مستند الشیعه جلد 8

هوية الکتاب

مستند الشيعة

في أحكام الشريعة

سرشناسه : نراقي، احمدبن محمد مهدي، ۱۱۸۵-۱۲۴۵ق.

عنوان و نام پديدآور : مستند‌الشيعه في احكام الشريعه/ تاليف احمدبن محمدمهدي النراقي؛ تحقيق موسسه آل‌البيت عليهم‌السلام لاحياء‌التراث.

مشخصات نشر : مشهد: موسسه آل البيت (عليهم‌السلام) لاحياء الثرات، ۱۴۱۵ق. = ۱۳۷۳-

مشخصات ظاهري : ج.

فروست : موسسه آل‌البيت لاحياء التراث؛ ۱۵۶، ۱۵۷، ۱۵۸، ۱۶۰، ۱۶۵، ۱۶۶، ۱۶۷، ۱۶۸، ۱۷۱، ۲۴۲.

شابك : ۲۵۰۰ريال: ج.۱‌964-5503-75-2 : ؛ : ج.۳: 964-5503-78-7 ؛ ۴۰۰۰ ريال: ج.۵: 964-5503-80-9 ؛ ۴۰۰۰ ريال (ج.۶) ؛ ۴۰۰۰ ريال (ج.۷) ؛ ۵۰۰۰ ريال: ج.۸‌964-5503-83-3 : ؛ ۵۰۰۰ ريال: ج.۱۰‌964-319-014-5 : ؛ ۶۰۰۰ ريال: ج.۱۱‌964-319-015-3 : ؛ ۵۵۰۰ ريال: ج.۱۲: 964-319-038-2 ؛ ۵۵۰۰ ريال: ج.۱۳: 964-319-073-0 ؛ ۷۵۰۰ ريال: ج.۱۶: 964-319-125-7 ؛ ۷۵۰۰ ريال (ج.۱۷) ؛ ۳۵۰۰۰ ريال: ج.۲۰‌978-964-319-502-1 :

وضعيت فهرست نويسي : برونسپاري

يادداشت : ج. ۵ (چاپ اول: ۱۴۱۵ق. = ۱۳۷۳).

يادداشت : ج. ۶ (چاپ اول: ۱۴۱۵ق. = [۱۳۷۳]).

يادداشت : ج. ۷ (چاپ اول:۱۴۱۶ق. = [۱۳۷۴]).

يادداشت : ج. ۸ (چاپ اول: ۱۴۱۶ق. = ۱۳۷۵).

يادداشت : ج.۱۰و ۱۱و ۱۲(چاپ اول: ۱۴۱۷ق. = ۱۳۷۶).

يادداشت : ج. ۱۳ (چاپ اول: ۱۴۱۷ق. = ۱۳۷۵).

يادداشت : ج. ۱۶ و ۱۷ (چاپ اول: ۱۴۱۹ق. = ۱۳۷۷).

يادداشت : ج.۲۰ (چاپ اول: ۱۴۳۱ق. = ۱۳۸۹).

يادداشت : كتابنامه.

مندرجات : v. 5):)ISBN 964-5503-75-2 (set): ISBN 964-5503-75-2 (8 vols): ISBN 964-5503-82-5 (v.7): ISBN 964-5503-81-7 (v. 6): ISBN 964-5503-80-9

موضوع : فقه جعفري -- قرن ۱۳ق.

شناسه افزوده : موسسة آل البيت عليهم‌السلام لاحياء التراث (قم)

رده بندي كنگره : BP۱۸۳/۳/ن۴م۵ ۱۳۷۳

رده بندي ديويي : ۲۹۷/۳۴۲

شماره كتابشناسي ملي : م‌۷۴-۱۲۵۶

المحرّر الرّقمي: محمّد علي ملك محمّد

اشارة

مستند الشيعة

في أحكام الشريعة

تأليف: العلامة الفقيه المولى أحمد بن محمد مهدي النراقي

المتوفى سنة 1245ه

الجزء الثامن

تحقيق

موسسة آل البيت عليهم السلام لإحياء التراث

حقوق الطبع محفوظة

الطبعة الأولى

1429ه - 2008 م

موسسة آل البيت عليهم السلام لإحياء التراث

بيروت - لبنان - ص ب 34 / 24 - تلفاكس 541431 - هاتف 544805

E-mail:alalbayt@inco.com.lb

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

الباب الثاني : في صلاة الجماعة

اشارة

والكلام إمّا في فضلها ، أو فيما فيه الجماعة من الصلوات ، أو فيما به الجماعة أي تتحقّق الجماعة به ، أو في شرائطها وآدابها ولوازمها ، أو في أحكامها.

فهاهنا مقدّمة وفصول.

المقدمة : في فضل صلاة الجماعة

اعلم أنّ فضلها عظيم وثوابها جسيم ، قال اللّه سبحانه ( وَارْكَعُوا مَعَ الرّاكِعِينَ ) ⁽¹⁾.

وقد ورد في فضلها وذمّ تاركها ضروب من التأكيدات ما كاد يلحقها بالواجبات.

فمن الأوّل صحيحة ابن سنان : « الصلاة في جماعة تفضل على صلاة الفذّ بأربع وعشرين درجة » ⁽²⁾.

والفذّ بالفاء والذال المعجمة والتشديد : الفرد.

وحسنة زرارة : ما يروي الناس أنّ الصلاة في جماعة أفضل من صلاة الرجل وحده بخمسة وعشرين صلاة؟ فقال : « صدقوا » فقلت : الرجلان يكونان جماعة؟ فقال : « نعم » ⁽³⁾.

ورواية محمّد بن عمّار : عن الرجل يصلّي المكتوبة وحده في مسجد الكوفة أفضل أو صلاته في جماعة؟ فقال : « الصلاة في جماعة أفضل » ⁽⁴⁾.

هذا ، مع ما ورد : « أنّ الصلاة المكتوبة في مسجد الكوفة لتعدل بألف صلاة ، وأنّ النافلة فيه لتعدل بخمسمائة صلاة ، وأنّ الجلوس فيه بغير تلاوة ولا

ذكر لعبادة » ⁽¹⁾.

ومرسلة الفقيه : « من صلّى الغداة والعشاء الآخرة في جماعة فهو في ذمّة اللّه عزّ وجلّ » ⁽²⁾.

والمروي في روض الجنان عن كتاب الإمام والمأموم للشيخ أبي محمّد جعفر ابن أحمد القمي ، قال : قال رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله : أتاني جبرئيل مع سبعين ألف ملك بعد صلاة الظهر ، فقال : يا محمّد ، إنّ ربك يقرئك السلام وأهدى إليك هديّتين. قلت : ما تلك الهديّتان؟ قال : الوتر ثلاث ركعات والصلاة الخمس في جماعة. قلت : يا جبرئيل ، ما لأمّتي في الجماعة؟ قال : يا محمّد ، إذا كانا اثنين كتب اللّه لكلّ واحد بكلّ ركعة مائة وخمسين صلاة ، وإذا كانوا ثلاثة كتب اللّه لكلّ واحد بكلّ ركعة ستّمائة صلاة ، وإذا كانوا أربعة كتب اللّه لكلّ واحد بكلّ ركعة ألفا ومائتي صلاة ، وإذا كانوا خمسة كتب اللّه لكلّ واحد منهم بكلّ ركعة ألفين وأربعمائة صلاة ، وإذا كانوا ستّة كتب اللّه لكلّ واحد منهم بكلّ ركعة أربعة آلاف وثمانمائة صلاة ، وإذا كانوا سبعة كتب اللّه لكلّ واحد منهم بكلّ ركعة تسعة آلاف وستّمائة صلاة ، وإذا كانوا ثمانية كتب اللّه لكلّ واحد منهم بكلّ ركعة تسعة عشر ألفا ، ومائتي صلاة ، وإذا كانوا تسعة كتب اللّه لكلّ واحد منهم بكلّ ركعة ستّة وثلاثين ألفا وأربعمائة صلاة ، وإذا كانوا عشرة كتب اللّه لكلّ واحد منهم بكلّ ركعة سبعين ألفا وألفين وثمانمائة صلاة ، فإن زادوا على العشرة فلو صارت السماوات كلّها مدادا والأشجار أقلاما والثقلان مع الملائكة كتّابا لم يقدروا أن يكتبوا ثواب ركعة. يا محمّد ، تكبيرة يدركها المؤمن مع الإمام خير من ستّين ألف حجّة وعمرة وخير من الدنيا وما فيها بسبعين ألف مرّة ، وركعة يصلّيها المؤمن مع الإمام خير من مائة ألف دينار يتصدّق بها على المساكين ، وسجدة يسجدها

المؤمن مع الإمام في جماعة خير من مائة عتق رقبة » ⁽¹⁾.

والمروي في النفليّة عن الصادق عليه السلام : « الصلاة خلف العالم بألف ركعة وخلف القرشي بمائة » ⁽²⁾إلى غير ذلك.

ولا يخفى أنّه إذا اجتمعت الجماعة - التي هي بنفسها تجعل الواحدة خمسا وعشرين - مع العالم تصير خمسا وعشرين ألفا ، ثمَّ إذا كانت في مسجد السوق الذي الصلاة فيه باثنتي عشرة صلاة تصير ثلثمائة ألف صلاة ، وإذا كانت في مسجد القبيلة الذي الصلاة فيه بخمسة وعشرين تصير ستّمائة وخمسة وعشرين ألف صلاة ، وإذا كانت في المسجد الأعظم في بلدة أو قرية أي ما هو مجتمع القبائل الذي تعدل الصلاة فيه مائة صلاة تصير اثنتي ألف ألف صلاة وخمس مائة ألف صلاة ، على الروايات المشهورة من أنّ الصلاة الواحدة في الجماعة بخمس وعشرين صلاة ⁽³⁾.

وأمّا على الرواية الطويلة المصرّحة بأنّ ركعة منها تعدل مائة وخمسين صلاة حتّى تكون صلاة واحدة رباعية ستّمائة صلاة ، تصير مع العالم ستّمائة ألف ، ومعه في المسجد الأعظم ستّين ألف ألف ، وإذا كان الإمام مع ذلك قرشيا تصير ستّ ألف ألف ألف. هذا كلّه إذا كان المأموم واحدا ، وإذا زاد زاد بزيادته الثواب إلى ما لا يبلغه الحساب.

ومن الثاني صحيحة زرارة والفضيل : الصلاة في جماعة فريضة هي؟ قال : « الصلاة فريضة وليس الاجتماع بمفروض في الصلاة كلّها ، ولكنّها سنّة من تركها رغبة عنها وعن جماعة المؤمنين من غير علّة فلا صلاة له » ⁽⁴⁾.

وصحيحة محمّد : « لا صلاة لمن لا يشهد الصلاة من جيران المسجد إلاّ مريض أو مشغول » ⁽¹⁾.

ورواية ابن أبي يعفور : « همّ رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله بإحراق قوم في منازلهم كانوا يصلّون في منازلهم ولا يصلّون الجماعة ، فأتاه رجل أعمى فقال : يا رسول اللّه إنّي ضرير البصر وربما أسمع النداء ولا أجد من يقودني إلى الجماعة والصلاة معك ، فقال له النبي صلی اللّه عليه وآله : شدّ من منزلك إلى المسجد حبلا واحضر الجماعة » ⁽²⁾.

ومرسلة الفقيه : قال رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله لقوم : « لتحضرنّ المسجد أو لأحرقنّ عليكم منازلكم » ⁽³⁾.

وصحيحة ابن سنان : « إنّ أناسا كانوا على عهد رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله أبطؤوا عن الصلاة في المسجد فقال رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله : ليوشك قوم يدعون الصلاة في المسجد أن نأمر بحطب يوضع على أبوابهم فتوقد عليهم نار فتحرق بيوتهم » ⁽⁴⁾.

ومشهورة ابن أبي يعفور وفيها : « لا صلاة لمن لا يصلّي في المسجد مع المسلمين إلاّ من علّة ، ولا غيبة لمن صلّى في بيته ورغب عن جماعتنا ، ومن رغب عن جماعة المسلمين وجبت على المسلمين غيبته ، وسقطت بينهم عدالته ، ووجب هجرانه ، وإذا دفع إلى إمام المسلمين أنذره وحذّره ، فإن حضر جماعة المسلمين وإلاّ أحرق عليه بيته » ⁽⁵⁾.

والمروي في مجالس الصدوق ومحاسن البرقي وثواب الأعمال : « قال رسول

اللّه صلی اللّه عليه وآله : لينتهينّ أقوام لا يشهدون الصلاة أو لآمرنّ مؤذّنا يؤذّن ، ثمَّ آمر رجلا من أهل بيتي - وهو عليّ - فليحرقنّ على أقوام بيوتهم لأنّهم لا يأتون الصلاة » ⁽¹⁾.

وفي مجالس الشيخ : « رفع إلى أمير المؤمنين أنّ قوما من جيران المسجد لا يشهدون الصلاة جماعة في المسجد ، فقال : ليحضرنّ معنا صلاتنا جماعة أو ليحولنّ عنا ولا يجاورونا ولا نجاورهم » ⁽²⁾.

وفيه أيضا : « إنّ أمير المؤمنين عليه السلام بلغه أنّ قوما لا يحضرون الصلاة في المسجد ، فخطب فقال : إنّ قوما لا يحضرون الصلاة معنا في مساجدنا فلا يؤاكلونا ولا يشاربونا ولا يشاورونا ولا يناكحونا أو يحضروا معنا صلاتنا جماعة ، وإنّي لأوشك [ أن آمرهم ] بنار تشعل في دورهم فأحرقها عليهم أو ينتهون. قال : فامتنع المسلمون من مؤاكلتهم ومشاربتهم ومناكحتهم حتّى حضروا لجماعة المسلمين » ⁽³⁾إلى غير ذلك.

ثمَّ المستفاد من كثير من هذه الأخبار وإن كان وجوبها وحرمة تركها كما عن أكثر العامة فإنّ منهم من فرضها على الأعيان ⁽⁴⁾، ومنهم من قال إنّها فرض كفاية في الصلوات الخمس ⁽⁵⁾، إلاّ أنّه لم يقل به أحد من علمائنا وأجمعوا على عدم وجوبها وبه صرفت تلك الأخبار عن ظواهرها.

مضافا إلى التصريح به في صحيحة زرارة والفضيل المتقدّمة. ولا يمكن حمل السنّة فيها على ما لم يثبت من الكتاب ؛ لثبوت الجماعة به أيضا كما مرّ.

وكذا في صحيحة محمّد السابقة حيث جعل الشغل عذرا ، ولا يترك الواجب بالشغل.

فالأخبار المذكورة محمولة على تأكّد الاستحباب وشدّته ، أو على من تركها استخفافا كما يشعر به التقييد بالرغبة عنه في جملة منها.

وتحمل تارة أيضا على الجماعة الواجبة ، واخرى على الحضور مع المعصوم ، وثالثة بأنّها لعلّها كانت واجبة فنسخت ، ولم أر قائلا بهما.

وكيف كان ، فطريقة الإيمان عدم الترك من غير عذر سيّما مع الاستمرار عليه ، فإنّه - كما ورد - لا يمنع الشيطان من شي‌ء من العبادات منعها ⁽¹⁾، ويعرض عليهم الشبهات من جهة العدالة ونحوها حيث لا يمكنهم إنكارها ، لأنّ فضلها من ضروريّات ديننا.

الفصل الأوّل : فيما فيه الجماعة

وفيه ثلاث مسائل

الأولى : تجب الجماعة في الجمعة والعيدين مع الشرائط المتقدّمة لوجوبهما في بحثهما كما مرّ مفصّلا فيه.

وعلى جاهل القراءة مع ضيق الوقت عن التعلّم كما مرّ أيضا.

ولا تجب في غيرهما بالإجماع كما مرّ ؛ لأصالة عدم وجوب متابعة شخص في الأفعال ، وعدم سقوط ما ثبت وجوبه من الأعمال. وما دلّ بظاهره على حرمة الترك مطلقا أو في اليومية مؤوّلة ، كما مرّ.

الثانية : تستحبّ في الفرائض كلّها ، ذهب إليه علماؤنا أجمع كما عن المنتهى ⁽¹⁾، بل قيل : إنّه من الضروريّات الدينيّة ⁽²⁾.

ومقتضى إطلاقهما دعوى الإجماع والضرورة في جميع الفرائض ، بل في الأخير : ولا سيّما في الفرائض اليوميّة. وهو كالصريح في التعميم للجميع حتّى المنذورة وصلاة الاحتياط وركعتي الطواف أداء أو قضاء. وبالتعميم للمنذورة والقضاء صرّح في روض الجنان والذكرى ⁽³⁾، بل يفهم من الأخير كونه إجماعيّا بيننا ، وهذا القدر كاف في إثبات التعميم لكون المقام مقام الاستحباب.

ولا يضرّ استلزامه سقوط الواجب الغير الثابت فيه المسامحة ؛ لأنّه من اللوازم والاعتبار في ذلك بالملزوم ، كما تثبت النافلة بالتسامح مع استلزامه حرمة

القطع على القول بها ، والوضوء والغسل المستحبان به مع سقوط الواجب منهما بهما.

ولا احتمال التحريم ؛ لعموم أدلّة التسامح.

مضافا إلى شمول إطلاق كثير من الأخبار ، منها صحيحة ابن سنان وحسنة زرارة المتقدّمتين ⁽¹⁾، وصحيحة سليم الآتية في المسألة الآتية ، للجميع. بل يشمله عموم مثل قوله : لا صلاة لمن لم يشهد الجماعة كما في صحيحة محمّد ورواية ابن أبي يعفور السالفتين ⁽²⁾.

فالإشكال في التعميم مطلقا أو في خصوص صلاة الاحتياط وركعتي الطواف - كما في المدارك والذخيرة والحدائق ⁽³⁾- غير جيّد.

ثمَّ إنّه يتأكّد الاستحباب في الفرائض الخمس اليومية بالإجماع والأخبار ⁽⁴⁾، ومنها في الغداة والعشاء كما يظهر من بعض الروايات ⁽⁵⁾.

الثالثة : لا تجوز الجماعة في غير ما ثبت استثناؤه من النوافل ، بالإجماع المحقّق والمحكي عن المنتهى والتذكرة وكنز العرفان ⁽⁶⁾، له ، وللأصل المتقدم ذكره ، والمستفيضة من النصوص ، منها : صحيحة سليم بن قيس في خطبة مولانا أمير المؤمنين : « وأمرت الناس أن لا يجتمعوا في شهر رمضان إلاّ في فريضة ، وأعلمتهم أنّ اجتماعهم في النوافل بدعة » ⁽⁷⁾.

ورواية سماعة بن مهران وإسحاق بن عمّار : « إنّ هذه الصلاة نافلة ولن يجتمع للنافلة ، فليصلّ كلّ رجل منكم وحده وليقل ما علّمه اللّه [ من ] كتابه ،

واعلموا أنّه لا جماعة في نافلة » ⁽¹⁾.

والمروي في الخصال : « ولا يصلّى التطوع في جماعة ، لأنّ ذلك بدعة ، وكلّ بدعة ضلالة ، وكلّ ضلالة في النار » ⁽²⁾.

وفي العيون : « لا جماعة في نافلة » ⁽³⁾.

وضعف سند بعضها - لو كان - بما مرّ مجبور.

والنصوص المستفيضة المانعة عن الاجتماع في النافلة بالليل في شهر رمضان مطلقا الشاملة لكلّ النوافل ، منها : صحيحة الفضلاء : « إنّ الصلاة بالليل في شهر رمضان النافلة في جماعة بدعة » ⁽⁴⁾.

وأخصيّتها عن المدّعى تجبر بعدم القول بالفصل ، فإنّ التجويز لو كان لكان إمّا في مطلق النوافل سوى التراويح ، أو في مجرّد الاستسقاء والغدير. وأمّا المنع في النوافل الليلية من رمضان والتجويز في البواقي فإحداث قول ثالث.

خلافا للمحكي عن الحلبي بل المفيد واللمعة والمحقّق الثاني ⁽⁵⁾، وبعض متأخّري المتأخرّين في رسالته الصلاتية ⁽⁶⁾، فجوّزوها في نافلة الغدير ، ونفى عنه البعد المحقّق الأردبيلي ⁽⁷⁾.

لما يظهر من الأوّل في كافيه أنّ به رواية ، وما علّله به في الروضة من ثبوت الشرعية في صلاة العيد وهو عيد ⁽¹⁾، وما ذكره الأخير من انحصار دليل المنع بالإجماع وهو في المقام مفقود.

والرواية لنا غير معلومة فلعلّها غير تامّة الدلالة ، بل انفهام ورودها من عبارته ( الّتي فهموه منها ) ⁽²⁾غير معلومة.

قال : ومن وكيد السنن الاقتداء برسول اللّه صلی اللّه عليه وآله في يوم الغدير بالخروج إلى ظاهر المصر عند الصلاة .. إلى آخره.

ويمكن أن يكون نظره في ذلك إلى ما ورد من حكاية الرسول في غدير خم دون رواية أخرى ، بل هو الظاهر من آخر كلامه حيث قال : وليصعد المنبر قبل الصلاة ، ويخطب خطبة مقصورة على حمد اللّه والثناء عليه والصلاة على محمّد وآله والتنبيه على عظم حرمة يومه وما أوجب اللّه فيه من إمامة أمير المؤمنين - إلى أن قال - : فإذا انقضت الخطبة تصافحوا وتهانئوا وتفرّقوا ⁽³⁾.

وشرعيّة الجماعة في مطلق صلاة العيد ممنوعة ، مع أنّ العيد في عهدهم إلى اليومين منصرف.

وانحصار المانع بالإجماع غير مسلّم كما مرّ.

إلاّ أنّ المقام مقام المسامحة ، فالاكتفاء فيه بفتوى هؤلاء ممكن. ولكن العدول عن ظاهر الإجماع وعمومات التحريم بذلك جدّا مشكل.

وللمحكي في المفاتيح ⁽⁴⁾عن بعضهم ، فجوّزها في النافلة مطلقا ، وربما استفيد وجود القول به عن الشرائع بل الذكرى ⁽⁵⁾. وصريح الذخيرة وظاهر

المدارك ⁽¹⁾التوقف.

لإطلاق بعض الروايات باستحباب الجماعة في الصلاة من غير تقييد بالفريضة.

وخصوص صحيحة هشام : عن المرأة تؤمّ النساء؟ فقال : « تؤمّهنّ في النافلة ، فأمّا في المكتوبة فلا » ⁽²⁾.

والبصري : « صلّ بأهلك في رمضان الفريضة والنافلة ، فإنّي أفعله » ⁽³⁾.

وأجيب عن الأوّل : بمنع الإطلاق بالنسبة إلى النافلة ؛ لاختصاصه - بحكم التبادر والغلبة - بالفريضة ، مع أنّه منساق لإثبات أصل استحبابها في الجملة من دون نظر إلى شخص ، فيكون بالنسبة إلى الأفراد كالقضيّة المهملة يكفي في صدقها الثبوت في فرد ⁽⁴⁾.

وفيه : منع الغلبة بالنسبة إلى الفريضة ، كيف؟! والأمر بالعكس جدّا. بل وكذا التبادر سيّما مع شيوع الجماعة في النافلة في تلك الأعصار. واختصاص الانسياق المذكور - لو كان - بالمطلقات ، وفي الأخبار المرغّبة عمومات كما مرّ ، فلا يجري فيها ذلك.

فالصواب أن يجاب عن الإطلاق : بوجوب التقييد بما مرّ.

وعن الصحيحين : بعدم صلاحيّتهما للمقاومة مع ما مرّ ؛ للشذوذ ، ومرجوحيّتهما عنه بالموافقة القطعيّة للعامّة ⁽⁵⁾، كيف؟! مع أنّهم بعد منع الأمير عليه السلام عنها رفعوا أصواتهم بوا عمراه ووا رمضاناه وضجّوا وقالوا : يا أهل الإسلام

غيّرت سنّة عمر ⁽¹⁾.

مضافا إلى أنّهما غير دالّتين على ذلك أصلا :

أمّا الأولى : فلعدم دلالتها إلاّ على جواز إمامتها في النافلة لا على جوازها في مطلق النافلة ، فيحتمل إرادة النافلة المشروع فيها الجماعة.

وأمّا الثانية : فلاحتمال كون المراد من الصلاة بالأهل الصلاة معهم أو فيهم أي في البيت لا في الخارج ، فإنّ الصلاة بالأهل ليست حقيقة ولا ظاهرة في الايتمام لهم. وحينئذ يكون الأمر بذلك لأجل ردع الراوي عن الابتلاء بالدخول في البدعة حيث إنّ الصلاة في الخارج في شهر رمضان جماعة في الفريضة والنافلة كانت توجب البدعة ، وفي الفريضة خاصّة توجب البليّة. ويؤكّده التخصيص برمضان الذي هو زمان البدعة ، وذكر الفريضة مع أنّها في المسجد تتضمّن ما لا يحصى من الفضيلة.

مع أنّه يرد عليهما ما أورده بعض المجوّزين على الأخبار الناهية عن الاجتماع بالنوافل في ليل شهر رمضان من الأخصّية من المدّعى ؛ فإنّ الأولى منهما مخصوصة بالنساء ، والثانية برمضان. والدفع بالإجماع المركّب مشترك كما مرّ. والترجيح مع الناهية بوجوه عديدة.

الفصل الثاني : فيما به الجماعة أي في شرط تحقّق الجماعة

وهو اثنان :

الأوّل : العدد. وأقلّ ما تنعقد به الجماعة في غير العيدين والجمعة اثنان ، أحدهما الإمام ، بلا خلاف كما قيل ⁽¹⁾. وتدلّ عليه النصوص المستفيضة المشتملة على الصحاح ⁽²⁾.

وأمّا ما في بعض المعتبرة من أنّه : إن لم يحضر المسجد أحد فالمؤمن وحده جماعة ⁽³⁾، ونحو ذلك.

فلعلّ المراد أنّه إذا طلب الجماعة ولم يجدها تكون صلاته مع الانفراد مساوية لصلاة الجماعة تفضّلا منه تعالى ومعاملة له بمقتضى نيّته.

وفي بعضها : فأبقى أنا وحدي فأؤذّن وأقيم أفجماعة أنا؟ قال : « نعم » ⁽⁴⁾.

وعلّله في الفقيه بأنّه متى أذّن وأقام ، صلّى خلفه صفّان من الملائكة ، ومتى أقام ولم يؤذّن صلّى خلفه صفّ من الملائكة ⁽⁵⁾.

والظاهر حصول الجماعة بالصبي المميّز الّذي كلّف بالصلاة تمرينا ؛

لإطلاق الأخبار ، وظاهر خبر الجهني ⁽¹⁾الوسائل 1 : 48 أبواب مقدمة العبادات ب 5 ح 10.⁽²⁾، وخصوص رواية أبي البختري ⁽³⁾.

الثاني : نيّة الاقتداء ، بالإجماع ، كما عن المعتبر والمنتهى والنهاية والذكرى ⁽⁴⁾؛ لأنّ الأعمال بالنيّات ، ولكلّ امرئ ما نوى (4) ، ولا عمل إلاّ بنية ⁽⁵⁾.

فإنّ ترك نيّة الاقتداء فإن نوى الانفراد وأتى بجميع ما يجب عليه صحّت صلاته وإن تابع أحدا صورة ؛ للأصل. إلاّ أن يوجب منافيا آخر كسكوت طويل ونحوه.

وكذا إن لم ينو الانفراد أيضا لعدم الالتفات إليه فتنصرف صلاته إليه ؛ لعدم احتياجه إلى النية بخلاف الجماعة ، ولذا لا يوجبون قصد الانفراد. ولأصالة صحّة الصلاة ، وعدم وجوب المتابعة ، وعدم سقوط ما يسقط بالجماعة بدون قصدها.

ومنه يظهر الصحة والانصراف إلى الانفراد لو دخل في الصلاة متردّدا بين الانفراد والجماعة.

ولو شكّ في أنّه نوى الانفراد أو الجماعة بعد التكبيرة بنى على ما قام إليه إن علمه ؛ إذ لا عبرة بالشك فيه بعد الانتقال عن المحلّ كما مرّ. وإن لم يعلمه بنى على الانفراد ، للأصول المذكورة ، مع أصالة عدم نية الايتمام وجواز نية الانفراد لو نوى الايتمام.

ويجب أن يكون المنويّ كونه إماما واحدا ؛ للإجماع ، ولأنّه المتبادر من الأخبار والمعهود من الشرع ، واحتمال المخالفة ، ولو قرّرا على الموافقة فنيته إن كانت على المتابعة على فرض التوافق فهو ترديد في نيّة الاقتداء وتعليق ، وإن كان

مطلقا امتنع.

فلو نوى الايتمام بالاثنين وأتمّ الصلاة جماعة إمّا بأنّ يتّفق الاثنان في الأفعال كأن يكونا إماما ومأموما ، أو بأن يتابع أحدهما بطلت صلاته ؛ لتركه الواجبات ⁽¹⁾في غير الجماعة المشروعة.

وكذا لو أتى بالأفعال معتقدا عدم مشروعيّتها ؛ لانتفاء القربة فيها.

ولو أتى بها معتقدا مشروعيّتها جهلا أو تقليدا لمن يجوّزه ، فالظاهر صحّة الصلاة - وإن بطلت الجماعة - إذا قصد بأصل الصلاة القربة ؛ إذ غايته زيادة نيّة فاسدة ، وإفسادها الفعل غير معلوم.

ويجب أيضا كون الواحد معيّنا حال النية.

فلو لم يتعيّن مطلقا كأحد هذين ، أو تعيّن بعد ذلك كالسابق بالركوع أو الجاهر صوته بالذكر بعد ذلك ، لم تصحّ الجماعة.

لا لما قيل من عدم دليل على الصحّة حينئذ ⁽²⁾؛ لكفاية المطلقات أدلّة.

بل للأدلّة المذكورة.

والكلام في صلاته كما مرّ في تعدّد الإمام.

والقدر اللازم في التعيين هو التعيّن في الواقع مع إمكان المتابعة من المأموم ولو لم يتعيّن على المأموم ظاهرا ؛ لأنّه القدر المسلّم من الإجماع.

فلو نوى الاقتداء بزيد ولم يعرفه بعينه من بين الأشخاص المتعدّدة ، صحّت صلاته إذا أمكن متابعته بأن يكون هو إماما أو علم توافقهم. بخلاف ما لو كان بين جماعة منفردين ؛ لعدم إمكان المتابعة.

وكذا لو نوى الاقتداء بإمام هذه الجماعة إذا علم استجماعه للشرائط وإن لم يعرفه بعينه أو المصلّي جهرا إذا صلّى جماعة في ظلمة وجهر أحدهم بالصلاة.

ومنه تظهر كفاية الإشارة الذهنيّة ، كما إذا اقتدى خلف صفوف عديدة لا

يرى الإمام. والخارجية بطريق أولى ؛ للتعيّن الواقعي والظاهري.

ويظهر أيضا مراد القوم من قولهم بلزوم التعيين اسما أو وصفا أو ذهنا أو إشارة ، فإنّ مرادهم من الأوّلين ما إذا لم يتعيّن في الذهن أو الخارج عنده وإلاّ لم يحسن المقابلة وأمكن المتابعة وهو ظاهر ، فما عبّرنا به أحسن.

ولو اقتدى بمعيّن جامع للشرائط على أنّه زيد فبان أنّه عمرو ، ففي الروضة : البطلان ⁽¹⁾، وفي الذخيرة : الصحّة ⁽²⁾، وفي الحدائق : التردّد ⁽³⁾.

والوجه : التفصيل بأنّه إن نوى الاقتداء والمتابعة لهذا الحاضر وإن ظنّ أنّه زيد من غير قصد زيد و⁽⁴⁾لهذا الحاضر الّذي هو زيد ، صحّ الايتمام ؛ للمطلقات ، وعدم ثبوت إيجاب هذا الاختلاف للفساد.

وإن نوى الاقتداء بزيد وإن ظنّ أنّه الحاضر لم يصحّ ؛ لأنّ من اقتدى به لم يتابعه ومن تابعه لم يقتد به.

ولو شكّ في أثناء الصلاة أو بعدها فيما نوى من هذه الأقسام صحّت صلاته ؛ للشك في تحقّق ما يجب عليه بعد الانتقال عن المحلّ.

هذا في المأموم.

وأمّا الإمام فإن كانت الجماعة واجبة تجب عليه نيّتها كما مرّ في صلاة الجمعة.

وإن كانت مندوبة فلا تشترط في صحّة صلاته بالإجماع كما في التذكرة ⁽⁵⁾وكلام بعض الأجلّة ؛ للأصل ، وعدم تفاوت أفعاله مع المنفرد ، ولجواز الاقتداء به في أثناء الصلاة وهو لا يعلم اتّفاقا ، واقتداء الخثعميّة الّتي رأت النبي صلّى اللّه

عليه وآله مصليا وحده وعدم اطّلاعه صلی اللّه عليه وآله إلاّ بعد غشيتها بقراءته صلی اللّه عليه وآله آية من سورة الحجر ⁽¹⁾.

ولا في إمامته ؛ لما ذكر أيضا ، لأنّها أمر لا يتوقّف تحقّقها منه على النيّة.

ولا في دركه ثواب الجماعة ، وفاقا لجماعة ، منهم : الفاضل والشهيدان والأردبيلي ⁽²⁾؛ لمطلقات ترتب الثواب عليها ، وإنّما المتوقّف حصوله على النيّة ما توقف صحّته على القربة ، أو كان ذا وجهين ولم يرد الثواب على مطلقه كالأكل والشرب.

وقيل بالاشتراط فيه ؛ لقوله : « لكلّ امرئ ما نوى ».

وفيه : أنّه لا يدلّ على أنّه ليس له ما لم ينو.

نعم لو قصد بالايتمام جاها أو مالا أو كان مكرها فيه فالظاهر الإجماع على عدم الثواب ، ويدل عليه أيضا الخبر المذكور أيضا في الجملة.

وهل تصح صلاته وصلاة المأمومين إذا اطّلعوا على قصده؟

الظاهر نعم إذا قصد بأصل صلاته القربة ؛ لكون الجماعة خارجة عن الصلاة بالمرّة.

ولو صلّى اثنان وقال كلّ منهما بعد الفراغ : كنت مأموما لك ، أعادا الصلاة وجوبا. ولو قال : كنت إماما ، صحّت صلاتهما ؛ لرواية السكوني ⁽³⁾المصرّحة بالقسمين ، المنجبرة بعمل الأصحاب كافّة ، كما صرّح به جماعة مشعرين بدعوى الإجماع عليه ⁽⁴⁾، والمعتضدة بالاعتبار.

واستشكال بعضهم في الأوّل لبعض التعليلات ⁽¹⁾، غير صحيح بعد النصّ الكذائي.

الفصل الثالث : في شرائط الجماعة وآدابها ولوازمها

اشارة

والكلام إمّا في الشرائط المختصّة بالإمام أو في غيرها ، فهاهنا بحثان.

البحث الأوّل : في الشرائط المختصّة بالإمام

اشارة

وهي إمّا واجبة أو مستحبّة ، فهاهنا مقامان.

المقام الأوّل : في شرائط الإمام الواجبة

وهي أمور :

الأوّل : العقل ، فلا تصحّ إمامة المجنون المطبق ولا ذي الأدوار حال الجنون ، اتّفاقا ؛ له ، ولصحيحة زرارة : « لا يصلينّ أحدكم خلف المجذوم ، والأبرص ، والمجنون ، والمحدود ، وولد الزنا ، والأعرابي لا يؤمّ المهاجرين » ⁽¹⁾.

ونحوها مرسلة الفقيه ؛ ⁽²⁾.

وأبي بصير : « خمسة لا يؤمّون الناس على كلّ حال : المجذوم ، والأبرص ، والمجنون ، وولد الزنا ، والأعرابي » ⁽³⁾.

ولا يضرّ اشتمالها على الجملة الخبرية أو المحتملة لها بعد الاتفاق على الحرمة ، فإنّها قرينة على إرادتها هنا.

وتصحّ من الأخير في حال الإفاقة ؛ للأصل ، والعمومات.

والمشهور كراهته ؛ لإمكان عروضه حال الصلاة ، وعدم أمنه عن الاحتلام حال الجنون ، بل روي أنّ المجنون يمني حال جنونه ⁽¹⁾، ولذا قيل باستحباب الغسل له حال الإفاقة ⁽²⁾.

وعن بحث الجمعة من التذكرة المنع لذلك ⁽³⁾. وضعفه ظاهر.

الثاني : الإيمان بالمعنى الخاصّ ، بالإجماع المحقّق والمحكي مستفيضا ⁽⁴⁾، والنصوص المستفيضة ، وفي رواية زرارة : عن الصلاة خلف المخالفين ، فقال : « ما هم عندي إلاّ بمنزلة الجدر » ⁽⁵⁾.

مضافة إلى عموم ما دلّ على بطلان عبادة المخالف ⁽⁶⁾، وعدم الاعتداد بالصلاة خلفه والنهي عنها وأمر المؤتمّ به بالقراءة خلفه ⁽⁷⁾، وفحوى ما دلّ على اعتبار العدالة بل صريحه على القول بفسق المخالف.

الثالث : العدالة ، بالإجماعين ⁽⁸⁾، بل نقل بعض المخالفين إجماع أهل البيت عليه ⁽⁹⁾.

وهو الحجّة في اشتراطها ، لا آية الركون ⁽¹⁰⁾؛ لعدم معلوميّة كون الايتمام3.

ركونا ، ومنع كون غير العادل مطلقا ظالما. ولا يدلّ قوله سبحانه ( وَمَنْ يَتَعَدَّ حُدُودَ اللّهِ فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَهُ ) ⁽¹⁾إلاّ على ظلم من تعدّى جميع الحدود أو أكثرها ، مع أنّها لو دلّت لدلت على النهي عن الايتمام بمن علم تعدّيه دون المجهول حاله وهو أخصّ من المدّعى.

ولا الأخبار ؛ إذ لم نعثر إلى الآن على خبر يتضمّن ذكر اشتراط العدالة فيه أو مانعيّة الفسق ، حتّى يمكن إثبات اشتراط العدالة بها بضميمة أصالة الفسق أو توقّف العلم بعدم المانع على ثبوت العدالة.

وإنّما المستفاد من الأخبار المنع عن الايتمام بالعاقّ للأبوين القاطع كما في صحيحة عمر بن يزيد ⁽²⁾، أو المجاهر بالفسق والمجهول المحتمل لمجهول المذهب والاعتقاد بل فسّره به جماعة ⁽³⁾كمرسلتي حمّاد ⁽⁴⁾والفقيه ⁽⁵⁾، أو المقارف للذنوب كرواية سعد بن إسماعيل عن أبيه ⁽⁶⁾، أو المحدود كالمستفيضة ⁽⁷⁾، أو شارب الخمر المحدود كالمروي في تفسير العيّاشي ⁽⁸⁾، أو من لا يثق بدينه وأمانته كرواية أبي عليّ ابن راشد ⁽⁹⁾، أو من لا يثق به من غير قيد كرواية المرافقي والنصري ⁽¹⁰⁾، أو من لا

لا يثق بدينه وتديّنه كالرضوي المنجبر ⁽¹⁾، أو غير المأمون على قراءته الإخفاتية كصحيحة ابن سنان ⁽²⁾.

ولا تثبت مانعيّة الفسق مطلقا من حسنة زرارة : « إنّ أمير المؤمنين عليه السلام صلّى خلف فاسق فلمّا سلّم وانصرف قام أمير المؤمنين عليه السلام فصلّى أربع ركعات لم يفصل بينهنّ بتسليم » الحديث ⁽³⁾.

ولا من المروي عن أبي ذر : إمامك شفيعك إلى اللّه ، فلا تجعل إمامك سفيها ولا فاسقا ⁽⁴⁾.

لمنع العموم أو الإطلاق في الفاسق في الأول حتّى يشمل الفاسق بواسطة الأصل أيضا فإنّه قضيّة في واقعة فلعلّه المجاهر أو المقارف للذنب ، مضافا إلى عدم صحّة صلاة من يتقدّم الحجّة.

ومنع إرادة إمام الجماعة من الإمام والنهي من قوله : « فلا تجعل » في الثاني. مع أنّه قول أبي ذر ولا حجّية فيه إلاّ إذا أخبر ، وإن ورد أنّه ليس أصدق لهجة منه ⁽⁵⁾.

ولا من رواية زيد بن علي : « الأغلف لا يؤمّ القوم وإن كان أقرأهم لأنّه ضيّع من السنّة أعظمها » ⁽⁶⁾.

حيث إنّ عموم التعليل يقتضي عدم جواز إمامة كلّ من ضيّع السنّة ومنه الفاسق.

لمنع الدلالة على الحرمة أوّلا ، وتقيّدها بتضييع أعظم السنّة ثانيا.

ولا من رواية إبراهيم بن شيبة : عن الصلاة خلف من يتولّى أمير المؤمنين عليه السلام وهو يرى المسح على الخفّين ، أو خلف من يحرّم المسح وهو يمسح ، فكتب إليّ : « إن جامعك وإيّاهم موضع فلم تجد بدّا من الصلاة فأذّن لنفسك وأقم فإن سبقك إلى القراءة فسبّح » ⁽¹⁾. حيث دلّت على عدم جواز الصلاة خلف من يحرّم المسح على الخفّين وهو يمسح لقلّة ⁽²⁾مبالاته بالدين.

لجواز أن يكون ذلك لبطلان صلاته ببطلان طهارته.

ولا اشتراط العدالة ⁽³⁾من مرسلة الفقيه : « إمام القوم وافدهم فقدّموا أفضلكم » ⁽⁴⁾.

والأخرى : « إن سركم أن تزكو صلاتكم فقدّموا خياركم » ⁽⁵⁾.

وصحيحة زرارة : أصلّي خلف الأعمى؟ قال : « نعم إذا كان [ له ] من يسدّده وكان أفضلهم » ⁽⁶⁾. حيث دلّت على وجوب تقديم الأفضل والخيار ومنع التقديم مع عدم الأفضليّة ، خرج ما أجمعوا فيه على عدم الوجوب فيبقى الباقي ومنه العادل الّذي هو أفضل من المجهول والفاسق.

لتوقّف تماميّته على ترجيح التخصيص من حمل الأمر على الندب وهو ممنوع. مع ما في الأوّل من الإجمال في معنى الإمام ، وما في الثاني من عدم الصراحة في

الوجوب المطلق ، للتعليق على ما يمكن منع وجوبه. مع أنّه قد يكون المجهول أو الفاسق أعلم وأقرأ ، ومفضوليّته عن العادل الفاقد للوصفين غير مسلّم.

ولا مانعيّة الأوّل واشتراط الثاني بوجوب الاقتصار فيما يخالف أصالة عدم وجوب المتابعة وسقوط القراءة ونحوها بالقدر المتيقن ، وباقتضاء الشغل اليقيني بالصلاة البراءة اليقينيّة الغير الحاصلة من الاقتداء بغير العادل ، وبورود المنع عن إمامة بعض المبتلين بالعيوب الجسمية فالمبتلى بالنفسانية منها أولى بالمنع.

لزوال الأصل وحصول اليقين بالمطلقات بل العمومات ، ومنع الأولويّة المدّعاة.

والحاصل : أنّه لا يثبت من الأخبار سوى اشتراط انتفاء عقوق الوالدين وقطيعة الرحم والمجاهرة بالفسق والمقارفة للذنوب ، ووجود الوثوق بالدين والتديّن به والأمانة.

ومساوقة الأخير للعدالة - كما قيل ⁽¹⁾- غير ثابتة ؛ إذ المعلوم منه الاطمئنان بمذهبه وبتمسّكه به وبالأمانة دون الزائد منه.

فلم يبق إلاّ الإجماع ، والثابت منه أيضا ليس إلاّ ما هو المتّفق عليه بين الكلّ في اشتراطه في العدالة دون ما هو معنى ذلك اللفظ ؛ إذ لم يثبت الاتّفاق على اشتراط ما هو معناه ، ولم يذكر أكثر المتقدّمين خصوص ذلك اللفظ سيّما في هذا المقام.

ومن جميع ما ذكر يظهر أنّه لا تترتّب ثمرة على تحقيق معنى العدالة وما به تعرف في ذلك المورد وإن أثمر في موضع آخر ، بل اللازم الأخذ بالمجمع على اشتراطه. والظاهر تحقّقه بمن جمع فيه ما مرّت استفادته من الأخبار ، فهو الشرط في إمام الصلاة ، كما صرّح به بعض المتأخّرين منّا بل جعله الحزم في الدين ، قال : والحزم أن لا تصلّي خلف من لا تثق بدينه وأمانته ⁽²⁾. انتهى.

وحاصله أن لا يكون مجاهرا بالفسق ، أي معلنا بالمعصية من ترك واجب أو فعل محرّم عاصيا جهرا. ولا مقارفا للذنوب أي جنسها المتحقّق بمقارفة ذنوب متعدّدة ، ضرورة أنّ المراد منها ليس ما هو معنى الجمع المحلّى من مقارفة جميع الأفراد ، لعدم الإمكان ، واشتهار استعمال مثل ذلك اللفظ فيمن يصدر عنه معاصي متعددة. ولا غير موثوق به أصلا أي لم يتحقّق نوع من الوثوق به. ولا غير موثوق بدينه وأمانته بخصوصه. ومأمونا على قراءته.

والشرط عدم العلم بالمجاهرة ولا المقارفة ولو بعد الفحص ، وحصول الوثوق بما يحصل به.

ولا تنافيه رواية القصير : « إذا كان الرجل لا تعرفه يؤمّ الناس ويقرأ القرآن فلا تقرأ خلفه واعتدّ بصلاته » ⁽¹⁾.

لأنّ شهادة لسان حال المأمومين كافية في تعريفه وتوثيقه.

ولا ما دلّ على الاكتفاء في الشاهد أو معرفة العدالة بأقلّ من ذلك ؛ لعدم الملازمة.

ولا يخفى أنّ ما ذكرناه لا يقصر عن العدالة سيّما ببعض معانيها الّذي اعتبره أكثر الطبقتين الاولى والثالثة من ظاهر الإسلام مع عدم ظهور الفسق كالأولى ⁽²⁾، أو حسن الظاهر كالثانية ⁽³⁾. بل يزيد بعد اشتراط الفحص الممكن. وغرضنا أنّه لا حاجة إلى تحقيق معنى العدالة وما تعرف به في هذا المقام. وطريق الاحتياط واضح وقد أفلح من سلكه.

الرابع : طهارة المولد ، بأن لا يعلم كونه ولد الزنا ، بالإجماع ؛ وهو الدليل عليه.

وتدلّ عليه الصحيحتان والمرسلة المتقدّمة في الشرط الأوّل. ولا يضرّ

اشتمالها على الجملة الخبرية ؛ لأنّها فيها للحرمة لتضمّنها المجنون المحرّم إمامته إجماعا ، فلا يمكن التجوّز بالمرجوحيّة الإضافيّة أو أقليّة الثواب ، وعدم إمكان إرادة المرجوحيّة المطلقة لكونها عبادة ، ويأتي توضيحه أيضا في مسألة المجذوم والأبرص.

وتؤيّده صحيحة محمّد : « خمسة لا يؤمّون الناس ولا يصلّون بهم صلاة فريضة في جماعة : الأبرص ، والمجذوم ، وولد الزنا ، والأعرابي حتّى يهاجر ، والمحدود » ⁽¹⁾.

والمرويان في السرائر وتفسير العيّاشي :

الأوّل : « لا ينبغي أن يؤمّ الناس ولد الزنا » ⁽²⁾.

والثاني : « لا يؤمّ ولد الزنا بالناس ، لم يحمله نوح في السفينة وقد حمل فيها الكلب والخنزير » ⁽³⁾.

ولا بأس بإمامة من تناله الألسن ، ولا ولد الشبهة ، ولا مجهول الأب ؛ للأصل وإن كره جماعة إمامة هؤلاء ⁽⁴⁾.

الخامس : البلوغ ، فلا تصحّ إمامة الطفل لغيره ؛ للأصول المتقدّمة. إن كان غير مميّز بالاتّفاق ، وإن كان مميّزا على الأظهر الأشهر ، وعن صوم المنتهى نفي الخلاف عنه ⁽⁵⁾.

لأنّه لا يؤمن أن يخلّ بشي‌ء من الشروط أو الواجبات وإن كان ثقة ، لعلمه بعدم تكليفه ، ولأنّ الإمام ضامن ولا يصلح للضمان إلاّ المكلّف ، ولرواية إسحاق ابن عمّار المنجبر ضعفها - لو كان - بما مرّ : « لا بأس أن يؤذّن الغلام قبل أن يحتلم ،

ولا يؤمّ حتى يحتلم ، فإن أمّ جازت صلاته وفسدت صلاة من خلفه » ⁽¹⁾.

ويؤيّده اشتراط بعض الصفات الغير المعلوم تحقّقه في الصبي ، ونزول مرتبته عن القيام بهذا المنصب الجليل ، وعدم شرعيّة صلاته على المشهور.

خلافا للمحكي عن الخلاف والمبسوط ⁽²⁾، فأجاز إمامته إذا كان مراهقا عاقلا ، مدّعيا عليه الإجماع ، وعن التنقيح حكاية القول به عن السيّد ⁽³⁾، واختاره في الحدائق ⁽⁴⁾، ومال إليه الأردبيلي والسبزواري ⁽⁵⁾بعض الميل.

للإجماع المنقول ، والمطلقات ، ولرواية غياث : « لا بأس بالغلام الّذي لم يبلغ الحلم أن يؤمّ القوم » ⁽⁶⁾. وطلحة : « لا بأس أن يؤذّن الغلام الّذي لم يحتلم [ و ] أن يؤمّ » ⁽⁷⁾.

وموثّقه سماعة : « يجوز صدقة الغلام ، وعتقه ، ويؤمّ الناس إذا كان له عشر سنين » ⁽⁸⁾.

وإجماعهم موهون بالمعارضة بالمثل ومصير الأكثر حتّى الشيخ في التهذيبين والنهاية والاقتصاد إلى الخلاف ⁽⁹⁾مع أنّه ليس بحجّة.

والمطلقات بما مرّ مقيّدة ، مع أنّ المتبادر منها البالغ.

والأخبار بالشذوذ فلا تصلح لمقابلة ما مرّ.

مع أنّ المذكور في الأوليين الغلام الغير المحتلم ، وهو لا يستلزم عدم البلوغ ، لجواز حصوله بالإنبات أو السنّ. وهذا وإن كان جاريا في رواياتنا إلاّ أنّها محمولة على غير البالغ إجماعا.

وأيضا المذكور فيهما نفي البأس فلعلّه عن الغلام إذ ليس عليه تكليف ، والإمامة في الثانية مطلقة فلعلّها للأطفال.

والثالثة مخالفة للإجماع ؛ إذ لم يقل أحد منّا بهذا التقدير فلا يفيد. بل وكذا عموم الأوليين ؛ لتقييد المخالف بالمراهق.

وللمحكي عن القواعد والدروس والذكرى ⁽¹⁾، فأجازا إمامته في النوافل خاصّة لبعض الوجوه الاعتبارية. وعموم النصّ يدفعه.

وهل تجوز إمامته لمثله؟

جوّزه جماعة ⁽²⁾، ولا بأس به.

وعن الإسكافي وفخر المحقّقين في إشكالاته ⁽³⁾وابن فهد في موجزه : أنّ غير البالغ إذا كان مستخلفا للإمام الأكبر كالولي لعهد المسلمين يكون إماما وليس لأحد أن يتقدّمه فتجوز إمامته.

قيل : لأنّ هذا الصبي يكون بمنزلة الإمام وهو صالح للرئاسة العامّة وهو معصوم ، فلأن يكون إماما في الصلاة أولى ، وكأنّ من لم يستثنه عوّل على الظهور. انتهى.

ولا يخفى أنّه غير المتنازع فيه ، فإنّ الكلام في الرعيّة ، وليس علينا التكلّم في أحكام الإمام.

السادس : الذكورة إذا كان المأموم ذكرا أو ذكرا وأنثى ، فلا تجوز إمامة المرأة

لرجل ، باتفاق العلماء كما عن المعتبر ⁽¹⁾، بل بالإجماع المحقّق والمحكي في التذكرة والمفاتيح وشرحه وعن المنتهى وروض الجنان والذكرى ⁽²⁾، وغيرها ⁽³⁾؛ وهو الدليل عليه.

مضافا إلى التأيّد بالنبوي المشهور ⁽⁴⁾والمرتضوي المروي في الدعائم ⁽⁵⁾- اللذين ضعفهما بالعمل مجبور - : « لا تؤمّ المرأة رجلا ».

وإنّما جعلناهما مؤيّدين لاحتمال الجملة المنفية الغير الصريحة في التحريم.

قيل : مجازها إمّا نفي الجواز أو الاستحباب أو وجود الكراهة المصطلحة ، والثلاثة يستلزم الحرمة ، وأمّا إرادة المرجوحية الإضافيّة أو أقليّة الثواب فهي مجاز مرجوح غير متبادر إلى الذهن أصلا ، فلا معنى لحمل اللفظ عليه بدون قرينة مجوّزة لا أقلّ.

وفيه : شيوع هذا التجوّز في الأوامر والنواهي والجملة الخبرية المستعملة في العبادات. نعم لو كانت الجملة واردة في مورد السؤال لأمكن القول ببعد هذا التجوز كما يأتي.

وأمّا إمامتها للمرأة فجائزة في النوافل الجائزة فيها الجماعة بلا خلاف أجده ، بل بالإجماع كما عن جماعة ⁽⁶⁾؛ وتدل عليه النصوص المستفيضة العامّة والخاصّة الآتية.

وفي الفرائض على المشهور كما صرّح به جماعة ⁽⁷⁾، بل عن صريح الخلاف .

والتذكرة وظاهر المعتبر والمنتهى الإجماع عليه ⁽¹⁾.

للمطلقات ، والمستفيضة الصريحة أو الظاهرة في خصوص المسألة :

منها : النبوي العامي : إنّه صلی اللّه عليه وآله أمر أمّ ورقة أو تؤمّ أهل دارها وجعل لها مؤذّنا ⁽²⁾.

ورواية الصيقل : كيف تصلّي النساء على الجنائز إذا لم يكن معهنّ رجل؟ قال : « يقمن جميعا في صفّ واحد ولا تتقدّمهنّ امرأة » قيل : ففي صلاة مكتوبة أيؤمّ بعضهنّ بعضا؟ قال : « نعم » ⁽³⁾.

ومرسلة ابن بكير : عن المرأة تؤمّ النساء؟ قال : « نعم تقوم وسطا بينهنّ ولا تتقدّمهنّ » ⁽⁴⁾.

وموثقة سماعة : عن المرأة تؤمّ النساء؟ قال : « لا بأس به » ⁽⁵⁾.

وصحيحة علي : عن المرأة تؤمّ النساء ، ما حدّ رفعها صوتها بالقراءة؟ قال : « قدر ما تسمع » ⁽⁶⁾.

ونحوها رواية ابن يقطين ⁽⁷⁾، والمروي في قرب الإسناد وزاد فيه : عن النساء هل عليهنّ الجهر بالقراءة في الفريضة والنافلة؟ قال : « لا إلاّ أن تكون امرأة تؤمّ

النساء فتجهر بقدر ما تسمع قراءتها » ⁽¹⁾.

خلافا للمحكي عن الإسكافي والجعفي والسيّد ⁽²⁾، فمنعوا فيها - وقد ينسب إلى الأخيرين المنع مطلقا ⁽³⁾- واختاره بعض الأجلّة كما قيل ، وهو ظاهر الصدوق بل الكليني ⁽⁴⁾، وعن المختلف نفي البأس عنه ⁽⁵⁾، وفي المدارك نوع ميل إليه ⁽⁶⁾، وفي الاستبصار احتماله ⁽⁷⁾.

وهو المختار ؛ للمستفيضة من الأخبار كصحيحة هشام : عن المرأة هل تؤمّ النساء؟ فقال : « تؤمّهنّ في النافلة ، فأمّا في المكتوبة فلا ، ولا تتقدّمهنّ ، ولكن تقوم وسطهنّ » ⁽⁸⁾.

وبمضمونها صحيحة سليمان بن خالد ⁽⁹⁾.

ورواية الحلبي : « المرأة تؤمّ النساء في الصلاة تقوم وسطا منهنّ ويقمن عن يمينها وشمالها ، تؤمّهنّ في النافلة ولا تؤمّهنّ في المكتوبة » ⁽¹⁰⁾.

وصحيحة زرارة : المرأة تؤمّ النساء؟ قال : « لا ، إلاّ على الميّت إذا لم يكن أحد أولى منها » ⁽¹¹⁾.

والمروي في الدعائم : « لا تؤمّ المرأة بالرجال ولا تصلّي بالنساء » ⁽¹⁾.

وحملها على الكراهة فاسد ؛ لعدم تعقّلها بالمعنى المصطلح في العبادة بل عدم قول بها بالمرّة ، لأنّ المجوّزين يستحبّونها كلا كما صرّح به في الخلاف والمنتهى ⁽²⁾.

وإرادة المرجوحيّة الإضافيّة أو أقليّة الثواب في المقام بعيدة ، بل هي عند الذهن السليم غير محتملة ، فإنّ السؤال عن مثل ذلك غير معهود.

وجعل النافلة والمكتوبة صفة للجماعة خلاف الظاهر المتبادر بل بعيد غايته ، مع أنّه في الأخيرين غير محتمل أصلا.

فهذه لما مرّ معارضة وهي من غير الأوليين منه خاصّة مطلقة سواء قلنا فيه بالإطلاق أو العموم من جهة ترك الاستفصال ، فتخصيصه بها لازم. مع أنّ الثلاثة الأخيرة منه ليس بمطلق أيضا كما لا يخفى ، بل وكذا السابقتين عليهما ، لعدم اشتمالهما على لفظ الصلاة حتى تكون مطلقة بالنسبة إلى النافلة والفريضة بل جوّز الإمامة وهي بالنسبة إليهما مجملة فيحكم بالمفصّلة.

وجعل الزيادة في الأخير مشعرة أو دالّة على العموم - كما قيل ⁽³⁾- باطل ؛ إذ لا إشعار فيها أصلا ، فإنّ السؤال عن جهرهنّ في الفريضة والنافلة ، والجواب بنفيه إلاّ إذا كان إماما لا يشعر بجواز الإمامة فيهما بوجه.

ونفي أعمّية أخبار الجواز وإجمالها لظهورها في الفريضة لكونها أظهر الأفراد فتختصّ بها ، مردود بأنّه إنّما هو إذا تضمّنت لفظ الصلاة حتى ينصرف إلى أظهر أفرادها وليس كذلك.

سلّمنا ، ولكن نمنع الظهور المدّعى ، كيف؟! والنافلة أكثر من الفريضة.

وممّا ذكر ظهر رفع توهّم عدم جواز هذا التخصيص لإيجابه خروج أكثر الأفراد ، حيث إنّه لا يبقى إلاّ النافلة المجوّزة فيها الجماعة كالعيدين والاستسقاء والغدير على قول. مع أنّ بطلان خروج الأكثر عن المطلق ليس بمعلوم.

ثمَّ مع تسليم الجميع غايته التعارض بالتساوي. فإن رجّحنا المانعة بالأصحيّة سندا والأصرحيّة دلالة والمخالفة للعامة كما يأتي ، وإلاّ فيرجع إلى الأصول. وهي مع المنع دون الجواز ؛ لمنع عموم شامل للامرأة أيضا ، بل المذكور في الأخبار إمّا الرجل أو ما بمعناه أو الإمام المتوقّف صدقه على المرأة على جواز إمامتها.

ومنه يظهر ضعف الاستدلال بالمطلقات.

كما أنّ منه ومن سابقة يظهر الجواب عن الأوليين ، فإنّ غايتهما التعارض مع دليل المنع والرجوع إلى الأصل لعدم الترجيح أو تحقّقه للمانع.

وترجيح المجوّز بالاعتضاد بالشهرة ، والإجماعات المنقولة ، والمخالفة لأكثر العامّة ، واتّصاف المانع بالشذوذ والندرة ، ودلالته على تجويز الجماعة في مطلق النافلة وهي باطلة إلاّ بالتخصيص بما تجوز فيه الجماعة وهي نادرة غاية الندرة ، باطل.

لعدم صلاحيّة الأوّلين للترجيح.

ومنع الثالث ، بل الأمر بالعكس ، لأنّ الجواز قول الأئمّة الأربعة ⁽¹⁾، ونقل عن عائشة وأمّ سلمة وعطاء والثوري والأوزاعي وإسحاق وأبي ثور ونافع وعمر بن عبد العزيز ⁽²⁾، إلاّ أنّ بعضهم قال بالكراهة وهي للجواز ونفي البأس غير منافية بل المنع ينافيها ؛ ولم ينقل المنع في الفرائض إلاّ عن الشعبي والنخعي وقتادة ⁽³⁾، فمن يتّقى عنه في طرف الجواز مع الكراهة أو بدونها.

ومنع الرابع جدّا ، كيف؟! مع أنّ مثل الفحول المذكورين إمّا يفتون بمقتضاها أو يجوّزون الفتوى به ، ومثل ذلك بعيد عن حيّز الشذوذ بمراحل عديدة ، بل لا نعلم من القدماء في الطرف الآخر أكثر منهم.

ولزوم الخامس لو كان الأخبار منساقة لبيان ما تجوز فيه الجماعة من النافلة ، وليس كذلك ، بل هي شارحة لمن يصلح للإمامة ، فلا حكم فيها لإطلاق النافلة.

هذا كلّه مع ما في النبوي من الضعف لأجل العامية - والانجبار بالعمل لا يفيد إلاّ في أخبارنا المروية - وكونه قضيّة في واقعة فلا يعلم شموله للفريضة ولعلّها كانت في صلاة العيد. وجعل المؤذّن لها لا يفيد ؛ لأنّ الأذان لغة الإعلام ، وثبوت الحقيقة الشرعية في هذا الوقت غير معلوم ، فلعلّ المراد به ما يؤذن به لصلاة العيد من قول المؤذّن : « الصلاة » ألا ترى أنّه ورد في الأحاديث وكلمات الفقهاء أنّ المؤذّن يقول : « الصلاة » ثلاثا ⁽¹⁾، وأنّ المؤذّنين يمشون بين يدي الإمام في الاستسقاء ⁽²⁾.

بل يمكن منع العموم أو الإطلاق في رواية الصيقل أيضا ؛ لاحتمال كون إضافة الصلاة إلى المكتوبة للعهد وإرادة صلاة الجنازة بقرينة تقدّم السؤال عنها ، حيث إنّه عليه السلام لمّا أجاب بما يظهر منه جواز إمامة النساء في الجنائز مع أنّها صلاة مكتوبة أي واجبة استدرك السائل وقال : أفي هذه الصلاة الواجبة؟

السابع : تمكّنه من القيام في الصلاة إن كان المأمومون قائمين ، فلا تجوز إمامة القاعد للقائم ، إجماعا محقّقا ومحكيّا عن الخلاف والسرائر والتذكرة وظاهر المنتهى وصريح الحدائق ⁽³⁾؛ وهو الدليل عليه.

وتؤيّده مرسلة الفقيه : « صلّى رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله بأصحابه3.

جالسا ، فلمّا فرغ قال : لا يؤمّن أحدكم بعدي جالسا » ⁽¹⁾.

واحتمالها الجملة المنفية يمنع عن الاستدلال به. ولعلّه لذلك وعدم اعتبار الإجماع يظهر من الشيخ الحرّ في الوسائل الكراهة ⁽²⁾. وهو غير جيّد.

وإطلاق المرسلة - لو تمّت دلالتها - وإن اقتضى المنع عن إمامة القاعد بمثله أيضا ، إلاّ أنّه قد عرفت عدم تماميّتها. مع أنّ منهم من ادّعى الإجماع على التقييد بما إذا أمّ قائما ، ويدل عليه ما ورد في جماعة العراة من صحيح الروايات المعمول به بين الأصحاب ⁽³⁾.

الثامن : عدم كونه أمّيا ، أي من لا يحسن قراءة الحمد أو السورة أو أبعاضهما ولو حرفا أو تشديدا أو صفة ، ولا مؤوف اللسان كالألثغ بالمثلّثة ⁽⁴⁾، والأليغ بالمثناة التحتانية ⁽⁵⁾، والأرتّ ⁽⁶⁾، والتمتام والفأفاء ، بأحد تفسيريهما ⁽⁷⁾، إذا أمّ القارئ والسليم.

وهو في الأوّل مع إمكان التصحيح والتقصير ظاهر ؛ لبطلان صلاته. وكذا فيهما مع إمكان المتابعة للقارئ أو الايتمام والقول بوجوبه عليهما لعدم جواز صلاته فرادى فكيف بالإمامة.

وأمّا بدون الأمرين فقد يستدلّ له تارة بالإجماع المنقول عن الذكرى ⁽⁸⁾.

واخرى بالمروي عن النبي صلی اللّه عليه وآله : « يتقدّم القوم أقرؤهم » ⁽⁹⁾..

وثالثة بإخلاله بالقراءة فتكون صلاته عنها خالية ، ولا صلاة إلاّ بالفاتحة ، فكيف يضمن قراءة المأموم ، مع أنّ الأصل عدم سقوطها.

ورابعة بعدم تبادر مثله ، ولا معهوديّته من الشريعة.

والأوّل إن ثبت فهو ، وإلاّ فمنقولة ليس بحجّة.

والثاني قاصر في الدلالة بوجوه كثيرة.

والثالث مردود بعدم إخلاله بما يجب عليه من القراءة ، وما قرأه هو في حقّه الفاتحة ، فلا تكون صلاته عنها خالية. ولو سلّم فتوقّف الضمان على الأزيد من ذلك في شأنه ممنوع ، والأصل بالعمومات والمطلقات مدفوع.

والرابع بمنع تبادر الغير أيضا ، وعدم المعهودية غير مسلّمة ، كيف؟! مع أنّ صلاة الجماعة بين الصحابة والتابعين وأصحاب الأئمّة وأهل أعصارهم كانت في غاية الشيوع ولا نعلم حال جميع أئمّتهم. ولو كان الأمر كما قالوه فكيف يجوّزونها للمثل كما صرّح به الأكثر ⁽¹⁾؟. وبالجملة لو لم يثبت الإجماع لكان القول بالجواز متّجها.

ومنه يظهر الجواز في اللاحن الغير المقصّر مطلقا كما عن الشيخ ⁽²⁾، أو إذا لم يغيّر اللحن المعنى كما عن الحلّي بطريق أولى ⁽³⁾، وكذا في التمتام وألفا فاء بالتفسير الآخر وهو من لا يحسن تأدية التاء والفاء إلاّ بترديدهما مرّتين فصاعدا ، كما صرّح غير واحد بجواز إمامتهما أيضا ⁽⁴⁾، نعم كرهها بعض الأصحاب ⁽⁵⁾ولا بأس به.

المقام الثاني : في الشروط المستحبّة للإمام

اشارة

وهي أيضا أمور :

منها : أن لا يكون أجذم ولا أبرص ؛ إذ تكره إمامتها.

أمّا مرجوحيّتها فممّا لا خلاف فيه أعرفه ، بل عن الانتصار والخلاف الإجماع عليها ⁽¹⁾، وهو الحجّة فيها ، لكفايته في مثلها سيّما مع انضمامها بالشهرة المحقّقة المعلومة ، مضافا إلى الصحيحتين والمرسلة المتقدّمة في صدر المقام الأوّل ⁽²⁾.

وأمّا الجواز - كما هو الأظهر الأشهر سيّما بين من تأخّر - فللأصل الخالي عن معارضة ما يصلح حجّة للمنع ؛ إذ ليس إلاّ ما مرّ وهي عن الدال على التحريم خالية ، لكونها متضمّنة للجملة الخبريّة أو مالها محتملة.

واشتمالها على من تحرم إمامته إجماعا ، فيكون المراد من الجملة التحريم ، لئلاّ يستعمل اللفظ في المجازين أو الحقيقة والمجاز على القول بإفادة الجملة الخبريّة للتحريم ، غير مفيد ؛ إذ الحمل على مطلق المرجوحيّة ممكن وهو من باب عموم المجاز الشائع.

إلاّ أن يقال بأنّ المرجوحيّة المتصوّرة هنا هي الإضافية وبمعنى أقلّية الثواب ، وليس قدر مشترك بينها وبين الحرمة ، فيتعيّن حمل الجملة فيها على الحرمة لا غيرها ، وتكون عليها حجّة.

إلاّ أنّها معارضة مع ما دلّ على الجواز ، كرواية عبد اللّه بن يزيد : عن

المجذوم والأبرص يؤمّان المسلمين؟ فقال : « نعم » ⁽¹⁾.

ونحوها المروي في محاسن البرقي ⁽²⁾.

وضعفهما سندا غير ضائر ؛ لانجبارهما بالشهرة المحكية ولو كانت من المتأخّرين. مع أنّ الأولى نفسها عندنا حجة.

وبعد تعارضهما إمّا يرجع إلى التخيير المثبت للجواز ، أو التساقط الموجب للرجوع إلى مجوّزات إمامتهما من إطلاقات الكتاب والسنّة بل مرغّباتها ، فتكون مستحبة ، إلاّ أنّه يحكم بالمرجوحيّة الإضافيّة للإجماع المتقدّم.

خلافا فيه للمحكي عن الجمل والمصباح للسيّد ⁽³⁾، وغير التهذيبين للشيخ ⁽⁴⁾، والحلبي وابني حمزة وزهرة ⁽⁵⁾، بل عن الخلاف والغنية الإجماع عليه ، فنفوا الجواز بل حرّموها.

للأخبار المذكورة إمّا بالتقريب الّذي ذكرنا ، أو بجعل الجمل الخبرية مفيدة للحرمة ، مع ردّ المعارض بالضعف في السند وعدم معلوميّة الجابر له ، إذ ليس سوى شهرة متأخّرة ، وكونها صالحة للجبران سيّما مع معارضتها لشهرة القدماء والإجماعات المحكيّة غير معلوم. وأمّا دعوى الانتصار الإجماع على الكراهة ⁽⁶⁾، فاحتمال الحرمة منها ممكن بل فيه ما تظهر منه إرادتها.

وهو حسن عند من يلاحظ السند في أخبار الكتب المعتبرة.

وللمحكي عن المقنعة والحلّي ، فمنعا عن إمامتهما في الجماعة الواجبة خاصة ⁽¹⁾.

ولبعض آخر ، فمنع عنها للأصحّاء ⁽²⁾.

ولا أعرف مستندهما ، إلاّ أن يستند في الثاني إلى تبادر ذلك من أدلّة المنع.

ولا بأس به.

ومنها : أن لا يكون محدودا بعد توبته.

أمّا مرجوحيّة إمامته فللأخبار المتقدّمة في الشرط الأوّل الواجب بالتقريب المذكور في المجذوم والمبروص ، والإجماع.

وأمّا جوازها فللأصل ، وعموم نحو : « يؤمّكم أقرؤكم » ⁽³⁾ومفهوم بعض الأخبار المصرّحة بأنّ خمسة لا يؤمّون ⁽⁴⁾وليس منهم المحدود ، وكونه أحسن حالا من الكافر بعد إسلامه فيدلّ على الجواز هنا بالأولويّة.

خلافا للمحكي عن السيّد والحلبي وابن زهرة وظاهر الشيخ ⁽⁵⁾، بل عليه الإجماع عن الأخيرين ، فحرّموها لتلك الأخبار ⁽⁶⁾، لدلالتها على الحرمة إمّا بنفسها أو بالتقريب الّذي ذكرناه.

وهو قويّ ، والأصل والعموم مدفوع ومخصّص بما مرّ ، والمفهوم عددي لا حجيّة فيه ، والأولويّة ممنوعة سيّما مع أنّهم لا يقولون بها لعدم قولهم بالكراهة ظاهرا في الكافر والقول بها في المحدود.

ومنها : الأغلف الغير المقصّر في تأخير الختان ؛ للإجماع على مرجوحيّته ، والأخبار القاصرة عن إفادة الحرمة إمّا دلالة أو سندا ⁽¹⁾.

إلاّ أنّ بعض رواياته معتبرة والتقريب المتقدّم فيها جار ، فالقول بالحرمة كما عن بعض القدماء قوي ⁽²⁾.

ولا تبطل صلاته ؛ للأصل ، والاتّفاق إلاّ عن شاذّ ⁽³⁾.

ومنها : أن لا يكون ممّن يكرهه المأمومون

على الأظهر الأشهر ؛ لمرسلة الفقيه : « ثمانية لا يقبل اللّه لهم صلاة » إلى أن قال : « وإمام قوم صلّى بهم وهم له كارهون » ⁽⁴⁾.

ورواية الحسين بن زيد في حديث المناهي قال : « ونهى أن يؤمّ الرجل قوما إلاّ بإذنهم وهم به راضون » ⁽⁵⁾.

والمروي في الخصال : « أربعة لا تقبل لهم صلاة » إلى أن قال : « والرجل يؤمّ القوم وهم له كارهون » ⁽⁶⁾.

وفي الأمالي : « ثلاثة لا تقبل لهم صلاة » إلى أن قال : « ورجل أمّ قوما وهم له كارهون » ⁽⁷⁾.

وعن المنتهى نفي الكراهة ⁽⁸⁾؛ لوجه اعتباري لا اعتبار له في مقابلة النصّ.

وعن التذكرة التفصيل بعدم الكراهة إن كان كراهة المأمومين لتديّنه وتصلّبه

في الدين ، والكراهة إن كان لغير ذلك ⁽¹⁾.

وهو حسن ؛ لأنّ المتبادر الظاهر من الأخبار الثاني ، فتختصّ الكراهة بمن لم يكن للمأمومين فيه مزيد اعتقاد ويرجّحون غيره عليه ويريدون الايتمام بغيره ، وهو مع ذلك يحملهم على الايتمام به ويمنعهم من غيره.

وهاهنا ثلاث مسائل ينبغي الإشارة إليها.

المسألة الأولى : قد صرّح الأصحاب بأنّ صاحب المسجد - أي الراتب فيه - وصاحب المنزل مع اجتماع شرائط الإمامة فيه ، أولى

بالإمامة فيه من غيره مطلقا ولو كان غيره أفضل ، ونفى بعضهم خلاف الأصحاب فيه ⁽²⁾، وفي المنتهى : إنّه لا نعرف فيه خلافا ⁽³⁾.

ويدل على الأوّل : الرضوي ، وفيه : « صاحب المسجد أحقّ بمسجده » ⁽⁴⁾.

وفي موضع آخر منه : « أولى الناس بالتقدّم في الجماعة أقرؤهم » إلى أن قال : « وصاحب المسجد أولى بمسجده » ⁽⁵⁾.

والدعائمي : « يؤمّكم أكثركم نورا ، والنور القرآن ، وكلّ أهل مسجد أحقّ بالصلاة في مسجدهم ، إلاّ أن يكون أمير حضر فإنّه أحقّ بالإمامة من أهل المسجد » ⁽⁶⁾.

وفيه أيضا : « صاحب المسجد أحقّ بمسجده » ⁽⁷⁾.

ثمَّ إنّ ضعفها بالشهرة منجبر ، مع أنّه في مقام المسامحة غير ضائر.

إلاّ أنّ في استفادة الراتب من لفظ الصاحب نظرا ، لاحتمال أن يكون

المراد : المالك - إذ لا يلزم كون كلّ مسجد وقفا - أو الواقف. نعم ، الظاهر صدق أهل المسجد - الوارد في الدعائمي - على راتبة ، فيتمّ الاستناد إليه.

وعلى الثاني : رواية الحذّاء الواردة في الأولى بالتقديم في الجماعة ، وفيها : « ولا يتقدّمنّ أحدكم الرجل في منزله » (1).

وذكروا أيضا أنّ الهاشمي الجامع لشرائط جماعة الصلاة أولى من غيره.

وهو كذلك ؛ لفتوى العظماء ، ولأنّ فيه إكرام ذريّة النبي صلی اللّه عليه وآله ، ولما روي من قوله عليه السلام : « قدّموا قريشا ولا تتقدّموهم » (2).

وتحمّل ذلك المقام للمسامحة يجبر ما في هذه الوجوه من الضعف.

وأولويّته - كما صرّح به بعضهم (3) - إنّما هي بالنسبة إلى غير راتب المسجد وصاحب المنزل ، وأمّا هما فيقدّمان عليه لأخصّية دليلهما.

وأيضا الأولى تقديم الأقرأ للقرآن أي الأكثر قراءة وأفصحها والأكثر إتقانا للحروف وأحسن إخراجا لها من مخارجها ، لا الأعرف بالأصول والقواعد المقرّرة عند القرّاء.

والأكبر سنّا وأعلمهم بالسنّة وأفقههم في الدين ؛ لرواية الحذّاء الواردة في صلاة الجماعة : « يتقدّم القوم أقرؤهم للقرآن ، فإن كانوا في القراءة سواء فأقدمهم في الهجرة ، فإن كانوا في الهجرة سواء فأكبرهم سنّا ، فإن كانوا في السنّ سواء فأعلمهم بالسنّة وأفقههم في الدين ، ولا يتقدّمنّ أحدكم الرجل في منزله ولا صاحب سلطان في سلطانه ».

ومقتضى هذه الرواية تقديم صاحب المنزل على الثلاثة ؛ لأنّه المتبادر من الأمر بتقديمه بعد ذكر الثلاثة ، وقد عرفت تقديمه على الهاشمي أيضا. ولا يجتمع

(1) الكافي 3 : 376 الصلاة ب 56 ح 5 ، التهذيب 3 : 31 - 113 ، الوسائل 8 : 351 أبواب صلاة الجماعة ب 28 ح 1.

(2) رواها الشهيد في الذكرى : 270 عن النبي صلی اللّه عليه وآله ، وصرّح بأنّها مرسلة أو مسندة بطريق غير معلوم ، ونقلها السيوطي في الجامع الصغير 2 : 253 - 6108.

(3) كالشهيد الثاني في المسالك 1 : 45.

مع راتب المسجد ، لاختلاف المحلّ ، فهو مقدّم على الجميع ثمَّ الثلاثة.

نعم يشكل الترجيح بين الراتب وأحد الثلاثة ، والظاهر عدم الترجيح لتعارض روايتهما.

وأمّا الثلاثة فمقتضى الرواية تقديم الأقرأ ثمَّ الأسنّ ثمَّ الأفقه ، إلاّ أنّه قد ورد في الرضوي ⁽¹⁾والدعائمي ⁽²⁾تقديم الأقرأ ثمَّ الأفقه ثمَّ الأسنّ ، فتتعارض الروايات حينئذ في الأفقه والأسنّ ، ولا يبعد ترجيح الروايتين الأخيرتين فيقدّم الأفقه ، إذ توافقان الاعتبارات العقلية والعمومات القرآنية والخبرية ، كقوله عزّ شأنه ( هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَالَّذِينَ لا يَعْلَمُونَ ) ⁽³⁾. والنبوي : « من صلّى خلف عالم فكأنّما صلّى خلف رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله » ⁽⁴⁾إلى غير ذلك.

ولأجل أمثال ذلك قد ذهب جمع من المتأخّرين ، كصاحبي المدارك والذخيرة والمحدّثين الكاشاني والعاملي ⁽⁵⁾، تبعا للفاضل - قدس سره - في المختلف ⁽⁶⁾، إلى تقديم الأفقه على الأقرأ أيضا.

إلاّ أنّ الروايات المذكورة متّفقة طرّأ على خلافه ، وهي أخصّ مطلقا ممّا مرّ ، ومع ذلك على مدلولها الشهرة القديمة والجديدة ، بل عليه الإجماع في كلمات طائفة

من الأصحاب ⁽¹⁾، فالعمل عليها لازم.

مع أنّ في دلالة كثير ممّا ذكروه نظرا ظاهرا ، كقبح تقديم المفضول ؛ فإنّه لو سلّم فلا نسلّم في مثل ذلك ، إذ يمكن أن يكون الأقرأ أفضل في الإمامة من الأفقه بعد تساويهما في فقه ما يلزم من أحكام الصلاة كما هو المفروض.

ونحو قولهم : : « من أمّ قوما وفيهم من هو أعلم منهم لم يزل أمرهم إلى سفال إلى يوم القيامة » ⁽²⁾.

إذ ظاهره أنّ المراد إمام الدين لا الصلاة ولا أقلّ من الاحتمال ، وصدقه لغة عليه غير معلوم ، كما مرّ في بحث صلاة الجمعة.

ونحو ما مرّ في كراهة إمامة العبد من نفي البأس إذا لم يكن أفقه منه. ولا شكّ أنّه أخصّ من المدّعى.

ونحو قوله : « أئمتكم وفدكم فانظروا من توفدون في دينكم وصلاتكم » ⁽³⁾.

فإنّه لم يعيّن الوافد فلعلّه الأقرأ.

إلى غير ذلك ممّا ذكره بعض المتأخّرين ويظهر ما في الجميع ممّا ذكرنا ، هذا.

ويستفاد من الرواية المتقدّمة تقديم صاحب السلطان في سلطانه أيضا. ولا يبعد شموله لكلّ من له إنفاذ الأحكام الشرعيّة والرئاسة الدينيّة في محلّ ، لصدق السلطنة اللغوية.

فروع :

أ : لا يخفى أنّ مرجع هذه الأدلّة إلى الاستحباب والأفضليّة ، فهل متعلّق ذلك الاستحباب هو الإمام الراجح بمعنى أنّه يستحبّ له التقدّم لو لا المانع ، أو غيره من الأئمّة بمعنى أنّه يستحبّ له تقديم الراجح ، أو المأمومون بمعنى أنّه

يستحبّ لهم الايتمام بالراجح ، أو الجميع؟

الظاهر أنّه الإمام الراجح وغيره من الأئمّة ، فيستحبّ له التقدّم ويستحبّ لهم تقديمه. وأمّا المأمومون فلا يستحبّ شي‌ء لهم إلاّ من قبل الأمر بالمعروف.

ويظهر من بعض متأخّري المتأخّرين أنّ الخطاب متوجّه إلى غير الإمام الراجح فيستحبّ للغير تقديمه.

ولا يخفى ما فيه ؛ فإنّ ما يتضمّن قوله : « أهل المسجد أحقّ » يشمل ذلك الإمام أيضا ، بل قوله : « يتقدّم أقرؤهم » خطاب إليه خاصة ، نعم يستلزم ذلك خطاب غيره من الأئمة أيضا.

ب : هل الأفضل للراجح تقدّمه من غير أن يأذن لغيره ، ولغيره تقديم الراجح ولو أذن له الراجح ، أو ينتفي الرجحان والأولوية بإذن الأولى؟

الظاهر : الأوّل ؛ لإطلاق الأخبار. مع أنّ التقدّم على صاحب المنزل بدون إذنه صريحا أو فحوى غير جائز مبطل للصلاة ، فما ذكروه من الاستحباب فيه لا بدّ وأن يكون مع إذنه.

ج : أولوية تقديم من ذكر إنّما هي في صورة حضوره ، أمّا الثلاثة الأخيرة فلأنّه مورد الرواية إذ صدرها هكذا : عن القوم من أصحابنا يجتمعون فتحضر الصلاة.

وأمّا الراتب فلأنّ دليل تقديمه وإن كان مطلقا إلاّ أنّه ورد في بعض الروايات الآتية في مسألة استحباب قيام المأمومين عند قول المؤذّن : « قد قامت الصلاة » ما يعارض ذلك ⁽¹⁾.

د : إذا حضر الراجح فهل المستحب لغيره من الأئمة تقديمه والايتمام به ، أو عدم التقدّم عليه ، حتّى لو تقدّم غير الراجح لطائفة أخرى ولم يتقدّم على الراجح ولم يتأخّر عنه ترك الأفضل أم لا؟

ظاهر الأخبار : الأوّل.

المسألة الثانية : إذا تشاحّ الأئمة فأراد كلّ تقديم الآخر أو تقدّم نفسه على وجه لا ينافي العدالة يقدّم منهم الأولى بتقديمه على الترتيب المتقدّم ؛ لإطلاق أخباره بالنسبة إلى صورة التشاحّ وغيرها.

وقد ذكر جماعة ⁽¹⁾أنّ مراعاة ذلك الترتيب إنّما هي في صورة اختلاف المأمومين ، وأمّا في صورة اتفاقهم على واحد فيقدّم مختارهم ، استنادا إلى ما مرّ من كراهة إمامة شخص لقوم وهم له كارهون. وهو جيّد.

ويستفاد من الرضوي ⁽²⁾الكافي 3 : 380 الصلاة ب 60 ح 8 ، الفقيه 1 : 265 - 1209 ، التهذيب 3 : 270 - 778 بتفاوت يسير ، الوسائل 8 : 304 أبواب صلاة الجماعة ب 6 ح 9.⁽³⁾تقديم الأصبح وجها على غيره أيضا مع التساوي في المرجّحات المذكورة. ولا بأس به.

الثالثة : قد استفاضت الروايات بل تواترت معنى على استحباب الاقتداء بالمخالفين بل وجوبه إذا اقتضته التقيّة ، على أحد الوجهين :

أحدهما : أن يصلّي في منزله لنفسه ويخرج إلى الصلاة معهم ، كما في رواية عمر بن يزيد : « ما منكم أحد يصلّي صلاة فريضة في وقتها ثمَّ يصلّي معهم صلاة تقيّة وهو متوضّئ لها إلاّ كتب اللّه تعالى له بها خمسا وعشرين درجة » ⁽⁴⁾.

وقريبة منها رواية ابن سنان ⁽⁵⁾.

ورواية الأرجاني : « من صلّى في منزله ثمَّ أتى مسجدا من مساجدهم يصلّي معهم خرج بحسناتهم » (5).9.

وكذا روايات نشيط بن صالح ⁽¹⁾وناصح ⁽²⁾، والحضرمي ⁽³⁾وأبي الربيع ⁽⁴⁾، وغير ذلك.

الثاني : أن يصلّي معهم ابتداء صلاة منفردة يؤذّن ويقيم ويقرأ لنفسه مع الإمكان.

ولا شك في الاجتزاء بتلك الصلاة مع الضرورة ، وبدونها إذا تمكّن من الإتيان بجميع الواجبات بنفسه ، وكذا مع عدم التمكّن إذا لم تكن له مندوحة عن تلك الصلاة ولم يمكنه الصلاة منفردا ، كالمصاحب في سفر مع جماعة المخالفين.

وإنّما الإشكال فيما إذا لم يتمكّن من الواجبات بأسرها وكانت له مندوحة من الصلاة معهم ، أو لم تكن ولكن أمكن له الانفراد أيضا قبلها أو بعدها.

والظاهر الاجتزاء أيضا ؛ لصحيحة أبي بصير ⁽⁵⁾، وروايات البزنطي ⁽⁶⁾، وأحمد بن عائذ ⁽⁷⁾، وابن أسباط ⁽⁸⁾، وابن عذافر ⁽⁹⁾، وإسحاق بن عمّار ⁽¹⁰⁾، وغيرها.

ولكن الظاهر أنّ ذلك إنّما هو فيما كان لذلك جهة رجحان ، ولا أقلّ من أن

يكون في ولاية المخالف ، أو موجبا لتأليف قلوبهم أو لرفع التهمة عن نفسه فيما تترتب عليهما فائدة ، كما هو مورد تلك الأخبار ، فلا يجزي في غير ذلك.

فلا يجوز الاجتزاء وترك الواجب فيما إذا وجد مخالف ذليل في بلاد الشيعة ، فاقتدى به شيعي لا مخالطة بينهما ولا يريد رفع تهمة عن نفسه ، لأنّ مثل ذلك غير مورد تلك الأخبار.

البحث الثاني : في سائر شرائط الجماعة ولوازمها.

اشارة

وهي أيضا إمّا واجبة أو مستحبة ، فهاهنا أيضا مقامان.

المقام الأوّل : في سائر الشرائط الواجبة للجماعة ولوازمها ، وهي أمور :

منها : عدم وجود حائل أو جدار بين الإمام والمأموم ، فلا تصحّ صلاة المأموم مع وجود الحائل ، بالإجماع المصرّح به في كلمات جمع من الأواخر والأوائل.

لصحيحة زرارة المرويّة في الكافي والفقيه : « إن صلّى قوم وبينهم وبين الإمام ما لا يتخطّى فليس ذلك الإمام لهم إمام ، وأيّ صفّ كان أهله يصلّون بصلاة إمام وبينهم وبين الصفّ الّذي يتقدّمهم قدر ما لا يتخطّى فليس ذلك لهم بصلاة ، فإن كان بينهم ستر أو جدار فليس تلك لهم بصلاة إلاّ من كان بحيال الباب » قال : « وهذه المقاصير لم تكن في زمن أحد من الناس ، وإنّما أحدثها الجبّارون ، وليست لمن صلّى خلفها مقتديا بصلاة من فيها صلاة » قال أبو جعفر عليه السلام : « ينبغي أن تكون الصفوف تامّة متواصلة بعضها إلى بعض لا يكون بين الصفين ما لا يتخطّى ، ويكون قدر ذلك مسقط جسد الإنسان » ⁽¹⁾. وزاد في الفقيه : « .. إذا سجد. قال ، وقال : أيّما امرأة صلّت خلف إمام وبينها وبينه ما لا يتخطّى فليس لها تلك بصلاة ».

ثمَّ المتبادر من الستر والجدار ما كان جسما - كما صرّح به جماعة ⁽²⁾- فلا ضير في حيلولة الظلمة وامتناع المشاهدة بالعمى ، إذ لم يتعلّق الحكم بعدم المشاهدة.

واللازم في المانع صدق الساتر أو الجدار ، فلا بأس بغيره ، ومنه : الثوب

الرقيق الحاكي للّون بل الشبح ، لعدم صدق الستر.

وأيضا منه : الشبابيك المانعة عن الاستطراق دون المشاهدة.

خلافا للمحكي عن الشيخ في بعض كتبه ⁽¹⁾، فقال بعدم جواز الصلاة وراءها ، مستدلا عليه بالإجماع والصحيحة المذكورة.

والإجماع ممنوع سيّما مع أنّ الأكثر على خلافه.

والصحيح غير دالّ ؛ لأنّ موضع دلالتها إمّا النهي عن الصلاة خلف المقاصير ، أو نفي الصلاة مع توسّط ما لا يتخطّى.

ويضعّف الأوّل : بمنع كون المقاصير مشبّكة ، كما يستفاد من ذكر حكم المقاصير بعد اشتراط عدم حيلولة الستر والجدار.

والثاني : بأنّ المراد بما لا يتخطّى في الصحيحة ما كان كذلك بحسب البعد لا باعتبار الحائل ، ولا أقلّ من الاحتمال المانع من الاستدلال. وليس من باب الإطلاق أو العموم حتّى يكتفي به ، كما يجي‌ء بيانه.

ويمكن أن يكون مراده من الشبابيك ما يمنع من المشاهدة ، حيث إنّها في اللغة بمعنى ما يعمل من القصب ونحوه على نحو عمل الحصر والبواري ، من تشبيك القصبان ونحوها بعضها في بعض ، سواء منعت المشاهدة أم لا ، فيحمل كلامه على الأوّل كما هو صريح المبسوط ⁽²⁾.

ثمَّ المصرّح به في كلام جماعة ⁽³⁾انتفاء البأس عن الحائل القصير الّذي لا يمنع المشاهدة في جميع الأحوال وإن كان مانعا في بعضها ، كالمانع حال الجلوس دون القيام أو بالعكس.

ولا يخفى أنّ مقتضى إطلاق قوله : « فإن كان بينهم ستر » إلى آخره مانعيّة الستر بينهم مطلقا سواء كان في تمام الصلاة أو في بعضها ، والتخصيص بالمستمرّ

في تمام الصلاة لا وجه له. ومقتضاه بطلان الصلاة بوجود الساتر في بعض الأحوال ، فهو الأجود.

نعم ، يشترط في مانعيّته ستره لجميع أجزاء الإمام ، فلو لم يستر بعضه بحيث يصدق عرفا عدم ستره لم يضرّ وإن كان في جميع الأحوال. وتلزمه كفاية إمكان مشاهدة جزء معتدّ به من الإمام دائما ، كما صرّح بكفايته بعض الأجلّة.

ويستفاد من بعض الكلمات عدم البأس بوجود الحائل التامّ في بعض الأحوال دون بعض ⁽¹⁾.

ومن بعض آخر عدم البأس بما يمكن معه شهود جزء من الإمام مطلقا ، لعدم معلوميّة صدق الساتر مع مشاهدة جزء.

والأوّل غير سديد ؛ لأنّه تقييد للإطلاق المذكور بلا مقيّد. نعم ، يصحّ ذلك إذا كان بحيث لم يكن له استمرار أصلا كشخص عبر ما بينهما. ومنع صدق الساتر على الساتر في بعض الأحوال فاسد جدّا.

والثاني صحيح لو شوهد جزء معتدّ به ، فلا تكفي مشاهدة إحدى يديه أو جزء يسير من رأسه ، لصدق الساتر عرفا معه.

مع أنّ الوارد في الصحيحة هو الساتر أو الجدار. وعلى هذا ، فلو نسلّم عدم معلوميّة صدق الساتر على الساتر في بعض الأحيان أو [ لبعض ] ⁽²⁾الأجزاء ، ولكنّه قد يصدق عليه الجدار ، كما إذا كان بقدر لا يرى وراءه إلاّ رأس الإمام أو مع شي‌ء من جسده حال القيام ، فإنّه يصدق عليه الجدار الممنوع عنه في الصحيحة قطعا ، والإجماع على تجويز مثل ذلك [ غير ] ⁽³⁾معلوم.

نعم لو كان يسيرا بحيث يشكّ في صدق الجدار عليه كذراع بل أزيد منه بقليل ، انتفى البأس من جهته وإن ثبت من جهة الستر حال الجلوس. وكأنّهم

بنوا الحكم على الساتر والحائل وظنّوا انتفاءه مع المشاهدة في الجملة ، وغفلوا عن لفظ الجدار.

وأشكل منه ما لو كانت الواسطة جدارا رفيعا فيه ثقبة أو ثقبتان يرى منها بعض الإمام دائما أو في بعض الأحيان ، لصدق الجدار. ولا يفيد إمكان المشاهدة ، لعدم تعليق حكم عليها.

وأمّا على ما ذكرنا من مانعيّة الستر في بعض الأحيان أيضا واشتراط شهود جزء معتدّ به في انتفاء الستر فلا يختلف حكم الساتر والجدار ، إذ ما يمنع من المشاهدة في جميع الأحيان مانع جدارا كان أو غيره ، وما لا يمنع عن مشاهدة الجزء المعتدّ به حتّى في حال الجلوس لا يصدق عليه الجدار. وكذا لو كانت فيه ثقبة يشاهد فيها المعتدّ به من الإمام في جميع الأحيان لم يكن جدار بينهما أيضا ، إذ موضع الثقبة ليس جدار. ولو كانت فيه ثقبات صغيرة كثيرة تجعله شباكا.

فروع مهمّة :

اشارة

أ : المانع عن الصحة هو الحائل بين المأموم وبين الإمام والمأمومين جميعا ، فلو لم يشاهد المأموم الإمام لحيلولة المأمومين ولكن لم يكن حائل بينه وبين بعض المأمومين صحّت صلاته إجماعا بل ضرورة ، وإلاّ لم تحصل جماعة للصفوف المتعدّدة.

وتدلّ عليه أيضا العمومات والإطلاقات الخالية عن المعارض ، حيث إنّ الصحيحة لم تدلّ إلاّ على وجوب انتفاء الستر بين المأموم والصفّ الّذي يتقدّمه ، حيث إنّ مرجع ضمير الجمع هو قوله : « أهله » فيكون الطرف الآخر الصفّ الذي يتقدّمهم كما في سابقة ولا أقلّ من احتماله الكافي لنا في المقام.

ب : مقتضى الصحيحة هو تحقق الصحة بانتفاء الحائل بين المأموم وبين من يتقدّمه من الإمام أو الصفّ الّذي يتقدّمه ، بل بعض المأمومين من أهل الصفّ المتقدّم ؛ لصدق الصفّ ، وعدم الفصل. سواء كان حائل بينه وبين بعض آخر من أهل هذا الصفّ أو لا ، وسواء أمكن له مشاهدة من لا حائل بينه وبينه من

أهل الصفّ بدون الالتفات بالرأس أو معه أو لم يمكن له للبعد ونحوه. وهذا هو الضابط الصحيح الثابت من الصحيحة في المسألة.

وعلى هذا فلو كان هناك جدار قدّامه إمام ووراءه صفّ ، فإن لم يتجاوز أحد طرفي الصفّ عن محاذاة الجدار إلى حيث يتمكّن من في هذا الطرف من مشاهدة الإمام بطلت صلاتهم جميعا ، وإن تجاوز أحد الطرفين أو كلاهما إلى حدّ لم يمنع الجدار من مشاهدة الإمام ، صحّت صلاة كلّ من يمكنه المشاهدة من هذه الجهة وإن بطلت من حيث التباعد في بعض الصور ، وبطلت صلاة من يحاذي الجدار أو يمنعه عن مشاهدة الإمام وإن لم يكن محاذيا له ، لصدق توسّط الجدار بينهما.

ولو كان قدّام الجدار صفّ يتجاوز عن طرفيه أو عن أحدهما ووراءه أيضا كذلك صحّت صلاة الجميع ، لأنّ من يحاذي الجدار من أهل صفّ الوراء يشاهد أهل طرف الصفّ القدّام ، إلاّ مع حيلولة الجدار عن مشاهدته إيّاهم.

ويلزمه لو كان هناك باب يحاذي المسجد وصفّ جماعة خارجه فإن لم يحاذ الباب أحد وصفّوا عن يمينه وشماله بطلت صلاة الجميع إلاّ إذا تباعد الصفّ عن جدار المسجد بحيث يرى من في طرفيه بعض أهل المسجد.

ولو صفّوا في محاذاة الباب وطرفيه صحّت صلاة المحاذي ومن يليه ممّن يتمكّن من المشاهدة وتبطل صلاة الباقين. ولو صفّ بعد هؤلاء جماعة أخرى صحّت صلاة الجميع. هذا مقتضى الصحيحة ، ويؤكّده قوله في ذيلها : « إلاّ من كان بحيال الباب » بل هو صريح في ذلك.

ومن الأصحاب جماعة ⁽¹⁾صرّحوا بصحة صلاة كلّ من في الصفّ الخارج الواقف حذاء الباب وطرفيه ، واحتجّوا له بأنّ من تجاوز الباب وإن لم يشاهد من الصفّ المتقدّم أحدا ولكنّه يشاهد من بحذاء الباب عن يمينه أو عن يساره والمشاهدة المطلقة كافية.

وفيه : أنّه إنّما يصحّ لو ثبت تعليق الحكم على المشاهدة ، وليس كذلك ، بل

هو معلّق بعدم الحائل بينه وبين الصفّ المتقدّم ، فلا وجه للاحتجاج بكفاية المشاهدة المطلقة سيّما مع تصريح الصحيحة بعدم صحة صلاة غير من بحيال الباب.

والعجب من شيخنا صاحب الحدائق ، حيث إنّه بعد ما نقل الاستشكال في صحّة صلاة من على يمين الباب ويساره عن الذخيرة استنادا إلى ظاهر الصحيحة ، قال ما خلاصته : إنّ منشأ الشبهة تخصيص المشاهدة الّتي هي شرط صحّة القدوة بمشاهدة من يكون قدّامه دون من على يمينه ويساره ، ولازمه أنّه لو استطال الصفّ الأوّل على وجه لا يرى من في طرفيه الإمام تبطل صلاتهم حيث إنّهم لا يشاهدون الإمام ولا تكفي مشاهدة من على اليمين واليسار. وكذلك لو استطال الصفّ الثاني أو الثالث زيادة على ما تقدّمه وكان في مقابل الزيادة جدار دون المأموم يلزم بطلان صلاة الزيادة لعدم وجود المأموم قدّامهم ولعلّه لا يقول به. والظاهر من قوله : « إلاّ من كان بحيال الباب » يعني من الصفوف لا من المأمومين بقرينة قوله : « وأيّ صف كان أهله » إلى آخره. ومثل الصورتين وقوف بعض المأمومين خلف الأساطين بحيث كانت الأسطوانة في قبلته فهو لا يرى من قدّامة من المأمومين وإنّما يرى من على يمينه ويساره ، مع أنّ صحيحة الحلبي ⁽¹⁾دلّت على أنّه لا بأس بالصلاة بين الأساطين ⁽²⁾. انتهى.

وفيه : أنّه لم يثبت اشتراط صحّة القدوة بالمشاهدة من دليل ، بل الثابت اشتراط انتفاء الحائل بين أهل صفّ وأهل الصفّ المتقدّم ، فليس المنشأ تخصيصا في المشاهدة بل صدق الحائل.

ومنه يظهر عدم لزوم بطلان الصلاة في الصفّ المستطيل الأوّل ؛ لعدم الحائل. وعدم المشاهدة باعتبار طول المسافة غير ضائر كالظلمة.

ولا في زيادة الصفّ المستطيل الثاني إذا لم يكن الجدار الّذي فرضه حائلا بينه وبين جميع أهل الصفّ المتقدّم ، وإن كان حائلا يعترف ببطلان صلاتهم البتة.

ولا في الواقف بين الأساطين إذا يرى بعض من تقدّمه ، ولو لم ير أحدا منهم نقول بالبطلان ، ولا تنافيه صحيحة الحلبي كما لا يخفى.

وأمّا إرادة الصفّ من قوله : « من كان بحيال الباب » فبعيد غايته ، ولا دلالة لقوله : « وأيّ صف » عليه أصلا ، لتقييده بقوله : « أهله » فمعناه : إذا كان بين أهل صفّ وأهل صفّ تقدّمه ستر تبطل صلاتهم إلاّ من كان بحيال الباب من أهل الصفّ ، مع أنّه لا يصدق على جميع هذا الصفّ أنّه بحيال الباب ، مع أنّه لو كان كما توهّم لم يحسن الاستثناء.

ثمَّ بما ذكرناه هنا يظهر الحكم في أكثر الفروع المتعلّقة بالمقام.

ج : المستفاد من إطلاق الصحيحة منع الحائل عن صحّة الجماعة مطلقا ، سواء كان في تمام الصلاة أو بعضها ، وسواء كان الساتر مستقرا كجدار ، أو لا كثوب ترفعه الريح تارة وتضعه أخرى ، أو مصلّ يقوم تارة ويجلس اخرى.

ومنه يظهر أنّه كما أنّه يشترط انتفاء الحائل ابتداء يشترط استدامة أيضا ، وانّه لو عرض في أثناء الصلاة تبطل الجماعة وإن لم يكن اختياريا ، لأنّه حكم وضعي لا يتوقّف على الاختيار. ويلزمه بطلان جماعة صفّ تقدّمه صفّ آخر غير مأمومين ولو علم بذلك في الأثناء أو تمّت صلاتهم كالمسافرين إذا اشتغلوا بعد الركعتين بنافلة حتى يحصل الستر.

نعم ، يشترط شي‌ء من الاستمرار له حتى يصدق أنّ بينهم سترا ، فلا بأس بعبور شخص بينهم وإن ستر في الجملة حال العبور.

وكذا يشترط كونه بحيث يصدق الساتر به عرفا ، فلا يضرّ شي‌ء قصير يحول حال السجود خاصّة مثلا ، لعدم صدق الستر بينهما عرفا. فتأمّل.

د : لا يتوهّمنّ أنّ مقتضى اشتراط انتفاء الساتر أن يتوقّف في صحّة صلاة

الصفّ المتأخّر ودخوله في الصلاة [ قبل ] ⁽¹⁾دخول من تقدّم عليه كلا أو المحاذي له في الصلاة ، حيث إنّه قبله ساتر وليس بمأموم.

لأنّ الشرط انتفاء الساتر بينه وبين الصفّ المتقدّم عليه كما هو صريح النصّ ، ولا يشترط في صدق الصفّ دخول أهله في الصلاة بل اللازم صفّهم للصلاة جماعة وكونهم معدودين من المأمومين قاصدين للايتمام ، إذ بذلك يصدق الصف المتقدّم عرفا ولم يثبت توقّف صدقه على شي‌ء آخر.

ه- : هذا الشرط مخصوص بما إذا كان المأموم رجلا أو امرأة اقتدت بامرأة ، وأمّا إذا اقتدت برجل فلا يضرّ الحائل إذا عرفت انتقالات الإمام ، على الأظهر الأشهر ، بل نسبه في التذكرة إلى علمائنا ⁽²⁾مؤذنا بدعوى الإجماع عليه ، وقيل : بلا خلاف إلاّ ممّن يأتي ⁽³⁾.

للأصل ، والعمومات ، وموثقة عمّار : عن الرجل يصلّي بالقوم وخلفه دار فيها نساء ، هل يجوز لهنّ أن يصلّين خلفه؟ قال : « نعم إن كان الإمام أسفل منهنّ » ، قلت : فإنّ بينهنّ وبينه حائطا أو طريقا ، قال : « لا بأس » ⁽⁴⁾.

ويؤيّده أنّهنّ عورة لا ينبغي لهنّ مخالطة الرجال ، مع أنّ فضيلة الجماعة عامّة.

وقد يستدلّ أيضا بعدم شمول الصحيحة ⁽⁵⁾لهنّ ، ولعلّه لتذكير الضمير.

وفيه ما فيه ، مع أنّ هذا المستدلّ يمنع عن الحائل إذا كان إمامها امرأة للصحيحة.

خلافا للمحكي عن الحلّي ⁽⁶⁾؛ لضعف الرواية تارة. وهو ممنوع. ولو سلّم

فمجبور. وباحتمالها للحائط القصير اخرى. وهو بالإطلاق مدفوع.

نعم يصحّ ذلك فيما إذا كان إمامها امرأة فيما يجوز ؛ لاختصاص الموثّقة ، وعموم الصحيحة.

ومنها : عدم كون موقف الإمام أعلى من موقف المأموم ، فلو كان أعلى لم تصحّ صلاة المأموم ، على الحقّ المشهور كما صرّح به جماعة ⁽¹⁾، بل عن التذكرة نسبته إلى علمائنا ⁽²⁾مؤذنا بالإجماع.

لعموم مفهوم موثقة عمّار المتقدّمة آنفا ، خرجت منه صورة التساوي فيبقى العلوّ مبطلا.

وموثقته الأخرى : عن الرجل يصلّي بقوم وهم في موضع أسفل من موضعه الّذي يصلّي فيه ، فقال : « إن كان الإمام على شبه الدكّان أو على موضع أرفع من موضعهم لم تجز صلاتهم » ⁽³⁾.

خلافا للمحكي عن الخلاف ، فقال بالكراهة مدّعيا عليها إجماع الطائفة ⁽⁴⁾، واختاره في المدارك ⁽⁵⁾، وتردّد في المعتبر والشرائع والنافع ⁽⁶⁾، وهو ظاهر الكفاية والذخيرة ⁽⁷⁾.

لدعوى الإجماع ، والأصل ، والعمومات ، مع ضعف الرواية سندا وتهافتها متنا واختلافها نسخا.4.

والأوّل غير ثابت ، ومنقوله غير حجّة سيّما مع عدم ظهور موافق له من قدماء الفرقة. مع أنّه - كما صرّح به في المختلف ⁽¹⁾- إرادة الحرمة من الكراهة كما شاعت في الصدر الأوّل محتملة ، بل قيل : عبارة الخلاف بها أيضا شاهدة ⁽²⁾. فلا يكون الشيخ مخالفا في المسألة ، ولا إجماعه منافيا للحرمة.

والثانيان مندفعان بالموثقتين. وضعفهما ممنوع ، كيف؟! وهما من الموثّقات وهي في نفسها حجّة ، ومع ذلك بالشهرة العظيمة من الجديدة والقديمة منجبرتان.

والتهافت والاختلاف لو سلّم ففي الأخيرة ، والاولى عنهما سالمة ، مع أنّهما فيها أيضا لا يتعلّقان بما يفيد ذلك الحكم ، وإنّما هما في بيان قدر العلوّ ، وهو غير المسألة.

فروع :

أ : اشتراط عدم العلوّ إنّما هو في غير الأرض المنحدرة. وأمّا فيها فلا يضر علوّ الإمام مطلقا ، بلا خلاف فيه كما قيل ⁽³⁾؛ لذيل الموثقة الأخيرة : « وإن كان أرضا مبسوطة وكان في موضع منها ارتفاع ، فقام الإمام في الموضع المرتفع وقام من خلفه أسفل منه والأرض مبسوطة إلاّ أنّهم في موضع منحدر ، فلا بأس ».

ب : اختلفوا في قدر العلوّ المانع ، فحوّله الحلّي ⁽⁴⁾، وجماعة ⁽⁵⁾، بل الأكثر إلى العرف والعادة.

وقدّره في النهاية والتذكرة والدروس والبيان والمسالك وروض الجنان ⁽⁶⁾بما لا

يتخطّى.

وبعض آخر بشبر ⁽¹⁾والأظهر : الأوّل ؛ لأنّه المرجع حيث لا تقدير في الشرع كما هنا ، إذ ليس ما يتوهّم منه ذلك إلاّ صحيحة زرارة - السابقة ⁽²⁾في مسألة الحائل - المقدّرة له بما لا يتخطّى ، وهو دليل الثاني ، وبعض نسخ التهذيب في الموثقة الأخيرة المقدّر له بالشبر ، وهو دليل الثالث.

والأوّل مردود : باحتمال إرادة هذا المقدار في البعد دون اختلاف الموقف كما يأتي. مع أنّه على تقدير الشمول لذلك أيضا بإطلاقه يدلّ على مانعيّة هذا القدر - وهو يوافق العرف - دون اغتفار ما دونه إلاّ بمفهوم الوصف الضعيف أو إدخاله في مفهوم الشرط بتكلّف بعيد.

والثاني : بأنّه لا يصلح للاستناد ، لمكان الاختلاف.

ثمَّ لا شكّ في دخول ما لا يتخطّى في العلوّ عرفا ، ولا في خروج الشبر وما دونه عنه. ويؤكّده ما في التذكرة من الإجماع على عدم مانعيّة اليسير ⁽³⁾. والأحوط بل الأظهر الاجتناب ( عن ما بينهما ) ⁽⁴⁾.

ج : لا يضرّ علوّ المأموم من الإمام مطلقا بالإجماع ، كما عن المنتهى ⁽⁵⁾وغيره ⁽⁶⁾؛ للأصل ، والعمومات ، وخصوص منطوق الموثقة الاولى ، وعموم مفهوم صدر الثانية ، وصريح ذيلها : قال : وسئل : فإن قام الإمام أسفل من موضع من يصلّي خلفه ، قال : « لا بأس » وقال : « إن كان رجل فوق بيت أو غير ذلك دكّانا

أو غيره وكان الإمام على الأرض أسفل منه جاز أن يصلّي خلفه ويقتدي بصلاته وإن كان أرفع منه بشي‌ء كثير ».

وأمّا قوله في رواية محمّد بن عبد اللّه : « يكون مكانهم مستويا » ⁽¹⁾، فلا يثبت وجوب التساوي ، بل غايته الاستحباب. ولا بأس به.

ومنها : عدم تباعد المأموم عن الإمام أو الصفّ الّذي يتقدّمه ، بالإجماع المحقّق والمحكي في عبارات جمع من الأصحاب ، منهم : المدارك والذخيرة ⁽²⁾وغيرهما ⁽³⁾.

وهو الحجّة المخرجة عن الأصل المخصّصة للعمومات ، دون غيره من صحيحة زرارة المتقدمة ⁽⁴⁾، ورواية الدعائم : « ينبغي للصفوف أن تكون متواصلة ، ويكون بين كلّ صفين قدر مسقط جسد الإنسان إذا سجد ، وأيّ صف كان أهله يصلّون بصلاة إمام وبينهم وبين الصف الّذي يتقدمهم أزيد من ذلك فليس تلك الصلاة لهم بصلاة » ⁽⁵⁾.

لإجمال الاولى ، وضعف الثانية.

أمّا الأوّل فبيانه أنّ موضع الاستدلال من الصحيحة اشتراط ما لا يتخطّى ، والمحتمل إرادته من هذا اللفظ - كما يستفاد من كلام الأصحاب - معان ثلاثة : ما لا يتخطّى من الحائل ، أو من العلوّ ، أو من البعد.

وظاهر الأكثر عدم حمله على الأخير حيث لم يستندوا إليه في مقدار البعد. وحمله جماعة على الثاني حيث اعتبروا هذا القدر في العلوّ.

وليس احتماله لهذه المعاني من باب الإطلاق الشامل للجميع حتّى تصحّ

إرادة الشامل للجميع في استعمال واحد ، إذ ما لا يتخطّى على الأوّل معنى غيره على الأخيرين ، فإنّه على الأوّل شي‌ء مانع عن التخطّي ، وعلى الأخيرين شي‌ء لا يصير خطوة.

ثمَّ إنّ هذا اللفظ قد تكرّر في الصحيحة في أربعة مواضع :

أمّا الموضع الأوّل فعلى حمله على الحائل يكون معنى لا يتخطّى نحو : لا يمكن التخطّي أولا يصلح أو ليس من شأنه ، ويلزم تقدير نحو لفظة : « منه » أي ما لا يتخطّى منه ، وهو خلاف أصل.

وعلى حمله على العلوّ يفسّر إمّا كالسابق ، أو يكون المعنى : ما لا تقطعه الخطوة ولا يصير محل التخطّي مطلقا لا بخطوة واحدة ولا أكثر ، فإنّ العلوّ المفرط لا يتخطّى من حيث هو وإن أمكن تخطّيه بالدّرج ، وهو أمر خارج عن نفس العلوّ ، فالمرتفع كثيرا لا يصير محلا للتخطّي مطلقا إلاّ بتقليله شيئا فشيئا وجعله مدرجا ، كما أنّ الحائل لا يتخطّى منه كذلك إلاّ برفعه. وعلى هذا لا يستلزم خلاف أصل.

وعلى حمله على البعد يكون المعنى : ما ليس من شأنه أن يتخطّى.

ويلزم حمل التخطّي على الخطوة الواحدة ، أي ما لا يتخطّى بخطوة واحدة ، ضرورة إمكان قطع المسافة وإن بعدت بخطوات كثيرة. وهذا مخالف للأصل ؛ لأنّ التخطّي هو قطع المسافة بالخطوة واحدة كانت أم متعددة.

وكذا يلزم التخصيص بالصفّ الأوّل ، أو التجوّز في الإمام بإرادة من تقدّم على المأموم إماما كان أو مأموما آخر ، ضرورة عدم اشتراط انتفاء هذا البعد بين كلّ مأموم والإمام. وهذا خلاف أصل آخر.

ويلزم أيضا تخصيص أهل الصفّ الأوّل بمن في خلف الإمام خاصّة أو مع من يليه ، أو إرادة محاذاة الإمام من لفظ : « الإمام » ضرورة عدم اشتراط انتفاء هذا البعد بينه وبين نفس الإمام في طرفي الصفّ. وهذا خلاف أصل ثالث ، بل غير جائز ، لاستلزامه عدم بقاء غير واحد أو اثنين أو ثلاثة من الأفراد الغير العديدة بل من أزيد من عشرة آلاف في بعض الأوقات.

فإرادة البعد من : « ما لا يتخطّى » في هذا الموضع مرجوح غايته.

وأمّا الموضع الثاني ففي حمله على أحد الأوّلين كالموضع السابق.

وأمّا في الثالث فينتفي المحذوران الآخران ويبقى الأوّل خاصة ، ومن هذه الجهة يساوي المعنى الأوّل ، لأنّه أيضا يستلزم خلاف أصل واحد ، إلاّ أنّه يصير مرجوحا عنه بملاحظة قوله : « فإن كان بينهم ستر » إلى آخره ، فإنّ الظاهر من لفظة : « الفاء » أنّه حكم مترتّب متفرّع على سابقة ولا يلائم غيره ، فيكون المراد ما لا يتخطّى من الحائل وإن كانت إرادته مرجوحة هنا من جهة إقحام لفظ : « القدر » ولكن التأويل فيه أسهل منه في لفظة : « الفاء ».

ومنه يظهر عدم رجحان إرادة البعد في هذا الموضع أيضا.

وأمّا الموضع الثالث فهو أيضا كالثاني في انتفاء المحذورين عن المعنى الثالث بل محذور التفريع أيضا ، ويلائم هذا المعنى ما تعقّبه من قوله : « ويكون قدر ذلك » بل هو بنفسه كاف في إفادة هذا المعنى ولو كان جملة مستأنفة. إلاّ أنّه عن دلالة الاشتراط خال ، بل ظاهر لفظ : « ينبغي » الاستحباب ، فلا يصلح حجّة للاشتراط.

وأمّا الموضع الرابع فيزيد المحذور فيه للمعنى الأوّل بعدم اشتراط انتفاء الحائل في المرأة ولكن المحذورات الثلاثة للمعنى الثالث فيه مجتمعة ، وليس ارتكابها بأسهل من حمل نفي الصلاة مع الحائل في المرأة على ضرب من الكراهة أو إرادة انتفاء العلوّ.

هذا كلّه مع ما في إرادة البعد من المخالفة للشهرة العظيمة حيث إنّه لم ينقل التحديد بهذا القدر إلاّ عن الحلبي وابن زهرة ⁽¹⁾.

والمعارضة مع إطلاق موثقة عمّار المتقدّمة ⁽²⁾في بيان جواز اقتداء المرأة مع الحائل ، بل ظاهرها حيث إنّ الطريق يكون ممّا لا يتخطّى غالبا.

والإجمال من حيث المبدإ ، فإنّ مبدأه لا يتعيّن هل هو من الموقف أو المسجد. ولا يفيد قوله : « إذا سجد » في الصحيحة ؛ لاحتمال تعلّقه بقوله : « قدر ذلك » كما يحتمل التعلّق بالجسد.

مع ما في الأوّل من الاستبعاد الواضح - كما صرّح به في المعتبر ⁽¹⁾- بل الامتناع ، إذ مع تقارب الموقفين بهذا القدر الّذي لا يزيد على شبرين غالبا لا يتمكّن المصلّي عن السجدة بل يكون مسجده محلّ ركبته أو ملاصقا معه.

وما في الثاني من عدم القائل ظاهرا ، فإنّ الظاهر أنّ من اعتبره اعتبره من الموقف. فتأمّل.

مع أنّ في الحمل على هذا المعنى إجمالا من جهة أخرى أيضا ، فإنّ معنى : « ما لا يتخطّى » ما لا يعتاد تخطّيه أو ما ليس من شأنه ذلك ، وهذا كما يمكن أن يكون من جهة الإفراط يمكن أن يراد من جهة التفريط ويكون المعنى : إذا كان بينهم ما لا يتخطّى من القلّة فلا صلاة لهم ، لعدم إمكان السجدة.

وظهر من جميع ذلك سرّ عدم اعتناء الأكثر في اعتبار مقدار البعد إلى الصحيحة.

وأمّا الثانية ⁽²⁾فلعدم العلم بصحّة روايات الدعائم وعدم انجبار هذه الرواية أيضا ، مضافا إلى قصور دلالتها أيضا لبعض ما تقدّم.

وإذ قد عرفت أنّ المستند في المسألة هو الإجماع خاصّة فاللازم فيما يتفرّع عليها الاقتصار على ما ثبت انعقاده عليه.

ومنه : مقدار البعد المبطل ، فيجب تحديده بما ثبت الإجماع على اشتراط انتفائه.

ولا يبعد انعقاده على ما يقال في العرف : إنّ هذا الصفّ بعيد كثيرا عن ذلك الصفّ ، إذ لا خلاف في البطلان به ، إلاّ ما حكي عن المبسوط من حكمه

بجواز التباعد بثلاث مائة ذراع ⁽¹⁾، وعن الخلاف من تحديده البعد الممنوع منه بما يمنع من مشاهدة الإمام والاقتداء بأفعاله ⁽²⁾. ومجرّد ذلك غير قادح في حكم الحدس بالإجماع. مع أنّ كلامهما كما صرّح به جماعة ⁽³⁾غير صريح بل ولا ظاهر في المخالفة ، فيكون البطلان به مجمعا عليه.

وهو الدليل له ، دون ما قيل من الأصل ، وعدم مصحّح للعبادة معه ؛ لأنّ الأصل يندفع بالإطلاقات ، وهي أيضا كافية في التصحيح.

والقول بعدم انصرافها إلى من يبعد بهذه المثابة واه ؛ لأنّ التحديد في ذلك موكول إلى الشرع ولا مدخليّة لغيره فيه ، فلا انصراف إلى حدّ قبل تحديده.

ولا يبطل بما دونه ؛ لما مرّ من الأصل والإطلاق المؤيّدين بالشهرة العظيمة الّتي - كما قيل - كادت أن تكون إجماعا ⁽⁴⁾.

خلافا للمحكي عن الحلبي وابن زهرة ⁽⁵⁾، فمنعا عن البعد بما لا يتخطّى ؛ للصحيحة والرواية المتقدّمتين ⁽⁶⁾.

وقد عرفت ما في الاستناد إليهما من الإجمال في هذا اللفظ.

ولو استندا في التقدير فيهما بمسقط جسد الإنسان لأجبنا بعدم دلالة الصحيحة على وجوبه ؛ لإتيانه فيه بالجملة الخبرية. بل في الإتيان بقوله : « ينبغي » وضمّه مع تواصل الصفوف وتماميّتها دلالة واضحة على الاستحباب ، بل - كما قيل ⁽⁷⁾- هي أظهر من دلالة : « لا صلاة » على الفساد. مع أنّه إذا جعل المبدأ المسجد فلا يكون لهما كثير مخالفة مع المختار - سيّما مع احتمال إرادة مسقط تمام

جسد الإنسان حيث ينام مادّا رجليه - على أن يكون « إذا سجد » متعلّقا بالقدر.

ومنه : ما ذكروه من أنّه هل يشترط ذلك مطلقا كما عن الشهيدين ⁽¹⁾، أم يختصّ بابتداء الصلاة خاصّة حتّى لو انتفى بخروج الصفوف المتخلّلة عن الاقتداء بظهور عدم اقتدائهم أوّلا أو عدولهم إلى الانفراد ثانيا أو انتهاء صلاتهم لم ينفسخ الاقتداء كما عليه جماعة ⁽²⁾؟

فيحكم بالثاني ، لأنّه المجمع عليه دون غيره.

ومنه : أنّه هل يجب على البعيد من الصفوف أن لا يحرم بالصلاة حتّى يحرم بها قبله من يزول معه التباعد ، أم لا ، بل يجوز لكلّ أحد من المأمومين الإحرام قبل كلّ من تقدّمه؟

فالمختار وفاقا لصريح جماعة ⁽³⁾وظاهر الأكثر : الثاني ؛ لعدم ثبوت الإجماع على مضرّة مثل ذلك البعد المشغول بمن يريد الاقتداء والمظنون انتفاؤه قبل الركوع أيضا ، مضافا إلى عدم تسميته بعدا عرفا ، وعدم دلالة الصحيحة على اشتراط انتفاء مثل ذلك أيضا لصدق الصفّ كما مرّ في الحائل ، واستمرار عمل الناس كلا سلفا وخلفا عليه وعدم انتظار كلّ لا حق من الصفوف لإحرام سابقة.

ومنه : ما إذا تجاوز طرف الصفّ المتأخّر عن مقابلة المتقدّم ، فيخلو مقابله عن المأموم إمّا مطلقا أو في مجرّد ذلك الصفّ ، أو كان وسط المتقدّم منقطعا بحوض أو أسطوانة أو نحوهما ، فهل تبطل صلاة من في طرف الصفّ أو مقابل الحوض من الصفّ المتأخّر؟

والحكم عدم البطلان ؛ لأنّ الثابت من الإجماع اشتراط انتفاء هذا البعد بين الصفّ المتأخّر والمتقدّم ولو كان المتقدّم أقلّ من المتأخّر ، بل ولو كان شخصا واحدا فيكون حكمه حكم الإمام ويكون قرب بعض من الصفّ المتأخّر إليه

كافيا.

مضافا إلى ما مرّ من الصحيح ⁽¹⁾الدالّ على جواز الصلاة بين الأساطين الغير المنفكّة عن مثل ذلك غالبا ، واستمرار الأمّة عليه من جهة تخلّل الأساطين بين الصفوف.

ومنه : ما إذا توسّط بين الإمام والمأموم أو المأمومين بعضهم مع بعض ما يمنع التخطّي وكان أقلّ من البعد الممنوع ، كنهر أو بئر ، أو كان أحدهما في سطح وآخر في سطح آخر فلا يضرّ على المختار.

إلى غير ذلك من الفروع.

ومنها : عدم تقدّم المأموم على الإمام بمعنى أن يكون أقرب إلى القبلة منه ، بالإجماع المحقّق والمحكي مستفيضا ⁽²⁾، المؤيّد بطريقة الحجج وعمل الأمّة والشواهد الاعتبارية ، وتضمّن الأخبار الواردة في الجماعة قيام المأموم خلف الإمام أو جنبه ⁽³⁾، فلو تقدّم المأموم بطلت صلاته.

ولا يجب تأخّره عنه ، على الحقّ المشهور ، بل عن التذكرة الإجماع عليه ⁽⁴⁾؛ للأصل ، والإطلاقات ، ورواية السكوني المتقدّمة المصرّحة بصحّة صلاة كلّ من الشخصين الناويين أنّه إمام ⁽⁵⁾، فإنّ مع اشتراط التأخّر لا يتصور ذلك.

وصحيحة محمّد : « الرجلان يؤمّ أحدهما صاحبه يقوم عن يمينه ، فإن كانوا أكثر من ذلك قاموا خلفه » ⁽⁶⁾.

وغيرها ممّا يدل على استحباب وقوف المأموم الواحد عن يمين الإمام ، فإنّ القيام عن اليمين أعمّ من التساوي.

ولا ينافيه جزؤها الآخر المتضمّن لقيام الأكثر من الواحد خلفه ؛ إذ لا يثبت من شي‌ء من روايته الزائد من الرجحان لمكان الجملة الخبرية. مضافا إلى أنّ المخالف في المقام أيضا لا يحمله على الوجوب بل يجعله من مستحبّات الموقف.

خلافا للمحكي عن الحلّي ⁽¹⁾، فأوجب التأخّر بقليل ، لدليل عليل.

ثمَّ المعتبر في التقدّم والتساوي هو ما كان موردا للإجماع حيث إنّه دليل المسألة. والظاهر الإجماع على حصول التقدّم بتقدّم الأعقاب والأصابع جميعا حال القيام ، والركبتين والأليتين حال الجلوس ، والبطن والصدر في الحالين بمعنى اعتبار الجميع. ويساعده العرف والعادة اللذان حكّمهما جماعة ⁽²⁾في المقام للخلوّ عن البيان الشرعي ، فتجب مجانبة المأموم عن التقدّم بمجموع هذه ، ولا يضرّ التقدّم بالبعض.

ولا يضرّ تقدّم رأسه حالتي الركوع والسجود لطول قامته واستطالته في حال السجود ، أو الأعقاب خاصّة أو الأصابع أو الركبتين أو الأليتين كذلك ، أو تقدّم البطن أو الصدر.

خلافا لجماعة ، منهم : الذكرى والبيان والدروس والروضة ⁽³⁾، فاعتبروا الأعقاب خاصة.

ولأخرى ، منهم : النهاية والمسالك وروض الجنان ⁽⁴⁾، فاعتبروا الأعقاب والأصابع معا من غير التفات إلى غيرهما.

ولا دليل على شي‌ء منهما وإن كان الأخير أقرب إلى العرف.

فرع : تجوز استدارة المقتدين بإمام واحد حول الكعبة بشرط أن لا يكونوا

أقرب إلى الكعبة من الإمام ، وفاقا للمحكي عن الإسكافي والذكرى ⁽¹⁾مدّعيا عليه الأخير الإجماع ؛ للأصل والإطلاقات.

وخلافا للفاضل في جملة من كتبه ⁽²⁾، فأوجب وقوف المأموم في الناحية الّتي فيها الإمام ، لوجه غير تامّ.

ومنها : أي من لوازم صلاة الجماعة : سقوط وجوب القراءة عن المأموم في الجملة.

وتحقيق الحال فيها يستدعي بسط المقال برسم مسائل :

المسألة الأولى : لا قراءة واجبة على المأموم الغير المسبوق في الأوليين من الصلوات الجهرية إذا سمع صوت الإمام.

إجماعا فتوى محقّقا ومحكيّا في الخلاف والمعتبر والمنتهى والتذكرة ⁽³⁾، وفي السرائر نفي الخلاف عن ضمان الإمام القراءة ⁽⁴⁾.

واتفاقا نصّا ، ففي صحيحتي الحلبي : « إذا صلّيت خلف إمام يؤتمّ به فلا تقرأ خلفه ، سمعت قراءته أو لم تسمع » ⁽⁵⁾.

وزاد في إحداهما : « إلاّ أن تكون صلاة تجهر فيها بالقراءة فلم تسمع فاقرأ » ⁽⁶⁾.

وعمر بن يزيد : عن إمام لا بأس به ، قال : « لا تقرأ خلفه ما لم يكن عاقا » ⁽⁷⁾..

والبجلي : « أمّا الصلاة الّتي لم تجهر فيها بالقراءة فإنّ ذلك جعل إليه فلا تقرأ خلفه ، وأمّا الصلاة الّتي تجهر فيها فإنّما أمر بالجهر لينصت من خلفه ، فإن سمعت فأنصت وإن لم تسمع فاقرأ » ⁽¹⁾.

وزرارة : « من قرأ خلف إمام يأتمّ به فمات بعث على غير الفطرة » ⁽²⁾.

واخرى : « وإن كنت خلف إمام فلا تقرأنّ شيئا في الأوليين ، وأنصت لقراءته ، ولا تقرأنّ شيئا في الأخيرتين ، إنّ اللّه عزّ وجلّ يقول للمؤمنين ( وَإِذا قُرِئَ الْقُرْآنُ ) يعني في الفريضة خلف الإمام ( فَاسْتَمِعُوا لَهُ وَأَنْصِتُوا ) ⁽³⁾والأخيرتان تبع للأوليين » ⁽⁴⁾.

وثالثة : « إذا كنت خلف إمام تأتمّ به فأنصت وسبّح في نفسك » ⁽⁵⁾.

ورواية المرافقي وأبي أحمد : « إذا كنت خلف الإمام تولاّه وتثق به فإنّه تجزيك قراءته ، وإن أحببت أن تقرأ فاقرأ فيما يخافت فيه ، فإذا جهر فأنصت ، قال اللّه سبحانه ( وَأَنْصِتُوا ) ⁽⁶⁾.

والقصير : « إذا كان الرجل لا تعرفه يؤمّ الناس فقرأ القرآن فلا تقرأ واعتدّ بصلاته » ⁽⁷⁾.4.

وفي بعض النسخ : « فلا تقرأ واعتدّ بقراءته » مكان قوله : « فلا تقرأ واعتدّ بصلاته » والأوّل أصحّ.

وابن بشير : عن القراءة خلف الإمام قال : « لا ، إنّ الإمام ضامن ، وليس الإمام يضمن صلاة الّذين خلفه وإنّما يضمن القراءة » ⁽¹⁾.

وموثقة يونس وفيها : « من رضيت به فلا تقرأ خلفه » ⁽²⁾.

وصحيحة ابن سنان : « إن كنت خلف الإمام في صلاة لا تجهر فيها حتّى تفرغ وكان الرجل مأمونا على القراءة فلا تقرأ خلفه في الأوليين » قال : « ويجزيك التسبيح في الأخيرتين » قلت : أيّ شي‌ء تقول أنت؟ قال : « أقرأ فاتحة الكتاب » ⁽³⁾.

وقتيبة : « إذا كنت خلف إمام ترضى به في صلاة تجهر فيها فلا تسمع قراءته فاقرأ أنت لنفسك ، وإن كنت تسمع الهمهمة فلا تقرأ » ⁽⁴⁾.

وموثقة سماعة : عن الرجل يؤمّ الناس فيسمعون صوته ولا يفهمون ما يقول ، فقال : « إذا سمع صوته فهو يجزيه ، وإذا لم يسمع قرأ لنفسه » ⁽⁵⁾.

ورواية عبيد : « إن سمع الهمهمة فلا يقرأ » ⁽⁶⁾.

والرضوي : « إذا صلّيت خلف إمام يقتدى به فلا تقرأ خلفه سمعت قراءته أم لم تسمع ، إلاّ أن تكون صلاة تجهر فيها فلم تسمع فاقرأ » ⁽⁷⁾.

وما ذكره الديلمي مرسلا قال : وروي « أنّ ترك القراءة في صلاة الجهر خلف الإمام واجب » ⁽¹⁾. إلى غير ذلك.

وكذا لا قراءة راجحة في الأوليين منها مع سماع الصوت بالإجماع ، ونسبه في التذكرة إلى علمائنا أجمع ⁽²⁾. بل الظاهر عدم الخلاف في مرجوحيّتها أيضا ، كما حكي عن التنقيح وروض الجنان ⁽³⁾.

ويدلّ عليه عموم صحيحة زرارة الاولى ، وخصوص مرسلة الديلمي ، وضعفها منجبر بما ذكر ، وإن كان في دلالة البواقي نظر يظهر وجهه.

وهل هي على الحرمة؟ كما هو صريح المقنع والمبسوط والنهاية والتهذيب والاستبصار والوسيلة والغنية وآيات الأحكام للراوندي ⁽⁴⁾، وابن نما والمسائل المهنّائية للفاضل وتحريره ومختلفه والمدارك والذخيرة ⁽⁵⁾، وظاهر السيّد والخلاف والواسطة لابن حمزة والقاضي والحلّي والقواعد والتبصرة ⁽⁶⁾، بل هي المشهور عند الطبقة الثالثة.

أم الكراهة؟ كما هي مختار الديلمي والمعتبر والشرائع والنافع والإرشاد ⁽⁷⁾والموجز والمحرّر والبيان واللمعة والنفلية ⁽⁸⁾. وعن الدروس والروضة ⁽⁹⁾عليها

دعوى الشهرة. وظاهر الفاضل في النهاية والمنتهى والتذكرة ⁽¹⁾وابنه في شرح الإرشاد والشهيد في جملة من كتبه : التردّد.

الحقّ هو الثاني.

لا لما قيل من ظهور التعبير في موثّقة سماعة المتقدّمة بالإجزاء في عدم المنع عن القراءة أصلا ، أو عدم كونه للحرمة ، فهي قرينة مقرّبة لاحتمال إرادة الاستحباب ممّا ظاهره الوجوب ⁽²⁾؛ لمنع الظهور المذكور. ولو سلّم فإنّما هو في مثل قوله : يجزيك أن تفعل كذا ، لا في مثل : يجزيك فعل فلان.

ولا لصحيحة ابن يقطين : عن الرجل يصلّي خلف إمام يقتدى به في صلاة يجهر فيها بالقراءة فلا يسمع القراءة ، قال : « لا بأس إن صمت وإن قرأ » ⁽³⁾.

لكونها غير المسألة.

بل للأصل السالم عن معارضة ما يصلح لإثبات الحرمة بالمرّة ؛ لضعف دلالة ما جعلوه عليها حجّة. وهو : ما استدلّ به المخالف القائل بالحرمة.

وهو : الأمر بالإنصات المنافي للقراءة في الآية الكريمة ، وأربعة من الأخبار المتقدّمة.

والتصريح بأنّ القراءة موجبة للبعث على غير الفطرة في الصحيحة ⁽⁴⁾وبوجوب تركها في المرسلة ⁽⁵⁾.

والنهي - الّذي هو حقيقة في التحريم - في باقي الأخبار السالفة.

ورواية ابن أبي خديجة الآتية الآمرة بالتسبيح.

المؤيّد كلّ ذلك بأدلّة الاحتياط وضمان الإمام للقراءة.

ووجه الضعف : أمّا في الأوّل : فلعدم منافاة وجوب الإنصات لجواز القراءة ؛ لأنّه هو الاستماع للحديث ، كما ذكره أهل اللغة ، قال في الصحاح : الإنصات : السكوت واستماع الحديث ⁽¹⁾.

وقال الثعلبي في تفسيره : وقد يسمّى الرجل منصتا وهو قارئ أو مسبّح إذا لم يكن جاهرا به ، ألا ترى أنّه قيل للنبي : ما تقول في إنصاتك؟ قال ، أقول : اللّهم اغسلني من خطاياي. انتهى.

وأيضا فسّره به في الآية في الصحيحة ⁽²⁾.

وهو يتحقّق مع القراءة أيضا ، سيّما إذا كانت خفيّة.

ولا ينافيه ما في صحيحة معاوية بن وهب : « إنّ عليّا كان في صلاة الصبح فقرأ ابن الكوّاء - وهو خلفه - آية ، فأنصت عليّ عليه السلام تعظيما للقرآن حتّى فرغ من الآية ، ثمَّ عاد في قراءته ، ثمَّ أعاد ابن الكوّاء فأنصت عليّ أيضا ثمَّ قرأ ، فأعاد ابن الكوّاء فأنصت عليّ » ⁽³⁾.

فإنّه لو لم يكن الإنصات سكوتا لما كان يترك القراءة.

فإنّ القراءة لمّا كانت جهريّة لصلاة الصبح كانت منافية للاستماع ، فلعلّه لذلك قطع القراءة.

وكذا لا تنافيه مقابلته مع الأمر بالقراءة مع عدم السماع في صحيحة البجلي ، أو في الإخفاتية في رواية المرافقي ، أو مقارنته مع النهي عن القراءة سيّما مع تعليل النهي عنها بالأمر به في إحدى صحاح زرارة ، أو مع الأمر بالتسبيح في النفس في الأخرى ، كما قاله بعض الأجلّة. وجعل بعض هذه الأمور قرينة على إرادة السكوت من الإنصات وترك القراءة.

لأنّ مقتضى المقابلة عدم وجوب القراءة أو رجحانها مع السماع وفي

الجهريّة ، لا عدم جوازها ، فيكون المعنى : الراجح أو الواجب في الجهريّة مع السماع الاستماع سواء كان مع القراءة أو بدونها ، وفي الإخفاتيّة أو مع عدم السماع القراءة.

والمقارنة الأولى كانت مفيدة لو كان القرين نهيا مفيدا للحرمة ، وهو غير معلوم ، كما يأتي. فيمكن أن يكون المراد بيان كراهة القراءة أو عدم وجوبها ووجوب الإنصات. وكون التعليل للنهي غير معلوم ، فلعلّه للأمر بالإنصات بل هو كذلك. مع أنّ تعليل كراهة القراءة بوجوب الإنصات المتوقّف كماله على السكوت لا ضير فيه.

والثانية كذلك ⁽¹⁾لو كان الأمر بالتسبيح للوجوب ، وهو ليس كذلك لعدم وجوبه إجماعا.

فيمكن جمع القراءة مع الإنصات من دون تضادّ ومنافاة.

ويدلّ عليه أيضا ما يصرّح بجواز الذكر والدعاء في الركعتين الأوليين ، إمّا مطلقا كرواية أبي خديجة : « إذا كنت إمام قوم فعليك أن تقرأ في الركعتين الأوليين ، وعلى الّذين خلفك أن يقولوا : سبحان اللّه والحمد لله ولا إله إلاّ اللّه واللّه أكبر » ⁽²⁾.

أو في خصوص الجهريّة كمرسلة الفقيه : أكون خلف الإمام وهو يجهر بالقراءة فأدعو وأتعوّذ؟ قال : « نعم فادع » ⁽³⁾.

فإنّه لا تفاوت بين الذكر والدعاء وبين القراءة في المنافاة ⁽⁴⁾وعدمها.

ولذا جعل من يظنّ منافاة الإنصات للقراءة أخباره معارضة لهاتين الروايتين وبه أجاب عنها ⁽⁵⁾، ثمَّ ردّ ضعفهما - لو كان - بأنّه ينجبر بما عن التنقيح من نسبة

وجوب الإنصات إلى ابن حمزة خاصّة ، قال : والباقون سنّوه ⁽¹⁾. وهو ظاهر في دعوى الاتّفاق وصريح في ادّعاء الشهرة على عدم وجوبه ، وبذلك تخرج أخباره عن صلاحيّة تأسيس الحكم. وقال : لا تفيد موافقتها للكتاب ، للإجماع - على ما حكاه بعض الأصحاب - على عدم وجوب الإنصات للقراءة على الإطلاق كما هو ظاهر الآية ، فإطلاقها للاستحباب قطعا ، وبه يخرج الأمر بالإنصات في الأخبار عن إفادة الوجوب أيضا ، لتعليله بالأمر به في الآية ، فيكون الأمران متوافقين.

ولكن يخدشه أنّ صحيحة زرارة الثانية صريحة في اختصاص الآية بالفريضة خلف الإمام ، ولا إجماع على عدم الوجوب فيها ، والإجماع على الاستحباب في غيرها لا ينافي الوجوب فيها ، فيكون الأمر في الآية للوجوب وبه يتقدّم موافقها على غيره ، ولا تخرج الأخبار الآمرة بالإنصات عن حقيقتها بسبب التعليل.

وأمّا في الثاني ⁽²⁾: فلأنّه ليس صريحا في الوجوب ؛ لشيوع ورود أمثال ذلك في المكروهات. مع أنّه ليس باقيا على حقيقته قطعا ، سيّما مع شمول الرواية للإخفاتية المصرّحة في الأخبار بجواز القراءة فيها ، فهي على المبالغة محمولة.

وأمّا في الثالث : فلضعفه الخالي عن الجابر. مع أنّ الظاهر أنّه ليس رواية مخصوصة ، بل نقل لما فهمه من الأخبار المتضمّنة لمثل قوله : « لا تقرأ » ويأتي ضعف دلالتها.

وأمّا في الرابع : فلعدم صراحة غير رواية القصير ⁽³⁾- على بعض النسخ الّذي لا يفيد لأجل الاختلاف - في النهي المفيد للحرمة ، لاحتمال النفي أيضا ، وهو لا يثبت سوى المرجوحيّة. بل في إثباتها هنا أيضا نظر ؛ لكون المقام ممّا يحتمل أن يكون مجازه نفي الوجوب.

مع أنّ أكثر هذه الروايات شاملة للإخفاتية ، المجوّزة فيها القراءة في الأخبار

كما يأتي ، وتخصيصه بالجهريّة ليس بأولى من الحمل على المرجوحيّة أو نفي الوجوب.

ومنه يظهر ضعف رواية القصير على تلك النسخة أيضا.

هذا كلّه مع ما في النهي الوارد في مقام توهّم الوجوب وبعد ثبوته من كلام المشهور.

وأمّا في الخامس : فلعدم كون هذا التسبيح واجبا.

المسألة الثانية : الحقّ المشهور - بل نسب إلى الكلّ عدا الحلّي ⁽¹⁾- جواز القراءة في الجهريّة مع عدم سماع صوت الإمام وهمهمته ؛ لصحاح الحلبي والبجلي وقتيبة ، وموثّقة سماعة ، ورواية عبيد والرضوي المتقدّمة ⁽²⁾

وإنّما خصّصنا الحكم بعدم سماع الصوت والهمهمة دون ما يعمّ سماع القراءة الظاهرة في سماع الكلمات والحروف ، لأنّ الأخبار بين متضمّن للفظ : « لم تسمع » مطلقا ، وللفظ : « لا تسمع قراءته » ولقوله : « إذا لم يسمع صوته » ولقوله : « إن سمع الهمهمة ».

واختصاص الأخيرين ظاهر. وكذا الثاني ؛ لأنّه وإن عبّر بقوله : « فلا تسمع قراءته » ولكن قوله بعده : « فإن كنت تسمع الهمهمة » صريح في إرادة عدم سماع الهمهمة من الأوّل أيضا.

والأوّل مجمل ؛ لأنّ ما لا يسمع غير معلوم هل هو القراءة أو الهمهمة ، والقدر المتيقّن خروج عدم سماع الهمهمة ، إذ الحكم الثابت لعدم سماع القراءة ثابت له أيضا ولا عكس ، فعدم سماع الهمهمة مراد قطعا. مع أنّ المجمل يحمل على المفصّل. وجعل عدم السماع من باب الإطلاق غلط ؛ إذ لا معنى لتعليق الحكم لمطلق عدم السماع ومهيّته ، مع أنّه على فرضه يجب حمله على المقيّد.

خلافا لظاهر المقنع والخلاف والحلّي والتبصرة ⁽¹⁾، حيث أطلقوا عدم جوازها في الجهريّة ؛ ولعلّه لإطلاق روايات عدم القراءة خلف الإمام مطلقا أو في الأوليين أو في الجهريّة.

ويجاب عنها - مضافا إلى منع صراحتها في التحريم كما مرّ - بوجوب تقييد الكلّ ، لأخصيّة ما مرّ عن جميع ما ذكر حتّى صحيحة الحلبي المتضمّنة لقوله : « سمعت قراءته أو لم تسمع » ⁽²⁾لشمولها الإخفاتية وسماع الهمهمة. مع أنّ الظاهر أنّ المراد فيها بقوله : « لم تسمع » الصلاة الإخفاتية بقرينة صحيحته الثانية ⁽³⁾، فإنّها صريحة في أنّ المراد ب- : « ما لم تسمع » السريّة.

وهل هو على الوجوب؟ كما هو ظاهر السيّد والمبسوط والنهاية والوسيلة والواسطة وصريح التهذيب والاستبصار ⁽⁴⁾، ومحتمل جمع آخر.

أو الاستحباب؟ كالمعتبر والمختلف والتذكرة والنهاية والتحرير والإرشاد والبيان والموجز والمحرّر وشرح الإرشاد لفخر المحقّقين والنفلية ⁽⁵⁾ومحتمل بعض آخر.

أو الإباحة؟ كما هو ظاهر الراوندي وابن نما وعن القاضي ⁽⁶⁾ومحتمل طائفة أخرى.

أو الكراهة؟ كما عن الديلمي ⁽⁷⁾.

الحقّ هو الأوّل ؛ لصريح الأمر - الّذي هو حقيقة في الوجوب - به في الصحاح. ووروده في محلّ توهّم المنع ممنوع ، كيف؟! وهو موقوف على ثبوت تقدّم المطلقات المانعة عن القراءة خلف الإمام بدون القرينة المقيّدة ، على صدور الأخبار المفصّلة ، ومن أين علم ذلك؟! مع أنّ صرف الأمر عن حقيقته بوروده في المحلّ المذكور ممنوع عند أهل التحقيق وإن قال به جماعة.

دليل المخالف : صحيحة ابن يقطين السابقة ⁽¹⁾، الظاهرة في تساوي الطرفين في الراجحية والمرجوحيّة ، فبها تخرج الأوامر عن حقيقتها لو أفادت الوجوب ، مع أنّها - لما مرّ - ممنوعة.

وزاد القائل بالاستحباب أنّه يتحمّل المسامحة ، فيثبت الرجحان باشتهاره ولو في ضمن الإيجاب عند الطائفة.

ويضعّف : بأنّ الصحيحة متضمّنة للفظ سماع القراءة الّذي هو بدون القرينة ظاهر في سماع الكلمات والحروف بل حقيقة فيه ، فعدمه أعمّ من سماع الهمهمة وعدمه ، فهي أعمّ من أخبار الوجوب فتخصّص بها قطعا ، ويحمل الجواز مع التساوي أو الرجحان على صورة عدم سماع القراءة وسماع الهمهمة خاصّة ، كما فعله في المبسوط والنهاية والتهذيب والاستبصار ⁽²⁾، والواسطة والشيخ ابن نما.

ومنع إفادتها الوجوب لما مرّ ضعيف ، كما مرّ.

فرع : هل يجب أن يجهر المأموم بالقراءة حينئذ وكذا فيما إذا قرأ مع سماع القراءة ، أم لا؟

الظاهر : التخيير ، إذ لا تجري أدلّة الجهر في جميع مواضعه الّتي منها هنا إلاّ بالإجماع المركّب ، وتحقّقه هنا غير معلوم.

الثالثة : لا تجب القراءة في أوليي الصلاة الإخفاتية أيضا ، إجماعا محقّقا ومحكيّا عن جميع من سبق في الجهريّة فتوى ونصّا ؛ ويدلّ عليه جميع ما تقدّم فيها

من الأخبار.

وفي حرمتها ، كأكثر من قال بها في الجهرية ⁽¹⁾.

أو كراهتها ، كأكثر من قال بها فيها ⁽²⁾.

أو إباحتها ، كما حكي عن بعضهم ⁽³⁾.

أو استحبابها بالحمد خاصّة ، كما نسب إلى النهاية والمبسوط وجماعة ⁽⁴⁾، لكن صرّح في الكتابين بعدم الجواز أوّلا وإن صرّح بعده باستحباب الحمد ، ويمكن حمل الأخير على الجهريّة عند عدم سماع الهمهمة دفعا للتناقض وإن كان بعيدا غايته.

أقوال. أقواها ثانيها.

أمّا المرجوحيّة فلعموم صحيحة زرارة الاولى ⁽⁵⁾وخصوص صحيحة الأزدي : « إنّي لأكره للمؤمن أن يصلّي خلف الإمام في صلاة لا يجهر فيها بالقراءة فيقوم كأنّه حمار » قال : قلت : جعلت فداك فيصنع ما ذا؟ قال : « يسبّح » ⁽⁶⁾.

مضافا إلى الشهرة العظيمة الّتي كادت أن تكون إجماعا ، والفرار عن مخالفة فحول القدماء القائلين بالحرمة.

وأمّا انتفاء الحرمة فلما مرّ في الجهريّة من الأصل السالم عمّا يصلح لإثباتها حتى عن كثير ممّا يظنّ ثبوتها به في الجهريّة كأوامر الإنصات والمرسلة ⁽⁷⁾.7.

مضافا إلى معاضدته برواية المرافقي السابقة ⁽¹⁾، المنجبرة ، المصرّحة بأنّه إن أحبّ أن يقرأ فيقرأ فيما يخافت فيه.

وصحيحة [ ابن ] ⁽²⁾يقطين : عن الركعتين اللتين يصمت فيهما الإمام أيقرأ فيهما بالحمد وهو إمام يقتدى به؟ قال : « إن قرأت فلا بأس وإن سكتّ فلا بأس » ⁽³⁾.

وسليمان بن خالد : عن الرجل في الاولى والعصر خلف الإمام وهو لا يعلم أنّه يقرأ ، فقال : « لا ينبغي له أن يقرأ ، يكله إلى الإمام » ⁽⁴⁾.

حيث إنّ الظاهر من قوله : « لا ينبغي » والشائع استعماله فيه هو الكراهة.

ولكن الاعتضاد بالأخيرتين محلّ نظر وإن قاله بعضهم ⁽⁵⁾؛ لاحتمال الأوّل للأخيرتين ، بأن يكون المراد بالصمت ترك القراءة ، كما ذكره في الوافي ⁽⁶⁾؛ وظهور الثاني فيهما ، لأنّهما اللتان لا يعلم بالقراءة فيهما.

الرابعة : الأقوى عدم وجوب شي‌ء من القراءة والتسبيح في أخيرة الثلاثية وأخيرتي الرباعية على المأموم ، كما لا يجب تركهما فيها أيضا.

وفاقا في الأوّل لظاهر السيّد حيث قال : وأمّا الآخرتان فالأولى أن يقرأ فيهما أو يسبّح ، وروي أنّه ليس عليه ذلك ⁽⁷⁾. وابن حمزة حيث قال في الواسطة : وفي الأخيرتين إن قرأ كان أفضل من السكوت. وصريح الحلّي حيث قال : فأمّا الركعتان الآخرتان فقد روي أنّه لا قراءة فيهما ولا تسبيح ، وروي أنّه يقرأ فيهما أو1.

يسبّح ، والأوّل أظهر ⁽¹⁾. واختاره بعض أجلّة المتأخّرين ⁽²⁾.

لعموم عشر من الروايات المصدّرة بها المسألة الاولى ⁽³⁾، وخصوص واحدة منها وهي صحيحة زرارة الثانية ، ومرسلتي السيّد والحلّي المتقدّمتين آنفا ، وصريح صحيحة [ ابن ] يقطين السالفة في المسألة السابقة ، بل ظاهر صحيحة سليمان حيث إنّ سياقها - كما صرّح به بعضهم - صريح في أنّ المراد بالقراءة المنفيّة ما يعمّ التسبيح أيضا ، ومفهوم صحيحة زرارة : « لا تقرأنّ في الركعتين الأخيرتين من الأربع ركعات المفروضات شيئا إماما كنت أو غير إمام » قلت : فما أقول؟ قال : « إن كنت إماما أو وحدك فقل : سبحان اللّه والحمد لله ولا إله إلاّ اللّه ثلاث مرّات » ⁽⁴⁾.

ولا يجوز إرجاع غير الواجب أو المستحب في المفهوم إلى العدد أو خصوص الذكر ؛ للإجماع على اتّحاد الوظيفة في التسبيح أينما كانت وظيفة.

وتخصيص العمومات النافية للقراءة خلف الإمام بالقراءة المتعيّنة لا مطلقا - وليست إلاّ في الأوليين ، لأنّ وظيفة الأخيرتين القراءة المخيّرة بينها وبين التسبيح - لا وجه له ، ودعوى تبادرها ممنوعة.

نعم ، يمكن أن يقال باختصاص دلالتها بانتفاء قراءة الفاتحة لا ما يعمّ التسبيح أيضا ، كما يستفاد من تتبّع النصوص والفتاوى.

ولكنّه غير ضائر ؛ إذ الثابت أوّلا - الّذي هو الأصل - وجوب أحد الأمرين ، فبعد انتفاء وجوب أحدهما يحتمل تعيّن الآخر وبدليّة السكوت عن الأوّل ، ونسبة الأصل إليهما على السواء ، فتبقى أصالة جواز السكوت خالية عن المعارض.

وبعبارة أخرى : الثابت من أدلّة التسبيح وجوبه التخييري ، فإذا انتفى

ذلك بهذه العمومات ينفى تعيّنه أيضا بالأصل.

ولا تعارضها رواية أبي خديجة وفيها : « فإذا كان في الركعتين الأخيرتين فعلى الّذين خلفك أن يقرؤوا فاتحة الكتاب وعلى الإمام التسبيح » ⁽¹⁾.

لأنّها ظاهرة في عدم إرادة الوجوب بقرينة مقابلته مع قوله : « وعلى الإمام » وبشهادة سائر الأخبار المتقدّمة. مع أنّه لا قائل بوجوب الفاتحة على المأموم قطعا ، فعلى فرض دلالتها عليه تكون شاذّة مطروحة. ومع ذلك كلّه فهي مجملة ، لاحتمال كون المستتر في : « كان » للايتمام ويكون بيانا لحكم المسبوق ، كما مرّ في بحث القراءة.

خلافا للمقنع والحلبي وابن زهرة والمختلف والذخيرة ⁽²⁾، فأوجبوا أمّا التسبيح مطلقا كالأوّل ؛ لصحيحة ابن عمّار : عن القراءة خلف الإمام في الركعتين الأخيرتين ، فقال : « الإمام يقرأ فاتحة الكتاب ومن خلفه يسبّح » ⁽³⁾.

وصحيحة الأزدي السابقة ⁽⁴⁾. وهي وإن كانت ظاهرة في الأوليين من الإخفاتية ، إلاّ أنّ قوله : « فيقوم كأنّه حمار » ظاهر في مكروهيّة السكوت مطلقا. والكراهة وإن كانت إمّا مقابلة للحرمة أو أعمّ منها ، إلاّ أنّ الأمر بالتسبيح يعيّن إرادة الحرمة.

مضافا إلى صحيحة الحلبي : « إذا قمت في الركعتين الأخيرتين لا تقرأ فيهما فقل : الحمد لله وسبحان اللّه واللّه أكبر » ⁽⁵⁾.

أو أحدهما كذلك كالثانيين ؛ للأصل ، وعموم ما دلّ على وجوب وظيفتهما.

أو الثاني ⁽¹⁾في الإخفاتية خاصّة كالرابع ؛ لصحيحة ابن سنان المتقدّمة في صدر المسألة الأولى ⁽²⁾، حيث صرّحت في الأخيرتين من الإخفاتية بإجزاء التسبيح المشعر بوجوب أحد الشيئين وكفاية التسبيح وليس الشي‌ء الآخر إلاّ الفاتحة ، مضافا إلى تصريحها أخيرا بأنّه عليه السلام كان يقرأ الفاتحة فيكون مخيّرا بينهما. وصحيحة الحلبي المتقدّمة آنفا حيث دلّت على وجوب أحد الأمرين من القراءة والتسبيح مطلقا.

أو الجهريّة كذلك كما نسب إلى الخامس ؛ لثبوت حرمة القراءة في الإخفاتية مطلقا وعدمه في الجهريّة إلاّ إذا سمع الهمهمة ؛ فيبقى غيره تحت الأصل والعمومات.

ويضعّف دليل الأوّل : أمّا الصحيحان الأوّلان فلعدم دلالة قوله : « يسبّح » على الوجوب ، غايته الجواز أو الاستحباب ، وليس كلامنا فيه. مع أنّه لو دلّ على الوجوب لزم إمّا حمله على ما ذكر لمعارضته مع ما سبق وما دلّ على جواز قراءة الفاتحة أيضا ، أو طرحه لشذوذ القول به وندرته بحيث يخرج معه الخبر عن الحجّيّة.

وأمّا الصحيح الآخر باحتمال كون جملة : « لا تقرأ فيهما » حاليّة فلا يثبت وجوب التسبيح مطلقا.

ودليل الثاني : باندفاع الأصل وتخصيص العمومات بما مرّ.

ودليل الثالث : أمّا صحيحته الاولى فبجواز إرادة الإجزاء عن الأمر الاستحبابي ، ولا دليل على إرادة الوجوبي منه. مع أنّ الظاهر من التسبيح مطلقه لا خصوص التسبيح الّذي هو وظيفة الركعتين ، ولم يقل أحد بوجوب غير الوظيفة ، وتخصيصه ليس بأولى من التجوّز في الإجزاء لو كان ظاهرا فيما ظنّه.

وأمّا قراءة الإمام عليه السلام فلا تصلح استنادا لشي‌ء ، لأنّه لا يقتدي بمن يجوز الاقتداء به ، وأمّا غيره فلا كلام فيه بل لا تسقط معه الوظيفة قطعا.

وأمّا صحيحته الثانية فلجواز كون جملة : « لا تقرأ فيهما » وصفيّة ، وحينئذ يكون الأمر بالتسبيح للجواز أو الاستحباب جزما.

ويظهر ضعف دليل الرابع بما ذكر في الثاني.

ووفاقا في الثاني ⁽¹⁾لغير الحلّي ؛ لأصالة عدم وجوب ضدّ القراءة والتسبيح ، وعدم نهوض شي‌ء من الأخبار لإثبات الحرمة كما مرّ ، والأخبار المتقدّمة المصرّحة بجواز القراءة أو التسبيح في الأخيرتين ، وفحوى الصحاح المستفيضة وغيرها المتقدّمة ⁽²⁾، الدالّة على جواز القراءة بل استحبابها في أوليي الجهريّة مع عدم سماع الهمهمة ، وحيث ثبت جواز القراءة ثبت جواز التسبيح أيضا لعدم قول بالفرق من هذه الجهة.

خلافا لمن ذكر ⁽³⁾، فظاهره وجوب ترك القراءة والتسبيح ؛ لظواهر بعض الأخبار المتقدّمة مع ما يجيب عنها.

ومنه يظهر عدم حرمة خصوص القراءة فيهما أيضا ، كما هو مذهب المقنع والخلاف والحلّي والتبصرة ⁽⁴⁾وغيرها ، صريحا في بعض وظاهرا في آخر ؛ لقصور الأخبار عن إثباتها ، مع دلالة بعضها على جوازها.

وهل تكره؟ كما عن الديلمي والشرائع والنافع والشهيد ⁽⁵⁾، وابن فهد وفخر المحققين.

أو تستحب؟ كما عن المبسوط والنهاية ⁽⁶⁾.

أو تباح؟ كما عن بعضهم ⁽¹⁾.

الظاهر هو الأوّل ؛ للعمومات النافية للقراءة ، وخصوص صحيحة زرارة الثانية وسليمان وابن عمّار والأزدي السابقة ⁽²⁾، ورواية جميل : عمّا يقرأ الإمام في الركعتين في آخر الصلاة ، فقال : « بفاتحة الكتاب ولا يقرأ الّذين خلفه » ⁽³⁾.

دليل المخالف الأوّل : قراءة الإمام الفاتحة كما صرّح به في صحيحة ابن سنان ⁽⁴⁾، ورواية أبي خديجة السالفة ⁽⁵⁾. ومرّ دفعهما.

وعمومات أفضليّة القراءة للتسبيح ، ولا يفيد للمقام إلاّ بعد ثبوت أفضليّة التسبيح عن السكوت أو مساواتها له ، مع أنّ العامّ لا يعارض الخاصّ.

ودليل الثاني : عمومات مساواة القراءة والتسبيح المتقدّمة في بحث القراءة.

وجوابها ظاهر.

الخامسة : لا شكّ في استحباب التسبيح للمأموم في السبع ركعات الأخيرة ؛ وتدل عليه صحاح ابن سنان وابن عمّار والأزدي.

والظاهر استحبابه له حال قراءة الإمام في الأوليين من الإخفاتية أيضا ، كما ذكره جمع من الأصحاب ⁽⁶⁾؛ لرواية أبي خديجة وصحيحة الأزدي ، وصحيحة عليّ ابن جعفر المرويّة في كتابه : عن الرجل يكون خلف الإمام يقتدي به الظهر والعصر يقرأ خلفه؟ قال : « لا ولكن يسبّح ويحمد اللّه ويصلّي على النبي وأهل بيته » ⁽⁷⁾.

وذكر جمع من المتأخّرين ⁽¹⁾استحبابه في أوليي الجهرية أيضا. وهو كذلك ؛ لإطلاق رواية أبي خديجة ، ومرسلة الفقيه السابقة ⁽²⁾.

ولا ينافيه الأمر بالإنصات ؛ لما مرّ من عدم منافاة الذكر للإنصات سيّما إذا كان خفيّا بل الظاهر عدم المنافاة ولو فسّر الإنصات بالسكوت ؛ لأنّ المراد منه العرفي ، ولا ينافي السكوت العرفي مع الذكر الخفي سيّما إذا كان بمثل تحريك اللسان في اللّهوات.

ولا قوله : « سبّح في نفسك » ⁽³⁾لعدم التعارض. مع أنّ الظاهر أنّ التسبيح في النفس هو التسبيح الخفي دون الذكر القلبي ، أو يعمّ الأمرين معا.

السادسة : ما ذكر من سقوط القراءة إنّما هو إذا كان الاقتداء بالإمام المرضي.

وأمّا لو اقتدى بغيره لم تسقط بل تجب القراءة ، بلا خلاف يعرف كما صرّح به في طائفة من كتب الأصحاب ⁽⁴⁾؛ لانتفاء القدوة فهو في حكم المنفرد ، وللمستفيضة من المعتبرة ⁽⁵⁾.

ولا تنافيها المعتبرة الآمرة بالإنصات والاستماع لقراءته في الجهريّة ⁽⁶⁾؛ لما مرّ من إمكان الاجتماع. مضافا إلى احتمالها للاختصاص بخصوص السائلين حيث كان عليه السلام عالما بلحوق الضرر بهم ، كما ورد مثله في قضيّة إسحاق بن

عمّار في صلاة الجماعة معهم ⁽¹⁾، وعليّ بن يقطين ⁽²⁾وداود بن زربي ⁽³⁾في الوضوء ثلاثا ، أو لشدّة التقية فحينئذ ينصت ويقرأ فيما بينه وبين نفسه سرّا.

ولا يجب الجهر بالقراءة في الصلاة الجهريّة ؛ لصحيحة علي بن يقطين ⁽⁴⁾، ومرسلة محمّد بن إسحاق ⁽⁵⁾بل ولا سماع نفسه القراءة ؛ لهاتين الروايتين.

وتجزيه الفاتحة وحدها مع تعذّر قراءة السورة وإن كانت واجبة ، بلا خلاف ، بل ادّعى بعضهم الإجماع عليه ⁽⁶⁾؛ للمعتبرة من الأخبار.

ولو ركع الإمام قبل إكمال المأموم الفاتحة سقطت أيضا ؛ لمكان الضرورة ، وتصريح المعتبرة. ووجوب إتمامها في الركوع - كما قيل ⁽⁷⁾- لا مستند له.

ولو ألجأته التقيّة إلى ترك التشهد في محلّه يتركه ويتشهّد قائما ، كما ورد في بعض الأخبار ⁽⁸⁾.

ثمَّ لا يخفى أنّ هذه طريقة الصلاة معهم إذا دعت التقية لها ولم يمكن تداركها من تقديم الصلاة الصحيحة أو إعادتها ، وإلاّ وجبت الصحيحة. والظاهر من الأخبار أنّ هذه تحسب له نافلة ؛ أو تكون محض المتابعة تترتب عليها المثوبات الكثيرة ولو لم يكن ملجأ إلى الصلاة معهم ؛ للأخبار الكثيرة ⁽⁹⁾، وتأليف

القلوب الشقيّة. بل يظهر من بعض الأخبار عدم وجوب الصحيحة حينئذ أيضا ، وقد مرّ تحقيقه.

السابعة : وكذا يختصّ ما ذكر من سقوط القراءة بما إذا لم يكن المأموم مسبوقا. وأمّا إذا كان كذلك فتجب عليه القراءة كما يأتي في فصل الأحكام.

ومنها : متابعة المأموم للإمام.

وتحقيق الحال في ذلك المجال أنّه تجب على المأموم متابعة الإمام في الأفعال - أي الركوع والسجود والرفع منهما والقيام بعد السجود - إجماعا محقّقا ومحكيّا في المعتبر والمنتهى والمدارك والمفاتيح وشرحه ⁽¹⁾، ونفى عنه الخلاف في الذخيرة ⁽²⁾؛ وهو الحجّة عليه.

مضافا إلى النبويّين المرويّين في مجالس الصدوق وغيره من كتب أصحابنا ، المنجبرين بالاشتهار والعمل.

أحدهما : « إنّما جعل الإمام إماما ليؤتمّ به ، فإذا كبّر فكبّروا ، وإذا ركع فاركعوا ، وإذا سجد فاسجدوا » ⁽³⁾.

وثانيهما : « أما يخشى الّذي يرفع رأسه والإمام ساجد أن يحوّل اللّه رأسه رأس حمار؟ » ⁽⁴⁾.

والنصوص المتضمّنة للفظ الإمامة أو القدوة ⁽⁵⁾، لعدم صدقهما بدون المتابعة.

وما يأتي من الأخبار الآمرة بالعود لو رفع رأسه قبل الإمام من الركوع أو

السجدة ⁽¹⁾.

وما صرّح بانتظار الإمام لو فرغ المأموم عن القراءة ، إمّا لجوازها مطلقا كما هو المختار ، أو فيما يجوز كالمسبوق أو الّذي لا يسمع الهمهمة ، كموثّقة زرارة : عن الإمام أكون معه فأفرغ من القراءة قبل أن يفرغ ، قال : « فأمسك آية ومجّد اللّه وأثن عليه ، فإذا فرغ فاقرأ الآية واركع » ⁽²⁾.

وعمر بن أبي شعبة : أكون مع الإمام فأفرغ قبل أن يفرغ عن قراءته ، قال : « فأتمّ السورة ومجّد اللّه وأثن عليه حتّى يفرغ » ⁽³⁾.

واختصاص الأخبار ببعض الأفعال غير ضائر ؛ لعدم القائل بالفرق على الظاهر.

وكذا تجب المتابعة في تكبيرة الإحرام إجماعا ؛ له ، ولأوّل النبويين ، والمروي في قرب الإسناد : عن الرجل يصلّي ، إله أن يكبّر قبل الإمام؟ قال : « لا يكبّر إلاّ مع الإمام ، فإن كبّر قبله أعاد التكبير » ⁽⁴⁾.

وضعفهما بما مرّ منجبر.

وكون الجواب في الثاني أخبارا غير ضائر ؛ لأنّ قصد الوجوب منه ظاهر ، لظهور كون السؤال عن الجواز ، وبطلان الصلاة بإعادة تكبيرة الإحرام لو لا بطلان الاولى.

ولا تجب المتابعة في سائر الأذكار من القراءة - حيث تجوز أو تجب - وذكر الركوع والسجود والتشهد والأذكار المستحبّة ، على الأظهر الأشهر كما صرّح به جمع ممّن تأخر ⁽⁵⁾؛ للأصل ، وحصول الامتثال ، والتقرير في الموثّقتين المتقدّمتين ، .

وإيجابها إمّا وجوب الجهر على الإمام مطلقا ، أو تكليف المأمومين بتأخير الذكر إلى أن يعلم وقوعه من الإمام ولم يقل بشي‌ء منهما أحد ، واستلزامها لزوم اختيار ما يختاره الإمام من الأذكار وليس كذلك ، والمستفيضة من الصحاح وغيرها المصرّحة بجواز إتمام المأموم التشهد والتسليم قبل الإمام إذا أطال الإمام التشهد ⁽¹⁾.

خلافا للمحكي عن الشهيد فأوجبها فيها أيضا ⁽²⁾؛ للنبوي الأوّل.

ويردّ بعدم انجباره في المقام بالعمل. مع أنّ مطلق الايتمام بالمتابعة في الأفعال قد حصل ولم يثبت وجوب الزائد منها من هذه الرواية ولا سائر الروايات المتضمّنة للايتمام والاقتداء.

والمراد بالمتابعة الواجبة في الأفعال والتكبيرة عدم تقدّم المأموم على المشهور ، بل لم أعثر على مصرّح بخلافه في الأفعال ، بل عن شرح الإرشاد لفخر المحقّقين الإجماع عليه فيها. فتجوز المقارنة وإن انتفت معها فضيلة الجماعة عند بعضهم ⁽³⁾، ونقصت عند آخر ⁽⁴⁾، ولكن عن بعض آخر عدم النقص أيضا ⁽⁵⁾.

للأصل ، وصدق الامتثال ، وعدم ثبوت الزائد عنه من الإجماع ولا غيره من أدلّة المتابعة.

وتعاضده رواية السكوني ⁽⁶⁾الواردة في مصلّيين قال كلّ منهما : كنت إماما أو مأموما ، المصرّحة بصحّة صلاتهما في الصورة الأولى ؛ إذ لو لا جواز المقارنة لما تصوّرت فرض المسألة غالبا.

ورواية قرب الإسناد المتقدّمة ، فإنّ ظاهر المعيّة المقارنة سيّما مع تفريع التكبير قبله خاصّة بعده عليه. وإذا جازت في التكبيرة جازت في غيرها ، لعدم القائل بالفرق بينهما جوازا فيها ومنعا في غيرها وإن وجد القائل بالعكس.

وتدلّ عليه أخبار أخر مصرّحة بالركوع أو السجود مع الإمام لو رفع رأسه قبله ، كما يأتي ⁽¹⁾.

خلافا في تكبيرة الإحرام خاصّة للمحكي عن المنتهى والشهيدين والمدارك والذخيرة ⁽²⁾فأوجبوا تأخّر المأموم فيها ، وعن شرح الإرشاد لفخر المحقّقين الإجماع عليه ، بل قيل : ولم أعرف القائل بخلافه منّا وإن أشعرت به عبارات جماعة ⁽³⁾. وتردّد الفاضل في النهاية والتذكرة كما حكي ⁽⁴⁾.

للإجماع المنقول.

وللنبوي المذكور المجبور ضعفه في المقام أيضا بما عرفت ، فإنّ الفاء تفيد التعقيب.

ولأنّ الائتمام إنّما يكون بالمصلّي ، ولا يكون الإمام مصلّيا إلاّ بعد أن يكبّر.

أو للشكّ في تحقّق الايتمام والجماعة الموجب للشك في حصول البراءة عن الشغل اليقيني.

ويضعّف الأول : بعدم الحجية.

والثاني : بجواز كون الفاء للمقارنة ، كما في قوله سبحانه : ( فَاسْتَمِعُوا ) ⁽⁵⁾. مع أنّ الفاء جزائيّة ، وهي في العرف قد تمحّضت لربط الجزاء بالشرط.3.

والثالث : بأنّ اللازم كون الإمام مصلّيا حال كون المأموم مقتديا ، وهو بعد فراغهما من التكبير ، وحينئذ فهو مصلّ.

والرابع : بمنع الشك ، لصدقه عرفا.

ومع ذلك فالأحوط عدم المقارنة في التكبير بل في سائر الأفعال أيضا ، لأنّها في معرض المقارنة ⁽¹⁾غالبا. فالأولى تأخّر المأموم في التحريمة والأفعال بمعنى شروعه بعد شروعه وإن كان قبل فراغه وفراغه قبل فراغه. لا شروعه بعد فراغه كما قيل ، لعدم الدليل.

فروع :

أ : لو خالف المأموم فيما يجب عليه من المتابعة وتقدّم واستمرّ على المخالفة بأن يمضي في صلاته كذلك ، فإن كان مع قصده العدول عن الايتمام ، فإن صحّ ذلك صحّت صلاته وإلاّ لم تصح.

وإن كان مع الايتمام بطلت ؛ لأنّ مقتضى وجوب المتابعة حرمة الإتيان بأفعال الصلاة مقدّما على الإمام ، لأنّ الأمر بالشي‌ء نهي عن ضدّه ، فتكون الأفعال المأتية منهيّا عنها ، والنهي مفسد للعبادة.

ولو لم يستمرّ عليها بل إنّما خالفه في فعل ، كأن يتقدّم عليه في ركوع أو سجود أو رفع منه أو قيام ، فقيل : مقتضى وجوب المتابعة فساد الصلاة مع المخالفة مطلقا ، إذ معها لا يعلم كونها العبادة المطلوبة ⁽²⁾.

وفيه : أنّ مقتضاها العود إلى الحالة الاولى وتحصيل المتابعة دون فساد الصلاة ، إذ معه تحصل المتابعة ويعلم كونها عبادة مطلوبة بعمومات الجماعة ، وأصالة عدم بطلان الصلاة بمجرّد المخالفة في فعل تتبعها المتابعة الواجبة فيه. إلاّ أن تضمّ معها مقدّمة أخرى ثابتة قد تقدّمت مفصّلة مبرهنة ، وهي : قاعدة بطلان الصلاة بالزيادة.

فيقال : إنّه لو تقدّم في فعل فالبقاء عليه حتّى يلحق الإمام سبب لانتفاء المتابعة الواجبة ، وسبب الحرام حرام. أو هو ضدّ للمتابعة وضدّ الواجب منهيّ عنه. وعدم البقاء - الذي هو العود واللحوق بالإمام - سبب لحصول الزيادة في الصلاة ، وهي أيضا محرّمة ، فهو أيضا حرام ، فلم يبق إلاّ إعادة الصلاة.

لا يقال : إنّها موقوفة على قطعها ، وهو أيضا حرام.

لمنع عموم على حرمته يشمل المقام. مع أنّا نقول : إنّها قد قطعت شرعا ، لأنّ إتمامها منهيّ عنه إذ ليس إلاّ بارتكاب أحد المحرّمين.

ولعلّ هذا أيضا مراد ذلك القائل ، وترك ذكر هذه المقدّمة لظهورها ، وأراد أنّ مع ارتكاب أحد الأمرين لا يعلم أنّها العبادة المطلوبة ، لاستلزام أحدهما الزيادة والآخر المخالفة.

وحينئذ يتمّ ما ذكره ، إلاّ أنّه يتوقّف على ثبوت المقدّمة الاولى ، وهي وجوب المتابعة مطلقا حتّى في هذا الفعل الّذي تقدّم فيه سهوا أو عمدا بعد التقدّم بأن يرجع ويتابع.

وهو ممنوع جدّا ؛ إذ عمدة أدلّتها الإجماع ، وانتفاؤه هنا واضح. وصدق الايتمام وعدم انتفائه بمجرّد هذا التقدّم اليسير المتعقّب للمتابعة ظاهر. وخبرا المجالس ⁽¹⁾ضعيفان ، وانجبارهما في المقام غير معلوم ، مع أنّ ثانيهما لا يدلّ إلاّ على حرمة التقدّم عمدا ، وهو مسلّم ، والكلام في وجوب المتابعة فيما تقدّم بعده. والخبران الآخران ⁽²⁾موردهما غير هذه الصورة ، لأنّهما وردا لحكم من فرغ قبل الإمام عن القراءة ولم يركع بعد. بل الظاهر من النبوي الأوّل أيضا ذلك ، فإنّ المتبادر عنه أنّه إن لم تركعوا فاركعوا مع الإمام. مع أنّ هذه الروايات لا تشمل الرفع والقيام في المسألة أيضا.

وبالجملة : لا دليل على وجوب المتابعة في فعل حصل فيه التقدّم أصلا ،

وعلى هذا فلا يكون لفساد الصلاة وجه أصلا.

بل هاهنا كلام آخر ، وهو : أنّ الظاهر الإجماع على عدم البطلان مطلقا ، إذ صرّح الكل بصحة الصلاة ولم ينقل من أحد القول ببطلانها حينئذ إلاّ ما حكي عن المبسوط أنّه قال : من فارق الإمام من غير عذر بطلت صلاته ⁽¹⁾.

ومراده ما إذا فارقه رأسا وأتمّ الصلاة مفارقا له ؛ إذ هو معنى المفارقة ، أو مع عدم تمام القراءة ، لأنّه قال فيه بعد ذلك : وينبغي أن لا يرفع رأسه عن الركوع قبل الإمام ، فإن رفع رأسه ناسيا عاد إليه يكون رفعه مع رفع الإمام ، وكذلك القول في السجود ، وإن فعل ذلك متعمّدا لم يجز له العود إليه أصلا بل يقف حتّى يلحقه الإمام ⁽²⁾. انتهى.

ومثله الصدوق ⁽³⁾.

وعلى هذا فلا يصحّ الحكم ببطلان الصلاة ، بل اللازم الحكم بالتخيير بين العود والاستمرار إن قلنا بوجوب المتابعة حتّى في المقام ، وبوجوب الاستمرار إن قلنا بعدم ثبوته ، كما هو كذلك.

وتوضيح ذلك : إنّا لو سلّمنا هذه المقدّمة وضممناها مع المقدّمة السابقة وهي حرمة الزيادة ، فمقتضى المقدّمتين كما مرّ بطلان الصلاة مطلقا ووجوب الإعادة ، إلاّ أنّ الإجماع دلّنا على ارتفاع أحد المحذورين ووجوب أحد الأمرين من الاستمرار حتى يلحق الإمام أو العود للّحوق به ، ولعدم تعيّنه علينا يحكم بالتخيير.

هذا في غير التقدّم في القيام. وأمّا فيه فالحكم التخيير مطلقا مع قطع النظر عن الإجماع أيضا ، لعدم ثبوت البطلان بزيادته ، كما يظهر وجهه ممّا ذكر في تحقيق الزيادة المبطلة في محلّه. ولا بهذا القدر من التقدّم فيه ، لعدم ذكره في أخبار

المتابعة ، وإنّما هو بالإجماع البسيط أو المركّب ، وتحقّقه في المقام غير معلوم ، وانتفاء صدق الاقتداء بمجرّده ممنوع.

وإن لم نسلّم هذه المقدّمة ، أي وجوب المتابعة حتّى في هذا الفعل الّذي حصل التقدّم فيه - كما هو كذلك أيضا - فمقتضى المقدّمة الأخرى حرمة العود ؛ لاستلزامه الزيادة. ومقتضى حرمة قطع الصلاة إذا كانت مندوحة عنه كما في المقام - لجواز البقاء على الفعل - عدم جوازه ، فلم يبق إلاّ البقاء على الفعل حتّى يلحق الإمام ، فيكون هو الواجب.

ولمّا كان الحقّ عدم ثبوت وجوب المتابعة حتّى في المورد ، سيّما مع ما ذكرنا من الإجماع على عدم بطلان الصلاة مطلقا ، فيكون الواجب هو الاستمرار مطلقا سواء كان التقدّم في الركوع أو السجود أو في الرفع ، وسواء كان عمدا أو سهوا.

ويكون هذا هو الأصل لا يترك إلاّ بدليل.

إلاّ أنّه قد وردت أيضا في المسألة روايات ستّ :

الأولى : موثّقة ابن فضّال : في الرجل كان خلف إمام يأتمّ به ، فركع قبل أن يركع الإمام وهو يظنّ أنّ الإمام قد ركع ، فلمّا رآه لم يركع رفع رأسه ثمَّ أعاد الركوع مع الإمام ، أيفسد ذلك صلاته أم تجوز له الركعة؟ فكتب : « يتمّ صلاته ولا يفسد ما صنع صلاته » ⁽¹⁾.

الثانية : صحيحة ابن يقطين : عن الرجل يركع مع إمام يقتدي به ثمَّ يرفع رأسه قبل الإمام ، فقال : « يعيد ركوعه معه » ⁽²⁾.

الثالثة : رواية محمّد بن سهل الأشعري أو صحيحته ، وهي أيضا نحوها ⁽³⁾.2.

الرابعة : صحيحة ربعي والفضيل : عن رجل صلّى مع إمام يأتمّ به ، فرفع رأسه من السجود قبل أن يرفع الإمام رأسه من السجود ، قال : « فليسجد » ⁽¹⁾.

والخامسة : رواية محمّد بن عليّ بن فضّال : أسجد مع الإمام وأرفع رأسي قبله ، أعيد؟ قال : « أعد واسجد » ⁽²⁾.

والسادسة : موثّقة غياث : عن الرجل يرفع رأسه من الركوع قبل الإمام ، أيعود فيركع إذا أبطأ الإمام ويرفع رأسه معه؟ قال : « لا » ⁽³⁾.

دلّت الاولى منها على جواز العود وعدم بطلان الصلاة بهذه الزيادة. والثانية والثالثة على رجحانه. والرابعة والخامسة على وجوبه.

ولعدم المنافاة بين الجواز والرجحان وبين الوجوب يحمل الجميع على الوجوب.

والسادسة على عدم وجوب العود بل جواز البقاء والاستمرار. وأمّا رجحانه أو وجوبه - كما توهّم ⁽⁴⁾- فلا ، لعدم صراحة : « لا يعود » في الوجوب ، بل ولا في الرجحان في المقام ، لجواز كون تجوّزه الجواز ، حيث إنّ المقام مقام توهّم الوجوب.

ثمَّ إنّ من يرى أنّ المتبادر من الخمسة الأولى صورة النسيان لأنّه الغالب في التقدّم ، إذ قلّ من يتقدّم عمدا ، ولأنّه مقتضى حمل فعل المسلم على الصحّة ، ولأنّه مورد الأولى لأنّ ظنّ تقدّم الإمام أيضا سهو ، ولذا استدلّ بها في المنتهى ⁽⁵⁾للعود إلى الركوع في صورة النسيان خاصّة ، فهي أيضا شاهدة للاختصاص. ومع ذلك يرى الأخيرة غير قابلة لإثبات حكم إمّا لعدم حجّية الموثّق بنفسها أو لضعفها عن مقاومة البواقي لأكثريّتها عددا وأصحّيتها سندا وأصرحيّتها دلالة وأشهريّتها

رواية.

يحكم بوجوب العود في صورة النسيان للروايات ، وبوجوب البقاء حتّى يلحق الإمام في العمد ، للأصل المتقدّم ، كالمشهور.

وهذا هو مستندهم. لا ما قيل لهم من الجمع بين الروايات ؛ لأنّه جمع بلا شاهد. ولا أنّ العود في العمد زيادة في الركن بلا عذر ، ولا كذلك النسيان لأنّه عذر ؛ لأنّ زيادة الركن عندهم مبطلة مطلقا ، مع أنّ عدم جواز الزيادة في العمد لا يثبت وجوب الاستمرار ، لأنّه إن كان مخالفة للإمام غير مجوّزة فلا يجوز حينئذ أيضا فيجب الحكم ببطلان الصلاة ، وإلاّ فيجب الحكم بجوازه في السهو أيضا.

ومن يرى مع ما ذكر - من ضعف الأخيرة عن مقاومة البواقي - إطلاق البواقي أو عمومها لصورتي العمد والسهو ، يحكم بوجوب العود مطلقا ، كما عن المقنعة ⁽¹⁾.

ومن يرى حجّية الموثّق وصلاحيّته - مع ما ذكر من اختصاص الأخبار بصورة النسيان - للقرينة على نفي إرادة الوجوب من سائر الأخبار ، سيّما مع عدم دلالة الثلاثة الأولى على الزائد على الجواز أو الرجحان فلا تعارض بينها وبينه ، ومع عدم صراحة الباقيتين أيضا فيه لورودهما مورد توهم المنع ...

يحكم في صورة العمد بمقتضى الأصل من وجوب الاستمرار ، وفي السهو باستحباب العود وجواز الاستمرار ، كما عن التذكرة والنهاية ⁽²⁾.

ومن يرى حجّية الموثّقة وكونها قرينة وإطلاق الروايات ، يحكم باستحباب العود مطلقا ، كالوافي والمفاتيح وشرحه ⁽³⁾.

ومن المتأخّرين من يجعل الموثّق معارضا مع البواقي لا قرينة ، ولأجله يحكم بالتخيير في بعض الصور ⁽¹⁾، كما هو الحكم عند التعارض وعدم المرجّح.

هذا على ما ذكرنا من ثبوت الإجماع على عدم البطلان مطلقا أو عدم ثبوت وجوب المتابعة حتّى في المقام.

ومن المتأخّرين من لم يثبت عنده الإجماع لتوهّم الخلاف من المبسوط ⁽²⁾، وظنّ ثبوت عموم وجوب المتابعة.

فمنهم من عمل بالأخبار في صورة النسيان ظنّا اختصاصها به وحكم بالبطلان أو احتمله في العمد ⁽³⁾.

ومنهم من ترك الأخبار للتعارض واستشكل في المسألة ، مع احتماله البطلان مطلقا وأمره بالاحتياط ⁽⁴⁾.

ومنهم من ترك الأخبار لما ذكر ولكن سلّم عدم ثبوت وجوب المتابعة في حقّ الناسي ، فحكم بالاستمرار له وبالبطلان للعامد. وهو الظاهر من بعض عبارات المحقّق الأردبيلي ⁽⁵⁾.

هذا كلّه على عدم الفصل بين الهويّ والرفع ، ولا بين الركوع والسجود هويّا أو رفعا.

ومن المتأخّرين من فصّل بين الأوّلين أو احتمل الفصل بينهما ، فحكم في الثاني بالعود وجوبا أو استحبابا أو مخيّرا - على ما أدّاه إليه نظره من التعارض - مطلقا أو في صورة النسيان ، على ما رأى من إطلاق الأخبار أو اختصاصها.

وحكم في الأوّل بالتفصيل بين العمد والنسيان بحمل الرواية الأولى على صورة النسيان ، مع الحكم بالبطلان في العمد لظنّه وجوب المتابعة مطلقا إلاّ ما

أخرجه الدليل ، أو بالاستمرار فيه لعدم ثبوت إطلاق وجوبها. وقد يترك الرواية الأولى لعدم صحتها ويعمل في جميع صور العمد بالبطلان أو الاستمرار ⁽¹⁾.

ومنهم من احتمل الفصل بين الأخيرين أيضا ، فاحتمل اختصاص مقتضى الرواية الأولى بالهويّ إلى الركوع ومقتضى الأخيرة بالرفع منه.

ولذلك حصلت عندهم في المسألة احتمالات غير عديدة وإشكالات ، كما يظهر طرف منها من الرجوع إلى المنتهى والمدارك والذخيرة وشرح الإرشاد للأردبيلي ⁽²⁾وبعض كتب الشهيدين ⁽³⁾وغيرها ⁽⁴⁾. وللناس فيما يعشقون مذاهب.

والتحقيق في المسألة - بعد أن يعلم أوّلا أنّ الحقّ أصالة وجوب الاستمرار لما ذكرنا أوّلا ، وأنّه لا فرق بين الركوع والسجود هويّا ولا رفعا لعدم الفرق بينهما قطعا فيتعدّى حكم أحدهما في المقام إلى الآخر بالتنقيح المناط القطعي ، مضافا إلى عدم القول بالفصل بينهما جزما ، وتشكيك مثل صاحب الذخيرة لا يقدح في ثبوت الإجماع المركّب أصلا ، ولكن لم يثبت الإجماع المركب بين الهوي والرفع كما يظهر من المنتهى وغيره ، وأنّ الموثق من الأخبار حجّة كالصحيح يصلح قرينة أو معارضا للبواقي ، وأنّ تخصيص الأخبار بالنسيان تخصيص بلا بيان بل المتّجه اتّباع إطلاقها :

أنّ المتقدّم في الرفع سواء كان عمدا أو سهوا يتخيّر بين العود للأخبار الأربعة المتوسّطة ، وبين الاستمرار للخبر الأخير بجعله قرينة لعدم إرادة الوجوب منها مع استحبابه سيّما في صورة النسيان لاشتهار الرجحان.

وكذا المتقدّم في الهوي مع ظنّ تقدّم الإمام ، لثبوت جواز الاستمرار بالأصل المذكور ، والعود بالرواية الأولى فإنّ مفادها ليس إلاّ جواز العود. ويجب

الاستمرار في سائر صور الهوي ، للأصل المذكور ، سواء كان من العمد أو النسيان.

ويوافقنا فيما ذكرناه - من العود في الرفع والاستمرار في الهويّ - الفاضل في المنتهى ⁽¹⁾، إلاّ أنّه قوّى ثانيا العود في الهويّ نسيانا للرواية الأخيرة ، وخصّصناه بصورة المظنّة ، لأنّها يمكن أن تعدّ عمدا وأن تجعل من السهو ، فإنّها عمد من وجه وسهو من آخر فتتردّد بينهما. فالحكم بإلحاق جميع أفراد إحدى الصورتين بخصوصها به مشكل ، وإلحاق الظانّ مطلقا بالناسي - كما في الدروس والبيان والروضة ⁽²⁾- غير واضح الدليل جدّا.

وأمّا المتقدّم في القيام فكما في الرفع يكون مخيّرا بين الأمرين مطلقا ، وظهر وجهه ممّا ذكرنا أوّلا.

ب : لو خالف المتقدّم المذكور وظيفته

فعاد مع وجوب الاستمرار عليه - وهو على ما اخترناه لا يتحقّق إلاّ في أكثر صور التقدّم في الهويّ الّذي يجب عليه فيها الاستمرار ، لأنّه مخيّر في البواقي - فالوجه بطلان صلاته ؛ لزيادته في الصلاة الركن من دون مجوّز. وكذا فيما يجب عليه الاستمرار غير ما ذكرنا على القول به ؛ لما ذكر. أو كان العود واجبا عليه واستمرّ كما في السهو على المشهور ؛ لعدم الاعتداد بما فعله أوّلا فيفوت جزء من الصلاة. ودعوى أنّ التدارك لقضاء حقّ المتابعة لا لكونه جزءا من الصلاة ممنوعة ، غايته احتمال الأمرين فلا يعلم امتثال هذا الجزء.

ج : لو تقدّم عن الإمام بتمام فعل أو فعلين ركن أو غيره ، كأن يركع قبل الإمام ويتمّ ركوعه ويرفع رأسه ويهوي للسجود قبل دخول الإمام في الركوع ، أو يقوم قبله ويدخل في الركوع قبل قيام الإمام ، فحكم في المنتهى بصحّة صلاته وايتمامه وجعل حكمه حكم المتقدّم في بعض الفعل ، وحكى عن الشافعي بطلان

الصلاة بالتقدّم بركنين ⁽¹⁾.

والحقّ وجوب البقاء عليه فيما هو فيه حتّى يلحقه الإمام ؛ للأصل المذكور. إلاّ إذا تقدّم بقدر يوجب البقاء عليه محو صورة الصلاة فيبطل ايتمامه. وهل تبطل صلاته حينئذ أم لا؟ فيه تفصيل يذكر.

د : لو تأخّر المأموم سهوا أو عمدا عن الإمام بقدر فعل أو أكثر ، ركن أو غيره ، كأن يجلس للتشهّد الأوّل حتّى يدخل الإمام في الركوع أو رفع رأسه أيضا ، أو يبقى قائما حتّى يرفع الإمام رأسه من الركوع ، أو راكعا حتّى يسجد ، أو ساجدا حتّى يتشهّد ، صحّت صلاته واقتداؤه ، كما صرّح به الشهيد في الذكرى ⁽²⁾والمحقّق الثاني في الجعفرية. وظاهر الأوّل اتّفاقنا عليه. وعن التذكرة ⁽³⁾التوقّف وإن يظهر منه الميل إلى الصحّة أيضا ، واستبعد بعض المتأخّرين في توقّفه.

لنا : ثبوت الصحّة للصلاة والاقتداء ، والأصل بقاؤهما حتّى جاء المزيل ، وهو غير معلوم ؛ إذ ليس إلاّ تحقّق القدوة ، ومثل ذلك التأخّر لا ينافيها ؛ أو وجوب عدم التأخّر عنه بركن أو أكثر - كما قيل ⁽⁴⁾- وهو ممنوع جدّا ، ولو سلّم فيختصّ بصورة العمد وعدم العذر ، ولو سلّم فإيجاب تركه لبطلان الصلاة أو القدوة ممنوع ، غايته أنّه ترك واجبا وكونه جزءا للصلاة أو القدوة أو شرطا لأحدهما ممنوع غايته ؛ أو ارتكب محرّما هو التأخّر ، وإبطاله لأحدهما غير ثابت ، لكونه خارجا ، ولا يستلزم وقوع فعل من الصلاة منهيّا عنه ، لأنّ النهي إنّما تعلّق بالتأخّر والفعل الموجب له ، وأمّا ما بعده ممّا يفعله للالتحاق بالإمام فلا ، فلو بقي قائما حتى يرفع الإمام رأسه يكون هذا البقاء أو القيام الزائد منهيا عنه وهو لم يكن مأمورا به ، وأمّا الركوع فهو ليس تأخرا بل هو التحاق.

مضافا في صورة السهو إلى صحيحة عبد الرحمن : عن رجل يصلّي مع الإمام يقتدي به ، فركع الإمام وسها الرجل وهو خلفه لم يركع حتّى رفع الإمام رأسه وانحطّ للسجود ، أيركع ثمَّ يلحق الإمام والقوم في سجودهم أو كيف يصنع؟ قال : « يركع ثمَّ ينحطّ ويتمّ صلاته معهم ، ولا شي‌ء عليه » ⁽¹⁾.

وفي صورة الاضطرار إلى صحيحته الأخرى : في رجل صلّى جماعة يوم الجمعة فلمّا ركع الإمام ألجأه الناس إلى جدار أو أسطوانة لم يقدر على أن يركع ولا أن يسجد حتّى رفع القوم رؤوسهم ، أيركع ثمَّ يسجد ثمَّ يقوم في الصفّ؟ قال : « لا بأس » ⁽²⁾.

ثمَّ إنّه هل يجوز التأخّر كذلك عمدا كما هو ظاهر من ذكر ، أو لا كما صرّح به بعض مشايخنا الأخباريين ونقله عن المدارك أيضا؟ ⁽³⁾.

الحقّ هو الأوّل ؛ للأصل السالم عن المعارض.

احتجّ المخالف بصحيحة معاوية بن وهب ⁽⁴⁾المصرّحة بجواز ترك المسبوق القراءة لعدم إمهال الإمام إيّاه حتى يتمّها ، وصحيحة زرارة ⁽⁵⁾المصرّحة بجواز ترك المسبوق السورة لدرك الإمام.

ويجاب أوّلا : باحتمال عدم وجوب إتمام القراءة والسورة هنا لدرك فضيلة موافقة الإمام واختصاص الوجوب بغير هذه الصورة ، مع أنّ في وجوب السورة حينئذ مطلقا كلاما يأتي.

وثانيا : بعدم تصريح الروايتين بما لا يدركه المأموم مع الإمام لو أتمّ المأموم القراءة أو السورة ، فلعلّ المراد أنّ الإمام يخرج من الصلاة لو قرأ الحمد أو السورة وهو غير المسألة.

نعم ، يتّجه تقييد جواز التأخّر بما لم يكن كثيرا كأفعال كثيرة ، لاحتمال إخلال ذلك عرفا بصدق الاقتداء. ولذا قيّد فخر المحقّقين في شرح الإرشاد جواز التأخّر حتّى فرغ الإمام عن فعل يصدق معه المتابعة.

وكذا يجب تقييد جواز التأخّر عن الركوع بما إذا أدرك جزءا من الصلاة مع الإمام قبله ، وإلاّ فلو أدرك الإمام وهو راكع فلا يدرك الركعة إلاّ بالركوع معه ، كما مرّ في بحث صلاة الجمعة.

المقام الثاني : في آداب صلاة الجماعة ، أي مستحبّاتها ومكروهاتها

أمّا المستحبّات فأمور :

منها : أن يقف المأموم عن يمين الإمام محاذيا له أو متأخرا عنه قليلا إن كان رجلا واحدا وخلفه إن كان اثنين فصاعدا ، إجماعا محقّقا ومحكيّا مستفيضا في أصل رجحانه ⁽¹⁾، فهو الدليل فيه.

مضافا إلى المستفيضة من النصوص ، كصحاح زرارة ⁽²⁾، ومحمّد ⁽³⁾وإبراهيم بن ميمون ⁽⁴⁾، وروايات أبي البختري ⁽⁵⁾، والحسين بن سعيد ⁽⁶⁾، والمدائني ⁽⁷⁾، والمرويات في العلل ⁽⁸⁾، وفقه الرضا ⁽⁹⁾، وقرب الإسناد ⁽¹⁰⁾، والمجالس للصدوق ⁽¹¹⁾.

وفي روايتي المدائني وابن سعيد : أنّه إذا وقف في اليسار والإمام علم به في الصلاة يحوّله إلى يمينه.

وعلى الأظهر الأشهر بل الإجماع المحقّق - لعدم انقداحه بمخالفة من شذّ وندر - والمحكي عن ظاهر الخلاف ⁽¹⁾وفي صريح المنتهى ⁽²⁾، في عدم وجوبه.

للإجماع المذكور ، والأصل ، والإطلاقات السالمة عن المعارض رأسا ، إذ ليس إلاّ ما مرّ من الأخبار ، وهي بأسرها خالية عن الدالّ على الوجوب لورودها بنحو الجمل الخبرية الّتي لا تفيد عند المتأمّل أزيد من الرجحان ، إلاّ واحدة منها ⁽³⁾آمرة للصبي بالقيام إلى الجنب. وهي غير ناهضة ؛ لعدم تعلّق الوجوب بالصبي قطعا.

بل في روايتي المدائني وابن سعيد دلالة على انتفاء الشرطية قطعا ، وإلاّ لبطلت صلاة الواقف على اليسار أوّلا ولم يفد التحويل في الأثناء. وبه يسهل الأمر على من لا يجري الأصل في الأجزاء والشروط أيضا ، إذ ينتفي الاشتراط بهذه الرواية المنجبرة ، والوجوب التعبدي بالأصل.

مع أنّ في صحيحة الكناني : عن الرجل يقوم في الصفّ وحده ، فقال : « لا بأس إنّما يبدو واحد بعد واحد » ⁽⁴⁾دلالة على نفي الوجوب أيضا. وحملها على ما بعد [ من ] ⁽⁵⁾الصفوف خاصّة - كما في الحدائق ⁽⁶⁾لا وجه له ، لإطلاقها.

ثمَّ على فرض دلالة الأخبار المذكورة على الوجوب لا تصلح لإثباته ؛ لشذوذه ، ومخالفته الشهرة القديمة وعمل أرباب أصولها.

خلافا للمحكي عن الإسكافي فقال بالوجوب ⁽¹⁾، وقوّاه شيخنا صاحب الحدائق ؛ لما مرّ بجوابه.

ولو كان المأموم امرأة وجب تأخّرها إن قلنا بتحريم المحاذاة. وإلاّ - كما هو المختار - استحبّ ذلك وإن كانت واحدة ؛ لروايتي أبي العباس ⁽²⁾وابن بكير ⁽³⁾وغيرهما من الروايات الغير الدالّة شي‌ء منها على الوجوب لمكان الخبرية ، سوى واحدة آمرة بإقامة الغلمان ولو كانوا عبيدا بين أيديهنّ ⁽⁴⁾. وعدم وجوب ذلك ظاهر ؛ إذ لا صلاة على الصبي. والوجوب الشرطي أو التخييري ليس بأولى من الاستحباب ، فالاستدلال بها على الوجوب غير سديد.

ومنها يظهر ضعف الاستدلال بما في صحيحة علي من قيام امرأة بحيال إمام تصلّي عصرها مؤتمّة - إلى أن قال - : « وتعيد المرأة صلاتها » ⁽⁵⁾. فإنّها ليست صريحة في وجوب الإعادة.

وأضعف منها الاستدلال بصحيحة الفضيل : « المرأة تصلّي خلف زوجها الفريضة والتطوّع وتأتمّ به في الصلاة » ⁽⁶⁾.

فإنّها لا وجه لدلالتها إلاّ بمفهوم اللقب الذي هو من أضعف المفاهيم.

فالقول بالوجوب - كما عن جملة من كتب الفاضلين ⁽⁷⁾- ضعيف. مع أنّ في إرادتهما الوجوب نظرا ، ولو كانت فلعلّها لقولهما بحرمة المحاذاة. وفتواهما

بالكراهة في مواضع أخر لا تنافيه ، لإمكان تغيّر الرأي. فلا يكون وجوب التأخّر في الجماعة خاصة قولا. وعلى هذا فيتمّ المطلوب بالإجماع المركّب ، لعدم القول بالفرق بين الجماعة والانفراد ، إلاّ أنّ مع احتمال تفرقة الفاضلين يشكل التمسّك بالإجماع المركّب.

ثمَّ إن كانت المرأة واحدة يستحبّ لها مع التأخّر أن تقف على يمين الإمام ؛ لصحيحة هشام : « الرجل إذا أمّ المرأة كانت خلفه عن يمينه يكون سجودها مع ركبتيه » ⁽¹⁾.

ورواية الفضيل : أصلّي المكتوبة بأمّ علي؟ قال : « نعم ، تكون عن يمينك يكون سجودها بحذاء قدميك » ⁽²⁾.

وإن كان المأموم رجلا واحدا مع النساء وقف الرجل عن يمين الإمام والنساء خلفه ، كما نصّ به في رواية القاسم بن الوليد ⁽³⁾.

هذا كلّه إذا كان الإمام رجلا. ولو كانت امرأة تؤمّ النساء وقفن معها صفّا واحدا أو أزيد من غير أن تبرز بينهنّ مطلقا ، بلا خلاف بين القائلين بجواز إمامتها ، بل عن المعتبر والمنتهى ⁽⁴⁾اتّفاقهم عليه. وهو الحجّة فيه ، مضافا إلى المعتبرة المستفيضة ⁽⁵⁾الدالّة على الرجحان الغير الناهضة لإثبات الوجوب.

ومنها : وقوف الإمام وسط الصفّ ، كما صرّح به الفاضل والشهيدان ⁽⁶⁾؛ لما رواه الجمهور عن النبي صلی اللّه عليه وآله أنّه قال : « وسّطوا الإمام وسدّوا الخلل » ⁽⁷⁾.1.

ومثله كاف في مقام المسامحة.

ولا ينافيه المروي في الكافي : رأيت أبا عبد اللّه عليه السلام يصلّي بقوم وهو إلى زاوية من بيته يقرب الحائط ، وكلّهم عن يمينه ، وليس على يساره أحد ⁽¹⁾.

لأنّه واقعة في حادثة ، فلعلّه لمانع من التوسيط كما في الذكرى ⁽²⁾.

ومنها : أن يكون في الصفّ الأوّل أهل الفضل

أعني من له مزيّة وكمال من علم أو عقل أو عمل ؛ لحكاية الاتّفاق عليه ⁽³⁾، ولرواية جابر : « ليكن الّذين يلون الإمام أولى الأحلام منكم والنّهى ، فإن نسي الإمام أو تعايا قوّموه ، وأفضل الصفوف أوّلها ، وأفضل أوّلها ، ما دنا من الإمام » ⁽⁴⁾.

والنبوي العامي : « ليليني أولوا الأحلام ثمَّ الّذين يلونهم ثمَّ الّذين يلونهم ثمَّ الصبيان ثمَّ النساء » ⁽⁵⁾.

ثمَّ إنّ هذا الحكم إنّما هو لكلّ أهل الفضل من المأمومين ومن دونهم ، فيستحبّ للأوّلين المبادرة إلى الصفّ الأوّل وللآخرين تمكينهم منه. إلاّ أنّه لمّا دلّ ذيل الرواية الأولى على أفضليّة أوّل الصفوف مطلقا ، وكذا ما رواه الصدوق من أنّ : « الصلاة في الصفّ الأوّل كالجهاد في سبيل اللّه » ⁽⁶⁾يتعارض المستحبّان في حقّ غير اولي الفضل ، إذ المستفاد من صدر الرواية وما بمعناها استحباب تمكينهم لأهل الفضل في الصف الأوّل ، ومن ذيلها وما بمعناها استحباب الاندراج في الصفّ الأوّل لكلّ أحد ، إذ لا شكّ أنّ ما ذكر من فضيلة الصفّ الأوّل لا يختصّ

بأولى الفضل. فالظاهر أنّ هاهنا مستحبّين لا يمكن جمعهما لما دون أهل الفضل في جميع الأوقات ، وإذ لم يثبت ترجيح لأحدهما فلهم اختيار أيّ منهما أرادوا.

وفي الذكرى : وليكن يمين الصف لأفاضل الصف الأوّل ؛ لما روي من أنّ : « الرحمة تنتقل من الإمام إليهم ، ثمَّ إلى يسار الصفّ ، ثمَّ إلى الثاني » ⁽¹⁾.

ولا يخفى أنّه لا دلالة له على تخصيص الميامن بالأفضل. ورجحان الأفضل للأفضل معارض بأنّ الأفضل له الفضيلة ، فيرجّح ازدياد فضل لمن ليس له ذلك.

نعم يدلّ على أفضلية ميامن الصفّ الأوّل. وهو كذلك. وتدل عليها أيضا رواية سهل : « فضل ميامن الصفوف على مياسرها كفضل الجماعة على صلاة الفرد » ⁽²⁾.

ويظهر من ذلك ومن قوله في ذيل الرواية : « إنّ أفضل أوّلها ما دنا من الإمام » أنّ أفضل الميامن ما قرب من الإمام.

ويظهر منهما أيضا تعارض الفضيلتين في أواخر الميامن وأوائل المياسر ، فللاولى فضل الميمنة وللثانية فضل القرب من الإمام.

ثمَّ إنّ ما ذكر من أفضلية الصفّ الأوّل إنّما هو في غير صلاة الجنازة ، وأمّا فيها فأفضل الصفوف آخرها كما نسب إلى الأصحاب جملة ⁽³⁾، ودلّت عليه المعتبرة المستفيضة ⁽⁴⁾، وبها تقيّد الإطلاقات المتقدّمة.

ومنها : إقامة الصفوف واعتدالها وسدّ الفرج الواقعة فيها ؛ لاستفاضة النصوص العاميّة والخاصيّة.

فمن الاولى : كان رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله يسوّي صفوفنا كأنّما يسوّي القداح ⁽⁵⁾.

وقال : « أقيموا صفوفكم » ⁽¹⁾.

وقال : « سوّوا صفوفكم فإنّ تسوية الصفوف من تمام الصلاة » ⁽²⁾.

وكان يمسح مناكبهم في الصلاة ويقول : « استووا ولا تختلفوا فتختلف قلوبكم » ⁽³⁾.

ومن الثانية : صحيحة محمّد : « أقيموا صفوفكم ، فإنّي أراكم من خلفي كما أراكم من قدّامي ومن بين يديّ » ⁽⁴⁾.

والمروي في التهذيب : « سوّوا بين صفوفكم وحاذوا بين مناكبكم لئلاّ يكون فيكم خلل » ⁽⁵⁾.

وفي بصائر الصفّار : « لتقيمنّ صفوفكم أو ليخالفنّ اللّه بين قلوبكم » ⁽⁶⁾.

وفيه أيضا : « أقيموا صفوفكم إذا رأيتم خللا » ⁽⁷⁾.

وفيه أيضا : « سوّوا صفوفكم وحاذوا بين مناكبكم » ⁽⁸⁾. إلى غير ذلك.

ومنها : تقارب الصفوف بعضها من بعض بأن لا يزيد ما بينها على مقدار مسقط جسد الإنسان ؛ لرواية الدعائم المتقدّمة في مسألة تباعد المأموم والإمام ⁽⁹⁾.

ومنها : أن يمجّد اللّه المأموم بالتسبيح ونحوه إذا فرغ من قراءته قبل الإمام فيما تجوز فيه القراءة من خلف الإمام الغير المرضي أو المرضي ، أو يمسك آية

ويمجّد اللّه ويثني عليه حتّى إذا فرغ الإمام قرأها وركع معه.

وتدلّ على الأوّل رواية عمر بن أبي شعبة : أكون مع الإمام وأفرغ قبل قراءته ، قال : « فأتمّ السورة ومجّد اللّه وأثن عليه حتّى يفرغ » ⁽¹⁾.

وعلى الثاني : موثّقة زرارة : عن الإمام أكون معه فأفرغ من القراءة قبل أن يفرغ ، قال : « فأمسك آية ومجّد اللّه وأثن عليه فاقرأ الآية واركع » ⁽²⁾.

والأمر فيهما وإن دلّ على الوجوب إلاّ أنّه حمل على الاستحباب للإجماع على عدم الوجوب.

ومنها : أن يصلّي الإمام بصلاة أضعف من خلفه ، إجماعا نصّا وفتوى كما قيل ⁽³⁾؛ له وللأخبار المستفيضة.

منها : رواية ابن عمّار : « ينبغي للإمام أن تكون صلاته على أضعف من خلفه » ⁽⁴⁾.

والمروي في النهج في عهده للأشتر : « وإذا قمت في صلاتك فلا تكن منفّرا ولا مضيّعا ، فإنّ في الناس من به العلّة وله الحاجة » ⁽⁵⁾.

والرضوي : « وإذا صلّيت فخفّف بهم الصلاة » ⁽⁶⁾.

ولو أحسّ بشغل لبعض المأمومين استحبّ التخفيف أزيد من ذلك ، كما يستفاد من صحيحة ابن سنان ⁽⁷⁾الواردة في صلاة النبي وسماعه صراخ الصبي ،

سيّما بزيادة ما في حديث آخر في عدّة الداعي حيث قال 6 : « خشيت أن يشتغل به خاطر أبيه » ⁽¹⁾.

ولا شك في بقاء الاستحباب ما لم يعلم حبّ التطويل من جميع المأمومين. وأمّا إذا علمه فاستثناه بعض الأصحاب ⁽²⁾نظرا إلى أنّ الظاهر من الأخبار مراعاة حالهم لأغراضهم وحوائجهم وأمراضهم. ولا بأس به ، إلاّ أنّ ظاهر بعض الأخبار الإطلاق.

ومنها : أن لا يقوم الإمام من مقامه بعد التسليم حتّى يتمّ من خلفه صلاته من المسبوقين أو الحاضرين لو كان الإمام مسافرا ، كما في صحيحة إسماعيل : « لا ينبغي للإمام أن يقوم إذا صلّى حتّى يقضي من خلفه كلّ ما فاته من الصلاة » ⁽³⁾.

[ وصحيحة الحلبي ] ⁽⁴⁾: « لا ينبغي للإمام أن ينتقل إذا سلّم حتّى يتمّ من خلفه الصلاة » ⁽⁵⁾الحديث.

والبختري : « ينبغي للإمام أن يجلس حتّى يتمّ من خلفه صلاتهم » ⁽⁶⁾.

وموثّقة سماعة : ينبغي للإمام أن يلبث قبل أن يكلّم أحدا حتّى يرى أنّ من خلفه قد أتمّوا صلاتهم » ⁽⁷⁾.

ومقتضى الأخيرة استحباب عدم التكلّم أيضا.

وصحيحة أبي بصير : « أيّما رجل أمّ قوما فعليه أن يقعد بعد التسليم ولا يخرج من ذلك الموضع حتّى يتمّ الّذين خلفه الّذين سبقوا صلاتهم ، ذلك على كلّ

إمام واجب إذا علم أنّ فيهم مسبوقا ، فإن علم أنّه ليس فيهم مسبوق بالصلاة فليذهب حيث شاء » ⁽¹⁾.

ومقتضى ذلك وإن كان الوجوب ، إلاّ أنّه حمل على الاستحباب ؛ للإجماع على عدم وجوب الجلوس في مورد الرواية الذي هو المسبوق وإن قيل في الإمام المسافر كما يأتي ، ولموثّقة الساباطي : عن الرجل يصلّي بقوم فيدخل قوم في صلاته بعد ما قد صلّى ركعة أو أكثر من ذلك ، فإذا فرغ من صلاته وسلّم أيجوز له وهو إمام أن يقوم من موضعه قبل أن يفرغ من دخل في صلاته؟ قال : « نعم » ⁽²⁾.

خلافا للمحكي عن السيّد والإسكافي ⁽³⁾، فأوجبا انتظار الإمام المسافر لتمام صلاة الحاضرين. ولم ينقل لهما مستند سوى الصحيحة ، وهي - كما عرفت - مخصوصة بالمسبوق ومعارضة مع الموثّق.

ومنها : أن يسمع الإمام من خلفه مطلق القراءة والأذكار الّتي يجوز الإجهار فيها ما لم يبلغ العلوّ المفرط ، وعدم إسماع من خلفه له شيئا ؛ لصحيحة أبي بصير : « ينبغي للإمام أن يسمع من خلفه كلّ ما يقول ، ولا ينبغي لمن خلف الإمام أن يسمعه شيئا ممّا يقول » ⁽⁴⁾.

ويتأكّد الاستحباب في التشهد ؛ لصحيحة البختري : « ينبغي للإمام أن يسمع من خلفه التشهّد ولا يسمعونه هم شيئا » ⁽⁵⁾.

وفي صحيحة أبي بصير : صلّيت خلف أبي عبد اللّه عليه السلام فلمّا كان في آخر تشهّده رفع صوته حتى أسمعنا ، فلمّا انصرف قلت : كذا ينبغي للإمام أن

يسمع تشهّده من خلفه؟ قال : « نعم » ⁽¹⁾.

وإنّما قيّدنا بما يجوز فيه الإجهار ، لخروج ما لا يجوز فيه الجهر - وهو القراءة في أوليي الظهرين - بما دلّ على إخفات الإمام فيها من الأخبار المتقدّمة في المسائل المتقدّمة في قراءة المأموم ، الدالّة على أنّ الإمام أيضا يخافت في القراءة ، سيّما صحيحة [ ابن ] يقطين المتضمّنة لقوله : عن الركعتين اللتين يصمت فيهما الإمام وصحيحة سليمان بن خالد المذكورة بعدها ⁽²⁾.

وبما لم يبلغ العلوّ المفرط ، لأنّه قد يخرج المصلّي عن كونه مصلّيا ، ولعدم معهوديّة مثله عن أحد من السلف والخلف حتى الحجج :.

وأمّا في الركعتين الأخيرتين فلعدم ثبوت وجوب الإخفات فيهما ، فلا بأس بالقول باستحباب جهر الإمام فيهما ؛ لعموم صحيحة أبي بصير. ولأجل ذلك أفتى بعضهم باستحبابه أيضا ، حيث إنّه لا يرى وجوب الإخفات فيهما مطلقا ، لا أنّه يوجبه فيهما في غير الإمام ولا يوجبه في الإمام.

ومنها : إنّه إذا أحسّ الإمام بدخول أحد في ركوعه يطيل ركوعه بقدري ما كان يركع انتظارا للداخلين ثمَّ يرفع وإن أحسّ بداخل ؛ لروايتي الجعفي ⁽³⁾، ومروك ⁽⁴⁾.

ومنها : أن يقول المأموم عند فراغ الإمام من قراءته الفاتحة : الحمد لله ربّ العالمين ؛ لصحيحة جميل ⁽⁵⁾، وغيرها المروي في المجمع ⁽⁶⁾وغيره.

ومنها : أن يكون قيام المأمومين عند قول المؤذّن : قد قامت الصلاة ؛ لتصريح روايتي الحنّاط ⁽¹⁾ومعاوية بن شريح ⁽²⁾بذلك من غير معارض ، مضافا إلى حكاية الإجماع عن الخلاف في أواسط كتاب الصلاة ⁽³⁾.

وعن المبسوط والخلاف ⁽⁴⁾استحباب قيامهم عند فراغ المؤذّن عن الأذان ، وعن بعض آخر عند قول المقيم : حيّ على الصلاة ⁽⁵⁾، لوجوه اعتبارية غير صالحة للاستناد.

وأمّا مكروهاتها ، فهي أيضا أمور :

منها : أن يقف المأموم وحده في صفّ ، إلاّ أن تمتلئ الصفوف فلا يجد موضعا يدخل فيه فإنّه يقف في صفّ وحده من غير كراهة ، بالإجماع كما في المنتهى والمدارك ⁽⁶⁾؛ له ، ولرواية السكوني : « لا تكوننّ في العثكل » قلت : وما العثكل؟ قال : « أن تصلّي خلف الصفوف وحدك ، فإن لم يمكن الدخول في الصفّ قام حذاء الإمام أجزأه ، فإن هو عاند الصفّ فسدت عليه صلاته » ⁽⁷⁾.

وهي دلّت على الحكمين. ونحوها في الدعائم إلى قوله : « وحدك » ⁽⁸⁾.1.

مضافا في الثاني إلى المروي في الدعائم : عن رجل دخل مع القوم في جماعة فقام وحده ليس معه في الصفّ غيره والصفّ الذي بين يديه متضايق ، قال : « إذا كان كذلك صلّى وحده فهو معهم » وقال : « قم في الصفّ ما استطعت وإذا ضاق المكان فتقدّم أو تأخّر فلا بأس » ⁽¹⁾.

وقد يستدلّ له أيضا بصحيحة الأعرج ⁽²⁾وموثقته ⁽³⁾، ولا يخفى أنّهما لا تدلاّن إلاّ على الجواز الغير المنافي للكراهة.

خلافا في الأوّل للمحكي عن الإسكافي ، فحرّم القيام وحده مع وجود موضع في الصفّ ⁽⁴⁾؛ لظاهر رواية السكوني.

إلاّ أنّ اتّفاق الأصحاب على عدم وجوبه ضعّفها بالشذوذ المخرج لها عن صلاحيّة إثبات الوجوب ، سيّما مع معارضتها لعموم صحيحة الكناني : عن الرجل يقوم في الصفّ وحده ، فقال : « لا بأس إنّما يبدو واحد بعد واحد » ⁽⁵⁾.

ثمَّ إذا لم يجد موضعا وقام وحده قام حذاء الإمام ، كما في الرواية وموثّقة الأعرج. والمراد به أن يكون موقفه بعد الصفوف محاذيا لموقف الإمام.

ومنها : التنفّل بعد قول المؤذّن : قد قامت الصلاة ؛ لصحيحة عمر بن يزيد : عن الرواية التي يروون أنّه لا ينبغي أن يتطوّع في وقت فريضة ، ما حدّ هذا الوقت؟ قال : « إذا أخذ المقيم في الإقامة » فقال له : إنّ الناس مختلفون في الإقامة ، قال : « المقيم الذي تصلّي معه » ⁽⁶⁾. .

كذا ذكروه. ولا يخفى أنّ مقتضى الرواية الكراهة حين الشروع في الإقامة لا قوله : « قد قامت الصلاة » وكذا ظاهرها كراهة التنفّل في ذلك الوقت مطلقا وظاهر كثير من الأصحاب كراهة الابتداء به ، واتّباع الرواية الصحيحة أولى ، فيكره مطلق التنفّل عند الشروع في الإقامة بمعنى المرجوحية الإضافية وأقليّة الثواب ، فلا تنافيها حرمة قطع النافلة أو كراهتها.

وقد حرّم التنفّل في الوقت المذكور الشيخ في النهاية وابن حمزة على ما حكي عنهما ⁽¹⁾. ولا مستند لهما ، إذ الصحيحة لا تفيد أزيد من الكراهة.

ومنها : أن يخصّ الإمام نفسه بالدعاء ؛ لمرسلة الفقيه ⁽²⁾.

قيل : الظاهر تخصيص الحكم بالدعاء الذي يخترعه الإمام من نفسه ، أمّا لو قرأ بعض الأدعية المأثورة عن الأئمة فيأتي بالكيفية الواردة. وفيه تأمّل.

ومنها : التكلّم بعد قول المؤذّن : قد قامت الصلاة ، فإنّه وإن كره في غير الجماعة أيضا إلاّ أنّه فيها آكد ؛ لصحيحة ابن أبي عمير : عن الرجل يتكلّم في الإقامة؟ قال : « نعم ، فإذا قال المؤذّن : قد قامت الصلاة ، فقد حرم الكلام على أهل المسجد إلاّ أن يكونوا قد اجتمعوا من شتّى وليس لهم إمام فلا بأس أن يقول بعضهم لبعض : تقدّم يا فلان » ⁽³⁾.

وزرارة : « إذا أقيمت الصلاة حرم الكلام على الإمام وأهل المسجد إلاّ في تقديم إمام » ⁽⁴⁾.

وظاهرهما وإن كان التحريم إلاّ أنّه حمل على الكراهة ؛ للإجماع على عدم الحرمة ، وللجمع بينهما وبين صحيحة حمّاد : عن الرجل أيتكلّم بعد ما يقيم

الصلاة؟ قال : « نعم » ⁽¹⁾.

ومنها : أن يأتمّ المسافر للحاضر أو الحاضر للمسافر ، على المعروف من مذهب الأصحاب كما في المدارك ⁽²⁾. بل عن المعتبر والمنتهى بل جملة من كتب الفاضل ⁽³⁾، وصريح بعض المتأخّرين : الإجماع عليه.

أمّا الجواز فللأصل ، وظاهر الإجماع والعمومات.

وأمّا المستفيضة المبيّنة لكيفيّة صلاة المسافر المقتدي بالحاضر ، كصحيحة الحلبي : في المسافر يصلّي خلف المقيم ، قال : « يصلّي ركعتين ويمضي حيث شاء » ⁽⁴⁾. ونحوها صحيحة حمّاد ⁽⁵⁾.

وموثّقة عمر بن يزيد : عن المسافر يصلّى مع الإمام فيدرك من الصلاة ركعتين أيجزي ذلك عنه؟ قال : « نعم » ⁽⁶⁾.

ورواية محمّد بن علي : عن الرجل المسافر إذا دخل في الصلاة مع المقيمين ، قال : « فليصلّ صلاته ثمَّ يسلّم وليجعل الأخريين سبحة » ⁽⁷⁾.

وصحيحة محمّد : « إذا صلّى المسافر خلف قوم حضور فليتمّ صلاته ركعتين ويسلّم ، فإن صلّى معهم الظهر فليجعل الأوليين الظهر والأخريين العصر » ⁽⁸⁾إلى

غير ذلك.

فغير جيّد ؛ لأنّ هذه الروايات منساقة لبيان حكم آخر غير الجواز ، وهو كيفيّة اقتداء المسافر بالحاضر وبالعكس لو اتّفق ، ردّا على جماعة من العامّة القائلين بأنّه إذا اقتدى المسافر بالمقيم لزمه التمام ⁽¹⁾، فليست صريحة الدلالة على الجواز. نعم تصلح للتأييد في تجويز إمامة الحاضر للمسافر بل في تجويز عكسه أيضا بضميمة عدم القول بالفرق.

إلاّ أنّه يمكن أن يقال بمنع ظهور الروايات في السؤال عن كيفية الاقتداء خاصّة ، بل الظاهر : السؤال عن مطلق ما يلزم المسافر المصلّي خلف الحاضر الشامل للإجزاء والكيفية ، ومقتضى ترك الاستفصال عموم الحكم الذي ذكره المستلزم للجواز والصحة ، فيتمّ الاستدلال بالروايات أيضا.

وأمّا الكراهة فللشهرة الكافية في مقام التسامح ، وصحيحة أبي بصير : « لا يصلّي المسافر مع المقيم ، فإن صلّى فلينصرف في الركعتين » ⁽²⁾.

وموثّقة البقباق : « لا يؤمّ الحضري المسافر ولا المسافر الحضري ، فإذا ابتلى بشي‌ء من ذلك فأمّ قوما حاضرين فإذا أتمّ الركعتين سلّم ثمَّ أخذ بيد بعضهم فقدّمه فأمّهم ، فإذا صلّى المسافر خلف قوم حضور » ⁽³⁾إلى آخر ما في صحيحة محمّد.

والرضوي : « اعلم أنّ المقصّر لا يجوز له أن يصلّي خلف المتمّم ، ولا يصلّي المتمّم خلف المقصّر ، فإن ابتليت بقوم لم تجد بدّا من أن تصلّي معهم فصلّ ركعتين وسلّم وامض لحاجتك » ⁽⁴⁾.

خلافا في الأوّل للمحكي عن عليّ بن بابويه ، فلم يجوّز إمامة المتمّم للمقصّر ولا عكسه ⁽¹⁾، ونسب إلى المقنعة موافقته له فيهما أيضا ⁽²⁾. وعن ولده فلم يجوّز الأصل في المقنع ⁽³⁾؛ للروايات الثلاث الأخيرة التي هي أخصّ من العمومات السالفة ، بل من الروايات المذكورة ، لاختصاص المنع فيها بحال عدم الضرورة كما يدلّ عليه ذيل الموثّقة والرضوي.

ويردّ : بعدم حجّيتها ؛ لشذوذها ، ومعارضتها مع ظواهر الروايات المتقدّمة عليها. مضافا إلى تضمّن الاولى للجملة الخبرية الغير الصريحة في الإيجاب ، واحتمال الثانية لها أيضا المانع عن الاستدلال بها للوجوب ، وضعف الثالثة بنفسها.

ولظاهر المختلف والنافع وجماعة ⁽⁴⁾، وصريح الديلمي ⁽⁵⁾في الثاني ، فخصّوا الكراهة باقتداء الحاضر بالمسافر ؛ للأصل ، وبعض الوجوه الاعتبارية ، المندفعين بالإجماعات المنقولة والشهرة المحقّقة والأخبار الثلاثة المصرّحة. ولضعف روايات المنع ، المردود بعدم ضيره في مقام الكراهة ، مع أنّ منها الصحيحة والموثقة اللتين هما بنفسهما حجّة سيّما مع اعتضادهما بالشهرة.

فرع : ظاهر عبارات كثير من الأصحاب كراهة الائتمام المذكور مطلقا مقصورة كانت الفريضة أم لا ؛ لإطلاقات الروايات المتقدّمة.

وعن السيّد والحلّي والمعتبر وجملة من كتب الفاضل والبيان ⁽⁶⁾، بل هو

المشهور - كما قيل ⁽¹⁾- اختصاص الكراهة بالفريضة المقصورة.

وهو الأقوى ؛ للأصل ، وعدم ظهور الروايات في الإطلاق لاختصاص حكم أذيالها في المقصورة ، فلا بدّ إمّا من ارتكاب التخصيص في الصدر أو في موضوع الذيل وهو المستتر في قوله : « فإنّ صلّى » في الاولى ، وفي : « فإن ابتلى » في الثانية ، وفي : « إن ابتليت » في الثالثة. وليس الثاني أولى من الأوّل فلا يعلم الإطلاق.

ومنه يظهر أنّه تدخل في غير المقصورة : الرباعية الّتي يتمّها في أحد المواطن الأربعة كما صرّح به في التذكرة ⁽²⁾.

ومنها : أن يكون الإمام متيمّما إذا كان المأمومون متوضّئين أو غاسلين ، على المشهور المنصور ؛ لرواية عبّاد : « لا يصلّي المتيمّم بقوم متوضّئين » ⁽³⁾.

والسكوني : « لا يؤمّ صاحب التيمم المتوضّئين » ⁽⁴⁾.

وقصورهما عن إفادة الحرمة أوجب القول بالكراهة. مضافا إلى صحيحة جميل ⁽⁵⁾، وموثّقة ابن بكير ⁽⁶⁾، وحسنته ⁽⁷⁾، ورواية أبي أسامة ⁽⁸⁾، المجوّزة لها أو

النافية للبأس عنها.

خلافا للمحكي عن ظاهر السيّد فحرمها ⁽¹⁾. وهو شاذّ مردود بما مرّ.

ولبعض متأخّري المتأخّرين فنفى الكراهة ⁽²⁾؛ لضعف الروايتين الأوليين سندا ، ونفي الكراهة في معارضاتها مع رجحانها عليهما بالأكثريّة والأصحّية والمخالفة للعامة.

ويردّ الأوّل : بأنّ المقام يتحمّل المسامحة.

والثاني : بمنع نفي المعارضات الكراهة بل غايته إثبات الجواز ، ونفي البأس ليس إلاّ نفي العذاب.

ومنها : أن يكون الإمام مملوكا ؛ لرواية السكوني : « لا يؤمّ العبد إلاّ أهله » ⁽³⁾القاصرة عن إفادة الحرمة المعارضة مع ما صرّح بالجواز كصحيحتي زرارة ⁽⁴⁾، ومحمّد ⁽⁵⁾، وموثقة سماعة ⁽⁶⁾، والمروي في قرب الإسناد ⁽⁷⁾.

فالقول بها مطلقا كما عن ابن حمزة ⁽⁸⁾، أو إلاّ لأهله كما عن المقنع ⁽⁹⁾، أو إلاّ لمواليه كما عن المبسوط والنهاية ⁽¹⁰⁾، ضعيف.

نعم مفهوم بعض الصحاح المذكورة ثبوت البأس إذا كان في المأمومين من هو أفقه منه ، ولكن لا قائل بالحرمة حينئذ ، فيحمل على الكراهة.

ومقتضى الرواية المذكورة اختصاص الكراهة بالإمامة لغير أهله ، فالتخصيص بها أولى.

الفصل الرابع : في سائر أحكام صلاة الجماعة

اشارة

وفيه مسائل :

المسألة الأولى : لو علم المأموم كفر الإمام أو فسقه أو حدثه أو كونه على غير القبلة أو إخلاله بالنيّة بعد الصلاة لم يعدها مطلقا ، على الأقوى الأشهر ، بل وفاقا لغير من شذّ وندر ، بل بالإجماع في الأوّل كما عن الخلاف ⁽¹⁾.

وتدلّ على الجميع : أصالة براءة الذمّة عن الإعادة ، لحصول الامتثال المقتضي للإجزاء.

وعلى الأوّل صريحا والثاني فحوى بل إجماعا مركّبا : مرسلة ابن أبي عمير : في قوم خرجوا من خراسان أو بعض الجبال وكان يؤمّهم رجل ، فلمّا صاروا إلى الكوفة علموا أنّه يهودي ، قال : « لا يعيدون » ⁽²⁾.

والمروي في الفقيه عن كتاب القندي ونوادر ابن أبي عمير : في رجل صلّى بقوم من حين خرجوا من خراسان حتّى قدموا مكة فإذا هو يهودي أو نصراني ، قال : « ليس عليهم إعادة » ⁽³⁾.

وعلى الثالث : صحيحة محمّد : عن رجل أمّ قوما وهو على غير طهر فأعلمهم بعد ما صلّوا ، قال : « يعيد هو ولا يعيدون » ⁽⁴⁾.

والأخرى : عن الرجل يؤمّ القوم وهو على غير طهر فلا يعلم حتى تنقضي

صلاته ، فقال : « يعيد ولا يعيد من خلفه وإن أعلمهم أنّه كان على غير طهر » ⁽¹⁾.

ورواية ابن أبي يعفور : عن رجل أمّ قوما وهو على غير وضوء ، قال : « ليس عليهم إعادة ، وعليه هو أن يعيد » ⁽²⁾.

وصحيحة زرارة : سألته عن قوم صلّى بهم إمامهم وهو غير طاهر ، أتجوز صلاتهم أم يعيدونها؟ فقال : « لا إعادة عليهم ، تمّت صلاتهم ، وعليه هو الإعادة ، وليس عليه أن يعلمهم ، هذا عنه موضوع » ⁽³⁾.

والحلبي : « من صلّى بقوم وهو جنب أو على غير وضوء فعليه الإعادة ، وليس عليهم أن يعيدوا ، وليس عليه أن يعلمهم ولو كان ذلك عليه لهلك » قال ، قلت : كيف يصنع بمن خرج إلى خراسان؟ وكيف يصنع بمن لا يعرف؟ قال : « هذا عنه موضوع » ⁽⁴⁾.

وموثقة ابن بكير : عن رجل أمّنا في السفر وهو جنب وقد علم ونحن لا نعلم ، قال : « لا بأس » ⁽⁵⁾.

وعلى الرابع : صحيحة الحلبي : في الأعمى يؤمّ القوم وهو على غير القبلة ، قال : « يصيد ولا يعيدون فإنّهم قد تحرّوا » ⁽⁶⁾.

وصحيحة الحلبي : عن رجل يصلّي بالقوم ثمَّ يعلم أنّه صلّى بهم إلى غير

القبلة ، فقال : « ليس عليهم إعادة شي‌ء » ⁽¹⁾وغير ذلك.

وعلى الخامس : صحيحة زرارة : رجل دخل مع قوم في صلاتهم وهو لا ينويها صلاة ، فأحدث إمامهم ، فأخذ بيد ذلك الرجل فقدّمه فصلّى بهم ، أتجزيهم صلاتهم بصلاته وهو لا ينويها صلاة؟ فقال : « لا ينبغي للرجل أن يدخل مع قوم - إلى أن قال - : قد تجزي عن القوم صلاتهم وإن لم ينوها » ⁽²⁾.

خلافا للمحكي عن السيّد في المصباح في الأوّلين دون الثانيين ⁽³⁾، بل صرّح فيه بعدم الإعادة في الثالث ، فنسبة الخلاف فيه أيضا إليه سهو.

وعن الإسكافي في الأوّلين مطلقا وفي الثالث إن علم في الوقت ⁽⁴⁾.

لفوات الشرط الذي هو أهليّة الإمام ، وللنهي عن الصلاة خلف الكافر والفاسق.

وهما ممنوعان ؛ لأنّ الشرط هو الأهليّة بحسب علم المأمومين أو ظنّهم لاستحالة التكليف بالواقع ، ولأنّ النهي إنّما هو عن الصلاة خلف من يعلم كفره أو فسقه.

ولخبر العرزمي : « صلّى عليّ عليه السلام بالناس على غير طهر وكانت الظهر ، ثمَّ دخل فخرج مناديه : أنّ أمير المؤمنين صلّى على غير طهر فأعيدوا » ⁽⁵⁾.

والمروي في نوادر الراوندي : « من صلّى بالناس وهو جنب أعاد هو وأعاد الناس » ⁽⁶⁾.ع.

وخبر آخر مروي في الدعائم ⁽¹⁾.

ويردّ الأوّل : بكونه باطلا ، لمنع عصمته عليه السلام عمّا نسب إليه. والثانيان : بالضعف الخالي عن الجابر ، مع موافقة الكلّ لمذهب أصحاب الرأي ⁽²⁾، فيجب حملها على التقية.

وللمحكي في الفقيه عن جماعة من مشايخه في الأوّل ، فحكموا بالإعادة فيما لم يجهر بهم من الصلاة وعدمها فيما جهر بهم ⁽³⁾. وظاهره الميل إليه بل فتواه به ، لخبر يدلّ عليه كما يظهر من الفقيه. ولكنّا لم نعثر عليه.

وللمحكي عن الشيخ في الرابع ، فحكم بوجوب إعادة المأمومين مع الاستدبار مطلقا ، وفي الوقت خاصّة مع الكون إلى يمين القبلة أو شمالها ⁽⁴⁾.

وعن الحلّي فيه ، فحكم بوجوب الإعادة مطلقا في الوقت خاصّة ، ونسبه إلى الشيخ أيضا ⁽⁵⁾.

وعن الإسكافي فأوجب الإعادة عليهم في الوقت مطلقا ، وفي خارجه إن لم يتحرّوا وتحرّى الإمام ، وعليه خاصّة إن لم يتحرّ وتحرّوا ⁽⁶⁾.

والظاهر أنّ مراد الجميع ما إذا تبع المأموم الإمام في الصلاة إلى غير القبلة كما يدلّ عليه تفصيل الإسكافي أيضا ، وعلى هذا فيخرج عن مفروض المسألة ويدخل في مسألة من صلّى إلى غير القبلة وقد سبق حكمه.

ولا ينافيه الصحيحان ، إذ لا دلالة فيهما على كون صلاة المأمومين إلى غير القبلة أيضا ، فتبقى أدلّة الإعادة عليهم - مطلقا أو في بعض الصور - خالية عن المعارض.

نعم لو كان المراد مفروض المسألة ، وهو ما إذا صلّى المأمومون إلى القبلة دون الإمام كما إذا صلّوا في مكان مظلم أو مع حائل كما إذا كان المأمومون نسوة ، فالصحيحان يردان عليهم جميعا.

فروع :

أ : لو تبيّن الخلل في أثناء الصلاة ففي جواز الانفراد ، أو لزوم الاستئناف قولان.

أقواهما الأوّل ؛ للأصل المتقدّم ⁽¹⁾، ولرواية زرارة : عن رجل صلّى بقوم ركعتين ثمَّ أخبرهم أنّه ليس على وضوء ، قال : « يتمّ القوم صلاتهم فإنّه ليس على الإمام ضمان » ⁽²⁾.

ب : صريح صحيحتي زرارة والحلبي عدم وجوب الإعلام بالحال على الإمام بعد الصلاة.

ولو تذكّر الحدث في الأثناء أو عرض له حدث أو خلل يجب عليه الإعلام إجماعا ظاهرا ؛ له ، ولبعض الروايات ، كمرسلة الفقيه : « ما كان من إمام تقدّم في الصلاة وهو جنب ناسيا أو أحدث حدثا أو رعافا أو أذى في بطنه ، فليجعل ثوبه على أنفه ولينصرف وليأخذ بيد رجل فليصلّ مكانه » ⁽³⁾الحديث.

ولا ينافيه التعبير بقوله : « لا ينبغي » في صحيحة زرارة الأخيرة ، لصدقه على المحرّم أيضا.

ج : حكم سائر الخلل المبطل للصلاة حكم ما مرّ لو علمه المأموم في صلاة الإمام عمدا منه أو سهوا ؛ لفحوى ما مرّ ، والإجماع المركب.

المسألة الثانية : قد عرفت إدراك المأموم الركعة بإدراك الإمام راكعا وفوتها بعدم إدراكه كذلك.

وعلى هذا لو دخل المأموم موضعا تقام فيه الجماعة وقد ركع الإمام وخاف بالالتحاق بالصفّ رفع الإمام رأسه عن الركوع فإنّه يكبّر في مكانه ويركع ويمشي في ركوعه حتّى يلتحق بالصفّ ، ولو سجد الإمام قبل التحاقه جاز له السجود في موضعه ثمَّ الالتحاق بالصفّ إذا قام ، بلا خلاف فيه يعرف كما قيل ⁽¹⁾، بل عن الخلاف والمنتهى ⁽²⁾الإجماع عليه.

لصحيحة محمّد : عن الرجل يدخل المسجد فيخاف أن تفوته الركعة ، فقال : « يركع قبل أن يبلغ القوم ويمشي وهو راكع حتّى يبلّغهم » ⁽³⁾.

والبصري : « إذا دخلت المسجد والإمام راكع فظننت أنّك إن مشيت إليه رفع رأسه قبل أن تدركه فكبّر واركع ، فإذا رفع رأسه فاسجد مكانك ، فإذا قام فالحق بالصفّ ، وإن جلس فاجلس مكانك فإذا قام فالحق بالصفّ » ⁽⁴⁾.

وقد يستدلّ له بصحيحة معاوية : رأيت أبا عبد اللّه عليه السلام يوما وقد دخل المسجد لصلاة العصر ، فلمّا كان دون الصفوف ركعوا فركع وحده وسجد سجدتين ، ثمَّ قام فمضى حتّى لحق بالصفّ ⁽⁵⁾.

وفي دلالتها نظر ؛ لاحتمال أن تكون صلاته بنيّة الانفراد ، بل هي كذلك.

فلو دلّت فإنّما تدلّ على جواز المشي إلى القبلة في الصلاة في الجملة ، وهي مسألة أخرى غير ما نحن فيه ؛ إذ الكلام هنا في جواز الاقتداء بالإمام قبل الوصول إلى الحدّ المجوّز شرعا ؛ فإنّ هنا مسألتين : إحداهما : تقدّم المصلّي من

مكانه إمّا لسدّ خلل الصفوف أو ضيق المكان أو إتمام الصفّ أو غيره ، والأخرى : ما لو كان بين الداخل وبين أهل الصلاة أزيد ممّا يشترط في الاقتداء من المسافة.

والكلام هنا في الثانية ، والصحيحة لا تدلّ عليها ، لعدم كون الإمام عليه السلام مقتديا.

ومنه : يظهر عدم صحة الاستدلال بصحيحة محمّد : الرجل يتأخّر وهو في الصلاة؟ قال : « لا » قلت : فيتقدّم؟ قال : « نعم ماشيا إلى القبلة » ⁽¹⁾.

وكذا يظهر ما في كلام المنتهى في هذه المسألة حيث قال : ولو فعل ذلك من غير ضرورة وخوف فوت فالظاهر الجواز خلافا لبعض العامة ، لأنّ للمأموم أن يصلّي في الصفّ منفردا أو أن يتقدّم بين يديه ، وحينئذ يثبت المطلوب ⁽²⁾. انتهى.

فإنّ ما استدلّ به هو المسألة الاولى ، وهي لا تثبت الثانية.

فالمناط هو الصحيحان. ومقتضى إطلاقهما جواز الاقتداء مع خوف الفوات ولو كان بينه وبين أهل الصلاة مسافة كثيرة.

ولا معارض له أيضا ؛ إذ - كما عرفت - دليل مانعيّة التباعد منحصر في الإجماع ⁽³⁾المنتفي في المقام ، بل المشهور هنا خلافه ، وإنّما اشترط انتفاء ما لا يجوز من التباعد الفاضل المقداد وبعض آخر ⁽⁴⁾. ولا وجه له.

مع أنّه لو كان البعد بما لا يجوز له التباعد اختيارا مانعا شرعيا هنا لما كان الحكم هنا اتفاقيا ، بل كان اللازم اختصاصه بالمشهور دون من لا يجوّز التباعد بما لا يتخطّى مع أنّه لم ينقل الخلاف عنه هنا.

فروع :

أ : قيّد شيخنا الشهيد الثاني المشي حالة الصلاة بغير حالة الذكر الواجب ⁽¹⁾. ولعلّ منشأه المحافظة على الطمأنينة في موضعها.

ولا يخفى أنّ ظاهر النصوص الإطلاق ، وكأنّه يخصّه بأدلّة وجوب الطمأنينة.

وفيه : أنّ انتهاضها على وجوبها مطلقا حتّى في المورد غير معلوم ، مع أنّ تقييد هذا الإطلاق بأدلّتها ليس أولى من العكس. فالظاهر جوازه في جميع الحالات.

ب : مقتضى صحيحة محمّد الأولى المشي للالتحاق حال الركوع.

ومقتضى صحيحة البصري تأخير الالتحاق إلى حال قيام الإمام بعد السجود.

وفي رواية إسحاق : أدخل المسجد وقد ركع الإمام فأركع بركوعه وأنا وحدي وأسجد ، فإذا رفعت رأسي فأيّ شي‌ء أصنع؟ فقال : « قم فاذهب إليهم ، فإن كانوا قياما فقم معهم ، وان كانوا جلوسا فاجلس معهم » ⁽²⁾.

ومقتضاها تأخير الالتحاق إلى حال رفع اللاحق رأسه من السجود فيقوم فيلتحق ، وإن لم يقم القوم فيجلس معهم إن كانوا جلوسا.

ومقتضى الجمع التخيير بين الأنحاء الثلاثة.

ولو مشى راكعا ولم يلحق حتّى تمَّ الركوع فالظاهر جواز المشي بعد رفع الرأس عنه قبل السجود ما لم يخف فوت السجود مع الإمام ، لعدم المانع.

ولو قام للالتحاق بعد السجود حين جلوس القوم ولم يتمّ حتّى خاف فوت المتابعة في الجلوس جلس أينما بلغ ثمَّ التحق بعد القيام. ولا يبعد جواز الالتحاق ثمَّ الجلوس بنفسه للتشهّد ثمَّ القيام وإن قام الإمام قبل جلوسه.

ج : المغتفر في هذا المقام لإدراكه الركعة هو التباعد. وأمّا سائر الشرائط كعدم الحائل وعدم علو الإمام فلا دليل على اغتفاره ، فلا يجوز الايتمام مع الحائل أو العلو ثمَّ المشي إلى مكان ارتفع فيه المانع بعد الركوع ؛ لعموم أدلّة مانعيّتهما ، وعدم ما يصلح للتخصيص ، فإنّ المتبادر من الأخبار ليس إلاّ اغتفار التباعد بل الظاهر من دخول المسجد الوارد في الأخبار عدم مانع آخر ، لتساوي سطح المسجد الواحد ، وعدم الحائل فيه غالبا في المساجد المتداولة في هذه الأعصار.

د : قد أشرنا هنا إلى مسألة أخرى هو : جواز المشي في الصلاة إلى القبلة أو الخلف لالتحاق صفّ أو إتمامه أو ضيق مكان أو غير ذلك. وهو كذلك ، للأصل ، وعدم المانع ، حتّى لو عدّ فعلا كثيرا ، لعدم ثبوت مبطليّة ذلك بإجماع إلاّ إذا انمحت به صورة الصلاة.

وتدلّ عليه صحيحة محمّد الأخيرة أيضا ، وصحيحة علي : عن القيام خلف الإمام ما حدّه؟ قال : « إقامة ما استطعت فإذا قعدت فضاق المكان فتقدّم وتأخّر فلا بأس » ⁽¹⁾.

وموثّقة سماعة : « لا يضرّك أن تتأخّر وراءك إذا وجدت ضيقا في الصف فتتأخّر إلى الصفّ الّذي خلفك ، وإن كنت في صفّ فأردت أن تتقدّم قدّامك فلا بأس أن تمشي إليه » ⁽²⁾وغير ذلك.

ومقتضى غير الاولى جواز التأخّر أيضا ، فما في الأولى يتحمّل الكراهة.

والاولى أن لا يكون ذلك حالة الذكر الواجب.

ه- : لو كان الداخل قد دخل المسجد من قدّام الإمام جاز له التكبير والمشي قهقرى إن أمكن ما لم تنمح به صورة الصلاة ، للإطلاق.

و : يستحبّ أن يجرّ الماشي في هاتين المسألتين رجليه على الأرض ولا يتخطّى ،

لمرسلة الفقيه : وروي : « أنّه يمشي في الصلاة يجرّ رجليه » ⁽¹⁾.

المسألة الثالثة : لو كان أحد في نافلة فأحرم الإمام للصلاة قال جماعة ⁽²⁾: إنّه يقطع النافلة إن خاف الفوات ، ويدخل الفريضة مع الإمام.

ولو كان في فريضة عدل بنيته إلى النافلة ، فيتمّها ركعتين ويقتدي.

أمّا الأوّل فاستدلّ له تارة بأنّ فيه تحصيلا لما هو أهمّ في نظر الشرع ، فإنّ الجماعة في نظره أهمّ من النافلة.

واخرى بفحوى الأخبار الآتية الآمرة بالعدول من الفريضة إلى النافلة ، إذ هو في معنى إبطال الفريضة ، فإذا جاز ذلك لدرك فضيلة الجماعة جاز إبطال النافلة لدركها بطريق أولى.

وثالثة بصحيحة عمر بن يزيد ⁽³⁾المتضمّنة للسؤال عن الرواية التي يروون أنّه لا ينبغي أن يتطوّع في وقت فريضة ، ما حدّ هذا الوقت؟ قال : « إذا أخذ المقيم في الإقامة ».