بحوث فی الملل و النحل جلد 6

هویة الکتاب

سرشناسه : سبحانی تبریزی، جعفر، - 1308

عنوان و نام پديدآور : بحوث فی الملل و النحل: دراسه موضوعیه مقارنه للمذاهب الاسلامیه

مشخصات نشر : قم: موسسه الامام الصادق علیه‌السلام 1427ق

مشخصات ظاهری:9ج

يادداشت : چاپ اول: 1408ق. = 1366

یادداشت : کتابنامه: ج. 1. ص. [340] - 348

مندرجات : ج. 1. و یتناول تاریخ و عقائد اهل الحدیث و الحنابله و السلفیه .--

موضوع : اسلام -- فرقه‌ها

رده بندی کنگره : BP236/س‌2ب‌3 1368

رده بندی دیویی : 297/5

شماره کتابشناسی ملی : م‌68-3742

محرر الرقمي: میثم حیدری دولت آبادی

اشارة

بحوث فی الملل و النحل

دراسه موضوعیه مقارنه للمذاهب الاسلامیه

موسسه الامام الصادق علیه‌السلام

1427ق

المدخل

الحمد للّٰه رب العالمين و الصلاة و السلام على نبيه و آله

و على رواة سنّته و حملة أحاديثه و حفظة كلمه.

تمهيد

اشارة

الحمد للّه الّذي علا بحوله، و دنا بطوله، و الصلاة و السلام على سيّد رُسله و خاتم أنبيائه، الّذي بعثه لإنجاز عدته، و إتمام نبوّته، و على آله الّذين هم موضع سرّه، و ملجأ أمره، و عيبة علمه، و موئل حكمه، صلاة دائمة ما دام الفرقدان، و كرّ الجديدان.

أمّا بعد: فهذا هو الجزء السادس من موسوعتنا في دراسة تاريخ المذاهب الإسلامية و قد درسنا الفِرَق المشهورة، و لم تبق إلّا الشيعة بفرقها الثلاث المنتشرة في العالم: الإمامية، و الزيدية، و الإسماعيلية.

نسأل اللّه سبحانه أن يوفّقنا في دراسة مذهب الشيعة، الّذين جنى عليهم كثير من المؤرّخين و كُتّاب المقالات و الفرق، و كتبوا عنهم أشياءً كثيرة هم برآء منها. و لم يرجعوا عند البحث عن عقائد هذه الفرقة إلى مؤلّفاتهم و كتبهم و آثارهم، و إنّما اعتمدوا على أفواه الرجال و نقلة الأخبار، فصاروا كحاطب ليل يجمع في حزمته كلّ رطب و يابس، و الحقّ كما يقول بعض الأساتذة: إنّه تطوّر كلّ شيء إلّا الكتابة عن الشيعة، و لكلّ بداية نهاية إلّا الافتراء على الشيعة، و لكلّ حكم مصدره و دليله إلّا الأحكام على الشيعة.⁽¹⁾

و نشكر القرّاء الكرام الذين شجّعونا برسائلهم على مواصلة بحث و دراسة هذه المواضيع الهامّة في تاريخ أُمّتنا المجيدة، و نتقدّم بالشكر إلى العلماء الذين يقدّمون لنا النقد البنّاء، فإنّ العصمة للّه و لمن عصمه.

جعفر السبحاني

قم المقدّسة

28 شعبان المعظم 1412 ه

الشيعة لغةً و اصطلاحاً

الشيعة لغة هم الجماعة المتعاونون على أمر واحد في قضاياهم، يقال تشايع القوم إذا تعاونوا، و ربّما يطلق على مطلق التابع، قال سبحانه: «فَاسْتَغٰاثَهُ اَلَّذِي مِنْ شِيعَتِهِ عَلَى اَلَّذِي مِنْ عَدُوِّهِ»⁽¹⁾و قال تعالى: «وَ إِنَّ مِنْ شِيعَتِهِ لَإِبْرٰاهِيمَ * إِذْ جٰاءَ رَبَّهُ بِقَلْبٍ سَلِيمٍ»⁽²⁾، فالشيعة هم الجماعة التابعة لرئيس لهم.

و أمّا اصطلاحاً فلها إطلاقات عديدة بملاكات مختلفة:

1 - الشيعة: مَن أحبّ عليّاً و أولاده باعتبارهم أهل بيت النبيّ الذين فرض اللّه سبحانه مودّتهم قال عزّ و جلّ: «قُلْ لاٰ أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلاَّ اَلْمَوَدَّةَ فِي اَلْقُرْبىٰ»⁽³⁾، و الشيعة بهذا المعنى تعمّ كلّ المسلمين إلّا النواصب، بشهادة أنّهم يصلّون على نبيّهم و آله في صلواتهم و أدعيتهم و يتلون الآيات النازلة في حقّهم صباحاً و مساءً، و هذا هو الإمام الشافعي يصفهم بقوله:

يا أهلَ بيتِ رسول اللّه حبُّكُمُ *** فَرضٌ من اللّهِ في القرآن أنْزلهُ

كَفاكُمُ من عَظيم الشّأن أنّكمُ *** من لم يُصلِّ عليكم لا صلاة لَهُ‌⁽⁴⁾

و أمّا النواصب فهم الذين نصبوا لعلي و أهل بيته العداء و تلقّوه فريضة دينية و أعانهم على ذلك مرتزقة أصحاب البلاط، و ترجع جذور هذه الفكرة إلىٰ

معاوية حيث سنّ سبّ عليّ علىٰ المنابر و تبعه أولاده و عشيرته إلى أواخر الدولة الأموية، و كتب ابن أبي سفيان إلىٰ عمّاله في جميع الآفاق: انظروا إلى من أُقيمت عليه البيّنة أنّه يحبّ عليّاً و أهل بيته، فامحوه من الديوان و أسقطوا عطاءه و رزقه».

ثمّ كتب نسخة أُخرى إلى عمّاله و شدّد الأمر فيها و قال: من اتّهمتموه بموالاة هؤلاء القوم فنكّلوا به و اهدموا داره.

و على هذا المنشور قام الخطباء في كلّ كورة و على كلّ منبر يَلعَنون عليّاً و يبرءون منه و يقعون فيه و في أهل بيته....⁽¹⁾

2 - الشيعة: من يفضّل عليّاً على عثمان أو على الخلفاء عامّة مع اعتقاده بأنّه رابع الخلفاء، و إنّما يقدّم لاستفاضة مناقبه و فضائله عن الرسول الأعظم، و الّتي دوّنها أصحاب الحديث في صحاحهم و مسانيدهم، و هي تُلزم الإنسان الاعتقاد بأنّه أفضل الصحابة، و على ذلك معتزلة بغداد و قليل من أهل الحديث، و على ذلك الاصطلاح جرىٰ أكثر من كتب في الرجال و التراجم و المقالات حيث يصفون قليلاً من الصحابة و كثيراً من التابعين بأنّه يتشيّع، أو أنّه شيعي، و ربّما يعدّونه من أسباب الجرح، و كأنّ حبّ أهل البيت عمل إجرامي، أو أنّ تقدّم الخلفاء على عليّ أصل من أُصول الدين لا يجوز تجاوزه، مع أنّ الإمامة من الفروع عند أهل السنّة فكيف درجات الخلفاء و رتبهم؟!

و ربّما يختلط الأمر على من ليس له إلمام بالاصطلاح، فلا يفرّق بينهما،

و أكثر من يستعمل هذا الاصطلاح هو الذهبي في «ميزان الاعتدال» و «سير أعلام النبلاء» فيصف بعض التابعين و المحدّثين بالتشيّع ملمّحاً بذلك إلى ضعفهم، و قد رُمي أبو عبد اللّه الحاكم النيسابوري بالتشيّع كمعتزلة بغداد، و المقصود تفضيلهم عليّاً على سائر الخلفاء لا أنّه الإمام المنصوص بالخلافة.

3 - الشيعة: مَن يشايع عليّاً و أولاده باعتبار أنّهم خلفاء الرسول و أئمّة الناس بعده، نصبهم لهذا المقام بأمر من اللّه سبحانه، و ذكر أسماءهم و خصوصيّاتهم، و الشيعة بهذا المعنى هو المبحوث عنها في المقام، و قد اشتهر بأنّ عليّاً هو الوصي حتّى صار من ألقابه، و ذكره الشعراء بهذا العنوان في قصائدهم⁽¹⁾و هو يقول في بعض خطبه:

«لا يقاس بآل محمّد من هذه الأُمّة أحد، و لا يسوّى بهم من جرت نعمتهم عليه أبداً. هم أساس الدين، و عماد اليقين، إليهم يفيء الغالي، و بهم يلحق التالي، و لهم خصائص حق الولاية، و فيهم الوصيّة و الوراثة...».⁽²⁾

و مجمل القول: إنّ هذا اللفظ يشمل كل من قال: إنّ قيادة الأُمّة لعليّ بعد الرسول صلى الله عليه و آله و سلم و أنّه يقوم مقامه في كل ما يمت إليه سوى النبوة و نزول الوحي عليه. كل ذلك بتنصيص من الرسول، و على ذلك فالمقوّم للتشيّع و ركنه الركين

هو القول بالوصاية و القيادة بجميع شئونها للإمام عليه السلام، فالتشيّع هو الاعتقاد بذلك، و أمّا ما سوى ذلك فليس مقوّماً لمفهوم التشيّع و لا يدور عليه إطلاق الشيعة.

لا شك أنّ للشيعة عقائد و آراء في مجالي الأُصول و الفروع، و ربّما يشاركون غيرهم فيها و ربّما يخالفونهم، و لكنّها ليست من سماتهم و أعرافهم و إنّما هي أُصول و أحكام دعاهم الدليل إلى تبنّيها من الكتاب و السنّة و العقل.

مثلاً إنّ الشيعة تقول باتّحاد الصفات الذاتية للّه سبحانه معها، و كونه سبحانه غير مرئي في الدارين، و أنّ كلامه مخلوق له، و أنّه لا يكلّف ما لا يطاق، و أنّ حقيقة الأمر في أفعال العباد لا جبر و لا تفويض بل أمر بين الأمرين، و أنّ الأنبياء معصومون، إلى غير ذلك من الآراء، و لكنّها آراء كلامية للشيعة لا أنّها المقوّم للتشيّع بحيث لو خالف فيها رجل منهم، و لكنّه قال بالوصاية لعلي و بالقدوة لعترته، لخرج عن إطار التشيّع و أُصوله.

إنّ التشيّع بهذا المعنى عبارة عن الاعتقاد باستمرار القيادة الإسلامية في قالب الوصاية لعلي و عترته، و الشيعة تدّعي أنّ هذه الفكرة غرست بيد النبي في أيّام حياته، و تبنّاها لفيف من المهاجرين في عصره، و بقوا عليها بعد حياته و اقتدى بهم لفيف من التابعين لهم بإحسان و تواصل الاعتقاد به من تلك العصور إلى زماننا الحاضر، و هذا هو الّذي تدّعيه الشيعة و عليه بُني صرح التشيّع، و نحن في غنى عن الإتيان بنصوص أعلامهم و أكابرهم في المقام الّتي تدلّ على أنّ الوصاية للإمام بعد النبي صلى الله عليه و آله و سلم، فالأولى طرح

الموضوع على بساط البحث و عرضه على المرتكزات العقلية، و لأجل تسليط الضوء على المسائل المهمة نبحث عن الجهات التالية و كل واحدة منها في فصل خاص بها:

1 - في تبيين متطلّبات الظروف في عصر النبي، فهل كانت تقتضي أن تكون صيغة الحكم هي التنصيص أو كانت تقتضي تفويض الأمر إلى اختيار الأُمّة لتنتخب الحاكم و القائد عليها؟

2 - ما هو المرتكز في الأذهان في عصر الرسول صلى الله عليه و آله و سلم و بعده في أمر القيادة؟

3 - ما هو مقتضىٰ الكتاب و السنّة في القيادة بعد الرسول؟

4 - ما هو السر في مخالفة الجمهور لنصّ الرسول و تصريحه؟

5 - مبدأ التشيّع و تاريخه و رواد التشيّع في عصر الرسول و الصحابة و التابعين.

6 - افتراضات وهميّة حول تاريخ الشيعة.

7 - صيغة الحكومة الإسلامية عند أهل السنّة.

8 - نصوص الخلافة و الركون إلى الأمر الواقع.

9 - الشيعة في عصر الدولتين الأموية و العبّاسية.

10 - عقائد الشيعة الإمامية الاثنا عشرية.

11 - أئمّة الشيعة الاثنا عشر و نبذة عن حياتهم.

12 - دور الشيعة في بناء الحضارة الإسلامية و تطوير العلوم.

13 - دول الشيعة و بلدانهم عبر التاريخ.

14 - مصادر علوم الشيعة.

فالذي نعتقد أنّ تحليل هذه الجهات يكشف الواقع للمحقّق، و لا يُبقي له شكاً في أصالة التشيّع و أنّه استمرار للإسلام عبر الحقب و الأعوام.

الفصل الأوّل: بيان متطلّبات الظروف في عصر الرسول في مجال القيادة الإسلامية

اشارة

لا شك أنّ الدين الإسلامي دين عالمي، و شريعة خاتمة، و قد كانت قيادة الأُمّة من شئون النبي الأكرم ما دام على قيد الحياة، ثمّ إنّه وقع الاختلاف بين أصحاب المقالات و الفرق في صيغتها بعد الرسول صلى الله عليه و آله و سلم، فهل كانت متبلورة في صيغة النص أو في انتخاب الأُمّة؟

الشيعة ترى أنّ القيادة منصب تنصيصي، و الّذي ينصّ على خليفة الرسول هو اللّه سبحانه عن طريقه صلى الله عليه و آله و سلم، بينما يرى أهل السنّة غير ذلك، و لكلّ من الاتّجاهين دلائل و براهين، و المقصود هنا دراسة متطلّبات الظروف و تقييمها في عصر الرسالة، فهل كانت المصالح تكمن في تعيين القائد، أو كانت تكمن في خلافه؟ فدراستها تُسلّط الضوء على البحث الثالث و هو وجود النص من الرسول و عدمه، و إليك بيان ذلك:

إنّ الظروف السياسية الّتي كانت سائدة في المنطقة كانت توجب على الرسول أن يعيّن القائد، و كانت المصلحة الإسلامية تقتضي ذلك، لأنّ المجتمع الإسلامي كان مهدّداً على الدوام بالخطر الثُّلاثي: الروم، الفرس، المنافقين،

و خطرهم يتمثّل بشنّ هجوم مفاجئ كاسح أو إلقاء بذور الفساد و الاختلاف بين المسلمين.

فمصالح الأُمّة كانت توجب توحيد صفوف المسلمين في مواجهة الخطر الخارجي و الداخلي، و ذلك بتعيين قائد سياسي من بعده، و بذلك يسد الطريق على نفوذ العدو في جسم الأُمّة الإسلامية و السيطرة عليها، و على مصيرها، و بذلك يخسر الذين كانوا يتآمرون على ضرب الإسلام بعد وفاة النبي صلى الله عليه و آله و سلم.

أمّا العدوّ الأوّل فقد كان الامبراطورية الرومانية الّتي كانت تشكّل إحدى أضلاع المثلّث الخطر الّذي كان يحيط بالكيان الإسلامي و يهدّده من الخارج.

و كانت هذه القوّة الرهيبة تتمركز في شمال الجزيرة العربية، و كانت تشغل بال النبي صلى الله عليه و آله و سلم على الدوام، حتّى أنّ التفكير في أمر الروم لم يغادر ذهنه و فكره حتّى لحظة الوفاة، و الالتحاق بالرفيق الأعلى.

و كانت أوّل مواجهة عسكرية بين المسلمين و الجيش المسيحي الرومي في السنة الثامنة من الهجرة في أرض فلسطين، و قد أدّت هذه المواجهة إلى مقتل القادة العسكريين البارزين الثلاثة و هم: «جعفر الطيار» و «زيد بن حارثة» و «عبد اللّه بن رواحة».

و لقد أدّى انسحاب الجيش الإسلامي بعد مقتل القادة المذكورين إلى تزايد جرأة الجيش القيصري المسيحي، فكان يخشىٰ بصورة متزايدة أن تتعرّض عاصمة الإسلام للهجوم الكاسح من قبل هذا الجيش.

من هنا خرج رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم في السنة التاسعة للهجرة (غزوة تبوك) على رأس جيش كبير جدّاً إلى حدود الشام ليقود بنفسه المواجهة العسكرية،

و قد استطاع الجيش في هذه الرحلة الصعبة المضنية أن يستعيد للأُمّة الإسلامية هيبتها من جديد.

غير أنّ هذا الانتصار المحدود لم يُقنع رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم، فأعدّ قبيل ارتحاله جيشاً كبيراً من المسلمين. و أمّر عليهم «أُسامة بن زيد» و كلّفهم بالتوجّه إلىٰ حدود الشام و الحضور في تلك الجبهة.

أمّا الضلع الثاني من المثلث الخطير الّذي كان يهدّد الكيان الإسلامي، فكان الامبراطورية الإيرانية (الفارسية) و قد بلغ غضب هذه الامبراطورية على رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم و معاداتها لدعوته، أن أقدم امبراطور إيران: «خسرو پرويز» على تمزيق رسالة النبي صلى الله عليه و آله و سلم، و توجيه الإهانة إلى سفيره بإخراجه من بلاطه، و الكتابة إلى واليه و عميله في اليمن بأن يوجّه إلى المدينة من يقبض على رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم أو يقتله إن امتنع.

و «خسرو» هذا و إن قتل زمن رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم إلّا أنّ استقلال اليمن - الّتي رزخت تحت استعمار الامبراطورية الإيرانية ردحاً طويلاً من الزمن - لم يغب عن نظر ملوك إيران آنذاك، و كان غرور أُولئك الملوك و تجبّرهم و كبرياؤهم لا يسمح بتحمّل منافسة القوّة الجديدة (القوّة الإسلامية) لهم.

و الخطر الثالث و هو الأعظم (لأنّ القلعة الحصينة لا تهزم إلّا من داخلها) كان هو خطر حزب النفاق الّذي كان يعمل بين صفوف المسلمين كالطابور الخامس، على تقويض دعائم الكيان الإسلامي من الداخل، إلى درجة أنّهم قصدوا اغتيال رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم في طريق العودة من تبوك إلى المدينة.

فقد كان بعض عناصر هذا الحزب الخَطِر يقول في نفسه: إنّ

الحركة الاسلامية سينتهي أمرها بموت رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله و سلم و رحيله، و بذلك يستريح الجميع⁽¹⁾.

و لقد قام أبو سفيان بن حرب بعد وفاة رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم بمكيدة مشئومة لتوجيه ضربة إلى الأُمّة الإسلامية من الداخل، و ذلك عند ما أتى عليّاً عليه السلام و عرض عليه أن يبايعه ضدّ مَن عُيِّن في السقيفة، ليستطيع بذلك شطر الأُمّة الإسلامية الواحدة إلى شطرين متحاربين متقاتلين، فيتمكّن حينها من الصيد في الماء العكر.

و لكنّ الإمام عليّاً عليه السلام أدرك بذكائه نوايا أبي سفيان الخبيثة، فرفض مطلبه و قال له كاشفاً عن دوافعه و نواياه الشرّيرة:

«و اللّه ما أردت بهذا إلّا الفتنة، و إنّك و اللّه طالما بغيت للإسلام شرّاً.

لا حاجة لنا في نصيحتك» و مع أنّ الإمام ردّه خائباً، لكنّه استمرّ في فتنته لشقّ عصا الأُمّة فأخذ يتردّد في أزقّة المدينة منادياً:

بني هاشم لا تطمعوا الناس فيكم *** و لا سيما تيم بن مرّة أو عدي

فما الأمر إلّا فيكم و إليكم *** و ليس لها إلّا أبو حسن علي⁽²⁾

و لقد بلغ دور المنافقين الهدّام من الشدة بحيث تعرّض القرآن الكريم لذكرهم في سور عديدة هي: سورة آل عمران، و النساء، و المائدة، و الأنفال، و التوبة، و العنكبوت، و الأحزاب، و محمّد، و الفتح، و المجادلة، و الحديد، و المنافقون، و الحشر.

فهل مع وجود مثل هؤلاء الأعداء الأقوياء الذين كانوا يتربّصون بالإسلام الدوائر، و يتحيّنون الفرص للقضاء عليه، يصحّ أن يترك رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم أُمّته الحديثة العهد بالإسلام، الجديدة التأسيس من دون أن يعيّن لهم قائداً دينياً سياسياً؟

إنّ المعطيات الاجتماعية توحي بأنّه كان من الواجب أن يدفع رسول الإسلام - بتعيين قائد للأُمّة - ظهور أيّ اختلاف و انشقاق فيها من بعده، و يضمّن بذلك استمرار و بقاء الأُمّة الإسلامية و إيجاد حصن قوي و سياج دفاعي متين حولها.

إنّ تحصين الأُمّة و صيانتها من الحوادث المشئومة و الحيلولة دون مطالبة كل فريق الزعامة لنفسه دون غيره و بالتالي التنازع على مسألة الخلافة و الزعامة، لم يكن متحقّقاً إلّا بتعيين قائد للأُمّة و عدم ترك الأُمور للأقدار.

إنّ هذه المحاسبة الاجتماعية تهدينا إلى صحّة نظرية «التنصيص على القائد بعد الرسول» و لعلّ لهذه الجهة و لجهات أُخرىٰ طرح الرسول مسألة الخلافة في بدء الدعوة و استمر بذلك إلى آخر ساعة من عمره الشريف كما ستوافيك نصوصها.

ثمّ إنّي بعد ما حرّرت ذلك في سالف الأيّام و أوردته في بعض محاضراتي الكلامية⁽¹⁾وقفت على تقرير للمحقّق الشهيد السيد محمد باقر الصدر المغفور له فقد بيّن متطلّبات الظروف في تقديمه لكتاب «تاريخ الشيعة» للدكتور عبد اللّه

فياض بنحو آخر، و هو تقرير رصين نقتطف منه ما يلي:

كان النبي الأكرم يدرك منذ فترةٍ أنّ أجله قد دنا، و أعلن ذلك بوضوح في حجّة الوداع و لم يفاجئه الموت مفاجأة، و هذا يعني أنّه كان يملك فرصة كافية للتفكير في مستقبل الدعوة، و في هذا الضوء يمكننا أن نلاحظ أنّه كانت أمام النبي ثلاثة طرق بالإمكان انتهاجها تجاه مستقبل الدعوة:

الطريق الأوّل: أن يقف من مستقبل الدعوة موقفاً سلبياً و يكتفي بممارسة دوره في قيادة الأُمّة و توجيهها فترة حياته و يترك مستقبلها للظروف و الصدف، و هذه السلبية لا يمكن افتراضها في النبي صلى الله عليه و آله و سلم، لأنّها انّما تنشأ من أحد أمرين كلاهما لا ينطبقان عليه:

1 - «الاعتقاد بأنّ هذه السلبية و الإهمال لا تؤثّر على مستقبل الدعوة، و أنّ الأُمّة قادرة على التصرّف بالشكل الّذي يحمي الدعوة، و يضمن عدم الانحراف».

و هذا الاعتقاد لا مبرّر له من الواقع إطلاقاً، لأنّ الدعوة الإسلامية بما أنّها كانت تغييراً انقلابياً في بدايته، تستهدف بناء أُمّة، و استئصال كل جذور الجاهلية منها، تتعرّض لأكبر الأخطار إذا خلت الساحة من قائدها، و تركها دون أي تخطيط. فهناك الأخطار تنبع عن طبيعة مواجهة الفراغ دون أي تخطيط سابق، فإنّ الرسول إذا ترك الساحة دون تخطيط لمصير الدعوة، فسوف تواجه الأُمّة لأوّل مرّة، مسئولية التصرّف بدون قائدها، تجاه مشاكل الدعوة، و هي لا تملك أي مفهوم مسبق بهذا الصدد. و سوف يتطلّب منها الموقف تصرّفاً سريعاً آنيّاً بالرغم من خطورة المشكلة، لأنّ الفراغ لا يمكن أن يستمر.

فلم تكن إذن خطورة الموقف بعد وفاة النبي شيئاً يمكن أن يخفى على أي قائد مُمارس للعمل العقائدي فضلاً عن خاتم الأنبياء.

2 - الّذي يمكن أن يفسّر سلبية القائد تجاه مستقبل الدعوة و مسيرها بعد وفاته، أنّه بالرغم من شعوره بخطر هذه السلبية لا يحاول تحصين الدعوة ضدّ ذلك الخطر، لأنّه ينظر إلى الدعوة نظرة مصلحيّة، فلا يهمّه إلّا أن يحافظ عليها ما دام حيّاً ليستفيد منها و يستمتع بمكاسبها و لا يعني بحماية مستقبلها بعد وفاته.

و هذا التفسير لا يمكن أن يصدق على النبي حتّى لو لم نلاحظه بوصفه نبيّاً و مرتبطاً باللّه سبحانه و تعالى في كل ما يرتبط بالرسالة، و افترضناه قائداً رسالياً كقادة الرسالات الأُخرى، لأنّ تاريخ القادة الرساليّين لا يملك نظيراً للقائد الرسول، في إخلاصه لدعوته، و تفانيه فيها، و تضحيته من أجلها إلى آخر لحظة من حياته، و كلّ تاريخه يبرهن على ذلك.

الطريق الثاني: أن يخطّط الرسول القائد لمستقبل الدعوة بعد وفاته و يتّخذ موقفاً إيجابياً فيجعل القيمومة على الدعوة ممثّلة على أساس نظام الشورىٰ الّذي يضم مجموع المهاجرين و الأنصار، فهذا الجيل الممثّل للأُمّة هو الّذي سيكون قاعدة للحكم و محوراً لقيادة الدعوة في خط نُمُوّها. و فيما يلي ما يرد تلك الفكرة:

1 - لو كان النبي قد اتّخذ من مستقبل الدعوة بعده موقفاً إيجابياً يستهدف وضع نظام الشورى موضع التطبيق بعد وفاته مباشرة، و إسناد زعامة الدعوة إلى القيادة التي تنبثق عن هذا النظام، لكان من أبده الأشياء الّتي يتطلّبها هذا الموقف الإيجابي، أن يقوم الرسول القائد بعملية توعية للأُمّة و الدعاة، على نظام

الشورى و حدوده و تفاصيله و إعطائه طابعاً دينياً مقدّساً، و إعداد المجتمع الإسلامي إعداداً فكريّاً و روحيّاً لتقبّل هذا النظام، و هو مجتمع نشأ من مجموعة من العشائر لم تكن قد عاشت قبل الإسلام وضعاً سياسياً على أساس الشورى و انّما كانت تعيش في الغالب وضع زعامات قبليّة و عشائريّة تتحكّم فيها القوّة و الثروة و عامل الوراثة إلى حدّ كبير.

فإنّ الإسلام إذا كان أرسى نظام الحكم على أساس الشورى و جعله طريقاً لتعيين الحاكم بحيث تكون هي مبدأ الولاية و الحاكمية؛ فإنّ من الطبيعي بل و الضروري ان يقوم الإسلام بتوعية الأُمّة، و إيقافها - بصورة واسعة - على حدود الشورى و تفاصيلها و خطوطها العريضة حتّى لا تتحيّر الأُمّة و تختلف في أمرها، و لكنّنا رغم هذه الأهمية القصوى لا نجد لهذه التوعية الضرورية أي أثر في الكتاب و السنّة في مجال انتخاب الحاكم.

ثمّ إنّه (رحمه الله) استشهد بفعل الخليفة الأوّل حيث لم يمارس نظام الشورىٰ في حال حياته و قام بتنصيب عمر مكانه، كما فعل ذلك أيضاً الخليفة الثاني في نطاق خاص فجعله محصوراً في ستّة أشخاص، و سيوافيك تفصيل ذلك في الفصل الثاني.

الطريق الثالث: و هو الطريق الوحيد الّذي بقي منسجماً مع طبيعة الأشياء و معقولاً على ضوء ظروف الدعوة و الدعاة و سلوك النبيّ. و هو أن يقف النبي من مستقبل الدعوة بعد وفاته موقفاً إيجابياً، فيختار بأمر من اللّه سبحانه و تعالى شخصاً يرشّحه عمق وجوده في كيان الدعوة، فيعدّه إعداداً رسالياً و قيادياً خاصّاً تتمثّل فيه المرجعية الفكرية و الزعامة السياسية، و ليواصل بعده (بمساندة القاعدة الشعبية الواعية من المهاجرين و الأنصار)، قيادة الأُمّة

و بناءها عقائدياً و تقريبها باستمرار نحو المستوى الّذي يؤهّلها لتحمّل المسئوليات القيادية.

و هكذا نجد أنّ هذا هو الطريق الوحيد الّذي كان بالإمكان أن يضمن سلامة مستقبل الدعوة و صيانة الحكم من الانحراف في خط نموّها و هكذا كان.⁽¹⁾

و على ذلك فالقول بالتشيّع عبارة عن القول بوجود ضمان لاستمرار الدعوة بتعيين الوصيّ من جانب الرسول بأمر من اللّه، و قد عرفت أنّ طبيعة الظروف في عصر الرسول كانت تقتضي ذلك على الوجه الكلّي، أي كان يتطلّب تعيين القائد و أن لا يترك الأمر إلى الأُمّة، و عدم إهماله و تركه للصدف، و ستعرف في الفصل الثالث أنّه قد صدّق الخبرُ الخبرَ، و أنّ الرسول قد قام بتلك الوظيفة الّتي تضمن استمرار الدعوة و سلك هذا الطريق سلوكاً واضحاً.

و هناك بيان ثالث يعطي نفس ما أعطاه الوجهان، و هو دراسة طبيعة الحكم من زاوية طروء الفراغ الهائل بعد رحلة الرسول فيما يمت إلى صلب الدين و هداية الأُمّة إلى الحق و الحقيقة:

لقد درسنا متطلّبات الظروف و مقتضيات عصر النبي في مجال القيادة و إدارة دفّة الحكم و وصلنا إلى أنّ مصالح المسلمين كانت تكمن في تعيين القائد دفعاً للأخطار المحدقة بالإسلام و المسلمين بوفاة النبيّ، و مفاجأة الأُمّة بفراغ مكانه القيادي.

و يمكن لنا دراسة طبيعة الحكم من زاوية أُخرى و هي ملاحظة الفراغات الهائلة الحاصلة بعد رحلة القائد، لا من جهة القيادة السياسية و الاجتماعية، بل في جانب حاجة الأُمّة إلى قائد رسالي يسد تلك الفراغات المعنوية فيما يمت إلى صلب الدين و أمر هداية الأُمّة في مجال تفسير الكتاب و شرح مقاصده أوّلاً، و تبيين ما لم يبيّنه الرسول في مجال الأحكام ثانياً، و صيانة الدين الحنيف من محاولات التحريف ثالثاً فالأُمّة تواجه و تفاجئ هذه الفراغات الثلاثة، فمن الّذي يسدّها، فهل الأُمّة جميعاً، أو المهاجرون و الأنصار، أو أهل الحل و العقد؟ و الجواب: لا، لأنّ المفروض - كما سيأتي - قصورهم عن ملء الفراغ، فما هو الحل لهذا المشكل؟ و هذا هو الّذي يستهدفه هذا البحث. فنقول:

إنّ الرسول الأكرم لم تقتصر مسئولياته على تلقّي الوحي الإلهي و إبلاغ الآيات النازلة عليه، بل كانت تتجاوز عن ذلك كثيراً، فقد كانت وظائف ثلاث تقع على عاتقه بالإضافة إلى ما يقوم به من سائر الوظائف:

1 - كان النبي الأكرم يفسّر الكتاب العزيز و يشرح مقاصده و يبيّن أهدافه و يكشف رموزه و أسراره.

2 - و كان يبيّن أحكام الحوادث الجديدة الطارئة على المجتمع الإسلاميّ عن طريق القرآن الكريم و سنَّته.

3 - و كان يصون الدين من التحريف و الدس، فكان وجوده مدار الحق و تميزه عن الباطل، و كانت حياته ضماناً لعدم تطرّق الدس و التحريف إلى دينه.

و لا شك أنّ موت النبيّ و فقدانه سيوجدان فراغات هائلة في المجالات الثلاثة فيجب إعداد قائد له القابلية و الصلاحية في سد تلك الفراغات، و لا

يقوم به إلّا من كان يتمتّع بما كان يتمتّع به الرسول عدا خصيصة النبوّة و تلقّي الوحي، فيكون وعاء علم النبي و مخزن أسراره، و مودع حكمه، حتّى يقوم بتلك الوظيفة العظيمة.

و من الواضح أنّ هذه الكفاءات و المؤهّلات المعنوية لا تحصل لشخص بطريق عادي و لا بالتربية البشرية المتعارفة، بل لا بدّ من إعداد إلهي خاص و تربية إلٰهية خاصّة هذا من جانب، و من جانب آخر لا يمكن للأُمّة أن تتعرّف بنفسها على هذا الشخص و تكتشف من تتوفّر فيه تلك المؤهّلات و الكفاءات بالطرق العادية.

كلّ ذلك يثبت نظرية التنصيص و أنّه لا محيص عن تعيين القائد بتنصيص الرسول بأمر من اللّه سبحانه، أي تنصيب من يتّصف بتلك الكفاءات الّتي لا يكتسبها إلّا من تربّى في حضن الرسالة و الرسول. و إليك تفاصيل هذه الفراغات، و نكتفي في كلّ مورد بموجز القول:

1 - القرآن الكريم و الابهامات الطارئة:

إنّ اللّه سبحانه يصف القرآن بأنّه نزل إلى النبيّ ليبيّن للناس ما نزل إليهم فيقول: «وَ أَنْزَلْنٰا إِلَيْكَ اَلذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنّٰاسِ مٰا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ»⁽¹⁾و قال: «وَ مٰا أَنْزَلْنٰا عَلَيْكَ اَلْكِتٰابَ إِلاّٰ لِتُبَيِّنَ لَهُمُ اَلَّذِي اِخْتَلَفُوا فِيهِ»⁽²⁾فقد وصف النبي في هاتين الآيتين بأنّه مبيّن لما في الكتاب لا قارئ فقط، فكم فرق بين أن يقول: «لتقرأ للناس» و بين:

«لِتُبَيِّنَ لَهُمُ».

إنّ هذه الآيات تكشف لنا عن أنّ القرآن رغم وضوحه من حيث اللفظ و المعنى و رغم أنّه منزّه عن مشابهة كتب الألغاز و الطلاسم، يحتاج إلى مبيّن و مفسّر لسببين:

1 - وجود المجملات في أحكام العبادات و المعاملات الواردة في آياته.

2 - غياب القرائن الحالية الّتي كانت الآيات محفوفة بها حين النزول، و كانت معلومة للمخاطبين في ذلك الوقت.

و قد كان النبيّ بنفسه يقوم بتفسير القرآن الكريم و تبيين مجمله و تقييد مطلقه و ما أشبه ذلك. و كانت القرائن الحالية معلومة و واضحة لدى الأصحاب.

و لمّا ارتحل النبيّ الأكرم إلى الرفيق الأعلى و حصل الفصل الطويل بينه و بين أُمّته، حدث هناك فراغ هائل في تفسير القرآن فلا ترى آية من الآيات إلّا و في تفسيرها آراء متضاربة إلى حدّ اختلفوا في تفسير الآيات الّتي تتعلّق بأعمالهم اليومية:

1 - قال سبحانه في آية الوضوء: «فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَ أَيْدِيَكُمْ إِلَى اَلْمَرٰافِقِ وَ اِمْسَحُوا بِرُؤُسِكُمْ وَ أَرْجُلَكُمْ إِلَى اَلْكَعْبَيْنِ»⁽¹⁾و قد تضاربت الآراء في فهم هذه الآية و صارت الأُمّة إلى قولين: فمن عاطف لفظ «أَرْجُلَكُمْ» على الرءوس فيحكم على الأرجل بالمسح، و من عاطف له على الأيدي فيحكم على الأرجل بالغسل.

و من المعلوم أنّ إعراب القرآن الكريم إنّما حدث بعد النبي صلى الله عليه و آله و سلم، فأيّ الرأيين هو الصحيح؟

2 - لقد حكم اللّه تعالى على السارق و السارقة بقطع الأيدي حيث قال:

«وَ اَلسّٰارِقُ وَ اَلسّٰارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمٰا»⁽¹⁾، و قد اختلفت الأُمّة في مقدار القطع و موضعه: فمن قائل إنّ القطع من أُصول الأصابع دون الكف و ترك الإبهام كما عليه الإمامية، و جماعة من السلف؛ و من قائل إنّ القطع من الكوع، و هو المفصل بين الكف و الذراع، كما عليه أبو حنيفة و مالك و الشافعي؛ و من قائل إنّ القطع من المنكب كما عليه الخوارج.⁽²⁾

3 - سئل أبو بكر عن الكلالة في قوله تعالى: «يَسْتَفْتُونَكَ قُلِ اَللّٰهُ يُفْتِيكُمْ فِي اَلْكَلاٰلَةِ إِنِ اِمْرُؤٌ هَلَكَ لَيْسَ لَهُ وَلَدٌ وَ لَهُ أُخْتٌ فَلَهٰا نِصْفُ مٰا تَرَكَ»⁽³⁾فقال: إنّي سأقول فيها برأيي، فإن يكن صواباً فمن اللّه، و إن يكن خطأً فمنّي و من الشيطان، و اللّه و رسوله بريئان، أراه ما خلا الولد و الوالد. فلمّا استخلف عمر قال: إنّي لأستحيي اللّهَ أن أردّ شيئاً قاله أبو بكر.

4 - أمر اللّه سبحانه الورثة بإعطاء السدس للكلالة في قوله سبحانه:

«وَ إِنْ كٰانَ رَجُلٌ يُورَثُ كَلاٰلَةً أَوِ اِمْرَأَةٌ وَ لَهُ أَخٌ أَوْ أُخْتٌ فَلِكُلِّ وٰاحِدٍ مِنْهُمَا اَلسُّدُسُ»⁽⁴⁾و في الوقت نفسه يحكم سبحانه بإعطاء الكلالة النصف أو الثلثين كما قال: «إِنِ اِمْرُؤٌ هَلَكَ لَيْسَ لَهُ وَلَدٌ وَ لَهُ أُخْتٌ فَلَهٰا نِصْفُ مٰا تَرَكَ وَ هُوَ يَرِثُهٰا

إِنْ لَمْ يَكُنْ لَهٰا وَلَدٌ فَإِنْ كٰانَتَا اِثْنَتَيْنِ فَلَهُمَا اَلثُّلُثٰانِ مِمّٰا تَرَكَ»⁽¹⁾.

فما هو الحل و كيف الجمع بين هاتين الآيتين؟ لا شك انّه لم يكن ثمّة إبهام في مورد هاتين الآيتين، بل حدث الإبهام في ذلك فيما بعد.

ألا يدلّ هذا على ضرورة من يخلف النبي حتّى يرفع الستار عن وجه الحقّ بما عنده من علوم مستودعة.

2 - الرسالة الإسلامية و الحوادث المستجدّة:

إنّ اتّساع رقعة الدولة الإسلامية و مخالطة المسلمين للشعوب و الأقوام المختلفة جعلهم أمام موضوعات مستجدّة و مسائل مستحدثة، لم تكن معهودة و لا معروفة في عهد النبي الأكرم الّذي لم تكن فيه الدولة الإسلامية قد توسّعت كما توسّعت بعد وفاته، و التحاقه بالرفيق الأعلى.

و كان من الأمر المشكل أن يتحدّث النبي عن أحكام موضوعات لم يعرف المسلمون شيئاً من ماهياتها و تفصيلاتها، و لم يشاهدوا لها نظيراً في حياتهم، و لأجل ذلك كانوا يجهلون أحكام الموضوعات المستجدّة من دون أن يجدوا لها حلولاً و أجوبة، هذا من جانب.

و من جانب آخر أنّ الأحاديث الّتي رواها الصحابة و التابعون عن النبي الأكرم في مجال الأحكام لا تتجاوز عن خمسمائة حديث.⁽²⁾حتّى قال الإمام الرازي: إنّ المنصوص حكمه من الموضوعات قليل جدّاً.(2) و لنذكر للموضوع نماذج:

1 - شغلت مسألة العول بال الصحابة فترة من الزمن و كانت من المسائل المستجدّة بعد الرسول الّتي واجهها جهاز الحكم، و يعني منه قصور التركة عن سهام ذوي الفروض. مثال ذلك: إذا ترك الميّت زوجة و أبوين و بنتين، و لمّا كان سهم الزوجة - حسب نص القرآن - الثمن و فرض الأبوين الثلث، و فرض البنتين الثلثين، و التركة لا تسع للثمن و الثلث و الثلثين، فلمّا عرضت المسألة على عمر ابن الخطاب قال: و اللّه ما أدري أيّكم قدّم اللّه و أيّكم أخّر، ما أجد شيئاً هو أوسع لي من أن أُقسّم المال عليكم بالحصص، و أدخل على كلّ ذي حقّ ما أدخل عليه من عول الفريضة.⁽¹⁾

2 - رجل طلّق امرأته قبل الإسلام مرّتين و في الإسلام مرّة فهل تحرم عليه أو لا؟ فقال عمر بن الخطاب للسائل: لا آمرك و لا أنهاك، و قال عبد الرحمن بن عمر: و لكنّي آمرك ليس طلاقك قبل الإسلام بشيء.⁽²⁾

3 - إنّ الجيل المعاصر للرسول لم يكن يملك تصوّرات واضحة محدّدة حتّى في مجال القضايا الدينية الّتي كان يمارسها النبي مئات المرّات و على مرأى و مسمع من الصحابة، و نذكر على سبيل المثال لذلك، الصلاة على الميّت، فإنّها عبادة، كان النبي قد مارسها عادة مئات المرّات و أدّاها في مشهد عام من المشيّعين و المصلّين، و بالرغم من ذلك يبدو أنّ الصحابة كانوا لا يجدون ضرورة لضبط صورة هذه العبادة ما دام النبي يؤدّيها و ما داموا يتابعون فيها النبي فصلاً بعد فصل، و لهذا وقع الاختلاف بينهم بعد وفاة النبي في عدد التكبيرات في صلاة الميّت، فقد أخرج الطحاوي عن إبراهيم قال: قبض رسول اللّه و الناس

مختلفون في التكبير على الجنازة لا تشاء أن تسمع رجلاً يقول: سمعت رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم يكبّر سبعاً، و آخر يقول: سمعت رسول اللّه يكبّر خمساً، و آخر يقول:

سمعت رسول اللّه يكبّر أربعاً، فاختلفوا في ذلك حتّى قبض أبو بكر، فلمّا ولي عمر و رأى اختلاف الناس في ذلك شقّ عليه جدّاً، فأرسل إلى رجال من أصحاب رسول اللّه، فقال: إنّكم معاشر أصحاب رسول اللّه متى تختلفون على الناس يختلفون من بعدكم، و متى تجتمعون على أمر يجتمع الناس عليه فانظروا أمراً تجتمعون عليه، فكأنّما أيقظهم، فقالوا: نعم ما رأيت يا أمير المؤمنين الخ.⁽¹⁾

و لأجل هذا القصور ترى أنّ الخلفاء و من بعدهم تمسّكوا بمقاييس لا تمت إلى الكتاب و السنّة، فروى ميمون بن مهران انّه: إذا ورد الخصم على أبي بكر نظر في كتاب اللّٰه فإن وجد فيه ما يقضي بينهم قضى به، فإن أعياه سأل المسلمين، فإن أعياه أن يجد فيه سنّة عن رسول اللّٰه، جمع رءوس الناس و خيارهم فاستشارهم، و إذا اجتمع رأيهم على أمر قضى به⁽²⁾

فقد لمس الخليفة أنّ الكتاب و السنّة النبوية غير وافيين بالحاجات الفقهية، و لهذا كان يعمد إلى الأخذ بالرأي و المقاييس المصطنعة لاستنباط حكم الموضوع.

فهذه تكشف بوضوح عن أنّ الصحابة يواجهون وقائع و حوادث جديدة لا يجدون لها حلولاً في الكتاب و السنّة أو فيما تلقّوه من النبي صلى الله عليه و آله و سلم و لذلك كانوا يحاولون استنباط قواعد و مقاييس لا تستند على أيّ دليل، فهل يصحّ هذا؟ مع

أنّه سبحانه يصرّح بأنّه أكمل دينه، و أتمّ نعمته فكيف يجتمع هذا الفراغ الفقهي في المسائل المستجدّة مع الإكمال؟

3 - المسلمون و صيانة الدين من التحريف:

إنّ أبرز ما كان يتمتّع به المسلمون في عصر الرسول هو صيانة الدين من الدسّ و التحريف، و هو الخطر الّذي تعرّضت له جميع الشرائع السالفة، قال سبحانه: «مِنَ اَلَّذِينَ هٰادُوا يُحَرِّفُونَ اَلْكَلِمَ عَنْ مَوٰاضِعِهِ»⁽¹⁾.

إنّ الأُمّة الإسلامية قد وصلت عند رحلة الرسول بفضل جهود صاحب الدعوة إلى درجة مرموقة من الوعي حفظت كتابها عن محاولات الزيادة و النقصان، نرى أنّ الصحابي الجليل أُبي بن كعب له موقف عظيم من عثمان في كيفيّة كتابة آية الكنز - أعني قوله: «وَ اَلَّذِينَ يَكْنِزُونَ اَلذَّهَبَ وَ اَلْفِضَّةَ وَ لاٰ يُنْفِقُونَهٰا فِي سَبِيلِ اَللّٰهِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذٰابٍ أَلِيمٍ»⁽²⁾- فإنّ عثمان أراد إثبات الآية في المصحف بلا واو فقال أُبي: «لتلحقنّها أو لأضعنّ سيفي على عاتقي»، فألحقوها.⁽³⁾

و مع هذه المقدرة لم تستطع حفظ مفاهيمه و صيانة دينها عن الدس و التحريف، فتفرّقت إلى مشبّهة تتخيّل أنّ لربّها أعضاءً كأعضاء الإنسان، إلى جبري يرىٰ الإنسان مسيّراً لا مخيّراً، و يصوّر بعث الأنبياء أمراً لا جدوى فيه، إلى مرجئة لا ترىٰ للعمل قيمة و تعطي للإيمان تمام القيمة، إلى ناصبيّ ينصب العداء

للعترة الطاهرة، إلى إلى...، حتّى تفرّقت أُمّة النبي الأكرم كتفرّق الأُمم السالفة، و هذا دليل واضح على أنّ الأُمّة الإسلامية ما بلغت يومذاك في الكفاءة و المقدرة العلمية إلى المستوىٰ الّذي يؤهّلها لحفظ الإسلام أصله و لبّه، و قد مرّ في الجزء الأوّل من هذه الموسوعة أنّ الوضّاعين و الدجّالين من الأحبار و الرهبان، و المغترّين بهم دسّوا بين المسلمين أحاديث موضوعة و إسرائيليات و مسيحيات و مجوسيات كثيرة، و لقد عرفت الموضوعات الهائلة في عصر البخاري و شيوخه و تلاميذه، حتّى أنّه أخرج صحيحه من ستمائة ألف حديث.⁽¹⁾

جاء في مسند أحمد ثلاثون ألف حديث و قد انتخبها من سبعمائة و خمسين ألف حديث، و كان يحفظ ألف ألف حديث.⁽²⁾

نحن نفترض أنّ متوسّط عدد الكلمات في الحديث عشرون كلمة فيكون مجموع ما صدر عن النبي صلى الله عليه و آله و سلم عشرين مليون كلمة في هذه الفترة القصيرة أي العشرة أعوام بالإضافة إلى ما كان لديه من أعمال و وظائف، و حروب و غزوات، و اتفاقيات مع شيوخ القبائل، و ارتياد إلى الأرياف، و تسيير دفّة الحكم، فهل كان بإمكانه أن يتكلّم بهذا العدد من الكلمات، سبحان اللّه، ما أجرأهم على البهتان! و لو رجعت أنت إلى قائمة الموضوعات و المقلوبات الّتي عرضناها لك في الجزء الأوّل⁽³⁾، لجزمت بعدم كفاءة الأُمّة لصيانة الدين من الدس و التحريف.

هذه هي الفراغات الحاصلة بعد وفاة النبي الأكرم، فمقتضى الحكمة

و تجسيد إكمال الدين الّذي جاء به الكتاب الكريم في قوله: «اَلْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَ رَضِيتُ لَكُمُ اَلْإِسْلاٰمَ دِيناً»⁽¹⁾أن تعالج هذه المشاكل أي تفسير الكتاب العزيز برفع الستار و الإبهامات الطارئة على مفاهيمه، و الإجابة على المسائل المستجدّة، و الدفاع عن حمىٰ الشريعة و لا تحل عقدة المشكلة و لا تسدّ تلك الفراغات إلّا بإمام تمتّع بتربية إلٰهية، و إعداد غيبي، و لا تصل إليه الأُمّة إلّا بتعيين الرسول أو بتعيين من عيّنه كما في الأئمة الباقين، فعندئذ يتجسّد قوله سبحانه: «اَلْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَ رَضِيتُ لَكُمُ اَلْإِسْلاٰمَ دِيناً» و إلّا لبقيت تلك الفراغات الهائلة و جرّت على الأُمّة الويل و الويلات كما جرّتها - و للأسف - لأجل إعراض الأُمّة عن الإمام المنصوب.

هذا هو الّذي نفهمه من معنى الإمام و هو ميزان الحق و الباطل و أنّه يرجع إليه في التعرّف على الصحيح و الزائف.

و أمّا إذا كان الرجل على حدّ يقول: ولّيتكم و لست بخيركم فإن استقمت فأعينوني و إن زِغْت فقوّموني، فلا يصلح أن يكون إماماً بل يكون مأموماً، فتصبح الرعية إماماً، و الإمام مأموماً، و نعم ما يقول الشاعر الشيعي ابن حماد العبدي:

و قالوا رسول اللّه ما اختار بعده *** إماماً و لكنّا لأنفسنا اخترنا

أقمنا إماماً إن أقام على الهدى *** أطعنا و إن ضلّ الهداية قوَّمنا

فقلنا إذا أنتم إمام إمامكم *** بحمد من الرحمن تُهْتم و ما تُهْنَا

و لكنّنا اخترنا الّذي اختار ربّنا *** لنا يوم خم ما اعتدينا و لا جُرنا

و هناك كلمة قيّمة للفيلسوف ابن سينا تشير إلى فائدة تنصيب الإمام فيقول: «ثمّ إنّ هذا الشخص الّذي هو النبي ليس ممّا يتكرّر وجود مثله في كل وقت، فإنّ المادّة الّتي تقبل كمال مثله يقع في قليل من الأمزجة، فيجب لا محالة أن يكون النبي قد دبّر لبقاء ما يسنّه و يشرّعه في أُمور المصالح الإنسانية تدبيراً عظيماً⁽¹⁾- إلى أن قال: - و الاستخلاف بالنص أصوب، فإنّ ذلك لا يؤدّي إلى التشعّب⁽²⁾و التشاغب و الاختلاف»⁽³⁾.

إلى هنا خرجنا بهذه النتيجة: انّ مصالح الإسلام و المسلمين كانت تكمن في تعيين الإمام، لا تفويض الأمر إلى الأُمّة، و ترك الأمر للظروف و الصدف لترسيه على أي شاطئ تختاره.

الفصل الثاني: ما هو المرتكز في أمر القيادة في ذهن الرسول و الأُمّة؟

قد عرفت أنّ مقتضيات الظروف و متطلّباتها كانت تستدعي تعيين الإمام من جانب الرسول، كما أنّ كمال الدين في أبعاده الثلاثة المختلفة المذكورة آنفاً تستدعي ذلك أيضاً، فهلمّ معي ندخل في الموضوع الثاني الّذي ألمحنا إليه في بداية البحث ضمن الأُمور الّتي لا مناص للمحقّق إلّا دراستها، و هو تبيين المرتكز في الأذهان في أمر الزعامة يوم بعث الرسول و بعده.

إنّ النصوص التاريخية تشهد بأنّ الرسول الأكرم خيّب آمال الطامحين في تولّي الخلافة من بعده و قال بأنّه بيد اللّه، يعني لا بيدي و لا بيد الناس، و يكفي في ذلك ما نتلوه:

1 - لمّا عرض الرسول صلى الله عليه و آله و سلم نفسه على بني عامر في موسم الحج و دعاهم إلى الإسلام قال له كبيرهم: «أ رأيت إن نحن بايعناك على أمرك ثمّ أظهرك اللّه على من خالفك، أ يكون لنا الأمر من بعدك؟» فقال النبي: «الأمر إلى اللّه يضعه حيث يشاء».⁽¹⁾

و لم يكن ذلك الأمر مختصّاً بالنبي الأكرم، بل الإمعان في تاريخ أصحابه و الخلفاء الذين تعاقبوا على مسند الحكومة بعد النبي يدلّ على أنّهم انتهجوا أيضاً نهج تنصيب الخليفة، لا تفويض أمره إلى الأُمّة. فلو أغمضنا النظر عن خلافة أبي بكر و ما جرىٰ حولها من لغط و شغب، و ضرب و شتم و إرعاب و إرهاب و غير ذلك من الأُمور الّتي تجعلها بعيدة كل البعد عن الشورى و الانتخاب النزيه، فلنا في انتخاب الخليفتين الآخرين دليل واضح على أنّ المتصوّر من الخلافة عندهم هو تعيين الخليفة شخصاً لا تفويض أمر انتخابه للظروف و الأُمّة.

2 - قال ابن قتيبة: دعا أبو بكر عثمان بن عفّان فقال: اكتب عهدي، فكتب عثمان و أملى عليه: بسم اللّه الرحمن الرحيم، هذا ما عهد به أبو بكر بن أبي قحافة آخر عهده بالدنيا نازحاً عنها و أوّل عهده بالآخر داخلاً فيها، انّي أستخلف علكيم عمر بن الخطاب....⁽¹⁾

و يظهر من ابن الأثير في كامله أنّه غشي على الخليفة أثناء الإملاء و انّما أكمله عثمان و كتب فيه استخلاف عمر من عند نفسه، ثمّ أفاق أبو بكر فقال: اقرأ عليّ، فقرأ عليه فكبّر أبو بكر و قال: أراك خفت أن يختلف الناس إن متّ في غشيتي.⁽²⁾

فهل يمكن للخليفة أن يلتفت إلى الخطر الكامن في ترك الأُمّة دون خليفة، و لا يلتفت إليه النبي صلى الله عليه و آله و سلم؟!!

3 - و أمّا استخلاف عثمان، فقد اتّفقت كلمة المؤرّخين على أنّ عمر طلب ستة أشخاص من أصحاب النبي و هم: علي بن أبي طالب، و عثمان بن عفان، و طلحة بن عبيد اللّه، و الزبير بن العوام، و سعد بن أبي وقّاص، و عبد الرحمن بن عوف، و كان طلحة غائباً.

فقال: يا معشر المهاجرين الأوّلين، انّي نظرت في أمر الناس فلم أجد فيهم شقاقاً و لا نفاقاً، فإن يكن بعدي شقاق و نفاق فهو فيكم، فتشاوروا ثلاثة أيّام فإن جاءكم طلحة إلى ذلك، و إلّا فأعزم عليكم باللّه أن لا تتفرّقوا في اليوم الثالث حتّى تستخلفوا.⁽¹⁾حتّى قال لصهيب: صلّ بالناس ثلاثة أيّام و أدخل هؤلاء الرهط بيتاً و قم على رءوسهم فإن اجتمع خمسة و أبى واحد فاشدخ رأسه بالسيف، و إن اتّفق أربعة و أبى اثنان فاضرب رءوسهما... و إن رضى ثلاثة رجلاً و ثلاثة رجلاً، فحكّموا عبد اللّه بن عمر فإن لم يرضوا بحكم عبد اللّه بن عمر، فكونوا مع الذين فيهم عبد الرحمن بن عوف، و اقتلوا الباقين إن رغبوا عمّا اجتمع فيه الناس».⁽²⁾

و هناك كلمات صدرت من الصحابة في ثنايا خلافة الخلفاء و بعدهم تعرب عن أنّ الرأي السائد و المرتكز في أذهانهم هو تعيين الخليفة، و انّ مسألة نظام الشورىٰ شعار رفعه معاوية مقابل علي عليه السلام على الرغم من أنّه استخلف عند ما مات، و لم يعتدّ بمنطقه و إنّما جرّده سلاحاً على عليّ، و إن كنت في ريب من هذا الأمر نتلو عليك كلماتهم الّتي صدرت عفواً و ارتجالاً عند موت الخليفة و ارتحاله:

4 - نقل أنّ عمر بن الخطاب لمّا أحسّ بالموت قال لابنه عبد اللّه: اذهب إلى عائشة و أقرأها منّي السلام، و استأذن منها أن أُقبر في بيتها مع رسول اللّه و مع

أبي بكر، فأتاها عبد اللّه بن عمر فأعلمها... فقالت: نعم و كرامة. ثمّ قالت: يا بنيّ أبلغ عمر سلامي فقل له: لا تدع أُمّة محمّد بلا راع، استخلف عليهم، و لا تدعهم بعدك هملاً، فإنّي أخشى عليهم الفتنة⁽¹⁾، فأتى عبد اللّه (إلى أبيه) فأعلمه.⁽²⁾

5 - نقل الحافظ أبو نعيم الاصفهاني المتوفّى عام 430 ه أنّ عبد اللّه بن عمر دخل على أبيه قبيل وفاته فقال: إنّي سمعت الناس يقولون مقالة، فآليت أن أقولها لك، و زعموا أنّك غير مستخلف، و أنّه لو كان لك راعي إبل - أو راعي غنم - ثمّ جاءك و تركها لرأيت أن قد ضيع، فرعاية الناس أشد.⁽³⁾

6 - قدم معاوية المدينة ليأخذ من أهل المدينة البيعة ليزيد، فاجتمع مع عدّة من الصحابة إلى أن أرسل إلى ابن عمر فأتاه و خلا به فكلّمه بكلام و قال:

إنّي كرهت أن أدع أُمّة محمّد بعدي كالضأن لا راعي لها.⁽⁴⁾

هذه النصوص تدلّ بجلاء على أنّ ادّعاء انتخاب الخليفة عن طريق الاستفتاء الشعبي أو بمراجعة أهل الحلّ و العقد، أو اتّفاق الأنصار و المهاجرين لم يكن له أصل و لا ذكر في دراسات المتقدّمين من أعلام التاريخ و كتّاب السيرة و علماء المسلمين، و سيوافيك الكلام في استخلاف الصحابة بعضهم لبعض.

و لو دلّ هذا الأمر على شيء فإنّما يدلّ على أنّ الأصل الّذي كان يعتقد به جميع الصحابة و الخلفاء في مسألة الخلافة و القيادة كان هو التنصيص و التعيين و عدم ترك الأمر إلىٰ نظر الأُمّة و انتخابها.

الفصل الثالث: ما هو مقتضى الكتاب و السنّة في صيغة الخلافة بعد الرسول؟

اشارة

إنّ مقتضى الكتاب و السنّة في صيغة القيادة بعد الرسول هو التنصيص لا التفويض إلى الأُمّة و لا ترك الأمر إلى الظروف و الصدف، فنقدّم الكلام في السنّة فإنّها صريحة في التعيين و أمّا الكتاب فسيأتي البحث عنه.

فنقول: إنّ سيرة النبي الأكرم و نصوصه في مواقف مختلفة تثبت بوضوح أنّه صلى الله عليه و آله و سلم غرس النواة الأُولى في أمر القيادة منذ أن أصحر بالدعوة و تعاهدها إلى أن لفظ أنفاسه الأخيرة.

و هذه النصوص من الكثرة و الوفرة بحيث إنّه لا يمكن استيعابها و لا ذكر كثير منها، و يكفينا مئونة ذلك، الموسوعات الحديثية في المناقب و الفضائل و المؤلّفات الكلامية في أمر الولاية، و نحن نكتفي بالقليل من الكثير.

1 - التنصيص على الخليفة في حديث بدء الدعوة:

بُعث الرسول الأكرم لهداية الناس و إخراجهم من الوثنية إلى التوحيد، و من الشرّ إلى الخير، و من الشقاء إلى السعادة، و كانت الظروف المحدقة به قاسية جدّاً، لأنّه بعث في أُمّة عريقة في الوثنية، و يخاطبهم سبحانه: «لِتُنْذِرَ قَوْماً

مٰا أُنْذِرَ آبٰاؤُهُمْ فَهُمْ غٰافِلُونَ»⁽¹⁾، فأخذ بالدعوة سرّاً و نشر دينه خفاءً سنوات عديدة إلى أن نزل قوله سبحانه: «وَ أَنْذِرْ عَشِيرَتَكَ اَلْأَقْرَبِينَ»⁽²⁾، فعند ذلك أمر الرسول علي بن أبي طالب و هو شاب يافع يتراوح عمره بين (13 إلى 15 سنة) أمره رسول اللّه أن يعد طعاماً و لبناً ثمّ دعا (4(5) رجلاً من سُراة بني هاشم و وجوههم، و بعد أن فرغوا من الطعام قال رسول اللّه: «إنّ الرائد لا يكذب أهله، و اللّه الّذي لا إلٰه إلّا هو إنّي رسول اللّه إليكم خاصّة و إلى الناس عامّة، و اللّه لتموتنّ كما تنامون، و لتبعثنّ كما تستيقظون، و لتحاسبنّ بما تعملون، و انّها الجنّة أبداً و النار أبداً - ثمّ قال: - يا بني عبد المطلب إنّي و اللّه ما أعلم شابّاً في العرب جاء قومه بأفضل ممّا جئتكم به، إنّي قد جئتكم بخير الدنيا و الآخرة، و قد أمرني اللّه عزّ و جل أن أدعوكم إليه، فأيّكم يؤمن بي و يؤازرني على هذا الأمر على أن يكون أخي و وصيّي و خليفتي فيكم».

و لمّا بلغ النبي صلى الله عليه و آله و سلم إلى هذا الموضع و قد أمسك القوم و سكتوا عن آخرهم، قام علي عليه السلام فجأة و قال: «أنا يا رسول اللّه أكون وزيرك على ما بعثك اللّه»، فقال له رسول اللّه: اجلس، ثمّ كرّر دعوته ثانية و ثالثة، ففي كلّ مرّة يحجم القوم عن تلبية دعوته و يقوم علي و يعلن استعداده لمؤازرة النبي و يأمره رسول اللّه بالجلوس، حتّى إذا كان في المرّة الثالثة، أخذ رسول اللّه بيده و التفت إلى الحاضرين من عشيرته الأقربين و قال: «إنّ هذا أخي و وصيّي و خليفتي فيكم، فاسمعوا له و أطيعوا».⁽³⁾

نحن لا نُريد أن نحوم حول الرواية و نعرض عن الإشارة إلى ما جنى عليها بعض المؤرّخين و الكتّاب الجدد⁽¹⁾و لكن نذكر نكتة أنّ النبي أعلن وزيره و خليفته و وصيّه يوم أعلن رسالته و كأنّهما فرقدان في سماء الوحي لا يفترقان، و ما القيادة بعد النبي إلّا استمراراً لوظائف النبوّة، و إن كانت النبوّة مختومة و لكن الوظائف و المسئوليات كانتا مستمرّتين.

2 - حديث المنزلة:

روى أصحاب السير و الحديث أنّ رسول اللّه خرج إلى غزوة تبوك و خرج الناس معه، فقال له علي: «أخرج معك»؟ فقال صلى الله عليه و آله و سلم: «لا»، فبكى علي، فقال له رسول اللّه: «أما ترضى أن تكون منّي بمنزلة هارون من موسى إلّا أنّه لا نبيّ بعدي، انّه لا ينبغي أن أذهب إلّا و أنت خليفتي». أخرجه البخاري في صحيحه.⁽²⁾و الاستثناء يدلّ على ثبوت ما لهارون من المناصب لعلي سوى النبوّة و سيأتي توضيحه.

و روى مسلم في صحيحه أنّ إمام الفئة الباغية قال لسعد بن أبي وقاص: ما منعك أن تسب أبا تراب؟ فقال: امّا ما ذكرت ثلاثاً قالهنّ له رسول اللّه فلن أسبّه، لأن تكون لي واحدة منها أحبّ إليّ من حمر النعم، سمعت رسول اللّه يقول له و قد خلّفه في بعض مغازيه بعد ما شكا إليه علي بقوله: «يا رسول اللّه خلّفتني مع النساء و الصبيان»: «أما ترضى أن تكون منّي بمنزلة هارون من موسى إلّا أنّه لا نبوّة بعدي».

و سمعته يقول يوم خيبر: «لأُعطينّ الراية رجلاً يحبّ اللّه و رسوله، و يحبّه اللّه و رسوله» قال: فتطاولنا لها، فقال: «ادعوا لي عليّاً»، فأُتي به أرمد العين، فبصق في عينه و دفع الراية إليه ففتح عليه.

و لمّا نزلت هذه الآية: «فَقُلْ تَعٰالَوْا نَدْعُ أَبْنٰاءَنٰا وَ أَبْنٰاءَكُمْ» دعا رسول اللّه عليّاً و فاطمة و حسناً و حسيناً، فقال: «اللّهمّ هؤلاء أهلي».⁽¹⁾

3 - حديث الغدير:

اشارة

إنّ حديث الغدير من الأحاديث المتواترة رواه الصحابة و التابعون و العلماء في كل عصر و جيل، و لسنا بصدد إثبات تواتره و ذكر مصادره فقد قام غير واحد من المحقّقين بهذه المهمّة، و انّما الهدف إيقاف القارئ على نصوص الخلافة في حقّ علي حتّى يقف على أنّ النبي الأعظم هو الباذر الأوّل لبذرة التشيّع و الدعوة إلى علي بالإمامة و الوصاية، و على أنّ مسألة التشيّع قد نشأت قبل رحلته، و نذكر في المقام ما ذكره ابن حجر و قد اعترف بصحّة سنده، يقول:

إنّه صلى الله عليه و آله و سلم خطب بغدير خم تحت شجرات، فقال: «أيّها الناس أنّه قد نبّأني اللطيف الخبير أنّه لم يعمّر نبي إلّا نصف عمر الّذي يليه من قبله، و انّي لأظن أنّي يوشك أن أُدعىٰ فأُجيب، و انّي مسئول و انّكم مسئولون، فما ذا أنتم قائلون؟» قالوا:

نشهد أنّك قد بلّغت و جهدت و نصحت فجزاك اللّه خيراً، فقال: «أ ليس تشهدون أن لا إلٰه إلّا اللّه و أنّ محمّداً عبده و رسوله، و أنّ جنّته حق، و أنّ ناره حقّ، و أنّ الموت حق، و أنّ البعث حق بعد الموت، و أنّ الساعة آتية لا ريب فيها، و أنّ اللّه يبعث من في القبور؟» قالوا: بلى نشهد بذلك، قال: «اللّهمّ اشهد» ثمّ قال: «يا أيّها

الناس إنّ اللّه مولاي و أنا مولى المؤمنين و أنا أولى بهم من أنفسهم، فمن كنت مولاه فهذا - يعني عليّاً - مولاه، اللّهمّ والِ من والاه و عاد من عاداه» ثمّ قال: «يا أيّها الناس إنّي فرطكم و انّكم واردون عليّ الحوض، حوض أعرض ممّا بين بصرى إلى صنعاء فيه عدد النجوم قدحان من فضّة، و انّي سائلكم حين تردون عليّ عن الثقلين، فانظروا كيف تخلّفوني فيهما، الثقل الأكبر كتاب اللّه عزّ و جلّ سبب طرفه بيد اللّه و طرفه بأيديكم فاستمسكوا به لا تضلّوا و لا تبدّلوا، و عترتي أهل بيتي، فإنّه نبّأني اللطيف الخبير أنّهما لن ينقضيا حتّى يردا عليّ الحوض».⁽¹⁾

و أخرجه غير واحد من أئمة الحديث، منهم الإمام أحمد من حديث زيد بن أرقم قال: نزلنا مع رسول صلى الله عليه و آله و سلم بواد يقال له وادي خم، فأمر بالصلاة فصلّاها بهجير، قال: «فخطبنا و ظُلِّل لرسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم بثوب على شجرة سمرة من الشمس، فقال: «أ لستم تعلمون، أو لستم تشهدون، أنّي أولى بكل مؤمن من نفسه؟» قالوا: بلى، قال: «فمن كنت مولاه فعلي مولاه، اللّهمّ وال من والاه و عاد من عاداه».⁽²⁾

و أخرجه الحاكم في مناقب علي من مستدركه عن طريق زيد بن أرقم من طريقين صحّحها على شرط الشيخين، قال: لمّا رجع رسول اللّه من حجّة الوداع و نزل غدير خم، أمر بدوحات فقممن، فقال: «إنّي دعيت فأجبت، قد تركت فيكم الثقلين، أحدهما أكبر من الآخر: كتاب اللّه و عترتي، فانظروا كيف

تخلّفوني فيهما، فانّهما لن يفترقا حتّى يردا عليّ الحوض - ثمّ قال: - إنّ اللّه عزّ و جلّ مولاي و أنا مولى كل مؤمن - ثمّ أخذ بيد علي فقال: - من كنت مولاه فهذا وليّه، اللّهمّ وال من والاه و عاد من عاداه...».⁽¹⁾

و أخرجه النسائي في خصائصه عن زيد بن أرقم قال: لمّا رجع النبي من حجة الوداع و نزل غدير خم، أمر بدوحات فقممن، ثمّ قال: «كأنّي دعيت فأجبت، و إنّي تارك فيكم الثقلين، أحدهما أكبر من الآخر: كتاب اللّه و أهل بيتي، فانظروا كيف تخلّفوني فيهما، فانّهما لن يفترقا حتّى يردا عليّ الحوض - ثمّ قال: - إنّ اللّه مولاي و أنا ولي كل مؤمن - ثمّ أخذ بيد علي فقال: - من كنت وليّه فهذا وليّه، اللّهمّ وال من والاه و عاد من عاداه» قال أبو الطفيل: فقلت لزيد:

سمعته من رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم؟ فقال: و إنّه ما كان في الدوحات أحد إلّا رآه بعينه و سمعه بأُذنه.⁽²⁾

إنّ سؤال أبي الطفيل يعرب عن حقيقة مرّة، و هو أنّه يرى التنافي بين مضمون الحديث و عمل الأُمّة، فإنّ الحديث نصٌّ على ولايته و خلافته و الأُمّة صرفتها عن علي، فلأجل ذاك عاد يتعجّب و يسأل، و ليس التعجّب مختصّاً به، فهذا هو الكميت يصرّح به في هاشمياته و يقول:

و يوم الدوح دوح غدير خم *** أبان له الخلافة لو أُطيعا

و لكن الرجال تبايعوها *** فلم أر مثلها خطراً مبيعا

و لم أر مثل ذاك اليوم يوماً *** و لم أر مثله حقّاً أُضيعا⁽¹⁾

و لو أردنا استقصاء مصادر الحديث و مسانيده و رواته من الصحابة و التابعين و العلماء لأحوجنا ذلك إلى تأليف مفرد، و قد قام بحمد اللّه أعلام العصر و محقّقوه بذلك المجهود.⁽²⁾

و المهم هو دلالة الحديث على الولاية العامّة و الخلافة الكبرى لعلي بعد الرسول، و يكفي في ذلك التدبّر في الأُمور التالية:

1 - إنّه صلى الله عليه و آله و سلم قال في خطبته: «أنا أولى بهم من أنفسهم - ثمّ قال: - فمن كنت مولاه» و هذا قرينة لفظية على أنّ المراد من المولى هو الأولى، فالمعنى أنّ اللّه أولى بي من نفسي، و أنا أولى بالمؤمنين من أنفسهم، و من كنت أولى به من نفسه، فعلي أولى به من نفسه. و هذا هو معنى الولاية الكبرى للإمام.

2 - ذيل الحديث و هو قوله صلى الله عليه و آله و سلم: «اللّهمّ وال من والاه و عاد من عاداه» و في بعض الطرق: «و انصر من نصره و اخذل من خذله» فإنّه صلى الله عليه و آله و سلم لمّا نصّبه إماماً على الأُمّة بعده، كان يعلم أنّ تطبيق هذا الأمر رهن توفّر الجنود و الأعوان و طاعة أصحاب الولايات و العمّال، مع علمه بأنّ في الملأ من يحسده، و فيهم من يحقد عليه، و في زمرة المنافقين من يضمر له العداء، فعاد يدعو لمن والاه و نصره، و على من عاداه و خذله، ليتمّ أمر الخلافة، و لِيُعْلم الناس أنّ موالاته موالاة للّه و أنّ عداءه عداؤه.

و الحاصل: أنّ هذا الدعاء لا يناسب إلّا من نصب زعيماً للإمامة و الخلافة.

3 - إنّه صلى الله عليه و آله و سلم أصدر كلامه بأخذ الشهادة من الحضّار بأن لا إلٰه إلّا اللّه و أنّ محمّداً رسول اللّه، ثمّ قال: إنّ اللّه مولاي و أنا مولى المؤمنين و أنا أولى بهم من أنفسهم، فقال: «فمن كنت مولاه فهذا علي مولاه».

4 - إنّه صلى الله عليه و آله و سلم ذكر قبل بيان الولاية قوله: «كأنّي دعيت فأجبت» أو ما يقرب من ذلك، و هو يعرب أنّه صلى الله عليه و آله و سلم لم يبق من عمره إلّا قليل يحاذر أن يدركه الأجل، فأراد سد الفراغ الحاصل بموته و رحلته بتنصيب عليّ إماماً و قائداً من بعده.

هذه القرائن و غيرها الموجودة في كلامه، توجب اليقين بأنّ الهدف من هذا النبأ في ذلك المحتشد العظيم ليس إلّا إكمال الدين و إتمام النعمة من خلال ما أعلن عنه صلى الله عليه و آله و سلم انّ علياً قائد و إمام الأُمّة، و من أراد التوسّع في الاطّلاع على هذه القرائن فليرجع إلى الأثر القيّم «الغدير».⁽¹⁾

إنّ مَن درس مضمون حديث الغدير و ما حوله من القرائن يقف على أنّ المراد منه هو نصب علي للإمامة و الخلافة، و هذا هو الّذي فهمه الحضّار من المهاجرين و الأنصار في ذلك المحفل كما فهمه من بلغه النبأ بعد حين ممّن يُحتجّ بقوله في اللغة، و تتابع هذا الفهم فيمن بعدهم من الشعراء و رجال الأدب إلى العصر الحاضر، و هذا هو حسّان بن ثابت الحاضر مشهد الغدير و قد استأذن رسول اللّه أن ينظم الحديث في أبيات منها قوله:

و قال له قم يا علي فانّني *** رضيتك من بعدي إماماً و هاديا⁽²⁾

حتّى أنّ عمرو بن العاص الّذي لا يخفى عداؤه لعلي على أحد يقول في قصيدته الّتي أرسلها إلى معاوية شاكياً إيّاه:

و كم قد سمعنا من المصطفى *** وصايا مخصّصة في علي

و في يوم خم رقى منبراً *** و بلّغ و الصحب لم ترحل

فامنحه إمرة المؤمنين *** من اللّه مستخلف المنحل

و في كفّه كفّه معلناً *** ينادي بأمر العزيز العلي

و قال: فمن كنت مولى له *** علي له اليوم نعم الولي⁽¹⁾

شبهتان واهيتان:

اشارة

و قد توالى فهم الأُدباء و العلماء على ذلك في طيّات القرون عبر النظم و النثر.

غير أنّ هناك لفيفاً من الناس ممّن يعاند الحقيقة و لا يرضى بقبولها، أبدىٰ شبهتين ضعيفتين نذكرهما على وجه الإجمال:

الشبهة الأُولى:

إنّ المولى يراد به معان مختلفة فمنها، المحبّ و الناصر، فمن أين علم أنّ المراد بها المتولّي و المالك للأمر و الأولى بالتصرّف؟

يلاحظ عليه: أنّ لفظ المولى ليس له إلّا معنى واحد و هو: الأولى. قال سبحانه: «فَالْيَوْمَ لاٰ يُؤْخَذُ مِنْكُمْ فِدْيَةٌ وَ لاٰ مِنَ اَلَّذِينَ كَفَرُوا مَأْوٰاكُمُ اَلنّٰارُ هِيَ مَوْلاٰكُمْ وَ بِئْسَ اَلْمَصِيرُ»⁽¹⁾، و قد فسّره غير واحد من المفسّرين بأنّ المراد أنّ النار أولى بكم، غير أنّ الّذي يجب التركيز عليه هو أنّ الأُولى هو المعنى الوحيد للمولى، و انّ كلّما ذكر من المعاني المختلفة له إنّما هي من موارد استعماله و متعلّقاته، فقد ذكروا له من المعاني سبعة و عشرين معنى، خلطوا فيها المتعلّق بالمعنى، و مورد الاستعمال بالموضوع له، فقد قيل إنّ من معانيه الرب، و العم، و المعتق، و العبد، و المالك، و التابع، و المحب، و الناصر و كلّها متعلّقات للمعنى، و ليس له إلّا معنى واحد و هو الجامع لهاتيك المعاني جمعاء، و مأخوذ في كل منها بنوع من العناية، و لم يطلق لفظ المولى على شيء منها إلّا بمناسبة.

1 - فالربّ سبحانه هو أولى بخلقه من أي قاهر عليهم، خلق العالمين كما شاءت حكمته يتصرّف فيه بمشيئته.

2 - و العم أولى الناس بكلاءة ابن أخيه و العطف عليه و هو القائم مقام والده الّذي كان أولى به.

3 - و «المعتِق» أولى بالتفضّل على من أعتقه، كما أنّ المعتق أولى بأن يعرف جميل من أعتقه عليه.

4 - و المالك أولى بالتصرّف في ماله و كلاءة مماليكه.

5 - و التابع أولى بمناصرة متبوعه ممّن لا يتبعه.

6 - و المحب و الناصر أولى بالدفاع عمّن أحبّه أو التزم بنصرته.

فإذن ليس للمولى إلّا معنى واحد، و تختلف هذه الأولوية بحسب الاستعمال في الموارد المختلفة.

الشبهة الثانية:

المراد أنّه أولى بالإمامة مآلاً و إلّا كان هو الإمام مع وجود النبي و لا تعرض فيه لوقت المآل، فكان المراد حين يوجد عقد البيعة له، فلا ينافي حينئذ تقديم الأئمة الثلاثة عليه.⁽¹⁾

و هذه الشبهة من الوهن بمكان، و ذلك لأنّه لا يجتمع مع حكمة المتكلّم و بلاغته و لا مع شيء من أفعاله العظيمة و أقواله الجسيمة، و هو يستلزم أن لا تعم ولايته جميع الناس و الحضّار، فيخرج عن ولايته الخلفاء الثلاثة، مع أنّ الشيخين - حينما سمعا قول رسول اللّه - قالا له: بخ بخ لك يا علي، أمسيت مولاي و مولى كل مؤمن و مؤمنة.⁽²⁾

حصيلة البحث:

اشارة

إنّ من سبر غضون السير و التواريخ يقف على أنّ النبي الأكرم لم يبرح يدعو الناس إلى علي بالتصريح تارة، و الاشارة أُخرى من بدء الدعوة إلى ختامها.

فتارة يعرّفه بأنّه خليفته و وصيّه و وزيره، و أُخرى بأنّ منزلته منه منزلة هارون من موسى، و أنّ له كل المناصب الثابتة لهارون إلّا منصب واحد و هو النبوّة، و الدليل على ذلك هو الاستثناء «إلّا أنّه لا نبي بعدي»، و قد كان هارون وزيراً لموسى

و شريكاً له في النبوّة، قال سبحانه: «وَ أَخِي هٰارُونُ هُوَ أَفْصَحُ مِنِّي لِسٰاناً فَأَرْسِلْهُ مَعِي رِدْءاً يُصَدِّقُنِي إِنِّي أَخٰافُ أَنْ يُكَذِّبُونِ * قٰالَ سَنَشُدُّ عَضُدَكَ بِأَخِيكَ وَ نَجْعَلُ لَكُمٰا سُلْطٰاناً فَلاٰ يَصِلُونَ إِلَيْكُمٰا بِآيٰاتِنٰا أَنْتُمٰا وَ مَنِ اِتَّبَعَكُمَا اَلْغٰالِبُونَ»⁽¹⁾، و قال سبحانه حاكياً عن موسى: «وَ اِجْعَلْ لِي وَزِيراً مِنْ أَهْلِي * هٰارُونَ أَخِي * اُشْدُدْ بِهِ أَزْرِي * وَ أَشْرِكْهُ فِي أَمْرِي * كَيْ نُسَبِّحَكَ كَثِيراً * وَ نَذْكُرَكَ كَثِيراً * إِنَّكَ كُنْتَ بِنٰا بَصِيراً * قٰالَ قَدْ أُوتِيتَ سُؤْلَكَ يٰا مُوسىٰ»⁽²⁾.

و ثالثة ينصبه قائداً و إماماً في هواء حار و أرض جافة في محتشد عظيم مبتدئاً كلامه بما يرجع إلى أُصول الدين من أخذ الشهادة من الناس على ولاية اللّه و ولاية الرسول ثمّ يأخذ بيد علي و هو على المنبر محرّكاً شعور الحاضرين و ليشد القلوب نحو علي و يقول: «من كنت مولاه فهذا علي مولاه».

و دلالة هذه الأحاديث على خلافة من عيّنه الرسول على وجه لا ينكره إلّا مكابر و لا يردّه إلّا معاند، و كفانا في الموضوع ما ألّفه أصحابنا حول هذه الأحاديث الثلاثة.

مرجعية أهل البيت الفكرية بعد الرسول:

دلّت الأحاديث السابقة على أنّ الزعامة السياسية و الخلافة بعد الرسول تتمثّل في علي و عترته، و هناك أحاديث متوفّرة تسوقنا إلى مرجعيتهم الفكرية و أنّهم الأئمة و الأوصياء بعد الرسول و أنّه لا بدّ للمسلم أن يرجع إليهم في دينه،

و يأخذ عنهم أُصوله و فروعه، و أنّ النبي الأكرم جعلهم المفزع بعده، و العترة و الكتاب توأمان لا يفترقان، و إليك بعض ما ورد عن الرسول في المقام:

4 - حديث الثقلين:

إنّ النبي الأكرم أيقظ الغافلين و بيّن مرجع الأُمّة بعد رحلته بهتافه المدوي و قال: «يا أيّها الناس إنّي تركت فيكم ما إن أخذتم به لن تضلّوا: كتاب اللّه، و عترتي أهل بيتي».⁽¹⁾

و قال: «إنّي تركت ما إن تمسّكتم به لن تضلّوا بعدي: كتاب اللّه حبل ممدود من السماء إلى الأرض، و عترتي أهل بيتي، و لن يفترقا حتّى يردا عليّ الحوض، فانظروا كيف تخلفوني فيهما».⁽²⁾

و قال: «إنّي تارك فيكم خليفتين: كتاب اللّه حبل ممدود ما بين السماء و الأرض، و عترتي أهل بيتي، و انّهما لن يفترقا حتّى يردا عليّ الحوض».⁽³⁾

و قال صلى الله عليه و آله و سلم: «إنّي تارك فيكم الثقلين: كتاب اللّه، و أهل بيتي، و أنّهما لن يفترقا حتّى يردا عليّ الحوض».⁽⁴⁾

و قال: «إنّي أُوشك أن أُدعى فأُجيب، و إنّي تارك فيكم الثقلين: كتاب اللّه عزّ و جلّ، و عترتي. كتاب اللّه حبل ممدود من السماء إلى الأرض، و عترتي أهل بيتي، و أنّ اللطيف الخبير أخبرني أنّهما لن يفترقا حتّى يردا

عليّ الحوض، فانظروا كيف تخلفوني فيهما».⁽¹⁾

و قال في منصرفه من حجّة الوداع و نزوله غدير خم: «كأنّي دعيت فاجبت، انّي قد تركت فيكم الثقلين أحدهما أكبر من الآخر: كتاب اللّه و عترتي، فانظروا كيف تخلّفوني فيهما، فانّهما لن يفترقا حتّى يردا عليّ الحوض».⁽²⁾

5 - حديث السفينة:

اشارة

إنّ النبي الأكرم يشبّه أهل بيته بسفينة نوح و يقول: «ألا إنّ مثل أهل بيتي فيكم مثل سفينة نوح، من ركبها نجا، و من تخلّف عنها غرق».⁽³⁾

و في حديث آخر يقول: «إنّما مثل أهل بيتي فيكم كمثل سفينة نوح، من ركبها نجا، و من تخلّف عنها غرق؛ و إنّما مثل أهل بيتي فيكم مثل باب حطة في بني إسرائيل من دخله غفر له».⁽⁴⁾

و في حديث ثالث: «النجوم أمان لأهل الأرض من الغرق، و أهل بيتي أمان لأُمّتي من الاختلاف، فإذا خالفتها قبيلة من العرب اختلفوا فصاروا حزب إبليس».⁽⁵⁾

و من المعلوم أنّ المراد ليس جميع أهل بيته على سبيل الاستغراق، لأنّ هذه المنزلة ليست إلّا لحجج اللّه و لفيف من أهل بيته، و قد فهمه ابن حجر و قال:

يحتمل أنّ المراد بأهل البيت الذين هم أمان، علماؤهم، لأنّهم الذين يهتدى بهم كالنجوم، و الذين إذا فقدوا جاء أهل الأرض من الآيات ما يوعدون.

و قال في مقام آخر: إنّه قيل لرسول اللّه: ما بقاء الناس بعدهم؟ قال: «بقاء الحمار إذا كسر صلبه».⁽¹⁾

و المراد من تشبيههم عليهم السلام بسفينة نوح: أنّ من لجأ إليهم في الدين فأخذ فروعه و أُصوله عن أئمّتهم الميامين نجا من عذاب اللّه، و من تخلّف عنهم كمن أوى يوم الطوفان إلى جبل ليعصمه من أمر اللّه غير أنّ ذاك غرق في الماء، و هذا غرق في الحميم.

و الوجه في تشبيههم بباب حطة هو أنّ اللّه تعالى جعل ذلك الباب مظهراً من مظاهر التواضع لجلاله، و البخوع لحكمه، و بهذا كان سبباً للمغفرة، و قد جعل انقياد هذه الأُمّة لأهل بيت نبيّها و أتباعهم، مظهراً من مظاهر التواضع لجلاله و البخوع لحكمه، و بهذا كان سبباً للمغفرة.

ثمّ إنّ ابن حجر قد أوضح حقيقة التشبيه في كلامه و قال: و وجه تشبيههم بالسفينة أنّ من أحبّهم و عظّمهم شكراً لنعمة مشرّفهم، و أخذ بهدي علمائهم نجا من ظلمة المخالفات، و من تخلّف عن ذلك غرق في بحر كفر النعيم، و هلك في مفاوز الطغيان - إلى أن قال: - و بباب حطة - يعني و وجه تشبيههم بباب حطة - انّ اللّه جعل دخول ذلك الباب الّذي هو باب أريحا أو بيت المقدس مع

التواضع و الاستغفار سبباً للمغفرة، و جعل لهذه الأُمّة مودّة أهل البيت سبباً لها».⁽¹⁾

و في هذه الأحاديث الخمسة غنى و كفاية لطلّاب الحق.

يستفاد من حديث الثقلين أُمور مهمة لو اهتمّت بها الأُمّة لاجتمعت على مائدة أهل البيت و استغنت عن غيرهم، و ها هي:

1 - إنّ اقتران العترة الطاهرة بالقرآن الكريم إشارة إلى أنّ عندهم علم القرآن و فهمه علماً لائقاً بشأنه.

2 - إنّ التمسّك بالكتاب و العترة يعصم من الضلالة و لا يغني أحدهما عن الآخر.

3 - يحرم التقدّم على العترة كما يحرم الابتعاد عنهم.

4 - إنّ العترة لا تفارق الكتاب، و انّهما مستمرّان إلى يوم القيامة.

أ فيصحّ بعد هذه التصريحات و الإشارات ترك العترة و الأخذ بقول غيرهم؟!

مقتضى الكتاب في صيغة القيادة بعد الرسول:

قد تعرّفت على مقتضى السنّة النبوية في مجال القيادة بعد الرسول، و كلّها تدلّ على أنّ الرسول قام بتعيين الوصي بعده، و عيّن خليفة المسلمين تعييناً شخصياً، و قد كرّر و أكّد ذلك في مواقف متعدّدة - حتّى لا يبقىٰ شكّ - و حاول تأكيد الأمر في آخر ساعة من حياته الشريفة عن طريق الكتابة، و لكن حال بعضهم دون تحقّق أُمنية الرسول، فلم يكتب شيئاً، و أمرهم بالخروج عن مجلسه، و نردف ذلك البحث بما وعدناه سابقاً من تبيين مقتضى الكتاب في مسألة الخلافة، و قد نزلت آيات أوضحها آية الولاية في سورة المائدة، فنحن نأتي بها مع ما يتقدّمها حتّى تتّضح دلالتها: «يٰا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا لاٰ تَتَّخِذُوا اَلْيَهُودَ وَ اَلنَّصٰارىٰ أَوْلِيٰاءَ بَعْضُهُمْ أَوْلِيٰاءُ بَعْضٍ وَ مَنْ يَتَوَلَّهُمْ مِنْكُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ إِنَّ اَللّٰهَ لاٰ يَهْدِي اَلْقَوْمَ اَلظّٰالِمِينَ * فَتَرَى اَلَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ يُسٰارِعُونَ فِيهِمْ يَقُولُونَ نَخْشىٰ أَنْ تُصِيبَنٰا دٰائِرَةٌ فَعَسَى اَللّٰهُ أَنْ يَأْتِيَ بِالْفَتْحِ أَوْ أَمْرٍ مِنْ عِنْدِهِ فَيُصْبِحُوا عَلىٰ مٰا أَسَرُّوا فِي أَنْفُسِهِمْ نٰادِمِينَ * وَ يَقُولُ اَلَّذِينَ آمَنُوا أَ هٰؤُلاٰءِ اَلَّذِينَ أَقْسَمُوا بِاللّٰهِ جَهْدَ أَيْمٰانِهِمْ إِنَّهُمْ لَمَعَكُمْ حَبِطَتْ أَعْمٰالُهُمْ فَأَصْبَحُوا خٰاسِرِينَ * يٰا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا مَنْ يَرْتَدَّ مِنْكُمْ عَنْ دِينِهِ فَسَوْفَ يَأْتِي اَللّٰهُ بِقَوْمٍ يُحِبُّهُمْ وَ يُحِبُّونَهُ أَذِلَّةٍ عَلَى اَلْمُؤْمِنِينَ أَعِزَّةٍ عَلَى اَلْكٰافِرِينَ يُجٰاهِدُونَ فِي سَبِيلِ اَللّٰهِ وَ لاٰ يَخٰافُونَ لَوْمَةَ لاٰئِمٍ ذٰلِكَ فَضْلُ اَللّٰهِ يُؤْتِيهِ مَنْ يَشٰاءُ وَ اَللّٰهُ وٰاسِعٌ عَلِيمٌ * إِنَّمٰا وَلِيُّكُمُ اَللّٰهُ وَ رَسُولُهُ وَ اَلَّذِينَ آمَنُوا اَلَّذِينَ يُقِيمُونَ اَلصَّلاٰةَ وَ يُؤْتُونَ اَلزَّكٰاةَ وَ هُمْ رٰاكِعُونَ * وَ مَنْ يَتَوَلَّ اَللّٰهَ وَ رَسُولَهُ وَ اَلَّذِينَ آمَنُوا فَإِنَّ

حِزْبَ اَللّٰهِ هُمُ اَلْغٰالِبُونَ»⁽¹⁾. و موضع الاستدلال هو الآيتان الأخيرتان.

و قبل الاستدلال بالآية نذكر شأن نزولها:

روى المفسّرون عن أنس بن مالك و غيره أنّ سائلاً أتى المسجد و هو يقول: من يقرض المليّ الوفي، و علي راكع يشير بيده للسائل: اخلع الخاتم من يدي. فما خرج أحد من المسجد حتّى نزل جبرئيل ب «إِنَّمٰا وَلِيُّكُمُ اَللّٰهُ وَ رَسُولُهُ وَ اَلَّذِينَ آمَنُوا اَلَّذِينَ يُقِيمُونَ اَلصَّلاٰةَ وَ يُؤْتُونَ اَلزَّكٰاةَ وَ هُمْ رٰاكِعُونَ» فأنشأ حسّان بن ثابت يقول:

أبا حسن تفديك نفسي و مهجتي *** و كل بطيء في الهدى و مسارع

أ يذهب مدحي و المحبين ضائعا *** و ما المدح في ذات الإلٰه بضائع

فأنت الّذي أعطيت إذ أنت راكع *** فدتك نفوس القوم يا خير راكع

بخاتمك الميمون يا خير سيّد *** و يا خير شارٍ ثمّ يا خير بايع

فأنزل فيك اللّه خير ولاية *** و بيّنها في محكمات الشرائع⁽²⁾

و إليك تفصيل الآية حرفياً:

1 - الولي و المولى و الأولى بمعنى واحد.

قال رسول اللّه: «أيّما امرأة نكحت بغير إذن وليّها فنكاحها باطل...».⁽³⁾

و قال: «يا علي أنت ولي كل مؤمن من بعدي».⁽¹⁾و لو أُطلق على الناصر و المحب فهو كإطلاق المولىٰ عليهما، و قد عرفت أنّه ليس للمولى إلّا معنى واحد و هو الأولى، فلو أُطلق على الناصر و المحب فلأجل أنّ المحب أولى بالدفاع عن محبوبه و التزامه بنصرته، و الصديق أولى بحماية صديقه، فتفسير الولي بالمحب و الناصر و الصديق من باب خلط المصداق بالمفهوم.

2 - لو كان المراد من الولي هو الناصر و ما أشبهه يلزم الاكتفاء بقوله: «إِنَّمٰا وَلِيُّكُمُ اَللّٰهُ وَ رَسُولُهُ وَ اَلَّذِينَ آمَنُوا» من دون حاجة إلى التقييد بإيتاء الزكاة حال الركوع.

3 - لو كان الولي بمعنى الناصر أو المحب يلزم وحدة الولي و المولّى عليه في قوله: «وَ اَلَّذِينَ آمَنُوا» و ما هذا إلّا لأنّ كل مؤمن ناصر لأخيه المؤمن و محبّ له⁽²⁾. مع أنّ ظاهر الآية أنّ هناك أولياء ثلاثة: 1 - اللّه، 2 - رسوله، (3) - المؤمنون بالشروط الثلاثة، و أنّ هناك مولى عليه، و هو غير الثلاثة و لا يتحقّق ذلك المعنى إلّا بتفسير الولي بالزعيم و المتصرّف في شئون المولّىٰ عليه، فهؤلاء الثلاثة أولياء و غيرهم مولّىٰ عليهم.

4 - فإذا كانت الحال كذلك فلما ذا أفرد الولي و لم يجمعه؟ و الجواب عنه واضح، و هو أنّه أفرده لإفادة أنّ الولاية للّه على طريق الأصالة و للرسول و المؤمنين على سبيل التبع، و لو قيل إنّما أولياؤكم اللّه و رسوله و الذين آمنوا لم

يكن في الكلام أصل و تبع.

5 - إنّ قوله: «اَلَّذِينَ يُقِيمُونَ» بدل من «اَلَّذِينَ آمَنُوا» كما أنّ الواو في قوله:

«وَ هُمْ رٰاكِعُونَ» للحال، و هو حال من قوله: «يُؤْتُونَ اَلزَّكٰاةَ» معنى ذلك انّهم يؤتونها حال ركوعهم في الصلاة.

6 - إذا كان المراد من قوله: «اَلَّذِينَ آمَنُوا» هو الإمام علي بن أبي طالب عليه السلام فلما ذا جيء بلفظ الجماعة؟ و الجواب: جيء بها ليرغّب الناس في مثل فعله لينالوا مثل ثوابه، و لينبّه على أنّ سجيّة المؤمنين يجب أن تكون علىٰ هذه الغاية من الحرص على البر و الإحسان و تفقّد الفقراء حتّى إن لزمهم أمر لا يقبل التأخير و هم في الصلاة لم يؤخّروا إلى الفراغ منها.⁽¹⁾

و هناك وجه آخر، و هو أنّه أتى بلفظ الجمع دون المفرد لأجل أنّ شانئي علي و أعداء بني هاشم، و سائر المنافقين من أهل الحسد و الحقد، لا يطيقون أن يسمعوها بصيغة المفرد، إذ لا يبقى لهم حينئذ مطمع في تمويهٍ، و لا ملتمس في التضليل، فيكون منهم - بسبب يأسهم - حينئذ ما تُخشى عواقبه على الإسلام، فجاءت الآية بصيغة الجمع مع كونها للمفرد اتّقاء من معرّتهم، ثمّ كانت النصوص بعدها تترىٰ بعبارات مختلفة و مقامات متعدّدة و بثّ فيهم أمر الولاية تدريجاً تدريجاً حتّى أكمل اللّه الدين و أتمّ النعمة، جرياً منه صلى الله عليه و آله و سلم على عادة الحكماء في تبليغ الناس ما يشق عليهم.⁽²⁾

و هناك وجه ثالث أشار إليه الشيخ الطبرسي في تفسير الآية، و هو أنّ النكتة في إطلاق لفظ الجمع على أمير المؤمنين، تفخيمه و تعظيمه، و ذلك أنّ أهل

اللغة يعبّرون بلفظ الجمع عن الواحد على سبيل التعظيم، و ذلك أشهر في كلامهم من أن يحتاج إلى الاستدلال عليه.⁽¹⁾

7 - إنّما ذكر من صفات الولي من الذين آمنوا إقامة الصلاة، و إيتاء الزكاة، لأنّهما ركنان عظيمان للإسلام و وظيفتان رئيسيتان للقائد، و هو أن يقيم الصلاة (لا أن يصلّي وحده) و يؤتي الزكاة.

و على كل تقدير فتقييد الولي من المؤمنين بالأوصاف الثلاثة، و تقييد إيتاء الزكاة بحال الركوع يجعل الكلّي مخصّصاً في فرد واحد، و هو مثل قولك:

«رأيت رجلاً سلّم عليّ أمس قبل كل أحد» و هو و إن كان كلّياً قابلاً للانطباق على كثيرين قبل التطبيق، لكنّه بعده ينحصر في فرد.

ثمّ إنّ إمام المشكّكين فخر الدين الرازي استشكل على الاستدلال بالآية بوجوه رديئة ساقطة نذكر بعضها و نترك الباقي صيانة للوقت عن الضياع، و لعلّه لأجل هذه التشكيكات لمّا دنا أجله أملى على تلميذه إبراهيم بن أبي بكر الاصفهاني وصيّة في الحادي و العشرين من محرّم سنة 606 ه، و جاء في الوصيّة قوله: فاعلموا أنّي كنت رجلاً محبّاً للعلم، فكنت أكتب في كل شيء شيئاً لا أقف على كمّيته و كيفيته، سواء أ كان حقّاً أو باطلاً أو غثّاً أو سميناً....⁽²⁾

ألف - إنّ المراد من الولي في الآية ليس هو المتصرّف، بل المراد الناصر و المحب، بشهادة ما قبلها و ما بعدها، أمّا ما قبل هذه الآية فلأنّه تعالى قال: «يٰا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا لاٰ تَتَّخِذُوا اَلْيَهُودَ وَ اَلنَّصٰارىٰ أَوْلِيٰاءَ» و ليس المراد لا تتّخذوا

اليهود و النصارى أئمة متصرّفين في أرواحكم و أموالكم، لأنّ بطلان هذا كالمعلوم. بل المراد لا تتّخذوا اليهود و النصارى أحباباً و أنصاراً و لا تخالطوهم و لا تعاضدوهم، ثمّ لمّا بالغ في النهي عن ذلك قال: «إِنَّمٰا وَلِيُّكُمُ اَللّٰهُ وَ رَسُولُهُ وَ اَلَّذِينَ آمَنُوا» و أمّا ما بعد هذه الآية فلقوله: «يٰا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا لاٰ تَتَّخِذُوا اَلَّذِينَ اِتَّخَذُوا دِينَكُمْ هُزُواً وَ لَعِباً مِنَ اَلَّذِينَ أُوتُوا اَلْكِتٰابَ مِنْ قَبْلِكُمْ وَ اَلْكُفّٰارَ أَوْلِيٰاءَ وَ اِتَّقُوا اَللّٰهَ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ»⁽¹⁾.⁽²⁾

حاصل التشكيك هو أنّ الولي في الآية المتقدّمة و المتأخّرة بمعنى المحب و الناصر فلو فسّرت في الآية بالمتصرّف يلزم التفكيك.

و الجواب أنّ الولي في الآية المتقدّمة عليها و المتأخّرة عنها، و في نفسها بمعنى واحد ليس له في جميع المقامات إلّا معنى واحد و هو الأولى، غير أنّه يختلف متعلّق الولاية جوهراً أوّلاً وسعة و ضيقاً ثانياً، حسب اختلاف موصوفها و من قامت به الولاية. فلو كان الولي هو اللّه و الرسول فيكون متعلّق الولاية هو النفس و النفيس، فهم أولى بالمؤمنين من أنفسهم، فكيف بأموالهم، فهما أولى بالتصرّف في كل ما يمت إلى المؤمنين.

و لو كان الولي من الأب و الجد، يكون المتعلّق شئون الصغير و مصالحه، من حفظ نفسه و عرضه و ماله. فيكون أولى بالتصرّف من الصغير في أمواله و شئونه، و منها تزويجه بالغير.

و لو كان الموصوف رئيس القبيلة، حيث كان الرائج في عهد الجاهلية،

عقد ولاء الدفاع بين القبيلتين، فيكون هو أولى بالدفاع عن المنتمي في النوائب و النوازل، إلى غير ذلك من الموارد المختلفة حسب الموصوف.

و بذلك يظهر أنّ المراد من الأولياء في قوله: «لاٰ تَتَّخِذُوا اَلْيَهُودَ وَ اَلنَّصٰارىٰ أَوْلِيٰاءَ» هو الأولى لما ستعرف من أنّها نزلت في حق عبادة بن الصامت و عبد اللّه بن أُبيّ و اليهود، و كان بينهما و بين اليهود عقد ولاء الدفاع، فكان كل من الطرفين وليّاً للآخر، أي أولى بالدفاع و الذب عن المولى عليه من غيره. قال المفسّرون:

نزلت في حق عبادة بن الصامت و عبد اللّه بن أُبي بعد غزوة بدر، حيث لمّا انهزم أهل بدر قال المسلمون لأوليائهم من اليهود: آمنوا قبل أن يُصيبكم اللّه بيوم مثل يوم بدر، فقال مالك بن ضيف (اليهودي): أ غرّكم أن أصبتم رهطاً من قريش لا علم لهم بالقتال، أما لو أمرونا العزيمة أن نستجمع عليكم، لم يكن لكم يدان لقتالنا، فجاء عبادة بن الصامت الخزرجي إلى رسول اللّه فقال: يا رسول اللّه إنّ لي أولياء من اليهود، كثير عددهم قويّة أنفسهم، شديدة شوكتهم، و انّي أبرأ إلى اللّه و رسوله من ولايتهم، و لا مولى لي إلّا اللّه و رسوله. فقال عبد اللّه بن أُبي:

لكنّي لا أبرأ من ولاية اليهود، لأنّي أخاف الدوائر فلا بد لي منهم. فقال رسول اللّه: «يا أبا الحباب ما نفست به من ولاية اليهود على عبادة بن الصامت فهو لك دونه» قال: اذن اقبل، و أنزل اللّه الآية.⁽¹⁾

فقد اتّخذ الرجلان اليهود أولياء ليتفرّع عليه النصرة و الذبّ كما أنّه سبحانه جعل الأب و الجد أولياء ليتفرّع عليه حفظ شئون المولى عليه، و على ضوء ذلك فالولي في جميع المقامات بمعنى واحد، و الاختلاف انّما هو فيما

يتفرّع على الولاية، لا أنّه تارة بمعنى الأولى و ثانياً بمعنى الناصر و ثالثاً بمعنى المحب.

ب - و الّذي يرشدك على أنّ الولي في قوله سبحانه: «يٰا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا لاٰ تَتَّخِذُوا اَلْيَهُودَ وَ اَلنَّصٰارىٰ أَوْلِيٰاءَ» ليس بمعنى الحب و المحبّة كما احتمله الرازي، انّه ورد نظير هذا النص في قوله سبحانه: «يٰا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا لاٰ تَتَّخِذُوا آبٰاءَكُمْ وَ إِخْوٰانَكُمْ أَوْلِيٰاءَ إِنِ اِسْتَحَبُّوا اَلْكُفْرَ عَلَى اَلْإِيمٰانِ وَ مَنْ يَتَوَلَّهُمْ مِنْكُمْ فَأُولٰئِكَ هُمُ اَلظّٰالِمُونَ»⁽¹⁾و ليس الولي بمعنى المحبوب. و ذلك لأنّ حب الآباء و الإخوان أمر فطري، فطر الناس عليه من غير فرق بين الكافر و المسلم، و لو كان المراد من التولّي هو الحب يلزم النهي عن أمر جبلّيّ، و لأجل ذلك لا محيص عن تفسيره باتخاذهم أولياء على غرار اتخاذ الرسول و الإمام أوليٰاء، بأن تكون ولايتهم على أعناق المؤمنين، كما أنّه ليس أيضاً بمعنى النصرة لجواز طلب النصرة من الكافر، و هذا هو القرآن يجعل شيئاً من الزكاة للمؤلّفة قلوبهم.

ج - إنّ قوله: «وَ مَنْ يَتَوَلَّهُمْ مِنْكُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ» يحكي عن أنّ التولّي على وجه يلحق المتولّي باليهود و النصارى، و هو لا ينطبق على مجرّد الحب و طلب النصرة و الحبّ لا لأجل كونهم كافرين، بل لأسباب أُخرى من حسن الجوار و غيره.

د - إنّه سبحانه يندّد ببعض المؤمنين بقوله: «يٰا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا مَنْ يَرْتَدَّ مِنْكُمْ عَنْ دِينِهِ...» و هذا يعرب عن أنّ التولّي كان على وجه ينتهي إلى ارتداد المتولّي.

أ فبعد هذه القرائن يصحّ للرازي أن يفسّر التولّي في هذه الآيات بالحب و النصرة. على أنّ تفسير ولاية اللّه و الرسول بالحبّ و النصرة تفسير بأمر واضح لا يحتاج إلى زيادة تأكيد.

هذه هي الشبهة المهمّة في كلامه، و أمّا باقي الشبهات، فليس بشيء ذي بال.

مثلاً يقول: لو نزلت الآية في حق علي، يجب أن يكون نافذ التصرّف حال حياة الرسول، و الآية تقتضي كون هؤلاء المؤمنين موصوفين بالولاية في الحال.⁽¹⁾

و الجواب: انّ هذا المقام كان ثابتاً لعلي كثبوته للّه سبحانه و الرسول، غير أنّه لا يقوم بتطبيقه على صعيد الحياة إلّا عند الحاجة، و هو عند ارتحال الرسول و مفارقته الأُمّة، و هذا هو المفهوم من تعيين ولي العهد عند الأُمم.

و أنت إذا قارنت الآية و ما ورد حولها من شأن النزول، و ما نزل في حق علي من الآيات التي تعرّف طهارته من الذنب⁽²⁾، و كون حبّهم و مودّتهم أجراً للرسالة⁽³⁾، و انّه نفس النبي الأكرم⁽⁴⁾، و انّ بيته من أفضل البيوت الّتي قال في

حقّها سبحانه: «فِي بُيُوتٍ أَذِنَ اَللّٰهُ أَنْ تُرْفَعَ وَ يُذْكَرَ فِيهَا اِسْمُهُ»⁽¹⁾لوقفت على أنّ الذكر الحكيم يواكب السنّة في تعيين مصير الأُمّة الإسلامية في مجال القيادة و الخلافة و أنّه سبحانه ألقى مقاليد الزعامة إلى الإمام أمير المؤمنين، و بذلك أخرج الأُمّة من التنازع و الاحتكاك بعد الرسول الأعظم.

و نحن نكتفي من البرهنة على خلافة الإمام بهذه الآية، و هناك آيات استدلّ بها الأصحاب على ولاية الإمام، و نفي ولاية الغير، أوضحنا مداليلها في مؤلفاتنا الكلامية، فمن أراد فليرجع إليها.⁽²⁾

الفصل الرابع: ما هو السرّ في مخالفة الجمهور نص الرسول صلى الله عليه و آله و سلم؟

اشارة

لقد ظهرت الحقيقة بأجلى صورها و ثبت أنّ الرسول لم يرحل عن أُمّته إلّا بعد أن نصّب علياً للخلافة و القيادة، و لكن هناك سؤال يطرح نفسه، و هو أنّه لو كان الحق كما نطقت به النصوص كتاباً و سنّة، فلما ذا أعرض الجمهور عن ما أُمروا أن يتمسّكوا به؟ و هذه هي الشبهة المهمّة في الباب، و هذا هو السؤال الّذي ترك العقول متحيرة تبحث عن جواب مقنع، و قد اعتمد على ذلك بعض المنصفين من أهل السنّة في ردّه لمذهب أهل البيت عليهم السلام، فقال: أُنظر إلى جمهور أهل القبلة و السواد الأعظم من ممثّلي هذه الملّة فإذا هم مع أهل البيت على خلاف ما توجبه ظواهر تلك الأدلّة، فانا أُؤامر منّي نفسين، نفساً تنزع إلى متابعة الأدلّة و أُخرى تفزع إلى الأكثرية من أهل القبلة.⁽¹⁾

و الإجابة عن الشبهة سهلة لمن راجع التاريخ و سيرة الصحابة في عصر الرسول و بعده. فإنّ القرآن الكريم رغم أمره باتّباع الرسول و عدم التقدّم

عليه⁽¹⁾، و رغم أمره بالتسليم له و أنّ الإيمان رهنه⁽²⁾، و رغم أنّه يندّد ببعض المسلمين الذين كانوا يتمنّون طاعة الرسول لهم في بعض المواقف و قال: «وَ اِعْلَمُوا أَنَّ فِيكُمْ رَسُولَ اَللّٰهِ لَوْ يُطِيعُكُمْ فِي كَثِيرٍ مِنَ اَلْأَمْرِ لَعَنِتُّمْ»⁽³⁾.

رغم كل ذلك نشاهد رجالاً يقفون أمام النبي في غير واحد من المواقف و يخالفونه بعنف و قوّة و يقدّمون الاجتهاد و المصالح الشخصية على أوامر الرسول في مواطن كثيرة، و إليك نزراً يسيراً منها و بالإلمام بها تسهل عليك الإجابة عن السرّ في مخالفة عدّة من الأصحاب لأمر النبي في مسألة الوصاية و القيادة:

[مخالفة عدّة من الأصحاب الرسولَ فيما يأمر و ينهى ايّام حياته]

1 - اختلافهم مع النبي في الأنفال و الأُسرى:

انتصر المسلمون في غزوة بدر و جمع غير واحد من المسلمين ما في معسكر العدو، فاختلف المسلمون فيه، فقال من جمعه: هو لنا، و قال الذين يقاتلون العدوّ و يطلبونه: و اللّه لو لا نحن ما أصبتموه، لنحن شغلنا عنكم القوم حتّى أصبتم ما أصبتم، و قال الذين يحرسون رسول اللّه: ما أنتم بأحقّ به منّا و اللّه لقد رأينا أن نقتل العدوّ إن منحنا اللّه أكتافهم، و قد رأينا أن نأخذ المتاع حين لم يكن دونه من يمنعه فخفنا على رسول اللّٰه كرّة العدوّ فقمنا دونه، فما أنتم بأحق به منّا. فنزل قوله سبحانه: «يَسْئَلُونَكَ عَنِ اَلْأَنْفٰالِ قُلِ اَلْأَنْفٰالُ لِلّٰهِ وَ اَلرَّسُولِ فَاتَّقُوا

اَللّٰهَ وَ أَصْلِحُوا ذٰاتَ بَيْنِكُمْ وَ أَطِيعُوا اَللّٰهَ وَ رَسُولَهُ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ»⁽¹⁾.⁽²⁾

و أمّا اختلافهم في الأسرىٰ فيكفي في ذلك قوله سبحانه: «مٰا كٰانَ لِنَبِيٍّ أَنْ يَكُونَ لَهُ أَسْرىٰ حَتّٰى يُثْخِنَ فِي اَلْأَرْضِ تُرِيدُونَ عَرَضَ اَلدُّنْيٰا وَ اَللّٰهُ يُرِيدُ اَلْآخِرَةَ وَ اَللّٰهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌ * لَوْ لاٰ كِتٰابٌ مِنَ اَللّٰهِ سَبَقَ لَمَسَّكُمْ فِيمٰا أَخَذْتُمْ عَذٰابٌ عَظِيمٌ»⁽³⁾.

نحن نضرب الصفح عمّا ذكره المفسّرون حول الآية من القصص غير أنّ قوله سبحانه «لَوْ لاٰ كِتٰابٌ...» يعرب عن أنّهم اختلفوا إلى حدّ كانوا مستحقّين لنزول العذاب لو لا سبق كتاب من اللّه، و من الجرأة ما يظهر عن بعض المفسّرين⁽⁴⁾من أنّ العتاب يعمّ النبي أيضاً مع أنّ نبيّ العظمة أجلّ من أن يشاركهم في العتاب فضلاً عن العقاب، و حاشا ساحة الحق أن يهدّد نبيّه بعذاب عظيم و قد عصمه من المعاصي، و العذاب العظيم لا ينزل إلّا على عمل إجرامي كبير، و نحن لا نفسّر الآية و لا نريد أن نخوض في خصوصيّات القصة و يكفينا أنّها تكشف عن تباعد المؤمنين عن النبيّ في مسألة الأسرىٰ إلى حدّ استحقّوا هذا التنديد.

2 - مخالفتهم لأمر الرسول في أُحد:

ورد رسول اللّه أُحد حين بلغه أنّ أبا سفيان يريد شنّ هجوم على المدينة، و استقبل الرسول المدينة و جعل جبل عينين عن يساره، و نصب خمسين رجلاً

نبّالاً على جبل عينين و أمَّر عليهم عبد اللّه بن جبير و قال له: «انضح الخيل عنّا بالنبل، لا يأتوننا من خلفنا إن كانت لنا أو علينا، فاثبت مكانك لا تؤتين من قبلك».

و لمّا صار الانتصار حليف المسلمين و أخذ العدو بالانسحاب عن ساحة القتال مولّياً نحو مكّة، خالف الرماة أمر الرسول و أخلوا مكانهم طمعاً في الغنائم، فكلّما نصحهم أميرهم بالبقاء و عدم ترك الجبل خالفوه.

و لمّا رأى العدو المنهزم أنّ جبل عينين قد أضحى خالياً من الرماة، و كان جبل عينين يقع على ضفتين يتخلّلهما معبر، فاستغل العدو الفرصة فأدار خالد بن الوليد من معه من وراء المسلمين، فورد المعسكر من هذا المعبر على حين غفلة منهم، فوضع السيوف فيهم، فقتل منهم لفيفاً إلى أن تحوّل النصر إلى هزيمة، و كان ذلك نتيجة مخالفة المسلمين لوصيّة الرسول، و تقديماً للاجتهاد على النص، و الرأي الخاطئ على الدليل، و كم له من نظير في حياة النبي صلى الله عليه و آله و سلم و بعد وفاته.

3 - مخالفتهم في صلح الحديبية:

دخلت السنة السادسة للهجرة و اشتاق النبي إلى زيارة بيت اللّه فأعدّ العدّة للعمرة و معه جمع من أصحابه، و ليس معهم من السلاح إلّا سلاح المسافر، فلمّا وصلوا إلى أرض الحديبية، منعوا من مواصلة السير، فبعد تبادل الرسل بينه و بين رؤساء قريش اصطلحوا على وثيقة ذكرها أصحاب السيرة في كتبهم. فكانت نتيجة تلك الوثيقة رجوع النبي إلى المدينة و مجيئه في العام القابل للزيارة، و قد ذكر فيها شروط للصلح أثارت حفيظة بعض المسلمين، حتّى

أنّ عمر بن الخطاب وثب فأتىٰ أبا بكر فقال: أ ليس برسول اللّه؟ قال: بلى، قال:

أ و لسنا بالمسلمين؟ قال: بلى، قال: أ و ليسوا بالمشركين؟ قال: بلى، قال: فعلام نعطي الدنيّة في ديننا.⁽¹⁾

فقد زعم الرجل أنّ البنود الواردة في صلح النبي تعني إعطاء الدنية في الدين، حتّى أنّ النبي أخبرهم حين الشخوص من المدينة أنّ اللّه سبحانه أراه في المنام أنّ المسلمين دخلوا المسجد الحرام، فلمّا انصرفوا و لم يدخلوا مكّة، قالوا: ما حلقنا و لا قصّرنا و لا دخلنا المسجد الحرام، فأنزل اللّه سبحانه قوله:

«لَتَدْخُلُنَّ اَلْمَسْجِدَ اَلْحَرٰامَ إِنْ شٰاءَ اَللّٰهُ آمِنِينَ»⁽²⁾.

و لو أراد المتتبّع أن يتعمّق في السير و التفاسير يجد أنّ مخالفة القوم للرسول لم تكن مختصّة بموضوع دون موضوع، فكان تقديم الاجتهاد على النص شيئاً رائجاً عندهم، و لنكتف في المقام بالمخالفتين الأخيرتين أيّام مرض وفاته صلى الله عليه و آله و سلم.

4 - مخالفتهم في تجهيز جيش أُسامة:

اتّفق المؤرّخون على أنّ النبي الأكرم أمر بتجهيز جيش أُسامة فقال:

«جهّزوا جيش أُسامة، لعن اللّه من تخلّف عنه» فقال قوم: «يجب علينا امتثال أمره» و أُسامة قد برز من المدينة، و قال قوم: «قد اشتدّ مرض النبي فلا تسع قلوبنا مفارقته و الحال هذه، فنصبر حتّى ننظر أي شيء يكون من أمره.⁽³⁾

هذا ما يذكره الشهرستاني ملخّصاً، و ذكره المؤرّخون على وجه التفصيل، فقال الطبري في أحداث سنة إحدى عشرة: «و ضرب على الناس بعثاً و أمّر عليهم أُسامة بن زيد، و أمره أن يوطئ من آبل الزيت من مشارف الشام الأرض بالأردن، فقال المنافقون في ذلك، و ردّ عليهم النبي صلى الله عليه و آله و سلم: «إنّه لخليق لها - أي حقيق بالإمارة - و إن قلتم فيه لقد قلتم في أبيه من قبل، و إن كان لخليقاً لها» فطار الأخبار بتحلل السير بالنبي صلى الله عليه و آله و سلم.⁽¹⁾

و يقول أيضاً: «لقد ضرب بعث أُسامة، فلم يستتبّ لوجع رسول اللّه، و قد أكثر المنافقون في تأمير أُسامة حتّى بلغه، فخرج النبي صلى الله عليه و آله و سلم على الناس عاصباً رأسه من الصداع لذلك، و قال: «و قد بلغني أنّ أقواماً يقولون في إمارة أُسامة، و لعمري لئن قالوا في إمارته لقد قالوا في إمارة أبيه من قبله، و إن كان أبوه لخليقاً للإمارة و أنّه لخليق لها فأنفذا بعد أُسٰامة» و قال: «لعن اللّه الذين يتّخذون قبور أنبيائهم مساجد»⁽²⁾، فخرج أُسامة فضرب بالجرف و أنشأ الناس في العسكر، و نجم طليحة و تمهّل الناس و ثقل رسول اللّه فلم يستتم الأمر ينظرون أوّلهم آخرهم حتّى توفّى اللّه نبيّه».⁽³⁾

و قد ذكر القصة ابن سعد في طبقاته⁽⁴⁾، و الحلبي في سيرته⁽⁵⁾، و من أراد التوسّع فليرجع إليهما.

5 - مخالفتهم النبي صلى الله عليه و آله و سلم في إحضار القلم و الدواة:

عن ابن عباس قال: «لمّا اشتدّ بالنبي صلى الله عليه و آله و سلم وجعه، قال: «ائتوني بدواة أكتب لكم كتاباً لا تضلّوا بعده» قال عمر: إنّ النبي صلى الله عليه و آله و سلم غلبه الوجع و عندنا كتاب اللّه حسبنا، فاختلفوا و كثر اللغط، قال صلى الله عليه و آله و سلم: «قوموا عنّي و لا ينبغي عندي التنازع» فخرج ابن عباس يقول: إنّ الرزيّة كل الرزيّة ما حال بين رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم و بين كتابه.⁽¹⁾

إنّ الراوي نقل الرواية بالمعنى كي يخفف من شدة الصدمة التي تحصل فيما لو نقل الرواية بألفاظها و الشاهد على ما نقول أنّ البخاري نفسه روى الرواية بشكل آخر أيضاً، فروى عن ابن عباس إنه كان يقول: يوم الخميس و ما يوم الخميس ثمّ بكى حتّى بلّ دمعه الحصى قلت: يا ابن عباس ما يوم الخميس؟ قال:

اشتدّ برسول اللّه وجعه فقال: «ائتوني بكتف اكتب لكم كتاباً لا تضلّوا بعده أبداً» فتنازعوا، و لا ينبغي عند نبي تنازع، فقالوا: ما له، أهجر؟ استفهموه، فقال:

«ذروني فالذي أنا فيه خير ممّا تدعونني إليه» فأمرهم بثلاث قال: «أخرجوا المشركين من جزيرة العرب، و أجيزوا الوفد بنحو ما كنت أجيزهم» و الثالثة خير إمّا أن سكت عنها و إمّا أن قالها فنسيتها.⁽²⁾

و لعلّ الثالثة الّتي نسيها الراوي هو الّذي كان أراد النبي أن يكتبه حفظاً لهم

من الضلال و لكن ذكره شفاهاً عوض كتابته، لكن السياسة اضطرّت المحدّثين إلى ادّعاء نسيانه.

و لعلّ النبي أراد أن يكتب في مرضه تفصيل ما أوجبه عليهم في حديث الثقلين و تشهد بذلك وحدة لفظهما، حيث جاء في الثاني: «إنّي تارك فيكم ما إن تمسّكتم به لن تضلّوا: كتاب اللّه و عترتي».

و قد فهم الخليفة ما يريده رسول الإسلام و حدّث به بعد مدة من الزمن لابن عباس فقال له يوماً: يا عبد اللّه إنّ عليك دماء البدن إن كتمتها، هل بقي في نفس علي شيء من الخلافة؟ قال ابن عباس: قلت: نعم، قال: أو يزعم أنّ رسول اللّه نصّ عليه؟ قلت: نعم، فقال عمر: لقد كان من رسول اللّه في أمره ذروة من قول لا تثبت حجّة، و لا تقطع عذراً و لقد كان يربع في أمره وقتاً ما، و لقد أراد في مرضه أن يصرّح باسمه فمنعت من ذلك إشفاقاً و حيطة على الإسلام، فعلم رسول اللّه انّي علمت ما في نفسه فأمسك.⁽¹⁾

و العجب أنّ أحمد أمين مع ما يكن للشيعة من عداء و قسوة يعترف بما ذكرنا بصراحة:

أراد رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم في مرضه الّذي مات فيه أن يعيّن من يلي الأمر بعده ففي الصحيحين: البخاري و مسلم أنّ رسول اللّه لمّا اصفرّ قال: هلمّوا أكتب لكم كتاباً لا تضلّوا بعده، و كان في البيت رجال منهم عمر بن الخطاب فقال عمر: إنّ رسول اللّه قد غلب عليه الوجع⁽²⁾و عندكم القرآن. حسبنا كتاب اللّه فاختلف

القوم و اختصموا، فمنهم من قال: قرّبوا إليه يكتب لكم كتاباً لن تضلّوا بعده، و منهم من قال القول ما قاله عمر، فلمّا أكثروا اللغو⁽¹⁾و الاختلاف عنده صلى الله عليه و آله و سلم قال: قوموا، فقاموا. و ترك الأمر مفتوحاً لمن شاء، جعل المسلمين طوال عصرهم يختلفون على الخلافة حتّى عصرنا هذا بين السعوديين و الهاشميين.⁽²⁾

هذه نماذج من مخالفة القوم لصريح النصوص الصادرة عن النبي الأكرم، و كل ذلك يعرب عن فقدانهم روح التسليم للنبي و لأحكامه، فلم يكونوا ملتزمين بما لا يوافق أهواءهم و أغراضهم من النصوص، نعم، ربّما يوجد بينهم من كان أطوع للنبي من الظل لذي الظل، و لكن المتنفّذين لم يكونوا متعبّدين بالنصوص فضلاً عن تعبّدهم بالإشارات و الرموز، و ربّما كانوا يقابلون النبي بكلمات عنيفة لا يقابل بها من هو أقل منه شأناً.

و يا ليت انّهم اكتفوا في مجال المخالفة للنصوص أثناء حياته، و لكنّهم خالفوها بعد وفاته أكثر ممّا خالفوها أيّام حياته، يقف على ذلك من سبر التاريخ و سيرة الخلفاء في غير واحد من المجالات.

و لقد حاول الشهرستاني في ملله و نحله⁽³⁾، و السيد الشريف في شرح المواقف⁽⁴⁾تحديد بدء الخلاف بين المسلمين بأيّام مرض النبي عند ما كان

طريح فراشه. و لكن ذلك التحديد من حسن ظنّهما بالصحابة و أنّهم كلّهم عدول، غير أنّك عرفت أنّ تاريخ الخلاف يرجع إلى بدايات الهجرة، و قد اكتفينا بموارد خمسة و ضربنا الصفح عن ذكر موارد أُخرى.

هذا كلّه يرجع إلى مخالفتهم الرسول فيما يأمر و ينهى أيّام حياته، و أمّا مخالفتهم لنصوص الرسول بعد رحلته فحدّث عنها و لا حرج.

[مخالفتهم لنصوص الرسول بعد رحلته]

1 - التصرّف في أذان الفجر:

أخرج الإمام مالك في موطّئه: انّ المؤذّن جاء إلى عمر بن الخطاب يؤذنه بصلاة الصبح، فوجده نائماً فقال: الصلاة خير من النوم. فأمره عمر أن يجعلها في نداء الصبح.

و قال الزرقاني في تعليقته على هذه الكلمة من شرحه للموطأ ما هذا لفظه: هذا البلاغ أخرجه الدارقطني في السنن من طريق وكيع في مصنّفه عن العمري عن نافع عن ابن عمر عن عمر أنّه قال لمؤذّنه: إذا بلغت حيّ على الفلاح في الفجر فقل: الصلاة خير من النوم، الصلاة خير من النوم.⁽¹⁾

2 - الحيلولة بين فاطمة و ميراثها:

استفاضت الآيات بإطلاقاتها تارة و نصوصها تارة أُخرى على أنّ أولاد الأنبياء يرثون آباءهم كسائر الناس.

أمّا الاطلاقات فيكفي في ذلك قوله سبحانه: «يُوصِيكُمُ اَللّٰهُ فِي أَوْلاٰدِكُمْ لِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ اَلْأُنْثَيَيْنِ»⁽²⁾.

و أمّا النصوص فيكفي في ذلك قوله سبحانه: «وَ وَرِثَ سُلَيْمٰانُ دٰاوُدَ»⁽¹⁾و قال سبحانه ناقلاً عن زكريا: «فَهَبْ لِي مِنْ لَدُنْكَ وَلِيًّا * يَرِثُنِي وَ يَرِثُ مِنْ آلِ يَعْقُوبَ وَ اِجْعَلْهُ رَبِّ رَضِيًّا»⁽²⁾.

إنّ طلب زكريا من اللّه سبحانه أن يهبه ولداً و أن يجعله رضيّاً لأوضح دليل على أنّ المراد من الوراثة، الوراثة في المال لا النبوّة، لبداهة أنّ الإنسان لا يكون نبيّاً إلّا أن يكون رضيّاً، على أنّ لفظ الوراثة و ما يشتق منه ظاهر في الوراثة في المال و لا يستعمل في غيره إلّا توسّعاً و مجازاً، و مع ذلك فقد خالفت القيادة بعد رسول اللّه هذا النص و حرمت فاطمة من ميراث أبيها بحجّة أنّه سمع من النبي قوله: نحن الأنبياء لا نورّث، مع أنّه لو صحّ هذا الحديث لكان على النبي أن يذكره لورّاثه حتّى لا يقعوا في الخطأ و لا يطلبوا شيئاً ليس لهم، فهل أنّ النبي أهمل هذا البيان اللازم و ذكره لغير وارثه؟!

روى البخاري عن عائشة: أنّ فاطمة عليها السلام بنت النبي أرسلت إلى أبي بكر تسأله ميراثها من رسول اللّه ممّا أفاء اللّه عليه بالمدينة وفدك و ما بقي من خمس خيبر، فقال أبو بكر: إنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم قال: «لا نورّث ما تركنا صدقة، إنّما يأكل آل محمّد من هذا المال»، و إنّي و اللّه لا أُغيّر شيئاً من صدقة رسول اللّه عن حالها الّتي كان عليها في عهد رسول اللّه، و لأعملنّ فيها بما عمل به رسول اللّه.

فأبىٰ أبو بكر أن يدفع إلى فاطمة منها شيئاً، فوجدت فاطمة على أبي بكر،

فهجرته، فلم تكلّمه حتّى توفّيت، و عاشت بعد النبي صلى الله عليه و آله و سلم ستّة أشهر، فلمّا توفّيت دفنها زوجها علي ليلاً، فلم يؤذِن بها أبا بكر، و صلّى عليها.⁽¹⁾

و قال ابن قتيبة: قال عمر لأبي بكر (رضى اللّه عنهما): انطلق بنا إلى فاطمة فإنّا قد أغضبناها، فانطلقا جميعاً فاستأذنا على فاطمة، فلم تأذن لهما، فأتيا عليّاً فكلّماه، فأدخلهما عليها، فلمّا قعدا عندها حوَّلت وجهها إلى الحائط، فسلّما عليها فلم ترد السلام، فتكلّم أبو بكر و قال: يا حبيبة رسول اللّه، و اللّه إنّ قرابة رسول اللّه أحبّ إليّ من قرابتي، و انّك لأحبّ إليّ من عائشة ابنتي، و لوددت يوم مات أبوك أنّي متّ و لا أبقى بعده، أ فتراني أعرفك و أعرف فضلك و شرفك و أمنَعْك حقّك و ميراثك من رسول [اللّٰه]، إلّا أنّي سمعت أباك رسول اللّه يقول:

«لا نورث ما تركنا فهو صدقة».⁽²⁾

يلاحظ عليه

أوّلاً: أنّ الرسول الأعظم و كذا كل من يتولّى الحكومة الإسلامية تكون له ملكيّتان: ملكية شخصية تتعلّق بنفسه و يتصرّف فيها بما أنّها ماله الشخصي، و ملكية تتعلّق بمقام الرسالة و يتصرّف فيها بما أنّه رسول و ممثّل الدولة الإلهية، و القسم الثاني من الملكيّتين لا تورث بل تنتقل إلى من يمارس المسئولية بعده. و نحن نربأ بفاطمة أن تطالب أبا بكر بالأموال الّتي تعد من شئون الدولة الإسلامية و انّما جاءت لتطلب ما كان ملكاً خاصّاً لأبيها، بما أنّه أحد الناس و المسلمين، يملك ما شاء بإحدى الطرق الشرعية و يرثه أولاده بعده.

ثانياً: أنّ ما يرويه البخاري عن الخليفة أنّه قال: «و إنّي و اللّه لا أُغيّر شيئاً من صدقة رسول اللّه عن حالها الّتي كان عليها» واقع في غير محلّه،

لأنّ حبيبة رسول اللّه لم تطلب منه صدقات أبيها حتّى تجاب بأنّ الصدقة لا تتغيّر و لا تتبدّل و إنّما سألته أن يدفع لها ما ملكه رسول اللّه و نحله لبنته - أعني: فدكاً - أيّام حياته عند ما نزل قوله سبحانه: «وَ آتِ ذَا اَلْقُرْبىٰ حَقَّهُ وَ اَلْمِسْكِينَ وَ اِبْنَ اَلسَّبِيلِ»⁽¹⁾.

نحن نفترض أنّ الرسول قال: لا نورث ما تركناه صدقة، و لكن من المحتمل جدّاً، أنّ الفعل «لا نورث» فعل معلوم لا مجهول، و معناه نحن معاشر الأنبياء لا نورث الأشياء الّتي تركناها صدقة، فيكون لفظة ما مفعولاً للفعل المبني على الفاعل و عند ذلك لا صلة للحديث بكل ما يتركه النبي حتّى أمواله الشخصية و المقصود النهائي هو أنّ الصدقة لا تورث كالزكاة و أمثالها.

3 - النهي عن متعة الحج:

قال سبحانه: «فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَى اَلْحَجِّ فَمَا اِسْتَيْسَرَ مِنَ اَلْهَدْيِ‌⁽²⁾فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيٰامُ ثَلاٰثَةِ أَيّٰامٍ فِي اَلْحَجِّ وَ سَبْعَةٍ إِذٰا رَجَعْتُمْ تِلْكَ عَشَرَةٌ كٰامِلَةٌ ذٰلِكَ لِمَنْ لَمْ يَكُنْ أَهْلُهُ حٰاضِرِي اَلْمَسْجِدِ اَلْحَرٰامِ»⁽³⁾.

إنّ صفة التمتّع بالعمرة إلى الحج عبارة عن الإحرام في أشهر الحج من إحدى المواقيت، ثمّ الدخول إلى مكّة للطواف بالبيت و الصلاة بعده، و السعي

بين الصفا و المروة ثمّ التقصير، و عندئذ يحلّ له كلّ ما كان محرماً عليه، فيقيم على هذه الحالة حتّى ينشأ في تلك السنة إحراماً آخر للحج و يخرج إلى عرفات ثمّ يفيض إلى المشعر الحرام، إلى آخر الأعمال، هذا هو التمتّع بالعمرة إلى الحج، و انّما أُضيف الحج بهذه الكيفية إلى التمتع و قال سبحانه: «فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَى اَلْحَجِّ» لما فيه من المتعة و اللذّة بإباحة محرمات الإحرام في المدّة المتخلّلة بين الإحرامين من غير فرق بين محرَّم و آخرَ حتّى مسِّ النساء.

هذا هو الّذي شرّعه القرآن و خالفه بعض أصحاب السلطة، روى مالك عن سعد بن أبي وقّاص و الضّحّاك بن قيس: عام حجّ معاوية بن أبي سفيان و هما يذكران التمتّع بالعمرة إلى الحج فقال الضحاك بن قيس: لا يفعل ذلك إلّا من جهل أمر اللّه عزّ و جلّ، فقال سعد: بئس ما قلت يا ابن أخي، فقال الضحاك: فإنّ عمر قد نهى عن ذلك، فقال سعد: قد صنعها رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم و صنعناها معه.⁽¹⁾

روى أحمد بن حنبل عن أبي موسى: أنّه كان يفتي بالمتعة، فقال له رجل:

رويدك ببعض فتياك فإنّك لا تدري ما أحدث أمير المؤمنين في النسك بعدك، حتّى لقيه بعد فسأله، فقال عمر رضى الله عنه: قد علمت أنّ النبي صلى الله عليه و آله و سلم قد فعله و أصحابه و لكن كرهت أن يظلّوا بهن معرسين في الاراك ثمّ يروحون بالحج تقطر رءوسهم.⁽²⁾.

و روى أيضاً عن طريق آخر عنه: انّ عمر رضى الله عنه قال: هي سنّة رسول اللّه -

يعني المتعة - و لكن أخشى أن يعرسوا بهنّ تحت الاراك، ثمّ يروحوا بهنّ حجّاجاً⁽¹⁾.

و قد استفاض القول عن الخليفة انّه قال: متعتان كانتا على عهد رسول اللّه و أنا أنهى عنهما و أُعاقب عليهما.⁽²⁾

قال القرطبي: لا خلاف بين العلماء في أنّ التمتّع جائز و أنّ الإفراد جائز، و أنّ القِران جائز، لأنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم رضي كلاًّ و لم ينكره في حجّته على أحد من أصحابه، بل أجازه لهم و رضيه منهم... احتجّ من فضّل التمتّع بما رواه مسلم عن عمران بن حصين، قال: نزلت آية المتعة في كتاب اللّه - يعني متعة الحج - و أمرنا بها رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم ثمّ لم تنزل آية تنسخ آية متعة الحج، و لم ينه عنها رسول اللّه حتّى مات، قال رجل برأيه بعد ما شاء.⁽³⁾

4 - إسقاط سهم ذوي القربى من الخمس بعد وفاة الرسول:

ورد النص في الذكر الحكيم على أنّ لذي القربى سهم من الخمس قال سبحانه: «وَ اِعْلَمُوا أَنَّمٰا غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْ‌ءٍ فَأَنَّ لِلّٰهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِي اَلْقُرْبىٰ وَ اَلْيَتٰامىٰ وَ اَلْمَسٰاكِينِ وَ اِبْنِ اَلسَّبِيلِ إِنْ كُنْتُمْ آمَنْتُمْ بِاللّٰهِ وَ مٰا أَنْزَلْنٰا عَلىٰ عَبْدِنٰا يَوْمَ اَلْفُرْقٰانِ يَوْمَ اِلْتَقَى اَلْجَمْعٰانِ وَ اَللّٰهُ عَلىٰ كُلِّ شَيْ‌ءٍ قَدِيرٌ»⁽⁴⁾. و قد أجمع أهل القبلة

على أنّ الرسول كان يختصّ بسهم من الخمس و يخصّ أقاربه بسهم آخر. و أنّه لم يعهد تغيير ذلك حتّى دعاه اللّه إليه. غير أنّ أصحاب السلطة بعد الرسول أسقطوا سهم بني هاشم من الخمس، و جعلوهم كغيرهم من يتامىٰ النساء و مساكينهم و أبناء السبيل منهم، و قد عرفت في المخالفة الثالثة أنّ فاطمة عليها السلام طلبت من أبي بكر ما بقي من خمس خيبر.

و يشهد بذلك ما أخرجه الإمام أحمد من حديث ابن عباس أنّه كتب إليه نجدة يسأله عن سهم ذي القربى؟ و عن اليتيم متى ينقضي يتمه؟ و عن المرأة و العبد يشهدان الغنيمة؟ و عن قتل أطفال المشركين؟ فكتب إليه ابن عباس: انّك كتبت إليّ تسأل عن سهم ذي القربى لمن هو؟ و انّا كنّا نراها لقرابة رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم، فأبى ذلك علينا قومنا؛ و عن اليتيم متى ينقضي يتمه؟ قال: إذا احتلم....⁽¹⁾

هذا و قد نقل القرطبي أقوالاً في كيفيّة تقسيم الخمس، و هي بين من يأخذ بنص الآية و يجعل سهماً لذي القربى و من يجتهد أمام النص. و نقلها صاحب المنار في تفسيره.⁽²⁾

5 - قطع سهم المؤلّفة قلوبهم:

قال سبحانه: «إِنَّمَا اَلصَّدَقٰاتُ لِلْفُقَرٰاءِ وَ اَلْمَسٰاكِينِ وَ اَلْعٰامِلِينَ عَلَيْهٰا وَ اَلْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ وَ فِي اَلرِّقٰابِ وَ اَلْغٰارِمِينَ وَ فِي سَبِيلِ اَللّٰهِ وَ اِبْنِ اَلسَّبِيلِ فَرِيضَةً مِنَ

اَللّٰهِ وَ اَللّٰهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ»⁽¹⁾، الآية صريحة في أنّ لكلّ واحد من الأصناف المذكورة سهم و دلّت كتب السيرة و الفقه على أنّ الرسول يعطي سهم المؤلّفة قلوبهم، فيؤلّف بذلك قلوبهم، و هذه سيرته المستمرّة معهم، لكن لمّا ولي أبو بكر جاء المؤلّفة قلوبهم لاستيفاء سهمهم جرياً على عادتهم مع رسول اللّه فكتب أبو بكر لهم بذلك، فذهبوا بكتابه إلى عمر ليأخذوا خطّه عليه فمزّقه و قال:

لا حاجة لنا بكم، فقد أعزّ الله الإسلام و أغنى عنكم، فإن أسلمتم و إلّا فالسيف بيننا و بينكم، فرجعوا إلى أبي بكر فقالوا له: أنت الخليفة أم هو؟ فقال: بل هو إن شاء اللّه تعالى، و أمضى ما فعله عمر.⁽²⁾

فاستمرّ الأمر على ذلك بعدهم، و أقصى ما عند المحقّقين من تبرير عمل الخليفة ما ذكره الدواليبي في كتابه «أُصول الفقه» و قال: و لعلّ اجتهاد عمر رضى الله عنه في قطع العطاء الّذي جعله القرآن الكريم للمؤلّفة قلوبهم كان في مقدّمة الأحكام الّتي قال بها عمر تبعاً لتغيير المصلحة بتغير الأزمان رغم أنّ النص القرآني لا يزال ثابتاً غير منسوخ.⁽³⁾

و ما ذكره الأُستاذ يعارض ذيله صدره، فما معنى أنّ النص القرآني لا يزال ثابتاً غير منسوخ؟ فإذا كان غير منسوخ فما معنى الاجتهاد في مقابل النص؟ لأنّ معنى ذلك إبطال القرآن في فترة خاصة، و لو صحّ لأصحاب السلطة هذا النمط من العمل لما بقي من الإسلام أثر، فالنص لا يتغيّر و لا يتبدّل و لا تتقيّد إطلاقاته و لا عموماته بالمصالح المرسلة.

نعم يجوز على القول بعدم لزوم الاستيعاب في تقسيم الزكاة، دفعها إلى صنف دون صنف، لكنّه إنّما يجوز مؤقّتاً لا دائماً، غير أنّ الخليفة قام بقطع سهم المؤلّفة قلوبهم من رأس، و هذا هو الّذي فهمه أبو حنيفة، و الشافعي⁽¹⁾بحجّة أنّ اللّه أعزّ الإسلام و هو اجتهاد من عمر بأنّه ليس من المصلحة استمرار هذا الأمر.

و لا نريد من الاجتهاد في مقابل النص إلّا هذا.

هذه نماذج خمسة من مخالفتهم للنصوص و العمل وفق اجتهادات ذوقية، غير أنّ أصحاب السلطة قدّموها على النصوص بقوة و حماس، و هذا إن دلّ على شيء فإنّما يدلّ على أنّ النصوص كانت أداة طيّعة للتغيير حسب الأهواء و الميول الشخصية، سواء أ كانوا مقصّرين في هذا التأويل أم قاصرين.

و الهدف إيقاف القارئ على أن مخالفة النصوص لأصحاب النفوذ لم يكن أمراً عسيراً أو شيئاً نادراً.

و بذلك تبيّن أنّ إعراضهم عن أدلّة تنصيب الإمام للخلافة، لم يكن أمراً عجيباً، و ذلك لجريان سيرة الصحابة على تقديم المصالح المزعومة على النصوص و بذلك يقطع العذر على من زعم أنّه لو كان في مسألة الخلافة و إمامة الإمام أمير المؤمنين، نصّ، لما خالفه الصحابة العدول و تلقّوه بالقبول. فيقال: أو ما أمرهم النبيّ، بإحضار القلم و الدواة، فحالوا بينه و بين منيته؟! أو ما حثهم على تجهيز جيش أُسامة و لعن المتخلّفين عنه، و لكنّهم اثّاقلوا إلى الأرض؟! أو ما..

أو ما...

و هناك كلمة لابن أبي الحديد، و هو يقارن بين سياستي علي و عمر و سياستي علي و معاوية، و إليك نصّها:

اعلم أنّ السائس لا يتمكّن من السياسة البالغة إلّا إذا كان يعمل برأيه، و بما يرى فيه صلاح ملكه و تمهيد أمره و توطيد قاعدته، سواء أوافق الشريعة أم لم يوافقها، و متى لم يعمل في السياسة و التدبير بموجب ما قلناه، و إلّا فبعيد أن ينتظم أمره أو يستوثق حاله.

و أمير المؤمنين عليه السلام كان مقيّداً بقيود الشريعة، مدفوعاً إلى اتّباعها، و رفض ما يصلح اعتماده من آراء الحرب و الكيد و التدبير، إذا لم يكن للشرع موافقاً، فلم تكن قاعدته في خلافته، قاعدة غيره ممّن لم يلتزم بذلك، و لسنا بهذا القول ضارّين على عمر بن الخطاب و لا ناسبين إليه ما هو منزّه عنه، و لكنّه كان مجتهداً يعمل بالقياس و الاستحسان، و المصالح المرسلة، و يرى تخصيص عمومات النص بالآراء و بالاستنباط، من أُصول تقتضي خلاف ما يقتضيه عموم النص، و يكيد خصمه، و يأمر أُمراءه بالكيد و الحيلة، و يؤدّب بالدرّة و السوط من يغلب على ظنّه أنّه يستوجب ذلك، و يصفح عن آخرين قد اجترموا ما يستحقّون به التأديب. كلّ ذلك بقوّة اجتهاده و ما يؤدّيه إليه نظره. و لم يكن أمير المؤمنين عليه السلام يرى ذلك، و كان يقف مع النصوص و الظواهر و لا يتعدّاها إلى الاجتهاد و الأقيسة، و يطبّق أُمور الدنيا على الدين و يسوق الكلّ مساقاً واحداً، فاختلفت طريقتاهما في الخلافة و السياسة.⁽¹⁾

و قال الجاحظ: و ربّما رأيت بعض من يظن بنفسه العقل و التحسين و الفهم و التمييز، و هو من العامة و هو يظن أنّه من الخاصة يزعم أنّ معاوية كان أبعد غوراً، و أصحّ فكراً، و أجود روية، و أبعد غاية، و أدق مسلكاً، و ليس الأمر

كذلك، و سأومي إليك بجملة تعرف بها موضع غلطه، و المكان الّذي دخل عليه الخطأ من قبله.

كان علي عليه السلام لا يستعمل في حربه، إلّا ما وافق الكتاب و السنّة، و كان معاوية يستعمل خلاف الكتاب و السنّة، كما يستعمل الكتاب و السنّة.⁽¹⁾

و في حياة الخليفة عشرات الشواهد على اجتهاده تجاه النص، و أي اجتهاد تجاهه أظهر و أولى من منع تدوين الحديث و كتابته الّذي هو المصدر الثاني الرئيسي للمسلمين بعد الذكر الحكيم، و قد بلغت السنّة من الكمال مكانة حتّى صار لفظ السنّي شعاراً لجمهور المسلمين.

و لعلّ في قوله سبحانه: «يٰا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا لاٰ تُقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَيِ اَللّٰهِ وَ رَسُولِهِ وَ اِتَّقُوا اَللّٰهَ إِنَّ اَللّٰهَ سَمِيعٌ عَلِيمٌ»⁽²⁾. إشارة إلى بعض هذه الأُمور، و معنى الآية: لا تقولوا حتّى يقول، و لا تأمروا حتّى يأمر، و لا تفتوا حتّى يفتي، و لا تقطعوا أمراً حتّى يقطع، بالتالي: لا تقولوا خلاف الكتاب و السنّة فانّه تقدُّم على اللّه و رسوله.

فإذا كان هذا حال الخليفة و عمله طيلة حياته، فلا عجب أن يجتهد أمام نصوص الولاية و الخلافة و يسدل عليها الستار، و لا يلتفت إليها و يندفع إلى تتبع مظان المصالح المزعومة في مجال الخلافة بعد عصر الرسول، و في ما ذكرنا من مظان الاجتهاد أمام النص كفاية لطالب الحق.

الفصل الخامس: مبدأ التشيُّع و تاريخ نشأته

اشارة

زعم غير واحد من الكتّاب القدامى و الجدد: أنّ التشيّع كسائر المذاهب الإسلامية من إفرازات الصراعات السياسية، في حين يذهب البعض الآخر إلى القول بأنّه نتاج الجدال الكلامي و الصراع الفكري. فأخذوا يبحثون عن تاريخ نشوئه و ظهوره في الساحة الإسلامية، و كأنّهم يتلقّون التشيّع بوصفه ظاهرة جديدة وافدة على المجتمع الإسلامي، و يعتقدون بأنّ القطاع الشيعي و إن كان من جسم الأُمّة الإسلامية إلّا أنّه تكوّن على مرّ الزمن نتيجة لأحداث و تطوّرات سياسية أو اجتماعية فكرية أدّت إلى تكوين هذا المذهب كجزء من ذلك الجسم الكبير، و من ثمّ اتّسع ذلك الجزء بالتدريج.

و لعلّ هذا التصور الخاطئ لمفهوم التشيّع هو ما دفع أصحاب هذه الأُطروحات إلى التخبّط و التعثّر في فهمهم لحقيقة نشوء هذا المذهب، و محاولاتهم الرامية لتقديم التفسير الأصوب، و لو أنّ أُولئك الدارسين شرعوا في دراستهم لتأريخ هذه النشأة من خلال الأُطروحات العقائدية و الفكرية التي ابتني عليها التشيّع لأدركوا بوضوح و دون لبس أنّ هذا المذهب لا يؤلّف في جوهر تكوينه و قواعد أركانه إلّا الامتداد الحقيقي للفكر العقائدي للدين الإسلامي و الذي قام عليه كيانه.

و إذا كان البعض يذهب إلى الاعتقاد بأنّ التشيّع يظهر بأوضح صوره

من خلال الالتفاف و المشايعة للوصي الذي اختاره رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله خليفة له بأمر اللّٰه تعالى ليكون قائداً و إماماً للناس - كما كان رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله - ففي ذلك أوضح المصاديق على حقيقة هذا النشوء الذي اقترن بنشوء و تبلور الفكر الإسلامي الكبير، و الذي لا بدّ له من الاستمرار و التواصل و التكامل حتّى بعد رحيل صاحب الرسالة صلى الله عليه و آله، و الذي ينبغي له أن يكون الاستمرار الحقيقي لتلك العقيدة السماوية و حامل أعباء تركتها.

فإذا اعتبرنا بأنّ التشيّع يرتكز أساساً في استمرار القيادة بالوصي، فلا نجد له تأريخاً سوى تأريخ الإسلام، و النصوص الواردة عن رسوله صلى الله عليه و آله.

قد عرفت في الصفحات السابقة نصوصاً متوفرة في وصاية الإمام أمير المؤمنين، و إذا كانت تلك النصوص من القوّة و الحجّية التي لا يرقى إليها الشكّ، و تعدّ و بدون تردّد ركائز عقائدية أراد أن يثبت أُسسها رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله، فهي بلا شك تدلّ و بوضوح على أنّ هذه الاستجابة اللاحقة استمرار حقيقي لما سبقها في عهد رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله، و إذا كان كذلك فإنّ جميع من استجابوا لرسول اللّٰه صلى الله عليه و آله، و انقادوا له انقياداً حقيقياً، يعدّون بلا شكّ روّاد التشيع الأوائل و حاملي بذوره، فالشيعة هم المسلمون من المهاجرين و الأنصار و من تبعهم بإحسان في الأجيال اللاحقة، من الذين بقوا على ما كانوا عليه في عصر الرسول في أمر القيادة، و لم يغيِّروه، و لم يتعدوا عنه إلى غيره، و لم يأخذوا بالمصالح المزعومة في مقابل النصوص، و صاروا بذلك المصداق الأبرز لقوله سبحانه: «يٰا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا لاٰ تُقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَيِ اَللّٰهِ وَ رَسُولِهِ وَ اِتَّقُوا اَللّٰهَ إِنَّ اَللّٰهَ سَمِيعٌ عَلِيمٌ»⁽¹⁾

ففزعوا في الأُصول و الفروع إلى عليّ و عترته الطاهرة، و انحازوا عن الطائفة الأُخرى مِنَ الذين لم يتعبّدوا بنصوص الخلافة و الولاية و زعامة العترة، حيث تركوا النصوص، و أخذوا بالمصالح.

إنّ الآثار المرويّة في حقّ شيعة الإمام عن لسان النبيّ الأكرم - و الذين هم بالتالي شيعة لرسول اللّٰه صلى الله عليه و آله - ترفع اللثام عن وجه الحقيقة، و تعرب عن التفاف قسم من المهاجرين حول الوصي، فكانوا معروفين بشيعة عليّ في عصر الرسالة، و إنّ النبيّ الأكرم وصفهم في كلماته بأنّهم هم الفائزون، و إن كنت في شكّ من هذا فسنتلو عليك بعض ما ورد من النصوص في المقام:

1 - أخرج ابن مردويه عن عائشة، قالت: قلت: يا رسول اللّٰه من أكرم الخلق على اللّٰه؟ قال: «يا عائشة أما تقرئين: «إِنَّ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصّٰالِحٰاتِ أُولٰئِكَ هُمْ خَيْرُ اَلْبَرِيَّةِ»».⁽¹⁾

2 - أخرج ابن عساكر عن جابر بن عبد اللّٰه قال: كنّا عند النبيّ صلى الله عليه و آله فأقبل عليّ فقال النبيّ: «و الذي نفسي بيده إنّ هذا و شيعته لهم الفائزون يوم القيامة»، و نزلت: «إِنَّ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصّٰالِحٰاتِ أُولٰئِكَ هُمْ خَيْرُ اَلْبَرِيَّةِ» فكان أصحاب النبيّ إذا أقبل عليّ قالوا: جاء خير البريّة.⁽²⁾

3 - أخرج ابن عدي و ابن عساكر عن أبي سعيد مرفوعاً: «عليّ خير البريّة».⁽³⁾

4 - و أخرج ابن عدي عن ابن عبّاس قال: لمّا نزلت: «إِنَّ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصّٰالِحٰاتِ أُولٰئِكَ هُمْ خَيْرُ اَلْبَرِيَّةِ» قال رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله لعليّ: «هو أنت و شيعتك يوم القيامة راضين مرضيّين».

5 - أخرج ابن مردويه عن عليّ قال: قال لي رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله: «أ لم تسمع قول اللّٰه: «إِنَّ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصّٰالِحٰاتِ أُولٰئِكَ هُمْ خَيْرُ اَلْبَرِيَّةِ» أنت و شيعتك، موعدي و موعدكم الحوض إذا جاءت الأُمم للحساب تدعون غرّاً محجّلين».⁽¹⁾

6 - روى ابن حجر في صواعقه عن أُمّ سلمة قالت: كانت ليلتي، و كان النبيّ صلى الله عليه و آله عندي فأتته فاطمة فتبعها عليّ - رضي اللّٰه عنهما - فقال النبيّ: «يا عليّ أنت و أصحابك في الجنّة، أنت و شيعتك في الجنّة».⁽²⁾

7 - روى ابن الأثير في نهايته: قال النبيّ مخاطباً عليّاً: «يا عليّ، إنّك ستقدم على اللّٰه أنت و شيعتك راضين مرضيّين، و يقدم عليه عدوُّك غضاباً مقمحين» ثمّ جمع يده إلى عنقه يريهم كيف الإقماح. قال ابن الأثير: الإقماح:

رفع الرأس و غض البصر.⁽³⁾

8 - روى الزمخشري في ربيعه: أنّ رسول اللّٰه قال: «يا عليّ، إذا كان يوم القيامة أخذت بحجزة اللّٰه تعالى، و أخذت أنت بحجزتي، و أخذ ولدك

بحجزتك، و أخذ شيعة ولدك بحجزهم، فترى أين يؤمر بنا؟».⁽¹⁾

9 - روى أحمد في المناقب: أنّه صلى الله عليه و آله و سلم قال لعليّ: «أما ترضى أنّك معي في الجنّة، و الحسن و الحسين و ذرّيتنا خلف ظهورنا، و أزواجنا خلف ذرّيتنا، و شيعتنا عن أيماننا و شمائلنا».⁽²⁾

10 - روى الطبراني: أنّه صلى الله عليه و آله قال لعليّ: «أوّل أربعة يدخلون الجنّة: أنا و أنت و الحسن و الحسين، و ذرّيتنا خلف ظهورنا، و أزواجنا خلف ذرّياتنا، و شيعتنا عن أيماننا و شمائلنا».⁽³⁾

11 - أخرج الديلمي: «يا علي، إنّ اللّٰه قد غفر لك و لذرّيّتك و لولدك و لأهلك و لشيعتك، فأبشر فإنّك الأنزع البطين».⁽⁴⁾

12 - أخرج الديلمي عن النبيّ أنّه قال: «أنت و شيعتك تردون الحوض رواء مرويّين، مبيضّة وجوهكم، و إنّ عدوّك يردون على الحوض ظماء مقمحين».⁽⁵⁾

13 - روى المغازلي بسنده عن أنس بن مالك قال: قال رسول اللّٰه:

«يدخلون من أُمّتي الجنّة سبعون ألفاً لا حساب عليهم - ثمّ التفت إلى عليّ فقال:

14 - روى المغازلي عن كثير بن زيد قال: دخل الأعمش على المنصور،

فلمّا بصر به قال له: يا سليمان تصدَّر، قال: أنا صدر حيث جلست - إلى أن قال في حديثه: - حدّثني رسول اللّٰه قال: «أتاني جبرئيل عليه السلام آنفاً فقال: تختّموا بالعقيق، فإنّه أوّل حجر شهد للّٰه بالوحدانيّة، ولي بالنبوّة، و لعليّ بالوصيّة، و لولده بالإمامة، و لشيعته بالجنّة».⁽¹⁾

15 - روى ابن حجر: أنّه مرّ عليّ علىٰ جمعٍ فأسرعوا إليه قياماً، فقال: «من القوم؟» فقالوا: من شيعتك يا أمير المؤمنين، فقال لهم خيراً، ثمّ قال: «يا هؤلاء مالي لا أرى فيكم سمة شيعتنا و حلية أحبَّتنا؟» فأمسكوا حياءً، فقال له من معه: نسألك بالذي أكرمكم أهل البيت و خصّكم و حباكم، لما أنبأتنا بصفة شيعتكم فقال: «شيعتنا هم العارفون باللّٰه، العاملون بأمر اللّٰه».⁽²⁾

16 - روى الصدوق (306-381 ه): أنّ ابن عباس قال: سمعت رسول اللّٰه يقول: «إذا كان يوم القيامة و رأى الكافر ما أعدّ اللّٰه تبارك و تعالى لشيعة عليّ من الثواب و الزلفى و الكرامة...».⁽³⁾

17 - و روى أيضاً بسنده إلى سلمان الفارسي عن النبي صلى الله عليه و آله قال: «يا علي تختّم باليمين تكن من المقرّبين، قال: يا رسول اللّٰه و من المقرّبون؟ قال: جبرئيل

و ميكائيل، قال: فبما أتختّم يا رسول اللّٰه؟ قال: بالعقيق الأحمر؛ فإنّه جبل أقرّ للّٰه بالوحدانيّة ، ولي بالنبوّة، و لك يا عليّ بالوصيّة، و لولدك بالإمامة، و لمحبّيك بالجنّة، و لشيعتك و شيعة ولدك بالفردوس».⁽¹⁾

و هذه النصوص المتضافرة الغنيّة عن ملاحظة أسنادها، تعرب عن كون عليّ عليه السلام متميزاً بين أصحاب النبيّ بأنّ له شيعة و أتباعاً، و لهم مواصفات و سمات كانوا مشهورين بها، في حياة النبيّ و بعدها، و كان صلى الله عليه و آله يشيد بهم و يبشّر بفوزهم، و هم - بلا ريب - ليسوا بخارجين قيد أُنملة عن الخط النبوي المبارك للفكر الإسلامي العظيم، و الذي يؤكّد على حقيقة التشيّع و مبدئه الذي لا يفترق عن نشوء الدين و استقراره.

فبعد هذه النصوص لا يصحّ لباحث أن يلتجئ إلى فروض ظنّية أو وهمية في تحديد تكوّن الشيعة و ظهورها.

الشيعة في كلمات المؤرّخين و أصحاب الفرق

قد غلب استعمال لفظ الشيعة بعد عصر الرسول تبعاً له فيمن يوالي عليّاً و أهل بيته و يعتقد بإمامته و وصايته، و يظهر ذلك من خلال كلمات المؤرّخين و أصحاب المقالات و التي نشير إلى بعضها:

1 - روى المسعودي في حوادث وفاة النبي: أنّ الإمام عليّاً أقام و من معه من شيعته في منزله بعد أن تمّت البيعة لأبي بكر.⁽²⁾

2 - قال أبو مخنف: اجتمعت الشيعة في منزل سليمان بن صرد فذكروا هلاك معاوية فحمدنا اللّٰه عليه فقال: إنّ معاوية قد هلك، و أنّ حسيناً قد تقبّض على القوم ببيعته، و قد خرج إلى مكّة و أنتم شيعته و شيعة أبيه.⁽¹⁾

3 - و قال محمّد بن أحمد بن خالد البرقي (المتوفّى 274 ه): إنّ أصحاب عليّ ينقسمون إلى الأصحاب، ثمّ الأصفياء، ثمّ الأولياء، ثمّ شرطة الخميس...

و من الأصفياء: سلمان الفارسي، و المقداد، و أبو ذر، و عمّار، و أبو ليلى، و شبير، و أبو سنان، و أبو عمرة، و أبو سعيد الخدري، و أبو برزة، و جابر بن عبد اللّٰه، و البراء بن عازب، و طرفة الأزدي.⁽²⁾

4 - و قال النوبختي (المتوفّى 313 ه): إنّ أوّل فرق الشيعة، و هم فرقة عليّ بن أبي طالب، المسمّون شيعة عليّ في زمان النبيّ و بعده، معروفون بانقطاعهم إليه و القول بإمامته.⁽³⁾

5 - و قال أبو الحسن الأشعري: و إنّما قيل لهم الشيعة؛ لأنّهم شايعوا عليّاً، و يقدّمونه على سائر أصحاب رسول اللّٰه.⁽⁴⁾

6 - و قال الشهرستاني: الشيعة هم الذين شايعوا عليّاً على الخصوص، و قالوا بإمامته و خلافته نصّاً و وصيّةً.⁽⁵⁾

7 - و قال ابن حزم: و من وافق الشيعة في أنّ عليّاً أفضل الناس بعد رسول اللّٰه و أحقّهم بالإمامة، و ولده من بعده، فهو شيعيّ، و إن خالفهم فيما عدا ذلك ممّا اختلف فيه المسلمون، فإن خالفهم فيما ذكرنا فليس شيعيّاً.⁽¹⁾

هذا غيض من فيض و قليل من كثير ممّا جاء في كلمات المؤرّخين و أصحاب المقالات، تعرب عن أنّ لفيفاً من الأُمّة في حياة الرسول و بعده إلى عصر الخلفاء و بعدهم كانوا مشهورين بالتشيّع لعليّ، و أنّ لفظة الشيعة ممّا نطق بها الرسول و تبعته الأُمّة في ذلك.

و إنّ الإمام علياً و إن تسامح و تساهل في أخذ حقّه - تبعاً لمصالح عظيمة مكنونة في مثل هذا التصرّف الحكيم - إلّا أنّ حقيقة استخلاف النبيّ له أمست فكرة عقائدية ثابتة في النفوس و القلوب، و تضاعف عدد المؤمنين بها و المتشيّعين له على مرور الأيام، و رجع الكثير من المسلمين إلى الماضي القريب، و احتشدت في أذهانهم صور عن مواقف النبيّ صلى الله عليه و آله، تلك المواقف التي كان يصرّح فيها باستخلاف عليّ من بعده تارة، و يلمّح فيها أُخرى، فالتفّوا حول عليّ عليه السلام و أصبحوا من الدعاة الأوفياء له في جميع المراحل التي مرّ بها، و ما زال التشيّع ينمو و ينتشر بين المسلمين في الأقطار المختلفة، يدخلها مع الإسلام جنباً إلى جنب، بل أنّ حقيقته استحكمت من خلال التطبيق العملي لهذا الاستخلاف عبر السنوات القصيرة التي تولّى فيها الإمام عليّ منصب الخلافة بعد مقتل عثمان بن عفّان، فشاعت بين المسلمين أحاديث استخلافه، و وجد الناس من سيرته و زهده و حكمته ما أكّد لهم صحّة

تلك المرويّات، و أنّه هو المختار لقيادة الأُمّة و حماية القرآن و نشر تعاليمه و مبادئه.⁽¹⁾

و إذا كان العنصر المقوّم لإطلاق عبارة الشيعة هو مشايعة عليّ بعد النبيّ الأكرم في الزعامة و الوصاية أوّلاً، و في الفعل و الترك ثانياً؛ فإنّه من غير المنطقي محاولة افتراض علّة اجتماعية أو سياسية أو كلامية لتكوّن هذه الفرقة. و من أجل أن ترتسم في الأذهان الصورة واضحة عن مجسّدي هذه التسمية في تلك الحقبة البعيدة في التأريخ و الملاصقة لعصر الرسالة الأوّل، نستعرض جملة من رواد هذا الميدان المقدّس و الذين يعدّون بحقّ أوائل حملة هذه التسمية المباركة على وجه الإجمال. و من أراد التفصيل فليرجع إلى ما كتب حولهم من المؤلّفات، و سنأتي بأسماء تلك الكتب في آخر البحث:

روّاد التشيّع في عصر النبيّ صلى الله عليه و آله

إنّ الإحالة للتعرّف على روّاد التشيّع إلى الكتب المؤلّفة في ذلك المضمار لا تخلو من عسر و غموض، قد تدفع بالأمر إلى جملة من المناقشات، إلّا أنّنا سنقتصر في حديثنا على إيراد جملة من أُولئك الصحابة الذين اشتهروا بالتشيّع و نسبوا له:

1 - عبد اللّٰه بن عبّاس.

2 - الفضل بن العبّاس.

3 - عبيد اللّٰه بن العبّاس.

4 - قثم بن العبّاس.

5 - عبد الرحمن بن العبّاس.

6 - تمام بن العبّاس.

7 - عقيل بن أبي طالب.

8 - أبو سفيان بن الحرث بن عبد المطلب.

9 - نوفل بن الحرث.

10 - عبد اللّٰه بن جعفر بن أبي طالب.

11 - عون بن جعفر.

12 - محمّد بن جعفر.

13 - ربيعة بن الحرث بن عبد المطّلب.

14 - الطفيل بن الحرث.

15 - المغيرة بن نوفل بن الحارث.

16 - عبد اللّه بن الحرث بن نوفل.

17 - عبد اللّه بن أبي سفيان بن الحرث.

18 - العبّاس بن ربيعة بن الحرث.

19 - العبّاس بن عتبة بن أبي لهب.

20 - عبد المطّلب بن ربيعة بن الحرث.

21 - جعفر بن أبي سفيان بن الحرث.

هؤلاء من مشاهير بني هاشم، و أمّا غيرهم فإليك أسماء طائفة منهم:

22 - سلمان الفارسي المحمّدي.

23 - المقداد بن الأسود الكندي.

24 - أبو ذرّ الغفاري.

25 - عمّار بن ياسر.

26 - حذيفة بن اليمان.

27 - خزيمة بن ثابت.

28 - أبو أيوب الأنصاري، مضيّف النبيّ صلى الله عليه و آله.

29 - أبو الهيثم مالك بن التيهان.

30 - أُبيّ بن كعب.

31 - سعد بن عبادة.

32 - قيس بن سعد بن عبادة.

33 - عديّ بن حاتم.

34 - عبادة بن الصامت.

35 - بلال بن رباح الحبشي.

36 - أبو رافع مولى رسول اللّٰه.

37 - هاشم بن عتبة.

38 - عثمان بن حنيف.

39 - سهل بن حنيف.

40 - حكيم بن جبلة العبدي.

41 - خالد بن سعيد بن العاص.

42 - ابن الحصيب الأسلمي.

43 - هند بن أبي هالة التميمي.

44 - جعدة بن هبيرة.

45 - حجر بن عديّ الكندي.

46 - عمرو بن الحمق الخزاعي.

47 - جابر بن عبد اللّٰه الأنصاري.

48 - محمّد بن أبي بكر.

49 - أبان بن سعيد بن العاص.

50 - زيد بن صوحان العبدي.

هؤلاء خمسون صحابياً من الطبقة الأُولى للشيعة، فمن أراد التفصيل و الوقوف على حياتهم و تشيّعهم فليرجع إلى الكتب المؤلّفة في الرجال، و لكن بعين مفتوحة و بصيرة نافذة.

في الختام نورد ما ذكره محمّد كرد عليّ في كتابه «خطط الشام»

قال: عرف جماعة من كبار الصحابة بموالاة عليّ في عصر رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله مثل سلمان الفارسي القائل: بايعنا رسول اللّٰه على النصح للمسلمين و الائتمام بعليّ بن أبي طالب و الموالاة له.

و مثل أبي سعيد الخدري الذي يقول: أُمر الناس بخمس فعملوا بأربع و تركوا واحدة، و لمّا سئل عن الأربع، قال: الصلاة، و الزكاة، وصوم شهر رمضان، و الحجّ.

قيل: فما الواحدة التي تركوها؟

قال: ولاية عليّ بن أبي طالب.

قيل له: و إنّها لمفروضة معهنّ؟

قال: نعم هي مفروضة معهنّ.

و مثل أبي ذر الغفاري، و عمّار بن ياسر، و حذيفة بن اليمان، وذي الشهادتين خزيمة بن ثابت، و أبي أيّوب الأنصاري، و خالد بن سعيد، و قيس بن سعد بن عبادة.⁽¹⁾

الكتب المؤلّفة حول روّاد التشيّع:

إنّ لفيفاً من علماء الإمامية و مفكّريها قاموا بإفراد العديد من المؤلّفات القيّمة و التي تناولت في متونها بالشرح و التفصيل ما يتعلّق بروّاد التشيع الأوائل و دورهم في تثبيت الأركان العقائدية للفكر الإسلامي الناصع، نذكر في هذا المقام ما وقفنا عليه:

1 - صدر الدين السيّد عليّ المدني الحسيني الشيرازي، صاحب كتاب سلافة العصر في محاسن الشعراء بكل مصر، و أنوار الربيع في علم البديع، و طراز اللغة، توفّي عام (1120 ه) أفرد تأليفاً في ذلك المجال أسماه ب «الدرجات الرفيعة في طبقات الشيعة الإمامية» خصَّ الطبقة الأُولى بالصحابة الشيعة، و خصَّص الباب الأوّل لبني هاشم من الصحابة، و الباب الثاني في غيرهم منهم. و قام في الباب الأوّل بترجمة (23) صحابيّاً من بني هاشم لم يفارقوا عليّاً قط، كما قام في الباب الثاني بترجمة (46) صحابيّاً.⁽¹⁾

2 - ذكر الشيخ محمّد حسين آل كاشف الغطاء في كتابه «أصل الشيعة و أُصولها» أسماء جماعة من الصحابة الذين كانوا يشايعون عليّاً في حلّه و ترحاله و قال - معلقاً على قول أحمد أمين الكاتب المصري: «و الحقّ أنّ التشيع كان مأوى يرجع إليه كل من أراد هدم الإسلام» -:

و نحن لو لا محافظتنا على مياه الصفاء أن لا تتعكّر، و نيران البغضاء أن لا تتسعّر، و أن تنطبق علينا حكمة القائل: «لا تنه عن خلق و تأتي مثله» لعرّفناه مَن الذي يريد هدم قواعد الإسلام بمعاول الإلحاد و الزندقة، و من الذي يسعى لتمزيق وحدة المسلمين بعوامل التقطيع و التفرقة، و لكنّا نريد أن نسأل ذلك الكاتب: أيّ طبقة من طبقات الشيعة أرادت هدم الإسلام؟ هل الطبقة الأُولى و هم أعيان صحابة النبيّ و أبرارهم كسلمان المحمّدي أو الفارسي، و أبي ذر، و المقداد، و عمّار، و خزيمة ذي الشهادتين، و ابن التيهان، و حذيفة بن اليمان، و الزبير، و الفضل بن العبّاس، و أخيه الحبر عبد اللّٰه، و هاشم بن عتبة المرقال،

و أبي أيّوب الأنصاري، و أبان و أخيه خالد بن سعيد بن العاص، و أُبيّ بن كعب سيد القرّاء، و أنس بن الحرث بن نبيه، الذي سمع النبيّ يقول: «إنّ ابني الحسين يقتل في أرض يقال لها كربلاء، فمن شهد ذلك منكم فلينصره» فخرج أنس و قتل مع الحسين، راجع الإصابة و الاستيعاب و هما من أوثق ما ألّف علماءُ السنّة في تراجم الصحابة، و لو أردت أن أعدّ عليك الشيعة من الصحابة و إثبات تشيّعهم من نفس كتب السنّة لأحوجني ذلك إلى إفراد كتاب ضخم.⁽¹⁾

3 - كما أنّ الإمام السيّد عبد الحسين شرف الدين (1290-1377 ه) قام بجمع أسماء الشيعة من الصحابة حسب حروف الهجاء، و قال: و إليك - إكمالاً للبحث - بعض ما يحضرني من أسماء الشيعة من أصحاب رسول اللّٰه لتعلم أنّ بهم اقتدينا، و بهديهم اهتدينا، و سأُفرد لهم - إن وفّق اللّٰه - كتاباً يوضّح للناس تشيّعهم، و يحتوي على تفاصيل شئونهم، و لعلّ بعض أهل النشاط من حملة العلم و سدنة الحقيقة يسبقني إلى تأليف ذلك الكتاب، فيكون لي الشرف إذ خدمته بذكر أسماء بعضهم في هذا الباب و هي على ترتيب حروف الهجاء.

ثمّ ابتدأ بأبي رافع القبطي مولى رسول اللّٰه، و ختمهم بيزيد بن حوثرة الأنصاري، و لم يشر إلى شيء من حياتهم، و إنّما ألقى ذلك على الأمل أو على من يسبقه من بعض أهل النشاط.

إلّا أنّه رحمه اللّٰه ذكر ما يربو على المائتين من أسمائهم.⁽²⁾

4 - قام الخطيب المصقع الدكتور الشيخ أحمد الوائلي «حفظه اللّٰه» بذكر

أسماء روّاد التشيّع في عصر الرسول في كتابه «هويّة التشيّع» فجاء بأسماء مائة و ثلاثين من خُلَّص أصحاب الإمام من الصحابة الكرام، و قال بعد ذكره لتنويه النبيّ باستخلاف عليّ في غير واحد من المواقف:

و لا يمكن أن تمرّ هذه المواقف و الكثير الكثير من أمثالها من دون أن تشد الناس لعليّ، و دون أن تدفعهم للتعرف على هذا الإنسان الذي هو وصيّ النبيّ، ثمّ لا بدّ للمسلمين من إطاعة الأوامر التي وردت في النصوص، و الالتفاف حول من وردت فيه. ذلك معنى التشيّع الذي نقول إنّ النبيّ صلى الله عليه و آله هو الذي بذر بذرته، و قد أينعت في حياته، و عرف جماعة بالتشيّع لعليّ و الالتفاف حوله، و للتدليل على ذلك سأذكر لك أسماء الرعيل الأوّل من الصحابة الذين عرفوا بتشيّعهم للإمام عليّ.⁽¹⁾

5 - آخرهم و ليس أخيرهم كاتب هذه السطور حيث قام مجيباً دعوة السيّد شرف الدين فألّف كتاباً باسم «الشخصيات الإسلامية» في ذلك المجال في عدّة أجزاء، طُبع منه جزءان، و انتهينا في الجزء الثاني إلىٰ ترجمة أبي ذر (جندب بن جنادة) ذلك الصحابي العظيم، و الكتاب باللغة الفارسية، و نقله إلى العربية الشيخ المحقّق البارع جعفر الهادي و طبع و نشر.

و أخيراً فإنّ من أراد أن يقف بشكل جليّ على روّاد التشيّع في كتب الرجال لأهل السنّة فإنّ هذا الأمر ليس بمتعسّر و لا بممتنع، و التي يمكننا الإشارة إلى البعض منها أمثال:

1 - الاستيعاب لابن عبد البرّ (المتوفّى 456 ه).

2 - أُسد الغابة للجزري (المتوفّى 606 ه).

3 - الإصابة لابن حجر (المتوفّى 852 ه).

و غير ذلك من أُمّهات كتب الرجال المعروفة.

الفصل السادس: فرضيّات وهميّة لمبدإ التشيّع

اشارة

لقد تقدّم الحديث منّا في الصفحات السابقة حول ما يمكن تسميته بنشأة التشيّع، و التي تبيّن لنا بوضوح أنّه لا فصل هنا بين النشأتين، نشأة الإسلام، و نشأة التشيّع، و أنّهما وجهان لعملة واحدة، إلّا أنّ هناك جماعة من المؤرّخين و كتّاب المقالات ممّن قادهم الوهم و سوء الفهم إلى اعتبار التشيّع أمراً حادثاً و طارئ على المجتمع الإسلامي، فأخذوا يفتّشون عن مبدئه و مصدره، و أشدّ تلك الظنون عدوانية فيه ما تلوكه أشداق بعض المتقدّمين و المتأخّرين، هو كونه وليد عبد اللّٰه بن سبأ ذلك الرجل اليهودي، الذي - بزعمهم - طاف الشرق و الغرب، و أفسد الأُمور على الخلفاء و المسلمين، و ألّب الصحابة و التابعين على عثمان فقتل في عقر داره، ثمّ دعا إلى عليّ بالإمامة و الوصاية، و إلى النبيّ بالرجعة، و كوَّن مذهباً باسم الشيعة، فهو كما يتصوّر هؤلاء و صوّروه لغيرهم صنيع ذلك الرجل اليهودي المتظاهر بالإسلام. و بما أنّ لهذا الموضوع أهمية خاصة لما احتلّه من المساحة الواسعة في أذهان العديد من السذج و السطحيّين، فإنّا لا نكتفي ببيان توهّم واحد بل نأتي على ذكر كلّ تلك الادّعاءات واحدة بعد الأُخرى، مع رعاية التسلسل الزمني.

الفرضيّة الأُولىٰ: الشيعة و يوم السقيفة

ليس بخاف على أحد مدى الانعطافة الخطيرة التي حدثت في تأريخ الإسلام عقب انتهاء مؤتمر سقيفة بني ساعدة، و ما ترتّب عليه من نتائج و قرارات خطيرة.

و الحقّ يقال إنّ هذا المؤتمر الذي ضمّ بين صفوفه ثلّة كبيرة من وجوه الصحابة - من المهاجرين و الأنصار - قد أغفل عند انعقاده الواجب الأعظم في إكرام رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله صاحب الفضل الأكبر فيما وصل إليه الجميع - عند ما تُرك مُسجّى بين يدي أهل بيته و انشغلوا بما كان من غير الإنصاف أن ينسب إليه صلى الله عليه و آله من قصور لا عذر فيه في ترك الأُمّة حائرة به بعد موته.

أقول: و نتيجة لانشغالهم ذاك فقد حرموا من واجب إكرام الرسول صلى الله عليه و آله جلّه، ففاتهم أعظمه، و قصروا في تأديته، و كان لأهل بيته وحدهم ذلك الدور كلّه، فأوفوه، و لم يألوا في ذلك جهداً.

و إذا كان المؤتمرون في السقيفة قد خرجوا إلى الملأ بقرار كان ثمرة مخاض عسير و اعتراك صعب؛ فإنّه أوضح و بلا أدنى ريب تبعثر الآراء و اختلافها، بل و ظروف خطرة كان من الممكن أن تؤدي بالجهد العظيم الذي بذله رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله و من معه من المؤمنين في إرساء دعائم هذا

الدين و تثبيت أركانه، و أوضحت - و ذاك لا خفاء عليه - أنّ من غير المنطقي لرسول اللّٰه صلى الله عليه و آله أن يرحل - مع أنّه لم يفاجئه الموت - دون أن يدرك هذه الحقيقة التي ليس هو ببعيد عنها، و لا يمكن أن يتغاضى عنها، و هو الذي ما خرج في أمر جسيم إلّا و خلّف عنه من ينوبه في إدارة شئون الأُمّة في فترة غيابه التي لا يلبث أن يعود منها بعد أيّام معدودات، فكيف بالرحيل الأبدي؟!

نعم إنّ هذا الأمر لا بدّ و إن يستوقف كلّ ذي لبّ و عقل مستنير.

كما أنّ الاستقراء المتأنّي لأحداث السقيفة قد أوضح و بقوّة في أثناء المؤتمر و بعده وجود تيار قوي و متماسك تبنّته جملة من وجوه الصحابة و متقدّميها، و عمدت إلى التذكير بوجوده و الإجهار به، و لو قادهم هذا الأمر إلى الاقتتال دون تنفيذه، و ذاك الأمر هو الإصرار على إيكال أمر الخلافة إلى عليّ بن أبي طالب عليه السلام دون غيره، رغم ابتعاده عليه السلام عن ساحة الاعتراك و ميدان التنازع في تلك السقيفة.

و لعلّ تمسّك هذه الثلّة من الصحابة بموقفها من بيعة الإمام دون غيره هو ما دفع بعض المؤرّخين إلى الذهاب بأنّ التشيّع كان وليد هذا المؤتمر و نتاج مخاضه، و أن يليهم آخرون يتعبّدون بهذا الرأي و يرتّبون من خلاله تصوّراتهم و أفكارهم، فيتشعّب ذلك إلى جملة واسعة من المتبنّيات غير الواقعية و القائمة على أرض واسعة من الأوهام و الاسترسال غير المنطقي.

و لعلّ هذه التصوّرات تعتمد في فهمها أساساً لمبدإ نشأة التشيّع على ما رواه الطبري و غيره عن مجريات هذا المؤتمر و ما ترتّب عليه من

نتائج، دون أن تمد بصرها إلى أبعد من هذه النقطة اللامعة و التأمل في أبعادها.

قال الطبري: اجتمع الأنصار في سقيفة بني ساعدة ليبايعوا سعد بن عبادة، فبلغ ذلك أبا بكر فأتاهم و معه عمر و أبو عبيدة بن الجراح، فقال: ما هذا؟ فقالوا: منّا أمير و منكم أمير ، فقال أبو بكر: منّا الأُمراء و منكم الوزراء - إلى أن قال: - فبايعه عمر و بايعه الناس، فقالت الأنصار - أو بعض الأنصار: لا نبايع إلّا عليّاً.

ثمّ قال (أي الطبري): أتى عمر بن الخطّاب منزل عليّ و فيه طلحة و الزبير و رجال من المهاجرين، فقال: و اللّٰه لأحرّقنّ عليكم أو لتخرجنّ إلى البيعة.

فخرج عليه الزبير مصلتاً بالسيف فعثر، فسقط السيف من يده، فوثبوا عليه فأخذوه.

و قال أيضاً: و تخلّف عليّ و الزبير، و اخترط الزبير سيفه و قال: لا أغمده حتى يبايع عليّ. فبلغ ذلك أبا بكر و عمر فقالا: خذوا سيف الزبير.⁽¹⁾

و قال اليعقوبي في تأريخه: و مالوا مع عليّ بن أبي طالب، منهم: العبّاس بن عبد المطّلب، و الفضل بن العبّاس، و الزبير بن العوّام، و خالد بن سعيد بن العاص، و المقداد بن عمرو، و سلمان الفارسي، و أبو ذر الغفاري، و عمّار بن ياسر، و البراء بن عازب، و أُبيّ بن كعب.⁽²⁾

و روى الزبير بن بكار في الموفّقيات: انّ عامّة المهاجرين و جلّ الأنصار كانوا لا يشكّون أنّ عليّاً هو صاحب الأمر.

و روى الجوهري في كتاب السقيفة: أنّ سلمان و الزبير و بعض الأنصار كان هواهم أن يبايعوا علياً.

و روى أيضاً: أنّه لما بويع أبو بكر و استقر أمره، ندم قوم كثير من الأنصار على بيعته، و لام بعضهم بعضاً، و هتفوا باسم الإمام عليّ، و لكنّه لم يوافقهم.⁽¹⁾

و روى ابن قتيبة في «الإمامة و السياسة»: كان أبو ذر وقت أخذ البيعة غائباً عن هذه الأحداث، فلمّا جاء قال: أصبتم قناعة، و تركتم قرابة، لو جعلتم الأمر في أهل بيت نبيّكم لما اختلف عليكم الاثنان.

و قال سلمان: أصبتم ذا السن، و أخطأتم المعدن، أمّا لو جعلتموه فيهم ما اختلف منكم اثنان، و لأكلتموها رغداً.

و هكذا فمن خلال هذه النصوص المتقدّمة و غيرها اعتقد ذاك البعض - الذي أشرنا إليه سابقاً - أنّ مبتدأ التشيّع و نشأته كان في تلك اللحظات الحرجة في تأريخ الإسلام، متناسين أنّ ما اعتمدوه في بناء تصوّراتهم هو ما ينقضها و يثبت بطلانها، فإنّ المتأمل في هذه النصوص يظهر له و بوضوح أنّ فكرة التشيّع لعليّ ليست وليدة هذا الظرف المعقّد، و ثمرة اعتلاجه، و نقيض تصوّره، بقدر ما تؤكّد على أنّ هذه الفكرة كانت مختمرة في أذهانهم و مركوزة في

عقولهم و لسنين طوال، فلمّا رأت هذه الجماعة انصراف الأمر إلى جهة لم تكن في حساباتهم و لا في حدود تصوّراتهم، و انحساره عمّا كان معهوداً به إليهم، عمدوا إلى التمسّك به بالاجتماع في بيت عليّ و الإعلان صراحة عن موقفهم و معتقدهم.

نعم إنّ من غير المتوقع و المعهود أن يجتمع رأي هذه الجماعة - التي تؤلف خلاصة غنيّة من متقدّمي الصحابة - على هذا الأمر في تلك اللحظات المضطربة و المليئة بالمفاجئات، و أن يترتّب عليه موقف موحّد ثابت، فهذا الأمر يدلّ بوضوح على أنّه ما كان وليد يومه و نتاج مخاضه.

و ممّا يؤكد ذلك و يقوي أركانه ما نقلته جميع مصادر الحديث المختلفة من نداءات رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله و توصياته بحقّ عليّ و عترته و شيعته في أكثر من مناسبة و مكان، و ما كان يشير إليه صلى الله عليه و آله من فضل شيعة عليّ و مكانتهم، و التأكيد على وجوب ملازمتهم، و في هذا دلالة لا تقبل النقض على أنّ التشيّع ما كان وليد السقيفة أو ردّة رافضة آنية لمجريات أحداثها، بل إنّ هذا الوجود يمتد عمقاً مع نشأة الإسلام و اشتداد عوده في زمن النبيّ محمّد صلى الله عليه و آله و حياته المباركة المقدّسة.

الفرضيّة الثانية: التشيّع صنيع عبد اللّٰه بن سبأ

اشارة

لنقرأ ما كتبه الطبري حول هذا الوهم المصطنع:

قال: «إنّ يهودياً باسم عبد اللّٰه بن سبأ المكنّى بابن السوداء في صنعاء أظهر الإسلام في عصر عثمان، و اندسّ بين المسلمين، و أخذ يتنقّل في حواضرهم و عواصم بلادهم: الشام، و الكوفة، و البصرة، و مصر، مبشّراً بأنّ للنبيّ الأكرم رجعة كما أنّ لعيسى بن مريم رجعة، و أنّ عليّاً هو وصي محمّد صلى الله عليه و آله كما كان لكل نبيّ وصي، و أنّ عليّاً خاتم الأوصياء كما أنّ محمّداً خاتم الأنبياء، و أنّ عثمان غاصب حقّ هذا الوصيّ و ظالمه، فيجب مناهضته لإرجاع الحقّ إلى أهله».

«إنّ عبد اللّٰه بن سبأ بثّ في البلاد الإسلامية دعاته، و أشار عليهم أن يظهروا الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر، و الطعن في الأُمراء، فمال إليه و تبعه على ذلك جماعات من المسلمين، فيهم الصحابي الكبير و التابعي الصالح من أمثال أبي ذر، و عمّار بن ياسر، و محمّد بن حذيفة، و عبد الرحمن بن عديس، و محمّد بن أبي بكر، و صعصعة بن صوحان العبدي، و مالك الأشتر، إلى غيرهم من أبرار المسلمين و أخيارهم، فكانت السبئية تثير الناس على ولاتهم، تنفيذاً لخطّة زعيمها، و تضع كتباً في عيوب الأُمراء و ترسل إلى غير مصرهم من الأمصار. فنتج عن ذلك قيام جماعات من المسلمين -

بتحريض السبئيين - و قدومهم إلى المدينة و حصرهم عثمان في داره، حتّى قتل فيها، كلّ ذلك كان بقيادة السبئيّين و مباشرتهم».

«إنّ المسلمين بعد ما بايعوا عليّاً، و نكث طلحة و الزبير بيعته و خرجا إلى البصرة، رأى السبئيّون أنّ رؤساء الجيشين أخذوا يتفاهمون، و أنّه إنّ تمّ ذلك سيؤخذون بدم عثمان، فاجتمعوا ليلاً و قرّروا أنّ يندسّوا بين الجيشين و يثيروا الحرب بكرة دون علم غيرهم، و أنّهم استطاعوا أنّ ينفّذوا هذا القرار الخطير في غلس الليل قبل أن ينتبه الجيشان المتقاتلان، فناوش المندسّون من السياسيين في جيش عليّ من كان بإزائهم من جيش البصرة، ففزع الجيشان و فزع رؤساؤهما، و ظنّ كلّ بخصمه شرّاً، ثمّ إنّ حرب البصرة وقعت بهذا الطريق، دون أن يكون لرؤساء الجيشين رأي أو علم».

روى الطبري عن هذا الوهم في موضع آخر من كتابه:

«فيما كتب به إليّ السريّ، عن شعيب، عن سيف، عن عطيّة، عن يزيد الفقعسي، قال: كان عبد اللّٰه بن سبأ يهوديّاً من أهل صنعاء أُمّه سوداء، فأسلم زمان عثمان، ثمّ تنقّل في بلدان المسلمين يحاول إضلالهم، فبدأ بالحجاز، ثمّ البصرة، ثمّ الكوفة، ثمّ الشام، فلم يقدر على ما يريد عند أحد من أهل الشام، فأخرجوه حتّى أتى مصر فاعتمر فيهم، فقال لهم فيما يقول: العجب فيمن يزعم أنّ عيسى يرجع و يكذب بأنّ محمداً يرجع، و قد قال اللّٰه عزّ و جلّ: «إِنَّ اَلَّذِي فَرَضَ عَلَيْكَ اَلْقُرْآنَ لَرٰادُّكَ إِلىٰ مَعٰادٍ»⁽¹⁾، فمحمّد أحقّ بالرجوع من عيسى. قال:

فَقُبِل ذلك عنه، و وضع لهم الرجعة فتكلّموا فيها، ثمّ قال لهم بعد ذلك: إنّه كان

ألف نبيّ، و لكلّ نبيّ وصيّ، و كان عليّ وصي محمّد. ثمّ قال: محمّد خاتم الأنبياء و عليّ خاتم الأوصياء. ثمّ قال بعد ذلك: من أظلم ممّن لم يجز وصية رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله و وثب على وصيّ رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله و تناول أمر الأُمّة. ثمّ قال لهم بعد ذلك: إنّ عثمان أخذها بغير حق و هذا وصيّ رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله فانهضوا في هذا الأمر فحرّكوه، و ابدأوا بالطعن على أُمرائكم، و أظهروا الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر تستميلوا الناس، و ادعوهم إلى هذا الأمر. فبثّ دعاته، و كاتب من كان استفسد في الأمصار و كاتبوه، ودعوا في السرّ إلى ما عليه رأيهم، و أظهروا الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر، و جعلوا يكتبون إلى الأمصار بكتب يضعونها في عيوب ولاتهم، و يكاتبهم إخوانهم بمثل ذلك، و يكتب أهل كل مصر منهم إلى مصر آخر بما يصنعون، فيقرأه أُولئك في أمصارهم، و هؤلاء في أمصارهم، حتّى تناولوا بذلك المدينة و أوسعوا الأرض إذاعة، و هم يريدون غير ما يظهرون، و يسرّون غير ما يبدون...» إلى آخر ما يذكره الطبري في المقام، حتّى يتوقّف عن إيراد هذه الأحداث بعد حرب الجمل و لا يأتي بعد ذلك بشيء عن السبئية.⁽¹⁾

و هكذا فقد تبيّن لك ممّا أوردناه عن الطبري إنّ جلّة من فضلاء الصحابة قد عُدّوا من كبار السبئية و قادتها، و هم الذين كانوا يعرفون بالزهد و التقى و الصدق و الصفاء:

فأمّا عبد الرحمن بن عديس البلوي فهو ممّن بايع النبي تحت الشجرة و شهد فتح مصر، و كان رئيساً على من سار إلى عثمان من مصر.⁽²⁾

و أمّا محمّد بن أبي بكر: فأُمّه أسماء بنت عميس الخثعمية، تزوّجها أبو بكر بعد استشهاد جعفر بن أبي طالب، فولدت له محمّداً في حجّة الوداع بطريق مكّة، ثمّ نشأ في حجر عليّ بعد أبيه، و شهد معه حرب الجمل، كما شهد صفّين، ثمّ ولي مصر عن عليّ إلى أن قتل فيها بهجوم عمرو بن العاص عليها.⁽¹⁾

و أمّا صعصعة بن صوحان العبدي: فقد أسلم على عهد رسول اللّٰه و كان خطيباً مفوّهاً، شهد صفّين مع علي. و لما استشهد عليّ و استولى معاوية على العراق نفاه إلى البحرين و مات فيها.⁽²⁾

و أمّا الأشتر: فهو مالك بن الحرث النخعي، و هو من ثقات التابعين، شهد وقعة اليرموك، و صحب عليّاً في الجمل و صفّين، ولّاه على مصر سنة (38 ه) و لمّا وصل إلى القلزم دسّ إليه معاوية السمّ بواسطة أحد عملائه فتوفّي مسموماً.⁽³⁾

هذا هو الذي ذكره الطبري، و قد أخذه من جاء بعده من المؤرّخين و كتّاب المقالات حقيقة راهنة، و بنوا عليه ما بنوا من الأفكار و الآراء، فصارت الشيعة وليدة السبئية في زعم هؤلاء عبر القرون و الأجيال.

و من الذين وقعوا في هذا الخطأ الفاحش دون فحص و تأمل في حقائق الأُمور:

1 - ابن الأثير (المتوفّى 630 ه)، فقد أورد القصّة منبثّة بين حوادث (30 - 36 ه) و هو و إن لم يذكر المصدر في المقام، لكنّه يصدر عن تاريخ الطبري في حوادث القرون الثلاثة الأُول.⁽¹⁾

2 - ابن كثير الشامي (المتوفّى 774 ه) فقد ذكر القصّة في تأريخه «البداية و النهاية» و أسندها عند ما انتهى من سرد واقعة الجمل إلى تاريخ الطبري، و قال:

هذا ملخّص ما ذكره أبو جعفر بن جرير.⁽²⁾

3 - ابن خلدون (المتوفّى 808 ه)، في تأريخه «المبتدأ و الخبر» أورد القصّة في حادثة الدار و الجمل و قال: هذا أمر الجمل ملخّصاً من كتاب أبي جعفر الطبرى.⁽³⁾

و أمّا من جاء بعد أُولئك المؤرّخين و أخذوا ما أورده السابقون مأخذ التسليم فنذكر منهم:

4 - محمّد رشيد رضا، مؤسس مجلة المنار (المتوفّى 1354 ه)، ذكره في كتابه «السنّة و الشيعة» و قال: و كان مبتدع أُصوله (أي التشيّع) يهودي اسمه عبد اللّٰه بن سبأ، أظهر الإسلام خداعاً، و دعا إلى الغلو في عليّ كرم اللّٰه وجهه، لأجل تفريق هذه الأُمّة، و إفساد دينها و دنياها عليها، ثمّ سرد القصّة و قال: و من راجع أخبار واقعة الجمل في تاريخ ابن الأثير مثلاً يرى مبلغ تأثير إفساد السبئيّين دون ما كاد يقع من الصلح.⁽¹⁾

5 - أحمد أمين (المتوفّى 1372 ه)، و هو الذي استبطل عبد اللّٰه بن سبأ في كتابه «فجر الإسلام» و قال: إنّ ابن السوداء كان يهوديّاً من صنعاء، أظهر الإسلام في عهد عثمان، و حاول أن يفسد على المسلمين دينهم، و بثّ في البلاد عقائد كثيرة ضارّة، و قد طاف في بلاد كثيرة، في الحجاز، و البصرة، و الكوفة، و الشام، و مصر. ثمّ ذكر أنّ أبا ذر تلقّى فكرة الاشتراكية من ذلك اليهودي، و هو تلقّى هذه الفكرة من مزدكيّي العراق أو اليمن.

و قد كان لكتاب «فجر الإسلام» عام انتشاره (1952 م) دويّ واسع النطاق في الأوساط الإسلامية؛ فإنّه أوّل من ألقى الحجر في المياه الراكدة بشكل واسع، و قد ردّ عليه أعلام العصر بأنواع الردود، فألّف الشيخ المصلح كاشف الغطاء «أصل الشيعة و أُصولها» ردّاً عليه، كما ردّ عليه العلامة الشيخ عبد اللّٰه السبيتي بكتاب أسماه «تحت راية الحق».

6 - فريد وجدي مؤلّف دائرة المعارف (المتوفّى 1370 ه) فقد أشار إلى ذلك في كتابه عند ذكره لحرب الجمل ضمن ترجمة الإمام عليّ بن أبي طالب.⁽¹⁾

7 - حسن إبراهيم حسن، و ذكره في كتابه «تاريخ الإسلام السياسي» في أُخريات خلافة عثمان بقوله: «فكان هذا الجوّ ملائماً تمام الملاءمة و مهيّأً لقبول دعوة (عبد اللّٰه بن سبأ) و من لفّ لفّه و التأثّر بها إلى أبعد حدّ - و أضاف - و قد أذكى نيران هذه الثورة صحابي قديم اشتهر بالورع و التقوى - و كان من كبار أئمّة الحديث - و هو أبو ذر الغفاري الذي تحدّى سياسة عثمان و معاوية واليه على الشام بتحريض رجل من أهل صنعاء و هو عبد اللّٰه بن سبأ، و كان يهوديّاً فأسلم، ثمّ أخذ ينتقل في البلاد الإسلامية، فبدأ بالحجاز، ثمّ البصرة فالكوفة و الشام و مصر....⁽²⁾

هذا حال من كتب عن الشيعة من المسلمين، و أمّا المستشرقون المتطفّلون على موائد المسلمين فحدّث عنهم و لا حرج، فقد ابتغوا تلك الفكرة الخاطئة في كتبهم الاستشراقية التي تؤلّف لغايات خاصّة، فمن أراد الوقوف على كلماتهم فليرجع إلى ما ألّفه الباحث الكبير السيّد مرتضى العسكري في ذلك المجال، فإنّه - دام ظلّه - حقّق المقال و لم يبق في القوس منزعاً.⁽³⁾

نظر المحقّقين في الموضوع:

1 - إنّ ما جاء في تاريخ الطبري من القصّة، على وجه لا يصحّ نسبته إلّا إلى عفاريت الأساطير و مردة الجنّ؛ إذ كيف يصحّ لإنسان أن يصدّق أنّ يهوديّاً جاء من صنعاء و أسلم في عصر عثمان، و استطاع أن يغري كبار الصحابة و التابعين و يخدعهم، و يطوف بين البلاد ناشراً دعواه، بل و استطاع أن يكوّن خلايا ضدّ عثمان و يستقدمهم على المدينة، و يؤلّبهم على الخلافة الإسلامية، فيها جموا داره و يقتلوه، بمرأى و مسمع من الصحابة العدول و من تبعهم بإحسان، هذا شيء لا يحتمله العقل و إن وطّن على قبول العجائب و الغرائب.

بل إنّ هذه القصّة تمسّ كرامة المسلمين و الصحابة و التابعين و تصوّرهم أُمّة ساذجة يغترّون بفكر يهودي، و فيهم السادة و القادة و العلماء و المفكّرون.

2 - إنّ القراءة الموضوعية للسيرة و التاريخ توقفنا على سيرة عثمان بن عفان و معاوية بن أبي سفيان؛ فإنّهما كانا يعاقبان المعارضين لهما، و ينفون المخالفين و يضربونهم، فهذا أبو ذر الغفاري - رحمه اللّٰه - نفاه عثمان من المدينة إلى الربذة لاعتراضه عليه في تقسيم الفيء و بيت المال بين أبناء بيته، كما أنّه ضرب الصحابي الجليل عمّار بن ياسر حتى انفتق له فتق في بطنه و كسروا ضلعاً من أضلاعه⁽¹⁾، إلى غير ذلك من مواقفهم

من مخالفيهم و معارضيهم التي يقف عليها المتتبّع، و مع ذلك نرى في الأوهام التي عرضناها مسبقاً أنّ رجال الخلافة و عمالها يغضّون الطرف عمّن يؤلِّب الصحابة و التابعين على إخماد حكمهم، و قتل خليفتهم في عقر داره، و يجرّ الويل و الويلات على كيانهم!! و هذا شيء لا يقبله من له أدنى إلمام بتاريخ الخلافة و سيرة معاوية.

يقول العلاّمة الأميني: لو كان ابن سبأ بلغ هذا المبلغ من إلقاح الفتن، و شقّ عصا المسلمين، و قد علم به و بعبثه أُمراء الأُمّة و ساستها في البلاد، و انتهى أمره إلى خليفة الوقت، فلما ذا لم يقع عليه الطلب؟ و لم يبلغه القبض عليه، و الأخذ بتلكم الجنايات الخطرة و التأديب بالضرب و الإهانة، و الزجّ إلى أعماق السجون؟ و لا آل أمره إلى الإعدام المريح للأُمّة من شرّه و فساده كما وقع ذلك كلّه على الصلحاء الأبرار الآمرين بالمعروف و الناهين عن المنكر؟ و هتاف القرآن الكريم يرنُّ في مسامع الملأ الديني: «إِنَّمٰا جَزٰاءُ اَلَّذِينَ يُحٰارِبُونَ اَللّٰهَ وَ رَسُولَهُ وَ يَسْعَوْنَ فِي اَلْأَرْضِ فَسٰاداً أَنْ يُقَتَّلُوا أَوْ يُصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَيْدِيهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلاٰفٍ أَوْ يُنْفَوْا مِنَ اَلْأَرْضِ ذٰلِكَ لَهُمْ خِزْيٌ فِي اَلدُّنْيٰا وَ لَهُمْ فِي اَلْآخِرَةِ عَذٰابٌ عَظِيمٌ»⁽¹⁾فهلّا اجتاح الخليفة جرثومة تلك القلاقل بقتله؟ و هل كان تجهّمه و غلظته قصراً على الأبرار من أُمّة محمّد صلى الله عليه و آله ففعل بهم ما فعل⁽²⁾؟!!

و هناك لفيف من الكتّاب ممّن حضر أو غبر، بدل أن يفتحوا عيونهم على الواقع المرير، ليقفوا على الأسباب المؤدّية إلى قتل الخليفة، حاولوا التخلّص من أوزار الحقيقة بالبحث عن فروض وهميّة سبّبت قتل الخليفة و أودت به.

و في حقّ هؤلاء يقول أحد الكتّاب المعاصرين:

«و في الشرق كتَّابٌ لا يعنيهم من التاريخ واقعٌ و لا من الحياة حالٌ أو ظرف، فإذا بهم يعلّلون ثورة المظلومين على عثمان، و يحصرون أحداث عصر، بل عصور، بإرادة فرد يطوف في الأمصار و الأقطار و يؤلّب الناس على خليفة و دولة!!

إنّ النتيجة العملية لمثل هذا الزعم و هذا الافتراء هي أنّ الدولة في عهد عثمان و وزيره مروان إنَّما كانت دولة مثاليّة، و أنّ الأمويين و الولاة و الأرستقراطيين إنَّما كانوا رُسُل العدالة الاجتماعية و الإخاء البشري في أرض العرب. غير أنّ رجلاً فرداً هو عبد اللّٰه بن سبأ أفسد على الأمويين و الولاة و الأرستقراطيين صلاحهم و برّهم؛ إذ جعل يطوف الأمصار و الأقطار مؤلّباً على عثمان و أُمرائه و ولاته الصالحين المُصلحين، و لو لا هذا الرجل الفرد و طوافه في الأمصار و الأقطار لعاش الناس في نعيم مروان و عدل الوليد و حلم معاوية عيشاً هو الرغادة و هو الرخاء.

في مثل هذا الزعم افتراءٌ على الواقع، و اعتداء على الخلق، و مسايرة ضئيلة الشأن لبعض الآراء، يغلّف ذلك جميعاً منطق ساذج و حجّة مصطنعة واهية. و فيه ما هو أخطر من ذلك؛ فيه تضليل عن حقائق أساسية في بناء التاريخ؛ إذ يحاول صاحب هذا المسعى الفاشل أن يحصر أحداث عصر بكامله، بل عصور كثيرة، بإرادة فردٍ يطوف في الأمصار و يؤلّب الناس على دولة فيثور هؤلاء الناس على هذه الدولة لا لشيء إلّا لأنّ هذا الفرد طاف بهم و أثارهم!!

أمّا طبيعة الحكم، و سياسة الحاكم، و فساد النظام الاقتصادي و المالي و العمراني، و طغيان الأثرة على ذوي السلطان، و استبداد الولاة بالأرزاق، و حمل بني أُميّة على الأعناق، و الميل عن السياسة الشعبية الديمقراطية إلى سياسة عائلية أرستقراطية رأسمالية، و إذلال من يضمر لهم الشعبُ التقدير و الاحترام الكثيرين أمثال أبي ذرّ و عمّار بن ياسر و غيرهما، أمّا هذه الأُمور و ما إليها جميعاً من ظروف الحياة الاجتماعية، فليست بذات شأن في تحريك الأمصار و إثارتها على الأُسرة الأمويّة الحاكمة و من هم في ركابها، بل الشأن كلّ الشأن في الثورة على عثمان لعبد اللّٰه بن سبأ الذي يلفت الناس عن طاعة الأئمّة و يلقي بينهم الشرّ.

أ ليس من الخطر على التفكير أن ينشأ في الشرق من يعلّلون الحوادث العامّة الكبرى المتّصلة اتّصالاً وثيقاً بطبيعة الجماعة و أُسس الأنظمة الاقتصادية و الاجتماعية بإرادة فرد من عامّة الناس يطوف في البلاد باذراً للضلالات و الفساد في هذا المجتمع السليم.

أ ليس من الخطر على التفكير أن نعلّل الثورات الإصلاحية في التاريخ تعليلاً صبيانياً نستند فيه إلى رغبات أفراد في التاريخ شاءوا أن يحدثوا شغباً فطافوا الأمصار و أحدثوه».⁽¹⁾

3 - إنّ رواية الطبري نقلت عن أشخاص لا يصحّ الاحتجاج بهم:

أ - السري: إنّ السري الذي يروي عنه الطبري، إنّما هو أحد رجلين:

1 - السري بن إسماعيل الهمداني الذي كذّبه يحيي بن سعيد، و ضعّفه غير واحد من الحفّاظ.⁽¹⁾

2 - السري بن عاصم بن سهل الهمداني نزيل بغداد المتوفّى عام (258 ه)، و قد أدرك ابن جرير الطبري شطراً من حياته يربو على ثلاثين سنة، كذّبه ابن خراش، و وهّاه ابن عدي، و قال: يسرق الحديث، و زاد ابن حبّان:

و يرفع الموقوفات، لا يحلّ الاحتجاج به، و قال النقاش في حديث: وضعه السري⁽²⁾.

فالاسم مشترك بين كذّابين لا يهمّنا تعيين أحدهما.

و أمّا احتمال كونه السري بن يحيى الثقة غير صحيح، لأنّه توفّي عام (167 ه) مع أنّ الطبري من مواليد عام (234 ه) فالفرق بينهما (57) عاماً، فلا مناص أن يكون السري، أحد الرجلين الكذابين.

ب - شعيب: و المراد منه شعيب بن إبراهيم الكوفي المجهول، قال ابن عدي: ليس بالمعروف، و قال الذهبي: راوية، كتب سيف عنه: فيه جهالة.⁽³⁾

ج - سيف بن عمر: قال ابن حبّان: كان سيف بن عمر يروي الموضوعات عن الأثبات، و قال: قالوا: إنّه كان يضع الحديث و اتّهم بالزندقة. و قال الحاكم:

اتّهم بالزندقة و هو في الرواية ساقط، و قال ابن عدي: بعض أحاديثه مشهورة، و عامّتها منكرة لم يتابع عليها. و قال ابن عدي: عامّة حديثه منكر. و قال البرقاني - عن الدارقطني -: متروك. و قال ابن معين: ضعيف الحديث فليس خير منه. و قال أبو حاتم: متروك الحديث يشبه حديثه حديث الواقدي. و قال أبو داود: ليس بشيء. و قال النسائي: ضعيف، و قال السيوطي: وضّاع، و ذكر حديثاً من طريق السري بن يحيى عن شعيب بن إبراهيم عن سيف فقال:

موضوع، فيه ضعفاء أشدّهم سيف.⁽¹⁾

د - فإذا كان هذا حال السند، فكيف نعتمد في تحليل نشوء طائفة كبيرة من طوائف المسلمين تؤلّف خمسهم أو ربعهم على تلك الرواية، مع أنّ هذا هو حال سندها و متنها، فالاعتماد عليها خداع و ضلال لا يرتضيه العقل.

عبد اللّٰه بن سبأ أُسطورة تاريخية:

إنّ القرائن و الشواهد و الاختلاف الموجود في حقّ الرجل و مولده، و زمن إسلامه، و محتوى دعوته يشرف المحقّق على القول بأنّ مثل عبد اللّٰه بن سبأ مثل مجنون بني عامر و بني هلال، و أمثال هؤلاء الرجال و الأبطال كلّها أحاديث خرافة وضعها القصّاصون و أرباب السمر و المجون؛ فإنّ الترف و النعيم قد بلغ أقصاه في أواسط الدولتين: الأُمويّة و العباسيّة، و كلّما اتّسع العيش و توفّرت دواعي اللهو اتّسع المجال للوضع و راج سوق الخيال، و جعلت القصص و الأمثال كي تأنس بها ربّات الحجال، و أبناء الترف و النعمة.⁽²⁾

هذا هو الذي ذكره المصلح الكبير كاشف الغطاء، و لعلّ ذلك أورث فكرة التحقيق بين أعلام العصر، فذهبوا إلى أنّ عبد اللّٰه بن سبأ أقرب ما يكون إلى الأُسطورة منه إلى الواقع. و في المقام كلام للكاتب المصري الدكتور طه حسين، يدعم كون الرجل أُسطورة تاريخية عمد أعداء الشيعة إلى تضخيمها و تهويلها لاستغفال الناس نكاية بالشيعة و محاولة خبيثة لإلقاء التفرقة و التباغض بين عموم المسلمين، و لا بأس بالوقوف على كلامه حيث قال:

و أكبر الظنّ أنّ عبد اللّٰه بن سبأ هذا - إن كان كل ما يروى عنه صحيحاً - إنّما قال و دعا إلى ما دعا إليه بعد أن كانت الفتنة، و عظم الخلاف، فهو قد استغلّ الفتنة، و لم يثرها.

إنّ خصوم الشيعة أيّام الأُمويين و العباسيين قد بالغوا في أمر عبد اللّٰه بن سبأ هذا ليشكّكوا في بعض ما نسب من الأحداث إلى عثمان و ولاته من ناحية، و ليشنّعوا على عليّ و شيعته من ناحية أُخرى، فيردّوا بعض أُمور الشيعة إلى يهودي أسلم كيداً للمسلمين، و ما أكثر ما شنّع خصوم الشيعة على الشيعة.

فلنقف من هذا كلّه موقف التحفّظ و التحرّج و الاحتياط، و لنكبر المسلمين في صدر الإسلام عن أن يعبث بدينهم و سياستهم و عقولهم و دولتهم رجل أقبل من صنعاء، و كان أبوه يهودياً و كانت أُمّه سوداء، و كان هو يهوديّاً ثمّ أسلم، لا رغباً و لا رهباً و لكن مكراً و كيداً و خداعاً، ثمّ أُتيح له من النجح ما كان يبتغي، فحرَّض المسلمين على خليفتهم حتى قتلوه، و فرّقهم بعد ذلك أو قبله شيعاً و أحزاباً.

هذه كلّها أُمور لا تستقيم للعقل، و لا تثبت للنقد، و لا ينبغي أن تقام عليها أُمور التاريخ، و إنّما الشيء الواضح الذي ليس فيه شكّ هو أنّ ظروف الحياة الإسلامية في ذلك الوقت كانت بطبعها تدفع إلى اختلاف الرأي، و افتراق الأهواء، و نشأة المذاهب السياسيّة المتباينة، فالمستمسكون بنصوص القرآن و سنّة النبيّ و سيرة صاحبيه كانوا يرون أُموراً تطرأ، ينكرونها و لا يعرفونها، و يريدون أن تواجه كما كان عمر يواجهها في حزم و شدة و ضبط للنفس و ضبط للرعية، و الشباب الناشئون في قريش و غير قريش من أحياء العرب كانوا يستقبلون هذه الأُمور الجديدة بنفوس جديدة، فيها الطمع، و فيها الطموح، و فيها الأثرة، و فيها الأمل البعيد، و فيها الهَمّ الذي لا يعرف حدّاً يقف عنده، و فيها من أجل هذا كلّه التنافس و التزاحم لا على المناصب وحدها بل عليها و على كل شيء من حولها، و هذه الأُمور الجديدة نفسها كانت خليقة أن تدفع الشيوخ و الشباب إلى ما دفعوا إليه، فهذه أقطار واسعة من الأرض تفتح عليهم، و هذه الأموال لا تحصى تجبى لهم من هذه الأقطار، فأيّ غرابة في أن يتنافسوا في إدارة هذه الأقطار المفتوحة، و الانتفاع بهذه الأموال المجموعة؟ و هذه بلاد أُخرى لم تفتح، و كلّ شيء يدعوهم إلى أن يفتحوها كما فتحوا غيرها، فما لهم لا يستبقون إلى الفتح؟ و ما لهم لا يتنافسون فيما يكسبه الفاتحون من المجد و الغنيمة إن كانوا من طلّاب الدنيا، و من الأجر و المثوبة إن كانوا من طلّاب الآخرة؟ ثمّ ما لهم جميعاً لا يختلفون في سياسة هذا المُلك الضخم و هذا الثراء العريض؟ و أيّ غرابة في أن يندفع الطامحون الطامعون من شباب قريش من خلال هذه الأبواب التي فتحت لهم ليلجوا منها إلى المجد و السلطان و الثراء؟ و أيّ غرابة في أن يهمّ بمنافستهم في

ذلك شباب الأنصار و شباب الأحياء الأُخرى من العرب؟ و في أن تمتلئ قلوبهم موجدة و حفيظة و غيظاً إذا رأوا الخليفة يحول بينهم و بين هذه المنافسة، و يؤثر قريشاً بعظائم الأُمور، و يؤثر بني أُميّة بأعظم هذه العظائم من الأُمور خطراً و أجلّها شأناً؟

و الشيء الذي ليس فيه شكّ هو أنّ عثمان قد ولّى الوليد و سعيداً على الكوفة بعد أن عزل سعداً، و ولّى عبد اللّٰه بن عامر على البصرة بعد أن عزل أبا موسى، و جمع الشام كلّها لمعاوية، و بسط سلطانه عليها إلى أبعد حدّ ممكن بعد أن كانت الشام ولايات تشارك في إدارتها قريش و غيرها من أحياء العرب، و ولّى عبد اللّٰه بن أبي سرح مصر بعد أن عزل عنها عمرو بن العاص، و كلّ هؤلاء الولاة من ذوي قرابة عثمان، منهم أخوه لأُمّه، و منهم أخوه في الرضاعة، و منهم خاله، و منهم من يجتمع معه في نسبه الأدنى إلى أُميّة بن عبد شمس.

كلّ هذه حقائق لا سبيل إلى إنكارها، و ما نعلم أنّ ابن سبأ قد أغرى عثمان بتولية من ولّى و عزل من عزل، و قد أنكر الناس في جميع العصور على الملوك و القياصرة و الولاة و الأُمراء إيثار ذوي قرابتهم بشئون الحكم، و ليس المسلمون الذين كانوا رعية لعثمان بدعاً من الناس، فهم قد أنكروا و عرفوا ما ينكر الناس و يعرفون في جميع العصور.⁽¹⁾

هكذا نرى أنّ الموارد التي يستنتج منها كون ابن سبأ شخصية وهميّة خلقها خصوم الشيعة ترجع إلى الأُمور التالية:

1 - إنّ المؤرّخين الثقات لم يشيروا في مؤلّفاتهم إلى قصّة عبد اللّٰه بن سبأ، كابن سعد في طبقاته، و البلاذري في فتوحاته.

2 - إنّ المصدر الوحيد عنه هو سيف بن عمر و هو رجل معلوم الكذب، و مقطوع بأنّه وضّاع.

3 - إنّ الأُمور التي نسبت إلى عبد اللّٰه بن سبأ، تستلزم معجزات خارقة لا تتأتّىٰ لبشر، كما تستلزم أن يكون المسلمون الذين خدعهم عبد اللّٰه بن سبأ، و سخّرهم لمآربه - و هم ينفّذون أهدافه بدون اعتراض - في منتهى البلاهة و السخف.

4 - عدم وجود تفسير مقنع لسكوت عثمان و عمّاله عنه، مع ضربهم لغيره من المعارضين كمحمّد بن أبي حذيفة، و محمّد بن أبي بكر، و غيرهم.

5 - قصّة إحراق عليّ إيّاه و تعيين السنة التي عرض فيها ابن سبأ للإحراق تخلو منها كتب التاريخ الصحيحة، و لا يوجد لها في هذه الكتب أثر.

6 - عدم وجود أثر لابن سبأ و جماعته في وقعة صفّين و في حرب النهروان.

و قد انتهى الدكتور بهذه الأُمور إلى القول: بأنّه شخص ادّخره خصوم الشيعة للشيعة و لا وجود له في الخارج.⁽¹⁾

و قد تبعه غير واحد من المستشرقين، و قد نقل آراءهم الدكتور أحمد محمود صبحي في نظرية الإمامة⁽¹⁾.

إلى أن وصل الدور إلى المحقّق البارع السيّد مرتضى العسكري - دام ظلّه - فألّف كتابه «عبد اللّٰه بن سبأ» و درس الموضوع دراسة عميقة، و هو الكتاب الذي يحلّل التاريخ على أساس العلم، و قد أدّى المؤلّف كما ذكر الشيخ محمّد جواد مغنية: إلى الدين و العلم و بخاصّة إلى مبدأ التشيّع خدمة لا يعادلها أيّ عمل في هذا العصر الذي كثرت فيه التهجّمات و الافتراءات على الشيعة و التشيّع، و أقفل الباب في وجوه السماسرة و الدسّاسين الذين يتشبّثون بالطحلب لتمزيق وحدة المسلمين و إضعاف قوّتهم.⁽²⁾

و نحن و إن افترضنا أنّ لهذا الرجل وجوداً حقيقياً على أرض الواقع إلّا أنّ ذلك لا يعني الاقتناع بما نُقل و روي عنه، لأنّه لا يعدو كونه سوى سراب و وهم و خداع لا ينطلي على أحد. يقول الدكتور أحمد محمود صبحي: و ليس ما يمنع أن يستغل يهودي الأحداث التي جرت في عهد عثمان ليحدث فتنة و ليزيدها اشتعالاً، و ليؤلّب الناس على عثمان، بل أن ينادي بأفكار غريبة، و لكن السابق لأوانه أن يكون لابن سبأ هذا الأثر الفكري العميق، فيحدث هذا الانشقاق العقائدي بين طائفة كبيرة من المسلمين.⁽³⁾

و هكذا، فإن ما يبدو واضحاً للعيان بطلان ما ذهب إليه بعض المنحرفين

و المنخدعين من اعتبار أنّ نشأة التشيع عن هذا الطريق، بل و يزيد الحقّ وضوحاً أنّنا إذا راجعنا كتب الشيعة نرى أنّ أئمّتهم و علماءهم يتبرّءون منه أشدّ التبرّؤ.

1 - قال الكشّي، و هو من علماء القرن الرابع: عبد اللّٰه بن سبأ كان يدّعي النبوّة و أنّ عليّاً هو اللّٰه!! فاستتابه ثلاثة أيّام فلم يرجع، فأحرقه بالنار في جملة سبعين رجلاً.⁽¹⁾

2 - قال الشيخ الطوسي (385-460 ه) في رجاله في باب أصحاب أمير المؤمنين: عبد اللّٰه بن سبأ الذي رجع إلى الكفر و أظهر الغلوّ.⁽²⁾

3 - و قال العلاّمة الحلّي (648-726 ه): غالٍ ملعون، حرقه أمير المؤمنين بالنار، كان يزعم أنّ عليّاً إله و أنّه نبيّ، لعنه اللّٰه.⁽³⁾

4 - و قال ابن داود (647-707 ه): عبد اللّٰه بن سبأ رجع إلى الكفر و أظهر الغلوّ.⁽⁴⁾

5 - و ذكر الشيخ حسن بن زين الدين (المتوفّى 1011 ه) في التحرير الطاووسي: غالٍ ملعون حرقه أمير المؤمنين عليه السلام بالنار.⁽⁵⁾

و من أراد أن يقف على كلمات أئمّة الشيعة في حقّ الرجل، فعليه أن يرجع إلى رجال الكشّي، فقد روى في حقّه روايات كلّها ترجع إلى غلوّه في

حقّ عليّ، و أمّا ما نقله عنه سيف بن عمر فليس منه أثر في تلك الروايات، فأدنى ما يمكن التصديق به أنّ الرجل ظهر غالياً فقتل أو أُحرق، و القول بذلك لا يضرّ بشيء، و أمّا ما ذكره الطبري عن الطريق المتقدّم فلا يليق أن يؤمن و يعتقد به من يملك أدنى إلمام بالتاريخ و السير.

و أخيراً فقد تبيّن و بدون شك بطلان و فساد هذه النظرية المختلقة حول نشأة التشيّع، و التي لم تصمد أمام النقد و التمحيص، بل و تحمل بذور سقوطها في ذاتها، و في ذلك الدليل البيّن على أصالة مذهب التشيع و الذي أسلفنا القول بأصالة نشأته، و أنّه وليد العقيدة الإسلامية الأصيلة و امتدادها الحقيقي، و أمّا ما قام به ابن سبأ - على فرض صحّة وقوعه - فإنّه يعبّر عن موقف فردي و تصرّف شخصي خارج عن إطار المذهب، و من تبعه فقد أدخل نفسه دار البوار، و أين هذا الأفّاك و زمرته من أُولئك الذين لا يخالفون اللّٰه و رسوله و أُولي الأمر و لا يتخلّفون عن أوامرهم قيد أُنملة، كالمقداد و سلمان و حجر بن عدي و رشيد الهجري و مالك الأشتر و صعصعة و أخيه و عمرو بن الحمق، ممّن يُستدرّ بهم الغمام و تنزل بهم البركات.

إلى هنا تمّ تحليل النظرية الثانية في تكوّن الشيعة فلننتقل إلى مناقشة النظرية الثالثة.

الفرضيّة الثالثة: التشيّع فارسيّ المبدأ أو الصبغة

اشارة

و هناك فرضية ثالثة اخترعها المستشرقون لتكوّن مذهب الشيعة في المجتمع الإسلامي، و هذه الفرضية كسابقتيها تعتمد اعتبار حداثة هذا المذهب قصداً أم جهلاً، فقادها هذا التصوّر الخاطئ إلى اعتماد نظرية تقول بفارسيّة المبدأ أو الصبغة لمذهب التشيّع، و هذا الترديد بين الأمرين مرجعه رأيان لأصحاب هذه النظرية في المقام:

1 - إنّ التشيع من مخترعات الفرس؛ اخترعوه لأغراض سياسية و لم يعتنقه أحد من العرب قبل الفرس، و لكنّهم لما أسلموا اخترعوا تلك الفكرة لغاية خاصّة.

2 - إنّ التشيّع عربي المبدأ، و إنّ لفيفاً من العرب اعتنقوه قبل أن يدخل الفرس في الإسلام، و لمّا أسلموا اعتنقوه و صبغوه بصبغة فارسية لم تكن من قبل.

و هذان الرأيان هما اللّذان عبّرنا عنهما في العنوان بما عرفت، و إليك تفصيل أمرهما:

أمّا النظرية الأُولى: فقد اخترعها المستشرق دوزي، و ملخّصها: أنّ للمذهب الشيعي نزعة فارسية؛ لأنّ العرب كانت تدين بالحرّيّة، و الفرس

تدين بالملك و الوراثة، و لا يعرفون معنى الانتخاب، و لمّا انتقل النبيّ إلى دار البقاء و لم يترك ولداً، قالوا: علي أولى بالخلافة من بعده.

و حاصله: أنّ الانسجام الفكري بين الفرس و الشيعة - أعني: كون الخلافة أمراً وراثياً - دليل على أنّ التشيّع وليد الفرس.

و هذا التصوّر مردود لجملة واسعة من البديهيات، منها:

أنّ التشيّع حسبما عرفت ظهر في عصر النبيّ الأكرم، و هو الذي سمّى أتباع عليّ بالشيعة، و كانوا موجودين في عصر النبيّ و بعده، إلى زمن لم يدخل أحد من الفرس - سوى سلمان - في الإسلام.

بلىٰ، فإنّ روّاد التشيّع في عصر الرسول و الوصي كانوا كلّهم عرباً و لم يكن بينهم أيّ فارسيّ سوى سلمان المحمّدي، و كلّهم كانوا يتبنّون فكرة التشيّع .

و كان لأبي الحسن أمير المؤمنين عليّ بن أبي طالب عليه السلام أيام خلافته ثلاثة حروب: حرب الجمل، و صفّين، و النهروان. و كان جيشه كلّه عرباً ينتمون إلى أُصول و قبائل عربية مشهورة بين عدنانية و قحطانية، فقد انضمّ إلى جيشه زرافات من قريش و الأوس و الخزرج، و من قبائل مذحج، و همدان، و طي، و كندة، و تميم، و مضر، بل كان زعماء جيشه من رءوس هذه القبائل كعمّار بن ياسر، و هاشم المرقال، و مالك الأشتر، و صعصعة بن صوحان و أخوه زيد، و قيس بن سعد بن عبادة، و عبد اللّٰه بن عباس، و محمّد بن أبي بكر، و حجر بن عدي، وعدي بن حاتم، و أضرابهم. و بهذا الجند و بأُولئك الزعماء فتح أمير المؤمنين البصرة، و حارب القاسطين - معاوية و جنوده - يوم صفّين، و بهم قضى على المارقين.

فأين الفرس في ذلك الجيش و أُولئك القادة كي نحتمل أنّهم كانوا الحجر الأساس للتشيّع؟ ثمّ إنّ الفرس لم يكونوا الوحيدين ممّن اعتنقوا هذا المذهب دون غيرهم، بل اعتنقه الأتراك و الهنود و غيرهم من غير العرب.

شهادة المستشرقين و غيرهم على أنّ التشيّع عربي المبدأ:

إنّ عدداً من المستشرقين و غيرهم صرّحوا بأنّ العرب اعتنقت التشيّع قبل الفرس و إليك نصوصهم:

1 - قال الدكتور أحمد أمين: الذي أرى - كما يدلّنا التاريخ - أنّ التشيّع لعليّ بدأ قبل دخول الفرس إلى الإسلام و لكن بمعنى ساذج، و لكن هذا التشيّع أخذ صبغة جديدة بدخول العناصر الأُخرى في الإسلام، و حيث إنّ أكبر عنصر دخل في الإسلام الفرس فلهم أكبر الأثر في التشيّع.⁽¹⁾و سيوافيك الكلام على ما في ذيل كلامه من أنّ التشيّع أخذ صبغة جديدة بعد فترة من حدوثه.

2 - و قال المستشرق فلهوزن: كان جميع سكان العراق - في عهد معاوية - خصوصاً أهل الكوفة، شيعة على تفاوت بينهم، و لم يقتصر هذا على الأفراد، بل شمل القبائل و رؤساء القبائل.⁽²⁾

3 - و قال المستشرق جولد تسيهر: إنّ من الخطأ القول بأنّ التشيّع في نشأته و مراحل نموه يمثّل الأثر التعديلي الذي أحدثته أفكار الأُمم الإيرانية في الإسلام بعد أن اعتنقته، أو خضعت لسلطانه عن طريق الفتح و الدعاية، و هذا

الوهم الشائع مبني على سوء فهم الحوادث التاريخية، فالحركة العلوية نشأت في أرض عربية بحتة.⁽¹⁾

4 - و أمّا المستشرق آدم متز فإنّه قال: إنّ مذهب الشيعة ليس كما يعتقد البعض ردّ فعل من جانب الروح الإيرانية يخالف الإسلام، فقد كانت جزيرة العرب شيعة كلّها عدا المدن الكبرى مثل مكّة و تهامة و صنعاء، و كان للشيعة غلبة في بعض المدن أيضاً مثل عمان، و هجر، و صعدة، أمّا إيران فكانت كلّها سنّة، ما عدا قم، و كان أهل أصفهان يغالون في معاوية حتى اعتقد بعض أهلها أنّه نبي مرسل.⁽²⁾

و لعلّ المتأمّل في كلمات هؤلاء يجد بوضوح أنّهم يقطعون بفساد الرأي الذاهب إلى فارسيّة التشيّع، و أنّهم لم يجدوا له تبريراً معقولاً، بالرغم من عدم تعاطفهم أصلاً مع التشيّع، فتأمل.

5 - يقول الشيخ أبو زهرة: إنّ الفرس تشيّعوا على أيدي العرب و ليس التشيّع مخلوقاً لهم، و يضيف: و أمّا فارس و خراسان و ما وراءهما من بلدان الإسلام، فقد هاجر إليها كثيرون من علماء الإسلام الذين كانوا يتشيّعون فراراً بعقيدتهم من الأُمويين أوّلاً، ثمّ العباسيين ثانياً، و أنّ التشيّع كان منتشراً في هذه البلاد انتشاراً عظيماً قبل سقوط الدولة الأُموية بفرار أتباع زيد و من قبله إليها⁽³⁾.

6 - و قال السيّد الأمين: إنّ الفرس الذين دخلوا الإسلام لم يكونوا شيعة في أوّل الأمر إلّا القليل، و جلّ علماء السنّة و أجلّائهم من الفرس، كالبخاري و الترمذي و النسائي و ابن ماجة و الحاكم النيسابوري و البيهقي، و هكذا غيرهم ممّن أتوا في الطبقة التالية.⁽¹⁾

و أما النظرية الثانية: فإنّ التاريخ يدلّنا على أنّ الفرس دخلوا في الإسلام يوم دخلوا بالصبغة السنّية، و هذا هو البلاذري يحدّثنا في كتابه عن ذلك بقوله:

كان ابرويز وجّه إلى الديلم فأتى بأربعة آلاف، و كانوا خدمه و خاصّته، ثمّ كانوا على تلك المنزلة بعده، و شهدوا القادسية مع رستم، و لمّا قتل و انهزم المجوس اعتزلوا، قالوا: ما نحن كهؤلاء و لا لنا ملجأ، و أثرنا عندهم غير جميل، و الرأي لنا أن ندخل معهم في دينهم، فاعتزلوا. فقال سعد: ما لهؤلاء؟ فأتاهم المغيرة بن شعبة فسألهم عن أمرهم، فأخبروا بخبرهم، و قالوا: ندخل في دينكم، فرجع إلى سعد فأخبره فآمنهم، فأسلموا و شهدوا فتح المدائن مع سعد، و شهدوا فتح جلولاء، ثمّ تحوّلوا فنزلوا الكوفة مع المسلمين⁽²⁾.

لم يكن إسلامهم - يوم ذاك - إلّا كإسلام سائر الشعوب، فهل يمكن أن يقال: إنّ إسلامهم يوم ذاك كان إسلاماً شيعياً؟

و أمّا النظرية الثالثة: فإنّ الإسلام كان ينتشر بين الفرس بالمعنى الذي كان ينتشر به في سائر الشعوب، و لم يكن بلد من بلاد إيران معروفاً بالتشيّع إلى أن انتقل قسم من الأشعريين الشيعة إلى قم و كاشان، فبذروا بذرة التشيّع، و كان

ذلك في أواخر القرن الأوّل، مع أنّ الفرس دخلوا في الإسلام في عهد الخليفة الثاني؛ أي ابتداء من عام (17 ه)، و هذا يعني أنّه قد انقضت أعوام كثيرة قبل أن يدركوا و يعلموا معنى و مفهوم التشيّع، فأين هذا من ذاك. و هذا هو ياقوت الحموي يحدّثنا في «معجم البلدان» بقوله:

قم، مدينة تذكر مع قاشان، و هي مدينة مستحدثة إسلامية لا أثر للأعاجم فيها، و أوّل من مصّرها طلحة بن الأحوص الأشعري، و كان بدو تمصيرها في أيام الحجّاج بن يوسف سنة (83 ه)، و ذلك أنّ عبد الرحمن بن محمّد بن الأشعث بن قيس، كان أمير سجستان من جهة الحجّاج، ثمّ خرج عليه، و كان في عسكره سبعة عشر نفساً من علماء التابعين من العراقيين، فلمّا انهزم ابن الأشعث و رجع إلى كابل منهزماً كان في جملة إخوة يقال لهم: عبد اللّٰه، و الأحوص، و عبد الرحمن، و إسحاق، و نعيم، و هم بنو سعد بن مالك بن عامر الأشعري، وقعوا في ناحية قم، و كان هناك سبع قرى اسم احداها «كمندان» فنزل هؤلاء الأُخوة على هذه القرى حتّى افتتحوها و استولوا عليها، و انتقلوا إليها و استوطنوها، و اجتمع عليهم بنو عمّهم و صارت السبع قرى سبع محالّ بها، و سمّيت باسم إحداها «كمندان»، فأسقطوا بعض حروفها فسميت بتعريبهم قماً، و كان متقدّم هؤلاء الأُخوة عبد اللّٰه بن سعد، و كان له ولد قد ربّي بالكوفة، فانتقل منها إلى قم، و كان إمامياً، و هو الذي نقل التشيّع إلى أهلها، فلا يوجد بها سنّيّ قط.⁽¹⁾

إذن فهذا كلّه راجع إلى تحليل النظرية من منظار التاريخ، و أمّا دليله فهو

أوهن من بيت العنكبوت، فإذا كان الفرس لا يعرفون معنى الانتخاب و الحرية، فإنّ العرب أيضاً مثلهم، فالعربي الذي كان يعيش بالبادية عيشة فردية كان يحبّ الحرية و يمارسها، و أمّا العربي الذي يعيش عيشة قبلية، فقد كان شيخ القبيلة يملك زمام أُمورهم و شئونهم و عند موته يقوم أبناؤه و أولاده مكانه واحداً بعد الآخر، فما معنى الحرية بعد هذا؟!

تحليل النظرية:

إنّ هذه النظرية و إن كانت تعترف بأنّ التشيّع عربي المولد و المنشأ، و لكنّها تدّعي أنّه اصطبغ بصبغة فارسية بعد دخول الفرس في الإسلام، و هذا هو الذي اختاره الدكتور أحمد أمين كما عرفت و لفيف من المستشرقين ك «فلهوزن» فيما ذهبوا إليه في تفسير نشأة التشيّع.

يقول الثاني: إنّ آراء الشيعة كانت تلائم الإيرانيين، أمّا كون هذه الآراء قد انبثقت من الإيرانيين فليست تلك الملاءمة دليلاً عليه، بل الروايات التاريخية تقول بعكس ذلك؛ إذ تقول إنّ التشيّع الواضح الصريح كان قائماً أوّلاً في الأوساط العربية، ثمّ انتقل بعد ذلك منها إلى الموالي، و جمع بين هؤلاء و بين تلك الأوساط.

و لكن لمّا ارتبطت الشيعة العربية بالعناصر المضطهدة تخلّت عن تربية القومية العربية، و كانت حلقة الارتباط هي الإسلام، و لكنّه لم يكن ذلك الإسلام القديم، بل نوعاً جديداً من الدين.⁽¹⁾

أقول: إنّ مراده أنّ التشيّع كان في عصر الرسول و بعده بمعنى الحبّ و الولاء لعليّ لكنّه انتقل بيد الفرس إلى معنى آخر و هو كون الخلافة أمراً وراثياً في بيت عليّ عليه السلام و هو الذي يصرّح به الدكتور أحمد أمين في قوله:

إنّ الفكر الفارسي استولى على التشيّع، و المقصود من الاستيلاء هو جعل الخلافة أمراً وراثياً كما كان الأمر كذلك بين الفرس في عهد ملوك بني ساسان و غيرهم.

إلّا أنّه يلاحظ عليه: أنّ كون الحكم و الملك أمراً وراثياً لم يكن من خصائص الفرس، بل إنّ مبدأ وراثية الحكم كان سائداً في جميع المجتمعات، فالنظام السائد بين ملوك الحيرة و غسّان و حمير في العراق و الشام و اليمن كان هو الوراثة، و الحكم في الحياة القبلية في الجزيرة العربية كان وراثياً، و المناصب المعروفة لدى قريش من السقاية و الرفادة و عمارة المسجد الحرام و السدانة كانت أُموراً وراثية، حتّى أنّ النبيّ الأكرم لم يغيّرها بل إنّه أمضاها كما في قضيّة دفعه لمفاتيح البيت إلى بني شيبة و إقرارهم على منصبهم هذا إلى الأبد.

فإلصاق مسألة الوراثة بالفرس دون غيرهم أمر عجيب لا يقرّه العقلاء، فعلى ذلك يجب أن نقول: إنّ التشيّع اصطبغ بصبغة فارسية و غسّانية و حميرية و أخيراً عربية، و إلّا فما معنى تخصيص فكرة الوصاية بالفرس مع كونها آنذاك فكرة عامّة عالمية؟!

إنّ النبوّة و الوصاية من الأُمور الوراثية في الشرائع السماوية، لا بمعنى أنّ الوراثة هي الملاك المعيّن بل بمعنى أنّه سبحانه جعل نور النبوّة و الإمامة في بيوتات خاصّة، فكان يتوارث نبيّ نبيّاً، و وصيّ وصيّاً، يقول سبحانه:

«وَ لَقَدْ أَرْسَلْنٰا نُوحاً وَ إِبْرٰاهِيمَ وَ جَعَلْنٰا فِي ذُرِّيَّتِهِمَا اَلنُّبُوَّةَ وَ اَلْكِتٰابَ»⁽¹⁾.

«وَ إِذِ اِبْتَلىٰ إِبْرٰاهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِمٰاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قٰالَ إِنِّي جٰاعِلُكَ لِلنّٰاسِ إِمٰاماً قٰالَ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِي قٰالَ لاٰ يَنٰالُ عَهْدِي اَلظّٰالِمِينَ» ⁽²⁾.

«أَمْ يَحْسُدُونَ اَلنّٰاسَ عَلىٰ مٰا آتٰاهُمُ اَللّٰهُ مِنْ فَضْلِهِ فَقَدْ آتَيْنٰا آلَ إِبْرٰاهِيمَ اَلْكِتٰابَ وَ اَلْحِكْمَةَ وَ آتَيْنٰاهُمْ مُلْكاً عَظِيماً»⁽³⁾.

لما ذا لا يكون سبب تشيّع الفرس مفاد هذه الآيات و الروايات التي تصرّح بأنّ الوصاية بين الأنبياء كانت أمراً وراثياً؟ و إنّ هذه سنّة اللّٰه في الأُمم كما هو ظاهر قوله سبحانه: «لاٰ يَنٰالُ عَهْدِي اَلظّٰالِمِينَ» فسمّى الإمامة عهد اللّٰه لا عهد الناس.

ثمّ إنّ من زعم أنّ التشيّع من صنع الفرس مبدأ و صبغة فهو جاهل بتاريخ الفرس، و ذلك لأنّ التسنّن كان هو السائد فيهم إلى أوائل القرن العاشر حتّى غلب عليهم التشيّع في عصر الصفويين، نعم كانت مدن ري و قم و كاشان معقل التشيّع و مع ذلك يقول أبو زهرة: إنّ أكثر أهل فارس إلى الآن من الشيعة، و إنّ الشيعة الأوّلين كانوا من فارس.⁽⁴⁾

أمّا غلبة التشيّع عليهم في الأوان الأخير فلا ينكره أحد، إنّما الكلام في كونهم كذلك في بداية دخولهم إلى الإسلام، فالذي يظهر أنّ الرجل جاهل بتاريخ بلاد إيران و ليس له معرفة حقيقية بتفاصيل التركيبة المذهبية المختلفة

التي كانت واضحة في أطراف المجتمع الإيراني و بيّنة فيه.

و إليك ما ذكره شمس الدين محمد بن أحمد المقدسي، و هو أحد الكتّاب القدامى في كتابه «أحسن التقاسيم» لتقف على أنّ المذهب السائد في ذلك القرن، هل كان هو التشيّع أم التسنّن؟ يقول:

إقليم خراسان للمعتزلة و الشيعة، و الغلبة لأصحاب أبي حنيفة، إلّا في كورة الشاش؛ فانّهم شوافع، و فيهم قوم على مذهب عبد اللّٰه السرخسي؛ و إقليم الرحاب مذاهبهم مستقيمة، إلّا أنّ أهل الحديث حنابلة، و الغالب بدبيل - لعلّه يريد أردبيل - مذهب أبي حنيفة و بالجبال؛ أمّا بالريّ فمذاهبهم مختلفة، و الغلبة فيهم للحنفية، و بالري حنابلة كثيرة، و أهل قم شيعة، و الدينور غلبه مذهب سفيان الثوري، و إقليم خوزستان مذاهبهم مختلفة، أكثر أهل الأهواز و رامهرمز و الدورق حنابلة، و نصف أهل الأهواز شيعة، و به أصحاب أبي حنيفة كثير، و بالأهواز مالكيّون... إقليم فارس العمل فيه على أصحاب الحديث و أصحاب أبي حنيفة... إقليم كرمان المذاهب الغالبة للشافعي... إقليم السند مذاهبهم أكثرها أصحاب حديث، و أهل الملتان شيعة يهوعلون في الأذان - أي يقولون:

حيّ على خير العمل - و يثنّون في الإقامة - أي يقولون اللّٰه أكبر مرّتين، و أشهد أن لا إله إلّا اللّٰه مرّتين أيضاً و هكذا - و لا تخلو القصبات من فقهاء على مذهب أبي حنيفة.⁽¹⁾

و أمّا ابن بطوطة في رحلته فيقول: كان ملك العراق السلطان محمد خدابنده قد صحبه في حال كفره فقيه من الروافض الإمامية يسمّى جمال الدين

بن مطهّر - يعني العلاّمة الحلي (648-726 ه) - فلمّا أسلم السلطان المذكور و أسلمت بإسلامه التتر زاد في تعظيم هذا الفقيه، فزيّن له مذهب الروافض و فضّله على غيره... فأمر السلطان بحمل الناس على الرفض، و كتب بذلك إلى العراقين و فارس و آذربايجان و اصفهان و كرمان و خراسان، و بعث الرسل إلى البلاد، فكان أوّل بلاد وصل إليها الأمر بغداد و شيراز و اصفهان، فأمّا أهل بغداد فخرج منهم أهل باب الأزج يقولون: لا سمعاً و لا طاعة، و جاءوا للجامع و هدّدوا الخطيب بالقتل إن غيّر الخطبة، و هكذا فعل أهل شيراز و أهل أصفهان⁽¹⁾.

و قال القاضي عيّاض في مقدّمة «ترتيب المدارك» و هو يحكي انتشار مذهب مالك: و أمّا خراسان و ما وراء العراق من بلاد المشرق فدخلها هذا المذهب أوّلاً بيحيى بن يحيى التميمي، و عبد اللّٰه بن المبارك، و قتيبة بن سعيد، فكان له هناك أئمّة على مرّ الأزمان، و تفشّى بقزوين و ما والاها من بلاد الجبل.

و كان آخر من درس منه بنيسابور أبو إسحاق بن القطّان، و غلب على تلك البلاد مذهبا أبي حنيفة و الشافعي.⁽²⁾

قال «بروكلمان»: إنّ شاه إسماعيل الصفوي بعد انتصاره على «الوند» توجّه نحو تبريز فأعلمه علماء الشيعة التبريزيون أنّ ثلثي سكان المدينة - الذين يبلغ عددهم ثلاثمائة ألف - من السنّة.⁽³⁾

إذن فالنصوص المتقدّمة تدلّ دلالة واضحة على أنّ مذهب التسنّن كان

هو المذهب السائد إلى القرن العاشر بين الفرس، فكيف يمكن أن يقال: إنّ بلاد فارس كانت هي الموطن الأصلي للتشيّع؟

و ممّا يؤكّد ذلك أيضاً ما رواه ابن الأثير في تأريخه في ضمن حوادث سنة 431 ه من أنّ أهل طوس كانوا سنّة إلى عصر محمود بن سبكتكين، قال:

إنّ محمود بن سبكتكين جدّد عمارة المشهد بطوس الذي فيه قبر عليّ بن موسى الرضا و أحسن عمارته، و كان أبوه سبكتكين أخربه، و كان أهل طوس يؤذون من يزوره، فمنعهم ابنه عن ذلك، و كان سبب فعله ذلك أنّه رأى في المنام أمير المؤمنين عليّ بن أبي طالب و هو يقول: إلى متى هذا؟ فعلم أنّه يريد أمر المشهد، فأمر بعمارته.⁽¹⁾

و يؤيّد ذلك ما رواه البيهقي: أنّ المأمون العباسي همَّ بأن يكتب كتاباً في الطعن على معاوية، فقال له يحيى بن أكثم: يا أمير المؤمنين، العامّة لا تتحمّل هذا و لا سيما أهل خراسان، و لا تأمن أن يكون لهم نفرة⁽²⁾.

إلّا أنّ المتوكل عمد و بصلافة و تهتّك إلى هدم قبر الحسين عليه السلام و في ذلك قال الشاعر المعروف بالبسّامي:

تاللّٰه إن كانت أميّة قد أتت *** قتل ابن بنت نبيّها مظلوما

فلقد أتاه بنو أبيه بمثله *** هذا لعمرك قبره مهدوما

أسفوا علىٰ أن لا يكونوا شاركوا *** في قتله فتتبّعوه رميما⁽³⁾

فقد بان ممّا ذكر أمران:

1 - إنّ التشيّع ليس فارسيّ المبدأ، و إنّما هو حجازي المولد و المنشأ، اعتنقه العرب فترة طويلة لم يدخل فيها أحد من الفرس - سوى سلمان المحمّدي - و إنّ الإسلام دخل بين الفرس مثل دخوله بين سائر الشعوب، و أنّهم اعتنقوا الإسلام بمذاهبه المختلفة مثل اعتناق سائر الأُمم له، و بقوا على ذلك طويلاً إلى أن اشتد عود التشيّع و كثر معتنقوه في عهد بعض ملوك المغول أو عهد الصفوية (905 ه).

2 - إنّ كون الإمامة منحصرة في عليّ و أولاده ليس صبغة عارضة على التشيّع، بل هو جوهر التشيّع و حقيقته، و لولاه فقد التشيّع روحه و جوهره، فجعل الولاء لآل محمّد أو تفضيل عليّ على سائر الخلفاء أصله و جوهره، و اعتبار هذا الأمر - كما يعتقده البعض - أمراً عرضياً دخيلاً على مذهب التشيع، تصوّر لا دليل له إلّا التخرص و الاختلاق.

قال المفيد - رحمه اللّٰه -: الشيعي من دان بوجوب الإمامة و وجودها في كل زمان و أوجب النصّ الجليّ و العصمة و الكمال لكلّ إمام، ثمّ حصر الإمامة في ولد الحسين بن عليّ عليهما السلام و ساقها إلى الرضا عليّ بن موسى عليهما السلام.

الفرضيّة الرابعة: الشيعة و يوم الجمل

اشارة

و أمّا الافتراض الخاطئ الرابع فيذهب إلى أنّ الشيعة تكوّنت يوم الجمل، حيث ذكر ابن النديم في الفهرست: أنّ عليّاً قصد طلحة و الزبير ليقاتلهما حتّى يفيئا إلى أمر اللّٰه - جلّ اسمه - و تسمّى من اتّبعه على ذلك الشيعة، و كان يقول: شيعتي، و سمّاهم عليه السلام: الأصفياء، الأولياء، شرطة الخميس، الأصحاب.⁽¹⁾

و على ذلك جرى المستشرق «فلهوزن» حيث يقول: بمقتل عثمان انقسم الإسلام إلى فئتين: حزب عليّ، و حزب معاوية، و الحزب يطلق عليه في العربية اسم «الشيعة» فكانت شيعة عليّ في مقابل شيعة معاوية، لكن لمّا تولّى معاوية الملك في دولة الإسلام كلّها... أصبح استعمال لفظة «شيعة» مقصوراً على أتباع عليّ.⁽²⁾

الملفت للنظر أن ما ذكره ابن النديم من تقسيمه لشيعة عليّ عليه السلام إلى الأصفياء و الأولياء و... هو عين التقسيم الذي أورده البرقي⁽³⁾لأصحاب أمير المؤمنين عليه السلام حيث قال:

أصحاب أمير المؤمنين:

من أصحاب رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله: الأصحاب، ثمّ الأصفياء، ثمّ الأولياء، ثمّ شرطة الخميس:

من الأصفياء من أصحاب أمير المؤمنين عليه السلام: سلمان الفارسي، المقداد، أبو ذر، عمّار، أبو ليلى، شبير، أبو سنان، أبو عمرة، أبو سعيد الخدري (عربي أنصاري)، أبو برزة، جابر بن عبد اللّٰه، البراء بن عازب (أنصاري)، عرفة الأزدي، و كان رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله دعا له فقال: «اللّهمّ بارك له في صفقته».

و أصحاب أمير المؤمنين، الذين كانوا شرطة الخميس كانوا ستّة آلاف رجل، و قال عليّ بن الحكم: (أصحاب) أمير المؤمنين الذين قال لهم:

«تشرّطوا إنّما أُشارطكم على الجنّة، و لست أُشارطكم على ذهب أو فضّة، إنّ نبيّنا عليه السلام قال لأصحابه فيما مضى: تشرّطوا فانّي لست أُشارطكم، إلّا على الجنّة».⁽¹⁾

و ممّا تقدّم يظهر أنّ من عدّه ابن النديم من أصحاب الإمام رجالاً ماتوا قبل أيام خلافته كسلمان و أبو ذر و المقداد، و كلّهم كانوا شيعة للإمام، فكيف يكون التشيّع وليد يوم الجمل؟ و الظاهر وجود التحريف في عبارة ابن النديم.

على كل تقدير فما تلونا عليك من النصوص الدالّة على وجود التشيّع في

عصر الرسول و ظهوره بشكل جليّ بعد وفاته صلى الله عليه و آله و هذا قبل أن تشبّ نار الحرب في البصرة، دليل على وهن هذا الرأي - على تسليم دلالة كلام ابن النديم - فإنّ الإمام و شيعته بعد خروج الحقّ عن محوره، و استتباب الأمر لأبي بكر، رأوا أنّ مصالح الإسلام و المسلمين تكمن في السكوت و مماشاة القوم، بينما كان نداء التشيّع يعلو بين آن و آخر من جانب المجاهرين بالحقيقة، كأبي ذر الغفاري و غيره، و لكن كانت القاعدة الغالبة هي المحافظة قدر الإمكان على بقاء الإسلام و عدم جرّ المسلمين إلى صدام كبير و نار متأجّجة لا تبقي و لا تذر، و العمل قدر الإمكان لدعم الواجهة السياسية للخلافة الإسلامية و رفدها بالجهد المخلص و النصح المتواصل.

إلّا أنّ الأمر عند ما آل إلى الإمام عليّ وجدت شيعته متنفساً واسعاً للتعبير عن وجودها و الإفصاح عن حقيقتها، فظهرت بأوضح و أجلى صورها، فمن هنا وقع أصحاب هذه الفرضية و غيرها في هذه الاشتباهات الواضحة البطلان.

الفرضيّة الخامسة: الشيعة و يوم صفّين

زعم بعض المستشرقين⁽¹⁾أنّ الشيعة تكوّنت يوم افترق جيش عليّ في مسألة التحكيم إلى فرقتين، فلمّا دخل عليّ الكوفة و فارقته الحرورية، و ثبت إليه الشيعة، فقالوا: في أعناقنا بيعة ثانية، نحن أولياء من واليت و أعداء من عاديت.

و هذا الفهم الخاطئ لهذه الواقعة، و امتطاء هذه العبارة المذكورة لتحديد نشأة التشيّع يعتمد بالأساس على افتراض أنّ لتكوّن الشيعة تاريخاً مفصولاً عن تاريخ الإسلام، فأخذ يتمسّك بهذه العبارة، مع أنّ تعبير الطبري - أعني قوله:

و ثبت إليه الشيعة⁽²⁾- دليل على سبق وجودهم على ذلك.

نعم كان للشيعة بعد تولّي الإمام الخلافة وجود واضح حيث ارتفع الضغط فالتفّ حوله موالوه من الصحابة و التابعين، إلّا أنّ الأمر الثابت هو أنّ ليس جميع من كان في جيشه من شيعته بالمعنى المفروض و الواقعي للتشيّع، بل أغلب من انخرط في ذلك الجيش كانوا تابعين له لأنّه خليفة لهم، و قد بايعوه على ذلك.

الفرضيّة السادسة: الشيعة و البويهيّون

تقلّد آل بويه مقاليد الحكم و السلطة من عام (320) إلىٰ (447 ه)، فكانت لهم السلطة في العراق و بعض بلاد إيران كفارس و كرمان و بلاد الجبل و همدان و اصفهان و الري، و قد أُقصوا عن الحكم في الأخير بهجوم الغزاونة عليهم عام (420 ه). و قد ذكر المؤرّخون - خصوصاً ابن الأثير في الكامل و ابن الجوزي في المنتظم - شيئاً كثيراً من أحوالهم، و خدماتهم، و إفساحهم المجال لجميع العلماء من دون أن يفرقوا بينهم بمختلف طوائفهم، و قد ألّف المستشرق «استانلي لين بول» كتاباً في حياتهم ترجم باسم: طبقات سلاطين الإسلام.

يقول ابن الأثير في حوادث عام (372 ه) في حديثه عن أحد الملوك البويهيّين، و هو عضد الدولة: و كان عاقلاً، فاضلاً، حسن السياسة، كثير الإصابة، شديد الهيبة، بعيد الهمّة، ثاقب الرأي، محبّاً للفضائل و أهلها، باذلاً في مواضع العطاء... إلى أن قال: و كان محبّاً للعلوم و أهلها، مقرّباً للعلماء، محسناً إليهم، و كان يجلس معهم يعارضهم في المسائل، فقصده العلماء من كلّ بلد، و صنّفوا له الكتب، و منها الإيضاح في النحو، و الحجّة في القراءات، و الملكي في الطبّ، و التاجي في التاريخ إلى غير ذلك.⁽¹⁾

و هذا يدل على أنّهم كانوا محبّين للعلم و مروّجين له و لهم أياد مشكورة في نشر العلم و مساندة العلماء.

و بالرغم من أنّ في عصرهم كان يغلب على أكثر البلاد مذهب التسنّن إلّا أنّ البويهيّين لم يقفوا موقف المعادي لهم على الرغم مما وقفه غيرهم من الملوك الآخرين من غير الشيعة من معاداة التشيّع و محاربته.

و لعلّ التأريخ قد سجّل في صفحاته أحداثاً مؤلمة بعد سقوط البويهيين و دخول طغرل بك مدينة السلام (بغداد) عام (447 ه)، عند ما أُحرقت مكتبة الشيخ الطوسي و كرسيّه الذي كان يجلس عليه للتدريس.⁽¹⁾

نعم راج مذهب الشيعة في عصرهم و استنشق رجالاته نسيم الحرية بعد أن تحملوا الظلم و الاضطهاد طيلة حكم العباسيين خصوصاً في عهد المتوكّل و من بعده، غير أنّ تكوّن مذهب الشيعة في أيّامهم شيءٌ و كونهم مروّجين و معاضدين له شيءٌ آخر، و من السذاجة بمكان الخلط بين الحالين و عدم التمييز بينهما.

الفرضيّة السابعة: الشيعة و الصفويّون

اشارة

و الكلام عن هذه الأُسرة هو عين الكلام عن البويهيين.

إنّ الصفويين هم أُسرة الشيخ صفيّ الدين العارف المشهور في أردبيل المتوفّى عام (735 ه). فعند ما انقرضت دولة المغول، انقسمت البلاد التي كانت تحت نفوذهم إلى دويلات صغيرة شيعية و غير شيعية، إلى أن قام أحد أحفاد صفيّ الدين، الشاه إسماعيل عام (905 ه) بتسلّم مقاليد الحكم و السيطرة على بلاد فارس و إقامة حكومة خاصّة به استطاع أن يمدّ نفوذها و يبسط سلطتها، و استمرّ في الحكم إلى عام (930 ه)، ثمّ ورثه أولاده إلى أن أُقصوا عن الحكم بسيطرة الأفاغنة على إيران عام (1135 ه) فكان الصفويون خير الملوك؛ لقلّة شرورهم و كثرة بركاتهم، و قد راج العلم و الأدب و الفنون المعمارية أثناء حكمهم، و لهم آثار خالدة إلى الآن في إيران و العراق، و من وقف على أحوالهم و وقف على تاريخ الشيعة يقف على أنّ عصرهم كان عصر ازدهار التشيّع لا تكوّنه، و هو أمر لا مراء فيه، و لا يقتنع به إلّا السذّج و الجهلاء.

نعم إنّ هذه الآراء الساقطة في تحليل تاريخ الشيعة و مبدأ تكوّنهم، كلّها كانت أُموراً افتراضية بنوها على أساس خاطئ، و هو أنّ الشيعة ظاهرة

طارئة على المجتمع الإسلامي بعد عهد النبيّ، سامح اللّٰه الذين لم يتعمّدوا التزييف و غفر اللّٰه لنا و لهم.

زلّة لا تستقال:

إنّ الدكتور عبد اللّٰه فياض زعم أنّ التشيّع بمعنى الموالاة لعليّ عليه السلام نضج في مراحل ثلاث:

1 - التشيّع الروحي، يقول: إنّ التشيّع لعليّ بمعناه الروحي زرعت بذرته في عهد النبيّ و تمّت قبل تولّيه الخلافة. ثمّ ساق الأدلّة على ذلك و جاء بأحاديث يوم الدار أو بدء الدعوة و أحاديث الغدير و ما قال النبيّ في حقّ عليّ من التسليم على عليّ بإمرة المؤمنين.

2 - التشيّع السياسي، و يريد من التشيّع السياسي: كون عليّ أحق بالإمامة لا لأجل النص بل لأجل مناقبه و فضائله، و يقول: إنّ التشيّع السياسي ظهرت بوادره - دون الالتزام بقضية الاعتراف بإمامته الدينية (يريد النصّ) - في سقيفة بني ساعدة، حين أسند حقّ عليّ بالخلافة عدد من المسلمين أمثال الزبير و العبّاس و غيرهما، و بلغ التشيّع السياسي أقصى مداه حين بويع عليّ بالخلافة بعد مقتل عثمان.

3 - ظهوره بصورة فرقة، فإنّما كان ذلك بعد فاجعة كربلاء سنة (61 ه) و لم يظهر التشيّع قبل ذلك بصورة فرقة دينية تعرف بالشيعة. ثمّ استشهد بكلام المقدسي حيث قال: إنّ أصل مذاهب المسلمين كلّها منشعبة من أربع:

الشيعة، و الخوارج، و المرجئة، و المعتزلة. و أصل افتراقهم قتل عثمان، ثمّ تشعّبوا.⁽¹⁾

و أيّد نظريته بما ذكره المستشرق «فلهوزن» من قوله: تمكّن الشيعة أوّلاً في العراق و لم يكونوا في الأصل فرقة دينية، بل تعبيراً عن الرأي السياسي في هذا الإقليم كلّه، فكان جميع سكان العراق خصوصاً أهل الكوفة شيعة عليّ على تفاوت بينهم.⁽²⁾

و هذا التصوّر المذكور يمكن تثبيت جملة من الملاحظات عليه:

أوّلاً: انّ التفكيك بين المرحلتين الأوليين، و إنّ الأُولى منهما كانت في عصر النبيّ، و ظهرت بوادر المرحلة الثانية بعد رحلة النبيّ، قد نقضه نفس الكاتب في كلامه حيث قال: كان روّاد التشيّع الروحي يلتزمون بآراء عليّ الفقهية إلى جانب الالتزام بإسناده سياسياً.⁽³⁾

و ثانياً: إنّ ما ذكره من النصوص في مجال التشيّع الروحي كما يدلّ على أنّ عليّاً هو القائد الروحي، فإنّه يدلّ بوضوح على أنّه القائد السياسي، و قد نقل الكاتب جلّ النصوص الواردة في هذا المبنىٰ، فمعنى التفكيك بينهما هو أنّ الصحابة الواعين أخذوا ببعض مضامينها و تركوا بعضها، و لو صحّ إسناد ذلك إلى بعض الصحابة فلا يصح إسناده إلى سلمان، و أبي

ذر، و عمّار، الذين لا يتركون الحق و إن بلغ الأمر ما بلغ.

و بما أنّ النبيّ كان هو القائد المحنَّك للمسلمين، فإنّه لم تكن هناك حاجة لظهور التشيّع السياسي في حياته، بل كان المجال واسعاً لظهور التشيّع الروحي و رجوع الناس إلى عليّ في القضايا و الأحكام الفقهية، و هذا لا يعني عدم كونه قائداً سياسياً و إنّ وصايا النبيّ لم تكن هادفة إلى ذلك الجانب.

و ثالثاً: إنّ التشيّع السياسي ظهر في أيّام السقيفة في ظل الاعتراف بإمامته الروحية؛ فإنّ الطبري و غيره و إن لم يذكروا مصدر رجوع الزبير و العباس إلى عليّ، و لكن هناك نصوص عن طرق الشيعة وردت في احتجاج جماعة من الصحابة على أبي بكر مستندين إلى النصوص الدينية.

فقد روى الصدوق عن زيد بن وهب أنّه قال: كان الذين أنكروا على أبي بكر تقدّمه على عليّ بن أبي طالب اثني عشر رجلاً من المهاجرين و الأنصار؛ فمن المهاجرين: خالد بن سعيد بن العاص، و المقداد بن الأسود، و أُبيّ بن كعب، و عمّار بن ياسر، و أبو ذر الغفاري، و سلمان الفارسي، و عبد اللّٰه بن مسعود، و بريدة الأسلمي.

و من الأنصار: زيد بن ثابت، و ذو الشهادتين، و ابن حنيف، و أبو أيّوب الأنصاري، و أبو الهيثم بن التيهان.

و بعد ما صعد أبو بكر على المنبر قال خالد بن سعيد: يا أبا بكر اتق

اللّٰه... ثمّ استدل على تقدم عليّ بما ذكره النبيّ فقال: «معاشر المهاجرين و الأنصار، أُوصيكم بوصيّة فاحفظوها، و انّي مؤدّ إليكم أمراً فاقبلوه: ألا إنّ علياً أميركم من بعدي و خليفتي فيكم» - إلى آخر ما ذكره - ثمّ قام أبو ذر و قال:

يا معاشر المهاجرين و الأنصار... طرحتم قول نبيّكم و تناسيتم ما أوعز إليكم.

ثمّ ذكر مناشدة كل منهم مستندين في احتجاجهم على أبي بكر بالأحاديث التي سمعوها من النبيّ الأكرم.⁽¹⁾و هذا يعرب عن أنّ التشيّع السياسي - الذي كان ظرف ظهوره حسب طبع الحال بعد الرحلة - كان مستفاداً من نصوص النبيّ صلى الله عليه و آله.

رابعاً: ما ذا يريد من الفرقة و أنّ الشيعة تكوّنت بصورة فرقة بعد مقتل الإمام الحسين؟ فهل يريد الفرقة الكلامية التي تبتني على آراء في العقائد تخالف فيها الفرق الأُخرى؟ فهذا الأمر لم يعلم له أيّ وجود يذكر إلى أواسط العقد الثالث من الهجرة، و لم تكن يومذاك أيّة مسألة كلامية مطروحة حتّى تأخذ شيعة عليّ بجانب و الآخرون بجانب آخر، بل كان المسلمون متسالمين في العقائد و الأحكام حسب ما بلغ إليهم من الرسول، و لم يكن آنذاك أيّ اختلاف عقائدي إلّا في مسألة القيادة، فالفرقة بهذا المعنى لم تكن موجودة في أوساط المسلمين.

و إن أراد من الفرقة الجماعة المتبنّية ولاية عليّ روحيّاً و سياسياً و أنّه

أحقّ بالقيادة على جميع الموازين، فإنّها كانت موجودة في يوم السقيفة و بعدها.

نعم إنّ توسّع الرقعة الجغرافية للدولة الإسلامية و ما رافق ذلك من احتكاك مباشر بكثير من الفرق و الجماعات صاحبة الأفكار العقائدية المختلفة، و تأثّر بعض الفرق الإسلامية و مفكّريها بجملة من تلك الآراء و التصوّرات، ساعد بشكل كبير في إيجاد مدارس كلامية متعدّدة في كيان المجتمع الإسلامي، و لمّا كان الشيعة أشد تمسّكاً بحديث الثقلين المشهور، فقد رجعوا إلى أئمّة أهل البيت فصاروا فرقة كلامية متشعّبة الأفنان، ضاربة جذورها في الكتاب و السنّة و العقل.

و هكذا فلا مرية من القول بخطإ كلّ الافتراضات السابقة و عدم حجّيتها في محاولة تثبيت كون التشيّع ظاهرة طارئة على الإسلام، و إنّما هو نفس الإسلام في إطار ثبوت القيادة لعليّ بعد رحلة النبيّ بتنصيصه، و تبنّاه منذ بعثة النبيّ الأكرم جملة من الصحابة و التابعين و امتدّ ذلك حسب الأجيال و القرون، بل و ظهر بفضل التمسّك بالثقلين علماء مجاهدون، و شعراء مجاهرون، و عباقرة في الحديث، و الفقه، و التفسير، و الفلسفة، و الكلام، و اللغة، و الأدب، و شاركوا جميع المسلمين في بناء الحضارة الإسلامية بجوانبها المختلفة، يتّفقون مع جميع الفرق في أكثر الأُصول و الفروع و إن اختلفوا معهم في بعضها كاختلاف بعض الفرق مع بعضها الآخر. و سيوافيك تفصيل عقائدهم في مبحث خاصّ بإذن اللّٰه.

كما يظهر لك أيضاً وهن ما ذهب إليه الدكتور عبد العزيز الدوري من أنّ التشيّع باعتباره عقيدة روحية ظهر في عصر النبيّ و باعتباره حزباً سياسياً قد حدث بعد قتل عليّ.⁽¹⁾

الفصل السابع: صيغة الحكومة عند أهل السنّة

اشارة

قد تعرّفت على صيغة الحكومة عند الشيعة، و حان البحث عن صيغتها لدى أهل السنّة، و أنّهم يختلفون عن الشيعة في شكل الحكومة بعد رسول اللّه، في أمرين:

الأوّل: فيما يتعلّق بجوهرها و صلبها و أساسها، فانّ الخلافة عند الشيعة إمرة إلٰهية، و استمرار لوظائف النبوّة كلّها، سوى تلقّي الوحي الإلٰهي، و الامام نفس الرسول في الصلاحيات و الوظائف غير أنّه ليس بنبيّ، لأنّ النبوّة أُوصدت و ختمت بالرسول... فلا نبي و لا رسول بعده، و لكن الوظائف كلّها مستمرّة، فلأجل ذلك يجب أن يكون الإمام قائماً بوظائفه صلى الله عليه و آله و سلم المعنوية و المادية و العلمية و الاجتماعية، و يسد الفراغات الحاصلة بوفاته، و قد عرفت قسماً منها، و كان الإمام علي و عترته الطاهرة على هذا الوصف فكانوا خلفاءً إلٰهيّين عيّنهم الرسول صلى الله عليه و آله و سلم، لكن لم تسمح الظروف للقيام بجميع وظائفهم إلّا لعلي بعد حرمانه من حقّه سنين متمادية، فلمّا استتبّت له الأُمور قام بنفس وظائف النبيّ، من غير فرق بين الاجتماعية منها و العلمية، وسد الفراغات الهائلة.

و لكن الخلافة عند أهل السنّة رئاسة دينية لتنظيم أُمور الأُمّة من

تدبير الجيوش، وسد الثغور، و ردع الظالم، و الأخذ للمظلوم، و قسمة الفيء بين المسلمين، و قيادتهم في حجّهم و غزوهم.⁽¹⁾

و لأجل اختصاص وظائف الإمام بهذه الأُمور السياسية لا تشترط فيه العصمة، و لا الإحاطة بالشرع أُصوله و فروعه، بل يكفي فيه المقدرة لتدبير الأُمور، و قطع كيد الأعداء، و تسهيل الحياة للأُمّة فعلىٰ ذلك، فلا تتجاوز وظائفه عن الوظائف المخوّلة للحكومات الحاضرة، غير أنّه يجب أن يكون مؤمناً باللّه و رسوله و قائماً بالوظائف الفردية، و لا يعزل عن مقامه بالخروج عن الطاعة و اقتراف المعصية حسب ما ذكروه في محلّه.⁽²⁾

و هذا الاختلاف بين الفريقين يرجع إلى تفسير جوهر الإمامة و حقيقتها، و يتفرّع على ذلك خلاف آخر، و هذا هو الّذي نذكره في الأمر التالي.

الثاني: انّ الإمام عند الشيعة يعيّن من جانب اللّه سبحانه و يبلّغ بواسطة الرسول، و أمّا الإمام عند أهل السنّة، فقد فوّض أمر انتخابه إلى الأُمّة على وجه الإجمال و لم تذكر خصوصياته على وجه التفصيل، و الّذي يظهر من مجموع كلامهم، انّ الإمامة تنعقد عن طريق الشورى، و اختيار أهل الحل و العقد أوّلاً، و بتعيين الإمام السابق ثانياً، و بالغلبة ثالثاً.⁽³⁾

قال الماوردي: الإمامة تنعقد بوجهين:

أحدهما: باختيار أهل الحل و العقد.

و الثاني: بعهد الإمام من قبل.⁽¹⁾

و قال العضدي: إنّها تثبت بالنص من الرسول، و في الإمام السابق بالإجماع، و تثبت ببيعة أهل العقد و الحل.⁽²⁾

ثمّ إنّهم اختلفوا في عدد من تنعقد بهم الإمامة على مذاهب شتّى، فقالت طائفة: لا تنعقد الإمامة إلّا بجمهور أهل العقد و الحل من كل بلد، ليكون الرضا به عامّاً.

و قالت طائفة: أقلّ ما تنعقد به منهم خمسة، بشهادة أنّ بيعة أبي بكر انعقدت بخمسة و هم: عمر بن الخطاب، و أبو عبيدة الجرّاح، و اسيد بن حضير، و بشر بن سعد، و سالم مولى أبي حذيفة.

و قال آخرون: تنعقد بثلاثة، يتولّاها أحدهم برضا الاثنين، ليكونوا حاكماً و شاهدين، كما يصحّ عقد النكاح بولي و شاهدين.

و قالت طائفة أُخرى: تنعقد بواحد، لأنّ العباس قال لعلي: امدد يدك أُبايعك، فيقول الناس عم رسول اللّه بايع ابن عمّه فلا يختلف عليك اثنان، و لأنّه حكم و حكم الواحد نافذ.⁽³⁾

إنّ هذا الاختلاف الهائل فيما تنعقد به الإمامة، ناجم عن القول بأنّ أمر الخلافة مفوّض إلى الأُمّة مع عدم النص على أصل التفويض و لا على خصوصياته. و هذا من عجيب الأمر، حيث إنّ النبيّ يفوّض ذلك الأمر الحيوي

إلى الأُمّة، و لا يتكلّم بأصل التفويض و لا خصوصياته، فيترك الأُمّة في حيرة.

و قد وقف على ذلك، الكاتب المصري الخضري، قال: لم يرد في الكتاب أمر صريح بشكل انتخاب خليفة لرسول اللّه، اللّهمّ إلّا تلك الأوامر العامة الّتي تتأول الخلافة و غيرها، مثل وصف المسلمين بقوله تعالى: «وَ أَمْرُهُمْ شُورىٰ بَيْنَهُمْ»⁽¹⁾.

و كذلك لم يرد في السنّة بيان نظام لانتخاب الخليفة، إلّا بعض نصائح تبعد عن الاختلاف و التفرّق، كأنَّ الشريعة أرادت أن تكل هذا الأمر للمسلمين حتّى يحلّوه بأنفسهم، و لو لم يكن الأمر كذلك لمهّدت قواعده و أُوضحت سبله، كما أُوضحت سبل الصلاة و الصيام.⁽²⁾

إنّ ما ذكره الخضري لا يسمن و لا يغني من جوع، لأنّ الحكومة بعد النبي الأكرم كانت من عظائم الأُمور، فلا يخطر ببال أحد أن يكتفي الرسول بجميع تفاصيلها و خصوصياتها الّتي لم تمارسها الأُمّة و لا ذاقتها طوال حياته بآية الشورىٰ، و هذا أشبه بالاكتفاء في إقامة الصلاة بالمجملات الواردة في نص الكتاب.

«كيف يخطر ببال أحد أن يهمل الرسول صلى الله عليه و آله و سلم القيادة السياسية للدولة الإسلامية الّتي أسّسها، و ثبّت عناصرها، و مرتكزاتها، فلم يضع قاعدة معيّنة للخلافة كما زعموا، مع العلم بأنّ القيادة بالنسبة للدولة كالرأس من الجسد، و كالقلب من سائر الأعضاء و الجوارح. أ يهمل القيادة و الرئاسة للدولة، و لا يتكلّم

عنها بنفي أو إثبات؟ أ يهملها و يتركها نهباً لأصحاب المطامع، و المطامح، و الأهواء، و لشهوات أصحاب القوّة و الفساد في الأرض؟ فتعود بذلك بعد موته، الجاهلية، و عبادة الطواغيت، بعد أن عانى و أصحابه ما عانوا من متاعب، و مشقّات، و ما قدّموه من تضحيات غالية و عزيزة للخلاص من أوبائها و تحرير العباد من فحشائها؟ أ يتركها لتكون سبباً لإراقة الدماء و إزهاق الأرواح؟ و هو المرسل رحمة لا نقمة للعالمين، و نوراً و هدًى للحائرين و الضالّين.

حاشاه حاشاه لقد وضع لأُمّته و بوحي من ربّه العليم الخبير كل قواعد و أُسس الحياة الإنسانية بمجالاتها الواسعة، و لم يهمل حتّى آداب الأكل و الشرب و لبس النعال و حتّى آداب التبوّل و التبرّز، و وضّح لأُمّته معالم الحياة الرفعية الراقية و في مقدّمتها الحياة السياسية، و رأسها المفكر و قلبها النابض، هو القيادة المعروفة في لغة القرآن و السنّة باسم - الإمامة و الخلافة - و الملك و السلطان - و بذلك نزلت البشرى من عالم الغيب و الشهادة بإكمال الدين، و إتمام النعمة، و الرضى بالإسلام قال تعالى: «اَلْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَ رَضِيتُ لَكُمُ اَلْإِسْلاٰمَ دِيناً»⁽¹⁾».⁽²⁾

لو كانت صيغة الحكومة قائمة على أساس الشورىٰ، و كانت هي طريقاً لتعيين الحاكم، كان من الضروري أن يقوم النبي بتوعية الأُمّة، و إيقافها بصورة واسعة على حدود الشورىٰ و تفاصيلها و خطوطها العريضة، حتّى لا تتحيّر الأُمّة و لا تختلف في أمرها، و لكنّا رغم هذه الأهمية القصوى، لا نجد لهذه التوعية الضرورية أي أثر في الكتاب و السنّة في مجال انتخاب الحاكم. أجل إنّ مقتضى

كون الدين الإسلامي ديناً خاتماً هو التعرّض لصلب الموضوع مُوكِلاً شكله إلى نظر الأُمّة، حتّى يتماشىٰ مع جميع العصور. و لا نعني من هذا أنّه يجب على الشارع إعطاء كل التفاصيل و الخصوصيات الراجعة إلى الشورىٰ، غير أنّ هناك أُموراً ترجع إلى جوهر الشورى و صميمها، فلا يصحّ للشارع أن يترك بيانها، إذاً هناك أسئلة تطرح نفسها في المقام لا يمكن الوقوف على أجوبتها، إلّا عن طريق الشرع، و هي:

1 - من هم المشاركون في الشورى، فهل العلماء وحدهم، أو السياسيون وحدهم، أو الضبّاط و العساكر وحدهم، أو المختلط منهم؟

2 - من هم الذين يختارون أهل الشورى؟

3 - لو اختلف أهل الشورى في شخص أو أمر، ما هو الملاك لتقديم رأي على آخر؟ إلى غير ذلك من الأسئلة المطروحة الّتي ترتبط بنظام الشورىٰ المجمل، و لا يستطيع أحد أن يجيب عنها إلّا رجماً بالغيب.

ثمّ إنّ القوم ربّما يعبّرون عن صيغة الحكومة باتّفاق أهل الحل و العقد، و هذه الكلمة أشد غموضاً من السابقة، إذ لا يعرف الإنسان من هم أهل الحل و العقد، و ما ذا يُحلّون و ما ذا يعقِدون؟ أهم أصحاب الفقه و الرأي الذين يرجع إليهم الناس فيما ينوبهم من حوادث؟ و هل هناك درجة معيّنة من الفقه و العلم إذا بلغها الإنسان صار من أهل الحل و العقد؟ ما هي تلك الدرجة؟ و بأي ميزان توزن؟ و لأجل هذه الإبهامات حول نظام الشورىٰ أوّلاً، و أهل الحل و العقد ثانياً، تنبّه بعض دكاترة العصر إلى وهن هذه النظرية.

قال الدكتور طه حسين: لو كان للمسلمين هذا النظام المكتوب - أي

نظام الشورىٰ - لعرف المسلمون في أيام عثمان ما يأتون من ذلك، و ما يدعون، دون أن تكون بينهم فرقة أو اختلاف.

و قال الخطيب: إنّ كلمة أهل العقد و الحل لأغمض غموضاً من كلمة الأفراد المسئولين.⁽¹⁾

كل ذلك يعرب عن أنّ مسألة نظام الشورىٰ انّما اخترعها المتقمّصون للخلافة في أيام الأمويين.

آيتان حول الشورى:

إنّ القائلين بكون صيغة الحكم بعد رحلة الرسول الأعظم صلى الله عليه و آله و سلم هو الشورى، استدلّوا بأمرين:

1 - الآيتان الواردتان حول الشورى.

2 - انّ خلافة الخلفاء تمّت بالشورى.

و نحن نبحث عن كلا الموضوعين بوجه موجز، و نحيل التفصيل إلى الموسوعات الكلامية، و إليك الآية الأُولىٰ و تحليلها:

الآية الأُولىٰ: «فَبِمٰا رَحْمَةٍ مِنَ اَللّٰهِ لِنْتَ لَهُمْ وَ لَوْ كُنْتَ فَظًّا غَلِيظَ اَلْقَلْبِ لاَنْفَضُّوا مِنْ حَوْلِكَ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَ اِسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَ شٰاوِرْهُمْ فِي اَلْأَمْرِ فَإِذٰا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَى اَللّٰهِ إِنَّ اَللّٰهَ يُحِبُّ اَلْمُتَوَكِّلِينَ».⁽²⁾

إنّ الاستدلال بها سببه الغفلة عن موردها و مضمونها، فإنّ الخطاب فيها

موجّه إلى الحاكم الّذي فرضه سبحانه حاكماً على الأُمّة، فيأمره أن يشاور أفراد الأُمّة، فلا صلة للآية بالمدعىٰ. فإنّ أقصى ما تفيده الآية هو أن لا يكون الحاكم الإسلامي الّذي تمّت سلطته، مستبدّاً في أعماله، و أمّا أنّ الإمام، يتعيّن عن طريق الشورى فالآية لا تدلّ عليه، و الّذي يؤكّد ما قلناه إنّه يأمر النبيّ بعد المشاورة، بالتوكّل عند العزم، و أنّ له الرأي النهائي و الأخير.

و الحاصل: انّ الآية خطاب للحاكم الإسلامي و أنّ عليه المشورة أوّلاً و أخذ التصميم النهائي ثانياً، و أمّا أنّ الحاكم الإسلامي يتعيّن من جانب الشورى، فالآية أجنبية عنه فانّ الخطاب في الآية للحاكم لا لغيره.

و أمّا الآية الثانية: أعني قوله سبحانه في صفات المؤمنين: «وَ أَمْرُهُمْ شُورىٰ بَيْنَهُمْ»⁽¹⁾فهي تحثّ المؤمنين على المشورة في جميع الأُمور المرتبطة بهم، و أمّا أنّ أمر الخلافة و الولاية، من الأُمور المرتبطة بهم فلا تظهر من الآية.

و التمسّك بها في مثل هذا المقام المردّد بين كونه من أُمور المؤمنين أو ممّا يرجع إلى اللّه و نبيّه تمسّك بالعام عند الشبهة المصداقية.

و بعبارة أُخرى: انّ الإمامة لو كانت أمراً إلهيّاً، متوقّفاً على ولاية مفاضة من اللّه سبحانه إلى الولي يكون من الأُمور المربوطة باللّه و رسوله، و أمّا لو كانت إمرة عرفية و ولاية شعبية تكون من الأُمور المتعلّقة بالمؤمنين، و في مثله حيث الأمر مردّد لا يمكن التمسّك بالعموم و إثبات انّ الولاية من شئون المؤمنين.

أضف إلى ذلك أنّه لو كان أساس الحكم في الإسلام هو الشورى لوجب

على الرسول الأكرم بيان تفاصيلها و خصوصياتها و خطوطها العريضة. على ما عرفت تفصيلا.

و لأجل عدم وجود أيّ إيضاح من قبل النبيّ حول النظام المذكور، التجأ الكاتب المصري إلى رفض أن يكون ذلك أساساً للحكم و انّما كانت تجربة من المسلمين بعد رحلة الرسول صلى الله عليه و آله و سلم.

يقول الخطيب: «ينظر بعضهم إليه على أنّه (أي تعيين الإمام بالشورى) نواة صالحة لأوّل تجربة، و انّ الأيام كفيلة بأن تنميها و تستكمل ما يبدو فيها من نقص، فلم تكن الأحوال الّتي تمّت فيها هذه التجربة تسمح بأكثر ممّا حدث، إذ لم يكن من المستطاع - حينذاك الوقوف على رأي الأُمّة كلّها، فرداً فرداً - في من يخلف النبي صلى الله عليه و آله و سلم، و ينظر بعض آخر إلى هذا الاسلوب بأنّه أُسلوب بدائي عالج أهم مشكلة في الحياة، و قد كان لهذا الاسلوب أثر في تعطيل القوى المفكّرة للبحث عن اسلوب آخر من أساليب الحكم الّتي جربتها الأُمم».⁽¹⁾

و معنى ذلك أنّ الرسالة العالمية الخاتمة لجميع الرسالات قد أهملت هذا الجانب المصيري في حياة الأُمّة، و انّه اهتمّ بكلّ صغير و كبير سوى هذا الأمر الخطير الّذي به يناط بقاء الإسلام و استمراره. علماً أنّ الظروف كانت مساعدة لوصول ذلك و لا مانع يعترض الطريق.

خلافة الخلفاء و مسألة الشورى:

هذا كلّه حول الدليل الأوّل و أمّا الدليل الثاني، و هو انّ خلافة الخلفاء تمّت

عن هذا الطريق، فهو أوهن و أضعف من الأوّل، فمن قرأ تاريخ السقيفة و انتخاب الخلفاء الثلاثة يقف على أنّه لم يكن هناك أي مشورة و لا استشارة، و انّما تمّت خلافة الأوّل في جوّ إرهابي و في محفل ساد فيه، السب و الشتم و الضرب، إلى غير ذلك من الأفعال الشنيعة الّتي لا تليق بمجلس كهذا.

كما أنّ خلافة الثاني تمّت بتنصيص من الخليفة الأوّل و انّه استبدّ بالأمر و لم يدع مجالاً للأُمّة.

و أمّا خلافة الثالث فهي و إن كانت مصبوغة بصبغة الشورى، و لكن الخليفة هو الّذي عيّن أعضاء الشورى و استبدّ بالأمر و عيّن المرشحين للخلافة، بل كان ما قام به يؤدي إلى تعيّن الخليفة. و مثل ذلك لا ينطبق عليه شروط الشورى و انّما كان استبداداً في لباس الحرية.

و إن كنت في شك ممّا تلوناه عليك فلندرس تاريخ انتخاب الخلفاء عن كثب.

السقيفة و خلافة أبي بكر:

توفّي رسول اللّه و كان أبو بكر خارج المدينة فقام عمر بن الخطاب فقال:

إنّ رجالاً من المنافقين يزعمون أنّ رسول اللّه قد توفّي، و انّ رسول اللّٰه ما مات، و لكن ذهب إلى ربّه كما ذهب موسى بن عمران فقد غاب عن قومه أربعين ليلة ثمّ رجع إليهم بعد أن قيل أنّه قد مات فو اللّه ليرجعنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم كما رجع موسى و ليقطعنّ أيدي رجال و أرجلهم زعموا أنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم مات، فما زال عمر يتكلّم حتّى أزبد شدقاه. فقال العباس: إنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم يأسن كما يأسن البشر، و انّ رسول اللّه قد مات فادفنوا صاحبكم أ يميت أحدكم إماتة

و يُميته إماتتين؟! هو أكرم على اللّه من ذلك، فإن كان كما تقولون فليس على اللّه بعزيز أن يبحث عنه التراب فيخرجه إن شاء اللّه.

و ما زال الجدال مستمرّاً بين عمر و العباس و شاركهم سائر المسلمين إلى أن نزل أبو بكر من السُّنح، فسمع مقالة عمر، فدخل البيت فكشف عن وجه النبي صلى الله عليه و آله و سلم فقبّله و قال: بأبي أنت و أُمّي طبت حيّاً و ميّتاً و الّذي نفسي بيده لا يذيقك اللّه الموتتين أبداً⁽¹⁾. ثمّ خرج فقال: على رسْلِك يا عمر. فجلس عمر.

فحمد اللّه أبو بكر و أثنى عليه ثمّ قال: ألا من كان يعبد محمّداً فإنّ محمّداً قد مات، و من كان يعبد اللّه فانّ اللّه حيّ لا يَمُوت و قال: «إِنَّكَ مَيِّتٌ وَ إِنَّهُمْ مَيِّتُونَ» و قال: «وَ مٰا مُحَمَّدٌ إِلاّٰ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ اَلرُّسُلُ أَ فَإِنْ مٰاتَ أَوْ قُتِلَ اِنْقَلَبْتُمْ عَلىٰ أَعْقٰابِكُمْ وَ مَنْ يَنْقَلِبْ عَلىٰ عَقِبَيْهِ فَلَنْ يَضُرَّ اَللّٰهَ شَيْئاً وَ سَيَجْزِي اَللّٰهُ اَلشّٰاكِرِينَ».

فقال عمر: و اللّه ما هو إلّا أن سمعت أبا بكر تلاها فدهشت. حتّى وقعت إلى الأرض، و عرفت أنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم قد مات.⁽²⁾

نقاش مع الخليفة:

هناك تساؤلات تطرح نفسها و لعلّه كان عند الخليفة أجوبة لها أو أنّ القارئ، يتفطّن للإجابة عنها و هي:

1 - انّ موت النبي الأكرم صلى الله عليه و آله و سلم لم يكن فُجائيّاً، بل كان بعد مرض ألمّ به عدّة أيام، فكانت القرائن و الشواهد تدلّ على أنّه قد دنا فراقه للأُمّة، و قد صرّح

بذلك لغير واحد من أصحابه، آخرها طلبه للقلم و الدواة و كتابة الصحيفة و الوصية للأُمّة حتّى لا تضلّ الأُمّة من بعده، و قد حال الخليفة الثاني بين النبي و أُمنيته و قال ما قال.⁽¹⁾

و عندئذ فكيف أذعن بأنّ النبي صلى الله عليه و آله و سلم ما مات و إنّما غاب كغيبة موسى، و قد أصرّ على ذلك حتّى أزبد شدقاه و لم يكن بين الصحابة من يدافع عن تلك العقيدة، سوى نفسه؟!

فهل كان الخليفة موقناً بذلك جدّاً، أو أنّه كان له في تبنّي هذه الفكرة (لساناً لا قلباً) هدف سياسيّ يخبّئ فيه مصالحه أو مصالح الأُمّة؟

2 - هل كانت الغيبة سنّة رائجة بين جميع الأنبياء أو كانت من مختصّات بعض الأنبياء كالكليم و نحوه. و لو صحّ الثاني كما هو الحق فما هو الوجه في إلحاقه بالنادر؟ 3 - نرى أنّ عم النبي صلى الله عليه و آله و سلم العباس، واجهه بما واجهه أبو بكر، و هو أنّ النبي صلى الله عليه و آله و سلم أكرم من أن يُميته سبحانه موتتين، مع أنّه لم يقتنع بكلامه، بل اقتنع بما ذكره أبو بكر!!

4 - انّه كان مصرّاً على الغيبة ما دام أبو بكر غائباً عن المدينة، فلمّا نزل من السُّنح و أدلى بمقاله سرعان ما تراجع عن موقفه، و أيّ سرّ كان في هذا الرجوع السريع عن فكرة كان يستميت في الدفاع عنها؟!

5 - كيف يقتنع القارئ بأنّ الخليفة لم يكن ذاكراً قوله سبحانه: «إِنَّكَ مَيِّتٌ

وَ إِنَّهُمْ مَيِّتُونَ»، و قوله سبحانه: «وَ مٰا مُحَمَّدٌ إِلاّٰ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ اَلرُّسُلُ» و غيرهما؟!

هذه الأسئلة لم نجد لها أجوبة شافية، و من المحتمل جداً أن يكون وراء الكواليس شيئاً ما. و أن تكون أُطروحة الغيبة مناورة سياسية، الغاية منها منع المسلمين من اتّخاذ أيّ موقف في المسائل المصيرية للأُمّة حتّى يجيء أبو بكر من السُّنح و يجتمعا على رأي واحد. و لأجل ذلك تنازل عن موقفه بعد ما جاء أبو بكر من خارج البلد. فاتّخذوا موقفاً واحداً، تجاه المسائل المصيرية.

مأساة السقيفة:

كان علي بن أبي طالب و جمهور المهاجرين منهمكين في تجهيز النبي فوقف الخليفتان على اجتماع الأنصار في سقيفة بني ساعدة للتداول في مسألة الخلافة. فقال عمر لأبي بكر: انطلق بنا إلى إخواننا هؤلاء من الأنصار ما هم عليه فدخلا و معهما بعض المهاجرين كأبي عبيدة بن الجراح و كان خطيب الأنصار و نقيبهم سعد بن عبادة يخطب و يحث الأنصار على الأخذ بمقاليد الخلافة بحجّة أنّهم آووا النبي الأكرم عند ما أخرجه قومه. و ضحّوا في سبيل دعوته بكل غالٍ و رخيص.

فلمّا أتمّ كلامه ابتدأ أبو بكر بالبحث و الكلام فاستند إلى أنّ اللائق بالخلافة هو قوم النبي و قبيلته بحجّة أنّهم أوسط العرب داراً و أحسنهم أحساباً، و لم يكتف بذلك حتّى أخذ بيد عمر بن الخطاب و أبي عبيدة بن الجراح و رشحهما للبيعة.

ترى أنّ الطائفتين اتّخذوا في حل مشكلة الخلافة قواعد كانت سائدة في عصر الجاهلية، فالأنصار ترى نفسها أحق بالخلافة لحمايتها النبي الأكرم و تقديم المأوى له، و أمّا هؤلاء الحاضرون من المهاجرين فاحتجّوا بمثل ما احتجّت به الأنصار و هو أنّ قريشاً أوسط داراً و أحسن نسباً.

و لم يكن هناك من يذكّرهم و يوقفهم على أنّ الإسلام عصف بهذه الأساليب من الاحتجاجات و حطّم أحكام الجاهلية⁽¹⁾فلو كان هناك مشورة إسلامية كان عليهم أن يتفحّصوا عن أعلم القوم بالكتاب و السنّة و أكثرهم دراية بهما. و أسوسهم و أخشنهم في ذات اللّٰه و أسبقهم إلى الإيمان و الإسلام. كما هو الوارد عن الكتاب و السنّة قال سبحانه: «اَلَّذِينَ إِنْ مَكَّنّٰاهُمْ فِي اَلْأَرْضِ أَقٰامُوا اَلصَّلاٰةَ وَ آتَوُا اَلزَّكٰاةَ وَ أَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ نَهَوْا عَنِ اَلْمُنْكَرِ وَ لِلّٰهِ عٰاقِبَةُ اَلْأُمُورِ»⁽²⁾.

و قال النبي الأكرم لا تصلح الإمامة إلّا لرجل فيه خصال ثلاث:

1 - ورع يحجزه عن معاصي اللّه.

2 - و حلم يملك به غضبه.

3 - و حسن الولاية على من يلي حتّى يكون كالأب الرحيم.⁽³⁾

و قال الإمام علي عليه السلام: «أيّها الناس إنّ أحق الناس بهذا الأمر أقواهم عليه، و أعلمهم بأمر اللّه فإن شغب شاغب استعتب فإن أبى قوتل».⁽⁴⁾

و قال - صلوات اللّه عليه - أيضاً عند ما قال قائل: «إنّك على هذا الأمر يا ابن أبي طالب لحريص، فقلت: بل أنتم و اللّه لأحرص و أبعد، و أنا أخصّ و أقرب، و انّما طلبت حقاً لي و أنتم تحولون بيني و بينه و تضربون وجهي».⁽¹⁾

و قال الإمام السبط الطاهر الحسين بن علي عليهما السلام: «فما الإمام إلّا الحاكم بالكتاب، الدائن بدين الحق، القائم بالقسط، الحابس نفسه على ذات اللّه».⁽²⁾

و أين هذه الملاكات و الضوابط ممّا جاء في احتجاجات المهاجرين و الأنصار، و كأنّهم لم يسمعوا قول اللّه سبحانه: «أَنَّ اَلْأَرْضَ يَرِثُهٰا عِبٰادِيَ اَلصّٰالِحُونَ»⁽³⁾.

ما سمعت من الكلمات، كانت احتجاجاتهم و شعاراتهم في نادي السقيفة، و أمّا ما قاموا به من الأعمال المخزية أو ما صدر منهم من الضرب و السباب، فحدّث عنه و لا حرج. و بذلك تقف على أنّه لم تكن هنا أي مشورة، و لا تلاقح فكري و انّما كان أشبه بملعب يتسابق فيه الجميع لأخذ كرة الخلافة بأيّ طريق حصل، و إن كنت في شك منها فاستمع لما نتلوه عليك من المصادر الموثقة.

هذا الحباب بن المنذر الصحابي البدري الأنصاري قد انتضى سيفه على أبي بكر و كان داعياً إلى قيادة الأنصار و قال: «و اللّه لا يرد عليَّ أحد ما أقول إلّا حطّمت أنفه بالسيف، أنا جُذيلها المحكّك (أصل الشجرة) و عُذيقها المرجَّب

(النخلة المشتملة بالتمر) أنا أبو شبل في عرِّيسة الأسد، و اللّٰه إن شئتم لنُعيدنَّها جَذعة.⁽¹⁾

و هو بكلامه هذا يتهدّد كل من يحاول إخراج القيادة من الأنصار و إقرارها لغيرهم.

و ها هو آخر (و هو سعد بن عبادة) يخالف مبايعة أبي بكر و ينادي: «أنا أرميكم بكل سهم في كنانتي من نبل، و أخضب منكم سناني و رمحي، و أضربكم بسيفي ما ملكته يدي و أُقاتلكم مع من معي من أهلي و عشيرتي».⁽²⁾

و ها هو ثالث يتذمّر من تلك البيعة و يشب نار الحرب بقوله: «إنّي لأرىٰ عجاجة لا يطفئها إلّا الدم».⁽³⁾

و هذا هو سعد بن عبادة أمير الخزرج الّذي طلب أن تكون الخلافة في الأنصار يداس بالأقدام، و ينزى عليه و ينادى عليه بغضب: «اقتلوا سعداً قتله اللّه إنّه منافق أو صاحب فتنة»، و قد قام عمر على رأسه و هو يقول: لقد هممت أن أطأك حتّى تندر عضوك أو تندر عيونك.⁽⁴⁾

فإذا بقيس بن سعد يأخذ بلحية عمر و يقول: و اللّٰه لو حصصت منه شعرة ما رجعت و في فيك واضحة! أو: لو خفضت منه شعرة ما رجعت و في فيك جارحة.⁽⁵⁾

و هذا نفس عمر بن الخطاب يصف تلك المشاجرة بقوله: كثر اللغط و ارتفعت الأصوات حتّى تخوّفت الاختلاف، فقلت: ابسط يديك يا أبا بكر، فبسط يده، فبايعته، ثمّ بايعه المهاجرون، و نزونا على سعد بن عبادة، فقال قائل منهم: قتلتم سعد بن عبادة، فقلت: قتل اللّه سعد بن عبادة.⁽¹⁾

إنّ الشورىٰ الإسلامية حسب ما توحي كلمتها السامية، لا تنعقد إلّا بدراسة الموضوع دراسة موضوعية واقعية، و أن تكون هناك حرّية في الرأي و النظر، و نزاهة في الكلام، و يقوم مندوب كل جماعة بإدلاء رأيه بدليل و برهان، و ربّما تتطلّب دراسة مثل ذلك الموضوع الحيوي عقد مجالس متعدّدة حتّى يصل من خلالها المسلمون إلى الأمثل فالأمثل في موضوع القيادة، و أمّا المجلس الّذي تسلّ فيه السيوف على المخالف، و يداس المقابل بالأقدام، فهذا أشبه، بميدان الحرب و القتال لا المفاهمة و المشاورة، بل أشبه...

هذا حال السقيفة و أمّا ما جرى بعد السقيفة فحدّث عنه و لا حرج، فقد خرج الخليفة من السقيفة مع من بايعوه، فلم يلاقوا أحداً في الطريق إلّا وضعوا يده على يد الخليفة بيعة له.

ثمّ إنّ علياً و جماعة معه كانوا متخلّفين عن البيعة، و لمّا كان تخلّفه و من معه من أصحابه إخلالاً بالبيعة، بعث أبو بكر عمر بن الخطاب إلى بيت علي و فاطمة، ليتهدّدوا اللائذين به، الممتنعين عن مبايعته، و قال له: إن أبوا فقاتلهم، و أتى عمر إلى بيت فاطمة و هو يقول: و اللّه لنحرقنّ عليكم أو لتخرجنّ إلى البيعة، فقالت فاطمة لمّا سمعت ذلك صائحة منادية: «يا أبت

يا رسول اللّه ما ذا لقينا بعدك من ابن الخطاب و ابن أبي قحافة».⁽¹⁾

ثمّ بعد هنّ وهنات أُخرج الإمام من بيته، و قادوه إلى البيعة كما يقاد البعير المخشوش، وسيق سوقاً عنيفاً، و قالوا له: بايع، فيقول: «إن أنا لم أفعل فمه؟»

فيقال: و اللّه الّذي لا إلٰه إلّا هو نضرب عنقك، فقال علي: «إذن تقتلون عبد اللّه و أخا رسول اللّه».⁽²⁾

و لم يكن الضغط منحصراً في علي، بل لمّا سمع الزبير ما جرى في السقيفة سلّ سيفه و قال: لا أغمده حتّى يبايع علي، فيقول عمر: عليكم الكلب، فيؤخذ سيفه من يده، و يضرب به الحجر فيكسر.⁽³⁾

هذه صورة إجمالية وضعناها أمام القارئ ليقف على مدى صحّة الشورى الّتي بنيت عليها خلافة الخليفة الأوّل، ثمّ هو عقد الخلافة بنفسه لعمر من دون أي مشاورة للمسلمين⁽⁴⁾كما فوّض الثاني أمر الخلافة إلى ستّة و قد استبدّ في تعيينهم من دون مشورة، و ليس هذا شيئاً ينكر أو يشك فيه⁽⁵⁾. و قد بلغت فضاحة الأمر في السقيفة إلى حدّ يصفه عمر بقوله: كانت بيعة أبي بكر فلتة كفلتة الجاهلية وقى اللّه المسلمين شرّها. أو قال: كانت بيعة أبي بكر فلتة فتمّت، و أنّها قد كانت كذلك إلّا أنّ اللّه قد وقى شرّها، فمن بايع رجلاً من غير مشورة من المسلمين، فانّه لا بيعة له.⁽⁶⁾

الخلفاء و تناسي الشورى:

قد درسنا كيفية انعقاد الإمامة لأوّل الخلفاء هلمّ معي ندرس خلافة غيره، فسوف ترى أنّه لم يكن هناك أيّ مشورة و لا أيّ استفتاء شعبي، و لا أيّ ديمقراطية كما يدّعيها بعض الكتّاب المعاصرين.

روى المؤرّخون: انّه دعا أبو بكر عثمان بن عفان، فقال: اكتب عهدي، فكتب عثمان و أملى عليه: بسم اللّه الرحمن الرحيم، هذا ما عهد به أبو بكر بن أبي قحافة آخر عهده بالدنيا، نازحاً عنها، و أوّل عهده بالآخرة داخلاً فيها، إنّي أستخلف عليكم عمر بن الخطاب...⁽¹⁾.

و الإنسان عند ما يقرأ هذه الصفحة من التاريخ، يقف على قيمة ما ذكره الإمام، عند ما رفعوا السيف على رأسه ليبايع أبا بكر، فقال: «احلب يا عمر حلباً لك شطره، اُشدد له اليوم أمره، ليردّه عليك غداً، ألا و اللّه لا أقبل قولك و لا أُبايع»⁽²⁾فو الله، لقد تحقّق قول الإمام حيث ردّ عليه الأمر من بعد، كما عرفت.

و هذا عمر بن الخطّاب، فبعد ما جرح و دنا أجله قال: سأستخلف النفر الذين توفّي رسول اللّه و هو عنهم راض، فأرسل إليهم فجمعهم و هم: علي بن أبي طالب، و عثمان بن عفّان، و طلحة، و الزبير بن العوّام، و سعد بن أبي وقّاص، و عبد الرحمن بن عوف، و كان طلحة غائباً.

فقال: يا معشر المهاجرين الأوّلين، إنّي نظرت في أمر الناس فلم أجد

فيهم شقاقاً و لا نفاقاً فإن يكن بعدي شقاق و نفاق فهو فيكم، فتشاوروا ثلاثة أيّام، فإن جاءكم طلحة إلى ذلك و إلّا فأعزم عليكم أن لا تتفرّقوا من اليوم الثالث حتّى تستخلفوا أحدكم.

ثمّ قال لصهيب: صلّ بالناس ثلاثة أيّام و أدخل هؤلاء الرهط بيتاً و قم على رءوسهم، فإن اجتمع خمسة و أبى واحد فاشدخ رأسه بالسيف... و إن اتّفق أربعة و أبى اثنان فاضرب رءوسهما... فان رضى ثلاثة رجلاً منهم و ثلاثة رجلاً منهم، فحكّموا عبد اللّه بن عمر، فإن لم يرضوا بحكم عبد اللّه بن عمر، فكونوا مع الذين فيهم عبد الرحمن بن عوف و اقتلوا الباقين إن رغبوا عمّا اجتمع عليه الناس.⁽¹⁾

فلما دفن عمر جمعهم أبو طلحة و وقف على باب البيت بالسيف في خمسين من الأنصار، حاملي سيوفهم ثمّ تكلّم القوم و تنازعوا، فأوّل ما عمل طلحة أنّه أشهدهم على نفسه أنّه قد وهب حقّه من الشورى لعثمان، و ذلك لعلمه أنّ الناس لا يعدلون به عليّاً و عثمان، و انّ الخلافة لا تخلص له و هذان موجودان فأراد تقوية أمر عثمان و إضعاف جانب علي عليه السلام بهبة أمر لا انتفاع له به و لا تمكّن له منه.

و لمّا رأى الزبير أنّ علياً قد ضعف، و انخذل بهبة طلحة حقّه لعثمان، دخلته حميّة النسب فوهب حقّه من الشورى لعلي. لأنّه ابن عمّته. و هي صفية بنت عبد المطلب و أبو طالب خاله.

و قال سعد بن أبي وقاص: أنا قد وهبت حقّي من الشورى لابن عمي

عبد الرحمن، و ذلك لأنّهما من بني زهرة و لعلمه أنّ الأمر لا يتم له.

فلمّا لم يبق إلّا الثلاثة. علي و عثمان و عبد الرحمن و لكل واحد صوتان و بما أنّ عمر بن الخطاب قال في وصيته لأبي طلحة الأنصاري: بأنّه إذا تساوت الآراء فرجّح الفئة الّتي فيها عبد الرحمن بن عوف. و من المعلوم أنّ عبد الرحمن ما كان يميل إلى علي و يترك نفسه أو صهره عثمان، و لأجل ذلك قام بلعبة أُخرى يريد بها حرمان علي.

فقال عبد الرحمن لعلي و عثمان: أيّكما يخرج نفسه من الخلافة و يكون إليه الاختيار في الاثنين الباقيين؟ فلم يتكلّم منهما أحد، فقال عبد الرحمن:

أُشهدكم انّني قد أخرجت نفسي من الخلافة على أن أختار أحدكما، فأمسكا، فبدأ بعلي عليه السلام و قال له: أُبايعك علىٰ كتاب اللّه و سنّة الرسول صلى الله عليه و آله و سلم و سيرة الشيخين: أبي بكر و عمر، فقال: بل على كتاب اللّه و سنّة رسوله و اجتهاد رأيي، فعدل عنه إلى عثمان فعرض عليه ذلك، فقال: نعم، فعاد إلى علي عليه السلام فأعاد قوله، فعل ذلك عبد الرحمن ثلاثاً، فلمّا رأى أنّ علياً غير راجع عمّا قاله و أنّ عثمان يَنْعم له بالإجابة، صفق على يد عثمان، و قال: السلام عليك يا أمير المؤمنين، فيقال: إنّ عليّاً عليه السلام قال له: و اللّه ما فعلتها إلّا لأنّك رجوت منه ما رجاه صاحبكما من صاحبه، دقَّ اللّه بينكما عطر «منشم».

قيل: ففسد بعد ذلك بين عثمان و عبد الرحمن، فلم يكلّم أحدهما صاحبه حتّى مات عبد الرحمن.⁽¹⁾

شورى سداسية أو لعبة سياسية؟:

إذا ألقيت نظرة على كيفية تشكيل الشورى و أعضائها أدركت أنّها كانت لعبة سياسية و كان الهدف منها تسليم الخلافة إلى عثمان و لكن بصبغة شرعية و قانونية. إذ لم تكن الظروف تسمح بتنصيبه أو الإيصاء به صريحاً. فدقَّ الخليفة باب الشورى حتّى يسدّ به أفواه المعترضين بالقدر الميسور. و كانت الغاية واضحة لدى المطّلعين على خبايا الأُمور. منهم أمير المؤمنين علي بن أبي طالب عليه السلام حيث قال لعمّه العباس: «عُدل بالأمر عنّي يا عم» قال: و ما عيبك؟! قال:

«قرن بي عثمان، و قال عمر: كونوا مع الأكثر فإن رضي رجلان رجلاً، و رجلان رجلاً، فكونوا مع الذين فيهم عبد الرحمن بن عوف، فسعد لا يخالف ابن عمه (عبد الرحمن بن عوف) و عبد الرحمن صهر عثمان لا يختلفان».⁽¹⁾

و قال ابن عباس: الرجل يريد أن يكون الأمر في عثمان.⁽²⁾

و قد نال الخليفة بغيته من خلال الأُمور التالية:

1 - إنّ الشخصيات المشاركة في الشورى فرضت من جانب الخليفة، و قد احتكر ذلك الحقّ لنفسه و سلبه عن الأُمّة - و لو كان الانتخاب بيد الأُمّة ربّما كان المصير على خلاف ما أراده. فأدخل في الشورى رجالاً يسيرون على الخط الّذي رسمه الخليفة في نفسه.

و برّر الخليفة حصر أعضاء الشورى فيهم بأنّ النبي صلى الله عليه و آله و سلم مات و هو راض

عنهم، و هو تبرير تافه، فانّ النبي مات و هو راض عن غير هؤلاء أيضاً و لقد أثنى على عدّة من أصحابه، كأبي ذر الغفاري و عمّار بن ياسر و جابر بن عبد اللّه الأنصاري، و أبي أيوب مضيّفه صلى الله عليه و آله و سلم و غيرهم، بيد أنّ هؤلاء لمّا كانوا لا يحقّقون مطامع الخليفة أعرض عنهم و أدلى بأسماء هؤلاء الذين يتجاوبون مع ما يريد.

2 - انتخب رجالاً لعضوية الشورى كانوا مختلفي النزعة و الهوى و لكن الجامع بين أغلبهم هو الانحراف عن علي عليه السلام و إضمار العداء له. فعند ذلك أصبح إقصاء عليّ أمراً محتوماً إن لم نقل انّ تعيين عثمان أضحى أمراً مفروضاً، و ذلك لأنّ طلحة بن عبيد اللّه كان معروفاً بعدائه لعلي و انحرافه عنه. فلأجل ذلك وهب حقّه لعثمان تضعيفاً لجانب علي.

إنّ سعد بن أبي وقاص كان ابن عم عبد الرحمن بن عوف و كلاهما من بني زهرة، فلا يميل إلى علي و في الشورى واحد من عشيرته.

و عبد الرحمن بن عوف كان صهر عثمان. لأنّ أُمّ كلثوم بنت عقبة بن أبي معيط كانت زوجته و هي أُخت عثمان من أُمّه.

على هذا كانت القرائن تشهد على أنّ الخليفة كان يضمر حرمان علي من الخلافة. و لم يكن في الشورى منافس لعلي سوى عثمان، فطبيعة الحال كان يوحي بأنّ عثمان هو الّذي سيأخذ بمقاليد الحكم، إذ لم يكن لسائر الأعضاء الأربعة مكانة اجتماعية مثل علي و عثمان، بل لم يكن لهم إربة في الخلافة و إنّما أطمعهم فيها الخليفة للتوصّل إلى مأربه.

3 - انّه لمّا كان من المحتمل أن تتساوى الأصوات بين علي و عثمان جعل الرجحان و التقديم للفئة الّتي فيها عبد الرحمن بن عوف، فكأنّه جعل

صوته صوتين. و أمّا عبد الرحمن بن عوف (و هو ذلك الرجل الثري الذي ترك كمية هائلة من الذهب و الفضة و قد كُسرت بالفئوس عند تقسيمها) فهل يترك عثمان و يميل إلى علي و انّ الطيور على أشكالها تقع؟!

و بالتالي لم يفسد الخليفة على علي في هذه الواقعة فحسب، بل أفسده على علي بعد رحيل عثمان، حيث إنّ إدخال هؤلاء في الشورى أطمعهم في الخلافة و جعلهم يعتقدون في أنفسهم بأنّهم مؤهّلين لها، و أنّهم أعدال علي و أقرانه. و لأجل ذلك قاموا في وجه الإمام علي يدّعون الخلافة لأنفسهم تحت غطاء أخذ الثار لعثمان.

إنّ الامام أمير المؤمنين عليه السلام قد أفصح بما يكنّه ضميره حول وصية الشورى، فقال في بعض خطبه:

«فيا للّه و للشورى، متى اعترض الريب في مع الأوّل منهم حتّى صرت أُقرن إلى هذه النظائر! لكنّي أسففت إذ أسفّوا، و طرت إذ طاروا؛ فصغا رجل منهم لضغنه، و مال الآخر لصهره مع هن وهن».⁽¹⁾هذا كلام علي في أواخر أيامه، فقد اعترض هو أيضاً في أيام الشورى و كذلك فعل أصحابه، فروى الطبري أنّ عبد الرحمن قال: أيّها الناس أشيروا عليّ في هذين الرجلين؟ فقال عمّار بن ياسر: إن أردت أن لا يختلف الناس فبايع علياً؛ فقال المقداد: صدق عمّار، و إن بايعت علياً سمعنا و أطعنا.

فقال عبد اللّه بن أبي سرح: إن أردت أن لا تختلف قريش فبايع عثمان؛ و قال عبد اللّه بن أبي ربيعة المخزومي: صدق، إن بايعت عثمان سمعنا و أطعنا.

فشتم عمّارُ ابنَ أبي سرح و قال له: متى كنت تنصح الإسلام؟!

فتكلّم بنو هاشم و بنو أُميّة و قام عمّار و قال: أيّها الناس إنّ اللّه أكرمكم بنبيّه و أعزّكم بدينه، فإلى متى تصرفون هذا الأمر عن أهل بيت نبيّكم؟!

فقال رجل من بني مخزوم: لقد عدوت طورك يا ابن سمية و ما أنت و تأمير قريش لأنفسها.

فقال سعد: يا عبد الرحمن أفرغ من أمرك قبل أن يفتتن الناس، فحينئذ عرض عبد الرحمن على علي عليه السلام العمل بسيرة الشيخين.

فقال: «بل أجتهد برأيي» فبايع عثمان بعد أن عرض عليه فقال: نعم، فقال علي عليه السلام: «ليس هذا بأوّل يوم تظاهرتم فيه علينا، فصبر جميل و اللّه المستعان على ما تصفون، و اللّه ما ولّيته الأمر إلّا ليردّه إليك و اللّه كل يوم في شأن».⁽¹⁾

و بهذا تبيّن أنّ الشورى كانت نظرية بدون تطبيق، و كانت اسماً بلا مسمّى.

إجابة عن سؤال:

إذا لم تكن الشورىٰ مبدأ للحكم في الإسلام، فما ذا يعني الإمام علي من قوله في رسالته إلى معاوية حيث يقول: «إنّه بايعني القوم الذين بايعوا أبا بكر و عمر و عثمان على ما بايعوهم عليه، فلم يكن للشاهد أن يختار، و لا للغائب أن يردّ، إنّما الشورى للمهاجرين و الأنصار، فإن اجتمعوا على رجل و سمّوه إماماً كان ذلك للّه رضاً».⁽²⁾

نقول: إنّ ابن أبي الحديد أوّل من احتجّ بهذه الخطبة، على أنّ نظام الحكومة بعد وفاة النبيّ هو نظام الشورىٰ، و تبعه البعض غفلة عن حقيقة المراد، و ذلك لأنّ ملاحظة اسلوب الكلام، و ما صدَّر به الإمام رسالته، أعني قوله: «إنّه بايعني الذين بايعوا أبا بكر و عمر و عثمان» تدلّ بوضوح على أنّ الإمام كان في مقام الاحتجاج بمسلَّم الخصم - أعني: معاوية - على قاعدة: «ألزموهم بما ألزموا به أنفسهم»، فإنّه خرج عن طاعة الإمام مع اعتناقه إمامة من تقدّم، فالإمام يحتجّ عليه بأنّه بايعني الذين بايعوا الثلاثة فما وجه البغي عليّ و الطاعة لهم؟! و لو لم يكن في مقام الجدل و إفحام الخصم، لما كان لذكر خلافة الخلفاء في صدر الرسالة وجه، مع أنّ للإمام كلمات في تخطئة الشورىٰ الّتي تمّت بها، أو بادّعائها خلافة الخلفاء، و من تصفّح «نهج البلاغة» يقف عليها.

و العجب أنّ أحداً من المهاجرين و الأنصار لم يستند في مأساة السقيفة، إلى نظام الشورىٰ، بل استند كل من اللفيفين بأُمور لا تمت إلى هذا الأصل، فادّعىٰ أبو بكر أنّ المهاجرين من أقوام النبيّ و عشيرته، و احتجّ الأنصار بأنّهم هم الذين آووا الرسول، و ضحّوا بأنفسهم و نفائسهم لحراسته و حفظه، فانظر ما ذا ترى! قاتل اللّه الأنانية، و حيّا اللّه الحقيقة و حماتها.

الفصل الثامن: نصوص الخلافة و الركون إلى الأمر الواقع

اشارة

دلّت نصوص الخلافة الماضية، بوضوح على أنّ الإمام علياً كان هو الخليفة الشرعي و القائم بالأمر بعد الرسول، و انّه كان من واجب المسلمين الرجوع إليه فيما يمت إلى حياتهم السياسية و الاجتماعية و الدينية، غير أنّ رجالاً بعد النبيّ تناسوا النصّ بعد تلبية النبيّ نداء ربّه، و انثالوا على أبي بكر، و بعده على عمر و عثمان، إلى أن عاد الحق إلى نصابه، و دار الأمر على مداره. و هناك سؤال يطرحه كلّ من يؤمن بتواتر النصوص و وضوح دلالتها، لما يشاهد المعارضة بينها و بين الأمر الواقع في السقيفة و ما بعدها، و انثيال كثير من المهاجرين و الأنصار إلى غير علي، فيقع في حيرة و تعجّب!! فيقول: لو كانت النصوص النبويّة على هذا المستوى، فلما ذا أعرض عنها المسلمون؟ و لما ذا لم يطلب الإمام حقّه الشرعي؟ و لما ذا رضي بالأمر الواقع، و لم ينبس فيه ببنت شفة؟ و هذا هو الّذي نجيب عنه في المقام، فنقول:

إنّ المهم هو بيان السرّ الّذي دفع الإمام إلى ترك المطالبة بحقّه بالقوة و العنف، و أمّا إعراض المهاجرين و الأنصار، أو في الحقيقة - إعراض الرءوس منهم عن النص، و انثيال غيرهم إليهم، فليس هذا أمراً عجيباً، فقد أعرضوا

عن كثير من النصوص، و اجتهدوا اتجاهها كما تقدّم البحث عن موارده -. و إليك تشريح ما هو المهم:

إنّ الامام لم يسكت طول حياته عن بيان حقّه و إرشاد الناس إليه، بل أظهر عدم رضاه بالأمر الواقع و أنّه تعبير آخر عن غصب حقّه، يقف عليه كلّ من قرأ مأساة السقيفة في كتب التاريخ، فلا يفوتنّك قراءة طبقات ابن سعد، و تاريخ الطبري، و السيرة النبويّة لابن هشام، و لا العقد الفريد، و لا الإمامة و السياسة لابن قتيبة، فكلّها مفعمة بشكوى الإمام و عدم قبوله بالأمر الواقع، غير أنّ التكليف حسب القدرة، - و بعدها - في ظلّ المصالح العامّة، فلم يكن للإمام قدرة على المطالبة بحقّه، و على فرض وجودها كانت المصلحة تكمن يومذاك في إدلاء الأمر إلى متقمّصيها و عدم المطالبة بها بالقهر و القوّة، و إليك ما يدل على ذينك الأمرين من خلال دراسة التاريخ:

1 - هذا ابن قتيبة يسرد تاريخ السقيفة، و ما فيه من مآسي، يقول: إنّ علياً كرّم اللّه وجهه أُتي به إلى أبي بكر و هو يقول: «أنا عبد اللّه و أخو رسول اللّه» فقيل له: بايع، فقال: «أنا أحقّ بهذا الأمر منكم، و أنتم أولى بالبيعة لي، أخذتم هذا الأمر من الأنصار، و احتججتم عليهم بالقرابة من النبيّ، و تأخذوه منّا أهل البيت غصبا! أ لستم زعمتم للأنصار أنّكم أولى بهذا الأمر منهم لما كان محمد فيكم فسلّموا إليكم الإمارة، فإذن أحتجّ عليكم بمثل ما احتججتم على الأنصار. نحن أولى برسول اللّه حيّاً و ميتاً، فأنصفوا إن كنتم تؤمنون، و إلّا فبوءوا بالظلم و أنتم تعلمون». فقال له عمر: إنّك لست متروكاً حتّى تبايع، فقال له علي: «احلب حلباً لك شطره، و شُدَّ له اليوم، يردده عليك غداً - ثمّ قال: - و اللّه يا عمر لا أقبل قولك و لا أُبايعه» فقال أبو بكر: فإن لم تبايع فلا أُكرهك، فقال أبو عبيدة بن الجرّاح

لعلي كرم اللّه وجهه: يا ابن عم إنّك حديث السن و هؤلاء مشيخة قومك، ليس لك مثل تجربتهم و معرفتهم بالأُمور، و لا أرى أبا بكر إلّا أقوى على هذا الأمر منك و أشدّ احتمالاً و استطلاعا، فسلِّم لأبي بكر فإنّك إن تعش و يطل لك بقاء، فأنت لهذا الأمر خليق و حقيق في فضلك و دينك و علمك و فهمك و سابقتك و نسبك و صهرك. فقال علي كرم اللّه وجهه: «اللّه اللّه يا معشر المهاجرين لا تُخرجوا سلطان محمّد في العرب من داره، و قعر بيته إلى دوركم و قعور بيوتكم، و تدفعون أهله عن مقامه في الناس، و حقّه، فو الله يا معشر المهاجرين لنحن أحقّ الناس به لأنّا أهل البيت، و نحن أحقّ بهذا الأمر منكم، ما كان فينا القارئ لكتاب اللّه، الفقيه في دين اللّه، العالم بسنن رسول اللّه، المتطلّع لأمر الرعيّة، الدافع عنهم الأُمور السيّئة، القاسم بينهم بالسويّة، و اللّه إنّه لفينا فلا تتّبعوا الهوى فتضلّوا عن سبيل اللّه فتزدادوا من الحقّ بعدا».⁽¹⁾

فأيّ بيان أروع من هذا البيان، و أيّ بلاغ أصرح منه، فقد فنَّد خلافة المتقمّص ببيان فقده مؤهّلاتها و هي الأُمور التالية: «1 - ما كان فينا القارئ لكتاب اللّه، 2 - الفقيه في دين اللّه، 3 - العالم بسنن رسول اللّه، 4 - المتطلّع لأمر الرعيّة، 5 - الدافع عنهم الأُمور السيّئة، 6 - القاسم بينهم بالسويّة» و معنى ذلك انّ المتقمّص و مؤيديه فاقدون لهذه الصلاحيات.

2 - لمّا انتهت إلى أمير المؤمنين أنباء السقيفة قال عليه السلام: «ما قالت الأنصار؟» قالوا: قالت منّا أمير و منكم أمير، فقال: «فهلّا احتججتم عليهم بأنّ رسول اللّه وصّى بأن يُحسن إلى محسنهم و يتجاوز عن مسيئهم؟» قالوا: و ما في هذا من

الحجّة عليهم؟! فقال عليه السلام: «لو كانت الإمامة فيهم، لم تكن الوصيّة بهم - ثمّ قال: - فما ذا قالت قريش؟» قالوا: احتجّت بأنّها شجرة الرسول صلى الله عليه و آله و سلم، فقال عليه السلام: «احتجّوا بالشجرة و أضاعوا الثمرة».⁽¹⁾

و روى الرضي في المقام شعراً للإمام:

فإن كنت بالشورى ملكت أُمورهم *** فكيف بهذا و المشيرون غيّب

و إن كنت بالقربىٰ حججت خصيمهم *** فغيرك أولىٰ بالنبي و أقرب⁽²⁾

3 - الإمام لم يكتف بهذه الجمل في بادئ الأمر، بل استمرّ على بيان الحق بأساليب مختلفة منها احتجاجه بحديث الغدير في يوم الشورىٰ سنة 23، قال عمرو بن واثلة: كنت على الباب يوم الشورى و علي عليه السلام في البيت، فسمعته يقول: «لأحتجنَّ عليكم بما لا يستطيع عربيّكم و لا أعجميّكم تغيير ذلك - ثمّ قال: - أُنشدكم اللّه، أ فيكم من وحّد اللّه قبلي؟» قالوا: لا... - إلى أن قال: - «فأُنشدكم باللّه، هل فيكم أحد قال له رسول اللّه: من كنت مولاه فعلي مولاه، اللّهمّ وال من والاه و عاد من عاداه، و انصر من نصره، ليبلّغ الشاهد الغائب غيري؟» قالوا: اللّهمّ لا.⁽³⁾

4 - كما ناشد يوم الرحبة سنة 35، روى الأصبغ قال: نشد علي الناس في

الرحبة: «من سمع النبي يوم غدير خم ما قال، إلّا قام، و لا يقوم إلّا من سمع رسول اللّه» يقول: فقام بضعة عشر رجلاً، فيهم: أبو أيّوب الأنصاري، و سهل بن حنيف، و خزيمة بن ثابت، و عبد اللّه بن ثابت الأنصاري... فقالوا: نشهد أنّا سمعنا رسول اللّه يقول: «ألا من كنت مولاه فعلي مولاه اللّهمّ وال من والاه، و عاد من عاداه، و أحبّ من أحبّه، و ابغض من أبغضه، و أعن من أعانه».⁽¹⁾

و لم تكن المناشدة، منحصرة بهذين الموردين، بل ناشد الإمام في غير واحد من المواقف الأُخرى كما ناشدت زوجته الصدّيقة الطاهرة بحديث الغدير، و بعده الحسنان السبطان، و عبد اللّه بن جعفر و عمّار بن ياسر، حتّى ناشد به عدوّه عمرو بن العاص عند احتجاجه على معاوية.⁽²⁾

و هذه شواهد باهرة على عدم سكوته و لا رضاه بالأمر الواقع، بل استمرّ على هذا إلى أُخريات حياته، و يتّضح هذا بالرجوع إلى خطبته المعروفة الشقشقية الّتي ألقاها في آخر خلافته.

و أمّا عدم القيام بأخذ الحقّ بالقوة، فلأجل أنّ القيام فرع القدرة، و لم يكن يومذاك أيّ منعة و قدرة للإمام، و يكفي في ذلك كلامه في خطبته الأخيرة:

«فسدلت دونها ثوباً، و طويت عنها كشحاً، و طفقت أرتئي بين أن أصول بيد جذّاء، أو أصبر على طخية عمياء، يهرم فيها الكبير، و يشيب فيها الصغير، و يكدح فيها مؤمن حتّى يلقى ربّه».⁽³⁾

و لو افترضنا وجود القدرة، لكن مصالح الإسلام كانت تكمن في المسالمة و إدلاء الأمر إليهم، يشير إليه الإمام تارة بالكناية و أُخرى بالتصريح، أمّا الأوّل فيقول: «أيّها الناس شقّوا أمواج الفتن بسفن النجاة، و عرِّجوا عن طريق المنافرة، وضعوا تيجان المفاخرة، أفلح من نهض بجناح، أو استسلم فأراح. هذا ماء آجن، و لقمة يغصّ بها آكلها، و مجتني الثمرة لغير وقت إيناعها كالزارع بغير أرضه.

فإن أقل، يقولوا: حرص على الملك، و إن أسكت، يقولوا: جزع من الموت، هيهات بعد اللّتيَّا و الّتي و اللّه لابن أبي طالب آنس بالموت من الطفل بثدي أُمّه، بل اندمجت على مكنون علم لو بُحْتُ به، لاضطربتم اضطراب الأرشية في الطويِّ البعيدة».⁽¹⁾

و قد خطب بها الإمام لمّا قبض رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم و خاطبه العباس و أبو سفيان بن حرب في أن يبايعا له بالخلافة. و ذلك بعد أن تمّت البيعة لأبي بكر في السقيفة، فيشير الإمام إلى ما لديه من العلم المكنون، و هو إشارة إلى الوصيّة الّتي خصّ بها عليه السلام و أنّه كان من جملتها الأمر بترك النزاع في مبدأ الاختلاف عليه.⁽²⁾

و قد أوضح ما ذكره مجملاً في هذه الخطبة الّتي ألقاها بعد وفاة الرسول صلى الله عليه و آله و سلم بخطبته الّتي ألقاها بعد رجوع الناس إليه و صرّح بأنّ لمسالمته الخلفاء لأجل أخطار كانت تحدق بالمسلمين بعد موت النبيّ، فقال عليه السلام: «إنّ اللّه

سبحانه بعث محمّداً صلى الله عليه و آله و سلم نذيراً للعالمين، و مهيمناً على المرسلين، فلمّا مضى عليه السلام، تنازع المسلمون الأمر من بعده، فو الله ما كان يلقىٰ في روعي، و لا يخطر ببالي، أنّ العرب تزعج هذا الأمر من بعده صلى الله عليه و آله و سلم عن أهل بيته، و لا أنّهم مُنحّوه عنّي من بعده! فما راعني إلّا انثيال الناس على فلان يبايعونه، فأمسكت يدي حتّى رأيت راجعة الناس قد رجعت عن الإسلام، يدعون إلى محق دين محمّد صلى الله عليه و آله و سلم، فخشيت إن لم أنصر الإسلام و أهله أن أرىٰ فيه ثلماً أو هدماً، تكون المصيبة به عليّ أعظم من فوت ولايتكم الّتي إنّما هي متاع أيّام قلائل، يزول منها ما كان، كما يزول السراب، أو كما يتقشّع السحاب، فنهضت في تلك الأحداث حتّى زاح الباطل و زهق، و اطمأن الدين و تنهنه».⁽¹⁾

و رواه أبو الحسن علي بن محمّد المدائني عن عبد اللّه بن جنادة، قال: قدمت من الحجاز أُريد العراق في أوّل إمارة علي عليه السلام، فمررت بمكّة فاعتمرت، ثمّ قدمت المدينة فدخلت مسجد رسول اللّه، إذ نودي:

الصلاة جامعة؛ فاجتمع الناس و خرج علي عليه السلام متقلّداً سيفه، فشخصت الأبصار نحوه، فحمد اللّه و صلّى على رسوله، ثمّ قال: أمّا بعد، فلمّا قبض اللّه نبيّه صلى الله عليه و آله و سلم قلنا: نحن أهله و ورثته، و عترته، و أولياؤه دون الناس، لا ينازعنا سلطانه أحد، و لا يطمع في حقّنا طامع، إذ انبرىٰ لنا قومنا، فغصبونا سلطان نبينا، فصارت الإمرة لغيرنا - إلى أن قال: - و أيم اللّه، لو لا مخافة الفرقة بين المسلمين، و أن يعود الكفر و يبور الدين، لكنّا على غير ما كنّا لهم عليه، فوليَ الأمر ولاة لم يألوا الناس خيراً».⁽²⁾

كان الإمام عليه السلام يرى أنّ الدعوة إلى نفسه تؤدّي إلى تعرّض الإسلام إلى الأخطار المهلكة.

روى الزبير بن بكار، قال: روى محمد بن إسحاق أنّ أبا بكر لمّا بويع افتخرت تيم بن مرة، قال: و كان عامة المهاجرين و جلّ الأنصار لا يشكون انّ عليّاً هو صاحب الأمر بعد رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم و قال بعض بني هاشم شعراً مدح فيه الإمام و عاب المتقمّصين و قال:

ما كنت أحسِب أنّ الأمر منصرف *** عن هاشم ثمّ منها عن أبي حسن

أ ليس أوّل من صلّى لقبلتكم *** و أعلم الناس بالقرآن و السنن؟

و أقرب الناس عهداً بالنبيّ و مَن *** جبريل عون له في الغسل و الكفن

ما فيه ما فيهم لا يمترون به *** و ليس في القوم ما فيه من الحسن

ما ذا الّذي ردّهم عنه فنعلمه؟ *** ها إنّ ذا غبننا من أعظم الغبن!

قال الزبير: فبعث إليه علي فنهاه، أمراً لا يعود و قال: لسلامة الدين أحبُّ إلينا من غيره. فهذه الكلم و الخطب عن عليٍّ تعرب عن إخلاصه للدين و حبّه لحفظ الوئام و السلام بين المسلمين، و انّه لو لا خوف محق الدين لما ترك الأمر إلى الغير، و لقام بالسلاح و الكراع على أخذ حقّه.

«و لو لا مراعاة عليّ للأوضاع و الظروف الّتي أحاطت بالإسلام في تلك الفترة من تاريخه، لحدثت تطوّرات في تاريخ الإسلام لا نستطيع أن نقدّر مدى أثرها السيّئ على جهود الرسول و الوصي و المخلصين من الصحابة،

و لكنّه أدرك ذلك، و أحصى ما سيجرّه تصلّبه في موقفه من الغنائم على المرتدّين و المنافقين الذين أضمروا الدمار للإسلام».⁽¹⁾

كان الإمام ينظر إلى أنّ طوائف من العرب على عتبة الارتداد عن الإسلام، و انّ بين المسلمين في المدينة طابوراً خامساً يتحيّن الفرص للقضاء على الإسلام و إحياء الجاهلية، فلم ير بدّاً من التسليم للأمر الواقع و مماشاة الخلفاء، و رفع مشاكل المسلمين في المسائل المستجدّة و المستعصية و الإجابة على أسئلة الوافدين إلى المدينة، و تعليم القرآن للفيف من المهاجرين و الأنصار و أبنائهم، و الإدلاء بالرأي الحق عند المشاورة، إلى غير ذلك من الأُمور الّتي استغرقت قرابة خمس و عشرين سنة من حياته، إلى عام 35 الّذي قتل فيه عثمان بمرأى و مسمع من المهاجرين و الأنصار. و قد أحدث في الإسلام أُموراً أدَّت إلى الفتك به، و كان الخليفة الثاني متنبّئاً به، فقال له: لئن وليتها (الخلافة) لتحملنّ بني أبي معيط على رقاب الناس، فحمل بني أبيه على رقابهم، يخضمون مال اللّه خضم الإبل نبتة الربيع، فأدّى ذلك و غيره إلى قتله في عقر داره.

تسنّم الإمام مقاليد الحكم بعد ربع قرن:

كان الإمام قرابة ربع قرن جليس بيته، يشتغل ببعض الأُمور لما فيه صلاح الإسلام و المسلمين، إلى أن قُتِل عثمان و انثال الناس على الإمام من كل جانب هاتفين: لا يصلح للخلافة إلّا علي. فقال لهم: «دعوني و التمسوا غيري».

روى الطبري نقلاً عن محمّد بن الحنفية: كنت مع أبي، حين قتل عثمان

فدخل منزله، فأتاه أصحاب رسول اللّه، فقالوا: إنّ هذا الرجل قد قتل، و لا بدّ للناس من إمام، و لا نجد اليوم أحداً أحقّ بهذا الأمر منك، و لا أقدم سابقة، و لا أقرب من رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم فقال: «لا تفعلوا فانّي أكون وزيراً خير من أن أكون أميرا» فقالوا: و اللّه ما نحن فاعلين حتّى نبايعك، فقال: «ففي المسجد، فإنّ بيعتي لا تكون خفياً، و لا تكون إلّا عن رضا المسلمين»، قال سالم بن أبي الجعد: فقال عبد اللّه بن عباس: فلقد كرهت أن يأتي المسجد مخافة أن يشغب عليه، و أبى هو إلّا المسجد. فلمّا دخل، دخل المهاجرون و الأنصار، فبايعوه، ثمّ بايعه الناس.⁽¹⁾

و في رواية أُخرى: غشى الناس عليّاً، فقالوا: نبايعك، فقد ترى ما نزل بالإسلام و ما ابتلينا به من ذوي القربى، فقال علي: «دعوني و التمسوا غيري، فإنّا مستقبلون أمراً له وجوه، و له ألوان، لا تقوم له القلوب، و لا تثبت عليه العقول» فقالوا: ننشدك اللّه، أ لا ترىٰ ما نرى، أ لا ترى الإسلام، أ لا ترى الفتنة، أ لا تخاف اللّه، فقال: «قد أجبتكم لما أرى، و اعلموا إن أجبتكم ركبت بكم ما أعلم، و إن تركتموني، فانّما أنا كأحدكم، إلّا أنّي أسمعكم و أطوعكم لمن ولّيتموه أمركم».⁽²⁾

هذا ما يذكره الطبري، و أمّا الامام فهو يصف كيفية هجوم الناس على بيته لمبايعته فيقول: «فتداكّوا عليَّ، تداكّ الإبل الهيم يوم وِرْدِها، و قد أرسلها راعيها، و خُلعت مثانيها، حتّى ظننت أنّهم قاتلي، أو بعضهم قاتل بعض لديَّ».⁽³⁾

و في خطبة أُخرى: «فما راعني إلّا و الناس كعرف الضبع إِليَّ، ينثالون عليّ من كل جانب حتّى لقد وطئ الحسنان، و شقّ عطفاي، مجتمعين حولي كربيضة الغنم».⁽¹⁾

و لم تشهد ساحة الخلافة احتشاداً جماهيرياً إلى يومنا هذا، مثلما شهدته في ذلك الزمان، فقد اتّفق المهاجرون و الأنصار، و التابعون لهم بإحسان على المبايعة، و لم يتخلّف إلّا قليل من الناس لا يتجاوز عدد الأنامل. و قد جاء الطبري بأسمائهم يقول: بايعت الأنصار علياً إلّا نفراً يسيراً، منهم: حسان بن ثابت، و كعب بن مالك، و مسلمة بن مخلد، و أبو سعيد الخدري، و محمّد بن مسلمة، و النعمان بن بشير، و زيد بن ثابت، و رافع بن خُديج، و فضالة بن عبيد، و كعب بن عجرة و كانوا عثمانية. فقال رجل لعبد اللّه بن حسن: كيف أبىٰ هؤلاء بيعة علي و كانوا عثمانية، فقال: أمّا حسّان، فكان شاعراً لا يبالي ما يصنع، و أمّا زيد بن ثابت فولّاه عثمان الديوان و بيت المال، فلمّا حصر عثمان قال: يا معشر الأنصار، كونوا أنصار اللّه - مرتين - فقال أبو أيوب: ما تنصره إلّا إنّه كثر لك من العضدان⁽²⁾، فأمّا كعب بن مالك فاستعمله على صدقة «مُزِينة» و ترك ما أخذ منهم له.⁽³⁾

قام الإمام بواجبه، و همَّ بالإصلاح، و حوله حُسّاد حاقدون، و أعداء يترقّبون الفرص، و عمّال للخليفة يسألونه البقاء على مناصبهم، فعند ذلك حاقت به الأزمات و الشدائد، و هو يصف ذلك بقوله: «فلمّا نهضت بالأمر نكثت طائفة،

و مرقت أُخرى، و قسط آخرون، كأنّهم لم يسمعوا كلام اللّه سبحانه يقول: «تِلْكَ اَلدّٰارُ اَلْآخِرَةُ نَجْعَلُهٰا لِلَّذِينَ لاٰ يُرِيدُونَ عُلُوًّا فِي اَلْأَرْضِ وَ لاٰ فَسٰاداً وَ اَلْعٰاقِبَةُ لِلْمُتَّقِينَ»⁽¹⁾بلىٰ! و اللّه لقد سمعوها و وعوها، و لكنّهم حَلِيَتِ الدنيا في أعينهم، و راقهم زِبْرجها. أما و الّذي فلق الحبة، و برأ النسمة، لو لا حضور الحاضر، و قيام الحجّة بوجود الناصر، و ما أخذ اللّه على العلماء أن لا يقارّوا على كظّة⁽²⁾ظالم، و لا سغب⁽³⁾مظلوم، لألقيت حبلها على غاربها، و لسقيت آخرها بكأس أوّلها، و لألفيتم دنياكم هذه أزهد عندي من عفطة عَنْز»⁽⁴⁾.

فقد أشار الإمام بكلامه هذا إلى حروبه الثلاثة مع طوائف ثلاث، فالناكثون هم أصحاب الجمل، الذين لم يجدوا عند الإمام إلّا الحقّ، فطلبوا منه من المناصب ما كان فوق شأنهم و أمانتهم فاجتمعوا في مكّة تحت غطاء المطالبة بدم عثمان مع أنّهم هم المحرّضون على قتله، و موَّلهم جماعة من بني أُميّة، و لم يكتفوا بذلك، و إنّما غرّوا و حرّضوا أُمّ المؤمنين عائشة، و أركبوها على الجمل يقطعون بها الفيافي و القفار، حتّى نزلوا البصرة، فقتلوا من شيعة علي و محبّيه ما استطاعوا. فلمّا لاقوا عليّاً بجيوشهم أبوا إلّا الحرب، فدارت الدوائر على الناكثين، فقتل رءوس الفتنة، و أُرسلت أُمّ المؤمنين إلى المدينة بتكريم و احترام.

و لكن لم يقف الأمر على هذا الحد، فقام ابن آكلة الأكباد، الطليق ابن الطليق الّذي خَذَلَ عثمان، و لم ينصره، ثمّ انتحل دمه و طلب ثأره، فجمع حوله

الهمج و الرعاع، و تحالف مع عمرو بن العاص الّذي عزله عثمان عن ولاية مصر، فألّب عليه كل راع رآه في البادية، و ساومه معاوية على ولاية مصر، فقابلهم الإمام في أرض صفين، و قد كادت الحرب تنتهي لصالح الحق و المسلمين لو لا أنّهم رفعوا المصاحف على الرماح، و انطلت الحيلة على عسكر الإمام، و قالوا له:

أجب القوم، فحذّرهم الإمام بأنّه مكر و خداع، و القوم ليسوا أهل قرآن و سنّة، فطلب منهم المهلة فما أجابوه، بل هدّدوا بإراقة دمه و قتاله إن لم يُوقف الحرب، و لم يسترجع قائده من ساحة القتال، حتّى أنّ الأشتر قائد القوات طلب منهم المهلة و لو بقدر فواق ناقة أو عدوة فرس، فما وافقوه، فاضطرّ الإمام إلى إيقاف الحرب، و إدلاء الأمر إلى الحكمين بشرط أن لا يخرجوا عن حكم الكتاب و السنّة، و كانت نهاية الأمر، عزل مندوب الإمام (أبو موسى الأشعري) خليفة المسلمين، و نصب عمرو بن العاص معاوية للخلافة، كل ذلك بمكر و خداع و احتيال على أبي موسى، فقام الحكمان و من حولهما يشتتمان و يتسابّان.

ثمّ أُولئك الذين فرضوا قبول التحكيم على علي، ندموا على ذلك، و طفقوا يطالبونه بنقض الميثاق قبل حكم الحكمين، فخرجوا عن طاعة علي، و عن جيشه، فنزلوا حروراء و لم يرجعوا إلى الطاعة حتّى بعد ما دعاهم الإمام لإعادة الحرب على معاوية، لما ظهر لهم كون قول حكم الحكمين على خلاف الكتاب و السنّة، بل أصبحوا يطالبون عليّاً أن يتوب من كفره، كما هم تابوا من كفرهم، لأجل تحكيمه الرجال في أمر الدين، و لم يكتفوا بذلك، فصاروا كقطّاع الطريق يقتلون البريء، و يسفكون الدماء، فأوجدوا دهشة و رعباً في قلوب المسلمين، فلم يجد الإمام بدّاً من قتالهم، و إن كان قتالهم أمراً عظيماً، لأنّهم كانوا أصحاب الجباه السود، يصومون النهار و يقومون الليل، و في الوقت نفسه

هم المارقون، المعاندون للّه و رسوله، و في حقّهم يقول الإمام:

«إنّي فقأت عين الفتنة، و لم يكن ليجترئ عليها أحد غيري، بعد أن ماج غيهبها⁽¹⁾، و اشتدّ كلبها⁽²⁾»⁽³⁾.

هذه حياة الإمام علىٰ وجه الإجمال، حياة من ولد في الكعبة و لم يسجد لصنم و رافق النبيّ منذ صباه في موطنه و مهجره، و لم يتخلّف عنه في غزوة من غزواته إلّا غزوة تبوك، حيث خلّفه في المدينة لإدارة شئونها في غيابه.

و مع الأزمات الّتي خلّفها عثمان و عمّاله، و سوّدوا بها وجه التاريخ، و قطعوا عرى الوحدة بين الخلافة و الناس «استطاع أن يجعل من نظامه السياسي المثل الكامل للنظام السياسي للدولة الّتي أسّسها و رفع كيانها رسول اللّه، و أن يجعل من أعماله و أقواله في السلم و الحرب، التجسيد الكامل للشريعة الإسلامية و أن يجعل من سلوكه و أخلاقه الصورة الكاملة لأخلاق الرسول و سلوكه، و بذلك ربط كل مسيرة عهده بمسيرة العهد النبوي الشريف، و ثبّت للإسلام دعائمه، و أعاد إلى النفوس المؤمنة أمنها و يقينها بالرسالة الإسلامية الخالدة».⁽⁴⁾قام الإمام بالخلافة، و تقلّدها بعد مقتل عثمان، و قد ترك ولاة يمتصّون دماء الناس، و لم يكن الإمام ممّن يساوم و يداهن و يترك الحق جانباً، و أوّل ما قام

به، هو أنّه أزال الظلم عن الناس بإزالة العمّال و الولاة الظالمين، الذين اكتنزوا الذهب و الفضّة، و ملكوا العقارات و المواشي، فعند ذلك قامت قيامة هؤلاء فهم بين ناكث، و قاسط، و ضمّ إليهم أعداء يترقّبون الفرص للوثوب، و الانتقام، لأنّه قتل آباءهم و استأصل شأفتهم في الحروب و الغزوات، كلّ ذلك صار سبباً لانشغال الإمام بالحروب الداخلية. و لو كان الامام آخذاً مقاليد الخلافة بعد الرسول، بل حتّى بعد خلافة الشيخين لما وجد الانحراف عن الدين و تعاليمه في الحياة مجالاً، و لكنّه - يا للأسف - أخذ بها و المجتمع مثقّل بالأزمات و الانحرافات.

إغارة معاوية على البلاد الآمنة:

هذا ابن أبي سفيان، لمّا رأىٰ أنّ الأمصار الإسلامية ما عدا الشام في طاعة الإمام، جمع حوله الأشقياء و البغاة، يغيرون على البلاد الآمنة، و ينشرون الفوضى و الفساد واحداً بعد واحد.

1 - فأرسل سفيان بن عوف الغامدي، و قال: إنّي موجّهك في جيش كثيف، ذي أداة و جلادة فالزم لي جانب الفرات، حتّى تمر بهيت⁽¹⁾فتقطعها، فإن وجدت بها جنداً فأغر عليها، و امض، حتّى تغير على الأنبار فإن لم تجد بها جنداً، فامض حتّى توغل المدائن، فكأنّك غرت على الكوفة، إنّ هذه الغارة يا سفيان على أهل العراق ترعب قلوبهم، و تفرح كلّ من له فينا هوى منهم، و تدعو إلينا كلّ من خاف الدوائر، فاقتل من لقيته ممّن ليس على مثل رأيك، و أخرب كل ما مررت به من القرى، و احرب

الأموال فإنّ حرب الأموال - أي سلبها - شبيهة بالقتل، و هو أوجع للقلب».⁽¹⁾

و لمّا بلغ عليّاً جنايات الرجل، خطب خطبته المعروفة و قال:

«فإنّ الجهاد باب من أبواب الجنّة فتحه اللّه لخاصّة أوليائه، و هو لباس التقوى، و درع اللّه الحصينة، و جنّته الوثيقة - إلى أن قال: - و هذا أخو غامد، و قد وردت خيله الأنبار و قد قتل حسّان بن حسّان البكري، و أزال خيلكم عن مسالحها، و لقد بلغني أنّ الرجل منهم كان يدخل على المرأة المسلمة و الأُخرى المعاهدة، فينتزع حجلها و قلبها و قلائدها و رُعُثها، ما تمتنع منه إلّا بالاسترجاع و الاسترحام، ثمّ انصرفوا وافرين ما نال رجلاً منهم كلم، و لا أُريق لهم دم، فلو أنّ امرأً مسلماً مات من بعد هذا أسفاً، ما كان به ملوماً، بل كان به عندي جديرا».⁽²⁾

2 - هذا بسر بن أرطاة، بعثه معاوية إلى اليمن في جيش كثيف و أمره أن يقتل كل من كان في طاعة علي عليه السلام، فقتل خلقاً كثيراً، و قتل فيمن قتل ابني عبيد اللّه بن العباس بن عبد المطلب، و كانا غلامين صغيرين، فقالت أُمّهما ترثيهما:

يا من أحسّ بابنيّ اللذين هما *** كالدرّتين تشظّىٰ عنهما الصدف⁽³⁾

و قد خطب الإمام بعد ما بلغه النبأ بقوله: «أُنبئتُ بُسراً قد اطّلعَ اليمنَ، و انّي

و اللّه لأظنّ أنّ هؤلاء القوم سيدالون منكم باجتماعهم على باطلهم، و تفرّقكم عن حقّكم، و بمعصيتكم إمامكم بالحق، و طاعتهم إمامهم بالباطل، و بأَدائهم الأمانة إلى صاحبهم، و خيانتكم، و بصلاحهم في بلادهم، و فسادكم، فلو ائتمنت أحدكم على قعب، لخشيت أن يذهب بعلاقته»⁽¹⁾.

3 - دعا معاوية الضحاك بن قيس الفهري، و قال له: سر حتّى تمر بناحية الكوفة، و ترتفع عنها ما استطعت فمن وجدته من الأعراب في طاعة علي، فأغر عليه، و إن وجدت له مسلحة أو خيلاً، فأغر عليها، و إذا أصبحت في بلد فامس في أُخرى، و لا تقيمن لخيل بلغك أنّها قد سرحت إليك لتلقاها فتقاتلها، ثمّ جهّزه بثلاثة آلاف إلى أربعة آلاف.

فاقبل الضحاك، فنهب الأموال، و قتل من لقي من الأعراب، حتّى مرّ بالثعلبية⁽²⁾، فأغار على الحاج، فأخذ أمتعتهم، ثمّ أقبل فلقي عمرو بن عميس بن مسعود الذهلي، و هو ابن أخي عبد اللّه بن مسعود، صاحب رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم فقتله في طريق الحاج عند القطقطانة⁽³⁾، و قتل معه ناساً من أصحابه.⁽⁴⁾

4 - و لم يكتف معاوية بهذه الهجمات العنيفة على البلاد الآمنة، بل جهّز بسر بن أرطاة مرّة ثانية، لإراقة الدماء في حرم الرسول. و يقول ابن أبي الحديد:

كان بسر بن أرطاة قاسي القلب فظّاً سفّاكاً للدماء لا رأفة عنده و لا رحمة، و قد جهّزه معاوية في ثلاثة آلاف، و قال له: سر حتّى تمرّ بالمدينة، فاطرد الناس،

و أخف من مررت به، و انهب أموال كل من أحصيت له مالاً، ممّن لم يكن دخل في طاعتنا، فإذا دخلت المدينة فأرهم أنّك تريد أنفسهم، و اخبرهم أنّه لا براءة لهم عندك و لا عذر. و وصل بسر إلى المدينة المنوّرة، فشتم أهلها و تهدّدهم و توعّدهم و أحرق دوراً كثيرة، منها دار زرارة بن حرون، و دار عمرو بن عوف، و دار رفاعة بن رافع الرزقي، و دار أبي أيّوب الأنصاري صاحب منزل رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم⁽¹⁾.

و قال المسعودي: قتل بسر بالمدينة و بين المسجدين خلقاً كثيراً من خزاعة و غيرهم، و كذلك بالجرف قتل بها خلقاً كثيراً من رجال همدان، و قتل بصنعاء خلقاً كثيراً. و لمّا بلغ الخبر عليّاً أنفذ حارثة بن قدامة السعدي في ألفين، و وهب بن مسعود في ألفين، و حين علم بسر بخبر حارثة فرّ هاربا.⁽²⁾

و كانت هذه العصابات الإجرامية، تأتي إلى العراق فتقتل و تحرق و تدمّر، إلى آخر حياة الإمام، الّذي قضى نحبه في الحادي و العشرين من شهر رمضان سنة 40 ه. و أصبحت شيعته كغنم غاب عنها راعيها، يفترسهم أعداؤهم عند ما استتبّ الأمر لآل أبي سفيان و آل مروان، و هذا هو الّذي نطرحه في الفصل التالي:

الفصل التاسع: الشيعة في العصرين الأموي و العباسي

اشارة

لا نأتي بجديد إذا ذهبنا إلى القول بأنّ الهجمة الشرسة التي كانت تستهدف استئصال الشيعة و القضاء عليهم قد أخذت أبعاداً خطيرة و دامية أبان الحكمين الأُموي و العباسي، فما أن لبّى الإمام دعوة ربّه في ليلة الحادي و العشرين من رمضان على يد أشقى الأوّلين و الآخرين، شقيق عاقر ناقة ثمود، و هو يصلّي في محراب عبادته، حتّى شرع أعداء الإمام و خصوم التشيّع إلى التعرّض الصريح بالقتل و التشريد لأنصار هذا المذهب و المنتسبين إليه، و إذا كان استشهاد الإمام علي يؤلّف في حدّ ذاته ضربة قاصمة في هيكلية البناء الإسلامي، إلّا أنّ هذا لم يمنع البعض ممّن وقفوا موقفاً باطلاً و منحرفاً من الإمام عليّ في حياته من التعبير عن سرورهم من هذا الأمر الجلل، كما نقل ذلك ابن الأثير عن عائشة زوجة رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله حيث قالت عند ما وصلها النبأ:

فألقت عصاها و استقرّ بها النوى *** كما قرّ عيناً بالإياب المسافرُ

ثمّ قالت: من قتله، فقيل: رجل من مراد، فقالت:

فإن يك نائياً فلقد نعاهُ *** نعيّ ليس في فيه الترابُ

فقالت زينب بنت أبي سلمة: أ تقولين هذا لعليّ؟ فقالت: إنّي أنسى، فإذا نسيت فذكّروني...!!⁽¹⁾.

الشيعة في العصر الأُموي

اشارة

و أمّا معاوية فلا مناص من القول بأنّه أكثر المستبشرين بهذا الأمر، حيث إنّه قال لمّا بلغه: إنّ الأسد الذي كان يفترش ذراعيه في الحرب قد قضى نحبه.

ثمّ أنشد:

قل للأرانب ترعى أينما سرّحت *** و للظباء بلا خوف و لا وجلِ‌⁽¹⁾

في الجانب الآخر نرى أنّ الإمام الحسن الابن الأكبر للإمام عليّ و وارثه ينعى أباه بقوله في مسجد الكوفة: «ألا أنّه قد مضي في هذه الليلة، رجل لم يدركه الأوّلون، و لن يري مثله الآخرون. من كان يقاتل و جبرئيل عن يمينه و ميكائيل عن شماله. و اللّٰه لقد توفّي في هذه الليلة التي قبض فيها موسى بن عمران، و رفع فيها عيسى بن مريم، و أُنزل القرآن. ألا و إنّه ما خلّف صفراء و لا بيضاء إلّا سبعمائة درهم فضلت من عطائه، أراد أن يبتاع بها خادماً لأهله».⁽²⁾

ثمّ بويع الحسن في نهاية خطبته، و كان أوّل من بايعه قيس بن سعد الأنصاري، ثمّ تتابع الناس على بيعته، و كان أمير المؤمنين قد بايعه أربعون ألفاً من عسكره على الموت. فبينما هو يتجهّز للمسير قُتل عليه السلام. فبايع هؤلاء ولده الحسن، فلمّا بلغهم مسير معاوية في أهل الشام إليه، تجهّز هو و الجيش الذين كانوا قد بايعوا عليّاً. و سار عن الكوفة إلى لقاء معاوية⁽³⁾.

بيد إنّ الأُمور لم تستقم للإمام الحسن لجملة من الأسباب المعروفة، أهمّها تخاذل أهل العراق أوّلاً؛ و كون الشيوخ الذين بايعوا عليّاً و التفّوا حوله كانوا من عبدة الغنائم و المناصب، و لم يكن لهؤلاء نصيب في خلافة الحسن إلّا ما كان لهم عند أبيه من قبل ثانياً؛ و إنّ عدداً غير قليل ممّن بايع الحسن كانوا من المنافقين، يراسلون معاوية بالسمع و الطاعة ثالثاً. كما أنّ قسماً من جيشه كانوا من الخوارج أو أبنائهم رابعاً. إلى غير ذلك من الأسباب التي دفعت الإمام إلى قبول الصلح مع معاوية تحت شروط خاصّة تضمن لشيعة عليّ الأمن و الأمان، إلّا أنّ معاوية و بعد أن وقّع على صلحه مع الإمام الحسن لم يتردد من الإعلان عن سريرته بكل صراحة و وضوح على منبر الكوفة:

إنّي و اللّٰه ما قاتلتكم لتصلّوا و لا لتصوموا، و لا لتحجّوا و لا لتزكّوا - و إنّكم لتفعلون ذلك - و لكن قاتلتكم لأتأمّر عليكم، و قد أعطاني اللّٰه ذلك و أنتم له كارهون، ألا و إنّي قد كنت منَّيتُ الحسن أشياء، و جميعها تحت قدمي لا أفي بشيء منها له.⁽¹⁾

و كان ذلك التصريح الخطير، و المنافي لأبسط مبادئ الشريعة الإسلامية، يمثل الإعلان الرسمي لبدء الحملة الشرسة و المعلنة لاستئصال شيعة علي و أنصاره تحت كلّ حجر و مدر. و توالت المجازر تترى بعد معاوية إلى آخر عهد الدولة الأُمويّة، فلم يكن للشيعة في تلك الأيّام نصيب سوى القتل و النفي و الحرمان. و هذا هو الذي نستعرضه في هذا الفصل على وجه الإجمال، حتّى يقف القارئ على أنّ بقاء التشيّع في هذه العصور المظلمة كان معجزة من معاجز

اللّٰه سبحانه، كما يتوضّح له مدى الدور الخطير الذي لعبه الشيعة في الصمود و الكفاح و الردّ على الظلمة و أعوانهم منذ عصر الإمام إلى يومنا هذا. و إليك بعض الوثائق من جرائم معاوية.

رسالة الإمام الحسين إلى معاوية:

«أمّا بعد فقد جاءني كتابك تذكر فيه أنّه انتهت إليك عنّي أُمور لم تكن تظنّني بها رغبة بي عنها، و أنّ الحسنات لا يهدي لها و لا يسدّد إليها إلّا اللّٰه تعالى، و أمّا ما ذكرت أنّه رقى إليك عنّي، فإنّما رقّاه الملّاقون المشّاءون بالنميمة، المفرّقون بين الجمع، و كذب الغاوون المارقون، ما أُريد لك حرباً و لا خلافاً، و إنّي لأخشى اللّٰه في ترك ذلك منك و من حزبك القاسطين حزب الظلمة و أعوان الشيطان الرجيم. أ لست قاتل حجر و أصحابه العابدين المخبتين الذين كانوا يستفظعون البدع، و يأمرون بالمعروف و ينهون عن المنكر، فقتلتَهم ظلماً و عدواناً من بعد ما أعطيتهم المواثيق الغليظة و العهود المؤكّدة جرأة على اللّه و استخفافاً بعهده. أ و لست بقاتل عمرو بن الحمق الّذي أخلقت و أبلت وجهه العبادة؟ فقتلته من بعد ما أعطيته من العهود ما لو فهمته الصم لنزلت من سقف الجبل.

أو لست المدعي زياداً في الإسلام فزعمت أنّه ابن أبي سفيان، و قد قضى رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم انّ الولد للفراش و للعاهر الحجر، ثمّ سلّطته على أهل الإسلام يقتلهم و يقطع أيديهم و أرجلهم من خلاف و يصلبهم على جذوع النخل؟

سبحان اللّه يا معاوية! لكأنّك لست من هذه الأُمّة، و ليسوا منك، أ وَ لستَ قاتل الحضرمي الذي كتب إليك في زياد أنّه على دين عليّ كرّم اللّٰه وجهه، و دين عليّ هو دين ابن عمّه صلى الله عليه و آله الذي أجلسك مجلسك الذي أنت فيه، و لو لا ذلك كان أفضل شرفك و شرف آبائك تجشّم الرحلتين: رحلة الشتاء و الصيف، فوضعها اللّٰه عنكم بنا منّة عليكم، و قلت فيما قلت: لا ترد هذه الأُمّة في فتنة، و إنّي لا أعلم لها فتنة أعظم من إمارتك عليها، و قلت فيما قلت: انظر لنفسك و لدينك و لأُمّة محمّد. و إنّي و اللّٰه ما أعرف أفضل من جهادك، فإن أفعل فإنّه قربة إلى ربّي، و إن لم أفعله فأستغفر اللّٰه لديني. و أسأله التوفيق لما يحب و يرضى، و قلت فيما قلت: متى تكدني أكدك، فكدني يا معاوية ما بدا لك، فلعمري لقديماً يكاد الصالحون و إنّي لأرجو أن لا تضرّ إلّا نفسك و لا تمحق إلّا عملك فكدني ما بدا لك، و اتّق اللّٰه يا معاوية، و اعلم أنّ للّٰه كتاباً لا يغادر صغيرة و لا كبيرة إلّا أحصاها، و اعلم أنّ اللّٰه ليس بناسٍ لك قتلك بالظنّة، و أخذك بالتهمة، و إمارتك صبيّاً يشرب الشراب و يلعب بالكلاب، ما أراك إلّا قد أوبقت نفسك، و أهلكت دينك، و أضعت الرعيّة و السلام».⁽¹⁾

و لعلّ المتأمل في جوانب هذه الرسالة و المتدبّر لمفرداتها يدرك و بوضوح مدى الدور المنحرف الذي وقفه الأُمويّون و على رأسهم معاوية في

محاربة أنصار مذهب التشيّع و روّاده، كما تتوضح له الصورة عن حجم المحنة التي مرّ بها الشيعة إبّان تلك الحقبة الزمنية.

و لكي تتوضّح الصورة في ذهن القارئ الكريم ندعوه إلى قراءة رسالة الإمام محمّد بن عليّ الباقر عليه السلام لأحد أصحابه، حيث قال:

«إنّ رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله قبض و قد أخبر أنّا أولى الناس بالناس، فتمالأت علينا قريش حتّى أخرجت الأمر عن معدنه، و احتجّت على الأنصار بحقّنا و حجّتنا. ثمّ تداولتها قريش، واحد بعد واحد، حتّى رجعت إلينا، فنكثت بيعتنا و نصبت الحرب لنا، و لم يزل صاحب الأمر في صعود كئود حتّى قتل، فبويع الحسن ابنه و عُوهد ثمّ غدر به و أُسلم، و وثب عليه أهل العراق حتّى طعن بخنجر في جنبه، و نهبت عسكره، و عولجت خلاخيل أُمّهات أولاده، فوادع معاوية و حقن دمه و دماء أهل بيته، و هم قليلُ حقٍّ قليل.

ثمّ بايع الحسين من أهل العراق عشرون ألفاً، ثمّ غدروا به، و خرجوا عليه، و بيعته في أعناقهم و قتلوه.

ثمّ لم نزل - أهل البيت - نستذلّ و نستضام، و نقصى و نمتهن، و نحرم و نقتل، و نخاف و لا نأمن على دمائنا و دماء أوليائنا، و وجد الكاذبون الجاحدون لكذبهم و جحودهم موضعاً يتقرّبون به إلى أوليائهم و قضاة السوء و عمّال السوء في كل بلدة، فحدّثوهم بالأحاديث الموضوعة المكذوبة، و رووا عنّا ما لم نقله و لم نفعله، ليبغّضونا إلى الناس، و كان عظم ذلك و كبره زمن معاوية بعد موت الحسن عليه السلام، فقتلت شيعتنا بكلّ بلدة، و قطعت الأيدي و الأرجل على الظنّة، و كان من يذكر بحبّنا

و الانقطاع إلينا سجن أو نهب ماله، أو هدمت داره، ثمّ لم يزل البلاء يشتدّ و يزداد إلى زمان عبيد اللّٰه بن زياد قاتل الحسين عليه السلام، ثمّ جاء الحجّاج فقتلهم كلّ قتلة، و أخذهم بكل ظنّة و تهمة، حتّى أنّ الرجل ليقال له: زنديق أو كافر، أحبّ إليه من أن يقال: شيعة عليّ، و حتّى صار الرجل الذي يذكر بالخير - و لعلّه يكون ورعاً صدوقاً - يحدّث بأحاديث عظيمة عجيبة، من تفضيل بعض من قد سلف من الولاة و لم يخلق اللّٰه تعالى شيئاً منها، و لا كانت و لا وقعت و هو يحسب أنّها حقّ لكثرة من قد رواها ممّن لم يعرف بكذب و لا بقلّة ورع»⁽¹⁾.

بل و إليك ما أورده ابن أبي الحديد المعتزلي في شرحه لنهج البلاغة:

كان سعيد بن سرح مولى حبيب بن عبد شمس من شيعة عليّ بن أبي طالب، فلمّا قدم زياد الكوفة - والياً عليها - أخافه فطلبه زياد، فأتى الحسن بن عليّ عليه السلام، فوثب زياد على أخيه و ولده و امرأته، فحبسهم و أخذ ماله و هدم داره.

فكتب الحسن عليه السلام إلى زياد: «من الحسن بن عليّ إلى زياد، أمّا بعد: فإنّك عمدت إلى رجل من المسلمين له ما لهم، و عليه ما عليهم، فهدمت داره و أخذت ماله، و حبست أهله و عياله، فإذا أتاك كتابي هذا، فابن له داره، و اردد عليه عياله و ماله، و شفّعني فيه فقد أجرته و السلام».

فكتب إليه زياد: من زياد بن أبي سفيان إلى الحسن بن فاطمة، أمّا بعد:

فقد أتاني كتابك تبدأ فيه بنفسك قبلي و أنت طالب حاجة، و أنا سلطان و أنت سوقة، و تأمرني فيه بأمر المطاع المسلّط علىٰ رعيّته، كتبت إليّ في فاسق آويتَه

إقامة منك علىٰ سوء الرأي و رضاً منك بذلك، و أيم اللّٰه لا تسبقني به و لو كان بين جلدك و لحمك، و إن نلت بعضك فغير رفيق بك و لا مرع عليك، فإنّ أحبّ لحم عليّ أن آكله اللّحم الذي أنت منه، فسلّمه بجريرته إلى من هو أولى به منك، فإن عفوت عنه لم أكن شفّعتك فيه، و إن قتلته لم أقتله إلّا لحبّه أباك الفاسق، و السلام».⁽¹⁾

«كان زياد جمع الناس بالكوفة بباب قصره يحرّضهم على لعن عليّ أو البراءة منه، فملأ منهم المسجد و الرحبة، فمن أبى ذلك عرضه على السيف»⁽²⁾.

و عن المنتظم لابن الجوزي: أنّ زياداً لمّا حصبه أهل الكوفة و هو يخطب على المنبر قطع أيدي ثمانين منهم، و همّ أن يخرب دورهم و يحرق نخلهم، فجمعهم حتّى ملأ بهم المسجد و الرحبة يعرضهم على البراءة من عليّ، و علم أنّهم سيمتنعون، فيحتجّ بذلك على استئصالهم و إخراب بلدهم.⁽³⁾

بيان معاوية إلى عماله:

روى أبو الحسن عليّ بن محمّد بن أبي سيف المدائني في كتاب «الأحداث» قال: كتب معاوية نسخة واحدة إلى عمّاله بعد عام الجماعة!!: «أن برأت الذمة ممّن روى شيئاً من فضل أبي تراب و أهل بيته» فقامت الخطباء في كلّ كورة، و على كلّ منبر، يلعنون عليّاً و يبرءون منه، و يقعون فيه و في أهل بيته، و كان أشدّ الناس بلاءً حينئذ أهل الكوفة، لكثرة من بها من شيعة عليّ عليه السلام

فاستعمل عليها زياد بن سميّة، و ضمّ إليه البصرة، فكان يتبع الشيعة و هو بهم عارف، لأنّه كان منهم أيّام عليّ عليه السلام، فقتلهم تحت كلّ حجر و مدر، و أخافهم، و قطع الأيدي و الأرجل، و سمل العيون، و صلبهم على جذوع النخل، و طردهم و شرّدهم عن العراق، فلم يبق بها معروف منهم.

و كتب معاوية إلى عماله في جميع الآفاق: ألّا يجيزوا لأحد من شيعة عليّ و أهل بيته شهادة. و كتب إليهم: أن انظروا من قبلكم من شيعة عثمان و محبّيه و أهل ولايته، و الذين يروون فضائله و مناقبه فادنوا مجالسهم و قرّبوهم و أكرموهم، و اكتبوا لي بكلّ ما يروي كلّ رجل منهم، و اسمه و اسم أبيه و عشيرته.

ففعلوا ذلك، حتّى أكثروا في فضائل عثمان و مناقبه، لما كان يبعثه إليهم معاوية من الصلات و الكساء و الحباء و القطائع، و يفيضه في العرب منهم و الموالي، فكثر ذلك في كلّ مصر، و تنافسوا في المنازل و الدنيا، فليس يجيء أحد مردود من الناس عاملاً من عمّال معاوية، فيروي في عثمان فضيلة أو منقبة إلّا كتب اسمه و قرّبه و شفّعه. فلبثوا بذلك حيناً.

ثمّ كتب إلى عمّاله: إنّ الحديث في عثمان قد كثر و فشا في كلّ مصر و في كلّ وجه و ناحية، فإذا جاءكم كتابي هذا فادعوا الناس إلى الرواية في فضائل الصحابة و الخلفاء الأوّلين، و لا تتركوا خبراً يرويه أحد من المسلمين في أبي تراب إلّا و تأتوني بمناقض له في الصحابة؛ فإنّ هذا أحبّ إلىّ و أقرّ لعيني، و أدحض لحجّة أبي تراب و شيعته، و أشدّ إليهم من مناقب عثمان و فضله!!

فقرأت كتبه على الناس، فرويت أخبار كثيرة في مناقب الصحابة

مفتعلة لا حقيقة لها، و جدّ الناس في رواية ما يجري هذا المجرى حتّى أشادوا بذكر ذلك على المنابر، و أُلقي إلى معلّمي الكتاتيب، فعلّموا صبيانهم و غلمانهم من ذلك الكثير الواسع حتّى رووه و تعلّموه كما يتعلّمون القرآن، و حتّى علّموه بناتهم و نساءهم و خدمهم و حشمهم، فلبثوا بذلك ما شاء اللّٰه.

ثمّ كتب إلى عمّاله نسخة واحدة إلى جميع البلدان: انظروا من قامت عليه البيّنة أنّه يحبّ عليّاً و أهل بيته، فامحوه من الديوان، و أسقطوا عطاءه و رزقه.

و شفع ذلك بنسخة أُخرى: من اتّهمتموه بموالاة هؤلاء القوم، فنكّلوا به، و اهدموا داره.

فلم يكن بلدٌ أشدّ بلاءً من العراق، و لا سيّما الكوفة، حتّى أنّ الرجل من شيعة عليّ عليه السلام ليأتيه من يثق به، فيدخل بيته فيلقي إليه سرّه، و يخاف من خادمه و مملوكه، و لا يحدّثه حتّى يأخذ عليه الأيمان الغليظة ليكتمنّ عليه. فظهر حديث كثير موضوع، و بهتان منتشر، و مضى على ذلك الفقهاء و القضاة و الولاة، و كان أعظم الناس في ذلك بليّة القرّاء و المراءون و المستضعفون الذين يظهرون الخشوع و النسك فيفتعلون الأحاديث ليحظوا بذلك عند ولاتهم، و يتقرّبوا من مجالسهم، و يصيبوا الأموال و الضياع و المنازل، حتّى انتقلت تلك الأخبار و الأحاديث إلى أيدي الديّانين الذين لا يستحلّون الكذب و البهتان، فقبلوها و رووها، و هم يظنّون أنّها حقّ، و لو علموا أنّها باطلة لما رووها، و لا تديّنوا بها.

و قال ابن أبي الحديد: فلم يزل الأمر كذلك حتّى مات الحسن بن عليّ عليه السلام فازداد البلاء و الفتنة، فلم يبق أحد من هذا القبيل إلّا و هو خائف على دمه، أو طريد في الأرض.

ثمّ تفاقم الأمر بعد قتل الحسين عليه السلام و ولّي عبد الملك بن مروان، فاشتدّ على الشيعة، و ولّي عليهم الحجّاج بن يوسف، فتقرّب إليه أهل النسك و الصلاح و الدين ببغض عليّ و موالاة أعدائه، و موالاة من يدّعي من الناس أنّهم أيضاً أعداؤه، فأكثروا في الرواية في فضلهم و سوابقهم و مناقبهم، و أكثروا من الغضّ من عليّ عليه السلام و عيبه، و الطعن فيه، و الشنآن له، حتى أنّ إنساناً وقف للحجّاج - و يقال إنّه جدّ الأصمعي عبد الملك بن قريب - فصاح به:

أيّها الأمير انّ أهلي عقّوني فسمّوني علياً، و انّي فقير بائس، و أنا إلى صلة الأمير محتاج. فتضاحك له الحجّاج، و قال: للطف ما توسّلت به، قد ولّيتك موضع كذا.

و قد روى ابن عرفة المعروف بنفطويه - و هو من أكابر المحدّثين و أعلامهم - في تأريخه ما يناسب هذا الخبر، قال: إنّ أكثر الأحاديث الموضوعة في فضائل الصحابة افتعلت في أيّام بني أُميّة تقرّباً إليهم بما يظنّون أنّهم يرغمون به أُنوف بني هاشم.⁽¹⁾

ضحايا الغدر الأُموي:

لعلّ المرء يصاب بالذهول و هو يتأمّل أسماء الصحابة و التابعين ذوي المنازل الرفيعة و المكانة السامية و الدور الجليل في خدمة الإسلام و أهله، كيف سقطوا صرعى بسيف الأُمويّين لا لشيءٍ إلّا لأنّهم شيعة عليّ عليه السلام، و من هؤلاء:

1 - حجر بن عديّ: الذي قبض عليه زياد بعد هلاك المغيرة سنة (51 ه) و بعثه مع أصحابه إلى الشام بشهادة مزوّرة، و فرية ظالمة، كان يراد منها قتله و توجيه ضربة قوية لشيعة عليّ و تصفيتهم.

يقول المسعودي:

«في سنة ثلاث و خمسين قتل معاوية حجر بن عديّ الكندي - و هو أوّل من قتل صبراً في الإسلام - و حمله زياد من الكوفة و معه تسعة نفر من أصحابه من أهل الكوفة و أربعة من غيرها، فلمّا صار على أميال من الكوفة يراد به دمشق أنشأت ابنته تقول - و لا عقب له من غيرها -:

ترفّع أيّها القمر المنير *** لعلّك أن ترىٰ حجراً يسير

يسير إلىٰ معاوية بن حرب *** ليقتله، كذا زعم الأمير

و يصلبه علىٰ بابي دمشق *** و تأكل من محاسنه النسور

فقتله مع أصحابه في مرج عذراء⁽¹⁾بصورة بشعة يندى لها الجبين، و هي مذكورة في جميع كتب التأريخ، فراجع.

2 - عمرو بن الحمق: ذلك الصحابي العظيم الذي وصفه الإمام الحسين سيّد الشهداء بأنّه: «أبلت وجهه العبادة». قتله معاوية بعد ما أعطاه الأمان.⁽²⁾

3 - مالك الأشتر: ملك العرب، و أحد أشرف رجالاتها و أبطالها، كان

شهماً مطاعاً و كان قائد القوات العلوية. قتله معاوية بالسمّ في مسيره إلى مصر بيد أحد عمّاله.⁽¹⁾

4 - رشيد الهجري: كان من تلاميذ الإمام و خواصّه، عرض عليه زياد البراءة و اللعن فأبىٰ، فقطع يديه و رجليه و لسانه، و صلبه خنقاً في عنقه.⁽²⁾

5 - جويرية بن مسهر العبديّ: أخذه زياد و قطع يديه و رجليه و صلبه على جذع نخلة.⁽³⁾

6 - قنبر مولى أمير المؤمنين: روي أن الحجّاج قال لبعض جلاوزته:

أُحبّ أن أُصيب رجلاً من أصحاب أبي تراب فقالوا: ما نعلم أحداً كان أطول صحبة له من مولاه قنبر. فبعث في طلبه، فقال له: أنت قنبر؟ قال: نعم، قال له:

ابرأ من دين عليّ، فقال له: هل تدلّني على دين أفضل من دينه؟ قال: إنّي قاتلك فاختر أيّ قتلة أحبّ إليك، قال: أخبرني أمير المؤمنين: أنّ ميتتي تكون ذبحاً بغير حقّ. فأمر به فذبح كما تذبح الشاة.⁽⁴⁾

7 - كميل بن زياد: و هو من خيار الشيعة و خاصّة أمير المؤمنين، طلبه الحجّاج فهرب منه، فحرم قومه عطاءهم، فلمّا رأى كميل ذلك قال: أنا شيخ كبير و قد نفد عمري و لا ينبغي أن أكون سبباً في حرمان قومي. فاستسلم للحجّاج، فلمّا رآه قال له: كنت أحبُّ أن أجد عليك سبيلاً، فقال له كميل: لا تبرق و لا ترعد، فو الله ما بقي من عمري إلّا مثل الغبار، فاقض فإنّ الموعد اللّٰه عزّ

و جلّ، و بعد القتل الحساب. و قد أخبرني أمير المؤمنين أنّك قاتلي، فقال الحجّاج: الحجّة عليك إذن، فقال: ذلك إن كان القضاء لك، قال: بلى، اضربوا عنقه.⁽¹⁾

8 - سعيد بن جبير: التابعي المعروف بالعفّة و الزهد و العبادة، و كان يصلّي خلف الإمام زين العابدين، فلمّا رآه الحجّاج قال له: أنت شقي ابن كسير، فقال: أُمّي أعرف باسمي منك. ثمّ بعد أخذ و ردّ أمر الحجاج بقتله، فقال سعيد: «وَجَّهْتُ وَجْهِيَ لِلَّذِي فَطَرَ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضَ حَنِيفاً - مسلما - وَ مٰا أَنَا مِنَ اَلْمُشْرِكِينَ»⁽²⁾. فقال الحجّاج: شدّوه إلى غير القبلة، فقال: «فَأَيْنَمٰا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اَللّٰهِ»⁽³⁾، فقال: كبّوه على وجهه، قال: «مِنْهٰا خَلَقْنٰاكُمْ وَ فِيهٰا نُعِيدُكُمْ وَ مِنْهٰا نُخْرِجُكُمْ تٰارَةً أُخْرىٰ»⁽⁴⁾. ثمّ ضربت عنقه.⁽⁵⁾

و سيوافيك ما جرى على زيد بن عليّ من الصلب أيّام خلافة هشام بن عبد الملك عام (122 ه) عند الكلام عن فرقة الزيدية إن شاء اللّٰه تعالى. هذا غيض من فيض و قليل من كثير ممّا جناه الأُمويّون في حقّ الشيعة طوال فترة حكمهم و تولّيهم لدفّة الأُمور و زمام الحكم، و تاللّٰه إنّ المرء ليصاب بالغثيان و هو يتأمّل هذه الصفحات السوداء التي لا تمحى من ذاكرة التاريخ و كيف لطّخت بالدماء الطاهرة المقدسة و التي أُريقت ظلماً و عدواناً و تجنّياً على الحقّ و أهله.

الشيعة في العصر العباسيّ:

دار الزمان على بني أُميّة، و قامت ثورات عنيفة ضدّهم أثناء خلافتهم، إلى أن قضت على آخر ملوكهم (مروان الحمار): «فَقُطِعَ دٰابِرُ اَلْقَوْمِ اَلَّذِينَ ظَلَمُوا وَ اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ اَلْعٰالَمِينَ»⁽¹⁾و امتطى ناصية الخلافة بعدهم العباسيون، و الذين تسربلوا بشعار مظلومية أهل البيت للوصول إلى سدّة الخلافة و إزاحة خصومهم الأُمويين عنها، بيد أنّهم ما أن استقر بهم المقام و ثبتت لهم أركانه حتّى انقلبوا كالوحوش الكاسرة في محاربتهم للشيعة و تشريدهم و تقتيلهم، فكانوا أسوأ من أسلافهم الأُمويين و أشدّ إجراماً، و للّٰه درّ الشاعر حين قال:

و اللّٰه ما فعلت أُميّة فيهم *** معشار ما فعلت بنو العباسِ

1 - كان أوّل من تولّى منهم أبو العباس السفّاح، بويع سنة (132 ه) و مات سنة (136 ه)، قضى وقته في تتبّع الأُمويّين و القضاء عليهم، و هو و إن لم يتعرّض للعلويّين، لكنّه تنكّر لهم و لشيعتهم، بل و أوعز إلى الشعراء أن يتعرّضوا لأولاد عليّ و أهل بيته في محاولة مدروسة للنيل من منزلتهم و تسفيه الدعوة المطالبة بإيكال أمر الخلافة الإسلامية إليهم. هذا محمّد أحمد براق يقول في كتابه «أبو العباس السفاح»: «إنّ أصل الدعوة كان لآل عليّ؛ لأنّ أهل خراسان كان هواهم في آل عليّ لا آل العباس، لذلك كان السفّاح و من جاء بعده مفتّحة عيونهم لأهل خراسان حتّى لا يتفشّى فيهم التشيّع لآل عليّ... و كانوا يستجلبون الشعراء ليمدحوهم، فيقدّمون لهم الجوائز، و كان الشعراء يعرّضون

بأبناء عليّ و ينفون عنهم حقّ الخلافة؛ لأنّهم ينتسبون إلى النبيّ عن طريق ابنته فاطمة، أمّا بنو العباس فإنّهم أبناء عمومة».⁽¹⁾

2 - ثمّ جاء بعده أبو جعفر المنصور، و بالرغم ممّا أُثير حوله من منزلة و مكانة و ذكاء، إلّا أنّ في ذلك مجافاة عظيمة للحقّ و ابتعاداً كبيراً عن جادّة الصواب، نعم حقّاً إنّ هذا الرجل قد ثبّت أركان دولته و أقام لها أُسساً قوية صلبة، إلّا أنّه أسرف كثيراً في الظلم و القسوة و الإجرام بشكل ملفت للأنظار، و يكفي للإلمام بجرائمه و قسوته ما كتبه ابن عبد ربّه في العقد الفريد عن ذلك حيث قال:

إنّ المنصور كان يجلس و يُجلس إلى جانبه واعظاً، ثمّ تأتي الجلاوزة في أيديهم السيوف يضربون أعناق الناس، فإذا جرت الدماء حتّى تصل إلى ثيابه، يلتفت إلى الواعظ و يقول: عظني فإذا ذكّره الواعظ باللّٰه، أطرق المنصور كالمنكسر ثمّ يعود الجلاوزة إلى ضرب الأعناق، فإذا ما أصابت الدماء ثياب المنصور ثانياً قال لواعظه: عظني!!⁽²⁾.

فما ذا يا ترى يريد المنصور من قوله للواعظ: عظني، و ما ذا يعني بإطراقه بعد ذلك و سكوته، هل يريد الاستهزاء بالدين الذي نهى عن قتل النفس و سفك الدماء، أو يريد شيئاً آخر؟! وليت شعري أين كان المؤرّخون و أصحاب الكلمات الصادقة المنصفة من هذه المواقف المخزية التي تقشعر لها الأبدان، و هم يتحدّثون عن هذا الرجل الذي ما آلوا يشيدون بذكره و يمجّدون بأعماله،

و هلّا تأمّل القرّاء في سيرة هذا الرجل ليدركوا ذلك الخطأ الكبير.

بلى إنّ هذا الرجل أسرف في القتل كثيراً، و كان للعلويين النصيب الأكبر، و حصّة الأسد من هذا الظلم الكبير.

يقول المسعودي: جمع المنصور أبناء الحسن، و أمر بجعل القيود و السلاسل في أرجلهم و أعناقهم، و حملهم في محامل مكشوفة و بغير وطاء، تماماً كما فعل يزيد بن معاوية بعيال الحسين. ثمّ أودعهم مكاناً تحت الأرض لا يعرفون فيه الليل من النهار، و أُشكلت أوقات الصلاة عليهم، فجزَّءوا القرآن خمسة أجزاء، فكانوا يصلّون على فراغ كلّ واحد من حزبه، و كانوا يقضون الحاجة الضرورية في مواضعهم، فاشتدّت عليهم الرائحة، و تورّمت أجسادهم، و لا يزال الورم يصعد من القدم حتّى يبلغ الفؤاد، فيموت صاحبه مرضاً و عطشاً و جوعاً.⁽¹⁾

و قال ابن الأثير: دعا المنصور محمّد بن عبد اللّٰه العثماني، و كان أخاً لأبناء الحسن من أُمّهم، فأمر بشقّ ثيابه حتّى بانت عورته، ثمّ ضرب مائة و خمسون سوطاً، فأصاب سوط منها وجهه فقال: ويحك اكفف عن وجهي، فقال المنصور للجلّاد: الرأس الرأس، فضربه على رأسه ثلاثين سوطاً، و أصاب إحدى عينيه فسالت على وجهه، ثمّ قتله - ثمّ ذكر -: و أحضر المنصور محمّد بن إبراهيم بن الحسن، و كان أحس الناس صورة، فقال له: أنت الديباج الأصفر، لأقتلنّك قتلة لم أقتلها أحداً، ثمّ أمر به، فبني عليه أُسطوانة و هو حيّ، فمات فيها⁽²⁾.

3 - ثمّ ولي بعده المهدي ولد المنصور، و بقي في الحكم من سنة (158 ه) إلى سنة (169 ه) و كفى في الإشارة إلى ظلمه للعلويّين، أنّه أخذ علي بن العبّاس بن الحسن ابن عليّ بن أبي طالب، فسجنه فدسّ إليه السمّ فتفسّخ لحمه و تباينت أعضاؤه.

4 - و لمّا هلك المهدي بويع ولده الهادي، و كانت خلافته سنة و ثلاثة أشهر، سار فيها على سيرة من سبقه في ظلم العلويين و التضييق عليهم، و كفى في الإشارة إلى ذلك ما ذكره أبو الفرج الأصبهاني في مقاتل الطالبيين حيث قال:

إنّ أُمّ الحسين صاحب فخ هي زينب بنت عبد اللّٰه بن الحسن بن الحسن بن علي بن أبي طالب، قتل المنصور أباها و إخوتها و عمومتها و زوجها عليّ بن الحسن، ثمّ قتل الهادي حفيد المنصور ابنها الحسين، و كانت تلبس المسوح على جسدها، لا تجعل بينها و بينه شيئاً حتّى لحقت باللّٰه عزّ و جلّ.⁽¹⁾

5 - ثمّ تولّى بعده الرشيد سنة (170 ه) و مات (193 ه) و كان له سجّل أسود في تعامله مع الشيعة تبلورت أوضح صوره فيما لاقاه منه الإمام موسى بن جعفر الكاظم عليه السلام، و هو ما سنذكره لاحقاً إن شاء اللّٰه تعالى، و إليك واحدة من تلك الأفعال الدامية التي سجّلها له التأريخ و رواها الأصبهاني عن إبراهيم بن رباح، قال: إنّ الرشيد حين ظفر بيحيى بن عبد اللّٰه بن الحسن، بنى عليه أُسطوانة و هو حيّ، و كان هذا العمل الإجرامي موروثاً من جدّه المنصور⁽²⁾،

و أما ما جرى منه في حق الإمام الكاظم عليه السلام فنذكره في الفصل الحادي عشر عند ذكر أئمّة الشيعة.

6 - ثمّ جاء بعده ابنه الأمين، فتولّى الحكم أربع سنين و أشهراً، يقول أبو الفرج: كانت سيرة الأمين في أمر آل أبي طالب خلاف من تقدّم لتشاغله بما كان فيه من اللهو ثمّ الحرب بينه و بين المأمون، حتّى قتل فلم يحدث على أحد منهم في أيّامه حدث.

7 - و تولّى الحكم بعده المأمون، و كان من أقوى الحكّام العباسيّين بعد أبيه الرشيد. فلمّا رأى المأمون إقبال الناس على العلويّين و على رأسهم الإمام الرضا، ألقى عليه القبض بحيلة الدعوة إلى بلاطه، ثمّ دسّ إليه السمّ فقتله.

8 - مات المأمون سنة (210 ه) و جاء إلى الحكم ابنه المعتصم فسجن محمّد بن القاسم بن عليّ بن عمر بن عليّ بن الحسين بن عليّ بن أبي طالب إلّا أنّه استطاع الفرار من سجنه.

9 - ثمّ تولى الحكم بعده الواثق الذي قام بسجن الإمام محمّد بن عليّ الجواد عليه السلام و دسّ له السمّ بيد زوجته الأثيمة أُمّ الفضل بنت المأمون.

10 - و ولي الحكم بعد الواثق المتوكّل، و إليك نموذجاً من حقده على آل البيت و هو ما ذكره أبو الفرج قال: كان المتوكّل شديد الوطأة على آل أبي طالب، غليظاً في جماعتهم، شديد الغيظ و الحقد عليهم، و سوء الظنّ و التهمة لهم.

و اتّفق له أنّ عبيد اللّٰه بن يحيى بن خاقان وزيره يسيء الرأي فيهم، فحسَّن له القبيح في معاملتهم، فبلغ فيهم ما لم يبلغه أحد من خلفاء بني العباس قبله،

و كان من ذلك أن كرب⁽¹⁾قبر الحسين و عفّى آثاره، و وضع على سائر الطرق مسالح له لا يجدون أحداً زاره إلّا أتوه به و قتله أو أنهكه عقوبة.

و قال: بعث برجل من أصحابه (يقال له الديزج و كان يهودياً فأسلم) إلى قبر الحسين و أمره بكرب قبره و محوه و إخراب ما حوله، فمضي ذلك فخرّب ما حوله، و هدم البناء و كرب ما حوله مائتي جريب، فلمّا بلغ إلى قبره لم يتقدّم إليه أحد، فأحضر قوماً من اليهود فكربوه، و أجرى الماء حوله، و وكل به مسالحَ، بين كلّ مسلحتين ميل، لا يزوره زائر إلّا أخذوه و وجّهوا به إليه.

و قال أيضاً: حدّثني محمّد بن الحسين الأشناني: بَعُدَ عهدي بالزيارة في تلك الأيّام، ثمّ عملت على المخاطرة بنفسي فيها، و ساعدني رجل من العطّارين على ذلك، فخرجنا زائرين نكمن النهار و نسير الليل، حتى أتينا نواحي الغاضريّة، و خرجنا نصف الليل، فصرنا بين مسلحتين، و قد ناموا، حتى أتينا القبر فخفي علينا، فجعلنا نشمّه (نتسمه خ ل) و نتحرّى جهته حتّى أتيناه، و قد قلع الصندوق الذي كان حواليه، و أُحرق و أُجري الماء عليه، فانخسف موضع اللبن و صار كالخندق، فزرناه و أكببنا عليه - إلى أن قال: - فودّعناه و جعلنا حول القبر علامات في عدّة مواضع، فلمّا قتل المتوكّل اجتمعنا مع جماعة من الطالبيين و الشيعة حتّى صرنا إلى القبر فأخرجنا تلك العلامات و أعدناه إلى ما كان عليه.

و قال أيضاً: و استعمل على المدينة و مكّة عمر بن الفرج، فمنع آل أبي طالب من التعرّض لمسألة الناس و منع الناس من البرّ بهم، و كان لا يبلغه أنّ أحداً

أبرّ أحداً منهم بشيء و إن قلّ إلّا أنهكه عقوبة، و أثقله غرماً، حتّى كان القميص يكون بين جماعة من العلويات يصلّين فيه واحدة بعد واحدة، ثمّ يرقعنه و يجلسن على مغازلهن عواري حواسر، إلى أن قتل المتوكّل فعطف المنتصر عليهم و أحسن إليهم بمال فرّقه بينهم، و كان يؤثر مخالفة أبيه في جميع أحواله و مضادّة مذهبه.⁽¹⁾

11 - و ولّي بعده المنتصر ابنه، و ظهر منه الميل إلى أهل البيت و خالف أباه - كما عرفت - فلم يجر منه على أحد منهم قتل أو حبس أو مكروه فيما بلغنا.

و أوّل ما أحدثه انّه لمّا ولي الخلافة عزل صالح بن عليّ عن المدينة، و بعث عليّ بن الحسين مكانه فقال له - عند الموادعة -: يا عليّ إنّي أُوجّهك إلى لحمي و دمي فانظر كيف تكون للقوم، و كيف تعاملهم - يعني آل أبي طالب - فقلت: أرجو أن أمتثل رأي أمير المؤمنين - أيّده اللّٰه - فيهم، إن شاء اللّٰه. قال: إذاً تسعد بذلك عندي.⁽²⁾

12 - و قام بعده المستعين بالأمر، فنقض كلّما غزله المنتصر من البرّ و الإحسان، و من جرائمه أنّه قتل يحيى بن عمر بن الحسين، قال أبو الفرج:

و كان - رضي اللّٰه عنه - رجلاً فارساً شجاعاً، شديد البدن، مجتمع القلب، بعيداً من رهق الشباب و ما يعاب به مثله، و لمّا أُدخل رأسه إلى بغداد جعل أهلها يصيحون من ذلك إنكاراً له، و دخل أبو هاشم على محمّد بن

عبد اللّٰه بن طاهر، فقال: أيّها الأمير، قد جئتك مهنّئاً بما لو كان رسول اللّٰه حيّاً يُعزّى به.

و أُدخل الأُسارى من أصحاب يحيى إلى بغداد و لم يكن فيما رؤي قبل ذلك من الأُسارى أحد لحقه ما لحقهم من العسف و سوء الحال، و كانوا يساقون و هم حفاة سوقاً عنيفاً، فمن تأخّر ضربت عنقه.

قال أبو الفرج: و ما بلغني أنّ أحداً ممّن قتل في الدولة العباسيّة من آل أبي طالب رثي بأكثر ممّا رثي به يحيى، و لا قيل فيه الشعر بأكثر ممّا قيل فيه.

أقول: إنّ العباسيين قد أتوا من الجرائم التي يندى لها الجبين و تقشعرّ منها الجلود في حقّ الشيعة بحيث تغصّ بذكرها المجلّدات الكبيرة الواسعة، بل و فاقوا بأفعالهم المنكرة ما فعله الأُمويّون من قبل، و للّٰه درّ الشاعر حيث قال:

تاللّٰه إن كانت أُميّة قد أتت *** قتل ابن بنت نبيّها مظلوما

فلقد أتاه بنو أبيه بمثلها *** هذا لعمرك قبره مهدوما

أسفوا علىٰ أن لا يكونوا شاركوا *** في قتله فتتبّعوه رميما

و من أراد أن يقف على سجلّ جرائم الدولتين (الأُموية و العباسية) و ملفّ مظالمهم فعليه قراءة القصائد الثلاث التي نظمها رجال مؤمنون مخلصون، عرّضوا أنفسهم للمخاوف و الأخطار طلباً لرضى الحقّ:

1 - تائية دعبل الخزاعي الشهيد عام (246 ه)، فإنّها وثيقة تأريخية خالدة تعرب عن سياسة الدولتين تجاه أهل البيت:، و قد أنشدها الشاعر للإمام الرضا، فبكى و بكت معه النسوة.

أخرج الحموي عن أحمد بن زياد عن دعبل الخزاعي قال: أنشدت قصيدة لمولاي عليّ الرضا عليه السلام:

مدارس آيات خلت من تلاوةٍ *** و منزل وحي مقفر العرصاتِ

قال دعبل: ثمّ قرأت باقي القصيدة، فلمّا انتهيت إلى قولي:

خروج إمام لا محالة واقع *** يقوم على اسم اللّٰه و البركاتِ

فبكى الرضا بكاءً شديداً. و من هذه القصيدة قوله:

هُمُ نقضوا عهد الكتاب و فرضه *** و محكمه بالزور و الشبهاتِ

تراث بلا قربىٰ، و ملك بلا هدىٰ *** و حكم بلا شورى، بغير هداةِ

و فيها أيضاً قوله:

لآل رسول اللّٰه بالخيف من منىٰ *** و بالبيت و التعريف و الجمراتِ

ديار عليّ و الحسين و جعفر *** و حمزة و السجّاد ذي الثفناتِ

ديار عفاها جور كلّ منابذ *** و لم تعف للأيّام و السنواتِ

منازل كانت للصلاة و للتقى *** و للصوم و التطهير و الحسناتِ

منازل وحي اللّٰه معدن علمه *** سبيل رشاد واضح الطرقاتِ

منازل وحي اللّٰه ينزل حولها *** علىٰ أحمد الروحاتِ و الغدواتِ

إلى أن قال:

ديار رسول اللّٰه أصبحن بلقعا *** و دار زياد أصبحت عمراتِ

و آل رسول اللّٰه غُلَّتْ رقابهم *** و آل زياد غُلّظُ القصراتِ

و آل رسول اللّٰه تُدْمىٰ نحورهم *** و آل زياد زيّنوا الحجلاتِ

و فيها أيضاً:

أ فاطم لو خلت الحسين مجدّلاً *** و قد مات عطشاناً بشطّ فراتِ

إذاً للطمتِ الخدّ فاطم عنده *** و أجريت دمع العين في الوجناتِ

أ فاطم قومي يا ابنة الخير و اندبي *** نجوم سماوات بأرض فلات⁽¹⁾

2 - ميميّة الأمير أبي فراس الحمداني (320-357 ه)، و هذه القصيدة

تعرف بالشافية، و هي من القصائد الخالدة، و عليها مسحة البلاغة، و رونق الجزالة، و جودة السرد، و قوّة الحجّة، و فخامة المعنى، أنشدها ناظمها لمّا وقف على قصيدة ابن سكرة العبّاسي التي مستهلّها:

بني عليّ دعوا مقالتكم *** لا يُنقص الدُّرَّ وضع من وضعه

فقال الأمير في جوابه ميميّته المعروفة و هي:

الحقّ مهتضمٌ و الدين مخترم *** و فيء آل رسول اللّٰه مقتسمُ

إلى أن قال:

يا للرجال أما للّٰه منتصرٌ *** من الطغاة؟ أما للّٰه منتقمُ؟

بنو علي رعايا في ديارهم *** و الأمر تملكه النسوان و الخدم!⁽¹⁾

3 - جيميّة ابن الرومي التي رثىٰ بها يحيى بن عمر بن الحسين بن زيد، و هي:

أمامك فانظر أيّ نهجيك تنهج *** طريقان شتّى مستقيم و أعوج

ألا أي هذا الناس طال ضريركم *** بآل رسول اللّٰه فاخشوا أو ارتَجُوا

أ كلّ أوانٍ للنبيّ محمّد *** قتيل زكيّ بالدماء مضرّج⁽²⁾

و كم من الانصاف فيما كتبه الأصبهاني عن مدى العبء الذي تحمله أهل البيت و شيعتهم من أجل كلمة الحق، و موقف الصدق، و ما ترتّب على ذلك من تكالب لا يعرف الرحمة من قبل الحكومات الجائرة المتلاحقة

للقضاء على هذا الوجود المقدّس و اجتثاثه من أصله، حيث ذكر:

«و لا يعرف التأريخ أُسرة كأُسرة أبي طالب بلغت الغاية من شرف الأرومة، و طيب النجار، ضلّ عنها حقّها، و جاهدت في سبيل اللّٰه حقّ الجهاد من الأعصار، ثمّ لم تظفر من جهادها المرير إلّا بالحسرات، و لم تعقب من جهادها إلّا العبرات، على ما فقدت من أبطال أسالوا نفوسهم في ساحة الوغى، راضية قلوبهم مطمئنة ضمائرهم، و صافحوا الموت في بسالة فائقة، و تلقّوه في صبر جميل يثير في النفس الإعجاب و الإكبار، و يشيع فيها ألوان التقدير و الإعظام.

و قد أسرف خصوم هذه الأُسرة الطاهرة في محاربتها، و أذاقوها ضروب النكال، و صبّوا عليها صنوف العذاب، و لم يرقبوا فيها إلاّ و لا ذمّةً، و لم يرعوا لها حقّاً و لا حرمة، و أفرغوا بأسهم الشديد على النساء و الأطفال، و الرجال جميعاً، في عنف لا يشوبه لين، و قسوة لا تمازجها رحمة، حتّى غدت مصائب أهل البيت مضرب الأمثال، في فظاعة النكال، و قد فجّرت هذه القسوة البالغة ينابيع الرحمة و المودّة في قلوب الناس، و أشاعت الأسف الممض في ضمائرهم، و ملأت عليهم أقطار نفوسهم شجناً، و صارت مصارع هؤلاء الشهداء حديثاً يروى، و خبراً يتناقل، و قصصاً تقص، يجد فيها الناس إرضاء عواطفهم و إرواء مشاعرهم، فتطلّبوه و حرصوا عليه»⁽¹⁾.

نعم، لقد اقترن تأريخ الشيعة بأنواع الظلم و النكال، و القتل و التشريد، بحيث لم تشهده أيّ طائفة أُخرى من طوائف المسلمين. بلى، لم ير

الأُمويّون و لا العباسيّون و لا الملوك الغزانوة و لا السلاجقة و لا من أتى بعدهم أيّ حرمة لنفوسهم و أعراضهم و علومهم و مكتباتهم، فحين كان اليهود و النصارى يسرحون و يمرحون في أرض الإسلام و المسلمين، و قد كفل لهم الحكّام حرّيّاتهم باسم الرحمة الإسلامية، كان الشيعة يأخذون تحت كلّ حجر و مدر، و يقتلون بالشبهة و الظنّة، و تشرّد أُسرهم، و تصادر أموالهم، و لا يجدون بدّاً من أن يخفوا كثيراً من عقائدهم خوف النكال و القتل، و بأيدي و قلوب نزعت منها الرحمة.

فلا تثريب إذن على الشيعي أمام هذه الوحشية المسرفة من أن يتعامل مع أخيه المسلم بالتقية، و أن يظهر خلاف ما يعتقده، بل اللوم أجمعه يقع على من حمله على ذلك، بعد أن أباح دمه و عرضه و ماله.

هذا هو طغرل بيك أوّل ملك من ملوك السلاجقة ورد بغداد سنة 447 ه، و شنّ على الشيعة حملة شعواء، و أمر بإحراق مكتبة الشيعة التي أنشأها أبو نصر سابور بن أردشير، وزير بهاء الدولة البويهي، و كانت من دور العلم المهمّة في بغداد بناها هذا الوزير الجليل في محلّة بين السورين في الكرخ سنة 381 ه على مثال بيت الحكمة الذي بناه هارون الرشيد، و كانت من الأهمية العلمية بمكان؛ حيث جمع فيها هذا الوزير ما تفرّق من كتب فارس و العراق، و استكتب تآليف أهل الهند و الصين و الروم، كما قاله محمد كرد علي، و نافت كتبها على عشرة آلاف من جلائل الآثار و مهام الأسفار، و أكثرها نسخ الأصل بخطوط المؤلّفين.⁽¹⁾

قال ياقوت الحموي: و بها كانت خزانة الكتب التي أوقفها الوزير أبو نصر سابور بن أردشير وزير بهاء الدولة بن عضد الدولة، و لم يكن في الدنيا أحسن كتباً منها، كانت كلّها بخطوط الأئمّة المعتبرة و أُصولهم المحرّرة.⁽¹⁾

و كان من جملتها مصاحف بخطّ ابن مقلة على ما ذكره ابن الأثير.⁽²⁾

و لمّا كان الوزير سابور من أهل الفضل و الأدب، فقد أخذ العلماء يهدون إليه مصنّفاتهم المختلفة، فأصبحت مكتبته من أغني دور الكتب ببغداد، و قد أُحرقت هذه المكتبة العظيمة في جملة ما أُحرق من محال الكرخ عند مجيء طغرل بيك، و توسّعت الفتنة حتّى اتّجهت إلى شيخ الطائفة و أصحابه فأحرقوا كتبه و كرسيه الذي كان يجلس عليه للكلام.

قال ابن الجوزي في حوادث سنة (448 ه): و هرب أبو جعفر الطوسي و نهبت داره، ثمّ قال في حوادث سنة (449 ه): و في صفر هذه السنة كبست دار أبي جعفر الطوسي متكلّم الشيعة في الكرخ، و أُخذ ما وجد من دفاتره و كرسي يجلس عليه للكلام، و أُخرج إلى الكرخ و أُضيف إليه ثلاث مجانيق بيض كان الزوّار من أهل الكرخ قديماً يحملونها معهم إن قصدوا زيارة الكوفة، فأُحرق الجميع.⁽³⁾

و أخيراً فلعلّ القارئ الكريم إذا تأمّل بتدبّر و تأنّ إلى جملة ما كتب و أُلّف من المراجع التاريخية - و حتّى تلك التي كتبت في تلك العصور التي شهدت هذه المجازر المتلاحقة، و التي بلا أدنى شكّ كان أغلبها يجاري أهواء الأُسر الحاكمة آنذاك - فإنّه سيجد بوضوح أنّ بقاء الشيعة حتّى هذه الأزمنة من المعاجز و الكرامات و خوارق العادات، كيف و إنّ تاريخهم كان سلسلة من عمليات الذبح، و القتل، و القمع، و الاستئصال، و السحق، و الإبادة، قد تظافرت قوى الكفر و الفسق على إهلاكهم و قطع جذورهم، و مع ذلك فقد كانت لهم دول و دويلات، و معاهد و كلّيّات، و بلدان و حضارات، و أعلام و مفاخر، و عباقرة و فلاسفة، و فقهاء، و محدّثون، و وزراء و سياسيّون، و يؤلّفون اليوم خمس المسلمين أو ربعهم.

نعم إنّ ذلك من فضله سبحانه لتعلّق مشيئته على إبقاء الحقّ و إزهاق الباطل في ظلّ قيام الشيعة طيلة القرون بواجبها و هو الصمود أمام الظلم، و التضحية و التفدية للمبدأ و المذهب و قد قال سبحانه: «إِنْ يَكُنْ مِنْكُمْ عِشْرُونَ صٰابِرُونَ يَغْلِبُوا مِائَتَيْنِ وَ إِنْ يَكُنْ مِنْكُمْ مِائَةٌ يَغْلِبُوا أَلْفاً مِنَ اَلَّذِينَ كَفَرُوا بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لاٰ يَفْقَهُونَ»⁽¹⁾.

و لا يفوتنّك أخي القارئ الكريم أنّ ثوراتهم المتعاقبة على الحكومات الظالمة الفاسدة الخارجة عن حدود الشريعة الإسلامية العظيمة هي التي أدّت إلى تشريدهم و قتلهم و الفتك بهم، و لو أنّهم ساوموا السلطة الأُموية و العباسية،

لكانوا في أعلى المناصب و المدارج، لكنّ ثوراتهم لم تكن عنصرية أو قوميّة أو طلباً للرئاسة، بل كانت لإزهاق الباطل و رفع الظلم عن المجتمع، و الدعوة إلى إعلاء كلمة اللّٰه و غير ذلك ممّا هو من وظائف العلماء العارفين.

الفصل العاشر: مع الشيعة الإماميّة في عقائدهم

رسائل موجزة حول عقائد الشيعة

اشارة

إنّ المناهج الكلامية التي فرّقت المسلمين إلى مذاهب حدثت في أواخر القرن الأوّل الهجري، و استمرّت في القرون التالية، فنجمت عنها فرق إسلامية مختلفة كالمرجئة، و الجهمية، و المعتزلة، و الحشوية، و الأشعرية، و الكرّامية بفرقهم المتشعّبة. و هذه الفرق بمجموعها تكون نتاجاً حقيقياً لمخاض البحث و المذاكرة، و كنتيجة منطقية للتوسع الأُفقي في الرقعة الإسلامية التي شملت العديد من الأُمم و القوميات المختلفة، و ما يؤلّفه ذلك من احتكاك و جدل فكري و تأثّر و تأثير في تلك التيّارات الفكرية و تداخل غير محسوس في أحيان كثيرة أوجد و دون وعي من الكثيرين، ركائز وجود هذه التصوّرات التي تبلورت فيما بعد فيما يسمّى بالفرق الإسلامية.

و من هنا فإنّ المرء لا يجد لها تاريخاً متّصلاً بزمن النبيّ الأكرم صلى الله عليه و آله، و يقف على صدق ما ذكرنا من سبر أجزاء كتابنا هذا.

فالخوارج مثلاً كانوا فرقة سياسية نشأت في عام (37 ه) أثناء حرب صفّين، ثمّ تبدّلت إلى فرقة دينيّة في أواخر القرن الأوّل و أوائل القرن الثاني.

و المرجئة ظهرت في الأوساط الإسلاميّة عند اختلاف الناس في الخليفة عثمان و الإمام عليّ، ثمّ تطورت إلى معنى آخر، و كان من حصيلة التطوّر هو تقديم الإيمان و تأخير العمل.

و الجهمية نتيجة أفكار «جهم بن صفوان» المتوفّى سنة (128 ه).

و المعتزلة تستمدّ أُصولها من واصل بن عطاء تلميذ الحسن البصري المتوفّى عام (131 ه)، و هكذا القدريّة و الكرّاميّة و الظاهريّة و الأشعريّة فجميعها فرق نتجت عن البحث الكلامي و صقلها الجدل عبر القرون، فلا تجد لهذه الفرق سنداً متّصلاً بالنبيّ الأكرم صلى الله عليه و آله.

و أمّا عقائد الشيعة الإمامية فعلى النقيض من ذلك، و لا صلة في نشأتها بينها و بين تلك الفرق، لأنّها أُخذت أساساً من مصادر التشريع الحقيقية للإسلام، و هي: الذكر الحكيم أوّلاً، و السنّة النبويّة ثانياً، و خطب الإمام عليّ و كلمات العترة الطاهرة الصادرة من النبيّ الأكرم صلى الله عليه و آله ثالثاً. فلأجل ذلك يحدّد تاريخ عقائدهم بتاريخ الإسلام و حياة أئمّتهم الطاهرين.

و هذا لا يعني أنّ الشيعة تتعبّد بالنصوص في أُصولها المذكورة من دون تحليل و تفكير، بل إنّ أُصول العقائد الواردة في المصادر المذكورة أخذها علماؤهم منها و حرّروها بأوضح الوجوه ، و دعموها بالبراهين الواضحة، كما أنّهم لا يعتدّون في بناء معتقداتهم و متبنّياتهم برواية الآحاد، بل يشترطون فيها أن تكون متواترة، أو محفوفة بالقرائن المفيدة للعلم و اليقين؛ إذ ليس المطلوب في باب الاعتقاد مجرّد العمل، بل المطلوب هو الإذعان و الإيمان، و هذا لا يحصل برواية الآحاد.

إلّا أنّ الأمر الجدير بالذكر هو أنّ المرتكز الأساسي لبناء العقيدة الخاصّة بالشيعة الإمامية هو الاعتقاد بأنّ الإمام عليّاً منصوص عليه بالوصاية على لسان النبيّ الأكرم صلى الله عليه و آله، و أنّه و عترته الطاهرة هم المرجع الأعلى بعد الذكر الحكيم.

و هذا هو العنصر المقوّم للتشيّع، و أمّا سائر الأُصول فإنّها عقائد إسلامية لا تختصّ بالشيعة الإمامية وحدها.

و سنحاول أن نستعرض في الصفحات اللاحقة بعضاً من جوانب عقائد الشيعة الإمامية، الواردة في أحاديث أئمّتهم تارة، و كلمات علمائهم الأقدمين ثانياً، حتّى يقف القارئ على جذور تلك العقائد و تتوضّح له الصورة الحقيقية عن ركائز هذه المعتقدات، و التي تستمدّ كيانها من الأخبار و الروايات الواردة من أئمّتهم الطاهرين و التي تكوّن كلمات الإمام عليّ عليه السلام و خطبه البعد الأكبر فيها، أو من الآراء الكلامية لعلمائهم، و التي تتفق كثيراً مع جمهور المسلمين في أبعادها المختلفة.

1 - ما كتبه الإمام الرضا عليه السلام للمأمون عن محض الإسلام

روى الصدوق بسنده عن الفضل بن شاذان قال: سأل المأمون عليّ بن موسى الرضا أن يكتب له محض الإسلام على سبيل الإيجاز و الاختصار، فكتب عليه السلام له:

«إنّ محض الإسلام شهادة أن لا إلٰه إلّا اللّٰه وحده لا شريك له، إلٰهاً واحداً، أحداً، فرداً، صمداً، قيّوماً، سميعاً، بصيراً، قديراً، قديماً، قائماً، باقياً، عالماً لا يجهل، قادراً لا يعجز، غنيّاً لا يحتاج، عدلاً لا يجور، و أنّه خالق كلّ شيء، ليس كمثله شيء، لا شبه له، و لا ضدّ له،

و لا ندّ له، و لا كفو له، و أنّه المقصود بالعبادة و الدعاء و الرغبة و الرهبة.

و أنّ محمّداً عبده و رسوله و أمينه و صفيّه و صفوته من خلقه، و سيّد المرسلين و خاتم النبيين و أفضل العالمين، لا نبيّ بعده و لا تبديل لملّته و لا تغيير لشريعته، و أنّ جميع ما جاء به محمّد بن عبد اللّٰه هو الحقّ المبين، و التصديق به و بجميع من مضى قبله من رسل اللّٰه، و أنبيائه، و حججه، و التصديق بكتابه الصادق العزيز الذي: «لاٰ يَأْتِيهِ اَلْبٰاطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لاٰ مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِيلٌ مِنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ»⁽¹⁾و أنّه المهيمن على الكتب كلّها، و أنّه حقّ من فاتحته إلى خاتمته، نؤمن بمحكمه و متشابهه، و خاصّه و عامّه، و وعده و وعيده، و ناسخه و منسوخه، و قصصه و أخباره، لا يقدر أحد من المخلوقين أن يأتي بمثله. و أنّ الدليل بعده و الحجّة على المؤمنين و القائم بأمر المسلمين، و الناطق عن القرآن، و العالم بأحكامه: أخوه و خليفته و وصيّه و وليّه، و الذي كان منه بمنزلة هارون من موسى: عليّ بن أبي طالب عليه السلام أمير المؤمنين، و إمام المتّقين، و قائد الغرّ المحجّلين، و أفضل الوصيّين، و وارث علم النبيّين، و المرسلين، و بعده الحسن و الحسين سيّدا شباب أهل الجنّة، ثمّ عليّ بن الحسين زين العابدين، ثمّ محمّد بن عليّ باقر علم النبيّين، ثمّ جعفر بن محمّد الصادق وارث علم الوصيّين، ثمّ موسى بن جعفر الكاظم، ثمّ عليّ بن موسى الرضا، ثمّ محمّد بن عليّ،

ثمّ عليّ بن محمّد، ثمّ الحسن بن عليّ، ثمّ الحجّة القائم المنتظر - صلوات اللّٰه عليهم أجمعين -.

أشهد لهم بالوصية و الإمامة، و أنّ الأرض لا تخلو من حجّة للّٰه تعالى على خلقه في كلّ عصر و أوان، و أنّهم العروة الوثقى، و أئمّة الهدى، و الحجّة على أهل الدنيا، إلى أن يرث اللّٰه الأرض و من عليها، و أنّ كل من خالفهم ضالّ مضلّ باطل، تارك للحقّ و الهدى، و أنّهم المعبّرون عن القرآن، و الناطقون عن الرسول صلى الله عليه و آله بالبيان، و من مات و لم يعرفهم مات ميتة جاهلية، و أنّ من دينهم الورع و الفقه و الصدق و الصلاة و الاستقامة و الاجتهاد، و أداء الأمانة إلى البرّ و الفاجر، و طول السجود، و صيام النهار و قيام الليل، و اجتناب المحارم، و انتظار الفرج بالصبر، و حسن العزاء و كرم الصحبة.»⁽¹⁾

ثمّ ذكر الإمام فروعاً شتّى من مختلف أبواب الفقه و أشار إلى بعض الفوارق بين مذهب أهل البيت و غيرهم لا يهمّنا في المقام ذكرها، و من أراد الوقوف عليها فليرجع إلى المصدر.

2 - عرض السيّد عبد العظيم الحسني عقائده على الإمام الهادي عليه السلام

روى الصدوق عن عبد العظيم الحسني⁽²⁾قال: دخلت على سيّدي عليّ

بن محمّد بن عليّ بن موسى بن جعفر بن محمّد بن علي بن الحسين بن عليّ بن أبي طالب عليهم السلام فلمّا بَصُرَ بي، قال لي: «مرحباً بك يا أبا القاسم أنت وليّنا حقّا» قال: فقلت له: يا ابن رسول اللّٰه إنّي أُريد أن أعرض عليك ديني، فإن كان مرضيّاً أثبت عليه حتّى ألقى اللّٰه عزّ و جلّ. فقال: «هاتها أبا القاسم».

فقلت: إنّي أقول: إنّ اللّٰه تبارك و تعالى واحد ليس كمثله شيء، خارج من الحدّين؛ حدّ الإبطال، و حدّ التشبيه، و أنّه ليس بجسم و لا صورة و لا عرض و لا جوهر، بل هو مجسِّم الأجسام و مصوِّر الصور، و خالق الأعراض و الجواهر، و ربُّ كلّ شيء و مالكه و جاعله و محدثه، و إنّ محمّداً عبده و رسوله، خاتم النبيّين فلا نبيّ بعده إلى يوم القيامة، و أقول: إنّ الإمام و الخليفة و وليّ الأمر بعده أمير المؤمنين عليّ بن أبي طالب، ثمّ الحسن، ثمّ الحسين، ثمّ عليّ بن الحسين، ثمّ محمّد بن عليّ، ثمّ جعفر بن محمّد، ثمّ موسى بن جعفر، ثمّ عليّ بن موسى، ثمّ محمّد بن عليّ، ثمّ أنت يا مولاي.

فقال عليه السلام: «و من بعدي الحسن ابني، فكيف للناس بالخلف من بعده؟» قال: فقلت: و كيف ذاك يا مولاي؟ قال: «لأنّه لا يرى شخصه و لا يحل ذكره باسمه حتّى يخرج فيملأ الأرض قسطاً و عدلاً كما ملئت ظلماً و جوراً».

قال: فقلت: أقررت و أقول: إنّ وليّهم وليّ اللّٰه، و عدوّهم عدوّ اللّٰه، و طاعتهم طاعة اللّٰه و معصيتهم معصية اللّٰه، و أقول: إنّ المعراج حقّ و المساءلة في القبر حقّ، و إنّ الجنّة حقّ، و النار حقّ، و الميزان حقّ، و إنّ الساعة آتية لا ريب فيها و إنّ اللّٰه يبعث من في القبور، و أقول: إنّ الفرائض الواجبة بعد الولاية:

الصلاة و الزكاة، و الصوم، و الحجّ، و الجهاد، و الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر.

فقال عليّ بن محمّد عليه السلام: «يا أبا القاسم، هذا و اللّٰهِ دين اللّٰه الذي ارتضاه لعباده، فاثبت عليه ثبّتك اللّٰه بالقول الثابت في الحياة الدنيا و في الآخرة».⁽¹⁾

و قد اكتفينا بهذين النصّين من الإمامين الطاهرين، أحدهما قولي، و الآخر إمضائي، و قد أخذوا عقائدهم عن آبائهم الطاهرين.

3 - رسالة الصدوق في عقائد الإمامية

إنّ لمشايخنا الإمامية مؤلّفات شهيرة في بيان عقائد الشيعة و معارفهم، نختار في المقام رسائل موجزة من المتقدّمين منهم:

صنّف الشيخ الصدوق (306-381 ه) رسالة موجزة في عقائد الإمامية، قال: اعلم أنّ اعتقادنا في التوحيد: أنّ اللّٰه تعالى واحد أحد، ليس كمثله شيء، قديم، لم يزل، و لا يزال سميعاً بصيراً، عليماً، حكيماً، حيّاً، قيّوماً، عزيزاً، قدّوساً، عالماً، قادراً، غنيّاً، لا يوصف بجوهر و لا جسم و لا صورة و لا عرض - إلى أن قال: - و أنّه تعالى متعال عن جميع صفات خلقه، خارج عن الحدّين:

حدّ الإبطال، و حدّ التشبيه، و أنّه تعالى شيء لا كالأشياء، أحد صمد لم يلد فيورث، و لم يولد فيشارك، و لم يكن له كفواً أحد، و لا ندّ و لا ضدّ، و لا شبه و لا صاحبة، و لا مثل و لا نظير، و لا شريك له، لا تدركه الأبصار و هو يدرك الأبصار و لا الأوهام، و هو يدركها، لا تأخذه سنة و لا نوم، و هو اللطيف الخبير، خالق كلّ شيء لا إلٰه إلّا هو، له الخلق و الأمر تبارك اللّٰه ربّ العالمين.

و من قال بالتشبيه فهو مشرك، و من نسب إلى الإمامية غير ما وصف في التوحيد فهو كاذب، و كلّ خبر يخالف ما ذكرت في التوحيد فهو موضوع مخترع، و كلّ حديث لا يوافق كتاب اللّٰه فهو باطل، و إن وجد في كتب علمائنا فهو مدلّس... ثمّ إنّه - قدّس اللّٰه سرّه - ذكر الصفات الخبرية في الكتاب العزيز و فسّرها، و بيّن حدّاً خاصّاً لصفات الذات و صفات الأفعال، و ما هو معتقد الإماميّة في أفعال العباد، و أنّه بين الجبر و التفويض، كما ذكر عقائدهم في القضاء و القدر، و الفطرة، و الاستطاعة، إلى غير ذلك من المباحث المهمّة التي تشكّل العمود الفقري للمعارف الإلٰهية، إلى أن قال: اعتقادنا أنّ القرآن الذي أنزله اللّٰه تعالى على نبيّه محمّد هو ما بين الدفّتين، و هو ما في أيدي الناس ليس بأكثر من ذلك، و مبلغ سوره عند الناس (114) سورة، و عندنا أنّ الضحى و الانشراح سورة واحدة، كما أنّ الإيلاف و الفيل سورة واحدة. و من نسب إلينا أنّا نقول إنّه أكثر من ذلك فهو كاذب... إلى آخر الرسالة.⁽¹⁾

ثمّ إنّ الشيخ المفيد (336-413 ه) قد شرح تلك الرسالة بكتاب أسماه شرح عقائد الصدوق، أو تصحيح الاعتقاد، ناقش فيها أُستاذه الصدوق في بعض المواضع التي استند فيها الصدوق على روايات غير جامعة للشرائط في باب العقائد⁽¹⁾.

4 - أمالي الصدوق رحمه الله

و هو ما أملاه الصدوق أيضاً على جماعة في المجلس الثالث و التسعين، يوم الجمعة الثاني عشر من شعبان من سنة 368 و جاء فيه: و اجتمع في هذا اليوم إلى الشيخ الفقيه أبي جعفر محمّد بن عليّ بن الحسين بن موسى بن بابويه أهل مجلسه و المشايخ، فسألوه أن يملي عليهم وصف دين الإماميّة على الإيجاز و الاختصار، فقال: دين الإماميّة هو الإقرار بتوحيد اللّٰه تعالى ذكره، و نفي التشبيه عنه، و تنزيهه عمّا لا يليق، و الإقرار بأنبياء اللّٰه و رسله و حججه و ملائكته و كتبه، و الإقرار بأنّ محمّداً هو سيّد الأنبياء و المرسلين، و أنّه أفضل منهم و من جميع الملائكة المقرّبين، و أنّه خاتم النبيّين؛ فلا نبيّ بعده... إلى آخر ما ذكر.⁽²⁾

5 - جمل العلم و العمل للسيّد الشريف المرتضى

اشارة

ألّف السيّد الشريف المرتضى رسالة موجزة في العقائد أسماها جمل العلم و العمل. أورد فيها - رحمه اللّٰه - عقائد الشيعة على وجه الإيجاز، نذكر منها

ما يرتبط بالتوحيد، و ندعو القارئ الكريم إلى مطالعة الرسالة لما فيها من العرض الدقيق لهذه الجوانب:

بيان ما يجب اعتقاده في أبواب التوحيد:

الأجسام محدثَة لأنّها لم تسبق الحوادث، فلها حكمها في الحدوث، و لا بدّ لها من محدِث؛ لحاجة كلّ محدَث في حدوثه إلى محدِث كالصناعة و الكتابة.

و لا بدّ من كونه (تعالى) قادراً لتعذّر الفعل على من لم يكن قادراً، و تيسّره على من كان كذلك.

و لا بدّ من كون محدِثها عالماً؛ لأنّ الإحكام ظاهر في كثير من العالم، و المحكَم لا يقع إلّا من عالم.

و لا بدّ من كونه موجوداً؛ لأنّ له تعلّقاً من حيث كان قادراً عالماً، و هذا الضرب من التعلّق لا يصحّ إلّا مع الوجود.

و يجب كونه قديماً؛ لانتهاء الحوادث إليه.

و يجب كونه حيّاً، و إلّا لم يصحّ كونه قادراً، عالماً، فضلاً عن وجوبه.

و يجب أن يكون مدركاً إذا وجدت المدركات، لاقتضاء كونه حيّاً.

و وجب كونه سميعاً بصيراً؛ لأنّه ممّن يجب أن يدرك المدركات إذا وجدت، و هذه فائدة قولنا: سميع بصير.

و من صفاته - و إن كانتا عن علّة - كونه تعالى مريداً و كارهاً؛ لأنّه تعالى قد أمر و أخبر و نهى، و لا يكون الأمر و الخبر أمراً و لا خبراً إلّا بالإرادة. و النهي لا يكون نهياً إلّا بالكراهة. و لا يجوز أن يستحقّ هاتين الصفتين لنفسه؛ لوجوب كونه مريداً كارهاً للشيء الواحد، على الوجه الواحد.

و لا لعلّة قديمة، لما سنبطل به الصفات القديمة.

لا لعلّة محدثة في غير حيّ لافتقار الإرادة إلى تنبيه. و لا لعلّة موجودة في حيّ؛ لوجوب رجوع حكمها إلى ذلك الحيّ. فلم يبق إلّا أن توجد لا في محلّ.

و لا يجوز أن يكون له في نفسه صفة زائدة على ما ذكرناه؛ لأنّه لا حكم لها معقول.

و إثبات ما لا حكم له معقول من الصفات، يفضي إلى الجهالات.

و يجب أن يكون قادراً فيما لم يزل؛ لأنّه لو تجدّد له ذلك لم يكن إلّا لقدرة محدثة، و لا يمكن إسناد إحداثها إلّا إليه، فيؤدّي إلى تعلّق كونه قادراً بكونه محدثاً، و كونه محدثاً بكونه قادراً. و ثبوت كونه قادراً فيما لم يزل يقتضي أن يكون فيما لم يزل حيّاً موجوداً.

و يجب أن يكون عالماً فيما لم يزل؛ لأنّ تجدّد كونه عالماً يقتضي أن يكون بحدوث علم، و العلم لا يقع إلّا ممّن هو عالم.

و وجوب هذه الصفات لم تدلّ على أنّها نفسيّة، و ادّعاء وجوبها لمعان قديمة تبطل صفات النفس، و لأنّ الاشتراك في القدم يوجب التماثل و المشاركة في سائر الصفات و لا يجوز خروجه تعالى عن هذه الصفات لإسنادها إلى النفس.

و يجب كونه تعالى غنيّاً غير محتاج؛ لأنّ الحاجة تقتضي أن يكون ممّن ينتفع و يستضرّ، و تؤدّي إلى كونه جسماً.

لا يجوز كونه تعالى متّصفاً بصفة الجواهر و الأجسام و الأعراض لقدمه و حدوث هذه أجمع، و لأنّه فاعل الأجسام، و الجسم يتعذّر عليه فعل الجسم.

و لا يجوز عليه تعالى الرؤية؛ لأنّه كان يجب مع ارتفاع الموانع و صحّة أبصارنا أن نراه.

و لمثل ذلك يعلم أنّه لا يُدرك بسائر الحواس.

و يجب أن يكون تعالى واحداً لا ثاني له في القدم؛ لأنّ إثبات ثان يؤدّي إلى إثبات ذاتين لا حكم لهما يزيد على حكم الذات الواحدة، و يؤدّي أيضاً إلى تعذّر الفعل على القادر من غير جهة منع معقول، و إذا بطل قديم ثان بطل قول الثنوية و النصارى و المجوس... إلى آخرها.⁽¹⁾

6 - البيان عن جمل اعتقاد أهل الإيمان للكراجكي

اشارة

كتب الإمام الشيخ أبو الفتح محمّد بن عليّ الكراجكي الطرابلسي رسالة موجزة في عقائد الإمامية و سمّاها: «البيان عن جمل اعتقاد أهل الإيمان» و ممّا جاء فيها:

قال: سألت يا أخي - أسعدك اللّٰه بألطافه، و أيّدك بإحسانه و إسعافه - أن أُثبت لك جملاً من اعتقادات الشيعة المؤمنين، و فصولاً في المذهب يكون عليها بناء المسترشدين، لتذاكر نفسك بها، و تجعلها عدّة لطالبها، و أنا أختصر لك القول و أُجمله، و أُقرّب الذكر و أُسهّله و أورده على سنن الفتيا في المقالة، من غير حجّة و لا دلالة، و ما توفيقي إلّا باللّٰه:

في توحيده سبحانه:

اعلم أنّ الواجب على المكلّف: أن يعتقد حدوث العالم بأسره، و أنّه لم

يكن شيئاً قبل وجوده، و يعتقد أنّ اللّٰه تعالى هو محدِث جميعه، من أجسامه، و أعراضه، إلّا أفعال العباد الواقعة منهم؛ فإنّهم محدثوها دونه سبحانه.

و يعتقد أنّ اللّٰه قديم وحده، لا قديم سواه، و أنّه موجود لم يزل، و باق لا يزال، و أنّه شيء لا كالأشياء. لا شبيه الموجودات، و لا يجوز عليه ما يجوز على المحدثات، و أنّ له صفات يستحقّها لنفسه لا لمعان غيره، و هي كونه حيّاً، عالماً، قديماً، باقياً، لا يجوز خروجه عن هذه الصفات إلى ضدّها، يعلم الكائنات قبل كونها، و لا يخفى عليه شيء منها.

في عدله سبحانه:

و أنّ له صفات أفعال، لا يصحّ إضافتها إليه في الحقيقة إلّا بعد فعله، و هي ما وصف به نفسه من أنّه خالق، و رازق، و معط، و راحم، و مالك، و متكلّم، و نحو ذلك.

و أنّ له صفات مجازات و هي ما وصف به نفسه، من أنّه يريد و يكره، و يرضى و يغضب.

فإرادته لفعل هي الفعل المراد بعينه، و إرادته لفعل غيره هي الأمر بذلك الفعل، و ليس تسميتها بالإرادة حقيقة، و إنّما هو على مجاز اللغة، و غضبه هو وجود عقابه، و رضاه هو وجود ثوابه، و أنّه لا يفتقر إلى مكان، و لا يدرك بشيء من الحواسّ.

و أنّه منزّه من القبائح، لا يظلم الناس و إن كان قادراً على الظلم؛ لأنّه عالم بقبحه، غنيّ عن فعله، قوله صدق، و وعده حقّ، لا يكلّف خلقه على ما لا

يستطاع، و لا يحرمهم صلاحاً لهم فيه الانتفاع، و لا يأمر بما لا يريد، و لا ينهى عمّا يريد. و أنّه خلق الخلق لمصلحتهم، و كلّفهم لأجل منازل منفعتهم، و أزاح في التكليف عللهم، و فعل أصلح الأشياء بهم. و أنّه أقدرهم قبل التكليف، و أوجد لهم العقل و التمييز.

و أنّ القدرة تصلح أن يفعل بها و ضدّه بدلاً منه. و أنّ الحق الذي تجب معرفته، يدرك بشيئين، و هما العقل و السمع، و أنّ التكليف العقلي لا ينفكّ عن التكليف السمعي. و أنّ اللّٰه تعالى قد أوجد (للناس) في كلّ زمان مسمعاً (لهم) من أنبيائه و حججه بينه و بين الخلق، ينبّههم على طريق الاستدلال في العقليات، و يفقّههم على ما لا يعلمونه إلّا به من السمعيات. و أنّ جميع حجج اللّٰه تعالى محيطون علماً بجميع ما يفتقر إليهم فيه العباد. و إنّهم معصومون من الخطأ و الزلل عصمة اختيار. و أنّ اللّٰه فضّلهم على خلقه، و جعلهم خلفاءه القائمين بحقّه. و أنّه أظهر على أيديهم المعجزات، تصديقاً لهم فيما ادّعوه من الأنباء و الأخبار. و أنّهم - مع ذلك - بأجمعهم عباد مخلوقون، بشر مكلّفون يأكلون و يشربون، و يتناسلون، و يحيون بإحيائه، و يموتون بإماتته، تجوز عليهم الآلام المعترضات، فمنهم من قتل، و منهم من مات، لا يقدرون على خلق، و لا رزق، و لا يعلمون الغيب إلّا ما أعلمهم إلٰه الخلق. و أنّ أقوالهم صدق، و جميع ما أتوا به حق.

في النبوّة العامّة و الخاصّة:

و أنّ أفضل الأنبياء أُولو العزم، و هم خمسة: نوح، و إبراهيم، و موسى، و عيسى، و محمّد صلى الله عليه و آله و عليهم، و أنّ محمّد بن عبد اللّٰه صلى الله عليه و آله أفضل الأنبياء

أجمعين، و خير الأوّلين و الآخرين. و أنّه خاتم النبيين، و أنّ آباءه من آدم عليه السلام إلى عبد اللّٰه بن عبد المطّلب - رضوان اللّٰه عليهم - كانوا جميعاً مؤمنين، و موحّدين للّٰه تعالى عارفين، و كذلك أبو طالب - رضوان اللّٰه عليه -.

و يعتقد أنّ اللّٰه سبحانه شرّف نبيّنا صلى الله عليه و آله بباهر الآيات، و قاهر المعجزات، فسبّح في كفّه الحصى، و نبع من بين أصابعه الماء، و غير ذلك ممّا قد تضمّنته الأنباء، و أجمع على صحّته العلماء، و أتى بالقرآن المبين، الذي بهر به السامعين! و عجز من الإتيان بمثله سائر الملحدين.

و أنّ القرآن كلام ربّ العالمين، و أنّه محدَث ليس بقديم. و يجب أن يعتقد أنّ جميع ما فيه من الآيات الذي يتضمّن ظاهرها تشبيه اللّٰه تعالى بخلقه، و أنّه يجبرهم على طاعته أو معصيته، أو يضلّ بعضهم عن طريق هدايته، فإنّ ذلك كلّه لا يجوز حمله على ظاهرها، و أنّ له تأويلاً يلائم ما تشهد به العقول ممّا قدّمنا ذكره في صفات اللّٰه تعالى، و صفات أنبيائه.

فإن عرف المكلّف تأويل هذه الآيات فحسن، و إلّا أجزأ أن يعتقد في الجملة أنّها متشابهات، و أنّ لها تأويلاً ملائماً، يشهد بما تشهد به العقول و الآيات المحكمات، و في القرآن المحكم و المتشابه، و الحقيقة و المجاز، و الناسخ و المنسوخ، و الخاص و العامّ.

و يجب عليه أن يقرّ بملائكة اللّٰه أجمعين، و أنّ منهم جبرئيل و ميكائيل، و أنّهما من الملائكة الكرام، كالأنبياء بين الأنام، و أنّ جبرئيل هو الروح الأمين الذي نزل بالقرآن على قلب محمّد خاتم النبيّين، و هو الذي كان يأتيه بالوحي من ربّ العالمين.

و يجب الإقرار بأنّ شريعة الإسلام التي أتى بها محمّد صلى الله عليه و آله ناسخة لما خالفها من شرائع الأنبياء المتقدّمين.

و إنّه يجب التمسّك بها و العمل بما تضمّنته من فرائضها، و أنّ ذلك دين اللّٰه الثابت الباقي إلى أن يرث اللّٰه الأرض و من عليها، لا حلال إلّا ما أحلّت و لا حرام إلّا ما حرّمت، و لا فرض إلّا ما فرضت، و لا عبادة إلّا ما أوجبت.

و إنّ من انصرف عن الإسلام، و تمسّك بغيره، كافر ضالّ، مخلّد في النار، و لو بذل من الاجتهاد في العبادة غاية المستطاع.

و إنّ من أظهر الإقرار بالشهادتين كان مسلماً، و من صدّق بقلبه و لم يشكّ في فرض أتى به محمّد صلى الله عليه و آله كان مؤمناً.

و من الشرائط الواجبة للإيمان، العمل بالفرائض اللازمة، فكلّ مؤمن مسلم، و ليس كلّ مسلم مؤمناً.

و قوله تعالى: «إِنَّ اَلدِّينَ عِنْدَ اَللّٰهِ اَلْإِسْلاٰمُ»⁽¹⁾إنّما أراد به الإسلام الصحيح التام، الذي يكون المسلم فيه عارفاً، مؤمناً، عالماً بالواجبات، طائعاً.

في الإمامة و الخلافة:

و يجب أن يعتقد أنّ حجج اللّٰه تعالى بعد رسوله الذين هم خلفاؤه، و حفظة شرعه، و أئمّة أُمّته، اثنا عشر أهل بيته، أوّلهم أخوه و ابن عمّه، و صهره، بعل فاطمة الزهراء ابنته، و وصيّه على أُمّته، عليّ بن أبي طالب

أمير المؤمنين، ثمّ الحسن بن عليّ الزكي، ثمّ الحسين بن عليّ الشهيد، ثمّ عليّ بن الحسين زين العابدين، ثمّ محمّد بن عليّ باقر العلوم، ثمّ جعفر بن محمّد الصادق، ثمّ موسى بن جعفر الكاظم، ثمّ عليّ بن موسى الرضا، ثمّ محمّد بن عليّ التقي، ثمّ عليّ بن محمّد المنتجب، ثمّ الحسن بن عليّ الهادي، ثمّ الخلف الصالح بن الحسن المهدي - صلوات اللّٰه عليهم أجمعين -.

لا إمامة بعد رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله إلّا لهم عليهم السلام و لا يجوز الاقتداء في الدين إلّا بهم، و لا أخذ معالم الدين إلّا عنهم.

و أنّهم في كمال العلم و العصمة من الآثام نظير الأنبياء عليهم السلام.

و أنّهم أفضل الخلق بعد رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله.

و أنّ إمامتهم منصوص عليها من قبل اللّٰه على اليقين و البيان.

و أنّه سبحانه أظهر على أيديهم الآيات، و أعلمهم كثيراً من الغائبات، و الأُمور المستقبلات، و لم يعطهم من ذلك إلّا ما قارن وجهاً يعلمه من اللطف و الصلاح.

و ليسوا عارفين بجميع الضمائر و الغائبات على الدوام، و لا يحيطون بالعلم بكلّ ما علمه اللّٰه تعالى.

و الآيات التي تظهر على أيديهم هي فعل اللّٰه دونهم، أكرمهم بها، و لا صنع لهم فيها.

و أنّهم بشر محدَثون، و عباد مصنوعون، لا يخلُقون، و لا يرزُقون، و يأكلون و يشربون، و تكون لهم الأزواج، و تنالهم الآلام

و الأعلال، و يستضامون، و يَخافون فيتّقون، و أنّ منهم من قتل، و منهم من قبض.

و أنّ إمام هذا الزمان هو المهدي ابن الحسن الهادي، و أنّه الحجّة على العالمين، و خاتم الأئمّة الطاهرين، لا إمامة لأحد بعد إمامته، و لا دولة بعد دولته، و أنّه غائب عن رعيته، غيبة اضطرار و خوف من أهل الضلال، و للمعلوم عند اللّٰه تعالى في ذلك الصلاح.

و يجوز أن يعرّف نفسه في زمن الغيبة لبعض الناس، و أنّ اللّٰه عزّ و جلّ سيظهره وقت مشيئته، و يجعل له الأعوان و الأصحاب، فيمهّد الدين به، و يطهّر الأرض على يديه، و يهلك أهل الضلال، و يقيم عمود الإسلام، و يصير الدين كلّه للّٰه.

و أنّ اللّٰه عزّ و جلّ يظهر على يديه عند ظهوره الأعلام، و تأتيه المعجزات بخرق العادات، و يحيي له بعض الأموات، فإذا قام في الناس المدّة المعلومة عند اللّٰه سبحانه قبضه إليه، ثمّ لا يمتدّ بعده الزمان، و لا تتّصل الأيام حتّى تكون شرائط الساعة، و إماتة من بقي من الناس، ثمّ يكون المعاد بعد ذلك.

و يعتقد أنّ أفضل الأئمّة عليهم السلام أمير المؤمنين عليّ بن أبي طالب، و أنّه لا يجوز أن يسمّى بأمير المؤمنين أحد سواه.

و أنّ بقيّة الأئمّة - صلوات اللّٰه عليهم - يقال لهم: الأئمّة، و الخلفاء، و الأوصياء، و الحجج، و إن كانوا في الحقيقة أُمراء المؤمنين؛ فإنّهم لم يمنعوا

من هذا الاسم لأجل معناه، لأنّه حاصل لهم على الاستحقاق، و إنّما منعوا من لفظه حشمة لأمير المؤمنين عليه السلام.

و أنّ أفضل الأئمّة بعد أمير المؤمنين، ولده الحسن، ثمّ الحسين، و أفضل الباقين بعد الحسين، إمام الزمان المهدي - صلوات اللّٰه عليه - ثمّ بقية الأئمّة بعده على ما جاء به الأثر و ثبت في النظر.

و أنّ المهدي عليه السلام هو الذي قال فيه رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله:

«لو لم يبق من الدنيا إلّا يوم واحد، لطوّل اللّٰه تعالى ذلك اليوم حتّى يظهر فيه رجل من ولدي يواطئ اسمه اسمي، يملأها عدلاً و قسطاً كما ملئت ظلماً و جوراً»⁽¹⁾

«إنّ جماعة من الأئمّة خرّجوا أحاديث المهدي، منهم: الترمذي، و أبو داود، و البزّار، و ابن ماجة، و الحاكم، و الطبراني، و أبو يعلى الموصلي، و أسندوها إلى جماعة من الصحابة مثل علي، و ابن عبّاس، و ابن عمر، و طلحة، و ابن مسعود، و أبي هريرة، و أنس، و أبي سعيد الخدري، و أُمّ حبيبة، و أُمّ سلمة، و ثوبان، و قرّة بن إياس، و عليّ الهلالي».

فاسمه يواطئ اسم رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله و كنيته تواطئ كنيته، غير أنّ النهي قد ورد عن اللفظ، فلا يجوز أن يتجاوز في القول أنّه المهدي، و المنتظر، و القائم بالحق، و الخلف الصالح، و إمام الزمان، و حجّة اللّٰه على الخلق.

و يجب أن يعتقد أنّ اللّٰه فرض معرفة الأئمّة عليهم السلام بأجمعهم، و طاعتهم، و موالاتهم، و الاقتداء بهم، و البراءة من أعدائهم و ظالميهم... و أنّه لا يتم الإيمان إلّا بموالاة أولياء اللّٰه، و معاداة أعدائه.

في التوبة و الحشر و النشر:

و يعتقد أنّ اللّٰه يزيد و ينقص إذا شاء في الأرزاق و الآجال.

و أنّه لم يرزق العبد إلّا ما كان حلالاً طيّباً.

و يعتقد أنّ باب التوبة مفتوح لمن طلبها، و هي الندم على ما مضى من المعصية، و العزم على ترك المعاودة إلى مثلها.

و أنّ التوبة ماحية لما قبلها من المعصية التي تاب العبد منها.

و تجوز التوبة من زلّة إذا كان التائب منها مقيماً على زلّة غيرها لا تشبهها، و يكون له الأجر على التوبة، و عليه وزر ما هو مقيم عليه من الزلّة.

و أنّ اللّٰه يقبل التوبة بفضله و كرمه، و ليس ذلك لوجوب قبولها في العقل قبل الوعد، و إنّما علم بالسمع دون غيره.

و يجب أن يعتقد أنّ اللّٰه سبحانه، يميت العباد و يحييهم بعد الممات ليوم المعاد.

و أنّ المحاسبة حقّ و القصاص، و كذلك الجنّة و النار و العقاب.

و أنّ مرتكبي المعاصي من العارفين باللّٰه و رسوله، و الأئمّة الطاهرين، المعتقدين لتحريمها مع ارتكابها، المسوّفين التوبة منها، عصاة فسّاق، و أنّ ذلك لا يسلبهم اسم الإيمان كما لم يسلبهم اسم الإسلام⁽¹⁾.

و أنّهم يستحقّون العقاب على معاصيهم، و الثواب على معرفتهم باللّٰه تعالى، و رسوله، و الأئمّة من بعده صلى الله عليه و آله، و ما بعد ذلك من طاعتهم، و أمرهم مردود إلى خالقهم، و إن عفا عنهم فبفضله و رحمته، و إن عاقبهم فبعدله و حكمته، قال اللّٰه سبحانه: «وَ آخَرُونَ مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اَللّٰهِ إِمّٰا يُعَذِّبُهُمْ وَ إِمّٰا يَتُوبُ عَلَيْهِمْ»⁽¹⁾و أنّ عقوبة هؤلاء العصاة إذا شاءها اللّٰه تعالى لا تكون مؤبّدة، و لها آخر، يكون بعده دخولهم الجنّة، و ليس من جملة من توجّه إليهم الوعيد بالتخليد، و العفو من اللّٰه تعالى يرجى للعصاة المؤمنين.

و قد غلطت المعتزلة فسمّت من يرجو العفو مرجئاً، و انّما يجب أن يسمّى راجياً، و لا طريق إلى القطع على العفو، و إنّما هو الرجاء فقط.

و يعتقد أنّ لرسول اللّٰه صلى الله عليه و آله و الأئمّة من بعده عليهم السلام شفاعة مقبولة يوم القيامة، ترجى للمؤمنين من مرتكبي الآثام.

و لا يجوز أن يقطع الإنسان على أنّه مشفوع فيه على كلّ حال، و لا سبيل له إلى العلم بحقيقة هذه الحال، و إنّما يجب أن يكون المؤمن واقفاً بين الخوف و الرجاء.

و يعتقد أنّ المؤمنين الذين مضوا من الدنيا و هم غير عاصين، يؤمر بهم يوم القيامة إلى الجنّة بغير حساب.

و أنّ جميع الكفّار و المشركين، و من لم تصحّ له الأُصول من المؤمنين يؤمر بهم يوم القيامة إلى الجحيم بغير حساب، و إنّما يحاسب من خلط عملاً صالحاً و آخر سيّئاً، و هم العارفون العصاة.

و أنّ أنبياء اللّٰه تعالى و حججه عليهم السلام هم في القيامة المسئولون للحساب بإذن اللّٰه تعالى، و أنّ حجّة أهل كلّ زمان يتولّى أمر رعيّته الذين كانوا في وقته.

و أنّ سيّدنا رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله و الأئمّة الاثني عشر من بعده عليهم السلام هم أصحاب الأعراف الذين لا يدخل الجنّة إلّا من عرفهم و عرفوه، و لا يدخل النار إلّا من أنكرهم و أنكروه.

و أنّ رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله يحاسب أهل وقته و عصره، و كذلك كل إمام بعده.

و أنّ المهدي عليه السلام هو المواقِف لأهل زمانه، و المسائل للذين في وقته.

و أنّ الموازين (التي) توضع في القيامة، هي إقامة العدل في الحساب، و الإنصاف في الحكم و المجازاة، و ليست في الحقيقة موازين بكفّات و خيوط كما يظنّ العوامّ.

و أنّ الصراط المستقيم في الدنيا دين محمّد و آل محمّد - عليه و عليهم السّلام - و هو في الآخرة طريق الجنان.

و أنّ الأطفال و المجانين و البله من الناس، يتفضّل عليهم في القيامة بأن تكمل عقولهم، و يدخلون الجنان.

و أنّ نعيم أهل الجنّة متّصل أبداً بغير نفاد، و أنّ عذاب المشركين و الكفّار متّصل في النار بغير نفاد.

و يجب أن تؤخذ معالم الدين في الغَيبة من أدلّة العقل، و كتاب اللّٰه عزّ و جلّ، و الأخبار المتواترة عن رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله و عن الأئمّة عليهم السلام⁽¹⁾

أمّا المشهور بين الإمامية بل المجمع عليه بين المتأخّرين منهم فاعتبار الخبر الواحد لقيام الدليل على حجّيته، و لكلّ من الفريقين أدلّة على دعواه مذكورة في كتب الأُصول.

فأمّا عند ظهور الإمام عليه السلام فإنّه المفزع عند المشكلات، و هو المنبّه على العقليات، و المعرّف بالسمعيات، كما كان النبيّ صلى الله عليه و آله.

و لا يجوز استخراج الأحكام في السمعيات بقياس و لا اجتهاد⁽²⁾.

أمّا العقليات فيدخلها القياس و الاجتهاد، و يجب على العاقل مع هذا كلّه ألّا يقنع بالتقليد في الاعتقاد، و أن يسلك طريق التأمّل و الاعتبار، و لا يكون نظره لنفسه في دينه أقلّ من نظره لنفسه في دنياه؛ فإنّه في أُمور الدنيا يحتاط و يحترز، و يفكّر و يتأمّل، و يعتبر بذهنه، و يستدلّ بعقله، فيجب أن يكون في أمر دينه على أضعاف هذه الحال، فالغرر في أمر الدين أعظم من الغرر في أمر الدنيا.

فيجب أن لا يعتقد في العقليات إلّا ما صحّ عنده حقّه، و لا يسلّم في السمعيات إلّا لمن ثبت له صدقه.

نسأل اللّٰه حسن التوفيق برحمته، و ألّا يحرمنا ثواب المجتهدين في طاعته.

قد أثبتُّ لك يا أخي - أيّدك اللّٰه - ما سألت، اقتصرت و ما أطلت.

و الذي ذكرت أصل لما تركت، و الحمد للّٰه و صلواته على سيّدنا محمّد و آله و سلّم.⁽¹⁾

7 - العقائد الجعفريّة للشيخ الطوسي رحمه الله

اشارة

الشيخ الطوسي رحمه الله غنيّ عن التعريف، فهو شيخ الطائفة على الإطلاق و كان قد أخذ على يد المفيد و المرتضى، و قد ورد بغداد عام (408 ه) و حضر في أندية دروس أُستاذه المفيد، فلمّا لبّى الأُستاذ دعوة ربّه حضر لدى المرتضى إلى أن اشتغل بالتدريس و الإفتاء في عصره و بعده، و له رسائل و كتب كلامية قيّمة مفعمة بالتحقيق، و نحن نورد هنا جانباً مختصراً عمّا دوّنه في عقائد الشيعة في المسائل الآتية:

[المسائل:]

«المسألة 1»: معرفة اللّٰه واجبة على كلّ مكلّف، بدليل أنّه منعم فيجب معرفته.

«المسألة 2»: اللّٰه تعالى موجود، بدليل أنّه صنع العالم، و أعطاه الوجود، و كلّ من كان كذلك فهو موجود.

«المسألة 3»: اللّٰه تعالى واجب الوجود لذاته، بمعنى أنّه لا يفتقر في وجوده إلى غيره، و لا يجوز عليه العدم، بدليل أنّه لو كان ممكناً لافتقر إلى صانع، كافتقار هذا العالم، و ذلك محال على المنعم المعبود.

«المسألة 4»: اللّٰه تعالى قديم أزلي، بمعنى أنّ وجوده لم يسبقه العدم. باقٍ أبديّ، بمعنى أنّ وجوده لن يلحقه العدم.

«المسألة 5»: اللّٰه تعالى قادر مختار، بمعنى أنّه إن شاء أن يفعل فعل، و إن شاء أن يترك ترك، بدليل أنّه صنع العالم في وقت دون آخر.

«المسألة 6»: اللّٰه تعالى قادر على كلّ مقدور، و عالم بكلّ معلوم، بدليل أنّ نسبة جميع المقدورات و المعلومات إلى ذاته المقدّسة المنزّهة على السويّة، فاختصاص قدرته تعالى و علمه ببعض دون بعض ترجيح بلا مرجّح، و هو محال.

«المسألة 7»: اللّٰه تعالى عالم، بمعنى أنّ الأشياء منكشفة واضحة له، حاضرة عنده غير غائبة عنه، بدليل أنّه تعالى فعل الأفعال المحكمة المتقنة، و كلّ من فعل ذلك فهو عالم بالضرورة.

«المسألة 8»: اللّٰه تعالى يدرك لا بجارحة، بل بمعنى أنّه يعلم ما يُدرَك بالحواسّ، لأنّه منزّه عن الجسم و لوازمه، بدليل قوله تعالى: «لاٰ تُدْرِكُهُ اَلْأَبْصٰارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ اَلْأَبْصٰارَ وَ هُوَ اَللَّطِيفُ اَلْخَبِيرُ»⁽¹⁾فمعنى قوله تعالى: «إِنَّهُ هُوَ اَلسَّمِيعُ اَلْبَصِيرُ»⁽²⁾أنّه عالم بالمسموعات لا بإذن، و بالمبصرات لا بعين.

«المسألة 9»: اللّٰه تعالى حيّ، بمعنى أنّه يصحّ منه أن يقدر و يعلم، بدليل أنّه ثبتت له القدرة و العلم، و كلّ من ثبت له ذلك فهو حيّ بالضرورة.

«المسألة 10»: اللّٰه تعالى متكلّم لا بجارحة، بل بمعنى أنّه أوجد الكلام في جرم من الأجرام، أو جسم من الأجسام، لإيصال عظمته إلى الخلق، بدليل قوله تعالى: «وَ كَلَّمَ اَللّٰهُ مُوسىٰ تَكْلِيماً»⁽¹⁾، و لأنّه قادر، فالكلام ممكن.

«المسألة 11»: اللّٰه تعالى صادق، بمعنى أنّه لا يقول إلّا الحقّ الواقع، بدليل أنّ كلّ كذب قبيح، و اللّٰه تعالى منزّه عن القبيح.

«المسألة 12»: اللّٰه تعالى مريد، بمعنى أنّه رجح الفعل إذا علم المصلحة (يعني أنّه غير مضطر و أنّ إرادته غير واقعة تحت إرادة أُخرى، بل هي الإرادة العليا التي إن رأى صلاحاً فعل، و إن رأى فساداً لم يفعل، باختيار منه تعالى) بدليل أنّه ترك إيجاد بعض الموجودات في وقت دون وقت، مع علمه و قدرته - على كلّ حال - بالسويّة. و لأنّه نهى، و هو يدلّ على الكراهة.

«المسألة 13»: أنّه تعالى واحد، بمعنى أنّه لا شريك له في الأُلوهية، بدليل قوله: «قُلْ هُوَ اَللّٰهُ أَحَدٌ»⁽²⁾و لأنّه لو كان له شريك لوقع التمانع، ففسد النظام، كما قال: «لَوْ كٰانَ فِيهِمٰا آلِهَةٌ إِلاَّ اَللّٰهُ لَفَسَدَتٰا»⁽³⁾.

«المسألة 14»: اللّٰه تعالى غير مركَّب من شيء، بدليل أنّه لو كان مركّباً لكان مفتقراً إلى الأجزاء، و المفتقر ممكن.

«المسألة 15»: اللّٰه تعالى ليس بجسم، و لا عرض، و لا جوهر، بدليل أنّه لو

كان أحد هذه الأشياء لكان ممكناً مفتقراً إلى صانع، و هو محال.

«المسألة 16»: اللّٰه تعالى ليس بمرئي بحاسّة البصر في الدنيا و الآخرة، بدليل أنّه تعالى مجرّد، و لأنّ كلّ مرئي لا بدّ أن يكون له الجسم و الجهة، و اللّٰه تعالى منزّه عنهما، و لأنّه تعالى قال: «لَنْ تَرٰانِي»⁽¹⁾و قال: «لاٰ تُدْرِكُهُ اَلْأَبْصٰارُ»⁽²⁾.

«المسألة 17»: اللّٰه تعالى ليس محلاًّ للحوادث، و إلّا لكان حادثاً، و حدوثه محال.

«المسألة 18»: اللّٰه تعالى لا يتّصف بالحلول، بدليل أنّه يلزم قيام الواجب بالممكن، و ذلك محال.

«المسألة 19»: اللّٰه تعالى لا يتّحد بغيره؛ لأنّ الاتّحاد صيرورة الشيء واحداً من غير زيادة و نقصان، و ذلك محال، و اللّٰه لا يتّصف بالمحال.

«المسألة 20»: اللّٰه تعالى منفيّ عنه المعاني و الصفات الزائدة، بمعنى أنّه ليس عالماً بالعلم، و لا قادراً بالقدرة (بل علم كلّه، و قدرة كلّها)، بدليل أنّه لو كان كذلك لزم كونه محلاًّ للحوادث لو كانت حادثة، و تعدّد القدماء لو كانت قديمة، و هما محالان، و أيضاً لزم افتقار الواجب إلى صفاته المغايرة له، فيصير ممكناً، و هو ممتنع.

«المسألة 21»: اللّٰه تعالى غنيّ، بمعنى أنّه غير محتاج إلى ما عداه، و الدليل عليه أنّه واجب الوجود لذاته، فلا يكون مفتقراً.

«المسألة 22»: اللّٰه تعالى ليس في جهة، و لا مكان، بدليل أنّ كلّ ما في الجهة و المكان مفتقر إليهما، و أيضاً قد ثبت أنّه تعالى ليس بجسم و لا جوهر و لا عرض، فلا يكون في المكان و الجهة.

«المسألة 23»: اللّٰه تعالى ليس له ولد و لا صاحبة، بدليل أنّه قد ثبت عدم افتقاره إلى غيره، و لأنّ كلّ ما سواه تعالى ممكن، فكيف يصير الممكن واجباً بالذات، و لقوله تعالى: «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ‌ءٌ»⁽¹⁾و: «مَثَلَ عِيسىٰ عِنْدَ اَللّٰهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرٰابٍ»⁽²⁾.

«المسألة 24»: اللّٰه تعالى عدل حكيم، بمعنى أنّه لا يفعل قبيحاً، و لا يخلّ بالواجب بدليل أنّ فعل القبيح، و الإخلال بالواجب نقص عليه، فاللّٰه تعالى منزّه عن كلّ قبيح و إخلال بالواجب.

«المسألة 25»: الرضا بالقضاء و القدر واجب، و كلّ ما كان أو يكون فهو بالقضاء و القدر و لا يلزم بهما الجبر و الظلم؛ لأنّ القدر و القضاء هاهنا بمعنى العلم و البيان، و المعنى أنّه تعالى يعلم كلّ ما هو (كائن أو يكون)⁽³⁾.

«المسألة 26»: كلّ ما فعله اللّٰه تعالى فهو أصلح، و إلّا لزم العبث، و ليس تعالى بعابث؛ لقوله: «أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّمٰا خَلَقْنٰاكُمْ عَبَثاً»⁽⁴⁾.

«المسألة 27»: اللّطف على اللّٰه واجب؛ لأنّه خَلَق الخلق، و جَعَل فيهم الشهوة، فلو لم يفعل اللطف لزم الإغراء، و ذلك قبيح، (و اللّٰه لا يفعل القبيح)

فاللطف هو نصب الأدلّة، و إكمال العقل، و إرسال الرسل في زمانهم، و بعد انقطاعهم إبقاء الإمام؛ لئلّا ينقطع خيط غرضه.

«المسألة 28»: نبيّنا محمّد بن عبد اللّٰه بن عبد المطّلب بن هاشم بن عبد مناف، رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله حقّاً صدقاً، بدليل أنّه ادّعى النبوّة و أظهر المعجزات على يده، فثبت أنّه رسول حقّاً، و أكبر المعجزات القرآن الحميد و الفرقان المجيد، الفارق بين الحقّ و الباطل، باق إلى يوم القيامة، حجّة على كافّة النسمة.

و وجه كونه معجزاً: فرط فصاحته و بلاغته، بحيث ما تمكّن أحد من أهل الفصاحة و البلاغة حيث تحدّوا به، أن يأتوا و لو بسورة مصغّرة، أو آية تامّة مثله.

«المسألة 29»: كان نبياً على نفسه قبل البعثة، و بعده رسولاً إلى كافة النسمة، لأنّه قال: «كنت نبيّاً و آدم بين الماء و الطين» و إلّا لزم تفضيل المفضول، و هو قبيح.

«المسألة 30»: جميع الأنبياء كانوا معصومين، مطهّرين عن العيوب و الذنوب كلّها، و عن السهو و النسيان في الأفعال و الأقوال، من أوّل الأعمار إلى اللحد، بدليل أنّهم لو فعلوا المعصية أو يطرأ عليهم السهو لسقط محلّهم من القلوب، فارتفع الوثوق و الاعتماد على أقوالهم و أفعالهم، فتبطل فائدة النبوّة، فما ورد في الكتاب (القرآن) فيهم فهو واجب التأويل.

«المسألة 31»: يجب أن يكون الأنبياء أعلم و أفضل أهل زمانهم؛ لأنّ تفضيل المفضول قبيح.

«المسألة 32»: نبيّنا خاتم النبيين و المرسلين، بمعنى أنّه لا نبيّ بعده

إلى يوم القيامة، يقول تعالى: «مٰا كٰانَ مُحَمَّدٌ أَبٰا أَحَدٍ مِنْ رِجٰالِكُمْ وَ لٰكِنْ رَسُولَ اَللّٰهِ وَ خٰاتَمَ اَلنَّبِيِّينَ»⁽¹⁾.

«المسألة 33»: نبيّنا أشرف الأنبياء و المرسلين؛ لأنّه ثبتت نبوّته، و أخبر بأفضليته فهو أفضل، لمّا قال لفاطمة عليها السلام: «أبوك خير الأنبياء، و بعلك خير الأوصياء، و أنت سيدة نساء العالمين، و ولدك الحسن و الحسين عليهما السلام سيّدا شباب أهل الجنّة، و أبوهما خير منهما».⁽²⁾

«المسألة 34»: معراج الرسول بالجسم العنصري علانية، غير منام، حقّ، و الأخبار عليه بالتواتر ناطقة، صريحة، فمنكره خارج عن الإسلام، و أنّه مرّ بالأفلاك من أبوابها من دون حاجة إلى الخرق و الالتيام، و هذه الشبهة الواهية مدفوعة مسطورة بمحالّها.

«المسألة 35»: دين نبيّنا ناسخ للأديان السابقة؛ لأنّ المصالح تتبدّل حسب الزمان و الأشخاص كما تتبدّل المعالجات لمريض بحسب تبدّل المزاج و المرض.

«المسألة 36»: الإمام بعد نبيّنا عليُّ بن أبي طالب عليه السلام بدليل قوله صلى الله عليه و آله: «يا علي أنت أخي و وارث علمي و أنت الخليفة من بعدي، و أنت قاضي ديني، و أنت منّي بمنزلة هارون من موسى إلّا أنّه لا نبيّ بعدي»⁽³⁾، و قوله: «سلّموا على

عليّ بإمرة المؤمنين، و اسمعوا له و أطيعوا له، و تَعَلّموا منه و لا تُعَلّموه»⁽¹⁾، و قوله: «من كنت مولاه فهذا عليّ مولاه اللّهمّ وال من والاه و عاد من عاداه»⁽²⁾.

«المسألة 37»: الأئمّة بعد عليّ عليه السلام أحد عشر من ذرّيته: الأوّل منهم ولده الحسن، ثمّ الحسين، ثمّ عليّ بن الحسين، ثمّ محمّد بن عليّ، ثمّ جعفر بن محمّد الصادق، ثمّ موسى بن جعفر، ثمّ عليّ بن موسى، ثمّ محمّد بن عليّ، ثمّ عليّ بن محمّد، ثمّ الحسن بن عليّ، ثمّ الخلف الحجّة القائم المهدي الهادي ابن الحسن صاحب الزمان، فكلّهم أئمّة الناس واحد بعد واحد، حقّاً، بدليل أنّ كل إمام منهم نصّ على من بعده نصّاً متواتراً بالخلافة، و قوله: «الحسين إمام، ابن إمام، أخو إمام، أبو الأئمّة التسعة، تاسعهم قائمهم، يملأ الأرض قسطاً و عدلاً كما ملئت ظلماً و جوراً».

«المسألة 38»: يجب أن يكون الأئمّة معصومين مطهّرين من الذنوب كلّها، صغيرة و كبيرة عمداً و سهواً، و من السهو في الأفعال و الأقوال، بدليل أنّه لو فعلوا المعصية لسقط محلّهم من القلوب، و ارتفع الوثوق، و كيف يهدون بالضالّين المضلّين، و لا معصوم غير الأئمّة الاثني عشر إجماعاً، فثبت إمامتهم.

«المسألة 39»: يجب أن يكون الأئمّة أفضل و أعلم، و لو لم يكونوا كذلك للزم تفضيل المفضول، أو الترجيح بلا مرجّح، و لا يحصل الانقياد به، و ذلك قبيح عقلاً و نقلاً، و فضل أئمّتنا و علمهم مشهور، بل أفضليتهم أظهر من الشمس و أبين من الأمس.

«المسألة 40»: يجب أن نعتقد أنّ آباء نبيّنا و أئمّتنا مسلمون أبداً، بل أكثرهم كانوا أوصياء، فالأخبار عند أهل البيت على إسلام أبي طالب مقطوعة، و سيرته تدل عليه، و مثله مثل مؤمن آل فرعون.

«المسألة 41»: الإمام المهدي المنتظر محمّد بن الحسن قد تولّد في زمان أبيه، و هو غائب حيّ باق إلى بقاء الدنيا؛ لأنّ كلّ زمان لا بدّ فيه من إمام معصوم لما انعقد عليه إجماع الأُمّة على أنّه لا يخلو زمان من حجّة ظاهرة مشهورة أو خافية مستورة، و لأنّ اللطف في كلّ زمان واجب، و الإمام لطف، فوجوده واجب.

«المسألة 42»: لا استبعاد في طول عمره؛ لأنّ غيره من الأُمم السابقة قد عاش ثلاثة آلاف سنة فصاعداً، كشعيب و نوح و لقمان و الخضر و عيسى عليهم السلام و إبليس و الدجّال، و لأنّ الأمر ممكن، و اللّٰه قادر على جميع الممكنات.

«المسألة 43»: غيبة المهدي لا تكون من قبل نفسه؛ لأنّه معصوم، فلا يخلّ بواجب، و لا من قبل اللّٰه تعالى، لأنّه عدل حكيم، فلا يفعل القبيح؛ لأنّ الإخفاء عن الأنظار و حرمان العباد عن الإفادات قبيحان. فغيبته لكثرة العدوّ و الكافر، و لقلّة الناصر.

«المسألة 44»: لا بدّ من ظهور المهدي، بدليل قول النبي صلى الله عليه و آله: «لو لم يبق من الدنيا إلّا ساعة واحدة لطوّل اللّٰه تلك الساعة حتّى يخرج رجل من ذرّيتي، اسمه اسمي و كنيته كنيتي يملأ الأرض قسطاً و عدلاً كما ملئت ظلماً و جوراً»⁽¹⁾.

و يجب على كلّ مخلوق متابعته.

«المسألة 45»: في غيبة الإمام فائدة، كما تنير الشمس تحت السحاب، و المشكاة من وراء الحجاب.

«المسألة 46»: يرجع نبيّنا و أئمّتنا المعصومون في زمان المهدي مع جماعة من الأُمم السابقة و اللاحقة، لاظهار دولتهم و حقهم، و به قطعت المتواترات من الروايات و الآيات لقوله تعالى: «وَ يَوْمَ نَحْشُرُ مِنْ كُلِّ أُمَّةٍ فَوْجاً»⁽¹⁾فالاعتقاد به واجب.

«المسألة 47»: إنّ اللّٰه يعيد الأجسام الفانية كما هي في الدنيا، ليوصل كلّ حق إلى المستحقين، و ذلك أمر ممكن، و الأنبياء أخبروا به، لا سيّما القرآن المجيد مشحون به و لا مجال للتأويل، فالاعتقاد بالمعاد الجسماني واجب.

«المسألة 48»: كلّ ما أخبر به النبيّ أو الإمام فاعتقاده واجب، كإخبارهم عن نبوّة الأنبياء السابقين، و الكتب المنزلة، و وجود الملائكة، و أحوال القبر و عذابه و ثوابه، و سؤال منكر و نكير، و الإحياء فيه، و أحوال القيامة و أهوالها، و النشور، و الحساب و الميزان، و الصراط، و إنطاق الجوارح، و وجود الجنّة و النار، و الحوض الذي يسقي منه أمير المؤمنين العطاشى يوم القيامة، و شفاعة النبي و الأئمّة لأهل الكبائر من محبّيه، إلى غير ذلك، بدليل أنّه أخبر بذلك المعصومون.

«المسألة 49»: التوبة - و هي الندم على القبيح في الماضي، و الترك في الحال، و العزم على عدم المعاودة إليه في الاستقبال - واجبة، لدلالة السمع على وجوبها، و لأنّ دفع الضرر واجب عقلاً.

«المسألة 50»: الأمر بالمعروف، و النهي عن المنكر واجبان، بشرط تجويز التأثير و الأمن من الضرر.⁽¹⁾

ما هو الهدف من نقل هذه الرسائل؟

1 - إنّ هذه الرسائل تدلّ بوضوح لا يقبل الشكّ أنّ جلّ عقائد الشيعة تمتد جذورها الحقيقية في كتاب اللّٰه المنزل و سنّة رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله و ما جاء عن أئمّة أهل البيت عليهم السلام و أنّ صورة هذه العقائد كانت تبدو واضحة المعالم و مستوعبة لجميع الجوانب المرتبطة بالمعارف الإلهية.

2 - تنبثّ في ثنايا هذه الرسائل آراء خاصّة لمؤلّفيها، ربّما يقع فيها النقاش و الجدال و الخلاف مع غيرهم من علماء الشيعة، فليس كلّ ما جاء فيها عقيدة لجميع علماء الشيعة و مؤلّفيهم، إلّا أنّ ما يهمّنا من الإشارة إليه هو أنّ هذه الرسائل تمثّل عقائد الشيعة في مجال صفات اللّٰه سبحانه و أفعاله، و ما يرجع إلى النبوّة و الإمامة، و الحياة الأُخروية، خصوصاً فيما يرجع إلى الاعتقاد بمقامات الأئمّة و صفاتهم. فمن يريد أن يتعرّف بوضوح على عقائد الشيعة فليرجع إليها. 3 - إنّ الإمعان في الأُصول التي جاءت في هذه الكتب و الرسائل يعرب عن اتّفاق الشيعة في أكثر مسائلهم العقائدية مع عموم عقائد المسلمين. و إن كانوا يختلفون عنهم في أُصول تختصّ بمجال الإمامة و القيادة بعد الرسول.

و سنحاول في الصفحات اللاحقة أن نستعرض أهمّ الفوارق الجوهرية بين الشيعة و غيرهم من الفرق الإسلامية، و التي لا يمكن أن تكون حدّاً فاصلاً دون التقارب بين هذه المذاهب و نبذ الاختلاف بينها، و الذي لن يفيد إلّا أعداء هذا الدين و المتربّصين به، و سنشرع في أوّل بحثنا المقتضب هذا في تحديد الاختلافات التي أشرنا إليها بين الشيعة و المعتزلة، و بين الشيعة و الأشاعرة، و ذلك لما كانت تؤلّفه هاتان الفرقتان من جبهة واسعة من جمهور المسلمين إبّان تلك العصور السالفة.

الفرق بين الشيعة الإمامية و المعتزلة

إنّ المتأمّل في مجمل عقائد هاتين الفرقتين يمكنه أن يتبيّن بوضوح جوانب الاتفاق و الاختلاف فيما بينهما، و هو ما سنحاول أن نشير إليه اختصاراً في نقاط محدّدة واضحة، و إذا كان البعض قد اعتقد جهلاً بأنّ الشيعة قد أخذت عقائدها عن المعتزلة فإنّه يردّ بأكثر من دليل، نحن في غنى عن إيرادها الآن، إلّا أنّه لا ينفى أنّ بين هاتين الطائفتين أُصولاً مشتركة نذكرها في حينها، و هو ما قد يتّفق مع غير ذلك من فرق المسلمين المختلفة:

1 - الشفاعة: أجمع المسلمون كافّة على ثبوت أصل الشفاعة و أنّها تقبل من الرسول الأكرم صلى الله عليه و آله، إلّا أنّهم اختلفوا في تعيين المشفَّع، فقالت الإمامية و الأشاعرة: إنّ النبيّ يشفع لأهل الكبائر بإسقاط العقاب عنهم أو بإخراجهم من النار، و قالت المعتزلة: لا يشفع إلّا للمطيعين، المستحقّين للثواب، و تكون نتيجة الشفاعة ترفيع الدرجة.

2 - مرتكب الكبيرة: هو عند الإمامية و الأشاعرة مؤمن فاسق، و قالت المعتزلة: بل منزلته بين المنزلتين؛ أي بين الكفر و الإيمان.

3 - الجنّة و النار: قالت الإمامية و الأشاعرة: إنّهما مخلوقتان الآن بدلالة الشرع على ذلك، و أكثر المعتزلة يذهب إلى أنّهما غير موجودتين.

4 - الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر: اتّفق المسلمون على وجوبهما، فقالت الإمامية و الأشاعرة: يجبان سمعاً، و لو لا النص لم يكن دليل على الوجوب، خلافاً للمعتزلة الذين قالوا: بوجوبهما عقلاً.

5 - الإحباط: اتّفقت الإمامية و الأشاعرة على بطلان الإحباط، و قالوا: لكلّ عمل حسابه الخاصّ، و لا ترتبط الطاعات بالمعاصي و لا المعاصي بالطاعات، و الإحباط يختصّ بذنوب خاصة كالشرك و ما يتلوه، بخلاف المعتزلة حيث قالوا: إنّ المعصية المتأخّرة تسقط الثواب المتقدم، فمن عَبَدَ اللّٰه طول عمره ثمّ كذب فهو كمن لم يعبد اللّٰه أبداً.

6 - الشرع و العقل: تشدّدت المعتزلة في تمسّكهم بالعقل، و تشدّد أهل الظاهر في تمسكهم بظاهر النصّ، و خالفهما الإمامية و الأشاعرة، فأعطوا للعقل سهماً فيما له مجال القضاء، نعم أعطت الإمامية للعقل مجالاً أوسع ممّا أعطته الأشاعرة. و سيوافيك تفصيله عند ذكر اختلاف الإمامية مع الأشاعرة. 7 - اتفقت الإمامية و الأشاعرة على أنّ قبول التوبة بفضل من اللّٰه و لا يجب عقلاً إسقاطها للعقاب، و قالت المعتزلة: إنّ التوبة مسقطة للعقاب على وجه الوجوب.

8 - اتفقت الإمامية على أنّ الأنبياء أفضل من الملائكة، و أجمعت المعتزلة على خلاف ذلك.

9 - اتفقت الإمامية على أنّ الانسان غير مسيّر و لا مفوّض إليه، بل هو في ذلك المجال بين أمرين، بين الجبر و التفويض، و أجمعت المعتزلة على التفويض.

10 - اتفقت الإمامية و الأشاعرة على أنّه لا بدّ في أوّل التكليف و ابتدائه من رسول، و خالفت المعتزلة و زعموا أنّ العقول تعمل بمجردها عن السمع.

هذه هي الأُصول التي خالفت الإمامية فيها المعتزلة و وافقت في أكثرها الأشاعرة، و هناك أُصول أُخرى تجد فيها موافقة الإمامية للمعتزلة و مخالفتها للأشاعرة، و إليك بعضها:

الفرق بين الشيعة الإمامية و الأشاعرة

هناك أُصول خالفت الإمامية فيها الأشاعرة، مخالفة بالدليل و البرهان و تبعاً لأئمّتهم، و نذكر المهم منها:

1 - اتّحاد الصفات الذاتية مع الذات: إنّ للّٰه سبحانه صفاتٍ ذاتية كالعلم و القدرة، فهي عند الأشاعرة صفات قديمة مغايرة للذات زائدة عليها، و هي عند الإمامية و المعتزلة متّحدة مع الذات.

2 - الصفات الخبرية الواردة في الكتاب و السنّة، كالوجه و الأيدي و الاستواء و أمثالها، فالشيعة الإمامية يؤوّلونها تأويلاً مقبولاً لا تأويلاً مرفوضاً؛ أي أنّها تأخذ بالمفهوم التصديقي للجملة لا بالمفهوم التصوّري

للمفردات ، فيقولون: إنّ معنى: «بَلْ يَدٰاهُ مَبْسُوطَتٰانِ يُنْفِقُ كَيْفَ يَشٰاءُ»⁽¹⁾معناه:

أنّه بريء من البخل، بل هو باذل و سخيّ، و قادر على البذل. و أمّا الأشاعرة فهم يفسّرونها بالمفهوم التصوّري و يقولون: إنّ للّٰه سبحانه يدين، إلّا أنّهم يتهرّبون عن التجسيم و التشبيه بقولهم: بلا كيف.

3 - أفعال العباد عند الإمامية صادرة من نفس العباد، صدوراً حقيقياً بلا مجاز أو توسّع، فالإنسان هو الضارب، هو الآكل، هو القاتل، هو المصلّي، هو القارئ و هكذا، و قد قلنا: إنّ استعمال كلمة «الخلق» في أفعال الإنسان استعمال غير صحيح، فلا يقال: خلقت الأكل و الضرب و الصوم و الصلاة، و إنّما يقال:

فعلتها، فالصحيح أن يقال: إنّ الإنسان هو الفاعل لأفعاله بقدرة مكتسبة من اللّٰه، و إنّ قدرته المكتسبة هي المؤثّرة بإذن من اللّٰه سبحانه.

و أمّا الأشاعرة فذهبوا إلى أنّ أفعال العباد مخلوقة للّٰه سبحانه، فليس للإنسان فيها صنع و لا دور، و ليس لقدرته أيّ تأثير في تحقّق الفعل، و أقصى ما عندهم أنّ إرادة الإنسان للعقل تقارن إيجاد اللّٰه سبحانه فعله في عالم التكوين و الوجود.

إلّا أنّهم و تحاشياً من الذهاب إلى الجبر في تلك الأفعال و بالتالي إقصاء الإنسان عن أفعاله، و من ثمّ براءته من مسئوليتها عمدوا إلى ابتداع نظرية الكسب المعقدة فقالوا: إنّ اللّٰه هو الخالق و الإنسان هو الكاسب، إلّا أنّها نظرية غريبة غير مفهومة، و مليئة بالألغاز التي عجز عن فهمها و إيضاحها حتّى مبتدعوها أنفسهم.

4 - إنّ الاستطاعة في الإنسان على فعل من الأفعال تقارنه تارة، و تتقدّم عليه أُخرى؛ فلو أُريد من القدرة العلّة التامّة فهي مقارنة، و لو أُريد العلّة الناقصة فهي متقدّمة، خلافاً للأشاعرة فقد قالوا بالتقارن مطلقاً.

5 - رؤية اللّٰه بالأبصار في الآخرة: فهي مستحيلة عند الإمامية و المعتزلة، ممكنة عند الأشاعرة.

6 - كلامه سبحانه عند الإمامية هو فعله، فهو حادث لا قديم، و هذا خلافاً للأشاعرة: فكلامه عبارة عن الكلام النفسي القائم بذاته، فهو قديم كقدم الذات.

7 - التحسين و التقبيح العقليان: ذهبت الإمامية إلى أنّ العقل يدرك حسن بعض الأفعال أو قبحها، بمعنى أنّ نفس الفعل من أي فاعل صدر، سواء أ كان الفاعل قديماً أو حادثاً، واجباً أو ممكناً، يتّصف بأحدهما، فيرى مقابلة الإحسان بالإحسان أمراً حسناً، و مقابلته بالإساءة أمراً قبيحاً، و يتلقّاه حكماً مطلقاً سائداً على مرّ الحقب، و الأزمان، لا يغيّره شيء، و هذا خلافاً للأشاعرة؛ فقد عزلوا العقل عن إدراك الحسن و القبيح، و بذلك خالفوا الإمامية و المعتزلة في الفروع المترتّبة عليه.

هذه هي الأُصول التي تخالف فيها الإمامية الأشاعرة، و ربّما توافقهم المعتزلة في جميعها أو أكثرها، كلّ ذلك يثبت أنّ للشيعة الإمامية منهجاً كلامياً خاصّاً نابعاً من الكتاب و السنّة، و كلمات العترة الطاهرة و العقل فيما له مجال القضاء، و ليست الشيعة متطفّلة في منهجها الكلامي على أيّة من الطائفتين.

و أنت إذا وقفت على الكتب الكلامية المؤلّفة في العصور المتقدّمة من عصر فضل بن شاذان (المتوفّى 260 ه) إلى عصر شيخنا الطوسي (385-460 ه)

و من بعده بقليل، تجد منهجاً كلامياً مبرهناً متّزناً واضحاً لا تعقيد فيه و لا غموض، و على تلك الأُصول و ذلك المنهج درج علماؤهم المتأخّرون في الأجيال التالية، فألّف الشيخ الحلبي (374-447 ه) «تقريب المعارف» و الشيخ سديد الدين الحمصي (المتوفّى 600 ه) كتابه «المنقذ من التقليد»، و توالى بعدهم التأليف على يد الفيلسوف الكبير نصير الدين الطوسي (597-672 ه) و ابن ميثم البحراني (المتوفّى 589 ه) في «تقريب المعارف»، و تلميذه العلّامة الحلّي (648-726 ه) في جملة من المؤلّفات القيّمة. و هكذا... فإنّ كلّ ذلك يكشف عن أنّ الأئمّة طرحوا أُصول العقائد، و غذّوا أصحابهم و تلاميذهم بمعارف سامية، اعتبر الحجر الأساس للمنهج الكلامي الشيعي، و تكامل المنهج من خلال الجدل الكلامي و النقاش العلمي في الظروف المتأخّرة فوصل إلى الذروة و القمّة.

فالناظر في الكتب الكلامية للسيّد الشريف المرتضى ك «الشافي»⁽¹⁾و «الذخيرة»⁽²⁾يجد منبعاً غنيّاً بالبحوث الكلامية، كما أنّ الناظر في كتب العلّامة الحلّي المختلفة ك «كشف المراد»⁽³⁾و «نهاية المرام»⁽⁴⁾و غيرهما يقف على أفكار سامية أنضجها البحث و النقاش عبر القرون، فبلغت غايتها القصوى. و قد توالى التأليف في عقائد الشيعة و أُصولهم من العصور الأُولى إلى يومنا هذا، بشكل واسع لا يحصيه إلّا محصي قطرات المطر و حبّات الرمال.

هذا و إنّ الشيعة و إن خالفوا في هذه الأُصول طائفة من الطوائف الإسلامية و وافقوا طوائف أُخرى، و لكن هناك أُصول اتّفق الجميع فيها دون استثناء، و هو ظاهر لمن قرأ ما أثبتناه من الرسائل و الكتيبات.

أ فما آن للمسلمين أن يتّحدوا في ظلّ هذه الأُصول المؤلّفة لقلوبهم، و يستظلّوا بظلالها، و يتمسّكوا بالعروة الوثقى، و يكون شعارهم: «إِنَّمَا اَلْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ فَأَصْلِحُوا بَيْنَ أَخَوَيْكُمْ» و لا يصغوا إلى النعرات المفرّقة، المفترية على الشيعة و أئمّتهم، و ليكن شعارنا في التأليف: التحقيق و التأكّد من عقائد الآخرين، ثمّ التدوين.

الفرق بين الشيعة الإمامية و سائر الفرق

اشارة

إذا تعرّفت على الفوارق الموجودة بين الشيعة و بعض طوائف المسلمين، فهلمّ معي إلى الفوارق الجوهرية بينهم و بين سائر الطوائف التي صيّرتهم إلى فرقتين متمايزتين، و أكثرها يرجع إلى مسألة القيادة و الخلافة بعد الرسول الأكرم صلى الله عليه و آله، فنأخذ بالبحث عنها على وجه الإجمال.

المسألة الأُولى: وجوب تنصيب الإمام على اللّٰه سبحانه

تتّفق جميع الفرق الإسلامية على وجوب نصب الإمام، سوى العجاردة من الخوارج، و منهم حاتم الأصمّ أحد شيوخ المعتزلة (المتوفّى 237 ه)⁽¹⁾قد شذّوا عن ذلك، و اعتقاد المسلمين بذلك يفترق إلى مذهبين اثنين في ماهيّة هذا الوجوب، فالشيعة يذهبون إلى وجوبه على اللّٰه تعالى، و باقي الفرق على الأُمّة؛ فوجوب نصب الإمام لا خلاف فيه بين المسلمين، و إنّما الكلام في تعيين من يجب عليه ذلك.

و ليس المراد من وجوبه على اللّٰه سبحانه، هو إصدار الحكم من العباد على اللّٰه سبحانه، حتّى يقال: «إِنِ اَلْحُكْمُ إِلاّٰ لِلّٰهِ»⁽²⁾بل المراد كما ذكرنا غير مرّة:

أنّ العقل - حسب التعرّف على صفاته سبحانه، من كونه حكيماً غير عابث - يكشف عن كون مقتضى الحكمة هو لزوم النصب أو عدمه، و إلّا فالعباد أقصر من أن يكونوا حاكمين على اللّٰه سبحانه.

ثمّ إنّ اختلاف المسلمين في كون النصب فرضاً على اللّٰه أو على الأُمّة ينجم عن اختلافهم في حقيقة الخلافة و الإمامة عن رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله. فمن ينظر إلى الإمام بوصفه رئيس دولة ليس له وظيفة إلّا تأمين الطرق و السبل، و توفير الأرزاق، و إجراء الحدود، و الجهاد في سبيل اللّٰه، إلى غير ذلك ممّا يقوم به رؤساء الدول بأشكالها المختلفة، فقد قال بوجوب نصبه على الأُمّة؛ إذ لا يشترط فيه من المواصفات إلّا الكفاءة و المقدرة على تدبير الأُمور، و هذا ما يمكن أن تقوم به الأُمّة الإسلامية.

و أمّا على القول بأنّ الإمامة استمرار لوظائف الرسالة (لا لنفس الرسالة فإنّ الرسالة و النبوّة مختومتان بالتحاق النبيّ الأكرم صلى الله عليه و آله بالرفيق الأعلى) فمن المتّفق عليه أنّ تعهّد هذا الأمر يتوقّف على توفّر صلاحيات عالية لا ينالها الفرد إلّا إذا حظي بعناية إلهية خاصّة، فيخلف النبيّ في علمه بالأُصول و الفروع، و في سدّ جميع الفراغات الحاصلة بموته، و من المعلوم أنّ هذا الأمر لا تتعرّف عليه الأُمّة إلّا عن طريق الرسول، و لا يتوفّر وجوده إلّا بتربية غيبيَّة و عناية سماوية خاصّة.

و هكذا فلا يخفى أنّ كون القيادة الإسلامية بعد النبيّ صلى الله عليه و آله بيد اللّٰه أو بيد الأُمّة، أو أنّ التعيين هل هو واجب عليه سبحانه أو عليهم؟، ينجم عن الاختلاف في تفسير ماهية الخلافة.

فمن جعلها سياسة زمنية وقتية يشغلها فرد من الأُمّة بأحد الطرق، قال في حقّه: لا ينخلع الإمام بفسقه و ظلمه بغصب الأموال و ضرب الأبشار، و تناول النفوس المحرمة، و تضييع الحقوق، و تعطيل الحدود، و لا يجب الخروج

عليه، بل يجب وعظه و تخويفه، و ترك طاعته في شيء ممّا يدعو إليه من معاصي اللّٰه.⁽¹⁾

و من قال: بأنّ الإمام بعد الرسول أشبه برئيس الدولة أو أحد الحكام، و تنتخبه الأُمّة الإسلامية، قال في حقّه: و لا نرى الخروج على أئمتنا و ولاة أُمورنا و إن جاروا، و لا ندعو عليهم، و لا ننزع يداً من طاعتهم، و نرى طاعتهم من طاعة اللّٰه فريضة ما لم يأمروا بمعصية، و ندعو لهم بالصلاح و المعافاة. و الحجّ و الجهاد ماضيان مع أُولي الأمر من المسلمين، برّهم و فاجرهم، إلى قيام الساعة، و لا يبطلهما شيء، و لا ينقضهما.⁽²⁾

و قد درج على هذه الفكرة متكلّمو السنّة و محدّثوهم، حتّى قال التفتازاني: و لا ينعزل الإمام بالفسق، أو بالخروج عن طاعة اللّٰه تعالى، و الجور (الظلم على عباد اللّٰه) لأنّه قد ظهر الفسق و انتشر الجور من الأئمّة و الأُمراء بعد الخلفاء الراشدين، و السلف كانوا ينقادون لهم، و يقيمون الجمع و الأعياد بإذنهم، و لا يرون الخروج عليهم، و نقل عن كتب الشافعية: أنّ القاضي ينعزل بالفسق بخلاف الإمام، و الفرق أنّ في انعزاله و وجوب نصب غيره إثارة الفتنة؛ لما له من الشوكة؛ بخلاف القاضي.⁽³⁾

أمّا من فسّر الإمامة بأنّها عبارة عن إمرة إلٰهية و استمرار لوظائف النبوّة

كلّها سوى تحمّل الوحي الإلهي، فلا مناص له عن القول بوجوب نصبه على اللّٰه سبحانه.

و قد استدلّت الإمامية على وجوب نصب الإمام على اللّٰه سبحانه: بأنّ وجود الإمام الذي اختاره اللّٰه سبحانه، مقرّب من الطاعات، و مبعد عن المعاصي، و قد أوضحوه في كتبهم الكلامية. و المراد من اللطف المقرّب هنا ما عرفت من أنّ رحلة النبي الأكرم تترك فراغات هائلة بين الأُمّة في مجالي العقيدة و الشريعة، كما تترك جدالاً و نزاعاً عنيفاً بين الأُمّة في تعيين الإمام. فالواجب على اللّٰه سبحانه من باب اللطف هو سدّ هذه الفراغات بنصب من هو صنو النبيّ الأكرم صلى الله عليه و آله في علمه بالعقيدة و الشريعة، و في العدالة و العصمة، و التدبير و الحنكة، و حسم مادة النزاع المشتعل برحلة الرسول صلى الله عليه و آله، و لمّ شعث الأُمّة، و جمعهم على خطّ واحد.

و الغريب أنّ المعتزلة الذين يذهبون إلى وجوب اللطف و الأصلح على اللّٰه سبحانه، يشذّون في هذا المقام عن معتقدهم هذا، مع العلم بأنّ هذا المورد من جزئياته، و الذي منعهم عن الالتزام بالقاعدة في المقام بأنّهم لو قالوا بها في هذه المسألة لزمهم أن يقولوا بعدم صحّة خلافة الخلفاء المتقدّمين على عليّ؛ لأنّ قاعدة اللطف تقتضي أن يكون الخليفة منصوصاً عليه من اللّٰه سبحانه.

ثمّ إنّك قد تعرّفت على أنّ الرسول الأكرم صلى الله عليه و آله - و بوحي من اللّٰه سبحانه - قام بتطبيق القاعدة، و نصب إماماً للأُمّة؛ ليقود أمرهم و يسدّ جميع الفراغات الحاصلة بلحوقه بالرفيق الأعلى، و بذلك حسم مادة النزاع، و قطع الطريق

على المشاغبين، و لكن - و للأسف - تناست الأُمّة وصيّة الرسول صلى الله عليه و آله و أمره، فانقسموا إلى طوائف و أحزاب، و قامت بينهم المعارك و الحروب التي أُريقت فيها الدماء، و استبيحت بسببها الأعراض، و تبدّلت نتيجة لذلك المفاهيم، و اختلفت القيم، و استثمر أعداء الدين هذه الاختلافات بين المسلمين فعمدوا إلى زيادة الهوّة بينهم و كرّسوا لذلك أقصى جهودهم حتّى أصبح التقريب فضلاً عن الوحدة أمراً متعسّراً على المفكّرين، نسأل اللّٰه سبحانه أن يسدّ تلك الفجوة العميقة بإيقاظ شعور علماء الأُمّة و مصلحيهم في المستقبل القريب إن شاء اللّٰه تعالى.

المسألة الثانية: عصمة الإمام

اشارة

تفرّدت الإمامية من بين الفرق الإسلامية بإيجابها عصمة الإمام من الذنب و الخطأ، مع اتّفاق غيرهم على عدمها.

قال الشيخ المفيد: إنّ الأئمّة معصومون كعصمة الأنبياء، و لا تجوز عليهم صغيرة إلّا ما قدّم ذكر جوازه على الأنبياء، و لا ينسون شيئاً من الأحكام، و لا يدخل في مفهوم العصمة سلب القدرة عن المعاصي، و لا كون المعصوم مضطرّاً إلى فعل الطاعات؛ فإنّ ذلك يستدعي بطلان الثواب و العقاب.

هذه هي عقيدة الإمامية في الإمامة، و قد استدلّوا عليها بوجوه من العقل و السمع. أمّا العقل فقالوا: إنّ الإمام منفّذ لما جاء به الرسول، و حافظ للشرع، و قائم بمهام الرّسول كلّها، فلو جاز عليه الخطأ و الكذب، لا يحصل الغرض من إمامته.

حقيقة العصمة

العصمة قوّة تمنع صاحبها من الوقوع في المعصية و الخطأ، حيث لا يترك واجباً، و لا يفعل محرّماً، مع قدرته على الترك و الفعل، و إلّا لم يستحقّ مدحاً و لا ثواباً.

و إن شئت قلت: إنّ المعصوم قد بلغ من التقوى حدّاً لا تتغلّب عليه الشهوات و الأهواء، و بلغ من العلم في الشريعة و أحكامها مرتبة لا يخطأ معها أبداً.

و ليست العصمة فكرة ابتدعتها الشيعة، و إنّما دلّهم عليها في حقّ العترة الطاهرة كتاب اللّٰه و سنّة رسوله، قال سبحانه: «إِنَّمٰا يُرِيدُ اَللّٰهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ اَلرِّجْسَ أَهْلَ اَلْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً»⁽¹⁾و ليس المراد من الرجس إلّا الرجس المعنوي، و أظهره هو الفسق.

و قال رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله: «علي مع الحقّ و الحقّ مع عليّ يدور معه كيفما دار»⁽²⁾و من دار معه الحقّ كيفما دار محال أن يعصي أو أن يخطأ.

و قوله صلى الله عليه و آله في حقّ العترة: «إنّي تارك فيكم الثقلين: كتاب اللّٰه و عترتي ما إن تمسّكتم بهما لن تضلّوا أبداً»⁽³⁾فإذا كانت العترة عدل القرآن و القرآن هو كلام اللّٰه تعالى، فمن المنطقي أن تكون معصومة كالكتاب، لا يخالف أحدهما الآخر.

و إذا توضّحت الصورة الحقيقية لتبلور عقيدة العصمة عند الشيعة، و إنّ منشأها هو الكتاب و السنّة، فإنّ هذا الوضوح لم يتحسّسه البعض، بل و لم يكلّف نفسه عناء التثبّت من حقيقة مدّعياته و تصوّراته، حيث يقول:

«إنّ عقيدة العصمة تسرّبت إلى الشيعة من الفرس الذين نشئوا على

تقديس الحاكم، لهذا أطلق عليها العرب النزعة الكسروية، و لا أعرف أحداً من العرب قال ذلك في حدود اطّلاعي، و لعلّ غالبية الشيعة كانت ترمي من وراء هذه الفكرة إلى تنزيه عليّ من الخطأ حتّى يتضح للملأ عدوان بني أُمية في اغتصاب الخلافة. هذا و في اليهودية كثير من المذاهب التي تسرَّبت إلى الشيعة»⁽¹⁾.

هكذا و دون أيّ دليل و بيّنة متناسياً أنّ جميع المسلمين يذهبون إلى عصمة النبيّ صلى الله عليه و آله و لا يختلف في ذلك أحد، فهل إنّ هذه الفكرة تسرّبت إلى أهل السنّة من اليهود؟! أو أنّ المسلمين أرادوا بذلك إيضاح عداوة قريش للنبيّ صلى الله عليه و آله؟ أو غير ذلك من التخرصات الباطلة؟!!

لا و اللّٰه إنّها عقيدة إسلامية و اقتبسها القوم من الكتاب و السنّة من دون أخذ من اليهود و الفرس، فما ذكره الكاتب تخرُّص بالغيب، بل فرية واضحة.

إنّ الاختلاف في لزوم توصيف الإمام و عدمه، ينشأ من الاختلاف في تفسير الإمامة بعد الرسول و ماهيتها و حقيقتها كما أشرنا إلى ذلك سابقاً، فمن تلقّى الإمامة - بعد الرسول - بأنّها مقام عرفي لتأمين السبل، و تعمير البلاد، و إجراء الحدود، فشأنه شأن سائر الحكّام العرفيّين. و أمّا من رأى الإمامة بأنّها استمرار لتحقيق وظيفة الرسالة، و أنّ الإمام ليس نبيّاً و لا يوحى إليه، لكنّه مكلّف بملء الفراغات الحاصلة برحلة النبيّ صلى الله عليه و آله، فلا محيص له عن الالتزام بها؛ لأنّ الغاية المنشودة لا تحصل بلا تسديد إلٰهي كما سيوافيك، نعم إنّ أهل السنّة يتحرَّجون من توصيف الإمام بالعصمة، و يتصوّرون أنّ ذلك يلازم النبوّة، و ما

هذا إلّا أنّهم لا يفرّقون بين الإمامتين، و أنّ لكلٍّ معطياته. و التفصيل موكول إلى محلّه.

الدليل على لزوم عصمة الإمام بعد النبيّ صلى الله عليه و آله

يمكن الاستدلال على لزوم العصمة في الإمام بوجوه متعدّدة نورد أهمها:

الأوّل: إنّ الإمامة إذا كانت استمراراً لوظيفة النبوّة و الرسالة، و كان الإمام يملأ جميع الفراغات الحاصلة جرّاء رحلة النبيّ الأكرم صلى الله عليه و آله، فلا مناص من لزوم عصمته، و ذلك لأنّ تجويز المعصية يتنافى مع الغاية التي لأجلها نصبه اللّٰه سبحانه إماماً للأُمّة؛ فإنّ الغاية هي هداية الأُمّة إلى الطريق المهيع، و لا يحصل ذلك إلّا بالوثوق بقوله، و الاطمئنان بصحّة كلامه، فإذا جاز على الإمام الخطأ و النسيان، و المعصية و الخلاف، لم يحصل الوثوق بأفعاله و أقواله، و ضعفت ثقة الناس به، فتنتفي الغاية من نصبه، و هذا نفس الدليل الذي استدلّ به المتكلّمون على عصمة الأنبياء، و الإمام و إن لم يكن رسولاً و لا نبيّاً و لكنّه قائم بوظائفهما.

نعم لو كانت وظيفة الإمام مقتصرة علىٰ تأمين السبل و غزو العدو و الانتصاف للمظلوم و ما أشبه ذلك، لكفى فيه كونه رجلاً عادلاً قائماً بالوظائف الدينية، و أمّا إذا كانت وظيفته أوسع من ذلك - كما هو الحال في مورد النبيّ صلى الله عليه و آله - فكون الإمام عادلاً قائماً بالوظائف الدينية، غير كاف في تحقيق الهدف المنشود من نصب الإمام.

فقد كان النبي الأكرم صلى الله عليه و آله يفسّر القرآن الكريم و يشرح مقاصده و أهدافه و يبيّن أسراره، كما كان يجيب على الأسئلة في مجال الموضوعات المستحدثة، و كان يردّ على الشبهات و التشكيكات التي كان يلقيها أعداء الإسلام، و كان يصون الدين من محاولات التحريف و التغيير، و كان يربّي المسلمين و يهذّبهم و يدفعهم نحو التكامل.

فالفراغات الحاصلة من رحلة النبي الأكرم صلى الله عليه و آله لا تسدّ إلّا بوجود إنسان مثالي يقوم بتلك الواجبات، و هو فرع كونه معصوماً عن الخطأ و العصيان.⁽¹⁾

الثاني: قوله سبحانه: «أَطِيعُوا اَللّٰهَ وَ أَطِيعُوا اَلرَّسُولَ وَ أُولِي اَلْأَمْرِ مِنْكُمْ»»⁽²⁾.

و الاستدلال مبني على دعامتين:

1 - إنّ اللّٰه سبحانه أمر بطاعة أُولي الأمر على وجه الإطلاق؛ أي في جميع الأزمنة و الأمكنة، و في جميع الحالات و الخصوصيات، و لم يقيّد وجوب امتثال أوامرهم و نواهيهم بشيء كما هو مقتضى الآية.

2 - إنّ من الأمر البديهي كونه سبحانه لا يرضى لعباده الكفر و العصيان:

«وَ لاٰ يَرْضىٰ لِعِبٰادِهِ اَلْكُفْرَ»⁽³⁾من غير فرق بين أن يقوم به العباد ابتداءً من دون تدخّل أمر آمر أو نهي ناهٍ، أو يقومون به بعد صدور أمر و نهي من أُولي الأمر.

فمقتضى الجمع بين هذين الأمرين (وجوب إطاعة أُولي الأمر على وجه الإطلاق، و حرمة طاعتهم إذا أمروا بالعصيان) أن يتّصف أُولو الأمر الذين وجبت إطاعتهم على وجه الإطلاق، بخصوصية ذاتية و عناية إلهية ربّانية، تصدّهم عن الأمر بالمعصية و النهي عن الطاعة. و ليس هذا إلّا عبارة أُخرى عن كونهم معصومين، و إلّا فلو كانوا غير واقعين تحت تلك العناية، لما صحّ الأمر بإطاعتهم على وجه الإطلاق بدون قيد أو شرط. فنستكشف من إطلاق الأمر بالطاعة اشتمال المتعلّق على خصوصية تصدّه عن الأمر بغير الطاعة.

و ممّن صرّح بدلالة الآية على العصمة الإمام الرازي في تفسيره، و يطيب لي أن أذكر نصّه حتّى يمعن فيه أبناء جلدته و أتباع طريقته، قال:

إنّ اللّٰه تعالى أمر بطاعة أُولي الأمر على سبيل الجزم في هذه الآية، و من أمر اللّٰه بطاعته على سبيل الجزم و القطع لا بدّ و أن يكون معصوماً عن الخطأ؛ إذ لو لم يكن معصوماً عن الخطأ كان بتقدير إقدامه على الخطأ يكون قد أمر اللّٰه بمتابعته، فيكون ذلك أمراً بفعل ذلك الخطأ، و الخطأ لكونه خطأ منهيّ عنه، فهذا يفضي إلى اجتماع الأمر و النهي في الفعل الواحد بالاعتبار الواحد، و أنّه محال، فثبت أنّ اللّٰه تعالى أمر بطاعة أُولي الأمر على سبيل الجزم، و ثبت أنّ كلّ من أمر اللّٰه بطاعته على سبيل الجزم وجب أن يكون معصوماً عن الخطأ، فثبت قطعاً أنّ أُولي الأمر المذكور في هذه الآية لا بدّ و أن يكون معصوماً.⁽¹⁾

بيد أنّ الرازي، و بعد أن قادته استدلالاته المنطقية إلى هذه الفكرة الثابتة