریة،و بعض التصرفات فیهم جائز کالاستفادة من فعلهم و بعضها غیر جائز کقتلهم من غیر جرم مثلا،فهو تعالی مالک علی الإطلاق من غیر شرط و لا قید و غیره مملوک علی الإطلاق من غیر شرط و لا قید فهناک حصر من جهتین،الرب مقصور فی المالکیة،و العبد مقصور فی العبودیة،و هذه هی التی یدل علیه قوله: إِیّٰاکَ نَعْبُدُ .حیث قدم المفعول و أطلقت العبادة.

ثم إن الملک حیث کان متقوم الوجود بمالکه کما عرفت مما مر،فلا یکون حاجبا عن مالکه و لا یحجب عنه،فإنک إذا نظرت إلی دار زید فإن نظرت إلیها من جهة أنها دار أمکنک أن تغفل عن،زید و إن نظرت إلیها بما أنها ملک زید لم یمکنک الغفلة عن مالکها و هو زید.

و لکنک عرفت أن ما سواه تعالی لیس له إلا المملوکیة فقط و هذه حقیقته فشیء منه فی الحقیقة لا یحجب عنه تعالی،و لا النظر إلیه یجامع الغفلة عنه تعالی،فله تعالی الحضور المطلق،قال سبحانه: «أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ أَلاٰ إِنَّهُمْ فِی مِرْیَةٍ مِنْ لِقٰاءِ رَبِّهِمْ أَلاٰ إِنَّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ مُحِیطٌ» :حم السجدة-54،و إذا کان کذلک فحق عبادته تعالی أن یکون عن حضور من الجانبین.

أما من جانب الرب عز و جل،فأن یعبد عبادة معبود حاضر و هو الموجب للالتفات(المأخوذ فی قوله تعالی إِیّٰاکَ نَعْبُدُ )عن الغیبة إلی الحضور.

و أما من جانب العبد،فأن یکون عبادته عبادة عبد حاضر من غیر أن یغیب فی عبادته فیکون عبادته صورة فقط من غیر معنی و جسدا من غیر روح؛أو یتبعض فیشتغل بربه و بغیره،إما ظاهرا و باطنا کالوثنیین فی عبادتهم لله و لأصنامهم معا أو باطنا فقط کمن یشتغل فی عبادته بغیره تعالی بنحو الغایات و الأغراض؛کان یعبد الله و همه فی غیره،أو یعبد الله طمعا فی جنة أو خوفا من نار فإن ذلک کله من الشرک فی العبادة الذی ورد عنه النهی،قال تعالی: «فَاعْبُدِ اللّٰهَ مُخْلِصاً لَهُ الدِّینَ» ،:الزمر-2 و قال تعالی: «أَلاٰ لِلّٰهِ الدِّینُ الْخٰالِصُ وَ الَّذِینَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِیٰاءَ مٰا نَعْبُدُهُمْ إِلاّٰ لِیُقَرِّبُونٰا إِلَی اللّٰهِ زُلْفیٰ إِنَّ اللّٰهَ یَحْکُمُ بَیْنَهُمْ فِی مٰا هُمْ فِیهِ یَخْتَلِفُونَ» :الزمر-3.

فالعبادة إنما تکون عبادة حقیقة،إذا کان علی خلوص من العبد و هو الحضور الذی ذکرناه،و قد ظهر أنه إنما یتم إذا لم یشتغل بغیره تعالی فی عمله فیکون قد أعطاه الشرکة مع الله سبحانه فی عبادته و لم یتعلق.قلبه فی عبادته رجاء أو خوفا هو الغایة فی عبادته کجنة أو نار فیکون عبادته له لا لوجه الله،و لم یشتغل بنفسه فیکون منافیا لمقام العبودیة التی لا تلائم الإنیة و الاستکبار،و کان الإتیان بلفظ المتکلم مع الغیر للإیماء إلی هذه النکتة فإن فیه هضما للنفس بإلغاء تعینها و شخوصها وحدها المستلزم لنحو من الإنیة و الاستقلال بخلاف إدخالها فی الجماعة و خلطها بسواد الناس فإن فیه إمحاء التعین و إعفاء الأثر فیؤمن به ذلک.

و قد ظهر من ذلک کله:أن إظهار العبودیة بقوله: إِیّٰاکَ نَعْبُدُ ؛لا یشتمل علی نقص من حیث المعنی و من حیث الإخلاص إلا ما فی قوله: إِیّٰاکَ نَعْبُدُ من نسبة العبد العبادة إلی نفسه المشتمل بالاستلزام علی دعوی الاستقلال فی الوجود و القدرة و الإرادة مع أنه مملوک و المملوک لا یملک شیئا،فکأنه تدورک ذلک بقوله تعالی وَ إِیّٰاکَ نَسْتَعِینُ ،أی إنما ننسب العبادة إلی أنفسنا و ندعیه لنا مع الاستعانة بک لا مستقلین بذلک مدعین ذلک دونک،فقوله: إِیّٰاکَ نَعْبُدُ وَ إِیّٰاکَ نَسْتَعِینُ لإبداء معنی واحد و هو العبادة عن إخلاص،و یمکن أن یکون هذا هو الوجه فی اتحاد الاستعانة و العبادة فی السیاق الخطابی حیث قیل إِیّٰاکَ نَعْبُدُ وَ إِیّٰاکَ نَسْتَعِینُ من دون أن یقال:إیاک نعبد أعنا و اهدنا الصراط المستقیم

و أما تغییر السیاق فی قوله: اِهْدِنَا الصِّرٰاطَ الآیة.فسیجیء الکلام فیه إن شاء الله تعالی.

فقد بان بما مر من البیان فی قوله ؛إِیّٰاکَ نَعْبُدُ وَ إِیّٰاکَ نَسْتَعِینُ الآیة؛الوجه فی الالتفات من الغیبة إلی الحضور،و الوجه فی الحصر الذی یفیده تقدیم المفعول،و الوجه فی إطلاق قوله: نَعْبُدُ ،و الوجه فی اختیار لفظ المتکلم مع الغیر،و الوجه فی تعقیب الجملة الأولی بالثانیة،و الوجه فی تشریک الجملتین فی السیاق،و قد ذکر المفسرون نکات أخری فی أطراف ذلک من أرادها فلیراجع کتبهم و هو الله سبحانه غریم لا یقضی دینه.

[سورة الفاتحة (1): الآیات 6 الی 7]

اشارة

اِهْدِنَا اَلصِّرٰاطَ اَلْمُسْتَقِیمَ (6) صِرٰاطَ اَلَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ غَیْرِ اَلْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَ لاَ اَلضّٰالِّینَ (7)

بیان [معنی الصراط و الهدایة.]

قوله تعالی: اِهْدِنَا الصِّرٰاطَ الْمُسْتَقِیمَ صِرٰاطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ إلخ؛أما الهدایة فیظهر معناها فی ذیل الکلام علی الصراط و أما الصراط فهو و الطریق و السبیل قریب المعنی،و قد وصف تعالی الصراط بالاستقامة ثم بین أنه الصراط الذی یسلکه الذین أنعم الله تعالی علیهم،فالصراط الذی من شأنه ذلک هو الذی سئل الهدایة إلیه و هو بمعنی الغایة للعبادة أی:إن العبد یسأل ربه أن تقع عبادته الخالصة فی هذا الصراط.

بیان ذلک:أن الله سبحانه قرر فی کلامه لنوع الإنسان بل لجمیع من سواه سبیلا یسلکون به إلیه سبحانه فقال تعالی: «یٰا أَیُّهَا الْإِنْسٰانُ إِنَّکَ کٰادِحٌ إِلیٰ رَبِّکَ کَدْحاً فَمُلاٰقِیهِ» :الإنشقاق-6 و قال تعالی: «وَ إِلَیْهِ الْمَصِیرُ :التغابن-3،و قال: «أَلاٰ إِلَی اللّٰهِ تَصِیرُ الْأُمُورُ» :الشوری-53،إلی غیر ذلک من الآیات و هی واضحة الدلالة علی أن الجمیع سالکوا سبیل،و أنهم سائرون إلی الله سبحانه.

ثم بین:أن السبیل لیس سبیلا واحدا ذا نعت واحد بل هو منشعب إلی شعبتین منقسم إلی طریقین،فقال: «أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یٰا بَنِی آدَمَ أَنْ لاٰ تَعْبُدُوا الشَّیْطٰانَ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ وَ أَنِ اعْبُدُونِی هٰذٰا صِرٰاطٌ مُسْتَقِیمٌ» :یس-61.

فهناک طریق مستقیم و طریق آخر وراءه،و قال تعالی «فَإِنِّی قَرِیبٌ أُجِیبُ دَعْوَةَ الدّٰاعِ إِذٰا دَعٰانِ فَلْیَسْتَجِیبُوا لِی وَ لْیُؤْمِنُوا بِی لَعَلَّهُمْ یَرْشُدُونَ» :البقرة-186،و قال تعالی: «ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ إِنَّ الَّذِینَ یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبٰادَتِی سَیَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ دٰاخِرِینَ» :غافر-60،فبین تعالی:أنه قریب من عباده و أن الطریق الأقرب إلیه تعالی طریق عبادته و دعائه،ثم قال تعالی فی وصف الذین لا یؤمنون: «أُولٰئِکَ یُنٰادَوْنَ مِنْ مَکٰانٍ بَعِیدٍ» :السجدة-44 فبین:أن غایة الذین لا یؤمنون فی مسیرهم و سبیلهم بعیدة.

فتبین:أن السبیل إلی الله سبیلان:سبیل قریب و هو سبیل المؤمنین و سبیل

بعید و هو سبیل غیرهم فهذا نحو اختلاف فی السبیل و هناک نحو آخر من الاختلاف، قال تعالی: «إِنَّ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا وَ اسْتَکْبَرُوا عَنْهٰا لاٰ تُفَتَّحُ لَهُمْ أَبْوٰابُ السَّمٰاءِ» :الأعراف-40.و لو لا طروق من متطرق لم یکن للباب معنی فهناک طریق من السفل إلی العلو،و قال تعالی: «وَ مَنْ یَحْلِلْ عَلَیْهِ غَضَبِی فَقَدْ هَویٰ» :طه-81 و الهوی هو السقوط إلی أسفل،فهناک طریق آخر أخذ فی السفالة و الانحدار،و قال تعالی: «وَ مَنْ یَتَبَدَّلِ الْکُفْرَ بِالْإِیمٰانِ فَقَدْ ضَلَّ سَوٰاءَ السَّبِیلِ» :البقرة-108،فعرف الضلال عن سواء السبیل بالشرک لمکان قوله:فقد ضل،و عند ذلک تقسم الناس فی طرقهم ثلاثة أقسام:من طریقه إلی فوق و هم الذین یؤمنون بآیات الله و لا یستکبرون عن عبادته،و من طریقه إلی السفل و هم المغضوب علیهم،و من ضل الطریق و هو حیران فیه و هم الضالون،و ربما أشعر بهذا التقسیم قوله تعالی: صِرٰاطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَ لاَ الضّٰالِّینَ .

و الصراط المستقیم لا محالة لیس هو الطریقین الآخرین من الطرق الثلاث أعنی:

طریق المغضوب علیهم و طریق الضالین فهو من الطریق الأول الذی هو طریق المؤمنین غیر المستکبرین إلا أن قوله تعالی: «یَرْفَعِ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجٰاتٍ» :المجادلة-11.یدل علی أن نفس الطریق الأول أیضا یقع فیه انقسام.

و بیانه:أن کل ضلال فهو شرک کالعکس علی ما عرفت من قوله تعالی: «وَ مَنْ یَتَبَدَّلِ الْکُفْرَ بِالْإِیمٰانِ فَقَدْ ضَلَّ سَوٰاءَ السَّبِیلِ» :البقرة-108.و فی هذا المعنی قوله تعالی « أَنْ لاٰ تَعْبُدُوا الشَّیْطٰانَ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ وَ أَنِ اعْبُدُونِی هٰذٰا صِرٰاطٌ مُسْتَقِیمٌ وَ لَقَدْ أَضَلَّ مِنْکُمْ جِبِلاًّ کَثِیراً» :یس-62.و القرآن یعد الشرک ظلما و بالعکس،کما یدل علیه قوله تعالی حکایة عن الشیطان لما قضی الأمر: «إِنِّی کَفَرْتُ بِمٰا أَشْرَکْتُمُونِ مِنْ قَبْلُ إِنَّ الظّٰالِمِینَ لَهُمْ عَذٰابٌ أَلِیمٌ» :إبراهیم-22.کما یعد الظلم ضلالا فی قوله تعالی «الَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمٰانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولٰئِکَ لَهُمُ الْأَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُونَ» :الأنعام-82 و هو ظاهر من ترتیب الاهتداء و الأمن من الضلال أو العذاب الذی یستتبعه الضلال،علی ارتفاع الظلم و لبس الإیمان به،و بالجملة الضلال و الشرک و الظلم أمرها واحد و هی متلازمة مصداقا،و هذا هو المراد من قولنا:إن کل واحد منها معرف بالآخر أو

هو الآخر،فالمراد المصداق دون المفهوم.

إذا عرفت هذا علمت أن الصراط المستقیم الذی هو صراط غیر الضالین صراط لا یقع فیه شرک و لا ظلم البتة کما لا یقع فیه ضلال البتة،لا فی باطن الجنان من کفر أو خطور لا یرضی به الله سبحانه،و لا فی ظاهر الجوارح و الأرکان من فعل معصیة أو قصور فی طاعة،و هذا هو حق التوحید علما و عملا إذ لا ثالث لهما و ما ذا بعد الحق إلا الضلال؟ و ینطبق علی ذلک قوله تعالی: «الَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمٰانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولٰئِکَ لَهُمُ الْأَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُونَ» :الأنعام-82،و فیه تثبیت للأمن فی الطریق و وعد بالاهتداء التام بناء علی ما ذکروه:من کون اسم الفاعل حقیقة فی الاستقبال فلیفهم فهذا نعت من نعوت الصراط المستقیم.

ثم إنه تعالی عرف هؤلاء المنعم علیهم الذین نسب صراط المستقیم إلیهم بقوله تعالی:

«وَ مَنْ یُطِعِ اللّٰهَ وَ الرَّسُولَ فَأُولٰئِکَ مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللّٰهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ وَ الصِّدِّیقِینَ وَ الشُّهَدٰاءِ وَ الصّٰالِحِینَ وَ حَسُنَ أُولٰئِکَ رَفِیقاً» :النساء-68.و قد وصف هذا الإیمان و الإطاعة قبل هذه الآیة بقوله «فَلاٰ وَ رَبِّکَ لاٰ یُؤْمِنُونَ حَتّٰی یُحَکِّمُوکَ فِیمٰا شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لاٰ یَجِدُوا فِی أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمّٰا قَضَیْتَ وَ یُسَلِّمُوا تَسْلِیماً وَ لَوْ أَنّٰا کَتَبْنٰا عَلَیْهِمْ أَنِ اقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ أَوِ اخْرُجُوا مِنْ دِیٰارِکُمْ مٰا فَعَلُوهُ إِلاّٰ قَلِیلٌ مِنْهُمْ وَ لَوْ أَنَّهُمْ فَعَلُوا مٰا یُوعَظُونَ بِهِ لَکٰانَ خَیْراً لَهُمْ وَ أَشَدَّ تَثْبِیتاً» :النساء-66.فوصفهم بالثبات التام قولا و فعلا و ظاهرا و باطنا علی العبودیة لا یشذ منهم شاذ من هذه الجهة و مع ذلک جعل هؤلاء المؤمنین تبعا لأولئک المنعم علیهم و فی صف دون صفهم لمکان مع و لمکان قوله: «وَ حَسُنَ أُولٰئِکَ رَفِیقاً » و لم یقل:فأولئک من الذین.

و نظیر هذه الآیة قوله تعالی: «وَ الَّذِینَ آمَنُوا بِاللّٰهِ وَ رُسُلِهِ أُولٰئِکَ هُمُ الصِّدِّیقُونَ وَ الشُّهَدٰاءُ عِنْدَ رَبِّهِمْ لَهُمْ أَجْرُهُمْ وَ نُورُهُمْ» :الحدید-19.و هذا هو إلحاق المؤمنین بالشهداء و الصدیقین فی الآخرة،لمکان قوله:عند ربهم،و قوله:لهم أجرهم.

فأولئک(و هم أصحاب الصراط المستقیم)أعلی قدرا و أرفع درجة و منزلة من هؤلاء و هم المؤمنون الذین أخلصوا قلوبهم و أعمالهم من الضلال و الشرک و الظلم، فالتدبر

فی هذه الآیات یوجب القطع بأن هؤلاء المؤمنین(و شأنهم هذا الشأن)فیهم بقیة بعد،لو تمت فیهم کانوا من الذین أنعم الله علیهم،و ارتقوا من منزلة المصاحبة معهم إلی درجة الدخول فیهم و لعلهم نوع من العلم بالله،ذکره فی قوله تعالی: «یَرْفَعِ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجٰاتٍ» :المجادلة-11.فالصراط المستقیم أصحابه منعم علیهم بنعمة هی أرفع النعم قدرا،یربو علی نعمة الإیمان التام،و هذا أیضا نعت من نعوت الصراط المستقیم.

ثم إنه تعالی علی أنه کرر فی کلامه ذکر الصراط و السبیل لم ینسب لنفسه أزید من صراط مستقیم واحد،و عد لنفسه سبلا کثیرة فقال عز من قائل «وَ الَّذِینَ جٰاهَدُوا فِینٰا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنٰا» :العنکبوت-69. و کذا لم ینسب الصراط المستقیم إلی أحد من خلقه إلا ما فی هذه الآیة( صِرٰاطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ الآیة)و لکنه نسب السبیل إلی غیره من خلقه،فقال تعالی: «قُلْ هٰذِهِ سَبِیلِی أَدْعُوا إِلَی اللّٰهِ عَلیٰ بَصِیرَةٍ» :یوسف-108.و قال تعالی «سَبِیلَ مَنْ أَنٰابَ إِلَیَّ»: لقمان-15.و قال: «سَبِیلِ الْمُؤْمِنِینَ» :النساء-114،و یعلم منها:أن السبیل غیر الصراط المستقیم فإنه یختلف و یتعدد و یتکثر باختلاف المتعبدین السالکین سبیل العبادة بخلاف الصراط المستقیم کما یشیر إلیه قوله تعالی: «قَدْ جٰاءَکُمْ مِنَ اللّٰهِ نُورٌ وَ کِتٰابٌ مُبِینٌ یَهْدِی بِهِ اللّٰهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوٰانَهُ سُبُلَ السَّلاٰمِ وَ یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمٰاتِ إِلَی النُّورِ بِإِذْنِهِ وَ یَهْدِیهِمْ إِلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ» :المائدة-16،فعد السبل کثیرة و الصراط واحدا و هذا الصراط المستقیم إما هی السبل الکثیرة و إما أنها تؤدی إلیه باتصال بعضها إلی بعض و اتحادها فیها.

و أیضا قال تعالی: «وَ مٰا یُؤْمِنُ أَکْثَرُهُمْ بِاللّٰهِ إِلاّٰ وَ هُمْ مُشْرِکُونَ» :یوسف-106.

فبین أن من الشرک(و هو ضلال)ما یجتمع مع الإیمان و هو سبیل،و منه یعلم أن السبیل یجامع الشرک،لکن الصراط المستقیم لا یجامع الضلال کما قال: وَ لاَ الضّٰالِّینَ .

و التدبر فی هذه الآیات یعطی أن کل واحد من هذه السبل یجامع شیئا من النقص أو الامتیاز،بخلاف الصراط المستقیم، و أن کلا منها هو الصراط المستقیم لکنه

غیر الآخر و یفارقه لکن الصراط المستقیم یتحد مع کل منها فی عین أنه یتحد مع ما یخالفه،کما یستفاد من بعض الآیات المذکورة و غیرها کقوله: «وَ أَنِ اعْبُدُونِی هٰذٰا صِرٰاطٌ مُسْتَقِیمٌ» :یس-61.و قوله تعالی: «قُلْ إِنَّنِی هَدٰانِی رَبِّی إِلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ دِیناً قِیَماً مِلَّةَ إِبْرٰاهِیمَ حَنِیفاً» :الأنعام-161.فسمی العبادة صراطا مستقیما و سمی الدین صراطا مستقیما و هما مشترکان بین السبل جمیعا،فمثل الصراط المستقیم بالنسبة إلی سبل الله تعالی کمثل الروح بالنسبة إلی البدن،فکما أن للبدن أطوارا فی حیاته هو عند کل طور غیره عند طور آخر،کالصبا و الطفولیة و الرهوق و الشباب و الکهولة و الشیب و الهرم لکن الروح هی الروح و هی متحدة بها و البدن یمکن أن تطرأ علیه أطوار تنافی ما تحبه و تقتضیه الروح لو خلیت و نفسها بخلاف الروح فطرة الله التی فطر الناس علیها و البدن مع ذلک هو الروح أعنی الإنسان،فکذلک السبیل إلی الله تعالی هو الصراط المستقیم إلا أن السبیل کسبیل المؤمنین و سبیل المنیبین و سبیل المتبعین للنبی ص أو غیر ذلک من سبل الله تعالی،ربما اتصلت به آفة من خارج أو نقص لکنهما لا یعرضان الصراط المستقیم کما عرفت أن الإیمان و هو سبیل ربما یجامع الشرک و الضلال لکن لا یجتمع مع شیء من ذلک الصراط المستقیم،فللسبیل مراتب کثیرة من جهة خلوصه و شوبه و قربه و بعده،و الجمیع علی الصراط المستقیم أو هی هو.

و قد بین الله سبحانه هذا المعنی،أعنی:اختلاف السبل إلی الله مع کون الجمیع من صراطه المستقیم فی مثل ضربه للحق و الباطل فی کلامه،فقال تعالی: «أَنْزَلَ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً فَسٰالَتْ أَوْدِیَةٌ بِقَدَرِهٰا فَاحْتَمَلَ السَّیْلُ زَبَداً رٰابِیاً وَ مِمّٰا یُوقِدُونَ عَلَیْهِ فِی النّٰارِ ابْتِغٰاءَ حِلْیَةٍ أَوْ مَتٰاعٍ زَبَدٌ مِثْلُهُ کَذٰلِکَ یَضْرِبُ اللّٰهُ الْحَقَّ وَ الْبٰاطِلَ فَأَمَّا الزَّبَدُ فَیَذْهَبُ جُفٰاءً وَ أَمّٰا مٰا یَنْفَعُ النّٰاسَ فَیَمْکُثُ فِی الْأَرْضِ کَذٰلِکَ یَضْرِبُ اللّٰهُ الْأَمْثٰالَ» :الرعد-17.فبین:أن القلوب و الأفهام فی تلقی المعارف و الکمال مختلفة،مع کون الجمیع متکئة منتهیة إلی رزق سماوی واحد،و سیجیء تمام الکلام فی هذا المثل فی سورة الرعد،و بالجملة فهذا أیضا نعت من نعوت الصراط المستقیم.

و إذا تأملت ما تقدم من نعوت الصراط المستقیم تحصل لک أن الصراط المستقیم

مهیمن علی جمیع السبل إلی الله و الطرق الهادیة إلیه تعالی،بمعنی أن السبیل إلی الله إنما یکون سبیلا له موصلا إلیه بمقدار یتضمنه من الصراط المستقیم حقیقة،مع کون الصراط المستقیم هادیا موصلا إلیه مطلقا و من غیر شرط و قید،و لذلک سماه الله تعالی صراطا مستقیما،فإن الصراط هو الواضح من الطریق،مأخوذ من سرطت سرطا إذا بلعت بلعا،کأنه یبلع سالکیه فلا یدعهم یخرجوا عنه و لا یدفعهم عن بطنه، و المستقیم هو الذی یرید أن یقوم علی ساق فیتسلط علی نفسه و ما لنفسه کالقائم الذی هو مسلط علی أمره،و یرجع المعنی إلی أنه الذی لا یتغیر أمره و لا یختلف شأنه فالصراط المستقیم ما لا یتخلف حکمه فی هدایته و إیصاله سالکیه إلی غایته و مقصدهم قال تعالی: «فَأَمَّا الَّذِینَ آمَنُوا بِاللّٰهِ وَ اعْتَصَمُوا بِهِ فَسَیُدْخِلُهُمْ فِی رَحْمَةٍ مِنْهُ وَ فَضْلٍ وَ یَهْدِیهِمْ إِلَیْهِ صِرٰاطاً مُسْتَقِیماً» :النساء-174.أی لا یتخلف أمر هذه الهدایة،بل هی علی حالها دائما،و قال تعالی: «فَمَنْ یُرِدِ اللّٰهُ أَنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلاٰمِ وَ مَنْ یُرِدْ أَنْ یُضِلَّهُ یَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیِّقاً حَرَجاً کَأَنَّمٰا یَصَّعَّدُ فِی السَّمٰاءِ کَذٰلِکَ یَجْعَلُ اللّٰهُ الرِّجْسَ عَلَی الَّذِینَ لاٰ یُؤْمِنُونَ وَ هٰذٰا صِرٰاطُ رَبِّکَ مُسْتَقِیماً» :الأنعام-126.أی هذه طریقته التی لا یختلف و لا یتخلف،و قال تعالی: «قٰالَ هٰذٰا صِرٰاطٌ عَلَیَّ مُسْتَقِیمٌ إِنَّ عِبٰادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطٰانٌ إِلاّٰ مَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْغٰاوِینَ» :الحجر-42.أی هذه سنتی و طریقتی دائما من غیر تغییر،فهو یجری مجری قوله: «فَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللّٰهِ تَبْدِیلاً وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللّٰهِ تَحْوِیلاً» :الفاطر-42.

و قد تبین مما ذکرناه فی معنی الصراط المستقیم أمور.

أحدها:أن الطرق إلی الله مختلفة کمالا و نقصا و غلاء و رخصا،فی جهة قربها من منبع الحقیقة و الصراط المستقیم کالإسلام و الإیمان و العبادة و الإخلاص و الإخبات، کما أن مقابلاتها من الکفر و الشرک و الجحود و الطغیان و المعصیة کذلک،قال سبحانه «وَ لِکُلٍّ دَرَجٰاتٌ مِمّٰا عَمِلُوا وَ لِیُوَفِّیَهُمْ أَعْمٰالَهُمْ وَ هُمْ لاٰ یُظْلَمُونَ» :الأحقاف-19.

و هذا نظیر المعارف الإلهیة التی تتلقاها العقول من الله فإنها مختلفة باختلاف الاستعدادات و متلونة بألوان القابلیات علی ما یفیده المثل المضروب فی قوله تعالی:

« أَنْزَلَ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً فَسٰالَتْ أَوْدِیَةٌ بِقَدَرِهٰا الآیة».

و ثانیها:أنه کما أن الصراط المستقیم مهیمن علی جمیع السبل،فکذلک أصحابه الذین مکنهم الله تعالی فیه و تولی أمرهم و ولاهم أمر هدایة عباده حیث قال: «وَ حَسُنَ أُولٰئِکَ رَفِیقاً» :النساء-71.و قال تعالی: «إِنَّمٰا وَلِیُّکُمُ اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاٰةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکٰاةَ وَ هُمْ رٰاکِعُونَ» :المائدة-55.و الآیة نازلة فی أمیر المؤمنین علی(ع)بالأخبار المتواترة و هو(ع)أول فاتح لهذا الباب من الأمة و سیجیء تمام الکلام فی الآیة.

و ثالثها:أن الهدایة إلی الصراط یتعین معناها بحسب تعین معناه،و توضیح ذلک أن الهدایة هی الدلالة علی ما فی الصحاح،و فیه أن تعدیتها لمفعولین لغة أهل الحجاز، و غیرهم یعدونه إلی المفعول الثانی بإلی،و قوله هو الظاهر،و ما قیل:إن الهدایة إذا تعدت إلی المفعول الثانی بنفسها، فهی بمعنی الإیصال إلی المطلوب،و إذا تعدت بإلی فبمعنی إراءة الطریق،مستدلا بنحو قوله تعالی: «إِنَّکَ لاٰ تَهْدِی مَنْ أَحْبَبْتَ وَ لٰکِنَّ اللّٰهَ یَهْدِی مَنْ یَشٰاءُ» :القصص-56.حیث إن هدایته بمعنی إراءة الطریق ثابتة فالمنفی غیرها و هو الإیصال إلی المطلوب قال تعالی: «وَ لَهَدَیْنٰاهُمْ صِرٰاطاً مُسْتَقِیماً» :النساء-70.و قال تعالی: «وَ إِنَّکَ لَتَهْدِی إِلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ» :الشوری-52.

فالهدایة بالإیصال إلی المطلوب تتعدی إلی المفعول الثانی بنفسها،و الهدایة بإراءة الطریق بإلی،و فیه أن النفی المذکور نفی لحقیقة الهدایة التی هی قائمة بالله تعالی، لا نفی لها أصلا،و بعبارة أخری هو نفی الکمال دون نفی الحقیقة،مضافا إلی أنه منقوض بقوله تعالی حکایة عن مؤمن آل فرعون: «یٰا قَوْمِ اتَّبِعُونِ أَهْدِکُمْ سَبِیلَ الرَّشٰادِ» :غافر-38.فالحق أنه لا یتفاوت معنی الهدایة باختلاف التعدیة، و من الممکن أن یکون التعدیة إلی المفعول الثانی من قبیل قولهم دخلت الدار و بالجملة فالهدایة هی الدلالة و إراءة الغایة بإراءة الطریق و هی نحو إیصال إلی المطلوب،و إنما تکون من الله سبحانه،و سنته سنة الأسباب بإیجاد سبب ینکشف به المطلوب و یتحقق به وصول العبد إلی غایته فی سیره،و قد بینه الله سبحانه بقوله: «فَمَنْ

یُرِدِ اللّٰهُ أَنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلاٰمِ» :الأنعام-125.و قوله: «ثُمَّ تَلِینُ جُلُودُهُمْ وَ قُلُوبُهُمْ إِلیٰ ذِکْرِ اللّٰهِ ذٰلِکَ هُدَی اللّٰهِ یَهْدِی بِهِ مَنْ یَشٰاءُ» :الزمر-23.و تعدیة قوله تلین بإلی لتضمین معنی مثل المیل و الاطمینان،فهو إیجاده تعالی وصفا فی القلب به یقبل ذکر الله و یمیل و یطمئن إلیه،و کما أن سبله تعالی مختلفة،فکذلک الهدایة تختلف باختلاف السبل التی تضاف إلیه فلکل سبیل هدایة قبله تختص به.

و إلی هذا الاختلاف یشیر قوله تعالی: «وَ الَّذِینَ جٰاهَدُوا فِینٰا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنٰا وَ إِنَّ اللّٰهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِینَ» :العنکبوت-69.إذ فرق بین أن یجاهد العبد فی سبیل الله، و بین أن یجاهد فی الله،فالمجاهد فی الأول یرید سلامة السبیل و دفع العوائق عنه بخلاف المجاهد فی الثانی فإنه إنما یرید وجه الله فیمده الله سبحانه بالهدایة إلی سبیل دون سبیل بحسب استعداده الخاص به،و کذا یمده الله تعالی بالهدایة إلی السبیل بعد السبیل حتی یختصه بنفسه جلت عظمته.

و رابعها:أن الصراط المستقیم لما کان أمرا محفوظا فی سبل الله تعالی علی اختلاف مراتبها و درجاتها،صح أن یهدی الله الإنسان إلیه و هو مهدی فیهدیه من الصراط إلی الصراط،بمعنی أن یهدیه إلی سبیل من سبله ثم یزید فی هدایته فیهتدی من ذلک السبیل إلی ما هو فوقها درجة،کما أن قوله تعالی: اِهْدِنَا الصِّرٰاطَ (و هو تعالی یحکیه عمن هداه بالعبادة)من هذا القبیل،و لا یرد علیه:أن سؤال الهدایة ممن هو مهتد بالفعل سؤال لتحصیل الحاصل و هو محال،و کذا رکوب الصراط بعد فرض رکوبه تحصیل للحاصل و لا یتعلق به سؤال،و الجواب ظاهر.

و کذا الإیراد علیه:بأن شریعتنا أکمل و أوسع من جمیع الجهات من شرائع الأمم السابقة،فما معنی السؤال من الله سبحانه أن یهدینا إلی صراط الذین أنعم الله علیهم منهم؟و ذلک أن کون شریعة أکمل من شریعة أمر،و کون المتمسک بشریعة أکمل من المتمسک بشریعة أمر آخر وراءه،فإن المؤمن المتعارف من مؤمنی شریعة محمد ص(مع کون شریعته أکمل و أوسع)لیس بأکمل من نوح و إبراهیم(ع) مع کون شریعتهما أقدم و أسبق،و لیس ذلک إلا أن حکم الشرائع و العمل بها غیر حکم الولایة الحاصلة من التمکن فیها و التخلق بها،فصاحب مقام التوحید الخالص و إن کان من أهل الشرائع السابقة أکمل و أفضل ممن لم یتمکن من مقام التوحید و لم تستقر

حیاة المعرفة فی روحه و لم یتمکن نور الهدایة الإلهیة من قلبه،و إن کان عاملا بالشریعة المحمدیة ص التی هی أکمل الشرائع و أوسعها،فمن الجائز أن یستهدی صاحب المقام الدانی من أهل الشریعة الکاملة و یسأل الله الهدایة إلی مقام صاحب المقام العالی من أهل الشریعة التی هی دونها.

و من أعجب ما ذکر فی هذا المقام،ما ذکره بعض المحققین من أهل التفسیر جوابا عن هذه الشبهة:أن دین الله واحد و هو الإسلام،و المعارف الأصلیة و هو التوحید و النبوة و المعاد و ما یتفرع علیها من المعارف الکلیة واحد فی الشرائع،و إنما مزیة هذه الشریعة علی ما سبقها من الشرائع هی أن الأحکام الفرعیة فیها أوسع و أشمل لجمیع شئون الحیاة،فهی أکثر عنایة بحفظ مصالح العباد،علی أن أساس هذه الشریعة موضوع علی الاستدلال بجمیع طرقها من الحکمة و الموعظة و الجدال الأحسن،ثم إن الدین و إن کان دینا واحدا و المعارف الکلیة فی الجمیع علی السواء غیر أنهم سلکوا سبیل ربهم قبل سلوکنا،و تقدموا فی ذلک علینا،فأمرنا الله النظر فیما کانوا علیه و الاعتبار بما صاروا إلیه هذا.

أقول:و هذا الکلام مبنی علی أصول فی مسلک التفسیر مخالفة للأصول التی یجب أن یبتنی مسلک التفسیر علیها،فإنه مبنی علی أن حقائق المعارف الأصلیة واحدة من حیث الواقع من غیر اختلاف فی المراتب و الدرجات،و کذا سائر الکمالات الباطنیة المعنویة،فأفضل الأنبیاء المقربین مع أخس المؤمنین من حیث الوجود و کماله الخارجی التکوینی علی حد سواء، و إنما التفاضل بحسب المقامات المجعولة بالجعل التشریعی من غیر أن یتکی علی تکوین،کما أن التفاضل بین الملک و الرعیة إنما هو بحسب المقام الجعلی الوضعی من غیر تفاوت من حیث الوجود الإنسانی هذا.

و لهذا الأصل أصل آخر یبنی علیه،و هو القول بأصالة المادة و نفی الأصالة عما وراءها و التوقف فیه إلا فی الله سبحانه بطریق الاستثناء بالدلیل،و قد وقع فی هذه الورطة من وقع،لأحد أمرین:إما القول بالاکتفاء بالحس اعتمادا علی العلوم المادیة و إما إلغاء التدبر فی القرآن بالاکتفاء بالتفسیر بالفهم العامی.

و للکلام ذیل طویل سنورده فی بعض الأبحاث العلمیة الآتیة إن شاء الله تعالی.

و خامسها:أن مزیة أصحاب الصراط المستقیم علی غیرهم،و کذا صراطهم علی سبیل غیرهم،إنما هو بالعلم لا العمل،فلهم من العلم بمقام ربهم ما لیس لغیرهم،إذ قد تبین مما مر:أن العمل التام موجود فی بعض السبل التی دون صراطهم،فلا یبقی لمزیتهم إلا العلم،و أما ما هذا العلم؟و کیف هو؟فنبحث عنه إن شاء الله فی قوله تعالی: «أَنْزَلَ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً فَسٰالَتْ أَوْدِیَةٌ بِقَدَرِهٰا» :الرعد-17.

و یشعر بهذا المعنی قوله تعالی: «یَرْفَعِ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجٰاتٍ» :المجادلة-11،و کذا قوله تعالی: «إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَ الْعَمَلُ الصّٰالِحُ یَرْفَعُهُ» :الملائکة-10،فالذی یصعد إلیه تعالی هو الکلم الطیب و هو الاعتقاد و العلم،و أما العمل الصالح فشأنه رفع الکلم الطیب و الأمداد دون الصعود إلیه تعالی،و سیجیء تمام البیان فی البحث عن الآیة.

بحث روائی [معنی جری القرآن.]

فی الکافی،عن الصادق(ع): فی معنی العبادة قال:العبادة ثلاثة:قوم عبدوا الله خوفا،فتلک عبادة العبید،و قوم عبدوا الله تبارک و تعالی طلب الثواب،فتلک عبادة الأجراء،و قوم عبدوا الله عز و جل حبا،فتلک عبادة الأحرار،و هی أفضل العبادة.

و فی نهج البلاغة،: إن قوما عبدوا الله رغبة،فتلک عبادة التجار،و إن قوما عبدوا الله رهبة فتلک عبادة العبید،و إن قوما عبدوا الله شکرا فتلک عبادة الأحرار.

و فی العلل،و المجالس،و الخصال،عن الصادق(ع): إن الناس یعبدون الله علی ثلاثة أوجه:فطبقة یعبدونه رغبة فی ثوابه-فتلک عبادة الحرصاء و هو الطمع، و آخرون یعبدونه خوفا من النار فتلک عبادة العبید،و هی رهبة،و لکنی أعبده حبا له عز و جل فتلک عبادة الکرام،لقوله عز و جل: «وَ هُمْ مِنْ فَزَعٍ یَوْمَئِذٍ آمِنُونَ» .

و لقوله عز و جل- «قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللّٰهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اللّٰهُ» ،فمن أحب الله عز و جل

أحبه،و من أحبه الله کان من الآمنین،و هذا مقام مکنون لا یمسه إلا المطهرون.

أقول:و قد تبین معنی الروایات مما مر من البیان،و توصیفهم(ع) عبادة الأحرار تارة بالشکر و تارة بالحب،لکون مرجعهما واحدا،فإن الشکر وضع الشیء المنعم به فی محله،و العبادة شکرها أن تکون لله الذی یستحقها لذاته، فیعبد الله لأنه الله،أی لأنه مستجمع لجمیع صفات الجمال و الجلال بذاته،فهو الجمیل بذاته المحبوب لذاته،فلیس الحب إلا المیل إلی الجمال و الانجذاب نحوه،فقولنا فیه تعالی هو معبود لأنه هو،و هو معبود لأنه جمیل محبوب،و هو معبود لأنه منعم مشکور بالعبادة یرجع جمیعها إلی معنی واحد.

و روی بطریق عامی عن الصادق(ع): فی قوله تعالی: إِیّٰاکَ نَعْبُدُ الآیة،یعنی:

لا نرید منک غیرک و لا نعبدک بالعوض و البدل:کما یعبدک الجاهلون بک المغیبون عنک.

أقول:و الروایة تشیر إلی ما تقدم،من استلزام معنی العبادة للحضور و للإخلاص الذی ینافی قصد البدل.

و فی تحف العقول،عن الصادق(ع)فی حدیث: و من زعم أنه یعبد بالصفة لا بالإدراک-فقد أحال علی غائب،و من زعم أنه یعبد الصفة و الموصوف-فقد أبطل التوحید لأن الصفة غیر الموصوف،و من زعم أنه یضیف الموصوف إلی الصفة فقد صغر بالکبیر،و ما قدروا الله حق قدره. الحدیث.

و فی المعانی،عن الصادق(ع): فی معنی قوله تعالی: اِهْدِنَا الصِّرٰاطَ الْمُسْتَقِیمَ -یعنی أرشدنا إلی لزوم الطریق المؤدی إلی محبتک،و المبلغ إلی جنتک،و المانع من أن نتبع أهواءنا فنعطب، أو أن نأخذ بآرائنا فنهلک

و فی المعانی،أیضا عن علی(ع): فی الآیة،یعنی،أدم لنا توفیقک-الذی أطعناک به فی ماضی أیامنا،حتی نطیعک کذلک فی مستقبل أعمارنا.

أقول:و الروایتان وجهان مختلفان فی الجواب عن شبهة لزوم تحصیل الحاصل من سؤال الهدایة للمهدی،فالروایة الأولی ناظرة إلی اختلاف مراتب الهدایة مصداقا و الثانیة إلی اتحادها مفهوما.

و فی المعانی،أیضا عن علی(ع): الصراط المستقیم فی الدنیا ما قصر عن الغلو، و ارتفع عن التقصیر و استقام،و فی الآخرة طریق المؤمنین إلی الجنة.

و فی المعانی،أیضا عن علی(ع): فی معنی صِرٰاطَ الَّذِینَ الآیة:أی:قولوا:اهدنا صراط الذین أنعمت علیهم بالتوفیق لدینک و طاعتک،لا بالمال و الصحة،فإنهم قد یکونون کفارا أو فساقا،قال:و هم الذین قال الله: «وَ مَنْ یُطِعِ اللّٰهَ وَ الرَّسُولَ- فَأُولٰئِکَ مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللّٰهُ عَلَیْهِمْ-مِنَ النَّبِیِّینَ وَ الصِّدِّیقِینَ وَ الشُّهَدٰاءِ وَ الصّٰالِحِینَ،وَ حَسُنَ أُولٰئِکَ رَفِیقاً ».

و فی العیون،عن الرضا(ع)عن آبائه عن أمیر المؤمنین(ع)قال:لقد سمعت رسول الله ص یقول: قال الله عز و جل:قسمت فاتحة الکتاب بینی و بین عبدی- فنصفها لی و نصفها لعبدی،و لعبدی ما سأل،إذا قال العبد: بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ - قال الله جل جلاله بدأ عبدی باسمی-و حق علی أن أتمم له أموره،و أبارک له فی أحواله، فإذا قال: اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ الْعٰالَمِینَ ،قال الله جل جلاله:حمدنی عبدی،و علم أن النعم التی له من عندی،و أن البلایا التی دفعت عنه بتطولی،أشهدکم أنی أضیف له إلی نعم الدنیا نعم الآخرة-و أدفع عنه بلایا الآخرة کما دفعت عنه بلایا الدنیا،و إذا قال اَلرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ ،قال الله جل جلاله:شهد لی عبدی أنی الرحمن الرحیم-أشهدکم لأوفرن من رحمتی حظه-و لأجزلن من عطائی نصیبه-فإذا قال: مٰالِکِ یَوْمِ الدِّینِ -قال الله تعالی:

أشهدکم،کما اعترف بأنی أنا المالک یوم الدین،لأسهلن یوم الحساب حسابه،و لأتقبلن حسناته و لأتجاوزن عن سیئاته،فإذا قال: إِیّٰاکَ نَعْبُدُ ،قال الله عز و جل:صدق عبدی،إیای یعبد أشهدکم-لأثیبنه علی عبادته ثوابا یغبطه کل من خالفه فی عبادته لی، فإذا قال: وَ إِیّٰاکَ نَسْتَعِینُ -قال الله تعالی:بی استعان عبدی و إلی التجأ،أشهدکم لأعیننه علی أمره،و لأغیثنه فی شدائده و لآخذن بیده یوم نوائبه،فإذا قال: اِهْدِنَا الصِّرٰاطَ الْمُسْتَقِیمَ إلی آخر السورة،قال الله عز و جل:هذا لعبدی و لعبدی ما سأل،و قد استجبت لعبدی و أعطیته ما أمل و آمنته مما منه وجل.

أقول:و روی قریبا منه الصدوق فی العلل،عن الرضا(ع)،و الروایة کما تری

تفسر سورة الفاتحة فی الصلاة فهی تؤید ما مر مرارا أن السورة کلام له سبحانه بالنیابة عن عبده فی ما یذکره فی مقام العبادة و إظهار العبودیة من الثناء لربه و إظهار عبادته،فهی سورة موضوعة للعبادة،و لیس فی القرآن سورة تناظرها فی شأنها و أعنی بذلک:

أولا:أن السورة بتمامها کلام تکلم به الله سبحانه فی مقام النیابة عن عبده فیما یقوله إذا وجه وجهه إلی مقام الربوبیة و نصب نفسه فی مقام العبودیة.

و ثانیا:أنها مقسمة قسمین،فنصف منها لله و نصف منها للعبد.

و ثالثا:أنها مشتملة علی جمیع المعارف القرآنیة علی إیجازها و اختصارها فإن القرآن علی سعته العجیبة فی معارفه الأصلیة و ما یتفرع علیها من الفروع من أخلاق و أحکام فی العبادات و المعاملات و السیاسات و الاجتماعیات و وعد و وعید و قصص و عبر،یرجع جمل بیاناتها إلی التوحید و النبوة و المعاد و فروعاتها،و إلی هدایة العباد إلی ما یصلح به أولاهم و عقباهم،و هذه السورة کما هو واضح تشتمل علی جمیعها فی أوجز لفظ و أوضح معنی.

و علیک أن تقیس ما یتجلی لک من جمال هذه السورة التی وضعها الله سبحانه فی صلاة المسلمین بما یضعه النصاری فی صلاتهم من الکلام الموجود

فی إنجیل متی": (6- 9-13)و هو ما نذکره بلفظة العربی،«أبانا الذی فی السماوات،لیتقدس اسمک، لیأت ملکوتک،لتکن مشیتک کما فی السماء کذلک علی الأرض،خبزنا کفافنا، أعطنا الیوم،و اغفر لنا ذنوبنا کما نغفر نحن أیضا للمذنبین إلینا،و لا تدخلنا فی تجربة- و لکن نجنا من الشریر آمین ».

تأمل فی المعانی التی تفیدها ألفاظ هذه الجمل بعنوان أنها معارف سماویة،و ما یشتمل علیه من الأدب العبودی،أنها تذکر أولا أن أباهم(و هو الله تقدس اسمه) فی السماوات!ثم تدعو فی حق الأب بتقدس اسمه و إتیان ملکوته و نفوذ مشیته فی الأرض کما هی نافذة فی السماء،و لکن من الذی یستجیب هذا الدعاء الذی هو بشعارات الأحزاب السیاسیة أشبه؟ثم تسأل الله إعطاء خبز الیوم و مقابلة المغفرة بالمغفرة،و

جعل الإغماض عن الحق فی مقابل الإغماض،و ما ذا هو حقهم لو لم یجعل الله لهم حقا؟ و تسأله أن لا یمتحنهم بل ینجیهم من الشریر،و من المحال ذلک،فالدار دار الامتحان و الاستکمال و ما معنی النجاة لو لا الابتلاء و الامتحان؟ثم اقض العجب مما ذکره بعض المستشرقین ⁽¹⁾من علماء الغرب و تبعه بعض من المنتحلین:أن الإسلام لا یربو علی غیره فی المعارف،فإن جمیع شرائع الله تدعو إلی التوحید و تصفیة النفوس بالخلق الفاضل و العمل الصالح،و إنما تتفاضل الأدیان فی عراقة ثمراتها الاجتماعیة. !!

(بحث آخر روائی)

فی الفقیه،و تفسیر العیاشی،عن الصادق(ع)قال: الصراط المستقیم أمیر المؤمنین(ع).

و فی المعانی،عن الصادق(ع)قال: هی الطریق إلی معرفة الله،و هما صراطان صراط فی الدنیا و صراط فی الآخرة،فأما الصراط فی الدنیا فهو الإمام المفترض الطاعة، من عرفه فی الدنیا و اقتدی بهداه-مر علی الصراط الذی هو جسر جهنم فی الآخرة، و من لم یعرفه فی الدنیا زلت قدمه فی الآخرة-فتردی فی نار جهنم.

و فی المعانی،أیضا عن السجاد(ع)قال: لیس بین الله و بین حجته حجاب، و لا لله دون حجته ستر،نحن أبواب الله و نحن الصراط المستقیم و نحن عیبة علمه، و نحن تراجمة وحیه و نحن أرکان توحیده و نحن موضع سره.

و عن ابن شهر آشوب عن تفسیر وکیع بن الجراح عن الثوری عن السدی، عن أسباط و مجاهد،عن ابن عباس": فی قوله تعالی: اِهْدِنَا الصِّرٰاطَ الْمُسْتَقِیمَ ،قال:

قولوا معاشر العباد:أرشدنا إلی حب محمد ص و أهل بیته(ع).

أقول:و فی هذه المعانی روایات أخر،و هذه الأخبار من قبیل الجری،و عد المصداق للآیة،و اعلم أن الجری(و کثیرا ما نستعمله فی هذا الکتاب)اصطلاح مأخوذ من قول أئمة أهل البیت(ع).

ففی تفسیر العیاشی،عن الفضیل بن یسار قال: سألت أبا جعفر(ع)عن هذه الروایة؛ما فی القرآن آیة إلا و لها ظهر و بطن-و ما فیها حرف إلا و له حد،و لکل حد مطلع؛ما یعنی بقوله:ظهر و بطن؟قال؟ظهره تنزیله و بطنه تأویله،منه ما مضی و منه ما لم یکن بعد،یجری کما یجری الشمس و القمر،کلما جاء منه شیء وقع الحدیث.

و فی هذا المعنی روایات أخر،و هذه سلیقة أئمة أهل البیت فإنهم(ع) یطبقون الآیة من القرآن علی ما یقبل أن ینطبق علیه من الموارد و إن کان خارجا عن مورد النزول،و الاعتبار یساعده،فإن القرآن نزل هدی للعالمین یهدیهم إلی واجب الاعتقاد و واجب الخلق و واجب العمل،و ما بینه من المعارف النظریة حقائق لا تختص بحال دون حال و لا زمان،دون زمان و ما ذکره من فضیلة أو رذیلة أو شرعة من حکم عملی لا یتقید بفرد دون فرد و لا عصر دون عصر لعموم التشریع.

و ما ورد من شأن النزول (و هو الأمر أو الحادثة التی تعقب نزول آیة أو آیات فی شخص أو واقعة)لا یوجب قصر الحکم علی الواقعة لینقضی الحکم بانقضائها و یموت بموتها لأن البیان عام و التعلیل مطلق،فإن المدح النازل فی حق أفراد من المؤمنین أو الذم النازل فی حق آخرین معللا بوجود صفات فیهم،لا یمکن قصرهما علی شخص مورد النزول مع وجود عین تلک الصفات فی قوم آخر بعدهم و هکذا،و القرآن أیضا یدل علیه،قال تعالی: «یَهْدِی بِهِ اللّٰهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوٰانَهُ» :المائدة-16 و قال: «وَ إِنَّهُ لَکِتٰابٌ عَزِیزٌ لاٰ یَأْتِیهِ الْبٰاطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لاٰ مِنْ خَلْفِهِ» :حم سجدة-42.و قال تعالی: «إِنّٰا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنّٰا لَهُ لَحٰافِظُونَ» :الحجر-9.

و الروایات فی تطبیق الآیات القرآنیة علیهم(ع)أو علی أعدائهم أعنی:

روایات الجری،کثیرة فی الأبواب المختلفة،و ربما تبلغ المئین،و نحن بعد هذا التنبیه العام نترک إیراد أکثرها فی الأبحاث الروائیة لخروجها عن الغرض فی الکتاب،إلا ما تعلق بها غرض فی البحث فلیتذکر.

(2)«سورة البقرة و هی مائتان و ست و ثمانون آیة»(286)

[سورة البقرة (2): الآیات 1 الی 5]

اشارة

بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِیمِ

الم (1) ذٰلِکَ اَلْکِتٰابُ لاٰ رَیْبَ فِیهِ هُدیً لِلْمُتَّقِینَ (2) اَلَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِالْغَیْبِ وَ یُقِیمُونَ اَلصَّلاٰةَ وَ مِمّٰا رَزَقْنٰاهُمْ یُنْفِقُونَ (3) وَ اَلَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِمٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ وَ مٰا أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِکَ وَ بِالْآخِرَةِ هُمْ یُوقِنُونَ (4) أُولٰئِکَ عَلیٰ هُدیً مِنْ رَبِّهِمْ وَ أُولٰئِکَ هُمُ اَلْمُفْلِحُونَ (5)

(بیان)

لما کانت السورة نازلة نجوما لم یجمعها غرض واحد إلا أن معظمها تنبئ عن غایة واحدة محصلة و هو بیان أن من حق عبادة الله سبحانه أن یؤمن عبده بکل ما أنزله بلسان رسله من غیر تفرقة بین وحی و وحی،و لا بین رسول و رسول و لا غیر ذلک ثم تقریع الکافرین و المنافقین و ملامة أهل الکتاب بما ابتدعوه من التفرقة فی دین الله و التفریق بین رسله،ثم التخلص إلی بیان عدة من الأحکام کتحویل القبلة و أحکام الحج و الإرث و الصوم و غیر ذلک.

قوله تعالی: الم ،سیأتی بعض ما یتعلق من الکلام بالحروف المقطعة التی فی أوائل السور،فی أول سورة الشوری إن شاء الله،و کذلک الکلام فی معنی هدایة القرآن و معنی کونه کتابا.

و قوله تعالی: هُدیً لِلْمُتَّقِینَ الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ إلخ،المتقون هم المؤمنون،و لیست التقوی من الأوصاف الخاصة لطبقة من طبقاتهم أعنی:لمرتبة من مراتب الإیمان حتی تکون مقاما من مقاماته نظیر الإحسان و الإخبات و الخلوص،بل هی صفة مجامعة لجمیع مراتب الإیمان إذا تلبس الإیمان بلباس التحقق،و الدلیل علی ذلک أنه تعالی لا یخص بتوصیفه طائفة خاصة من طوائف المؤمنین علی اختلاف طبقاتهم و درجاتهم و الذی أخذه تعالی من الأوصاف المعرفة للتقوی فی هذه الآیات التسع عشرة التی یبین فیها

حال المؤمنین و الکفار و المنافقین خمس صفات،و هی الإیمان بالغیب،و إقامة الصلاة، و الإنفاق مما رزق الله سبحانه،و الإیمان بما أنزله علی أنبیائه،و الإیقان بالآخرة،و قد وصفهم بأنهم علی هدی من ربهم فدل ذلک علی أن تلبسهم بهذه الصفات الکریمة بسبب تلبسهم بلباس الهدایة من الله سبحانه،فهم إنما صاروا متقین أولی هذه الصفات بهدایة منه تعالی،ثم وصف الکتاب بأنه هدی لهؤلاء المتقین بقوله تعالی: «ذٰلِکَ الْکِتٰابُ لاٰ رَیْبَ فِیهِ هُدیً لِلْمُتَّقِینَ »فعلمنا بذلک:أن الهدایة غیر الهدایة،و أن هؤلاء و هم متقون محفوفون بهدایتین،هدایة أولی بها صاروا متقین،و هدایة ثانیة أکرمهم الله سبحانه بها بعد التقوی و بذلک صحت المقابلة بین المتقین و بین الکفار و المنافقین،فإنه سبحانه یجعلهم فی وصفهم بین ضلالین و عماءین،ضلال أول هو الموجب لأوصافهم الخبیثة من الکفر و النفاق،و ضلال ثان یتأکد به ضلالهم الأول،و یتصفون به بعد تحقق الکفر و النفاق کما یقوله تعالی فی حق الکفار: «خَتَمَ اللّٰهُ عَلیٰ قُلُوبِهِمْ وَ عَلیٰ سَمْعِهِمْ وَ عَلیٰ أَبْصٰارِهِمْ غِشٰاوَةٌ» :البقرة-7،فنسب الختم إلی نفسه تعالی و الغشاوة إلی أنفسهم، و کما یقوله فی حق المنافقین: «فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزٰادَهُمُ اللّٰهُ مَرَضاً» :البقرة-10 فنسب المرض الأول إلیهم و المرض الثانی إلی نفسه علی حد ما یستفاد من قوله تعالی: «یُضِلُّ بِهِ کَثِیراً وَ یَهْدِی بِهِ کَثِیراً وَ مٰا یُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفٰاسِقِینَ» :البقرة-26،و قوله تعالی: «فَلَمّٰا زٰاغُوا أَزٰاغَ اللّٰهُ قُلُوبَهُمْ» :الصف-5.

و بالجملة المتقون واقعون بین هدایتین،کما أن الکفار و المنافقین واقعون بین ضلالین.

ثم إن الهدایة الثانیة لما کانت بالقرآن فالهدایة الأولی قبل القرآن و بسبب سلامة الفطرة، فإن الفطرة إذا سلمت لم تنفک من أن تتنبه شاهدة لفقرها و حاجتها إلی أمر خارج عنها،و کذا احتیاج کل ما سواها مما یقع علیه حس أو وهم أو عقل إلی أمر خارج یقف دونه سلسلة الحوائج،فهی مؤمنة مذعنة بوجود موجود غائب عن الحس منه یبدأ الجمیع و إلیه ینتهی و یعود،و إنه کما لم یهمل دقیقة من دقائق ما یحتاج إلیه الخلقة کذلک لا یهمل هدایة الناس إلی ما ینجیهم من مهلکات الأعمال و الأخلاق،و هذا هو

الإذعان بالتوحید و النبوة و المعاد و هی أصول الدین،و یلزم ذلک استعمال الخضوع له سبحانه فی ربوبیته،و استعمال ما فی وسع الإنسان من مال و جاه و علم و فضیلة لإحیاء هذا الأمر و نشره،و هذان هما الصلاة و الإنفاق.

و من هنا یعلم:أن الذی أخذه سبحانه من أوصافهم هو الذی یقضی به الفطرة إذا سلمت و أنه سبحانه وعدهم أنه سیفیض علیهم أمرا سماه هدایة،فهذه الأعمال الزاکیة منهم متوسطة بین هدایتین کما عرفت،هدایة سابقة و هدایة لاحقة،و بین الهدایتین یقع صدق الاعتقاد و صلاح العمل،و من الدلیل علی أن هذه الهدایة الثانیة من الله سبحانه فرع الأولی،آیات کثیرة کقوله تعالی: «یُثَبِّتُ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثّٰابِتِ فِی الْحَیٰاةِ الدُّنْیٰا وَ فِی الْآخِرَةِ» :إبراهیم-27.و قوله تعالی: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّٰهَ وَ آمِنُوا بِرَسُولِهِ یُؤْتِکُمْ کِفْلَیْنِ مِنْ رَحْمَتِهِ وَ یَجْعَلْ لَکُمْ نُوراً تَمْشُونَ بِهِ» :الحدید- 28.و قوله تعالی: «إِنْ تَنْصُرُوا اللّٰهَ یَنْصُرْکُمْ وَ یُثَبِّتْ أَقْدٰامَکُمْ» :محمد ص-7.

و قوله تعالی: وَ اللّٰهُ لاٰ یَهْدِی الْقَوْمَ الظّٰالِمِینَ» :الصف-7.و قوله تعالی: «وَ اللّٰهُ لاٰ یَهْدِی الْقَوْمَ الْفٰاسِقِینَ» :الصف-5.إلی غیر ذلک من الآیات.

و الأمر فی ضلال الکفار و المنافقین کما فی المتقین علی ما سیأتی إن شاء الله.

و فی الآیات إشارة إلی حیاة أخری للإنسان کامنة مستبطنة تحت هذه الحیاة الدنیویة،و هی الحیاة التی بها یعیش الإنسان فی هذه الدار و بعد الموت و حین البعث، قال تعالی: «أَ وَ مَنْ کٰانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْنٰاهُ وَ جَعَلْنٰا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النّٰاسِ کَمَنْ مَثَلُهُ فِی الظُّلُمٰاتِ لَیْسَ بِخٰارِجٍ مِنْهٰا» :الأنعام-123.و سیأتی الکلام فیه إن شاء الله.

و قوله سبحانه: یُؤْمِنُونَ ، الإیمان تمکن الاعتقاد فی القلب مأخوذ من الأمن کأن المؤمن یعطی لما أمن به الأمن من الریب و الشک و هو آفة الاعتقاد،و الإیمان کما مر معنی ذو مراتب،إذ الإذعان ربما یتعلق بالشیء نفسه فیترتب علیه أثره فقط، و ربما یشتد بعض الاشتداد فیتعلق ببعض لوازمه،و ربما یتعلق بجمیع لوازمه فیستنتج منه أن للمؤمنین طبقات علی حسب طبقات الإیمان.

و قوله سبحانه: بِالْغَیْبِ ، الغیب خلاف الشهادة و ینطبق علی ما لا یقع علیه الحس،و هو الله سبحانه و آیاته الکبری الغائبة عن حواسنا،و منها الوحی،و هو

الذی أشیر إلیه بقوله: «وَ الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِمٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ وَ مٰا أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِکَ »فالمراد بالإیمان بالغیب فی مقابل الإیمان بالوحی و الإیقان بالآخرة،هو الإیمان بالله تعالی لیتم بذلک الإیمان بالأصول الثلاثة للدین،و القرآن یؤکد القول علی عدم القصر علی الحس فقط و یحرص علی اتباع سلیم العقل و خالص اللب.

و قوله سبحانه: وَ بِالْآخِرَةِ هُمْ یُوقِنُونَ ،العدول فی خصوص الإذعان بالآخرة عن الإیمان إلی الإیقان،کأنه للإشارة إلی أن التقوی لا تتم إلا مع الیقین بالآخرة الذی لا یجامع نسیانها،دون الإیمان المجرد،فإن الإنسان ربما یؤمن بشیء و یذهل عن بعض لوازمه فیأتی بما ینافیه،لکنه إذا کان علی علم و ذکر من یوم یحاسب فیه علی الخطیر و الیسیر من أعماله لا یقتحم معه الموبقات و لا یحوم حوم محارم الله سبحانه البتة قال تعالی: «وَ لاٰ تَتَّبِعِ الْهَویٰ فَیُضِلَّکَ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ إِنَّ الَّذِینَ یَضِلُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ لَهُمْ عَذٰابٌ شَدِیدٌ بِمٰا نَسُوا یَوْمَ الْحِسٰابِ»: ص-26، فبین تعالی:أن الضلال عن سبیل الله إنما هو بنسیان یوم الحساب؛فذکره و الیقین به ینتج التقوی.

و قوله تعالی: أُولٰئِکَ عَلیٰ هُدیً مِنْ رَبِّهِمْ ،الهدایة کلها من الله سبحانه،لا ینسب إلی غیره البتة إلا علی نحو من المجاز کما سیأتی إن شاء الله،و لما وصفهم الله سبحانه بالهدایة و قد قال فی نعتها: «فَمَنْ یُرِدِ اللّٰهُ أَنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ» :الأنعام -125،و شرح الصدر سعته و هذا الشرح یدفع عنه کل ضیق و شح،و قد قال تعالی:

«وَ مَنْ یُوقَ شُحَّ نَفْسِهِ فَأُولٰئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ» :الحشر-9،عقب سبحانه هاهنا أیضا قوله: أُولٰئِکَ عَلیٰ هُدیً مِنْ رَبِّهِمْ ؛بقوله: وَ أُولٰئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ الآیة.

(بحث روائی)

فی المعانی،عن الصادق(ع): فی قوله تعالی: اَلَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِالْغَیْبِ ،قال:من آمن بقیام القائم(ع)أنه حق.

أقول:و هذا المعنی مروی فی غیر هذه الروایة و هو من الجری.

و فی تفسیر العیاشی،عن الصادق(ع): فی قوله تعالی: «وَ مِمّٰا رَزَقْنٰاهُمْ یُنْفِقُونَ » قال:و مما علمناهم یبثون.

و فی المعانی،عنه(ع): فی الآیة:و مما علمناهم یبثون،و ما علمناهم من القرآن یتلون.

أقول:و الروایتان مبنیتان علی حمل الإنفاق علی الأعم من إنفاق المال کما ذکرناه.

(بحث فلسفی) [جواز التعویل علی غیر المحسوسات]

هل یجوز التعویل علی غیر الإدراکات الحسیة من المعانی العقلیة؟هذه المسألة من معارک الآراء بین المتأخرین من الغربیین؛و إن کان المعظم من القدماء و حکماء الإسلام علی جواز التعویل علی الحس و العقل معا؛بل ذکروا أن البرهان العلمی لا یشمل المحسوس من حیث إنه محسوس،لکن الغربیین مع ذلک اختلفوا فی ذلک، و المعظم منهم و خاصة من علماء الطبیعة علی عدم الاعتماد علی غیر الحس،و قد احتجوا علی ذلک بأن العقلیات المحضة یکثر وقوع الخطإ و الغلط فیها مع عدم وجود ما یمیز به الصواب من الخطإ و هو الحس و التجربة المماسان للجزئیات بخلاف الإدراکات الحسیة فإنا إذا أدرکنا شیئا بواحد من الحواس أتبعنا ذلک بالتجربة بتکرار الأمثال،و لا نزال نکرر حتی نستثبت الخاصة المطلوبة فی الخارج ثم لا یقع فیه شک بعد ذلک، و الحجة باطلة مدخولة.

أولا:بأن جمیع المقدمات المأخوذة فیها عقلیة غیر حسیة فهی حجة علی بطلان الاعتماد علی المقدمات العقلیة بمقدمات عقلیة فیلزم من صحة الحجة فسادها.

و ثانیا:بأن الغلط فی الحواس لا یقصر عددا من الخطإ و الغلط فی العقلیات، کما یرشد إلیه الأبحاث التی أوردوها فی المبصرات و سائر المحسوسات،فلو کان مجرد وقوع الخطإ فی باب موجبا لسده و سقوط الاعتماد علیه لکان سد باب الحس أوجب و ألزم.

و ثالثا:أن التمیز بین الخطإ و الصواب مما لا بد منه فی جمیع المدرکات غیر أن التجربة و هو تکرر الحس لیست آلة لذلک التمیز بل القضیة التجربیة تصیر إحدی المقدمات من قیاس یحتج به علی المطلوب،فإنا إذا أدرکنا بالحس خاصة من الخواص ثم أتبعناه بالتجربة بتکرار الأمثال تحصل لنا فی الحقیقة قیاس علی هذا الشکل:إن هذه الخاصة دائمی الوجود أو أکثری الوجود لهذا الموضوع،و لو کانت خاصة لغیر هذا الموضوع لم یکن بدائمی أو أکثری،لکنه دائمی أو أکثری و هذا القیاس کما تری یشتمل علی مقدمات عقلیة غیر حسیة و لا تجریبیة.

و رابعا:هب أن جمیع العلوم الحسیة مؤیدة بالتجربة فی باب العمل لکن من الواضح أن نفس التجربة لیس ثبوتها بتجربة أخری و هکذا إلی غیر النهایة بل العلم بصحته من طریق غیر طریق الحس،فالاعتماد علی الحس و التجربة اعتماد علی العلم العقلی اضطرارا.

و خامسا:أن الحس لا ینال غیر الجزئی المتغیر و العلوم لا تستنتج و لا تستعمل غیر القضایا الکلیة و هی غیر محسوسة و لا مجربة،فإن التشریح مثلا إنما ینال من الإنسان مثلا أفرادا معدودین قلیلین أو کثیرین،یعطی للحس فیها مشاهدة أن لهذا الإنسان قلبا و کبدا مثلا،و یحصل من تکرارها عدد من المشاهدة یقل أو یکثر و ذلک غیر الحکم الکلی فی قولنا:کل إنسان فله قلب أو کبد،فلو اقتصرنا فی الاعتماد و التعویل علی ما یستفاد من الحس و التجربة فحسب من غیر رکون علی العقلیات من رأس لم یتم لنا إدراک کلی و لا فکر نظری و لا بحث علمی،فکما یمکن التعویل أو یلزم علی الحس فی مورد یخص به کذلک التعویل فیما یخص بالقوة العقلیة،و مرادنا بالعقل هو المبدأ لهذه التصدیقات الکلیة و المدرک لهذه الأحکام العامة،و لا ریب أن الإنسان معه شیء شأنه هذا الشأن،و کیف یتصور أن یوجد و یحصل بالصنع و التکوین شیء شأنه الخطأ فی فعله رأسا؟أو یمکن أن یخطئ فی فعله الذی خصه به التکوین؟ و التکوین إنما یخص موجودا من الموجودات بفعل من الأفعال بعد تثبت الرابطة الخارجیة بینهما،و کیف یثبت رابطة بین موجود و ما لیس بموجود أی خطأ و غلط؟ و أما وقوع الخطإ فی العلوم أو الحواس فلبیان حقیقة الأمر فیه محل آخر ینبغی الرجوع إلیه و الله الهادی.

(بحث آخر فلسفی) [وجود العلم.]

الإنسان البسیط فی أوائل نشأته حین ما یطأ موطأ الحیاة لا یری من نفسه إلا أنه ینال من الأشیاء أعیانها الخارجیة من غیر أن یتنبه أنه یوسط بینه و بینها وصف العلم، و لا یزال علی هذا الحال حتی یصادف فی بعض مواقفه الشک أو الظن،و عند ذلک یتنبه:أنه لا ینفک فی سیره الحیوی و معاشه الدنیوی عن استعمال العلم لا سیما و هو ربما یخطئ و یغلط فی تمیزاته،و لا سبیل للخطإ و الغلط إلی خارج الأعیان،فیتیقن عند ذلک بوجود صفة العلم (و هو الإدراک المانع من النقیض)فیه.

ثم البحث البالغ یوصلنا أیضا إلی هذه النتیجة،فإن إدراکاتنا التصدیقیة تحلل إلی قضیة أول الأوائل(و هی أن الإیجاب و السلب لا یجتمعان معا و لا یرتفعان معا) فما من قضیة بدیهیة أو نظریة إلا و هی محتاجة فی تمام تصدیقها إلی هذه القضیة البدیهیة الأولیة،حتی إنا لو فرضنا من أنفسنا الشک فیها وجدنا الشک المفروض لا یجامع بطلان نفسه و هو مفروض، و إذا ثبتت هذه القضیة علی بداهتها ثبت جم غفیر من التصدیقات العلمیة علی حسب مساس الحاجة إلی إثباتها،و علیها معول الإنسان فی أنظاره و أعماله.

فما من موقف علمی و لا واقعة عملیة إلا و معول الإنسان فیه علی العلم،حتی أنه إنما یشخص شکه بعلمه أنه شک،و کذا ظنه أو وهمه أو جهله بما یعلم أنه ظن أو وهم أو جهل هذا.

و لقد نشأ فی عصر الیونانیین جماعة کانوا یسمون بالسوفسطائیین نفوا وجود العلم،و کانوا یبدون فی کل شیء الشک حتی فی أنفسهم و فی شکهم،و تبعهم آخرون یسمون بالشکاکین قریبو المسلک منهم نفوا وجود العلم عن الخارج عن أنفسهم و أفکارهم (إدراکاتهم)و ربما لفقوا لذلک وجوها من الاستدلال.

منها:أن أقوی العلوم و الإدراکات(و هی الحاصلة لنا من طرق الحواس)مملوءة

خطأ و غلطا فکیف بغیرها؟و مع هذا الوصف کیف یمکن الاعتماد علی شیء من العلوم و التصدیقات المتعلقة بالخارج منا؟ و منها:أنا کلما قصدنا نیل شیء من الأشیاء الخارجیة لم ننل عند ذلک إلا العلم به دون نفسه فکیف یمکن النیل لشیء من الأشیاء؟إلی غیر ذلک من الوجوه.

و الجواب عن الأول:أن هذا الاستدلال یبطل نفسه،فلو لم یجز الاعتماد علی شیء من التصدیقات لم یجز الاعتماد علی المقدمات المأخوذة فی نفس الاستدلال،مضافا إلی أن الاعتراف بوجود الخطإ و کثرته اعتراف بوجود الصواب بما یعادل الخطأ أو یزید علیه،مضافا إلی أن القائل بوجود العلم لا یدعی صحة کل تصدیق بل إنما یدعیه فی الجملة،و بعبارة أخری یدعی الإیجاب الجزئی فی مقابل السلب الکلی و الحجة لا تفی بنفی ذلک.

و الجواب عن الثانی:أن محل النزاع و هو العلم حقیقته الکشف عن ما وراءه فإذا فرضنا أنا کلما قصدنا شیئا من الأشیاء الخارجیة وجدنا العلم بذلک اعترفنا بأنا کشفنا عنه حینئذ،و نحن إنما ندعی وجود هذا الکشف فی الجملة،و لم یدع أحد فی باب وجود العلم:أنا نجد نفس الواقع و ننال عین الخارج دون کشفه،و هؤلاء محجوجون بما تعترف به نفوسهم اعترافا اضطراریا فی أفعال الحیاة الاختیاریة و غیرها،فإنهم یتحرکون إلی الغذاء و الماء عند إحساس ألم الجوع و العطش،و کذا إلی کل مطلوب عند طلبه لا عند تصوره الخالی،و یهربون عن کل محذور مهروب عنه عند العلم بوجوده لا عند مجرد تصوره، و بالجملة کل حاجة نفسانیة ألهمتها إلیهم إحساساتهم أوجدوا حرکة خارجیة لرفعها و لکنهم عند تصور تلک الحاجة من غیر حاجة الطبیعة إلیها لا یتحرکون نحو رفعها،و بین التصورین فرق لا محالة،و هو أن أحد العلمین یوجده الإنسان باختیاره و من عند نفسه و الآخر إنما یوجد فی الإنسان بإیجاد أمر خارج عنه مؤثر فیه،و هو الذی یکشف عنه العلم،فإذن العلم موجود و ذلک ما أردناه.

و اعلم:أن فی وجود العلم شکا قویا من وجه آخر و هو الذی وضع علیه أساس العلوم المادیة الیوم من نفی العلم الثابت(و کل علم ثابت)،بیانه:أن البحث العلمی

یثبت فی عالم الطبیعة نظام التحول و التکامل،فکل جزء من أجزاء عالم الطبیعة واقع فی مسیر الحرکة و متوجه إلی الکمال،فما من شیء إلا و هو فی الآن الثانی من وجوده غیره و هو فی الآن الأول من وجوده،و لا شک أن الفکر و الإدراک من خواص الدماغ فهی خاصة مادیة لمرکب مادی،فهی لا محالة واقعة تحت قانون التحول و التکامل، فهذه الإدراکات(و منها الإدراک المسمی بالعلم)واقعة فی التغیر و التحول فلا معنی لوجود علم ثابت باق و إنما هو نسبی،فبعض التصدیقات أدوم بقاء و أطول عمرا أو أخفی نقیضا و نقضا من بعض آخر و هو المسمی بالعلم فیما وجد.

و الجواب عنه:أن الحجة مبنیة علی کون العلم مادیا غیر مجرد فی وجوده و لیس ذلک بینا و لا مبینا بل الحق أن العلم لیس بمادی البتة، و ذلک لعدم انطباق صفات المادة و خواصها علیه.

(1)فإن المادیات مشترکة فی قبول الانقسام و لیس یقبل العلم بما أنه علم الانقسام البتة.

(2)و المادیات مکانیة زمانیة و العلم بما أنه علم لا یقبل مکانا و لا زمانا،و الدلیل علیه إمکان تعقل الحادثة الجزئیة الواقعة فی مکان معین و زمان معین فی کل مکان و کل زمان مع حفظ العینیة.

(3)و المادیات بأجمعها واقعة تحت سیطرة الحرکة العمومیة فالتغیر خاصة عمومیة فیها مع أن العلم بما أنه علم لا یتغیر،فإن حیثیة العلم بالذات تنافی حیثیة التغیر و التبدل و هو ظاهر عند المتأمل.

(4)و لو کان العلم مما یتغیر بحسب ذاته کالمادیات لم یمکن تعقل شیء واحد و لا حادثة واحدة فی وقتین مختلفین معا و لا تذکر شیء أو حادثة سابقة فی زمان لاحق، فإن الشیء المتغیر و هو فی الآن الثانی غیره فی الآن الأول،فهذه الوجوه و نظائرها دالة علی أن العلم بما أنه علم لیس بمادی البتة،و أما ما یحصل فی العضو الحساس أو الدماغ من تحقق عمل طبیعی فلیس بحثنا فیه أصلا و لا دلیل علی أنه هو العلم،و مجرد تحقق عمل عند تحقق أمر من الأمور لا یدل علی کونهما أمرا واحدا،و الزائد علی هذا المقدار من البحث ینبغی أن یطلب من محل آخر.

[سورة البقرة (2): الآیات 6 الی 7]

اشارة

إِنَّ اَلَّذِینَ کَفَرُوا سَوٰاءٌ عَلَیْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لاٰ یُؤْمِنُونَ (6) خَتَمَ اَللّٰهُ عَلیٰ قُلُوبِهِمْ وَ عَلیٰ سَمْعِهِمْ وَ عَلیٰ أَبْصٰارِهِمْ غِشٰاوَةٌ وَ لَهُمْ عَذٰابٌ عَظِیمٌ (7)

(بیان)

قوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا ،هؤلاء قوم ثبتوا علی الکفر و تمکن الجحود من قلوبهم،و یدل علیه وصف حالهم بمساواة الإنذار و عدمه فیهم،و لا یبعد أن یکون المراد من هؤلاء الذین کفروا هم الکفار من صنادید قریش و کبراء مکة الذین عاندوا و لجوا فی أمر الدین و لم یألوا جهدا فی ذلک و لم یؤمنوا حتی أفناهم الله عن آخرهم فی بدر و غیره،و یؤیده أن هذا التعبیر و هو قوله: سَوٰاءٌ عَلَیْهِمْ،أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لاٰ یُؤْمِنُونَ ،لا یمکن استطراده فی حق جمیع الکفار و إلا انسد باب الهدایة و القرآن ینادی علی خلافه،و أیضا هذا التعبیر إنما وقع فی سورة یس(و هی مکیة) و فی هذه(السورة و هی سورة البقرة أول سورة نزلت فی المدینة)نزلت و لم تقع غزوة بدر بعد،فالأشبه أن یکون المراد من اَلَّذِینَ کَفَرُوا ،هاهنا و فی سائر الموارد من کلامه تعالی:کفار مکة فی أول البعثة إلا أن تقوم قرینة علی خلافه،نظیر ما سیأتی أن المراد من قوله تعالی: اَلَّذِینَ آمَنُوا ،فیما أطلق فی القرآن من غیر قرینة هم السابقون الأولون من المسلمین،خصوا بهذا الخطاب تشریفا.

و قوله تعالی: خَتَمَ اللّٰهُ عَلیٰ قُلُوبِهِمْ وَ عَلیٰ سَمْعِهِمْ «إلخ»یشعر تغییر السیاق:(حیث نسب الختم إلی نفسه تعالی و الغشاوة إلیهم أنفسهم)بأن فیهم حجابا دون الحق فی أنفسهم و حجابا من الله تعالی عقیب کفرهم و فسوقهم،فأعمالهم متوسطة بین حجابین:من ذاتهم و من الله تعالی،و سیأتی بعض ما یتعلق بالمقام فی قوله تعالی: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَسْتَحْیِی أَنْ یَضْرِبَ مَثَلاً ».

و اعلم أن الکفر کالإیمان وصف قابل للشدة و الضعف فله مراتب مختلفة الآثار کالإیمان.

(بحث روائی) [وجوه الکفر.]

فی الکافی،عن الزبیری عن الصادق(ع)قال: قلت له:أخبرنی عن وجوه الکفر فی کتاب الله عز و جل،قال:الکفر فی کتاب الله علی خمسة أوجه،فمنها کفر الجحود،و الجحود علی وجهین،و الکفر بترک ما أمر الله،و کفر البراءة، و کفر النعم.فأما کفر الجحود فهو الجحود بالربوبیة-و هو قول من یقول:لا رب و لا جنة و لا نار،و هو قول صنفین من الزنادقة یقال لهم الدهریة-و هم الذین یقولون و ما یهلکنا إلا الدهر-و هو دین وضعوه لأنفسهم بالاستحسان منهم-و لا تحقیق لشیء مما یقولون:قال عز و جل: إِنْ هُمْ إِلاّٰ یَظُنُّونَ ،أن ذلک کما یقولون،و قال: إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا-سَوٰاءٌ عَلَیْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لاٰ یُؤْمِنُونَ ،یعنی بتوحید الله،فهذا أحد وجوه الکفر-.

و أما الوجه الآخر فهو الجحود علی معرفة،و هو أن یجحد الجاحد و هو یعلم أنه حق قد استقر عنده،و قد قال الله عز و جل: «وَ جَحَدُوا بِهٰا وَ اسْتَیْقَنَتْهٰا أَنْفُسُهُمْ ظُلْماً وَ عُلُوًّا » ،و قال الله عز و جل: وَ کٰانُوا مِنْ قَبْلُ یَسْتَفْتِحُونَ عَلَی الَّذِینَ کَفَرُوا-فَلَمّٰا جٰاءَهُمْ مٰا عَرَفُوا کَفَرُوا بِهِ-فَلَعْنَةُ اللّٰهِ عَلَی الْکٰافِرِینَ ،فهذا تفسیر وجهی الجحود،و الوجه الثالث من الکفر کفر النعم-و ذلک قوله سبحانه یحکی قول سلیمان: هٰذٰا مِنْ فَضْلِ رَبِّی لِیَبْلُوَنِی أَ أَشْکُرُ أَمْ أَکْفُرُ-وَ مَنْ شَکَرَ فَإِنَّمٰا یَشْکُرُ لِنَفْسِهِ-وَ مَنْ کَفَرَ فَإِنَّ رَبِّی غَنِیٌّ کَرِیمٌ ،و قال:

لَئِنْ شَکَرْتُمْ لَأَزِیدَنَّکُمْ-وَ لَئِنْ کَفَرْتُمْ إِنَّ عَذٰابِی لَشَدِیدٌ ،و قال: فَاذْکُرُونِی أَذْکُرْکُمْ وَ اشْکُرُوا لِی وَ لاٰ تَکْفُرُونِ .

و الوجه الرابع من الکفر ترک ما أمر الله عز و جل به،و هو قول عز و جل:

«وَ إِذْ أَخَذْنٰا مِیثٰاقَکُمْ لاٰ تَسْفِکُونَ دِمٰاءَکُمْ-وَ لاٰ تُخْرِجُونَ أَنْفُسَکُمْ مِنْ دِیٰارِکُمْ-ثُمَّ أَقْرَرْتُمْ وَ أَنْتُمْ تَشْهَدُونَ- ثُمَّ أَنْتُمْ هٰؤُلاٰءِ تَقْتُلُونَ أَنْفُسَکُمْ-وَ تُخْرِجُونَ فَرِیقاً مِنْکُمْ مِنْ دِیٰارِهِمْ- تَظٰاهَرُونَ عَلَیْهِمْ بِالْإِثْمِ وَ الْعُدْوٰانِ-وَ إِنْ یَأْتُوکُمْ أُسٰاریٰ تُفٰادُوهُمْ-وَ هُوَ مُحَرَّمٌ عَلَیْکُمْ إِخْرٰاجُهُمْ-أَ فَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الْکِتٰابِ وَ تَکْفُرُونَ بِبَعْضٍ » ،فکفرهم بترک ما أمر الله عز و جل به-و نسبهم إلی الإیمان و لم یقبله منهم و لم ینفعهم عنده-فقال: فَمٰا جَزٰاءُ مَنْ یَفْعَلُ

ذٰلِکَ مِنْکُمْ-إِلاّٰ خِزْیٌ فِی الْحَیٰاةِ الدُّنْیٰا وَ یَوْمَ الْقِیٰامَةِ یُرَدُّونَ إِلیٰ أَشَدِّ الْعَذٰابِ-وَ مَا اللّٰهُ بِغٰافِلٍ عَمّٰا تَعْمَلُونَ .

و الوجه الخامس من الکفر کفر البراءة-و ذلک قول الله عز و جل یحکی قول إبراهیم: کَفَرْنٰا بِکُمْ وَ بَدٰا بَیْنَنٰا وَ بَیْنَکُمُ الْعَدٰاوَةُ وَ الْبَغْضٰاءُ أَبَداً-حَتّٰی تُؤْمِنُوا بِاللّٰهِ وَحْدَهُ ، یعنی تبرأنا منکم،و قال:(یذکر إبلیس و تبریه من أولیائه من الإنس یوم القیامة) إنی کفرت بما أشرکتمون من قبل،و قال: إِنَّمَا اتَّخَذْتُمْ مِنْ دُونِ اللّٰهِ أَوْثٰاناً-مَوَدَّةَ بَیْنِکُمْ فِی الْحَیٰاةِ الدُّنْیٰا-ثُمَّ یَوْمَ الْقِیٰامَةِ یَکْفُرُ بَعْضُکُمْ بِبَعْضٍ وَ یَلْعَنُ بَعْضُکُمْ بَعْضاً ،یعنی یتبرأ بعضکم من بعض.

أقول:و هی فی بیان قبول الکفر الشدة و الضعف کما مر

[سورة البقرة (2): الآیات 8 الی 20]

اشارة

وَ مِنَ اَلنّٰاسِ مَنْ یَقُولُ آمَنّٰا بِاللّٰهِ وَ بِالْیَوْمِ اَلْآخِرِ وَ مٰا هُمْ بِمُؤْمِنِینَ (8) یُخٰادِعُونَ اَللّٰهَ وَ اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ مٰا یَخْدَعُونَ إِلاّٰ أَنْفُسَهُمْ وَ مٰا یَشْعُرُونَ (9) فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزٰادَهُمُ اَللّٰهُ مَرَضاً وَ لَهُمْ عَذٰابٌ أَلِیمٌ بِمٰا کٰانُوا یَکْذِبُونَ (10) وَ إِذٰا قِیلَ لَهُمْ لاٰ تُفْسِدُوا فِی اَلْأَرْضِ قٰالُوا إِنَّمٰا نَحْنُ مُصْلِحُونَ (11) أَلاٰ إِنَّهُمْ هُمُ اَلْمُفْسِدُونَ وَ لٰکِنْ لاٰ یَشْعُرُونَ (12) وَ إِذٰا قِیلَ لَهُمْ آمِنُوا کَمٰا آمَنَ اَلنّٰاسُ قٰالُوا أَ نُؤْمِنُ کَمٰا آمَنَ اَلسُّفَهٰاءُ أَلاٰ إِنَّهُمْ هُمُ اَلسُّفَهٰاءُ وَ لٰکِنْ لاٰ یَعْلَمُونَ (13) وَ إِذٰا لَقُوا اَلَّذِینَ آمَنُوا قٰالُوا آمَنّٰا وَ إِذٰا خَلَوْا إِلیٰ شَیٰاطِینِهِمْ قٰالُوا إِنّٰا مَعَکُمْ إِنَّمٰا نَحْنُ مُسْتَهْزِؤُنَ (14) اَللّٰهُ یَسْتَهْزِئُ بِهِمْ وَ یَمُدُّهُمْ فِی طُغْیٰانِهِمْ یَعْمَهُونَ (15) أُولٰئِکَ اَلَّذِینَ اِشْتَرَوُا اَلضَّلاٰلَةَ بِالْهُدیٰ فَمٰا رَبِحَتْ تِجٰارَتُهُمْ وَ مٰا کٰانُوا مُهْتَدِینَ (16) مَثَلُهُمْ کَمَثَلِ اَلَّذِی اِسْتَوْقَدَ نٰاراً فَلَمّٰا أَضٰاءَتْ مٰا حَوْلَهُ ذَهَبَ اَللّٰهُ بِنُورِهِمْ وَ تَرَکَهُمْ فِی ظُلُمٰاتٍ لاٰ یُبْصِرُونَ (17) صُمٌّ بُکْمٌ عُمْیٌ فَهُمْ لاٰ یَرْجِعُونَ (18) أَوْ کَصَیِّبٍ مِنَ اَلسَّمٰاءِ فِیهِ ظُلُمٰاتٌ وَ رَعْدٌ وَ بَرْقٌ یَجْعَلُونَ أَصٰابِعَهُمْ فِی آذٰانِهِمْ مِنَ اَلصَّوٰاعِقِ حَذَرَ اَلْمَوْتِ وَ اَللّٰهُ مُحِیطٌ بِالْکٰافِرِینَ (19) یَکٰادُ اَلْبَرْقُ یَخْطَفُ أَبْصٰارَهُمْ کُلَّمٰا أَضٰاءَ لَهُمْ مَشَوْا فِیهِ وَ إِذٰا أَظْلَمَ عَلَیْهِمْ قٰامُوا وَ لَوْ شٰاءَ اَللّٰهُ لَذَهَبَ بِسَمْعِهِمْ وَ أَبْصٰارِهِمْ إِنَّ اَللّٰهَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ (20)

بیان

قوله تعالی: وَ مِنَ النّٰاسِ مَنْ یَقُولُ إلی آخر الآیات، الخدعة نوع من المکر، و الشیطان هو الشریر و لذلک سمی إبلیس شیطانا.

و فی الآیات بیان حال المنافقین،و سیجیء إن شاء الله تفصیل القول فیهم فی سورة المنافقین و غیرها.

و قوله تعالی: مَثَلُهُمْ کَمَثَلِ الَّذِی اسْتَوْقَدَ نٰاراً «إلخ»مثل یمثل به حالهم،أنهم کالذی وقع فی ظلمة عمیاء لا یتمیز فیها خیر من شر و لا نافع من ضار فتسبب لرفعها بسبب من أسباب الاستضاءة کنار یوقدها فیبصر بها ما حولها فلما توقدت و أضاءت ما حولها أخمدها الله بسبب من الأسباب کریح أو مطر أو نحوهما فبقی فیما کان علیه

من الظلمة و تورط بین ظلمتین:ظلمة کان فیها و ظلمة الحیرة و بطلان السبب.

و هذه حال المنافق،یظهر الإیمان فیستفید بعض فوائد الدین باشتراکه مع المؤمنین فی مواریثهم و مناکحهم و غیرهما حتی إذا حان حین الموت و هو الحین الذی فیه تمام الاستفادة من الإیمان ذهب الله بنوره و أبطل ما عمله و ترکه فی ظلمة لا یدرک فیها شیئا و یقع بین الظلمة الأصلیة و ما أوجده من الظلمة بفعاله.

و قوله تعالی: أَوْ کَصَیِّبٍ مِنَ السَّمٰاءِ إلخ، الصیب هو المطر الغزیر،و البرق معروف،و الرعد هو الصوت الحادث من السحاب عند الإبراق،و الصاعقة هی النازلة من البروق.

و هذا مثل ثان یمثل به حال المنافقین فی إظهارهم الإیمان،أنهم کالذی أخذه صیب السماء و معه ظلمة تسلب عنه الأبصار و التمییز،فالصیب یضطره إلی الفرار و التخلص،و الظلمة تمنعه ذلک،و المهولات من الرعد و الصاعقة محیطة به فلا یجد مناصا من أن یستفید بالبرق و ضوئه و هو غیر دائم و لا باق متصل کلما أضاء له مشی و إذا أظلم علیه قام.

و هذه حال المنافق فهو لا یحب الإیمان و لا یجد بدا من إظهاره،و لعدم المواطاة بین قلبه و لسانه لا یستضیء له طریقه تمام الاستضاءة،فلا یزال یخبط خبطا بعد خبط و یعثر عثرة بعد عثرة فیمشی قلیلا و یقف قلیلا و یفضحه الله بذلک و لو شاء الله لذهب بسمعه و بصره فیفتضح من أول یوم

[سورة البقرة (2): الآیات 21 الی 25]

اشارة

یٰا أَیُّهَا اَلنّٰاسُ اُعْبُدُوا رَبَّکُمُ اَلَّذِی خَلَقَکُمْ وَ اَلَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ (21) اَلَّذِی جَعَلَ لَکُمُ اَلْأَرْضَ فِرٰاشاً وَ اَلسَّمٰاءَ بِنٰاءً وَ أَنْزَلَ مِنَ اَلسَّمٰاءِ مٰاءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ اَلثَّمَرٰاتِ رِزْقاً لَکُمْ فَلاٰ تَجْعَلُوا لِلّٰهِ أَنْدٰاداً وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ (22) وَ إِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِمّٰا نَزَّلْنٰا عَلیٰ عَبْدِنٰا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ وَ اُدْعُوا شُهَدٰاءَکُمْ مِنْ دُونِ اَللّٰهِ إِنْ کُنْتُمْ صٰادِقِینَ (23) فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ لَنْ تَفْعَلُوا فَاتَّقُوا اَلنّٰارَ اَلَّتِی وَقُودُهَا اَلنّٰاسُ وَ اَلْحِجٰارَةُ أُعِدَّتْ لِلْکٰافِرِینَ (24) وَ بَشِّرِ اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصّٰالِحٰاتِ أَنَّ لَهُمْ جَنّٰاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا اَلْأَنْهٰارُ کُلَّمٰا رُزِقُوا مِنْهٰا مِنْ ثَمَرَةٍ رِزْقاً قٰالُوا هٰذَا اَلَّذِی رُزِقْنٰا مِنْ قَبْلُ وَ أُتُوا بِهِ مُتَشٰابِهاً وَ لَهُمْ فِیهٰا أَزْوٰاجٌ مُطَهَّرَةٌ وَ هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ (25)

(بیان)

اشارة

قوله تعالی: یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ اعْبُدُوا «إلخ»،لما بین سبحانه:حال الفرق الثلاث:المتقین و الکافرین،و المنافقین،و أن المتقین علی هدی من ربهم و القرآن هدی لهم،و أن الکافرین مختوم علی قلوبهم؛و علی سمعهم و علی أبصارهم غشاوة،و أن المنافقین مرضی و زادهم الله مرضا و هم صم بکم عمی(و ذلک فی تمام تسع عشرة آیة)فرع تعالی علی ذلک أن دعا الناس إلی عبادته و أن یلتحقوا بالمتقین دون الکافرین و المنافقین بهذه الآیات الخمس إلی قوله: خٰالِدُونَ .و هذا السیاق یعطی کون قوله: لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ متعلقا بقوله: اُعْبُدُوا ،دون قوله خَلَقَکُمْ و إن کان المعنی صحیحا علی کلا التقدیرین.

و قوله تعالی: فَلاٰ تَجْعَلُوا لِلّٰهِ أَنْدٰاداً وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ ، الأنداد جمع ند کمثل،وزنا و معنی و عدم تقیید قوله تعالی: وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ بقید خاص و جعله حالا من قوله تعالی فَلاٰ تَجْعَلُوا ،یفید التأکید البالغ فی النهی بأن الإنسان و له علم ما کیفما کان لا یجوز له أن یتخذ لله سبحانه أندادا و الحال أنه سبحانه هو الذی خلقهم و الذین من قبلهم ثم نظم النظام الکونی لرزقهم و بقائهم.

و قوله تعالی: فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ أمر تعجیزی لإبانة إعجاز القرآن،و أنه کتاب منزل من عند الله لا ریب فیه،إعجازا باقیا بمر الدهور و توالی القرون

و قد تکرر فی کلامه تعالی:«هذا التعجیز کقوله تعالی قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلیٰ أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هٰذَا الْقُرْآنِ لاٰ یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کٰانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً» :الإسراء -88، و قوله تعالی: «أَمْ یَقُولُونَ افْتَرٰاهُ قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَیٰاتٍ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللّٰهِ إِنْ کُنْتُمْ صٰادِقِینَ» :هود-13.و علی هذا فالضمیر فی مثله عائد إلی قوله تعالی: مِمّٰا نَزَّلْنٰا ،و یکون تعجیزا بالقرآن نفسه و بداعة أسلوبه و بیانه.

و یمکن أن یکون الضمیر راجعا إلی قوله: عَبْدِنٰا ،فیکون تعجیزا بالقرآن من حیث إن الذی جاء به رجل أمی لم یتعلم من معلم و لم یتلق شیئا من هذه المعارف الغالیة العالیة و البیانات البدیعة المتقنة من أحد من الناس فیکون الآیة فی مساق قوله تعالی:

قُلْ لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ مٰا تَلَوْتُهُ عَلَیْکُمْ وَ لاٰ أَدْرٰاکُمْ بِهِ فَقَدْ لَبِثْتُ فِیکُمْ عُمُراً مِنْ قَبْلِهِ أَ فَلاٰ تَعْقِلُونَ» :یونس-16،و قد ورد التفسیران معا فی بعض الأخبار.

و اعلم:أن هذه الآیة کنظائرها تعطی إعجاز أقصر سورة من القرآن کسورة الکوثر و سورة العصر مثلا،و ما ربما یحتمل من رجوع ضمیر مثله إلی نفس السورة کسورة البقرة أو سورة یونس مثلا یأباه الفهم المستأنس بأسالیب الکلام إذ من یرمی القرآن بأنه افتراء علی الله تعالی إنما یرمیه جمیعا و لا یخصص قوله ذاک بسورة دون سورة،فلا معنی لرده بالتحدی بسورة البقرة أو بسورة یونس لرجوع المعنی حینئذ إلی مثل قولنا:و إن کنتم فی ریب من سورة الکوثر أو الإخلاص مثلا فأتوا بسورة مثل سورة یونس و هو بین الاستهجان هذا.

(الإعجاز و ماهیته) [الکلام فی الإعجاز و إعجاز القرآن.]

اعلم:أن دعوی القرآن أنها آیة معجزة بهذا التحدی الذی أبدتها هذه الآیة تنحل بحسب الحقیقة إلی دعویین،و هما دعوی ثبوت أصل الإعجاز و خرق العادة الجاریة و دعوی أن القرآن مصداق من مصادیق الإعجاز و معلوم أن الدعوی الثانیة تثبت بثبوتها الدعوی الأولی،و القرآن أیضا یکتفی بهذا النمط من البیان و یتحدی بنفسه فیستنتج به کلتا النتیجتین غیر أنه یبقی الکلام علی کیفیة تحقق الإعجاز مع

اشتماله علی ما لا تصدقه العادة الجاریة فی الطبیعة من استناد المسببات إلی أسبابها المعهودة المشخصة من غیر استثناء فی حکم السببیة أو تخلف و اختلاف فی قانون العلیة،و القرآن یبین حقیقة الأمر و یزیل الشبهة فیه.

فالقرآن یشدق فی بیان الأمر من جهتین.

الأولی:أن الإعجاز ثابت و من مصادیقه القرآن المثبت لأصل الإعجاز و لکونه منه بالتحدی.

الثانیة:أنه ما هو حقیقة الإعجاز و کیف یقع فی الطبیعة أمر یخرق عادتها و ینقض کلیتها.

(إعجاز القرآن)

لا ریب فی أن القرآن یتحدی بالإعجاز فی آیات کثیرة مختلفة مکیة و مدنیة تدل جمیعها علی أن القرآن آیة معجزة خارقة حتی أن الآیة السابقة أعنی قوله تعالی:

«وَ إِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِمّٰا نَزَّلْنٰا عَلیٰ عَبْدِنٰا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ

»الآیة،أی من مثل النبی«ص»استدلال علی کون القرآن معجزة بالتحدی علی إتیان سورة نظیرة سورة من مثل النبی ص،لا أنه استدلال علی النبوة مستقیما و بلا واسطة،و الدلیل علیه قوله تعالی فی أولها: «وَ إِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِمّٰا نَزَّلْنٰا عَلیٰ عَبْدِنٰا »و لم یقل و إن کنتم فی ریب من رسالة عبدنا،فجمیع التحدیات الواقعة فی القرآن نحو استدلال علی کون القرآن معجزة خارقة من عند الله،و الآیات المشتملة علی التحدی مختلفة فی العموم و الخصوص و من أعمها تحدیا قوله تعالی: «قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلیٰ أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هٰذَا الْقُرْآنِ لاٰ یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کٰانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً» :الإسراء-88،و الآیة مکیة و فیها من عموم التحدی ما لا یرتاب فیه ذو مسکة.

فلو کان التحدی ببلاغة بیان القرآن و جزالة أسلوبه فقط لم یتعد التحدی قوما خاصا و هم العرب العرباء من الجاهلیین و المخضرمین قبل اختلاط اللسان و فساده، و قد قرع بالآیة أسماع الإنس و الجن.

و کذا غیر البلاغة و الجزالة من کل صفة خاصة اشتمل علیها القرآن کالمعارف

الحقیقیة و الأخلاق الفاضلة و الأحکام التشریعیة و الأخبار المغیبة و معارف أخری لم یکشف البشر حین النزول عن وجهها النقاب إلی غیر ذلک،کل واحد منها مما یعرفه بعض الثقلین دون جمیعهم،فإطلاق التحدی علی الثقلین لیس إلا فی جمیع ما یمکن فیه التفاضل فی الصفات.

فالقرآن آیة للبلیغ فی بلاغته و فصاحته،و للحکیم فی حکمته،و للعالم فی علمه و للاجتماعی فی اجتماعه،و للمقننین فی تقنینهم و للسیاسیین فی سیاستهم،و للحکام فی حکومتهم،و لجمیع العالمین فیما لا ینالونه جمیعا کالغیب و الاختلاف فی الحکم و العلم، و البیان.

و من هنا یظهر أن القرآن یدعی عموم إعجازه من جمیع الجهات من حیث کونه إعجازا لکل فرد من الإنس و الجن من عامة أو خاصة أو عالم أو جاهل أو رجل أو امرأة أو فاضل بارع فی فضله أو مفضول إذا کان ذا لب یشعر بالقول،فإن الإنسان مفطور علی الشعور بالفضیلة و إدراک الزیادة و النقیصة فیها،فلکل إنسان أن یتأمل ما یعرفه من الفضیلة فی نفسه أو فی غیره من أهله ثم یقیس ما أدرکه منها إلی ما یشتمل علیه القرآن فیقضی بالحق و النصفة،فهل یتأتی القوة البشریة أن یختلق معارف إلهیة مبرهنة تقابل ما أتی به القرآن و تماثله فی الحقیقة؟و هل یمکنها أن تأتی بأخلاق مبنیة علی أساس الحقائق تعادل ما أتی به القرآن فی الصفاء و الفضیلة؟ و هل یمکنها أن یشرع أحکاما تامة فقهیة تحصی جمیع أعمال البشر من غیر اختلاف یؤدی إلی التناقض مع حفظ روح التوحید و کلمة التقوی فی کل حکم و نتیجته،و سریان الطهارة فی أصله و فرعه؟و هل یمکن أن یصدر هذا الإحصاء العجیب و الإتقان الغریب من رجل أمی لم یترب إلا فی حجر قوم حظهم من الإنسانیة علی مزایاها التی لا تحصی و کمالاتها التی لا تغیا أن یرتزقوا بالغارات و الغزوات و نهب الأموال و أن یئدوا البنات و یقتلوا الأولاد خشیة إملاق و یفتخروا بالآباء و ینکحوا الأمهات و یتباهوا بالفجور و یذموا العلم و یتظاهروا بالجهل و هم علی أنفتهم و حمیتهم الکاذبة أذلاء لکل مستذل و خطفة لکل خاطف فیوما للیمن و یوما للحبشة و یوما للروم و یوما للفرس؟فهذا حال عرب الحجاز فی الجاهلیة.

و هل یجتری عاقل علی أن یأتی بکتاب یدعیه هدی للعالمین ثم یودعه أخبارا فی الغیب مما مضی و یستقبل و فیمن خلت من الأمم و فیمن سیقدم منهم لا بالواحد و الاثنین فی أبواب مختلفة من القصص و الملاحم و المغیبات المستقبلة ثم لا یتخلف شیء منها عن صراط الصدق؟.

و هل یتمکن إنسان و هو أحد أجزاء نشأة الطبیعة المادیة؛و الدار دار التحول و التکامل؛أن یداخل فی کل شأن من شئون العالم الإنسانی و یلقی إلی الدنیا معارف و علوما و قوانین و حکما و مواعظ و أمثالا و قصصا فی کل ما دق و جل ثم لا یختلف حاله فی شیء منها فی الکمال و النقص و هی متدرجة الوجود متفرقة الإلقاء و فیها ما ظهر ثم تکرر و فیها فروع متفرعة علی أصولها؟هذا مع ما نراه أن کل إنسان لا یبقی من حیث کمال العمل و نقصه علی حال واحدة.

فالإنسان اللبیب القادر علی تعقل هذه المعانی لا یشک فی أن هذه المزایا الکلیة و غیرها مما یشتمل علیه القرآن الشریف کلها فوق القوة البشریة و وراء الوسائل الطبیعیة المادیة و إن لم یقدر علی ذلک فلم یضل فی إنسانیته و لم ینس ما یحکم به وجدانه الفطری أن یراجع فیما لا یحسن اختباره و یجهل مأخذه إلی أهل الخبرة به.

فإن قلت:ما الفائدة فی توسعة التحدی إلی العامة و التعدی عن حومة الخاصة فإن العامة سریعة الانفعال للدعوة و الإجابة لکل صنیعة و قد خضعوا لأمثال الباب و البهاء و القادیانی و المسیلمة علی أن ما أتوا به و استدلوا علیه أشبه بالهجر و الهذیان منه بالکلام.

قلت:هذا هو السبیل فی عموم الإعجاز و الطریق الممکن فی تمییز الکمال و التقدم فی أمر یقع فیه التفاضل و السباق،فإن أفهام الناس مختلفة اختلافا ضروریا و الکمالات کذلک،و النتیجة الضروریة لهاتین المقدمتین أن یدرک صاحب الفهم العالی و النظر الصائب و یرجع من هو دون ذلک فهما و نظرا إلی صاحبه،و الفطرة حاکمة و الغریزة قاضیة.

و لا یقبل شیء مما یناله الإنسان بقواه المدرکة و یبلغه فهمه العموم و الشمول لکل فرد فی کل زمان و مکان بالوصول و البلوغ و البقاء إلا ما هو من سنخ العلم و المعرفة

علی الطریقة المذکورة،فإن کل ما فرض آیة معجزة غیر العلم و المعرفة فإنما هو موجود طبیعی أو حادث حسی محکوم بقوانین المادة محدود بالزمان و المکان فلیس بمشهود إلا لبعض أفراد الإنسان دون بعض و لو فرض محالا أو کالمحال عمومه لکل فرد منه فإنما یمکن فی مکان دون جمیع الأمکنة،و لو فرض اتساعه لکل مکان لم یمکن اتساعه لجمیع الأزمنة و الأوقات.

فهذا ما تحدی به القرآن تحدیا عاما لکل فرد فی کل مکان فی کل زمان.

(تحدیه بالعلم)

و قد تحدی بالعلم و المعرفة خاصة بقوله تعالی: «وَ نَزَّلْنٰا عَلَیْکَ الْکِتٰابَ تِبْیٰاناً لِکُلِّ شَیْءٍ» :النحل-89،و قوله: «وَ لاٰ رَطْبٍ وَ لاٰ یٰابِسٍ إِلاّٰ فِی کِتٰابٍ مُبِینٍ» :الأنعام- 59،إلی غیر ذلک من الآیات،فإن الإسلام کما یعلمه و یعرفه کل من سار فی متن تعلیماته من کلیاته التی أعطاها القرآن و جزئیاته التی أرجعها إلی النبی ص بنحو قوله: «مٰا آتٰاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ مٰا نَهٰاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا» :الحشر-7،و قوله تعالی: «لِتَحْکُمَ بَیْنَ النّٰاسِ بِمٰا أَرٰاکَ اللّٰهُ» :النساء-104،و غیر ذلک متعرض للجلیل و الدقیق من المعارف الإلهیة«الفلسفیة»و الأخلاق الفاضلة و القوانین الدینیة الفرعیة من عبادات و معاملات و سیاسات و اجتماعیات و کل ما یمسه فعل الإنسان و عمله،کل ذلک علی أساس الفطرة و أصل التوحید بحیث ترجع التفاصیل إلی أصل التوحید بالتحلیل،و یرجع الأصل إلی التفاصیل بالترکیب.

و قد بین بقاؤها جمیعا و انطباقها علی صلاح الإنسان بمرور الدهور و کرورها بقوله تعالی: «وَ إِنَّهُ لَکِتٰابٌ عَزِیزٌ لاٰ یَأْتِیهِ الْبٰاطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لاٰ مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِیلٌ مِنْ حَکِیمٍ حَمِیدٍ» :حم سجدة-42.و قوله تعالی: «إِنّٰا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنّٰا لَهُ لَحٰافِظُونَ» :الحجر-9،فهو کتاب لا یحکم علیه حاکم النسخ و لا یقضی علیه قانون التحول و التکامل.

فإن قلت:قد استقرت أنظار الباحثین عن الاجتماع و علماء التقنین الیوم علی

وجوب تحول القوانین الوضعیة الاجتماعیة بتحول الاجتماع و اختلافها باختلاف الأزمنة و الأوقات و تقدم المدنیة و الحضارة.

قلت:سیجیء البحث عن هذا الشأن و الجواب عن الشبهة فی تفسیر قوله تعالی «کٰانَ النّٰاسُ أُمَّةً وٰاحِدَةً.» XالآیةX:البقرة-213.

و جملة القول و ملخصه أن القرآن یبنی أساس التشریع علی التوحید الفطری و الأخلاق الفاضلة الغریزیة و یدعی أن التشریع یجب أن ینمو من بذر التکوین و الوجود.

و هؤلاء الباحثون یبنون نظرهم علی تحول الاجتماع مع إلغاء المعنویات من معارف التوحید و فضائل الأخلاق،فکلمتهم جامدة علی سیر التکامل الاجتماعی المادی العادم لفضیلة الروح،و کلمة الله هی العلیا.

(التحدی بمن أنزل علیه القرآن)

و قد تحدی بالنبی الأمی الذی جاء بالقرآن المعجز فی لفظه و معناه،و لم یتعلم عند معلم و لم یترب عند مرب بقوله تعالی: «قُلْ لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ مٰا تَلَوْتُهُ عَلَیْکُمْ وَ لاٰ أَدْرٰاکُمْ بِهِ فَقَدْ لَبِثْتُ فِیکُمْ عُمُراً مِنْ قَبْلِهِ أَ فَلاٰ تَعْقِلُونَ» :یونس-16،فقد کان(ص) بینهم و هو أحدهم لا یتسامی فی فضل و لا ینطق بعلم حتی لم یأت بشیء من شعر أو نثر نحوا من أربعین سنة و هو ثلثا عمره لا یحوز تقدما و لا یرد عظیمة من عظائم المعالی ثم أتی بما أتی به دفعة فأتی بما عجزت عنه فحولهم و کلت دونه ألسنة بلغائهم،ثم بثه فی أقطار الأرض فلم یجترئ علی معارضته معارض من عالم أو فاضل أو ذی لب و فطانة.

و غایة ما أخذوه علیه:أنه سافر إلی الشام للتجارة فتعلم هذه القصص ممن هناک من الرهبان و لم یکن أسفاره إلی الشام إلا مع عمه أبی طالب قبل بلوغه و إلا مع میسرة مولی خدیجة و سنه یومئذ خمسة و عشرون و هو مع من یلازمه فی لیله و نهاره،و لو فرض محالا ذلک فما هذه المعارف و العلوم؟و من أین هذه الحکم و الحقائق؟و ممن هذه البلاغة فی البیان الذی خضعت له الرقاب و کلت دونه الألسن الفصاح؟.

و ما أخذوه علیه أنه کان یقف علی قین بمکة من أهل الروم کان یعمل السیوف

و یبیعها فأنزل الله سبحانه: «وَ لَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّهُمْ یَقُولُونَ إِنَّمٰا یُعَلِّمُهُ بَشَرٌ لِسٰانُ الَّذِی یُلْحِدُونَ إِلَیْهِ أَعْجَمِیٌّ وَ هٰذٰا لِسٰانٌ عَرَبِیٌّ مُبِینٌ» :النحل-103.

و ما قالوا علیه أنه یتعلم بعض ما یتعلم من سلمان الفارسی و هو من علماء الفرس عالم بالمذاهب و الأدیان مع أن سلمان إنما آمن به فی المدینة،و قد نزل أکثر القرآن بمکة و فیها من جمیع المعارف الکلیة و القصص ما نزلت منها بمدینة بل أزید،فما الذی زاده إیمان سلمان و صحابته؟.

علی أن من قرأ العهدین و تأمل ما فیهما ثم رجع إلی ما قصه القرآن من تواریخ الأنبیاء السالفین و أممهم رأی أن التاریخ غیر التاریخ و القصة غیر القصة،ففیهما عثرات و خطایا لأنبیاء الله الصالحین تنبو الفطرة و تتنفر من أن تنسبها إلی المتعارف من صلحاء الناس و عقلائهم،و القرآن یبرئهم منها،و فیها أمور أخری لا یتعلق بها معرفة حقیقیة و لا فضیلة خلقیة و لم یذکر القرآن منها إلا ما ینفع الناس فی معارفهم و أخلاقهم و ترک الباقی و هو الأکثر.

(تحدی القرآن بالإخبار عن الغیب)

و قد تحدی بالإخبار عن الغیب بآیات کثیرة،منها إخباره بقصص الأنبیاء السالفین و أممهم کقوله تعالی: «تِلْکَ مِنْ أَنْبٰاءِ الْغَیْبِ نُوحِیهٰا إِلَیْکَ مٰا کُنْتَ تَعْلَمُهٰا أَنْتَ وَ لاٰ قَوْمُکَ مِنْ قَبْلِ هٰذٰا» XالآیةX:هود-49،و قوله تعالی بعد قصة یوسف: «ذٰلِکَ مِنْ أَنْبٰاءِ الْغَیْبِ نُوحِیهِ إِلَیْکَ وَ مٰا کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ أَجْمَعُوا أَمْرَهُمْ وَ هُمْ یَمْکُرُونَ» :یوسف-102 و قوله تعالی فی قصة مریم: «ذٰلِکَ مِنْ أَنْبٰاءِ الْغَیْبِ نُوحِیهِ إِلَیْکَ وَ مٰا کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ یُلْقُونَ أَقْلاٰمَهُمْ أَیُّهُمْ یَکْفُلُ مَرْیَمَ وَ مٰا کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ یَخْتَصِمُونَ» :آل عمران-44 و قوله تعالی: «ذٰلِکَ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ قَوْلَ الْحَقِّ الَّذِی فِیهِ یَمْتَرُونَ» :مریم-34 إلی غیر ذلک من الآیات.

و منها الإخبار عن الحوادث المستقبلة کقوله تعالی: «غُلِبَتِ الرُّومُ فِی أَدْنَی الْأَرْضِ وَ هُمْ مِنْ بَعْدِ غَلَبِهِمْ سَیَغْلِبُونَ فِی بِضْعِ سِنِینَ» :الروم-2،3،و قوله تعالی فی رجوع النبی إلی مکة بعد الهجرة: «إِنَّ الَّذِی فَرَضَ عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لَرٰادُّکَ إِلیٰ مَعٰادٍ» :القصص-

85،و قوله تعالی «لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرٰامَ إِنْ شٰاءَ اللّٰهُ آمِنِینَ مُحَلِّقِینَ رُؤُسَکُمْ وَ مُقَصِّرِینَ لاٰ تَخٰافُونَ» XالآیةX:الفتح-27،و قوله تعالی: «سَیَقُولُ الْمُخَلَّفُونَ إِذَا انْطَلَقْتُمْ إِلیٰ مَغٰانِمَ لِتَأْخُذُوهٰا ذَرُونٰا نَتَّبِعْکُمْ» :الفتح-15،و قوله تعالی: «وَ اللّٰهُ یَعْصِمُکَ مِنَ النّٰاسِ»:

المائدة-70،و قوله تعالی «إِنّٰا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنّٰا لَهُ لَحٰافِظُونَ» :الحجر-9،و آیات أخر کثیرة فی وعد المؤمنین و وعید کفار مکة و مشرکیها.

و من هذا الباب آیات أخر فی الملاحم نظیر قوله تعالی: «وَ حَرٰامٌ عَلیٰ قَرْیَةٍ أَهْلَکْنٰاهٰا أَنَّهُمْ لاٰ یَرْجِعُونَ حَتّٰی إِذٰا فُتِحَتْ یَأْجُوجُ وَ مَأْجُوجُ وَ هُمْ مِنْ کُلِّ حَدَبٍ یَنْسِلُونَ وَ اقْتَرَبَ الْوَعْدُ الْحَقُّ فَإِذٰا هِیَ شٰاخِصَةٌ أَبْصٰارُ الَّذِینَ کَفَرُوا یٰا وَیْلَنٰا قَدْ کُنّٰا فِی غَفْلَةٍ مِنْ هٰذٰا بَلْ کُنّٰا ظٰالِمِینَ» :الأنبیاء-95،97،و قوله تعالی: «وَعَدَ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ» :النور-55،و قوله تعالی: «قُلْ هُوَ الْقٰادِرُ عَلیٰ أَنْ یَبْعَثَ عَلَیْکُمْ عَذٰاباً مِنْ فَوْقِکُمْ» :الأنعام-65، و من هذا الباب قوله تعالی:

«وَ أَرْسَلْنَا الرِّیٰاحَ لَوٰاقِحَ» :الحجر-22،و قوله تعالی «وَ أَنْبَتْنٰا فِیهٰا مِنْ کُلِّ شَیْءٍ مَوْزُونٍ» الحجر-19،و قوله تعالی: «وَ الْجِبٰالَ أَوْتٰاداً» :النبأ-7،مما یبتنی حقیقة القول فیها علی حقائق علمیة مجهولة عند النزول حتی اکتشف الغطاء عن وجهها بالأبحاث العلمیة التی وفق الإنسان لها فی هذه الأعصار.

و من هذا الباب(و هو من مختصات هذا التفسیر الباحث عن آیات القرآن باستنطاق بعضها ببعض و استشهاد بعضها علی بعض)ما فی سورة المائدة من قوله تعالی:

«یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا مَنْ یَرْتَدَّ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ فَسَوْفَ یَأْتِی اللّٰهُ بِقَوْمٍ یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ، » XالآیةX:المائدة-54 و ما فی سورة یونس من قوله تعالی: «وَ لِکُلِّ أُمَّةٍ رَسُولٌ فَإِذٰا جٰاءَ رَسُولُهُمْ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ Xإلی آخر الآیات»X:یونس-47،و ما فی سورة الروم من قوله تعالی: «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِی فَطَرَ النّٰاسَ عَلَیْهٰا» XالآیةX:الروم- 30،إلی غیر ذلک من الآیات التی تنبئ عن الحوادث العظیمة التی تستقبل الأمة الإسلامیة أو الدنیا عامة بعد عهد نزول القرآن،و سنورد إن شاء الله تعالی طرفا منها فی البحث عن سورة الإسراء.

(تحدی القرآن بعدم الاختلاف فیه)

و قد تحدی أیضا بعدم وجود الاختلاف فیه،قال تعالی: «أَ فَلاٰ یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کٰانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللّٰهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلاٰفاً کَثِیراً» :النساء-82،فإن من الضروری أن النشأة نشأة المادة و القانون الحاکم فیها قانون التحول و التکامل فما من موجود من الموجودات التی هی أجزاء هذا العالم إلا و هو متدرج الوجود متوجه من الضعف إلی القوة و من النقص إلی الکمال فی ذاته و جمیع توابع ذاته و لواحقه من الأفعال و الآثار و من جملتها الإنسان الذی لا یزال یتحول و یتکامل فی وجوده و أفعاله و آثاره التی منها آثاره التی یتوسل إلیها بالفکر و الإدراک،فما من واحد منا إلا و هو یری نفسه کل یوم أکمل من أمس و لا یزال یعثر فی الحین الثانی علی سقطات فی أفعاله و عثرات فی أقواله الصادرة منه فی الحین الأول،هذا أمر لا ینکره من نفسه إنسان ذو شعور.

و هذا الکتاب جاء به النبی ص نجوما و قرأه علی الناس قطعا قطعا فی مدة ثلاث و عشرین سنة فی أحوال مختلفة و شرائط متفاوتة فی مکة و المدینة فی اللیل و النهار و الحضر و السفر و الحرب و السلم فی یوم العسرة و فی یوم الغلبة و یوم الأمن و یوم الخوف،و لإلقاء المعارف الإلهیة و تعلیم الأخلاق الفاضلة و تقنین الأحکام الدینیة فی جمیع أبواب الحاجة،و لا یوجد فیه أدنی اختلاف فی النظم المتشابه؛کتابا متشابها مثانی،و لم یقع فی المعارف التی ألقاها و الأصول التی أعطاها اختلاف یتناقض بعضها مع بعض و تنافی شیء منها مع آخر،فالآیة تفسر الآیة و البعض یبین البعض، و الجملة تصدق الجملة کما

قال علی(ع): (ینطق بعضه ببعض و یشهد بعضه علی بعض) «نهج البلاغة». و لو کان من عند غیر الله لاختلف النظم فی الحسن و البهاء و القول فی الشداقة و البلاغة و المعنی من حیث الفساد و الصحة و من حیث الإتقان و المتانة.

فإن قلت:هذه مجرد دعوی لا تتکی علی دلیل و قد أخذ علی القرآن مناقضات و إشکالات جمة ربما ألف فیه التألیفات،و هی إشکالات لفظیة ترجع إلی قصوره فی جهات البلاغة و مناقضات معنویة تعود إلی خطئه فی آرائه و أنظاره و تعلیماته،و قد

أجاب عنها المسلمون بما لا یرجع فی الحقیقة إلا إلی التأویلات التی یحترزها الکلام الجاری علی سنن الاستقامة و ارتضاء الفطرة السلیمة.

قلت:ما أشیر إلیه من المناقضات و الإشکالات موجودة فی کتب التفسیر و غیرها مع أجوبتها و منها هذا الکتاب،فالإشکال أقرب إلی الدعوی الخالیة عن البیان.

و لا تکاد تجد فی هذه المؤلفات التی ذکرها المستشکل شبهة أوردوها أو مناقضة أخذوها إلا و هی مذکورة فی مسفورات المفسرین مع أجوبتها فأخذوا الإشکالات و جمعوها و رتبوها و ترکوا الأجوبة و أهملوها،و نعم ما قیل:لو کانت عین الحب متهمة فعین البغض أولی بالتهمة.

فإن قلت:فما تقول:فی النسخ الواقع فی القرآن و قد نص علیه القرآن نفسه فی قوله: «مٰا نَنْسَخْ مِنْ آیَةٍ أَوْ نُنْسِهٰا نَأْتِ بِخَیْرٍ مِنْهٰا» :البقرة-106 و قوله: «وَ إِذٰا بَدَّلْنٰا آیَةً مَکٰانَ آیَةٍ وَ اللّٰهُ أَعْلَمُ بِمٰا یُنَزِّلُ» :النحل-101،و هل النسخ إلا اختلاف فی النظر لو سلمنا أنه لیس من قبیل المناقضة فی القول؟.

قلت:النسخ کما أنه لیس من المناقضة فی القول و هو ظاهر کذلک لیس من قبیل الاختلاف فی النظر و الحکم و إنما هو ناش من الاختلاف فی المصداق من حیث قبوله انطباق الحکم یوما لوجود مصلحته فیه و عدم قبوله الانطباق یوما آخر لتبدل المصلحة من مصلحة أخری توجب حکما آخر،و من أوضع الشهود علی هذا أن الآیات المنسوخة الأحکام فی القرآن مقترنة بقرائن لفظیة تومئ إلی أن الحکم المذکور فی الآیة سینسخ کقوله تعالی: «وَ اللاّٰتِی یَأْتِینَ الْفٰاحِشَةَ مِنْ نِسٰائِکُمْ فَاسْتَشْهِدُوا عَلَیْهِنَّ أَرْبَعَةً مِنْکُمْ فَإِنْ شَهِدُوا فَأَمْسِکُوهُنَّ فِی الْبُیُوتِ حَتّٰی یَتَوَفّٰاهُنَّ الْمَوْتُ أَوْ یَجْعَلَ اللّٰهُ لَهُنَّ سَبِیلاً» :النساء-14،(انظر إلی التلویح الذی تعطیه الجملة الأخیرة)،و کقوله تعالی:

«وَدَّ کَثِیرٌ مِنْ أَهْلِ الْکِتٰابِ لَوْ یَرُدُّونَکُمْ مِنْ بَعْدِ إِیمٰانِکُمْ کُفّٰاراً» Xإلی أن قالX «فَاعْفُوا وَ اصْفَحُوا حَتّٰی یَأْتِیَ اللّٰهُ بِأَمْرِهِ» :البقرة-109 حیث تمم الکلام بما یشعر بأن الحکم مؤجل.

التحدی بالبلاغة

و قد تحدی القرآن بالبلاغة کقوله تعالی: «أَمْ یَقُولُونَ افْتَرٰاهُ قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَیٰاتٍ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللّٰهِ إِنْ کُنْتُمْ صٰادِقِینَ فَإِلَّمْ یَسْتَجِیبُوا لَکُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّمٰا أُنْزِلَ بِعِلْمِ اللّٰهِ وَ أَنْ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ فَهَلْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ» :هود،13،14.

و الآیة مکیة،و قوله تعالی: «أَمْ یَقُولُونَ افْتَرٰاهُ قُلْ فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللّٰهِ إِنْ کُنْتُمْ صٰادِقِینَ بَلْ کَذَّبُوا بِمٰا لَمْ یُحِیطُوا بِعِلْمِهِ وَ لَمّٰا یَأْتِهِمْ تَأْوِیلُهُ» :یونس-38،39.و الآیة أیضا مکیة و فیها التحدی بالنظم و البلاغة فإن ذلک هو الشأن الظاهر من شئون العرب المخاطبین بالآیات یومئذ،فالتاریخ لا یرتاب أن العرب العرباء بلغت من البلاغة فی الکلام مبلغا لم یذکره التاریخ لواحدة من الأمم المتقدمة علیهم و المتأخرة عنهم و وطئوا موطئا لم تطأه أقدام غیرهم فی کمال البیان و جزالة النظم و وفاء اللفظ و رعایة المقام و سهولة المنطق.و قد تحدی علیهم القرآن بکل تحد ممکن مما یثیر الحمیة و یوقد نار الأنفة و العصبیة.و حالهم فی الغرور ببضاعتهم و الاستکبار عن الخضوع للغیر فی صناعتهم مما لا یرتاب فیه،و قد طالت مدة التحدی و تمادی زمان الاستنهاض فلم یجیبوه إلا بالتجافی و لم یزدهم إلا العجز و لم یکن منهم إلا الاستخفاء و الفرار،کما قال تعالی: «أَلاٰ إِنَّهُمْ یَثْنُونَ صُدُورَهُمْ لِیَسْتَخْفُوا مِنْهُ أَلاٰ حِینَ یَسْتَغْشُونَ ثِیٰابَهُمْ یَعْلَمُ مٰا یُسِرُّونَ وَ مٰا یُعْلِنُونَ» :هود-5.

و قد مضی من القرون و الأحقاب ما یبلغ أربعة عشر قرنا و لم یأت بما یناظره آت و لم یعارضه أحد بشیء إلا أخزی نفسه و افتضح فی أمره.

و قد ضبط النقل بعض هذه المعارضات و المناقشات،فهذا مسیلمة عارض سورة الفیل بقوله:«الفیل ما الفیل و ما أدریک ما الفیل له ذنب وبیل و خرطوم طویل»و فی کلام له فی الوحی یخاطب السجاح النبیة«فنولجه فیکن إیلاجا،و نخرجه منکن إخراجا»فانظر إلی هذه الهذیانات و اعتبر،و هذه سورة عارض بها الفاتحة بعض النصاری«الحمد للرحمن.رب الأکوان الملک الدیان.لک العبادة و بک المستعان اهدنا صراط الإیمان»إلی غیر ذلک من التقولات.

فإن قلت:ما معنی کون التألیف الکلامی بالغا إلی مرتبة معجزة للإنسان و وضع الکلام مما سمحت به قریحة الإنسان؟فکیف یمکن أن یترشح من القریحة ما لا تحیط به و الفاعل أقوی من فعله و منشأ الأثر محیط بأثره؟و بتقریب آخر الإنسان هو الذی جعل اللفظ علامة دالة علی المعنی لضرورة الحاجة الاجتماعیة إلی تفهیم الإنسان ما فی ضمیره لغیره فخاصة الکشف عن المعنی فی اللفظ خاصة وضعیة اعتباریة مجعولة للإنسان،و من المحال أن یتجاوز هذه الخاصة المترشحة عن قریحة الإنسان حد قریحته فتبلغ مبلغا لا تسعه طاقة القریحة،فمن المحال حینئذ أن یتحقق فی اللفظ نوع من الکشف لا تحیط به القریحة و إلا کانت غیر الدلالة الوضعیة الاعتباریة، مضافا إلی أن التراکیب الکلامیة لو فرض أن بینها ترکیبا بالغا حد الإعجاز کان معناه أن کل معنی من المعانی المقصودة ذو تراکیب کلامیة مختلفة فی النقص و الکمال و البلاغة و غیرها،و بین تلک التراکیب ترکیب هو أرقاها و أبلغها لا تسعها طاقة البشر،و هو الترکیب المعجز،و لازمه أن یکون فی کل معنی مطلوب ترکیب واحد إعجازی،مع أن القرآن کثیرا ما یورد فی المعنی الواحد بیانات مختلفة و تراکیب متفرقة،و هو فی القصص واضح لا ینکر،و لو کانت تراکیبه معجزة لم یوجد منها فی کل معنی مقصود إلا واحد لا غیر.

قلت:هاتان الشبهتان و ما شاکلهما هی الموجبة لجمع من الباحثین فی إعجاز القرآن فی بلاغته أن یقولوا بالصرف،و معنی الصرف أن الإتیان بمثل القرآن أو سور أو سورة واحدة منه محال علی البشر لمکان آیات التحدی و ظهور العجز من أعداء القرآن منذ قرون،و لکن لا لکون التألیفات الکلامیة التی فیها فی نفسها خارجة عن طاقة الإنسان و فائقة علی القوة البشریة،مع کون التألیفات جمیعا أمثالا لنوع النظم الممکن للإنسان،بل لأن الله سبحانه یصرف الإنسان عن معارضتها و الإتیان بمثلها بالإرادة الإلهیة الحاکمة علی إرادة الإنسان حفظا لآیة النبوة و وقایة لحمی الرسالة.

و هذا قول فاسد لا ینطبق علی ما یدل علیه آیات التحدی بظاهرها کقوله «قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَیٰاتٍ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللّٰهِ إِنْ کُنْتُمْ صٰادِقِینَ فَإِن لَّمْ یَسْتَجِیبُوا لَکُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّمٰا أُنْزِلَ بِعِلْمِ اللّٰهِ» XالآیةX:هود-13 14، فإن الجملة الأخیرة ظاهرة فی أن الاستدلال بالتحدی إنما هو علی کون القرآن نازلا لا کلاما تقوله رسول الله ص و أن نزوله إنما هو بعلم الله لا بإنزال الشیاطین

کما قال تعالی «أَمْ یَقُولُونَ تَقَوَّلَهُ بَلْ لاٰ یُؤْمِنُونَ فَلْیَأْتُوا بِحَدِیثٍ مِثْلِهِ إِنْ کٰانُوا صٰادِقِینَ» :الطور-34،و قوله تعالی: «وَ مٰا تَنَزَّلَتْ بِهِ الشَّیٰاطِینُ وَ مٰا یَنْبَغِی لَهُمْ وَ مٰا یَسْتَطِیعُونَ إِنَّهُمْ عَنِ السَّمْعِ لَمَعْزُولُونَ» :الشعراء-212،و الصرف الذی یقولون به إنما یدل علی صدق الرسالة بوجود آیة هی الصرف،لا علی کون القرآن کلاما لله نازلا من عنده،و نظیر هذه الآیة الآیة الأخری،و هی قوله: «قُلْ فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللّٰهِ إِنْ کُنْتُمْ صٰادِقِینَ بَلْ کَذَّبُوا بِمٰا لَمْ یُحِیطُوا بِعِلْمِهِ وَ لَمّٰا یَأْتِهِمْ تَأْوِیلُهُ»X XالآیةX :یونس-39،فإنها ظاهرة فی أن الذی یوجب استحالة إتیان البشر بمثل القرآن و ضعف قواهم و قوی کل من یعینهم علی ذلک من تحمل هذا الشأن هو أن للقرآن تأویلا لم یحیطوا بعلمه فکذبوه،و لا یحیط به علما إلا الله فهو الذی یمنع المعارض عن أن یعارضه،لا أن الله سبحانه یصرفهم عن ذلک مع تمکنهم منه لو لا الصرف بإرادة من الله تعالی.

و کذا قوله تعالی: «أَ فَلاٰ یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کٰانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللّٰهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلاٰفاً کَثِیراً»X XالآیةX:النساء-82، فإنه ظاهر فی أن الذی یعجز الناس عن الإتیان بمثل القرآن إنما هو کونه فی نفسه علی صفة عدم الاختلاف لفظا و معنی و لا یسع لمخلوق أن یأتی بکلام غیر مشتمل علی الاختلاف،لا أن الله صرفهم عن مناقضته بإظهار الاختلاف الذی فیه هذا،فما ذکروه من أن إعجاز القرآن بالصرف کلام لا ینبغی الرکون إلیه.

و أما الإشکال باستلزام الإعجاز من حیث البلاغة المحال،بتقریب أن البلاغة من صفات الکلام الموضوع و وضع الکلام من آثار القریحة الإنسانیة فلا یمکن أن یبلغ من الکمال حدا لا تسعه طاقة القریحة و هو مع ذلک معلول لها لا لغیرها،فالجواب عنه أن الذی یستند من الکلام إلی قریحة الإنسان إنما هو کشف اللفظ المفرد عن معناه، و أما سرد الکلام و نضد الجمل بحیث یحاکی جمال المعنی المؤلف و هیئته علی ما هو علیه فی الذهن بطبعه حکایة تامة أو ناقصة و إراءة واضحة أو خفیة،و کذا تنظیم الصورة العلمیة فی الذهن بحیث یوافق الواقع فی جمیع روابطه و مقدماته و مقارناته و لواحقه أو فی کثیر منها أو فی بعضها دون بعض فإنما هو أمر لا یرجع إلی وضع الألفاظ بل إلی نوع مهارة فی صناعة البیان و فن البلاغة تسمح به القریحة فی سرد الألفاظ و نظم

الأدوات اللفظیة و نوع لطف فی الذهن یحیط به القوة الذاهنة علی الواقعة المحکیة بأطرافها و لوازمها و متعلقاتها.

فهاهنا جهات ثلاث یمکن أن تجتمع فی الوجود أو تفترق فربما أحاط إنسان بلغة من اللغات فلا یشذ عن علمه لفظ لکنه لا یقدر علی التهجی و التکلم،و ربما تمهر الإنسان فی البیان و سرد الکلام لکن لا علم له بالمعارف و المطالب فیعجز عن التکلم فیها بکلام حافظ لجهات المعنی حاک لجمال صورته التی هو علیها فی نفسه،و ربما تبحر الإنسان فی سلسلة من المعارف و المعلومات و لطفت قریحته و رقت فطرته لکن لا یقدر علی الإفصاح عن ما فی ضمیره،و عی عن حکایة ما یشاهده من جمال المعنی و منظره البهیج.

فهذه أمور ثلاثة:أولها راجع إلی وضع الإنسان بقریحته الاجتماعیة،و الثانی و الثالث راجعان إلی نوع من لطف القوة المدرکة،و من البین أن إدراک القوی المدرکة منا محدودة مقدرة لا نقدر علی الإحاطة بتفاصیل الحوادث الخارجیة و الأمور الواقعیة بجمیع روابطها،فلسنا علی أمن من الخطإ قط فی وقت من الأوقات،و مع ذلک فالاستکمال التدریجی الذی فی وجودنا أیضا یوجب الاختلاف التدریجی فی معلوماتنا أخذا من النقص إلی الکمال،فأی خطیب أشدق و أی شاعر مفلق فرضته لم یکن ما یأتیه فی أول أمره موازنا لما تسمح به قریحته فی أواخر أمره؟فلو فرضنا کلاما إنسانیا أی کلام فرضناه لم یکن فی مأمن من الخطإ لفرض عدم اطلاع متکلمه بجمیع أجزاء الواقع و شرائطه(أولا)و لم یکن علی حد کلامه السابق و لا علی زنة کلامه اللاحق بل و لا أوله یساوی آخره و إن لم نشعر بذلک لدقة الأمر،لکن حکم التحول و التکامل عام(ثانیا)،و علی هذا فلو عثرنا علی کلام فصل لا هزل فیه(و جد الهزل هو القول بغیر علم محیط)و لا اختلاف یعتریه لم یکن کلاما بشریا،و هو الذی یفیده القرآن بقوله: «أَ فَلاٰ یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کٰانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللّٰهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلاٰفاً کَثِیراً»X XالآیةX:النساء-82، و قوله تعالی: «وَ السَّمٰاءِ ذٰاتِ الرَّجْعِ وَ الْأَرْضِ ذٰاتِ الصَّدْعِ إِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ وَ مٰا هُوَ بِالْهَزْلِ:» الطارق-14.انظر إلی موضع القسم بالسماء و الأرض المتغیرتین و المعنی المقسم به فی عدم تغیره و اتکائه علی حقیقة ثابتة هی تأویله(و سیأتی ما یراد فی القرآن من لفظ التأویل)،و قوله تعالی: «بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِیدٌ فِی لَوْحٍ

مَحْفُوظٍ» :البروج-22،و قوله تعالی: «وَ الْکِتٰابِ الْمُبِینِ، إِنّٰا جَعَلْنٰاهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ، وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتٰابِ لَدَیْنٰا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ»: الزخرف-4.و قوله تعالی:

«فَلاٰ أُقْسِمُ بِمَوٰاقِعِ النُّجُومِ وَ إِنَّهُ لَقَسَمٌ لَوْ تَعْلَمُونَ عَظِیمٌ. إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ فِی کِتٰابٍ مَکْنُونٍ لاٰ یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ» :الواقعة-79،فهذه الآیات و نظائرها تحکی عن اتکاء القرآن فی معانیه علی حقائق ثابتة غیر متغیرة و لا متغیر ما یتکی علیها.

إذا عرفت ما مر علمت أن استناد وضع اللغة إلی الإنسان لا یقتضی أن لا یوجد تألیف کلامی فوق ما یقدر علیه الإنسان الواضع به،و لیس ذلک إلا کالقول بأن القین الصانع للسیوف یجب أن یکون أشجع من یستعملها و واضع النرد و الشطرنج یجب أن یکون أمهر من یلعب بهما و مخترع العود یجب أن یکون أقوی من یضرب بها.

فقد تبین من ذلک کله أن البلاغة التامة معتمدة علی نوع من العلم المطابق للواقع من جهة مطابقة اللفظ للمعنی و من جهة مطابقة المعنی المعقول للخارج الذی یحکیه الصورة الذهنیة.

أما اللفظ فأن یکون الترتیب الذی بین أجزاء اللفظ بحسب الوضع مطابقا للترتیب الذی بین أجزاء المعنی المعبر عنه باللفظ بحسب الطبع فیطابق الوضع الطبع کما قال الشیخ عبد القاهر الجرجانی فی دلائل الإعجاز.

و أما المعنی فأن یکون فی صحته و صدقه معتمدا علی الخارج الواقع بحیث لا یزول عما هو علیه من الحقیقة،و هذه المرتبة هی التی یتکی علیها المرتبة السابقة، فکم من هزل بلیغ فی هزلیته لکنه لا یقاوم الجد،و کم من کلام بلیغ مبنی علی الجهالة لکنه لا یعارض و لا یسعه أن یعارض الحکمة،و الکلام الجامع بین عذوبة اللفظ و جزالة الأسلوب و بلاغة المعنی و حقیقة الواقع هو أرقی الکلام.

و إذا کان الکلام قائما علی أساس الحقیقة و منطبق المعنی علیها تمام الانطباق لم یکذب الحقائق الآخر و لم تکذبه فإن الحق مؤتلف الأجزاء و متحد الأرکان،لا یبطل حق حقا،و لا یکذب صدق صدقا،و الباطل هو الذی ینافی الباطل و ینافی الحق،انظر إلی مغزی قوله سبحانه و تعالی: «فَمٰا ذٰا بَعْدَ الْحَقِّ إِلاَّ الضَّلاٰلُ» :یونس -32،فقد جعل الحق واحدا لا تفرق فیه و لا تشتت.و انظر إلی قوله تعالی: «وَ لاٰ

تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ» :الأنعام-153.فقد جعل الباطل متشتتا و مشتتا و متفرقا و مفرقا.

و إذا کان الأمر کذلک فلا یقع بین أجزاء الحق اختلاف بل نهایة الایتلاف، یجر بعضه إلی بعض،و ینتج بعضه البعض کما یشهد بعضه علی بعض و یحکی بعضه البعض.

و هذا من عجیب أمر القرآن فإن الآیة من آیاته لا تکاد تصمت عن الدلالة و لا تعقم عن الإنتاج،کلما ضمت آیة إلی آیة مناسبة أنتجت حقیقة من أبکار الحقائق ثم الآیة الثالثة تصدقها و تشهد بها،هذا شأنه و خاصته،و ستری فی خلال البیانات فی هذا الکتاب نبذا من ذلک،علی أن الطریق متروک غیر مسلوک و لو أن المفسرین ساروا هذا المسیر لظهر لنا إلی الیوم ینابیع من بحاره العذبة و خزائن من أثقاله النفیسة.

فقد اتضح بطلان الإشکال من الجهتین جمیعا فإن أمر البلاغة المعجزة لا یدور مدار اللفظ حتی یقال إن الإنسان هو الواضع للکلام فکیف لا یقدر علی أبلغ الکلام و أفصحه و هو واضح أو یقال إن أبلغ الترکیبات المتصورة ترکیب واحد من بینها فکیف یمکن التعبیر عن معنی واحد بترکیبات متعددة مختلفة السیاق و الجمیع فائقة قدرة البشر بالغة حد الإعجاز بل المدار هو المعنی المحافظ لجمیع جهات الذهن و الخارج.

(معنی الآیة المعجزة فی القرآن و ما یفسر به حقیقتها)

و لا شبهة فی دلالة القرآن علی ثبوت الآیة المعجزة و تحققها بمعنی الأمر الخارق للعادة الدال علی تصرف ما وراء الطبیعة فی عالم الطبیعة و نشأة المادة لا بمعنی الأمر المبطل لضرورة العقل.

و ما تمحله بعض المنتسبین إلی العلم من تأویل الآیات الدالة علی ذلک توفیقا بینها و بین ما یتراءی من ظواهر الأبحاث الطبیعیة«العلمیة»الیوم تکلف مردود إلیه.

و الذی یفیده القرآن الشریف فی معنی خارق العادة و إعطاء حقیقته نذکره فی

فصول من الکلام.

1 تصدیق القرآن لقانون العلیة العامة

إن القرآن یثبت للحوادث الطبیعیة أسبابا و یصدق قانون العلیة العامة کما یثبته ضرورة العقل و تعتمد علیه الأبحاث العلمیة و الأنظار الاستدلالیة،فإن الإنسان مفطور علی أن یعتقد لکل حادث مادی علة موجبة من غیر تردد و ارتیاب.و کذلک العلوم الطبیعیة و سائر الأبحاث العلمیة تعلل الحوادث و الأمور المربوطة بما تجده من أمور أخری صالحة للتعلیل،و لا نعنی بالعلة إلا أن یکون هناک أمر واحد أو مجموع أمور إذا تحققت فی الطبیعة مثلا تحقق عندها أمر آخر نسمیه المعلول بحکم التجارب کدلالة التجربة علی أنه کلما تحقق احتراق لزم أن یتحقق هناک قبله علة موجبة له من نار أو حرکة أو اصطکاک أو نحو ذلک،و من هنا کانت الکلیة و عدم التخلف من أحکام العلیة و المعلولیة و لوازمهما.

و تصدیق هذا المعنی ظاهر من القرآن فیما جری علیه و تکلم فیه من موت و حیاة و رزق و حوادث أخری علویة سماویة أو سفلیة أرضیة علی أظهر وجه،و إن کان یسندها جمیعا بالآخرة إلی الله سبحانه لفرض التوحید.

فالقرآن یحکم بصحة قانون العلیة العامة بمعنی أن سببا من الأسباب إذا تحقق مع ما یلزمه و یکتنف به من شرائط التأثیر من غیر مانع لزمه وجود مسببه مترتبا علیه بإذن الله سبحانه و إذا وجد المسبب کشف ذلک عن تحقق سببه لا محالة.

2 إثبات القرآن ما یخرق العادة

ثم إن القرآن یقتص و یخبر عن جملة من الحوادث و الوقائع لا یساعد علیه جریان العادة المشهودة فی عالم الطبیعة علی نظام العلة و المعلول الموجود،و هذه الحوادث الخارقة للعادة هی الآیات المعجزة التی ینسبها إلی عدة من الأنبیاء الکرام کمعجزات نوح و هود و صالح و إبراهیم و لوط و داود و سلیمان و موسی و عیسی و محمد ص فإنها أمور خارقة للعادة المستمرة فی نظام الطبیعة.

لکن یجب أن یعلم أن هذه الأمور و الحوادث و إن أنکرتها العادة و استبعدتها إلا أنها لیست أمورا مستحیلة بالذات بحیث یبطلها العقل الضروری کما یبطل قولنا الإیجاب و السلب یجتمعان معا و یرتفعان معا من کل جهة و قولنا الشیء یمکن أن یسلب عن نفسه و قولنا:الواحد لیس نصف الاثنین و أمثال ذلک من الأمور الممتنعة بالذات کیف؟و عقول جم غفیر من الملیین منذ أعصار قدیمة تقبل ذلک و ترتضیه من غیر إنکار و رد و لو کانت المعجزات ممتنعة بالذات لم یقبلها عقل عاقل و لم یستدل بها علی شیء و لم ینسبها أحد إلی أحد.

علی أن أصل هذه الأمور أعنی المعجزات لیس مما تنکره عادة الطبیعة بل هی مما یتعاوره نظام المادة کل حین بتبدیل الحی إلی میت و المیت إلی الحی و تحویل صورة إلی صورة و حادثة إلی حادثة و رخاء إلی بلاء و بلاء إلی رخاء، و إنما الفرق بین صنع العادة و بین المعجزة الخارقة هو أن الأسباب المادیة المشهودة التی بین أیدینا إنما تؤثر أثرها مع روابط مخصوصة و شرائط زمانیة و مکانیة خاصة تقضی بالتدریج فی التأثیر، مثلا العصا و إن أمکن أن تصیر حیة تسعی و الجسد البالی و إن أمکن أن یصیر إنسانا حیا لکن ذلک إنما یتحقق فی العادة بعلل خاصة و شرائط زمانیة و مکانیة مخصوصة تنتقل بها المادة من حال إلی حال و تکتسی صورة بعد صورة حتی تستقر و تحل بها الصورة الأخیرة المفروضة علی ما تصدقه المشاهدة و التجربة لا مع أی شرط اتفق أو من غیر علة أو بإرادة مرید کما هو الظاهر من حال المعجزات و الخوارق التی یقصها القرآن.

و کما أن الحس و التجربة الساذجین لا یساعدان علی تصدیق هذه الخوارق للعادة کذلک النظر العلمی الطبیعی،لکونه معتمدا علی السطح المشهود من نظام العلة و المعلول الطبیعیین،أعنی به السطح الذی یستقر علیه التجارب العلمی الیوم و الفرضیات المعللة للحوادث المادیة.

إلا أن حدوث الحوادث الخارقة للعادة إجمالا لیس فی وسع العلم إنکاره و الستر علیه،فکم من أمر عجیب خارق للعادة یأتی به أرباب المجاهدة و أهل الارتیاض کل یوم تمتلئ به العیون و تنشره النشریات و یضبطه الصحف و المسفورات بحیث لا یبقی لذی لب فی وقوعها شک و لا فی تحققها ریب.

و هذا هو الذی ألجأ الباحثین فی الآثار الروحیة من علماء العصر أن یعللوه بجریان أمواج مجهولة إلکتریسیة مغناطیسیة فافترضوا أن الارتیاضات الشاقة تعطی للإنسان سلطة علی تصریف أمواج مرموزة قویة تملکه أو تصاحبه إرادة و شعور و بذلک یقدر علی ما یأتی به من حرکات و تحریکات و تصرفات عجیبة فی المادة خارقة للعادة بطریق القبض و البسط و نحو ذلک.

و هذه الفرضیة لو تمت و أطردت من غیر انتقاض لأدت إلی تحقق فرضیة جدیدة وسیعة تعلل جمیع الحوادث المتفرقة التی کانت تعللها جمیعا أو تعلل بعضها الفرضیات القدیمة علی محور الحرکة و القوة و لساقت جمیع الحوادث المادیة إلی التعلل و الارتباط بعلة واحدة طبیعیة.

فهذا قولهم و الحق معهم فی الجملة إذ لا معنی لمعلول طبیعی لا علة طبیعیة له مع فرض کون الرابطة طبیعیة محفوظة،و بعبارة أخری إنا لا نعنی بالعلة الطبیعیة إلا أن تجتمع عدة موجودات طبیعیة مع نسب و روابط خاصة فیتکون منها عند ذلک موجود طبیعی جدید حادث متأخر عنها مربوط بها بحیث لو انتقض النظام السابق علیه لم یحدث و لم یتحقق وجوده.

و أما القرآن الکریم فإنه و إن لم یشخص هذه العلة الطبیعیة الأخیرة التی تعلل جمیع الحوادث المادیة العادیة و الخارقة للعادة(علی ما نحسبه)بتشخیص اسمه و کیفیة تأثیره لخروجه عن غرضه العام إلا أنه مع ذلک یثبت لکل حادث مادی سببا مادیا بإذن الله تعالی،و بعبارة أخری یثبت لکل حادث مادی مستند فی وجوده إلی الله سبحانه (و الکل مستند)مجری مادیا و طریقا طبیعیا به یجری فیض الوجود منه تعالی إلیه.

قال تعالی: «وَ مَنْ یَتَّقِ اللّٰهَ یَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً وَ یَرْزُقْهُ مِنْ حَیْثُ لاٰ یَحْتَسِبُ،وَ مَنْ یَتَوَکَّلْ عَلَی اللّٰهِ فَهُوَ حَسْبُهُ إِنَّ اللّٰهَ بٰالِغُ أَمْرِهِ قَدْ جَعَلَ اللّٰهُ لِکُلِّ شَیْءٍ قَدْراً» :الطلاق-3، فإن صدر الآیة یحکم بالإطلاق من غیر تقیید أن کل من اتقی الله و توکل علیه و إن کانت الأسباب العادیة المحسوبة عندنا أسبابا تقضی بخلافه و تحکم بعدمه فإن الله سبحانه حسبه فیه و هو کائن لا محالة،کما یدل علیه أیضا إطلاق قوله تعالی: «وَ إِذٰا سَأَلَکَ عِبٰادِی عَنِّی فَإِنِّی قَرِیبٌ أُجِیبُ دَعْوَةَ الدّٰاعِ إِذٰا دَعٰانِ» :البقرة-186،و قوله تعالی: «ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ» :المؤمن-60،و قوله تعالی: «أَ لَیْسَ اللّٰهُ بِکٰافٍ عَبْدَهُ» :الزمر-36.

ثم الجملة التالیة و هی قوله تعالی: «إِنَّ اللّٰهَ بٰالِغُ أَمْرِهِ» :الطلاق-3،یعلل إطلاق الصدر،و فی هذا المعنی قوله: «وَ اللّٰهُ غٰالِبٌ عَلیٰ أَمْرِهِ وَ لٰکِنَّ أَکْثَرَ النّٰاسِ لاٰ یَعْلَمُونَ» :یوسف-21،و هذه جملة مطلقة غیر مقیدة بشیء البتة؛فلله سبحانه سبیل إلی کل حادث تعلقت به مشیته و إرادته و إن کانت السبل العادیة و الطرق المألوفة مقطوعة منتفیة هناک.

و هذا یحتمل وجهین:أحدهما أن یتوسل تعالی إلیه من غیر سبب مادی و علة طبیعیة بل بمجرد الإرادة وحدها،و ثانیهما أن یکون هناک سبب طبیعی مستور عن علمنا یحیط به الله سبحانه و یبلغ ما یریده من طریقه إلا أن الجملة التالیة من الآیة المعللة لما قبلها أعنی قوله تعالی، قَدْ جَعَلَ اللّٰهُ لِکُلِّ شَیْءٍ قَدْراً ؛تدل علی ثانی الوجهین فإنها تدل علی أن کل شیء من المسببات أعم مما تقتضیه الأسباب العادیة أو لا تقتضیه فإن له قدرا قدره الله سبحانه علیه،و ارتباطات مع غیره من الموجودات،و اتصالات وجودیة مع ما سواه،لله سبحانه أن یتوسل منها إلیه و إن کانت الأسباب العادیة مقطوعة عنه غیر مرتبطة به إلا أن هذه الاتصالات و الارتباطات لیست مملوکة للأشیاء أنفسها حتی تطیع فی حال و تعصی فی أخری بل مجعولة بجعله تعالی مطیعة منقادة له.

فالآیة تدل علی أنه تعالی جعل بین الأشیاء جمیعها ارتباطات و اتصالات له أن یبلغ إلی کل ما یرید من أی وجه شاء و لیس هذا نفیا للعلیة و السببیة بین الأشیاء بل إثبات أنها بید الله سبحانه یحولها کیف شاء و أراد،ففی الوجود علیه و ارتباط حقیقی بین کل موجود و ما تقدمه من الموجودات المنتظمة غیر أنها لیست علی ما نجده بین ظواهر الموجودات بحسب العادة(و لذلک نجد الفرضیات العلمیة الموجودة قاصرة عن تعلیل جمیع الحوادث الوجودیة)بل علی ما یعلمه الله تعالی و ینظمه.

و هذه الحقیقة هی التی تدل علیها آیات القدر کقوله تعالی: «وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ» :الحجر-21،و قوله تعالی: «إِنّٰا کُلَّ شَیْءٍ خَلَقْنٰاهُ بِقَدَرٍ» :القمر-49،و قوله تعالی: «وَ خَلَقَ کُلَّ شَیْءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِیراً» ،:الفرقان- 2 و قوله تعالی: «الَّذِی خَلَقَ فَسَوّٰی وَ الَّذِی قَدَّرَ فَهَدیٰ» :الأعلی-3.و کذا قوله تعالی: «مٰا أَصٰابَ مِنْ مُصِیبَةٍ فِی الْأَرْضِ وَ لاٰ فِی أَنْفُسِکُمْ إِلاّٰ فِی کِتٰابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ

نَبْرَأَهٰا» :الحدید-22،و قوله تعالی: «مٰا أَصٰابَ مِنْ مُصِیبَةٍ إِلاّٰ بِإِذْنِ اللّٰهِ وَ مَنْ یُؤْمِنْ بِاللّٰهِ یَهْدِ قَلْبَهُ وَ اللّٰهُ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ» :التغابن-11.فإن الآیة الأولی و کذا بقیة الآیات تدل علی أن الأشیاء تنزل من ساحة الإطلاق إلی مرحلة التعین و التشخص بتقدیر منه تعالی و تحدید یتقدم علی الشیء و یصاحبه،و لا معنی لکون الشیء محدودا مقدرا فی وجوده إلا أن یتحدد و یتعین بجمیع روابطه التی مع سائر الموجودات و الموجود المادی مرتبط بمجموعة من الموجودات المادیة الأخری التی هی کالقالب الذی یقلب به الشیء و یعین وجوده و یحدده و یقدره فما من موجود مادی إلا و هو متقدر مرتبط بجمیع الموجودات المادیة التی تتقدمه و تصاحبه فهو معلول لآخر مثله لا محالة.

و یمکن أن یستدل أیضا علی ما مر بقوله تعالی: «ذٰلِکُمُ اللّٰهُ رَبُّکُمْ خٰالِقُ کُلِّ شَیْءٍ» :المؤمن-62،و قوله تعالی: «مٰا مِنْ دَابَّةٍ إِلاّٰ هُوَ آخِذٌ بِنٰاصِیَتِهٰا إِنَّ رَبِّی عَلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ» :هود-56.فإن الآیتین بانضمام ما مرت الإشارة إلیه من أن الآیات القرآنیة تصدق قانون العلیة العام تنتج المطلوب.

و ذلک أن الآیة الأولی تعمم الخلقة لکل شیء فما من شیء إلا و هو مخلوق لله عز شأنه،و الآیة الثانیة تنطق بکون الخلقة و الإیجاد علی وتیرة واحدة و نسق منتظم من غیر اختلاف یؤدی إلی الهرج و الجزاف.

و القرآن کما عرفت یصدق قانون العلیة العام فی ما بین الموجودات المادیة،ینتج أن نظام الوجود فی الموجودات المادیة سواء کانت علی جری العادة أو خارقة لها علی صراط مستقیم غیر متخلف و وتیرة واحدة فی استناد کل حادث فیه إلی العلة المتقدمة علیه الموجبة له.

و من هنا یستنتج أن الأسباب العادیة التی ربما یقع التخلف بینها و بین مسبباتها لیست بأسباب حقیقیة بل هناک أسباب حقیقیة مطردة غیر متخلفة الأحکام و الخواص کما ربما یؤیده التجارب العلمی فی جراثیم الحیاة و فی خوارق العادة کما مر.

3 القرآن یسند ما أسند إلی العلة المادیة إلی الله تعالی

ثم إن القرآن کما یثبت بین الأشیاء العلیة و المعلولیة و یصدق سببیة البعض للبعض کذلک

یسند الأمر فی الکل إلی الله سبحانه فیستنتج منه أن الأسباب الوجودیة غیر مستقلة فی التأثیر و المؤثر الحقیقی بتمام معنی الکلمة لیس إلا الله عز سلطانه.قال تعالی:

«أَلاٰ لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ» :الأعراف-53،و قال تعالی «لِلّٰهِ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ» :البقرة-284،و قال تعالی: «لَهُ مُلْکُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ» :الحدید-5،و قال تعالی: «قُلْ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللّٰهِ» :النساء-77.إلی غیر ذلک من الآیات الکثیرة الدالة علی أن کل شیء مملوک محض لله لا یشارکه فیه أحد،و له أن یتصرف فیها کیف شاء و أراد و لیس لأحد أن یتصرف فی شیء منها إلا من بعد أن یأذن الله لمن شاء و یملکه التصرف من غیر استقلال فی هذا التملیک أیضا،بل مجرد إذن لا یستقل به المأذون له دون أن یعتمد علی إذن الإذن،قال تعالی: «قُلِ اللّٰهُمَّ مٰالِکَ الْمُلْکِ تُؤْتِی الْمُلْکَ مَنْ تَشٰاءُ وَ تَنْزِعُ الْمُلْکَ مِمَّنْ تَشٰاءُ» :آل عمران-26،و قال تعالی: «الَّذِی أَعْطیٰ کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدیٰ» :طه-50،إلی غیر ذلک من الآیات،و قال تعالی أیضا: «لَهُ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ مَنْ ذَا الَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاّٰ بِإِذْنِهِ» :البقرة-255، و قال تعالی: «ثُمَّ اسْتَویٰ عَلَی الْعَرْشِ یُدَبِّرُ الْأَمْرَ مٰا مِنْ شَفِیعٍ إِلاّٰ مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ» :یونس-3.

فالأسباب تملکت السببیة بتملیکه تعالی،و هی غیر مستقلة فی عین أنها مالکة.

و هذا المعنی هو الذی یعبر سبحانه عنه بالشفاعة و الإذن،فمن المعلوم أن الإذن إنما یستقیم معناه إذا کان هناک مانع من تصرف المأذون فیه،و المانع أیضا إنما یتصور فیما کان هناک مقتض موجود یمنع المانع عن تأثیره و یحول بینه و بین تصرفه.

فقد بان أن فی کل السبب مبدأ مؤثرا مقتضیا للتأثیر به یؤثر فی مسببه،و الأمر مع ذلک لله سبحانه.

4 القرآن یثبت تأثیرا فی نفوس الأنبیاء فی الخوارق

ثم إنه تعالی قال: «وَ مٰا کٰانَ لِرَسُولٍ أَنْ یَأْتِیَ بِآیَةٍ إِلاّٰ بِإِذْنِ اللّٰهِ فَإِذٰا جٰاءَ أَمْرُ اللّٰهِ قُضِیَ بِالْحَقِّ وَ خَسِرَ هُنٰالِکَ الْمُبْطِلُونَ» :المؤمن-78.

فأفاد إناطة إتیان أیة آیة من أی رسول بإذن الله سبحانه فبین أن إتیان الآیات

المعجزة من الأنبیاء و صدورها عنهم إنما هو لمبدإ مؤثر موجود فی نفوسهم الشریفة متوقف فی تأثیره علی الإذن کما مر فی الفصل السابق.

و قال تعالی: «وَ اتَّبَعُوا مٰا تَتْلُوا الشَّیٰاطِینُ عَلیٰ مُلْکِ سُلَیْمٰانَ وَ مٰا کَفَرَ سُلَیْمٰانُ وَ لٰکِنَّ الشَّیٰاطِینَ کَفَرُوا یُعَلِّمُونَ النّٰاسَ السِّحْرَ وَ مٰا أُنْزِلَ عَلَی الْمَلَکَیْنِ بِبٰابِلَ هٰارُوتَ وَ مٰارُوتَ وَ مٰا یُعَلِّمٰانِ مِنْ أَحَدٍ حَتّٰی یَقُولاٰ إِنَّمٰا نَحْنُ فِتْنَةٌ فَلاٰ تَکْفُرْ فَیَتَعَلَّمُونَ مِنْهُمٰا مٰا یُفَرِّقُونَ بِهِ بَیْنَ الْمَرْءِ وَ زَوْجِهِ وَ مٰا هُمْ بِضٰارِّینَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلاّٰ بِإِذْنِ اللّٰهِ» :البقرة-102.

و الآیة کما أنها تصدق صحة السحر فی الجملة کذلک تدل علی أن السحر أیضا کالمعجزة فی کونه عن مبدإ نفسانی فی الساحر لمکان الإذن.

و بالجملة جمیع الأمور الخارقة للعادة سواء سمیت معجزة أو سحرا أو غیر ذلک ککرامات الأولیاء و سائر الخصال المکتسبة بالارتیاضات و المجاهدات جمیعها مستندة إلی مباد نفسانیة و مقتضیات إرادیة علی ما یشیر إلیه کلامه سبحانه إلا أن کلامه ینص علی أن المبدأ الموجود عند الأنبیاء و الرسل و المؤمنین هو الفائق الغالب علی کل سبب و فی کل حال،قال تعالی: «وَ لَقَدْ سَبَقَتْ کَلِمَتُنٰا لِعِبٰادِنَا الْمُرْسَلِینَ إِنَّهُمْ لَهُمُ الْمَنْصُورُونَ وَ إِنَّ جُنْدَنٰا لَهُمُ الْغٰالِبُونَ» :الصافات-173،و قال تعالی: «کَتَبَ اللّٰهُ لَأَغْلِبَنَّ أَنَا وَ رُسُلِی» :المجادلة-21،و قال تعالی: «إِنّٰا لَنَنْصُرُ رُسُلَنٰا وَ الَّذِینَ آمَنُوا فِی الْحَیٰاةِ الدُّنْیٰا وَ یَوْمَ یَقُومُ الْأَشْهٰادُ» :المؤمن-51.و الآیات مطلقة غیر مقیدة.

و من هنا یمکن أن یستنتج أن هذا المبدأ الموجود المنصور أمر وراء الطبیعة و فوق المادة.فإن الأمور المادیة مقدرة محدودة مغلوبة لما هو فوقها قدرا و حدا عند التزاحم و المغالبة، و الأمور المجردة أیضا و إن کانت کذلک إلا أنها لا تزاحم بینها و لا تمانع إلا أن تتعلق بالمادة.بعض التعلق و هذا المبدأ النفسانی المجرد المنصور بإرادة الله سبحانه إذا قابل مانعا مادیا أفاض إمدادا علی السبب بما لا یقاومه سبب مادی یمنعه فافهم.

5 القرآن کما یسند الخوارق إلی تأثیر النفوس یسندها إلی أمر الله تعالی

ثم إن الجملة الأخیرة من الآیة السابقة فی الفصل السابق أعنی قوله تعالی:« «فَإِذٰا

جٰاءَ أَمْرُ اللّٰهِ قُضِیَ بِالْحَقِّ الآیة،تدل علی أن تأثیر هذا المقتضی یتوقف علی أمر من الله تعالی یصاحب الإذن الذی کان یتوقف علیه أیضا فتأثیر هذا المقتضی یتوقف علی مصادفته الأمر أو اتحاده معه.و قد فسر الأمر فی قوله تعالی «إِنَّمٰا أَمْرُهُ إِذٰا أَرٰادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» :یس-82،بکلمة الإیجاد و قول:کن و قال تعالی: «إِنَّ هٰذِهِ تَذْکِرَةٌ فَمَنْ شٰاءَ اتَّخَذَ إِلیٰ رَبِّهِ سَبِیلاً وَ مٰا تَشٰاؤُنَ إِلاّٰ أَنْ یَشٰاءَ اللّٰهُ» :الدهر-29،30 و قال: «إِنْ هُوَ إِلاّٰ ذِکْرٌ لِلْعٰالَمِینَ. لِمَنْ شٰاءَ مِنْکُمْ أَنْ یَسْتَقِیمَ. وَ مٰا تَشٰاؤُنَ إِلاّٰ أَنْ یَشٰاءَ اللّٰهُ رَبُّ الْعٰالَمِینَ» :التکویر-27،28،29،دلت الآیات علی أن الأمر الذی للإنسان إن یریده و بیده زمام اختیاره لا یتحقق موجودا إلا أن یشاء الله ذلک بأن یشاء أن یشاء الإنسان و یرید إرادة الإنسان فإن الآیات الشریفة فی مقام أن أفعال الإنسان الإرادیة و إن کانت بید الإنسان بإرادته لکن الإرادة و المشیة لیست بید الإنسان بل هی مستندة إلی مشیة الله سبحانه،و لیست فی مقام بیان أن کل ما یریده الإنسان فقد أراده الله فإنه خطأ فاحش و لازمه أن یتخلف الفعل عن إرادة الله سبحانه عند تخلفه عن إرادة الإنسان،تعالی الله عن ذلک.مع أنه خلاف ظواهر الآیات الکثیرة الواردة فی هذا المورد کقوله تعالی: «وَ لَوْ شِئْنٰا لَآتَیْنٰا کُلَّ نَفْسٍ هُدٰاهٰا» :السجدة- 13.و قوله تعالی: «وَ لَوْ شٰاءَ رَبُّکَ لَآمَنَ مَنْ فِی الْأَرْضِ کُلُّهُمْ جَمِیعاً» :یونس-99، إلی غیر ذلک فإرادتنا و مشیئتنا إذا تحققت فینا فهی مرادة بإرادة الله و مشیته لها و کذا أفعالنا مرادة له تعالی من طریق إرادتنا و مشیتنا بالواسطة.و هما أعنی الإرادة و الفعل جمیعا متوقفان علی أمر الله سبحانه و کلمة کن.

فالأمور جمیعا سواء کانت عادیة أو خارقة للعادة و سواء کان خارق العادة فی جانب الخیر و السعادة کالمعجزة و الکرامة،أو فی جانب الشر کالسحر و الکهانة مستندة فی تحققها إلی أسباب طبیعیة،و هی مع ذلک متوقفة علی إرادة الله،لا توجد إلا بأمر الله سبحانه أی بأن یصادف السبب أو یتحد مع أمر الله سبحانه.

و جمیع الأشیاء و إن کانت من حیث استناد وجودها إلی الأمر الإلهی علی حد سواء بحیث إذا تحقق الإذن و الأمر تحققت عن أسبابها،و إذا لم یتحقق الإذن و الأمر لم تتحقق،أی لم تتم السببیة إلا أن قسما منها و هو المعجزة من الأنبیاء أو ما سأله عبد

ربه بالدعاء لا یخلو عن إرادة موجبة منه تعالی و أمر عزیمة کما یدل علیه قوله: «کَتَبَ اللّٰهُ لَأَغْلِبَنَّ أَنَا وَ رُسُلِی» XالآیةX:المجادلة-21.و قوله تعالی: «أُجِیبُ دَعْوَةَ الدّٰاعِ إِذٰا دَعٰانِ » XالآیةX:البقرة-186،و غیر ذلک من الآیات المذکورة فی الفصل السابق.

6 القرآن یسند المعجزة إلی سبب غیر مغلوب

فقد تبین من الفصول السابقة من البحث أن المعجزة کسائر الأمور الخارقة للعادة لا تفارق الأسباب العادیة فی الاحتیاج إلی سبب طبیعی و أن مع الجمیع أسبابا باطنیة و أن الفرق بینها أن الأمور العادیة ملازمة لأسباب ظاهریة تصاحبها الأسباب الحقیقیة الطبیعیة غالبا أو مع الأغلب و مع تلک الأسباب الحقیقیة إرادة الله و أمره،و الأمور الخارقة للعادة من الشرور کالسحر و الکهانة مستندة إلی أسباب طبیعیة مفارقة للعادة مقارنة للسبب الحقیقی بالإذن و الإرادة کاستجابة الدعاء و نحو ذلک من غیر تحد یبتنی علیه ظهور حق الدعوة و أن المعجزة مستندة إلی سبب طبیعی حقیقی بإذن الله و أمره إذا کان هناک تحد یبتنی علیه صحة النبوة و الرسالة و الدعوة إلی الله تعالی و أن القسمین الآخرین یفارقان سائر الأقسام فی أن سببهما لا یصیر مغلوبا مقهورا قط بخلاف سائر المسببات.

فإن قلت:فعلی هذا لو فرضنا الإحاطة و البلوغ إلی السبب الطبیعی الذی للمعجزة کانت المعجزة میسورة ممکنة الإتیان لغیر النبی أیضا و لم یبق فرق بین المعجزة و غیرها إلا بحسب النسبة و الإضافة فقط فیکون حینئذ أمر ما معجزة بالنسبة إلی قوم غیر معجزة بالنسبة إلی آخرین،و هم المطلعون علی سببها الطبیعی الحقیقی،و فی عصر دون عصر،و هو عصر العلم،فلو ظفر البحث العلمی علی الأسباب الحقیقیة الطبیعیة القصوی لم یبق مورد للمعجزة و لم تکشف المعجزة عن الحق.و نتیجة هذا البحث أن المعجزة لا حجیة فیها إلا علی الجاهل بالسبب فلیست حجة فی نفسها.

قلت:کلا فلیست المعجزة معجزة من حیث إنها مستندة إلی سبب طبیعی مجهول حتی تنسلخ عن اسمها عند ارتفاع الجهل و تسقط عن الحجیة،و لا أنها معجزة من حیث استنادها إلی سبب مفارق للعادة،بل هی معجزة من حیث إنها مستندة

إلی أمر مفارق للعادة غیر مغلوب السبب قاهرة العلة البتة،و ذلک کما أن الأمر الحادث من جهة استجابة الدعاء کرامة من حیث استنادها إلی سبب غیر مغلوب کشفاء المریض مع أنه یمکن أن یحدث من غیر جهته کجهة العلاج بالدواء غیر أنه حینئذ أمر عادی یمکن أن یصیر سببه مغلوبا مقهورا بسبب آخر أقوی منه.

7 القرآن یعد المعجزة برهانا علی صحة الرسالة لا دلیلا عامیا

و هاهنا سؤال و هو أنه ما هی الرابطة بین المعجزة و بین حقیة دعوی الرسالة مع أن العقل لا یری تلازما بین صدق الرسول فی دعوته إلی الله سبحانه و بین صدور أمر خارق للعادة عن الرسول علی أن الظاهر من القرآن الشریف،تقریر ذلک فیما یحکیه من قصص عدة من الأنبیاء کهود و صالح و موسی و عیسی و محمد ص فإنهم علی ما یقصه القرآن حینما بثوا دعوتهم سئلوا عن آیة تدل علی حقیة دعوتهم فأجابوهم فیما سئلوا و جاءوا بالآیات.

و ربما أعطوا المعجزة فی أول البعثة قبل أن یسألهم أممهم شیئا من ذلک کما قال تعالی فی موسی(ع)و هارون: «اذْهَبْ أَنْتَ وَ أَخُوکَ بِآیٰاتِی وَ لاٰ تَنِیٰا فِی ذِکْرِی» :طه- 42،و قال تعالی فی عیسی(ع): «وَ رَسُولاً إِلیٰ بَنِی إِسْرٰائِیلَ أَنِّی قَدْ جِئْتُکُمْ بِآیَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ أَنِّی أَخْلُقُ لَکُمْ مِنَ الطِّینِ کَهَیْئَةِ الطَّیْرِ فَأَنْفُخُ فِیهِ فَیَکُونُ طَیْراً بِإِذْنِ اللّٰهِ وَ أُبْرِئُ الْأَکْمَهَ وَ الْأَبْرَصَ وَ أُحْیِ الْمَوْتیٰ بِإِذْنِ اللّٰهِ وَ أُنَبِّئُکُمْ بِمٰا تَأْکُلُونَ وَ مٰا تَدَّخِرُونَ فِی بُیُوتِکُمْ إِنَّ فِی ذٰلِکَ لَآیَةً لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ» :آل عمران-49، و کذا إعطاء القرآن معجزة للنبی ص.و بالجملة فالعقل الصریح لا یری تلازما بین حقیة ما أتی به الأنبیاء و الرسل من معارف المبدإ و المعاد و بین صدور أمر یخرق العادة عنهم.

مضافا إلی أن قیام البراهین الساطعة علی هذه الأصول الحقة یغنی العالم البصیر بها عن النظر فی أمر الإعجاز،و لذا قیل إن المعجزات لإقناع نفوس العامة لقصور عقولهم عن إدراک الحقائق العقلیة و أما الخاصة فإنهم فی غنی عن ذلک.

و الجواب عن هذا السؤال أن الأنبیاء و الرسل(ع)لم یأتوا بالآیات المعجزة لإثبات شیء من معارف المبدإ و المعاد مما یناله العقل کالتوحید و البعث و أمثالها

و إنما اکتفوا فی ذلک بحجة للعقل و المخاطبة من طریق النظر و الاستدلال کقوله تعالی:

«قٰالَتْ رُسُلُهُمْ أَ فِی اللّٰهِ شَکٌّ فٰاطِرِ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ» :إبراهیم-10 فی الإحتجاج علی التوحید قوله تعالی: «وَ مٰا خَلَقْنَا السَّمٰاءَ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا بٰاطِلاً ذٰلِکَ ظَنُّ الَّذِینَ کَفَرُوا فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ کَفَرُوا مِنَ النّٰارِ أَمْ نَجْعَلُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ کَالْمُفْسِدِینَ فِی الْأَرْضِ أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِینَ کَالْفُجّٰارِ» :_ص-28 فی الإحتجاج علی البعث.و إنما سئل الرسل المعجزة و أتوا بها لإثبات رسالتهم و تحقیق دعواها.

و ذلک أنهم ادعوا الرسالة من الله بالوحی و أنه بتکلیم إلهی أو نزول ملک و نحو ذلک و هذا شیء خارق للعادة فی نفسه من غیر سنخ الإدراکات الظاهرة و الباطنة التی یعرفها عامة الناس و یجدونها من أنفسهم،بل إدراک مستور عن عامة النفوس لو صح وجوده لکان تصرفا خاصا من ما وراء الطبیعة فی نفوس الأنبیاء فقط،مع أن الأنبیاء کغیرهم من أفراد الناس فی البشریة و قواها،و لذلک صادفوا إنکارا شدیدا من الناس و مقاومة عنیفة فی رده علی أحد وجهین:

فتارة حاول الناس إبطال دعواهم بالحجة کقوله تعالی: «قٰالُوا إِنْ أَنْتُمْ إِلاّٰ بَشَرٌ مِثْلُنٰا تُرِیدُونَ أَنْ تَصُدُّونٰا عَمّٰا کٰانَ یَعْبُدُ آبٰاؤُنٰا» :إبراهیم-10،استدلوا فیها علی بطلان دعواهم الرسالة بأنهم مثل سائر الناس و الناس لا یجدون شیئا مما یدعونه من أنفسهم مع وجود المماثلة،و لو کان لکان فی الجمیع أو جاز للجمیع هذا،و لهذا أجاب الرسل عن حجتهم بما حکاه الله تعالی عنهم بقوله: «قٰالَتْ لَهُمْ رُسُلُهُمْ إِنْ نَحْنُ إِلاّٰ بَشَرٌ مِثْلُکُمْ وَ لٰکِنَّ اللّٰهَ یَمُنُّ عَلیٰ مَنْ یَشٰاءُ مِنْ عِبٰادِهِ» :إبراهیم-13،فردوا علیهم بتسلیم المماثلة و أن الرسالة من منن الله الخاصة،و الاختصاص ببعض النعم الخاصة لا ینافی المماثلة،فللناس اختصاصات،نعم لو شاء أن یمتن علی من یشاء منهم فعل ذلک من غیر مانع فالنبوة مختصة بالبعض و إن جاز علی الکل.

و نظیر هذا الاحتجاج قولهم فی النبی ص علی ما حکاه الله تعالی: «أَ أُنْزِلَ عَلَیْهِ الذِّکْرُ مِنْ بَیْنِنٰا» :_ص-8،و قولهم کما حکاه الله: «لَوْ لاٰ نُزِّلَ هٰذَا الْقُرْآنُ عَلیٰ رَجُلٍ مِنَ الْقَرْیَتَیْنِ عَظِیمٍ» :الزخرف-31.

و نظیر هذا الاحتجاج أو قریب منه ما فی قوله تعالی: «وَ قٰالُوا مٰا لِهٰذَا الرَّسُولِ

یَأْکُلُ الطَّعٰامَ وَ یَمْشِی فِی الْأَسْوٰاقِ لَوْ لاٰ أُنْزِلَ إِلَیْهِ مَلَکٌ فَیَکُونَ مَعَهُ نَذِیراً أَوْ یُلْقیٰ إِلَیْهِ کَنْزٌ أَوْ تَکُونُ لَهُ جَنَّةٌ یَأْکُلُ مِنْهٰا» :الفرقان-8،و وجه الاستدلال أن دعوی الرسالة توجب أن لا یکون بشرا مثلنا لکونه ذا أحوال من الوحی و غیره لیس فینا فلم یأکل الطعام و یمشی فی الأسواق لاکتساب المعیشة؟بل یجب أن ینزل معه ملک یشارکه فی الإنذار أو یلقی إلیه کنز فلا یحتاج إلی مشی الأسواق للکسب أو تکون له جنة فیأکل منها لا مما نأکل منه من طعام،فرد الله تعالی علیهم بقوله: «انْظُرْ کَیْفَ ضَرَبُوا لَکَ الْأَمْثٰالَ فَضَلُّوا فَلاٰ یَسْتَطِیعُونَ سَبِیلاً» Xإلی أن قالX «وَ مٰا أَرْسَلْنٰا قَبْلَکَ مِنَ الْمُرْسَلِینَ إِلاّٰ إِنَّهُمْ لَیَأْکُلُونَ الطَّعٰامَ وَ یَمْشُونَ فِی الْأَسْوٰاقِ وَ جَعَلْنٰا بَعْضَکُمْ لِبَعْضٍ فِتْنَةً أَ تَصْبِرُونَ وَ کٰانَ رَبُّکَ بَصِیراً» :الفرقان-20،و رد تعالی فی موضع آخر مطالبتهم مباشرة الملک للإنذار بقوله: «وَ لَوْ جَعَلْنٰاهُ مَلَکاً لَجَعَلْنٰاهُ رَجُلاً وَ لَلَبَسْنٰا عَلَیْهِمْ مٰا یَلْبِسُونَ» :الأنعام-9.

و قریب من ذلک الاحتجاج أیضا ما فی قوله تعالی: «وَ قٰالَ الَّذِینَ لاٰ یَرْجُونَ لِقٰاءَنٰا لَوْ لاٰ أُنْزِلَ عَلَیْنَا الْمَلاٰئِکَةُ أَوْ نَریٰ رَبَّنٰا لَقَدِ اسْتَکْبَرُوا فِی أَنْفُسِهِمْ وَ عَتَوْا عُتُوًّا کَبِیراً» :الفرقان-21، فأبطلوا بزعمهم دعوی الرسالة بالوحی بمطالبة أن یشهدوا نزول الملک أو رؤیة الرب سبحانه لمکان المماثلة مع النبی،فرد الله تعالی علیهم ذلک بقوله: «یَوْمَ یَرَوْنَ الْمَلاٰئِکَةَ لاٰ بُشْریٰ یَوْمَئِذٍ لِلْمُجْرِمِینَ وَ یَقُولُونَ حِجْراً مَحْجُوراً» :الفرقان- 22،فذکر أنهم و الحال حالهم لا یرون الملائکة إلا مع حال الموت کما ذکره فی فی موضع آخر بقوله تعالی: «وَ قٰالُوا یٰا أَیُّهَا الَّذِی نُزِّلَ عَلَیْهِ الذِّکْرُ إِنَّکَ لَمَجْنُونٌ لَوْ مٰا تَأْتِینٰا بِالْمَلاٰئِکَةِ إِنْ کُنْتَ مِنَ الصّٰادِقِینَ مٰا نُنَزِّلُ الْمَلاٰئِکَةَ إِلاّٰ بِالْحَقِّ وَ مٰا کٰانُوا إِذاً مُنْظَرِینَ» :الحجر-8،و یشتمل هذه الآیات الأخیرة علی زیادة فی وجه الاستدلال،و هو تسلیم صدق النبی ص فی دعواه إلا أنه مجنون و ما یحکیه و یخبر به أمر یسوله له الجنون غیر مطابق للواقع کما فی موضع آخر من قوله: «وَ قٰالُوا مَجْنُونٌ وَ ازْدُجِرَ» :القمر-9.

و بالجملة فأمثال هذه الآیات مسوقة لبیان إقامتهم الحجة علی إبطال دعوی النبوة من طریق المماثلة.

و تارة أخری أقاموا أنفسهم مقام الإنکار و سؤال الحجة و البینة علی صدق

[کلام فی معنی الرسالة و ما یلحق بها.]

الدعوة لاشتمالها علی ما تنکره النفوس و لا تعرفه العقول(علی طریقة المنع مع السند باصطلاح فن المناظرة)و هذه البینة هی المعجزة،بیان ذلک أن دعوی النبوة و الرسالة من کل نبی و رسول علی ما یقصه القرآن إنما کانت بدعوی الوحی و التکلیم الإلهی بلا واسطة أو بواسطة نزول الملک،و هذا أمر لا یساعد علیه الحس و لا تؤیده التجربة فیتوجه علیه الإشکال من جهتین:إحداهما من جهة عدم الدلیل علیه،و الثانیة من جهة الدلیل علی عدمه،فإن الوحی و التکلیم الإلهی و ما یتلوه من التشریع و التربیة الدینیة مما لا یشاهده البشر من أنفسهم،و العادة الجاریة فی الأسباب و المسببات تنکره فهو أمر خارق للعادة،و قانون العلیة العامة لا یجوزه،فلو کان النبی صادقا فی دعواه النبوة و الوحی کان لازمه أنه متصل بما وراء الطبیعة،مؤید بقوة إلهیة تقدر علی خرق العادة و أن الله سبحانه یرید بنبوته و الوحی إلیه خرق العادة،فلو کان هذا حقا و لا فرق بین خارق و خارق کان من الممکن أن یصدر من النبی خارق آخر للعادة من غیر مانع و أن یخرق الله العادة بأمر آخر یصدق النبوة و الوحی من غیر مانع عنه فإن حکم الأمثال واحد فلئن أراد الله هدایة الناس بطریق خارق للعادة و هو طریق النبوة و الوحی فلیؤیدها و لیصدقها بخارق آخر و هو المعجزة.

و هذا هو الذی بعث الأمم إلی سؤال المعجزة علی صدق دعوی النبوة کلما جاءهم رسول من أنفسهم بعثا بالفطرة و الغریزة و کان سؤال المعجزة لتأیید الرسالة و تصدیقها لا للدلالة علی صدق المعارف الحقة التی کان الأنبیاء یدعون إلیها مما یمکن أن یناله البرهان کالتوحید و المعاد،و نظیر هذا ما لو جاء رجل بالرسالة إلی قوم من قبل سیدهم الحاکم علیهم و معه أوامر و نواه یدعیها للسید فإن بیانه لهذه الأحکام و إقامته البرهان علی أن هذه الأحکام مشتملة علی مصلحة القوم و هم یعلمون أن سیدهم لا یرید إلا صلاح شأنهم،إنما یکفی فی کون الأحکام التی جاء بها حقة صالحة للعمل،و لا تکفی البراهین و الأدلة المذکورة فی صدق رسالته و أن سیدهم أراد منهم بإرساله إلیهم ما جاء به من الأحکام بل یطالبونه ببینة أو علامة تدل علی صدقه فی دعواه ککتاب بخطه و خاتمه یقرءونه،أو علامة یعرفونها،کما قال المشرکون للنبی: «حَتّٰی تُنَزِّلَ عَلَیْنٰا کِتٰاباً نَقْرَؤُهُ» :إسراء-93.

فقد تبین بما ذکرناه أولا:التلازم بین صدق دعوی الرسالة و بین المعجزة و أنها

الدلیل علی صدق دعواها لا یتفاوت فی ذلک حال الخاصة و العامة فی دلالتها و إثباتها، و ثانیا أن ما یجده الرسول و النبی من الوحی و یدرکه منه من غیر سنخ ما نجده بحواسنا و عقولنا النظریة الفکریة،فالوحی غیر الفکر الصائب؛و هذا المعنی فی کتاب الله تعالی من الوضوح و السطوع بحیث لا یرتاب فیه من له أدنی فهم و أقل إنصاف.

و قد انحرف فی ذلک جمع من الباحثین من أهل العصر فراموا بناء المعارف الإلهیة و الحقائق الدینیة علی ما وصفه العلوم الطبیعیة من أصالة المادة المتحولة المتکاملة فقد رأوا أن الإدراکات الإنسانیة خواص مادیة مترشحة من الدماغ و أن الغایات الوجودیة و جمیع الکمالات الحقیقیة استکمالات فردیة أو اجتماعیة مادیة.

فذکروا أن النبوة نوع نبوغ فکری و صفاء ذهنی یستحضر به الإنسان المسمی نبیا کمال قومه الاجتماعی و یرید به أن یخلصهم من ورطة الوحشیة و البربریة إلی ساحة الحضارة و المدنیة فیستحضر ما ورثه من العقائد و الآراء و یطبقها علی مقتضیات عصره و محیط حیاته،فیقنن لهم أصولا اجتماعیة و کلیات عملیة یستصلح بها أفعالهم الحیویة ثم یتمم ذلک بأحکام و أمور عبادیة لیستحفظ بها خواصهم الروحیة لافتقار الجامعة الصالحة و المدنیة الفاضلة إلی ذلک و یتفرع علی هذا الافتراض:

أولا:أن النبی إنسان متفکر نابغ یدعو قومه إلی صلاح محیطهم الاجتماعی.

و ثانیا:أن الوحی هو انتقاش الأفکار الفاضلة فی ذهنه.

و ثالثا:أن الکتاب السماوی مجموع هذه الأفکار الفاضلة المنزهة عن التهوسات النفسانیة و الأغراض النفسانیة الشخصیة.

و رابعا:أن الملائکة التی أخبر بها النبی قوی طبیعیة تدبر أمور الطبیعة أو قوی نفسانیة تفیض کمالات النفوس علیها،و أن روح القدس مرتبة من الروح الطبیعیة المادیة تترشح منها هذه الأفکار المقدسة،و أن الشیطان مرتبة من الروح تترشح منها الأفکار الردیة و تدعو إلی الأعمال الخبیثة المفسدة للاجتماع،و علی هذا الأسلوب فسروا الحقائق التی أخبر بها الأنبیاء کاللوح و القلم و العرش و الکرسی و الکتاب و الحساب و الجنة و النار بما یلائم الأصول المذکورة.

و خامسا:أن الأدیان تابعة لمقتضیات أعصارها تتحول بتحولها.

و سادسا:أن المعجزات المنقولة عن الأنبیاء المنسوبة إلیهم خرافات مجعولة أو حوادث محرفة لنفع الدین و حفظ عقائد العامة عن التبدل بتحول الأعصار أو لحفظ مواقع أئمة الدین و رؤساء المذهب عن السقوط و الاضمحلال إلی غیر ذلک مما أبدعه قوم و تبعهم آخرون.

هذه جمل ما ذکروه و النبوة بهذا المعنی لأن تسمی لعبة سیاسیة أولی بها من أن تسمی نبوة إلهیة،و الکلام التفصیلی فی أطراف ما ذکروه خارج عن البحث المقصود فی هذا المقام.

و الذی یمکن أن یقال فیه هاهنا أن الکتب السماویة و البیانات النبویة المأثورة علی ما بأیدینا لا توافق هذا التفسیر و لا تناسبه أدنی مناسبة،و إنما دعاهم إلی هذا النوع من التفسیر إخلادهم إلی الأرض و رکونهم إلی مباحث المادة فاستلزموا إنکار ما وراء الطبیعة و تفسیر الحقائق المتعالیة عن المادة بما یسلخها عن شأنها و تعیدها إلی المادة الجامدة.

و ما ذکره هؤلاء هو فی الحقیقة تطور جدید فیما کان یذکره آخرون فقد کانوا یفسرون جمیع الحقائق المأثورة فی الدین بالمادة غیر أنهم کانوا یثبتون لها وجودات غائبة عن الحس کالعرش و الکرسی و اللوح و القلم و الملائکة و نحوها من غیر مساعدة الحس و التجربة علی شیء من ذلک،ثم لما اتسع نطاق العلوم الطبیعیة و جری البحث علی أساس الحس و التجربة لزم الباحثین علی ذلک الأسلوب أن ینکروا لهذه الحقائق وجوداتها المادیة الخارجة عن الحس أو البعیدة عنه و أن یفسروها بما تعیدها إلی الوجود المادی المحسوس لیوافق الدین ما قطع به العلم و یستحفظ بذلک عن السقوط.

فهاتان الطائفتان بین باغ و عاد،أما القدماء من المتکلمین فقد فهموا من البیانات الدینیة مقاصدها حق الفهم من غیر مجاز غیر أنهم رأوا أن مصادیقها جمیعا أمور مادیة محضة لکنها غائبة عن الحس غیر محکومة بحکم المادة أصلا و الواقع خلافه،و أما المتأخرون من باحثی هذا العصر ففسروا البیانات الدینیة بما أخرجوها به عن مقاصدها البینة الواضحة،و طبقوها علی حقائق مادیة ینالها الحس و تصدقها التجربة مع أنها

لیست بمقصوده،و لا البیانات اللفظیة تنطبق علی شیء منها.

و البحث الصحیح یوجب أن تفسر هذه البیانات اللفظیة علی ما یعطیها اللفظ فی العرف و اللغة ثم یعتمد فی أمر المصداق علی ما یفسر به بعض الکلام بعضا ثم ینظر، هل الأنظار العلمیة تنافیها أو تبطلها؟فلو ثبت فیها فی خلال ذلک شیء خارج عن المادة و حکمها فإنما الطریق إلیه إثباتا أو نفیا طور آخر من البحث غیر البحث الطبیعی الذی تتکفله العلوم الطبیعیة،فما للعلم الباحث عن الطبیعة و للأمر الخارج عنها؟فإن العلم الباحث عن المادة و خواصها لیس من وظیفته أن یتعرض لغیر المادة و خواصها لا إثباتا و لا نفیا.

و لو فعل شیئا منه باحث من بحاثه کان ذلک منه شططا من القول،نظیر ما لو أراد الباحث فی علم اللغة أن یستظهر من علمه حکم الفلک نفیا أو إثباتا ،و لنرجع إلی بقیة الآیات.

و قوله تعالی: فَاتَّقُوا النّٰارَ الَّتِی وَقُودُهَا النّٰاسُ وَ الْحِجٰارَةُ .سوق الآیات من أول السورة و إن کانت لبیان حال المتقین و الکافرین و المنافقین(الطوائف الثلاث) جمیعا لکنه سبحانه حیث جمعهم طرا فی قوله: یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ اعْبُدُوا رَبَّکُمُ ،و دعاهم إلی عبادته تقسموا لا محالة إلی مؤمن و غیره فإن هذه الدعوة لا تحتمل من حیث إجابتها و عدمها غیر القسمین:المؤمن و الکافر و أما المنافق فإنما یتحقق بضم الظاهر إلی الباطن،و اللسان إلی القلب فکان هناک من جمع بین اللسان و القلب إیمانا أو کفرا و من اختلف لسانه و قلبه و هو المنافق،فلما ذکرنا(لعله)أسقط المنافقون من الذکر،و خص بالمؤمنین و الکافرین و وضع الإیمان مکان التقوی.

ثم إن الوقود ما توقد به النار و قد نصت الآیة علی أنه نفس الإنسان،فالإنسان وقود و موقود علیه،کما فی قوله تعالی أیضا: «ثُمَّ فِی النّٰارِ یُسْجَرُونَ» :المؤمن-72 و قوله تعالی: «نٰارُ اللّٰهِ الْمُوقَدَةُ الَّتِی تَطَّلِعُ عَلَی الْأَفْئِدَةِ» :اللمزة-7، فالإنسان معذب بنار توقده نفسه،و هذه الجملة نظیره قوله تعالی: «کُلَّمٰا رُزِقُوا مِنْهٰا مِنْ ثَمَرَةٍ رِزْقاً قٰالُوا هٰذَا الَّذِی رُزِقْنٰا مِنْ قَبْلُ وَ أُتُوا بِهِ مُتَشٰابِهاً» :البقرة-25،ظاهرة فی أنه لیس للإنسان هناک إلا ما هیأه من هاهنا،کما

عن النبی ص: «کما تعیشون تموتون و کما

تموتون تبعثون »الحدیث.و إن کان بین الفریقین فرق من حیث إن لأهل الجنة مزیدا عند ربهم.قال تعالی: «لَهُمْ مٰا یَشٰاؤُنَ فِیهٰا وَ لَدَیْنٰا مَزِیدٌ» :ق-35.

و المراد بالحجارة فی قوله: وَقُودُهَا النّٰاسُ وَ الْحِجٰارَةُ ، الأصنام التی کانوا یعبدونها،و یشهد به قوله تعالی: «إِنَّکُمْ وَ مٰا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ » XالآیةX:الأنبیاء-98،و الحصب هو الوقود.

و قوله تعالی: لَهُمْ فِیهٰا أَزْوٰاجٌ مُطَهَّرَةٌ ،قرینة الأزواج تدل علی أن المراد بالطهارة هی الطهارة من أنواع الأقذار و المکاره التی تمنع من تمام الالتیام و الألفة و الأنس من الأقذار و المکاره الخلقیة و الخلقیة.

(بحث روائی)

روی الصدوق،قال: سئل الصادق(ع)عن الآیة-فقال:الأزواج المطهرة اللاتی لا یحضن و لا یحدثن.

أقول:و فی بعض الروایات تعمیم الطهارة للبراءة عن جمیع العیوب و المکاره

[سورة البقرة (2): الآیات 26 الی 27]

اشارة

.إِنَّ اَللّٰهَ لاٰ یَسْتَحْیِی أَنْ یَضْرِبَ مَثَلاً مٰا بَعُوضَةً فَمٰا فَوْقَهٰا فَأَمَّا اَلَّذِینَ آمَنُوا فَیَعْلَمُونَ أَنَّهُ اَلْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ وَ أَمَّا اَلَّذِینَ کَفَرُوا فَیَقُولُونَ مٰا ذٰا أَرٰادَ اَللّٰهُ بِهٰذٰا مَثَلاً یُضِلُّ بِهِ کَثِیراً وَ یَهْدِی بِهِ کَثِیراً وَ مٰا یُضِلُّ بِهِ إِلاَّ اَلْفٰاسِقِینَ (26) اَلَّذِینَ یَنْقُضُونَ عَهْدَ اَللّٰهِ مِنْ بَعْدِ مِیثٰاقِهِ وَ یَقْطَعُونَ مٰا أَمَرَ اَللّٰهُ بِهِ أَنْ یُوصَلَ وَ یُفْسِدُونَ فِی اَلْأَرْضِ أُولٰئِکَ هُمُ اَلْخٰاسِرُونَ (27)

(بیان) [المجازاة و تجسم الأعمال.]

قوله تعالی: إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَسْتَحْیِی أَنْ یَضْرِبَ ، البعوضة الحیوان المعروف و هو من أصغر الحیوانات المحسوسة و هذه الآیة و التی بعدها نظیرة ما فی سورة الرعد «أَ فَمَنْ یَعْلَمُ أَنَّمٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ الْحَقُّ کَمَنْ هُوَ أَعْمیٰ إِنَّمٰا یَتَذَکَّرُ أُولُوا الْأَلْبٰابِ. الَّذِینَ یُوفُونَ بِعَهْدِ اللّٰهِ وَ لاٰ یَنْقُضُونَ الْمِیثٰاقَ. وَ الَّذِینَ یَصِلُونَ مٰا أَمَرَ اللّٰهُ بِهِ أَنْ یُوصَلَ» :الرعد- 19،20،21.و کیف کان فالآیة تشهد علی أن من الضلال و العمی ما یلحق الإنسان عقیب أعماله السیئة غیر الضلال و العمی الذی له فی نفسه و من نفسه حیث یقول تعالی:

وَ مٰا یُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفٰاسِقِینَ

،فقد جعل إضلاله فی تلو الفسق لا متقدما علیه هذا.

ثم إن الهدایة و الإضلال کلمتان جامعتان لجمیع أنواع الکرامة و الخذلان التی ترد منه تعالی علی عباده السعداء و الأشقیاء،فإن الله تعالی وصف فی کلامه حال السعداء من عباده بأنه یحییهم حیاة طیبة،و یؤیدهم بروح الإیمان،و یخرجهم من الظلمات إلی النور و یجعل لهم نورا یمشون به،و هو ولیهم و لا خوف علیهم و لا هم یحزنون،و هو معهم یستجیب لهم إذا دعوه و یذکرهم إذا ذکروه،و الملائکة تنزل علیهم بالبشری و السلام إلی غیر ذلک.

و وصف حال الأشقیاء من عباده بأنه یضلهم و یخرجهم من النور إلی الظلمات و یختم علی قلوبهم،و علی سمعهم و علی أبصارهم غشاوة،و یطمس وجوههم علی أدبارهم و یجعل فی أعناقهم أغلالا فهی إلی الأذقان فهم مقمحون،و یجعل من بین أیدیهم سدا و من خلفهم سدا فیغشیهم فهم لا یبصرون،و یقیض لهم شیاطین قرناء یضلونهم عن السبیل و یحسبون أنهم مهتدون،و یزینون لهم أعمالهم،و هم أولیاؤهم،و یستدرجهم الله من حیث لا یشعرون،و یملی لهم إن کیده متین،و یمکر بهم و یمدهم فی طغیانهم یعمهون.

فهذه نبذة مما ذکره سبحانه من حال الفریقین و ظاهرها أن للإنسان فی الدنیا وراء الحیاة التی یعیش بها فیها حیاة أخری سعیدة أو شقیة ذات أصول و أعراق یعیش بها فیها،و سیطلع و یقف علیها عند انقطاع الأسباب و ارتفاع الحجاب،و یظهر

من کلامه تعالی أیضا أن للإنسان حیاة أخری سابقة علی حیاته الدنیا یحذوها فیها کما یحذو حذو حیاته الدنیا فیما یتلوها.و بعبارة أخری إن للإنسان حیاة قبل هذه الحیاة الدنیا و حیاة بعدها،و الحیاة الثالثة تتبع حکم الثانیة و الثانیة حکم الأولی، فالإنسان و هو فی الدنیا واقع بین حیاتین:سابقة و لاحقة،فهذا هو الذی یقضی به ظاهر القرآن.

لکن الجمهور من المفسرین حملوا القسم الأول من الآیات و هی الواصفة للحیاة السابقة علی ضرب من لسان الحال و اقتضاء الاستعداد،و القسم الثانی منها و هی الواصفة للحیاة اللاحقة علی ضروب المجاز و الاستعارة هذا،إلا أن ظواهر کثیر من الآیات یدفع ذلک.أما القسم الأول و هی آیات الذر و المیثاق فستأتی فی مواردها، و أما القسم الثانی فکثیر من الآیات دالة علی أن الجزاء یوم الجزاء بنفس الأعمال و عینها کقوله تعالی: «لاٰ تَعْتَذِرُوا الْیَوْمَ إِنَّمٰا تُجْزَوْنَ مٰا کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ» :التحریم-7،و قوله تعالی: «ثُمَّ تُوَفّٰی کُلُّ نَفْسٍ مٰا کَسَبَتْ» XالآیةX:البقرة-281،و قوله تعالی: «فَاتَّقُوا النّٰارَ الَّتِی وَقُودُهَا النّٰاسُ وَ الْحِجٰارَةُ» :البقرة-24،و قوله تعالی: «فَلْیَدْعُ نٰادِیَهُ سَنَدْعُ الزَّبٰانِیَةَ» :العلق-18،و قوله تعالی: «یَوْمَ تَجِدُ کُلُّ نَفْسٍ مٰا عَمِلَتْ مِنْ خَیْرٍ مُحْضَراً وَ مٰا عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ» :آل عمران-30،و قوله تعالی: «مٰا یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ إِلاَّ النّٰارَ» :البقرة-174،و قوله: «إِنَّمٰا یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ نٰاراً» :النساء-10، إلی غیر ذلک من الآیات.

و لعمری لو لم یکن فی کتاب الله تعالی إلا قوله: «لَقَدْ کُنْتَ فِی غَفْلَةٍ مِنْ هٰذٰا فَکَشَفْنٰا عَنْکَ غِطٰاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ» :ق-22،لکان فیه کفایة إذ الغفلة لا تکون إلا عن معلوم حاضر،و کشف الغطاء لا یستقیم إلا عن مغطی موجود فلو لم یکن ما یشاهده الإنسان یوم القیامة موجودا حاضرا من قبل لما کان یصح أن یقال للإنسان إن هذه أمور کانت مغفولة لک،مستورة عنک فهی الیوم مکشوف عنها الغطاء،مزالة منها الغفلة.

و لعمری إنک لو سألت نفسک أن تهدیک إلی بیان یفی بهذه المعانی حقیقة من غیر مجاز لما أجابتک إلا بنفس هذه البیانات و الأوصاف التی نزل بها القرآن الکریم.

و محصل الکلام أن کلامه تعالی موضوع علی وجهین:

أحدهما:وجه المجازاة بالثواب و العقاب،و علیه عدد جم من الآیات،تفید:

أن ما سیستقبل الإنسان من خیر أو شر کجنة أو نار إنما هو جزاء لما عمله فی الدنیا من العمل.

و ثانیهما:وجه تجسم الأعمال و علیه عدة أخری من الآیات،و هی تدل علی أن الأعمال تهیئ بأنفسها أو باستلزامها و تأثیرها أمورا مطلوبة أو غیر مطلوبة أی خیرا أو شرا هی التی سیطلع علیه الإنسان یوم یکشف عن ساق.و إیاک أن تتوهم أن الوجهین متنافیان فإن الحقائق إنما تقرب إلی الأفهام بالأمثال المضروبة،کما ینص علی ذلک القرآن.

و قوله تعالی: إِلاَّ الْفٰاسِقِینَ ، الفسق کما قیل من الألفاظ التی أبدع القرآن استعمالها فی معناها المعروف،مأخوذ من فسقت التمرة إذا خرجت عن قشرها و جلدها و لذلک فسر بعده بقوله تعالی: «الَّذِینَ یَنْقُضُونَ عَهْدَ اللّٰهِ مِنْ بَعْدِ مِیثٰاقِهِ »الآیة،و النقض إنما یکون عن إبرام،و لذلک أیضا وصف الفاسقین فی آخر الآیة بالخاسرین و الإنسان إنما یخسر فیما ملکه بوجه،قال تعالی: «إِنَّ الْخٰاسِرِینَ الَّذِینَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ وَ أَهْلِیهِمْ یَوْمَ الْقِیٰامَةِ» :الشوری-45،و إیاک أن تتلقی هذه الصفات التی أثبتها سبحانه فی کتابه للسعداء من عباده أو الأشقیاء مثل المقربین و المخلصین و المخبتین و الصالحین و المطهرین و غیرهم،و مثل الظالمین و الفاسقین و الخاسرین و الغاوین و الضالین و أمثالها أوصافا مبتذلة أو مأخوذة لمجرد تزیین اللفظ،فتضطرب بذلک قریحتک فی فهم کلامه تعالی فتعطف الجمیع علی واد واحد،و تأخذها هجاء عامیا و حدیثا ساذجا سوقیا بل هی أوصاف کاشفة عن حقائق روحیة و مقامات معنویة فی صراطی السعادة و الشقاوة،کل واحد منها فی نفسه مبدأ لآثار خاصة و منشأ لأحکام مخصوصة معینة، کما أن مراتب السن و خصوصیات القوی و أوضاع الخلقة فی الإنسان کل منها منشأ لأحکام و آثار مخصوصة لا یمکننا أن نطلب واحدا منها من غیر منشئه و محتده،و لئن تدبرت فی مواردها من کلامه تعالی و أمعنت فیها وجدت صدق ما ادعیناه.

بحث الجبر و التفویض [الجبر و التفویض و الأمر بین الأمرین.]

و اعلم:أن بیانه تعالی أن الإضلال إنما یتعلق بالفاسقین یشرح کیفیة تأثیره

تعالی فی أعمال العباد و نتائجها(و هو الذی یراد حله فی بحث الجبر و التفویض).

بیان ذلک:أنه تعالی قال: «لِلّٰهِ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ» :،البقرة- 284،و قال: «لَهُ مُلْکُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ» :الحدید-5،و قال: «لَهُ الْمُلْکُ وَ لَهُ الْحَمْدُ :التغابن-1،فأثبت فیها و فی نظائرها من الآیات الملک لنفسه علی العالم بمعنی أنه تعالی مالک علی الإطلاق لیس بحیث یملک علی بعض الوجوه و لا یملک علی بعض الوجوه،کما أن الفرد من الإنسان یملک عبدا أو شیئا آخر فیما یوافق تصرفاته أنظار العقلاء،و أما التصرفات السفهیة فلا یملکها،و کذا العالم مملوک لله تعالی مملوکیة علی الإطلاق،لا مثل مملوکیة بعض أجزاء العالم لنا حیث إن ملکنا ناقص إنما یصحح بعض التصرفات لا جمیعها،فإن الإنسان المالک لحمار مثلا إنما یملک منه أن یتصرف فیه بالحمل و الرکوب مثلا و أما أن یقتله عطشا أو جوعا أو یحرقه بالنار من غیر سبب موجب فالعقلاء لا یرون له ذلک،أی کل مالکیة فی هذا الاجتماع الإنسانی مالکیة ضعیفة إنما تصحح بعض التصرفات المتصورة فی العین المملوکة لا کل تصرف ممکن، و هذا بخلاف ملکه تعالی للأشیاء فإنها لیس لها من دون الله تعالی من رب یملکها و هی لا تملک لنفسها نفعا و لا ضرا و لا موتا و لا حیاة و لا نشورا فکل تصرف متصور فیها فهو له تعالی،فأی تصرف تصرف به فی عباده و خلقه فله ذلک من غیر أن یستتبع قبحا و لا ذما و لا لوما فی ذلک،إذ التصرف من بین التصرفات إنما یستقبح و یذم علیه فیما لا یملک المتصرف ذلک لأن العقلاء لا یرون له ذلک،فملک هذا المتصرف محدود مصروف إلی التصرفات الجائزة عند العقل،و أما هو تعالی فکل تصرف تصرف به فهو تصرف من مالک و تصرف فی مملوک فلا قبح و لا ذم و لا غیر ذلک،و قد أید هذه الحقیقة بمنع الغیر عن أی تصرف فی ملکه إلا ما یشاؤه أو یأذن فیه و هو السائل المحاسب دون المسئول المأخوذ،فقال تعالی: «مَنْ ذَا الَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاّٰ بِإِذْنِهِ» :البقرة-255،و قال تعالی: «مٰا مِنْ شَفِیعٍ إِلاّٰ مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ» :یونس-3،و قال تعالی:

«لَوْ یَشٰاءُ اللّٰهُ لَهَدَی النّٰاسَ جَمِیعاً» :الرعد-33 ،و قال: «یُضِلُّ مَنْ یَشٰاءُ وَ یَهْدِی مَنْ یَشٰاءُ» :النحل-93،و قال تعالی: «وَ مٰا تَشٰاؤُنَ إِلاّٰ أَنْ یَشٰاءَ اللّٰهُ» :الدهر-30، و قال تعالی: «لاٰ یُسْئَلُ عَمّٰا یَفْعَلُ وَ هُمْ یُسْئَلُونَ» :الأنبیاء-23،فالله هو المتصرف

الفاعل فی ملکه و لیس لشیء غیره شیء من ذلک إلا بإذنه و مشیته،فهذا ما یقتضیه ربوبیته.

ثم إنا نری أنه تعالی نصب نفسه فی مقام التشریع و جری فی ذلک علی ما یجری علیه العقلاء فی المجتمع الإنسانی،من استحسان الحسن و المدح و الشکر علیه و استقباح القبیح و الذم علیه کما قال تعالی: «إِنْ تُبْدُوا الصَّدَقٰاتِ فَنِعِمّٰا هِیَ» :البقرة-271، و قال: «بِئْسَ الاِسْمُ الْفُسُوقُ» :الحجرات-11،و ذکر أن تشریعاته منظور فیها إلی مصالح الإنسان و مفاسده مرعی فیها أصلح ما یعالج به نقص الإنسان فقال تعالی:

«إِذٰا دَعٰاکُمْ لِمٰا یُحْیِیکُمْ» :الأنفال-24،و قال تعالی: «ذٰلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ» :الصف-11،و قال تعالی: «إِنَّ اللّٰهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسٰانِ (إلی أن قال)X وَ یَنْهیٰ عَنِ الْفَحْشٰاءِ وَ الْمُنْکَرِ وَ الْبَغْیِ» :النحل-90،و قال تعالی :«إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَأْمُرُ بِالْفَحْشٰاءِ» :الأعراف-28،و الآیات فی ذلک کثیرة،و فی ذلک إمضاء لطریقة العقلاء فی المجتمع،بمعنی أن هذه المعانی الدائرة عند العقلاء من حسن و قبح و مصلحة و مفسدة و أمر و نهی و ثواب و عقاب أو مدح و ذم و غیر ذلک و الأحکام المتعلقة بها کقولهم:

الخیر یجب أن یؤثر و الحسن یجب أن یفعل،و القبیح یجب أن یجتنب عنه إلی غیر ذلک،کما أنها هی الأساس للأحکام العامة العقلائیة کذلک الأحکام الشرعیة التی شرعها الله تعالی لعباده مرعی فیها ذلک، فمن طریقة العقلاء أن أفعالهم یلزم أن تکون معللة بأغراض و مصالح عقلائیة،و من جملة أفعالهم تشریعاتهم و جعلهم للأحکام و القوانین،و منها جعل الجزاء و مجازاة الإحسان بالإحسان و الإساءة بالإساءة إن شاءوا فهذه کلها معللة بالمصالح و الأغراض الصالحة،فلو لم یکن فی مورد أمر أو نهی من الأوامر العقلائیة ما فیه صلاح الاجتماع بنحو ینطبق علی المورد لم یقدم العقلاء علی مثله،و کل المجازاة إنما تکون بالمسانخة بین الجزاء و أصل العمل فی الخیریة و الشریة و بمقدار یناسب و کیف یناسب،و من أحکامهم أن الأمر و النهی و کل حکم تشریعی لا یتوجه إلا إلی المختار دون المضطر و المجبر علی الفعل و أیضا إن الجزاء الحسن أو السیئ أعنی الثواب و العقاب لا یتعلقان إلا بالفعل الاختیاری اللهم إلا فیما کان الخروج عن الاختیار و الوقوع فی الاضطرار مستندا إلی سوء الاختیار کمن أوقع نفسه فی اضطرار المخالفة فإن العقلاء لا یرون عقابه قبیحا،و لا یبالون بقصة اضطراره.

فلو أنه سبحانه أجبر عباده علی الطاعات أو المعاصی لم یکن جزاء المطیع بالجنة و العاصی بالنار إلا جزافا فی مورد المطیع،و ظلما فی مورد العاصی،و الجزاف و الظلم قبیحان عند العقلاء و لزم الترجیح من غیر مرجح و هو قبیح عندهم أیضا و لا حجة فی قبیح و قد قال تعالی: «لِئَلاّٰ یَکُونَ لِلنّٰاسِ عَلَی اللّٰهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ» :النساء- 165،و قال تعالی «لِیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنْ بَیِّنَةٍ وَ یَحْییٰ مَنْ حَیَّ عَنْ بَیِّنَةٍ» :الأنفال-44، فقد اتضح بالبیان السابق أمور:

أحدها:أن التشریع لیس مبنیا علی أساس الإجبار فی الأفعال،فالتکالیف مجعولة علی وفق مصالح العباد فی معاشهم و معادهم أولا،و هی متوجهة إلی العباد من حیث إنهم مختارون فی الفعل و الترک ثانیا،و المکلفون إنما یثابون أو یعاقبون بما کسبت أیدیهم من خیر أو شر اختیارا.

ثانیها:أن ما ینسبه القرآن إلیه تعالی من الإضلال و الخدعة و المکر و الإمداد فی الطغیان و تسلیط الشیطان و تولیته علی الإنسان و تقییض القرین و نظائر ذلک جمیعها منسوبة إلیه تعالی علی ما یلائم ساحة قدسه و نزاهته تعالی عن ألواث النقص و القبح و المنکر،فإن جمیع هذه المعانی راجعة بالآخرة إلی الإضلال و شعبه و أنواعه،و لیس کل إضلال حتی الإضلال البدوی و علی سبیل الإغفال بمنسوب إلیه و لا لائق بجنابه، بل الثابت له الإضلال مجازاة و خذلانا لمن یستقبل بسوء اختیاره ذلک کما قال تعالی:

«یُضِلُّ بِهِ کَثِیراً وَ یَهْدِی بِهِ کَثِیراً وَ مٰا یُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفٰاسِقِینَ»

XالآیةX،:البقرة-26 و قال: «فَلَمّٰا زٰاغُوا أَزٰاغَ اللّٰهُ قُلُوبَهُمْ» :الصف-5،و قال تعالی: «کَذٰلِکَ یُضِلُّ اللّٰهُ مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ مُرْتٰابٌ» :المؤمن-34.

ثالثها:أن القضاء غیر متعلق بأفعال العباد من حیث إنها منسوبة إلی الفاعلین بالانتساب الفعلی دون الانتساب الوجودی،و سیجیء لهذا القول زیادة توضیح فی التذییل الآتی و فی الکلام علی القضاء و القدر إن شاء الله تعالی.

رابعها:أن التشریع کما لا یلائم الجبر کذلک لا یلائم التفویض،إذ لا معنی للأمر و النهی المولویین فیما لا یملک المولی منه شیئا،مضافا إلی أن التفویض لا یتم إلا مع سلب إطلاق الملک منه تعالی عن بعض ما فی ملکه.

(بحث روائی) [الجبر و التفویض و الأمر بین الأمرین.]

استفاضت الروایات

عن أئمة أهل البیت(ع)أنهم قالوا: (لا جبر و لا تفویض بل أمر بین أمرین الحدیث).

و فی العیون،بعدة طرق: لما انصرف أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب(ع)من صفین-قام إلیه شیخ ممن شهد الواقعة معه-فقال یا أمیر المؤمنین أخبرنا من مسیرنا هذا- أ بقضاء من الله و قدر،فقال له أمیر المؤمنین:(أجل یا شیخ-فوالله ما علوتم تلعة و لا هبطتم بطن واد-إلا بقضاء من الله و قدر)،فقال الشیخ عند الله أحتسب عنائی یا أمیر المؤمنین- فقال:(مهلا یا شیخ-لعلک تظن قضاء حتما و قدرا لازما،لو کان کذلک لبطل الثواب و العقاب-و الأمر و النهی و الزجر،و لسقط معنی الوعد و الوعید،و لم تکن علی مسیء لائمة و لا لمحسن محمدة،و لکان المحسن أولی باللائمة من المذنب-و المذنب أولی بالإحسان من المحسن،تلک مقالة عبدة الأوثان و خصماء الرحمن-و قدریة هذه الأمة و مجوسها.

یا شیخ إن الله کلف تخییرا و نهی تحذیرا،و أعطی علی القلیل کثیرا و لم یعص مغلوبا، و لم یطع مکروها-و لم یخلق السماوات و الأرض و ما بینهما باطلا.ذلک ظن الذین کفروا فویل للذین کفروا من النار الحدیث).

أقول:قوله:بقضاء من الله و قدر إلی قوله:عند الله أحتسب عنائی.لیعلم أن من أقدم المباحث التی وقعت فی الإسلام موردا للنقض و الإبرام،و تشاغبت فیه الأنظار مسألة الکلام و مسألة القضاء و القدر و إذ صوروا معنی القضاء و القدر و استنتجوا نتیجته فإذا هی أن الإرادة الإلهیة الأزلیة تعلقت بکل شیء من العالم فلا شیء من العالم موجودا علی وصف الإمکان،بل إن کان موجودا فبالضرورة،لتعلق الإرادة بها و استحالة تخلف مراده تعالی عن إرادته،و إن کان معدوما فبالامتناع لعدم تعلق الإرادة بها و إلا لکانت موجودة،و إذا أطردت هذه القاعدة فی الموجودات وقع الإشکال فی الأفعال الاختیاریة الصادرة منا فإنا نری فی بادی النظر أن نسبة هذه الأفعال وجودا و عدما إلینا متساویة،و إنما یتعین واحد من الجانبین بتعلق الإرادة به

بعد اختیار ذلک الجانب فأفعالنا اختیاریة،و الإرادة مؤثرة فی تحققه سبب فی إیجاده، و لکن،فرض تعلق الإرادة الإلهیة الأزلیة المستحیلة التخلف بالفعل یبطل اختیاریة الفعل أولا،و تأثیر إرادتنا فی وجود الفعل ثانیا و حینئذ لم یکن معنی للقدرة قبل الفعل علی الفعل،و لا معنی للتکلیف لعدم القدرة قبل الفعل و خاصة فی صورة الخلاف و التمرد فیکون تکلیفا بما لا یطاق،و لا معنی لإثابة المطیع بالجبر لأنه جزاف قبیح، و لا معنی لعقاب العاصی بالجبر لأنه ظلم قبیح إلی غیر ذلک من اللوازم،و قد التزم الجمیع هؤلاء الباحثون فقالوا القدرة غیر موجودة قبل الفعل،و الحسن و القبح أمران غیر واقعیین لا یلزم تقید أفعاله تعالی بهما بل کل ما یفعله فهو حسن و لا یتصف فعله تعالی بالقبح،فلا مانع هناک من الترجیح بلا مرجح،و لا من الإرادة الجزافیة،و لا من التکلیف بما لا یطاق،و لا من عقاب العاصی و إن لم یکن النقصان من قبله إلی غیر ذلک من التوالی تعالی عن ذلک.

و بالجملة کان القول بالقضاء و القدر فی الصدر الأول مساوقا لارتفاع الحسن و القبح و الجزاء بالاستحقاق و لذلک لما سمع الشیخ منه(ع)کون المسیر بقضاء و قدر قال و هو فی مقام التأثر و الیأس:عند الله أحتسب عنائی أی إن مسیری و إرادتی فاقدة الجدوی من حیث تعلق الإرادة الإلهیة بها فلم یبق لی إلا العناء و التعب من الفعل فأحتسبه عند ربی فهو الذی أتعبنی بذلک فأجاب عنه الإمام(ع)بقوله:لو کان کذلک لبطل الثواب و العقاب إلخ،و هو أخذ بالأصول العقلائیة التی أساس التشریع مبنی علیها و استدل فی آخر کلامه(ع)بقوله:و لم یخلق السماوات و الأرض و ما بینهما باطلا إلخ، و ذلک لأن صحة الإرادة الجزافیة التی هی من لوازم ارتفاع الاختیار یوجب إمکان تحقق الفعل من غیر غایة و غرض و هو یوجب إمکان ارتفاع الغایة عن الخلقة و الإیجاد، و هذا الإمکان یساوق الوجوب،فلا غایة علی هذا التقدیر للخلقة و الإیجاد،و ذلک خلق السماوات و الأرض و ما بینهما باطلا،و فیه بطلان المعاد و فیه کل محذور،و قوله و لم یعص مغلوبا و لم یطع مکروها کان المراد لم یعص و الحال أن عاصیة مغلوب بالجبر و لم یطع و الحال أن طوعه مکروه للمطیع.

و فی التوحید،و العیون،عن الرضا(ع)قال: ذکر عنده الجبر و التفویض-فقال:

أ لا أعلمکم فی هذا أصلا لا تختلفون فیه-و لا یخاصمکم علیه أحد إلا کسرتموه؟قلنا إن رأیت ذلک،فقال إن الله عز و جل لم یطع بإکراه،و لم یعص بغلبة،و لم یهمل العباد فی ملکه،هو المالک لما ملکهم،و القادر علی ما أقدرهم علیه-فإن ائتمر العباد بطاعته لم یکن الله منها صادا،و لا منها مانعا-و إن ائتمروا بمعصیته فشاء أن یحول بینهم و بین ذلک فعل،و إن لم یحل فعلوه فلیس هو الذی أدخلهم فیه-ثم قال(ع) من یضبط حدود هذا الکلام فقد خصم من خالفه.

أقول:قد عرفت أن الذی ألزم المجبرة أن قالوا بما قالوا هو البحث فی القضاء و القدر و استنتاج الحتم و اللزوم فیهما و هذا البحث صحیح و کذلک النتیجة أیضا نتیجة صحیحة غیر أنهم أخطئوا فی تطبیقها،و اشتبه علیهم أمر الحقائق و الاعتباریات، و اختلط علیهم الوجوب و الإمکان،توضیح ذلک أن القضاء و القدر علی تقدیر ثبوتهما ینتجان أن الأشیاء فی نظام الإیجاد و الخلقة علی صفة الوجوب و اللزوم فکل موجود من الموجودات و کل حال من أحوال الموجود مقدرة محدودة عند الله سبحانه،معین له جمیع ما هو معه من الوجود و أطواره و أحواله لا یتخلف عنه و لا یختلف، و من الواضح أن الضرورة و الوجوب من شئون العلة فإن العلة التامة هی التی إذا قیس إلیها الشیء صار متصفا بصفة الوجوب و إذا قیس إلی غیرها أی شیء کان لم یصر إلا متصفا بالإمکان، فانبساط القدر و القضاء فی العالم هو سریان العلیة التامة و المعلولیة فی العالم بتمامه و جمیعه، و ذلک لا ینافی سریان حکم القوة و الإمکان فی العام من جهة أخری و بنظر آخر، فالفعل الاختیاری الصادر عن الإنسان بإرادته إذا فرض منسوبا إلی جمیع ما یحتاج إلیه فی وجوده من علم و إرادة و أدوات صحیحة و مادة یتعلق بها الفعل و سائر الشرائط الزمانیة و المکانیة کان ضروری الوجود،و هو الذی تعلقت به الإرادة الإلهیة الأزلیة لکن کون الفعل ضروریا بالقیاس إلی جمیع أجزاء علته التامة و من جهتها لا یوجب کونه ضروریا إذا قیس إلی بعض أجزاء علته التامة،کما إذا قیس الفعل إلی الفاعل دون بقیة أجزاء علته التامة فإنه لا یتجاوز حد الإمکان،و لا یبلغ البتة حد الوجوب فلا معنی لما زعموه أن عموم القضاء و تعلق الإرادة الإلهیة بالفعل یوجب زوال القدرة و ارتفاع الاختیار،بل الإرادة الإلهیة إنما تعلقت بالفعل بجمیع شئونه و خصوصیاته الوجودیة و منها ارتباطاته بعلله و شرائط وجوده،و بعبارة أخری تعلقت الإرادة

الإلهیة بالفعل الصادر من زید مثلا لا مطلقا بل من حیث إنه فعل اختیاری صادر من فاعل کذا فی زمان کذا و مکان کذا فإذن تأثیر الإرادة الإلهیة فی الفعل یوجب کون الفعل اختیاریا و إلا تخلف متعلق الإرادة الإلهیة عنها فإذن تأثیر الإرادة الإلهیة فی صیرورة الفعل ضروریا یوجب کون الفعل اختیاریا أی کون الفعل ضروریا بالنسبة إلی الإرادة الإلهیة ممکنا اختیاریا بالنسبة إلی الإرادة الإنسانیة الفاعلیة،فالإرادة فی طول الإرادة و لیست فی عرضها حتی تتزاحما،و یلزم من تأثیر الإرادة الإلهیة بطلان تأثیر الإرادة الإنسانیة فظهر أن ملاک خطإ المجبرة فیما أخطئوا فیه عدم تمییزهم کیفیة تعلق الإرادة الإلهیة بالفعل،و عدم فرقهم بین الإرادتین الطولیتین و بین الإرادتین العرضیتین و حکمهم ببطلان تأثیر إرادة العبد فی الفعل لتعلق إرادة الله تعالی به.

و المعتزلة و إن خالفت المجبرة فی اختیاریة أفعال العبد و سائر اللوازم إلا أنهم سلکوا فی إثباته مسلکا لا یقصر من قول المجبرة فسادا،و هو أنهم سلموا للمجبرة أن تعلق إرادة الله بالفعل یوجب بطلان الاختیار،و من جهة أخری أصروا علی اختیاریة الأفعال الاختیاریة فنفوا بالآخرة تعلق الإرادة الإلهیة بالأفعال فلزمهم إثبات خالق آخر للأفعال و هو الإنسان،کما أن خالق غیرها هو الله سبحانه فلزمهم محذور الثنویة، ثم وقعوا فی محاذیر أخری أشد مما وقعت فیه المجبرة کما

قال(ع): مساکین القدریة أرادوا أن یصفوا الله بعدله-فأخرجوه من قدرته و سلطانه الحدیث.

فمثل هذا مثل المولی من الموالی العرفیة یختار عبدا من عبیده و یزوجه إحدی فتیاته ثم یقطع له قطیعة و یخصه بدار و أثاث و غیر ذلک مما یحتاج إلیه الإنسان فی حیاته إلی حین محدود و أجل مسمی،فإن قلنا إن المولی و إن أعطی لعبده ما أعطی و ملکه ما ملک فإنه لا یملک و أین العبد من الملک کان ذلک قول المجبرة،و إن قلنا إن للمولی بإعطائه المال لعبده و تملیکه جعله مالکا و انعزل هو عن المالکیة و کان المالک هو العبد کان ذلک قول المعتزلة،و لو جمعنا بین الملکین بحفظ المرتبتین و قلنا:

إن المولی مقامه فی المولویة و للعبد مقامه فی الرقیة و إن العبد إنما یملک فی ملک المولی، فالمولی مالک فی عین أن العبد مالک فهنا ملک علی ملک کان ذلک القول الحق الذی رآه أئمة أهل البیت(ع)،و قام علیه البرهان هذا.

و فی الإحتجاج،: فیما سأله عبایة بن ربعی الأسدی-عن أمیر المؤمنین علی(ع) فی معنی الاستطاعة،فقال أمیر المؤمنین(ع):تملکها من دون الله أو مع الله؟ فسکت عبایة بن ربعی فقال له قل یا عبایة،قال:و ما أقول یا أمیر المؤمنین؟قال:

تقول تملکها بالله الذی یملکها من دونک-فإن ملککها کان ذلک من عطائه-و إن سلبکها کان ذلک من بلائه-و هو المالک لما ملکک و القادر علی ما علیه أقدرک الحدیث.

أقول:و معنی الروایة واضح مما بیناه آنفا.

و فی شرح العقائد،للمفید قال:و قد روی عن أبی الحسن الثالث(ع)- أنه سئل عن أفعال العباد أ هی مخلوقة لله تعالی؟فقال(ع):لو کان خالقا لها لما تبرأ منها- و قد قال سبحانه: أَنَّ اللّٰهَ بَرِیءٌ مِنَ الْمُشْرِکِینَ -و لم یرد البراءة من خلق ذواتهم-و إنما تبرأ من شرکهم و قبائحهم.

أقول للأفعال جهتان:جهة ثبوت و وجود،و جهة الانتساب إلی الفاعل، و هذه الجهة الثانیة هی التی تتصف بها الأفعال بأنها طاعة أو معصیة أو حسنة أو سیئة،فإن النکاح و الزنا لا فرق بینهما من جهة الثبوت و التحقق،و إنما الفرق الفارق هو أن النکاح موافق لأمر الله تعالی،و الزنا فاقد للموافقة المذکورة،و کذا قتل النفس بالنفس و قتل النفس بغیر نفس،و ضرب الیتیم تأدیبا و ضربه ظلما،فالمعاصی فاقدة لجهة من جهات الصلاح أو لموافقة الأمر أو الغایة الاجتماعیة بخلاف غیرها،و قد قال تعالی: «اللّٰهُ خٰالِقُ کُلِّ شَیْءٍ» :الزمر-62،و الفعل شیء بثبوته و وجوده،

و قد قال(ع): «کل ما وقع علیه اسم شیء فهو مخلوق ما خلا الله الحدیث»ثم قال تعالی: «الَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْءٍ خَلَقَهُ» :السجدة-7،فتبین أن کل شیء کما أنه مخلوق فهو فی أنه مخلوق،حسن فالخلقة و الحسن متلازمان متصاحبان لا ینفک أحدهما عن الآخر أصلا،ثم إنه تعالی سمی بعض الأفعال سیئة فقال: «مَنْ جٰاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثٰالِهٰا وَ مَنْ جٰاءَ بِالسَّیِّئَةِ فَلاٰ یُجْزیٰ إِلاّٰ مِثْلَهٰا» :الأنعام-160،و هی المعاصی التی یفعلها الإنسان بدلیل المجازاة،و علمنا بذلک أنها من حیث إنها معاص عدمیة غیر مخلوقة و إلا کانت حسنة،و قال تعالی: «مٰا أَصٰابَ مِنْ مُصِیبَةٍ فِی الْأَرْضِ وَ لاٰ فِی أَنْفُسِکُمْ إِلاّٰ فِی کِتٰابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَهٰا» :الحدید-22 ،و قال: «مٰا أَصٰابَ مِنْ مُصِیبَةٍ

إِلاّٰ بِإِذْنِ اللّٰهِ وَ مَنْ یُؤْمِنْ بِاللّٰهِ یَهْدِ قَلْبَهُ» :التغابن-11،و قال: «مٰا أَصٰابَکُمْ مِنْ مُصِیبَةٍ فَبِمٰا کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ وَ یَعْفُوا عَنْ کَثِیرٍ» :الشوری-30،و قال: «مٰا أَصٰابَکَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللّٰهِ وَ مٰا أَصٰابَکَ مِنْ سَیِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِکَ» :النساء-79،و قال: «وَ إِنْ تُصِبْهُمْ حَسَنَةٌ یَقُولُوا هٰذِهِ مِنْ عِنْدِ اللّٰهِ وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَیِّئَةٌ یَقُولُوا هٰذِهِ مِنْ عِنْدِکَ،قُلْ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللّٰهِ فَمٰا لِهٰؤُلاٰءِ الْقَوْمِ لاٰ یَکٰادُونَ یَفْقَهُونَ حَدِیثاً» :النساء-78،علمنا بذلک أن هذه المصائب إنما هی سیئات نسبیة بمعنی أن الإنسان المنعم بنعمة من نعم الله کالأمن و السلامة و الصحة و الغنی یعد واجدا فإذا فقدها لنزول نازلة و إصابة مصیبة کانت النازلة بالنسبة إلیه سیئة لأنها مقارنة لفقد ما و عدم ما،فکل نازلة فهی من الله و لیست من هذه الجهة سیئة و إنما هی سیئة نسبیة بالنسبة إلی الإنسان و هو واجد،فکل سیئة فهی أمر عدمی غیر منسوب من هذه الجهة إلی الله سبحانه البتة و إن کانت من جهة أخری منسوبة إلیه تعالی بالإذن فیه و نحو ذلک.

و فی قرب الإسناد،عن البزنطی،قال: قلت:للرضا(ع)-إن أصحابنا بعضهم یقول:بالجبر،و بعضهم بالاستطاعة-فقال لی:(اکتب،قال الله تبارک و تعالی یا بن آدم-بمشیتی کنت أنت الذی تشاء لنفسک ما تشاء-و بقوتی أدیت إلی فرائضی-و بنعمتی قویت علی معصیتی جعلتک سمیعا بصیرا قویا،ما أصابک من حسنة فمن الله،و ما أصابک من سیئة فمن نفسک ،و ذلک أنی أولی بحسناتک منک و أنت أولی بسیئاتک منی،و ذلک أنی لا أسأل عما أفعل و هم یسألون،فقد نظمت لک کل شیء ترید الحدیث)و هو أو ما یقربه مروی بطرق عامیة و خاصیة أخری و بالجملة فالذی لا تنسب إلی الله سبحانه من الأفعال هی المعاصی من جهة أنها معاص خاصة،و بذلک یعلم معنی قوله(ع)فی الروایة السابقة؛لو کان خالقا لها لما تبرأ منها إلی قوله و إنما تبرأ من شرکهم و قبائحهم الحدیث.

و فی التوحید؛،عن أبی جعفر و أبی عبد الله(ع)«قالا: إن الله عز و جل أرحم بخلقه-من أن یجبر خلقه علی الذنوب ثم یعذبهم علیها،و الله أعز من أن یرید أمرا فلا یکون»قال:فسئلا(ع)هل بین الجبر و القدر منزلة ثالثة؟قالا نعم أوسع مما بین السماء و الأرض.

و فی التوحید،عن محمد بن عجلان،قال *قلت:لأبی عبد الله(ع)فوض الله الأمر إلی العباد؟قال:«الله أکرم من أن یفوض إلیهم»قلت:فأجبر الله العباد علی أفعالهم فقال:«الله أعدل من أن یجبر عبدا علی فعل ثم یعذبه علیه ».

و فی التوحید،أیضا عن مهزم،قال قال أبو عبد الله(ع): أخبرنی عما اختلف فیه من خلفک من موالینا،قال:قلت:فی الجبر و التفویض؟قال:فاسألنی قلت:أجبر الله العباد علی المعاصی؟قال:«الله أقهر لهم من ذلک»قلت:ففوض إلیهم؟قال:الله أقدر علیهم من ذلک،قال قلت فأی شیء هذا،أصلحک الله؟قال:فقلب یده مرتین أو ثلاثا ثم قال:«لو أجبتک فیه لکفرت ».

أقول:قوله(ع):الله أقهر لهم من ذلک،معناه أن الجبر إنما هو لقهر من المجبر یبطل به مقاومة القوة الفاعلة،و أقهر منه و أقوی أن یرید المرید وقوع الفعل الاختیاری من فاعله من مجری اختیاره فیأتی به من غیر أن یبطل إرادته و اختیاره أو ینازع إرادة الفاعل إرادة الآمر.

و فی التوحید،أیضا عن الصادق(ع)قال:قال:«رسول الله: من زعم أن الله یأمر بالسوء و الفحشاء فقد کذب علی الله»و من زعم أن الخیر و الشر بغیر مشیة الله-فقد أخرج الله من سلطانه ».

و فی الطرائف،:روی أن الحجاج بن یوسف کتب إلی الحسن البصری-و إلی عمرو بن عبید و إلی واصل بن عطاء-و إلی عامر الشعبی أن یذکروا ما عندهم-و ما وصل إلیهم فی القضاء و القدر،فکتب إلیه الحسن البصری إن أحسن ما انتهی إلی-ما سمعت أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب(ع)،أنه قال:«أ تظن أن الذی نهاک دهاک؟و إنما دهاک أسفلک و أعلاک،و الله بریء من ذاک».و کتب إلیه عمرو بن عبید أحسن ما سمعت فی القضاء و القدر-قول أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب(ع)«لو کان الزور فی الأصل محتوما لکان المزور فی القصاص مظلوما».و کتب إلیه واصل بن عطاء أحسن ما سمعت فی القضاء و القدر-قول أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب(ع)«أ یدلک علی الطریق و یأخذ علیک المضیق؟»و کتب إلیه الشعبی أحسن ما سمعت فی القضاء و القدر-

قول أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب(ع)«کلما استغفرت الله منه فهو منک، و کلما حمدت الله علیه فهو منه»فلما وصلت کتبهم إلی الحجاج و وقف علیها-قال لقد أخذوها من عین صافیة

و فی الطرائف،أیضا روی: أن رجلا سأل جعفر بن محمد الصادق(ع)عن القضاء و القدر-فقال:«ما استطعت أن تلوم العبد علیه فهو منه،و ما لم تستطع أن تلوم العبد علیه فهو من فعل الله»یقول الله للعبد:لم عصیت،لم فسقت،لم شربت الخمر،لم زنیت؟فهذا فعل العبد،و لا یقول له لم مرضت،لم قصرت،لم ابیضضت،لم اسوددت؟لأنه من فعل الله تعالی.

و فی النهج،: سئل(ع)عن التوحید و العدل-فقال:«التوحید أن لا تتوهمه، و العدل أن لا تتهمه ».

أقول:و الأخبار فیما مر متکاثرة جدا غیر أن الذی نقلناه حاو لمعانی ما ترکناه و لئن تدبرت فیما تقدم من الأخبار وجدتها مشتملة علی طرق خاصة عدیدة من الاستدلال.

منها:الاستدلال بنفس الأمر و النهی و العقاب و الثواب و أمثالها علی تحقق الاختیار من غیر جبر و لا تفویض،کما فی الخبر المنقول عن أمیر المؤمنین علی(ع) فیما أجاب به الشیخ،و هو قریب المأخذ مما استفدناه من کلامه تعالی.

و منها:الاستدلال بوقوع أمور فی القرآن لا تصدق لو صدق جبر أو تفویض، کقوله تعالی: «لِلّٰهِ مُلْکُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ »،و قوله: «وَ مٰا رَبُّکَ بِظَلاّٰمٍ لِلْعَبِیدِ »، و قوله تعالی: «قُلْ إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَأْمُرُ بِالْفَحْشٰاءِ »الآیة،و یمکن أن یناقش فیه بأن الفعل إنما هو فاحشة أو ظلم بالنسبة إلینا و أما إذا نسب إلیه تعالی فلا یسمی فاحشة و لا ظلما فلا یقع منه تعالی فاحشة و لا ظلم، و لکن صدر الآیة بمدلولها الخاص یدفعها فإنه تعالی یقول: «وَ إِذٰا فَعَلُوا فٰاحِشَةً قٰالُوا وَجَدْنٰا عَلَیْهٰا آبٰاءَنٰا وَ اللّٰهُ أَمَرَنٰا بِهٰا قُلْ إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَأْمُرُ بِالْفَحْشٰاءِ »الآیة،فالإشارة بقوله بهذا یوجب أن یکون النفی اللاحق متوجها إلیه سواء سمی فحشاء أو لم یسم.

و منها:الاستدلال من جهة الصفات و هو أن الله تسمی بأسماء حسنی و اتصف بصفات علیا لا تصدق و لا تصح ثبوتها علی تقدیر جبر أو تفویض فإنه تعالی قهار قادر کریم رحیم،و هذه صفات لا تستقر معانیها إلا عند ما یکون وجود کل شیء منه تعالی و نقص کل شیء و فساده غیر راجع إلی ساحة قدسه کما فی الروایات التی نقلناها عن التوحید.

و منها:الاستدلال بمثل الاستغفار و عروض اللوم فإن الذنب لو لم یکن من العبد لم یکن معنی لاستغفاره و لو کان الفعل کله من الله لم یکن فرق بین فعل و فعل فی عروض اللوم علی بعضها و عدم عروضه علی بعض آخر.

و هاهنا روایات أخر مرویة فیما ینسب إلیه سبحانه من معنی الإضلال و الطبع و الإغواء و غیر ذلک.

ففی العیون،عن الرضا(ع): فی قوله تعالی: «وَ تَرَکَهُمْ فِی ظُلُمٰاتٍ لاٰ یُبْصِرُونَ » قال(ع)«إن الله لا یوصف بالترک کما یوصف خلقه-لکنه متی علم أنهم لا یرجعون عن الکفر و الضلال-منعهم المعاونة و اللطف و خلی بینهم و بین اختیارهم ».

و فی العیون،أیضا عنه(ع): فی قوله تعالی: خَتَمَ اللّٰهُ عَلیٰ قُلُوبِهِمْ ،قال: الختم هو الطبع علی قلوب الکفار عقوبة علی کفرهم،کما قال الله تعالی: بَلْ طَبَعَ اللّٰهُ عَلَیْهٰا بِکُفْرِهِمْ فَلاٰ یُؤْمِنُونَ إِلاّٰ قَلِیلاً

و فی المجمع،عن الصادق(ع): فی قوله تعالی: إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَسْتَحْیِی الآیة،هذا القول من الله رد علی من زعم أن الله تبارک و تعالی یضل العباد-ثم یعذبهم علی ضلالتهم الحدیث،أقول:قد مر بیان معناها.

(بحث فلسفی) [الجبر و التفویض و الأمر بین الأمرین.]

لا ریب أن الأمور التی نسمیها أنواعا فی الخارج هی التی تفعل الأفاعیل النوعیة،و هی موضوعاتها،فإنا إنما أثبتنا وجود هذه الأنواع و نوعیتها الممتازة عن غیرها

من طریق الآثار و الأفاعیل،بأن شاهدنا من طرق الحواس أفاعیل متنوعة و آثارا مختلفة من غیر أن تنال الحواس فی إحساسها أمرا وراء الآثار العرضیة،ثم أثبتنا من طریق القیاس و البرهان علة فاعلة لها و موضوعا یقومها ثم حکمنا باختلاف هذه الموضوعات أعنی الأنواع لاختلاف الآثار و الأفاعیل المشهودة لنا،فالاختلاف المشهود فی آثار الإنسان و سائر الأنواع الحیوانیة مثلا هو الموجب للحکم بأن هناک أنواعا مختلفة تسمی بکذا و کذا و لها آثار و أفاعیل کذا و کذا،و کذا الاختلافات بین الأعراض و الأفاعیل إنما نثبتها و نحکم بها من ناحیة موضوعاتها أو خواصها.

و کیف کان فالأفاعیل بالنسبة إلی موضوعاتها تنقسم بانقسام أولی إلی قسمین:

الأول:الفعل الصادر عن الطبیعة من غیر دخل للعلم فی صدوره کأفعال النشوء و النمو و التغذی للنبات و الحرکات للأجسام،و من هذا القبیل الصحة و المرض و أمثال ذلک فإنها و إن کانت معلومة لنا و قائمة بنا إلا أن تعلق العلم بها لا یؤثر فی وجودها و صدورها شیئا و إنما هی مستندة تمام الاستناد إلی فاعلها الطبیعی، و الثانی:الفعل الصادر عن الفاعل من حیث إنه معلوم تعلق به العلم کما فی الأفعال الإرادیة للإنسان و سائر ذوات الشعور من الحیوان،فهذا القسم من الفعل إنما یفعله فاعله من حیث تعلق العلم به و تشخیصه و تمییزه،فالعلم فیه إنما یفید تعیینه و تمییزه من غیره و هذا التمییز و التعیین إنما یتحقق من جهة انطباق مفهوم یکون کمالا للفاعل انطباقا بواسطة العلم،فإن الفاعل أی فاعل کان إنما یفعل من الفعل ما یکون مقتضی کماله و تمام وجوده فالفعل الصادر عن العلم إنما یحتاج إلی العلم من جهة أن یتمیز عند الفاعل ما هو کمال له عن ما لیس بکمال له.

و من هنا ما نری أن الأفعال الصادرة عن الملکات کصدور أصوات الحروف منظمة عن الإنسان المتکلم،و کذا الأفعال الصادرة عنها مع اقتضاء ما و مداخلة من الطبیعة کصدور التنفس عن الإنسان،و کذا الأفعال الصادرة عن الإنسان بغلبة الحزن أو الخوف أو غیر ذلک کل ذلک لا یحتاج إلی ترو من الفاعل،إذ لیس هناک إلا صورة علمیة واحدة منطبقة علی الفعل و الفاعل لا حالة منتظرة لفعله،فیفعل البتة،و أما الأفعال التی لها صور علمیة متعددة تکون هی من جهة بعضها مصداق

کمال الإنسان حقیقة أو تخیلا،و من جهة بعضها غیر مصداق لکماله الحقیقی أو التخیلی کما أن الخبز بالنسبة إلی زید الجائع کذلک فإنه مشبع رافع لجوعه و یمکن أن یکون مال الغیر و یمکن أن یکون مسموما و یمکن أن یکون قذرا یتنفر عنه الطبع،و هکذا و الإنسان إنما یتروی فیما یتروی لترجیح أحد هذه العناوین فی انطباقه علی الخبز مثلا، فإذا تعین أحد العناوین و سقطت بقیتها و صار مصداقا لکمال الفاعل لم یلبث الفاعل فی فعله أصلا،و القسم الأول:نسمیه فعلا اضطراریا کالتأثیرات الطبیعیة. و القسم الثانی:نسمیه فعلا إرادیا کالمشی و التکلم.

و الفعل الإرادی:الصادر عن علم و إرادة ینقسم ثانیا إلی قسمین:فإن ترجیح أحد جانبی الفعل و الترک إما مستند إلی نفس الفاعل من غیر أن یتأثر عن آخر کالجائع الذی یتروی فی أکل خبز موجود عنده حتی رجح أن یبقیه و لا یأکله لأنه کان مال الغیر من غیر إذن منه فی التصرف فانتخب الحفظ و اختاره أو رجح الأکل فأکله اختیارا، و إما أن یکون الترجیح و التعیین مستندا إلی تأثیر الغیر کمن یجبره جبار علی فعل بتهدیده بقتل أو نحوه ففعله إجبارا من غیر أن یکون متعینا بانتخابه و اختیاره و القسم الأول.

یسمی فعلا اختیاریا،و الثانی فعلا إجباریا هذا،و أنت تجد بجودة التأمل أن الفعل الإجباری و إن أسندناه إلی إجبار المجبر و أنه هو الذی یجعل أحد الطرفین محالا و ممتنعا بواسطة الإجبار فلا یبقی للفاعل إلا طرف واحد،لکن الفعل الإجباری أیضا کالاختیاری لا یقع إلا بعد ترجیح الفاعل المجبور جانب الفعل علی الترک و إن کان الذی یجبره هو المتسبب إلی الفعل بوجه،لکن الفعل ما لم یترجح بنظر الفاعل و إن کان نظره مستندا بوجه إلی إجبار المجبر و تهدیده لم یقع،و الوجدان الصحیح شاهد علی ذلک،و من هنا یظهر أن تقسیم الأفعال الإرادیة إلی اختیاریة و جبریة لیس تقسیما حقیقیا ینوع المقسم إلی نوعین مختلفین بحسب الذات و الآثار،فإن الفعل الإرادی إنما یحتاج إلی تعیین و ترجیح علمی یعین للفاعل مجری فعله،و هو فی الفعل الاختیاری و الجبری علی حد سواء،و أما أن ترجیح الفاعل فی أحدهما مستند إلی رسله و فی آخر إلی آخر فلا یوجب اختلافا نوعیا یؤدی إلی اختلاف الآثار.أ لا تری أن المستظل تحت حائط إذا شاهد أن الحائط یرید أن ینقض،فخرج خائفا عد فعله هذا اختیاریا؟و أما إذا هدده جبار بأنه لو لم یقم لهدم الحائط علیه،فخرج خائفا عد فعله هذا إجباریا من غیر فرق

بین الفعلین و الترجیحین أصلا غیر أن أحد الترجیحین مستند إلی إرادة الجبار.

فإن قلت:کفی فرقا بین الفعلین أن الفعل الاختیاری یوافق فی صدوره مصلحة عند الفاعل و هو فعل یترتب علیه المدح و الذم و یتبعه الثواب و العقاب إلی غیر ذلک من الآثار،و هذا بخلاف الفعل الإجباری فإنه لا یترتب علیه شیء من ذلک.

قلت:الأمر علی ما ذکر،غیر أن هذه الآثار إنما هی بحسب اعتبار العقلاء علی ما یوافق الکمال الأخیر الاجتماعی،فهی آثار اعتباریة غیر حقیقیة،فلیس البحث عن الجبر و الاختیار بحثا فلسفیا لأن البحث الفلسفی إنما ینال الموجودات الخارجیة و آثارها العینیة،و أما الأمور المنتهیة إلی أنحاء الاعتبارات العقلائیة،فلا ینالها بحث فلسفی و لا یشملها برهان البتة،و إن کانت معتبرة فی بابها،مؤثرة أثرها،فالواجب أن نرد البحث المزبور من طریق آخر،فنقول:لا شک أن کل ممکن حادث مفتقر إلی علة،و الحکم ثابت من طریق البرهان،و لا شک أیضا أن الشیء ما لم یجب لم یوجد إذ الشیء ما لم یتعین طرف وجوده بمعین کان نسبته إلی الوجود و العدم بالسویة،و لو وجد الشیء و هو کذلک لم یکن مفتقرا إلی علة و هذا خلف،فإذا فرض وجود الشیء کان متصفا بالضرورة ما دام موجودا،و هذه الضرورة إنما اکتسبها من ناحیة العلة،فإذا أخذنا دار الوجود بأجمعها کانت کسلسلة مؤلفة من حلقات مترتبة متوالیة کلها واجبة الوجود،و لا موقع لأمر ممکن الوجود فی هذه السلسلة.

ثم نقول:هذه النسبة الوجوبیة إنما تنشأ عن نسبة المعلول إلی علتها التامة البسیطة أو المرکبة من أمور کثیرة کالعلل الأربع و الشرائط و المعدات و أما إذا نسب المعلول المذکور إلی بعض أجزاء العلة أو إلی شیء آخر لو فرض کانت النسبة نسبة الإمکان بالضرورة،بداهة أنه لو کانت بالضرورة کانت العلة التامة وجودها مستغنی عنه و هی علة تامة هذا خلف،ففی عالمنا الطبیعی نظامان:نظام الضرورة و نظام الإمکان،فنظام الضرورة منبسط علی العلل التامة و معلولاتها و لا یوجد بین أجزاء هذا النظام أمر إمکانی البتة لا ذات و لا فعل ذات،و نظام الإمکان منبسط علی المادة و الصور التی فی قوة المادة التلبس بها و الآثار التی یمکنها أن تقبلها،فإذا فرضت فعلا من أفعال الإنسان الاختیاریة و نسبتها إلی تمام علتها،و هی الإنسان و العلم و الإرادة

و وجود المادة القابلة و تحقق الشرائط المکانیة و الزمانیة و ارتفاع الموانع،و بالجملة کل ما یحتاج إلیه الفعل فی وجوده کان الفعل واجبا ضروریا،و إذا نسب إلی الإنسان فقط،و من المعلوم أنه جزء من أجزاء العلة التامة کانت النسبة بالإمکان.

ثم نقول:سبب الاحتیاج و الفقر إلی العلة کما بین فی محلة کون الوجود(و هو مناط الجعل)وجودا إمکانیا،أی رابطا بحسب الحقیقة غیر مستقل بنفسه،فما لم ینته سلسلة الربط إلی مستقل بالذات لم ینقطع سلسلة الفقر و الفاقة.

و من هنا یستنتج أولا:أن المعلول لا ینقطع بواسطة استناده إلی علته عن الاحتیاج إلی العلة الواجبة التی إلیها تنتهی سلسلة الإمکان.

و ثانیا:أن هذا الاحتیاج حیث کان من حیث الوجود کان الاحتیاج فی الوجود مع حفظ جمیع خصوصیاته الوجودیة و ارتباطاته بعلله و شرائطه الزمانیة و المکانیة إلی غیر ذلک.

فقد تبین بهذا أمران:الأول:أن الإنسان کما أنه مستند الوجود إلی الإرادة الإلهیة علی حد سائر الذوات الطبیعیة و أفعالها الطبیعیة فکذلک أفعال الإنسان مستندة الوجود إلی الإرادة الإلهیة،فما ذکره المعتزلة من کون الأفعال الإنسانیة غیر مرتبطة الوجود بالله سبحانه و إنکار القدر ساقط من أصله،و هذا الاستناد حیث إنه استناد وجودی فالخصوصیات الوجودیة الموجودة فی المعلول دخیلة فیه،فکل معلول مستند إلی علته بحده الوجودی الذی له،فکما أن الفرد من الإنسان إنما یستند إلی العلة الأولی بجمیع حدوده الوجودیة من أب و أم و زمان و مکان و شکل و کم و کیف و عوامل أخر مادیة،فکذلک فعل الإنسان إنما یستند إلی العلة الأولی مأخوذا بجمیع خصوصیاته الوجودیة،فهذا الفعل إذا انتسب إلی العلة الأولی و الإرادة الواجبة مثلا لا یخرجه ذلک عما هو علیه و لا یوجب بطلان الإرادة الإنسانیة مثلا فی التأثیر،فإن الإرادة الواجبیة إنما تعلقت بالفعل الصادر من الإنسان عن إرادة و اختیار،فلو کان هذا الفعل حین التحقق غیر إرادی و غیر اختیاری لزم تخلف إرادته تعالی عن مراده و هو محال،فما ذهب إلیه المجبرة من الأشاعرة من أن تعلق الإرادة الإلهیة بالأفعال الإرادیة یوجب بطلان تأثیر الإرادة و الاختیار فاسد جدا،فالحق الحقیق بالتصدیق

أن الأفعال الإنسانیة لها نسبة إلی الفاعل و نسبة إلی الواجب و إحدی النسبتین لا توجب بطلان الأخری لکونهما طولیتین لا عرضیتین.

الثانی:أن الأفعال کما أن لها استنادا إلی عللها التامة(و قد عرفت أن هذه النسبة ضروریة وجوبیة کسائر الموجودات المنسوبة إلی عللها التامة بالوجوب)کذلک لها استنادا إلی بعض أجزاء عللها التامة کالإنسان مثلا،و قد عرفت أن هذه النسبة بالإمکان فکون فعل من الأفعال ضروری الوجود بملاحظة علته التامة الضروریة لا یوجب عدم کون هذا الفعل ممکنا بنظر آخر،إذ النسبتان ثابتتان و هما غیر متنافیتین کما مر فما ذکره جمع من المادیین من فلاسفة العصر الحاضر من شمول الجبر لنظام الطبیعة و إنکار الاختیار باطل جدا بل الحق أن الحوادث بالنسبة إلی عللها التامة واجبة الوجود بالنسبة إلی موادها و أجزاء عللها ممکنة الوجود،و هذا هو الملاک فی أعمال الإنسان و أفعاله فبناؤه فی جمیع مواقف عمله علی أساس الرجاء و التربیة و التعلیم و نحو ذلک، و لا معنی لابتناء الواجبات و الضروریات علی التربیة و التعلیم،و لا الرکون إلی الرجاء فیها و هو ظاهر

[سورة البقرة (2): الآیات 28 الی 29]

اشارة

کَیْفَ تَکْفُرُونَ بِاللّٰهِ وَ کُنْتُمْ أَمْوٰاتاً فَأَحْیٰاکُمْ ثُمَّ یُمِیتُکُمْ ثُمَّ یُحْیِیکُمْ ثُمَّ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ (28) هُوَ اَلَّذِی خَلَقَ لَکُمْ مٰا فِی اَلْأَرْضِ جَمِیعاً ثُمَّ اِسْتَویٰ إِلَی اَلسَّمٰاءِ فَسَوّٰاهُنَّ سَبْعَ سَمٰاوٰاتٍ وَ هُوَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ (29)

بیان

رجوع ثان إلی ما فی بدء الکلام فإنه تعالی بعد ما بین فی أول السورة ما بین أوضحه بنحو التلخیص بقوله: یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ اعْبُدُوا رَبَّکُمُ إلی بضع آیات، ثم رجع

إلیه ثانیا و أوضحه بنحو البسط و التفصیل بقوله: کَیْفَ تَکْفُرُونَ إلی اثنتی عشرة آیة، ببیان حقیقة الإنسان و ما أودعه الله تعالی فیه من ذخائر الکمال و ما تسعه دائرة وجوده و ما یقطعه هذا الموجود فی مسیر وجوده من منازل موت و حیاة ثم موت ثم حیاة ثم رجوع إلی الله سبحانه و إن إلی ربک المنتهی و فیه ذکر جمل ما خص الله تعالی به الإنسان من مواهب التکوین و التشریع،أنه کان میتا فأحیاه،ثم لا یزال یمیته و یحییه حتی یرجعه إلیه،و قد خلق له ما فی الأرض و سخر له السماوات و جعله خلیفته فی الأرض و أسجد له ملائکته و أسکن أباه الجنة و فتح له باب التوبة و أکرمه بعبادته و هدایته،و هذا هو المناسب لسیاق قوله: کَیْفَ تَکْفُرُونَ بِاللّٰهِ وَ کُنْتُمْ أَمْوٰاتاً فَأَحْیٰاکُمْ إلخ،فإن السیاق سیاق العتبی و الامتنان.

قوله تعالی: کَیْفَ تَکْفُرُونَ بِاللّٰهِ وَ کُنْتُمْ أَمْوٰاتاً .الآیة قریبة السیاق من قوله تعالی: «قٰالُوا رَبَّنٰا أَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ وَ أَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ فَاعْتَرَفْنٰا بِذُنُوبِنٰا فَهَلْ إِلیٰ خُرُوجٍ مِنْ سَبِیلٍ:» المؤمن-11،و هذه من الآیات التی یستدل بها علی وجود البرزخ بین الدنیا و الآخرة،فإنها تشتمل علی إماتتین،فلو کان إحداهما الموت الناقل من الدنیا لم یکن بد فی تصویر الإماتة الثانیة من فرض حیاة بین الموتین و هو البرزخ،و هو استدلال تام اعتنی به فی بعض الروایات أیضا،و ربما ذکر بعض المنکرین للبرزخ أن الآیتین أعنی قوله: کَیْفَ تَکْفُرُونَ الآیة،و قوله: قٰالُوا رَبَّنٰا الآیة،متحدتا السیاق،و قد اشتملتا علی موتین و حیاتین،فمدلولهما واحد،و الآیة الأولی ظاهرة فی أن الموت الأول هو حال الإنسان قبل ولوج الروح فی الحیاة الدنیا،فالموت و الحیاة الأولیان هما الموت قبل الحیاة الدنیا و الحیاة الدنیا،و الموت و الحیاة الثانیتان هما الموت عن الدنیا و الحیاة یوم البعث،و المراد بالمراتب فی الآیة الثانیة هو ما فی الآیة الأولی،فلا معنی لدلالتها علی البرزخ،و هو خطأ فإن الآیتین مختلفتان سیاقا إذ المأخوذ فی الآیة الأولی موت واحد و إماتة واحدة و إحیائان،و فی الآیة الثانیة إماتتان و إحیائان،و من المعلوم أن الإماتة لا یتحقق لها مصداق من دون سابقة حیاة بخلاف الموت،فالموت الأول فی الآیة الأولی غیر الإماتة الأولی فی الآیة الثانیة،فلا محالة فی قوله تعالی، أَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ وَ أَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ ،الإماتة الأولی هی التی بعد الدنیا و الإحیاء الأول بعدها للبرزخ و الإماتة و الإحیاء الثانیتان للآخرة یوم البعث،و فی قوله تعالی. وَ کُنْتُمْ أَمْوٰاتاً فَأَحْیٰاکُمْ

إنما یرید الموت قبل الحیاة و هو موت و لیس بإماتة و الحیاة هی الحیاة الدنیا،و فی قوله تعالی: ثُمَّ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ حیث فصل بین الإحیاء و الرجوع بلفظ ثم تأیید لما ذکرنا هذا.

قوله تعالی: وَ کُنْتُمْ أَمْوٰاتاً ،بیان حقیقة الإنسان من حیث وجوده فهو وجود متحول متکامل یسیر فی مسیر وجوده المتبدل المتغیر تدریجا و یقطعه مرحلة مرحلة، فقد کان الإنسان قبل نشأته فی الحیاة الدنیا میتا ثم حیی بإحیاء الله ثم یتحول بإماتة و إحیاء و هکذا و قد قال سبحانه: «وَ بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسٰانِ مِنْ طِینٍ ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلاٰلَةٍ مِنْ مٰاءٍ مَهِینٍ ثُمَّ سَوّٰاهُ وَ نَفَخَ فِیهِ مِنْ رُوحِهِ:» السجدة-9،و قال تعالی: «ثُمَّ أَنْشَأْنٰاهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبٰارَکَ اللّٰهُ أَحْسَنُ الْخٰالِقِینَ:» المؤمنون-14،و قال تعالی، «وَ قٰالُوا أَ إِذٰا ضَلَلْنٰا فِی الْأَرْضِ أَ إِنّٰا لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ،بَلْ هُمْ بِلِقٰاءِ رَبِّهِمْ کٰافِرُونَ. قُلْ یَتَوَفّٰاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ:» السجدة-11،و قال تعالی. «مِنْهٰا خَلَقْنٰاکُمْ وَ فِیهٰا نُعِیدُکُمْ وَ مِنْهٰا نُخْرِجُکُمْ تٰارَةً أُخْریٰ:» طه-55.و الآیات کما تری(و سنزیدها توضیحا فی محالها)تدل علی أن الإنسان جزء من الأرض غیر مفارقها و لا مباین معها،انفصل منها ثم شرع فی التطور بأطواره حتی بلغ مرحلة أنشئ فیها خلقا آخر، فهو المتحول خلقا آخر و المتکامل بهذا الکمال الجدید الحدیث،ثم یأخذ ملک الموت هذا الإنسان من البدن نوع أخذ یستوفیه ثم یرجع إلی الله سبحانه،فهذا صراط وجود الإنسان.

ثم إن الإنسان صاغه التقدیر صوغا یرتبط به مع سائر الموجودات الأرضیة و السماویة من بسائط العناصر و قواها المنبجسة منها و مرکباتها من حیوان و نبات و معدن و غیر ذلک من ماء أو هواء و ما یشاکلها،و کل موجود من الموجودات الطبیعیة کذلک،أی إنه مفطور علی الارتباط مع غیره لیفعل و ینفعل و یستبقی به موهبة وجوده غیر أن نطاق عمل الإنسان و مجال سعیه أوسع؛کیف؟ و هذا الموجود الأعزل علی أنه یخالط الموجودات الآخر الطبیعیة بالقرب و البعد و الاجتماع و الافتراق بالتصرفات البسیطة لغایة مقاصده البسیطة فی حیاته،فهو من جهة-تجهیزه بالإدراک و الفکر یختص بتصرفات خارجة عن طوق سائر الموجودات بالتفصیل و الترکیب و الإفساد و الإصلاح،فما من موجود إلا و هو فی تصرف الإنسان،فزمانا یحاکی

الطبیعة بالصناعة فیما لا یناله من الطبیعة و زمانا یقاوم الطبیعة بالطبیعة،و بالجملة فهو مستفید لکل غرض من کل شیء،و لا یزال مرور الدهور علی هذا النوع العجیب یؤیده فی تکثیر تصرفاته و تعمیق أنظاره لیحق الله الحق بکلماته،و لیصدق قوله:

«سَخَّرَ لَکُمْ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً مِنْهُ» :الجاثیة-13،و قوله: «ثُمَّ اسْتَویٰ إِلَی السَّمٰاءِ»29 :البقرة-.و کون الکلام واقعا موقع بیان النعم لتمام الامتنان یعطی أن یکون الاستواء إلی السماء لأجل الإنسان فیکون تسویتها سبعا أیضا لأجله، و علیک بزیادة التدبر فیه.

فذاک الذی ذکرناه من صراط الإنسان فی مسیر وجوده،و هذا الذی ذکرناه من شعاع عمله فی تصرفاته فی عالم الکون هو الذی یذکره سبحانه من العالم الإنسانی و من أین یبتدی و إلی أین ینتهی.

غیر أن القرآن کما یعد مبدأ حیاته الدنیویة آخذة فی الشروع من الطبیعة الکونیة و مرتبطة بها(أحیانا)کذلک یربطها بالرب تعالی و تقدس،فقال تعالی:

«وَ قَدْ خَلَقْتُکَ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ تَکُ شَیْئاً» :مریم-8،و قال تعالی: «إِنَّهُ هُوَ یُبْدِئُ وَ یُعِیدُ» :البروج-13، فالإنسان و هو مخلوق مربی فی مهد التکوین مرتضع من ثدی الصنع و الإیجاد متطور بأطوار الوجود یرتبط سلوکه بالطبیعة المیتة،کما أنه من جهة الفطر و الإبداع مرتبط متعلق بأمر الله و ملکوته،قال تعالی: «إِنَّمٰا أَمْرُهُ إِذٰا أَرٰادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» :یس-82،و قال تعالی: «إِنَّمٰا قَوْلُنٰا لِشَیْءٍ إِذٰا أَرَدْنٰاهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» :النحل-40،فهذا من جهة البدء و أما من جهة العود و الرجوع فیعد صراط الإنسان متشعبا إلی طریقین طریق السعادة و طریق الشقاوة،فأما طریق السعادة فهو أقرب الطرق یأخذ فی الانتهاء إلی الرفیع الأعلی و لا یزال یصعد الإنسان و یرفعه حتی ینتهی به إلی ربه،و أما طریق الشقاوة فهو طریق بعید یأخذ فی الانتهاء إلی أسفل السافلین حتی ینتهی إلی رب العالمین،و الله من ورائهم محیط،و قد مر بیان ذلک فی ذیل قوله تعالی: اِهْدِنَا الصِّرٰاطَ الْمُسْتَقِیمَ من سورة الفاتحة.

فهذا إجمال القول فی صراط الإنسان،و أما تفصیل القول فی حیاته قبل الدنیا

و فیها و بعد الدنیا فسیأتی کل فی محله،غیر أن کلامه تعالی إنما یتعرض لذلک من جهة ارتباطه بالهدایة و الضلال و السعادة و الشقاء،و یطوی البحث عما دون ذلک إلا بمقدار یماس غرض القرآن المذکور.

و قوله تعالی: فَسَوّٰاهُنَّ سَبْعَ سَمٰاوٰاتٍ ،سیأتی الکلام فی السماء فی سورة حم السجدة إن شاء الله تعالی

[سورة البقرة (2): الآیات 30 الی 33]

اشارة

وَ إِذْ قٰالَ رَبُّکَ لِلْمَلاٰئِکَةِ إِنِّی جٰاعِلٌ فِی اَلْأَرْضِ خَلِیفَةً قٰالُوا أَ تَجْعَلُ فِیهٰا مَنْ یُفْسِدُ فِیهٰا وَ یَسْفِکُ اَلدِّمٰاءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَ نُقَدِّسُ لَکَ قٰالَ إِنِّی أَعْلَمُ مٰا لاٰ تَعْلَمُونَ (30) وَ عَلَّمَ آدَمَ اَلْأَسْمٰاءَ کُلَّهٰا ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَی اَلْمَلاٰئِکَةِ فَقٰالَ أَنْبِئُونِی بِأَسْمٰاءِ هٰؤُلاٰءِ إِنْ کُنْتُمْ صٰادِقِینَ (31) قٰالُوا سُبْحٰانَکَ لاٰ عِلْمَ لَنٰا إِلاّٰ مٰا عَلَّمْتَنٰا إِنَّکَ أَنْتَ اَلْعَلِیمُ اَلْحَکِیمُ (32) قٰالَ یٰا آدَمُ أَنْبِئْهُمْ بِأَسْمٰائِهِمْ فَلَمّٰا أَنْبَأَهُمْ بِأَسْمٰائِهِمْ قٰالَ أَ لَمْ أَقُلْ لَکُمْ إِنِّی أَعْلَمُ غَیْبَ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ أَعْلَمُ مٰا تُبْدُونَ وَ مٰا کُنْتُمْ تَکْتُمُونَ (33)

(بیان)

اشارة

الآیات تنبئ عن غرض إنزال الإنسان إلی الدنیا و حقیقة جعل الخلافة فی الأرض و ما هو آثارها و خواصها،و هی علی خلاف سائر قصصه لم یقع فی القرآن إلا فی محل واحد و هو هذا المحل.

قوله تعالی: وَ إِذْ قٰالَ رَبُّکَ إلخ،سیأتی الکلام فی معنی القول منه تعالی و کذا القول من الملائکة و الشیطان إن شاء الله.

قوله تعالی: «قٰالُوا أَ تَجْعَلُ فِیهٰا مَنْ یُفْسِدُ فِیهٰا وَ یَسْفِکُ الدِّمٰاءَ ،إلی قوله .وَ نُقَدِّسُ لَکَ .

مشعر بأنهم إنما فهموا وقوع الإفساد و سفک الدماء من قوله سبحانه .إِنِّی جٰاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَةً ،حیث إن الموجود الأرضی بما أنه مادی مرکب من القوی الغضبیة و الشهویة،و الدار دار التزاحم،محدودة الجهات،وافرة المزاحمات،مرکباتها فی معرض الانحلال،و انتظاماتها و إصلاحاتها فی مظنة الفساد و مصب البطلان،لا تتم الحیاة فیها إلا بالحیاة النوعیة،و لا یکمل البقاء فیها إلا بالاجتماع و التعاون،فلا تخلو من الفساد و سفک الدماء،ففهموا من هناک أن الخلافة المرادة لا تقع فی الأرض إلا بکثرة من الأفراد و نظام اجتماعی بینهم یفضی بالآخرة إلی الفساد و السفک،و-الخلافة-و هی قیام شیء مقام آخر لا تتم إلا بکون الخلیفة حاکیا للمستخلف فی جمیع شئونه الوجودیة و آثاره و أحکامه و تدابیره بما هو مستخلف،و الله سبحانه فی وجوده مسمی بالأسماء الحسنی متصف بالصفات العلیا،من أوصاف الجمال و الجلال،منزه فی نفسه عن النقص و مقدس فی فعله عن الشر و الفساد جلت عظمته،و الخلیفة الأرضی بما هو کذلک لا یلیق بالاستخلاف و لا یحکی بوجوده المشوب بکل نقص و شین الوجود الإلهی المقدس المنزه عن جمیع النقائص و کل الأعدام،فأین التراب و رب الأرباب، و هذا الکلام من الملائکة فی مقام تعرف ما جهلوه و استیضاح ما أشکل علیهم من أمر هذا الخلیفة،و لیس من الاعتراض و الخصومة فی شیء،و الدلیل علی ذلک قولهم فیما حکاه الله تعالی عنهم: إِنَّکَ أَنْتَ الْعَلِیمُ الْحَکِیمُ حیث صدر الجملة بإن التعلیلیة المشعرة بتسلم مدخولها فافهم،فملخص قولهم یعود إلی أن جعل الخلافة إنما هو لأجل أن یحکی الخلیفة مستخلفه بتسبیحه بحمده و تقدیسه له بوجوده،و الأرضیة لا تدعه یفعل ذلک بل تجره إلی الفساد و الشر،و الغایة من هذا الجعل و هی التسبیح و التقدیس بالمعنی الذی مر من الحکایة حاصلة بتسبیحنا بحمدک و تقدیسنا لک،فنحن خلفاؤک أو فاجعلنا خلفاء لک،فما فائدة جعل هذه الخلافة الأرضیة لک؟فرد الله سبحانه ذلک علیهم بقوله: إِنِّی أَعْلَمُ مٰا لاٰ تَعْلَمُونَ وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمٰاءَ کُلَّهٰا .

[معنی جعل الخلافة و تعلیم الأسماء لآدم.]

و هذا السیاق:یشعر أولا:بأن الخلافة المذکورة إنما کانت خلافة الله تعالی،

لا خلافة نوع من الموجود الأرضی کانوا فی الأرض قبل الإنسان و انقرضوا ثم أراد الله تعالی أن یخلفهم بالإنسان کما احتمله بعض المفسرین،و ذلک لأن الجواب الذی أجاب سبحانه به عنهم و هو تعلیم آدم الأسماء لا یناسب ذلک،و علی هذا فالخلافة غیر مقصورة علی شخص آدم(ع)بل بنوه یشارکونه فیها من غیر اختصاص،و یکون معنی تعلیم الأسماء إیداع هذا العلم فی الإنسان بحیث یظهر منه آثاره تدریجا دائما و لو اهتدی إلی السبیل أمکنه أن یخرجه من القوة إلی الفعل،و یؤید عموم الخلافة قوله تعالی «إِذْ جَعَلَکُمْ خُلَفٰاءَ مِنْ بَعْدِ قَوْمِ نُوحٍ» :الأعراف-69،و و قوله تعالی «ثُمَّ جَعَلْنٰاکُمْ خَلاٰئِفَ فِی الْأَرْضِ» :یونس-14،و قوله تعالی «وَ یَجْعَلُکُمْ خُلَفٰاءَ الْأَرْضِ» :النمل-62.

و ثانیا:إنه سبحانه لم ینف عن خلیفة الأرض الفساد و سفک الدماء،و لا کذب الملائکة فی دعواهم التسبیح و التقدیس،و قررهم علی ما ادعوا،بل إنما أبدی شیئا آخر و هو أن هناک أمرا لا یقدر الملائکة علی حمله و لا تتحمله و یتحمله هذا الخلیفة الأرضی فإنه یحکی عن الله سبحانه أمرا و یتحمل منه سرا لیس فی وسع الملائکة،و لا محالة یتدارک بذلک أمر الفساد و سفک الدماء،و قد بدل سبحانه قوله: قٰالَ إِنِّی أَعْلَمُ مٰا لاٰ تَعْلَمُونَ ثانیا بقوله: أَ لَمْ أَقُلْ لَکُمْ إِنِّی أَعْلَمُ غَیْبَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ ،و المراد بهذا الغیب هو الأسماء لا علم آدم بها فإن الملائکة ما کانت تعلم أن هناک أسماء لا یعلمونها، لا أنهم کانوا یعلمون وجود أسماء کذلک و یجهلون من آدم أنه یعلمها،و إلا لما کان لسؤاله تعالی إیاهم عن الأسماء وجه و هو ظاهر بل کان حق المقام أن یقتصر بقوله:قال یا آدم أنبئهم بأسمائهم حتی یتبین لهم أن آدم یعلمها لا أن یسأل الملائکة عن ذلک، فإن هذا السیاق یعطی أنهم ادعوا الخلافة و أذعنوا انتفاءها عن آدم و کان اللازم أن یعلم الخلیفة بالأسماء فسألهم عن الأسماء فجهلوها و علمها آدم،فثبت بذلک لیاقته لها و انتفاؤها عنهم،و قد ذیل سبحانه السؤال بقوله: إِنْ کُنْتُمْ صٰادِقِینَ ،و هو مشعر بأنهم کانوا ادعوا شیئا کان لازمه العلم بالأسماء.

و قوله تعالی: وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمٰاءَ کُلَّهٰا ثُمَّ عَرَضَهُمْ ،مشعر بأن هذه الأسماء أو أن مسمیاتها کانوا موجودات أحیاء عقلاء،محجوبین تحت حجاب الغیب و أن العلم بأسمائهم کان غیر نحو العلم الذی عندنا بأسماء الأشیاء،و إلا کانت الملائکة بإنباء آدم إیاهم بها

عالمین و صائرین مثل آدم مساوین معه،و لم یکن فی ذلک إکرام لآدم و لا کرامة حیث علمه الله سبحانه أسماء و لم یعلمهم،و لو علمهم إیاها کانوا مثل آدم أو أشرف منه،و لم یکن فی ذلک ما یقنعهم أو یبطل حجتهم،و أی حجة تتم فی أن یعلم الله تعالی رجلا علم اللغة ثم یباهی به و یتم الحجة علی ملائکة مکرمین لا یسبقونه بالقول و هم بأمره یعملون بأن هذا خلیفتی و قابل لکرامتی دونکم؟و یقول تعالی أنبئونی باللغات التی سوف یضعها الآدمیون بینهم للإفهام و التفهیم إن کنتم صادقین فی دعویکم أو مسألتکم خلافتی،علی أن کمال اللغة هو المعرفة بمقاصد القلوب و الملائکة لا تحتاج فیها إلی التکلم،و إنما تتلقی المقاصد من غیر واسطة،فلهم کمال فوق کمال التکلم،و بالجملة فما حصل للملائکة من العلم بواسطة إنباء آدم لهم بالأسماء هو غیر ما حصل لآدم من حقیقة العلم بالأسماء بتعلیم الله تعالی فأحد الأمرین کان ممکنا فی حق الملائکة و فی مقدرتهم دون الآخر،و آدم إنما استحق الخلافة الإلهیة بالعلم بالأسماء دون إنبائها إذ الملائکة إنما قالوا فی مقام الجواب: سُبْحٰانَکَ لاٰ عِلْمَ لَنٰا إِلاّٰ مٰا عَلَّمْتَنٰا ،فنفوا العلم.

فقد ظهر مما مر أن العلم بأسماء هؤلاء المسمیات یجب أن یکون بحیث یکشف عن حقائقهم و أعیان وجوداتهم،دون مجرد ما یتکفله الوضع اللغوی من إعطاء المفهوم فهؤلاء المسمیات المعلومة حقائق خارجیة،و وجودات عینیه و هی مع ذلک مستورة تحت ستر الغیب غیب السماوات و الأرض،و العلم بها علی ما هی علیها کان أولا میسورا ممکنا لموجود أرضی لا ملک سماوی و ثانیا دخیلا فی الخلافة الإلهیة.

و اَلْأَسْمٰاءَ فی قوله تعالی: وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمٰاءَ کُلَّهٰا ،جمع محلی باللام و هو یفید العموم علی ما صرحوا به،مضافا إلی أنه مؤکد بقوله: کُلَّهٰا ،فالمراد بها کل اسم یقع لمسمی و لا تقیید و لا عهد،ثم قوله: عَرَضَهُمْ ،دال علی کون کل اسم أی مسماه ذا حیاة و علم و هو مع ذلک تحت حجاب الغیب، غَیْبَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ .و إضافة الغیب إلی السماوات و الأرض و إن أمکن أن یکون فی بعض الموارد إضافة من،فیفید التبعیض لکن المورد و هو مقام إظهار تمام قدرته تعالی و إحاطته و عجز الملائکة و نقصهم یوجب کون إضافة الغیب إلی السماوات و الأرض إضافة اللام،فیفید أن الأسماء أمور غائبة عن العالم السماوی و الأرضی،خارج محیط الکون،و إذا تأملت هذه الجهات

أعنی عموم الأسماء و کون مسمیاتها أولی حیاة و علم و کونها غیب السماوات و الأرض قضیت بانطباقها بالضرورة علی ما أشیر إلیه فی قوله تعالی: «وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ» :،الحجر-21، حیث أخبر سبحانه بأنه کل ما، یقع علیه اسم شیء فله عنده تعالی خزائن مخزونة باقیة عنده غیر نافدة،و لا مقدرة بقدر،و لا محدودة بحد،و أن القدر و الحد فی مرتبة الإنزال و الخلق،و أن الکثرة التی فی هذه الخزائن لیست من جنس الکثرة العددیة الملازمة للتقدیر و التحدید بل تعدد المراتب و الدرجات،و سیجیء بعض الکلام فیها فی سورة الحجر إن شاء الله تعالی.

فتحصل أن هؤلاء الذین عرضهم الله تعالی علی الملائکة موجودات عالیة محفوظة عند الله تعالی،محجوبة بحجب الغیب،أنزل الله سبحانه کل اسم فی العالم بخیرها و برکتها و اشتق کل ما فی السماوات و الأرض من نورها و بهائها،و أنهم علی کثرتهم و تعددهم لا یتعددون تعدد الأفراد،و لا یتفاوتون تفاوت الأشخاص،و إنما یدور الأمر هناک مدار المراتب و الدرجات و نزول الاسم من عند هؤلاء إنما هو بهذا القسم من النزول.

و قوله تعالی: وَ أَعْلَمُ مٰا تُبْدُونَ وَ مٰا کُنْتُمْ تَکْتُمُونَ و کان هذان القسمان من الغیب النسبی الذی هو بعض السماوات و الأرض،و لذلک قوبل به قوله: أَعْلَمُ غَیْبَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ ،لیشمل قسمی الغیب أعنی الخارج عن العالم الأرضی و السماوی و غیر الخارج عنه.

و قوله تعالی: کُنْتُمْ تَکْتُمُونَ ،تقیید الکتمان بقوله: کُنْتُمْ ،مشعر بأن هناک أمرا مکتوما فی خصوص آدم و جعل خلافته،و یمکن أن یستظهر ذلک من قوله تعالی فی الآیة التالیة: «فَسَجَدُوا إِلاّٰ إِبْلِیسَ أَبیٰ وَ اسْتَکْبَرَ وَ کٰانَ مِنَ الْکٰافِرِینَ ».

فیظهر أن إبلیس کان کافرا قبل ذلک الحین،و أن إباءه عن السجدة کان مرتبطا بذلک فقد کان أضمره هذا.

و یظهر بذلک أن سجدة الملائکة و إباء إبلیس عنها کانت واقعة بین قوله تعالی:

قٰالَ إِنِّی أَعْلَمُ مٰا لاٰ تَعْلَمُونَ

و بین قوله: أَعْلَمُ مٰا تُبْدُونَ وَ مٰا کُنْتُمْ تَکْتُمُونَ ،و یظهر السر أیضا فی تبدیل قوله: إِنِّی أَعْلَمُ مٰا لاٰ تَعْلَمُونَ ،ثانیا بقوله: إِنِّی أَعْلَمُ غَیْبَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ .

(بحث روائی)

فی تفسیر العیاشی،عن الصادق(ع)،قال: ما علم الملائکة بقولهم:أ تجعل فیها من یفسد فیها و یسفک الدماء،لو لا أنهم قد کانوا رأوا من یفسد فیها و یسفک الدماء أقول:یمکن أن یشیر بها إلی دورة فی الأرض سابقة علی دورة بنی آدم هذه کما وردت فیه الأخبار و لا ینافی ذلک ما مر أن الملائکة فهمت ذلک من قوله تعالی:

إِنِّی جٰاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَةً

،بل لا یتم الخبر بدون ذلک،و إلا کان هذا القول قیاسا من الملائکة مذموما کقیاس إبلیس.

و فی تفسیر العیاشی،أیضا عنه(ع) قال زرارة:دخلت علی أبی جعفر(ع)- فقال:أی شیء عندک من أحادیث الشیعة-فقلت:إن عندی منها شیئا کثیرا-فقد هممت أن أوقد لها نارا فأحرقها-فقال(ع):وارها تنس ما أنکرت منها-فخطر علی بالی الآدمیون-فقال:ما کان علم الملائکة حیث قالوا: أَ تَجْعَلُ فِیهٰا مَنْ یُفْسِدُ فِیهٰا وَ یَسْفِکُ الدِّمٰاءَ ؟قال و کان یقول أبو عبد الله(ع):إذا حدث بهذا الحدیث هو کسر علی القدریة،ثم قال أبو عبد الله(ع):إن آدم(ع)کان له فی السماء خلیل من الملائکة،فلما هبط آدم من السماء إلی الأرض استوحش الملک-و شکی إلی الله تعالی و سأله أن یأذن له،فأذن له فهبط علیه فوجده قاعدا فی قفرة من الأرض،فلما رآه آدم وضع یده علی رأسه و صاح صیحة،قال أبو عبد الله(ع):یروون أنه أسمع عامة الخلق- فقال له الملک:یا آدم ما أراک إلا و قد عصیت ربک-و حملت علی نفسک ما لا تطیق، أ تدری ما قال لنا الله فیک فرددنا علیه؟قال:لا،قال:قال: إِنِّی جٰاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَةً ،قلنا أَ تَجْعَلُ فِیهٰا مَنْ یُفْسِدُ فِیهٰا وَ یَسْفِکُ الدِّمٰاءَ ؟فهو خلقک أن تکون فی الأرض- أ یستقیم أن تکون فی السماء؟قال أبو عبد الله(ع)و الله عزی بها آدم ثلاثا.

أقول:و یستفاد من الروایة أن جنة آدم کانت فی السماء و سیجیء فیه روایات أخر أیضا.

و فی تفسیر العیاشی،أیضا عن أبی العباس عن أبی عبد الله(ع)،قال: سألته

عن قول الله: وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمٰاءَ کُلَّهٰا ،ما ذا علمه؟قال الأرضین و الجبال و الشعاب و الأودیة،ثم نظر إلی بساط تحته،فقال:و هذا البساط مما علمه.

و فی التفسیر،أیضا عن الفضیل بن العباس عن أبی عبد الله(ع)قال *سألته عن قول الله: وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمٰاءَ کُلَّهٰا ما هی؟قال:أسماء الأودیة و النبات و الشجر و الجبال من الأرض.

و فی التفسیر،أیضا عن داود بن سرحان العطار،قال: کنت عند أبی عبد الله (ع)فدعا بالخوان فتغذینا-ثم دعا بالطست و الدست سنانه-فقلت:جعلت فداک، قوله: وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمٰاءَ کُلَّهٰا ،الطست و الدست سنانه منه-فقال:(ع)الفجاج و الأودیة و أهوی بیده کذا و کذا.

و فی المعانی،عن الصادق(ع): إن الله عز و جل علم آدم أسماء حججه کلها- ثم عرضهم و هم أرواح علی الملائکة-فقال: أَنْبِئُونِی بِأَسْمٰاءِ هٰؤُلاٰءِ إِنْ کُنْتُمْ صٰادِقِینَ -بأنکم أحق بالخلافة فی الأرض لتسبیحکم و تقدیسکم من آدم-فقالوا: سُبْحٰانَکَ لاٰ عِلْمَ لَنٰا-إِلاّٰ مٰا عَلَّمْتَنٰا إِنَّکَ أَنْتَ الْعَلِیمُ الْحَکِیمُ -قال الله تبارک و تعالی: یٰا آدَمُ أَنْبِئْهُمْ بِأَسْمٰائِهِمْ -فلما أنبئهم بأسمائهم-وقفوا علی عظیم منزلتهم عند الله عز ذکره،فعلموا أنهم أحق بأن یکونوا خلفاء الله فی أرضه- و حججه علی بریته،ثم غیبهم عن أبصارهم و استعبدهم بولایتهم و محبتهم،و قال لهم: أَ لَمْ أَقُلْ لَکُمْ إِنِّی أَعْلَمُ غَیْبَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ-وَ أَعْلَمُ مٰا تُبْدُونَ وَ مٰا کُنْتُمْ تَکْتُمُونَ .

أقول:و بالرجوع إلی ما مر من البیان تعرف معنی هذه الروایات و أن لا منافاة بین هذه و ما تقدمها،إذ قد تقدم أن قوله تعالی: وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ تعطی أنه ما من شیء إلا و له فی خزائن الغیب وجود،و إن هذه الأشیاء التی قبلنا إنما وجدت بالنزول من هناک،و کل اسم وضع بحیال مسمی من هذه المسمیات فهی اسم لما فی خزائن الغیب،فسواء قیل:إن الله علم آدم ما فی خزائن غیبه من الأشیاء و هی غیب السماوات و الأرض،أو قیل:إنه علم آدم أسماء کل شیء و هی غیب السماوات و الأرض کان المؤدی و النتیجة واحدا و هو ظاهر.

و یناسب المقام عدة من أخبار الطینة کما

رواه فی البحار،عن جابر بن عبد الله قال: قلت لرسول الله ص:أول شیء خلق الله ما هو؟فقال نور نبیک یا جابر خلقه الله-ثم خلق منه کل خیر،ثم أقامه بین یدیه فی مقام القرب ما شاء الله،ثم جعله أقساما،فخلق العرش من قسم،و الکرسی من قسم،و حملة العرش و سکنة الکرسی من قسم،و أقام القسم الرابع فی مقام الحب ما شاء الله،ثم جعله أقساما، فخلق القلم من قسم،و اللوح من قسم،و الجنة من قسم،و أقام القسم الرابع فی مقام الخوف ما شاء الله،ثم جعله أجزاء فخلق الملائکة من جزء،و الشمس من جزء و القمر من جزء،و أقام القسم الرابع فی مقام الرجاء ما شاء الله،ثم جعله أجزاء،فخلق العقل من جزء و العلم و الحلم من جزء،و العصمة و التوفیق من جزء،و أقام القسم الرابع فی مقام الحیاء ما شاء الله، ثم نظر إلیه بعین الهیبة فرشح ذلک النور-و قطرت منه مائة ألف و أربعة و عشرون ألف قطرة،فخلق الله من کل قطرة روح نبی و رسول،ثم تنفست أرواح الأنبیاء-فخلق الله من أنفاسها أرواح الأولیاء و الشهداء و الصالحین.

أقول:و الأخبار فی هذه المعانی کثیرة،متظافرة،و أنت إذا أجلت نظرة التأمل و الإمعان فیها وجدتها شواهد علی ما قدمناه،و سیجیء شطر من الکلام فی بعضها.و إیاک أن ترمی أمثال هذه الأحادیث الشریفة المأثورة عن معادن العلم و منابع الحکمة بأنها من اختلاقات المتصوفة و أوهامهم فللخلقة أسرار،و هو ذا العلماء من طبقات أقوام الإنسان لا یألون جهدا فی البحث عن أسرار الطبیعة،منذ أخذ البشر فی الانتشار،و کلما لاح لهم معلوم واحد بأن لهم مجاهیل کثیرة،و هی عالم الطبیعة أضیق العوالم و أخسها فما ظنک بما وراءها،و هی عوالم النور و السعة

[سورة البقرة (2): آیة 34]

اشارة

وَ إِذْ قُلْنٰا لِلْمَلاٰئِکَةِ اُسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاّٰ إِبْلِیسَ أَبیٰ وَ اِسْتَکْبَرَ وَ کٰانَ مِنَ اَلْکٰافِرِینَ (34)

(بیان)

قد عرفت أن قوله تعالی: وَ مٰا کُنْتُمْ تَکْتُمُونَ ،فیه دلالة علی وقوع أمر مکتوم ظاهر بعد أن کان مکتوما،و لا یخلو ذلک عن مناسبة مع قوله: أَبیٰ وَ اسْتَکْبَرَ وَ کٰانَ مِنَ الْکٰافِرِینَ حیث لم یعبر أبی و استکبر و کفر، و عرفت أیضا أن قصة السجدة کالواقعة أو هی واقعة بین قوله تعالی: إِنِّی أَعْلَمُ مٰا لاٰ تَعْلَمُونَ ،و قوله: وَ أَعْلَمُ مٰا تُبْدُونَ وَ مٰا کُنْتُمْ تَکْتُمُونَ ،فقوله تعالی: وَ إِذْ قُلْنٰا لِلْمَلاٰئِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ ،کالجملة المستخرجة من بین الجمل لیتخلص بها إلی قصة الجنة،فإن هذه الآیات کما عرفت إنما سیقت لبیان کیفیة خلافة الإنسان و موقعه و کیفیة نزوله إلی الدنیا و ما یئول إلیه أمره من سعادة و شقاء،فلا یهم من قصة السجدة هاهنا إلا إجمالها المؤدی إلی قصة الجنة و هبوط آدم هذا،فهذا هو الوجه فی الإضراب عن الإطناب إلی الإیجاز،و لعل هذا هو السر أیضا فی الالتفات من الغیبة إلی التکلم فی قوله تعالی: وَ إِذْ قُلْنٰا لِلْمَلاٰئِکَةِ اسْجُدُوا ،بعد قوله: وَ إِذْ قٰالَ رَبُّکَ لِلْمَلاٰئِکَةِ إِنِّی جٰاعِلٌ .و علی ما مر فنسبة الکتمان إلی الملائکة و هو فعل إبلیس بناء علی الجری علی الدأب الکلامی من نسبة فعل الواحد إلی الجماعة إذا اختلط بهم و لم یتمیز منهم،و یمکن أن یکون له وجه آخر، و هو أن یکون ظاهر قوله تعالی: إِنِّی جٰاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَةً ،إطلاق الخلافة حتی علی الملائکة کما یؤیده أیضا أمرهم ثانیا بالسجود،و یوجب ذلک خطورا فی قلوب الملائکة،حیث إنها ما کانت تظن أن موجودا أرضیا یمکن أن یسود علی کل شیء حتی علیهم،و یدل علی هذا المعنی بعض الروایات کما سیأتی.

و قوله تعالی: اُسْجُدُوا لِآدَمَ ،یستفاد منه جواز السجود لغیر الله فی الجملة إذا کان تحیة و تکرمة للغیر و فیه خضوع لله تعالی بموافقة أمره،و نظیره قوله تعالی فی قصة یوسف(ع) «وَ رَفَعَ أَبَوَیْهِ عَلَی الْعَرْشِ وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّداً وَ قٰالَ:یٰا أَبَتِ هٰذٰا تَأْوِیلُ رُءْیٰایَ مِنْ قَبْلُ قَدْ جَعَلَهٰا رَبِّی حَقًّا» :یوسف-100، و ملخص القول فی ذلک أنک قد عرفت فی سورة الفاتحة أن العبادة هی نصب العبد نفسه فی مقام العبودیة و إتیان ما یثبت و یستثبت به ذلک فالفعل العبادی یجب أن یکون فیه صلاحیة إظهار مولویة المولی أو،عبدیة العبد کالسجود و الرکوع و القیام أمامه حینما یقعد،و المشی خلفه حینما یمشی

و غیر ذلک،و کلما زادت الصلاحیة المزبورة ازدادت العبادة تعینا للعبودیة،و أوضح الأفعال فی الدلالة علی عز المولویة و ذل العبودیة السجدة،لما فیها من الخرور علی الأرض،و وضع الجبهة علیها،و أما ما ربما ظنه بعض:من أن السجدة عبادة ذاتیة، فلیس بشیء،فإن الذاتی لا یختلف.و لا یتخلف و هذا الفعل یمکن أن یصدر بعینه من فاعله بداع غیر داع التعظیم و العبادة کالسخریة و الاستهزاء فلا یکون عبادة مع اشتماله علی جمیع ما یشتمل علیه و هو عبادة نعم معنی العبادة أوضح فی السجدة من غیرها،و إذا لم یکن عبادة ذاتیة لم یکن لذاته مختصا بالله سبحانه،بناء علی أن المعبود منحصر فیه تعالی،فلو کان هناک مانع لکان من جهة النهی الشرعی أو العقلی و الممنوع شرعا أو عقلا لیس إلا إعطاء الربوبیة لغیره تعالی،و أما تحیة الغیر أو تکرمته من غیر إعطاء الربوبیة،بل لمجرد التعارف و التحیة فحسب،فلا دلیل علی المنع من ذلک،لکن الذوق الدینی المتخذ من الاستیناس بظواهره یقضی باختصاص هذا الفعل به تعالی،و المنع عن استعماله فی غیر مورده تعالی، و إن لم یقصد به إلا التحیة و التکرمة فقط،و أما المنع عن کل ما فیه إظهار الإخلاص لله،بإبراز المحبة لصالحی عباده أو لقبور أولیائه أو آثارهم فمما لم یقم علیه دلیل عقلی أو نقلی أصلا، و سنعود إلی البحث عن هذا الموضوع فی محل یناسبه إن شاء الله تعالی.

(بحث روائی)

فی تفسیر العیاشی،عن أبی عبد الله(ع)قال: لما أن خلق الله آدم أمر الملائکة أن یسجدوا له-فقالت الملائکة فی أنفسها:ما کنا نظن أن الله خلق خلقا أکرم علیه منا-فنحن جیرانه و نحن أقرب الخلق إلیه.فقال الله: أَ لَمْ أَقُلْ لَکُمْ إِنِّی أَعْلَمُ ... مٰا تُبْدُونَ وَ مٰا کُنْتُمْ تَکْتُمُونَ ،فیما أبدوا من أمر بنی الجان و کتموا ما فی أنفسهم،فلاذت الملائکة الذین قالوا ما قالوا بالعرش.

و فی التفسیر،أیضا عن علی بن الحسین(ع): ما فی معناه و فیه:فلما عرفت الملائکة أنها وقعت فی خطیئة لاذوا بالعرش،و أنها کانت عصابة من الملائکة-و هم الذین کانوا حول العرش،لم یکن جمیع الملائکة إلی أن قال:فهم یلوذون حول العرش إلی یوم القیامة.

أقول:یمکن أن یستفاد مضمون الروایتین من قوله حکایة عن الملائکة: وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَ نُقَدِّسُ لَکَ إلی قوله: سُبْحٰانَکَ لاٰ عِلْمَ لَنٰا إِلاّٰ مٰا عَلَّمْتَنٰا إِنَّکَ أَنْتَ الْعَلِیمُ الْحَکِیمُ .

و سیجیء أن العرش هو العلم،و بذلک وردت الروایات عن أئمة أهل البیت (ع)فافهم ذلک،و علی هذا کان المراد من قوله تعالی: وَ کٰانَ مِنَ الْکٰافِرِینَ ، قوم إبلیس من الجان المخلوقین قبل الإنسان.قال تعالی: «وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسٰانَ مِنْ صَلْصٰالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ وَ الْجَانَّ خَلَقْنٰاهُ مِنْ قَبْلُ مِنْ نٰارِ السَّمُومِ» :الحجر-27،و علی هذه الروایة فنسبة الکتمان إلی جمیع الملائکة لا تحتاج إلی عنایة زائدة،بل هی علی حقیقته،فإن المعنی المکتوم خطر علی قلوب جمیع الملائکة،و لا منافاة بین هذه الروایة و ما تفید أن المکتوم هو ما کان یکتمه إبلیس من الإباء عن الخضوع لآدم، و الاستکبار لو دعی إلی السجود،لجواز استفادة الجمیع کما هو کذلک.

و فی قصص الأنبیاء،عن أبی بصیر،قال: قلت لأبی عبد الله(ع):سجدت الملائکة و وضعوا أجباههم علی الأرض؟قال:نعم تکرمة من الله تعالی.

و فی تحف العقول،قال: إن السجود من الملائکة لآدم-إنما کان ذلک طاعة لله و محبة منهم لآدم.

و فی الاحتجاج،عن موسی بن جعفر عن آبائه: أن یهودیا سأل أمیر المؤمنین(ع)- عن معجزات النبی ص فی مقابلة معجزات الأنبیاء،فقال:هذا آدم أسجد الله له ملائکته،فهل فعل بمحمد شیئا من هذا؟فقال علی:لقد کان ذلک،و لکن أسجد الله لآدم ملائکته،فإن سجودهم لم یکن سجود طاعة-أنهم عبدوا آدم من دون الله عز و جل،و لکن اعترافا لآدم بالفضیلة و رحمة من الله له-و محمد ص أعطی ما هو أفضل من هذا،إن الله جل و علا صلی علیه فی جبروته و الملائکة بأجمعها،و تعبد المؤمنون بالصلاة علیه فهذه زیادة له یا یهودی.

و فی تفسیر القمی،": خلق الله آدم فبقی أربعین سنة مصورا ،و کان یمر به إبلیس اللعین فیقول:لأمر ما خلقت؟فقال:العالم»فقال إبلیس:لئن أمرنی الله

بالسجود لهذا لعصیته»إلی أن قال:ثم قال الله تعالی للملائکة: اُسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا - فأخرج إبلیس ما کان فی قلبه من الحسد فأبی أن یسجد.

و فی البحار،عن قصص الأنبیاء،عن الصادق(ع)قال: أمر إبلیس بالسجود لآدم-فقال:یا رب و عزتک إن أعفیتنی من السجود لآدم-لأعبدنک عبادة ما عبدک أحد قط مثلها،قال الله جل جلاله:إنی أحب أن أطاع من حیث أرید-و قال:إن إبلیس رن أربع رنات:أولهن یوم لعن،و یوم أهبط إلی الأرض،و یوم بعث محمد ص علی فترة من الرسل،و حین أنزلت أم الکتاب،و نخر نخرتین:حین أکل آدم من الشجرة،و حین أهبط من الجنة،و قال فی قوله تعالی: فَبَدَتْ لَهُمٰا سَوْآتُهُمٰا ،و کانت سوآتهما لا تری فصارت تری بارزة،و قال الشجرة التی نهی عنها آدم هی السنبلة.

أقول:و فی الروایات-و هی کثیرة-تأیید ما ذکرناه فی السجدة

[سورة البقرة (2): الآیات 35 الی 39]

اشارة

وَ قُلْنٰا یٰا آدَمُ اُسْکُنْ أَنْتَ وَ زَوْجُکَ اَلْجَنَّةَ وَ کُلاٰ مِنْهٰا رَغَداً حَیْثُ شِئْتُمٰا وَ لاٰ تَقْرَبٰا هٰذِهِ اَلشَّجَرَةَ فَتَکُونٰا مِنَ اَلظّٰالِمِینَ (35) فَأَزَلَّهُمَا اَلشَّیْطٰانُ عَنْهٰا فَأَخْرَجَهُمٰا مِمّٰا کٰانٰا فِیهِ وَ قُلْنَا اِهْبِطُوا بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ وَ لَکُمْ فِی اَلْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتٰاعٌ إِلیٰ حِینٍ (36) فَتَلَقّٰی آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِمٰاتٍ فَتٰابَ عَلَیْهِ إِنَّهُ هُوَ اَلتَّوّٰابُ اَلرَّحِیمُ (37) قُلْنَا اِهْبِطُوا مِنْهٰا جَمِیعاً فَإِمّٰا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً فَمَنْ تَبِعَ هُدٰایَ فَلاٰ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لاٰ هُمْ یَحْزَنُونَ (38) وَ اَلَّذِینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا أُولٰئِکَ أَصْحٰابُ اَلنّٰارِ هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ (39)

(بیان)

اشارة

قوله تعالی: قُلْنٰا یٰا آدَمُ اسْکُنْ ،علی أن قصة سجود الملائکة لآدم تکررت فی عدة مواضع من القرآن الکریم.لم یقع قصة الجنة إلا فی ثلاث مواضع:

أحدها:هاهنا من سورة البقرة.

الثانی:فی سورة الأعراف.قال الله تعالی: «وَ یٰا آدَمُ اسْکُنْ أَنْتَ وَ زَوْجُکَ الْجَنَّةَ فَکُلاٰ مِنْ حَیْثُ شِئْتُمٰا وَ لاٰ تَقْرَبٰا هٰذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَکُونٰا مِنَ الظّٰالِمِینَ. فَوَسْوَسَ لَهُمَا الشَّیْطٰانُ لِیُبْدِیَ لَهُمٰا مٰا وُورِیَ عَنْهُمٰا مِنْ سَوْآتِهِمٰا وَ قٰالَ:مٰا نَهٰاکُمٰا رَبُّکُمٰا عَنْ هٰذِهِ الشَّجَرَةِ إِلاّٰ أَنْ تَکُونٰا مَلَکَیْنِ أَوْ تَکُونٰا مِنَ الْخٰالِدِینَ. وَ قٰاسَمَهُمٰا إِنِّی لَکُمٰا لَمِنَ النّٰاصِحِینَ. فَدَلاّٰهُمٰا بِغُرُورٍ فَلَمّٰا ذٰاقَا الشَّجَرَةَ بَدَتْ لَهُمٰا سَوْآتُهُمٰا وَ طَفِقٰا یَخْصِفٰانِ عَلَیْهِمٰا مِنْ وَرَقِ الْجَنَّةِ وَ نٰادٰاهُمٰا رَبُّهُمٰا أَ لَمْ أَنْهَکُمٰا عَنْ تِلْکُمَا الشَّجَرَةِ وَ أَقُلْ لَکُمٰا إِنَّ الشَّیْطٰانَ لَکُمٰا عَدُوٌّ مُبِینٌ. قٰالاٰ:رَبَّنٰا ظَلَمْنٰا أَنْفُسَنٰا وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنٰا وَ تَرْحَمْنٰا لَنَکُونَنَّ مِنَ الْخٰاسِرِینَ. قٰالَ:اِهْبِطُوا بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ وَ لَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتٰاعٌ إِلیٰ حِینٍ. قٰالَ:فِیهٰا تَحْیَوْنَ وَ فِیهٰا تَمُوتُونَ وَ مِنْهٰا تُخْرَجُونَ» :الآیات 19،25.

و الثالث:فی سورة طه.قال الله تعالی: «وَ لَقَدْ عَهِدْنٰا إِلیٰ آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِیَ وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً. وَ إِذْ قُلْنٰا لِلْمَلاٰئِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاّٰ إِبْلِیسَ أَبیٰ. فَقُلْنٰا یٰا آدَمُ إِنَّ هٰذٰا عَدُوٌّ لَکَ وَ لِزَوْجِکَ فَلاٰ یُخْرِجَنَّکُمٰا مِنَ الْجَنَّةِ فَتَشْقیٰ. إِنَّ لَکَ أَلاّٰ تَجُوعَ فِیهٰا وَ لاٰ تَعْریٰ، وَ أَنَّکَ لاٰ تَظْمَؤُا فِیهٰا وَ لاٰ تَضْحیٰ. فَوَسْوَسَ إِلَیْهِ الشَّیْطٰانُ قٰالَ:یٰا آدَمُ هَلْ أَدُلُّکَ عَلیٰ شَجَرَةِ الْخُلْدِ وَ مُلْکٍ لاٰ یَبْلیٰ. فَأَکَلاٰ مِنْهٰا فَبَدَتْ لَهُمٰا سَوْآتُهُمٰا وَ طَفِقٰا یَخْصِفٰانِ عَلَیْهِمٰا مِنْ وَرَقِ الْجَنَّةِ وَ عَصیٰ آدَمُ رَبَّهُ فَغَویٰ. ثُمَّ اجْتَبٰاهُ رَبُّهُ فَتٰابَ عَلَیْهِ وَ هَدیٰ. قٰالَ:اِهْبِطٰا مِنْهٰا جَمِیعاً بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ فَإِمّٰا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً فَمَنِ اتَّبَعَ هُدٰایَ فَلاٰ یَضِلُّ وَ لاٰ یَشْقیٰ. وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِکْرِی فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَةً ضَنْکاً وَ نَحْشُرُهُ یَوْمَ الْقِیٰامَةِ أَعْمیٰ.

قٰالَ:رَبِّ لِمَ حَشَرْتَنِی أَعْمیٰ وَ قَدْ کُنْتُ بَصِیراً. قٰالَ:کَذٰلِکَ أَتَتْکَ آیٰاتُنٰا فَنَسِیتَهٰا وَ کَذٰلِکَ الْیَوْمَ تُنْسیٰ » .الآیات.و سیاق الآیات و خاصة قوله تعالی فی صدر القصة:

[جنة آدم علیه السلام.]

إِنِّی جٰاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَةً یعطی أن آدم(ع) إنما خلق لیحیا فی الأرض و یموت

فیها و إنما أسکنهما الله الجنة لاختبارهما و لتبدو لهما سوآتهما حتی یهبطا إلی الأرض، و کذا سیاق قوله تعالی فی سورة طه: فَقُلْنٰا یٰا آدَمُ ،و فی سورة الأعراف: وَ یٰا آدَمُ اسْکُنْ حیث سبک قصة الجنة مع قصة إسجاد الملائکة کلتیهما کقصة واحدة متواصلة، و بالجملة فهو(ع)کان مخلوقا لیسکن الأرض،و کان الطریق إلی الاستقرار فی الأرض هذا الطریق،و هو تفضیله علی الملائکة لإثبات خلافته،ثم أمرهم بالسجدة،ثم إسکان الجنة.و النهی عن قرب الشجرة المنهیة حتی یأکلا منها فیبدو لهما سوآتهما فیهبطا إلی الأرض،فآخر العوامل للاستقرار فی الأرض،و انتخاب الحیاة الدنیویة ظهور السوأة،و هی العورة بقرینة قوله تعالی: وَ طَفِقٰا یَخْصِفٰانِ عَلَیْهِمٰا مِنْ وَرَقِ الْجَنَّةِ فهو التمایل الحیوانی و یستلزم التغذی و النمو أیضا فما کان لإبلیس هم إلا إبداء سوآتهما، و آدم و زوجته و إن کانا قد سواهما الله تعالی تسویة أرضیة بشریة ثم أدخلهما الجنة لم یمکثا بعد التسویة،و لم یمهلا کثیرا،لیتم فی الدنیا إدراکهما لسوآتهما و لا لغیرها من لوازم الحیاة الدنیا و احتیاجاتها حتی أدخلهما الله الجنة،و أنه إنما أدخلهما الله الجنة حین أدخلهما و لما ینفصلا و لما ینقطع إدراکهما عن عالم الروح و الملائکة،و الدلیل علی ذلک قوله تعالی: لِیُبْدِیَ لَهُمٰا مٰا وُورِیَ عَنْهُمٰا و لم یقل ما کان ووری عنهما،و هو مشعر بأن مواراة السوآة ما کانت ممکنة فی الحیاة الدنیا استدامة و إنما تمشت دفعة ما و استعقب ذلک إسکان الجنة فظهور السوآة کان مقضیا محتوما فی الحیاة الأرضیة و مع أکل الشجرة، و لذلک قال تعالی: فَلاٰ یُخْرِجَنَّکُمٰا مِنَ الْجَنَّةِ فَتَشْقیٰ ،و قال تعالی:

فَأَخْرَجَهُمٰا مِمّٰا کٰانٰا فِیهِ

و أیضا هو تعالی غفر خطیئتهما بعد ما تابا و لم یرجعهما إلی الجنة بل أهبطهما إلی الدنیا لیحییا فیها و لو لم تکن الحیاة الأرضیة مع أکل الشجرة و ظهور السوآة حتما مقضیا،و الرجوع إلی الجنة مع ذلک محالا،لرجعا إلیها بعد حط الخطیئة،فالعامل فی خروجهما من الجنة و هبوطهما هو الأکل من الشجرة و ظهور السوآة،و کان ذلک بوسوسة الشیطان اللعین،و قد قال تعالی فی سورة طه فی صدر القصة: «وَ لَقَدْ عَهِدْنٰا إِلیٰ آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِیَ وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً ».ثم ساق تعالی القصة.فهل هذا العهد هو قوله تعالی: لاٰ تَقْرَبٰا هٰذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَکُونٰا مِنَ الظّٰالِمِینَ؟ أو أنه قوله تعالی: إِنَّ هٰذٰا عَدُوٌّ لَکَ وَ لِزَوْجِکَ أو أنه العهد بمعنی المیثاق العمومی المأخوذ من جمیع الإنسان،و من الأنبیاء خاصة بوجه آکد و أغلظ.

و الاحتمال الأول غیر صحیح لقوله تعالی: «فَوَسْوَسَ لَهُمَا الشَّیْطٰانُ لِیُبْدِیَ لَهُمٰا مٰا وُورِیَ عَنْهُمٰا مِنْ سَوْآتِهِمٰا وَ قٰالَ مٰا نَهٰاکُمٰا رَبُّکُمٰا عَنْ هٰذِهِ الشَّجَرَةِ إِلاّٰ أَنْ تَکُونٰا مَلَکَیْنِ أَوْ تَکُونٰا مِنَ الْخٰالِدِینَ. وَ قٰاسَمَهُمٰا إِنِّی لَکُمٰا لَمِنَ النّٰاصِحِینَ » الآیتان فهما قد کانا حین اقتراف الخطیئة و اقتراب الشجرة علی ذکر من النهی،و قد قال تعالی: «فَنَسِیَ وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً » فالعهد المذکور لیس هو النهی عن قرب الشجرة و أما الاحتمال الثانی(و هو أن یکون العهد المذکور هو التحذیر عن اتباع إبلیس)فهو و إن لم یکن بالبعید،کل البعید،لکن ظواهر الآیات لا تساعد علیه فإن العهد مخصوص بآدم(ع)کما هو ظاهر الآیة.

مع أن التحذیر عن إبلیس کان لهما معا،و أیضا ذیل الآیات و هو علی طبق صدرها فی سورة طه یناسب العهد بمعنی المیثاق الکلی،لا العهد بمعنی التحذیر عن إبلیس،قال تعالی: «فَإِمّٰا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً فَمَنِ اتَّبَعَ هُدٰایَ فَلاٰ یَضِلُّ وَ لاٰ یَشْقیٰ وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِکْرِی فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَةً ضَنْکاً وَ نَحْشُرُهُ یَوْمَ الْقِیٰامَةِ أَعْمیٰ الآیات»فبحسب التطبیق ینطبق قوله تعالی: (وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِکْرِی فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَةً ضَنْکاً )علی نسیان العهد و هو کما تری مع العهد بمعنی المیثاق علی الربوبیة و العبودیة أنسب منه مع التحذیر من إبلیس،إذ لا کثیر مناسبة بحسب المفهوم بین الإعراض عن الذکر و اتباع إبلیس،و أما المیثاق علی الربوبیة فهو له أنسب،فإن المیثاق علی الربوبیة هو أن لا ینسی الإنسان کونه تعالی ربا له أی مالکا مدبرا أی لا ینسی الإنسان أبدا و لا فی حال أنه مملوک طلق لا یملک لنفسه شیئا لا نفعا و لا ضرا و لا موتا و لا حیاة و لا نشورا،أی لا ذاتا و لا وصفا و لا فعلا.

و الخطیئة التی تقابله هو إعراض الإنسان عن ذکر مقام ربه و الغفلة عنه بالالتفات إلی نفسه أو ما یعود و یرجع إلی نفسه من زخارف الحیاة الدنیا الفانیة البالیة هذا.

لکنک إذا أمعنت النظر فی الحیاة الدنیا علی اختلاف جهاتها و تشتت أطرافها و أنحائها و وحدتها و اشتراکها بین المؤمن و الکافر وجدتها بحسب الحقیقة و الباطن مختلفة فی الموردین بحسب ذوق العلم بالله تعالی و الجهل به فالعارف بمقام ربه إذا نظر إلی نفسه و کذلک إلی الحیاة الدنیا الجامعة لأقسام الکدورات و أنواع الآلام و ضروب المکاره من موت و حیاة،و صحة و سقم،و سعة و إقتار،و راحة و تعب،و وجدان و فقدان.

علی أن الجمیع(أعم مما فی نفس الإنسان أو فی غیره)مملوکة لربه،لا استقلال لشیء منها و فیها،بل الکل ممن لیس عنده إلا الحسن و البهاء و الجمال و الخیر علی ما یلیق بعزته و جلاله،و لا یترشح من لدنه إلا الجمیل و الخیر،فإذا نظر إلیها و هی هکذا لم یر مکروها یکرهه و لا مخوفا یخافه،و لا مهیبا یهابه،و لا محذورا یحذره،بل یری کل ما یراه حسنا محبوبا إلا ما یأمره ربه أن یکرهه و یبغضه، و هو مع ذلک یکرهه لأمره،و یحب ما یحب و یلتذ و یبتهج بأمره،لا شغل له إلا بربه،کل ذلک لما یری الجمیع ملکا طلقا لربه لا نصیب و لا حظ لشیء غیره فی شیء منها،فما له و لمالک الأمر و ما یتصرف به فی ملکه؟من إحیاء و إماتة،و نفع و ضر و غیرها،فهذه هی الحیاة الطیبة التی لا شقاء فیها البتة و هی نور لا ظلمة معه،و سرور لا غم معه، و وجدان لا فقد معه،و غنی لا فقر معه کل ذلک بالله سبحانه،و فی مقابل هذه الحیاة حیاة الجاهل بمقام ربه،إذ هذا المسکین بانقطاعه عن ربه لا یقع بصره علی موجود من نفسه و غیره إلا رآه مستقلا بنفسه ضارا أو نافعا خیرا أو شرا فهو یتقلب فی حیاته بین الخوف عما یخاف فوته،و الحذر عما یحذر وقوعه،و الحزن لما یفوته،و الحسرة لما یضیع عنه من جاه أو مال أو بنین أو أعوان و سائر ما یحبه و یتکل و یعتمد علیه و یؤثره.

کلما نضج جلده بالاعتیاد بمکروه و السکون إلی مرارة بدل جلدا غیره،لیذوق العذاب بفؤاد مضطرب قلق،و حشی ذائب محترق،و صدر ضیق حرج،کأنما یصعد فی السماء،کذلک یجعل الله الرجس علی الذین لا یؤمنون.

إذا عرفت هذا علمت:أن مرجع الأمرین أعنی نسیان المیثاق و شقاء الحیاة الدنیا واحد،و أن الشقاء الدنیوی من فروع نسیان المیثاق.

و هذا هو الذی یشعر به کلامه سبحانه حیث أتی بالتکلیف الجامع لأهل الدنیا فی سورة طه فقال تعالی: «فَإِمّٰا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً فَمَنِ اتَّبَعَ هُدٰایَ فَلاٰ یَضِلُّ وَ لاٰ یَشْقیٰ. وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِکْرِی فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَةً ضَنْکاً وَ نَحْشُرُهُ یَوْمَ الْقِیٰامَةِ أَعْمیٰ » .

و بدل ذلک فی هذه السورة من قوله: «فَمَنْ تَبِعَ هُدٰایَ فَلاٰ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لاٰ هُمْ یَحْزَنُونَ » .

و من هنا تحدس إن کنت ذا فطانة أن الشجرة کانت شجرة فی اقترابها تعب الحیاة الدنیا و شقاؤها،و هو أن یعیش الإنسان فی الدنیا ناسیا لربه،غافلا عن مقامه، و أن آدم(ع)کأنه أراد أن یجمع بینها و بین المیثاق المأخوذ علیه،فلم یتمکن فنسی المیثاق و وقع فی تعب الحیاة الدنیا،ثم تدورک له ذلک بالتوبة.

قوله تعالی: «وَ کُلاٰ مِنْهٰا رَغَداً » الرغد الهناء و طیب العیش و أرغد القوم مواشیهم ترکوها ترعی کیف شاءت،و قوم رغد،و نساء رغد،أی ذوو عیش رغید.

و قوله تعالی: «وَ لاٰ تَقْرَبٰا هٰذِهِ الشَّجَرَةَ » و کأن النهی إنما کان عن أکل الثمرة و إنما تعلق بالقرب من الشجرة إیذانا بشدة النهی و مبالغة فی التأکید و یشهد بذلک قوله تعالی «فَلَمّٰا ذٰاقَا الشَّجَرَةَ بَدَتْ لَهُمٰا سَوْآتُهُمٰا» :،الأعراف-22.

و قوله تعالی: «فَأَکَلاٰ مِنْهٰا فَبَدَتْ لَهُمٰا سَوْآتُهُمٰا» :طه-121،فکانت المخالفة بالأکل فهو المنهی عنه بقوله: وَ لاٰ تَقْرَبٰا .

قوله تعالی: فَتَکُونٰا مِنَ الظّٰالِمِینَ ،من الظلم لا من الظلمة علی ما احتمله بعضهم و قد اعترفا بظلمهما حیث قالا علی ما حکاه الله تعالی عنهما: «رَبَّنٰا ظَلَمْنٰا أَنْفُسَنٰا وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنٰا وَ تَرْحَمْنٰا » .

إلا أنه تعالی بدل فی سورة طه هذه الکلمة أعنی قوله: فَتَکُونٰا مِنَ الظّٰالِمِینَ من قوله فَتَشْقیٰ و الشقاء هو التعب ثم فسر التعب و فصله،فقال: «إِنَّ لَکَ أَلاّٰ تَجُوعَ فِیهٰا وَ لاٰ تَعْریٰ وَ أَنَّکَ لاٰ تَظْمَؤُا فِیهٰا وَ لاٰ تَضْحیٰ الآیات».

و من هنا یظهر أن وبال هذا الظلم إنما کان هو الوقوع فی تعب حیاة هذه الدنیا من جوع و عطش و عراء و عناء و علی هذا فالظلم منهما إنما هو ظلمهما لأنفسهما،لا بمعنی المعصیة المصطلحة و الظلم علی الله سبحانه.و من هنا یظهر أیضا أن هذا النهی أعنی قوله:

وَ لاٰ تَقْرَبٰا

،إنما کان نهیا تنزیهیا إرشادیا یرشد به إلی ما فیه خیر المکلف و صلاحه فی مقام النصح لا نهیا مولویا.

فهما إنما ظلما أنفسهما فی ترک الجنة علی أن جزاء المخالفة للنهی المولوی التکلیفی

یتبدل بالتوبة إذا قبلت و لم یتبدل فی موردهما،فإنهما تابا و قبلت توبتهما و لم یرجعا إلی ما کانا فیه من الجنة و لو لا أن التکلیف إرشادی لیس له إلا التبعة التکوینیة دون التشریعیة لاستلزام قبول التوبة رجوعهما إلی ما کانا فیه من مقام القرب و سیأتی لهذا الکلام بقیة فیما سیأتی إن شاء الله.

قوله سبحانه: فَأَزَلَّهُمَا الشَّیْطٰانُ ،الظاهر من هذه الجملة کنظائرها و إن لم یکن أزید من وسوسة الشیطان لهما مثل ما یوسوس لنا(بنی آدم)علی نحو إلقاء الوسوسة فی القلب من غیر رؤیة الشخص.

لکن الظاهر من أمثال قوله تعالی فی سورة طه: «فَقُلْنٰا یٰا آدَمُ إِنَّ هٰذٰا عَدُوٌّ لَکَ وَ لِزَوْجِکَ » یدل علی أنه تعالی أراهما الشیطان و عرفهما إیاه بالشخص و العین دون الوصف و کذا قوله تعالی حکایة عن الشیطان: «یٰا آدَمُ هَلْ أَدُلُّکَ عَلیٰ شَجَرَةِ الْخُلْدِ الآیة» حیث أتی بالکلام فی صورة حکایة الخطاب،و یدل ذلک علی متکلم مشعور به.

و کذا قوله تعالی فی سورة الأعراف: «وَ قٰاسَمَهُمٰا إِنِّی لَکُمٰا لَمِنَ النّٰاصِحِینَ » و القسم إنما یکون من مقاسم مشعور به.

و کذا قوله تعالی: «وَ نٰادٰاهُمٰا رَبُّهُمٰا أَ لَمْ أَنْهَکُمٰا عَنْ تِلْکُمَا الشَّجَرَةِ وَ أَقُلْ لَکُمٰا إِنَّ الشَّیْطٰانَ لَکُمٰا عَدُوٌّ مُبِینٌ » کل ذلک یدل علی أنه کان یتراءی لهما و کانا یشاهدانه.

و لو کان حالهما(ع)مثل حالنا من عدم المشاهدة حین الوسوسة لجاز لهما أن یقولا:ربنا إننا لم نشعر و خلنا أن هذه الوساوس هی من أفکارنا من غیر استشعار بحضوره،و لا قصد لمخالفة ما وصیتنا به من التحذیر من وسوسته.

و بالجملة فهما کانا یشاهدانه و یعرفانه،و الأنبیاء و هم المعصومون بعصمة الله کذلک یعرفونه و یشاهدونه حین تعرضه بهم لو تعرض علی ما وردت به الروایات فی نوح و إبراهیم و موسی و عیسی و یحیی و أیوب و إسماعیل و محمد ص هذا.

و کذا ظاهر هذه الآیات کظاهر قوله تعالی: «مٰا نَهٰاکُمٰا رَبُّکُمٰا عَنْ هٰذِهِ الشَّجَرَةِ »

حیث ینبئ عن کونهما معه لعنه الله بحیال الشجرة فی الجنة،فقد کان دخل الجنة، و صاحبهما و غرهما بوسوسته،و لا محذور فیه إذ لم تکن الجنة جنة الخلد حتی لا یدخلها الشیطان،و الدلیل علی ذلک خروجهم جمیعا من هذه الجنة.

و أما قوله تعالی خطابا لإبلیس: «فَاهْبِطْ مِنْهٰا فَمٰا یَکُونُ لَکَ أَنْ تَتَکَبَّرَ فِیهٰا فَاخْرُجْ» :الأعراف-13،فیمکن أن یکون المراد به الخروج من الملائکة،أو الخروج من السماء من جهة کونها مقام قرب و تشریف.

قوله تعالی: «وَ قُلْنَا اهْبِطُوا بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ الآیة»ظاهر السیاق أنه خطاب لآدم و زوجته و إبلیس و قد خص إبلیس وحده بالخطاب فی سورة الأعراف حیث قال: «فَاهْبِطْ مِنْهٰا فَمٰا یَکُونُ لَکَ أَنْ تَتَکَبَّرَ فِیهٰا الآیة»فقوله تعالی:

اِهْبِطُوا

کالجمع بین الخطابین و حکایة عن قضاء قضی الله به العداوة بین إبلیس لعنه الله و بین آدم و زوجته و ذریتهما،و کذلک قضی به حیاتهم فی الأرض و موتهم فیها و بعثهم منها.

و ذریة آدم مع آدم فی الحکم کما ربما یستشعر من ظاهر قوله: «فِیهٰا تَحْیَوْنَ وَ فِیهٰا تَمُوتُونَ وَ مِنْهٰا تُخْرَجُونَ الآیة»و کما سیأتی فی قوله تعالی: «وَ لَقَدْ خَلَقْنٰاکُمْ ثُمَّ صَوَّرْنٰاکُمْ ثُمَّ قُلْنٰا لِلْمَلاٰئِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ » الآیة من سورة الأعراف.

إن إسجاد الملائکة لآدم(ع)إنما کان من جهة أنه خلیفة أرضی،فکان المسجود له آدم و حکم السجدة لجمیع البشر،فکان أقامه آدم(ع)مقام المسجود له معنونا بعنوان الأنموذج و النائب.

و بالجملة یشبه أن تکون هذه القصة التی قصها الله تعالی من إسکان آدم و زوجته الجنة،ثم إهباطهما لأکل الشجرة کالمثل یمثل به ما کان الإنسان فیه قبل نزوله إلی الدنیا من السعادة و الکرامة بسکونه حظیرة القدس،و منزل الرفعة و القرب،و دار نعمة و سرور،و أنس و نور،و رفقاء طاهرین،و أخلاء روحانیین،و جوار رب العالمین.

ثم إنه یختار مکانه کل تعب و عناء و مکروه و ألم بالمیل إلی حیاة فانیة،و جیفة

منتنة دانیة،ثم إنه لو رجع بعد ذلک إلی ربه لأعاده إلی دار کرامته و سعادته و لو لم یرجع إلیه و أخلد إلی الأرض و اتبع هواه فقد بدل نعمة الله کفرا و أحل بنفسه دار البوار،جهنم یصلاها و بئس القرار.

قوله تعالی: «فَتَلَقّٰی آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِمٰاتٍ فَتٰابَ عَلَیْهِ » ، التلقی هو التلقن،و هو أخذ الکلام مع فهم و فقه و هذا التلقی کان هو الطریق المسهل لآدم(ع)توبته.

و من ذلک یظهر أن التوبة توبتان:توبة من الله تعالی و هی الرجوع إلی العبد بالرحمة،و توبة من العبد و هی الرجوع إلی الله بالاستغفار و الانقلاع من المعصیة.

و توبة العبد،محفوفة بتوبتین من الله تعالی،فإن العبد لا یستغنی عن ربه فی حال من الأحوال،فرجوعه عن المعصیة إلیه یحتاج إلی توفیقه تعالی و إعانته و رحمته حتی یتحقق منه التوبة،ثم تمس الحاجة إلی قبوله تعالی و عنایته و رحمته،فتوبة العبد إذا قبلت کانت بین توبتین من الله کما یدل علیه قوله تعالی: «ثُمَّ تٰابَ عَلَیْهِمْ لِیَتُوبُوا :التوبة-119.

و قراءة نصب آدم و رفع کلمات تناسب هذه النکتة،و إن کانت القراءة الأخری(و هی قراءة رفع آدم و نصب کلمات)لا تنافیه أیضا.

و أما أن هذه الکلمات ما هی؟فربما یحتمل أنها هی ما یحکیه الله تعالی عنهما فی سورة الأعراف بقوله: «قٰالاٰ رَبَّنٰا ظَلَمْنٰا أَنْفُسَنٰا وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنٰا وَ تَرْحَمْنٰا لَنَکُونَنَّ مِنَ الْخٰاسِرِینَ» :الأعراف-23،إلا أن وقوع هذه الکلمات أعنی قوله: «قٰالاٰ رَبَّنٰا ظَلَمْنٰا » الآیة قبل قوله: «قُلْنَا اهْبِطُوا » فی سورة الأعراف و وقوع قوله «فَتَلَقّٰی آدَمُ » الآیة بعد قوله: قُلْنَا اهْبِطُوا ،فی هذه السورة لا یساعد علیه.

لکن هاهنا شیء:و هو أنک عرفت فی صدر القصة أن الله تعالی حیث قال: «إِنِّی جٰاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَةً » ،قالت الملائکة: «أَ تَجْعَلُ فِیهٰا مَنْ یُفْسِدُ فِیهٰا وَ یَسْفِکُ الدِّمٰاءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَ نُقَدِّسُ لَکَ الآیة»و هو تعالی لم یرد علیهم دعواهم علی الخلیفة الأرضی بما رموه به و لم یجب عنه بشیء إلا أنه علم آدم الأسماء کلها.

و لو لا أنه کان فیما صنعه تعالی من تعلیم الأسماء ما یسد باب اعتراضهم ذلک لم

ینقطع کلامهم و لا تمت الحجة علیهم قطعا.ففی جملة ما علمه الله تعالی آدم من الأسماء أمر ینفع العاصی إذا عصی و المذنب إذا أذنب،فلعل تلقیه من ربه کان متعلقا بشیء من تلک الأسماء فافهم ذلک.

و اعلم أن آدم(ع)و إن ظلم نفسه فی إلقائها إلی شفا جرف الهلکة و منشعب طریقی السعادة و الشقاوة أعنی الدنیا،فلو وقف فی مهبطه فقد هلک،و لو رجع إلی سعادته الأولی فقد أتعب نفسه و ظلمها، فهو(ع)ظالم لنفسه علی کل تقدیر،إلا أنه (ع)هیأ لنفسه بنزوله درجة من السعادة و منزلة من الکمال ما کان ینالها لو لم ینزل و کذلک ما کان ینالها لو نزل من غیر خطیئة.

فمتی کان یمکنه أن یشاهد ما لنفسه من الفقر و المذلة و المسکنة و الحاجة و القصور و له فی کل ما یصیبه من التعب و العناء و الکد روح و راحة فی حظیرة القدس و جوار رب العالمین،فلله تعالی صفات من عفو و مغفرة و توبة و ستر و فضل و رأفة و رحمة لا ینالها إلا المذنبون،و له فی أیام الدهر نفحات لا یرتاح بها إلا المتعرضون.

فهذه التوبة هی التی استدعت تشریع الطریق الذی یتوقع سلوکه و تنظیف المنزل الذی یرجی سکونه،فوراءها تشریع الدین و تقویم الملة.

و یدل علی ذلک ما تراه أن الله تعالی یکرر فی کلامه تقدم التوبة علی الإیمان.

قال تعالی: «فَاسْتَقِمْ کَمٰا أُمِرْتَ وَ مَنْ تٰابَ مَعَکَ» :هود-112، و قال: «وَ إِنِّی لَغَفّٰارٌ لِمَنْ تٰابَ وَ آمَنَ» :طه-82،إلی غیر ذلک من الآیات.

قوله تعالی: قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْهٰا جَمِیعاً فَإِمّٰا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً .و هذا أول ما شرع من الدین لآدم(ع)و ذریته،أوجز الدین کله فی جملتین لا یزاد علیه شیء إلی یوم القیامة.

و أنت إذا تدبرت هذه القصة(قصة الجنة)و خاصة ما وقع فی سورة طه وجدت أن المستفاد منها أن جریان القصة أوجب قضاءین منه تعالی فی آدم و ذریته، فأکل الشجرة أوجب حکمه تعالی و قضاءه بالهبوط و الاستقرار فی الأرض و الحیاة

فیها تلک الحیاة الشقیة التی حذرا منها حین نهیا عن اقتراب الشجرة هذا.

و أن التوبة ثانیا:تعقب قضاء و حکما ثانیا منه تعالی بإکرام آدم و ذریته بالهدایة إلی العبودیة فالمقضی أولا کان نفس الحیاة الأرضیة،ثم بالتوبة طیب الله تلک الحیاة بأن رکب علیها الهدایة إلی العبودیة،فتألفت الحیاة من حیاة أرضیة،و حیاة سماویة.

و هذا هو المستفاد من تکرار الأمر بالهبوط فی هذه السورة حیث قال تعالی:

«وَ قُلْنَا اهْبِطُوا بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ وَ لَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتٰاعٌ إِلیٰ حِینٍ

الآیة» و قال تعالی: «قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْهٰا جَمِیعاً فَإِمّٰا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً الآیة.

و توسیط التوبة بین الأمرین بالهبوط مشعر بأن التوبة وقعت و لما ینفصلا من الجنة و إن لم یکونا أیضا فیها کاستقرارهما فیها قبل ذلک.

یشعر بذلک أیضا قوله تعالی: «وَ نٰادٰاهُمٰا رَبُّهُمٰا أَ لَمْ أَنْهَکُمٰا عَنْ تِلْکُمَا الشَّجَرَةِ الآیة» بعد ما قال لهما:لا تقربا هذه الشجرة فأتی بلفظة تلکما و هی إشارة إلی البعید بعد ما أتی بلفظة هذه و هی إشارة إلی القریب و عبر بلفظة نادی و هی للبعید بعد ما أتی بلفظة قال و هی للقریب فافهم.

و اعلم أن ظاهر قوله تعالی: «وَ قُلْنَا اهْبِطُوا بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ وَ لَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتٰاعٌ إِلیٰ حِینٍ » الآیة و قوله تعالی: «قٰالَ فِیهٰا تَحْیَوْنَ وَ فِیهٰا تَمُوتُونَ وَ مِنْهٰا تُخْرَجُونَ » الآیة أن نحوة هذه الحیاة بعد الهبوط تغایر نحوها فی الجنة قبل الهبوط، و أن هذه حیاة ممتزجة حقیقتها بحقیقة الأرض ذات عناء و شقاء یلزمها أن یتکون الإنسان فی الأرض ثم یعاد بالموت إلیها ثم یخرج بالبعث منها.

فالحیاة الأرضیة تغایر حیاة الجنة فحیاتها حیاة سماویة غیر أرضیة.

و من هنا یمکن أن یجزم أن جنة آدم کانت فی السماء،و إن لم تکن جنة الآخرة جنة الخلد التی لا یخرج منها من دخل فیها.

نعم:یبقی الکلام فی معنی السماء و لعلنا سنوفق لاستیفاء البحث منه،إن شاء الله تعالی.

بقی هنا شیء و هو القول فی خطیئة آدم فنقول ظاهر الآیات فی بادی النظر

و إن کان تحقق المعصیة و الخطیئة منه(ع)کما قال تعالی: فَتَکُونٰا مِنَ الظّٰالِمِینَ ،و قال تعالی: وَ عَصیٰ آدَمُ رَبَّهُ فَغَویٰ الآیة،و کما اعترف به فیما حکاه الله عنهما: «رَبَّنٰا ظَلَمْنٰا أَنْفُسَنٰا وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنٰا وَ تَرْحَمْنٰا لَنَکُونَنَّ مِنَ الْخٰاسِرِینَ الآیة.

لکن التدبر فی آیات القصة و الدقة فی النهی الوارد عن أکل الشجرة یوجب القطع بأن النهی المذکور لم یکن نهیا مولویا و إنما هو نهی إرشادی یراد به الإرشاد و الهدایة إلی ما فی مورد التکلیف من الصلاح و الخیر لا البعث و الإرادة المولویة.

و یدل علی ذلک أولا:أنه تعالی فرع علی النهی فی هذه السورة و فی سورة الأعراف أنه ظلم حیث قال: «لاٰ تَقْرَبٰا هٰذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَکُونٰا مِنَ الظّٰالِمِینَ » ثم بدله فی سورة طه من قوله: فَتَشْقیٰ مفرعا إیاه علی ترک الجنة.و معنی الشقاء التعب ثم ذکر بعده کالتفسیر له: «إِنَّ لَکَ أَلاّٰ تَجُوعَ فِیهٰا وَ لاٰ تَعْریٰ، وَ أَنَّکَ لاٰ تَظْمَؤُا فِیهٰا وَ لاٰ تَضْحیٰ » الآیات.

فأوضح أن المراد بالشقاء هو التعب الدنیوی،الذی تستتبعه هذه الحیاة الأرضیة من جوع و عطش و عراء و غیر ذلک.

فالتوقی من هذه الأمور هو الموجب للنهی الکذائی لا جهة أخری مولویة فالنهی إرشادی،و مخالفة النهی الإرشادی لا توجب معصیة مولویة،و تعدیا عن طور العبودیة و علی هذا فالمراد بالظلم أیضا فی ما ورد من الآیات ظلمهما علی أنفسهما فی إلقائها فی التعب و التهلکة دون الظلم المذموم فی باب الربوبیة و العبودیة و هو ظاهر.

و ثانیا:أن التوبة ،و هی الرجوع من العبد إذا استتبع القبول من جانب المولی أوجب کون الذنب کلا ذنب،و المعصیة کأنها لم تصدر،فیعامل مع العاصی التائب معاملة المطیع المنقاد،و فی مورد فعله معاملة الامتثال و الانقیاد.

و لو کان النهی عن أکل الشجرة مولویا و کانت التوبة توبة عن ذنب عبودی و رجوعا عن مخالفة نهی مولوی کان اللازم رجوعهما إلی الجنة مع أنهما لم یرجعا.

و من هنا یعلم أن استتباع الأکل المنهی للخروج من الجنة کان استتباعا

ضروریا تکوینیا،نظیر استتباع السم للقتل و النار للإحراق، کما فی موارد التکالیف الإرشادیة لا استتباعا من قبیل المجازاة المولویة فی التکالیف المولویة،کدخول النار لتارک الصلاة،و استحقاق الذم و استیجاب البعد فی المخالفات العمومیة الاجتماعیة المولویة.

و ثالثا:أن قوله تعالی: «قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْهٰا جَمِیعاً فَإِمّٰا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً فَمَنْ تَبِعَ هُدٰایَ فَلاٰ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لاٰ هُمْ یَحْزَنُونَ، وَ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا أُولٰئِکَ أَصْحٰابُ النّٰارِ هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ ،الآیات».

و هو کلمة جامعة لجمیع التشریعات التفصیلیة التی أنزلها الله تعالی فی هذه الدنیا من طرق ملائکته و کتبه و رسله،یحکی عن أول تشریع شرع للإنسان فی هذه الدنیا التی هی دنیا آدم و ذریته،و قد وقع علی ما یحکی الله تعالی بعد الأمر الثانی بالهبوط و من الواضح أن الأمر بالهبوط أمر تکوینی متأخر عن الکون فی الجنة و اقتراف الخطیئة،فلم یکن حین مخالفة النهی و اقتراب الشجرة لا دین مشروع و لا تکلیف مولوی فلم یتحقق عند ذلک ذنب عبودی،و لا معصیة مولویة.

و لا ینافی ذلک کون خطاب اسجدوا للملائکة و لإبلیس و هو قبل خطاب لا تقربا،خطابا مولویا لأن المکلف غیر المکلف.

فإن قلت:إذا کان النهی نهیا إرشادیا لا نهیا مولویا فما معنی عده تعالی فعلهما ظلما و عصیانا و غوایة؟.

قلت:أما الظلم فقد مر أن المراد به ظلمهما لأنفسهما فی جنب الله تعالی،و أما العصیان فهو لغة عدم الانفعال أو الانفعال بصعوبة کما یقال:کسرته فانکسر و کسرته فعصی،و العصیان و هو عدم الانفعال عن الأمر أو النهی کما یتحقق فی مورد التکالیف المولویة کذلک یتحقق فی مورد الخطابات الإرشادیة.

و أما تعین معنی المعصیة فی هذه الأزمنة عندنا جماعة المسلمین فی مخالفة مثل صل،أم صم،أو حج،أو لا تشرب الخمر،أو لا تزن و نحو ذلک فهو تعین بنحو الحقیقة الشرعیة أو المتشرعة لا یضر بعموم المعنی بحسب اللغة و العرف العام هذا.

و أما الغوایة فهو عدم اقتدار الإنسان مثلا علی حفظ المقصد و تدبیر نفسه فی معیشته بحیث یناسب المقصد و یلائمه.

و واضح أنه یختلف باختلاف الموارد من إرشاد و مولویة.

فإن قلت:فما معنی التوبة حینئذ و قولهما: «وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنٰا وَ تَرْحَمْنٰا لَنَکُونَنَّ مِنَ الْخٰاسِرِینَ ؟».

قلت:التوبة کما مر هی الرجوع و الرجوع،یختلف بحسب اختلاف موارده.

فکما یجوز للعبد المتمرد عن أمر سیده و إرادته أن یتوب إلیه،فیرد إلیه مقامه الزائل من القرب عنده کذلک یجوز للمریض الذی نهاه الطبیب نهیا إرشادیا عن أکل شیء معین من الفواکه و المأکولات،و إنما کان ذلک منه مراعاة لجانب سلامته و عافیته فلم ینته المریض عن نهیه فاقترفه فتضرر فأشرف علی الهلاک.

یجوز أن یتوب إلی الطبیب لیشیر إلیه بدواء یعیده إلی سابق حاله و عافیته، فیذکر له أن ذلک محتاج إلی تحمل التعب و المشقة و العناء و الریاضة خلال مدة حتی یعود إلی سلامة المزاج الأولیة بل إلی أشرف منها و أحسن،هذا.

و أما المغفرة و الرحمة و الخسران فالکلام فیها نظیر الکلام فی نظائرها فی اختلافها بحسب اختلاف مواردها،هذا..

بحث روائی [جنة آدم علیه السلام.]

فی تفسیر القمی،عن أبیه رفعه قال: سئل الصادق(ع)عن جنة آدم-أ من جنان الدنیا کانت أم من جنان الآخرة؟فقال(ع): کانت من جنان الدنیا تطلع فیها الشمس و القمر،و لو کانت من جنان الآخرة ما خرج منها أبدا،قال(ع):فلما أسکنه الله الجنة و أباحها له إلا الشجرة،لأنه خلق خلقة لا یبقی إلا بالأمر و النهی و الغذاء و اللباس و الاکتنان و النکاح،و لا یدرک ما ینفعه مما یضره إلا بالتوفیق، فجاءه إبلیس فقال له-إنکما إن أکلتما من هذه الشجرة-التی نهاکما الله عنها صرتما ملکین،و بقیتما فی الجنة أبدا،و إن لم تأکلا منها أخرجکما الله من الجنة،و حلف

لهما أنه لهما ناصح-کما قال الله عز و جل حکایة عنه: «مٰا نَهٰاکُمٰا رَبُّکُمٰا عَنْ هٰذِهِ الشَّجَرَةِ- إِلاّٰ أَنْ تَکُونٰا مَلَکَیْنِ أَوْ تَکُونٰا مِنَ الْخٰالِدِینَ- وَ قٰاسَمَهُمٰا إِنِّی لَکُمٰا لَمِنَ النّٰاصِحِینَ -فقبل آدم قوله فأکلا من الشجرة»فکانا کما حکی الله،فبدت لهما سوآتهما،و سقط عنهما ما ألبسهما الله من الجنة»و أقبلا یستتران من ورق الجنة، وَ نٰادٰاهُمٰا رَبُّهُمٰا:أَ لَمْ أَنْهَکُمٰا عَنْ تِلْکُمَا الشَّجَرَةِ-وَ أَقُلْ لَکُمٰا إِنَّ الشَّیْطٰانَ لَکُمٰا عَدُوٌّ مُبِینٌ ،فقالا کما حکی الله عنهما رَبَّنٰا ظَلَمْنٰا أَنْفُسَنٰا-وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنٰا وَ تَرْحَمْنٰا لَنَکُونَنَّ مِنَ الْخٰاسِرِینَ فقال الله لهما: اِهْبِطُوا بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ-وَ لَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتٰاعٌ إِلیٰ حِینٍ ،قال:أی یوم القیامة، قال:فهبط آدم علی الصفا،و إنما سمیت الصفا لأن صفی الله أنزل علیها،و نزلت حواء علی المروة-و إنما سمیت المروة لأن المرأة أنزلت علیها،فبقی آدم أربعین صباحا ساجدا یبکی علی الجنة،فنزل علیه جبرئیل،فقال أ لیس خلقک الله بیده-و نفخ فیک من روحه و أسجد لک ملائکته؟قال:بلی،و أمرک أن لا تأکل من الشجرة فعصیته؟ قال آدم:إن إبلیس حلف لی بالله کاذبا.

أقول:و فی کون جنة آدم من جنان الدنیا روایات أخر من طریق أهل البیت و إن اتحد بعضها مع هذه الروایة فی إبراهیم بن هاشم.

و المراد بکونها من جنان الدنیا کونها برزخیة فی مقابل جنان الخلد،کما یشیر إلیه بعض فقرات الروایة کقوله:فهبط آدم علی الصفا،و کقوله:و نزلت حواء علی المروة،و کقوله:إن المراد بحین یوم القیامة فیکون المکث فی البرزخ بعد الموت مکثا فی الأرض طبقا لما فی آیات البعث من القرآن من عد المکث البرزخی مکثا فی الأرض کما یشیر إلیه قوله تعالی: «قٰالَ کَمْ لَبِثْتُمْ فِی الْأَرْضِ عَدَدَ سِنِینَ، قٰالُوا لَبِثْنٰا یَوْماً أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ فَسْئَلِ الْعٰادِّینَ، قٰالَ إِنْ لَبِثْتُمْ إِلاّٰ قَلِیلاً لَوْ أَنَّکُمْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ» :المؤمنون- 114،و قوله تعالی: «وَ یَوْمَ تَقُومُ السّٰاعَةُ یُقْسِمُ الْمُجْرِمُونَ مٰا لَبِثُوا غَیْرَ سٰاعَةٍ کَذٰلِکَ کٰانُوا یُؤْفَکُونَ، وَ قٰالَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَ الْإِیمٰانَ لَقَدْ لَبِثْتُمْ فِی کِتٰابِ اللّٰهِ إِلیٰ یَوْمِ الْبَعْثِ فَهٰذٰا یَوْمُ الْبَعْثِ وَ لٰکِنَّکُمْ کُنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ» :الروم-56،علی أن عدة من الروایات المنقولة عن أهل البیت تدل علی أن الجنة کانت فی السماء،و أنهما نزلا من السماء، علی أن المستأنس بلسان الروایات لا یستوحش من کون الجنة المذکورة فی السماء

و الهبوط منها إلی الأرض مع کونهما خلقا فی الأرض و عاشا فیها کما ورد فی کون الجنة فی السماء و وقوع سؤال القبر فیه و کونه روضة من ریاض الجنة أو حفرة من حفر النار و غیر ذلک و أرجو أن یرتفع هذا الإشکال و ما یشاکله من الإشکالات فیما سیأتی من البحث فی السماء إن شاء الله العزیز.

و أما کیفیة مجیء إبلیس إلیهما،و ما اتخذه فیه من الوسیلة فالصحاح و المعتبرة من الروایات خالیة عن بیانها.

و فی بعض الأخبار ذکر الحیة و الطاووس عونین لإبلیس فی إغوائه إیاهما لکنها غیر معتبرة،أضربنا عن ذکرها و کأنها من الأخبار الدخیلة،و القصة مأخوذة من التوراة و هاک لفظ التوراة فی القصة بعینه:

قال فی الفصل الثانی من السفر الأول و هو سفر الخلیقة": و إن الله خلق آدم ترابا من الأرض،و نفخ فی أنفه الحیاة،فصار آدم نفسا ناطقا،و غرس الله جنانا فی عدن شرقیا،و صیر هناک آدم الذی خلقه،و أنبت الله من الأرض کل شجرة، حسن منظرها و طیب مأکلها،و شجرة الحیاة فی وسط الجنان،و شجرة معرفة الخیر و الشر،و جعل نهرا یخرج من عدن لیسقی الجنان،و من ثم یفترق فیصیر أربعة أرؤس،اسم أحدها النیل،و هو المحیط بجمیع بلد ذویلة الذی فیه الذهب، و ذهب ذلک البلد جید،ثم اللؤلؤ و حجارة البلور،و اسم النهر الثانی جیحون،و هو المحیط بجمیع بلد الحبشة،و اسم النهر الثالث دجلة،و هو یسیر فی شرقی الموصل، و اسم النهر الرابع هو الفرات،فأخذ الله آدم و أنزله فی جنان عدن لیفلحه و لیحفظه- و أمر الله آدم قائلا:من جمیع شجر الجنان جائز لک أن تأکل،و من شجرة معرفة الخیر و الشر لا تأکل،فإنک فی یوم أکلک منها تستحق أن تموت،و قال الله لا خیر فی بقاء آدم وحده،اصنع له عونا حذاه،فحشر الله من الأرض جمیع وحش الصحراء و طیر السماء-و أتی بها إلی آدم لیریه ما یسمیها،فکل ما سمی آدم من نفس حیة باسم هو اسمه إلی الآن-.

فأسمی آدم أسماء لجمیع البهائم و طیر السماء و جمیع وحش الصحراء-و لم یجد آدم

عونا حذاه،فأوقع سباتا علی آدم لئلا یحس فنام،فاستل إحدی أضلاعه و سد مکانها اللحم،و بنی الله الضلع التی أخذ امرأة،فأتی بها إلی آدم،و قال آدم هذه المرة شاهدت عظما من عظامی،و لحما من لحمی،و ینبغی أن تسمی امرأة لأنها من أمری أخذت،و لذلک یترک الرجل أباه و أمه و یلزم زوجته،فیصیران کجسد واحد.

و کانا جمیعا عریانین آدم و زوجته و لا یحتشمان من ذلک.

الفصل الثالث: و الثعبان صار حکیما-من جمیع حیوان الصحراء الذی خلقه الله- فقال للمرأة أ یقینا-قال الله لا تأکلا من جمیع شجر الجنان؟قالت المرأة للثعبان من ثمر شجر الجنان نأکل،لکن من ثمر الشجرة التی فی وسطه قال الله لا تأکلا منه،و لا تدنوا به کیلا تموتا،قال لهما لستما تموتان،إن الله عالم أنکما فی یوم أکلکما منه-تنفتح عیونکما و تصیران کالملائکة-عارفی الخیر و الشر بزیادة،فلما رأت المرأة أن الشجرة طیبة المأکل-شهیة المنظر،منی للعقل،أخذت من ثمرها فأکلت،و أعطت بعلها فأکل معها،فانفتحت عیونهما فعلما أنهما عریانان-فخیطا من ورق التین ما صنعا منه مآزر،فسمعا صوت الله مارا فی الجنان برفق فی حرکة النهار،فاستخبأ آدم و زوجته من قبل صوت الله خباء فیما بین شجر الجنان،فنادی الله آدم،و قال له مقررا:أین أنت؟قال:إنی سمعت صوتک فی الجنان-فاتقیت إذ أنا عریان فاستخبأت،قال:

من أخبرک أنک عریان؟أ من الشجرة التی نهیتک عن الأکل منها أکلت؟قال آدم المرأة التی جعلتها معی-أعطتنی من الشجرة فأکلت،قال الله للمرأة:ما ذا صنعت؟ قالت:الثعبان أغرانی فأکلت-قال الله للثعبان:إذ صنعت هذا بعلم-فأنت ملعون من جمیع البهائم و جمیع وحش الصحراء-و علی صدرک تسلک و ترابا تأکل طول أیام حیاتک، و أجعل عداوة بینک و بین المرأة،و بین نسلک و نسلها،و هو یشدخ منک الرأس و أنت تلذعه فی العقب،و قال للمرأة:لأکثرن مشقتک و حملک،و بمشقة تلدین الأولاد، و إلی بعلک یکون قیادک،و هو یتسلط علیک.

و قال لآدم:إذ قبلت قول زوجتک فأکلت من الشجرة-التی نهیتک قائلا لا تأکل منها-ملعونة الأرض بسببک بمشقة تأکل منها طول حیاتک،و شوکا و دردرا تنبت لک،و تأکل عشب الصحراء،بعرق وجهک تأکل الطعام إلی حین رجوعک

إلی الأرض-التی أخذت منها لأنک تراب و إلی التراب ترجع،و سمی آدم زوجته حواء- لأنها کانت أم کل حی ناطق،و صنع الله لآدم و زوجته ثیاب بدن و ألبسهما،ثم قال الله،هو ذا آدم قد صار کواحد منا یعرف معرفة الخیر و الشر،و الآن فیجب أن یخرج من الجنان لئلا یمد یده-فیأخذ من شجرة الحیاة أیضا و یأکل فیحیا إلی الدهر، فطرده الله من جنان عدن لیفلح الأرض التی أخذ منها،و لما طرد آدم أسکن من شرقی جنان عدن الملائکة،و لمع سیف متقلب لیحفظوا طریق شجرة الحیاة.

انتهی الفصل من(التوراة العربیة المطبوعة سنة 1811 میلادیة ،و أنت بتطبیق القصة من الطریقین أعنی طریقی القرآن و التوراة ثم التأمل فی الروایات الواردة من طریقی العامة و الخاصة تعثر بحقائق من الحال غیر أنا أضربنا عن الغور فی بیانها و البحث عنها لأن الکتاب غیر موضوع لذلک.

و أما دخول إبلیس الجنة و إغواؤه فیها و هی(أولا)مقام القرب و النزاهة و الطهارة و قد قال تعالی: «لاٰ لَغْوٌ فِیهٰا وَ لاٰ تَأْثِیمٌ» :الطور-23،و هی(ثانیا) فی السماء و قد قال تعالی خطابا لإبلیس حین إبائه عن السجدة لآدم: «فَاخْرُجْ مِنْهٰا فَإِنَّکَ رَجِیمٌ» :الحجر-34،و قال تعالی: «فَاهْبِطْ مِنْهٰا فَمٰا یَکُونُ لَکَ أَنْ تَتَکَبَّرَ فِیهٰا» :الأعراف-12.

فالجواب عن الأول کما ربما یقال إن القرآن إنما نفی ما نفی من وقوع اللغو و التأثیم فی الجنة عن جنة الخلد التی یدخلها المؤمنون فی الآخرة و جنة البرزخ التی یدخلونها بعد الموت و الارتحال عن دار التکلیف،و أما الجنة التی أدخل فیها آدم و زوجته و ذلک قبل استقرار الإنسان فی دار التکلیف و توجه الأمر و النهی فالقرآن لم ینطق فیه بشیء من ذلک،بل الأمر بالعکس و ناهیک فی ذلک ما ذکر من وقوع عصیان آدم فیه علی أن اللغو و التأثیم من الأمور النسبیة التی لا تتحقق إلا بعد حلول الإنسان الدنیا و توجه الأمر و النهی إلیه و تلبسه بالتکلیف.

و الجواب عن الثانی أولا:أن رجوع الضمیر فی قوله: فَاخْرُجْ مِنْهٰا ،و قوله:

فَاهْبِطْ مِنْهٰا إلی السماء غیر ظاهر من الآیة لعدم ذکر السماء فی الکلام سابقا و عدم العهد بها،فمن الجائز أن یکون المراد الخروج من الملائکة و الهبوط منها ببعض العنایات،

أو الخروج و الهبوط من المنزلة و الکرامة.

و ثانیا:أنه یجوز أن یکون الأمر بالهبوط و الخروج کنایة عن النهی عن المقام هناک بین الملائکة،لا عن أصل الکون فیها بالعروج و المرور من غیر مقام و استقرار کالملائکة،و یلوح إلیه بل یشهد به ما ربما یظهر من الآیات من استراق السمع،

و قد روی: أن الشیاطین کانوا یعرجون قبل عیسی إلی السماء السابعة-فلما ولد عیسی منعوا من السماء الرابعة فما فوقها،ثم لما ولد النبی ص منعوا من جمیع السماوات- و خطفوا بالخطفة.

و ثالثا:أن کلامه تعالی خال عن دخول إبلیس الجنة فلا مورد للاستشکال، و إنما ورد ما ورد من حدیث الدخول فی الروایات و هی آحاد غیر متواترة مع احتمال النقل بالمعنی من الراوی.

و أقصی ما یدل من کلامه تعالی علی دخوله الجنة قوله تعالی حکایة عن إبلیس «وَ قٰالَ مٰا نَهٰاکُمٰا رَبُّکُمٰا عَنْ هٰذِهِ الشَّجَرَةِ إِلاّٰ أَنْ تَکُونٰا مَلَکَیْنِ أَوْ تَکُونٰا مِنَ الْخٰالِدِینَ» :الأعراف-19 حیث أتی بلفظة هذه و هی للإشارة من قریب،لکنها لو دلت هاهنا علی القرب المکانی لدل فی قوله تعالی: «وَ لاٰ تَقْرَبٰا هٰذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَکُونٰا مِنَ الظّٰالِمِینَ» :الأعراف- 18،علی مثله فیه تعالی.

و فی العیون،عن عبد السلام الهروی قال: قلت للرضا(ع):یا بن رسول الله- أخبرنی عن الشجرة التی أکل منها آدم و حواء ما کانت؟فقد اختلف الناس فیها-فمنهم من یروی أنها الحنطة،و منهم من یروی أنها شجرة الحسد،فقال کل ذلک حق، قلت:فما معنی هذه الوجوه علی اختلافها؟فقال:یا بن الصلت إن شجرة الجنة تحمل أنواعا،و کانت شجرة الحنطة و فیها عنب و لیست کشجرة الدنیا،و إن آدم لما أکرمه الله تعالی بإسجاد ملائکته له،و بإدخاله الجنة،قال:هل خلق الله بشرا أفضل منی؟فعلم الله عز و جل ما وقع فی نفسه-فناداه ارفع رأسک یا آدم و انظر إلی ساق العرش،فنظر إلی ساق العرش-فوجد علیه مکتوبا لا إله إلا الله محمد رسول الله-علی بن أبی طالب أمیر المؤمنین-و زوجته فاطمة سیدة نساء العالمین-و الحسن و الحسین سیدا شباب أهل الجنة،فقال آدم:یا رب من هؤلاء؟فقال عز و جل یا آدم هؤلاء ذریتک.

و هم خیر منک و من جمیع خلقی،و لو لا هم ما خلقتک و لا الجنة و لا النار-و لا السماء و لا الأرض،فإیاک أن تنظر إلیهم بعین الحسد فأخرجک عن جواری،فنظر إلیهم بعین الحسد و تمنی منزلتهم-فتسلط علیه الشیطان حتی أکل من الشجرة التی نهی عنها،و تسلط علی حواء فنظرت إلی فاطمة بعین الحسد-حتی أکلت من الشجرة کما أکل آدم-فأخرجهما الله تعالی من جنته-و أهبطهما من جواره إلی الأرض.

أقول:و قد ورد هذا المعنی فی عدة روایات بعضها أبسط من هذه الروایة و أطنب و بعضها أجمل و أوجز.

و هذه الروایة کما تری سلم ع فیها أن الشجرة کانت شجرة الحنطة و شجرة الحسد و أنهما أکلا من شجرة الحنطة ثمرتها و حسدا و تمنیا منزلة محمد و آله،(ص)، و مقتضی المعنی الأول أن الشجرة کانت أخفض شأنا من أن یمیل إلیها و یشتهیها أهل الجنة،و مقتضی الثانی أنها کانت أرفع شأنا من أن ینالها آدم و زوجته کما فی روایة أخری أنها کانت شجرة علم محمد و آله.

و بالجملة لهما معنیان مختلفان،لکنک بالرجوع إلی ما مر من أمر المیثاق تعرف أن المعنی واحد و أن آدم(ع)أراد أن یجمع بین التمتع بالجنة و هو مقام القرب من الله و فیها المیثاق أن لا یتوجه إلی غیره تعالی و بین الشجرة المنهیة التی فیها تعب التعلق بالدنیا فلم یتیسر له الجمع بینهما فهبط إلی الأرض و نسی المیثاق فلم یجتمع له الأمران و هو منزلة النبی ص،ثم هداه الله بالاجتباء و نزعه بالتوبة من الدنیا،و ألحقه بما کان نسیه من المیثاق فافهم.

و قوله(ع):فنظر إلیهم بعین الحسد و تمنی منزلتهم فیه بیان أن المراد بالحسد تمنی منزلتهم دون الحسد الذی هو أحد الأخلاق الرذیلة.

و بالبیان السابق یرتفع التنافی الذی یتراءی بین

ما رواه فی کمال الدین،عن الثمالی عن أبی جعفر(ع)،قال: إن الله عز و جل عهد إلی آدم أن لا یقرب الشجرة-فلما بلغ الوقت الذی فی علم الله أن یأکل منها-نسی فأکل منها-و ذلک قول الله عز و جل:

وَ لَقَدْ عَهِدْنٰا إِلیٰ آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِیَ وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً ، الحدیث.

و بین ما

رواه العیاشی،فی تفسیره عن أحدهما: و قد سئل کیف أخذ الله آدم بالنسیان؟فقال:إنه لم ینس-و کیف ینسی و هو یذکر و یقول له إبلیس:ما نهیکما ربکما عن هذه الشجرة-إلا أن تکونا ملکین أو تکونا من الخالدین الحدیث.و الوجه فیه واضح.

و فی أمالی الصدوق،عن أبی الصلت الهروی،قال: لما جمع المأمون لعلی بن موسی الرضا(ع):أهل المقالات من أهل الإسلام و الدیانات-من الیهود و النصاری و المجوس و الصابئین و سائر أهل المقالات-فلم یقم أحد حتی ألزم حجته کأنه ألقم حجرا-فقام إلیه علی بن محمد بن الجهم فقال له:یا بن رسول الله-أ تقول بعصمة الأنبیاء؟ قال:بلی،قال:فما تعمل بقول الله عز و جل: «وَ عَصیٰ آدَمُ رَبَّهُ فَغَویٰ ؟»إلی أن قال:فقال مولانا الرضا(ع):ویحک یا علی-اتق الله و لا تنسب إلی أنبیاء الله الفواحش-و لا تتأول کتاب الله عز و جل برأیک فإن الله عز و جل یقول: «وَ مٰا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّٰهُ وَ الرّٰاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ ».أما قوله عز و جل فی آدم: «وَ عَصیٰ آدَمُ رَبَّهُ فَغَویٰ » فإن الله عز و جل خلق آدم حجة فی أرضه-و خلیفة فی بلاده لم یخلقه للجنة، و کانت المعصیة من آدم فی الجنة لا فی الأرض-لتتم مقادیر أمر الله عز و جل-فلما أهبط إلی الأرض و جعل حجة و خلیفة عصم-بقوله عز و جل: «إِنَّ اللّٰهَ اصْطَفیٰ آدَمَ وَ نُوحاً- وَ آلَ إِبْرٰاهِیمَ وَ آلَ عِمْرٰانَ عَلَی الْعٰالَمِینَ » الحدیث.

أقول:قوله:و کانت المعصیة فی الجنة إلخ إشارة إلی ما قدمناه أن التکلیف الدینی المولوی لم یکن مجعولا فی الجنة بعد،و إنما موطنه الحیاة الأرضیة المقدرة لآدم (ع)بعد الهبوط إلی الأرض،فالمعصیة إنما کانت معصیة لأمر إرشادی غیر مولوی فلا وجه لتعسف التأویل فی الحدیث علی ما ارتکبه بعض.

و فی العیون،عن علی بن محمد بن الجهم،قال: حضرت مجلس المأمون و عنده علی بن موسی-فقال له المأمون:یا ابن رسول الله-أ لیس من قولک إن الأنبیاء معصومون؟ فقال بلی،قال فما معنی قول الله تعالی: وَ عَصیٰ آدَمُ رَبَّهُ فَغَویٰ ؟قال:إن الله تعالی قال لآدم: اُسْکُنْ أَنْتَ وَ زَوْجُکَ الْجَنَّةَ وَ کُلاٰ مِنْهٰا رَغَداً حَیْثُ شِئْتُمٰا-وَ لاٰ تَقْرَبٰا هٰذِهِ

الشَّجَرَةَ

-و أشار لهما إلی شجرة الحنطة فتکونا من الظالمین،و لم یقل لهما:لا تأکلا من هذه الشجرة-و لا مما کان من جنسها فلم یقربا تلک الشجرة و لم یأکلا منها-و إنما أکلا من غیرها لما أن وسوس الشیطان إلیهما-و قال:ما نهیکما ربکما عن هذه الشجرة-و إنما نهاکما أن تقربا غیرها-و لم ینهکما أن تأکلا منها إلا أن تکونا ملکین-أو تکونا من الخالدین و قاسمهما إنی لکما لمن الناصحین-و لم یکن آدم و حواء شاهدا قبل ذلک من یحلف بالله کاذبا-فدلاهما بغرور فأکلا منها ثقة بیمینه بالله،و کان ذلک من آدم قبل النبوة- و لم یکن ذلک بذنب کبیر استحق به دخول النار،و إنما کان من الصغائر الموهوبة- التی تجوز علی الأنبیاء قبل نزول الوحی إلیهم،فلما اجتباه الله و جعله نبیا کان معصوما لا یذنب صغیرة و لا کبیرة،قال الله عز و جل: «وَ عَصیٰ آدَمُ رَبَّهُ فَغَویٰ- ثُمَّ اجْتَبٰاهُ رَبُّهُ فَتٰابَ عَلَیْهِ وَ هَدیٰ ،و قال عز و جل: «إِنَّ اللّٰهَ اصْطَفیٰ آدَمَ وَ نُوحاً-وَ آلَ إِبْرٰاهِیمَ وَ آلَ عِمْرٰانَ عَلَی الْعٰالَمِینَ » الحدیث.

أقول:قال الصدوق رحمه الله بعد نقل الحدیث علی طوله:و الحدیث عجیب من طریق علی بن محمد بن الجهم مع نصبه و بغضه و عداوته لأهل البیت(ع) انتهی.

و ما أعجبه منه إلا ما شاهده من اشتماله علی تنزیه الأنبیاء من غیر أن یمعن النظر فی الأصول المأخوذة فیه،فما نقله من جوابه(ع)فی آدم لا یوافق مذهب أئمة أهل البیت المستفیض عنهم من عصمة الأنبیاء من الصغائر و الکبائر قبل النبوة و بعدها.

علی أن الجواب مشتمل علی تقدیر فی قوله تعالی: «مٰا نَهٰاکُمٰا رَبُّکُمٰا عَنْ هٰذِهِ الشَّجَرَةِ إِلاّٰ أَنْ تَکُونٰا » ،إلی مثل قولنا:ما نهاکما ربکما عن هذه الشجرة و إنما نهاکما عن غیرها و ما نهاکما عن غیرها إلا أن تکونا إلخ.علی أن قوله تعالی« مٰا نَهٰاکُمٰا رَبُّکُمٰا عَنْ هٰذِهِ الشَّجَرَةِ إِلاّٰ أَنْ تَکُونٰا مَلَکَیْنِ أَوْ تَکُونٰا مِنَ الْخٰالِدِینَ » ،و قوله تعالی «قٰالَ یٰا آدَمُ هَلْ أَدُلُّکَ عَلیٰ شَجَرَةِ الْخُلْدِ وَ مُلْکٍ لاٰ یَبْلیٰ الآیة»،یدل علی أن إبلیس إنما کان یحرضهما علی الأکل من شخص الشجرة المنهیة تطمیعا فی الخلود و الملک الذی حجب عنه بالنهی، علی أن الرجل أعنی علی بن محمد بن الجهم قد أخذ الجواب الصحیح التام بنفسه فی مجلس المأمون کما رویناه فی الحدیث السابق،فالروایة لا تخلو عن شیء و إن کان بعض

هذه الوجوه ممکن الاندفاع هذا.

و روی الصدوق،عن الباقر(ع)عن آبائه عن علی عن رسول الله ص، قال: إنما کان لبث آدم و حواء فی الجنة-حتی أخرجا منها سبع ساعات من أیام الدنیا- حتی أهبطهما الله فی یومهما.

و فی تفسیر العیاشی،عن عبد الله بن سنان،قال: سئل أبو عبد الله(ع)و أنا حاضر:کم لبث آدم و زوجته فی الجنة حتی أخرجهما منها خطیئة؟فقال:إن الله تبارک و تعالی نفخ فی آدم روحه-بعد زوال الشمس من یوم الجمعة-ثم برأ زوجته من أسفل أضلاعه-ثم أسجد له ملائکته و أسکنه جنته من یومه ذلک،فوالله ما استقر فیها إلا ست ساعات من یومه ذلک،حتی عصی الله تعالی،فأخرجهما الله منها بعد غروب الشمس-و صیرا بفناء الجنة حتی أصبحا-فبدت لهما سوآتهما و ناداهما ربهما: أَ لَمْ أَنْهَکُمٰا عَنْ تِلْکُمَا الشَّجَرَةِ فاستحیا آدم فخضع-و قال: رَبَّنٰا ظَلَمْنٰا أَنْفُسَنٰا و اعترفنا بذنوبنا فاغفر لنا،قال الله لهما اهبطا من سماواتی إلی الأرض،فإنه لا یجاورنی فی جنتی عاص و لا فی سماواتی.

أقول:و یمکن أن یستفاد ما یشتمل علیه الروایة من کیفیة خروجهما و أنه کان أولا من الجنة إلی فنائها و من فنائها إلی الأرض من تکرر الأمر بالهبوط فی الآیة مع کونه أمرا تکوینیا غیر قابل التخلف،و کذا من تغییر السیاق فی قوله تعالی:

«وَ قُلْنٰا:یٰا آدَمُ اسْکُنْ أَنْتَ وَ زَوْجُکَ الْجَنَّةَ ،

إلی أن قال: وَ لاٰ تَقْرَبٰا هٰذِهِ الشَّجَرَةَ الآیة»، و قوله تعالی: وَ نٰادٰاهُمٰا رَبُّهُمٰا:أَ لَمْ أَنْهَکُمٰا عَنْ تِلْکُمَا الشَّجَرَةِ الآیة،حیث عبر فی الأول بالقول و بالإشارة القریبة و فی الثانی بالنداء و الإشارة البعیدة،غیر أن الروایة مشتملة علی خلق حواء من أسفل أضلاع آدم کما اشتملت علیه التوراة، و الروایات عن أئمة أهل البیت تکذبه کما سیجیء فی البحث عن خلقة آدم،و إن أمکن أن یحمل خلقها من فاضل طینة آدم مما یلی أضلاعه هذا،و أما ساعات مکثه فی الجنة،و أنها ستة أو سبعة فالأمر فیها هین فإنما هو تقریب.

و فی الکافی،:عن أحدهما(ع): فی قوله تعالی: فَتَلَقّٰی آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِمٰاتٍ ، قال:

لا إله إلا أنت،سبحانک اللهم و بحمدک،عملت سوءا و ظلمت نفسی-فاغفر لی

و أنت خیر الغافرین،لا إله إلا أنت،سبحانک اللهم و بحمدک،عملت سوءا و ظلمت نفسی فارحمنی و أنت خیر الغافرین،لا إله إلا أنت سبحانک اللهم و بحمدک-عملت سوءا و ظلمت نفسی فارحمنی و أنت خیر الراحمین،لا إله إلا أنت سبحانک اللهم و بحمدک-عملت سوءا و ظلمت نفسی فاغفر لی و تب علی-إنک أنت التواب الرحیم.

أقول:و روی هذا المعنی الصدوق و العیاشی و القمی و غیرهم،و عن طرق أهل السنة و الجماعة أیضا ما یقرب من ذلک،و ربما استفید ذلک من ظاهر آیات القصة.

و قال الکلینی فی الکافی،:و فی روایة أخری: فی قوله: فَتَلَقّٰی آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِمٰاتٍ - قال:سأله بحق محمد و علی و فاطمة و الحسن و الحسین.

أقول:و روی هذا المعنی أیضا الصدوق و العیاشی و القمی و غیرهم،و روی ما یقرب من ذلک من طرق أهل السنة و الجماعة أیضا کما

رواه فی الدر المنثور،عن النبی ص،قال: لما أذنب آدم الذنب الذی أذنبه-رفع رأسه إلی السماء فقال:أسألک بحق محمد إلا غفرت لی-فأوحی الله إلیه،و من محمد؟قال:تبارک اسمک لما خلقتنی رفعت رأسی إلی عرشک-فإذا فیه مکتوب لا إله إلا الله محمد رسول الله،فعلمت أنه لیس أحد عندک أعظم قدرا-ممن جعلت اسمه مع اسمک-فأوحی الله إلیه یا آدم إنه آخر النبیین من ذریتک-و لولاه ما خلقتک.

أقول:و هذا المعنی و إن کان بعیدا عن ظاهر الآیات فی بادی النظر لکن إشباع النظر و التدبر فیها ربما قرب ذلک تقریبا،إذ قوله: فَتَلَقّٰی آدَمُ ،یشتمل علی معنی الأخذ مع الاستقبال،ففیه دلالة علی أخذ آدم هذه الکلمات من ربه،ففیه علم سابق علی التوبة،و قد کان(ع)تعلم من ربه الأسماء کلها إذ قال تعالی للملائکة:

إِنِّی جٰاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَةً،قٰالُوا:أَ تَجْعَلُ فِیهٰا مَنْ یُفْسِدُ فِیهٰا وَ یَسْفِکُ الدِّمٰاءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَ نُقَدِّسُ لَکَ؟قٰالَ:إِنِّی أَعْلَمُ مٰا لاٰ تَعْلَمُونَ وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمٰاءَ کُلَّهٰا، فهذا العلم کان من شأنه إزاحة کل ظلم و معصیة لا محالة و دواء کل داء و إلا لم یتم الجواب عما أورده الملائکة و لا قامت الحجة علیهم لأنه سبحانه لم یذکر قبال قولهم: یفسد فیها و یسفک الدماء شیئا و لم یقابلهم بشیء دون أن علم آدم الأسماء کلها ففیه إصلاح کل فاسد،و قد عرفت ما حقیقة هذه الأسماء،و أنها موجودات عالیة مغیبة فی غیب

السماوات و الأرض،و وسائط فیوضاته تعالی لما دونها،لا یتم کمال لمستکمل إلا ببرکاتها و قد ورد فی بعض الأخبار أنه رأی أشباح أهل البیت و أنوارهم حین علم الأسماء،و ورد أنه رآها حین أخرج الله ذریته من ظهره،و ورد أیضا أنه رآها و هو فی الجنة فراجع و الله الهادی.و قد أبهم الله أمر هذه الکلمات فی قوله: فَتَلَقّٰی آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِمٰاتٍ الآیة حیث نکرها،و ورد فی القرآن:إطلاق الکلمة علی الموجود العینی صریحا فی قوله: «بِکَلِمَةٍ مِنْهُ اسْمُهُ الْمَسِیحُ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ» :آل عمران-40.

و أما ما ذکره بعض المفسرین:أن الکلمات التی حکاها الله عنهما فی سورة الأعراف بقوله: «قٰالاٰ رَبَّنٰا ظَلَمْنٰا أَنْفُسَنٰا وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنٰا وَ تَرْحَمْنٰا لَنَکُونَنَّ مِنَ الْخٰاسِرِینَ » الآیة،ففیه:«أن التوبة کما یدل علیه الآیات فی هذه السورة أعنی سورة البقرة وقعت بعد الهبوط إلی الأرض،قال تعالی: «وَ قُلْنَا اهْبِطُوا بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ » إلی أن قال:

« فَتَلَقّٰی آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِمٰاتٍ فَتٰابَ عَلَیْهِ »الآیات و هذه الکلمات تکلم بها آدم و زوجته قبل الهبوط و هما فی الجنة کما فی سورة الأعراف،قال تعالی: «وَ نٰادٰاهُمٰا رَبُّهُمٰا أَ لَمْ أَنْهَکُمٰا عَنْ تِلْکُمَا الشَّجَرَةِ » إلی أن قال: «قٰالاٰ رَبَّنٰا ظَلَمْنٰا أَنْفُسَنٰا » إلی أن قال: «قٰالَ اهْبِطُوا بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ » الآیات،بل الظاهر أن قولهما: رَبَّنٰا ظَلَمْنٰا أَنْفُسَنٰا ، تذلل منهما و خضوع قبال ندائه تعالی و إیذان بأن الأمر إلی الله سبحانه کیف یشاء بعد الاعتراف بأن له الربوبیة و أنهما ظالمان مشرفان علی خطر الخسران.(

و فی تفسیر القمی،عن الصادق(ع)قال: إن موسی سأل ربه أن یجمع بینه و بین آدم،فجمع فقال له موسی:یا أبت أ لم یخلقک الله بیده و نفخ فیک من روحه- و أسجد لک الملائکة-و أمرک أن لا تأکل من الشجرة؟فلم عصیته؟قال:یا موسی بکم وجدت خطیئتی قبل خلقی فی التوریة؟قال:بثلاثین ألف سنة؛قال:فقال:

هو ذاک،قال الصادق(ع)فحجج آدم موسی.

أقول:و روی ما یقرب من هذا المعنی العلامة السیوطی فی الدر المنثور بعدة طرق عن النبی ص.

و فی العلل،عن الباقر(ع): و الله لقد خلق الله آدم للدنیا،و أسکنه الجنة

لیعصیه فیرده إلی ما خلقه له.

أقول:و قد مر روایة العیاشی عن الصادق(ع):فی خلیل کان لآدم من الملائکة الحدیث فی هذا المعنی.

و فی الاحتجاج،: فی احتجاج علی مع الشامی حین سأله:عن أکرم واد علی وجه الأرض،فقال(ع):واد یقال له سراندیب سقط فیه آدم من السماء.

أقول:و تقابلها روایات مستفیضة تدل علی سقوطه فی أرض مکة و قد مر بعضها و یمکن التوفیق بینها بإمکان نزوله أولا بسراندیب ثم هبوطه إلی أرض مکة و لیس بنزولین عرضیین هذا.

و فی الدر المنثور،عن الطبرانی و أبی الشیخ فی العظمة و ابن مردویه عن أبی ذر قال: قلت:یا رسول الله أ رأیت آدم أ نبیا کان؟قال:نعم کان نبیا رسولا،کلمه الله قبلا،قال له:یا آدم اسکن أنت و زوجک الجنة.

أقول:و روی أهل السنة و الجماعة قریبا من هذا المعنی بعدة طرق

[سورة البقرة (2): الآیات 40 الی 44]

اشارة

یٰا بَنِی إِسْرٰائِیلَ اُذْکُرُوا نِعْمَتِیَ اَلَّتِی أَنْعَمْتُ عَلَیْکُمْ وَ أَوْفُوا بِعَهْدِی أُوفِ بِعَهْدِکُمْ وَ إِیّٰایَ فَارْهَبُونِ (40) وَ آمِنُوا بِمٰا أَنْزَلْتُ مُصَدِّقاً لِمٰا مَعَکُمْ وَ لاٰ تَکُونُوا أَوَّلَ کٰافِرٍ بِهِ وَ لاٰ تَشْتَرُوا بِآیٰاتِی ثَمَناً قَلِیلاً وَ إِیّٰایَ فَاتَّقُونِ (41) وَ لاٰ تَلْبِسُوا اَلْحَقَّ بِالْبٰاطِلِ وَ تَکْتُمُوا اَلْحَقَّ وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ (42) وَ أَقِیمُوا اَلصَّلاٰةَ وَ آتُوا اَلزَّکٰاةَ وَ اِرْکَعُوا مَعَ اَلرّٰاکِعِینَ (43) أَ تَأْمُرُونَ اَلنّٰاسَ بِالْبِرِّ وَ تَنْسَوْنَ أَنْفُسَکُمْ وَ أَنْتُمْ تَتْلُونَ اَلْکِتٰابَ أَ فَلاٰ تَعْقِلُونَ (44)

(بیان)

أخذ سبحانه فی معاتبة الیهود و ذلک فی طی نیف و مائة آیة یذکر فیها نعمة التی أفاضها علیهم،و کراماته التی حباهم بها،و ما قابلوها من الکفر و العصیان و نقض المیثاق و التمرد و الجحود،یذکرهم بالإشارة إلی اثنتی عشرة قصة من قصصهم، کنجاتهم من آل فرعون بفرق البحر،و غرق فرعون و جنوده،و مواعدة الطور، و اتخاذهم العجل من بعده و أمر موسی إیاهم بقتل أنفسهم،و اقتراحهم من موسی أن یریهم الله جهرة فأخذتهم الصاعقة ثم بعثهم الله تعالی،إلی آخر ما أشیر إلیه من قصصهم التی کلها مشحونة بألطاف إلهیة و عنایات ربانیة،و یذکرهم أیضا المواثیق التی أخذ منهم ثم نقضوها و نبذوها وراء ظهورهم،و یذکرهم أیضا معاصی ارتکبوها و جرائم اکتسبوها و آثاما کسبتها قلوبهم علی نهی من کتابهم،و ردع صریح من عقولهم، لقساوة قلوبهم،و شقاوة نفوسهم،و ضلال سعیهم.

قوله تعالی: وَ أَوْفُوا بِعَهْدِی ،أصل العهد الحفاظ،و منه اشتقت معانیه کالعهد بمعنی المیثاق و الیمین و الوصیة و اللقاء و المنزل و نحو ذلک.

قوله تعالی: فَارْهَبُونِ ، الرهبة الخوف،و تقابل الرغبة.

قوله تعالی: وَ لاٰ تَکُونُوا أَوَّلَ کٰافِرٍ بِهِ ،أی من بین أهل الکتاب،أو من بین قومکم ممن مضی و سیأتی،فإن کفار مکة کانوا قد سبقوهم إلی الکفر به.

[سورة البقرة (2): الآیات 45 الی 46]

اشارة

وَ اِسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ وَ اَلصَّلاٰةِ وَ إِنَّهٰا لَکَبِیرَةٌ إِلاّٰ عَلَی اَلْخٰاشِعِینَ (45) اَلَّذِینَ یَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاٰقُوا رَبِّهِمْ وَ أَنَّهُمْ إِلَیْهِ رٰاجِعُونَ (46)

(بیان)

قوله تعالی: وَ اسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاٰةِ ، الاستعانة و هی طلب العون إنما یتم فیما لا یقوی الإنسان علیه وحده من المهمات و النوازل،و إذ لا معین فی الحقیقة إلا الله سبحانه فالعون علی المهمات مقاومة الإنسان لها بالثبات و الاستقامة و الاتصال به تعالی بالانصراف إلیه،و الإقبال علیه بنفسه،و هذا هو الصبر و الصلاة،و هما أحسن سبب علی ذلک،فالصبر یصغر کل عظیمة نازلة،و بالإقبال علی الله و الالتجاء إلیه تستیقظ روح الإیمان،و تتنبه:أن الإنسان متک علی رکن لا ینهدم، و سبب لا ینفصم.

قوله تعالی: وَ إِنَّهٰا لَکَبِیرَةٌ إِلاّٰ عَلَی الْخٰاشِعِینَ ،الضمیر راجع إلی الصلاة،و أما إرجاعه إلی الاستعانة لتضمن قوله: اِسْتَعِینُوا ذلک فینافیه ظاهرا قوله: إِلاّٰ عَلَی الْخٰاشِعِینَ ،فإن الخشوع لا یلائم الصبر کثیر ملائمة،و الفرق بین الخشوع و الخضوع مع أن فی کلیهما معنی التذلل و الانکسار أن الخضوع مختص بالجوارح و الخشوع بالقلب.

قوله تعالی: اَلَّذِینَ یَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاٰقُوا رَبِّهِمْ .هذا المورد،أعنی مورد الاعتقاد بالآخرة علی أنه مورد الیقین لا یفید فیه الظن و الحسبان الذی لا یمنع النقیض،قال تعالی: «وَ بِالْآخِرَةِ هُمْ یُوقِنُونَ :البقرة-4،و یمکن أن یکون الوجه فیه الأخذ بتحقق الخشوع فإن العلوم التدریجیة الحصول من أسباب تدریجیة تتدرج فیها النفس المدرکة من تنبه و شک ثم ترجح أحد طرفی النقیض ثم انعدام الاحتمالات المخالفة شیئا فشیئا حتی یتم الإدراک الجازم و هو العلم،و هذا النوع من العلم إذا تعلق بأمر هائل موجب لاضطراب النفس و قلقها و خشوعها إنما تبتدی الخشوع الذی معه من حین شروع الرجحان قبل حصول الإدراک العلمی و تمامه،ففی وضع الظن موضع العلم إشارة إلی أن الإنسان لا یتوقف علی زیادة مئونة علی العلم إن تنبه بأن له ربا یمکن أن یلاقیه و یرجع إلیه و ذلک کقول الشاعر:

فقلت لهم ظنوا بألفی مذحج

سراتهم فی الفارسی المسرد

و إنما یخوف العدو بالیقین لا بالشک و لکنه أمرهم بالظن لأن الظن یکفیهم فی الانقلاع عن المخالفة،بلا حاجة إلی الیقین حتی یتکلف المهدد إلی إیجاد الیقین فیهم بالتفهیم من غیر اعتناء منه بشأنهم،و علی هذا فالآیة قریبة المضمون من قوله تعالی:

«فَمَنْ کٰانَ یَرْجُوا لِقٰاءَ رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ عَمَلاً صٰالِحاً» :الکهف-110،و هذا کله لو کان المراد باللقاء فی قوله تعالی: مُلاٰقُوا رَبِّهِمْ ،یوم البعث و لو کان المراد به ما سیأتی تصویره فی سورة الأعراف إن شاء الله فلا محذور فیه أصلا.

بحث روائی

فی الکافی،:عن الصادق(ع)قال: کان علی إذا أهاله أمر فزع قام إلی الصلاة- ثم تلا هذه الآیة: وَ اسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاٰةِ .

و فی الکافی،أیضا:عنه(ع): فی الآیة،قال:الصبر الصیام،و قال:إذا نزلت بالرجل النازلة الشدیدة فلیصم.إن الله عز و جل یقول: وَ اسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ یعنی الصیام..

أقول:و روی مضمون الحدیثین العیاشی فی تفسیره.و تفسیر الصبر بالصیام من باب المصداق و الجری.

و فی تفسیر العیاشی،:عن أبی الحسن(ع): فی الآیة قال:الصبر الصوم،إذا نزلت بالرجل الشدة أو النازلة فلیصم، إن الله یقول: وَ اسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاٰةِ وَ إِنَّهٰا لَکَبِیرَةٌ إِلاّٰ عَلَی الْخٰاشِعِینَ .و الخاشع الذلیل فی صلاته المقبل علیها،یعنی رسول الله ص و أمیر المؤمنین(ع).

أقول:قد استفاد(ع)استحباب الصوم و الصلاة عند نزول الملمات و الشدائد،و کذا التوسل بالنبی و الولی عندها،و هو تأویل الصوم و الصلاة برسول الله و أمیر المؤمنین.

و فی تفسیر العیاشی،أیضا:عن علی(ع): فی قوله تعالی: «الَّذِینَ یَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاٰقُوا رَبِّهِمْ الآیة»یقول:یوقنون أنهم مبعوثون،و الظن منهم یقین.

أقول:و رواه الصدوق أیضا).

و روی ابن شهر آشوب عن الباقر(ع): أن الآیة نازلة فی علی و عثمان بن مظعون- و عمار بن یاسر و أصحاب لهم.

[سورة البقرة (2): الآیات 47 الی 48]

اشارة

یٰا بَنِی إِسْرٰائِیلَ اُذْکُرُوا نِعْمَتِیَ اَلَّتِی أَنْعَمْتُ عَلَیْکُمْ وَ أَنِّی فَضَّلْتُکُمْ عَلَی اَلْعٰالَمِینَ (47) وَ اِتَّقُوا یَوْماً لاٰ تَجْزِی نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَیْئاً وَ لاٰ یُقْبَلُ مِنْهٰا شَفٰاعَةٌ وَ لاٰ یُؤْخَذُ مِنْهٰا عَدْلٌ وَ لاٰ هُمْ یُنْصَرُونَ (48)

(بیان)

قوله تعالی: وَ اتَّقُوا یَوْماً لاٰ تَجْزِی .الملک و السلطان الدنیوی بأنواعه و أقسامه و بجمیع شئونه،و قواه المقننة الحاکمة و المجریة مبتنیة علی حوائج الحیاة،و غایتها رفع الحاجة حسب ما یساعد علیه العوامل الزمانیة و المکانیة،فربما بدل متاع من متاع أو نفع من نفع أو حکم من حکم من غیر میزان کلی یضبط الحکم و یجری ذلک فی باب المجازاة أیضا فإن الجرم و الجنایة عندهم یستتبع العقاب،و ربما بدل الحاکم العقاب لغرض یستدعی منه ذلک کأن یلح المحکوم الذی یرجی عقابه علی القاضی و یسترحمه أو یرتشیه فینحرف فی قضائه فیجزی أی یقضی فیه بخلاف الحق،أو یبعث المجرم شفیعا یتوسط بینه و بین الحاکم أو مجری الحکم أو یعطی عدلا و بدلا إذا کانت حاجة الحاکم المرید للعقاب إلیه أزید و أکثر من الحاجة إلی عقاب ذلک المجرم،أو یستنصر قومه فینصروه فیتخلص بذلک عن تبعة العقاب و نحو ذلک.تلک سنة جاریة و عادة دائرة بینهم،و کانت الملل القدیمة من الوثنیین و غیرهم تعتقد أن الحیاة الآخرة نوع حیاة دنیویة یطرد فیها قانون الأسباب و یحکم فیها ناموس التأثیر و التأثر المادی

الطبیعی،فیقدمون إلی آلهتهم أنواع القرابین و الهدایا للصفح عن جرائمهم أو الإمداد فی حوائجهم،أو یستشفعون بها،أو یفدون بشیء عن جریمة أو یستنصرون بنفس أو سلاح حتی إنهم کانوا یدفنون مع الأموات أنواع الزخرف و الزینة،لیکون معهم ما یتمتعون به فی آخرتهم،و من أنواع السلاح ما یدافعون به عن أنفسهم،و ربما ألحدوا معه من الجواری من یستأنس بها،و من الأبطال من یستنصر به المیت،و توجد الیوم فی المتاحف بین الآثار الأرضیة عتائق کثیرة من هذا القبیل،و یوجد عقائد متنوعة شبیهة بتلک العقائد بین الملل الإسلامیة علی اختلاف ألسنتهم و ألوانهم،بقیت بینهم بالتوارث،ربما تلونت لونا بعد لون،جیلا بعد جیل،و قد أبطل القرآن جمیع هذه الآراء الواهیة،و الأقاویل الکاذبة،فقد قال عز من قائل: «وَ الْأَمْرُ یَوْمَئِذٍ لِلّٰهِ، :الانفطار-19،و قال :«وَ رَأَوُا الْعَذٰابَ وَ تَقَطَّعَتْ بِهِمُ الْأَسْبٰابُ» :البقرة-166، و قال «وَ لَقَدْ جِئْتُمُونٰا فُرٰادیٰ کَمٰا خَلَقْنٰاکُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ تَرَکْتُمْ مٰا خَوَّلْنٰاکُمْ وَرٰاءَ ظُهُورِکُمْ وَ مٰا نَریٰ مَعَکُمْ شُفَعٰاءَکُمُ الَّذِینَ زَعَمْتُمْ أَنَّهُمْ فِیکُمْ شُرَکٰاءُ،لَقَدْ تَقَطَّعَ بَیْنَکُمْ وَ ضَلَّ عَنْکُمْ مٰا کُنْتُمْ تَزْعُمُونَ» :الأنعام-94،و قال: «هُنٰالِکَ تَبْلُوا کُلُّ نَفْسٍ مٰا أَسْلَفَتْ وَ رُدُّوا إِلَی اللّٰهِ مَوْلاٰهُمُ الْحَقِّ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ مٰا کٰانُوا یَفْتَرُونَ» :یونس-30،إلی غیر ذلک من الآیات التی بین فیها:أن الموطن خال عن الأسباب الدنیویة،و بمعزل عن الارتباطات الطبیعیة،و هذا أصل یتفرع علیه بطلان کل واحد من تلک الأقاویل و الأوهام علی طریق الإجمال،ثم فصل القول فی نفی واحد واحد منها و إبطاله فقال: «وَ اتَّقُوا یَوْماً لاٰ تَجْزِی نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَیْئاً وَ لاٰ یُقْبَلُ مِنْهٰا شَفٰاعَةٌ وَ لاٰ یُؤْخَذُ مِنْهٰا عَدْلٌ وَ لاٰ هُمْ یُنْصَرُونَ» :البقرة-48،و قال: «یَوْمٌ لاٰ بَیْعٌ فِیهِ،وَ لاٰ خُلَّةٌ،وَ لاٰ شَفٰاعَةٌ» :البقرة- 254،و قال: «یَوْمَ لاٰ یُغْنِی مَوْلًی عَنْ مَوْلًی شَیْئاً» :الدخان-41،و قال: «یَوْمَ تُوَلُّونَ مُدْبِرِینَ مٰا لَکُمْ مِنَ اللّٰهِ مِنْ عٰاصِمٍ» :المؤمن-33،و قال: «مٰا لَکُمْ لاٰ تَنٰاصَرُونَ بَلْ هُمُ الْیَوْمَ مُسْتَسْلِمُونَ» :الصافات-26، و قال: «وَ یَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ مٰا لاٰ یَضُرُّهُمْ وَ لاٰ یَنْفَعُهُمْ وَ یَقُولُونَ هٰؤُلاٰءِ شُفَعٰاؤُنٰا عِنْدَ اللّٰهِ قُلْ أَ تُنَبِّئُونَ اللّٰهَ بِمٰا لاٰ یَعْلَمُ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ لاٰ فِی الْأَرْضِ سُبْحٰانَهُ وَ تَعٰالیٰ عَمّٰا یُشْرِکُونَ» :یونس-18،و قال: «مٰا لِلظّٰالِمِینَ مِنْ حَمِیمٍ وَ لاٰ شَفِیعٍ یُطٰاعُ» :المؤمن-18،و قال: فَمٰا لَنٰا مِنْ شٰافِعِینَ وَ لاٰ صَدِیقٍ حَمِیمٍ» :الشعراء-101،إلی غیر ذلک من الآیات الکریمة النافیة لوقوع الشفاعة و تأثیر الوسائط

و الأسباب یوم القیامة هذا.

ثم إن القرآن مع ذلک لا ینفی الشفاعة من أصلها،بل یثبتها بعض الإثبات، قال تعالی: «اللّٰهُ الَّذِی خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا فِی سِتَّةِ أَیّٰامٍ ثُمَّ اسْتَویٰ عَلَی الْعَرْشِ مٰا لَکُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لاٰ شَفِیعٍ أَ فَلاٰ تَتَذَکَّرُونَ» :السجدة-3،و قال تعالی: «لَیْسَ لَهُمْ مِنْ دُونِهِ وَلِیٌّ وَ لاٰ شَفِیعٌ» :الأنعام-51،و قال تعالی: «قُلْ لِلّٰهِ الشَّفٰاعَةُ جَمِیعاً» :الزمر-44،و قال تعالی: «لَهُ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ مَنْ ذَا الَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاّٰ بِإِذْنِهِ،یَعْلَمُ مٰا بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ مٰا خَلْفَهُمْ» :البقرة-255،و قال تعالی: «إِنَّ رَبَّکُمُ اللّٰهُ الَّذِی خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ فِی سِتَّةِ أَیّٰامٍ ثُمَّ اسْتَویٰ عَلَی الْعَرْشِ یُدَبِّرُ الْأَمْرَ مٰا مِنْ شَفِیعٍ إِلاّٰ مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ» :یونس-3،و قال تعالی: «وَ قٰالُوا اتَّخَذَ الرَّحْمٰنُ وَلَداً سُبْحٰانَهُ بَلْ عِبٰادٌ مُکْرَمُونَ لاٰ یَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ یَعْلَمُ مٰا بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ مٰا خَلْفَهُمْ وَ لاٰ یَشْفَعُونَ إِلاّٰ لِمَنِ ارْتَضیٰ وَ هُمْ مِنْ خَشْیَتِهِ مُشْفِقُونَ» :الأنبیاء-28،و قال:

«وَ لاٰ یَمْلِکُ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الشَّفٰاعَةَ إِلاّٰ مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ» :الزخرف- 86،و قال: «لاٰ یَمْلِکُونَ الشَّفٰاعَةَ إِلاّٰ مَنِ اتَّخَذَ عِنْدَ الرَّحْمٰنِ عَهْداً» :مریم-87، و قال تعالی: «یَوْمَئِذٍ لاٰ تَنْفَعُ الشَّفٰاعَةُ إِلاّٰ مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمٰنُ وَ رَضِیَ لَهُ قَوْلاً، یَعْلَمُ مٰا بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ مٰا خَلْفَهُمْ وَ لاٰ یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً» :طه-110،و قال تعالی: «وَ لاٰ تَنْفَعُ الشَّفٰاعَةُ عِنْدَهُ إِلاّٰ لِمَنْ أَذِنَ لَهُ» :السبا-23،و قال تعالی: «وَ کَمْ مِنْ مَلَکٍ فِی السَّمٰاوٰاتِ لاٰ تُغْنِی شَفٰاعَتُهُمْ شَیْئاً إِلاّٰ مِنْ بَعْدِ أَنْ یَأْذَنَ اللّٰهُ لِمَنْ یَشٰاءُ وَ یَرْضیٰ» :النجم-26،فهذه الآیات کما تری بین ما یحکم باختصاص الشفاعة بالله عز اسمه کالآیات الثلاثة الأولی و بین ما یعممها لغیره تعالی بإذنه و ارتضائه و نحو ذلک،و کیف کان فهی تثبت الشفاعة بلا ریب،غیر أن بعضها تثبتها بنحو الأصالة لله وحده من غیر شریک،و بعضها تثبتها لغیره بإذنه و ارتضائه،و قد عرفت أن هناک آیات تنفیها فتکون النسبة بین هذه الآیات کالنسبة بین الآیات النافیة لعلم الغیب عن غیره،و إثباته له تعالی بالاختصاص و لغیره بارتضائه، قال تعالی: «قُلْ لاٰ یَعْلَمُ مَنْ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ الْغَیْبَ» :النمل-65، و قال تعالی: «وَ عِنْدَهُ مَفٰاتِحُ الْغَیْبِ لاٰ یَعْلَمُهٰا إِلاّٰ هُوَ» :الأنعام-59 و قال تعالی:

«عٰالِمُ الْغَیْبِ فَلاٰ یُظْهِرُ عَلیٰ غَیْبِهِ أَحَداً إِلاّٰ مَنِ ارْتَضیٰ مِنْ رَسُولٍ» :الجن-27،و کذلک الآیات الناطقة فی التوفی و الخلق و الرزق و التأثیر و الحکم و الملک و غیر ذلک فإنها

شائعة فی أسلوب القرآن،حیث ینفی کل کمال عن غیره تعالی،ثم یثبته لنفسه،ثم یثبته لغیره بإذنه و مشیته،فتفید أن الموجودات غیره تعالی لا تملک ما تملک من هذه الکمالات بنفسها و استقلالها،و إنما تملکها بتملیک الله لها إیاها،حتی أن القرآن تثبت نوعا من المشیة فی ما حکم فیه و قضی علیه بقضاء،حتم کقوله تعالی: «فَأَمَّا الَّذِینَ شَقُوا فَفِی النّٰارِ لَهُمْ فِیهٰا زَفِیرٌ وَ شَهِیقٌ خٰالِدِینَ فِیهٰا مٰا دٰامَتِ السَّمٰاوٰاتُ وَ الْأَرْضُ إِلاّٰ مٰا شٰاءَ رَبُّکَ،إِنَّ رَبَّکَ فَعّٰالٌ لِمٰا یُرِیدُ وَ أَمَّا الَّذِینَ سُعِدُوا فَفِی الْجَنَّةِ خٰالِدِینَ فِیهٰا مٰا دٰامَتِ السَّمٰاوٰاتُ وَ الْأَرْضُ إِلاّٰ مٰا شٰاءَ رَبُّکَ عَطٰاءً غَیْرَ مَجْذُوذٍ» :هود-108،فقد علق الخلود بالمشیة و خاصة فی خلود الجنة مع حکمه بأن العطاء غیر مجذوذ،إشعارا بأن قضاءه تعالی بالخلود لا یخرج الأمر من یده و لا یبطل سلطانه و ملکه عز سلطانه کما یدل علیه قوله: «إِنَّ رَبَّکَ فَعّٰالٌ لِمٰا یُرِیدُ» :هود-107،و بالجملة لا إعطاء هناک یخرج الأمر من یده و یوجب له الفقر،و لا منع یضطره إلی حفظ ما منعه و إبطال سلطانه تعالی.

[أبحاث الشفاعة.]

اشارة

و من هنا یظهر أن الآیات النافیة للشفاعة إن کانت ناظرة إلی یوم القیامة فإنما تنفیها عن غیره تعالی بمعنی الاستقلال فی الملک،و الآیات المثبتة تثبتها لله سبحانه بنحو الأصالة،و لغیره تعالی بإذنه و تملیکه،فالشفاعة ثابتة لغیره تعالی بإذنه فلننظر ما ذا یفیده کلامه فی معنی الشفاعة و متعلقها؟و فیمن تجری؟و ممن تصح؟و متی تتحقق؟ و ما نسبتها إلی العفو و المغفرة منه تعالی؟و نحو ذلک فی أمور.

1 ما هی الشفاعة؟

الشفاعة علی ما نعرف من معناها إجمالا بالقریحة المکتسبة من الاجتماع و التعاون (و هی من الشفع مقابل الوتر کأن الشفیع ینضم إلی الوسیلة الناقصة التی مع المستشفع فیصیر به زوجا بعد ما کان فردا فیقوی علی نیل ما یریده،لو لم یکن یناله وحده لنقص وسیلته و ضعفها و قصورها)من الأمور التی نستعملها لإنجاح المقاصد،و نستعین بها علی حوائج الحیاة،و جل الموارد التی نستعملها فیها إما مورد یقصد فیها جلب المنفعة و الخیر،و إما مورد یطلب فیها دفع المضرة و الشر،لکن لا کل نفع و ضرر،

فإنا لا نستشفع فیما یتضمنه الأسباب الطبیعیة و الحوادث الکونیة من الخیر و الشر، و النفع و الضر، کالجوع،و العطش،و الحر،و البرد،و الصحة،و المرض،بل نتسبب فیها بالأسباب الطبیعیة،و نتوسل إلیها بوسائلها المناسبة لها کالأکل،و الشرب،و اللبس و الاکتنان و المداواة،و إنما نستشفع فی الخیرات و الشرور و المنافع و المضار التی تستدعیها أو تستتبعها أوضاع القوانین و الأحکام التی وضعتها و اعتبرتها و قررتها و أجرتها حکومة الاجتماع بنحو الخصوص أو العموم،ففی دائرة المولویة و العبودیة،و عند کل حاکم و محکوم،و أحکام من الأمر و النهی إذا عمل بها و امتثلها المکلف بها استتبع ذلک تبعة الثواب من مدح أو نفع،من جاه أو مال،و إذا خالفها و تمرد منها استتبع ذلک تبعة العقاب من ذم أو ضرر مادی،أو معنوی،فإذا أمر المولی أو نهی عبده، أو کل من هو تحت سیادته و حکومته بأمر أو نهی مثلا فامتثله کان له بذلک أجر کریم،و إن خالف کان له عقاب أو عذاب فهناک نوعان من الوضع و الاعتبار، وضع الحکم و وضع تبعة الحکم،یتعین به تبعة الموافقة و المخالفة.

و علی هذا الأصل تدور جمیع الحکومات العامة بین الملل و الخاصة بین کل إنسان و من دونه.

فإذا أراد الإنسان أن ینال کمالا و خیرا مادیا أو معنویا و لیس عنده ما یستوجب ذلک بحسب ما یعینه الاجتماع،و یعرف به لیاقته،أو أراد أن یدفع عن نفسه شرا متوجها إلیه من عقاب المخالفة و لیس عنده ما یدفعه،أعنی الامتثال و الخروج عن عهدة التکلیف،و بعبارة واضحة إذا أراد نیل ثواب من غیر تهیئة أسبابه،أو التخلص من عقاب من غیر إتیان التکلیف المتوجه إلیه فذلک مورد الشفاعة،و عنده تؤثر لکن لا مطلقا فإن من لا لیاقة له بالنسبة إلی التلبس بکمال،أو لا رابطة له تربطها إلی المشفوع عنده أصلا،کالعامی الأمی الذی یرید تقلد مقام علمی،أو الجاحد الطاغی الذی لا یخضع لسیده أصلا لا تنفع عنده الشفاعة،فإنما الشفاعة متممة للسبب لا مستقلة فی التأثیر.

ثم إن تأثیر الشفیع عند الحاکم المشفوع عنده لا یکون تأثیرا جزافیا من غیر سبب یوجب ذلک بل لا بد أن یوسط أمرا یؤثر فی الحاکم،و یوجب نیل الثواب،

أو التخلص من العقاب،فالشفیع لا یطلب من المولی مثلا أن یبطل مولویة نفسه و عبودیة عبده فلا یعاقبه،و لا یطلب منه أن یرفع الید عن حکمه و تکلیفه المجعول، أو ینسخه عموما أو فی خصوص الواقعة فلا یعاقبه،و لا یطلب منه أن یبطل قانون المجازاة عموما أو خصوصا فلا یعاقب لذلک رأسا،أو فی خصوص الواقعة،فلا نفوذ و لا تأثیر للشفیع فی مولویة و عبودیة،و لا فی حکم و لا فی جزاء حکم،بل الشفیع بعد ما یسلم جمیع الجهات الثلاث المذکورة إنما یتمسک:إما بصفات فی المولی الحاکم توجب العفو و الصفح کسؤدده،و کرمه،و سخائه،و شرافة محتده،و إما بصفات فی العبد تستدعی الرأفة و الحنان و تثیر عوامل المغفرة کمذلته و مسکنته و حقارته و سوء حاله،و إما بصفات فی نفسه أعنی نفس الشفیع من قربه إلی المولی و کرامته و علو منزلته عنده فیقول:ما أسألک إبطال مولویتک و عبودیته،و لا أن تبطل حکمک و لا أن تبطل الجزاء،بل أسألک الصفح عنه بأن لک سؤددا و رأفة و کرما لا تنتفع بعقابه و لا یضرک الصفح عن ذنبه أو بأنه جاهل حقیر مسکین لا یعتنی مثلک بشأنه و لا یهتم بأمره أو بأن لی عندک من المنزلة و الکرامة ما یوجب إسعاف حاجتی فی تخلیصه و العفو عنه.

و من هنا یظهر للمتأمل أن الشفیع إنما یحکم بعض العوامل المربوطة بالمورد المؤثرة فی رفع العقاب مثلا من صفات المشفوع عنده أو نحوها علی العامل الآخر الذی هو سبب وجود الحکم و ترتب العقاب علی مخالفته،و نعنی بالحکومة أن یخرج مورد الحکم عن کونه موردا بإدخاله فی مورد حکم آخر،فلا یشمله الحکم الأول لعدم کونه من مصادیقه لا أن یشمله فیبطل حکمه بعد الشمول بالمضادة کإبطال الأسباب المتضادة فی الطبیعة بعضها حکم بعض بالمعارضة و الغلبة فی التأثیر،فحقیقة الشفاعة التوسط فی إیصال نفع أو دفع شر بنحو الحکومة دون المضادة.

و من هنا یظهر أیضا أن الشفاعة من مصادیق السببیة فهی توسیط السبب المتوسط القریب بین السبب الأول البعید و مسببه،هذا ما یتحصل من تحلیل معنی الشفاعة التی عندنا.

ثم إن الله سبحانه یمکن أن یقع مورد النظر فی السببیة من جهتین:

إحداهما:أنه یبتدی منه التأثیر،و ینتهی إلیه السببیة،فهو المالک للخلق و الإیجاد علی الإطلاق،و جمیع العلل و الأسباب أمور متخللة متوسطة بینه و بین غیره لنشر رحمته التی لا تنفد و نعمته التی لا تحصی إلی خلقه و صنعه.

و الثانیة:أنه تعالی تفضل علینا بالدنو فی حین علوه فشرع الدین و وضع فیه أحکاما من أوامر و نواهی و غیر ذلک و تبعات من الثواب و العقاب فی الدار الآخرة و أرسل رسلا مبشرین و منذرین فبلغوه أحسن تبلیغ و قامت بذلک الحجة و تمت کلمة ربک صدقا و عدلا لا مبدل لکلماته.

أما من الجهة الأولی:و هی النظر إلیه من جهة التکوین فانطباق معنی الشفاعة علی شأن الأسباب و العلل الوجودیة المتوسطة واضح لا یخفی،فإنها تستفید من صفاته العلیا من الرحمة و الخلق و الإحیاء و الرزق و غیر ذلک إیصال أنواع النعم و الفضل إلی کل مفتقر محتاج من خلقه،و کلامه تعالی أیضا یحتمل ذلک کقوله تعالی: «لَهُ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ مَنْ ذَا الَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاّٰ بِإِذْنِهِ» :البقرة-255،و قوله «إِنَّ رَبَّکُمُ اللّٰهُ الَّذِی خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ فِی سِتَّةِ أَیّٰامٍ ثُمَّ اسْتَویٰ عَلَی الْعَرْشِ یُدَبِّرُ الْأَمْرَ مٰا مِنْ شَفِیعٍ إِلاّٰ مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ» :یونس-3،فإن الشفاعة فی مورد التکوین لیست إلا توسط العلل و الأسباب بینه و بین مسبباتها فی تدبیر أمرها و تنظیم وجودها و بقائها فهذه شفاعة تکوینیة.

و أما من الجهة الثانیة و هی النظر إلیه من جهة التشریع فالذی ینبغی أن یقال:

أن مفهوم الشفاعة علی ما سبق من التحلیل یصح صدقه فی مورده و لا محذور فی ذلک و علیه ینطبق قوله تعالی: «یَوْمَئِذٍ لاٰ تَنْفَعُ الشَّفٰاعَةُ إِلاّٰ مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمٰنُ وَ رَضِیَ لَهُ قَوْلاً» :طه-109،و قوله: «لاٰ تَنْفَعُ الشَّفٰاعَةُ عِنْدَهُ إِلاّٰ لِمَنْ أَذِنَ لَهُ» :السبا-23، و قوله «لاٰ تُغْنِی شَفٰاعَتُهُمْ شَیْئاً إِلاّٰ مِنْ بَعْدِ أَنْ یَأْذَنَ اللّٰهُ لِمَنْ یَشٰاءُ وَ یَرْضیٰ» ،:النجم-26 و قوله: «وَ لاٰ یَشْفَعُونَ إِلاّٰ لِمَنِ ارْتَضیٰ» :الأنبیاء-28،و قوله: «وَ لاٰ یَمْلِکُ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الشَّفٰاعَةَ إِلاّٰ مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ» :الزخرف-86،فإن الآیات کما تری تثبت الشفاعة بمعنی الشافعیة لعدة من عباده من الملائکة و الناس من بعد الإذن و الارتضاء،فهو تملیک و لله الملک و له الأمر فلهم أن یتمسکوا برحمته و عفوه

و مغفرته و ما أشبه ذلک من صفاته العلیا لتشمل عبدا من عباده سائت حاله بالمعصیة، و شملته بلیة العقوبة،فیخرج عن کونه مصداقا للحکم الشامل،و الجرم العامل علی ما عرفت أن تأثیر الشفاعة بنحو الحکومة دون التضاد و هو القائل عز من قائل:

«فَأُوْلٰئِکَ یُبَدِّلُ اللّٰهُ سَیِّئٰاتِهِمْ حَسَنٰاتٍ» :الفرقان-70،فله تعالی أن یبدل عملا من عمل کما أن له أن یجعل الموجود من العمل معدوما،قال تعالی: «وَ قَدِمْنٰا إِلیٰ مٰا عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ فَجَعَلْنٰاهُ هَبٰاءً مَنْثُوراً» :الفرقان-23،و قال تعالی: «فَأَحْبَطَ أَعْمٰالَهُمْ» ،:محمد-10 و قال تعالی: «إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبٰائِرَ مٰا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئٰاتِکُمْ» :النساء-31، و قال تعالی: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَ یَغْفِرُ مٰا دُونَ ذٰلِکَ لِمَنْ یَشٰاءُ» :النساء-48، و الآیة فی غیر مورد الإیمان و التوبة قطعا فإن الإیمان و التوبة یغفر بهما الشرک أیضا کسائر الذنوب و له تکثیر القلیل من العمل،قال تعالی: «أُولٰئِکَ یُؤْتَوْنَ أَجْرَهُمْ مَرَّتَیْنِ» :القصص-65،و قال: «مَنْ جٰاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثٰالِهٰا» :الأنعام-160، و له سبحانه أن یجعل المعدوم من العمل موجودا،قال تعالی: «الَّذِینَ آمَنُوا وَ اتَّبَعَتْهُمْ ذُرِّیَّتُهُمْ بِإِیمٰانٍ أَلْحَقْنٰا بِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ مٰا أَلَتْنٰاهُمْ مِنْ عَمَلِهِمْ مِنْ شَیْءٍ کُلُّ امْرِئٍ بِمٰا کَسَبَ رَهِینٌ» :الطور-21،و هذا هو اللحوق و الإلحاق و بالجملة فله تعالی أن یفعل ما یشاء و یحکم ما یرید.

نعم إنما یفعل لمصلحة مقتضیة،و علة متوسطة و لتکن من جملتها شفاعة الشافعین من أنبیائه و أولیائه و المقربین من عباده من غیر جزاف و لا ظلم.

و من هنا ظهر أن معنی الشفاعة بمعنی الشافعیة،صادق بحسب الحقیقة فی حقه تعالی فإن کلا من صفاته متوسطة بینه و بین خلقه فی إفاضة الجود و بذل الوجود فهو الشفیع فی الحقیقة علی الإطلاق.قال تعالی: «قُلْ لِلّٰهِ الشَّفٰاعَةُ جَمِیعاً» ،:الزمر-44 و قال تعالی: «مٰا لَکُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لاٰ شَفِیعٍ» :السجدة-4،و قال تعالی:

«لَیْسَ لَهُمْ مِنْ دُونِهِ وَلِیٌّ وَ لاٰ شَفِیعٌ» :الأنعام-51.و غیره تعالی لو کان شفیعا فإنما هو بإذنه و تملیکه.فقد ثبت بما مر صحة تحقق الشفاعة عنده تعالی فی الجملة فیما لا یوجب محذورا لا یلیق بساحة کبریائه تعالی.

2 إشکالات الشفاعة

قد عرفت:أن الشفاعة ثابتة فی الجملة لا بالجملة،و ستعرف أن الکتاب و کذلک السنة لا یثبتان أزید من ذلک،بل التأمل فی معناها وحده یقضی بذلک،فإن الشفاعة کما مر یرجع بحسب المعنی إلی التوسط فی السببیة و التأثیر،و لا معنی للإطلاق فی السببیة و التأثیر فلا السبب یکون سببا لکل مسبب من غیر شرط و لا مسبب واحد یکون مسببا لکل سبب علی الإطلاق فإن ذلک یؤدی إلی بطلان السببیة و هو باطل بالضرورة.و من هنا اشتبه الأمر علی النافین للشفاعة حیث توهموها مطلقة من غیر شرط فاستشکلوا فیها بأمور و بنوا علیها بطلان هذه الحقیقة القرآنیة من غیر تدبر فیما یعطیه کلامه تعالی و هاک شطرا منها:

الإشکال الأول:أن رفع العقاب عن المجرم یوم القیامة بعد ما أثبته الله تعالی بالوعید إما أن یکون عدلا أو ظلما.فإن کان عدلا کان أصل الحکم المستتبع للعقاب ظلما لا یلیق بساحته تعالی و تقدس،و إن کان ظلما کان شفاعة الأنبیاء مثلا سؤالا للظلم منه و هو جهل لا یجوز نسبته إلیهم صلوات الله علیهم.

و الجواب عنه أولا:بالنقض فإنه منقوض بالأوامر الامتحانیة فرفع الحکم الامتحانی ثانیا و إثباته أولا کلاهما من العدل،و الحکمة فیها اختبار سریرة المکلف أو إظهار باطن أمره أو إخراج ما فی قوته إلی الفعل،فیقال فی مورد الشفاعة أیضا یمکن أن تکون النجاة مکتوبة لجمیع المؤمنین،ثم یوضع الأحکام و ما لمخالفتها من أنواع العقاب لیهلک الکافرون بکفرهم،و أما المؤمنون فیرتفع بالطاعة درجات المحسنین منهم و یبقی المسیئون فینالون بالشفاعة النجاة المکتوبة لهم و لو بالنسبة إلی بعض أنواع العذاب أو أفراده مع مقاساة البعض الآخر کأحوال البرزخ و أهوال یوم القیامة، فیکون بذلک أصل وضع الحکم و عقابه أولا عدلا و رفع عقابه ثانیا عدلا.

و ثانیا:بالحل،فإن رفع العقاب أولا بواسطة الشفاعة إنما یغایر الحکم الأول فیما ذکر من العدل و الظلم لو کان رفع العقاب بالشفاعة نقضا للحکم الأول أو نقضا للحکم باستتباع العقوبة و قد عرفت أنه لیس کذلک بل أثر الشفاعة بالحکومة لا

بالمضادة فیها إخراج المجرم عن کونه مصداقا لشمول العقاب بجعله مصداقا لشمول الرحمة من صفات أخری له تعالی من رحمة و عفو و مغفرة،و منها إفضاله للشافع بالإکرام و الإعظام.

الإشکال الثانی:أن سنة الله تعالی جرت علی صون أفعاله من التخلف و الاختلاف،فما قضی و حکم به یجریه علی وتیرة واحدة من غیر استثناء،و علی هذا جرت سنة الأسباب،قال تعالی: «هٰذٰا صِرٰاطٌ عَلَیَّ مُسْتَقِیمٌ إِنَّ عِبٰادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطٰانٌ إِلاّٰ مَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْغٰاوِینَ وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمَوْعِدُهُمْ أَجْمَعِینَ» :الحجر-43، و قال تعالی: «وَ أَنَّ هٰذٰا صِرٰاطِی مُسْتَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لاٰ تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ» :الأنعام-153 ،و قال تعالی: «فَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللّٰهِ تَبْدِیلاً وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللّٰهِ تَحْوِیلاً» :الفاطر-42،و تحقق الشفاعة موجب للاختلاف فی الفعل فإن رفع العقاب بالشفاعة عن جمیع المجرمین فی جمیع جرائمهم موجب لنقض الفرض المحال،و لعب ینافی الحکمة قطعا،و رفعه عن بعض المجرمین أو فی بعض جرائمهم و ذنوبهم اختلاف فی فعله تعالی و تغیر و تبدل فی سنته الجاریة و طریقته الدائمة،إذ لا فرق بین المجرمین فی أن کل واحد منهم مجرم و لا بین الذنوب فی أن کلا منها ذنب و خروج عن زی العبودیة فتخصیص بعضهم أو بعض من أعمالهم بالصفح و الإغماض دون بعض بواسطة الشفاعة محال،و إنما تجری الشفاعة و ما یشبهها فی سنة هذه الحیاة من ابتناء الأعمال و الأفعال علی الأهواء و الأوهام التی ربما تقضی فی الحق و الباطل علی السواء،و تجری عن الحکمة و عن الجهالة علی نسق واحد.

و الجواب أنه لا ریب فی أن صراطه تعالی مستقیم و سنته واحدة لکن هذه السنة الواحدة الغیر المختلفة لیست قائمة علی أصل صفة واحدة من صفاته تعالی کصفة التشریع و الحکم مثلا حتی لا یتخلف حکم عن مورده و لا جزاء حکم عن محله قط بل هی قائمة علی ما یستوجبه جمیع صفاته المربوط علت صفاته.

توضیح ذلک:أن الله سبحانه هو الواهب المفیض لکل ما فی الوجود من حیاة أو موت أو رزق أو نعمة أو غیر ذلک.و هی أمور مختلفة لا ترتبط به سبحانه علی السواء و لا لرابطة واحدة کیف کانت ،فإن فیه بطلان الارتباط و السببیة،فهو تعالی لا یشفی مریضا من غیر سبب موجب و مصلحة مقتضیة و لا یشفیه لأنه الله الممیت

المنتقم شدید البطش بل لأنه الله الرءوف الرحیم المنعم الشافی المعافی مثلا و لا یهلک جبارا مستکبرا من غیر سبب،لأنه رءوف رحیم به،بل لأنه الله المنتقم الشدید البطش القهار مثلا و هکذا.و القرآن بذلک ناطق فکل حادث من الحوادث بما یشتمل علیه من جهات الوجود یسند إلیه من جهة صفة أو أکثر من صفاته العلیا تتسبب إلیه بالتلاؤم و الایتلاف الواقع بینها و الاقتضاء المستنتج من ذلک،و إن شئت قلت:کل أمر من الأمور یرتبط به تعالی من جهة ما یتضمنه من المصالح و الخیرات.إذا عرفت هذا علمت:أن استقامة صراطه و عدم تبدل سنته و عدم اختلاف فعله إنما هی بالنسبة إلی ما یفعله بجمیع صفاته المربوطة لا بالنسبة إلی مقتضی صفة قاصرة و إن شئت قلت:بالنسبة إلی ما یتحصل من الفعل و الانفعال و الکسر و الانکسار الواقع بین الحکم و المصالح المرتبطة بالمورد لا بالنسبة إلی مقتضی مصلحة واحدة.فلو کان هناک سبب الحکم المجعول فقط لم یتغیر و لم یختلف فی بر و لا فاجر و لا مؤمن و لا کافر.لکن الأسباب کثیرة ربما استدعی توافق عدة منها غیر ما یقتضیه بعضها فافهم ذلک.

فوقوع الشفاعة و ارتفاع العقاب-و ذلک إثر عدة من الأسباب کالرحمة و المغفرة و الحکم و القضاء و إعطاء کل ذی حق حقه و الفصل فی القضاء-لا یوجب اختلافا فی السنة الجاریة و ضلالا فی الصراط المستقیم.

الإشکال الثالث:أن الشفاعة المعروفة عند الناس هی أن یحمل الشافع المشفوع عنده علی فعل أو ترک أراد غیره حکم به أو لا فلا تتحقق الشفاعة إلا بترک الإرادة و نسخها لأجل الشفیع فأما الحاکم العادل فإنه لا یقبل الشفاعة إلا إذا تغیر علمه بما کان أراده أو حکم به،کأن أخطأ ثم عرف الصواب و رأی أن المصلحة أو العمل فی خلاف ما کان یریده أو حکم به.و أما الحاکم المستبد الظالم فإنه یقبل شفاعة المقربین عنده فی الشیء و هو عالم بأنه ظلم و أن العدل فی خلافه و لکنه یفضل مصلحة ارتباطه بالشافع المقرب عنده علی العدالة،و کل من النوعین محال علی الله تعالی لأن إرادته علی حسب علمه و علمه أزلی لا یتغیر.

و الجواب أن ذلک منه تعالی لیس من تغیر الإرادة و العلم فی شیء و إنما التغیر فی المراد و المعلوم،فهو سبحانه یعلم أن الإنسان الفلانی سیتحول علیه الحالات فیکون

فی حین کذا علی حال کذا لاقتران أسباب و شرائط خاصة فیرید فیه بإرادة،ثم یکون فی حین آخر علی حال آخر جدید یخالف الأول لاقتران أسباب و شرائط أخر فیرید فیه بإرادة أخری و کل یوم هو فی شأن،و قد قال تعالی: «یَمْحُوا اللّٰهُ مٰا یَشٰاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتٰابِ» :الرعد-39،و قال: «بَلْ یَدٰاهُ مَبْسُوطَتٰانِ یُنْفِقُ کَیْفَ یَشٰاءُ» :المائدة-67،مثال ذلک:أنا نعلم أن الهواء ستغشاه الظلمة فلا یعمل أبصارنا و الحاجة إلیه قائمة ثم تنجلی الظلمة بإنارة الشمس فتتعلق إرادتنا عند إقبال اللیل بالاستضاءة بالسراج و عند انقضائه بإطفائه و العلم و الإرادة غیر متغیرتین و إنما تغیر المعلوم و المراد،فخرجا عن کونهما منطبقا علیه للعلم و الإرادة،و لیس کل علم ینطبق علی کل معلوم،و لا کل إرادة تتعلق بکل مراد،نعم تغیر العلم و الإرادة المستحیل علیه تعالی هو بطلان انطباق العلم علی المعلوم و الإرادة علی المراد مع بقاء المعلوم و المراد علی حالهما و هو الخطأ و الفسخ،مثل أن تری شبحا فتحکم بکونه إنسانا ثم یتبین أنه فرس فیتبدل العلم،أو ترید أمرا لمصلحة ما ثم یظهر لک أن المصلحة فی خلافه فتنفسخ إرادتک، و هذان غیر جائزین فی مورده تعالی،و الشفاعة و رفع العقاب بها لیس من هذا القبیل کما عرفت.

الإشکال الرابع:أن وعد الشفاعة منه تعالی أو تبلیغها من الأنبیاء(ع) مستلزم لتجری الناس علی المعصیة و إغراء لهم علی هتک محارم الله تعالی و هو مناف للغرض الوحید من الدین من سوق الناس إلی العبودیة و الطلاعة فلا بد من تأویل ما یدل علیه من الکتاب و السنة بما لا یزاحم هذا الأصل البدیهی.

و الجواب عنه،أولا:بالنقض بالآیات الدالة علی شمول المغفرة و سعة الرحمة کقوله تعالی: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَ یَغْفِرُ مٰا دُونَ ذٰلِکَ لِمَنْ یَشٰاءُ» :النساء- 51،و الآیة-کما-مر فی غیر مورد التوبة بدلیل استثنائه الشرک المغفور بالتوبة.

و ثانیا:بالحل:فإن وعد الشفاعة أو تبلیغها إنما یستلزم تجری الناس علی المعصیة و إغراءهم علی التمرد و المخالفة بشرطین:

أحدهما:تعیین المجرم بنفسه و نعته أو تعیین الذنب الذی تقع فیه الشفاعة تعیینا لا یقع فیه لبس بنحو الإنجاز من غیر تعلیق بشرط جائز.

و ثانیهما:تأثیر الشفاعة فی جمیع أنواع العقاب و أوقاته بأن تقلعه من أصله قلعا.

فلو قیل:إن الطائفة الفلانیة من الناس أو کل الناس لا یعاقبون علی ما أجرموا و لا یؤاخذون فیما أذنبوا أبدا،أو قیل إن الذنب الفلانی لا عذاب علیه قط کان ذلک باطلا من القول و لعبا بالأحکام و التکالیف المتوجهة إلی المکلفین،و أما إذا أبهم الأمر من حیث الشرطین فلم یعین أن الشفاعة فی أی الذنوب و فی حق أی المذنبین أو أن العقاب المرفوع هو جمیع العقوبات و فی جمیع الأوقات و الأحوال،فلا تعلم نفس هل تنال الشفاعة الموعودة أو لا فلا تتجری علی هتک محارم الله تعالی،غیر أن ذلک توقظ قریحة رجائها فلا یوجب مشاهدة ما یشاهدها من ذنوبها و آثامها قنوطا من رحمة الله،و یأسا من روح الله،مضافا إلی قوله تعالی: «إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبٰائِرَ مٰا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئٰاتِکُمْ» :النساء-31،فإن الآیة تدل علی رفع عقاب السیئات و المعاصی الصغیرة علی تقدیر اجتناب المعاصی الکبیرة فإذا جاز أن یقول الله سبحانه:

إن اتقیتم الکبائر عفونا عن صغائرکم،فلیجز أن یقال:إن تحفظتم علی إیمانکم حتی أتیتمونی فی یوم اللقاء بإیمان سلیم قبلت فیکم شفاعة الشافعین،فإنما الشأن کل الشأن فی حفظ الإیمان و المعاصی تضعف الإیمان و تقسی القلب و تجلب الشرک،و قد قال تعالی: «فَلاٰ یَأْمَنُ مَکْرَ اللّٰهِ إِلاَّ الْقَوْمُ الْخٰاسِرُونَ» :الأعراف-98،و قال: «کَلاّٰ بَلْ رٰانَ عَلیٰ قُلُوبِهِمْ مٰا کٰانُوا یَکْسِبُونَ» :المطففین-14،و قال: «ثُمَّ کٰانَ عٰاقِبَةَ الَّذِینَ أَسٰاؤُا السُّوایٰ أَنْ کَذَّبُوا بِآیٰاتِ اللّٰهِ» :الروم-10،و ربما أوجب ذلک انقلاعه عن المعاصی،و رکوبه علی صراط التقوی،و صیرورته من المحسنین،و استغناءه عن الشفاعة بهذا المعنی،و هذا من أعظم الفوائد،و کذا إذا عین المجرم المشفوع له أو الجرم المشفوع فیه لکن صرح بشموله علی بعض جهات العذاب أو بعض أوقاته فلا یوجب تجری المجرمین قطعا.

و القرآن لم ینطق فی خصوص المجرمین و فی خصوص الذنب بالتعیین و لم ینطق فی رفع العقاب إلا بالبعض کما سیجیء فلا إشکال أصلا.

الإشکال الخامس:أن العقل لو دل فإنما یدل علی إمکان وقوع الشفاعة لا علی

فعلیة وقوعها علی أن أصل دلالته ممنوع،و أما النقل فما یتضمنه القرآن لا دلالة فیه علی وقوعها فإن فیها آیات دالة علی نفی الشفاعة مطلقا کقوله، «لاٰ بَیْعٌ فِیهِ وَ لاٰ خُلَّةٌ وَ لاٰ شَفٰاعَةٌ» :البقرة-254،و أخری ناطقة بنفی منفعة الشفاعة کقوله تعالی: «فَمٰا تَنْفَعُهُمْ شَفٰاعَةُ الشّٰافِعِینَ» :المدثر-48 و أخری تفید النفی بمثل قوله تعالی: «إِلاّٰ بِإِذْنِهِ» :البقرة-255 و قوله: «إِلاّٰ مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ» :یونس-3،و قوله تعالی: «إِلاّٰ لِمَنِ ارْتَضیٰ» :الأنبیاء-28،و مثل هذا الاستثناء أی الاستثناء بالإذن و المشیة معهود فی أسلوب القرآن فی مقام النفی القطعی للإشعار بأن ذلک بإذنه و مشیته سبحانه کقوله تعالی: «سَنُقْرِئُکَ فَلاٰ تَنْسیٰ إِلاّٰ مٰا شٰاءَ اللّٰهُ» :الأعلی-6،و قوله تعالی: «خٰالِدِینَ فِیهٰا مٰا دٰامَتِ السَّمٰاوٰاتُ وَ الْأَرْضُ إِلاّٰ مٰا شٰاءَ رَبُّکَ» :هود-107،فلیس فی القرآن نص قطعی علی وقوع الشفاعة و أما السنة فما دلت علیه الروایات من الخصوصیات لا تعویل علیه،و أما المتیقن منها فلا یزید علی ما فی الکتاب دلالة.

و الجواب:أما عن الآیات النافیة للشفاعة فقد عرفت أنها لا تنفی مطلق الشفاعة بل الشفاعة بغیر إذن الله و ارتضائه،و أما عن الآیات النافیة لمنفعة الشفاعة علی زعم المستشکل فإنها تثبت الشفاعة و لا تنفیه فإن الآیات واقعة فی سورة المدثر و إنما تنفی الانتفاع عن طائفة خاصة من المجرمین لا عن جمیعهم،و مع ذلک فالشفاعة مضافة لا مجردة مقطوعة عن الإضافة،ففرق بین أن یقول القائل:فلا تنفعهم الشفاعة و بین أن یقول:فلا تنفعهم شفاعة الشافعین فإن المصدر المضاف یشعر بوقوع الفعل فی الخارج بخلاف المقطوع عن الإضافة،نص علیه الشیخ عبد القاهر فی دلائل الإعجاز فقوله:شفاعة الشافعین یدل علی أن شفاعة ما ستقع غیر أن هؤلاء لا ینتفعون بها علی أن الإتیان بصیغة الجمع فی الشافعین یدل علی ذلک أیضا کقوله: «کٰانَتْ مِنَ الْغٰابِرِینَ » و قوله: «وَ کٰانَ مِنَ الْکٰافِرِینَ » و قوله: «فَکٰانَ مِنَ الْغٰاوِینَ » و قوله: «لاٰ یَنٰالُ عَهْدِی الظّٰالِمِینَ » و أمثال ذلک،و لو لا ذلک لکان الإتیان بصیغة الجمع و له مدلول زائد علی مدلول المفرد لغوا زائدا فی الکلام فقوله:فما تنفعهم شفاعة الشافعین من الآیات المثبتة للشفاعة دون النافیة.

و أما عن الآیات المشتملة علی استثناء الإذن و الارتضاء فدلالة قوله: «إِلاّٰ بِإِذْنِهِ »

و قوله: «إِلاّٰ مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ » علی الوقوع و هو مصدر مضاف مما لا ینبغی أن ینکره عارف بأسالیب الکلام و کذا القول:بکون قوله: «إِلاّٰ بِإِذْنِهِ » و قوله: «إِلاّٰ لِمَنِ ارْتَضیٰ » ،بمعنی واحد و هو المشیة مما لا ینبغی الإصغاء إلیه،علی أن الاستثناء واقع فی مورد الشفاعة بوجوه مختلفة کقوله: «إِلاّٰ بِإِذْنِهِ و إِلاّٰ مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ » و قوله «إِلاّٰ لِمَنِ ارْتَضیٰ » ،و قوله: «إِلاّٰ مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ » إلی غیر ذلک،فهب:أن الإذن و الارتضاء واحد و هو المشیة فهل یمکن التفوه بذلک فی قوله: «إِلاّٰ مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ » .فهل المراد بهذا الاستثناء استثناء المشیة أیضا؟هذا و أمثاله من المساهلة فی البیان مما لا یصح نسبته إلی کلام سوقی فکیف بالکلام البلیغ!و کیف بأبلغ الکلام!و أما السنة فسیأتی الکلام فی دلالتها علی ما یحاذی دلالة الکتاب.

الإشکال السادس:أن الآیات غیر صریحة فی رفع العقاب الثابت علی المجرمین یوم القیامة بعد ثبوت الجرم و لزوم العقاب بل المراد بها شفاعة الأنبیاء بمعنی توسطهم بما هم أنبیاء بین الناس و بین ربهم بأخذ الأحکام بالوحی و تبلیغها الناس و هدایتهم و هذا المقدار کالبذر ینمو و ینشأ منه ما یستقبله من الأقدار و الأوصاف و الأحوال فهم (ع)شفعاء المؤمنین فی الدنیا و شفعاؤهم فی الآخرة.

و الجواب:أنه لا کلام فی أن ذلک من مصادیق الشفاعة إلا أن الشفاعة غیر مقصورة فیه کما مر بیانه،و من الدلیل علیه قوله تعالی: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَ یَغْفِرُ مٰا دُونَ ذٰلِکَ لِمَنْ یَشٰاءُ» :النساء-48،و قد مر بیان أن الآیة فی غیر مورد الإیمان و التوبة،و الشفاعة التی قررها المستشکل فی الأنبیاء إنما هی بطریق الدعوة إلی الإیمان و التوبة.

الإشکال السابع:أن طریق العقل لا یوصل إلی تحقق الشفاعة،و ما نطق به القرآن آیات متشابهة تنفیها تارة و تثبتها أخری،و ربما قیدتها و ربما أطلقتها،و الأدب الدینی الإیمان بها،و إرجاع علمها إلی الله تعالی.

و الجواب عنه:أن المتشابهة من الآیات تصیر بإرجاعها إلی المحکمات محکمات مثلها،و هو أمر میسور لنا غیر مضروب دونه الستر،کما سیجیء بیانه عند قوله

تعالی: «مِنْهُ آیٰاتٌ مُحْکَمٰاتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتٰابِ وَ أُخَرُ مُتَشٰابِهٰاتٌ» :آل عمران-7.

3-فیمن تجری الشفاعة؟

قد عرفت أن تعیین المشفوع لهم یوم القیامة لا یلائم التربیة الدینیة کل الملاءمة إلا أن یعرفوا بما لا یخلو عن شوب إبهام و علی ذلک جری بیان القرآن،قال تعالی:

«کُلُّ نَفْسٍ بِمٰا کَسَبَتْ رَهِینَةٌ إِلاّٰ أَصْحٰابَ الْیَمِینِ فِی جَنّٰاتٍ یَتَسٰاءَلُونَ عَنِ الْمُجْرِمِینَ مٰا سَلَکَکُمْ فِی سَقَرَ قٰالُوا لَمْ نَکُ مِنَ الْمُصَلِّینَ وَ لَمْ نَکُ نُطْعِمُ الْمِسْکِینَ وَ کُنّٰا نَخُوضُ مَعَ الْخٰائِضِینَ وَ کُنّٰا نُکَذِّبُ بِیَوْمِ الدِّینِ حَتّٰی أَتٰانَا الْیَقِینُ فَمٰا تَنْفَعُهُمْ شَفٰاعَةُ الشّٰافِعِینَ» :المدثر- 48،بین سبحانه فیها أن کل نفس مرهونة یوم القیامة بما کسبت من الذنوب، مأخوذة بما أسلفت من الخطایا إلا أصحاب الیمین فقد فکوا من الرهن و أطلقوا و استقروا فی الجنان،ثم ذکر أنهم غیر محجوبین عن المجرمین الذین هم مرهونون بأعمالهم،مأخوذ علیهم فی سقر،یتساءلون عنهم سلوکهم فی النار،و هم یجیبون بالإشارة إلی عدة صفات ساقتهم إلی النار،فرع علی هذه الصفات بأنه لم ینفعهم لذلک شفاعة الشافعین.

و مقتضی هذا البیان کون أصحاب الیمین غیر متصفین بهذه الصفات التی یدل الکلام علی کونها هی المانعة عن شمول الشفاعة،و إذا کانوا غیر متصفین بهذه الصفات المانعة عن شمول الشفاعة و قد فک الله تعالی نفوسهم عن رهانة الذنوب و الآثام دون المجرمین المحرومین عن الشفاعة،المسلوکین فی سقر،فهذا الفک و الإخراج إنما هو بالشفاعة فأصحاب الیمین هم المشفعون بالشفاعة،و فی الآیات تعریف أصحاب الیمین بانتفاء الأوصاف المذکورة عنهم،بیان ذلک:أن الآیات واقعة فی سورة المدثر و هی من السور النازلة بمکة فی بدء البعثة کما ترشد إلیه مضامین الآیات الواقعة فیها،و لم یشرع یومئذ الصلاة و الزکاة بالکیفیة الموجودة الیوم، فالمراد بالصلاة فی قوله لم نک من المصلین التوجه إلی الله تعالی بالخضوع العبودی،و بإطعام المسکین مطلق الإنفاق علی المحتاج فی سبیل الله،دون الصلاة و الزکاة المعهودتین فی الشریعة الإسلامیة و الخوض هو الغور فی ملاهی الحیاة و زخارف الدنیا الصارفة للإنسان عن الإقبال علی

الآخرة و ذکر الحساب یوم الدین،أو التعمق فی الطعن فی آیات الله المذکرة لیوم الحساب المبشرة المنذرة،و بالتلبس بهذه الصفات الأربعة،و هی ترک الصلاة لله و ترک الإنفاق فی سبیل الله و الخوض و تکذیب یوم الدین ینهدم أرکان الدین،و بالتلبس بها تقوم قاعدته علی ساق فإن الدین هو الاقتداء بالهداة الطاهرین بالإعراض عن الإخلاد إلی الأرض و الإقبال إلی یوم لقاء الله،و هذان هما ترک الخوض و تصدیق یوم الدین و لازم هذین عملا التوجه إلی الله بالعبودیة،و السعی فی رفع حوائج جامعة الحیاة و هذان هما الصلاة و الإنفاق فی سبیل الله،فالدین یتقوم بحسب جهتی العلم و العمل بهذه الخصال الأربع،و تستلزم بقیة الأرکان کالتوحید و النبوة استلزاما هذا،فأصحاب الیمین هم الفائزون بالشفاعة،و هم المرضیون دینا و اعتقادا سواء کانت أعمالهم مرضیة غیر محتاجة إلی شفاعة یوم القیامة أو لم تکن،و هم المعنیون بالشفاعة،فالشفاعة للمذنبین من أصحاب الیمین،و قد قال تعالی: «إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبٰائِرَ مٰا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئٰاتِکُمْ» :النساء-31، فمن کان له ذنب باق إلی یوم القیامة فهو لا محالة من أهل الکبائر،إذ لو کان الذنب من الصغائر فقط لکان مکفرا عنه، فقد بان أن الشفاعة لأهل الکبائر من أصحاب الیمین،

و قد قال النبی ص: إنما شفاعتی لأهل الکبائر من أمتی-فأما المحسنون فما علیهم من سبیل ،الحدیث.

و من جهة أخری إنما سمی هؤلاء بأصحاب الیمین فی مقابل أصحاب الشمال و ربما سموا أصحاب المیمنة فی مقابل أصحاب المشأمة،و هو من الألفاظ التی اصطلح علیه القرآن مأخوذ من إیتاء الإنسان یوم القیامة کتابه بیمینه أو بشماله،قال تعالی:

«یَوْمَ نَدْعُوا کُلَّ أُنٰاسٍ بِإِمٰامِهِمْ فَمَنْ أُوتِیَ کِتٰابَهُ بِیَمِینِهِ فَأُولٰئِکَ یَقْرَؤُنَ کِتٰابَهُمْ وَ لاٰ یُظْلَمُونَ فَتِیلاً وَ مَنْ کٰانَ فِی هٰذِهِ أَعْمیٰ فَهُوَ فِی الْآخِرَةِ أَعْمیٰ وَ أَضَلُّ سَبِیلاً» :إسراء- 72،و سنبین فی الآیة إن شاء الله تعالی أن المراد من إیتاء الکتاب بالیمین اتباع الإمام الحق،و من إیتائه بالشمال اتباع إمام الضلال کما قال تعالی فی فرعون: «یَقْدُمُ قَوْمَهُ یَوْمَ الْقِیٰامَةِ فَأَوْرَدَهُمُ النّٰارَ» :هود-98،و بالجملة مرجع التسمیة بأصحاب الیمین أیضا إلی ارتضاء الدین کما أن إلیه مرجع التوصیف بالصفات الأربعة المذکورة هذا.

ثم إنه تعالی قال فی موضع آخر من کلامه: «وَ لاٰ یَشْفَعُونَ إِلاّٰ لِمَنِ ارْتَضیٰ»

:الأنبیاء-28،فأثبت الشفاعة علی من ارتضی،و قد أطلق الارتضاء من غیر تقیید بعمل و نحوه،کما فعله فی قوله: «إِلاّٰ مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمٰنُ وَ رَضِیَ لَهُ قَوْلاً» :طه-109،ففهمنا أن المراد به ارتضاء أنفسهم أی ارتضاء دینهم لا ارتضاء عملهم،فهذه الآیة أیضا ترجع من حیث الإفادة إلی ما ترجع إلیه الآیات السابقة ثم إنه تعالی قال« یَوْمَ نَحْشُرُ الْمُتَّقِینَ إِلَی الرَّحْمٰنِ وَفْداً وَ نَسُوقُ الْمُجْرِمِینَ إِلیٰ جَهَنَّمَ وِرْداً لاٰ یَمْلِکُونَ الشَّفٰاعَةَ إِلاّٰ مَنِ اتَّخَذَ عِنْدَ الرَّحْمٰنِ عَهْداً » فهو یملک الشفاعة(أی المصدر المبنی للمفعول)و لیس کل مجرم بکافر محتوم له النار،بدلیل قوله تعالی: «إِنَّهُ مَنْ یَأْتِ رَبَّهُ مُجْرِماً فَإِنَّ لَهُ جَهَنَّمَ لاٰ یَمُوتُ فِیهٰا وَ لاٰ یَحْییٰ وَ مَنْ یَأْتِهِ مُؤْمِناً قَدْ عَمِلَ الصّٰالِحٰاتِ فَأُولٰئِکَ لَهُمُ الدَّرَجٰاتُ الْعُلیٰ» :طه-75،فمن لم یکن مؤمنا قد عمل صالحا فهو مجرم سواء کان لم یؤمن،أو کان قد آمن و لم یعمل صالحا،فمن المجرمین من کان علی دین الحق لکنه لم یعمل صالحا و هو الذی قد اتخذ عند الله عهدا لقوله تعالی: «أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یٰا بَنِی آدَمَ أَنْ لاٰ تَعْبُدُوا الشَّیْطٰانَ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ وَ أَنِ اعْبُدُونِی هٰذٰا صِرٰاطٌ مُسْتَقِیمٌ» :یس-61 فقوله تعالی: «وَ أَنِ اعْبُدُونِی » عهد بمعنی الأمر و قوله تعالی: هٰذٰا صِرٰاطٌ مُسْتَقِیمٌ ، عهد بمعنی الالتزام لاشتمال الصراط المستقیم علی الهدایة إلی السعادة و النجاة، فهؤلاء قوم من أهل الإیمان یدخلون النار لسوء أعمالهم،ثم ینجون منها بالشفاعة،و إلی هذا المعنی یلوح قوله تعالی «قٰالُوا لَنْ تَمَسَّنَا النّٰارُ إِلاّٰ أَیّٰاماً مَعْدُودَةً قُلْ أَتَّخَذْتُمْ عِنْدَ اللّٰهِ عَهْداً» :البقرة-80،فهذه الآیات أیضا ترجع إلی ما ترجع إلیه الآیات السابقة،و الجمیع تدل علی أن مورد الشفاعة أعنی المشفوع لهم یوم القیمة هم الدائنون بدین الحق من أصحاب الکبائر،و هم الذین ارتضی الله دینهم.

4-من تقع منه الشفاعة؟

قد عرفت أن الشفاعة منها تکوینیة،و منها تشریعیة،فأما الشفاعة التکوینیة فجملة الأسباب الکونیة شفعاء عند الله بما هم وسائط بینه و بین الأشیاء.و أما الشفاعة التشریعیة،و هی الواقعة فی عالم التکلیف و المجازات،فمنها ما یستدعی فی الدنیا مغفرة من الله سبحانه أو قربا و زلفی،فهو شفیع متوسط بینه و بین عبده.و منه

التوبة کما قال تعالی: «قُلْ یٰا عِبٰادِیَ الَّذِینَ أَسْرَفُوا عَلیٰ أَنْفُسِهِمْ لاٰ تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللّٰهِ إِنَّ اللّٰهَ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِیعاً إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِیمُ وَ أَنِیبُوا إِلیٰ رَبِّکُمْ» :الزمر-54، و یعم شموله لجمیع المعاصی حتی الشرک.و منه الإیمان قال تعالی: «آمِنُوا بِرَسُولِهِ ، Xإلی قولهX: وَ یَغْفِرْ لَکُمْ» :الحدید-28.و منه کل عمل صالح.قال تعالی: «وَعَدَ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ لَهُمْ مَغْفِرَةٌ وَ أَجْرٌ عَظِیمٌ» :المائدة-9، و قال تعالی: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّٰهَ وَ ابْتَغُوا إِلَیْهِ الْوَسِیلَةَ» :المائدة-35 و الآیات فیه کثیرة،و منه القرآن لقوله تعالی: «یَهْدِی بِهِ اللّٰهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوٰانَهُ سُبُلَ السَّلاٰمِ وَ یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمٰاتِ إِلَی النُّورِ بِإِذْنِهِ وَ یَهْدِیهِمْ إِلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ» :المائدة-16.

و منه کل ما له ارتباط بعمل صالح،و المساجد و الأمکنة المتبرکة و الأیام الشریفة،و منه الأنبیاء و الرسل باستغفارهم لأممهم.قال تعالی: «وَ لَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جٰاؤُکَ فَاسْتَغْفَرُوا اللّٰهَ وَ اسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللّٰهَ تَوّٰاباً رَحِیماً» :النساء -64.و منه الملائکة فی استغفارهم للمؤمنین،قال تعالی: «الَّذِینَ یَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَ مَنْ حَوْلَهُ یُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَ یُؤْمِنُونَ بِهِ وَ یَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِینَ آمَنُوا» :المؤمن-7،و قال تعالی: «وَ الْمَلاٰئِکَةُ یُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَ یَسْتَغْفِرُونَ لِمَنْ فِی الْأَرْضِ أَلاٰ إِنَّ اللّٰهَ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِیمُ» :الشوری-5،و منه المؤمنون باستغفارهم لأنفسهم و لإخوانهم المؤمنین.

قال تعالی حکایة عنهم «وَ اعْفُ عَنّٰا وَ اغْفِرْ لَنٰا وَ ارْحَمْنٰا أَنْتَ مَوْلاٰنٰا» :البقرة-276.

و منها الشفیع یوم القیمة بالمعنی الذی عرفت فمنهم الأنبیاء.قال تعالی: «وَ قٰالُوا اتَّخَذَ الرَّحْمٰنُ وَلَداً سُبْحٰانَهُ بَلْ عِبٰادٌ مُکْرَمُونَ» Xإلی أن قالX: «وَ لاٰ یَشْفَعُونَ إِلاّٰ لِمَنِ ارْتَضیٰ» :الأنبیاء-29،فإن منهم عیسی بن مریم و هو نبی،و قال تعالی: «وَ لاٰ یَمْلِکُ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الشَّفٰاعَةَ إِلاّٰ مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ»: الزخرف-86،و الآیتان تدلان علی جواز الشفاعة من الملائکة أیضا لأنهم قالوا إنهم بنات الله سبحانه.و منهم الملائکة.

قال تعالی: «وَ کَمْ مِنْ مَلَکٍ فِی السَّمٰاوٰاتِ لاٰ تُغْنِی شَفٰاعَتُهُمْ شَیْئاً إِلاّٰ مِنْ بَعْدِ أَنْ یَأْذَنَ اللّٰهُ لِمَنْ یَشٰاءُ وَ یَرْضیٰ» :النجم-26،و قال تعالی: «یَوْمَئِذٍ لاٰ تَنْفَعُ الشَّفٰاعَةُ إِلاّٰ مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمٰنُ وَ رَضِیَ لَهُ قَوْلاً یَعْلَمُ مٰا بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ مٰا خَلْفَهُمْ» :طه-110،و منهم الشهداء

لدلالة قوله تعالی: «وَ لاٰ یَمْلِکُ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الشَّفٰاعَةَ إِلاّٰ مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ» :الزخرف-86،علی تملکهم للشفاعة لشهادتهم بالحق،فکل شهید فهو شفیع یملک الشهادة غیر أن هذه الشهادة کما مر فی سورة الفاتحة و سیأتی فی قوله تعالی «وَ کَذٰلِکَ جَعَلْنٰاکُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَکُونُوا شُهَدٰاءَ عَلَی النّٰاسِ» :البقرة-143 شهادة الأعمال دون الشهادة بمعنی القتل فی معرکة القتال،و من هنا یظهر أن المؤمنین أیضا من الشفعاء فإن الله عز و جل أخبر بلحوقهم بالشهداء یوم القیامة،قال تعالی:

«وَ الَّذِینَ آمَنُوا بِاللّٰهِ وَ رُسُلِهِ أُولٰئِکَ هُمُ الصِّدِّیقُونَ وَ الشُّهَدٰاءُ عِنْدَ رَبِّهِمْ» :الحدید-19، کما سیجیء بیانه.

5-بما ذا تتعلق الشفاعة؟

قد عرفت أن الشفاعة منها تکوینیة تتعلق بکل سبب تکوینی فی عالم الأسباب و منها شفاعة تشریعیة متعلقة بالثواب و العقاب فمنها ما یتعلق بعقاب کل ذنب، الشرک فما دونه کشفاعة التوبة و الإیمان قبل یوم القیامة و منها ما یتعلق بتبعات بعض الذنوب کبعض الأعمال الصالحة،و أما الشفاعة المتنازع فیها و هی شفاعة الأنبیاء و غیرهم یوم القیامة لرفع العقاب ممن استحقه بالحساب،فقد عرفت فی الأمر الثالث أن متعلقها أهل المعاصی الکبیرة ممن یدین دین الحق و قد ارتضی الله دینه.

6-متی تنفع الشفاعة؟

و نعنی بها أیضا الشفاعة الرافعة للعقاب،و الذی یدل علیه قوله سبحانه: «کُلُّ نَفْسٍ بِمٰا کَسَبَتْ رَهِینَةٌ إِلاّٰ أَصْحٰابَ الْیَمِینِ فِی جَنّٰاتٍ یَتَسٰاءَلُونَ عَنِ الْمُجْرِمِینَ مٰا سَلَکَکُمْ فِی سَقَرَ» :المدثر-42،فالآیات کما مر دالة علی توصیف من تناله الشفاعة و من یحرم منها غیر أنها تدل علی أن الشفاعة إنما تنفع فی الفک عن هذه الرهانة و الإقامة و الخلود فی سجن النار،و أما ما یتقدم علیه من أهوال یوم القیامة و عظائمها فلا دلیل علی وقوع شفاعة فیها لو لم تدل الآیة علی انحصار الشفاعة فی الخلاص من رهانة النار.

و اعلم أنه یمکن أن یستفاد من هذه الآیات وقوع هذا التساؤل بعد استقرار

أهل الجنة فی الجنة و أهل النار فی النار و تعلق الشفاعة بجمع من المجرمین بإخراجهم من النار،و ذلک لمکان قوله: فِی جَنّٰاتٍ ،الدال علی الاستقرار و قوله: مٰا سَلَکَکُمْ فإن السلوک هو الإدخال لکن لا کل إدخال بل إدخال علی سبیل النضد و الجمع و النظم ففیه معنی الاستقرار و کذا قوله: فَمٰا تَنْفَعُهُمْ ،فإن ما لنفی الحال،فافهم ذلک.

و أما نشأة البرزخ و ما یدل علی حضور النبی(ع)و الأئمة(ع)عند الموت و عند مساءلة القبر و إعانتهم إیاه علی الشدائد کما سیأتی فی قوله تعالی: «وَ إِنْ مِنْ أَهْلِ الْکِتٰابِ إِلاّٰ لَیُؤْمِنَنَّ بِهِ» :النساء-158،فلیس من الشفاعة عند الله فی شیء و إنما هو من سبیل التصرفات و الحکومة الموهوبة لهم بإذن الله سبحانه،قال تعالی:

«وَ عَلَی الْأَعْرٰافِ رِجٰالٌ یَعْرِفُونَ کُلاًّ بِسِیمٰاهُمْ وَ نٰادَوْا أَصْحٰابَ الْجَنَّةِ أَنْ سَلاٰمٌ عَلَیْکُمْ لَمْ یَدْخُلُوهٰا وَ هُمْ یَطْمَعُونَ ،Xإلی أن قالX: «وَ نٰادیٰ أَصْحٰابُ الْأَعْرٰافِ رِجٰالاً یَعْرِفُونَهُمْ بِسِیمٰاهُمْ قٰالُوا مٰا أَغْنیٰ عَنْکُمْ جَمْعُکُمْ وَ مٰا کُنْتُمْ تَسْتَکْبِرُونَ، أَ هٰؤُلاٰءِ الَّذِینَ أَقْسَمْتُمْ لاٰ یَنٰالُهُمُ اللّٰهُ بِرَحْمَةٍ ادْخُلُوا الْجَنَّةَ لاٰ خَوْفٌ عَلَیْکُمْ وَ لاٰ أَنْتُمْ تَحْزَنُونَ» :الأعراف-46،48، 49،و من هذا القبیل من وجه قوله تعالی: «یَوْمَ نَدْعُوا کُلَّ أُنٰاسٍ بِإِمٰامِهِمْ فَمَنْ أُوتِیَ کِتٰابَهُ بِیَمِینِهِ» :إسراء-71،فوساطة الإمام فی الدعوة،و إیتاء الکتاب من قبیل الحکومة الموهوبة فافهم.

فتحصل أن المتحصل من أمر الشفاعة وقوعها فی آخر موقف من مواقف یوم القیامة باستیهاب المغفرة بالمنع عن دخول النار،أو إخراج بعض من کان داخلا فیها، باتساع الرحمة أو ظهور الکرامة.

(بحث روائی) [بحث آخر فی الشفاعة.]

فی أمالی الصدوق،عن الحسین بن خالد عن الرضا عن آبائه عن أمیر المؤمنین (ع)قال:قال رسول الله ص: من لم یؤمن بحوضی فلا أورده الله حوضی-و من لم یؤمن بشفاعتی فلا أناله الله شفاعتی-ثم قال(ص)إنما شفاعتی لأهل الکبائر من أمتی، فأما المحسنون منهم فما علیهم من سبیل،قال الحسین بن خالد:فقلت للرضا(ع) یا بن رسول الله-فما معنی قول الله عز و جل: «وَ لاٰ یَشْفَعُونَ إِلاّٰ لِمَنِ ارْتَضیٰ »قال(ع)

لا یشفعون إلا لمن ارتضی الله دینه.

أقول:قوله(ص):إنما شفاعتی،هذا المعنی رواه الفریقان بطرق متعددة عنه(ص)و قد مر استفادة معناه من الآیات.

و فی تفسیر العیاشی،عن سماعة بن مهران عن أبی إبراهیم(ع): فی قول الله: عَسیٰ أَنْ یَبْعَثَکَ رَبُّکَ مَقٰاماً مَحْمُوداً ،قال:یقوم الناس یوم القیامة مقدار أربعین عاما-و یؤمر الشمس،فیرکب علی رءوس العباد،و یلجمهم العرق،و یؤمر الأرض لا تقبل من عرقهم شیئا-فیأتون آدم فیستشفعون منه فیدلهم علی نوح،و یدلهم نوح علی إبراهیم،و یدلهم إبراهیم علی موسی،و یدلهم موسی علی عیسی،و یدلهم عیسی-فیقول:

علیکم بمحمد خاتم البشر فیقول محمد ص:أنا لها فینطلق حتی یأتی باب الجنة-فیدق فیقال له:من هذا؟و الله أعلم فیقول:محمد،فیقال:افتحوا له فإذا فتح الباب- استقبل ربه فخر ساجدا-فلا رفع رأسه حتی یقال له:تکلم و سل تعط و اشفع تشفع- فیرفع رأسه و یستقبل ربه فیخر ساجدا-فیقال له مثلها فیرفع رأسه-حتی إنه لیشفع من قد أحرق بالنار-فما أحد من الناس یوم القیامة-فی جمیع الأمم أوجه من محمد ص- و هو قول الله تعالی: عَسیٰ أَنْ یَبْعَثَکَ رَبُّکَ مَقٰاماً مَحْمُوداً .

أقول:و هذا المعنی مستفیض مروی بالاختصار و التفصیل بطرق متعددة من العامة و الخاصة،و فیها دلالة علی کون المقام المحمود فی الآیة هو مقام الشفاعة،و لا ینافی ذلک کون غیره(ص)من الأنبیاء،و غیرهم جائز الشفاعة لإمکان کون شفاعتهم فرعا لشفاعته فافتتاحها بیده(ص).

و فی تفسیر العیاشی،أیضا:عن أحدهما(ع): فی قوله تعالی: عَسیٰ أَنْ یَبْعَثَکَ رَبُّکَ مَقٰاماً مَحْمُوداً ،قال:هی الشفاعة.

و فی تفسیر العیاشی،أیضا:عن عبید بن زرارة قال: سئل أبو عبد الله(ع) عن المؤمن هل له شفاعة؟قال:نعم-فقال له رجل من القوم:هل یحتاج المؤمن إلی شفاعة محمد ص یومئذ؟قال:نعم إن للمؤمنین خطایا و ذنوبا-و ما من أحد إلا یحتاج إلی شفاعة محمد یومئذ.قال:و سأله رجل عن قول رسول الله:أنا سید ولد آدم و لا

فخر.قال نعم.قال:یأخذ حلقة باب الجنة فیفتحها فیخر ساجدا-فیقول الله:

ارفع رأسک اشفع تشفع اطلب تعط-فیرفع رأسه ثم یخر ساجدا-فیقول الله:ارفع رأسک اشفع تشفع و اطلب تعط-ثم یرفع رأسه فیشفع فیشفع و یطلب فیعطی.

و فی تفسیر الفرات،:عن محمد بن القاسم بن عبید معنعنا عن بشر بن شریح البصری قال: قلت لمحمد بن علی(ع)،أیة آیة فی کتاب الله أرجی؟قال:فما یقول فیها قومک؟ قلت:یقولون: «یٰا عِبٰادِیَ الَّذِینَ أَسْرَفُوا عَلیٰ أَنْفُسِهِمْ لاٰ تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللّٰهِ » .

قال:لکنا أهل بیت لا نقول ذلک.قال:قلت:فأی شیء تقولون فیها؟قال:

نقول: وَ لَسَوْفَ یُعْطِیکَ رَبُّکَ فَتَرْضیٰ ؛الشفاعة و الله الشفاعة و الله الشفاعة.

أقول:أما کون قوله تعالی: «عَسیٰ أَنْ یَبْعَثَکَ رَبُّکَ مَقٰاماً مَحْمُوداً ؛الآیة» مقام الشفاعة فربما ساعد علیه لفظ الآیة أیضا مضافا إلی ما استفاض عنه(ص)أنه مقام الشفاعة فإن قوله تعالی: أَنْ یَبْعَثَکَ ، یدل علی أنه مقام سیناله یوم القیامة.و قوله مَحْمُوداً مطلق فهو حمد غیر مقید یدل علی وقوعه من جمیع الناس من الأولین و الآخرین، و الحمد هو الثناء علی الجمیل الاختیاری ففیه دلالة علی وقوع فعل منه(ص)ینتفع به و یستفید منه الکل فیحمده علیه،و لذلک

قال(ع)فی روایة عبید بن زرارة السابقة: و ما من أحد إلا یحتاج إلی شفاعة محمد یومئذ الحدیث.و سیجیء بیان هذا المعنی بوجه آخر وجیه.

و أما کون قوله تعالی: وَ لَسَوْفَ یُعْطِیکَ رَبُّکَ فَتَرْضیٰ ،أرجی آیة فی کتاب الله دون قوله تعالی: یٰا عِبٰادِیَ الَّذِینَ أَسْرَفُوا عَلیٰ أَنْفُسِهِمْ لاٰ تَقْنَطُوا الآیة،فإن النهی عن القنوط و إن تکرر ذکره فی القرآن الشریف إلا أن قوله(ص)حکایة عن إبراهیم (ع): قال: «وَ مَنْ یَقْنَطُ مِنْ رَحْمَةِ رَبِّهِ إِلاَّ الضّٰالُّونَ:» :حجر 56، و قوله تعالی حکایة عن یعقوب(ع): «إِنَّهُ لاٰ یَیْأَسُ مِنْ رَوْحِ اللّٰهِ إِلاَّ الْقَوْمُ الْکٰافِرُونَ» :یوسف-87،ناظرتان إلی الیأس و القنوط من الرحمة التکوینیة بشهادة المورد.

و أما قوله تعالی: «قُلْ یٰا عِبٰادِیَ الَّذِینَ أَسْرَفُوا عَلیٰ أَنْفُسِهِمْ لاٰ تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ

اللّٰهِ إِنَّ اللّٰهَ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِیعاً إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِیمُ وَ أَنِیبُوا إِلیٰ رَبِّکُمْ:» الزمر-54، إلی آخر الآیات فهو و إن کان نهیا عن القنوط من الرحمة التشریعیة بقرینة قوله تعالی أَسْرَفُوا عَلیٰ أَنْفُسِهِمْ الظاهر فی کون القنوط فی الآیة قنوطا من جهة المعصیة،و قد عمم سبحانه المغفرة للذنوب جمیعا من غیر استثناء،و لکنه تعالی ذیله بالأمر بالتوبة و الإسلام و العمل بالاتباع فدلت الآیة علی أن العبد المسرف علی نفسه لا ینبغی له أن یقنط من روح الله ما دام یمکنه اختبار التوبة و الإسلام و العمل الصالح.

و بالجملة فهذه رحمة مقیدة أمر الله تعالی عباده بالتعلق بها،و لیس رجاء الرحمة المقیدة کرجاء الرحمة العامة و الإعطاء،و الإرضاء المطلقین الذین وعدهما الله لرسوله الذی جعله رحمة للعالمین.ذلک الوعد یطیب نفس رسول الله ص بقوله تعالی:

وَ لَسَوْفَ یُعْطِیکَ رَبُّکَ فَتَرْضیٰ الآیة».

توضیح ذلک:أن الآیة فی مقام الامتنان و فیها وعد یختص به رسول الله ص لم یعد الله سبحانه بمثله أحدا من خلقه قط،و لم یقید الإعطاء بشیء فهو إعطاء مطلق و قد وعد الله ما یشابه ذلک فریقا من عباده فی الجنة فقال تعالی: «لَهُمْ فِیهٰا مٰا یَشٰاؤُنَ عِنْدَ رَبِّهِمْ:» الشوری-22،و قال تعالی: «لَهُمْ مٰا یَشٰاؤُنَ فِیهٰا وَ لَدَیْنٰا مَزِیدٌ:» ق-35،فأفاد أن لهم هناک ما هو فوق مشیتهم،و المشیة تتعلق بکل ما یخطر ببال الإنسان من السعادة و الخیر،فهناک ما لا یخطر علی قلب بشر کما قال تعالی: «فَلاٰ تَعْلَمُ نَفْسٌ مٰا أُخْفِیَ لَهُمْ مِنْ قُرَّةِ أَعْیُنٍ:» السجدة-17، فإذا کان هذا قدر ما أعطاه الله علی عباده الذین آمنوا و عملوا الصالحات و هو أمر فوق القدر کما عرفت ذلک فما یعطیه لرسوله(ص)فی مقام الامتنان أوسع من ذلک و أعظم فافهم.

فهذا شأن إعطائه تعالی،و أما شأن رضی رسول الله ص فمن المعلوم أن هذا الرضا لیس هو الرضا بما قسم الله،الذی هو زمیل لأمر الله.فإن الله هو المالک الغنی علی الإطلاق و لیس للعبد إلا الفقر و الحاجة فینبغی أن یرضی بقلیل ما یعطیه ربه و کثیره و ینبغی أن یرضی بما قضاه الله فی حقه،سره ذلک أو ساءه،فإذا کان هذا هکذا فرسول الله ص أعلم و أعمل،لا یرید إلا ما یریده الله فی حقه،لکن هذا

الرضا حیث وضع فی مقابل الإعطاء یفید معنی آخر نظیر إغناء الفقیر بما یشکو فقده، و إرضاء الجائع بإشباعه فهو الإرضاء بالإعطاء من غیر تحدید،و هذا أیضا مما وعد الله ما یشابهه لفریق من عباده.قال عز من قائل: «إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ أُولٰئِکَ هُمْ خَیْرُ الْبَرِیَّةِ جَزٰاؤُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ جَنّٰاتُ عَدْنٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهٰارُ خٰالِدِینَ فِیهٰا أَبَداً رَضِیَ اللّٰهُ عَنْهُمْ وَ رَضُوا عَنْهُ ذٰلِکَ لِمَنْ خَشِیَ رَبَّهُ:» البینة-8،و هذا أیضا لموقع الامتنان و الاختصاص یجب أن یکون أمرا فوق ما للمؤمنین و أوسع من ذلک، و قد قال تعالی:فی حق رسوله: «بِالْمُؤْمِنِینَ رَؤُفٌ رَحِیمٌ:» التوبة-128،فصدق رأفته و کیف یرضی رسول الله ص و یطیب نفسه أن یتنعم بنعیم الجنة و یرتاض فی ریاضه و فریق من المؤمنین متغلغلون فی درکات السعیر،مسجونون تحت أطباق النار و هم معترفون لله بالربوبیة،و لرسوله بالرسالة،و لما جاء به بالصدق،و إنما غلبت علیهم الجهالة،و لعب بهم الشیطان،فاقترفوا معاصی من غیر عناد و استکبار.و الواحد منا إذا راجع ما أسلفه من عمره و نظر إلی ما قصر به فی الاستکمال و الارتقاء یلوم نفسه بالتفریط فی سعیه و طلبه ثم یلتفت إلی جهالة الشباب و نقص التجارب فربما خمدت نار غضبه و انکسرت سورة ملامته لرحمة ناقصة أودعها الله فطرته،فما ظنک برحمة رب العالمین فی موقف لیس فیه إلا جهالة إنسان ضعیف و کرامة النبی الرءوف الرحیم و رحمة أرحم الراحمین.و قد رأی ما رأی من وبال أمره من لدن نشبت علیه أظفار المنیة إلی آخر مواقف یوم القیامة.

و فی تفسیر القمی،: فی قوله تعالی: وَ لاٰ تَنْفَعُ الشَّفٰاعَةُ عِنْدَهُ إِلاّٰ لِمَنْ أَذِنَ لَهُ الآیة،عن أبی العباس المکبر-قال:دخل مولی لامرأة علی بن الحسین یقال له:أبو أیمن-فقال:

یا أبا جعفر تغرون الناس و تقولون:شفاعة محمد،شفاعة محمد؛فغضب أبو جعفر حتی تربد وجهه،ثم قال: ویحک یا أبا أیمن-أ غرک أن عف بطنک و فرجک؟أما لو قد رأیت أفزاع القیمة لقد احتجت إلی شفاعة محمد،ویلک فهل یشفع إلا لمن وجبت له النار؟قال:ما من أحد من الأولین و الآخرین-إلا و هو محتاج إلی شفاعة محمد ص یوم القیامة،ثم قال أبو جعفر:إن لرسول الله الشفاعة فی أمته،و لنا شفاعة فی شیعتنا، و لشیعتنا شفاعة فی أهالیهم،ثم قال:و إن المؤمن لیشفع فی مثل ربیعة و مضر، و إن المؤمن لیشفع لخادمه و یقول:یا رب حق خدمتی کان یقینی الحر و البرد.

أقول:قوله(ع):ما من أحد من الأولین و الآخرین إلا و هو محتاج إلی شفاعة محمد ص ظاهرة أن هذه الشفاعة العامة غیر التی ذکرها بقوله:ویلک فهل یشفع إلا لمن وجبت له النار؛و قد مر نظیر هذا المعنی فی روایة العیاشی عن عبید بن زرارة عن الصادق(ع).و فی هذا المعنی روایات أخر روتها العامة و الخاصة، و یدل علیه قوله تعالی: «وَ لاٰ یَمْلِکُ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الشَّفٰاعَةَ إِلاّٰ مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ:» الزخرف-86،حیث یفید أن الملاک فی الشفاعة هو الشهادة، فالشهداء هم الشفعاء المالکون للشفاعة،و سیأتی إن شاء الله فی قوله تعالی: «وَ کَذٰلِکَ جَعَلْنٰاکُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَکُونُوا شُهَدٰاءَ عَلَی النّٰاسِ وَ یَکُونَ الرَّسُولُ عَلَیْکُمْ شَهِیداً:» البقرة-143،أن الأنبیاء شهداء و أن محمدا ص شهید علیهم،فهو(ص)شهید الشهداء فهو شفیع الشفعاء و لو لا شهادة الشهداء لما قام للقیامة أساس.

و فی تفسیر القمی،أیضا: فی قوله تعالی: وَ لاٰ تَنْفَعُ الشَّفٰاعَةُ عِنْدَهُ إِلاّٰ لِمَنْ أَذِنَ لَهُ .

قال(ع):لا یشفع أحد من أنبیاء الله و رسله-حتی یأذن الله له إلا رسول الله-فإن الله أذن له فی الشفاعة قبل یوم القیامة،و الشفاعة له و للأئمة من ولده ثم من بعد ذلک للأنبیاء.

و فی الخصال،:عن علی(ع)قال قال:رسول الله ص: ثلاثة یشفعون إلی الله عز و جل فیشفعون:الأنبیاء،ثم العلماء،ثم الشهداء.

أقول:الظاهر أن المراد بالشهداء،شهداء معرکة القتال کما هو المعروف فی لسان الأئمة فی الأخبار لا شهداء الأعمال کما هو مصطلح القرآن.

و فی الخصال،فی حدیث الأربعمائة:و قال(ع): لنا شفاعة و لأهل مودتنا شفاعة.

أقول:و هناک روایات کثیرة فی شفاعة سیدة النساء فاطمة(ع) و شفاعة ذریتها غیر الأئمة و شفاعة المؤمنین حتی السقط منهم.

ففی الحدیث المعروف عن النبی ص: تناکحوا تناسلوا-فإنی أباهی بکم الأمم یوم القیامة و لو بالسقط-یقوم محبنطئا علی باب الجنة-فیقال له:ادخل-فیقول:لا حتی یدخل أبوای الحدیث.

و فی الخصال،عن أبی عبد الله عن أبیه عن جده عن علی(ع)قال: إن للجنة

ثمانیة أبواب،باب یدخل منه النبیون و الصدیقون،و باب یدخل منه الشهداء و الصالحون،و خمسة أبواب یدخل منها شیعتنا و محبونا،فلا أزال واقفا علی الصراط أدعو و أقول:رب سلم شیعتی و محبی و أنصاری و من تولانی فی دار الدنیا-فإذا النداء من بطنان العرش،قد أجیبت دعوتک،و شفعت فی شیعتک،و یشفع کل رجل من شیعتی و من تولانی و نصرنی-و حارب من عادانی بفعل أو قول فی سبعین ألفا من جیرانه و أقربائه، و باب یدخل منه سائر المسلمین ممن یشهد أن لا إله إلا الله-و لم یکن فی قلبه مقدار ذرة من بغضنا أهل البیت.

و فی الکافی،:عن حفص المؤذن عن أبی عبد الله(ع) فی رسالته إلی أصحابه قال(ع):و اعلموا أنه لیس یغنی عنکم من الله أحد من خلقه-لا ملک مقرب و لا نبی مرسل و لا من دون ذلک-من سره أن ینفعه شفاعة الشافعین عند الله-فلیطلب إلی الله أن یرضی عنه.

و فی تفسیر الفرات،:بإسناده عن الصادق(ص)قال: قال جابر لأبی جعفر (ع):جعلت فداک یا بن رسول الله حدثنی بحدیث فی جدتک فاطمة-و ساق الحدیث یذکر فیه شفاعة فاطمة یوم القیامة-إلی أن قال:قال أبو جعفر(ع):فوالله لا یبقی فی الناس إلا شاک أو کافر أو منافق،فإذا صاروا بین الطبقات نادوا-کما قال الله تعالی فَمٰا لَنٰا مِنْ شٰافِعِینَ وَ لاٰ صَدِیقٍ حَمِیمٍ -فلو أن لنا کرة فنکون من المؤمنین،قال أبو جعفر (ع):هیهات هیهات منعوا ما طلبوا-و لو ردوا لعادوا لما نهوا عنه و إنهم لکاذبون.

أقول:تمسکه(ع)بقوله تعالی: فَمٰا لَنٰا مِنْ شٰافِعِینَ یدل علی استشعار دلالة الآیات علی وقوع الشفاعة و قد تمسک بها النافون للشفاعة علی نفیها و قد اتضح مما قدمناه فی قوله تعالی: فَمٰا تَنْفَعُهُمْ شَفٰاعَةُ الشّٰافِعِینَ وجه دلالتها علیها فی الجملة،فلو کان المراد مجرد النفی لکان حق الکلام أن یقال:فما لنا من شفیع و لا صدیق حمیم، فالإتیان فی حیز النفی بصیغة الجمع یدل علی وقوع شفاعة من جماعة و عدم نفعها فی حقهم،مضافا إلی أن قوله تعالی: فَلَوْ أَنَّ لَنٰا کَرَّةً فَنَکُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ بعد قوله:

فَمٰا لَنٰا مِنْ شٰافِعِینَ وَ لاٰ صَدِیقٍ حَمِیمٍ المسوق للتحسر تمن واقع فی حیز التحسر و من المعلوم أن التمنی فی حیز التحسر إنما یکون بما یتضمن ما فقده و یشتمل علی ما تحسر

علیه فیکون معنی قولهم: فَلَوْ أَنَّ لَنٰا کَرَّةً معناه یا لیتنا نرد فنکون من المؤمنین حتی ننال الشفاعة من الشافعین کما نالها المؤمنون،فالآیة من الآیات الدالة علی وقوع الشفاعة.

و فی التوحید،:عن الکاظم عن أبیه عن آبائه عن النبی ص قال: إنما شفاعتی لأهل الکبائر من أمتی-فأما المحسنون فما علیهم من سبیل،قیل:یا بن رسول الله کیف تکون الشفاعة لأهل الکبائر،و الله تعالی یقول: وَ لاٰ یَشْفَعُونَ إِلاّٰ لِمَنِ ارْتَضیٰ و من ارتکب الکبیرة لا یکون مرتضی؟فقال(ع):ما من مؤمن یرتکب ذنبا إلا ساءه ذلک و ندم علیه،و قال النبی ص:کفی بالندم توبة،و قال(ص)من سرته حسنة و ساءته سیئة فهو مؤمن،فمن لم یندم علی ذنب یرتکبه فلیس بمؤمن-و لم تجب له الشفاعة و کان ظالما-و الله تعالی ذکره یقول: مٰا لِلظّٰالِمِینَ مِنْ حَمِیمٍ وَ لاٰ شَفِیعٍ یُطٰاعُ ، فقیل له:یا بن رسول الله-و کیف لا یکون مؤمنا من لا یندم علی ذنب یرتکبه- فقال:ما من أحد یرتکب کبیرة من المعاصی-و هو یعلم أن سیعاقب علیه إلا ندم علی ما ارتکب،و متی ندم کان تائبا مستحقا للشفاعة،و متی لم یندم علیها کان مصرا و المصر لا یغفر له،لأنه غیر مؤمن بعقوبة ما ارتکب،و لو کان مؤمنا بالعقوبة لندم- و قد قال النبی ص:لا کبیرة مع الاستغفار-و لا صغیرة مع الإصرار،و أما قول الله عز و جل: وَ لاٰ یَشْفَعُونَ إِلاّٰ لِمَنِ ارْتَضیٰ -فإنهم لا یشفعون إلا لمن ارتضی الله دینه،و الدین الإقرار بالجزاء علی الحسنات و السیئات،فمن ارتضی دینه ندم علی ما ارتکبه من الذنوب-لمعرفته بعاقبته فی القیامة.

أقول:قوله(ع)و کان ظالما،فیه تعریف الظالم یوم القیامة و إشارة إلی ما عرفه به القرآن حیث یقول: «فَأَذَّنَ مُؤَذِّنٌ بَیْنَهُمْ أَنْ لَعْنَةُ اللّٰهِ عَلَی الظّٰالِمِینَ» الَّذِینَ یَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ وَ یَبْغُونَهٰا عِوَجاً وَ هُمْ بِالْآخِرَةِ کٰافِرُونَ» :الأعراف-44 و 45، و هو الذی لا یعتقد بیوم المجازاة فلا یتأسف علی فوت أوامر الله تعالی و لا یسوؤه اقتحام محارمه إما بجحد جمیع المعارف الحقة و التعالیم الدینیة و إما بالاستهانة لأمرها و عدم الاعتناء بالجزاء و الدین یوم الجزاء و الدین فیکون قوله به استهزاء بأمره و تکذیبا له،و قوله(ع):فتکون تائبا مستحقا للشفاعة،أی راجعا إلی الله ذا دین

مرضی مستحقا للشفاعة،و أما التوبة المصطلحة فهی بنفسها شفیعة منجیة،و قوله (ع):و قد قال النبی لا کبیرة مع الاستغفار،إلخ تمسکه(ع)به من جهة أن الإصرار و هو عدم الانقباض بالذنب و الندم علیه یخرج الذنب عن شأنه الذی له إلی شأن آخر و هو تکذیب المعاد و الظلم بآیات الله فلا یغفر لأن الذنب إنما یغفر إما بتوبة أو بشفاعة متوقفة علی دین مرضی و لا توبة هناک و لا دین مرضیا.

و نظیر هذا المعنی واقع

فی روایة العلل،عن أبی إسحاق اللیثی قال: قلت لأبی جعفر محمد بن علی الباقر(ع):یا بن رسول الله أخبرنی عن المؤمن المستبصر-إذا بلغ فی المعرفة و کمل هل یزنی؟قال:اللهم لا، قلت:فیلوط قال اللهم لا،قلت فیسرق؟قال لا،قلت:فیشرب الخمر؟قال:لا-قلت:فیأتی بکبیرة من هذه الکبائر-أو فاحشة من هذه الفواحش؟قال لا،قلت فیذنب ذنبا؟قال:نعم و هو مؤمن مذنب مسلم،قلت:ما معنی مسلم؟قال:المسلم لا یلزمه و لا یصر علیه.

الحدیث.

و فی الخصال،:بأسانید عن الرضا عن آبائه(ع)قال قال:رسول الله ص: إذا کان یوم القیامة تجلی الله عز و جل لعبده المؤمن-فیوقفه علی ذنوبه ذنبا ذنبا- ثم یغفر الله له لا یطلع الله له ملکا مقربا و لا نبیا مرسلا-و یستر علیه أن یقف علیه أحد،ثم یقول لسیئاته:کونی حسنات.

و عن صحیح مسلم،مرفوعا إلی أبی ذر قال:قال رسول الله ص: یؤتی بالرجل یوم القیامة-فیقال:اعرضوا علیه صغار ذنوبه و نحوا عنه کبارها-فیقال:عملت یوم کذا و کذا و کذا-و هو مقر لا ینکر و هو مشفق من الکبائر-فیقال:أعطوه مکان کل سیئة حسنة-فیقول:إن لی ذنوبا ما أراها هاهنا،قال:و لقد رأیت رسول الله ضحک حتی بدت نواجذه.

و فی الأمالی،:عن الصادق(ع): إذا کان یوم القیامة نشر الله تبارک و تعالی رحمته-حتی یطمع إبلیس فی رحمته.

أقول:و الروایات الثلاث الأخیرة من المطلقات و الأخبار الدالة علی وقوع

شفاعة النبی ص یوم القیامة من طرق أئمة أهل البیت و کذا من طرق أهل السنة و الجماعة بالغة حد التواتر،و هی من حیث المجموع إنما تدل علی معنی واحد و هو الشفاعة علی المذنبین من أهل الإیمان إما بالتخلیص من دخول النار و إما بالإخراج منها بعد الدخول فیها،و المتیقن منها عدم خلود المذنبین من أهل الإیمان فی النار و قد عرفت أن القرآن أیضا لا یدل علی أزید من ذلک.

(بحث فلسفی) [بحث آخر فی الشفاعة.]

البراهین العقلیة و إن قصرت عن إعطاء التفاصیل الواردة کتابا و سنة فی المعاد لعدم نیلها المقدمات المتوسطة فی الاستنتاج علی ما ذکره الشیخ ابن سینا لکنها تنال ما یستقبله الإنسان من کمالاته العقلیة و المثالیة فی صراطی السعادة و الشقاوة بعد مفارقة نفسه بدنه من جهة التجرد العقلی و المثالی الناهض علیهما البرهان.

فالإنسان فی بادئ أمره یحصل له من کل فعل یفعله هیئة نفسانیة و حال من أحوال السعادة و الشقاوة،و نعنی بالسعادة ما هو خیر له من حیث إنه إنسان،و بالشقاوة ما یقابل ذلک،ثم تصیر تلک الأحوال بتکررها ملکة راسخة،ثم یتحصل منها صورة سعیدة أو شقیة للنفس تکون مبدأ لهیئات و صور نفسانیة،فإن کانت سعیدة فآثارها وجودیة ملائمة للصورة الجدیدة،و للنفس التی هی بمنزلة المادة القابلة لها،و إن کانت شقیة فآثارها أمور عدمیة ترجع بالتحلیل إلی الفقدان و الشر،فالنفس السعیدة تلتذ بآثارها بما هی إنسان،و تلتذ بها بما هی إنسان سعید بالفعل،و النفس الشقیة و إن کانت آثارها مستأنسة لها و ملائمة بما أنها مبدأ لها لکنها تتألم بها بما أنها إنسان،هذا بالنسبة إلی النفوس الکاملة فی جانب السعادة و الشقاوة،أعنی الإنسان السعید ذاتا و الصالح عملا و الإنسان الشقی ذاتا و الطالح عملا،و أما الناقصة فی سعادتها و شقاوتها فالإنسان السعید ذاتا الشقی فعلا بمعنی أن یکون ذاته ذات صورة سعیدة بالاعتقاد الحق الثابت غیر أن فی نفسه هیئات شقیة ردیة من الذنوب و الآثام اکتسبتها حین تعلقها بالبدن الدنیوی و ارتضاعها من ثدی الاختیار،فهی أمور قسریة غیر ملائمة لذاته، و قد أقیم البرهان علی أن القسر لا یدوم،فهذه النفس سترزق التطهر منها فی برزخ أو

قیمة علی حسب قوة رسوخها فی النفس،و کذلک الأمر فیما للنفس الشقیة من الهیئات العارضة السعیدة فإنها ستسلب عنها و تزول سریعا أو بطیئا،و أما النفس التی لم تتم لها فعلیة السعادة و الشقاوة فی الحیاة الدنیا حتی فارقت البدن مستضعفة ناقصة فهی من المرجئین لأمر الله عز و جل،فهذا ما یقتضیه البراهین فی المجازاة بالثواب و العقاب المقتضیة لکونها من لوازم الأعمال و نتائجها،لوجوب رجوع الروابط الوضعیة الاعتباریة بالآخرة إلی روابط حقیقیة وجودیة هذا.

ثم إن البراهین قائمة علی أن الکمال الوجودی مختلف بحسب مراتب الکمال و النقص و الشدة و الضعف و هو التشکیک خاصة فی النور المجرد فلهذه النفوس مراتب مختلفة فی القرب و البعد من مبدإ الکمال و منتهاه فی سیرها الارتقائی و عودها إلی ما بدأت منها و هی بعضها فوق بعض،و هذه شأن العلل الفاعلیة(بمعنی ما به)و وسائط الفیض،فلبعض النفوس و هی النفوس التامة الکاملة کنفوس الأنبیاء(ع) و خاصة من هو فی أرقی درجات الکمال و الفعلیة وساطة فی زوال الهیئات الشقیة الردیة القسریة من نفوس الضعفاء،و من دونهم من السعداء إذا لزمتها قسرا،و هذه هی الشفاعة الخاصة بأصحاب الذنوب.

(بحث اجتماعی) [بحث آخر فی الشفاعة.]

الذی تعطیه أصول الاجتماع أن المجتمع الإنسانی لا یقدر علی حفظ حیاته و إدامة وجوده إلا بقوانین موضوعة معتبرة بینهم،لها النظارة فی حاله،و الحکومة فی أعمال الأفراد و شئونهم،تنشأ عن فطرة المجتمع و غریزة الأفراد المجتمعین بحسب الشرائط الموجودة،فتسیر بهدایتها جمیع طبقات الاجتماع کل علی حسب ما یلائم شأنه و یناسب موقعه فیسیر المجتمع بذلک سیرا حثیثا و یتولد بتألف أطرافه و تفاعل متفرقاته العدل الاجتماعی و هی موضوعة علی مصالح و منافع مادیة یحتاج إلیها ارتقاء الاجتماع المادی، و علی کمالات معنویة کالأخلاق الحسنة الفاضلة التی یدعو إلیها صلاح الاجتماع کالصدق فی القول و الوفاء بالعهد و النصح و غیر ذلک، و حیث کانت القوانین و الأحکام وضعیة غیر حقیقیة احتاجت إلی تتمیم تأثیرها،بوضع أحکام مقررة أخری فی المجازاة لتکون

هی الحافظة لحماها عن تعدی الأفراد المتهوسین و تساهل آخرین،و لذلک کلما قویت حکومة(أی حکومة کانت)علی إجراء مقررات الجزاء لم یتوقف المجتمع فی سیره و لا ضل سائره عن طریقه و مقصده،و کلما ضعفت اشتد الهرج و المرج فی داخله و انحرف عن مسیره فمن التعالیم اللازمة تثبیتها فی الاجتماع تلقین أمر الجزاء،و إیجاد الإیمان به فی نفوس الأفراد،و من الواجب الاحتراز من أن یدخل فی نفوسهم رجاء التخلص عن حکم الجزاء،و تبعة المخالفة و العصیان،بشفاعة أو رشوة أو بشیء من الحیل و الدسائس المهلکة،و لذلک نقموا علی الدیانة المسیحیة ما وقع فیها أن المسیح فدی الناس فی معاصیهم بصلبه،فالناس یتکلون علیه فی تخلیصهم من ید القضاء یوم القیامة و یکون الدین إذ ذاک هادما للإنسانیة،مؤخرا للمدنیة،راجعا بالإنسان القهقری کما قیل.و أن الإحصاء یدل من أن المتدینین أکثر کذبا و أبعد من العدل من غیرهم و لیس ذلک إلا أنهم یتکلون بحقیة دینهم،و ادخار الشفاعة فی حقهم لیوم القیامة،فلا یبالون ما یعملون بخلاف غیرهم،فإنهم خلوا و غرائزهم و فطرهم و لم یبطل حکمها بما بطل به فی المتدینین فحکمت بقبح التخلف عما یخالف حکم الإنسانیة و المدنیة الفاضلة.

و بذلک عول جمع من الباحثین فی تأویل ما ورد فی خصوص الشفاعة فی الإسلام و قد نطق به الکتاب و تواترت علیه السنة.

و لعمری لا الإسلام تثبت الشفاعة بالمعنی الذی فسروها به،و لا الشفاعة التی تثبتها تؤثر الأثر الذی زعموه لها،فمن الواجب أن یحصل الباحث فی المعارف الدینیة و تطبیق ما شرعه الإسلام علی هیکل الاجتماع الصالح و المدنیة الفاضلة تمام ما رامه الإسلام من الأصول و القوانین المنطبقة علی الاجتماع کیفیة ذلک التطبیق،ثم یحصل ما هی الشفاعة الموعودة و ما هو محلها و موقعها بین المعارف التی جاء بها.

فیعلم أولا:أن الذی یثبته القرآن من الشفاعة هو أن المؤمنین لا یخلدون فی النار یوم القیامة بشرط أن یلاقوا ربهم بالإیمان المرضی و الدین الحق فهو وعد وعده القرآن مشروطا ثم نطق بأن الإیمان من حیث بقائه علی خطر عظیم من جهة الذنوب و لا سیما الکبائر و لا سیما الإدمان منها و الإمرار فیها،فهو شفا جرف الهلاک الدائم،

و بذلک یتحصل رجاء النجاة و خوف الهلاک،و یسلک نفس المؤمن بین الخوف و الرجاء فیعبد ربه رغبة و رهبة،و یسیر فی حیاته سیرا معتدلا غیر منحرف لا إلی خمود القنوط و لا إلی کسل الوثوق.

و ثانیا:أن الإسلام قد وضع من القوانین الاجتماعیة من مادیاتها و معنویاتها ما یستوعب جمیع الحرکات و السکنات الفردیة و الاجتماعیة،ثم اعتبر لکل مادة من موادها ما هو المناسب له من التبعة و الجزاء من دیة و حد و تعزیر إلی أن ینتهی إلی تحریم مزایا الاجتماع و اللوم و الذم و التقبیح،ثم تحفظ علی ذلک بعد تحکیم حکومة أولیاء الأمر،بتسلیط الکل علی الکل بالأمر بالمعروف و النهی عن المنکر ثم أحیا ذلک بنفخ روح الدعوة الدینیة المضمنة بالإنذار و التبشیر بالعقاب و الثواب فی الآخرة، و بنی أساس تربیته بتلقین معارف المبدإ و المعاد علی هذا الترتیب.

فهذا ما یرومه الإسلام بتعلیمه،جاء به النبی ص و صدقه التجارب الواقع فی عهده و عهد من یلیه حتی أثبت به أیدی الولاة فی السلطنة الأمویة و من شایعهم فی استبدادهم و لعبهم بأحکام الدین و إبطالهم الحدود و السیاسات الدینیة حتی آل الأمر إلی ما آل إلیه الیوم و ارتفعت أعلام الحریة و ظهرت المدنیة الغربیة و لم یبق من الدین بین المسلمین إلا کصبابة فی إناء فهذا الضعف البین فی سیاسة الدین و ارتجاع المسلمین القهقری هو الموجب لتنزلهم فی الفضائل و الفواضل و انحطاطهم فی الأخلاق و الآداب الشریفة و انغمارهم فی الملاهی و الشهوات و خوضهم فی الفواحش و المنکرات،هو الذی أجرأهم علی انتهاک کل حرمة و اقتراف کل ما یستشنعه حتی غیر المنتحل بالدین لا ما یتخیله المعترض من استناد الفساد إلی بعض المعارف الدینیة التی لا غایة لها و فیها إلا سعادة الإنسان فی آجله و عاجله و الله المعین،و الإحصاء الذی ذکروها إنما وقع علی جمعیة المتدینین و لیس علیهم قیم و لا حافظ قوی و علی جمعیة غیر المنتحلین،و التعلیم و التربیة الاجتماعیان قیمان علیهم حافظان لصلاحهم الاجتماعی فلا یفید فیما أراده شیئا

[سورة البقرة (2): الآیات 49 الی 61]

اشارة

وَ إِذْ نَجَّیْنٰاکُمْ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ یَسُومُونَکُمْ سُوءَ اَلْعَذٰابِ یُذَبِّحُونَ أَبْنٰاءَکُمْ وَ یَسْتَحْیُونَ نِسٰاءَکُمْ وَ فِی ذٰلِکُمْ بَلاٰءٌ مِنْ رَبِّکُمْ عَظِیمٌ (49) وَ إِذْ فَرَقْنٰا بِکُمُ اَلْبَحْرَ فَأَنْجَیْنٰاکُمْ وَ أَغْرَقْنٰا آلَ فِرْعَوْنَ وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ (50) وَ إِذْ وٰاعَدْنٰا مُوسیٰ أَرْبَعِینَ لَیْلَةً ثُمَّ اِتَّخَذْتُمُ اَلْعِجْلَ مِنْ بَعْدِهِ وَ أَنْتُمْ ظٰالِمُونَ (51) ثُمَّ عَفَوْنٰا عَنْکُمْ مِنْ بَعْدِ ذٰلِکَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ (52) وَ إِذْ آتَیْنٰا مُوسَی اَلْکِتٰابَ وَ اَلْفُرْقٰانَ لَعَلَّکُمْ تَهْتَدُونَ (53) وَ إِذْ قٰالَ مُوسیٰ لِقَوْمِهِ یٰا قَوْمِ إِنَّکُمْ ظَلَمْتُمْ أَنْفُسَکُمْ بِاتِّخٰاذِکُمُ اَلْعِجْلَ فَتُوبُوا إِلیٰ بٰارِئِکُمْ فَاقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ ذٰلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ عِنْدَ بٰارِئِکُمْ فَتٰابَ عَلَیْکُمْ إِنَّهُ هُوَ اَلتَّوّٰابُ اَلرَّحِیمُ (54) وَ إِذْ قُلْتُمْ یٰا مُوسیٰ لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتّٰی نَرَی اَللّٰهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْکُمُ اَلصّٰاعِقَةُ وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ (55) ثُمَّ بَعَثْنٰاکُمْ مِنْ بَعْدِ مَوْتِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ (56) وَ ظَلَّلْنٰا عَلَیْکُمُ اَلْغَمٰامَ وَ أَنْزَلْنٰا عَلَیْکُمُ اَلْمَنَّ وَ اَلسَّلْویٰ کُلُوا مِنْ طَیِّبٰاتِ مٰا رَزَقْنٰاکُمْ وَ مٰا ظَلَمُونٰا وَ لٰکِنْ کٰانُوا أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ (57) وَ إِذْ قُلْنَا اُدْخُلُوا هٰذِهِ اَلْقَرْیَةَ فَکُلُوا مِنْهٰا حَیْثُ شِئْتُمْ رَغَداً وَ اُدْخُلُوا اَلْبٰابَ سُجَّداً وَ قُولُوا حِطَّةٌ نَغْفِرْ لَکُمْ خَطٰایٰاکُمْ وَ سَنَزِیدُ اَلْمُحْسِنِینَ (58) فَبَدَّلَ اَلَّذِینَ ظَلَمُوا قَوْلاً غَیْرَ اَلَّذِی قِیلَ لَهُمْ فَأَنْزَلْنٰا عَلَی اَلَّذِینَ ظَلَمُوا رِجْزاً مِنَ اَلسَّمٰاءِ بِمٰا کٰانُوا یَفْسُقُونَ (59) وَ إِذِ اِسْتَسْقیٰ مُوسیٰ لِقَوْمِهِ فَقُلْنَا اِضْرِبْ بِعَصٰاکَ اَلْحَجَرَ فَانْفَجَرَتْ مِنْهُ اِثْنَتٰا عَشْرَةَ عَیْناً قَدْ عَلِمَ کُلُّ أُنٰاسٍ مَشْرَبَهُمْ کُلُوا وَ اِشْرَبُوا مِنْ رِزْقِ اَللّٰهِ وَ لاٰ تَعْثَوْا فِی اَلْأَرْضِ مُفْسِدِینَ (60) وَ إِذْ قُلْتُمْ یٰا مُوسیٰ لَنْ نَصْبِرَ عَلیٰ طَعٰامٍ وٰاحِدٍ فَادْعُ لَنٰا رَبَّکَ یُخْرِجْ لَنٰا مِمّٰا تُنْبِتُ اَلْأَرْضُ مِنْ بَقْلِهٰا وَ قِثّٰائِهٰا وَ فُومِهٰا وَ عَدَسِهٰا وَ بَصَلِهٰا قٰالَ أَ تَسْتَبْدِلُونَ اَلَّذِی هُوَ أَدْنیٰ بِالَّذِی هُوَ خَیْرٌ اِهْبِطُوا مِصْراً فَإِنَّ لَکُمْ مٰا سَأَلْتُمْ وَ ضُرِبَتْ عَلَیْهِمُ اَلذِّلَّةُ وَ اَلْمَسْکَنَةُ وَ بٰاؤُ بِغَضَبٍ مِنَ اَللّٰهِ ذٰلِکَ بِأَنَّهُمْ کٰانُوا یَکْفُرُونَ بِآیٰاتِ اَللّٰهِ وَ یَقْتُلُونَ اَلنَّبِیِّینَ بِغَیْرِ اَلْحَقِّ ذٰلِکَ بِمٰا عَصَوْا وَ کٰانُوا یَعْتَدُونَ (61)

(بیان)

قوله تعالی: وَ یَسْتَحْیُونَ نِسٰاءَکُمْ ،أی یترکونهن أحیاء للخدمة من غیر أن یقتلوهن کالأبناء فالاستحیاء طلب الحیاة و یمکن أن یکون المعنی و یفعلون ما یوجب زوال حیائهن من المنکرات،و معنی یسومونکم یولونکم.

قوله تعالی: وَ إِذْ فَرَقْنٰا بِکُمُ الفرق مقابل الجمع کالفصل و الوصل،و الفرق فی البحر الشق و الباء للسببیة أو الملابسة أی فرقنا لإنجائکم البحر أو لملابستکم دخول البحر.

قوله تعالی: وَ إِذْ وٰاعَدْنٰا مُوسیٰ أَرْبَعِینَ لَیْلَةً و قص تعالی القصة فی سورة الأعراف بقوله: «وَ وٰاعَدْنٰا مُوسیٰ ثَلاٰثِینَ لَیْلَةً وَ أَتْمَمْنٰاهٰا بِعَشْرٍ فَتَمَّ مِیقٰاتُ رَبِّهِ أَرْبَعِینَ لَیْلَةً» :الأعراف-142،فعد المواعدة فیها أربعین لیلة إما للتغلیب أو لأنه کانت العشرة الأخیرة بمواعدة أخری فالأربعون مجموع المواعدتین کما وردت به الروایة.

قوله تعالی: فَتُوبُوا إِلیٰ بٰارِئِکُمْ البارئ من الأسماء الحسنی کما قال تعالی:

«هُوَ اللّٰهُ الْخٰالِقُ الْبٰارِئُ الْمُصَوِّرُ لَهُ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنیٰ» :الحشر-24،وقع فی ثلاث مواضع من کلامه تعالی:اثنان منها فی هذه الآیة و لعله خص بالذکر هاهنا من بین الأسماء الملائمة معناه للمورد لأنه قریب المعنی من الخالق و الموجد،من برأ یبرأ براء إذا فصل لأنه یفصل الخلق من العدم أو الإنسان من الأرض،فکأنه تعالی یقول:هذه التوبة و قتلکم أنفسکم و إن کان أشق ما یکون من الأوامر لکن الله الذی أمرکم بهذا الفناء و الزوال بالقتل هو الذی برأکم فالذی أحب وجودکم و هو خیر لکم هو یحب الآن حلول القتل علیکم فهو خیر لکم و کیف لا یحب خیرکم و قد برأکم،فاختیار لفظ البارئ بإضافته إلیهم فی قوله: إِلیٰ بٰارِئِکُمْ ،و قوله عِنْدَ بٰارِئِکُمْ للإشعار بالاختصاص لإثارة المحبة.

قوله تعالی: ذٰلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ عِنْدَ بٰارِئِکُمْ ظاهر الآیة و ما تقدمها أن هذه الخطابات و ما وقع فیها من عد أنواع تعدیاتهم و معاصیهم إنما نسبت إلی الکل مع کونها صادرة عن البعض لکونهم جامعة ذات قومیة واحدة یرضی بعضهم بفعل بعض، و ینسب فعل بعضهم إلی آخرین.لمکان الوحدة الموجودة فیهم،فما کل بنی إسرائیل عبدوا العجل،و لا کلهم قتلوا الأنبیاء إلی غیر ذلک من معاصیهم و علی هذا فقوله تعالی: فَاقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ ،إنما یعنی به قتل البعض و هم الذین عبدوا العجل کما یدل علیه أیضا قوله تعالی: إِنَّکُمْ ظَلَمْتُمْ أَنْفُسَکُمْ بِاتِّخٰاذِکُمُ الْعِجْلَ ، و قوله تعالی: ذٰلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ عِنْدَ بٰارِئِکُمْ تتمة الحکایة من قول موسی کما هو الظاهر،و قوله تعالی: فَتٰابَ عَلَیْکُمْ یدل علی نزول التوبة و قبولها،و قد وردت الروایة أن التوبة نزلت و لما یقتل جمیع المجرمین منهم.

و من هنا یظهر أن الأمر کان أمرا امتحانیا نظیر ما وقع فی قصة رؤیا إبراهیم (ع)و ذبح إسماعیل «یٰا إِبْرٰاهِیمُ قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْیٰا» :الصافات-105،فقد ذکر موسی (ع) فَتُوبُوا إِلیٰ بٰارِئِکُمْ فَاقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ ذٰلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ عِنْدَ بٰارِئِکُمْ ،و أمضی الله سبحانه قوله(ع) و جعل قتل البعض قتلا للکل و أنزل التوبة بقوله: فَتٰابَ عَلَیْکُمْ .

قوله تعالی: رِجْزاً مِنَ السَّمٰاءِ ، الرجز العذاب.

قوله تعالی: وَ لاٰ تَعْثَوْا العیث و العثی أشد الفساد.

قوله تعالی: وَ قِثّٰائِهٰا وَ فُومِهٰا ، القثاء الخیار و الفوم الثوم أو الحنطة.

قوله تعالی: وَ بٰاؤُ بِغَضَبٍ ،أی رجعوا.

قوله تعالی: ذٰلِکَ بِأَنَّهُمْ کٰانُوا یَکْفُرُونَ ،تعلیل لما تقدمه.

قوله تعالی: ذٰلِکَ بِمٰا عَصَوْا ،تعلیل للتعلیل فعصیانهم و مداومتهم للاعتداء هو الموجب لکفرهم بالآیات و قتلهم الأنبیاء کما قال تعالی: «ثُمَّ کٰانَ عٰاقِبَةَ الَّذِینَ أَسٰاؤُا السُّوایٰ أَنْ کَذَّبُوا بِآیٰاتِ اللّٰهِ وَ کٰانُوا بِهٰا یَسْتَهْزِؤُنَ» :الروم-10،و فی التعلیل بالمعصیة وجه سیأتی فی البحث الآتی.

(بحث روائی) [الصابئین.]

فی تفسیر العیاشی،: فی قوله تعالی: «وَ إِذْ وٰاعَدْنٰا مُوسیٰ أَرْبَعِینَ لَیْلَةً » -عن أبی جعفر(ع)قال:کان فی العلم و التقدیر ثلاثین لیلة-ثم بدا منه فزاد عشرا-فتم میقات ربه الأول و الآخر أربعین لیلة.

أقول:و الروایة تؤید ما مر أن الأربعین مجموع المواعدتین.

و فی الدر المنثور،:عن علی(ع): فی قوله تعالی: وَ إِذْ قٰالَ مُوسیٰ لِقَوْمِهِ یٰا قَوْمِ إِنَّکُمْ ظَلَمْتُمْ أَنْفُسَکُمْ الآیة،قال:قالوا لموسی:ما توبتنا؟قال:یقتل بعضکم بعضا-فأخذوا السکاکین فجعل الرجل یقتل أخاه و أباه و ابنه-و الله لا یبالی من قتل حتی قتل منهم سبعون ألفا-فأوحی الله إلی موسی مرهم فلیرفعوا أیدیهم-و قد غفر لمن قتل و تیب علی من بقی.

و فی تفسیر القمی،:قال(ع): إن موسی لما خرج إلی المیقات-و رجع إلی قومه و قد عبدوا العجل-قال لهم موسی: یٰا قَوْمِ إِنَّکُمْ ظَلَمْتُمْ أَنْفُسَکُمْ بِاتِّخٰاذِکُمُ الْعِجْلَ-فَتُوبُوا إِلیٰ بٰارِئِکُمْ فَاقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ-ذٰلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ عِنْدَ بٰارِئِکُمْ -فقالوا له:کیف نقتل

أنفسنا فقال لهم موسی:اغدوا کل واحد منکم إلی بیت المقدس-و معه سکین أو حدیدة أو سیف-فإذا صعدت أنا منبر بنی إسرائیل-فکونوا أنتم ملتثمین لا یعرف أحد صاحبه-فاقتلوا بعضکم بعضا»فاجتمعوا سبعین ألف رجل-ممن کان عبدوا العجل إلی بیت المقدس-فلما صلی بهم موسی و صعد المنبر أقبل بعضهم یقتل بعضا-حتی نزل جبرائیل فقال:قل لهم:یا موسی ارفعوا القتل فقد تاب الله لکم،فقتل منهم عشرة آلاف و أنزل الله: ذٰلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ عِنْدَ بٰارِئِکُمْ-فَتٰابَ عَلَیْکُمْ إِنَّهُ هُوَ التَّوّٰابُ الرَّحِیمُ .

أقول:و الروایة کما تری تدل علی کون قوله تعالی: ذٰلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ عِنْدَ بٰارِئِکُمْ مقولا لموسی و مقولا له سبحانه فیکون إمضاء لکلمة قالها موسی و کشفا عن کونها تامة علی خلاف ما یلوح من الظاهر من کونها ناقصة فإن الظاهر یعطی أن موسی جعل قتل الجمیع خیرا لهم عند بارئهم،و قد قتل منهم البعض دون الجمیع فجعل سبحانه ما وقع من القتل هو الخیر الذی ذکره موسی(ع)کما مر.

و فی تفسیر القمی،أیضا: فی قوله تعالی: وَ ظَلَّلْنٰا عَلَیْکُمُ الْغَمٰامَ الآیة-أن بنی إسرائیل لما عبر موسی بهم البحر نزلوا فی مفازة-فقالوا:یا موسی أهلکتنا و قتلتنا- و أخرجتنا من العمران إلی مفازة لا ظل،و لا شجر،و لا ماء.و کانت تجیء بالنهار غمامة تظلهم من الشمس-و ینزل علیهم باللیل المن-فیقع علی النبات و الشجر و الحجر- فیأکلونه و بالعشی یأتیهم طائر مشوی یقع علی موائدهم-فإذا أکلوا و شربوا طار و مر- و کان مع موسی حجر یضعه وسط العسکر-ثم یضربه بعصاه فتنفجر منها اثنتا عشرة عینا-کما حکی الله فیذهب إلی کل سبط فی رحله-و کانوا اثنی عشر سبطا.

و فی الکافی،: فی قوله تعالی: وَ مٰا ظَلَمُونٰا وَ لٰکِنْ کٰانُوا أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ ،عن أبی الحسن الماضی(ع)قال:إن الله أعز و أمنع من أن یظلم أو ینسب نفسه إلی الظلم-و لکنه خلطنا بنفسه فجعل ظلمنا ظلمه و ولایتنا ولایته،ثم أنزل الله بذلک قرآنا علی نبیه فقال: وَ مٰا ظَلَمُونٰا وَ لٰکِنْ کٰانُوا أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ .قال الراوی:قلت:هذا تنزیل،قال:نعم.

أقول:و روی ما یقرب منه أیضا عن الباقر(ع) و قوله(ع):أمنع من

أن یظلم بالبناء للمفعول تفسیر لقوله تعالی: وَ مٰا ظَلَمُونٰا ،و قوله:أو ینسب نفسه إلی الظلم بالبناء للفاعل،و قوله:و لکنه خلطنا بنفسه أی خلطنا معاشر الأنبیاء و الأوصیاء و الأئمة بنفسه،و قوله:قلت:هذا تنزیل قال:نعم وجهه أن النفی فی هذه الموارد و أمثالها إنما یصح فیما یصح فیه الإثبات أو یتوهم صحته،فلا یقال للجدار،أنه لا یبصر أو لا یظلم إلا لنکتة و هو سبحانه أجل من أن یسلم فی کلامه توهم الظلم علیه، أو جاز وقوعه علیه فالنکتة فی هذا النفی الخلط المذکور لأن العظماء یتکلمون عن خدمهم و أعوانهم.

و فی تفسیر العیاشی،: فی قوله تعالی: ذٰلِکَ بِأَنَّهُمْ کٰانُوا یَکْفُرُونَ بِآیٰاتِ اللّٰهِ الآیة عن الصادق(ع)أنه قرأ هذه الآیة: ذٰلِکَ بِأَنَّهُمْ کٰانُوا یَکْفُرُونَ بِآیٰاتِ اللّٰهِ-وَ یَقْتُلُونَ النَّبِیِّینَ بِغَیْرِ الْحَقِّ ذٰلِکَ بِمٰا عَصَوْا وَ کٰانُوا یَعْتَدُونَ -فقال:و الله ما ضربوهم بأیدیهم و لا قتلوهم بأسیافهم-و لکن سمعوا أحادیثهم فأذاعوها فأخذوا علیها-فقتلوا فکان قتلا و اعتداء و مصیبة:

أقول:و فی الکافی،عنه(ع)مثله و کأنه(ع)استفاد ذلک من قوله تعالی:

ذٰلِکَ بِمٰا عَصَوْا وَ کٰانُوا یَعْتَدُونَ

فإن القتل و خاصة قتل الأنبیاء و الکفر بآیات الله لا یعلل بالعصیان بل الأمر بالعکس علی ما یوجبه الشدة و الأهمیة لکن العصیان بمعنی عدم الکتمان و التحفظ مما یصح التعلیل المذکور به.

[سورة البقرة (2): آیة 62]

اشارة

إِنَّ اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ اَلَّذِینَ هٰادُوا وَ اَلنَّصٰاریٰ وَ اَلصّٰابِئِینَ مَنْ آمَنَ بِاللّٰهِ وَ اَلْیَوْمِ اَلْآخِرِ وَ عَمِلَ صٰالِحاً فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَ لاٰ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لاٰ هُمْ یَحْزَنُونَ (62)

(بیان)

تکرار الإیمان ثانیا و هو الاتصاف بحقیقته کما یعطیه السیاق یفید أن المراد

بالذین آمنوا فی صدر الآیة هم المتصفون بالإیمان ظاهرا المتسمون بهذا الاسم فیکون محصل المعنی أن الأسماء و التسمی بها مثل المؤمنین و الیهود و النصاری و الصابئین لا یوجب عند الله تعالی أجرا و لا أمنا من العذاب کقولهم:لا یدخل الجنة إلا من کان هودا أو نصاری،و إنما ملاک الأمر و سبب الکرامة و السعادة حقیقة الإیمان بالله و الیوم الآخر و العمل الصالح،و لذلک لم یقل من آمن منهم بإرجاع الضمیر إلی الموصول اللازم فی الصلة لئلا یکون تقریرا للفائدة فی التسمی علی ما یعطیه النظم کما لا یخفی و هذا مما تکررت فیه آیات القرآن أن السعادة و الکرامة تدور مدار العبودیة،فلا اسم من هذه الأسماء ینفع لمتسمیه شیئا،و لا وصف من أوصاف الکمال یبقی لصاحبه و ینجیه إلا مع لزوم العبودیة،الأنبیاء و من دونهم فیه سواء،فقد قال تعالی فی أنبیائه بعد ما وصفهم بکل وصف جمیل: «وَ لَوْ أَشْرَکُوا لَحَبِطَ عَنْهُمْ مٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ» :الأنعام-88،و قال تعالی فی أصحاب نبیه و من آمن معه مع ما ذکر من عظم شأنهم و علو قدرهم: «وَعَدَ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ مِنْهُمْ مَغْفِرَةً وَ أَجْراً عَظِیماً» :الفتح-29،فأتی بکلمة منهم و قال فی غیرهم ممن أوتی آیات الله تعالی: «وَ لَوْ شِئْنٰا لَرَفَعْنٰاهُ بِهٰا وَ لٰکِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَی الْأَرْضِ وَ اتَّبَعَ هَوٰاهُ» :الأعراف-176،إلی غیر ذلک من الآیات الناصة علی أن الکرامة بالحقیقة دون الظاهر.

(بحث روائی)

فی الدر المنثور،:عن سلمان الفارسی قال: سألت النبی ص عن أهل دین کنت معهم،فذکر من صلاتهم و عبادتهم فنزلت: «إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ الَّذِینَ هٰادُوا » الآیة:

أقول:و روی أیضا نزول الآیة فی أصحاب سلمان بعدة طرق أخری.

و فی المعانی،عن ابن فضال قال: قلت للرضا(ع)لم سمی النصاری نصاری- قال:لأنهم کانوا من قریة اسمها ناصرة من بلاد الشام-نزلتها مریم و عیسی بعد رجوعهما من مصر

أقول و فی الروایة بحث سنتعرض له فی قصص عیسی(ع)من سورة آل عمران إن شاء الله.

و فی الروایة": أن الیهود سموا بالیهود لأنهم من ولد یهودا بن یعقوب.

و فی تفسیر القمی،:قال:قال(ع): الصابئون قوم لا مجوس و لا یهود و لا نصاری و لا مسلمون-و هم یعبدون النجوم و الکواکب.

أقول:و هی الوثنیة،غیر أن عبادة الأصنام غیر مقصورة علیهم بل الذی یخصهم عبادة أصنام الکواکب.

(بحث تاریخی) [بحث آخر فی الشفاعة أیضا.]

ذکر أبو ریحان البیرونی فی الآثار الباقیة،ما لفظه:و أول المذکورین منهم یعنی المتنبئین یوذاسف و قد ظهر عند مضی سنة من ملک طهمورث بأرض الهند و أتی بالکتابة الفارسیة،و دعا إلی ملة الصابئین فاتبعه خلق کثیر،و کانت الملوک البیشدادیة و بعض الکیانیة ممن کان یستوطن بلخ یعظمون النیرین و الکواکب و کلیات العناصر و یقدسونها إلی وقت ظهور زرادشت عند مضی ثلاثین سنة من ملک بشتاسف،و بقایا أولئک الصابئین بحران ینسبون إلی موضعهم،فیقال لهم:الحرانیة و قد قیل:إنها نسبة إلی هادان بن ترخ أخی إبراهیم(ع)و إنه کان من بین رؤسائهم أوغلهم فی الدین و أشدهم تمسکا به،و حکی عنه ابن سنکلا النصرانی فی کتابه الذی قصد فیه نقض نحلتهم،فحشاه بالکذب و الأباطیل،أنهم یقولون إن إبراهیم(ع)إنما خرج عن جملتهم لأنه خرج فی قلفته برص و إن من کان به ذلک فهو نجس لا یخالطونه فقطع قلفته بذلک السبب یعنی اختتن،و دخل إلی بیت من بیوت الأصنام فسمع صوتا من صنم یقول له:یا إبراهیم خرجت من عندنا بعیب واحد،و جئتنا بعیبین،اخرج و لا تعاود المجیء إلینا فحمله الغیظ علی أن جعلها جذاذا،و خرج من جملتهم ثم إنه ندم بعد ما فعله،و أراد ذبح ابنه لکوکب المشتری علی عادتهم فی ذبح أولادهم،زعم فلما علم کوکب المشتری صدق توبته فداه بکبش.

و حکی عبد المسیح بن إسحاق الکندی عنهم فی جوابه عن کتاب عبد الله بن إسماعیل الهاشمی،أنهم یعرفون بذبح الناس و لکن ذلک لا یمکنهم الیوم جهرا و نحن لا نعلم منهم إلا أنهم أناس یوحدون الله،و ینزهونه عن القبائح،و یصفونه بالسلب لا الإیجاب کقولهم:لا یحد،و لا یری،و لا یظلم،و لا یجور و یسمونه بالأسماء الحسنی مجازا،إذ لیس عندهم صفة بالحقیقة،و ینسبون التدبیر إلی الفلک و أجرامه، و یقولون بحیاتها و نطقها و سمعها و بصرها،و یعظمون الأنوار،و من آثارهم القبة التی فوق محراب عند المقصورة من جامع دمشق،و کان مصلاهم،کان الیونانیون و الروم علی دینهم،ثم صارت فی أیدی الیهود،فعملوها کنیستهم،ثم تغلب علیها النصاری، فصیروها بیعة إلی أن جاء الإسلام و أهله فاتخذوها مسجدا و کانت لهم هیاکل و أصنام بأسماء الشمس معلومة الأشکال کما ذکرها أبو معشر البلخی فی کتابه فی بیوت العبادات، مثل هیکل بعلبک کان لصنم الشمس،و قران فإنها منسوبة إلی القمر،و بناؤها علی صورته کالطیلسان؛و بقربها قریة تسمی سلمسین،و اسمها القدیم صنم سین،أی صنم القمر،و قریة أخری تسمی ترع‌عوز أی باب الزهرة و یذکرون أن الکعبة و أصنامها کانت لهم،و عبدتها کانوا من جملتهم،و أن اللات کان باسم زحل،و العزی باسم الزهرة و لهم أنبیاء کثیرة أکثرهم فلاسفة یونان کهرمس المصری و أغاذیمون و والیس و فیثاغورث و باباسوار جد أفلاطون من جهة أمه و أمثالهم،و منهم من حرم علیه السمک خوفا أن یکون رغاوة و الفرخ لأنه أبدا محموم،و الثوم لأنه مصدع محرق للدم أو المنی الذی منه قوام العالم،و الباقلاء لأنه یغلظ الذهن و یفسده،و أنه فی أول الأمر إنما نبت فی جمجمة إنسان،و لهم ثلاث صلوات مکتوبات.

أولها:عند طلوع الشمس ثمانی رکعات.

و الثانیة:عند زوال الشمس عن وسط السماء خمس رکعات،و فی کل رکعة من صلاتهم ثلاث سجدات،و یتنفلون بصلاة فی الساعة الثانیة من النهار،و أخری فی التاسعة من النهار.

و الثالثة:فی الساعة الثالثة من اللیل،و یصلون علی طهر و وضوء،و یغتسلون من الجنابة و لا یختتنون إذ لم یؤمروا بذلک زعموا و أکثر أحکامهم فی المناکح و الحدود مثل أحکام المسلمین،و فی التنجس عند مس الموتی،و أمثال ذلک شبیهة بالتوراة،و لهم

قرابین متعلقة بالکواکب و أصنامها و هیاکلها و ذبائح یتولاها کهنتهم و فاتنوهم، و یستخرجون من ذلک علم ما عسی یکون المقرب و جواب ما یسأل عنه،و قد یسمی هرمس بإدریس الذی ذکر فی التوراة أخنوخ،و بعضهم زعم أن یوذاسف هو هرمس.

و قد قیل:إن هؤلاء الحرانیة لیسوا هم الصابئة بالحقیقة،بل هم المسمون فی الکتب بالحنفاء و الوثنیة،فإن الصابئة هم الذین تخلفوا ببابل من جملة الأسباط الناهضة فی أیام کورش و أیام أرطحشست إلی بیت المقدس،و مالوا إلی شرائع المجوس فصبوا إلی دین بخت نصر،فذهبوا مذهبا ممتزجا من المجوسیة و الیهودیة،کالسامرة بالشام، و قد توجد أکثرهم بواسط و سواد العراق بناحیة جعفر و الجامدة و نهری الصلة منتمین إلی أنوش بن شیث،و مخالفین للحرانیة،عائبین مذاهبهم،لا یوافقونهم إلا فی أشیاء قلیلة،حتی أنهم یتوجهون فی الصلاة إلی جهة القطب الشمالی و الحرانیة إلی الجنوبی، و زعم بعض أهل الکتاب أنه کان لمتوشلخ ابن غیر ملک یسمی صابی،و أن الصابئة سموا به،و کان الناس قبل ظهور الشرائع و خروج یوذاسف شمینین سکان الجانب الشرقی من الأرض و کانوا عبدة أوثان،و بقایاهم الآن بالهند و الصین و التغزغز و یسمیهم أهل خراسان شمنان،و آثارهم و بهاراتهم و أصنامهم و فرخاراتهم ظاهرة فی ثغور خراسان المتصلة بالهند،و یقولون:بقدم الدهر،و تناسخ الأرواح،و هوی الفلک فی خلإ غیر متناه،و لذلک یتحرک علی استدارة فإن الشیء المستدیر إذا أزیل ینزل مع دوران، زعموا و منهم من أقر بحدوث العالم،و زعم أن مدته ألف ألف سنة انتهی موضع الحاجة.

أقول:و ما نسبه إلی بعض من تفسیر الصائبة بالمذهب الممتزج من المجوسیة و الیهودیة مع أشیاء من الحرانیة هو الأوفق بما فی الآیة فإن ظاهر السیاق أن التعداد لأهل الملة

[سورة البقرة (2): الآیات 63 الی 74]

اشارة

وَ إِذْ أَخَذْنٰا مِیثٰاقَکُمْ وَ رَفَعْنٰا فَوْقَکُمُ اَلطُّورَ خُذُوا مٰا آتَیْنٰاکُمْ بِقُوَّةٍ وَ اُذْکُرُوا مٰا فِیهِ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ (63) ثُمَّ تَوَلَّیْتُمْ مِنْ بَعْدِ ذٰلِکَ فَلَوْ لاٰ فَضْلُ اَللّٰهِ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ لَکُنْتُمْ مِنَ اَلْخٰاسِرِینَ (64) وَ لَقَدْ عَلِمْتُمُ اَلَّذِینَ اِعْتَدَوْا مِنْکُمْ فِی اَلسَّبْتِ فَقُلْنٰا لَهُمْ کُونُوا قِرَدَةً خٰاسِئِینَ (65) فَجَعَلْنٰاهٰا نَکٰالاً لِمٰا بَیْنَ یَدَیْهٰا وَ مٰا خَلْفَهٰا وَ مَوْعِظَةً لِلْمُتَّقِینَ (66) وَ إِذْ قٰالَ مُوسیٰ لِقَوْمِهِ إِنَّ اَللّٰهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرَةً قٰالُوا أَ تَتَّخِذُنٰا هُزُواً قٰالَ أَعُوذُ بِاللّٰهِ أَنْ أَکُونَ مِنَ اَلْجٰاهِلِینَ (67) قٰالُوا اُدْعُ لَنٰا رَبَّکَ یُبَیِّنْ لَنٰا مٰا هِیَ قٰالَ إِنَّهُ یَقُولُ إِنَّهٰا بَقَرَةٌ لاٰ فٰارِضٌ وَ لاٰ بِکْرٌ عَوٰانٌ بَیْنَ ذٰلِکَ فَافْعَلُوا مٰا تُؤْمَرُونَ (68) قٰالُوا اُدْعُ لَنٰا رَبَّکَ یُبَیِّنْ لَنٰا مٰا لَوْنُهٰا قٰالَ إِنَّهُ یَقُولُ إِنَّهٰا بَقَرَةٌ صَفْرٰاءُ فٰاقِعٌ لَوْنُهٰا تَسُرُّ اَلنّٰاظِرِینَ (69) قٰالُوا اُدْعُ لَنٰا رَبَّکَ یُبَیِّنْ لَنٰا مٰا هِیَ إِنَّ اَلْبَقَرَ تَشٰابَهَ عَلَیْنٰا وَ إِنّٰا إِنْ شٰاءَ اَللّٰهُ لَمُهْتَدُونَ (70) قٰالَ إِنَّهُ یَقُولُ إِنَّهٰا بَقَرَةٌ لاٰ ذَلُولٌ تُثِیرُ اَلْأَرْضَ وَ لاٰ تَسْقِی اَلْحَرْثَ مُسَلَّمَةٌ لاٰ شِیَةَ فِیهٰا قٰالُوا اَلْآنَ جِئْتَ بِالْحَقِّ فَذَبَحُوهٰا وَ مٰا کٰادُوا یَفْعَلُونَ (71) وَ إِذْ قَتَلْتُمْ نَفْساً فَادّٰارَأْتُمْ فِیهٰا وَ اَللّٰهُ مُخْرِجٌ مٰا کُنْتُمْ تَکْتُمُونَ (72) فَقُلْنٰا اِضْرِبُوهُ بِبَعْضِهٰا کَذٰلِکَ یُحْیِ اَللّٰهُ اَلْمَوْتیٰ وَ یُرِیکُمْ آیٰاتِهِ لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ (73) ثُمَّ قَسَتْ قُلُوبُکُمْ مِنْ بَعْدِ ذٰلِکَ فَهِیَ کَالْحِجٰارَةِ أَوْ أَشَدُّ قَسْوَةً وَ إِنَّ مِنَ اَلْحِجٰارَةِ لَمٰا یَتَفَجَّرُ مِنْهُ اَلْأَنْهٰارُ وَ إِنَّ مِنْهٰا لَمٰا یَشَّقَّقُ فَیَخْرُجُ مِنْهُ اَلْمٰاءُ وَ إِنَّ مِنْهٰا لَمٰا یَهْبِطُ مِنْ خَشْیَةِ اَللّٰهِ وَ مَا اَللّٰهُ بِغٰافِلٍ عَمّٰا تَعْمَلُونَ (74)

(بیان)

قوله تعالی: وَ رَفَعْنٰا فَوْقَکُمُ الطُّورَ ، الطور هو الجبل کما بدله منه فی قوله تعالی: «وَ إِذْ نَتَقْنَا الْجَبَلَ فَوْقَهُمْ کَأَنَّهُ ظُلَّةٌ» :الأعراف-171،و النتق هو الجذب و الاقتلاع، و سیاق الآیة حیث ذکر أخذ المیثاق أولا و الأمر بأخذ ما أوتوا و ذکر ما فیه أخیرا و وضع رفع الطور فوقهم بین الأمرین مع السکوت عن سبب الرفع و غایتها یدل علی أنه کان لإرهابهم بعظمة القدرة من دون أن یکون لإجبارهم و إکراههم علی العمل بما أوتوه و إلا لم یکن لأخذ المیثاق وجه،فما ربما یقال:إن رفع الجبل فوقهم لو کان علی ظاهره کان آیة معجزة و أوجب إجبارهم و إکراههم علی العمل.

و قد قال سبحانه: «لاٰ إِکْرٰاهَ فِی الدِّینِ» :البقرة-256،و قال تعالی: «أَ فَأَنْتَ تُکْرِهُ النّٰاسَ حَتّٰی یَکُونُوا مُؤْمِنِینَ» :یونس-99،غیر وجیه فإن الآیة کما مر لا تدل علی أزید من الإخافة و الإرهاب و لو کان مجرد رفع الجبل فوق بنی إسرائیل إکراها لهم علی الإیمان أو العمل،لکان أغلب معجزات موسی موجبة للإکراه،نعم هذا التأویل و صرف الآیة عن ظاهرها،و القول بأن بنی إسرائیل کانوا فی أصل الجبل فزلزل و زعزع حتی أظل رأسه علیهم،فظنوا أنه واقع بهم فعبر عنها برفعه فوقهم أو نتقه فوقهم،مبنی علی أصل إنکار المعجزات و خوارق العادات،و قد مر الکلام فیها و لو جاز أمثال هذه التأویلات لم یبق للکلام ظهور،و لا لبلاغة الکلام و فصاحته أصل تتکی علیه و تقوم به.

قوله تعالی: لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ . لعل کلمة ترج و اللازم فی الترجی صحته فی الکلام سواء کان قائما بنفس المتکلم أو المخاطب أو بالمقام، کأن یکون المقام مقام رجاء و إن لم یکن للمتکلم و المخاطب رجاء فیه و هو لا یخلو عن شوب جهل بعاقبة الأمر فالرجاء فی کلامه تعالی إما بملاحظة المخاطب أو بملاحظة المقام.و أما هو تعالی فیستحیل نسبة الرجاء إلیه لعلمه بعواقب الأمور،کما نبه علیه الراغب فی مفرداته.

قوله تعالی: کُونُوا قِرَدَةً خٰاسِئِینَ أی صاغرین.

قوله تعالی: فَجَعَلْنٰاهٰا نَکٰالاً أی عبرة یعتبر بها،و النکال هو ما یفعل من الإذلال و الإهانة بواحد لیعتبر به آخرون.

قوله تعالی: «وَ إِذْ قٰالَ مُوسیٰ لِقَوْمِهِ إِنَّ اللّٰهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرَةً »إلخ،هذه قصة بقرة بنی إسرائیل،و بها سمیت السورة سورة البقرة.و الأمر فی بیان القرآن لهذه القصة عجیب فإن القصة فصل بعضها عن بعض حیث قال تعالی: «وَ إِذْ قٰالَ مُوسیٰ لِقَوْمِهِ إلی آخره»ثم قال: «وَ إِذْ قَتَلْتُمْ نَفْساً فَادّٰارَأْتُمْ فِیهٰا » ثم إنه أخرج فصلا منها من وسطها و قدم أولا و وضع صدر القصة و ذیلها ثانیا،ثم إن الکلام کان مع بنی إسرائیل فی الآیات السابقة بنحو الخطاب فانتقل بالالتفات إلی الغیبة حیث قال: وَ إِذْ قٰالَ مُوسیٰ لِقَوْمِهِ ثم التفت إلی الخطاب ثانیا بقوله: وَ إِذْ قَتَلْتُمْ نَفْساً فَادّٰارَأْتُمْ فِیهٰا .

أما الالتفات فی قوله تعالی: وَ إِذْ قٰالَ مُوسیٰ لِقَوْمِهِ:إِنَّ اللّٰهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرَةً ،ففیه صرف الخطاب عن بنی إسرائیل،و توجیهه إلی النبی فی شطر من القصة و هو أمر ذبح البقرة و توصیفها لیکون کالمقدمة الموضحة للخطاب الذی سیخاطب به بنو إسرائیل بقوله: وَ إِذْ قَتَلْتُمْ نَفْساً فَادّٰارَأْتُمْ فِیهٰا وَ اللّٰهُ مُخْرِجٌ مٰا کُنْتُمْ تَکْتُمُونَ، فَقُلْنٰا اضْرِبُوهُ بِبَعْضِهٰا کَذٰلِکَ یُحْیِ اللّٰهُ الْمَوْتیٰ وَ یُرِیکُمْ آیٰاتِهِ لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ ،الآیتان فی سلک الخطابات السابقة فهذه الآیات الخمس من قوله: وَ إِذْ قٰالَ مُوسیٰ إلی قوله: وَ مٰا کٰادُوا یَفْعَلُونَ ،کالمعترضة فی الکلام تبین معنی الخطاب التالی مع ما فیها من الدلالة علی سوء أدبهم و إیذائهم لرسولهم،برمیه بفضول القول و لغو الکلام،مع ما فیه من تعنتهم و تشدیدهم و إصرارهم فی الاستیضاح و الاستفهام المستلزم لنسبة الإبهام إلی الأوامر الإلهیة و بیانات الأنبیاء مع ما فی کلامهم من شوب الإهانة و الاستخفاف الظاهر بمقام الربوبیة فانظر إلی قول موسی(ع)لهم :إِنَّ اللّٰهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرَةً ،و قولهم :اُدْعُ لَنٰا رَبَّکَ یُبَیِّنْ لَنٰا مٰا هِیَ ،و قولهم ثانیا: اُدْعُ لَنٰا رَبَّکَ یُبَیِّنْ لَنٰا مٰا لَوْنُهٰا ،و قولهم ثالثا: اُدْعُ لَنٰا رَبَّکَ یُبَیِّنْ لَنٰا مٰا هِیَ إِنَّ الْبَقَرَ تَشٰابَهَ عَلَیْنٰا ،فأتوا فی الجمیع بلفظ ربک من غیر أن یقولوا ربنا ثم کرروا قولهم: مٰا هِیَ و قالوا إِنَّ الْبَقَرَ تَشٰابَهَ عَلَیْنٰا فادعوا التشابه بعد البیان،و لم یقولوا:إن البقرة تشابهت علینا بل قالوا: إِنَّ الْبَقَرَ

تَشٰابَهَ عَلَیْنٰا

کأنهم یدعون أن جنس البقر متشابه و لا یؤثر هذا الأثر إلا بعض أفراد هذا النوع و هذا المقدار من البیان لا یجزی فی تعیین الفرد المطلوب و تشخیصه،مع أن التأثیر لله عز اسمه لا للبقرة،و قد أمرهم أن یذبحوا بقرة فأطلق القول و لم یقیده بقید،و کان لهم أن یأخذوا بإطلاقه، ثم انظر إلی قولهم لنبیهم: أَ تَتَّخِذُنٰا هُزُواً ، المتضمن لرمیه(ع)بالجهالة و اللغو حتی نفاه عن نفسه بقوله: أَعُوذُ بِاللّٰهِ أَنْ أَکُونَ مِنَ الْجٰاهِلِینَ ،و قولهم أخیرا بعد تمام البیان الإلهی: اَلْآنَ جِئْتَ بِالْحَقِّ ،الدال علی نفی الحق عن البیانات السابقة المستلزم لنسبة الباطل إلی طرز البیان الإلهی و التبلیغ النبوی.

و بالجملة فتقدیم هذا الشطر من القصة لإبانة الأمر فی الخطاب التالی کما ذکر مضافا إلی نکتة أخری،و هی أن قصة البقرة غیر مذکورة فی التوراة الموجودة عند الیهود الیوم فکان من الحری أن لا یخاطبوا بهذه القصة أصلا أو یخاطبوا به بعد بیان ما لعبت به أیدیهم من التحریف،فأعرض عن خطابهم أولا بتوجیه الخطاب إلی النبی ثم بعد تثبیت الأصل،عاد إلی ما جری علیه الکلام من خطابهم المتسلسل،نعم فی هذا المورد من التوراة حکم لا یخلو عن دلالة ما علی وقوع القصة و هاک عبارة التوراة.

قال فی الفصل الحادی و العشرین من سفر تثنیة الاشتراع": إذا وجد قتیل فی الأرض-التی یعطیک الرب إلهک لتمتلکها واقعا فی الحقل-لا یعلم من قتله یخرج شیوخک و قضاتک-و یقیسون إلی المدن التی حول القتیل-فالمدینة القریبة من القتیل-یأخذ شیوخ تلک المدینة عجلة-من البقر لم یحرث علیها لم تجر بالغیر-و ینحدر شیوخ تلک المدینة بالعجلة- إلی واد دائم السیلان لم یحرث فیه و لم یزرع-و یکسرون عنق العجلة فی الوادی-ثم یتقدم الکهنة بنی لاوی-لأنه إیاهم اختار الرب إلهک لیخدموه و یبارکوا باسم الرب-و حسب قولهم تکون کل خصومة و کل ضربة-و یغسل جمیع شیوخ تلک المدینة القریبین من القتیل أیدیهم-علی العجلة المکسورة العنق فی الوادی-و یصرخون و یقولون أیدینا لم تسفک هذا الدم-و أعیننا لم تبصر اغفر لشعبک إسرائیل-الذی فدیت یا رب-و لا تجعل دم بریء فی وسط شعبک إسرائیل-فیغفر لهم الدم انتهی.

إذا عرفت هذا علی طوله علمت أن بیان هذه القصة علی هذا النحو لیس من قبیل

فصل القصة،بل القصة مبینة علی نحو الإجمال فی الخطاب الذی فی قوله: وَ إِذْ قَتَلْتُمْ نَفْساً إلخ و شطر من القصة مأتیة بها ببیان تفصیلی فی صورة قصة أخری لنکتة دعت إلیه.

فقوله تعالی: وَ إِذْ قٰالَ مُوسیٰ لِقَوْمِهِ خطاب للنبی ص و هو کلام فی صورة قصة و إنما هی مقدمة توضیحیة للخطاب التالی لم یذکر معها السبب الباعث علی هذا الأمر و الغایة المقصودة منها بل أطلقت إطلاقا لیتنبه بذلک نفس السامع و تقف موقف التجسس،و تنتشط إذا سمعت أصل القصة،و نالت الارتباط بین الکلامین،و لذلک لما سمعت بنو إسرائیل قوله: إِنَّ اللّٰهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرَةً تعجبوا من ذلک و لم یحملوه إلا علی أن نبی الله موسی یستهزئ بهم لعدم وجود رابطة عندهم بین ذبح البقرة و ما یسألونه من فصل الخصومة و الحصول علی القاتل قالوا أ تتخذنا هزوا و سخریة.

و إنما قالوا ذلک لفقدهم روح الإطاعة و السمع و استقرار ملکة الاستکبار و العتو فیهم،و قولهم:إنا لا نحوم حول التقلید المذموم،و إنما نؤمن بما نشاهده و نراه کما قالوا لموسی: لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتّٰی نَرَی اللّٰهَ جَهْرَةً و إنما وقعوا فیما وقعوا من جهة استقلالهم فی الحکم و القضاء فیما لهم ذلک،و فیما لیس لهم ذلک فحکموا بالمحسوس علی المعقول فطالبوا معاینة الرب بالحس الباصر و قالوا: «یٰا مُوسَی اجْعَلْ لَنٰا إِلٰهاً کَمٰا لَهُمْ آلِهَةٌ قٰالَ إِنَّکُمْ قَوْمٌ تَجْهَلُونَ» :الأعراف-138،و زعموا أن نبیهم موسی مثلهم یتهوس کتهوسهم، و یلعب کلعبهم،فرموه بالاستهزاء و السفه و الجهالة حتی رد علیهم،و قال أعوذ بالله أن أکون من الجاهلین،و إنما استعاذ بالله و لم یخبر عن نفسه بأنه لیس یجاهل لأن ذلک منه(ع)أخذ بالعصمة الإلهیة التی لا تتخلف لا الحکمة الخلقیة التی ربما تتخلف.

و زعموا أن لیس للإنسان أن یقبل قولا إلا عن دلیل،و هذا حق،لکنهم غلطوا فی زعمهم أن کل حکم یجب العثور علی دلیله تفصیلا و لا یکفی فی ذلک الإجمال و من أجل ذلک طالبوا تفصیل أوصاف البقرة لحکمهم أن نوع البقر لیس فیه خاصة الإحیاء،فإن کان و لا بد فهو فی فرد خاص منه یجب تعیینه بأوصاف کاملة البیان و لذلک قٰالُوا ادْعُ لَنٰا رَبَّکَ یُبَیِّنْ لَنٰا مٰا هِیَ ،و هذا تشدید منهم علی أنفسهم من غیر جهة فشدد الله علیهم،و قال موسی إِنَّهُ یَقُولُ إِنَّهٰا بَقَرَةٌ لاٰ فٰارِضٌ ،أی لیست بمسنة انقطعت

ولادتها وَ لاٰ بِکْرٌ أی لم تلد عَوٰانٌ بَیْنَ ذٰلِکَ ،و العوان من النساء و البهائم ما هو فی منتصف السن أی واقعة فی السن بین ما ذکر من الفارض و البکر،ثم ترحم علیهم ربهم فوعظهم أن لا یلحوا فی السؤال،و لا یشددوا علی أنفسهم و یقنعوا بما بین لهم فقال:

فَافْعَلُوا مٰا تُؤْمَرُونَ

،لکنهم لم یرتدعوا بذلک بل قٰالُوا ادْعُ لَنٰا رَبَّکَ یُبَیِّنْ لَنٰا مٰا لَوْنُهٰا،قٰالَ إِنَّهُ یَقُولُ إِنَّهٰا بَقَرَةٌ صَفْرٰاءُ فٰاقِعٌ شدید الصفرة فی صفاء لَوْنُهٰا تَسُرُّ النّٰاظِرِینَ و تم بذلک وصف البقرة بیانا،و اتضح أنها ما هی و ما لونها و هم مع ذلک لم یرضوا به،و أعادوا کلامهم الأول،من غیر تحجب و انقباض و قٰالُوا ادْعُ لَنٰا رَبَّکَ یُبَیِّنْ لَنٰا مٰا هِیَ إِنَّ الْبَقَرَ تَشٰابَهَ عَلَیْنٰا وَ إِنّٰا إِنْ شٰاءَ اللّٰهُ لَمُهْتَدُونَ ، فأجابهم ثانیا بتوضیح فی ماهیتها و لونها و قال إِنَّهُ یَقُولُ إِنَّهٰا بَقَرَةٌ لاٰ ذَلُولٌ أی غیر مذللة بالحرث و السقی تُثِیرُ الْأَرْضَ بالشیار وَ لاٰ تَسْقِی الْحَرْثَ فلما تم علیهم البیان و لم یجدوا ما یسألونه قٰالُوا الْآنَ جِئْتَ بِالْحَقِّ قول من یعترف بالحقیقة بالإلزام و الحجة من غیر أن یجد إلی الرد سبیلا، فیعترف بالحق اضطرارا،و یعتذر عن المبادرة إلی الإنکار بأن القول لم یکن مبینا من قبل،و لا بینا تاما.و الدلیل علی ذلک قوله تعالی: فَذَبَحُوهٰا وَ مٰا کٰادُوا یَفْعَلُونَ .

قوله تعالی: وَ إِذْ قَتَلْتُمْ نَفْساً فَادّٰارَأْتُمْ فِیهٰا ،شروع فی أصل القصة و التدارؤ هو التدافع من الدرء بمعنی الدفع فقد کانوا قتلوا-نفسا-و کل طائفة منهم یدفع الدم عن نفسها إلی غیرها-و أراد الله سبحانه إظهار ما کتموه.

قوله تعالی: فَقُلْنٰا اضْرِبُوهُ بِبَعْضِهٰا ،أول الضمیرین راجع إلی النفس باعتبار أنه قتیل،و ثانیهما إلی البقرة،و قد قیل:إن المراد بالقصة بیان أصل تشریع الحکم حتی ینطبق علی الحکم المذکور فی التوراة الذی نقلناه،و المراد بإحیاء الموتی العثور بوسیلة تشریع هذا الحکم علی دم المقتول،نظیر ما ذکره تعالی بقوله: «وَ لَکُمْ فِی الْقِصٰاصِ حَیٰاةٌ» :البقرة-179،من دون أن یکون هناک إحیاء بنحو الإعجاز هذا،و أنت خبیر بأن سیاق الکلام و خاصة قوله تعالی: فَقُلْنٰا اضْرِبُوهُ بِبَعْضِهٰا کَذٰلِکَ یُحْیِ اللّٰهُ الْمَوْتیٰ ،یأبی ذلک.

قوله تعالی: ثُمَّ قَسَتْ قُلُوبُکُمْ مِنْ بَعْدِ ذٰلِکَ فَهِیَ کَالْحِجٰارَةِ أَوْ أَشَدُّ قَسْوَةً القسوة فی القلب بمنزلة الصلابة فی الحجر و کلمة أو بمعنی بل،و المراد بکونها بمعنی بل انطباق معناه علی موردها،

و قد بین شدة قسوة قلوبهم بقوله: وَ إِنَّ مِنَ الْحِجٰارَةِ لَمٰا یَتَفَجَّرُ مِنْهُ الْأَنْهٰارُ ،و قوبل فیه بین الحجارة و الماء لکون الحجارة یضرب بها المثل فی الصلابة ککون الماء یضرب به المثل فی اللین فهذه الحجارة علی کمال صلابتها یتفجر منها الأنهار علی لین مائها و تشقق فیخرج منها الماء علی لینه و صلابتها،و لا یصدر من قلوبهم حال یلائم الحق،و لا قول حق یلائم الکمال الواقع.

قوله تعالی: وَ إِنَّ مِنْهٰا لَمٰا یَهْبِطُ مِنْ خَشْیَةِ اللّٰهِ ،و هبوط الحجارة ما نشاهد من انشقاق الصخور علی قلل الجبال،و هبوط قطعات منها بواسطة الزلازل،و صیرورة الجمد الذی یتخللها فی فصل الشتاء ماء فی فصل الربیع إلی غیر ذلک،و عد هذا الهبوط المستند إلی أسبابها الطبیعیة هبوطا من خشیة الله تعالی لأن جمیع الأسباب منتهیة إلی الله سبحانه فانفعال الحجارة فی هبوطها عن سببها الخاص بها انفعال عن أمر الله سبحانه إیاها بالهبوط،و هی شاعرة لأمر ربها شعورا تکوینیا،کما قال تعالی: «وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ،وَ لٰکِنْ لاٰ تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ» :إسراء-44،و قال تعالی:

«کُلٌّ لَهُ قٰانِتُونَ» :البقرة-116،و الانفعال الشعوری هو الخشیة فهی هابطة من خشیة الله تعالی،فالآیة جاریة مجری قوله تعالی: «وَ یُسَبِّحُ الرَّعْدُ بِحَمْدِهِ وَ الْمَلاٰئِکَةُ مِنْ خِیفَتِهِ» :الرعد-13:و قوله تعالی: «وَ لِلّٰهِ یَسْجُدُ مَنْ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ طَوْعاً وَ کَرْهاً وَ ظِلاٰلُهُمْ بِالْغُدُوِّ وَ الْآصٰالِ» :الرعد-15،حیث عد صوت الرعد تسبیحا بالحمد و عد الظلال ساجدة لله سبحانه إلی غیر ذلک من الآیات التی جری القول فیها مجری التحلیل کما لا یخفی.

و بالجملة فقوله: وَ إِنَّ مِنْهٰا لَمٰا یَهْبِطُ ،بیان ثان لکون قلوبهم أقسی من الحجارة فإن الحجارة تخشی الله تعالی،فتهبط من خشیته،و قلوبهم لا تخشی الله تعالی و لا تهابه.

(بحث روائی)

فی المحاسن:عن الصادق(ع): فی قول الله: خُذُوا مٰا آتَیْنٰاکُمْ بِقُوَّةٍ ،أ قوة

الأبدان أو قوة القلب؟قال(ع):فیهما جمیعا.

أقول:و رواه العیاشی أیضا فی تفسیره.

و فی تفسیر العیاشی،عن الحلبی: فی قوله تعالی: وَ اذْکُرُوا مٰا فِیهِ ،قال:قال اذکروا ما فیه-و اذکروا ما فی ترکه من العقوبة.

أقول:و قد استفید ذلک من المقام من قوله تعالی: وَ رَفَعْنٰا فَوْقَکُمُ الطُّورَ خُذُوا .

و فی الدر المنثور،:عن أبی هریرة قال:قال رسول الله ص: لو لا أن بنی إسرائیل قالوا-و إنا إن شاء الله لمتهدون ما أعطوا أبدا-و لو أنهم اعترضوا بقرة من البقر- فذبحوها لأجزأت عنهم-و لکنهم شددوا فشدد الله علیهم.

و فی تفسیر القمی،:عن ابن فضال قال:سمعت أبا الحسن(ع)یقول: إن الله أمر بنی إسرائیل أن یذبحوا بقرة-و إنما کانوا یحتاجون إلی ذنبها فشدد الله علیهم.

و فی المعانی،و تفسیر العیاشی،:عن البزنطی قال:سمعت الرضا(ع)یقول:

إن رجلا من بنی إسرائیل قتل قرابة له-ثم أخذه و طرحه علی طریق أفضل سبط من أسباط بنی إسرائیل-ثم جاء یطلب بدمه فقالوا لموسی إن سبط آل فلان قتلوا فلانا- فأخبر من قتله قال:ائتونی ببقرة قٰالُوا:أَ تَتَّخِذُنٰا هُزُواً؟قٰالَ:أَعُوذُ بِاللّٰهِ أَنْ أَکُونَ مِنَ الْجٰاهِلِینَ -و لو أنهم عمدوا إلی بقرة أجزأتهم-و لکن شددوا فشدد الله علیهم، قٰالُوا ادْعُ لَنٰا رَبَّکَ یُبَیِّنْ لَنٰا مٰا هِیَ؟قٰالَ إِنَّهُ یَقُولُ إِنَّهٰا بَقَرَةٌ لاٰ فٰارِضٌ وَ لاٰ بِکْرٌ -یعنی لا صغیرة و لا کبیرة عوان بین ذلک-و لو أنهم عمدوا إلی بقرة أجزأتهم-و لکن شددوا فشدد الله علیهم- قٰالُوا ادْعُ لَنٰا رَبَّکَ یُبَیِّنْ لَنٰا مٰا لَوْنُهٰا-قٰالَ إِنَّهُ یَقُولُ إِنَّهٰا بَقَرَةٌ صَفْرٰاءُ- فٰاقِعٌ لَوْنُهٰا تَسُرُّ النّٰاظِرِینَ و لو أنهم عمدوا إلی بقرة أجزأتهم-و لکن شددوا فشدد الله علیهم- قٰالُوا ادْعُ لَنٰا رَبَّکَ یُبَیِّنْ لَنٰا مٰا هِیَ إِنَّ الْبَقَرَ تَشٰابَهَ عَلَیْنٰا-وَ إِنّٰا إِنْ شٰاءَ اللّٰهُ لَمُهْتَدُونَ.

قٰالَ:إِنَّهُ یَقُولُ إِنَّهٰا بَقَرَةٌ لاٰ ذَلُولٌ تُثِیرُ الْأَرْضَ-وَ لاٰ تَسْقِی الْحَرْثَ مُسَلَّمَةٌ لاٰ شِیَةَ فِیهٰا.

قٰالُوا الْآنَ جِئْتَ بِالْحَقِّ

فطلبوها فوجدوها عند فتی من بنی إسرائیل-فقال لا أبیعها إلا

بملء مسک ذهبا،فجاءوا إلی موسی و قالوا له ذلک-قال اشتروها فاشتروها و جاءوا بها فأمر بذبحها-ثم أمر أن یضربوا المیت بذنبها-فلما فعلوا ذلک حیی المقتول-و قال یا رسول الله إن ابن عمی قتلنی،دون من أدعی علیه قتلی،فعلموا بذلک قاتله-فقال لرسول الله موسی بعض أصحابه-إن هذه البقرة لها نبأ فقال و ما هو؟قال إن فتی من بنی إسرائیل کان بارا بأبیه-و أنه اشتری بیعا فجاء إلی أبیه و الأقالید تحت رأسه فکره أن یوقظه فترک ذلک البیع-فاستیقظ أبوه فأخبره فقال أحسنت،هذه البقرة فهی لک عوضا مما فاتک- فقال له رسول الله موسی انظر إلی البر ما بلغ بأهله.

أقول:و الروایات کما تری منطبقة علی إجمال ما استفدناه من الآیات الشریفة.

(بحث فلسفی) [إحیاء الأموات و المسخ.]

السورة کما تری مشتملة علی عدة من الآیات المعجزة،فی قصص بنی إسرائیل و غیرهم،کفرق البحر و إغراق آل فرعون فی قوله تعالی: وَ إِذْ فَرَقْنٰا بِکُمُ الْبَحْرَ فَأَنْجَیْنٰاکُمْ وَ أَغْرَقْنٰا آلَ فِرْعَوْنَ الآیة،و أخذ الصاعقة بنی إسرائیل و إحیائهم بعد الموت فی قوله تعالی: وَ إِذْ قُلْتُمْ یٰا مُوسیٰ لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ الآیة،و تظلیل الغمام و إنزال المن و السلوی علیهم فی قوله تعالی: وَ ظَلَّلْنٰا عَلَیْکُمُ الْغَمٰامَ الآیة،و انفجار العیون من الحجر فی قوله تعالی: وَ إِذِ اسْتَسْقیٰ مُوسیٰ لِقَوْمِهِ الآیة،و رفع الطور فوقهم فی قوله تعالی: وَ رَفَعْنٰا فَوْقَکُمُ الطُّورَ الآیة،و مسخ قوم منهم فی قوله تعالی: فَقُلْنٰا لَهُمْ کُونُوا قِرَدَةً الآیة، و إحیاء القتیل ببعض البقرة المذبوحة فی قوله: فَقُلْنٰا اضْرِبُوهُ بِبَعْضِهٰا الآیة،و کإحیاء قوم آخرین فی قوله أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ خَرَجُوا مِنْ دِیٰارِهِمْ الآیة،و کإحیاء الذی مر علی قریة خربة فی قوله: أَوْ کَالَّذِی مَرَّ عَلیٰ قَرْیَةٍ وَ هِیَ خٰاوِیَةٌ عَلیٰ عُرُوشِهٰا الآیة،و کإحیاء الطیر بید إبراهیم فی قوله تعالی: وَ إِذْ قٰالَ إِبْرٰاهِیمُ رَبِّ أَرِنِی کَیْفَ تُحْیِ الْمَوْتیٰ الآیة، فهذه اثنتا عشرة آیة معجزة خارقة للعادة جرت أکثرها فی بنی إسرائیل ذکرها القرآن-و قد بینا فیما مر إمکان وقوع المعجزة و أن خوارق العادات جائزة الوقوع فی الوجود و هی مع ذلک لیست ناقضة لقانون العلیة و المعلولیة الکلی،و تبین به أن

لا دلیل علی تأویل الآیات الظاهرة فی وقوع الإعجاز،و صرفها عن ظواهرها ما دامت الحادثة ممکنة،بخلاف المحالات کانقسام الثلاثة بمتساویین و تولد مولود یکون أبا لنفسه،فإنه لا سبیل إلی جوازها.

نعم تختص بعض المعجزات کإحیاء الموتی و المسخ ببحث آخر،فقد قیل:إنه قد ثبت فی محله أن الموجود الذی له قوة الکمال و الفعلیة إذا خرج من القوة إلی الفعل فإنه یستحیل بعد ذلک رجوعه إلی القوة ثانیا،و کذلک کل ما هو أکمل وجودا فإنه لا یرجع فی سیره الاستکمالی إلی ما هو أنقص وجودا منه من حیث هو کذلک.

و الإنسان بموته یتجرد بنفسه عن المادة فیعود موجودا مجردا مثالیا أو عقلیا،و هاتان الرتبتان فوق مرتبة المادة،و الوجود فیهما أقوی من الوجود المادی،فمن المحال أن تتعلق النفس بعد موتها بالمادة ثانیا،و إلا لزم رجوع الشیء إلی القوة بعد خروجه إلی الفعل،و هو محال،و أیضا الإنسان أقوی وجودا من سائر أنواع الحیوان،فمن المحال أن یعود الإنسان شیئا من سائر أنواع الحیوان بالمسخ.

أقول:ما ذکره من استحالة رجوع ما بالقوة بعد خروجه إلی الفعل إلی القوة ثانیا حق لا ریب فیه،لکن عود المیت إلی حیاته الدنیا ثانیا فی الجملة و کذا المسخ لیسا من مصادیقه.بیان ذلک:أن المحصل من الحس و البرهان أن الجوهر النباتی المادی إذا وقعت فی صراط الاستکمال الحیوانی فإنه یتحرک إلی الحیوانیة،فیتصور بالصورة الحیوانیة و هی صورة مجردة بالتجرد البرزخی،و حقیقتها إدراک الشیء نفسه بإدراک جزئی خیالی و هذه الصورة وجود کامل للجوهر النباتی و فعلیة لهذه القوة تلبس بها بالحرکة الجوهریة و من المحال أن ترجع یوما إلی الجوهر المادی فتصیر إیاه إلا أن تفارق مادتها فتبقی المادة مع صورة مادیة کالحیوان تموت فیصیر جسدا لا حراک به،ثم إن الصورة الحیوانیة مبدأ لأفعال إدراکیة تصدر عنها،و أحوال علمیة تترتب علیها،تنتقش النفس بکل واحد من تلک الأحوال بصدورها منها،و لا یزال نقش عن نقش،و إذا تراکمت من هذه النقوش ما هی متشاکلة متشابهة تحصل نقش واحد و صار صورة ثابتة غیر قابلة للزوال، و ملکة راسخة،و هذه صورة نفسانیة جدیدة یمکن أن یتنوع بها نفس حیوانی فتصیر حیوانا خاصا ذا صورة خاصة منوعة کصورة المکر و الحقد و الشهوة و الوفاء و الافتراس و غیر ذلک و إذا لم تحصل ملکة بقی النفس

علی مرتبتها الساذجة السابقة،کالنبات إذا وقفت عن حرکتها الجوهریة بقی نباتا و لم یخرج إلی الفعلیة الحیوانیة،و لو أن النفس البرزخیة تتکامل من جهة أحوالها و أفعالها بحصول الصورة دفعة لانقطعت علقتها مع البدن فی أول وجودها لکنها تتکامل بواسطة أفعالها الإدراکیة المتعلقة بالمادة شیئا فشیئا حتی تصیر حیوانا خاصا إن عمر العمر الطبیعی أو قدرا معتدا به،و إن حال بینه و بین استتمام العمر الطبیعی أو القدر المعتد به مانع کالموت الاخترامی بقی علی ما کان علیه من سذاجة الحیوانیة،ثم إن الحیوان إذا وقعت فی صراط الإنسانیة و هی الوجود الذی یعقل ذاته تعقلا کلیا مجردا عن المادة و لوازمها من المقادیر و الألوان و غیرهما خرج بالحرکة الجوهریة من فعلیة المثال التی هی قوة العقل إلی فعلیة التجرد العقلی،و تحققت له صورة الإنسان بالفعل،و من المحال أن تعود هذه الفعلیة إلی قوتها التی هی التجرد المثالی علی حد ما ذکر فی الحیوان.

ثم إن لهذه الصورة أیضا أفعالا و أحوالا تحصل بتراکمها التدریجی صورة خاصة جدیدة توجب تنوع النوعیة الإنسانیة علی حد ما ذکر نظیره فی النوعیة الحیوانیة.

إذا عرفت ما ذکرناه ظهر لک أنا لو فرضنا إنسانا رجع بعد موته إلی الدنیا و تجدد لنفسه التعلق بالمادة و خاصة المادة التی کانت متعلقة نفسه من قبل لم یبطل بذلک أصل تجرد نفسه فقد کانت مجردة قبل انقطاع العلقة و معها أیضا و هی مع التعلق ثانیا حافظة لتجردها، و الذی کان لها بالموت أن الأداة التی کانت رابطة فعلها بالمادة صارت مفقودة لها فلا تقدر علی فعل مادی کالصانع إذا فقد آلات صنعته و الأدوات اللازمة لها؛فإذا عادت النفس إلی تعلقها الفعلی بالمادة أخذت فی استعمال قواها و أدواتها البدنیة و وضعت ما اکتسبتها من الأحوال و الملکات بواسطة الأفعال فوق ما کانت حاضرة و حاصلة لها من قبل و استکملت بها استکمالا جدیدا من غیر أن یکون ذلک منه رجوعا قهقری و سیرا نزولیا من الکمال إلی النقص،و من الفعل إلی القوة.

فإن قلت:هذا یوجب القول:بالقسر الدائم مع ضرورة بطلانه،فإن النفس المجردة المنقطعة عن البدن لو بقی فی طباعها إمکان الاستکمال من جهة الأفعال المادیة بالتعلق بالمادة ثانیا کان بقاؤها علی الحرمان من الکمال إلی الأبد حرمانا عما تستدعیه بطباعها،فما کل نفس براجعة إلی الدنیا بإعجاز أو خرق عادة،و الحرمان المستمر

قسر دائم.

قلت:هذه النفوس التی خرجت من القوة إلی الفعل فی الدنیا و اتصلت إلی حد و ماتت عندها لا تبقی علی إمکان الاستکمال اللاحق دائما بل یستقر علی فعلیتها الحاضرة بعد حین أو تخرج إلی الصورة العقلیة المناسبة لذلک و تبقی علی ذلک،و تزول الإمکان المذکور بعد ذلک فالإنسان الذی مات و له نفس ساذجة غیر أنه فعل أفعالا و خلط عملا صالحا و آخر سیئا لو عاش حینا أمکن أن یکتسب علی نفسه الساذجة صورة سعیدة أو شقیة و کذا لو عاد بعد الموت إلی الدنیا و عاش أمکن أن یکتسب علی صورته السابقة صورة خاصة جدیدة و إذا لم یعد فهو فی البرزخ مثاب أو معذب بما کسبته من الأفعال حتی یتصور بصورة عقلیة مناسبة لصورته السابقة المثالیة و عند ذلک یبطل الإمکان المذکور و یبقی إمکانات الاستکمالات العقلیة فإن عاد إلی الدنیا کالأنبیاء و الأولیاء لو عادوا إلی الدنیا بعد موتهم أمکن أن یحصل صورة أخری عقلیة من ناحیة المادة و الأفعال المتعلقة بها و لو لم یعد فلیس له إلا ما کسب من الکمال و الصعود فی مدارجه،و السیر فی صراطه،هذا.

و من المعلوم أن هذا لیس قسرا دائما و لو کان مجرد حرمان موجود عن کماله الممکن له بواسطة عمل عوامل و تأثیر علل مؤثرة قسرا دائما لکان أکثر حوادث هذا العالم الذی هو دار التزاحم،و موطن التضاد أو جمیعها قسرا دائما،فجمیع أجزاء هذا العالم الطبیعی مؤثرة فی الجمیع،و إنما القسر الدائم أن یجعل فی غریزة نوع من الأنواع اقتضاء کمال من الکمالات أو استعداد ثم لا یظهر أثر ذلک دائما إما لأمر فی داخل ذاته أو لأمر من خارج ذاته متوجه إلی إبطاله بحسب الغریزة،فیکون تغریز النوع المقتضی أو المستعد للکمال تغریزا باطلا و تجبیلا هباء لغوا فافهم ذلک،و کذا لو فرضنا إنسانا تغیرت صورته إلی صورة نوع آخر من أنواع الحیوان کالقرد و الخنزیر فإنما هی صورة علی صورة،فهو إنسان خنزیر أو إنسان قردة،لا إنسان بطلت إنسانیته،و خلت الصورة الخنزیریة أو القردیة محلها،فالإنسان إذا کسب صورة من صور الملکات تصورت نفسه بها و لا دلیل علی استحالة خروجها فی هذه الدنیا من الکمون إلی البروز علی حد ما ستظهر فی الآخرة بعد الموت،و قد مر أن النفس

الإنسانیة فی أول حدوثها علی السذاجة یمکن أن تتنوع بصورة خاصة تخصصها بعد الإبهام و تقیدها بعد الإطلاق و القبول فالممسوخ من الإنسان إنسان ممسوخ لا أنه ممسوخ فاقد للإنسانیة هذا،و نحن نقرأ فی المنشورات الیومیة من أخبار المجامع العلمیة بأوربا و أمریکا ما یؤخذ جواز الحیاة بعد الموت،و تبدل صورة الإنسان بصورة المسخ، و إن لم نتکل فی هذه المباحث علی أمثال هذه الأخبار،لکن من الواجب علی الباحثین من المحصلین أن لا ینسوا الیوم ما یتلونه بالأمس.

فإن قلت:فعلی هذا فلا مانع من القول بالتناسخ.

قلت:کلا فإن التناسخ و هو تعلق النفس المستکملة بنوع کمالها بعد مفارقتها البدن ببدن آخر محال،فإن هذا البدن إن کان ذا نفس استلزم التناسخ تعلق نفسین ببدن واحد،و هو وحدة الکثیر،و کثرة الواحد،و إن لم تکن ذا نفس استلزم رجوع ما بالفعل إلی القوة،کرجوع الشیخ إلی الصبا،و کذلک یستحیل تعلق نفس إنسانی مستکملة مفارقة ببدن نباتی أو حیوانی بما مر من البیان..

(بحث علمی و أخلاقی) [معنی التقلید.]

أکثر الأمم الماضیة قصة فی القرآن أمة بنی إسرائیل،و أکثر الأنبیاء ذکرا فیه موسی بن عمران(ع)،فقد ذکر اسمه فی القرآن،فی مائة و ستة و ثلاثین موضعا ضعف ما ذکر إبراهیم(ع)الذی هو أکثر الأنبیاء ذکرا بعد موسی،فقد ذکر فی تسعة و ستین موضعا علی ما قیل فیهما،و الوجه الظاهر فیه أن الإسلام هو الدین الحنیف المبنی علی التوحید الذی أسس أساسه إبراهیم(ع)و أتمه الله سبحانه و أکمله لنبیه محمد ص قال تعالی: «مِلَّةَ أَبِیکُمْ إِبْرٰاهِیمَ هُوَ سَمّٰاکُمُ الْمُسْلِمِینَ مِنْ قَبْلُ» :الحج-78،و بنو إسرائیل أکثر الأمم لجاجا و خصاما،و أبعدهم من الانقیاد للحق،کما أنه کان کفار العرب الذین ابتلی بهم رسول الله ص علی هذه الصفة،فقد آل الأمر إلی أن نزل فیهم: «إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا سَوٰاءٌ عَلَیْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لاٰ یُؤْمِنُونَ» :البقرة-6.

و لا تری رذیلة من رذائل بنی إسرائیل فی قسوتهم و جفوتهم مما ذکره القرآن إلا و هو موجود فیهم،و کیف کان فأنت إذا تأملت قصص بنی إسرائیل المذکورة فی القرآن،و أمعنت فیها،و ما فیها من أسرار أخلاقهم وجدت أنهم کانوا قوما غائرین فی المادة مکبین علی ما یعطیه الحس من لذائذ الحیاة الصوریة،فقد کانت هذه الأمة لا تؤمن بما وراء الحس،و لا تنقاد إلا إلی اللذة و الکمال المادی،و هم الیوم کذلک.و هذا الشأن هو الذی صیر عقلهم و إرادتهم تحت انقیاد الحس و المادة،لا یعقلون إلا ما یجوزانه،و لا یریدون إلا ما یرخصان لهم ذلک فانقیاد الحس یوجب لهم أن لا یقبلوا قولا إلا إذا دل علیه الحس،و إن کان حقا و انقیاد المادة اقتضی فیهم أن یقبلوا کل ما یریده أو یستحسنه لهم کبراؤهم ممن أوتی جمال المادة،و زخرف الحیاة و إن لم یکن حقا، فأنتج ذلک فیهم التناقض قولا و فعلا،فهم یذمون کل اتباع باسم أنه تقلید و إن کان مما ینبغی إذا کان بعیدا من حسهم،و یمدحون کل اتباع باسم أنه حظ الحیاة،و إن کان مما لا ینبغی إذا کان ملائما لهوساتهم المادیة،و قد ساعدهم علی ذلک و أعانهم علیه مکثهم الممتد و قطونهم الطویل بمصر تحت استذلال المصریین،و استرقاقهم،و تعذیبهم، یسومونهم سوء العذاب و یذبحون أبناءهم و یستحیون نساءهم و فی ذلک بلاء من ربهم عظیم.

و بالجملة فکانوا لذلک صعبة الانقیاد لما یأمرهم به أنبیاؤهم،و الربانیون من علمائهم مما فیه صلاح معاشهم و معادهم(تذکر فی ذلک مواقفهم مع موسی و غیره) و سریعة اللحوق إلی ما یدعوهم المغرضون و المستکبرون منهم.

و قد ابتلیت الحقیقة و الحق الیوم بمثل هذه البلیة بالمدنیة المادیة التی أتحفها إلیها عالم الغرب،فهی مبنیة القاعدة علی الحس و المادة،فلا یقبل دلیل فیما بعد عن الحس و لا یسأل عن دلیل فیما تضمن لذة مادیة حسیة،فأوجب ذلک إبطال الغریزة الإنسانیة فی أحکامها،و ارتحال المعارف العالیة و الأخلاق الفاضلة من بیننا فصار یهدد الإنسانیة بالانهدام،و جامعة البشر بأشد الفساد و لیعلمن نبأه بعد حین.

و استیفاء البحث فی الأخلاق ینتج خلاف ذلک،فما کل دلیل بمطلوب،و ما کل تقلید بمذموم،بیان ذلک:أن النوع الإنسانی بما أنه إنسان إنما یسیر إلی کماله

الحیوی بأفعاله الإرادیة المتوقفة علی الفکر و الإرادة منه مستحیلة التحقق إلا عن فکر،فالفکر هو الأساس الوحید الذی یبتنی علیه الکمال الوجودی الضروری فلا بد للإنسان من تصدیقات عملیة أو نظریة یرتبط بها کماله الوجودی ارتباطا بلا واسطة أو بواسطة،و هی القضایا التی نعلل بها أفعالنا الفردیة أو الاجتماعیة أو نحضرها فی أذهاننا،ثم نحصلها فی الخارج بأفعالنا،هذا.

ثم إن فی غریزة الإنسان أن یبحث عن علل ما یجده من الحوادث،أو یهاجم إلی ذهنه من المعلومات،فلا یصدر عنه فعل یرید به إیجاد ما حضر فی ذهنه فی الخارج إلا إذا حضر فی ذهنه علته الموجبة،و لا یقبل تصدیقا نظریا إلا إذا اتکئ علی التصدیق بعلته بنحو،و هذا شأن الإنسان لا یتخطاه البتة،و لو عثرنا فی موارد علی ما یلوح منه خلاف ذلک فبالتأمل و الإمعان تنحل الشبهة،و یظهر البحث عن العلة،و الرکون و الطمأنینة إلیها فطری،و الفطرة لا تختلف و لا یتخلف فعلها، و هذا یؤدی الإنسان إلی ما فوق طاقته من العمل الفکری و الفعل المتفرع علیه لسعة الاحتیاج الطبیعی، بحیث لا یقدر الإنسان الواحد إلی رفعه معتمدا علی نفسه و متکئا إلی قوة طبیعته الشخصیة فاحتالت الفطرة إلی بعثه نحو الاجتماع و هو المدینة و الحضارة و وزعت أبواب الحاجة الحیویة بین أفراد الاجتماع،و وکل بکل باب من أبوابها طائفة کأعضاء الحیوان فی تکالیفها المختلفة المجتمعة فائدتها و عائدتها فی نفسه،و لا تزال الحوائج الإنسانیة تزداد کمیة و اتساعا و تنشعب الفنون و الصناعات و العلوم،و یتربی عند ذلک الأخصائیون من العلماء و الصناع،فکثیر من العلوم و الصناعات کانت علما أو صنعة واحدة یقوم بأمرها الواحد من الناس،و الیوم نری کل باب من أبوابه علما أو علوما أو صنعة أو صنائع،کالطب المعدود قدیما فنا واحدا من فروع الطبیعیات و هو الیوم فنون لا یقوم الواحد من العلماء الأخصائیین بأزید من أمر فن واحد منها.

و هذا یدعو الإنسان بالإلهام الفطری،أن یستقل بما یخصه من الشغل الإنسانی فی البحث عن علته و یتبع فی غیره من یعتمد علی خبرته و مهارته.

فبناء العقلاء من أفراد الاجتماع علی الرجوع إلی أهل الخبرة و حقیقة هذا الاتباع،و التقلید المصطلح و الرکون إلی الدلیل الإجمالی فیما لیس فی وسع الإنسان

أن ینال دلیل تفاصیله کما أنه مفطور علی الاستقلال بالبحث عن دلیله التفصیلی فیما یسعه أن ینال تفصیل علته و دلیله،و ملاک الأمر کله أن الإنسان لا یرکن إلی غیر العلم،فمن الواجب عند الفطرة الاجتهاد ،و هو الاستقلال فی البحث عن العلة فیما یسعه ذلک و التقلید و هو الاتباع و رجوع الجاهل إلی العالم فیما لا یسعه ذلک،و لما استحال أن یوجد فرد من هذا النوع الإنسانی مستقلا بنفسه قائما بجمیع شئون الأصل الذی یتکی علیه الحیاة استحال أن یوجد فرد من الإنسان من غیر اتباع و تقلید،و من ادعی خلاف ذلک أو ظن من نفسه أنه غیر مقلد فی حیاته فقد سفه نفسه.

نعم:التقلید فیما للإنسان أن ینال علته و سببه کالاجتهاد فیما لیس له الورود علیه و النیل منه،من الرذائل التی هی من مهلکات الاجتماع،و مفنیات المدینة الفاضلة و لا یجوز الاتباع المحض إلا فی الله سبحانه لأنه السبب الذی إلیه تنتهی الأسباب.

[سورة البقرة (2): الآیات 75 الی 82]

اشارة

أَ فَتَطْمَعُونَ أَنْ یُؤْمِنُوا لَکُمْ وَ قَدْ کٰانَ فَرِیقٌ مِنْهُمْ یَسْمَعُونَ کَلاٰمَ اَللّٰهِ ثُمَّ یُحَرِّفُونَهُ مِنْ بَعْدِ مٰا عَقَلُوهُ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ (75) وَ إِذٰا لَقُوا اَلَّذِینَ آمَنُوا قٰالُوا آمَنّٰا وَ إِذٰا خَلاٰ بَعْضُهُمْ إِلیٰ بَعْضٍ قٰالُوا أَ تُحَدِّثُونَهُمْ بِمٰا فَتَحَ اَللّٰهُ عَلَیْکُمْ لِیُحَاجُّوکُمْ بِهِ عِنْدَ رَبِّکُمْ أَ فَلاٰ تَعْقِلُونَ (76) أَ وَ لاٰ یَعْلَمُونَ أَنَّ اَللّٰهَ یَعْلَمُ مٰا یُسِرُّونَ وَ مٰا یُعْلِنُونَ (77) وَ مِنْهُمْ أُمِّیُّونَ لاٰ یَعْلَمُونَ اَلْکِتٰابَ إِلاّٰ أَمٰانِیَّ وَ إِنْ هُمْ إِلاّٰ یَظُنُّونَ (78) فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ یَکْتُبُونَ اَلْکِتٰابَ بِأَیْدِیهِمْ ثُمَّ یَقُولُونَ هٰذٰا مِنْ عِنْدِ اَللّٰهِ لِیَشْتَرُوا بِهِ ثَمَناً قَلِیلاً فَوَیْلٌ لَهُمْ مِمّٰا کَتَبَتْ أَیْدِیهِمْ وَ وَیْلٌ لَهُمْ مِمّٰا یَکْسِبُونَ (79) وَ قٰالُوا لَنْ تَمَسَّنَا اَلنّٰارُ إِلاّٰ أَیّٰاماً مَعْدُودَةً قُلْ أَتَّخَذْتُمْ عِنْدَ اَللّٰهِ عَهْداً فَلَنْ یُخْلِفَ اَللّٰهُ عَهْدَهُ أَمْ تَقُولُونَ عَلَی اَللّٰهِ مٰا لاٰ تَعْلَمُونَ (80) بَلیٰ مَنْ کَسَبَ سَیِّئَةً وَ أَحٰاطَتْ بِهِ خَطِیئَتُهُ فَأُولٰئِکَ أَصْحٰابُ اَلنّٰارِ هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ (81) وَ اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصّٰالِحٰاتِ أُولٰئِکَ أَصْحٰابُ اَلْجَنَّةِ هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ (82)

بیان

السیاق و خاصة ما فی ذیل الآیات یفید أن الیهود عند الکفار،و خاصة کفار المدینة:لقرب دارهم منهم کانوا یعرفون قبل البعثة ظهیرا لرسول الله ص و عندهم علم الدین و الکتاب،و لذلک کان الرجاء فی إیمانهم أکثر من غیرهم،و کان المتوقع أن یؤمنوا به أفواجا فیتأید بذلک و یظهر نوره،و ینتشر دعوته،و لما هاجر النبی إلی المدینة و کان من أمرهم ما کان تبدل الرجاء قنوطا،و الطمع یأسا،و لذلک یقول سبحانه: أَ فَتَطْمَعُونَ أَنْ یُؤْمِنُوا لَکُمْ إلخ،یعنی أن کتمان الحقائق و تحریف الکلام من شیمهم،فلا ینبغی أن یستبعد نکولهم عما قالوا و نقضهم ما أبرموا.

قوله تعالی: أَ فَتَطْمَعُونَ أَنْ یُؤْمِنُوا لَکُمْ ،فیه التفات من خطاب بنی إسرائیل إلی خطاب النبی و الذین آمنوا و وضعهم موضع الغیبة و کان الوجه فیه أنه لما قص قصة البقرة و عدل فیها من خطاب بنی إسرائیل إلی غیبتهم لمکان التحریف الواقع فیها بحذفها من التوراة کما مر،أرید إتمام البیان بنحو الغیبة بالإشارة إلی تحریفهم کتاب الله تعالی فصرف لذلک وجه الکلام إلی الغیبة.

قوله تعالی: وَ إِذٰا لَقُوا الَّذِینَ آمَنُوا قٰالُوا آمَنّٰا وَ إِذٰا خَلاٰ إلخ،لا تقابل بین الشرطین و هما مدخولا إذا فی الموضعین کما فی قوله تعالی: «وَ إِذٰا لَقُوا الَّذِینَ آمَنُوا قٰالُوا آمَنّٰا وَ إِذٰا خَلَوْا إِلیٰ شَیٰاطِینِهِمْ قٰالُوا إِنّٰا مَعَکُمْ إِنَّمٰا نَحْنُ مُسْتَهْزِؤُنَ» :البقرة-14، بل المراد بیان موضعین آخرین من مواضع جرائمهم و جهالتهم.

أحدهما:أنهم ینافقون فیتظاهرون بالإیمان صونا لأنفسهم من الإیذاء و الطعن و القتل.

و ثانیهما:أنهم یریدون تعمیة الأمر و إبهامه علی الله سبحانه العالم بسرهم و علانیتهم و ذلک أن العامة منهم،و هم أولوا بساطة النفس ربما کانوا ینبسطون للمؤمنین،فیحدثونهم ببعض ما فی کتبهم من بشارات النبی أو ما ینفع المؤمنین فی تصدیق النبوة،کما یلوح من لحن الخطاب فکان أولیاؤهم ینهونهم معللا بأن ذلک مما فتح الله لهم،فلا ینبغی أن یفشی للمؤمنین،فیحاجوهم به عند ربهم کأنهم لو لم یحاجوهم به عند ربهم لم یطلع الله علیه فلم یؤاخذهم بذلک و لازم ذلک أن الله تعالی إنما یعلم علانیة الأمر،دون سره و باطنه و هذا من الجهل بمکان،فرد الله سبحانه علیهم بقوله: «أَ وَ لاٰ یَعْلَمُونَ أَنَّ اللّٰهَ یَعْلَمُ مٰا یُسِرُّونَ وَ مٰا یُعْلِنُونَ »الآیة فإن هذا النوع من العلم-و هو ما یتعلق بظاهر الأمر دون باطنه-إنما هو العلم المنتهی إلی الحس الذی یفتقر إلی بدن مادی مجهز بآلات مادیة مقید بقیود الزمان و المکان مولود لعلل أخری مادیة و ما هو کذلک مصنوع من العالم لا صانع العالم.

و هذا أیضا من شواهد ما قدمناه آنفا أن بنی إسرائیل لإذعانهم بأصالة المادة کانوا یحکمون فی الله سبحانه بما للمادة من الأحکام،فکانوا یظنونه موجودا فعالا فی المادة،مستعلیا قاهرا علیه،و لکن بعین ما تفعل علة مادیة و تستعلی و تقهر علی معلول مادی،و هذا أمر لا یختص به الیهود،بل هو شأن کل من یذعن بأصالة المادة من الملیین و غیرهم،فلا یحکمون فی ساحة قدسه سبحانه إلا بما یعقلون من أوصاف المادیات من الحیاة و العلم و القدرة و الاختیار و الإرادة و القضاء و الحکم و تدبیر الأمر و إبرام القضاء إلی غیر ذلک،و هذا داء لا ینجع معه دواء،و ما تغنی الآیات و النذر عن قوم لا یعقلون،حتی آل الأمر إلی أن استهزأ بهم من لا مسکة له فی دینهم الحق و لا قدم له فی معارفهم الحقة،قائلا إن المسلمین یروون عن نبیهم أن الله خلق آدم علی صورته و هم معاشر أمته یخلقون الله علی صورة آدم،فهؤلاء یدور أمرهم بین أن یثبتوا لربهم جمیع أحکام المادة،کما یفعله المشبهة من المسلمین أو من یتلو تلوهم و إن لم یعرف بالتشبیه، أو لا یفهموا شیئا من أوصاف جماله،فینفوا الجمیع بإرجاعها إلی السلوب قائلا إن ما یبین أوصافه تعالی من الألفاظ إنما یقع علیه بالاشتراک اللفظی

فلقولنا:إنه موجود ثابت عالم قادر حی معان لا نفهمها و لا نعقلها،فاللازم إرجاع معانیها إلی النفی،فالمعنی مثلا أنه لیس بمعدوم،و لا زائل،و لا جاهل،و لا عاجز و لا میت فاعتبروا یا أولی الأبصار فهذا بالاستلزام زعم منهم بأنهم یؤمنون بما لا یدرون،و یعبدون ما لا یفهمون،و یدعون إلی ما لا یعقلون،و لا یعقله أحد من الناس،و قد کفتهم الدعوة الدینیة مئونة هذه الأباطیل بالحق فحکم علی العامة أن یحفظوا حقیقة القول و لب الحقیقة بین التشبیه و التنزیه فیقولوا:إن الله سبحانه شیء لا کالأشیاء و إن له علما لا کعلومنا،و قدرة لا کقدرتنا،و حیاة لا کحیاتنا،مرید لا بهمامة،متکلم لا بشق فم،و علی الخاصة أن یتدبروا فی آیاته و یتفقهوا فی دینه فقد قال الله سبحانه: «هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَ الَّذِینَ لاٰ یَعْلَمُونَ إِنَّمٰا یَتَذَکَّرُ أُولُوا الْأَلْبٰابِ» :الزمر-9،و الخاصة کما لا یساوون العامة فی درجات المعرفة،کذلک لا یساوونهم فی التکالیف المتوجهة إلیهم،فهذا هو التعلیم الدینی النازل فی حقهم لو أنهم کانوا یأخذون به.

قوله تعالی: وَ مِنْهُمْ أُمِّیُّونَ لاٰ یَعْلَمُونَ الْکِتٰابَ إِلاّٰ أَمٰانِیَّ ، الأمی من لا یقرأ و لا یکتب منسوب إلی الأم لأن عطوفة الأم و شفقتها کانت تمنعها أن ترسل ولدها إلی المعلم و تسلمه إلی تربیته،فکان یکتفی بتربیة الأم، و الأمانی جمع أمنیة،و هی الأکاذیب،فمحصل المعنی أنهم بین من یقرأ الکتاب و یکتبه فیحرفه و بین من لا یقرأ و لا یکتب و لا یعلم من الکتاب إلا أکاذیب المحرفین.

قوله تعالی: فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ یَکْتُبُونَ ، الویل هو الهلکة و العذاب الشدید و الحزن و الخزی و الهوان و کل ما یحذره الإنسان أشد الحذر و الاشتراء هو الابتیاع.

قوله تعالی: فَوَیْلٌ لَهُمْ مِمّٰا کَتَبَتْ أَیْدِیهِمْ وَ وَیْلٌ لَهُمْ إلخ،الضمائر إما راجعة إلی بنی إسرائیل أو لخصوص المحرفین منهم و لکل وجه و علی الأول یثبت الویل للأمیین منهم أیضا.

قوله تعالی: بَلیٰ مَنْ کَسَبَ سَیِّئَةً وَ أَحٰاطَتْ بِهِ خَطِیئَتُهُ إلخ، الخطیئة هی الحالة الحاصلة للنفس من کسب السیئة،و لذلک أتی بإحاطة الخطیئة بعد ذکر کسب

السیئة و إحاطة الخطیئة توجب أن یکون الإنسان المحاط مقطوع الطریق إلی النجاة کان الهدایة لإحاطة الخطیئة به لا تجد إلیه سبیلا فهو من أصحاب النار مخلدا فیها و لو کان فی قلبه شیء من الإیمان بالفعل،أو کان معه بعض ما لا یدفع الحق من الأخلاق و الملکات،کالإنصاف و الخضوع للحق،أو ما یشابههما لکانت الهدایة و السعادة ممکنتی النفوذ إلیه،فإحاطة الخطیئة لا تتحقق إلا بالشرک الذی قال تعالی فیه: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَ یَغْفِرُ مٰا دُونَ ذٰلِکَ لِمَنْ یَشٰاءُ» :النساء-48،و من جهة أخری إلا بالکفر و تکذیب الآیات کما قال سبحانه: «وَ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا أُولٰئِکَ أَصْحٰابُ النّٰارِ هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ» :البقرة-39،فکسب السیئة،و إحاطة الخطیئة کالکلمة الجامعة لما یوجب الخلود فی النار.

و اعلم أن هاتین الآیتین قریبتا المعنی من قوله تعالی: «إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ الَّذِینَ هٰادُوا وَ النَّصٰاریٰ وَ الصّٰابِئِینَ» XإلخX:البقرة-62،و إنما الفرق أن الآیتین أعنی قوله:

بَلیٰ مَنْ کَسَبَ سَیِّئَةً

،فی مقام بیان أن الملاک فی السعادة إنما هو حقیقة الإیمان و العمل الصالح دون الدعاوی و الآیتان المتقدمتان أعنی قوله: إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا إلخ فی مقام بیان أن الملاک فیها هو حقیقة الإیمان و العمل الصالح دون التسمی بالأسماء.

(بحث روائی)

فی المجمع،: فی قوله: وَ إِذٰا لَقُوا الَّذِینَ ،الآیة-عن الباقر(ع)قال:کان قوم من الیهود لیسوا من المعاندین المتواطئین-إذا لقوا المسلمین حدثوهم بما فی التوراة-من صفة محمد ص فنهی کبراؤهم عن ذلک-و قالوا لا تخبروهم بما فی التوراة من صفة محمد ص-فیحاجوهم به عند ربهم فنزلت هذه الآیة

و فی الکافی،عن أحدهما(ع): فی قوله تعالی: بَلیٰ مَنْ کَسَبَ سَیِّئَةً ، قال:إذا جحدوا ولایة أمیر المؤمنین-فأولئک أصحاب النار هم فیها خالدون.

أقول:و روی قریبا من هذا المعنی الشیخ فی أمالیه عن النبی ص، و الروایتان من الجری و التطبیق علی المصداق،و قد عد سبحانه الولایة حسنة فی

قوله: «قُلْ لاٰ أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبیٰ وَ مَنْ یَقْتَرِفْ حَسَنَةً نَزِدْ لَهُ فِیهٰا حُسْناً» :الشوری-23،و یمکن أن یکون من التفسیر لما سیجیء فی سورة المائدة أنها العمل بما یقتضیه التوحید و إنما نسب إلی علی(ع)لأنه أول فاتح من هذه الأمة لهذا الباب فانتظر.

[سورة البقرة (2): الآیات 83 الی 88]

اشارة

وَ إِذْ أَخَذْنٰا مِیثٰاقَ بَنِی إِسْرٰائِیلَ لاٰ تَعْبُدُونَ إِلاَّ اَللّٰهَ وَ بِالْوٰالِدَیْنِ إِحْسٰاناً وَ ذِی اَلْقُرْبیٰ وَ اَلْیَتٰامیٰ وَ اَلْمَسٰاکِینِ وَ قُولُوا لِلنّٰاسِ حُسْناً وَ أَقِیمُوا اَلصَّلاٰةَ وَ آتُوا اَلزَّکٰاةَ ثُمَّ تَوَلَّیْتُمْ إِلاّٰ قَلِیلاً مِنْکُمْ وَ أَنْتُمْ مُعْرِضُونَ (83) وَ إِذْ أَخَذْنٰا مِیثٰاقَکُمْ لاٰ تَسْفِکُونَ دِمٰاءَکُمْ وَ لاٰ تُخْرِجُونَ أَنْفُسَکُمْ مِنْ دِیٰارِکُمْ ثُمَّ أَقْرَرْتُمْ وَ أَنْتُمْ تَشْهَدُونَ (84) ثُمَّ أَنْتُمْ هٰؤُلاٰءِ تَقْتُلُونَ أَنْفُسَکُمْ وَ تُخْرِجُونَ فَرِیقاً مِنْکُمْ مِنْ دِیٰارِهِمْ تَظٰاهَرُونَ عَلَیْهِمْ بِالْإِثْمِ وَ اَلْعُدْوٰانِ وَ إِنْ یَأْتُوکُمْ أُسٰاریٰ تُفٰادُوهُمْ وَ هُوَ مُحَرَّمٌ عَلَیْکُمْ إِخْرٰاجُهُمْ أَ فَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ اَلْکِتٰابِ وَ تَکْفُرُونَ بِبَعْضٍ فَمٰا جَزٰاءُ مَنْ یَفْعَلُ ذٰلِکَ مِنْکُمْ إِلاّٰ خِزْیٌ فِی اَلْحَیٰاةِ اَلدُّنْیٰا وَ یَوْمَ اَلْقِیٰامَةِ یُرَدُّونَ إِلیٰ أَشَدِّ اَلْعَذٰابِ وَ مَا اَللّٰهُ بِغٰافِلٍ عَمّٰا تَعْمَلُونَ (85) أُولٰئِکَ اَلَّذِینَ اِشْتَرَوُا اَلْحَیٰاةَ اَلدُّنْیٰا بِالْآخِرَةِ فَلاٰ یُخَفَّفُ عَنْهُمُ اَلْعَذٰابُ وَ لاٰ هُمْ یُنْصَرُونَ (86) وَ لَقَدْ آتَیْنٰا مُوسَی اَلْکِتٰابَ وَ قَفَّیْنٰا مِنْ بَعْدِهِ بِالرُّسُلِ وَ آتَیْنٰا عِیسَی اِبْنَ مَرْیَمَ اَلْبَیِّنٰاتِ وَ أَیَّدْنٰاهُ بِرُوحِ اَلْقُدُسِ أَ فَکُلَّمٰا جٰاءَکُمْ رَسُولٌ بِمٰا لاٰ تَهْویٰ أَنْفُسُکُمُ اِسْتَکْبَرْتُمْ فَفَرِیقاً کَذَّبْتُمْ وَ فَرِیقاً تَقْتُلُونَ (87) وَ قٰالُوا قُلُوبُنٰا غُلْفٌ بَلْ لَعَنَهُمُ اَللّٰهُ بِکُفْرِهِمْ فَقَلِیلاً مٰا یُؤْمِنُونَ (88)

(بیان)

قوله تعالی: وَ إِذْ أَخَذْنٰا مِیثٰاقَ بَنِی إِسْرٰائِیلَ ،الآیة فی بدیع نظمها تبتدئ أولا بالغیبة و تنتهی إلی الخطاب حیث تقول: ثُمَّ تَوَلَّیْتُمْ إِلاّٰ قَلِیلاً مِنْکُمْ وَ أَنْتُمْ مُعْرِضُونَ ،ثم إنها تذکر أولا المیثاق و هو أخذ للعهد،و لا یکون إلا بالقول،ثم تحکی ما أخذ علیه المیثاق فتبتدئ،فیه بالخبر،حیث تقول: لاٰ تَعْبُدُونَ إِلاَّ اللّٰهَ ،و تختتم بالإنشاء حیث تقول وَ قُولُوا لِلنّٰاسِ حُسْناً إلخ.و لعل الوجه فی ذلک کله أن الآیات المتعرضة لحال بنی إسرائیل لما بدئت بالخطاب لمکان اشتمالها علی التقریع و التوبیخ و جرت علیه کان سیاق الکلام فیها الخطاب ثم لما تبدل الخطاب بالغیبة بعد قصة البقرة لنکتة داعیة إلیها کما مر حتی انتهت إلی هذه الآیة،فبدئت أیضا بالغیبة لکن المیثاق حیث کان بالقول و بنی علی حکایته حکی بالخطاب فقیل: لاٰ تَعْبُدُونَ إِلاَّ اللّٰهَ إلخ،و هو نهی فی صورة الخبر.و إنما فعل ذلک دلالة علی شدة الاهتمام به،کان الناهی لا یشک فی عدم تحقق ما نهی عنه فی الخارج،و لا یرتاب فی أن المکلف المأخوذ علیه المیثاق سوف لا ینتهی عن نهیه،فلا یوقع الفعل قطعا و کذا قوله: وَ بِالْوٰالِدَیْنِ إِحْسٰاناً وَ ذِی الْقُرْبیٰ وَ الْیَتٰامیٰ وَ الْمَسٰاکِینِ ،کل ذلک أمر فی صورة الخبر.

ثم إن الانتقال إلی الخطاب من قبل الحکایة أعطی فرصة للانتقال إلی أصل الکلام،و هو خطاب بنی إسرائیل لمکان الاتصال فی قوله: وَ أَقِیمُوا الصَّلاٰةَ وَ آتُوا الزَّکٰاةَ ثُمَّ تَوَلَّیْتُمْ إلخ و انتظم بذلک السیاق.

قوله تعالی: وَ بِالْوٰالِدَیْنِ إِحْسٰاناً ،أمر أو خبر بمعنی الأمر و التقدیر و أحسنوا بالوالدین إحسانا،و ذی القربی و الیتامی و المساکین،أو التقدیر:و تحسنون بالوالدین إحسانا،إلخ،و قد رتب موارد الإحسان أخذا من الأهم و الأقرب إلی المهم و الأبعد فقرابة الإنسان أقرب إلیه من غیرهم،و الوالدان و هما الأصل الذی تتکی علیه و تقوم به شجرة وجوده أقرب من غیرهما من الأرحام،و فی غیر القرابة أیضا الیتامی أحق بالإحسان لصغرهم و فقدهم من یقوم بأمرهم من المساکین.هذا و قوله: وَ الْیَتٰامیٰ ، الیتیم من مات أبوه،و لا یقال لمن ماتت أمه یتیم.و قیل الیتیم فی الإنسان إنما تکون من جهة الأب و فی غیر الإنسان من سائر الحیوان من جهة الأم و قوله تعالی: وَ الْمَسٰاکِینِ ،جمع مسکین و هو الفقیر العادم الذلیل.و قوله تعالی: حُسْناً مصدر بمعنی الصفة جیء به للمبالغة.و فی بعض القراءات حسنا،بفتح الحاء و السین صفة مشبهة.و المعنی قولوا للناس قولا حسنا،و هو کنایة عن حسن المعاشرة مع الناس،کافرهم،و مؤمنهم و لا ینافی حکم القتال حتی تکون آیة القتال ناسخة له لأن مورد القتال غیر مورد المعاشرة فلا ینافی الأمر بحسن المعاشرة کما أن القول الخشن فی مقام التأدیب لا ینافی حسن المعاشرة.

قوله تعالی: لاٰ تَسْفِکُونَ دِمٰاءَکُمْ ،خبر فی معنی الإنشاء نظیر ما مر فی قوله:

لاٰ تَعْبُدُونَ إِلاَّ اللّٰهَ

،و السفک الصب.

قوله تعالی: تَظٰاهَرُونَ عَلَیْهِمْ ، التظاهر هو التعارف،و الظهیر العون مأخوذ من الظهر لأن العون یلی ظهر الإنسان.

قوله تعالی: وَ هُوَ مُحَرَّمٌ عَلَیْکُمْ إِخْرٰاجُهُمْ ،الضمیر للشأن و القصة کقوله تعالی:

قُلْ هُوَ اللّٰهُ أَحَدٌ .

قوله تعالی: أَ فَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الْکِتٰابِ ،أی ما هو الفرق بین الإخراج و الفدیة حیث أخذتم بحکم الفدیة و ترکتم حکم الإخراج و هما جمیعا فی الکتاب ،أَ فَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الْکِتٰابِ وَ تَکْفُرُونَ بِبَعْضٍ .

قوله تعالی: وَ قَفَّیْنٰا التقفیة الاتباع و إتیان الواحد قفا الواحد.

قوله تعالی: وَ آتَیْنٰا عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ الْبَیِّنٰاتِ ،سیأتی الکلام فیه فی سورة آل عمران.

قوله تعالی: وَ قٰالُوا قُلُوبُنٰا غُلْفٌ جمع أغلف من الغلاف أی قلوبنا محفوظة تحت لفائف و أستار و حجب،فهو نظیر قوله تعالی: «وَ قٰالُوا قُلُوبُنٰا فِی أَکِنَّةٍ مِمّٰا تَدْعُونٰا إِلَیْهِ» :حم سجدة-5،و هو کنایة عن عدم إمکان استماع ما یدعون إلیه.

(بحث روائی)

فی الکافی،عن أبی جعفر(ع): فی قوله تعالی: وَ قُولُوا لِلنّٰاسِ حُسْناً الآیة.قولوا للناس أحسن ما تحبون أن یقال فیکم.

و فی الکافی،أیضا عن الصادق(ع)قال: قولوا للناس و لا تقولوا إلا خیرا حتی تعلموا ما هو.

و فی المعانی،عن الباقر(ع)قال: قولوا للناس أحسن ما تحبون أن یقال لکم، فإن الله عز و جل یبغض السباب اللعان الطعان-علی المؤمنین الفاحش المفحش السائل- و یحب الحیی الحلیم العفیف المتعفف.

أقول:و روی مثل الحدیث فی الکافی،بطریق آخر عن الصادق(ع)و کذا العیاشی عنه(ع)و مثل الحدیث الثانی فی الکافی،عنه.و مثل الحدیث الثالث العیاشی عن الباقر(ع)و کان هذه المعانی استفیدت من إطلاق الحسن عند القائل و إطلاقه من حیث المورد.

و فی تفسیر العیاشی،عن الصادق(ع)قال: إن الله بعث محمدا ص بخمسة أسیاف-فسیف علی أهل الذمة.قال الله: وَ قُولُوا لِلنّٰاسِ حُسْناً ،نزلت فی أهل الذمة ثم نسختها أخری-قوله: «قٰاتِلُوا الَّذِینَ لاٰ یُؤْمِنُونَ » الحدیث.

أقول:و هو منه(ع)أخذ بإطلاق آخر للقول و هو شموله للکلام و لمطلق التعرض.یقال لا تقل له إلا حسنا و خیرا أی لا تتعرض له إلا بالخیر و الحسن،و لا تمسسه إلا بالخیر و الحسن.هذا إن کان النسخ فی قوله(ع)هو النسخ بالمعنی الأخص

و هو المصطلح و یمکن أن یکون المراد هو النسخ بالمعنی الأعم،علی ما سیجیء فی قوله تعالی: «مٰا نَنْسَخْ مِنْ آیَةٍ أَوْ نُنْسِهٰا» :البقرة-106،و هو الکثیر فی کلامهم(ع) لتکون هذه الآیة و آیة القتال غیر متحدتین موردا

[سورة البقرة (2): الآیات 89 الی 93]

اشارة

وَ لَمّٰا جٰاءَهُمْ کِتٰابٌ مِنْ عِنْدِ اَللّٰهِ مُصَدِّقٌ لِمٰا مَعَهُمْ وَ کٰانُوا مِنْ قَبْلُ یَسْتَفْتِحُونَ عَلَی اَلَّذِینَ کَفَرُوا فَلَمّٰا جٰاءَهُمْ مٰا عَرَفُوا کَفَرُوا بِهِ فَلَعْنَةُ اَللّٰهِ عَلَی اَلْکٰافِرِینَ (89) بِئْسَمَا اِشْتَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ أَنْ یَکْفُرُوا بِمٰا أَنْزَلَ اَللّٰهُ بَغْیاً أَنْ یُنَزِّلَ اَللّٰهُ مِنْ فَضْلِهِ عَلیٰ مَنْ یَشٰاءُ مِنْ عِبٰادِهِ فَبٰاؤُ بِغَضَبٍ عَلیٰ غَضَبٍ وَ لِلْکٰافِرِینَ عَذٰابٌ مُهِینٌ (90) وَ إِذٰا قِیلَ لَهُمْ آمِنُوا بِمٰا أَنْزَلَ اَللّٰهُ قٰالُوا نُؤْمِنُ بِمٰا أُنْزِلَ عَلَیْنٰا وَ یَکْفُرُونَ بِمٰا وَرٰاءَهُ وَ هُوَ اَلْحَقُّ مُصَدِّقاً لِمٰا مَعَهُمْ قُلْ فَلِمَ تَقْتُلُونَ أَنْبِیٰاءَ اَللّٰهِ مِنْ قَبْلُ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ (91) وَ لَقَدْ جٰاءَکُمْ مُوسیٰ بِالْبَیِّنٰاتِ ثُمَّ اِتَّخَذْتُمُ اَلْعِجْلَ مِنْ بَعْدِهِ وَ أَنْتُمْ ظٰالِمُونَ (92) وَ إِذْ أَخَذْنٰا مِیثٰاقَکُمْ وَ رَفَعْنٰا فَوْقَکُمُ اَلطُّورَ خُذُوا مٰا آتَیْنٰاکُمْ بِقُوَّةٍ وَ اِسْمَعُوا قٰالُوا سَمِعْنٰا وَ عَصَیْنٰا وَ أُشْرِبُوا فِی قُلُوبِهِمُ اَلْعِجْلَ بِکُفْرِهِمْ قُلْ بِئْسَمٰا یَأْمُرُکُمْ بِهِ إِیمٰانُکُمْ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ (93)

(بیان)

قوله تعالی: وَ لَمّٰا جٰاءَهُمْ إلخ،السیاق یدل علی أن هذا الکتاب هو القرآن.

و قوله: وَ کٰانُوا مِنْ قَبْلُ یَسْتَفْتِحُونَ عَلَی الَّذِینَ کَفَرُوا ،علی وقوع تعرض بهم من کفار العرب،و أنهم کانوا یستفتحون أی یطلبون الفتح علیهم ببعثة النبی ص و هجرته و أن ذلک الاستفتاح قد استمر منهم قبل الهجرة،بحیث کان الکفار من العرب أیضا یعرفون ذلک منهم لمکان قوله: کٰانُوا ،و قوله: فَلَمّٰا جٰاءَهُمْ مٰا عَرَفُوا ، أی عرفوا أنه هو بانطباق ما کان عندهم من الأوصاف علیه کفروا.

قوله تعالی: بِئْسَمَا اشْتَرَوْا بیان لسبب کفرهم بعد العلم و أن السبب الوحید فی ذلک هو البغی و الحسد،فقوله بغیا،مفعول مطلق نوعی.و قوله أَنْ یُنَزِّلَ اللّٰهُ »متعلق به،و قوله تعالی: فَبٰاؤُ بِغَضَبٍ عَلیٰ غَضَبٍ ،أی رجعوا بمصاحبته أو بتلبس غضب بسبب کفرهم بالقرآن علی غضب بسبب کفرهم بالتوراة من قبل،و المعنی أنهم کانوا قبل البعثة و الهجرة ظهیرا للنبی ص و مستفتحا به و بالکتاب النازل علیه،ثم لما نزل بهم النبی ص و نزل علیه القرآن و عرفوا أنه هو الذی کانوا یستفتحون به و ینتظرون قدومه هاج بهم الحسد،و أخذهم الاستکبار،فکفروا و أنکروا ما کانوا یذکرونه کما کانوا یکفرون بالتوراة من قبل،فکان ذلک منهم کفرا علی کفر.

قوله تعالی: وَ یَکْفُرُونَ بِمٰا وَرٰاءَهُ ،أی یظهرون الکفر بما وراءه،و إلا فهم بالذی أنزل إلیهم و هو التوراة أیضا کافرون.

قوله تعالی: قُلْ فَلِمَ تَقْتُلُونَ ،الفاء للتفریع.و السؤال متفرع علی قولهم: نُؤْمِنُ بِمٰا أُنْزِلَ عَلَیْنٰا ،أی لو کان قولکم: نُؤْمِنُ بِمٰا أُنْزِلَ عَلَیْنٰا حقا و صدقا فلم تقتلون أنبیاء الله،و لم کفرتم بموسی باتخاذ العجل،و لم قلتم عند أخذ المیثاق و رفع الطور:

سَمِعْنٰا وَ عَصَیْنٰا

.

قوله تعالی: وَ أُشْرِبُوا فِی قُلُوبِهِمُ الْعِجْلَ ، الإشراب هو السقی،و المراد بالعجل

حب العجل،وضع موضعه للمبالغة کأنهم قد أشربوا نفس العجل و به یتعلق قوله فی قلوبهم،ففی الکلام استعارتان أو استعارة و مجاز.

قوله تعالی: قُلْ بِئْسَمٰا یَأْمُرُکُمْ بِهِ إِیمٰانُکُمْ ،بمنزلة أخذ النتیجة مما أورد علیهم من قتل الأنبیاء و الکفر بموسی،و الاستکبار بإعلام المعصیة،و فیه معنی الاستهزاء بهم.

(بحث روائی)

فی تفسیر العیاشی،عن الصادق(ع): فی قوله تعالی: «وَ لَمّٰا جٰاءَهُمْ کِتٰابٌ مِنْ عِنْدِ اللّٰهِ مُصَدِّقٌ »الآیة-قال(ع):کانت الیهود تجد فی کتبهم-أن مهاجر محمد رسول الله ص ما بین عیر و أحد-فخرجوا یطلبون الموضع،فمروا بجبل یقال له حداد-فقالوا حداد و أحد سواء،فتفرقوا عنده،فنزل بعضهم بتیماء،و بعضهم بفدک،و بعضهم بخیبر،فاشتاق الذین بتیماء إلی بعض إخوانهم،فمر بهم أعرابی من قیس فتکاروا منه،و قال لهم أمر بکم ما بین عیر و أحد،فقالوا له إذا مررت بهما فأذنا لهما، فلما توسط بهم أرض المدینة،قال ذلک عیر و هذا أحد فنزلوا عن ظهر إبله-و قالوا له قد أصبنا بغیتنا فلا حاجة بنا إلی إبلک-فاذهب حیث شئت و کتبوا إلی إخوانهم-الذین بفدک و خیبر أنا قد أصبنا الموضع-فهلموا إلینا فکتبوا إلیهم أنا قد استقرت بنا الدار- و اتخذنا بها الأموال و ما أقربنا منکم-فإذا کان ذلک أسرعنا إلیکم،و اتخذوا بأرض المدینة أموالا-فلما کثرت أموالهم بلغ ذلک تبع فغزاهم فتحصنوا منه فحاصرهم- ثم آمنهم فنزلوا علیه فقال لهم-إنی قد استطبت بلادکم و لا أرانی إلا مقیما فیکم، فقالوا:لیس ذلک لک إنها مهاجر نبی،و لیس ذلک لأحد حتی یکون ذلک،فقال لهم فإنی مخلف فیکم من أسرتی-من إذا کان ذلک ساعده و نصره-فخلف حیین تراهم:

الأوس و الخزرج،فلما کثروا بها کانوا یتناولون أموال الیهود،فکانت الیهود تقول لهم أما لو بعث محمد ص-لنخرجنکم من دیارنا و أموالنا-فلما بعث الله محمدا آمنت به الأنصار و کفرت به الیهود-و هو قوله تعالی: وَ کٰانُوا مِنْ قَبْلُ یَسْتَفْتِحُونَ عَلَی الَّذِینَ کَفَرُوا

إلی آخر الآیة.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن إسحاق و ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و أبو نعیم فی الدلائل عن ابن عباس": أن الیهود کانوا یستفتحون علی الأوس و الخزرج برسول الله-قبل مبعثه-فلما بعثه الله من العرب-کفروا به و جحدوا ما کانوا یقولون فیه- فقال لهم معاذ بن جبل و بشر بن أبی البراء و داود بن سلمة-یا معشر الیهود اتقوا الله و أسلموا-فقد کنتم تستفتحون علینا بمحمد-و نحن أهل شرک و تخبرونا بأنه مبعوث و تصفونه بصفته،فقال سلام بن مشکم أحد بنی النضیر ما جاءنا بشیء نعرفه-و ما هو بالذی کنا نذکر لکم فأنزل الله: وَ لَمّٰا جٰاءَهُمْ کِتٰابٌ مِنْ عِنْدِ اللّٰهِ الآیة.

و فی الدر المنثور،أیضا أخرج أبو نعیم فی الدلائل من طریق عطاء و الضحاک عن ابن عباس قال": کانت یهود بنی قریظة و النضیر-من قبل أن یبعث محمد ص یستفتحون الله،یدعون علی الذین کفروا و یقولون:اللهم إنا نستنصرک بحق النبی الأمی إلا نصرتنا علیهم-فینصرون فلما جاءهم ما عرفوا یرید محمدا ص-و لم یشکوا فیه کفروا به.

أقول:و روی قریبا من هذین المعنیین بطرق أخری أیضا.قال بعض المفسرین بعد الإشارة إلی الروایة الأخیرة و نظائرها:إنها علی ضعف رواتها و مخالفتها للروایات المنقولة شاذة المعنی بجعل الاستفتاح دعاء بشخص النبی ص و فی بعض بحقه و هذا غیر مشروع و لا حق لأحد علی الله فیدعی به انتهی.

و هذا ناش من عدم التأمل فی معنی الحق و فی معنی القسم.بیانه:أن القسم هو تقیید الخبر أو الإنشاء بشیء ذی شرافة و کرامة من حیث إنه شریف أو کریم فتبطل شرافته أو کرامته ببطلان النسبة الکلامیة،فإن کان خبرا فببطلان صدقه و إن کان إنشاء أمرا أو نهیا فبعدم امتثال التکلیف.فإذا قلت:لعمری إن زیدا قائم فقد قیدت صدق کلامک بشرافة عمرک و حیاتک و علقتها علیه بحیث لو کان حدیثک کاذبا کان عمرک فاقدا للشرافة،و کذا إذا قلت أفعل کذا و حیاتی أو قلت أقسمک بحیاتی أن تفعل کذا فقد قیدت أمرک بشرف حیاتک بحیث لو لم یأتمر مخاطبک لذهب بشرف

حیاتک و قیمة عمرک.

و من هنا یظهر أولا:أن القسم أعلی مراتب التأکید فی الکلام کما ذکره أهل الأدب.

و ثانیا:أن المقسم به یجب أن یکون أشرف من متعلقه فلا معنی لتأکید الکلام بما هو دونه فی الشرف و الکرامة.و قد أقسم الله تعالی فی کتابه باسم نفسه و وصفه کقوله: «وَ اللّٰهِ رَبِّنٰا » و کقوله: «فَوَ رَبِّکَ لَنَسْئَلَنَّهُمْ » و قوله: «فَبِعِزَّتِکَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ » و أقسم بنبیه و ملائکته و کتبه و أقسم بمخلوقاته کالسماء و الأرض و الشمس و القمر و النجوم و اللیل و النهار و الیوم و الجبال و البحار و البلاد و الإنسان و الشجر و التین و الزیتون.و لیس إلا أن لها شرافة حقة بتشریف الله و کرامة علی الله من حیث إن کلا منها إما ذو صفة من أوصافه المقدسة الکریمة بکرامة ذاته المتعالیة أو فعل منسوب إلی منبع البهاء و القدس-و الکل شریف بشرف ذاته الشریفة-فما المانع للداعی منا إذا سأل الله شیئا أن یسأله بشیء منها من حیث إن الله سبحانه شرفه و أقسم به؟و ما الذی هون الأمر فی خصوص رسول الله ص حتی أخرجه من هذه الکلیة و استثناء من هذه الجملة؟.

و لعمری لیس رسول الله محمد ص بأهون عند الله من تینة عراقیة،أو زیتونة شامیة،و قد أقسم الله بشخصه الکریم فقال: «لَعَمْرُکَ إِنَّهُمْ لَفِی سَکْرَتِهِمْ یَعْمَهُونَ»:

الحجر-72.

ثم إن الحق-و یقابله الباطل-هو الثابت الواقع فی الخارج من حیث إنه کذلک کالأرض و الإنسان و کل أمر ثابت فی حد نفسه و منه الحق المالی و سائر الحقوق الاجتماعیة حیث إنها ثابتة بنظر الاجتماع و قد أبطل القرآن کل ما یدعی حقا إلا ما حققه الله و أثبته سواء فی الإیجاد أو فی التشریع فالحق فی عالم التشریع و ظرف الاجتماع الدینی هو ما جعله الله حقا کالحقوق المالیة و حقوق الإخوان و الوالدین علی الولد و لیس هو سبحانه محکوما بحکم أحد فیجعل علیه تعالی ما یلزم به کما ربما یظهر من بعض

الاستدلالات الاعتزالیة غیر أنه من الممکن أن یجعل علی نفسه حقا،جعلا بحسب لسان التشریع فیکون حقا لغیره علیه تعالی کما قال تعالی: «کَذٰلِکَ حَقًّا عَلَیْنٰا نُنْجِ الْمُؤْمِنِینَ» :یونس-103،و قال تعالی: «وَ لَقَدْ سَبَقَتْ کَلِمَتُنٰا لِعِبٰادِنَا الْمُرْسَلِینَ. إِنَّهُمْ لَهُمُ الْمَنْصُورُونَ. وَ إِنَّ جُنْدَنٰا لَهُمُ الْغٰالِبُونَ» :الصافات-171،172،173.

و النصر کما تری مطلق،غیر مقید بشیء فالإنجاء حق للمؤمنین علی الله،و النصر حق للمرسل علی الله تعالی و قد شرفه الله تعالی حیث جعله له فکان فعلا منه منسوبا إلیه مشرفا به فلا مانع من القسم به علیه تعالی و هو الجاعل المشرف للحق و المقسم بکل أمر شریف.

إذا عرفت ما ذکرناه علمت أن لا مانع من إقسام الله تعالی بنبیه(ص)أو بحق نبیه و کذا إقسامه بأولیائه الطاهرین أو بحقهم و قد جعل لهم علی نفسه حقا أن ینصرهم فی صراط السعادة بکل نصر مرتبط بها کما عرفت.

و أما قول القائل:لیس لأحد علی الله حق فکلام واه.

نعم لیس علی الله حق یثبته علیه غیره فیکون محکوما بحکم غیره مقهورا بقهر سواه.و لا کلام لأحد فی ذلک و لا أن الداعی یدعوه بحق ألزمه به غیره بل بما جعله هو تعالی بوعده الذی لا یخلف هذا.

[سورة البقرة (2): الآیات 94 الی 99]

اشارة

قُلْ إِنْ کٰانَتْ لَکُمُ اَلدّٰارُ اَلْآخِرَةُ عِنْدَ اَللّٰهِ خٰالِصَةً مِنْ دُونِ اَلنّٰاسِ فَتَمَنَّوُا اَلْمَوْتَ إِنْ کُنْتُمْ صٰادِقِینَ (94) وَ لَنْ یَتَمَنَّوْهُ أَبَداً بِمٰا قَدَّمَتْ أَیْدِیهِمْ وَ اَللّٰهُ عَلِیمٌ بِالظّٰالِمِینَ (95) وَ لَتَجِدَنَّهُمْ أَحْرَصَ اَلنّٰاسِ عَلیٰ حَیٰاةٍ وَ مِنَ اَلَّذِینَ أَشْرَکُوا یَوَدُّ أَحَدُهُمْ لَوْ یُعَمَّرُ أَلْفَ سَنَةٍ وَ مٰا هُوَ بِمُزَحْزِحِهِ مِنَ اَلْعَذٰابِ أَنْ یُعَمَّرَ وَ اَللّٰهُ بَصِیرٌ بِمٰا یَعْمَلُونَ (96) قُلْ مَنْ کٰانَ عَدُوًّا لِجِبْرِیلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلیٰ قَلْبِکَ بِإِذْنِ اَللّٰهِ مُصَدِّقاً لِمٰا بَیْنَ یَدَیْهِ وَ هُدیً وَ بُشْریٰ لِلْمُؤْمِنِینَ (97) مَنْ کٰانَ عَدُوًّا لِلّٰهِ وَ مَلاٰئِکَتِهِ وَ رُسُلِهِ وَ جِبْرِیلَ وَ مِیکٰالَ فَإِنَّ اَللّٰهَ عَدُوٌّ لِلْکٰافِرِینَ (98) وَ لَقَدْ أَنْزَلْنٰا إِلَیْکَ آیٰاتٍ بَیِّنٰاتٍ وَ مٰا یَکْفُرُ بِهٰا إِلاَّ اَلْفٰاسِقُونَ (99)

(بیان)

قوله تعالی: قُلْ إِنْ کٰانَتْ لَکُمُ إلخ،لما کان قولهم: لَنْ تَمَسَّنَا النّٰارُ إِلاّٰ أَیّٰاماً مَعْدُودَةً : و قولهم نُؤْمِنُ بِمٰا أُنْزِلَ عَلَیْنٰا فی جواب ما قیل لهم: آمِنُوا بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ یدلان بالالتزام علی دعواهم أنهم ناجون فی الآخرة دون غیرهم و أن نجاتهم و سعادتهم فیها غیر مشوبة بهلاک و شقاء لأنهم لیسوا بزعمهم بمعذبین إلا أیاما معدودة و هی أیام عبادتهم للعجل،قابلهم الله تعالی خطابا بما یظهر به کذبهم فی دعواهم و أنهم یعلمون ذلک من غیر تردد و ارتیاب فقال تعالی لنبیه: «قُلْ إِنْ کٰانَتْ لَکُمُ الدّٰارُ الْآخِرَةُ » أی سعادة تلک الدار فإن من ملک دارا فإنما یتصرف فیها بما یستحسنه و یحبه و یحل منها بأجمل ما یمکن و أسعده و قوله «عِنْدَ اللّٰهِ » أی مستقرا عنده تعالی و بحکمه و إذنه،فهو کقوله تعالی: «إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللّٰهِ الْإِسْلاٰمُ» :آل عمران-19 و قوله تعالی: «خٰالِصَةً » أی غیر مشوبة بما تکرهونه من عذاب أو هوان لزعمکم أنکم لا تعذبون فیها إلا أیاما معدودة،قوله تعالی: «مِنْ دُونِ النّٰاسِ » و ذلک لزعمکم بطلان کل دین إلا دینکم،و قوله تعالی: «فَتَمَنَّوُا الْمَوْتَ إِنْ کُنْتُمْ صٰادِقِینَ » و هذا کقوله تعالی: «قُلْ یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ هٰادُوا إِنْ زَعَمْتُمْ أَنَّکُمْ أَوْلِیٰاءُ لِلّٰهِ مِنْ دُونِ النّٰاسِ فَتَمَنَّوُا الْمَوْتَ إِنْ کُنْتُمْ صٰادِقِینَ» :الجمعة-6 و هذه مؤاخذة بلازم فطری بین الأثر فی

الخارج بحیث لا یقع فیه أدنی الشک و هو أن الإنسان بل کل موجود ذی شعور إذا خیر بین الراحة و التعب اختار الراحة من غیر تردد و تذبذب و إذا خیر بین حیاة و عیشة مکدرة مشوبة و أخری خالصة صافیة اختار الخالصة الهنیئة قطعا و لو فرض ابتلاؤه بما کان یمیل عنه إلی غیره من حیاة شقیة ردیة أو عیشة منغصة لم یزل یتمنی الأخری الطیبة الهنیئة فلا ینفک عن التحسر له فی قلبه و عن ذکره فی لسانه و عن السعی إلیه فی عمله.

فلو کانوا صادقین فی دعواهم أن السعادة الخالصة الأخرویة لهم دون غیرهم من الناس وجب أن یتمنوه جنانا و لسانا و أرکانا و لن یتمنوه أبدا بما قدمت أیدیهم من قتل الأنبیاء و الکفر بموسی و نقض المواثیق و الله علیم بالظالمین.

قوله تعالی: بِمٰا قَدَّمَتْ أَیْدِیهِمْ کنایة عن العمل فإن معظم العمل عند الحس یقع بواسطة الید فیقدم بعد ذلک إلی من ینتفع به أو یطلبه ففیه عنایتان نسبة التقدیم إلی الأیدی دون أصحاب الأیدی و عد کل فعل عملا للأیدی.

و بالجملة أعمال الإنسان و خاصة ما یستمر صدوره منه أحسن دلیل علی ما طوی علیه ضمیره و ارتکز فی باطنه و الأعمال الطالحة و الأفعال الخبیثة لا یکشف إلا عن طویة خبیثة تأبی أن تمیل إلی لقاء الله و الحلول فی دار أولیائه.

قوله تعالی: وَ لَتَجِدَنَّهُمْ أَحْرَصَ النّٰاسِ عَلیٰ حَیٰاةٍ ،کالدلیل المبین لقوله تعالی:

وَ لَنْ یَتَمَنَّوْهُ أَبَداً

أی و یشهد علی أنهم لن یتمنوا الموت،إنهم أحرص الناس علی هذه الحیاة الدنیا التی لا حاجب و لا مانع عن تمنی الدار الآخرة إلا الحرص علیها و الإخلاد إلیها،و التنکیر فی قوله تعالی: عَلیٰ حَیٰاةٍ للتحقیر کما قال تعالی: «وَ مٰا هٰذِهِ الْحَیٰاةُ الدُّنْیٰا إِلاّٰ لَهْوٌ وَ لَعِبٌ وَ إِنَّ الدّٰارَ الْآخِرَةَ لَهِیَ الْحَیَوٰانُ لَوْ کٰانُوا یَعْلَمُونَ» :العنکبوت-64.

قوله تعالی: وَ مِنَ الَّذِینَ أَشْرَکُوا الظاهر أنه عطف علی الناس و المعنی و لتجدنهم أحرص من الذین أشرکوا.

قوله تعالی: وَ مٰا هُوَ بِمُزَحْزِحِهِ مِنَ الْعَذٰابِ أَنْ یُعَمَّرَ ،الظاهر أن ما نافیة و ضمیر

هو إما للشأن و القصة و أن یعمر مبتدأ خبره قوله: بِمُزَحْزِحِهِ أی بمبعده،و إما راجع إلی ما یدل علیه قوله: یَوَدُّ أَحَدُهُمْ ،أی و ما الذی یوده بمزحزحه من العذاب.و قوله تعالی: أَنْ یُعَمَّرَ بیان له و معنی الآیة و لن یتمنوا الموت و أقسم لتجدنهم أحرص الناس علی هذه الحیاة الحقیرة الردیة الصارفة عن تلک الحیاة السعیدة الطیبة بل تجدهم أحرص علی الحیاة من الذین أشرکوا الذین لا یرون بعثا و لا نشورا یود أحدهم لو یعمر أطول العمر و لیس أطول العمر بمبعده من العذاب لأن العمر و هو عمر بالأخرة محدود منته إلی أمد و أجل.

قوله تعالی: یَوَدُّ أَحَدُهُمْ لَوْ یُعَمَّرُ أَلْفَ سَنَةٍ ،أی أطول العمر و أکثره،فالألف کنایة عن الکثرة و هو آخر مراتب العدد بحسب الوضع الإفرادی عند العرب و الزائد علیه یعبر عنه بالتکریر و الترکیب کعشرة آلاف و مائة ألف و ألف ألف.

قوله تعالی: وَ اللّٰهُ بَصِیرٌ بِمٰا یَعْمَلُونَ ، البصیر من أسمائه الحسنی و معناه العلم بالمبصرات فهو من شعب اسم العلیم.

قوله تعالی: قُلْ مَنْ کٰانَ عَدُوًّا لِجِبْرِیلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلیٰ قَلْبِکَ إلخ.السیاق یدل علی أن الآیة نزلت جوابا عما قالته الیهود و أنهم تابوا و استنکفوا عن الإیمان بما أنزل علی رسول الله ص،و عللوه بأنهم عدو لجبریل النازل بالوحی إلیه.و الشاهد علی ذلک أن الله سبحانه یجیبهم فی القرآن و فی جبریل معا فی الآیتین و ما ورد من شأن النزول یؤید ذلک فأجاب عن قولهم:إنا لا نؤمن بالقرآن لعداوتنا لجبریل النازل به أولا:أن جبریل إنما نزل به علی قلبک بإذن الله لا من عند نفسه فعداوتهم لجبریل لا ینبغی أن یوجب إعراضهم عن کلام نازل بإذن الله،و ثانیا:أن القرآن مصدق لما فی أیدیهم من الکتاب الحق و لا معنی للإیمان بأمر و الکفر بما یصدقه.و ثالثا.أن القرآن هدی للمؤمنین به،و رابعا أنه بشری و کیف یصح لعاقل أن ینحرف عن الهدایة و یغمض عن البشری و لو کان الآتی بذلک عدوا له.

و أجاب عن قولهم:إنا عدو جبریل أن جبریل ملک من الملائکة لا شأن له إلا امتثال ما أمره به الله سبحانه کمیکال و سائر الملائکة و هم عباد مکرمون لا یعصون

الله فیما أمرهم و یفعلون ما یؤمرون،و کذلک رسل الله لا شأن لهم إلا بالله و من الله سبحانه فبغضهم و استعدائهم بغض و استعداء لله و من کان عدوا لله و ملائکته و رسله و جبریل و میکال فإن الله عدو لهم،و إلی هذین الجوابین تشیر الآیتان.

قوله تعالی: فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلیٰ قَلْبِکَ ،فیه التفات من التکلم إلی الخطاب و کان الظاهر أن یقال علی قلبی،لکن بدل من الخطاب للدلالة علی أن القرآن کما لا شأن فی إنزاله لجبریل و إنما هو مأمور مطیع کذلک لا شأن فی تلقیه و تبلیغه لرسول الله ص إلا أن قلبه وعاء للوحی لا یملک منه شیئا و هو مأمور بالتبلیغ.

و اعلم أن هذه الآیات فی أواخرها،أنواع الالتفات و إن کان الأساس فیها الخطاب لبنی إسرائیل،غیر أن الخطاب إذا کان خطاب لوم و توبیخ و طال الکلام صار المقام مقام استملال للحدیث مع المخاطب و استحقار لشأنه فکان من الحری للمتکلم البلیغ الإعراض عن المخاطبة تارة بعد أخری بالالتفات بعد الالتفات للدلالة علی أنه لا یرضی بخطابهم لردائة سمعهم و خسة نفوسهم و لا یرضی بترک خطابهم إظهارا لحق القضاء علیهم.

قوله تعالی: عَدُوٌّ لِلْکٰافِرِینَ ،فیه وضع الظاهر موضع المضمر و النکتة فیه الدلالة علی علة الحکم کأنه قیل:فإن الله عدو لهم لأنهم کافرون و الله عدو للکافرین.

قوله تعالی: وَ مٰا یَکْفُرُ بِهٰا إِلاَّ الْفٰاسِقُونَ ،فیه دلالة علی علة الکفر و أنه الفسق فهم لکفرهم فاسقون و لا یبعد أن یکون اللام فی قوله: اَلْفٰاسِقُونَ للعهد الذکری و یکون ذلک إشارة إلی ما مر فی أوائل السورة من قوله تعالی: وَ مٰا یُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفٰاسِقِینَ الَّذِینَ یَنْقُضُونَ عَهْدَ اللّٰهِ مِنْ بَعْدِ مِیثٰاقِهِ الآیة.

و أما الکلام فی جبریل و کیفیة تنزیله القرآن علی قلب رسول الله ص و کذا الکلام فی میکال و الملائکة فسیأتی فیما یناسبه من المحل إن شاء الله.

(بحث روائی)

فی المجمع،: فی قوله تعالی: قُلْ مَنْ کٰانَ عَدُوًّا لِجِبْرِیلَ الآیتان،قال ابن عباس کان

سبب نزول الآیة ما روی-أن ابن صوریا و جماعة من یهود أهل فدک-لما قدم النبی ص المدینة سألوه فقالوا:یا محمد کیف نومک؟فقد أخبرنا عن نوم النبی الذی یأتی فی آخر الزمان.

فقال تنام عینای؛و قلبی یقظان.قالوا:صدقت یا محمد-فأخبرنا عن الولد یکون من الرجل أو المرأة؟فقال أما العظام و العصب و العروق فمن الرجل- و أما اللحم و الدم و الظفر و الشعر فمن المرأة.قالوا:صدقت یا محمد-فما بال الولد یشبه أعمامه و لیس له من شبه أخواله شیء؟أو یشبه أخواله و لیس فیه من شبه أعمامه شیء؟فقال أیهما علا ماؤه کان الشبه له قالوا صدقت یا محمد-فأخبرنا عن ربک ما هو؟فأنزل الله سبحانه: قُلْ هُوَ اللّٰهُ أَحَدٌ إلی آخر السورة.فقال له ابن صوریا خصلة واحدة-إن قلتها آمنت بک و اتبعتک.أی ملک یأتیک بما ینزل الله علیک؟قال:فقال جبرئیل.قال:

ذاک عدونا ینزل بالقتال و الشدة و الحرب-و میکائیل ینزل بالیسر و الرخاء-فلو کان میکائیل هو الذی یأتیک لآمنا بک.

أقول:قوله تنام عینای؛و قلبی یقظان،قد استفاض الحدیث من العامة و الخاصة أنه کان رسول الله ص تنام عینه و لا ینام قلبه و معناه أنه کان لا یغفل بالنوم عن نفسه فکان و هو فی النوم یعلم أنه نائم و أن ما یراه رؤیا یراها لیس بالیقظة، و هذا أمر بما یتفق للصالحین أحیانا عند طهارة نفوسهم و اشتغالها بذکر مقام ربهم و ذلک أن إشراف النفس علی مقام ربها لا یدعها غافلة عما لها من طور الحیاة الدنیویة و نحو تعلقها بربها.و هذا نحو مشاهدة یبین للإنسان أنه فی عالم الحیاة الدنیا علی حال النوم سواء معه النوم الذی یراه الناس نوما فقط و کذا الیقظة التی یراها الناس یقظة و أن الناس و هم معتکفون علی باب الحس مخلدون إلی أرض الطبیعة،رقود و إن عدوا أنفسهم أیقاظا.

فعن علی(ع): الناس نیام فإذا ماتوا انتبهوا الحدیث.و سیأتی زیادة استیفاء لهذا البحث و کذا الکلام فی سائر فقرات هذا الحدیث فی مواضع مناسبة من هذا الکتاب إن شاء الله.

[سورة البقرة (2): الآیات 100 الی 101]

اشارة

أَ وَ کُلَّمٰا عٰاهَدُوا عَهْداً نَبَذَهُ فَرِیقٌ مِنْهُمْ بَلْ أَکْثَرُهُمْ لاٰ یُؤْمِنُونَ (100) وَ لَمّٰا جٰاءَهُمْ رَسُولٌ مِنْ عِنْدِ اَللّٰهِ مُصَدِّقٌ لِمٰا مَعَهُمْ نَبَذَ فَرِیقٌ مِنَ اَلَّذِینَ أُوتُوا اَلْکِتٰابَ کِتٰابَ اَللّٰهِ وَرٰاءَ ظُهُورِهِمْ کَأَنَّهُمْ لاٰ یَعْلَمُونَ (101)

(بیان)

قوله تعالی: نَبَذَهُ ، النبذ الطرح.

قوله تعالی: وَ لَمّٰا جٰاءَهُمْ رَسُولٌ ،المراد به رسول الله ص لا کل رسول کان یأتیهم مصدقا لما معهم،لعدم دلالة قوله: وَ لَمّٰا جٰاءَهُمْ علی الاستمرار بل إنما یدل علی الدفعة، و الآیة تشیر إلی مخالفتهم للحق من حیث کتمانهم بشارة التوراة و عدم إیمانهم بمن یصدق ما معهم

[سورة البقرة (2): الآیات 102 الی 103]

اشارة

وَ اِتَّبَعُوا مٰا تَتْلُوا اَلشَّیٰاطِینُ عَلیٰ مُلْکِ سُلَیْمٰانَ وَ مٰا کَفَرَ سُلَیْمٰانُ وَ لٰکِنَّ اَلشَّیٰاطِینَ کَفَرُوا یُعَلِّمُونَ اَلنّٰاسَ اَلسِّحْرَ وَ مٰا أُنْزِلَ عَلَی اَلْمَلَکَیْنِ بِبٰابِلَ هٰارُوتَ وَ مٰارُوتَ وَ مٰا یُعَلِّمٰانِ مِنْ أَحَدٍ حَتّٰی یَقُولاٰ إِنَّمٰا نَحْنُ فِتْنَةٌ فَلاٰ تَکْفُرْ فَیَتَعَلَّمُونَ مِنْهُمٰا مٰا یُفَرِّقُونَ بِهِ بَیْنَ اَلْمَرْءِ وَ زَوْجِهِ وَ مٰا هُمْ بِضٰارِّینَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلاّٰ بِإِذْنِ اَللّٰهِ وَ یَتَعَلَّمُونَ مٰا یَضُرُّهُمْ وَ لاٰ یَنْفَعُهُمْ وَ لَقَدْ عَلِمُوا لَمَنِ اِشْتَرٰاهُ مٰا لَهُ فِی اَلْآخِرَةِ مِنْ خَلاٰقٍ وَ لَبِئْسَ مٰا شَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ لَوْ کٰانُوا یَعْلَمُونَ (102) وَ لَوْ أَنَّهُمْ آمَنُوا وَ اِتَّقَوْا لَمَثُوبَةٌ مِنْ عِنْدِ اَللّٰهِ خَیْرٌ لَوْ کٰانُوا یَعْلَمُونَ (103)

(بیان) [فیما نسب من السحر إلی سلیمان و هاروت و ماروت.]

قوله تعالی: وَ اتَّبَعُوا مٰا تَتْلُوا الشَّیٰاطِینُ عَلیٰ مُلْکِ ،إلخ،قد اختلف المفسرون فی تفسیر الآیة اختلافا عجیبا لا یکاد یوجد نظیره فی آیة من آیات القرآن المجید،فاختلفوا فی مرجع ضمیر قوله: اِتَّبَعُوا ،أ هم الیهود الذین کانوا فی عهد سلیمان،أو الذین فی عهد رسول الله ص أو الجمیع؟و اختلفوا فی قوله: تَتْلُوا ،هل هو بمعنی تتبع الشیاطین و تعمل به أو بمعنی تقرأ،أو بمعنی تکذب؟و اختلفوا فی قوله: اَلشَّیٰاطِینُ ،فقیل هم شیاطین الجن و قیل شیاطین الإنس و قیل هما معا،و اختلفوا فی قوله: عَلیٰ مُلْکِ سُلَیْمٰانَ ،فقیل معناه فی ملک سلیمان،و قیل معناه فی عهد ملک سلیمان و قیل معناه علی ملک سلیمان بحفظ ظاهر الاستعلاء فی معنی علی،و قیل معناه علی عهد ملک سلیمان، و اختلفوا فی قوله: وَ لٰکِنَّ الشَّیٰاطِینَ کَفَرُوا ،فقیل إنهم کفروا بما استخرجوه من السحر إلی الناس و قیل إنهم کفروا بما نسبوه إلی سلیمان من السحر،و قیل إنهم سحروا فعبر عن السحر بالکفر،و اختلفوا فی قوله: یُعَلِّمُونَ النّٰاسَ السِّحْرَ ،فقیل إنهم ألقوا السحر إلیهم فتعلموه،و قیل إنهم دلوا الناس علی استخراج السحر و کان مدفونا تحت کرسی سلیمان فاستخرجوه و تعلموه،و اختلفوا فی قوله: وَ مٰا أُنْزِلَ عَلَی الْمَلَکَیْنِ فقیل ما موصولة و العطف علی قوله: مٰا تَتْلُوا ،و قیل ما موصولة و العطف علی قوله: اَلسِّحْرَ أی یعلمونهم ما أنزل علی الملکین، و قیل ما نافیة و الواو استینافیة أی و لم ینزل علی الملکین سحر کما یدعیه الیهود،و اختلفوا فی معنی الإنزال فقیل إنزال من السماء و قیل بل من نجود الأرض و أعالیها،و اختلفوا فی قوله: اَلْمَلَکَیْنِ ،فقیل کانا من ملائکة السماء،و قیل بل کانا إنسانین ملکین بکسر اللام إن قرأناه،بکسر اللام کما قرئ کذلک فی الشواذ،أو ملکین بفتح اللام أی صالحین،أو متظاهرین بالصلاح،إن قرأناه علی ما قرأ به المشهور و اختلفوا فی قوله: بِبٰابِلَ ،فقیل هی بابل العراق و قیل بابل دماوند،و قیل،من نصیبین إلی رأس العین،و اختلفوا فی قوله: وَ مٰا یُعَلِّمٰانِ ،فقیل علم بمعناه الظاهر،و قیل علم بمعنی أعلم،و اختلفوا فی قوله: فَلاٰ تَکْفُرْ ،فقیل،لا تکفر بالعمل بالسحر،و قیل لا تکفر بتعلمه،و قیل بهما معا،

و اختلفوا فی قوله: فَیَتَعَلَّمُونَ مِنْهُمٰا ،فقیل أی من هاروت و ماروت،و قیل أی من السحر و الکفر،و قیل بدلا مما علماه الملکان بالنهی إلی فعله،و اختلفوا فی قوله: مٰا یُفَرِّقُونَ بِهِ بَیْنَ الْمَرْءِ وَ زَوْجِهِ ،فقیل أی یوجدون به حبا و بغضا بینهما،و قیل إنهم یغرون أحد الزوجین و یحملونه علی الکفر و الشرک فیفرق بینهما اختلاف الملة و النحلة و قیل إنهم یسعون بینهما بالنمیمة و الوشایة فیئول إلی الفرقة،فهذه نبذة من الاختلاف فی تفسیر کلمات ما یشتمل علی القصة من الآیة و جمله،و هناک اختلافات أخر فی الخارج من القصة فی ذیل الآیة و فی نفس القصة،و هل هی قصة واقعة أو بیان علی سبیل التمثیل؟أو غیر ذلک؟و إذا ضربت بعض الأرقام التی ذکرناها من الاحتمالات فی البعض الآخر،ارتقی الاحتمالات إلی کمیة عجیبة و هی ما یقرب من ألف ألف و مائتین و ستین ألف احتمال(43/93/4)!.

و هذا لعمر الله من عجائب نظم القرآن تتردد الآیة بین مذاهب و احتمالات تدهش العقول و تحیر الألباب،و الکلام بعد متک علی أریکة حسنة متجمل فی أجمل جماله متحل بحلی بلاغته و فصاحته و سیمر بک نظیرة هذه الآیة و هی قوله تعالی: «أَ فَمَنْ کٰانَ عَلیٰ بَیِّنَةٍ مِنْ رَبِّهِ وَ یَتْلُوهُ شٰاهِدٌ مِنْهُ وَ مِنْ قَبْلِهِ کِتٰابُ مُوسیٰ إِمٰاماً وَ رَحْمَةً» :هود-17.

و الذی ینبغی أن یقال:أن الآیة بسیاقها تتعرض لشأن آخر من شئون الیهود و هو تداول السحر بینهم،و أنهم کانوا یستندون فی أصله إلی قصة معروفة أو قصتین معروفتین عندهم فیها ذکر من أمر سلیمان النبی و الملکین ببابل هاروت و ماروت، فالکلام معطوف علی ما عندهم من القصة التی یزعمونها إلا أن الیهود کما یذکره عنهم القرآن أهل تحریف و تغییر فی المعارف و الحقائق فلا یؤمنون و لا یؤمن من أمرهم أن یأتوا بالقصص التاریخیة محرفة مغیرة علی ما هو دأبهم فی المعارف یمیلون کل حین إلی ما یناسبه من منافعهم فی القول و الفعل و فیما یلوح من مطاوی جمل الآیة کفایة،و کیف کان فیلوح من الآیة أن الیهود کانوا یتناولون بینهم السحر ینسبونه إلی سلیمان زعما منهم أن سلیمان(ع)إنما ملک الملک و سخر الجن و الإنس و الوحش و الطیر،و أتی بغرائب الأمور و خوارقها بالسحر الذی هو بعض ما فی أیدیهم،و ینسبون بعضه الآخر إلی الملکین ببابل هاروت و ماروت فرد علیهم القرآن بأن سلیمان(ع)لم یکن یعمل

بالسحر،کیف و السحر کفر بالله و تصرف فی الکون علی خلاف ما وضع الله العادة علیه و أظهره علی خیال الموجودات الحیة و حواسها؟و لم یکفر سلیمان(ع)و هو نبی معصوم،و هو قوله تعالی: «وَ مٰا کَفَرَ سُلَیْمٰانُ وَ لٰکِنَّ الشَّیٰاطِینَ کَفَرُوا یُعَلِّمُونَ النّٰاسَ السِّحْرَ » و قوله تعالی: «وَ لَقَدْ عَلِمُوا لَمَنِ اشْتَرٰاهُ مٰا لَهُ فِی الْآخِرَةِ مِنْ خَلاٰقٍ » فسلیمان(ع)أعلی کعبا و أقدس ساحة من أن ینسب إلیه السحر و الکفر و قد استعظم الله قدره فی مواضع من کلامه فی عدة من السور المکیة النازلة قبل هذه السورة کسورة الأنعام و الأنبیاء و النمل و سورة(_ص)و فیها أنه کان عبدا صالحا و نبیا مرسلا آتاه الله العلم و الحکمة و وهب له من الملک ما لا ینبغی لأحد من بعده فلم یکن بساحر بل هو من القصص الخرافیة و الأساطیر التی وضعتها الشیاطین و تلوها و قرءوها علی أولیائهم من الإنس و کفروا بإضلالهم الناس بتعلیم السحر.و رد علیهم القرآن فی الملکین ببال هاروت و ماروت بأنه و إن أنزل علیهما ذلک و لا ضیر فی ذلک لأنه فتنة و امتحان إلهی کما ألهم قلوب بنی آدم وجوه الشر و الفساد فتنة و امتحانا و هو من القدر،فهما و إن أنزل علیهما السحر إلا أنهما ما کانا یعلمان من أحد إلا و یقولان له إنما نحن فتنة فلا تکفر باستعمال ما تتعلمه من السحر فی غیر مورده کإبطال السحر و الکشف عن بغی أهله و هم مع ذلک یتعلمون منهما ما یفسدون به أصلح ما وضعه الله فی الطبیعة و العادة، فیفرقون به بین المرء و زوجه ابتغاء للشر و الفساد و یتعلمون ما یضرهم و لا ینفعهم، فقوله تعالی: وَ اتَّبَعُوا أی اتبعت الیهود الذین بعد عهد سلیمان بتوارث الخلف عن السلف ما تتلوا،أی تضع و تکذب الشیاطین من الجن علی ملک سلیمان و الدلیل علی أن تتلوا بمعنی تکذب تعدیه بعلی و علی أن الشیاطین هم الجن کون هؤلاء تحت تسخیر سلیمان و معذبین بعذابه،و بذلک کان(ع)یحبسهم عن الإفساد،قال تعالی: «وَ مِنَ الشَّیٰاطِینِ مَنْ یَغُوصُونَ لَهُ وَ یَعْمَلُونَ عَمَلاً دُونَ ذٰلِکَ وَ کُنّٰا لَهُمْ حٰافِظِینَ» :الأنبیاء-82، و قال تعالی: «فَلَمّٰا خَرَّ تَبَیَّنَتِ الْجِنُّ أَنْ لَوْ کٰانُوا یَعْلَمُونَ الْغَیْبَ مٰا لَبِثُوا فِی الْعَذٰابِ الْمُهِینِ» :سبأ-14.

قوله تعالی: وَ مٰا کَفَرَ سُلَیْمٰانُ ،أی و الحال أن سلیمان لم یسحر حتی یکفر و لکن الشیاطین کفروا،و الحال أنهم یضلون الناس و یعلمونهم السحر.

قوله تعالی: وَ مٰا أُنْزِلَ ،أی و اتبعت الیهود ما أنزل بالإخطار و الإلهام علی

الملکین ببابل هاروت و ماروت،و الحال أنهما ما یعلمان السحر من أحد حتی یحذراه العمل به و یقولا إنما نحن فتنة لکم و امتحان تمتحنون بنا بما نعلمکم فلا تکفر باستعماله.

قوله تعالی: فَیَتَعَلَّمُونَ مِنْهُمٰا ،أی من الملکین و هما هاروت و ماروت ،مٰا یُفَرِّقُونَ بِهِ أی سحرا یفرقون بعمله و تأثیره بین المرء و زوجه.

قوله تعالی: وَ مٰا هُمْ بِضٰارِّینَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلاّٰ بِإِذْنِ اللّٰهِ ،دفع لما یسبق إلی الوهم أنهم بذلک یفسدون أمر الصنع و التکوین و یسبقون تقدیر الله و یبطلون أمره فدفعه بأن السحر نفسه من القدر لا یؤثر إلا بإذن الله فما هم بمعجزین،و إنما قدم هذه الجملة علی قوله: وَ یَتَعَلَّمُونَ مٰا یَضُرُّهُمْ وَ لاٰ یَنْفَعُهُمْ ،لأن هذه الجملة أعنی: فَیَتَعَلَّمُونَ مِنْهُمٰا مٰا یُفَرِّقُونَ بِهِ بَیْنَ الْمَرْءِ وَ زَوْجِهِ ،وحدها مشتملة علی ذکر التأثیر،فأردفت بأن هذا التأثیر بإذن الله.

قوله تعالی: وَ لَقَدْ عَلِمُوا لَمَنِ اشْتَرٰاهُ مٰا لَهُ فِی الْآخِرَةِ مِنْ خَلاٰقٍ ،علموا ذلک بعقولهم لأن العقل لا یرتاب فی أن السحر أشأم منابع الفساد فی الاجتماع الإنسانی و علموا ذلک أیضا من قول موسی فإنه القائل: «وَ لاٰ یُفْلِحُ السّٰاحِرُ حَیْثُ أَتیٰ» :طه-69.

قوله تعالی: وَ لَبِئْسَ مٰا شَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ لَوْ کٰانُوا یَعْلَمُونَ ،أی إنهم مع کونهم عالمین بکونه شرا لهم مفسدا لآخرتهم غیر عالمین بذلک حیث لم یعملوا بما علموا فإن العلم إذا لم یهد حامله إلی مستقیم الصراط کان ضلالا و جهلا لا علما،قال تعالی:

«أَ فَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلٰهَهُ هَوٰاهُ وَ أَضَلَّهُ اللّٰهُ عَلیٰ عِلْمٍ» :الجاثیة-23.

فهؤلاء مع علمهم بالأمر ینبغی أن یتمنی المتمنی لهم العلم و الهدایة.

قوله تعالی: وَ لَوْ أَنَّهُمْ آمَنُوا وَ اتَّقَوْا ،إلخ أی اتبعوا الإیمان و التقوی،بدل اتباع أساطیر الشیاطین،و الکفر بالسحر،و فیه دلیل علی أن الکفر بالسحر کفر فی مرتبة العمل کترک الزکاة،لا کفر فی مرتبة الاعتقاد،و لو کان السحر کفرا فی الاعتقاد لقال تعالی:و لو أنهم آمنوا لمثوبة،إلخ،و اقتصر علی الإیمان و لم یذکر التقوی فالیهود آمنوا و لکن لما لم یتقوا و لم یرعوا محارم الله،لم یعبأ بإیمانهم فکانوا کافرین.

قوله تعالی: لَمَثُوبَةٌ مِنْ عِنْدِ اللّٰهِ خَیْرٌ لَوْ کٰانُوا یَعْلَمُونَ ،أی من المثوبات و المنافع التی یرومونها بالسحر و یقتنونها بالکفر هذا.

بحث روائی [بحث آخر فیما نسب من السحر إلی سلیمان و هاروت و ماروت.]

فی تفسیر العیاشی،و القمی،: فی قوله تعالی: وَ اتَّبَعُوا مٰا تَتْلُوا الشَّیٰاطِینُ عَلیٰ مُلْکِ سُلَیْمٰانَ -عن الباقر(ع)فی حدیث:فلما هلک سلیمان وضع إبلیس السحر-و کتبه فی کتاب ثم طواه و کتب علی ظهره،هذا ما وضع آصف بن برخیا للملک سلیمان بن داود- من ذخائر کنوز العلم من أراد کذا و کذا-فلیعمل کذا و کذا ثم دفنه تحت سریره-ثم استتاره لهم فقرأه فقال الکافرون:ما کان یغلبنا سلیمان إلا بهذا،و قال المؤمنون:بل هو عبد الله و نبیه،فقال الله جل ذکره: وَ اتَّبَعُوا مٰا تَتْلُوا الشَّیٰاطِینُ عَلیٰ مُلْکِ سُلَیْمٰانَ .

أقول:إسناد الوضع و الکتابة و القراءة إلی إبلیس لا ینافی استنادها إلی سائر الشیاطین من الجن و الإنس لانتهاء الشر کله إلیه و انتشاره منه لعنه الله،إلی أولیائه بالوحی و الوسوسة و ذلک شائع فی لسان الأخبار.و ظاهر الحدیث أن کلمة تتلوه من التلاوة بمعنی القراءة و هذا لا ینافی ما استظهرناه فی البیان السابق:أن تتلو بمعنی یکذب لأن إفادة معنی الکذب من جهة التضمین أو ما یشبهه،و تقدیر قوله: تَتْلُوا الشَّیٰاطِینُ عَلیٰ مُلْکِ سُلَیْمٰانَ یقرءونه کاذبین علی ملک سلیمان و الأصل فی معنی تلا یتلو رجوعه إلی معنی ولی یلی ولایة و هو أن یملک الشیء من حیث الترتیب و وقوع جزء منه عقیب جزء آخر،و سیأتی الکلام فیه فی سورة المائدة فی الکلام علی قوله تعالی:

«إِنَّمٰا وَلِیُّکُمُ اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ» :المائدة-58.

و فی العیون،:فی حدیث الرضا(ع)مع المأمون ،و أما هاروت و ماروت فکانا ملکین علما الناس السحر-لیتحرزوا به عن سحر السحرة و یبطلوا کیدهم-و ما علما أحدا من ذلک شیئا إلا قالا له إنما نحن فتنة-فلا تکفر فکفر قوم باستعمالهم لما أمروا بالاحتراز عنه-و جعلوا یفرقون بما یعملونه بین المرء و زوجه،قال الله تعالی: وَ مٰا هُمْ بِضٰارِّینَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلاّٰ بِإِذْنِ اللّٰهِ .

و فی الدر المنثور،أخرج ابن جریر عن ابن عباس،قال": کان سلیمان إذا أراد أن یدخل الخلاء-أو یأتی شیئا من شأنه أعطی الجرادة و هی امرأته خاتمه-فلما أراد الله أن یبتلی سلیمان بالذی ابتلاه به-أعطی الجرادة ذلک الیوم خاتمه-فجاء الشیطان فی صورة سلیمان فقال لها:هاتی خاتمی فأخذه و لبسه-فلما لبسه دانت له شیاطین الجن و الإنس فجاءها سلیمان-فقال:هاتی خاتمی فقالت کذبت لست سلیمان-فعرف أنه بلاء ابتلی به- فانطلقت الشیاطین فکتبت فی تلک الأیام کتبا فیها سحر و کفر-ثم دفنوها تحت کرسی سلیمان ثم أخرجوها فقرءوها علی الناس-فقالوا إنما کان سلیمان یغلب الناس بهذه الکتب- فبرئ الناس من سلیمان و أکفروه-حتی بعث الله محمدا و أنزل علیه: وَ مٰا کَفَرَ سُلَیْمٰانُ وَ لٰکِنَّ الشَّیٰاطِینَ کَفَرُوا .

أقول:و القصة مرویة فی روایات أخری و هی قصة طویلة من جملة القصص الواردة فی عثرات الأنبیاء مذکورة فی جملتها.

و فی الدر المنثور،أیضا و أخرج سعید بن جریر و الخطیب فی تاریخه عن نافع قال: سافرت مع ابن عمر فلما کان فی آخر اللیل،قال یا نافع:انظر هل طلعت الحمراء؟قلت لا،مرتین أو ثلاثا ثم قلت:قد طلعت.قال:لا مرحبا بها و لا أهلا.

قلت:سبحان الله نجم مسخر سامع مطیع.قال ما قلت لک إلا ما سمعت من رسول الله ص.قال:إن الملائکة قالت:یا رب-کیف صبرک علی بنی آدم فی الخطایا و الذنوب؟قال:إنی أبلیتهم و عافیتهم.قالوا لو کنا مکانهم ما عصیناک،قال:

فاختاروا ملکین منکم،فلم یألوا جهدا أن یختاروا فاختاروا هاروت و ماروت فنزلا،فألقی الله علیهما الشبق.قلت:و ما الشبق؟قال:الشهوة فجاءت امرأة یقال لها الزهرة-فوقعت فی قلوبهما فجعل کل واحد منهما یخفی عن صاحبه ما فی نفسه-ثم قال أحدهما للآخر هل وقع فی نفسک ما وقع فی قلبی؟قال:نعم،فطالباها لأنفسهما فقالت لا أمکنکما-حتی تعلمانی الاسم الذی تعرجان به إلی السماء و تهبطان فأبیا-ثم سألاها أیضا فأبت.ففعلا-فلما استطیرت طمسها الله کوکبا و قطع أجنحتهما-ثم سألا التوبة من ربهما فخیرهما-فقال إن شئتما رددتکما إلی ما کنتما علیه،فإذا کان یوم القیامة عذبتکما،و إن شئتما عذبتکما فی الدنیا-فإذا کان یوم القیامة رددتکما إلی ما کنتما علیه،فقال أحدهما لصاحبه إن عذاب الدنیا ینقطع و یزول-فاختارا

عذاب الدنیا علی عذاب الآخرة-فأوحی الله إلیهما أن ائتیا بابل فانطلقا إلی بابل-فخسف بهما فهما منکوسان بین السماء و الأرض معذبان إلی یوم القیامة.

أقول:و قد روی قریب منه فی بعض کتب الشیعة مرفوعا عن الباقر(ع) و روی السیوطی فیما یقرب من هذا المعنی فی أمر هاروت و ماروت و الزهرة نیفا و عشرین حدیثا،صرحوا بصحة طریق بعضها.و فی منتهی إسنادها عدة من الصحابة کابن عباس و ابن مسعود و علی و أبی الدرداء و عمر و عائشة و ابن عمر.و هذه قصة خرافیة تنسب إلی الملائکة المکرمین الذین نص القرآن علی نزاهة ساحتهم و طهارة وجودهم عن الشرک و المعصیة أغلظ الشرک و أقبح المعصیة،و هو:عبادة الصنم و القتل و الزنا و شرب الخمر و تنسب إلی کوکبة الزهرة أنها امرأة زانیة مسخت -و أنها أضحوکة-و هی کوکبة سماویة طاهرة فی طلیعتها و صنعها أقسم الله تعالی علیها فی قوله: «الْجَوٰارِ الْکُنَّسِ» :التکویر-16 علی أن علم الفلک أظهر الیوم هویتها و کشف عن عنصرها و کمیتها و کیفیتها و سائر شئونها.

فهذه القصة کالتی قبلها المذکورة فی الروایة السابقة تطابق ما عند الیهود علی ما قیل:من قصة هاروت و ماروت،تلک القصة الخرافیة التی تشبه خرافات یونان فی الکواکب و النجوم.

و من هاهنا یظهر للباحث المتأمل:أن هذه الأحادیث کغیرها الواردة فی مطاعن الأنبیاء و عثراتهم لا تخلو من دس دسته الیهود فیها و تکشف عن تسربهم الدقیق و نفوذهم العمیق بین أصحاب الحدیث فی الصدر الأول فقد لعبوا فی روایاتهم بکل ما شاءوا من الدس و الخلط و أعانهم علی ذلک قوم آخرون.

لکن الله عز اسمه جعل کتابه فی محفظة إلهیة من هوسات المتهوسین من أعدائه کلما استرق السمع شیطان من شیاطینهم أتبعه بشهاب مبین،فقال عز من قائل: «إِنّٰا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنّٰا لَهُ لَحٰافِظُونَ» :الحجر-9،و قال «وَ إِنَّهُ لَکِتٰابٌ عَزِیزٌ لاٰ یَأْتِیهِ الْبٰاطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لاٰ مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِیلٌ مِنْ حَکِیمٍ حَمِیدٍ» :فصلت-42 و قال: «وَ نُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ مٰا هُوَ شِفٰاءٌ وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِینَ وَ لاٰ یَزِیدُ الظّٰالِمِینَ إِلاّٰ خَسٰاراً» :إسراء-82

فأطلق القول و لم یقید،فما من خلط أو دس إلا و یدفعه القرآن و یظهر خسار صاحبه بالکشف عن حاله و إقراء صفحة تاریخه،

و قال رسول الله فیما رواه الفریقان: ما وافق کتاب الله فخذوه و ما خالفه فاترکوه. فأعطی میزانا کلیا یوزن به المعارف المنقولة منه و من أولیائه،و بالجملة فبالقرآن یدفع الباطل عن ساحة الحق ثم لا یلبث أن یظهر بطلانه و یمات عن القلوب الحیة کما أمیت عن الأعیان.قال تعالی: «بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَی الْبٰاطِلِ فَیَدْمَغُهُ» :الأنبیاء-18،و قال تعالی: «وَ یُرِیدُ اللّٰهُ أَنْ یُحِقَّ الْحَقَّ بِکَلِمٰاتِهِ» :الأنفال-7،و قال تعالی: «لِیُحِقَّ الْحَقَّ وَ یُبْطِلَ الْبٰاطِلَ وَ لَوْ کَرِهَ الْمُجْرِمُونَ» :الأنفال-8،و لا معنی لإحقاق الحق و لا لإبطال الباطل إلا إظهار صفتهما.

و بعض الناس و خاصة من أهل عصرنا من المتوغلین فی الأبحاث المادیة و المرعوبین من المدنیة الغربیة الحدیثة استفادوا من هذه الحقیقة المذکورة سوء و أخذوا بطرح جمیع ما تضمنته سنة رسول الله و اشتملت علیه جوامع الروایات فسلکوا فی ذلک مسلک التفریط،قبال ما سلکه بعض الأخباریین و أصحاب الحدیث و الحروریة و غیرهم مسلک الإفراط و الأخذ بکل روایة منقولة کیف کانت.و کما أن القبول المطلق تکذیب للموازین المنصوبة فی الدین لتمیز الحق من الباطل و نسبة الباطل و اللغو من القول إلی النبی ص کذلک الطرح الکلی تکذیب لها و إلغاء و إبطال للکتاب العزیز الذی لا یأتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه و هو القائل جل ثناؤه: «مٰا آتٰاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ مٰا نَهٰاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا» :الحشر-7 و قوله تعالی: «وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ رَسُولٍ إِلاّٰ لِیُطٰاعَ بِإِذْنِ اللّٰهِ» النساء-64،إذ لو لم یکن لقول رسول الله ص حجیة أو لما ینقل من قوله(ص)إلینا معاشر الغائبین فی عصره أو الموجودین بعد ارتحاله من الدنیا حجیة لما استقر من الدین حجر علی حجر،و الرکون علی النقل و الحدیث مما یعتوره البشر و یقبله فی حیاته الاجتماعیة قبولا یضطر إلیه بالبداهة و یهدیه إلی ذلک الفطرة الإنسانیة لا غنی له عن ذلک،و أما وقوع الدس و الخلط فی المعارف المنقولة الدینیة فلیس ببدع یختص بالدین کیف و رحی الاجتماع بجمیع جهاتها و أرکانها تدور علی الأخبار الدائرة الیومیة العامة و الخاصة،و وجوده الکذب و الدس و الخلط فیها أزید و أیدی السیاسات الکلیة و الجزئیة بها ألعب؟و نحن علی فطرتنا

الإنسانیة لا نجری علی مجرد قرع السمع فی الأخبار المنقولة إلینا فی نادی الاجتماع بل نعرض کل واحد واحد منها علی ما عندنا من المیزان الذی یمکن أن یوزن به فإن وافقه و صدقه قبلناه و إن خالفه و کذبه طرحناه و إن لم یتبین شیء من أمره و لم یتمیز حقه من باطله و صدقه من کذبه توقفنا فیه من غیر قبول و لا رد علی الاحتیاط الذی جبلنا علیه فی الشرور و المضار.

هذا کله بشرط الخبرة فی نوع الخبر الذی نقل إلینا،و أما ما لا خبرة للإنسان فیه من الأخبار بما یشتمل علیه من المضمون فسبیل العقلاء من أهل الاجتماع فیه الرجوع إلی أهل خبرته و الأخذ بما یرون فیه و یحکمون به هذا.

فهذا ما علیه بناؤنا الفطری فی الاجتماع الإنسانی،و المیزان الدینی المضروب لتمییز الحق من الباطل و کذا الصدق من الکذب،لا یغایر ذلک بل هو هو بعینه، و هو العرض علی کتاب الله فإن تبین منه شیء أخذ به و إن لم یتبین لشبهة فالوقوف عند الشبهة،و علی ذلک أخبار متواترة عن النبی ص و الأئمة من أهل بیته.هذا کله فی غیر المسائل الفقهیة و أما هی فالمرجع فی البحث عنها فن أصول الفقه.

(بحث فلسفی) [بحث آخر فیما نسب من السحر إلی سلیمان و هاروت و ماروت.]

من المعلوم وقوع أفعال خارقة للعادة الجاریة للمشاهدة و النقل،فقلما یوجد منا من لم یشاهد شیئا من خوارق الأفعال أو لم ینقل إلیه شیء من ذلک-قلیل أو کثیر إلا أن البحث الدقیق فی کثیر منها یبین رجوعها إلی الأسباب الطبیعیة العادیة،فکثیر من هذه الأفعال الخارقة یتقوی بها أصحابها بالاعتیاد و التمرین کأکل السموم و حمل الأثقال و المشی علی حبل ممدود فی الهواء إلی غیر ذلک،و کثیر منها تتکی علی أسباب طبیعیة مخفیة علی الناس مجهولة لهم کمن یدخل النار و لا یحترق بها من جهة طلایة الطلق ببدنه أو یکتب کتابا لا خط علیه و لا یقرؤه إلا صاحبه،و إنما کتب بمایع لا یظهر إلا إذا عرض الکتاب علی النار إلی غیر ذلک. و کثیر منها یحصل بحرکات

سریعة تخفی علی الحس لسرعتها فلا یری الحس إلا أنه وقع من غیر سبب طبیعی کالخوارق التی یأتی بها أصحاب الشعبذة،فهذه کلها مستندة إلی أسباب عادیة مخفیة علی حسنا أو غیر مقدورة لنا لکن بعض هذه الخوارق لا یحلل إلی الأسباب الطبیعیة الجاریة علی العادة کالإخبار عن بعض المغیبات و خاصة ما یقع منها فی المستقبل و کأعمال الحب و البغض و العقد و الحل و التنویم و التمریض و عقد النوم و الإحضار و التحریکات بالإرادة مما یقع من أرباب الریاضات و هی أمور غیر قابلة للإنکار،شاهدنا بعضا منها و نقل إلینا بعض آخر نقلا لا یطعن فیه،و هو ذا یوجد الیوم من أصحابها بالهند و إیران و الغرب جماعة یشاهد منهم أنواع من هذه الخوارق و التأمل التام فی طرق الریاضات المعطیة لهذه الخوارق و التجارب العملی فی أعمالهم و إرادتهم یوجب القول بأنها مستندة إلی قوة الإرادة و الإیمان بالتأثیر علی تشتت أنواعها،فالإرادة تابعة للعلم و الإذعان السابق علیه،فربما توجد علی إطلاقها و ربما توجد عند وجود شرائط خاصة ککتابة شیء خاص بمداد خاص فی مکان خاص فی بعض أعمال الحب و البغض،أو نصب المرآة حیال وجه طفل خاص عند إحضار الروح أو قراءة عوذة خاصة إلی غیر ذلک، فجمیع ذلک شرائط لحصول الإرادة الفاعلة،فالعلم إذا تم علما قاطعا أعطی للحواس مشاهدة ما قطع به،و یمکنک أن تختبر صحة ذلک بأن تلقن نفسک أن شیئا کذا أو شخصا کذا حاضر عندک تشاهده بحاستک ثم تتخیله بحیث لا تشک فیه و لا تلتفت إلی عدمه و لا إلی شیء غیره فإنک تجده أمامک علی ما ترید،و ربما توجد فی الآثار معالجة بعض الأطباء الأمراض المهلکة بتلقین الصحة علی المریض.

و إذا کان الأمر علی هذا فلو قویت الإرادة أمکنها أن تؤثر فی غیر الإنسان المرید نظیر ما توجده فی نفس الإنسان المرید إما من غیر شرط و قید أو مع شیء من الشرائط.

و یتبین بما مر أمور:أحدها:أن الملاک فی هذا التأثیر تحقق العلم الجازم من صاحب خرق العادة و أما مطابقة هذا العلم للخارج فغیر لازم کما کان یعتقده أصحاب تسخیر الکواکب من الأرواح المتعلقة بالأجرام الفلکیة،و یمکن أن یکون من هذا القبیل الملائکة و الشیاطین الذین یستخرج أصحاب الدعوات و العزائم أسماءهم

و یدعون بها علی طرق خاصة عندهم،و کذلک ما یعتقده أصحاب إحضار الأرواح من حضور الروح فلا دلیل لهم علی أزید من حضورها فی خیالهم أو حواسهم دون الخارج و إلا لرآه کل من حضر عندهم و للکل حس طبیعی،و به تنحل شبهة أخری فی إحضار روح من هو حی فی حال الیقظة مشغول بأمره من غیر أن یشعر به و الواحد من الإنسان لیس له إلا روح واحدة،و به تنحل أیضا شبهة أخری و هی أن الروح جوهر مجرد لا نسبة له إلی زمان و مکان دون زمان و مکان،و به تنحل أیضا شبهة ثالثة، و هی:أن الروح الواحدة ربما تحضر عند أحد بغیر الصورة التی تحضر بها عند آخر.

و به تنحل أیضا شبهة رابعة،و هی:أن الأرواح ربما تکذب عند الإحضار فی أخبارها و ربما یکذب بعضها بعضا.فالجواب عن الجمیع:أن الروح إنما تحضر فی مشاعر الشخص المحضر لا فی الخارج منها علی حد ما نحس بالأشیاء المادیة الطبیعیة.

ثانیها:أن صاحب هذه الإرادة المؤثرة ربما یعتمد فی إرادته علی قوة نفسه و ثبات إنیته کغالب أصحاب الریاضات فی إرادتهم فتکون لا محالة محدودة القوة مقیدة الأثر عند المرید و فی الخارج،و ربما یعتمد فیه علی ربه کالأنبیاء و الأولیاء من أصحاب العبودیة لله و أرباب الیقین بالله فهم لا یریدون شیئا إلا لربهم و بربهم، و هذه إرادة طاهرة لا استقلال للنفس التی تطلع هذه الإرادة منها بوجه و لم تتلون بشیء من ألوان المیول النفسانیة و لا اتکاء لها إلا علی الحق فهی إرادة ربانیة غیر محدودة و لا مقیدة.

و القسم الثانی:إن أثرت فی مقام التحدی کغالب ما ینقل من الأنبیاء سمیت آیة معجزة و إن تحققت فی غیر مقام التحدی سمیت کرامة أو استجابة دعوة إن کانت مع دعاء،و القسم الأول إن کان بالاستخبار و الاستنصار من جن أو روح أو نحوه سمی کهانة و إن کان بدعوة أو عزیمة أو رقیة أو نحو ذلک سمی سحرا.

ثالثها:أن الأمر حیث کان دائرا مدار الإرادة فی قوتها و هی علی مراتب من القوة و الضعف أمکن أن یبطل بعضها أثر البعض کتقابل السحر و المعجزة أو أن لا یؤثر بعض النفوس فی بعض إذا کانت مختلفة فی مراتب القوة و هو مشهود فی أعمال التنویم و الإحضار،هذا و سیأتی شطر من الکلام فی ذلک.

(بحث علمی) [أقسام الفنون الباحثة عن غرائب الآثار.]

العلوم الباحثة عن غرائب التأثیر کثیرة و القول الکلی فی تقسیمها و ضبطها عسیرة جدا،و أعرف ما هو متداول بین أهلها ما نذکره:منها: السیمیاء ،و هو العلم الباحث عن تمزیج القوی الإرادیة مع القوی الخاصة المادیة للحصول علی غرائب التصرف فی الأمور الطبیعیة،و منه التصرف فی الخیال المسمی بسحر العیون و هذا الفن من أصدق مصادیق السحر،و منها: اللیمیاء و هو العلم الباحث عن کیفیة التأثیرات الإرادیة باتصالها بالأرواح القویة العالیة کالأرواح الموکلة بالکواکب و الحوادث و غیر ذلک بتسخیرها أو باتصالها و استمدادها من الجن بتسخیرهم،و هو فن التسخیرات،و منها: الهیمیاء .و هو العلم الباحث عن ترکیب قوی العالم العلوی مع العناصر السفلیة للحصول علی عجائب التأثیر و هو الطلسمات،فإن للکواکب العلویة و الأوضاع السماویة ارتباطات مع الحوادث المادیة کما أن العناصر و المرکبات و کیفیاتها الطبیعیة کذلک،فلو رکبت الأشکال السماویة المناسبة لحادثة من الحوادث کموت فلان،و حیاة فلان،و بقاء فلان مثلا مع الصورة المادیة المناسبة أنتج ذلک الحصول علی المراد و هذا معنی الطلسم،و منها: الریمیا ،و هو العلم الباحث عن استخدام القوی المادیة للحصول علی آثارها بحیث یظهر للحس أنها آثار خارقة بنحو من الأنحاء و هو الشعبذة،و هذه الفنون الأربعة مع فن خامس یتلوها و هو الکیمیا الباحث عن کیفیة تبدیل صور العناصر بعضها إلی بعض کانت تسمی عندهم بالعلوم الخمسة الخفیة،قال شیخنا البهائی:أحسن الکتب المصنفة التی فی هذه الفنون کتاب رأیته ببلدة هرات اسمه(کله سر)و قد رکب اسمه من أوائل أسماء هذه العلوم،الکیمیا،و اللیمیا،و الهیمیا،و السیمیا،و الریمیا انتهی ملخص کلامه.

و من الکتب المعتبرة فیها خلاصة کتب بلیناس و رسائل الخسروشاهی و الذخیرة الإسکندریة و السر المکتوم للرازی و التسخیرات للسکاکی و أعمال الکواکب السبعة للحکیم طمطم الهندی.

و من العلوم الملحقة بما مر علم الأعداد و الأوفاق و هو الباحث عن ارتباطات

الأعداد و الحروف للمطالب و وضع العدد أو الحروف المناسبة للمطلوب فی جداول مثلثة أو مربعة أو غیر ذلک علی ترتیب مخصوص،و منها:الخافیة و هو تکسیر حروف المطلوب أو ما یناسب المطلوب من الأسماء و استخراج أسماء الملائکة أو الشیاطین الموکلة بالمطلوب و الدعوة بالعزائم المؤلفة منها للنیل علی المطلوب و من الکتب المعتبرة فیها عندهم کتب الشیخ أبی العباس التونی و السید حسین الأخلاطی و غیرهما.

و من الفنون الملحقة بها الدائرة الیوم التنویم المغناطیسی و إحضار الأرواح و هما کما مر من تأثیر الإرادة و التصرف فی الخیال و قد ألف فیها کتب و رسائل کثیرة، و اشتهار أمرها یغنی عن الإشارة إلیها هاهنا،و الغرض مما ذکرنا علی طوله إیضاح انطباق ما ینطبق منها علی السحر أو الکهانة.

[سورة البقرة (2): الآیات 104 الی 105]

اشارة

یٰا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَقُولُوا رٰاعِنٰا وَ قُولُوا اُنْظُرْنٰا وَ اِسْمَعُوا وَ لِلْکٰافِرِینَ عَذٰابٌ أَلِیمٌ (104) مٰا یَوَدُّ اَلَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ أَهْلِ اَلْکِتٰابِ وَ لاَ اَلْمُشْرِکِینَ أَنْ یُنَزَّلَ عَلَیْکُمْ مِنْ خَیْرٍ مِنْ رَبِّکُمْ وَ اَللّٰهُ یَخْتَصُّ بِرَحْمَتِهِ مَنْ یَشٰاءُ وَ اَللّٰهُ ذُو اَلْفَضْلِ اَلْعَظِیمِ (105)

(بیان)

قوله تعالی: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا ،أول مورد فی القرآن ورد فیه خطاب المؤمنین بلفظة یا أیها الذین آمنوا،و هو واقع فی القرآن خطابا فی نحو من خمسة و ثمانین موضعا و التعبیر عن المؤمنین بلفظة الذین آمنوا بنحو الخطاب أو بغیر الخطاب مما یختص بهذه الأمة،و أما الأمم السابقة فیعبر عنهم بلفظة القوم کقوله: «قَوْمِ نُوحٍ و قَوْمِ هُودٍ » و قوله: «قٰالَ یٰا قَوْمِ أَ رَأَیْتُمْ إِنْ کُنْتُ عَلیٰ بَیِّنَةٍ الآیة»و قوله: «أَصْحٰابِ مَدْیَنَ و أَصْحٰابَ الرَّسِّ ،و بَنِی إِسْرٰائِیلَ ،و یٰا بَنِی إِسْرٰائِیلَ ،فالتعبیر بلفظة الذین آمنوا

مما یختص التشرف به بهذه الأمة،غیر أن التدبر فی کلامه تعالی یعطی أن التعبیر بلفظة الذین آمنوا یراد به فی کلامه تعالی غیر ما یراد بلفظة المؤمنین کقوله تعالی:

«وَ تُوبُوا إِلَی اللّٰهِ جَمِیعاً أَیُّهَا الْمُؤْمِنُونَ» :النور-31،بحسب المصداق،قال تعالی:

«الَّذِینَ یَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَ مَنْ حَوْلَهُ یُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَ یُؤْمِنُونَ بِهِ وَ یَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِینَ آمَنُوا رَبَّنٰا وَسِعْتَ کُلَّ شَیْءٍ رَحْمَةً وَ عِلْماً فَاغْفِرْ لِلَّذِینَ تٰابُوا وَ اتَّبَعُوا سَبِیلَکَ وَ قِهِمْ عَذٰابَ الْجَحِیمِ، رَبَّنٰا وَ أَدْخِلْهُمْ جَنّٰاتِ عَدْنٍ الَّتِی وَعَدْتَهُمْ وَ مَنْ صَلَحَ مِنْ آبٰائِهِمْ وَ أَزْوٰاجِهِمْ وَ ذُرِّیّٰاتِهِمْ إِنَّکَ أَنْتَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ» :المؤمن-7 8،فجعل استغفار الملائکة و حملة العرش أولا للذین آمنوا ثم بدله ثانیا من قوله: لِلَّذِینَ تٰابُوا وَ اتَّبَعُوا ،و التوبة هی الرجوع، ثم علق دعاءهم بالذین آمنوا و عطف علیهم آباءهم و ذریاتهم و لو کان هؤلاء المحکی عنهم بالذین آمنوا هم أهل الإیمان برسول الله ص،کیف ما کانوا،کان الذین آمنوا شاملا للجمیع من الآباء و الأبناء و الأزواج و لم یبق للعطف و التفرقة محل و کان الجمیع فی عرض واحد و وقعوا فی صف واحد.و یستفاد هذا المعنی أیضا من قوله تعالی:

«وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ اتَّبَعَتْهُمْ ذُرِّیَّتُهُمْ بِإِیمٰانٍ أَلْحَقْنٰا بِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ مٰا أَلَتْنٰاهُمْ مِنْ عَمَلِهِمْ مِنْ شَیْءٍ کُلُّ امْرِئٍ بِمٰا کَسَبَ رَهِینٌ» :الطور-21،فلو کان ذریتهم الذین اتبعوهم بإیمان مصداقا للذین آمنوا فی کلامه تعالی لم یبق للإلحاق وجه،و لو کان قوله: «وَ اتَّبَعَتْهُمْ ذُرِّیَّتُهُمْ » قرینة علی إرادة أشخاص خاصة من الذین آمنوا و هم کل جمع من المؤمنین بالنسبة إلی ذریتهم،المؤمنین لم یبق للإلحاق أیضا وجه،و لا لقوله ،وَ مٰا أَلَتْنٰاهُمْ مِنْ عَمَلِهِمْ مِنْ شَیْءٍ ،وجه صحیح إلا فی الطبقة الأخیرة التی لا ذریة بعدهم یتبعونهم بإیمان فهم یلحقون بآبائهم،و هذا و إن کان معنی معقولا إلا أن سیاق الآیة و هو سیاق التشریف یأبی ذلک لعود المعنی علی ذلک التقدیر إلی مثل معنی قولنا:المؤمنون بعضهم من بعض أو بعضهم یلحق ببعض و هم جمیعا فی صف واحد من غیر شرافة للبعض علی البعض و لا للمتقدم علی المتأخر فإن الملاک هو الإیمان و هو فی الجمیع واحد و هذا مخالف لسیاق الآیة الدال علی نوع کرامة و تشریف للسابق بإلحاق ذریته به،فقوله:

وَ اتَّبَعَتْهُمْ ذُرِّیَّتُهُمْ بِإِیمٰانٍ ،قرینة علی إرادة أشخاص خاصة بقوله: اَلَّذِینَ آمَنُوا ،و هم السابقون الأولون فی الإیمان برسول الله ص من المهاجرین و الأنصار فی یوم العسرة فکلمة الذین آمنوا کلمة تشریف یراد بها هؤلاء،و یشعر بذلک أیضا قوله تعالی:

«لِلْفُقَرٰاءِ الْمُهٰاجِرِینَ ،Xإلی أن قالX: وَ الَّذِینَ تَبَوَّؤُا الدّٰارَ وَ الْإِیمٰانَ مِنْ قَبْلِهِمْ ،Xإلی أن قالX:

وَ الَّذِینَ جٰاؤُ مِنْ بَعْدِهِمْ یَقُولُونَ رَبَّنَا اغْفِرْ لَنٰا وَ لِإِخْوٰانِنَا الَّذِینَ سَبَقُونٰا بِالْإِیمٰانِ وَ لاٰ تَجْعَلْ فِی قُلُوبِنٰا غِلاًّ لِلَّذِینَ آمَنُوا رَبَّنٰا إِنَّکَ رَؤُفٌ رَحِیمٌ» :الحشر-10،فلو کان مصداق قوله: لِلَّذِینَ آمَنُوا ،عین مصداق قوله اَلَّذِینَ سَبَقُونٰا بِالْإِیمٰانِ ،کان من وضع الظاهر موضع المضمر من غیر وجه ظاهر.

و یشعر بما مر أیضا قوله تعالی: «مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللّٰهِ وَ الَّذِینَ مَعَهُ أَشِدّٰاءُ عَلَی الْکُفّٰارِ رُحَمٰاءُ بَیْنَهُمْ تَرٰاهُمْ رُکَّعاً سُجَّداً یَبْتَغُونَ فَضْلاً مِنَ اللّٰهِ وَ رِضْوٰاناً ،Xإلی أن قالX: «وَعَدَ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ مِنْهُمْ مَغْفِرَةً وَ أَجْراً عَظِیماً» :الفتح-29.

فقد تحصل أن الکلمة کلمة تشریف تختص بالسابقین الأولین من المؤمنین،و لا یبعد جریان نظیر الکلام فی لفظة الذین کفروا فیراد به السابقون فی الکفر برسول الله ص من مشرکی مکة و أترابهم کما یشعر به أمثال قوله تعالی: «إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا سَوٰاءٌ عَلَیْهِمْ،أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لاٰ یُؤْمِنُونَ» :البقرة-6.

فإن قلت:فعلی ما مر یختص الخطاب بالذین آمنوا بعده خاصة من الحاضرین فی زمان النبی ص مع أن القوم ذکروا أن هذه خطابات عامة لزمان الحضور و غیره و الحاضرین الموجودین فی عصر النبی ص و غیرهم و خاصة بناء علی تقریب الخطاب بنحو القضیة الحقیقیة.

قلت:نعم هو خطاب تشریفی یختص بالبعض لکن ذلک لا یوجب اختصاص التکالیف المتضمن لها الخطاب بهم فإن لسعة التکلیف و ضیقه أسبابا غیر ما یوجب سعة الخطاب و ضیقه من الأسباب،کما أن التکالیف المجردة عن الخطاب عامة وسیعة من غیر خطاب،فعلی هذا یکون تصدیر بعض التکالیف بخطاب یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا من قبیل تصدیر بعض آخر من الخطابات بلفظ یٰا أَیُّهَا النَّبِیُّ ،و یٰا أَیُّهَا الرَّسُولُ مبنیا علی التشریف،و التکلیف عام،و المراد وسیع،و مع هذا کله لا یوجب ما ذکرناه من الاختصاص التشریفی عدم إطلاق لفظة الذین آمنوا علی غیر هؤلاء المختصین بالتشریف أصلا إذا کانت هناک قرینة تدل علی ذلک کقوله تعالی: «إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا

ثُمَّ آمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا ثُمَّ ازْدٰادُوا کُفْراً لَمْ یَکُنِ اللّٰهُ لِیَغْفِرَ لَهُمْ» :النساء-137،و قوله تعالی:حکایة عن نوح: «وَ مٰا أَنَا بِطٰارِدِ الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّهُمْ مُلاٰقُوا رَبِّهِمْ» :هود-29.

قوله تعالی: لاٰ تَقُولُوا رٰاعِنٰا وَ قُولُوا انْظُرْنٰا ،أی بدلوا قول(راعنا)من قول (انظرنا)و لئن لم تفعلوا ذلک کان ذلک منکم کفرا و للکافرین عذاب ألیم ففیه نهی شدید عن قول راعنا و هذه کلمة ذکرتها آیة أخری و بینت معناها فی الجملة و هی قوله تعالی «مِنَ الَّذِینَ هٰادُوا یُحَرِّفُونَ الْکَلِمَ عَنْ مَوٰاضِعِهِ وَ یَقُولُونَ سَمِعْنٰا وَ عَصَیْنٰا وَ اسْمَعْ غَیْرَ مُسْمَعٍ وَ رٰاعِنٰا لَیًّا بِأَلْسِنَتِهِمْ وَ طَعْناً فِی الدِّینِ» :النساء-46،و منه یعلم أن الیهود کانت ترید بقولهم للنبی ص راعنا نحوا من معنی قوله:اسمع غیر مسمع و لذلک ورد النهی عن خطاب رسول الله ص بذلک و حینئذ ینطبق علی ما نقل:أن المسلمین کانوا یخاطبون النبی ص بذلک إذا ألقی إلیهم کلاما یقولون راعنا یا رسول الله- یریدون أمهلنا و انظرنا حتی نفهم ما تقول-و کانت اللفظة تفید فی لغة الیهود معنی الشتم فاغتنم الیهود ذلک فکانوا یخاطبون النبی ص بذلک یظهرون التأدب معه و هم یریدون الشتم و معناه عندهم اسمع لا أسمعت فنزل. مِنَ الَّذِینَ هٰادُوا یُحَرِّفُونَ الْکَلِمَ عَنْ مَوٰاضِعِهِ وَ یَقُولُونَ سَمِعْنٰا وَ عَصَیْنٰا وَ اسْمَعْ غَیْرَ مُسْمَعٍ وَ رٰاعِنٰا ،الآیة و نهی الله المؤمنین عن الکلمة و أمرهم أن یقولوا ما فی معناه و هو انظرنا فقال: لاٰ تَقُولُوا رٰاعِنٰا وَ قُولُوا انْظُرْنٰا .

قوله تعالی: وَ لِلْکٰافِرِینَ عَذٰابٌ أَلِیمٌ ،یرید المتمردین من هذا النهی و هذا أحد الموارد التی أطلق فیها الکفر علی ترک التکالیف الفرعیة.

قوله تعالی: مٰا یَوَدُّ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْکِتٰابِ ،لو کان المراد بأهل الکتاب الیهود خاصة کما هو الظاهر لکون الخطابات السابقة مسوقة لهم فتوصیفهم بأهل الکتاب یفید الإشارة إلی العلة،و هو أنهم لکونهم أهل کتاب ما یودون نزول الکتاب علی المؤمنین لاستلزامه بطلان اختصاصهم بأهلیة الکتاب مع أن ذلک ضنة منهم بما لا یملکونه،و معارضة مع الله سبحانه فی سعة رحمته و عظم فضله،و لو کان المراد عموم أهل الکتاب من الیهود و النصاری فهو تعمیم بعد التخصیص لاشتراک الفریقین فی بعض الخصائل،و هم علی غیظ من الإسلام،و ربما یؤید هذا الوجه بعض

الآیات اللاحقة کقوله تعالی: «وَ قٰالُوا لَنْ یَدْخُلَ الْجَنَّةَ إِلاّٰ مَنْ کٰانَ هُوداً أَوْ نَصٰاریٰ» :البقرة-111،و قوله تعالی: «وَ قٰالَتِ الْیَهُودُ لَیْسَتِ النَّصٰاریٰ عَلیٰ شَیْءٍ وَ قٰالَتِ النَّصٰاریٰ لَیْسَتِ الْیَهُودُ عَلیٰ شَیْءٍ وَ هُمْ یَتْلُونَ الْکِتٰابَ» :البقرة-113.

(بحث روائی)

فی الدر المنثور،أخرج أبو نعیم فی الحلیة عن ابن عباس قال قال رسول الله ص:

ما أنزل الله آیة فیها ،یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا -إلا و علی رأسها و أمیرها.

أقول:و الروایة تؤید ما سننقله من الروایات الواردة فی عدة من الآیات أنها فی علی أو فی أهل البیت نظیر ما فی قوله تعالی: «کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنّٰاسِ» :آل عمران-110 و قوله تعالی: «لِتَکُونُوا شُهَدٰاءَ عَلَی النّٰاسِ» :البقرة-143،و قوله تعالی: وَ کُونُوا مَعَ الصّٰادِقِینَ :،التوبة-119.

[سورة البقرة (2): الآیات 106 الی 107]

اشارة

مٰا نَنْسَخْ مِنْ آیَةٍ أَوْ نُنْسِهٰا نَأْتِ بِخَیْرٍ مِنْهٰا أَوْ مِثْلِهٰا أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اَللّٰهَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ (106) أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اَللّٰهَ لَهُ مُلْکُ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ مٰا لَکُمْ مِنْ دُونِ اَللّٰهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لاٰ نَصِیرٍ (107)

(بیان) [النسخ.]

الآیتان فی النسخ و من المعلوم أن النسخ بالمعنی المعروف عند الفقهاء و هو الإبانة عن انتهاء أمد الحکم و انقضاء أجله اصطلاح متفرع علی الآیة مأخوذ منها و من مصادیق ما یتحصل من الآیة فی معنی النسخ علی ما هو ظاهر إطلاق الآیة.

قوله تعالی: مٰا نَنْسَخْ ، النسخ هو الإزالة،یقال:نسخت الشمس الظل إذا

أزالته و ذهبت به،قال تعالی: «وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ وَ لاٰ نَبِیٍّ إِلاّٰ إِذٰا تَمَنّٰی أَلْقَی الشَّیْطٰانُ فِی أُمْنِیَّتِهِ فَیَنْسَخُ اللّٰهُ مٰا یُلْقِی الشَّیْطٰانُ» :الحج-51،و منه أیضا قولهم:نسخت الکتاب إذا نقل من نسخة إلی أخری فکأن الکتاب أذهب به و أبدل مکانه و لذلک بدل لفظ النسخ من التبدیل فی قوله تعالی: «وَ إِذٰا بَدَّلْنٰا آیَةً مَکٰانَ آیَةٍ وَ اللّٰهُ أَعْلَمُ بِمٰا یُنَزِّلُ قٰالُوا إِنَّمٰا أَنْتَ مُفْتَرٍ بَلْ أَکْثَرُهُمْ لاٰ یَعْلَمُونَ» :النحل-101،و کیف کان فالنسخ لا یوجب زوال نفس الآیة من الوجود و بطلان تحققها بل الحکم حیث علق بالوصف و هو الآیة و العلامة مع ما یلحق بها من التعلیل فی الآیة بقوله تعالی: أَ لَمْ تَعْلَمْ ،إلخ أفاد ذلک أن المراد بالنسخ هو إذهاب أثر الآیة من حیث إنها آیة،أعنی إذهاب کون الشیء آیة و علامة مع حفظ أصله فبالنسخ یزول أثره من تکلیف أو غیره مع بقاء أصله و هذا هو المستفاد من اقتران قوله: نُنْسِهٰا بقوله: مٰا نَنْسَخْ ،و الإنساء إفعال من النسیان و هو الإذهاب عن العلم کما أن النسخ هو الإذهاب عن العین فیکون المعنی ما نذهب بآیة عن العین أو عن العلم نأت بخیر منها أو مثلها.

ثم إن کون الشیء آیة یختلف باختلاف الأشیاء و الحیثیات و الجهات،فالبعض من القرآن آیة لله سبحانه باعتبار عجز البشر عن إتیان مثله،و الأحکام و التکالیف الإلهیة آیات له تعالی باعتبار حصول التقوی و القرب بها منه تعالی،و الموجودات العینیة آیات له تعالی باعتبار کشفها بوجودها عن وجود صانعها و بخصوصیات وجودها عن خصوصیات صفاته و أسمائه سبحانه،و أنبیاء الله و أولیاؤه تعالی آیات له تعالی باعتبار دعوتهم إلیه بالقول و الفعل و هکذا،و لذلک کانت الآیة تقبل الشدة و الضعف قال الله تعالی: «لَقَدْ رَأیٰ مِنْ آیٰاتِ رَبِّهِ الْکُبْریٰ» :النجم-18.

و من جهة أخری الآیة ربما کانت فی أنها آیة ذات جهة واحدة و ربما کانت ذات جهات کثیرة،و نسخها و إزالتها کما یتصور بجهته الواحدة کإهلاکها کذلک یتصور ببعض جهاتها دون بعض إذا کانت ذات جهات کثیرة،کالآیة من القرآن تنسخ من حیث حکمها الشرعی و تبقی من حیث بلاغتها و إعجازها و نحو ذلک.

و هذا الذی استظهرناه من عموم معنی النسخ هو الذی یفیده عموم التعلیل المستفاد من قوله تعالی: أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللّٰهَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ ،أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللّٰهَ لَهُ مُلْکُ السَّمٰاوٰاتِ

وَ الْأَرْضِ

،و ذلک أن الإنکار المتوهم فی المقام أو الإنکار الواقع من الیهود علی ما نقل فی شأن نزول الآیة بالنسبة إلی معنی النسخ یتعلق به من وجهین:

أحدهما:من جهة أن الآیة إذا کانت من عند الله تعالی کانت حافظة لمصلحة من المصالح الحقیقیة لا تحفظها شیء دونها،فلو زالت الآیة فاتت المصلحة و لن تقوم مقامها شیء تحفظ به تلک المصلحة،و یستدرک به ما فات منها من فائدة الخلقة و مصلحة العباد، و لیس شأنه تعالی کشأن عباده و لا علمه کعلمهم بحیث یتغیر بتغیر العوامل الخارجیة فیتعلق یوما علمه بمصلحة فیحکم بحکم ثم یتغیر علمه غدا و یتعلق بمصلحة أخری فاتت عنه بالأمس،فیتغیر الحکم،و یقضی ببطلان ما حکم سابقا،و إتیان آخر لاحقا،فیطلع کل یوم حکم،و یظهر لون بعد لون،کما هو شأن العباد غیر المحیطین بجهات الصلاح فی الأشیاء،فکانت أحکامهم و أوضاعهم تتغیر بتغیر العلوم بالمصالح و المفاسد زیادة و نقیصة و حدوثا و بقاء،و مرجع هذا الوجه إلی نفی عموم القدرة و إطلاقها.

و ثانیهما:أن القدرة و إن کانت مطلقة إلا أن تحقق الإیجاد و فعلیة الوجود یستحیل معه التغیر،فإن الشیء لا یتغیر عما وقع علیه بالضرورة و هذا مثل الإنسان فی فعله الاختیاری فإن الفعل اختیاری للإنسان ما لم یصدر عنه فإذا صدر کان ضروری الثبوت غیر اختیاری له،و مرجع هذا الوجه إلی نفی إطلاق الملکیة و عدم جواز بعض التصرفات بعد خروج الزمام ببعض آخر کما قالت الیهود: یَدُ اللّٰهِ مَغْلُولَةٌ : فأشار سبحانه إلی الجواب عن الأول بقوله: أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللّٰهَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ أی فلا یعجز عن إقامة ما هو خیر من الفائت أو إقامة ما هو مثل الفائت مقامه و أشار إلی الجواب عن الثانی بقوله: أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللّٰهَ لَهُ مُلْکُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ مٰا لَکُمْ مِنْ دُونِ اللّٰهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لاٰ نَصِیرٍ ،أی أن ملک السموات و الأرض لله سبحانه فله أن یتصرف فی ملکه کیف یشاء و لیس لغیره شیء من الملک حتی یوجب ذلک انسداد باب من أبواب تصرفه سبحانه،أو یکون مانعا دون تصرف من تصرفاته،فلا یملک شیء شیئا،لا ابتداء و لا بتملیکه تعالی،فإن التملیک الذی یملکه غیره لیس کتملیک بعضنا بعضا شیئا بنحو یبطل ملک الأول و یحصل ملک الثانی،بل هو مالک

فی عین ما یملک غیره ما یملک،فإذا نظرنا إلی حقیقة الأمر کان الملک المطلق و التصرف المطلق له وحدة،و إذا نظرنا إلی ما ملکنا بملکه من دون استقلال کان هو الولی لنا و إذا نظرنا إلی ما تفضل علینا من ظاهر الاستقلال-و هو فی الحقیقة فقر فی صورة الغنی،و تبعیة فی صورة الاستقلال-لم یمکن لنا أیضا أن ندبر أمورنا من دون إعانته و نصره کان هو النصیر لنا.

و هذا الذی ذکرناه هو الذی یقتضیه الحصر الظاهر من قوله تعالی: «أَنَّ اللّٰهَ لَهُ مُلْکُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ فقوله تعالی: أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللّٰهَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللّٰهَ لَهُ مُلْکُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ » ،مرتب علی ترتیب ما یتوهم من الاعتراضین،و من الشاهد علی کونهما اعتراضین اثنین الفصل بین الجملتین من غیر وصل،و قوله تعالی: وَ مٰا لَکُمْ مِنْ دُونِ اللّٰهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لاٰ نَصِیرٍ ،مشتمل علی أمرین هما کالمتممین للجواب أی و إن لم تنظروا إلی ملکه المطلق بل نظرتم إلی ما عندکم من الملک الموهوب فحیث کان ملکا موهوبا من غیر انفصال و استقلال فهو وحده ولیکم،فله أن یتصرف فیکم و فی ما عندکم ما شاء من التصرف،و إن لم تنظروا إلی عدم استقلالکم فی الملک بل نظرتم إلی ظاهر ما عندکم من الملک و الاستقلال و انجمدتم علی ذلک فحسب،فإنکم ترون أن ما عندکم من القدرة و الملک و الاستقلال لا تتم وحدها،و لا تجعل مقاصدکم مطیعة لکم خاضعة لقصودکم و إرادتکم وحدها بل لا بد معها من إعانة الله و نصره فهو النصیر لکم فله أن یتصرف من هذا الطریق فله سبحانه التصرف فی أمرکم من أی سبیل سلکتم هذا، و قوله: وَ مٰا لَکُمْ مِنْ دُونِ اللّٰهِ ،جیء فیه بالظاهر موضع المضمر نظرا إلی کون الجملة بمنزلة المستقل من الکلام لتمامیة الجواب دونه.

فقد ظهر مما مر:أولا،أن النسخ لا یختص بالأحکام الشرعیة بل یعم التکوینیات أیضا.

و ثانیا:أن النسخ لا یتحقق من غیر طرفین ناسخ و منسوخ.

و ثالثا:أن الناسخ یشتمل علی ما فی المنسوخ من کمال أو مصلحة.

و رابعا:أن الناسخ ینافی المنسوخ بحسب صورته و إنما یرتفع التناقض بینهما من

جهة اشتمال کلیهما علی المصلحة المشترکة فإذا توفی نبی و بعث نبی آخر و هما آیتان من آیات الله تعالی أحدهما ناسخ للآخر کان ذلک جریانا علی ما یقتضیه ناموس الطبیعة من الحیاة و الموت و الرزق و الأجل و ما یقتضیه اختلاف مصالح العباد بحسب اختلاف الأعصار و تکامل الأفراد من الإنسان،و إذا نسخ حکم دینی بحکم دینی کان الجمیع مشتملا علی مصلحة الدین و کل من الحکمین أطبق علی مصلحة الوقت،أصلح لحال المؤمنین کحکم العفو فی أول الدعوة و لیس للمسلمین بعد عدة و لا عدة.و حکم الجهاد بعد ذلک حینما قوی الإسلام و أعد فیهم ما استطاعوا من قوة و رکز الرعب فی قلوب الکفار و المشرکین.و الآیات المنسوخة مع ذلک لا تخلو من إیماء و تلویح إلی النسخ کما فی قوله تعالی «فَاعْفُوا وَ اصْفَحُوا حَتّٰی یَأْتِیَ اللّٰهُ بِأَمْرِهِ» :البقرة-109، المنسوخ بآیة القتال و قوله تعالی: «فَأَمْسِکُوهُنَّ فِی الْبُیُوتِ حَتّٰی یَتَوَفّٰاهُنَّ الْمَوْتُ أَوْ یَجْعَلَ اللّٰهُ لَهُنَّ سَبِیلاً» :النساء-14 المنسوخ بآیة الجلد فقوله: حَتّٰی یَأْتِیَ اللّٰهُ بِأَمْرِهِ و قوله: «أَوْ یَجْعَلَ اللّٰهُ لَهُنَّ سَبِیلاً » لا یخلو عن إشعار بأن الحکم موقت مؤجل سیلحقه نسخ.

و خامسا:أن النسبة التی بین الناسخ و المنسوخ غیر النسبة التی بین العام و الخاص و بین المطلق و المقید و بین المجمل و المبین،فإن الرافع للتنافی بین الناسخ و المنسوخ بعد استقراره بینهما بحسب الظهور اللفظی هو الحکمة و المصلحة الموجودة بینهما،بخلاف الرافع للتنافی بین العام و الخاص و المطلق و المقید و المجمل و المبین فإنه قوة الظهور اللفظی الموجود فی الخاص و المقید و المبین،المفسر للعام بالتخصیص،و للمطلق بالتقیید، و للمجمل بالتبیین علی ما بین فی فن أصول الفقه،و کذلک فی المحکم و المتشابه علی ما سیجیء فی قوله: «مِنْهُ آیٰاتٌ مُحْکَمٰاتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتٰابِ وَ أُخَرُ مُتَشٰابِهٰاتٌ» :آل عمران-7.

قوله تعالی: أَوْ نُنْسِهٰا ،قرئ بضم النون و کسر السین من الإنساء بمعنی الإذهاب عن العلم و الذکر و قد مر توضیحه،و هو کلام مطلق أو عام غیر مختص برسول الله ص بل غیر شامل له أصلا لقوله تعالی: «سَنُقْرِئُکَ فَلاٰ تَنْسیٰ إِلاّٰ مٰا شٰاءَ اللّٰهُ» :الأعلی-7،و هی آیة مکیة و آیة النسخ مدنیة فلا یجوز علیه النسیان بعد قوله تعالی:

فَلاٰ تَنْسیٰ و أما اشتماله علی الاستثناء بقوله: إِلاّٰ مٰا شٰاءَ اللّٰهُ فهو علی حد الاستثناء الواقع فی قوله تعالی: «خٰالِدِینَ فِیهٰا مٰا دٰامَتِ السَّمٰاوٰاتُ وَ الْأَرْضُ إِلاّٰ مٰا شٰاءَ رَبُّکَ عَطٰاءً غَیْرَ مَجْذُوذٍ» :هود-109،جیء بها لإثبات بقاء القدرة مع الفعل علی تغییر الأمر،و لو کان الاستثناء مسوقا لبیان الوقوع فی الخارج لم یکن للامتنان بقوله: فَلاٰ تَنْسیٰ معنی، إذ کل ذی ذکر و حفظ من الإنسان و سائر الحیوان کذلک یذکر و ینسی و ذکره و نسیانه کلاهما منه تعالی و بمشیته،و قد کان رسول الله ص کذلک قبل هذا الإقراء الامتنانی الموعود بقوله: سَنُقْرِئُکَ یذکر بمشیة الله و ینسی بمشیة الله تعالی فلیس معنی الاستثناء إلا إثبات إطلاق القدرة أی سنقرئک فلا تنسی أبدا و الله مع ذلک قادر علی إنسائک هذا.و قرئ قوله: ننساها بفتح النون و الهمزة من نسیء نسیئا إذا أخر تأخیرا فیکون المعنی علی هذا:ما ننسخ من آیة بإزالتها أو نؤخرها بتأخیر إظهارها نأت بخیر منها أو مثلها و لا یوجب التصرف الإلهی بالتقدیم و التأخیر فی آیاته فوت کمال أو مصلحة،و الدلیل علی أن المراد بیان أن التصرف الإلهی یکون دائما علی الکمال و المصلحة هو قوله: بِخَیْرٍ مِنْهٰا أَوْ مِثْلِهٰا فإن الخیریة إنما یکون فی کمال شیء موجود أو مصلحة حکم مجعول ففی ذلک یکون موجود مماثلا لآخر فی الخیریة أو أزید منه فی ذلک فافهم.

(بحث روائی)

قد تکاثرت روایات الفریقین عن النبی ص و الصحابة و عن أئمة أهل البیت (ع): أن فی القرآن ناسخا و منسوخا.

و فی تفسیر النعمانی،عن أمیر المؤمنین(ع): بعد ذکر عدة آیات من الناسخ و المنسوخ:قال(ع)-و نسخ قوله تعالی: وَ مٰا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّٰ لِیَعْبُدُونِ -قوله عز و جل: وَ لاٰ یَزٰالُونَ مُخْتَلِفِینَ إِلاّٰ مَنْ رَحِمَ رَبُّکَ وَ لِذٰلِکَ خَلَقَهُمْ -أی للرحمة خلقهم.

أقول:و فیها دلالة علی أخذه(ع)النسخ فی الآیة أعم من النسخ الواقع فی التشریع فالآیة الثانیة تثبت حقیقة توجب تحدید الحقیقة التی تثبتها الآیة الأولی،

و بعبارة واضحة:الآیة الأولی تثبت للخلقة غایة و هی العبادة،و الله سبحانه غیر مغلوب فی الغایة التی یریدها فی فعل من أفعاله غیر أنه سبحانه خلقهم علی إمکان الاختلاف فلا یزالون مختلفین فی الاهتداء و الضلال فلا یزالون مختلفین إلا من أخذته العنایة الإلهیة،و شملته رحمة الهدایة،و لذلک خلقهم أی و لهذه الرحمة خلقهم،فالآیة الثانیة تثبت للخلقة غایة،و هو الرحمة المقارنة للعبادة و الاهتداء و لا یکون إلا فی البعض دون الکل و الآیة الأولی کانت تثبت العبادة غایة للجمیع فهذه العبادة جعلت غایة الجمیع من جهة کون البعض مخلوقا لأجل البعض الآخر و هذا البعض أیضا لآخر حتی ینتهی إلی أهل العبادة و هم العابدون المخلوقون للعبادة فصح أن العبادة غایة للکل نظیر بناء الحدیقة و غرس الشجرة لثمرتها أو لمنافعها المالیة فالآیة الثانیة تنسخ إطلاق الآیة الأولی،

و فی تفسیر النعمانی،أیضا عنه(ع):قال: و نسخ قوله تعالی:

«وَ إِنْ مِنْکُمْ إِلاّٰ وٰارِدُهٰا کٰانَ عَلیٰ رَبِّکَ حَتْماً مَقْضِیًّا » -قوله: «الَّذِینَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْنیٰ-أُولٰئِکَ عَنْهٰا مُبْعَدُونَ لاٰ یَسْمَعُونَ حَسِیسَهٰا-وَ هُمْ فِی مَا اشْتَهَتْ أَنْفُسُهُمْ خٰالِدُونَ لاٰ یَحْزُنُهُمُ الْفَزَعُ الْأَکْبَرُ » .

أقول:و لیست الآیتان من قبیل العام و الخاص لقوله تعالی: کٰانَ عَلیٰ رَبِّکَ حَتْماً مَقْضِیًّا ،و القضاء الحتم غیر قابل الرفع و لا ممکن الإبطال و یظهر معنی هذا النسخ مما سیجیء إن شاء الله فی قوله: «إِنَّ الَّذِینَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْنیٰ أُولٰئِکَ عَنْهٰا مُبْعَدُونَ» :الأنبیاء-101.

و فی تفسیر العیاشی،عن الباقر(ع): أن من النسخ البداء المشتمل علیه قوله تعالی: یَمْحُوا اللّٰهُ مٰا یَشٰاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتٰابِ ،و نجاة قوم یونس.

أقول:و الوجه فیه واضح.

و فی بعض الأخبار عن أئمة أهل البیت عد(ع)موت إمام و قیام إمام آخر مقامه من النسخ.

أقول:و قد مر بیانه،و الأخبار فی هذه المعانی کثیرة مستفیضة.

و فی الدر المنثور،أخرج عبد بن حمید و أبو داود فی ناسخه و ابن جریر عن

قتادة قال": کانت الآیة تنسخ الآیة-و کان نبی الله یقرأ الآیة و السورة و ما شاء الله من السورة-ثم ترفع فینسیها الله نبیه فقال الله:یقص علی نبیه مٰا نَنْسَخْ مِنْ آیَةٍ أَوْ نُنْسِهٰا نَأْتِ بِخَیْرٍ مِنْهٰا ،یقول:فیها تخفیف،فیها رخصة،فیها أمر،فیها نهی.

أقول:و روی فیه أیضا فی معنی الإنساء روایات عدیدة و جمیعها مطروحة بمخالفة الکتاب کما مر فی بیان قوله أو ننسها.

[سورة البقرة (2): الآیات 108 الی 115]

اشارة

أَمْ تُرِیدُونَ أَنْ تَسْئَلُوا رَسُولَکُمْ کَمٰا سُئِلَ مُوسیٰ مِنْ قَبْلُ وَ مَنْ یَتَبَدَّلِ اَلْکُفْرَ بِالْإِیمٰانِ فَقَدْ ضَلَّ سَوٰاءَ اَلسَّبِیلِ (108) وَدَّ کَثِیرٌ مِنْ أَهْلِ اَلْکِتٰابِ لَوْ یَرُدُّونَکُمْ مِنْ بَعْدِ إِیمٰانِکُمْ کُفّٰاراً حَسَداً مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِهِمْ مِنْ بَعْدِ مٰا تَبَیَّنَ لَهُمُ اَلْحَقُّ فَاعْفُوا وَ اِصْفَحُوا حَتّٰی یَأْتِیَ اَللّٰهُ بِأَمْرِهِ إِنَّ اَللّٰهَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ (109) وَ أَقِیمُوا اَلصَّلاٰةَ وَ آتُوا اَلزَّکٰاةَ وَ مٰا تُقَدِّمُوا لِأَنْفُسِکُمْ مِنْ خَیْرٍ تَجِدُوهُ عِنْدَ اَللّٰهِ إِنَّ اَللّٰهَ بِمٰا تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ (110) وَ قٰالُوا لَنْ یَدْخُلَ اَلْجَنَّةَ إِلاّٰ مَنْ کٰانَ هُوداً أَوْ نَصٰاریٰ تِلْکَ أَمٰانِیُّهُمْ قُلْ هٰاتُوا بُرْهٰانَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ صٰادِقِینَ (111) بَلیٰ مَنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلّٰهِ وَ هُوَ مُحْسِنٌ فَلَهُ أَجْرُهُ عِنْدَ رَبِّهِ وَ لاٰ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لاٰ هُمْ یَحْزَنُونَ (112) وَ قٰالَتِ اَلْیَهُودُ لَیْسَتِ اَلنَّصٰاریٰ عَلیٰ شَیْءٍ وَ قٰالَتِ اَلنَّصٰاریٰ لَیْسَتِ اَلْیَهُودُ عَلیٰ شَیْءٍ وَ هُمْ یَتْلُونَ اَلْکِتٰابَ کَذٰلِکَ قٰالَ اَلَّذِینَ لاٰ یَعْلَمُونَ مِثْلَ قَوْلِهِمْ فَاللّٰهُ یَحْکُمُ بَیْنَهُمْ یَوْمَ اَلْقِیٰامَةِ فِیمٰا کٰانُوا فِیهِ یَخْتَلِفُونَ (113) وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ مَنَعَ مَسٰاجِدَ اَللّٰهِ أَنْ یُذْکَرَ فِیهَا اِسْمُهُ وَ سَعیٰ فِی خَرٰابِهٰا أُولٰئِکَ مٰا کٰانَ لَهُمْ أَنْ یَدْخُلُوهٰا إِلاّٰ خٰائِفِینَ لَهُمْ فِی اَلدُّنْیٰا خِزْیٌ وَ لَهُمْ فِی اَلْآخِرَةِ عَذٰابٌ عَظِیمٌ (114) وَ لِلّٰهِ اَلْمَشْرِقُ وَ اَلْمَغْرِبُ فَأَیْنَمٰا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اَللّٰهِ إِنَّ اَللّٰهَ وٰاسِعٌ عَلِیمٌ (115)

(بیان)

قوله تعالی: أَمْ تُرِیدُونَ أَنْ تَسْئَلُوا رَسُولَکُمْ ،سیاق الآیة یدل علی أن بعض المسلمین-ممن آمن بالنبی-سأل النبی أمورا علی حد سؤال الیهود نبیهم موسی(ع)و الله سبحانه وبخهم علی ذلک فی ضمن ما یوبخ الیهود بما فعلوا مع موسی و النبیین من بعده،و النقل یدل علی ذلک.

قوله تعالی: سَوٰاءَ السَّبِیلِ أی مستوی الطریق.

قوله تعالی: وَدَّ کَثِیرٌ مِنْ أَهْلِ الْکِتٰابِ ،نقل أنه حی بن الأخطب و بعض من معه من متعصبی الیهود.

قوله تعالی: فَاعْفُوا وَ اصْفَحُوا ،قالوا:إنها آیة منسوخة بآیة القتال.

قوله تعالی: حَتّٰی یَأْتِیَ اللّٰهُ بِأَمْرِهِ ،فیه کما مر إیماء إلی حکم سیشرعه الله تعالی فی حقهم،و نظیره قوله تعالی:فی الآیة الآتیة «أُولٰئِکَ مٰا کٰانَ لَهُمْ أَنْ یَدْخُلُوهٰا إِلاّٰ خٰائِفِینَ » ،مع قوله تعالی: «إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ فَلاٰ یَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرٰامَ بَعْدَ عٰامِهِمْ هٰذٰا» :التوبة-29،و سیأتی الکلام فی معنی الأمر فی قوله تعالی: «یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی» :إسراء-85.

قوله تعالی: وَ قٰالُوا:لَنْ یَدْخُلَ الْجَنَّةَ ،شروع فی إلحاق النصاری بالیهود تصریحا و سوق الکلام فی بیان جرائمهم معا.

قوله تعالی: بَلیٰ مَنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلّٰهِ ،هذه کرة ثالثة علیهم فی بیان أن السعادة لا تدور مدار الاسم و لا کرامة لأحد علی الله إلا بحقیقة الإیمان و العبودیة،أولاها قوله: «إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ الَّذِینَ هٰادُوا» :،البقرة-62،و ثانیتها،قوله تعالی:

«بَلیٰ مَنْ کَسَبَ سَیِّئَةً وَ أَحٰاطَتْ بِهِ خَطِیئَتُهُ» :البقرة-81،و ثالثتها،هذه الآیة و یستفاد من تطبیق الآیات تفسیر الإیمان بإسلام الوجه إلی الله و تفسیر الإحسان بالعمل الصالح.

قوله تعالی: وَ هُمْ یَتْلُونَ الْکِتٰابَ ،أی و هم یعملون بما أوتوا من کتاب الله لا ینبغی لهم أن یقولوا ذلک و الکتاب یبین لهم الحق و الدلیل علی ذلک قوله: «کَذٰلِکَ قٰالَ الَّذِینَ لاٰ یَعْلَمُونَ مِثْلَ قَوْلِهِمْ » فالمراد بالذین لا یعلمون غیر أهل الکتاب من الکفار و مشرکی العرب قالوا:إن المسلمین لیسوا علی شیء أو إن أهل الکتاب لیسوا علی شیء.

قوله تعالی: وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ مَنَعَ ،ظاهر السیاق أن هؤلاء کفار مکة قبل الهجرة فإن هذه الآیات نزلت فی أوائل ورود رسول الله ص المدینة.

قوله تعالی: أُولٰئِکَ مٰا کٰانَ لَهُمْ أَنْ یَدْخُلُوهٰا إِلاّٰ خٰائِفِینَ ،یدل علی مضی الواقعة و انقضائها لمکان قوله؛ کٰانَ ،فینطبق علی کفار قریش و فعالهم بمکة کما ورد به النقل أن المانعین کفار،مکة کانوا یمنعون المسلمین عن الصلاة فی المسجد الحرام و المساجد التی اتخذوها بفناء الکعبة.

قوله تعالی: وَ لِلّٰهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ فَأَیْنَمٰا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّٰهِ ،المشرق و المغرب و کل جهة من الجهات حیث کانت فهی لله بحقیقة الملک التی لا تقبل التبدل و الانتقال،لا کالملک الذی بیننا معاشر أهل الاجتماع،و حیث إن ملکه تعالی مستقر علی ذات الشیء محیط بنفسه و أثره،لا کملکنا المستقر علی أثر الأشیاء و منافعها،لا علی ذاتها، و الملک لا یقوم من جهة أنه ملک إلا بمالکه فالله سبحانه قائم علی هذه الجهات محیط

بها و هو معها،فالمتوجه إلی شیء من الجهات متوجه إلیه تعالی.

و لما کان المشرق و المغرب جهتین إضافیتین شملتا سائر الجهات تقریبا إذ لا یبقی خارجا منهما إلا نقطتا الجنوب و الشمال الحقیقتان و لذلک لم یقید إطلاق قوله فَأَیْنَمٰا ،بهما بأن یقال:أینما تولوا منهما فکأن الإنسان أینما ولی وجهه فهناک إما مشرق أو مغرب،فقوله: وَ لِلّٰهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ بمنزلة قولنا:و لله الجهات جمیعا و إنما أخذ بهما لأن الجهات التی یقصدها الإنسان بوجهه إنما تتعین بشروق الشمس و غروبها و سائر الأجرام العلویة المنیرة.

قوله تعالی: فَثَمَّ وَجْهُ اللّٰهِ ،فیه وضع علة الحکم فی الجزاء موضع الجزاء، و التقدیر-و الله-أعلم فَأَیْنَمٰا تُوَلُّوا جاز لکم ذلک فإن وجه الله هناک،و یدل علی هذا التقدیر تعلیل الحکم بقوله تعالی: إِنَّ اللّٰهَ وٰاسِعٌ عَلِیمٌ ،أی إن الله واسع الملک و الإحاطة علیم بقصودکم أینما توجهت،لا کالواحد من الإنسان أو سائر الخلق الجسمانی لا یتوجه إلیه إلا إذا کان فی جهة خاصة،و لا أنه یعلم توجه القاصد إلیه إلا من جهة خاصة کقدامه فقط،فالتوجه إلی کل جهة توجه إلی الله،معلوم له سبحانه.

و اعلم أن هذا توسعة فی القبلة من حیث الجهة لا من حیث المکان،و الدلیل علیه قوله: وَ لِلّٰهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ .

(بحث روائی)

فی التهذیب،عن محمد بن الحصین قال: کتب إلی عبد صالح الرجل-یصلی فی یوم غیم فی فلاة من الأرض-و لا یعرف القبلة فیصلی-حتی فرغ من صلاته بدت له الشمس-فإذا هو صلی لغیر القبلة یعتد بصلاته أم یعیدها؟فکتب یعید ما لم یفت الوقت،أ و لم یعلم أن الله یقول:-و قوله الحق- فَأَیْنَمٰا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّٰهِ .

و فی تفسیر العیاشی،عن الباقر(ع): فی قوله تعالی: وَ لِلّٰهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ إلخ، قال(ع):أنزل الله هذه الآیة فی التطوع خاصة- فَأَیْنَمٰا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّٰهِ إِنَّ اللّٰهَ وٰاسِعٌ عَلِیمٌ ،و صلی رسول الله إیماء علی راحلته-أینما توجهت به حین خرج إلی خیبر،

و حین رجع من مکة،و جعل الکعبة خلف ظهره.

أقول:و روی العیاشی أیضا قریبا من ذلک عن زرارة عن الصادق(ع)، و کذا القمی و الشیخ عن أبی الحسن(ع)،و کذا الصدوق عن الصادق(ع).

و اعلم أنک إذا تصفحت أخبار أئمة أهل البیت حق التصفح،فی موارد العام و الخاص و المطلق و المقید من القرآن وجدتها کثیرا ما تستفید من العام حکما،و من الخاص أعنی العام مع المخصص حکما آخر،فمن العام مثلا الاستحباب کما هو الغالب و من الخاص الوجوب،و کذلک الحال فی الکراهة و الحرمة،و علی هذا القیاس.و هذا أحد أصول مفاتیح التفسیر فی الأخبار المنقولة عنهم،و علیه مدار جم غفیر من أحادیثهم.

و من هنا یمکنک أن تستخرج منها فی المعارف القرآنیة قاعدتین:

إحداهما:أن کل جملة وحدها،و هی مع کل قید من قیودها تحکی عن حقیقة ثابتة من الحقائق أو حکم ثابت من الأحکام کقوله تعالی: «قُلِ اللّٰهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ فِی خَوْضِهِمْ یَلْعَبُونَ» :الأنعام-91،ففیه معان أربع:الأول: قُلِ اللّٰهُ ،و الثانی: قُلِ اللّٰهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ ،و الثالث: قُلِ اللّٰهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ فِی خَوْضِهِمْ ،و الرابع: قُلِ اللّٰهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ فِی خَوْضِهِمْ یَلْعَبُونَ .و اعتبر نظیر ذلک فی کل ما یمکن.

و الثانیة:أن القصتین أو المعنیین إذا اشترکا فی جملة أو نحوها،فهما راجعان إلی مرجع واحد.و هذان سران تحتهما أسرار و الله الهادی.

[سورة البقرة (2): الآیات 116 الی 117]

اشارة

وَ قٰالُوا اِتَّخَذَ اَللّٰهُ وَلَداً سُبْحٰانَهُ بَلْ لَهُ مٰا فِی اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضِ کُلٌّ لَهُ قٰانِتُونَ (116) بَدِیعُ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ إِذٰا قَضیٰ أَمْراً فَإِنَّمٰا یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ (117)

(بیان) [نفی الولد عنه تعالی.]

قوله تعالی: وَ قٰالُوا اتَّخَذَ اللّٰهُ وَلَداً یعطی السیاق،أن المراد بالقائلین بهذه المقالة هم الیهود و النصاری:إذ قالت الیهود:عزیر ابن الله،و قالت النصاری:المسیح ابن الله،فإن وجه الکلام مع أهل الکتاب،و إنما قال أهل الکتاب هذه الکلمة أعنی قولهم:اتخذ الله ولدا أول ما قالوها تشریفا لأنبیائهم کما قالوا:نحن أبناء الله و أحباؤه ثم تلبست بلباس الجد و الحقیقة فرد الله سبحانه علیهم فی هاتین الآیتین فأضرب عن قولهم بقوله: بَلْ لَهُ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ إلخ،و یشتمل علی برهانین ینفی کل منهما الولادة و تحقق الولد منه سبحانه،فإن اتخاذ الولد هو أن یجزی موجود طبیعی بعض أجزاء وجوده، و یفصله عن نفسه فیصیره بتربیة تدریجیة فردا من نوعه مماثلا لنفسه،و هو سبحانه منزه عن المثل،بل کل شیء مما فی السموات و الأرض مملوک له،قائم الذات به، قانت ذلیل عنده ذلة وجودیة،فکیف یکون شیء من الأشیاء ولدا له مماثلا نوعیا بالنسبة إلیه؟و هو سبحانه بدیع السموات و الأرض،إنما یخلق ما یخلق علی غیر مثال سابق،فلا یشبه شیء من خلقه خلقا سابقا،و لا یشبه فعله فعل غیره فی التقلید و التشبیه و لا فی التدریج،و التوصل بالأسباب إذا قضی أمرا فإنما یقول له کن فیکون من غیر مثال سابق و لا تدریج،فکیف یمکن أن ینسب إلیه اتخاذ الولد؟و تحققه یحتاج إلی تربیة و تدریج،فقوله: لَهُ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ کُلٌّ لَهُ قٰانِتُونَ برهان تام،و قوله:

بَدِیعُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ إِذٰا قَضیٰ أَمْراً فَإِنَّمٰا یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ

برهان آخر تام،هذا.

و یستفاد من الآیتین:

أولا:شمول حکم العبادة لجمیع المخلوقات مما فی السموات و الأرض.

و ثانیا:أن فعله تعالی غیر تدریجی،و یستدرج من هنا،أن کل موجود تدریجی فله وجه غیر تدریجی،به یصدر عنه تعالی کما قال تعالی: «إِنَّمٰا أَمْرُهُ إِذٰا أَرٰادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» :یس-82،و قال تعالی: «وَ مٰا أَمْرُنٰا إِلاّٰ وٰاحِدَةٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ» :القمر-50،و تفصیل القول فی هذه الحقیقة القرآنیة،سیأتی إن شاء الله فی ذیل قوله: «إِنَّمٰا أَمْرُهُ إِذٰا أَرٰادَ شَیْئاً» :یس-82 فانتظر.

قوله تعالی: سُبْحٰانَهُ مصدر بمعنی التسبیح و هو لا یستعمل إلا مضافا و هو مفعول مطلق لفعل محذوف أی سبحته تسبیحا،فحذف الفعل و أضیف المصدر إلی الضمیر المفعول و أقیم مقامه،و فی الکلمة تأدیب إلهی بالتنزیه فیما یذکر فیه ما لا یلیق بساحة قدسه تعالی و تقدس.

قوله تعالی: کُلٌّ لَهُ قٰانِتُونَ ، القنوت العبادة و التذلل.

قوله تعالی: بَدِیعُ السَّمٰاوٰاتِ ، بداعة الشیء کونه لا یماثل غیره مما یعرف و یؤنس به.

قوله تعالی: فَیَکُونُ ،تفریع علی قول کن و لیس فی مورد الجزاء حتی یجزم.

(بحث روائی)

فی الکافی،و البصائر،عن سدیر الصیرفی،قال:سمعت عمران بن أعین یسأل أبا جعفر(ع)-عن قول الله تعالی: بَدِیعُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ ،فقال أبو جعفر(ع):إن الله عز و جل ابتدع الأشیاء کلها بعلمه علی غیر مثال کان قبله،فابتدع السماوات و الأرضین و لم یکن قبلهن سماوات و لا أرضون-أ ما تسمع لقوله: وَ کٰانَ عَرْشُهُ عَلَی الْمٰاءِ . ؟ أقول:و فی الروایة استفادة أخری لطیفة،و هی أن المراد بالماء فی قوله تعالی:

وَ کٰانَ عَرْشُهُ عَلَی الْمٰاءِ غیر المصداق الذی عندنا من الماء بدلیل أن الخلقة مستویة علی البداعة و کانت السلطنة الإلهیة قبل خلق هذه السماوات و الأرض مستقرة مستویة علی الماء فهو غیر الماء و سیجیء تتمة الکلام فی قوله تعالی: «وَ کٰانَ عَرْشُهُ عَلَی الْمٰاءِ» :هود-7.

(بحث علمی و فلسفی) [تمیز الذوات وجودا و بداعة الإیجاد.]

دل التجارب علی افتراق کل موجودین فی الشخصیات و إن کانت متحدة فی

الکلیات حتی الموجودان اللذان لا یمیز الحس جهة الفرقة بینهما فالحس المسلح یدرک ذلک منهما،و البرهان الفلسفی أیضا یوجب ذلک،فإن المفروضین من الموجودین لو لم یتمیز أحدهما عن الآخر بشیء خارج عن ذاته،کان سبب الکثرة المفروضة غیر خارج من ذاتهما فیکون الذات صرفة غیر مخلوطة،و صرف الشیء لا یتثنی و لا یتکرر، فکان ما هو المفروض کثیرا واحدا غیر کثیر هذا خلف.فکل موجود مغایر الذات لموجود آخر،فکل موجود فهو بدیع الوجود علی غیر مثال سابق و لا معهود،و الله سبحانه هو المبتدع بدیع السماوات و الأرض.

[سورة البقرة (2): الآیات 118 الی 119]

اشارة

وَ قٰالَ اَلَّذِینَ لاٰ یَعْلَمُونَ لَوْ لاٰ یُکَلِّمُنَا اَللّٰهُ أَوْ تَأْتِینٰا آیَةٌ کَذٰلِکَ قٰالَ اَلَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ مِثْلَ قَوْلِهِمْ تَشٰابَهَتْ قُلُوبُهُمْ قَدْ بَیَّنَّا اَلْآیٰاتِ لِقَوْمٍ یُوقِنُونَ (118) إِنّٰا أَرْسَلْنٰاکَ بِالْحَقِّ بَشِیراً وَ نَذِیراً وَ لاٰ تُسْئَلُ عَنْ أَصْحٰابِ اَلْجَحِیمِ (119)

(بیان)

قوله تعالی: وَ قٰالَ الَّذِینَ لاٰ یَعْلَمُونَ هم المشرکون غیر أهل الکتاب و یدل علیه المقابلة السابقة فی قوله تعالی: وَ قٰالَتِ الْیَهُودُ لَیْسَتِ النَّصٰاریٰ عَلیٰ شَیْءٍ،وَ قٰالَتِ النَّصٰاریٰ لَیْسَتِ الْیَهُودُ عَلیٰ شَیْءٍ،وَ هُمْ یَتْلُونَ الْکِتٰابَ کَذٰلِکَ،قٰالَ الَّذِینَ لاٰ یَعْلَمُونَ مِثْلَ قَوْلِهِمْ الآیة.ففی تلک الآیة ألحق أهل الکتاب فی قولهم بالمشرکین و الکفار من العرب،و فی هذه الآیة ألحق المشرکین و الکفار بهم،فقال: وَ قٰالَ الَّذِینَ لاٰ یَعْلَمُونَ لَوْ لاٰ یُکَلِّمُنَا اللّٰهُ أَوْ تَأْتِینٰا آیَةٌ،کَذٰلِکَ قٰالَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ -و هم أهل الکتاب و الیهود من بینهم-حیث اقترحوا بمثل هذه الأقاویل علی نبی الله موسی(ع)،فهم و الکفار متشابهون فی أفکارهم و آرائهم،یقول هؤلاء ما قاله أولئک و بالعکس،

تشابهت قلوبهم.

قوله تعالی: قَدْ بَیَّنَّا الْآیٰاتِ لِقَوْمٍ یُوقِنُونَ جواب عن قول الذین لا یعلمون إلخ، و المراد أن الآیات التی یطالبون بها مأتیة مبینة،و لکن لا ینتفع بها إلا قوم یوقنون بآیات الله،و أما هؤلاء الذین لا یعلمون،فقلوبهم محجوبة بحجاب الجهل،مئوفة بآفات العصبیة و العناد،و ما تغنی الآیات عن قوم لا یعلمون.و من هنا یظهر وجه توصیفهم بعدم العلم،ثم أید ذلک بتوجیه الخطاب إلی رسول الله ص و الإشعار بأنه مرسل من عند الله بالحق بشیرا و نذیرا،فلتطب به نفسه،و لیعلم أن هؤلاء أصحاب الجحیم،مکتوب علیهم ذلک،لا مطمع فی هدایتهم و نجاتهم.

قوله تعالی: وَ لاٰ تُسْئَلُ عَنْ أَصْحٰابِ الْجَحِیمِ ،یجری مجری قوله: «إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا سَوٰاءٌ عَلَیْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لاٰ یُؤْمِنُونَ» :البقرة-6.

[سورة البقرة (2): الآیات 120 الی 123]

اشارة

وَ لَنْ تَرْضیٰ عَنْکَ اَلْیَهُودُ وَ لاَ اَلنَّصٰاریٰ حَتّٰی تَتَّبِعَ مِلَّتَهُمْ قُلْ إِنَّ هُدَی اَللّٰهِ هُوَ اَلْهُدیٰ وَ لَئِنِ اِتَّبَعْتَ أَهْوٰاءَهُمْ بَعْدَ اَلَّذِی جٰاءَکَ مِنَ اَلْعِلْمِ مٰا لَکَ مِنَ اَللّٰهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لاٰ نَصِیرٍ (120) اَلَّذِینَ آتَیْنٰاهُمُ اَلْکِتٰابَ یَتْلُونَهُ حَقَّ تِلاٰوَتِهِ أُولٰئِکَ یُؤْمِنُونَ بِهِ وَ مَنْ یَکْفُرْ بِهِ فَأُولٰئِکَ هُمُ اَلْخٰاسِرُونَ (121) یٰا بَنِی إِسْرٰائِیلَ اُذْکُرُوا نِعْمَتِیَ اَلَّتِی أَنْعَمْتُ عَلَیْکُمْ وَ أَنِّی فَضَّلْتُکُمْ عَلَی اَلْعٰالَمِینَ (122) وَ اِتَّقُوا یَوْماً لاٰ تَجْزِی نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَیْئاً وَ لاٰ یُقْبَلُ مِنْهٰا عَدْلٌ وَ لاٰ تَنْفَعُهٰا شَفٰاعَةٌ وَ لاٰ هُمْ یُنْصَرُونَ (123)

(بیان)

قوله تعالی: وَ لَنْ تَرْضیٰ عَنْکَ الْیَهُودُ وَ لاَ النَّصٰاریٰ ،رجوع إلی الطائفتین بعد الالتفات إلی غیرهم،و هو بمنزلة جمع أطراف الکلام علی تفرقها و تشتتها،فکأنه بعد هذه الخطابات و التوبیخات لهم یرجع إلی رسوله و یقول له:هؤلاء لیسوا براضین عنک،حتی تتبع ملتهم التی ابتدعوها بأهوائهم و نظموها بآرائهم،ثم أمره بالرد علیهم بقوله: قُلْ إِنَّ هُدَی اللّٰهِ هُوَ الْهُدیٰ أی إن الاتباع إنما هو لغرض الهدی و لا هدی إلا هدی الله و الحق الذی یجب أن یتبع و غیره-و هو ملتکم-لیس بالهدی،فهی أهواؤکم ألبستموها لباس الدین و سمیتموها باسم الملة،ففی قوله:

قُلْ إِنَّ هُدَی اللّٰهِ

إلخ،جعل الهدی کنایة عن القرآن النازل،ثم أضیف إلی الله فأفاد صحة الحصر فی قوله: إِنَّ هُدَی اللّٰهِ هُوَ الْهُدیٰ علی طریق قصر القلب،و أفاد ذلک خلو ملتهم عن الهدی،و أفاد ذلک کونها أهواء لهم،و استلزم ذلک کون ما عند النبی علما،و کون ما عندهم جهلا،و اتسع المکان لتعقیب الکلام بقوله: وَ لَئِنِ اتَّبَعْتَ أَهْوٰاءَهُمْ بَعْدَ الَّذِی جٰاءَکَ مِنَ الْعِلْمِ،مٰا لَکَ مِنَ اللّٰهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لاٰ نَصِیرٍ ،فانظر إلی ما فی هذا الکلام من أصول البرهان العریقة، و وجوه البلاغة علی إیجازه،و سلاسة البیان و صفائه.

قوله تعالی: اَلَّذِینَ آتَیْنٰاهُمُ الْکِتٰابَ یمکن أن تکون الجملة بقرینة الحصر المفهوم من قوله: أُولٰئِکَ یُؤْمِنُونَ بِهِ جوابا للسؤال المقدر الذی یسوق الذهن إلیه قوله تعالی: وَ لَنْ تَرْضیٰ عَنْکَ الْیَهُودُ وَ لاَ النَّصٰاریٰ إلخ و هو أنهم إذا لم یکن مطمع فی إیمانهم،فمن ذا الذی یؤمن منهم؟و هل توجیه الدعوة إلیهم باطل لغو؟فأجیب بأن الذین آتیناهم الکتاب و الحال أنهم یتلونه حق تلاوته،أولئک یؤمنون بکتابهم فیؤمنون بک،أو أن أولئک یؤمنون بالکتاب،کتاب الله المنزل أیا ما کان،أو أن أولئک یؤمنون بالکتاب الذی هو القرآن.و علی هذا:فالقصر فی قوله: أُولٰئِکَ یُؤْمِنُونَ بِهِ قصر إفراد و الضمیر فی قوله: بِهِ علی بعض التقادیر لا یخلو عن استخدام.

و المراد بالذین أوتوا الکتاب قوم من الیهود و النصاری لیسوا متبعین للهوی من أهل

الحق منهم،و بالکتاب التوراة و الإنجیل،و إن کان المراد بهم المؤمنین برسول الله ص و بالکتاب القرآن،فالمعنی.إن الذین آتیناهم القرآن،و هم یتلونه حق تلاوته أولئک یؤمنون بالقرآن،لا هؤلاء المتبعون لأهوائهم،فالقصر حینئذ قصر قلب.

قوله تعالی: یٰا بَنِی إِسْرٰائِیلَ اذْکُرُوا ،إلی آخر الآیتین إرجاع ختم الکلام إلی بدئه،و آخره إلی أوله،و عنده یختتم شطر من خطابات بنی إسرائیل.

(بحث روائی)

فی إرشاد الدیلمی،عن الصادق(ع): فی قوله: اَلَّذِینَ آتَیْنٰاهُمُ الْکِتٰابَ یَتْلُونَهُ حَقَّ تِلاٰوَتِهِ ،قال:یرتلون آیاته و یتفقهون به و یعملون بأحکامه، و یرجون وعده،و یخافون وعیده،و یعتبرون بقصصه،و یأتمرون بأوامره، و ینتهون بنواهیه،ما هو و الله حفظ آیاته،و درس حروفه،و تلاوة سورة، و درس أعشاره و أخماسه،حفظوا حروفه و أضاعوا حدوده،و إنما هو تدبر آیاته و العمل بأحکامه،قال الله تعالی: کِتٰابٌ أَنْزَلْنٰاهُ إِلَیْکَ-مُبٰارَکٌ لِیَدَّبَّرُوا آیٰاتِهِ .

و فی تفسیر العیاشی،عن الصادق(ع): فی قول الله عز و جل: یَتْلُونَهُ حَقَّ تِلاٰوَتِهِ -قال(ع):الوقوف عند الجنة و النار.

أقول:و المراد به التدبر.

و فی الکافی،عنه(ع): فی الآیة قال(ع):هم الأئمة.

أقول:و هو من باب الجری و الانطباق علی المصداق الکامل

[سورة البقرة (2): آیة 124]

اشارة

وَ إِذِ اِبْتَلیٰ إِبْرٰاهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِمٰاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قٰالَ إِنِّی جٰاعِلُکَ لِلنّٰاسِ إِمٰاماً قٰالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی قٰالَ لاٰ یَنٰالُ عَهْدِی اَلظّٰالِمِینَ (124)

(بیان) [الإمامة و إثبات أمهات مسائلها.]

شروع بجمل من قصص إبراهیم(ع)و هو کالمقدمة و التوطئة لآیات تغییر القبلة و آیات أحکام الحج،و ما معها من بیان حقیقة الدین الحنیف الإسلامی بمراتبها:من أصول المعارف،و الأخلاق، و الأحکام الفرعیة الفقهیة جملا،و الآیات مشتملة علی قصة اختصاصه تعالی إیاه بالإمامة و بنائه الکعبة و دعوته بالبعثة.

فقوله تعالی: وَ إِذِ ابْتَلیٰ إِبْرٰاهِیمَ رَبُّهُ إلخ،إشارة إلی قصة إعطائه الإمامة و حبائه بها،و القصة إنما وقعت فی أواخر عهد إبراهیم(ع)بعد کبره و تولد إسماعیل،و إسحاق له و إسکانه إسماعیل و أمه بمکة،کما تنبه به بعضهم أیضا،و الدلیل علی ذلک قوله(ع)علی ما حکاه الله سبحانه بعد قوله تعالی له: إِنِّی جٰاعِلُکَ لِلنّٰاسِ إِمٰاماً،قٰالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی ،فإنه(ع)قبل مجیء الملائکة ببشارة إسماعیل،و إسحاق،ما کان یعلم و لا یظن أن سیکون له ذریة من بعده حتی أنه بعد ما بشرته الملائکة بالأولاد خاطبهم بما ظاهره الیأس و القنوط کما قال تعالی: «وَ نَبِّئْهُمْ عَنْ ضَیْفِ إِبْرٰاهِیمَ، إِذْ دَخَلُوا عَلَیْهِ فَقٰالُوا سَلاٰماً قٰالَ:إِنّٰا مِنْکُمْ وَجِلُونَ، قٰالُوا:لاٰ تَوْجَلْ إِنّٰا نُبَشِّرُکَ بِغُلاٰمٍ عَلِیمٍ، قٰالَ أَ بَشَّرْتُمُونِی عَلیٰ أَنْ مَسَّنِیَ الْکِبَرُ فَبِمَ تُبَشِّرُونَ؟ قٰالُوا،بَشَّرْنٰاکَ بِالْحَقِّ فَلاٰ تَکُنْ مِنَ الْقٰانِطِینَ» :،الحجر-55،و کذلک زوجته علی ما حکاه الله تعالی فی قصة بشارته أیضا إذ قال تعالی: «وَ امْرَأَتُهُ قٰائِمَةٌ فَضَحِکَتْ،فَبَشَّرْنٰاهٰا بِإِسْحٰاقَ وَ مِنْ وَرٰاءِ إِسْحٰاقَ یَعْقُوبَ، قٰالَتْ،یٰا وَیْلَتیٰ أَ أَلِدُ وَ أَنَا عَجُوزٌ وَ هٰذٰا بَعْلِی شَیْخاً إِنَّ هٰذٰا لَشَیْءٌ عَجِیبٌ، قٰالُوا أَ تَعْجَبِینَ مِنْ أَمْرِ اللّٰهِ،رَحْمَتُ اللّٰهِ وَ بَرَکٰاتُهُ عَلَیْکُمْ أَهْلَ الْبَیْتِ إِنَّهُ حَمِیدٌ مَجِیدٌ» :هود-73،و کلامهما کما تری یلوح منه آثار الیأس و القنوط و لذلک قابلته الملائکة بنوع کلام فیه تسلیتهما و تطییب أنفسهما فما کان هو و لا أهله یعلم أن سیرزق ذریة،و قوله(ع):و من ذریتی،بعد

قوله تعالی: إِنِّی جٰاعِلُکَ لِلنّٰاسِ إِمٰاماً ،قول من یعتقد لنفسه ذریة،و کیف یسع من له أدنی دربة بأدب الکلام و خاصة مثل إبراهیم الخلیل فی خطاب یخاطب به ربه الجلیل أن یتفوه بما لا علم له به؟و لو کان ذلک لکان من الواجب أن یقول:و من ذریتی إن رزقتنی ذریة أو ما یؤدی هذا المعنی فالقصة واقعة کما ذکرنا فی أواخر عهد إبراهیم بعد البشارة.

علی أن قوله تعالی: وَ إِذِ ابْتَلیٰ إِبْرٰاهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِمٰاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قٰالَ:إِنِّی جٰاعِلُکَ لِلنّٰاسِ إِمٰاماً ،یدل علی أن هذه الإمامة الموهوبة إنما کانت بعد ابتلائه بما ابتلاه الله به من الامتحانات و لیست هذه إلا أنواع البلاء التی ابتلی(ع)بها فی حیاته،و قد نص القرآن علی أن من أوضحها بلاء قضیة ذبح إسماعیل، قال تعالی: «قٰالَ یٰا بُنَیَّ إِنِّی أَریٰ فِی الْمَنٰامِ أَنِّی أَذْبَحُکَ» Xإلی أن قالX: إِنَّ هٰذٰا لَهُوَ الْبَلاٰءُ الْمُبِینُ» :الصافات-106.

و القضیة إنما وقعت فی کبر إبراهیم،کما حکی الله تعالی عنه من قوله:

«الْحَمْدُ لِلّٰهِ الَّذِی وَهَبَ لِی عَلَی الْکِبَرِ إِسْمٰاعِیلَ،وَ إِسْحٰاقَ،إِنَّ رَبِّی لَسَمِیعُ الدُّعٰاءِ» :إبراهیم-41.

و لنرجع إلی ألفاظ الآیة فقوله: وَ إِذِ ابْتَلیٰ إِبْرٰاهِیمَ رَبُّهُ ، الابتلاء و البلاء بمعنی واحد تقول:ابتلیته و بلوته بکذا،أی امتحنته و اختبرته،إذا قدمت إلیه أمرا أو أوقعته فی حدث فاختبرته بذلک و استظهرت ما عنده من الصفات النفسانیة الکامنة عنده کالإطاعة و الشجاعة و السخاء و العفة و العلم و الوفاء أو مقابلاتها،و لذلک لا یکون الابتلاء إلا بعمل فإن الفعل هو الذی یظهر به الصفات الکامنة من الإنسان دون القول الذی یحتمل الصدق و الکذب قال تعالی: «إِنّٰا بَلَوْنٰاهُمْ کَمٰا بَلَوْنٰا أَصْحٰابَ الْجَنَّةِ» :ن-17،و قال تعالی: «إِنَّ اللّٰهَ مُبْتَلِیکُمْ بِنَهَرٍ» :البقرة-249.

فتعلق الابتلاء،فی الآیة بالکلمات إن کان المراد بها الأقوال إنما هو من جهة تعلقها بالعمل و حکایتها عن العهود و الأوامر المتعلقة بالفعل کقوله تعالی «وَ قُولُوا لِلنّٰاسِ حُسْناً» :البقرة-83،أی عاشروهم معاشرة جمیلة و قوله:

بِکَلِمٰاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ

، الکلمات و هی جمع کلمة و إن أطلقت فی القرآن علی العین الخارجی دون اللفظ و القول،کقوله تعالی: «بِکَلِمَةٍ مِنْهُ اسْمُهُ الْمَسِیحُ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ» :آل عمران-45،إلا أن ذلک بعنایة إطلاق القول کما قال تعالی: «إِنَّ مَثَلَ عِیسیٰ عِنْدَ اللّٰهِ کَمَثَلِ آدَمَ،خَلَقَهُ مِنْ تُرٰابٍ ثُمَّ قٰالَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» :آل عمران-59.

و جمیع ما نسب إلیه تعالی من الکلمة فی القرآن أرید بها القول کقوله تعالی: «وَ لاٰ مُبَدِّلَ لِکَلِمٰاتِ اللّٰهِ» :،الأنعام-34،و قوله: «لاٰ تَبْدِیلَ لِکَلِمٰاتِ اللّٰهِ» :یونس-64، و قوله: «یُحِقَّ الْحَقَّ بِکَلِمٰاتِهِ» :الأنفال-7،و قوله: «إِنَّ الَّذِینَ حَقَّتْ عَلَیْهِمْ کَلِمَتُ رَبِّکَ لاٰ یُؤْمِنُونَ» :یونس-96،و قوله: «وَ لٰکِنْ حَقَّتْ کَلِمَةُ الْعَذٰابِ» :الزمر-71،و قوله «وَ کَذٰلِکَ حَقَّتْ کَلِمَةُ رَبِّکَ عَلَی الَّذِینَ کَفَرُوا أَنَّهُمْ أَصْحٰابُ النّٰارِ» :المؤمن-6،و قوله: «وَ لَوْ لاٰ کَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّکَ إِلیٰ أَجَلٍ مُسَمًّی لَقُضِیَ بَیْنَهُمْ» :الشوری-14،و قوله: «وَ کَلِمَةُ اللّٰهِ هِیَ الْعُلْیٰا» :التوبة-41،و قوله: «قٰالَ فَالْحَقُّ،وَ الْحَقَّ أَقُولُ» :_ص-84،و قوله:

«إِنَّمٰا قَوْلُنٰا لِشَیْءٍ إِذٰا أَرَدْنٰاهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» :النحل-40،فهذه و نظائرها أرید بها القول بعنایة أن القول توجیه ما یرید المتکلم إعلامه المخاطب ما عنده کما فی الأخبار أو لغرض تحمیله علیه کما فی الإنشاء و لذلک ربما تتصف فی کلامه تعالی بالتمام کقوله تعالی: «وَ تَمَّتْ کَلِمَةُ رَبِّکَ صِدْقاً وَ عَدْلاً لاٰ مُبَدِّلَ لِکَلِمٰاتِهِ» :الأنعام-115،و قوله تعالی: «وَ تَمَّتْ کَلِمَتُ رَبِّکَ الْحُسْنیٰ عَلیٰ بَنِی إِسْرٰائِیلَ» :الأعراف-136،کأن الکلمة إذا صدرت عن قائلها فهی ناقصة بعد،لم تتم،حتی تلبس لباس العمل و تعود صدقا.

و هذا لا ینافی کون قوله تعالی فعله،فإن الحقائق الواقعیة لها حکم، و للعنایات الکلامیة اللفظیة حکم آخر،فما یرید الله سبحانه إظهاره لواحد من أنبیائه،أو غیرهم بعد خفائه،أو یرید تحمیله علی أحد قول و کلام له لاشتماله علی غرض القول و الکلام و تضمنه غایة الخبر و النبإ،و الأمر و النهی،و إطلاق القول و الکلمة علی مثل ذلک شائع فی الاستعمال إذا اشتمل علی ما یؤدیه القول و الکلمة،تقول:لأفعلن کذا و کذا،لقول قلته و کلمة قدمتها،و لم

تقل قولا،و لا قدمت کلمة،و إنما عزمت عزیمة لا تنقضها شفاعة شفیع أو وهن إرادة،و منه قول عنترة:

و قولی کلما جشأت و جاشت.مکانک تحمدی أو تستریحی.

یرید بالقول توطین نفسه علی الثبات و العزم،علی لزومها مکانها لتفوز بالحمد إن قتل،و بالاستراحة إن غلب.

إذا عرفت ذلک ظهر لک أن المراد بقوله تعالی: بِکَلِمٰاتٍ ،قضایا ابتلی بها و عهود إلهیة أریدت منه،کابتلائه بالکواکب و الأصنام،و النار و الهجرة و تضحیته بابنه و غیر ذلک و لم یبین فی الکلام ما هی الکلمات لأن الغرض غیر متعلق بذلک،نعم قوله: قٰالَ إِنِّی جٰاعِلُکَ لِلنّٰاسِ إِمٰاماً ،من حیث ترتبه علی الکلمات تدل علی أنها کانت أمورا تثبت بها لیاقته،(ع)لمقام الإمامة.

فهذه هی الکلمات و أما إتمامهن فإن کان الضمیر فی قوله تعالی: فَأَتَمَّهُنَّ راجعا إلی إبراهیم کان معنی إتمامهن إتیانه(ع)ما أرید منه،و امتثاله لما أمر به،و إن کان الضمیر راجعا إلیه تعالی کما هو الظاهر کان المراد توفیقه لما أرید منه،و مساعدته علی ذلک،و أما ما ذکره بعضهم:أن المراد بالکلمات قوله تعالی: قٰالَ إِنِّی جٰاعِلُکَ لِلنّٰاسِ إِمٰاماً ،إلی آخر الآیات فمعنی لا ینبغی الرکون إلیه إذ لم یعهد فی القرآن إطلاق الکلمات علی جمل الکلام.

قوله تعالی: إِنِّی جٰاعِلُکَ لِلنّٰاسِ إِمٰاماً ،أی مقتدی یقتدی بک الناس، و یتبعونک فی أقوالک و أفعالک،فالإمام هو الذی یقتدی و یأتم به الناس، و لذلک ذکر عدة من المفسرین أن المراد به النبوة،لأن النبی یقتدی به أمته فی دینهم،قال تعالی: «وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ رَسُولٍ،إِلاّٰ لِیُطٰاعَ بِإِذْنِ اللّٰهِ» :النساء- 63،لکنه فی غایة السقوط.

أما أولا:فلأن قوله: إِمٰاماً ،مفعول ثان لعامله الذی هو قوله:

جٰاعِلُکَ

و اسم الفاعل لا یعمل إذا کان بمعنی الماضی،و إنما یعمل إذا کان

بمعنی الحال أو الاستقبال فقوله ،إِنِّی جٰاعِلُکَ لِلنّٰاسِ إِمٰاماً ،وعد له(ع) بالإمامة فی ما سیأتی،مع أنه وحی لا یکون إلا مع نبوة،فقد کان((ع)) نبیا قبل تقلده الإمامة،فلیست الإمامة فی الآیة بمعنی النبوة(ذکره بعض المفسرین.) و أما ثانیا:فلأنا بینا فی صدر الکلام:أن قصة الإمامة،إنما کانت فی أواخر عهد إبراهیم(ع)بعد مجیء البشارة له بإسحق و إسماعیل،و إنما جاءت الملائکة بالبشارة فی مسیرهم إلی قوم لوط و إهلاکهم،و قد کان إبراهیم حینئذ نبیا مرسلا، فقد کان نبیا قبل أن یکون إماما فإمامته غیر نبوته.

و منشأ هذا التفسیر و ما یشابهه الابتذال الطارئ علی معانی الألفاظ الواقعة فی القرآن الشریف فی أنظار الناس من تکرر الاستعمال بمرور الزمن و من جملة تلک الألفاظ لفظ الإمامة،ففسره قوم:بالنبوة و التقدم و المطاعیة مطلقا،و فسره آخرون بمعنی الخلافة أو الوصایة،أو الرئاسة فی أمور الدین و الدنیا-و کل ذلک لم یکن-فإن النبوة معناها:تحمل النبإ من جانب الله و الرسالة معناها تحمل التبلیغ،و المطاعیة و الإطاعة قبول الإنسان ما یراه أو یأمره غیره و هو من لوازم النبوة و الرسالة، و الخلافة نحو من النیابة،و کذلک و الوصایة، و الرئاسة نحو من المطاعیة و هو مصدریة الحکم فی الاجتماع و کل هذه المعانی غیر معنی الإمامة التی هی کون الإنسان بحیث یقتدی به غیره بأن یطبق أفعاله و أقواله علی أفعاله و أقواله بنحو التبعیة،و لا معنی لأن یقال لنبی من الأنبیاء مفترض الطاعة إنی جاعلک للناس نبیا،أو مطاعا فیما تبلغه بنبوتک،أو رئیسا تأمر و تنهی فی الدین،أو وصیا،أو خلیفة فی الأرض تقضی بین الناس فی مرافعاتهم بحکم الله.

و لیست الإمامة تخالف الکلمات السابقة و تختص بموردها بمجرد العنایة اللفظیة فقط،إذ لا یصح أن یقال لنبی-من لوازم نبوته کونه مطاعا بعد نبوته-إنی جاعلک مطاعا للناس بعد ما جعلتک کذلک،و لا یصح أن یقال له ما یئول إلیه معناه و إن اختلف بمجرد عنایة لفظیة،فإن المحذور هو المحذور،و هذه المواهب الإلهیة لیست مقصورة علی مجرد المفاهیم اللفظیة،بل دونها حقائق من المعارف

الحقیقیة،فلمعنی الإمامة حقیقة وراء هذه الحقائق.

و الذی نجده فی کلامه تعالی:أنه کلما تعرض لمعنی الإمامة تعرض معها للهدایة تعرض التفسیر،قال تعالی فی قصص إبراهیم(ع): «وَ وَهَبْنٰا لَهُ إِسْحٰاقَ وَ یَعْقُوبَ نٰافِلَةً وَ کُلاًّ جَعَلْنٰا صٰالِحِینَ وَ جَعَلْنٰاهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنٰا» :الأنبیاء-73،و قال سبحانه: «وَ جَعَلْنٰا مِنْهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنٰا لَمّٰا صَبَرُوا وَ کٰانُوا بِآیٰاتِنٰا یُوقِنُونَ» :السجدة- 24، فوصفها بالهدایة وصف تعریف،ثم قیدها بالأمر،فبین أن الإمامة لیست مطلق الهدایة،بل هی الهدایة التی تقع بأمر الله،و هذا الأمر هو الذی بین حقیقته فی قوله: «إِنَّمٰا أَمْرُهُ إِذٰا أَرٰادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ، فَسُبْحٰانَ الَّذِی بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْءٍ» :یس-83،و قوله: «وَ مٰا أَمْرُنٰا إِلاّٰ وٰاحِدَةٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ» :القمر-50،و سنبین فی الآیتین أن الأمر الإلهی و هو الذی تسمیه الآیة المذکورة بالملکوت وجه آخر للخلق،یواجهون به الله سبحانه،طاهر مطهر من قیود الزمان و المکان خال من التغیر و التبدل و هو المراد بکلمة کُنْ الذی لیس إلا وجود الشیء العینی،و هو قبال الخلق الذی هو وجه آخر من وجهی الأشیاء،فیه التغیر و التدریج و الانطباق علی قوانین الحرکة و الزمان،و لیکن هذا عندک علی إجماله حتی یأتیک تفصیله إن شاء الله العزیز.

و بالجملة فالإمام هاد یهدی بأمر ملکوتی یصاحبه،فالإمامة بحسب الباطن نحو ولایة للناس فی أعمالهم،و هدایتها إیصالها إیاهم إلی المطلوب بأمر الله دون مجرد إراءة الطریق الذی هو شأن النبی و الرسول و کل مؤمن یهدی إلی الله سبحانه بالنصح و الموعظة الحسنة،قال تعالی: «وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ رَسُولٍ إِلاّٰ بِلِسٰانِ قَوْمِهِ لِیُبَیِّنَ لَهُمْ فَیُضِلُّ اللّٰهُ مَنْ یَشٰاءُ»وَ یَهْدِی مَنْ یَشٰاءُ» :إبراهیم-4،و قال تعالی:فی مؤمن آل فرعون، «وَ قٰالَ الَّذِی آمَنَ یٰا قَوْمِ اتَّبِعُونِ أَهْدِکُمْ سَبِیلَ الرَّشٰادِ» :مؤمن-38، و قال تعالی: «فَلَوْ لاٰ نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طٰائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذٰا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ» :التوبة-122،و سیتضح لک هذا المعنی مزید اتضاح.

ثم إنه تعالی بین سبب موهبة الإمامة بقوله: «لَمّٰا صَبَرُوا وَ کٰانُوا بِآیٰاتِنٰا یُوقِنُونَ

الآیة»فبین أن الملاک فی ذلک صبرهم فی جنب الله-و قد أطلق الصبر-فهو فی کل ما یبتلی و یمتحن به عبد فی عبودیته،و کونهم قبل ذلک موقنین،و قد ذکر فی جملة قصص إبراهیم(ع)قوله: «وَ کَذٰلِکَ نُرِی إِبْرٰاهِیمَ مَلَکُوتَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ» :الأنعام-75،و الآیة کما تری تعطی بظاهرها:أن إراءة الملکوت لإبراهیم کانت مقدمة لإفاضة الیقین علیه،و یتبین به أن الیقین لا ینفک عن مشاهدة الملکوت کما هو ظاهر قوله تعالی: «کَلاّٰ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقِینِ لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمَ» :التکاثر -6 و قوله تعالی: کَلاّٰ بَلْ رٰانَ عَلیٰ قُلُوبِهِمْ مٰا کٰانُوا یَکْسِبُونَ، کَلاّٰ إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ یَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ X-إلی أن قال-X کَلاّٰ إِنَّ کِتٰابَ الْأَبْرٰارِ لَفِی عِلِّیِّینَ، وَ مٰا أَدْرٰاکَ مٰا عِلِّیُّونَ کِتٰابٌ مَرْقُومٌ یَشْهَدُهُ الْمُقَرَّبُونَ» :المطففین-21 و هذه الآیات تدل علی أن المقربین هم الذین لا یحجبون عن ربهم بحجاب قلبی و هو المعصیة و الجهل و الریب و الشک،فهم أهل الیقین بالله،و هم یشهدون علیین کما یشهدون الجحیم.

و بالجملة فالإمام یجب أن یکون إنسانا ذا یقین مکشوفا له عالم الملکوت-متحققا بکلمات من الله سبحانه-و قد مر أن الملکوت هو الأمر الذی هو الوجه الباطن من وجهی هذا العالم،فقوله تعالی: یَهْدُونَ بِأَمْرِنٰا ،یدل دلالة واضحة علی أن کل ما یتعلق به أمر الهدایة-و هو القلوب و الأعمال-فالإمام باطنه و حقیقته،و وجهه الأمری حاضر عنده غیر غائب عنه،و من المعلوم أن القلوب و الأعمال کسائر الأشیاء فی کونها ذات وجهین،فالإمام یحضر عنده و یلحق به أعمال العباد،خیرها و شرها، و هو المهیمن علی السبیلین جمیعا،سبیل السعادة و سبیل الشقاوة.و قال تعالی أیضا:

«یَوْمَ نَدْعُوا کُلَّ أُنٰاسٍ بِإِمٰامِهِمْ» :الإسراء-71 و سیجیء تفسیره بالإمام الحق دون کتاب الأعمال،علی ما یظن من ظاهرها،فالإمام هو الذی یسوق الناس إلی الله سبحانه یوم تبلی السرائر،کما أنه یسوقهم إلیه فی ظاهر هذه الحیاة الدنیا و باطنها، و الآیة مع ذلک تفید أن الإمام لا یخلو عنه زمان من الأزمنة،و عصر من الأعصار، لمکان قوله تعالی: کُلَّ أُنٰاسٍ ،علی ما سیجیء فی تفسیر الآیة من تقریبه.

ثم إن هذا المعنی أعنی الإمامة،علی شرافته و عظمته،لا یقوم إلا بمن کان سعید الذات بنفسه،إذ الذی ربما تلبس ذاته بالظلم و الشقاء،فإنما سعادته بهدایة من غیره، و قد قال الله تعالی: «أَ فَمَنْ یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ یُتَّبَعَ أَمَّنْ لاٰ یَهِدِّی إِلاّٰ أَنْ یُهْدیٰ»:

یونس-35.و قد قوبل فی الآیة بین الهادی إلی الحق و بین غیر المهتدی إلا بغیره، أعنی المهتدی بغیره،و هذه المقابلة تقتضی أن یکون الهادی إلی الحق مهتدیا بنفسه، و أن المهتدی بغیره لا یکون هادیا إلی الحق البتة.

و یستنتج من هنا أمران:أحدهما:أن الإمام یجب أن یکون معصوما عن الضلال و المعصیة،و إلا کان غیر مهتد بنفسه،کما مر کما،یدل علیه أیضا قوله تعالی:

«وَ جَعَلْنٰاهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنٰا وَ أَوْحَیْنٰا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْرٰاتِ وَ إِقٰامَ الصَّلاٰةِ،وَ إِیتٰاءَ الزَّکٰاةِ وَ کٰانُوا لَنٰا عٰابِدِینَ» :الأنبیاء-73 فأفعال الإمام خیرات یهتدی إلیها لا بهدایة من غیره بل باهتداء من نفسه بتأیید إلهی،و تسدید ربانی و الدلیل علیه قوله تعالی:

«فِعْلَ الْخَیْرٰاتِ » بناء علی أن المصدر المضاف یدل علی الوقوع،ففرق بین مثل قولنا:

و أوحینا إلیهم أن افعلوا الخیرات فلا یدل علی التحقق و الوقوع،بخلاف قوله «وَ أَوْحَیْنٰا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْرٰاتِ » فهو یدل علی أن ما فعلوه من الخیرات إنما هو بوحی باطنی و تأیید سماوی.الثانی:عکس الأمر الأول و هو أن من لیس بمعصوم فلا یکون إماما هادیا إلی الحق البتة.

و بهذا البیان یظهر:أن المراد بالظالمین فی قوله تعالی، «قٰالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی قٰالَ لاٰ یَنٰالُ عَهْدِی الظّٰالِمِینَ » مطلق من صدر عنه ظلم ما،من شرک أو معصیة،و إن کان منه فی برهة من عمره،ثم تاب و صلح.

و قد سئل بعض أساتیذنا رحمة الله علیه:عن تقریب دلالة علی عصمة الإمام.

فأجاب:أن الناس بحسب القسمة العقلیة علی أربعة أقسام:من کان ظالما فی جمیع عمره،و من لم یکن ظالما فی جمیع عمره،و من هو ظالم فی أول عمره دون آخره،و من هو بالعکس هذا.و إبراهیم(ع)أجل شأنا من أن یسأل الإمامة للقسم الأول و الرابع من ذریته،فبقی قسمان و قد نفی الله أحدهما،و هو الذی یکون ظالما فی أول عمره دون آخره،فبقی الآخر،و هو الذی یکون غیر ظالم فی جمیع عمره انتهی و قد ظهر مما تقدم من البیان أمور:

الأول:إن الإمامة لمجعولة.

الثانی:أن الإمام یجب أن یکون معصوما بعصمة إلهیة.

الثالث:أن الأرض و فیه الناس،لا تخلو عن إمام حق.

الرابع:أن الإمام یجب أن یکون مؤیدا من عند الله تعالی.

الخامس:أن أعمال العباد غیر محجوبة عن علم الإمام.

السادس:أنه یجب أن یکون عالما بجمیع ما یحتاج إلیه الناس فی أمور معاشهم و معادهم.

السابع:أنه یستحیل أن یوجد فیهم من یفوقه فی فضائل النفس.

فهذه سبع مسائل هی أمهات مسائل الإمامة:تعطیها الآیة الشریفة بما ینضم إلیها من الآیات و الله الهادی.

فإن قلت:لو کانت الإمامة هی الهدایة بأمر الله تعالی:و هی الهدایة إلی الحق الملازم مع الاهتداء بالذات کما استفید من قوله تعالی: «أَ فَمَنْ یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ یُتَّبَعَ » الآیة کان جمیع الأنبیاء أئمة قطعا،لوضوح أن نبوة النبی لا یتم إلا باهتداء من جانب الله تعالی بالوحی،من غیر أن یکون مکتسبا من الغیر،بتعلیم أو إرشاد و نحوهما،و حینئذ فموهبة النبوة تستلزم موهبة الإمامة،و عاد الإشکال إلی أنفسکم.

قلت:الذی یتحصل من البیان السابق المستفاد من الآیة أن الهدایة بالحق و هی الإمامة تستلزم الاهتداء بالحق،و أما العکس و هو أن یکون کل من اهتدی بالحق هادیا لغیره بالحق،حتی یکون کل نبی لاهتدائه بالذات إماما،فلم یتبین بعد،و قد ذکر سبحانه هذا الاهتداء بالحق،من غیر أن یقرنه بهدایة الغیر بالحق فی قوله تعالی:

«وَهَبْنٰا لَهُ إِسْحٰاقَ وَ یَعْقُوبَ کُلاًّ هَدَیْنٰا وَ نُوحاً هَدَیْنٰا مِنْ قَبْلُ،وَ مِنْ ذُرِّیَّتِهِ دٰاوُدَ وَ سُلَیْمٰانَ وَ أَیُّوبَ وَ یُوسُفَ وَ مُوسیٰ وَ هٰارُونَ وَ کَذٰلِکَ نَجْزِی الْمُحْسِنِینَ. وَ زَکَرِیّٰا وَ یَحْییٰ وَ عِیسیٰ وَ إِلْیٰاسَ کُلٌّ مِنَ الصّٰالِحِینَ، وَ إِسْمٰاعِیلَ وَ الْیَسَعَ وَ یُونُسَ وَ لُوطاً وَ کلاًّ فَضَّلْنٰا عَلَی الْعٰالَمِینَ.

وَ مِنْ آبٰائِهِمْ وَ ذُرِّیّٰاتِهِمْ وَ إِخْوٰانِهِمْ وَ اجْتَبَیْنٰاهُمْ وَ هَدَیْنٰاهُمْ إِلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ. ذٰلِکَ هُدَی اللّٰهِ یَهْدِی بِهِ مَنْ یَشٰاءُ مِنْ عِبٰادِهِ،وَ لَوْ أَشْرَکُوا لَحَبِطَ عَنْهُمْ مٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ أُولٰئِکَ الَّذِینَ آتَیْنٰاهُمُ الْکِتٰابَ وَ الْحُکْمَ وَ النُّبُوَّةَ فَإِنْ یَکْفُرْ بِهٰا هٰؤُلاٰءِ فَقَدْ وَکَّلْنٰا بِهٰا قَوْماً لَیْسُوا بِهٰا بِکٰافِرِینَ. أُولٰئِکَ الَّذِینَ هَدَی اللّٰهُ فَبِهُدٰاهُمُ اقْتَدِهْ» :الأنعام-90،و سیاق الآیات کما تری یعطی أن هذه الهدایة أمر لیس من شأنه أن یتغیر و یتخلف،و أن هذه الهدایة لن ترتفع بعد رسول الله عن أمته،بل عن ذریة إبراهیم منهم خاصة،کما یدل

علیه قوله تعالی: «وَ إِذْ قٰالَ إِبْرٰاهِیمُ لِأَبِیهِ وَ قَوْمِهِ إِنَّنِی بَرٰاءٌ مِمّٰا تَعْبُدُونَ إِلاَّ الَّذِی فَطَرَنِی فَإِنَّهُ سَیَهْدِینِ. وَ جَعَلَهٰا کَلِمَةً بٰاقِیَةً فِی عَقِبِهِ لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ» :الزخرف-28،فأعلم قومه ببراءته فی الحال و أخبرهم بهدایته فی المستقبل،و هی الهدایة بأمر الله حقا،لا الهدایة التی یعطیها النظر و الاعتبار،فإنها کانت حاصلة مدلولا علیها بقوله: إِنَّنِی بَرٰاءٌ مِمّٰا تَعْبُدُونَ إِلاَّ الَّذِی فَطَرَنِی ،ثم أخبر الله:أنه جعل هذه الهدایة کلمة باقیة فی عقب إبراهیم،و هذا أحد الموارد التی أطلق القرآن الکلمة فیها علی الأمر الخارجی دون القول،کقوله تعالی: «وَ أَلْزَمَهُمْ کَلِمَةَ التَّقْویٰ وَ کٰانُوا أَحَقَّ بِهٰا» :الفتح-26.

و قد تبین بما ذکر:أن الإمامة فی ولد إبراهیم بعده،و فی قوله تعالی: «قٰالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی.قٰالَ لاٰ یَنٰالُ عَهْدِی الظّٰالِمِینَ » إشارة إلی ذلک،فإن إبراهیم(ع)إنما کان سأل الإمامة لبعض ذریته لا لجمیعهم،فأجیب:بنفیها عن الظالمین من ولده، و لیس جمیع ولده ظالمین بالضرورة حتی یکون نفیها عن الظالمین نفیا لها عن الجمیع، ففیه إجابة لما سأله مع بیان أنها عهد،و عهده تعالی لا ینال الظالمین.

قوله تعالی: لاٰ یَنٰالُ عَهْدِی الظّٰالِمِینَ ،فی التعبیر إشارة إلی غایة بعد الظالمین عن ساحة العهد الإلهی،فهی من الاستعارة بالکنایة.

(بحث روائی)

فی الکافی،عن الصادق(ع): أن الله عز و جل اتخذ إبراهیم عبدا قبل أن یتخذه نبیا،و أن الله اتخذه نبیا قبل أن یتخذه رسولا،و أن الله اتخذه رسولا قبل أن یتخذه خلیلا،و أن الله اتخذه خلیلا قبل أن یتخذه إماما،فلما جمع له الأشیاء قال: «إِنِّی جٰاعِلُکَ لِلنّٰاسِ إِمٰاماً » -قال(ع):فمن عظمها فی عین إبراهیم قال: وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی قٰالَ لاٰ یَنٰالُ عَهْدِی الظّٰالِمِینَ قال:لا یکون السفیه إمام التقی.

أقول:و روی هذا المعنی أیضا عنه بطریق آخر و عن الباقر(ع)بطریق آخر،و رواه المفید عن الصادق(ع).

قوله:إن الله اتخذ إبراهیم عبدا قبل أن یتخذه نبیا،یستفاد ذلک من قوله تعالی: «وَ لَقَدْ آتَیْنٰا إِبْرٰاهِیمَ رُشْدَهُ مِنْ قَبْلُ وَ کُنّٰا بِهِ عٰالِمِینَ -Xإلی قولهX- مِنَ الشّٰاهِدِینَ» :الأنبیاء-56،و هو اتخاذ بالعبودیة فی أول أمر إبراهیم.

و اعلم أن اتخاذه تعالی أحدا من الناس عبدا غیر کونه فی نفسه عبدا،فإن العبدیة من لوازم الإیجاد و الخلقة،لا ینفک عن مخلوق ذی فهم و شعور،و لا یقبل الجعل و الاتخاذ و هو کون الإنسان مثلا مملوک الوجود لربه،مخلوقا مصنوعا له،سواء جری فی حیاته علی ما یستدعیه مملوکیته الذاتیة،و استسلم لربوبیة ربه العزیز،أو لم یجر علی ذلک،قال تعالی: «إِنْ کُلُّ مَنْ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ إِلاّٰ آتِی الرَّحْمٰنِ عَبْداً» :مریم-94،و إن کان إذا لم یجر علی رسوم العبودیة و سنن الرقیة استکبارا فی الأرض و عتوا کان من الحری أن لا یسمی عبدا بالنظر إلی الغایات،فإن العبد هو الذی أسلم وجهه لربه،و أعطاه تدبیر نفسه،فینبغی أن لا یسمی بالعبد إلا من کان عبدا فی نفسه و عبدا فی عمله،فهو العبد حقیقة،قال تعالی: «وَ عِبٰادُ الرَّحْمٰنِ الَّذِینَ یَمْشُونَ عَلَی الْأَرْضِ هَوْناً» :الفرقان-63.و علی هذا فاتخاذه تعالی إنسانا عبدا-و هو قبول کونه عبدا و الإقبال علیه بالربوبیة-هو الولایة ،و هو تولی أمره کما یتولی الرب أمر عبده، و العبودیة مفتاح للولایة،کما یدل علیه قوله تعالی: «إِنَّ وَلِیِّیَ اللّٰهُ الَّذِی نَزَّلَ الْکِتٰابَ،وَ هُوَ یَتَوَلَّی الصّٰالِحِینَ» :الأعراف-196،أی اللائقین للولایة،فإنه تعالی سمی النبی فی آیات من کتابه بالعبد،قال تعالی: «الَّذِی أَنْزَلَ عَلیٰ عَبْدِهِ الْکِتٰابَ» :الکهف-1،و قال تعالی: «یُنَزِّلُ عَلیٰ عَبْدِهِ آیٰاتٍ بَیِّنٰاتٍ» :الحدید-9 و قال تعالی: «قٰامَ عَبْدُ اللّٰهِ یَدْعُوهُ» :الجن-19،فقد ظهر أن الاتخاذ للعبودیة هو الولایة.

و قوله(ع):و أن الله اتخذه نبیا قبل أن یتخذه رسولا،الفرق بین النبی و الرسول علی ما یظهر

من الروایات المرویة عن أئمة أهل البیت:أن النبی هو الذی یری فی المنام ما یوحی به إلیه،و الرسول هو الذی یشاهد الملک فیکلمه ،و الذی یظهر من قصص إبراهیم هو هذا الترتیب،قال تعالی: «وَ اذْکُرْ فِی الْکِتٰابِ إِبْرٰاهِیمَ إِنَّهُ کٰانَ صِدِّیقاً نَبِیًّا، إِذْ قٰالَ لِأَبِیهِ یٰا أَبَتِ لِمَ تَعْبُدُ مٰا لاٰ یَسْمَعُ،وَ لاٰ یُبْصِرُ،وَ لاٰ یُغْنِی عَنْکَ شَیْئاً» :مریم-42،فظاهر الآیة أنه((ع))کان صدیقا نبیا حین یخاطب أباه بذلک،فیکون هذا تصدیقا لما أخبر به إبراهیم((ع))فی أول وروده علی قومه: «إِنَّنِی

بَرٰاءٌ مِمّٰا تَعْبُدُونَ إِلاَّ الَّذِی فَطَرَنِی فَإِنَّهُ سَیَهْدِینِ» :الزخرف-27،و قال تعالی: «وَ لَقَدْ جٰاءَتْ رُسُلُنٰا إِبْرٰاهِیمَ بِالْبُشْریٰ قٰالُوا سَلاٰماً قٰالَ سَلاٰمٌ» :هود-69،و القصة-و هی تتضمن مشاهدة الملک و تکلیمه-واقعة فی حال کبر إبراهیم(ع)بعد ما فارق أباه و قومه.

و قوله((ع)):إن الله اتخذه رسولا قبل أن یتخذه خلیلا،یستفاد ذلک من قوله تعالی: «وَ اتَّبَعَ مِلَّةَ إِبْرٰاهِیمَ حَنِیفاً،وَ اتَّخَذَ اللّٰهُ إِبْرٰاهِیمَ خَلِیلاً» :النساء-125،فإن ظاهره أنه إنما اتخذه خلیلا لهذه الملة الحنیفیة التی شرعها بأمر ربه إذ المقام مقام بیان شرف ملة إبراهیم الحنیف،التی تشرف بسببها إبراهیم((ع))بالخلة و الخلیل أخص من الصدیق فإن أحد المتحابین یسمی صدیقا إذا صدق فی معاشرته و مصاحبته ثم یصیر خلیلا إذا قصر حوائجه علی صدیقه،و الخلة الفقر و الحاجة.

و قوله((ع)):و أن الله اتخذه خلیلا قبل أن یتخذه إماما،إلخ یظهر معناه مما تقدم من البیان.

و قوله:قال لا یکون السفیه إمام التقی إشارة إلی قوله تعالی، «وَ مَنْ یَرْغَبُ عَنْ مِلَّةِ إِبْرٰاهِیمَ إِلاّٰ مَنْ سَفِهَ نَفْسَهُ وَ لَقَدِ اصْطَفَیْنٰاهُ فِی الدُّنْیٰا وَ إِنَّهُ فِی الْآخِرَةِ لَمِنَ الصّٰالِحِینَ إِذْ قٰالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ قٰالَ أَسْلَمْتُ لِرَبِّ الْعٰالَمِینَ» :البقرة-131،فقد سمی الله سبحانه الرغبة عن ملة إبراهیم و هو الظلم سفها،و قابلها بالاصطفاء،و فسر الاصطفاء بالإسلام، کما یظهر بالتدبر فی قوله: «إِذْ قٰالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ » ثم جعل الإسلام و التقوی واحدا أو فی مجری واحد فی قوله: «اتَّقُوا اللّٰهَ حَقَّ تُقٰاتِهِ وَ لاٰ تَمُوتُنَّ إِلاّٰ وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ» :آل عمران-102 فافهم ذلک.

و عن المفید عن درست و هشام عنهم((ع))قال:قد کان إبراهیم نبیا و لیس بإمام، حتی قال الله تبارک و تعالی: «إِنِّی جٰاعِلُکَ لِلنّٰاسِ إِمٰاماً قٰالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی »فقال الله تبارک و تعالی: لاٰ یَنٰالُ عَهْدِی الظّٰالِمِینَ ،من عبد صنما أو وثنا أو مثالا،لا یکون إماما.

أقول:و قد ظهر معناه مما مر.

و فی أمالی الشیخ،مسندا،و عن مناقب ابن المغازلی مرفوعا عن ابن مسعود عن

النبی ص:فی الآیة عن قول الله لإبراهیم:من سجد لصنم دونی لا أجعله إماما.قال ((ع))و انتهت الدعوة إلی و إلی أخی علی،لم یسجد أحدنا لصنم قط.

و فی الدر المنثور،:أخرج وکیع و ابن مردویه عن علی بن أبی طالب(ع) عن النبی:فی قوله: «لاٰ یَنٰالُ عَهْدِی الظّٰالِمِینَ » قال:لا طاعة إلا فی المعروف.

و فی الدر المنثور،أیضا:أخرج عبد بن حمید عن عمران بن حصین سمعت النبی یقول:

لا طاعة لمخلوق فی معصیة الله.

أقول:معانیها ظاهرة مما مر.

و فی تفسیر العیاشی،بأسانید عن صفوان الجمال قال:کنا بمکة فجری الحدیث فی قول الله: «وَ إِذِ ابْتَلیٰ إِبْرٰاهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِمٰاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ » قال:فأتمهن بمحمد و علی و الأئمة من ولد علی فی قول الله: «ذُرِّیَّةً بَعْضُهٰا مِنْ بَعْضٍ وَ اللّٰهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ » .

أقول:و الروایة مبنیة علی کون المراد بالکلمة الإمامة کما فسرت بها فی قوله تعالی: «فَإِنَّهُ سَیَهْدِینِ وَ جَعَلَهٰا کَلِمَةً بٰاقِیَةً فِی عَقِبِهِ » الآیة فیکون معنی الآیة: وَ إِذِ ابْتَلیٰ إِبْرٰاهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِمٰاتٍ » هن إمامته،و إمامة إسحاق و ذریته،و أتمهن بإمامة محمد، و الأئمة من أهل بیته من ولد إسمعیل ثم بین الأمر بقوله: قٰالَ إِنِّی جٰاعِلُکَ لِلنّٰاسِ إِمٰاماً إلی آخر الآیة

[سورة البقرة (2): الآیات 125 الی 129]

اشارة

وَ إِذْ جَعَلْنَا اَلْبَیْتَ مَثٰابَةً لِلنّٰاسِ وَ أَمْناً وَ اِتَّخِذُوا مِنْ مَقٰامِ إِبْرٰاهِیمَ مُصَلًّی وَ عَهِدْنٰا إِلیٰ إِبْرٰاهِیمَ وَ إِسْمٰاعِیلَ أَنْ طَهِّرٰا بَیْتِیَ لِلطّٰائِفِینَ وَ اَلْعٰاکِفِینَ وَ اَلرُّکَّعِ اَلسُّجُودِ (125) وَ إِذْ قٰالَ إِبْرٰاهِیمُ رَبِّ اِجْعَلْ هٰذٰا بَلَداً آمِناً وَ اُرْزُقْ أَهْلَهُ مِنَ اَلثَّمَرٰاتِ مَنْ آمَنَ مِنْهُمْ بِاللّٰهِ وَ اَلْیَوْمِ اَلْآخِرِ قٰالَ وَ مَنْ کَفَرَ فَأُمَتِّعُهُ قَلِیلاً ثُمَّ أَضْطَرُّهُ إِلیٰ عَذٰابِ اَلنّٰارِ وَ بِئْسَ اَلْمَصِیرُ (126) وَ إِذْ یَرْفَعُ إِبْرٰاهِیمُ اَلْقَوٰاعِدَ مِنَ اَلْبَیْتِ وَ إِسْمٰاعِیلُ رَبَّنٰا تَقَبَّلْ مِنّٰا إِنَّکَ أَنْتَ اَلسَّمِیعُ اَلْعَلِیمُ (127) رَبَّنٰا وَ اِجْعَلْنٰا مُسْلِمَیْنِ لَکَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِنٰا أُمَّةً مُسْلِمَةً لَکَ وَ أَرِنٰا مَنٰاسِکَنٰا وَ تُبْ عَلَیْنٰا إِنَّکَ أَنْتَ اَلتَّوّٰابُ اَلرَّحِیمُ (128) رَبَّنٰا وَ اِبْعَثْ فِیهِمْ رَسُولاً مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیٰاتِکَ وَ یُعَلِّمُهُمُ اَلْکِتٰابَ وَ اَلْحِکْمَةَ وَ یُزَکِّیهِمْ إِنَّکَ أَنْتَ اَلْعَزِیزُ اَلْحَکِیمُ (129)

(بیان) [قصة بناء إبراهیم علیه السلام للکعبة و ما یتعلق بها من دعائه للنبی و أمته و معنی ذلک.]

قوله تعالی: وَ إِذْ جَعَلْنَا الْبَیْتَ مَثٰابَةً لِلنّٰاسِ وَ أَمْناً إشارة إلی تشریع الحج و الأمن فی البیت،و المثابة هی المرجع،من ثاب یثوب إذا رجع.

قوله تعالی: «وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقٰامِ إِبْرٰاهِیمَ مُصَلًّی کأنه عطف علی قوله: جَعَلْنَا الْبَیْتَ مَثٰابَةً ،بحسب المعنی،فإن قوله: جَعَلْنَا الْبَیْتَ مَثٰابَةً ،لما کان إشارة إلی التشریع کان المعنی و إذ قلنا للناس ثوبوا إلی البیت و حجوا إلیه ،وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقٰامِ إِبْرٰاهِیمَ مُصَلًّی ،و ربما قیل إن الکلام علی تقدیر القول،و التقدیر:و قلنا اتخذوا من مقام إبراهیم مصلی،و المصلی اسم مکان من الصلاة بمعنی الدعاء أی اتخذوا من مقامه (ع)مکانا للدعاء و الظاهر أن قوله: جَعَلْنَا الْبَیْتَ مَثٰابَةً إلخ بمنزلة التوطئة أشیر به إلی مناط تشریع الصلاة و لذا لم یقل:و صلوا،فی مقام إبراهیم،بل قال: وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقٰامِ إِبْرٰاهِیمَ مُصَلًّی ،فلم یعلق الأمر بالصلاة فی المقام،بل علق علی اتخاذ المصلی منه.

قوله تعالی: وَ عَهِدْنٰا إِلیٰ إِبْرٰاهِیمَ وَ إِسْمٰاعِیلَ أَنْ طَهِّرٰا ، العهد هو الأمر و التطهیر إما تخلیص البیت لعبادة الطائفین،و العاکفین،و المصلین،و نسکهم فیکون من الاستعارة بالکنایة،و أصل المعنی:أن خلصا بیتی لعبادة العباد،و ذلک تطهیر و إما تنظیفه من الأقذار و الکثافات الطارئة من عدم مبالاة الناس،و الرکع السجود جمعا راکع و ساجد و کان المراد به المصلون.

قوله تعالی: وَ إِذْ قٰالَ إِبْرٰاهِیمُ رَبِّ اجْعَلْ ،هذا دعاء دعا به إبراهیم یسأل به الأمن علی أهل مکة و الرزق و قد أجیبت دعوته،و حاشا لله سبحانه أن ینقل فی کلامه دعاء لا یستجیبه و لا یرده فی کلامه الحق فیشتمل کلامه علی هجاء لغو لغا به لاغ جاهل،و قد قال تعالی: «وَ الْحَقَّ أَقُولُ» :_ص-84،و قال تعالی: «إِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ وَ مٰا هُوَ بِالْهَزْلِ» :الطارق-14.

و قد نقل القرآن العظیم عن هذا النبی الکریم دعوات کثیرة دعا بها و سألها ربه کدعائه لنفسه فی بادئ أمره،و دعائه عند مهاجرته إلی سوریة و دعائه و مسألته بقاء الذکر الخیر،و دعائه لنفسه و ذریته و لوالدیه و للمؤمنین و المؤمنات،و دعائه لأهل مکة بعد بناء البیت،و دعائه و مسألته بعثة النبی من ذریته.و من دعواته و مسائله التی تجسم آماله و تشخص مجاهداته و مساعیه فی جنب الله و فضائل نفسه المقدسة، و بالجملة تعرف موقعه و زلفاه من الله عز اسمه،و سائر قصصه و ما مدحه به ربه، یستنبط شرح حیاته الشریفة،و سنتعرض للمیسور من ذلک فی سورة الأنعام.

قوله تعالی: مَنْ آمَنَ مِنْهُمْ ،لما سأل(ع)لبلد مکة الأمن،ثم سأل لأهله أن یرزقوا من الثمرات،استشعر:أن الأهل سیکون منهم مؤمنون،و کافرون و دعاؤه للأهل بالرزق یعم الکافر و المؤمن،و قد تبرأ من الکافرین و ما یعبدونه،قال تعالی «فَلَمّٰا تَبَیَّنَ لَهُ أَنَّهُ عَدُوٌّ لِلّٰهِ تَبَرَّأَ مِنْهُ» :التوبة-114،فشهد تعالی له:بالبراءة و التبری عن کل عدو لله،حتی أبیه،و لذلک لما استشعر ما استشعره من عموم دعوته قیدها بقوله من آمن منهم-و هو یعلم أن رزقهم من الثمرات لا یتم من دون شرکة الکافرین علی ما یحکم به ناموس الحیاة الدنیویة الاجتماعیة-غیر أنه خص مسألته-و الله أعلم- بما یحکم لسائر عباده،و یرید فی حقهم،فأجیب((ع))بما یشمل المؤمن و الکافر،و و فیه

بیان أن المستجاب من دعوته ما یجری علی حکم العادة و قانون الطبیعة من غیر خرق للعادة،و إبطال لظاهر حکم الطبیعة،و لم یقل:و ارزق من آمن من أهله من الثمرات لأن المطلوب استیهاب الکرامة للبلد لکرامة البیت المحرم،و لا ثمرة تحصل فی واد غیر ذی زرع،وقع فیه البیت،و لو لا ذلک لم یعمر البلد،و لا وجد أهلا یسکنونه.

قوله تعالی: وَ مَنْ کَفَرَ فَأُمَتِّعُهُ قَلِیلاً ،قرئ فأمتعه من باب الإفعال و التفعیل و الإمتاع و التمتیع بمعنی واحد.

قوله تعالی: ثُمَّ أَضْطَرُّهُ إِلیٰ عَذٰابِ النّٰارِ إلخ،فیه إشارة إلی مزید إکرام البیت و تطییب لنفس إبراهیم((ع))،کأنه قیل:ما سألته من إکرام البیت برزق المؤمنین من أهل هذا البلد استجبته و زیادة،و لا یغتر الکافر بذلک أن له کرامة علی الله،و إنما ذلک إکرام لهذا البلد،و إجابة لدعوتک بأزید مما سألته،فسوف یضطر إلی عذاب النار،و بئس المصیر.

قوله تعالی: وَ إِذْ یَرْفَعُ إِبْرٰاهِیمُ الْقَوٰاعِدَ مِنَ الْبَیْتِ وَ إِسْمٰاعِیلُ ، القواعد جمع قاعدة و هی ما قعد من البناء علی الأرض،و استقر علیه الباقی،و رفع القواعد من المجاز بعد ما یوضع علیها منها،و نسبة الرفع المتعلق بالمجموع إلی القواعد وحدها.

و فی قوله تعالی: مِنَ الْبَیْتِ تلمیح إلی هذه العنایة المجازیة.

قوله تعالی: رَبَّنٰا تَقَبَّلْ مِنّٰا إِنَّکَ أَنْتَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ ،دعاء لإبراهیم و إسمعیل، و لیس علی تقدیر القول،أو ما یشبهه،و المعنی یقولان: رَبَّنٰا تَقَبَّلْ مِنّٰا إلخ،بل هو فی الحقیقة حکایة المقول نفسه،فإن قوله: یَرْفَعُ إِبْرٰاهِیمُ الْقَوٰاعِدَ مِنَ الْبَیْتِ وَ إِسْمٰاعِیلُ حکایة الحال الماضیة،فهما یمثلان بذلک تمثیلا کأنهما یشاهدان و هما مشتغلان بالرفع، و السامع یراهما علی حالهما ذلک ثم یسمع دعاءهما بألفاظهما من غیر وساطة المتکلم المشیر إلی موقفهما و عملهما،و هذا کثیر فی القرآن،و هو من أجمل السیاقات القرآنیة-و کلها جمیل-و فیه من تمثیل القصة و تقریبه إلی الحس ما لا یوجد و لا شیء من نوع بداعته فی التقبل بمثل القول و نحوه.

و فی عدم ذکر متعلق التقبل-و هو بناء البیت-تواضع فی مقام العبودیة،

و استحقار لما عملا به و المعنی ربنا تقبل منا هذا العمل الیسیر إنک أنت السمیع لدعوتنا، العلیم بما نویناه فی قلوبنا.

قوله تعالی: رَبَّنٰا وَ اجْعَلْنٰا مُسْلِمَیْنِ لَکَ،وَ مِنْ ذُرِّیَّتِنٰا أُمَّةً مُسْلِمَةً لَکَ ،من البدیهی أن الإسلام علی ما تداول بیننا من لفظه،و یتبادر إلی أذهاننا من معناه أول مراتب العبودیة، و به یمتاز المنتحل من غیره،و هو الأخذ بظاهر الاعتقادات و الأعمال الدینیة،أعم من الإیمان و النفاق،و إبراهیم(ع)-و هو النبی الرسول أحد الخمسة أولی العزم،صاحب الملة الحنیفیة-أجل من أن یتصور فی حقه أن لا یکون قد ناله إلی هذا الحین،و کذا ابنه إسمعیل رسول الله و ذبیحة،أو یکونا قد نالاه و لکن لم یعلما بذلک،أو یکونا علما بذلک و أرادا البقاء علی ذلک،و هما فی ما هما فیه من القربی و الزلفی،و المقام مقام الدعوة عند بناء البیت المحرم،و هما أعلم بمن یسألانه،و أنه من هو،و ما شأنه،علی أن هذا الإسلام من الأمور الاختیاریة التی یتعلق بها الأمر و النهی کما قال تعالی: «إِذْ قٰالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ قٰالَ أَسْلَمْتُ لِرَبِّ الْعٰالَمِینَ» :البقرة-131،و لا معنی لنسبة ما هو کذلک إلی الله سبحانه أو مسألة ما هو فعل اختیاری للإنسان من حیث هو کذلک من غیر عنایة یصح معها ذلک.

فهذا الإسلام المسئول غیر ما هو المتداول المتبادر عندنا منه،فإن الإسلام مراتب و الدلیل علی أنه ذو مراتب قوله تعالی: «إِذْ قٰالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ قٰالَ أَسْلَمْتُ الآیة» حیث یأمرهم إبراهیم بالإسلام و قد کان مسلما،فالمراد بهذا الإسلام المطلوب غیر ما کان عنده من الإسلام الموجود،و لهذا نظائر فی القرآن.

فهذا الإسلام هو الذی سنفسره من معناه،و هو تمام العبودیة و تسلیم العبد کل ما له إلی ربه، و هو إن کان معنی اختیاریا للإنسان من طریق مقدماته إلا أنه إذا أضیف إلی الإنسان العادی و حاله القلبی المتعارف کان غیر اختیاری بمعنی کونه غیر ممکن النیل له-و حاله حاله-کسائر مقامات الولایة و مراحله العالیة،و کسائر معارج الکمال البعیدة عن حال الإنسان المتعارف المتوسط الحال بواسطة مقدماته الشاقة، و لهذا یمکن أن یعد أمرا إلهیا خارجا عن اختیار الإنسان،و یسأل من الله سبحانه أن یفیض به،و أن یجعل الإنسان متصفا به.

علی أن هنا نظرا أدق من ذلک،و هو أن الذی ینسب إلی الإنسان و یعد اختیاریا له،هو الأفعال،و أما الصفات و الملکات الحاصلة من تکرر صدورها فلیست اختیاریة بحسب الحقیقة،فمن الجائز أو الواجب أن ینسب إلیه تعالی، و خاصة إذا کانت من الحسنات و الخیرات التی نسبتها إلیه تعالی،أولی من نسبتها إلی الإنسان،و علی ذلک جری دیدن القرآن،کما فی قوله تعالی: «رَبِّ اجْعَلْنِی مُقِیمَ الصَّلاٰةِ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی» :إبراهیم-40،و قوله تعالی: «وَ أَلْحِقْنِی بِالصّٰالِحِینَ» :الشعراء -83،و قوله تعالی: «رَبِّ أَوْزِعْنِی أَنْ أَشْکُرَ نِعْمَتَکَ الَّتِی أَنْعَمْتَ عَلَیَّ،وَ عَلیٰ وٰالِدَیَّ وَ أَنْ أَعْمَلَ صٰالِحاً تَرْضٰاهُ» :النمل-18،و قوله تعالی: «رَبَّنٰا وَ اجْعَلْنٰا مُسْلِمَیْنِ لَکَ » الآیة،فقد ظهر أن المراد بالإسلام غیر المعنی الذی یشیر إلیه قوله تعالی: «قٰالَتِ الْأَعْرٰابُ آمَنّٰا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لٰکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنٰا وَ لَمّٰا یَدْخُلِ الْإِیمٰانُ فِی قُلُوبِکُمْ» :الحجرات -14، بل معنی أرقی و أعلی منه سیجیء بیانه.

قوله تعالی: وَ أَرِنٰا مَنٰاسِکَنٰا وَ تُبْ عَلَیْنٰا إِنَّکَ أَنْتَ التَّوّٰابُ الرَّحِیمُ ،یدل علی ما مر من معنی الإسلام أیضا،فإن المناسک جمع منسک بمعنی العبادة،کما فی قوله تعالی:

«وَ لِکُلِّ أُمَّةٍ جَعَلْنٰا مَنْسَکاً» :الحج-34،أو بمعنی المتعبد،أعنی الفعل المأتی به عبادة و إضافة المصدر یفید التحقق،فالمراد بمناسکنا هی الأفعال العبادیة الصادرة منهما و الأعمال التی یعملانها دون الأفعال،و الأعمال التی یراد صدورها منهما،فلیس قوله:أرنا بمعنی علمنا أو وفقنا،بل التسدید بآرائه حقیقة الفعل الصادر منهما،کما أشرنا إلیه فی قوله تعالی: «وَ أَوْحَیْنٰا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْرٰاتِ،وَ إِقٰامَ الصَّلاٰةِ وَ إِیتٰاءَ الزَّکٰاةِ» :الأنبیاء-73،و سنبینه فی محله:أن هذا الوحی تسدید فی الفعل،لا تعلیم للتکلیف المطلوب،و کأنه إلیه الإشارة بقوله تعالی: «وَ اذْکُرْ عِبٰادَنٰا إِبْرٰاهِیمَ، وَ إِسْحٰاقَ،وَ یَعْقُوبَ، أُولِی الْأَیْدِی وَ الْأَبْصٰارِ. إِنّٰا أَخْلَصْنٰاهُمْ بِخٰالِصَةٍ ذِکْرَی الدّٰارِ» :_ص-46.

فقد تبین أن المراد بالإسلام و البصیرة فی العبادة،غیر المعنی الشائع المتعارف، و کذلک المراد بقوله تعالی: وَ تُبْ عَلَیْنٰا ،لأن إبراهیم و إسماعیل کانا نبیین معصومین بعصمة الله تعالی،لا یصدر عنهما ذنب حتی یصح توبتهما منه،کتوبتنا من المعاصی

الصادرة عنا.

فإن قلت:کل ما ذکر من معنی الإسلام و إراءة المناسک و التوبة مما یلیق بشأن إبراهیم و إسمعیل(ع)،لا یلزم أن یکون هو مراده فی حق ذریته فإنه لم یشرک ذریته معه و مع ابنه إسماعیل إلا فی دعوة الإسلام و قد سأل لهم الإسلام بلفظ آخر فی جملة أخری،فقال: وَ مِنْ ذُرِّیَّتِنٰا أُمَّةً مُسْلِمَةً لَکَ و لم یقل:و اجعلنا و من ذریتنا مسلمین،أو ما یؤدی معناه فما المانع أن یکون مراده من الإسلام ما یعم جمیع مراتبه حتی ظاهر الإسلام،فإن الظاهر من الإسلام أیضا له آثار جمیلة،و غایات نفیسة فی المجتمع الإنسانی،یصح أن یکون بذلک بغیة لإبراهیم((ع))یطلبها من ربه کما کان کذلک عند النبی ص حیث اکتفی(ص)من الإسلام بظاهر الشهادتین الذی به یحقن الدماء، و یجوز التزویج،و یملک المیراث،و علی هذا یکون المراد بالإسلام فی قوله تعالی: رَبَّنٰا وَ اجْعَلْنٰا مُسْلِمَیْنِ لَکَ ،ما یلیق بشأن إبراهیم و إسماعیل،و فی قوله: وَ مِنْ ذُرِّیَّتِنٰا أُمَّةً مُسْلِمَةً لَکَ ،ما هو اللائق بشأن الأمة التی فیها المنافق،و ضعیف الإیمان و قویه و الجمیع مسلمون.

قلت مقام:التشریع و مقام السؤال من الله مقامان مختلفان،لهما حکمان متغایران لا ینبغی أن یقاس أحدهما علی الآخر،فما اکتفی به النبی ص من أمته بظاهر الشهادتین من الإسلام،إنما هو لحکمة توسعة الشوکة و الحفظ لظاهر النظام الصالح،لیکون ذلک کالقشر یحفظ به اللب الذی هو حقیقة الإسلام،و یصان به عن مصادمة الآفات الطارئة.

و أما مقام الدعاء و السؤال من الله سبحانه فالسلطة فیها للحقائق،و الغرض متعلق هناک بحق الأمر،و صریح القرب و الزلفی و لا هوی للأنبیاء فی الظاهر من جهة ما هو ظاهر و لا هوی لإبراهیم(ع)فی ذریته و لو کان له هوی لبدأ فیه لأبیه قبل ذریته و لم یتبرأ منه لما تبین أنه عدو لله،و لم یقل فی ما حکی الله من دعائه «وَ لاٰ تُخْزِنِی یَوْمَ یُبْعَثُونَ یَوْمَ لاٰ یَنْفَعُ مٰالٌ وَ لاٰ بَنُونَ إِلاّٰ مَنْ أَتَی اللّٰهَ بِقَلْبٍ سَلِیمٍ» :الشعراء -89،و لم یقل «وَ اجْعَلْ لِی لِسٰانَ صِدْقٍ فِی الْآخِرِینَ» :الشعراء-84،بل اکتفی بلسان ذکر فی الآخرین إلی غیر ذلک.

فلیس الإسلام الذی سأله لذریته إلا حقیقة الإسلام،و فی قوله تعالی: أُمَّةً مُسْلِمَةً لَکَ ،إشارة إلی ذلک فلو کان المراد مجرد صدق اسم الإسلام علی الذریة لقیل:أمة مسلمة،و حذف قوله: لَکَ ،هذا.

قوله تعالی: رَبَّنٰا وَ ابْعَثْ فِیهِمْ رَسُولاً مِنْهُمْ إلخ دعوة للنبی(ع)

و قد کان(ص) یقول: «أنا دعوة إبراهیم

(بحث روائی) [قصة بناء إبراهیم علیه السلام للکعبة و ما یتعلق بها من دعائه للنبی و أمته و معنی ذلک.و ما أورد علی ما ورد فی فضائل الکعبة و الجواب عنه.]

فی الکافی،عن الکنانی:، قال سألت أبا عبد الله((ع))عن رجل-نسی أن یصلی الرکعتین عند مقام إبراهیم فی طواف الحج و العمرة،فقال((ع))إن کان بالبلد صلی الرکعتین عند مقام إبراهیم،فإن الله عز و جل یقول: وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقٰامِ إِبْرٰاهِیمَ مُصَلًّی -و إن کان قد ارتحل،فلا آمره أن یرجع.

أقول:و روی قریبا منه،الشیخ فی التهذیب،و العیاشی فی تفسیره بعدة أسانید و خصوصیات الحکم-و هو الصلاة عند المقام أو خلفه، کما

فی بعض الروایات: لیس لأحد أن یصلی رکعتی الطواف إلا خلف المقام ،الحدیث-مستفادة من لفظة من، و مصلی من قوله تعالی: وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقٰامِ إِبْرٰاهِیمَ مُصَلًّی الآیة.

و فی تفسیر القمی،عن الصادق((ع)): فی قوله تعالی: أَنْ طَهِّرٰا بَیْتِیَ لِلطّٰائِفِینَ الآیة- یعنی«نح عنه المشرکین».

و فی الکافی،عن الصادق((ع))قال: إن الله عز و جل یقول فی کتابه: طَهِّرٰا بَیْتِیَ لِلطّٰائِفِینَ وَ الْعٰاکِفِینَ،وَ الرُّکَّعِ السُّجُودِ ،فینبغی للعبد أن لا یدخل مکة-إلا و هو طاهر قد غسل عرقه،و الأذی،و تطهر.

أقول:و هذا المعنی مروی فی روایات أخر،و استفادة طهارة الوارد من طهارة المورد،ربما تمت من آیات أخر،کقوله تعالی «الطَّیِّبٰاتُ لِلطَّیِّبِینَ،وَ الطَّیِّبُونَ لِلطَّیِّبٰاتِ»

النور-26 و نحوها.

و فی المجمع،عن ابن عباس قال": لما أتی إبراهیم بإسماعیل و هاجر،فوضعهما بمکة و أتت علی ذلک مدة،و نزلها الجرهمیون،و تزوج إسماعیل امرأة منهم،و ماتت هاجر،و استأذن إبراهیم سارة،فأذنت له»و شرطت علیه أن لا ینزل،فقدم إبراهیم و قد ماتت هاجر،فذهب إلی بیت إسماعیل،فقال لامرأته أین صاحبک؟ قالت له لیس هو هاهنا،ذهب یتصید،و کان إسماعیل یخرج من الحرم یتصید و یرجع، فقال لها إبراهیم:هل عندک ضیافة؟فقالت لیس عندی شیء،و ما عندی أحد، فقال لها إبراهیم:إذا جاء زوجک،فأقرئیه السلام-و قولی له:فلیغیر عتبة بابه و ذهب إبراهیم فجاء إسماعیل،و وجد ریح أبیه،فقال لامرأته:هل جاءک أحد؟ قالت:جاءنی شیخ صفته کذا و کذا،کالمستخفة بشأنه،قال:فما قال لک؟قالت:

قال لی:أقرئی زوجک السلام،و قولی له:فلیغیر عتبة بابه،فطلقها و تزوج أخری، فلبث إبراهیم ما شاء الله أن یلبث،ثم استأذن سارة:أن یزور إسماعیل و أذنت له، و اشترطت علیه:أن لا ینزل فجاء إبراهیم،حتی انتهی إلی باب إسماعیل،فقال لامرأته:أین صاحبک؟قالت:ذهب یتصید و هو یجیء الآن إن شاء الله،فانزل، یرحمک الله،قال لها:هل عندک ضیافة؟قالت:نعم-فجاءت باللبن و اللحم،فدعا لها بالبرکة،فلو جاءت یومئذ بخبز أو بر أو شعیر أو تمر-لکان أکثر أرض الله برا و شعیرا و تمرا،فقالت له انزل حتی أغسل رأسک فلم ینزل-فجاءت بالمقام فوضعته علی شقه فوضع قدمه علیه،فبقی أثر قدمه علیه،فغسلت شق رأسه الأیمن،ثم حولت المقام إلی شقه الأیسر فغسلت شق رأسه الأیسر-فبقی أثر قدمه علیه،فقال لها:إذا جاء زوجک فأقرئیه السلام،و قولی له:قد استقامت عتبة بابک-فلما جاء إسمعیل((ع))وجد ریح أبیه-فقال لامرأته هل جاءک أحد؟قالت نعم شیخ أحسن الناس وجها،و أطیبهم ریحا،فقال لی کذا و کذا-و قلت له:کذا و غسلت رأسه،و هذا موضع قدمیه علی المقام، فقال إسماعیل لها:ذاک إبراهیم.

أقول:و روی القمی،فی تفسیره:ما یقرب منه.

و فی تفسیر القمی،عن الصادق(ع)قال: إن إبراهیم کان نازلا،فی بادیة

الشام-فلما ولد له من هاجر إسماعیل-اغتمت سارة من ذلک غما شدیدا،لأنه لم یکن لها ولد،و کانت تؤذی إبراهیم فی هاجر و تغمه،فشکا إبراهیم ذلک إلی الله عز و جل، فأوحی الله إلیه:«مثل المرأة مثل الضلع العوجاء،إن ترکتها استمتعت بها،و إن أقمتها کسرتها»ثم أمره:أن یخرج إسماعیل و أمه،فقال:یا رب إلی أی مکان؟ فقال إلی حرمی و أمنی،و أول بقعة خلقتها من الأرض،و هی مکة-فأنزل الله علیه جبرئیل بالبراق-فحمل هاجر و إسماعیل و إبراهیم-و کان إبراهیم لا یمر بموضع حسن فیه شجر و زرع و نخل-إلا و قال إبراهیم:یا جبرئیل إلی هاهنا،إلی هاهنا-فیقول جبرئیل لا امض،امض،حتی وافی مکة فوضعه فی موضع البیت،و قد کان إبراهیم عاهد سارة أن لا ینزل حتی یرجع إلیها،فلما نزلوا فی ذلک المکان کان فیه شجر،فألقت هاجر علی ذلک الشجر کساء کان معها،فاستظلوا تحته،فلما سرحهم إبراهیم و وضعهم أراد الانصراف عنهم إلی سارة،قالت له هاجر:یا إبراهیم-أ تدعنا فی موضع لیس فیه أنیس و لا ماء و لا زرع؟فقال إبراهیم:الله الذی أمرنی،أن أضعکم فی هذا المکان هو یکفیکم-ثم انصرف عنهم،فلما بلغ؛کداء،(و هو جبل بذی طوی) التفت إبراهیم،فقال: رَبَّنٰا إِنِّی أَسْکَنْتُ مِنْ ذُرِّیَّتِی بِوٰادٍ غَیْرِ ذِی زَرْعٍ،عِنْدَ بَیْتِکَ الْمُحَرَّمِ،رَبَّنٰا لِیُقِیمُوا الصَّلاٰةَ،فَاجْعَلْ أَفْئِدَةً مِنَ النّٰاسِ تَهْوِی إِلَیْهِمْ،وَ ارْزُقْهُمْ مِنَ الثَّمَرٰاتِ، لَعَلَّهُمْ یَشْکُرُونَ ،ثم مضی و بقیت هاجر،فلما ارتفع النهار عطش إسماعیل،فقامت هاجر فی موضع السعی فصعدت علی الصفا،و لمع لها السراب فی الوادی،فظنت أنه ماء،فنزلت فی بطن الوادی،و سعت فلما بلغت المروة غاب عنها إسماعیل،عادت حتی بلغت الصفا،فنظرت-حتی فعلت ذلک سبع مرات فلما کان فی الشوط السابع، و هی علی المروة نظرت إلی إسماعیل-و قد ظهر الماء من تحت رجلیه فعادت-حتی جمعت حوله رملا،فإنه کان سائلا،فزمته بما جعلت حوله،فلذلک سمیت زمزم-و کانت جرهم نازلة بذی المجاز و عرفات،فلما ظهر الماء بمکة عکفت الطیر و الوحش علی الماء، فنظرت جرهم إلی تعکف الطیر و الوحش علی ذلک المکان-فاتبعتها،حتی نظروا إلی امرأة و صبی نازلین فی ذلک الموضع،قد استظلا بشجرة،و قد ظهر الماء لهما،فقالوا لهاجر:من أنت و ما شأنک و شأن هذا الصبی؟قالت:أنا أم ولد إبراهیم خلیل الرحمن،و هذا ابنه،أمره الله أن ینزلنا هاهنا،فقالوا لها:أ تأذنین لنا أن نکون

بالقرب منکم؟فقالت لهم:حتی یأتی إبراهیم،فلما زارهم إبراهیم فی الیوم الثالث- قالت هاجر:یا خلیل الله-إن هاهنا قوما من جرهم یسئلونک:أن تأذن لهم،حتی یکونوا بالقرب منا،أ فتأذن لهم فی ذلک؟قال إبراهیم:نعم،فأذنت هاجر لهم، فنزلوا بالقرب منهم،و ضربوا خیامهم،فأنست هاجر و إسماعیل بهم،فلما زارهم إبراهیم فی المرة الثانیة نظر إلی کثرة الناس حولهم-فسر بذلک سرورا شدیدا،فلما تحرک إسماعیل و کانت جرهم قد وهبوا لإسماعیل کل واحد منهم شاة،و شاتین فکانت هاجر و إسماعیل،یعیشان بها-فلما بلغ إسماعیل مبلغ الرجال،أمر الله إبراهیم:أن یبنی البیت إلی أن قال:فلما أمر الله إبراهیم أن یبنی البیت لم یدر فی أی مکان یبنیه، فبعث الله جبرئیل،و خط له موضع البیت-إلی أن قال فبنی إبراهیم البیت،و نقل إسماعیل من ذی طوی فرفعه فی السماء تسعة أذرع،ثم دله علی موضع الحجر فاستخرجه إبراهیم،و وضعه فی موضعه الذی هو فیه الآن،فلما بنی جعل له بابین بابا إلی الشرق، و بابا إلی الغرب،و الباب الذی إلی الغرب،یسمی المستجار،ثم ألقی علیه الشجر و الإذخر،و ألقت هاجر علی بابها کساء کان معها و کانوا یکونون تحته،فلما بنی و فرغ منه،حج إبراهیم و إسماعیل،و نزل علیهما جبرئیل یوم الترویة،لثمان من ذی الحجة فقال:یا إبراهیم قم و ارتو من الماء،لأنه لم یکن بمنی و عرفات ماء،فسمیت الترویة لذلک-ثم أخرجه إلی منی فبات بها ففعل به ما فعل بآدم، فقال إبراهیم لما فرغ من بناء البیت: «رَبِّ اجْعَلْ هٰذٰا بَلَداً آمِناً،وَ ارْزُقْ أَهْلَهُ مِنَ الثَّمَرٰاتِ،مَنْ آمَنَ مِنْهُمْ الآیة،قال(ع):من ثمرات القلوب،أی حببهم إلی الناس،لیستأنسوا بهم، و یعودوا إلیهم.

أقول:هذا الذی لخصناه من أخبار القصة هو الذی تشتمل علیه الروایات الواردة فی خلاصة القصة،و قد اشتملت عدة منها،و ورد فی أخبار أخری:أن تاریخ بناء البیت یتضمن أمورا خارقة للعادة،ففی بعض الأخبار،أن البیت أول ما وضع کان قبة من نور،نزلت علی آدم،و استقرت فی البقعة التی بنی إبراهیم علیها البیت،و لم تزل حتی وقع طوفان نوح،فلما غرقت الدنیا رفعه الله تعالی،و لم تغرق البقعة،فسمی لذلک البیت العتیق.

و فی بعض الأخبار: أن الله أنزل قواعد البیت من الجنة.

و فی بعضها: أن الحجر الأسود نزل من الجنة-و کان أشد بیاضا من الثلج- فاسودت:لما مسته أیدی الکفار.

و فی الکافی،أیضا عن أحدهما(ع)قال: إن الله أمر إبراهیم ببناء الکعبة، و أن یرفع قواعدها،و یری الناس مناسکهم،فبنی إبراهیم و إسماعیل البیت کل یوم ساقا،حتی انتهی إلی موضع الحجر الأسود،و قال أبو جعفر(ع):فنادی أبو قبیس:أن لک عندی ودیعة،فأعطاه الحجر،فوضعه موضعه.

و فی تفسیر العیاشی،عن الثوری عن أبی جعفر(ع)،قال: سألته عن الحجر، فقال:نزلت ثلاثة أحجار من الجنة،الحجر الأسود استودعه إبراهیم،و مقام إبراهیم، و حجر بنی إسرائیل.

و فی بعض الأخبار: أن الحجر الأسود کان ملکا من الملائکة.

أقول:و نظائر هذه المعانی کثیرة واردة فی أخبار العامة و الخاصة،و هی و إن کانت آحادا غیر بالغة حد التواتر لفظا،أو معنی،لکنها لیست بعادمة النظیر فی أبواب المعارف الدینیة و لا موجب لطرحها من رأس.

أما ما ورد من نزول القبة علی آدم،و کذا سیر إبراهیم إلی مکة بالبراق، و نحو ذلک،مما هو کرامة خارقة لعادة الطبیعة،فهی أمور لا دلیل علی استحالتها، مضافا إلی أن الله سبحانه خص أنبیاءه بکثیر من هذه الآیات المعجزة،و الکرامات الخارقة،و القرآن یثبت موارد کثیرة منها.

و أما ما ورد من نزول قواعد البیت من الجنة و نزول الحجر الأسود من الجنة،و نزول حجر المقام-و یقال:إنه مدفون تحت البناء المعروف الیوم بمقام إبراهیم-من الجنة و ما أشبه ذلک،فذلک کما ذکرنا کثیر النظائر،و قد ورد فی عدة من النباتات و الفواکه و غیرها:أنها من الجنة،و کذا ما ورد:أنها من جهنم،

و من فورة الجحیم،و من هذا الباب أخبار الطینة القائلة:إن طینة السعداء من الجنة، و إن طینة الأشقیاء من النار،أو هما من علیین،و سجین،و من هذا الباب أیضا ما ورد:أن جنة البرزخ فی بعض الأماکن الأرضیة،و نار البرزخ فی بعض آخر، و أن القبر إما روضة من ریاض الجنة،أو حفرة من حفر النار،إلی غیر ذلک،مما یعثر علیه المتتبع البصیر فی مطاوی الأخبار،و هی کما ذکرنا بالغة فی الکثرة حدا لیس مجموعها من حیث المجموع بالذی یطرح أو یناقش فی صدوره أو صحة انتسابه و إنما هو من إلهیات المعارف التی سمح بها القرآن الشریف،و انعطف إلی الجری علی مسیرها الأخبار الذی یقضی به کلامه تعالی:أن الأشیاء التی فی هذه النشأة الطبیعیة المشهودة جمیعا نازلة إلیها من عند الله سبحانه،فما کانت منها خیرا جمیلا،أو وسیلة خیر،أو وعاء لخیر،فهو من الجنة،و إلیها تعود،و ما کان منها شرا،أو وسیلة شر،أو وعاء لشر،فهو من النار،و إلیها ترجع،قال تعالی: «وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ،وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ :الحجر-21،أفاد:أن کل شیء موجود عنده تعالی وجودا غیر محدود بحد،و لا مقدر بقدر،و عند التنزیل -و هو التدریج فی النزول-یتقدر بقدره و یتحدد بحده،فهذا علی وجه العموم، و قد ورد بالخصوص أیضا أمثال قوله تعالی: «وَ أَنْزَلَ لَکُمْ مِنَ الْأَنْعٰامِ ثَمٰانِیَةَ أَزْوٰاجٍ» :الزمر-6،و قوله تعالی: «وَ أَنْزَلْنَا الْحَدِیدَ» :الحدید-25،و قوله تعالی: «وَ فِی السَّمٰاءِ رِزْقُکُمْ وَ مٰا تُوعَدُونَ» :الذاریات-22،علی ما سیجیء من توضیح معناها إن شاء الله العزیز،فکل شیء نازل إلی الدنیا من عند الله سبحانه،و قد أفاد فی کلامه:أن الکل رجوع إلیه سبحانه،فقال: «وَ أَنَّ إِلیٰ رَبِّکَ الْمُنْتَهیٰ» :النجم-42،و قال تعالی: «إِلیٰ رَبِّکَ الرُّجْعیٰ» :العلق-8،قال: «هُوَ إِلَیْهِ الْمَصِیرُ» :المؤمن-3، و قال تعالی: «أَلاٰ إِلَی اللّٰهِ تَصِیرُ الْأُمُورُ» :الشوری-53،إلی غیر ذلک من الآیات الکثیرة.

و أفاد:أن الأشیاء-و هی بین بدئها و عودها-تجری علی ما یستدعیه بدؤها، و یحکم به حظها من السعادة و الشقاء،و الخیر و الشر،فقال تعالی: «کُلٌّ یَعْمَلُ عَلیٰ شٰاکِلَتِهِ» :إسراء-84،و قال: «وَ لِکُلٍّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلِّیهٰا» :البقرة-148، و سیجیء توضیح دلالتها جمیعا،و الغرض هاهنا مجرد الإشارة إلی ما یتم به البحث،

و هو أن هذه الأخبار الحاکیة عن کون هذه الأشیاء الطبیعیة،من الجنة،أو من النار، إذا کانت ملازمة لوجه السعادة أو الشقاوة لا تخلو عن وجه صحة،لمطابقتها لأصول قرآنیة ثابتة فی الجملة،و إن لم یستلزم ذلک کون کل واحد واحد صحیحا،یصح الرکون إلیه،فافهم المراد.

و ربما قال القائل:إن قوله تعالی: «وَ إِذْ یَرْفَعُ إِبْرٰاهِیمُ الْقَوٰاعِدَ مِنَ الْبَیْتِ وَ إِسْمٰاعِیلُ الآیة»ظاهر فی أنهما،هما اللذان بنیا هذا البیت لعبادة الله تعالی فی تلک البلاد الوثنیة،و لکن القصاصین و من تبعهم من المفسرین،جاءونا من ذلک بغیر ما قصه الله تعالی علینا،و تفننوا فی روایاتهم،عن قدم البیت،و عن حج آدم،و عن ارتفاعه إلی السماء وقت الطوفان،و عن کون الحجر الأسود من أحجار الجنة،و قد أراد هؤلاء القصاصون أن یزینوا الدین و یرقشوه بروایاتهم هذه،و هذه التزیینات بزخارف القول،و إن أثرت أثرها فی قلوب العامة،لکن أرباب اللب و النظر من أهل العلم یعلمون أن الشرف المعنوی الذی أفاضه الله سبحانه،بتکریم بعض الأشیاء علی بعض، فشرف البیت إنما هو بکونه بیتا لله،منسوبا إلیه،و شرف الحجر الأسود بکونه موردا للاستلام بمنزلة ید الله سبحانه؛و أما کون الحجر فی أصله یاقوتة،أو درة، أو غیر ذلک،فلا یوجب مزیة فیه،و شرفا حقیقیا له،و ما الفرق بین حجر أسود، و حجر أبیض،عند الله تعالی فی سوق الحقائق،فشرف هذا البیت بتسمیة الله تعالی إیاه بیته،و جعله موضعا لضروب من عبادته،لا تکون فی غیره-کما تقدم-لا بکون أحجاره تفضل سائر الأحجار،و لا بکون موقعه تفضل سائر المواقع،و لا بکونه من السماء،و عالم الضیاء و کذلک شرف الأنبیاء علی غیرهم من البشر لیس لمزیة فی أجسامهم،و لا فی ملابسهم،و إنما هو لاصطفاء الله تعالی إیاهم،و تخصیصهم بالنبوة،التی هی أمر معنوی،و قد کان أهل الدنیا أحسن زینة،و أکثر نعمة منهم.

قال:و هذه الروایات فاسدة،فی تناقضها و تعارضها فی نفسها،و فاسدة فی عدم صحة أسانیدها،و فاسدة فی مخالفتها لظاهر الکتاب.

قال:و هذه الروایات خرافات إسرائیلیة،بثها زنادقة الیهود فی المسلمین،

لیشوهوا علیهم دینهم،و ینفروا أهل الکتاب منه.

أقول:ما ذکره لا یخلو من وجه فی الجملة،إلا أنه أفرط فی المناقشة،فاعترضه من خبط القول ما هو أردی و أشنع.

أما قوله:إن هذه الروایات فاسدة أولا من جهة التناقض و التعارض و ثانیا من جهة مخالفة الکتاب،ففیه أن التناقض أو التعارض إنما یضر لو أخذ بکل واحد واحد منها،و أما الأخذ بمجموعها من حیث المجموع(بمعنی أن لا یطرح الجمیع لعدم اشتمالها علی ما یستحیل عقلا أو یمنع نقلا)فلا یضره التعارض الموجود فیها و إنما نعنی بذلک:الروایات الموصولة إلی مصادر العصمة،کالنبی ص و الطاهرین من أهل بیته،و أما غیرهم من مفسری الصحابة،و التابعین،فحالهم حال غیرهم من الناس و حال ما ورد من کلامهم الخالی عن التناقض،حال کلامهم المشتمل علی التناقض و بالجملة لا موجب لطرح روایة،أو روایات،إلا إذا خالفت الکتاب أو السنة القطعیة،أو لاحت منها لوائح الکذب و الجعل،کما لا حجیة إلا للکتاب و السنة القطعیة،فی أصول المعارف الدینیة الإلهیة.

فهناک ما هو لازم القبول،و هو الکتاب و السنة القطعیة،و هناک ما هو لازم الطرح،و هو ما یخالفهما من الآثار،و هناک ما لا دلیل علی رده،و لا علی قبوله، و هو ما لا دلیل من جهة العقل علی استحالته،و لا من جهة النقل أعنی:الکتاب و السنة القطعیة علی منعه.

و به یظهر فساد إشکاله بعدم صحة أسانیدها فإن ذلک لا یوجب الطرح ما لم یخالف العقل أو النقل الصحیح.

و أما مخالفتها لظاهر قوله: وَ إِذْ یَرْفَعُ إِبْرٰاهِیمُ الْقَوٰاعِدَ الآیة فلیت شعری:أن الآیة الشریفة کیف تدل علی نفی کون الحجر الأسود من الجنة؟أم کیف تدل علی نفی نزول قبة علی البقعة فی زمن آدم،ثم ارتفاعها فی زمن نوح؟و هل الآیة تدل علی أزید من أن هذا البیت المبنی من الحجر و الطین بناء إبراهیم؟و أی ربط له إثباتا أو نفیا بما تتضمنه الروایات التی أشرنا إلیها،نعم لا یستحسنه طبع هذا القائل،و لا یرتضیه رأیه

لعصبیة مذهبیة توجب نفی معنویات الحقائق عن الأنبیاء،و اتکاء الظواهر الدینیة علی أصول و أعراق معنویة،أو لتبعیة غیر إرادیة للعلوم الطبیعیة المتقدمة الیوم، حیث تحکم:أن کل حادثة من الحوادث الطبیعیة،أو ما یرتبط بها أی ارتباط من المعنویات یجب أن یعلل بتعلیل مادی أو ما ینتهی إلی المادة،الحاکمة فی جمیع شئون الحوادث کالتعلیمات الاجتماعیة.

و قد کان من الواجب:أن یتدبر فی أن العلوم الطبیعیة شأنها البحث عن خواص المادة و تراکیبها و ارتباط الآثار الطبیعیة بموضوعاتها،ذاک الارتباط الطبیعی و کذا العلوم الاجتماعیة إنما تبحث عن الروابط الاجتماعیة بین الحوادث الاجتماعیة فقط.

و أما الحقائق الخارجة عن حومة المادة و میدان عملها،المحیطة بالطبیعة و خواصها و ارتباطاتها المعنویة غیر المادیة مع الحوادث الکونیة و ما اشتمل علیه عالمنا المحسوس فهی أمور خارجة عن بحث العلوم الطبیعیة و الاجتماعیة،و لا یسعها أن تتکلم فیها، أو تتعرض لإثباتها،أو تقضی بنفیها فالعلوم الطبیعیة إنما یمکنها أن تقضی أن البیت یحتاج فی الطبیعة إلی أجزاء من الطین و الحجر،و إلی بان یبنیه و یعطیه بحرکاته و أعماله هیئة البیت أو کیف تتکون الحجرة من الأحجار السود و کذا الأبحاث الاجتماعیة تعین الحوادث الاجتماعیة التی أنتجت بناء إبراهیم للبیت،و هی جمل من تاریخ حیاته،و حیاة هاجر،و إسماعیل،و تاریخ،تهامة و نزول جرهم،إلی غیر ذلک،و أما أنه ما نسبة هذا الحجر مثلا إلی الجنة أو النار الموعودتین فلیس من وظیفة هذه العلوم أن تبحث عنه،أو تنفی ما قیل،أو یقال فیه،و قد عرفت:أن القرآن الشریف هو الناطق بکون هذه الموجودات الطبیعیة المادیة نازلة إلی مقرها و مستقرها من عند الله سبحانه ثم راجعة إلیه متوجهة نحوه«أیما إلی جنة أیما إلی نار»،و هو الناطق بکون الأعمال صاعدة إلی الله،مرفوعة نحوه،نائلة إیاه،مع أنها حرکات و أوضاع طبیعیة، تألفت تألفا اعتباریا اجتماعیا من غیر حقیقة تکوینیة،قال تعالی: «وَ لٰکِنْ یَنٰالُهُ التَّقْویٰ مِنْکُمْ» :الحج-37،و التقوی فعل،أو صفة حاصلة من فعل،و قال تعالی: «إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَ الْعَمَلُ الصّٰالِحُ یَرْفَعُهُ» :الفاطر-10،فمن الواجب علی الباحث الدینی أن یتدبر فی هذه الآیات فیعقل أن المعارف الدینیة لا مساس لها مع الطبیعیات و الاجتماعیات من جهة النظر الطبیعی و الاجتماعی علی الاستقامة و إنما اتکاؤها و رکونها

إلی حقائق و معان وراء ذلک.

و أما قوله:إن شرف الأنبیاء و المعاهد و الأمور المنسوبة إلیهم کالبیت و الحجر الأسود لیس شرفا ظاهریا بل شرف معنوی ناش عن التفضیل الإلهی فکلام حق، لکن یجب أن یفهم منه حق المعنی الذی یشتمل علیه،فما هذا الأمر المعنوی الذی یتضمن الشرافة؟فإن کان من المعانی التی یعطیها الاحتیاجات الاجتماعیة لموضوعاتها و موادها نظیر الرتب و المقامات التی یتداولها الدول و الملل کالرئاسة و القیادة فی الإنسان و غلاء القیمة فی الذهب و الفضة و کرامة الوالدین و حرمة القوانین و النوامیس فإنما هی معان یعتبرها الاجتماعات لضرورة الاحتیاج الدنیوی،لا أثر منها فی خارج الوهم و الاعتبار الاجتماعی،و من المعلوم أن الاجتماع الکذائی لا یتعدی عالم الاجتماع الذی صنعته الحاجة الحیویة،و الله عز سلطانه أقدس ساحة من أن یتطرق إلیه هذه الحاجة الطارقة علی حیاة الإنسان،و مع ذلک فإذا جاز أن یتشرف النبی بهذا الشرف غیر الحقیقی فلیجز أن یتشرف بمثله بیت أو حجر،و إن کان هذا الشرف حقیقیا واقعیا من قبیل النسبة بین النور و الظلمة،و العلم و الجهل،و العقل و السفه بأن کان حقیقة وجود النبی غیر حقیقة وجود غیره و إن کانت حواسنا الظاهریة لا تنال ذلک و هو اللائق بساحة قدسه من الفعل و الحکم،کما قال الله تعالی: «وَ مٰا خَلَقْنَا السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا لاٰعِبِینَ، مٰا خَلَقْنٰاهُمٰا إِلاّٰ بِالْحَقِّ،وَ لٰکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لاٰ یَعْلَمُونَ» :الدخان-39 و سیجیء بیانه کان ذلک عائدا إلی نسبة حقیقیة معنویة غیر مادیة إلی ما وراء الطبیعة، فإذا جاز تحققها فی الأنبیاء بنحو فلیجز تحققها فی غیر الأنبیاء کالبیت و الحجر و نحوهما و إن وقع التعبیر عن هذه النسب الحقیقیة المعنویة بما ظاهره المعانی المعروفة عند العامة التی اصطلحت علیه أهل الاجتماع.

و لیت شعری:ما ذا یصنعه هؤلاء فی الآیات التی تنطق بتزیین الجنة و تشریف أهلها بالذهب و الفضة،و هما فلزان لیس لهما من الشرف إلا غلاء القیمة المستندة إلی عزة الوجود؟فما ذا یراد من تشریف أهل الجنة بهما؟و ما الذی یؤثره معنی الثروة فی الجنة و لا معنی للاعتبار المالی فی الخارج من ظرف الاجتماع؟فهل لهذه البیانات الإلهیة و الظواهر الدینیة وجه غیر أنها حجب من الکلام و أستار وراءها أسرار؟فلئن جاز أمثال هذه البیانات فی أمور نشأة الآخرة فلیجز نظیرتها فی بعض الأمور نشأة الدنیا.

و فی تفسیر العیاشی،عن الزبیری عن أبی عبد الله(ع)قال: قلت له:أخبرنی عن أمة محمد«ص»من هم؟قال أمة محمد«ص»بنو هاشم خاصة-قلت:فما الحجة فی أمة محمد-أنهم أهل بیته الذین ذکرت دون غیرهم؟قال:قول الله: وَ إِذْ یَرْفَعُ إِبْرٰاهِیمُ الْقَوٰاعِدَ مِنَ الْبَیْتِ وَ إِسْمٰاعِیلُ-رَبَّنٰا تَقَبَّلْ مِنّٰا،إِنَّکَ أَنْتَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ- رَبَّنٰا وَ اجْعَلْنٰا مُسْلِمَیْنِ لَکَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِنٰا أُمَّةً مُسْلِمَةً لَکَ،وَ أَرِنٰا مَنٰاسِکَنٰا وَ تُبْ عَلَیْنٰا إِنَّکَ أَنْتَ التَّوّٰابُ الرَّحِیمُ ،فلما أجاب الله إبراهیم و إسماعیل و جعل من ذریتهما أمة مسلمة-و بعث فیها رسولا منهم یعنی من تلک الأمة-یتلو علیهم آیاته و یزکیهم و یعلمهم الکتاب و الحکمة-و ردف دعوته الأولی دعوته الأخری-فسأل لهم تطهیرا من الشرک و من عبادة الأصنام-لیصح أمره فیهم و لا یتبعوا غیرهم،فقال: وَ اجْنُبْنِی وَ بَنِیَّ أَنْ نَعْبُدَ الْأَصْنٰامَ- رَبِّ إِنَّهُنَّ أَضْلَلْنَ کَثِیراً مِنَ النّٰاسِ،فَمَنْ تَبِعَنِی فَإِنَّهُ مِنِّی وَ مَنْ عَصٰانِی فَإِنَّکَ غَفُورٌ رَحِیمٌ ،ففی هذا دلالة علی أنه لا یکون الأئمة و الأمة المسلمة-التی بعث فیها محمدا إلا من ذریة إبراهیم-لقوله:

اُجْنُبْنِی وَ بَنِیَّ أَنْ نَعْبُدَ الْأَصْنٰامَ .

أقول:استدلاله(ع)فی غایة الظهور،فإن إبراهیم((ع))إنما سأل أمة مسلمة من ذریته خاصة،و من المعلوم من ذیل دعوته: رَبَّنٰا وَ ابْعَثْ فِیهِمْ رَسُولاً مِنْهُمْ انتهی:

أن هذه الأمة المسلمة هی أمة محمد«ص»لکن لا أمة محمد بمعنی الذین بعث«(ص)»إلیهم و لا أمة محمد بمعنی من آمن بنبوته فإن هذه الأمة أعم من ذریة إبراهیم و إسماعیل بل أمة مسلمة هی من ذریة إبراهیم((ع))ثم سأل ربه أن یجنب و یبعد ذریته و بنیه من الشرک و الضلال و هی العصمة،و من المعلوم أن ذریة إبراهیم و إسماعیل-و هم عرب مضر أو قریش خاصة فیهم ضال و مشرک فمراده من بنیه فی قوله: وَ بَنِیَّ ،أهل العصمة من ذریته خاصة،و هم النبی و عترته الطاهرة،فهؤلاء هم أمة محمد«ص»فی دعوة إبراهیم((ع))،و لعل هذه النکتة هی الموجبة للعدول عن لفظ الذریة إلی لفظ البنین،و یؤیده قوله: فَمَنْ تَبِعَنِی فَإِنَّهُ مِنِّی،وَ مَنْ عَصٰانِی فَإِنَّکَ غَفُورٌ رَحِیمٌ الآیة.

حیث أتی بفاء التفریع و أثبت من تبعه جزءا من نفسه،و سکت عن غیرهم کأنه ینکرهم و لا یعرفهم،هذا.

و قوله(ع):فسأل لهم تطهیرا من الشرک و من عبادة الأصنام،إنما سأل

إبراهیم((ع))التطهیر من عبادة الأصنام إلا أنه((ع))علله بالضلال فأنتج سؤال التطهیر من جمیع الضلال من عبادة الأصنام و من أی شرک حتی المعاصی،فإن کل معصیة شرک کما مر بیانه فی قوله تعالی: «صِرٰاطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ» :فاتحة الکتاب-6.

و قوله(ع):و فی هذا دلالة علی أنه لا یکون الأئمة و الأمة المسلمة،إلخ أی إنهما واحد،و هما من ذریة إبراهیم کما مر بیانه.

فإن قلت:لو کان المراد بالأمة فی هذه الآیات و نظائرها کقوله تعالی «کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنّٰاسِ» :،آل عمران-110،عدة معدودة من الأمة دون الباقین کان لازمه المجاز فی الکلام من غیر موجب یصحح ذلک و لا مجوز لنسبة ذلک إلی کلامه تعالی،علی أن کون خطابات القرآن متوجهة إلی جمیع الأمة ممن آمن بالنبی ضروری لا یحتاج إلی إقامة حجة.

قلت:إطلاق أمة محمد و إرادة جمیع من آمن بدعوته من الاستعمالات المستحدثة بعد نزول القرآن و انتشار الدعوة الإسلامیة و إلا فالأمة بمعنی القوم کما قال تعالی «عَلیٰ أُمَمٍ مِمَّنْ مَعَکَ وَ أُمَمٌ سَنُمَتِّعُهُمْ» :هود-48،و ربما أطلق علی الواحدة کقوله تعالی «إِنَّ إِبْرٰاهِیمَ کٰانَ أُمَّةً قٰانِتاً لِلّٰهِ» :النحل-120،و علی هذا فمعناها من حیث السعة و الضیق یتبع موردها الذی استعمل فیه لفظها،أو أرید فیه معناها.

فقوله تعالی: رَبَّنٰا وَ اجْعَلْنٰا مُسْلِمَیْنِ لَکَ،وَ مِنْ ذُرِّیَّتِنٰا أُمَّةً مُسْلِمَةً لَکَ الآیة- و المقام مقام الدعاء بالبیان الذی تقدم-لا یراد به إلا عدة معدودة ممن آمن بالنبی ص و کذا قوله: کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنّٰاسِ و هو فی مقام الامتنان و تعظیم القدر و ترفیع الشأن لا یشمل جمیع الأمة،و کیف یشمل فراعنة هذه الأمة و دجاجلتها الذین لم یجدوا للدین أثرا إلا عفوه و محوه،و لا لأولیائه عظما إلا کسروه و سیجیء تمام البیان فی الآیة إن شاء الله فهو من قبیل قوله تعالی لبنی إسرائیل: «وَ أَنِّی فَضَّلْتُکُمْ عَلَی الْعٰالَمِینَ» :البقرة-47،فإن منهم قارون و لا یشمله الآیة قطعا،کما أن قوله تعالی: «وَ قٰالَ الرَّسُولُ یٰا رَبِّ إِنَّ قَوْمِی اتَّخَذُوا هٰذَا الْقُرْآنَ مَهْجُوراً» :الفرقان- 30،لا یعم جمیع هذه الأمة و فیهم أولیاء القرآن و رجال لا تلهیهم تجارة و لا بیع عن ذکر الله تعالی.

و أما قوله تعالی: «تِلْکَ أُمَّةٌ قَدْ خَلَتْ لَهٰا مٰا کَسَبَتْ،وَ لَکُمْ مٰا کَسَبْتُمْ وَ لاٰ تُسْئَلُونَ عَمّٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ» :البقرة-134،فالخطاب فیه متوجه إلی جمیع الأمة ممن آمن بالنبی،أو من بعث إلیه.

(بحث علمی) [معنی قصة إبراهیم و سر تشریع الحج.]

إذا رجعنا إلی قصة إبراهیم(ع)و سیره بولده و حرمته إلی أرض مکة، و إسکانهما هناک،و ما جری علیهما من الأمر،حتی آل الأمر،إلی ذبح إسماعیل و فدائه من جانب الله و بنائهما البیت،وجدنا القصة دورة کاملة من السیر العبودی الذی یسیر به العبد من موطن نفسه إلی قرب ربه،و من أرض البعد إلی حظیرة القرب بالإعراض عن زخارف الدنیا،و ملاذها،و أمانیها من جاه،و مال، و نساء و أولاد،و الانقلاع و التخلص عن وسائس الشیاطین،و تکدیرهم صفو الإخلاص و الإقبال و التوجه إلی مقام الرب و دار الکبریاء.

فها هی وقائع متفرقة مترتبة تسلسلت و تألفت قصة تاریخیة تحکی عن سیر عبودی من العبد إلی الله سبحانه و تشمل من أدب السیر و الطلب و الحضور و رسوم الحب و الوله و الإخلاص علی ما کلما زدت فی تدبره إمعانا زادک استنارة و لمعانا.

ثم:إن الله سبحانه أمر خلیله إبراهیم،أن یشرع للناس عمل الحج، کما قال «وَ أَذِّنْ فِی النّٰاسِ بِالْحَجِّ یَأْتُوکَ رِجٰالاً وَ عَلیٰ کُلِّ ضٰامِرٍ یَأْتِینَ مِنْ کُلِّ فَجٍّ عَمِیقٍ Xإلی آخر الآیاتX»:الحج-27،و ما شرعه(ع)و إن لم یکن معلوما لنا بجمیع خصوصیاته،لکنه کان شعارا دینیا عند العرب فی الجاهلیة إلی أن بعث الله النبی ص و شرع فیه ما شرع و لم یخالف فیه ما شرعه إبراهیم إلا بالتکمیل کما یدل علیه قوله تعالی: «قُلْ إِنَّنِی هَدٰانِی رَبِّی إِلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ دِیناً قِیَماً مِلَّةَ إِبْرٰاهِیمَ حَنِیفاً» :الأنعام-161،و قوله تعالی: «شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ مٰا وَصّٰی بِهِ نُوحاً، وَ الَّذِی أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ،وَ مٰا وَصَّیْنٰا بِهِ إِبْرٰاهِیمَ وَ مُوسیٰ،وَ عِیسیٰ» :الشوری-13.

و کیف کان فما شرعه النبی ص من نسک الحج المشتمل علی الإحرام و الوقوف

بعرفات و مبیت المشعر و التضحیة و رمی الجمرات و السعی بین الصفا و المروة و الطواف و الصلاة بالمقام تحکی قصة إبراهیم،و تمثل مواقفه و مواقف أهله و مشاهدهم و یا لها من مواقف طاهرة إلهیة القائد إلیها جذبة الربوبیة و السائق نحوها ذلة العبودیة.

و العبادات المشروعة-علی مشرعیها أفضل السلام-صور لمواقف الکملین من الأنبیاء من ربهم،و تماثیل تحکی عن مواردهم و مصادرهم فی مسیرهم إلی مقام القرب و الزلفی،کما قال تعالی: «لَقَدْ کٰانَ لَکُمْ فِی رَسُولِ اللّٰهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ» :الأحزاب-21 و هذا أصل.

و فی الأخبار المبینة لحکم العبادات و أسرار جعلها و تشریعها شواهد کثیرة علی هذا المعنی،یعثر علیها المتتبع البصیر.

[سورة البقرة (2): الآیات 130 الی 134]

اشارة

وَ مَنْ یَرْغَبُ عَنْ مِلَّةِ إِبْرٰاهِیمَ إِلاّٰ مَنْ سَفِهَ نَفْسَهُ وَ لَقَدِ اِصْطَفَیْنٰاهُ فِی اَلدُّنْیٰا وَ إِنَّهُ فِی اَلْآخِرَةِ لَمِنَ اَلصّٰالِحِینَ (130) إِذْ قٰالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ قٰالَ أَسْلَمْتُ لِرَبِّ اَلْعٰالَمِینَ (131) وَ وَصّٰی بِهٰا إِبْرٰاهِیمُ بَنِیهِ وَ یَعْقُوبُ یٰا بَنِیَّ إِنَّ اَللّٰهَ اِصْطَفیٰ لَکُمُ اَلدِّینَ فَلاٰ تَمُوتُنَّ إِلاّٰ وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ (132) أَمْ کُنْتُمْ شُهَدٰاءَ إِذْ حَضَرَ یَعْقُوبَ اَلْمَوْتُ إِذْ قٰالَ لِبَنِیهِ مٰا تَعْبُدُونَ مِنْ بَعْدِی قٰالُوا نَعْبُدُ إِلٰهَکَ وَ إِلٰهَ آبٰائِکَ إِبْرٰاهِیمَ وَ إِسْمٰاعِیلَ وَ إِسْحٰاقَ إِلٰهاً وٰاحِداً وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ (133) تِلْکَ أُمَّةٌ قَدْ خَلَتْ لَهٰا مٰا کَسَبَتْ وَ لَکُمْ مٰا کَسَبْتُمْ وَ لاٰ تُسْئَلُونَ عَمّٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ (134)

(بیان)

قوله تعالی: وَ مَنْ یَرْغَبُ عَنْ مِلَّةِ إِبْرٰاهِیمَ إِلاّٰ مَنْ سَفِهَ نَفْسَهُ ، الرغبة إذا عدیت بعن أفادت معنی الإعراض و النفرة،و إذا عدیت بفی أفادت:معنی الشوق و المیل،و سفه یأتی متعدیا و لازما،و لذلک ذکر بعضهم أن قوله: نَفْسَهُ مفعول لقوله:سفه،و ذکر آخرون أنه تمییز لا مفعول،و المعنی علی أی حال:

أن الإعراض عن ملة إبراهیم من حماقة النفس،و عدم تمییزها ما ینفعها مما یضرها و من هذه الآیة یستفاد معنی

ما ورد فی الحدیث: أن العقل ما عبد به الرحمن.

قوله تعالی: وَ لَقَدِ اصْطَفَیْنٰاهُ فِی الدُّنْیٰا ، الاصطفاء أخذ صفوة الشیء و تمییزه عن غیره إذا اختلطا،و ینطبق هذا المعنی بالنظر إلی مقامات الولایة علی خلوص العبودیة و هو أن یجری العبد فی جمیع شئونه علی ما یقتضیه مملوکیته و عبودیته من التسلیم الصرف لربه،و هو التحقق بالدین فی جمیع الشئون فإن الدین لا یشتمل إلا علی مواد العبودیة فی أمور الدنیا و الآخرة و تسلیم ما یرضاه الله لعبده فی جمیع أموره کما قال الله تعالی: «إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللّٰهِ الْإِسْلاٰمُ» :آل عمران-19،فظهر:أن مقام الاصطفاء هو مقام الإسلام بعینه و یشهد بذلک قوله تعالی: «إِذْ قٰالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ، قٰالَ أَسْلَمْتُ لِرَبِّ الْعٰالَمِینَ الآیة»فإن الظاهر أن الظرف متعلق بقوله: اِصْطَفَیْنٰاهُ ، فیکون المعنی أن اصطفاءه إنما کان حین قال له ربه: أَسْلِمْ ،فأسلم لله رب العالمین فقوله تعالی: إِذْ قٰالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ،قٰالَ أَسْلَمْتُ لِرَبِّ الْعٰالَمِینَ ،بمنزلة التفسیر لقوله:

اِصْطَفَیْنٰاهُ

.

و فی الکلام التفات من التکلم إلی الغیبة فی قوله: إِذْ قٰالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ ،و لم یقل إذ قلنا له أسلم،و التفات آخر من الخطاب إلی الغیبة فی المحکی من قول إبراهیم:

قٰالَ أَسْلَمْتُ لِرَبِّ الْعٰالَمِینَ

،و لم یقل:قال أسلمت لک أما الأول،فالنکتة فیه الإشارة إلی أنه کان سرا استسر به ربه إذ أسره إلیه فیما خلی به معه فإن للسامع المخاطب اتصالا بالمتکلم فإذا غاب المتکلم عن صفة حضوره انقطع المخاطب عن مقامه و کان بینه و بین ما للمتکلم من الشأن و القصة ستر مضروب،فأفاد أن القصة من مسامرات الأنس و خصائص الخلوة.

و أما الثانی فلأن قوله تعالی: إِذْ قٰالَ لَهُ رَبُّهُ ،یفید معنی الاختصاص باللطف و الاسترسال فی المسارة لکن أدب الحضور کان یقتضی من إبراهیم و هو عبد علیه طابع الذلة و التواضع أن لا یسترسل،و لا یعد نفسه مختصا بکرامة القرب متشرفا بحظیرة الأنس،بل یراها واحدا من العبید الأذلاء المربوبین،فیسلم لرب یستکین إلیه جمیع العالمین فیقول: أَسْلَمْتُ لِرَبِّ الْعٰالَمِینَ .

[معنی الإسلام-مراتب الإسلام و الإیمان.]

و الإسلام و التسلیم و الاستسلام بمعنی واحد،من السلم،و أحد الشیئین إذا کان بالنسبة إلی الآخر بحال لا یعصیه و لا یدفعه فقد أسلم و سلم و استسلم له،قال تعالی «بَلیٰ مَنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلّٰهِ» :البقرة-112،و قال تعالی: «وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذِی فَطَرَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ حَنِیفاً» :الأنعام-79،و وجه الشیء ما یواجهک به،و هو بالنسبة إلیه تعالی تمام وجود الشیء،فإسلام الإنسان له تعالی هو وصف الانقیاد و القبول منه لما یرد علیه من الله سبحانه من حکم تکوینی،من قدر و قضاء،أو تشریعی من أمر أو نهی أو غیر ذلک،و من هنا کان له مراتب بحسب ترتب الواردات بمراتبها.

الأولی:من مراتب الإسلام،القبول لظواهر الأوامر و النواهی بتلقی الشهادتین لسانا،سواء وافقه القلب،أو خالفه،قال تعالی: «قٰالَتِ الْأَعْرٰابُ آمَنّٰا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لٰکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنٰا وَ لَمّٰا یَدْخُلِ الْإِیمٰانُ فِی قُلُوبِکُمْ» :الحجرات-14، و یتعقب الإسلام بهذا المعنی أول مراتب الإیمان و هو الإذعان القلبی بمضمون الشهادتین إجمالا و یلزمه العمل فی غالب الفروع.

الثانیة:ما یلی الإیمان بالمرتبة الأولی،و هو التسلیم و الانقیاد القلبی لجل الاعتقادات الحقة التفصیلیة و ما یتبعها من الأعمال الصالحة و إن أمکن التخطی فی بعض الموارد،قال الله تعالی فی وصف المتقین: «الَّذِینَ آمَنُوا بِآیٰاتِنٰا وَ کٰانُوا مُسْلِمِینَ» :الزخرف-69،و قال أیضا: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا ادْخُلُوا فِی السِّلْمِ کَافَّةً» :البقرة-208،فمن الإسلام ما یتأخر عن الإیمان محققا فهو غیر المرتبة الأولی من الإسلام،و یتعقب هذا الإسلام المرتبة الثانیة من الإیمان و هو الاعتقاد التفصیلی بالحقائق الدینیة،قال تعالی: «إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ آمَنُوا بِاللّٰهِ وَ رَسُولِهِ ثُمَّ لَمْ یَرْتٰابُوا وَ جٰاهَدُوا فِی سَبِیلِ اللّٰهِ بِأَمْوٰالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ أُولٰئِکَ هُمُ الصّٰادِقُونَ» :الحجرات-15،و قال

أیضا: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا هَلْ أَدُلُّکُمْ عَلیٰ تِجٰارَةٍ تُنْجِیکُمْ مِنْ عَذٰابٍ أَلِیمٍ، تُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ رَسُولِهِ،وَ تُجٰاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ بِأَمْوٰالِکُمْ وَ أَنْفُسِکُمْ» :الصف-11، و فیه إرشاد المؤمنین إلی الإیمان،فالإیمان غیر الإیمان.

الثالثة:ما یلی الإیمان بالمرتبة الثانیة فإن النفس إذا أنست بالإیمان المذکور و تخلقت بأخلاقه تمکنت منها و انقادت لها سائر القوی البهیمیة و السبعیة،و بالجملة القوی المائلة إلی هوسات الدنیا و زخارفها الفانیة الداثرة،و صار الإنسان یعبد الله کأنه یراه فإن لم یکن یراه فإن الله یراه،و لم یجد فی باطنه و سره ما لا ینقاد إلی أمره و نهیه أو یسخط من قضائه و قدره،قال الله سبحانه: «فَلاٰ وَ رَبِّکَ لاٰ یُؤْمِنُونَ حَتّٰی یُحَکِّمُوکَ فِیمٰا شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لاٰ یَجِدُوا فِی أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمّٰا قَضَیْتَ وَ یُسَلِّمُوا تَسْلِیماً» :النساء-65،و یتعقب هذه المرتبة من الإسلام المرتبة الثالثة من الإیمان،قال الله تعالی «قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ» Xإلی أن قالX: «وَ الَّذِینَ هُمْ عَنِ اللَّغْوِ مُعْرِضُونَ» :المؤمنون-3،و منه قوله تعالی: «إِذْ قٰالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ،قٰالَ أَسْلَمْتُ لِرَبِّ الْعٰالَمِینَ » إلی غیر ذلک،و ربما عدت المرتبتان الثانیة و الثالثة مرتبة واحدة.

و الأخلاق الفاضلة من الرضاء و التسلیم،و الحسبة و الصبر فی الله،و تمام الزهد و الورع،و الحب و البغض فی الله،من لوازم هذه المرتبة.

الرابعة:ما یلی،المرتبة الثالثة من الإیمان فإن حال الإنسان و هو فی المرتبة السابقة مع ربه حال العبد المملوک مع مولاه،إذ کان قائما بوظیفة عبودیته حق القیام، و هو التسلیم الصرف لما یریده المولی أو یحبه و یرتضیه،و الأمر فی ملک رب العالمین لخلقه أعظم من ذلک و أعظم و إنه حقیقة الملک الذی لا استقلال دونه لشیء من الأشیاء لا ذاتا و لا صفة،و لا فعلا علی ما یلیق بکبریائه جلت کبریاؤه.

فالإنسان-و هو فی المرتبة السابقة من التسلیم-ربما أخذته العنایة الربانیة فأشهدت له أن الملک لله وحده لا یملک شیء سواه لنفسه شیئا إلا به لا رب سواه، و هذا معنی وهبی،و إفاضة إلهیة لا تأثیر لإرادة الإنسان فیه،و لعل قوله تعالی:

رَبَّنٰا وَ اجْعَلْنٰا مُسْلِمَیْنِ لَکَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِنٰا أُمَّةً مُسْلِمَةً لَکَ،وَ أَرِنٰا مَنٰاسِکَنٰا ،الآیة،إشارة

إلی هذه المرتبة من الإسلام فإن قوله تعالی: إِذْ قٰالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ،قٰالَ،أَسْلَمْتُ لِرَبِّ الْعٰالَمِینَ الآیة ظاهره أنه أمر تشریعی لا تکوینی،فإبراهیم کان مسلما باختیاره، إجابة لدعوة ربه و امتثالا لأمره،و قد کان هذا من الأوامر المتوجهة إلیه(ع) فی مبادئ حاله،فسؤاله فی أواخر عمره مع ابنه إسماعیل الإسلام و إراءة المناسک سؤال لأمر لیس زمامه بیده أو سؤال لثبات علی أمر لیس بیده فالإسلام المسئول فی الآیة هو هذه المرتبة من الإسلام و یتعقب الإسلام بهذا المعنی المرتبة الرابعة من الإیمان و هو استیعاب هذا الحال لجمیع الأحوال و الأفعال،قال تعالی: «أَلاٰ إِنَّ أَوْلِیٰاءَ اللّٰهِ لاٰ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لاٰ هُمْ یَحْزَنُونَ، الَّذِینَ آمَنُوا وَ کٰانُوا یَتَّقُونَ» :یونس-62،فإن هؤلاء المؤمنین المذکورین فی الآیة یجب أن یکونوا علی یقین من أن لا استقلال لشیء دون الله،و لا تأثیر لسبب إلا بإذن الله حتی لا یحزنوا من مکروه واقع،و لا یخافوا محذورا محتملا،و إلا فلا معنی لکونهم بحیث،لا یخوفهم شیء،و لا یحزنهم أمر،فهذا النوع من الإیمان بعد الإسلام المذکور فافهم.

قوله تعالی: وَ إِنَّهُ فِی الْآخِرَةِ لَمِنَ الصّٰالِحِینَ ، الصلاح ،و هو اللیاقة بوجه ربما نسب فی کلامه إلی عمل الإنسان و ربما نسب إلی نفسه و ذاته،قال تعالی: «فَلْیَعْمَلْ عَمَلاً صٰالِحاً» :الکهف-110،و قال تعالی: «وَ أَنْکِحُوا الْأَیٰامیٰ مِنْکُمْ وَ الصّٰالِحِینَ مِنْ عِبٰادِکُمْ وَ إِمٰائِکُمْ» :النور-32.

و صلاح العمل و إن لم یرد به تفسیر بین من کلامه تعالی غیر أنه نسب إلیه من الآثار ما یتضح به معناه.

فمنها:أنه صالح لوجه الله،قال تعالی: «صَبَرُوا ابْتِغٰاءَ وَجْهِ رَبِّهِمْ» :الرعد- 22،و قال تعالی: «وَ مٰا تُنْفِقُونَ إِلاَّ ابْتِغٰاءَ وَجْهِ اللّٰهِ» :البقرة-272.

و منها:أنه صالح لأن یثاب علیه،قال تعالی: «ثَوٰابُ اللّٰهِ خَیْرٌ لِمَنْ آمَنَ وَ عَمِلَ صٰالِحاً» :القصص-80.

و منها:أنه یرفع الکلم الطیب الصاعد إلی الله سبحانه قال تعالی: «إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَ الْعَمَلُ الصّٰالِحُ یَرْفَعُهُ» :فاطر-10،فیستفاد من هذه الآثار المنسوبة

إلیه أن صلاح العمل معنی تهیؤه و لیاقته لأن یلبس لباس الکرامة و یکون عونا و ممدا لصعود الکلام الطیب إلیه تعالی،قال تعالی: «وَ لٰکِنْ یَنٰالُهُ التَّقْویٰ مِنْکُمْ» :الحج-37،و قال تعالی: «کُلاًّ نُمِدُّ هٰؤُلاٰءِ،وَ هَؤُلاٰءِ مِنْ عَطٰاءِ رَبِّکَ،وَ مٰا کٰانَ عَطٰاءُ رَبِّکَ مَحْظُوراً» :الإسراء-20،فعطاؤه تعالی بمنزلة الصورة،و صلاح العمل بمنزلة المادة.

و أما صلاح النفس و الذات فقد قال تعالی: «وَ مَنْ یُطِعِ اللّٰهَ وَ الرَّسُولَ فَأُولٰئِکَ مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللّٰهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ،وَ الصِّدِّیقِینَ،وَ الشُّهَدٰاءِ وَ الصّٰالِحِینَ،وَ حَسُنَ أُولٰئِکَ رَفِیقاً» :النساء-69،و قال تعالی: «وَ أَدْخَلْنٰاهُمْ فِی رَحْمَتِنٰا إِنَّهُمْ مِنَ الصّٰالِحِینَ» :الأنبیاء-86،و قال تعالی حکایة عن سلیمان: «وَ أَدْخِلْنِی بِرَحْمَتِکَ فِی عِبٰادِکَ الصّٰالِحِینَ» :النمل-19،و قال تعالی: «وَ لُوطاً آتَیْنٰاهُ حُکْماً وَ عِلْماً Xإلی قولهX وَ أَدْخَلْنٰاهُ فِی رَحْمَتِنٰا إِنَّهُ مِنَ الصّٰالِحِینَ» :الأنبیاء-75،و لیس المراد الصلاح لمطلق الرحمة العامة الإلهیة الواسعة لکل شیء و لا الخاصة بالمؤمنین علی ما یفیده قوله تعالی: «وَ رَحْمَتِی وَسِعَتْ کُلَّ شَیْءٍ فَسَأَکْتُبُهٰا لِلَّذِینَ یَتَّقُونَ» :الأعراف-156،إذ هؤلاء القوم و هم الصالحون،طائفة خاصة من المؤمنین المتقین،و من الرحمة ما یختص ببعض دون،بعض قال تعالی «یَخْتَصُّ بِرَحْمَتِهِ مَنْ یَشٰاءُ» :البقرة-105 و لیس المراد أیضا مطلق کرامة،الولایة و هو تولی الحق سبحانه أمر عبده،فإن الصالحین و إن شرفوا بذلک،و کانوا من الأولیاء المکرمین علی ما بیناه سابقا فی قوله تعالی: «اهْدِنَا الصِّرٰاطَ الْمُسْتَقِیمَ» :فاتحة الکتاب-5 و سیجیء فی تفسیر الآیة لکن هذه أعنی الولایة صفة مشترکة بینهم و بین النبیین، و الصدیقین،و الشهداء فلا یستقیم إذن عدهم طائفة خاصة فی قبالهم.

نعم الأثر الخاص بالصلاح هو الإدخال فی الرحمة،و هو الأمن العام من العذاب کما ورد المعنیان معا فی الجنة،قال تعالی: «فَیُدْخِلُهُمْ رَبُّهُمْ فِی رَحْمَتِهِ» :الجاثیة- 30،أی فی الجنة،و قال تعالی: «یَدْعُونَ فِیهٰا بِکُلِّ فٰاکِهَةٍ آمِنِینَ» :الدخان-55 أی فی الجنة.

و أنت إذا تدبرت قوله تعالی: «وَ أَدْخَلْنٰاهُ فِی رَحْمَتِنٰا» :الأنبیاء-75 و قوله:

«وَ کُلاًّ جَعَلْنٰا صٰالِحِینَ» :الأنبیاء-72 حیث نسب الفعل إلی نفسه تعالی لا إلی

العبد-ثم تأملت أنه تعالی قصر الأجر و الشکر علی ما بحذاء العمل و السعی قضیت بأن الصلاح الذاتی کرامة لیست بحذاء العمل و الإرادة و ربما تبین به معنی قوله تعالی: «لَهُمْ مٰا یَشٰاؤُنَ فِیهٰا » -و هو ما بالعمل-و قوله: «وَ لَدَیْنٰا مَزِیدٌ» -و هو أمر غیر ما بالعمل علی ما سیجیء بیانه إن شاء الله فی تفسیر قوله تعالی: «لَهُمْ مٰا یَشٰاؤُنَ فِیهٰا» :ق-35.

ثم إنک إذا تأملت حال إبراهیم و مکانته فی أنه کان نبیا مرسلا و أحد أولی العزم من الأنبیاء،و أنه إمام،و أنه مقتدی عدة ممن بعده من الأنبیاء و المرسلین و أنه من الصالحین بنص قوله تعالی: «وَ کُلاًّ جَعَلْنٰا صٰالِحِینَ» :الأنبیاء-72،الظاهر فی الصلاح المعجل علی أن من هو دونه فی الفضل من الأنبیاء أکرم بهذا الصلاح المعجل و هو((ع))مع ذلک کله یسأل اللحوق بالصالحین الظاهر فی أن هناک قوما من الصالحین سبقوه و هو یسأل اللحوق بهم فیما سبقوه إلیه،و أجیب بذلک فی الآخرة کما یحکیه الله تعالی فی ثلاثة مواضع من کلامه حیث قال تعالی: «وَ لَقَدِ اصْطَفَیْنٰاهُ فِی الدُّنْیٰا وَ إِنَّهُ فِی الْآخِرَةِ لَمِنَ الصّٰالِحِینَ» :البقرة-130،و قال تعالی: «وَ آتَیْنٰاهُ أَجْرَهُ فِی الدُّنْیٰا وَ إِنَّهُ فِی الْآخِرَةِ لَمِنَ الصّٰالِحِینَ» :العنکبوت-27،و قال تعالی: «وَ آتَیْنٰاهُ فِی الدُّنْیٰا حَسَنَةً وَ إِنَّهُ فِی الْآخِرَةِ لَمِنَ الصّٰالِحِینَ» :النحل-122،فإذا تأملت ذلک حق التأمل قضیت بأن الصلاح ذو مراتب بعضها فوق بعض و لم تستبعد لو قرع سمعک أن إبراهیم((ع))سأل اللحوق بمحمد«ص»و آله الطاهرین((ع))فأجیب إلی ذلک فی الآخرة لا فی الدنیا فإنه(ع)یسأل اللحوق بالصالحین،و محمد«ص»یدعیه لنفسه.قال تعالی: «إِنَّ وَلِیِّیَ اللّٰهُ الَّذِی نَزَّلَ الْکِتٰابَ وَ هُوَ یَتَوَلَّی الصّٰالِحِینَ» :الأعراف-196 فإن ظاهر الآیة أن رسول الله«ص»یدعی لنفسه الولایة فالظاهر منه أن رسول الله«ص»هو المتحقق بالصلاح الذی یدعیه بموجب الآیة لنفسه و إبراهیم کان یسأل الله اللحوق بعده من الصالحین یسبقونه فی الصلاح فهو هو.

قوله تعالی: وَ وَصّٰی بِهٰا إِبْرٰاهِیمُ بَنِیهِ ،أی وصی بالملة.

قوله تعالی: فَلاٰ تَمُوتُنَّ ،النهی عن الموت و هو أمر غیر اختیاری للإنسان، و التکلیف إنما یتعلق بأمر اختیاری إنما هو لرجوعه إلی أمر یتعلق بالاختیار،و التقدیر احذروا أن یغتالکم الموت فی غیر حال الإسلام،أی داوموا و الزموا الإسلام لئلا یقع

موتکم إلا فی هذا الحال،و فی الآیة إشارة إلی أن الدین هو الإسلام کما قال تعالی: «إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللّٰهِ الْإِسْلاٰمُ» :آل عمران-19.

قوله تعالی: وَ إِلٰهَ آبٰائِکَ إِبْرٰاهِیمَ وَ إِسْمٰاعِیلَ وَ إِسْحٰاقَ ،فی الکلام إطلاق لفظ الأب علی الجد و العم و الوالد من غیر مصحح للتغلیب،و حجة فیما سیأتی إن شاء الله تعالی فی خطاب إبراهیم لآزر بالأب.

قوله تعالی: إِلٰهاً وٰاحِداً ،فی هذا الإیجاز بعد الإطناب بقوله: إِلٰهَکَ وَ إِلٰهَ آبٰائِکَ «إلخ»دفع لإمکان إبهام اللفظ أن یکون إلهه غیر إله آبائه علی نحو ما یتخذه الوثنیون من الآلهة الکثیرة.

قوله تعالی: وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ ،بیان للعبادة و أنها لیست عبادة کیفما اتفقت بل عبادة علی نهج الإسلام و فی الکلام جملة أن دین إبراهیم هو الإسلام و الموروث منه فی بنی إبراهیم کإسحق و یعقوب و إسمعیل،و فی بنی إسرائیل،و فی بنی إسمعیل من آل إبراهیم جمیعا هو الإسلام لا غیر،و هو الذی أتی به إبراهیم من ربه فلا حجة لأحد فی ترکه و الدعوة إلی غیره.

(بحث روائی)

فی الکافی،عن سماعة عن الصادق((ع)): الإیمان من الإسلام بمنزلة الکعبة الحرام من الحرم- قد یکون فی الحرم و لا یکون فی الکعبة- و لا یکون فی الکعبة حتی یکون فی الحرم.

و فیه،عن سماعة أیضا عن الصادق((ع))قال: الإسلام شهادة أن لا إله إلا الله و التصدیق برسول الله،به حقنت الدماء و علیه جرت المناکح و المواریث-و علی ظاهره جماعة الناس،و الإیمان الهدی و ما یثبت فی القلوب من صفة الإسلام.

أقول:و فی هذا المضمون روایات أخر و هی تدل علی ما مر بیانه من المرتبة الأولی من الإسلام و الإیمان.

و فیه،عن البرقی عن علی(ع):قال الإسلام هو التسلیم و التسلیم هو الیقین ،

و فیه،عن کاهل عن الصادق: لو أن قوما عبدوا الله-وحده لا شریک له-و أقاموا الصلاة

و آتوا الزکاة،و حجوا البیت،و صاموا شهر رمضان-ثم قالوا لشیء صنعه الله أو صنعه رسول الله-إلا صنع بخلاف الذی صنع أو وجدوا ذلک فی قلوبهم-لکانوا بذلک مشرکین الحدیث.

أقول:و الحدیثان یشیران إلی المرتبة الثالثة من الإسلام و الإیمان.

و فی البحار،عن إرشاد الدیلمی،و ذکر سندین لهذا الحدیث،و هو من أحادیث المعراج-و فیه: قال الله سبحانه:یا أحمد هل تدری أی عیش أهنی و أی حیاة أبقی؟ قال:اللهم لا،قال:أما العیش الهنیء فهو الذی لا یفتر صاحبه عن ذکری-و لا ینسی نعمتی،و لا یجهل حقی،یطلب رضائی فی لیله و نهاره،و أما الحیاة الباقیة،فهی التی یعمل لنفسه-حتی تهون علیه الدنیا،و تصغر فی عینه،و تعظم الآخرة عنده،و یؤثر هوای علی هواه و یبتغی مرضاتی،و یعظم حق نعمتی،و یذکر عملی به،و یراقبنی باللیل و النهار عند کل سیئة أو معصیة،و ینقی قلبه عن کل ما أکره،و یبغض الشیطان و وساوسه،و لا یجعل لإبلیس علی قلبه سلطانا و سبیلا،فإذا فعل ذلک أسکنت قلبه حبا-حتی أجعل قلبه و فراغه و اشتغاله و همه و حدیثه من النعمة التی أنعمت بها علی أهل محبتی من خلقی-و أفتح عین قلبه و سمعه،حتی یسمع بقلبه و ینظر بقلبه إلی جلالی و عظمتی،و أضیق علیه الدنیا،و أبغض إلیه ما فیها من اللذات، و أحذره من الدنیا و ما فیها-کما یحذر الراعی علی غنمه مراتع الهلکة،فإذا کان هکذا یفر من الناس فرارا،و ینقل من دار الفناء إلی دار البقاء،و من دار الشیطان إلی دار الرحمن،یا أحمد و لأزیننه بالهیبة و العظمة-فهذا هو العیش الهنیء و الحیاة الباقیة، و هذا مقام الراضین فمن عمل برضای ألزمه ثلاث خصال-أعرفه شکرا لا یخالطه الجهل، و ذکرا لا یخالطه النسیان،و محبة لا یؤثر علی محبتی محبة المخلوقین،فإذا أحبنی أحببته و أفتح عین قلبه إلی جلالی،و لا أخفی علیه خاصة خلقی-و أناجیه فی ظلم اللیل و نور النهار،حتی ینقطع حدیثه مع المخلوقین،و مجالسته معهم،و أسمعه کلامی و کلام ملائکتی-و أعرفه السر الذی سترته عن خلقی،و ألبسه الحیاء،حتی یستحیی منه الخلق کلهم،و یمشی علی الأرض مغفورا له،و أجعل قلبه واعیا و بصیرا و لا أخفی علیه شیئا من جنة و لا نار،و أعرفه ما یمر علی الناس فی القیامة من الهول و الشدة-و ما أحاسب به الأغنیاء و الفقراء و الجهال و العلماء،و أنومه فی قبره،و أنزل علیه منکرا

و نکیرا حتی یسألاه،و لا یری غم الموت،و ظلمة القبر و اللحد،و هول المطلع، ثم أنصب له میزانه،و أنشر دیوانه،ثم أضع کتابه فی یمینه فیقرؤه منشورا،ثم لا أجعل بینی و بینه و ترجمانا فهذه صفات المحبین»یا أحمد اجعل همک هما واحدا-و اجعل لسانک لسانا واحدا و اجعل بدنک حیا-لا یغفل أبدا من یغفل عنی لم أبال فی أی واد هلک.

و فی البحار،عن الکافی،و المعانی،و نوادر الراوندی،بأسانید مختلفة عن الصادق و الکاظم (ع)-و اللفظ المنقول هاهنا للکافی-قال: استقبل رسول الله:حارثة بن مالک بن النعمان الأنصاری-فقال له:کیف أنت یا حارثة بن مالک النعمانی؟فقال:

یا رسول الله مؤمن حقا،فقال له رسول الله:لکل شیء حقیقة فما حقیقة قولک؟ فقال یا رسول الله عزفت نفسی عن الدنیا فأسهرت لیلی،و أظمأت هواجری،و کأنی أنظر إلی عرش ربی و قد وضع للحساب،و کأنی أنظر إلی أهل الجنة یتزاورون فی الجنة-و کأنی أسمع عواء أهل النار فی النار،فقال رسول الله«ص»:عبد نور الله قلبه أبصرت فأثبت.

أقول:و الروایتان تحومان حوم المرتبة الرابعة من الإسلام و الإیمان المذکورتین و فی خصوصیات معناهما روایات کثیرة متفرقة سنورد جملة منها فی تضاعیف الکتاب إن شاء الله تعالی و الآیات تؤیدها علی ما سیجیء بیانها،و اعلم أن لکل مرتبة من مراتب الإسلام و الإیمان معنی من الکفر و الشرک یقابله،و من المعلوم أیضا أن الإسلام و الإیمان کلما دق معناهما و لطف مسلکهما،صعب التخلص مما یقابلهما من معنی الکفر أو الشرک،و من المعلوم أیضا أن کل مرتبة من مراتب الإسلام و الإیمان الدانیة،لا ینافی الکفر أو الشرک من المرتبة العالیة،و ظهور آثارهما فیها، و هذان أصلان.

و یتفرع علیهما:أن للآیات القرآنیة بواطن تنطبق علی موارد لا تنطبق علیها ظواهرها و لیکن هذا عندک علی إجماله حتی یأتیک تفصیله.

و فی تفسیر القمی،: فی قوله تعالی: وَ لَدَیْنٰا مَزِیدٌ ،قال(ع)النظر إلی رحمة الله.

و فی المجمع،عن النبی«ص»: یقول الله:أعددت لعبادی الصالحین ما لا عین رأت،و لا أذن سمعت و لا خطر علی قلب بشر.

أقول:و الروایتان قد اتضح معناهما عند بیان معنی الصلاح،و الله الهادی.

و فی تفسیر العیاشی،: فی قوله تعالی: أَمْ کُنْتُمْ شُهَدٰاءَ إِذْ حَضَرَ یَعْقُوبَ الْمَوْتُ الآیة- عن الباقر((ع))أنها جرت فی القائم.

أقول قال:فی الصافی:،لعل مراده أنها فی قائم آل محمد فکل قائم منهم یقول:

ذلک حین موته لبنیه،و یجیبونه بما أجابوا به.

[سورة البقرة (2): الآیات 135 الی 141]

اشارة

وَ قٰالُوا کُونُوا هُوداً أَوْ نَصٰاریٰ تَهْتَدُوا قُلْ بَلْ مِلَّةَ إِبْرٰاهِیمَ حَنِیفاً وَ مٰا کٰانَ مِنَ اَلْمُشْرِکِینَ (135) قُولُوا آمَنّٰا بِاللّٰهِ وَ مٰا أُنْزِلَ إِلَیْنٰا وَ مٰا أُنْزِلَ إِلیٰ إِبْرٰاهِیمَ وَ إِسْمٰاعِیلَ وَ إِسْحٰاقَ وَ یَعْقُوبَ وَ اَلْأَسْبٰاطِ وَ مٰا أُوتِیَ مُوسیٰ وَ عِیسیٰ وَ مٰا أُوتِیَ اَلنَّبِیُّونَ مِنْ رَبِّهِمْ لاٰ نُفَرِّقُ بَیْنَ أَحَدٍ مِنْهُمْ وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ (136) فَإِنْ آمَنُوا بِمِثْلِ مٰا آمَنْتُمْ بِهِ فَقَدِ اِهْتَدَوْا وَ إِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّمٰا هُمْ فِی شِقٰاقٍ فَسَیَکْفِیکَهُمُ اَللّٰهُ وَ هُوَ اَلسَّمِیعُ اَلْعَلِیمُ (137) صِبْغَةَ اَللّٰهِ وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اَللّٰهِ صِبْغَةً وَ نَحْنُ لَهُ عٰابِدُونَ (138) قُلْ أَ تُحَاجُّونَنٰا فِی اَللّٰهِ وَ هُوَ رَبُّنٰا وَ رَبُّکُمْ وَ لَنٰا أَعْمٰالُنٰا وَ لَکُمْ أَعْمٰالُکُمْ وَ نَحْنُ لَهُ مُخْلِصُونَ (139) أَمْ تَقُولُونَ إِنَّ إِبْرٰاهِیمَ وَ إِسْمٰاعِیلَ وَ إِسْحٰاقَ وَ یَعْقُوبَ وَ اَلْأَسْبٰاطَ کٰانُوا هُوداً أَوْ نَصٰاریٰ قُلْ أَ أَنْتُمْ أَعْلَمُ أَمِ اَللّٰهُ وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ کَتَمَ شَهٰادَةً عِنْدَهُ مِنَ اَللّٰهِ وَ مَا اَللّٰهُ بِغٰافِلٍ عَمّٰا تَعْمَلُونَ (140) تِلْکَ أُمَّةٌ قَدْ خَلَتْ لَهٰا مٰا کَسَبَتْ وَ لَکُمْ مٰا کَسَبْتُمْ وَ لاٰ تُسْئَلُونَ عَمّٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ (141)

(بیان)

قوله تعالی: وَ قٰالُوا کُونُوا هُوداً أَوْ نَصٰاریٰ تَهْتَدُوا ،لما بین تعالی أن الدین الحق الذی کان علیه أولاد إبراهیم من إسماعیل و إسحاق و یعقوب و أولاده کان هو الإسلام الذی کان علیه إبراهیم حنیفا،استنتج من ذلک أن الاختلافات و الانشعابات التی یدعو إلیها فرق المنتحلین من الیهود و النصاری،أمور اخترعتها هوساتهم، و لعبت بها أیدیهم لکونهم فی شقاق،فتقطعوا بذلک طوائف و أحزابا دینیة، و صبغوا دین الله سبحانه-و هو دین التوحید و دین الوحدة،بصبغة الأهواء و الأغراض و المطامع،مع أن الدین واحد کما أن الإله المعبود بالدین واحد و هو دین إبراهیم، و به فلیتمسک المسلمون و لیترکوا شقاق أهل الکتاب.

فإن من طبیعة هذه الحیاة الأرضیة الدنیویة التغیر و التحول فی عین الجری و الاستمرار کنفس الطبیعة التی هی کالمادة لها و یوجب ذلک أن تتغیر الرسوم و الآداب و الشعائر القومیة بین طوائف الملل و شعباتها،و ربما یوجب ذلک تغییرا و انحرافا فی المراسم الدینیة،و ربما یوجب دخول ما لیس من الدین فی الدین،أو خروج ما هو منه و الأغراض و الغایات الدنیویة ربما تحل محل الأغراض الدینیة الإلهیة (و هی بلیة الدین)،و عند ذلک ینصبغ الدین بصبغة القومیة فیدعو إلی هدف دون هدفه الأصلی و یؤدب الناس غیر أدبه الحقیقی،فلا یلبث حتی یعود المنکر (و هو ما لیس من الدین)معروفا یتعصب له الناس لموافقته هوساتهم و شهواتهم و المعروف منکرا لیس له حام یحمیه و لا واق یقیه و یئول الأمر إلی ما نشاهده الیوم من...

و بالجملة فقوله تعالی: وَ قٰالُوا کُونُوا هُوداً أَوْ نَصٰاریٰ ،إجمال تفصیل معناه و قالت الیهود کونوا هودا تهتدوا،و قالت النصاری کونوا نصاری تهتدوا،کل ذلک لتشعبهم و شقاقهم.

قوله تعالی: قُلْ بَلْ مِلَّةَ إِبْرٰاهِیمَ حَنِیفاً وَ مٰا کٰانَ مِنَ الْمُشْرِکِینَ ،جواب عن قولهم أی قل،بل نتبع ملة إبراهیم حنیفا فإنها الملة الواحدة التی کان علیها جمیع

أنبیائکم،إبراهیم،فمن دونه،و ما کان صاحب هذه الملة و هو إبراهیم من المشرکین و لو کان فی ملته هذه الانشعابات،و هی الضمائم التی ضمها إلیها المبتدعون،من الاختلافات لکان مشرکا بذلک،فإن ما لیس من دین الله لا یدعو إلی الله سبحانه، بل إلی غیره و هو الشرک،فهذا دین التوحید الذی لا یشتمل علی ما لیس من عند الله تعالی.

قوله تعالی: قُولُوا آمَنّٰا بِاللّٰهِ وَ مٰا أُنْزِلَ إِلَیْنٰا ،لما حکی ما یأمره به الیهود و النصاری من اتباع مذهبهم،ذکر ما هو عنده من الحق(و الحق یقول)و هو الشهادة علی الإیمان بالله،و الإیمان بما عند الأنبیاء،من غیر فرق بینهم،و هو الإسلام و خص الإیمان بالله بالذکر و قدمه و أخرجه من بین ما أنزل علی الأنبیاء لأن الإیمان بالله فطری،لا یحتاج إلی بینة النبوة،و دلیل الرسالة.

ثم ذکر سبحانه ما أنزل إلینا و هو القرآن أو المعارف القرآنیة و ما أنزل إلی إبراهیم و إسماعیل و إسحاق و یعقوب،ثم ذکر ما أوتی موسی و عیسی و خصهما بالذکر لأن المخاطبة مع الیهود و النصاری و هم یدعون إلیهما فقط ثم ذکر ما أوتی النبیون من ربهم،لیشمل الشهادة جمیع الأنبیاء فیستقیم قوله بعد ذلک:لا نفرق بین أحد منهم.

و اختلاف التعبیر فی الکلام،حیث عبر عما عندنا و عند إبراهیم و إسحاق و یعقوب بالإنزال و عما عند موسی و عیسی و النبیین بالإیتاء و هو الإعطاء،لعل الوجه فیه أن الأصل فی التعبیر هو الإیتاء،کما قال تعالی بعد ذکر إبراهیم،و من بعده و من قبله من الأنبیاء فی سورة الأنعام: «أُولٰئِکَ الَّذِینَ آتَیْنٰاهُمُ الْکِتٰابَ وَ الْحُکْمَ وَ النُّبُوَّةَ» :،الأنعام-89،لکن لفظ الإیتاء لیس بصریح فی الوحی و الإنزال کما قال تعالی: «وَ لَقَدْ آتَیْنٰا لُقْمٰانَ الْحِکْمَةَ» :لقمان-12،و قال: «وَ لَقَدْ آتَیْنٰا بَنِی إِسْرٰائِیلَ الْکِتٰابَ وَ الْحُکْمَ وَ النُّبُوَّةَ» :الجاثیة-16،و لما کان کل من الیهود و النصاری یعدون إبراهیم و إسماعیل و إسحاق و یعقوب و الأسباط من أهل ملتهم، فالیهود من الیهود،و النصاری من النصاری،و اعتقادهم أن الملة الحق من النصرانیة، أو الیهودیة،هی ما أوتیه موسی و عیسی، فلو کان قیل:و ما أوتی إبراهیم و إسماعیل

لم یکن بصریح فی کونهم بأشخاصهم صاحب ملة بالوحی و الإنزال و احتمل أن یکون ما أوتوه،هو الذی أوتیه موسی و عیسی(ع)نسب إلیهم بحکم التبعیة کما نسب إیتاؤه إلی بنی إسرائیل فلذلک خص إبراهیم و من عطف علیه باستعمال لفظ الإنزال،و أما النبیون قبل إبراهیم فلیس لهم فیهم کلام حتی یوهم قوله:و ما أوتی النبیون شیئا یجب دفعه.

قوله تعالی: وَ الْأَسْبٰاطِ ،الأسباط فی بنی إسرائیل کالقبائل فی بنی إسماعیل و السبط کالقبیلة الجماعة یجتمعون علی أب واحد،و قد کانوا اثنتی عشرة أسباطا أمما و کل واحدة منهم تنتهی إلی واحد من أولاد یعقوب و کانوا اثنی عشر، فخلف کل واحد منهم أمة من الناس.

فإن کان المراد بالأسباط الأمم و الأقوام فنسبة الإنزال إلیهم لاشتمالهم علی أنبیاء من سبطهم،و إن کان المراد بالأسباط الأشخاص کانوا أنبیاء أنزل إلیهم الوحی و لیسوا بإخوة یوسف لعدم کونهم أنبیاء،و نظیر الآیة قوله تعالی: «وَ أَوْحَیْنٰا إِلیٰ إِبْرٰاهِیمَ وَ إِسْمٰاعِیلَ وَ إِسْحٰاقَ وَ یَعْقُوبَ وَ الْأَسْبٰاطِ وَ عِیسیٰ» :النساء-163.

قوله تعالی: فَإِنْ آمَنُوا بِمِثْلِ مٰا آمَنْتُمْ بِهِ فَقَدِ اهْتَدَوْا ،الإتیان بلفظ المثل مع کون أصل المعنی،فإن آمنوا بما آمنتم به،لقطع عرق الخصام و الجدال،فإنه لو قیل لهم أن آمنوا بما آمنا به أمکن أن یقولوا کما قالوا،بل نؤمن بما أنزل علینا و نکفر بما وراءه،لکن لو قیل لهم،إنا آمنا بما لا یشتمل إلا علی الحق فآمنوا أنتم بما یشتمل علی الحق مثله، لم یجدوا طریقا للمراء و المکابرة،فإن الذی بیدهم لا یشتمل علی صفوة الحق.

قوله تعالی: فِی شِقٰاقٍ ، الشقاق النفاق و المنازعة و المشاجرة و الافتراق.

قوله تعالی: فَسَیَکْفِیکَهُمُ اللّٰهُ ،وعد لرسول الله بالنصرة علیهم،و قد أنجز وعده و سیتم هذه النعمة للأمة الإسلامیة إذا شاء،و اعلم:أن الآیة معترضة بین الآیتین السابقة و اللاحقة.

قوله تعالی: صِبْغَةَ اللّٰهِ وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّٰهِ صِبْغَةً ،الصبغة بناء نوع من الصبغ

أی هذا الإیمان المذکور صبغة إلهیة لنا،و هی أحسن الصبغ لا صبغة الیهودیة و النصرانیة بالتفرق فی الدین،و عدم إقامته.

قوله تعالی: وَ نَحْنُ لَهُ عٰابِدُونَ ،فی موضع الحال،و هو کبیان العلة لقوله:

صِبْغَةَ اللّٰهِ وَ مَنْ أَحْسَنُ

.

قوله تعالی: قُلْ أَ تُحَاجُّونَنٰا فِی اللّٰهِ ،إنکار لمحاجة أهل الکتاب،المسلمین فی الله سبحانه و قد بین وجه الإنکار،و کون محاجتهم لغوا و باطلا،بقوله وَ هُوَ رَبُّنٰا وَ رَبُّکُمْ وَ لَنٰا أَعْمٰالُنٰا وَ لَکُمْ أَعْمٰالُکُمْ وَ نَحْنُ لَهُ مُخْلِصُونَ ،و بیانه:أن محاجة کل تابعین فی متبوعهما و مخاصمتهما فیه إنما تکون لأحد أمور ثلاثة:إما لاختصاص کل من التابعین بمتبوع دون متبوع الآخر،فیریدان بالمحاجة کل تفضیل متبوعه و ربه علی الآخر،کالمحاجة بین وثنی و مسلم،و إما لکون کل واحد منهما أو أحدهما و یرید مزید الاختصاص به،و إبطال نسبة رفیقه،أو قربه أو ما یشبه ذلک،بعد کون المتبوع واحدا،و إما لکون أحدهما ذا خصائص و خصال لا ینبغی أن ینتسب إلی هذا المتبوع و فعاله ذاک الفعال،و خصاله تلک الخصال لکونه موجبا،لهتکه أو سقوطه أو غیر،ذلک فهذه علل المحاجة و المخاصمة بین کل تابعین،و المسلمون و أهل الکتاب إنما یعبدون إلها واحدا،و أعمال کل من الطائفتین لا تزاحم الأخری شیئا و المسلمون مخلصون فی دینهم لله،فلا سبب یمکن أن یتشبث به أهل الکتاب فی محاجتهم،و لذلک أنکر علیهم محاجتهم أولا ثم نفی واحدا واحدا من أسبابها الثلاثة،ثانیا.

قوله تعالی: أَمْ تَقُولُونَ إِنَّ إِبْرٰاهِیمَ إلی قوله کٰانُوا هُوداً أَوْ نَصٰاریٰ، و هو قول کل من الفریقین،أن إبراهیم و من ذکر بعده منهم،و لازم ذلک کونهم هودا أو نصاری أو قولهم صریحا أنهم کانوا هودا أو نصاری،کما یفیده ظاهر قوله تعالی «یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ لِمَ تُحَاجُّونَ فِی إِبْرٰاهِیمَ وَ مٰا أُنْزِلَتِ التَّوْرٰاةُ وَ الْإِنْجِیلُ إِلاّٰ مِنْ بَعْدِهِ أَ فَلاٰ تَعْقِلُونَ» :آل عمران-65.

قوله تعالی :قُلْ أَ أَنْتُمْ أَعْلَمُ أَمِ اللّٰهُ ،فإن الله أخبرنا و أخبرکم فی الکتاب أن موسی و عیسی و کتابیهما بعد إبراهیم و من ذکر معه.

قوله تعالی: وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ کَتَمَ شَهٰادَةً عِنْدَهُ مِنَ اللّٰهِ ،أی کتم ما تحمل شهادة أن الله أخبر بکون تشریع الیهودیة أو النصرانیة بعد إبراهیم و من ذکر معه، فالشهادة المذکورة فی الآیة،شهادة تحمل،أو المعنی کتم شهادة الله علی کون هؤلاء قبل التوراة و الإنجیل،فالشهادة شهادة أداء،المتعین هو المعنی الأول.

قوله تعالی: تِلْکَ أُمَّةٌ قَدْ خَلَتْ ،أی أن الغور فی الأشخاص و أنهم ممن کانوا لا ینفع حالکم،و لا یضرکم السکوت عن المحاجة و المجادلة فیهم،و الواجب علیکم الاشتغال بما تسألون غدا عنه،و تکرار الآیة مرتین لکونهم یفرطون فی هذه المحاجة التی لا تنفع لحالهم شیئا،و خصوصا مع علمهم بأن إبراهیم کان قبل الیهودیة و النصرانیة،و إلا فالبحث عن حال الأنبیاء،و الرسل بما ینفع البحث فیه کمزایا رسالاتهم و فضائل نفوسهم الشریفة مما ندب إلیه القرآن حیث یقص قصصهم و یأمر بالتدبر فیها.

(بحث روائی)

فی تفسیر العیاشی،: فی قوله تعالی قُلْ:بَلْ مِلَّةَ إِبْرٰاهِیمَ حَنِیفاً الآیة،عن الصادق (ع)قال إن الحنیفیة فی الإسلام.

و عن الباقر(ع): ما أبقت الحنیفیة شیئا،حتی أن منها قص الشارب و قلم الأظفار و الختان.

و فی تفسیر القمی،": أنزل الله علی إبراهیم الحنیفیة،و هی الطهارة،و هی عشرة:خمسة فی الرأس و خمسة فی البدن،فأما التی فی الرأس-فأخذ الشارب و إعفاء اللحی و طم الشعر و السواک و الخلال،و ما التی فی البدن فأخذ الشعر من البدن و الختان- و قلم الأظفار و الغسل من الجنابة،و الطهور بالماء-و هی الحنیفیة الطاهرة التی جاء بها إبراهیم-فلم تنسخ و لا تنسخ إلی یوم القیامة.

أقول: طم الشعر ؛جزه،و توفیره و فی معنی الروایة أو ما یقرب منه أحادیث کثیرة جدا روتها الفریقان فی کتبهم.

و فی الکافی،و تفسیر العیاشی،عن الباقر(ع): فی قوله تعالی، قُولُوا آمَنّٰا بِاللّٰهِ

الآیة،قال إنما عنی بها علیا و فاطمة و الحسن و الحسین-و جرت بعدهم فی الأئمة الحدیث.

أقول:و یستفاد ذلک من وقوع الخطاب فی ذیل دعوة إبراهیم و من ذریتنا أمة مسلمة لک الآیة و لا ینافی ذلک توجیه الخطاب إلی عامة المسلمین و کونهم مکلفین بذلک،فإن لهذه الخطابات عموما و خصوصا بحسب مراتب معناها علی ما مر فی الکلام علی الإسلام و الإیمان و مراتبهما.

و فی تفسیر القمی،عن أحدهما،و فی المعانی،عن الصادق(ع): فی قوله تعالی صِبْغَةَ اللّٰهِ الآیة،قال الصبغة هی الإسلام.

أقول:و هو الظاهر من سیاق الآیات.

و فی الکافی،و المعانی،عن الصادق(ع)قال: صبغ المؤمنین بالولایة فی المیثاق.

أقول:و هو من باطن الآیة علی ما سنبین معناه و نبین أیضا معنی الولایة و معنی المیثاق إن شاء الله العزیز.

[سورة البقرة (2): الآیات 142 الی 151]

اشارة

سَیَقُولُ اَلسُّفَهٰاءُ مِنَ اَلنّٰاسِ مٰا وَلاّٰهُمْ عَنْ قِبْلَتِهِمُ اَلَّتِی کٰانُوا عَلَیْهٰا قُلْ لِلّٰهِ اَلْمَشْرِقُ وَ اَلْمَغْرِبُ یَهْدِی مَنْ یَشٰاءُ إِلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ (142) وَ کَذٰلِکَ جَعَلْنٰاکُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَکُونُوا شُهَدٰاءَ عَلَی اَلنّٰاسِ وَ یَکُونَ اَلرَّسُولُ عَلَیْکُمْ شَهِیداً وَ مٰا جَعَلْنَا اَلْقِبْلَةَ اَلَّتِی کُنْتَ عَلَیْهٰا إِلاّٰ لِنَعْلَمَ مَنْ یَتَّبِعُ اَلرَّسُولَ مِمَّنْ یَنْقَلِبُ عَلیٰ عَقِبَیْهِ وَ إِنْ کٰانَتْ لَکَبِیرَةً إِلاّٰ عَلَی اَلَّذِینَ هَدَی اَللّٰهُ وَ مٰا کٰانَ اَللّٰهُ لِیُضِیعَ إِیمٰانَکُمْ إِنَّ اَللّٰهَ بِالنّٰاسِ لَرَؤُفٌ رَحِیمٌ (143) قَدْ نَریٰ تَقَلُّبَ وَجْهِکَ فِی اَلسَّمٰاءِ فَلَنُوَلِّیَنَّکَ قِبْلَةً تَرْضٰاهٰا فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ اَلْمَسْجِدِ اَلْحَرٰامِ وَ حَیْثُ مٰا کُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَکُمْ شَطْرَهُ وَ إِنَّ اَلَّذِینَ أُوتُوا اَلْکِتٰابَ لَیَعْلَمُونَ أَنَّهُ اَلْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ وَ مَا اَللّٰهُ بِغٰافِلٍ عَمّٰا یَعْمَلُونَ (144) وَ لَئِنْ أَتَیْتَ اَلَّذِینَ أُوتُوا اَلْکِتٰابَ بِکُلِّ آیَةٍ مٰا تَبِعُوا قِبْلَتَکَ وَ مٰا أَنْتَ بِتٰابِعٍ قِبْلَتَهُمْ وَ مٰا بَعْضُهُمْ بِتٰابِعٍ قِبْلَةَ بَعْضٍ وَ لَئِنِ اِتَّبَعْتَ أَهْوٰاءَهُمْ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَکَ مِنَ اَلْعِلْمِ إِنَّکَ إِذاً لَمِنَ اَلظّٰالِمِینَ (145) اَلَّذِینَ آتَیْنٰاهُمُ اَلْکِتٰابَ یَعْرِفُونَهُ کَمٰا یَعْرِفُونَ أَبْنٰاءَهُمْ وَ إِنَّ فَرِیقاً مِنْهُمْ لَیَکْتُمُونَ اَلْحَقَّ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ (146) اَلْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ فَلاٰ تَکُونَنَّ مِنَ الْمُمْتَرِینَ (147) وَ لِکُلٍّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلِّیهٰا فَاسْتَبِقُوا اَلْخَیْرٰاتِ أَیْنَ مٰا تَکُونُوا یَأْتِ بِکُمُ اَللّٰهُ جَمِیعاً إِنَّ اَللّٰهَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ (148) وَ مِنْ حَیْثُ خَرَجْتَ فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ اَلْمَسْجِدِ اَلْحَرٰامِ وَ إِنَّهُ لَلْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ وَ مَا اَللّٰهُ بِغٰافِلٍ عَمّٰا تَعْمَلُونَ (149) وَ مِنْ حَیْثُ خَرَجْتَ فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ اَلْمَسْجِدِ اَلْحَرٰامِ وَ حَیْثُ مٰا کُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَکُمْ شَطْرَهُ لِئَلاّٰ یَکُونَ لِلنّٰاسِ عَلَیْکُمْ حُجَّةٌ إِلاَّ اَلَّذِینَ ظَلَمُوا مِنْهُمْ فَلاٰ تَخْشَوْهُمْ وَ اِخْشَوْنِی وَ لِأُتِمَّ نِعْمَتِی عَلَیْکُمْ وَ لَعَلَّکُمْ تَهْتَدُونَ (150) کَمٰا أَرْسَلْنٰا فِیکُمْ رَسُولاً مِنْکُمْ یَتْلُوا عَلَیْکُمْ آیٰاتِنٰا وَ یُزَکِّیکُمْ وَ یُعَلِّمُکُمُ اَلْکِتٰابَ وَ اَلْحِکْمَةَ وَ یُعَلِّمُکُمْ مٰا لَمْ تَکُونُوا تَعْلَمُونَ (151)

(بیان) [تشریع القبلة و معنی شهادة الأمة علی الناس و الرسول علی الأمة.]

الآیات مترتبة متسقة منتظمة فی سیاقها علی ما یعطیه التدبر فیها و هی تنبئ عن جعل الکعبة قبلة للمسلمین فلا یصغی إلی قول من یقول إن فیها تقدما و تأخرا أو إن فیها ناسخا و منسوخا،و ربما رووا فیها شیئا من الروایات، و لا یعبأ بشیء منها بعد مخالفتها لظاهر الآیات.

قوله تعالی: سَیَقُولُ السُّفَهٰاءُ مِنَ النّٰاسِ مٰا وَلاّٰهُمْ عَنْ قِبْلَتِهِمُ الَّتِی کٰانُوا عَلَیْهٰا، هذا تمهید ثانیا لما سیأمر تعالی به من اتخاذ الکعبة قبلة و تعلیم للجواب عما سیعترض به السفهاء من الناس و هم الیهود تعصبا لقبلتهم التی هی بیت المقدس و مشرکو العرب الراصدون لکل أمر جدید یحتمل الجدال و الخصام،و قد مهد لذلک أولا بما ذکره الله تعالی من قصص إبراهیم و أنواع کرامته علی الله سبحانه و کرامة ابنه إسماعیل و دعوتهما للکعبة و مکة و للنبی و الأمة المسلمة و بنائهما البیت و الأمر بتطهیره للعبادة،و من المعلوم أن تحویل القبلة من بیت المقدس إلی الکعبة من أعظم الحوادث الدینیة و أهم التشریعات التی قوبل به الناس بعد هجرة النبی إلی المدینة و أخذ الإسلام فی تحقیق أصوله و نشر معارفه و بث حقائقه،فما کانت الیهود و غیرهم تسکت و تستریح فی مقابل هذا التشریع،لأنهم کانوا یرون أنه یبطل واحدا من أعظم مفاخرهم الدینیة و هو القبلة و اتباع غیرهم لهم فیها و تقدمهم علی من دونهم فی هذا الشعار الدینی، علی أن ذلک تقدم باهر فی دین المسلمین،لجمعه وجوههم فی عباداتهم و مناسکهم الدینیة إلی نقطة واحدة یخلصهم من تفرق الوجوه فی الظاهر و شتات الکلمة فی الباطن و استقبال الکعبة أشد تأثیرا و أقوی من أمثال الطهارة و الدعاء و غیرهما فی نفوس المسلمین،عند الیهود و مشرکی العرب و خاصة عند الیهود کما یشهد به قصصهم المقتصة فی القرآن، فقد کانوا أمة لا یرون لغیر المحسوس من عالم الطبیعة أصالة و لا لغیر الحس وقعا،إذا جاءهم حکم من أحکام الله معنوی قبلوه من غیر تکلم علیه و إذا جاءهم أمر من ربهم صوری متعلق بالمحسوس من الطبیعة کالقتال و الهجرة و السجدة و خضوع القول و غیرها قابلوه بالإنکار و قاوموا علیه و دونه أشد المقاومة.

و بالجملة فقد أخبر الله سبحانه عما سیعترضون به علی تحویل القبلة و علم رسوله ما ینبغی أن یجابوا و یقطع به قولهم.

أما اعتراضهم:فهو أن التحول عن قبلة شرعها الله سبحانه للماضین من أنبیائه إلی بیت،ما کان به شیء من هذا الشرف الذاتی ما وجهه؟فإن کان بأمر من الله فإن الله هو الذی جعل بیت المقدس قبلة فکیف ینقض حکمه و ینسخ ما شرعه،و الیهود ما کانت تعتقد النسخ(کما تقدم فی آیة النسخ)و إن کان بغیر أمر الله ففیه الانحراف عن مستقیم الصراط و الخروج من الهدایة إلی الضلال و هو تعالی و إن لم یذکر فی کلامه هذا الاعتراض إلا أن ما أجاب به یلوح ذلک.

و أما الجواب:فهو أن جعل بیت من البیوت کالکعبة أو بناء من الأبنیة أو الأجسام کبیت المقدس،أو الحجر الواقع فیه قبلة لیس لاقتضاء ذاتی منه یستحیل التعدی عنه أو عدم إجابة اقتضائه حتی یکون البیت المقدس فی کونه قبلة لا یتغیر حکمه و لا یجوز إلغاؤه،بل جمیع الأجسام و الأبنیة و جمیع الجهات التی یمکن أن یتوجه إلیه الإنسان فی أنها لا تقتضی حکما و لا یستوجب تشریعا علی السواء و کلها لله یحکم فیها ما یشاء و کیف یشاء و متی یشاء،و ما حکم به من حکم فهو لهدایة الناس علی حسب ما یرید من صلاحهم و کمالهم الفردی و النوعی،فلا یحکم إلا لیهدی به و لا یهدی إلا إلی ما هو صراط مستقیم إلی کمال القوم و صلاحهم.

قوله تعالی: سَیَقُولُ السُّفَهٰاءُ مِنَ النّٰاسِ ،أراد بهم الیهود و المشرکین من العرب و لذلک عبر عنهم بالناس و إنما سفههم لعدم استقامة فطرتهم و ثقوب رأیهم فی أمر التشریع،و السفاهة عدم استقامة العقل و تزلزل الرأی.

قوله تعالی: مٰا وَلاّٰهُمْ ، تولیة الشیء أو المکان جعله قدام الوجه و أمامه کالاستقبال،قال تعالی فَلَنُوَلِّیَنَّکَ قِبْلَةً تَرْضٰاهٰا ،الآیة و التولیة عن الشیء صرف الوجه عنه کالاستدبار و نحوه،و المعنی ما الذی صرفهم أو صرف وجههم عن القبلة التی کانوا علیها و هو بیت المقدس الذی کان یصلی إلیه النبی و المسلمون أیام إقامته بمکة و عدة شهور بعد هجرته إلی المدینة و إنما نسبوا القبلة إلی المسلمین مع أن الیهود أقدم فی الصلاة

إلیها لیکون أوقع فی إیجاد التعجب و أوجب للاعتراض،و إنما قیل ما ولیهم عن قبلتهم و لم یقل ما ولی النبی و المسلمین لما ذکرنا من الوجه،فلو قیل ما ولی النبی و المسلمین عن قبلة الیهود لم یکن التعجب واقعا موقعه و کان الجواب عنه ظاهرا لکل سامع بأدنی تنبه.

قوله تعالی: قُلْ لِلّٰهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ ،اقتصر من بین الجهات بهاتین لکونهما هما المعنیتین لسائر الجهات الأصلیة و الفرعیة کالشمال و الجنوب و ما بین کل جهتین من الجهات الأربعة الأصلیة،و المشرق و المغرب جهتان إضافیتان تتعینان بشروق الشمس أو النجوم و غروبهما،یعمان جمیع نقاط الأرض غیر نقطتین موهومتین هما نقطتا الشمال و الجنوب الحقیقیتان،و لعل هذا هو الوجه فی وضع المشرق و المغرب موضع الجهات.

قوله تعالی: یَهْدِی مَنْ یَشٰاءُ إِلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ ،تنکیر الصراط لأن الصراط یختلف باختلاف الأمم فی استعداداتها للهدایة إلی الکمال و السعادة.

قوله تعالی: وَ کَذٰلِکَ جَعَلْنٰاکُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَکُونُوا شُهَدٰاءَ عَلَی النّٰاسِ وَ یَکُونَ الرَّسُولُ عَلَیْکُمْ شَهِیداً ،الظاهر أن المراد کما سنحول القبلة لکم لنهدیکم إلی صراط مستقیم کذلک جعلناکم أمة وسطا،و قیل إن المعنی و مثل هذا الجعل العجیب جعلناکم أمة وسطا(و هو کما تری)،و أما المراد بکونهم أمة وسطا شهداء علی الناس فالوسط هو المتخلل بین الطرفین لا إلی هذا الطرف و لا إلی ذاک الطرف،و هذه الأمة بالنسبة إلی الناس-و هم أهل الکتاب و المشرکون-علی هذا الوصف فإن بعضهم-و هم المشرکون و الوثنیون-إلی تقویة جانب الجسم محضا لا یریدون إلا الحیاة الدنیا و الاستکمال بملاذها و زخارفها و زینتها،لا یرجون بعثا و لا نشورا،و لا یعبئون بشیء من الفضائل المعنویة و الروحیة،و بعضهم کالنصاری إلی تقویة جانب الروح لا یدعون إلا إلی الرهبانیة و رفض الکمالات الجسمیة التی أظهرها الله تعالی فی مظاهر هذه النشأة المادیة لتکون ذریعة کاملة إلی نیل ما خلق لأجله الإنسان،فهؤلاء أصحاب الروح أبطلوا النتیجة بإبطال سببها و أولئک أصحاب الجسم أبطلوا النتیجة بالوقوف علی سببها و الجمود علیها،لکن الله سبحانه جعل هذه الأمة وسطا بأن جعل لهم دینا یهدی منتحلیه إلی سواء الطریق وسط الطرفین لا إلی هؤلاء و لا إلی هؤلاء بل یقوی کلا من الجانبین-جانب الجسم و جانب الروح-علی ما یلیق به و یندب إلی جمع الفضیلتین فإن الإنسان مجموع الروح و الجسم لا روح محضا و لا جسم محضا،و محتاج

فی حیاته السعیدة إلی جمع کلا الکمالین و السعادتین المادیة و المعنویة،فهذه الأمة هی الوسط العدل الذی به یقاس و یوزن کل من طرفی الإفراط و التفریط فهی الشهیدة علی سائر الناس الواقعة فی الأطراف و النبی ص و هو المثال الأکمل من هذه الأمة-هو شهید علی نفس الأمة فهو(ص)میزان یوزن به حال الآحاد من الأمة،و الأمة میزان یوزن به حال الناس و مرجع یرجع إلیه طرفا الإفراط و التفریط،هذا ما قرره بعض المفسرین فی معنی الآیة،و هو فی نفسه معنی صحیح لا یخلو عن دقة إلا أنه غیر منطبق علی لفظ الآیة فإن کون الأمة وسطا إنما یصحح کونها مرجعا یرجع إلیه الطرفان، و میزانا یوزن به الجانبان لا کونها شاهدة تشهد علی الطرفین،أو یشاهد الطرفین،فلا تناسب بین الوسطیة بذاک المعنی و الشهادة و هو ظاهر،علی أنه لا وجه حینئذ للتعرض بکون رسول الله شهیدا علی الأمة إذ لا یترتب شهادة الرسول علی الأمة علی جعل الأمة وسطا،کما یترتب الغایة علی المغیا و الغرض علی ذیه.

علی أن هذه الشهادة المذکورة فی الآیة،حقیقة من الحقائق القرآنیة تکرر ذکرها فی کلامه سبحانه،و اللائح من موارد ذکرها معنی غیر هذا المعنی،قال تعالی «فَکَیْفَ إِذٰا جِئْنٰا مِنْ کُلِّ أُمَّةٍ بِشَهِیدٍ وَ جِئْنٰا بِکَ عَلیٰ هٰؤُلاٰءِ شَهِیداً» :النساء-41،و قال تعالی «وَ یَوْمَ نَبْعَثُ مِنْ کُلِّ أُمَّةٍ شَهِیداً ثُمَّ لاٰ یُؤْذَنُ لِلَّذِینَ کَفَرُوا وَ لاٰ هُمْ یُسْتَعْتَبُونَ» :النحل-84 «و قال تعالی وَ وُضِعَ الْکِتٰابُ وَ جِیءَ بِالنَّبِیِّینَ وَ الشُّهَدٰاءِ» :الزمر-69،و الشهادة فیها مطلقة،و ظاهر الجمیع علی إطلاقها هو الشهادة علی أعمال الأمم،و علی تبلیغ الرسل أیضا،کما یومئ إلیه قوله تعالی «فَلَنَسْئَلَنَّ الَّذِینَ أُرْسِلَ إِلَیْهِمْ وَ لَنَسْئَلَنَّ الْمُرْسَلِینَ» :الأعراف-6،و هذه الشهادة و إن کانت فی الآخرة یوم القیامة لکن تحملها فی الدنیا علی ما یعطیه قوله تعالی-حکایة عن عیسی(ع)- «وَ کُنْتُ عَلَیْهِمْ شَهِیداً مٰا دُمْتُ فِیهِمْ فَلَمّٰا تَوَفَّیْتَنِی کُنْتَ أَنْتَ الرَّقِیبَ عَلَیْهِمْ وَ أَنْتَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ» :المائدة-117 و قوله تعالی «وَ یَوْمَ الْقِیٰامَةِ یَکُونُ عَلَیْهِمْ شَهِیداً» :النساء-159،و من الواضح أن هذه الحواس العادیة التی فینا،و القوی المتعلقة بها منا لا تتحمل إلا صور الأفعال و الأعمال فقط،و ذلک التحمل أیضا إنما یکون فی شیء یکون موجودا حاضرا عند الحس لا معدوما و لا غائبا عنه و أما حقائق الأعمال و المعانی النفسانیة من الکفر و الإیمان و الفوز و الخسران،و بالجملة کل خفی عن الحس و مستبطن عند الإنسان-و هی التی تکسب

القلوب،و علیه یدور حساب رب العالمین یوم تبلی السرائر کما قال تعالی «وَ لٰکِنْ یُؤٰاخِذُکُمْ بِمٰا کَسَبَتْ قُلُوبُکُمْ» :البقرة-225 فهی مما لیس فی وسع الإنسان إحصاؤها و الإحاطة بها و تشخیصها من الحاضرین فضلا عن الغائبین إلا رجل یتولی الله أمره و یکشف ذلک له بیده،و یمکن أن یستفاد ذلک من قوله تعالی «وَ لاٰ یَمْلِکُ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الشَّفٰاعَةَ إِلاّٰ مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ» :الزخرف-86،فإن عیسی داخل فی المستثنی فی هذه الآیة قطعا-و قد شهد الله تعالی فی حقه بأنه من الشهداء-کما مر فی الآیتین السابقتین،فهو شهید بالحق و عالم بالحقیقة.

و الحاصل أن هذه الشهادة لیست هی کون الأمة علی دین جامع للکمال الجسمانی و الروحانی فإن ذلک علی أنه لیس معنی الشهادة خلاف ظاهر الآیات الشریفة.

بل هی تحمل حقائق أعمال الناس فی الدنیا من سعادة أو شقاء و رد و قبول، و انقیاد و تمرد،و أداء ذلک فی الآخرة یوم یستشهد الله من کل شیء،حتی من أعضاء الإنسان،یوم یقول الرسول یا رب إن قومی اتخذوا هذا القرآن مهجورا.

و من المعلوم أن هذه الکرامة لیست تنالها جمیع الأمة،إذ لیست إلا کرامة خاصة للأولیاء الطاهرین منهم،و أما من دونهم من المتوسطین فی السعادة،و العدول من أهل الإیمان فلیس لهم ذلک،فضلا عن الأجلاف الجافیة،و الفراعنة الطاغیة من الأمة،و ستعرف فی قوله تعالی «وَ مَنْ یُطِعِ اللّٰهَ وَ الرَّسُولَ فَأُولٰئِکَ مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللّٰهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ وَ الصِّدِّیقِینَ وَ الشُّهَدٰاءِ وَ الصّٰالِحِینَ وَ حَسُنَ أُولٰئِکَ رَفِیقاً» :النساء-69، إن أقل ما یتصف به الشهداء-و هم شهداء الأعمال-أنهم تحت ولایة الله و نعمته و أصحاب الصراط المستقیم،و قد مر إجمالا فی قوله تعالی «صِرٰاطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ» :فاتحة الکتاب-7.

فالمراد بکون الأمة شهیدة أن هذه الشهادة فیهم، کما أن المراد بکون بنی إسرائیل فضلوا علی العالمین،أن هذه الفضیلة فیهم من غیر أن یتصف به کل واحد منهم،بل نسب وصف البعض إلی الکل لکون البعض فیه و منه،فکون الأمة شهیدة هو أن فیهم من یشهد علی الناس و یشهد الرسول علیهم.

فإن قلت:قوله تعالی «وَ الَّذِینَ آمَنُوا بِاللّٰهِ وَ رُسُلِهِ أُولٰئِکَ هُمُ الصِّدِّیقُونَ وَ الشُّهَدٰاءُ عِنْدَ رَبِّهِمْ» :الحدید-19،یدل علی کون عامة المؤمنین شهداء.

قلت:قوله عِنْدَ رَبِّهِمْ ،یدل علی أنه تعالی سیلحقهم بالشهداء یوم القیامة، و لم ینالوه فی الدنیا،نظیر ذلک قوله تعالی «وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ اتَّبَعَتْهُمْ ذُرِّیَّتُهُمْ بِإِیمٰانٍ أَلْحَقْنٰا بِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ» :الطور-21،علی أن الآیة مطلقة تدل علی کون جمیع المؤمنین من جمیع الأمم شهداء عند الله من غیر اختصاص بهذه الأمة فلا ینفع المستدل شیئا.

فإن قلت:جعل هذه الأمة أمة وسطا بهذا المعنی لا یستتبع کونهم أو کون بعضهم شهداء علی الأعمال و لا کون الرسول شهیدا علی هؤلاء الشهداء فالإشکال وارد علی هذا التقریب کما کان واردا علی التقریب السابق.

قلت:معنی الشهادة غایة متفرعة فی الآیة علی جعل الأمة وسطا فلا محالة تکون الوسطیة معنی یستتبع الشهادة و الشهداء،و قد قال الله تعالی: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا ارْکَعُوا وَ اسْجُدُوا وَ اعْبُدُوا رَبَّکُمْ وَ افْعَلُوا الْخَیْرَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ وَ جٰاهِدُوا فِی اللّٰهِ حَقَّ جِهٰادِهِ هُوَ اجْتَبٰاکُمْ وَ مٰا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ مِلَّةَ أَبِیکُمْ إِبْرٰاهِیمَ هُوَ سَمّٰاکُمُ الْمُسْلِمِینَ مِنْ قَبْلُ وَ فِی هٰذٰا لِیَکُونَ الرَّسُولُ شَهِیداً عَلَیْکُمْ وَ تَکُونُوا شُهَدٰاءَ عَلَی النّٰاسِ فَأَقِیمُوا الصَّلاٰةَ وَ آتُوا الزَّکٰاةَ وَ اعْتَصِمُوا بِاللّٰهِ هُوَ مَوْلاٰکُمْ،فَنِعْمَ الْمَوْلیٰ وَ نِعْمَ النَّصِیرُ» :الحج-78،جعل تعالی کون الرسول شهیدا علیهم و کونهم شهداء علی الناس غایة متفرعة علی الاجتباء و نفی الحرج عنهم فی الدین ثم عرف الدین بأنه هو الملة التی کانت لأبیکم إبراهیم الذی هو سماکم المسلمین من قبل،و ذلک حین دعا لکم ربه و قال: «وَ مِنْ ذُرِّیَّتِنٰا أُمَّةً مُسْلِمَةً لَکَ » فاستجاب الله دعوته و جعلکم مسلمین،تسلمون له الحکم و الأمر من غیر عصیان و استنکاف،و لذلک ارتفع الحرج عنکم فی الدین،فلا یشق علیکم شیء منه و لا یحرج،فأنتم المجتبون المهدیون إلی الصراط،المسلمون لربهم الحکم و الأمر،و قد جعلناکم کذلک لیکون الرسول شهیدا علیکم و تکونوا شهداء علی الناس،أی تتوسطوا بین الرسول و بین الناس فتتصلوا من جهة إلیهم،و عند ذلک یتحقق مصداق دعائه(ع)فیکم و فی الرسول

حیث قال «رَبَّنٰا وَ ابْعَثْ فِیهِمْ رَسُولاً مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیٰاتِکَ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتٰابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ یُزَکِّیهِمْ» :البقرة-129،فتکونون أمة مسلمة أودع الرسول فی قلوبکم علم الکتاب و الحکمة، و مزکین بتزکیته،و التزکیة التطهیر من قذرات القلوب،و تخلیصها للعبودیة،و هو معنی الإسلام کما مر بیانه،فتکونون مسلمین خالصین فی عبودیتکم،و للرسول فی ذلک القدم الأول و الهدایة و التربیة،فله التقدم علی الجمیع،و لکم التوسط باللحوق به،و الناس فی جانب،و فی أول الآیة و آخرها قرائن تدل علی المعنی الذی استفدناه منها غیر خفیة علی المتدبر فیها سنبینها فی محله إن شاء الله.

فقد تبین بما قدمناه:أولا،أن کون الأمة وسطا مستتبع للغایتین جمیعا، و أن قوله تعالی: لِتَکُونُوا شُهَدٰاءَ عَلَی النّٰاسِ،وَ یَکُونَ الرَّسُولُ عَلَیْکُمْ شَهِیداً الآیة جمیعا لازم کونهم وسطا.

و ثانیا:أن کون الأمة وسطا إنما هو بتخللها بین الرسول و بین الناس،لا بتخللها بین طرفی الإفراط و التفریط،و جانبی تقویة الروح و تقویة الجسم فی الناس.

و ثالثا:أن الآیة بحسب المعنی مرتبطة بآیات دعوة إبراهیم(ع)و أن الشهادة من شئون الأمة المسلمة.

و اعلم:أن الشهادة علی الأعمال علی ما یفیده کلامه تعالی لا یختص بالشهداء من الناس،بل کل ما له تعلق ما بالعمل کالملائکة و الزمان و المکان و الدین و الکتاب و الجوارح و الحواس و القلب فله فیه شهادة.

و یستفاد منها أن الذی یحضر منها یوم القیامة هو الذی فی هذه النشأة الدنیویة و أن لها نحوا من الحیاة الشاعرة بها،تتحمل بها خصوصیات الأعمال، و ترتسم هی فیها،و لیس من اللازم أن تکون الحیاة التی فی کل شیء،سنخا واحدا کحیاة جنس الحیوان،ذات خواص و آثار کخواصها و آثارها،حتی تدفعه الضرورة فلا دلیل علی انحصار أنحاء الحیاة فی نحو واحد،هذا إجمال القول فی هذا المقام و أما تفصیل القول فی کل واحد واحد منها فموکول إلی محله اللائق به.

قوله تعالی: وَ مٰا جَعَلْنَا الْقِبْلَةَ الَّتِی کُنْتَ عَلَیْهٰا إِلاّٰ لِنَعْلَمَ مَنْ یَتَّبِعُ الرَّسُولَ مِمَّنْ

یَنْقَلِبُ عَلیٰ عَقِبَیْهِ

، المراد بقوله لِنَعْلَمَ :إما علم الرسل و الأنبیاء مثلا،لأن العظماء یتکلمون عنهم و عن أتباعهم،کقول الأمیر،قتلنا فلانا و سجنا فلانا،و إنما قتله و سجنه أتباعه لا نفسه،و إما العلم العینی الفعلی منه تعالی الحاصل مع الخلقة و الإیجاد،دون العلم قبل الإیجاد.

و الانقلاب علی العقبین کنایة عن الإعراض،فإن الإنسان-و هو منتصب علی عقبیه-إذا انقلب من جهة،إلی جهة انقلب علی عقبیه،فجعل کنایة عن الإعراض نظیر قوله «وَ مَنْ یُوَلِّهِمْ یَوْمَئِذٍ دُبُرَهُ» :الأنفال-16،و ظاهر الآیة أنه دفع لما یختلج فی صدور المؤمنین:من تغییر القبلة و نسخها،و من جهة الصلوات التی صلوها إلی القبلة، ما شأنها؟ و یظهر من ذلک أن المراد بالقبلة التی کان رسول الله علیها،هو بیت المقدس الکعبة،فلا دلیل علی جعل بیت المقدس قبلة مرتین،و جعل الکعبة قبلة مرتین، إذ لو کان المراد من القبلة فی الآیة الکعبة کان لازم ذلک ما ذکر.

و بالجملة کان من المترقب أن یختلج فی صدور المؤمنین:أولا،أنه لما کان من المقدر أن یستقر القبلة بالآخرة علی الکعبة فما هو السبب،أولا:فی جعل بیت المقدس قبلة؟ فبین سبحانه أن هذه الأحکام و التشریعات لیست إلا لأجل مصالح تعود إلی تربیة الناس و تکمیلهم،و تمحیص المؤمنین من غیرهم،و تمییز المطیعین من العاصین،و المنقادین من المتمردین،و السبب الداعی إلی جعل القبلة السابقة فی حقکم أیضا هذا السبب بعینه،فالمراد بقوله إِلاّٰ لِنَعْلَمَ مَنْ یَتَّبِعُ الرَّسُولَ ،إلا لنمیز من یتبعک،و العدول من لفظ الخطاب إلی الغیبة لدخالة صفة الرسالة فی هذا التمیز،و المراد بجعل القبلة السابقة:جعلها فی حق المسلمین،و إن کان المراد أصل جعل بیت المقدس قبلة فالمراد مطلق الرسول،و الکلام علی رسله من غیر التفات،غیر أنه بعید من الکلام بعض البعد.

و ثانیا:أن الصلوات التی کان المسلمون صلوها إلی بیت المقدس کیف حالها،و قد صلیت إلی غیر القبلة؟و الجواب:أن القبلة قبلة ما لم تنسخ،و أن الله سبحانه إذا

نسخ حکما رفعه من حین النسخ،لا من أصله،لرأفته و رحمته بالمؤمنین،و هذا ما أشار إلیه بقوله: وَ مٰا کٰانَ اللّٰهُ لِیُضِیعَ إِیمٰانَکُمْ،إِنَّ اللّٰهَ بِالنّٰاسِ لَرَؤُفٌ رَحِیمٌ .و الفرق بین الرأفة و الرحمة،بعد اشتراکهما فی أصل المعنی،أن الرأفة یختص بالمبتلی المفتاق، و الرحمة أعم.

قوله تعالی: قَدْ نَریٰ تَقَلُّبَ وَجْهِکَ فِی السَّمٰاءِ فَلَنُوَلِّیَنَّکَ قِبْلَةً تَرْضٰاهٰا ،الآیة تدل علی أن رسول الله قبل نزول آیة القبلة-و هی هذه الآیة-کان یقلب وجهه فی آفاق السماء،و أن ذلک کان انتظارا منه،أو توقعا لنزول الوحی فی أمر القبلة،لما کان یحب أن یکرمه الله تعالی بقبلة تختص به،لا أنه کان لا یرتضی بیت المقدس قبلة، و حاشا رسول الله من ذلک،کما قال تعالی: فَلَنُوَلِّیَنَّکَ قِبْلَةً تَرْضٰاهٰا ،فإن الرضا بشیء لا یوجب السخط بخلافه بل الیهود علی ما فی الروایات الواردة فی شأن نزول الآیة کانوا یعیرون المسلمین فی تبعیة قبلتهم،و یتفاخرون بذلک علیهم،فحزن رسول الله ذلک،فخرج فی سواد اللیل یقلب وجهه إلی السماء ینتظر الوحی من الله سبحانه، و کشف همه فنزلت الآیة،و لو نزلت علی البقاء بالقبلة السابقة لکانت حجة له(ص) علی الیهود،و لیس و لم یکن لرسول الله و لا للمسلمین عار فی استقبال قبلتهم،إذ لیس للعبد إلا الإطاعة و القبول،لکن نزلت بقبلة جدیدة،فقطع تعییرهم و تفاخرهم ، مضافا إلی تعیین التکلیف،فکانت حجة و رضی.

قوله تعالی: فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ وَ حَیْثُ مٰا کُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَکُمْ شَطْرَهُ . الشطر البعض،و شطر المسجد الحرام هو الکعبة،و فی قوله تعالی شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ دون أن یقال:فول وجهک الکعبة،أو یقال:فول وجهک البیت الحرام،محاذاة للحکم فی القبلة السابقة،فإنها کانت شطر المسجد الأقصی،و هی الصخرة المعروفة هناک،فبدلت من شطر المسجد الحرام-و هی الکعبة-علی أن إضافة الشطر إلی المسجد،و توصیف المسجد بالحرام یعطی مزایا للحکم،تفوت لو قیل:الکعبة أو البیت الحرام.

و تخصیص رسول الله بالحکم أولا بقوله فَوَلِّ وَجْهَکَ ،ثم تعمیم الحکم له و لغیره من المؤمنین بقوله وَ حَیْثُ مٰا کُنْتُمْ یؤید أن القبلة حولت،و رسول الله قائم یصلی فی

المسجد-و المسلمون معه-فاختص الأمر به،أولا فی شخص صلاته ثم عقب الحکم العام الشامل له و لغیره،و لجمیع الأوقات و الأمکنة قوله تعالی: وَ إِنَّ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ لَیَعْلَمُونَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ ،و ذلک لاشتمال کتابهم علی صدق نبوة رسول الله ص،أو کون قبلة هذا النبی الصادق هو شطر المسجد الحرام،و أیا ما کان فقوله: أُوتُوا الْکِتٰابَ ،یدل علی اشتمال کتابهم علی حقیة هذا التشریع،إما مطابقة أو تضمنا ،وَ مَا اللّٰهُ بِغٰافِلٍ عَمّٰا یَعْمَلُونَ من کتمان الحق،و احتکار ما عندهم من العلم.

قوله تعالی: وَ لَئِنْ أَتَیْتَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ بِکُلِّ آیَةٍ ،تقریع لهم بالعناد و اللجاج،و أن إباءهم عن القبول لیس لخفاء الحق علیهم،و عدم تبینه لهم،فإنهم عالمون بأنه حق علما لا یخالطه شک،بل الباعث لهم علی بث الاعتراض و إثارة الفتنة عنادهم فی الدین و جحودهم للحق، فلا ینفعهم حجة،و لا یقطع إنکارهم آیة،فلو أتیتهم بکل آیة ما تبعوا قبلتک لعنادهم و جحودهم ،وَ مٰا أَنْتَ بِتٰابِعٍ قِبْلَتَهُمْ ،لأنک علی بینة من ربک،و یمکن أن یکون قوله: وَ مٰا أَنْتَ نهیا فی صورة خبر ،وَ مٰا بَعْضُهُمْ بِتٰابِعٍ قِبْلَةَ بَعْضٍ ،و هم الیهود یستقبلون صخرة بیت المقدس أینما کانوا،و النصاری یستقبلون المشرق أینما کانوا،فلا هذا البعض یقبل قبلة ذاک البعض،و لا ذاک یقبل قبلة هذا اتباعا للهوی.

قوله تعالی: وَ لَئِنِ اتَّبَعْتَ أَهْوٰاءَهُمْ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَکَ مِنَ الْعِلْمِ ،تهدید للنبی، و المعنی متوجه إلی أمته،و إشارة إلی أنهم فی هذا التمرد إنما یتبعون أهواءهم و أنهم بذلک ظالمون.

قوله تعالی: اَلَّذِینَ آتَیْنٰاهُمُ الْکِتٰابَ یَعْرِفُونَهُ کَمٰا یَعْرِفُونَ أَبْنٰاءَهُمْ ،الضمیر فی قوله یعرفونه،راجع إلی رسول الله ص دون الکتاب،و الدلیل علیه تشبیه هذه المعرفة بمعرفة الأبناء،فإن ذلک إنما یحسن فی الإنسان،و لا یقال فی الکتاب،أن فلانا یعرفه أو یعلمه،کما یعرف ابنه،علی أن سیاق الکلام-و هو فی رسول الله،

و ما أوحی إلیه من أمر القبلة،أجنبی عن موضوع الکتاب الذی أوتیه أهل الکتاب، فالمعنی أن أهل الکتاب یعرفون رسول الله بما عندهم من بشارات الکتب کما یعرفون أبناءهم،و إن فریقا منهم لیکتمون الحق و هم یعلمون.

و علی هذا ففی الکلام التفات من الحضور إلی الغیبة فی قوله یعرفونه،فقد أخذ رسول الله غائبا،و وجه الخطاب إلی المؤمنین بعد ما کان(ص)حاضرا،و الخطاب معه،و ذلک لتوضیح:أن أمره(ص)واضح ظاهر عند أهل الکتاب،و مثل هذا النظم کمثل کلام من یکلم جماعة لکنه یخص واحدا منهم بالمخاطبة إظهارا لفضله، فیخاطبه و یسمع غیره،فإذا بلغ إلی ما یخص شخص المخاطب من الفضل و الکرامة، عدل عن خطابه إلی مخاطبة الجماعة،ثم بعد الفراغ عن بیان فضله عدل ثانیا إلی ما کان فیه أولا من توجیه الخطاب إلیه و بهذا یظهر نکتة الالتفات.

قوله تعالی: اَلْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ فَلاٰ تَکُونَنَّ مِنَ الْمُمْتَرِینَ ،تأکید للبیان السابق و تشدید فی النهی عن الامتراء،و هو الشک و الارتیاب،و ظاهر الخطاب لرسول الله ص و معناه للأمة.

قوله تعالی: وَ لِکُلٍّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلِّیهٰا فَاسْتَبِقُوا الْخَیْرٰاتِ ، الوجهة ما یتوجه إلیه کالقبلة،و هذا رجوع إلی تلخیص البیان السابق،و تبدیل له من بیان آخر یهدی الناس إلی ترک تعقیب أمر القبلة،و الإکثار من الکلام فیه،و المعنی أن کل قوم فلهم قبلة مشرعة علی حسب ما یقتضیه مصالحهم و لیس حکما تکوینیا ذاتیا لا یقبل التغییر و التحویل،فلا یهم لکم البحث و المشاجرة،فیه فاترکوا ذلک و استبقوا الخیرات و سارعوا إلیها بالاستباق،فإن الله سیجمعکم إلی یوم لا ریب فیه،و أَیْنَ مٰا تَکُونُوا یَأْتِ بِکُمُ اللّٰهُ جَمِیعاً إِنَّ اللّٰهَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ .

و اعلم أن الآیة کما أنها قابلة الانطباق علی أمر القبلة لوقوعها بین آیاتها کذلک تقبل الانطباق علی أمر التکوین،و فیها إشارة إلی القدر و القضاء،و جعل الأحکام و الآداب لتحقیقها و سیجیء تمام بیانه فیما یخص به من المقام إن شاء الله.

قوله تعالی: وَ مِنْ حَیْثُ خَرَجْتَ فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ ،ذکر بعض المفسرین أن المعنی و من أی مکان خرجت،و فی أی بقعة حللت فول وجهک و ذکر بعضهم أن المعنی و من حیث خرجت من البلاد،و یمکن أن یکون المراد بقوله وَ مِنْ حَیْثُ خَرَجْتَ ؛مکة،التی خرج رسول الله ص منها کما قال تعالی «مِنْ قَرْیَتِکَ الَّتِی أَخْرَجَتْکَ» :محمد-13 و یکون المعنی أن استقبال البیت حکم ثابت لک فی مکة و غیرها من البلاد و البقاع،و فی قوله وَ إِنَّهُ لَلْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ وَ مَا اللّٰهُ بِغٰافِلٍ عَمّٰا تَعْمَلُونَ تأکید و تشدید.

قوله تعالی: وَ مِنْ حَیْثُ خَرَجْتَ فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ وَ حَیْثُ مٰا کُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَکُمْ شَطْرَهُ ،تکرار الجملة الأولی بلفظها لعله للدلالة علی ثبوت حکمها علی أی حال،فهو کقول القائل،اتق الله إذا قمت و اتق الله إذا قعدت، و اتق الله إذا نطقت،و اتق الله إذا سکت،یرید:التزم التقوی عند کل واحدة من هذه الأحوال و لتکن معک،و لو قیل اتق الله إذا قمت و إذا قعدت و إذا نطقت و إذا سکت فاتت هذه النکتة،و المعنی استقبل شطر المسجد الحرام من التی خرجت منها و حیث ما کنتم من الأرض فولوا وجوهکم شطره.

قوله تعالی: لِئَلاّٰ یَکُونَ لِلنّٰاسِ عَلَیْکُمْ حُجَّةٌ إِلاَّ الَّذِینَ ظَلَمُوا مِنْهُمْ فَلاٰ تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِی ،بیان لفوائد ثلاث فی هذا الحکم الذی فیه أشد التأکید علی ملازمة الامتثال و التحذر عن الخلاف:

إحداها:أن الیهود کانوا یعلمون من کتبهم أن النبی الموعود تکون قبلته الکعبة دون بیت المقدس،کما قال تعالی: وَ إِنَّ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ لَیَعْلَمُونَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ الآیة،و فی ترک هذا الحکم الحجة للیهود علی المسلمین بأن النبی لیس هو النبی الموعود لکن التزام هذا الحکم و العمل به یقطع حجتهم إلا الذین ظلموا منهم،و هو استثناء منقطع،أی لکن الذین ظلموا منهم باتباع الأهواء لا ینقطعون بذلک فلا تخشوهم لأنهم ظالمون باتباع الأهواء،و الله لا یهدی القوم الظالمین و اخشونی.

و ثانیتها:أن ملازمة هذا الحکم یسوق المسلمین إلی تمام النعمة علیهم بکمال دینهم،و سنبین معنی تمام النعمة فی الکلام علی قوله تعالی «الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی» :المائدة-4.

و ثالثتها:رجاء الاهتداء إلی الصراط المستقیم،و قد مر معنی الاهتداء فی الکلام علی معنی قوله تعالی «اهْدِنَا الصِّرٰاطَ الْمُسْتَقِیمَ» :فاتحة الکتاب-6.

و ذکر بعض المفسرین أن اشتمال هذه الآیة و هی آیة-تحویل القبلة-علی قوله و لیتم نعمته علیکم و لعلکم تهتدون،مع اشتمال قوله تعالی فی سورة الفتح فی ذکر فتح مکة علی هاتین الجملتین،إذ قال تعالی «إِنّٰا فَتَحْنٰا لَکَ فَتْحاً مُبِیناً لِیَغْفِرَ لَکَ اللّٰهُ مٰا تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِکَ وَ مٰا تَأَخَّرَ وَ یُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکَ وَ یَهْدِیَکَ صِرٰاطاً مُسْتَقِیماً» :الفتح-2 یدل علی کونها مشتملة علی البشارة بفتح مکة.

بیان ذلک أن الکعبة کانت مشغولة فی صدر الإسلام بأصنام المشرکین و أوثانهم و کان السلطان معهم،و الإسلام لم یقو بعد بحیث یظهر قهره و قدرته،فهدی الله رسوله إلی استقبال بیت المقدس،لکونه قبلة للیهود،الذین هم أقرب فی دینهم من المشرکین إلی الإسلام،ثم لما ظهر أمر الإسلام بهجرة رسول الله إلی المدینة،و قرب زمان الفتح و توقع تطهیر البیت من أرجاس الأصنام جاء الأمر بتحویل القبلة و هی النعمة العظیمة التی اختص به المسلمون،و وعد فی آیة التحویل إتمام النعمة و الهدایة و هو خلوص الکعبة من أدناس الأوثان،و تعینها لأن تکون قبلة یعبد الله إلیها،و یکون المسلمون هم المختصون بها،و هی المختصة بهم،فهی بشارة بفتح مکة،ثم لما ذکر فتح مکة حین فتحت أشار إلی ما وعدهم به من إتمام النعمة و البشارة بقوله وَ یُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکَ وَ یَهْدِیَکَ صِرٰاطاً مُسْتَقِیماً الآیة.

و هذا الکلام و إن کان بظاهره وجیها لکنه خال عن التدبر،فإن ظاهر الآیات لا یساعد علیه،إذ الدال علی وعد إتمام النعمة فی هذه الآیة: وَ لِأُتِمَّ نِعْمَتِی عَلَیْکُمْ وَ لَعَلَّکُمْ تَهْتَدُونَ ،الآیة إنما هو لام الغایة،و آیة سورة الفتح التی أخذها إنجازا لهذا الوعد و مصداقا لهذه البشارة أعنی قوله تعالی: لِیَغْفِرَ لَکَ اللّٰهُ مٰا تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِکَ وَ مٰا تَأَخَّرَ وَ یُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکَ وَ یَهْدِیَکَ صِرٰاطاً مُسْتَقِیماً ، مشتملة علی هذه اللام بعینها،فالآیتان جمیعا مشتملتان علی الوعد الجمیل بإتمام النعمة،علی أن آیة الحج مشتملة علی وعد إتمام النعمة لجمیع المسلمین،و آیة الفتح علی ذلک لرسول الله خاصة فالسیاق فی الآیتین مختلف.

و لو کان هناک آیة تحکی عن إنجاز الوعد الذی تشتمل علیه الآیتان لکان هو قوله

تعالی «الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلاٰمَ دِیناً» :المائدة-4،و سیجیء الکلام فی معنی النعمة و تشخیص هذه النعمة التی یمتن بها الله سبحانه فی الآیة.

و نظیر هاتین الآیتین فی الاشتمال علی عدة إتمام النعمة قوله تعالی «وَ لٰکِنْ یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ وَ لِیُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکُمْ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ» :المائدة-6،و قوله تعالی «کَذٰلِکَ یُتِمُّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکُمْ لَعَلَّکُمْ تُسْلِمُونَ» :النحل-81،و سیجیء إن شاء الله شیء من الکلام المناسب لهذا المقام فی ذیل هذه الآیات.

قوله تعالی: کَمٰا أَرْسَلْنٰا فِیکُمْ رَسُولاً مِنْکُمْ ،ظاهر الآیة أن الکاف للتشبیه و ما مصدریة،فالمعنی:أنعمنا علیکم بأن جعلنا لکم البیت الذی بناه إبراهیم،و دعا له بما دعا من الخیرات و البرکات قبلة کما أرسلنا فیکم رسولا منکم یتلوا علیکم آیاتنا و یعلمکم الکتاب و الحکمة و یزکیکم مستجیبین لدعوة إبراهیم،إذ قال هو و ابنه إسماعیل ربنا و ابعث فیهم رسولا منهم یتلوا علیهم آیاتک و یعلمهم الکتاب و الحکمة و یزکیهم،و فیهم امتنان علیهم بالإرسال کالامتنان بجعل الکعبة قبلة،و من هنا یظهر أن المخاطب بقوله فیکم رسولا منکم،هو الأمة المسلمة،و هو أولیاء الدین من الأمة خاصة بحسب الحقیقة،و المسلمون جمیعا من آل إسماعیل-و هم عرب مضر- بحسب الظاهر،و جمیع العرب بل جمیع المسلمین بحسب الحکم.

قوله تعالی: یَتْلُوا عَلَیْکُمْ آیٰاتِنٰا ،ظاهره آیات القرآن لمکان قوله یَتْلُوا ،فإن العنایة فی التلاوة إلی اللفظ دون المعنی،و التزکیة هی التطهیر،و هو إزالة الأدناس و القذارات،فیشمل إزالة الاعتقادات الفاسدة کالشرک و الکفر،و إزالة الملکات الرذیلة من الأخلاق کالکبر و الشح،و إزالة الأعمال و الأفعال الشنیعة کالقتل و الزنا و شرب الخمر و تعلیم الکتاب و الحکمة،و تعلیم ما لم یکونوا یعلمونه یشمل جمیع المعارف الأصلیة و الفرعیة.

و اعلم:أن الآیات الشریفة تشتمل علی موارد من الالتفات،فیه تعالی بالغیبة و التکلم وحده و مع الغیر،و فی غیره تعالی أیضا بالغیبة و الخطاب و التکلم،و النکتة فیها غیر خفیة علی المتدبر البصیر.

بحث روائی [تشریع القبلة و معنی شهادة الأمة علی الناس و الرسول علی الأمة.]

فی المجمع،عن القمی: فی تفسیره فی قوله تعالی سَیَقُولُ السُّفَهٰاءُ الآیة-عن الصادق (ع)قال تحولت القبلة إلی الکعبة-بعد ما صلی النبی ص بمکة-ثلاث عشرة سنة إلی بیت المقدس-و بعد مهاجرته إلی المدینة-صلی إلی بیت المقدس سبعة أشهر- قال ثم وجهه الله إلی مکة-و ذلک أن الیهود کانوا یعیرون علی رسول الله-یقولون أنت تابع لنا تصلی إلی قبلتنا-فاغتم رسول الله من ذلک غما شدیدا-و خرج فی جوف اللیل ینظر إلی آفاق السماء-ینتظر من الله فی ذلک أمرا-فلما أصبح و حضر وقت صلاة الظهر-کان فی مسجد بنی سالم-و قد صلی من الظهر رکعتین فنزل جبرئیل-فأخذ بعضدیه و حوله إلی الکعبة و أنزل علیه- قَدْ نَریٰ تَقَلُّبَ وَجْهِکَ فِی السَّمٰاءِ-فَلَنُوَلِّیَنَّکَ قِبْلَةً تَرْضٰاهٰا-فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ -فکان قد صلی رکعتین إلی بیت المقدس- و رکعتین إلی الکعبة-فقالت الیهود و السفهاء-ما ولیهم عن قبلتهم التی کانوا علیها أقول و الروایات الواردة من طرق العامة و الخاصة کثیرة مودعة فی جوامع الحدیث قریبة المضامین و قد اختلف فی تاریخ الواقعة و أکثرها و هو الأصح أنها کانت فی رجب السنة الثانیة من الهجرة الشهر السابع عشر منها و سیجیء بعض ما یتعلق بالمقام فی بحث علی حدة إن شاء الله.

و عن طرق أهل السنة و الجماعة": فی شهادة هذه الأمة علی الناس-و شهادة النبی علیهم- أن الأمم یوم القیامة یجحدون تبلیغ الأنبیاء-فیطالب الله الأنبیاء بالبینة علی أنهم قد بلغوا- و هو أعلم فیؤتی بأمة محمد فیشهدون-فتقول الأمم من أین عرفتم-فیقولون عرفنا ذلک بإخبار الله تعالی-فی کتابه الناطق علی لسان نبیه الصادق فیؤتی بمحمد- و یسأل عن حال أمته فیزکیهم و یشهد بعدالتهم-و ذلک قوله تعالی- فَکَیْفَ إِذٰا جِئْنٰا مِنْ کُلِّ أُمَّةٍ بِشَهِیدٍ .

أقول ما یشتمل علیه هذا الخبر و هو مؤید بأخبار أخر نقلها السیوطی فی الدر المنثور،و غیره من تزکیة رسول الله لأمته و تعدیله إیاهم لعله یراد به تعدیله لبعضهم دون جمیعهم و إلا فهو مدفوع بالضرورة الثابتة من الکتاب و السنة و کیف

تصحح أو تصوب هذه الفجائع التی لا تکاد،توجد و لا أنموذجة منها فی واحدة من الأمم الماضیة؟و کیف یزکی و یعدل فراعنة هذه الأمة و طواغیتها؟فهل ذلک إلا طعن فی الدین الحنیف و لعب بحقائق هذه الملة البیضاء، علی أن الحدیث مشتمل علی إمضاء الشهادة النظریة دون شهادة التحمل.

و فی المناقب،فی هذا المعنی عن الباقر(ع): و لا یکون شهداء علی الناس إلا الأئمة و الرسل،و أما الأمة فغیر جائز أن یستشهدها الله-و فیهم من لا تجوز شهادته علی حزمة بقل.

و فی تفسیر العیاشی،عن الصادق(ع): فی قوله تعالی: لِتَکُونُوا شُهَدٰاءَ عَلَی النّٰاسِ-وَ یَکُونَ الرَّسُولُ عَلَیْکُمْ شَهِیداً الآیة،فإن ظننت أن الله عنی بهذه الآیة-جمیع أهل القبلة من الموحدین-أ فتری أن من لا تجوز شهادته فی الدنیا علی صاع من تمر-یطلب الله شهادته یوم القیامة،و یقبلها منه بحضرة جمیع الأمم الماضیة؟کلا!لم یعن الله مثل هذا من خلقه،یعنی الأمة التی وجبت لها دعوة إبراهیم- کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنّٰاسِ - و هم الأمة الوسطی و هم خیر أمة أخرجت للناس.

أقول:و قد مر بیان ذلک فی ذیل الآیة بالاستفادة من الکتاب.

و فی قرب الإسناد،عن الصادق(ع)عن أبیه عن النبی قال: مما أعطی الله أمتی-و فضلهم علی سائر الأمم أعطاهم ثلاث خصال لم یعطها إلا نبیا-إلی أن قال-و کان إذا بعث نبیا جعله شهیدا علی قومه،و إن الله تبارک و تعالی جعل أمتی شهیدا علی الخلق،حیث یقول لیکون الرسول شهیدا علیکم-و تکونوا شهداء علی الناس الحدیث.

أقول:و الحدیث لا ینافی ما مر،فإن المراد بالأمة الأمة المسلمة التی وجبت لها دعوة إبراهیم.

و فی تفسیر العیاشی،عن أمیر المؤمنین(ع): فی حدیث یصف فیه یوم القیامة، قال(ع)یجتمعون فی موطن یستنطق فیه جمیع الخلق،فلا یتکلم أحد إلا من أذن له الرحمن و قال صوابا، فیقام الرسول فیسأل فذلک قوله لمحمد- فَکَیْفَ إِذٰا جِئْنٰا مِنْ کُلِّ أُمَّةٍ بِشَهِیدٍ-وَ جِئْنٰا بِکَ عَلیٰ هٰؤُلاٰءِ شَهِیداً ،و هو الشهید علی الشهداء،و الشهداء هم الرسل

و فی التهذیب،عن أبی بصیر عن أحدهما(ع)قال،: قلت له أمره أن یصلی إلی بیت المقدس؟قال نعم أ لا تری أن الله تبارک و تعالی یقول- وَ مٰا جَعَلْنَا الْقِبْلَةَ الَّتِی کُنْتَ عَلَیْهٰا-إِلاّٰ لِنَعْلَمَ مَنْ یَتَّبِعُ الرَّسُولَ مِمَّنْ یَنْقَلِبُ عَلیٰ عَقِبَیْهِ الآیة.

أقول:مقتضی الحدیث کون قوله تعالی اَلَّتِی کُنْتَ عَلَیْهٰا وصفا للقبلة،و المراد بها بیت المقدس،و أنه القبلة التی کان رسول الله علیها،و هو الذی یؤیده سیاق الآیات کما تقدم.

و من هنا یتأید

ما فی بعض الأخبار عن العسکری(ع): أن هوی أهل مکة کان فی الکعبة-فأراد الله أن یبین متبع محمد من مخالفیه باتباع القبلة التی کرهها، و محمد یأمر بها،و لما کان هوی أهل المدینة فی بیت المقدس أمرهم بمخالفتها-و التوجه إلی الکعبة لیبین من یتبع محمدا فیما یکرهه-فهو مصدقه و موافقه الحدیث،و به یتضح أیضا فساد ما قیل:إن قوله تعالی اَلَّتِی کُنْتَ عَلَیْهٰا مفعول ثان لجعلنا،و المعنی: وَ مٰا جَعَلْنَا الْقِبْلَةَ ،هی الکعبة التی کنت علیها قبل بیت المقدس،و استدل علیها بقوله تعالی إِلاّٰ لِنَعْلَمَ مَنْ یَتَّبِعُ الرَّسُولَ ،و هو فاسد،ظهر فساده مما تقدم.

و فی تفسیر العیاشی،عن الزبیری عن الصادق(ع)قال: قلت له أ لا تخبرنی عن الإیمان،أ قول هو و عمل أم قول بلا عمل؟فقال الإیمان عمل کله و القول بعض ذلک العمل،مفروض من الله،مبین فی کتابه، واضح نوره ثابت حجته،یشهد له بها الکتاب و یدعو إلیه،و لما أن صرف الله نبیه إلی الکعبة عن بیت المقدس-قال المسلمون:

للنبی أ رأیت صلاتنا التی کنا نصلی إلی بیت المقدس،ما حالنا فیها و ما حال من مضی من أمواتنا،و هم کانوا یصلون إلی بیت المقدس؟فأنزل الله وَ مٰا کٰانَ اللّٰهُ لِیُضِیعَ إِیمٰانَکُمْ- إِنَّ اللّٰهَ بِالنّٰاسِ لَرَؤُفٌ رَحِیمٌ ،فسمی الصلاة إیمانا،فمن اتقی الله حافظا لجوارحه- موفیا کل جارحة من جوارحه بما فرض الله علیه-لقی الله مستکملا لإیمانه من أهل الجنة،و من خان فی شیء منها أو تعدی ما أمر الله فیها-لقی الله ناقص الإیمان:

أقول:و رواه الکلینی أیضا ،و اشتماله علی نزول قوله وَ مٰا کٰانَ اللّٰهُ لِیُضِیعَ إِیمٰانَکُمْ الآیة،بعد تغییر القبلة لا ینافی ما تقدم من البیان.

و فی الفقیه،: أن النبی صلی إلی بیت المقدس ثلاث عشرة سنة بمکة-و تسعة عشر شهرا بالمدینة،ثم عیرته الیهود فقالوا إنک تابع لقبلتنا،فاغتم لذلک غما شدیدا،

فلما کان فی بعض اللیل خرج یقلب وجهه فی آفاق السماء،فلما أصبح صلی الغداة، فلما صلی من الظهر رکعتین-جاء جبرئیل فقال له قَدْ نَریٰ تَقَلُّبَ وَجْهِکَ فِی السَّمٰاءِ-فَلَنُوَلِّیَنَّکَ قِبْلَةً تَرْضٰاهٰا فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ الآیة،ثم أخذ بید النبی فحول وجهه إلی الکعبة،و حول من خلفه وجوههم-حتی قام الرجال مقام النساء و النساء مقام الرجال،فکان أول صلاته إلی بیت المقدس و آخرها إلی الکعبة-فبلغ الخبر مسجدا بالمدینة-و قد صلی أهله من العصر رکعتین فحولوا نحو القبلة،فکان أول صلاتهم إلی بیت المقدس و آخرها إلی الکعبة-فسمی ذلک المسجد مسجد القبلتین:

أقول:و روی القمی نحوا من ذلک ،و أن النبی کان فی مسجد بنی سالم.

و فی تفسیر العیاشی،عن الباقر(ع): فی قوله تعالی فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ الآیة،قال استقبل القبلة،و لا تقلب وجهک عن القبلة فتفسد صلاتک،فإن الله یقول لنبیه فی الفریضة فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ-وَ حَیْثُ مٰا کُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَکُمْ شَطْرَهُ .

أقول:و الأخبار فی نزول الآیة فی الفریضة و اختصاصها بها کثیرة مستفیضة.

و فی تفسیر القمی،عن الصادق(ع): فی قوله تعالی اَلَّذِینَ آتَیْنٰاهُمُ الْکِتٰابَ یَعْرِفُونَهُ ،الآیة-قال نزلت هذه الآیة فی الیهود و النصاری،یقول الله تبارک و تعالی:

اَلَّذِینَ آتَیْنٰاهُمُ الْکِتٰابَ یَعْرِفُونَهُ

-یعنی یعرفون رسول الله کما یعرفون أبناءهم-لأن الله عز و جل-قد أنزل علیهم فی التوراة و الإنجیل و الزبور-صفة محمد و صفة أصحابه و مهاجرته،و هو قوله تعالی: مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللّٰهِ وَ الَّذِینَ مَعَهُ أَشِدّٰاءُ عَلَی الْکُفّٰارِ-رُحَمٰاءُ بَیْنَهُمْ تَرٰاهُمْ رُکَّعاً سُجَّداً-یَبْتَغُونَ فَضْلاً مِنَ اللّٰهِ وَ رِضْوٰاناً-سِیمٰاهُمْ فِی وُجُوهِهِمْ مِنْ أَثَرِ السُّجُودِ-ذٰلِکَ مَثَلُهُمْ فِی التَّوْرٰاةِ وَ مَثَلُهُمْ فِی الْإِنْجِیلِ ،و هذه صفة رسول الله فی التوراة و صفة أصحابه،فلما بعثه الله عز و جل عرفه أهل الکتاب-کما قال جل جلاله: فَلَمّٰا جٰاءَهُمْ مٰا عَرَفُوا کَفَرُوا بِهِ :

أقول:و روی نحوا منه فی الکافی،عن علی((ع))

و فی أخبار کثیرة من طرق الشیعة: أن قوله تعالی ،أَیْنَ مٰا تَکُونُوا یَأْتِ بِکُمُ اللّٰهُ

جَمِیعاً

الآیة-فی أصحاب القائم،و فی بعضها أنه من التطبیق و الجری.

و فی الحدیث من طرق العامة": فی قوله تعالی: وَ لِأُتِمَّ نِعْمَتِی عَلَیْکُمْ ،عن علی تمام النعمة الموت علی الإسلام.

و فی الحدیث،من طرقهم أیضا": تمام النعمة دخول الجنة

(بحث علمی) [تشخیص القبلة]

تشریع القبلة فی الإسلام،و اعتبار الاستقبال فی الصلاة-و هی عبادة عامة بین المسلمین-و کذا فی الذبائح،و غیر ذلک مما یبتلی به عموم الناس أحوج الناس إلی البحث عن جهة القبلة و تعیینها و قد کان ذلک منهم فی أول الأمر بالظن و الحسبان و نوع من التخمین،ثم استنهض الحاجة العمومیة الریاضیین من علمائهم أن یقربوه من التحقیق، فاستفادوا من الجداول الموضوعة فی الزیجات لبیان عرض البلاد و طولها،و استخرجوا انحراف مکة عن نقطة الجنوب فی البلد،أی انحراف الخط الموصول بین البلد و مکة عن الخط الموصول بین البلد و نقطة الجنوب(خط نصف النهار)بحساب الجیوب و المثلثات، ثم عینوا ذلک فی کل بلدة من بلاد الإسلام،بالدائرة الهندیة المعروفة المعینة لخط نصف النهار،ثم درجات الانحراف و خط القبلة.

ثم استعملوا لتسریع العمل و سهولته الإله المغناطیسیة المعروفة بالحک،فإنها بعقربتها تعین جهة الشمال و الجنوب،فتنوب عن الدائرة الهندیة فی تعیین نقطة الجنوب و بالعلم بدرجة انحراف البلد یمکن للمستعمل أن یشخص جهة القبلة.

لکن هذا السعی منهم-شکر الله تعالی سعیهم-لم یخل من النقص و الاشتباه من الجهتین جمیعا.أما من جهة الأولی:فإن المتأخرین من الریاضیین عثروا علی أن المتقدمین اشتبه علیهم الأمر فی تشخیص الطول،و اختل بذلک حساب الانحراف فتشخیص جهة الکعبة،و ذلک أن طریقهم إلی تشخیص عرض البلاد-و هو ضبط ارتفاع القطب الشمالی- کان أقرب إلی التحقیق،بخلاف الطریق إلی تشخیص الطول، و هو ضبط المسافة بین النقطتین المشترکتین فی حادثة سماویة مشترکة کالخسوف بمقدار سیر الشمس حسا عندهم،و هو التقدیر بالساعة،فقد کان هذا بالوسائل القدیمة عسیرا

و علی غیر دقة لکن توفر الوسائل و قرب الروابط الیوم سهل الأمر کل التسهیل،فلم تزل الحاجة قائمة علی ساق،حتی قام الشیخ الفاضل البارع الشهیر؛بالسردار الکابلی؛ -رحمة الله علیه-فی هذه الأواخر بهذا الشأن،فاستخرج الانحراف القبلی بالأصول الحدیثة،و عمل فیه رسالته المعروفة؛بتحفة الأجلة فی معرفة القبلة؛و هی رسالة ظریفة بین فیها طریق عمل استخراج القبلة بالبیان الریاضی؛و وضع فیها جداول لتعیین قبلة البلاد.

و من ألطف ما وفق له فی سعیه-شکر الله سعیه-ما أظهر به کرامة باهرة للنبی ص فی محرابه المحفوظ فی مسجد النبی بالمدینة 25_- 75_- 20 و ذلک:أن المدینة علی ما حاسبه القدماء کانت ذات عرض 25 درجة و طول 75 درجة 20 دقیقة،و کانت لا توافقه قبلة محراب النبی ص فی مسجده،و لذلک کان العلماء لا یزالون باحثین فی أمر قبلة المحراب و ربما ذکروا فی انحرافه وجوها لا تصدقها حقیقة الأمر لکنه-رحمه الله-أوضح أن المدینة علی عرض 24 درجة 57 دقیقة و طول 39 درجة 59 دقیقة و انحراف.درجة 45 دقیقة تقریبا.و انطبق علی ذلک قبلة المحراب أحسن الانطباق و بدت بذلک کرامة باهرة للنبی فی قبلته التی وجه وجهه إلیها و هو فی الصلاة،و ذکر أن جبرئیل أخذ بیده و حول وجهه إلی الکعبة، صدق الله و رسوله.

ثم استخرج بعده المهندس الفاضل الزعیم عبد الرزاق البغائری رحمة الله علیه قبلة أکثر بقاع الأرض و نشر فیها رسالة فی معرفة القبلة،و هی جداول یذکر فیها ألف و خمسمائة بقعة من بقاع الأرض،و بذلک تمت النعمة فی تشخیص القبلة.

و أما الجهة الثانیة:و هی الجهة المغناطیسیة،فإنهم وجدوا أن القطبین المغناطیسیین فی الکرة الأرضیة،غیر منطبقین علی القطبین الجغرافیین منها،فإن القطب المغناطیسی الشمالی مثلا علی أنه متغیر بمرور الزمان،بینه و بین القطب الجغرافیائی الشمالی ما یقرب من ألف میل،و علی هذا فالحک لا یشخص القطب الجنوبی الجغرافی بعینه،بل ربما بلغ التفاوت إلی ما لا یتسامح فیه،و قد أنهض هذا المهندس الریاضی الفاضل الزعیم حسین علی رزم‌آرا فی هذه الأیام و هی سنة 1332 هجریة شمسیة علی حل هذه المعضلة، و استخراج مقدار التفاوت بین القطبین الجغرافی و المغناطیسی بحسب النقاط المختلفة،

و تشخیص انحراف القبلة من القطب المغناطیسی فیما یقرب من ألف بقعة من بقاع الأرض،و اختراع حک یتضمن التقریب القریب من التحقیق فی تشخیص القبلة،و ها هو الیوم دائر معمول-شکر الله سعیه-.

(بحث اجتماعی) [أیضا فی معنی القبلة و فوائدها.]

المتأمل فی شئون الاجتماع الإنسانی،و الناظر فی الخواص و الآثار التی یتعقبها هذا الأمر المسمی بالاجتماع من جهة أنه اجتماع لا یشک فی أن هذا الاجتماع إنما کونته ثم شعبته و بسطته إلی شعبه و أطرافه الطبیعة الإنسانیة،لما استشعرت بإلهام من الله سبحانه بجهات حاجتها فی البقاء و الاستکمال إلی أفعال اجتماعیة فتلتجئ إلی الاجتماع و تلزمها لتوفق إلی أفعالها و حرکاتها و سکناتها فی مهد تربیة الاجتماع و بمعونته.ثم استشعرت و ألهمت بعلوم(صور ذهنیة)و إدراکات توقعها.علی المادة،و علی حوائجها فیها و علی أفعالها،و جهات أفعالها تکون هی الوصلة و الرابطة بینها و بین أفعالها و حوائجها کاعتقاد الحسن و القبح،و ما یجب،و ما ینبغی،و سائر الأصول الاجتماعیة من الرئاسة و المرءوسیة و الملک و الاختصاص،و المعاملات المشترکة و المختصة،و سائر القواعد و النوامیس العمومیة و الآداب و الرسوم القومیة التی لا تخلو عن التحول و الاختلاف باختلاف الأقوام و المناطق و الأعصار،فجمیع هذه المعانی و القواعد المستقرة علیها من صنع الطبیعة الإنسانیة بإلهام من الله سبحانه،تلطفت بها طبیعة الإنسان،لتمثل بها ما تعتقدها و تریدها من المعانی فی الخارج،ثم تتحرک إلیها بالعمل، و الفعل و الترک،و الاستکمال.

و التوجه العبادی إلی الله سبحانه،و هو المنزه عن شئون المادة،و المقدس عن تعلق الحس المادی إذا أرید أن یتجاوز حد القلب و الضمیر،و تنزل علی موطن الأفعال -و هی لا تدور إلا بین المادیات-لم یکن فی ذلک بد و مخلص من أن یکون علی سبیل التمثیل بأن یلاحظ التوجهات القلبیة علی اختلاف خصوصیاتها،ثم تمثل فی الفعل بما یناسبها من هیئات الأفعال و أشکالها،کالسجدة یراد بها التذلل، و الرکوع یراد به

التعظیم،و الطواف یراد به تفدیة النفس،و القیام یراد به التکبیر،و الوضوء و الغسل یراد بهما الطهارة للحضور و نحو ذلک.و لا شک أن التوجه إلی المعبود،و استقباله من العبد فی عبودیته روح عبادته،التی لولاها لم یکن لها حیاة و لا کینونة،و إلی تمثیله تحتاج العبادة فی کمالها و ثباتها و استقرار تحققها.

و قد کان الوثنیون،و عبدة الکواکب و سائر الأجسام من الإنسان و غیره یستقبلون معبوداتهم و آلهتهم،و یتوجهون إلیهم بالأبدان فی أمکنة متقاربة.

لکن دین الأنبیاء و نخص بالذکر من بینها دین الإسلام الذی یصدقها جمیعا وضع الکعبة قبلة،و أمر باستقبالها فی الصلاة،التی لا یعذر فیها مسلم،أینما کان من أقطار الأرض و آفاقها،و نهی عن استقبالها و استدبارها فی حالات و ندب إلی ذلک فی أخری فاحتفظ علی قلب الإنسان بالتوجه إلی بیت الله،و أن لا ینسی ربه فی خلوته و جلوته، و قیامه و قعوده،و منامه و یقظته،و نسکه و عبادته حتی فی أخس حالاته و أرداها فهذا بالنظر إلی الفرد.

و أما بالنظر إلی الاجتماع،فالأمر أعجب و الأثر أجلی و أوقع فقد جمع الناس علی اختلاف أزمنتهم و أمکنتهم علی التوجه إلی نقطة واحدة،یمثل بذلک وحدتهم الفکریة و ارتباط جامعتهم،و التیام قلوبهم،و هذا ألطف روح یمکن أن تنفذ فی جمیع شئون الأفراد فی حیویتها المادیة و المعنویة،تعطی من الاجتماع أرقاه،و من الوحدة أوفاها و أقواها، خص الله تعالی بها عباده المسلمین،و حفظ به وحدة دینهم،و شوکة جمعهم،حتی بعد أن تحزبوا أحزابا،و افترقوا مذاهب و طرائق قددا،لا یجتمع منهم اثنان علی رأی،نشکر الله تعالی علی آلائه

[سورة البقرة (2): آیة 152]

اشارة

فَاذْکُرُونِی أَذْکُرْکُمْ وَ اُشْکُرُوا لِی وَ لاٰ تَکْفُرُونِ (152)

(بیان) [معنی الذکر.]

لما امتن الله تعالی علی النبی و المسلمین،بإرسال النبی الکریم منهم إلیهم نعمة لا تقدر بقدر و منحة علی منحة-و هو ذکر منه لهم-إذ لم ینسهم فی هدایتهم إلی مستقیم الصراط، و سوقهم إلی أقصی الکمال،و زیادة علی ذلک،و هو جعل القبلة،الذی فیه کمال دینهم، و توحید عبادتهم،و تقویم فضیلتهم الدینیة و الاجتماعیة فرع علی ذلک دعوتهم إلی ذکره و شکره،لیذکرهم بنعمته علی ذکرهم إیاه بعبودیته و طاعته،و یزیدهم علی شکرهم لنعمته و عدم کفرانهم،و قد قال تعالی «وَ اذْکُرْ رَبَّکَ إِذٰا نَسِیتَ وَ قُلْ عَسیٰ أَنْ یَهْدِیَنِ رَبِّی لِأَقْرَبَ مِنْ هٰذٰا رَشَداً» :الکهف-24.و قال تعالی «لَئِنْ شَکَرْتُمْ لَأَزِیدَنَّکُمْ» :إبراهیم-7،و الآیتان جمیعا نازلتان قبل آیات القبلة من سورة البقرة.

ثم إن الذکر ربما قابل الغفلة کقوله تعالی «وَ لاٰ تُطِعْ مَنْ أَغْفَلْنٰا قَلْبَهُ عَنْ ذِکْرِنٰا» :الکهف-28.و هی انتفاء العلم بالعلم،مع وجود أصل العلم،فالذکر خلافه،و هو العلم بالعلم،و ربما قابل النسیان و هو زوال صورة العلم عن خزانة الذهن،فالذکر خلافه،و منه قوله تعالی «وَ اذْکُرْ رَبَّکَ إِذٰا نَسِیتَ الآیة».و هو حینئذ کالنسیان معنی ذو آثار و خواص تتفرع علیه،و لذلک ربما أطلق الذکر کالنسیان فی موارد تتحقق فیها آثارهما و إن لم تتحقق أنفسهما،فإنک إذا لم تنصر صدیقک-و أنت تعلم حاجته إلی نصرک فقد نسیته،و الحال أنک تذکره،و کذلک الذکر.

و الظاهر أن إطلاق الذکر علی الذکر اللفظی من هذا القبیل،فإن التکلم عن الشیء من آثار ذکره قلبا،قال تعالی «قُلْ سَأَتْلُوا عَلَیْکُمْ مِنْهُ ذِکْراً» :الکهف-83.

و نظائره کثیرة،و لو کان الذکر اللفظی أیضا ذکرا حقیقة فهو من مراتب الذکر، لأنه مقصور علیه و منحصر فیه،و بالجملة:الذکر له مراتب کما قال تعالی «أَلاٰ بِذِکْرِ اللّٰهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ» :الرعد-28،و قال «وَ اذْکُرْ رَبَّکَ فِی نَفْسِکَ تَضَرُّعاً وَ خِیفَةً وَ دُونَ الْجَهْرِ مِنَ الْقَوْلِ» :الأعراف-205،و قال تعالی «فَاذْکُرُوا اللّٰهَ کَذِکْرِکُمْ آبٰاءَکُمْ أَوْ أَشَدَّ

ذِکْراً :البقرة-200،فالشدة إنما یتصف به المعنی دون اللفظ،و قال تعالی «وَ اذْکُرْ رَبَّکَ إِذٰا نَسِیتَ وَ قُلْ عَسیٰ أَنْ یَهْدِیَنِ رَبِّی لِأَقْرَبَ مِنْ هٰذٰا رَشَداً» :الکهف-24.

و ذیل هذه الآیة تدل علی الأمر برجاء ما هو أعلی منزلة مما هو فیه،فیئول المعنی إلی أنک إذا تنزلت من مرتبة من ذکره إلی مرتبة هی دونها،و هو النسیان،فاذکر ربک و ارج بذلک ما هو أقرب طریقا و أعلی منزلة،فینتج أن الذکر القلبی ذو مراتب فی نفسه،و بذلک یتبین صحة قول القائل:إن الذکر حضور المعنی عند النفس،فإن الحضور ذو مراتب.

و لو کان لقوله تعالی: فَاذْکُرُونِی -و هو فعل متعلق بیاء المتکلم حقیقة من دون تجوز أفاد ذلک،أن للإنسان سنخا آخر من العلم غیر هذا العلم المعهود عندنا الذی هو حصول صورة المعلوم و مفهومه عند العالم،إذ کلما فرض من هذا القبیل فهو تحدید و توصیف للمعلوم من العالم،و قد تقدست ساحته سبحانه عن توصیف الواصفین،قال تعالی «سُبْحٰانَ اللّٰهِ عَمّٰا یَصِفُونَ إِلاّٰ عِبٰادَ اللّٰهِ الْمُخْلَصِینَ» :الصافات-160،و قال:

«وَ لاٰ یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً» :طه-110، و سیجیء بعض ما یتعلق بالمقام فی الکلام علی الآیتین إن شاء الله.

(بحث روائی)

تکاثرت الأخبار فی فضل الذکر من طرق العامة و الخاصة،

فقد روی:بطرق مختلفة": أن ذکر الله حسن علی کل حال.

و فی عدة الداعی،قال:و روی: أن رسول الله قد خرج علی أصحابه،فقال:

ارتعوا فی ریاض الجنة،قالوا:یا رسول الله و ما ریاض الجنة؟قال:مجالس الذکر اغدوا و روحوا و اذکروا،و من کان یحب أن یعلم منزلته عند الله-فلینظر کیف منزلة الله عنده،فإن الله تعالی ینزل العبد-حیث أنزل العبد الله من نفسه،و اعلموا:أن خیر أعمالکم عند ملیککم-و أزکاها و أرفعها فی درجاتکم،و خیر ما طلعت علیه الشمس ذکر الله تعالی،فإنه تعالی أخبر عن نفسه-فقال:أنا جلیس من ذکرنی،و قال تعالی:

فاذکرونی أذکرکم بنعمتی،اذکرونی بالطاعة و العبادة-أذکرکم بالنعم و الإحسان و الراحة و الرضوان.

و فی المحاسن،و دعوات الراوندی،عن الصادق(ع)قال: إن الله تبارک و تعالی یقول:من شغل بذکری عن مسألتی،أعطیه أفضل ما أعطی من سألنی.

و فی المعانی،عن الحسین البزاز قال:قال:لی أبو عبد الله(ع)- أ لا أحدثک بأشد ما فرض الله علی خلقه؟قلت:بلی-قال،إنصاف الناس من نفسک،و مواساتک لأخیک، و ذکر الله فی کل موطن،أما إنی لا أقول:سبحان الله و الحمد لله و لا إله إلا الله و الله أکبر، و إن کان هذا من ذاک،و لکن ذکر الله فی کل موطن،إذا هجمت علی طاعته أو معصیته.

أقول:و هذا المعنی مروی بطرق کثیرة عن النبی،و أهل بیته(ع)،و فی بعضها و هو قول الله: اَلَّذِینَ اتَّقَوْا إِذٰا مَسَّهُمْ طٰائِفٌ مِنَ الشَّیْطٰانِ تَذَکَّرُوا فَإِذٰا هُمْ مُبْصِرُونَ الآیة.

و فی عدة الداعی،عن النبی،قال: قال سبحانه:إذا علمت أن الغالب علی عبدی الاشتغال بی،نقلت شهوته فی مسألتی و مناجاتی،فإذا کان عبدی کذلک-و أراد أن یسهو حلت بینه و بین أن یسهو،أولئک أولیائی حقا،أولئک الأبطال حقا،أولئک الذین إذا أردت أن أهلک أهل الأرض عقوبة-زویتها عنهم من أجل أولئک الأبطال.

و فی المحاسن،عن الصادق(ع)قال: قال الله تعالی:ابن آدم اذکرنی فی نفسک أذکرک فی نفسی،ابن آدم اذکرنی فی خلاء أذکرک فی خلاء،اذکرنی فی ملإ أذکرک فی ملإ خیر من ملإک،و قال:ما من عبد یذکر الله فی ملإ من الناس-إلا ذکره الله فی ملإ من الملائکة.

أقول:و قد روی هذا المعنی بطرق کثیرة فی کتب الفریقین.

و فی الدر المنثور،أخرج الطبرانی و ابن مردویه و البیهقی فی شعب الإیمان عن ابن مسعود قال:قال:رسول الله،: من أعطی أربعا أعطی أربعا،و تفسیر ذلک فی کتاب الله من أعطی الذکر ذکره الله،لأن الله یقول: فَاذْکُرُونِی أَذْکُرْکُمْ ،و من أعطی الدعاء أعطی الإجابة،لأن الله یقول: اُدْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ ،و من أعطی الشکر أعطی الزیادة،لأن الله یقول: لَئِنْ شَکَرْتُمْ لَأَزِیدَنَّکُمْ ،و من أعطی الاستغفار أعطی المغفرة لأن الله یقول: اِسْتَغْفِرُوا رَبَّکُمْ إِنَّهُ کٰانَ غَفّٰاراً .

و فی الدر المنثور،أیضا أخرج سعید بن منصور و ابن المنذر و البیهقی فی شعب الإیمان عن خالد بن أبی عمران،قال:قال:رسول الله: ،من أطاع الله فقد ذکر الله،و إن قلت صلاته و صیامه و تلاوته للقرآن،و من عصی الله فقد نسی الله،و إن کثرت صلاته و صیامه و تلاوته للقرآن.

أقول:فی الحدیث إشارة إلی أن المعصیة لا تتحقق من العبد إلا بالغفلة و النسیان فإن الإنسان لو ذکر ما حقیقة معصیته و ما لها من الأثر لم یقدم علی معصیته،حتی أن من یعصی الله و لا یبالی إذا ذکر عند ذلک بالله،و لا یعتنی بمقام ربه هو طاغ جاهل بمقام ربه و علو کبریائه و کیفیة إحاطته،و إلی ذلک تشیر أیضا روایة أخری،

رواها الدر المنثور،عن أبی هند الداری،عن النبی ص: قال الله:اذکرونی بطاعتی أذکرکم بمغفرتی-و من ذکرنی-و هو مطیع-فحق علی أن أذکره بمغفرتی،و من ذکرنی-و هو عاص-فحق علی أن أذکره بمقت الحدیث،و ما اشتمل علیه هذا الحدیث من الذکر عند المعصیة هو الذی تسمیه الآیة و سائر الأخبار بالنسیان لعدم ترتب آثار الذکر علیه،و للکلام بقایا سیجیء شطر منها.

[سورة البقرة (2): الآیات 153 الی 157]

اشارة

یٰا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا اِسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ وَ اَلصَّلاٰةِ إِنَّ اَللّٰهَ مَعَ اَلصّٰابِرِینَ (153) وَ لاٰ تَقُولُوا لِمَنْ یُقْتَلُ فِی سَبِیلِ اَللّٰهِ أَمْوٰاتٌ بَلْ أَحْیٰاءٌ وَ لٰکِنْ لاٰ تَشْعُرُونَ (154) وَ لَنَبْلُوَنَّکُمْ بِشَیْءٍ مِنَ اَلْخَوْفِ وَ اَلْجُوعِ وَ نَقْصٍ مِنَ اَلْأَمْوٰالِ وَ اَلْأَنْفُسِ وَ اَلثَّمَرٰاتِ وَ بَشِّرِ اَلصّٰابِرِینَ (155) اَلَّذِینَ إِذٰا أَصٰابَتْهُمْ مُصِیبَةٌ قٰالُوا إِنّٰا لِلّٰهِ وَ إِنّٰا إِلَیْهِ رٰاجِعُونَ (156) أُولٰئِکَ عَلَیْهِمْ صَلَوٰاتٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَ رَحْمَةٌ وَ أُولٰئِکَ هُمُ اَلْمُهْتَدُونَ (157)

(بیان)

خمس آیات متحدة السیاق،متسقة الجمل،ملتئمة المعانی،یسوق أولها إلی آخرها و یرجع آخرها إلی أولها،و هذا یکشف عن کونها نازلة دفعة غیر متفرقة، و سیاقها ینادی بأنها نزلت قبیل الأمر بالقتال و تشریع حکم الجهاد،ففیه ذکر من بلاء سیقبل علی المؤمنین،و مصیبة ستصیبهم،و لا کل بلاء و مصیبة،بل البلاء العمومی الذی لیس بعادی الوقوع مستمر الحدوث،فإن نوع الإنسان کسائر الأنواع الموجودة فی هذه النشأة الطبیعیة لا یخلو فی أفراده من حوادث جزئیة یختل بها نظام الفرد فی حیاته الشخصیة:من موت و مرض و خوف و جوع و غم و حرمان،سنة الله التی جرت فی عباده و خلقه،فالدار دار التزاحم،و النشأة نشأة التبدل و التحول، و لن تجد لسنة الله تحویلا و لن تجد لسنة الله تبدیلا.

و البلاء الفردی و إن کان شاقا علی الشخص المبتلی بذلک،مکروها،لکن لیس مهولا مهیبا تلک المهابة التی تتراءی بها البلایا و المحن العامة،فإن الفرد یستمد فی قوة تعقله و عزمه و ثبات نفسه من قوی سائر الأفراد،و أما البلایا العامة الشاملة فإنها تسلب الشعور العمومی و جملة الرأی و الحزم و التدبیر من الهیأة المجتمعة،و یختل به نظام الحیاة منهم،فیتضاعف الخوف و تتراکم الوحشة و یضطرب عندها العقل و الشعور و تبطل العزیمة و الثبات،فالبلاء العام و المحنة الشاملة أشق و أمر،و هو الذی تلوح له الآیات.

و لا کل بلاء عام کالوباء و القحط بل بلاء عام قربتهم منها أنفسهم،فإنهم أخذوا دین التوحید،و أجابوا دعوة الحق،و تخالفهم فیه الدنیا و خاصة قومهم،و ما لهؤلاء هم إلا إطفاء نور الله،و استیصال کلمة العدل،و إبطال دعوة الحق،و لا وسیلة تحسم مادة النزاع و تقطع الخلاف غیر القتال،فسائر الوسائل کإقامة الحجة و بث الفتنة، و إلقاء الوسوسة و الریبة و غیرها صارت بعد عقیمة غیر منتجة،فالحجة مع النبی و الوسوسة و الفتنة و الدسیسة ما کانت تؤثر أثرا تطمئن إلیه أعداء الدین فلم یکن عندهم وسیلة إلا القتال و الاستعانة به علی سد سبیل الحق،و إطفاء نور الدین اللامع المشرق.

هذا من جانب الکفر،و الأمر من جانب الدین أوضح،فلم یکن إلی نشر کلمة التوحید،

و بث دین الحق،و حکم العدل،و قطع دابر الباطل وسیلة إلا القتال،فإن التجارب الممتدة من لدن کان الإنسان نازلا فی هذه الدار یعطی أن الحق إنما یؤثر إذا أمیط الباطل، و لن یماط إلا بضرب من أعمال القدرة و القوة.

و بالجملة ففی الآیات تلویح إلی إقبال هذه المحنة بذکر القتل فی سبیل الله، و توصیفه بوصف لا یبقی فیه معه جهة مکروهة،و لا صفة سوء،و هو أنه لیس بموت بل حیاة،و أی حیاة! فالآیات تستنهض المؤمنین علی القتال،و تخبرهم أن أمامهم بلاء و محنة لن تنالوا مدارج المعالی،و صلاة ربهم و رحمته،و الاهتداء بهدایته إلا بالصبر علیها،و تحمل مشاقها،و یعلمهم ما یستعینون به علیها،و هو الصبر و الصلاة،أما الصبر:فهو وحدة الوقایة من الجزع و اختلال أمر التدبیر،و أما الصلاة:فهی توجه إلی الرب،و انقطاع إلی من بیده الأمر،و أن القوة لله جمیعا.

قوله تعالی: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاٰةِ إِنَّ اللّٰهَ مَعَ الصّٰابِرِینَ الآیة، قد تقدم جملة من الکلام فی الصبر و الصلاة فی تفسیر قوله: «وَ اسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاٰةِ وَ إِنَّهٰا لَکَبِیرَةٌ إِلاّٰ عَلَی الْخٰاشِعِینَ» :البقرة-45 و الصبر من أعظم الملکات و الأحوال التی یمدحها القرآن،و یکرر الأمر به حتی بلغ قریبا من سبعین موضعا من القرآن حتی قیل فیه: «إِنَّ ذٰلِکَ مِنْ عَزْمِ الْأُمُورِ» :لقمان-17،و قیل: «وَ مٰا یُلَقّٰاهٰا إِلاَّ الَّذِینَ صَبَرُوا وَ مٰا یُلَقّٰاهٰا إِلاّٰ ذُو حَظٍّ عَظِیمٍ» :فصلت-35،و قیل: «إِنَّمٰا یُوَفَّی الصّٰابِرُونَ أَجْرَهُمْ بِغَیْرِ حِسٰابٍ» :الزمر-10.

و الصلاة:من أعظم العبادات التی یحث علیها فی القرآن حتی قیل فیها: «إِنَّ الصَّلاٰةَ تَنْهیٰ عَنِ الْفَحْشٰاءِ وَ الْمُنْکَرِ» :العنکبوت-45،و ما أوصی الله فی کتابه بوصایا إلا کانت الصلاة رأسها و أولها.

ثم وصف سبحانه الصبر بأن الله مع الصابرین المتصفین بالصبر،و إنما لم یصف الصلاة،کما فی قوله تعالی: وَ اسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاٰةِ وَ إِنَّهٰا لَکَبِیرَةٌ الآیة،لأن المقام فی هذه الآیات،مقام ملاقاة الأهوال،و مقارعة الأبطال،فالاهتمام بأمر الصبر أنسب بخلاف الآیة السابقة،فلذلک قیل:إن الله مع الصابرین،و هذه المعیة غیر المعیة

التی یدل علیه قوله تعالی: «وَ هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ مٰا کُنْتُمْ» :الحدید-4،فإنها معیة الإحاطة و القیمومة،بخلاف المعیة مع الصابرین،فإنها معیة إعانة فالصبر مفتاح الفرج.

قوله تعالی: وَ لاٰ تَقُولُوا لِمَنْ یُقْتَلُ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ أَمْوٰاتٌ بَلْ أَحْیٰاءٌ وَ لٰکِنْ لاٰ تَشْعُرُونَ الآیة،ربما یقال:إن الخطاب مع المؤمنین الذین آمنوا بالله و رسوله و الیوم الآخر و أذعنوا بالحیاة الآخرة،و لا یتصور منهم القول ببطلان الإنسان بالموت،بعد ما أجابوا دعوة الحق و سمعوا شیئا کثیرا من الآیات الناطقة بالمعاد،مضافا إلی أن الآیة إنما تثبت الحیاة بعد الموت فی جماعة مخصوصین،و هم الشهداء المقتولون فی سبیل الله، فی مقابل غیرهم من المؤمنین،و جمیع الکفار،مع أن حکم الحیاة بعد الموت عام شامل للجمیع فالمراد بالحیاة بقاء الاسم،و الذکر الجمیل علی مر الدهور،و بذلک فسره جمع من المفسرین.

و یرده أولا:أن کون هذه حیاة إنما هو فی الوهم فقط دون الخارج،فهی حیاة تخیلیة لیس لها فی الحقیقة إلا الاسم،و مثل هذا الموضوع الوهمی لا یلیق بکلامه، و هو تعالی یدعو إلی،الحق و یقول: «فَمٰا ذٰا بَعْدَ الْحَقِّ إِلاَّ الضَّلاٰلُ» :یونس-32،و أما الذی سأله إبراهیم فی قوله «وَ اجْعَلْ لِی لِسٰانَ صِدْقٍ فِی الْآخِرِینَ» :الشعراء-84،فإنما یرید به بقاء دعوته الحقة،و لسانه الصادق بعده،لا حسن ثنائه و جمیل ذکره بعده فحسب.

نعم هذا القول الباطل،و الوهم الکاذب إنما یلیق بحال المادیین،و أصحاب الطبیعة،فإنهم اعتقدوا:مادیة النفوس و بطلانها بالموت و نفوا الحیاة الآخرة ثم أحسوا باحتیاج الإنسان بالفطرة إلی القول ببقاء النفوس و تأثرها بالسعادة و الشقاء،بعد موتها فی معالی أمور،لا تخلو فی الارتقاء إلیها من التفدیة و التضحیة،لا سیما فی عظائم العزائم التی یموت و یقتل فیها أقوام لیحیا و یعیش آخرون،و لو کان کل من مات فقد فات لم یکن داع للإنسان(و خاصة إذا اعتقد بالموت و الفوت)أن یبطل ذاته لیبقی ذات آخرین،و لا باعث له أن یحرم علی نفسه لذة الاستمتاع من جمیع ما یقدر علیه بالجور لیتمتع آخرون بالعدل،فالعاقل لا یعطی شیئا إلا و یأخذ بدله و أما الإعطاء من غیر بدل،و الترک من غیر أخذ،کالموت فی سبیل حیاة الغیر،و الحرمان فی طریق

تمتع الغیر فالفطرة الإنسانیة تأباه،فلما استشعروا بذلک دعاهم جبر هذا النقص إلی وضع هذه الأوهام الکاذبة،التی لیس لها موطن إلا عرصة الخیال و حظیرة الوهم، قالوا إن الإنسان الحر من رق الأوهام و الخرافات یجب علیه أن یفدی بنفسه وطنه، أو کل ما فیه شرفه،لینال الحیاة الدائمة بحسن الذکر و جمیل الثناء،و یجب علیه أن یحرم علی نفسه بعض تمتعاته فی الاجتماع لیناله الآخرون،لیستقیم أمر الاجتماع و الحضارة،و یتم العدل الاجتماعی فینال بذلک حیاة الشرف و العلاء.

و لیت شعری إذا لم یکن إنسان،و بطل هذا الترکیب المادی،و بطل بذلک جمیع خواصه،و من جملتها الحیاة و الشعور،فمن هو الذی ینال هذه الحیاة و هذا الشرف؟و من الذی یدرکه و یلتذ به؟فهل هذا إلا خرافة؟.

و ثانیا:أن ذیل الآیة-و هو قوله تعالی: وَ لٰکِنْ لاٰ تَشْعُرُونَ ،-لا یناسب هذا المعنی،بل کان المناسب له أن یقال:بل أحیاء ببقاء ذکرهم الجمیل،و ثناء الناس علیهم بعدهم،لأنه المناسب لمقام التسلیة و تطییب النفس.

و ثالثا:أن نظیرة هذه الآیة-و هی تفسرها-وصف حیاتهم بعد القتل بما ینافی هذا المعنی،قال تعالی: «وَ لاٰ تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللّٰهِ أَمْوٰاتاً بَلْ أَحْیٰاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ» :آل عمران-196،إلی آخر الآیات و معلوم أن هذه الحیاة حیاة خارجیة حقیقیة لیست بتقدیریة.

و رابعا:أن الجهل بهذه الحیاة التی بعد الموت لیس بکل البعید من بعض المسلمین فی أواسط عهد رسول الله ص فإن الذی هو نص غیر قابل للتأویل إنما هو البعث للقیامة،و أما ما بین الموت إلی الحشر-و هی الحیاة البرزخیة-فهی و إن کانت من جملة ما بینه القرآن من المعارف الحقة،لکنها لیست من ضروریات القرآن، و المسلمون غیر مجمعین علیه بل ینکره بعضهم حتی الیوم ممن یعتقد کون النفس غیر مجردة عن المادة و أن الإنسان یبطل وجوده بالموت و انحلال الترکیب،ثم یبعثه الله إلی القضاء یوم القیامة،فیمکن أن یکون المراد بیان حیاة الشهداء فی البرزخ لمکان جهل بعض المؤمنین بذلک،و إن علم به آخرون.

و بالجملة:المراد بالحیاة فی الآیة الحیاة الحقیقیة دون التقدیریة،و قد عد الله سبحانه حیاة الکافر بعد موته هلاکا و بوارا فی مواضع من کلامه،کقوله تعالی:

«وَ أَحَلُّوا قَوْمَهُمْ دٰارَ الْبَوٰارِ» :إبراهیم-28،إلی غیر ذلک من الآیات،فالحیاة حیاة السعادة،و الإحیاء بهذه الحیاة المؤمنون خاصة کما قال: «وَ إِنَّ الدّٰارَ الْآخِرَةَ لَهِیَ الْحَیَوٰانُ لَوْ کٰانُوا یَعْلَمُونَ» :العنکبوت-64،و إنما لم یعلموا،لأن حواسهم مقصورة علی إدراک خواص الحیاة فی المادة الدنیویة،و أما ما وراءها فإذا لم یدرکوه لم یفرقوا بینه و بین الفناء فتوهموه فناء،و ما توهمه الوهم مشترک بین المؤمن و الکافر فی الدنیا، فلذلک قال:فی هذه الآیة ،بَلْ أَحْیٰاءٌ وَ لٰکِنْ لاٰ تَشْعُرُونَ أی:بحواسکم،کما قال فی الآیة الأخری: لَهِیَ الْحَیَوٰانُ لَوْ کٰانُوا یَعْلَمُونَ ،أی بالیقین کما قال تعالی: «کَلاّٰ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقِینِ لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمَ» :التکاثر-6.

فمعنی الآیة-و الله أعلم- وَ لاٰ تَقُولُوا لِمَنْ یُقْتَلُ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ أَمْوٰاتٌ ،و لا تعتقدوا فیهم الفناء و البطلان کما یفیده لفظ الموت عندکم،و مقابلته مع الحیاة،و کما یعین علی هذا القول حواسکم فلیسوا بأموات بمعنی البطلان،بل أحیاء و لکن حواسکم لا تنال ذلک و لا تشعر به،و إلقاء هذا القول علی المؤمنین-مع أنهم جمیعا أو أکثرهم عالمون ببقاء حیاة الإنسان بعد الموت،و عدم بطلان ذاته-إنما هو لإیقاظهم و تنبیههم بما هو معلوم عندهم،یرتفع بالالتفات إلیه الحرج عن صدورهم،و الاضطراب و القلق عن قلوبهم إذا أصابتهم مصیبة القتل،فإنه لا یبقی مع ذلک من آثار القتل عند أولیاء القتیل إلا مفارقة فی أیام قلائل فی الدنیا و هو هین فی قبال مرضاة الله سبحانه و ما ناله القتیل من الحیاة الطیبة،و النعمة المقیمة،و رضوان من الله أکبر،و هذا نظیر خطاب النبی بمثل قوله تعالی: اَلْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ فَلاٰ تَکُونَنَّ مِنَ الْمُمْتَرِینَ الآیة،مع أنه(ص)أول الموقنین بآیات ربه، و لکنه کلام کنی به عن وضوح المطلب،و ظهوره بحیث لا یقبل أی خطور نفسانی لخلافه.

(نشأة البرزخ)

فالآیة تدل دلالة واضحة علی حیاة الإنسان البرزخیة،کالآیة النظیرة لها و هی

قوله: «وَ لاٰ تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللّٰهِ أَمْوٰاتاً بَلْ أَحْیٰاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ» :آل عمران-169،و الآیات فی ذلک کثیرة.

و من أعجب الأمر ما ذکره بعض الناس فی الآیة:أنها نزلت فی شهداء بدر،فهی مخصوصة بهم فقط،لا تتعداهم إلی غیرهم هذا،و لقد أحسن بعض المحققین:من المفسرین فی تفسیر قوله: وَ اسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاٰةِ الآیة،إذ سئل الله تعالی الصبر علی تحمل أمثال هذه الأقاویل.

و لیت شعری ما ذا یقصده هؤلاء بقولهم هذا؟و علی أی صفة یتصورون حیاة شهداء بدر بعد قتلهم مع قولهم:بانعدام الإنسان بعد الموت و القتل،و انحلال ترکیبه و بطلانه؟أ هو علی سبیل الإعجاز:باختصاصهم من الله بکرامة لم یکرم بها النبی الأکرم و سائر الأنبیاء و المرسلین و الأولیاء المقربین،إذ خصهم الله ببقاء وجودهم بعد الانعدام،فلیس ذلک بإعجاز بل إیجاد محال ضروری الاستحالة،و لا إعجاز فی محال،و لو جاز عند العقل إبطال هذا الحکم علی بداهتها لم یستقم حکم ضروری فما دونه؟أم هو علی نحو الاستثناء فی حکم الحس بأن یکون الحس مخطئا فی أمر هؤلاء الشهداء؟فهم أحیاء یرزقون بالأکل و الشرب و سائر التمتعات-و هم غائبون عن الحس-و ما ناله الحس من أمرهم بالقتل و قطع الأعضاء و سقوط الحس و انحلال الترکیب فقد أخطأ فی ذلک من رأس،فلو جاز علی الحس أمثال هذه الأغلاط فیصیب فی شیء و یغلط فی آخر من غیر مخصص بطل الوثوق به علی الإطلاق، و لو کان المخصص هو الإرادة الإلهیة احتاج تعلقها إلی مخصص آخر،و الإشکال-و هو عدم الوثوق بالإدراک علی حاله،فکان من الجائز أن نجد ما لیس بواقع واقعا و الواقع لیس بواقع،و کیف یرضی عاقل أن یتفوه بمثل ذلک؟و هل هو إلا سفسطة؟.

و قد سلک هؤلاء فی قولهم هذا مسلک العامة من المحدثین،حیث یرون أن الأمور الغائبة عن حواسنا مما یدل علیه الظواهر الدینیة من الکتاب و السنة،کالملائکة و أرواح المؤمنین و سائر ما هو من هذا القبیل موجودات مادیة طبیعیة،و أجسام لطیفة تقبل الحلول و النفوذ فی الأجسام الکثیفة،علی صورة الإنسان و نحوه،یفعل جمیع الأفعال الإنسانیة مثلا،و لها أمثال القوی التی لنا غیر أنها لیست محکومة بأحکام

الطبیعة:من التغیر و التبدل و الترکیب و انحلاله،و الحیاة و الموت الطبیعیتین،فإذا شاء الله تعالی ظهورها ظهرت لحواسنا،و إذا لم یشأ أو شاء أن لا تظهر لم تظهر،مشیة خالصة من غیر مخصص فی ناحیة الحواس،أو تلک الأشیاء.

و هذا القول منهم مبنی علی إنکار العلیة و المعلولیة بین الأشیاء،و لو صحت هذه الأمنیة الکاذبة بطلت جمیع الحقائق العقلیة،و الأحکام العلمیة،فضلا عن المعارف الدینیة و لم تصل النوبة إلی أجسامهم اللطیفة المکرمة التی لا تصل إلیها ید التأثیر و التأثر المادی الطبیعی،و هو ظاهر.

فقد تبین بما مر:أن الآیة دالة علی الحیاة البرزخیة،و هی المسماة بعالم القبر، عالم متوسط بین الموت و القیامة،ینعم فیه المیت أو یعذب حتی تقوم القیامة.

و من الآیات الدالة علیه-و هی نظیرة لهذه الآیة الشریفة-قوله تعالی: «وَ لاٰ تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللّٰهِ أَمْوٰاتاً بَلْ أَحْیٰاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ فَرِحِینَ بِمٰا آتٰاهُمُ اللّٰهُ مِنْ فَضْلِهِ وَ یَسْتَبْشِرُونَ بِالَّذِینَ لَمْ یَلْحَقُوا بِهِمْ مِنْ خَلْفِهِمْ أَلاّٰ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لاٰ هُمْ یَحْزَنُونَ.

یَسْتَبْشِرُونَ بِنِعْمَةٍ مِنَ اللّٰهِ وَ فَضْلٍ وَ أَنَّ اللّٰهَ لاٰ یُضِیعُ أَجْرَ الْمُؤْمِنِینَ» :آل عمران-171، و قد مر تقریب دلالة الآیة علی المطلوب،و لو تدبر القائل باختصاص هذه الآیات بشهداء بدر فی متن الآیات لوجد أن سیاقها یفید اشتراک سائر المؤمنین معهم فی الحیاة، و التنعم بعد الموت.

و من الآیات قوله تعالی: «حَتّٰی إِذٰا جٰاءَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قٰالَ رَبِّ ارْجِعُونِ لَعَلِّی أَعْمَلُ صٰالِحاً فِیمٰا تَرَکْتُ کَلاّٰ إِنَّهٰا کَلِمَةٌ هُوَ قٰائِلُهٰا وَ مِنْ وَرٰائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلیٰ یَوْمِ یُبْعَثُونَ» :المؤمنون-100،و الآیة ظاهرة الدلالة علی أن هناک حیاة متوسطة بین حیاتهم الدنیویة و حیاتهم بعد البعث،و سیجیء تمام الکلام فی الآیة إن شاء الله تعالی.

و من الآیات قوله تعالی: «وَ قٰالَ الَّذِینَ لاٰ یَرْجُونَ لِقٰاءَنٰا لَوْ لاٰ أُنْزِلَ عَلَیْنَا الْمَلاٰئِکَةُ أَوْ نَریٰ رَبَّنٰا لَقَدِ اسْتَکْبَرُوا فِی أَنْفُسِهِمْ وَ عَتَوْا عُتُوًّا کَبِیراً یَوْمَ یَرَوْنَ الْمَلاٰئِکَةَ » (و من المعلوم أن المراد به أول ما یرونهم و هو یوم الموت کما تدل علیه آیات أخر) «لاٰ بُشْریٰ یَوْمَئِذٍ لِلْمُجْرِمِینَ وَ یَقُولُونَ حِجْراً مَحْجُوراً. وَ قَدِمْنٰا إِلیٰ مٰا عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ فَجَعَلْنٰاهُ هَبٰاءً مَنْثُوراً. أَصْحٰابُ الْجَنَّةِ یَوْمَئِذٍ خَیْرٌ مُسْتَقَرًّا وَ أَحْسَنُ مَقِیلاً. وَ یَوْمَ تَشَقَّقُ السَّمٰاءُ بِالْغَمٰامِ

X(و هو یوم القیامة)X وَ نُزِّلَ الْمَلاٰئِکَةُ تَنْزِیلاً. الْمُلْکُ یَوْمَئِذٍ الْحَقُّ لِلرَّحْمٰنِ وَ کٰانَ یَوْماً عَلَی الْکٰافِرِینَ عَسِیراً :الفرقان-26،و دلالتها ظاهرة.و سیأتی تفصیل القول فیها فی محله إن شاء الله تعالی.

و من الآیات قوله تعالی: «قٰالُوا رَبَّنٰا أَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ وَ أَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ فَاعْتَرَفْنٰا بِذُنُوبِنٰا فَهَلْ إِلیٰ خُرُوجٍ مِنْ سَبِیلٍ» :المؤمن-11،فهنا إلی یوم البعث-و هو یوم قولهم هذا-إماتتان و إحیائان،و لن تستقیم المعنی إلا بإثبات البرزخ،فیکون إماتة و إحیاء فی البرزخ و إحیاء فی یوم القیامة،و لو کان أحد الإحیائین فی الدنیا و الآخر فی الآخرة لم یکن هناک إلا إماتة واحدة من غیر ثانیة،و قد مر کلام یتعلق بالمقام فی قوله تعالی:

«کَیْفَ تَکْفُرُونَ بِاللّٰهِ وَ کُنْتُمْ أَمْوٰاتاً فَأَحْیٰاکُمْ» :البقرة-28 فارجع.

و من الآیات قوله تعالی: «وَ حٰاقَ بِآلِ فِرْعَوْنَ سُوءُ الْعَذٰابِ النّٰارُ.یُعْرَضُونَ عَلَیْهٰا غُدُوًّا وَ عَشِیًّا وَ یَوْمَ تَقُومُ السّٰاعَةُ أَدْخِلُوا آلَ فِرْعَوْنَ أَشَدَّ الْعَذٰابِ» :المؤمن-46،إذ من المعلوم أن یوم القیامة لا بکرة فیه و لا عشی فهو یوم غیر الیوم.

و الآیات التی تستفاد منها هذه الحقیقة القرآنیة،أو تومئ إلیها کثیرة،کقوله تعالی: «تَاللّٰهِ لَقَدْ أَرْسَلْنٰا إِلیٰ أُمَمٍ مِنْ قَبْلِکَ فَزَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطٰانُ أَعْمٰالَهُمْ فَهُوَ وَلِیُّهُمُ الْیَوْمَ وَ لَهُمْ عَذٰابٌ أَلِیمٌ» :النحل-63،إلی غیر ذلک.

(تجرد النفس)

و یتبین بالتدبر فی الآیة،و سائر الآیات التی ذکرناها حقیقة أخری أوسع من ذلک، و هی تجرد النفس،بمعنی کونها أمرا وراء البدن و حکمها غیر حکم البدن و سائر الترکیبات الجسمیة،لها نحو اتحاد بالبدن تدبرها بالشعور و الإرادة و سائر الصفات الإدراکیة،و التدبر فی الآیات السابقة الذکر یجلی هذا المعنی فإنها تفید أن الإنسان بشخصه لیس بالبدن،لا یموت بموت البدن،و لا یفنی بفنائه،و انحلال ترکیبه و تبدد أجزائه،و أنه یبقی بعد فناء البدن فی عیش هنیء دائم،و نعیم مقیم،أو فی شقاء لازم،و عذاب ألیم،و أن سعادته فی هذه العیشة،و شقاءه فیها مرتبطة بسنخ ملکاته و أعماله،لا بالجهات الجسمانیة و الأحکام الاجتماعیة.

فهذه معان تعطیها هذه الآیات الشریفة،و واضح أنها أحکام تغایر الأحکام الجسمانیة،و تتنافی الخواص المادیة الدنیویة من جمیع جهاتها،فالنفس الإنسانیة غیر البدن.

و مما یدل علیه من الآیات قوله تعالی: «اللّٰهُ یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِهٰا وَ الَّتِی لَمْ تَمُتْ فِی مَنٰامِهٰا فَیُمْسِکُ الَّتِی قَضیٰ عَلَیْهَا الْمَوْتَ وَ یُرْسِلُ الْأُخْریٰ» :الزمر-42،و التوفی و الاستیفاء هو أخذ الحق بتمامه و کماله،و ما تشتمل علیه الآیة:من الأخذ و الإمساک و الإرسال ظاهر فی المغایرة بین النفس و البدن.

و من الآیات قوله تعالی: «وَ قٰالُوا أَ إِذٰا ضَلَلْنٰا فِی الْأَرْضِ أَ إِنّٰا لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ بَلْ هُمْ بِلِقٰاءِ رَبِّهِمْ کٰافِرُونَ قُلْ یَتَوَفّٰاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ ثُمَّ إِلیٰ رَبِّکُمْ تُرْجَعُونَ» :السجدة-11،ذکر سبحانه شبهة من شبهات الکفار المنکرین للمعاد،و هو أنا بعد الموت و انحلال ترکیب أبداننا تتفرق أعضاؤنا،و تبدد أجزاؤنا،و تتبدل صورنا فنضل فی الأرض،و یفقدنا حواس المدرکین،فکیف یمکن أن نقع ثانیا فی خلق جدید؟ و هذا استبعاد محض،و قد لقن تعالی علی رسوله:الجواب عنه،بقوله: قُلْ:یَتَوَفّٰاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ الآیة،و حاصل الجواب أن هناک ملکا موکلا بکم هو یتوفاکم و یأخذکم،و لا یدعکم تضلوا و أنتم فی قبضته و حفاظته،و ما تضل فی الأرض إنما هو أبدانکم لا نفوسکم التی هی المدلول علیها بلفظ؛کم؛فإنه یتوفاکم.

و من الآیات قوله تعالی: «وَ نَفَخَ فِیهِ مِنْ رُوحِهِ» XالآیةX:السجدة-9،ذکره فی خلق الإنسان ثم قال تعالی: «یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی» :الإسراء -85،فأفاد أن الروح من سنخ أمره، ثم عرف الأمر فی قوله تعالی: «إِنَّمٰا أَمْرُهُ إِذٰا أَرٰادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ فَسُبْحٰانَ الَّذِی بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْءٍ» :یس-83 فأفاد أن الروح من الملکوت،و أنها کلمة؛کن؛ثم عرف الأمر بتوصیفه بوصف آخر بقوله: «وَ مٰا أَمْرُنٰا إِلاّٰ وٰاحِدَةٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ» :القمر-50،و التعبیر بقوله:کلمح بالبصر یعطی أن الأمر الذی هو کلمة؛کن؛موجود دفعی الوجود غیر تدریجیة،فهو یوجد من غیر اشتراط وجوده و تقییده بزمان أو مکان،و من هنا یتبین أن الأمر -و منه الروح شیء غیر جسمانی و لا مادی فإن،الموجودات المادیة الجسمانیة من

أحکامها العامة أنها تدریجیة الوجود،مقیدة بالزمان و المکان،فالروح التی للإنسان لیست بمادیة جسمانیة،و إن کان لها تعلق بها.

و هناک آیات تکشف عن کیفیة هذا التعلق،فقد قال تعالی: «مِنْهٰا خَلَقْنٰاکُمْ» :طه-55،و قال تعالی: «خَلَقَ الْإِنْسٰانَ مِنْ صَلْصٰالٍ کَالْفَخّٰارِ» :الرحمن-14 و قال تعالی «وَ بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسٰانِ مِنْ طِینٍ ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلاٰلَةٍ مِنْ مٰاءٍ مَهِینٍ» :السجدة-8،ثم قال:

سبحانه و تعالی «وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسٰانَ مِنْ سُلاٰلَةٍ مِنْ طِینٍ ثُمَّ جَعَلْنٰاهُ نُطْفَةً فِی قَرٰارٍ مَکِینٍ ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظٰاماً فَکَسَوْنَا الْعِظٰامَ لَحْماً ثُمَّ أَنْشَأْنٰاهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبٰارَکَ اللّٰهُ أَحْسَنُ الْخٰالِقِینَ» :المؤمنون-14،فأفاد أن الإنسان لم یکن إلا جسما طبیعیا یتوارد علیه صور مختلفة متبدلة،ثم أنشأ الله هذا الذی هو جسم جامد خامد خلقا آخر ذا شعور و إرادة،یفعل أفعالا:من الشعور و الإرادة و الفکر و التصرف فی الأکوان، و التدبیر فی أمور العالم بالنقل و التبدیل و التحویل إلی غیر ذلک مما لا یصدر عن الأجسام و الجسمانیات،فلا هی جسمانیة،و لا موضوعها الفاعل لها.

فالنفس بالنسبة إلی الجسم الذی ینتهی أمره إلی إنشائها-و هو البدن الذی تنشأ منه النفس-بمنزلة الثمرة من الشجرة و الضوء من الدهن بوجه بعید،و بهذا یتضح کیفیة تعلقها بالبدن ابتداعا،ثم بالموت تنقطع العلقة،و تبطل المسکة،فهی فی أول وجودها عین البدن،ثم تمتاز بالإنشاء منه،ثم تستقل عنه بالکلیة فهذا ما تفیده الآیات الشریفة المذکورة بظهورها:و هناک آیات کثیرة تفید هذه الحقیقة بالإیماء و التلویح،یعثر علیها المتدبر البصیر،و الله الهادی.

قوله تعالی: وَ لَنَبْلُوَنَّکُمْ بِشَیْءٍ مِنَ الْخَوْفِ وَ الْجُوعِ وَ نَقْصٍ مِنَ الْأَمْوٰالِ وَ الْأَنْفُسِ وَ الثَّمَرٰاتِ ،لما أمرهم الله بالاستعانة بالصبر و الصلاة،و نهاهم عن القول بموت من یقتل منهم فی سبیل الله بل هم أحیاء بین لهم السبب الذی من أجله خاطبهم بما خاطب، و هو أنهم سیبتلون بما لا یتمهد لهم المعالی و لا یصفو لهم الأمر فی الحیاة الشریفة، و الدین الحنیف إلا به،و هو الحرب و القتال،لا یدور رحی النصر و الظفر علی مرادهم إلا أن یتحصنوا بهذین الحصنین و یتأیدوا بهاتین القوتین،و هما الصبر و الظفر،و یضیفوا إلی ذلک ثالثا و هو خصلة ما حفظها قوم إلا ظفروا بأقصی مرادهم و حازوا الغایة

القصوی من کمالهم،و اشتد بأسهم و طابت نفسهم،و هو الإیمان بأن القتیل منهم غیر میت و لا فقید،و أن سعیهم بالمال و النفس غیر ضائع و لا باطل،فإن قتلوا عدوهم فهم علی الحیاة،و قد أبادوا عدوهم و ما کان یریده من حکومة الجور و الباطل علیهم-و إن قتلهم عدوهم فهم علی الحیاة-و لم یتحکم الجور و الباطل علیهم،فلهم إحدی الحسنیین علی أی حال.

و عامة الشدائد التی یأتی بها هو الخوف و الجوع و نقص الأموال و الأنفس فذکرها الله تعالی،و أما الثمرات فالظاهر أنها الأولاد،فإن تأثیر الحرب فی قلة النسل بموت الرجال و الشبان أظهر من تأثیره فی نقص ثمرات الأشجار،و ربما قیل:إن المراد ثمرات النخیل،و هی التمر و المراد بالأموال غیرها و هی الدواب من الإبل و الغنم.

قوله تعالی: وَ بَشِّرِ الصّٰابِرِینَ الَّذِینَ إِذٰا أَصٰابَتْهُمْ مُصِیبَةٌ قٰالُوا إِنّٰا لِلّٰهِ وَ إِنّٰا إِلَیْهِ رٰاجِعُونَ ،أعاد ذکر الصابرین لیبشرهم أولا،و یبین کیفیة الصبر بتعلیم ما هو الصبر الجمیل ثانیا،و یظهر به حق الأمر الذی یقضی بوجوب الصبر-و هو ملکه تعالی للإنسان-ثالثا،و یبین جزاءه العام-و هو الصلاة و الرحمة و الاهتداء-رابعا فأمر تعالی نبیه أولا بتبشیرهم،و لم یذکر متعلق البشارة لتفخیم أمره فإنها من الله سبحانه فلا تکون إلا خیرا و جمیلا،و قد ضمنها رب العزة،ثم بین أن الصابرین هم الذین یقولون:کذا و کذا عند إصابة المصیبة،و هی الواقعة التی تصیب الإنسان، و لا یستعمل لفظ المصیبة إلا فی النازلة المکروهة،و من المعلوم أن لیس المراد بالقول مجرد التلفظ بالجملة من غیر حضور معناها بالبال،و لا مجرد الإخطار من غیر تحقق بحقیقة معناها،و هی أن الإنسان مملوک لله بحقیقة الملک،و أن مرجعه إلی الله سبحانه و به یتحقق أحسن الصبر الذی یقطع منابت الجزع و الأسف،و یغسل رین الغفلة.

بیانه أن وجود الإنسان و جمیع ما یتبع وجوده،من قواه و أفعاله قائم الذات بالله الذی هو فاطره و موجده فهو قائم به مفتقر و مستند إلیه فی جمیع أحواله من حدوث و بقاء غیر مستقل دونه، فلربه التصرف فیه کیف شاء و لیس للإنسان من

الأمر شیء إذ لا استقلال له بوجه أصلا فله الملک فی وجوده و قواه و أفعاله حقیقة.

ثم إنه تعالی ملکه بالإذن نسبة ذاته،و من هناک یقال:للإنسان وجود،و کذا نسبة قواه و أفعاله و من هناک یقال:للإنسان قوی کالسمع و البصر،و یقال:للإنسان أفعال کالمشی و النطق،و الأکل و الشرب،و لو لا الإذن الإلهی لم یملک الإنسان و لا غیره من المخلوقات نسبة من هذه النسب الظاهرة،لعدم استقلال فی وجودها من دون الله أصلا.

و قد أخبر سبحانه:أن الأشیاء سیعود إلی حالها قبل الإذن و لا یبقی ملک إلا لله وحده،قال تعالی: «لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ.لِلّٰهِ الْوٰاحِدِ الْقَهّٰارِ» :المؤمن-16،و فیه رجوع الإنسان بجمیع ما له و معه إلی الله سبحانه.

فهناک ملک حقیقی هو لله سبحانه لا شریک له فیه،لا الإنسان و لا غیره، و ملک ظاهری صوری کملک الإنسان نفسه و ولده و ماله و غیر ذلک و هو لله سبحانه حقیقة،و للإنسان بتملیکه تعالی فی الظاهر مجازا،فإذا تذکر الإنسان حقیقة ملکه تعالی،و نسبه إلی نفسه فوجد نفسه ملکا طلقا لربه،و تذکر أیضا أن الملک الظاهری فیما بین الإنسان و من جملتها ملک نفسه لنفسه و ماله و ولده سیبطل فیعود راجعا إلی ربه وجد أنه بالآخرة لا یملک شیئا أصلا لا حقیقة و لا مجازا، و إذا کان کذلک لم یکن معنی للتأثر عن المصائب الموجبة للتأثر عند إصابتها،فإن التأثر إنما یکون من جهة فقد الإنسان شیئا مما یملکه،حتی یفرح بوجدانه،و یحزن بفقدانه،و أما إذا أذعن و اعتقد أنه لا یملک شیئا لم یتأثر و لم یحزن،و کیف یتأثر من یؤمن بأن الله له الملک وحده یتصرف فی ملکه کیف یشاء؟.

(الأخلاق)

اعلم أن إصلاح أخلاق النفس و ملکاتها فی جانبی العلم و العمل،و اکتساب الأخلاق الفاضلة،و إزالة الأخلاق الرذیلة إنما هو بتکرار الأعمال الصالحة المناسبة لها و مزاولتها،و المداومة علیها،حتی تثبت فی النفس من الموارد الجزئیة علوم جزئیة، و تتراکم و تنتقش فی النفس انتقاشا متعذر الزوال أو متعسرها،مثلا إذا أراد الإنسان

إزالة صفة الجبن و اقتناء ملکة الشجاعة کان علیه أن یکرر الورود فی الشدائد و المهاول التی تزلزل القلوب و تقلقل الأحشاء،و کلما ورد فی مورد منها و شاهد أنه کان یمکنه الورود فیه و أدرک لذة الإقدام و شناعة الفرار و التحذر انتقشت نفسه بذلک انتقاشا بعد انتقاش حتی تثبت فیها ملکة الشجاعة،و حصول هذه الملکة العلمیة و إن لم یکن فی نفسه بالاختیار لکنه بالمقدمات الموصلة إلیه کما عرفت اختیاری کسبی.

إذا عرفت ما ذکرناه علمت أن الطریق إلی تهذیب الأخلاق و اکتساب الفاضلة منها أحد مسلکین:

المسلک الأول:تهذیبها بالغایات الصالحة الدنیویة،و العلوم و الآراء المحمودة عند الناس کما یقال:إن العفة و قناعة الإنسان بما عنده و الکف عما عند الناس توجب العزة و العظمة فی أعین الناس و الجاه عند العامة،و إن الشره یوجب الخصاصة و الفقر،و إن الطمع یوجب ذلة النفس المنیعة،و إن العلم یوجب إقبال العامة و العزة و الوجاهة و الأنس عند الخاصة،و إن العلم بصر یتقی به الإنسان کل مکروه،و یدرک کل محبوب و إن الجهل عمی،و إن العلم یحفظک و أنت تحفظ المال،و إن الشجاعة ثبات یمنع النفس عن التلون و الحمد من الناس علی أی تقدیر سواء غلب الإنسان أو غلب علیه بخلاف الجبن و التهور،و إن العدالة راحة النفس عن الهمم المؤذیة،و هی الحیاة بعد الموت ببقاء الاسم و حسن الذکر و جمیل الثناء و المحبة فی القلوب.

و هذا هو المسلک المعهود الذی رتب علیه علم الأخلاق،و المأثور من بحث الأقدمین من یونان و غیرهم فیه.

و لم یستعمل القرآن هذا المسلک الذی بناؤه علی انتخاب الممدوح عند عامة الناس عن المذموم عندهم،و الأخذ بما یستحسنه الاجتماع و ترک ما یستقبحه،نعم ربما جری علیه کلامه تعالی فیما یرجع بالحقیقة إلی ثواب أخروی أو عقاب أخروی کقوله تعالی:

«وَ حَیْثُ مٰا کُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَکُمْ شَطْرَهُ لِئَلاّٰ یَکُونَ لِلنّٰاسِ عَلَیْکُمْ حُجَّةٌ» :البقرة-150.

دعا سبحانه إلی العزم و الثبات،و علله بقوله:لئلا یکون،و کقوله تعالی: «وَ لاٰ تَنٰازَعُوا فَتَفْشَلُوا وَ تَذْهَبَ رِیحُکُمْ وَ اصْبِرُوا» :الأنفال-46،دعا سبحانه إلی الصبر و علله بأن ترکه و إیجاد النزاع یوجب الفشل و ذهاب الریح و جرأة العدو،و قوله تعالی «وَ لَمَنْ

صَبَرَ وَ غَفَرَ إِنَّ ذٰلِکَ لَمِنْ عَزْمِ الْأُمُورِ» :الشوری-43،دعا إلی الصبر و العفو،و علله بالعزم و الإعظام.

المسلک الثانی:الغایات الأخرویة،و قد کثر ذکرها فی کلامه تعالی کقوله سبحانه «إِنَّ اللّٰهَ اشْتَریٰ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ أَنْفُسَهُمْ وَ أَمْوٰالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ» :التوبة-111،و قوله تعالی:

«إِنَّمٰا یُوَفَّی الصّٰابِرُونَ أَجْرَهُمْ بِغَیْرِ حِسٰابٍ» :الزمر-10،و قوله تعالی: «إِنَّ الظّٰالِمِینَ لَهُمْ عَذٰابٌ أَلِیمٌ» :إبراهیم-22،و قوله تعالی: «اللّٰهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمٰاتِ إِلَی النُّورِ وَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَوْلِیٰاؤُهُمُ الطّٰاغُوتُ یُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَی الظُّلُمٰاتِ» :البقرة- 257،و أمثالها کثیرة علی اختلاف فنونها.

و یلحق بهذا القسم نوع آخر من الآیات کقوله تعالی: «مٰا أَصٰابَ مِنْ مُصِیبَةٍ فِی الْأَرْضِ وَ لاٰ فِی أَنْفُسِکُمْ إِلاّٰ فِی کِتٰابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَهٰا إِنَّ ذٰلِکَ عَلَی اللّٰهِ یَسِیرٌ » فإن الآیة دعت إلی ترک الأسی و الفرح بأن الذی أصابکم ما کان لیخطئکم و ما أخطأکم ما کان لیصیبکم لاستناد الحوادث إلی قضاء مقضی و قدر مقدر،فالأسی و الفرح لغو لا ینبغی صدوره من مؤمن یؤمن بالله الذی بیده أزمة الأمور کما یشیر إلیه قوله تعالی:

«مٰا أَصٰابَ مِنْ مُصِیبَةٍ إِلاّٰ بِإِذْنِ اللّٰهِ وَ مَنْ یُؤْمِنْ بِاللّٰهِ یَهْدِ قَلْبَهُ » فهذا القسم من الآیات أیضا نظیر القسم السابق الذی یتسبب فیه إلی إصلاح الأخلاق بالغایات الشریفة الأخرویة،و هی کمالات حقیقیة غیر ظنیة یتسبب فیه إلی إصلاح الأخلاق بالمبادئ السابقة الحقیقیة من القدر و القضاء و التخلق بأخلاق الله و التذکر بأسماء الله الحسنی و صفاته العلیا و نحو ذلک.

فإن قلت:التسبب بمثل القضاء و القدر یوجب بطلان أحکام هذه النشأة الاختیاریة،و فی ذلک بطلان الأخلاق الفاضلة،و اختلال نظام هذه النشأة الطبیعیة، فإنه لو جاز الاستناد فی إصلاح صفة الصبر و الثبات و ترک الفرح و الأسی کما استفید من الآیة السابقة إلی کون الحوادث مکتوبة فی لوح محفوظ،و مقضیة بقضاء محتوم أمکن الاستناد إلی ذلک فی ترک طلب الرزق،و کسب کل کمال مطلوب،و الاتقاء عن کل رذیلة خلقیة و غیر ذلک،فیجوز حینئذ أن نقعد عن طلب الرزق،و الدفاع عن الحق،و نحو ذلک بأن الذی سیقع منه مقضی مکتوب،و کذا یجوز أن نترک السعی

فی کسب کل کمال،و ترک کل نقص بالاستناد التی حتم القضاء و حقیقة الکتاب،و فی ذلک بطلان کل کمال.

قلت:قد ذکرنا فی البحث عن القضاء،ما یتضح به الجواب عن هذا الإشکال، فقد ذکرنا ثم أن الأفعال الإنسانیة من أجزاء علل الحوادث،و من المعلوم أن المعالیل و المسببات یتوقف وجودها علی وجود أسبابها و أجزاء أسبابها،فقول القائل:إن الشبع إما مقضی الوجود،و إما مقضی العدم،و علی کل حال فلا تأثیر للأکل غلط فاحش،فإن الشبع فرض تحققه فی الخارج لا یستقیم إلا بعد فرض تحقق الأکل الاختیاری الذی هو أحد أجزاء علله، فمن الخطإ أن یفرض الإنسان معلولا من المعالیل،ثم یحکم بإلغاء علله أو شیء من أجزاء علله.

فغیر جائز أن یبطل الإنسان حکم الاختیار الذی علیه مدار حیاته الدنیویة، و إلیه تنتسب سعادته و شقاؤه،و هو أحد أجزاء علل الحوادث التی تلحق وجوده من أفعاله أو الأحوال و الملکات الحاصلة من أفعاله،غیر أنه کما لا یجوز له إخراج إرادته و اختیاره من زمرة العلل،و إبطال حکمه فی التأثیر،کذلک لا یجوز له أن یحکم بکون اختیاره سببا وحیدا،و علة تامة إلیه تستند الحوادث،من غیر أن یشارکه شیء آخر من أجزاء العالم و العلل الموجودة فیه التی فی رأسها الإرادة الإلهیة فإنه یتفرع علیه کثیر من الصفات المذمومة کالعجب و الکبر و البخل،و الفرح و الأسی، و الغم و نحو ذلک.

یقول الجاهل:أنا الذی فعلت کذا و ترکت کذا فیعجب بنفسه أو یستکبر علی غیره أو یبخل بماله-و هو جاهل بأن بقیة الأسباب الخارجة عن اختیاره الناقص، و هی ألوف و ألوف لو لم یمهد له الأمر لم یسد اختیاره شیئا،و لا أغنی عن شیء-یقول الجاهل:لو أنی فعلت کذا لما تضررت بکذا،أو لما فات عنی کذا،و هو جاهل بأن هذا الفوت أو الموت یستند عدمه-أعنی الربح أو العافیة،أو الحیاة-إلی ألوف و ألوف من العلل یکفی فی انعدامها-أعنی فی تحقق الفوات أو الموت-انعدام واحد منها،و إن کان اختیاره موجودا،علی أن نفس اختیار الإنسان مستند إلی علل کثیرة خارجة عن اختیار الإنسان فالاختیار لا یکون بالاختیار.

فإذا عرفت ما ذکرنا و هو حقیقة قرآنیة یعطیها التعلیم الإلهی کما مر،ثم تدبرت فی الآیات الشریفة التی فی المورد وجدت أن القرآن یستند إلی القضاء المحتوم و الکتاب المحفوظ فی إصلاح بعض الأخلاق دون بعض.

فما کان من الأفعال أو الأحوال و الملکات یوجب استنادها إلی القضاء و القدر إبطال حکم الاختیار فإن القرآن لا یستند إلیه،بل یدفعه کل الدفع کقوله تعالی:

«وَ إِذٰا فَعَلُوا فٰاحِشَةً قٰالُوا وَجَدْنٰا عَلَیْهٰا آبٰاءَنٰا وَ اللّٰهُ أَمَرَنٰا بِهٰا قُلْ إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَأْمُرُ بِالْفَحْشٰاءِ أَ تَقُولُونَ عَلَی اللّٰهِ مٰا لاٰ تَعْلَمُونَ» :الأعراف-28.

و ما کان منها یوجب سلب استنادها إلی القضاء إثبات استقلال اختیار الإنسان فی التأثیر،و کونه سببا تاما غیر محتاج فی التأثیر،و مستغنیا عن غیره،فإنه یثبت استناده إلی القضاء و یهدی الإنسان إلی مستقیم الصراط الذی لا یخطئ بسالکه،حتی ینتفی عنه رذائل الصفات التی تتبعه کإسناد الحوادث إلی القضاء کی لا یفرح الإنسان بما وجده جهلا،و لا یحزن بما فقده جهلا کما فی قوله تعالی: «وَ آتُوهُمْ مِنْ مٰالِ اللّٰهِ الَّذِی آتٰاکُمْ» :النور-33،فإنه یدعو إلی الجود بإسناد المال إلی إیتاء الله تعالی،و کما فی قوله تعالی: «وَ مِمّٰا رَزَقْنٰاهُمْ یُنْفِقُونَ» :البقرة-3،فإنه یندب إلی الإنفاق بالاستناد إلی أنه من رزق الله تعالی،و کما فی قوله تعالی: «فَلَعَلَّکَ بٰاخِعٌ نَفْسَکَ عَلیٰ آثٰارِهِمْ إِنْ لَمْ یُؤْمِنُوا بِهٰذَا الْحَدِیثِ أَسَفاً إِنّٰا جَعَلْنٰا مٰا عَلَی الْأَرْضِ زِینَةً لَهٰا لِنَبْلُوَهُمْ أَیُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً» :الکهف-7،نهی رسوله ص عن الحزن و الغم استنادا إلی أن کفرهم لیس غلبة منهم علی الله سبحانه بل ما علی الأرض من شیء أمور مجعولة علیها للابتلاء و الامتحان إلی غیر ذلک.

و هذا المسلک أعنی الطریقة الثانیة فی إصلاح الأخلاق طریقة الأنبیاء،و منه شیء کثیر فی القرآن،و فیما ینقل إلینا من الکتب السماویة.

و هاهنا مسلک ثالث مخصوص بالقرآن الکریم لا یوجد فی شیء مما نقل إلینا من الکتب السماویة،و تعالیم الأنبیاء الماضین سلام الله علیهم أجمعین،و لا فی المعارف المأثورة من الحکماء الإلهیین،و هو تربیة الإنسان وصفا و علما باستعمال علوم و معارف لا یبقی معها موضوع الرذائل،و بعبارة أخری إزالة الأوصاف الرذیلة بالرفع لا بالدفع.

و ذلک کما أن کل فعل یراد به غیر الله سبحانه فالغایة المطلوبة منه إما عزة فی المطلوب یطمع فیها،أو قوة یخاف منها و یحذر عنها،لکن الله سبحانه یقول: «إِنَّ الْعِزَّةَ لِلّٰهِ جَمِیعاً» :یونس-65،و یقول: «أَنَّ الْقُوَّةَ لِلّٰهِ جَمِیعاً» :البقرة-165،و التحقق بهذا العلم الحق لا یبقی موضوعا لریاء،و لا سمعة،و لا خوف من غیر الله و لا رجاء لغیره،و لا رکون إلی غیره،فهاتان القضیتان إذا صارتا معلومتین للإنسان تغسلان کل ذمیمة وصفا أو فعلا عن الإنسان و تحلیان نفسه بحلیة ما یقابلها من الصفات الکریمة الإلهیة من التقوی بالله،و التعزز بالله و غیرهما من مناعة و کبریاء و استغناء و هیبة إلهیة ربانیة.

و أیضا قد تکرر فی کلامه تعالی:أن الملک لله،و أن له ملک السماوات و الأرض و أن له ما فی السماوات و الأرض و قد مر بیانه مرارا،و حقیقة هذا الملک کما هو ظاهر لا تبقی لشیء من الموجودات استقلالا دونه،و استغناء عنه بوجه من الوجوه فلا شیء إلا و هو سبحانه المالک لذاته و لکل ما لذاته،و إیمان الإنسان بهذا الملک و تحققه به یوجب سقوط جمیع الأشیاء ذاتا و وصفا و فعلا عنده عن درجة الاستقلال،فهذا الإنسان لا یمکنه أن یرید غیر وجهه تعالی،و لا أن یخضع لشیء،أو یخاف أو یرجو شیئا،أو یلتذ أو یبتهج بشیء،أو یرکن إلی شیء أو یتوکل علی شیء أو یسلم لشیء أو یفوض إلی شیء،غیر وجهه تعالی،و بالجملة لا یرید و لا یطلب شیئا إلا وجهه الحق الباقی بعد فناء کل شیء،و لا یعرض إعراضا و لا یهرب إلا عن الباطل الذی هو غیره الذی لا یری لوجوده وقعا و لا یعبأ به قبال الحق الذی هو وجود باریه جل شأنه.

و کذلک قوله تعالی: «اللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ لَهُ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنیٰ» :طه-8،و قوله:

«ذٰلِکُمُ اللّٰهُ رَبُّکُمْ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ خٰالِقُ کُلِّ شَیْءٍ» :الأنعام-102،و قوله: «الَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْءٍ خَلَقَهُ» ، :السجدة-7 و قوله: «وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَیِّ الْقَیُّومِ» :طه-111 و قوله: «کُلٌّ لَهُ قٰانِتُونَ» :البقرة-116،و قوله: «وَ قَضیٰ رَبُّکَ أَلاّٰ تَعْبُدُوا إِلاّٰ إِیّٰاهُ»:

الإسراء-23،و قوله: «أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ» :فصلت-53،و قوله:

«أَلاٰ إِنَّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ مُحِیطٌ» :فصلت-54،و قوله: «وَ أَنَّ إِلیٰ رَبِّکَ الْمُنْتَهیٰ» :النجم-42.

و من هذا الباب الآیات التی نحن فیها و هی قوله تعالی: «وَ بَشِّرِ الصّٰابِرِینَ الَّذِینَ إِذٰا أَصٰابَتْهُمْ مُصِیبَةٌ قٰالُوا إِنّٰا لِلّٰهِ وَ إِنّٰا إِلَیْهِ رٰاجِعُونَ » إلی آخرها فإن هذه الآیات و أمثالها

مشتملة علی معارف خاصة إلهیة ذات نتائج خاصة حقیقیة لا تشابه تربیتها نوع التربیة التی یقصدها حکیم أخلاقی فی فنه،و لا نوع التربیة التی سنها الأنبیاء فی شرائعهم،فإن المسلک الأول کما عرفت مبنی علی العقائد العامة الاجتماعیة فی الحسن و القبح و المسلک الثانی مبنی علی العقائد العامة الدینیة فی التکالیف العبودیة و مجازاتها،و هذا المسلک الثالث مبنی علی التوحید الخالص الکامل الذی یختص به الإسلام علی مشرعه و آله أفضل الصلاة هذا.

فإن تعجب فعجب قول بعض المستشرقین من علماء الغرب فی تاریخه الذی یبحث فیه عن تمدن الإسلام،و حاصله:أن الذی یجب للباحث أن یعتنی به هو البحث عن شئون المدنیة التی بسطتها الدعوة الدینیة الإسلامیة بین الناس من متبعیها،و المزایا و الخصائص التی خلفها و ورثها فیهم من تقدم الحضارة و تعالی المدنیة،و أما المعارف الدینیة التی یشتمل علیها الإسلام فهی مواد أخلاقیة یشترک فیها جمیع النبوات، و یدعو إلیها جمیع الأنبیاء هذا.

و أنت بالإحاطة بما قدمناه من البیان تعرف سقوط نظره،و خبط رأیه فإن النتیجة فرع لمقدمتها،و الآثار الخارجیة المترتبة علی التربیة إنما هی موالید و نتائج لنوع العلوم و المعارف التی تلقاها المتعلم المتربی،و لیسا سواء قول یدعو إلی حق نازل و کمال متوسط و قول یدعو إلی محض الحق و أقصی الکمال، و هذا حال هذا المسلک الثالث،فأول المسالک یدعو إلی الحق الاجتماعی،و ثانیها یدعو إلی الحق الواقعی و الکمال الحقیقی الذی فیه سعادة الإنسان فی حیاته الآخرة،و ثالثها یدعو إلی الحق الذی هو الله،و یبنی تربیته علی أن الله سبحانه واحد لا شریک له،و ینتج العبودیة المحضة،و کم بین المسالک من فرق!.

و قد أهدی هذا المسلک إلی الاجتماع الإنسانی جما غفیرا من العباد الصالحین، و العلماء الربانیین،و الأولیاء المقربین رجالا و نساء،و کفی بذلک شرفا للدین.

علی أن هذا المسلک ربما یفترق عن المسلکین الآخرین بحسب النتائج،فإن بناءه علی الحب العبودی،و إیثار جانب الرب علی جانب العبد و من المعلوم أن الحب و الوله و التیم ربما یدل الإنسان المحب علی أمور لا یستصوبه العقل الاجتماعی الذی هو ملاک

الأخلاق الاجتماعیة،أو الفهم العام العادی الذی هو أساس التکالیف العامة الدینیة، فللعقل أحکام،و للحب أحکام،و سیجیء توضیح هذا المعنی فی بعض الأبحاث الآتیة إن شاء الله تعالی.

[بیان]

قوله تعالی: أُولٰئِکَ عَلَیْهِمْ صَلَوٰاتٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَ رَحْمَةٌ وَ أُولٰئِکَ هُمُ الْمُهْتَدُونَ الآیة.

التدبر فی الآیة یعطی أن الصلاة غیر الرحمة بوجه،و یشهد به جمع الصلاة و إفراد الرحمة،و قد قال تعالی: «هُوَ الَّذِی یُصَلِّی عَلَیْکُمْ وَ مَلاٰئِکَتُهُ لِیُخْرِجَکُمْ مِنَ الظُّلُمٰاتِ إِلَی النُّورِ وَ کٰانَ بِالْمُؤْمِنِینَ رَحِیماً» :الأحزاب-43، و الآیة تفید کون قوله: وَ کٰانَ بِالْمُؤْمِنِینَ رَحِیماً ،فی موقع العلة لقوله: هُوَ الَّذِی یُصَلِّی عَلَیْکُمْ ،و المعنی أنه إنما یصلی علیکم،و کان من اللازم المترقب ذلک،لأن عادته جرت علی الرحمة بالمؤمنین،و أنتم مؤمنون فکان من شأنکم أن یصلی علیکم حتی یرحمکم،فنسبة الصلاة إلی الرحمة نسبة المقدمة إلی ذیها و کالنسبة التی بین الالتفات و النظر،و التی بین الإلقاء فی النار و الإحراق مثلا،و هذا یناسب ما قیل فی معنی الصلاة:إنها الانعطاف و المیل،فالصلاة من الله سبحانه انعطاف إلی العبد بالرحمة و من الملائکة انعطاف إلی الإنسان بالتوسط فی إیصال الرحمة، و من المؤمنین رجوع و دعاء بالعبودیة و هذا لا ینافی کون الصلاة بنفسها رحمة و من مصادیقها،فإن الرحمة فی القرآن علی ما یعطیه التدبر فی مواردها هی العطیة المطلقة الإلهیة،و الموهبة العامة الربانیة،کما قال تعالی: «وَ رَحْمَتِی وَسِعَتْ کُلَّ شَیْءٍ» :الأعراف -156،و قال تعالی: «وَ رَبُّکَ الْغَنِیُّ ذُو الرَّحْمَةِ إِنْ یَشَأْ یُذْهِبْکُمْ وَ یَسْتَخْلِفْ مِنْ بَعْدِکُمْ مٰا یَشٰاءُ کَمٰا أَنْشَأَکُمْ مِنْ ذُرِّیَّةِ قَوْمٍ آخَرِینَ» :الأنعام-133،فالإذهاب لغناه و الاستخلاف و الإنشاء لرحمته،و هما جمیعا یستندان إلی رحمته کما یستندان إلی غناه فکل خلق و أمر رحمة،کما أن کل خلق و أمر عطیة تحتاج إلی غنی،قال تعالی: «وَ مٰا کٰانَ عَطٰاءُ رَبِّکَ مَحْظُوراً :الإسراء-20،و من عطیته الصلاة فهی أیضا من الرحمة غیر أنها رحمة خاصة،و من هنا یمکن أن یوجه جمع الصلاة و إفراد الرحمة فی الآیة.

قوله تعالی: وَ أُولٰئِکَ هُمُ الْمُهْتَدُونَ ،کأنه بمنزلة النتیجة لقوله: أُولٰئِکَ عَلَیْهِمْ صَلَوٰاتٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَ رَحْمَةٌ ،و لذلک جدد اهتداءهم جملة ثانیة مفصولة عن الأولی،و لم یقل:صلوات من ربهم و رحمة و هدایة،و لم یقل:و أولئک هم المهدیون بل ذکر قبولهم للهدایة بالتعبیر بلفظ الاهتداء الذی هو فرع مترتب علی الهدایة،فقد تبین

أن الرحمة هدایتهم إلیه تعالی،و الصلوات کالمقدمات لهذه الهدایة و اهتداءهم نتیجة هذه الهدایة،فکل من الصلاة و الرحمة و الاهتداء غیر الآخر و إن کان الجمیع رحمة بنظر آخر.

فمثل هؤلاء المؤمنین فی ما یخبره الله من کرامته علیهم مثل صدیقک تلقاه و هو یرید دارک،و یسأل عنها یرید النزول بک فتلقاه بالبشر و الکرامة،فتورده مستقیم الطریق و أنت معه تسیره،و لا تدعه یضل فی مسیره حتی تورده نزلة من دارک و تعاهده فی الطریق بمأکله و مشربه،و رکوبه و سیره،و حفظه من کل مکروه یصیبه فجمیع هذه الأمور إکرام واحد لأنک إنما ترید إکرامه،و کل تعاهد تعاهد و إکرام خاص، و الهدایة غیر الإکرام،و غیر التعاهد،و هو مع ذلک إکرام فکل منها تعاهد،و کل منها هدایة و کل منها إکرام خاص،و الجمیع إکرام.فالإکرام الواحد العام بمنزلة الرحمة،و التعاهدات فی کل حین بمنزلة الصلوات،و النزول فی الدار بمنزلة الاهتداء.

و الإتیان بالجملة الاسمیة فی قوله: وَ أُولٰئِکَ هُمُ الْمُهْتَدُونَ ،و الابتداء باسم الإشارة الدال علی البعید،و ضمیر الفصل ثانیا و تعریف الخبر بلام الموصول فی قوله: اَلْمُهْتَدُونَ کل ذلک لتعظیم أمرهم و تفخیمه-و الله أعلم-.

(بحث روائی فی البرزخ و حیاة الروح بعد الموت)

فی تفسیر القمی،عن سوید بن غفلة عن أمیر المؤمنین(ع)قال: إن ابن آدم إذا کان فی آخر یوم من الدنیا،و أول یوم من الآخرة مثل له ماله و ولده و عمله،فیلتفت إلی ماله فیقول:و الله إنی کنت علیک لحریصا شحیحا،فما لی عندک؟فیقول:خذ منی کفنک،ثم یلتفت إلی ولده فیقول:و الله إنی کنت لکم لمحبا،و إنی کنت علیکم لحامیا،فما ذا لی عندکم؟فیقولون:نؤدیک إلی حفرتک و نواریک فیها،ثم یلتفت إلی عمله فیقول:و الله إنی کنت فیک لزاهدا،و إنک کنت علی لثقیلا،فما ذا عندک؟ فیقول:أنا قرینک فی قبرک،و یوم حشرک،حتی أعرض أنا و أنت علی ربک،فإن

کان لله ولیا أتاه أطیب الناس ریحا-و أحسنهم منظرا،و أزینهم ریاشا،فیقول:بشر بروح من الله و ریحان و جنة نعیم،قد قدمت خیر مقدم،فیقول:من أنت؟فیقول:

أنا عملک الصالح-أرتحل من الدنیا إلی الجنة،و إنه لیعرف غاسله،و یناشد حامله أن یعجله-فإذا دخل قبره أتاه ملکان،و هما فتانا القبر،یحبران أشعارهما،و یحبران الأرض بأنیابهما،و أصواتهما کالرعد القاصف،و أبصارهما کالبرق الخاطف،فیقولان له:من ربک،و من نبیک؟و ما دینک؟فیقول:الله ربی،و محمد نبیی،و الإسلام دینی،فیقولان:ثبتک الله فیما تحب و ترضی،و هو قول الله: یُثَبِّتُ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثّٰابِتِ فِی الْحَیٰاةِ الدُّنْیٰا الآیة، فیفسحان له فی قبره مد بصره،و یفتحان له بابا إلی الجنة-و یقولان:نم قریر العین نوم الشاب الناعم،و هو قوله: أَصْحٰابُ الْجَنَّةِ یَوْمَئِذٍ خَیْرٌ مُسْتَقَرًّا وَ أَحْسَنُ مَقِیلاً .

و إذا کان لربه عدوا فإنه یأتیه أقبح خلق الله ریاشا،و أنتنه ریحا،فیقول له أبشر بنزل من حمیم،و تصلیة جحیم،و إنه لیعرف غاسله،و یناشد حامله أن یحبسه، فإذا أدخل قبره أتیاه ممتحنا القبر،فألقیا عنه أکفانه ثم قالا له،من ربک؟و من نبیک؟و ما دینک؟فیقول:لا أدری فیقولان له:ما دریت و لا هدیت،فیضربانه بمرزبة ضربة-ما خلق الله دابة إلا و تذعر لها ما خلا الثقلان،ثم یفتحان له بابا إلی النار،ثم یقولان له:نم بشر حال،فیبوء من الضیق مثل ما فیه القنا من الزج،حتی أن دماغه یخرج من بین ظفره و لحمه،و یسلط الله علیه حیات الأرض و عقاربها و هوامها تنهشه-حتی یبعثه الله من قبره،و إنه لیتمنی قیام الساعة مما هو فیه من الشر.

و فی منتخب البصائر،عن أبی بکر الحضرمی عن أبی جعفر(ع)قال: لا یسأل فی القبر إلا من محض الإیمان محضا-أو محض الکفر محضا-فقلت له:فسائر الناس؟ فقال:یلهی عنهم.

و فی أمالی الشیخ عن ابن ظبیان قال: کنت عند أبی عبد الله(ع)فقال:ما یقول الناس فی أرواح المؤمنین بعد موتهم؟قلت:یقولون فی حواصل طیور خضر، فقال:سبحان الله،المؤمن أکرم علی الله من ذلک! إذا کان ذلک-أتاه رسول الله و علی و فاطمة و الحسن و الحسین(ع)،و معهم ملائکة الله عز و جل المقربون،فإن

أنطق الله لسانه بالشهادة له بالتوحید،و للنبی بالنبوة و الولایة لأهل البیت،شهد علی ذلک رسول الله ص-و علی و فاطمة و الحسن و الحسین(ع)-و الملائکة المقربون معهم-و إن اعتقل لسانه خص الله نبیه بعلم ما فی قلبه من ذلک،فشهد به،و شهد علی شهادة النبی:علی و فاطمة و الحسن و الحسین-علی جماعتهم من الله أفضل السلام-و من حضر معهم من الملائکة-فإذا قبضه الله إلیه صیر تلک الروح إلی الجنة،فی صورة کصورته،فیأکلون و یشربون-فإذا قدم علیهم القادم-عرفهم بتلک الصورة التی کانت فی الدنیا.

و فی المحاسن،عن حماد بن عثمان عن أبی عبد الله(ع)قال: ذکر الأرواح، أرواح المؤمنین فقال:یلتقون،قلت:یلتقون؟قال:نعم یتساءلون و یتعارفون- حتی إذا رأیته قلت:فلان.

و فی الکافی،عن أبی عبد الله(ع)قال: إن المؤمن لیزور أهله فیری ما یحب، و یستر عنه ما یکره،و إن الکافر لیزور أهله، فیری ما یکره و یستر عنه ما یحب، قال:منهم من یزور کل جمعة،و منهم من یزور علی قدر عمله.

و فی الکافی،عن الصادق(ع): أن الأرواح فی صفة الأجساد فی شجر من الجنة، تعارف و تساءل،فإذا قدمت الروح علی الأرواح تقول:دعوها،فإنها قد أقبلت من هول عظیم-ثم یسألونها ما فعل فلان،و ما فعل فلان-فإن قالت لهم:ترکته حیا ارتجوه،و إن قالت لهم:قد هلک، قالوا:قد هوی هوی.

أقول:و الروایات فی باب البرزخ کثیرة،و إنما نقلنا ما فیه جوامع معنی البرزخ،و فی المعانی المنقولة روایات مستفیضة کثیرة،و فیها دلالة علی نشأة مجردة عن المادة.

(بحث فلسفی) [تجرد النفس أیضا.]

هل النفس مجردة عن المادة؟(و نعنی بالنفس ما یحکی عنه کل واحد منا بقوله،أنا؛و بتجردها عدم کونها أمرا مادیا ذا انقسام و زمان و مکان).

إنا لا نشک فی أنا نجد من أنفسنا مشاهدة معنی نحکی عنه:بأنا، و لا نشک أن کل إنسان هو مثلنا فی هذه المشاهدة التی لا نغفل عنه حینا من أحیان حیاتنا و شعورنا،و لیس هو شیئا من أعضائنا،و أجزاء بدننا التی نشعر بها بالحس أو بنحو من الاستدلال کأعضائنا الظاهرة المحسوسة بالحواس الظاهرة من البصر و اللمس و نحو ذلک،و أعضائنا الباطنة التی عرفناها بالحس و التجربة.فإنا ربما نغفل عن کل واحد منها و عن کل مجموع منها حتی عن مجموعها التام الذی نسمیه بالبدن،و لا نغفل قط عن المشهود الذی نعبر عنه:بأنا،فهو غیر البدن و غیر أجزائه.

و أیضا لو کان هو البدن أو شیئا من أعضائه أو أجزائه:أو خاصة من الخواص الموجود فیها-و هی جمیعا مادیة،و من حکم المادة التغیر التدریجی و قبول الانقسام و التجزی-لکان مادیا متغیرا و قابلا للانقسام و لیس کذلک فإن کل أحد إذا رجع إلی هذه المشاهدة النفسانیة اللازمة لنفسه،و ذکر ما کان یجده من هذه المشاهدة منذ أول شعوره بنفسه وجده معنی مشهودا واحدا باقیا علی حاله من غیر أدنی تعدد و تغیر،کما یجد بدنه،و أجزاء بدنه و الخواص الموجودة معها متغیرة متبدلة من کل جهة،فی مادتها و شکلها،و سائر أحوالها و صورها،و کذا وجده معنی بسیطا غیر قابل للانقسام و التجزی،کما یجد البدن و أجزاءه و خواصه-و کل مادة و أمر مادی کذلک-فلیست النفس هی البدن، و لا جزءا من أجزائه،و لا خاصة من خواصه، سواء أدرکناه بشیء من الحواس أو بنحو من الاستدلال،أو لم ندرک،فإنها جمیعا مادیة کیفما فرضت،و من حکم المادة التغیر،و قبول الانقسام،و المفروض أن لیس فی مشهودنا المسمی بالنفس شیء من هذه الأحکام فلیست النفس بمادیة بوجه.

و أیضا هذا الذی نشاهده نشاهده أمرا واحدا بسیطا لیس فیه کثرة من الأجزاء و لا خلیط من خارج بل هو واحد صرف فکل إنسان یشاهد ذلک من نفسه و یری أنه هو و لیس بغیره فهذا المشهود أمر مستقل فی نفسه،لا ینطبق علیه حد المادة و لا یوجد فیه شیء من أحکامها اللازمة،فهو جوهر مجرد عن المادة،متعلق بالبدن نحو تعلق یوجب اتحادا ما له بالبدن و هو التعلق التدبیری و هو المطلوب.

و قد أنکر تجرد النفس جمیع المادیین،و جمع من الإلهیین من المتکلمین،و الظاهریین

من المحدثین،و استدلوا علی ذلک،و ردوا ما ذکر من البرهان بما لا یخلو عن تکلف من غیر طائل.

قال المادیون:إن الأبحاث العلمیة علی تقدمها و بلوغها الیوم إلی غایة الدقة فی فحصها و تجسسها لم تجد خاصة من الخواص البدنیة إلا وجدت علتها المادیة،و لم تجد أثرا روحیا لا یقبل الانطباق علی قوانین المادة حتی تحکم بسببها بوجود روح مجردة.

قالوا:و سلسلة الأعصاب تؤدی الإدراکات إلی العضو المرکزی و هو الجزء الدماغی علی التوالی و فی نهایة السرعة،ففیه مجموعة متحدة ذات وضع واحد لا یتمیز أجزاؤها و لا یدرک بطلان بعضها،و قیام الآخر مقامه،و هذا الواحد المتحصل هو نفسنا التی نشاهدها،و نحکی عنها بأنا،فالذی نری أنه غیر جمیع أعضائنا صحیح إلا أنه لا یثبت أنه غیر البدن و غیر خواصه،بل هو مجموعة متحدة من جهة التوالی و التوارد لا نغفل عنه،فإن لازم الغفلة عنه علی ما تبین بطلان الأعصاب و وقوفها عن أفعالها و هو الموت،و الذی نری أنه ثابت،صحیح لکنه لا من جهة ثباته و عدم تغیره فی نفسه بل الأمر مشتبه علی المشاهدة من جهة توالی الواردات الإدراکیة و سرعة ورودها،کالحوض الذی یرد علیه الماء من جانب و یخرج من جانب بما یساویه و هو مملوء دائما،فما فیه من الماء یجده الحس واحدا ثابتا،و هو بحسب الواقع لا واحد و لا ثابت،و کذا یجد عکس الإنسان أو الشجر أو غیرهما فیه واحدا ثابتا و لیس واحدا ثابتا بل هو کثیر متغیر تدریجا بالجریان التدریجی الذی لأجزاء الماء فیه،و علی هذا النحو وجود الثبات و الوحدة و الشخصیة التی نری فی النفس.

قالوا:فالنفس التی یقام البرهان علی تجردها من طریق المشاهدة الباطنیة هی فی الحقیقة مجموعة من خواص طبیعیة،و هی الإدراکات العصبیة التی هی نتائج حاصلة من التأثیر و التأثر المتقابلین بین جزء المادة الخارجیة،و جزء المرکب العصبی،و وحدتها وحدة اجتماعیة لا وحدة واقعیة حقیقیة.

أقول:أما قولهم:إن الأبحاث العلمیة المبتنیة علی الحس و التجربة لم تظفر فی سیرها الدقیق بالروح،و لا وجدت حکما من الأحکام غیر قابل التعلیل إلا بها فهو کلام

حق لا ریب فیه لکنه لا ینتج انتفاء النفس المجردة التی أقیم البرهان علی وجودها، فإن العلوم الطبیعیة الباحثة عن أحکام الطبیعة و خواص المادة إنما تقدر علی تحصیل خواص موضوعها الذی هو المادة،و إثبات ما هو من سنخها،و کذا الخواص و الأدوات المادیة التی نستعملها لتتمیم التجارب المادی إنما لها أن تحکم فی الأمور المادیة،و أما ما وراء المادة و الطبیعة،فلیس لها أن تحکم فیها نفیا و لا إثباتا،و غایة ما یشعر البحث المادی به هو عدم الوجدان،و عدم الوجدان غیر عدم الوجود،و لیس من شأنه کما عرفت أن یجد ما بین المادة التی هی موضوعها،و لا بین أحکام المادة و خواصها التی هی نتائج بحثها أمرا مجردا خارجا عن سنخ المادة و حکم الطبیعة.

و الذی جرأهم علی هذا النفی زعمهم أن المثبتین لهذه النفس المجردة إنما أثبتوها لعثورهم إلی أحکام حیویة من وظائف الأعضاء و لم یقدروا علی تعلیلها العلمی، فأثبتوا النفس المجردة لتکون موضوعا مبدأ لهذه الأفاعیل،فلما حصل العلم الیوم علی عللها الطبیعیة لم یبق وجه للقول بها،و نظیر هذا الزعم ما زعموه فی باب إثبات الصانع.

و هو اشتباه فاسد فإن المثبتین لوجود هذه النفس لم یثبتوها لذلک و لم یسندوا بعض الأفاعیل البدنیة إلی البدن فیما علله ظاهرة،و بعضها إلی النفس فیما علله مجهولة، بل أسندوا الجمیع إلی العلل البدنیة بلا واسطة و إلی النفس بواسطتها،و إنما أسندوا إلی النفس ما لا یمکن إسناده إلی البدن البتة و هو علم الإنسان بنفسه و مشاهدته ذاته کما مر.

و أما قولهم:إن الإنیة المشهودة للإنسان علی صفة الوحدة هی عدة من الإدراکات العصبیة الواردة علی المرکز علی التوالی و فی نهایة السرعة-و لها وحدة اجتماعیة- فکلام لا محصل له و لا ینطبق علیه الشهود النفسانی البتة، و کأنهم ذهلوا عن شهودهم النفسانی فعدلوا عنه إلی ورود المشهودات الحسیة إلی الدماغ و اشتغلوا بالبحث عما یلزم ذلک من الآثار التالیة و لیت شعری إذا فرض أن هناک أمورا کثیرة بحسب الواقع لا وحدة لها البتة،و هذه الأمور الکثیرة التی هی الإدراکات أمور مادیة لیس وراءها شیء آخر إلا نفسها،و أن الأمر المشهود الذی هو النفس الواحدة هو عین هذه

الإدراکات الکثیرة،فمن أین حصل هذا الواحد الذی لا نشاهد غیره؟و من أین حصلت هذه الوحدة المشهودة فیها عیانا؟و الذی ذکروه من وحدتها الاجتماعیة کلام أشبه بالهزل منه بالجد فإن الواحد الاجتماعی هو کثیر فی الواقع من غیر وحدة و إنما وحدتها فی الحس أو الخیال کالدار الواحدة و الخط الواحد مثلا،لا فی نفسه، و المفروض فی محل کلامنا أن الإدراکات و الشعورات الکثیرة فی نفسها هی شعور واحد عند نفسها،فلازم قولهم إن هذه الإدراکات فی نفسها کثیرة لا ترجع إلی وحدة أصلا،و هی بعینها شعور واحد نفسانی واقعا،و لیس هناک أمر آخر له هذه الإدراکات الکثیرة فیدرکها علی نعت الوحدة کما یدرک الحاسة أو الخیال المحسوسات أو المتخیلات الکثیرة المجتمعة علی وصف الوحدة الاجتماعیة،فإن المفروض أن مجموع الإدراکات الکثیرة فی نفسها نفس الإدراک النفسانی الواحد فی نفسه،و لو قیل:إن المدرک هاهنا الجزء الدماغی یدرک الإدراکات الکثیرة علی نعت الوحدة کان الإشکال بحاله،فإن المفروض أن إدراک الجزء الدماغی نفس هذه الإدراکات الکثیرة المتعاقبة بعینها،لا أن للجزء الدماغی قوة إدراک تتعلق بهذه الإدراکات کتعلق القوی الحسیة بمعلوماتها الخارجیة و انتزاعها منها صورا حسیة،فافهم ذلک.

و الکلام فی کیفیة حصول الثبات و البساطة فی هذا المشهود الذی هو متغیر متجز فی نفسه کالکلام فی حصول وحدته.

مع أن هذا الفرض أیضا-أعنی أن یکون الإدراکات الکثیرة المتوالیة المتعاقبة مشعورة بشعور دماغی علی نعت الوحدة-نفسه فرض غیر صحیح،فما شأن الدماغ و القوة التی فیه،و الشعور الذی لها،و المعلوم الذی عندها،و هی جمیعا أمور مادیة، و من شأن المادة و المادی الکثرة،و التغیر،و قبول الانقسام،و لیس فی هذه الصورة العلمیة شیء من هذه الأوصاف و النعوت،و لیس غیر المادة و المادی هناک شیء؟.

و قولهم:إن الأمر یشتبه علی الحس أو القوة المدرکة،فیدرک الکثیر المتجزی المتغیر واحدا بسیطا ثابتا غلط واضح،فإن الغلط و الاشتباه من الأمور النسبیة التی تحصل بالمقایسة و النسبة،لا من الأمور النفسیة،مثال ذلک أنا نشاهد الأجرام العظیمة السماویة صغیرة کالنقاط البیض،و نغلط فی مشاهدتنا هذه،علی ما تبینه البراهین

العلمیة،و کثیر من مشاهدات حواسنا إلا أن هذه الأغلاط إنما تحصل و توجد إذا قایسنا ما عند الحس مما فی الخارج من واقع هذه المشهودات،و أما ما عند الحس فی نفسه فهو أمر واقعی کنقطة بیضاء لا معنی لکونه غلطا البتة.

و الأمر فیما نحن فیه من هذا القبیل فإن حواسنا و قوانا المدرکة إذا وجدت الأمور الکثیرة المتغیرة المتجزیة علی صفة الوحدة و الثبات و البساطة کانت القوی المدرکة غالطة فی إدراکها مشتبهة فی معلومها بالقیاس إلی المعلوم الذی فی الخارج و أما هذه الصورة العلمیة الموجودة عند القوة فهی واحدة ثابتة بسیطة فی نفسها البتة،و لا یمکن أن یقال للأمر الذی هذا شأنه:أنه مادی لفقده أوصاف المادة العامة.

فقد تحصل من جمیع ما ذکرنا أن الحجة التی أوردها المادیون من طریق الحس و التجربة إنما ینتج عدم الوجدان،و قد وقعوا فی المغالطة بأخذ عدم الوجود(و هو مدعاهم)مکان عدم الوجدان،و ما صوروه لتقریر الشهود النفسانی المثبت لوجود أمر واحد بسیط ثابت تصویر فاسد لا یوافق،لا الأصول المادیة المسلمة بالحس و التجربة،و لا واقع الأمر الذی هو علیه فی نفسه.

و أما ما افترضه الباحثون فی علم النفس الجدید فی أمر النفس و هو أنه الحالة المتحدة الحاصلة من تفاعل الحالات الروحیة،من الإدراک و الإرادة و الرضا و الحب و غیرها المنتجة لحالة متحدة مؤلفة فلا کلام لنا فیه،فإن لکل باحث أن یفترض موضوعا و یضعه موضوعا لبحثه،و إنما الکلام فیه من حیث وجوده و عدمه فی الخارج و الواقع مع قطع النظر عن فرض الفارض و عدمه،و هو البحث الفلسفی کما هو ظاهر علی الخبیر بجهات البحث.

و قال قوم آخرون من نفاة تجرد النفس من الملیین:إن الذی یتحصل من الأمور المربوطة بحیاة الإنسان کالتشریح و الفیزیولوجی أن هذه الخواص الروحیة الحیویة تستند إلی جراثیم الحیاة و السلولات التی هی الأصول فی حیاة الإنسان و سائر الحیوان، و تتعلق بها،فالروح خاصة و أثر مخصوص فیها لکل واحد منها أرواح متعددة فالذی

یسمیه الإنسان روحا لنفسه و یحکی عنه بأنا مجموعة متکونة من أرواح غیر محصورة علی نعت الاتحاد و الاجتماع،و من المعلوم أن هذه الکیفیات الحیویة و الخواص الروحیة تبطل بموت الجراثیم و السلولات و تفسد بفسادها فلا معنی للروح الواحدة المجردة الباقیة بعد فناء الترکیب البدنی غایة الأمر أن الأصول المادیة المکتشفة بالبحث العلمی لما لم تف بکشف رموز الحیاة کان لنا أن نقول:إن العلل الطبیعیة لا تفی بإیجاد الروح فهی معلولة لموجود آخر وراء الطبیعة،و أما الاستدلال علی تجرد النفس من جهة العقل محضا فشیء لا یقبله و لا یصغی إلیه العلوم الیوم لعدم اعتمادها علی غیر الحس و التجربة،هذا.

أقول:و أنت خبیر بأن جمیع ما أوردناه علی حجة المادیین وارد علی هذه الحجة المختلقة من غیر فرق و نزیدها أنها مخدوشة أولا:بأن عدم وفاء الأصول العلمیة المکتشفة إلی الیوم ببیان حقیقة الروح و الحیاة لا ینتج عدم وفائها أبدا و لا عدم انتهاء هذه الخواص إلی العلل المادیة فی نفس الأمر علی جهل منا،فهل هذا إلا مغالطة وضع فیها العلم بالعدم مکان عدم العلم؟.

و ثانیا:بأن استناد بعض حوادث العالم-و هی الحوادث المادیة-إلی المادة، و بعضها الآخر و هی الحوادث الحیویة إلی أمر وراء المادة-و هو الصانع-قول بأصلین فی الإیجاد، و لا یرتضیه المادی و لا الإلهی،و جمیع أدلة التوحید یبطله.

و هنا إشکالات أخر أوردوها علی تجرد النفس مذکورة فی الکتب الفلسفیة و الکلامیة غیر أن جمیعها ناشئة عن عدم التأمل و الإمعان فیما مر من البرهان،و عدم التثبت فی تعقل الغرض منه،و لذلک أضربنا عن إیرادها،و الکلام علیها،فمن أراد الوقوف علیها فعلیه بالرجوع إلی مظانها،و الله الهادی.

(بحث أخلاقی)

علم الأخلاق (و هو الفن الباحث عن الملکات الإنسانیة المتعلقة بقواه النباتیة و الحیوانیة و الإنسانیة،و تمیز الفضائل منها من الرذائل لیستکمل الإنسان التحلی

و الاتصاف بها سعادته العلمیة،فیصدر عنه من الأفعال ما یجلب الحمد العام و الثناء الجمیل من المجتمع الإنسانی)یظفر ببحثه أن الأخلاق الإنسانیة تنتهی إلی قوی عامة ثلاثة فیه هی الباعثة للنفس علی اتخاذ العلوم العملیة التی تستند و تنتهی إلیها أفعال النوع و تهیئتها و تعبیتها عنده،و هی القوی الثلاث:الشهویة و الغضبیة و النطقیة الفکریة،فإن جمیع الأعمال و الأفعال الصادرة عن الإنسان إما من قبیل الأفعال المنسوبة إلی جلب المنفعة کالأکل و الشرب و اللبس و غیرها،و إما من الأفعال المنسوبة إلی دفع المضرة کدفاع الإنسان عن نفسه و عرضه و ماله و نحو ذلک،و هذه الأفعال هی الصادرة عن المبدأ الغضبی کما أن القسم السابق علیها صادر عن المبدأ الشهوی،و إما من الأعمال المنسوبة إلی التصور و التصدیق الفکری،کتألیف القیاس و إقامة الحجة و غیر ذلک، و هذه الأفعال صادرة عن القوة النطقیة الفکریة،و لما کانت ذات الإنسان کالمؤلفة المرکبة من هذه القوی الثلاث التی باتحادها و حصول الوحدة الترکیبیة منها یصدر أفعال خاصة نوعیة،و یبلغ الإنسان سعادته التی من أجلها جعل هذا الترکیب،فمن الواجب لهذا النوع أن لا یدع قوة من هذه القوی الثلاث تسلک مسلک الإفراط أو التفریط،و تمیل عن حاق الوسط إلی طرفی الزیادة و النقیصة،فإن فی ذلک خروج جزء المرکب عن المقدار المأخوذ منه فی جعل أصل الترکیب و فی ذلک خروج المرکب عن کونه ذاک المرکب و لازمه بطلان غایة الترکیب التی هی سعادة النوع.

و حد الاعتدال فی القوة الشهویة-و هی استعمالها علی ما ینبغی کما و کیفا- یسمی عفة،و الجانبان فی الإفراط و التفریط الشره و الخمود،و حد الاعتدال فی القوة الغضبیة هی الشجاعة،و الجانبان التهور و الجبن،و حد الاعتدال فی القوة الفکریة تسمی حکمة،و الجانبان الجربزة و البلادة،و تحصل فی النفس من اجتماع هذه الملکات ملکة رابعة هی کالمزاج من الممتزج، و هی التی تسمی عدالة،و هی إعطاء کل ذی حق من القوی حقه،و وضعه فی موضعه الذی ینبغی له،و الجانبان فیها الظلم و الانظلام.

فهذه أصول الأخلاق الفاضلة أعنی:العفة و الشجاعة و الحکمة و العدالة،و لکل منها فروع ناشئة منها راجعة بحسب التحلیل إلیها،نسبتها إلی الأصول المذکورة کنسبة النوع إلی الجنس،کالجود و السخاء،و القناعة و الشکر،و الصبر و الشهامة

و الجرأة و الحیاء،و الغیرة و النصیحة،و الکرامة و التواضع،و غیرها،هی فروع الأخلاق الفاضلة المضبوطة فی کتب الأخلاق(و هاک شجرة تبین أصولها و تفرع فروعها)و علم الأخلاق یبین حد کل واحد منها و یمیزها من جانبیها فی الإفراط و التفریط، ثم یبین أنها حسنة جمیلة ثم یشیر إلی کیفیة اتخاذها ملکة فی النفس من طریقی العلم و العمل أعنی الإذعان بأنها حسنة جمیلة،و تکرار العمل بها حتی تصیر هیئة راسخة فی النفس.

مثاله أن یقال:إن الجبن إنما یحصل من تمکن الخوف من النفس،و الخوف إنما یکون من أمر ممکن الوقوع و عدم الوقوع،و المساوی الطرفین یقبح ترجیح أحد طرفیه علی الآخر من غیر مرجح و الإنسان العاقل لا ینبغی له ذلک فلا ینبغی للإنسان أن یخاف.

فإذا لقن الإنسان نفسه هذا القول ثم کرر الإقدام و الورود فی المخاوف و المهاول زالت عنه رذیلة الخوف،و هکذا الأمر فی غیره من الرذائل و الفضائل.

فهذا ما یقتضیه المسلک الأول علی ما تقدم فی البیان و خلاصته إصلاح النفس و تعدیل ملکاتها لغرض الصفة المحمودة و الثناء الجمیل.

و نظیره ما یقتضیه المسلک الثانی،و هو مسلک الأنبیاء و أرباب الشرائع،و إنما التفاوت من حیث الغرض و الغایة،فإن غایة الاستکمال الخلقی فی المسلک الأول الفضیلة المحمودة عند الناس و الثناء الجمیل منهم،و غایته فی المسلک الثانی السعادة الحقیقیة للإنسان و هو استکمال الإیمان بالله و آیاته،و الخبر الأخروی و هی سعادة و کمال فی الواقع لا عند الناس فقط،و مع ذلک فالمسلکان یشترکان فی أن الغایة القصوی و الغرض فیها الفضیلة الإنسانیة من حیث العمل.

و أما المسلک الثالث المتقدم بیانه فیفارق الأولین بأن الغرض فیه ابتغاء وجه الله لا اقتناء الفضیلة الإنسانیة و لذلک ربما اختلف المقاصد التی فیه مع ما فی المسلکین الأولین فربما کان الاعتدال الخلقی فیه غیر الاعتدال الذی فیهما و علی هذا القیاس،بیان ذلک أن العبد إذا أخذ إیمانه فی الاشتداد و الإزدیاد انجذبت نفسه إلی التفکیر فی ناحیة

ربه،و استحضار أسمائه الحسنی،و صفاته الجمیلة المنزهة عن النقص و الشین و لا تزال تزید نفسه انجذابا،و تترقی مراقبة حتی صار یعبد الله کأنه یراه و أن ربه یراه،و یتجلی له فی مجالی الجذبة و المراقبة و الحب فیأخذ الحب فی الاشتداد لأن الإنسان مفطور علی حب الجمیل،و قد قال تعالی: «وَ الَّذِینَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلّٰهِ» :البقرة-165،و صار یتبع الرسول فی جمیع حرکاته و سکناته لأن حب الشیء یوجب حب آثاره،و الرسول من آثاره و آیاته کما أن العالم أیضا آثاره و آیاته تعالی،و لا یزال یشتد هذا الحب ثم یشتد حتی ینقطع إلیه من کل شیء،و لا یحب إلا ربه،و لا یخضع قلبه إلا لوجهه فإن هذا العبد لا یعثر بشیء، و لا یقف علی شیء و عنده شیء من الجمال و الحسن إلا وجد أن ما عنده أنموذج یحکی ما عنده من کمال لا ینفد و جمال لا یتناهی و حسن لا یحد،فله الحسن و الجمال و الکمال و البهاء، و کل ما کان لغیره فهو له،لأن کل ما سواه آیة له لیس له إلا ذلک،و الآیة لا نفسیة لها، و إنما هی حکایة تحکی صاحبها و هذا العبد قد استولی سلطان الحب علی قلبه،و لا یزال یستولی،و لا ینظر إلی شیء إلا لأنه آیة من آیات ربه،و بالجملة فینقطع حبه عن کل شیء إلی ربه،فلا یحب شیئا إلا لله سبحانه و فی الله سبحانه.

و حینئذ یتبدل نحو إدراکه و عمله فلا یری شیئا إلا و یری الله سبحانه قبله و معه، و تسقط الأشیاء عنده من حیز الاستقلال فما عنده من صور العلم و الإدراک غیر ما عند الناس لأنهم إنما ینظرون إلی کل شیء من وراء حجاب الاستقلال بخلافه،هذا من جهة العلم،و کذلک الأمر من جهة العمل فإنه إذا کان لا یحب إلا لله فلا یرید شیئا إلا لله و ابتغاء وجهه الکریم،و لا یطلب و لا یقصد و لا یرجو و لا یخاف،و لا یختار،و لا یترک،و لا ییأس،و لا یستوحش،و لا یرضی،و لا یسخط إلا لله و فی الله فیختلف أغراضه مع ما للناس من الأغراض و تتبدل غایة أفعاله فإنه قد کان إلی هذا الحین یختار الفعل و یقصد الکمال لأنه فضیلة إنسانیة،و یحذر الفعل أو الخلق لأنه رذیلة إنسانیة.

و أما الآن فإنما یرید وجه ربه،و لا هم له فی فضیلة و لا رذیلة،و لا شغل له بثناء جمیل، و ذکر محمود،و لا التفات له إلی دنیا أو آخرة أو جنة أو نار،و إنما همه ربه،و زاده ذل عبودیته،و دلیله حبه.

روت لی أحادیث الغرام صبابة

بإسنادها عن جیرة العلم الفرد

و حدثنی مر النسیم عن الصبا

عن الدوح عن وادی الغضا عن ربی نجد

عن الدمع عن عینی القریح عن الجوی

عن الحزن عن قلبی الجریح عن الوجد

بأن غرامی و الهوی قد تحالفا

علی تلفی حتی أوسد فی لحدی

و هذا البیان الذی أوردناه و إن آثرنا فیه الإجمال و الاختصار لکنک إن أجدت فیه التأمل وجدته کافیا فی المطلوب و تبین أن هذا المسلک الثالث یرتفع فیه موضوع الفضیلة و الرذیلة،و یتبدل فیه الغایة و الغرض أعنی الفضیلة الإنسانیة إلی غرض واحد، و هو وجه الله،و ربما اختلف نظر هذا المسلک مع غیره فصار ما هو معدود فی غیره فضیلة رذیلة فیه و بالعکس.

بقی هنا شیء و هو أن هاهنا نظریة أخری فی الأخلاق تغایر ما تقدم،و ربما عد مسلکا آخر،و هی أن الأخلاق تختلف أصولا و فروعا باختلاف الاجتماعات المدنیة لاختلاف الحسن و القبح من غیر أن یرجع إلی أصل ثابت قائم علی ساق،و قد ادعی أنها نتیجة النظریة المعروفة بنظریة التحول و التکامل فی المادة.

قالوا:إن الاجتماع الإنسانی مولود جمیع الاحتیاجات الوجودیة التی یرید الإنسان أن یرفعها بالاجتماع،و یتوسل بذلک،إلی بقاء وجود الاجتماع الذی یراه بقاء وجود شخصه،و حیث إن الطبیعة محکومة لقانون التحول و التکامل کان الاجتماع أیضا متغیرا فی نفسه، و متوجها فی کل حین إلی ما هو أکمل و أرقی،و الحسن و القبح و هما موافقة العمل لغایة الاجتماع أعنی الکمال و عدم موافقته له-لا معنی لبقائهما علی حال واحد،و جمودهما علی نهج فارد،فلا حسن مطلقا،و لا قبح مطلقا، بل هما دائما نسبیان مختلفان باختلاف الاجتماعات بحسب الأمکنة و الأزمنة،و إذا کان الحسن و القبح نسبیین متحولین وجب التغیر فی الأخلاق،و التبدل فی الفضائل و الرذائل و من هنا یستنتج أن الأخلاق تابعة للمرام القومی الذی هو وسیلة إلی نیل الکمال المدنی و الغایة الاجتماعیة،لتبعیة الحسن و القبح لذلک فما کان به التقدم و الوصول إلی الغایة و الغرض کان هو الفضیلة و فیه الحسن،و ما کان یدعو إلی الوقوف و الارتجاع کان هو الرذیلة،و علی هذا فربما کان الکذب و الافتراء و الفحشاء و الشقاوة و القساوة و السرقة و الوقاحة حسنة و فضیلة إذا وقعت فی طریق المرام الاجتماعی،و الصدق و العفة و الرحمة رذیلة قبیحة إذا أوجب الحرمان عن المطلوب،هذه خلاصة هذه النظریة العجیبة التی ذهبت إلیها الاشتراکیون من المادیین،و النظریة غیر حدیثة،علی ما زعموا،

فقد کان الکلبیون من قدماء-الیونان-علی ما ینقل علی هذه المسلک،و کذا المزدکیون(و هم أتباع مزدک الذی ظهر بإیران علی عهد کسری و دعا إلی الاشتراک) کان عملهم علی ذلک،و یعهد من بعض القبائل الوحشیة بإفریقیة و غیرهم.

و کیف کان فهو مسلک فاسد و الحجة التی أقیمت علی هذه النظریة فاسدة من حیث البناء و المبنی معا.

توضیح ذلک:أنا نجد کل موجود من هذه الموجودات العینیة الخارجیة یصحب شخصیة تلازمه، و یلزمها أن لا یکون الموجود بسببه عین الموجود الآخر و یفارقه فی الوجود،کما أن وجود زید یصحب شخصیة و نوع وحدة لا یمکن معها أن یکون عین عمرو،فزید شخص واحد،و عمرو شخص آخر،و هما شخصان اثنان،لا شخص واحد،فهذه حقیقة لا شک فیها(و هذا غیر ما نقول:إن عالم المادة موجود ذو حقیقة واحدة شخصیة فلا ینبغی أن یشتبه الأمر).

و ینتج ذلک:أن الوجود الخارجی عین الشخصیة،لکن المفاهیم الذهنیة یخالف الموجود الخارجی فی هذا الحکم فإن المعنی کیف ما کان یجوز العقل أن یصدق علی أکثر من مصداق واحد کمفهوم الإنسان و مفهوم الإنسان الطویل،و مفهوم هذا الإنسان القائم أمامنا،و أما تقسیم المنطقیین المفهوم إلی الکلی و الجزئی،و کذا تقسیمهم الجزئی إلی الإضافی و الحقیقی فإنما هو تقسیم بالإضافة و النسبة،إما نسبة أحد المفهومین إلی الآخر و إما نسبته إلی الخارج،و هذا الوصف الذی فی المفاهیم-و هو جواز الانطباق علی أکثر من واحد-ربما نسمیه بالإطلاق کما نسمی مقابله بالشخصیة أو الوحدة.

ثم الموجود الخارجی(و نعنی به الموجود المادی خاصة)لما کان واقعا تحت قانون التغیر و الحرکة العمومیة کان لا محالة ذا امتداد منقسما إلی حدود و قطعات،کل قطعة منها تغایر القطعة الأخری مما تقدم علیها أو تأخر عنها،و مع ذلک فهی مرتبطة بها بوجودها،إذ لو لا ذلک لم یصدق معنی التغیر و التبدل لأن أحد شیئین إذا عدم من أصله،و الآخر وجد من أصله لم یکن ذلک تبدل هذا من ذاک، بل التبدل الذی یلازم کل حرکة إنما یتحقق بوجود قدر مشترک فی الحالین جمیعا.

و من هنا یظهر أن الحرکة أمر واحد بشخصه یتکثر بحسب الإضافة إلی الحدود،

فیتعین بکل نسبة قطعة تغایر القطعة الأخری،و أما نفس الحرکة فسیلان و جریان واحد شخصی،و نحن ربما سمینا هذا الوصف فی الحرکة إطلاقا فی مقابل النسب التی لها إلی کل حد حد،فنقول:الحرکة المطلقة بمعنی قطع النظر عن إضافتها إلی الحدود.

و من هنا یظهر أن المطلق بالمعنی الثانی أمر واقعی موجود فی الخارج،بخلاف المطلق بالمعنی الأول فإن الإطلاق بهذا المعنی وصف ذهنی لموجود ذهنی،هذا.

ثم إنا لا نشک أن الإنسان موجود طبیعی ذو أفراد و أحکام و خواص و أن الذی توجده الخلقة هو الفرد من أفراد الإنسان دون مجموع الأفراد أعنی الاجتماع الإنسانی إلا أن الخلقة لما أحست بنقص وجوده،و احتیاجه إلی استکمالات لا تتم له وحدة، جهزه بأدوات و قوی تلائم سعیه للاستکمال فی ظرف الاجتماع و ضمن الأفراد المجتمعین، فطبیعة الإنسان الفرد مقصود للخلقة أولا و بالذات و الاجتماع مقصود لها ثانیا و بالتبع.

و أما حقیقة أمر الإنسانی مع هذا الاجتماع الذی تقتضیه و تتحرک إلیه الطبیعة الإنسانیة(إن صح إطلاق الاقتضاء و العلیة و التحرک فی مورد الاجتماع حقیقة)فإن الفرد من الإنسان موجود شخصی واحد بالمعنی الذی تقدم من شخصیته و وحدته،و هو مع ذلک واقع فی الحرکة،متبدل متحول إلی الکمال،و من هنا کان کل قطعة من قطعات وجوده المتبدل مغایرة لغیرها من القطعات،و هو مع ذلک ذو طبیعة سیالة مطلقة محفوظة فی مراحل التغیرات واحدة شخصیة،و هذه الطبیعة الموجودة فی الفرد محفوظة بالتوالد و التناسل و اشتقاق الفرد من الفرد-و هی التی نعبر عنها بالطبیعة النوعیة- فإنها محفوظة بالأفراد و إن تبدلت و عرض لها الفساد و الکون،بمثل البیان الذی مر فی خصوص الطبیعة الفردیة،فالطبیعة الشخصیة موجودة متوجهة إلی الکمال الفردی، و الطبیعة النوعیة موجودة مطلقة متوجهة إلی الکمال.

و هذا الاستکمال النوعی لا شک فی وجوده و تحققه فی نظام الطبیعة،و هو الذی نعتمد علیه فی قولنا:إن النوع الإنسانی مثلا متوجه إلی الکمال،و إن الإنسان الیوم أکمل وجودا من الإنسان الأولی،و کذا ما تحکم به فرضیة تحول الأنواع،فلو لا أن هناک طبیعة نوعیة خارجیة محفوظة فی الأفراد أو الأنواع مثلا لم یکن هذا الکلام إلا کلاما شعریا.

و الکلام فی الاجتماع الشخصی القائم بین أفراد قوم أو فی عصر أو فی محیط، و نوع الاجتماع القائم بنوع الإنسان المستمر باستمراره و المتحول بتحوله(لو صح أن الاجتماع کالإنسان المجتمع حال خارجی لطبیعة خارجیة!)نظیر القول فی طبیعة الإنسان الشخصیة و النوعیة فی التقیید و الإطلاق.

فالاجتماع متحرک متبدل بحرکة الإنسان و تبدله و له وحدة من بادئ الحرکة إلی أین توجه بوجود مطلق-و هذا الواحد المتغیر بواسطة نسبته و إضافته إلی کل حد حد تصیر قطعة قطعة،و کل قطعة شخص واحد من أشخاص الاجتماع،و أشخاص الاجتماع مستندة فی وجودها إلی أشخاص الإنسان، کما أن مطلق الاجتماع بالمعنی الذی تقدم مستند إلی مطلق الطبیعة الإنسانیة،فإن حکم الشخص شخص الحکم و فرده، و حکم المطلق مطلق الحکم(لا کلی الحکم،فلسنا نعنی الإطلاق المفهومی فلا تغفل) و نحن لا نشک أن الفرد من الإنسان و هو واحد له حکم واحد باق ببقائه،إلا أنه متبدل بتبدلات جزئیة بتبع التبدلات الطارئة علی موضوعه الذی هو الإنسان فمن أحکام الإنسان الطبیعی أنه یتغذی و یفعل بالإرادة و یحس و یتفکر-و هو موجود مع الإنسان و باق-ببقائه و إن تبدل طبق تبدله فی نفسه،و کذلک الکلام فی أحکام مطلق الإنسان الموجود بوجود أفراده.

و لما کان الاجتماع من أحکام الطبیعة الإنسانیة و خواصها فمطلق الاجتماع(نعنی به الاجتماع المستمر الذی أوجدته الطبیعة الإنسانیة المستمرة من حین وجد الإنسان الفرد إلی یومنا هذا)من خواص النوع الإنسانی المطلق،موجود معه باق ببقائه، و أحکام الاجتماع التی أوجدها و اقتضاها هی مع الاجتماع موجودة بوجوده،باقیة ببقائه،و إن تبدلت بتبدلات جزئیة مع انحفاظ الأصل مثل نوعها،و حینئذ صح لنا أن نقول:إن هناک أحکاما اجتماعیة باقیة غیر متغیرة،کوجود مطلق الحسن و القبح،کما أن نفس الاجتماع المطلق کذلک،بمعنی أن الاجتماع لا ینقلب إلی غیر الاجتماع کالانفراد و إن تبدل اجتماع خاص إلی آخر خاص،و الحسن المطلق و الخاص کالاجتماع المطلق و الخاص بعینه.

ثم إنا نری أن الفرد من الإنسان یحتاج فی وجوده و بقائه إلی کمالات و منافع یجب

له أن یجتلبها و یضمها إلی نفسه، و الدلیل علی هذا الوجوب احتیاجه فی جهات وجوده و تجهیز الخلقة له بما یقوی به علی ذلک،کجهاز التغذی و جهاز التناسل مثلا،فعلی الإنسان أن یقدم علیه،و لیس له أن لا یقدم قطعا بالتفریط فإنه یناقض دلیل الوجوب الذی ذکرناه،و لیس له أن یقدم فی باب من أبواب الحاجة بما یزید علی اللازم بالإفراط، مثل أن یأکل حتی یموت،أو یمرض،أو یتعطل عن سائر قواه الفعالة،بل علیه أن یتوسط فی جلب کل کمال أو منفعة،و هذا التوسط هی العفة،و طرفاه الشره و الخمود، و کذلک نری الفرد فی وجوده و بقائه متوسطا بین نواقص و أضداد و مضار لوجوده یجب علیه أن یدفعها،و الدلیل علیه الاحتیاج و التجهیز فی نفسه فیجب علیه المقاومة و الدفاع علی ما ینبغی من التوسط،من غیر إفراط یضاد سائر تجهیزاته أو تفریط یضاد الاحتیاج و التجهیز المربوطین،و هذا التوسط هی الشجاعة،و طرفاها التهور و الجبن و نظیر الکلام جار فی العلم و مقابلیه أعنی الجربزة و البلادة،و فی العدالة و مقابلیها و هما الظلم و الانظلام.

فهذه أربع ملکات و فضائل یستدعیه الطبیعة الفردیة المجهزة بأدواتها:العفة و الشجاعة،و الحکمة،و العدالة-و هی کلها حسنة-لأن معنی الحسن الملاءمة لغایة الشیء و کماله و سعادته،و هی جمیعا ملاءمة مناسبة لسعادة الفرد بالدلیل الذی تقدم ذکره،و مقابلاتها رذائل قبیحة،و إذا کان الفرد من الإنسان بطبیعته و فی نفسه علی هذا الوصف فهو فی ظرف الاجتماع أیضا علی هذا الوصف،و کیف یمکن أن یبطل الاجتماع-و هو من أحکام هذه الطبیعة-سائر أحکامها الوجودیة؟و هل هو إلا تناقض الطبیعة الواحدة،و لیس حقیقة الاجتماع إلا تعاون الأفراد فی تسهیل الطریق إلی استکمال طبائعهم و بلوغها إلی غایة أمنیتها؟.

و إذا کان الفرد من الإنسان فی نفسه و فی ظرف الاجتماع علی هذا الوصف،فنوع الإنسان فی اجتماعه النوعی أیضا کذلک،فنوع الإنسان فی اجتماعه یستکمل بالدفاع بقدر ما لا یفسد الاجتماع و باجتلاب المنافع بقدر ما لا یفسد الاجتماع،و بالعلم بقدر ما لا یفسد الاجتماع،و بالعدالة الاجتماعیة-و هی إعطاء کل ذی حق حقه،و بلوغه حظه الذی یلیق به دون الظلم و الانظلام-و کل هذه الخصال الأربع فضائل بحکم

الاجتماع المطلق یقضی الاجتماع الإنسانی بحسنها المطلق و یعد مقابلاتها رذائل و یقضی بقبحها.

فقد تبین بهذا البیان:أن فی الاجتماع المستمر الإنسانی حسنا و قبحا لا یخلو عنهما قط و أن أصول الأخلاق الأربعة فضائل حسنة دائما،و مقابلاتها رذائل قبیحة دائما،و الطبیعة الإنسانیة الاجتماعیة تقضی بذلک،و إذا کان الأمر فی الأصول علی هذا النحو فالفروع المنتهیة بحسب التحلیل إلیها حکمها فی القبول ذلک،و إن کان ربما یقع اختلاف ما فی مصادیقها من جهة الانطباق علی ما سنشیر إلیه.

إذا عرفت ما ذکرنا ظهر لک وجه سقوط ما نقلنا من قولهم من أمر الأخلاق و هاک بیانه.

أما قولهم:إن الحسن و القبح المطلقین غیر موجودین،بل الموجود منهما النسبی من الحسن و القبح و هو متغیر مختلف باختلاف المناطق و الأزمنة و الاجتماعات،فهو مغالطة ناشئة من الخلط بین الإطلاق المفهومی بمعنی الکلیة و الإطلاق الوجودی بمعنی استمرار الوجود،فالحسن و القبح المطلقان الکلیان غیر موجودین فی الخارج لوصف الکلیة و الإطلاق،لکنهما لیسا هما الموجبین لما نقصده من النتیجة،و أما الحسن و القبح المطلقان المستمران بمعنی استمرارهما حکمین للاجتماع ما دام الاجتماع مستمرا باستمرار الطبیعة فهما کذلک،فإن غایة الاجتماع سعادة النوع،و لا یمکن موافقة جمیع الأفعال الممکنة و المفروضة للاجتماع کیف ما،فرض فهناک أفعال موافقة و مخالفة دائما فهناک حسن و قبح دائما.

و علی هذا فکیف یمکن أن یفرض اجتماع کیف ما فرض و لا یعتقد أهله أن من الواجب أن یعطی کل ذی حق حقه أو أن جلب المنافع بقدر ما ینبغی واجب أو أن الدفاع عن مصالح الاجتماع بقدر ما ینبغی لازم أو أن العلم الذی یتمیز به منافع الإنسان من غیرها فضیلة حسنة؟و هذه هی العدالة و العفة،و الشجاعة،و الحکمة التی ذکرنا أن الاجتماع الإنسانی کیف ما فرض لا یحکم إلا بحسنها و کونها فضائل إنسانیة،و کذا کیف یتیسر لاجتماع أن لا یحکم بوجوب الانقباض و الانفعال عن التظاهر بالقبیح

الشنیع،و هو الحیاء من شعب العفة أو لا یحکم بوجوب السخط و تغیر النفس فی هتک المقدسات و هضم الحقوق،و هو الغیرة من شعب الشجاعة،أو لا یحکم بوجوب الاقتصار علی ما للإنسان من الحقوق الاجتماعیة،و هو القناعة أو لا یحکم بوجوب حفظ النفس فی موقعها الاجتماعی من غیر دحض الناس و تحقیرهم بالاستکبار و البغی بغیر الحق، و هو التواضع؟و هکذا الأمر فی کل واحد واحد من فروع الفضائل.

و أما ما یزعمونه من اختلاف الأنظار فی الاجتماعات المختلفة فی خصوص الفضائل و صیرورة الخلق الواحد فضیلة عند قوم رذیلة عند آخرین فی أمثلة جزئیة فلیس من جهة اختلاف النظر فی الحکم الاجتماعی بأن یعتقد قوم بوجوب اتباع الفضیلة الحسنة و آخرون بعدم وجوبه بل من جهة الاختلاف فی انطباق الحکم علی المصداق و عدم انطباقه مثل أن الاجتماعات التی کانت تدیرها الحکومات المستبدة کانت تری لعرش الملک الاختیار التام فی أن یفعل ما یشاء،و یحکم ما یرید،و لیس ذلک لسوء ظنهم بالعدالة بل لاعتقادهم بأنه من حقوق السلطنة و الملک فلم یکن ذلک ظلما من مقام السلطنة بل إیفاء بحقوقه الحقة بزعمهم.

و مثل أن العلم کان یعیر به الملوک فی بعض الاجتماعات،کما یحکی عن ملة فرنسا فی القرون الوسطی،و لم یکن ذلک لتحقیرهم فضیلة العلم،بل لزعمهم أن العلم بالسیاسة و فنون إدارة الحکومة یضاد المشاغل السلطانیة.

و مثل أن عفة النساء بمعنی حفظ البضع من غیر الزوج، و کذا الحیاء من النساء و کذا الغیرة من رجالهن،و کذا عدة من الفضائل کالقناعة و التواضع أخلاق لا یذعن بفضلها فی بعض الاجتماعات،لکن ذلک منهم لأن اجتماعهم الخاص لا یعدها مصادیق للعفة و الحیاء و الغیرة و القناعة و التواضع،لا لأن هذه الفضائل لیست فضائل عندهم.

و الدلیل علی ذلک وجود أصلها عندهم،فهم یمدحون عفة الحاکم فی حکمه و القاضی فی قضائه،و یمدحون الاستحیاء من مخالفة القوانین،و یمدحون الغیرة للدفاع عن الاستقلال و الحضارة و عن جمیع مقدساتهم،و یمدحون القناعة بما عینه القانون من الحقوق لهم، و یمدحون التواضع لأئمتهم و هداتهم فی الاجتماع.

و أما قولهم:بدوران الأخلاق فی حسنها مدار موافقتها لغایة المرام الاجتماعی و استنتاجهم ذلک من دوران حسنها مدار موافقة غایة الاجتماع ففیه مغالطة واضحة فإن المراد بالاجتماع الهیئة الحاصلة من عمل مجموع القوانین التی قررتها الطبیعة بین الأفراد المجتمعین و لا محالة تکون موصلة إلی سعادتهم لو لا الإخلال بانتظامها و جریها،و لا محالة لها أحکام:من الحسن و القبح و الفضیلة و الرذیلة،و المراد بالمرام مجموع الفرضیات التی وضعت لإیجاد اجتماع علی هیئة جدیدة بتحمیلها علی الأفراد المجتمعین،أعنی أن الاجتماع و المرام الاجتماعی متغایران بالفعلیة و القوة،و التحقق و فرض التحقق، فکیف یصیر حکم أحدهما عین حکم الآخر،و کیف یکون الحسن و القبح،و الفضیلة و الرذیلة التی عینها الاجتماع العام باقتضاء من الطبیعة الإنسانیة متبدلة إلی ما حکم به المرام الذی لیس إلا فرضا من فارض؟.

و لو قیل:أن لا حکم للاجتماع العام الطبیعی من نفسه بل الحکم للمرام، و خاصة إذا کانت فرضیة متلائمة لسعادة الأفراد عاد الکلام السابق فی الحسن و القبح، و الفضیلة و الرذیلة،و أنها تنتهی بالآخرة إلی اقتضاء مستمر من الطبیعة.

علی أن هاهنا محذورا آخر و هو أن الحسن و القبح و سائر الأحکام الاجتماعیة -و هی التی تعتمد علیها الحجة الاجتماعیة و تتألف منها الاستدلالات-لو کانت تابعة للمرام،و من الممکن بل الواقع تحقق مرامات مختلفة متناقضة متباینة أدی ذلک إلی ارتفاع الحجة المشترکة المقبولة عند عامة الاجتماعات،و لم یکن التقدم و النجاح حینئذ إلا للقدرة و التحکم،و کیف یمکن أن یقال:إن الطبیعة الإنسانیة ساقت أفرادها إلی حیاة اجتماعیة لا تفاهم بین أجزائها و لا حکم یجمعها إلا حکم مبطل لنفس الاجتماع؟و هل هذا إلا تناقض شنیع فی حکم الطبیعة و اقتضائها الوجودی؟.

(بحث روائی آخر) فی متفرقات متعلقة بما تقدم

عن الباقر ع قال: أتی رجل رسول الله ص-فقال:إنی راغب نشیط فی الجهاد.قال:فجاهد فی سبیل الله-فإنک إن تقتل کنت حیا عند الله مرزوقا-و إن

مت فقد وقع أجرک علی الله الحدیث.

و قوله ص:و إن مت إلخ إشارة إلی قوله تعالی: «وَ مَنْ یَخْرُجْ مِنْ بَیْتِهِ مُهٰاجِراً إِلَی اللّٰهِ وَ رَسُولِهِ ثُمَّ یُدْرِکْهُ الْمَوْتُ فَقَدْ وَقَعَ أَجْرُهُ عَلَی اللّٰهِ» :النساء-100،و فیه دلالة علی أن الخروج إلی الجهاد مهاجرة إلی الله و رسوله.

و فی الکافی،عن الصادق(ع): فی إسماعیل النبی الذی سماه الله سبحانه صادق الوعد،قال(ع)إنما سمی صادق الوعد-لأنه وعد رجلا فی مکان فانتظره فی ذلک المکان سنة،فسماه الله عز و جل صادق الوعد،ثم إن الرجل أتاه بعد ذلک الوقت- فقال له إسماعیل:ما زلت منتظرا لک الحدیث.

أقول:و هذا أمر ربما یحکم العقل العادی بکونه منحرفا عن جادة الاعتدال مع أن الله سبحانه جعله منقبة له(ع)حتی عظم قدره و رفع ذکره بقوله: «وَ اذْکُرْ فِی الْکِتٰابِ إِسْمٰاعِیلَ إِنَّهُ کٰانَ صٰادِقَ الْوَعْدِ وَ کٰانَ رَسُولاً نَبِیًّا وَ کٰانَ یَأْمُرُ أَهْلَهُ بِالصَّلاٰةِ وَ الزَّکٰاةِ وَ کٰانَ عِنْدَ رَبِّهِ مَرْضِیًّا» :مریم-55،فلیس ذلک إلا أن المیزان الذی وزن به هذا العمل غیر المیزان الذی بید العقل العادی،فللعقل العادی تربیة بتدبیره و لله سبحانه تربیة لأولیائه بتأییده،و کلمة الله هی العلیا،و نظائر هذه القضیة کثیرة مرویة منقولة عن النبی و الأئمة و الأولیاء.

فإن قلت:کیف یمکن مخالفة الشرع مع العقل فی ما للعقل إلیه سبیل.

قلت:أما حکم العقل فی ما له إلیه سبیل ففی محله،لکنه یحتاج إلی موضوع یقع علیه حکمه،و قد عرفت فی ما تقدم أن أمثال هذه العلوم فی المسلک الثالث الذی ذکرناه لا تبقی للعقل موضوعا یحکم فیه و علیه،و هذا سبیل المعارف الإلهیة و الظاهر أن إسماعیل النبی(ع)کان أطلق القول بوعده بأن قال:أنتظرک هاهنا حتی تعود إلی ثم التزم علی إطلاق قوله صونا لنفسه عن نقض العهد و الکذب فی الوعد و حفظا لما ألقی الله فی روعه و أجراه علی لسانه،

و قد روی نظیره عن النبی ص: أنه کان عند المسجد الحرام-فوعده بعض أصحابه بالرجوع إلیه-و وعده النبی بانتظاره حتی یرجع فذهب فی شأنه و لم یرجع،فانتظره النبی ثلاثة أیام فی مکانه الذی وعده-حتی مر به الرجل بعد الثلاثة،و هو جالس ینتظر و الرجل قد نسی الوعد ،الحدیث.

و فی الخصائص،للسید الرضی،عن أمیر المؤمنین(ع)قال: -و قد سمع رجلا یقول: إِنّٰا لِلّٰهِ وَ إِنّٰا إِلَیْهِ رٰاجِعُونَ -یا هذا إن قولنا:إنا لله إقرار منا بالملک،و إنا إلیه راجعون إقرار منا بالهلاک.

أقول:و قد اتضح معناه بما تقدم و رواه فی الکافی،مفصلا.

و فی الکافی،:عن إسحاق بن عمار و عبد الله بن سنان،عن الصادق(ع)قال:

قال رسول الله ص: قال الله عز و جل:إنی جعلت الدنیا بین عبادی قرضا-فمن أقرضنی فیها قرضا-أعطیته بکل واحدة عشرا إلی سبعمائة ضعف،و من لم یقرضنی قرضا و أخذت منه شیئا قسرا-أعطیته ثلاث خصال-لو أعطیت واحدة منهن ملائکتی لرضوا بها عنی،ثم قال أبو عبد الله:قول الله: اَلَّذِینَ إِذٰا أَصٰابَتْهُمْ مُصِیبَةٌ-قٰالُوا إِنّٰا لِلّٰهِ وَ إِنّٰا إِلَیْهِ رٰاجِعُونَ، أُولٰئِکَ عَلَیْهِمْ صَلَوٰاتٌ مِنْ رَبِّهِمْ ،فهذه واحدة من ثلاث خصال، و رحمة اثنتان، وَ أُولٰئِکَ هُمُ الْمُهْتَدُونَ ثلاث،ثم قال أبو عبد الله(ع)هذا لمن أخذ الله منه شیئا قسرا.

أقول:و الروایة مرویة لطرق أخری متقاربة.

و فی المعانی،عن الصادق(ع): الصلاة من الله رحمة،و من الملائکة التزکیة، و من الناس دعاء.

أقول:و فی معناه عدة روایات أخر،و بین هذه الروایة و ما تقدمها تناف ظاهرا حیث إن الروایة السابقة تعد الصلاة غیر الرحمة،و یساعد علیه ظاهر قوله عَلَیْهِمْ صَلَوٰاتٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَ رَحْمَةٌ ،و هذه الروایة تعدها رحمة و یرتفع التنافی بالرجوع إلی ما تقدم من البیان.

[سورة البقرة (2): آیة 158]

اشارة

إِنَّ اَلصَّفٰا وَ اَلْمَرْوَةَ مِنْ شَعٰائِرِ اَللّٰهِ فَمَنْ حَجَّ اَلْبَیْتَ أَوِ اِعْتَمَرَ فَلاٰ جُنٰاحَ عَلَیْهِ أَنْ یَطَّوَّفَ بِهِمٰا وَ مَنْ تَطَوَّعَ خَیْراً فَإِنَّ اَللّٰهَ شٰاکِرٌ عَلِیمٌ (158)

(بیان)

الصفا و المروة موضعان بمکة یأتی الحجاج بینهما بعمل السعی،و هما جبلان مسافة بینهما سبعمائة و ستون ذراعا و نصف ذراع علی ما قیل،و أصل الصفا فی اللغة الحجر الصلب الأملس،و أصل المروة الحجر الصلب،و الشعائر جمع شعیرة،و هی العلامة،و منه المشعر، و منه قولنا:أشعر،الهدی أی أعلمه،و الحج هو القصد بعد القصد،أی القصد المکرر،و هو فی اصطلاح الشرع العمل المعهود بین المسلمین، و الاعتمار الزیارة و أصله العمارة لأن الدیار تعمر بالزیارة،و هو فی اصطلاح الشرع زیارة البیت بالطریق المعهود،و الجناح المیل عن الحق و العدل،و یراد به الإثم،فیئول نفی الجناح إلی التجویز،و التطوف من الطواف،و هو الدوران حول الشیء،و هو السیر الذی ینتهی آخره إلی أوله،و منه یعلم أن لیس من اللازم کونه حول شیء،و إنما ذلک من مصادیقه الظاهرة و علی هذا المعنی أطلق التطوف فی الآیة،فإن المراد به السعی و هو قطع ما بین الصفا و المروة من المسافة سبع مرات متوالیة،و التطوع من الطوع بمعنی الطاعة،و قیل:إن التطوع یفارق الإطاعة فی أنه یستعمل فی المندوب خاصة،بخلاف الإطاعة و لعل ذلک-لو صح هذا القول-بعنایة أن العمل الواجب لکونه إلزامیا کأنه لیس بمأتی به طوعا،بخلاف المأتی من المندوب فإنه علی الطوع من غیر شائبة،و هذا تلطف عنائی و إلا فأصل الطوع یقابل الکره و لا ینافی الأمر الإلزامی.

قال تعالی: «فَقٰالَ لَهٰا وَ لِلْأَرْضِ ائْتِیٰا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً» :فصلت-11،و أصل باب التفعل الأخذ لنفسه،کقولنا:تمیز أی أخذ یمیز،و تعلم الشیء أی أخذ یعلمه، و تطوع خیرا أی أخذ یأتی بالخیر بطوعه، فلا دلیل من جهة اللغة علی اختصاص التطوع بالامتثال الندبی إلا أن توجبه العنایة العرفیة المذکورة.

فقوله تعالی: إِنَّ الصَّفٰا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعٰائِرِ اللّٰهِ إلی قوله: یَطَّوَّفَ بِهِمٰا یشیر إلی کون المکانین معلمین بعلامة الله سبحانه،یدلان بذلک علیه،و یذکرانه تعالی و اختصاصهما بکونهما من الشعائر دون بقیة الأشیاء جمیعا یدل علی أن المراد بالشعائر لیست الشعائر التکوینیة بل هما شعیرتان بجعله تعالی إیاهما معبدین یعبد فیهما،فهما یذکران الله سبحانه،فکونهما شعیرتین یدل علی أنه تعالی قد شرع فیهما عبادة

متعلقة بهما،و تفریع قوله: «فَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلاٰ جُنٰاحَ عَلَیْهِ أَنْ یَطَّوَّفَ بِهِمٰا » إنما هو للإیذان بأصل تشریع السعی بین الصفا و المروة،لا لإفادة الندب،و لو کان المراد إفادة الندب کان الأنسب بسیاق الکلام أن یمدح التطوف،لا أن ینفی ذمه، فإن حاصل المعنی أنه لما کان الصفا و المروة معبدین و منسکین من معابد الله فلا یضرکم أن تعبدوه فیهما،و هذا لسان التشریع،و لو کان المراد إفادة الندب کان الأنسب أن یفاد أن الصفا و المروة لما کانا من شعائر الله فإن الله یحب السعی بینهما -و هو ظاهر-و التعبیر بأمثال هذا القول الذی لا یفید وحدة الإلزام فی مقام التشریع شائع فی القرآن،و کقوله تعالی فی الجهاد: «ذٰلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ» :الصف-11، و فی الصوم «وَ أَنْ تَصُومُوا خَیْرٌ لَکُمْ» :البقرة-184،و فی القصر «فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُنٰاحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاٰةِ» :النساء-101.

قوله تعالی: وَ مَنْ تَطَوَّعَ خَیْراً فَإِنَّ اللّٰهَ شٰاکِرٌ عَلِیمٌ ،إن کان معطوفا علی مدخول فاء التفریع فی قوله تعالی: فَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ أَوِ اعْتَمَرَ ،کان کالتعلیل لتشریع التطوف بمعنی آخر أعم من العلة الخاصة التی تبین بقوله: إِنَّ الصَّفٰا وَ الْمَرْوَةَ ، و کان المراد بالتطوع مطلق الإطاعة لا الإطاعة المندوبة،و إن کان استینافا بالعطف إلی أول الآیة کان مسوقا لإفادة محبوبیة التطوف فی نفسه إن کان المراد بتطوع الخیر هو التطوف أو مسوقا لإفادة محبوبیة الحج و العمرة إن کان هما المراد بتطوع الخیر هذا.

و الشاکر و العلیم اسمان من أسماء الله الحسنی،و الشکر هو مقابلة من أحسن إلیه إحسان المحسن بإظهاره لسانا أو عملا کمن ینعم إلیه المنعم بالمال فیجازیه بالثناء الجمیل الدال علی نعمته أو باستعمال المال فی ما یرتضیه،و یکشف عن إنعامه،و الله سبحانه و إن کان محسنا قدیم الإحسان و منه کل الإحسان لا ید لأحد عنده حتی یستوجبه الشکر إلا أنه جل ثناؤه عد الأعمال الصالحة التی هی فی الحقیقة إحسانه إلی عباده إحسانا من العبد إلیه،فجازاه بالشکر و الإحسان و هو إحسان علی إحسان قال تعالی:

«هَلْ جَزٰاءُ الْإِحْسٰانِ إِلاَّ الْإِحْسٰانُ» :الرحمن-60،و قال تعالی: «إِنَّ هٰذٰا کٰانَ لَکُمْ جَزٰاءً وَ کٰانَ سَعْیُکُمْ مَشْکُوراً» :الدهر-22،فإطلاق الشاکر علیه تعالی علی حقیقة معنی الکلمة من غیر مجاز.

(بحث روائی)

فی تفسیر العیاشی،:عن بعض أصحابنا عن الصادق(ع): سألته:عن السعی

بین الصفا و المروة فریضة هی أم سنة؟قال:فریضة،قلت:أ لیس الله یقول:

فَلاٰ جُنٰاحَ عَلَیْهِ أَنْ یَطَّوَّفَ بِهِمٰا

؟قال:کان ذلک فی عمرة القضاء،و ذلک أن رسول الله کان شرط علیهم أن یرفعوا الأصنام-فتشاغل رجل من أصحابه حتی أعیدت الأصنام-قال:فأنزل الله ،إِنَّ الصَّفٰا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعٰائِرِ اللّٰهِ-فَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلاٰ جُنٰاحَ عَلَیْهِ أَنْ یَطَّوَّفَ بِهِمٰا ،أی و الأصنام علیها:

أقول:و عن الکافی،ما یقرب منه.

و فی الکافی،أیضا عن الصادق(ع): فی حدیث حج النبی(ع):بعد ما طاف بالبیت و صلی رکعتیه-قال:(ص) إِنَّ الصَّفٰا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعٰائِرِ اللّٰهِ -فابدأ بما بدأ الله عز و جل،و إن المسلمین کانوا یظنون-أن السعی بین الصفا و المروة شیء صنعه المشرکون- فأنزل الله إِنَّ الصَّفٰا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعٰائِرِ اللّٰهِ-فَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلاٰ جُنٰاحَ عَلَیْهِ أَنْ یَطَّوَّفَ بِهِمٰا .

أقول:و لا تنافی بین الروایتین فی شأن النزول،و هو ظاهر،و قوله(ع) فی الروایة فابدأ بما بدأ الله ملاک التشریع،و قد مضی فی حدیث هاجر و سعیها سبع مرات بین الصفا و المروة أن السنة جرت بذلک.

و فی الدر المنثور،:عن عامر الشعبی قال": کان وثن بالصفا یدعی إساف،و وثن بالمروة یدعی نائلة-فکان أهل الجاهلیة إذا طافوا بالبیت-یسعون بینهما و یمسحون الوثنین- فلما قدم رسول الله(ع)قالوا:یا رسول الله-إن الصفا و المروة إنما کان یطاف بهما من أجل الوثنین،و لیس الطواف بهما من الشعائر،فأنزل الله: إِنَّ الصَّفٰا وَ الْمَرْوَةَ الآیة فذکر الصفا من أجل الوثن الذی کان علیه،و أثبت المروة من جهة الصنم الذی کان علیه موثبا.

أقول:و قد روی الفریقان فی المعانی السابقة روایات کثیرة.

و مقتضی جمیع هذه الروایات أن الآیة نزلت فی تشریع السعی فی سنة حج فیها المسلمون،و سورة البقرة أول سورة نزلت بالمدینة،و من هنا یستنتج أن الآیة غیر متحدة السیاق مع ما قبلها من آیات القبلة فإنها نزلت فی السنة الثانیة من الهجرة

کما تقدم،و مع الآیات التی فی مفتتح السورة،فإنها نزلت فی السنة الأولی من الهجرة فللآیات سیاقات متعددة کثیرة،لا سیاق واحد.

[سورة البقرة (2): الآیات 159 الی 162]

اشارة

إِنَّ اَلَّذِینَ یَکْتُمُونَ مٰا أَنْزَلْنٰا مِنَ اَلْبَیِّنٰاتِ وَ اَلْهُدیٰ مِنْ بَعْدِ مٰا بَیَّنّٰاهُ لِلنّٰاسِ فِی اَلْکِتٰابِ أُولٰئِکَ یَلْعَنُهُمُ اَللّٰهُ وَ یَلْعَنُهُمُ اَللاّٰعِنُونَ (159) إِلاَّ اَلَّذِینَ تٰابُوا وَ أَصْلَحُوا وَ بَیَّنُوا فَأُولٰئِکَ أَتُوبُ عَلَیْهِمْ وَ أَنَا اَلتَّوّٰابُ اَلرَّحِیمُ (160) إِنَّ اَلَّذِینَ کَفَرُوا وَ مٰاتُوا وَ هُمْ کُفّٰارٌ أُولٰئِکَ عَلَیْهِمْ لَعْنَةُ اَللّٰهِ وَ اَلْمَلاٰئِکَةِ وَ اَلنّٰاسِ أَجْمَعِینَ (161) خٰالِدِینَ فِیهٰا لاٰ یُخَفَّفُ عَنْهُمُ اَلْعَذٰابُ وَ لاٰ هُمْ یُنْظَرُونَ (162)

(بیان)

قوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ مٰا أَنْزَلْنٰا مِنَ الْبَیِّنٰاتِ وَ الْهُدیٰ ،الظاهر و الله أعلم-أن المراد بالهدی ما تضمنه الدین الإلهی من المعارف و الأحکام الذی یهدی تابعیه إلی السعادة،و بالبینات الآیات و الحجج التی هی بینات و أدلة و شواهد علی الحق الذی هو الهدی،فالبینات فی کلامه تعالی وصف خاص بالآیات النازلة،و علی هذا یکون المراد بالکتمان و هو الإخفاء-أعم من کتمان أصل الآیة،و عدم إظهاره للناس،أو کتمان دلالته بالتأویل أو صرف الدلالة بالتوجیه،کما کانت الیهود تصنع ببشارات النبوة ذلک فما یجهله الناس لا یظهرونه لهم،و ما یعلم به الناس یؤولونه بصرفه عنه(ص).

قوله تعالی: مِنْ بَعْدِ مٰا بَیَّنّٰاهُ لِلنّٰاسِ ،أفاد أن کتمانهم إنما هو بعد البیان و التبین للناس،لا لهم فقط،و ذلک أن التبین لکل شخص شخص من أشخاص الناس أمر

لا یحتمله النظام الموجود المعهود فی هذا العالم،لا فی الوحی فقط،بل فی کل إعلام عمومی و تبیین مطلق،بل إنما یکون باتصال الخبر إلی بعض الناس من غیر واسطة و إلی بعض آخرین بواسطتهم،بتبلیغ الحاضر الغائب،و العالم الجاهل،فالعالم یعد من وسائط البلوغ و أدواته،کاللسان و الکلام:فإذا بین الخبر للعالم المأخوذ علیه المیثاق بعلمه مع غیره من المشافهین فقد بین الناس،فکتمان العالم علمه هذا کتمان العلم عن الناس بعد البیان لهم و هو السبب الوحید الذی عده الله سبحانه سببا لاختلاف الناس فی الدین و تفرقهم فی سبل الهدایة و الضلالة،و إلا فالدین فطری تقبله الفطرة و تخضع له القوة الممیزة بعد ما بین لها،قال تعالی «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِی فَطَرَ النّٰاسَ عَلَیْهٰا لاٰ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّٰهِ،ذٰلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَ لٰکِنَّ أَکْثَرَ النّٰاسِ لاٰ یَعْلَمُونَ» :الروم -30،فالدین فطری علی الخلقة لا یدفعه الفطرة أبدا لو ظهر لها ظهورا ما بالصفاء من القلب،کما فی الأنبیاء،أو ببیان قولی،و لا محالة ینتهی هذا الثانی إلی ذلک الأول فافهم ذلک.

و لذلک جمع فی الآیة بین کون الدین فطریا علی الخلقة و بین عدم العلم به فقال:

فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِی فَطَرَ النّٰاسَ عَلَیْهٰا ،و قال: لٰکِنَّ أَکْثَرَ النّٰاسِ لاٰ یَعْلَمُونَ ،و قال تعالی:

«وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتٰابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النّٰاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ وَ مَا اخْتَلَفَ فِیهِ إِلاَّ الَّذِینَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَتْهُمُ الْبَیِّنٰاتُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ» :البقرة-213،فأفاد أن الاختلاف فیما یشتمل علیه الکتاب إنما هو ناش عن بغی العلماء الحاملین له،فالاختلافات الدینیة و الانحراف عن جادة الصواب معلول بغی العلماء بالإخفاء و التأویل و التحریف، و ظلمهم، حتی أن الله عرف الظلم بذلک یوم القیامة کما قال: «فَأَذَّنَ مُؤَذِّنٌ بَیْنَهُمْ أَنْ لَعْنَةُ اللّٰهِ عَلَی الظّٰالِمِینَ الَّذِینَ یَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ وَ یَبْغُونَهٰا عِوَجاً» :الأعراف-44، و الآیات فی هذا المعنی کثیرة.

فقد تبین أن الآیة مبتنیة علی الآیة أعنی،أن قوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ مٰا أَنْزَلْنٰا مِنَ الْبَیِّنٰاتِ وَ الْهُدیٰ مِنْ بَعْدِ مٰا بَیَّنّٰاهُ لِلنّٰاسِ فِی الْکِتٰابِ الآیة،مبتنیة علی قوله تعالی:

کٰانَ النّٰاسُ أُمَّةً وٰاحِدَةً فَبَعَثَ اللّٰهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتٰابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النّٰاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ وَ مَا اخْتَلَفَ فِیهِ إِلاَّ الَّذِینَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَتْهُمُ الْبَیِّنٰاتُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ الآیة،و مشیرة إلی جزاء هذا البغی بذیلها و هو قوله: أُولٰئِکَ یَلْعَنُهُمُ اللّٰهُ إلخ.

قوله تعالی: أُولٰئِکَ یَلْعَنُهُمُ اللّٰهُ وَ یَلْعَنُهُمُ اللاّٰعِنُونَ ،بیان لجزاء بغی الکاتمین لما أنزله الله من الآیات و الهدی،و هو اللعن من الله،و اللعن من کل لاعن،و قد کرر اللعن لأن اللعن مختلف فإنه من الله التبعید من الرحمة و السعادة و من اللاعنین سؤاله من الله،و قد أطلق اللعن منه و من اللاعنین و أطلق اللاعنین،و هو یدل علی توجیه کل اللعن من کل لاعن إلیهم و الاعتبار یساعد علیه فإن الذی یقصده لاعن بلعنه هو البعد عن السعادة،و لا سعادة بحسب الحقیقة،إلا السعادة الحقیقیة الدینیة،و هذه السعادة لما کانت مبینة من جانب الله،مقبولة عند الفطرة،فلا یحرم عنها محروم إلا بالرد و الجحود،و کل هذا الحرمان إنما هو لمن علم بها و جحدها عن علم دون من لا یعلم بها و لم تبین له،و قد أخذ المیثاق علی العلماء أن یبثوا علمهم و ینشروا ما عندهم من الآیات و الهدی، فإذا کتموه و کفوا عن بثه فقد جحدوه فأولئک یلعنهم الله و یلعنهم اللاعنون، و یشهد لما ذکرنا الآیة الآتیة: إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ مٰاتُوا وَ هُمْ کُفّٰارٌ -إلی قوله أَجْمَعِینَ الآیة فإن الظاهر أن قوله: إِنَّ للتعلیل أو لتأکید مضمون هذه الآیة،بتکرار ما هو فی مضمونها و معناها و هو قوله: اَلَّذِینَ کَفَرُوا وَ مٰاتُوا وَ هُمْ کُفّٰارٌ .

قوله تعالی: إِلاَّ الَّذِینَ تٰابُوا وَ أَصْلَحُوا وَ بَیَّنُوا الآیة استثناء من الآیة السابقة،و المراد بتقیید توبتهم بالتبین أن یتبین أمرهم و یتظاهروا بالتوبة،و لازم ذلک أن یبینوا ما کتموه للناس و أنهم کانوا کاتمین و إلا فلم یتوبوا بعد لأنهم کاتمون بعد بکتمان أنهم کانوا کاتمین.

قوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ مٰاتُوا وَ هُمْ کُفّٰارٌ ،کنایة عن إصرارهم علی کفرهم و عنادهم و تعنتهم فی قبول الحق فإن من لا یدین بدین الحق لا لعناد و استکبار بل لعدم تبینه له لیس بکافر بحسب الحقیقة،بل مستضعف،أمره إلی الله،و یشهد بذلک تقیید کفر الکافرین فی غالب الآیات و التکذیب و خاصة فی آیات هبوط آدم المشتملة علی أول تشریع شرع لنوع الإنسان،قال تعالی: «قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْهٰا جَمِیعاً فَإِمّٰا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً» Xإلی قولهX- «وَ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا أُولٰئِکَ أَصْحٰابُ النّٰارِ هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ» :البقرة-39،فالمراد بالذین کفروا فی الآیة هم المکذبون المعاندون-و هم الکاتمون لما أنزل الله-و جازاهم الله تعالی بقوله: أُولٰئِکَ عَلَیْهِمْ لَعْنَةُ اللّٰهِ وَ الْمَلاٰئِکَةِ وَ النّٰاسِ أَجْمَعِینَ ،و هذا حکم من الله سبحانه أن یلحق بهم کل لعن لعن به ملک من الملائکة أو أحد من الناس جمیعا من غیر استثناء،فهؤلاء سبیلهم سبیل الشیطان،

إذ قال الله سبحانه فیه: «وَ إِنَّ عَلَیْکَ اللَّعْنَةَ إِلیٰ یَوْمِ الدِّینِ» :الحجر-35،فجعل جمیع اللعن علیه فهؤلاء-و هم العلماء الکاتمون لعلمهم-شرکاء الشیطان فی اللعن العام المطلق و نظراؤه فیه،فما أشد لحن هذه الآیة و أعظم أمرها!و سیجیء فی الکلام علی قوله تعالی: «لِیَمِیزَ اللّٰهُ الْخَبِیثَ مِنَ الطَّیِّبِ وَ یَجْعَلَ الْخَبِیثَ بَعْضَهُ عَلیٰ بَعْضٍ فَیَرْکُمَهُ جَمِیعاً فَیَجْعَلَهُ فِی جَهَنَّمَ» :الأنفال-37،ما یتعلق بهذا المقام إن شاء الله العزیز.

قوله تعالی: خٰالِدِینَ فِیهٰا ،أی فی اللعنة و قوله: لاٰ یُخَفَّفُ عَنْهُمُ الْعَذٰابُ وَ لاٰ هُمْ یُنْظَرُونَ ،فی تبدیل السیاق بوضع العذاب موضع اللعنة دلالة علی أن اللعنة تتبدل علیهم عذابا.

و اعلم أن فی هذه الآیات موارد من الالتفات،فقد التفت فی الآیة الأولی من التکلم مع الغیر إلی الغیبة فی قوله: أُولٰئِکَ یَلْعَنُهُمُ اللّٰهُ ،لأن المقام مقام تشدید السخط، و السخط یشتد إذا عظم اسم من ینسب إلیه أو وصفه-و لا أعظم من الله سبحانه- فنسب إلیه اللعن لیبلغ فی الشدة کل مبلغ،ثم التفت فی الآیة الثانیة من الغیبة إلی التکلم وحده بقوله: فَأُولٰئِکَ أَتُوبُ عَلَیْهِمْ وَ أَنَا التَّوّٰابُ الرَّحِیمُ ،للدلالة علی کمال الرحمة و الرأفة،بإلقاء کل نعت و طرح کل صفة و تصدی الأمر بنفسه تعالی و تقدس، فلیست الرأفة و الحنان المستفادة من هذه الجملة کالتی یستفاد من قولنا مثلا:فأولئک یتوب الله علیهم أو یتوب ربهم علیهم،ثم التفت فی الآیة الثالثة من التکلم وحده إلی الغیبة بقوله: أُولٰئِکَ عَلَیْهِمْ لَعْنَةُ اللّٰهِ ،و الوجه فیه نظیر ما ذکرناه فی الالتفات الواقع فی الآیة الأولی.

(بحث روائی)

فی تفسیر العیاشی،عن بعض أصحابنا عن الصادق(ع)قال: قلت له:أخبرنی عن قول الله عز و جل: إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ الآیة،قال:نحن نعنی بها-و الله المستعان-إن الواحد منا إذا صارت إلیه لم یکن له-أو لم یسعه إلا أن یبین للناس من یکون بعده.

و عن الباقر(ع)،: فی الآیة،قال:یعنی بذلک نحن،و الله المستعان.

و عن محمد بن مسلم قال(ع): هم أهل الکتاب.

أقول:کل ذلک من قبیل الجری و الانطباق،و إلا فالآیة مطلقة.

و فی بعض الروایات عن علی(ع): تفسیره بالعلماء إذا فسدوا.

و فی المجمع،عن النبی:فی الآیة،قال: من سئل عن علم یعلمه فکتمه-ألجم یوم القیامة بلجام من نار،و هو قوله: أُولٰئِکَ یَلْعَنُهُمُ اللّٰهُ وَ یَلْعَنُهُمُ اللاّٰعِنُونَ .

أقول:و الخبران یؤیدان ما قدمناه.

و فی تفسیر العیاشی،عن الصادق(ع): فی قوله تعالی: وَ یَلْعَنُهُمُ اللاّٰعِنُونَ ، قال:نحن هم،و قد قالوا:هوام الأرض.

أقول:هو إشارة إلی ما یفیده قوله تعالی: «وَ یَقُولُ الْأَشْهٰادُ هٰؤُلاٰءِ الَّذِینَ کَذَبُوا عَلیٰ رَبِّهِمْ أَلاٰ لَعْنَةُ اللّٰهِ عَلَی الظّٰالِمِینَ» :هود-18،فإنهم الأشهاد المأذونون فی الکلام یوم القیامة،و القائلون صوابا،و قوله:و قالوا:هوام الأرض،هو منقول عن المفسرین کمجاهد و عکرمة و غیرهما،و ربما نسب فی بعض الروایات إلی النبی ص.

و فی تفسیر العیاشی،عن الصادق(ع):

إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ مٰا أَنْزَلْنٰا مِنَ الْبَیِّنٰاتِ وَ الْهُدیٰ

،فی علی.

أقول:و هو من قبیل الجری و الانطباق

[سورة البقرة (2): الآیات 163 الی 167]

اشارة

وَ إِلٰهُکُمْ إِلٰهٌ وٰاحِدٌ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ اَلرَّحْمٰنُ اَلرَّحِیمُ (163) إِنَّ فِی خَلْقِ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ اِخْتِلاٰفِ اَللَّیْلِ وَ اَلنَّهٰارِ وَ اَلْفُلْکِ اَلَّتِی تَجْرِی فِی اَلْبَحْرِ بِمٰا یَنْفَعُ اَلنّٰاسَ وَ مٰا أَنْزَلَ اَللّٰهُ مِنَ اَلسَّمٰاءِ مِنْ مٰاءٍ فَأَحْیٰا بِهِ اَلْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهٰا وَ بَثَّ فِیهٰا مِنْ کُلِّ دَابَّةٍ وَ تَصْرِیفِ اَلرِّیٰاحِ وَ اَلسَّحٰابِ اَلْمُسَخَّرِ بَیْنَ اَلسَّمٰاءِ وَ اَلْأَرْضِ لَآیٰاتٍ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ (164) وَ مِنَ اَلنّٰاسِ مَنْ یَتَّخِذُ مِنْ دُونِ اَللّٰهِ أَنْدٰاداً یُحِبُّونَهُمْ کَحُبِّ اَللّٰهِ وَ اَلَّذِینَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلّٰهِ وَ لَوْ یَرَی اَلَّذِینَ ظَلَمُوا إِذْ یَرَوْنَ اَلْعَذٰابَ أَنَّ اَلْقُوَّةَ لِلّٰهِ جَمِیعاً وَ أَنَّ اَللّٰهَ شَدِیدُ اَلْعَذٰابِ (165) إِذْ تَبَرَّأَ اَلَّذِینَ اُتُّبِعُوا مِنَ اَلَّذِینَ اِتَّبَعُوا وَ رَأَوُا اَلْعَذٰابَ وَ تَقَطَّعَتْ بِهِمُ اَلْأَسْبٰابُ (166) وَ قٰالَ اَلَّذِینَ اِتَّبَعُوا لَوْ أَنَّ لَنٰا کَرَّةً فَنَتَبَرَّأَ مِنْهُمْ کَمٰا تَبَرَّؤُا مِنّٰا کَذٰلِکَ یُرِیهِمُ اَللّٰهُ أَعْمٰالَهُمْ حَسَرٰاتٍ عَلَیْهِمْ وَ مٰا هُمْ بِخٰارِجِینَ مِنَ اَلنّٰارِ (167)

(بیان)

الآیات متحدة متسقة ذات نظم واحد-و هی تذکر التوحید-و تقیم علیه البرهان و تذکر الشرک و ما ینتهی إلیه أمره.

قوله تعالی: وَ إِلٰهُکُمْ إِلٰهٌ وٰاحِدٌ ،قد مر معنی الإله فی الکلام علی البسملة من سورة الحمد فی أول الکتاب،و أما الوحدة فمفهومها من المفاهیم البدیهیة التی لا نحتاج فی تصورها إلی معرف یدلنا علیها،و الشیء ربما یتصف بالوحدة من حیث وصف من أوصافه،کرجل واحد،و عالم واحد،و شاعر واحد،فیدل به علی أن الصفة التی فیه لا تقبل الشرکة و لا تعرضها الکثرة،فإن الرجولیة التی فی زید مثلا-و هو رجل واحد-لیست منقسمة بینه و بین غیره،بخلاف ما فی زید و عمرو مثلا-و هما رجلان- فإنه منقسم بین اثنین کثیر بهما،فزید من جهة هذه الصفة-و هی الرجولیة-واحد لا یقبل الکثرة،و إن کان من جهة هذه الصفة و غیرها من الصفات کعلمه،و قدرته، و حیاته،و نحوها لیس بواحد بل کثیر حقیقة،و الله سبحانه واحد،من جهة أن

الصفة التی لا یشارکه فیها غیره،کالألوهیة فهو واحد فی الألوهیة،لا یشارکه فیها غیره تعالی،و العلم و القدرة و الحیاة،فله علم لا کالعلوم و قدرة و حیاة لا کقدرة غیره و حیاته،و واحد من جهة أن الصفات التی له لا تتکثر و لا تتعدد إلا مفهوما فقط، فعلمه و قدرته و حیاته جمیعها شیء واحد هو ذاته،لیس شیء منها غیر الآخر بل هو تعالی یعلم بقدرته و یقدر بحیاته و حی بعلمه،لا کمثل غیره فی تعدد الصفات عینا و مفهوما،و ربما یتصف الشیء بالوحدة من جهة ذاته،و هو عدم التکثر و التجزی فی الذات بذاته،فلا تتجزی إلی جزء و جزء،و إلی ذات و اسم و هکذا،و هذه الوحدة هی المسماة بأحدیة الذات،و یدل علی هذا المعنی بلفظ أحد،الذی لا یقع فی الکلام من غیر تقیید بالإضافة إلا إذا وقع فی حیز النفی أو النهی أو ما فی معناهما کقولنا ما جاءنی أحد،فیرتفع بذلک أصل الذات سواء کان واحدا أو کثیرا،لأن الوحدة مأخوذة فی أصل الذات لا فی وصف من أوصافه بخلاف قولنا:ما جاءنی واحد فإن هذا القول لا یکذب بمجیء اثنین أو أزید لأن الوحدة مأخوذة فی صفة الجائی و هو الرجولیة فی رجل واحد مثلا فاحتفظ بهذا الإجمال حتی نشرحه تمام الشرح فی قوله تعالی: «قُلْ هُوَ اللّٰهُ أَحَدٌ» :الإخلاص-1،إن شاء الله تعالی.

و بالجملة فقوله: وَ إِلٰهُکُمْ إِلٰهٌ وٰاحِدٌ ،تفید بجملته اختصاص الألوهیة بالله عز اسمه، و وحدته فیها وحدة تلیق بساحة قدسه تبارک و تعالی،و ذلک أن لفظ الواحد بحسب المتفاهم عند هؤلاء المخاطبین لا یدل علی أزید من مفهوم الوحدة العامة التی تقبل الانطباق علی أنواع مختلفة لا یلیق بالله سبحانه إلا بعضها فهناک وحدة عددیة و وحدة نوعیة و وحدة جنسیة و غیر ذلک،فیذهب وهم کل من المخاطبین إلی ما یعتقده و یراه من المعنی،و لو کان قیل:و الله إله واحد،لم یکن فیه توحید لأن أرباب الشرک یرون أنه تعالی إله واحد،کما أن کل واحد من آلهتهم إله واحد،و لو کان قیل:و إلهکم واحد لم یکن فیه نص علی التوحید،لإمکان أن یذهب الوهم إلی أنه واحد فی النوع،و هو الألوهیة،نظیر ما یقال فی تعداد أنواع الحیوان:الفرس واحد،و البغل واحد، مع کون کل منهما متعددا فی العدد،لکن لما قیل:و إلهکم إله واحد فأثبت معنی إله واحد-و هو فی مقابل إلهین اثنین و آلهة کثیرة-علی قوله:إلهکم کان نصا فی التوحید بقصر أصل الألوهیة علی واحد من الآلهة التی اعتقدوا بها.

قوله تعالی: لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ ،جیء به لتأکید نصوصیة الجملة السابقة فی التوحید و نفی کل توهم أو تأویل یمکن أن یتعلق بها،و النفی فیه نفی الجنس،و المراد بالإله ما یصدق علیه الإله حقیقة و واقعا،و حینئذ فیصح أن یکون الخبر المحذوف هو موجود أو کائن،أو نحوهما،و التقدیر لا إله بالحقیقة و الحق بموجود،و حیث کان لفظة الجلالة مرفوعا لا منصوبا فلفظ إلا لیس للاستثناء،بل وصف بمعنی غیر، و المعنی لا إله غیر الله بموجود.

فقد تبین أن الجملة أعنی قوله: لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ ،مسوقة لنفی غیر الله من الآلهة الموهومة المتخیلة لا لنفی غیر الله و إثبات وجود الله سبحانه،کما توهمه کثیرون، و یشهد بذلک أن المقام إنما یحتاج إلی النفی فقط،لیکون تثبیتا لوحدته فی الألوهیة لا الإثبات و النفی معا،علی أن القرآن الشریف یعد أصل وجوده تبارک و تعالی بدیهیا لا یتوقف فی التصدیق العقلی به،و إنما یعنی عنایته بإثبات الصفات،کالوحدة، و الفاطریة،و العلم،و القدرة،و غیر ذلک.

و ربما یستشکل تقدیر الخبر لفظ الموجود أو ما بمعناه أنه یثبت نفی وجود إله غیر الله لا نفی إمکانه،فیجاب عنه بأنه لا معنی لفرض موجود ممکن مساوی الوجود و العدم ینتهی إلیه وجود جمیع الموجودات بالفعل و جمیع شئونها،و ربما یجاب عنه بتقدیر حق،و المعنی لا معبود حق إلا هو.

قوله تعالی: اَلرَّحْمٰنُ الرَّحِیمُ ،قد مر الکلام فی معناهما فی تفسیر البسملة من سورة الفاتحة و بذکر الاسمین یتم معنی الربوبیة،فإلیه تعالی ینتهی کل عطیة عامة، بمقتضی رحمانیته،و کل عطیة خاصة واقعة فی طریق الهدایة و السعادة الأخرویة بمقتضی رحیمیته.

قوله تعالی: إِنَّ فِی خَلْقِ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ إلی آخر الآیة،السیاق کما مر فی أول البیان یدل علی أن الآیة مسوقة للدلالة و البرهنة علی ما تضمنته الآیة السابقة أعنی قوله تعالی: وَ إِلٰهُکُمْ إِلٰهٌ وٰاحِدٌ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ الرَّحْمٰنُ الرَّحِیمُ الآیة،فإن الآیة تنحل بحسب المعنی إلی أن لکل شیء من هذه الأشیاء إلها،و أن إله الجمیع واحد و أن هذا الإله الواحد هو إلهکم،و أنه رحمن مفیض للرحمة العامة،و أنه رحیم یسوق إلی سعادة

الغایة و هی سعادة الآخرة فهذه-حقائق حقة و، فِی خَلْقِ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلاٰفِ اللَّیْلِ وَ النَّهٰارِ إلی آخر ما ذکر فی الآیة آیات دالة علیها عند قوم یعقلون.

و لو کان المراد إقامة الحجة علی وجود إله الإنسان أو أن إله الإنسان واحد لما کان الجمیع إلا آیة واحدة دالة علی ذلک من طریق اتصال التدبیر،و لکان حق الکلام فی الآیة السابقة أن یقال:و إلهکم واحد لا إله إلا هو،فالآیة مسوق للدلالة علی الحجة علی وجود الإله و علی وحدته بمعنی أن إله غیر الإنسان من النظام الکبیر واحد و أن ذلک بعینه إله الإنسان.

و إجمال الدلالة أن هذه السماوات التی قد علتنا و أظلتنا علی ما فیها من بدائع الخلقة،و الأرض التی قد أقلتنا و حملتنا مع عجیب أمرها و سائر ما فیها من غرائب التحولات و التقلبات کاختلاف اللیل و النهار،و الفلک الجاریة،و الأمطار النازلة، و الریاح المصرفة،و السحب المسخرة أمور مفتقرة فی نفسها إلی صانع موجد،فلکل منها إله موجد(و هذا هو الحجة الأولی).

ثم إن هذه الأجرام الجویة المختلفة بالصغر و الکبر و البعد و القرب(و قد وجد الواحد فی الصغر علی ما بلغه الفحص العلمی ما یعادل:

%0033 000 000 000 000 000 000 000_\0 من سانتیمتر مکعب و الواحد فی الکبر ما یعادل الملایین من حجم الأرض و هو کرة یعادل قطرها 9000 میلا تقریبا، و اکتشف من المسافة بین جرمین علویین ما یقرب من ثلاثة ملایین سنة نوریة،و السنة النوریة من المسافة تعدل:.365__*24__*60__*60__*300000 کیلومتر تقریبا)،فانظر إلی هذه الأرقام التی تدهش اللب و تبهت الفکر و اقض ما أنت قاض فی غرابة الأمر و بداعته تفعل البعض منها فی البعض، و تنفعل البعض منها عن البعض أینما کانت و کیفما کانت بالجاذبة العامة،و إفاضة النور و الحرارة و تحیا بذلک سنة الحرکة العامة و الزمان العمومی،و هذا نظام عام دائم تحت قانون ثابت،حتی أن النسبیة العمومیة القاضیة بالتغیر فی قوانین الحرکة فی العالم الجسمانی لا تتجافی عن الاعتراف بأن التغییر العمومی أیضا محکوم قانون آخر ثابت فی التغیر و التحول،ثم إن هذه الحرکة و التحول العمومی تتصور فی کل جزء من أجزاء العالم بصورة خاصة کما بین الشمس التی

لعالمنا مع منظومتها ثم تزید ضیقا فی الدائرة کما فی أرضنا مع ما یختص بها من الحوادث و الأجرام،کالقمر و اللیل و النهار،و الریاح و السحب و الأمطار،ثم تتضیق الدائرة، کما فی المکونات الأرضیة:من المعادن و النبات و الحیوان و سائر التراکیب،ثم فی کل نوع من أنواعها،ثم تتضیق الدائرة حتی تصل النوبة إلی العناصر،ثم إلی الذرات،ثم إلی أجزاء الذرات حتی تصل إلی آخر ما انتهی الفحص العلمی المیسور للإنسان إلی هذا الیوم،و هی الإلکترون،و البروتون،و یوجد هناک نظیر المنظومات الشمسیة جرم مرکزی و أشیاء یدور حولها دوران الکواکب علی مداراتها التی حول شمسها و سبحها فی أفلاکها.

ففی أی موقف من هذه المواقف وقف الإنسان شاهد نظاما عجیبا ذا تحولات و تغیرات،یحفظ بها أصل عالمه،و تحیا بها سنة إلهیة لا تنفد عجائبه،و لا تنتهی غرائبه،لا استثناء فی جریها و إن کان واحدا،و لا اتفاق فی طیها و إن کان نادرا شاردا،لا یدرک ساحلها و لا یقطع مراحلها، و کلما رکبت عدة منها أخذا من الدقیق إلی الجلیل وجدتها لا تزید علی عالم واحد،ذا نظام واحد و تدبیر متصل حتی ینتهی الأمر إلی ما انتهی إلیه توسع العلم إلی الیوم بالحس المسلح و الأرصاد الدقیقة،و کلما حللتها و جزیتها راجعا من الکل إلی الجزء حتی تنتهی إلی مثل الملیکول وجدته لا تفقد من العالم الواحد شیئا ذا نظام واحد و تدبیر متصل،علی أن کل اثنین من هذه الموجودات متغایر الواحدین ذاتا و حکما شخصا.

فالعالم شیء واحد و التدبیر متصل،و جمیع الأجزاء مسخرة تحت نظام واحد و إن کثرت و اختلفت أحکامها،و عنت الوجوه للحی القیوم،فإله العالم الموجد له و المدبر لأمره واحد(و هذا هو البرهان الثانی).

ثم إن الإنسان الذی هو موجود أرضی یحیا فی الأرض و یعیش فی الأرض ثم یموت و یرجع إلی الأرض لا یفتقر فی شیء من وجوده و بقائه إلی أزید من هذا النظام الکلی الذی لمجموع هذا العالم المتصل تدبیره،الواحد نظامه،فهذه الأجرام العلویة فی إنارتها و تسخینها،و هذه الأرض فی اختلاف لیلها و نهارها و ریاحها و سحبها و أمطارها و منافعها التی تجری من قطر إلی قطر من رزق و متاع هی التی یحتاج إلیها الإنسان فی

حاجته المادیة و تدبیر وجوده و بقائه-و الله من ورائهم محیط-فإلهها الموجد لها المدبر لأمرها هو إله الإنسان الموجد له و المدبر لأمره(و هذا هو البرهان الثالث).

ثم إن هذا الإله هو الذی یعطی کلا ما یحتاج إلیه فی سعادته الوجودیة و ما یحتاج إلیه فی سعادته فی غایته و آخرته لو کان له سعادة أخرویة غائیة فإن الآخرة عقبی هذه الدار،و کیف یمکن أن یدبر عاقبة الأمر غیر الذی یدبر نفس الأمر؟ (و هذا هو البرهان علی الاسمین الرحمن الرحیم).

و عند هذا تم تعلیل الآیة الأولی بالثانیة و فی تصدیر الآیة بلفظة،إن؛الدالة علی التعلیل إشارة إلی ذلک-و الله العالم-.

فقوله تعالی: إِنَّ فِی خَلْقِ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ ،إشارة إلی ذوات الأجرام العلویة و الأرض بما تشتمل علیه تراکیبها من بدائع الخلق و عجائب الصنع،من صور تقوم بها أسماؤها،و مواد تتألف منها ذواتها،و تحول بعضها إلی بعض،و نقص أو زیادة تطرؤها، و ترکب أو تحلل یعرضها،کما قال: «أَ وَ لَمْ یَرَوْا أَنّٰا نَأْتِی الْأَرْضَ نَنْقُصُهٰا مِنْ أَطْرٰافِهٰا» :الرعد-41،و قال: «أَ وَ لَمْ یَرَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَنَّ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ کٰانَتٰا رَتْقاً فَفَتَقْنٰاهُمٰا وَ جَعَلْنٰا مِنَ الْمٰاءِ کُلَّ شَیْءٍ حَیٍّ» :الأنبیاء-30.

قوله تعالی: وَ اخْتِلاٰفِ اللَّیْلِ وَ النَّهٰارِ ،و هو النقیصة و الزیادة و الطول و القصر العارضان لهما من جهة اجتماع عاملین من العوامل الطبیعیة،و هی الحرکة الیومیة التی للأرض علی مرکزها و هی ترسم اللیل و النهار بمواجهة نصف الکرة و أزید بقلیل دائما مع الشمس فتکتسب النور و تمص الحرارة،و یسمی النهار،و استتار الشمس عن النصف الآخر و أنقص بقلیل فیدخل تحت الظل المخروطی و تبقی مظلما و تسمی اللیل، و لا یزالان یدوران حول الأرض،و العامل الآخر میل سطح الدائرة الإستوائیة أو المعدل عن سطح المدار الأرضی فی الحرکة الانتقالیة إلی الشمال و الجنوب، و هو الذی یوجب میل الشمس من المعدل إلی الشمال أو الجنوب الراسم للفصول،و هذا یوجب استواء اللیل و النهار فی منطقة خط الإستواء و فی القطبین،أما القطبان فلهما فی کل سنة شمسیة تامة یوم و لیلة واحدة کل منهما یعدل نصف السنة،و اللیل فی قطب الشمال نهار فی قطب الجنوب و بالعکس،و أما النقطة الاستوائیة فلها فی کل سنة شمسیة ثلاثمائة و خمس و ستون لیلا و نهارا تقریبا و النهار و اللیل فیها متساویان،و أما بقیة المناطق

فیختلف النهار و اللیل فیها عددا و فی الطول و القصر بحسب القرب من النقطة الاستوائیة و من القطبین،و هذا کله مشروح مبین فی العلوم المربوطة بها.

و هذا الاختلاف هو الموجب لاختلاف ورود الضوء و الحرارة،و هو الموجب لاختلاف العوامل الموجبة لاختلاف حدوث التراکیب الأرضیة و التحولات فی کینونتها مما ینتفع باختلافها الإنسان انتفاعات مختلفة.

قوله تعالی: وَ الْفُلْکِ الَّتِی تَجْرِی فِی الْبَحْرِ بِمٰا یَنْفَعُ النّٰاسَ ،و الفلک هو السفینة یطلق علی الواحد و الجمع،و الفلک و الفلکة کالتمر و التمرة و المراد بما ینفع الناس المتاع و الرزق تنقلها من ساحل إلی ساحل و من قطر من أقطار الأرض إلی قطر آخر.

و فی عد الفلک فی طی الموجودات و الحوادث الطبیعیة التی لا دخل لاختیار الإنسان فیها کالسماء و الأرض و اختلاف اللیل و النهار دلالة علی أنها أیضا تنتهی مثلها إلی صنع الله سبحانه فی الطبیعة فإن نسبة الفعل إلی الإنسان بحسب الدقة لا تزید علی نسبة الفعل إلی سبب من الأسباب الطبیعیة،و الاختیار الذی یتبجح به الإنسان لا یجعله سببا تاما مستقلا غیر مفتقر إلی إرادة الله سبحانه و لا یجعله أقل احتیاجا إلیه تعالی بالنسبة إلی سائر الأسباب الطبیعیة،فلا فرق من حیث الاحتیاج إلی إرادة الله سبحانه بین أن یفعل قوة طبیعیة فی مادة،فتوجد بالفعل و الانفعال و التحریک و الترکیب و التحلیل صورة من الصور کصورة الحجارة مثلا و بین أن یفعل الإنسان،بالتحریک و التقریب و التبعید فی المادة صورة من الصور کصورة السفینة مثلا فی أن الجمیع تنتهی إلی صنع الله و إیجاده لا یستقل شیء مستغنیا عنه تعالی فی ذاته و فعله.

فالفلک أیضا مثل سائر الموجودات الطبیعیة تفتقر إلی الإله فی وجودها و تفتقر إلی الإله فی تدبیر أمرها من غیر فرق،و قد أشار تعالی إلی هذه الحقیقة بقوله: «وَ اللّٰهُ خَلَقَکُمْ وَ مٰا تَعْمَلُونَ» :الصافات-96،حیث حکاه من إبراهیم فیما قاله لقومه فی خصوص الأصنام التی اتخذوها آلهة فإن من المعلوم أن الصنم لیس إلا موجودا صناعیا کالفلک التی تجری فی البحر،و قال تعالی: «وَ لَهُ الْجَوٰارِ الْمُنْشَآتُ فِی الْبَحْرِ کَالْأَعْلاٰمِ» :الرحمن-24، فعدها ملکا لنفسه،و قال تعالی: «وَ سَخَّرَ لَکُمُ الْفُلْکَ لِتَجْرِیَ فِی الْبَحْرِ بِأَمْرِهِ» :إبراهیم-32،فعد تدبیر أمرها راجعا إلیه.

(کلام فی استناد مصنوعات الإنسان إلی الله سبحانه)

فما أغفل هؤلاء الذین یعدون الصناعیات من الأشیاء التی یعملها الإنسان مصنوعة مخلوقة للإنسان مقطوعة النسبة عن إله العالم عز اسمه مستندین إلی أنها مخلوقة لإرادة الإنسان و اختیاره.

فطائفة منهم-و هم أصحاب المادة من المنکرین لوجود الصانع-زعموا أن حجة الملیین فی إثبات الصانع:أنهم وجدوا فی الطبیعة حوادث و موجودات جهلوا عللها المادیة و لزمهم من جهة القول بعموم قانون العلیة و المعلولیة فی الأشیاء و الحوادث أن یحکموا بوجود عللها-و هی مجهولة لهم بعد-فأنتج ذلک القول بأن لهذه الحوادث المجهولة العلة علة مجهولة الکنه هی وراء عالم الطبیعة؛و هو الله سبحانه؛فالقول بأن الصانع موجود فرضیة أوجب افتراضها ما وجده الإنسان الأولی من الحوادث المادیة المجهولة العلل کالحوادث الجویة و کثیر من الحوادث الأرضیة المجهولة العلل،و ما وجده من الحوادث و الخواص الروحیة التی لم یکشف العلوم عن عللها المادیة حتی الیوم.

قالوا:و قد وفق العلوم فی تقدمها الحدیث لحل المشکل فی الحوادث المادیة و کشفت عن عللها فأبطلت من هذه الفرضیة أحد رکنیها و هو احتیاج الحوادث المادیة المجهولة العلل إلی علل ورائها،و بقی الرکن الآخر و هو احتیاج الحوادث الروحیة إلی عللها،و انتهاؤها إلی علة مجردة،و تقدم البحث فی الکیمیاء الآلی جدیدا یعدنا وعدا حسنا أن سیطلع الإنسان علی علل الروح و یقدر علی صنعه الجراثیم الحیویة و ترکیب أی موجود روحی و إیجاد أی خاصة روحیة،و عند ذلک ینهدم أساس الفرضیة المذکورة و یخلق الإنسان فی الطبیعة أی موجود شاء من الروحیات کما یخلق الیوم أی شیء شاء من الطبیعیات،و قد کان قبل الیوم لا یرضی أن ینسب الخلق إلا إلی علة مفروضة فیما وراء الطبیعة،حمله علی افتراضها الجهل بعلل الحوادث،هذا ما ذکروه.

و هؤلاء المساکین لو أفاقوا قلیلا من سکرة الغفلة و الغرور لرأوا أن الإلهیین من أول ما أذعنوا بوجود إله للعالم-و لن یوجد له أول-أثبتوا هذه العلة الموجدة لجمیع العالم، و بین أجزائه حوادث معلومة العلل-و فیها حوادث مجهولة العلل-

و المجموع من حیث المجموع مفتقر عندهم إلی علة خارجة،فما یثبته أولئک غیر ما ینفیه هؤلاء.

فالمثبتون-و لم یقدر البحث و التاریخ علی تعیین مبدإ لظهورهم فی تاریخ حیاة النوع الإنسانی-أثبتوا لجمیع العالم صانعا واحدا أو کثیرا(و إن کان القرآن یثبت تقدم دین التوحید علی الوثنیة،و قد بین ذلک الدکتور ماکس موللر الألمانی المستشرق صاحب التقدم فی حل الرموز السنسکریتیة)و هم حتی الإنسان الأولی منهم یشاهدون العلل فی بعض الحوادث المادیة،فإثباتهم،إلها صانعا لجمیع العالم استنادا إلی قانون العلیة العام لیس لأجل أن یستریحوا فی مورد الحوادث المجهولة العلل حتی ینتج ذلک القول باحتیاج بعض العالم إلی الإله و استغناء البعض الآخر عنه،بل لإذعانهم بأن هذا العالم المؤلف من سلسلة علل و معلولات طبیعیة بمجموعها و وحدانیتها لا یستغنی عن الحاجة إلی علة فوق العلل تتکی علیها جمیع التأثیرات و التأثرات الجاریة بین أجزائه، فإثبات هذه العلة العالیة لا یبطل قانون العلیة العام الجاری بین أجزاء العالم أنفسها، و لا وجود العلل المادیة فی موارد المعلولات المادیة تغنی عن استناد الجمیع إلی علة عالیة خارجة من سلسلتها،و لیس معنی الخروج وقوف العلة فی رأس السلسلة، بل إحاطتها بها من کل جهة مفروضة.

و من عجیب المناقضة فی کلام هؤلاء أنهم قائلون فی الحوادث-و من جملتها الأفعال الإنسانیة-بالجبر المطلق فما من فعل و لا حادث غیره إلا و هو معلول جبری لعلل عندهم،و هم مع ذلک یزعمون أن الإنسان لو خلق إنسانا آخر کان غیر منته إلی علة العالم لو فرض له علة.

و هذا المعنی الذی قلنا-علی لطفه و دقته و إن لم یقدر علی تقریره الفهم العامی الساذج لکنه موجود علی الإجمال فی أذهانهم حیث قالوا باستناد جمیع العالم بأجمعه إلی الإله الصانع-و فیه العلل و المعلولات فهذا-أولا.

ثم إن البراهین العقلیة التی أقامها الإلهیون من الحکماء الباحثین أقاموها بعد إثبات عموم العلیة و بنوا فیها علی وجوب انتهاء العلل الممکنة إلی علة واجبة الوجود، و استمروا علی هذا المسلک من البحث منذ ألوف من السنین من أقدم عهود الفلسفة إلی

یومنا هذا،و لم یرتابوا فی استناد المعلولات التی معها عللها الطبیعیة الممکنة إلی علة واجبة،فلیس استنادهم إلی العلة الواجبة لأجل الجهل بالعلة الطبیعیة،و فی المعلولات المجهولة العلل کما یتوهمه هؤلاء،و هذا ثانیا.

ثم إن القرآن المثبت لتوحید الإله إنما یثبته مع تقریر جریان قانون العلیة العام بین أجزاء العالم،و تسلیم استناد کل حادث إلی علة خاصة به،و تصدیق ما یحکم به العقل السلیم فی ذلک،فإنه یسند الأفعال الطبیعیة إلی موضوعاتها و فواعلها الطبیعیة و ینسب إلی الإنسان أفعاله الاختیاریة فی آیات کثیرة لا حاجة إلی نقلها،ثم ینسب الجمیع إلی الله سبحانه من غیر استثناء، قال تعالی: «اللّٰهُ خٰالِقُ کُلِّ شَیْءٍ» :الزمر- 62،و قال تعالی: «ذٰلِکُمُ اللّٰهُ رَبُّکُمْ خٰالِقُ کُلِّ شَیْءٍ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ» :المؤمن-62، و قال تعالی: «أَلاٰ لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ» :الأعراف-54،و قال تعالی: «لَهُ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ» :طه-5،فکل ما صدق علیه اسم شیء فهو مخلوق لله منسوب إلیه علی ما یلیق بساحة قدسه و کماله،و قد جمع فی آیات أخر بین الإثباتین جمیعا فنسب الفعل إلی فاعله و إلی الله سبحانه معا کقوله تعالی: «وَ اللّٰهُ خَلَقَکُمْ وَ مٰا تَعْمَلُونَ» :الصافات-96،فنسب أعمال الناس إلیهم و نسب خلق أنفسهم و أعمالهم إلیه تعالی، و قال تعالی: «وَ مٰا رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لٰکِنَّ اللّٰهَ رَمیٰ» :الأنفال-17،فنسب الرمی إلی رسول الله و نفاه عنه و نسبه إلی الله تعالی إلی غیر ذلک.

و من هذا الباب آیات أخر تجمع بین الإثباتین بطریق عام کقوله تعالی: «وَ خَلَقَ کُلَّ شَیْءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِیراً» :الفرقان-2،و قال تعالی: «إِنّٰا کُلَّ شَیْءٍ خَلَقْنٰاهُ بِقَدَرٍ - Xإلی أن قالX- وَ کُلُّ صَغِیرٍ وَ کَبِیرٍ مُسْتَطَرٌ» :القمر-53،و قال تعالی: «قَدْ جَعَلَ اللّٰهُ لِکُلِّ شَیْءٍ قَدْراً» :الطلاق-3،و قال تعالی: «وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ» :الحجر-21،فإن تقدیر کل شیء هو جعله محدودا بحدود العلل المادیة و الشرائط الزمانیة و المکانیة.

و بالجملة فکون إثبات وجود الإله الواحد فی القرآن علی أساس إثبات العلیة و المعلولیة بین جمیع أجزاء العالم،ثم استناد الجمیع إلی الإله الفاطر الصانع للکل مما لا یعتریه شک و لا ریب لا کما یزعمه هؤلاء من إسناد البعض إلی الله و إسناد الآخر إلی علله المادیة المعلومة،و هذا ثالثا.

نعم حملهم علی هذا الزعم ما تلقوه:من جمع من أرباب النحل الباحثین عن هذه المسألة و أمثالها فی فلسفة عامیة کانت تنشرها الکنیسة فی القرون الوسطی.

أو یعتمد علیها الضعفاء من متکلمی الأدیان الأخری و کانت مؤلفه من مسائل محرفة ما هی بالمسائل،و احتجاجات و استدلالات واهیة فاقدة لاستقامة النظر، فهؤلاء لما أرادوا بیان دعواهم الحق(الذی یقضی بصحته إجمالا عقولهم)و نقله من الإجمال إلی التفصیل دفعهم ضعف التعقل و الفکر إلی غیر الطریق فعمموا الدعوی، و توسعوا فی الدلیل،فحکموا باستناد کل معلول مجهول العلة إلی الله سبحانه من غیر واسطة،و نفوا حاجة الأفعال الاختیاریة إلی علة موجبة،أو احتیاج الإنسان فی صدور فعله الاختیاری إلی الإله تعالی،و استقلاله فی فعله،و قد مر البحث عن قولهم فی الکلام علی قوله تعالی: «وَ مٰا یُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفٰاسِقِینَ» :البقرة-26،و نورد هاهنا بعض ما فیه من الکلام.

و طائفة منهم-و هم بعض المحدثین و المتکلمین من ظاهریی المسلمین و جمع من غیرهم-لم یقدروا أن یتعقلوا معنی صحیحا لإسناد أفعال الإنسان الاختیاریة إلی الله سبحانه علی ما یلیق بالمقام الربوبی فنفوا استناد مصنوعات الإنسان إلیه سبحانه، و بالخصوص فیما وضعه للمعصیة خاصة کالخمر و آلات اللهو و القمار و غیر ذلک، و قد قال تعالی: «إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصٰابُ وَ الْأَزْلاٰمُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطٰانِ فَاجْتَنِبُوهُ» :المائدة-90.و معلوم أن ما عده الله سبحانه عملا للشیطان لا یجوز أن ینسب إلیه.

و قد مر فیما تقدم ما یظهر به بطلان هذا التوهم نقلا و عقلا،فالأفعال الاختیاریة کما أن لها انتسابا إلی الله سبحانه علی ما یلیق به تعالی کذلک نتائجها و هی الأمور الصناعیة التی یصنعها الإنسان لداعی رفع الحوائج الحیویة.

علی أن الأنصاب الواقعة فی الآیة السابقة هی الأصنام و التماثیل المنصوبة المعبودة التی ذکر الله سبحانه أنها مخلوقة له فی قوله: «وَ اللّٰهُ خَلَقَکُمْ وَ مٰا تَعْمَلُونَ » ، الآیة و من هاهنا یظهر أن فیها جهات مختلفة من النسب ینسب من بعضها إلی الله سبحانه و هی طبیعة وجودها مع قطع النظر عن وصف المعصیة المتعلق بها،فإن الصنم لیس بحسب الحقیقة إلا حجرا أو فلزا علیه شکل خاص و لیس فیه ما یوجب نفی انتسابه إلی موجد کل شیء،و أما أنه صنم معبود دون الله سبحانه فهذه هی الجهة التی یجب

نفیها عنه تعالی و نسبتها إلی عمل غیره من شیطان أو إنسان،و کذا حکم غیره من حیث انتسابه إلیه تعالی و إلی غیره.

فقد تبین من جمیع ما مر أن الأمور الصناعیة منتسبة إلی الخلقة کاستناد الأمور الطبیعیة من غیر فرق،نعم یدور الأمر فی الانتساب إلی الخلقة مدار حظ الشیء من الوجود فافهم ذلک.

[(بیان)]

اشارة

قوله تعالی: وَ مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ مِنَ السَّمٰاءِ مِنْ مٰاءٍ فَأَحْیٰا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهٰا وَ بَثَّ فِیهٰا مِنْ کُلِّ دَابَّةٍ ،فإن حقیقته عناصر مختلفة یحملها ماء البحار و غیره ثم یتکاثف بخارا متصاعدا حاملا للحرارة حتی ینتهی إلی زمهریر الهواء فیتبدل ماء متقاطرا علی صورة المطر أو یجمد ثانیا فیصیر ثلجا أو بردا فینزل لثقله إلی الأرض فتشربه و تحیا به أو تخزنه فیخرج علی صورة ینابیع فی الأرض بها حیاة کل شیء فالماء النازل من السماء حادث من الحوادث الوجودیة جار علی نظام متقن غایة الإتقان من غیر انتقاض و استثناء و یستند إلیه انتشاء النبات و تکون الحیوان من کل نوع.

و هو من جهة تحدده بما یحفه من حوادث العالم طولا و عرضا تصیر معها جمیعا شیئا واحدا لا یستغنی عن موجد یوجده و علة تظهره فله إله واحد،و من جهة أنه مما یستند إلیه وجود الإنسان حدوثا و بقاء یدل علی کون إلهه هو إله الإنسان.

قوله تعالی: وَ تَصْرِیفِ الرِّیٰاحِ ،و هو توجیهها من جانب إلی جانب بعوامل طبیعیة مختلفة،و الأغلب فیها أن الأشعة النوریة الواقعة علی الهواء من الشمس تتبدل حرارة فیه فیعرضه اللطافة و الخفة لأن الحرارة من عواملها فلا یقدر علی حمل ما یعلوه أو یجاوره من الهواء البارد الثقیل فینحدر علیه فیدفعه بشدة فیجری الهواء اللطیف إلی خلاف سمت الدفع و هو الریح،و من منافعه تلقیح النبات و دفع الکثافات البخاریة،و العفونات المتصاعدة،و سوق السحب الماطرة و غیرها، ففیه حیاة النبات و الحیوان و الإنسان.

و هو فی وجوده یدل علی الإله و فی التیامه مع سائر الموجودات و اتحاده معها کما مر یدل علی إله واحد للعالم،و فی وقوعه طریقا إلی وجود الإنسان و بقائه یدل علی أن

إله الإنسان و غیره واحد.

قوله تعالی: وَ السَّحٰابِ الْمُسَخَّرِ بَیْنَ السَّمٰاءِ وَ الْأَرْضِ ، السحاب البخار المتکاثف الذی منه الأمطار و هو ضباب بالفتح ما لم ینفصل من الأرض فإذا انفصل و علا سمی سحابا و غیما و غماما و غیر ذلک،و التسخیر قهر الشیء و تذلیله فی عمله،و السحاب مسخر مقهور فی سیره و إمطاره بالریح و البرودة و غیرهما المسلطة علیه بإذن الله، و الکلام فی کون السحاب آیة نظیر الکلام فی غیره مما عد معه.

و اعلم:أن اختلاف اللیل و النهار و الماء النازل من السماء و الریاح المصرفة و السحاب المسخر جمل الحوادث العامة التی منها یتألف نظام التکوین فی الأرضیات من المرکبات النباتیة و الحیوانیة و غیرهما فهذه الآیة کالتفصیل بوجه لإجمال قوله تعالی:

«وَ بٰارَکَ فِیهٰا وَ قَدَّرَ فِیهٰا أَقْوٰاتَهٰا فِی أَرْبَعَةِ أَیّٰامٍ سَوٰاءً لِلسّٰائِلِینَ» :فصلت-10.

قوله تعالی: لَآیٰاتٍ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ ، العقل -و هو مصدر عقل یعقل إدراک الشیء و فهمه التام،و منه العقل اسم لما یمیز به الإنسان بین الصلاح و الفساد و بین الحق و الباطل و الصدق و الکذب و هو نفس الإنسان المدرک و لیس بقوة من قواه التی هی کالفروع للنفس کالقوة الحافظة و الباصرة و غیرهما.

قوله تعالی: وَ مِنَ النّٰاسِ مَنْ یَتَّخِذُ مِنْ دُونِ اللّٰهِ أَنْدٰاداً ، الند کالمثل وزنا و معنی، و لم یقل من یتخذ لله أندادا کما عبر بذلک فی سائر الموارد کقوله تعالی: «فَلاٰ تَجْعَلُوا لِلّٰهِ أَنْدٰاداً» :البقرة-22،و قوله تعالی: «وَ جَعَلُوا لِلّٰهِ أَنْدٰاداً» :إبراهیم-30،و غیر ذلک لأن المقام مسبوق بالحصر فی قوله: وَ إِلٰهُکُمْ إِلٰهٌ وٰاحِدٌ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ الآیة،فکأن من اتخذ لله أندادا قد نقض الحصر من غیر مجوز و اتخذ من یعلم أنه لیس بإله إلها اتباعا للهوی و تهوینا لحکم عقله و لذلک نکره تحقیرا لشأنه،فقال وَ مِنَ النّٰاسِ مَنْ یَتَّخِذُ مِنْ دُونِ اللّٰهِ أَنْدٰاداً .

[معنی الحب و تعلقه بالله تعالی.]

قوله تعالی: یُحِبُّونَهُمْ کَحُبِّ اللّٰهِ وَ الَّذِینَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلّٰهِ ،و فی التعبیر بلفظ یحبونهم دلالة علی أن المراد بالأنداد لیس هو الأصنام فقط بل یشمل الملائکة،و أفرادا من الإنسان الذین اتخذوهم أربابا من دون الله تعالی بل یعم کل مطاع من دون الله من غیر أن یأذن الله فی إطاعته کما یشهد به ما فی ذیل الآیات من قوله: «إِذْ تَبَرَّأَ الَّذِینَ اتُّبِعُوا مِنَ الَّذِینَ اتَّبَعُوا» :البقرة-166،و کما قال تعالی: «وَ لاٰ یَتَّخِذَ بَعْضُنٰا بَعْضاً

أَرْبٰاباً مِنْ دُونِ اللّٰهِ» :آل عمران-64،و قال تعالی: «اتَّخَذُوا أَحْبٰارَهُمْ وَ رُهْبٰانَهُمْ أَرْبٰاباً مِنْ دُونِ اللّٰهِ» :التوبة-31،و فی الآیة دلیل علی أن الحب یتعلق بالله تعالی حقیقة خلافا لمن قال:إن الحب-و هو وصف شهوانی-یتعلق بالأجسام و الجسمانیات،و لا یتعلق به سبحانه حقیقة و إن معنی ما ورد من الحب له الإطاعة بالایتمار بالأمر و الانتهاء عن النهی تجوزا کقوله تعالی: «قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللّٰهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اللّٰهُ» :آل عمران-31.

و الآیة حجة علیهم فإن قوله تعالی: أَشَدُّ حُبًّا لِلّٰهِ یدل علی أن حبه تعالی یقبل الاشتداد،و هو فی المؤمنین أشد منه فی المتخذین لله أندادا،و لو کان المراد بالحب هو الإطاعة مجازا کان المعنی و الذین آمنوا أطوع لله و لم یستقم معنی التفضیل لأن طاعة غیرهم لیست بطاعة عند الله سبحانه فالمراد بالحب معناه الحقیقی.

و یدل علیه أیضا قوله تعالی: «قُلْ إِنْ کٰانَ آبٰاؤُکُمْ وَ أَبْنٰاؤُکُمْ -Xإلی قولهX- أَحَبَّ إِلَیْکُمْ مِنَ اللّٰهِ وَ رَسُولِهِ» :التوبة-25،فإنه ظاهر فی أن الحب المتعلق بالله و الحب المتعلق برسوله و الحب المتعلق بالآباء و الأبناء و الأموال و غیرها جمیعا من سنخ واحد لمکان قوله أحب إلیکم،و أفعل التفضیل یقتضی اشتراک المفضل و المفضل علیه فی أصل المعنی و اختلافهما من حیث الزیادة و النقصان.

ثم إن الآیة ذم المتخذین للأنداد بقوله: یُحِبُّونَهُمْ کَحُبِّ اللّٰهِ ثم مدح المؤمنین بأنهم أشد حبا لله سبحانه فدل التقابل بین الفریقین علی أن ذمهم إنما هو لتوزیعهم المحبة الإلهیة بین الله و بین الأنداد الذین اتخذوهم أندادا. و هذا و إن کان بظاهره یمکن أن یستشعر منه أنهم لو وضعوا له سبحانه سهما أکثر لم یذموا علی ذلک لکن ذیل الآیة ینفی ذلک فإن قوله: إِذْ یَرَوْنَ الْعَذٰابَ أَنَّ الْقُوَّةَ لِلّٰهِ جَمِیعاً ،و قوله: إِذْ تَبَرَّأَ الَّذِینَ اتُّبِعُوا مِنَ الَّذِینَ اتَّبَعُوا وَ رَأَوُا الْعَذٰابَ وَ تَقَطَّعَتْ بِهِمُ الْأَسْبٰابُ ،و قوله: کَذٰلِکَ یُرِیهِمُ اللّٰهُ أَعْمٰالَهُمْ حَسَرٰاتٍ عَلَیْهِمْ ،یشهد بأن الذم لم یتوجه إلی الحب من حیث إنه حب بل من جهة لازمه الذی هو الاتباع و کان هذا الاتباع منهم لهم لزعمهم أن لهم قوة یتقوون بها لجلب محبوب أو دفع مکروه عن أنفسهم فترکوا بذلک اتباع الحق من أصله أو فی بعض الأمر،و لیس من اتبع الله فی بعض أمره دون بعض بمتبع له و حینئذ یندفع الاستشعار المذکور،و یظهر أن هذا الحب یجب أن لا یکون لله فیه سهیم و إلا فهو الشرک و اشتداد هذا الحب ملازم لانحصار التبعیة من أمر الله،و لذلک مدح المؤمنین

بذلک فی قوله وَ الَّذِینَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلّٰهِ .

و إذ کان هذا المدح و الذم متعلقا بالحب من جهة أثره الذی هو الاتباع فلو کان الحب للغیر بتعقیب إطاعة الله تعالی فی أمره و نهیه لکون الغیر یدعو إلی طاعته تعالی-لیس له شأن دون ذلک-لم یتوجه إلیه ذم البتة کما قال تعالی: «قُلْ إِنْ کٰانَ آبٰاؤُکُمْ وَ أَبْنٰاؤُکُمْ -Xإلی قولهX- أَحَبَّ إِلَیْکُمْ مِنَ اللّٰهِ وَ رَسُولِهِ» :التوبة-24،فقرر لرسوله حبا کما قرره لنفسه لأن حبه(ع)حب الله تعالی فإن أثره و هو الاتباع عین اتباع الله تعالی فإن الله سبحانه هو الداعی إلی إطاعة رسوله و الأمر باتباعه، قال تعالی: «وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ رَسُولٍ إِلاّٰ لِیُطٰاعَ بِإِذْنِ اللّٰهِ» :النساء-64،و قال تعالی: «قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللّٰهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اللّٰهُ » و کذلک اتباع کل من یهتدی إلی الله باتباعه کعالم یهدی بعلمه أو آیة تعین بدلالته و قرآن یقرب بقراءته و نحو ذلک فإنها کلها محبوبة بحب الله و اتباعها طاعة تعد مقربة إلیه.

فقد بان بهذا البیان أن من أحب شیئا من دون الله ابتغاء قوة فیه فاتبعه فی تسبیبه إلی حاجة ینالها منه أو اتبعه بإطاعته فی شیء لم یأمر الله به فقد اتخذ من دون الله أندادا و سیریهم الله أعمالهم حسرات علیهم،و أن المؤمنین هم الذین لا یحبون إلا الله و لا یبتغون قوة إلا من عند الله و لا یتبعون غیر ما هو من أمر الله و نهیه فأولئک هم المخلصون لله دینا.

و بان أیضا أن حب من حبه من حب الله و اتباعه اتباع الله کالنبی و آله و العلماء بالله،و کتاب الله و سنة نبیه و کل ما یذکر الله بوجه إخلاص لله لیس من الشرک المذموم فی شیء،و التقرب بحبه و اتباعه تقرب إلی الله،و تعظیمه بما یعد تعظیما من تقوی الله،قال تعالی: «وَ مَنْ یُعَظِّمْ شَعٰائِرَ اللّٰهِ فَإِنَّهٰا مِنْ تَقْوَی الْقُلُوبِ» :الحج-32 و الشعائر هی العلامات الدالة،و لم یقید بشیء مثل الصفا و المروة و غیر ذلک،فکل ما هو من شعائر الله و آیاته و علاماته المذکرة له فتعظیمه من تقوی الله و یشمله جمیع الآیات الآمرة بالتقوی.

نعم لا یخفی لذی مسکة أن إعطاء الاستقلال لهذه الشعائر و الآیات فی قبال الله و اعتقاد أنها تملک لنفسها أو غیرها نفعا أو ضرا أو موتا أو حیاة أو نشورا إخراج لها

عن کونها شعائر و آیات و إدخال لها فی حظیرة الألوهیة و شرک بالله العظیم،و العیاذ بالله تعالی.

قوله تعالی: وَ لَوْ یَرَی الَّذِینَ ظَلَمُوا إِذْ یَرَوْنَ الْعَذٰابَ أَنَّ الْقُوَّةَ لِلّٰهِ جَمِیعاً وَ أَنَّ اللّٰهَ شَدِیدُ الْعَذٰابِ ،ظاهر السیاق أن قوله: إِذْ مفعول یری،و أن قوله: أَنَّ الْقُوَّةَ لِلّٰهِ إلی آخر الآیة،بیان للعذاب،و لَوْ للتمنی.و المعنی لیتهم یرون فی الدنیا یوما یشاهدون فیه العذاب فیشاهدون أن القوة لله جمیعا و قد أخطئوا فی إعطاء شیء منه لأندادهم و أن الله شدید فی عذابه،و إذاقته عاقبة هذا الخطأ فالمراد بالعذاب فی الآیة-علی ما یبینه ما یتلوه-مشاهدتهم الخطأ فی اتخاذهم أندادا یتوهم قوة فیه و مشاهدة عاقبة هذا الخطأ و یؤیده الآیتان التالیتان: إِذْ تَبَرَّأَ الَّذِینَ اتُّبِعُوا مِنَ الَّذِینَ اتَّبَعُوا فلم یصل من المتبوعین إلی تابعیهم نفع کانوا یتوقعونه و رأوا العذاب و تقطعت بهم الأسباب فلم یبق تأثیر لشیء دون الله ،وَ قٰالَ الَّذِینَ اتَّبَعُوا لَوْ أَنَّ لَنٰا کَرَّةً ،و هو تمنی الرجوع إلی الدنیا فَنَتَبَرَّأَ مِنْهُمْ أی من الأنداد المتبوعین فی الدنیا کَمٰا تَبَرَّؤُا مِنّٰا فی الآخرة ،کَذٰلِکَ یُرِیهِمُ اللّٰهُ أی الذین ظلموا باتخاذ الأنداد أَعْمٰالَهُمْ ،و هی حبهم و اتباعهم لهم فی الدنیا حالکونها حَسَرٰاتٍ عَلَیْهِمْ وَ مٰا هُمْ بِخٰارِجِینَ مِنَ النّٰارِ .

قوله تعالی: وَ مٰا هُمْ بِخٰارِجِینَ مِنَ النّٰارِ ،فیه حجة علی القائلین بانقطاع العذاب من طریق الظواهر.

(بحث روائی)

فی الخصال،و التوحید،و المعانی،عن شریح بن هانی قال: إن أعرابیا قام یوم الجمل إلی أمیر المؤمنین(ع)-فقال یا أمیر المؤمنین أ تقول إن الله واحد؟قال فحمل الناس علیه،فقالوا:یا أعرابی-أ ما تری ما فیه أمیر المؤمنین من تقسم القلب؟فقال أمیر المؤمنین دعوه-فإن الذی یریده الأعرابی هو الذی نریده من القوم،ثم قال:(ع) یا أعرابی-إن القول:فی أن الله واحد علی أربعة أقسام-فوجهان منها لا یجوزان علی الله تعالی،و وجهان یثبتان فیه-فأما اللذان لا یجوزان علیه-فقول القائل واحد یقصد به باب الأعداد-فهذا لا یجوز لأن ما لا ثانی له لا یدخل فی باب الأعداد،أ ما تری أنه کفر من قال إنه ثالث ثلاثة؟و قول القائل هو واحد من الناس یرید به النوع من الجنس-فهذا ما لا یجوز لأنه تشبیه-و جل ربنا و تعالی عن ذلک،و أما الوجهان اللذان یثبتان فیه-

فقول القائل هو واحد لیس له فی الأشیاء شبه کذلک ربنا،و قول القائل إنه عز و جل أحدی المعنی یعنی به:أنه لا ینقسم فی وجود و لا عقل و لا وهم کذلک ربنا.

أقول:و الوجهان اللذان أثبتهما(ع)کما تری منطبق علی ما ذکرناه فی بیان قوله تعالی وَ إِلٰهُکُمْ إِلٰهٌ وٰاحِدٌ الآیة.

و قد تکرر فی الخطب المرویة عن علی(ع)و الرضا(ع)و غیرهما من أئمة أهل البیت:قولهم: إنه واحد لا بالعدد الخطبة، و هو ما مر من معنی صرافة ذاته الآبیة عن العدد،

و فی دعاء الصحیفة الکاملة: لک وحدانیة العدد الدعاء،و یحمل علی الملکیة أی أنت تملک وحدانیة العدد دون الاتصاف فإن العقل و النقل ناهضان علی أن وجوده سبحانه صرف لا یتثنی و لا یتکرر بذاته و حقیقته.

و فی الکافی،و الاختصاص،و تفسیر العیاشی،عن الباقر(ع): فی قوله: «وَ مِنَ النّٰاسِ مَنْ یَتَّخِذُ مِنْ دُونِ اللّٰهِ أَنْدٰاداً » -الآیة-فی حدیث-قال:هم و الله یا جابر أئمة الظلمة و أشیاعهم،و فی روایة العیاشی:و الله یا جابر هم أئمة الظلم و أشیاعهم.

أقول:و قد اتضح معناه بما مر من البیان و تعبیره(ع)بأئمة الظلم لمکان قوله تعالی: وَ لَوْ یَرَی الَّذِینَ ظَلَمُوا ،فعد التابعین المتخذین للأنداد ظلمة فیکون متبوعوهم أئمة الظلمة و أئمة الظلم.

و فی الکافی،عن الصادق(ع): فی قوله تعالی: کَذٰلِکَ یُرِیهِمُ اللّٰهُ أَعْمٰالَهُمْ حَسَرٰاتٍ عَلَیْهِمْ الآیة،قال:هو الرجل یدع ماله لا ینفقه فی طاعة الله بخلا-ثم یموت فیدعه لمن یعمل فی طاعة الله أو فی معصیة الله-فإن عمل به فی طاعة الله-رآه فی میزان غیره فرآه حسرة-و قد کان المال له-و إن کان عمل به فی معصیة الله-قواه بذلک المال حتی عمل به فی معصیة؟الله.

أقول:و روی هذا المعنی العیاشی و الصدوق و المفید و الطبرسی عن الباقر و الصادق(ع)و هو ناظر إلی التوسعة فی معنی الأنداد و هو کذلک کما تقدم.

(بحث فلسفی) [معنی الحب و تعلقه بالله تعالی.]

من المعانی الوجدانیة التی عندنا معنی نسمیه بالحب کما فی موارد حب الغذاء

و حب النساء و حب المال و حب الجاه و حب العلم،هذه مصادیق خمسة لا نشک فی وجودها فینا،و لا نشک أنا نستعمل لفظ الحب فیها بمعنی واحد علی سبیل الاشتراک المعنوی دون اللفظی،و لا شک أن المصادیق مختلفة،فهل هو اختلاف نوعی أو غیر ذلک.

إذا دققنا النظر فی حب ما هو غذاء کالفاکهة مثلا وجدناه محبوبا عندنا لتعلقه بفعل القوة الغاذیة، و لو لا فعل هذه القوة و ما یحوزه الإنسان بها من الاستکمال البدنی لم یکن محبوبا و لا تحقق حب،فالحب بحسب الحقیقة بین القوة الغاذیة و بین فعلها،و ما تجده عند الفعل من اللذة،و لسنا نعنی باللذة لذة الذائقة فإنها من خوادم الغاذیة و لیست نفسها،بل الرضی الخاص الذی تجده القوة بفعلها،ثم إذا اختبرنا حال حب النساء وجدنا الحب فیها یتعلق بالحقیقة بالوقاع،و تعلقه بهن ثانیا و بالتبع،کما کان حب الغذاء متعلقا بنفس الغذاء ثانیا و بالتبع،و الوقاع أثر القوة المودعة فی الحیوان،کما کان التغذی کذلک أثرا لقوة فیه،و من هنا یعلم أن هذین الحبین یرجعان إلی مرجع واحد و هو تعلق وجودی بین هاتین القوتین و بین فعلهما أی کمالهما الفعلی.

و من المحتمل حینئذ أن یکون الحب هو التعلق الخاص بهذین الموردین و لا یوجد فی غیر موردهما لکن الاختبار بالآثار یدفع ذلک،فإن لهذا التعلق المسمی حبا أثرا فی المتعلق(اسم فاعل)و هو حرکة القوة و انجذابها نحو الفعل إذا فقدته و تحرجها عن ترکه إذا وجدته،و هاتان الخاصتان أو الخاصة الواحدة نجدها موجودة فی مورد جمیع القوی الإدراکیة التی لنا و أفعالها و إن قوتنا الباصرة و السامعة و الحافظة و المتخیلة و غیرها من القوی و الحواس الظاهریة و الباطنیة جمیعها-سواء کانت فاعلة أو منفعلة-علی هذه الصفة فجمیعها تحب فعلها و تنجذب إلیها و لیس إلا لکون أفعالها کمالات لها یتم بها نقصها و حاجتها الطبیعیة،و عند ذلک یتضح الأمر فی حب المال و حب الجاه و حب العلم فإن الإنسان یستکمل نوع استکمال بالمال و الجاه و العلم.

و من هنا یستنتج أن الحب تعلق خاص و انجذاب مخصوص شعوری بین الإنسان و بین کماله،و قد أفاد التجارب الدقیقة بالآثار و الخواص أنه یوجد فی الحیوان غیر الإنسان،و قد تبین أن ذلک لکون المحب فاعلا أو منفعلا عما یحبه من الفعل و الأثر و متعلقا بتبعه بکل ما یتعلق به کما مر فی حدیث الأکل و الفاکهة،و غیر الحیوان أیضا

کالحیوان إذا کان هناک استکمال أو إفاضة لکمال مع الشعور.

و من جهة أخری لما کان الحب تعلقا وجودیا بین المحب و المحبوب کانت رابطة قائمة بینهما فلو کان المعلول الذی یتعلق به حب علته موجودا ذا شعور وجد حب علته فی نفسه لو کان له نفس و استقلال جوهری.

و یستنتج من جمیع ما مر:أولا أن الحب تعلق وجودی و انجذاب خاص بین العلة المکملة أو ما یشبهها و بین المعلول المستکمل أو ما یشبهه،و من هنا کنا نحب أفعالنا لاستکمالنا بها و نحب ما یتعلق به أفعالنا کغذاء نتغذی به،أو زوج نتمتع بها،أو مال نتصرف فیه،أو جاه نستفید به،أو منعم ینعم علینا،أو معلم یعلمنا، أو هاد یهدینا أو ناصر ینصرنا،أو متعلم یتعلم منا،أو خادم یخدمنا،أو أی مطیع یطیعنا و ینقاد لنا،و هذه أقسام من الحب بعضها طبیعی و بعضها خیالی و بعضها عقلی.

و ثانیا:أن الحب ذو مراتب مختلفة من الشدة و الضعف فإنه رابطة وجودیة -و الوجود مشکک فی مراتبه-و من المعلوم أن التعلق الوجودی بین العلة التامة و معلولها لیس کالتعلق الکائن بین العلل الناقصة و معلولاتها،و أن الکمال الذی یتعلق بواسطته الحب مختلف من حیث کونه ضروریا أو غیر ضروری،و من حیث کونه مادیا کالتغذی أو غیر مادی کالعلم، و به یظهر بطلان القول باختصاصه بالمادیات حتی ذکر بعضهم:أن أصله حب الغذاء،و غیره ینحل إلیه،و ذکر آخرون:أن الأصل فی بابه حب الوقاع،و غیره راجع إلیه.

و ثالثا:أن الله سبحانه أهل للحب بأی جهة فرضت فإنه تعالی فی نفسه موجود ذو کمال غیر متناه و أی کمال فرض غیره فهو متناه،و المتناهی متعلق الوجود بغیر المتناهی و هذا حب ذاتی مستحیل الارتفاع،و هو تعالی خالق لنا منعم علینا بنعم غیر متناهیة العدة و المدة فنحبه کما نحب کل منعم لإنعامه.

و رابعا:أن الحب لما کانت رابطة وجودیة-و الروابط الوجودیة غیر خارجة الوجود عن وجود موضوعها و من تنزلاته-أنتج ذلک أن کل شیء فهو یحب ذاته، و قد مر أنه یحب ما یتعلق بما یحبه فیحب آثار وجوده،و من هنا یظهر أن الله سبحانه یحب خلقه لحب ذاته،و یحب خلقه لقبولهم إنعامه علیهم،و یحب خلقه لقبولهم هدایته.

و خامسا:أن لزوم الشعور و العلم فی مورد الحب إنما هو بحسب المصداق و إلا فالتعلق الوجودی الذی هو حقیقة الحب لا یتوقف علیه من حیث هو،و من هنا یظهر أن القوی و المبادی الطبیعیة غیر الشاعرة لها حب بآثارها و أفعالها.

و سادسا:یستنتج مما مر أن الحب حقیقة ساریة فی الموجودات.

(بحث فلسفی آخر) [دوام العذاب و انقطاعه.]

مسألة انقطاع العذاب و الخلود مما اختلف فیه أنظار الباحثین من حیث النظر العقلی و من جهة الظواهر اللفظیة.

و الذی یمکن أن یقال:أما من جهة الظواهر،فالکتاب نص فی الخلود،قال تعالی: «وَ مٰا هُمْ بِخٰارِجِینَ مِنَ النّٰارِ » الآیة و السنة من طرق أئمة أهل البیت مستفیضة فیه،و قد ورد من غیر طریقهم أخبار فی الانقطاع و نفی الخلود،و هی مطروحة بمخالفة الکتاب.

و أما من جهة العقل فقد ذکرنا فیما تقدم من البحث فی ذیل قوله تعالی:

«وَ اتَّقُوا یَوْماً لاٰ تَجْزِی نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَیْئاً» :البقرة-48،أن الاستدلال علی خصوصیات ما جاء به الشرع فی المعاد بالمقدمات الکلیة العقلیة غیر مقدور لنا لأن العقل لا ینال الجزئیات،و السبیل فیه تصدیق ما جاء به النبی الصادق من طریق الوحی للبرهان علی صدقه.

و أما النعمة و العذاب العقلیان الطارئان علی النفس من جهة تجردها و تخلقها بأخلاق و ملکات فاضلة أو ردیة أو اکتسائها و تلبسها بأحوال حسنة جمیلة أو قبیحة فقد عرفت أن هذه الأحوال و الملکات تظهر للنفس بما لها من صورة القبح أو الحسن فتنعم بما هی حسنة منها إن کانت ذاتها سعیدة و تعذب بما هی قبیحة مشوهة منها، سواء کانت ذاتها سعیدة أو شقیة.

و أن ما کانت من هذه الصور صورا غیر راسخة للنفس و غیر ملائمة لذاتها فإنها ستزول لأن القسر لا یکون دائمیا و لا أکثریا، و هذه النفس هی النفس السعیدة ذاتا و علیها هیآت شقیة ردیة ممکنة الزوال عنها کالنفس المؤمنة المجرمة،و هذا کله ظاهر.

و أما الهیآت الردیة التی رسخت فی النفس حتی صارت صورا أو کالصور الجدیدة تعطی للشیء نوعیة جدیدة کالإنسان البخیل الذی صار البخل صورة لإنسانیته کما صار النطق لحیوانیته الصائرة به نوعا جدیدا تحت الحیوان فالإنسان البخیل أیضا نوع جدید تحت الإنسان،فمن المعلوم أن هذا النوع نوع مجرد فی نفسه دائمی الوجود، و جمیع ما کان یصدر عنه بالقسر حال عدم الرسوخ فیعذب به و یذوق وبال أمره فهی تصدر عن هذا النوع بإذن الله من غیر قسر إلا أنها لما کانت صادرة عن نوعیته من غیر قسر فهی دائمة من غیر زوال بخلاف ما لو کانت حاصلة بالقسر،و مثل هذا الإنسان المعذب بلوازم ملکاته من وجه مثل من ابتلی بمرض المالیخولیا أو الکابوس المستمر فإنه لا یزال یصدر عن قوة تخیله صور هائلة أو مشوهة یعذب بها و هو نفسه هو الذی یوجدها من غیر قسر قاسر و لو لم تکن ملائمة لطبعه المریض ما أوجدها فهو و إن لم تکن متألما من حیث انتهاء الصدور إلیه نفسه لکنه معذب بها من حیث إن العذاب ما یفر منه الإنسان إذا لم یبتل به بعد و یحب التخلص عنه إذا ابتلی به و هذا الحد یصدق علی الأمور المشوهة و الصور غیر الجمیلة التی تستقبل الإنسان الشقی فی دار آخرته،فقد بان أن العذاب خالد غیر منقطع عن الإنسان الشقی الذی لذاته شقوة لازمة.

و قد استشکل هاهنا بإشکالات واضحة السقوط بینة الفساد:مثل أن الله سبحانه ذو رحمة واسعة غیر متناهیة فکیف یسع رحمته أن یخلق من مصیره إلی عذاب خالد لا یقوم له شیء؟ و مثل أن العذاب إنما یکون عذابا إذا لم یلائم الطبع فیکون قسرا و لا معنی للقسر الدائم فکیف یصح وجود عذاب دائم؟.

و مثل أن العبد لم یذنب إلا ذنبا منقطع الآخر فکیف یجازی بعذاب دائم؟.

و مثل أن أهل الشقاء لا یقصر خدمتهم لنظام التکوین عن خدمات أهل السعادة.

و لولاهم لم تتحقق سعادة لسعید فما هو الموجب لوقوعهم فی عذاب مخلد؟.

و مثل أن العذاب للمتخلف عن أوامر الله و نواهیه انتقام و لا یکون الانتقام إلا لجبر النقص الذی أورده العاصی الظالم علی المنتقم المقتدر،و لا یجوز ذلک علی الله تعالی فهو الغنی المطلق فکیف یجوز منه العذاب و خاصة العذاب المخلد؟.

فهذه و أمثالها وجوه من الإشکال أوردوها علی خلود العذاب و عدم انقطاعه.

و أنت بالإحاطة بما بیناه من معنی خلود العذاب تعرف أنها ساقطة من رأس،فإن العذاب الخالد أثر و خاصة لصورة الشقاء الذی لزمت الإنسان الشقی فتصور ذاته بها بعد تمامیة الاستعداد الشدید الذی حصل فی ذاته القابلة لها بواسطة الأحوال العارضة لها المنتهیة إلی اختیاره،و اشتداد الاستعداد التام هو الذی یوجب فی جمیع الحوادث إفاضة الصورة المناسبة لسنخ الاستعداد،فکما لا یجوز السؤال عن علة تحقق الأفعال الإنسانیة بعد ورود الصورة الإنسانیة علی المادة لوجود العلة التی هی الصورة الإنسانیة کذلک لا معنی للسؤال عن لمیة ترتب آثار الشقاء اللازم،و منها العذاب المخلد بعد تحقق صورة الشقاء اللازم،المنتهیة إلی الاختیار فإنها آثارها و خواصها فبطلت السؤالات جمیعا،فهذا هو الجواب الإجمالی عنها.

و أما تفصیلا:فالجواب عن الأول:أن الرحمة فیه تعالی لیس بمعنی رقة القلب و الإشفاق و التأثر الباطنی فإنها تستلزم المادة-تعالی عن ذلک-،بل معناها العطیة و الإفاضة لما یناسب الاستعداد التام الحاصل فی القابل،فإن المستعد بالاستعداد التام الشدید یحب ما یستعد له و یطلبه و یسأله بلسان استعداده فیفاض علیه ما یطلبه و یسأله،و الرحمة رحمتان:رحمة عامة،و هی إعطاء ما یستعد له الشیء و یشتاقه فی صراط الوجود و الکینونة،و رحمة خاصة،و هی إعطاء ما یستعد الشیء فی صراط الهدایة إلی التوحید و سعادة القرب و إعطاء صورة الشقاء اللازم الذی أثره العذاب الدائم للإنسان المستعد له باستعداده الشدید لا ینافی الرحمة العامة بل هو منها،و أما الرحمة الخاصة فلا معنی لشمولها لمن هو خارج عن صراطها،فقول القائل:إن العذاب الدائم ینافی الرحمة إن أراد به الرحمة العامة فلیس کذلک بل هو من الرحمة العامة، و إن أراد به الرحمة الخاصة فلیس کذلک لکونه لیس موردا لها،علی أن الإشکال لو تم لجری فی العذاب المنقطع أیضا حتی أنواع العذاب الدنیوی،و هو ظاهر.

و الجواب عن الثانی:أنه ینبغی أن یحرر معنی عدم ملاءمة الطبع فإنه تارة بمعنی عدم السنخیة بین الموضوع و الأثر الموجود عنده و هو الفعل القسری الذی یصدر

عن قسر القاسر و یقابله الأثر الملائم الذی یصدر عن طبع الشیء إذا اقترن به آفات ثم رسخت فیه فصارت صورة فی الشیء و عاد الشیء یطلبه بهذا الوجود و هو فی عین الحال لا یحبه کما مثلنا فیه من مثال المالیخولیائی فهذه الآثار ملائمة لذاته من حیث صدورها عن طبعه الشقی الخبیث،و الآثار الصادرة عن الطباع ملائمة،و هی بعینها عذاب لصدق حد العذاب علیها لکون الشیء لا یرتضیها فهی غیر مرضیة من حیث الذوق و الوجدان فی عین کونها مرضیة من حیث الصدور.

و الجواب عن الثالث:أن العذاب فی الحقیقة ترتب أثر غیر مرضی علی موضوعه الثابت حقیقة،و هو صورة الشقاء فهذا الأثر معلول الصورة الحاصلة بعد تحقق علل معدة،و هی المخالفات المحدودة،و لیس معلولا لتلک العلل المعدة المحدودة حتی یلزم تأثیر المتناهی أثرا غیر متناه و هو محال،و نظیره أن عللا معدة و مقربات معدودة محدودة أوجبت أن تتصور المادة بالصورة الإنسانیة فیصیر إنسانا یصدر عنه آثار الإنسانیة المعلولة للصورة المذکورة،و لا معنی لأن یسأل و یقال:إن الآثار الإنسانیة الصادرة عن الإنسان بعد الموت صدورا دائمیا سرمدیا لحصول معدات محدودة مقطوعة الأمر للمادة فکیف صارت مجموع منقطع الآخر من العلل سببا لصدور الآثار المذکورة و بقائها مع الإنسان دائما لأن علتها الفاعلة-و هی الصورة الإنسانیة- موجودة معها دائما علی الفرض،فکما لا معنی لهذا السؤال لا معنی لذلک أیضا.

و الجواب عن الرابع:أن الخدمة و العبودیة أیضا مثل الرحمة علی قسمین:عبودیة عامة،و هو الخضوع و الانفعال الوجودی عن مبدإ الوجود،و عبودیة خاصة و هو الخضوع و الانقیاد فی صراط الهدایة إلی التوحید،و لکل من القسمین جزاء یناسبه و أثر یترتب علیه و یخصه من الرحمة،فالعبودیة العامة فی نظام التکوین جزاؤه الرحمة العامة،و النعمة الدائمة و العذاب الدائم کلاهما من الرحمة العامة،و العبودیة الخاصة جزاؤه الرحمة الخاصة،و هی النعمة و الجنة و هو ظاهر،علی أن هذا الإشکال لو تم لورد فی مورد العذاب المنقطع الأخروی بل الدنیوی أیضا.

و الجواب عن الخامس:أن العذاب الدائم مستند إلی صورة الشقاء الذی فی الإنسان کما عرفت،و إلی الله سبحانه بالمعنی الذی یقال:فی کل موجود:أنه مستند إلیه تعالی لا بمعنی الانتقام و تشفی الصدر المستحیل علیه تعالی،نعم الانتقام بمعنی

الجزاء الشاق و الأثر السیئ الذی یجزی به المولی عبده فی مقابل تعدیه عن طور العبودیة،و خروجه عن ساحة الانقیاد إلی عرصة التمرد و المخالفة مما یصدق فیه تعالی لکن لا یستلزم کون العذاب انتقاما بهذا المعنی إشکالا البتة.

علی أن هذا الإشکال أیضا لو تم لورد فی مورد العذاب الموقت المنقطع فی الآخرة بل فی الدنیا أیضا.

(بحث قرآنی و روائی متمم للبحث السابق)

اعلم أن هذا الطریق من الاستدلال علی رد الشبهة المذکورة مما استعمل فی الکتاب و السنة أیضا،قال تعالی: «مَنْ کٰانَ یُرِیدُ الْعٰاجِلَةَ عَجَّلْنٰا لَهُ فِیهٰا مٰا نَشٰاءُ لِمَنْ نُرِیدُ ثُمَّ جَعَلْنٰا لَهُ جَهَنَّمَ یَصْلاٰهٰا مَذْمُوماً مَدْحُوراً، وَ مَنْ أَرٰادَ الْآخِرَةَ وَ سَعیٰ لَهٰا سَعْیَهٰا وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولٰئِکَ کٰانَ سَعْیُهُمْ مَشْکُوراً کُلاًّ نُمِدُّ هٰؤُلاٰءِ وَ هَؤُلاٰءِ مِنْ عَطٰاءِ رَبِّکَ وَ مٰا کٰانَ عَطٰاءُ رَبِّکَ مَحْظُوراً» :إسراء -20، فالآیة کما تری یجعل العذاب و الشکر کلیهما من العطیة و الرحمة و تجعل تحقق کل منهما مرتبطة بإرادة العبد و سعیه و هذا بعینه الطریق الذی سلکناه فی أصل المسألة و دفع الإشکالات عنها و هناک آیات أخر فی هذا المعنی سنتکلم فیها فی مواردها، إن شاء الله تعالی.

[سورة البقرة (2): الآیات 168 الی 171]

اشارة

یٰا أَیُّهَا اَلنّٰاسُ کُلُوا مِمّٰا فِی اَلْأَرْضِ حَلاٰلاً طَیِّباً وَ لاٰ تَتَّبِعُوا خُطُوٰاتِ اَلشَّیْطٰانِ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ (168) إِنَّمٰا یَأْمُرُکُمْ بِالسُّوءِ وَ اَلْفَحْشٰاءِ وَ أَنْ تَقُولُوا عَلَی اَللّٰهِ مٰا لاٰ تَعْلَمُونَ (169) وَ إِذٰا قِیلَ لَهُمُ اِتَّبِعُوا مٰا أَنْزَلَ اَللّٰهُ قٰالُوا بَلْ نَتَّبِعُ مٰا أَلْفَیْنٰا عَلَیْهِ آبٰاءَنٰا أَ وَ لَوْ کٰانَ آبٰاؤُهُمْ لاٰ یَعْقِلُونَ شَیْئاً وَ لاٰ یَهْتَدُونَ (170) وَ مَثَلُ اَلَّذِینَ کَفَرُوا کَمَثَلِ اَلَّذِی یَنْعِقُ بِمٰا لاٰ یَسْمَعُ إِلاّٰ دُعٰاءً وَ نِدٰاءً صُمٌّ بُکْمٌ عُمْیٌ فَهُمْ لاٰ یَعْقِلُونَ (171)

(بیان)

قوله تعالی: یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ کُلُوا مِمّٰا فِی الْأَرْضِ حَلاٰلاً طَیِّباً إلی آخر الآیتین، الحلال مقابل الحرام الممنوع اقتحامه،و الحل مقابل الحرمة،و الحل مقابل حرم،و الحل مقابل العقد،و هو فی جمیع موارد استعماله یعطی معنی حریة الشیء فی فعله و أثره، و الطیب -مقابل الخبیث-ما یلائم النفس و الشیء،کالطیب من القول لملاءمته السمع،و الطیب من العطر یلائم الشامة،و الطیب من المکان یلائم حال المتمکن فیه.

و الخطوات بضمتین جمع خطوة،و هی ما بین القدمین للماشی،و قرئ خطوات بفتحتین و هی جمع خطوة و هی المرة،و خطوات الشیطان هی الأمور التی نسبته إلی غرض الشیطان-و هو الإغواء بالشرک-نسبة خطوات الماشی إلی مقصده و غرضه،فهی الأمور التی هی مقدمات للشرک و البعد من الله سبحانه،و الأمر هو تحمیل الآمر إرادة نفسه علی المأمور لیأتی ما یریده،و الأمر من الشیطان وسوسته و تحمیله ما یریده من الإنسان علیه بإخطاره فی قلبه و تزیینه فی نظره و السوء ما ینافره الإنسان و یستقبحه بنظر الاجتماع فإذا جاوز حده و تعدی طوره کان فحشاء و لذلک سمی الزنا بالفحشاء و هو مصدر کالسراء و الضراء.

و قد عمم تعالی الخطاب لجمیع الناس لأن الحکم الذی یقرعه سمعهم و یبینه لهم مما یبتلی به الکل،أما المشرکون:فقد کان عندهم أمور مما حرموه علی أنفسهم افتراء علی الله کما روی أن ثقیفا و خزاعة و بنی عامر بن صعصعة و بنی مدلج کانوا قد حرموا علی أنفسهم أشیاء من الحرث و الأنعام و البحیرة و السائبة و الوصیلة،هذا فی العرب، و فی غیرهم أیضا یوجد أشیاء کثیرة من هذا القبیل،و أما المؤمنون:فربما کان یبقی بعد الإسلام بینهم أمور خرافیة طبق ناموس توارث الأخلاق و الآداب القومیة و السنن المنسوخة بنواسخ غیر تدریجیة کالأدیان و القوانین و غیرهما فإن کل طریقة جدیدة دینیة

أو دنیویة إذا نزلت بدار قوم فإنما تتوجه أول ما تتوجه إلی أصول الطریقة القدیمة و أعراقها فتقطعه فإن دامت علی حیاتها و قوتها-و ذلک بحسن التربیة و حسن القبول- أماتت الفروع و قطعت الأذناب و إلا فاختلطت بقایا من القدیمة بالحدیثة و التأمت بها و صارت کالمرکب النباتی،ما هو بهذا و لا ذاک.

فأمر تعالی الناس أن یأکلوا مما فی الأرض،و الأکل هو البلع عن مضغ و ربما یکنی بالأکل عن مطلق التصرف فی الأموال لکون الأکل هو الأصل فی أفعال الإنسان و الرکن فی حیاته کما قال تعالی: «لاٰ تَأْکُلُوا أَمْوٰالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبٰاطِلِ إِلاّٰ أَنْ تَکُونَ تِجٰارَةً عَنْ تَرٰاضٍ» :النساء-29، و الآیة لا تأبی الحمل علی هذا المعنی الوسیع لإطلاقها، و المعنی کلوا و تصرفوا و تمتعوا مما فی الأرض من النعم الإلهیة التی هیأته لکم طبیعة الأرض بإذن الله و تسخیره أکلا حلالا طیبا،أی لا یمنعکم عن أکله أو التصرف فیه مانع من قبل طبائعکم و طبیعة الأرض،کالذی لا یقبل بطبعه الأکل،أو الطبع لا یقبل أکله،و لا تنفر طبائعکم عن أکله مما یقبل الطبع أکله لکن ینافره و یأبی عنه السلیقة کالأکل الذی توسل إلیه بوسیلة غیر جائزة.

فقوله تعالی: کُلُوا مِمّٰا فِی الْأَرْضِ حَلاٰلاً طَیِّباً ،یفید الإباحة العامة من غیر تقیید و اشتراط فیه إلا أن قوله وَ لاٰ تَتَّبِعُوا خُطُوٰاتِ الشَّیْطٰانِ ،إلخ یفید:أن هاهنا أمورا تسمی خطوات الشیطان-متعلقة بهذا الأکل الحلال الطیب-إما کف عن الأکل اتباعا للشیطان،و إما إقدام علیه اتباعا للشیطان،ثم ذکر ضابط ما یتبع فیه الشیطان بأنه سوء و فحشاء،و قول ما لا یعلم علی الله سبحانه و إذا کان الکف غیر جائز إلا برضی من الله تعالی فالفعل أیضا کذلک فلیس الأکل مما فی الأرض حلالا طیبا إلا أن یأذن الله تعالی و یشرعه و قد شرعه بهذه الآیة و نظائرها و لا یمنع عنه بنهی أو ردع کما سیأتی من قوله تعالی: «إِنَّمٰا حَرَّمَ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةَ وَ الدَّمَ الآیة»فرجع معنی الآیة-و الله أعلم-إلی نحو قولنا کلوا مما فی الأرض من نعم الله المخلوقة لکم فقد جعله الله لکم حلالا طیبا و لا تترکوا بعضا منها کفا و امتناعا فیکون سوء و فحشاء و قولا بغیر علم أی تشریعا لیس لکم ذلک و هو اتباع خطوات الشیطان.

فالآیة تدل أولا:علی عموم الحلیة فی جمیع التصرفات إلا ما أخرجه الدلیل فإن لله سبحانه المنع فیما له الإذن فیه.

و ثانیا:علی أن الامتناع مما أحله الله من غیر دلیل علمی تشریع محرم.

و ثالثا:علی أن المراد من اتباع خطوات الشیطان التعبد لله بما لم یأذن فی التعبد بذلک فإنه لم ینه عن المشی و السلوک لکن عن المشی الذی یضع فیه الإنسان قدمه موضع قدم الشیطان فینطبق مشیته علی مشیته فیکون متبعا لخطواته،و من هنا یعلم أن عموم التعلیل،و هو قوله إِنَّمٰا یَأْمُرُکُمْ «إلخ»و إن اقتضی المنع عن الاقتحام فی فعل بغیر علم کما یقتضی المنع عن الامتناع بغیر علم لکنه لیس بمراد فی الخطاب فإنه لیس من اتباع خطوات الشیطان و إن کان اتباعا للشیطان.

قوله تعالی: إِنَّمٰا یَأْمُرُکُمْ بِالسُّوءِ وَ الْفَحْشٰاءِ وَ أَنْ تَقُولُوا عَلَی اللّٰهِ مٰا لاٰ تَعْلَمُونَ ،السوء و الفحشاء یکونان فی الفعل،و فی مقابله القول،و بذلک یظهر:أن ما یأمر به الشیطان ینحصر فی الفعل الذی هو سوء و فحشاء،و القول الذی هو قول بغیر علم.

قوله تعالی: وَ إِذٰا قِیلَ لَهُمُ اتَّبِعُوا مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ قٰالُوا بَلْ نَتَّبِعُ مٰا أَلْفَیْنٰا ، الإلفاء الوجدان أی وجدنا علیه آباءنا،و الآیة تشهد بما استفدناه من الآیة السابقة فی معنی خطوات الشیطان.

قوله تعالی: أَ وَ لَوْ کٰانَ آبٰاؤُهُمْ لاٰ یَعْقِلُونَ شَیْئاً وَ لاٰ یَهْتَدُونَ ،جواب عن قولهم، و بیانه أنه قول بغیر علم و لا تبین،و ینافیه صریح العقل فإن قولهم: بَلْ نَتَّبِعُ مٰا أَلْفَیْنٰا عَلَیْهِ آبٰاءَنٰا ،قول مطلق أی نتبع آباءنا علی أی حال و علی أی وصف کانوا، حتی لو لم یعلموا شیئا و لم یهتدوا و نقول ما فعلوه حق،و هذا هو القول بغیر علم، و یؤدی إلی القول بما لا یقول به عاقل لو تنبه له و لو کانوا اتبعوا آباءهم فیما علموه و اهتدوا فیه و هم یعلمون:أنهم علموا و اهتدوا فیه لم یکن من قبیل الاهتداء بغیر علم.

و من هنا:یعلم أن قوله تعالی: لاٰ یَعْقِلُونَ شَیْئاً وَ لاٰ یَهْتَدُونَ ،لیس واردا مورد المبالغة نظرا إلی أن سلب مطلق العلم عن آبائهم مع کونهم یعلمون أشیاء کثیرة فی حیاتهم لا یحتمل إلا المبالغة.

و ذلک أن الکلام مسوق سوق الفرض بإبداء تقدیر لا یقول بجواز الاتباع فیه قائل لیبطل به إطلاق قولهم نتبع ما ألفینا علیه آباءنا و هو ظاهر.

قوله تعالی: وَ مَثَلُ الَّذِینَ کَفَرُوا کَمَثَلِ الَّذِی یَنْعِقُ بِمٰا لاٰ یَسْمَعُ إِلاّٰ دُعٰاءً وَ نِدٰاءً ،

المثل هو الکلام السائر و المثل هو الوصف کقوله تعالی: «انْظُرْ کَیْفَ ضَرَبُوا لَکَ الْأَمْثٰالَ فَضَلُّوا فَلاٰ یَسْتَطِیعُونَ سَبِیلاً» :الفرقان-9،و النعیق صوت الراعی لغنمه زجرا یقال:نعق الراعی بالغنم ینعق نعیقا إذا صاح بها زجرا،و النداء مصدر نادی ینادی مناداة،و هو أخص من الدعاء ففیه معنی الجهر بالصوت و نحوه بخلاف الدعاء، و المعنی-و الله أعلم-و مثلک فی دعاء الذین کفروا کمثل الذی ینعق من البهائم بما لا یسمع من نعیقه إلا دعاء و نداء ما،فینزجر بمجرد قرع الصوت سمعه من غیر أن یعقل شیئا فهم صم لا یسمعون کلاما یفیدهم،و بکم لا یتکلمون بما یفید معنی،و عمی لا یبصرون شیئا فهم لا یعقلون شیئا لأن الطرق المؤدیة إلی التعقل مسدودة علیهم.

و من ذلک یظهر أن فی الکلام قلبا أو عنایة أخری یعود إلیه فإن المثل بالذی ینعق بما لا یسمع إلا دعاء و نداء مثل الذی یدعوهم إلی الهدی لا مثل الکافرین المدعوین إلی الهدی إلا أن الأوصاف الثلاثة التی استنتج و استخرج من المثل و ذکرت بعده،و هی قوله: صُمٌّ بُکْمٌ عُمْیٌ فَهُمْ لاٰ یَعْقِلُونَ ،لما کانت أوصافا للذین کفروا لا لمن یدعوهم إلی الحق استوجب ذلک أن ینسب المثل إلی الذین کفروا لا إلی رسول الله تعالی فأنتج ما أشبه القلب.

(بحث روائی)

فی التهذیب،عن عبد الرحمن،قال: سألت أبا عبد الله عن رجل حلف أن ینحر ولده-قال:ذلک من خطوات الشیطان.

و عن منصور بن حازم أیضا قال:قال لی أبو عبد الله(ع): أ ما سمعت بطارق إن طارقا کان نخاسا بالمدینة-فأتی أبا جعفر فقال یا أبا جعفر-إنی حلفت بالطلاق و العتاق و النذر؟فقال له یا طارق إن هذا من خطوات الشیطان.

و فی تفسیر العیاشی،عن أبی جعفر(ع)قال: کل یمین بغیر الله فهو من خطوات الشیطان.

و فی الکافی،عن الصادق(ع)قال: إذا حلف الرجل علی شیء- و الذی حلف

علیه إتیانه خیر من ترکه-فلیأت الذی هو خیر و لا کفارة له،و إنما ذلک من خطوات الشیطان.

أقول:و الأحادیث کما تری مبنیة علی کون المراد من خطوات الشیطان الأعمال التی یتقرب بها و لیست بمقربة لعدم العبرة بها شرعا کما ذکرناه فی البیان السابق نعم فی خصوص الطلاق و نحوه وجه آخر للبطلان و هو التعلیق المنافی للإنشاء،و المسألة فقهیة،و المراد بالیمین بغیر الله هو الیمین الذی یترتب علیه أثر الیمین الشرعی أو القسم بما لم یقسم به الله و لم یثبت له کرامة شیئا.

و فی المجمع،عن الباقر: فی قوله تعالی: وَ مَثَلُ الَّذِینَ کَفَرُوا کَمَثَلِ الَّذِی یَنْعِقُ الآیة، قال:أی مثلهم فی دعائک إیاهم إلی الإیمان-کمثل الناعق فی دعائه المنعوق به من البهائم التی لا تفهم و إنما تسمع الصوت.

(بحث أخلاقی و اجتماعی) [التقلید و اتباع الخرافة.]

الآراء و العقائد التی یتخذها الإنسان إما نظریة لا تعلق لها بالعمل من غیر واسطة کالمسائل المتعلقة بالریاضیات و الطبیعیات و ما وراء الطبیعة،و إما عملیة متعلقة بالعمل بلا واسطة کالمسائل المتعلقة بما ینبغی فعله و ما لا ینبغی،و السبیل فی القسم الأول هو اتباع العلم و الیقین المنتهی إلی برهان أو حس،و فی القسم الثانی اتباع ما یوصل إلی الخیر الذی فیه سعادة الإنسان أو النافع فیها،و اجتناب ما ینتهی إلی شقائه أو یضره فی سعادته،و أما الاعتقاد بما لا علم له بکونه حقا فی القسم الأول،و الاعتقاد بما لا یعلم کونه خیرا أو شرا فهو اعتقاد خرافی.

و الإنسان لما کانت آراؤه منتهیة إلی اقتضاء الفطرة الباحثة عن علل الأشیاء و الطبیعة الباعثة له إلی الاستکمال بما هو کماله حقیقة فإنه لا تخضع نفسه إلی الرأی الخرافی المأخوذ علی العمیاء و جهلا إلا أن العواطف النفسانیة و الإحساسات الباطنیة التی تثیرها الخیال-و عمدتها الخوف و الرجاء-ربما أوجبت له القول بالخرافة من جهة أن الخیال یصور له صورا یستصحب خوفا أو رجاء فیحفظها إحساس الخوف أو الرجاء،و لا یدعها تغیب عن النفس الخائفة أو الراجیة،کما أن الإنسان إذا أحل

وادیا-و هو وحده بلا أنیس و اللیل داج مظلم و البصر حاسر عن الإدراک-فلا مؤمن یؤمنه بتمیز المخاطر من غیرها بضیاء و نحوه فتری أن خیاله یصور له کل شبح یترائی له غولا مهیبا یقصده بالإهلاک أو روحا من الأرواح،و ربما صور له حرکة و ذهابا و إیابا و صعودا فی السماء و نزولا إلی الأرض،و أشکالا و تماثیل ثم لا یزال الخیال یکرر له هذا الشبه المجعول کلما ذکره و حاله حاله من الخوف،ثم ربما نقله لغیره فأوجد فیه حالا نظیر حاله و لا یزال ینتشر-و هو موضوع خرافی لا ینتهی إلی حقیقة-.

و ربما هیج الخیال حسن الدفاع من الإنسان أن یضع أعمالا لدفع شر هذا الموجود الموهوم و یحث غیره علی العمل بها للأمن من شره فیذهب سنة خرافیة.

و لم یزل الإنسان منذ أقدم أعصار حیاته مبتلی بآراء خرافیة حتی الیوم و لیس کما یظن من أنها من خصائص الشرقیین فهی موجودة بین الغربیین مثلهم لو لم یکونوا أحرص علیها منهم.

و لا یزال الخواص من الإنسان-و هم العلماء-یحتالون فی إمحاء رسوم هذه الخرافات المتمکنة فی نفوس العامة من الناس بلطائف حیلهم التی توجب تنبه العامة و تیقظهم فی أمرها،و قد أعیا الداء الطبیب فإن الإنسان لا یخلو من التقلید و الاتباع فی الآراء النظریة و المعلومات الحقیقیة من جانب،و من الإحساسات و العواطف النفسانیة من جانب آخر،و ناهیک فی ذلک أن العلاج لم ینجح إلی الیوم.

و أعجب من الجمیع ما یراه فی ذلک أهل الحضارة و علماء الطبیعة الیوم!فقد ذکروا أن العلم الیوم یبنی أساسه علی الحس و التجربة و یدفع ما دون ذلک،و المدنیة و الحضارة تبنی أساسه علی استکمال الاجتماع فی کل کمال میسور ما استیسر،و بنوا التربیة علی ذلک.

مع أن ذلک-و هو عجیب-نفسه من اتباع الخرافة فإن علوم الطبیعة إنما تبحث عن خواص الطبیعة و تثبتها لموضوعاتها،و بعبارة أخری هذه العلوم المادیة إنما تکشف دائما عن خبایا خواص المادة،و أما ما وراء ذلک فلا سبیل لها إلی نفیه و إبطاله فالاعتقاد بانتفاء ما لا تناله الحس و التجربة من غیر دلیل من أظهر الخرافات.

و کذلک بناء المدنیة علی استکمال الاجتماع المذکور فإن هذا الاستکمال و النیل

بالسعادة الاجتماعیة ربما یستلزم حرمان بعض الأفراد من سعادته الحیویة الفردیة کتحمل القتل و التفدیة فی الدفاع عن الوطن أو القانون أو المرام،و المحرومیة من سعادة الشخص لأجل وقایة حریم الاجتماع فهذه الحرمانات لا یقدم فیها الإنسان إلا عن عقیدة الاستکمال،و أن یراها کمالات-و لیست کمالات لنفسه-بل عدم و حرمان لها،و إنما هی کمالات-لو کانت کمالات-للمجتمع من حیث هو مجتمع و إنما یرید الإنسان الاجتماع لأجل نفسه لا نفسه لأجل الاجتماع، و لذلک کله ما احتالت هذه الاجتماعات لأفرادها فلقنوهم أن الإنسان یکتسب بالتفدیة ذکرا جمیلا و اسما باقیا علی الفخر دائما و هو الحیاة الدائمة،و هذه خرافة،و أی حیاة بعد البطلان و الفناء غیر أنا نسمیه حیاة،تسمیة لیس وراءها شیء؟ و مثلها القول:إن الإنسان یجب له تحمل مر القانون و الصبر علی الحرمان فی بعض ما یشتهیه نفسه لیتحفظ به الاجتماع فینال کماله فی الباقی فیعتقد أن کمال الاجتماع کماله،و هذه خرافة،فإن کمال الاجتماع إنما هو کماله فیما یتطابق الکمالان و أما غیر ذلک فلا فأی موجب علی فرد بالنسبة إلی کماله أو اجتماع قوم بالنسبة إلی اجتماع الدنیا إذا قدر علی نیل ما یبتغیه من آماله و لو بالجور و فاق فی القوة و الاستطاعة من غیر مقاوم یقاومه أن یعتقد أن کمال الاجتماع کماله و الذکر الجمیل فخارة؟کما أن أقویاء الأمم لا یزالون علی الانتفاع من حیاة الأمم الضعیفة،فلا یجدون منهم موطئا إلا وطئوه،و لا منالا إلا نالوه،و لا نسمة إلا استرقوه و استعبدوه،و هل ذلک إلا علاجا لمزمن الداء بالإفناء؟.

و أما ما سلکه القرآن فی ذلک فهو أمره باتباع ما أنزل الله و النهی عن القول بغیر علم،هذا فی النظر،و أما فی العمل فأمره بابتغاء ما عند الله فیه فإن کان مطابقا لما یشتهیه النفس کان فیه سعادة الدنیا و الآخرة و إن کان فیه حرمانها،فعند الله عظیم الأجر،و ما عند الله خیر و أبقی.

و الذی یقوله أصحاب الحس:أن اتباع الدین تقلید یمنع عنه العلم و أنه من خرافات العهد الثانی من العهود الأربعة المارة علی نوع الإنسان(و هی عهد الأساطیر و عهد المذهب و عهد الفلسفة و عهد العلم،و هو الذی علیه البشر الیوم من اتباع العلم و رفض الخرافات)فهو قول بغیر علم و رأی خرافی.

أما إن اتباع الدین تقلید فیبطله:أن الدین مجموع مرکب من معارف المبدأ و المعاد،و من قوانین اجتماعیة من العبادات و المعاملات مأخوذة من طریق الوحی و النبوة الثابت صدقه بالبرهان و المجموعة من الأخبار التی أخبر بها الصادق صادقة و اتباعها اتباع للعلم لأن المفروض العلم بصدق مخبرها بالبرهان،و قد مر فی البحث التالی لقوله تعالی «وَ إِذْ قٰالَ مُوسیٰ لِقَوْمِهِ إِنَّ اللّٰهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرَةً» :البقرة- 67،کلام فی التقلید فارجع.

و من العجیب أن هذا القول قول من لیس بیده فی أصول الحیاة و سنن الاجتماع:

من مأکله و مشربه و ملبسه و منکحه و مسکنه و غیر ذلک إلا التقلید علی العمی و اتباع الهوی من غیر تثبت و تبین،نعم اختلقوا للتقلید اسما آخر و هو اتباع السنة الذی ترتضیه الدنیا الراقیة فصار التقلید بذلک ممحو الاسم ثابت الرسم،مهجور اللفظ، مأنوس المعنی،و کان(ألق دلوک فی الدلاء)شعارا علمیا و رقیا مدنیا و عاد(و لا تتبع الهوی فیضلک)تقلیدا دینیا و قولا خرافیا.

و أما تقسیمهم سیر الحیاة الإنسانیة إلی أربعة عهود فما بأیدینا من تاریخ الدین و الفلسفة یکذبه فإن طلوع دین إبراهیم إنما کان بعد عهد الفلسفة بالهند و مصر و کلدان و دین عیسی بعد فلسفة یونان و کذا دین محمد ص-و هو الإسلام-کان بعد فلسفة یونان و إسکندریة،و بالجملة غایة أوج الفلسفة کانت قبل بلوغ الدین أوجه.

و قد مر فیما مر أن دین التوحید یتقدم فی عهده علی جمیع الأدیان الأخر.

و الذی یرتضیه القرآن من تقسیم تاریخ الإنسان هو تقسیمه إلی عهد السذاجة و وحدة الأمم و عهد الحس و المادة،و سیجیء بیانه فی الکلام علی قوله تعالی: «کٰانَ النّٰاسُ أُمَّةً وٰاحِدَةً فَبَعَثَ اللّٰهُ النَّبِیِّینَ» :البقرة-213.

[سورة البقرة (2): الآیات 172 الی 176]

اشارة

یٰا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا کُلُوا مِنْ طَیِّبٰاتِ مٰا رَزَقْنٰاکُمْ وَ اُشْکُرُوا لِلّٰهِ إِنْ کُنْتُمْ إِیّٰاهُ تَعْبُدُونَ (172) إِنَّمٰا حَرَّمَ عَلَیْکُمُ اَلْمَیْتَةَ وَ اَلدَّمَ وَ لَحْمَ اَلْخِنْزِیرِ وَ مٰا أُهِلَّ بِهِ لِغَیْرِ اَللّٰهِ فَمَنِ اُضْطُرَّ غَیْرَ بٰاغٍ وَ لاٰ عٰادٍ فَلاٰ إِثْمَ عَلَیْهِ إِنَّ اَللّٰهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ (173) إِنَّ اَلَّذِینَ یَکْتُمُونَ مٰا أَنْزَلَ اَللّٰهُ مِنَ اَلْکِتٰابِ وَ یَشْتَرُونَ بِهِ ثَمَناً قَلِیلاً أُولٰئِکَ مٰا یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ إِلاَّ اَلنّٰارَ وَ لاٰ یُکَلِّمُهُمُ اَللّٰهُ یَوْمَ اَلْقِیٰامَةِ وَ لاٰ یُزَکِّیهِمْ وَ لَهُمْ عَذٰابٌ أَلِیمٌ (174) أُولٰئِکَ اَلَّذِینَ اِشْتَرَوُا اَلضَّلاٰلَةَ بِالْهُدیٰ وَ اَلْعَذٰابَ بِالْمَغْفِرَةِ فَمٰا أَصْبَرَهُمْ عَلَی اَلنّٰارِ (175) ذٰلِکَ بِأَنَّ اَللّٰهَ نَزَّلَ اَلْکِتٰابَ بِالْحَقِّ وَ إِنَّ اَلَّذِینَ اِخْتَلَفُوا فِی اَلْکِتٰابِ لَفِی شِقٰاقٍ بَعِیدٍ (176)

(بیان)

قوله تعالی: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُلُوا مِنْ طَیِّبٰاتِ مٰا رَزَقْنٰاکُمْ ،خطاب خاص بالمؤمنین بعد الخطاب السابق للناس فهو من قبیل انتزاع الخطاب من الخطاب،کأنه انصراف عن خطاب جماعة ممن لا یقبل النصح و لا یصغی إلی القول،و التفات إلی من یستجیب الداعی لإیمانه به،و التفاوت الموجود بین الخطابین ناش من تفاوت المخاطبین، فإن المؤمنین بالله لما کان یتوقع منهم القبول بدل قوله: مِمّٰا فِی الْأَرْضِ حَلاٰلاً طَیِّباً من قوله:

طَیِّبٰاتِ مٰا رَزَقْنٰاکُمْ

،و کان ذلک وسیلة إلی أن یطلب منهم الشکر لله وحده لکونهم موحدین لا یعبدون إلا الله سبحانه،و لذلک بعینه قیل: مٰا رَزَقْنٰاکُمْ و لم یقل:ما رزقتم أو ما فی الأرض و نحوه،لما فیه من الإیماء أو الدلالة علی کونه تعالی معروفا لهم قریبا منهم حنینا رءوفا بهم،و الظاهر أن یکون قوله: مِنْ طَیِّبٰاتِ مٰا رَزَقْنٰاکُمْ ،من قبیل إضافة الصفة إلی الموصوف لا من قبیل قیام الصفة مقام الموصوف فإن المعنی علی الأول کلوا من رزقنا الذی کله طیب،و هو المناسب لمعنی التقرب و التحنن الذی یلوح من المقام،و المعنی علی الثانی کلوا من طیب الرزق لا من خبیثه،و هو بعید المناسبة عن المقام الذی هو مقام رفع الحظر، و النهی عن الامتناع عن بعض ما رزقهم الله سبحانه

تشریعا من عند أنفسهم و قولا بغیر علم.

قوله تعالی: وَ اشْکُرُوا لِلّٰهِ إِنْ کُنْتُمْ إِیّٰاهُ تَعْبُدُونَ ،لم یقل و اشکروا لنا بل اشکروا لله لیکون أدل علی الأمر بالتوحید و لذلک أیضا قیل: إِنْ کُنْتُمْ إِیّٰاهُ تَعْبُدُونَ فدل علی الحصر و القصر و لم یقل إن کنتم تعبدونه.

قوله تعالی: إِنَّمٰا حَرَّمَ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزِیرِ وَ مٰا أُهِلَّ بِهِ لِغَیْرِ اللّٰهِ ، الإهلال لغیر الله هو الذبح لغیره کالأصنام.

قوله تعالی: فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ بٰاغٍ وَ لاٰ عٰادٍ ،أی غیر ظالم و لا متجاوز حده، و هما حالان عاملهما الاضطرار فیکون المعنی فمن اضطر إلی أکل شیء مما ذکر من المنهیات اضطرارا فی حال عدم بغیه و عدم عدوه فلا ذنب له فی الأکل،و أما لو اضطر فی حال البغی و العدو کأن یکونا هما الموجبین للاضطرار فلا یجوز له ذلک،و قوله تعالی: إِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ ،دلیل علی أن التجوز تخفیف و رخصة منه تعالی للمؤمنین و إلا فمناط النهی موجود فی صورة الاضطرار أیضا.

قوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ مِنَ الْکِتٰابِ ،تعریض لأهل الکتاب إذ عندهم شیء کثیر من المحللات الطیبة التی حرمها کبراؤهم و رؤساؤهم فی العبادات و غیرها-و عندهم الکتاب الذی لا یقضی فیه بالتحریم-و لم یکتموا ما کتموه إلا حفظا لما یدر علیهم من رزق الرئاسة و أبهة المقام و الجاه و المال.

و فی الآیة من الدلالة علی تجسم الأعمال و تحقق نتائجها ما لا یخفی فإنه تعالی ذکر أولا أن اختیارهم الثمن القلیل علی ما أنزل الله هو أکل النار فی بطونهم ثم بدل اختیار الکتمان و أخذ الثمن علی بیان ما أنزل الله فی الآیة التالیة من اختیار الضلالة علی الهدی ثم من اختیار العذاب علی المغفرة ثم ختمها بقوله: فَمٰا أَصْبَرَهُمْ عَلَی النّٰارِ ،و الذی کان منهم ظاهرا هو الإدامة للکتمان و البقاء علیها فافهم.

(بحث روائی)

فی الکافی،عن الصادق(ع): فی قوله تعالی فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ بٰاغٍ وَ لاٰ عٰادٍ الآیة،قال:

الباغی باغی الصید،و العادی السارق-لیس لهما أن یأکلا المیتة إذا اضطرا إلیها،هی حرام علیهما لیس هی علیهما کما هی علی المسلمین-و لیس لهما أن یقصرا فی الصلاة.

و فی تفسیر العیاشی،عن الصادق(ع)قال: الباغی الظالم،و العادی الغاصب.

و عن حماد عنه(ع)قال: الباغی الخارج علی الإمام و العادی اللص.

و فی المجمع،عن أبی جعفر(ع)و أبی عبد الله(ع): غیر باغ علی إمام المسلمین و لا عاد بالمعصیة طریق المحقین.

أقول:و الجمیع من قبیل عد المصادیق،و هی تؤید المعنی الذی استفدناه من ظاهر اللفظ.

و فی الکافی،و تفسیر العیاشی،عن الصادق(ع): فی قوله تعالی: فَمٰا أَصْبَرَهُمْ عَلَی النّٰارِ الآیة،قال:ما أصبرهم علی فعل ما یعلمون أنه یصیرهم إلی النار.

و فی المجمع،عن علی بن إبراهیم عن الصادق(ع) قال: ما أجرأهم علی النار.

و عن الصادق(ع): ما أعملهم بأعمال أهل النار.

أقول:و الروایات قریبة المعانی ففی الأولی تفسیر الصبر علی النار بالصبر علی سبب النار،و فی الثانیة تفسیر الصبر علی النار بالجرأة علیها و هی لازمة للصبر،و فی الثالثة تفسیر الصبر علی النار بالعمل بما یعمل به أهل النار و مرجعه إلی معنی الروایة الأولی.

[سورة البقرة (2): آیة 177]

اشارة

لَیْسَ اَلْبِرَّ أَنْ تُوَلُّوا وُجُوهَکُمْ قِبَلَ اَلْمَشْرِقِ وَ اَلْمَغْرِبِ وَ لٰکِنَّ اَلْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللّٰهِ وَ اَلْیَوْمِ اَلْآخِرِ وَ اَلْمَلاٰئِکَةِ وَ اَلْکِتٰابِ وَ اَلنَّبِیِّینَ وَ آتَی اَلْمٰالَ عَلیٰ حُبِّهِ ذَوِی اَلْقُرْبیٰ وَ اَلْیَتٰامیٰ وَ اَلْمَسٰاکِینَ وَ اِبْنَ اَلسَّبِیلِ وَ اَلسّٰائِلِینَ وَ فِی اَلرِّقٰابِ وَ أَقٰامَ اَلصَّلاٰةَ وَ آتَی اَلزَّکٰاةَ وَ اَلْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ إِذٰا عٰاهَدُوا وَ اَلصّٰابِرِینَ فِی اَلْبَأْسٰاءِ وَ اَلضَّرّٰاءِ وَ حِینَ اَلْبَأْسِ أُولٰئِکَ اَلَّذِینَ صَدَقُوا وَ أُولٰئِکَ هُمُ اَلْمُتَّقُونَ (177)

(بیان)

قیل:کثر الجدال و الخصام بین الناس بعد تحویل القبلة من بیت المقدس إلی الکعبة و طالت المشاجرة فنزلت الآیة.

قوله تعالی: لَیْسَ الْبِرَّ أَنْ تُوَلُّوا وُجُوهَکُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ ، البر بالکسر التوسع من الخیر و الإحسان،و البر بالفتح صفة مشبهة منه،و القبل بالکسر فالفتح الجهة و منه القبلة و هی النوع من الجهة،و ذوو القربی الأقرباء،و الیتامی جمع یتیم و هو الذی لا والد له،و المساکین جمع مسکین و هو أسوأ حالا من الفقیر،و ابن السبیل المنقطع عن أهله،و الرقاب جمع رقبة و هی رقبة العبد،و البأساء مصدر کالبؤس و هو الشدة و الفقر،و الضراء مصدر کالضر و هو أن یتضرر الإنسان بمرض أو جرح أو ذهاب مال أو موت ولد،و البأس شدة الحرب.

قوله تعالی: وَ لٰکِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللّٰهِ ،عدل عن تعریف البر بالکسر إلی تعریف البر بالفتح لیکون بیانا و تعریفا للرجال مع تضمنه لشرح وصفهم و إیماء إلی أنه لا أثر للمفهوم الخالی عن المصداق و لا فضل فیه،و هذا دأب القرآن فی جمیع بیاناته فإنه یبین المقامات و یشرح الأحوال بتعریف رجالها من غیر أن یقنع ببیان المفهوم فحسب.

و بالجملة قوله وَ لٰکِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللّٰهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ ،تعریف للأبرار و بیان لحقیقة حالهم،و قد عرفهم أولا فی جمیع المراتب الثلاث من الاعتقاد و الأعمال و الأخلاق بقوله: (مَنْ آمَنَ بِاللّٰهِ ) و ثانیا بقوله: (أُولٰئِکَ الَّذِینَ صَدَقُوا ) و ثالثا بقوله: (وَ أُولٰئِکَ هُمُ الْمُتَّقُونَ ) .

فأما ما عرفهم به أولا فابتدأ فیه بقوله تعالی: مَنْ آمَنَ بِاللّٰهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ وَ الْمَلاٰئِکَةِ وَ الْکِتٰابِ وَ النَّبِیِّینَ ، و هذا جامع لجمیع المعارف الحقة التی یرید الله سبحانه من عباده الإیمان بها،و المراد بهذا الإیمان الإیمان التام الذی لا یتخلف عنه أثره،لا

فی القلب بعروض شک أو اضطراب أو اعتراض أو سخط فی شیء مما یصیبه مما لا ترتضیه النفس،و لا فی خلق و لا فی عمل،و الدلیل علی أن المراد به ذلک قوله فی ذیل الآیة (أُولٰئِکَ الَّذِینَ صَدَقُوا ) فقد أطلق الصدق و لم یقیده بشیء من أعمال القلب و الجوارح فهم مؤمنون حقا صادقون فی إیمانهم کما قال تعالی: «فَلاٰ وَ رَبِّکَ لاٰ یُؤْمِنُونَ حَتّٰی یُحَکِّمُوکَ فِیمٰا شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لاٰ یَجِدُوا فِی أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمّٰا قَضَیْتَ وَ یُسَلِّمُوا تَسْلِیماً :النساء 68 و حینئذ ینطبق حالهم علی المرتبة الرابعة من مراتب الإیمان التی مر بیانها فی ذیل قوله تعالی إِذْ قٰالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ قٰالَ أَسْلَمْتُ :البقرة 131.

ثم ذکر تعالی نبذا من أعمالهم بقوله: وَ آتَی الْمٰالَ عَلیٰ حُبِّهِ ذَوِی الْقُرْبیٰ وَ الْیَتٰامیٰ وَ الْمَسٰاکِینَ وَ ابْنَ السَّبِیلِ وَ السّٰائِلِینَ وَ فِی الرِّقٰابِ وَ أَقٰامَ الصَّلاٰةَ وَ آتَی الزَّکٰاةَ ،فذکر الصلاة-و هی حکم عبادی-و قد قال تعالی: «إِنَّ الصَّلاٰةَ تَنْهیٰ عَنِ الْفَحْشٰاءِ وَ الْمُنْکَرِ» :العنکبوت-45،و قال: «وَ أَقِمِ الصَّلاٰةَ لِذِکْرِی» :طه-14،و ذکر الزکاة-و هی حکم مالی فیه صلاح المعاش-و ذکر قبلهما إیتاء المال و هو بث الخیر و نشر الإحسان غیر الواجب لرفع حوائج المحتاجین و إقامة صلبهم.

ثم ذکر سبحانه نبذا من جمل أخلاقهم بقوله: وَ الْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ إِذٰا عٰاهَدُوا وَ الصّٰابِرِینَ فِی الْبَأْسٰاءِ وَ الضَّرّٰاءِ وَ حِینَ الْبَأْسِ ، فالعهد هو الالتزام بشیء و العقد له-و قد أطلقه تعالی-و هو مع ذلک لا یشمل الإیمان و الالتزام بأحکامه کما توهمه بعضهم- لمکان قوله إذا عاهدوا،فإن الالتزام بالإیمان و لوازمه لا یقبل التقید بوقت دون وقت -کما هو ظاهر-و لکنه یشتمل بإطلاقه کل وعد وعده الإنسان و کل قول قاله التزاما کقولنا:لأفعلن کذا و لأترکن،و کل عقد عقد به فی المعاملات و المعاشرات و نحوها، و الصبر هو الثبات علی الشدائد حین تهاجم المصائب أو مقارعة الأقران،و هذان الخلقان و إن لم یستوفیا جمیع الأخلاق الفاضلة غیر أنهما إذا تحققا تحقق ما دونهما،و الوفاء بالعهد و الصبر عند الشدائد خلقان یتعلق أحدهما بالسکون و الآخر بالحرکة و هو الوفاء فالإتیان بهذین الوصفین من أوصافهم بمنزلة أن یقال:إنهم إذا قالوا قولا أقدموا علیه و لم یتجافوا عنه بالزوال.

و أما ما عرفهم به ثانیا بقوله: أُولٰئِکَ الَّذِینَ صَدَقُوا ،فهو وصف جامع لجمل فضائل العلم و العمل فإن الصدق خلق یصاحب جمیع الأخلاق من العفة و الشجاعة

و الحکمة و العدالة و فروعها فإن الإنسان لیس له إلا الاعتقاد و القول و العمل،و إذا صدق تطابقت الثلاثة فلا یفعل إلا ما یقول و لا یقول إلا ما یعتقد،و الإنسان مفطور علی قبول الحق و الخضوع له باطنا و إن أظهر خلافه ظاهرا فإذا أذعن بالحق و صدق فیه قال ما یعتقده و فعل ما یقوله و عند ذلک تم له الإیمان الخالص و الخلق الفاضل و العمل الصالح،قال تعالی: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّٰهَ وَ کُونُوا مَعَ الصّٰادِقِینَ» :التوبة-120، و الحصر فی قوله أُولٰئِکَ الَّذِینَ صَدَقُوا ،یؤکد التعریف و بیان الحد،و المعنی-و الله أعلم-إذا أردت الذین صدقوا فأولئک هم الأبرار.

و أما ما عرفهم به ثالثا بقوله وَ أُولٰئِکَ هُمُ الْمُتَّقُونَ ،الحصر لبیان الکمال فإن البر و الصدق لو لم یتما لم یتم التقوی.

و الذی بینه تعالی فی هذه الآیة من الأوصاف الأبرار هی التی ذکرها فی غیرها.

قال تعالی: «إِنَّ الْأَبْرٰارَ یَشْرَبُونَ مِنْ کَأْسٍ کٰانَ مِزٰاجُهٰا کٰافُوراً- عَیْناً یَشْرَبُ بِهٰا عِبٰادُ اللّٰهِ یُفَجِّرُونَهٰا تَفْجِیراً یُوفُونَ بِالنَّذْرِ وَ یَخٰافُونَ یَوْماً کٰانَ شَرُّهُ مُسْتَطِیراً- وَ یُطْعِمُونَ الطَّعٰامَ عَلیٰ حُبِّهِ مِسْکِیناً وَ یَتِیماً وَ أَسِیراً- إِنَّمٰا نُطْعِمُکُمْ لِوَجْهِ اللّٰهِ -Xإلی أن قالX- وَ جَزٰاهُمْ بِمٰا صَبَرُوا جَنَّةً وَ حَرِیراً:» الدهر-12،فقد ذکر فیها الإیمان بالله و الیوم الآخر و الإنفاق لوجه الله و الوفاء بالعهد و الصبر،و قال تعالی أیضا: «کَلاّٰ إِنَّ کِتٰابَ الْأَبْرٰارِ لَفِی عِلِّیِّینَ وَ مٰا أَدْرٰاکَ مٰا عِلِّیُّونَ کِتٰابٌ مَرْقُومٌ یَشْهَدُهُ الْمُقَرَّبُونَ. إِنَّ الْأَبْرٰارَ لَفِی نَعِیمٍ -Xإلی أن قالX- یُسْقَوْنَ مِنْ رَحِیقٍ مَخْتُومٍ -Xإلی أن قالX- عَیْناً یَشْرَبُ بِهَا الْمُقَرَّبُونَ» :المطففین-28،بالتطبیق بین هذه الآیات و الآیات السابقة علیها یظهر حقیقة وصفهم و مآل أمرهم إذا تدبرت فیها،و قد وصفتهم الآیات بأنهم عباد الله و أنهم المقربون،و قد وصف الله سبحانه عباده فیما وصف بقوله: «إِنَّ عِبٰادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطٰانٌ :الحجر-42،و وصف المقربین بقوله: «وَ السّٰابِقُونَ السّٰابِقُونَ. أُولٰئِکَ الْمُقَرَّبُونَ فِی جَنّٰاتِ النَّعِیمِ» :الواقعة-12،فهؤلاء هم السابقون فی الدنیا إلی ربهم السابقون فی الآخرة إلی نعیمه،و لو أدمت البحث عن حالهم فیما تعطیه الآیات لوجدت عجبا.

و قد بان مما مر أن الأبرار أهل المرتبة العالیة من الإیمان،و هی المرتبة الرابعة علی ما مر بیانه سابقا،قال تعالی:« اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمٰانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولٰئِکَ لَهُمُ الْأَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُونَ» :الأنعام-82.

قوله تعالی: وَ الصّٰابِرِینَ فِی الْبَأْسٰاءِ ،منصوب علی المدح إعظاما لأمر الصبر،و قد قیل إن الکلام إذا طال بذکر الوصف بعد الوصف فمذهبهم أن یعترضوا بین الأوصاف بالمدح و الذم،و اختلاف الإعراب بالرفع و النصب.

(بحث روائی) [معنی الأبرار.]

عن النبی ص: من عمل بهذه الآیة فقد استکمل الإیمان.

أقول:و وجهه واضح بما بیناه،و قد نقل عن الزجاج و الفراء أنهما قالا:إن الآیة مخصوصة بالأنبیاء المعصومین لأن هذه الأشیاء لا یأتیها بکلیتها علی حق الواجب فیها إلا الأنبیاء انتهی،و هو ناش من عدم التدبر فیما تفیده الآیات و الخلط بین المقامات المعنویة،و قد أنزلت آیات سورة الدهر فی أهل بیت رسول الله ص و سماهم الله فیها أبرارا و لیسوا بأنبیاء.

نعم خطرهم عظیم،و قد وصف الله حال أولی الألباب الذین یذکرون الله قیاما و قعودا و علی جنوبهم و یتفکرون فی خلق السماوات و الأرض،ثم ذکر مسألتهم أن یلحقهم الله بالأبرار،قال: «وَ تَوَفَّنٰا مَعَ الْأَبْرٰارِ» :آل عمران-193.

و فی الدر المنثور،أخرج الحکیم الترمذی عن أبی عامر الأشعری قال: قلت:

یا رسول الله ما تمام البر،قال أن تعمل فی السر ما تعمل فی العلانیة.

و فی المجمع،عن أبی جعفر و أبی عبد الله(ع): ذوی القربی قرابة النبی.

أقول:و کأنه من قبیل عد المصداق بالنظر إلی آیة القربی.

و فی الکافی،عن الصادق(ع): الفقیر الذی لا یسأل الناس-و المسکین أجهد منه و البائس أجدهم.

و فی المجمع،عن أبی جعفر(ع): ابن السبیل،المنقطع به.

و فی التهذیب،عن الصادق(ع): سئل عن مکاتب عجز عن مکاتبته و قد أدی بعضها، قال:(ع)یؤدی عنه من مال الصدقة-فإن الله عز و جل یقول: وَ فِی الرِّقٰابِ .

و فی تفسیر القمی،: فی قوله: وَ الصّٰابِرِینَ فِی الْبَأْسٰاءِ وَ الضَّرّٰاءِ -قال:(ع)فی الجوع و العطش و الخوف،و فی قوله وَ حِینَ الْبَأْسِ قال:قال(ع)،عند القتال

[سورة البقرة (2): الآیات 178 الی 179]

اشارة

یٰا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ اَلْقِصٰاصُ فِی اَلْقَتْلیٰ اَلْحُرُّ بِالْحُرِّ وَ اَلْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَ اَلْأُنْثیٰ بِالْأُنْثیٰ فَمَنْ عُفِیَ لَهُ مِنْ أَخِیهِ شَیْءٌ فَاتِّبٰاعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَ أَدٰاءٌ إِلَیْهِ بِإِحْسٰانٍ ذٰلِکَ تَخْفِیفٌ مِنْ رَبِّکُمْ وَ رَحْمَةٌ فَمَنِ اِعْتَدیٰ بَعْدَ ذٰلِکَ فَلَهُ عَذٰابٌ أَلِیمٌ (178) وَ لَکُمْ فِی اَلْقِصٰاصِ حَیٰاةٌ یٰا أُولِی اَلْأَلْبٰابِ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ (179)

(بیان)

قوله تعالی: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِصٰاصُ فِی الْقَتْلیٰ الْحُرُّ بِالْحُرِّ، فی توجیه الخطاب إلی المؤمنین خاصة إشارة إلی کون الحکم خاصا بالمسلمین،و أما غیرهم من أهل الذمة و غیرهم فالآیة ساکتة عن ذلک.

و نسبة هذه الآیة إلی قوله تعالی: «أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ» :المائدة-48،نسبة التفسیر،فلا وجه لما ربما یقال،إن هذه الآیة ناسخة لتلک الآیة فلا یقتل حر بعبد و لا رجل بمرأة.

و بالجملة القصاص مصدر؛قاص یقاص؛من قص أثره إذا تبعه و منه القصاص لمن یحدث بالآثار و الحکایات کأنه یتبع آثار الماضین فتسمیة القصاص بالقصاص لما فیه من متابعة الجانی فی جنایته فیوقع علیه مثل ما أوقعه علی غیره.

قوله تعالی: فَمَنْ عُفِیَ لَهُ مِنْ أَخِیهِ شَیْءٌ ،المراد بالموصول القاتل،و العفو للقاتل إنما یکون فی حق القصاص فالمراد بالشیء هو الحق،و فی تنکیره تعمیم للحکم أی أی حق کان سواء کان تمام الحق أو بعضه کما إذا تعدد أولیاء الدم فعفا بعضهم حقه للقاتل فلا قصاص حینئذ بل الدیة،و فی التعبیر عن ولی الدم بالأخ إثارة لحس المحبة و الرأفة و تلویح إلی أن العفو أحب.

قوله تعالی: فَاتِّبٰاعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَ أَدٰاءٌ إِلَیْهِ بِإِحْسٰانٍ ،مبتدأ خبره محذوف أی فعلیه أن یتبع القاتل فی مطالبة الدیة بمصاحبة المعروف،من الاتباع و علی القاتل أن یؤدی الدیة إلی أخیه ولی الدم بالإحسان من غیر مماطلة فیها إیذاؤه.

قوله تعالی: ذٰلِکَ تَخْفِیفٌ مِنْ رَبِّکُمْ وَ رَحْمَةٌ ،أی الحکم بانتقال القصاص إلی الدیة تخفیف من ربکم فلا یتغیر فلیس لولی الدم أن یقتص بعد العفو فیکون اعتداء فمن اعتدی فاقتص بعد العفو فله عذاب ألیم.

قوله تعالی: وَ لَکُمْ فِی الْقِصٰاصِ حَیٰاةٌ یٰا أُولِی الْأَلْبٰابِ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ ،إشارة إلی حکمة التشریع،و دفع ما ربما یتوهم من تشریع العفو و الدیة و بیان المزیة و المصلحة التی فی العفو و هو نشر الرحمة و إیثار الرأفة أن العفو أقرب إلی مصلحة الناس،و حاصله أن العفو و لو کان فیه ما فیه من التخفیف و الرحمة،لکن المصلحة العامة قائمة بالقصاص فإن الحیاة لا یضمنها إلا القصاص دون العفو و الدیة و لا کل شیء مما عداهما،یحکم بذلک الإنسان إذا کان ذا لب و قوله لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ ،أی القتل و هو بمنزلة التعلیل لتشریع القصاص.

و قد ذکروا:أن الجملة،أعنی قوله تعالی: وَ لَکُمْ فِی الْقِصٰاصِ حَیٰاةٌ الآیة علی اختصارها و إیجازها و قلة حروفها و سلاسة لفظها و صفاء ترکیبها من أبلغ آیات القرآن فی بیانها،و أسماها فی بلاغتها فهی جامعة بین قوة الاستدلال و جمال المعنی و لطفه، و رقة الدلالة و ظهور المدلول،و قد کان للبلغاء قبلها کلمات فی القتل و القصاص تعجبهم بلاغتها و جزالة أسلوبها و نظمها کقولهم:قتل البعض إحیاء للجمیع و قولهم:أکثروا القتل لیقل القتل،و أعجب من الجمیع عندهم قولهم:القتل أنفی للقتل غیر أن الآیة أنست الجمیع و نفت الکل: وَ لَکُمْ فِی الْقِصٰاصِ حَیٰاةٌ فإن الآیة أقل حروفا و أسهل فی التلفظ،و فیها تعریف القصاص و تنکیر الحیاة لیدل علی أن النتیجة أوسع من القصاص و أعظم و هی مشتملة علی بیان النتیجة و علی بیان حقیقة المصلحة و هی الحیاة،و هی متضمن حقیقة المعنی المفید للغایة فإن القصاص هو المؤدی إلی الحیاة دون القتل فإن من القتل ما یقع عدوانا لیس یؤدی إلی الحیاة،و هی مشتملة علی أشیاء أخر غیر القتل

یؤدی إلی الحیاة و هی أقسام القصاص فی غیر القتل،و هی مشتملة علی معنی زائد آخر،و هو معنی المتابعة التی تدل علیها کلمة القصاص بخلاف قولهم القتل أنفی للقتل،و هی مع ذلک متضمنة للحث و الترغیب فإنها تدل علی حیاة مذخورة للناس مغفول عنها یملکونها فعلیهم أن یأخذوا بها نظیر ما تقول:لک فی مکان کذا أو عند فلان مالا و ثروة،و هی ذلک تشیر إلی أن القائل لا یرید بقوله هذا إلا حفظ منافعهم و رعایة مصلحتهم من غیر عائد یعود إلیه حیث قال: وَ لَکُمْ .

فهذه وجوه من لطائف ما تشتمل علیه هذه الآیة،و ربما ذکر بعضهم وجوها أخری یعثر علیه المراجع غیر أن الآیة کلما زدت فیه تدبرا زادتک فی تجلیاتها بجمالها و غلبتک بهور نورها-و کلمة الله هی العلیا.

(بحث روائی)

فی تفسیر العیاشی،عن الصادق(ع): فی قوله تعالی اَلْحُرُّ بِالْحُرِّ ، قال:لا یقتل الحر بالعبد و لکن یضرب ضربا شدیدا و یغرم دیة العبد-و إن قتل رجل امرأة فأراد أولیاء المقتول أن یقتلوه-أدوا نصف دیته إلی أولیاء الرجل.

و فی الکافی،عن الحلبی عن الصادق(ع):قال سألته عن قول الله عز و جل- فَمَنْ تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ کَفّٰارَةٌ لَهُ ،قال:یکفر عنه من ذنوبه بقدر ما عفا،و سألته عن قوله عز و جل: فَمَنْ عُفِیَ لَهُ مِنْ أَخِیهِ شَیْءٌ-فَاتِّبٰاعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَ أَدٰاءٌ إِلَیْهِ بِإِحْسٰانٍ ،قال:

ینبغی للذی له الحق-أن لا یعسر أخاه إذا کان قد صالحه علی دیة-و ینبغی للذی علیه الحق-أن لا یمطل أداه إذا قدر علی ما یعطیه و یؤدی إلیه بإحسان،و سألته عن قول الله عز و جل: فَمَنِ اعْتَدیٰ بَعْدَ ذٰلِکَ فَلَهُ عَذٰابٌ أَلِیمٌ ،قال هو الرجل یقبل الدیة أو یعفو أو یصالح-ثم یعتدی فیقتل کما قال الله عز و جل.

أقول:و الروایات فی هذه المعانی کثیرة.

(بحث علمی) [القصاص و ما أشکل علیه و الجواب عنه.]

کانت العرب أوان نزول آیة القصاص و قبله تعتقد القصاص بالقتل لکنها ما کانت تحده بحد و إنما یتبع ذلک قوة القبائل و ضعفها فربما قتل الرجل بالرجل و المرأة

بالمرأة فسلک فی القتل مسلک التساوی و ربما قتل العشرة بالواحد و الحر بالعبد و الرئیس بالمرءوس و ربما أبادت قبیلة قبیلة أخری لواحد قتل منها.

و کانت الیهود تعتقد القصاص کما ورد فی الفصل الحادی و العشرین و الثانی و العشرین من الخروج و الخامس و الثلاثین من العدد، و قد حکاه القرآن حیث قال تعالی:

«وَ کَتَبْنٰا عَلَیْهِمْ فِیهٰا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَ الْعَیْنَ بِالْعَیْنِ وَ الْأَنْفَ بِالْأَنْفِ وَ الْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَ السِّنَّ بِالسِّنِّ وَ الْجُرُوحَ قِصٰاصٌ» النساء-45.

و کانت النصاری علی ما یحکی لا تری فی مورد القتل إلا العفو و الدیة،و سائر الشعوب و الأمم علی اختلاف طبقاتهم ما کانت تخلو عن القصاص فی القتل فی الجملة و إن لم یضبطه ضابط تام حتی القرون الأخیرة.

و الإسلام سلک فی ذلک مسلکا وسطا بین الإلغاء و الإثبات فأثبت القصاص و ألغی تعینه بل أجاز العفو و الدیة ثم عدل القصاص بالمعادلة بین القاتل و المقتول، فالحر بالحر و العبد بالعبد و الأنثی بالأنثی.

و قد اعترض علی القصاص مطلقا و علی القصاص بالقتل خاصة بأن القوانین المدنیة التی وضعتها الملل الراقیة لا تری جوازها و إجراءها بین البشر الیوم.

قالوا:إن القتل بالقتل مما یستهجنه الإنسان و ینفر عنه طبعه و یمنع عنه وجدانه إذا عرض علیه رحمة و خدمة للإنسانیة،و قالوا:إذا کان القتل الأول فقدا لفرد فالقتل الثانی فقد علی فقد،و قالوا:إن القتل بالقصاص من القسوة و حب الانتقام، و هذه صفة یجب أن تزاح عن الناس بالتربیة العامة و یؤخذ فی القاتل أیضا بعقوبة التربیة،و ذلک إنما یکون بما دون القتل من السجن و الأعمال الشاقة،و قالوا:إن المجرم إنما یکون مجرما إذا کان مریض العقل فالواجب أن یوضع القاتل المجرم فی المستشفیات العقلیة و یعالج فیها، و قالوا:إن القوانین المدنیة تتبع الاجتماع الموجود، و لما کان الاجتماع غیر ثابت علی حال واحد کانت القوانین کذلک فلا وجه لثبوت القصاص بین الاجتماع للأبد حتی الاجتماعات الراقیة الیوم،و من اللازم أن یستفید الاجتماع من وجود أفرادها ما استیسر،و من الممکن أن یعاقب المجرم بما دون القتل مما یعادل القتل من حیث الثمرة و النتیجة کحبس الأبد أو حبس مدة سنین و فیه الجمع

بین الحقین حق المجتمع و حق أولیاء الدم،فهذه الوجوه عمدة ما ذکره المنکرون لتشریع القصاص بالقتل.

و قد أجاب القرآن عن جمیع هذه الوجوه بکلمة واحدة،و هی قوله تعالی:

مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسٰادٍ فِی الْأَرْضِ فَکَأَنَّمٰا قَتَلَ النّٰاسَ جَمِیعاً وَ مَنْ أَحْیٰاهٰا فَکَأَنَّمٰا أَحْیَا النّٰاسَ جَمِیعاً» :المائدة-32.

بیان ذلک:أن القوانین الجاریة بین أفراد الإنسان و إن کانت وضعیة اعتباریة یراعی فیها مصالح الاجتماع الإنسانی غیر أن العلة العاملة فیها من أصلها هی الطبیعة الخارجیة الإنسانیة الداعیة إلی تکمیل نقصها و رفع حوائجها التکوینیة،و هذه الواقعیة الخارجیة لیست هی العدد العارض علی الإنسان و لا الهیأة الواحدة الاجتماعیة فإنها نفسها من صنع الوجود الکونی الإنسانی بل هی الإنسان و طبیعته و لیس بین الواحد من الإنسان و الألوف المجتمعة منه فرق فی أن الجمیع إنسان و وزن الواحد و الجمیع واحد من حیث الوجود.

و هذه الطبیعة الوجودیة تجهزت فی نفسها بقوی و أدوات تدفع بها عن نفسها العدم لکونها مفطورة علی حب الوجود،و تطرد کل ما یسلب عنه الحیاة بأی وسیلة أمکنت و إلی أی غایة بلغت حتی القتل و الإعدام،و لذا لا تجد إنسانا لا تقضی فطرته بتجویز قتل من یرید قتله و لا ینتهی عنه إلا به،و هذه الأمم الراقیة أنفسهم لا یتوقفون عن الحرب دفاعا عن استقلالهم و حریتهم و قومیتهم،فکیف بمن أراد قتل نفوسهم عن آخرها،و یدفعون عن بطلان القانون بالغا ما بلغ حتی بالقتل و یتوسلون إلی حفظ منافعهم بالحرب إذا لم یعالج الداء بغیرها،تلک الحرب التی فیها فناء الدنیا و هلاک الحرث و النسل و لا یزال ملل یتقدمون بالتسلیحات و آخرون یتجهزون بما یجاوبهم،و لیس ذلک کله إلا رعایة لحال الاجتماع و حفظا لحیاته و لیس الاجتماع إلا صنیعة من صنائع الطبیعة فما بال الطبیعة یجوز القتل الذریع و الإفناء و الإبادة لحفظ صنیعة من صنائعها،و هی الاجتماع المدنی و لا تجوزها لحفظ حیاة نفسها؟و ما بالها تجوز قتل من یهم بالقتل و لم یفعل و لا تجوزه فیمن هم و فعل؟و ما بال الطبیعة تقضی بالانعکاس فی الوقائع التاریخیة،فمن یعمل مثقال ذرة خیرا یره،و من یعمل مثقال

ذرة شرا یره و لکل عمل عکس عمل فی قانونها لکنها تعد القتل فی مورد القتل ظلما و تنقض حکم نفسها.

علی أن الإسلام لا یری فی الدنیا قیمة للإنسان یقوم بها و لا وزنا یوزن به إلا إذا کان علی دین التوحید فوزن الاجتماع الإنسانی و وزن الموحد الواحد عنده سیان،فمن الواجب أن یکون حکمهما عنده واحدا،فمن قتل مؤمنا کان کمن قتل الناس جمیعا من نظر إزرائه و هتکه لشرف الحقیقة کما أن من قتل نفسا کان کمن قتل الناس جمیعا من نظر الطبیعة الوجودیة،و أما الملل المتمدنة فلا یبالون بالدین و لو کانت شرافة الدین عندهم تعادل فی قیمتها أو وزنها-فضلا عن التفوق-الاجتماع المدنی فی الفضل لحکموا فیه بما حکموا فی ذلک.

علی أن الإسلام یشرع للدنیا لا لقوم خاص و أمة معینة،و الملل الراقیة إنما حکمت بما حکمت بعد ما أذعنت بتمام التربیة فی أفرادها و حسن صنیع حکوماتها و دلالة الإحصاء فی مورد الجنایات و الفجائع علی أن التربیة الموجودة مؤثرة و أن الأمة فی أثر تربیتهم متنفرة عن القتل و الفجیعة فلا تتفق بینهم إلا فی الشذوذ و إذا اتفقت فهی ترتضی المجازاة بما دون القتل،و الإسلام لا یأبی عن تجویز هذه التربیة و أثرها الذی هو العفو مع قیام أصل القصاص علی ساق.

و یلوح إلیه قوله تعالی:فی آیة القصاص فَمَنْ عُفِیَ لَهُ مِنْ أَخِیهِ شَیْءٌ فَاتِّبٰاعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَ أَدٰاءٌ إِلَیْهِ بِإِحْسٰانٍ ،فاللسان لسان التربیة و إذا بلغ قوم إلی حیث أذعنوا بأن الفخر العمومی فی العفو لم ینحرفوا عنه إلی مسلک الانتقام.

و أما غیر هؤلاء الأمم فالأمر فیها علی خلاف ذلک و الدلیل علیه ما نشاهده من حال الناس و أرباب الفجیعة و الفساد فلا یخوفهم حبس و لا عمل شاق و لا بصدهم وعظ و نصح، و ما لهم من همة و لا ثبات علی حق إنسانی،و الحیاة المعدة لهم فی السجون أرفق و أعلی و أسنی مما لهم فی أنفسهم من المعیشة الردیة الشقیة فلا یوحشهم لوم و لا ذم، و لا یدهشهم سجن و لا ضرب،و ما نشاهده أیضا من ازدیاد عدد الفجائع فی الإحصاءات یوما فیوما فالحکم العام الشامل للفریقین-و الأغلب منهما الثانی-لا یکون إلا القصاص و جواز العفو فلو رقت الأمة و ربیت تربیة ناجحة أخذت بالعفو (و الإسلام لا یألو جهده فی التربیة)و لو لم یسلک إلا الانحطاط أو کفرت بأنعم ربها

و فسقت،أخذ فیهم بالقصاص و یجوز معه العفو.

و أما ما ذکروه من حدیث الرحمة و الرأفة بالإنسانیة فما کل رأفة بمحمودة و لا کل رحمة فضیلة،فاستعمال الرحمة فی مورد الجانی القسی و العاصی المتخلف المتمرد و المتعدی علی النفس و العرض جفاء علی صالح الأفراد،و فی استعمالها المطلق اختلال النظام و هلاک الإنسانیة و إبطال الفضیلة.

و أما ما ذکروه أنه من القسوة و حب الانتقام فالقول فیه کسابقه،فالانتقام للمظلوم من ظالمة استظهارا للعدل و الحق لیس بمذموم قبیح،و لا حب العدل من رذائل الصفات،علی أن تشریع القصاص بالقتل غیر ممحض فی الانتقام بل فیه ملاک التربیة العامة و سد باب الفساد.

و أما ما ذکروه من کون جنایة القتل من الأمراض العقلیة التی یجب أن یعالج فی المستشفیات فهو من الأعذار(و نعم العذر) الموجبة لشیوع القتل و الفحشاء و نماء الجنایة فی الجامعة الإنسانیة،و أی إنسان منا یحب القتل و الفساد علم أن ذلک فیه مرض عقلی و عذر مسموع یجب علی الحکومة أن یعالجه بعنایة و رأفة و أن القوة الحاکمة و التنفیذیة تعتقد فیه ذلک لم یقدم معه کل یوم علی قتل.

و أما ما ذکروه من لزوم الاستفادة من وجود المجرمین بمثل الأعمال الإجباریة و نحوها مع حبسهم و منعهم عن الورود فی الاجتماع فلو کان حقا متکئا علی حقیقة فما بالهم لا یقضون بمثله فی موارد الإعدام القانونی التی توجد فی جمیع القوانین الدائرة الیوم بین الأمم؟و لیس ذلک إلا للأهمیة التی یرونها للإعدام فی موارده،و قد مر أن الفرد و المجتمع فی نظر الطبیعة من حیث الأهمیة متساویان.

[سورة البقرة (2): الآیات 180 الی 182]

اشارة

کُتِبَ عَلَیْکُمْ إِذٰا حَضَرَ أَحَدَکُمُ اَلْمَوْتُ إِنْ تَرَکَ خَیْراً اَلْوَصِیَّةُ لِلْوٰالِدَیْنِ وَ اَلْأَقْرَبِینَ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَی اَلْمُتَّقِینَ (180) فَمَنْ بَدَّلَهُ بَعْدَ مٰا سَمِعَهُ فَإِنَّمٰا إِثْمُهُ عَلَی اَلَّذِینَ یُبَدِّلُونَهُ إِنَّ اَللّٰهَ سَمِیعٌ عَلِیمٌ (181) فَمَنْ خٰافَ مِنْ مُوصٍ جَنَفاً أَوْ إِثْماً فَأَصْلَحَ بَیْنَهُمْ فَلاٰ إِثْمَ عَلَیْهِ إِنَّ اَللّٰهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ (182)

(بیان)

قوله تعالی: کُتِبَ عَلَیْکُمْ إِذٰا حَضَرَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ إِنْ تَرَکَ خَیْراً الْوَصِیَّةُ، لسان الآیة لسان الوجوب فإن الکتابة یستعمل فی القرآن فی مورد القطع و اللزوم و یؤیده ما فی آخر الآیة من قوله حَقًّا ،فإن الحق أیضا کالکتابة یقتضی معنی اللزوم لکن تقیید الحق بقوله علی المتقین،مما یوهن الدلالة علی الوجوب و العزیمة فإن الأنسب بالوجوب أن یقال:حقا علی المؤمنین،و کیف کان فقد قیل إن الآیة منسوخة بآیة الإرث،و لو کان کذلک فالمنسوخ هو الفرض دون الندب و أصل المحبوبیة و لعل تقیید الحق بالمتقین فی الآیة لإفادة هذا الغرض.

و المراد بالخیر المال،و کأنه المال المعتد به،دون الیسیر الذی لا یعبأ به و المراد بالمعروف هو المعروف المتداول من الصنیعة و الإحسان.

قوله تعالی: فَمَنْ بَدَّلَهُ بَعْدَ مٰا سَمِعَهُ فَإِنَّمٰا إِثْمُهُ عَلَی الَّذِینَ یُبَدِّلُونَهُ ،ضمیر إثمه راجع إلی التبدیل،و الباقی من الضمائر إلی الوصیة بالمعروف،و هی مصدر یجوز فیه الوجهان و إنما قال عَلَی الَّذِینَ یُبَدِّلُونَهُ ،و لم یقل علیهم لیکون فیه دلالة علی سبب الإثم و هو تبدیل الوصیة بالمعروف و لیستقیم تفریع الآیة التالیة علیه.

قوله تعالی: فَمَنْ خٰافَ مِنْ مُوصٍ جَنَفاً أَوْ إِثْماً فَأَصْلَحَ بَیْنَهُمْ فَلاٰ إِثْمَ عَلَیْهِ ، الجنف هو المیل و الانحراف،و قیل:هو میل القدمین إلی الخارج کما أن الحنف بالحاء المهملة انحرافهما إلی الداخل، و المراد علی أی حال المیل إلی الإثم بقرینة الإثم و الآیة تفریع علی الآیة السابقة علیها،و المعنی(و الله أعلم)فإنما إثم التبدیل علی الذین یبدلون الوصیة بالمعروف،و یتفرع علیه:أن من خاف من وصیة الموصی أن یکون وصیته بالإثم أو مائلا إلیه فأصلح بینهم برده إلی ما لا إثم فیه فلا إثم علیه لأنه لم یبدل وصیته بالمعروف بل إنما بدل ما فیه إثم أو جنف.

(بحث روائی)

و فی الکافی،و التهذیب،و تفسیر العیاشی،-و اللفظ للأخیر-عن محمد بن مسلم عن الصادق(ع): سألته عن الوصیة تجوز للوارث؟قال نعم-ثم تلا هذه الآیة إِنْ تَرَکَ خَیْراً الْوَصِیَّةُ لِلْوٰالِدَیْنِ وَ الْأَقْرَبِینَ .

و فی تفسیر العیاشی،عن الصادق عن أبیه عن علی(ع)قال: من لم یوص عند موته لذوی قرابته ممن لا یرث-فقد ختم عمله بمعصیة.

و فی تفسیر العیاشی،أیضا عن الصادق(ع): فی الآیة قال:حق جعله الله فی أموال الناس لصاحب هذا الأمر،قال قلت:لذلک حد محدود،قال:نعم،قلت:

کم؟قال:أدناه السدس و أکثره الثلث.

أقول:و روی هذا المعنی الصدوق أیضا فی الفقیه،عنه(ع)و هو استفادة لطیفة من الآیة بضم قوله تعالی: «النَّبِیُّ أَوْلیٰ بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ أَزْوٰاجُهُ أُمَّهٰاتُهُمْ وَ أُولُوا الْأَرْحٰامِ بَعْضُهُمْ أَوْلیٰ بِبَعْضٍ فِی کِتٰابِ اللّٰهِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُهٰاجِرِینَ إِلاّٰ أَنْ تَفْعَلُوا إِلیٰ أَوْلِیٰائِکُمْ مَعْرُوفاً کٰانَ ذٰلِکَ فِی الْکِتٰابِ مَسْطُوراً» :الأحزاب-6،فإن الآیة هی الناسخة لحکم التوارث بالأخوة الذی کان فی صدر الإسلام فقد نفت التوارث بالأخوة و أثبتته للقرابة ثم استثنی ما فعل من معروف فی حق الأولیاء،و قد عدت النبی ولیا و الطاهرین من ذریته أولیاء لهم،و هذا المعروف المستثنی مورد قوله تعالی: إِنْ تَرَکَ خَیْراً الْوَصِیَّةُ الآیة-و هم قربی-فافهم.

و فی تفسیر العیاشی،عن أحدهما(ع): فی قوله تعالی کُتِبَ عَلَیْکُمْ إِذٰا حَضَرَ الآیة،قال(ع)-هی منسوخة نسختها آیة الفرائض التی هی المواریث.

أقول:مقتضی الجمع بین الروایات السابقة و بین هذه الروایة أن المنسوخ من الآیة.

هو الوجوب فقط فیبقی الاستحباب علی حاله.

و فی المجمع،عن أبی جعفر(ع): فی قوله فَمَنْ خٰافَ مِنْ مُوصٍ جَنَفاً أَوْ إِثْماً الآیة، قال الجنف أن یکون علی جهة الخطإ-من حیث لا یدری أنه یجوز.

و فی تفسیر القمی،قال الصادق(ع): إذا الرجل أوصی بوصیته-فلا یجوز للوصی

أن یغیر وصیة یوصیها-بل یمضیها علی ما أوصی-إلا أن یوصی بغیر ما أمر الله فیعصی فی الوصیة و یظلم،فالموصی إلیه جائز له أن یرده إلی الحق-مثل رجل یکون له ورثة- فیجعل المال کله لبعض ورثته و یحرم بعضا-فالوصی جائز له أن یرده إلی الحق-و هو قوله جَنَفاً أَوْ إِثْماً ،و الجنف المیل إلی بعض ورثته دون بعض،و الإثم أن یأمر بعمارة بیوت النیران و اتخاذ المسکر-فیحل للوصی أن لا یعمل بشیء من ذلک.

أقول:و بما فی الروایة من معنی الجنف یظهر معنی قوله تعالی فَأَصْلَحَ بَیْنَهُمْ فالمراد الإصلاح بین الورثة لوقوع النزاع بینهم من جهة جنف الموصی.

و فی الکافی،عن محمد بن سوقة قال: سألت أبا جعفر(ع)عن قول الله عز و جل:

فَمَنْ بَدَّلَهُ بَعْدَ مٰا سَمِعَهُ فَإِنَّمٰا إِثْمُهُ عَلَی الَّذِینَ یُبَدِّلُونَهُ

،قال نسختها التی بعدها قوله: فَمَنْ خٰافَ مِنْ مُوصٍ جَنَفاً أَوْ إِثْماً-فَأَصْلَحَ بَیْنَهُمْ فَلاٰ إِثْمَ عَلَیْهِ ،قال:یعنی الموصی إلیه-إن خاف جنفا من الموصی فی ولده فیما أوصی به إلیه-فیما لا یرضی الله به من خلاف الحق-فلا إثم علیه أی علی الموصی إلیه-أن یبدله إلی الحق و إلی ما یرضی الله به من سبیل الحق.

أقول:هذا من تفسیر الآیة بالآیة فإطلاق النسخ علیه لیس علی الاصطلاح و قد مر أن النسخ فی کلامهم ربما یطلق علی غیر ما اصطلح علیه الأصولیون.