فقه الصادق علیه السلام جلد 20

اشارة

سرشناسه:روحانی، سیدمحمدصادق، 1303 -

عنوان قراردادی:تبصره‌المتعلمین .شرح

عنوان و نام پديدآور:فقه الصادق [کتاب]/ تالیف محمدصادق الحسینی‌الروحانی؛ باشراف قاسم‌محمد مصری‌العاملی.

مشخصات نشر:قم : آیین دانش، 1392.

مشخصات ظاهری:41ج.

شابک:4200000ریال: دوره: 978-600-6384-26-9 ؛ 100000ریال: ج.1: 978-600-6384-28-3 ؛ 100000ریال: ج.2: 978-600-6384-30-6 ؛ 100000ریال: ج.3: 978-600-6384-31-3 ؛ 100000ریال: ج.4:978-600-6384-30-6 ؛ 100000ریال: ج.5: 978-600-6384-33-7 ؛ 100000ریال: ج.6: 978-600-6384-34-4 ؛ 100000ریال: ج.7: 978-600-6384-35-1 ؛ 100000 ریال: ج.8: 978-600-6384-36-8 ؛ 100000ریال: ج.9: 978-600-6384-37-5 ؛ 100000 ریال: ج.10: 978-600-6384-38-2 ؛ ج.11: 978-600-6384-37-5 ؛ ج.12: 978-600-6384-38-2 ؛ ج.13: 978-600-6384-39-9 ؛ ج.14: 978-600-6384-40-5 ؛ ج.15: 978-600-6384-41-2 ؛ ج.16: 978-600-6384-42-9 ؛ 100000 ریال: ج.17: 978-600-6384-50-4 ؛ 100000 ریال: ج.18: 978-600-6384-51-1 ؛ 100000 ریال: ج.19: 978-600-6384-52-8 ؛ ج.20: 978-600-6384-46-7 ؛ 100000ریال: ج.21:978-600-6384-54-2 ؛ 100000ریال: ج.22: 978-600-6384-55-9 ؛ 100000ریال: ج.23: 978-600-6384-56-6 ؛ 100000ریال: ج.24: 978-600-6384-57-3 ؛ 100000ریال: ج.25: 978-600-6384-58-0 ؛ 100000ریال: ج.26: 978-600-6384-59-7 ؛ 100000 ریال: ج.27: 978-600-6384-60-3 ؛ 100000 ریال: ج.28: 978-600-6384-61-0 ؛ 100000 ریال: ج.29: 978-600-6384-62-7 ؛ 100000 ریال: ج.30: 978-600-6384-63-4 ؛ 100000 ریال: ج.31: 978-600-6384-64-1 ؛ 100000 ریال: ج.32:978-600-6384-65-8 ؛ 100000 ریال: ج.33:978-600-6384-66-5 ؛ 100000 ریال: ج.34: 978-600-6384-67-2 ؛ 100000 ریال: ج.35: 978-600-6384-41-2 ؛ 100000 ریال: ج.36: 978-600-6384-42-9 ؛ 100000 ریال: ج.37: 978-600-6384-43-6 ؛ 100000ریال: ج.38: 978-600-6384-44-3 ؛ 100000 ریال: ج.39: 978-600-6384-45-0 ؛ 100000 ریال: ج.40: 978-600-6384-29-0 ؛ 100000 ریال: ج.41: 978-600-6384-26-9

وضعیت فهرست نویسی:فیپا

يادداشت:عربی.

يادداشت:چاپ قبلی: قم: اجتهاد، 1386 -

يادداشت:جلد 4 تا 41 این کتاب در سال 1393 تجدید چاپ شده است.

يادداشت:کتاب حاضر شرح و تعلیقی بر کتاب " تبصره‌المتعلمین" اثر علامه حلی است.

یادداشت:کتابنامه .

یادداشت:نمایه.

مندرجات:ج.17- 18و 19.الحج.-ج.22 و 23 المکاسب.-ج.28. الاجاره.-ج.32،31و33.النکاح.-ج.34.الفراق.-ج.35. الفراق.-ج.41. الفهارس.

موضوع:علامه حلی، حسن‌بن یوسف، 648 - 726ق. . تبصره‌المتعلمین -- نقد و تفسیر

موضوع:فقه جعفری -- قرن 8ق.

شناسه افزوده:عاملی، قاسم محمد مصری، گردآورنده

شناسه افزوده:علامه حلی، حسن‌بن یوسف، 648 - 726ق. . تبصره‌المتعلمین . شرح

رده بندی کنگره:BP182/3/ع8ت20214 1392

رده بندی دیویی:297/342

شماره کتابشناسی ملی:3334286

اشارة

فقه الصادق

تأليف سماحة آية الله العظمى السيّد محمدصادق الحسينى الروحانى

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمدُ للّه على ما أولانا من التفقّه في الدِّين، وأفضل صلواته وأكمل تسليماته على رسوله صاحب الشريعة الخالدة، وعلى آله العلماء باللّه سيّما بقيّة اللّه في الأرضين عجّل اللّه تعالى فرجه الشريف.

وبعدُ، فهذا هو الجزء العشرون من موسوعة «فقه الصادق» في مبحث المتاجر، وقد وفّقنا إلى طبعه، وأرجو من اللّه تعالى التوفيق لنشر بقيّة المجلّدات، إنّه وليّ التوفيق.

المكاسب المحرّمة

اشارة

الحمد للّه على ما أولانا من التفقّه في الدِّين، والهداية إلى الحقّ واليقين، والصّلاة والسلام على أشرف النفوس القدسيّة، وأزكى الذوات المطهّرة المَلَكيّة، محمّدٍ المصطفى‌، وعترته المرضيّة، هُداة الخلق وأعلام الحقّ‌.

وبعد، فهذا هو الجزء العشرون من كتابنا (فقه الصادق)، وهو بجميع أجزائه شرحٌ لكتاب «التبصرة» للإمام المحقّق الشيخ الأجل الأعظم آية اللّه العظمى العلّامة الحِلّي رحمه الله.

ولكن في خصوص هذا الجزء وتليه ثلاثة أجزاء أُخر، تكون عمدة النظر إلى كتاب «المكاسب» للشيخ الأعظم، خاتمة الرعيل الأوّل من المجتهدين، وأفضل المتأخّرين آية اللّه العظمى الشيخ مرتضى الأنصاري رحمه الله، الذي أصبح اليوم منتجع العلم، ومحور الدراسات في الحوزات العلميّة، ففي ضمن شرح ما في «التبصرة» نتعرّض لآراء الشيخ الأنصاري رحمه الله، والقصد من ذلك أن يكون النفع أعمّ في هذه السلسلة من كتابنا، إذ كانت مباحث هذا الكتاب فاتحة عهدٍ جديد مبارك في الدراسات الفقهيّة، والتتبّع والتحقيق يقتضيان مزيداً من العناية بشرحها وتيسير الاطّلاع عليها، وهذا ما توخّيناه في هذا الكتاب، واللّه من وراء القصد.

كتاب المتاجر

وفيه فصول:

كتاب المتاجر

اشارة

(وفيه فصول):

وينبغي أوّلاً التيمّن بذكر بعض الأخبار الواردة على سبيل الضابطة للمكاسب، من حيث الحِلّ والحُرمة، تبعاً للشيخ الأعظم الأنصاري، خصوصاً أنّه بعد ذكر تلك الأخبار، استدلّ بها في كثير من المسائل الآتية، إذ عليه لابدّ من التعرّض لها، وبيان إسنادها، ومقدار دلالتها، وهي روايات عديدة:

رواية تُحَف العقول⁽¹⁾:

الرواية الاُولى: ما رواه الحسن بن علي بن شُعبة في «تحف العقول» عن مولانا الصادق عليه السلام: «أنّه سُئل عن معايش العباد؟

فقال: جميع المعاش كلّها من وجوه المعاملات فيما بينهم، ممّا يكون لهم فيه المكاسب أربع جهات، ويكون منها حلال من جهة، حرام من جهة:

فأوّل هذه الجهات الأربع الولاية، ثمّ التجارة، ثمّ الصناعات، ثمّ الإجارات.

والفرض من اللّه تعالى على العباد في هذه المعاملات الدخول في جهات الحلال، والعمل بذلك، واجتناب جهات الحرام منها.

فإحدى الجهتين من الولاية: ولاية ولاة العدل الذين أمر اللّه بولايتهم على الناس، والجهة الأُخرى ولاية ولاة الجور.

فوجه الحلال من الولاية، ولاية الوالي العادل، وولاية ولاته بجهة ما أمر به الوالي العادل، بلا زيادةٍ ولا نُقصان، فالولاية له، والعمل معه ومعونته وتقويته حلالٌ محلّل.

وأمّا وجه الحرام من الولاية:

فولاية الوالي الجائر، وولاية ولاته، فالعمل لهم، والكسب معهم بجهة الولاية معهم حرامٌ محرّم معذب فاعل ذلك على قليلٍ من فعله أو كثير، لأنّ كلّ شيء من جهة المؤونة له معصية كبيرة من الكبائر. وذلك أنّ في ولاية الوالي الجائر دروس الحقّ كلّه، وإحياء الباطل كلّه، وإظهار الظلم والجور والفساد، وإبطال الكتب، وقتل الأنبياء، وهدم المساجد، وتبديل سنّة اللّه وشرائعه، فلذلك حرم العمل معهم ومعونتهم، والكسب معهم إلّابجهة الضرورة نظير الضرورة إلى الدَّم والميتة.

وأمّا تفسير التجارات في جميع البيوع ووجوه الحلال من وجه التجارات الّتي يجوز للبائع أن يبيع ممّا لا يجوز له، وكذلك المشتري الذي يجوز له شرائه ممّا لا يجوز له:

فكلّ مأمور به ممّا هو غذاء للعباد وقوامهم به في أُمورهم في وجوه الصلاح الذي لا يقيمهم غيره ممّا يأكلون ويشربون ويلبسون وينكحون ويملكون ويستعملون من جميع المنافع التي لا يقيمهم غيرها، وكلّ شيء يكون لهم فيه الصلاح من جهةٍ من الجهات، فهذا كلّه حلال بيعه وشراؤه وإمساكه واستعماله وهبته وعاريته.

وأمّا وجوه الحرام من البيع والشراء:

فكلّ أمر يكون فيه الفساد ممّا هو منهيٌ عنه من جهة أكله أو شربه أو كسبه أو نكاحه أو مِلْكه أو إمساكه أو هبته أو عاريته، أو شيء يكون فيه وجه من وجوه الفساد - نظير البيع بالربا، أو بيع الميتة أو الدَّم أو لحم الخنزير أو لحوم السباع من صنوف سباع الوحش أو الطير أو جلودها، أو الخمر أو شيء من وجوه النجس - فهذا كلّه حرام ومحرّم، لأنّ ذلك كلّه منهيٌ عن أكله وشربه ولبسه وملكه وإمساكه والتقلّب فيه، فجميع تقلّبه في ذلك حرام.

وكذلك كلّ بيعٍ ملهوّ به، وكلّ منهي عنه - ممّا يتقرّب به لغير اللّه عزّ وجلّ‌، أو يقوى به الكفر والشرك من جميع وجوه المعاصي، أو باب وهن به الحقّ - فهو حرام محرّم بيعه وشراؤه وإمساكه وملكه وهبته وعاريته وجميع التقلّب فيه، إلّافي حالٍ تدعو الضرورة فيه إلى ذلك.

وأمّا تفسير الإجارات:

فإجارة الإنسان نفسه أو ما يملك أو يلي أمره....

وأمّا تفسير الصناعات:

فكل ما يتعلّم العباد أو يعلِّمون غيرهم من أصناف الصناعات - مثل الكتابة والحساب والتجارة والصياغة والبناء والحياكة والسراجة والقصارة والخياطة، وصنعة صنوف التصاوير ما لم يكن مثل الروحاني، وأنواع صنوف الآلات التي يحتاج إليها العباد، منها منافعهم، وبها قوامهم، وفيها بلغة جميع حوائجهم، فحلال فعله وتعليمه والعمل به وفيه لنفسه أو لغيره.

وإنْ كانت تلك الصناعة وتلك الآلة قد يُستعان بها على وجوه الفساد ووجوه المعاصي، وتكون معونة على الحقّ والباطل، فلا بأس بصناعته وتعليمه، نظير الكتابة التي هي على وجه من وجوه الفساد تقوية ومعونة لولاة الجور، وكذلك السكين والسيف والرمح والقوس وغير ذلك من وجوه الآلات التي تُصرف إلى جهات الصلاح وجهات الفساد، وتكون آلة ومعونة عليهما، فلا بأس بتعليمه وتعلّمه وأخذ الأجر عليه، والعمل به وفيه، لمن كان له فيه جهات الصلاح من جميع الخلائق، ومحرّم عليهم فيه تصريفه إلى جهات الفساد والمضارّ، فليس على العالم ولا المتعلّم إثمٌ‌، ولا وزر، لما فيه من الرّجحان في منافع جهات صلاحهم وقوامهم وبقائهم، وإنّما الإثم والوزر على المتصرف بها في جهات الفساد والحرام، وذلك إنّما حرّم اللّه الصناعة التي هي حرام كلّها التي يجيء منها الفساد محضاً، نظير: البرابط والمزامير والشطرنج وكلّ ملهوّ به والصُلبان والأصنام وما أشبه ذلك من صناعات الأشربة الحرام.

وما يكون منه وفيه الفساد محضاً ولا يكون منه ولا فيه شيءٌ من وجوه الصلاح، فحرامٌ تعليمه وتعلّمه والعمل به وأخذ الأجر عليه، وجميع التقلّب فيه من جميع وجوه الحركات، إلّاأن تكون صناعة قد تُصرف إلى جهة المنافع وإنْ كان قد يتصرّف بها ويتناول بها وجه من وجوه المعاصي، فلعلّة ما فيه من الصلاح حَلّ تعلّمه وتعليمه والعمل به، ويحرم على من صرفه إلى غير وجه الحقّ والصلاح.

فهذا تفسير بيان وجه اكتساب معائش العباد، وتعليمهم فى جميع وجوه اكتسابهم.

إلى أن قال: وأمّا ما يجوز من الملك والخدمة فستّة وجوه:

ملك الغنيمة، وملك الشراء، وملك الميراث، وملك الهبة، وملك العارية، وملك الأجر، فهذه وجوه ما يحلّ وما يجوز للإنسان إنفاق ماله وإخراجه بجهة الحلال

في وجوهه، وما يجوز فيه التصرّف والتقلّب من وجوه الفريضة... الحديث»⁽¹⁾.

وفي «الوسائل»⁽²⁾، ورواه المرتضى في رسالة «المحكم والمتشابه»⁽³⁾، كما مرّ في الخُمس وغيره، وفي «مكاسب» الشيخ الأعظم رحمه الله⁽⁴⁾، وحكاه غير واحدٍ عن رسالة «المحكم والمتشابه» للسيّد قدس سره.

أقول: وتنقيح القول في هذه الرواية بالبحث في موردين:

الأوّل: في سندها.

الثاني: في فقه الحديث.

أمّا المورد الأوّل: فرسالة «المحكم والمتشابه» لا يُعتمد عليها، لأنّها نفس التفسير النعماني المعروف⁽⁵⁾، وصاحبه⁽⁶⁾وإنْ كان شيخاً من أصحابنا الأبرار، إلّا أنّ من جملة رواتها أحمد بن يوسف، و حسين بن علي بن أبي حمزة⁽⁷⁾

أقول: الظاهر وقوع التحريف فيه، والصحيح: الحسن بن علي بن أبي حمزة كما تكرّر عين هذا السند في غيبة النعماني وفى بعضها صرّح بأنّه البطائني. (معجم رجال الحديث - السيّد الخوئي: ج 7/42).

وأباه⁽¹⁾، وهم من الضعفاء، مع أنّ المذكور في ذلك الكتاب: «إنّ معائش الخلق على خمسة أوجه» بإسقاط الصناعات، وإضافة العمارات والصّدقات، كما وأنّ الأحكام المذكورة فيه المترتّبة على هذه الأقسام يباين ما في «تحف العقول».

وعليه، فلا مورد لما أفاده الشيخ الأعظم بقوله: (وحكاه غير واحدٍ⁽²⁾.. الخ) وما في «الوسائل»⁽³⁾: (ورواه المرتضى.. الخ).

وأمّا تحف العقول: فلا ينبغي التوقّف في أنّ الحسن بن على بن الحسين بن شُعبة صاحب كتاب «تحف العقول» جليل القدر، عظيم المنزلة، وكتابه هذا جليل، ومعتمدٌ عليه عند الأصحاب، كما صرّح بذلك كلّه أئمّة الفنّ‌⁽⁴⁾، إلّاأنّه لم يروِ هذا الخبر مسنداً، بل أرسله عن الصادق عليه السلام، فلا تشمله أدلّة حجيّة خبر الواحد.

أقول: قد استدلّ لحجيّته بوجوه:

الوجه الأوّل: قيام القرينة على اعتبار الرواة المحذوفين ووثاقتهم.

وفيه: أنّ المراد بها إنْ كان نقل هذا الشيخ الجليل عنهم، فيرد عليه أنّ جلالة قدرة تمنع عن كذبه، لا عن نقله عن غير الثقة، وإنْ كان غير ذلك فغير ظاهر علينا.

الوجه الثاني: انجبار ضعفه بعمل المشهور.

وفيه: أنّ عمل المتقدّمين من الأصحاب به الذي هو الجابر لضعف السند غير0.

ثابت، وعمل المتأخّرين غير نافع، بل يمكن منع عملهم به أيضاً، فإنّ فتاوى جلّهم في المسائل المتفرّقة لا تطابق بعض جمل الخبر، وذلك لأنّ بعض جمله يدلّ على حرمة بيع باب يوهن به إليه مع أنّه لم يفت به الأكثر، وبعضها يدلّ على حرمة التقلّب فيه إلّافي حال تدعو الضرورة فيه إلى ذلك.

الوجه الثالث: موافقة مضمونه لمضمون جملةٍ من الروايات الصحيحة المعتبرة.

وفيه: أنّ الخبر الضعيف لا يصبح حجّةً ومعتبراً بالموافقة لما هو الحجّة.

الوجه الرابع: إنّ آثار الصدق منه ظاهرة.

وفيه: أنّه لم يظهر لي معنى آثار الصدق في مثل هذا الخبر، سوى اضطراب متنه، وتكرار جمله وهو كما ترى‌.

فتحصّل: أنّ الأقوى عدم حجيّة هذا الخبر، فلا يصحّ جعله في صدر الكتاب، وأخذه مدركاً للأحكام الآتية، بل لابدّ فى كلّ مسألة من ملاحظة مدركها بالخصوص.

وأمّا المورد الثاني: وهو فقه الحديث:

قوله عليه السلام: «عن معايش العباد... الخ»، المراد بها ما يحتاج إليه العباد في بقاء نوعهم أو شخصهم من المأكولات والملبوسات والمناكح، والظاهر أنّ المقصود بالسؤال هو أن تلك الأشياء من أي سبب يحلّ تحصيلها، ومن أي سبب لا يحلّ‌، كي يجوز تناولها في الأوّل، ولا يجوز في الثاني، لا السؤال عن حكم المسبّبات من حيث هي الذي هو مذكور في كتاب الأطعمة والأشربة.

قوله عليه السلام: «أربع جهاتٍ‌... الخ» فقد أورد على الحديث بعدم انحصار طرق المعاش في الأربع، فإن فيها الحيازات والهبات والأوقاف وإحياء الموات وإجراء القنوات ونحوها.

وأُجيب عنه تارةً‌: بدخول جملة منها في الإجارات، كالجعالات، والعمل للغير بمجرّد الإذن، وحقّ الوكالة والنظارة والوصاية.

وجملة منها في التجارات، كالهبات والصدقات.

وجملة منها في الصناعات كإحياء الموات والحيازات ونحوهما.

وأُخرى‌: بأنّ الرواية مسوقة لبيان حصر المعاملات في الأربع، لا حصر كليّة طرق المعاش فيها.

أقول: وفيهما نظر:

أمّا الأوّل: فلأنّ كون المراد من الصناعة كلّ فعلٍ يصدر من الشخص يكون سبباً لارتزاقه كي تشمل ما ذكر غير معلوم، بل قوله عليه السلام في آخر الخبر: «وأمّا تفسير الصناعات فكلّ ما يتعلّم... الخ» يدلّ على عدم كون المراد بها ذلك، ومنه يظهر ما في دعوى شمول الإجارات للجعالات، والتجارات للإباحات.

وأمّا الثاني: فلأنّ الظاهر أنّ المراد من قوله عليه السلام: «وجوه المعاملات» لا سيّما بقرينة كون السؤال عن حكم جميع الطرق، ليس هي المعاملة المصطلحة، بل المعنى اللّغوي الشامل لجميع المذكورات.

فالصحيح أن يجاب عنه: بأنّ الحصر إضافي، وأنّه عليه السلام في مقام بيان الأفراد الغالبة لا جميع الأفراد.

قوله عليه السلام: «فأوّل هذه الجهات الولاية، ثمّ‌... الخ» فإنّه فرقٌ بين الولاية والإجارة، لأنّ الولاية منصبٌ مجعول من طرف الغير بالانفراد، ولايعتبر فيها القبول والرضا ممّن جُعلت له، ويترتّب على جعلها استحقاق مال، وهذا بخلاف الإجارة.

وبالجملة: فمحصّل الأقسام المذكورة لوجوه معايش العباد، كما نبَّه عليه بعض أعاظم المحقّقين رحمه الله⁽¹⁾، أنّ سبب المعيشة:

إمّا أن يكون من قِبل الغير بالانفراد فهو الولاية.

أو يكون من قِبل نفسه بالانفراد فهو الصناعة.

أو يكون بينه وبين الغير، وهو إنْ كان بنقل الأعيان فهو البيع، وإنْ كان بنقل المنفعة فهو الإجارة.

ثمّ إنّه قد يستشكل في عَدّ الصناعات من المعاملات بأنّها:

إن اعتبرت من حيث أنفسها مع قطع النظر عن أخذ أُجرة عليها، فليس تلك من المعاملة في شيء.

وإنْ اعتبرت من حيث إنّه يعملها للغير، ويأخذ الأُجرة عليها، فهي داخلة في الإجارة.

وإنْ اعتبرت من حيث إنّه يعملها ثمّ يبيعها فهي داخلة في البيع.

وعليه، فكيف يمكن عدّها قسما رابعاً من المعاملات‌؟

وفيه: الظاهر أنّ الصناعة وبعبارة أُخرى عمل الصنعة بنفسه مالٌ مكتسب، فإنّ السرير قبل أن يعمل كان له مقدار من الماليّة، وقد ازدادت بهذا العمل كما هو واضح، فتحصيل تلك الزيادة اكتساب.

قوله عليه السلام: «إلّا بجهة الضرورة.. الخ» والذي يدلّ عليه هذه الجملة من الحديث إنّما هو عدم حرمة العمل والولاية في حال الضرورة، وأنّه يحلّ له التصرّف فيما4.

يأخذه من العوض، وأمّا كون ذلك من جهة جواز التكسّب بالولاية في حال الضرورة حتّى بالنسبة إلى الحكم الوضعي، أو كون أخذ الأُجرة تقاصّاً عن المنفعة المفوتة، فالخبر ساكتٌ عن بيانه، فاستظهار الأوّل ممّا لا شاهد له، فتأمّل.

قوله عليه السلام: «وكذلك المشتري... الخ» يحتمل:

أن يكون بصيغة الفاعل، فيكون معناه: وكذلك تفسير وجوه الحلال من البيوع بالنسبة إلى المشتري.

ويحتمل أن يكون عبارة عن المبيع.

ويكون الفرق بين الجملتين أنّه أُريد بالأُولى تمييز البيع الجائز عن غيره بنفسه، وبالثانية تمييز المبيع الذي يجوز بيعه عمّا لا يجوز.

قوله عليه السلام: «فكلّ مأمورٍ به... الخ» الظاهر أنّ المراد من قوله: «مأمور به» هو المرخّص فيه، وأنّ المراد من وجه الصلاح عدم الفساد، فلا يكون الخبر ساكتاً عن حكم مالا يكون فيه الفساد ولا الصلاح.

قوله عليه السلام: «أو نكاحه... الخ» الظاهر أنّ تذكير الضمير باعتبار لفظ (ما) وأنّ المراد به الوطء بعنوان المِلك، فيكون المراد به أنّ المرأة التي يحرم نكاحها على من انتقلت إليه، لكونها ممّن تنعتق عليه لا يجوز بيعها، ويفسد لعدم استقرار ملكه لها وانعتاقها عليه.

قوله عليه السلام: «فكلّ أمرٍ يكون فيه الفساد ممّا هو منهيٌّ عنه... إلخ» الظاهر من هذه الجملة وما بعدها وإنْ كان حرمة بيع ما فيه الفساد بقول مطلق، وما فيه وجهٌ من وجوه الفساد، وإنْ كان فيه جهة الصلاح، ولازم ذلك وقوع التزاحم بين هذه

الجملة، وبين ما قبلها من الجملة الدالّة على جواز بيع ما فيه الصلاح، إلّاأنّه من جهة أنّ الظاهر ولا أقلّ من المحتمل كون المشار إليه بقوله عليه السلام: «فهذا كلّه حرامٌ محرّمٌ‌» هو بيع المذكورات، وقد عُلّل هذا الحكم على هذا بحرمة جميع التقلّبات والتصرّفات فيها، فيكون المستفاد حينئذٍ أنّ علّة المنع هي حرمة جميع التصرّفات، فيقيد بهذه الجملة إطلاق الجملة المتقدّمة، لأنّ العلّة تُعمّم وتُخصّص، ولا ينافي ذلك قوله عليه السلام: «من جهة أكله... الخ»، فإنّه على ذلك يُحمل على إرادة ما كان فائدته العقلائيّة منحصرة في الأكل كاللّحم، فتأمّل.

قوله عليه السلام: «يؤجر نفسه أو دابّته... الخ» الظاهر أنّه أريد بذلك الإجارة لمطلق منافعه، ويكون الخيار بيد المستأجر في صرفه فيما يريد، وأريد بقوله عليه السلام: «أو العمل... الخ» العمل بمجرّد الإذن بلا إجراء صيغة الإجارة، وأريد بقوله: «أو يؤجر نفسه في عمل... الخ» الإجارة لمنفعة خاصّة.

قوله عليه السلام: «من غير أن يكون وكيلاً.. الخ»:

يحتمل أن يكون راجعاً إلى الجميع، يعني يعتبر في حليّة إجارة نفسه أو ولده أو ما يملكه، أن لا يكون المؤجر والياً للوالي، أو وكيلاً للوالي، فإنّ الإجارة حينئذٍ إنفاذٌ لولاية الوالي الجائر.

ويحتمل أن يكون قيداً لخصوص أجيره، يعني يجوز إجارته لأجيره إذا لم تكن أجيريته له من جهة كون المؤجّر وكيلاً للوالي، فإنّه حينئذٍ يكون أجيراً للوالي، فلا يجوز إجارته لنفسه، وأيضاً فهو حينئذٍ أجير للوالي بإجارة فاسدة، فلا سلطنة له عليه في الواقع.

قوله عليه السلام: «أجيراً... الخ» المراد به المؤجر، وإطلاقه عليه باعتبار أنّ المؤجّر نفسه يصير أجيراً.

قوله عليه السلام: «أو وكيله في إجارته... الخ» سوق العبارة يشهد بأنّه معطوفٌ على نفسه، بمعنى أنّه يؤجّر موكّله في الإجارة، أو أنّه يؤجّر أجيره، ولا تبعد دعوى أظهريّة الثاني.

وعلى أي تقدير، يكون قوله عليه السلام: «لأنّهم وكلاء الأجير» راجعاً إلى المؤجّر باعتبار أنّه متعدّد في المعنى‌، والغرض منه أنّ هذه الإجارة ليست من جانب الوالي، بل هو وكيلٌ له من عند نفس الأجير، لأنّه باختياره جعله وكيلاً لنفسه.

قوله عليه السلام: «فيجعل ذلك... الخ» الظاهر أنّه من غلطالنسّاخ، والصحيح (فيحمل).

كما أنّ الأظهر أنّ «عمل التصاوير» غلط، لعدم صحّة حمل الخنازير والميتة والدَّم عليها، والصحيح كما في بعض النسخ (حمل التصاوير).

قوله عليه السلام: «فيجعل ذلك... الخ» والفرق بين الإجارة في الشيء وللشيء، أنّ ذلك الشيء في الأوّل هو مورد الإجارة، وفي الثاني موردها المنفعة لتحصيل ذلك الشيء.

فقه الرضا عليه السلام:

الرواية الثانية: ما عن الفقه المنسوب إلى مولانا الرضا عليه السلام، قال:

«اعلم رحمك اللّه أنّ كلّ ما هو مأمورٌ به على العباد، وقوامٌ لهم في أُمورهم، من وجوه الصلاح الذي لا يقيمهم غيره، ممّا يأكلون ويشربون ويلبسون وينكحون ويملكون ويستعملون، فهذا كلّه حلال بيعه وشراؤه وهبته وعاريته، وكلّ أمرٍ

يكون فيه الفساد ممّا قد نهى عنه من جهة أكله وشربه ولبسه ونكاحه وإمساكه بوجه الفساد مثل الميتة والدَّم ولحم الخنزير والرِّبا، وجميع الفواحش، ولحوم السباع والخمر وما أشبه ذلك، فحرامٌ ضارّ للجسم، وفساد للنفس» انتهى‌⁽¹⁾.

أقول: الظاهر عدم اعتباره، وبرغم ذلك فقد قد استدلّ لاعتباره بوجوه، عمدتها ما نشير إليه:

الوجه الأوّل: إن أوّل من اطّلع على هذا الكتاب هو الثقة الفاضل السيّد أمير حسين طاب ثراه⁽²⁾، وهو أخبر بكون هذا الكتاب للإمام عليه السلام، فيصدق في إخباره لكونه ثقة.

وفيه: لا شبهة في كون الرجل من الثقات، ولكن خبره هذا غير مشمول لأدلّة حجيّة خبر الواحد، لأنّ إخباره:

إمّا أن يكون مستنداً إلى القرائن من الخطوط الموجودة فيه للإمام عليه السلام ونحوها، الموجبة لحصول العلم العادي له.

أو إلى إخبار ثقتين عدلين من أهل قمّ للسيّد يكون الكتاب المذكور للإمام عليه السلام.

وشيء من الأمرين لا يصلح لإدراج الخبر في الأخبار المعتبرة:ة.

أمّا الأوّل: فلأنّ المُخبَر عنه يعدّ من الأُمور الحدسيّة التي ليس بينها وبين أسبابها ملازمة عاديّة، بحيث يلزم من العلم بأحد السببين العلم بالآخر، لأنّ حصول العلم للسيّد بكون الكتاب للإمام عليه السلام إنّما كان من القرائن التي لا توجب العلم المزبور عادة، وإنّما أوجبت العلم له بالخصوص دون غيره، ولا يخفى أنّه لا يمكن إحراز كون الخطوط للإمام عليه السلام إلّاعن طريق الحدس الشخصي، فلا تشمل أدلّة حجيّة خبر الواحد لإخباره، لأنّها مختصّة بالأخبار الحسيّة والحدسيّة التي تكون بين الأسباب ومسبّباتها ملازمة عاديّة.

وأمّا الطريق الثاني: فلأنّ إخبار هذين العدلين:

إمّا أن يكون لحصول العلم لهما من القرائن، فالكلام فيه حينئذٍ هو الكلام في إخبار السيّد المذكور رحمه الله.

وإمّا أن يكون لسماعهما من غيرهما.

فغاية ما يكون حينئذٍ هو كون الخبر من الأخبار المرسلة غير المعتبرة كما تقدّم.

مع أنّ الذي حَكى المجلسي الأوّل عنهما أنّهما قالا: (إنّ هذه النسخة قد أتي بها من قمّ إلى مكّة المشرّفة، وعليها خطوط العلماء وإجازاتهم، وخطّ الإمام عليه السلام في عدّة مواضع)⁽¹⁾، وأين هذا من إخبارهما بكون الكتاب للإمام عليه السلام‌؟!

الوجه الثاني: أنّه فيه عبارات تنطق بكونه للإمام عليه السلام، مثل ما هو مذكور في أوّل الكتاب من أنّه: (يقول عبد اللّه علي بن موسى الرضا)، كما جاء في بعض3.

كلماته: (نحن معاشر أهل البيت)، وغير ذلك من العبارات.

وفيه: أنّ هذه العبارات لو سُلّم أنّه لا يصحّ صدورها عن غير الإمام عليه السلام، لكن مجرّد ذلك لا يوجب صدورها عنه بعد انفتاح باب الوضع والجَعل والكذب عليهم، مع أنّه يمكن أن يكون المؤلِّف رجلاً علويّاً.

الوجه الثالث: موافقة تاريخه لزمان الرضا عليه السلام، وهو كما ترى‌.

الوجه الرابع: تطابق مضمون الكتاب مع رسالة عليّ بن بابويه إلى ولده الصدوق⁽¹⁾وفتاوى ولده الصدوق من دون تغيير أو مع تغيير بسيط في بعض المواضع، وهذه كاشفة عن اعتمادهما عليه في الفتوى، وإنْ لم يصرّحا باسمه.

وفيه: أنّه من الممكن أخذ مؤلّف «الفقه الرضوي» من تلك الرسالة التي يتعامل الفقهاء معها معاملة متون الأخبار عند اعوزاز النصوص، بل هذا الاحتمال أقوى من الأوّل المستلزم لإسناد ابن بابويه كتاب الرضا عليه السلام إلى نفسه من دون أن ينبّه عليه.

الوجه الخامس: عمل جمع من الأساطين به كالمجلسيين⁽²⁾وغيرهما⁽³⁾.

وفيه: أنّ مستندهم في العمل هي الوجوه المذكورة التي عرفت ما فيها.ت.

فتحصّل: أنّه لا دليل على اعتبار هذا الكتاب، بل الظاهر كونه رسالة عمليّة لفقيه ذكرت فيها الفتاوى والروايات بعنوان الإفتاء، لأنّ أكثر رواياته إنّما هي بعنوان: (رُوي) ونحوه، أو (نُقل عن الرواة)، ولما صرّح به المحدِّث النوري رحمه الله بأنّ فيه أحكاماً متناقضة، بل فيه أحكاماً كثيرة تخالف مذهب الشيعة، كما أنّ حمل ذلك على التقيّة مع أنّ فيه ما يخالفها، وتكذيب العامّة والإزراء عليهم في المتعة، كما ترى‌.

دعائم الإسلام:

الرواية الثالثة: وهي التي رواها صاحب «دعائم الإسلام» عن مولانا الصادق عليه السلام أنّه قال:

«إنّ الحلال من البيوع كلّما كان حلالاً من المأكول والمشروب وغير ذلك ممّا هو قوام للناس، ويباح لهم الانتفاع، وما كان محرّماً أصله منهيّاً عنه لم يجز بيعه ولا شراؤه، الحديث»⁽¹⁾.

أقول: إنّ هذا الخبر غير معتبر لوجهين:

الوجه الأوّل: أنّ مؤلف هذا الكتاب وهو أبو حنيفة النعمان بن محمّد بن منصور قاضي مصر⁽²⁾، برغم اتّفاق الجميع على أنّه إماميّاً، كما صرّح بذلك أئمّة الرِّجال،

إلّا أنّ كونه اثنى عشريّاً وثقة غير ثابتين، لعدم تصريح القوم بشيء منهما.

الوجه الثاني: أنّه مرسل، غير منجبر بشيء.

ودعوى: أنّه على فرض وثاقته، لا يضرّ إرسال الخبر بحجيّته، لقوله في أوّل كتابه: (إنّي أقتصر فيه على الثابت الصحيح ممّا رويناه عن الأئمّة من أهل بيت رسول اللّه صلى الله عليه و آله)، حيث يعدّ هذا توثيقاً إجماليّاً للرّواة المحذوفة أسماءهم.

مندفعة: بأنّ ثبوت الصحّة عنده لا يلازم ثبوتها عندنا، لاحتمال استناده إلى القرائن الموجبة لعلمه بالصحّة، غير الموجبة عندنا للعلم لو اطّلعنا عليها.

النبويّ المشهور:

الرواية الرابعة: النبويّ المشهور: «إنّ اللّه إذا حرّم شيئاً حرّم ثمنه»⁽¹⁾.

أقول: الظاهر أنّ هذا النبويّ برغم شهرته إلّاأنّه لا أصل له في أُصول العامّة والخاصّة، فإنّ الموجود في أُصول العامّة إنّما هو هكذا: «إنّ اللّه إذا حَرّم على قومٍ أكلّ شيء حَرّم عليهم ثمنه»⁽²⁾مع إضافة لفظ «أكل» فهو لم يثبت كونه رواية، ولا يخفى أنّ ما هو الموجود في أُصولهم، فلضعف سنده وعدم انجباره بشيء لا يعتمد عليه،

فضلاً عن أنّ عمومه على هذا لم يعمل به أحد، فإنّ كثيراً من الأُمور التي يحرم أكلها يجوز بيعها، بل الظاهر أنّه لو كان الموجود في كتب الحديث هو ما اشتهر في ألسنة الأصحاب، لما كان يعتمد عليه لضعف السند، وعدم الانجبار بالشهرة، إذ برغم تطابق فتاويهم مع مضمونه حينئذٍ، إلّاأنّه لم يثبت استنادهم إليه في الفتوى، بل الظاهر أنّهم استندوا في إفتائهم بذلك إلى اعتبارهم الماليّة في العوضين، المتوقّفة على كون الشيء ذا منفعة محلّلة، وإنّما يذكرون النبويّ للتأييد، هذا بناءً على أن يكون المراد من تحريم الشيء تحريم جميع منافعه.

وإنْ كان المراد به تحريم بعض منافعه، فعدم عملهم به أوضح، فإنّهم أفتوا بجواز البيع.

فتحصّل: أنّ شيئاً من هذه الأخبار لا يكون دليلاً في المسائل الآتية، بل لابدّ في كلّ مسألةٍ من ملاحظة مدركها بالخصوص.

الفصل الأوّل: التجارة:

وقد تجبُ‌: إذا لم يكن للإنسان معيشة سواها،

أقسام المكاسب

الفصل الأوّل: فيما يُكتسب به ببيع كان أو غيره.

أقول: وقبل بيان مسائل هذا الفصل، يقتضي المقام التعرّض لأُمور:

الأمر الأوّل: إنّ (التجارة) هي في اللّغة الكسب، وهي:

تارةً‌: تُلاحظ بما أنّها فعل المكلّف، مع ما يطرأ عليها من العناوين الثانويّة.

وأُخرى‌: تُلاحظ من حيث هي مع قطع النظر عن تلك العناوين.

لا كلام في أنّه تنقسم إلى خمسة أقسام بالاعتبار الأوّل.

أمّا بالاعتبار الثاني: فقد وقع الخلاف في:

1 - انقسامها إلى قسمين: المكروه كبيع الأكفان، والمباح كبيع الأشياءالمباحة، كما اختاره بعض المحقّقين⁽¹⁾.

2 - أو إلى ثلاثة أقسام، وهي ما تقدّم، بإضافة المحرّم كبيع الخمر مثلاً، كما لعلّه المشهور بين الأصحاب⁽²⁾.

3 - أم إلى أربعة، وهي ما تقدّم بضميمة المستحبّ‌.

4 - أو إلي خمسة كما فى المتن، حيث قال: (وقدتجبُ إذا لم يكن للإنسان معيشة سواها،

وكانت مباحة.

وقد تُستحبّ‌: إذا أراد التوسعة على عياله.

وقد تُكره: كالمحتكر.

وقد تُباح: بأن لا يحتاج إليها، ولا ضرر في فعلها.

وقد تحرم: إذا كانت في محرّم.

وكانت مباحة، وقد تستحبّ إذا أراد التوسعة على عياله، وقد تُكره كالمحتكر، وقد تُباح بأن لا يحتاج إليها، ولا ضرر في فعلها، وقد تَحرم إذا كانت في محرمّ‌) واختاره الشيخ الأعظم⁽¹⁾.

أقول: ولكن الظاهر أنّ القول الأوّل ضعيف لوجود المكاسب المحرّمة كما سيمرّ عليك.

اللّهُمَّ إلّاأن يقال: إنّ حرمتها التكليفيّة إنّما تكون من جهة انطباق أحد العناوين المحرّمة - كعنوان تقوية الكفر ونحوها - عليها لا أنّها محرّمة من حيث الاكتساب، ولذا يحرم هبتها أيضاً عندهم.

وأمّا المكاسب الواجبة: فقد مَثّل الشيخ الأعظم رحمه الله⁽²⁾لها بالصناعات الواجبة كفاية، إذا وجد القائم بها أكثر من واحد، وعيناً إذا لم يوجد إلّاواحد.

وفيه: أنّ الواجب في الصناعات الواجبة، إنّما هو التصدّي لتلك الصنعة لا التكسّب بها، مع أنّ وجوبها إنّما يكون من جهة وجوب إقامة النظام لا أنّها واجبة من حيث هي.3.

أقول: وبذلك يظهر اندفاع ما أورد على الوجه الأوّل، وحاصله:

أنّه قد يجبُ التكسّب بها، وهو ما إذا أفضى التصدّي لها مجّاناً إلى اختلال النظام أيضاً، فإنّه حينئذٍ يجب التكسّب بها.

وجه الاندفاع: أنّه حينئذٍ وإنْ وجب التكسّب، إلّاأنّه لا يجبُ بعنوانه بل بعنوان وجوب إقامة النظام، فيكون وجوبه نظير التكسّب بالنذر أو اليمين أو العهد.

وقد مَثّل بعض مشايخنا المحقّقين رحمه الله⁽¹⁾للتكسّب الواجب ببيع العبد المسلم على مولاه الكافر، وبيع المصحف على الكافر.

وفيه: أنّ الواجب أنّها هو رفع سلطنته عنهما بأيّ نحوٍ كان، ولذا لو رفعت سلطنته بالهبة وشبهها لا يجب البيع.

وأمّا التكسّب المستحبّ‌: فقد مثّل له الشيخ الأعظم⁽²⁾بالرّعي والزراعة، للنصوص الدالّة على استحباب الرّعي والزرع:

منها: خبر الواسطي، عن الإمام الصادق عليه السلام: عن الفلّاحين، فقال عليه السلام:

«هم الزارعون كنوز اللّه في أرضه، وما في الأعمال شيء أحبّ إلى اللّه من الزراعة، وما بَعَث اللّه نبيّاً إلّازرّاعاً إلّاإدريس فإنّه كان خيّاطاً»⁽³⁾.

ومنها: خبر ابن عطيّة، قال: «سمعتُ أبا عبد اللّه عليه السلام يقول: إنّ اللّه عزّ وجلّ اختار لأنبيائه الحَرْث والزرع كيلا يكرهوا شيئاً من قطر السماء»⁽⁴⁾.6.

وخبر عقبة الآتي، ونحوها غيرها.

وفيه: أنّ غاية ما يستفاد من هذه النصوص كونهما مستحبّين في أنفسهما، حتّى ولو أقدم الرّاعي على ذلك مجّاناً أو في غنم نفسه، وزرع بذر الغير في مِلْكه مجّاناً، ولا يكونان مستحبّين بعنوان التكسّب، وما دلّ على ثبوت البركة في الغنم لا يدلّ على استحباب التكسّب بها، وإنّما يدلّ على وجودها في نفسها.

أقول: وممّا يدلّنا على استحبابهما في أنفسهما الأحكام المذكورة في الأخبار⁽¹⁾، لذلك فإنّه ذكر فيها في وجه استحباب الزراعة أنّها توجبُ التوكّل، وفي وجه استحباب الرعاية أنّها موجبة لاستكمال النفس، والتمرين على إدارة شؤون الرعيّة، ففي رواية عقبة عن مولانا الصادق عليه السلام: «ما بعثَ اللّه نبيّاً قطّ حتّى يسترعيه الغنم، ويعلّمه بذلك رعيه الناس»⁽²⁾.

فتحصّل: أنّ الأظهر أنّها تنقسم إلى أقسام ثلاثة أو إلى قسمين.

معنى حرمة الاكتساب

الأمر الثاني: قد أُفيد في معنى حرمة الاكتساب وجوه:

الوجه الأوّل: ما أفاده الشيخ الأعظم رحمه الله⁽³⁾بقوله: (ومعنى حرمة الاكتساب حرمة النقل والانتقال بقصد ترتيب الأثر المحرّم).

وحاصله: أنّ معنى حرمة الاكتساب حرمة النقل والانتقال مقيّدة بقصد ترتّب

الأثر المحرّم عليه كبيع الخمر للشرب.

واستدلّ له⁽¹⁾: بانصراف الأدلّة إلى خصوص صورة قصد ترتّب الأثر المحرّم.

وفيه أوّلاً: أنّه قدس سره لا يلتزم بذلك في المباحث الآتية، بل يلتزم بحرمة بيع الصليب والصَّنم وآلات القمار مطلقاً، وكذلك يلتزم بحرمة بيع السلاح لأعداء الدِّين، فيما إنْ لم يقصد البائع تقويتهم على المسلمين.

وثانياً: أنّ دعوى الانصراف ممنوعة جدّاً، وعليه فلا وجه لتقييد ما دلّ على حرمة البيع بالقصد المذكور، لكونه تقيّيداً بلا موجب.

نعم، إذا كان دليل الحرمة هو ما دلّ على حرمة الإعانة على الإثم، صحّ ما ذكره بناءً على اعتبار قصد ترتّب الأثر في صدق الإعانة، وسيجيء تنقيح القول فيه.

الوجه الثاني: أنّ المراد من حرمة الاكتساب، حرمة النقل والانتقال بقصد ترتّب إمضاء من بيده الأمر عليه.

وفيه: أنّ تقيّيد ما دلّ على حرمة الاكتساب بذلك، تقيّيدٌ بلا موجب.

الوجه الثالث: ما أفاده المحقّق الإيرواني رحمه الله⁽²⁾من أنّ معنى حرمة الاكتساب، هو حرمة إنشاء النقل والانتقال بقصد ترتّب أثر المعاملة عليه، من التسليم والتسلّم للمبيع والثمن.

أقول: الظاهر أنّ حرمة المعاملة:

إنْ كانت من جهة تعلّق النهي التحريمي بنفس المعاملة، فلابدّ من الالتزام بأنّ المحرّم إنّما هو الاعتبار النفساني المبرَز بمبرزٍ خارجي، سواءٌ تعلّق به الإمضاء من3.

الشرع أو العرف أم لا، لأنّ هذا هو حقيقة المعاملة، كالبيع مثلاً على ما سيأتي تحقيقه في أوّل البيع، وليس المحرّم هو الاعتبار النفساني المجرّد ولا الإنشاء الساذج، ولا يعتبر فيه شيء آخر غير ذلك.

وإنْ كانت الحرمة متعلّقة بها لأمر خارج عن حقيقتها المنطبق عليها، كعنوان تقوية الكفر المنطبق على بيع السلاح للأعداء - على إشكال في المثال - فلابدّ من ملاحظة أنّه هل ينطبق على خصوص المعاملة أم عليها مع تسليم المثمن، أم ينطبق على خصوص التسليم‌؟

فعلى الأوّل تحرم المعاملة، وعلى الثاني يكون المركّب من المعاملة والتسليم متعلّقاً بها، وعلى الثالث لا تحرم المعاملة، وهذا هو الضابط في المقام.

وبه يظهر ما في كلمات المحقّق المذكور وسائر الأعلام، فلا حاجة إلى إطالة الكلام في ذلك.

حرمة المعاملة لا تستلزم فسادها

الأمر الثالث: في بيان أمر تبتني عليه كثير من الفروع الآتية، وهو:

إنّ حرمة المعاملة هل تستلزم فسادها كما لعلّه المشهور⁽¹⁾؟

أم تستلزم صحّتها كما عن أبي حنيفة‌؟⁽²⁾.

أم لا تستلزم شيئاً منهما، بل لابدّ في إثبات صحّتها أو فسادها من التماس دليل آخر؟

أقول: إنّ النهي المتعلّق بالمعاملة:

تارةً‌: يكون إرشاديّاً.

وأُخرى‌: يكون تحريميّاً.

وثالثة: يكون تشريعيّاً.

وعلى الثاني: قد يتعلّق النّهي بالآثار والتصرّف في الثمن أو المثمن كقوله عليه السلام:

«ثمن العذرة سحتٌ‌»، وقد يتعلّق بنفس المعاملة، أو بعنوانٍ منطبق عليها.

أقول: لا ريب في دلالة القسم الأوّل على الفساد، وكذلك القسم الثاني، إذ لا وجه للمنع عن التصرّف في الثمن أو المثمن سوى عدم صحّة المعاملة، وبقائه على ملك مالكه، نعم دلالة القسم الأوّل عليه تكون بالمطابقة، ودلالة الثاني بالالتزام.

وإما القسم الثالث، وهو النهي التحريمي المتعلّق بالمعاملة، فهو قد يتعلّق بالاعتبار النفساني القائم بالمتعاملين، وقد يتعلّق بإبرازه بمبرز خارجي.

توضيح ذلك: أنّ في المعاملة كالبيع أربعة أُمور:

أحدها: اعتبار الملكيّة القائم بالمتبايعين.

ثانيها: اعتبارها القائم بالعقلاء.

ثالثها: الاعتبار القائم بالشارع الأقدس.

رابعها: إظهار المتبايعين اعتبارهما النفساني بمظهر خارجي، من لفظ أو غيره.

أمّا الاعتبار القائم بالشارع: فهو غير قابلٍ لتعلّق النهي به، وذلك لأنّه من الأفعال الاختياريّة للمولى، وخارجٌ عن تحت قدرة المكلّف، مع أنّه إذا كان مبغوضاً له فلأيّ جهةٍ يوجده.

وأمّا الاعتبار القائم بالعقلاء: والذي يعبّر عنه في كلماتهم بالمسبّب العرفي، أي

إمضاء العقلاء اعتبار المتبايعين، فهو أيضاً غير قابل لتعلّق النهي به، لكونه خارجاً عن تحت قدرة المتبايعين، وليست نسبته إلى فعلهما نسبة المسبّب التوليدي إلى سببه كي يصحّ النهي عنه للقدرة على سببه.

وبذلك يظهر فساد ما أفاده المحقّق النائيني رحمه الله حيث التزم بأنّ متعلّق النهي هو المسبّب العرفي⁽¹⁾.

وعلى ذلك، فيتعيّن تعلّق النهي إمّا بالاعتبار القائم بالمتبايعين، أو بما يكون مظهراً له في الخارج، وعلى كلّ تقدير لا يدلّ النهي على الفساد:

أمّا على الثاني: فواضحٌ‌، سواءٌ تعلّق النهي بذات ما هو مظهر كإنشاء البيع باللّفظ أثناء الاشتغال بالفريضة، أو به بماله مظهر للاعتبار المزبور.

وأمّا على فرض تعلّقه بالاعتبار النفساني: فغاية ما قيل في دلالته على الفساد وجهان:

الوجه الأوّل: ما أفاده المحقّق النائيني رحمه الله⁽²⁾من أنّه يعتبر في صحّة المعاملة أُمور ثلاثة:

الأمر الأوّل: كون كلّ من المتعاملين مالكاً للعين أو بحكمه.

الأمر الثاني: أن لا يكون محجوراً عن التصرّف فيها من جهة تعلّق حقّ الغير بها، أو غير ذلك من أسباب الحجر، ليكون له السلطنة الفعليّة على التصرّف فيها.

الأمر الثالث: أن توجد المعاملة بسبب خاص وآلة مخصوصة، فإذا تعلّق النهي بالمسبّب أي الاعتبار النفساني، وبعبارة أُخرى بالملكيّة المنشأة كما في النهي عن بيع4.

المصحف من الكافر، كان النهي معجزاً مولويّاً للمكلّف عن الفعل، ورافعاً لسلطنته عليه، فيختلّ بذلك الشرط الثاني المعتبر في صحّة المعاملة، ويترتّب عليه فسادها.

وبالجملة: يعتبر في نفوذ المعاملة السلطنة الفعليّة على التصرّف في العين، ومنع المولى يوجبُ رفع السلطنة، فلا محالة تفسد المعاملة.

وفيه: أنّ توقّف نفوذ المعاملة وصحّتها على السلطنة الوضعيّة بديهي، وأمّا كون النهي موجباً لسلب هذه السلطنة فهو أوّل الكلام، نعم النهي يوجب رفع السلطنة التكليفيّة، ونفوذ المعاملة غير متوقّف عليها.

وبالجملة: المعتبر في صحّة المعاملة إنّما هي السلطنة الوضعيّة، والحرمة إنّما توجب رفع السلطنة التكليفيّة، لا السلطنة الوضعيّة، إذ لا منافاة بين حرمة شيء ونفوذه وضعاً.

الوجه الثاني: الروايات الواردة في نكاح العبد بدون إذن سيّده، الدالّة على صحّته مع إجازته لا بدونها، معلّلة بأنّه (لم يَعص اللّه وإنّما عصى سيّده، فإذا أجاز جاز):

منها: صحيح زرارة، عن الإمام الباقر عليه السلام:

«سأله عن مملوكٍ تزوّج بغير إذن سيّده‌؟ فقال: ذاك إلى سيّده إنْ شاء أجازه وإنْ شاء فرّق بينهما.

قلت: أصلحك اللّه إنّ الحَكَم بن عُتيبة وإبراهيم النخعي وأصحابهما يقولون إنّ أصل النكاح فاسد ولا تحلّ إجازة السيّد له‌؟

فقال أبو جعفر عليه السلام: إنّه لم يعص اللّه وإنّما عصى سيّده، فإذا أجازه فهو

له جائز»⁽¹⁾.

ومنها: صحيحه الآخر، عنه عليه السلام: «سأله عن رجل تزوّج عبده امرأة بغير إذنه فدخل بها ثمّ اطلع على ذلك مولاه‌؟

قال عليه السلام: ذاك لمولاه إنْ شاء فرّق بينهما وإنْ شاء أجاز نكاحهما.

إلى أن قال: فقلت لأبي جعفر عليه السلام: فإنّه في أصل النكاح كان عاصياً؟

فقال أبوجعفر عليه السلام: إنّما أتيشيئاً حلالاً وليس بعاصٍللّه، إنّماعصيسيّده ولم يعص اللّه تعالى‌، إنّ ذلك ليس كإتيان ما حرّم اللّه عليه من نكاح في عِدّة وأشباهه»⁽²⁾.

ونحوهما غيرهما.

وتقريب الاستدلال بها: إنّها تدلّ على أنّ النكاح لو كان ممّا حرّمه اللّه تعالى عليه كان فاسداً.

وفيه: أنّ محتملات المراد من العصيان في الجملتين أربعة:

الأوّل: أن يراد به فيهما العصيان الوضعي.

الثاني: أن يراد به فيهما العصيان التكليفي.

الثالث: أن يراد بالعصيان في الأُولى التكليفي منه، وفي الثانية الوضعي منه.

الرابع: عكس ذلك.

والاحتمالان الأخيران يدفعان بوحدة السياق، فيدور الأمر بين الأولين،8.

والظاهر هو الأوّل، وذلك لوجهين:

الوجه الأوّل: إنّ إنشاء البيع أو التزويج ليس تصرّفاً عرفاً كي يكون حراماً، ولذا لا كلام في أنّه لو انشأ العبد البيع لغير نفسه لما توقّف على إجازة سيّده.

الوجه الثاني: إنّ عصيان السيّد حرام شرعاً، فمعصيته تكون معصية اللّه تعالى، فكيف يتصوّر أنْ يكون فعلٌ معصية للسيّد ولا يكون معصيةً للّه، فلا محالة يكون المراد منه العصيان الوضعي، أعني عدم النفوذ.

فالمتحصّل حينئذٍ: أنّه لا توقّف في نفوذ النكاح من قِبل اللّه تعالى‌، وليس نكاحاً غير مشروع في نفسه، بل التوقّف في نفوذه إنّما هو من قِبل السيّد لاعتبار رضاه فيه، فيدور عدم الصحّة مدار عدم رضا السيّد حدوثاً وبقاءً‌، فإذا أجاز جاز.

لا يقال: إنّ العصيان الوضعي للسيّد مستلزمٌ لعصيان اللّه تعالى أيضاً، لأنّ عدم إمضاء السيّد موجبٌ لعدم إمضاء اللّه تعالى‌.

فإنّه يقال: إنّ عصيان السيّد ومخالفته حرامٌ شرعاً، والمحرّم الشرعي ليس على قسمين.

وبعبارة أُخرى‌: بالإجازة والرضا اللّاحق لا ينقلب ما وقع معصية عمّا وقع عليه، وهذا بخلاف عدم الإمضاء، فإنّ عدم إمضاء الشارع الأقدس لما لم يمضه السيّد، عدم إمضاء ما دامي، أي ما دام لم يجز السيّد، فتدبّر فإنّه دقيق.

ويؤيّد ما ذكرناه من كون المراد من العصيان فيهما العصيان الوضعي، تمثيله عليه السلام لعصيان اللّه تعالى في الصحيح الثاني بالنكاح في العِدّة وأشباهه.

فتحصّل: أنّه لا دليل على دلالة النهي التحريمي على الفساد. وكذلك ممّا

ذكرناه ظهر أنّه لا يدلّ النهي عن المسبّب على الصحّة أيضاً، لأنّه قد استدلّ لذلك بوجهين:

الأوّل: أنّه يعتبر في متعلّق النهي القدرة، ولا يكاد يقدر على المسبّب إلّافيما كانت المعاملة مؤثّرة صحيحة.

الثاني: النصوص المتقدّمة، بتقريب أنّها صريحة في أنّ عصيان السيّد لا يستلزم بطلان النكاح، وبما أنّ عصيان السيّد يستلزم عصيانه تعالى، يستفاد منها أن عصيانه تعالى لا يستلزم الفساد، وأمّا عصيانه تعالى المستلزم للفساد بمقتضى مفهوم قوله عليه السلام: (لم يعص اللّه) فلابدّ أن يراد به العصيان الوضعي.

أقول: وكلاهما فاسدان:

أمّا الأوّل: فلأنّه يتمّ لو كان متعلّق النهي الاعتبار القائم بالشارع، وقد عرفت عدم معقولية ذلك، وإنّما المتعلّق له الاعتبار القائم بالمتبايعين، وهو مقدور وإنْ لم يكن صحيحاً.

وأمّا الثاني: فلتوقّفه على أن يكون المراد من العصيان في كلّ من الموردين معنى يغاير ما يراد منه في الآخر، وقد عرفت فساد ذلك أيضاً.

فتحصّل: أنّ النهي التحريمي عن المعاملة لا يستلزم فسادها ولا صحّتها، ولابدّ من الحكم بأحدهما من التماس دليل آخر.

وأمّا القسم الرابع: وهو النهي التشريعي.

فملخّص القول فيه: إنّه إن تعلّق نهي بمعاملة خاصّة، فهو لا محالة يكون دالّاً على فسادها وعدم مشروعيّتها، وأمّا المعاملة التي لا يعلم مشروعيّتها ولا دليل

وهي أصناف:

عليها إذا أتى بها بما أنّها مشروعة فمقتضى عموم النهي عن التشريع حرمتها، ومقتضى أصالة عدم الانتقال هو البناء على الفساد ما لم ينكشف كونها ممضاة، وإنّما الكلام فيما لو انكشف كونها مشروعة.

ثمّ إنّه على المختار من عدم دلالة النهي النفسي المتعلّق بالمعاملة على الفساد، صحّت هذه المعاملة.

وأمّا على ما اختاره المحقّق النائيني رحمه الله تبعاً للمشهور من دلالته على الفساد⁽¹⁾، فلابدّ له من الالتزام بالفساد، بناءً على أنّ المحرّم في التشريع هو ذات العمل الخارجي المتّصف بعنوان التشريع، وهو الاعتبار النفساني في المقام، إذاً لا فرق بين تعلّق نهي خاص بمعاملة خاصّة، وبين انطباق عنوان عام محرّم عليها، فإنّ المبغوضيّة إن استلزمت الفساد فهو في الموردين، وإلّا فكذلك.

وبالجملة: ظهر بذلك أنّ اختيار المحقّق النائيني رحمه الله الصحّة في الفرض، وعدم دلالة النهي التشريعي على الفاسد لا ينطبق على مسلكه، فليكن ما أطلنا الكلام فيه وحقّقناه في المقام على ذُكرٍ منك، لأنّه ينفع في كثيرٍ من الفروع الآتية.

المعاوضة على أبوال ما لا يؤكل لحمه

(و) كيف كان، ف‍ (هي) أي التجارة المحرّمة والاكتساب المحرّم (أصناف)، يذكر كلّ منهما في طيّ مسائل:

الأوّل: يحرم التكسّب ببيع الأعيان النجسة

الصنف (الأوّل: يحرم التكسّب ببيع الأعيان النجسة) وتفصيل ذلك في طيّ مسائل:

المسألة الأُولي‌: قال الشيخ الأعظم⁽¹⁾: (يحرم المعاوضة علي بول غير مأكول اللّحم، بلا خلافٍ ظاهرٍ، لحرمته ونجاسته وعدم الانتفاع به منفعة محلّلة مقصودة) انتهى‌.

أقول: الظاهر أنّه قدس سره خلط في المقام بين الحرمة التكليفيّة والوضعيّة، كما صنع ذلك في المباحث الآتية، فلابدّ لنا من التعرّض لكلا الحكمين، وما يكون مدركاً لكلّ منهما، والكلام أوّلاً في الدليل على الحرمة التكليفيّة، ثم فيما استدلّ به على الحرمة الوضعيّة.

أمّا المقام الأوّل: فقد استدلّ لها بوجوه:

الوجه الأوّل: أنّه نجس ويحرم بيع النجس، كما دلّ على ذلك قوله عليه السلام في خبر «تحف العقول»: «أو شيء من وجوه النجس، فهذا كلّه حرامٌ محرّم، لأنّ ذلك كلّه منهي عن أكله وشربه ولبسه وملكه وإمساكه والتقلّب فيه فجميع تقلّبه في ذلك حرام»⁽²⁾.

وفيه أوّلاً: ما تقدّم من أنّه ضعيف السند، غير مجبورٍ بعمل الأصحاب.

وثانياً: إنّ الخبر مختصّ - بمقتضى التعليل المذكور فيه - بما إذا لم يكن للنجس منفعة محلّلة، وستعرف أنّ للبول منفعة محلّلة، فلا يشمله الخبر.3.

ودعوى: أنّه لا يجوز الانتفاع بالنجس بجميع منافعه، ستعرف ما فيها عند تعرّض الشيخ للمسألة.

الوجه الثاني: أنّه حرام ولا يجوز بيع الحرام، لقوله صلى الله عليه و آله في النبويّ المشهور:

«إنّ اللّه إذا حرّم شيئاً حرّم ثمنه»⁽¹⁾.

وفيه: أنّه إنْ أُريد بذلك حرمة بعض منافعه كالأكل والشرب، فالحرمة لا تستلزم عدم جواز البيع لعدم الدليل عليه، والنبويّ مختصّ بما حُرّم جميع منافعه، ولو فرض وجود دليل عليه لابدّ من رفع اليد عنه، وإلّا لزم تخصيص أكثر أفراده المستهجن.

وإنْ أُريد به حرمة جميع منافعه، فهي وان استلزمت عدم جواز البيع وضعاً كما سيمرّ عليك، إلّاأنّه لا دليل على كونها موجبة للحرمة التكليفيّة.

والنبويّ مضافاً إلى ضعف سنده، دالٌّ على عدم الجواز الوضعي، لتعلّق الحرمة بالتصرف في الثمن، وقد مرَّ أن مثل ذلك دليلٌ على الفساد الوضعي، مضافاً إلى أنّه ستعرف أنّه لا دليل على حرمة جميع منافع أبوال ما لا يؤكل لحمه.

الوجه الثالث: عدم جواز الانتفاع به، فلا يجوز بيعه.

وفيه: ما تقدّم من جواز بعض الانتفاعات به أوّلاً، وأنّ ذلك يستلزم فساد البيع كما سيمرّ عليك لا الحرمة التكليفيّة ثانياً.

الوجه الرابع: الإجماع المحكيّ عن غير واحدٍ من الأعاظم⁽²⁾.7.

وفيه: أنّه من المحتمل لو لم يكن هو الظاهر، استناد المجمعين إلى ما تقدّم من الوجوه، فالإجماع على فرض ثبوته لا يكون تعبّديّاً، فلا يصلح الاعتماد عليه.

وأمّا المقام الثاني: فقد استدلّ على الحرمة الوضعيّة بوجوه:

الوجه الأوّل: بنجاسته، وقد عرفت ما فيه.

الوجه الثاني: بحرمته، وقد مرَّ ما يمكن أن يورد عليه.

الوجه الثالث: بعدم جواز الانتفاع به، فإنّ حرمه الانتفاع به تستلزم نفي ماليّته التي لابدّ منها في تحقّق البيع، لكن سيجيء أنّ بول ما لا يؤكل لحمه ينتفع به ببعض المنافع.

أقول: وأمّا الإيرادات التي أوردها الاُستاذ الأعظم، فسيجيء الكلام فيها في النوع الثالث ممّا يحرم التكسّب به⁽¹⁾.

الوجه الرابع: بحرمة بيعه تكليفاً، فإنّ حرمة المعاملة تستلزم فسادها.

وفيه: مضافاً إلى ما تقدّم من منع الحرمة التكليفيّة، أنّه قد عرفت أنّ حرمة المعاملة لا تستلزم فسادها.

فتحصّل: أنّ الأقوى جواز بيع بول ما لا يؤكل لحمه وضعاً وتكليفاً. ومنه يظهر جواز بيع بول ما يؤكل لحمه، من دون فرقٍ بين أقسامه.

وينبغي التنبيه على أُمور:

الأمر الأوّل: أفاد الشيخ الأعظم رحمه الله⁽²⁾: يستثنى بول الإبل الجلّالة من بول ما لا يؤكل لحمه الذي لا ينتفع به، فإنّ له منفعة محلّلة معتدّة بها، فعلى القول بالمنع لعدم7.

الانتفاع يجوز بيعه بالخصوص.

الأمر الثاني: أنّ المشهور⁽¹⁾بين الأصحاب جواز شرب أبوال ما يؤكل لحمه، وادّعى السيّد المرتضى الإجماع عليه⁽²⁾

(3و4) المكاسب: ج 1/18 و 26.

ولكن يرد عليه: أنّ مجرّد جواز الشرب بعد تنفّر الطباع عن شربها لا يوجب فرقاً بينها وبين أبوال ما لا يؤكل لحمه، لأنّه حينئذٍ لا يعدّ من المنافع الظاهرة.

والعجيب أنّه قدس سره يعترف فيما يأتي(4) بأنّ الأكل لا يعدّ من منافع الروث، فلا فرق بين بول ما يؤكل لحمه، وبول ما لا يؤكل لحمه، وعرفت أنّ الأظهر جواز بيعهما.

نعم، لو فرضنا عدم وجود منفعة معتدّ بها لشيء منهما، لا يجوز بيعه وضعاً، بناءً على ما سيجيء في النوع الثالث ممّا يحرم التكسّب به من أنّ ما لا نفع له لا يجوز بيعه. فانتظر.

حرمة شرب أبوال ما يؤكل لحمه

أقول: ولا بأس - تبعاً للشيخ الأعظم - من التعرّض لحكم فرعٍ في المقام، وإنْ كان غير مربوط بما وضع الكتاب له، وهو أنّه:

هل يجوز شرب أبوال ما يؤكل لحمه اختياراً كما عن جماعة⁽³⁾، بل عن السيّد

المرتضى دعوى الإجماع عليه⁽¹⁾، أم لا يجوز؟

أم يفصّل بين بول الإبل وغيره، فيجوز في الأوّل خاصّة أم لا؟

وقد استدلّ للأوّل:

1 - بالأصل.

2 - وبما عن «قُرب الإسناد» عن أبي البختري، عن جعفر، عن أبيه عليهم السلام: «أنّ النبيّ صلى الله عليه و آله قال: لا بأس ببول ما أكل لحمه»⁽²⁾.

ولكن يرد على الأوّل: أنّه إنّما يرجع إليه بعد فقد الدليل.

ويرد على الثاني: - مضافاً إلى ضعف سنده لأنّ في طريقه وهب بن وهب الذي قال النجاشي في حقّه أنّه (كان كذّاباً)⁽³⁾- أنّه لا ظهور له في جواز الأكل، بل الظاهر ولا أقلّ من المحتمل أنّ المراد منه طهارته وعدم نجاسته.

مع أنّه لو سُلّم دلالته على ذلك، يتعيّن تقيّيده بما دلّ على الجواز في حال الضرورة.

واستدلّ للثاني:

1 - بقوله تعالى‌: (وَ يُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ اَلْخَبائِثَ‌) ⁽⁴⁾، بدعوى أنّ البول مطلقاً يعدّ7.

من الخبائث.

2 - وبخبر سماعة، عن مولاناالصادق عليه السلام: «عن شُرب الرجل أبوال الإبل والبقر والغنم، ينعت له من الوجع، هل يجوز له أن يشرب‌؟ قال عليه السلام: نعم لا بأس به»⁽¹⁾.

أقول: وفيهما نظر:

أمّا الأوّل: فلأنّه لم يثبت كون المراد من الخبيث هو ما تتنفّر عنه الطبائع، بل الثابت خلافه، فإنّ كثيراً من الأشياء التي تتنفّر عنها الطبائع يجوز شربها، وإنْ لم يكن للتداوي.

وقد أطلق كلمة (الخبيث) على العمل القبيح الذي لا تتنفّر عنه الطبائع في الآية الشريفة، بل الظاهر أنّ المراد بالخبيث هو ما فيه مفسدة ورداءة، ولم يثبت كون الأبوال منه بهذا المعنى‌.

وأمّا الثاني: فلأنّ التقييد إنّما هو في كلام السائل، مع أنّه لو كان في كلام الإمام عليه السلام لما كان يدلّ عليه إلّابناءً على حجيّة مفهوم القيد.

وبالجملة: فالصحيح أن يستدلّ له بمفهوم موثّق عمّار المرويّ عنه عليه السلام:

«أنّه سُئل عن بول البقر يشربه الرجل‌؟ قال عليه السلام: إنْ كان محتاجاً إليه يتداوى به يشربه، وكذلك أبوال الإبل والغنم»⁽²⁾.

وأيضاً: استدلّ للأخير - أي الجواز في خصوص بول الإبل - بخبر الجعفري، قال: «سمعتُ أبا الحسن موسى عليه السلام يقول: أبوال الإبل خير من ألبانها، ويجعل اللّه الشفاء في ألبانها»⁽³⁾.1.

وفيه أوّلاً: أنّه ضعيف السند ببكر بن صالح⁽¹⁾.

وثانياً: أنّه يدلّ على ثبوت الخير في بولها، وهو أعمّ من الجواز التكليفي، إذ يمكن أن يكون ذلك من جهة كونه دواءاً لكثيرٍ من الأمراض.

أقول: وأمّا ما ذكره بعض مشايخنا المحقّقين رحمه الله⁽²⁾في الجواب عنه من أنّه إنّما سيق لبيان الضرر الموجود في ألبانها، فغير تامّ‌، لأنّه ينافي ما ورد في ذيل الخبر من قوله عليه السلام: «ويجعل اللّه الدواء في ألبانها»، وما في سائر النصوص من أنّها «دواء من كلّ داء وعاهة»⁽³⁾.

***2.

الاكتساب بالأبوال

الأمر الثالث: أنّه على القول بحرمة شرب أبوال ما يؤكل لحمه، قد يقال بعدم جواز بيعها، لعدم وجود المنفعة المحلّلة المقصودة فيها، والمنفعة النادرة لو جوّزت المعاوضة، لزم منه جواز معاوضة كلّ شيء.

وأورد عليه: بأنّه يتداوى بها لبعض الأوجاع، وهذه فائدة مترتّبة عليها، فهي نظير الأدوية والعقاقير.

وفي «مكاسب» الشيخ الأعظم رحمه الله⁽¹⁾: (التداوي بها لبعض الأوجاع، لا يوجب قياسها على الأدوية والعقاقير)، لأنّه يوجب قياس كلّ شيء عليها للانتفاع به في بعض الأوقات.

وأورد عليه⁽²⁾: بأنّ هذا في بادي النظر جوابٌ نقضي، ولذا قال بعضهم: إنّ هذا جوابٌ لا يليق أن يذكر، إذ على الفقيه أن يدفع قياس كلّ شيء عليها.

وقال الأُستاذ الأعظم⁽³⁾: (إنّ التداوي بها لبعض الأوجاع يجعلها مصداقاً لعنوان الأدوية، وانطباق الكلّي على أفراده غير مربوط بالقياس).

ولكن يمكن أن يقال: إنّ مراده قدس سره بذلك أنّ أبوال ما يؤكل لحمه بعد فرض انحصار فائدتها بالتداوي لبعض الأوجاع، على ما هو مفروض الكلام بها، أنّها مبتذلة، ولا ينحصر التداوي بها غالباً، بل قلَّما يتّفق الاحتياج إليها، الموجب ذلك

لعدم تعلّق الغرض بحفظها، ولذلك لا يعدّه العرف من الأموال، ولا يعدّون ذلك من منافعها، ولا يعتنون بمثل هذه الفائدة في بذل المال بإزائها، وهذا بخلاف الأدوية والعقاقير، حيث يهتمّ بها الإنسان كثيراً وتجلب من أقاصي البلاد، ويعدّ بيعها وشرائها من التجارات المهمّة، والشاهد عليذلك أنّهم عند الاحتياج إليها يعدّونها من الأموال ويعاملون عليها.

وبالجملة: بعد كون مناط الماليّة هو ملاحظة رغبات الناس بلحاظ حاجاتهم إليها علي حسب الحالات والأزمنة، يصبح الفرق بين الأبوال والأدوية والعقاقير واضحاً.

أقول: وقد يستدلّ لعدم جواز بيعها بأنّ النبويّ المتقدّم أنّه «إذا حرّم اللّه شيئاً حرّم ثمنه»⁽¹⁾يدلّ على عدم جواز بيع ما حَرُم اختياراً، وإلّا فلا حرام إلّاوهو محلّل عند الضرورة، والمفروض حرمة شرب الأبوال اختياراً.

والجواب: قد عرفت ضعف سند النبويّ‌، وعدم صلاحيّته للاعتماد عليه، فلابدّ من الرجوع إلى القواعد، وهي تقتضي فساد بيع مالا يكون له منفعة محلّلة، وصحّة بيع ماله منفعة كذلك، كما سيأتي تنقيح القول في ذلك في النوع الثالث ممّا يكتسب به، وعليه فيجوز بيع كلّ ما له منفعة جائزة حين جوازها، ولو كان ذلك عند الاضطرار، إذ أهل العرف يرونه في حال الاضطرار مالاً لرغبتهم إليه بلحاظ الحاجة، ويبذلون المال بإزائه وفي سبيل تحصيله.

فرع: ما ينتفع به في حال الاضطرار، ولا ينتفع به في حال الاختيار، هل يجوز بيعه في حال الاختيار مطلقاً، أم لا يجوز كذلك، أم يفصّل بين الموارد؟ وجوهٌ‌:ا.

أقواها الأخير، إذ لو كان للشيء منافع محرّمة في حال الاختيار، أو لم تكن له منفعة أصلاً، بل انحصرت منفعته المحلّلة بحال الاضطرار، وكان الاحتياج إليه قليلاً، وكان ذلك الشيء متوفّراً بحيث لا يعدّ ذلك في حال الاختيار مالاً عرفاً، لا سيّما إذا احتاج حفظه إلى مؤونة، وأمّا إذا كانت منفعته المحلّلة في حال الاضطرار شائعة، بأن كثرت الحاجة إلى التداوي به، أو كانت نادرة، ولكن عزَّ وجوده، وقلَّ حصوله كلحم الأفاعي، فيصحّ بيعه، لأنّ أهل العرف يعدّون ذلك الشيء مالاً ويبذلون المال في سبيل حصوله قبل حلول زمان الاضطرار للتداوي به عند الابتلاء به أو بيعه من المريض.

أقول: وقد ينتقض أيضاً بالأدوية المحرّمة.

محصّل النقص: أنّه كما يحرم استعمال الأدوية في حال الصحّة لإضرارها بالجسم، وبرغم ذلك يجوز بيعها لاستعمالها حين المرض، كذلك الأبوال بناءً على حرمة شربها فى حال الصحّة والاختيار، فإنّه يجوز بيعها لجواز استعمالها حال المرض.

وأجاب عن ذلك الشيخ الأعظم رحمه الله بقوله⁽¹⁾: (إنّ حليّة هذه في حال المرض ليست لأجل الضرورة، بل لأجل تبدّل عنوان الإضرار بعنوان النفع).

وفيه: أنّ عنوان الإضرار من العناوين الثابتة والمترتّبة على استعمال كلّ شيء من المشروبات والمأكولات زائداً عن حَدّه وفي غير محلّه، حتّى الخبز إذا أكله الإنسان في حال الشَّبع، وانطباقه على الأدوية أيضاً يكون كذلك، فهذا لا يصلح جعله مناطاً للحرمة، وعلّة لعدم جواز البيع، إذ عليه لا يجوز بيع شيء من المشروبات والمأكولات.0.

ومع الإغماض عن ذلك، فإنّ ما ذكره من الفرق غير فارق، إذ على فرض صحّة سند النبويّ ودلالته على أنّ ما حَرُم في حال الاختيار لا يجوز بيعه، لا وجه للفرق بين كون الحرمة ثابتة له بعنوانه الأوّلي أو بعنوان الإضرار.

بيع شحوم ما لا يؤكل لحمه

الأمر الرابع: أفاد الشيخ الأعظم رحمه الله⁽¹⁾بأنّه يظهر ممّا تقدّم حرمة بيع لحوم السباع دون شحومها، لأنّ الأوّل من قبيل الأبوال، والثاني من قبيل الطين في عدم حرمة جميع منافعها المقصودة منها.

وقد يتوهّم أنّه ينافي مع النبويّ‌: «لعن اللّه اليهود حُرِّمت عليهم الشحوم فباعوها وأكلوا ثمنها»⁽²⁾.

وجه التنافي: هو توهم دلالته على أنّ استحقاق اليهود اللّعن إنّما كان من جهة بيعهم ما حَرُم أكله، ولولا الملازمة بين حرمة البيع وحرمة الأكل لما كان وجه لذلك.

وأجاب عنه الشيخ رحمه الله⁽³⁾: بأنّ الظاهر أنّ الشحوم كانت محرّمة الانتفاع على اليهود بجميع الانتفاعات، لا كحرمة شحوم غير المأكول علينا.

وأورد عليه الاُستاذ الأعظم ⁽⁴⁾: بأنّه لا منشأ لهذا الظهور، لا من الرواية ولا من غيرها.

ويرد عليه: أنّ منشأ استظهاره رحمه الله إسناد الحرمة إلى الشحوم أنفسها لا إلى أكلها، إذ الظاهر من إسناد الحرمة إلى شيء بقول مطلق، حرمة جميع منافعه.

فالصحيح أن يورد عليه: بأنّ استظهار ذلك مع عدم كون الكلام مسوقاً لبيان حرمة الشحوم في غير محلّه.

أقول: ولكن يصحّ الجواب عن الاستدلال بأنّه يحتمل ذلك - أي كون الشحوم محرّمة الانتفاع على اليهود بجميع الانتفاعات - لعدم معلوميّة كيفيّة حرمة الشحوم عليهم، فلا يمكن رفع اليد عن الأدلّة الاُخرى بهذا الخبر.

وقد يقال: إنّ النصّ المذكور في باب الأطعمة من كتاب «الخلاف» هو: «إنّ اللّه إذا حَرّم أكلّ شيء حرّم ثمنه»⁽¹⁾، فما احتملناه في النبويّ واستظهره الشيخ الأعظم يكون مندفعاً كما هو واضح.

وأُجيب عنه: بأنّ الخبر ضعيف السند والدلالة للزوم تخصيص الأكثر.

أقول: ثمّ إنّ حمل الخبر على إرادة حرمة الأكلّ من المأكولات، أعني ما يقصد للأكل دون ما حَرُم أكله مطلقاً، فلا يلزم منه تخصيص الأكثر كما عن المحقّق الإيرواني رحمه الله⁽²⁾، حملٌ تبرّعي لا يصار إليه مع عدم القرينة.

الأمر الخامس: قال المصنّف رحمه الله في محكي «النهاية»: (وكذلك البول - يعني يحرم بيعه - وإنْ كان طاهراً، للاستخباث كأبوال البقر والإبل وإن انتفع به في شربه للدواء، لأنّه منفعة جزئيّة نادرة فلا يعتدّ بها)⁽³⁾. انتهى‌.

أقول: وليس ظاهره عدم جواز البيع على تقدير حرمة شربه اختياراً خاصّة كما قيل، بل يحتمل أن يكون مراده عدم الجواز حتّى مع جواز شربه، لما ذكرناه من أنّ جواز الشرب ليس مناط الماليّة، فما أفاده متينٌ كما يظهر لمن راجع ما ذكرناه سابقاً ضابطاً لجواز البيع، فراجع⁽⁴⁾.

***د.

حكم بيع العذرة

المسألة الثانية: يحرم بيع العذرة من كلّ حيوانٍ‌، كما هو المشهور بين الأصحاب شهرة عظيمة⁽¹⁾، بل عن صريح غير واحدٍ كالعلّامة⁽²⁾وصاحب «الجواهر»⁽³⁾وغيرهما⁽⁴⁾، وظاهر آخرين دعوى الإجماع عليه⁽⁵⁾.

أقول: أمّا النصوص الواردة في المقام فهي على طائفتين:

الطائفة الأُولى‌: ما تدلّ على عدم جواز البيع، وكون ثمن العذرة من السحت، كخبر يعقوب بن شعيب، عن الإمام الصادق عليه السلام: «ثمن العذرة من السحت»⁽⁶⁾.

الطائفة الثانية: ما تدلّ على الجواز كحسن محمّد بن مضارب، عنه عليه السلام، قال:

«لا بأس ببيع العذرة»⁽⁷⁾.

وأمّا موثّق سماعة، قال: «سأل رجلٌ أبا عبد اللّه عليه السلام وأنا حاضر، فقال: إنّي رجلٌ أبيع العذرة فما تقول‌؟

قال عليه السلام: حرامٌ بيعها وثمنها، وقال: لا بأس ببيع العذرة»⁽⁸⁾.

فالظاهر أنّه خبران، جَمَع الراوي بينهما، وذلك لوجهين:

الأوّل: تكرار كلمة قال، ولو كان خبراً واحداً صادراً عن المعصوم في مجلس واحد لما كرّرها.

الثاني: أنّه لو كانا خبراً واحداً لكان للمعصوم عليه السلام ذكر المضمر موضع المظهر، وكان يقول: (لا بأس ببيعها)، فما ذكره بعضٌ من أنّ روايات الباب على طوائف في غير محلّه، بل هي طائفتان إحداها مانعة، والاُخرى مجوّزة.

أقول: وقد ذكر الأساطين في مقام الجمع بين الطائفتين وجوها:

الوجه الأوّل: ما نقله الشيخ الأعظم رحمه الله⁽¹⁾عن شيخ الطائفة⁽²⁾من حمل خبر المنع على عذرة الإنسان، وخبر الجواز على عذرة البهائم.

وفيه أوّلاً: أنّ حمل الظاهر على النص إنّما يعدّ جمعاً عرفيّاً فيما إذا كانت النصوصيّة باقتضاء نفس الدليل، كما في (افعل، ولا بأس بتركه)، حيث أنّ الثاني نص بنفسه في عدم الوجوب، لا فيما إذا كانت من جهة تيقّن اندراج فرد أو أفراد في الدليل من جهة مناسبة الحكم والموضوع أو غيرها، إذ أهل العرف لا يرون مثل هذا النص قرينة على التصرّف في الظاهر؟.

وإنْ شئت قلت: إنّ النص الذي يكون قرينةً هو النص في تمام المدلول لا في بعضه كما في المقام، ولذلك فإنّ جعل أحد الدليلين في أمثال المقام قرينةً على التصرّف في ظاهر الآخر:

إمّا أن يكون باعتبار معناه الظاهر.2.

أو باعتبار بعض مدلوله الذي هو نص فيه.

لا سبيل إلى توهم الأوّل، فإنّ ظاهر كلّ منهما ينافي صدور الآخر، ويستدعي عدم صدوره لا حمله على بعض مدلوله.

وأمّا بالاعتبار الثاني:

فإنْ ادّعى كونه قرينةً بذلك الاعتبار قبل تخصيصه به، فهو كما ترى‌.

وإنْ ادّعى كونه قرينةً بعده، فهو دور واضح، مثلاً جعل (ثمن العذرة سحت) قرينةً لحمل (لا بأس ببيع العذرة) على عذرة غير الإنسان لا يصحّ قبل تخصيصه بعذرة الإنسان كما هو واضح، ولا بعده، فإنّ تخصيصه بها لا وجه له سوى (لا بأس ببيع العذرة) الذي لا يكون قرينةً على ذلك إلّابعد تخصيصه بعذرة غير الإنسان، المتوقّف على قرينيّة (ثمن العذرة سحتٌ‌)، فتدبّر فإنّه دقيق.

وثانياً: لا نُسلّم نصوصيّة (لا بأس ببيع العذرة)، في عذرة غير الإنسان، كما لا نُسلّم نصوصيّة (ثمن العذرة سحت) في عذرة الإنسان، إذ جواز البيع وعدمه لا يكونان تابعين للطهارة والنجاسة، بل إنّما يكونان تابعين لوجود المنفعة المحلّلة وعدمها، ولا أقلّ من احتمال ذلك، وعليه فبما أنّ منفعة عذرة الإنسان تكون أزيد للانتفاع بها في التسميد ونحوه، ولا أقلّ من التساوي، لا تصحّ دعوى النصوصيّة المذكورة كما لا يخفى‌.

وثالثاً: أنّه لو صحّ الحمل المذكور كان مقتضاه جواز بيع عذرة مأكول اللّحم، وعدم جواز بيع عذرة غير مأكول اللّحم، لا خصوص الإنسان والبهائم.

ورابعاً: الظاهر أنّ العذرة لا تُطلق على خُرء البهائم، بل هي حقيقةً إسمٌ لخصوص عذرة الإنسان.

ولقد خرجنا في المقام عمّا يقتضيه الأدب، واللّه تعالى مُقيل العثرات.

أقول: قد قرّب الشيخ الأعظم رحمه الله⁽¹⁾هذا الجمع بخبر سماعة المتقدّم، باعتبار أنّ الجمع بين الحكمين في كلام واحد لمخاطب واحد، يدلّ على أنّ تعارض المتنافيين ليس إلّامن حيث الدلالة، فلا يرجع فيه إلى المرجّحات السنديّة أو الخارجيّة.

وفيه أوّلاً: أنّه لو تمّ ذلك فإنّما هو لو ثبت صدورهما من المعصوم عليه السلام في مجلس واحد، لا فيما إذا صدرا عنه عليه السلام في مجلسين والراوي جَمَع بينهما، وقد عرفت أنّ الأظهر هو الثاني.

وثانياً: لا يتمّ ذلك وإنْ صدرا منه عليه السلام في مجلسٍ واحد، إذ لو لم تكن إحدى الجملتين قرينة على التصرّف في الأُخرى‌، لا مناص عن الحكم بالإجمال وسقوطهما عن الاعتبار.

ودعوى: أنّ دليل التعبّد بالخبر الذي فيه الجملتان، يقتضي معاملة الصادر معهما المستلزمة للعمل بأوّلهما.

مندفعة: بأنّ غاية ما يدلّ عليه دليل التعبّد صدورهما، وأمّا حمل كلّ من الجملتين على معنى لا تكون ظاهرة فيه، أو الحكم بالإجمال فهو أجنبيٌ عنه.

ولزوم اللّغويّة من التعبّد بخبرٍ محكوم بالإجمال، لا يوجب العمل بأولهما بعد كون دليل التعبّد هي الأدلّة العامّة، بل يستلزم عدم شموله له لعدم الأثر.

وثالثاً: أنّ الجمع بينهما في رواية واحدة لو سُلّم كونه مقتضياً للعمل بمأوّلهما، فإنّما يقتضي وجود الجمع بينهما، لا تعيين خصوص ما ذكره الشيخ رحمه الله بعد كونه في نفسه جمعاً تبرّعيّاً كسائر طرق الجمع.4.

الوجه الثاني: ما عن كفاية السبزواري قدس سره، من حمل خبر المنع على الكراهة⁽¹⁾.

وأجاب عنه الشيخ رحمه الله بقوله⁽²⁾: (ولا يخفى ما فيه من البُعد).

وذكر بعضهم في وجه استبعاد الشيخ: (إنّ خبر يعقوب صريحٌ في المنع⁽³⁾، إذ السّحت لا يستعمل في الكراهة، بل هو في اللّغة على ما صرّح به أئمّة الفنّ عبارة عن الحرام)⁽⁴⁾.

وفيه: أنّه قد أطلق السُّحت في جملةٍ من النصوص على ثمن ما يجوز بيعه، ولكنّه مكروه:

منها: ثمن جلود السّباع، كخبر الجعفريّات، عن علي عليه السلام حيث عدَّ من السَّحت ثمن جلود السباع⁽⁵⁾ونحوه غيره.

ومنها: كسب الحجّام، كموثّق سماعة، عن الإمام الصادق عليه السلام: «السُّحت أنواع كثيرة منها كسب الحجّام»⁽⁶⁾ونحوه غيره.

ومنها: قبول الهديّة مع قضاء الحاجة، كخبر «العيون» عن الإمام الرضا عليه السلام، عن آبائه، عن أمير المؤمنين عليه السلام: «في قوله تعالى (أَكّالُونَ لِلسُّحْتِ‌) ⁽⁷⁾: هو الرجل يقضي لأخيه الحاجة ثمّ يقبل هديّته»⁽⁸⁾.6.

إلى غير ذلك من الموارد التي يجوز فيها البيع على ما ثبت في مواردها، فليكن المقام من تلك الموارد.

وعليه، فالأولى أن يقال في وجه بُعد هذا الجمع - مضافاً إلى أنّ الالتزام بكراهة التصرّف في الثمن مع جواز بيع العذرة مخالفٌ للإجماع المركّب لا يمكن المصير إليه - أنّ موثّق سماعة صريحٌ في الحرمة لا يصحّ حمله على الكراهة.

الوجه الثالث: ما عن المجلسي رحمه الله من حمل خبر المنع على بلادٍ لا ينتفع بها، وحمل خبر الجواز على بلادٍ ينتفع بها⁽¹⁾.

وفيه: أنّه جمعٌ تبرّعي لا شاهد له، وكونها في بلاد لا ينتفع بها لا يوجب سلب ماليّتها بعد الانتفاع بها في بلاد آخر، فلا يصحّ جعله قرينةً لهذا الحمل.

اللّهُمَّ إلّاأن يقال: إنّها لوفرتها وكثرتها لا تنقل من بلدٍ إلى آخر. فتدبّر.

مع أنّ الظاهر ورود الأخبار المانعة والمجوّزة سؤالاً وجواباً في صورة كون البيع سفهيّاً.

الوجه الرابع⁽²⁾: حمل خبر المنع على عدم الجواز الوضعي، وخبر الجواز على الجواز التكليفي، فيكون بيع العذرة فاسداً غير محرّم.

وفيه: أنّ هذا الجمع إن صحّ فرضه بين خبري يعقوب وابن مضارب لا يصحّ دعواه في موثّق سماعة، إذ قوله عليه السلام: (حرامٌ بيعها) ظاهر في الحرمة التكليفيّة، وقوله: (حرامٌ ثمنها) ظاهر في الحرمة الوضعيّة على ما عرفت في ضابط دلالة النهي على الفساد.9.

الوجه الخامس: ما عن العلّامة المامقاني من حمل خبر الجواز على الاستفهام الإنكاري⁽¹⁾، وهو كما ترى‌.

فتحصّل: أنّ الطائفتين متعارضتان، لا يمكن الجمع بينهما.

قد يقال: إنّ خبر المنع وهو خبر يعقوب ضعيف السند للإرسال، ولجهالة علي ابن مسكين، فلا يكون معارضاً.

وفيه أوّلاً: إنّ العلّامة وإنْ أرسله في «المنتهى»⁽²⁾، إلّاأنّه مروي في كتب الأحاديث مسنداً، نعم ابن مسكين مجهولٌ‌⁽³⁾إلّاأنّه يمكن دعوى جبر ضعف السند بالشهرة.

ودعوى: أنّ ابتناء الشهرة على خبر المنع ممنوع، فإنّ تلك الشهرة غير مختصّة ببيع العذرة، بل هي جارية في مطلق النجاسات كما عن الاُستاذ الأعظم⁽⁴⁾.

مدفوعة: بأنّ الشهرة في المقام ثابتة مع بنائهم على جواز الانتفاع بها في التسميد ونحوه، والشهرة الثابتة في مطلق النجاسات إنّما هي فيما لا ينتفع به منفعة محلّلة، فيستكشف من ذلك ثبوت الشهرة في خصوص بيع العَذَرة، ويؤيّده تصريحهم بذلك⁽⁵⁾، ودعوى جماعة منهم الإجماع على المنع عن بيع العذرة خاصّة⁽⁶⁾.

وثانياً: أنّه قد مرَّ عدم اختصاص خبر المنع به، بل موثّق سماعة أيضاً دالّ‌2.

عليه وعلى الحرمة التكليفيّة.

وقد يقال: إنّه يحمل خبر المنع على التقيّة، واستبعده الشيخ رحمه الله⁽¹⁾، وذكر في وجهه⁽²⁾أنّ المنع وإنْ كان مذهب أكثر العامّة، إلّاأنّه لا يفيد، مع كون فتوى معاصر الإمام الذي صدر عنه خبر الجواز وهو إمامنا الصادق عليه السلام هو الجواز، فإنّ أبا حنيفة أفتى بالجواز⁽³⁾.

وفيه: أنّ أبا حنيفة من المفتين بالمنع في العَذَرة غير المختلطة بالتراب، وإنّما أفتى بجواز بيع المختلط وبيع السرجين وبيع البَعْر كما يظهر لمن راجع كتاب «الفقه على المذاهب الأربعة»⁽⁴⁾.

أقول: ولكن يرد على هذا الحمل أنّ مخالفة العامّة إنّما هي من المرجّحات بعد فقد جملة من المرجّحات لا مطلقاً.

والتحقيق أن يقال: إنّه بناءً على أنّ المرجّح الأوّل إنّما هي الشهرة الفتوائيّة، وأنّه مع وجودها لا مجال للرجوع إلى المرجّحات الأُخر، ولا يعارضها غيرها، يتعيّن في المقام تقديم خبر المنع لكونه مشهوراً.ر.

وأمّا بناءً على أنّ المرجّح هي الشهرة الروائيّة لا الفتوائيّة، فحيث أنّهما معاً مشهوران، وموثّقا سماعة لا مرجّح لأحدهما على الآخر من حيث صفات الراوي، فيتعيّن تقديم خبر الجواز لكونه مخالفاً للعامّة.

وقد يقال: كما في «مكاسب» الشيخ⁽¹⁾إنّ رواية الجواز لا يجوز الأخذ بها من وجوهٍ لا تخفى‌.

والظاهر أنّ الوجوه المشار إليها إنّما هي: مخالفتها للمشهور، وللإجماعات المنقولة، ولفتوى أبي حنيفة، وللروايات العامّة المتقدّمة، وما عن المجلسي رحمه الله⁽²⁾من ضعف سند خبر الجواز.

أمّا الأوّل: فقد عرفت أنّه يوجب تقديم خبر المنع.

وأمّا الثاني: فالإجماع المنقول غير التعبّدي لا يكون من المرجّحات، والتعبّدي حجّة مستقلّة.

وأمّا المخالفة لفتوى أبي حنيفة، فقد مرَّ ما فيها فراجع⁽³⁾.

وأمّا ضعف سند خبر الجواز، فالظاهر أنّ منشأ تخيّله خلط ابن مضارب⁽⁴⁾بابن مصادف⁽⁵⁾

وعدّه البرقي من أصحاب الصادق عليه السلام، قائلاً: (أبو المضارب محمّد ابن مضارب: كوفي. روى عن مالك الجهني، وروى عنه محمّد بن الفضيل)، كامل الزيارات: الباب 77، في أنّ زائري الحسين عليه السلام، العارفين بحقّه تشيّعهم الملائكة، الحديث 10.

روى الشيخ بسنده، عن ابن مسكان، عن ابن مضارب، عن أبي عبد اللّه عليه السلام. التهذيب: الجزء 2، باب كيفيّة الصلاة وصفتها من الزيادات، الحديث 1252. كذا في الطبعة القديمة، والنسخة المخطوطة أيضاً على نسخة، وفي نسخة أُخرى منهما: محمّد بن مصادف، بدل محمّد بن مضارب، وهو الموافق للوافي، وما في هذه الطبعة موافق لما في الاستبصار: الجزء 1، باب الصلاة على كدس حنطة، الحديث 1529، والوسائل أيضاً. وروى عن أبي عبداللّه عليه السلام، وروى عنه أبان. التهذيب: الجزء 8، باب اللّعان، الحديث 692. وروى عنه ثعلبة. الكافي: الجزء 5، كتاب المعيشة 2، باب جامع فيما يحلّ الشراء والبيع منه 103، الحديث 3. ورواها الشيخ في التهذيب: الجزء 6، باب المكاسب، الحديث 1072، والاستبصار: الجزء 3، باب النهي عن بيع العذرة، الحديث 181.

والخبر مرويّ في كتب الحديث عن الثاني.

وأمّا الروايات العامّة فقد تقدّم ما فيها، مضافاً إلى ما سيجيء من أنّها إنّما تدلّ على عدم جواز بيع النجس الذي لا ينتفع به منفعة محلّلة، ولا تشمل ماله نفع كذلك كما في العذرة، فإنّه ينتفع بها في التسميد كما دلّ عليه خبر أبي البُختري⁽¹⁾المجبور ضعفه بعمل الأصحاب، مع أنّ العام الفوق لا يوجب ترجيح موافقه على مخالفه في المتعارضين، بل لو قُدّم مخالفه أصبح متخصّصاً به.

تتميم

أقول: وللمحقّق النائيني رحمه الله كلامٌ لا بأس بذكره، وحاصله⁽²⁾:

أنّه بناءً على كون النجاسة مانعة عن صحّة البيع مستقلّاً، لا يمكن الجمع بين المتعارضين، فيتساقطان والمرجع هو عموم ما دلّ على عدم جواز بيع النجس.

وأمّا بناءً على أنّ النجاسة مانعة عن صحّة البيع إذا توقّف الانتفاع بالشيء على طهارته وإلّا فلا، فيمكن الجمع بين المتعارضين باختلاف البلاد، للمناسبة بين الحكم والموضوع، التي هي من القرائن المكتنفة بالكلام، الموجب ذلك لخروج الجمع بينهما عن الجمع التبرّعي أو التورّعي.

أقول: وفي كلامه قدس سره مواقع للنظر:

الأوّل: فيما ذكره بناءً على مانعيّة النجاسة بنفسها من تساقط المتعارضين والرجوع إلى عموم ما دلّ على عدم جواز بيع النجس.

فإنّه يرد عليه: أنّه عند تعارض الخبرين، وعدم إمكان الجمع بينهما، يتعيّن الرجوع إلى المرجّحات، وعند فقدها يتخيّر في الأخذ بأيّهما شاء، وستعرف أنّ الترجيح مع خبر المنع، فلا وجه للرجوع إلى ذلك العموم.

الثاني: ما ذكره بناءً على عدم مانعيّة النجاسة من الجمع بينهما باختلاف البلاد لمناسبة الحكم الموضوع.

فإنّه يرد عليه: أنّ المناسبة إن أوجبت ظهور كلٍّ من المتعارضين فيما يحمل عليه، الذي لازمه الحمل عليه حتّى مع عدم المعارض، فلا كلام، وإلّا فالجمع يكون تبرّعيّاً، كما يظهر لمن راجع ما ذكرناه في الحاشية السابقة، هذا كلّه مضافاً إلى ما عرفت من أنّ مورد خبر المنع أيضاً هو بيع العذرة في بلدٍ ينتفع بها فيه. فتدبّر جيّداً.

بيع السرجين النَّجس

فرعان:

الفرع الأوّل: هل يجوز بيع السرجين النجس غير عذرة الإنسان أم لا؟ فيه قولان:

أقول: بناءً على جواز بيع عذرة الإنسان، يجوز بيع السرجين النجس مطلقاً، وأمّا بناءً على القول بالمنع فيها - كما اخترناه - فهل يجوز بيع السرجين النجس مطلقاً أم لا؟ قولان.

قد استدلّ للأوّل:

1 - بصدق العذرة عليه، فيدلّ على المنع ما دلّ على المنع عن بيعها.

2 - وبالأخبار العامّة المتقدّمة.

3 - وبالإجماع المدّعى في محكي «الخلاف»⁽¹⁾و «التذكرة»⁽²⁾على المنع.

4 - وبآية تحريم الخبائث⁽³⁾، بدعوى أنّها تدلّ على حرمة جميع الانتفاعات ومنها البيع.

أقول: وفي الجميع نظر:

أمّا الأوّل: فلأنّه بعد تصريح جمعٍ من اللّغويين باختصاصها بعذرة الإنسان لا يبقي وثوق بالصدق، ومعه لا وجه للتمسّك بما دلّ على عدم جواز بيع العذرة.

وأمّا الثاني: فلما عرفت في أوّل الكتاب من أنّها ضعيفة الإسناد، لا تصلح أن

يعتمد عليها في الحكم.

وما ادّعاه الشيخ الأعظم رحمه الله⁽¹⁾من أنّ الإجماع المنقول هو الجابر لضعف سندها غير تامّ‌، إذ لم يُحرز استناد الأصحاب إليها كي يكون ذلك جابراً للضعف، إذ مجرّد موافقة فتواهم لها لا تكون جابرة، مع أنّك قد عرفت وسيأتي تنقيحه أنّ تلك الأخبار لا تشمل ما ينتفع به منفعة محلّلة.

وأمّا الثالث: فلأنّ الإجماع المنقول في المقام على فرض ثبوته لا يكون إجماعاً تعبّديّاً، إذ لا أقلّ من احتمال استنادهم إلى بعض ما تقدّم.

وأمّا آية تحريم الخبائث⁽²⁾، فقد مرَّ أنّ الخبيث عبارة عمّا فيه مفسدة ودناءة، لا ما يتنفّر الطبع منه، فصدقه على السرجين غير معلوم.

مضافاً إلى ما نبَّه عليه الشيخ الأعظم⁽³⁾من أنّ المراد منها تحريم أكل الخبائث لا مطلق الانتفاعات بها، فالأظهر جواز بيعه لعموم أدلّة حِلّ البيع، إلّاأن يستدلّ لعدم الجواز بماتقدّم من خبر المنع في العذرة بضميمة الأولويّة أو تنقيح المناط.

أقول: وقد يستظهر من عبارة «الاستبصار»⁽⁴⁾القول بجواز بيع عذرة ما عدا الإنسان، لحمله أخبار المنع على عذرة الإنسان، إلّاأنّ الشيخ رحمه الله علّق في «المكاسب» بأنّ فيه نظر⁽⁵⁾، والظاهر أنّ نظره إلى أنّه لعلّه أراد بالحمل على عذرة الإنسان، الحمل على عذرة غير مأكول اللّحم، بل هذا هو الظاهر، كما يشهد له قوله في محكي «المبسوط»: (فلا يجوز بيع العذرة والسرجين ممّا يؤكل لحمه)⁽⁶⁾، وفي محكي «الخلاف»: (فالسرجين النجس محرّمٌ بالإجماع، فوجب أن يكون7.

بيعه محرّماً)⁽¹⁾.

ودعوى‌: المحقّق التقي⁽²⁾في وجه النظر، من أنّ الجمع التبرّعي لا يقتضي ثبوت قول بالجواز، وتبعه تلميذه المحقّق.

فغير سديدة، إذ الشيخ قدس سره لا يرى ذلك الجمع تبرّعيّاً، بل يكون ما ذكره عنده جمعاً مقبولاً كما لا يخفى‌.

***0.

بيع الأرواث الطاهرة

الفرع الثاني: الأقوى جواز بيع الأرواث الطاهرة التي ينتفع بها منفعة محلّلة مقصودة، وهو المشهور بين الأصحاب على ما نُسب إليهم⁽¹⁾، وتشهد له العمومات الدالّة على حليّة البيع.

وعن المفيد⁽²⁾وسلّار⁽³⁾

(4و6) سورة الأعراف: الآية 157.

1 - بما دلّ على جواز بيع العذرة، بدعوى صدقها عليها.

2 - وبالأخبار العامّة.

3 - وبآية تحريم الخبائث(4).

أقول: وقد عرفت في الفرع المتقدّم ما في جميع ذلك.

وأجاب الشيخ الأعظم رحمه الله⁽⁴⁾عن آية تحريم الخبائث: بأنّ المراد بقرينة مقابلته لقوله تعالى‌: (يُحِلُّ لَهُمُ اَلطَّيِّباتِ‌) (6) الأكل لا مطلق الانتفاع.

وأورد عليه المحقّق الإيرواني رحمه الله⁽⁵⁾: بأنّ آية حِلّ الطيبات كآية تحريم الخبائث، ولا قرينة تخصّصها بالأكل لتكون قرينةً على هذه أيضاً.

وأجاب بنفسه عن هذا الوجه: بأنّ البيع ليس انتفاعاً بالمبيع، ولا تصرّفاً فيه

حتّى يقدّر عند نسبة الحرمة إليه.

ويرد على ما ذكره أوّلاً: أنّ آية حِلّ الطيّبات⁽¹⁾بقرينة صدرها وذيلها ظاهرة في حليّة خصوص الأكل، كما يظهر لمن لاحظ الآية الشريفة.

ويرد على ما ذكره ثانياً: أي ما ذكره في الجواب عن الاستدلال أنّه لو سُلّم أنّ آية تحريم الخبائث⁽²⁾تشمل جميع المنافع، يكون لازم ذلك عدم جواز البيع، إذ ما لايكون له منفعة محلّلة مقصودة لا يجوز بيعه، مع أنّه لو سُلّم عموم الحرمة لغير الأكل، فبما أنّ المقدّر ليس هو الانتفاع بالعين كي تصحّ دعوى عدم شموله للبيع، بل كلّ فعل متعلّق بها، ومن جملة تلك الأفعال بيعها، فلا مناص عن تسليم شمول الآية للبيع أيضاً.

***7.

كالخمر وكلّ مسكر والفقاع.

التكسّب بالخَمر وكلّ مسكر

المسألة الثالثة: يحرم التكسّب بما يزيل العقل (كالخمر وكلّ مسكرٍ) مائع، (والفقاع) بلا خلافٍ في شيء من هذه الثلاثة⁽¹⁾، بل عن غير واحد دعوى إجماع العلماء على ذلك كلّه، بل عليها إجماع المسلمين⁽²⁾.

أقول: وتنقيح القول في المقام يتحقّق بالبحث في كلّ واحدٍ منها.

أمّا الخمر: فيشهد لعدم جواز بيعها وضعاً جملة من النصوص:

منها: حسن محمّد بن مسلم، عن إمامنا الصادق عليه السلام في حديثٍ‌: «أنّ رجلاً من ثقيف أهدى إلى رسول اللّه صلى الله عليه و آله راويتين من خمر، فأمر بهما رسول اللّه صلى الله عليه و آله فأهريقتا، وقال: إنّ الذي حَرّم شربها حَرّم ثمنها»⁽³⁾.

ومنها: خبر المدائني، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «مِنْ أكل السُّحت ثمن الخمر»⁽⁴⁾.

ونحوهما غيرهما، فلا إشكال في عدم صحّة بيعها.

ويشهد لحرمة بيعها تكليفاً: الخبر المشهور من أنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله لعن الخمر وعاصرها ومعتصرها وبائعها ومشتريها وساقيها وآكل ثمنها وشاربها وحاملها

والمحمولة إليه⁽¹⁾.

وفي خبر الجارود المروي عن «تفسير القمّي» عن الباقر عليه السلام: «حَرّم اللّه الخمر قليلها وكثيرها وبيعها وشرائها والانتفاع بها»⁽²⁾.

أقول: وما ادّعاه المحقّق النائيني رحمه الله⁽³⁾من أنّه لا يستفاد من الأخبار الواردة في المقام التعبّدية الصرفة، بل ظاهرها كون عدم جواز بيعها لأجل كونها ممّا لا ينتفع به، وعليه فبناءً على جواز اقتناء الخمر للتخليل، فبيعها لذلك جائز للعمومات.

غير تامّ‌.

إذ يرد عليه: أنّ هذا مخالفٌ لظاهر النصوص، فإنّ مقتضى ظاهرها فساد بيعها بقول مطلق، أي وإنْ جاز اقتنائها.

وظاهر بعض النصوص كحسني زرارة ومحمّد بن مسلم المتقدّمين في المسألة السابقة وإنْ كان جواز بيعها وضعاً، إلّاأنّ الجمع بين النصوص يقتضي الالتزام بالجواز لو كان البائع ذميّاً، وعدم الجواز إذا كان مسلماً، وذلك لأنّ في المقام طوائف من النصوص:

الطائفة الأُولى‌: ما تدلّ على عدم الجواز مطلقاً، وقد تقدّمت.

الطائفة الثانية: ما تدلّ على الجواز كذلك، كالخبرين الحسنين.

الطائفة الثالثة: ما تدلّ على الجواز إذا كان البائع ذميّاً كموثّق منصور عن الصادق عليه السلام المتقدّم في المسألة المتقدّمة، فإنّه أخصّ من الطائفة الأُولى فيقيّد0.

إطلاقها، فتختصّ بالمسلم، فتنقلب النسبة بذلك، وتصبح الطائفة المانعة أخصّ من المجوّزة فيقيّد إطلاقها.

أقول: وكما تدلّ بعض النصوص على جواز تخليل الخمر واقتنائها لذلك، كذلك يدلّ موثّق ابن أبي عمير وعليّ بن حديد عن جميل، قال: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام:

يكون لي على الرجل الدراهم فيعطيني بها خمراً؟

فقال: خذها ثمّ أفسدها، قال علي: واجعلها خلّاً»⁽¹⁾.

على أنّها تُملك ويجوز أخذها وفاءً عن الدَّين للتخليل.

أقول: وقيل في بيان المراد من الخبر وجوه:

الوجه الأوّل: ما ذكره المحقّق الإيرواني رحمه الله⁽²⁾وهو أنّه ليس في الخبر إشارة إلى أخذ الخمر بدلاً عن الدراهم، واجتهاد الراوي لا يفيد، فيحكم ببقاء الدراهم في الذمّة، وأمّا الخمر فيفسدها حسماً لمادّة الفساد.

وفيه: أنّ السائل إنّما سأل عن أخذ الخمر وفاءً للدَّين، والإمام عليه السلام في مقام الجواب قال: خذها، وظاهر ذلك أخذها بذلك العنوان الذي يعطيه صاحب الخمر، وعلى ذلك فظاهر الخبر أنّ الخمر ممّا يُملك، ولازم ذلك جواز اقتنائها للتخليل، كما دلّت على ذلك بعض النصوص الأُخر، فقوله عليه السلام: (وتفسدها) ظاهرٌ في إرادة التخليل، فاجتهاد ابن حديد في محلّه.

الوجه الثاني: ما في «المكاسب»⁽³⁾من أنّ المراد أخذ الخمر مجّاناً ثمّ تخليلها.2.

وفيه: أنّ لازم ذلك عدم سقوط الدَّين مع أنّه صريحٌ في سقوطه.

وبعبارة أُخرى‌: ظاهر مدلول الخبر أخذ الخمر وفاءً للدَّين.

الوجه الثالث: ما في «المكاسب»⁽¹⁾أيضاً، من أخذها وتخليلها لصاحبها، ثمّ أخذ الخَلّ وفاءً للدَّين.

وفيه: أنّ ظاهر الخبر كون الخمر نفسها وفاءً للدَّين، مع أنّه على هذا يحتاج أخذ الخَلّ وفاءً إلى إذن جديد من المالك، لعدم إذنه في التملّك، ولا ينافي ذلك عدم جواز بيعها كي يقال إنّه يدلّ على جواز البيع والشراء بقصد التخليل، فيقيّد إطلاق ما دلّ على المنع.

وأمّا غير الخمر من المسكرات المائعة:

فإنْ قلنا بصدق الخمر عليها حقيقةً‌، كما صرّح بذلك جمع من اللّغويين، ونطقت به جملة من النصوص فلا كلام، وإلّا فيشكل الحكم بحرمة بيعها، إلّاإذا قام إجماع تعبّدي عليها أو يُدّعى تنقيح المناط، واستدلّ لها بأُمور:

الأمر الأوّل: قوله عليه السلام في موثّق علي بن يقطين، عن الإمام الكاظم عليه السلام: «إنّ اللّه لم يحرّم الخمر لإسمها، ولكن حرّمها لعاقبتها، فما كان عاقبته عاقبة الخمر فهو خمر»⁽²⁾.

ونحوه قوله عليه السلام في خبره الآخر: «فما فَعَل فِعل الخمر فهو خمر»⁽³⁾.

بدعوى أنّهما بعموم التنزيل يدلّان على ترتّب جميع أحكام الخمر على كلّ مسكر، ومنها حرمة البيع.1.

وفيه: أنّهما بقرينة صدرهما ظاهران في إرادة التنزيل من حيث حرمة الشُّرب خاصّة.

أقول: والغريب أنّ الأُستاذ الأعظم⁽¹⁾تمسّك بهما لذلك بدعوى دلالتهما على كون النبيذ المسكر خمراً واقعاً، إذ ينافي ذلك قوله عليه السلام: «إنّ اللّه لم يحرّم الخمر لإسمها»، الذي هو كالصريح في عدم صدق الخمر على كلّ مسكر.

وأغرب من ذلك دعواه اختصاص الخبرين بالنبيذ المسكر، وعدم شمولهما للمسكرات الجامدة⁽²⁾، إذ لم يظهر وجه ذلك مع كونهما مطلقين.

الأمر الثاني: حسن عمّار بن مروان، عن الإمام الباقر عليه السلام: «والسُّحت أنواع كثيرة، وعدَّ منها ثمن النبيذ والمسكر»⁽³⁾.

وفيه أوّلاً: أنّه لو ثبت هذا النّص لدلّ على عدم الجواز الوضعي في جميع المسكرات جامدها ومائعها، دون أن يدلّ على ا لحرمة التكليفيّة.

وثانياً: إنّ الحديث مروي في غير نسخة «التهذيب» مع إسقاط لفظ (واو)، فيصبح المسكر وصفاًللنبيذ، فغاية مايستفاد من الحسن عدم صحّة بيع النبيذ المسكر.

الأمر الثالث: قوله صلى الله عليه و آله⁽⁴⁾في خبر عطاء: «كلّ مسكرٍ خمر»، حيث أنّ الظاهر منه ترتيب جميع آثار الخمر على كلّ مسكر.

وفيه: إنّ الخبر ضعيف السند لضعف عدّة من رواته.

أقول: وبما ذكرناه ظهر حكم المسكر الجامد، وما يمكن أن يستدلّ به على عدم7.

جواز بيعه وما يرد عليه.

وعلى فرض التعدّي إلى كلّ مسكر مائع، لا ينبغي التوقّف في اختصاص الحكم بما كان المطلوب منه الشرب والإسكار، وأمّا المسكرات المستحدثة التي ليس الشرب منفعة مقصودة منها، ولها منافع أُخر كتطهير القذارات العرفيّة، وقتل الجراثيم المتنوّعة وغير ذلك من المصالح الاجتماعيّة النوعيّة والأغراض العقلائيّة، فلا يحرم بيعها لا وضعاً ولا تكليفاً، وذلك إمّا بناءً على كون مدرك التعدّي عن الخمر الإجماع وتنقيح المناط فواضح، وإمّا بناءً على كون المدرك الروايات الخاصّة، فلانصرافها عنها كما لا يخفى وجهه.

والميتة،

حكم المعاوضة على الميتة

المسألة الرابعة: (و) تحرم المعاوضة على (الميتة) وأجزائها التي تحلّها الحياة، من ذي النفس السائلة، على المعروف من مذهب الأصحاب.

وعن «التذكرة»⁽¹⁾و «المنتهى»⁽²⁾و «التنقيح»⁽³⁾: الإجماع عليه.

وعن «الخلاف»⁽⁴⁾و «التذكرة»⁽⁵⁾و «المستند»⁽⁶⁾: دعوى الإجماع على حرمة بيعها وضعاً وتكليفاً.

واستدلّ لها بوجوه:

الوجه الأوّل: الإجماع.

وفيه: أنّه ليس إجماعاً تعبّديّاً، بل الظاهر أنّ مدرك المجمعين هو الوجوه المذكورة التي ستمرّ عليك إنْ شاء اللّه تعالى‌.

الوجه الثاني: الأخبار العامّة المتقدّمة.

وفيه: ما تقدّم من أنّها ضعيفة السند، لا يعتمد على شيء منها، ولم يُحرز استناد

الأصحاب إليها في المقام كي ينجبر ضعفها.

الوجه الثالث: ما دلّ على أنّ الميتة لا ينتفع بها⁽¹⁾.

وفيه: أنّ الاستدلال بهذه النصوص:

إنْ كان من جهة إثبات عدم حليّة الانتفاع بها اللّازمة في صحّة البيع، فيرد عليه أنّ الكلام في المقام فرع جواز الانتفاع بها.

وإنْ كان من جهة أنّ النصوص كما تدلّ بالدلالة المطابقيّة على عدم جواز الانتفاع بها، تدلّ بالدلالة الالتزاميّة على عدم جواز بيعها، لاشتراط صحّة البيع بكون المبيع ذا منفعة محلّلة.

ولو دلّ الدليل على جواز بعض الانتفاعات بها كما هو المفروض، فإنّما يوجب ذلك التخصيص في الدلالة المطابقيّة، فتبقى الدلالة الالتزاميّة على حالها.

فيرد عليه: ما حقّقناه في محلّه من أنّ الدلالة الالتزاميّة كما تكون تابعة للدلالة المطابقيّة وجوداً، كذلك تكون تابعة لها حجيّة.

وإن شئت قلت: إنّها تدلّ على عدم جواز بيعها لعدم المنفعة، فمع فرض وجودها لا تكون هذه الدلالة منها باقية.

الوجه الرابع: النصوص الخاصّة:

منها: خبر السكوني، عن مولانا الصادق عليه السلام: «السحت ثمن الميتة»⁽²⁾.

أقول: ولا وجه للخدشة في سنده، إذ ليس في سنده من يمكن القول بعدم حجيّة2.

خبره سوى النوفلي⁽¹⁾

والنوفلي بفتح النون والفاء نسبةً إلى بني نوفل بطن من نهيد من القحطانيّة، وآخر من بني عبد مناف من قريش من العدنانيّة، وهم بنو نوفل بن عبد مناف بن قصي (وأبو محمّد النوفلي) مصنّف مجالس الرضا عليه السلام مع الأديان الحسين بن محمّد ابن الفضل بن يعقوب بن سعد بن نوفل بن الحارث بن عبد المطّلب (جش) شيخ من الهاشميّين ثقة.

صار غالياً في آخر عمره والثاني عامّي.

ومنها: ما رواه الصدوق بإسناده عن جعفر بن محمّد، عن آبائه عليهم السلام في وصيّة النبيّ صلى الله عليه و آله لعلي عليه السلام: «يا علي مِن السّحت ثمن الميتة»⁽¹⁾.

ومنها: موثّق الجعفريّات، عن أمير المؤمنين عليه السلام: «من السّحت ثمن الميتة»⁽²⁾.

ومرسل ابن بابويه: وثمن الميتة سحت⁽³⁾.

أقول: ولا يبعد دعوى كون هذه الروايات رواية واحدة مرويّة بطرق متعدّدة.

وتدلّ على المنع: مضافاً إلى ذلك - النصوص الدالّة على المنع عن بيع إليات الغنم المقطوعة:

منها: صحيح البزنطي، عن مولانا الرضا عليه السلام: «عن الرجل يكون له الغنم يقطع من إلياتها، وهي إحياء، أيصلح له أن ينتفع بما قطع‌؟

قال عليه السلام: نعم يُذيبها ويسرج بها ولا يأكلها، ولا يبيعها»⁽⁴⁾.

ونحوه خبر عليّ بن جعفر عن أخيه عليه السلام⁽⁵⁾.6.

أقول: وبأزاء هذه النصوص خبر الصيقل وولده الذي توهم دلالته على الجواز، قال:

«كتبوا إلى الرجل: جَعَلنا اللّه فداك، إنّا قومٌ نعمل السيوف، ليست لنا معيشة ولا تجارة غيرها، ونحن مضطرّون إليها، وإنّما غلافها جلود الميتة والبغال والحُمُر الأهليّة، لا يجوز في أعمالنا غيرها، فيحلّ لنا عملها وشرائها وبيعها ومسّها بأيدينا ونحن نُصلّي في ثيابنا؟ ونحن محتاجون إلى جوابك في هذه المسألة ياسيّدنا لضرورتنا.

فكتب عليه السلام: اجعلوا ثوباً للصلاة»⁽¹⁾.

وقد ذكروا فى بيان الجمع بين هذه النصوص وبيان المراد من خبر الصيقل وجوهاً:

الوجه الأوّل: ما في «المكاسب»⁽²⁾(من عدم دلالة خبر الصيقل على الجواز، فلا معارض لنصوص المنع، بدعوى أنّ مورد السؤال عمل السيوف وبيعها وشرائها، لا خصوص الغلاف مستقلّاً، ولا في ضمن السيف، مع أنّ الجواب لا ظهور له في الجواز إلّامن حيث التقرير غير الظاهر في الرضا، خصوصاً في المكاتبات المحتملة للتقيّة).

أقول: ولكن الأظهر فساد كلتا الدعويين:

أمّا الأُولى‌: فلأنّ الظاهر من السؤال هو السؤال عن حكم بيع الأغماد، إذ الظاهر رجوع ضمير (عملها) إلى جلود الميتة، وكذلك (ومسّها) كما لا يخفى‌، وهذا يوجب ظهور رجوع ضمير (وشرائها، وبيعها) إليها أيضاً، لا إلى السيوف، فالجواب يكون ظاهراً في جواز بيعها.3.

مع أنّ هذا لو تمّ‌، فإنّما هو في هذه المكاتبة، ولا يتمّ في مكاتبته الأُخرى‌، وهي:

«قال: كتبتُ إلى الرضا عليه السلام: إنّي أعمل أغماد السيوف من جلود الحُمُر الميتة، فيصيب ثيابي فاُصلّي فيها؟

فكتب عليه السلام: اتّخذ ثوباً لصلاتك»⁽¹⁾.

ودعوى: أنّه لم يذكر فيها البيع والشراء.

مندفعة: بأنّ الظاهر أنّ المسؤول عنه هو بعينه ما كان سأل عنه في تلك المكاتبة، كما يشهد له سؤاله ثالثاً عن التقي عليه السلام كما سيمرّ عليك، مع أنّ عمل الأغماد ليس إلّا للبيع أو الإصلاح.

وأمّا الثانية: فلأنّ التقرير بنفسه يكفي في مقام بيان الحكم، ومجرّد احتمال التقيّة لا يمنع عن العمل بالخبر، والغريب أنّه قدس سره مع ذلك قوّى الجواز بعدما بيَّن اختصاص النصوص المتقدّمة بالنجس، الذي لا ينتفع به منفعة محلّلة، بناءً على جواز الانتفاع بجلد الميتة منفعة مقصودة⁽²⁾، إذ لم يظهر لي وجه عدم عمله قدس سره بنصوص المنع التي هي أخصّ من تلك الأدلّة العامّة.

الوجه الثاني: ما ذكره المحقّق النائيني رحمه الله⁽³⁾من أنّ الأخبار الواردة في حرمة بيع جلد الميتة قابلة للحمل على بيعه لما تتوقّف الطهارة عليه، فتكون إرشاداً لعدم قابليّة الانتفاع.

وفيه: أنّ قابليّتها لذلك لا توجب حملها عليه، ما لم يكن عليه شاهد كما في المقام.9.

الوجه الثالث: ما ذكره بعض أعاظم المحشّين للمكاسب رحمه الله⁽¹⁾من (أنّ المنع عن البيع إنّما يكون بمناط الانتفاع بها فيما يحرم الانتفاع به ولو من أجل حصول التلويث بها، ثمّ عدم المبالاة في إتيان ما يشترط بالطهارة في تلك الحالة، والجواز بمناط الصرف في الحلال) انتهى‌.

وفيه: أنّ هذا الجمع جمعٌ تبرّعي لا شاهد له، وتعليل المنع عن الانتفاع بإليات الغنم بالإسراج بذلك لا يصلح شاهداً لحمل النصوص الواردة في البيع على ذلك، كما لا يخفى‌.

الوجه الرابع: ما ذكره بعض مشايخنا المحقّقين رحمه الله⁽²⁾من أنّ رواية السكوني وما بمضمونها مخصّصة بمكاتبة الصيقل لأخصيّتها منها، ونصوص إليات الغنم لو لم يُحتمل اختصاصها بالمنع، محمولة على صورة عدم الإعلام بالنجاسة حتّى يسرج بها لنصوصيّة مكاتبة الصيقل في صورة علم المشتري، بقرينة قوله: (ولا يجوز في أعمالنا غيرها)، هذا بناءً على جواز الإسراج بها، وإلّا فتُحمل نصوص المنع على صورة عدم وجود المنفعة المحلّلة، والجواز على صورة وجودها.

وفيه: أنّ مكاتبة الصيقل وإنْ كانت أخصّ من رواية السكوني، وما بمضمونها، لإختصاصها بما ينتفع به منفعة محلّلة، إلّاأنّها ليست أخصّ من نصوص إليات الغنم لدلالتها على عدم جواز البيع في خصوص هذا المورد.

أقول: وأمّا نصوص إليات الغنم، فلا يصحّ حملها على ما ذكره لسببين:ة.

السبب الأوّل: عدم ظهور المكاتبة في الاختصاص بصورة علم المشتري، لأن عدم صلاحيّة غير جلد الميتة، لا يوجب علم المشتري الذي ليس من أهل هذا الفنّ بكون المبيع من جلد الميتة، مع أنّه تدلّ المكاتبة على الجواز حتّى لو فرض وجود مشترٍ غير عالم بذلك.

وإنْ شئتَ قلت: إنّ غلبة علم المشتري بذلك لا تصلحُ دليلاً لاختصاص دليل الجواز بهذه الصورة بعد كونه مطلقاً.

السبب الثاني: الظاهر أنّ صيقل أراد بقوله: (ولا يجوز في أعمالنا غيرها) أنّه لابدّ لنا في بيع السيوف من عمل الغلاف من الجلود وبيعه معها، ولذا في سؤاله عن إمامنا التقي عليه السلام قال: (فصرتُ أعملها من جلود الحُمُر الوحشيّة الذكية).

الوجه الخامس: اختصاص المكاتبة بصورة الاضطرار.

وفيه: إنّ الضمير في قوله: (ونحن مضطرّون إليها) يرجع إلى السيوف لا الجلود، كما هو واضح.

والتحقيق يقتضي أن يقال: عدم دلالة المكاتبة على الجواز، فلا معارض لنصوص المنع، إذ الظاهر أنّ صيقل لم يفهم من جواب الكاظم عليه السلام حكم بيع الغلاف الذي هو من جلود الميتة، ولذا سأل هذه المسألة عن الرضا عليه السلام، وقد تقدّمت تلك المكاتبة أيضاً، وحيث إنّه عليه السلام أجابه بمثل جواب أبيه عليه السلام، وكان مجملاً لا يفهم منه شيء، كتب إلى التقي عليه السلام هذا السؤال بعينه، قال:

«كتبتُ إلى أبي جعفر الثاني عليه السلام: إنّي كتبت إلى أبيك بكذا وكذا فصعب ذلك عليَّ فصرتُ أعملها من جلود الحُمُر الوحشيّة الذكية، فكتب عليه السلام إليّ‌: كلّ أعمال البرّ بالصبر يرحمك اللّه، فإن كان ما تعمل وحشيّاً ذكيّاً فلا بأس»⁽¹⁾.6.

ويظهر من هذه المكاتبة أنّ صيقل لم يفهم من جواب الإمامين الكاظم والرضا عليهما السلام جواب مسألته من جواز بيع ما كان يعمل، ولذا ترك استعماله حتّى سأل الجواد عليه السلام عن ذلك، فبيّن له الحقّ من غير إجمال وتقيّة، وجوابه عليه السلام ظاهر في عدم جواز البيع.

ولو تنزّلنا عن ذلك، وسلّمنا دلالتها على الجواز، لكن حيث إنّها معارضة مع نصوص المنع، ولا يمكن الجمع بينهما، فيتعيّن الرجوع إلى المرجّحات، وهي تقتضي تقديم نصوص المنع للأشهريّة وغيرها من المرجّحات.

فتحصّل: أنّ الأقوى عدم جواز بيع الميتة.

حكم بيع الميتة منضمّة إلى المذكّى

فرعان:

الفرع الأوّل: صرّح غير واحدٍ⁽¹⁾بأنّه كما لا يجوز بيع الميتة منفردة، كذلك لا يجوز بيعها منضمّةً‌.

أقول: لا كلام فيما إذا امتازت الميتة من المذكّى، وأنّه يصحّ البيع في المذكّى خاصّة، إذ انضمام كلّ منهما إلى الآخر لا يغيّر حكمه.

إنّما الكلام في صورة الاشتباه، وعدم الامتياز، والكلام في هذه الصورة يقع:

تارةً‌: على القول بوجوب الاجتناب في الشبهة المحصورة.

وأُخرى‌: على القول بعدم الوجوب، وجواز ارتكاب أحدهما.

أمّا على القول بالوجوب: فقد يقال كما عن الشيخ الأعظم رحمه الله⁽²⁾بأنّ مقتضى القواعد العامّة عدم جواز البيع، وذلك لأنّه لا ينتفع بشيء منهما منفعة محلّلة، فلا يجوز بيعهما.

وفيه: أنّ الأظهر جواز الانتفاع بالميتة، كما حُقّق في محلّه، فالعلم الإجمالي بكون أحدهما ميتة لا يوجب لزوم الاجتناب عنهما كي يمنع من صحّة البيع، مع أنّه لو تمّ ذلك، فلا يقتضي فساد البيع لو اشتري برجاء زوال الاشتباه، ولم يكن مأيوساً منه، أو اشتري ثمّ اتّفق زواله، مضافاً إلى أنّه لو بيع من شخصين لما وجب الاجتناب كما لا يخفى‌.

فالصحيح أن يستدلّ للفساد: بأنّ المبيع مجهولٌ مردّدٌ بين شيئين، وهو يضرّ بصحّة البيع. هذا بحسب القواعد.

وأمّا النصوص الخاصّة: فيشهد للجواز إذا بيع من المستحلّ للميتة عدّة أخبار:

منها: موثّق الحلبي، عن مولانا الصادق عليه السلام: «إذا اختلط الذكي والميتة باعه ممّن يستحلّ الميتة، ويأكل ثمنه»⁽¹⁾.

ومنها: حسنه عنه عليه السلام: «أنّه سُئل عن رجل كان له غنم وبقر وكان يدرك الذكي منها فيعزله ويعزل الميتة، ثمّ إنّ الميتة والذكي اختلطا كيف يصنع‌؟

قال: يبيعه ممّن يستحلّ الميتة، ويأكل ثمنه، فإنّه لا بأس به»⁽²⁾.

أقول: وأجاب الشيخ رحمه الله عنهما بوجهين:

الوجه الأوّل: ما ذكره بقوله: (وهو مشكل)⁽³⁾، والظاهر أنّ وجهه توهم إعراض الأصحاب عنهما الموجب لوهنهما وسقوطهما عن الحجيّة، فلا يقاومان العمومات المانعة.

وما ذكره بعض مشايخنا رحمه الله⁽⁴⁾: من أنّ العموم المانع عن بيع الميتة لا يشمل بيعه من المستحلّ للانصراف، وإمكان المنع عن صدق الأكل بالباطل عرفاً مع إمضاء ملكيّتهم للميتة في الجملة.

غير سديد: إذ الانصراف ممنوع، وإمضاء ملكيّتهم لها أعمّ من جواز البيع.

أقول: ولكن الأظهر حجيّة الروايتين، وعدم الإعراض عنهما، إذ مضافاً إلى أنّ‌4.

جماعة منهم الشيخ في محكي «النهاية»⁽¹⁾، وابن حمزة⁽²⁾، أفتوا بمضمونهما، وجماعة آخرين من المحقّقين كالمحقّق⁽³⁾والعلّامة⁽⁴⁾والشهيد⁽⁵⁾ذكروا لهما محامل، الكاشف ذلك عن عدم طرحهم الخبرين، وإنّما لم يفتوا بمضمونهما لتوهمهم مخالفتهما للقواعد، قد ادّعى في محكي «مجمع البرهان»⁽⁶⁾أنّ المشهور بين الأصحاب هو العمل بما تضمّناه والإفتاء به، ومع ذلك كلّه فإنّ دعوى إعراض الأصحاب عنهما، وطرح الخبرين الواجدين لشرائط الحجيّة كما ترى‌. هذا من حيث السند.

وأمّا من حيث الدلالة: فقد حملهما المحقّق في «الشرائع»⁽⁷⁾على البيع بقصد المذكّي تخلّصاً عمّا ذكره الحِلّي رحمه الله⁽⁸⁾من أنّ الخبرين منافيان لما دل على حرمة الانتفاع بالميتة الموجبة لفساد بيعها مطلقاً.

وفيه: أنّ قصد المذكي لو كان مفيداً وموجباً لصحّة البيع على القاعدة، لصحّ بيعه من غير المستحلّ أيضاً، مع أنّ هذا مستلزمٌ للتخالف في القصد الموجب للفساد إلّا مع قصد المشتري أيضاً ذلك، مع أنّ قصد المذكّي يوجب كون المبيع مجهولاً.

ولعلّه لذلك قال العلّامة رحمه الله في محكي «المختلف»⁽⁹⁾: (أنّهما يُحملان على كون ذلك استنقاذ المال المستحلّ‌، لا بيعاً).9.

و لكن يرد عليه: أنّ المستحلّ ربما يكون محترم المال كالذمّي، مع أنّه مناف للظهور.

ومنه يظهر ضعف ما قيل⁽¹⁾

(2و3) المكاسب: ج 1/38 و 37.

وأمّا ما ذكره الشيخ الأعظم رحمه الله(2): من حملهما على صورة قصد البائع المسلم أجزائها التي لا تحلّها الحياة، وتخصيص المشتري بالمستحلّ‌، لأنّ الدّاعي له الانتفاع باللّحم أيضاً، ولا يوجب ذلك فساد البيع لعدم وقوع العقد عليه.

فيرد عليه أوّلاً: أنّ مجرّد قصد البائع لا يفيد بل يوجب الفساد لتخالف القصد، فلابدّ من التقييد بقصدهما معاً.

وثانياً: أنّه لو كان الدّاعي للاشتراء الانتفاع باللّحم بالأكل المحرّم على المستحلّ أيضاً، بناءً على ما هو الحقّ من أنّ الكفّار مكلّفون بالفروع، لزم فساد البيع بناءً على مختاره قدس سره من أنّ الاشتراء بداعي الحرام فاسد، هذا كلّه مضافاً إلى أنّ جميع هذه المحامل تبرّعيّة لا يصار إلى شيء منها بلا دليل وحجّة.

فالصحيح في الجواب عن الحِلّي: أنّ الانتفاع بالميتة جائزٌ على الأقوى‌، مع أنّه لو سُلّم عدم الجواز، لابدّ من تخصيص ما دلّ عليه الموجب لفساد البيع بهذين الخبرين لأخصيّتهما منه، فلا وجه لرفع اليد عن ظهورهما.

الجواب الثاني الذي ذكره الشيخ الأعظم رحمه الله: ما ذكره بقوله(3): (مع أنّ المروي عن أمير المؤمنين... الخ)، هذه الرواية مرويّة في «الجعفريّات» عن جعفر بن محمّد، عن أبيه، عن أمير المؤمنين عليهم السلام: «أنّه سُئل عن شاةٍ مسلوخة وأُخرى مذبوحة عن7.

عمى على الراعي أو على صاحبها، فلا يدري الذكيّة من الميتة‌؟

قال عليه السلام: يرمي بهما جميعاً إلى الكلاب»⁽¹⁾.

ولكنّها لا تعارض الخبرين، إمّا لكون الرمي كناية عن عدم الانتفاع بهما بما يتوقّف على الطهارة، أو لأنّهما على فرض عمومه لجميع أنحاء التقلّبات حتّى البيع، أخصّان منها، فتخصّص بهما، كما أنّهما لا يعارضان مع ما دلّ على أنّ اللّحم المشتبه غير المعلوم أنّه مذكّى أم ميتة يُعرف بالعَرض على النار، فإن انقبض فهو ذكي، وكلّما انبسط فهو ميّت⁽²⁾، بل يعمل بالجميع.

فما عن «الدروس»⁽³⁾من الميل إلى تعرفه بالنار، وعدم جواز بيعهما من المستحلّ ضعيفٌ‌.

فتحصّل: أنّ الأظهر جواز بيعهما من المستحِلّ‌. هذا بناءً على القول بوجوب الاجتناب في الشبهة المحصورة.

وأمّا على القول بعدمه، فمن حيث النصوص الخاصّة الحكم هو ما تقدّم من جواز البيع من المستحلّ‌. لاحظ موثّق الحلبي وحسنه المتقدّمين.

وأمّا من حيث القواعد العامّة: فقد قال الشيخ الأعظم رحمه الله⁽⁴⁾بعد بنائه على أنّها تقتضي عدم الجواز في الفرض الأوّل: (جاز البيع بالقصد المذكور... الخ)، ولكن البيع بقصد المذكّى لا يصحّ‌، وذلك لأنّ المبيع مجهول ومردّد بين شيئين، مع أنّه بناءً‌7.

على عدم جواز الانتفاع بالميتة، لا يصحّ هذا البيع من جهة أُخرى‌، وهي عدم الانتفاع بالمبيع، لا لما أشار إليه رحمه الله⁽¹⁾من جريان أصالة عدم التذكية في كلّ من الطرفين - لأنّ حرمة الانتفاع من آثار الميتة، وهي لا تثبت باصالة عدم التذكية إلّا على القول بالأصل المثبت، بناءً على ما هو الصحيح من أنّ الموت أمرٌ وجودي لا عدم التذكية، كما حقّقناه في محلّه - بل لأنّ جواز ارتكاب بعض إطراف العلم الإجمالي لا يوجبُ إلّاجواز الانتفاع بأحدهما، ولا يعلم أنّ الذي يختاره للانتفاع هل هو المبيع المذكّى أم غيره، فلا يصير المبيع ممّا ينتفع به بجريان أصالة الحِلّ في أحدهما.

اللّهُمَّ إلّاأن يقال: إنّ اعتبار جواز الانتفاع بالمبيع إنّما يكون من جهة اعتبار الماليّة المتوقّفة عرفاً على وجود منفعة محلّلة في المبيع.

وعليه، فبما أنّ من فوائد البيع ومِلْك المذكّي، هو جواز ارتكاب أحدهما، يعتبر العقلاء له الماليّة، وهذا يكفي في صحّة البيع، وهذا هو الوجه في صحّة هذا البيع من هذه الجهة، لا ما ذكره بعض أعاظم المحشّين⁽²⁾من أن جواز الانتفاع ببعض الأطراف يكون داعياً عقلائيّاً لشراء المذكّى، كي يرد عليه ما ذكره من أنّه لو صحّ البيع جاز كلّ بيع محرّم - أي فاسد - لعدم الماليّة إذا حصل هناك غرضٌ صحيح.

وقد يقال: إنّه بناءً على عدم وجوب الاجتناب عن جميع الأطراف في الشبهة المحصورة، يجوز بيع أحدهما معيّناً، إذ بأصالة الحِلّ يرتفع المانع عن الجواز.

وفيه: إنّه لو كان المانع هو عدم جواز الانتفاع بالميتة، صحّ ما ذُكر، ولا يُصغى5.

إلى ما قيل من أنّ المانع هو عدم جواز الانتفاع واقعاً، وهو لا يرتفع بجريان أصالة الحِلّ‌، إذ قد عرفت أنّ اعتبار جواز الانتفاع بالمبيع إنّما هو ليصير مالاً، لا لخبر الدعائم ونحوه كما تقدّم، ولا يفرق في ذلك بين الجواز الواقعي والظاهري، إلّاأنّ المانع عن الصحّة هو الموت، وعليه فبما أنّه لا يثبت بأصالة الحِلّ أنّ موردها ليس بميتة، فيتعيّن الرجوع إلى أصالة الفساد.

أقول: وبما ذكرناه انقدح أنّه في مقام التسليم، يكفي تسليم أحدهما لو باع بقصد المذكّي، بناءً على عدم وجوب الاجتناب في الشبهة المحصورة عن الطرفين، إذ وجوبه إنّما يكون مقدّمةً للانتفاع، والمفروض عدم جواز انتفاعه إلّابأحدهما، وليس وجوبه تعبّديّاً كي يقال إنّه لابدّ من تسليمهما كي يُحرز تسليم المبيع المذكّي.

وقد نقل الشيخ الأعظم⁽¹⁾خبر البزنطي المتقدّم الصريح في المنع عن بيع إليات الغنم المقطوعة منها وهي أحياء، وأشكل عليه بعض مشايخنا المحقّقين بأنّ ذلك غير مرتبط بما سبق، فإنّه قدس سره انتقل عن حكم بيع المختلط إلى جواز الانتفاع بالميتة، ثمّ قال: (وعلى أيّ حالٍ فلم يعلم وجه للإضافة التي ذكرها بقوله، مع أنّ الصحيحة صريحة في المنع).

أقول تخلّصاً من هذا الإشكال: إنّه قدس سره لما بنى جواز بيع الميتة وعدمه على جواز الانتفاع بها وعدمه، ثمّ قال: (لا يجوز بيع الميتة منضمّة إلى المذكّي)، وعلَّله بأنّه لا ينتفع بالمذكي أيضاً للعلم الإجمالي، كان ذلك كاشفاً عن بنائه على عدم جواز الانتفاع بالميتة، ثمّ ذكر صحيح البزنطي إيراداً على نفسه، حيث أنّه يدلّ على جواز بعض الانتفاعات، فلازمه جواز البيع، فأجاب عنه: أوّلاً⁽²⁾بإعراض الأصحاب، ثمّ بمعارضته بما دلّ على المنع في مورده، ثم بأنّه صرّح في المنع عن البيع.9.

ولكن الظاهر أنّ الإيراد المذكور لا يندفع بشيء ممّا أُفيد.

أمّا كون الرواية شاذّة: فلأنّه يرده أن حكم المشهور بعدم جواز الانتفاع لا يكون كاشفاً عن إعراضهم عن الخبر، إذ لعلّه مستند إلى ما استدلّ به لذلك، الذي ذكرناه مع جوابه في البحث عن عدم جواز بيع الميتة من هذا الشرح مفصّلاً، فالإعراض غير ثابت، فلا وجه لرفع اليد عن الخبر الجامع لشرائط الحجيّة.

وأمّا معارضته بما دلّ على المنع في موردٍ: فلأنّ الخبر المذكور ظاهرٌ في عدم حرمة الإسراج في نفسه، بل حرمة ما يلازمه في الاستعمال المتعارف من تلويث اليد واللّباس، ومقتضى ذلك عدم حرمة الإسراج مع عدم تلويثهما.

وأمّا صراحته في المنع عن البيع، فهي من شواهد ما اخترناه من أنّ الموت مانعٌ تعبّدي عن الصحّة لا بلحاظ عدم جواز الانتفاع.

ميتة ما ليس له دمٌ سائل

الفرع الثاني: يجوز المعاوضة على الميتة من غير ذي النفس السائلة، وعليه شهرة عظيمة بين الأصحاب⁽¹⁾.

واستدلّ له: بوجود المقتضى، وهو الانتفاع بها بالمنافع المحلّلة، وعدم المانع عنها لعدم ما يصلح للمانعيّة عن المعاوضة على الميتة الطاهرة، إذ الروايات العامّة ضعيفة السند، والروايات الخاصّة ظاهرة في الميتة النجسة.

وفيه: إنّ بعض النصوص وإن اختصّ بالنجسة، إلّاأنّه لا مفهوم له كي يقيّد إطلاق سائر النصوص المتضمّنة أنّ ثمن الميتة من السحت الشاملة للطاهرة أيضاً.

وتوهم: اختصاص تلك النصوص بأنفسها بالنجسة، لا وجه له سوى الانصراف، إذ مضافاً إلى أنّ قلّة أفراد صنفٍ بالنسبة إلى غيره لا يكون منشأ للانصراف. لا نُسلّم قلّة أفراد الميتة الطاهرة، لكثرة الميتة الطاهرة من الأسماك وغيرها.

والدَّم،

حكم بيع الدَّم

المسألة الخامسة: (و) يحرم المعاوضة على (الدَّم) بلا خلافٍ‌⁽¹⁾

(2و4) المكاسب: ج 1/27 و 34.

أقول: الظاهر أنّه لا إشكال في فساد البيع إذا لم يكن له منفعة محلّلة، إنّما الكلام فيما إذا فرضت له منفعة محلّلة كالصبغ والتسميد لبعض النباتات.

واستدلّ الشيخ قدس سره للفساد في هذا الفرض بوجوه، وهي:

الوجه الأوّل(2): الأخبار العامّة المتقدّمة الدالّة على عدم جواز بيع النجس.

وهو فاسد للأسباب التالية:

السبب الأوّل: أنّه ليس في شيء من النصوص المتقدّمة ما يمكن الاستدلال به في المقام الا ما في خبر «تحف العقول»، من قوله عليه السلام: «أو شيء من وجوه النجس...

الخ»⁽²⁾، وأمّا البقيّة فقد اعترف هو قدس سره باختصاصها بما إذا لم يكن للمبيع منفعة محلّلة مقصودة.

السبب الثاني: ما تقدّم من أنّ الأخبار المتقدّمة كلّها ضعيفة السند، لا يمكن الاستدلال بشيء منها.

السبب الثالث: ما تقدّم منّا، وسيعترف هو قدس سره(4) به من أنّ التعليل فيه لمنع بيع شيء من وجوه النجس بكونه منهيّاً عن أكله وشربه إلى آخر ما ذكر فيه، يدلّ على أنّ‌

المانع حرمة الانتفاع لا النجاسة من حيث هي، فمع فرض ترتّب منفعة محلّلة على النجس، يجوز بيعه.

مع أنّه لو سُلّم ظهوره في عدم جواز بيع النجس مطلقاً، يقع التعارض في أمثال المقام ممّا ينتفع به منفعة محلّلة، بين هذه الفقرة منه، وبين قوله عليه السلام: «وكلّ شيء يكون لهم فيه الصلاح من جهةٍ من الجهات» المقتضي للصحّة، وبما أنّ التعارض ليس بين روايتين، بل بين جملتين من رواية واحدة، فإنّه لا سبيل إلى الرجوع إلى المرجّحات، بل تتساقطان والمرجع هو عموم ما دلّ على جواز البيع.

الوجه الثاني: أنّ بيع الدَّم إعانة على الإثم فيكون محرّماً.

وفيه: مضافاً إلى ما سيجيء من عدم حرمة الإعانة على الإثم، وإلى ما تقدّم من عدم ملازمة الحرمة للفساد، أنّ النسبة بين بيع الدَّم وبينها عموم من وجه، إذ قد يشتري الدَّم لغير الأكل بل للتسميد ونحوه.

الوجه الثالث: ما دلّ من الكتاب والسُنّة على حرمة الدَّم، كقوله تعالى: (إِنَّما حَرَّمَ عَلَيْكُمُ اَلْمَيْتَةَ وَ اَلدَّمَ‌) ⁽¹⁾بضميمة النبويّ‌: «إنّ اللّه إذا حَرّم شيئاً حَرّم ثمنه»⁽²⁾.

وفيه: مضافاً إلى ما تقدّم من ضعف سند النبويّ‌، إنّ المراد من حرمة الدَّم حرمة أكله خاصّة، وقد مرّ عدم الملازمة بين تلك وبين الفساد.

الوجه الرابع: مرفوع أبي يحيى الواسطي، قال: «مرَّ أمير المؤمنين عليه السلام بالقصّابين فنهاهم عن بيع سبعة أشياء من الشاة، نهاهم عن بيع الدَّم... الخ»⁽³⁾.6.

وأورد عليه الاُستاذ الأعظم⁽¹⁾:

1 - بأنّه ضعيف السند.

2 - وباختصاصه بالدّم النجس.

3 - وبأنّ الظاهر منه إرادة عدم جواز البيع للأكل فقط، تكليفاً أو وضعاً أيضاً، كما نبّه على ذلك الشيخ الأنصاري رحمه الله.

أقول: وفي الجميع نظر:

أمّا الأوّل: فلأنّ ضعفه منجبرٌ بعمل الأصحاب، وإفتائهم بعدم الجواز.

فعن «النهاية»⁽²⁾و «المبسوط»⁽³⁾و «المراسم»⁽⁴⁾: أنّ المشهور بين الأصحاب شهرة عظيمة حرمة بيع الدَّم النجس.

وعن «التذكرة»⁽⁵⁾: دعوى الإجماع على عدم جواز بيع نجس العين.

وأمّا الثاني: فلأنّه لا محذور في الالتزام بذلك، بل ظاهر الفتاوى أيضاً كالنص هو ذلك.

وأمّا الثالث: فلأنّه لا وجه لهذه الدعوى سوى دعوى الانصراف ومناسبة سياق أخواته، وكلتا الدعويّين كما ترى‌.

فتحصّل: أنّ الأظهر عدم جواز بيع الدَّم النجس، هذا في غير دم الإنسان، وأمّا دم الإنسان فالكلام فيه محرّر في «المسائل المستحدثة».5.

وأمّا الدَّم الطاهر: فالخبر لا يدلّ على المنع عن بيعه، فلو فرض له منفعة محلّلة كالصبغ على القول بجوازه، يجوز بيعه بمقتضى العمومات.

ولكن قد يقال: بعدم جوازه، ولا وجه له سوى توهم أنّه ممّا تقتضيه آية تحريم الخبائث⁽¹⁾، وقد مرَّ أن الخبيث عبارة عن ما فيه مفسدة ودناءة، وليس المراد به ما يتنفّر منه الطبع، مضافاً إلى ما تقدّم أيضاً من اختصاصها بالأكل.

وقد يقال: إنّه على القول بجوازه لا يجوز البيع، وغاية ما قيل في وجه عدم الجواز - مضافاً إلى ما تقدّم الذي عرفت ما فيه - إنّ الصبغ وكذا ما شابهه ليس من المنافع الشائعة للدّم، فيصحّ أن يقال إنّه شيء لا ينتفع به منفعة محلّلة، فيشمله ما ورد في النبويّ من قوله صلى الله عليه و آله: «إنّ اللّه إذا حَرّم شيئاً حَرّم ثمنه»⁽²⁾.

لكنّك عرفت أنّ النبويّ ضعيف السند، والقواعد تقتضي صحّة بيع كلّ ما له منفعة، شائعةً كانت أم نادرة. وعليه فالأظهر جواز بيعه.

***ا.

بيع المني

المسألة السادسة: المعروف بين الأصحاب⁽¹⁾حرمة بيع المني، وتنقيح القول عنه يتحقّق بالبحث في مواضع:

الأوّل: في بيع المني إذا وقع في خارج الرّحم.

الثاني: في بيعه بعد وقوعه فيه الذي يسمّى بالملاقيح.

الثالث: في بيع عسيب الفحل، وهو ماء الفحل في صُلبه، ويسمّى بالمضامين.

أمّا الموضع الأوّل: فالظاهر عدم جواز بيعه وضعاً، بناءً على ما سيجيء من عدم جواز بيع ما ليس له منفعة ولو نادرة، فإنّه حينئذٍ لا ينتفع به.

وأمّا الموضع الثاني: فقد استدلّ لعدم جواز بيعه بوجوه:

الوجه الأوّل: أنّه لا ينتفع به المشترى، إذ الولد نماء الأم في الحيوانات عرفاً، فبمجرّد وقوع المني في الرّحم، يصبح ملكاً لمالك الأُنثى بالتبعيّة، فلا يجوز بيعه لا من صاحب الأُمّ ولا من غيره.

وفيه: - مضافاً إلى ما ذكره الشيخ رحمه الله⁽²⁾من أنّه بناءً على تملّك المني يكون هو كالبذر المغروس في أرض الغير يتبعه الذرع - أنّه لو سُلّم كون الولد نماء الأُمّ في غير الإنسان، يمكن تصحيح شراء صاحب الأُنثى بأنّه لا وجه لعدم جوازه سوى كونه نماء مِلْكه، وهو إنّما يمنع عن شرائه بعد الاستقرار في الرّحم لا قبله، لأنّه يكفي في المنفعة حصول الولد في ملك المشتري فتدبّر، كما يمكن تصحيح شراء غيره، بأن

يشتري من صاحب الأُنثى‌، لا من صاحب الفحل، أو منه مع إجازة صاحب الأُنثى‌.

الوجه الثاني: إنّه نجسٌ فلا يجوز بيعه.

وفيه أوّلاً: لا نُسلّم نجاسته إذا دخل من الباطن إلى الباطن، كما هو المفروض.

وثانياً: إنّه قد تقدّم مراراً ويعترف به الشيخ رحمه الله في بيع الميتة⁽¹⁾، من أنّ النجاسة من حيث هي لست مانعة عن صحّة البيع.

الوجه الثالث: الجهالة، والمراد بها هو الجهل بالحصول، وصيرورته ولداً لا الجهل بالكم.

وعليه فالإيراد على هذا الوجه كما عن جمعٍ من المحقّقين، كالمحقّق الإيرواني⁽²⁾، والأُستاذ الأعظم⁽³⁾، وغيرهما من أنّ الجهالة إنّما توجب المنع فيما كان المطلوب فيه الكم، وتختلف القيمة باختلاف الكم والكيف دون مثل المقام، في غير محلّه.

الوجه الرابع: عدم القدرة على التسليم.

ويرد عليه: ما أوردوه من أنّ تسليم كلّ شيء بحسب حاله، وهو في المني وقوعه في الرّحم، وهو حاصلٌ في الفرض.

أقول: ويشهد لعدم جواز البيع - مضافاً إلى الجهالة - ما عن الصدوق في «معاني الأخبار» روايته بسندٍ متّصل عن النبيّ صلى الله عليه و آله أنّه:

«نهى عن المجر، وهو أن يباع البعير أو غيره بما في بطن الناقة، ونهى صلى الله عليه و آله عن الملاقيح والمضامين، فالملاقيح ما في البطون وهي الأجنّة، والمضامين ما في أصلاب5.

الفحول، وكانوا يبيعون الجنين الذي في بطن الناقة وما يضرب الفحل في عام أو أعوام»⁽¹⁾.

ومصحّح محمّد بن قيس، عن مولانا الباقر عليه السلام: «لا تبع راحلة عاجلة بعشر ملاقيح من أولاد جمل في قابل»⁽²⁾.

وعن العلّامة رحمه الله⁽³⁾: (إنّ النبيّ صلى الله عليه و آله نهى عن بيع الملاقيح والمضامين)، وبما أنّ النهي عن المعاملة ظاهرٌ في الفساد، دون الحكم التكليفي فلا يستفاد من هذه النصوص إلّابطلان البيع.

فتحصّل: أنّ الأظهر عدم جواز بيعه.

وأمّا الموضع الثالث: فيشهد لعدم جواز بيعه أُمور:

الأمر الأوّل: جهالته، بالمعنى المتقدّم.

والإيراد عليه: بأنّه إنّما يعتبر العلم بعوضي المعاملة من جهة الغرر المرتفع بالعلم بالطروقة والاجتماع، فلا تضرّ الجهالة كما عن الأُستاذ الأعظم⁽⁴⁾.

في غير محلّه، إذ الغرض المهمّ المترتّب على عسيب الفحل الموجبُ لصيرورته مالاً إنّما هو صيرورته ولداً، لا مجرّد الطروقة والاجتماع، فمع الجهل بذلك لا ريب في صدق الغرر.

الأمر الثاني: عدم القدرة على التسليم، إذ الموجود في أصلاب الفحول غير مقدور على تسليمه، فتدبّر، فإنّ ذلك لا يخلو عن إشكال.7.

الأمر الثالث: جملة من النصوص:

منها: الموثّق المروي عن «الجعفريّات» عن أمير المؤمنين عليه السلام وقد عَدّ من السحت ثمن اللّقاح⁽¹⁾، وعسب الفحل⁽²⁾، وجلود السباع⁽³⁾.

ومصحّح محمّد بن قيس المتقدّم، ونحوهما وغيرهما.

وأورد على الاستدلال بها: أنّ في المقام طائفة أُخرى من النصوص تدلّ على جواز إكراء التيوس، ونفي البأس عن أخذ أُجورها:

منها: موثّق معاوية، عن مولانا الصادق عليه السلام في حديثٍ‌، قال:

«قلت له: أجر التيوس‌؟ قال: إنْ كانت العرب لتعاير به، ولا بأس»⁽⁴⁾.

ومنها: خبر حنان بن سدير، قال: «دخلنا على أبي عبد اللّه عليه السلام ومعنا فرقد الحجّام، فقال له: إنّ لي تيساً أكريه فما تقول في كسبه‌؟

قال عليه السلام: كُلْ كسبه فإنّه لك حلال»⁽⁵⁾.

أقول: والجمع بين الطائفتين يقتضي حمل الطائفة الأُولى المانعة على الكراهة.

وفيه: أنّ الطائفة المجوّزة إنّما تدلّ على جواز الإجارة، والمانعة تمنع عن البيع، ولا دليل على اتّحاد حكمهما، بل مقتضى القاعدة هو الالتزام بالمنع عن البيع وجواز الإجارة، كما لعلّ هذا هو المشهور بين الأصحاب⁽⁶⁾.ز.

وأمّا الإيراد على موثّق الجعفريّات بأنّه في نفسه ظاهرٌ في الكراهة، لاشتماله على جلود السباع التي لا إشكال في جواز بيعها.

ففي غير محلّه لما حقّقناه في محلّه من أنّ ثبوت الترخيص في بعض الأُمور التي نُهي عنها، لا يصلح دليلاً على الجواز، فيما لم يدلّ دليل على الترخيص فيه.

وأيضاً: حمل الطائفة المانعة على التقيّة، مضافاً إلى أنّه لا وجه له، إذ موافقة العامّة من مرجّحات إحدى الحجّتين على الأُخرى بعد فقد جملة من المرجّحات، لا من مميّزات الحجّة عن اللّاحجّة، أنّ المسألة محلّ الخلاف بين العامّة أيضاً.

والكلب إلّاكلب الصيد والماشية والحائط والزرع.

حكم بيع الكلب

المسألة السابعة: لا خلاف (و) لا إشكال في حرمة بيع (الكلب) في الجملة، وجواز بيع بعض أقسامه، ولذلك فقد اختلفت كلمات القوم في التعبير عن الموضوع:

ففي المتن أخذ الموضوع الكلب (إلّا كلب الصيد والماشية والحائط والزرع).

وجاء في «مكاسب» الشيخ الأعظم⁽¹⁾: (يحرم التكسّب بالكلب الهراش).

وكيف كان، فالمشهور المجمع عليه⁽²⁾عدم جواز بيع الكلب، وأمّا المستثنى فسيأتي الكلام فيه.

وملخّص القول في المقام: إنّ الحرمة التكليفيّة لا دليل عليها، وما ورد في «التذكرة»⁽³⁾من قوله: (الكلب إنْ كان عقوراً حَرُم بيعه عند علمائنا)، ليس نقل إجماع تعبّدي على الحرمة كي يكون دليلاً عليها، مع أنّه من المحتمل إرادة الحرمة الوضعيّة.

وقوله عليه السلام في بعض النصوص: «ونَهى عن ثمن الكلب»⁽⁴⁾لا يدلّ عليها كما لا يخفى‌.

وأمّا الحرمة الوضعيّة: فتشهد لها جملة من النصوص:

منها: خبر السكوني، عن مولانا الصادق عليه السلام: «السُّحت ثمن الميتة وثمن الكلب»⁽¹⁾.

ومنها: موثّق «الجعفريّات»، عن أمير المؤمنين عليه السلام وقد عَدّ فيه من السحت ثمن الكلب⁽²⁾.

ونحوهما غيرهما، وقد تقدّمت جملة من تلك النصوص.

أقول: وهذه النصوص وإنْ كانت مطلقة، إلّاأنّها تقيّد بالنصوص الدالّة على جواز بيع كلب الصيد، وهذه النصوص مختصّة بالبيع، لعدم إطلاق الثمن على العوض في غير البيع من المعاوضات، فعموم الحكم لسائر أنحاء المعاوضات يبتني على ثبوت عدم الفصل أو الإجماع التعبّدي، أو عدم وجود المنفعة المحلّلة له الموجب لعدم ماليّته.

***3.

حكم بيع الخنزير

المسألة الثامنة: المشهور بين الأصحاب عدم جواز بيع الخنزير⁽¹⁾، بل لعلّ عدم جواز بيعه هو المجمع عليه بين الخاصّة⁽²⁾والعامّة⁽³⁾.

أقول: أمّا النصوص الواردة في المقام فهي طوائف:

الطائفة الأُولى‌: ما تدلّ على عدم الجواز إذا كان البائع مسلماً، والجواز إذا كان ذميّاً، كموثّق علي بن جعفر، عن أخيه عليه السلام:

«عن رجلين نصرانيّين باع أحدهما خمراً أو خنزيراً إلى أجلٍ‌، فأسلما قبل أن يقبضا الثمن، هل يحلّ له ثمنه بعد الإسلام‌؟

قال عليه السلام: إنّما له الثمن، فلا بأس أن يأخذه»⁽⁴⁾.

فإنّه كما يدلّ على جواز بيعه قبل الإسلام، يدلّ بمفهومه على عدم جوازه بعد الإسلام، كما هو واضح.

الطائفة الثانية: ما تدلّ على عدم جواز بيع المسلم الخنزير، كخبر معاوية بن سعيد، عن الإمام الرضا عليه السلام:

«عن نصراني أسلم وعنده خمرٌ وخنازير وعليه دَين، هل يبيع خمره وخنازيره فيقضي دَينه‌؟ فقال عليه السلام: لا»⁽⁵⁾.

الطائفة الثالثة: ما تدلّ على جواز بيع الذمّي إيّاه:

منها: موثّق منصور: «قال: قلتُ لأبي عبد اللّه عليه السلام: لي على رجل ذمّي دراهم فيبيع الخمر والخنزير وأنا حاضر، فيحلّ لي أخذها؟

فقال عليه السلام: إنّما لك عليه دراهم فقضاك دراهمك»⁽¹⁾.

ومنها: موثّق عمّار، عن الإمام الصادق عليه السلام: «عن رجلين نصرانيّين باع أحدهما من صاحبه خمراً أو خنازير ثمّ أسلما قبل أن يقبضا الدراهم‌؟ قال عليه السلام:

لا بأس»⁽²⁾.

الطائفة الرابعة: ماتدلّ‌على الجواز مطلقاً، كحسن زرارة، عن مولاناالصادق عليه السلام:

«في الرجل يكون لي عليه الدراهم، فيبيع بها خمراً وخنزيراً ثمّ يقضي منها؟

قال عليه السلام: لا بأس، أو قال: خُذها»⁽³⁾. ونحوه غيره.

فإنّ هذه الطائفة صريحة في جواز استيفاء الدَّين من ثمن الخنزير، ولازم ذلك صحّة بيعه، وإلّا لزم استيفاء الدَّين من مال الغير، وهو أكل للمال بالباطل.

الطائفة الخامسة: ما تدلّ على المنع مطلقاً، كخبر «الجعفريّات»، حيث جعل الإمام عليه السلام فيه: «مِنَ السّحت ثمن الخنزير»⁽⁴⁾.

ونحوه خبر «دعائم الإسلام»⁽⁵⁾.

أقول: والجمع بين هذه النصوص يقتضي الالتزام بجواز بيع الذمّي الخنزير2.

وعدم جواز بيع المسلم، وذلك لأنّ الطائفة الأُولى بمنطوقها تقيّد إطلاق الطائفة الخامسة، وتعضدها في ذلك الطائفة الثالثة، وبمفهومها تقيد إطلاق الطائفة الرابعة المجوّزة، وتعضدها في ذلك الطائفة الثانية.

هذا كلّه في الجواز الوضعي.

وأمّا من حيث الحكم التكليفي: فالظاهر هو الحرمة، حتّى فيما جاز البيع وضعاً، كما يشهد له حسن ابن مسلم، عن الإمام الباقر عليه السلام:

«في رجلٍ كان له على رجلٍ دراهم، فباع خمراً أو خنازير، وهو ينظر فقضاه، فقال: لا بأس به أمّا للمقتضي فحلال، وأمّا للبائع فحرام»⁽¹⁾.

فإنّه صريح في الجواز الوضعي من جهة صراحته في جواز استيفاء الدَّين من ثمن الخنزير، وفي الحرمة التكليفيّة. فتدبّر.

قال الشيخ الأعظم رحمه الله⁽²⁾: (وكذلك أجزائهما).

أقول: موضوع النصوص هو الكلب والخنزير، ففي كلّ مورد يحكم بعدم جواز البيع، لابدّ وأن يحرز صدق أحد هذين العنوانين وإلّا فلا وجه للحكم به، ولا ريب في عدم صدق عنوان الكلب والخنزير على أجزائهما، وعليه فلا مورد لاستفادة حرمة بيعها من النصوص المتقدّمة.

ودعوى: أنّ المستفاد منها فساد بيع كلّ جزءٍ من أجزائهما، إذ لو كان بيع بعض أجزائهما جائزاً لما كان وجه لكون تمام الثمن سُحتاً، كما عن بعض المحقّقين.

مندفعة: بأنّ‌المستفاد من النصوص فساد بيع كلّ جزءٍ من أجزائهماحتّى الأجزاء1.

التي لا تحلّها الحياة، إلّاما يكون تبعاً في البيع، ولا يقع جزء من الثمن في مقابله، ولكن ذلك في صورة الانضمام وصدق عنوان الكلب والخنزير لا في صورة الافتراق.

اللّهُمَّ إلّاأن يُدّعى العلم بعدم دخل خصوصيّة الانضمام في هذا الحكم.

وبعبارة أُخرى‌: بعدما لا ريب في صدق عنوان الكلب والخنزير على الميتة منهما ولو بالمسامحة العرفيّة، ودلالة تلك النصوص على حرمة بيعها، فإنّ دعوى العلم بعدم دخل خصوصيّة الاتّصال في الحكم، وكون تمام الموضوع بحسب المتفاهم العرفي جَسدُ الكلب والخنزير بلا دخل للاتّصال فيه، قريبةٌ جدّاً، وعليه فلا يجوز بيع أجزائهما التي لا تحلّها الحياة بالتقريب المتقدّم عن بعض المحقّقين⁽¹⁾.

أقول: نعم، في خصوص شعر الخنزير دلّت النصوص على جواز بيعه، كموثّق زرارة عن الإمام الباقر عليه السلام، قال:

«قلت له: إنّ رجلاً من مواليك يعمل الحمائل بشعر الخنزير؟ قال عليه السلام: إذا فرغ فليغسل يده»⁽²⁾.

ونحوه غيره من النصوص المعتبرة.

ولو تنزّلنا عمّا ذكرناه، يدلّ على عدم جواز بيع أجزائهما التي تحلّها الحياة، ما دلّ على حرمة بيع الميتة الصادقة عليهما.

***0.

حكم بيع المتنجّس

المسألة التاسعة: يحرم المعاوضة على الأعيان المتنجّسة غير القابلة للتطهير على المشهور بين الأصحاب⁽¹⁾، بل عن بعضهم دعوى الإجماع عليه⁽²⁾.

واستدلّ له: بقوله عليه السلام في خبر «تحف العقول»: «أو شيء يكون فيه وجه من وجوه النجس»⁽³⁾.

وأورد عليه الشيخ⁽⁴⁾: بأنّ الظاهر من (وجوه النجس) العناوين النجسة، لأنّ ظاهر الوجه هو العنوان.

وقد استدلّ هو قدس سره⁽⁵⁾لهذا الحكم فيما إذا كانت منافعه المعتدّ بها متوقّفة على الطهارة، بالنبوي المشهور، وخبر «دعائم الإسلام» المتقدّمين، وبقوله عليه السلام في خبر «تحف العقول»: «لأنّ ذلك كلّه محرّم أكله وشربه ولبسه... الخ».

وفيه: ما تقدّم من ضعف سند هذه النصوص، فلا يعتمد عليها.

وأورد عليه الأُستاذ الأعظم⁽⁶⁾: بأنّ المراد من الحرمة فيها إنْ كان هو الحرمة الذاتيّة، فلا تشمل المتنجّس، وإنْ كان هو الأعمّ منها ومن الحرمة العرضيّة، فلا وجه للفرق بين ما يقبل التطهير وما لا يقبل.

وفيه: أنّ المراد هو الثاني، ووجه الفرق بين القسمين عدم صدق حرمة الشيء بقول مطلق في الأوّل وصدقها في الثاني.

وأورد عليه المحقّق الإيرواني رحمه الله⁽¹⁾: بأنّ قبول الطهارة إنْ كان مسوّغاً للبيع، ساغ في الأعيان النجسة، لأنّها قابلة للتطهير بالاستحالة والاستهلاك.

وفيه: أنّه في هذين الموردين إنّما يُحكم بعدم بقاء النجاسة لارتفاع الموضوع وانعدام النجس، وعليه فالفرق بين المتنجّس القابل للطهارة والنجس، أنّه في الأوّل بما أنّه قابلٌ للطهارة فهذا الموجود ممّا له منفعة محلّلة فيجوز بيعه، وهذا بخلاف الثاني، فإنّه وان فرض جواز الانتفاع بما استحيل إليه، إلّاأنّه لا مجال لتصحيح بيع شيء وموجودٍ خاص لأجل ما يترتّب على موجود آخر من المنافع.

نعم، هذا على مسلك الشيخ رحمه الله القائل بأنّ دليل فساد البيع فيما لا ينتفع به منفعة محلّلة مقصودة، هو الأخبار العامّة.

وأمّا بناءً على المختار من عدم صحّة الاستدلال بها، وأنّ المدرك عدم صدق عناوين المعاملات على ما لا نفع له، فالأظهر تماميّة ما ذكره، إذ لو فرضنا وجود منفعة محلّلة لما استحالت إليه العين النجسة، يصدق عنوان (البيع) الذي هو الإعطاء لا مجّاناً، وعنوان (تجارة عن تراضٍ‌)، وغيرهما من عناوين المعاوضات.

***6.

حكم بيع كلب الصيد

أقول: وأمّا المستثنى من الأعيان المتقدّمة، فنذكره في طيّ مسائل:

المسألة الأُولى‌: يجوز المعاوضة على غير كلب الهراش في الجملة إجماعاً⁽¹⁾، والنصوص دالّة عليه، وتحقيق القول فيها بالبحث في موضعين:

الموضع الأوّل: لا خلاف في جواز بيع كلب الصيد، وعن «الخلاف»⁽²⁾دعوى الإجماع عليه.

وتشهد له جملة من النصوص:

منها: موثّق محمّد بن مسلم، عن الإمام الصادق عليه السلام: «ثمن الكلب الذي لا يصيد سحتٌ‌»⁽³⁾.

ومنها: خبر أبي بصير، عنه عليه السلام: «عن ثمن كلب الصيد؟ قال عليه السلام: لا بأس بثمنه، والآخر لا يحلّ ثمنه»⁽⁴⁾.

ومنها: خبر الوليد، عنه عليه السلام: «عن ثمن الكلب الذي لا يصيد؟ فقال عليه السلام: سحت، وأمّا الصيود فلا بأس»⁽⁵⁾.

ونحوها غيرها.

أقول: وقد يتوهم اختصاص هذه النصوص بالسَّلوقي، بدعوى انصراف كلب

الصيد إليه لكثرة وقوع الاصطياد به.

وفيه أوّلاً: أنّ الاصطياد بغيره أيضاً كثير، وإنْ كان بالنسبة إليه أقلّ‌.

وثانياً: إنّ غلبة الوجود كغلبة الاستعمال لاتكون منشئاً للانصراف الموجب للتقييد.

وأجاب الشيخ الأعظم رحمه الله عنه بجواب آخر، وقال قدس سره⁽¹⁾: (مع أنّه لا يصحّ في مثل قوله: «ثمن الكلب الذي لا يصيد» أو «ليس بكلب الصيد... الخ»).

أقول: ما ذكر من منع الانصراف على فرض التنزّل وتسليم انصراف كلب الصيد إلى السلوقي في المثال الأوّل تامّ‌، إذ الظاهر منه الكلب الذي لا يكون متّصفاً بصفة الاصطياد، ومعلوم أنّه ليس في صفة الاصطياد انصراف إلى اصطياد السلوقي، ولا يتمّ في المثال الثاني، إذ المستثنى هو الكلب الذي لا يكون كلب الصيد، وهو منصرفٌ على الفرض إلى السَّلوقي، فالمستثنى منه هو الكلب غير الصيود وغير السلوقي.

مع أنّ منع الانصراف في المثالين لا يضرّ بالاستدلال بانصراف سائر النصوص، إذ غاية ما يثبت بهما - بعد منع الانصراف - اختصاص المنع الثابت بدليليهما بالكلب الذي لا يصيد، وليس لهما مفهوم كي يدلّان على جواز بيع كلب الصيد مطلقاً.

أقول: وربما يُستدلّ على الاختصاص بالسَّلوقي بوجهٍ آخر، وهو أنّ الروايات المجوّزة على قسمين:

القسم الأوّل: ما دلّ على جواز بيع الكلب المتَّصف بوصف الاصطياد، سلوقيّاً كان أم لم يكن، وعدم جواز بيع غيره. كالنصوص المتقدّمة.4.

القسم الثاني: ما دلّ على جواز بيع كلب الصيد، وعدم جواز بيع غيره كخبر أبي بصير المتقدّم.

والظاهر من كلب الصيد هو نوع كلب الصيد، وإنْ لم يتّصف بعض أفراده بهذا الوصف، لا ما كان صيوداً بالفعل، إذ لا يعتبر الاتّصاف الفعلي في إضافة الموصوف إلى وصفه، بل إضافة الموصوف إلى وصف نوعه في غاية الكثرة.

وبالجملة: فالمتحصّل من هذا القسم من الأخبار أنّ الكلب السلوقي الذي هو في نوعه صيودٌ يجوز بيعه، وغيره لا يجوز بيعه، والنسبة بين هاتين الطائفتين عمومٌ من وجه، وتتعارضان في السلوقي غير الصيود، والصيود غير السلوقي، وحيث أنّ دلالة كلّ منهما على موردي التعارض بالإطلاق فيتساقط الإطلاقان، والمرجع إلى الطائفة الثالثة من النصوص وهي ما دلّ على المنع عن بيع الكلب مطلقاً.

وفيه أوّلاً: إنّ ما تضمن من النصوص تجويز بيع كلب الصيد ضعيف السند.

وثانياً: إنّه من المحتمل أن يكون المراد بكلب الصيد هو المعنى الأعمّ من نوع كلب الصيد، وما هو صيود بشخصه، لكفاية أدنى الملابسة في صحّة الإضافة.

وعلى هذا، فالنسبة بينهما عموم مطلق، وتكون النتيجة جواز بيع كلب الصيد، سلوقيّاً كان أم لم يكن، وعدم جواز بيع غيره ولو كان سلوقيّاً. فتدبّر فإنّه دقيق.

بيع الكلب الحارس

الموضع الثاني: في بيع سائر ما استثنى من بيع الكلب.

أقول: قد استدلّ على جواز بيع كلب الماشية، وكلب الزرع، وكلب الحائط بوجوه:

الوجه الأوّل: إن ذلك ممّا يقتضيه الجمع بين الأخبار المانعة عن بيع الكلب، وبين قوله عليه السلام في خبر «تحف العقول»: «وكلّ شيء يكون لهم فيه الصلاح من جهةٍ من الجهات، فهذا كلّه حلال بيعه وشرائه... الخ»⁽¹⁾، الدالّ على جواز بيع كلّ ما فيه جهةٍ من جهات الصلاح، فإنّ النسبة بينهما عموم من وجه، والكلاب المزبورة من موارد الاجتماع على جواز الانتفاع بها في الحراسة وغيرها، وحيث إنّ دلالة خبر «تحف العقول» على الجواز بالعموم، ودلالة تلك الأخبار على المنع بالإطلاق، فيقدّم عليها.

وأُجيب عنه بجوابين:

الجواب الأوّل: إنّ الأخبار التي تقسّم الكلب إلى كلب الصيد وغيره، تعدّ أخصّ من خبر «تحف العقول» فيخصّص بها.

وفيه: إنّ النسبة عموم من وجه، إذ الكلب الهراش والعقور ليس لهما جهة من جهات الصلاح، اللّهُمَّ إلّاأن يقال إنّ حمل النصوص المانعة على خصوص الكلب الهراش والعقور الذين يكفي في عدم جواز بيعهما عدم المنفعة المحلّلة لهما عبارة أُخرى عن إلغائها رأساً، وهذا بخلاف حمل خبر «تحف العقول» على غير الكلب،

فيتعيّن ذلك كما لا يخفى‌.

الجواب الثاني: إنّ هذه الجملة من خبر «تحف العقول» لا يصحّ الاستدلال بها في نفسها، لمعارضتها مع الجملة الأُخرى المتضمّنة للمنع عن بيع النجس، وحيث أنّ دلالة كلّ منهما تكون بالعموم فتتساقطان في المقام.

وفيه: ما عرفت من أنّ الجملة المتضمّنة للمنع عن بيع النجس مختصّة بالنجس الذي لا يكون له منفعة محلّلة مقصودة، فلا تشمل المقام، ولكن الذي يُسهّل الخطب ضعف سند خبر «تحف العقول»، وعدم صحّة الاستدلال به.

الوجه الثاني: مرسل «المبسوط»، فإنّه قال بعد الإفتاء بجواز بيع كلب الصيد المعلَّم: «ورُوي: أنّ كلب الماشية والحائط مثل ذلك»⁽¹⁾.

أقول: ولكن الاستدلال بهذا المرسل على الجواز يتوقّف على ثبوت أمرين:

أحدهما: جبر ضعف سنده، حيث أنّ الخبر مرسل.

وثانيهما: جبر قصور دلالته، لأنّ من المعلوم أنّه لم يكن في كلام الإمام عليه السلام اسم الإشارة، بل الراوي نقل مضمون كلامه عليه السلام لا ألفاظه ولا ترجمتها، وحيث أنّ نقل المضمون مشتملٌ على اجتهاد الراوي، وليس هو حجّة علينا، فالاستدلال به يتوقّف على إثبات حجيّة نقل هذا المضمون.

أمّا ضعف سنده: فقد يقال بانجبار ضعف السند باشتهار القول بالجواز بين المتأخّرين.

وأُجيب عنه: بأنّه لإعراض قدماء الأصحاب عنه، وإفتائهم بالمنع، لا يتحقّق6.

مثل هذا الجبر المدّعى.

وفيه: أنّه يمكن أن يكون إفتائهم بالمنع لأجل عدم الظفر به لا للإعراض عنه.

فالصحيح أن يقال في مقام الجواب: إنّ الشهرة بين المتأخّرين لا تكون جابرة، مع أنّ إفتائهم بالجواز يمكن أن يكون لما تقدّم أو لبعض ما سيجيء، كما صرّح به بعضهم لا للمرسل، فالإعتماد غير ثابت.

وقد يقال: بانجباره بما عن الشيخ⁽¹⁾في كتاب الإجارة من أنّ أحداً لم يفرّق بين بيع هذه الكلاب وإجارتها، فإنّ المستفاد منه بعد ملاحظة الاتّفاق على صحّة إجارتها، الاتّفاق على جواز بيعها، وقد ادّعاه العلّامة⁽²⁾والشهيد⁽³⁾.

وفيه: إنّه لا يُعبأ بهذه الدعاوى، بعد ملاحظة ذهاب أكثر المتقدّمين إلى المنع، بل ودعوى الشيخ في محكي «الخلاف»⁽⁴⁾وابن زُهرة⁽⁵⁾الإجماع على المنع.

أقول: ثم إنّه ادّعى الشيخ الأعظم رحمه الله⁽⁶⁾في المقام جبر قصور الدلالة باشتهار الجواز بين المتأخّرين.

وفيه: أنّ المعروف بين الأصحاب عدم جبر قصور الدلالة بالشهرة، والظاهر أنّ وجهه عدم حجيّة اجتهاد القوم للمجتهد.

ودعوى: أنّه فرق بين ما لو نقل ألفاظ الإمام عليه السلام أو ترجمتها، وعمل القوم بها،6.

ولم يكن لنا حجّة على أنّ مدلول الخبر هو الذي استفادوه، وبين ما لو نقلوا مضمون خبر لم يصل إلينا ألفاظه، ولا ترجمتها، فإنّه في الأولين يجب علينا تحصيل الدلالة بأنفسنا، وفي الأخير يمكن أن يقال بأنّه يحصل الوثوق بصدور هذا المضمون، وهو المطلوب.

وإنْ شئت قلت: إنّ جبر السند في الأخير يرجع إلى الوثوق بصدور المضمون والفتوى، وهو كافٍ في الحجيّة، كما عن بعض مشايخنا المحقّقين رحمه الله.

مندفعة: بأن نقل القوم مضمون خبرٍ إنّما يوجب الوثوق بصدور ألفاظ من الإمام عليه السلام التي استفادوا منها هذا المضمون، لا صدور هذا المضمون منه عليه السلام، فجبر السند فيه لا يرجع إلى الوثوق بصدور هذا المضمون.

فتحصّل: أنّه لا يصحّ الاستدلال بالمرسل لقصوره من ناحيتي السند والدلالة.

الوجه الثالث: ما عن المصنّف رحمه الله في «المختلف»⁽¹⁾: من أنّه إذا جاز بيع كلب الصيد، جاز بيع باقي الكلاب الأربعة، والأوّل ثابتٌ إجماعاً فكذا الثاني.

بيان الشرطيّة: (أنّ المقتضي للجواز هناك كون المبيع ممّا ينتفع به، وثبوت الحاجة إلى المعاوضة، وهذان المعنيان ثابتان في صورة النزاع، فيثبت الحكم عملاً بالمقتضى السالم عن المعارض). انتهى‌.

وأورد عليه الشيخ الأعظم رحمه الله⁽²⁾: بأنّه يرجع إلى القياس.

وعن الأُستاذ الأعظم: أنّه قياس واضح⁽³⁾.6.

وفيه: إنّ العلّامة رحمه الله يدّعي تنقيح المناط، فالصحيح في الجواب عنه أنّه لم يُحرز المقتضى للجواز في كلب الصيد، ولعلّه غير جواز الانتفاع به، مع أنّه يمكن أن يكون ذلك في غير كلب الصيد مقروناً بالمانع، ولا وجه لدعوى تنقيح المناط إلّابعد إحراز المقتضى وعدم المانع.

الوجه الرابع: ما عن العلّامة رحمه الله⁽¹⁾أيضاً، وهو أنّ لها ديات منصوصة فيجوز المعاوضة عليها.

وأورد عليه الشيخ رحمه الله بقوله⁽²⁾: إنّ الدية لو لم تدلّ على عدم التملّك وإلّا لكان الواجب القيمة كائنة ما كانت، لم تدلّ على التملّك.

وفيه: أنّه لا تدلّ الدية على عدم التملّك، إذ هي ثابتة في كلب الصيد الذي لا كلام في أنّه يُملَك ويجوز بيعه، نعم ما ذكره رحمه الله من أنّها لا تدلّ على التملّك في محلّه، لاحتمال أن يكون من قبيل ثبوت الدية في الحُرّ من باب تعيين غرامة معينة لتفويت شيء ينتفع به لا لإتلاف مال، مع أنّ التملّك أعمّ من جواز البيع، فلو دلّ ثبوت الدية على التملّك لما كان دالّاً على جواز البيع إلّامن جهة شمول العمومات له، وهي مخصّصة بأخبار المنع عن بيع غير كلب الصيد.

فتحصّل: أنّ شيئاً ممّا استدلّ به على الجواز لا يدلّ عليه، وعلى ذلك. فالحقّ هو عدم الجواز كما هو المشهور⁽³⁾، للأخبار⁽⁴⁾الخاصّة الدالّة على المنع عن بيع غير كلب الصيد، المخصّصة لعموم ما دلّ على جواز بيع كلّ ما فيه منفعة محلّلة.ه.

قال صاحب «الجواهر»⁽¹⁾: إنّ تلك الأخبار على قسمين:

القسم الأوّل: ما تضمّن عَدّ ثمن الكلب من السُّحت.

القسم الثاني: ما تضمّن تقسيم الكلب إلى كلب الصيد وغيره، وشيءٌ منهما لا يتمّ الاستدل به.

أمّا الأوّل: فلأنّه لا يراد منه إلّاقضيّة مهملة، بقرينة عدم استثناء كلب الصيد المتّفق عليه منه، مع أنّه قد ذكر في بعض تلك النصوص ما عُلم إرادة الكراهة من السّحت بالنسبة إليه معه كأُجرة الحجامة ونحوها.

وأمّا الثاني: فلأنّه يحتمل أن يكون المراد به ما ورد في «الخلاف» من التفصيل في كلب الصيد بين المُعلَّم منه وغيره، بل لعلّه الظاهر من ألفاظ: الصيود، ويصطاد، ويصيد، الواردة في تلك النصوص.

أقول: وفي كلامه قدس سره مواقع للنظر:

الموقع الأوّل: ما ذكره من أنّه لم يرد بالنصوص المتضمّنة عَدّ ثمن الكلب من السّحت إلّاقضيّة مهملة، بقرينة عدم استثناء كلب الصيد.

فإنّه يرد عليه: أنّ تخصيص العام وتقيّيد المطلق بدليلٍ منفصل غير عزيز، ولا سبيل إلى توهم أنّهما يوجبان إجمالهما، والالتزام بكونهما مهملين كما حُقّق في الأُصول في مبحث العام والخاص⁽²⁾.

الموقع الثاني: ما ذكره من تعيّن حمل السُّحت على إرادة الكراهة، لضمّ ما أُريد من السّحت بالنسبة إليه الكراهة.9.

فإنّه يرد عليه: ما حقّقناه في محلّه⁽¹⁾من أنّ الكراهة والحرمة خارجتان عن الموضوع له والمستعمل فيه، وأنّهما تنتزعان من الترخيص في الفعل وعدمه، وعليه فحيث إنّه ورد الترخيص في أكل أُجرة الحجامة فيقال إنّه مكروه، ولم يرد مثله في ثمن الكلب، فلابدّ من البناء على حرمة أكله الموجب لفساد البيع.

الموقع الثالث: ما ذكره في الأخبار المفصّلة، فإنّه يرد عليه:

أوّلاً: إنّه خلاف الظاهر.

وثانياً: إنّ ذلك لو تمّ فإنّما يوجب دلالة تلك النصوص على جواز بيع كلب الصيد المعلَّم، وعدم جواز بيع غيره مطلقاً، لا خصوص كلب الصيد غير المعلَّم، إذ ما جُعل موضوعاً في تلك النصوص ومَقْسماً هو الكلب لا خصوص كلب الصيد، فتدبّر فإنّه دقيق.

فتحصّل: أنّ الأظهر عدم جواز بيع تلك الكلاب، ولكن بما أنّه لا شبهة في جواز الانتفاع بها للإجماع⁽²⁾، وللصحيح: لا خير في الكلاب إلّاكلب صيدٍ أو كلب ماشية»⁽³⁾، وكذلك ما ورد في «عوالي اللّئالي»: «أنّ النبيّ صلى الله عليه و آله أمر بقتل الكلاب في المدينة، فجاء الوحي باقتناء الكلاب التي يُنتفع بها، فاستثنى كلاب الصيد وكلاب الماشية وكلاب الحرث وأذن في اتّخاذها»⁽⁴⁾، فمقتضى القاعدة جواز المعاملات الأُخر.

***4.

بيع العصير العنبي

المسألة الثانية: في جواز المعاوضة على العصير العنبي وعدمه.

أقول: وتنقيح القول في المقام، أنّ العصير تارةً يغلي بنفسه، وأُخرى بالنار.

ففي الصورة الأُولى‌: ينجس ويحرم ولا يحلّ إلّابصيرورته خلّاً.

وفي الثانية: لا ينجس ويحرم، وحَدّ الحرمة حينئذٍ ذهاب الثلثين كما حقّقنا ذلك في بحث (حرمة العصير) من هذا الشرح مفصّلاً.

وعليه، ففي الصورة الأُولى لا يجوز بيعه لما ذكرناه في الخمر، وفي الثانية يجوز لوجود المقتضي، وهو وجود المنفعة وعدم المانع.

ودعوى: أنّه قبل ذهاب الثلثين لا ينتفع به، فلا يكون المقتضي موجوداً.

مندفعة: بأنّ عدم الانتفاع في الحالة المخصوصة التي تزول بنقصه لا يوجب سلب الماليّة عنه، ألا ترى أنّ اللّحم ما لم يُطبخ لا ينتفع به، مع أنّه مالٌ بلا كلام، فالعصير يكون مثله.

أقول: واستدلّ لعدم الجواز بوجوه:

الوجه الأوّل: ما ذكر وقد عرفت ما فيه.

الوجه الثاني: أنّه نجس ولا يجوز بيع النجس.

وفيه: مضافاً إلى ما حقّقناه في محلّه من عدم النجاسة، قد تقدّم أنّها من حيث هي لا تكون مانعة عن صحّة البيع، مع أنّك ستعرف أنّ ما ذكره الشيخ رحمه الله في مقام الجواب تامّ‌. فانتظر.

الوجه الثالث: خصوص بعض الأخبار:

منها: قوله عليه السلام في خبر أبي كَهمس: «وإن غلا فلا يحلّ بيعه»⁽¹⁾.

ومنها: قوله عليه السلام في مرسل ابن الهيثم: «إذا تغيّر عن حاله وغلا فلا خير فيه»⁽²⁾.

ومنها: قوله عليه السلام في خبر أبي بصير: «إذا بعته قبل أن يكون خمراً وهو حلال فلا بأس»⁽³⁾.

وفيه أوّلاً: أنّها ضعيفة السند، أمّا الأوّل فلأنّ أبا كهمس مجهولٌ‌، وأمّا الثاني فلإرساله، وأمّا الثالث: فلأنّ في طريقه قاسم بن محمّد، وغير منجبرة بعمل الأصحاب، فلا يعتمد عليها.

وثانياً: أنّ خبرين منها وهما الأوّل والأخير مختصّان بالقسم الأوّل، وهو ما إذا غلا بنفسه، أمّا الأخير فواضح، وأمّا الأوّل فلأنّ استناد الغليان إلى العصير من دون ذكر السبب ظاهرٌ في حدوثه فيه بنفسه، ويؤكّد ذلك سؤاله:

«قال: سأل رجلٌ أبا عبد اللّه عليه السلام عن العصير، فقال: لي كَرْمٌ وأنا أعصره كلّ سنة واجعله في الدنان وأبيعه قبل أن يغلي‌؟

قال عليه السلام: لا بأس وإن... الخ».

فإنّ هذا الخبر سؤالاً وجواباً كالنص في إرادة ما إذا غلا بنفسه.

وأمّا الثاني: فالظاهر من نفي الخير فيه عدم ترتّب الأثر المترقّب منه وهو الشرب عليه، ويشهد له - مضافاً إلى كونه ظاهر - السؤال:

«قال سألته عن العصير يُطبخ بالنار حتّى يغلي من ساعته أيشربه صاحبه‌؟3.

فقال عليه السلام: إذا تغيّر... الخ».

الوجه الرابع: إطلاق الخمر عليه في كلمات الخاصّة والعامّة، بل عن «المهذّب البارع»⁽¹⁾: (أنّ اسم الخمر حقيقةٌ في عصير العنب إجماعاً).

وفيه: أنّ كلمات الفقهاء إنّما تكون للإشارة إلى أنّ المختار عندهم فيما وقع الخلاف فيه أنّ الخمر هل هي اسم لخصوص مسكرٍ خاص وهو العصير الذي صار مسكراً، أو كلّ مسكر، هو الأوّل، كما أنّ الإجماع المدّعى إشارة إلى أنّ العصير الذي أسكر خمرٌ على كلا القولين، ولا تدلّ هذه الكلمات والإجماع على أنّ العصير الذي لم يسكر خمر، مع بداهة أخذ الإسكار في مفهوم الخمر.

الوجه الخامس: صحيح معاوية بن عمّار، قال:

«سالت أبا عبد اللّه عليه السلام عن الرجل من أهل المعرفة بالحقّ يأتيني بالبُختج ويقول قد طُبخ على الثُّلث، وأنا أعرف أنّه يشرب على النصف، أفأشربه بقوله وهو يشرب على النصف‌؟

فقال عليه السلام: خمرٌ لا تشربه... الحديث»⁽²⁾.

هكذا روى عن «التهذيب»⁽³⁾، ومقتضى إطلاق التنزيل ثبوت عدم جواز البيع الذي هو من أحكام الخمر للبختج الذي هو العصير المطبوخ.

وفيه أوّلاً: إنّ الحديث مرويّ عن جميع نسخ «الكافي» وبعض نسخ «التهذيب» خالياً عن لفظة خمر، ولأجل كون الكليني أضبط، والمرويّ عن الشيخ مختلف،1.

وكثرة اختلال «التهذيب» لا مجال للاعتماد على أصالة عدم الزيادة المقدّمة على أصالة عدم النقيصة عند التعارض بينهما كما لا يخفى‌.

وثانياً: إنّ الظاهر من التنزيل - بقرينة السؤالين والجوابين المذكورة في الخبر - إرادة التنزيل من حيث الحرمة خاصّة.

وثالثاً: أنّه إنّما يكون في مقام جعل الحكم الظاهري، حيث أنّ ظاهره أنّ حرمة العصير قبل ذهاب الثُّلثين وحليّته بعده كانتا معلومتين عنده، والسؤال إنّما كان عن صورة الشكّ‌، فليس في مقام بيان الحكم الواقعي حتّى يتمسك بإطلاقه، ووجه التشبيه بالخمر أنّ العصير المطبوخ قبل ذهاب ثلثيه لو ترك يغلي بنفسه سريعاً ويسكر فيكون خمراً، وهو الذي يسمّى بالباذق، معرّب (باده) من أسماء الخمر.

الوجه السادس: موثّق عمر بن يزيد، عن مولانا الصادق عليه السلام: «عن الرجل يُهدى إليه البُختَج من غير أصحابنا؟ فقال عليه السلام: إنْ كان ممّن يستحلّ المُسكر فلا تشربه، وإنْ كان ممّن لا يستحلّ فاشربه»⁽¹⁾.

فإنّ التعبير عمّا لم يذهب ثُلثاه يكون من أهداه إليه مستحِلّاً للمسكر، يدلّ على أنّه في حكم المُسكر الذي لا يجوز بيعه، وإلّا لما صحّ هذا التعبير الكنائي.

وفيه: أنّه يمكن أن يكون سر التعبير عنه بذلك، أنّ العصير إذا لم يذهب ثلثاه يتسارع إليه الإسكار، فيصير مسكراً لا أنّه بحكمه.

الوجه السابع: النصوص المتضمّنة لنزاع آدم ونوح مع إبليس، وأنّ الثُّلث لهما والثُّلثين لإبليس لعنه اللّه، الواردة في أصل تحريم الخمر، الدالّة على أنّ تلك الواقعة9.

منشأ تحريم الخمر⁽¹⁾، حيث تدلّ على أن العصير إذا غلى حكمه حكم الخمر.

وفيه: إنّ دلالة تلك النصوص على أنّ العصير إذا غلى يشارك الخمر في الحرمة، وأنّ حرمته حرمة خمريّة، وإنْ كانت لا تنكر، إلّاأنّ عدم جواز البيع التابع لصدق اسم الخمر لا لحرمتها لا يثبت بها.

الوجه الثامن: إطلاق الخمر عليه في بعض النصوص، كصحيح عبد الرحمن بن الحجّاج، عن مولانا الصادق عليه السلام، قال:

«قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله: الخمر من خمسة: العصير من الكرم... الخ»⁽²⁾. ونحوه غيره.

وفيه: أنّ هذه النصوص إنّما تدلّ على أنّ الخمر تؤخذ من العصير، لا أنّ كلّ عصير خمر.

فتحصّل من مجموع ما ذكرناه: أنّ العصير العنبي لا يجوز بيعه إذا غلا بنفسه، وجاز بيعه إذا غلى بالنار.

أقول: استدلّ الشيخ الأعظم⁽³⁾لجواز بيع العصير وإنْ كان نجساً بعمومات البيع والتجارة الصادقة عليه، بناءً على أنّه مالٌ قابلٌ للانتفاع به بعد طهارته بالنقص، لأصالة بقاء ماليّته.

وفيه: أمّا العمومات فلا يرجع إليها في المقام، لما مرّ من أنّ العصير المغليّ النجس يدلّ على عدم جواز بيعه نصوص خاصّة، وهي ما دلّ على عدم جواز بيع الخمر، ومعها لا مجال للرجوع إلى العمومات كما لا يخفى‌.1.

نعم، العمومات تكفي لجواز بيع المغليّ الذي لا يكون نجساً كما تقدّم.

وأمّا أصالة بقاء ماليّته: فقد أورد على الاستدلال بها بعض مشايخنا المحقّقين رحمه الله بأنّ الماليّة المشكوكة هي الماليّة الشرعيّة، إذ الماليّة العرفيّة لا شك في بقائها، والماليّة الشرعيّة وعدمها عبارتان عن تقرير الشارع الماليّة العرفيّة، وسلب ماليّة الشيء وتنزيله منزلة غير المال.

وعليه، فالشكّ في بقاء ماليّة العصير إذا غلا، يرجع إلى الشكّ في مجعول الشرع، ومنشأه الجهل بما له الحكم، أي الموضوع المسلوب عنه الماليّة، فيكون من قبيل الشكّ في الحكم المسبّب عن الشكّ في الموضوع الذي لا يجري فيه استصحاب الحكم ولا الموضوع.

أمّا الأوّل: فللشكّ في بقاء موضوعه.

وأمّا الثاني: فلعدم الشكّ في الموجود الخارجي، واستصحاب بقاء الموضوع بما أنّه موضوعٌ يرجع إلى استصحاب بقاء الحكم.

وفيه: - مضافاً إلى ما حقّقناه في محلّه من جريان الاستصحاب في هذه الموارد - أنّ المقام ليس من ذلك القبيل، إذ موضوع الماليّة الشرعيّة ليس هو الماليّة العرفيّة، بل ذات ما ثبت له الماليّة العرفيّة، إذ لا فرق بين الأحكام التأسيسيّة والإمضائيّة من هذه الجهة، وعليه فالموضوع يكون باقياً، فلا مانع من استصحاب بقاء الحكم.

فالأولى أن يورد عليها: بأنّ الماليّة الشرعيّة ليست بنفسها أمراً مجعولاً شرعيّاً بل هي تنتزع من كون الشيء ذا منفعة محلّلة بالفعل أو بالقوّة، وهي بهذا المعنى معلوم الثبوت في المقام.

وإنْ شئت قلت: إنّه لم يرد دليلٌ متضمّن لجعل الماليّة لشيء أو سلبها عن شيء،

بل هما ينتزعان من تجويز الشارع الانتفاع بشيء وبيعه وعدمه، وعلى ذلك فيكفي في المقام العمومات المتضمّنة لحليّة البيع، لثبوت الماليّة الشرعيّة، فلا تصل النوبة إلى الاستصحاب.

وقد أيّد الشيخ⁽¹⁾الأصل المزبور، بأنّه لو غَصَب عصيراً فأغلاه وجب عليه ردّه، ووجب غرامة الثُّلثين وأُجرة العمل حتّى يذهب الثُّلثان.

وفي تعليقة بعض الأعاظم⁽²⁾: (بل وجب عليه دفع تفاوت قيمة العصير مغليّاً وغير مغليّ‌، إن نقصت القيمة بالغليان، والظاهر أنّ القيمة إن لم تزد لم تنقص، فيردّه ولا شيء عليه). انتهى‌.

وفيه: إنّ العصير مثلي فيضمن الغاصب بمقدار التالف أو ما بحكمه، وازدياد القيمة بعمله غير المحترم لا يقوم مقام ذلك.

ودعوى‌: صاحب «المبسوط»⁽³⁾من أنّه لا يلزم ضمان النقيصة لأنّها نقيصة الرطوبة التي لا قيمة لها، إذ النار تعقد أجزاء العصير، ولهذا تزيد حلاوته.

غير سديدة: إذ لا نُسلّم كون الذاهب خصوص الأجزاء المائيّة، مع أنّ الواقع نقص محسوس في العين فيجب بدله.

وعليه، فالأظهر وفاقاً لأكثر المتأخّرين أو جميعهم، كما في «الجواهر»⁽⁴⁾وجوب غرامة الثُّلثين.7.

وقد ناقش المحقّق الثاني فيه⁽¹⁾: بأنّه ما الفرق بين هذا وبين ما لو غَصَب عصيراً فصار خمراً، حيث حكم فيه بوجوب غرامة مثل العصير، لأنّ الماليّة قد فاتت تحت يده، فكان عليه ضمانها كما لو تلفت.

وأجاب عنه الشيخ رحمه الله بقوله⁽²⁾: (لكن لا يخفى الفرق الواضح بين العصير إذا غلا، وبينه إذا صار خمراً، فإنّ العصير بعد الغليان مالٌ عرفاً وشرعاً، والنجاسة إنّما تمنع من الماليّة إذا لم يقبل التطهير كالخمر، فإنّها لا تزول نجاستها إلّابزوال موضوعها، بخلاف العصير فإنّه يزول نجاسته بنقصه) انتهى‌.

ويرد عليه: أنّه قد عرفت أنّ العصير النجس لا يطهر إلّابزوال موضوعه ولا يزول نجاسته بنقصه.

وأيضاً: ما أورده بعض أعاظم المحشّين رحمه الله⁽³⁾: بأنّ النجاسة إنْ ذهبت بالماليّة ذهبت بها في المقامين وإلّا لم يذهب بها فيهما.

فغير سديدٍ، إذ لو سُلّم أنّ العصير العنبي إذا غلا بالنار ينجس ويطهر بذهاب ثلثيه كما هو المفروض في هذا الجواب، تم ما ذكره الشيخ رحمه الله فارقاً لما تقدّم منّا ومنه رحمه الله من أنّ النجاسة من حيث هي لا تكون مانعة عن صحّة البيع، وإنّما توجب الفساد في الموارد التي يتوقّف الانتفاع بالعين على الطهارة، وعليه فإذا كان ارتفاع النجاسة بارتفاع الصورة النوعيّة، صحّ أن يقال إنّ هذا العين ليست لها منفعة محلّلة، فلا يجوز بيعها، ووجود منفعة محلّلة للموجود الآخر وهو الذي استحيل إليه هذا).

الموجود لا يسوغ البيع، وأمّا إذا كان ارتفاعها بارتفاع بعض الخصوصيّات أو نقص العين والدهن النجس، فإنّه لا يصحّ أن يقال إنّ هذا الموجود ليس له منفعة محلّلة مقصودة، فلا يشمله ما دلَّ على عدم جواز بيع النجس والمحرّم.

والظاهر أنّ هذا هو مراد الشيخ رحمه الله حيث قال⁽¹⁾: (لأنّ الظاهر منهما العنوانات النجسة والمحرّمة بقول مطلق، لا ما تعرضانه في حال دون حال).

والإيراد عليه: كما عن هذا المحشّي رحمه الله⁽²⁾بأنّه لو جاز بيع العصير لذلك لجاز بيع سائر المسكرات المائعة غير الخمر، لدوران نجاستها مدار الإسكار الزائلة بزواله وإنْ بقيت الصورة النوعيّة.

غريبٌ‌: إذ النجاسة لا تزول بزوال الإسكار، فإنّ المائع إذا تنجّس لا يطهر بلا ورود مطهر عليه أو استحالته وانقلاًبه.

نعم، في الخمر كلام، في طهارتها وعدمها فيما لو زال سكرها ولم تنقلب خَلّاً، وأمّا في غيرها فلا وجه له، مع أنّه لو تمّ ذلك نلتزم بجوازه، لولا ما دلّ على عدم جواز بيع المسكر، ومعه يكون هو الفارق بين المقامين.

***ف.

والدُّهن النجس.

المعاوضة على الدُّهن المتنجّس

المسألة الثالثة: (و) يجوز المعاوضة على (الدُّهن النجس) على ما هو المعروف بين الأصحاب⁽¹⁾، بل عن «الخلاف»⁽²⁾دعوى الإجماع عليه، والنصوص به مستفيضة:

منها: صحيح معاوية بن وهب، عن مولانا الصادق عليه السلام:

«في جُرذٍ مات في زيتٍ‌، ما تقول في بيع ذلك‌؟ فقال: بعه وبيِّنه لمن اشتراه ليستصبح به»⁽³⁾. ونحوه غيره⁽⁴⁾.

وقد ذكر الشيخ رحمه الله جملة منها⁽⁵⁾، وإنْ كان بعضها لا يدلّ عليه كما لا يخفى على الناظر.

ومنها: ما دلّ على المنع عن بيعه، كقول أمير المؤمنين عليه السلام في خبر «الجعفريّات»:

«إنْ كان ذائباً فلا يؤكل، يُسرج به ولا يباع»⁽⁶⁾.

ومنها: قول الإمام الكاظم عليه السلام في خبر أخيه: «لا تدهن به ولا تبعه من مسلم»⁽⁷⁾.

لكنّه محمولٌ على البيع مع عدم الإعلام، لأخصيّة جملة من نصوص الجواز المختصّة بالبيع من إخبار المشتري بالنجاسة عن ذلك.

ثمّ إنّ الشيخ قال⁽¹⁾: (وجعل هذا من المستثنى عن بيع الأعيان النجسة مبنيٌّ على المنع من الانتفاع بالمتنجّس، إلّاما خرج بالدليل، أو على المنع من بيع المتنجّس وإن جاز الانتفاع به نفعاً مقصوداً محلّلاً، وإلّا كان الاستثناء منقطعاً) انتهى‌.

وأورد عليه تارةً‌: بأنّ المستثنى منه إنْ كان خصوص الأعيان النجسة، فالإستثناء منقطع على كلّ تقدير، وإنْ كان عامّاً شاملاً للأعيان النجسة والمتنجّسة، فالإستثناء متّصلٌ كذلك، إذ النظر في اتّصال الاستثناء وانقطاعه إلى ظاهر عنوان الدليل في مقام الإثبات، لا إلى واقع ما يعرضه الحكم، فبما أنّ عنوان المستثنى منه هو نفس النجس والمتنجّس بلا دخالة قيد حرمة الانتفاع به في ذلك، وإنْ كان هو دخيلاً واقعاً، فالإستثناء متّصل.

وأُخرى‌: بأنّ الوجه الأوّل المذكور لتصحيح الاتّصال لا يصحّحه، لأنّ أصالة حرمة الانتفاع بالمتنجّس إنْ سلّمناها لا أثر لها في المقام الذي لا نقول بمقتضاها، لما دلّ من النصوص على جواز الانتفاع به.

أقول: وفيهما نظر، لأنّ المستثنى منه ليس هو خصوص الأعيان النجسة، كما يشهد له عَدّ المعاوضة على الأعيان المتنجّسة من جملة المسائل الثمان، بل الأعمّ منها ومن المتنجّسة، ولكن مقيّدة بالأعيان التي لا تنتفع بها منفعة محلّلة، وعليه فإذا فرضنا وجود الدليل على عدم جواز الانتفاع بالمتنجّس، يكون الدهن المتنجّس5.

داخلاً في المستثنى منه، فبعد ورود الدليل على جواز الانتفاع به وبيعه، لا محالة يكون الاستثناء متّصلاً.

فتحصّل: أنّ ما اعتبره قدس سره ملاكاً لكون الإستثناء متّصلاً أو منقطعاً متين جدّاً، وقد مرَّ فساد كلا المبنيين.

وأيضاً: قد استدلّ الشيخ الأعظم(1) لجواز البيع:

1 - بصحيح معاوية، عن الإمام الصادق عليه السلام، قال: «قلتُ‌: جرذٌ مات في زيتٍ أو سَمْنٍ أو عسل‌؟

فقال: أمّا السَّمن والعَسَل فيؤخذ الجرذ وما حوله، والزيت يُستصبح به»⁽¹⁾.

قال(3): وزاد في محكي «التهذيب»⁽²⁾: «أنّه يبيع ذلك الزيت ويبيّنه لمن اشتراه ليستصبح به».

2 - وبصحيح الحلبي - الذي عبّر عنه اشتباهاً بصحيح سعيد الأعرج - عنه عليه السلام: «في الفأرة والدابة تقع في الطعام والشراب، فتموت فيه‌؟

قال: إنْ كان سمناً أو عسلاً أو زيتاً، فإنّه ربما يكون بعض هذا، فإن كان الشتاء فانزع ما حوله وكُلْه، وإنْ كان الصيف فارفعه حتّى يُسرج به»⁽³⁾.

ولكن الصحيحين لا يدلّان إلّاعلى جواز الإسراج، ولا ربط لهما بالبيع، مع أنّ ما في «التهذيب» إنّما هو إشارة إلي صحيحه الآخر⁽⁴⁾، لا أنّه تتمّة لهذا الصحيح.

أقول: وتمام الكلام يتحقّق بالبحث في مواضع.4.

للإستصباح به.

اشتراط الإستصباح في البيع

الموضع الأوّل: قد صرّح جماعة بأنّ صحّة بيع هذا الدهن مشروطة بكونه (للإستصباح به)، وهم ما بين من اشترط كونه صريحاً⁽¹⁾، وبين من اكتفى بالقصد⁽²⁾، وصرّح آخرون بعدم الاعتبار⁽³⁾، ومجموع أقوال المسألة أو وجوهها ستّة⁽⁴⁾:

الأوّل: اعتبار اشتراط الإستصباح في صحّة البيع.

الثاني: اعتبار قصد الإستصباح فيها.

الثالث: اعتبار عدم قصد المنفعة المحرّمة.

الرابع: اعتبار قصد المنفعة المحلّلة إذا لم تكن المنفعة المحلّلة شائعة.

الخامس: اعتبار الإستصباح الخارجي.

السادس: عدم اعتبار شيء من هذه القيود فيها.

والذي يختاره الشيخ رحمه الله⁽⁵⁾في آخر كلامه هو الوجه الثالث، والأظهر منها هو الأخير.

أقول: وتحقيق القول في المقام يقتضي أن يقال: إنّ الدهن المتنجّس على

أقسام أربعة:

القسم الأوّل: ما تكون منفعته المقصودة هي الأكل ولو للتداوي، ولا يكون الإستصباح من منافعه المقصودة، باعتبار مزاحمة هذه المنفعة في الاستيفاء مع المنفعة الأُخرى‌، وهي الأكل، وهو أنفع منها بمراتب في العرف، بحيث لا تلاحظ منفعة الإستصباح في ماليّته، ولعلّ من هذا القسم دهن اللّوز، إذ ماليّته بعد كون فائدتي الأكل والإستصباح لا يمكن استيفائهما معاً، إنّما تكون في نظر العرف باعتبار الأكل، لما فيه من فوائد وخواص مهمّة، لا يقوم غيره مقامه ولو بأضعاف قيمته، بخلاف الإستصباح.

القسم الثاني: ما تكون منفعته المقصودة التي هي مناط ماليّته بنظر العرف هو الأكل، ولا يكون الإستصباح مناط ماليّته، لأجل كونه منفعة غير معتدّ بها عند العقلاء، كما لو كان دهنٌ سريع الاشتعال بحيث لو استصبح بكثيرٍ منه لاحترق خلال دقيقة واحدة مثلاً.

القسم الثالث: ما تشترك منافعه المقصودة بين الأكل والإستصباح كالزيت.

القسم الرابع: ما تختصّ منفعته المقصودة بالإسراج، كالنفط.

أمّا القسم الأوّل: فلو فرضنا أنّ الدُّهن تنجّس وانتفت الفائدة المقصودة صحّ بيعه، لأنّ المنفعة المرجوحة التي لم تكن مناط الماليّة لأكمليّة المنفعة الأُخرى وأتميّتها تكون مناطاً لماليّته حينئذٍ، فهو مال فيصحّ بيعه، وإنْ لم يقصد المنفعة المحلّلة، بل وإن قصد المحرّمة، فإنّ المبادلة إنّما تكون بين المالين، وليس طرف المبادلة المنفعة كي يقال إنّ دفع الثمن بإزاء المحرّمة منها أكلٌ للمال بالباطل، بل نفس ما فيه المنفعة، وقصد المنفعة المحرّمة لا يوجبُ سلب الماليّة عنه حتّى لا يصحّ لذلك.

وبعبارة أُخرى: وجود المنفعة الواقعيّة موجبٌ لكون هذا الشيء مالاً، وإن قصد البائع المنفعة المحرّمة، فيصحّ بيعه لذلك.

نعم، لو شرط استيفاء المنفعة المحرّمة خارجاً وإنْ لم يقصد تلك المنفعة بالقصد المعاوضي، بطل البيع بناءً على أنّ الشرط الفاسد مفسدٌ، لكن هذا كلامٌ آخر لا ربط له بالمقام، وستعرف في محلّه فساده في نفسه، بل لو قصد المنفعة المحلّلة بالقصد المعاوضي، بأن دفع الثمن بإزائها بطل البيع لعدم كون المبيع عيناً.

وما ذكره المحقّق النائيني رحمه الله⁽¹⁾: في وجه اعتبار قصد المنفعة المحلّلة من أنّ عناوين الأشياء هي التي تكون مناط ماليّتها، لا الجسم المطلق الذي هو المادّة المشتركة بين ما له قيمة وما لا قيمة له، فإذا فرضنا الشيء لا ماليّة له إلّاباعتبار منفعةٍ خاصّة، فكما يجب تعيين العنوان في المبيع، ولا يصحّ بيع القدر المشترك بين الدّهن واللّحم مثلاً، فكذلك يجبُ تعيين العنوان الذي يكون الدهن مالاً باعتباره بقصد المنفعة المحلّلة.

غير تامّ‌: إذ لا ريب في اعتبار كون المبيع - أي ما يقابله الثمن - مقصوداً ومعلوماً ومالاً، ولذا لا يصحّ بيع القدر المشترك بين ما لا قيمة له وما له قيمة، فإنّ القدر المشترك لا ماليّة له، لأنّ الماليّة حقيقة منتزعة من وجود المنفعة المحلّلة، وهي إنّما تترتّب على الصور النوعيّة لا القدر المشترك بين الأنواع، ويكفي في انتزاع الماليّة وجود المنفعة الواقعيّة، وعليه فبما أنّ المبيع هو العين، والمنفعة ليست ممّا يقابله الثمن، فلا يعتبر زائداً على قصد عنوان المبيع وكونه مالاً، قصد المنفعة، فإنّ ماليّته لا تتقوّم بقصدها، بل هي تابعة لوجودها الواقعي. فتدبّر فإنّه دقيق.0.

أقول: وبما ذكرناه ظهر حكم القسمين الأخيرين.

وأمّا القسم الثاني: فإنْ كانت المنفعة النادرة موجبة لانتزاع الماليّة عند العرف، فحكمه حكم سائر الأقسام، وإلّا فلا يصحّ بيعه لعدم الماليّة، ولو فرض ورود دليلٍ خاص على جواز البيع في هذا الفرض، فإنّه لا بدَّ من الالتزام بأحد أمرين:

1 - إمّا كونه بيعاً حكميّاً لا حقيقيّاً.

2 - أو أنّ الشارع تصرف في المبيع وجعله مالاً.

هذا ما تقتضيه القواعد.

وأمّا النصوص الواردة في المقام: فقد يتوهم دلالة قوله عليه السلام في خبر الأعرج:

«فلا تبعه إلّاأن تبيّن له فيبتاع للسراج»⁽¹⁾على اعتبار قصد المنفعة المحلّلة، بدعوى أنّه يدلّ على حصر جواز البيع بما إذا بيع للإسراج، وقد اعتبر البيان مقدّمةً لذلك، فلو قصد البيع بلا بيان لم يحتج إليه، فاعتبار البيان إنّما يكون مقدّميّاً، والمعتبر حقيقةً هو قصد الإسراج.

وفيه: - مضافاً إلى ضعف سنده، لأنّ في طريقه محمّد بن خالد الطيالسي الذي لم ينقل فيه توثيق - إنّ ظهوره في نفسه في ذلك لا ينكر، إلّاأنّه لابدّ من التصرّف فيه بقرينة أنّ الإعلام واجبٌ نفسي - كما ستعرف - وهو يمنع عن ظهور النهي عن البيع في الفساد.

وإن شئت قلت: إنّه لهذه القرينة يكون ظاهراً في أنّ اعتبار القصد المذكور إنّما يكون في الإقباض لا في البيع، ومآله إلى حرمة التسبيب لوقوع الغير في الحرام، ويؤيّد ذلك أنّ ظاهره اعتبار قصد المشتري خاصّة.8.

مع أنّه لو سُلّم دلالته على اعتباره في البيع، يقع التعارض بينه وبين قوله عليه السلام في صحيح معاوية بن وهب المرويّ في «التهذيب»: «بعه وبيّنه لمن اشتراه ليستصبح به»⁽¹⁾.

وقوله عليه السلام في موثّق أبي بصير: «وأعلمهم إذا بعته»⁽²⁾

(3و5) وسائل الشيعة: ج 17/123 باب 16 من أبواب ما يكتسب به، كمال الدِّين: ص 485.

ولعلّ الجمع العرفي يقتضي حمل خبر الأعرج على ما ذكرناه.

وأمّا ما ورد(3) في تحريم شراء الجارية المغنّية، فالظاهر كونه أجنبيّاً عن هذه المسألة، فإنّه يدلّ على فساد البيع فيما إذا كانت صفة محرّمة في المبيع، وقصدها البائع والمشتري، ولعلّ مقتضى القاعدة حينئذٍ هو الفساد، فإنّ الصفات المتموّلة الموجودة في المبيع إذا قصدها البائع والمشتري يقع مقدارٌ من الثمن بإزائها، وبعبارة اُخرى تصبح الصفات المذكورة من عناوين المبيع، وهذا بخلاف هذه المسألة وهي ما لو قصد التصرّف في المبيع على الوجه المحرّم الذي لا يوجب صفة في المبيع، ليقع مقدار من الثمن بإزائها.

أقول: ثمّ إنّ الظاهر أنّه ليس في الأدهان - لا سيّما الأدهان الواقعة في مورد النصوص - ما يكون الإسراج من منافعه النادرة غير الموجبة لماليّته، وبالتالي فإنّ النصوص الخاصّة لا تنافي القاعدة.

ثمّ إنّ الشيخ الأعظم بعد اختياره اعتبار عدم قصد المنفعة المحرّمة قال⁽³⁾: (كما يؤمي إلى ذلك ما ورد في تحريم شراء الجارية المغنّية وبيعها)(5)، وصرّح في «التذكرة»⁽⁴⁾بأنّ الجارية المغنّية إذا بيعَت بأكثر ممّا يرغب فيها لولا الغناء، فالوجه7.

التحريم). انتهى‌.

ولكن قد مرَّ أنّ مفاد تلك الأخبار أجنبيٌ عن محلّ البحث، وهو قصد المنفعة المحرّمة.

وأيضاً: ما ذكره بعض أكابر المحقّقين رحمه الله⁽¹⁾من أنّ ظاهرها حرمة الشراء مع ملاحظة صفة الغناء، والظاهر أنّ ذلك لأجل كون تلك الصفة محرّمة التحصيل، وحيث إنّ حرمة تحصيل الوصف إنّما تكون لأجل ترتّب الحرام عليه، فقصد نفس الفعل أولى بالتحريم.

فاسدٌ: لما عرفت من أنّ وجه التحريم في الجارية المغنّية هو اعتبار وصفٍ محرّم في أحد العوضين، وجعله عنوان المبيع، وهذا غير مربوط بما إذا التزم بفعل محرّم الذي لا يقع شيء من الثمن بإزائه.

***8.

وجوب الإعلام بالنجاسة حين البيع

الموضع الثاني: وقع الكلام في أنّه هل يجب الإعلام بالنجاسة حين البيع، أم لا يجب‌؟

وعلى فرض الوجوب:

هل يكون وجوبه نفسيّاً لئلّا يقع المشتري في المحرّم جهلاً بتسبيب من البائع‌؟

أم يكون شرطيّاً، بمعنى اعتبار اشتراطه فى صحّة البيع، فيكون البيع باطلاً بدونه‌؟

وحيث أنّ ظاهر النصوص المتقدّمة من جهة تضمّنها الأمر به هو الوجوب، فالقول بعدم الوجوب ضعيفٌ‌، فالأمر يدور بين أمرين:

كون وجوبه نفسيّاً، أو شرطيّاً.

أقول: وقبل الدخول في البحث، ينبغي بيان ما أفاده الشيخ في المقام، حيث قال رحمه الله⁽¹⁾: (الذي ينبغي أن يقال: إنّه لا إشكال في وجوب الإعلام إن قلنا باعتبار اشتراط الإستصباح في العقد، أو تواطئهما عليه من الخارج، لتوقّف القصد على العلم بالنجاسة، وأمّا إذا لم نقل باعتبار اشتراط الإستصباح في العقد، فالظاهر وجوب الإعلام وجوباً نفسيّاً قبل العقد أو بعده) انتهى‌.

محصّل مراده من الشرطيّة الأُولى: أنّه لو بنينا على اعتبار الشرط السابق فى صحّة البيع، لابدّ من القول باشتراط الصحّة بالإعلام، لتوقّف القصد على العلم بالنجاسة.

وفيه: أنّه يمكن قصد الإستصباح بتواطيهما عليه خارج العقد من دون أن يُعلمه البائع بالنجاسة، واشتراطه في العقد، فاعتبار شرط الإستصباح أو قصده

لا يوجب أن يكون الإعلام واجباً شرطيّاً من باب توقّف الشرط عليه.

ودعوى: أنّ اشتراط الانتفاع ببعض المنافع خلاف مقتضى العقد ولا ينفذ، وعليه فليس للمشتري أن يشتري مع هذا الشرط إلّامع علمه بالنجاسة.

مندفعة أوّلاً: بأنّ ذلك خلاف مقتضى إطلاق العقد لا نفسه، فتشمله أدلّة الشروط، ولا مانع من نفوذه.

وثانياً: أنّ البيع صحيح واقعاً وإنْ كان المشتري جاهلاً بصحّته، من جهة أنّ الاشتراط يكون اشتراطاً للانتفاع بالمنافع المحلّلة لا ببعضها.

وأمّا ما أفاده في الشرطيّة الثانية، فليس مراده بالنفسي كون الإعلام أحد الواجبات، وإن لم يقبض المبيع، بل مراده ما يقابل الشرطي لصحّة العقد، غير المنافي لكونه شرطاً لجواز الإقباض.

وعلى أي تقدير، فإنّ وجوبه لو ثبت فإنّما يكون في صورة الإقباض، وعليه فالنزاع في كونه في صورة الإقباض واجباً نفسيّاً، أو كونه شرطاً لجواز الإقباض لا تترتّب عليه ثمرة، وبالتالي فالصفح عنه أولى‌.

أقول: إذا عرفت ذلك فاعلم أنّ غاية ما قيل في وجه كون وجوب الإعلام شرطيّاً لصحّة البيع، أنّ قوله عليه السلام في خبر أبي بصير: «وأعلمهم إذا بعته» يدلّ عليه.

ولكن يرد عليه: أنّ هذا الأمر يتعيّن حمله على إرادة الوجوب النفسي لوجهين:

الوجه الأوّل: ظهور التعبير بالماضي في كون الإعلام بعد وقوع البيع وتحقّقه، وكونه بوجوده المتأخّر شرطاً، ممّا لم يلتزم به أحد.

الوجه الثاني: ظهور سائر النصوص في الوجوب النفسي، كقوله عليه السلام في خبر ابن وهب: «وبيّنه لمن اشتراه ليستصبح به».

وعلَّل الشيخ رحمه الله(1) كون الوجوب نفسيّاً بأنّ الغاية للإعلام ليس هو تحقّق الإستصباح، إذا لا ترتّب بينهما شرعاً ولا عقلاً ولا عادةً‌.

أقول: ولكن يمكن أن يقال بثبوت الترتّب العادي بعد ملاحظة الحكم الشرعي، فإنّه لو أعلمه بالنجاسة، بما أنّ العين لا تترك معطّلة عادةً‌، وقد منع عن الانتفاع بها بالأكل، فلا محالة ينتفع بها في الإستصباح، ولكن بما أنّه لا يحتمل كون الإستصباح واجباً، فلا يصحّ جعله بنفسه غاية للواجب، إذ غاية الواجب واجبة، بل من الواضح أن غرض الشارع عدم الانتفاع به بالمنافع المتوقّف جوازها على الطهارة، وعليه فلو لم يكن عدم التسبيب إلى صدور الحرام من الغير جهلاً مطلوباً للشارع لما صَحّ الأمر بالإعلام بالنجاسة.

وإنْ شئتَ قلت: إنّ غاية الإعلام عدم وقوع المشتري في المحرّم جهلاً بتسبيب من البائع، فيستفاد من ذلك بعد إلغاء الخصوصيّات قاعدة كليّة، وهي: حرمة التسبيب إلى وجود الحرام الواقعي من الغير جهلاً.

حكم التسبيب من الجاهل بإيجاد الحرام

قد يقال: - كما في مكاسب الشيخ الأعظم(2) - إنّه يمكن الاستشهاد لهذه القاعدة - مضافاً إلى ما مرَّ من الأخبار - بطوائف من النصوص:

الطائفة الأُولى‌: ما تدلّ على أنّ من أفتى بغير علم لحقه وِزر من عمل به، كصحيح أبي عبيدة الحذّاء، عن الإمام الباقر عليه السلام: «من أفتى الناس بغير علمٍ ولا هدى لعنه ملائكة الرحمة، وملائكة العذاب، ولحقه وزر من عمل بفتياه»⁽¹⁾.

ونحوه غيره، بدعوى أنّ ثبوت وزر العامل للمفتي وحمله عليه، إنّما يكون لأجل التسبيب والتغرير.

وفيه: إنّ الإفتاء بغير علم حرامٌ بنفسه، أصاب الواقع أم أخطأ، عمل به الغير أم لم يعمل، وأمّا كون مقدار وزره وزر من عمل بفتياه في صورة العمل:

فأمّا أن يكون بمعنى أنّه في صورة الخطأ يثبت له مقدار أوزار العاملين لو كانوا متعمدين بالمعصية.

أو يكون بمعنى أنّ عملهم إذا كان عن تقصير في الفحص عن أهليّة المفتي، يثبت للمفتي بمقدار أوزارهم من جهة الإعانة على الحرام من دون أن ينقص من أوزارهم شيء، وعلى كلّ تقدير، يكون أجنبيّاً عن المقام:

أمّا على الثاني: فواضح.

وأمّا على الأوّل: فلأنّ ثبوت وزر محدود بذلك على فعل محرّم في نفسه أعمٌّ من صيرورته حراماً بعنوان آخر، وهو التسبيب إلى وقوع الفعل القبيح الواقعي.

نعم، لو لم يكن الإفتاء بغير علم حراماً في نفسه، كان يستكشف من ذلك جعل الحرمة له بالملازمة، فتدبّر.

مع أنّ هذا إنّما يكون في التغرير بالحكم، ومحلّ الكلام هو التغريربالموضوع.

مع أنّه فرق آخر بين المقام ومورد هذه النصوص، وهو أنّ فعل الحرام في المقام لا يكون مستنداً إلى البائع المسلّط للمشتري على المبيع النجس، لأنّ المشتري لو فعل الحرام فإنّما يفعله استناداً إلى الطهارة لا إلى فعل البائع أو قوله، أمّا عدم استناده إلى فعله فلعدم اشتراط البيع بالطهارة، وأمّا عدم استناده إلى قوله فلعدم إخباره بها، وهذا بخلاف موردالنصوص، فإنّ عمل المستفتي إنّما يكون مستنداً

إلى قول المفتي، ولو لم يعتقد حجيّة قوله كان مقتضى الأصل عدم العمل بفتواه.

الطائفة الثانية: ما تدلّ على ثبوت أوزار المأمومين على الإمام في تقصيرٍ حصل من تقصير الإمام:

منها: قوله عليه السلام: «ما من إمامٍ صَلّى بقومٍ فيكون في صلاتهم تقصير إلّاكان عليه أوزارهم»⁽¹⁾.

ومنها: قوله عليه السلام في خبرٍ آخر: «... فيكون في صلاته وصلاتهم تقصيرٌ إلّاكان إثم ذلك عليه»⁽²⁾.

وفيه: - مضافاً إلى الفرق بين ما نحن فيه، وبين مورد هاتين الروايتين، لأنّ في المقام لا يستند العمل إلى البائع، بخلاف ذلك المورد، فإنّ المأموم إنّما يقتدي بالإمام اعتماداً على صحّة صلاته - أنّ المراد من قوله عليه السلام: «فيكون في صلاتهم تقصير»:

إنْ كان هو التقصير الناشيء من تقصير الإمام في صلاته، فهما منافيان لكثيرٍ من النصوص المعتبرة المعمول بها عند الأصحاب، الدالّة على أنّ فساد صلاة الإمام، وإنْ كان عن تقصيرٍ لا يوجب فساد صلاة المأموم.

وإنْ كان المراد هو التقصير الذي استقلّوا به، فلا كلام في أنّه لا يكون وزره على الإمام.

وعلى ذلك فيتعيّن حملهما:

إمّا على إرادة أنّه لو علم الإمام أنّه لو تصدّى للإمامة يقتدي به الناس من غير فحص عن حاله، فتصبح صلاتهم باطلة، لا يجوز له ذلك، ولو فعل يكون عليه8.

مثل أوزارهم من دون أن ينقص من أوزارهم شيء.

وإمّا على إرادة أنّ الإمامة نحو رئاسة دينيّة، وعليه فتكون وظيفة الإمام تصحيح صلاة من يقتدي به، ولو كان في صلاتهم نقص تكون عليه أوزارهم.

وعلى أيّ تقدير، يكونان أجنبيّين عن المقام:

أمّا على الثاني: فواضح.

وأمّا على الأوّل: فلأنّهما إنّما يدلّان حينئذٍ على حرمة الإعانة على الإثم، ولا ربط لهما بالمقام.

الطائفة الثالثة: ما تدلّ على ضمان الإمام صلاة المأمومين إذا صَلّى بهم جُنُباً، وهي صحيحة معاوية بن وهب، قال:

«قلتُ لأبي عبد اللّه عليه السلام: أيضمن الإمام صلاة الفريضة، فإنّ هؤلاء يزعمون أنّه يضمن‌؟

فقال عليه السلام: لا يضمن، أيّ شيء، يضمن إلّاأن يُصلّي بهم جُنُباً أو على غير طُهر»⁽¹⁾.

وهي لا سيّما بضميمة ما دلَّ من النصوص المعمول بها على أنّ الإمام لو كان جُنُباً أو على غير وضوء يُعيد هو صلاته، وهم لا يعيدون، وما ورد في صدره، الظاهر منه أنّ المخالفين يعتقدون أنّ المأمومين يكلون صلاتهم إلى الإمام ويتابعونه في الأفعال من باب التبعيّة، ظاهرة في إرادة التعريض عليهم، وأنّ الإمام لا يكون متحمّلاً عنهم الصلاة، ولا يكون متعهّداً لشيء سوى أن يُصلّي بهم صلاة صحيحة، فلو صلّى جُنُباً فقد أخلّ بذلك، فإن كان عالماً أثم، وإلّا فعليه الإعادة ولا شيء عليه.3.

وعلى ذلك فما في «الوسائل» من أنّ الحكم بضمان الإمام في هذه الرواية يدلّ على وجوب الإعادة عليه، وعدم وجوب الإعادة على المأمومين، هو الصحيح.

وتمام الكلام في ذلك موكولٌ إلى محلّه، وقد أشبعنا الكلام فيه في أحكام صلاة الجماعة من هذا الشرح، فراجع⁽¹⁾.

الطائفة الرابعة: ما تدلّ على كراهة إطعام الأطعمة والأشربة المحرّمة للبهائم:

منها: خبر أبي بصير، عن مولانا الصادق عليه السلام المتضمّن لكراهة أن تُسقى البهيمة أو تُطعم ما لا يحلّ للمسلم أكله أو شربه⁽²⁾.

ومنها: موثّق غياث، عنه عليه السلام: «إنّ أميرالمؤمنين عليه السلام كره أن تُسقى الدواب الخمر»⁽³⁾.

بتقريب أنّه إذا كان سقي البهيمة أو إطعامها ما لا يحلّ للمسلم أكله أو شربه مكروهاً، فلا محالة يستشعر من ذلك حرمته بالنسبة إلى المكلّف بطريق أولى‌.

وفيه: أنّه يمكن أن تكون كراهة ذلك لأجل كونه انتفاعاً بالمتنجّس، لا لأجل كونه تسبيباً لحصول هذا الفعل من البهيمة والكافر، وعلى فرض التعدّي يُتعدّى إلى كلّ ما يكون انتفاعاً به ولو كان ذلك ببيعه وتسليمه إلى المشتري، ويحكم بكراهته، ولا وجه لاستشعار الحرمة على ذلك كما لا يخفى‌.

ثمّ إنّ الشيخ رحمه الله قال⁽⁴⁾: (ويؤيّده أنّ أكل الحرام وشربه من القبيح ولو في حقّ الجاهل، ولذا يكون الاحتياط فيه مطلوباً مع الشكّ‌، إذ لو كان للعلم دخلٌ في قبحه لم يحسن الاحتياط، وحينئذٍ فيكون إعطاء النجس للجاهل المذكور إغراء بالقبيح،4.

وهو قبيح عقلاً)، انتهى‌.

وفيه: إنّ المراد من القبيح إنْ كان هو العقاب، فهو مقطوع العدم لترخيص الشارع فيه، وإنْ كان هو المفسدة، وهي وإنْ كانت موجودة، إلّاأنّ دعوى قبح إلقاء الجاهل فيها، المستلزم لحرمته ممنوعة، إذ المفسدة التي رَخّص الشارع في فعل ما تضمّنها لا يكون الإلقاء فيها قبيحاً، وإلّا كان فعل الشارع المرخّص في الفعل قبيحاً وهو كما ترى‌.

وإنْ شئتَ قلت: إنّ الشارع تدارك تلك المفسدة لترخيصه فيه.

ودعوى: أنّه يُستكشف قبحه الفعلي من مطلوبيّة الاحتياط مع الشكّ‌، إذ لو كان للعلم دخلٌ في قبحه لم يحسن الاحتياط.

مندفعة: بأنّ مطلوبيّة الاحتياط إنّما تكون لأجل حُسن إحراز عدم الوقوع في المفاسد الواقعيّة، وإنْ كانت متداركة، وإلّا فإنْ لم يكن للعلم دخل في القبح، كان اللّازم إيجاب الاحتياط، كما هو واجب في موارد الشبهات قبل الفحص.

فإن قلت: إنّ إعطاء الجاهل النجس تسبيبٌ إلى وجوب مبغوض الشارع في الخارج إذا شربه، وهو قبيحٌ بحكم العقلاء، ألا ترى أنّه لو نام المولى ونهى عبيده عن الدخول في الدار، فكما أنّ دخول العبد قبيحٌ‌، كذلك تسبيبه لدخول الآخر، وبالملازمة تُستكشف الحرمة.

قلت: إنّ شرب الجاهل لترخيص الشرع فيه لا يكون مبغوضاً، فلا يكون الاعطاء تسبيباً إلى وجود المبغوض في الخارج، وما ذكر من المثال أجنبيٌ عن المقام، فإنّ المنهي عنه فيه هو تحقّق الفعل في الخارج الذي هو معنى اسم المصدر، ولم يلاحظ في تحقّقه حيث الصدور من شخصٍ والانتساب إليه، وفي مثله لا ريب في

أنّه يجب على كلّ أحدٍ ترك التعرّض له، بل التسبيب لعدمه، فلا محالة يكون التسبيب إلى وجوده قبيحاً لكونه بنفسه مخالفة وعصياناً، والظاهر أنّ الأبواب الثلاثة، أي الدّماء والفروج والأموال من هذا القبيل، وأمّا في غيرها ممّا يكون المحرم هو مباشرة الفعل كشرب النجس فلا يتمّ ذلك.

أقول: والأُستاذ الأعظم رحمه الله بعد تسليمه دلالة الطوائف المتقدّمة من النصوص على هذه الكبرى الكليّة(1)، استدلّ لها بطوائف أُخر من النصوص(2):

منها: ما دلّ على حرمة سقي الخمر للصبي والكفّار، كالنبوي المرويّ عن «عقاب الأعمال»: «ومن سقاها، أي الخمر، يهوديّاً أو نصرانيّاً أو صبيّاً أو من كان من الناس، فعليه كوزر من شربها»⁽¹⁾. ونحوه غيره.

بتقريب أنّه إذا كان التسبيب بالإضافة إلى الصبي والكفّار حراماً، فهو أولى بالحرمة في غير الصبي وغير الكفّار.

وفيه: - مضافاً إلى ضعف سند هذه النصوص - أنّه يمكن أن يقال إنّ المستفاد من النصوص كون شُرب الخمر من المحرّمات التي يكون متعلّق الزجر فيها تحقّق الفعل في الخارج الذي هو معنى اسم المصدر، ولم يلاحظ في تحقّقه حيث الصدور من شخص والانتساب إليه، وقد عرفت أنّ مقتضى القاعدة في مثل ذلك وجوب ترك التعرّض له لكلّ أحد، بل التسبيب لعدمه، وهذا غير ما هو محلّ الكلام، وهو ما إذا كان المحرم هو مباشرة الفعل، والذي يشهد لما ذكرناه ذكر الصبي مع اليهود والنصارى، مع أنّه لا كلام في عدم كونه مكلّفاً، فالتسبيب لشربه ليس تسبيباً5.

لوقوع الحرام.

ومنها: الأخبار⁽¹⁾الآمرة بإهراق المائعات المتنجّسة، وسيأتي التعرّض لها في حكم الانتفاع بالمتنجّس، وستعرف ما يرد على هذا الوجه.

ومنها: الأخبار الدالّة على حرمة ارتكاب المحرّمات⁽²⁾، بدعوى أنّه لا فرق في إيجاد المحرّم بين الإيجاد بالمباشرة أو بالتسبيب.

وفيه: أنّ الاستدلال بهذا الوجه من مثل هذا البحر الموَّاج في غاية الغرابة، كيف وهو (دام ظلّه) ممّن صرّح في الأُصول بأنّ ظاهر التكاليف هو كون المتعلّق مباشرة الفعل، بل لعلّ هذا في الجملة من البديهيّات، ألا ترى أنّه لا يمكن لأحدٍ التفوّه بأنّ المأمور به هي الصلاة أعمّ من صدورها بالمباشرة أو بالتسبيب!

فتحصّل: أنّ الكبرى المزبورة بإطلاقها لا دليل عليها، نعم يمكن الاستدلال لها في موارد الجهل بالموضوع بنصوص الباب بعد إلغاء الخصوصيّة.

***ة.

حكم الإعلام مع عدم التسبيب

وبعدما عرفت حكم الإعلام مع التسبيب لوقوع الحرام الواقعي، يقع الكلام في أنّه هل يجب الإعلام مع عدم التسبيب أم لا؟

فعن العلّامة رحمه الله في كتابه «المسائل المهنائيّة» التصريح بوجوب الإعلام، واستدلّ له بوجوب النهي عن المنكر⁽¹⁾.

وعلّق عليه الشيخ بقوله: (لكن إثبات هذا مشكل)⁽²⁾.

أقول: لا إشكال في عدم شمول أدلّة النهي عن المنكر للمقام، إذ المنكر الذي يجب النهي عنه لا يشمل الحرام الواقعي، بل المحرم المنجّز، وفي المقام ليس كذلك لفرض جهل الفاعل بالواقع، والأدلّة التي أقاموها لوجوب الإعلام في الفرض السابق لا تشمل المقام، فالمتعيّن هو البناء على عدم الوجوب للأصل.

أقول: ويمكن أن يستدلّ له بصحيح ابن سنان، عن الإمام لصادق عليه السلام الدالّ على عدم وجوب الإعلام في إحدى صغريات الباب:

قال: «اغتسل أبي من الجنابة فقيل له: قد أبقيت لمعة في ظهرك لم يُصبها الماء؟

فقال عليه السلام له: ما كان عليك لو سكت، ثم مسح تلك اللّمعة بيده»⁽³⁾.

نعم، إذا كان الفعل من الأُمور المهمّة - أي من أحد الأبواب الثلاثة - وجب على كلّ أحد التسبيب إلى عدم حصوله، وإنْ كان الفاعل غير ملتفت.

والحاصل: أنّ هنا أُموراً أربعة:

الأمر الأوّل: أن يكون فعل الشخص علّة تامّة لوقوع الحرام في الخارج، كما إذا أكره غيره على المحرّم، قال الشيخ⁽¹⁾: (ولا إشكال في حرمته، وكون وزر الحرام عليه، بل أشدّ لظلمه) انتهى‌.

وفيه: أنّه إنْ كان المحرّم هو تحقّق الفعل في الخارج، ولم يلاحظ فيه حيثُ الانتساب كقتل المؤمن، أو كان المحرّم عنواناً شاملاً للتسبيب كإتلاف مال الغير، لا ريب في حرمة ذلك، إذ فعل الشخص في الموردين بنفسه معصية ومخالفة للنهي.

وأمّا إذا كان المحرّم عنواناً لا يعمّ التسبيب، وكان المتعلّق للنهي هو مباشرة الفعل كشُرب النجس وغيره من المحرّمات، فلا وجه للحرمة حتّى مع علم الشارب بالحكم والموضوع، فضلاً عن صورة الجهل بأحدهما، إذ دليل حرمة ذلك العنوان لا يقتضي حرمة فعل السبب، إذ لا يصدق أنّه شرب النجس، وحيثُ أنّ الفعل يصدر من المباشر من غير اختيارٍ، فلا يصدر منه منكراً وإثماً كي يحرم التسبيب لأجل دليلي وجوب النهي عن المنكر وحرمة الإعانة على الإثم، أو البرهان العقلي المتقدّم.

ونصوص الإستصباح مختصّة بصورة صدور الحرام من الشخص جهلاً بالموضوع، ولا تشمل المقام الذي يصدر الفعل من المباشر غير محرّم عليه لعدم الاختيار.

وعليه، فاستدلال بعض مشايخنا المحقّقين بها في المقام في غير محلّه.

وأمّا قوله رحمه الله: لظلمه.

ففيه: أنّه ربما يكون المجبور راضياً بذلك، مع أنّ مقتضى هذا الوجه حرمة5.

الإجبار على فعل المباح، بل المستحبّ أو الواجب وهو كما ترى‌.

الأمر الثاني: أن يكون فعله سبباً للحرام، والمراد بالسبب في مقابل الشرط وعدم المانع، هو تهيئة الموضوع، فالفرق بين هذا القسم ولاحقيه واضح، كمن قدّم إلى غيره محرّماً.

قال الشيخ⁽¹⁾: (ومثله ما نحن فيه، وقد ذكرنا أنّ الأقوى فيه التحريم، لأنّ استناد الفعل إلى السبب أقوى، فنسبة فعل الحرام إليه أولى‌) انتهى‌.

أقول: ولكنّه قد مرَّ أنّ الأقوى فيما نحن فيه التحريم، للنصوص الخاصّة الواردة في ما نحن فيه بعد إلغاء الخصوصيّات، ولما ذكرناه في خصوص ما إذا كان العنوان المحرّم شاملاً لتسبيب، وما إذا كان هو تحقّق الفعل في الخارج الذي هو معنى اسم المصدر، وكلّ ذلك مختصٌّ بصورة الجهل بالموضوع، ولا يكون شاملاً لصورة العلم بالحكم والموضوع، وفي تلك الصورة تتوقّف الحرمة على شمول دليل وجوب رفع المنكر أو دليل حرمة الإعانة على الإثم للمقام، وهو محلّ تأمّل بل منع كما سيأتي تنقيح القول في ذلك في مسألة بيع العنب ممّن يعمله خمراً.

ودعوى: استفادة الحرمة في هذه الصورة من نصوص الإستصباح بالأولويّة، ممنوعة كما لا يخفى‌.

وعليه، فالأظهر عدم الحرمة.

وأمّا قوله رحمه الله⁽²⁾: (فنسبة فعل الحرام إليه أولى‌... الخ)، فهو يتمّ فيما إذا كان المحرم عنواناً شاملاً للتسبيب كالإتلاف، ولا يشمل ما إذا كان المحرّم خصوص ما يصدر من المباشر، مع أنّه مختصّ بصورة الجهل، ولا يعمّ صورة العلم بالحكم والموضوع.5.

الأمر الثالث: أن يكون شرطاً لصدور الحرام، إمّا بأن يكون من قبيل إيجاد الدّاعي على المعصية، إمّا لحصول الرغبة فيها كترغيب الشخص على المعصية، أو لحصول العناد من الشخص حتّى يقع في المعصية كسَبّ آلهة الكفّار الموجب لإلقائهم في سَبّ الحقّ عناداً.

وقال الشيخ رحمه الله⁽¹⁾: (والظاهر حرمة القسمين، وقد ورد ذلك فى عدّة من الأخبار).

أقول: ولكن يتمّ ذلك فيما إذا كان ذلك الشخص عالماً بالحكم أو جاهلاً مقصّراً، الذي هو ملحق بالعالم وبالموضوع، ولا يتمّ في ما إذا كان جاهلاً قاصراً بالحكم، أو كان جاهلاً بالموضوع، كما لو رغّبه على شرب النجس مع كونه جاهلاً بالنجاسة، فإنّ تلك الأخبار والآية الشريفة الواردة في بعض مصاديقه مختصّة بصورة العلم بهما، كما يظهر لمن راجعها، وفي غيرها لا دليل على الحرمة.

ونصوص الإستصباح مختصّة بصورة التسبيب، أي تهيئة الموضوع غير الشاملة للمقام.

اللّهُمَّ إلّاأن يقال: إنّها وإنْ اختصّت بها مورداً، إلّاأنّ المناط معلوم، وهو عدم استناد الحرام الواقعي إلى الشخص، وهذا المناط يقتضي الحرمة في المقام إذا كان يترتّب الحرام على إيجاد الدّاعي عادة، نعم فيما إذا لم يكن كذلك لا وجه للحرمة.

الأمر الرابع: أن يكون من قبيل عدم المانع، فإن كان ذلك مع الحرمة الفعليّة بالنسبة إلى الفاعل كسكوت الشخص عن المنكر، فلا إشكال في الحرمة، وأمّا إنْ كان مع عدم الحرمة الفعليّة، كما في ما نحن فيه، فإن صدور الحرام منه مشروط بعدم5.

إعلامه، فالظاهر عدم وجوب رفع الحرام إلّاإذا علمنا من الخارج وجوب دفع ذلك لكونه فساداً قد أمر بدفعه كلّ من يقدر عليه كما في باب الدّماء، ويظهر وجهه ممّا تقدّم.

ولا يتوهّم التنافي بين كلماتنا التابعة لكلمات الشيخ، حيث اعتبرنا المقام سابقاً من الأمر الثاني، وهنا أدرجناه في الأمر الرابع، فإنّ ما جعلناه من الأمر الرابع هو نفس عدم الإعلام، مع قطع النظر عن تحقّق التسبيب منه، وما جعلنا من الأمر الثاني هو نفس التسليط بلا إعلام.

أقول: وربما يستدلّ لوجوب الإعلام هنا بأنّ النجاسة عيبٌ خفيّ فيجب إظهارها، وإلّا عُدَّ فعله غشّاً، إذ بناء العقود على صحّة العوضين.

وأجاب عنه الشيخ رحمه الله⁽¹⁾: بأنّ وجوب الإعلام على القول به ليس مختصّاً بالمعاوضات، مع أنّ كون النجاسة عيباً ليس إلّالكونه منكراً واقعيّاً وقبيحاً، فإن ثبت ذلك حرم الإلقاء فيه مع قطع النظر عن مسألة وجوب إظهار العيب، وإلّا لم يكن عيباً.

ولكن يرد على ما أفاده:

أوّلاً: أنّه لو تمّ هذا الدليل لابدّ من الالتزام به في المعاوضات، وإن ثبت الفصل بينها وبين غيرها ثبت هذا الحكم في غيرها، وإلّا فلا مانع من الفصل، نعم يتمّ الإيراد على المستدلّ بناءً على الثاني بأنّ الدليل أخصّ من المدّعي.

وأمّا ما أفاده ثانياً فملخّص القول فيه: إنّه قد مرَّ عدم كونه منكراً واقعيّاً وقبيحاً، إلّا أن يكون مراده من القبيح ما فيه المفسدة، وعليه فقوله: (إنْ ثبت ذلك حَرُم7.

الإلقاء فيه)⁽¹⁾لا يتمّ‌، إذ المفسدة المتداركة بالمصلحة الموجبة لجعل الأمارة أو الأصل لا يُحرّم الإلقاء فيها، ومنه يظهر عدم كون ذلك موجباً لكون النجاسة الواقعيّة عيباً كي يجب إظهارها.

ودعوى: أنّ النجاسة قذارة معنويّة، وهي تكون عيباً.

مندفعة: بأنّ النجاسة ليست من الأُمور الواقعيّة، كما حقّقناه في مبحث النجاسات من هذا الشرح⁽²⁾.

فإن قلت: إنّه لا كلام في ثبوت الخيار لمن انتقل إليه لو تبينت النجاسة وظهرت، ومن ذلك يستكشف كونه عيباً في حال العقد، وإنْ لم يعلم بها المشتري كما في سائر العيوب.

قلت: إنّه يمكن أن يكون منشأ الحكم بالخيار أنّه إن ظهرت النجاسة للمشتري فلا ريب في كونها عيباً حينئذٍ، وحيث أنّ مبدأ هذا العيب كان من قبل العقد، فلا محالة يثبت الخيار، ونظير ذلك ما إذا باع حيواناً وقد أكل قبل البيع ما أوجب نقصاً فيه بعد البيع، الذي لا كلام في ثبوت خيار العيب فيه، فليكن المقام من هذا القبيل.

فتحصّل: عدم تماميّة هذا الاستدلال لوجوب الإعلام.

***7.

تحت السماء.

حكم الإستصباح تحت الظلال

الموضع الثالث: المشهور بين الأصحاب⁽¹⁾وجوب كون الإستصباح (تحت السماء).

أقول: أصل جواز الإستصباح بالدُّهن المتنجّس متّفقٌ عليه نصّاً وفتواً، إنّما الكلام في اعتبار لزوم كونه تحت السماء، وجواز كونه تحت الظلال.

استدلّ للأوّل:

1 - بالإجماع⁽²⁾.

2 - وبمرسل الشيخ رحمه الله: (روى أصحابنا أنّه يستصبح تحت السماء)⁽³⁾.

3 - وبأنّ الإستصباح تحت الظلال يوجب تنجّس السقف، وهو حرامٌ‌.

أقول: وفي الجميع نظر:

أمّا الأوّل: فلعدم ثبوته، كيف وقد أفتى جماعة من الأساطين بالجواز⁽⁴⁾، مع أنّه يمكن أن يكون مدرك حكمهم هذا ما سنشير إليه، فعلى فرض ثبوته ليس إجماعاً تعبّديّاً.

وأمّا الثاني: فلإرساله، ولعدم إحراز استناد الأصحاب إليه لا يُعتمد عليه.

وأمّا الثالث: فلأنّ تنجيس السقف لا دليل على حرمته، مع أنّ دخان النجس ليس بنجس للإستحالة، مضافاً إلى أخصيّة الدليل عن المدّعى.

أقول: وأورد الشيخ على الاستدلال بالمرسلة:

تارةً‌⁽¹⁾: بأنّه لا يصحّ تقيّيد الأخبار المطلقة بالمرسلة، ومحصّل ما ذكره رحمه الله في وجه عدم رفع اليد عن المطلقات وجوه:

الوجه الأوّل: عدم تسليم انجبار المرسلة بالشهرة المحقّقة، والاتّفاق المحكى.

الوجه الثاني: إباء المطلقات عن التقييد.

الوجه الثالث: إباء المرسلة عن تقيّيد المطلقات.

أمّا الأوّل: فالظاهر أنّه كذلك، إذ لم يثبت استناد المفتين بعدم جواز الإستصباح تحت الظلال إليها، لأنّ جماعة منهم علّلوه بأنّه ينجس السقف لنجاسة الدخان، ولذا فصّل العلّامة رحمه الله بين ما لو علم بتصاعد شيء من أجزاء الدهن وعدمه⁽²⁾.

وجماعة غيرهم وإنْ لم يعلّلوا بذلك، إلّاأنّ أكثرهم لولا كلّهم ممّن يقولون بعدم جواز الانتفاع بالمتنجّس، فيمكن أن يكون إفتائهم بالمنع استناداً إلى الأدلّة التي استدلّوا بها على تلك الكبرى الكليّة بعد بنائهم على عدم كون مطلقات الباب الدالّة على جواز الإستصباح في مقام البيان، فلا يصحّ التمسّك بإطلاقها.

وبالجملة: ما ذكرناه بضميمة أنّ المشهور بين المتأخّرين جواز الإستصباح تحت الظلال⁽³⁾، يوجبُ عدم الوثوق بصدور المرسلة، وعدم انجبارها بفتوى أكثرالقدماء.4.

وأمّا الثاني: فقد استدلّ له الشيخ رحمه الله⁽¹⁾بكثرة المطلقات، وورودها في مقام البيان، وشيءٌ منهما لا يصلح لذلك، إذ الكثرة بنفسها لا توجبُ إباء كلّ واحد منها عن التقييد.

وبعبارة أُخرى: لا توجب أقوائيّة دلالة كلّ واحد منها في الدلالة على العموم بنحوٍ يأبى عن التقييد، مع أنّ الكثرة ممنوعة كما يظهر لمن راجع نصوص الباب، وورودها في مقام البيان من مقدّمات ثبوت الإطلاق لا أنّه يوجب إبائه عن التقييد.

وبتعبير آخر: التقيّيد إنّما يكون فيما إذا كان المطلق في مقام البيان، وإلّا فلا مورد له، مع أنّ من تدبّر في النصوص يرى أنّها في مقام بيان مصرف الدهن، وأنّه الإسراج دون الأكل، وليست في مقام بيان كيفيّة الإسراج، ولذلك لا إطلاق لها.

مضافاً إلى أنّه قد مرّ منا، ومن الشيخ رحمه الله⁽²⁾أنّ المراد من قولهم عليهم السلام في تلك النصوص: (ليستصبح به) هو عدم الانتفاع بالمنافع المتوقّف جوازها على الطهارة، ولازم ذلك عدم كونها في مقام بيان حكم الإستصباح من حيث هو، وعليه فليس في النصوص ما يمكن التمسّك بإطلاقه.

وأمّا الثالث: فقد علّله⁽³⁾بأنّ كون المرسلة موجبة للتقييد يبتني على الالتزام بكون الحكم تعبّديّاً محضاً، أو القول بنجاسة الدخان وبتنجّس السقف، والأوّل بعيدٌ غايته، والثاني مخالفٌ للمشهور وأبعد.

وفيه: أنّه يمكن أن يقال إنّ الإستصباح تحت الظلال مستلزمٌ لسراية الدخان إلى الألبسة التي يُصلّي فيها، والأ متعة والمأكول، وهو على فرض طهارته يمكن القول بنجاسته بعد السراية والاجتماع، لا سيّما مع اشتماله على الأجزاء الدُّهنية، وليس في ذلك بُعدٌ مع مساعدة الدليل.9.

ويؤيّده قوله عليه السلام في خبر الوشاء: «أما عَلِمتَ أنّه يصيبُ اليد والثوب، وهو حرام»⁽¹⁾، مع أنّ الالتزام بالتعبّد ليس ببعيد، كيف وقد التزم المشهور بعدم جواز تدهين السّفن به، مع جواز الإستصباح به، ولو جاز ذلك جاز التفكيك في الإستصباح بين كونه تحت الظلال أو تحت السماء.

فالمتحصّل ممّا ذكرناه: أنّه لو تمّ سند المرسلة، لزم العمل بمضمونها، ولكن قد مرّ أنّها ضعيفة السند، كما عرفت عدم وجود ما يدلّ بإطلاقه على جواز الإستصباح، والمتيقّن من النصوص الإستصباح تحت السماء، وعليه فالاستصباح تحت الظلال يبتني جوازه ومنعه على القول بجواز الانتفاع وعدمه، وسيجيء تنقيح القول في ذلك فانتظر.

وأُخرى⁽²⁾: بأنّه بعد فرض إباء المطلقات عن التقييد، وحجيّة المرسلة، يقع التعارض بينهما فيتساقطان، والمرجع إلى أصالة البراءة عن حرمة الإسراج تحت الظلال.

وفيه: مضافاً إلى ما تقدّم، أنّه لو سُلّم تعارضهما، فلابدّ من الرجوع إلى المرجّحات، وحيث أنّ شهرة الفتوى والرواية مع المطلقات فتقدّم هي، وكذلك مقتضى المرجّحات الأخر تقديمها، وعلى فرض التكافؤ، فإنّ الحكم هو التخيّير لا التساقط، وعلى فرض التساقط المرجع هو عموم ما دلّ على جواز الانتفاع بما في الأرض لو لم يدلّ دليل على عدم جواز الانتفاع بالمتنجّس وإلّا فإليه.

وعلى أيّ تقدير، لا تصل النوبة إلى الرجوع إلى البراءة.

***9.

حكم الانتفاع بالمتنجّس

وتمام الكلام يتحقّق بالبحث في أُمور:

الأمر الأوّل: أنّه هل يجوز الانتفاع بهذا الدهن في غير الإستصباح أم لا؟

أقول: عمدة المدرك لهذه المسألة هي الأدلّة التي أُقيمت على جواز الانتفاع بالمتنجّس وعدمه، فالأولى البحث في هذه الكبرى الكليّة.

واستدلّ لعدم جواز الانتفاع به - مع أنّ الأصل يقتضي الجواز، وهو أصالة البراءة وقاعدة الحلّ - بجملة من الآيات والروايات:

أمّا الآيات:

فمنها: قوله تعالى‌: (إِنَّمَا اَلْخَمْرُ وَ اَلْمَيْسِرُ وَ اَلْأَنْصابُ وَ اَلْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ اَلشَّيْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ‌) ... الخ⁽¹⁾.

وقبل بيان كيفيّة الاستدلال بالآية الشريفة، لا بأس ببيان ما هو المراد منها بحسب الظاهر، فأقول:

ليس المراد من كلمة (الرِّجس) النجس، إذ - مضافاً إلى أنّه لا يوافق عليه العرف، ولم يذكر ذلك أحد معانيه في كتب اللّغة - لا يناسب مع المذكورات في صدر الآية الشريفة التي جعل (الرِّجس) خبراً لها أو للفعل المتعلّق بها كما، لا يخفى‌.

ودعوى: أنّ الآية على طريقة اللّف والنشر المرتّبين، فكان (الرِّجس) محمولاً على الخمر، و (عمل الشيطان) محمولاً على البقيّة، فلا مانع من إرادة النجس من (الرِّجس).

مندفعة: بأنّه مضافاً إلى كونه خلاف الظاهر، أنّه إن قدر في صدر الآية الانتفاع، فلا معنى لحمل (الرِّجس) بهذا المعنى على الانتفاع بالخمر أيضاً، وإلّا فلا يلائم ذلك مع أفراد الضمير في قوله: (فَاجْتَنِبُوهُ‌) إذ بعد ما لا يمكن إرجاعه إلى المذكورات على هذا التقدير، وإلّا كان اللّازم الإتيان بضمير الجمع، يتعيّن الإتيان بضمير المثنّى‌، كما لا يخفى‌.

كما أنّه ليس المراد به القذر المعنوي، إذ نفس (الأزلام) مثلاً - وهي السِّهام الخاصّة - ليست من القذارات المعنويّة، والانتفاع بها بالتفاؤل حرامٌ لا قذر كما هو واضح، فالمراد به العمل القبيح إمّا باستعماله فيه بناءً على كونه مشتركاً لفظيّاً بين ما ذُكر له من المعاني، أو بإرادته منه بناءً على كونه مشتركاً معنويّاً، وحمله حينئذٍ على المذكورات إمّا أن يكون من باب إطلاق العمل على ما يقع عليه العمل، أو مع تقدير الانتفاع في ابتداء الآية ليكون هو المبتدأ.

وأمّا قوله تعالى‌: (مِنْ عَمَلِ اَلشَّيْطانِ‌) فأُريد به كون ذلك من مخترعاته ومبتدعاته أو أنّه من إغوائه.

فالمتحصّل من الآية: أنّ الانتفاع بالخمر والميسر وما بعدهما عمل قبيح من إغواء الشيطان أو من مبتدعاته، فيجب أن يكون الإنسان حذراً وعلى جانبٍ منه، أي في ناحية، وعلى ذلك فهي أجنبيّة عن المقام بالمرّة.

ثمّ على فرض التنزّل وتسليم كون (الرِّجس) بمعنى النجس، فإنّ شموله للمتنجّس غير ثابت، فلا وجه للاستدلال بها في المقام.

أقول: إذا عرفت ذلك فاعلم أنّه لو كان (الرِّجس) هو النجس بالمعنى الشامل للمتنجّس، فإنّ الاستدلال بها في المقام على عدم جواز الانتفاع بقول مطلق إلّاما

خرج بالدليل إنّما يكون بأحد وجهين:

الوجه الأوّل: أنّ موضع الحكم بحسب لسان الدليل هي المذكورات في صدر الآية، والرجسيّة علّة تامّة لثبوت ذلك الحكم، والحكم هو وجوب الاجتناب المطلق الشامل لجميع الانتفاعات، وحيث أنّ العلّة تعمّم وتخصّص - وبعبارة أُخرى الحكم يدور مدارها - فيستفاد من الآية عدم جواز الانتفاع بكلّ ما يصدق عليه الرجس، ومنه المتنجّس على الفرض.

الوجه الثاني: إنّ تمام الموضوع للحكم بحسب لسان الدليل هو (الرِّجس)، وقوله: (مِنْ عَمَلِ اَلشَّيْطانِ‌) علّة لثبوت الحكم، وليس من الجهات التقييديّة، فإنّه على ذلك يكون المستفاد منها أنّ كلّ رجسٍ - ومنه المتنجّس - يجبُ الاجتناب عنه بقول مطلق.

أقول: وفي كليهما نظر:

أمّا الأوّل: فلأنّ موضوع الحكم ليس هي المذكورات، وإلّا كان اللّازم الإتيان بضمير الجمع، مع أنّ كون (الرِّجس) علّة تامّة محلّ نظر، لما ذكره الشيخ رحمه الله⁽¹⁾من أنّ قوله تعالى: (مِنْ عَمَلِ اَلشَّيْطانِ‌) قيد له، فالعلّة هي مجموع الأمرين، فكلّمتنجّسٍ إن ثبت أنّه من عمل الشيطان، يثبت له هذا الحكم، وهو أوّل الدعوى إنْ أُريد (مِنْ عَمَلِ اَلشَّيْطانِ‌) ما صدر بإغوائه، لتوقّفه على إثبات أنّ الانتفاع بالمتنجّس غير جائزٍ حتّى يكون صدوره بإغواء الشيطان كسائر المعاصي، ومعلوم العدم إن اُريد به أنّه من مبتدعات الشيطان ومخترعاته.

ودعوى: أنّ كلا من الرجسيّة وكونها من عمل الشيطان علّة تامّة مستقلّة3.

لوجوب الاجتناب، من جهة أنّ كونها من عمل الشيطان علّة مستقلّة على كلّ حال إنْ كان رجساً أو لم يكن، فليكن (الرِّجس) أيضاً كذلك.

مندفعة: بأنّه إن ثبت كون (الرِّجس) علّة يتمّ ذلك، لكنّه غير ثابت، إذ يمكن أن يقال إن الآية حينئذٍ متكفّلة لبيان أمرين:

الأوّل: إثبات أنّ المذكورات رجس.

الثاني: وجوب الاجتناب عنها من جهة كونها من عمل الشيطان، فقوله (رِجْسٌ‌) حكمٌ مجعول لا أنّه علّة لثبوت وجوب الاجتناب.

وأيضاً دعوى: أنّ الآية على طريقة اللّف والنشر المرتّبين، فكان (الرِّجس) محمولاً على الخمر، و (عَمَلِ اَلشَّيْطانِ‌) محمولاً على البقيّة، قد عرفت ما فيها.

وأمّا الثاني: فلأنّ الظاهر من الآية وإنْ كان أنّ الموضوع هو الرِّجس، إلّاأنّ الكون من عمل الشيطان من الجهات التعليليّة، وعلّة لثبوت الحكم محلّ نظر، فإنّ الظاهر منها كون (مِنْ عَمَلِ اَلشَّيْطانِ‌) قيداً للموضوع، مع أنّه لو ثبت كونه علّة، فالعلّة كما تُعمّم تخصّص، وعليه فثبوت الحكم يتوقّف على إحراز كون المتنجّس من عمل الشيطان، وقد عرفت ما في ذلك آنفاً. فراجع⁽¹⁾.

وأورد الشيخ على الاستدلال بالآية⁽²⁾: بأنّه لو شمل الآية للمتنجّس لزم أن يخرج عنه أكثر الأفراد.

وفيه: أنّ خروج جميع أفراد المتنجّس لا يوجبُ تخصيص الأكثر، إذ بما أنّ الآية تكون من القضايا الحقيقيّة، وما أُخذ موضوعاً فيها عنوانٌ عام شامل للأعيان النجسة والمتنجّسة، وشموله للمتنجّسات إنّما يكون بعنوان واحد، وهو عنوان3.

ملاقي النجس وهو واحد، وابقي العناوين عشرة، فخروج جميع أفراد المتنجّسات لا يوجبُ تخصيص الأكثر، فضلاً عن أكثرها.

أقول: وأضعف من هذا الإيراد، ما أورده بعض أعاظم المحشّين رحمه الله⁽¹⁾على الاستدلال بها، وهو أنّ قوله تعالى‌: (فَاجْتَنِبُوهُ‌) ⁽²⁾ظاهرٌ في عدم الانتفاع بالمنافع الظاهرة التي في كلّ شيء بحسبه، لا مطلق المنافع.

فإنّه يرد عليه: أنّ الاجتناب المطلق الذي أمر به، ظاهرٌ في عدم الانتفاع بجميع المنافع، مع أنّ مقتضى ما ذكره، هو دلالة الآية على حرمة جميع المنافع الظاهرة حتّى غير المشروطة بالطهارة كاتّخاذ النعل من جلد الميتة كما اعترف به.

وعليه فبضميمة عدم الفصل يثبت الحكم في الجميع.

ومنها: قوله تعالى‌: (وَ اَلرُّجْزَ فَاهْجُرْ) ⁽³⁾.

أقول: ويرد على الاستدلال بهذه الآية الشريفة، بعض ما أوردناه على الآية السابقة، وهو عدم كون (الرِّجز) بمعنى النجس بالمعنى الشامل للمتنجّس، ولكن لو تمّ ذلك وثبت صحّ الاستدلال بها، ولا يرد عليه شيء ممّا أورد على الاستدلال بالآية المتقدّمة.

ومنها: قوله تعالى‌: (وَ يُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ اَلْخَبائِثَ‌) ⁽⁴⁾.

وأجاب عنه الشيخ رحمه الله⁽⁵⁾: بأنّ المراد من التحريم خصوص الأكل.4.

أقول: قد تقدّم في مسألة بيع الأرواث تماميّة ذلك وعدم ورود شيء ممّا أورد عليه، مضافاً إلى ما تقدّم في مسألة شرب أبوال ما يؤكل لحمه من أنّ المراد بالخبيث هو ما فيه مفسدة وقذارة، ولم يثبت كون المتنجّس منه بهذا المعنى‌.

وأمّا الأخبار:

فمنها: خبر «تحف العقول»، حيث عُلّل النهي فيه عن بيع وجوه النجس، بأنّ ذلك كلّه محرّم أكله وشربه وإمساكه وجميع التقلّب في ذلك حرام⁽¹⁾.

وفيه أوّلاً: إنّه ضعيف السند، لا يُعتمد عليه كما تقدّم في أوّل الكتاب.

وثانياً: إنّه يمكن أن يقال إنّ ملاقي النجس ليس من وجوه النجس، فإنّه جهة تعليليّة وواسطة في الثبوت.

وثالثاً: لو أغمض عن ذلك وسُلّم كون ملاقي النجس منها، يرد عليه ما ذكره الشيخ رحمه الله⁽²⁾، وحاصله أنّ ملاقي النجس ليس في عرض سائر العناوين، بل هو في طولها، وظاهر الوجوه هي العنوانات التي يكون بعضها في عرض بعض.

ومنها: الأخبار الآمرة بإهراق المرق المتنجّس، كخبر زكريا بن آدم⁽³⁾، إذ لو جاز الانتفاع به بإطعام الصبي ونحوه، لما أمر عليه السلام بالإهراق، وبضميمة عدم القول بالفصل يتمّ المطلوب.

وفيه: إنّ فائدة المرق الذي يكون بمقدار القِدْر تنحصر في الأكل، وإطعام الصبي إنّما يعدّ فائدة له إذا كان المرق قليلاً، وعلى ذلك فدلالته على عدم جواز الانتفاع بالمرق مطلقاً لا تنافي جواز الانتفاع بالمتنجّس.1.

ومنها: النصوص الدالّة على أنّه إذا ماتت الفأرة في السَّمن تُطرح الفأرة وما يليها من السَّمن⁽¹⁾، إذ لو جاز الانتفاع به لما أمر عليه السلام بطرحه، وبضميمة عدم القول بالفصل يتمّ المطلوب.

وفيه: أنّ الظاهر منها هو الطرح من الظرف المُعدّ للأكل، فيكون كناية عن حرمة أكله خاصّة، ويؤيّده أنّه يجوز الإستصباح به بلا كلام.

مع أنّه يمكن أن يقال: إنّ الأمر بالطرح كناية عن عدم إمكان الانتفاع به لقلّته، كما تؤمي إلى ذلك النصوص المفصّلة بين ما إذا كان ذلك في الشتاء فيطرح، وبين ما إذا كان في الصيف فيُسرج به، وليس لذلك وجه إلّاما ذكرناه، فإنّه في الصيف يكون المتنجّس كثيراً يمكن الانتفاع به في الإستصباح ونحوه، بخلاف ما إذا كان في الشتاء.

ومنها: النصوص الآمرة بإهراق الماء المتنجّس⁽²⁾.

وفيه: إنّ ذلك كناية عن عدم جواز التوضّي به، كما لا يخفى على الناظر فيها، وبذلك يظهر ما في الاستدلال بالخبرين الواردين في الإناءين المشتبهين الآمرين بإهراقهما والتيمّم⁽³⁾.

وأيضاً: قد استدلّ لعدم جواز الانتفاع بالإجماع⁽⁴⁾.

ولكن الإجماع المحصل غير حاصل، والمنقول منه ستعرف حاله.3.

وأيضاً: قد يستدلّ لعدم جواز الانتفاع بالمتنجّس بالإجماعات المحكية:

فعن «الانتصار»⁽¹⁾: (وممّا انفردت به الإماميّة أنّ كلّ طعامٍ عالجه أهل الكتاب ومن ثبت كفرهم بدليل قاطع لا يجوز أكله ولا الانتفاع به، وقد دللنا على ذلك في كتاب الطهارة، حيث دللنا على أنّ سؤر الكافر نجس).

وعن «الخلاف»⁽²⁾في حكم السَّمن والبذر والشيرج والزيت: (إذا وقعت فيه فأرة أنّه جاز الإستصباح به، ولا يجوز أكله ولا الانتفاع به بغير الإستصباح.

وقال الشافعي: وقال قومٌ من أصحاب الحديث: لا ينتفع به بحال لا باستصباح ولا بغيره بل يراق كالخمر⁽³⁾.

وقال أبو حنيفة: يستصبح به ويباع أيضاً⁽⁴⁾.

وقال ابن داود⁽⁵⁾: إنْ كان المائع سَمناً لم ينتفع به بحال، وإنْ كان ما عداه من الأدهان لم ينجس بموت الفأرة، ويحلّ أكله وشربه، لأنّ الخبر ورد في السَّمن، فحسب دليلنا إجماع الفرقة وأخبارهم).

وقال السيّد ابن زُهرة بعد أن اشترط في المبيع أن يكون ممّا ينتفع به منفعة محلّلة⁽⁶⁾: (وشرطنا في المبيع أن تكون مباحة تحفّظاً من المنافع المحرّمة، ويدخل في ذلك كلّ نجس لا يمكن تطهيره عدا ما استثنى من بيع الكلب المعلَّم للصيد والزيت3.

النجس للإستصباح به تحت السماء، وهو إجماع الطائفة).

ثمّ استدلّ على جواز بيع الزيت بعد الإجماع بأنّ النبيّ صلى الله عليه و آله أذن في الإستصباح به تحت السماء قال: (وهذا يدلّ على جواز بيعه لذلك). انتهى‌.

وأجاب الشيخ عن إجماع السيّد المرتضى⁽¹⁾: بأنّ الظاهر من كلام السيّد أنّ مورد الإجماع هو نجاسة ما باشره أهل الكتاب، وأمّا حرمة الأكل والانتفاع فهي من فروعها المتفرّعة على النجاسة، لا أنّ معقد الإجماع هو حرمة الانتفاع بالنجس.

أقول: وما أفاده بيِّن فإنّ محلّ الخلاف بيننا وبين باقي الفقهاء هي نجاسة أهل الكتاب، لا أحكام النجس، فلا محالة يكون المراد من ذكر خلافهم بيان ما هم مخالفون فيه، لا بيان ما ليسوا مخالفين فيه، فيكون المراد من ما نسبه إلى الإماميّة أيضاً هو ذلك، وإنّما عبّر عن النجاسة بعدم جواز الانتفاع لاعتقاده الملازمة بينهما.

ويدلّ عليه مضافاً إلى ذلك قوله بعد ذلك: (وقد دلّلنا على ذلك في كتاب الطهارة، حيث دللنا على أنّ سؤر الكفّار نجس).

أقول: وبهذا التقريب ظهر اندفاع ما أورده بعض أعاظم المحشّين⁽²⁾على هذا الاستظهار بقوله: (كلام السيّد صريحٌ في أنّ معقد الإجماع هو الانتفاعات، وخلاف العامّة في أصل النجاسة لا يوجبُ رفع اليد عنه بعد خلافهم في حرمة الانتفاعات).

وأجاب عن إجماع الخلاف⁽³⁾: (بأنّ معقده ما وقع الخلاف فيه بين من ذكر من المخالفين وبينه).6.

توضيحه: أنّ الشيخ قدس سره ذكر أحكاماً، ثمّ نقل الخلاف في بعضها ولم ينقل عن أحدٍ الخلاف في حرمة الانتفاع بها بغير الإستصباح.

ودعوى: أنّ ابن داود إنّما خالف فيه وجوّز الانتفاع بغير السَّمن.

مندفعة: بأنّه إنّما خالف في النجاسة، وحكم بحليّة أكله وشربه بعد البناء على الطهارة، مع أنّ الأكل والشرب ليسا مورد البحث.

وعليه، فليس المراد من الإجماع في كلامه، الإجماع على عدم جواز الانتفاع، إذ الظاهر أنّه إنّما يدّعى الإجماع في ما وقع فيه الخلاف إلزاماً للمخالفين.

أقول: وبذلك اندفع ما أورده بعض اعاظم المحشّين رحمه الله⁽¹⁾من أنّ خلاف ابن داود خلافٌ في حرمة الانتفاع أيضاً، فلا وجه للتصرّف في كلامه، الصريح في الاستدلال على حرمة الانتفاعات بالإجماع.

وأجاب عن إجماع «الغنية»⁽²⁾: بأنّه في أصل مسألة تحريم بيع النجاسات واستثناء الكلب المعلَّم والزيت المتنجّس لا فيما ذكره من أنّ حرمة بيع المتنجّس من حيث دخوله فيما يحرم الانتفاع.

أقول: وغاية ما يمكن أن يقال في توجيه كلام الشيخ رحمه الله:

أنّ اسم الإشارة في قوله: (ويدخل في ذلك كلّ نجسٍ‌)⁽³⁾أُريد به ما لا يجوز بيعه، لأنّ منافعه محرّمة، المستفاد ذلك من صدر كلامه، ومن استثناء بيع الكلب المعلَّم والزيت، فإنّ استثناء بيعهما يستلزم كون المستثنى منه بيع النجاسات، ومن قوله بعد ذلك بجواز بيع الزيت والاستدلال له، فإنّه أيضاً يكشف عن كون محلّ‌3.

الكلام هو البيع.

وعليه، فالإجماع إنّما ادّعاه على ذلك لا على حرمة الانتفاع بالمتنجّس.

وبهذا يظهر اندفاع ما أورده بعض الأعاظم رحمه الله عليه بأنّه لم يتعرّض لحرمة بيع النجس صريحاً، ليكون إجماعه إجماعاً على حرمة البيع، مع أنّه يحتمل أنّ ابن زُهرة استدلّ بالإجماع على اشتراط المنفعة المحلّلة في صحّة البيع، أو على استثناء بيع الكلب المعلَّم والزيت المتنجّس.

فالمتحصّل: أنّه لم يحك الإجماع على عدم جواز الانتفاع بالمتنجّس، وعلى فرض تسليم الحكاية لا تصلح أن تكون دليلاً للحكم لوجوه:

الوجه الأوّل: احتمال استناد المُجمِعين إلى الآيات والروايات المتقدّمة التي عرفت ما فيها.

الوجه الثاني: عدم حجيّة المنقول من الإجماع في نفسه، كما حقّق في الأُصول⁽¹⁾.

الوجه الثالث: ما ذكره الشيخ رحمه الله من مخالفة أكثر المتأخّرين⁽²⁾.

ودعوى‌: بعض مشايخنا المحقّقين رحمه الله بأنّ نقل مثل هذه الإجماعات في مقابل المخالفين، إنّما يكون من جهة الإلزام، ولا يكون نقلاً لرأي المعصوم عليه السلام.

فغير تامّ‌: لأنّ الاستدلال بها بعد الإفتاء كاشفٌ عن أنّ مرادهم بها بيان الحجّة الواقعيّة، مع أنّ حجيّة الإجماع المنقول لو ثبتت ليست لأجل كونه نقلاً لرأي المعصوم عليه السلام، بل لأجل كونه نقلاً للسبب.

***7.

حكم بيع ما عدا الدُّهن المتنجّس

الأمر الثاني: قال الشيخ قدس سره(1): (ثمّ لو قلنا بجواز البيع في الدّهن لغير المنصوص من الانتفاعات المباحة، فهل يجوز بيع غيره من المتنجّسات المنتفع بها في المنافع المقصودة المحلّلة كالصّبغ والطين ونحوهما، أم يقتصر على المتنجّس المنصوص وهو الدهن‌؟ غاية الأمر التعدّي من حيث غاية البيع إلى غير الإستصباح) انتهى‌.

أقول: أورد عليه بعض الأعاظم رحمه الله⁽¹⁾: بأنّ مناط التعدّي وعدمه واحد، فإمّا أن لا يتعدّى إلى سائر المنافع، أو يتعدّى إلى كلّ متنجّسٍ له منفعة محلّلة.

وفيه: أنّ مناط التعدّي في الأوّل كون الإستصباح مثالاً لمطلق المنفعة المحلّلة، مع التحفّظ على ظهور قولهم (للاستصباح) في أنّ شرط صحّة البيع أن يكون لهذه الغاية، وظهور الاستثناء في عدم جواز بيع غيره، ومناط التعدّي في الثاني فهم العليّة من قولهم: (للاستصباح) باعتبار أنّه يتعدّى إلى كلّ ما له منفعة محلّلة، وعليه فليس مناط التعدّي واحداً.

وقد استدلّ الشيخ رحمه الله(3) للجواز: باستصحاب الحكم قبل التنجس.

أقول: بعد فرض وجود المنفعة المحلّلة، وصدق البيع عرفاً، لم يظهر لي وجه عدم الاستدلال لصحّة البيع بعموم قوله تعالى‌: (أَحَلَّ اَللّهُ اَلْبَيْعَ‌) ⁽²⁾، ودليل وجوب الوفاء بالعقود.

وكيف كان، فقد أورد على الاستصحاب بأنّه من الشكّ في الموضوع من

حيث زوال وصفه، المحتمل مدخليّته في موضوعيّته، أعني وصف الطهارة.

وفيه: إنّ وصف الطهارة بنظر العرف الذي هو المعيار في جريان الاستصحاب وبقاء موضوع الحكم، من قبيل العلّة لثبوت الحكم، لا أنّه جزء للموضوع، ولكن الصحيح عدم جريانه، لما حقّقناه في محلّه من أنّ الاستصحاب لا يجري في الأحكام لكونه محكوماً لاستصحاب عدم الجعل.

وأيضاً: استدلّ له:

1 - بالقاعدة المستفادة من قوله عليه السلام في خبر «تحف العقول»: «إنّ كلّ شيء يكون لهم فيه الصلاح من جهةٍ من الجهات فذلك كلّه حلال».

2 - وما تقدّم من رواية «دعائم الإسلام» من حِلِّ بيع كلّ ما يباح الانتفاع به.

وفيه أوّلاً: ما تقدّم من ضعف سند هذا الخبر.

وثانياً: أنّه معارض مع الجملة المتضمّنة أنّه لا يجوز بيع ما فيه وجه من وجوه الفساد، لأنّ المتنجّس فيه وجه من وجوه الفساد، وحيث أنّهما جملتان من خبر واحد، فالحكم فيهما على المشهور هو التساقط، والجمع بينهما بالالتزام بالجواز بقصد ترتّب الصلاح، وعدم الجواز بقصد ترتّب الفساد كما عن السيّد رحمه الله⁽¹⁾، جمعٌ لا شاهد له.

ودعوى: أنّ ظاهر قوله عليه السلام: (أو وجهٌ من وجوه الفساد) انطباقه على عنوان يقتضي حرمته بقول مطلق، كما عن بعض مشايخنا المحقّقين رحمه الله⁽²⁾.

مندفعة: بأنّ المراد به ما يكون بعض منافعه المقصودة محرّماً.

***6.

الانتفاع بالأعيان النجسة

الأمر الثالث: المشهور بين الأصحاب⁽¹⁾حرمة الانتفاع بالأعيان النجسة إلّا ما خرج بالدليل، وقد استدلّ لذلك بوجوه:

منها: الآيات المتقدّمة: من قوله تعالى: (فَاجْتَنِبُوهُ‌) ⁽²⁾، وقوله تعالى‌: (وَ اَلرُّجْزَ فَاهْجُرْ) ⁽³⁾، وقوله تعالى‌: (حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ اَلْمَيْتَةُ وَ اَلدَّمُ وَ لَحْمُ اَلْخِنْزِيرِ) ⁽⁴⁾.

وأجاب عنها الشيخ رحمه الله⁽⁵⁾، وتبعه الأُستاذ الأعظم⁽⁶⁾في الأخير بظهورها في الانتفاعات المقصودة في كلّ نجسٍ بحسبه، فما يناسب المذكورات في الآية إنّما هو الأكل خاصّة.

أقول: ولكن يرد عليه قدس سره أنّ الاجتناب عن الشيء وهجره لا يصدق بمجرّد عدم أكله مع جواز سائر الانتفاعات، مثلاً لو ترك أكل الدّهن المأخوذ من لبن الذئب مع استعماله في سائر حوائجه كالاستصباح به، والتطيّب بما يعمل به من الطيب، وغسل رأسه به، لا يصدق أنّه هجره واجتنب عنه.

ودعوى: أنّه يصدق ذلك مع ترك استعماله في المنافع المقصودة من الشيء، وإنْ استعمله في غيرها، ألا ترى أنّه يصدق قولنا: (فلانٌ هَجَر زوجته) بمجرّد أنّه لم

يُضاجعها، وإنْ كانت تقضي له سائر حوائجه، كما يصدق (فلانٌ هَجَر جاريته) بمجرّد عدم إرجاع الخدمة إليها وإنْ جامعها.

مندفعة أوّلاً: بعدم تسليم صدق ذلك.

وثانياً: إنّ ذلك لو تمّ‌، فإنّما هو فيما نُسب الهجر إلى عناوين الأشياء كالزوجة والخادمة، لا فيما نُسب إلى النجس، أي العنوان المشترك بين جميع العناوين، فإنّ الهجر المطلق إنّما يصدق مع ترك استعماله في كلّ منفعة معتدّ بها.

وثالثاً: لو ثبت ذلك في بعض المنافع غير المتوقّف على الطهارة، بلحاظ كونه من المنافع المقصودة من الشيء، ثبت في الجميع لعدم الفصل.

فالصحيح في الجواب أن يقال: أمّا آية تحريم الميتة فهي مخصّصة في موردها، لما دلّ على جواز الانتفاع بجلدها، فالتعدّي عنه بلا وجه.

وأمّا آيتا وجوب اجتناب الرِّجس وهَجر الرّجز، فقد تقدّم الكلام فيهما مفصّلاً في مبحث الانتفاع بالمتنجّس⁽¹⁾، وعرفت عدم دلالتهما على ذلك فراجع.

ومنها: قوله عليه السلام في خبر «تحف العقول»: «أو شيءٌ من وجوه النجس وهذا كلّه حرامٌ محرّم، لأنّ ذلك كلّه منهيّ عن أكله وشربه ولبسه وملكه وإمساكه والتقلّب فيه في جميع تقلّبه في ذلك حرام»⁽²⁾.

وأجاب عنه الشيخ رحمه الله⁽³⁾: بأنّ المراد بالإمساك والتقلّب فيه ما يرجع إلى الأكل والشرب، ومراده بذلك ما يكون نسبته إلى العين كنسبة الأكل والشرب إلى المأكول والمشروب، وبعبارة أُخرى المنفعة المقصودة.8.

وفيه: إنّ هذا الحمل خلاف الظاهر، ولا قرينة على سوى ما ذكره قدس سره من الاتّفاق على جواز إمساك نجس العين لبعض الفوائد⁽¹⁾، وهو لا يصلح للقرينيّة، لأنّه يمكن الالتزام بتقييد الإمساك المحرّم بغير الإمساك لفائدةٍ ثبت جوازها.

مع أنّه لو سُلّم التنافي بينهما، فغاية الأمر رفع اليد عن ظهور النهي في خصوص الإمساك، وحمله على الكراهة، لا حمل الإمساك والتقلّب على إرادة المنافع المقصودة من كلّ شيء.

وعليه، فالصحيح في الجواب عنه ما تقدّم مراراً من ضعف سنده.

ومنها: ما دلّ من الأخبار والإجماع⁽²⁾على عدم جواز بيع نجس العين بناءً على أنّ المنع عن بيعه لا يكون إلّامع حرمة الانتفاع به.

وفيه: إنّه ليس في النصوص ما يمكن أن يستدلّ به على عدم جواز بيع نجس العين بعنوانه، كي يستدلّ به في المقام، وخبر «تحف العقول» قد عرفت أنّه يدلّ على عدم جواز بيع النجس الذي لا ينتفع به، وكذلك النبويّ وخبر «دعائم الإسلام» يدلّان على أن ما لا ينتفع به لا يجوز بيعه، لا أنّه لا يجوز بيع النجس بعنوانه.

أقول: قد أجاب عنه الشيخ رحمه الله بجوابين⁽³⁾:

الجواب الأوّل: إنّه قد يدّعى أنّ تلك الأدلّة مختصّة بغير ما يحلّ الانتفاع المعتدّ به.

الجواب الثاني: إنّه يمنع استلزام حرمة البيع لحرمة الانتفاع، بناءً على مانعيّة نجاسة العين بنفسها من غير أن ترجع إلى عدم المنفعة المحلّلة.9.

أقول: أمّا الجواب الأوّل فبعيدٌ غايته، ولا وجه له بعد إطلاق الدليل.

وأمّا الثاني: فقد يقال بعدم صحّته أيضاً، لأنّ الملازمة بين عدم جواز البيع وحرمة الانتفاع ثابتة بقوله عليه السلام في خبر «تحف العقول»: «كلّ ما فيه وجهٌ من وجوه الصلاح جاز بيعه»، لانعكاسه بعكس النقيض اللّازم الصدق للأصل، إلى قولنا:

«كلّ ما لم يجز بيعه لا يجوز الانتفاع به».

وفيه: - مضافاً إلى ضعف سنده - أنّ أصالة العموم أصلٌ عقلائي عملي موردها ما لو علم الفرديّة وشُكّ في الحكم، لا ما علم فيه الحكم وتحقّق الشكّ في الفرديّة.

وتمام الكلام في محلّه.

ومنها: الإجماعات المنقولة المدّعاة على حرمة الانتفاع بها، كما عن فخر الدِّين⁽¹⁾والمقداد⁽²⁾وغيرهما من الأعلام⁽³⁾.

وأجاب عنه الشيخ رحمه الله⁽⁴⁾: بظهور كلمات كثيرٍ منهم في جواز الانتفاع في الجملة.

وفيه: إنّ ثبوت جواز الانتفاع في الجملة، لا ينافي عموم ما دلّ على المنع، لإمكان الالتزام بالتخصيص.

أقول: فالصحيح في الجواب عن الإجماعات المنقولة هو أنّ دعوى الإجماع مع ذهاب جمعٍ من الأساطين إلى الجواز كما ترى‌⁽⁵⁾، مضافاً إلى ما حُقّق في محلّه من عدم حجيّة الإجماع المنقول، لا سيّما مع احتمال استناد المجمعين إلى وجه ودليل6.

واصل إلينا كما في المقام.

فالمتحصّل ممّا ذكرناه: أنّه يجوز الانتفاع بالأعيان النجسة إلّاما خرج بالدليل كالميتة.

ولكن قد يقال: إنّ ما دلّ على أنّ الميتة لا يُنتفع بها⁽¹⁾، وإنْ دلّ على عدم جواز الانتفاع بها مطلقاً، إلّاأنّه يختصّ بما يعدّ استعمالاً عرفاً كما عن كاشف الغطاء رحمه الله⁽²⁾.

وأورد عليه الشيخ⁽³⁾: بأنّه ليس في النصوص ما ينهى عن خصوص الاستعمال حتّى يقال المقصود منه، فالإيقاد بالميتة، وسدّ ساقية الماء بها، وإطعامها لجوارح الطير غير مشمولة لها.

وبعبارة أُخرى: انصراف الاستعمال إلى الاستعمال المعهود المتعارف من كلّ شيء بل المنهي عنه ما يكون انتفاعاً بها.

أقول: نعم يمكن أن يقال إنّ مثل هذه الاستعمالات - أي غير المعهودة من كلّ شيء - لا تعدّ انتفاعاً، تنزيلاً لها منزلة المعدوم، فالمنهيّ عنه هو الانتفاع بالميتة بالمنافع المقصودة التي تعدّ عرفاً غرضاً من تملّك الميتة لولا كونها ميتة.

أضف إليه أنّ الانتفاع المنفيّ في الميتة وإنْ كان مطلقاً في حيّز النفي، إلّاأنّ اختصاصه بما ادّعيناه من الأغراض المقصودة من الشيء دون الفوائد المترتّبة، من دون أن تعدّ مقاصد ليس من جهة انصرافه إلى المقاصد، حتّى يمنع انصراف المطلق في حيّز النفي، بل من جهة التسامح، والادّعاء العرفي تنزيلاً للموجود منزلة المعدوم،2.

فإنّه يقال للميتة مع وجود تلك الفوائد فيها أنّها ممّا لا ينتفع به.

وفيه: إنّه لا ريب في ظهور النهي عن الانتفاع بعنوانٍ من العناوين، في أنّ المنهي عنه هو ما يُقصد منه من المصارف لا ما يقصد من المادّة المشتركة، إلّاأنّ ما يقصد من العنوان أيضاً على قسمين:

الأوّل: المنافع الشائعة.

الثاني: المنافع النادرة. والثاني أيضاً على قسمين:

القسم الأوّل: ما لا يعدّ منفعةً له من جهة مزاحمته مع ما هو أهمّ منه كإطعام اللّحم للطيور، فإنّه منفعة للّحم، إلّا أنّه لأجل مزاحمته مع الأكل لا يُحسب من منافعه.

القسم الثاني: ما لا يعدّ منفعة له في نفسه، ولو مع عدم المزاحم.

وما ذكره قدس سره يتمّ في القسم الثالث، ولا يتمّ في القسم الثاني، إذ لا وجه له فيه إلّا الانصراف الذي لا يصلح للتقييد لكونه بدويّاً زائلاً بأدنى التفات.

وأمّا قوله قدس سره⁽¹⁾: (حتّى يمنع انصراف المطلق... الخ) فقد أورد عليه بعض الأعاظم رحمه الله⁽²⁾بأنّ الوقوع في حيّز النفي لا يمنع الانصراف في المنفيّ‌، إذ شأن أداة النفي إفادة العموم فيما المنفيّ ظاهرٌ فيه، سواءٌ أكان الظهور بالوضع أو بالانصراف أو بالقرائن.

وفيه: إنّ ما ذكره قدس سره يتمّ بناءً على عدم كون النكرة الواقعة في حيز النفي ظاهرة في العموم وضعاً كما هو الحقّ‌، أو على توقّف دلالة أداة العموم عليه على إجراء مقدّمات الحكمة في مدخولها، وإلّا فلا يتمّ كما لا يخفى‌.2.

ولكن يرد عليه: أنّ المطلق في المقام واقعٌ في حيّز النهي لا النفي، وعليه فلا فرق بين كون الحكم تحريميّاً أو وجوبيّاً؛ في اختصاصه بما ينصرف إليه المتعلّق.

وأمّا قوله قدس سره⁽¹⁾: (والادّعاء العرفي... الخ) فليس مراده بذلك المسامحة في تطبيق المفهوم على المصداق، حتّى يقال بأنّ المسامحات العرفيّة في المورد تضرب بها على الجدار، بل مراده أن الانتفاع بمثل المنافع المذكورة ليس انتفاعاً.

وبعبارة أُخرى‌: مفهوم الانتفاع بحسب المتفاهم العرفي لا يشمل حقيقةً أمثال هذه الانتفاعات، فلا وجه للإيراد عليه.

أقول: بما أنّه وردت في الميتة روايات⁽²⁾دالّة على جواز بعض الانتفاعات بها، كإذابة الإلية والإسراج بها، والإستقاء بجلدها، وغير ذلك من ما ورد فيه النص، يتعيّن حمل ما تضمّن أنّه لا ينتفع بالميتة على إرادة المنع عن استعمالها فيما يشترط بالطهارة دون مطلق الاستعمال.

***ة.

المعاملة على الأعيان النجسة

الأمر الرابع: بعدما عرفت من جواز الانتفاع بالأعيان النجسة، يقع الكلام في أحكامها الوضعيّة.

أقول: وملخّص القول فيها بالبحث في موارد:

1 - في نقلها إلى الغير بالبيع أو معاوضة أُخرى‌، أو بالهبة.

2 - في ثبوت حقّ الاختصاص مع عدم جعل الماليّة فيها هي المنفعة المحلّلة لها.

3 - في خصوص الصلح الناقل على حقّ الاختصاص.

4 - في الحيازة لها، وأنّها هل تشترط في الاختصاص بها قصد الحائز للانتفاع أم لا.

المورد الأوّل: فإن كانت المنفعة المحلّلة للنجس للأصل أو للنص تجعله مالاً عرفاً، وذلك فيما إذا كانت المنفعة معتنى بها عند أهل العرف.

ودعوى: أنّ الماليّة لا تدور مدار المنفعة، فإنّ الجواهر النفيسة مالٌ ولا منفعة لها، والماء على الشطّ له منفعة وليس بمال، كما عن المحقّق الإيرواني⁽¹⁾.

مندفعة: بأنّ عدم الماليّة فى الماء إنّما يكون لكثرته، وتمكّن كلّ أحدٍ من الوصول إليه والانتفاع به، ولذا لو فرض قلّته أصبح مالاً بلا كلام، وأمّا الجواهر النفيسة فماليّتها إنّما تكون لكونها ممّا تعلّق به غرض عامّة الناس بحيث يميلون إلى اقتناءه وامتلاكه.

فإن قلت: إنّ الماليّة العرفيّة لا تدور مدار المنفعة المحلّلة، ونهي الشارع

لا يوجب سقوط الشيء عن الماليّة كما ذكره بعض الأعاظم رحمه الله⁽¹⁾.

قلت: نهي الشارع عن المنفعة إنّما يكون في حكم تنزيل وجودها منزلة العدم، فهي في عرف المتشرّعة ساقط عن الماليّة، وقد أفاد الشيخ بعد تسليم منع الشارع عن بيعه⁽²⁾بأنّ (مثل هذه الأموال لا تجوز المعاوضة عليها، ولا يبعد جواز هبتها لعدم المانع مع وجود المقتضي فتأمّل) انتهى‌.

أقول: أمّا البيع فقد مرَّ الكلام فيه، وأمّا ما أفاده في غير البيع فيرد عليه أنّ مدرك عدم جواز المعاوضة إنْ كان خبر «تحف العقول»:

فيرد عليه: - مضافاً إلى ضعف سنده - أنّه من جهة تعليل عدم الجواز فيه بعدم جواز الانتفاع، وعدم وجود المنفعة المحلّلة، لا يشمل المقام لفرض وجود المنفعة المحلّلة.

وإن شئت قلت: إنّه يدلّ على أنّ المانع عدم وجود المنفعة المحلّلة لا النجاسة، مع أنّه لو ثبتت دلالة هذه الجملة منه، المتضمّنة لهذا الكلام على المنع عن المعاوضة على النجس بقول مطلق، يقع التعارض بينها وبين الجملة المتضمّنة لجواز المعاوضة على كلّ ما فيه جهة من الصلاح في أمثال المقام، فتتساقطان كما تقدّم في بيع الدَّم، والمرجع حينئذٍ إلى عموم أدلّة تلك المعاملات، وإنْ كان المدرك هي النصوص الخاصّة، فهي إنّما وردت في موارد خاصّة لا يستفاد منها هذه الكبرى الكليّة.

وبذلك ظهر أنّه لا مانع من هبتها مع وجود المقتضي، أمّا المقتضي فهو عموم أدلّة الهبة، وأمّا عدم المانع فلعدم شمول خبر «تحف العقول» كما تقدّم، وعدم شمول5.

النصوص الخاصّة لاختصاصها بالمعاملات التي لها أثمان، ولا تشمل مثل الهبة، وبالتالي فإنّ تأمّل الشيخ رحمه الله يكون بلا وجه.

ودعوى: أنّ الأمر بالتأمّل إنّما يكون لعدم ماليّة الكلاب الثلاثة المستفاد من ما ورد من ثبوت الدية في قتلها دون القيمة.

مندفعة: بما عرفت من أنّه أعمّ من عدم الماليّة، ولذا ثبتت الدية في كلب الصيد مع أنّه مالٌ بلا كلام.

منشأ ثبوت حقّ الاختصاص

المورد الثاني: قال الشيخ رحمه الله في «المكاسب»⁽¹⁾: (وقد لا تجعله مالاً عرفاً، لعدم ثبوت المنفعة المقصودة منه له، وإن ترتّب عليه الفوائد.

إلى أن قال: والظاهر ثبوت حقّ الاختصاص في هذه الأُمور) انتهى‌.

أقول: لا ينبغي التأمّل في أنّ حقّ الاختصاص ثابتٌ للمحيّز لما لا يملكه، وللمالكين أيضاً في أموالهم الساقطة عن الماليّة للعوارض، إنّما الكلام في منشأ ذلك، والظاهر أنّ منشأه كون ذلك ممّا عليه بناء العرف والعقلاء، ولم يرد من الشارع الأقدس نهي عن ذلك، بل لا يبعد دعوى سيرة المتشرّعة عليه، سيرةً مستمرةً إلى زمان المعصوم عليه السلام، ويشهد له في صورة الحيازة، النبويّ‌: «مَنْ سبق إلى ما لم يسبق إليه مسلمٌ فهو أحقّ به»⁽²⁾.

وفيه: أنّه ضعيف السند، ولم يحرز استناد الأصحاب إليه.

وما ذكره الأُستاذ الأعظم:⁽¹⁾من أنّ مورده الموارد المشتركة بين المسلمين كالأوقاف العامّة، ويدلّ على أنّ أحداً من الموقوف عليهم إذا سبق إليها واشغلها بالجهة التي انعقد عليها الوقف، حَرُمت على غيره مزاحمته، فهو غير مربوط بما هو محلّ الكلام.

غير سديد: لعدم قرينة موجبة لتقييده بتلك الموارد وحمله عليها، فتدبّر.

أقول: واستدلّ له في هذه الصورة أيضاً بالمرسلة المعروفة: «من حاز ملك».

وفيه: - مضافاً إلى عدم وجدانها في كتب الحديث - أنّها على فرض وجودها مرسلة غير منجبرة بعمل الأصحاب لما تقدّم، مع أنّه إنّما تدلّ على ثبوت الملكيّة للمتحيّز، ولا تدلّ على ثبوت حقّ الاختصاص في غير ما يملك.

واستدلّ له في الصورة الثانية: بالاستصحاب، وتقريبه إنّما يكون بوجهين:

الوجه الأوّل: ما ذكره المحقّق الإيرواني رحمه الله⁽²⁾من استصحاب بقاء العلقة، فإنّ المورد ممّا يجري فيه هذا الاستصحاب لمكان أن المشكوك فيه يعد من مراتب المتيقّن السابق لا شيئاً خارجاً عنه.

وفيه: أنّ الملكيّة من الأُمور الاعتباريّة، وهي من سنخ الوجود، وتكون بسيطة لا مراتب لها، فلا يعقل زوال مرتبةٍ منها وبقاء مرتبة أُخرى‌، والحقّ وإنْ يعدّ مرتبة ضعيفة من الملك، إلّاأنّ له اعتبار غير اعتبار الملكيّة.

الوجه الثاني: استصحاب بقاء الحكم الثابت للمال حين كونه ملكاً، وهو عدم جواز تصرف غيره فيه إلّابإذنه، إذ بعد زوال الملكيّة يشكّ في بقائه من جهة احتمال2.

ثبوت الحقّ‌، فيستصحب.

وفيه: ما حقّقناه في محلّه⁽¹⁾وأشرنا إليه في أماكن عديدة من الجزء الخامس من هذا الشرح من عدم جريان الاستصحاب في الأحكام، لكونه محكوماً لاستصحاب عدم الجعل، مضافاً إلى تبدّل الموضوع، فإنّ موضوعه هو مال الغير الساقط عن الماليّة على الفرض، وليس الموضوع ذات ما هو مال، وتكون الماليّة واسطة في الثبوت ومن الجهات التعليليّة، بل هي تمام الموضوع ومن الجهات التقييديّة.

وتمام الكلام في ذلك موكول إلى محلّ آخر.

المورد الثالث: ظاهر كلام العلّامة رحمه الله في «التذكرة»⁽²⁾جواز الصلح على حقّ الاختصاص بدون العوض أو معه.

واستشكل الشيخ فيه⁽³⁾، وغاية ما قيل في وجه الإشكال إثنان:

الإشكال الأوّل: شمول التقلّب المذكور في خبر «تحف العقول» له، بل هو صادقٌ على المصالحة بلا عوض وبذل المال ليرفع يده عنه.

ودعوى: أنّ التقلّب عبارة عن التصرّف في الشيء مع محفوظيّة ذلك الشيء، وبهذا الاعتبار يطلق على البيع، فإنّ ماليّة الشيء باقية برد بدله، فلا يصدق على المصالحة بلا عوض.

ممنوعة: ألا ترى إنّه يصدق التقلّب على عتق العبد.

فتحصّل: أنّه بناءً على صحّة الاستدلال بخبر «تحف العقول» فإنّ ما ذكره6.

الشيخ رحمه الله في وجه صحّة المعاملة لا يجدي، إلّاأنّه عرفت غير مرّة أنّه ضعيف السند لا يعتمد عليه.

الإشكال الثاني: ما ورد في الموارد الخاصّة من عدّ الثمن سُحتاً، فإنّ الثمن لا يختصّ بما يقع عوضاً في البيع، ولا بما يقع في مقابل نفس العين المملوكة، بل يصدق على كلّ ما يبذل للتسلط على العين، وعليه فلا تجوز المصالحة بالعوض، وما تحرّاه الشيخ رحمه الله في التوصّل إلى المعاملة تامّ‌.

أقول: ولكن هذا لو تمّ فإنّما يختصّ بالنجس الذي ورد النهي عن بيعه خاصّة، مع كونه بهذا المضمون، أي يجعل ثمنه سحتاً، ولا يعمّ جميع النجاسات، مع أنّه يتمّ فيه أيضاً لما مرّ من اختصاص الثمن بحسب المتفاهم العرفي بما جعل عوضاً في البيع.

المورد الرابع: ففي مكاسب الشيخ⁽¹⁾: (ثمّ إنّه يشترط في الاختصاص بالحيازة قصد الحائز للانتفاع - إلى أن قال - وكذا لو سَبَق إلى مكانٍ من الأمكنة المذكورة، أي المشتركة، من غير قصد الانتفاع منها بالسكنى... الخ).

وفيه: إنّ ما ذكره رحمه الله لو تمَّ في الأمكنة المشتركة، لا يتمّ في المباحات الأصليّة كالاصطياد ونحوه، والشاهد عليه السيرة المستمرّة وبناء العرف والعقلاء، فإنّهم يعاملون مع المحيّز لشيء معاملة المالك له ومَنْ له حقٌّ ثابتٌ عليه، حتّى مع العلم بأنّ مقصوده التكسّب لا الانتفاع، ويؤيّده إطلاق النبويّ المتقدّم.

نعم، لا يبعد دعوى اعتبار عدم أخذ الشيء عبثاً ولا لغاية، كما أنّه يمكن أن يؤيّد ذلك بل يُستدلّ له بالنصوص الكثيرة الواردة في إحياء الموات من الأراضي.

***7.

الثاني: يَحرُم التكسّب.

حرمة بيع هياكل العبادة المبتدعة

النوع (الثاني) ممّا (يَحرُم التكسّب) به، ما يحرُم لتحريم ما يُقصد به، وهو على أقسام:

القسم الأوّل: ما لا يقصد من وجوده على نحوه الخاص إلّاالحرام، وهي أُمور:

منها: هياكل العبادة المُبتدعة كالصليب والصنم، والمشهور بين الأصحاب شهرة عظيمة⁽¹⁾حرمة بيعها، بل عليها إجماع فقهاء الإسلام على ما نُسب إليهم⁽²⁾.

أقول: وتحقيق القول في المقام أنّه:

تارةً‌: تكون منفعة الهياكل المزبورة منحصرة في العبادة المحرّمة، بأن لم يترتّب على هيئتها منفعة أُخرى من التزيّين وغيره، وكانت موادها خارجة عن حريم الماليّة، كالهيكل المصنوع من الخَزَف.

وأُخرى‌: تكون لها منفعة أُخرى‌، وهي على قسمين:

الأوّل: ما تكون المنفعة الأُخرى مترتّبة على الهيئة أيضاً كالتزيّين، ولعلّ من هذا القبيل آلات الصنائع كالمكائن المصنوعة بشكل الوثن أو الصليب.

الثاني: ما تكون المنفعة مترتّبة على المادّة، كما إذا كانت مادّة تلك الهياكلّ من الذهب والفضّة.

وثالثة: تكون المنفعة المحرّمة المفروضة معدومة، كما إذا فرض عدم وجود العابد لها، فإنّ ذلك يوجب انعدام تلك المنفعة المحرّمة، وانحصار المنفعة لو كانت في المحلّلة.

أقول: لا إشكال ولا كلام في فساد بيع القسم الأوّل، إذ مع فرض عدم وجود المنفعة المحلّلة، تكون مالاً شرعاً، فلا يصحّ البيع لذلك، مع أنّ المبيع متمحّض في جهة الفساد، والبيع واقعٌ في سبيل الإضلال، فلا ينبغي التوقّف في الحرمة وضعاً وتكليفاً.

وأمّا القسم الثاني: فمقتضى القاعدة هي صحّة بيعه إذا كانت المنفعة المحلّلة شائعة، أو كانت نادرة غير مقوّمة للماليّة، ولكن من حيث المزاحمة مع المحرّمة لكونها أتم، وفساده إذا كانت نادرة غير موجبة للماليّة في نفسها لخسّتها، لما حقّقناه في مبحث بيع الدّهن المتنجّس، فراجع⁽¹⁾.

أقول: إنّما الكلام في المقام فيما تقتضيه الأدلّة الخاصّة، وقد استدلّ لعدم الجواز بوجوه:

الوجه الأوّل: ما في رواية «تحف العقول»:

1 - من قوله عليه السلام: «فكلّ أمرٍ يكون فيه الفساد ممّا هو منهيٌّ عنه».

2 - وقوله عليه السلام فيها: «إنّما حَرّم اللّه الصناعة التي هي حرام كلّها التي يجيء منها الفساد محضاً نظير البرابط والمزامير والشطرنج، وكلّ ملهوٍّ به، والصُّلبان والأصنام».

3 - وقوله عليه السلام فيها: «أو عمل التصاوير والأصنام»⁽²⁾.

وفيه: ما تقدّم في أوّل الكتاب من أنّها ضعيفة السند، لا تصلح للاعتماد عليها في الأحكام الشرعيّة، وبذلك ظهر عدم صحّة الاستدلال بقوله عليه السلام في خبر «دعائم3.

الإسلام»: «نهى عن بيع الأصنام»⁽¹⁾.

الوجه الثاني: جملة من الآيات الشريفة:

منها: قوله تعالى‌: (فَاجْتَنِبُوا اَلرِّجْسَ مِنَ اَلْأَوْثانِ‌) ⁽²⁾.

ومنها: قوله تعالى‌: (وَ اَلرُّجْزَ فَاهْجُرْ) ⁽³⁾.

ومنها: قوله تعالى‌: (إِنَّمَا اَلْخَمْرُ وَ اَلْمَيْسِرُ وَ اَلْأَنْصابُ وَ اَلْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ اَلشَّيْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ‌) ⁽⁴⁾.

أقول: وتقريب الاستدلال بها من وجهين:

الأوّل: أنّ الاجتناب المطلق شامل للبيع.

الثاني: إنّها تدلّ على حرمة جميع الانتفاعات حتّى غير العبادي كالتزيّين وغيره، فتكون ممّا لا منفعة محلّلة له، فلا يجوز البيع لذلك.

وفيه: أنّ المستفاد من هذه الآيات لزوم اجتناب الأوثان والرجس وهجرها بعدم الانتفاع بها، بما يكون انتفاعاً بها بما هي أوثان، كما هو الظاهر من إضافة المنفعة إلى العنوان، وعلى ذلك فلا تشمل الآيات الانتفاع بها بما لا يكون انتفاعاً بالوثن بما هو كذلك المفروض وجوده في المقام، فإذا لم تشمل تلك المنفعة، فعدم شمولها للبيع بطريق أولى‌.

الوجه الثالث: النبويّ المشهور: «إنّ اللّه إذا حَرّم علي قومٍ شيئاً حَرّم عليهم ثمنه»⁽⁵⁾.ا.

وفيه: - مضافاً إلى ضعف سنده كما تقدّم - قد عرفت اختصاصه بما ليس له منفعة محلّلة فلا يشمل هذا القسم.

الوجه الرابع: الإجماع⁽¹⁾، وهو كما ترى‌.

الوجه الخامس: النصوص⁽²⁾الدالّة على المنع عن بيع الخشب ممّن يجعله صليباً أو صنماً، الآتية في مسألة بيع العنب ممّن يجعله خمراً، فإنّه إذا حَرُم بيع الخشب لمن يجعله كذلك، فبيع الصليب والصنم أولى بالتحريم.

أقول: وهذا هو الوجه القوي، وتؤيّده النصوص المتضمّنة إتلافه صلى الله عليه و آله أصنام مكة، إذ لو جاز بيعها لما جاز إتلافها، وما قيل من إنّه يجب الإتلاف حَسماً لمادّة الفساد.

وأمّا القسم الثالث: فالكلام فيه يقع في موضعين:

الأوّل: في بيع مجموع المادّة والهيئة، ومنه يظهر حكم بيع الهيئة مجرّدة.

الثاني: في بيع المادّة وحدها.

أمّا الموضع الأوّل: ففيه وجوه:

الوجه الأوّل: صحّة البيع الواقع على المادّة بهيئتها، وهي التي اختاره بعض الأعاظم من المحشّين⁽³⁾.

الوجه الثاني: فساده، وهو مختار الشيخ رحمه الله⁽⁴⁾.3.

الوجه الثالث: التبعيض في الفساد كما في بيع الشاة والخنزير، ولعلّه الأقوى‌.

وقد استدلّ للأوّل: بأنّه إذا فرض وجود منفعة محلّلة ولو كانت مترتّبة على المادّة، يصدق أنّ المبيع فيه جهةٍ من وجوه الصلاح، فإنّ ما في الخارج واحدٌ بسيط فيصحّ البيع.

وبعبارة أُخرى‌: بعد فرض كون ما في الخارج واحداً، يدخل المورد في الكبرى الكليّة المتقدّمة، وهي جواز بيع ذي المنفعتين الشائعتين الحلال والحرام.

وفيه: إنّه لا ريب في أنّ الهيئة ممّا يُبذل بإزائه المال، لا أنّها توجب ماليّة المادّة، وهي بنفسها ذات ماليّة.

وإنْ شئتَ قلت: إنّ الهيئة المتموّلة كالصفة المتموّلة، مثل كون الجارية مغنّية، تكون من عناوين المبيع، ويقع بعض الثمن بإزائها، بل عرفت أنّه ربما يكون النظر إلى الهيئة والمادّة منظورة تبعاً.

واستدلّ للثاني: بأنّ بذل المال بإزاء هذا المتشكّل بالشكل الخاص من حيث كونه مالاً عرفاً، بذلٌ للمال على الباطل.

وبعبارة أُخرى: إنّها بهذه الهيئة لا يُنتفع بها إلّافي الحرام.

وفيه: أنّه إذا كان للمادّة منفعة أيضاً، وكان مقدارٌ من الثمن واقعاً بإزائها، فإنّه لا وجه للحكم بفساد البيع الواقع على المجموع من المادّة والهيئة، بل لابدّ من الحكم بفساده في بيع الهيئة خاصّة.

فتحصّل: أنّ الأظهر بحسب القواعد هو القول الثالث.

ودعوى: أنّ الهيئة الوثنية في الصليب والصنم كالصورة النوعيّة للمادّة في نظر العرف، فلا تكونان في الخارج إلّاشيئاً واحداً، فلا موضع للانحلال والتقسيط كما

عن الأُستاذ الأعظم⁽¹⁾.

مندفعة: بأنّ ذلك يتمّ فيما إذا كانت الهيئة منظوراً إليها، وكانت المادّة منظوراً إليها تبعاً، وكانت الماليّة لخصوص الهيئة، ولا يتمّ فيما إذا كانت كلّ واحدة منهما منظوراً إليها، وكانت الماليّة لها؛ كما هو المفروض.

وأمّا الأدلّة الخاصّة: فالنصوص الواردة في بيع الخشب غاية ما يستفاد منها بالأولويّة، هي حرمة بيع الهيئة وفساده، وأمّا بيع المادّة إذا كانت لها منفعة وماليّة، فلا تدلّ هي على عدم جوازه كما هو واضح، وأمّا سائر الأدلّة فقد عرفت عدم، دلالتها على عدم لجواز.

وأمّا الموضع الثاني: ومحصّل القول فيه إنّ الصور المتصوّرة في بيع المادّة خاصّة ست:

الأُولى: أن يبيع المادّة بشرط أن يغيِّر المشتري هيئتها، وكان المشتري ممّن يوثق بديانته.