مستند الشیعه جلد 12

هوية الكتاب

مستند الشيعة

في أحكام الشريعة

سرشناسه : نراقي، احمدبن محمد مهدي، ۱۱۸۵-۱۲۴۵ق.

عنوان و نام پديدآور : مستند‌الشيعه في احكام الشريعه/ تاليف احمدبن محمدمهدي النراقي؛ تحقيق موسسه آل‌البيت عليهم‌السلام لاحياء‌التراث.

مشخصات نشر : مشهد: موسسه آل البيت (عليهم‌السلام) لاحياء الثرات، ۱۴۱۵ق. = ۱۳۷۳-

مشخصات ظاهري : ج.

فروست : موسسه آل‌البيت لاحياء التراث؛ ۱۵۶، ۱۵۷، ۱۵۸، ۱۶۰، ۱۶۵، ۱۶۶، ۱۶۷، ۱۶۸، ۱۷۱، ۲۴۲.

شابك : ۲۵۰۰ريال: ج.۱‌964-5503-75-2 : ؛ : ج.۳: 964-5503-78-7 ؛ ۴۰۰۰ ريال: ج.۵: 964-5503-80-9 ؛ ۴۰۰۰ ريال (ج.۶) ؛ ۴۰۰۰ ريال (ج.۷) ؛ ۵۰۰۰ ريال: ج.۸‌964-5503-83-3 : ؛ ۵۰۰۰ ريال: ج.۱۰‌964-319-014-5 : ؛ ۶۰۰۰ ريال: ج.۱۱‌964-319-015-3 : ؛ ۵۵۰۰ ريال: ج.۱۲: 964-319-038-2 ؛ ۵۵۰۰ ريال: ج.۱۳: 964-319-073-0 ؛ ۷۵۰۰ ريال: ج.۱۶: 964-319-125-7 ؛ ۷۵۰۰ ريال (ج.۱۷) ؛ ۳۵۰۰۰ ريال: ج.۲۰‌978-964-319-502-1 :

وضعيت فهرست نويسي : برونسپاري

يادداشت : ج. ۵ (چاپ اول: ۱۴۱۵ق. = ۱۳۷۳).

يادداشت : ج. ۶ (چاپ اول: ۱۴۱۵ق. = [۱۳۷۳]).

يادداشت : ج. ۷ (چاپ اول:۱۴۱۶ق. = [۱۳۷۴]).

يادداشت : ج. ۸ (چاپ اول: ۱۴۱۶ق. = ۱۳۷۵).

يادداشت : ج.۱۰و ۱۱و ۱۲(چاپ اول: ۱۴۱۷ق. = ۱۳۷۶).

يادداشت : ج. ۱۳ (چاپ اول: ۱۴۱۷ق. = ۱۳۷۵).

يادداشت : ج. ۱۶ و ۱۷ (چاپ اول: ۱۴۱۹ق. = ۱۳۷۷).

يادداشت : ج.۲۰ (چاپ اول: ۱۴۳۱ق. = ۱۳۸۹).

يادداشت : كتابنامه.

مندرجات : v. 5):)ISBN 964-5503-75-2 (set): ISBN 964-5503-75-2 (8 vols): ISBN 964-5503-82-5 (v.7): ISBN 964-5503-81-7 (v. 6): ISBN 964-5503-80-9

موضوع : فقه جعفري -- قرن ۱۳ق.

شناسه افزوده : موسسة آل البيت عليهم‌السلام لاحياء التراث (قم)

رده بندي كنگره : BP۱۸۳/۳/ن۴م۵ ۱۳۷۳

رده بندي ديويي : ۲۹۷/۳۴۲

شماره كتابشناسي ملي : م‌۷۴-۱۲۵۶

المحرّر الرّقمي: محمّد علي ملك محمّد

اشارة

مستند الشيعة

في أحكام الشريعة

تأليف: العلامة الفقيه المولى أحمد بن محمد مهدي النراقي

المتوفى سنة 1245ه

الجزء الثاني عشر

تحقيق

موسسة آل البيت عليهم السلام لإحياء التراث

حقوق الطبع محفوظة

الطبعة الأولى

1429ه - 2008 م

موسسة آل البيت عليهم السلام لإحياء التراث

بيروت - لبنان - ص ب 34 / 24 - تلفاكس 541431 - هاتف 544805

E-mail:alalbayt@inco.com.lb

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

القسم الثاني : ما يختصّ بالرجل

اشارة

وهو أمور خمسة :

الأول : لبس القميص والسراويل والقباء والثوب المزرّر الذي تزرّره - أي تعقد أزراره - والثوب المدرّع الذي تدرّعه ، أي تدخل يديك في يديه ، وكلّما أدخلت شيئا في جوف شي‌ء فقد ادّرعته ودرّعته تدريعا ، بل مطلق المخيط.

بلا خلاف يعلم كما في موضع من المنتهى ⁽¹⁾، بل مطلقا ، كما في المفاتيح وشرحه وعن الغنية والتحرير والتنقيح ⁽²⁾، بل بإجماع العلماء كافّة ، كما في موضع آخر من المنتهى وعن التذكرة وظاهر الدروس ⁽³⁾، بل بالإجماع المحقّق عند التحقيق ، وهو الحجّة في الجميع.

مضافا في الأول إلى صحيحتي ابن عمّار : « إذا لبست قميصا وأنت محرم فشقّه وأخرجه من تحت قدميك » ⁽¹⁾

الثانية في : الكافي 4 : 348 - 3 ، الوسائل 12 : 489 أبواب تروك الإحرام ب 45 ح 5.

وصحيحتي خالد بن محمّد الأصمّ وعبد الصمد بن بشير الواردتين في الرجل الذي لبس قميصه محرما ، ففي الأولى : « انزعه من رأسك » ⁽²⁾، وفي الثانية : « فأخرجه من رأسك » ⁽³⁾.

وتؤيّده صحيحة أخرى لابن عمّار وغير واحد : في رجل أحرم وعليه قميص ، قال : « ينزعه ولا يشقّه ، وإن كان لبسه بعد ما أحرم شقّه وأخرجه ممّا يلي رجليه » ⁽⁴⁾.

وما ورد في وجوب الكفّارة على من لبس القميص متعمّدا ، كما يأتي.

وفي البواقي - غير الأخير - إلى صحيحتي ابن عمّار ، وصحاح الحلبي ⁽⁵⁾ومحمّد ⁽⁶⁾وزرارة ⁽⁷⁾، وروايات أبي بصير ⁽⁸⁾والحنّاط ⁽⁹⁾وحمران ⁽¹⁰⁾.

ولكن الكلّ قاصرة عن إفادة الحرمة ، لمكان الجملة الخبريّة أو المحتملة لها ، أو ما يحتمل أن يكون المفهوم فيه انتفاء الإباحة بالمعنى الأخصّ ، فالمناط فيها الإجماع ، إلاّ أن يجعل الإجماع قرينة على إرادة الحرمة ، وهو كذلك ، فتكون تلك الأخبار أيضا مثبتة للحرمة.

نعم ، ينحصر دليل الأخير في الإجماع.

ولا دلالة في شي‌ء من الأخبار على تحريم المخيط مطلقا ، كما اعترف به جماعة - منهم الشهيد في الدروس ⁽¹⁾- وعلى هذا ، فاللازم فيه الاقتصار على موضع علم فيه الإجماع.

فالمنع عن مسمّى الخياطة وإن قلّت - كما اشتهر بين المتأخّرين - غير جيّد وإن كان أحوط.

واستفادة ذلك عن المنع عن لبس المزرّر بإطلاقه في بعض تلك الأخبار ، حيث إنّ خياطة الأزرار قليلة البتّة.

مردودة باحتمال أن يكون المنع لنفس الأزرار لا لخياطتها ، مع أنّ المنع عن المزرّر أيضا وإن كان مطلقا في بعض الأخبار ، إلاّ أنّه صرّح في صحيحتي الحلبي ⁽²⁾ويعقوب بن شعيب ⁽³⁾بأنّ المنع إنّما هو في عقد الأزرار دون وجودها.

ومنه يستفاد عدم المنع في مطلق الخياطة ، لأنّه مقتضى الأصل ، وعموم صحيحة زرارة : عمّا يكره للمحرم أن يلبسه ، فقال : « يلبس كلّ

ثوب إلاّ ثوبا يتدرّعه » ⁽¹⁾.

وأمّا إطلاقات كلمات الأصحاب بالمنع عن لبس المخيط ، فلا شك في انصرافها إلى المعتاد والمتبادر.

فروع :

أ : لا فرق في المنع من السراويل والقباء والمزرّر والمدرّع بين المخيط منها وغيره ، كالمصنوع من اللبد والمنسوج والملصق بعضه على بعض ، لإطلاق الأخبار ⁽²⁾وكلمات الأخيار.

وأمّا الاستدلال على المنع فيه بمشابهته للمخيط في المعنى من الترفّه والتنعّم - كما عن التذكرة ⁽³⁾- فضعيف غايته.

ب : ذكر الفاضل ⁽⁴⁾وغيره ⁽⁵⁾: أنّه يحرم عقد الرداء وزرّه ، لموثّقة الأعرج : عن المحرم يعقد ( أزراره ) على عنقه؟ قال : « لا » ⁽⁶⁾.

وردّه في المدارك بقصور الرواية سندا عن إثبات الحرمة ⁽⁷⁾.

وفيه : أنّه لا ينحصر تحريم الزرّ بهذه الرواية ، بل يدلّ عليه كثير من

الروايات المتقدّمة ، المثبتة للحرمة عنده ⁽¹⁾.

نعم ، لو أراد العقد بدون الزرّ فهو كذلك ، لا لضعف سند الرواية ، بل لضعف دلالتها.

ج : يجوز له لبس السراويل إذا لم يجد إزارا ، بغير خلاف يعلم كما صرّح به جماعة ⁽²⁾، بل بالإجماع كما عن التذكرة ⁽³⁾، لصحيحة ابن عمّار ⁽⁴⁾.

ولا يحتاج إلى الفتق ، للأصل وخلوّ النصّ. وحكي عن قوم من أصحابنا أنّه يفتق ⁽⁵⁾. ولا وجه له.

وليس فيه حينئذ فدية على ما صرّح به في الخلاف والسرائر والتحرير والمنتهى والتذكرة ⁽⁶⁾، مدّعيا في الأخيرين عليه الإجماع ، وقيل ⁽⁷⁾: إن ثبت الإجماع ، وإلاّ فتعمّه أدلّة وجوب الكفّارة الآتية.

وكذا يجوز لبس القباء إذا لم يجد ما يتردّى به ، بالإجماع كما عن المنتهى والتذكرة ⁽⁸⁾، وتدلّ عليه المستفيضة ⁽⁹⁾، ولكن لا يدخل يديه في يدي القباء ، ويجعله منكوسا ومقلوبا ، كما صرّح بالحكمين في الروايات ،

والمراد بالنكس والقلب : جعل أسفله أعلاه.

ولا ينافيه تعقيبه بالمنع إدخال اليد ، حيث إنّه لازم النكس بذلك المعنى ، لجواز عطف اللوازم ، بل صرّح في رواية المثنى بذلك المعنى ، حيث قال : « وليجعل أعلاه أسفل » ⁽¹⁾.

نعم ، في صحيحة محمّد ⁽²⁾ومرسلة الكافي ⁽³⁾: « ويقلّب ظهره لباطنه » ، ومقتضى القاعدة : الجمع بين الأمرين ، إلاّ أنّ إثبات وجوب الثاني من الأخبار مشكل ، والجمع أحوط ⁽⁴⁾، ولعلّ الأول هو المراد بالنكس الوارد في بعض الأخبار ⁽⁵⁾، والثاني هو المراد بالقلب الوارد في بعض آخر ⁽⁶⁾.

وهل يختصّ جواز لبس القباء بحال الاضطرار ، أو يجوز مع عدم وجود الرداء مطلقا؟

ظاهر الأصحاب - كما في الذخيرة - : الثاني ⁽⁷⁾، وهو كذلك ، لصحيحة محمّد ورواية عمر بن يزيد ⁽⁸⁾، ولا ينافيه التقييد بالاضطرار في سائر الأخبار ⁽⁹⁾، لأنّ غايته التجويز في حال الاضطرار دون المنع في غيره.

د : يختصّ المنع عمّا ذكر بالرجال ، وأمّا النساء فيجوز لهنّ لبس

جميع ما ذكر وفاقا للأكثر ، بل غير الشاذّ النادر ، بل للمجمع عليه كما عن السرائر والمنتهى والتذكرة والمختلف والتنقيح ⁽¹⁾، للأصل ، واختصاص الأدلّة المانعة فتوى ورواية بالرجل ، ومع ذلك ، الأخبار للجواز لهنّ مستفيضة :

كصحيحة العيص : « المرأة المحرمة تلبس ما شاءت من الثياب غير الحرير والقفّازين » الحديث ⁽²⁾.

ورواية النضر : عن المرأة المحرمة أيّ شي‌ء تلبس من الثياب؟ قال : « تلبس الثياب كلّها إلاّ المصبوغة بالزعفران والورس ، ولا تلبس القفّازين » الحديث ⁽³⁾.

ورواية أبي عيينة : ما يحلّ للمرأة أن تلبس من الثياب وهي محرمة؟

قال : « الثياب كلّها ما خلا القفّازين والبرقع والحرير » الحديث ⁽⁴⁾.

والقفّاز : كرمّان ، شي‌ء يعمل لليدين يحشّى بالقطن تلبسه المرأة للبرد ، أو ضرب من الحليّ لليدين والرجلين.

والروايات المجوّزة للبس السراويل والقميص بخصوصهما لهنّ ⁽⁵⁾.

خلافا للمحكيّ عن النهاية ، فمنع عمّا عدا السراويل والغلالة ⁽⁶⁾،

وهي - بالكسر - : شعار يلبس تحت الثياب.

وهو - مع شذوذه ورجوعه عنه في المبسوط ⁽¹⁾، بل عدم ظهور عبارة النهاية على بعض النسخ كما قيل ⁽²⁾في المنع وتصريحه فيه : بأنّ الترك أفضل - غير ظاهر الحجّة ، عدا ما قيل من عموم الأخبار المحرّمة لهن ⁽³⁾، وهو ممنوع ، لاختصاص الخطاب فيها بالذكر ، والتغليب مجاز ، والقرينة مفقودة ، بل هي كما عرفت على الجواز موجودة.

نعم ، يحرم عليهنّ القفّازان كما هو المشهور ، بل عليه الإجماع عن الخلاف والغنية والمنتهى والتذكرة ⁽⁴⁾، لرواية أبي عيينة المتقدّمة ، المعتضدة بالروايتين السابقتين عليها.

وتجويز بعض المتأخّرين ⁽⁵⁾إباحتهما - للعمومات - ضعيف ، لوجوب تقديم الخاص.

إلاّ أنّ إجمالها - للاختلاف في تفسير هما كما مرّ ، ففسّره في لسرائر ومجمع البحرين والصحاح والمنتهى والتذكرة بالأوّل ⁽⁶⁾، وفي القاموس ⁽⁷⁾وجماعة من أهل اللغة بالثاني ⁽⁸⁾- ينفي الفائدة في المنع ، لإباحة كلّ من

المعنيين بالأصل ، إلاّ أن يثمر في حرمة الجمع بينهما.

ه- : لا تحريم في عقد شي‌ء كالمنطقة ⁽¹⁾، والعمامة على البطن والهميان وغيرهما ، للأصل ، وعدم المانع ، وخصوص صحيحة يعقوب في المنطقة والهميان ⁽²⁾، وصحيحة أبي بصير في الأول ⁽³⁾، وموثّقة يونس في.

الأخير ⁽⁴⁾، وصحيحة عمران الحلبي في العمامة ⁽⁵⁾، ورواية يعقوب في الخرقة المربوطة أو المعصوبة على القرحة ⁽⁶⁾.

( نعم ، يحرم عقد الإزار ، لما مرّ في لبس ثوبي الإحرام ) ⁽⁷⁾.

وأمّا منع عقد الرداء على العنق في موثّقة الأعرج المتقدّمة ⁽⁸⁾، ومنع رفع العمامة المشدودة إلى الصدر في صحيحة عمران المذكورة ، ومنع شدّها على البطن أيضا في صحيحة أبي بصير ، فلا يفيد الحرمة ، لورود الكلّ بالجملة الخبريّة ، ( وإن لم يجز عقد الرداء من جهة عدم صدق التردّي ، وهو أمر آخر ) ⁽⁹⁾.

الثاني : لبس ما يستر ظهر القدم بالخفّ خاصّة ، كما هو ظاهر النهاية والسرائر ⁽¹⁰⁾، حيث اقتصر على ذكره.

أو هو مع الجورب ، كما هو ظاهر المقنع والتهذيب ⁽¹⁾، حيث ضمّه معه ، وكذا المفاتيح ⁽²⁾، وصرّح في شرحه بالاختصاص بهما ، وهو ظاهر الذخيرة ⁽³⁾، بل المدارك أيضا ⁽⁴⁾.

أو هو مع الشمشك ⁽⁵⁾، كما هو ظاهر المبسوط والخلاف والجامع ⁽⁶⁾.

أو بكلّ ما يستره باللبس ، كالفاضلين ⁽⁷⁾، وعامّة المتأخّرين ، كما صرّح به جماعة ⁽⁸⁾، بل في المدارك : أنّه مقطوع به في كلام الأصحاب ⁽⁹⁾، بل عن الغنية نفي الخلاف عنه ⁽¹⁰⁾.

والأخبار الواردة في المسألة : صحيحتا ابن عمّار ، وفيهما : « ولا تلبس سراويل إلاّ أن لا يكون لك إزار ، ولا الخفّين إلاّ أن لا يكون لك نعلان » ⁽¹¹⁾

الثانية في : الكافي 4 : 340 - 9 ، الفقيه 2 : 218 - 998 ، الوسائل 12 : 473 أبواب تروك الإحرام ب 35 ح 1.

ورواية أبي بصير ، وفيها : « له أن يلبس الخفّين إذا اضطرّ إلى ذلك ،

وليشقّه عن ظهر القدم » ⁽¹⁾.

وحمران في المحرم : « ويلبس الخفّين إذا لم يكن له نعل » ⁽²⁾.

وصحيحة محمّد في المحرم : « يلبس الخفّ إذا لم يكن له نعل ولكن يشقّ ظهر القدم » ⁽³⁾.

وصحيحة الحلبي : « وأيّ محرم هلكت نعلاه فلم يكن له نعلان فله أن يلبس الخفّين إذا اضطرّ إلى ذلك ، والجوربين يلبسهما إذا اضطرّ إلى لبسهما » ⁽⁴⁾.

وصحيحة رفاعة : عن المحرم يلبس الخفّين والجوربين ، قال : « إذا اضطرّ إليهما » ⁽⁵⁾.

ولا يخفى أنّ تلك الأخبار مخصوصة بالخفّ والجورب ، وعن ذكر غيرهما أو ما يعمّ الغير خالية ، فالتعدّي إليه ممّا لا وجه له أصلا.

والتمسّك بالشهرة المتأخّرة ونفي الخلاف في الغنية ⁽⁶⁾ضعيف غايته ، لعدم الحجّية.

وبجواز خروج الخفّ والجورب مجرى الغالب أضعف ، لعدم جواز التمسّك بالاحتمال والجواز.

فإباحة ستره بلبس غيرهما هو الأقوى ، بل بلبس الجورب أيضا ،

لقصور الخبرين المتضمّنين له عن إفادة الحرمة ، لكون المفهوم فيهما بطريق الأخبار ، الذي هو أعمّ من إفادة التحريم.

وأمّا الخفّ وإن كان كذلك أيضا إلاّ أنّه يمكن استفادة تحريم لبسه من عطفه في الصحيحتين الأوليين على السراويل ، الذي النهي فيه للحرمة.

وعن الأمر في رواية أبي بصير بالشقّ الذي هو للوجوب البتّة ، ولو لا حرمة التستّر به لم يكن له وجه.

وعن مفهوم قوله في رواية أبي بصير وصحيحة الحلبي : « له أن يلبس الخفّين إذا اضطرّ » ، حيث إنّ المتبادر من هذا التركيب الحلّية ونفيها منطوقا ومفهوما.

مضافا إلى مظنّة الإجماع فيه. فالتحريم فيه خاصّة أقوى ، وإن كان الاجتناب عن الجورب - بل عن مطلق لبس ما يستر الظهر - أحوط وأولى.

وكيف كان ، فالمحرّم ستر تمام الظهر ، فلا يحرم ستر البعض ، للأصل ، وعدم استفادته من النصّ ، لأنّ الخفّ والجورب الممنوعين منهما ساتران للكلّ عادة ، والشهرة ونفي الخلاف مخصوصان به ، بل صرّح جمع بعدم المنع في البعض ⁽¹⁾، بل يشعر بعض كلماتهم بالإجماع عليه ⁽²⁾.

وكذا يختصّ التحريم باللبس ، فلا منع في الستر بغيره ، كالجلوس عليه ، وإلقاء طرف الإزار ، والجعل تحت الثوب عند النوم ، والغمس في الماء ، والتستّر باليد ، وغير ذلك ، لعين ما ذكر ، بل جوّز في الذخيرة التخصيص بما له ساق ⁽³⁾، لما ذكر ، ولا بأس به.

ومنه وممّا ذكرنا في لبس المخيط يظهر وجه تخصيص تحريم ذلك أيضا بالرجل ، كما هو مختار جماعة - منهم : العماني والشهيد الثاني ⁽¹⁾- مؤيّدا بالعمومات ⁽²⁾المتقدّمة في لبس المخيط ، والأخبار المصرّحة : بأنّ إحرامها في وجهها ⁽³⁾.

وكذا يختصّ بحال الاختيار ، فلو اضطرّ إلى اللبس جاز ، بلا خلاف فيه يعلم ، كما عن المنتهى ⁽⁴⁾، بل بالإجماع ، كما عن السرائر والمختلف ⁽⁵⁾، لتصريح الأخبار ⁽⁶⁾المتقدّمة به.

وهل يجب حينئذ شقّ ظهر القدم ، كما عن الشيخ ⁽⁷⁾وأتباعه ⁽⁸⁾، واختاره المحقّق الشيخ عليّ ⁽⁹⁾، لرواية أبي بصير وصحيحة محمّد المتقدّمتين؟

أو لا يجب ، كما عن الحلّي والمحقّق والشهيد ⁽¹⁰⁾، لضعف الروايتين ، وقوّة احتمال ورودهما مورد التقيّة ، لموافقتهما لمذهب أكثر العامّة ومنهم أبو حنيفة كما قيل ⁽¹¹⁾، ولخلوّ بعض المطلقات عنه مع وروده6.

في مقام البيان؟

أو يستحبّ ، كما في الذخيرة ⁽¹⁾، جمعا بين الأخبار؟

أو يحرم كما قيل ⁽²⁾، لأنّ فيه إتلافا للمال المحترم؟

الحق هو : الأول ، لما مرّ ، وضعف الرواية عندنا غير ضائر.

والحمل على التقيّة إنّما هو مع اختلاف الأخبار ولا اختلاف هنا ، مع أنّه يمكن القلب في ذلك ، لموافقة عدم الشقّ لبعض الروايات العامّية الدالّة على المنع ⁽³⁾.

وإطلاق بعض الأخبار غير مضرّ ، لوجوب حمل المطلق على المقيّد.

ووروده في مقام البيان ممنوع إن أريد بيان جميع أحكامه - أي مقام الحاجة - وإن أريد في الجملة فغير ناهض.

والجمع - بحمل المطلق على المقيّد - مقدّم على الحمل على الاستحباب.

وكون ذلك إتلافا ممنوع ، ولو سلّم فبعد أمر الشارع به واجب كشقّ القميص.

الثالث : تغطية الرأس ، فإنّها محرّمة على الرجل المحرم ، إجماعا محقّقا ومحكيّا في المنتهى والتذكرة والمدارك والمفاتيح وشرحه ⁽⁴⁾، وهو الحجّة فيه.

مضافا إلى صحيحة ابن سنان : سمعت أبا عبد اللّه عليه السلام يقول لأبي

وشكى إليه حرّ الشمس وهو محرم وهو يتأذّى به وقال : ترى أن أستتر بطرف ثوبي؟ قال : « لا بأس بذلك ما لم يصبك رأسك » ⁽¹⁾، دلّت بمفهوم الغاية على ثبوت البأس - الذي هو العذاب - مع إصابة الرأس.

وصحيحة عبد اللّه بن ميمون : « المحرمة لا تتنقّب ، لأنّ إحرام المرأة في وجهها وإحرام الرجل في رأسه » ⁽²⁾.

المعتضدتين بمستفيضة اخرى ، المانعة للرجل عن تغطية الرأس ، والآمرة بعدها بتجديد التلبية بالجملة الخبريّة.

كصحيحة زرارة ، وفيها : « ولا يخمّر رأسه ، والمرأة المحرمة عند النوم لا بأس أن تغطّي وجهها كلّه عند النوم » ⁽³⁾، وقريبة منها صحيحة السرّاد ⁽⁴⁾، وصحيحة حريز ⁽⁵⁾، وصحيحة الحلبي ⁽⁶⁾.

وأمّا رواية زرارة في المحرم : « له أن يغطّي رأسه ووجهه إذا أراد أن ينام » ⁽⁷⁾.

فشاذّة مطروحة ، وبمخالفتها للعمل عن حيّز الحجيّة خارجة ، أو على

حال الضرورة محمولة ، ولا ينافيها قوله : « إذا أراد أن ينام » كما توهّم ⁽¹⁾.

فروع :

أ : ذكر جمع من الأصحاب - كما في المدارك ⁽²⁾- : أنّ المراد بالرأس هنا منابت الشعر خاصّة حقيقة أو حكما ، وظاهرهم خروج الأذنين منه ، وبه صرّح الشهيد الثاني ⁽³⁾. واستوجه الفاضل في التحرير الدخول ⁽⁴⁾.

وتردّد في التذكرة والمنتهى ⁽⁵⁾.

دليل الأول : الأصل.

ودليل الثاني : صحيحة عبد الرحمن بن الحجّاج : عن المحرم يجد البرد في أذنيه ، يغطّيهما؟ قال : « لا » ⁽⁶⁾، وهي عن إفادة التحريم قاصرة.

والأولى الاستدلال برواية سماعة : عن المحرم يصيب اذنه الريح فيخاف أن يمرض ، هل يصلح أن يسدّ أذنيه بالقطن؟ قال : « نعم ، لا بأس بذلك إذا خاف ذلك وإلاّ فلا » ⁽⁷⁾.

دلّت بالمفهوم والمنطوق على ثبوت البأس وعدم الصلاحيّة - الذي هو أيضا مثبت للحرمة كما بيّنا وجهه في موضعه - مع عدم الخوف ، وبها يدفع الأصل ، فالحقّ هو : الثاني.

ب : يجوز للرجل تغطية الوجه وفاقا للأكثر ، بل غير من شذّ وندر ، بل في التذكرة : أنّه قول علمائنا أجمع ⁽¹⁾، وعن الخلاف والمنتهى : الإجماع عليه أيضا ⁽²⁾، للأصل ، والمستفيضة من الصحاح وغيرها ⁽³⁾، الخالية عمّا يصلح للمعارضة.

خلافا للمحكيّ عن العماني ، فحرّمه ⁽⁴⁾، لصحيحة الحلبي : « المحرم إذا غطّى وجهه فليطعم مسكينا » ⁽⁵⁾.

وهي عن إفادة الحرمة قاصرة ، لمنع الملازمة بينها وبين الكفّارة ، ولذا جوّزه الشيخ في التهذيب وأوجب الكفّارة ⁽⁶⁾.

ج : صرّح في المنتهى بتحريم تغطية بعض الرأس كما يحرم تغطية جميعه ⁽⁷⁾، وهو كذلك ، لصحيحة ابن سنان المتقدّمة ، فإنّ إطلاق إثبات البأس في إصابة الثوب الرأس يقتضي ذلك.

نعم ، يستثنى من ذلك وضع عصابة القربة على الرأس لحملها وإن تحقّق به ستر البعض ، لصحيحة محمّد ⁽⁸⁾، ولا يتقيّد ذلك بالضرورة ، لإطلاق النصّ .. والعصابة للصداع ، لصحيحة معاوية بن وهب ⁽⁹⁾، وقد

عمل بهما الأصحاب.

د : يجوز ستر الرأس ببعض جسده كاليد والذراع ، كما صرّح به في المنتهى ⁽¹⁾وغيره ⁽²⁾، للأصل الخالي عن المعارض ، لانتفاء الإجماع ، والأخبار المستفيضة المجوّزة لحكّ الرأس باليد ⁽³⁾، وعدم صدق إصابة الثوب والتخمير والتقنّع الواردة في الأخبار ، وعدم معلوميّة إرادة نحو ذلك من كون إحرام الرجل في رأسه ، ولوجوب مسح الرأس في الوضوء ، ولصحيحة معاوية بن وهب ، وابن عمّار ، ورواية المعلّى بن خنيس ، وجعفر بن المثنّى الآتية في مسألة التظليل.

وأمّا موثّقة الأعرج : عن المحرم يستتر من الشمس بعود أو بيده؟

فقال : « لا ، إلاّ من علّة » ⁽⁴⁾.

فهي واردة في التظليل دون التغطية ، ومع ذلك عن إفادة الحرمة قاصرة.

وهل يجوز التستّر بغير المعتاد للستر ، كالطين والحنّاء والإناء والزنبيل والقرطاس والطبق والمتاع؟

أو يعمّ المنع التغطية بأيّ شي‌ء كان؟

ظاهر المدارك : الأوّل ⁽⁵⁾، وإن جعل الأحوط تركه. واستشكل فيه بعضهم ⁽⁶⁾.

وصرّح في المبسوط : بأنّ من خضّب رأسه أو طيّنه لزمه الفداء ⁽¹⁾، فهو رجّح الثاني ، وعن بعضهم : نفي الخلاف فيه إلاّ من العامّة ⁽²⁾.

وجه الأوّل : بعض ما ذكر للستر ببعض الجسد ، مضافا إلى انصراف الأوامر والنواهي إلى الأمور المعتادة.

ودليل الثاني : صدق الستر والتغطية ، وبعض الأخبار المانعة عن ستر المحرمة وجهها بالمروحة ⁽³⁾، مع ما ورد أنّ إحرامها في وجهها وإحرامه في رأسه ، ويؤيّده المنع عن الارتماس.

والكلّ يقبل الخدش ، لعدم دليل تامّ على حرمة مطلق الستر والتغطية ، وبطلان القياس على المحرمة والارتماس ، إلاّ أنّ الأحوط الترك البتّة.

ه- : صرّح جماعة بعدم البأس في التوسّد بنحو وسادة وبعمامة مكوّرة ⁽⁴⁾، وهو كذلك ، إذ يصدق على المتوسّد أنّه مكشوف الرأس ، ولبعض ما ذكر.

و : لو غطّى رأسه ناسيا ألقى الغطاء وجوبا عند الذكر ، لأنّ استدامة التغطية محرّمة كابتدائها.

ويستحبّ له التلبية بعده ، لصحيحتي حريز ⁽⁵⁾، والحلبي ⁽⁶⁾الآمرتين بالتلبية بالجملة الخبريّة القاصرة عن إثبات الوجوب ، مضافا إلى ما قيل من عدم القول بالوجوب ⁽⁷⁾.. إلاّ أنّه حكي عن ظاهر الشيخ وابني حمزة

وسعيد ⁽¹⁾، واختاره بعض مشايخنا ⁽²⁾، وهو ضعيف.

ز : حرمة التغطية مخصوصة بالرجل ، وأمّا المرأة فلا يحرم عليها ، بالإجماع والأصل ، والأخبار ⁽³⁾.

الرابع : الارتماس بإدخال الرأس في الماء ، فإنّه محرّم على الرجل المحرم بلا خلاف ، بل بالإجماعين ⁽⁴⁾، وهو العمدة لنا في الاستدلال.

وأمّا الأخبار المانعة عنه - كصحاح ابن سنان ⁽⁵⁾وحريز ⁽⁶⁾ويعقوب ابن شعيب ⁽⁷⁾ومرسلة حريز ⁽⁸⁾- فكلّها قاصرة عن إفادة الحرمة ، لمكان الجملة الخبرية ، إلاّ أن يجعل الإجماع على الحمل عليها قرينة.

وعلى هذا ، فلا منع في إفاضة الماء وصبّه على الرأس ، لانتفاء الإجماع فيه ، بل على جوازه الإجماع في التذكرة والمنتهى ⁽⁹⁾وغيرهما ⁽¹⁰⁾، ومع ذلك فالأخبار بجوازه مستفيضة جدّا ⁽¹¹⁾.

وممّا ذكر ظهر أيضا وجه الاختصاص بالرجل ، مضافا إلى اختصاص

الأخبار أيضا.

الخامس : التظليل للرجل راكبا ، بالإجماع المحقّق والمحكيّ عن الانتصار والخلاف والمنتهى والتذكرة ⁽¹⁾، وبالمستفيضة من الأخبار الصحيحة وغيرها ، وهي كثيرة جدّا تقرب من ثلاثين.

ولكن منها ما يتضمّن الأمر بالإضحاء ونحوه ممّا يدلّ على التحريم.

ومنها : ما يطلب فيه التظليل بالجمل الخبريّة مع الأمر بالفداء لو ظلّل أو بدونه.

ومنها : ما يدلّ على ثبوت الفداء فيه.

والقسمان الأخيران وإن لم يكونا بنفسهما ناصّين في التحريم ، إلاّ أنّه تتمّ دلالتهما عليه بضميمة الإجماع والقسم الأول.

فمن الأول : موثقة عثمان بن عيسى : إنّ علي بن شهاب يشكو رأسه والبرد شديد وهو يريد أن يحرم ، فقال : « إن كان كما زعم فليظلّل ، وأمّا أنت فأضح لمن أحرمت له » ⁽²⁾.

وصحيحة ابن المغيرة : عن الظلال للمحرم ، فقال : « أضح لمن أحرمت له ». الحديث ⁽³⁾.

وصحيحة حفص وهشام بن الحكم ، وفيها : « أضح لمن أحرمت له » ⁽⁴⁾.

وصحيحة هشام بن سالم : عن المحرم يركب في الكنيسة ⁽⁵⁾، فقال :

« لا ، وهو للنساء جائز » ⁽¹⁾، فإنّ التفصيل بين النساء والرجال في الجواز قاطع للشركة فيه.

والخبر : أيجوز للمحرم أن يظلّل عليه محمله؟ فقال : « لا يجوز ذلك مع الاختيار » ⁽²⁾.

ومن الثاني : صحيحة ابن المغيرة : أظلّل وأنا محرم؟ قال : « لا » ، قلت : فأظلّل وأكفّر؟ قال : « لا » ، قلت : فإن مرضت؟ قال : « ظلّل وكفّر » ⁽³⁾.

وصحيحة محمّد : عن المحرم يركب القبّة ، فقال : « لا » ، قلت : فالمرأة المحرمة؟ قال : « نعم » ⁽⁴⁾.

وصحيحة إسماعيل بن عبد الخالق : هل يستتر المحرم عن الشمس؟

قال : « لا ، إلاّ أن يكون شيخا كبيرا أو ذا علّة » ⁽⁵⁾.

ورواية محمّد بن منصور : عن الضلال للمحرم ، قال : « لا يظلّل إلاّ من علّة مرض » ⁽⁶⁾.

وصحيحة الأشعري : عن المحرم أيظلّل على نفسه؟ فقال : « أمن

علّة؟ » فقلت : تؤذيه الشمس وهو محرم ، فقال : « هي علّة يظلّل ويفدي » ⁽¹⁾.

وموثقة ابن عمّار : عن المحرم يظلّل عليه وهو محرم ، فقال : « إلاّ مريض ، أو من به علّة والذي لا يطيق الشمس » ⁽²⁾.

ورواية المعلّى : « لا يستتر المحرم من الشمس بثوب ، ولا بأس أن يستر بعضه ببعض » ⁽³⁾.

ورواية البجلي في المحرم ، وفيها : « هو أعلم بنفسه ، إذا علم أنّه لا يستطيع أن تصيبه الشمس فليستظلّ منها » ⁽⁴⁾.

ورواية جعفر بن المثنّى ، وفيها : ما تقول في المحرم يستظلّ على المحمل؟ فقال : « لا » ، فقال : يستظلّ في الخباء؟ فقال له : « نعم » إلى أن قال : - « كان رسول صلی اللّه عليه وآله يركب راحلته فلا يستظلّ عليها ، وتؤذيه الشمس فيستر بعض جسده ببعض ، وربّما يستر وجهه بيده ، وإذا نزل استظلّ بالخباء وفي البيت وبالجدار » ⁽⁵⁾.

وبمضمونها رواية أخرى لمحمّد بن الفضيل ⁽⁶⁾.

ورواية أبي بصير : عن المرأة يضرب عليها الظلال وهي محرمة؟ قال : « نعم » ، قلت : فالرجل يضرب عليه الظلال وهو محرم؟ قال : « نعم إذا كانت به شقيقة ⁽¹⁾، ويتصدّق لكلّ يوم بمدّ » ⁽²⁾.

ومن الثالث صحيحة ابن بزيع : هل يجوز للمحرم أن يمشي تحت ظلّ المحمل؟ فكتب : « نعم » ، قال : وسأله رجل عن الظلال للمحرم من أذى مطر أو شمس وأنا أسمع ، فأمره أن يفدي شاة يذبحها بمنى ⁽³⁾، وقريبة من ذيلها الأخرى ⁽⁴⁾والثالثة ⁽⁵⁾.

وصحيحة إبراهيم بن أبي محمود : المحرم يظلّل على محمله ويفتدي إذا كانت الشمس والمطر يضرّان به؟ قال : « نعم » ، قلت : كم الفداء؟ قال : « شاة » ⁽⁶⁾⁽⁷⁾.

ورواية علي بن محمّد : المحرم هل يظلّل على نفسه إذا آذته الشمس أو مطر أو كان مريضا أم لا ، فإن ظلّل هل عليه الفداء أم لا؟ فكتب : « يظلّل على نفسه ويهريق دما » ⁽¹⁾إلى غير ذلك من الأخبار ⁽²⁾.

ولا تعارض تلك الأخبار صحيحة الحلبي : عن المحرم يركب في القبّة؟ قال : « ما يعجبني ذلك إلاّ أن يكون مريضا » ⁽³⁾.

وصحيحة علي : سألت أخي أظلّل وأنا محرم؟ فقال : « نعم ، وعليك الكفّارة » ، فقال : رأيت عليّا إذا قدم مكّة ينحر بدنة لكفّارة الظلّ ⁽⁴⁾.

وصحيحة جميل « لا بأس بالظلال للنساء وقد رخص فيه للرجال » ⁽⁵⁾.

لأنّ عدم الإعجاب في الأولى يشمل التحريم أيضا ، والثانيتان أعمّان مطلقا من كثير ممّا مرّ ، لشمولهما لحال الضرورة ، مع أنّ الثانية قضية في واقعة ، والرخصة في الثالثة تستعمل فيما كان محظورا واذن فيه للضرورة.

خلافا للمحكيّ عن الإسكافي ، فاستحبّ الإضحاء ⁽⁶⁾، وللذخيرة فاستشكل في المسألة ⁽⁷⁾، للروايات الثلاث الأخيرة ، وقد مرّ جوابها ، مع

أنّه على فرض الدلالة لا حجّية فيها ، لشذوذها وخروجها عن الحجّية ، ومخالفتها الشهرة العظيمة ، بل الإجماع ، لعدم تحقّق قدح مثل تلك المخالفة فيه.

فروع :

أ : اعلم أنّ حرمة التظليل مخصوصة بحالة السير ، فلا يحرم حين النزول الاستظلال بالسقف والخيمة والشجرة ونحوها والجلوس تحتها لضرورة أو غير ضرورة ، بالإجماعين ⁽¹⁾، والأصل ، والنصوص ، كروايتي جعفر ومحمّد بن الفضيل المتقدّمتين.

ورواية الحسين بن مسلم : ما فرق بين الفسطاط وظلّ المحمل؟ فقال : « لا ينبغي أن يستظلّ في المحمل ، والفرق أن المرأة تطمث في شهر رمضان فتقضي الصيام ولا تقضي الصلاة » ، قال : صدقت جعلت فداك ⁽²⁾.

وبهذه الأخبار المنجبرة تقيّد المطلقات المقيّدة.

وكذا مخصوصة بحال الركوب ، فيجوز له المشي في الظلال وتحتها كظلّ المحمل والحمل والدابّة والثوب ونحوه ينصبه فوق رأسه ، وفاقا لجماعة ، منهم : الشيخ والشهيدان ⁽³⁾، وغيرهم ⁽⁴⁾، لصحيحة ابن بزيع المتقدّمة ⁽⁵⁾.

وفي خبر آخر : يجوز للمحرم أن يظلّل عليه محمله؟ فقال : « لا يجوز ذلك مع الاختيار » ، فقيل : أفيجوز أن يمشي تحت الظلال مختارا؟

فقال عليه السلام : « نعم » ⁽¹⁾.

ويؤكّده تضمّن كثير من الأخبار المانعة ⁽²⁾لقوله : « لا يستظلّ في المحمل » أو : « على المحمل » أو : « في الكنيسة » أو : « القبّة ».

ونسب إلى المنتهى ⁽³⁾، اختصاص جواز الاستظلال حال المشي بما إذا لم يكن من فوق رأسه ، واستدلّ له ببعض المطلقات ، وأيّد أيضا بأنّ المتعارف من المشي في ظلّ المحمل أن يكون الحمل على أحد جانبيه ، والعموم بالنسبة إلى غير الأفراد المتعارفة غير واضح.

وفيه : أنّ هذا إنّما يتمّ إذا كان اللفظ عاما أو مطلقا ، وأمّا صحيحة ابن بزيع فمتضمّنة لقوله : « تحت المحمل » ، فليس المشي في أحد الجانبين من أفراده ، فتقيّد المطلقات بها.

مع أنّ لي في هذه النسبة إلى المنتهى نظرا ، لأنّه قال : يجوز للمحرم أن يمشي تحت الظلال وأن يستظلّ بثوب ينصبه إذا كان سائرا ونازلا ، لكن لا يجعله فوق رأسه سائرا خاصّة لضرورة وغير ضرورة عند جميع أهل العلم. انتهى.

فإنّ تصريحه بجواز المشي تحت الظلال أولا وجعله السائر قسيم النازل ينبئ عن أنّ مراده بالسائر الراكب ، وغرضه أنّ تحريم التظليل للراكب

إذا كان فوق رأسه لا في أحد جانبيه ، وتؤكّده نسبة ذلك إلى جميع أهل العلم.

وهل يختصّ تحريم التظليل راكبا بما إذا كان من فوق رأسه ، أو يحرم التظليل عليه مطلقا؟

فعن المنتهى والخلاف : الأول ⁽¹⁾، نافيا في الأخير الخلاف فيه ، وعن الدروس : التردّد فيه ⁽²⁾.

واستدلّ للأول بالأصل.

واختصاص أكثر الأخبار بالجلوس في القبّة والكنيسة ⁽³⁾.

وبصحيحة ابن سنان ⁽⁴⁾المتقدّمة في صدر مسألة التغطية.

والأوّل : يدفع بالمطلقات.

والثاني : لا يعارضها.

والثالث : مخصوص بحالة الأذيّة ، وهي من الضرورة ، ولا نزاع في الجواز معها.

فالحقّ : حرمة التظليل حال الركوب مطلقا ولو لم يكن راكب المحمل ونحوه ، بل الظاهر أنّه يجب حينئذ البروز للشمس ، إذا تحولت إلى جهة أخرى ، ليتحقّق الإضحاء المأمور به ، وينتفي التستّر عن الشمس المنهي عنه.

وكما يجب ترك التستّر عن الشمس ، كذلك يجب ترك التظليل عن السماء أيضا ، فلا يجوز الجلوس في نحو المحمل المسقّف في الليل ولا

في يوم الغيم ، وكذا في يوم الصحو في أول النهار وآخره إذا جلس مواجها للشمس.

لأنّ المراد من التظليل أعمّ منهما - كما تفصح عنه طائفة من الأخبار ⁽¹⁾المتقدّمة ، المتضمّنة للاستظلال من المطر - ولأنّ الإضحاء المأمور به بل التظليل أيضا محتمل لإرادة الإبراز للسماء وللإبراز للشمس ، وقاعدة استصحاب الشغل اليقيني تقتضي وجوب الاجتناب عن الأمرين.

ب : يجوز التستّر ببعض جسده ، لروايتي المعلّى ⁽²⁾، وجعفر ⁽³⁾المتقدّمتين ، وصحيحتي ابن عمّار والحلبي :

الاولى : « لا بأس أن يضع المحرم ذراعه على وجهه من حرّ الشمس ، ولا بأس أن يستر بعض جسده ببعض » ⁽⁴⁾، ونحوها الثانية ⁽⁵⁾.

وأمّا موثّقة سعيد الأعرج ⁽⁶⁾فقد مرّ جوابها في مسألة التغطية.

ج : الحكم المذكور مخصوص بالرجل ، فيجوز الاستظلال بمعنييه للمرأة والصبيان بلا خلاف ، وعليه الإجماع في كلام جماعة ⁽⁷⁾، ويدلّ عليه الأصل ، واختصاص النصوص المانعة بالرجال ، وصحاح هشام ⁽⁸⁾ومحمّد ⁽⁹⁾

وجميل ⁽¹⁾ورواية أبي بصير ⁽²⁾المتقدّمة جميعا ، وصحيحة حريز : « لا بأس بالقبّة على النساء والصبيان وهم محرمون » ⁽³⁾.

د : لا شكّ في اختصاص الحكم المذكور بحال الاختيار ، فيجوز له التظليل راكبا مع العذر والضرورة إجماعا ، على ما صرّح به جماعة ، منهم : المحقّق الثاني والفاضل الهندي والمفاتيح وشرحه ⁽⁴⁾، وإن اختلفوا في قدر العذر.

فمنهم من اكتفى فيه بمطلق المشقّة ولو بالمشقّة الحاصلة من حرّ الشمس ونزول المطر ، واختاره في الذخيرة ⁽⁵⁾، لنفي مطلق العسر ، وللصحاح الخمس المتقدّمة للأشعري ⁽⁶⁾وابن بزيع ⁽⁷⁾

الثانية في : الكافي 4 : 351 - 5 ، الوسائل 13 : 155 أبواب بقية كفّارات الإحرام ب 6 ح 6.

ورواية عليّ بن محمّد ⁽¹⁾.

ومنهم من اشترط التضرّر به لعلّة أو كبر أو ضعف أو شدّة حرّ أو برد ، وهو المحكيّ عن الشيخين والحلّي ⁽²⁾، وبه أفتى طائفة من المتأخّرين ، منهم : الروضة ⁽³⁾وبعض مشايخنا ⁽⁴⁾.

لرواية البجلي ⁽⁵⁾وموثقة [ ابن عمّار ⁽⁶⁾] ⁽⁷⁾السابقتين المقيّدتين للتجويز بعدم الإطلاقة والاستطاعة ، والخبر ⁽⁸⁾المتقدّم النافي للجواز مع الاختيار ، وموثّقة عثمان بن عيسى ⁽⁹⁾السالفة المقيّدة بقوله : « إن كان كما زعم » ، وهذه مقيّدة بالنسبة إلى مطلق الأذيّة ، فيجب التقييد بها.

أقول : هذا كان بالنسبة إلى مطلق الأذيّة ، فيجب التقييد بها. أقول : هذا كان حسنا لو أفادت الجمل الخبريّة في الرواية والموثقة للتحريم بدون الإطاقة والاستطاعة ، أو منع صدق الأذيّة الواردة في الصحاح بدون حصول التضرّر ، وكلاهما ممنوعان ، ولذا أطلق الأذيّة في رواية جعفر ⁽¹⁰⁾على ما يندفع بالستر باليد.1.

ولو سلّم جميع ذلك فيعارض ما ذكروه مع أدلّة نفي العسر بالعموم من وجه ، فيجب تقديمه ، لاستفادتها من الكتاب العزيز.

فالأقوى هو الأول ، ولكن يجب تقييده بما إذا كانت مشقّة شديدة زائدة عمّا يقتضيه مطلق مقابلة الشمس أو البرد أو المطر ، لتصدق الأذيّة والعسر ، ويحصل العموم من وجه.

ه- : هل يجوز التظليل اختيارا مع الفداء ، أم لا؟

الأقوى : الثاني ، وفاقا للتهذيبين والتذكرة والمنتهى ⁽¹⁾، للإطلاقات ⁽²⁾المؤيّدة بصحيحة ابن المغيرة ⁽³⁾السابقة.

خلافا للمحكيّ عن المقنع ⁽⁴⁾، لصحيحة عليّ ⁽⁵⁾المتقدّمة ، وقد عرفت أنّها قضية في واقعة.

و : لو زامل الصحيح عليلا أو امرأة اختصّا بالظلال دونه ، من غير خلاف يعرف ، كما صرّح جماعة ⁽⁶⁾، للعمومات ⁽⁷⁾، وخصوص رواية بكر ⁽⁸⁾، ولا تعارضها مرسلة العبّاس بن معروف ⁽⁹⁾، لضعف دلالتها.

القسم الثالث : ما يختصّ بالمرأة

وهو أمر واحد :

وهو : تغطية الوجه ، فإنّها محرّمة عليها ، بلا خلاف يعرف كما في الذخيرة ⁽¹⁾، بل بالإجماع كما في المنتهى والمدارك ⁽²⁾، وفي التذكرة والمفاتيح : الإجماع على حرمة النقاب عليها ⁽³⁾.

وتدلّ عليها من الأخبار صحيحة الحلبي : « مرّ أبو جعفر عليه السلام بامرأة متنقّبة وهي محرمة ، فقال : أحرمي وأسفري وأرخي ثوبك من فوق رأسك ، فإنّك إن تنقّبت لم يتغيّر لونك ، فقال رجل : إلى أين ترخيه؟

فقال : تغطّي عينها ، قال : قلت : تبلغ فمها؟ قال : نعم » ⁽⁴⁾.

وصحيحة عبد اللّه بن ميمون ⁽⁵⁾المتقدّمة في مسألة تغطية الرأس.

ورواية أحمد بن محمّد : « مرّ أبو جعفر عليه السلام بامرأة محرمة قد استترت بمروحة فأماط المروحة بنفسه عن وجهها » ⁽⁶⁾.

ورواية ابن عيينة : ما يحلّ للمرأة أن تلبس من الثياب وهي محرمة؟ قال : « الثياب كلّها ما خلا القفّازين والبرقع والحرير » ⁽¹⁾.

وصحيحة عيص : « المرأة المحرمة تلبس ما شاءت من الثياب غير الحرير والقفّازين ، وكره النقاب » ، وقال : « تسدل الثوب على وجهها » ، قلت : حدّ ذلك إلى أين؟ قال : « إلى طرف الأنف قدر ما تبصر » ⁽²⁾.

ورواية يحيى بن أبي العلاء : « كره للمحرمة البرقع والقفّازين » ⁽³⁾.

وأمّا صحيحتا زرارة والسرّاد المتقدّمتين ⁽⁴⁾في مسألة تغطية الرأس ، فظاهر بعض المتأخّرين ⁽⁵⁾حملهما على الإسدال المجوّز لها كما يأتي ، ويمكن التخصيص بحالة النوم إن كان به قول.

وأكثر هذه الروايات وإن كانت متضمّنة للنقاب والبرقع إلاّ أنّ العلّتين المصرّحتين بهما في الصحيحتين الأوليين تقتضيان التعميم.

وكذا الأمر بالأسفار في الاولى ، وإماطة المروحة في الثالثة ، وقوله في رواية سماعة الواردة في المحرمة : « ولا تستتر بيدها من الشمس » ⁽⁶⁾.

ولذا ذكر جماعة من الأصحاب أنّه لا فرق في التحريم بين التغطية بثوب وغيره ⁽⁷⁾.8.

واحتمل بعضهم التخصيص بالنقاب ⁽¹⁾، واستشكل آخر في التغطية بغير الثوب ⁽²⁾، وهما وإن لم يناسبا مع العلّتين ، [ ولكن يناسب الأول ] ⁽³⁾، لما يأتي من تجويز إسدال الثوب.

نعم ، يستثنى منها إسدال الثوب وإرساله من رأسها إلى وجهها ، بلا خلاف فيه يعلم ، كما في المنتهى ⁽⁴⁾، وبالإجماع كما في التذكرة ⁽⁵⁾.

وتدلّ عليه من الأخبار صحيحتا الحلبي ⁽⁶⁾والعيص ⁽⁷⁾المتقدّمتين ، وصحيحة ابن عمّار : « تسدل المرأة الثوب على وجهها من أعلاها إلى النحر إذا كانت راكبة » ⁽⁸⁾.

وصحيحة حريز : « المحرمة تسدل الثوب على وجهها إلى الذقن » ^(9)(10).

وروي عن عائشة : كان الركبان يمرّون بنا ونحن محرمات مع رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله فإذا جاءونا سدلت إحدانا جلبابها من رأسها على وجهها ،

فإذا جاوزونا كشفنا ⁽¹⁾.

وهذه الروايات وإن كانت مختلفة في التحديد ، إلاّ أنّ مقتضى الجمع جواز السدل إلى النحر ، لعدم معارضة [ بعض ] ⁽²⁾هذه الأخبار مع بعض.

وكذا لا يختصّ بحال الركوب كما اشترط في صحيحة ابن عمّار ، إذ لا يثبت من مفهومها الحرمة في غير تلك الحالة.

وظاهر تلك الأخبار عدم اعتبار مجافاة الثوب عن الوجه ، كما قطع به في المنتهى ⁽³⁾وصرّح به جمع من المتأخّرين ⁽⁴⁾، للإطلاقات ⁽⁵⁾، وعدم انفكاك السدل من إصابة البشرة.

واشترط في القواعد عدم الإصابة ⁽⁶⁾، وأوجب في المبسوط والجامع المجافاة بخشبة ونحوها لئلاّ يصيب البشرة ⁽⁷⁾، وعن الشيخ : إيجاب الدم لو أصاب البشرة ولم تزل بسرعة ⁽⁸⁾، ولا أرى مستندا لشي‌ء من ذلك.

إلاّ أنّ المسألة بعد عندي من المشكلات ، لأنّ مقتضى العلّتين المذكورتين حرمة التغطية مطلقا ، ومقتضى تجويز السدل مطلقا رفع اليد عن العلّتين وجواز التغطية بالسدل ، فتبقى حرمة النقاب والبرقع خاصّة أو بغير السدل.

والأولى هو الأخير ، وحمل العلّة الأولى على الأولوية والثانية على الإحرام بترك غير السدل ممّا يغطّي ، والأحوط مراعاة المجافاة أيضا ، واللّه العالم.

المقام الثاني : في مكروهات الإحرام

وهي أمور :

منها : الاكتحال

وتفصيل الكلام فيه : أنّ الاكتحال إمّا يكون للضرورة ، أو لغيرها ، والثاني إمّا يكون بغير السواد ، أو ما فيه طيب ، أو للزينة ، أو يكون بما فيه أحد هذه الأمور.

فالأوّل مباح مطلقا بلا كلام فيه ، كما في الذخيرة ⁽¹⁾، للأصل ، والأخبار :

كحسنة الكاهلي : أكتحل إذا أحرمت؟ قال : « لا ، ولم تكتحل؟ » قال : إنّي ضرير البصر ، فأنا إذا اكتحلت نفعني وإذا لم أكتحل أضرّني ، قال : « فاكتحل » ⁽²⁾.

وصحيحة ابن عمّار : « لا يكتحل الرجل والمرأة المحرمان بالكحل الأسود إلاّ من علّة » ⁽³⁾.

وصحيحة ابن عمّار : « المحرم لا يكتحل إلاّ من وجع » ⁽⁴⁾.

وما صرّح بأنّ من اشتكى عينيه يكتحل بما ليس فيه مسك أو طيب ،

كمرسلة أبان ⁽¹⁾، أو بما ليس فيه مسك ولا كافور ، كمرسلة الفقيه ⁽²⁾، أو بما ليس فيه زعفران ، كصحيحة ابن سنان ⁽³⁾.

وكذا الثاني بلا خلاف فيه أيضا ، للأصل الخالي عن المعارض ، مضافا إلى الأخبار :

كصحيحة الحلبي : عن الكحل للمحرم ، قال : « أمّا بالسواد فلا ، ولكن بالصبر والحضض » ⁽⁴⁾⁽⁵⁾.

وابن عمّار : « لا بأس بأن تكتحل وأنت محرم بما لم يكن فيه طيب يوجد ريحه ، فأمّا الزينة فلا » ⁽⁶⁾.

ومرسلة الفقيه ، وفي آخرها : « وتكتحل المرأة المحرمة بالكحل كلّه إلاّ كحلا أسود لزينة » ⁽⁷⁾.

وصحيحة زرارة : « تكتحل المرأة بالكحل كلّه إلاّ الكحل الأسود للزينة » ⁽⁸⁾.

وصحيحة محمّد : « يكتحل المحرم عينه إن شاء بصبر ليس فيه زعفران ، ولا ورس » ⁽⁹⁾.2.

ورواية الغنوي : « لا يكحل المحرم عينيه بكحل فيه زعفران ، وليكحل بكحل فارسي » ⁽¹⁾.

والثلاثة الباقية مكروهة على الأقوى من حيث الاكتحال وإن حرم ثانيها من جهة الطيب ، وفاقا في الأول للصدوق في المقنع والشيخ في الخلاف وابن زهرة في الغنية والمحقق في النافع بل الشرائع - حيث نسب الحرمة إلى قول - والذخيرة ⁽²⁾، وفي الخلاف : الإجماع عليه.

أمّا الجواز : فللأصل الخالي عن المعارض.

وأمّا الكراهة : فلما مرّ من المطلقات والمقيّدات بالأسود القاصرة عن إفادة الحرمة ، لمكان الجملة الخبرية ، كسائر ما لم يذكر أيضا كصحيحتي حريز :

إحداهما : « لا تنظر في المرأة وأنت محرم ، لأنّه من الزينة ، ولا تكتحل المرأة المحرمة بالسواد ، إنّ السواد زينة » ⁽³⁾، وثانيتهما ⁽⁴⁾كذيل الاولى.

وفي الثانيين لجمع من الأصحاب ، حيث لم يذكروهما في هذا المقام ، وصريح القاضي في الأول منهما ⁽⁵⁾.

وخلافا للمشهور فيهما ، وفي التذكرة : الإجماع على تحريم الثاني ⁽⁶⁾، لما مرّ من الأخبار بجوابه.

نعم ، يحرم الثاني لأجل الطيب إن كان فيه طيب محرّم ، لأدلّته.

ومنها : النظر في المرآة.

فإنّه يكره على الأقوى ، وفاقا للخلاف والغنية والمهذّب والوسيلة والنافع ⁽¹⁾، للأصل ، والصحاح الأربع لحريز ⁽²⁾

الثانية في : الفقيه 2 : 221 - 1301 ، العلل : 458 - 1 ، الوسائل 12 : 472 أبواب تروك الإحرام ب 34 ح 3.

خلافا للمشهور ، فحرّموه ، للأخبار المذكورة بجوابها.

ومنها : لبس الخاتم للزينة.

وفاقا للنافع حاكيا له عن غيره أيضا ، حيث قال : فيه قولان ⁽⁵⁾.

ودليل الجواز : الأصل ، وصحيحة محمّد بن إسماعيل : رأيت العبد الصالح وهو محرم وعليه خاتم وهو يطوف طواف الفريضة ⁽⁶⁾.

ورواية نجيح : « لا بأس بلبس الخاتم للمحرم » ⁽⁷⁾.

ودليل المرجوحيّة : رواية مسمع ⁽⁸⁾الواردة بالجملة الخبريّة ،

والتعليلات المتقدّمة في مسألة الاكتحال ، وكلّها عن إفادة الوجوب - الذي هو المشهور - قاصرة ، إلاّ أنّ في الذخيرة : أنّه لا أعرف فيه خلافا بين الأصحاب ⁽¹⁾، فإن ثبت الإجماع وإلاّ فلا دليل تامّا على الحرمة ، وأمر الاحتياط واضح.

ومنها : لبس المرأة الحليّ الغير المعتادة لها لبسها.

فإنّه مكروه ، وفاقا للمحكيّ عن الاقتصاد والتهذيب والاستبصار والجمل والعقود والجامع والنافع والشرائع ⁽²⁾، للأصل ، والأخبار القاصرة عن إفادة الحرمة ⁽³⁾، لما مرّ ، بل في بعضها ⁽⁴⁾دلالة على الجواز.

خلافا للمحكيّ عن المشهور ⁽⁵⁾، فحرّموه ، للأخبار المذكورة.

ولا حرمة ولا كراهة في لبس المعتادة التي كانت تلبسها كثيرا في بيتها ، ولكن يكره لها إظهارها للرجال حتى زوجها ، كما دلّت عليها صحيحة البجلي ⁽⁶⁾.

ومنها : إخراج الدم بفصد ⁽⁷⁾أو حجامة أو سواك وحكّ وغيرها.

فإنّه مكروه وفاقا للخلاف والمبسوط وابن حمزة والشرائع ⁽⁸⁾، ونسبه

في الدروس إلى الصدوق ⁽¹⁾، وفي المدارك إلى جمع من الأصحاب ⁽²⁾، وهو مختار المدارك والذخيرة والمفاتيح ⁽³⁾وشرحه.

أمّا الجواز : فللأصل ، وصحيحة حريز ⁽⁴⁾المتقدّمة في إزالة الشعر ، وصحيحة ابن عمّار : المحرم يستاك؟ قال : « نعم » ، قال : قلت : فإن أدمى يستاك؟ قال : « نعم هو من السنّة » ⁽⁵⁾.

والأخرى : عن المحرم يعصر الدمل ويربط عليه الخرقة ، قال : « لا بأس به » ⁽⁶⁾.

وموثّقة الساباطي : عن المحرم يكون به الجرب فيؤذيه ، قال : « يحكّه ، فإن سال منه الدم فلا بأس » ⁽⁷⁾.

وأمّا المرجوحيّة فلموثّقة يونس : عن المحرم يحتجم؟ قال : « لا أحبّه » ⁽⁸⁾.

وللأخبار المستفيضة ⁽⁹⁾المانعة عن الاحتجام مطلقا أو بدون الضرورة أو الحكّ المدمي أو السواك كذلك ، بالجمل الخبريّة الغير الناهضة لإثبات3.

الزائد عن المرجوحيّة.

خلافا للمفيد والسيّد والنهاية والديلمي والقاضي والحلبي والحلّي ⁽¹⁾، ونسب إلى ظاهر الإسكافي وإلى ظاهر الصدوق أيضا ⁽²⁾، فحرّموه ، للأخبار المانعة المذكورة بجوابها.

ورواية الصيقل : في المحرم يحتجم - إلى أن قال : - « وإذا آذاه الدم فلا بأس به » ⁽³⁾، دلّت بالمفهوم على ثبوت البأس بدون الأذيّة.

وتردّ بالمعارضة مع صحيحة حريز ⁽⁴⁾المتقدّمة ، التي هي أيضا واردة في صورة انتفاء الأذيّة ، بقرينة قوله فيها : « ما لم يحلق أو يقطع الشعر » ، فإنّه لو وجدت الأذيّة للغى التقييد ، لأنّ مع الأذيّة يجوز مع القيد أيضا.

ومنها : الإحرام في الثوب الأسود والوسخ.

كما مرّ في مسألة لبس ثوبي الإحرام وفي الثوب المعلّم ، وهو المشتمل على لون يخالف لونه ، لصحيحة ابن عمّار ⁽⁵⁾. ولا تنافيها الأخبار النافية للبأس عن لبسها أو المجوّزة له ⁽⁶⁾.

ومنها : استعمال الحنّاء للزينة.

فإنّه مكروه على الأظهر الأشهر ، كما صرّح به جماعة ⁽¹⁾.

أمّا الجواز : فللأصل ، وصحيحة ابن سنان : عن الحنّاء ، فقال : « إنّ المحرم ليمسّه ويداوي به بعيره ، وما هو بطيب ، وما به بأس » ⁽²⁾.

وجعلها مخصوصة بالتداوي - فلا يعمّ ما كان للزينة - غير جيّد ، لأنّ قوله : « يداوي » عطف على قوله « ليمسّه » من باب عطف الخاصّ على العام ، والمسّ أعمّ ، فيشمل مورد النزاع.

وأمّا المرجوحيّة : فللتعليلات المتقدّمة التي ذكرنا عدم صلاحها لإثبات الحرمة.

ورواية الكناني : امرأة خافت الشقاق وأرادت أن تحرم ، هل تخضّب يدها بالحناء قبل ذلك؟ قال : « ما يعجبني أن تفعل ذلك » ⁽³⁾.

[ فإنّ « ما يعجبني » ] ⁽⁴⁾تدلّ على الكراهة قبل الإحرام ، فيلحق به بعده بالطريق الأولى.

خلافا للمحكيّ عن المختلف والشهيد الثاني ، فحرّماه ⁽⁵⁾، وتبعهما بعض مشايخنا ⁽⁶⁾، للتعليلات ، وهي - كما ذكرنا - عن إفادة التحريم قاصرة.

وكما يكره بعد الإحرام كذا يكره قبله حين إرادة الإحرام ، لرواية الكناني المتقدّمة ، وقيل : إذا بقي أثره ⁽¹⁾، والرواية عن إفادة ذلك قاصرة.

ومنها : دخول الحمّام.

لرواية عقبة ⁽²⁾الواردة بالجملة الخبريّة القاصرة - لأجله - عن إفادة الحرمة ، مضافا إلى صحيحة ابن عمّار النافية للبأس عنه ، قال : « ولكن لا يتدلّك » ⁽³⁾، وإلى انتفاء القول بالتحريم ، كما صرّح به في التذكرة وقال : إجماع علمائنا على عدم التحريم ⁽⁴⁾.

ومنها : دلك الجسد في الحمّام.

للصحيحة المذكورة ، بل مطلقا ، لصحيحة يعقوب بن شعيب ⁽⁵⁾.

ومنها : تلبية المنادي.

بأن يقول في جواب من ناداه : لبّيك ، لصحيحة حمّاد ⁽⁶⁾، ومرسلة الصدوق ⁽⁷⁾، وفي الأولى : « يقول : يا سعد ».

وظاهرها وإن كان التحريم - كما هو ظاهر الشيخ في بعض كتبه ⁽⁸⁾-

إلاّ أنّ شذوذ القول به ومعارضتها لما رواه الصدوق : « ولا بأس أن يلبّي المجيب » ⁽¹⁾أوجب الحمل على الكراهة.

ومنها : استعمال الرياحين.

فإنّه مكروه على الأظهر ، وفاقا للإسكافي ، والشيخ والحلّي والمحقّق والفاضل في أكثر كتبه ⁽²⁾، وجمع من المتأخّرين ⁽³⁾.

أمّا الجواز : فللأصل السالم عمّا يصلح للمعارضة كما يأتي.

وأمّا المرجوحيّة : فلصحيحة حريز ⁽⁴⁾ومرسلته ⁽⁵⁾السابقتين في مسألة الطيب ، وصحيحة ابن سنان : « لا تمسّ ريحانا وأنت محرم » ⁽⁶⁾.

خلافا للمحكيّ عن المفيد والمختلف ، فحرّماه ⁽⁷⁾، واختاره في المدارك ⁽⁸⁾وبعض مشايخنا ⁽⁹⁾، للصحيحين والمرسلة.

ويجاب بقصورها عن إفادة الحرمة ، لاحتمال إرادة مطلق المرجوحيّة.

ولا ينافي اشتمال بعضها على الطيب أيضا وهو محرّم ، فيجب الحمل

فيهما على معنى واحد ، لئلاّ يلزم استعمال اللفظ في المعنيين.

لجواز كون ذلك الواحد هو مطلق المرجوحيّة ، ولا بعد فيه ، مع أنّ في تحريم مطلق الطيب أيضا نظرا كما مرّ.

مع أنّه على فرض الدلالة يعارض بصحيحة ابن عمّار : « لا بأس أن تشمّ الإذخر والقيصوم والخزامى والشيخ وأشباهه وأنت محرم » ⁽¹⁾.

إلاّ أنّ التعارض ليس كلّيا ، بل إنّما هو في أمور معدودة لا بعد في استثنائها.

وأمّا لفظ « أشباهه » فليس صريحا في المشابهة في صدق اسم الريحان ، فلعلّه في عسر التحرّز عنه ممّا يثبت في براري الحرم ، ولكنّ الأمر بعد قصور دلالة المحرّم في ذلك سهل.

ومنها : الاحتباء.

وهو : أن يضمّ الإنسان رجليه إلى بطنه بثوب يجمعهما به مع ظهره ويشدّه عليهما وقد يكون باليدين ، صرّح بكراهته في الدروس ⁽²⁾، لرواية حمّاد بن عثمان : « يكره الاحتباء للمحرم في مسجد الحرام » ⁽³⁾.

ومنها : المصارعة.

حكم بكراهتها للمحرم في الدروس ⁽⁴⁾، وهو كذلك ، لصحيحة علي ⁽⁵⁾، واللّه العالم.

الفصل الثاني : في الفعل الثاني من أفعال العمرة ، وهو الطواف

اشارة

وهو واجب في كلّ من العمرة والحجّ بأقسامهما إجماعا ، بل ضرورة ، بل هو جزء حقيقتهما ، كما تنصّ عليه المستفيضة المتقدّمة في بيان كيفية الحجّ والعمرة وأقسامهما.

والكلام : إمّا في مقدماته ، أو كيفيّته ، أو أحكامه ، فهاهنا أبحاث :

البحث الأول : في مقدّماته

فهي إمّا واجبة أو مستحبّة ، فهاهنا مقامان :

المقام الأول : في واجباته ، وهي أمور :

منها : الطهارة من الحدث في الطواف الواجب.

ووجوبها واشتراطها فيه ممّا لا خلاف فيه بين الأصحاب ، كما صرّح به جماعة ⁽¹⁾، بل عليه الإجماع محقّقا ومحكيّا ⁽²⁾، وهو الحجّة فيه وإن كان إثباته من الأخبار مشكلا ، لأنّها بين الدالّة على اعتبارها في مطلق الطواف بالجملة الخبريّة القاصرة عن إفادة الوجوب ، كصحاح رفاعة ⁽³⁾

ومحمّد ⁽¹⁾وجميل ⁽²⁾وروايتي زرارة ⁽³⁾وأبي حمزة ⁽⁴⁾ومرسلة ابن أبي عمير ⁽⁵⁾، الواردة فيمن أحدث في أثناء الطواف.

وبين دالّة على اعتبارها في الفريضة بمفهوم الوصف - الذي ليس بحجّة - كإحدى روايات عبيد ⁽⁶⁾.

وبين النافية للاعتداد بالطواف مطلقا على غير طهارة ، كصحيحة علي ⁽⁷⁾ورواية زرارة ، والمثبتة للبأس بالمفهوم في الطواف كذلك على غير وضوء ، كصحيحة ابن عمّار ⁽⁸⁾، والفارقة بمفهوم الشرط بين الفريضة والنافلة في انتفاء الإعادة ، كالرواية الأخرى من روايات عبيد ⁽⁹⁾.

المعارضة جميعا مع رواية الشحّام : في رجل طاف بالبيت على غير وضوء ، قال : « لا بأس » ⁽¹⁰⁾.0.

وحمل الأخيرة على السهو أو الفريضة ليس بأولى من حمل الأولى على الكراهة لو لا الإجماع ، مضافا إلى عدم دلالة الأوليين إلاّ على رجحان عدم الاعتداد ، والأخيرة إلاّ على تحقّق نوع فرق ، ولعلّه استحباب الإعادة في الفريضة.

وأمّا المندوب ، فلا ينبغي الريب في عدم اشتراطها فيه ، كما هو المشهور ، لخصوص الأخبار ، كصحيحتي محمّد وحريز ⁽¹⁾، وقويّة عبيد ⁽²⁾، وموثّقتي عبيد ⁽³⁾، الخالية عن المعارض المخصوص ، اللازم تخصيص العمومات بها.

خلافا للمحكيّ عن الحلبي ⁽⁴⁾، ولعلّه للإطلاقات. وجوابه ظاهر.

ويستباح بالترابيّة مع تعذّر المائيّة ، لعموم البدليّة كما مرّ.

ومنها : إزالة النجاسة عن الثوب والبدن : فأوجبها الأكثر ، بل عن الغنية الإجماع عليه ⁽⁵⁾، له ..

وللنبويّ : « الطواف بالبيت صلاة » ⁽⁶⁾.

ولموثّقة يونس بن يعقوب : عن رجل يرى في ثوبه الدم وهو في الطواف ، قال : « ينظر الموضع الذي رأى فيه الدم [ فيعرفه ] ، ثمَّ يخرج فيغسله ، ثمَّ يعود فيتمّ طوافه » ⁽⁷⁾، وقريبة منها الأخرى ⁽⁸⁾.

والأول : غير حجّة.

والثاني : غير دال ، لمنع اقتضاء التشبيه المساواة من جميع الجهات.

والثالث : وإن كان - على ما في النهاية ⁽¹⁾- واردا بطريق الأمر الدالّ على الوجوب ، دون ما في التهذيب ⁽²⁾، إلاّ أنّه - مع ذلك الاختلاف الموهن للدلالة على الوجوب - معارض بمرسلة البزنطي التي هي في حكم الصحيح : رجل في ثوبه دم ممّا لا يجوز الصلاة في مثله فطاف في ثوبه ، فقال : « أجزأه الطواف فيه ، ثمَّ ينزعه ويصلّي في ثوب طاهر » ⁽³⁾.

وحمل الثانية على الجهل ليس بأولى من حمل الأولى على الاستحباب ، ولذا قال الإسكافي وابن حمزة والمدارك والذخيرة والكفاية بعدم الوجوب والاشتراط ⁽⁴⁾، وحكاه بعضهم عن جماعة من المتأخّرين ⁽⁵⁾، وهو الأقرب ، لما مرّ بضميمة الأصل.

ولو قلنا بالوجوب لاتّجه عدم التفرقة بين المعفوّ في الصلاة وغيره ، لإطلاق الدليل.

ومنها : الختان للرجل.

عند الأكثر كما صرّح به جمع ممّن تأخّر ⁽⁶⁾، وظاهر المنتهى الاتّفاق5.

عليه ⁽¹⁾، فإن ثبت ذلك فهو ، وإلاّ ففي إثبات وجوبه واشتراطه من الأخبار ⁽²⁾. إشكال ، حيث إنّها بين أخبار كلّها واردة بالجملة الخبريّة ، ولذا تأمّل فيه في الذخيرة والكفاية ⁽³⁾وفاقا للمحكيّ عن الحلّي ⁽⁴⁾، وهو في موقعه جدّا.

والأصل مع العدم ، والاحتياط مع الثبوت للرجل خاصّة ، لاختصاص الفتاوى والأخبار به ، بل تصريحهما بنفيه في المرأة.

وعلى ما ذكرنا لا إشكال في انتفاء الاشتراط في الصبيّ والخنثى وغير المتمكّن والناسي أيضا ، لعدم ثبوت الإجماع في شي‌ء منهم قطعا ، مضافا في الجميع إلى الندرة الموجبة لخروجهم عن الإطلاقات ، وفي الأول إلى خروجه من الأخبار أيضا ، لأنّها بين خاصّ بالرجل ومثبت للتكليف الغير المتوجّه إلى الصبي.

ومنها : ستر العورة.

وحكي اعتباره عن الشيخ وابن زهرة ⁽⁵⁾، وعدّة من كتب العلاّمة ⁽⁶⁾، لعموم التشبيه ، والمرويّ في تفسير القمّي عن مولانا الرضا ، قال : « قال أمير المؤمنين عليه السلام : إنّ رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله أمرني عن اللّه أن لا يطوف بالبيت عريان » ⁽⁷⁾.

وفي تفسير العيّاشي ، عن محمّد بن مسلم ، عن أبي عبد اللّه عليه السلام ،

قال : « لا يطوفنّ بالبيت مشرك ولا عريان » ⁽¹⁾، ومثله العامّي المروي عن النبيّ صلی اللّه عليه وآله ⁽²⁾.

خلافا لظاهر الأكثر - حيث لم يذكروه - وصريح جمع من المتأخّرين ، وهو الأظهر ، لمنع عموم التشبيه ، وضعف الروايات سندا ودلالة ، لخلوّها عن الأمر.

وأمر النبيّ الوليّ صلوات اللّه عليهما عن اللّه أن لا يطوف إلى آخره ، يحتمل أن يكون المراد الأمر بذلك القول ، فلا يفيد الوجوب إلاّ إذا كان أصل القول مفيدا له ، وليس هنا كذلك.

المقام الثاني : في مقدّماته المستحبّة. وهي أيضا أمور ، إلاّ أنّ أكثرها ليست مستحبّة للطواف من حيث هو ، بل لمقدّماته ، التي هي : دخول الحرم ومكّة والمسجد وتقبيل الحجر ، ولمّا كانت هذه الأفعال إمّا لأجل الطواف خاصّة أو ابتداء عدّت هذه الأمور من مقدّماته المستحبّة.

فمنها : الغسل ، والمستفاد من الأخبار استحباب ثلاثة أغسال : واحد لدخول الحرم ، وآخر لدخول مكّة ، وثالث للطواف.

فممّا يدلّ على الأول : رواية أبان بن تغلب : فلمّا انتهى إلى الحرم نزل واغتسل وأخذ نعليه بيديه ، ثمَّ دخل الحرم حافيا ، فصنعت مثل ما صنع ، فقال : « يا أبان ، من صنع مثل ما رأيتني صنعت تواضعا اللّه محي اللّه عنه مائة ألف سيئة ، وكتب له مائة ألف حسنة ، وبنى اللّه عزّ وجلّ له مائة

ألف درجة ، وقضى له مائة ألف حاجة » ⁽¹⁾.

والحذّاء : فلمّا انتهى إلى الحرم اغتسل وأخذ نعليه بيديه ، ثمَّ مشى في الحرم ساعة ⁽²⁾.

وصحيحة ابن عمّار : « إذا انتهيت إلى الحرم إن شاء اللّه فاغتسل حين تدخله ، وإن تقدّمت فاغتسل من بئر ميمون أو من فخّ أو من منزلك بمكّة » ⁽³⁾.

وممّا يدلّ على الثاني موثّقة محمّد الحلبي : « فينبغي للعبد ان لا يدخل مكّة إلاّ وهو طاهر وقد غسل عرقه والأذى وتطهّر » ⁽⁴⁾.

وصحيحة الحلبي : أمرنا أبو عبد اللّه عليه السلام أن نغتسل من فخّ قبل أن ندخل مكّة ⁽⁵⁾.

والبجلي : عن الرجل يغتسل لدخول مكّة ثمَّ ينام فيتوضّأ قبل أن يدخل ، أيجزئه ذلك أو يعيد؟ قال : « لا يجزئه ، لأنّه إنّما دخل بوضوء » ⁽⁶⁾.

ولا فرق في الدلالة بين أن تجعل لفظة : « لا » نفيا للإعادة أو للإجزاء ، مع

أنّ الظاهر من صحيحة أخرى له - تأتي في غسل طواف الحجّ - أنّه نفي للإجزاء.

ورواية عجلان : « إذا انتهيت إلى بئر ميمون أو بئر عبد الصمد فاغتسل واخلع نعليك وامش حافيا وعليك السكينة والوقار » ⁽¹⁾.

وممّا يدلّ عليه الثالث : صحيحة عليّ بن أبي حمزة : « إن اغتسلت بمكّة ثمَّ نمت قبل أن تطوف فأعد غسلك » ⁽²⁾.

وقد زاد الفاضل ⁽³⁾وجمع آخر ⁽⁴⁾رابعا ، هو : الغسل لدخول المسجد ، ولا شاهد له من الاخبار ، إلاّ أنّ فتواهم تكفي لإثباته ، لأنّه مقام التسامح ، ويحتمل أن يكون الغسل المأمور به من منزله بمكّة في صحيحة ابن عمّار لأجله.

ومن جميع ما ذكر ظهر فساد ما في المدارك من أنّ مقتضى هذه الأخبار : استحباب غسل واحد إمّا قبل دخول الحرم أو بعده ⁽⁵⁾، وكأنّ نظره إلى قوله في صحيحة ابن عمّار : « وإن تقدّمت » إلى آخره.

ولا يخفى أنّه لا منافاة فيها لما ذكرنا ، لجواز أن يكون المراد : إن تقدّمت ولم تغتسل لدخول الحرم فاغتسل لدخول مكّة أو للطواف ، لا أنّه يتخيّر أولا في ذلك.

وكذا لا تنافيه صحيحة ذريح : عن الغسل في الحرم قبل دخوله أو

بعد دخوله ، قال : « لا يضرّك أيّ ذلك فعلت ، وإن اغتسلت بمكّة فلا بأس ، وإن اغتسلت في بيتك حين تنزل بمكّة فلا بأس » ⁽¹⁾، لعدم ضرر ولا بأس في ترك المندوب.

ثمَّ لا يخفى أنّ المستفاد من تلك الأخبار استحباب الإتيان بهذه الأفعال مغتسلا ، فلا يلزم قصد الغاية في كلّ غسل ، كما مرّ في بحث النيّة من الوضوء والغسل ، ولا يخفى أيضا أنّ تعدد الغسل إنّما هو إذا لم يكن على غسله السابق ، وإلاّ فيكفي ، للتداخل.

ومنها : مضغ شي‌ء من الإذخر - ليطيّب به رائحة الفم - حين إرادة دخول الحرم أو بعده ، لصحيحة ابن عمّار ⁽²⁾، ورواية أبي بصير ⁽³⁾.

ومنها : أن يدخل مكّة من أعلاها ، لموثّقة يونس ⁽⁴⁾، والتأسّي بالنبي صلی اللّه عليه وآله ⁽⁵⁾.

والأقرب اختصاص ذلك بمن أتاها من طريق المدينة ، كما عن المقنعة والتهذيب والمراسم والوسيلة والسرائر والمنتهى والتحرير والتذكرة ⁽⁶⁾،

وجمع من المتأخّرين ⁽¹⁾، للأصل ، واختصاص الموثّقة بالمدني ، وعدم عموم في فعله 6.

وأطلق جمع آخر ⁽²⁾، ولا وجه له.

ومنها : دخول كلّ من الحرم ومكّة والمسجد حافيا ، وتدلّ على الأول روايتا أبان والحذّاء ، وعلى الثاني رواية عجلان المتقدّمة جميعا ⁽³⁾، وعلى الثالث صحيحة ابن عمّار : « إذا دخلت المسجد الحرام فادخله حافيا على السكينة والوقار والخشوع » الحديث ⁽⁴⁾.

ومنها : دخول كلّ من الثلاثة بالسكينة والوقار والخضوع ، للتصريح به في الروايات المتقدّمة.

ومنها : أن يدخل المسجد من باب بني شيبة ، للتأسّي بالنبي 6.

ولرواية سليمان بن مهران عن الصادق عليه السلام ، وفيها - بعد ذكر دفن هبل عند باب بني شيبة - : « فصار الدخول إلى المسجد من باب بني شيبة سنّة لأجل ذلك » ⁽⁵⁾.

وفي المدارك ⁽⁶⁾، وغيره ⁽⁷⁾: إنّ هذا الباب غير معروف الآن ، لتوسّع المسجد ، ولكنّه قيل : إنّه بإزاء باب السلام ، فينبغي الدخول منه على

الاستقامة إلى أن يتجاوز الأساطين ⁽¹⁾، لتحقّق المرور به.

ومنها : الوقوف على باب المسجد ، والتسليم والدعاء بالمأثور في صحيحة ابن عمّار بقوله فيها : « فإذا انتهيت إلى باب المسجد فقم وقل : السلام عليك » إلى آخره ⁽²⁾.

وموثّقة أبي بصيرة بقوله فيها : « تقول وأنت على باب المسجد : بسم اللّه وباللّه ومن اللّه » إلى آخره ⁽³⁾.

ومنها : استقبال البيت ، ورفع اليدين بعد دخول المسجد ، والدعاء بما في صحيحة ابن عمّار المذكورة ، قال فيها : « فإذا دخلت المسجد فارفع يديك واستقبل البيت وقل : اللّهم إنّي أسألك في مقامي هذا » الحديث.

ومنها : المشي حتى يدنو من الحجر الأسود ، فيستقبله ويقف عنده ، ويدعو بما في رواية أبي بصير : « إذا دخلت المسجد الحرام فامش حتى تدنو من الحجر الأسود فتستقبله وتقول : الحمد لله الذي هدانا لهذا » الحديث ⁽⁴⁾.

ويدعو أيضا عند محاذاة الحجر الأسود بما في مرسلة حريز : « إذا دخلت المسجد الحرام وحاذيت الحجر الأسود فقل : أشهد أن لا إله إلاّ اللّه » إلى آخر الدعاء ⁽⁵⁾.

ويستحبّ له التكبير والصلاة والسلام على رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله أيضا عند

استقباله ، كما في صحيحة يعقوب بن شعيب ⁽¹⁾.

ومنها : رفع اليدين عند الدنو من الحجر الأسود ، وحمد اللّه ، والثناء عليه ، والصلاة على النبي صلی اللّه عليه وآله ، والسؤال أن يتقبّل اللّه منه ، ثمَّ استلام الحجر - أي مسّه - بالتقبيل ، فإنّ لم يستطع أن يقبّله فاستلمه بيده ، وإن لم يستطعه أيضا أشار إليه ، ويدعو بالمأثور في صحيحة أخرى لابن عمّار المتضمنة لجميع ذلك.

قال : « إذا دنوت من الحجر الأسود فارفع يديك واحمد اللّه وأثن عليه وصلّ على النبي صلی اللّه عليه وآله واسأل اللّه أن يتقبّل منك ، ثمَّ استلم الحجر وقبّله ، فإن لم تستطع أن تقبّله فاستلمه بيدك ، وإن لم تستطع أن تستلمه بيدك فأشر إليه وقل : اللّهم أمانتي أدّيتها » إلى آخر الدعاء ، إلى أن قال : « فإن لم تستطع أن تقول هذا كلّه فبعضه ، وقل : اللّهم إليك » إلى آخره ⁽²⁾.

وما ذكرنا من استحباب الاستلام والتقبيل هو الحقّ المشهور بين الأصحاب ، وعن الديلمي أنّه أوجبهما ⁽³⁾، وتدفعه الأخبار المستفيضة ، كصحيحة ابن عمّار ⁽⁴⁾، وصحيحة ابن شعيب ⁽⁵⁾، وغير ذلك ⁽⁶⁾.

وما ذكرنا من أنّ استلام الحجر مسّه بالتقبيل أو اليد تدلّ عليه صحيحة ابن عمّار المتقدّمة ، ويحتمل أن لا يكون التقبيل فيها تفسيرا للاستلام ، بل يكون هو مستحبّا برأسه ويكون الاستلام هو المسّ باليد ،

ويكون المعنى : استلم وقبّل ، فإن لم تستطع التقبيل فاكتف بالاستلام خاصّة الذي هو باليد ، وهو أوفق بسائر الأخبار الآمرة بالاستلام باليد ⁽¹⁾.

ويستأنس له أيضا بموثّقة معاوية بن عمّار ، وفيها - بعد ذكر تمام الطواف - : « ثمَّ يأتي الحجر الأسود فيقبّله ويستلمه أو يشير إليه ، فإنّه لا بدّ من ذلك » ⁽²⁾.

ورواية الشحّام : كنت أطوف مع أبي عبد اللّه عليه السلام وكان إذا انتهى إلى الحجر مسحه بيده وقبّله ، الحديث ⁽³⁾.

وكذا تدلّ على حصول استلام الحجر بالمسّ باليد مرسلة حريز المذكورة بعضها : « ثمَّ ادن من الحجر واستلمه بيمينك ، ثمَّ تقول : بسم اللّه وباللّه واللّه أكبر » إلى آخر الدعاء ⁽⁴⁾.

وفي رواية محمّد الحلبي : عن الحجر إذا لم أستطع مسّه وكثر الزحام ، قال : « أمّا الشيخ الكبير [ والضعيف ] والمريض فمرخّص ، وما أحبّ أن تدع مسّه إلاّ أن لا تجد بدّا » ⁽⁵⁾.

وفي رواية عبد الأعلى : رأيت أمّ فروة تطوف بالكعبة عليها كساء متنكّرة ، فاستلمت الحجر بيدها اليسرى ، الحديث ⁽⁶⁾.

ورواية السكوني : كيف يستلم الأقطع؟ قال : « يستلم الحجر من حيث القطع ، فإن كانت مقطوعة من المرفق استلم الحجر بشماله » ⁽¹⁾.

وأمّا في صحيحة يعقوب بن شعيب : عن استلام الركن ، قال : « استلامه أن تلصق بطنك به ، والمسح أن تمسحه بيمينك » ⁽²⁾، فهي إنّما تفسّر استلام الركن دون الحجر.

فما عن الشهيد ⁽³⁾وبعض من تأخّر عنه ⁽⁴⁾، بل جمع آخر ممّن تقدّم عليه ⁽⁵⁾- أنّه يستحبّ استلام الحجر بالبطن وبجميع البدن وإن تعذّر فباليد - لم يظهر لي وجهه ، إلاّ ما حكي عن الخلاف ⁽⁶⁾من حكاية الإجماع عليه.

وبعد ما ظهر من الأخبار المراد من استلام الحجر لا حاجة إلى الرجوع إلى قول العامّة من اللغويين ، وقد ظهر من الأخبار المذكورة أنّ الاستلام هو : المسّ باليمين ، وأنّه يستحبّ التقبيل من حيث هو أيضا ، بل وكذلك لو قلنا بدخوله في الاستلام أيضا ، للإتيان بهما في روايتي الشّحام وابن عمّار.

وعن الديلمي : إيجابه ⁽⁷⁾، للأمر به في صحيحة ابن عمّار ⁽⁸⁾، ويدفعه

ظاهر الإجماع ، وصحيحة أخرى لابن عمّار ⁽¹⁾، المتضمّنة لترك أبي عبد اللّه عليه السلام له.

ويستحبّ أيضا تقبيل اليد بعد مسّ الحجر بها ، كما حكي عن الفقيه والمقنع والمقنعة والاقتصاد والكافي والجامع والتحرير والتذكرة والمنتهى والدروس ⁽²⁾، وتثبته فتاواهم مع مناسبة للتبرّك والتعظيم والتحبّب.

وما في صحيحة ابن عمّار الواردة في زيارة البيت يوم النحر : « ثمَّ تأتي الحجر الأسود فتستلمه وتقبّله ، فإن لم تستطع فاستلمه بيدك وقبّل يدك » الحديث ⁽³⁾.

وما في مرسلة الفقيه : « إنّ رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله استلم الحجر بمحجنه ⁽⁴⁾وقبّل المحجن » ⁽⁵⁾.

وأمّا ما ذكرناه من الإشارة باليد إذا لم يستطع الاستلام بها فمنصوص عليه من الأصحاب ، وتدلّ عليه صحيحة ابن عمّار المتقدّمة ⁽⁶⁾، ورواية محمّد بن عبيد اللّه : عن الحجر الأسود هل يقاتل عليه الناس إذا كثروا؟

قال : « إذا كان كذلك فأوم إليه إيماء بيدك » ⁽¹⁾.

ويستحبّ تقبيل اليد حينئذ أيضا ، كما عن الفقيه والمقنع والجامع ⁽²⁾، لبعض ما مرّ.

وكما يستحبّ استلام الحجر قبل الطواف يستحبّ في آخره أيضا ، كما صرّح به في موثّقة ابن عمّار المذكورة ⁽³⁾وصحيحته : « كنّا نقول : لا بدّ أن نستفتح بالحجر ونختم به ، فأمّا اليوم فقد كثر الناس » ⁽⁴⁾، فإنّ المراد : استلامه لا الابتداء والختم ، لأنّه واجب مع الكثرة أيضا.

ويدلّ عليه أيضا المرويّ في قرب الإسناد للحميري ⁽⁵⁾.

بل عن الاقتصاد والجمل والعقود والوسيلة والمهذّب والغنية والجامع والمنتهى والتذكرة بل الفقيه والهداية : استحبابه في كلّ شوط ⁽⁶⁾.

وتدلّ عليه رواية الشّحام المتقدّمة ⁽⁷⁾، بل هو الظاهر من صحيحة البجلي ⁽⁸⁾، المتضمّنة لطواف أبي عبيد اللّه مع سفيان الثوري.

ومرسلة حمّاد بن عيسى ، وفيها : « قال رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله : ما من طائف

يطوف بهذا البيت حين تزول الشمس حاسرا عن رأسه حافيا يقارب بين خطاه ويغضّ بصره ويستلم الحجر في كلّ طواف [ من غير أن يؤذي أحدا ] ولا يقطع ذكر اللّه عن لسانه إلاّ كتب اللّه له بكلّ خطوة » الحديث ⁽¹⁾.

البحث الثاني : في كيفيّة الطواف

اشارة

أي أفعاله ، وهي على قسمين : واجبة ومستحبّة ، فهاهنا مقامان :

المقام الأول : في واجبات الطواف ، وهي أمور :

منها : النيّة واستدامة حكمها إلى الفراغ كغيره من العبادات ، وقد مرّ تحقيق الكلام فيها.

ومنها : البدأة بالحجر الأسود والختم به ، بالإجماع المحقّق والمحكيّ عن جماعة ⁽¹⁾.

وتدلّ عليهما من الأخبار صحيحة ابن عمّار : « من اختصر في الحجر في الطواف فليعد طوافه من الحجر الأسود إلى الحجر الأسود » ⁽²⁾، والحجر بالتسكين ، ومعنى الاختصار فيه : عدم إدخاله في الطواف.

وعلى الثاني صحيحة ابن سنان : « إذا كنت في الطواف السابع فائت المتعوّذ » إلى أن قال « ثمَّ ائت الحجر فاختم به » ⁽³⁾.

وأمّا صحيحة ابن عمّار : « كنّا نقول : لا بدّ أن نستفتح بالحجر ونختم به ، فأمّا اليوم فقد كثر الناس » ، فالمراد بها : الاستلام في المبدأ والمنتهى.

وعلى هذا ، فلو ابتدأ بغيره لم يعتدّ بما فعله حتى ينتهي إلى الحجر

الأسود ، فيكون منه ابتداء طوافه.

ويتحقّق الابتداء به إمّا بالشروع منه فعلا بقصد الطواف بحيث لا يتقدّمه غيره ، أو بالتعيين بالنيّة ، بأن يقصد عند الانتهاء إلى الحجر أنّه بدو الطواف ، ومعنى الختم به : إكمال الشوط السابع إليه فعلا أو قصدا.

ثمَّ الثابت من الإجماع ومقتضى الأخبار هو الابتداء والختم العرفيّين ، بحيث يتحقّق الصدق عرفا.

واعتبر الفاضل ⁽¹⁾وبعض من تأخّر عنه ⁽²⁾جعل أول جزء من الحجر محاذيا لأول جزء من مقاديم بدنه بحيث يمرّ عليه بعد النيّة بجميع بدنه علما أو ظنّا ، وكذا في الاختتام ، حيث يذهبون إلى بطلان الطواف بتعمّد الزيادة فيه ولو خطوة.

واختلفوا - لذلك - في تعيين أول جزء البدن ، هل هو الأنف ، أو البطن ، أو إبهام الرجلين ، واضطرّوا لأجل ذلك إلى تدقيقات مستهجنة ، بل قد يحتاج بعض الأشخاص إلى ملاحظة أنفه مع بطنه أو إبهامه.

ولا دليل لهم على شي‌ء من ذلك سوى الاحتياط ، وتوقّف صدق الابتداء والاختتام عليه ، ولا يخفى أنّه إلى الوسواس أقرب منه إلى الاحتياط.

ومن الأخبار ما لا يجامع ذلك أصلا ، كما في رواية محمّد : « إنّ رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله طاف على راحلته واستلم الحجر بمحجنه » ⁽³⁾، والألفاظ تحمل على المصداقات العرفيّة.

وما أدري من أيّ دليل استنبطوا اعتبار أول جزء الحجر وأول جزء

البدن ، ولو أمر المولى عبده بأنّه : امش مبتدئا من هذه الأسطوانة ومختتما بتلك ، فهل يتصوّر أحد أن يريد ملاحظة الأنف أو البطن أو الإبهام أو أول نقطة من الأسطوانة؟! ومن فعل ذلك يستهزأ به ويستهجن فعله.

وبالجملة : هذا أمر لا دليل عليه ولا شاهد ، ولا يناسب تسميته احتياطا ، بل اعتقاد وجوبه خلاف الاحتياط.

مع أنّه لو فرض لزوم تحقّق البدأة الحقيقي فيتحقّق بالتأخّر عن الحجر قليلا بحيث يعلم تأخّر جميع أجزاء البدن عن جميع أجزائه قليلا وقصد جعل الزائد من باب المقدّمة.

وكذا في الاختتام كما قالوا في نظائرها ، ولا حاجة إلى تلك التدقيقات المرغوبة عنها ، سيّما في مقام التقيّة وازدحام الناس.

ومنها : جعل البيت على يساره حال الطواف ، وهو ممّا نفي عنه الخلاف ⁽¹⁾، بل ادّعي عليه الإجماع في كلام جماعة ⁽²⁾، بل هو إجماعي ، وهو الدليل عليه ، وربّما تؤيّده صحيحة ابن يقطين : عمّن نسي أن يلتزم في آخر طوافه حتى جاز الركن اليماني ، أيصلح أن يلتزم بين الركن اليماني والحجر ، أو يدع ذلك؟ قال : « يترك اللزوم ويمضي » ⁽³⁾.

ويؤيّده أيضا فعل النبي صلی اللّه عليه وآله بضميمة قوله : « خذوا عني مناسككم » ⁽⁴⁾، وجعله دليلا عليل ، لعدم ثبوت كون ذلك منسكا منه ، فيحتمل أن يكون أحد وجوه الفعل.

ثمَّ على ما ذكر ، لو جعله على يمينه لم يصحّ ووجبت عليه الإعادة ، سواء كان عمدا أو جهلا أو نسيانا ولو بخطوة على ما صرّح به بعضهم ⁽¹⁾، ولا يقدح في جعله على اليسار الانحراف اليسير إلى اليمين بحيث لا ينافي صدق الطواف على اليسار عرفا.

ومنها : إدخال حجر إسماعيل في الطواف ، بلا خلاف يعلم كما في الذخيرة ⁽²⁾، بل بالإجماع كما عن الغنية والخلاف وفي المدارك والمفاتيح ⁽³⁾وشرحه ، بل بالإجماع المحقّق ، له ، وللتأسّي ، وللمستفيضة ، كصحيحة ابن عمّار ⁽⁴⁾المتقدّمة في البدأة بالحجر الأسود.

والبختري : في الرجل يطوف بالبيت [ فيختصر في الحجر ] ، قال : « يقضي ما اختصر من طوافه » ⁽⁵⁾.

والحلبي : رجل طاف بالبيت فاختصر شوطا واحدا في الحجر كيف يصنع؟ قال : « يعيد الطواف الواحد » ⁽⁶⁾.

والأخرى ، وهي كالأولى ، إلاّ أنّ فيها : « يعيد ذلك الشوط » ⁽⁷⁾.1.

ورواية إبراهيم بن سفيان : امرأة طافت طواف الحجّ فلمّا كانت في الشوط السابع اختصرت فطافت في الحجر وصلّت ركعتي الفريضة وسعت وطافت طواف النساء ثمَّ أتت منى ، فكتب عليه السلام « تعيد » ⁽¹⁾.

وليس ذلك لكون الحجر من البيت - كما قيل ⁽²⁾، بل نسبه في الدروس إلى المشهور ⁽³⁾، وعليه في الجملة رواية عامّية ⁽⁴⁾- لأنّه خلاف الأصحّ ، كما دلّ عليه الصحيح ⁽⁵⁾وغيره ⁽⁶⁾.

وهل يجب على من اختصر شوطا إعادة ذلك الشوط خاصّة ، أو الطواف رأسا؟

الأصحّ : الأول ، وفاقا لجماعة ⁽⁷⁾، للأصل ، وصحيحة البختري ، وصحيحتي الحلبي.

ولا تنافيه صحيحة ابن عمّار ، لأنّ الظاهر منها الاختصار في جميع الأشواط ، ولا أقلّ من احتماله الكافي في مقام الرد ، مع احتمال إرادة خصوص الشوط من الطواف ، كما في صحيحة الحلبي الأولى ، حيث قال : « الطواف الواحد ».

ولا رواية إبراهيم ، لجواز إرادة إعادة الشوط.

ولا يكفي إتمام الشوط من موضع سلوك الحجر ، بل تجب البدأة من الحجر الأسود ، لصحيحة ابن عمّار ، ولأنّه المتبادر من إعادة الشوط.

ومنها : أن يطوف سبعة أشواط ، بالإجماع والنصوص المستفيضة ⁽¹⁾، بل المتواترة الآتي طرف منها في طي المسائل الآتية.

ومنها : الموالاة بين الأشواط ، ذكرها بعضهم ⁽²⁾، بل نسبه بعض من تأخّر إلى ظاهر الأصحاب ⁽³⁾.

واستدلّ له بالتأسّي.

وبالأخبار الواردة في إعادة الطواف بدخول البيت أو حدوث الحدث في الأثناء ، الآتية في مسألة قطع الطواف ⁽⁴⁾.

أقول : أما التأسّي : فإثبات الوجوب منه مشكل.

وأمّا الأخبار : فهي معارضة مع ما دلّ على عدم اشتراطها في الطواف النفل وفي الفرض بعد تجاوز النصف كما يأتي ، وبما دلّ على جواز القطع والبناء لغسل الثوب ، ولصلاة الفريضة في سعة الوقت ، وللوتر ، ولقضاء حاجة الأخ والنفس ، وعيادة المريض والاستراحة ، وغيرها ⁽⁵⁾، ثمَّ البناء على ما فعل.

ومع ذلك ، فهي غير دالّة على الموالاة بالمعنى الذي راموه الشامل لعدم الفصل الطويل ، وإنّما تدلّ على الإعادة في بعض الصور بالخروج عن المطاف والاشتغال بأمر آخر.

ومنها : إخراج المقام عن الطواف بأن يكون الطواف بين البيت والمقام ، مراعيا قدر ما بينهما من جميع الجهات ، على المشهور بين الأصحاب ، بل قيل : كاد أن يكون إجماعا ⁽¹⁾، وعن الغنية : الإجماع عليه ⁽²⁾.

لرواية محمّد : عن حدّ الطواف بالبيت الذي من خرج عنه لم يكن طائفا بالبيت ، قال : « كان الناس على عهد رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله يطوفون بالبيت والمقام ، وأنتم اليوم تطوفون ما بين المقام والبيت ، فكان الحدّ موضع المقام اليوم ، فمن جازه ليس بطائف ، والحدّ قبل اليوم واليوم واحد قدر ما بين المقام وبين [ البيت من ] نواحي البيت [ كلها ] ، فمن طاف فتباعد من نواحيه أبعد من مقدار ذلك كان طائفا بغير البيت بمنزلة من طاف بالمسجد ، لأنّه طاف في غير حدّ ، ولا طواف له » ⁽³⁾.

وإضمارها غير ضائر ، وضعف سندها - لو كان - فالعمل له جابر.

خلافا للمحكيّ عن الإسكافي ، فجوّزه خارج المقام مع الضرورة ⁽⁴⁾، وعن المختلف والمنتهى والتذكرة الميل إليه ⁽⁵⁾.

واستدلّ له بموثّقة محمّد الحلبي : عن الطواف خلف المقام ، قال : « ما أحبّ ذلك وما أرى به بأسا ، فلا تفعله إلاّ أن لا تجد منه بدّا » ⁽⁶⁾.

ولا يخفى أنّ مقتضى الرواية : الجواز مطلقا ولو اختيارا ، ولكن مع الكراهة وأنّها ترتفع بالضرورة.

وظاهر الصدوق الإفتاء به حيث روى الموثّقة ⁽¹⁾، ومال إليه المدارك والذخيرة وشرح المفاتيح ⁽²⁾.

ولو لا شذوذ القول به - ومخالفته للشهرة القديمة ، بل إجماع القدماء ، بل مطلقا ، لعدم قائل صريح به أصلا ولا ظاهر سوى الصدوق الغير القادح مخالفته في الإجماع - لكان حسنا ، إلاّ أنّ ما ذكرناه يمنع المصير إليه ، ويخرج الموثّقة عن حيّز الحجيّة.

فالقول الأول هو المفتي به والمعوّل.

ثمَّ - كما أشير إليه - تجب مراعاة المسافة ما بين المقام والبيت من جميع نواحي البيت ، كما صرّح به في الرواية المذكورة ، ومقتضاها احتساب حجر إسماعيل من المسافة على ما ذكرنا من كونه خارجا عن البيت.

وذكر جماعة من المتأخّرين : أنّ المسافة تحسب من جهته من خارجه وإن كان خارجا عن البيت ⁽³⁾، وعلّلوه بوجوه عليلة ، فالواجب متابعة مقتضى الرواية.

وكذا مقتضاها عدم جواز المشي على أساس البيت المسمّى ب- : شاذروان ، لكونه من لكونه من البيت على ما ذكره الأصحاب ، فيكون الماشي عليه طائفا في البيت ، ولأنّه لا يكون ما بين البيت والمقام.

وهل يجوز للطائف مسّ جدار البيت بيده؟

قيل : لا ⁽¹⁾، لأنّه لا يكون حينئذ بجميع أجزاء بدنه خارجا عن البيت.

وقيل نعم ⁽²⁾، لأنّ من هذا شأنه يصدق عليه عرفا أنّه طائف بالبيت.

وهو أقرب ، لذلك ، وللأصل ، وأمر الاحتياط واضح.

وليعلم أنّ المقام حقيقة هو : العمود من الصخر الذي كان إبراهيم عليه السلام يصعد عليه عند بنائه البيت ، وعليه اليوم بناء ، والمتعارف الآن إطلاق المقام على جميعه.

وهل المعتبر وقوع الطواف بين البيت وبين البناء الذي على المقام الأصلي ، أم بينه وبين العمود؟

فيه وجهان ، والأقرب : الثاني ، للأصل ، والرواية المذكورة.

والمستفاد منها أيضا أنّ المقام - أعني العمود - تغيّر عما كان في زمن النبيّ صلی اللّه عليه وآله ، وأنّ الحكم في الطواف منوط بمحلّه الآن ، وكذا في الصلاة خلفه.

وتدلّ عليه أيضا رواية إبراهيم بن أبي محمود : أصلّي ركعتي الطواف الفريضة خلف المقام حيث هو الساعة ، أو حيث كان على عهد رسول اللّه 6؟ قال : « حيث هو الساعة » ⁽³⁾.

المقام الثاني : في مستحبّاته.

الزائدة على ما يستحبّ مقدّما عليه المتقدّم ذكره ، وهي أيضا أمور :

منها : استلام الحجر وتقبيله كلّما ينتهي إليه ، وقد مرّ مستنده.

ومنها : أن يقصد في مشيه ، بأن لا يسرع ولا يبطئ مطلقا ، وفاقا

للقديمين ، والنهاية والحلبي والحلّي والشرائع والنافع ⁽¹⁾، وغيرهم ⁽²⁾، بل الأكثر كما حكي عن جماعة ⁽³⁾.

لرواية عبد الرحمن بن سيابة : عن الطواف ، فقلت : أسرع وأكثر أو أمشي وأبطئ؟ قال : « مشي بين المشيين » ⁽⁴⁾، ومرسلة حمّاد بن عيسى ⁽⁵⁾المتقدّمة في مسألة استلام الحجر.

ولعدم دلالتهما على الوجوب لم يقل أحد به.

مضافا إلى رواية الأعرج : عن المسرع والمبطئ في الطواف ، فقال « كلّ واسع ما لم يؤذ أحد » ⁽⁶⁾.

وعن المبسوط والقواعد وفي الإرشاد : استحباب الرمل ⁽⁷⁾- وهو : الهرولة ، كما في الصحاح والقاموس ⁽⁸⁾، أو المشي مع تقارب الخطى دون الوثوب والعدو ، كما عن الدروس ⁽⁹⁾، أو الإسراع ، كما عن الأزهري ⁽¹⁰⁾، ولعلّ الكلّ متقارب ، كما في الذخيرة ⁽¹¹⁾- في الأشواط الثلاثة الأولى خاصّة ،

والمشي في الأربعة الباقية في طواف القدوم خاصّة ، وهو أول طواف يأتي به القادم إلى مكّة مطلقا.

وقيل : هو الطواف المستحبّ للحاجّ مفردا أو قارنا إذا دخل مكّة قبل الوقوف ، كما هو مصطلح العامّة ⁽¹⁾.

وعن ابن حمزة : استحباب الرمل في الثلاثة الأشواط الاولى والمشي في الباقي وخاصّة في طواف الزيارة ⁽²⁾.

ومستنده - على ما ذكر في المنتهى ⁽³⁾- ما روي عن جابر : أنّ النبي صلی اللّه عليه وآله رمل ثلاثا ومشى أربعا ⁽⁴⁾، وكذا عن ابن عبّاس عنه ⁽⁵⁾.

وفيه : أنّ استحباب التأسّي إنّما هو إذا لم يعارض فعله القول ولم تكن لفعله مصلحة وسبب منتف في حقّنا ، والذي يظهر من جملة من الروايات المرويّة في علل الصدوق ⁽⁶⁾، ونوادر ابن عيسى ⁽⁷⁾أنّ فعله صلی اللّه عليه وآله ذلك وكذلك أصحابه كان لمصلحة مخصوصة بهم يومئذ ، ولذا أنّهم : - بعد نقلهم ذلك عنه - أظهروا له المخالفة.

ومنها : أن يذكر اللّه سبحانه في طوافه ، ويدعوه بالمأثور وغيره ، ويقرأ القرآن ، للعمومات والخصوصات ، منها : مرسلة حمّاد المتقدمة ⁽⁸⁾.

وصحيحة ابن عمّار : « طف بالبيت سبعة أشواط ، تقول في الطواف : اللّهم إنّي أسألك باسمك الذي يمشي به على طلل الماء » إلى آخر الدعاء ، فقال : « وكلّما انتهيت إلى باب الكعبة فصلّ على محمّد النبيّ صلی اللّه عليه وآله ، وتقول فيما بين الركن اليماني والحجر الأسود : ( رَبَّنا آتِنا فِي الدُّنْيا حَسَنَةً وَفِي الْآخِرَةِ حَسَنَةً وَقِنا عَذابَ النّارِ ) ، وقل في الطواف : اللّهمّ إنّي إليك فقير وإنّي خائف مستجير فلا تغيّر جسمي ولا تبدّل اسمي » ⁽¹⁾.

ورواية محمّد بن فضيل : « وطواف الفريضة لا ينبغي أن يتكلّم فيه إلاّ بالدعاء وذكر اللّه وقراءة القرآن » ⁽²⁾.

وأيّوب : القراءة وأنا أطوف أفضل ، أو ذكر اللّه؟ قال : « القراءة » ⁽³⁾.

وعبد السلام : دخلت طواف الفريضة ولم يفتح لي شي‌ء من الدعاء إلاّ الصلاة على محمّد وآل محمّد ، وسعيت فكان كذلك ، فقال : « ما اعطي أحد ممّن سأل أفضل ممّا أعطيت » ⁽⁴⁾.

ومنها : أن يلتزم المستجار - ويسمّى بالملتزم والمتعوّذ أيضا ، وهو بحذاء الباب من وراء الكعبة دون الركن اليماني بقليل - في الشوط السابع ، فيبسط يديه وخدّه على حائطه ويلصق بطنه به ، لصحيحة ابن عمّار ⁽⁵⁾وموثّقته ⁽⁶⁾،

ويدعو بالمأثور فيهما وفي صحيحة ابن سنان ⁽¹⁾، ويقرّ لله عنده بذنوبه ويعدّدها مفصّلة ويستغفر اللّه لها ، للصحيحة والموثّقة المذكورتين ، وصحيحة أخرى لابن عمّار ، المتضمّنة لفعل أبي عبد اللّه عليه السلام ⁽²⁾.

ولو نسي الالتزام وتجاوز عن الملتزم ، قيل : رجع والتزم ⁽³⁾، لعموم جملة من النصوص ⁽⁴⁾، وعدم لزوم زيادة في الطواف ، لأنّه لا ينوي بالزائد الطواف.

وقيل : لا يرجع ⁽⁵⁾، لمنع العموم المذكور ، ولزوم الزيادة المنهيّ عنها ، لعدم تقييد النهي عنها بالنيّة.

أقول : صحيحة ابن عمّار وموثّقته وإن لم تكونا عامّتين ولا مطلقتين - لتعليق الحكم فيهما بما إذا انتهى إلى الملتزم فلا يشمل ما إذا تجاوز عنه ، والرجوع عودا وقضاء محتاج إلى دليل - ولكن صحيحة ابن سنان مطلقة تصلح لإثبات الحكم ، ولا يعارضها لزوم الزيادة ، إذ يأتي في بحث الأحكام أنّ المنهيّ عنها ما كان بقصد الطواف.

إلاّ أنّه تعارضها صحيحة ابن يقطين : عمّن نسي أن يلتزم في آخر طوافه حتى جاز الركن اليماني ، أيصلح أن يلتزم بين الركن اليماني وبين الحجر ، أو يدع ذلك؟ قال : « يترك اللزوم » ⁽⁶⁾.

دلّت على رجحان ترك اللزوم المنافي لاستحبابه المستفاد من إطلاق صحيحة ابن سنان ، فيقيّد الإطلاق بما إذا لم يتجاوز.

نعم ، هي مقيّدة بصورة التجاوز عن الركن ، فترجيح ترك اللزوم المستفاد منها إنّما هو في هذه الصورة ، فلا معارض للإطلاق فيما دونه ، ولذا استحسن في الدروس والمدارك الرجوع إذا لم يبلغ الركن ⁽¹⁾، وهو جيّد.

ومنها : أن يستلم الركنين الأعظمين : العراقي واليماني ، بالإجماع والمستفيضة ، كرواية الشّحام : كنت أطوف مع أبي عبد اللّه عليه السلام ، وكان إذا انتهى إلى الحجر مسحه بيده وقبّله ، وإذا انتهى إلى الركن اليماني التزمه ⁽²⁾.

وأبي مريم : كنت مع أبي جعفر عليه السلام أطوف فكان لا يمرّ في طواف من طوافه بالركن اليماني إلاّ استلمه ، ثمَّ يقول : « اللّهم تب عليّ حتى أتوب واعصمني حتى لا أعود » ⁽³⁾.

وصحيحة ابن سنان ، وفيها : « إذا كنت في الطواف السابع » إلى أن قال : « ثمَّ استلم الركن اليماني ، ثمَّ ائت الحجر فاختم به » ⁽⁴⁾.

والأخبار الآتية بعضها ، المتضمّنة لاستلام رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله لهذين الركنين.

بل يستحبّ استلام الأركان الأربعة ، لصحيحة الخراساني : أستلم

اليماني والشامي [ والعراقي ] والغربي؟ قال : « نعم » ⁽¹⁾.

وجميل بن صالح ، وفيها : رأيت أبا عبد اللّه عليه السلام يستلم الأركان كلّها ⁽²⁾.

وحسنة الكاهلي : « طاف رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله على ناقته العضباء ⁽³⁾، وجعل يستلم الأركان بمحجنه ويقبّل المحجن » ⁽⁴⁾.

والخلاف هنا في موضعين :

أحدهما : في استلام الركنين الآخرين ، فلم يستحبّهما الإسكافي ⁽⁵⁾⁽⁶⁾، لرواية غياث بن إبراهيم المصرّحة بأنّه : « كان رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله لا يستلم إلاّ الركن الأسود واليماني » ⁽⁷⁾.

وصحيحة جميل بن صالح ، وفيها - بعد ذكر عدم استلام رسول اللّه لهما - : « إنّ رسول اللّه استلم هذين ولم يعرض لهذين ، فلا تعرض لهما ، إذ لم يعرض لهما رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله » ⁽⁸⁾.

وأجيب عنهما : بأنّهما حكاية فعل الرسول صلی اللّه عليه وآله فلعلّه لأقلّية الفضل بالنسبة إلى الركنين الأعظمين ، ولم يقل إنّ استلامهما محظور أو مكروه ⁽¹⁾.

وفيه : أنّ الأخيرة تتضمّن قوله للسائل : « فلا تعرض لهما » ، وهو إمّا يفيد الحظر أو الكراهة ، فالأولى الجواب بالمعارضة مع ما سبق ، وترجيح ما سبق بمخالفة العامّة.

والثاني : في استحباب استلام الركن اليماني ، فأوجبه الديلمي ⁽²⁾، للأمر به من غير معارض.

وأجيب بعدم الأمر به ، بل غايته بيان فعلهم عليهم السلام ، وهو أعمّ من الوجوب ⁽³⁾.

وفيه : أنّ صحيحة ابن سنان متضمّنة للأمر المفيد للوجوب ، فالأولى أن يجاب عنه بشذوذ الدالّ على الوجوب ، فلا ينهض حجّة إلاّ لإثبات الرجحان.

والمراد باستلام الأركان : التزامها وإلصاق البطن عليها ، كما صرّح به في صحيحة يعقوب بن شعيب ⁽⁴⁾المتقدّمة في استلام الحجر ، فإنّ المستفاد منها أنّ المراد من الاستلام للركن - حيث يطلق في الأخبار ⁽⁵⁾- الالتزام ، وتؤكّده رواية الشحّام ⁽⁶⁾المتقدّمة.

ويستحبّ الدعاء عند الركن اليماني وطلب الحاجات.

ففي رواية السندي : « إنّه ما من مؤمن يدعو عنده إلاّ صعد دعاؤه حتى يلصق بالعرش ما بينه وبين اللّه حجاب » ⁽¹⁾.

وفي روايتي العلاء بن المقعد : « إنّ اللّه عزّ وجلّ وكّل بالركن اليماني ملكا هجيرا يؤمّن على دعائكم » ⁽²⁾.

ويستحبّ أن يدعو عنده بعد استلامه بما في رواية أبي مريم المتقدّمة ، وأن يصلّي على رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله كلما بلغه ، لحسنة البختري ⁽³⁾.

ومنها : أن يصلّي على النبي وآله كلّما انتهى إلى باب الكعبة ، لموثّقة ابن عمّار ⁽⁴⁾.

وأن يرفع رأسه إذا بلغ حجر إسماعيل قبل أن يبلغ الميزاب ، وينظر إلى الميزاب ، ويقول : اللّهم أدخلني الجنّة برحمتك ، وأجرني من النار برحمتك ، وعافني من السقم ، وأوسع عليّ من الرزق الحلال ، وادرأ عنّي شرّ فسقة الجنّ والإنس وشرّ فسقة العرب والعجم ، لرواية عمرو بن عاصم ⁽⁵⁾، وصحيحة عاصم بن حميد ⁽⁶⁾.

وأن يدعو إذا انتهى إلى ظهر الكعبة حين يجوز حجر إسماعيل بما في صحيحة ابن أذينة ، وهو « يا ذا المنّ والطول والجود والكرم إنّ عملي

ضعيف فضاعفه لي وتقبّله مني إنّك أنت السميع العليم » ⁽¹⁾.

وأن يقول بين الركن اليماني والحجر : ( رَبَّنا آتِنا فِي الدُّنْيا حَسَنَةً وَفِي الْآخِرَةِ حَسَنَةً وَقِنا عَذابَ النّارِ ) ، لصحيحتي ابن سنان ⁽²⁾وابن عمّار ⁽³⁾.

فائدتان :

الأولى : يستحبّ التطوّع بثلاثمائة وستين طوافا ، كلّ طواف سبعة أشواط بلا خلاف.

لصحيحة ابن عمّار : « يستحبّ أن تطوف ثلاثمائة وستين أسبوعا عدد أيّام السنة ، فإن لم تستطع فثلاثمائة وستين شوطا ، فإن لم تستطع فما قدرت عليه من الطواف » ⁽⁴⁾.

ونحوها الرضوي ، إلاّ أنّ أوله : « يستحبّ أن يطوف الرجل بمقامه بمكّة » ⁽⁵⁾.

والظاهر أنّ استحباب ذلك في مدّة الإقامة بمكّة لمن دخله حاجّا ويسافر عنه ، كما هو الظاهر من الخطاب في الصحيحة إلى ابن عمّار والمصرّح به في الرضوي ، ولو لم يخرج فالظاهر من قوله : « عدد أيام السنة » استحباب ذلك في عامه أو في كلّ عام ، كذا قيل ⁽⁶⁾، ولا بأس به.

ولو لم يستطع - لضيق الوقت أو مانع آخر - فيطوف بهذا العدد أشواطا ، فتكون جميع الأشواط واحدا وخمسين طوافا وثلاثة أشواط ، وينوي بكلّ سبعة أشواط طوافا ، وتبقى في الآخر عشرة يجعلها أيضا طوافا واحدا على المشهور.

ولا بأس بالزيادة ، لأنّها ليست من القرآن المكروه في النافلة ، لأنّه لا يكون إلاّ بين أسبوعين ، ولو كان فيكون هذا مستثنى بالنصّ ، وأمّا مطلق الزيادة فكراهته في النقل ⁽¹⁾غير ثابتة ، فمتى ثبت من الشرع تكون مستحبّة.

وقال ابن زهرة ⁽²⁾: يضمّ أربعة أشواط أخر ، لتكمل الثلاثة الأخيرة أيضا أسبوعا ولم تحصل الزيادة ولا القران.

واستدلّ برواية أبي بصير الصحيحة عمّن أجمعت العصابة على صحّة ما يصحّ عنه : « يستحبّ أن يطاف بالبيت عدد أيّام السنة كلّ أسبوع لسبعة أيّام ، فذلك اثنان وخمسون أسبوعا » ⁽³⁾، بحمل الروايتين الأوليين على هذه من جهة عدم نفيهما للزيادة.

وفيه : أنّ هذه الرواية لا تخلو عن إجمال ، حيث دلّ صدرها على عدد أيّام السنة ، وحملها على السنة الشمسيّة بعيد ، مع أنّها أيضا لا تطابق الثلاثمائة والأربعة والستّين في الأكثر ، فيحتمل نوع تجوّز في ذيلها ، فتأمّل.

الثانية : لا خلاف في جواز الكلام في أثناء الطواف بما يريد من أمور الدنيا والآخرة ، وفي المنتهى : ادّعاء الإجماع عليه ⁽⁴⁾، ويدلّ عليه الأصل

السالم عن المعارض ، وصحيحة ابن يقطين : عن الكلام في الطواف وإنشاد الشعر والضحك في الفريضة أو غير الفريضة ، أيستقيم ذلك؟ قال : « لا بأس به ، والشعر ما كان لا بأس به منه » ⁽¹⁾.

نعم ، يكره الكلام فيه ، لفتوى الأصحاب ، والنبوي العامّي : « الطواف بالبيت صلاة ، فمن تكلّم فلا يتكلّم إلاّ بخير » ⁽²⁾.

ورواية محمّد بن فضيل : « طواف الفريضة لا ينبغي أن يتكلّم فيه إلاّ بالدعاء وذكر اللّه وقراءة القرآن » ، قال : « والنافلة يلقى الرجل أخاه فيسلّم عليه ويحدّثه بالشي‌ء من أمر الدنيا والآخرة لا بأس به » ⁽³⁾.

لكن مقتضى الأخيرة اختصاص الكراهة بالفريضة ، وقد يعمّم ، لحكم العقل بمساواة النافلة للفريضة في الكراهة ، ولكراهة مطلق التكلّم في المسجد.

وفيهما نظر ، ويمكن الحمل بتفاوت مراتب الكراهة ، واللّه يعلم.

البحث الثالث : في أحكامه

اشارة

وفيه مسائل :

المسألة الأولى : قال جماعة : تحرم الزيادة على سبعة أشواط في الطواف الواجب ، بمعنى : أن يطوف ثمانية أشواط مثلا قاصدا كونه طوافا واحدا ، أو أربعة عشر شوطا كذلك بأن يجعل المجموع طوافا واحدا ، وهذا غير القرآن الآتي حكمه ، فإنّه وصل طوافين من غير فصل ركعتي الطواف بينهما واعتقاد كونهما طوافين.

بل هو المشهور بين الأصحاب ، كما في المنتهى والذخيرة ⁽¹⁾، وفي المدارك : أنّه المعروف من مذهب الأصحاب ⁽²⁾، بل قيل : إنّ ظاهرهم الاتّفاق على الحكم المذكور إلاّ نادرا ⁽³⁾.

واستدلّ له بصحيحة ابن سنان ⁽⁴⁾ورواية ابن عمّار ⁽⁵⁾، المتقدّمتين في ختم الطواف بالحجر الأسود.

وبرواية عبد اللّه بن محمّد : « الطواف المفروض إذا زدت عليه مثل

الصلاة ، فإذا زدت عليها فعليك الإعادة ، وكذا السعي » ⁽¹⁾.

ورواية أبي كهمش : عن رجل نسي فطاف ثمانية أشواط ، قال : « إن ذكر قبل أن يبلغ الركن فليقطعه وقد أجزأ عنه ، وإن لم يذكر حتى يبلغه فليتمّ أربعة عشر شوطا ، وليصلّ أربع ركعات » ⁽²⁾.

فإنّ وجوب القطع لا يكون إلاّ مع تحريم الزيادة ، وورودها في الناسي غير ضائر ، للأولويّة والإجماع المركّب. ولا الأمر بالإتمام لو تجاوز عن الركن ، لأنّه حكم ثبت في الناسي بالدليل ولا يثبت منه في العامد.

وموثّقة أبي بصير ، وفيها : أنّه قد طاف وهو متطوّع ثمان مرّات وهو ناس ، قال : « فليتمّه طوافين ثمَّ يصلّي أربع ركعات ، أمّا الفريضة فليعد حتى يتمّ سبعة أشواط » ⁽³⁾.

وأمّا الاستدلال بصحيحة أبي بصير : عن رجل طاف بالبيت ثمانية أشواط المفروض ، قال : « يعيد حتى يثبته » ⁽⁴⁾.

بالثاء المثلّثة والباء المفردة والتاء المثنّاة الفوقانيّة - من الإثبات - كما في بعض النسخ.

وبالتاء المثنّاة الفوقانيّة والباء المفردة والياء المثنّاة التحتانيّة والنون أخيرا - على صيغة التفعّل - كما في بعض آخر.

و : « حتى يستتمّه » - كما في التهذيب بإسناده المختصّ به من الاستتمام - فغير جيّد ، لجواز أن يكون المراد منه إتمام طواف آخر ، بل هو الظاهر من قوله « حتى يستتمّه » ، مضافا إلى عدم دلالة « يعيد » على الوجوب.

والإيراد على الأوليين بأنّ مقتضاهما كون منتهى الطواف الوصول إلى الحجر ، وذلك لا ينافي الزيادة الخارجة من الطواف ، وعلى الثانيتين بقصور السند.

مردود بأنّ المراد من الزيادة الخارجة إن كان من غير الطواف فلا كلام فيه ، وإن كان من الطواف فمنافاتها للختم بالحجر ظاهرة ، فإنّه لا يصدق الختم بالحجر ، سيّما مع قصد كون الزيادة جزءا من الأول ، كما هو المفروض.

وبأنّ ضعف السند غير ضائر ، مع أنّ ما ذكر له جابر.

وظاهر المدارك والذخيرة الميل إلى عدم التحريم ⁽¹⁾، للأصل.

مضافا إلى الأخبار المصرّحة بأنّ من زاد شوطا يضيف إليه ستّة ويجعلهما طوافين ، من غير تفصيل بين السهو والعمد ، إمّا مطلقا ، كصحيحة محمّد ⁽²⁾ورفاعة ⁽³⁾، أو في خصوص الفريضة ، كصحيحتي محمّد ⁽⁴⁾والخزّاز ⁽⁵⁾، ولو كانت الزيادة محرّمة لما جاز ذلك ، لاقتضاء النهي

فساد الزائد لا أقلّ منه ، وحملها على الساهي حمل بلا دليل.

والاستشهاد برواية أبي كهمش المتقدّمة ، وصحيحة ابن سنان : « من طاف بالبيت فوهم حتى يدخل في الثامن فليتمّ أربعة عشر شوطا ، ثمَّ يصلّي ركعتين » ⁽¹⁾.

غير سديد ، لأنّهما تدلاّن على أنّ الناسي يفعل كذلك لا على التخصيص به.

وإلى ما دلّ على زيادة علي عليه السلام - مع كونه معصوما عن السهو والنسيان - كصحيحتي ابن وهب وزرارة :

الاولى : « إنّ عليّا عليه السلام طاف ثمانية فزاد ستّة ، ثمَّ ركع أربع ركعات » ⁽²⁾.

والثانية : « إنّ عليّا عليه السلام طاف طواف الفريضة ثمانية فترك سبعة وبنى على واحد وأضاف إليها ستّة ، ثمَّ صلّى ركعتين خلف المقام ، ثمَّ خرج إلى الصفا والمروة ، فلما فرغ من السعي بينهما رجع فصلّى الركعتين اللتين ترك في المقام الأول » ⁽³⁾.

وحمل فعله عليه السلام على التعليم بارد ، وعلى التقيّة فاسد ، لعدم داع عليها.

أقول : يمكن الجواب عن الأخيرتين بأنّ فعل علي عليه السلام لعلّه من باب القران ، إمّا بين النافلتين - كما تحتمله أولاهما - أو الفريضة والنافلة - كما

تحتمله ثانيتهما - وهما جائزان كما يأتي ، ومن أين علم أن قصده الزيادة في الطواف الواحد حتى يكون من مفروض المسألة؟! وأمّا البواقي فلو قطع النظر عن ظهورها في الساهي - كما لا يخفى على من تأمّلها ، سيّما مع ملاحظة صحيحة ابن سنان ورواية أبي كهمش المتقدمتين - فغايتها التعارض مع ما مرّ.

فإن رجّحنا ما مرّ بالأشهرية فتوى والأتميّة دلالة والأحدثية في بعضه رواية ، وإلاّ - فلعدم قول بالتخيير - يرجع إلى الأصل ، وهو مع القول الأول ، لأنّ الطواف عبادة محتاجة إلى التوقيف ، ولم يثبت الطواف الزائد عن السبعة أو الناقص عنها.

فإذن الحقّ هو القول الأول ، سواء نوى الزيادة في بدو الطواف أو في أثنائه قبل إكمال السبعة أو بعده ، لإطلاق الأدلّة ، وسواء كانت الزيادة كثيرة أو قليلة حتى خطوة ، لما ذكر.

نعم ، يشترط أن ينوي بالزيادة كونها من الطواف ، وإلاّ فلا يضرّ ، لعدم صدق الزيادة في الطواف معه.

هذا كلّه إذا كانت الزيادة عمدا ، سواء كان مع العلم بالحكم أو الجهل.

ولو كانت سهوا ، فإن لم يبلغ الركن الأول فليقطع الشوط وفاقا للأكثر ، كما نصّ عليه بعض من تأخّر ⁽¹⁾، لرواية أبي كهمش المتقدّمة.

وإطلاق بعض العبارات ⁽²⁾، يقتضي عدم الفرق بين بلوغه وعدم بلوغه في وجوب الإتمام أربعة عشر ، لقوله في صحيحة ابن سنان السابقة : « حتى

يدخل في الثامن » ، ولا يخفى أنّه أعمّ مطلقا من الأولى ، فيجب التخصيص بها.

وإن بلغه أتمّها أربعة عشر شوطا ويجعلهما طوافين ، للأخبار المتقدّمة المشار إليها.

خلافا للمحكيّ عن الصدوق ⁽¹⁾، وبعض مشايخ والدي ⁽²⁾- رحمه اللّه - فحكما هنا أيضا بالبطلان ، لبعض ما مرّ دليلا للقول الأول ، سيّما رواية أبي بصير المقيّدة بالناسي ، ولصحيحة ابن سنان المتقدّمة المكتفية بذكر ركعتين الدالّة على بطلان أحد الطوافين ، وإلاّ كان يأمر بأربع ركعات.

وأظهر منها صحيحة رفاعة المتقدّمة الإشارة إليها : « إذا طاف ثمانية فليتمّ أربعة عشر » ، قلت : يصلّي أربع ركعات؟ قال : « يصلي ركعتين » ⁽³⁾.

ويحملان جميع أخبار الإتمام أربعة عشر شوطا إمّا على النافلة أو على البطلان.

ويجاب : أمّا عمّا مرّ فبالإطلاق الشامل للعمد والسهو الواجب تخصيصه بغير الأخير ، لخصوص رواية أبي كهمش المنجبر ضعفها - لو كان - بالعمل ، التي لا يمكن حملها على البطلان ، للأمر فيها بأربع ركعات.

وأمّا عن صحيحة ابن سنان فبأنّ عدم ذكر الركعتين لأخيرتين لا يدلّ على انتفائهما ، فلعلّه لم يذكرهما لعدم وجوبهما ، حيث إنّ أحد الطوافين يكون نفلا قطعا ، أو المراد الركعتين قبل السعي أو عند المقام - كما صرّح به في بعض تلك الروايات - أو لكلّ طواف.

ومنه يظهر الجواب عن صحيحة رفاعة ، مع أنّهما معارضتان بأصرح

منهما دلالة على الأمر بأربع ركعات ، كرواية أبي كهمش ، ورواية عليّ بن أبي حمزة ⁽¹⁾، وصحيحتي الخزّاز وابن وهب ، وبعضها صريحة في الفريضة ⁽²⁾.

ومنه يظهر بطلان الحمل الذي ذكراه أيضا ، سيّما مع التصريح في رواية عليّ بن أبي حمزة ومرسلة الفقيه ⁽³⁾، بأنّ أحد الطوافين فريضة والآخر تطوّع.

وأمّا إبطال ذلك الحمل - بأنّه يقتضي الأمر بخمسة عشر شوطا دون الأربعة عشر ، كما في أكثر هذه الأخبار ، لبطلان الثامن على ذلك أيضا - فضعيف ، لجواز عدم قولهم ببطلان الزيادة في صورة السهو وإن قالوا ببطلان ما زيد عليه.

ثمَّ إنّه هل يكون الفريضة هو الطواف الأول ، كما حكي عن الفاضل والشهيدين ⁽⁴⁾، لأصالة بقاء الأول على كونه فريضة بحسب ما اقتضته النيّة ، ولظهور بعض الأخبار في ذلك ⁽⁵⁾؟

أو الثاني ، كما حكي عن الصدوق والإسكافي ⁽⁶⁾، وهو ظاهر النافع ⁽⁷⁾، لمرسلة الفقيه والرضوي ⁽⁸⁾الناصّين على ذلك؟

الأظهر : الثاني ، لما ذكر ، وبه يخرج عن الأصل. وتظهر الفائدة في

جواز قطع الثاني وعدمه ، وفي أحكام الشك.

ويصلّى للطوافين أربع ركعات : اثنتان قبل السعي واثنتان بعده ندبا على الأظهر ، وفاقا لبعض من تأخر ⁽¹⁾.

وقيل : وجوبا ⁽²⁾، لفعل علي عليه السلام لذلك ⁽³⁾، ورواية عليّ بن أبي حمزة ، والمروي في السرائر ⁽⁴⁾، والرضوي.

وغير الأخير لا يدلّ على الوجوب أصلا ، والأخير وإن دلّ عليه إلاّ أنّه ضعيف لم يعلم انجباره.

فرعان :

أ : اعلم أنّ مقتضى تقييد الأكثر بالطواف الواجب : عدم حرمة الزيادة في الندب عمدا ، وهو ينافي توقيفيّة العبادة.

إلاّ أن يقال : إنّ غايتها الإبطال الغير المحرّم في المندوب ، وأمّا التشريع فقد بيّنا في عوائد الأيّام أنّ مثل ذلك ليس تشريعا محرّما ⁽⁵⁾.

ب - إنّما تحصل الزيادة المنهيّ عنها إذا قصد بها الطواف دون ما إذا قصد غيره ⁽⁶⁾، لعدم ثبوت الأزيد منه من روايات حرمة الزيادة ⁽⁷⁾، ولأنّه لو لا ذلك للزم عدم جواز التجاوز عن الحجر الأسود بعد تمام الطواف.

ويظهر من بعض مشايخنا ⁽¹⁾حصول الزيادة مطلقا ، لإطلاق النص.

وهو ضعيف جدّا ، لمنع الإطلاق بالمرّة.

المسألة الثانية : لو طاف وفي ثوبه أو بدنه نجاسة ، فالحكم - على القول بعدم اشتراط الطهارة - واضح ، وعلى القول الآخر يعيد الطواف مع التعمّد في ذلك ، والوجه فيه واضح.

وكذا مع الجهل بالحكم إذا كان مقصّرا دون ما إذا لم يكن كذلك ، لارتفاع النهي المقتضي للفساد.

ولا يعيد مع عدم العلم بالنجاسة أو نسيانها حتى فرغ على الأقوى الأشهر ، للامتثال المقتضي للإجزاء ، وعدم دليل على الاشتراط حتى في تلك الصورة ، وإطلاق مرسلة البزنطي ⁽²⁾المتقدّمة في مسألة اشتراط إزالة النجاسة.

واستشكل بعضهم في صورة النسيان ، لخبر التسوية بين الصلاة والطواف ، وقصور المرسلة سندا.

ويردّ الأول : بمنع عموم التسوية.

والثاني : بعدم ضيره ، سيّما مع صحّتها عمّن أجمعوا على تصحيح ما يصح عنه ، وانجبارها بالشهرة.

ولو علم بها في الأثناء أزال النجاسة استحبابا أو وجوبا - على اختلاف القولين - وأتمّ الباقي ، لموثّقة ⁽³⁾يونس ⁽⁴⁾المتقدّمة في المسألة المذكورة.

ورواية حبيب بن مظاهر : ابتدأت في طواف الفريضة فطفت شوطا فإذا إنسان قد أصاب أنفي فأدماه ، فخرجت فغسلته ، ثمَّ جئت فابتدأت الطواف ، فذكرت ذلك لأبي عبد اللّه عليه السلام ، فقال : « بئس ما صنعت ، كان ينبغي لك أن تبني على ما طفت ، أما إنّه ليس عليك شي‌ء » ⁽¹⁾.

وإطلاق الأول - كنصّ الثاني - يقتضي عدم الفرق بين ما لو توقّفت الإزالة على فعل يستدعي قطع الطواف وعدمه ، ولا بين أن يقع العلم بعد تجاوز النصف أو قبله.

خلافا للمحكيّ عن الشهيدين ⁽²⁾، فجزما بوجوب الاستئناف مع التوقّف المذكور وعدم إكمال أربعة أشواط.

لثبوت ذلك مع الحدث في أثناء الطواف.

ولعموم ما دلّ على أنّ قطع الطواف قبل التجاوز يوجب الاستئناف ⁽³⁾.

والأول : قياس مردود.

والثاني : بما مرّ مخصوص ، مع أنّ في العموم المذكور - بحيث يشمل محل النزاع - نظرا ، بل وكذلك في وجوده ، إذ لم نعثر على عامّ يشمل ذلك المورد أيضا دالّ على الإعادة قبل النصف.

ومفهوم التعليل - الآتي في مسألة قطع الطواف - غير مثبت إلاّ بإعانة الأصل الغير الصالح لمقاومة شي‌ء ، ولو سلّم فغايته التعارض الموجب للرجوع إلى أصالة بقاء صحّة ما فعل وعدم وجوب الاستئناف.

المسألة الثالثة : لو شكّ في أثناء الطواف في الطهارة عن الحدث ، فعن التذكرة : وجوب التطهّر والاستئناف مطلقا ⁽¹⁾، ولو شكّ فيها بعد الفراغ يمضي ولا يستأنف.

وفي المدارك : أنّ الحقّ أنّ الشكّ إن كان بعد يقين الحدث وجبت عليه الإعادة مطلقا ، وإن كان بعد يقين الطهارة لم تجب الإعادة كذلك ⁽²⁾.

وهو الصحيح الموافق للأصول ، إلاّ أنّ في الإعادة بعد الفراغ في الصورة الأولى أيضا نظرا ، لما عرفت من أنّ الأصل في اشتراط الطهارة الإجماع المنتفي في هذه الصورة ، مضافا إلى ما دلّ على عدم الالتفات إلى الشكّ بعد الفراغ.

المسألة الرابعة : هل يجوز قطع الطواف قبل إتمامه ، أم لا؟

الظاهر : نعم ، للأصل والأخبار الآتية المجوّزة للقطع لمطلق الحاجة ، وعيادة المريض ، ودخول وقت الفريضة ولو مع السعة ، ونحو ذلك.

ومع القطع يعمل بما عليه من الإعادة والبناء.

وهل يجوز مع القطع تركه وعدم البناء عليه مطلقا لو كان الطواف نفلا؟

الظاهر : نعم ، للأصل ، وأمّا الفرض فسيأتي حكمه.

المسألة الخامسة : لا شك في أنّه لا يكون الطواف أقلّ من سبعة أشواط ، ولم يوظّف من الشرع أنقص منها.

فلو نقص أحد في طوافه - بأن يطوف أشواطا أقلّ من سبعة ، وترك الطواف بأن يشتغل بأمر آخر أو يجلس أو يخرج عن المطاف ، وبالجملة

بحيث لا يعدّ طائفا حينئذ - فإمّا يكون عن عمد ، أو سهو ونسيان ، أو علّة وعذر ، كحيض أو مرض أو حدث ، أو لدخول وقت فريضة ، أو لحدوث خبث في الثوب أو البدن.

وعلى التقادير : إمّا يكون في طواف فرض أو نفل ، وعلى التقادير : إمّا يكون القطع والنقص قبل مجاوزة النصف أو بعدها ، فهذه عشرون قسما.

ففي الأول : - أي ما كان عن عمد في طواف فرض قبل مجاوزة النصف - يجب عليه استئناف الطواف وعدم الاعتداد بما أتى به ، بلا خلاف يعلم فيه.

ويدلّ عليه ما دلّ على الاستئناف بالقطع مطلقا ، فريضة كانت أو نافلة ، قبل الأربعة أو بعدها ، كصحيحة البختري : فيمن كان يطوف بالبيت فيعرض له دخول الكعبة ، قال : « يستقبل طوافه » ⁽¹⁾.

وما دلّ عليه في خصوص الفريضة قبل التجاوز عن الأربعة ، كصحيحة أبان بن تغلب : في رجل طاف شوطا أو شوطين ثمَّ خرج مع رجل في حاجة ، فقال : « إن كان طواف نافلة بنى عليه ، وإن كان طواف فريضة لم يبن عليه » ⁽²⁾.

وصحيحة عمران الحلبي : عن رجل طاف بالبيت ثلاثة أطواف من الفريضة ثمَّ وجد خلوة من البيت فدخله كيف يصنع؟ قال : « نقص طوافه

وخالف السنّة فليعد طوافه » ⁽¹⁾.

ونحوها مرسلة ابن مسكان ⁽²⁾، وقريبة منها صحيحة الحلبي ⁽³⁾، إلاّ أنّها غير مقيّدة بالفريضة ، بل مطلقة.

ويتعدّى إلى ما زاد عن ثلاثة أشواط ولم يتجاوز النصف بعدم القول بالفصل.

وبهذه الأخبار يخصّص ما دلّ على جواز القطع والبناء في الفريضة مطلقا بما إذا كان بعد النصف : كقويّة أبان : كنت مع أبي عبد اللّه عليه السلام في الطواف ، فجاءني رجل من إخواني فسألني أن أمشي معه في حاجته ، ففطن بي أبو عبد اللّه عليه السلام ، فقال : « يا أبان ، من هذا الرجل؟ » قلت : رجل من مواليك سألني أن أذهب معه في حاجته ، فقال : « يا أبان ، اقطع طوافك وانطلق معه في حاجته » ، فقلت : إنّي لم أتمّ طوافي ، قال : « أحص ما طفت وانطلق معه في حاجته » ، فقلت : وإن كان في فريضة؟ قال : « نعم ، وإن كان في فريضة » ⁽⁴⁾.

وقريبة منها رواية أبي أحمد ⁽⁵⁾، إلاّ أنّه ليس فيها : « أحص ما طفت ».

لأعمّيتهما مطلقا بالنسبة إلى ما مرّ ، مضافا إلى أنّهما قضيّتان في

واقعة ، فلعلّ موردهما كان بعد الأربعة ، مع أنّ الثانية لا تدلّ إلاّ على جواز قطع الطواف للحاجة ، وهو أعمّ من الإعادة والبناء.

وكذا يخصّص بها ما دلّ على جواز القطع والبناء مطلقا بغير الفريضة.

كمرسلة ابن أبي عمير المرويّة في الفقيه : في الرجل يطوف ثمَّ تعرض له الحاجة ، فقال : « لا بأس أن يذهب في حاجته وحاجة غيره ويقطع الطواف ، وإن أراد أن يستريح ويقعد فلا بأس بذلك ، فإذا رجع بنى على طوافه وإن كان أقلّ من النصف » ⁽¹⁾.

ونحوها مرسلة جميل والنخعي ، إلاّ أنّه قال - بعد قوله : « بنى على طوافه » - : « وإن كان نافلة بنى على الشوط والشوطين ، وإن كان طواف فريضة ثمَّ خرج في حاجة مع رجل لم يبن ولا في حاجة نفسه » ⁽²⁾.

وصحيحة الجمّال : الرجل يأتي أخاه وهو في الطواف ، فقال : « يخرج معه في حاجته ثمَّ يرجع ويبني على طوافه » ⁽³⁾.

وابن رئاب : الرجل يعيي في الطواف ، إله أن يستريح؟ قال : « نعم ، يستريح ، ثمَّ يقوم فيبني على طوافه في فريضة أو غيرها ، ويفعل ذلك في سعيه وجميع مناسكه » ⁽⁴⁾، وقريبة منها صحيحة ابن أبي يعفور ⁽⁵⁾.

ويمكن تخصيص غير الأولى بما بعد النصف أيضا ، مع أنّ

الأخيرتين غير متضمنّتين لقطع الطواف ، بل للاستراحة ، وهي غير مورد المسألة.

وفي الثاني : - وهو السابق إلاّ أنّه بعد النصف - يجب عليه البناء على ما سبق والإتمام على الأظهر ، وفاقا للمحكي عن المفيد والديلمي ⁽¹⁾، وبعض مشايخنا المتأخرين ⁽²⁾.

وتدلّ عليه قويّة أبان ، ورواية أبي أحمد ، وإطلاق صحيحة الجمّال ، ومرسلة النخعي وجميل ، المتقدّمة جميعا ، وكذا إطلاق صحيحة البختري ⁽³⁾المتقدّمة في مسألة إدخال الحجر في الطواف ، وروايتا أبي غرّة وأبي الفرج بضميمة عدم الاستفصال عن الفرض والنفل :

الاولى : مرّ بي أبو عبد اللّه عليه السلام وأنا في الشوط الخامس من الطواف ، فقال لي : « انطلق حتى نعود هاهنا رجلا » ، فقلت له : إنّما أنا في خمسة أشواط فأتمّ أسبوعي ، فقال : « اقطعه واحفظه من حيث تقطع حتى تعود إلى الموضع الذي قطعت منه فتبني عليه » ⁽⁴⁾، وقريبة منها الثانية ⁽⁵⁾.

ويدلّ عليه أيضا مفهوم العلّة المصرحة بها في رواية الأعرج : عن امرأة طافت بالبيت أربعة أشواط وهي معتمرة ثمَّ طمثت ، قال : « تتمّ طوافها وليس عليها غيره ومتعتها تامّة ، فلها أن تطوف بين الصفا والمروة ، وذلك

لأنّها زادت على النصف » الحديث ⁽¹⁾.

وفي رواية إسحاق : في رجل طاف طواف الفريضة ثمَّ اعتلّ علّة لا يقدر معها على إتمام الطواف ، قال : « إن كان طاف أربعة أشواط أمر من يطوف عنه ثلاثة أشواط فقد تمَّ طوافه ، وإن كان طاف ثلاثة أشواط لا يقدر على الطواف فهذا ممّا غلب اللّه عليه ، فلا بأس بأن يؤخّر الطواف يوما أو يومين ، فإن خلّته العلّة عاد فطاف أسبوعا ، فإذا طالت عليه أمر من يطوف عنه أسبوعا ، ويصلّي هو الركعتين ويسعى عنه وقد خرج من إحرامه ، وكذلك يفعل في السعي وفي رمي الجمار » ⁽²⁾.

فإنّ قوله : « فقد تمَّ طوافه » في قوّة التعليل للحكم بالإتمام ، كذا قيل ⁽³⁾.

وفيه نظر ، لجواز أن يكون قوله : « فقد تمَّ » تفريعا على الأمر بالطواف عنه ، وحينئذ لا يكون تعليلا.

وتدلّ عليه أيضا - فيما إذا بقي الشوط الواحد - صحيحتا الحلبي ⁽⁴⁾المتقدّمتين في مسألة إدخال الحجر.

وصحيحة الحسين بن عطيّة : عن رجل طاف بالبيت ستّة أشواط ، قال أبو عبد اللّه عليه السلام « وكيف طاف ستّة أشواط؟ » قال : استقبل الحجر1.

وقال : اللّه أكبر وعقد واحدا ، فقال : « أبو عبد اللّه عليه السلام : « يطوف شوطا » ، قال سليمان : فإنّه فاته ذلك حتى أتى أهله ، قال : « يأمر من يطوف عنه » ⁽¹⁾.

وتؤيّدها الأخبار الواردة في الحائض ، الفارقة فيها بين مجاوزة النصف وعدمها ⁽²⁾.

ولا معارض لشي‌ء مما ذكر ، سوى إطلاق صحيحة البختري الاولى ⁽³⁾، وصحيحة الحلبي : « إذا طاف الرجل بالبيت أشواطا ثمَّ اشتكى أعاد الطواف ، يعني الفريضة » ⁽⁴⁾.

وهي وإن وردت في الاشتكاء لكنّها تجري في العمد بالأولويّة ، اللازم تقييده بالنصف وما دونه ، لما مرّ.

ولا ينافي ما مرّ أيضا قوله في مرسلة النخعي وجميل : « وإن كان طواف فريضة » إلى آخره ⁽⁵⁾، لأنّ المراد أنّه لم يبن في الشوط والشوطين ، ولا أقلّ من احتماله.

خلافا للآخرين ، فأوجبوا الاستئناف مع العمد حينئذ أيضا ، لأصالة وجوب الموالاة ، واستصحاب الاشتغال ، وإطلاق الصحيحتين الأخيرتين.

ويضعّف الأولان : بعدم ثبوت الموالاة مطلقا ، ولا الاشتغال بغير مطلق الطواف ، ومع التسليم يندفع الأصل والاستصحاب بما مرّ.

والثالث : بعدم الدلالة على الوجوب أو لا.

والرابع : بعدم ثبوت الحكم في الأصل للمعارض كما يأتي ، مع أنّ الإطلاقين معارضان بإطلاق البناء في غيرهما كما مرّ ، فلو لا الترجيح يلزم الرجوع إلى أصالة بقاء صحّة ما مرّ وعدم وجوب الاستئناف ، مع أنّ الترجيح للبناء ، لخصوصيّة كثير منها مطلقا ، وأكثريّة أخباره ⁽¹⁾.

والثالث والرابع ، السابقان. إلاّ أنّهما يكونان عن سهو أو نسيان ، والحكم فيهما كالعمد بعينه بلا خلاف في أولهما ، وعلى الأظهر الأشهر ، كما صرّح به بعض من تأخّر في ثانيهما ⁽²⁾.

إلاّ إذا كان التذكّر بعد الدخول في السعي ، فيبني مطلقا ، سواء كان قبل النصف أو بعده.

أمّا الأول : فلظاهر الإجماع ، وظاهر إطلاق صحيحة البختري الاولى ، وصحيحة أبان بن تغلب ⁽³⁾، الخالي عن المعارض ، بضميمة الإجماع المركّب في الزائد عن الشوطين إلى الثانية.

وأمّا الثاني : فلثبوته في العمد بما مرّ بضميمة الأولويّة ، والإجماع المركّب ، وإطلاق صحيحة البختري السابقة في إدخال الحجر ⁽⁴⁾، والعلّة المنصوصة في رواية الأعرج ، الخالية جميعا عن المعارض ، المؤيّدة بثبوتها في الحائض والمحدث والمريض كما يأتي.

وتدلّ عليه أيضا صحيحتا الحلبي المشار إليهما ⁽⁵⁾، وصحيحة

الحسين بن عطيّة ، فيما إذا كان الباقي شوطا واحدا.

خلافا للتهذيب والنهاية والتحرير والتذكرة والمدارك والذخيرة ، فاقتصروا هنا في البناء على ما إذا بقي الشوط الواحد خاصّة ⁽¹⁾، لصحاح الحلبي وابن عطيّة ، وحكموا بالاستئناف في غيره ، لأصالة وجوب الموالاة ، واستصحاب الاشتغال ، والأخبار المتقدّمة الواردة فيمن وجد خلوة في البيت ⁽²⁾.

وجواب الأولين قد مرّ. والثالث وارد في العمد وجوابه قدر مرّ. مع أنّ أكثرها وارد في الأقلّ من النصف.

وأمّا الثالث : فوفاقا للمحكيّ عن التهذيب والنهاية والسرائر والتحرير والنافع والمنتهى والتذكرة ⁽³⁾، وبعض المتأخّرين ناسبا له إلى المشهور ⁽⁴⁾، لموثّقة إسحاق : رجل طاف بالكعبة ثمَّ خرج فطاف بين الصفا والمروة ، فبينا هو يطوف إذ ذكر أنّه قد ترك من طوافه بالبيت ، قال : « يرجع إلى البيت فيتمّ طوافه ، ثمَّ يرجع الى الصفا والمروة فيتمّ ما بقي » ⁽⁵⁾، ومثلها الأخرى ⁽⁶⁾.

خلافا للمحكيّ عن المبسوط والقواعد واللمعتين وفي الشرائع

والإرشاد ، فقيّدوا البناء بصورة التجاوز عن النصف ، وأوجبوا مع عدمه الاستئناف ⁽¹⁾، لبعض ما مرّ.

وفيه نظر ، لكون الموثّقة أخصّ مطلقا.

والخامس والسادس ، السابقان. إلاّ أنّه يكون عن عذر ، كحدث أو مرض ، والحكم فيهما كالأولين بعينه ، فيعيد قبل مجاوزة النصف ويبني بعدها ، ولا أعلم فيه خلافا ، بل عن المنتهى : الإجماع في الحدث ⁽²⁾، وقيل في المرض : إنّه ممّا قطع به الأصحاب ⁽³⁾.

وتدلّ عليه من الأخبار روايتا الأعرج وإسحاق المتقدّمتين ⁽⁴⁾، ومرسلة ابن أبي عمير في المحدث في أثناء الطواف ⁽⁵⁾، وروايات أبي بصير ⁽⁶⁾وأحمد بن عمر ⁽⁷⁾وإسحاق بيّاع اللؤلؤ ⁽⁸⁾وإبراهيم بن إسحاق في الحائض فيه ⁽⁹⁾، والرضوي في الحائض والمعتلّ ⁽¹⁰⁾.2.

خلافا للفقيه ، فيجوّز للحائض البناء في القسمين وإن جوّز الإعادة في الأول ⁽¹⁾، لصحيحة محمّد : عن امرأة طافت ثلاثة أشواط أو أقلّ من ذلك ثمَّ رأت دما ، قال : « تحفظ مكانها ، فإذا طهرت طافت منه واعتدّت بما مضى » ⁽²⁾.

ويجاب عنه : بالشذوذ أولا ، وبأخصّية الروايات السابقة في الحائض عنها ثانيا ، لاختصاصها بالفريضة بقرينة إيجاب الاستئناف المختصّ بالفرض ، فتبقى الصحيحة في النفل خاصّة.

وللمدارك ، فجعل الاستئناف مطلقا أولى ⁽³⁾، لإطلاق صحيحة الحلبي المتقدّمة ⁽⁴⁾الواردة في الاشتكاء.

ويجاب عنها : بالأعميّة المطلقة الموجبة للتخصيص قطعا ، وضعف الروايات الفارقة - سيّما بعد الانجبار بما ذكر - غير مضرّ.

والسابع والثامن ، السابقان. إلاّ أنّه يكون لدخول وقت الفريضة وإن لم يتضيّق ، والحكم فيهما البناء مطلقا ، تجاوز النصف أم لا ، وفاقا للمحكيّ عن الإصباح والنهاية والجامع والسرائر والمهذّب والغنية والنافع والحلبي والتحرير والمنتهى والتذكرة ⁽⁵⁾، وعنهما دعوى الإجماع.

وتدلّ عليه صحيحة ابن سنان في مطلق الطواف ⁽¹⁾، وحسنة هشام في الفريضة منه ⁽²⁾.

بل وكذلك صلاة الوتر إذا خيف طلوع الفجر ، لصحيحة البجلي ⁽³⁾، ولا يعارضها فيما قبل النصف مفهوم التعليل المتقدّم ، إذ لا يعتبر مفهوم العلّة إلاّ بواسطة الأصل اللاّزم دفعه بما ذكر.

خلافا للّمعتين والدروس ، ففرّقا بين المجاوز عن النصف وعدمه ⁽⁴⁾، ولعلّه لتعارض المفهوم المذكور ردّه.

والتاسع والعاشر ، السابقان .. إلاّ أنّه يكون لمشاهدة خبث في الثوب أو البدن ، والظاهر أنّهما كالثامن ، كما صرّح به بعضهم ⁽⁵⁾، لموثّقتي يونس ابن يعقوب ⁽⁶⁾

الثانية في : الفقيه 2 : 246 - 1183 ، الوسائل 13 : 399 أبواب الطواف ب 52 ح 1.

الأقسام العشرة الباقية ، الأقسام المتقدّمة ، إلاّ أنّها تكون في الطواف النافلة.

قال بعضهم : لا خلاف في البناء فيه مطلقا من غير فرق بين تجاوز النصف وعدمه ⁽¹⁾.

ومنهم من أطلق في التفصيل المذكور ⁽²⁾ولم يقيّد بالواجب إلاّ في بعض الأقسام المذكورة.

وصريح صحيحة أبان ⁽³⁾ومرسلة النخعي وجميل ⁽⁴⁾، البناء في الأقلّ من النصف في النافلة في الخروج للحاجة ، والظاهر كون السهو أيضا كذلك ، للأولويّة ، والإجماع المركب ، بل وكذلك الحدث والعلّة ، لاختصاص الأمر بالإعادة في الأقلّ من النصف في أخبارهما بالفريضة ، بل وكذلك الحائض كما أشرنا إليه ، فتبقى النافلة تحت أصالة بقاء صحّة ما فعل وعدم الأمر بالاستيناف.

فروع :

أ : المصرّح به في كلام الأكثر في الفارق بين الإعادة والبناء في صور الفرق : مجاوزة النصف وعدمها ⁽⁵⁾، وفي كلام بعضهم : البلوغ أربعة أشواط وعدمه ⁽⁶⁾، وفسّر بعضهم الأول بالثاني ⁽⁷⁾، وأكثر الأخبار الفارقة تتضمن الأول ، وبعضها الوارد في بعض الأقسام يتضمّن الثاني ، لكنّه لا يدلّ على

أنّه الفارق ، بل يحتمل أن يكون ذكره لكونه من أفراد الأول.

فالظاهر أنّ المناط هو الأول مطلقا ولو لم يبلغ الأربعة ، إلاّ أنّ يثبت إجماعهم على إرادة الثاني من الأول ، ولم يثبت لي.

ب : هل يجزئ الاستئناف حيث يحكم بالبناء؟

لا ينبغي الريب فيه ، لصدق الامتثال.

نعم ، قد يستشكل في أنّه هل يترتّب عليه إثم ، أم لا؟

ظاهر أخبار البناء : الثاني ، لعدم دلالة شي‌ء منها على وجوبه ، غايتها الرجحان.

نعم ، في قوله : « بئس ما صنعت » في رواية حبيب المتقدّمة ⁽¹⁾دلالة عليه ، ولكن لا تكون ذمّته مشغولة بشي‌ء بعده. والأحوط ترك الاستئناف.

ج : حيث ما يبني ، هل يبني من موضع القطع ، أو من الركن؟

الأظهر : الأول ، كما صرّح به في روايتي أبي غرّة وأبي الفرج ⁽²⁾، وروايتي أبي بصير وأحمد بن عمر ⁽³⁾، الواردتين في الحائض في الأثناء.

وأمّا ما في صحيحة ابن عمّار ⁽⁴⁾، المتقدّمة - الواردة في اختصار الحجر الآمرة بالإعادة من الحجر الأسود - فلعلّه لبطلان ما جاء به من الطواف رأسا للاختصار ، مع أنّ ثبوت الحكم فيه بالنصّ لا يوجب قياس غيره به.

ومنهم من قال بالتخيير ⁽⁵⁾، جمعا بين الروايات والصحيحة ، وهو كان

حسنا لو ثبت اتّحاد جميع الموارد.

واحتاط في التحرير والمنتهى بالثاني ⁽¹⁾. وفيه : أنّه يوجب الزيادة المنافية للاحتياط.

د : لو كان نقص الطواف سهوا وتذكّر بعد ركعتي الطواف ، فهل يعيدهما بعد إعادة الطواف أو البناء ، أم لا؟

صرّح في المدارك بالثاني في صورة التذكّر في أثناء السعي ⁽²⁾، استنادا إلى عدم الأمر بإعادتهما مع الأمر بالبناء ، ولكون البناء بعد بعض أشواط السعي ، والصلاة متقدّمة على السعي.

والأحوط إعادة الركعتين في غير هذه الصورة.

ه- : جميع ما ذكر من أقسام الإعادة في غير المحدث إنّما هو فيما إذا خرج عن المطاف ، وأمّا إذا لم يخرج فالظاهر عدم الإعادة ، بل البناء مطلقا ، بناء على ما ذكرنا من عدم ثبوت وجوب الموالاة ، واختصاص أخبار الإعادة بالخروج عنه.

المسألة السادسة : من شكّ في عدد أشواط الطواف ، فإن كان بعد الفراغ الحاصل باعتقاد التمام والدخول في غيره فلا شي‌ء عليه ولا إعادة - كسائر العبادات - بالإجماع ، له ولانتفاء العسر والحرج ، ولما مرّ في كتاب الطهارة والصلاة.

وقد يستدلّ أيضا بصحاح ابن حازم ومحمّد وابن عمّار ورفاعة :

الأولى : عن رجل طاف طواف الفريضة فلم يدر ستّة طاف أم سبعة؟ قال : « فليعد طوافه » ، قلت : فاته ، قال : « ما أرى عليه شيئا ، والإعادة أحبّ

إليّ وأفضل » ⁽¹⁾.

ونحوها الثانية ، إلاّ أنّ فيها - بعد قوله : « فليعد طوافه » - : قيل : إنّه قد خرج وفاته ذلك ، قال : « ليس عليه شي‌ء » ⁽²⁾.

ونحوها الثالثة ، إلاّ أنّ فيها - بعد قوله : سبعة - : قال : « يستقبل » ، قلت : ففاته ذلك ، قال : « لا شي‌ء عليه » ⁽³⁾.

والرابعة : « فإن طفت بالبيت طواف الفريضة ولم تدر ستّة طفت أو سبعة فأعد طوافك ، فإن خرجت وفاتك ذلك فليس عليك شي‌ء » ⁽⁴⁾.

والتقريب : عدم إمكان حملها على الأثناء ، إذ لو كان فيه لوجب إمّا الإتيان بشوط آخر أو الاستئناف ، للانحصار في القولين كما يأتي.

ولا قائل بعدم وجوب شي‌ء أصلا ، إذ هو إمّا عن عمد أو جهل أو نسيان ، ولكل حكم مضى تفصيله ، إذ هو كترك الطواف بعضا أو كلا ، فالحكم بعدم شي‌ء صريحا أوضح دليل على إرادة الشكّ بعد الانصراف ، ويكون الحكم بالإعادة للاستحباب وإن لم يظهر قائل به ، لعدم اشتراط ظهور القائل فيه.

أقول : لا يخفى أنّ في هذا الحمل تخصيصا بما بعد الانصراف في قوله : « فلم يدر » ، وتجوّزا في قوله : « فليعد ».

ويمكن الحمل على الأثناء وارتكاب التخصيص في عموم حال السائل الحاصل من ترك الاستفصال عمّا فعل من الاكتفاء بما فعل أو الإتيان بشوط آخر.

ولا شكّ أنّ التخصيص فقط أولى منه ومن التجوّز ، سيّما مع ظهور أنّه لم يكتف بما فعل ، بل يبني على الأقلّ ، كما هو الأصل في أمثال ذلك المحل ، والمركوز في الأذهان عند العمل.

بل بيّنته صحيحة أخرى لابن حازم : إنّي طفت فلم أدر ستّة طفت أو سبعة ، فطفت طوافا آخر ، فقال : « هلاّ استأنفت؟ » قلت : قد طفت وذهبت ، قال : « ليس عليك شي‌ء » ⁽¹⁾.

ولو سلّم فلا شكّ في أنّه من المحتمل لا أقلّ ، فيدخل الأخبار في باب المجمل.

وإن كان في الأثناء ، فإن تيقّن السبعة وشكّ في الزيادة فقط قطع طوافه وصحّ بلا خلاف ، لأصالة عدم الزيادة ، ولصحيحة الحلبي ، عن رجل طاف طواف الفريضة فلم يدر أسبعة طاف أو ثمانية؟ فقال : « أمّا السبعة فقد استيقن ، وإنّما وقع وهمه على الثامن ، فليصلّ ركعتين » ⁽²⁾.

وموثّقته : رجل طاف فلم يدر أسبعة طاف أم ثمانية ، فقال : « يصلّي ركعتين » ⁽³⁾.

قيل : هذا إذا كان على منتهى الشوط ، وأمّا لو كان في أثنائه بطل طوافه ، لتردّده بين محذورين : الإكمال المحتمل للزيادة عمدا ، والقطع المحتمل للنقيصة ⁽⁴⁾.7.

وفيه أولا : منع كون الزيادة المحتملة محذورا ، وإلاّ للزم في منتهى الشوط أيضا ، مع أنّها لا تكون عمدا.

وثانيا : منع التردّد بين الاثنين ، لجواز إتمام الشوط ، بل يقول به من يقول بالبناء على السبعة حينئذ أيضا لا محالة ، فلا يحتمل النقص.

ولذا ذهب في المدارك والذخيرة إلى أنّه كمنتهى الشوط ⁽¹⁾، ومعهما الأصل قطعا والروايتان احتمالا ، حيث إنّه يصحّ إطلاق قوله : طاف سبعة ، إذا كان في أثناء السابع ، كما وقع في أخبار الشكّ بين ركعات الصلاة ، وإن كان الظاهر منه إتمامه.

فإن قيل : الأصل يفيد لو لم يكن له معارض ، وهو هنا موجود ، وهو رواية أبي بصير : عن رجل شكّ في طواف الفريضة ، قال : « يعيد كلّما شكّ » ، قلت : جعلت فداك ، شكّ في طواف نافلة ، قال : « يبني على الأقلّ » ⁽²⁾.

والمرهبي : رجل شكّ في طوافه ستّة طاف أم سبعة ، قال : « إن كان في فريضة أعاد كلّما شكّ فيه ، وإن كان في نافلة بنى على ما هو أقلّ » ⁽³⁾.

قلنا : هما غير ناهضين لإثبات وجوب الإعادة.

وأمّا الجواب باحتمال جعل « ما » موصولة وكونها في الكتابة عن لفظ « كلّ » مفصولة ليصير المعنى إعادة الشوط المشكوك فيه.

فغير صحيح ، لإيجابه عدم تحقّق فرق بين شقّي الترديد.

وإن كان الشكّ في الأثناء في النقيصة - كأنّ شكّ بين ستّة وسبعة - وجبت إعادة الطواف في الفريضة ، وفاقا للصدوق والشيخ والقاضي والحلّي والفاضلين ⁽¹⁾، بل هو المشهور ، كما في المدارك والذخيرة والمفاتيح وشرحه ⁽²⁾، بل عن الغنية الإجماع عليه ⁽³⁾.

لا للصحاح الأربع الأولى المتقدّمة ، لما عرفت من إجمالها ، بل استدلّ [ بها ] ⁽⁴⁾بعضهم على عدم وجوب الإعادة ⁽⁵⁾، كما يأتي.

ولا لروايتي أبي بصير والمرهبي السابقتين.

وصحيحتي الحلبي ⁽⁶⁾، وابن عمّار ⁽⁷⁾: في رجل لم يدر ستّة طاف أو سبعة ، قال : « يستقبل ».

وموثقة أبي بصير : رجل طاف بالبيت طواف الفريضة فلم يدر ستّة طاف أم سبعة أم ثمانية ، قال : « يعيد طوافه حتى يحفظ » ⁽⁸⁾.

لقصور الكلّ عن إفادة الوجوب.

بل لصحيحة رفاعة : في رجل لا يدري ستّة طاف أو سبعة ، قال :

« يبني على يقينه » ، وسأله رجل لا يدري ثلاثة طاف أو أربعة ، قال : « طواف نافلة أو فريضة؟ » قال : أجبني فيهما جميعا ، قال : « إن كان طواف نافلة فابن على ما شئت ، وإن كان طواف فريضة فأعد الطواف » ⁽¹⁾.

ولا يضرّ صدرها ، لوجوب تخصيصها بالنافلة ، أو إرادة الإعادة من البناء على اليقين لخصوص ما بعده.

وصفوان : عن ثلاثة دخلوا في الطواف ، فقال واحد منهم لصاحبه : تحفظوا الطواف ، فلمّا ظنّوا أنّهم قد فرغوا قال واحد : معي سبعة أشواط ، وقال الآخر : معي ستّة أشواط ، وقال الثالث : معي خمسة أشواط ، قال : « إن شكّوا كلّهم فليستأنفوا ، وإن لم يشكّوا وعلم كلّ واحد ما في يده فليبنوا » ⁽²⁾.

وموثقة حنّان : ما تقول في رجل طاف فأوهم فقال : طفت أربعة ، وقال : طفت ثلاثة؟ فقال أبو عبد اللّه عليه السلام : « أيّ الطوافين كان طواف نافلة أو طواف فريضة؟ » ثمَّ قال : « إن كان طواف فريضة فليلق ما في يده وليستأنف ، وإن كان طواف نافلة فاستيقن الثلاث وهو في شكّ من الرابع أنّه طاف فليبن على الثالث ، فإنّه يجوز له » ⁽³⁾.

خلافا للمحكيّ عن المفيد ووالد الصدوق والإسكافي والحلبي ⁽⁴⁾

وجماعة من المتأخّرين - منهم : المدارك والمفاتيح ⁽¹⁾- فقالوا بالبناء على الأقلّ وإن استحبّ الإعادة.

واحتجّوا له بالصحاح الأربع الأولى - حيث إنّ نفي الشي‌ء عليه بعد الفوات يدلّ على استحباب الأمر بالإعادة - وبصدر صحيحة رفاعة المذكورة ، وبصحيحة ابن حازم الثانية.

أقول : أمّا الصحاح الأربع فتضعّف بما مرّ من الإجمال ، فإنّ لكلّ منها أربعة احتمالات : الحمل على ما بعد الفراغ مع حمل الأمر على الاستحباب ، وعلى الأثناء مع الحمل على الاستحباب أيضا ، ومع حمله على الوجوب وتخصيص نفي الشي‌ء بما بعد فوات الوقت ، كما جوّزه بعض شرّاح المفاتيح.

وعليه يكون في المسألة قول ثالث ، إلاّ أنّ الظاهر أنّه خرق للإجماع ، وإبقاء نفي الشي‌ء على ظاهره والقول بأنّ عدم العلم بتأويل جزء من الحديث لا يضرّ في الاستدلال بالآخر.

وعلى هذا ، فلا يمكن الاستدلال بها لشي‌ء من القولين أو الأقوال.

هذا ، مع أنّ الأخيرة من الأربع محتملة كونها من كلام الصدوق دون جزء الحديث ، كما قيل ⁽²⁾.

وأمّا الأخيرتان فلا شكّ في عمومهما مطلقا بالنسبة إلى ما ذكرنا ، لشمولهما للنافلة واختصاص أكثره بالفريضة ، فيجب التخصيص. وحمل الخاص على التجوّز وإن كان ممكنا إلاّ أنّ التخصيص مقدّم في نحو هذه الصورة من التعارض.

ثمَّ لا يخفى أنّ الدالّ من هذه الأخبار على وجوب الإعادة مخصوص بما إذا كان الشكّ في النقص خاصّة.

وهنا صورة أخرى : هي الشكّ في النقص والزيادة معا ، كأنّ يشكّ بين الستّة والسبعة والثمانية ، أو الستة والثمانية ، بأن يعلم زوجية الشوط ولكن لا يعلم أنّه السادس أو الثامن ، ولا يظهر حكمها من غير روايتي أبي بصير والمرهبي وموثّقة أبي بصير ، وهي - كما مرّ - غير صريحة في الوجوب.

وكلام القوم أيضا مخصوص بالشكّ في النقص خاصّة على الظاهر وإن كان المحتمل إرادتهم ما اشتمل على احتمال النقص ، ولكنّه ليس مقطوعا به بحيث يثبت به الإجماع المركب.

وعلى هذا ، فيكون مقتضى الأصل - وهو البناء على الأقلّ الثابت بقاعدة عدم نقض اليقين بالشكّ - باقيا فيها على حاله ، فيلزم الحكم به ، إلاّ أنّ احتمال الإجماع المركّب ودلالة الأخبار الثلاثة المذكورة على جواز الاستئناف وكونه موافقا للاحتياط يرجّح الأخذ به.

هذا كلّه في طواف الفريضة.

وأمّا النافلة ، فيجوز فيها البناء على الأقلّ مطلقا بلا خلاف ، وتدلّ عليه صحيحة رفاعة ، وموثّقة حنّان ، وروايتا أبي بصير والمرهبي ، جميعا.

ويجوز البناء على الأكثر إذا لم يستلزم الزيادة على السبعة ، وفاقا للمنتهى والتذكرة والتحرير والشهيد الثاني ⁽¹⁾وبعض آخر ⁽²⁾، لصحيحة

رفاعة الخالية عن المعارض رأسا.

لأنّ الموثّقة وإن أمر بالبناء على الأقلّ ، إلاّ أنّ قوله بعده : « فإنّه يجوز له » قرينة على ارادة الجواز منه. والروايتان خاليتان عن الدالّ على الوجوب.

والتشكيك - في كون قوله : « فابن على ما شئت » من صحيحة رفاعة وجعله خبرا مرسلا آخر ، كما احتمله جمع ⁽¹⁾- خلاف الظاهر ، ولو سلّم فلا يضرّ ، لحجّيته عندنا أيضا.

المسألة السابعة : يجب أن يكون الطواف للعمرة أو الحجّ قبل السعي إجماعا بل ضرورة ، كما تدلّ عليه المستفيضة من الأخبار ⁽²⁾، بل المتواترة الواردة في الموارد المتكثّرة ، كالأخبار الفعليّة ، والواردة في وجوب إعادة الطواف على من قدّم السعي ولو نسيانا ، والمتضمّنة للفظة « ثمَّ » الدالّة على الترتيب.

وقوله في دعاء الطواف الوارد في صحيحة ابن عمّار : « اللّهم إنّي أسألك في مقامي هذا في أول مناسكي » ⁽³⁾، إلى غير ذلك.

ويجي‌ء للمسألة بيان أيضا في آخر مسائل السعي.

المسألة الثامنة : من ترك طواف العمرة أو الحج فإمّا يكون عمدا أو جهلا أو نسيانا ، فإن كان عمدا بطلت عمرته أو حجه ، ووجبت عليه إعادة العمرة أو الحجّ ، بلا ريب كما في المدارك ⁽⁴⁾، بل بلا خلاف كما صرّح به

جماعة ⁽¹⁾، بل بالإجماع المحقّق ، له ، ولعدم الإتيان بالمأمور به على وجهه ، فيبقى تحت عهدة التكليف ، ولفحوى ما دلّ على الإعادة بتركه جهلا ، كما يأتي.

وكذا إن كان جهلا ، وفاقا للأكثر ⁽²⁾، للأصل المتقدّم الخالي عن المعارض ، المعتضد بصحيحة ابن يقطين : عن رجل جهل أن يطوف بالبيت طواف الفريضة ، قال : « إن كان على وجه جهالة في الحجّ أعاد وعليه بدنة » ⁽³⁾.

ورواية علي بن أبي حمزة : عن رجل جهل أن يطوف بالبيت حتى رجع إلى أهله ، قال : « إذا كان على جهة الجهالة أعاد الحجّ وعليه بدنة » ⁽⁴⁾، وفي بعض النسخ : « سهى » مقام : « جهل » في السؤال ⁽⁵⁾.

ومقتضى الروايتين : وجوب بدنة عليه أيضا ، كما حكي عن الشيخ والأكثر ⁽⁶⁾، وأفتى به جمع ممّن تأخر ⁽⁷⁾، وهو الأظهر ، لما مرّ.

وبعض الأخبار النافية لها على المواقع جهلا ، وهو صحيحة ابن عمّار : عن متمتّع وقع على أهله ولم يزر ، قال : « ينحر جزورا ، وقد

خشيت أن يكون قد ثلم حجّه إن كان عالما ، وإن كان جاهلا فليس عليه شي‌ء » ⁽¹⁾.

فالمراد به : العالم والجاهل بحرمة المواقعة من غير إرادة ترك الطواف ، أو تركه سهوا بقرينة عدم الحكم صريحا بفساد الحجّ ، ولا أقلّ من احتمالها لذلك.

خلافا للمحكيّ عن التنقيح ، فظاهره عدم الوجوب ⁽²⁾، للأصل ، وشذوذ الروايتين ، لعدم قائل بمضمونهما وضعف سندهما.

والكلّ فاسد ، والوجه واضح ، وتعلّق البدنة لا يتوقف على المواقعة ، وكذا لا يختصّ بطواف الحجّ ، للإطلاق ، وإن قيّدوه بهما في الناسي كما يأتي.

وإن كان نسيانا قضاه متى ذكره ، ولا يبطل النسك الذي أتى به إلاّ السعي ، فإنّه تجب إعادته لو تذكّر بعده قبل سائر النسك كما يأتي ، بلا خلاف في الصحّة والقضاء ، إلاّ عن نادر يأتي ، بل بالإجماع كما عن صريح الخلاف والغنية ⁽³⁾وظاهر غيرهما ⁽⁴⁾.

أمّا الأول - أي الصحّة - فلصحيحة هشام : عمّن نسي زيارة البيت حتى رجع إلى أهله ، فقال : « لا يضرّه إذا كان قد قضى مناسكه » ⁽⁵⁾.

وعلي : عن رجل نسي طواف الفريضة حتى قدم بلاده وواقع النساء ،