بحوث فی الملل و النحل جلد 4

هویة الکتاب

سرشناسه : سبحانی تبریزی، جعفر، - 1308

عنوان و نام پديدآور : بحوث فی الملل و النحل: دراسه موضوعیه مقارنه للمذاهب الاسلامیه

مشخصات نشر : قم: موسسه الامام الصادق علیه‌السلام 1427ق

مشخصات ظاهری:9ج

يادداشت : چاپ اول: 1408ق. = 1366

یادداشت : کتابنامه: ج. 1. ص. [340] - 348

مندرجات : ج. 1. و یتناول تاریخ و عقائد اهل الحدیث و الحنابله و السلفیه .--

موضوع : اسلام -- فرقه‌ها

رده بندی کنگره : BP236/س‌2ب‌3 1368

رده بندی دیویی : 297/5

شماره کتابشناسی ملی : م‌68-3742

محرر الرقمي: میثم حیدری دولت آبادی

اشارة

بحوث فی الملل و النحل

دراسه موضوعیه مقارنه للمذاهب الاسلامیه

بحوث فی الملل و النحل

دراسه موضوعیه مقارنه للمذاهب الاسلامیه

موسسه الامام الصادق علیه‌السلام

1427ق

بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ

[مقدمات التحقيق]

[تمهيد]

بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ

الحمد للّه رب العالمين، و الصلاة و السلام على النبي الخاتم و على آله المصطفين الأخيار.

أما بعد: فهذا هو الجزء الرابع من موسوعتنا الكلامية حول المذاهب الإسلامية، و نستعرض فيه دراسة المذهب الوهابي الّذي نشأ في أواسط القرن الثاني عشر في إقليم «نجد» و قد غاب نجمه يوم طلوعه، و صار خامل الذكر، ثمّ أُعيد إلى الساحة الإسلامية في أواسط القرن الرابع عشر، بعد استيلاء العائلة السعودية على الحرمين الشريفين (مكة و المدينة)، و تبنّت الدعايات السياسية الزمنية ترويج ذلك المسلك بترغيب و إرهاب، و قامت الدوائر الإعلامية العالمية - عن طريق المجلات و الصحف، و المؤلفين المأجورين الجدد - بنشر تعاليمه و تفاصيله. أسأل اللّه سبحانه أن يوفقنا في هذا الجزء، و يعيننا في هذه الدراسة، و يوصلنا إلى الحق الصواب إنه قريب مجيب.

إنّ المذهب الوهابي المفروض على الشعب المسلم في الجزيرة العربية و غيرها، قام على الأفكار الّتي ورثها مؤسّسها محمد بن عبد الوهاب

(1115-1207 ه) من أحمد بن تيمية (661-728 ه) الّذي بذر هذه الأفكار في أواخر القرن السابع (698 ه) و أوائل القرن الثامن، و كانت بذرته الّتي بذرها مودوعة في الكتب و زوايا المكتبات، إلى أن أحيا محمد بن عبد الوهاب ما دثره الدهر، و اتّخذ من عقائد شيخه في المذهب ابن تيمية قاعدة لمذهبه، و حذف منها ما يمت إلى مسألة التشبيه و التجسيم و إثبات الجهة و الفوقية بصلة، و اهتم بما يرجع من عقائده إلى مسألة التوحيد و الشرك.

و لأجل أن تكون الدراسة متكاملة الأطراف، مترامية الجوانب، نشرع بادئ بدء في دراسة حياة شيخه ابن تيمية أوّلاً، ثمّ نعقبها بدراسة مجدّد مذهبه و مسلكه في القرن الثاني عشر الهجري، و إليك البحث عن حياة ابن تيمية و آراء معاصريه في حقّه، و آرائه، مع تحليل ما اعتمد عليه من الأُصول لمذهبه، و لكن بعد تقديم مقدّمة تكشف عن الظروف العصيبة الّتي أُلقيت فيها هذه البذرة، و نشأ فيها هذا المذهب.

جعفر السبحاني

قم - الحوزة العلمية

شوال المكرم / 1410 ه

مقدمة

كلمة التوحيد و توحيد الكلمة دعامتان للإسلام

بُنيّ الإسلام على كلمتين هما دعامتاه المبدئيتان: كلمة التوحيد، و توحيد الكلمة؛ أمّا الأُولى فقد دعا إليها النبي الأعظم صلى الله عليه و آله و سلم، بل الأنبياء و المرسلون قاطبة، و لم يكن لهم هدف سوى إرساء قاعدة التوحيد و القضاء على الوثنية، و ما سوى ذلك من التعاليم من فروع تلك الشجرة الطيبة و أغصانها و ثمارها، و لو لا هذا الأصل لما قام للدين عمود و لا اخضرّ للإسلام عود. قال سبحانه: «وَ لَقَدْ بَعَثْنٰا فِي كُلِّ أُمَّةٍ رَسُولاً أَنِ اُعْبُدُوا اَللّٰهَ وَ اِجْتَنِبُوا اَلطّٰاغُوتَ».⁽¹⁾

و أمّا الثانية فهي الدعامة الثانية لإرساء صرح الإسلام، بل هي الركن الركين لنشر تعاليمه و كبح جماح الجبابرة و الطواغيت، و لو لا وحدة الكلمة لكان الإسلام في بدء طلوعه فريسة لمطامع الظالمين، و قد دعا إليها الذكر

الحكيم في غير مورد من آياته. قال سبحانه: «وَ اِعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اَللّٰهِ جَمِيعاً وَ لاٰ تَفَرَّقُوا وَ اُذْكُرُوا نِعْمَتَ اَللّٰهِ عَلَيْكُمْ إِذْ كُنْتُمْ أَعْدٰاءً فَأَلَّفَ بَيْنَ قُلُوبِكُمْ فَأَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ إِخْوٰاناً»⁽¹⁾. و قال سبحانه: «إِنَّمَا اَلْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ فَأَصْلِحُوا بَيْنَ أَخَوَيْكُمْ»⁽²⁾.

و قد قام النبي الأكرم صلى الله عليه و آله و سلم في دار هجرته بتجسيد مفهوم الأُخوّة بين أصحابه، فآخى بين الأوس و الخزرج، و بين المهاجرين و الأنصار، و آخى بين نفسه و صنوه و صهره عليّ صلوات اللّه عليه.⁽³⁾

ثمّ إنّ الرسول الأكرم صلى الله عليه و آله و سلم - انطلاقاً من هذا المبدأ - شبّه المؤمنين مع كثرتهم و وفرتهم بالجسد الواحد و قال: «مثل المؤمنين في توادّهم و تعاطفهم و تراحمهم كمثل الجسد (الواحد) إذا اشتكى منه عضو، تداعى له سائر الجسد بالسهر و الحمى».⁽⁴⁾

و لقد كان النبي الأكرم صلى الله عليه و آله و سلم يراقب أمر الأُمّة، لا يشقّ عصاها منازع جاهل أو عدوّ غاشم، و كان يقودها إلى الامام برعايته الحكيمة، و كلّما واجه خلافاً أو شقاقاً و نزاعاً بادر إلى ترميم صدعها بحزم عظيم و تدبير وثيق، و لقد شهد التاريخ له بمواقف في هذا المجال انتخبنا منها ما يلي:

1 - انتصر المسلمون على قبيلة بني المصطلق و قتل من قتل من العدوّ

و أُسر من أُسر منهم؛ فبينا رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم على مائهم، نشب النزاع بين رجل من الأنصار و رجل من المهاجرين، فصرخ الأنصاري فقال: يا معشر الأنصار، و صرخ الآخر و قال: يا معشر المهاجرين، فلمّا سمعها النبي، قال: دعوها فإنّها منتنة.⁽¹⁾- يعني إنّها كلمة خبيثة، لأنّها من دعوى الجاهلية، و اللّه سبحانه جعل المؤمنين إخوة و صيّرهم حزباً واحداً، فينبغي أن تكون الدعوة في كل مكان و زمان لصالح الإسلام و المسلمين عامة، لا لصالح قوم ضدّ الآخرين، فمن دعا في الإسلام بدعوى الجاهلية يُعزّر.

فالنبي الأكرم صلى الله عليه و آله و سلم يصف كل دعوى تشقّ عصا المسلمين و تمزّق وحدتهم بأنّها دعوى منتنة، فكيف لا يكون كذلك و هي توجب انهدام الدعامة للكيان الإسلامي، و بالتالي انقضاض صرح الإسلام.

2 - نزل النبي الأكرم صلى الله عليه و آله و سلم دار هجرته و التفّت حوله القبيلتان: الأوس و الخزرج، فمرّ شأْس بن قيس - الّذي كان شيخاً عظيم الكفر شديد الضغن على المسلمين، شديد الحسد لهم - على نفر من أصحاب رسول اللّه من الأوس و الخزرج في مجلس قد جمعهم يتحدثون فيه، فغاظه ما رأى من أُلفتهم و جماعتهم، و صلاح ذات بينهم على الإسلام، بعد الّذي كان بينهم من العداوة في الجاهلية. فقال: قد اجتمع ملء بني غيلة بهذه البلاد، لا و اللّه ما لنا معهم إذا اجتمع ملؤهم من قرار، فأمر فتىً شاباً من اليهود كان معهم فقال: اعمد إليهم فاجلس معهم، ثمّ اذكر يوم بعاث، يوم اقتتلت فيه الأوس

و الخزرج، و كان الظفر فيه يومئذٍ للأوس على الخزرج، و كان على الأوس يومئذٍ حضير بن سماك الأشهري، و على الخزرج عمرو بن النعمان البياضي، فقتلا جميعاً.

دخل الشاب اليهودي مجتمع القوم فأخذ يذكر مقاتلتهم و مضاربتهم في عصر الجاهلية، فأحيا فيهم حميتها حتّى استعدوا للنزاع و الجدال بحجة أنّهم قتل بعضهم بعضاً في العصر الجاهلي يوم بعاث، و أخذ الشاب يُؤجّج نار الفتنة و يصب الزيت على النار حتّى تواثب رجلان من الحيّين فتقاولا.

فبلغ ذلك رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم فخرج إليهم فيمن معه من أصحابه المهاجرين، حتّى جاءهم فقال: «يا معشر المسلمين! اللّه، اللّه، أ بدعوى الجاهلية و أنا بين أظهركم، بعد أن هداكم اللّه بالإسلام، و أكرمكم به، و قطع به عنكم أمر الجاهلية، و استنقذكم من الكفر و ألّف به بين قلوبكم؟!».

كانت كلمة النبي كالماء المصبوب على النار بشدة و قوة، حيث عرف القوم أنّها نزعة من الشيطان و كيد من عدوهم، فبكوا و عانق الرجال من الأوس و الخزرج بعضهم بعضاً، ثمّ انصرفوا مع رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم مذعنين، متسالمين، مطيعين قد دفع اللّه عنهم كيد عدو اللّه شأْس بن قيس، فأنزل اللّه تعالى في شأْس و ما صنع.⁽¹⁾

3 - كان لقضية الإفك في عصر الرسول دويّ بين أعدائه، فكان عدوّ اللّه «عبد اللّه بن أُبي» يشيع الفاحشة و يؤذي النبي صلى الله عليه و آله و سلم، فقام رسول اللّه في

الناس يخطبهم، فحمد اللّه و أثنى عليه ثمّ قال: «أيّها الناس ما بال رجال يؤذونني في أهلي و يقولون عليهم غير الحق، و اللّه ما علمت منهم إلّا خيراً، و يقولون ذلك الرجل، و اللّه ما علمت منه إلّا خيراً، و ما يدخل بيتاً من بيوتي إلّا و هو معي». و كان كبر ذلك الإفك عند عبد اللّه بن أُبي بن سلول في رجال من الخزرج.

فلمّا قال رسول اللّه تلك المقالة، قال «أسيد بن حضير» و كان أوسياً: يا رسول اللّه! إن يكونوا من الأوس نكفكهم، و إن يكونوا من إخواننا من الخزرج فمرنا بأمرك، فو الله إنّهم لأهل أن تضرب أعناقهم، فقال سعد بن عبادة - و كان خزرجياً -: كذبت لعمر اللّه لا تضرب أعناقهم، أما و اللّه ما قلت هذه المقالة إلّا أنّك قد عرفت أنّهم من الخزرج، و لو كانوا من قومك ما قلت هذا. فقال أسيد: و لكنّك منافق تجادل عن المنافقين. و عندئذٍ تساور الناس حتّى كاد أن يكون بين هذين الحيين من الأوس و الخزرج شرّ. و في لفظ البخاري: فصار الحيّان الأوس و الخزرج حتّى همُّوا أن يَقْتَتِلوا و رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم قائم على المنبر، فلم يزل يخفّضهم حتّى سكتوا و سكت.⁽¹⁾

هذه نماذج من مواقف النبي الأعظم حيال الخلافات الّتي كانت تنشب أحياناً بين أُمّته، و هو صلى الله عليه و آله و سلم كان يصنع من الخلاف وئاماً، و من النزاع وفاقاً، و يدفع الشر بقيادته الحكيمة، و ما هذا إلّا لأنّ صرح الإسلام قائم على كلمتين: كلمة التوحيد و توحيد الكلمة.

و هذا صنو النبي الأكرم و وصيّه و خليفته - إذ حرم من حقّه المشروع،

و بدّلت الخلافة التنصيصية إلى تداول الخلافة بين تيم وعدي، ثمّ إلى أُمية - قد بقي حليف بيته و أليف كتاب اللّه، و هو يرى المفضول يمارس الخلافة مع وجود الفاضل، بل يرى تراثه نهباً، و مع ذلك كله لم ينبس ببنت شفة إلّا في موارد خاصة، حفظاً للوفاق و الوئام، و هو عليه السلام يشرح لنا تلك الواقعة بقوله: «فو الله ما كان يُلْقَى في رُوعي، وَ لا يَخْطُرُ ببالي، أنّ العَرَبَ تُزعِجُ هَذَا الأَمرَ مِنْ بَعْدِهِ صلى الله عليه و آله و سلم عَنْ أهْل بَيتِهِ، وَ لٰا أنّهُمْ مُنَحُّوهُ عنّي مِنْ بَعْدِهِ، فما رَاعَني إلّا انثيالُ الناسِ على فُلانٍ يُبَايِعُونَهُ فَأمْسَكْتُ يدي حتّى رأيتُ راجعة الناسِ قد رَجَعَتْ عن الإسلام يَدْعُونَ إلىٰ مَحْقِ دينِ مُحَمّدٍ فخَشيتُ إن لَمْ أنْصُر الإسلامَ و أهلَهُ أن أرَى فيه ثَلْماً أو هَدْماً تَكُونُ المُصيبَةُ بِهِ عليَّ أعْظمَ مِنْ فَوْتِ ولايَتِكُم، الّتي إنّما هِيَ مَتاعُ أيّامٍ قَلائِلَ...».⁽¹⁾

و عند ما تسنّم سدّة الخلافة و رجع الحق إلى مداره، قام خطيباً فقال: «و الزَمُوا السّوادَ الأعظَمَ، فإنَّ يدَ اللّهِ مَعَ الجماعَةِ، و إيّاكُمْ و الفُرْقَةَ، فإنّ الشّاذَّ مِنَ الناسِ للشيطانِ كَما أنّ الشّاذّ مِنَ الغَنَمِ للذِّئْبِ. ألا مَنْ دَعَا إلى هذا الشّعارِ فَاقْتُلُوهُ وَ لَوْ كَانَ تحتَ عِمَامَتي هَذه».⁽²⁾

هذه هي سيرة النبي الأكرم صلى الله عليه و آله و سلم و سيرة وصيّه و تلميذه، و هما تعربان عن أنّ حفظ الوحدة من أهمّ الواجبات و أوجب الفرائض، و لكن يا للأسف لم تراع الأُمّة نصح النبي الأكرم صلى الله عليه و آله و سلم عبر القرون و الأجيال، و هذه مأساة سقيفة بني ساعدة المسرحية و ما تمخّض عنها إذا قرأتها بدقة و إمعان ترى

أنّ الجانبين المهاجرين و الأنصار تشبّثوا بدعاوي منتنة تشبه دعوى الجاهلية، فمندوب الأنصار يجرّ النار إلى قرصه بحجة أنّهم نصروا النبي الأكرم و آووه، كما أنّ المتكلم عن جانب المهاجرين (و لم يكن في السقيفة منهم آنذاك إلّا خمسة أشخاص) يراهم أحقّ بتداول الخلافة بحجة أنّهم عشيرة النبي الأكرم، و في الوقت نفسه لم نجد في كلامهما ما يشير إلى ما يخدم صالح الإسلام و المسلمين، و أنّ المصالح الكبرى تكمن ضمانتها في تنصيب من توفّرت فيه شرائط و سمات و ملامح القيادة الربّانية دون سائر أفراد الأُمّة.

و قد توالى الخلاف و الشّقاق، و دارت الدوائر على المسلمين بعد مقتل عثمان و انتخاب علي عليه السلام للزعامة باتفاق المهاجرين و الأنصار، إلّا من شذّ و لا يتجاوز عددهم خمسة، و عند ذلك ثقل على الأُمّة عدل عليّ و سيرته، فثارت الضغائن البدرية ضدّه فوقع ما وقع، و توالت الوقائع و الأحداث، فجاءت وقعة الجمل الّتي أُريقت فيها دماء المسلمين، لأجل إزالة الإمام و تنحيته عن حقّه و مقامه. و بعد ما انتصر الإمام على الناكثين و عاد الحق إلى مقره، نجم قرن آخر تمثل في وقعة صفين الّتي ذهبت ضحيتها عشرات الآلاف من المسلمين، إلى أن انتهى الأمر إلى وقعة النهروان الّتي شغلت بال الإمام و استنفدت طاقات المسلمين، و استشهد الإمام، و المسلمون بعد لم يندمل جرحهم، و بويع ولده الإمام الحسن السبط للخلافة، و أخذ بزمام الأمر أشهراً قلائل، غير أنّ ابن ابي سفيان شنّ الغارة على العراق و شيعة الحسن عليه السلام و مبايعيه، فانجرّ الأمر إلى التصالح، و أُنيخ

جمل الخلافة على باب بني أُميّة يتداول كرتها واحد بعد واحد، حتّى انتكث عليهم فتلهم و أجهز عليهم عملهم بانتفاضة الأُمّة ضدّهم، إلى أن استولى العباسيون فصاروا خلفاء الأُمّة و قادتها، و لم يكونوا بأحسن من الأمويين.

يا ليت جور بني مروان دام لنا *** وليت عدل بني العباس في النار

كان العباسيون يتوارثون الخلافة من الآباء إلى الأولاد، و كان للإسلام صولة و للمسلمين هيبة، و لم تكن تجترئ القوى الكافرة في العالم عبر قرون على غزو المسلمين، و إن كانت الفتن و الحروب الداخلية دائرة بينهم. غير أنّ تلك الحروب و ضعف القيادة الإسلامية أتاحت فرصة صالحة للقوى الكافرة المتربّصة بالمسلمين لشنّ الغارة على الوطن الإسلامي و ضرب الإسلام و المسلمين ضربة قاضية في أوائل القرن السادس، حيث أنشبت مخالبها في جسد الإسلام و المسلمين، و انقضّت عليهما بالحملات الصليبية في أوائل ذلك القرن، و كان منطلق شنّ تلك الحملات و الغارات من جانب الغرب، عن طريق البحر تارة على سواحل الشامات، و أُخرى عن طريق البر عبر القسطنطنية.

كانت تلك الحروب لا تزال طاحنة و مشتعلة ينتصر فيها المسلمون على العدو في فترة بعد فترة، إذ بدأت الحملات الأُخرى من جانب الشرق على يد التتار و المغول، فكان مختتم الحروب الصليبية مبدأ للحروب الوثنية بأيدي عبدة الشمس و الكواكب، و لعلّ هذا يعرب عن اتفاق الصليب و الصنم، و بالتالي الصليبيين و الصنميين على تدمير الحضارة الإسلامية...

و لسنا أوّل من تنبّه إلى اتفاق هاتين القوتين في ذلك العصر المظلم، بل يظهر عن طريق الإمعان في ثنايا التاريخ أنّ ذلك كان أمراً مدبّراً، و لو لم يكن هناك اتفاق في بدء الأمر لكن حصل الاتفاق بين الصليبي و الوثني في أثناء تلك الحروب، و في كلام ابن الأثير المعاصر لهذه الحروب إشارة إلى ذلك حيث يقول: «و قد بلي الإسلام و المسلمون في هذه المدة بمصائب لم يبتل بها أحد من الأُمم. منها هؤلاء التتار - قبحهم اللّه - أقبلوا من المشرق ففعلوا الأفعال الّتي يستعظمها كل من سمع بها، و منها خروج الإفرنج - لعنهم اللّه - من المغرب إلى الشام و قصدهم ديار مصر، و ملكهم ثغر دمياط منها، و أشرفت ديار مصر و الشام و غيرها على أن يملكوها لو لا لطف اللّه تعالى و نصره عليهم».⁽¹⁾

ثمّ إنّ ابن الأثير يشير إلى ضعف القيادة الإسلامية في تلك العصور، و يزيح النقاب عنها بقوله: «يسّر اللّه للمسلمين و الإسلام من يحفظهم و يحوطهم، فلقد دفعوا من العدو إلى عظيم، و من الملوك المسلمين إلى من لا تتعدى همته بطنه و فرجه...».⁽²⁾

و لأجل إيقاف القارئ على مدى الخسائر الفادحة الواردة على الإسلام و المسلمين، الناجمة عن هذه الحروب الصليبية و التترية، نذكر لمحة خاطفة من هاتين الحربين كنموذج تمثيلي، ليعلم بذلك داء المسلمين فيه، ثمّ نبحث عن الدواء الّذي كان ينبغي لعلماء الإسلام أن

يقدّموه إلى المجتمع الإسلامي، و المصل الناجع، و نقدّم الكلام عن الحروب الصليبية أوّلاً، ثمّ عن التترية ثانياً، ثمّ تنامي رقعة الهجمات الصليبية في الوطن الإسلامي بهجومهم على الأندلس ثالثاً، و قد استمرت هذه الهجمات الصليبية و التترية من أواخر القرن الخامس إلى القرن التاسع.

الحروب الصليبية (491-690 ه)

كانت النصارى بالمرصاد للمسلمين، و كان من أُمنياتهم الاستيلاء على بيت المقدس و سلبه من أيدي المسلمين بحجّة أنّه قبلة الأُمم المسيحية و مثوى و منتجع عواطفهم الدينية، فشنّوا الغارة على بلاد المسلمين حوالي سنة 491 إلى أواخر القرن السابع، و كانت للحروب الصليبية مراحل ثمان أو تسع، فكانوا ينتصرون في بعضها، كما تلحقهم الهزيمة في بعضها الآخر، و من المراحل التي انتصروا فيها على المسلمين المرحلة المعروفة التي: «ساروا فيها إلى بيت المقدس، فحاصروه و نصبوا عليه برجين، و ملكوه من الجانب الشمالي، و سلّط على الناس السيف، و لبث الإفرنج في البلد أُسبوعاً يقتلون فيه المسلمين، و قتل بالمسجد ما يزيد على سبعين ألفاً، و غنموا منه ما لا يقع عليه الإحصاء».⁽¹⁾

إنّ التواريخ الإسلامية تعرف صلاح الدين يوسف بن أيوب (المتوفّى 589 ه) بالقائد الّذي صمد في وجه الصليبيين حيث طرد الإفرنج عن الشامات، غير أنّه لم يقض في فتوحاته على غائلة الحروب الصليبية بشكل

نهائي، بل امتدت هذه الحروب في الوطن الإسلامي بعده أيضاً. كيف و قد وقعت حرب ضروس في سنة 593 ه بين الملك العادل أبي بكر بن أيوب و بين الإفرنج، فأنقذ مدينة يافا من الساحل الشامي من يد الإفرنج.⁽¹⁾

و قد ذكر ابن الأثير أيضاً في حوادث سنة 614: «أنّ الإفرنج أقاموا بعكا إلى أن دخلت سنة 615 فساروا في البحر إلى دمياط، فوصلوا في صفر، فأرسلوا على بر الجيزة بينهم و بين دمياط النيل...»⁽²⁾.

زحف التتار إلى البلاد الإسلامية

قد ذكر المؤرخون بعض الدوافع لاشتعال هذه الحرب في أوائل القرن السابع بين الوثنيين و المسلمين قالوا: إنّ ملك التتار المعروف ب «جنكيز خان» قد سيّر جماعة من التجار و معهم شيء كثير من النقرة و القندر و غيرهما إلى ما وراء النهر، سمرقند و بخارى، ليشتروا به ثياباً للكسوة، فوصلوا إلى مدينة من بلاد الترك تسمّى «أوترار» و هي آخر ولاية «خوارزم شاه» و كان له نائب هناك، فلما وردت عليه هذه الطائفة من التتر أرسل إلى خوارزم شاه يعلمه بوصولهم و يذكر له ما معهم من الأموال، فبعث إليه خوارزم شاه يأمره بقتلهم و أخذ ما معهم من الأموال، فقتلهم و سيّر ما معهم، و كان شيئاً كثيراً، فلما وصل إلىٰ خوارزم شاه فرّقه علىٰ تجار بخارى و سمرقند، و أخذ ثمنه منهم، فبلغ الخبر إلى جنكيزخان فأرسل رسولاً إلى

خوارزم شاه يقول: «تقتلون أصحابي و تجاري و تأخذون مالي منهم، فاستعدوا للحرب فإنّي واصل إليكم بجمع لا قبل لكم به».⁽¹⁾

و يظهر من بعض الآثار أنّ يد بعض الأساقفة كان وراء تحريض ملك التتار على الزحف و الحرب، يقول ابن العبري: «عظم الأمر عند جنكيزخان و تأثر منه إلى الغاية و هجره النوم، و صار يحدث نفسه و يفكر في ما يفعله، ففي الليلة الثالثة رأى في منامه راهباً عليه السواد و بيده عكازة و هو قائم، فذكر رؤياه للأسقف فقال الأسقف: يكون الخان قد رأى بعض قديسينا، و من ذلك الوقت صار يميل إلى النصارى و يحسن الظن بهم و يكرمهم، و من هذه السنة (616) قصد جنكيزخان البلاد الإسلامية».⁽²⁾

الداهية العظمى أو خروج التتار إلى بلاد الإسلام

إنّ عظمة الداهية بلغت حداً لا يستطيع القلم و اللسان تبيينها و ترسيمها، و لا يستطيع المسلم أن يسمع ذكراً منها أو يقرأ فصلاً من فصولها، حتّى أنّ ابن الأثير بقي عدة سنين معرضاً عن ذكر الحادثة استعظاماً لها، كارهاً لذكرها، فبقي يقدّم رجلاً و يؤخّر أُخرى، ثمّ علّل إعراضه عن تحرير هذه الواقعة بقوله: «و من ذا الّذي يسهل عليه أن يكتب نعي الإسلام و المسلمين، و من ذا الّذي يهون عليه ذكر ذلك؟ فيا ليت أُمّي لم تلدني، و يا ليتني متّ قبل حدوثها و كنت نسياً منسيّاً، إلّا أنّه حثّني جماعة من الأصدقاء

على تسطيرها و أنا متوقف، ثمّ رأيت أنّ ترك ذلك لا يجدي نفعاً فنقول: هذا الفصل يتضمن ذكر الحادثة العظمى و المصيبة الكبرى الّتي عقمت الأيام و الليالي عن مثلها، عمّت الخلائق و خصّت المسلمين، فلو قال قائل إنّ العالم مذ خلق اللّه سبحانه و تعالى آدم و إلى الآن لم يبتلوا بمثله لكان صادقاً، فإنّ التواريخ لم تتضمّن ما يقاربها و لا ما يدانيها.

و من أعظم ما يذكرون من الحوادث ما فعله بخت نصر ببني إسرائيل من القتل و تخريب بيت المقدس، و ما بيت المقدس بالنسبة إلى ما خرب هؤلاء الملاعين من البلاد، الّتي كل مدينة منها أضعاف بيت المقدس، و ما بنو إسرائيل بالنسبة إلى من قتلوا؟ فإنّ أهل مدينة واحدة ممن قتلوا أكثر من بني إسرائيل، و لعل الخلق لن يروا مثل هذه الحادثة إلى أن ينقرض العالم و تفنى الدنيا، إلّا يأجوج و مأجوج.

و أمّا الدجال فإنّه يبقي على من اتّبعه و يهلك من خالفه، و هؤلاء لم يبقوا على أحد، بل قتلوا النساء و الرجال و الأطفال، و شقوا بطون الحوامل و قتلوا الأجنة، فإنّا للّه و إنّا إليه راجعون، و لا حول و لا قوة إلّا باللّه العلي العظيم، و لهذه الحادثة الّتي استطار شررها، و عمّ ضررها، و صارت في البلاد كالسحاب استدبرته الريح، فإنّ قوماً خرجوا من أطراف الصين، فقصدوا بلاد تركستان مثل كاشغر و بلاسغون، ثمّ منها إلى بلاد ما وراء النهر مثل سمرقند و بخارى و غيرهما، فيملكونها و يفعلون بأهلها ما نذكره، ثمّ تعبر طائفة منهم إلى خراسان فيفرغون منها ملكاً، و تخريباً و قتلاً، ثمّ يتجاوزونها إلى الري، و همدان، و بلد الجبل و ما فيها من البلاد إلى حد العراق، ثمّ

يقصدون بلاد آذربيجان و أرانية يخربونها و يقتلون أكثر أهلها و لم ينجُ إلّا الشريد الفارّ (فعلوا كل ذلك) في أقل من سنة هذا ما لم يسمع بمثله.

ثمّ لما فرغوا من آذربيجان و أرانية صاروا إلى دربند شروان فملكوا مدنه و لم يسلم غير القلعة الّتي بها ملكهم، و عبروا عندها إلى بلد اللان و اللكز، و من في ذلك الصقع من الأُمم المختلفة فأوسعوهم، قتلاً، و نهباً، و تخريباً، ثمّ قصدوا بلاد قفجاق و هم من أكثر الترك عدداً، فقتلوا كل من وقف لهم، فهرب الباقون إلى الغياض و رءوس الجبال، و فارقوا بلادهم و استولى هؤلاء التتر عليها في أسرع زمان، و لم يلبثوا إلّا بمقدار مسيرهم لا غير.

و مضت طائفة أُخرى غير هذه الطائفة إلى غزنة و أعمالها و ما يجاورها من بلاد الهند و سجستان و كرمان، ففعلوا فيها مثل ما فعل هؤلاء و أشد. و هذا ما لم يطرق الأسماع مثله. فإنّ الإسكندر الّذي اتفق المؤرخون على أنّه ملك الدنيا لم يملكها في هذه السرعة، إنّما ملكها في نحو عشر سنين و لم يقتل أحداً. و إنّما رضي من الناس بالطاعة، و هؤلاء قد ملكوا أكثر المعمور من الأرض و أحسنه، و أكثره عمارة و أهلاً، و أعدل أهل الأرض أخلاقاً و سيرة في نحو سنة، و لم يبق في البلاد الّتي لم يطرقوها إلّا و هو خائف يتوقعهم و يترقب وصولهم إليه».⁽¹⁾

ثمّ إنّ ابن الأثير تتبّع مسير التتار و هجماتهم الوحشية، فذكر الحوادث المفجعة سنة بعد سنة، إلى أن وصل إلى حوادث (628 ه) و بعدها بقليل.

و أظنّ أنّ فيما ذكره على وجه الإجمال غنى و كفاية، و لا يحتاج إلى سرد التفاصيل الّتي جاءت بعد هذا الإجمال، و لكنّه لم يدرك الهزيمة النكراء الّتي أصابت المسلمين عند سقوط بغداد، و لكن المؤرخين الذين جاءوا بعده ذكروا سقوط العاصمة في أيدي أُولئك الوحوش الضواري، و قد ارتكبوا جرائم لا تغسل عن ساحة الذاكرة الإنسانية بماء المحيط، فضلاً عن البحر و النهر، و لأجل إيقاف القارئ على مدى الخسائر الفادحة الروحية و الجسدية الواردة على المسلمين، نذكر من تلك الهجمات العديدة هجومهم على بغداد، فإنّه يوقفنا على حقيقة ما جرى في غيرها، معتمدين في ذلك على ما سطره ابن كثير في تاريخه.

سقوط الخلافة العباسية بأيدي وحوش التتار

لم تستهل هذه السنة إلّا و جنود التتار قد أحاطت ببغداد بصحبة الأميرين اللذين على مقدمة عساكر سلطان التتار، هولاكوخان، و قد جاءت إليهم أمداد صابح الموصل يساعدونهم على البغاددة و ميرته و هداياه و تحفه، و كل ذلك خوفاً على نفسه من التتار، و مصانعة لهم قبّحهم اللّه تعالى، و قد سترت بغداد و نصبت فيها المجانيق و العرادات و غيرها من آلات الممانعة الّتي لا ترد من قدر اللّه سبحانه و تعالى شيئاً، كما ورد في الأثر «لن يغني حذر عن قدر» و كما قال تعالى: «إِنَّ أَجَلَ اَللّٰهِ إِذٰا جٰاءَ لاٰ يُؤَخَّرُ»⁽¹⁾و قال تعالى: «إِنَّ اَللّٰهَ لاٰ يُغَيِّرُ مٰا بِقَوْمٍ حَتّٰى يُغَيِّرُوا مٰا بِأَنْفُسِهِمْ

وَ إِذٰا أَرٰادَ اَللّٰهُ بِقَوْمٍ سُوْءاً فَلاٰ مَرَدَّ لَهُ وَ مٰا لَهُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وٰالٍ»⁽¹⁾. و أحاطت التتار بدار الخلافة يرشقونها بالنبال من كل جانب حتّى أُصيبت جارية تلعب بين يدي الخليفة و تضحكه، و كانت من جملة خطاياه و كانت مولدة تسمى عرفة، جاءها سهم من بعض الشبابيك فقتلها و هي ترقص بين يدي الخليفة، فانزعج الخليفة من ذلك و فزع فزعاً شديداً، و أحضر السهم الّذي أصابها بين يديه فإذا عليه مكتوب: «إذا أراد اللّه إنفاذ قضائه و قدره أذهب عن ذوي العقول عقولهم» فأمر الخليفة عند ذلك بزيادة الاحتراز، و كثرت الستائر على دار الخلافة و كان قدوم هولاكو خان بجنوده كلها - و كانوا نحو مائتي ألف مقاتل - إلى بغداد في ثاني عشر المحرم من هذه السنة.

و وصل بغداد بجنوده الكثيرة الكافرة الفاجرة الظالمة الغاشمة، ممن لا يؤمن باللّه و لا باليوم الآخر، فأحاطوا ببغداد من ناحيتها الغربية و الشرقية، و جيوش بغداد في غاية القلة و نهاية الذلة، لا يبلغون عشرة آلاف فارس، و هم بقية الجيش كلهم قد صرفوا عن إقطاعاتهم حتّى استعطى كثير منهم في الأسواق و على أبواب المساجد، و أنشد فيهم الشعراء قصائد يرثونهم و يحزنون على الإسلام و أهله.

و لما فتحوا البلد، قتلوا جميع من قدروا عليه من الرجال و النساء و الولدان و المشايخ و الكهول و الشبان، و دخل كثير من الناس في الآبار و أماكن الحوش، وقني الوسخ، و كمنوا كذلك أياماً لا يظهرون، و كان

الجماعة من الناس يجتمعون في الخانات و يغلقون عليهم الأبواب، فتفتحها التتار إمّا بالكسر و إمّا بالنار، ثمّ يدخلون عليهم فيهربون منهم إلى أعالي الأمكنة، فيقتلونهم بالأسطحة، حتّى تجري الميازيب من الدماء في الأزقة، فإنّا للّه و إنّا إليه راجعون. و كذلك في المساجد و الجوامع و الربط، و لم ينج منهم سوى أهل الذمة من اليهود و النصارى و من التجأ إليهم... و طائفة من التجار أخذوا لهم أماناً، و بذلوا عليه أموالاً جزيلة حتّى سلموا و سلمت أموالهم، و عادت بغداد بعد ما كانت آنس المدن كلّها، كأنّها خراب ليس فيها إلّا القليل من الناس، و هم في خوف و جوع و ذلة و قلة.

و قد جرى على بني إسرائيل ببيت المقدس قريب مما جرى على أهل بغداد، كما قصّ اللّه تعالى، علينا ذلك في كتابه العزيز، حيث يقول: «وَ قَضَيْنٰا إِلىٰ بَنِي إِسْرٰائِيلَ فِي اَلْكِتٰابِ لَتُفْسِدُنَّ فِي اَلْأَرْضِ مَرَّتَيْنِ وَ لَتَعْلُنَّ عُلُوًّا كَبِيراً * فَإِذٰا جٰاءَ وَعْدُ أُولاٰهُمٰا بَعَثْنٰا عَلَيْكُمْ عِبٰاداً لَنٰا أُولِي بَأْسٍ شَدِيدٍ فَجٰاسُوا خِلاٰلَ اَلدِّيٰارِ وَ كٰانَ وَعْداً مَفْعُولاً»⁽¹⁾.

و قد قتل من بني إسرائيل خلق من الصلحاء، و أسر جماعة من أولاد الأنبياء، و خرب بيت المقدس بعد ما كان معموراً بالعباد و الزهاد و الأحبار و الأنبياء، فصار خاوياً على عروشه واهي البناء.

و قد اختلف الناس في كمية من قتل ببغداد من المسلمين في هذه الوقعة. فقيل ثمانمائة ألف، و قيل ألف ألف و ثمانمائة ألف، و قيل بلغت

القتلى ألفي ألف نفس، فإنّا للّه و إنّا إليه راجعون، و لا حول و لا قوة إلّا باللّه العليّ العظيم، و كان دخولهم إلى بغداد في أواخر المحرم، و ما زال السيف يقتل أهلها أربعين يوماً.

و لما انقضى الأمر المقدور و انقضت الأربعون يوماً بقيت بغداد خاوية على عروشها ليس بها أحد إلّا الشاذّ من الناس، القتلى في الطرقات كأنّها التلول، و قد سقط عليهم المطر فتغيّرت صورهم و أنتنت من جيفهم البلد، و تغيّر الهواء فحصل بسببه الوباء الشديد، حتّى تعدى و سرى في الهواء إلى بلاد الشام؛ فمات خلق كثير من تغيّر الجو و فساد الريح، فاجتمع على الناس الغلاء و الوباء و الطعن و الطاعون فإنّا للّه و إنّا إليه راجعون.

و لما نودي ببغداد الأمان، خرج من تحت الأرض من كان بالمطامير و القنى و المقابر كأنّهم الموتى إذا نبشوا من قبورهم، و قد أنكر بعضهم بعضاً فلا يعرف الوالد ولده و لا الأخ أخاه و أخذهم الوباء الشديد فتفانوا و تلاحقوا بمن سبقهم من القتلى، و اجتمعوا تحت الثرى بأمر الّذي يعلم السرّ و أخفى اللّه لا إله إلّا هو له الأسماء الحسنى، و كان رحيل السلطان المسلّط هولاكوخان عن بغداد في جمادى الأُولى من هذه السنة (666 ه) إلى مقر ملكه.⁽¹⁾

ثمّ امتدّت الهجمات بعد سقوط بغداد حتّى وصل جيش العدو إلى عين جالوت و غزة في فلسطين، و كانت الأُمنية الكبرى للعدو هي الاستيلاء على الشامات ثمّ مصر، و لكن الزحف توقف بتدبير الملك الظاهر بيبرس

(659-676 ه) و لكن العدو حاول الاستيلاء ثانياً على الشامات...⁽¹⁾.

و هذا اليافعي يتتبّع مسير التتار و هجومهم، فيقول في حوادث عام 700 ه:

«حصلت أراجيف بالتتار و جاء غازان بجيشه الفرات و قصد حلب فتشوشت الخواطر...».

و يقول في حوادث عام 702 ه: «طرق غازان الشام و لكن انهزم عند سور دمشق و تفرّقت جيوشه، ثمّ جهّز غازان جيوشه فصاروا إلى مرج دمشق و تأخر المسلمون و بات أهل دمشق في بكاء و استغاثة و خطب شديد، و قدم السلطان و انضمّت إليه جيوشه...»⁽²⁾.

هذا قليل من كثير مما جنت يد التتار على الإسلام و المسلمين، و قد امتدّ الدمار و الهلاك بعد هذه السنة حتّى تجاوز القرن السابع إلى أواخر القرن الثامن. فابتدأت الحروب التترية من عام 603 ه و انتهت عام 807 ه بموت تيمورلنگ الّذي تظاهر هو بالإسلام و بعض من قبله، و لكن لمن تزل القلوب مضطربة باستيلاء هؤلاء على المناطق الإسلامية.

إبادة المسلمين في الأندلس

انتهت الحروب الصليبية و التترية في مختتم القرن الثامن، و لكن نار الحرب بين المسلمين و المسيحيين كانت مشتعلة في الوطن الإسلامي «الأندلس» عن طريق إبادة المسلمين و إجلائهم عن وطنهم و التنكيل بهم.

إنّ المسلمين بفضل المجاهدين الإسلاميين وصلوا إلى تلك البلدة الخصبة عام 92 ه و استمرّوا في الفتح إلى أن وصلوا إلى قلب فرنسا عند مدينتي «تور» و «بواتييه» عام 112 ه⁽¹⁾و هناك توقفت الفتوحات بسبب ضعف القيادة الإسلامية في بغداد، و قطع صلة الحكام بالأندلس عنها، و عند ذلك طمع الصليبيون في سلب تلك البلاد من أيدي المسلمين، فبدءوا بالحروب ضدهم، و كانت الأندلس في نهاية القرن الخامس الهجري قد انقسمت إلى عدة ممالك صغيرة، عرف حكامها بملوك الطوائف، و كان نصارى الشمال يهددون هذه المنطقة»⁽²⁾.

إلى أن حلت الهزيمة بالمسلمين في موقعة العقاب في 15 صفر 609 ه، أي في نفس الوقت الّذي كان التتار قد بدءوا بشنّ الغارة على المسلمين من الشرق إلى الغرب و بالتالي زال سلطان «الموحدين» و سقطت هذه البلاد في يد «الأسبان»، و لم يبق في أيدي المسلمين سوى منطقة جبلية في جنوب شرقي إسبانية حيث قامت مملكة «غرناطة» الإسلامية

على أيدي بني نصر (بني الأحمر) الذين بايعوا الخليفة الحفصي أقوى حكام المغرب في ذلك الحين⁽¹⁾.

و لكن العدو لم يرض بما اكتسب من الفتوح، فشنّ الغارة عليهم حتّى أبادهم عام 898 ه، فصار الأندلس كله للاسبان.

ثمّ إنّ التاريخ يحكي لنا تعامل الإفرنج مع المسلمين معاملة سوء، حيث أجبروهم على التنصّر و على خروج النساء مكشوفات، فهرب المسلمون إلى الجبال فصاروا يطاردونهم كما تطارد الفرائس. و قد عدّ بعض المؤرخين عدد العرب المطرودين في قرن واحد (أي من عام 791 إلى عام 898 ه) نحواً من ثلاثة ملايين كانوا نخبة المسلمين و أعظمهم صناعة و علماً.

و أنت إذا قرأت التاريخ و قلبت صفحاته تقف على أنّ هذه القرون الأربعة أي من بداية 500 إلى 900 ه شرّ القرون و أسوأها بالنسبة إلى المسلمين، فقد حلت بهم عقوبات و خسائر لم يسجّل التاريخ لواحد من الأُمم مثلها، و إليك مبدأ هذه الحروب و مختتمها:

1 - الحروب الصليبية. بدأت من عام 489 ه و استمرت إلى عام 660 ه.

2 - الحروب التترية، ابتدأت من عام 603 و انتهت عام 807 ه بموت تيمور لنك الّذي تظاهر بالإسلام.

3 - إبادة المسلمين في الأندلس و إجلاؤهم بعد انحصار سلطانهم في منطقة صغيرة في غرناطة، ابتدأت من عام 609 إلى 898 ه.

حصيلة البحث

نحن نستنتج من هذا البحث الضافي أنّ الخلافة العباسية و ملوكها و سلاطينها بلغوا من الفساد و الانحلال إلى حدّ غاب عنهم معه ما كان يجري خارج قصورهم، فقد كانت القوى الكافرة محيطة بدار الخلافة، و الخليفة كان غافلاً عمّا يجري خارج القصر، و كانت تلعب بين يديه جاريته فلم يوقظه من الغفلة أو السكرة إلّا إصابة نبل الخصم لجاريته، فإذا كان هذا هو الإسلام و هذا خليفته، و هذا شعوره و إحساسه، فعلى الإسلام السلام، و على تلك الخلافة العفاء.

و قد عرفت أنّ ابن الأثير كان من المشاهدين للقضايا عن كثب، و يعرف الخلفاء و سلاطينهم بأنّهم بلغوا من العقلية إلى درجة لا يهمّهم إلّا ما يهمّ البهيمة من إشباع بطنها و إرضاء فرجها.⁽¹⁾

و من المعلوم أنّ الفساد لم يكن مقتصراً على بلاط الخلفاء، بل الانحلال الخلقي و الانحطاط المعنوي كان سائداً على الغالبية العظمى من المجتمع، إذ الناس على دين ملوكهم، و من العجب أنّ المؤرخين الأباعد يحملون وزر سقوط الخلافة العباسية على عاتق الوزير الشيعي مؤيّد الدين ابن العلقمي، الّذي يصفه ابن كثير بقوله: «و كان عنده فضيلة في الإنشاء ولديه فضيلة في الأدب» و يضيف أيضاً: «إنّه أشار على الخليفة بأن يبعث

إلى هولاكو بهدايا سنية ليكون ذلك مداراة له عمّا يريده من قصد بلادهم، فخذّل الخليفة عن ذلك دويداره الصغير «أيبك» و غيره، و قالوا إنّ الوزير إنّما يريد بهذا مصانعة ملك التتار بما يبعثه إليه من الأموال، و أشاروا بأن يبعث بشيء يسير، فأرسل شيئاً من الهدايا فاحتقرها هولاكوخان».⁽¹⁾

و من الظلم إلقاء جريرة سقوط بغداد على عاتق هذا الوزير مع كون الخليفة على الحال الّتي سمعتها من ابن كثير، و كون الملوك و السلاطين لا يهمّهم إلّا بطنهم و شهوتهم، مع اشتعال نار الخلاف بين الرؤساء و القادة الشاغلين منصّة قيادة المجتمع الإسلامي، فلا تنتج تلك المقدمات إلّا هذا الوضع الوبيل، إنّا للّه و إنّا إليه راجعون.

الحواضر الإسلامية آنذاك، داؤها و دواؤها

قد تعرّفت على الأوضاع المؤسفة السائدة في الحواضر الإسلامية، و ما آلت إليه من الدمار و الهلاك و المذابح الفظيعة، و المجازر الرهيبة الّتي تعرّض لها سكانها الأبرياء، بسبب تلك الحملات العدوانية، و عندئذٍ نسأل كل مسلم حر الضمير عن دواء هذا الداء الّذي ألمّ بالمسلمين، و علاج تلك المأساة الّتي وقع فيها الإسلام؟

و لا أشك في أنّ دواءها الوحيد كان هو إحياء التعاليم الإسلامية - آنذاك - في مجال الجهاد و المقاومة، و إعادة الثقة إلى النفوس، و العمل على

تقوية المعنويات و رفع المستوى العسكري لدى المسلمين عملاً بقوله تعالى: «وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اِسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَ مِنْ رِبٰاطِ اَلْخَيْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اَللّٰهِ وَ عَدُوَّكُمْ»⁽¹⁾.

ثمّ السعي في توحيد ما تفرّق و تشتّت من صفوف المسلمين، و حثّهم على تعمير ما تهدم من حضارة الإسلام، و إحياء شتى مناحي الحياة الاجتماعية و الاقتصادية و السياسية، ممّا انهارت تحت ضربات الأعداء من الشرق و الغرب.

و لا يكون ذلك إلا بإعادة العلم الناجع إلى الساحة، و تناسي الخلافات الفرعية، و الدعوة إلى التمسّك بمبادئ الوحدة، و تجسيد قوله سبحانه: «إِنَّمَا اَلْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ»⁽²⁾و رفض البحث عن الخلافات الّتي تثير النزاع، و توجد الفرقة و تمزق الصفوف.

هذا ما يحكم به ضمير كل إنسان حر، فلو وجدنا في مثل هذه الظروف العصيبة من يثير نار الخلافات الطائفية و المذهبية، و بالتالي يضرب المسلم بالمسلم و يشغلهم بالبحث عن فروع ليس لها من الأهمية بالقياس إلى علاج الدمار الرهيب الّذي حلّ بالمسلمين - لو وجدنا رجلاً بهذا الوصف و النعت - فلا نشك أنّ نعرته نعرة جاهلية، و حركته حركة مشبوهة، و دعوته دعوة منتنة حسب تعبير النبي، و من الظلم و الجناية على الإسلام و المسلمين تلقيب هذا الداعي ب «شيخ الإسلام» أو «محيي الشريعة» أو

«محيي السنّة» أو غير ذلك من ألفاظ الثناء الوافر الّذي يوصف به هذا الرجل في هذا القرن، بترغيب و ترهيب من أصحاب الثراء و السلطة، بعد أن كان معروفاً بغيرها في القرون الغابرة، كما ستوافيك كلمات معاصريه و من جاء بعدهم إلى هذه الأعصار.

إنّ طرح الخلافات الكلامية و الفقهية - في العصر الّذي كانت القوارع تنصبّ فيه على رءوس المسلمين من الشرق و الغرب، و تهدم الديار و تقتل النفوس البريئة، و تشقّ بطون النساء الحوامل، و يرفع الرجال على أعواد المشانق و تخضب الأراضي بدماء المسلمين - ما هو إلّا من قبيل صب الزيت على النار، و تعميق الجرح غير المندمل.

إنّ طرح المسائل على ضوء العقل إذا كان لغاية التعرّف على الحقائق أمر يستحسنه العقل و يقبله الشرع في جميع الحالات و لكن طرح هذه المسائل على وجه يتضمن تكفير الفرق الإسلامية و اتهامهم بالشرك، و تجويز قتلهم و إهدار دمائهم، في الوقت الّذي غمس العدو يده في دمائهم إلى مرفقه، و قتل منهم الملايين، لا يصحّ تفسيره إلّا بأحد وجهين: إمّا أن يكون رجلاً غبياً لا يعرف الداء و لا الدواء، أو رجلاً مُعقّداً مغرماً بالشهرة و حبّ العظمة.

و ما هذا الرجل إلّا أحمد بن عبد الحليم بن تيمية (661-728 ه) فقد ولد في شر القرون و عاش في أجوائها الصعبة على المسلمين، و مات في ظروف الهزيمة الّتي حلت بالمسلمين، لعلل تعرّفت عليها، فقد أثار في تلك الظروف العصيبة مسائل خلافية لا تزيد في الطين إلّا بلّة و لا في الجرح إلّا

تعميقاً، فهو بدل أن يعيد إلى الساحة الإسلامية الأخلاق و العمل بالإسلام، و يعظ الملوك و الساسة بالقيام بالوظائف و فتح معسكرات لإعداد الشباب و تدريبهم، و إيجاد روح الكفاح، تجده يرفع عقيرته بالمسائل الّتي لا تعود على المسلمين في تلك الظروف العصيبة بشيء سوى تعميق الخلاف و تعكير الصفو، و تشديد النزاعات المذهبية و الطائفية.

و رءوس المسائل الّتي طرحها ابن تيمية و أصرّ عليها و خالف الرأي العام للمسلمين - و لأجل ذلك اعتقل و نفي إلى مصر - هي الأُمور التالية:

1 - يجب توصيفه سبحانه بالصفات الخبرية بنفس المعاني اللغوية من دون تصرّف، كالاستواء على العرش، و أن له يداً و وجهاً، و أن له نزولاً و صعوداً.

2 - يحرم شدّ الرحال إلى زيارة النبي و تعظيمه بحجّة أنّها تؤدّي إلى الشرك.

3 - يحرم التوسّل بالأولياء و الصالحين.

4 - تحرم الاستغاثة بالأولياء و دعوتهم.

5 - يحرم بناء القبور و تعميرها.

6 - لا يصح أكثر الفضائل المنقولة في الصحاح و السنن في حقّ عليّ و آله.

إلى غير ذلك من المسائل الفرعية في أبواب الطلاق و غيرها كما ستقف عليها عند عرض آرائه. هب أيّها القارئ أنّ لما تبنّاه من الآراء

مسحة من الحق - و ليست آراء ساقطة تضاد القرآن الكريم و السنة النبوية و سيرة المسلمين - هب أنها آراء صحيحة - و لكنّها هل كانت مفيدة في تلك الظروف، هل كانت دواءً لداء الأُمة الإسلامية؟ أو كانت أُموراً غريبة عمّا يجب القيام به، بل كانت مؤيدة لما يتوخاه العدو من تشتيت الشمل و تمزيق الصفوف؟!!

إنّ من البداهة بمكان أنّ هذه المسائل لم تكن ممّا يخشاه العدو، فإنّ هذا النوع من المسائل الجدلية لا تفضح نوايا العدو و لا تعرقل خططه، لأنّها لا تعيد إلى المسلمين روح الوثبة و المقاومة و الاستبسال، بل من شأنها أن تستنفد طاقاتهم من دون جدوى، و تفني قواهم من دون أثر يتّصل بالواقع.

فلو كان ابن تيمية «شيخ الإسلام» حقاً لكان عليه أن يدع ما يلهي المسلمين عن مصيرهم، بل ما يعمّق محنتهم، و يتصدّى لمواجهة العدو بإعادة الروح الجهادية إلى نفوسهم، و بث المعنويات في قلوبهم، و توجيه همم المسلمين، إلى إعادة بناء كيانهم العسكري و الصناعي و العلوم الناجعة، حتّى يستعيدوا بذلك مجدهم المندثر الّذي تألق في القرن الرابع الهجري.

و يا للأسف إنّه بدل القيام بوظائف شيخوخة الإسلام الحقيقية انصرف إلى مسائل اجتهادية ليست ناجعة في ذلك العصر و لا بعده.

ابن تيمية لم يكن سلفياً

إنّ الموالين لابن تيمية و المقتفين أثره يصفونه بالسلفية، و يتقولون فيه بأنّه محيي مذهب السلف. هب أنّ السلفية مسلك و مذهب، و لكن السلفي عبارة عمَّن لا يتخطّى عمّا سلكه السلف الصالح طيلة قرون سبعة، و لكن آراؤه و أفكاره على طرف النقيض من آراء السلف. إنّ المسلمين طيلة قرون كانوا يحترمون قبر النبي و يزورونه، و لم تقع الزيارة في تلك العصور و لو مرة واحدة ذريعة إلى الشرك، بل كان الداعي إلى زيارته في كل فترة من الفترات، كونه نبيّ الإسلام نبيّ التوحيد، و مكافح الشرك و منابذه، فيجب احترامه و تكريمه و حفظ آثاره و قبره، و آثار أصحابه و زوجاته و أبنائه انطلاقاً من هذا المبدأ (أي كونه نبيّ التوحيد، مشيد بنائه الشامخ) و لكنّا نرى أنّ ابن تيمية يخالف هذه السيرة الموروثة من الصحابة إلى زمانه، و يحرّم شدّ الرحال إلى زيارته تمسكاً بحديث غير دال على ما يرتئيه، كما سيوافيك.

إنّ المسلمين طيلة القرون الغابرة إلى ميلاد ابن تيمية كانوا يتبرّكون بالنبي و آثاره، و لا يرون ذلك شركاً و لا ذريعة إليه، حتّى أنّ الشيخين أوصيا بمواراتهما في جوار النبي، لما استقرّ في قرارة ضميرهما بأنّ للمكان شرافة و مكانة بالغين، و أنّ المواراة في ساحة النبي لها كرامة، و لم ينبس أحد من الصحابة ببنت شفة بأنّ ذلك ذريعة إلى الشرك، إلى أن ألقى الشر بجرانه إلى

الأرض بميلاد ابن تيمية و آرائه الساقطة، فجعل ينكر هذا العمل و يخالف السلف.

إنّ السلف الصالح في حياة النبي و بعده كانوا يستغيثون بالنبي لما له من كرامة عند اللّه، لما أمرهم اللّه سبحانه بالمجيء إليه و طلب الاستغفار منه، و لم يخطر ببال أحد أن الاستغاثة بالمخلوق شرك أو ذريعة إلى الشرك، و كان هذا ديدن السلف في جميع القرون، فجاء ابن تيمية ينكر الاستغاثة و التوسل، ثمّ يصف نفسه سلفياً، فما معنى هذه السلفية؟ (ما هكذا تورد يا سعد الإبل).

تقييم إنجازات ابن تيمية

إنّ قيمة كل امرئ بما يقدّمه إلى الأُمّة من خدمات و خيرات، فإمّا أن يشيد بناء ثقافتهم و يضمن تقدمهم في ميادين العلم و العمل، و يرفع من مستوى أخلاقهم و سلوكهم الإنساني و الإسلامي، و إمّا أن يرفع مستوى معيشتهم و يسعى في ترفيههم بمشاريع البرّ و الإحسان، من بناء المدارس و مراكز التعليم و المستشفيات و المستوصفات، و دعم الكفاح بالتدريب العسكري و غيره مما يرجع إلى دعم البنية المادية للمجتمع.

هلم معي نطرح إنجازات ابن تيمية على طاولة النقاش و المحاسبة، فهل قام بأحد الأمرين؟

أمّا من جانب المعنى فلم نر أنّه قدم إلى المجتمع، دراسة نافعة في

الحقوق و السياسة و الاقتصاد أو الاجتماع، أو ألف جامعاً حديثياً يكون هو المرجع للمسلمين كما قام بعض معاصريه بهذا الأمر، فلم يبق منه إلّا التركيز على المسائل الّتي قدمنا رءوسها و الّتي كفّر بها مخالفيه، و بالتالي كفّر جمهور المسلمين الذين عاشوا طيلة سبعة قرون.

هب أنّه قدم إلى المسلمين دراسات توحيدية، و لكن ما كانت نتيجة تلك الدراسات، فغاية ما أنجز و أتى - بعد ما تصوب و تصعد - أنّه يجب توصيفه سبحانه بنفس الصفات الخبرية بمعناها اللغوي، فصار معناه هو التجسيم و التشبيه و إثبات الجهة و الفوقية للّه سبحانه، و قد فهم الكل هذا المعنى من دراساته. هب أنّه لم يقصد من إثبات هذه الصفات ما نسب إليه من الجسمية، و لكنّه صبّ ما رآه في قوالب أذْعَنَ الكُلُّ - الداني منهم و النائي - بأنّه مُجسّم مشبّه مُثْبت للّه سبحانه الجهة و الفوقية، مع أنّه سبحانه ليس بجسم و لا جسماني، و أنَّهُ ليس كمثله شيء.

ما معنى هذه الدراسات العميقة الّتي لم تورث إلّا هذه الأفكار الباطلة، و سوف يوافيك أنّ الرجل مجسّم و إن كان لا يتفوه به، و لكن جُمَلَهُ و ألفاظه و عباراته و ما أصرّ عليه لا تنتج إلّا ذلك.

و قس عليه سائر إنجازاته من جانب المعنى، فقد منع شدّ الرحال إلى زيارة النبي الأكرم، مع أنّ قبور الأنبياء لم تزل تزار من عصر النبي و قبله و بعده، و ليست الغاية من زيارتهم إلّا التوقير و التكريم و عقد الميثاق مع ما جاءوا به من أُسس التوحيد، فكيف يكون ذلك ذريعة إلى الشرك؟

و حصيلة البحث هي أنّنا لم نجد في جميع إنجازاته شيئاً بديعاً يرفع به رأسه و يفتخر به على من سواه، سوى ما في كلامه من الغلظة و الأذى.

اللسان و القلم مرآتان للضمير

إنّ اللسان و القلم مرآتان لضمير صاحبهما يعربان عن نفسيته الخبيثة أو الطيبة، الشريرة أو الخيّرة، فاللسان و القلم البذيء يكشف عن نفسيته المستهترة المريضة، كما أنّ اللسان و مثله القلم النزيهين يكشفان عن ملكة فاضلة. و من رجع إلى كتب ابن تيمية يعرف أنّه ما كان يملك لسانه و قلمه عن التقوّل على المسلمين و التهجّم عليهم فجاءت كتاباته مليئة بالقول البذيء و إساءة الأدب، الّذي هو على طرف النقيض من الإسلام و العلم.

ابن تيمية في مرآة الرأي العام

و لقد كانت ثورة الرأي العام الإسلامي عليه من جانب الفقهاء و الحكام و المتكلمين و المحدثين أدلّ دليل على انحرافه عن الخط المستقيم و الطريق المهيع، فليس من القضاء الصحيح تخطئة جمهور المسلمين و تصويب رجل واحد، فمنذ نشر الرجل رأيه حول الصفات الخبرية عام 698 ه في «الرسالة الحموية» جاءت الاستنكارات تترى من جميع الطوائف، و كلما تعرض الرجل للعقائد الإسلامية الّتي أطبقت عليها الأُمة في جميع القرون، تعالى الاستنكار، حتّى أُلقي عليه القبض و نفي من

بلد إلى بلد، و تعرض لاعتقال بعد اعتقال، إلى أن منع من القرطاس و الكتابة، حتّى مات في السجن ممنوعاً من كل شيء.

و لو كان الرجل شيخ الإسلام و رائده و ناصحه، لما ضاق عليه المجال من جانب أبناء جلدته من قضاة و حكام: شوافع و أحناف.

نعم الأسف كلّه على الناشئة الجدد الذين وقعوا فرائس في أحابيل الدعاية الوهابية الّتي يقودها النظام السعودي و يغذيها بثروته الواسعة، و يدعمها الاستعمار الغاشم لغاية إضعاف المسلمين بالخلافات و إشغالهم بقضايا و مسائل لا تمتّ إلى الحياة بصلة.

و لأجل ذلك نضع حياة الرجل و شخصيته أوّلاً، و آراء معاصريه و من جاء بعده في القرون اللاحقة في حقه في ميزان النقد و القضاء ثانياً، ثمّ نبحث عن آرائه و أفكاره و نعرضها على الكتاب و السنّة ثالثاً، ثمّ نعرج إلى حياة تلميذه و محيي دعوته محمد بن عبد الوهاب و تاريخ العائلة السعودية الحاكمة ضمن فصول سبعة حتّى يتبين الحق و يظهر، و يزهق الباطل.

الفصل الأوّل: ابن تيمية: حياته و الرأي العام فيه

[المحنة الأولى]

هو أحمد بن عبد الحليم الحراني الدمشقي، ولد في العاشر من شهر ربيع الأول سنة 661 ه، بعد خمس سنوات من سقوط الخلافة الإسلامية في بغداد، و انغمار المسلمين في مشاكل كثيرة.

كان مولده بمدينة حران مهد الصابئة و الصابئين منذ أقدم العصور، و قد نشأ النشأة الأُولى إلى أن بلغ السابعة من عمره، فلمّا أغار عليها التتار، فرّ سكانها منها، و كان ممّن هاجر أُسرة ابن تيمية، حيث هاجرت إلى دمشق، و قد اتّجه إلى العلم منذ صغره، و كان يدرس الفقه الحنبلي و يتتبّع سير ذلك المذهب، و كان أبوه من شيوخ هذا المذهب، ففي المدارس الحنبلية تخرج ابن تيمية، و درس في كنف أبيه و توجيهه و لم ير منه بادرة إلّا بعد ما كتب رسالة في جواب سؤال أهل حماة، سألوه بقولهم: «ما قول السادة العلماء أئمة الدين - أحسن اللّه إليهم أجمعين - في آيات الصفات، كقوله تعالى: «اَلرَّحْمٰنُ عَلَى اَلْعَرْشِ اِسْتَوىٰ» و قوله: «ثُمَّ اِسْتَوىٰ إِلَى اَلسَّمٰاءِ» إلى غير ذلك من الآيات و أحاديث الصفات، و أيضاً كقوله (صلى الله عليه و آله): «إنّ قلوب بني آدم بين اصبعين من أصابع الرحمن» و قوله: «يضع الجبّار

قدمه في النار» إلى غير ذلك، و ما قالت العلماء فيه، و ليبسطوا القول في ذلك مأجورين إن شاء اللّه؟»⁽¹⁾.

فأجاب بما هو نصّ في التجسيم، و إن ذيّل كلامه بشيء يريد به الستر على عاره، و لكنّه لا يسمن و لا يغني من جوع، و سيوافيك نصّه عند تبيين عقائده، فأوجد الجواب ضجة كبرى، و عرف بالشذوذ و الانحراف، و كان ذلك عام 698 ه.

يقول تلميذه «ابن كثير» في حوادث تلك السنة: «قام عليه جماعة من الفقهاء و أرادوا إحضاره إلى مجلس القاضي «جلال الدين الحنفي» فلم يحضر، فنودي في البلد في العقيدة الّتي كان قد سأله عنها أهل حماة، المسماة بالحموية...».⁽²⁾

المحنة الثانية:

و قد كانت له محنة أُخرى في عام 705 ه يذكرها ابن كثير في حوادث تلك السنة و يقول: «و في يوم الاثنين ثامن رجب حضر القضاء و فيهم «الشيخ تقي الدين ابن تيمية» عند نائب السلطنة بالقصر، و قرأت عقيدة الشيخ تقي الدين (الواسطية)، و حصل بحث في أماكن منها، و أُخّرت مواضع إلى المجلس الثاني، فاجتمعوا يوم الجمعة بعد الصلاة ثاني عشر الشهر المذكور، و حضر الشيخ صفي الدين الهندي و تكلم مع الشيخ تقي

الدين كلاماً كثيراً، ثمّ اصطلحوا على أن يكون الشيخ كمال الدين الزملكاني هو الّذي يحاققه من غير مسامحة، فتناظرا في ذلك و شكر الناس من فضائل الشيخ كمال الدين الزملكاني، و جودة ذهنه، و حسن بحثه، حيث قاوم «ابن تيمية» في البحث و تكلم معه...

ثمّ عقد المجلس في يوم سابع شعبان بالقصر، و اجتمع الجماعة على الرضى، إلى أن صدر القرار بنفي الشيخ إلى مصر إن لم يعزف عن بوادره و عقائده، فأدى به الأمر إلى انتدابه في مجلس بالقلعة اجتمع فيه القضاة، و انتدب للبحث معه شمس بن عدنان، و ادّعى عليه عند «ابن مخلوف» المالكي أنّه يقول: إنّ اللّه فوق العرش حقيقة، و إنّ اللّه يتكلم بحرف و صوت، فحكم عليه القاضي بالحبس في برج أياماً، ثمّ نقل منه إلى الحبس المعروف بالجب، و كُتِبَ كتاب نودي به في البلاد الشامية و المصرية، و فيه الحط على الشيخ تقي الدين، فانضمّ إلى صفّه جماعة كثيرة من الفقهاء و الفقراء، و جرت فتن كثيرة منتشرة، و حصل للحنابلة بالديار المصرية إهانة عظيمة.⁽¹⁾

بقي الشيخ في السجن بسبب عقيدته الّتي لا تجتمع مع عقيدة جمهور المسلمين حتّى مطلع سنة (706 ه).

يقول ابن كثير: و في ليلة عيد الفطر من تلك السنة، أحضر الأمير سيف الدين سلار نائب مصر، القضاة الثلاثة و جماعة من الفقهاء، فالقضاة: الشافعي و المالكي و الحنفي، و الفقهاء: الباجي، و الجزري، و النمواري،

و تكلموا في إخراج الشيخ تقي الدين ابن تيمية من الحبس، فاشترط بعض الحاضرين عليه شروطاً في ذلك منها أنّه يلتزم بالرجوع عن بعض عقائده، فأرسلوا إليه ليحضر ليتكلموا معه في ذلك، فامتنع عن الحضور.

استهلّت سنة (707 ه) و الشيخ معتقل في قلعة الجبل بمصر، إلى أن أُطلق سراحه يوم الجمعة 23 من ربيع الأول، و خيّر بين الإقامة بمصر أو الرواح إلى موطنه الشام، و قد اختار هو الإقامة بمصر، و لكنّه لم يبرح في غلوائه و أفكاره إلى أن واجهته محنة ثالثة، و قد ذكرها ابن كثير أيضاً في تاريخه.

المحنة الثالثة

و في شوال عام 707 ه، شكي منه أيضاً، فردّ الأمر إلى القاضي الشافعي، فعقد له مجلس، و ادّعى له ابن عطاء بأشياء و رأى القاضي بدر الدين بن جماعة أنّ في آرائه قلة أدب بساحة النبي صلى الله عليه و آله و سلم فحضرت رسالة إلى القاضي إلى أن يعمل معه ما تقتضيه الشريعة، فتمّ الأمر بحسبه في سجن القضاة، و دخل السجن، و أُفرج عنه في مستهل سنة 708 ه و بقي في القاهرة إلى أن توجّه منفياً إلى الإسكندرية في ليلة سلخ صفر في عام 709 ه، و أقام هناك ثمانية أشهر إلى أن تغيرت الظروف، فعاد الشيخ منها إلى القاهرة يوم عيد الفطر سنة 709 ه فأقام بها إلى سنة 712 ه ثمّ رجع إلى الشام.⁽¹⁾

و شغل الشيخ منصة التدريس و الإفتاء إلى سنة 718 ه. و قد صدر منه

فتاوى شاذة، و كان مصرّاً عليها، فعقد له يوم الخميس ثاني رجب من شهور سنة 720 ه مجلس بدار السعادة، فحضر نائب السلطنة، و حضر القضاة و المعنيون من المذاهب، و حضر الشيخ و عاتبوه، ثمّ حبس في القلعة خمسة أشهر، إلى أن ورد مرسوم من السلطان بإخراجه يوم الاثنين يوم عاشوراء، سنة 721 ه.

و ظل الشيخ بعد خروجه من الحبس مستمراً في التدريس إلى عام 726 ه.

يقول جمال الدين يوسف بن تغري الأتابكي: «ورد مرسوم شريف من السلطان في شعبان سنة 726 بأن يجعل في قلعة دمشق، فأقام فيها مدة مشغولاً بالتصنيف، ثمّ بعد مدة منع من الكتابة و المطالعة، و أخرجوا ما كان عنده من الكتب، و لم يتركوا عنده دواةً و لا قلماً و لا ورقاً».⁽¹⁾

و قال اليافعي: «مات بقلعة دمشق الشيخ الحافظ الكبير، تقي الدين أحمد بن تيمية، و منع قبل وفاته بخمسة أشهر عن الدواة و الورق».⁽²⁾

هذا، و قد لفظ الرجل أنفاسه، و مات في قلعة دمشق عام 728 ه، و بذلك طويت صحيفة حياته، و بقيت آثاره، إن خيراً فخير، و إن شراً فشر.

إنّ ما تلوناه عليك من حياته يعرب:

أوّلاً: أنّه لم يكن رجلاً موضوعياً يهمّه ما كان يعاني منه المسلمون في

تلك الظروف العصيبة، الّتي كانت الدعوة إلى الوحدة فيها أحوج ما يحتاج إليه الناس، فكان يبثّ بذور الخلاف فترة بعد فترة، و يشغل الحكومات و القضاة عن القيام بالواجب و الانشغال بنقل الشيخ من مقام إلى مقام.

و ثانياً: أنّ جماهير الفقهاء و القضاة كانوا يخالفونه فيما يبديه من الآراء الشاذة، في مجال الأُصول و الفروع، و إنّ آراءه كانت مخالفة لما هو المشهور المجمع عليه بين العلماء.

و ثالثاً: أنّ الرجل كان معروفاً بالقول بالتجسيم و التشبيه و الجهة، و كان اعتقاله لأجل التفوّه بها، فكلّ من أراد تنزيهه عن هذه التهمة، خالف الرأي العام في حقّه و ما عُرف منه أيام حياته.

نعم إنّ هناك أُناساً ترجموا للرجل ترجمة وافية، فأثنوا عليه الثناء البالغ، و ذكروا ذكاءه و توقّد ذهنه، و إحاطته بالكتاب و السنّة، كما ذكروا آثاره العلمية من كتب و رسائل، و لكن يؤخذ عليهم بأنّه لما ذا ركّزوا على جانب واحد من حياته، و لم يشيروا إلى الجانب السلبي منها؟! فإنّه لا يمكن لأحد تخطئة أُولئك العلماء الذين ناظروه، و باحثوه، و أصدروا آراءهم فيه، و هم كثيرون، و لأجل ذلك نشير إلى المصادر الّتي أخذتها العصبية العمياء فجاءوا كأنّهم يعرفون رجلاً أطبق علماء عصره على نزاهته وصفاء فكره، فمن أراد أن يقف عليها فليرجع إلى المصادر التالية:

1 - تذكرة الحفاظ للذهبي 1496/4، بالرقم 1175. و إن استدرك زلّته هذه ببعث رسالة مستقلة إلى ابن تيمية يستنكر فيها عليه أعماله و أقواله كما ستوافيك.

2 - شذرات الذهب في أخبار من ذهب: 80/6، لأبي الفلاح عبد الحي بن عماد الحنبلي (المتوفّى 1098).

3 - طبقات الحفاظ: 52، لجلال الدين السيوطي، (المتوفّى 911 ه).

4 - الذيل على طبقات الحنابلة: 387/2، برقم 495، لابن رجب زين الدين، أبي الفرج، عبد الرحمن بن شهاب الدين أحمد البغدادي ثمّ الدمشقي الحنبلي، (736-795 ه).

5 - الوافي بالوفيات: 15/7-33 برقم 2964، لصلاح الدين، خليل بن أيبك الصفدي.

6 - طبقات المفسرين: 45-49 برقم 42، للحافظ شمس الدين محمد بن علي بن أحمد الداودي (المتوفّى 945 ه).

7 - تاريخ الشيخ زين الدين عمر، الوردي، المعروف بتاريخ ابن الوردي: 406/2.

8 - البدر الطالع بمحاسن من بعد القرن السابع: 63/1-72 برقم 40، تأليف محمد بن علي الشوكاني (المتوفّى 1250 ه).

9 - البداية و النهاية: ج 14، في حوادث سنة (698 ه)، للحافظ عماد الدين، أبي الفداء، إسماعيل بن عمر بن كثير، (المتوفّى 744 ه)، و غيرها. و لكنّه أشار في مواضع أُخر إلى بعض زلّاته و مخالفته للرأي العام في ذلك اليوم كما عرفت.

10 - الأعلام للزركلي، ج 1 ص 44.

نعم هؤلاء هم الذين ركّزوا على الجانب الإيجابي و تناسوا الجانب السلبي، مع أنّ التقييم لا يصحّ إلّا بملاحظة كلا الجانبين، و لكن هناك جماعة موضوعيين واقعيين، لم تملأ عيونهم كتب الرجل و رسائله، فجاءوا بتقييم آرائه فيما صار سبباً لاشتهاره، و إليك نصوص هؤلاء حتّى لا نخرج في التقييم عن حد العدل.

آراء معاصريه و مقاربي عصره في حقّه

اشارة

قد تعرّفت على حياة الشيخ و أنّه لم يزل ينتقل من معتقل إلى آخر، و من مصر إلى مصر، و كان الرأي المتفق عليه بين القضاة و المعنيين من الحكام هو أنّه رجل يصدر عن عقائد و آراء في مجال العقائد و الأحكام تخالف الرأي العام بين أهل السنة، و لأجل ذلك كانوا يصدرون الحكم عليه بعد الحكم، و يعاقبونه مرة بعد أُخرى؛ و قد علمت أنّه منع من الكتابة حتّى في نفس السجن، فما حال من كان على طرف الخلاف من قضاة المذاهب و حكامهم و علمائهم؟

و بذلك تعرف أنّ الدعايات الأخيرة هي الّتي تريد أن تعرّفه بشيخ الإسلام و محيي السنة، فما معنى هذه الشيخوخة لأهل السنّة مع أنّهم أجمعوا على ضَلاله و شذوذه؟!

و لأجل أن يقف القارئ على آراء معاصريه في حقه و مقاربي زمانه، نقتطف من غضون التاريخ جملاً تكشف عن إطباق العلماء، على الرد عليه

و نقد آرائه، و ستوافيك في أثناء البحث رسالة الذهبي إليه بنصها.

و إليك قائمة الشخصيات الذين ردّوا عليه في عصره أو بعده بقليل:

1 - الشيخ صفي الدين الهندي الأرموي (المتوفّى 715 ه)

عرّفه السبكي بقوله: «متكلّم على مذهب الأشعري، كان من أعلم الناس بمذهب الشيخ أبي الحسن و أدراهم بأسراره، متضلّعاً بالأصلين، و من تصانيفه في علم الكلام «الزبدة»، و في أُصول الفقه: «النهاية»، و كل مصنفاته حسنة جامعة، لا سيما «النهاية».

مولده ببلاد الهند سنة 644 ه، ثمّ قدم دمشق سنة 685 ه و استوطنها و توفّي بها سنة 715 ه. و لمّا وقع من ابن تيمية في «المسألة الحموية» ما وقع، و عقد له المجلس بدار السعادة⁽¹⁾بين يدي الأمير «تنكز» و جمعت العلماء، أشاروا بأنّ الشيخ الهندي يحضر، فحضر، و كان الهندي طويل النفس في التقرير، إذا شرع في وجه يقرره لا يدع شبهة و لا اعتراضاً إلّا أشار إليه في التقرير، بحيث لا يتم التقرير إلّا و قد بعد على المعترض مقاومته، فلمّا شرع يقرّر، أخذ ابن تيمية يعجّل عليه على عادته، و يخرج من شيء إلى شيء.

فقال له الهندي: ما أراك يا بن تيمية إلّا كالعصفور حيث أردت أن أقبضه من مكان، فرّ إلى مكان آخر.

و كان الأمير تنكز يعظم الهندي و يعتقده، و كان الهندي شيخ الحاضرين كلّهم، فكلّهم صدر عن رأيه، و حبس ابن تيمية بسبب تلك المسألة، و هي الّتي تضمّنت قوله بالجهة، و نودي عليه في البلاد و على أصحابه، و عزلوا من وظائفهم.⁽¹⁾

2 - الشيخ شهاب الدين ابن جهبل الكلابي الحلبي (المتوفّى 733 ه)

قال «السبكي»: «درس و أفتى و شغل بالعلم مدة بالقدس و دمشق.

مات سنة 733 ه و وقفت له على تصنيف صنفه في نفي الجهة رداً على ابن تيمية» و بما أنّ الرسالة مفصّلة نكتفي في المقام بذكر مقدمتها.

يقول: «أمّا بعد فالذي دعا إلى تصدير هذه النبذة. ما وقع في هذه المدة، مما علّقه بعضهم في إثبات الجهة و اغترّ بها من لم يرسخ له في التعليم قدم، و لم يتعلّق بأذيال المعرفة، و لا كبحه لجام الفهم و لا استبصر بنور الحكمة فأحببت أن أذكر عقيدة أهل السنّة و أهل الجماعة ثمّ أُبيّن فساد ما ذكره، مع أنّه لم يدّع دعوى إلّا نقضها، و لا أطّد قاعدة إلّا هدمها».⁽²⁾

3 - قاضي القضاة كمال الدين الزملكاني (667-733 ه)

عرّفه السبكي بقوله: «الإمام العلّامة المناظر، ولد في شوال سنة 667 ه و درس بالشامية البرانية - إلى أن قال -: ثمّ ولي قضاء حلب، و صنّف

الرد على ابن تيمية في مسألتي الطلاق و الزيارة.⁽¹⁾

4 - الحافظ شمس الدين محمد بن أحمد الذهبي (المتوفّى 748 ه)

ترجمه في «تذكرة الحفاظ» غير أنّه لم يذكر مما ردّ عليه بشيء، و هذا عجيب من الحافظ الذهبي، و لكنّه نصحه في رسالة بعثها إليه و يذكر ما فيه و يقول:

«الحمد للّه على ذلّتي، يا ربّ ارحمني، و أقلني عثرتي، و احفظ عليّ إيماني، وا حزناه على قلة حزني، وا أسفاه على السنة و ذهاب أهلها، وا شوقاه إلى إخوانٍ مؤمنين يعاونوني على البكاء، وا حزناه على فقد أُناس كانوا مصابيح العلم و أهل التقوى و كنوز الخيرات، آه على وجود درهم حلال و أخ مؤنس، طوبى لمن شغله عيبه عن عيوب الناس، و تبّاً لمن شغله عيوب الناس عن عيبه.

إلى كم ترى القذاة في عين أخيك و تنسى الجذع في عينك؟ إلى كم تمدح نفسك و شقاشقك و عباراتك و تذمّ العلماء و تتّبع عورات الناس؟ مع علمك بنهي الرسول صلى الله عليه و آله و سلم [و آله]: «لا تذكروا موتاكم إلّا بخير، فإنّهم قد أفضوا إلى ما قدموا» بل اعرف أنّك تقول لي لتنصر نفسك: إنّما الوقيعة في هؤلاء الذين ما شمّوا رائحة الإسلام، و لا عرفوا ما جاء به محمد صلى الله عليه و آله و سلم

[و آله] و هو جهاد، بلى و اللّه عرفوا أخيراً كثيراً مما إذا عمل به العبد فقد فاز، و جهلوا شيئاً كثيراً مما لا يعنيهم، و من حسن إسلام المرء تركه ما لا يعنيه، يا رجل! باللّه عليك كفّ عنّا، فإنّك محجاج عليم اللسان لا تقر و لا تنام، إياكم و الغلوطات في الدين، كره نبيك صلى الله عليه و آله و سلم [و آله] المسائل و عابها، و نهى عن كثرة السؤال و قال: «إنّ أخوف ما أخاف على أُمّتي كل منافق عليم اللسان» و كثرة الكلام بغير زلل، تقسي القلب إذا كان في الحلال و الحرام، فكيف إذا كان في عبارات اليونسية و الفلاسفة و تلك الكفريات الّتي تعمي القلوب، و اللّه قد صرنا ضحكة في الوجود، فإلى كم تنبش دقائق الكفريات الفلسفية؟.

لنرد عليها بعقولنا، يا رجل! قد بلعت «سموم» الفلاسفة و تصنيفاتهم مرات، و كثرة استعمال السموم يدمن عليه الجسم، و تكمن و اللّه في البدن، وا شوقاه إلى مجلس فيه تلاوة بتدبّر و خشية بتذكّر و صمت بتفكّر. واهاً لمجلس يذكر فيه الأبرار، فعند ذكر الصالحين تنزل الرحمة، بل عند ذكر الصالحين يذكرون بالازدراء و اللعنة، كان سيف الحجاج و لسان ابن حزم شقيقين فواخيتهما، باللّه خلّونا من ذكر بدعة الخميس و أكل الحبوب، و جدّوا في ذكر بدع كنّا نعدّها من أساس الضلال، قد صارت هي محض السنة و أساس التوحيد، و من لم يعرفها فهو كافر أو حمار، و من لم يكفر فهو أكفر من فرعون، و تعدّ النصارى مثلنا، و اللّه في القلوب شكوك، إن سلم لك إيمانك بالشهادتين فأنت سعيد، يا خيبة من اتّبعك فإنّه معرض للزندقة و الانحلال، لا سيما إذا كان قليل العلم و الدين باطولياً شهوانياً، لكنّه ينفعك

و يجاهد عنك بيده و لسانه، و في الباطن عدوّ لك بحاله و قلبه.

فهل معظم أتباعك إلّا قعيد مربوط خفيف العقل؟ أو عامي كذّاب بليد الذهن، أو غريب واجم قوي المكر؟ أو ناشف صالح عديم الفهم؟ فإن لم تصدقني ففتشهم و زنهم بالعدل، يا مسلم اقدم حمار شهوتك لمدح نفسك، إلى كم تصادقها و تعادي الأخيار؟ إلى كم تصادقها و تزدري الأبرار؟ إلى كم تعظمها و تصغر العباد؟ إلى متى تخاللها و تمقت الزهاد؟ إلى متى تمدح كلامك بكيفية لا تمدح - و اللّه - بها أحاديث الصحيحين؟ يا ليت أحاديث الصحيحين تسلم منك.

بل في كل وقت تغير عليها بالتضعيف و الإهدار، أو بالتأويل و الإنكار، أما آن لك أن ترعوي؟ أما حان لك أن تتوب و تنيب؟ أما أنت في عشر السبعين و قد قرب الرحيل؟ بلى - و اللّه - ما أذكر أنّك تذكر الموت، بل تزدري بمن يذكر الموت. فما أظنك تقبل علي قولي و لا تصغي إلى وعظي، بل لك همة كبيرة في نقض هذه الورقة بمجلدات، و تقطع لي أذناب الكلام، و لا تزال تنتصر حتّى أقول البتة سكت، فإذا كان هذا حالك عندي و أنا الشفوق المحب الواد، فكيف حالك عند أعدائك؟ و أعداؤك - و اللّه - فيهم صلحاء و عقلاء و فضلاء، كما أنّ أولياءك فيهم فجرة و كذبة و جهلة و بطلة و عور و بقر، قد رضيت منك بأن تسبني علانية، و تنتفع بمقالتي سراً، فرحم اللّه امرأً أهدى إليّ عيوبي، فإنّي كثير العيوب، غزير الذنوب، الويل لي إن أنا لا أتوب، وا فضيحتي من علّام الغيوب! و دوائي عفو اللّه و مسامحته و توفيقه و هدايته، و الحمد للّه ربّ العالمين، و صلّى اللّه على

سيدنا محمّد خاتم النبيين و على آله و صحبه أجمعين».⁽¹⁾

5 - الشيخ الإمام صدر الدين المرحل (المتوفّى حوالي 750 ه)

عرّفه السبكي بقوله: «كان إماماً كبيراً، بارعاً في المذهب و الأصلين، يضرب المثل باسمه، فارساً في البحث، نظاراً مفرط الذكاء، عجيب الحافظة - إلى أن قال -: و له مع ابن تيمية، المناظرات الحسنة، و بها حصل عليه التعصّب من أتباع ابن تيمية، قيل فيه ما هو بعيد عنه، و كثر القائل فارتاب العاقل، و كان الوالد يعظّم الشيخ صدر الدين و يحبّه، و يثني عليه بالعلم و حسن العقيدة و معرفة الكلام على مذهب الأشعري.⁽²⁾

6 - الحافظ علي بن عبد الكافي السبكي (المتوفّى 756 ه)

ترجمهُ ولده في طبقات الشافعية، و هو أحد من ردّ على ابن تيمية، و ألّف فيه كتاباً أسماه «شفاء السقام في زيارة خير الأنام عليه الصلاة و السلام» و ربما سمي «شنّ الغارة على من أنكر السفر للزيارة»⁽³⁾و هو

يعرّف والده و يقول: «إمام ناضح عن رسول اللّه بنضاله، و جاهد بجداله، حمى جناب النبوة الشريف، بقيامه في نصره، و تسديد سهامه للذب عنه من كنانة مصره... إلى أن قال: قام حين خلط على ابن تيمية الأمر، و سول له قرينه الخوض في ضحضاح ذلك الجمر، حين سد باب الوسيلة و أنكر شدّ الرحال لمجرّد الزيارة، و ما برح يدلج و يسير حتى نصر صاحب ذلك الحمى الّذي لا ينتهك، و قد كادت تذود عنه قسراً صدور الركائب. و تجر قهراً أعنة القلوب بتلك الشبهة الّتي كادت شرارتها تعلق بحداد الأوهام... كيف يزار المسجد و يخفى صاحبه، أو يخفيه الإبهام؟ و لولاه - عليه السلام - لما عرف تفضيل ذلك المسجد، و لولاه لما قدّس الوالي، و لا أسس على التقوى مسجد في ذلك النادي شكر اللّه له، قام في لزوم ما انعقد عليه الإجماع».⁽¹⁾

و كان لهذا الكتاب دوي في ذاك العصر، حيث جابه السبكي ضوضاء الباطل بكتابه الهادي، و صار مدار الدراسة و القراءة، و هذا هو الشيخ صلاح الدين الصفدي قرأ الكتاب على المؤلف، يقول السبكي (ولد المؤلف): قرأ علي الشيخ الإمام (المراد تقي الدين السبكي) - رحمه الله - جميع كتاب «شفاء السقام في زيارة خير الأنام عليه أفضل الصلاة و السلام».⁽²⁾

و قال أيضاً في خطبة كتابه «الدرة المضيئة في الرد على ابن تيمية» ما هذا لفظه: «أمّا بعد فإنّه لما أحدث ابن تيمية ما أحدث في أُصول العقائد،

و نقض من دعائم الإسلام الأركان و المعاقد، بعد أن كان مستتراً بتبعية الكتاب و السنّة، مظهراً أنّه داع إلى الحق، هادٍ إلى الجنة، فخرج عن الاتّباع إلى الابتداع، و شذّ عن جماعة المسلمين بمخالفة الإجماع، و قال بما يقتضي الجسمية و التركيب في الذات المقدسة، و إنّ الافتقار إلى الجزء ليس بمحال، و قال بحلول الحوادث بذات اللّه تعالى، و إنّ القرآن محدث تكلم اللّه به بعد أن لم يكن، و إنّه يتكلم و يسكت، و يحدث في ذاته الإرادات بحسب المخلوقات، و تعدّى في ذلك إلى استلزام قدم العالم، و التزم بالقول بأنّه لا أوّل للمخلوقات فقال بحوادث لا أوّل لها، فأثبت الصفة القديمة حادثة، و المخلوق الحادث قديماً، و لم يجمع أحد هذين القولين في ملة من الملل، و لا نحلة من النحل، فلم يدخل في فرقة من الفرق الثلاث و السبعين الّتي افترقت عليها الأُمّة، و لا وقفت به مع أُمّة من الأُمم همة. و كل ذلك و إن كان كفراً شنيعاً، لكنّه تقل جملته بالنسبة إلى ما أحدث في الفروع.

ثمّ إنّ السبكي لما وقف على كتاب «منهاج السنة» في الرد على «منهاج الكرامة» للعلامة الحلي، أنشأ قصيدة، و مما جاء فيها ناقداً لابن تيمية قوله:

و لابن تيمية رد عليه و في *** بمقصد الرد و استيفاء أضربه

لكنّه خلط الحق المبين بما *** يشوبه كدراً في صفو مشربه

يرى حوادث لا مبدأ لأولها *** في اللّه سبحانه عما يظن به

لو كان حيّاً يرى قولي و يفهمه *** رددت ما قال أقفو اثر سبسبه

كما رددت عليه بالطلاق و في *** ترك الزيارة ردّاً غير مشتبه⁽¹⁾

إنّ الشيخ الذهبي من الحنابلة الذين يتعصّبون للمذهب الحنبلي، و مع ذلك نرى أنّه يصف تقي الدين السبكي الّذي ولي مشيخة دار الحديث و خطابة الجامع الأموي بدمشق بقوله:

لِيَهْنَ المنبرُ الأمويُّ لما *** علاه الحاكمُ البحر التقيُّ

شيوخ العصر أحفظهم جميعاً *** و أخطبهم «و أقضاهم عليُّ»

فإذا كان هذا مقام السبكي عند الذهبي، فليكن حجة على الحنابلة ممن يبغض السبكي لنقده نظرية ابن تيمية في الزيارة و غيرها.⁽²⁾

7 - محمد بن شاكر الكتبي (المتوفّى 764 ه)

قال في «فوات الوفيات» في ترجمته: «إنّه ألّف رسالة في فضل معاوية، و في أنّ ابنه يزيد لا يسب».⁽³⁾

هذه الرسالة تعرب عن نزعته الأموية، و يكفي القول في الوالد و الوالد: «وَ وٰالِدٍ وَ مٰا وَلَدَ»⁽⁴⁾أنّه بدّل الحكومة الإسلامية إلى الملكية الوراثية، و دعا عباد اللّه إلى ابنه يزيد، المتكبّر، الخمّير، صاحب الديوك

و الفهود و القرود، و أخذ البيعة له على خيار المسلمين بالقهر و السطوة و التوعيد و الإخافة و التهديد و الرهبة، و هو يطلع على خبثه و رهقه، و يعاين سكره و فجوره، و لما استتبّ الأمر ليزيد، أوقع بأهل الحرة الوقيعة الّتي لم يكن في الإسلام أشنع منها و لا أفحش، و ظن أنّه قد انتقم من أولياء اللّه فقال مجاهراً بكفره:

لعبت هاشم بالملك فلا *** خبر جاء و لا وحي نزل

و هذا هو المروق من الدين، و قول من لا يرجع إلى اللّه و لا إلى دينه و لا إلى كتابه و لا إلى رسوله. ثمّ من أغلظ ما انتهك و أعظم ما اخترم سفكه دم الحسين بن عليّ، بن فاطمة بنت رسول اللّه، مع موقعه من رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم و مكانه منه، و منزلته من الدين و الفضل، و شهادة رسول اللّه له و لأخيه بسيادة شباب أهل الجنة؛ اجتراءً على اللّه، و كفراً بدينه، و عداوة لرسوله، و مجاهدة لعترته، و استهانة بحرمته، فكأنّما يقتل به و بأهل بيته، قوماً من الكفّار.⁽¹⁾

8 - أبو محمد المعروف باليافعي (المتوفّى 768 ه)

قال في كتابه «مرآة الجنان» في ترجمة ابن تيمية: «مات بقلعة دمشق الشيخ الحافظ الكبير تقي الدين أحمد بن تيمية معتقلاً، و منع قبل وفاته بخمسة أشهر عن الدواة و الورق، و سمع من جماعة و له مسائل غريبة - أنكر

عليها و حبس بسببها - مباينة لمذهب أهل السنة، و من أقبحها نهيه عن زيارة النبي - عليه الصلاة و السلام - و طعنه مشايخ الصوفية، و كذلك ما قد عرف من مذهبه كمسألة الطلاق و غيرها، و كذلك عقيدته في الجهة، و ما نقل فيها من الأقوال الباطلة، و غير ذلك ما هو معروف من مذهبه، و لقد رأيت مناماً في وقت مبارك يتعلّق بعضه بعقيدته، و يدل على خطئه فيها، و قد قدمت ذكره في حوادث سنة 558 ه في ترجمة صاحب «البيان».

و قال: كان ابن تيمية يقول: قوله: «إنّ اللّه على العرش استوى»، استواء حقيقة، و إنّه يتكلّم بحرف و صوت، و قد نودي في دمشق و غيرها:

من كان على عقيدة ابن تيمية حل ماله و دمه!⁽¹⁾.

و قال في حوادث سنة 728 ه: و له مسائل غريبة أنكر عليها و حبس بسببها مباينة لمذهب (أهل السنّة) ثمّ (عدّ له) قبائح، قال: و من أقبحها نهيه عن زيارة النبي صلى الله عليه و آله و سلم.

9 - أبو بكر الحصني الدمشقي (المتوفّى 829 ه)

يقول: «فاعلم أنّي نظرت في كلام هذا الخبيث الّذي في قلبه مرض الزيغ، المتتبّع ما تشابه من الكتاب و السنّة ابتغاء الفتنة، و تبعه على ذلك خلق من العوام و غيرهم ممن أراد اللّه عزّ و جلّ إهلاكه، فوجدت فيه ما لا أقدر على النطق به، و لا لي أنامل تطاوعني على رسمه و تسطيره، لما فيه من تكذيب ربّ العالمين، في تنزيهه لنفسه في كتابه المبين، و كذا الازدراء

بأصفيائه، المنتخبين و خلفائهم الراشدين، و اتباعهم الموفقين، فعدلت عن ذلك إلى ذكر ما ذكره الأئمّة المتّقون، و ما اتّفقوا عليه من تبعيده و إخراجه ببغضه من الدين.⁽¹⁾

10 - شيخ الإسلام، شهاب الدين، أحمد بن حجر، العسقلاني (المتوفّى 852 ه)

ترجمه ابن حجر في كتابه «الدرر الكامنة في أعيان المائة الثامنة» و ذكر حياته على وجه التفصيل و قال: «و أول ما أنكروا عليه من مقالاته في شهر ربيع الأول سنة 698 ه قام عليه جماعة من الفقهاء بسبب الفتوى الحموية، و بحثوا معه، و منع من الكلام» ثمّ ذكر معتقلاته و سجونه إلى أن أدركته المنيّة بما لا حاجة إلى ذكره، و نقتبس مما ذكره الجمل التالية:

أ - يقول: «حكم المالكي بحبسه فأُقيم من المجلس و حبس في برج، ثمّ بلغ المالكي أنّ الناس يترددون عليه، فقال: يجب التضييق عليه إن لم يقتل، و إلّا فقد ثبت كفره، فنقلوه ليلة عيد الفطر إلى الجب، و عاد القاضي الشافعي إلى ولايته، و نودي بدمشق: من اعتقد عقيدة ابن تيمية حل دمه و ماله، خصوصاً الحنابلة، و قرأ المرسوم و قرأها ابن الشهاب محمود في الجامع، ثمّ جمعوا الحنابلة من الصالحية و غيرها و أشهدوا على أنفسهم أنّهم على معتقد الإمام الشافعي».

ب - نقل عن جمال الدين السرمري أنّه قال: و كان ابن تيمية يتكلم

على المنبر على طريقة المفسرين مع الفقه و الحديث، فيورد في ساعة من الكتاب و السنة و اللغة و النظر ما لا يقدر أحد على أن يورده في عدة مجالس: «... و من ثمّ نصب أصحابه إلى الغلوّ فيه، و اقتضى ذلك العجب بنفسه حتّى زها على أبناء جنسه، و استشعر أنّه مجتهد يرد على صغير العلماء و كبيرهم، قديمهم و حديثهم، حتىٰ انتهىٰ إلى عمر فخطأه في شيء، و قال في حق علي: أخطأ في سبعة عشر شيئاً، ثمّ خالف فيها، و كان لتعصبه لمذهب الحنابلة يقع في الأشاعرة، حتّى أنّه سب الغزالي،.. فعظم ذلك على الشيخ نصر المنبجي، و أعانه عليه قوم آخرون ضبطوا عليه كلمات في العقائد المثيرة وقعت منه في مواعيده و فتاواه، فذكروا أنّه ذكر حديث النزول، فنزل عن المنبر درجتين فقال: كنزولي هذا⁽¹⁾، فنسب إلى التجسيم، و ردّه على من توسّل بالنبي، فأشخص من دمشق في رمضان سنة (705 ه).

ثمّ يقول: إنّه اختلف الناس بعد إخراجه عن بعض معتقلاته، فمنهم من نسبه إلى التجسيم، لما ذكر في العقيدة الحموية و الواسطية و غيرهما من ذلك، كقوله إنّ اليد و القدم و الساق و الوجه صفات حقيقية للّه، و إنّه مستو على العرش بذاته، فقيل له يلزم من ذلك التحيّز و الانقسام، و منهم من أنكر كون التحيّز و الانقسام من خواص الأجسام⁽²⁾.

و منهم من ينسبه إلى الزندقة، لقوله: إنّ النبي لا يستغاث به، و إنّ في ذلك تنقيصاً و منعاً من تعظيم النبي، و منهم من ينسبه إلى النفاق لقوله في

عليّ ما تقدم، و لقوله إنّه كان مخذولاً حيثما توجّه، و إنّه حاول الخلافة مراراً فلم ينلها، إنّما قاتل للرئاسة لا للديانة، و لقوله إنّه كان يحب الرئاسة، و إنّ عثمان كان يحبّ المال، و لقوله أبو بكر أسلم شيخاً يدري ما يقول، و عليّ أسلم صبياً و الصبي لا يصحّ إسلامه على قول.⁽¹⁾

11 - جمال الدين يوسف بن تغري الأتابكي (812-874 ه)

و قد ترجمه جمال الدين في كتابه: «المنهل الصافي و المستوفي بعد الوافي» و مما جاء فيه: قال القاضي كمال الدين الزملكاني: «ثمّ جرت له محن في مسألة الطلاق الثلاث، و شدّ الرحال إلى قبور الأنبياء و الصالحين، و حبّب للناس القيام عليه، و حبس مرات في القاهرة و الإسكندرية و دمشق، و عقد له مجالس بالقاهرة و دمشق، إلى أن ورد مرسوم شريف من السلطان في شعبان سنة (726 ه) بأن يجعل في قلعة دمشق، فاقام فيها مدة مشغولاً بالتصنيف، ثمّ بعد مدة منع من الكتابة و المطالعة، و أخرجوا ما كان عنده من الكتب، و لم يتركوا عنده دواةً و لا قلماً و لا ورقة.

و مما وقع له قبل حبسه أنّه ناظر بعض الفقهاء، و كتب محضراً، فإنّه قال. أنا أشعري ثمّ أخذ خطه بما نصه:

أنا أعتقد أنّ القرآن معنى قائم بذات اللّه، و هو صفة من صفات ذاته القديمة، و هو غير مخلوق، و ليس بحرف و لا صوت، و أنّ قوله تعالى «اَلرَّحْمٰنُ عَلَى اَلْعَرْشِ اِسْتَوىٰ» ليس على ظاهره، و لا أعلم كنه المراد به،

بل لا يعلمه إلّا اللّه، و القول في النزول كالقول في الاستواء، و كتبه أحمد بن تيمية، ثمّ أشهدوا عليه جماعة أنّه تاب مما ينافي ذلك مختاراً، و شهد عليه بذلك جمع من العلماء و غيرهم».⁽¹⁾

و ترجمه أيضاً في كتابه الآخر: «النجوم الزاهرة في ملوك مصر و القاهرة»⁽²⁾بنفس النص الوارد في «المنهل الصافي».

12 - شهاب الدين، ابن حجر، الهيثمي (المتوفّى 973 ه)

قال في ترجمة ابن تيمية: «ابن تيمية عبد خذله اللّه، و أضلّه و أعماه و أصمّه و أذلّه، بذلك صرّح الأئمة الذين بيّنوا فساد أحواله و كذب أقواله، و من أراد ذلك فعليه بمطالعة كلام الإمام المجتهد المتفق على إمامته و جلالته و بلوغه مرتبة الاجتهاد، أبي الحسن السبكي و ولده التاج و الشيخ الإمام العزّ بن جماعة، و أهل عصرهم و غيرهم من الشافعية و المالكية و الحنفية و لم يقصر اعتراضه على متأخّري السلف الصوفية، بل اعترض على مثل عمر بن الخطاب و عليّ بن أبي طالب رضي الله عنهما.

و الحاصل أنّه لا يقام لكلامه وزن، بل يرمى في كل وعر و حزن و يعتقد فيه أنّه مبتدع، ضالّ، مضلّ، غالٍ، عامله اللّه بعدله، و أجارنا من مثل طريقته و عقيدته و فعله. آمين! إلى أن قال: إنّه قائل بالجهة، و له في إثباتها

جزء، و يلزم أهل هذا المذهب الجسمية و المحاذاة و الاستقرار. أي فلعلّه بعض الأحيان كان يصرّح بتلك اللوازم فنسبت إليه، و ممن نسب إليه ذلك من أئمة الإسلام المتفق على جلالته و إمامته و ديانته، و إنّه الثقة العدل المرتضى المحقق المدقق، فلا يقول شيئاً إلّا عن تثبت، و تحقق، و مزيد احتياط، و تحر، لا سيما إن نسب إلى مسلم ما يقتضي كفره، و ردّته، و ضلاله، و إهدار دمه»⁽¹⁾.

و قال أيضاً في كتابه: «الجوهر المنظم في زيارة القبر الشريف النبوي المكرم»: «فإن قلت: كيف تحكي الإجماع السابق على مشروعية الزيارة و السفر إليها و طلبها، و ابن تيمية من متأخري الحنابلة منكر لمشروعية ذلك كله، كما رآه السبكي في خطه، و أطال ابن تيمية في الاستدلال بذلك بما تمجّه الأسماع و تنفر منه الطباع، بل زعم حرمة السفر لها إجماعاً، و أنّه لا تقصر فيه الصلاة، و أنّ جميع الأحاديث الواردة فيها موضوعة، و تبعه بعض من تأخّر عنه من أهل مذهبه!.

قلت: من هو ابن تيمية حتّى ينظر إليه؟ أو يعوّل في شيء من أُمور الدين عليه؟ و هل هو إلّا كما قال جماعة من الأئمة الذين تعقّبوا كلماته الفاسدة، و حججه الكاسدة، حتّى أظهروا عوار سقطاته، و قبائح أوهامه و غلطاته، كالعز بن جماعة: عبد أذلّه اللّه و أغواه، و ألبسه رداء الخزي و بوّأَهُ من قوة الافتراء و الكذب ما أعقبه الهوان، و أوجب له الحرمان...».⁽²⁾

13 - ملّا علي القارئ الحنفي (المتوفّى 1016 ه)

و قال ملّا علي القارئ الحنفي في شرحه على الشفاء⁽¹⁾: «و قد أفرط ابن تيمية من الحنابلة حيث حرم السفر لزيارة النبي صلى الله عليه و آله و سلم كما أفرط غيره حيث قال: كون الزيارة قربة معلوم من الدين بالضرورة. و جاحده محكوم عليه بالكفر، و لعلّ الثاني أقرب إلى الصواب، لأنّ تحريم ما أجمع العلماء فيه على الاستحباب يكون كفراً، لأنّه فوق تحريم المباح المتفق عليه في هذا الباب».

14 - أبو العباس أحمد بن محمد المكناسي، الشهير بابن القاضي (960-1025 ه)

و قد ترجمه ابن القاضي في ذيل وفيات الأعيان المسمى ب «درة الحجال في أسماء الرجال» قال: «أحمد بن عبد الحليم مفتي الشام و محدّثه و حافظه، و كان يرتكب شواذ الفتاوى، و يزعم أنّه مجتهد».⁽²⁾

15 - النبهاني (المتوفّى 1350 ه)

قال النبهاني في تأليفه «شواهد الحق» بعد نقل أسماء عدة من الطاعنين به: «فقد ثبت و تحقّق و ظهر ظهور الشمس في رابعة النهار أنّ

علماء المذاهب الأربعة قد اتّفقوا على ردّ بدع ابن تيمية، و منهم من طعنوا بصحة نقله، كما طعنوا بكمال عقله، فضلاً عن شدة تشنيعهم عليه في خطئه الفاحش في تلك المسائل الّتي شذّ بها في الدين، و خالف بها إجماع المسلمين، و لا سيما فيما يتعلّق بسيّد المرسلين صلى الله عليه و آله و سلم».

16 - المحقق الشيخ محمد الكوثري المصري (المتوفّى 1371 ه)

اشارة

إنّ الشيخ الكوثري هو أكثر الناس تتبّعاً لمكامن حياة ابن تيمية، و قد شهره و فضحه، بنشر كتاب «السيف الصقيل» للسبكي و جعل له تكملة، نشرهما، معاً فمن وقف على هذا الكتاب و ما ذيّل به، لعرف مواقع الرجل، و إليك كلمة من الكوثري في حق الحشوية، يقول في تقديمه لكتاب «الأسماء و الصفات» للحافظ البيهقي - بعد ما يسرد أسماء عدة من كتب الحشوية كالاستقامة لخشيش بن أصرم، و السنة لعبد اللّه بن أحمد «و النقض» لعثمان بن سعيد الدارمي السجزي المجسم -: «إنّ السجزي أول من اجترأ بالقول «إنّ اللّه لو شاء لا ستقرّ على ظهر بعوضة فاستقلت به بقدرته، فكيف على عرش عظيم» و تابعه الشيخ ابن تيمية الحراني في ذلك، كما تجد نص كلامه في «غوث العباد» المطبوع سنة 1351 بمطبعة الحلبي».⁽¹⁾

و قال أيضاً في مقدمته على السيف الصقيل:

جزى اللّه علماء أُصول الدين عن الإسلام خيراً، فإنّ لهم فضلاً

جسيماً في صيانة عقائد المسلمين بأدلّة ناهضة مدى القرون، أمام كل فرقة زائفة - إلى أن قال -:

و من طالع من ألّفه بعض الرواة على طول القرون من كتب في التوحيد و الصفات و السنة، و الردود على أهل النظر، يشكر اللّه سبحانه على النور الّذي أفاضه على عقله، حتّى نبذ مثل تلك الطامات بأوّل نظرة.

و قد استمرّت فتن المخدوعين من الرواة على طول القرون مجلبة لسخط اللّه تعالى، و لاستسخاف العقلاء، من غير أن يخطر ببال عاقل أن يناضل عن سخافات هؤلاء، إلى أن نبغ في أواخر القرن السابع بدمشق، حرّاني تجرّد للدعوة إلى مذهب هؤلاء الحشوية السخفاء، متظاهراً بالجمع بين العقل و النقل على حسب فهمه من الكتب، بدون أُستاذ يرشده في مواطن الزلل، و حاشا العقل الناهض و النقل الصحيح أن يتضافرا في الدفاع عن تحريف السخفاء إلّا إذا كان العقل عقل صابئي و النقل نقل صبي، و كم انخدع بخزعبلاته أُناس ليسوا من التأهّل للجمع بين الرواية و الدراية في شيء، و له مع خلطائه هؤلاء، موقف في يوم القيامة لا يغبط عليه.

و من درس حياته يجدها كلها فتناً لا يثيرها حافظ بعقله، غير مصاب في دينه، و أنّى يوجد نصّ صريح منقول أو برهان صحيح معقول يثبت الجهة و الحركة و الثقل و المكان و نحوها للّه سبحانه؟.

و كل ما في الرجل أنّه كان له لسان طلق، و قلم سيال، و حافظة جيدة، قلّب - بنفسه بدون أُستاذ رشيد - صفحات كتب كثيرة جداً من كتب النحل

الّتي كانت دمشق امتلأت بها بواسطة الجوافل من استيلاء المغول على بلاد الشرق، فاغترّ بما فهمه من تلك الكتب من الوساوس و الهواجس، حتى طمحت نفسه إلى أن تكون قدوة في المعتقد و الأحكام العملية، ففاه في القبيلين بما لم يفه به أحد من العالمين، مما هو وصمة عار و أمارة مروق في نظر الناظرين، فانفضّ من حوله أُناس كانوا تعجّلوا في إطرائه - بادئ بدء - قبل تجريبه، و تخلّوا عنه واحداً إثر واحد على تعاب فتنة المدونة في كتب التاريخ، و لم يبقَ‌⁽¹⁾معه إلّا أهل مذهبه في الحشو من جهلة المقلدة، و من ظن أنّ علماء عصره صاروا كلهم إلباً واحداً ضدّه حسداً من عند أنفسهم، فَلْيَتّهم عقله و إدراكه قبل اتّهام الآخرين، بعد أن درس مبلغ بشاعة شواذه في الاعتقاد و العمل، و هو لم يزل يستتاب استتابة إثر استتابة، و ينقل من سجن إلى سجن إلى أن أفضى إلى ما عمل و هو مسجون فقير، هو و أهواؤه في البابين، بموته و بردود العلماء عليه، و ما هي ببعيدة عن متناول رواد الحقائق.

كلامه في حق تلميذه ابن القيم

و كان ابن زفيل الزرعي المعروف بابن القيم يسايره في شواذه حيّاً و ميتاً، و يقلده فيها تقليداً أعمى في الحق و الباطل، و إن كان يتظاهر بمظهر الاستدلال، لكن لم يكن استدلاله المصطنع سوى ترديد منه لتشغيب قدوته، دائباً على إذاعة شواذ شيخه، متوخياً - في غالب مؤلفاته - تلطيف

لهجة أُستاذه في تلك الشواذ لتنطلي و تنفق على الضعفاء، و عمله كله التلبيس و المخادعة و النضال عن تلك الأهواء المخزية، حتى أفنى عمره بالدندنة حول مفردات الشيخ الحراني.

تراه يثرثر في كل وادٍ و يخطب بكل نادٍ، بكلام لا محصل له عند أهل التحصيل، و لم يكن له حظ من المعقول، و إن كان كثير السرد لآراء أهل النظر، و يظهر مبلغ تهافته لمن طالع شفاء العليل له بتبصّر، و نونيته⁽¹⁾و عَزَوْه من الدلائل على أنّه لم يكن ممن له علم بالرجال و لا بنقد الحديث، حيث أثنى فيهما على أُناس هلكى، و استدل فيهما بأخبار غير صحيحة على صفات اللّه سبحانه.

و قد ذكره الذهبي في المعجم المختص بما فيه عبرة، و لم يترجم له الحسيني و لا ابن فهد و لا السيوطي في عداد الحفاظ في ذيولهم على طبقات الحفاظ، و ما يقع من القارئ بموقع الاعجاب من أبحاثه الحديثية في زاد المعاد و غيره، فمختزل مأخوذ مما عنده عن كتب قيّمة لأهل العلم بالحديث، ك «المورد الهنيء في شرح سير عبد الغني» للقطب الحلبي و نحوه.

و لو لا محلى ابن حزم «و أحكامه» و «مصنف» ابن أبي شيبه «و تمهيد» ابن عبد البر لما تمكن من مغالطاته و تهويلاته في «أعلام الموقعين».

و كم استتيب و عذر مع شيخه و بعده على مخازٍ في الاعتقاد و العمل،

تستبين منها ما ينطوي عليه من المضي على صنوف الزيغ تقليداً لشيخه الزائغ، و سيلقى جزاء عمله هذا في الآخرة - إن لم يكن ختم له بالتوبة و الأمانة - كما لقي بعض ذلك في الدنيا.

كلام الحافظ الذهبي و غيره في حق ابن القيم

قال الذهبي في المعجم المختص عن ابن القيم هذا: «عني بالحديث بمتونه و بعض رجاله و كان يشتغل في الفقه و يجيد تقريره، و في النحو و يدريه، و في الأصلين. و قد حبس مدة لإنكاره على شد الرحل لزيارة قبر الخليل (إبراهيم عليه السلام) ثمّ تصدر للاشتغال و نشر العلم، لكنّه معجب برأيه جريء على الأُمور.

قال ابن حجر في الدرر الكامنة: «غلب عليه حب ابن تيمية حتّى كان لا يخرج عن شيء من أقواله، بل ينتصر له في جميع ذلك، و هو الّذي هذب كتبه و نشر علمه... و اعتقل مع ابن تيمية بالقلة، بعد أن أُهين و طيف به على جمل مضروباً بالدرة، فلما مات أُفرج عنه، و امتحن مرة أُخرى بسبب فتاوى ابن تيمية، و كان ينال من علماء عصره و ينالون منه».

قال ابن كثير: «كان يقصد للإفتاء بمسألة الطلاق، حتى جرت له بسببها أُمور يطول بسطها مع ابن السبكي و غيره... و كان جماعاً للكتب فحصّل منها ما لا يحصر، حتى كان أولاده يبيعون منها بعد موته دهراً طويلاً سوى ما اصطفوه منها لأنفسهم.. و هو طويل النفس في مصنفاته، يتعانى

الإيضاح جهده، فيسهب جداً، و معظمها من كلام شيخه بتصرف في ذلك، و له في ذلك ملكة قوية، و لا يزال يدندن حول مفرداته و ينصرها و يحتج لها.. و جرت له محن مع القضاة، منها في ربيع الأول طلبه السبكي بسبب فتواه بجواز المسابقة بغير محلل فأنكر عليه، و آل الأمر إلى أنّه رجع عما كان يفتي به من ذلك».

كلام ابن الحصني في حقه

و قال التقي الحصني: كان ابن تيمية ممن يعتقد و يفتي بأنّ شدّ الرحال إلى قبور الأنبياء حرام لا تقصر فيه الصلاة، و يصرّح بقبر الخليل و قبر النبي (صلى اللّه عليهما و سلم)، و كان على هذا الاعتقاد تلميذه ابن قيم الجوزية الزرعي، و إسماعيل بن كثير الشركويني، فاتّفق أنّ ابن قيم الجوزية سافر إلى القدس الشريف، ورقي على منبر في الحرم و وعظ و قال في أثناء وعظه بعد أن ذكر المسألة: و ها أنا راجع و لا أزور الخليل.

ثمّ جاء إلى نابلس، و عمل له مجلس وعظ، و ذكر المسألة بعينها حتى قال: فلا يزور قبر النبي صلى الله عليه و آله و سلم، فقام إليه الناس و أرادوا قتله، فحماه منهم والي نابلس، و كتب أهل القدس و أهل نابلس إلى دمشق يعرّفون صورة ما وقع منه، فطلبه القاضي المالكي فتردد و صعد إلى الصالحية إلى القاضي شمس الدين بن مسلم الحنبلي و أسلم على يديه، فقبل توبته و حكم بإسلامه و حقن دمه، و لم يعزّره لأجل ابن تيمية... ثمّ أحضر ابن قيم الجوزية و ادُّعي عليه بما قاله في القدس الشريف و في نابلس فأنكر، فقامت عليه البينة بما

قاله، فأُدّب و حُمل على جملٍ، ثمّ أُعيد إلى السجن، ثمّ أُحضر إلى مجلس شمس الدين المالكي و أرادوا ضرب عنقه، فما كان جوابه إلّا أن قال: إنّ القاضي الحنبلي حكم بحقن دمي و بإسلامي و قبول توبتي، فأُعيد إلى الحبس إلى أن أُحضر الحنبلي فأخبر بما قاله، فأُحضر و عزّر و ضرب بالدرة، و أُركب حماراً و طيف به في البلد و الصالحية، و ردّوه إلى الحبس - و جرسوا ابن القيم و ابن كثير، و طيف بهما في البلد و على باب الجوزية لفتواهم في مسألة الطلاق.

قال ابن رجب: قد امتحن و أُوذي مرات، و حبس مع الشيخ تقي الدين في المدة الأخيرة بالقلعة منفرداً، لم يفرج عنه إلّا بعد موت الشيخ.

و قد سقت هنا نماذج من كلمات أصحابه و أضداده و المتحايدين في حقه، ليعتبر بها المغرورون به. على أنّ الخبر اليقين فيما يجده القارئ الكريم في حقه في هذا الكتاب، و أرجو أن الحق لا يتعدى ما دللت عليه في حقّه فيما كتبناه.

و أحق الناس بالرثاء و أجدرهم بالترحّم من أفنى عمره في سبيل العلم منصاعاً لمبتدع يرديه من غير أن يتخيّر أُستاذاً رشيداً يهديه، و مثله إذا دوّن أسفاراً لا يزداد بها بعداً عن اللّه و أوزاراً، و هو الّذي يصبح متفانياً في شيخه الزائغ بحيث لا يسمع إلّا بسمعه و لا يبصر إلّا ببصره في جميع شئونه، و يبقى في أحط دركات الجهل من التقليد الأعمى، و لو فكر قليلاً لكان أدرك أنّ من السخف بمكان، وضعه لشيخه في إحدى كفّتي الميزان ليوازن به جميع العلماء و الفقهاء من هذه الأُمة في كفته الأُخرى فيزنهم و يغالبهم به

فيغلبهم في علومهم!! و هذا ما لا يصدر من حاظٍ بعقله، و لا سيما بعد التفكير في تلك المخازي من شواذه.

نعم، يمكن أن يكون عنده أو عند شيخه بعض تفوق في بعض العلوم على بعض مشايخ حارته، أو أهل خطته أو قريته أو مضرب خيام عشيرته، لكن لا يوجب هذا أن يصدق ظنه في حق نفسه أن جوّ هذه الأرض يضيق عن واسع فهومه، و عرض هذه البحار لا يتّسع لزاخر علومه».⁽¹⁾

17 - الشيخ سلامة القضاعي العزامي (المتوفّى 1379 ه)

قال: «بدأ ابن تيمية حياته بطلب العلم على ذكاء و تصالح، و رفق به أكابر العلماء، لأنّ أباه كان رجلاً هادئاً و كان من بيت علم، فساندوه و شجّعوه و أثنوا عليه خيراً، حتّى إذا أقبل عليه الناس بدأ يظهر بالبدع، و أبطرته الغرة، فتمادى في التعصب لآرائه، و ما زال يتلاعب به الهوى حتّى كان مجموعة بدع شنعاء، و دائرة جهالات و أباطيل شوهاء، فتجده في مسائل من علم التوحيد حشوياً كرامياً، يقول في اللّه بالأجزاء و الجهة و المكان، و النزول و الصعود الحسيّين، و حلول الحوادث بذاته تعالى، و من ناحية أُخرى تجد فيه حضيضة الخوارج، يكفّر أكابر الأُمة و يخطّئ أعاظم الأئمة و قال: من نذر شيئاً للنبي أو غيره من النبيين و الأولياء من أهل القبور، أو ذبح له ذبيحة كان كالمشركين الذين يذبحون لأوثانهم و ينذرون لها، فهو عابد لغير اللّه فيكون بذلك كافراً، و يطيل في ذلك الكلام، و اغترّ بكلامه بعض من

تأخّر عنه من العلماء ممن ابتلي بصحبته أو صحبة تلاميذه، و هو منه تلبيس في الدين، و صرف إلى معنى لا يريده مسلم من المسلمين، و من خبر حال من فعل ذلك من المسلمين وجدهم لا يقصدون بذبائحهم و نذورهم للمتقين من الأنبياء و الأولياء إلّا الصدقة عنهم، و جعل ثوابها إليهم، و قد علموا أنّ إجماع أهل السنّة منعقدة على أنّ صدقة الأحياء نافعة للأموات واصلة إليهم.

و لقد تعدّى هذا الرجل حتّى على الجناب المحمدي فقال: إنّ شدّ الرحال إلى زيارته معصية، و إنّ من ناداه مستغيثاً به بعد وفاته فقد أشرك، فتارة يجعله شركاً أصغر، و أُخرى يجعله شركاً أكبر، و إن كان المستغيث ممتلئ القلب بأنّه لا خالق و لا مؤثر إلّا اللّه، و أنّ النبي إنّما ترفع إليه الحوائج و يستغاث به، على أنّ اللّه جعله منبع كل خير، مقبول الشفاعة، مستجاب الدعاء كما هي عقيدة جميع المسلمين مهما كانوا من العامة.

و قد أوضح ذلك كل الإيضاح قبلنا أكابر جهابذة العلم لا سيما علَمُ أعلام هذا العصر، حامل لواء الحكمة الإسلامية، و أحد جماعة كبار العلماء بحق، الشيخ يوسف الدجوي، فيما كتبه في مجلة الأزهر - أدم اللّه تأييده بروح منه، و جلله بالعافية من لدنه -.

و هذه البدعة من مبتكراته قد اغتر بها ناس، فقالوا بكفر من عداهم من جماهير المسلمين، و سفكت في ذلك دماء لا تحصى، و قد أُلفت الكتب الكثيرة في رد هذه البدعة و فروعها، بين مطوّل قد جوّده صاحبه، و مختصر أفاده مؤلفه و أجاد.

و من عجيب أمر هذا الرجل أنّه إذا ابتدع شيئاً حكى عليه إجماع الأوّلين و الآخرين كذباً و زوراً، و ربما تجد تناقضه في الصفحة الواحدة، فتجده في منهاجه مثلاً يدّعي أنّه ما من حادث إلّا و قبله حادث إلى ما لا نهاية له في جانب الماضي، ثمّ يقول: و على ذلك أجمع الصحابة و التابعون. و بعد قليل يحكي اختلافاً لحق الصحابة في أول مخلوق ما هو؟ أ هو القلم أم الماء؟ و بينما تراه يتكلّم بلسان أهل الحق المنزهين، إذا بك تراه قد انقلب جهوياً⁽¹⁾

أو لعل المراد: نسبته إلى من يقول في اللّه بالجهة.

أصاب الإسلام و المسلمين من عظائم هذا الرجل، و لبسطت له ما قال أكابر العلماء فيه و في شيعته، و لكنّي أرجو أن يكون ما قدّمته كافياً لذوي النهى».⁽¹⁾

18 - الشيخ محمد أبو زهرة (1316-1396 ه)

ألّف الشيخ محمد أبو زهرة، كتاباً في حياة ابن تيمية و شخصيته، و مع أنّه أغمض عن كثير من الجوانب السلبية في حياته، و أخرج كتابه على وجه يلائم روح المحايدة في الكتابة، و مع ذلك انتقده في موارد، و منها: منعه التبرك بآثار النبي. يقول: «دفن النبي في حجرة عائشة لأنّ يكون قبره قريباً من المسجد، و أن يكون قبره معروفاً غير مجهول، فإنّه لو دفن بالبقيع في الصحراء، فقد يجهل موضعه، و يكون بعيداً عن مسجده، و أمّا إذا دفن في حجرة عائشة فإنّه يكون قريباً من مهبط الوحي و مبعث الدعوة و مكان التنزيل، و بعد فإنّا نخالف ابن تيمية منعه التبرك بزيارة قبر الرسول و المناجاة عنده، و عدم الندب إليه، و إنّ التبرك الّذي نريده ليس هو العبادة أو التقرب إلى اللّه بالمكان. إنّما التبرك هو التذكّر و الاعتبار و الاستبصار. و أيّ امرئ مسلم علم حياة النبي صلى الله عليه و آله و سلم و سيرته، و هدايته، و غزواته و جهاده، ثمّ يذهب إلى المدينة و لا يحس بأنّه في هذا المكان كان يسير الرسول و يدعو و يعمل و يدبّر و يجاهد، أو لا يعتبر و لا يستبصر، أو لا يحس بروحانية الإسلام و عبقرية النبي الأمين، أو لا تهزّ أعطافه محبة للّه و رسوله و الأخذ بما أمر اللّه

به، و الانتهاء عمّا نهى عنه إلّا من أعرض عن ذكر اللّه و لم يكن من أُولي الأبصار؟ إنّ الزيارة إلى قبر الرسول هي الذكرى و الاعتبار، و الهدي و الاستبصار و الدعاء عند القبر دعاءً، القلب خاشع، العقل خاضع، و النفس مخلصة، و الوجدان مستيقظ، و إنّ ذلك أبرك الدعاء».⁽¹⁾

و هذه النصوص الرائعة من أئمة الحديث و التفسير و الكلام في حق الرجل تغنينا عن إفاضة القول فيه، و قد اكتفينا بهذا المقدار عن الكثير، فإنّ الناقدين له أكثر مما ذكرنا. و قد نشر كتيب باسم «الوهابية في نظر المسلمين»⁽²⁾، و ذكر بعض من لم نذكره، كما أنّه لم يذكر بعض ما ذكرنا من النصوص.

و الّذي يعرب عن أنّ الرأي العام يوم ذاك كان ضدّه هو أنّ لفيفاً من العلماء من معاصريه و المتأخّرين عنه ردّوا عليه بكتب و رسائل فندوا فيها شبه الرجل حول الصفات الخبرية أوّلاً، و الزيارة و التوسّل ثانياً، إلى غير ذلك مما أثار عجاباً في الساحة الإسلامية، و إليك الإيعاز بالردود الّتي كتبت على آرائه.

الناقضون و الرادّون على ابن تيمية

و إليك قائمة ممن ألف كتاباً أو رسالة حول آرائه:

1 - شفاء السقام في زيارة خير الأنام، لتقي الدين السبكي.

2 - الدرة المضيئة في الرد على ابن تيمية، له أيضاً.

3 - المقالة المرضية، لقاضي قضاة المالكية تقي الدين أبي عبد اللّه الأخنائي.

4 - نجم المهتدي و رجم المقتدي، للخفر ابن المعلم القرشي.

5 - دفع شبه من شبه و تمرد و نسب ذلك إلى الإمام أحمد، لتقي الدين الإمام أبي بكر الحصني الدمشقي (المتوفّى 729 ه).

6 - التحفة المختارة في الرد على منكري الزيارة، لتاج الدين عمر بن علي اللخمي المالكي الفاكهاني (المتوفّى 734 ه).

و مما جاء فيه قوله: أخبر جمال الدين عبد اللّه بن محمد الأنصاري المحدث قال: رحلنا مع شيخنا تاج الدين الفاكهاني إلى دمشق، فقصد زيارة نعل رسول اللّه الّتي بدار الحديث الأشرفية بدمشق، و كنت معه، فلما رأى النعل المكرمة، حسر عن رأسه، و جعل يقبله و يمرغ وجه عليه و دموعة تسيل و أنشد:

فلو قيل للمجنون: ليلى و وصلها *** تريد أم الدنيا و ما في طواياها

لقال غبار من تراب نعالها *** أحب إلى نفسي و أشفى لبلواها⁽¹⁾

7 - اعتراضات على ابن تيمية، لأحمد بن إبراهيم السروطي

الحنفي.⁽¹⁾

8 - إكمال السنة في نقض منهاج السنة، للسيد مهدي بن صالح الموسوي القزويني الكاظمي (المتوفّى 1358 ه).⁽²⁾

9 - الإنصاف و الانتصاف لأهل الحق من الإسراف، في الرد على ابن تيمية الحنبلي الحراني، فرغ منه مؤلفه سنة (757 ه)، توجد نسخة منه في المكتبة الرضوية - مشهد - رقم 5643.

10 - البراهين الجلية في ضلال ابن تيمية، للسيد حسن الصدر الكاظمي (المتوفّى 1354 ه).⁽³⁾

11 - البراهين الساطعة، للشيخ سلامة العزامي (المتوفّى 1379 ه)⁽⁴⁾.

12 - جلاء العينين في محاكمة الأحمدين (أحمد بن تيمية و أحمد بن حجر)، للشيخ نعمان بن محمود الآلوسي.⁽⁵⁾

13 - الدرة المضيّة في الرد على ابن تيمية، لمحمد بن حميد الدين الحنفي الدمشقي كمال الدين المعروف بابن الزملكاني.⁽⁶⁾

14 - الرد على ابن تيمية في الاعتقاد، لمحمد بن حميد الدين الحنفي

الدمشقي.⁽¹⁾

الفتيا الّتي أصدرها الشاميّون في حق ابن تيمية

و في الختام نثبت في المقام صورة الفتيا الّتي أصدرها الشاميون و نقلها الشيخ محمد زاهد الكوثري في «تكملة السيف الصقيل»، و إليك ما ذكره:

«و قد أصدر الشاميون فتياً و كتب عليها البرهان ابن الفركاح الفزاري نحو أربعين سطراً بأشياء، إلى أن قال بتكفيره، و وافقه على ذلك الشهاب بن جهبل، و كتب تحت خطه، كذلك المالكي، ثمّ عرضت الفتيا لقاضي القضاة الشافعية بمصر: البدر بن جماعة، فكتب على ظاهر الفتوى:

الحمد للّه، هذا المنقول باطنها جواب عن السؤال عن قوله: إن زيارة الأنبياء و الصالحين بدعة، و ما ذكره من نحو ذلك، و من أنّه لا يرخص بالسفر لزيارة الأنبياء، باطل مردود عليه، و قد نقل جماعة من العلماء أنّ زيارة النبي فضيلة و سنة مجمع عليها، و هذا المفتي المذكور - يعني: ابن تيمية - ينبغي أن يزجر عن مثل هذه الفتاوى الباطلة عند الأئمة و العلماء، و يمنع من الفتاوى الغريبة، و يحبس إذا لم يمتنع من ذلك، و يشهر أمره ليحتفظ الناس من الاقتداء به.

و كتبه محمد بن إبراهيم بن سعد اللّه بن جماعة الشافعي.

و كذلك يقول محمد بن الجريري الأنصاري، الحنفي: لكن يحبس الآن جزماً مطلقاً، و كذلك يقول محمد بن أبي بكر المالكي، و يبالغ في زجره حسبما تندفع تلك المفسدة و غيرها من المفاسد.

و كذلك يقول أحمد بن عمر المقدسي الحنبلي:

و هؤلاء الأربعة قضاة المذاهب الأربعة بمصر أيام تلك الفتنة في سنة (726 ه).⁽¹⁾

و لو أردنا أن نستقصي كل ما كتب رداً على ابن تيمية، لخرجنا عمّا هو الهدف، و كفى في ذلك ما نشر باسم «الوهابية في نظر المسلمين».⁽²⁾

إلى هنا تمّ تبيين الرأي العام في ابن تيمية، في حياته و مماته، و قد عرفت ما هو الحق، غير أن تقييم الرجل بنقل آراء الأكابر من العلماء و إن كان له قيمة - و لكنّه تقييم تقليدي لهم - و من أراد تقييمه عن اجتهاد و إمعان فيجب أن يستعرض آراءه و أقواله من كتبه و رسائله، ليعرف ما هو الحق في ذلك المجال، و عندئذٍ يصدر القاضي عن اجتهاد و إمعان، لا عن تقليد و اقتداء بالغير، و لأجل ذلك نخص الفصل الآتي بنقل آرائه في مواضع مختلفة، و نكتفي ببعضها الّذي أوجد ضجة في الأيام الغابرة، و قام العلماء في وجهه كصف واحد، و زجروه و عاتبوه و نفوه و سجنوه، إلى أن مات في سجن دمشق، و لا ينافي كل ذلك ما للرجل من فضل و فضيلة في نواح من

العلوم الإسلامية، فإنه لو لا تحلّيه بالذكاء و التوقّد، أو بالعلم بالكتاب و السنة لما اكتسب مقاماً في الأوساط الإسلامية، و لم يكن لآرائه قيمة، فالمبدع لا يكون ناجحاً في بدعه و ضلاله إلّا إذا خلط الحق بالباطل - و إلّا - فالباطل المطلق لا يكون له نجاح و نفوذ، و لنعم ما قال أمير المؤمنين عليّ عليه السلام:

«إنّما بدءُ وقوع الفتن أهواء تتبع، و أحكام تبتدع، يخالف فيها كتاب اللّه، و يتولى عليها رجال رجالاً، على غير دين اللّه. فلو أنّ الباطل خلص من مزاج الحق، لم يخف على المرتادين، و لو أنّ الحق خلص من لبس الباطل، انقطعت عنه ألسن المعاندين، و لكن يؤخذ من هذا ضغث و من هذا ضغث فيمزجان، فهنالك يستولي الشيطان على أوليائه، و ينجو الذين سبقت لهم من اللّه الحسنى».⁽¹⁾

الفصل الثاني: ابن تيمية و ملاكات التوحيد و الشرك في العبادة

الاتّهام بالشرك و البدعة

إنّ أكثر شيء تداولاً و أرخصه في كتب الوهابيين و دعاياتهم هو اتّهام المسلمين بالشرك و البدعة، و كأنهم لا يجدون في كنانتهم شيئاً يرمون به المسلمين سوى هاتين الفريتين.

ترى أنّهم يتّهمون جميع المسلمين من عرب و عجم و سنّة و شيعة بالشرك في العبادة، و أنه ليس تحت السماء و فوق أديم الأرض أُمّة موحّدة سوى محمد بن عبد الوهاب و أتباعه.

كما أنّهم بدل تكريم المسلمين عند اللقاء، و تهنئتهم بالتسليم و نشر العطور و نثر الأزاهير عليهم، يتهمونهم بالابتداع، و يسمّونهم بالمبتدعة.

و لأجل ذلك يجب على كل محقّق و ناقد لمزاعم الوهابيين الموروثة من ابن تيمية القيام بأمرين مهمين و هما:

1 - تحديد العبادة تحديداً منطقياً بحيث يكون جامعاً و مانعاً.

2 - تحديد البدعة تحديداً دقيقاً مثل الشرك في العبادة.

ثمّ القيام بتطبيق ما أوقفه عليه البحث و التنقيب على ما يصفونه بالشرك و البدعة، حتّى يتبيّن أنّ التطبيق صحيح أو لا؟ فها نقدّم إليك أيّها القارئ الكريم بحثاً ضافياً حول هذين الموضوعين المهمين، حتّى يتّضح الحقّ بأجلى مظاهره، و تقف على أنّ أكثر من يصفونه بالشرك و البدعة خيال و ضلال و جهل بحقيقتهما.

إنّ المفتاح الوحيد لردّ شُبَهِ الوهابيين هو تحديد العبادة و تمييزها عن غيرها، فما لم يتحدّد مفهوم العبادة بشكل منطقي حتّى تتميز في ضوئه العبادة من غيرها، لم يكن البحث و النقاش ناجحاً، و لأجل ذلك نخصّص هذا الفصل لتعريف العبادة، و نبيّن ما ذكر حولها من التعاريف.

مراتب التوحيد

إنّ للتوحيد مراتب بيّنها علماء الإسلام في الكتب الكلامية و التفسيرية، و نحن نشير إلى هذه المراتب على وجه الإجمال، و نركّز على التوحيد في العبادة:

الأُولى: التوحيد في الذات، أو التوحيد الذاتي، و المراد منه هو: أنّه سبحانه واحد لا نظير له، فرد لا مثيل له. قال سبحانه: «قُلْ هُوَ اَللّٰهُ أَحَدٌ»⁽¹⁾.

الثانية: التوحيد في الخالقية، و المراد منه هو: أنّه ليس في صفحة

الوجود خالق أصيل غير اللّه، و لا مؤثر مستقل سواه، و أنّ تأثير سائر الأسباب الطبيعية و غيرها بأمره و إذنه و إرادته سبحانه. قال سبحانه:

«قُلِ اَللّٰهُ خٰالِقُ كُلِّ شَيْ‌ءٍ وَ هُوَ اَلْوٰاحِدُ اَلْقَهّٰارُ»⁽¹⁾.

الثالثة: التوحيد في الربوبية و التدبير، و المراد منه أن للكون مدبّراً واحداً و متصرّفاً فرداً لا يشاركه في التدبير شيء آخر، و أنّ تدبير الملائكة و سائر الأسباب بأمره و إذنه، فلم يفوّض أمر التدبير إلى الأجرام السماوية و الملائكة و الجن. قال سبحانه: «ثُمَّ اِسْتَوىٰ عَلَى اَلْعَرْشِ يُدَبِّرُ اَلْأَمْرَ مٰا مِنْ شَفِيعٍ إِلاّٰ مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ ذٰلِكُمُ اَللّٰهُ رَبُّكُمْ فَاعْبُدُوهُ أَ فَلاٰ تَذَكَّرُونَ»⁽²⁾.

و المراد من الشفيع هو العلل الطولية، و سُمّي بالشفيع لأنّ تأثيره متوقف على ضمّ إذنه سبحانه إليه، و الشفع هو الضم، سمّي السبب شفيعاً، لأنّه يؤثر بانضمام إذنه تعالى.

و إذ انتهى إليه كلّ تدبير من دون الاستعانة بمعين، أو الاعتضاد بأعضاد، لم يكن لشيء من الأشياء أن يتوسط في تدبير أمر من الأُمور - و هو الشفاعة - إلّا من بعد إذنه تعالى، فهو سبحانه السبب الأصلي الّذي لا سبب بالأصالة دونه، و أمّا الأسباب فإنها أسباب بتسبيبه، و شفعاء من بعد إذنه⁽³⁾.

الرابعة: التوحيد في التشريع و التقنين، و المراد منه حصر الحاكمية التشريعية في اللّه، فليس لأحد أن يأمر و ينهى و يحرّم و يحلّل إلّا اللّه

سبحانه. قال تعالى: «إِنِ اَلْحُكْمُ إِلاّٰ لِلّٰهِ أَمَرَ أَلاّٰ تَعْبُدُوا إِلاّٰ إِيّٰاهُ»⁽¹⁾.

الخامسة: التوحيد في الطاعة، و المراد منه هو: أنه ليس هناك من تجب طاعته بالذات إلّا اللّه تعالى، فهو وحده الّذي يجب أن يطاع، و لو وجبت طاعة النبي فإنما هو بإذنه. قال سبحانه «فَاتَّقُوا اَللّٰهَ مَا اِسْتَطَعْتُمْ وَ اِسْمَعُوا وَ أَطِيعُوا»⁽²⁾.

السادسة: التوحيد في الحاكمية، و المراد منه هو: أن جميع الناس سواسية، فلا ولاية لأحد على أحد بالذات، بل الولاية للّه المالك الخالق، فمن مارس الحكم في الحياة يجب أن يكون بإذنه، قال سبحانه: «إِنِ اَلْحُكْمُ إِلاّٰ لِلّٰهِ يَقُصُّ اَلْحَقَّ وَ هُوَ خَيْرُ اَلْفٰاصِلِينَ».⁽³⁾

السابعة: التوحيد في الشفاعة و المغفرة، و المراد منه هو: أن كلا من الشفاعة و المغفرة حق مختص به فلا يغفر الذنوب إلّا هو، و لا يشفع أحد إلّا بإذنه. قال سبحانه: «وَ مَنْ يَغْفِرُ اَلذُّنُوبَ إِلاَّ اَللّٰهُ»⁽⁴⁾.

و قال سبحانه: «مَنْ ذَا اَلَّذِي يَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاّٰ بِإِذْنِهِ»⁽⁵⁾.

الثامنة: التوحيد في العبادة، و حصرها في اللّه سبحانه، فلا معبود إلّا هو، لا يشاركه فيها شيء، و هذا الأصل مما اتفق عليه الموحدون، فلا تجد موحداً يجوّز عبادة غير اللّه. إنّما الكلام في المصاديق و الجزئيات، و أنّ هذا العمل مثلاً (الاستغاثة بالأولياء و طلب الدعاء منهم و التوسّل بهم) هل هو

عبادة لهم حتّى يحكم على المرتكب بالشرك، لأنّه عبد غير اللّه، أوْ لا؟ و هذا هو البحث الّذي عقدنا هذا الفصل لبيانه، و ما تقدم ذكره من أقسام التوحيد كان استطراداً في الكلام.⁽¹⁾

أمّا الأول فالمراد من الربوبية هو تدبير المربوب و إدارته، و أن وظيفة الرب الّذي هو بمعنى الصاحب، إدارة مربوبه، كرب الدابة و الدار و البستان بالنسبة إليها. فالتوحيد في الربوبية غير التوحيد في الخالقية، و إن كان ربما تنتهي الربوبية إلى الخالقية. راجع مفاهيم القرآن: 379/1، فصل التوحيد في الربوبية و التدبير

و أمّا الثاني، أعني التوحيد في الألوهية فهو مبنيّ على أن الإله بمعنى المعبود، و لكنه خطأ، بل هو و لفظ الجلالة بمعنى واحد، غير أن الأوّل كلّيّ و الثاني علم لواحد من مصاديق ذلك الكلّي.

و من أراد التفصيل فليرجع إلى مفاهيم القرآن، الجزء الأوّل: 487، باب ما معنى الألوهية و ما هو ملاكها. و على ضوء هذا كلّما أطلقنا لفظ الإله أو الألوهية فلا نريد منه إلّا هذا، لا المعبود.

تعريف العبادة

جاءت لفظة العبادة في المعاجم بمعنى الخضوع و التذلّل. قال ابن منظور: أصل العبودية: الخضوع و التذلّل، و قال الراغب: العبودية إظهار التذلّل، و العبادة أبلغ منها، و لكن هذه التعاريف و أمثالها كتفسيرها بالطاعة كما في القاموس، كلها تفسير بالمعنى الأعم، فليس التذلّل و إظهار الخضوع و الطاعة نفس العبادة، و إلّا يلزم الالتزام بأُمور لا يصحّ لمسلم أن يلتزم بها:

1 - يلزم أن يكون خضوع الولد أمام الوالد، و التلميذ أمام الأُستاذ، و الجندي أمام القائد، عبادةً لهم.

قال تعالى: «وَ اِخْفِضْ لَهُمٰا جَنٰاحَ اَلذُّلِّ مِنَ اَلرَّحْمَةِ»⁽¹⁾.

2 - يلزم أن يكون سجود الملائكة لآدم، الّذي هو من أعلى مظاهر الخضوع، عبادةً لآدم. قال سبحانه: «وَ إِذْ قُلْنٰا لِلْمَلاٰئِكَةِ اُسْجُدُوا لِآدَمَ...»⁽²⁾.

3 - يلزم أن يكون سجود يعقوب و زوجته و أبنائه ليوسف عبادة له. قال سبحانه: «وَ رَفَعَ أَبَوَيْهِ عَلَى اَلْعَرْشِ وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّداً وَ قٰالَ يٰا أَبَتِ هٰذٰا تَأْوِيلُ رُءْيٰايَ مِنْ قَبْلُ قَدْ جَعَلَهٰا رَبِّي حَقًّا».⁽³⁾

4 - يلزم أن يكون تذلل المؤمن عبادة له، مع أنه من صفاته الحميدة، قال تعالى: «فَسَوْفَ يَأْتِي اَللّٰهُ بِقَوْمٍ يُحِبُّهُمْ وَ يُحِبُّونَهُ، أَذِلَّةٍ عَلَى اَلْمُؤْمِنِينَ أَعِزَّةٍ عَلَى اَلْكٰافِرِينَ»⁽⁴⁾.

كل ذلك يدفع بنا إلى القول بأنّ تفسير العبادة بالتذلّل و التخضّع أو إظهارهما، و بالطاعة و ما يشابه ذلك تفسير بالمعنى الأعم، و لا يكون الخضوع ضعيفهُ و شديدهُ عبادةً إلّا إذا دخل فيه عنصر قلبي خاص يميزه عن مماثلاته و مشابهاته، و هذا العنصر عبارة عن أحد الأُمور التالية:

1 - الاعتقاد بأُلوهية المعبود.

2 - الاعتقاد بربوبيته.

3 - الاعتقاد باستقلاله في الفعل من دون أن يستعين بمعين أو يعتمد على معاضد.

إنّ هذه العبارات الثلاثة تهدف إلى أمر واحد، و هو أنّ مقوّم العبادة ليس هو ظواهر الأفعال و صورها، بل مقومها هو باطن الأعمال و مناشئها، و الخضوع الّذي ينبعث عن اعتقاد خاص في حق المعبود، و هو:

إمّا عبارة عن الاعتقاد بأُلوهية المعبود، سواء أ كانت أُلوهية حقيقية أم أُلوهية كاذبة مدّعاة، فاللّه سبحانه إله العالم و هو الإله الحقيقي الّذي اعترف به كلّ موحّد على وجه الأرض، كما أنّ الأوثان و الأصنام آلهة مدّعاة اعتقد بأُلوهيتها عبدتها و العاكفون عليها، فاللّه سبحانه عند المشركين كان إلهاً كبيراً و هؤلاء آلهة صغيرة، وزّعت شئون الإله الكبير عليهم.

أو عبارة عن الاعتقاد بربوبية المعبود، و أنّه المدبّر و المدير بنفسه.

أو عبارة عن الاعتقاد باستقلال الفاعل في فعله و إيجاده، سواء أ كان مستقلاً في وجوده و ذاته كما هو شأن الإله الكبير عند المشركين، أم غير مستقل في ذاته و مخلوقاً للّه سبحانه، و لكنه يملك شئونه سبحانه من المغفرة و الشفاعة، أو التدبير و الرزق أو الخلق، إلى غير ذلك مما هو من شئونه سبحانه، و المراد من تملّكه بعض هذه الشئون أو كلها، هو استقلاله في ذلك المجال، فكأنه سبحانه فوضها إليه و تقاعد هو عن العمل .

هذه هي الملاكات الّتي تضفي على كل خضوع خفيف أو شديد، لون العبادة و تميّزه عن أي تكريم و تعظيم للغير. و في الآيات القرآنية إلماعات إلى هذه القيود الّتي ترجع حقيقتها إلى أُمور ثلاثة:

أمّا الأوّل: فإليك بعض الآيات: قال سبحانه: «أَمْ لَهُمْ إِلٰهٌ غَيْرُ اَللّٰهِ

سُبْحٰانَ اَللّٰهِ عَمّٰا يُشْرِكُونَ»⁽¹⁾، فقد جعل في هذه الآية اعتقادهم بأُلوهية غير اللّه هو الملاك للشرك. يقول سبحانه: «إِنَّهُمْ كٰانُوا إِذٰا قِيلَ لَهُمْ لاٰ إِلٰهَ إِلاَّ اَللّٰهُ يَسْتَكْبِرُونَ»⁽²⁾، أي إنّهم يرفضون هذا الكلام لأنّهم يعتقدون بأُلوهية معبوداتهم، و يعبدونها بما أنّها آلهة حسب تصورهم، و لأجل تلك العقيدة السخيفة، قال تعالى: «إِذٰا دُعِيَ اَللّٰهُ وَحْدَهُ كَفَرْتُمْ وَ إِنْ يُشْرَكْ بِهِ تُؤْمِنُوا فَالْحُكْمُ لِلّٰهِ اَلْعَلِيِّ اَلْكَبِيرِ»⁽³⁾.

و قال سبحانه: «وَ إِذٰا ذُكِرَ اَللّٰهُ وَحْدَهُ اِشْمَأَزَّتْ قُلُوبُ اَلَّذِينَ لاٰ يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ وَ إِذٰا ذُكِرَ اَلَّذِينَ مِنْ دُونِهِ إِذٰا هُمْ يَسْتَبْشِرُونَ»⁽⁴⁾.

و الآيات في هذا المجال وافرة جداً لا حاجة لنقلها، و من تدبّر في هذه الآيات يرى أنّ التنديد بالمشركين لأجل اعتقادهم بأُلوهية أصنامهم و أوثانهم. قال سبحانه: «اَلَّذِينَ يَجْعَلُونَ مَعَ اَللّٰهِ إِلٰهاً آخَرَ فَسَوْفَ يَعْلَمُونَ»⁽⁵⁾.

و أمّا الثاني: أي كون الاعتقاد بالربوبية مؤثراً في إضفاء طابع العبادة على الخضوع، فيكفي قوله سبحانه: «يٰا أَيُّهَا اَلنّٰاسُ اُعْبُدُوا رَبَّكُمُ اَلَّذِي خَلَقَكُمْ وَ اَلَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ»⁽⁶⁾.

و قال تعالى: «ذٰلِكُمُ اَللّٰهُ رَبُّكُمْ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ خٰالِقُ كُلِّ شَيْ‌ءٍ فَاعْبُدُوهُ»⁽⁷⁾.

فتعليل لزوم العبادة بكونه سبحانه «ربكم» في الآية الأُولى أو «ربكم و خالق كلّ شيء» في الآية الثانية، يعرب عن أن الدافع إلى العبادة هو ذلك الاعتقاد، و بالتالي ينتج أنه لا يتصف الخضوع بصفة العبادة إلّا إذا اعتقد الإنسان أنّ المخضوع له خالق و رب أو ما يقاربه، و لأجل ذلك نرى أنّه سبحانه ينفي صلاحية من في السماوات و الأرض لأن يكون معبوداً لأجل أنّهم عباد الرَّحمن، قال: «إِنْ كُلُّ مَنْ فِي اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضِ إِلاّٰ آتِي اَلرَّحْمٰنِ عَبْداً»⁽¹⁾، فليسوا أرباباً ليدبّروا أُمورهم، و لا خالقين ليخلقوهم.

نعم، الاعتقاد بالربوبية ينحل إلى الاعتقاد بأنه يملك شئون العابد، إمّا في جميع الجهات كما هو الحال في إله العالم عند الموحّدين، أو بعض الشئون كالشفاعة و المغفرة، أو قضاء الحوائج و رفع النوازل، كما هو الحال في الآلهة الكاذبة عند المشركين، و لأجل ذلك نرى أنّه سبحانه ينفي عن معبوداتهم كونهم مالكين لكشف الضر. قال: «لاٰ يَمْلِكُونَ لِأَنْفُسِهِمْ نَفْعاً وَ لاٰ ضَرًّا»⁽²⁾، و قال تعالى: «فَلاٰ يَمْلِكُونَ كَشْفَ اَلضُّرِّ عَنْكُمْ وَ لاٰ تَحْوِيلاً»⁽³⁾و قال: «لاٰ يَمْلِكُونَ اَلشَّفٰاعَةَ إِلاّٰ مَنِ اِتَّخَذَ عِنْدَ اَلرَّحْمٰنِ عَهْداً»⁽⁴⁾.

و قال: «إِنَّ اَلَّذِينَ تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اَللّٰهِ لاٰ يَمْلِكُونَ لَكُمْ رِزْقاً»⁽⁵⁾إلى غير ذلك من الآيات الّتي تنفي بتاتاً، تملّك معبوداتهم المدعاة شيئاً من شئونه سبحانه.

و هذا يعرب عن أنّ وجه اتّصاف خضوعهم بالعبادة و دعائهم لها، هو اعتقادهم بأنّهم أرباب يملكون ما ينفع في حياتهم عاجلاً أو آجلاً، و يؤيد ذلك ما كانوا يردّدون في ألسنتهم حين الطواف و السعي و يقولون: لبّيك اللّهمّ لبّيك، لبّيك لا شريك لك إلّا شريك هو لك، تملكه و ما ملك .

و أما الثالث: و هو الاعتقاد بكون المخضوع له مستقلاً إمّا في ذاته و فعله، أو في فعله فقط، فترى الإلماع إليه في غير موضع من كتاب اللّه العزيز، و هو توصيفه سبحانه بالقيوم، قال سبحانه: «اَللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ اَلْحَيُّ اَلْقَيُّومُ»⁽¹⁾، و قال: «وَ عَنَتِ اَلْوُجُوهُ لِلْحَيِّ اَلْقَيُّومِ»⁽²⁾. و المراد منه هو الموجود القائم بنفسه، ليس فيه شائبة من الفقر و الحاجة، و أنّ كل ما سواه قائم به، و من المعلوم أنّ القائم بنفسه و الغني في ذاته، غني في فعله عن غيره، فلو استغثنا بأحد باعتقاد أنه يملك كشف الضر عنّا فقد طلبنا فعل اللّه سبحانه من غيره، لأنه تعالى وحده الّذي يملك كشف الضر لا غيره، و الغني في الفعل هو اللّه سبحانه، فلو أقمنا موجوداً آخر مكان اللّه سبحانه في مجال الإيجاد، و زعمنا أنه يخلق و يرزق و يدبّر الأُمور، أو أنه يغفر الذنوب و يقضي الحاجات من عند نفسه، أو بتفويض من اللّه سبحانه و اعتزاله عن الساحة، فقد وصفناه بالربوبية أولاً (التعريف الثاني)، و لو زعمنا أنه قائم بنفس الفعل الّذي يقوم به سبحانه ثانياً، فكأنّنا أعطينا غيره صفة من صفاته سبحانه، و هي القيومية و لو في مجال الإيجاد (التعريف الثالث).

هذا و للتفويض شئون واسعة:

منها تفويض اللّه تدبير العالم إلى خيار عباده من الملائكة و الأنبياء و الأولياء، و يسمّى بالتفويض التكويني.

و منها تفويض الشئون الإلهية إلى عباده كالتقنين و التشريع و المغفرة و الشفاعة، و يسمّى بالتفويض التشريعي.

و هذا هو الذكر الحكيم يصف أهل الكتاب بأنهم اتّخذوا أحبارهم و رهبانهم أرباباً من دون اللّه يقول: «اِتَّخَذُوا أَحْبٰارَهُمْ وَ رُهْبٰانَهُمْ أَرْبٰاباً مِنْ دُونِ اَللّٰهِ وَ اَلْمَسِيحَ اِبْنَ مَرْيَمَ وَ مٰا أُمِرُوا إِلاّٰ لِيَعْبُدُوا إِلٰهاً وٰاحِداً لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ سُبْحٰانَهُ عَمّٰا يُشْرِكُونَ»⁽¹⁾.

إنّ أهل الكتاب لم يعبدوهم من طريق الصلاة و الصوم لهم، و إنّما أشركوهم في تفويض أمر التشريع و التقنين إليهم، و زعموا أنهم يملكون شأناً من شئونه سبحانه.

قال الإمام الصادق عليه السلام: «و اللّه ما صَامُوا لَهُم، وَ لاَ صَلُّوا لَهُم، وَ لَكِن أحَلُّوا حراماً وَ حَرّموا عَلَيْهِم حَلَالاً فاتّبعوهم»⁽²⁾.

روى الثعلبي في تفسيره: عن عدي بن حاتم قال: أتيت رسول اللّه و في عنقي صليب من ذهب، فقال لي: «يا عدي، اطرح هذا الربق من عنقك» قال: فطرحته، ثمّ انتهيت إليه و هو يقرأ هذه الآية: «اِتَّخَذُوا أَحْبٰارَهُمْ وَ رُهْبٰانَهُمْ أَرْبٰاباً» حتّى فرغ منها، فقلت: إنّا لسنا نعبدهم، فقال: أ ليس

يحرّمون ما أحلّه اللّه، فتحرّمونه، و يحلّون ما حرّم الله فتستحلّونه؟ قال: فقلت: بلى. قال: فتلك عبادة.⁽¹⁾

و في ضوء هذا البحث الضافي تستطيع أن تميّز العبادة عن غيرها، و التعبّد عن التكريم، و الخضوع العبادي عن التعظيم العرفي و تقف على أنّ سجود الملائكة لآدم، و يعقوب و زوجته و أبنائه ليوسف، لم تكن عبادة قط، و ما هذا إلّا لأن خضوعهم لم يكن نابعاً عن الاعتقاد بأُلوهيتهما أو ربوبيتهما، أو أنّهما يملكان شئون اللّه سبحانه، كلها أو بعضها، و يقومان بحاجة المستنجد بنفسهما و ذاتهما.

و مما يؤيد أنّ خضوع المشركين أمام أوثانهم و أصنامهم كان ممزوجاً بالاعتقاد بكونهم آلهة صغيرة، أو أرباباً، و موجودات تملك شئون الرب أو بعضها، أنهم كانوا يصفونها بأنّها أنداد للّه سبحانه. قال سبحانه: «وَ مِنَ اَلنّٰاسِ مَنْ يَتَّخِذُ مِنْ دُونِ اَللّٰهِ أَنْدٰاداً يُحِبُّونَهُمْ كَحُبِّ اَللّٰهِ»⁽²⁾، و لمّا زعموا أنّ معبوداتهم المصطنعة، تستجيب دعاءهم و تشفع لهم مثله، عادوا يحبّونها كحب اللّه، و يذكر في آية أُخرى أنّ المشركين كانوا يسوّون آلهتهم بربّ العالمين.

قال سبحانه: «تَاللّٰهِ إِنْ كُنّٰا لَفِي ضَلاٰلٍ مُبِينٍ * إِذْ نُسَوِّيكُمْ بِرَبِّ اَلْعٰالَمِينَ»⁽³⁾.

و المراد هو التسوية في شئونه سبحانه جميعها أو بعضها، و أمّا التسوية في العبادة فكانت من شئون ذلك الاعتقاد، فإنّ العبادة خضوع من الإنسان للمعبود، فلا تتحقق إلّا أن يكون هناك إحساس من صميم ذاته بأن للمعبود سيطرة غيبية عليه، يملك شئونه في حياته، و كان المشركون في ظل هذه العقيدة يسوّون أوثانهم برب العالمين. و بالتالي يعبدونهم. و ليس المراد من التسوية هو التسوية في خصوص توجيه العبادة، إذ لم يعهد من المشركين المتواجدين في عصر الرسول توجيه العبادة إلى اللّه، و يؤيد ذلك: أنّ الوثنية دخلت مكة و نواحيها أوّل ما دخلت بصورة الشرك في الربوبية، و في ذلك يكتب ابن هشام:

كان عمرو بن لحي أوّل من أدخل الوثنية إلى مكة و نواحيها، فقد رأى في سفره إلى البلقاء من أراضي الشام أُناساً يعبدون الأوثان، و عند ما سألهم عما يفعلون بقوله: «ما هذه الأصنام الّتي أراكم تعبدونها؟» قالوا: هذه أصنام نعبدها فنستمطرها فتمطرنا، و نستنصرها فتنصرنا. فقال لهم:

أ فلا تعطونني منه فأسير به إلى أرض العرب فيعبدون؟!.

ثمّ إنّه استصحب معه إلى مكة صنماً كبيراً باسم (هبل)، و وضعه على سطح الكعبة المشرفة و دعا الناس إلى عبادتها.⁽¹⁾فطلب المطر من هذه الأوثان يكشف عن اعتقادهم بأن لهذه الأوثان دخلاً في تدبير شئون الكون و حياة الإنسان.

الوهابيون و ملاكات التوحيد و الشرك

اشارة

ثمّ إنّ الوهابيين لما لم يضعوا للعبادة حدّاً منطقياً تتميّز به عن غيرها، عمدوا إلى وضع ملاكات للعبادة، عجيبة جداً، و هي مبثوثة في كتبهم و ثنايا دعاياتهم و هي:

1 - الاعتقاد بالسلطة الغيبية.

2 - الاعتقاد بأنّ المدعو يقضي حاجته بسبب غير عادي.

3 - طلب الحاجة من الميت.

4 - طلب الحاجة مع كون المطلوب منه عاجزاً.

إلى غير ذلك من المعايير الّتي لا تمت إلى التوحيد و الشرك بصلة أبداً و لكون هذه الملاكات تدور على ألسنتهم و تتكرر في كتبهم، نركّز على هذه المعايير و أشباهها لنخرج بنتيجة قطعية، و هي أنّ الملاك في تمييز التوحيد عن الشرك أمر واحد، و هو الاعتقاد بالأُلوهية و الربوبية، أو كون الفاعل مستقلاً و مفوضاً إليه الأمر، و أمّا هذه المعايير فكلها معايير عرضية، بل لا تمت إلى مسألة العبادة بصلة أصلاً، بل كل منها يوصف بالتوحيد على وجه، و بالشرك على آخر، و إليك البيان:

1 - هل الاعتقاد بالسلطة الغيبية معيار للشرك؟

إنّ هناك من يتصوّر أنّ الاعتقاد بالسلطة الغيبية في المدعو يلازم الاعتقاد بكونه إلهاً. يقول الكاتب المودودي: «إنّ التصوّر الّذي لأجله يدعو الإنسان الإله و يستغيثه و يتضرّع إليه هو - لا جرم - تصور كونه مالكاً للسلطة المهيمنة على الطبيعة، و للقوى الخارجة عن دائرة نفوذ قوانين الطبيعة».⁽¹⁾و هذا الكلام صريح في أنّه جعل الاعتقاد بهذه السلطة ملازماً للاعتقاد بالألوهيّة، و على ضوء ذلك فكل من اعتقد في واحد من الصالحين بأنّ له تلك السلطة فهو معتقد بألوهيته، فيصبح دعاؤه عبادة، و الداعي عابداً له.

و هو مردود من وجهين:

أوّلاً: أنّ التصور الّذي لأجله يدعو الإنسان الإله، لا ينحصر في تصوّر كونه مالكاً للسلطة المهيمنة على قوانين الطبيعة، بل يكفي الاعتقاد بكونه مالكاً للشفاعة و المغفرة، كما كان عليه فريق من عرب الجاهلية، إذ كانوا يعتقدون في شأن أصنامهم بأنّها آلهتهم لأنّها تملك الشفاعة و المغفرة، و هو غير القول بوجود السلطة على عالم التكوين، و بذلك يظهر الضعف في كلام آخر له، حيث يقول:

«إنّ كلاً من السلطة و الألوهية تستلزم الأُخرى».⁽²⁾

و الحال أنّ الاعتقاد بالألوهيّة أعمّ من الاعتقاد بالسلطة، فلو افترضنا أنّ الاعتقاد بالسلطة يستلزم الألوهية، و لكن الاعتقاد بالألوهيّة لا يستلزم الاعتقاد بالسلطة، بل يكفي أن يعتقد أنّ المدعو يملك مقام الشفاعة و المغفرة، أو شأناً من شئونه سبحانه.

و ثانياً: أنّ الاعتقاد بالسلطة إنّما يستلزم الاعتقاد بالألوهيّة إذا كان ينطوي على الاعتقاد بأنّه فوّضت إليه تلك السلطة تفويضاً، بحيث يقوم بأعمالها باختياره من دون استئذان من اللّه سبحانه و اعتماد عليه، و على ضوء ذلك لا يكون الاعتقاد بها - إذا كان إعمال تلك السلطة بإذن اللّه - ملازماً للاعتقاد بالألوهيّة، و إلّا وجب أن لا نسجّل أحداً من المسلمين المعتقدين بالقرآن في ديوان الموحّدين، فإنّه يثبت ليوسف و موسى و سليمان و المسيح، بل لأناس آخرين ليسوا بأنبياء سلطة غيبية. هذا قوله سبحانه في قصة سليمان:

«قٰالَ يٰا أَيُّهَا اَلْمَلَؤُا أَيُّكُمْ يَأْتِينِي بِعَرْشِهٰا قَبْلَ أَنْ يَأْتُونِي مُسْلِمِينَ * قٰالَ عِفْرِيتٌ مِنَ اَلْجِنِّ أَنَا آتِيكَ بِهِ قَبْلَ أَنْ تَقُومَ مِنْ مَقٰامِكَ وَ إِنِّي عَلَيْهِ لَقَوِيٌّ أَمِينٌ * قٰالَ اَلَّذِي عِنْدَهُ عِلْمٌ مِنَ اَلْكِتٰابِ أَنَا آتِيكَ بِهِ قَبْلَ أَنْ يَرْتَدَّ إِلَيْكَ طَرْفُكَ فَلَمّٰا رَآهُ مُسْتَقِرًّا عِنْدَهُ قٰالَ هٰذٰا مِنْ فَضْلِ رَبِّي لِيَبْلُوَنِي أَ أَشْكُرُ أَمْ أَكْفُرُ وَ مَنْ شَكَرَ فَإِنَّمٰا يَشْكُرُ لِنَفْسِهِ وَ مَنْ كَفَرَ فَإِنَّ رَبِّي غَنِيٌّ كَرِيمٌ»⁽¹⁾.

و لا يرتاب أحد في أنّ سليمان سأل ما سأل بعد اعتقاده بكونهم

أصحاب السلطة الغيبية، أ فيصح للمودودي أن يرمي ذلك النبي العظيم بما لا يليق بساحته، بل لا يحتمل في حقه؟.

إنّ الذكر الحكيم يثبت - لسليمان - نفسه سلطة غيبية، و أنّه كان له سلطة على الجن و الطير حتّى أصبحا من جنوده، كما يقول: «وَ حُشِرَ لِسُلَيْمٰانَ جُنُودُهُ مِنَ اَلْجِنِّ وَ اَلْإِنْسِ وَ اَلطَّيْرِ...»⁽¹⁾.

و كانت له السلطة على عالم الحيوانات حتّى أنّه كان يخاطبهم و يطلب منهم تنفيذ أوامره، كما يقول: «وَ تَفَقَّدَ اَلطَّيْرَ فَقٰالَ مٰا لِيَ لاٰ أَرَى اَلْهُدْهُدَ أَمْ كٰانَ مِنَ اَلْغٰائِبِينَ * لَأُعَذِّبَنَّهُ عَذٰاباً شَدِيداً أَوْ لَأَذْبَحَنَّهُ أَوْ لَيَأْتِيَنِّي بِسُلْطٰانٍ مُبِينٍ»⁽²⁾، و كانت له السلطة على الجن، فكانوا يعملون بأمره و إرادته، كما يقول:

«وَ مِنَ اَلْجِنِّ مَنْ يَعْمَلُ بَيْنَ يَدَيْهِ بِإِذْنِ رَبِّهِ... يَعْمَلُونَ لَهُ مٰا يَشٰاءُ...»⁽³⁾، و كانت له السلطة على الريح أيما تسليط كما يقول: «وَ لِسُلَيْمٰانَ اَلرِّيحَ عٰاصِفَةً تَجْرِي بِأَمْرِهِ»⁽⁴⁾.

و على أيّ تقدير فأيّة سلطة أعظم و أوضح من هذه السلطة الّتي كانت لسليمان؟ و الجدير بالذكر أنّ بعض الآيات صرحت بأنّ كل هذه الأُمور غير العادية كانت تتحقّق بأمره.

هذا ما ذكره القرآن في حقّ سليمان، و قد ذكر نظيره في حقّ غير واحد

من الأنبياء، لاحظ الآيات⁽¹⁾فكيف يكون الاعتقاد بالسلطة الغيبية المهيمنة على الطبيعة على وجه الإطلاق ملازماً للاعتقاد بالألوهيّة؟

2 - هل طلب قضاء الحاجة بأسباب غير طبيعية معيار للشرك؟

يرى المودودي أنّ التوسل بالأسباب الطبيعية ليس بشرك، أمّا طلب الحاجة و إنجازها بأسباب غيرها فهو يلازم الشرك. يقول: فالمرء إذا كان أصابه العطش فدعا خادمه و أمره بإحضار الماء، لا يطلق عليه حكم الدعاء، و لا أن الرجل اتّخذ إلهاً، و ذلك أنّ كل ما فعله الرجل جارٍ على قانون العلل و الأسباب، و لكن إذا استغاث بوليّ في هذا الحال فلا شك أنّه دعاه لتفريج الكربة و اتّخذه إلهاً، فكأنّي به يراه سميعاً بصيراً، و يزعم أنّ له نوعاً من السلطة على عالم الأسباب ممّا يجعله قادراً على أن يقوم بإبلاغه الماء، أو شفائه من المرض.⁽²⁾

أقول: إنّ ما ذكره صورة أُخرى للمعيار الأوّل، و كلاهما وجهان لعملة واحدة، فإنّ طلب التوسّل بالأسباب غير الطبيعية لا ينفك عن الاعتقاد بكونه مالكاً للسلطة المهيمنة على قوانين الطبيعة.

يلاحظ عليه: أنّ المودودي تصوّر أنّ طلب التوسّل بالأسباب الطبيعية ليس بشرك، و إنّما الشرك هو طلب التوسل بغيرها. و الحال أنّ كلاً منهما على

وجهين: فلو تصوّر أنّ القائم بعمل على وفق الأُصول الطبيعية، إنّما يقوم به من عند نفسه و باقتدار مستقل من دون اعتماد على إقداره سبحانه و استئذان منه، فقد اعتقد بألوهيته و طلب فعل الإله من غيره، و أمّا إذا اعتقد أنّ الخادم يحضر الماء بقدرة مكتسبة و استئذان منه فهو نفس التوحيد. و مثله الكلام في الأسباب غير الطبيعية، فلا شك أنّ أُمّة المسيح كانوا يعتقدون في حقه - بعد ما رأوا الآيات و المعجزات منه - أنّ له سلطة غيبية، و كانوا يسألونه إبراء مرضاهم و إحياء موتاهم، أ فهل يتصوّر أنّ سؤالهم هذا كان شركاً؟ و أنّ المسيح كان مجيباً لدعوتهم الشركية؟! فمن ذا الّذي يسمع قول المسيح بين بني إسرائيل: «أَنِّي أَخْلُقُ لَكُمْ مِنَ اَلطِّينِ كَهَيْئَةِ اَلطَّيْرِ فَأَنْفُخُ فِيهِ فَيَكُونُ طَيْراً بِإِذْنِ اَللّٰهِ وَ أُبْرِئُ اَلْأَكْمَهَ وَ اَلْأَبْرَصَ وَ أُحْيِ اَلْمَوْتىٰ بِإِذْنِ اَللّٰهِ وَ أُنَبِّئُكُمْ بِمٰا تَأْكُلُونَ وَ مٰا تَدَّخِرُونَ فِي بُيُوتِكُمْ إِنَّ فِي ذٰلِكَ لَآيَةً لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ»⁽¹⁾.

فَمَنْ ذا الّذي يسمع كلامه هذا و لا يعتقد بسلطته الغيبية؟ و لا يسأله كشف الكرب و الملمات بإذنه سبحانه؟ أ فيصح للمودودي أن يتّهم أُمّة المسيح و فيهم الحواريون الذين أُنزلت عليهم مائدة من السماء و مدحهم سبحانه في الذكر الحكيم⁽²⁾بالشرك؟!

هذا هو الذكر الحكيم ينقل عن السامري قوله: «بَصُرْتُ بِمٰا لَمْ يَبْصُرُوا بِهِ فَقَبَضْتُ قَبْضَةً مِنْ أَثَرِ اَلرَّسُولِ فَنَبَذْتُهٰا وَ كَذٰلِكَ سَوَّلَتْ لِي نَفْسِي»⁽³⁾.

و مدلول الآية يعني أنّ السامري توسّل بالتراب المأخوذ من أثر الرسول، و كان له أثر خاص في إخراج العجل الّذي كان له خوار. فلو اعتقد المسلم - تبعاً للقرآن - بأنّه توسّل بأسباب غير طبيعية لإضلال قومه، فهل يصحّ اتّهامه بالشرك؟!

و بالجملة: ليس الاعتقاد بالسلطة الغيبية في مقابل الاعتقاد بالسلطة العادية، كما و ليس التوسّل بالأسباب غير العادية في مقابل التوسّل بالأسباب العادية، معيارين للتوحيد و الشرك، بل كل واحد منهما يمكن أن يقع على وجهين، فعلى وجه يوافق الأُصول التوحيدية، و على آخر يخالفها.

3 - هل الموت و الحياة ملاكان للتوحيد و الشرك؟

يظهر من الوهابيين أنّهم يجوّزون الاستغاثة بالأحياء، و في الوقت نفسه يرون الاستغاثة بالأموات شركاً. يقول محمد بن عبد الوهاب:

و هذا جائز في الدنيا و الآخرة أن تأتي رجلاً صالحاً تقول له: ادع اللّه لي، كما كان أصحاب الرسول صلى الله عليه و آله و سلم يسألونه في حياته، و أمّا بعد مماته فحاشا و كلّا أن يكونوا سألوا ذلك، بل أنكر السلف على من قصد دعاء اللّه عند قبره، فكيف بدعاء نفسه.⁽¹⁾

عجيب جداً أن يكون عمل محدد و مشخّص إذا طلب من الحي، نفس التوحيد، و إذ طلب من الميت يكون عين الشرك. إنّ القرآن ينقل عن بعض شيعة موسى و يقول: «فَاسْتَغٰاثَهُ اَلَّذِي مِنْ شِيعَتِهِ عَلَى اَلَّذِي مِنْ عَدُوِّهِ

فَوَكَزَهُ مُوسىٰ فَقَضىٰ عَلَيْهِ»⁽¹⁾، فنفس هذه الاستغاثة في حال الحياة، يتصوّر على وجهين، يحكم على أحدهما أنّه موافق لأُصول التوحيد، و على الآخر بخلافها!!

إنّ هذه الاستغاثة إنما تكون على وفق التوحيد إذا اعتقد أنّ موسى في حال حياته يقوم بالإغاثة بقدرة مكتسبة و إذن منه سبحانه، و لو اعتقد بأصالته في إغاثة المستغيث فقد اعتقد بألوهيته، فإذا كان هذا هو المعيار في الاستغاثة من الحي، فليكن هذا هو المعيار عند الاستمداد بالأرواح المقدسة العالمة الشاعرة حسب أخبار القرآن (أو الأموات) على زعم الوهابيين.

فلو فرضنا أنّ أحداً من شيعة موسى استغاث به بعد خروج روحه الشريف عن بدنه على نحو الاستغاثة الأُولى، فهل يتصوّر أنّه أشرك باللّه؟ و أنّه عبد موسى لاعتقاده أنّه يغيث المستغيث حيّاً و ميتاً؟!

و لو كانت حياة المستغاث و مماته معياراً، فإنّما يصحّ أن يكون معياراً في الجدوائية و خلافها، لا في الشرك و التوحيد.

و بذلك تقف على ضعف كلام تلميذ ابن تيمية حيث يقول: «و من أنواع الشرك طلب الحوائج من الموتى و الاستغاثة بهم و التوجه إليهم، و هذا أصل شرك العالم، فإنّ الميت قد انقطع عمله، و هو لا يملك لنفسه ضراً و لا نفعاً»⁽²⁾.

يلاحظ عليه: أنّ ما ذكره من الدليلين لا يثبت مدّعاه، لأنّ قوله: «فإنّ

الميت قد انقطع عمله» على فرض صحّته، يثبت عدم الفائدة في الاستغاثة بالميت، لا أنّه شرك، و أمّا قوله: «و لا يملك لنفسه ضراً و لا نفعاً» فهو جار في الحي و الميت، فليس في صفحة الوجود من يملك لنفسه شيئاً، فإنّما يملك بإذنه و إرادته سواء أ كان حيّاً أم ميتاً، و مع الإذن الإلهي يقدرون على إيصال النفع و الضر أحياءً و أمواتاً.

هذا كلام التلميذ، فهلمّ ندرس كلام أُستاذه ابن تيمية و هو يقول: كل من غلا في نبي أو رجل صالح و جعل فيه نوعاً من الإلهية و جعل يقول: يا سيدي فلان انصرني و أغثني... فكل هذا شرك و ضلال يستتاب صاحبه، فإن تاب، و إلّا قتل.⁽¹⁾

يلاحظ عليه: أنّ الاستغاثة بالأموات - حسب تعبير الوهابيين، أو الأرواح المقدّسة حسب تعبيرنا - إذا كانت ملازمة للاعتقاد بنوع من الألوهية، يلزم أن تكون الاستغاثة بالأحياء ملازمةً لذلك، لأنّ حياة المستغاث و مماته حدّ لجدوائية الاستغاثة و عدمها، و ليس حداً للتوحيد و الشرك، في حين أنّ الاستغاثة بالحي تعد من أشد الضروريات للحياة الاجتماعية.

و هناك كلام آخر له هلم معي نستمع إليه يقول:

«و الذين يدعون مع اللّه آلهة أُخرى مثل المسيح و الملائكة و الأصنام لم يكونوا يعتقدون أنّها تخلق الخلائق، أو تنزل المطر، و إنّما كانوا يعبدونهم

أو يعبدون قبورهم، أو يعبدون صورهم؛ يقولون: ما نعبدهم إلا ليقرّبونا إلى اللّه زلفى، أو هؤلاء شفعاؤنا».⁽¹⁾

إنّ قياس استغاثة المسلمين بما يقوم به المسيحيون و الوثنيون، و الخلط بينهما ابتعاد عن الموضوعية، لأنّ المسيحيين يعتقدون بألوهية المسيح، و الوثنيين يعتقدون بتملّك الأوثان مقام الشفاعة و المغفرة، بل مقام التصرف في الكون كإرسال الأمطار على ما نقله ابن هشام.⁽²⁾

و لأجل هذا الاعتقاد كان طلبهم و استغاثتهم بالمسيح و الأوثان عبادة لها.

و أمّا استغاثة المسلمين بالأرواح المقدّسة فخالية من هذه الشوائب فعندئذٍ، لا يكون شركاً و لا عبادة، بل استغاثة بعبد لا يقوم بشيء إلّا بإذنه سبحانه، فإن أذن أجاب، و إن لم يأذن سكت، فما معنى توصيف هذا بالشرك؟

4 - هل القدرة و العجز حدّان للتوحيد و الشرك؟

و هناك معيار مزعوم آخر يظهر من كلمات ابن تيمية، و هو أنّ قدرة المستغاث على تحقيق الحاجة يوجب أن لا يكون الطلب شركاً و لكن عجزه عن قضاء الحاجة يضفي على الطلب لون الشرك، يقول ابن تيمية: «مَنْ يأتي إلى قبر نبي أو صالح و يسأل حاجته و يستنجد به، مثل أن يسأله أن يزيل مرضه و يقضي دينه، و نحو ذلك ممّا لا يقدر عليه إلّا اللّه عزّ و جلّ.

فهذا شرك صريح يجب أن يستتاب صاحبه، فإن تاب و إلّا قتل».⁽¹⁾

و ليس هذا ملاكاً جديداً بل هو وجه آخر للملاك السابق، غير أنّه عبّر في السابق بموت المستغاث و حياته، و هنا بالعجز و القدرة، يقول الصنعاني:

«الاستغاثة بالمخلوقين في ما يقدرون عليه ممّا لا ينكرها أحد، و إنّما الكلام في استغاثة القبوريين و غيرهم بأوليائهم، و طلبهم منهم أُموراً لا يقدر عليها إلّا اللّه تعالى، من عافية المرض و غيرها، و قد قالت أُم سليم: يا رسول اللّه. خادمك أنس، ادع اللّه له، و قد كان الصحابة يطلبون الدعاء منه و هو حي، و هذا أمر متفق على جوازه، و الكلام في طلب القبوريين من الأموات أو من الأحياء أن يشفوا مرضاهم و يردوا غائبهم، و نحو ذلك من المطالب الّتي لا يقدر عليها إلّا اللّه».⁽²⁾

و على أيّ تقدير، فسواء أ كان هذا وجهاً آخر للملاك السابق أم ملاكاً آخر بقرينة عطف الأحياء على الأموات في هذا الكلام، فليست القدرة و العجز ملاكين للتوحيد و الشرك، و إنّما هما ملاك الجدوائية و عدمها.

5 - طلب فعل اللّه من غيره

هذا هو الملاك الحقيقي الّذي أوعز إليه الصنعاني، و يوجد في كلمات ابن تيمية و قد عرفت قوله:

«مَن يأتي إلى قبر نبي أو صالح و يسأله أن يزيل مرضه و يقضي دينه

أو نحو ذلك ممّا لا يقدر عليه إلّا اللّه تعالى» و هذا ممّا لا إشكال فيه، غير أنّ الكلام في تمييز فعل اللّه عن فعل غيره، أمّا الكبرى فمسلّمة عند الكلّ، فقد اتّفق الموحّدون على أنّ طلب فعله سبحانه من غيره، ملازم للاعتقاد بألوهية المسئول و ربوبيته، فاللازم دراسة الصغرى، و أنّ فعل اللّه ما هو؟ و التركيز عليه.

ترى أنّ ابن تيمية قد سلم أنّ شفاء المريض و قضاء الدين على وجه الإطلاق من أفعاله سبحانه، مع أنّ الحق أن قسماً منهما يعدّ فعلاً للّه سبحانه دون قسم آخر.

إنّ إبراء المريض و قضاء الدين ورد الضالّة و غيرها بالسنن الطبيعية أو غيرها على وجه الاستقلال و من دون استعانة بأحد هو فعل اللّه سبحانه، فلو طلب نفس ذلك من غيره لا ينفك عن الاعتقاد بالألوهيّة و الربوبية.

و أمّا لو طلب منه مع الاعتقاد بأنّه مستغاث يقوم بهذه الأُمور عن طريق العلل الطبيعية أو غيرها، مستمداً من قدرة اللّه و قائماً بإذنه و مشيئته، فليس هذا فعل اللّه حتّى يكون طلبه من غيره شركاً. لأنّه سبحانه يقوم بالفعل مستقلاً و بلا استمداد.

كيف و قد صرح القرآن بأنّ المسيح «يبرئ الأكمه و الأبرص بإذنه» مع أنّ ابن تيمية و أتباعه زعموا أنّها من أفعاله سبحانه، قال سبحانه:

«وَ تُبْرِئُ اَلْأَكْمَهَ وَ اَلْأَبْرَصَ بِإِذْنِي وَ إِذْ تُخْرِجُ اَلْمَوْتىٰ بِإِذْنِي»⁽¹⁾، و قد نسب الذكر

الحكيم كثيراً من الأُمور الخارقة للعادة إلى أنبيائه، فلم تكن هذه النسبة إلّا لأجل أنّهم يقومون بما يقومون، بإذنه سبحانه.

و حصيلة الكلام: التوسّل بالأسباب بقيد أنّها أسباب - سواء أ كانت طبيعية أم غير طبيعية - لا يلازم الشرك، نعم، السبب ربما يكون سبباً واقعياً، و أُخرى سبباً كاذباً و خاطئاً، و الاشتباه في سببية السبب لا يستلزم الاعتقاد بألوهية السبب أو ربوبيته، أو كون الطلب منه طلب فعل اللّه من غيره.

و نعيد الكلام حتّى يتّضح الحق بأجلى مظاهره فنقول: إنّ التعلّق بالشيء و الطلب منه مع الاعتقاد بالسببية، و أنّ اللّه سبحانه أعطاه المقدرة على إنجاز المأمول يمتنع أن يتصف بالشرك، لأنّ المفروض أنّ المتوسل إنّما تعلّق به بقيد كونه رابطاً و سبباً.

نعم يمكن أن يكون المتوسل صائباً في الاعتقاد بالسببية أو خاطئاً، و لكن الاشتباه في الموضوع لا يكون دليلاً على الاعتقاد.

و أمّا إذا كان التعلق بالشيء لا بوصف السببية و الرابطية، بل بما أنّ المطلوب منه، موجود مستقل في فعله و إيجاده، يقوم بالفعل بنفسه، و يقوم بحاجة المستنجد من صميم ذاته من دون أن يكون سبباً و رابطاً بين الإنسان و ربّه، فهذا يكون ملازماً للاعتقاد بالألوهيّة من دون نقاش.

كان اللائق بابن تيمية و نظرائه دراسة فعل اللّه سبحانه و تمييزه عن غيره، حتّى لا يحكموا بضرس قاطع بأنّ الإعانة و الإماتة و الشفاعة و غيرها على الإطلاق من أفعال اللّه سبحانه، بل الحق أنّ كلّاً من هذه الأفعال يقع

على وجهين، فهو على وجهٍ فعله سبحانه، و على وجه آخر يصحّ أن يعدّ فعلاً للسبب، و لأجل ذلك نرى أنه سبحانه ينسب فعلاً واحداً لذاته، و في الوقت نفسه ينسبه لمخلوق من مخلوقاته، و إليك نماذج من ذلك:

1 - يعدّ القرآن - في بعض آياته - قبض الأرواح فعلاً للّه تعالى، و يصرح بأنّ اللّه هو الّذي يتوفّى الأنفس حين موتها، إذ يقول سبحانه:

«اَللّٰهُ يَتَوَفَّى اَلْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِهٰا»⁽¹⁾.

بينما تجده ينسب التوفّي في موضع آخر، إلى غيره، قال: «حَتّٰى إِذٰا جٰاءَ أَحَدَكُمُ اَلْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنٰا»⁽²⁾.

2 - يأمر القرآن - في سورة الحمد - بالاستعانة باللّه وحده إذ يقول: «وَ إِيّٰاكَ نَسْتَعِينُ»⁽³⁾، في حين نجده في آية أُخرى يأمر بالاستعانة بالصبر و الصلاة، إذ يقول: «وَ اِسْتَعِينُوا بِالصَّبْرِ وَ اَلصَّلاٰةِ»⁽⁴⁾.

3 - يعتبر القرآن الكريم الشفاعة حقاً مختصاً باللّه وحده، إذ يقول: «قُلْ لِلّٰهِ اَلشَّفٰاعَةُ جَمِيعاً»⁽⁵⁾.

بينما يخبرنا - في آية أُخرى - عن وجود شفعاء غير اللّه كالملائكة و يقول: «وَ كَمْ مِنْ مَلَكٍ فِي اَلسَّمٰاوٰاتِ لاٰ تُغْنِي شَفٰاعَتُهُمْ شَيْئاً إِلاّٰ مِنْ بَعْدِ أَنْ يَأْذَنَ اَللّٰهُ»⁽⁶⁾.

4 - إنّ اللّه هو الكاتب لأعمال عباده، إذ يقول: «وَ اَللّٰهُ يَكْتُبُ مٰا يُبَيِّتُونَ»⁽¹⁾في حين أنّ القرآن يعتبر الملائكة كتبة أعمال العباد، إذ يقول:

«بَلىٰ وَ رُسُلُنٰا لَدَيْهِمْ يَكْتُبُونَ»⁽²⁾.

5 - قد تضافرت الآيات على أنّه سبحانه هو المدبّر، يقول: «وَ مَنْ يُدَبِّرُ اَلْأَمْرَ فَسَيَقُولُونَ اَللّٰهُ»⁽³⁾، بينما يصرّح القرآن بمدبرية غيره و يقول: «فَالْمُدَبِّرٰاتِ أَمْراً»⁽⁴⁾.

هذه نماذج من الآيات ممّا نسب الفعل إلى اللّه سبحانه، و في الوقت نفسه نسب إلى عباده، و ما المصحّح إلّا ما ذكرنا، و هو أنّ المنسوب إليه سبحانه غير المنسوب إلى العباد، و أنّ قيامه سبحانه بالأفعال على وجه الاستقلال من دون أن يعتمد على سبب عال أو قوة عليا، و أمّا قيام غيره فإنّما هو بالسببية و الرابطية و المأمورية.

و في ضوء هذا تقدر على تمييز فعله سبحانه عن فعل غيره، فليس شفاء المريض و قضاء الدين و ردّ الضالة على وجه الإطلاق، من فعله سبحانه، و لا من فعل عباده، بل لكلّ سمة و علامة، بها يتميز عن غيره. و الحد الفاصل بين فعله سبحانه و فعل غيره هو كون الفاعل مستقلاً في الايجاد، و مالكاً لفعله، و كونه غير مستقل في الفعل و غير مالك له، و الأوّل (أي الّذي يصدر عن الفاعل على وجه الاستقلال) لا يطلب إلّا منه، و الثاني يطلب من غيره.

فتلخّص من هذا البحث الضافي أنّ كل خضوع قلبي أو لساني أو خشوع فعلي لا يتصف بالعبادة إلّا إذا اعتقد الخاضع بأنّ في المخضوع له، عنصر الألوهية و الربوبية، و أنّه مستقل في الذات و الفعل، أو في الفعل فقط، و أمّا إذا كان قلب الخاضع خالياً عن الاعتقاد بهذا العنصر، بل كان معتقداً بعبوديته و عدم مالكيته شيئاً، و عدم قيامه بأمر إلّا بإذنه، و أنّه ليس له دور سوى دور السببية، فطلب أيّ شيء منه لا يتّسم بالعبادة، سواء أطلب منه القيام عن طريق أسباب طبيعية، أم القيام به عن طريق أسباب خارقة للعادة.

و سواء اعتقد أنّ فيه سلطة غيبية يقوم بأعمال خارقة للعادة في ظلها أو لا

و سواء أ كان المطلوب منه عاجزاً أم قادراً.

و سواء أطلب أُموراً عادية كالسقي، أم أُموراً غير عادية كبرء الأكمه و الأبرص و إحياء الموتى.

إذ ليس شيء منها هو العامل المؤثر لإضفاء العبادة على الطلب، و إنّما المؤثر هو ما ذكرناه، و بذلك نقدر على القضاء في الموضوعات التالية الّتي وصفتها الوهابية بأنّها شرك محرّم و هي:

1 - طلب الشفاعة من الأنبياء و الصالحين.

2 - الاستعانة بأولياء اللّه.

3 - طلب شفاء المريض من غير اللّه.

4 - دعوة الصالحين، مثل: يا محمد أغثني.

فإنّ الوهابيين تبعاً لشيخهم في المنهج يصورون جميع هذه الدعوات دعوات شركية أشبه بدعاء عبدة الأصنام.

و لكنّك بعد ما أحطت خبراً بما ذكرنا سرعان ما ترجع و تقضي بحكمين مختلفين ينشئان من اختلاف عقيدة الداعي و تقول: إنّ كل واحد من هذه الأُمور على وجهٍ، شرك، و على وجه آخر ليس بشرك، و لا يعلم أيّ واحد منهما إلّا أن نقف على عقيدة السائل.

فلو كان المدعو في اعتقاد الداعي هو اللّه العالم أو غيره، لكن باعتقاد أن له سهماً من الألوهية أو الربوبية، فهو عبادة بلا شك، حتّى لو سئل منه السقي بالماء و إيصاد الباب، و ما شابههما من الأُمور العادية البسيطة و المتعارفة.

و أمّا إذا كان المدعو حسب اعتقاد الداعي عبداً مرزوقاً و مربوباً محتاجاً، قائماً في ذاته باللّه سبحانه، مستمداً في فعله منه، و لا يقوم بفعل إلّا بإقداره و إذنه، فلا يكون الطلب منه و لا دعاؤه متّسماً بوصف العبادة، بل أقصى ما يمكن أن يقال هو أنّه إذا كان المسئول و المدعو قادراً على العمل، يكون الطلب مفيداً، و إلّا يكون لغواً.

و بذلك يظهر أنّ الميزان في توصيف العمل بالشرك و الانحراف عن خط التوحيد ليس هو صور الأعمال و ظواهرها، بل المراد حقائقها و بواطنها. فما ورد في كلمات القوم من تشبيه عمل المسلمين بعمل عبدة الأصنام تشبيه باطل لا يعوّل عليه.

بقيت هنا كلمة و هي:

ما هو المراد من النهي عن دعوة غير اللّه؟

إنّ الآفة كلّ الآفة هي أن الوهابيّين كشيخهم ابن تيمية يسردون الآيات و الروايات من دون أن يتفكّروا في مفادهما و مواردهما، و لكنّهم يأخذون بالظواهر الابتدائية مع تناسي ما حول الآيات من القرائن، فتراهم يعدون دعاء الصالحين و الاستغاثة بهم و الطلب منهم شركاً، بحجّة أنّه سبحانه عد دعاء المشركين للأصنام و الأوثان شركاً و قال:

«وَ أَنَّ اَلْمَسٰاجِدَ لِلّٰهِ فَلاٰ تَدْعُوا مَعَ اَللّٰهِ أَحَداً»⁽¹⁾.

«لَهُ دَعْوَةُ اَلْحَقِّ وَ اَلَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ لاٰ يَسْتَجِيبُونَ لَهُمْ بِشَيْ‌ءٍ»⁽²⁾.

«إِنَّ اَلَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اَللّٰهِ عِبٰادٌ أَمْثٰالُكُمْ»⁽³⁾.

«وَ اَلَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ مٰا يَمْلِكُونَ مِنْ قِطْمِيرٍ»⁽⁴⁾.

«قُلِ اُدْعُوا اَلَّذِينَ زَعَمْتُمْ مِنْ دُونِهِ فَلاٰ يَمْلِكُونَ كَشْفَ اَلضُّرِّ عَنْكُمْ وَ لاٰ تَحْوِيلاً»⁽⁵⁾.

«أُولٰئِكَ اَلَّذِينَ يَدْعُونَ يَبْتَغُونَ إِلىٰ رَبِّهِمُ اَلْوَسِيلَةَ...»⁽⁶⁾.

«وَ لاٰ تَدْعُ مِنْ دُونِ اَللّٰهِ مٰا لاٰ يَنْفَعُكَ وَ لاٰ يَضُرُّكَ...»⁽¹⁾.

«وَ مَنْ أَضَلُّ مِمَّنْ يَدْعُوا مِنْ دُونِ اَللّٰهِ مَنْ لاٰ يَسْتَجِيبُ لَهُ إِلىٰ يَوْمِ اَلْقِيٰامَةِ»⁽²⁾.

ترى أنّهم يسردون هذه الآيات الواردة في حقّ المشركين المعتقدين بألوهية الأصنام و ربوبيتهم، و كونهم مفوّضاً إليهم القيام بالأفعال و الأعمال، من الشفاعة و المغفرة، و الشفاء و غيرها. يسردون هذه الآيات بصلافة و قحة في حق المسلمين الإلهيين الذين لا يعتقدون في حق الأنبياء و الصالحين سوى كونهم عباداً مقربين، تستجاب دعوتهم إذا دعوا، و يقومون بحاجة المستنجد بإذنه سبحانه و قدرته، و إليك محصّلها:

1 - إنّ هذه الآيات و ما ضاهاها تختص بالمشركين الذين كانوا يصورون أوثانهم و أصنامهم آلهة يملكون كشف الضر و التحويل، و ينصرون بلا استئذان منه سبحانه، لأنّهم يملكون هذا الجانب من الأفعال الإلهية، و أين هو من عقيدة المسلم الموحّد في حقّ الأنبياء و الصالحين من أنّهم عباد مكرمون، لا يعصون اللّه ما أمرهم، و هم بأمره يعملون، و بإذنه يشفعون و...؟

2 - إنّ المراد من الدعاء في هذه الآيات، ليس الدعوة المجردة بمعنى النداء بل المراد هو الدعاء الخاص المرادف للعبادة، و ليس ذلك بغريب، فقد جمع سبحانه في آية واحدة، بين الدعوة و العبادة، و فسّر الأُولى بالثانية

نحو قوله: «وَ قٰالَ رَبُّكُمُ اُدْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ إِنَّ اَلَّذِينَ يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبٰادَتِي سَيَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ دٰاخِرِينَ»⁽¹⁾.

يقول الإمام زين العابدين عليه السلام: «و سمّيت دعاءك عبادة، و تركه استكباراً، و توعّدت على تركه دخول جهنم داخرين».⁽²⁾

و ما ورد في الحديث: «الدعاء مخّ العبادة» فالمراد هو هذا القسم من الدعاء، أي الدعاء المقرون بألوهية المدعو بنحو من الأنحاء.

3 - إنّ المنهي عنه هو جعل المدعو في مرتبة اللّه الخالق، كما يعرب عنه قوله: «وَ أَنَّ اَلْمَسٰاجِدَ لِلّٰهِ فَلاٰ تَدْعُوا مَعَ اَللّٰهِ أَحَداً»⁽³⁾و كان هو أساس عبادة المشركين، قال سبحانه: «وَ جَعَلُوا لِلّٰهِ أَنْدٰاداً لِيُضِلُّوا عَنْ سَبِيلِهِ»⁽⁴⁾، و قال: «إِذْ نُسَوِّيكُمْ بِرَبِّ اَلْعٰالَمِينَ»⁽⁵⁾، و أين هذه الآيات من الموحّدين الذين لا يرون مع اللّه شيئاً، بل يرون الكلّ دونه لكونهم مربوبين؟!

الفصل الثالث: البدعة في الدين و ما هو حدها؟

اشارة

للتوحيد الإبراهيمي - و الذي يمثّل حجر الأساس لجميع الأديان السماوية - مراتب و درجات تعرّض لها المتكلّمون الإسلاميّون بالبحث و الدراسة بصورة شاملة و مفصّلة، و سلّطوا الأضواء على جميع أبعادها و زواياها، و ألّفوا في هذا المجال الكثير من الرسائل و الكتب.

و من مراتب التوحيد تلك مرتبة «التوحيد في التشريع و التقنين» بمعنى الاعتقاد الراسخ أنّ «حق التقنين» منحصر باللّٰه تعالى وحده، و لا يحق لأحد غيره مهما كان شأنه أن يصدر قانوناً أو تشريعاً من عند نفسه ليعالج به قضية، أو يرسم به خطاً معيّناً، و يجبر الناس على السير على وفق ذلك القانون و يحدّ من حريّاتهم من خلال إلزامهم بذلك التشريع، بل يجب على كلّ موحّد أن يلتزم نظرياً و عمليّاً بأنّ حقّ التقنين و إصدار التشريعات و التوجيهات و رسم الخطط و تحديد حرية الإنسان في هذا المجال، كلّها من شئون اللّٰه وحده لا يشاركه فيها سواه. فهو صاحب الحقّ المطلق في التشريع، و التصرّف في الأنفس و الأموال، و هو صاحب الأمر و النهي كما يصطلح عليه.

و يمكن إثبات هذه المرتبة من التوحيد من خلال سلوك منهجين، هما:

1 - المنهج العقلي.

2 - المنهج النقلي.

و ها نحن نشرع في دراسة و تحليل المنهج الأوّل ثمّ نعرّج على الحديث عن المنهج الثاني منهما.

المنهج العقلي

إنّ قضية حصر التشريع و التقنين باللّٰه وحده ليست وليدة ضيق الأُفق و قصر النظر و التعصّب الأعمى، بل هي وليدة النظرة الموضوعية و الرؤية الواقعية للأُمور، و نحن إذا أردنا أن ندرس الأُمور بموضوعية و واقعية، لا بدّ أن نسلّط الضوء على الخصائص و المواصفات التي ينبغي أن يتوفّر عليها المقنّن الموضوعي الذي تكون تشريعاته و أحكامه مطابقة للواقع و تمتلك خاصية المعالجة الموضوعية للأُمور.

و من هذا المنطلق نقول: إنّه ينبغي للمقنّن أن يتوفّر على مجموعة من الشروط و المواصفات التي لا تتوفر إلّا باللّٰه وحده و تنحصر به سبحانه، و هي:

1 - أن يكون المقنّن ذا معرفة تامّة و كاملة بالإنسان من جميع أبعاد شخصيته و ما يحيط بها و يؤثر عليها من العوامل.

2 - أن لا ينتفع المقنّن بما يسنّه من القوانين و التشريعات.

3 - أن يكون المقنّن منزّهاً عن الميول الحزبية و التكتّلات الفئوية، و متحرّراً من ضغوط السلطات الحكومية و أصحاب النفوذ.

و ممّا لا ريب فيه أنّ هذه الشروط الثلاثة لا يمكن توفّرها إلّا في خالق العالم و موجده لا غير، و ذلك لأنّ:

ألف: لا بدّ أن يكون المقنّن عالماً بالإنسان علماً تامّاً كي يتسنّى له من خلال معرفة الإنسان و الإحاطة بميوله و غرائزه و عواطفه أن يرسم له خطاً، و يسنّ لها قانوناً ينسجم مع تلك الغرائز و الميول، و يمتلك القدرة على تهذيبها و تربيتها بنحو يسوقها نحو الهداية و الكمال المنشود من وراء خلقها.

كذلك لا بدّ أن يكون المقنّن ذا معرفة كاملة و علم تام بالمجتمع بجميع أبعاده و خصوصياته و زواياه، حتى يتمكّن من معرفة مهام و وظائف الأفراد في المجتمع من جهة و يعرف حقوقهم التي ينبغي للمجتمع توفيرها من جهة أُخرى، كذلك يعرف أُسلوب حركة الأفراد في المجتمع و العوامل المؤثرة على حركتهم، و ردود الفعل التي يبدونها اتّجاه تلك العوامل و الضغوط.

و لا ريب أنّ هذه الخصوصية - المعرفة الكاملة بالمجتمع - هي الأُخرى من خصائصه سبحانه و لا يشاركه فيها أحد من خلقه مهما كان، و لقد أشارت آيات الذكر الحكيم إلى هذه المسألة، حيث قال سبحانه:

«أَ لاٰ يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَ هُوَ اَللَّطِيفُ اَلْخَبِيرُ».⁽¹⁾

ثمّ إنّ اللّٰه الذي خلق ذرّات الإنسان و خلاياه التي لا تحصى و خلق أعضاءه و مكوّناته المختلفة، هو وحده العارف بمتطلّباته و حاجاته المعلنة و الخفية، و ما ينفعه و ما يضرّه، و مصالحه و مفاسده، على أكمل وجه و أتمّ صورة، لا يدانيه في هذه المعرفة أحد أبداً، و هو وحده العالم بطريقة و أُسلوب حركة المجتمع، و منهج التعايش الذي ينبغي أن يعتمدونه، و ردود الفعل التي يبدونها تجاه القوانين و التشريعات، و تحديد المهام و الوظائف التي تكون عاملاً في انسجام المجتمع و سوقه إلى الاستقرار و الرقي و الكمال، و وضع الإنسان في الموضع الذي يليق به و يستحقه.

ب: انّ الواقعية و رعاية مصالح الإنسان و منافعه تقتضي أن يكون المقنّن بعيداً عن كلّ أنواع الهوىٰ، و منزّهاً عن حب الذات، و السعي لجلب المنفعة الشخصية أو الفئوية في سنّه للقوانين و التشريعات، و ذلك لأنّ الغرائز و الميول الضاغطة على الإنسان كالأنانية و النفعية تُعدّ حجاباً غليظاً و مانعاً قوياً بين المقنّن و بين الرؤية الواقعية للأُمور، و انّ المقنّن مهما سعى أن يكون إنساناً موضوعياً منزّهاً عن تلك الميول و متحرّراً منها، إلّا أنّها تفعل فعلها في اللاشعور و من دون إرادته و اختياره، و تؤثّر أثرها في التلاعب بالقانون و الميل به عن جادة الواقعية و الموضوعية.

ج: انّ الميول الحزبية و التوجّهات الفئوية و الخوف من أصحاب النفوذ و القدرة في المجتمع تُعدّ هي الأُخرى من العوامل التي تجنح بالمقنّن

إلى الميل عن جادة الحق و الموضوعية، و تحرفه عن أُصول و أُسس التقنين المتزنة و المحايدة، و تبعده عن النظرة الشمولية و اعتماد منهج العدل و الإنصاف، و لذلك تجد المقنّن و المشرع و تحت ضغط عامل الخوف و الخشية من أصحاب النفوذ و السطوة في المجتمع يسنّ القوانين بطريقة تؤمّن مصالح و منافع تلك الثلّة حتّى لو كان ذلك على حساب المصلحة العامّة و سحق الطبقات الأُخرى.

ثمّ إنّ عامل الخشية و الخوف من مراكز القدرة و أصحاب السطوة - أفراداً كانوا أو جماعات - يبقىٰ كالسيف المرهف المسلّط على رقبة المقنّن يسوقه إلى الجهة التي يريدها صاحب السيف و ذو السلطة و النفوذ بنحو تجعل المقنن يعيش بين خيارين: إمّا الخضوع إلى السلطة و تلبية رغباتها و سن القانون وفقاً لميولها و إرادتها و الانجراف مع تيارها؛ و أمّا تحمّل أشدّ الضغوط و المصاعب كالسجن و الإبعاد، أو على أقل تقدير المحاربة بلقمة العيش.

من هنا ندرك أهمية هذا الشرط و قيمته في التشريع، و كيف يكون استقلال المقنّن و تحرّره عاملاً فاعلاً في الرؤية الموضوعية، و ممّا لا شكّ فيه أنّ التحرر الكامل و النفوذ المطلق و الغنى التام هو من خصائصه سبحانه وحده لا شريك له، و لهذا فهو الجدير بمقام التشريع و سن القانون و لا يستحق هذا المنصب غيره مهما كان.

و من حسن الحظ أنّ بعض المحقّقين و المفكّرين الغربيين تنبّهوا إلى هذا الشرط و مدى أهميّته في موضوعية القانون و واقعيته من أمثال المفكّر

جان جاك روسو حيث يقول في كتابه «العقد الاجتماعي»: «لاكتشاف أفضل القوانين المفيدة للشعوب لا بدّ من وجود عقل يرى جميع الشهوات البشرية و لكن لا يجد في ذاته ميلاً نحوها. عقل لا يرتبط بالطبيعة و لا يخضع لضغوطها، و لكنّه يعرفها تمام المعرفة، عقل لا ترتبط سعادته بنا و لكنّه مستعد لئن يعيننا في سعادتنا».⁽¹⁾

إلى هنا اتّضح لنا حكم العقل في حصر حق التقنين و التشريع في اللّٰه وحده لا يشاركه في هذا الحقّ غيره مهما كان، و قد حان الوقت لدراسة المسألة من الزاوية الأُخرى لنرى ما هي الرؤية القرآنية في هذه القضية الحسّاسة و المهمة؟

القرآن و حصر التشريع باللّٰه سبحانه

اشارة

لقد أقرّ القرآن الكريم حكم العقل بحصر حق التشريع باللّٰه تعالى حيث اعتبرت آيات الذكر الحكيم انّ حقّ التقنين خاصاً باللّٰه وحده، و لا يحق لأحد مهما كان أن يتجاوز على هذا الحق أو يخترق حدود هذا المقام كائناً من كان، و من الملاحظ انّ الآيات التي وردت في هذا المجال كثيرة، نكتفي هنا بذكر نموذجين منها - فقط - روماً للاختصار:

1 - قال تعالى: «إِنِ اَلْحُكْمُ إِلاّٰ لِلّٰهِ أَمَرَ أَلاّٰ تَعْبُدُوا إِلاّٰ إِيّٰاهُ ذٰلِكَ اَلدِّينُ اَلْقَيِّمُ»⁽²⁾.

فإنّ جملة: «إِنِ اَلْحُكْمُ إِلاّٰ لِلّٰهِ» تحكي و بوضوح تام انّ كافّة أنواع الحكم و القوانين و الدساتير من شئونه و مختصاته وحده سبحانه و تعالى، و بما أنّ شأن الحكم و التقنين مختص به أردفت الآية الجملة المذكورة بالأمر بعبادته وحده و الخضوع له لا لغيره «أَمَرَ أَلاّٰ تَعْبُدُوا إِلاّٰ إِيّٰاهُ».

2 - و قوله تعالى: «اِتَّخَذُوا أَحْبٰارَهُمْ وَ رُهْبٰانَهُمْ أَرْبٰاباً مِنْ دُونِ اَللّٰهِ وَ اَلْمَسِيحَ اِبْنَ مَرْيَمَ».⁽¹⁾

إنّ الآية المباركة تشير و بوضوح تام إلى أنّ أهل الكتاب قد تجاوزوا الخط المرسوم لهم، و اقتحموا دائرة الحقّ الإلهي في الانفراد في التشريع و التقنين، فمنحوا أحبارهم و رهبانهم هذا الحق، و انّهم بدلاً من الرجوع إلى الكتاب السماوي و أخذ الأحكام منه رجعوا في ذلك إلى أحبارهم و رهبانهم، و من الواضح أنّ الرهبان و الأحبار قد يحلّلون - و لأسباب ما - ما حرّم اللّٰه و يحرّمون ما أحلّ اللّٰه.

من هنا اعتبر القرآن الكريم أهل الكتاب غير موحّدين في التشريع و منحرفين عن خط التوحيد.

روى الثعلبي باسناده عن عدي بن حاتم - و قد كان نصرانياً - قال: أتيت رسول اللّٰه و في عنقي صليب من ذهب، فقال: يا عدي «اطرح هذا الربق من عنقك» قال: فطرحته، ثمّ انتهيت إليه و هو يقرأ هذه الآية: «اِتَّخَذُوا أَحْبٰارَهُمْ وَ رُهْبٰانَهُمْ أَرْبٰاباً». حتى فرغ منها. فقلت: إنّا لسنا

نعبدهم. فقال: «أ ليس يحرّمون ما أحلّه اللّٰه فتحرمونه، و يحلّون ما حرم اللّٰه فتستحلونه؟» قال: قلت: بلى. قال: «فتلك عبادة».⁽¹⁾

يتّضح ممّا سبق أنّ مركز التشريع و سنّ القوانين و تنظيمها من مختصّاته سبحانه وحده لا يشاركه فيها سواه. و أمّا عمل الأنبياء و الأئمّة و وظيفتهم فيمكن في بيان تلك التشريعات و القوانين الإلهية، و انّهم عليهم السلام لا يتصرّفون في القانون أبداً.⁽²⁾

سؤال و إجابة

إذا كان حقّ التشريع من شئونه سبحانه و أنّ زمام أمر القانون بيده تعالى، فما هي يا ترى وظيفة و مهام المجلس التشريعي في الجمهورية الإسلامية و المسمّى «بمجلس الشورى»، فهل يعتبر وجود هذا المجلس تجاوزاً على الحق الإلهي و اعتداء على حدود مقامه سبحانه في التشريع؟

إنّ الإجابة عن هذا السؤال تكمن في مسألتين:

الأُولى منهما هي: أنّه ممّا لا ريب فيه أنّ كلّ دولة تسعى إلى الرقي

و الرفاه و تنظيم أُمورها و تسيير الحياة فيها على أكمل وجه، لا بدّ لها من وضع مؤسسة تتكفّل بهذه المهمة، و تقوم برسم الخطط و وضع البرامج التي تسهّل عملية حركة الشعب و تنظيم مسيرته. فإذاً وجود مجلس أو مؤسسة تقوم بهذه المهمة أمر ضروري و حيوي لا يمكن الاستغناء عنه و تجاوزه. و هذا من الأُمور الضرورية التي لا تحتاج إلى مزيد بحث و دراسة.

المسألة الثانية: بعد أن عرفنا أهمية المجلس التشريعي أو مجلس الشورى في إدارة البلاد و تنظيم حركتها لا بدّ من التركيز على هذه المسألة، و هي بيان الدائرة التي يتحرك فيها هؤلاء النواب و أعضاء المجلس المذكور، فهل هم يسيرون في دائرة مستقلة عن دائرة القوانين الإلهية و في خط موازٍ للتشريع الإلهي؟ أم أنّهم يتحركون في دائرة و إطار التشريعات الإلهية و القوانين السماوية، و يدورون في فلكها، و يعتمدون على الأُصول الكلّية و العامّة للإسلام؟

الحقيقة انّ مجلس الشورى الإسلامي يتحرك في إطار القوانين العامّة للإسلام، و ليس مهمته إلّا رسم الخطط و البرامج في هذا الإطار و اعتماداً على هذه القوانين الكلية و الأُصول المسلّمة، و ليس له حق التشريع المقابل، و من هنا نجد الدستور في الجمهورية الإسلامية وضع مؤسسة أُخرى للتأكد من صيانة القوانين التي يسنّها المجلس عن الانحراف عن الخط العام للتشريع الإسلامي، و قد أُطلق على هذه المؤسسة اسم «مجلس صيانة الدستور».

و من هنا يتّضح أنّ تشكيل مجلس الشورى لا يمثل أبداً جهة مقابلة

و مضادة للحق الإلهي في التشريع، بل هو في الواقع يدور في فلكها و يتحرك في إطارها و ضمن أُصولها المسلّمة.

التصرّف في التشريع الإلهي أو «البدعة في الدين»

كما أنّ حقّ التقنين و التشريع - و كما أثبتنا - منحصر باللّٰه تعالى وحده و لا يحق لأحد مهما كان أن يتجاوز على هذا الحقّ و يعطي لنفسه أو لغيره حقّ التشريع و سن القوانين، كذلك لا يحق لأحد مهما كان التصرّف و التلاعب في الأحكام و القوانين و التشريعات الإلهية الصادرة منه تعالى، سواء كان هذا التصرّف يتمثّل في الزيادة و الإضافة، أو في الحذف و النقصان، فالكلّ «بدعة» لا يحق لأحد القيام بها. و انّ المبتدع خارج عن إطار التوحيد في التشريع.

و بسبب المفاسد و المخاطر التي تكمن في التصرّف في القوانين و التشريعات الإلهية و التي عبّر عنها «بالبدعة» اعتبرت «البدعة» من الذنوب الكبيرة و الموبقات التي تهوي بصاحبها إلى الدرك الأسفل من النار.

و من هنا اقتضت الأُمور أن نعرّف البدعة تعريفاً دقيقاً، و نحدّها «نعرفها» حدّاً منطقياً و علمياً، و نسلّط الضوء على جميع أبعادها و زواياها لتتّضح لنا حقيقة الأمر و ينجلي لنا الواقع، و ذلك لأنّه يترتّب على تعريف البدعة و تحديدها بصورة دقيقة الكثير من الثمار العملية، و يمكن من خلالها أيضاً الإجابة عن الكثير من الإشكالات و التساؤلات و الشبهات التي تثار في هذا المجال.

تعريف البدعة

اشارة

في مقام تعريف البدعة لا بدّ من التحرك في محورين: التعريف اللغوي و الاصطلاحي للبدعة.

البدعة لغة

تعرّض اللغويون لتعريف البدعة في مصنّفاتهم التي دوّنوها لبيان معاني المصطلحات اللغوية.

فقال الخليل: البدع إحداث شيء لم يكن له من قبل خلق و لا ذكر و لا معرفة.⁽¹⁾

و قال ابن فارس: البدع له أصلان: ابتداء الشيء و صنعه لا عن مثال، و الآخر الانقطاع و الكلال.⁽²⁾

و قال الراغب: الإبداع إنشاء صنعة بلا احتذاء و لا اقتداء.⁽³⁾

هذه هي بعض أقوال العلماء في هذا المجال.

و ممّا لا شكّ فيه أنّ روحية التجديد و الحداثة حاكمة على الإنسان، فهو يطمح إلى الجديد و ترنو عينه إلى الحديث فلذلك تراه يملّ الحياة

الرتيبة الثابتة و يسعى إلى التجديد و التغيير، و من هنا نجد المهندسين و المصمّمين للأزياء و الأشكال في حركة دءوبة و سباق جاد، بحيث تجد أنّهم في كلّ يوم يأتون بنمط جديد يختلف عمّا سبقه على جميع الأصعدة. و قد يطلق على عملهم هذا لغة «البدعة» أو «البديع»، و من هنا أُطلق مصطلح «البديع» على اللّٰه سبحانه نفسه، حيث قال تعالى: «بَدِيعُ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضِ»،⁽¹⁾لأنّه سبحانه قد ابتدع خلق السماوات و الأرض و الإنسان من دون مثال سابق.

و الجدير بالذكر أنّ البدعة بهذا المعنى ليست هي محط بحثنا هنا، و بعبارة أُخرى: ليست هي موضوع التحريم و النهي الذي ورد في النصوص. و ذلك لأنّ الدين لا يضاد الحداثة، و لا يخالف التجديد، سواء على الصعيد الفردي أو الاجتماعي، فالمجتمع البشري الآن يعيش حالة من التنوّع و التجديد في جميع نواحي حياته من المسكن و الملبس و المركب و المشرب و وسائل التعليم و أساليبها و... بنحو يختلف اختلافاً جوهرياً عمّا كان عليه الإنسان في الماضي، و هذه الأُمور و إن كان التعريف اللغوي للبدعة يشملها بحيث يصحّ إطلاق لفظ البدعة لغة عليها، و لكن ذلك ليس من مصاديق البدعة في الاصطلاح و التي تعدّ من الذنوب الكبيرة.

و لقد حدّثنا المؤرّخون: انّ أوّل بدعة حدثت بعد رحيل رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله و سلم بين المسلمين أنّهم عمدوا إلى نخل الدقيق و فصل السبوس «قشور الحب» عنه، و لا ريب أنّ هذه الظاهرة الفتية تُعدّ بدعة مستحدثة في

الحياة ليس لها سابقة، و لكن ذلك لا يعني أنّها من مصاديق البدعة التي قال بحرمتها فقهاء المسلمين. و من هنا اقتضى الأمر البحث في بيان البدعة التي هي موضوع الحكم الشرعي، أي البدعة التي حرّمها الشارع و نهى عنها.

البدعة في اصطلاح المتكلّمين و الفقهاء

اشارة

لا ريب أنّ البدعة من المحرمات الشرعية و التي أكّد الشارع على النهي عنها و اجتنابها، و اعتبرها من الذنوب الكبيرة التي تورد صاحبها النار، و تلقيه في المهالك، سواء كانت هذه البدعة بإضافة أشياء جديدة و تشريع قوانين مستحدثة، أو كانت تتمثّل في حذف و نقصان بعض التشريعات.

و من هنا أولى المتكلّمون و الفقهاء هذه المسألة أهمية و عناية خاصة، و أشبعوها بحثاً و تحقيقاً، الأمر الذي يكشف عن أهمّيتها و خطرها في مجال الفكر الإسلامي.

و قد عرّف المحقّقون البدعة بتعاريف مختلفة، منها:

الف: عرّفها الشريف المرتضى بقوله: الزيادة في الدين، أو النقصان منه، مع إسناد إلى الدين.⁽¹⁾

ب: و عرّفها ابن حجر العسقلاني بقوله: المراد بالبدعة ما أُحدث و ليس له أصل في الشرع، و ما كان له أصل يدلّ عليه الشرع فليس ببدعة.⁽²⁾

ج: و عرّفها ابن حجر الهيتمي بقوله: ما أُحدث و ليس له أصل في الشرع، و يسمّى في عرف الشرع بدعة.⁽¹⁾

و نكتفي بذكر هذه التعريفات الثلاثة و نغض النظر عن التعاريف الأُخرى و التي لا تختلف عن هذه التعريفات اختلافاً جوهرياً.

و إذا أمعنّا النظر في التعاريف المذكورة للبدعة، نجد أنّها تعتبر مقوّمات البدعة المحرمة و التي تميّزها عن «السنّة» ثلاثة أُمور أساسية، هي:

الأوّل: التدخل و التصرّف في الدين عقيدة أو حكماً بزيادة أو نقيصة.

الثاني: أن لا تكون لها جذور في الشرع تدعم جوازها لا بالخصوص و لا بالعموم.

الثالث: أن تكون هناك إشاعة بين الناس.

و بعد أن عرفنا الأُسس و المقوّمات الأساسية للبدعة - بصورة إجمالية - نشرع في دراسة تلك المقوّمات بصورة مستقلة و على نحو التفصيل.

1 - التدخّل و التصرّف في الدين عقيدة أو حكماً

لا ريب أنّ التدخّل في الدين بالزيادة أو النقيصة، أو بعبارة أُخرى: استهداف روح الدين و أحكامه و عقائده و إيجاد حالة من التحوّل و التغيّر فيه و نسبة ذلك إلى اللّٰه و رسوله صلى الله عليه و آله و سلم، يُعدّ من أنواع التصرّف في الدين المنهي عنه تحت عنوان «البدعة»، و أمّا التجديد و الحداثة التي لا يستهدف صاحبها

روح الدين و أحكامه و عقائده و لم يتصرّف فيها و لم ينسب ذلك إلى اللّٰه و رسوله صلى الله عليه و آله و سلم، و إنّما يوجد حالة من التحوّل و التطوير في برامج الإجابة و طريقة الطرح و منهجيّة العرض فقط، فإنّ كلّ ذلك لا يُعدّ من البدعة المصطلحة التي وقعت موضوعاً للنهي و الحرمة، و إن كان يصدق عليه معنى البدعة لغة.

نعم قد يكون التصرّف هذا في حدّ ذاته غير جائز لسبب ما، و لكنّه على كلّ حال ليس من مصاديق البدعة المصطلحة.

يتّضح من البيان السابق انّ قسماً من أعمالنا و تصرفاتنا - الأعمّ من الجائزة و المحرمة - لا يمكن أن تدخل تحت مظلة البدعة و إطارها، من قبيل لعبة كرة القدم و السلّة و الطائرة و أمثال ذلك، فإنّ كلّ هذه الأُمور المستحدثة بالرغم من انتشارها في المجتمع و شيوعها في الأوساط لا يصدق عليها مصطلح البدعة أبداً.

و خذ على سبيل المثال أيضاً حالة الانفلات الجنسي و رفع الحواجز و الموانع بين الرجال و النساء في المجتمع الغربي، و اعتبار ذلك من الأُمور الطبيعية التي يتلقّاها المجتمع الغربي بالقبول، فإنّ هذه الحالة من الانفلات الأخلاقي و التهوّر الجنسي بما أنّها لم تنسب من قبل أصحابها إلى اللّٰه و رسوله و لم توسم بسمة الشرعية، لا تُعدّ بدعة و إن كانت من وجهة نظر المشرّع الإسلامي تُعدّ من المحرّمات و الذنوب الكبيرة.

الخلاصة: اتّضح لنا - من خلال ما سبق - أنّه قد أخذ في مصطلح البدعة قيد «التصرّف في الدين».

و على هذا الأساس نحكم على الأُمور المستحدثة بحكمين مختلفين تبعاً لتوفر الشرط و عدمه، فإذا كانت الأُمور المستحدثة لا تستهدف الدين و لا تنسب نفسها إلى الشرع و دين اللّٰه و رسوله، لا تدخل حينئذٍ في إطار البدعة المصطلحة، سواء كانت تلك المستحدثات محللة كلعبة كرة القدم و غيرها، أو كانت محرمة كالاختلاط و رفع الحواجز بين الجنسين.

و أمّا إذا توفر الشرط «التصرّف في الدين» فهي بدعة محرمة منهيٌّ عنها.

2 - عدم وجود الدليل الداعم للنظرية المطروحة من الكتاب و السنّة

الشرط الثاني لصدق عنوان البدعة المصطلحة هو أن تفتقد الظاهرة المستحدثة الدليل الداعم و المؤيّد لها من الكتاب و السنّة لا على نحو الخصوص و لا على نحو العموم، و لذلك تعتبر - لهذا السبب - تصرّفاً في الدين و تجاوزاً على حدود الشريعة، و أمّا إذا كانت الظاهرة المستحدثة تتوفر على السند الشرعي المؤيد لها فحينئذٍ لا يمكن اعتبارها تصرّفاً في الدين و بدعة في الإسلام، بل تعتبر في حقيقة الأمر تجسيماً و تفعيلاً لأصل قد غفل عنه الآخرون في الوقت الذي التفت إليه صاحب النظرية المستحدثة.

و هذا الشرط المذكور أعلاه قد صرّح به في تعريف البدعة حيث قالوا: «البدعة ما أُحدث و ليس له أصل في الشرع».

و على هذا الأساس يتّضح أنّ الكثير من الأُمور المستحدثة المعاصرة لا تُعدّ من مصاديق البدعة في الدين، و إن نسبها إلى الدين، و ذلك لأنّ هذه الأنواع من الحداثة لها جذورها في الشريعة بنحو يمكن استنباط مشروعيتها من الكتاب و السنّة إمّا على نحو الخصوص، أو نثبت مشروعيتها بصورة عامّة.

خذ على سبيل المثال الجيوش في البلاد الإسلامية عامّة و في الجمهورية الإسلامية خاصة، فإنّها مجهّزة بأحدث التجهيزات و المعدّات العسكرية الحديثة و المتطوّرة، بنحو ترفع درجة القدرات القتالية للجندي المسلم إلى درجة عليا، و من الواضح أنّ هذه المعدّات و أُسلوب التدريب العسكري و النظام الذي يعتمد في الجيوش المذكورة ليست له سابقة مماثلة في الجيوش في صدر الإسلام و ما تلاه من القرون الطويلة. و لكن ذلك التطوّر و هذا التحوّل يمكن أن نلمس له دليله الشرعي الداعم و المؤيّد له في كتاب اللّٰه المجيد حيث قال سبحانه:

«وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اِسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَ مِنْ رِبٰاطِ اَلْخَيْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اَللّٰهِ وَ عَدُوَّكُمْ».⁽¹⁾

فقد ورد في الآية المباركة أمران، أحدهما خاص و الآخر عام.

1 - أمّا الدستور و الأمر العام فيتمثّل في قوله تعالى: «وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اِسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ».

2 - و أمّا الدستور الخاص فيتمثّل في قوله تعالى: «وَ مِنْ رِبٰاطِ اَلْخَيْلِ».

و على هذا الأساس يكون تجهيز الجيش بأحدث الأسلحة المتطوّرة و تدريب الجندي على أحدث الفنون القتالية و تعليمه أنواع الأساليب الحربية، داخلاً تحت إطار الأمر الأوّل «العام» المتمثّل في قوله تعالى: «وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اِسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ»، و من هنا يمكن و بلا ريب الاستناد إلى هذه الآية لرفع القدرات القتالية للجيش الإسلامي و نسبتها إلى اللّٰه سبحانه و الشرع الإسلامي، إذ يمكن لنا أن نقول - و بحق -: إنّ اللّٰه أمرنا بإعداد القوة و تطوير الجيوش الإسلامية، و لا يعتبر عملنا هذا بدعة في الدين و تجاوزاً على الحدود الإلهية. بالرغم من أنّه لم تتم الإشارة إلى ذكر المعدّات الحربية و الوسائل القتالية بصورة خاصة. إذاً الآية أشارت إلى الأمر بصورة كلّيّة، و تركت الأمر في تحديد الوسائل و الطرق إلى الحكومة هي التي تتكفّل بوضع الخطط المناسبة و شراء المعدات الحديثة التي تحقّق المفهوم الكلّي و المعنى العام الذي صدر الأمر الإلهي به، و هو إعداد القوّة و التهيّؤ لمواجهة العدو «وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اِسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ».

3 - الإشاعة بين الناس

الشرط الثالث لتحقّق مفهوم البدعة و صدقها هو أن تكون هناك إشاعة، و نشر للأمر المستحدث بين الناس، و هذا الشرط و إن لم يؤخذ في تعاريف «البدعة» إلّا أنّه كامن في حقيقتها. و هناك الكثير من القرائن التي

تدلّ عليه، فعلى سبيل المثال قد وردت روايات كثيرة توجب الرد على البدع و المبتدعين و مواجهتهم و التصدّي لهم.

و لا شكّ انّ هذا الأمر يكشف عن رواج و انتشار البدعة و شيوعها من قبل أصحابها و نشرها في أوساط المسلمين.

روى مسلم في صحيحه عن الرسول الأكرم صلى الله عليه و آله و سلم أنّه قال: «من دعا إلى هدى كان له من الأجر مثل أُجور من تبعه لا ينقص ذلك من أُجورهم شيئاً، و من دعا إلى ضلالة كان عليه من الإثم مثل آثام من يتبعه، لا ينقص ذلك من آثامهم شيئاً».⁽¹⁾

إنّ هذه الرواية و أمثالها تحكي عن أنّ الظاهرة المستحدثة و التصرف في الدين في الزيادة أو النقيصة إذا كان لوحده و في بيته و منزله و لم يطّلع عليه أحدٌ من الناس بأن يزيد في صلاته أو ينقص منها أو...، فإنّ ذلك كلّه لا يُعدّ «بدعة» و إن كان معصية و حراماً، نعم البدعة تتوقّف على إشاعة الفكرة الخاطئة و النظرية المبتدعة بين الناس و في المجتمع و دعوتهم إليه بعنوان أنّه من الشرع.

و مع الالتفات إلى هذه الشروط الثلاثة للبدعة يتّضح لنا جانب مهم من جوانب «مفهوم البدعة».

تحريم البدعة في القرآن الكريم

كما ذكرنا انّ البدعة تعتبر تدخلاً في الشأن الربوبي و تجاوزاً على حدود اللّٰه في التقنين و التشريع، و ذلك لأنّ مهمة «التقنين» حق خاص به سبحانه و لا يتعدّى منه إلى غيره، و انّ كلّ أنواع التدخّل في هذا الشأن يعتبر اعتداءً و انتهاكاً لحدوده سبحانه و تجاوزاً على حقّه تعالى. أضف إلى ذلك أنّ نسبة أيّ حكم أو تشريع أو قانون إلى اللّٰه تعالى من دون دليل و سند شرعي، يعتبر «افتراءً» و «كذباً» على اللّٰه و رسوله صلى الله عليه و آله و سلم.

و بسبب وجود هاتين الخاصيّتين في البدعة نجد القرآن الكريم قد ذمّ البدعة و المبتدعين و ردّ عليهم، فعلى سبيل المثال نجده يردّ على المشركين في تقسيمهم النعم الإلهية إلى قسمين بعضها حلال و بعضها الآخر حرام، و نسبوا ذلك إلى اللّٰه سبحانه بلا دليل فقال تعالى:

«آللّٰهُ أَذِنَ لَكُمْ أَمْ عَلَى اَللّٰهِ تَفْتَرُونَ».⁽¹⁾

و قال تعالى في آية أُخرى:

«وَ لاٰ تَقُولُوا لِمٰا تَصِفُ أَلْسِنَتُكُمُ اَلْكَذِبَ هٰذٰا حَلاٰلٌ وَ هٰذٰا حَرٰامٌ لِتَفْتَرُوا عَلَى اَللّٰهِ اَلْكَذِبَ إِنَّ اَلَّذِينَ يَفْتَرُونَ عَلَى اَللّٰهِ اَلْكَذِبَ لاٰ يُفْلِحُونَ».⁽²⁾

إنّ ذم المبتدع في هذه الآية المباركة ينطلق من كون عمله تدخّلاً في التشريع و التقنين الإلهي، و انّه افتراء على اللّٰه سبحانه، حيث حرّموا و حلّلوا من عند أنفسهم و من دون إذنه سبحانه و نسبوا كلّ ذلك إليه تعالى.

كما ذمّ القرآن الكريم اليهود و النصارى لتلاعبهم و تصرفهم في كتبهم السماوية و تحريفهم لكلام اللّٰه و أحكامه سبحانه ثمّ نسبة ذلك التصرّف كلّه و التغيير إلى اللّٰه سبحانه ليصلوا من خلال هذا الطريق المنحرف و المنهج الملتوي إلى تحقيق أهدافهم و مآربهم المادية و الدنيوية، قال تعالى:

«فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ يَكْتُبُونَ اَلْكِتٰابَ بِأَيْدِيهِمْ ثُمَّ يَقُولُونَ هٰذٰا مِنْ عِنْدِ اَللّٰهِ لِيَشْتَرُوا بِهِ ثَمَناً قَلِيلاً فَوَيْلٌ لَهُمْ مِمّٰا كَتَبَتْ أَيْدِيهِمْ وَ وَيْلٌ لَهُمْ مِمّٰا يَكْسِبُونَ».⁽¹⁾

البدعة في السنّة

لقد تصدّى الرسول الأكرم صلى الله عليه و آله و سلم و أهل بيته بقوّة لأصحاب البدع و المتلاعبين بأحكام اللّٰه و قوانينه، و اعتبروا عمل المبتدعين تصرّفاً مذموماً في الدين و الشريعة، و أنّ عملهم هذا يُعدّ ضلالاً و غواية لهم و للآخرين ممّن يتبعهم في بدعتهم و تحريفهم. و يجدر بنا هنا أن نشير إلى الرواية التي نقلها علماء المسلمين عن الرسول الأكرم صلى الله عليه و آله و سلم و التي يكثر خطباء الجمعة افتتاح الخطبة بها، و هي قوله صلى الله عليه و آله و سلم:

«أمّا بعد فإنّ أصدق الحديث كتاب اللّٰه، و أفضل الهُدى هدى محمد،

و شرّ الأُمور محدثاتها، و كلّ بدعة ضلالة».⁽¹⁾

نكتفي بهذه الرواية من بين الروايات الكثيرة التي وردت في هذا المجال، و التي ذكرنا ثلاثين رواية منها في كتابنا «في ظلال التوحيد» فمن أراد المزيد من الاطّلاع فعليه بمراجعة المصدر المذكور.⁽²⁾

و بالإضافة إلى موقف القرآن الكريم و السنّة المطهّرة الصارم من البدعة و المبتدعين، نجد العقل أيضاً يذمّ ذلك الفعل الشنيع و يستقبحه، لأنّه في الحقيقة يعدّه تعدّياً على حدود اللّٰه، و تجاوزاً على حريمه سبحانه و تعالى من جهة أُخرى، و افتراء و كذباً عليه سبحانه، و كلّ ذلك من الأُمور الشنيعة و القبيحة التي يذم العقل صاحبها، و ينهى عن ارتكابها بنحو لا يحتاج إلى مزيد تفصيل و بحث و دراسة.

خلاصة البحث

قد خرجنا من البحوث السابقة بالنتيجة التالية:

1 - انّ حقّ التقنين أمر منحصر باللّٰه وحده، و أيّ نوع تدخّل في هذا الحقّ و تجاوز على حدوده، أمرٌ يستقبحه العقل و يذمّه الشرع و ينهى عنه.

2 - انّ انحصار حقّ التقنين باللّٰه تعالى ينطلق من كون المقنّن لا بدّ أن يتوفّر على الخصائص و الشروط التالية:

أ - المعرفة الكاملة بالإنسان و خصوصياته.

ب - عدم الانتفاع و الاستفادة من القانون الذي يسنّه و يقرره.

ج - عدم الخوف و الخشية من أصحاب النفوذ و السطوة و التحرر من هيمنتهم.

و لا ريب أنّ هذه الخصوصيات لا يمكن توفّرها مجتمعة و بالنحو الأكمل إلّا في اللّٰه سبحانه لا يشاركه فيها سواه.

و أمّا القوّة التشريعية في النظام الإسلامي، فمهمتها الحركة في فلك التشريع الإسلامي و إطار الأُصول الكلّية المسلّمة، و سنّ القوانين و الأحكام و التشريعات، و رسم الخطط على أساسها، و لا يحق لتلك القوّة بأيّ وجه الاستقلال في التقنين و التشريع.

3 - انّ أيّ تجاوز على حدود التقنين يُعدّ أمراً محرّماً و ممنوعاً، فعلى هذا الأساس تعتبر أيّ زيادة في أحكام اللّٰه و قوانينه أو الإنقاص منها أمراً محرّماً، و تقع تحت عنوان البدعة المصطلحة التي نهى الشارع عنها.

4 - انّ عنوان البدعة المصطلحة انّما يصدق على الأُمور المستحدثة إذا توفّرت فيها الشروط الثلاثة التالية:

أ - التدخّل في الدين عقيدة و حكماً بزيادة أو نقيصة و نسبة ذلك إلى الدين.

ب - أن تكون هناك إشاعة و دعوة في أوساط المجتمع.

ج - أن لا يكون هناك دليل في الشرع يدعم جوازها لا بالخصوص و لا بالعموم.

5 - لقد ذمّ القرآن الكريم المبتدعين باعتبارهم مفترين على اللّٰه و رسوله، و اعتبر ما قاموا به من التدخّل في التقنين أمراً محرماً، كما ذمّ أهل الكتاب لتصرّفهم و تلاعبهم في الكتب المقدّسة و تحريفهم لها.

و هكذا كان موقف السنّة الشريفة من البدعة و المبتدعين حيث وقفت موقفاً صارماً منها بدرجة اعتبرت الروايات الصادرة من الرسول الأكرم صلى الله عليه و آله و سلم و أهل بيته عليهم السلام ذلك الفعل من أقبح الأفعال و حكمت عليه بالضلالة و الانحراف الموجبين لإثارة الغضب الإلهي و الدخول في الجحيم.

6 - انّ العقل هو الآخر ذمّ البدعة و اعتبرها أمراً قبيحاً لا ينبغي ارتكابه، و بذلك أيّد العقل حكم الشرع في هذه القضيّة المهمة.

بعد أن تعرّفنا على المعنى اللغوي و الاصطلاحي للبدعة و موقف العقل و النقل منها، لا بدّ من الانتقال إلى الحديث عن بعض الأُمور الفرعية التي لا يخلو البحث فيها هنا من الفائدة، و هي:

تقسيم البدعة إلى حسنة و سيئة

من التقسيمات الرائجة لدى بعض الكتّاب تقسيم البدعة إلى جميلة و قبيحة، أو حسنة و سيئة.

و في الحقيقة تعود جذور هذا التقسيم تاريخياً إلى قول الخليفة عمر بن الخطاب، و بالتحديد إلى السنة الرابعة عشرة للهجرة عند ما جمع الخليفة الناس للصلاة بإمامة أُبي بن كعب في شهر رمضان في صلاة النافلة. و وصف الجماعة المذكورة بقوله: «نعم البدعة هذه».

فقد روى البخاري ذلك في صحيحه و قال: قال عبد الرحمن بن عبد القارئ: خرجت مع عمر بن الخطاب ليلة رمضان إلى المسجد فإذا الناس أوزاع متفرّقون... فقال عمر: إنّي أرى لو جمعت هؤلاء على قارئ واحد لكان أمثل، ثمّ عزم فجمعهم على أُبي بن كعب، ثمّ خرجت معه ليلة أُخرى و الناس يصلّون بصلاة قارئهم. فقال عمر: «نعم البدعة هذه».⁽¹⁾

و نحن هنا لسنا بصدد البحث عن جواز إقامة الصلاة المستحبة جماعة أو عدم جوازه، بل نحن في الحقيقة في مقام البحث في التقسيم المذكور الذي كان مصدره كلام الخليفة الثاني.

لقد ذكرنا سابقاً أنّ البدعة التي تحدّث عنها الكتاب و السنّة هي التدخّل في أمر الدين بالزيادة أو النقيصة، و التصرّف في التشريع الإسلامي من دون أن تكون لهذا التصرّف و التدخّل جذور في التشريع الإسلامي تدعمه لا على نحو العموم و لا على نحو الخصوص، و من هنا لا تكون البدعة إلّا أمراً قبيحاً محرّماً، و لا يصحّ تقسيمها إلى حسنة و قبيحة بأيّ وجه من الوجوه.

نعم البدعة بالمعنى اللغوي تنقسم إلى قسمين، فكلّ شيء مستحدث أو ظاهرة مستجدة يعتمدها الناس في حياتهم اليومية من العادات و التقاليد و الرسوم، إذا قاموا به من دون إسناده إلى الدين و لم يكن ذلك الشيء محرّماً بالذات شرعاً، كان بدعة حسنة، أي كونه أمراً جديداً مفيداً للمجتمع، كما إذا احتفل الشعب بذكرى استقلاله في كلّ عام، أو اجتمع للبراءة من أعدائه.

و أمّا ما كان محرّماً في ذاته فهو محرّم و منهي عنه و لكن ليس من باب البدعة، لأنّ الحرمة ناشئة من سبب آخر و هو وجود المفسدة في نفس ذلك الفعل، مثل دخول النساء متبرّجات في مجالس الرجال.

إذاً البدعة المصطلحة ليس لها إلّا قسم واحد و هو كونها أمراً قبيحاً و مذموماً، و لا يصحّ وصفها بحال من الأحوال بالحسنة، و أمّا البدعة لغة فيمكن أن تقسّم إلى التقسيمين المذكورين.

و في الحقيقة انّ هذا التقسيم للبدعة إلى حسنة و سيئة في حقيقته خلط للبدعة في المصطلح الشرعي بالبدعة اللغوية.

عوامل التحريف في الدين

اشارة

بالرغم من أنّ حقيقة الدين و جوهره تكمن في «التسليم و الخضوع أمام اللّٰه سبحانه» و أنّ قسماً كبيراً من العقائد و الأحكام الإسلامية تنبع من هذا الأصل الكلّي، من هنا يطرح السؤال التالي:

كيف يتسنّى للإنسان المسلم القيام بعملية التحريف؟ و ما هي العوامل

التي تحثّه على القيام بذلك العمل؟ و ما هي الغاية التي يتوخّاها من وراء ذلك؟

نشير هنا إلى بعض تلك العوامل و الأهداف و التي تندرج جميعها تحت مظلّة «الاجتهاد في مقابل النص»:

1 - التقدّس و التحجّر

هناك بعض الناس ممّن يضفي على تصرّفاته الشخصية و تلاعبه في الأُمور الدينية و تدخله في التشريع نوعاً من القداسة، و قد حدّثنا التاريخ عن الكثير من هذه النماذج، نشير إلى نموذج واحد منها، و هو:

من المسلّم به أنّ الصوم محرّم على المسافر، و من هنا حينما خرج الرسول الأكرم صلى الله عليه و آله و سلم لفتح مكة المكرمة في شهر رمضان، فعند ما وصل إلى نقطة يجب عليه الإفطار فيها دعا صلى الله عليه و آله و سلم بقدح من الماء ليفطر به و ينهي صومه و أفطر معه جمع كبير من المسلمين، و لكن - و للأسف الشديد - وقف أمام هذا الحكم الإلهي مجموعة من المتحجّرين و المتقدّسين حيث استمروا على صيامهم تحت ذريعة أنّ التوجّه إلى الجهاد و هم صيام أفضل من غيره و أكثر ثواباً!! و لكن حينما وصل خبرهم إلى النبي الأكرم صلى الله عليه و آله و سلم وصفهم بالعصاة و المذنبين.

روى الكليني عن الإمام الصادق عليه السلام قال: «إنّ رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله و سلم خرج من المدينة إلى مكة في شهر رمضان و معه الناس و فيهم المشاة، فلمّا انتهى

إلى كُراع الغميم دعا بقدح من ماء فيما بين الظهر و العصر، فشرب و أفطر، ثمّ أفطر الناس معه، و تمّ أُناس على صومهم، فسمّاهم رسول اللّٰه العصاة، و إنّما يؤخذ بآخر أمر رسول اللّٰه».⁽¹⁾

2 - اتّباع الهوىٰ‌

من الواضح أنّ لكلّ موضوع حكماً واحداً في الشريعة و قانوناً فارداً لا غير، فلا يمكن أن يكون للموضوع الواحد أكثر من حكم واحد في آن واحد و بلحاظ واحد. و لهذا نجد أنّ القسم الأعظم من الاختلافات التي وقعت بين المسلمين في الأحكام و المفاهيم نابعة من اتّباع الهوىٰ و الرغبات و الميول الشخصية، و إذا أحسنّا الظن نقول: إنّها ناتجة من الاختلاف في الذوق و السليقة الشخصية، و لقد أشار أمير المؤمنين في إحدى خطبه إلى هذا الأمر بقوله عليه السلام:

«أيّها الناس إنّما بدءُ وقوع الفتن أهواءٌ تتّبع، و أحكام تبتدع يخالف فيها كتاب اللّٰه».⁽²⁾

و لقد حدثنا التاريخ الإسلامي بشواهد كثيرة من هذه البدع التي أُحدثت في الإسلام، نكتفي بذكر نموذجين منها فقط، هما:

1 - من المعلوم أنّ أحد أقسام الحج هو حجّ التمتّع، و هو وظيفة المسلم الذي يبعد موطنه عن مكة المكرمة 48 ميلاً شرعيّاً أو أكثر، و انّ

وظيفة من يحجّ حجّ التمتّع أن يحل من إحرامه بعد أداء مناسك العمرة، فتحل له محرّمات الحجّ جميعاً إلّا الصيد، ثمّ يحرم مجدداً في اليوم التاسع من ذي الحجة بنية حجّ التمتع و يأتي بأعمال الحجّ المفروضة عليه.

و قد نقل لنا المؤرّخون المسلمون أنّ هذا الحكم الإلهي لم يرق لواحد من الصحابة في حياة رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله و سلم، إذ لم تطق نفسه أن يرى الحاج متنعماً باللذائذ الجنسية المحلّلة بين إحرامي المتعة و إحرام الحجّ، و انّه كيف يحرم إلى الحج و رأسه يقطر من غسل الجنابة؟! و لذلك نجد الرجل حينما استلم دفة الأُمور و تصدّى للخلافة نهى المسلمين عن ذلك و حرّم عليهم متعة الحجّ.⁽¹⁾

قال القوشجي في أواخر مبحث الإمامة من شرح كتاب التجريد في علم الكلام: إنّ عمر قال و هو على المنبر: أيّها الناس! ثلاث كنّ على عهد رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله و سلم و أنا أنهى عنهن و أُحرمهنّ و أُعاقب عليهنّ: متعة النساء، و متعة الحجّ، و حيّ على خير العمل.⁽²⁾

و من الواضح أنّ هذا الموقف من الخليفة و هذا الأمر الصادر منه مخالفة صريحة لأمر اللّٰه و رسوله صلى الله عليه و آله و سلم، يُعدّ بدعة في الدين، لأنّه لا مبرر له و لا سند له إلّا الميول و الرغبات النفسية و الأهواء الشخصية.

و من حسن الحظ أنّ هذا النهي لم يترك أثره في أوساط المسلمين إلّا فترة قصيرة، حيث نجد الآن أنّ قاطبة المسلمين من أهل السنّة يحجّون حجّ التمتع كإخوانهم الشيعة.

2 - نقل مالك بن أنس إمام المذهب المالكي في «الموطأ»: أنّه بلغه أنّ المؤذّن جاء إلى عمر بن الخطاب يؤذنه لصلاة الصبح، فوجده نائماً فقال: الصلاة خير من النوم، فأمره عمر أن يجعلها في نداء الصبح.⁽¹⁾

3 - التعصّب الممقوت

و من العوامل التي تؤدّي إلى نشوء ظاهرة الابتداع في الدين هو عامل التقليد الأعمى للآباء و الأجداد، و التعصب الممقوت لسننهم و آدابهم التي كانوا عليها، القبلية منها و القومية، و ما شاكل ذلك، فإنّ هذا العنصر يُعدّ من أعظم السدود و الموانع التي تقف في طريق المعرفة و تحول بين الإنسان و بين الوصول إلى الحقّ. و هذا المانع هو الذي حال بين الأُمم - عبر التاريخ - و بين دعوة الأنبياء و الرسل عليهم السلام، بالرغم من متانة البراهين و قوّة الأدلّة التي جاء بها هؤلاء الرسل عليهم السلام. و ليس التاريخ الإسلامي مستثنى من هذه الظاهرة الخطيرة.

فقد حدّثنا التاريخ أنّه حينما جاء وفد من الطائف إلى الرسول صلى الله عليه و آله و سلم ليعلنوا استعدادهم للتشرّف بالدين الإسلامي الحنيف و الدخول تحت راية الإسلام الحقّة، جعل الوفد المذكور إسلامهم مشروطاً بثلاثة شروط هي:

1 - أن يحلّ لهم الربا.

2 - أن يحلّ لهم الزنا.

3 - أن يدع لهم اللاّت يعبدونها ثلاث سنين.

يقول المؤرّخون: اقترح تميم بن جراشة على النبي صلى الله عليه و آله و سلم - عند ما جاء على رأس وفد من الطائف يخبره بإسلام قومه - أن يكتب لهم كتاباً، بأن يفي لهم بأُمور، يقول: قدمت على النبيّ صلى الله عليه و آله و سلم في وفد ثقيف فأسلمنا و سألناه أن يكتب لنا كتاباً فيه شروطاً، فقال صلى الله عليه و آله و سلم: اكتبوا ما بدا لكم ثمّ آتوني به، فسألناه في كتابه أن يحلّ لنا الربا و الزنا، فأبىٰ علي رضى الله عنه أن يكتب لنا، فسألنا خالد بن سعيد بن العاص، فقال له علي: «تدري ما تكتب؟» قال: اكتب ما قالوا، و رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله و سلم أولىٰ بأمره.

فذهبنا بالكتاب إلى رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله و سلم، فلمّا انتهى إلى الربا قال: «ضع يدي عليها في الكتاب» فوضع يده، فقال: «يٰا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا اِتَّقُوا اَللّٰهَ وَ ذَرُوا مٰا بَقِيَ مِنَ اَلرِّبٰا»⁽¹⁾ثمّ محاها، و ألقيت علينا السكينة فما راجعناه، فلمّا بلغ الزنا وضع يده عليها و قال: «وَ لاٰ تَقْرَبُوا اَلزِّنىٰ إِنَّهُ كٰانَ فٰاحِشَةً»⁽²⁾ثمّ محاها و أمر بكتابنا أن ينسخ لنا.⁽³⁾

و رواه ابن هشام بصورة أُخرى قال: و قد كان ممّا سألوا رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله و سلم أن يدع لهم الطاغية، و هي اللات، لا يهدمها ثلاث سنين.⁽⁴⁾

و هذه الواقعة تكشف شدّة التعصب المقيت الذي كان يهيمن على

وفد الطائف، الأمر الذي جعل الرسول الأكرم صلى الله عليه و آله و سلم يندهش عند سماع هذه الشروط و يرفضها جملة و تفصيلاً.

و لو كان أهل الطائف قد أسلموا إسلاماً حقيقياً، لكان ينبغي عليهم ألّا يتفوّهوا بهذه الشروط التافهة و أن يسلّموا للّٰه و رسوله و يذعنوا إلى الحق و يرفضوا جميع أنواع الباطل، لا السعي للحصول على اعتراف من الرسول الأكرم صلى الله عليه و آله و سلم بأُمور ذميمة تنافي روح الإسلام و جوهره و مبادئه الحقّة، و إذا أردنا أن نحلّل هذا الطلب من قبل وفد ثقيف و ندرسه دراسة دقيقة، لوجدنا و بوضوح تام أنّ عنصر العصبية الممقوت هو العامل الفاعل في الطلب المذكور و إن كانت هناك عوامل أُخرى غيره.

إلى هنا تمّ الحديث عن العلل و العوامل المساعدة على نشوء ظاهرة الابتداع في المجتمع، و هناك عناصر و أسباب أُخرى لم نذكرها روماً للاختصار.

تحصين الدين من الابتداع

من مهام الفقهاء و المتكلّمين الأساسية مهمة تحصين الدين من خطر الابتداع و حماية حدود الشريعة من التلاعب فيها و التجاوز على حريمها من خلال دسّ الأفكار المسمومة و التي تؤطّر بأُطر جميلة، و تغلّف بغلاف برّاق. فعلى الفقهاء و المتكلّمين أن يكونوا حذرين و يقظين أمام هذه المحاولات الخادعة، و يتابعوا كلّ ما يصدر أو ينشر من كتاب أو رسالة أو مقالة أو خطاب أو ما شاكل ذلك للتصدّي لها، و بيان زيفها و مخالفتها

لمفاهيم و قيم الدين الإسلامي الحنيف. ليصونوا بذلك المجتمع الإسلامي عن الانحراف و الانزلاق في مهاوي المبتدعين.

و لا ريب أنّ مصونية المجتمع الإسلامي عن الانحراف و السقوط في شباك البدعة و المبتدعين مرهونة بأن يأخذ المسلم دينه من العين الصافية و النبع العذب الذي يتمثّل بالكتاب الكريم و العترة الطاهرة، اللّذين أوصى الرسول الأكرم صلى الله عليه و آله و سلم بالتمسّك بهما في حديث الثقلين، فقد تواتر عن الفريقين أنّ الرسول الأكرم أرجع الأُمّة إلى هذين المصدرين، و أمرها بالتمسّك بهما لصيانة نفسها عن الانحراف و الضلال، فقال صلى الله عليه و آله و سلم: «إنّي تارك فيكم الثقلين: كتاب اللّٰه، و أهل بيتي؛ و انّهما لن يفترقا حتّى يردا عليّ الحوض».⁽¹⁾

و في رواية أُخرى: «يا أيّها الناس إنّي تركت فيكم ما إن أخذتم به لن تضلّوا: كتاب اللّٰه، و عترتي أهل بيتي».⁽²⁾

و في ثالثة: «إنّي تركت ما إن تمسكتم به لن تضلّوا بعدي: كتاب اللّٰه حبل ممدود من السماء إلى الأرض، و عترتي أهل بيتي، و لن يفترقا حتّى يردا عليّ الحوض. فانظروا كيف تخلّفوني فيهما».⁽³⁾

و الحديث الآخر الذي ورد عن الرسول صلى الله عليه و آله و سلم و الذي يُعدّ هو الآخر صمام الأمان للأُمّة الإسلامية من الانحراف، حيث بيّن الرسول الأكرم صلى الله عليه و آله و سلم

فيه الملاذ و المرجع الذي ينبغي على الأُمّة اعتماده و الدخول تحت خيمته هو حديث السفينة حيث شبّه صلى الله عليه و آله و سلم أهل بيته بسفينة نوح عليه السلام التي كانت العنصر الوحيد للهداية و السلامة في وقتها فقال صلى الله عليه و آله و سلم: «ألا إنّ مثل أهل بيتي فيكم مثل سفينة نوح من قومه، من ركبها نجا، و من تخلّف عنها غرق».⁽¹⁾

فلو أنّ الأُمّة الإسلامية تمسّكت في فروعها و أُصولها بأذيال هذين المصدرين الأساسيّين: القرآن الكريم و أهل بيت الوحي و الطهارة مجتمعين، لاهتدت إلى الصراط المستقيم، و لوصلت إلى أرقى درجات الكمال و الهداية و الرشاد، و لصانت نفسها عن كلّ فكر غريب و بدعة في الدين.

إلى هنا اتّضح لنا معنى «البدعة» و حدودها و شروطها و الفرق بينها و بين «السنّة» و سيكون هذا الأصل بمنزلة المفتاح الأساسي و الرئيسي في حلّ الكثير من الإشكاليات التي تعترض طريقنا في البحوث القادمة إن شاء اللّٰه تعالى.

هل الاحتفال بالمواليد من التقاليد أو من صميم الدين؟

البحث المهم في المقام هو تعيين حكم هذا المصداق، و أنّ الاحتفال بميلاد النبي هل هو كالاحتفال بمواليد سائر الأفراد كالآباء و الأجداد أو

الأولاد الّذي جرى عليه ديدن العقلاء في العالم؟ أو أنّ الاحتفال به يعدّ من الأُمور الدينية؟

لا أظن أنّ من لمس روح الاحتفالات و المهرجانات الّتي تقام بين المسلمين يوم الميلاد و غيره أن ينسبها إلى التقاليد و الرسوم و الآداب القومية، فإنّ ذلك شيء لا يلائم روح الاحتفالات و أغراض المقيمين لها، فلا شك أنّهم يقومون به باسم الدين، و يرجون ثواباً جزيلاً في عقباهم، فالإصرار على أنّه من الآداب و الرسوم خطأ، لا يتفوّه به من شاهدها و عاينها و عاشر المقيمين لها، فيجب على المسوغ و المانع البحث في أمر آخر، و هو أنّه هل لهذا الأمر أصل في الشريعة على الوجه الكلي حتّى يكون الاحتفال تجسيداً له في هذه الظروف، أو ليس له أصل في الشريعة حتّى يكون بدعة؟ و الأسف كلّه أنّ المانعين و المسوغين لم يركّزوا على هذا المهم إلّا القليل منهم⁽¹⁾فعلى من يحاول حسم مادة الخلاف تبيين تلك النقطة الحسّاسة، و ترك ما يثار حوله من الجدال و الحوار.

فنقول:

إنّ كون شيء أمراً جائزاً في الدين على قسمين:

تارة يقع النص عليه بشخصه، كالاحتفال في عيدي الفطر و الأضحى، أو الاجتماع في عرفة و منى، فلا شك أنّ هذا الاجتماع و الاحتفال أمر به الشارع بشخصه، فخرج به عن كونه بدعة.

و أُخرى يقع النص عليه على الوجه الكلي، و يترك انتخاب أساليبه و أشكاله و ألوانه إلى الناس حسب الظروف و رعاية المقتضيات، و إليك بعض الأمثلة:

1 - ندب الشارع إلى تعليم الأولاد و مكافحة الأُمّية، و لا شك أنّ لهذا الأمر الكلي أشكالاً أو ألواناً حسب تبدل الحضارات و تكاملها، فلو كان التعليم و الكتابة في الظروف السابقة متحقّقة بالكتابة بالقصب و الحبر، و جلوس المتعلم أمام المعلم على الأرض في الكتاتيب، فقد تطورت كيفية التعليم من هذه الحالة البسيطة إلى حالة تستخدم فيها الأجهزة المتطورة، حيث أصبح الناس يتعلمون عن طريق الإذاعة و التلفاز، و (الكمبيوتر)، و الأشرطة، إلى غير ذلك من وسائل التعليم و أجهزة الإعلام، سواء أ كان ما يذيعه تعليمياً أم تبليغياً، فالشارع أمر بالتعليم و التعلّم، و خوّل اتخاذ الأساليب إلى الظروف و المقتضيات، و لو كان مصراً على لون خاص من كيفية التعليم، لفشل في طريق هدفه المقدس، لأن الظروف ربما لا تناسب الأداة الخاصة و الكيفية المختصة الّتي يعينها و يحددها.

2 - ندب الإسلام إلى الإحسان إلى اليتامى، و التحنّن عليهم و حفظ أموالهم، و تربيتهم، غير أنّ هذا الأمر الكلّي له ألوان و أساليب مختلفة، تجاري مقتضيات العصر و إمكانياته، فاللازم علينا هو امتثال ما ندب إليه الشارع، و أما كيفية الإحسان فقد خولت إلى أوليائهم حسب إمكانيات الظروف و مقتضياتها، فمن أصر على أن الشارع بين خصوصيات الامتثال و مشخصات إطاعة ذلك الأمر، فقد جهل الإسلام و لم يعرف أساس كونه

خاتماً، إذ لا يكون خاتماً إلّا إذا أخذ باللب (الإحسان إلى الأيتام) و ترك القشر و اللباس إلى الناس و مقتضيات الظروف.

3 - إنّ الصحابة - حسب رواية أهل السنّة - قاموا بجمع آيات القرآن المتفرقة في مصحف واحد، و لم يصف أحد منهم هذا العمل بدعة، و ما هذا إلّا لأن عملهم كان تطبيقاً لقوله سبحانه: «إِنّٰا نَحْنُ نَزَّلْنَا اَلذِّكْرَ وَ إِنّٰا لَهُ لَحٰافِظُونَ»⁽¹⁾، فعملهم في الواقع كان تطبيقاً عملياً لنصوص شرعية من الكتاب و السنة، و على ذلك جرىٰ المسلمون في مجال الاهتمام بالقرآن من كتابته و تنقيطه، و إعراب كلمه و جمله، و عدّ آياته و تمييزها بالنقاط الحمر، و أخيراً طباعته و نشره، و تقدير حفاظه و تكريمهم و الاحتفال بهم، إلى غير ذلك من الأُمور الّتي كلها دعم لحفظ القرآن و تثبيته و بقائه، و إن لم يفعله رسول اللّه و لا الصحابة و لا التابعون، إذ يكفي وجود أصل له في الأدلة.

4 - الدفاع عن بيضة الإسلام و حفظ استقلاله و صيانة حدوده من الأعداء أصل ثابت في القرآن الكريم، قال سبحانه: «وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اِسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ»⁽²⁾، و أما كيفية الدفاع و نوع السلاح و لزوم الخدمة العسكرية فالكل تطبيق لهذا المبدأ و تجسيد لهذا الأصل، فما ربما يرمي التجنيد العمومي إلى أنّه بدعة، غفلة عن حقيقة الحال، و إنّ الإسلام يتبنّى الأصل، و يترك الصور و الألوان و الأشكال إلى مقتضيات الظروف.

هذا هو الأصل الّذي به نميز «البدعة» عن «التطبيق»، و «الابتداع» عن

«الاتّباع» و إليك بعض الكلمات من المخالفين للذكريات و غيرهم حول ما هو بدعة و ما ليس ببدعة، و الكل يؤكد ما قلناه:

قال ابن رجب: قوله صلى الله عليه و آله و سلم: «و إيّاكم و محدثات الأُمور فإنّ كل بدعة ضلالة» تحذير للأُمّة من اتّباع الأُمور المحدثة المبتدعة، و أكد ذلك بقوله: «كل بدعة ضلالة» و المراد بالبدعة ما أحدث مما لا أصل له في الشريعة يدلّ عليه، و أمّا ما له أصل فليس ببدعة، و إن كان بدعة لغةً، و في صحيح مسلم: «عن جابر رضي اللّه عنه أنّ النبي صلى الله عليه و آله و سلم كان يقول في خطبته: «إن خير الحديث كتاب اللّه، و خير الهدى هدى محمد، و شرّ الأُمور محدثاتها، و كلّ بدعة ضلالة...» و قوله: «كل بدعة ضلالة» من جوامع الكلم لا يخرج عنه شيء، و هو أصل عظيم من أُصول الدين، و هو شبيه بقوله صلى الله عليه و آله و سلم: «من أحدث في أمرنا هذا ما ليس منه فهو ردّ» فكل من أحدث شيئاً و نسبه إلى الدين، و لم يكن له أصل من الدين يرجع إليه فهو ضلالة، و الدين بريء منه.⁽¹⁾

و قال ابن حجر في شرح قوله صلى الله عليه و آله و سلم: «إنّ أحسن الحديث كتاب اللّه» و المحدثات - بفتح الدال - جمع محدثة، و المراد ما أُحدث و ليس له أصل في الشرع، و يسمّى في عرف الشرع بدعة، و ما كان له أصل يدلّ عليه الشرع، فليس ببدعة، فالبدعة في عرف الشرع مذمومة بخلاف اللغة، فإنّ كل شيء أُحدث على غير مثال يسمّى بدعة، سواء أ كان محموداً أم مذموماً، و كذا القول في المحدثة.⁽²⁾

القرآن الكريم و تكريم الأنبياء و الأولياء

اشارة

و الآن نذكر بعض الأدلّة من القرآن الكريم على جواز تكريم الأنبياء و الأولياء فيما يلي:

الآية الأُولى:

إنّ القرآن الكريم يُشيد بجماعةٍ كرَّمت النبيّ صلى الله عليه و آله و سلم فيقول:

«فَالَّذِينَ آمَنُوا بِهِ وَ عَزَّرُوهُ وَ نَصَرُوهُ وَ اِتَّبَعُوا اَلنُّورَ اَلَّذِي أُنْزِلَ مَعَهُ أُولٰئِكَ هُمُ اَلْمُفْلِحُونَ».⁽¹⁾

إنّ الكلمات الّتي وردت في هذه الآية هي:

1 - «آمَنُوا بِهِ».

2 - «عَزَّرُوهُ».

3 - «نَصَرُوهُ».

4 - «اِتَّبَعُوا اَلنُّورَ».

هل يحتمل أحد أن تكون هذه الكلمات و الأوصاف خاصّة بزمن النبيّ صلى الله عليه و آله و سلم؟!!

بالتأكيد: لا.

و مع انتفاء هذا الاحتمال قطعاً، تكون كلمة «عَزَّرُوهُ» - الّتي هي بمعنى التكريم و التعظيم⁽¹⁾- عامّة لحياة النبيّ صلى الله عليه و آله و سلم و بعد وفاته، فاللّٰه تعالى يريد أن يكون حبيبه المصطفى صلى الله عليه و آله و سلم معظَّماً مكرَّماً حتّى الأبد.

و نتساءل: أ ليست إقامة الاحتفالات في يوم ميلاد النبيّ صلى الله عليه و آله و سلم و بعثته، و إلقاء الخُطَب و القصائد، مصداقاً واضحاً لقوله تعالى: «عَزَّرُوهُ»؟!

يا للعجب!! إنّ الوهّابيّين يُعظّمون شخصيّاتهم و أُمراءهم أكبر تعظيم، لكن يعتبرون تكريم و تعظيم النبي صلى الله عليه و آله و سلم أو منبره و محرابه بدعة و شركاً!!

إنّ الوهّابيّة - بهذه العقائد الجافّة - تُشوّه سمعة الإسلام أمام الرأي العامّ العالمي، و تعرِّفه ديناً عارياً عن كلّ عاطفة، و فاقداً للمشاعر الإنسانية، و ناقصاً عن كلّ تكريم و احترام، و رافضاً لتكريم عظمائه و قادته، و بهذا تُنفِّر الناس من الإسلام و تتركهم في رفضٍ و اشمئزازٍ منه.

تماماً... بعكس الإسلام الّذي جعله اللّٰه ديناً سهلاً سمحاً يتجاوب مع الفطرة البشرية و يتماشى مع العاطفة الإنسانية، و يجذب - بجماله و روعته - الشعوب و الأُمم إلى اعتناقه.

الآية الثانية:

إنّ الوهّابيّة - الّتي تُعارض كلّ نوع من أنواع العزاء و البكاء على الشهداء الذين قُتلوا في سبيل اللّٰه - ما ذا تقول بشأن ما حصل للنبيّ يعقوب عليه السلام؟!

إذا كان النبيّ الكريم (يعقوب) اليوم حيّاً يعيش بين أهالي «نجد» و أتباع محمّد بن عبد الوهّاب، كيف كانوا يحكمون عليه؟!

لقد كان يعقوب عليه السلام يبكي على فراق ولده يوسف ليلاً و نهاراً، و يستفسر عنه و يترنَّم باسمه حتّى: «... اِبْيَضَّتْ عَيْنٰاهُ مِنَ اَلْحُزْنِ فَهُوَ كَظِيمٌ».⁽¹⁾

و بالرغم من كلّ ما كان يعاني منه يعقوب من ابيضاض العين و حزن القلب و ألم الفراق، فإنّه لم ينس ابنه يوسف، بل كان يزداد شوقاً إليه كلّما قرب الوصال و اللقاء به، حتّى أنّه شمّ ريح يوسف من مسافة بعيدة.

قال تعالى عن لسانه:

«إِنِّي لَأَجِدُ رِيحَ يُوسُفَ لَوْ لاٰ أَنْ تُفَنِّدُونِ».⁽²⁾

فكيف تكون هذه المحبّة و المودَّة و التعبير عن العلاقة الشديدة بالمحبوب «يوسف» في حياته عملاً صحيحاً و متّفقاً مع توحيد اللّٰه تعالى، و لكنّها تنقلب بدعة و حراماً بعد وفاته؟!!

مع العلم أنّ فراق العزيز و موته يترك في القلب نيران الأسىٰ و الحزن و الألم بصورة أكثر من فراقه في حياته.

و اليوم... إذا اجتمع المؤمنون - الذين يشبهون يعقوب في حزنه - في عزاء وليّ من أولياء اللّٰه - كالأئمّة الطاهرين الذين يشبهون يوسف في

مصابه، بل مصابهم أشدّ منه كثيراً - و أحيوا ذِكر ذلك الوليّ الصالح، بالكلمات و الخُطَب و القصائد، و ردّدوا سيرته و خُلُقه الكريم و خصاله الحميدة و سلوكه الطيّب، ثمّ ذرفوا دموع العاطفة و الحنان عليه... فهل معنى هذا كلّه أنّهم عبدوا ذلك الولي؟!

قليلاً من التفكّر و الموضوعية!

قليلاً من الفهم و المعرفة!

الآية الثالثة:

قال تعالى:

«... قُلْ لاٰ أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلاَّ اَلْمَوَدَّةَ فِي اَلْقُرْبىٰ...».⁽¹⁾

ممّا لا شكّ فيه أنّ مودّة ذي القربىٰ هي إحدى الفرائض الدينية الّتي نصّ عليها القرآن بكلّ صراحة.⁽²⁾فلو أراد شخص أن يؤدّي هذا الواجب الديني - بعد أربعة عشر قرناً - فما ذا يجب أن يفعل و الحال هذه؟!

أ ليس المطلوب أن «يفرح لفرحهم و يحزن لحزنهم»؟!

فلو أقام مراسم خاصّة أشاد فيها بشخصية ذلك العظيم و حياته المتلألئة و فضائله الكريمة و تضحياته السامية، و استعرض جانباً من آلامه و ما جرى عليه من المصاعب و المصائب... فهل ارتكب حراماً بعمله هذا؟

أم أنّه أحيا ذكر ذلك العظيم و أدّى «المودّة» تجاهه؟!!

و لو أنّ الإنسان - لمزيد المودَّة في القربىٰ - تفقّد من ينتسب إلى ذوي القربىٰ، و قام بزيارة قبور ذي القربى و أقام تلك المجالس عند مراقدهم... أ لا يحكم العقلاء و أهل البصيرة و الدين بأنّه يؤدّي فريضة «المودّة في القربىٰ»؟!

إلّا أن يقول الوهّابيّون: إنّ الواجب هو كتمان المودّة في النفوس و عدم إبرازها بأيّ وجه ممّا هو ثابت البطلان!!

لقد شهد عصر النبيّ صلى الله عليه و آله و سلم و ما بعده من العصور الّتي عاشت تغييراً في العقائد و تحوّلاً في الأفكار - شهد إقبالاً عظيماً من الشعوب و الأُمم المختلفة تجاه الإسلام، حتّى قال تعالى:

«... وَ رَأَيْتَ اَلنّٰاسَ يَدْخُلُونَ فِي دِينِ اَللّٰهِ أَفْوٰاجاً».⁽¹⁾

و كان الإسلام يحتضنهم و يكتفي منهم - في البداية - بالشهادتين، مع محافظتهم على ثقافتهم و آدابهم و تقاليدهم، و لم يعمل النبيّ صلى الله عليه و آله و سلم و من جاء من بعده، على فرض الرقابة على عادات الشعوب و تقاليدها، و صَهْرها في بوتقةٍ واحدة.

إنّ احترام كبار الشخصيّات و إقامة مجالس العزاء في ذكريات وفاتهم، و الاجتماع عند مراقدهم، و إظهار الحبِّ و المودّة لهم... كلّ ذلك كان و لا يزال أمراً متداولاً لدى كافة الشعوب في العالَم كلّه..

و في عصرنا الحاضر... ترى الشعوب الشرقية الغربية تقف ساعات طويلة في الانتظار لزيارة الأجساد المحنَّطة لزعمائها و قبور قادتها القدامىٰ، و يذرفون دموع الشوق بجوارها، و يعتبرون ذلك نوعاً من الاحترام و التقدير.

و لم يُعهد من النبيّ صلى الله عليه و آله و سلم أن يجري تحقيقاً عن عقائد الناس و آدابهم المعروفة أوّلاً ثمّ يوافق على دخولهم في الإسلام، بل كان يكفي تشهّدهم للشهادتين، و لو كانت هذه العادات محرَّمة و عبادة لتلك الشخصيّات لاشترط عليهم البراءة و التخلّي من كلّ ما لديهم من عادات و تقاليد، ثمّ الدخول في الإسلام، و لم يكن الأمر كذلك.

الآية الرابعة:

إنّ النبيّ عيسى عليه السلام سأل ربّه أن يُنزل عليه مائدة من السماء، و يعتبر يوم نزولها عيداً له و لأصحابه.

يقول القرآن الكريم - عن لسان عيسى -:

«... رَبَّنٰا أَنْزِلْ عَلَيْنٰا مٰائِدَةً مِنَ اَلسَّمٰاءِ تَكُونُ لَنٰا عِيداً لِأَوَّلِنٰا وَ آخِرِنٰا وَ آيَةً مِنْكَ وَ اُرْزُقْنٰا وَ أَنْتَ خَيْرُ اَلرّٰازِقِينَ».⁽¹⁾

فهل - يا ترى - أنّ شخصيّة الرسول صلى الله عليه و آله و سلم أقلّ شأناً من تلك المائدة الّتي اتخذ المسيح يوم نزولها عيداً؟!!

إذا كان اتخاذ ذلك اليوم عيداً لكون المائدة آية إلهية و معجزة سماوية... أ ليس نبيّ الإسلام أكبر آية إلهية و معجزة القرون و العصور؟!

تبّاً و بُعداً لقوم يوافقون على اتخاذ يوم نزول المائدة السماوية - الّتي لم يكن لها شأن سوى إشباع البطون الجائعة - عيداً، و لكنّهم يُهملون يوم نزول القرآن على رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله و سلم و يوم مبعثه الشريف، بل و يعتبرون الاحتفال به بدعة و حراماً!!

الآية الخامسة:

قال سبحانه: «وَ رَفَعْنٰا لَكَ ذِكْرَكَ».⁽¹⁾

إنّ إقامة المجالس و الاحتفالات هي نوع من رفع الذِّكر، و المسلمون لا يهدفون من الاحتفال بميلاد النبيّ و مبعثه و غير ذلك من المناسبات الدينية سوى رفع ذكره و ذكر أهل بيت الأطهار عليهم السلام.

فلما ذا لا نقتدي بالقرآن؟!

أ ليس القرآن قدوة و أُسوة لنا؟!

هذا... و ليس لأحد أن يقول: «إنّ رفع ذكره صلى الله عليه و آله و سلم خاصّ باللّٰه سبحانه و لا يشمل غيره» لأنّ ذلك يشبه أن يقول: إنّ نصر النبيّ خاصّ باللّٰه سبحانه و لا يجوز لأحدٍ من المسلمين أن ينصره و قد قال تعالى:

«وَ يَنْصُرَكَ اَللّٰهُ نَصْراً عَزِيزاً».⁽²⁾

و لعلّ الهدف من هذه الآيات هو دعوة المسلمين إلى نصر النبيّ صلى الله عليه و آله و سلم و تخليد ذكراه و إحياء اسمه و رسمه.

القرآن الكريم و تكريم النبي الأكرم صلى الله عليه و آله و سلم

اشارة

من راجع القرآن و السنة يقف على أصل رصين في الإسلام في حق النبي الأكرم صلى الله عليه و آله و سلم، و هو لزوم تكريم النبيّ صلى الله عليه و آله و سلم و تعظيمه حيّاً و ميتاً، و هو أصل لا يمكن لمسلم إنكاره، و إذا ثبت ذلك الأصل يقع الكلام في أنّ هذه الاحتفالات هل هي تجسيد لهذا الأصل أو لا؟ فيلزم البحث في موردين:

الأول: لزوم تكريم النبي صلى الله عليه و آله و سلم حيّاً و ميتاً

من أمعن في القرآن الكريم يقف على أنّه يحثّ المسلمين على تكريم النبي و تعظيمه، و أنه لا يصحّ للمسلمين أن يعاملوه معاملة الإنسان الاعتيادي، و إليك ما يمكن استنباط هذا الأصل منه.

1 - قال سبحانه: «فَالَّذِينَ آمَنُوا بِهِ وَ عَزَّرُوهُ وَ نَصَرُوهُ وَ اِتَّبَعُوا اَلنُّورَ اَلَّذِي أُنْزِلَ مَعَهُ أُولٰئِكَ هُمُ اَلْمُفْلِحُونَ»⁽¹⁾.

إن الكلمات الواردة في هذه الآية هي: 1 - «آمنوا به» 2 - «عزّروه» 3 - «نصروه» 4 - «اتبعوا النور الّذي أُنزل معه».

فالآية تدعو إلى الإيمان بالنبي و تعزيره و نصرته و اتّباع النور الّذي أُنزل معه، و المراد من التعزير، ليس مطلق النصرة، لأنّه ذكره

بقوله «نصروه» و لا حاجة لتكراره؛ و لا مطلق منع الأعداء عنه، بل المراد هو توقيره و تعظيمه⁽¹⁾، أو نصرته مع التعظيم⁽²⁾.

و على كل تقدير فالمفهوم من الآية هو تعزير النبي و احترامه، و من المعلوم أنّ احترامه ليس إلّا لأجل كونه سراجاً منيراً للأُمة و هادياً إلى الشريعة و دينه سبحانه.

2 - أشار سبحانه إلى مكانته المرموقة و لزوم توقيره و تكريمه بقوله: «يٰا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا لاٰ تَرْفَعُوا أَصْوٰاتَكُمْ فَوْقَ صَوْتِ اَلنَّبِيِّ وَ لاٰ تَجْهَرُوا لَهُ بِالْقَوْلِ كَجَهْرِ بَعْضِكُمْ لِبَعْضٍ أَنْ تَحْبَطَ أَعْمٰالُكُمْ وَ أَنْتُمْ لاٰ تَشْعُرُونَ»⁽³⁾، فجعل رفع الصوت فوق صوته و الجهر له كجهر بعضكم بعضاً، سبباً لحبط الأعمال فما أعظم شأنه و أجلّ قدره.

3 - و قال سبحانه: «لاٰ تَجْعَلُوا دُعٰاءَ اَلرَّسُولِ بَيْنَكُمْ كَدُعٰاءِ بَعْضِكُمْ بَعْضاً»⁽⁴⁾.

4 - و أشار إلى حرمة التسرّع في إبداء الرأي بقوله: «يٰا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا لاٰ تُقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَيِ اَللّٰهِ وَ رَسُولِهِ وَ اِتَّقُوا اَللّٰهَ إِنَّ اَللّٰهَ سَمِيعٌ عَلِيمٌ»⁽⁵⁾.

5 - إنّه سبحانه قرن طاعة النبي بطاعته و قال: «أَطِيعُوا اَللّٰهَ وَ أَطِيعُوا اَلرَّسُولَ»⁽⁶⁾، و جعل طاعته طاعة نفسه و قال: «مَنْ يُطِعِ اَلرَّسُولَ فَقَدْ أَطٰاعَ

اَللّٰهَ»⁽¹⁾، و جعل اتّباع الرسول آية لحب اللّه سبحانه، و قال: «قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اَللّٰهَ فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اَللّٰهُ»⁽²⁾، و ندّد بمن قدّم حبّ الآباء و الأبناء و الإخوان و الأزواج و العشيرة و الأموال و التجارة و المساكن على حب الرسول، و قال: «قُلْ إِنْ كٰانَ آبٰاؤُكُمْ وَ أَبْنٰاؤُكُمْ وَ إِخْوٰانُكُمْ وَ أَزْوٰاجُكُمْ وَ عَشِيرَتُكُمْ وَ أَمْوٰالٌ اِقْتَرَفْتُمُوهٰا وَ تِجٰارَةٌ تَخْشَوْنَ كَسٰادَهٰا وَ مَسٰاكِنُ تَرْضَوْنَهٰا أَحَبَّ إِلَيْكُمْ مِنَ اَللّٰهِ وَ رَسُولِهِ وَ جِهٰادٍ فِي سَبِيلِهِ فَتَرَبَّصُوا حَتّٰى يَأْتِيَ اَللّٰهُ بِأَمْرِهِ»⁽³⁾.

و روى أنس أنَّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم قال: «لا يؤمن أحدكم حتّى أكون أحب إليه من ولده و والده و الناس أجمعين»، و روى أنّ رسول اللّه قال: «ثلاث من كنّ فيه وجد بهن الإيمان، أن يكون اللّه و رسوله أحب إليه ممّا سواهما...»⁽⁴⁾.

6 - إنّه سبحانه أمر بالصلاة و التسليم على النبي و قال: «إِنَّ اَللّٰهَ وَ مَلاٰئِكَتَهُ يُصَلُّونَ عَلَى اَلنَّبِيِّ يٰا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا صَلُّوا عَلَيْهِ وَ سَلِّمُوا تَسْلِيماً»⁽⁵⁾.

و روي أنّه صلى الله عليه و آله و سلم قال: «البخيل من ذُكِرتُ عنده فلم يصلّ عليّ» و قال: «من صلّى عليّ واحدة صلّى اللّه عليه بها عشراً».⁽¹⁾

و الصلاة عليه صلى الله عليه و آله و سلم أحد أركان الصلاة، من تركها عامداً بطلت صلاته، و الدعاء له بالوسيلة و الفضيلة و المقام المحمود عقيب الأذان أمر محمود، و فيه فضل كبير.

7 - أشار إلى كيفية معاشرة المؤمنين معه و مع أزواجه بعد وفاته، فقال:

«يٰا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا لاٰ تَدْخُلُوا بُيُوتَ اَلنَّبِيِّ إِلاّٰ أَنْ يُؤْذَنَ لَكُمْ إِلىٰ طَعٰامٍ غَيْرَ نٰاظِرِينَ إِنٰاهُ وَ لٰكِنْ إِذٰا دُعِيتُمْ فَادْخُلُوا فَإِذٰا طَعِمْتُمْ فَانْتَشِرُوا وَ لاٰ مُسْتَأْنِسِينَ لِحَدِيثٍ إِنَّ ذٰلِكُمْ كٰانَ يُؤْذِي اَلنَّبِيَّ فَيَسْتَحْيِي مِنْكُمْ وَ اَللّٰهُ لاٰ يَسْتَحْيِي مِنَ اَلْحَقِّ وَ إِذٰا سَأَلْتُمُوهُنَّ مَتٰاعاً فَسْئَلُوهُنَّ مِنْ وَرٰاءِ حِجٰابٍ ذٰلِكُمْ أَطْهَرُ لِقُلُوبِكُمْ وَ قُلُوبِهِنَّ وَ مٰا كٰانَ لَكُمْ أَنْ تُؤْذُوا رَسُولَ اَللّٰهِ وَ لاٰ أَنْ تَنْكِحُوا أَزْوٰاجَهُ مِنْ بَعْدِهِ أَبَداً إِنَّ ذٰلِكُمْ كٰانَ عِنْدَ اَللّٰهِ عَظِيماً»⁽²⁾.

و من وقف على خصائص النبي صلى الله عليه و آله و سلم الّتي ذكرها الفقهاء في الكتب الفقهية، يقف على مكانته عند اللّه، و عظمته عند المسلمين، و لزوم توقيره و تكبيره و تعظيمه.

هذه الآيات و الأحاديث تفيد بأنّه سبحانه فرض محبة النبي و مودته

على المؤمنين، و أنّ المؤمن لا يتم له إيمان حتّى يكون صلى الله عليه و آله و سلم أحب إليه من نفسه و ماله و أهله، و من شك في ذلك فهو شاك في البديهيات الدينية.

و هنا يقع الكلام في المقام الثاني، و هو ما يتحقق به التكريم، و ما يمكن الاستقلال به على أنه صادق في حبّ النبي صلى الله عليه و آله و سلم، و إليك البحث فيه.

الثاني: الاحتفال تجسيد لتكريم النبي صلى الله عليه و آله و سلم

إذا دلّت الآيات و الأحاديث على لزوم تكريم النبي صلى الله عليه و آله و سلم و تعظيمه أوّلاً، و حبه و مودّته ثانياً، فعندئذٍ يقع الكلام: فيما يتحقّق به ذلك الأصل، و تتجسّم به هذه الفريضة.

لا شك أنّ لتكريم الإنسان و تعظيمه طرقاً مختلفة مألوفة للناس، و لكن صاحب الشخصية العالمية إذا أراد الشعب المسلم تكريمه و تعظيمه، فالاحتفال بولادته و إقامة العزاء يوم رحلته، تكريم و تعظيم له، و تجسيد لذلك الأصل الّذي نطق به الكتاب و السنة، و ليس ذلك أمراً خفياً على الناس فإنّ العقلاء بفطرتهم يحتفلون بذكرى شخصياتهم ولادة و وفاة، تكريماً و احتراماً لهم، و الفرق بين تكريم النبي و تكريم تلك الشخصيات أنّ تكريمهم من قبيل التقاليد و الآداب الشعبية، فلو لم يرد حظر منه كفى في جواز ذلك عدم الحظر.

و أمّا تكريم النبي الأكرم صلى الله عليه و آله و سلم فله أصل في الشريعة الغرّاء، و له تجليات في الظروف المختلفة، فلو احتفل المؤمنون في كل دورة و كورة

بميلاد النبي صلى الله عليه و آله و سلم من دون اقتراف المعاصي و المنكرات، و أقاموا احتفالاً حاشداً يبهر العيون و يحير العقول، فقام الخطباء فيه بإلقاء الكلم حول فضائله و مناقبه، و ما نزل في حقّه من الآيات و الآثار، و ما ضحّى بنفسه و نفيسه في طريق هداية أُمّته، و قام الشعراء بإنشاء القصائد الّتي تُستلهم من الكتاب و السنّة خالية عن الغلو و الإفراط، ثمّ قاموا بإطعام الإخوان و المحبين لرسول اللّه من مال اللّه الّذي جعل الناس فيه مستخلِفين،... فلا شك أنّهم جسّدوا ذلك الأصل الرصين (تكريم النبي صلى الله عليه و آله و سلم و تعظيمه) بعملهم المشرق، كما أظهروا بذلك محبتهم و ولاءهم لصاحب الرسالة.

و عند ذلك كيف يمكن أن توصف تلكم الاحتفالات الباهرة بالبدعة؟ أ و ليست البدعة هي إدخال ما ليس من الدين في الدين؟ و هل المسلمون أدخلوا في الدين ما ليس منه؟ أ و ليس تكريمه و توقيره هو الأصل الرصين؟ أ وَ ليس الاحتفال الباهر تحقيقاً عملياً لذلك المبدأ عند جميع العقلاء، فأين البدعة يا ترى؟ أ وَ ليس القرآن و السنّة ندبا المسلمين إلى حب النبي صلى الله عليه و آله و سلم، و هل الحب يجب أن يبقى كامناً في مكامن النفس، و لو تظاهر به الإنسان كان عاصياً، أو أن المحبة و المودة لها مظاهر و مجالٍ، و إظهار الفرح يوم ولادته و الحزن يوم رحلته دليل على الحب الأصيل و المودة المكنونة في القلب.

و لسنا ننكر أن لإظهار المودة و توقيره طرقاً أُخرى، منها التمسك بسنّته قولاً و عملاً و تعلماً و تعليماً و إيثاراً، أو التأسّي بأخلاقه و آدابه، و نشر سنته و أحاديثه، إلى غير ذلك مما يمكن أن يكون مظاهر للحب، - و لكن

أيها الأخ العزيز - لا ينحصر إظهار الحب و التكريم في هذه الأُمور، فإنّها من الوظائف الدينية الّتي يجب على المسلم القيام بها في كل يوم و ليلة، و هي في الوقت نفسه مظاهر لتوقير النبي صلى الله عليه و آله و سلم و تكريمه و إظهار المودة و الحب له، و لكن الاحتفال بمولده و إقامة العزاء في يوم رحلته أيضاً مظهر آخر للتوقير و التكريم و إظهار المودة، فلما ذا نؤمن ببعض و نكفر ببعض؟

فكيف تقام الاحتفالات في نفس المملكة السعودية لأبناء عائلتها و تغفل عن النبي الأكرم صلى الله عليه و آله و سلم و أهل بيته؟!، و إن كنت في شك من ذلك فانظر إلى العدد (102) من مجلة «الفيصل» الّتي تصدر في طباعة أنيقة جداً في السعودية، فهو يحتوي على تقرير مبسوط عن الاحتفال الكبير الّذي أقامته السلطات السعودية بمناسبة عودة «الأمير سلطان» من الرحلة الفضائية في مركبة «ديسكفري»، و يحتوي هذا العدد على صور كثيرة تحكي عن حجم المبالغ الطائلة الّتي صرفت في ذلك الاحتفال، و قد نشرت الكلمات و القصائد الّتي أُلقيت فيه، و قرئ فيها المدح المفرط و الثناء المسرف على آل سعود عامة و الأمير العائد من الرحلة الفضائية خاصة...

أ لا يستحق رسول الإسلام أن تخلّد ذكرى مولده الشريف، و تنشر مناقبه و فضائله و إنجازاته العظيمة، و عطاؤه الزاخر، و خدماته الجليلة، و جهاده و جهوده و غير ذلك، حتّى يعرف الصديق و العدو ما أسداه هذا النبي العظيم من خدمة، و ما قدمه من عطاء، و ما تحمّل من عناء و عذاب في سبيل هداية البشر، و هل التكريم إلّا الاحتفال به، و نشر قِيَمهِ الفاضلة، و الحث على الاقتداء به و الأخذ بهديه، و المحافظة على آثاره؟ ما هذا

التناقض بين القول و العمل؟ تقيمون الاحتفال لأمير البلد، و تحرّمون الاحتفال للنبي الأكرم؟!

فلو أُقيم احتفال في أيّ بلد من بلاد اللّه تبارك و تعالى، سواء أ كان في ميلاد النبي أم غيره، و قرأ المقرئ الآيات النازلة في حقّه، أو تليت قصيدة حسان بن ثابت الّذي قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم بأنّ لسانه على المشركين أشد وقعاً من السيوف على رقابهم، كقوله في قصيدة رثى بها النبي صلى الله عليه و آله و سلم بعد رحلته، يقول فيها:

بطيبة رسمٌ للرسول و معهد *** منير و قد تعفو الرسوم و تهمد

يدل على الرّحمٰن من يقتدي به *** و ينقذ من هول الخزايا و يرشد

إمام لهم يهديهم الحق جاهداً *** معلِّم صدقٍ إن يطيعوه يسعدوا⁽¹⁾

أو ألقي فيها شعر كعب بن زهير الّذي يمدح به النبي و يقول:

بانت سعاد فقلبي اليوم متبول *** متيّم إثرها لم يُفْد مكبول

نُبّئتُ أنّ رسول اللّه أوعدني *** و العفو عند رسول اللّه مأمول

مهلاً هداك الّذي أعطاك نافلة ال *** قرآن فيها مواعيظ و تفصيل

إن الرسول لَنورٌ يستضاء به *** مهنّدٌ من سيوف اللّه مسلول⁽²⁾

أو ما أنشأه عبد اللّه بن رواحه و يقول فيه:

خلّوا بني الكفّار عن سبيله *** خلّوا فكل الخير في رسوله

يا رب إنّي مؤمن بِقيلِه *** أعرف حق اللّه في قبوله⁽¹⁾

أو قرأ فيها قصيدة البوصيري الّتي أنشأها عن إيمان و إخلاص بالرسول لغاية التكريم و الاحترام مستهلها:

أ مِنْ تذكُّر جيرانٍ بذي سَلَمٍ *** مَزجْتَ دمعاً جرى من مقلة بدم

أم هبت الريح من تلقاء كاظمة *** و أومض البرق في الظلماء من أضم⁽²⁾

فهل يتصور أن يعد ذلك أمراً محرماً و بدعة؟ و كأنّ الرسول يجب أن يكون خامل الذكر. و لو هتف به هاتف بالتكريم يكون آثماً، يجب أن يجلد أو يقتل لأجل البدعة أو الشرك: سبحانك يا رب ما أعظم جرأتهم على الحط من كرامة الرسول و عظمته!!

نرى أنه سبحانه خَلَّدَ ذكره و رفع مقامه بمنْحِهِ النبوة و قال: «وَ رَفَعْنٰا لَكَ ذِكْرَكَ»⁽³⁾، فلنفترض أنّ الآية: «رَفَعْنٰا لَكَ ذِكْرَكَ» تشير إلى منح منصب النبوة، و مقام الرسالة له، و لكن يستفاد من الآية أنّ رفع ذكر النبي أمر مطلوب للّه سبحانه، و أن تتويجه بالنبوة سبب لذلك الرفع المحمود،

فالاحتفال بمولده ليس إلّا تجسيداً لذلك الرفع المطلوب، و ليس لقائل أن يقول: إنّ المطلوب هو رفعه بمنح النبوة له فقط، فلا يسوغ ترفيعه و تخليد ذكراه في المجتمع عن طريق آخر، فإنّ ذلك يأباه الذوق السليم.

هذا هو معنى البدعة، و هذا تحديدها، فاتخذه مقياساً تميز به المبتدع عن المتشرّع، و البدعة عن السنة، و بذلك تقف على أنّ أكثر ما يصفونه بالبدعة له أصل في القرآن و السنة، و لأجل أن يكون البحث مترامي الأطراف نردفه بالبحث عن التبرك، حتّى يكون الوقوف على حقيقته معيناً على حل عقدهم و مشاكلهم، و سيوافيك البحث مستقلاً عن الاحتفال بالمواليد.

الفصل الرابع: التبرك بآثار النبي الأكرم صلى الله عليه و آله و سلم و الصالحين

اشارة

من مراتب التوحيد، التوحيد في الخالقية، بمعنى أنّه لا يوجد للعالم إلّا خالق واحد، و أنّ العالم بكلّ تجلّياته المختلفة مخلوق له سبحانه، و انّ جميع الظواهر المادية و غير المادية فاقدة ذاتاً لكلّ أنواع الكمال، و إذا ما تحلّت ظاهراً بالكمال فما ذلك إلّا في ظل المشيئة و الإرادة الإلهية.

و هذا الأصل من الأُصول المتسالم عليها بين الموحّدين و المشركين، و هذا ما أشارت إليه آيات الذكر الحكيم التي جاءت على نحو السؤال و الجواب أو على نحو القضية الشرطية، و منها قوله تعالى:

«وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضَ وَ سَخَّرَ اَلشَّمْسَ وَ اَلْقَمَرَ لَيَقُولُنَّ اَللّٰهُ».⁽¹⁾

نعم، انّ الاختلاف بين الموحّدين و بين مشركي عصر الرسالة كان في «المدبريّة» حيث كان يرى الموحّدون انّ «المدبرية» أيضاً تنحصر في اللّٰه سبحانه فهو الخالق و هو المدبّر في آن واحد، و أمّا المشركون فقد كانوا

يرون أنّ لآلهتهم المزيّفة نصيباً في تدبير العالم و إدارة شئونه.

و هنا مسألة جديرة بالاهتمام ينبغي الالتفات إليها و هي أنّ حصر الخالقية و المدبّرية في اللّٰه سبحانه لا يعني بحال من الأحوال نفي تأثير الظواهر المادية و غير المادية بعضها بالبعض الآخر، و ذلك لأنّه قد أثبتت آيات الذكر الحكيم و كذلك الأدلّة العلمية و الفلسفية أنّ عالم الخلق قائم على سلسلة من العلل و المعاليل، و بعبارة أُخرى: الأسباب و المسبّبات، و أنّ الظاهرة المتقدّمة تؤثر - و تحت شرائط خاصة - في الظاهرة اللاحقة.

و لكن جميع تلك التجلّيات «المؤثّر» و «المؤثّرية» و «الأثر» كلّها تخضع لمشيئته و إرادته سبحانه، فشعاع الشمس، و تلألؤ القمر، و الإحراق للنار، و نمو النباتات بواسطة الماء، و غير ذلك من الظواهر، كلّها إنّما تعمل عملها و تؤثر أثرها في ظل إرادته سبحانه، و إذا ما انقطعت الإرادة الإلهية و لو لحظة واحدة لم يبق من عالم الخلق شيء يذكر أبداً.

و لمزيد التوضيح نقول: إنّ في عالم الوجود يوجد سبب واحد يتّصف بالأصالة و الواقعية و هو اللّٰه سبحانه، و لكن و في نفس الوقت يوجد في قلب عالم الوجود سلسلة من الأسباب و العلل الفرعية و التبعية التي تعمل في إطار إرادته و مشيئته سبحانه و تعالى، فعلىٰ سبيل المثال نمو الأشجار و حياة الإنسان يخضعان لسلسلة من العلل و الأسباب الطبيعية بحيث لو انتفت لانتفى وجود النبات و الإنسان قطعاً. و هذه الأسباب تتمثّل في الماء و الهواء و النور و...، و من هنا يمكن اعتبار تلك الأسباب و العلل من جنود اللّٰه سبحانه التي تخضع لأوامره و تمتثل مقرراته سبحانه.

و لقد صرحت الآية 22 من سورة البقرة بهذا المؤثر التبعي، أو ما يصطلح عليه الفلاسفة ب «المؤثّر الظلي» حيث جاء فيها:

«اَلَّذِي جَعَلَ لَكُمُ اَلْأَرْضَ فِرٰاشاً وَ اَلسَّمٰاءَ بِنٰاءً وَ أَنْزَلَ مِنَ اَلسَّمٰاءِ مٰاءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ اَلثَّمَرٰاتِ رِزْقاً لَكُمْ».⁽¹⁾

فإنّ الحرف «ب» في قوله «به» يعطي معنى السببيّة، و هذا تصريح بمؤثّرية الماء في نمو الثمار.

و من الأُصول المسلّمة لدى علماء الطبيعة عامّة و الأحياء خاصة هو البحث عن العلاقات بين الظواهر المتنوعة لغرض معرفة الأسباب و العلل الطبيعية و المادية، لكي يتسنّى لهم من خلال تلك المعرفة الاستفادة من المنافع الناجمة عنها، و اجتناب الاضرار التي قد تواجههم في ذلك.

إنّ نقطة الخلل في التفكير المادي تكمن في أنّهم نظروا إلى عالم المادة نظرة أُحادية الجانب بحيث اعتبروا تلك العلل و الأسباب التبعية و الظلية أسباباً و عللاً مستقلة غافلين عمّا وراء المادة من عالم غيبي هو الفاعل و السبب الحقيقي و الواقعي و هو المدبّر للعالم و المانح للأسباب و العلل المادية قدرة الفاعلية و إمكانية التأثير، و هو الذي رسم للعالم المادي و غير المادي مساره و نهجه الذي ينبغي السير عليه.

اللّٰه واهب السببية و سالبها

و من هنا يظهر أنّ اللّٰه سبحانه و تعالى في الوقت الذي يهب السببية و الفاعلية للأشياء، فيمنح الشمس القدرة على الإشعاع، و القمر القدرة على الإضاءة، و الماء القدرة على الإنبات، و... هو نفسه سبحانه و تعالى قادر أيضاً على سلب ذلك كلّه من العلل و الأسباب الطبيعية، فالنار التي تمتلك القدرة على إحراق الأخضر و اليابس تتحول و في طرفة عين إلى برد و سلام على إبراهيم عليه السلام بإرادته و مشيئته سبحانه: «قٰالُوا حَرِّقُوهُ وَ اُنْصُرُوا آلِهَتَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ فٰاعِلِينَ * قُلْنٰا يٰا نٰارُ كُونِي بَرْداً وَ سَلاٰماً عَلىٰ إِبْرٰاهِيمَ».⁽¹⁾

و هو سبحانه الذي يسلب البحر الكثير من خصائصه و يحوله من حالة إلى حالة أُخرى تختلف اختلافاً جوهرياً مع طبيعة الماء في الحالات الاعتيادية، و هذا ما نشاهده في قصة نبي اللّٰه موسى عليه السلام حيث قال تعالى:

«فَلَمّٰا تَرٰاءَ‌ا اَلْجَمْعٰانِ قٰالَ أَصْحٰابُ مُوسىٰ إِنّٰا لَمُدْرَكُونَ * قٰالَ كَلاّٰ إِنَّ مَعِي رَبِّي سَيَهْدِينِ * فَأَوْحَيْنٰا إِلىٰ مُوسىٰ أَنِ اِضْرِبْ بِعَصٰاكَ اَلْبَحْرَ فَانْفَلَقَ فَكٰانَ كُلُّ فِرْقٍ كَالطَّوْدِ اَلْعَظِيمِ».⁽²⁾

و من هنا ندرك بما لا مزيد عليه أنّ اللّٰه تعالى هو واهب الأسباب فاعليتها، و هو نفسه قادر على سلب ذلك كلّه منها.

تجلّيات أُخرى لمنح السببية و الفاعلية

لقد تعلّقت الإرادة الإلهية بأن تصدر الظواهر من عللها و أسبابها الطبيعية، و لكن قد يحدث - و لمصالح ما تقتضي ذلك - أن تصدر الظاهرة من غير مجراها الطبيعي، و ذلك فيما إذا أراد الأنبياء عليهم السلام إثبات أو تأكيد ارتباطهم بالسماء. فحينئذٍ تقع على أيديهم ما يصطلح عليه عنوان «المعجزة».

و لا ريب أنّ معاجز الأنبياء - و بلا استثناء - تسير من خلال هذا الطريق، فمن المسلّم أنّ تحوّل العصا إلى ثعبان مبين، و انفلاق البحر بضربه بالعصا، أو إعادة البصر إلى الأكمه و شفاء الأمراض المستعصية و... كلّ ذلك في الواقع وليد عوامل و أسباب غير طبيعية، و لسنا هنا في صدد بيان ماهيتها.

يتّضح من خلال هذا البيان انّ الفيض الإلهي يصب على الإنسان في الأعم الأغلب من خلال الأسباب و العلل الطبيعية، و لكن قد يصب ذلك الفيض في بعض الأحيان من غير مجراه الطبيعي، و هذا ما يطلق عليه عنوان «المعجزة»، و هذا فيما إذا كان الفاعل بصدد إثبات صدقه في ادّعاء النبوة و ارتباطه بالسماء و عالم الغيب، أمّا إذا لم يكن الفعل مقترناً بدعوى النبوة فحينئذٍ يكون من قبيل «الكرامة».

كرامتان لمريم عليها السلام

لقد ذكر القرآن كرامتين كبيرتين للسيدة مريم عليها السلام.

1 - انّها عليها السلام كانت تجد رزقها في محراب عبادتها، و هذا ما أشارت إليه الآية التالية:

«فَتَقَبَّلَهٰا رَبُّهٰا بِقَبُولٍ حَسَنٍ وَ أَنْبَتَهٰا نَبٰاتاً حَسَناً وَ كَفَّلَهٰا زَكَرِيّٰا كُلَّمٰا دَخَلَ عَلَيْهٰا زَكَرِيَّا اَلْمِحْرٰابَ وَجَدَ عِنْدَهٰا رِزْقاً قٰالَ يٰا مَرْيَمُ أَنّٰى لَكِ هٰذٰا قٰالَتْ هُوَ مِنْ عِنْدِ اَللّٰهِ إِنَّ اَللّٰهَ يَرْزُقُ مَنْ يَشٰاءُ بِغَيْرِ حِسٰابٍ».⁽¹⁾

2 - حينما جاءها المخاض إلى جذع النخلة تلقت النداء الإلهي «وَ هُزِّي إِلَيْكِ بِجِذْعِ اَلنَّخْلَةِ تُسٰاقِطْ عَلَيْكِ رُطَباً جَنِيًّا».⁽²⁾

و الملاحظ من الآيتين أنّ السيدة مريم عليها السلام كانت تتلقّى رزقها و الرطب الجني من غير المجاري الطبيعية، و ما ذلك إلّا لمقامها و منزلتها الرفيعة عند اللّٰه سبحانه و الروح الزكية و النفس الطاهرة التي كانت تتحلّى بها، و هذه كرامة عظيمة لمريم عليها السلام، و من المعلوم أنّ مريم ما كانت تدّعي مقاماً ما.

إلى هنا تعرفنا على ما يتعلّق بمصطلحي: «المعجزة»، و «الكرامة»، و من الحريّ بنا أن نتعرّف على مصطلح و مفهوم آخر و هو «التبرّك».

ما هو التبرّك؟

اشارة

التبرّك لغة مشتق من «البركة» بمعنى الزيادة في النعمة.

و أمّا اصطلاحاً فهو: طلب الموحّدين إفاضة النعم عليهم و زيادة البركة من خلال التبرّك بالذوات الصالحة للنبي الأكرم و الصالحين من عباده، أو التبرّك بآثارهم الباقية.

و هذا لا يعني أنّ المتبرّك يسد في وجهه الطرق و الأسباب الطبيعية لتحقيق مراده و الأُمور التي يتوخّاها، بل في الوقت الذي يعتمد فيه الأسباب و العلل الطبيعية، يبقي أمامه باب التبرّك مفتوحاً ليتسنّى له من خلاله نيل الفيض الإلهي النازل من خلال هذا الطريق بالإضافة إلى الفيوضات النازلة من خلال الطرق و الأسباب الطبيعية.

و من المسلّم به أنّه لا توجد علاقة مادية بين آثار الأنبياء عليهم السلام و الصالحين، و بين الخيرات التي يجنيها الإنسان من خلال هذا الطريق، و لكن - كما قلنا سابقاً - انّ الفيوضات الإلهية تارة تفاض على العباد من غير مجاريها الطبيعية حيث تتعلّق الإرادة الإلهية بأن تلبّى حاجات الإنسان المؤمن عن طريق التبرّك بشخص النبي أو الآثار المتبقية منه، و هذه الحقيقة قد أكّدتها آيات الذكر الحكيم و الروايات المتواترة، أضف إلى ذلك أنّه لا يوجد مانع عقلي يمنع عن فاعلية آثار النبي و الصالحين في تلبية حاجات الإنسان و إنجاح طلبته.

و ها نحن نستعرض بعض الآيات الواردة في هذا الصدد:

1 - التبرّك بمقام إبراهيم عليه السلام

لقد اعتبر اللّٰه سبحانه و تعالى بعض الأراضي التي لامست بدن دعاة التوحيد، محلاً للعبادة. فعلى سبيل المثال جعل من مقام إبراهيم عليه السلام مصلّى، حيث قال سبحانه:

«وَ إِذْ جَعَلْنَا اَلْبَيْتَ مَثٰابَةً لِلنّٰاسِ وَ أَمْناً وَ اِتَّخِذُوا مِنْ مَقٰامِ إِبْرٰاهِيمَ مُصَلًّى».⁽¹⁾

و لا ريب أنّ الصلاة نفسها لا تختلف من الناحية الجوهرية، سواء أُقيمت في هذا المقام أو سائر نقاط المسجد، و هذا يكشف عن أنّ المقام المذكور قد اكتسب بسبب وجود النبي إبراهيم عليه السلام ميزة أُخرى، فأصبح مكاناً مباركاً، لذلك تجد المصلّي يأتي بصلاته هناك لأجل التبرّك بذلك المكان الطاهر.

و في موضع آخر من القرآن نجد اللّٰه سبحانه و تعالى يعتبر «المسعىٰ» - و هو المسافة الواقعة بين الصفا و المروة - محلاً للعبادة، و ما ذلك إلّا لأنّ السيدة الطاهرة و الموحّدة «هاجر» قد لامست بقدميها المباركتين هذه الأرض سبعة أشواط بحثاً عن الماء، و ليس لذلك الأمر علّة إلّا التبرّك بهذه البقعة المقدّسة التي لامست جزءاً من بدن أُمّ إسماعيل عليه و عليها السلام.

2 - قميص يوسف عليه السلام و عودة البصر إلى يعقوب

لقد عانى يعقوب عليه السلام ألم فراق ولده العزيز يوسف عليه السلام ردحاً طويلاً من الزمن، و لقد بكاه طوال تلك المدّة حتّى فقد بصره إلى الدرجة التي وصفه فيها الذكر الحكيم بقوله: «وَ اِبْيَضَّتْ عَيْنٰاهُ مِنَ اَلْحُزْنِ فَهُوَ كَظِيمٌ».⁽¹⁾

فشاءت الإرادة الإلهية أن يعود إلى يعقوب بصره عن طريق قميص ولده يوسف عليه السلام حيث قال تعالى على لسان يوسف عليه السلام: «اِذْهَبُوا بِقَمِيصِي هٰذٰا فَأَلْقُوهُ عَلىٰ وَجْهِ أَبِي يَأْتِ بَصِيراً».⁽²⁾

و لا ريب أنّ قميص يوسف عليه السلام لا يختلف من الناحية المادية أو من ناحية الشكل عن غيره، و لكن تعلّقت الإرادة الإلهية بأن يصدر الفيض الإلهي إلى عبده يعقوب من خلال هذا الطريق، و قد صرّح القرآن الكريم بهذه الحقيقة حيث قال سبحانه:

«فَلَمّٰا أَنْ جٰاءَ اَلْبَشِيرُ أَلْقٰاهُ عَلىٰ وَجْهِهِ فَارْتَدَّ بَصِيراً».⁽³⁾

3 - تابوت بني إسرائيل و السكينة

لقد وضع موسى عليه السلام و في الأيام الأخيرة من عمره الشريف، الألواح المقدّسة التي تحتوي على شريعته عليه السلام، و درعه و سلاحه و آثاره الأُخرى في

صندوق، و جعل الصندوق عند وصيّه «يوشع بن نون»، و من هنا اكتسب هذا الصندوق أهمية كبرى لدى بني إسرائيل، فكانوا يحملونه معهم أثناء الحروب التي تقع بينهم و بين خصومهم متبرّكين به، و مستنزلين النصر من اللّٰه عن طريقه، و كانوا يعيشون حياة عزيزة ما دام ذلك الصندوق المبارك بين ظهرانيهم، و لكن لمّا دبّ فيهم الضعف الديني، و قلّ تأثير الوازع الأخلاقي في أوساطهم، تمكّن خصومهم من هزيمتهم و التغلّب عليهم، و تمكّنوا كذلك من نهب ذلك الصندوق المبارك.

و لمّا اختار اللّٰه سبحانه - بعد فترة من الزمن - طالوت ملكاً و قائداً لبني إسرائيل، قال لهم نبيّهم: إنّ آية صدقه و كونه قائداً منصباً من قبله سبحانه هو أن يأتيكم ذلك الصندوق، و لقد أشار الذكر الحكيم إلى ذلك بقوله سبحانه:

«وَ قٰالَ لَهُمْ نَبِيُّهُمْ إِنَّ آيَةَ مُلْكِهِ أَنْ يَأْتِيَكُمُ اَلتّٰابُوتُ فِيهِ سَكِينَةٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَ بَقِيَّةٌ مِمّٰا تَرَكَ آلُ مُوسىٰ وَ آلُ هٰارُونَ تَحْمِلُهُ اَلْمَلاٰئِكَةُ إِنَّ فِي ذٰلِكَ لَآيَةً لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ».⁽¹⁾

و الإمعان في الآية المباركة يكشف أنّ القرآن الكريم ينقل لنا على لسان نبيه، تبرّك بني إسرائيل بذلك الصندوق و يؤكّد كذلك مدى قيمته و شرفه بحيث تحمله الملائكة، و حينئذٍ نتساءل لو كان هذا العمل مخالفاً لأُصول التوحيد و متعارضاً معها، فكيف يا ترى جاز لذلك النبي أن يلقي إليهم الخبر على نحو البشرى؟!!

4 - التبرّك بمقام أصحاب الكهف

حين اكتشف المؤمنون و الموحّدون المكان الذي اختفىٰ فيه الفتية «أصحاب الكهف» فأخذوا يتداولون الأمر بينهم ما ذا نعمل؟ فكان إطباق الجميع و اتّفاقهم على أن يبنوا على قبورهم مسجداً ليكون محلاً للعبادة و للتبرّك بالعبادة إلى جنب تلك الأجساد الطاهرة، و لقد نقل لنا القرآن الكريم هذه الحقيقة بقوله سبحانه:

«قٰالَ اَلَّذِينَ غَلَبُوا عَلىٰ أَمْرِهِمْ لَنَتَّخِذَنَّ عَلَيْهِمْ مَسْجِداً».⁽¹⁾

قال المفسّرون: إنّ الهدف من بناء المسجد هو إقامة الصلاة و التبرّك بأجسادهم الطاهرة.

إلى هنا نكتفي بهذه الآيات الأربع، و التي يكشف الإمعان فيها عن حقيقة واضحة و ترشدنا إلى أصل علمي و قرآني جليّ، و هو أنّ المشيئة الإلهية قد تعلّقت بأن تفاض نعمه و مواهبه المادية و المعنوية على البشر من خلال الأسباب الطبيعية، بلا فرق بين الأُمور المادية و المعنوية، فعلى سبيل المثال شاءت الإرادة الإلهية أن تفاض هدايته على البشر عن طريق الأسباب الطبيعية فأرسل لهم الأنبياء مبشّرين و منذرين.

و لكن في الوقت نفسه قد تتعلّق الإرادة الإلهية بأن يجري فيضه عن

طريق الأسباب و الطرق و المجاري غير الطبيعية، و ما التبرّك إلّا واحداً من تلك المجاري التي يتمسّك بها الإنسان لاستنزال الفيض الإلهي و النعم الربّانية عليه.

الغرض من التبرّك

اشارة

إنّ الغرض من التبرّك يكمن في أمرين:

1 - طلب الفيض المعنوي و النعم الإلهية التي قد ترد أحياناً من غير المجرى الطبيعي على الإنسان و التي أشرنا إلى نماذج منها في الصفحات السابقة.

2 - لا ريب أنّ مودة النبي الأكرم و محبّة أهل بيته الطاهرين و أصحابه الميامين من الدساتير الإلهية التي نطق بها القرآن الكريم و نزلت بها الآيات الشريفة، و لا ريب - أيضاً - أنّ هذه المودة و هذا الحب لا بدّ أن يتجلّى بمظاهر معيّنة، ففي حياتهم عليهم السلام يتجلّى بما يقوم به التابعون المخلصون لهم، و أمّا بعد مماتهم فيتجلّى بصور أُخرى متنوّعة، أبرزها و أهمها إظهار الفرح و السرور في أيّام مواليدهم، و الحزن و الأسى بمناسبة شهادتهم و رحيلهم من الدنيا، و تقبيل المشاهد التي يرقدون فيها، و الأبواب و الجدران التي شيّدت على قبورهم الطاهرة، و نحن إذا حلّلنا عمل المسلمين و قرأنا ما يكمن في تصرّفهم هذا نجد أنّهم لا يقبّلون الأبواب و الجدران هياماً منهم بها و شوقاً إليها، بل أرواحهم ولهى و قلوبهم هائمة برسول اللّٰه صلى الله عليه و آله و سلم و أهل بيته

و الصالحين من أنصاره و أتباعه و لكن بما أنّ أيديهم لا تصل إلى تلك الذوات الطاهرة التي هاموا بها لذلك يقبلون آثارهم و ما يمت إليهم، و لسان حالهم كلسان حال مجنون ليلىٰ حيث يقول:

أمرّ على الديار ديار ليلىٰ *** أقبّل ذا الجدار و ذا الجدارا

و ما حبّ الديار شغفن قلبي *** و لكن حبّ من سكن الديارا

صحيح أنّ أماكن الزيارة تتألّف ظاهراً من الأحجار و الأخشاب و الحديد و...، و لكن إظهار المحبّة الباطنية لها و التعلّق بها، يعكس الحب العميق و المودة الكبيرة التي تصل إلى حد الهيام و الوله بالنبي الأكرم صلى الله عليه و آله و سلم و الأئمّة الطاهرين عليهم السلام، و انّ تلك الأحجار و الأخشاب ما اكتسبت قداستها إلّا من إضافتها إليهم عليهم السلام، فمن أحبّ شخصاً أحبّ كلّ ما يمت إليه بصلة و كأنّه حينما يرى تلك الآثار يرى محبوبه حقيقة.

و من هنا انطلق المسلمون في التعامل مع آثار النبي الأكرم صلى الله عليه و آله و سلم و كلّ ما يمت إليه بصلة، فإنّ حبهم الشديد للرسول صلى الله عليه و آله و سلم جعلهم يبحثون عن كلّ أثر من آثاره صلى الله عليه و آله و سلم من موضع قدم، أو لباس، أو قبر أو ساحة حرب، أو... فيسارعون إلى تلك الأماكن يحدوهم الشوق لرؤية تلك الآثار.

و لقد كانت سيرة المسلمين بحد من الانتشار و السعة بحيث لا يمكن نقل جميع تلك الصور في هذا الفصل، و لذلك سنكتفي بنقل نماذج من ذلك.

1 - التبرّك بتحنيك الأطفال

كانت السنّة الرائجة في أوساط المسلمين في عصر الرسالة حينما يرزق أحدهم بمولود يأتي به إلى الرسول الأكرم صلى الله عليه و آله و سلم، فكان صلى الله عليه و آله و سلم يحنكه بشيء من التمر ثمّ يدعو له، يقول ابن حجر في هذا الصدد: في من ذكر في الصحابة من الأطفال الذين ولدوا في عهد النبي صلى الله عليه و آله و سلم لبعض الصحابة من النساء و الرجال ممّن مات صلى الله عليه و آله و سلم و هو في دون سن التمييز،... لغلبة الظن على أنّه صلى الله عليه و آله و سلم رآهم لتوفر دواعي أصحابه على إحضارهم أولادهم عنده حين ولادتهم ليحنكهم و يسمّيهم و يتبرّك عليهم، و الأخبار بذلك كثيرة شهيرة، ففي «صحيح مسلم»⁽¹⁾عن عائشة أنّ النبي صلى الله عليه و آله و سلم كان يؤتى بالصبيان فيبرك عليهم؛ و أخرجه الحاكم في كتاب الفتن في «المستدرك» عن عبد الرحمن بن عوف قال: ما كان يولد لأحد مولود إلّا أتى به النبي صلى الله عليه و آله و سلم فدعا له - الحديث.⁽²⁾

و لما ولد عبد اللّٰه بن عباس و كان الرسول الأكرم صلى الله عليه و آله و سلم و بنو هاشم في شعب أبي طالب، حنكه رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله و سلم بريقه.

2 - التبرّك بالمسح و اللمس

لم تنحصر مسألة التبرّك و التحنيك بأطفال المسلمين فقط، بل كان الكبار منهم يصرّون على التبرّك بالنبي الأكرم صلى الله عليه و آله و سلم، حيث كانوا يطلبون

منه صلى الله عليه و آله و سلم أن يمسح على رءوسهم و يبارك لهم.

فعن ابن جحيفة: خرج رسول اللّٰه بالهاجرة إلى البطحاء فتوضّأ ثمّ صلّى الظهر ركعتين و العصر ركعتين - إلى أن قال: - و قام الناس فجعلوا يأخذون يديه فيمسحون بهما وجوههم، قال: فأخذت بيده فوضعتها على وجهي، فإذا هي أبرد من الثلج، و أطيب رائحة من المسك.⁽¹⁾

و من هؤلاء زياد بن عبد اللّٰه بن مالك الهلالي، قال ابن حجر: فدخل زياد منزل ميمونة أُمّ المؤمنين و كانت خالته... فقالت يا رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله و سلم: إنّه ابن أُختي، فدعاه فوضع يده على رأسه ثمّ حدرها على طرف أنفه، فكان بنو هلال يقولون: ما زلنا نعرف البركة في وجه زياد.

ثمّ قال ابن حجر: و ذكر ابن سعد القصة مطولة عن هشام بن الكلبي... و قال الشاعر لعلي بن زياد المذكور:

يا ابن الذي مسح الرسول برأسه *** و دعا له بالخير عند المسجد

ما زال ذاك النور في عرنينه *** حتىٰ تبوّأ بيته في ملحد⁽²⁾

3 - التبرّك بماء وضوء النبي صلى الله عليه و آله و سلم

من الظواهر البارزة و الأعمال الرائجة في حياة الرسول الأكرم صلى الله عليه و آله و سلم تبرّك الصحابة بماء وضوئه و غسله، بحيث كانوا لا يدعون قطرة منه تسقط

على الأرض، و إذا كان ذلك الماء كثيراً يشربونه للبركة.

و قد روى البخاري في صحيحه عن أبي حجيفة قال: خرج علينا رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله و سلم بالهاجرة فأُتي بوضوء فتوضّأ فجعل الناس يأخذون من فضل وضوئه فيتمسحون به...⁽¹⁾.

و قد نقل عروة بن مسعود، موفد قريش إلى الرسول صلى الله عليه و آله و سلم في صلح الحديبية، الصورة التالية:

يا معشر قريش إنّي قد وفدت على الملوك، على قيصر في ملكه بالشام، و على النجاشي بأرض الحبشة، و على كسرىٰ بالعراق، و إنّي و اللّٰه ما رأيت ملكاً هو أعظم ممّن هو بين ظهريه من محمد في أصحابه، و اللّٰه ما يشدّون إليه النظر، و ما يرفعون عنده الصوت، و ما يتوضأ بوضوء إلّا ازدحموا عليه، أيّهم يظفر منه بشيء....⁽²⁾

4 - التبرّك بقبر النبي صلى الله عليه و آله و سلم

ألف: روى الحاكم في «المستدرك» عن داود بن صالح، قال: «أقبل مروان يوماً فوجد رجلاً واضعاً وجهه على القبر، فأخذ برقبته، ثمّ قال:

هل تدري ما تصنع؟

فأقبل عليه فإذا هو أبو أيّوب الأنصاري، فقال: نَعم، إنّي لم آت

الحجر، إنّما جئت رسول اللّٰه و لم آت الحجر، سمعت رسول اللّٰه يقول: «لا تبكوا على الدين إذا وليه أهله، و لكن ابكوا على الدين إذا وليه غيرُ أهله».⁽¹⁾

إنّ هذه الظاهرة التي نقلها الحاكم في «المستدرك» تحكي أنّ سيرة صحابة النبي الأكرم صلى الله عليه و آله و سلم كانت قائمة على التبرّك بقبره الشريف بوضع الخد عليه، كما تحكي في الوقت نفسه عداء مروان و غيره من رجال البيت الأُموي و خصومتهم للرسول الأكرم صلى الله عليه و آله و سلم حتى بعد رحيله إلى الرفيق الأعلى.

ب: أقام الصحابي الكبير و مؤذن الرسول الأكرم صلى الله عليه و آله و سلم بلال الحبشي في الشام في عهد عمر بن الخطاب، فرأىٰ في منامه النبي صلى الله عليه و آله و سلم و هو يقول له:

«ما هذه الجفوة يا بلال؟ أما آن لك أن تزورني يا بلال؟

فانتبه حزيناً وجلاً خائفاً، فركب راحلته و قصد المدينة فأتى قبر النبي صلى الله عليه و آله و سلم فجعل يبكي عنده و يمرّغ وجهه عليه، فأقبل الحسن و الحسين عليهما السلام، فجعل يضمّهما و يقبلهما...».⁽²⁾

ج: انّ فاطمة الزهراء عليها السلام سيدة نساء العالمين بنت رسول اللّٰه، حضرت عند قبر أبيها صلى الله عليه و آله و سلم و أخذت قبضة من تراب القبر تشمّه و تبكي، و هي تقول:

ما ذا على من شمّ تربة أحمد *** ألّا يشم مدى الزمان غواليا

صبّت عليّ مصائب لو أنّها *** صُبّت على الأيام صِرن لياليا⁽¹⁾

و من الواضح إنّ هذا التصرّف من السيدة الزهراء عليها السلام يدلّ على جواز التبرّك بقبر رسول اللّٰه و تربته الطاهرة.

و قد عقد البخاري في صحيحه باباً سمّاه: «باب ما ذكر من درع النبي صلى الله عليه و آله و سلم و عصاه و سيفه و قدحه و خاتمه و ما استعمل الخلفاء بعده من ذلك ممّا لم يذكر قسمته و من شعره و نعله و آنيته ممّا تبرك أصحابه و غيرهم بعد وفاته».⁽²⁾

نكتفي هنا بذكر هذه المجموعة القليلة جداً من بين الكثير من الوقائع التي تحكي عن اتّفاق الصحابة على التبرّك بآثار النبي صلى الله عليه و آله و سلم، و مَن تتبّع كتب السير و الحديث و التاريخ و الصحاح و المسانيد يرى أنّ مسألة التبرّك بالنبي و الصالحين قد بلغت حدّ التواتر بحيث يستحيل عند العقل أن تكون موضوعة و مجعولة.

نتيجة البحث

إنّ دراسة التاريخ الإسلامي و سيرة المسلمين في صدر الإسلام تكشف و بوضوح أنّ التبرّك بآثار النبي صلى الله عليه و آله و سلم و بكلّ ما يرتبط به صلى الله عليه و آله و سلم كقبره، و تربته، و عصاه، و ملابسه، و الصلاة في الأماكن التي صلّى فيها صلى الله عليه و آله و سلم، أو مشى فيها، و كلّ ذلك كان يمثّل في الواقع ثقافة إسلامية رائجة في ذلك الوقت، و كانوا يرومون من ورائه أحد أمرين:

1 - التبرّك بالآثار تيمّناً بها لغاية استنزال الفيض الإلهي من خلال ذلك الطريق، كما حدث ليعقوب عليه السلام عن طريق قميص ولده يوسف عليه السلام.

2 - الدافع و الباعث لهم هو حبّهم و مودتهم للرسول الأكرم صلى الله عليه و آله و سلم، إذ يحثّانهم لتكريم كلّ ما ينتسب إليه صلى الله عليه و آله و سلم من درع، أو سيف، أو ملابس، أو قدح قد شرب بها، أو بئر، أو عصاً كان قد استعملها، أو خاتم، أو...، فكلّ تلك الآثار كانت مورد اهتمام أصحابه و أنصاره صلى الله عليه و آله و سلم، بل كان الخلفاء يتوارثون ختمه و خاتمه صلى الله عليه و آله و سلم.

و في الختام نرى من اللازم التذكير بمسألتين مهمتين، هما:

المسألة الأُولى: كانت للإمام أحمد بن حنبل - إمام الحنابلة و الذي له منزلة و قداسة خاصة في أوساط أهل السنّة - رؤية ثاقبة في مسألة التبرّك، و هذا ما أكّدته كلماته التي نقلت عنه و كذلك سيرته، فمن ذلك:

قال العز بن جماعة الحموي الشافعي (المتوفّى 819 ه) في كتاب

«العلل و السؤالات» قال عبد اللّٰه: سألت أبي عن الرجل يمسّ منبر رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله و سلم و يتبرّك بمسّه و يقبّله، و يفعل بالقبر مثل ذلك رجاء ثواب اللّٰه تعالى: قال: لا بأس به.⁽¹⁾

و قال العلاّمة أحمد بن محمد المقري المالكي (المتوفّى 1041 ه) في «فتح المتعال» نقلاً عن ولي الدين العراقي قال: أخبر الحافظ أبو سعيد بن العلا، قال: رأيت في كلام أحمد بن حنبل في جزء قديم عليه خط ابن ناصر⁽²⁾و غيره من الحفّاظ: انّ الإمام أحمد سُئل عن تقبيل قبر النبي صلى الله عليه و آله و سلم و تقبيل منبره؟ فقال: لا بأس بذلك.

قال: فأريناه التقي ابن تيمية فصار يتعجّب من ذلك، و يقول: عجبت من أحمد عندي جليل، هذا كلامه أو معنى كلامه.

و قال: و أي عجب في ذلك و قد روينا عن الإمام أحمد أنّه غسل قميصاً للشافعي و شرب الماء الذي غسله به.⁽³⁾

و إذا كان هذا تعظيمه لأهل العلم، فما بالك بمقادير الصحابة و كيف بآثار الأنبياء عليهم السلام؟⁽⁴⁾

المسألة الثانية: لقد بحث الكثير من العلماء في مسألة التبرّك، إلّا أنّه قد صنف مؤخراً كتابان قيّمان في هذا المجال قد بذل مؤلّفاهما غاية الجهد،

و درسا المسألة من جميع أبعادها، و سلّطا الضوء على كافة الخفايا التي تكمن في البحث و أوضحا بما لا مزيد عليه تلك القضية البالغة الأهمية. و الكتاب الأوّل لأحد أعلام أهل السنّة، و الثاني لعالم شيعي، و الكتابان هما:

1 - «تبرّك الصحابة بآثار النبي و الصالحين» للعلاّمة المحقّق و المؤرّخ الخبير محمد طاهر بن عبد القادر بن محمود المكي، طبع الكتاب في القاهرة، مطبعة المدني، عام 1385 ه. ق.

2 - «التبرك» بقلم المحقّق الخبير آية اللّٰه علي الأحمدي الميانجي (1344-1421 ه)، فقد تتبّع قدس سره في كتابه هذا و بنحو يثير الإعجاب حقّاً - المسألة من جميع أبعادها التاريخية و الحديثية و...، و أثبت بما لا مزيد عليه و بنحو لا يدع للترديد أو الشكّ مجالاً في أنّ سيرة المسلمين عامّة و الصحابة و التابعين خاصة كانت قائمة على التبرّك بآثار النبي و الصالحين.

و في الختام: إنّ ما نشاهده اليوم عند قبر خاتم المرسلين صلى الله عليه و آله و سلم، و ما يقوم به من يطلق عليهم لجان الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر من المنع عن تقبيل ضريح الرسول صلى الله عليه و آله و سلم و ما يمت إليه بصلة تحت غطاء الاتّهام بالشرك و الابتداع و...، ففي الحقيقة أنّ ما تقوم به هذه اللجان ذنب لا يغتفر، و انحراف فكري نابع عن عدم إدراك المفاهيم الإسلامية، و لو أنّ مشايخ هذه الطائفة سمحت بانعقاد مؤتمر إسلامي يجتمع فيه علماء الفرق الإسلامية لدراسة المسألة من جذورها، لرفع الكثير من الإبهام، و أُزيل الكثير من اللبس، و لانكشفت القضية بأجلى صورها، و لحلّ بدل التكفير و التفسيق الود و الألفة الإسلامية، و لحل الوئام بدل العداوة و الخصام.

الفصل الخامس: عقائد ابن تيمية

عقائده و آراؤه

اشارة

إنّ الآراء و المعتقدات، مقياس شخصية الإنسان، و مستوى عقليته و ثقافته، كما أنّ ما يمت منها الى الإسلام بصلة، مقياس عرفانه بالكتاب و السنة، و سلامة ذوقه وصفاء ذهنه، و قد حان تقييم شخصية ابن تيمية عن طريق عرض آرائه على المصادر الإسلامية، ليعلم مدى صحّتها و انطباقها على المصدرين و حدّ سلامة ذوقه وصفاء ذهنه في مقام الاستضاءة بهما، و إليك البيان:

(1) ابن تيمية و رأيه في الصفات الخبرية

اشارة

(1) ابن تيمية و رأيه في الصفات الخبرية⁽¹⁾

إنّ المحنة الأُولى لابن تيمية بدأت ممّا نشره باسم «العقيدة الحموية» حيث أجاب فيها عن سؤال أهل «حماه» في آيات الصفات، مثل قوله: «اَلرَّحْمٰنُ عَلَى اَلْعَرْشِ اِسْتَوىٰ» و قوله: «ثُمَّ اِسْتَوىٰ إِلَى اَلسَّمٰاءِ»، و أحاديث الصفات، كقوله صلى الله عليه و آله و سلم: «إنّ قلوب بني آدم بين إصبعين من اصابع الرحمن»، و قوله: «يضع الجبار قدمه في النار» بما هذا نصه:

«فهذا كتاب اللّه من أوّله إلى آخره، و سنّة رسوله صلى الله عليه و آله و سلم من أوّلها إلى آخرها، ثمّ عامة كلام الصحابة و التابعين، ثمّ كلام سائر الأئمة مملوء بما هو إمّا نص و إمّا ظاهر في أنّ اللّه سبحانه و تعالى فوق كل شيء، و على كل شيء، و أنّه فوق السماء، مثل قوله: «إِلَيْهِ يَصْعَدُ اَلْكَلِمُ اَلطَّيِّبُ وَ اَلْعَمَلُ اَلصّٰالِحُ يَرْفَعُهُ»، «إِنِّي مُتَوَفِّيكَ وَ رٰافِعُكَ إِلَيَّ»، «أَمِنْتُمْ مَنْ فِي اَلسَّمٰاءِ أَنْ يَخْسِفَ بِكُمُ اَلْأَرْضَ...»، «أَمِنْتُمْ مَنْ فِي اَلسَّمٰاءِ أَنْ يُرْسِلَ عَلَيْكُمْ

حٰاصِباً...»، «بَلْ رَفَعَهُ اَللّٰهُ إِلَيْهِ...» «تَعْرُجُ اَلْمَلاٰئِكَةُ وَ اَلرُّوحُ إِلَيْهِ...» «يَخٰافُونَ رَبَّهُمْ مِنْ فَوْقِهِمْ...» «ثُمَّ اِسْتَوىٰ عَلَى اَلْعَرْشِ» (في ستة مواضع). «اَلرَّحْمٰنُ عَلَى اَلْعَرْشِ اِسْتَوىٰ»، «يٰا هٰامٰانُ اِبْنِ لِي صَرْحاً لَعَلِّي أَبْلُغُ اَلْأَسْبٰابَ أَسْبٰابَ اَلسَّمٰاوٰاتِ فَأَطَّلِعَ إِلىٰ إِلٰهِ مُوسىٰ وَ إِنِّي لَأَظُنُّهُ كٰاذِباً...»، «تَنْزِيلٌ مِنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ»، «مُنَزَّلٌ مِنْ رَبِّكَ» إلى أمثال ذلك ممّا لا يكاد يحصى إلّا بكلفة.

و في الأحاديث الصحاح و الحسان ما لا يحصى، مثل قصة معراج الرسول صلى الله عليه و آله و سلم إلى ربّه، و نزول الملائكة من عند اللّه و صعودهم إليه، و قوله في الملائكة: «الذين يتعاقبون بالليل و النهار، فيعرج الذين باتوا فيكم إلى ربهم، فيسألهم و هو أعلم بهم»، و في الصحيح في حديث الخوارج: «أ لا تأمنوني و أنا أمين من في السماء، يأتيني خبر السماء صباحاً و مساء» و في حديث الرقية الّذي رواه أبو داود و غيره: «ربنا اللّه الّذي في السماء تقدس اسمك. أمرك في السماء كما رحمتك في السماء، اجعل رحمتك في الأرض. اغفر لنا حوبنا و خطايانا، أنت ربّ الطيبين»، و قال صلى الله عليه و آله و سلم: «إذا اشتكى أحد منكم أو اشتكى أخ من إخوانه فليقل: «ربنا اللّه الّذي في السماء ذكره»، و قوله في حديث الأعمال: «و العرش فوق ذلك، و اللّه فوق عرشه، و هو يعلم ما أنتم عليه» و قوله في حديث قبض الروح: «حتّى يعرج به إلى السماء الّتي فيها اللّه».

و قول عبد اللّه بن رواحة الّذي أنشده للنبي و أقره عليه:

شهدت بأنّ وعد اللّه حقّ *** و أنّ النار مثوى الكافرينا

و أنّ العرش فوق الماء طافٍ *** و فوق العرش ربّ العالمينا

و قول أُمية بن أبي الصلت الّذي أنشده للنبي، فاستحسنه، و قال: آمن شعره و كفر قلبه.

مجّدوا اللّه فهو للمجد أهل *** ربّنا في السماء أمسى كبيراً

بالبناء الأعلى الّذي سبق النا *** س و سوّى فوق السماء سريرا

شرجعاً⁽¹⁾ما يناله بصر ال *** عين ترى دونه الملائك صوراً⁽²⁾

إلى أمثال ذلك مما لا يحصيه إلّا اللّه، مما هو من أبلغ التواترات اللفظية و المعنوية الّتي تورث علماً يقينياً من أبلغ العلوم الضرورية، إنّ الرسول المبلغ عن اللّه ألقى إلى أُمّته المدعوين: أنّ اللّه سبحانه على العرش استوى و أنّه فوق السماء، كما فطر اللّه على ذلك جميع الأُمم عربهم و عجمهم في الجاهلية و الإسلام، إلّا من اجتالته الشياطين عن فطرته.

ثمّ عن السلف في ذلك من الأقوال ما لو جمع لبلغ مئين أو أُلوفاً، ثمّ ليس في كتاب اللّه و لا في سنّة رسول اللّه، و لا عن أحد من سلف الأُمّة و لا من الصحابة و التابعين، و لا عن الأئمة الذين أدركوا زمن الأهواء و الاختلاف، حرف واحد يخالف ذلك لا نصاً و لا ظاهراً، و لم يقل أحد منهم قط إنّ اللّه ليس في السماء و لا أنّه ليس على العرش، و لا أنّه ليس في كلّ مكان، و لا أنّ جميع الأمكنة بالنسبة إليه سواء، و لا أنّه لا داخل العالم و لا خارجه، و لا متّصل و لا منفصل، و لا أنّه لا تجوز الإشارة الحسية إليه

بالأصابع و نحوها، بل قد ثبت في الصحيح عن جابر أنّ النبي لما خطب خطبته العظيمة يوم عرفات، في أعظم مجمع حضره رسول اللّه، جعل يقول: ألا هل بلّغت؟ فيقولون: نعم، فيرفع إصبعه إلى السماء و ينكبها إليهم فيقول: اللّهمّ اشهد، غير مرة، و أمثال ذلك كثيرة.⁽¹⁾

و قد كرر ابن تيمية ما اختاره في باب الصفات الخبرية في غير واحد من آثاره، فقال في العقيدة الواسطية: «و ما وصف الرسول به ربه من الأحاديث الصحاح الّتي تلقّاها أهل المعرفة بالقبول وجب الإيمان بها، كذلك مثل قوله: «ينزل ربنا إلى سماء الدنيا كل ليلة، حين يبقى ثلث الليل الآخر فيقول: «من يدعوني فأستجيب له؟ من يسألني فأعطيه؟ من يستغفرني فأغفر له».

و قوله صلى الله عليه و آله و سلم: «يضحك اللّه إلى رجلين أحدهما يقتل الآخر، كلاهما يدخل الجنة».

و قوله: «لا تزال جهنم يلقى فيها و تقول هل من مزيد؟ حتّى يضع رب العزة فيها قدمه».

و قوله صلى الله عليه و آله و سلم في رقية المريض: «ربنا اللّه الّذي في السماء - تقدس اسمك - أمرك في السماء و الأرض...».

و قوله: «و العرش فوق ذلك، و اللّه فوق ذلك، و اللّه فوق عرشه، و هو

يعلم ما أنتم عليه» و قوله صلى الله عليه و آله و سلم للجارية: «أين اللّه؟ قالت: في السماء، قال: من أنا؟ قالت: أنت رسول اللّه. قال: أعتقها فإنّها مؤمنة».

و قوله: «إذا قام أحدكم إلى الصلاة فإنّ اللّٰه قِبَلَ وجهه، فلا يبصق قبل وجهه و لا عن يمينه، و لكن عن يساره أو تحت قدمه». و قوله: «إنكم سترون ربكم كما ترون القمر ليلة البدر لا تضامون في رؤيته».

و قد دخل فيما ذكرناه من الإيمان باللّه، الإيمان بما أخبر اللّه به في كتابه، و تواتر عن رسوله، و أجمع عليه سلف الأُمّة من أنّه سبحانه فوق سماواته على عرشه، عليٌّ على خلقه، و هو معهم سبحانه أينما كانوا».⁽¹⁾

و قال: «و قد سألوه صلى الله عليه و آله و سلم: هل نرى ربنا يوم القيامة؟ فأجابهم: نعم، و سأله أبو رزين: أ يضحك ربنا؟ فقال صلى الله عليه و آله و سلم: نعم، فقال: لن نعدم من رب يضحك خيراً. ثمّ إنّهم لمّا سألوه عن الرؤية، قال: إنّكم سترون ربكم كما ترون الشمس و القمر، فشبه الرؤية بالرؤية⁽²⁾.

و قال رداً على نُفاة الصفات⁽³⁾: إمّا أن يكون اللّه يحب منّا أن نعتقد قول النفاة، أو نعتقد قول أهل الإثبات، أو نعتقد واحداً منهما؛ فإن كان مطلوبه منّا اعتقاد قول النفاة، و هو أنّه لا داخل العالم و لا خارجه، و أنّه ليس فوق السماوات ربُّ و لا على العرش إله، و أنّ محمداً لم يعرج به إلى اللّه، و إنما عرج به إلى السماوات فقط، لا إلى اللّه، فإنّ الملائكة لا تعرج إلى اللّه

بل إلى ملكوته، و إنّ اللّه لا ينزل منه شيء و لا يصعد إليه شيء، و أمثال ذلك. و إن كانوا يعبّرون عن ذلك بعبارات مبتدعة فيها إجمال و إبهام و إيهام، كقولهم: ليس بمتحيز، و لا جسم، و لا جوهر، و لا هو في جهة، و لا مكان، و أمثال هذه العبارات الّتي تفهم منها العامة تنزيه الرب تعالى عن النقائص، و مقصدهم أنّه ليس فوق السماوات ربّ و لا على العرش إله يعبد، و لا عُرج بالرسول إلى اللّه، و لو كان هذا هو المطلوب كان من المعلوم أنّه لا بد أن يبينه الرسول، و قد علم بالاضطرار أنّ الرسول و أصحابه لم يتكلّموا بمذهب النفاة.⁽¹⁾

و قال: «إنّ المالكية و غير المالكية نقلوا عن مالك أنّه قال: اللّه في السماء، و علمه في كل مكان، و لأنّ علماءهم حكموا إجماع السنة و الجماعة على أنّ اللّه بذاته فوق عرشه».⁽²⁾

و قال - نقلاً عن ابن أبي حنيفة - «أنّه سئل عمّن يقول: لا أعرف ربّي في السماء أو في الأرض؟ قال: كفر، لأنّ اللّه يقول: «اَلرَّحْمٰنُ عَلَى اَلْعَرْشِ اِسْتَوىٰ» و عرشه فوق سبع سماواته، فقال السائل: إنّه يقول على العرش، و لكن لا أدري العرش في السماء أو في الأرض؟ فقال: إنّه إذا أنكر أنّه في السماء كفر، لأنّه تعالى في أعلى عليين، و إنّه ليدعى من أعلى لا من أسفل.⁽³⁾

و نقل عن عبد اللّه بن المبارك أنّه سئل: بما ذا تعرف ربنا؟ قال: بأنّه فوق سماواته على عرشه، بائن عن خلقه قلت بحد لا يعلمه غيره. ثمّ نقل عن كثير من أئمة الحديث كالثوري، و مالك، و ابن عيينة، و حماد بن سلمة، و حماد بن زيد، و ابن المبارك، و فضيل بن عياض، و أحمد، و إسحاق، عن كون اللّه سبحانه فوق العرش بذاته، و أنّ علمه بكل مكان.⁽¹⁾

إلى غير ذلك ممّا نقله و أرسله على نسق واحد، و الكلّ يهدف إلى أنّ الصفات الخبرية يجب أن تجري على اللّه سبحانه بحرفيتها و ظهورها التصوري، من دون تفصيل و تأويل، بإرجاعها إلى المعاني المجازية أو الكنائية.

الآراء المتضاربة حول الصفات الخبرية

إنّ للمتكلّمين و أهل الحديث في تفسير الصفات الخبرية مذاهب نشير إليها:

1 - جريها على اللّه سبحانه كجريها على المخلوقين، و هذا ما يعبّر عنه بالتكييف، و عليه المجسّمة و أصحاب الجهة و التشبيه - خذلهم اللّه سبحانه و تعالى - و هو يستلزم أن يكون سبحانه جسماً، أو جسمانياً جالساً على كرسي جسماني، ناظراً من عرشه إلى تحته كنظر الملك الجبار إلى عبيده و غلمانه.

2 - جريها على اللّه سبحانه بنفس المفاهيم اللغوية و المعاني الابتدائية، و المدلولات التصوّرية، بلا تصرف و تعليل و تدخّل فيها، و اللّه سبحانه يتّصف بها لكن بلا تكييف، و الفرق بين هذا القول و القول الأوّل هو أنّ القول الأوّل يثبت المعاني مع الكيفية، و هذا القول يثبتها بنفس المعاني لكن بلا تكييف، و هذا هو الّذي اختاره ابن تيمية، و يذكر ذلك في رسائله و يقول: «و القول الفاصل هو ما عليه الأُمة الوسط من أنّ اللّه مستو على عرشه استواءً يليق بجلاله و يختص به، فكما أنّه موصوف بأنّه بكل شيء عليم، و على كل شيء قدير، و أنّه سميع بصير، و لا يجوز أن نثبت للعلم و القدرة خصائص الأعراض الّتي لعلم المخلوقين و قدرتهم، فكذلك هو سبحانه فوق العرش، و لا نثبت لفوقيته خصائص فوقية المخلوق على المخلوق، و لوازمها».⁽¹⁾

و يقول أيضاً: «و مذهب السلف بين التعطيل و التمثيل، فلا يمثلون صفات اللّه بصفات خلقه، كما لا يمثلون ذاته بذات خلقه، و لا ينفون عنه ما وصف به نفسه أو وصفه به رسوله، فيعطّلون أسماءه الحسنى يحرّفون الكلم عن مواضعه. أمّا المعطّلون، فإنهم لم يفهموا من أسماء اللّه و صفاته إلّا ما هو اللائق بالمخلوق، ثمّ شرعوا في نفي تلك المفهومات، فقد جمعوا بين التمثيل و التعطيل، مثلوا أولاً و عطلوا آخراً، و هذا تشبيه و تمثيل منهم للمفهوم من أسمائه و صفاته، بالمفهوم من أسماء خلقه و صفاتهم، و تعطيل

لما يستحقه هو سبحانه من الأسماء و الصفات اللائقة باللّه سبحانه».⁽¹⁾

3 - جريها على اللّه سبحانه بمفاهيمها التصديقية، بعد الإمعان في القرائن الموجودة في نفس الآيات و الروايات الصحيحة و أمّا غيرهما، فأكثر ما ورد في ذلك من وضع الأحبار و الرهبان الذين دسّوا هذه الأحاديث بين المسلمين بخداع خاص.

و على ضوء ذلك فالكلّ قائلون باستوائه على العرش، لكن الطائفة الأُولى يفسرونه بالجلوس و الاستقرار على العرش كاستقرار الإنسان على عرشه، الّذي له قوائم أربع.

و الطائفة الثانية يفسرونه بنفس هذه المفاهيم، و لكن يقولون: استقراراً و جلوساً لائقاً بحاله سبحانه، و عرشاً لائقاً بساحته، فهو مستقر و جالس لا كجلوس الإنسان و له عرش لا كعروشه، بل الكل ما يليق بساحته، من غير تكييف و لا تمثيل.

و الطائفة الثالثة يفسرونه بالاستيلاء، أخذاً بالقرائن الموجودة في نفس الآيات، و ما ورد في كلمات البلغاء و الفصحاء في استعمال نظيره في كلماتهم و محاوراتهم.

4 - و هناك طائفة رابعة يقولون بالتفويض، و أنّه ليس لنا تفسير الآية، بل نفوّض معانيها إليه سبحانه.

قال الشهرستاني: «اعلم إِنَّ جماعة كثيرة من السلف، كانوا يثبتون للّه

صفات خبرية مثل اليدين و الوجه، و لا يؤوّلون ذلك، إلّا أنّهم يقولون: إنَّا لا نعرف معنى اللفظ الوارد فيه، مثل قوله: «اَلرَّحْمٰنُ عَلَى اَلْعَرْشِ اِسْتَوىٰ» و لسنا مكلفين بمعرفة هذه الصفات».⁽¹⁾

و قال الرازي: «إنّ هذه المتشابهات يجب القطع بأنّ مراد اللّه منها شيء غير ظواهرها، كما يجب تفويض معناها إلى اللّه تعالى، و لا يجوز الخوض في تفسيرها»⁽²⁾.

إلى غير ذلك من الكلمات الّتي نقلناها في هذه الموسوعة⁽³⁾.

ثمّ إنّ أصحاب التنابز بالألقاب وصفوا الطائفة الثالثة بالمعطّلة تارة، و المؤوّلة أُخرى، و لكنهم غير معطلة أبداً، لأنّهم لم يعطلوا في مقام توصيفه سبحانه شيئاً ممّا ورد في الكتاب، غير أنّهم قاموا بتعيين المراد من هذه الصفات فأجروها عليه، و أمّا المؤوّلة، فإنما يصحّ توصيفهم بهذا الوصف إذا أُريد منها المعاني التصورية الابتدائية، و أمّا المعاني التصديقية الّتي تدل عليها القرائن، فلا يؤوّلون شيئاً منها، و الملاك في صدق التأويل هو المعاني التصديقية، لا التصورية.

هذه هي الأقوال المعروفة في باب الصفات على وجه الإجمال، هلمّ معي ندرس نظرية ابن تيمية فيها، حتّى يتجلّى الحق بأجلى مظاهره .

نظرية ابن تيمية تلازم الجهة و التجسيم

لا يشك من نظر إلى ما نقلناه عن ابن تيمية في مواضع متعددة من رسائله و كتبه في أنّه صريح في التجسيم و التشبيه، خصوصاً أنّه يصرح بأنّه تصحّ الإشارة الحسية بالأصابع إليه، و لا هدف له من جمع كلّ ما ورد في ذلك المجال من غثّ و سمين و صحيح و زائف. إلّا إثبات أنّ هذه الصفات تجري عليه سبحانه بمعانيها اللغوية، غير أنّ تذرعه بلفظ «بلا كيف» أو «بلا تمثيل» أو ما يقاربهما ربما يوجب عدم عدّه من المجسّمة و المشبّهة، لأنّه يقول بأنّ له سبحانه هذه الصفات لا كصفات المخلوقين، و لكن هذا التذرّع واجهة يريد به تبرير توصيفه سبحانه بها بمعانيها اللغوية، و عدم اتهامه بالقول بالتجسيم و التشبيه، و لكنها لا تفيد شيئاً و ذلك:

إنّ هذه الصفات كاليد و الرجل و النزول و الجلوس موضوعة لغةً على معانيها المتكيّفة بكيفيات جسمانية، فاليد هي الجارحة المعروفة من الإنسان و الحيوان، و هكذا الرجل و القدم، و مثلها النزول، فإنّها موضوعة للحركة من العالي إلى السافل، و الحركة من صفات الجسم، فالكيفية مقوّمة لمعاني هذه الألفاظ و الصفات، فاليد و الرجل بلا كيفية ليستا يداً و رجلاً بالمعنى اللغوي المتبادر عرفاً، و على ضوء ذلك فليس هنا إلّا سلوك أحد طريقين:

1 - جريها بنفس معانيها اللغوية الّتي تتبادر منها المفاهيم المتكيفة، فهو نفس القول بالتجسيم.

2 - جريها بمفاهيمها المجازية، ككون اليد كناية عن القدرة، كما في قوله سبحانه: «بَلْ يَدٰاهُ مَبْسُوطَتٰانِ يُنْفِقُ كَيْفَ يَشٰاءُ»⁽¹⁾، فهذا هو قول المؤوّلة، أو المعطلة باصطلاح ابن تيمية، و ليس هاهنا معنى ثالث ينطبق على ما يتبنّاه ابن تيمية، و هو إجراؤها على اللّه بنفس مفاهيمها، لكن من غير تكييف، و ذلك لما عرفت أنّ مفاهيمها متقوّمة بالتكييف و التمثيل، فلو حذفنا الهيئة و الكيفية من اليد، فلا يبقي منها شيء، كما أنّا لو حذفنا الحركة الحسية من النزول لا يبقى منه شيء، إلّا إذا حملا على الكناية و التأويل، و هو ما لا يقبله ابن تيمية و أتباعه.

و لو صحّ حمل هذه المفاهيم عليه سبحانه بالتذرّع ب «بلا كيف» و «لا تمثيل» لصحّ توصيفه سبحانه بكل شيء فيه أدنى كمال، و نقول: إنّه جسم لا كالأجسام، و له قلب لا كهذه القلوب، و له لسان ناطق لا كهذه الألسنة.

و خلاصة القول: إنّ ابن تيمية يرى نفسه بين أمرين:

أحدهما: القرآن بظواهره الحرفية حجّة لا يصحّ لأحد تأوليها أو حملها على الكناية و المجاز.

ثانيهما: إنَّ القرآن صريح في أنّه ليس كمثله شيء، و أنّ المشركين ما قدروا اللّه حق قدره، إلى كثير من آيات التنزيه.

فعند ذلك يريد أن يجمع بين الأمرين باللجوء إلى أنّ المقصود ما يناسب ساحته، زاعماً بأنّه ينجيه عن القول بالجهة و التجسيم، مع أنّه ليس

لنا إلّا اختيار أحد الأمرين: الأخذ بالمفاهيم اللغوية بلا تأويل و مرجعه إلى التجسيم، أو الإمعان في الآيات و الآثار الصحيحة و تفسيرها حسب الدلالة التصديقية، بالمعاني الكنائية أو المجازية أو غير ذلك.

و أمّا ما ادّعاه من أنّ ما ذكره نفس معتقد السلف فقد أجاب عنه العلامة الشيخ سلامة القضاعي العزامي الشافعي (المتوفّى 1379 ه) قال:

«إذا سمعت في بعض عبارات بعض السلف: إنّما نؤمن بأنّ له وجهاً لا كالوجوه، و يداً لا كالأيدي، فلا تظن أنّهم أرادوا أنّ ذاته العلية منقسمة إلى أجزاء و أبعاض، فجزء منها يد و جزء منه وجه، غير أنّه لا يشابه الأيدي و الوجوه الّتي للخلق.

حاشاهم من ذلك، و ما هذا إلّا التشبيه بعينه، و إنما أرادوا بذلك أنّ لفظ الوجه و اليد قد استعمل في معنى من المعاني و صفة من الصفات الّتي تليق بالذات العلية، كالعظمة و القدرة، غير أنّهم يتورّعون عن تعيين تلك الصفة تهيباً من التهجّم على ذلك المقام الأقدس، و انتهز المجسمة و المشبهة مثل هذه العبارة فغرروا بها العوام، و خدعوا بها الأغمار من الناس، و حملوها على الأجزاء فوقعوا في حقيقة التجسيم و التشبيه، و تبرءوا من اسمه، و ليس يخفى نقدهم المزيف على صيارفة العلماء و جهابذة الحكماء».⁽¹⁾

و قد صرّح بما ذكرنا - الأخذ بالمفاهيم اللغوية يلازم الجهة و التجسيم - ناصر ابن تيمية في جميع المواقف (إلّا في موقف أو موقفين) الشيخ

محمد أبو زهرة حيث لم يستطع أن يستر الحقيقة، فقال: «و لا تتسع عقولنا لإدراك الجمع بين الإشارة الحسية بالأصابع و الإقرار بأنّه في السماء، و أنّه يستوي على العرش، و بين تنزيهه المطلق عن الجسمية و المشابهة للحوادث. و إنّ التأويل (حملها علىٰ المجاز و الكناية) بلا شكّ في هذا يقرب العقيدة الىٰ المدارك البشرية، و لا يصح أن يكلف الناس ما لا يطيقون، و إذا كان ابن تيمية قد اتّسع عقله للجمع بين الإشارة الحسّية و عدم الحلول في مكان و التنزيه المطلق، فعقول الناس لا تصل إلى سعة أُفقه إن كان كلامه مستقيماً»⁽¹⁾.

و يقول أيضاً: «و مهما حاولوا نفي التشبيه فإنّه لاصق بهم، فإذا جاء ابن تيمية من بعدهم بأكثر من قرن فقال: «إنّه اشتراك في الاسم لا في الحقيقة» فإن فسّروا الاستواء بظاهر اللفظ فإنه الإقعاد و الجلوس، و الجسمية لازمة لا محالة، و إن فسروه بغير المحسوس فهو تأويل، و قد وقعوا فيما نهوا عنه، و في الحالين قد خالفوا التوقّف الّذي سلكه السلف».⁽²⁾

أقول: ليس ابن تيمية فريداً في هذا الباب، بل المذهب الّذي أرسى قواعده شيخه ابن حنبل من التعبّد بالظواهر بحرفيتها و معانيها التصورية لا ينفك عن التجسيم و التشبيه، و مهما حاولوا الفرار عنه وقعوا فيه من حيث لا يشعرون. نعم حاول ابن الجوزي أن يدافع عن أُستاذ مذهبه فوجّه اللوم إلى تلاميذه، فقال: «رأيت من أصحابنا من تكلم في الأُصول بما لا يصلح،

و انتدب للتصنيف ثلاثة: أبو عبد اللّه بن حامد⁽¹⁾و صاحبه القاضي (أبو يعلى)⁽²⁾

«لقد شان أبو يعلى الحنابلة شيئاً لا يغسله ماء البحار».

و قد أخذوا بالظاهر في الأسماء و الصفات، فسمّوها بالصفات تسمية مبتدعة، و لا دليل لهم في ذلك من النقل و لا من العقل، و لم يلتفتوا إلى النصوص الصارفة عن الظواهر إلى المعاني الواجبة للّه تعالى، و لا إلى إلغاء ما توجبه الظواهر من سمات الحدث، و لم يقنعوا أن يقولوا صفة فعل حتّى قالوا: صفة ذات، ثمّ لمّا أثبتوا أنّها صفات، قالوا: «لا نحملها على توجيه اللغة، مثل يد على نعمة و قدرة، و لا مجيء و إتيان على معنى بر و لطف، و لا ساق على شدة، بل قالوا: نحملها على ظواهرها المتعارفة، و الظاهر هو

المعهود من نعوت الآدميين»، و الشيء إنّما يحمل على حقيقته إذا أمكن، فإن صرفه صارف حمل على المجاز.

ثمّ يتحرّجون من التشبيه و يأنفون من إضافته إليهم، و يقولون نحن أهل السنّة، و كلامهم صريح في التشبيه، و لقد تبعهم خلق من العوام، و قد نصحت التابع و المتبوع و قلت لهم: يا أصحابنا أنتم أصحاب نقل و اتّباع، و إمامكم الأكبر أحمد بن حنبل رحمه الله يقول و هو تحت السياط: «كيف أقول ما لم يقل به» فإيّاكم أن تبتدعوا في مذهبه ما ليس منه.

ثمّ قلتم في أنّ الأحاديث تحمل على ظاهرها، فظاهر القدم: الجارحة، و من قال استوى بذاته المقدّسة فقد أجراه سبحانه مجرى الحسيات، و ينبغي أن لا يحمل ما لا يثبته الأصل و هو العقل، فإنّا به عرفنا اللّه و حكمنا له بالقدم، فلو أنّكم قلتم نقرأ الأحاديث و نسكت، لما أنكر عليكم، و إنّما حملكم إيّاه على الظاهر قبيح، فلا تُدخلوا في مذهب هذا الرجل الصالح السلفي ما ليس فيه».⁽¹⁾

أقول: عزب عن ابن الجوزي الحنبلي أنّ إمامه هو الّذي دعم هذه الفكرة في كتبه، و أنّه هو الّذي حشا كتبه بأحاديث التجسيم و التشبيه، و من أراد الوقوف عليها، فليرجع إلى كتاب السنّة الّذي رواه عنه ابنه عبد اللّه، و قد روينا قسماً وافراً من رواياته في الجزء الأوّل.⁽²⁾

نعم، قسَّم عز بن عبد السلام الحشوية و قال بأنّهم على ضربين:

أحدهما «يتحاشى عن الحشو و التشبيه و التجسيم، و الآخر تستّر بمذهب السلف، و مذهب السلف إنّما هو التوحيد و التنزيه دون التشبيه و التجسيم».⁽¹⁾

و الحق أنّ الحشوية بأجمعهم مجسّمة، و التمسّك بمذهب السلف واجهة ستروا بها قبح عقيدتهم، و لو رفع الستر لبان أنّهم مجسِّمة و مشبِّهة، و في هذا الصدد يقول الزمخشري:

و لو حنبلياً قلت قالوا بأنّني *** ثقيل حلوليُّ بغيض مجسم

و يقول أبو بكر ابن العربي في حقّهم:

قالوا الظواهر أصل لا يجوز لنا *** عنها العدول إلى رأي و نظر

بينوا عن الخلق لستم منهم أبداً *** ما للأنام و معلوف من البقر⁽²⁾

نعم، الظواهر هي الأصل و لا يجوز لأحد العدول عنه: و لكن الظواهر منها ظاهر حرفي، ابتدائي، تصوّري، فهو ليس بحجّة أبداً، و منها ظاهر جملي تصديقي استمراري، و هو الحجة قطعاً، فإذا قلت: رأيت أسداً في الحمام، فالظهور الابتدائي التصوري الحرفي للفظ الأسد هو الحيوان

المفترس، و يقابله الظهور التصديقي الجملي الاستمراري و هو الرجل الشجاع، و هؤلاء الذين يضلون العوام يغترون بالقسم الأوّل من الظاهر، دون الثاني. و إذا قال المحقّقون: ظواهر الكتاب و السنّة حجّة لا يصح العدول عنها و لا يجوز لأحد تأويلها، يريدون الظهورات التصديقية الّتي تنعقد للكلام بعد الإمعان في القرائن المتصلة أو المنفصلة، و لكن من يتبع الظواهر الحرفية فقد ضل، و غفل عن أن كلام العرب و البلغاء و الفصحاء مليء بالمجازات و الكنايات.

و حصيلة البحث: أنّ الجمود على الظواهر عبارة عن الجمود على ظواهرها الحرفية، و لا شك أنّه يجر إلى الكفر أحياناً، فمن جمد على ظاهر قوله سبحانه: «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ‌ءٌ» يجب عليه أن يقول: إنّ للّه مثلاً و ليس كهذا المثل شيء، كما أنّ التأويل ضلال، و المراد منه هو العدول عن الظواهر التصديقية الّتي تتبادر إلى أذهان أهل اللغة بعد الإمعان في سياق الكلام، و التأمّل في نظائره في كلمات العرب. فلو استقرّ ظهور جملة في شيء بهذا الشرط، فالعدول عنه يوجب مسخ كلام اللّه و محو الشريعة.

فعلى العالم الباحث أن يمعن النظر في الصفات الخبرية الّتي جاءت في الكتاب و السنّة، و يتلقّاها آيات متشابهة، و يمعن في الآيات المحكمة حتّى يزيل عنها التشابه. «و من تتبّع براهين القرآن و استقرأ آياته العظام وجد كثيراً ممّا تشابه فيه، و رأى كثيراً منه محكماً، و هو ما كان من المجاز البيّن الشائع في لغة العرب، و على قدر الرسوخ في العلم يكون زوال التشابه أو أكثره عن الكثير من المتشابه، و لما كان الراسخون في

العلم متفاوتين لا جرم تفاوتت أنصباؤهم في زوال التشابه عنهم...».⁽¹⁾

و في الختام نذكر أُموراً:

الأول: إنّ ابن تيمية و إن تستّر بقوله (بما يناسب ساحته) و نظيره، و لكنّه أظهر عقيدته الواقعية في مجالات خاصة، و هذا ابن بطوطة ينقل في رحلته: «و كان بدمشق من كبار الفقهاء الحنابلة تقي الدين ابن تيمية كبير الشام يتكلم في الفنون، إلّا أنّه كان في عقله شيء، و كان أهل دمشق يعظمونه أشدّ التعظيم، و يعظهم على المنبر، و تكلّم مرة بأمر أنكره الفقهاء.. و رفعوه إلى الملك الناصر فأمر بإشخاصه إلى القاهرة، و جمع القضاة و الفقهاء بمجلس الملك الناصر، و تكلم شرف الدين الزوادي المالكي و قال: إنّ هذا الرجل قال كذا و كذا، و عدّد ما أنكر على ابن تيمية، و أحضر الشهود بذلك و وضعها بين يدي قاضي القضاة.

قال قاضي القضاة لابن تيمية: ما تقول؟ قال: لا إله إلّا اللّه، فأعاد عليه فأجاب عليه بمثل قوله، فأمر الملك الناصر بسجنه، فسجن أعواماً، و صنّف في السجن كتاباً في تفسير القرآن سمّاه بالبحر المحيط.

ثمّ إنّ أُمّه تعرضت للملك الناصر، و شكت إليه فأمر بإطلاقه إلى أن وقع منه مثل ذلك ثانية، و كنت إذ ذاك بدمشق. فحضرته يوم الجمعة، و هو يعظ الناس على منبر الجامع و يذكّرهم، فكان من جملة كلامه أن قال: إنّ اللّه ينزل إلى سماء الدنيا كنزولي هذا، و نزل درجة من درج المنبر، فعارضه

فقيه مالكي يعرف بابن الزهراء، و أنكر ما تكلّم به، فقامت العامة إلى هذا الفقيه، و ضربوه بالأيدي و النعال ضرباً كثيراً».⁽¹⁾

الثاني: إنّ ابن تيمية و من لفّ لفّه يستدلّون على مقالتهم بالقياس، و يقولون: إنّ الوجه، و العين، و اليدين، و القدمين و الساق صفات مثل سائر الصفات، كالحياة و العلم و الإرادة، فكما أنّ له سبحانه حياة لا كحياة الإنسان، فهكذا صفاته الخبرية، فله وجه لا كالوجوه، و يد لا كالأيدي، و رجل لا كالأرجل.

يلاحظ عليه: أنّ الاستدلال بالقياس في مجال العقائد أشد خطأ من الاستدلال به في المسائل الفقهية، و على فرض الصحّة فالقياس مع الفارق، و ذلك أنّ كلاً من العلم و القدرة موضوع لمعنى غير متقيد بالجسم و المادة، فالعلم من ينكشف لديه المعلوم، و القادر من يستطيع على الفعل عن اختيار، فلأجل ذلك لكلّ واحد منهما مراتب و درجات، فمنه حصولي و منه حضوري، فمنه زائد على الذات، و منه عين الذات، و أمّا الصفات الخبرية كالوجه فإنّها موضوعة على الموجود المادي الّذي له شكل خاص، و لو كانت له مصاديق متفاوتة كوجه الإنسان و الفرس و الأسد فإنما هي في إطار الجسم المادي، فالوجه بأي نحو أطلق يجب أن يكون موجوداً ماديّاً متهيّئاً بهيئة خاصة، فالوجه الفاقد للمادة و الهيئة، ليس وجهاً لغة، و مثله الرجل

و اليد، فالقول بأنّ له سبحانه يداً لا كالأيدي، إن أُريد منه التأويل، أي تأويله بالقدرة، فهذا هو الّذي ذهب إليه أهل التنزيه، و إن أُريد به المعنى اللغوي بلا تدخل و لا تصرف، و مع ذلك فهو يفقد المادة و الهيئة و الشكل فهذا أشبه بالتناقض.

الثالث: إنّ ابن تيمية ينسب إلى السلف بأنّهم لا يؤوّلون ظواهر الكتاب في مجال الصفات الخبرية، ثمّ يستنتج منه أنّهم يحملونها على ظواهرها اللغوية، و يقولون: إنّ للّه وجهاً و يداً و رجلاً، و نزولاً و نقلة بنفس معانيها اللغوية، غاية الأمر أنّ الكيف مجهول.

يلاحظ عليه: أنّ ما نسب إلى السلف إذا كان صحيحاً يهدف إلى توقّفهم في تعيين المراد و تفويض الأمر إلى اللّه، إذ في الأخذ بالظاهر اليدوي مغبة الجهة و التجسيم، و في تعيين المراد مظنة التفسير بالرأي، فكانوا لا يخوضون في هذه الأبحاث الخطرة، و أمّا أنّهم يحملونها على ظواهرها و يفسرونها بنفس معانيها الابتدائية التصورية، كما زعمه ابن تيمية، فهو افتراء على المثبتين منهم.

نعم، كان أهل التحقيق يخوضون في هذه المباحث و يعينون المعنى المراد، و هذا ما يطلق عليه التأويل، و لكن التأويل صحيح على وجه، و باطل على وجه آخر، فإن كان هناك شاهد عليه في نفس الآية و الحديث، أو كان التأويل من قسم المجاز البيّن الشائع، فالحق سلوكه من غير توقف، و إن لم

يكن في النصوص عليه شاهد، أو كان من المجاز البعيد، فهذا هو التأويل الباطل، و هو يلازم الخروج عن الملّة و الدخول في الكفر و الإلحاد.

كما أنّ التأويل بلا قيد و شرط كفر و ضلال، كما عليه الباطنية، فهكذا التعبّد بالظواهر الابتدائية و المعاني التصوّرية، و عدم الاعتناء بالقرائن المتّصلة أو المنفصلة أيضاً كفر و ضلال و تعبّد بالتجسيم و التشبيه.

إنّ المتحرّي للحقيقة يتبع الحق و لا يخاف من الإرهاب و الإرعاب، و لا من التنابز بالألقاب، فلا يهوله ما يسمع من ابن تيمية و ابن عبد الوهاب من تسمية المنزهين للحق عن الجهة و المكان، معطّلة و جهمية، و تلقيب القائلين ببدع اليهود و النصارى بالموحّدين و المثبتين، فلا يصرفنّك النبز بالألقاب إلى الانحراف عن الحق الصراح، الّذي أرشدك إليه كتاب اللّه و سنّة رسوله القويمة، و العقل الّذي به عرفت اللّه سبحانه، و به عرفت رسله و معاجزه و آياته.

و ممّا يدلّ على أنّ السلف لا يحملون الصفات الخبرية على ظواهرها، بل لا يتكلمون و يفوضون الأمر إلى اللّه، هو ما نقل عن عالم المدينة مالك بن أنس عند ما سئل عن قوله سبحانه: «ثُمَّ اِسْتَوىٰ عَلَى اَلْعَرْشِ» أنّه كيف استوى؟ قال: الاستواء معلوم، و الكيف غير معقول.⁽¹⁾

نعم إنّ ابن تيمية و أبناء الوهابية يحكون عنه أنّه قال: «الكيف مجهول»، و الفرق بين العبارتين واضح، فالأوّل يهدف إلى التنزيه، و الثاني يناسب التجسيم، إذ

معناه أنّ لاستوائه على العرش كيفية من الكيفيات و لكنّها مجهولة لنا. و يدلّ على أنّ الوارد هو «غير معقول» ما جاء في ذيل الرواية أنّ مالك بعد ما سمع السؤال و أجاب بما ذكرناه، علته الرحضاء، أي العرق الكثير و قال: «ما أظنك إلّا صاحب بدعة»، و ما ظنّه كذلك إلّا لأنّ سؤاله كان عن الكيفية، فأحسّ أن السائل يريد إثبات الكيفية لاستوائه سبحانه، فأخذته الرحضاء من سؤاله و اعتقاده.

الرابع: إنّ ابن تيمية يكرر كثيراً استواءه سبحانه على العرش، و يعتمد على ظاهره، و يتخيل أنّ الاستواء بمعنى الاستقرار أو الجلوس، و لكنّه تستراً لمذهبه، يضيف إليه «بلا تكييف» و لأجل رفع الستر عن معنى الآية نأتي بكلام شيخ السلف من المفسرين أبي جعفر الطبري، و لا يشك أحد في أنّه سلفي، فهو يقول:

الاستواء في كلام العرب منصرف على وجوه:

1 - انتهاء شباب الرجل و قوته، و يقال: إذا صار كذلك قد استوى الرجل.

2 - استقامة ما كان فيه أود من الأُمور و الأسباب. يقال: استوى لفلان أمره إذا استقام له بعد أود، و منه قول الطرماح:

طال على رسم محدد أبده *** و عفا و استوى به بلده

يعني استقام به.

3 - الإقبال على الشيء بالفعل، كما يقال: استوى فلان على فلان، بما يكرهه و يسوءه بعد الإحسان إليه.

4 - الاختيار و الاستيلاء، كقولهم: استوى فلان على المملكة، أي احتوى عليها و حازها.

5 - العلو و الارتفاع، كقول القائل: استوى فلان على سريره، يعني به علوه عليه.

ثمّ قال: و أولى المعاني بقول اللّه جلّ ثناؤه: «ثُمَّ اِسْتَوىٰ إِلَى اَلسَّمٰاءِ فَسَوّٰاهُنَّ»: علا عليهن و ارتفع، قد برهن بقدرته و خلقهن سبع سماوات.⁽¹⁾

و هذا الشيخ السلفي لا يفسر الاستواء على العرش، بالجلوس و لا بالاستقرار، بل بعلو الملك و السلطان، كما هو المراد من قوله سبحانه:

«وَ هُوَ اَلْعَلِيُّ اَلْعَظِيمُ»⁽²⁾، و العرب الذين نزل القرآن بلغتهم لا يفهمون من الاستواء إذا وقع وصفاً لموصوف بالقدرة و العظمة، سوى العلوّ، قال الشاعر:

قد استوى بِشْرٌ على العراقِ *** من غير سيف و دم مهراق

و قال الآخر:

و لما علونا و استوينا عليهم *** تركناهم مرعىً لنسر و كاسر

و الأسف أنّ ابن تيمية و أتباعه إذ فسروا الاستواء بالعلو، يفسرونه بالعلو بالمكان، و لا يدرون أنّ الفضيلة و الكرامة في العلو المعنوي لا العلو

المكاني، فما قيمة العلو في المكان إذا لم يكن هناك علو معنوي، و هذا هو القرآن يركّز على العلو المعنوي، و يقول: «وَ لاٰ تَهِنُوا وَ لاٰ تَحْزَنُوا وَ أَنْتُمُ اَلْأَعْلَوْنَ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ»⁽¹⁾، و قال سبحانه: «أَلاّٰ تَعْلُوا عَلَيَّ وَ أْتُونِي مُسْلِمِينَ»⁽²⁾، و قال سبحانه: «إِنَّ فِرْعَوْنَ عَلاٰ فِي اَلْأَرْضِ وَ جَعَلَ أَهْلَهٰا شِيَعاً»⁽³⁾، و قال تعالى: «وَ أَنْ لاٰ تَعْلُوا عَلَى اَللّٰهِ إِنِّي آتِيكُمْ بِسُلْطٰانٍ مُبِينٍ»⁽⁴⁾، و قال: «لاٰ تَخَفْ إِنَّكَ أَنْتَ اَلْأَعْلىٰ»⁽⁵⁾.

هذا كلّه حول الاستواء، و أمّا العرش فهو سرير الملك الّذي يجلس عليه للحكم، و هذا هو أصل الوضع، ثمّ يكنّى به عن السلطة و السيطرة، حتّى صار يستعمل في هذا المعنى و لا ينصرف إلى المعنى اللغوي، فإذا كان الملك آخذاً بزمام الأُمور و مسيطراً على البلد و أهله يقال: استوى على العرش، أو هو مستو عليه، و إذا كان ضعيفاً في الإدارة غير نافذ أمره في البلد و أهله، و كان هناك انتفاضة بعد انتفاضة، يقال: إنّه غير مستو على عرشه.

و من تتبّع القرآن الكريم و أمعن النظر في الموارد الّتي ورد فيها استواؤه سبحانه على العرش في موارد متعددة يجد أنّه ذكر مقروناً بفعل من أفعاله، دالّ على غناه المطلق، مثل رفع السماوات بغير عمد، قال سبحانه: «اَللّٰهُ اَلَّذِي رَفَعَ اَلسَّمٰاوٰاتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهٰا ثُمَّ اِسْتَوىٰ عَلَى اَلْعَرْشِ وَ سَخَّرَ

اَلشَّمْسَ وَ اَلْقَمَرَ»⁽¹⁾، أو «خَلَقَ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضَ وَ مٰا بَيْنَهُمٰا فِي سِتَّةِ أَيّٰامٍ».

و إليك الآيات الّتي جاء فيها هذا الأمر، قال سبحانه: «إِنَّ رَبَّكُمُ اَللّٰهُ اَلَّذِي خَلَقَ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيّٰامٍ ثُمَّ اِسْتَوىٰ عَلَى اَلْعَرْشِ يُغْشِي اَللَّيْلَ اَلنَّهٰارَ»⁽²⁾، و قال سبحانه: «اَللّٰهُ اَلَّذِي خَلَقَ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيّٰامٍ ثُمَّ اِسْتَوىٰ عَلَى اَلْعَرْشِ يُدَبِّرُ اَلْأَمْرَ مٰا مِنْ شَفِيعٍ إِلاّٰ مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ»⁽³⁾، و قال سبحانه: اللّهُ «اَلَّذِي خَلَقَ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضَ وَ مٰا بَيْنَهُمٰا فِي سِتَّةِ أَيّٰامٍ ثُمَّ اِسْتَوىٰ عَلَى اَلْعَرْشِ اَلرَّحْمٰنُ فَسْئَلْ بِهِ خَبِيراً»⁽⁴⁾، و قال سبحانه: «اَللّٰهُ اَلَّذِي خَلَقَ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضَ وَ مٰا بَيْنَهُمٰا فِي سِتَّةِ أَيّٰامٍ ثُمَّ اِسْتَوىٰ عَلَى اَلْعَرْشِ مٰا لَكُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِيٍّ وَ لاٰ شَفِيعٍ أَ فَلاٰ تَتَذَكَّرُونَ»⁽⁵⁾، و قال سبحانه: «هُوَ اَلَّذِي خَلَقَ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيّٰامٍ ثُمَّ اِسْتَوىٰ عَلَى اَلْعَرْشِ يَعْلَمُ مٰا يَلِجُ فِي اَلْأَرْضِ وَ مٰا يَخْرُجُ مِنْهٰا وَ مٰا يَنْزِلُ مِنَ اَلسَّمٰاءِ وَ مٰا يَعْرُجُ فِيهٰا»⁽⁶⁾.

و الناظر في هذه الآيات يرى أنّه سبحانه عند ما يذكر استواءه على العرش يذكر آثار قدرته و عظمته من خلق السماوات و الأرض في ستة أيام، و تدبيره الأمر «يدبّر الأمر»، و أنّه لا مؤثّر و لا موجد إلّا بإذنه «ما من شفيع إلّا من بعد إذنه»، و من علمه الوسيع بما يلج في الأرض و ما يخرج منها، و ما

ينزل من السماء و ما يعرج فيها. كلّ ذلك يعرب عن أنّ الآية في جميع الموارد تهدف إلى علوّه سبحانه على عالم الوجود الإمكاني، و أنّه بجملته في سلطانه و قدرته، و لا يخرج شيء من حيطة قدرته، و أين هذا من تفسيره بالجلوس على العرش فوق السماوات ناظراً إلى ما دونه.

«تَعٰالىٰ عَمّٰا يَقُولُونَ عُلُوًّا كَبِيراً».

و لو تتّبع المعاصرون المنتمون إلى السلف يجدون خير السلف كالطبري⁽¹⁾يفسر «الواسع» في قوله: «وَ اَللّٰهُ وٰاسِعٌ عَلِيمٌ»⁽²⁾، و يقول:

و اللّه واسع الفضل، جواد بعطاياه، فزوّجوا إماءكم فإنّ اللّه واسع يوسع عليهم من فضله إن كانوا فقراء.

كما أنّ الشيخ البخاري يفسر الوجه في قوله: «كُلُّ شَيْ‌ءٍ هٰالِكٌ إِلاّٰ وَجْهَهُ» بالملك.⁽³⁾

الخامس: إنّ الفرقة المشبهة ليست وليدة عصرنا هذا، بل لها عرق ممتدّ إلى زمن التابعين، الّذي كثرت فيه مسلمة اليهود و النصارى، فأدخلوا في الأحاديث ما يروقهم من العقائد، فتأثر بهم السذّج من المسلمين و المحدّثين، فأُولئك هم المعروفون بالحشوية نسبة إلى الحشو (بسكون الشين) و هو اللغو الّذي لا اعتبار له، فضلاً عن أن يكون منسوباً إلى اللّه

و رسوله، أو مذهباً يدان اللّه به، و ما زال أهل الحق لهم بالمرصاد.

و قد كان القول بالتجسيم و التشبيه ردّ فعل لما كان عليه عليّ عليه السلام و أولاده من الدعوة إلى التنزيه، و الاجتناب عن التشبيه، في مجال الحق و ذاته و صفاته، نعم حكي عن الإمام أبي حنيفة أنه قال: «أتانا من المشرق رأيان خبيثان، جهم معطّل و مقاتل مشبّه، فأفرط جهم في النفي (نفي الصفات الجسمانية) حتّى قال: «و إنّ اللّه ليس بشيء» و أفرط مقاتل في الإثبات، حتّى جعل اللّه تعالى مثل خلقه»⁽¹⁾.

و لكن الإمام أبا حنيفة تسامح في نسبة التجسيم إلى مقاتل، بل لها جذور في الأحاديث المروية في الصحاح و المسانيد التي دسها مسلمة اليهود و النصارى في الأحاديث، و كثير من المحدّثين راقتهم تلك الأحاديث، و بما أنّ عليّاً و أبناء بيته الطاهر كانوا على التنزيه، و هذه خُطَبهُ الرفيعة الرائعة في تنزيه الحق، حاولت السلطة الأموية أنْ تُروّج كلّ حديث يتضمّن ضدّ ما كان عليه عليّ، و يُحترم كل محدث يجنح إلى بثّ هذه الخرافات.

السادس: إنّ أتباع ابن تيمية و من كان على ذاك الخطّ قبله من الحشوية، يفرّون من الاستدلال و البرهنة و علم الكلام و المناظرة، و يحرّمون الاستماع إلى البراهين العقلية و المجادلة بالتي هي أحسن، و لكنّه من تمويهاتهم الّتي يريدون بها دعم مبادئهم و صيانتها عن النقد و الإشكال، و كأنّهم لم يسمعوا قول اللّه سبحانه:

«... قُلْ هٰاتُوا بُرْهٰانَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ صٰادِقِينَ»⁽¹⁾.

أو قوله سبحانه:

«اَلَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ اَلْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ...»⁽²⁾.

أو قوله سبحانه: «اُدْعُ إِلىٰ سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَ اَلْمَوْعِظَةِ اَلْحَسَنَةِ وَ جٰادِلْهُمْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ»⁽³⁾.

و الكل يهدف إلى أنّ المسلم الواعي إنّما يتّبع البرهان و لا يعرض عنه، و لا يعطّل عقله حتّى يميّز الأحسن عن غيره، و يجادل المخالف بالبرهان و الدليل. نعم لو أُريد من علم الكلام، المراء و الجدال و كسب العظمة و المقام، فلا شك أنّه مرغوب عنه.

نعم، ليس لهم هدف من تحريم البحث و النظر إلّا الستر لعوار بدعهم، و عقائدهم الباطلة، و لا يجحد النظر في العقائد إلّا أحد رجلين:

رجل غبيّ يشق عليه سلوك أهل التحصيل و الناس أعداء ما جهلوا، و رجل يعتقد بمذاهب فاسدة يخاف من ظهور عوار مذهبه و فضائح عقيدته.

هذا قليل مما ذكره ابن تيمية و أتباعه في الصفات الخبرية، و لو أردنا أن نستقصي كلمات الرجل في المقام لطال بنا الكلام، و لنكتف بهذا المقدار، و قد عرفت الحق، و الحق أحق أن يتّبع.

(2) ابن تيمية و شد الرحال إلى زيارة النبي صلى الله عليه و آله و سلم

اشارة

ذهب ابن تيمية إلى أنّ شد الرحال إلى زيارة قبر رجل صالح حرام، و قال: ثبت في الصحيحين عن النبي صلى الله عليه و آله و سلم أنّه قال: «لا تشدّ الرحال إلا إلى ثلاثة: المسجد الحرام، و المسجد الأقصى، و مسجدي هذا» ثمّ قال: و لو نذر السفر إلى قبر الخليل عليه السلام أو قبر النبي لم يجب الوفاء بهذا النذر باتّفاق الأئمة الأربعة، فإنّ السفر إلى هذه المواضع منهيّ عنه لنهي النبي صلى الله عليه و آله و سلم: «لا تشد الرحال إلّا إلى ثلاثة مساجد...» فإذا كانت المساجد الّتي هي من بيوت اللّه، الّتي أمر فيها بالصلوات الخمس، قد نهي عن السفر إليها، فإذا كان مثل هذا ينهى عن السفر إليه، فما ظنك بغيرها؟ فقد رخّص بعض المتأخّرين في السفر إلى المشاهد و لم ينقلوا ذلك عن أحد من الأئمة، و لا احتجّوا بحجة شرعية - إلى أن قال -: و كل حديث يروى في زيارة قبر النبي فإنّه ضعيف، بل موضوع، و لم يرو أهل الصحاح و السنن و المسانيد، كمسند أحمد و غيره من ذلك شيئاً، و لكن الّذي في السنن ما رواه أبو داود عن النبي صلى الله عليه و آله و سلم أنّه قال: «ما من رجل يسلّم عليّ إلّا ردّ اللّه عليّ روحي حتّى أرد عليه السلام، فهو

يردّ السلام على من سلم عليه عند قبره و يبلغ [إليه] سلام من سلم عليه من البعيد، كما في النسائي عنه أنّه قال: «إنّ اللّه وكّل بقبري ملائكة يبلغون لأُمّتي السلام» و في السنن عنه أنه قال: «أكثروا علي من الصلاة يوم الجمعة و ليلة الجمعة، فإن صلاتكم معروضة عليّ.⁽¹⁾

أقول: إن هنا مسألتين:

الأُولى: شد الرحال إلى زيارة الأنبياء و الصالحين.

الثانية: حكم زيارة قبر الصلحاء و الأنبياء و النبي الأعظم، و إن لم يكن هناك شد للرحال، و نحن ندرس كلتا المسألتين في ضوء الكتاب و السنّة، فنقول:

أفتى ابن تيمية بتحريم شدّ الرحال إلى زيارة الصلحاء و الأنبياء و الأئمة مستدلّاً بما ورد من النهي من شدّ الرحال إلى غير المساجد الثلاثة، و الاستدلال بهذا يتوقّف على الإمعان في سند الحديث و دلالته، فنقول: روي الحديث بصور ثلاث، و الّذي يصحّ الاستدلال به إنّما هو الصورة الأُولى و الثانية لا الثالثة، و إليك البيان:

1 - لا تشد الرحال إلّا إلى ثلاثة مساجد: مسجدي هذا و المسجد الحرام و المسجد الأقصى.

2 - إنما يسافر إلى ثلاثة مساجد: مسجد الكعبة، و مسجدي، و مسجد إليياء.

3 - تشد الرحال إلى ثلاثة مساجد.⁽¹⁾

فلو قلنا بأنّ لفظة «إنما» تفيد الحصر، تكون الصورة الثانية مثل الصورة الأُولى في إفادة الحصر، و إلّا فينحصر الاستدلال بالصورة الأُولى، فلنفترض أنّ الحديث ورد على نمط الصورتين الأُوليين، فنقول: إنّ الاستثناء لا يستغني عن وجود المستثنى منه، و حيث لم يذكر في كلامه، فيلزم تقديره و هو أحد الأمرين:

أ - لا تشد الرحال إلى مسجد من المساجد إلّا إلى ثلاثة.

ب - لا تشد الرحال إلى مكان من الأمكنة إلّا إلى ثلاثة مساجد.

أمّا الأوّل فيجب علينا ملاحظة الأُمور التالية:

الأوّل: إنّ الحديث لو دلّ على شيء فإنما يدلّ على النهي عن شدّ الرحال إلى مسجد سوى المساجد الثلاثة، و أمّا شد الرحال إلى الأماكن الأُخرى فالحديث ساكت عنه، غير متعرّض لشيء من أحكامه، بل النفي و الإثبات يتوجّهان إلى المسجد، فالمساجد ينهى عن شدّ الرحال إليها غير المساجد الثلاثة، و الاستدلال به على حكم شد الرحال إلى المنتزهات و المراكز العلمية أو الصناعية أو مقابر الأولياء و الشهداء أو الصديقين و الصلحاء فهو ساكت عنه، و من العجيب أن نستدل به على تحريم شد الرحال إليها.

الثاني: إنّ النهي عن شد الرحال إلى غير هذه المساجد لا يعني تحريمه بل يعني نفي الفضيلة فيه، و ذلك لأنّ المساجد سوى الثلاثة، لمّا كانت متساوية في الفضيلة و الثواب فلا ملزم لتحمّل العبء بشد الرحال إليها، فالمساجد الجامعة متساوية في الفضيلة في عامة البلاد، فلا وجه لشد الرحال إلى مسجد لإقامة الصلاة فيه، و لكنّه إذا شدّ الرحال بقصد الصلاة فيه و العبادة لربّه، لا يعد عمله محرماً، بل غاية الأمر لا يترتب عليه ثواب خاص.

و بذلك يتبين بطلان ما ذكره ابن تيمية من الاستدلال بالأولوية بأنّه إذا حرم شد الرحال إلى غير هذه الثلاثة مع أنه من بيوت اللّه الّتي أمر فيها بالصلوات الخمس يكون شد الرحال إلى زيارة القبور حراماً بطريق أولى، إذ ليست ساحة القبور مراكز للعبادة، فهي أقل درجة من سائر المساجد.

وجه الضعف أنّ الاستدلال مبني على أنّ التحريم تحريم مولوي تعبدي، و أمّا على ما استظهرناه من أنّ النهي إرشادي إلى أنه لا وجه لتحمّل العبء في هذا الطريق، لتساوي المساجد في الفضيلة و الكرامة، فلا وجه للاستدلال، لترتب الثواب على زيارة القبور.

الثالث: إنّ الحديث نص أو ظاهر في الحصر، مع أنّه ورد في الصحيح أنّ النبي كان يأتي مسجد قبا راكباً و ماشياً يصلّي فيه.⁽¹⁾فكيف يجتمع هذا العمل مع هذا الحصر، و لسان الحديث لسان الإباء عن التخصيص؟ فلا

يصحّ لنا أن نقول إنّ النهي خصّص بعمل النبي، و هذا ربما يكشف عن كون الحديث غير صحيح من رأس، أو أنّه نقل محرّفاً، خصوصاً أنّه نقل عن طريق أبي هريرة، و الاستدلال بمتفرداته أمر مشكل، و قد تنبّه ابن تيمية لهذا الإشكال فحاول أن يرفع التناقض بين الحصر، فقال: «إنّه يستحب لمن كان بالمدينة أن يذهب إلى مسجد قبا» و لكنّه لا يرفع الإشكال، فإنّ الكلام في تخصيص النص الدال على الحصر، و أنّه لا يشد إلى غيره أبداً، سواء المقيم و المسافر.

هذا كلّه على فرض كون المستثنى منه هو المسجد، و قد عرفت كونه أجنبياً عن السفر إلى غير المساجد، و بما أنّ المستثنى منه هو المسجد فالمناسب هو كون المستثنى من هذا القبيل.

و أمّا على التقدير الثاني و هو تقدير الأماكن و ما يقاربه و يعادله، فلازم ذلك أن تكون كافة الأسفار محرّمة غير السفر إلى المساجد الثلاثة، و هل يلتزم بذلك مسلم، و هل يفتي به أحد؟ كيف و لو كان الحديث بصدد منع كافة الأسفار المعنوية، فكيف كان النبي و المسلمون يشدّون الرحال في موسم الحج إلى عرفات و المشعر و منى، و هذا دليل على أنّ المستثنى منه هو المساجد لا الأماكن.

أضف إلى ذلك أنّ الذكر الحكيم و الأحاديث الصحيحة حثّا على السفر إلى طلب العلم، و الجهاد في سبيل اللّه، وصلة الرحم، و زيارة الوالدين، قال سبحانه: «فَلَوْ لاٰ نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طٰائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي

اَلدِّينِ وَ لِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذٰا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ»⁽¹⁾.

مضافاً إلى ما ورد في السفر لطلب الرزق، فلو كان الحكم عاماً، فما معنى هذه التخصيصات الكثيرة الوافرة الّتي تنافي البلاغة، و الّتي تزلزل الحصر، و هناك كلمة قيّمة للغزالي في كتابه «إحياء العلوم» يقول:

«القسم الثاني هو أن يسافر لأجل العبادة إمّا لحج أو جهاد.. و يدخل في جملته زيارة قبور الأنبياء عليهم السلام و زيارة قبور الصحابة و التابعين و سائر العلماء و الأولياء، و كلّ من يتبرّك بمشاهدته في حياته، يتبرّك بزيارته بعد وفاته، و يجوز شدّ الرحال لهذا الغرض، و لا يمنع من هذا قوله صلى الله عليه و آله و سلم: «لا تشدّ الرحال إلّا إلى ثلاثة مساجد: مسجدي هذا و المسجد الحرام و المسجد الأقصىٰ» لأنّ ذلك في المساجد، فإنّها متماثلة (في الفضيلة) بعد هذه المساجد، و إلّا فلا فرق بين زيارة قبور الأنبياء و الأولياء و العلماء في أصل الفضل، و إن كان يتفاوت في الدرجات تفاوتاً عظيماً بحسب اختلاف درجاتهم عند اللّه.⁽²⁾

تحليل آخر للنهي عن السفر

و لنفترض أنّ المستثنى منه هو الأمكنة، و لكن المتبادر من الحديث أن يكون الدافع إلى السفر هو تعظيم ذلك المكان، فيختص النهي بما إذا أُريد من شدّ الرحال إلى مكان، تعظيمه و لو بإيقاع العبادة فيه، و عندئذٍ

يخرج السفر إلى زيارة النبي عن منطوق الحديث، لأنّه لا يسافر لتعظيم بقعته، و إنما يسافر لزيارة من فيها مثل ما لو كان حيّاً. و يؤيد ذلك أمران:

1 - روي عن بعض التابعين أنّه سأل ابن عمر أنّه يريد أن يأتي الطور، فأجابه: إنما تشد الرحال إلى ثلاثة مساجد... ودع الطور فلا تأته.⁽¹⁾

2 - أفتى الجمهور بأنّه لو نذر أن يأتي مسجداً من المساجد سوى الثلاثة فلا ينعقد النذر، فإنّه ليس في قصد مسجد بعينه غير الثلاثة قربة مقصودة، و ما لا يكون قربة و لا عبادة فهو غير ملزم بالنذر.

كل ذلك يحدد مصب الحديث و هدفه، و أنّ المقصود هو المنع عن تعظيم مكان تشد الرحال إليه، و أمّا إذا كانت الغاية تعظيم من عظّمه اللّه سبحانه و أكرمه و رزقه فضلاً كبيراً - كما قال -: «وَ كٰانَ فَضْلُ اَللّٰهِ عَلَيْكَ عَظِيماً»⁽²⁾، فهو خارج عن مورد الحديث.

و مع ذلك فإنّ النهي عن شدّ الرحال إلى مكان خاص ليس لغاية تحريمه، و إنّما هو إرشاد إلى نفي الفضيلة. قال ابن قدامة الحنبلي: «إن سافر لزيارة القبور و المشاهد فقال ابن عقيل لا يباح له الترخّص، لأنّه منهي عن السفر إليها، قال النبي صلى الله عليه و آله و سلم: لا تشدّ الرحال إلّا إلى

ثلاثة مساجد، و الصحيح إباحته و جواز القصر فيه، لأنّ النبي كان يأتي قبا ماشياً و راكباً، و كان يزور القبور، و قال: زوروها تذكركم الآخرة، و أمّا قوله صلى الله عليه و آله و سلم: لا تشد الرحال إلّا إلى ثلاثة مساجد، فيحمل على نفي الفضيلة، لا على التحريم، فليست الفضيلة شرطاً في إباحة القصر و لا يضر انتفاؤها.⁽¹⁾

هذا كلّه حول الحديث و تحديد مضمونه، و قد عرفت أنّ شدّ الرحال إلى زيارة النبي خارج عن موضوع الحديث على كلا التقديرين، فالاستدلال به على التحريم باطل جداً.

الدليل على جواز السفر إلى زيارة القبور

ثمّ إنّ هنا سؤالاً يثار في المقام، و هو أنّ الحديث و إن كان قاصراً عن إثبات التحريم، و لكن ما هو الدليل على جواز السفر لزيارة قبر النبي أو سائر القبور، خصوصاً إذا كان السفر دينياً و منسوباً إلى الشرع، فإنّ الإفتاء بجوازه بما أنّه عمل يؤتى به لأجل كونه أمراً دينياً يحتاج إلى الدليل، و إلى الجواب:

يدل على جواز السفر لفيف من الدلائل، و إليك بيانها:

الأوّل: ما ورد من الحثّ على زيارة النبي صلى الله عليه و آله و سلم و ستوافيك نصوصها فإنّها بين صريح في جواز السفر أو مطلق يعم المقيم و المسافر، فقول النبي و فعله حجّتان، أمّا قوله:

فقد روي عن عبد اللّه بن عمر أنّه قال: قال النبي صلى الله عليه و آله و سلم: «من جاءني زائراً لا تعمله (تحمله) إلّا زيارتي كان حقاً عليّ أن أكون له شفيعاً يوم القيامة».

و روي أيضاً عن عبد اللّه بن عمر عن النبي صلى الله عليه و آله و سلم أنّه قال: «من حجّ فزار قبري بعد وفاتي كان كمن زارني في حياتي».

و الثاني صريح في جواز السفر، و الأوّل مطلق يعمّ المسافر و المقيم في المدينة، و ستوافيك هذه النصوص عن أعلام المحدّثين.

و أمّا فعله، فقد روي عن طلحة بن عبد اللّه قال: خرجنا مع رسول اللّه يريد قبور الشهداء - إلى أن قال -: فلمّا جئنا قبور الشهداء، قال: هذه قبور إخواننا.⁽¹⁾

الثاني: الإجماع، لإطباق السلف و الخلف، لأنّ الناس لم يزالوا في كل عام إذا قضوا الحج يتوجّهون إلى زيارته صلى الله عليه و آله و سلم، و إن منهم من يفعل ذلك قبل الحج. قال السبكي: هكذا شاهدناه، و شاهده من قبلنا و حكاه العلماء عن الأعصار القديمة، و كلّهم يقصدون ذلك و يعرجون إليه و إن لم يكن طريقهم، و يقطعون فيه مسافة بعيدة، و ينفقون فيه الأموال، و يبذلون فيه المهج، معتقدين أنّ ذلك قربة و طاعة، و إطباق هذا الجمع العظيم من مشارق الأرض و مغاربها على مرّ السنين و فيهم العلماء و الصلحاء و غيرهم، يستحيل أن يكون خطأ، و كلهم يفعلون ذلك على وجه التقرب به إلى اللّه عزّ و جلّ، و من تأخّر فإنّما يتأخّر بعجز أو تعويق المقادير مع تأسّفه عليه، و ودّ لو تيسّر له، و من ادّعى أنّ هذا الجمع العظيم مجمع على خطأ فهو المخطئ.

و ما ربّما يقال من أنّ سفرهم إلى المدينة لأجل قصد عبادة أُخرى و هي الصلاة في المسجد، باطل جداً. فإنّ المنازعة فيما يقصده الناس مكابرة في أمر البديهة، فمن عرف الناس أنهم يقصدون بسفرهم الزيارة من حين يعرجون إلى طريق المدينة، و لا يخطر غير الزيارة من القربات إلّا ببال قليل منهم، و لهذا قلّ القاصدون إلى بيت المقدس مع تيسّر إتيانه، و إن كان في الصلاة فيه من الفضل ما قد عرفت، فالمقصود الأعظم في المدينة، كما أنّ المقصود الأعظم في مكة، الحج أو العمرة، و صاحب هذا السؤال إن شك في نفسه فليسأل كلّ من توجّه إلى المدينة ما قصد بذلك.⁽¹⁾

الثالث: إنّه إذا كانت الزيارة قربة و أمراً مستحباً على الوجه العام و الخاص، فالسفر وسيلة القربة، و الوسائل معتبرة بالمقاصد، فيجوز قطعاً.

الرابع: ما نقله المؤرّخون عن بعض الصحابة و التابعين.

1 - قال ابن عساكر في ترجمة بلال: إنّ بلالاً رأى في منامه رسول اللّه و هو يقول له: ما هذه الجفوة يا بلال، أما آن لك أن تزورني يا بلال؟ فانتبه حزيناً، وجلاً، خائفاً، فركب راحلته و قصد المدينة فأتى قبر النبي صلى الله عليه و آله و سلم فجعل يبكي عنده و يمرغ وجهه عليه، فأقبل الحسن و الحسين - رضي اللّه عنهما - فجعل يضمّهما و يقبّلهما، فقالا له: نشتهي نسمع أذانك الّذي كنت تؤذن به لرسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم ففعل، فعلا سطح المسجد، فوقف موقفه الّذي كان يقف فيه، فلمّا أن قال: «اللّه أكبر، اللّه أكبر» ارتجّت المدينة، فلمّا أن قال:

«أشهد أن لا إله إلّا اللّه»، ازدادت رجّتها، فلمّا أن قال: «أشهد أنّ محمداً رسول اللّه» خرجت العواتق من خدورهن، فقالوا: أبعث رسول اللّه؟! فما رئي يوماً أكبر باكياً بالمدينة بعد رسول اللّه من ذلك اليوم.⁽¹⁾

2 - إنّ عمر بن عبد العزيز كان يبعث بالرسول قاصداً من الشام إلى المدينة ليقرئ النبي السلام، ثمّ يرجع، قال السبكي: إنّ سفر بلال في زمن صدر الصحابة، و رسول عمر بن عبد العزيز في زمن صدر التابعين من الشام إلى المدينة لم يكن إلّا للزيارة و السلام على النبي، و لم يكن الباعث على السفر غير ذلك من أمر الدنيا، و لا من أمر الدين، و لا من قصد المسجد، و لا غيره.

3 - إنّ عمر لمّا صالح أهل بيت المقدس، و قدم عليه كعب الأحبار و أسلم، و فرح عمر بإسلامه، قال عمر له: هل لك أن تسير معي إلى المدينة و تزور قبر النبي و تتمتّع بزيارته؟ فقال لعمر: أنا أفعل ذلك، و لما قدم عمر المدينة أوّل ما بدأ بالمسجد، سلم على رسول اللّه.⁽²⁾

4 - ذكر ابن عساكر في تاريخه و ابن الجوزي في «مثير الغرام الساكن» بأسانيدهما إلى محمد بن حرب الهلالي قال: دخلت المدينة، فأتيت قبر النبي صلى الله عليه و آله و سلم و زرته و سلمت بحذائه، فجاءه أعرابي فزاره، ثمّ قال: يا خير الرسل، إنّ اللّه أنزل إليك كتاباً صادقاً قال فيه: «وَ لَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ

جٰاؤُكَ فَاسْتَغْفَرُوا اَللّٰهَ وَ اِسْتَغْفَرَ لَهُمُ اَلرَّسُولُ لَوَجَدُوا اَللّٰهَ تَوّٰاباً رَحِيماً» و إنّي جئتك مستغفراً ربك من ذنوبي، مستشفعاً فيها بك إلى ربي، ثمّ بكى و أنشأ يقول:

يا خير من دفنت بالقاع أعظمه *** فطاب من طيبهن القاع و الأكم

نفسي الفداء لقبرٍ ساكنه *** فيه العفاف و فيه الجود و الكرم

و قد ذيّله أبو الطيب أحمد بن عبد العزيز بأبيات و قال:

و فيه شمس التقى و الدين قد غربت *** من بعد ما أشرقت من نورها الظلم

حاشا لوجهك أن يبلى و قد هديت *** في الشرق و الغرب من أنواره الأُمم⁽¹⁾

و بذلك تعرف قيمة ما ذكره ابن تيمية حول السفر إلى المشاهد و قال: و قد رخّص بعض المتأخرين في السفر إلى المشاهد، و لم ينقلوا ذلك عن أحد من الأئمة، و لا احتجّوا بحجّة شرعية.⁽²⁾

و بما أنّك تعرّفت على الحجج الشرعية على الجواز، هلمّ معي ندرس نصوص الأعلام من علماء الإسلام لنعرف موقف ابن تيمية في التثبّت و الأمانة، و إليك نصوصهم حول السفر للزيارة نقتطف موضع الحاجة من كلماتهم:

نصوص الأعلام على جواز السفر لزيارة النبي صلى الله عليه و آله و سلم

لعل القارئ يتصوّر أنّ لما ذكره ابن تيمية من عدم الإفتاء بجواز السفر، مسحة من الحق و الصدق، و لكنّه إذا أمعن النظر فيما وصل إلينا من فتاواهم، يقف على أنّ الحق على ضد ما نسب إليهم، و إليك البيان:

1 - قال أبو الحسن أحمد بن محمد المحاملي الشافعي (المتوفّى سنة 425 ه) في «التجريد»: و يستحب للحاج إذا فرغ من مكة أن يزور قبر النبي.

2 - و قال أبو الحسن الماوردي (المتوفّى سنة 450 ه)، في الأحكام السلطانية، ص 105: «فإذا عاد (ولي الحاج) سار بهم على طريق المدينة لزيارة قبر رسول اللّه، ليجمع لهم بين حج بيت اللّه عزّ و جلّ و زيارة قبر رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم، رعاية لحرمته، و قياماً بحقوق طاعته.⁽¹⁾

3 - و قال أبو الخطاب محفوظ بن أحمد الفقيه البغدادي الحنبلي (المتوفّى سنة 510 ه) في كتاب الهداية: «فإذا فرغ من الحج استحبّ له زيارة قبر النبي و قبر صاحبيه».

4 - قال القاضي عياض المالكي، (المتوفّى سنة 544 ه) في «الشفاء»، نقلاً عن إسحاق بن إبراهيم الفقيه: «ممّا لم يزل من شأن من حج، المزور⁽²⁾بالمدينة و القصد إلى الصلاة في مسجد رسول اللّه، و التبرك برؤية روضته و منبره و قبره و مجلسه، و ملامس يديه، و مواطن قدميه، و العمود الّذي استند

إليه، و منزل جبرئيل بالوحي فيه عليه، و من عمره و قصده من الصحابة و أئمة المسلمين.

5 - قال أبو محمد عبد الكريم بن عطاء اللّه المالكي (المتوفّى سنة 612 ه) في مناسكه: فصل: إذا كمل لك حجك و عمرتك على الوجه المشروع، لم يبق بعد ذلك إلّا إتيان مسجد رسول اللّه للسلام على النبي و الدعاء عنده، و السلام على صاحبيه، و الوصول إلى البقيع و زيارة ما فيه من قبور الصحابة و التابعين.

6 - و قال نجم الدين بن حمدان الحنبلي (المتوفّى سنة 595 ه) في الرعاية الكبرى في الفنون الحنبلية: «و يسن لمن فرغ من نسكه، زيارة قبر النبي صلى الله عليه و آله و سلم و قبر صاحبيه، و له بعد فراغ حجه، و إن شاء قبل فراغه».

7 - قال القاضي الحسين: «إذا فرغ من الحج... ثمّ يأتي المدينة و يزور قبر النبي».

8 - قال الإمام ابن الحاج محمد بن محمد العبدري القيرواني المالكي، (المتوفّى سنة 737 ه) في (المدخل) في فصل زيارة القبور (1:

257): و أمّا عظيم جناب الأنبياء و الرسل - صلوات اللّه و سلامه عليهم أجمعين - فيأتي إليهم الزائر، ويتعيّن عليه قصدهم من الأماكن البعيدة.

9 - قال الشيخ تقي الدين السبكي الشافعي (المتوفّى سنة 756 ه) في «شفاء السقام في زيارة خير الأنام»: «و من روي عنه السفر إلى زيارة النبي، بلال بن أبي رباح» ثمّ ذكر قصته. لاحظ الباب الثالث من كتاب شفاء السقام فقد عقده في ما ورد في السفر إلى زيارته.

10 - ذكر شيخ الإسلام أبو يحيى زكريا الأنصاري الشافعي (المتوفّى سنة 925 ه) في «أسنى المطالب» (501/1) «فيما يستحب لمن حج»: ثمّ يزور قبر النبي و يسلم عليه و على صاحبيه بالمدينة المشرفة..

11 - أفتى الشيخ محمد بن الخطيب الشربيني (المتوفّى سنة 977 ه) في مغني المحتاج (357/1) باستحباب زيارة النبي مطلقاً، و أنّ تخصيص بعضٍ باستحبابه بعد الفراغ عن الحج لأجل التأكيد، و أنّه يتأكّد للحاج أكثر من غيره.

12 - و قال الشيخ زين الدين عبد الرءوف المناوي (المتوفّى سنة 1031 ه) في شرح الجامع الصغير (ج 6 ص 140): و زيارة القبر الشريف من كمالات الحج.

13 - عقد الشيخ حسن بن عمار الشرنبلالي في «مراقي الفلاح بإمداد الفتاح» فصلاً في زيارة النبي صلى الله عليه و آله و سلم و قال: زيارة النبي من أفضل القربات فإنّه صلى الله عليه و آله و سلم حرض عليها و بالغ في الندب إليها فقال: من وجد سعة فلم يزرني فقد جفاني.

14 - و قال القاضي شهاب الدين الخفاجي الحنفي المصري (المتوفّى سنة 1062 ه) في شرح الشفاء (566/3): و اعلم أنّ هذا الحديث «لا تشدّ الرحال إلّا إلى ثلاثة مساجد...» هو الّذي دعا ابن تيمية و من معه كابن القيم إلى مقالته الشنيعة الّتي كفّروه بها، و صنّف فيها السبكي مصنفاً مستقلاً و هي منعه من زيارة قبر النبي و شدّ الرحال إليه، و هو كما قيل:

لمهبط الوحي حقاً ترحل النجب *** و عند ذاك المرجّى ينتهي الطلب

فتوهّم أنّه حمى جانب التوحيد بخرافات لا ينبغي ذكرها.

15 - قال الشيخ عبد الرحمن شيخ زاده (المتوفّى سنة 1087 ه) في مجمع الأنهر في شرح ملتقى الأبحر (157/1): «من أحسن المندوبات، بل يقرب من درجة الواجبات زيارة قبر نبينا و سيدنا محمد، و قد حرض عليه السلام على زيارته و بالغ في الندب إليها، ثمّ قال: فإن كان الحج فرضاً فالأحسن أن يبدأ به إذا لم يقع في طريق الحاج المدينة المنورة، ثمّ يثني بالزيارة.

16 - قال أبو الحسن السندي محمد بن عبد الهادي الحنفي (المتوفّى سنة 1138 ه) في شرح سنن ابن ماجة (ج 2 ص 268) قال الدميري: فائدة: زيارة النبي من أفضل الطاعات و أعظم القربات، لقوله: «من جاءني زائراً لا تحمله حاجة إلّا زيارتي كان حقاً عليّ أن أكون له شفيعاً يوم القيامة».

17 - قال الشيخ إبراهيم الباجوري الشافعي (المتوفّى سنة 1277 ه) في حاشيته على شرح ابن الغزي على متن الشيخ أبي شجاع في الفقه الشافعي، (347/1): و يسن زيارة قبره و لو لغير حاج و معتمر كالذي قبله، و يسن لمن قصد المدينة الشريفة لزيارته أن يكثر من الصلاة و السلام عليه في طريقه.

18 - قال الشيخ عبد المعطي السقاء في الإرشادات السنية (ص 260): زيارة النبي إذا أراد الحاج أو المعتمر الانصراف من مكة - أدام اللّه تشريفها و تعظيمها - طلب منه أن يتوجّه إلى المدينة المنورة للفوز بزيارته عليه الصلاة و السلام.

19 - و قال الشيخ محمد زاهد الكوثري في تكملة السيف الصقيل

(ص 156): و لم يخف ابن تيمية من اللّه في رواية عدّ السفر لزيارة النبي صلى الله عليه و آله و سلم سفر معصية لا تقصر فيه الصلاة عن الإمام ابن الوفاء ابن عقيل الحنبلي - و حاشاه عن ذلك - راجع كتاب التذكرة له تجد فيه مبلغ عنايته بزيارة المصطفى و التوسّل به، كما هو مذهب الحنابلة، ثمّ ذكر كلامه و فيه القول باستحباب قدوم المدينة و زيارة النبي صلى الله عليه و آله و سلم و كيفية زيارته.⁽¹⁾

و هذه النصوص تدلّ على أنّ شد الرحال إلى زيارة النبي الأكرم كان أمراً متسالماً عليه، و قد شذّ من حرّمه و سعى في منع الناس من زيارته.

20 - ثمّ إنّ تقي الدين السبكي ذكر فروعاً فقهية عن أئمة المذاهب، تدل على محبوبية شد الرحال إليها من أرجاء الدنيا، فمن أراد فليرجع إليه⁽²⁾.

و فيما ذكرنا من النصوص غنى، كما أنّ فيما ذكرنا من الحجج كفاية لمن أراد الحق و تجنب عن العصبية، فحان حين البحث حول نظريته في نفس الزيارة، و ما أثار حولها من شبهات.

«وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ اِفْتَرىٰ عَلَى اَللّٰهِ كَذِباً أَوْ كَذَّبَ بِآيٰاتِهِ إِنَّهُ لاٰ يُفْلِحُ اَلظّٰالِمُونَ»⁽³⁾.

(3) ابن تيمية و رأيه في زيارة النبي صلى الله عليه و آله و سلم

اشارة

المعروف من ابن تيمية و أبناء الوهابية هو جواز زيارة النبي صلى الله عليه و آله و سلم و تحريم السفر إليها، لكن ما نقلناه في البحث الثاني ينافي ذلك، فإنّ الظاهر أنّه يحرّم أصل الزيارة و قد عرفت أنّه قال: كل حديث يروى في زيارة قبر النبي فإنّه ضعيف، بل موضوع، و لم يرو أهل الصحاح و السنن و المسانيد كمسند أحمد و غيره من ذلك شيئاً.⁽¹⁾

و قال السبكي: قد يتوهم أنّ نزاع ابن تيمية قاصر على السفر للزيارة دون أصل الزيارة، و ليس كذلك، بل نزاعه في الزيارة أيضاً كما سنذكره من الشبهتين و هما:

1 - كون الزيارة على هذا الوجه المخصوص بدعة.

2 - كون الزيارة من تعظيم غير اللّه المفضي إلى الشرك.

و ما كان كذلك، كان ممنوعاً، و على هاتين الشبهتين بنى كلامه، و قد

نقل السبكي فتياً بخط ابن تيمية و لكن كلامه فيها مضطرب، ففي صدرها ما يشعر بمنع الزيارة مطلقاً، و في ذيلها ما يقتضي أنّه إذا كانت الزيارة بمعنى السلام عليه و الدعاء له، جازت، و يطابق ذلك ما نقلناه عن الرسالة الثالثة.

و الحاصل: أنّه يقسم الزيارة إلى الزيارة البدعية و الزيارة الشرعية، فيجوّز الثانية و يقصرها في السلام على الميت و الدعاء له إن كان مؤمناً، يقول: فالزيارة لقبر المؤمن، نبياً كان أو غير نبي من جنس الصلاة على جنازته، يدعى له كما يدعى إذا صلى على جنازته.⁽¹⁾

فاللازم البحث عن زيارة القبور أوّلاً، و زيارة قبر النبي الأعظم بشخصه ثانياً.

زيارة القبور

حينما يطلّ الإنسان على وادي الصمت المتمثّل في أكبر مقبرة في العالم، و هي مقبرة النجف الأشرف على مشرّفها آلاف التحية و السلام، و يرى عن كثب ذلك الوادي المرعب و يشاهد فيه الملايين من البشر الصغير و الكبير، و الشاب و الكهل، و المرأة و الرجل، و الغني و الفقير، و الضعيف و القوي، و المعدم و أصحاب الجاه و السلطان و...، و يراهم كيف يغطّون في سبات عميق و صمت مخيف في تلك الديار الموحشة و الأرض

القفرة، و القبور التي اندرس أكثرها فتحوّلت إلى بيوت للحشرات و مأوى للديدان، و لا يقف الأمر عند مقبرة النجف الأشرف، بل تجد الأمر يتكرر في كلّ مدينة أو قرية، حينئذٍ تنتابه الدهشة و الذهول، و يذعن من حيث يشعر أو لا يشعر أنّ مصير الجميع إلى الفناء، و يعترف بعجز الإنسان الذاتي أمام التصدي إلى هذا المصير المحتوم الذي يبيد الجميع و يفني الكلّ و يزيل الملك و يسلب السلطان و السطوة. حينئذٍ يأخذ الإنسان في التفكير بمصيره و بما يؤول إليه، و انّه لا بدّ أن يَعدّ العُدّة لمستقبله و يفكر في عاقبة أمره أمام هذا المصير المجهول، و يُعدّ الزاد لهذا السفر الطويل و البلاء العظيم، و يفكر في إعمار آخرته أكثر ممّا يفكر في إعمار دنياه الفانية، و حينها يعود إلى التفكير في ذاته و أصل وجوده و الهدف من خلقة الكون و العالم، و بالنتيجة يعود إلى رشده و يرعوي عن غيّه و يفكّر في الحياة الخالدة التي تنتظره.

انطلاقاً من هذا الدرس التربوي لزيارة القبور نجد الرسول الأكرم صلى الله عليه و آله و سلم وضع إصبعه على هذا الأمر الحسّاس، و حثّ على زيارة القبور لما فيها من العبرة و الاتّعاظ، فقال صلى الله عليه و آله و سلم:

«زوروا القبور فإنّها تُذكّركم الآخرة».⁽¹⁾

و في حديث آخر له صلى الله عليه و آله و سلم قال:

«زوروا القبور فإنّ لكم فيها عبرة».⁽²⁾

و قد صب الشاعر المرهف المعاصر المرحوم السيد صادق سرمد هذا

المعنى في قصيدة عصماء باللغة الفارسية حينما زار مصر و شاهد آثار الفراعنة و قبورهم، و كيف لعبت بها يد الدهر، و كيف تحوّلت إلى عبرة و موعظة للآخرين.⁽¹⁾

و كان لأهل بيت العصمة و الطهارة قصب السبق في الاستفادة من التذكير بالقبور و ما يؤول إليه أصحابها في الوعظ و التربية حتّى مع أعتى الطواغيت و في أشدّ اللحظات.

فقد روى المسعودي في «مروج الذهب» أنّ جماعة من حاشية المتوكّل سعوا بأبي الحسن علي بن محمد عليه السلام إلى المتوكل... فأخذوه - أي الإمام - إلى المتوكل فمثل بين يديه، و المتوكل على مائدة الخمر و في يده كأس...، فناوله المتوكل الكأس الذي في يده، فقال الإمام عليه السلام: «و اللّٰه ما خامر لحمي و لا دمي، فأعفني منه»، فعفاه، ثمّ قال له: أنشدني شعراً أستحسنه. فاعتذر الإمام عليه السلام و قال: «إنّي لقليل الرواية للشّعر». فألحّ عليه و لم يقبل عذراً، فأنشده:

باتوا على قُلَلِ الأجبال تحرسهم *** غلب الرجال فما أغنتهم القُلل

و استنزلوا بعد عزّ من معاقلهم *** فأُودعوا حفراً يا بئس ما نزلوا

ناداهم صارخ من بعد ما قبروا *** أين الأسرّة و التيجان و الحُلَلُ

أين الوجوه التي كانت مُنعَّمة *** من دونها تُضرب الأستار و الكلل

فأفصح القبر عنهم حين ساءلهم *** تلك الوجوه عليها الدود يقتتل

أضحت منازلهم قفراً مُعَطّلة *** و ساكنوها إلى الأجداث قد رحلوا⁽¹⁾

و هكذا تجد كيف يستفيد الإمام من الصورة المرعبة و الموحشة للقبر في ردع الطاغية عن غيّه، و هو في أشدّ حالات زهوه و بطره و تماديه.

الوقوف على قبور الأحبّة

لا ريب أنّ الذين يفقدون عزيزاً من أعزّتهم تبقىٰ آثاره - رغم فقده - تلاعب مخيلتهم و ذكره في قلوبهم، فلا ينسوه بحكم العلاقة العاطفية و الآصرة الروحية التي تشدّهم إليه، و لذلك تجدهم دائماً يذكرونه و يجدّدون ذكراه، و بما أنّ الموت يفصل بينهم و بينه جسديّاً إلّا أنّهم يعوضون ذلك باللقاء الروحي و المعنوي، سواء كان ذلك بصورة فردية أو جماعية فيجتمعون على قبره و يقيمون المراسم و يهدون لروحه ثواب الفاتحة، و غيرها من الأعمال التي يهدون ثوابها إليه.

إذاً الحزن على فقد العزيز و إقامة مراسم العزاء أو التأبين لفقده أمرٌ

رائج بين عامّة الناس، و في جميع إرجاء المعمورة، و من هنا يمكن القول إنّ القضية لها جذور في فطرة الإنسان، و بمعنى آخر: انّ نفس القوّة التي تدفع الإنسان و تجذبه نحو الميل إلى الأهل و الأحبة في حال حياتهم هي نفسها تدفعه و ترغبه للحضور على قبورهم و الالتقاء بهم لقاءً روحيّاً و معنوياً، و تتّضح تلك الظاهرة بصورة أجلى إذا انطلقنا من الرؤية الإسلامية التي تقطع بأنّ الروح لا تفنى بفناء الجسد و لا تنعدم بانعدامه، من هنا يتّضح أمامنا أُفق جديد يحدونا إلى زيارة قبور الأحبّة و تلاوة القرآن الكريم و إهداء الثواب إلى أرواحهم.

لهذا ليس من اللائق نهي الناس و ردعهم عن هذا الأمر الفطري و حثّهم على التمرّد عليه، بل الجدير بنا حثّهم و دفعهم إلى السعي لإقامة هذه المراسم و إظهار الودّ و المحبّة لفقيدهم. نعم لا بدّ أن نكون حذرين أن لا ينجر الأمر إلى أن تختلط تلك الأعمال و المراسم بنوع من الأفعال غير المحمودة و القبيحة و المذمومة شرعاً.

زيارة قبور العلماء

كان الكلام في النقطة السابقة حول زيارة قبور الأحبّة الذين تربطهم بالإنسان آصرة الدم و القرابة، و تشدّهم إليه عاطفة روحية خاصة، فيتحرك من هذا المنطلق لزيارة قبورهم و قراءة القرآن و إهداء ثواب بعض الأعمال الصالحة إلى أرواحهم و السعي إلى عدم اندراس قبورهم و نسيان ذكرهم.

و هناك طائفة أُخرى من الناس تربطهم بالإنسان رابطة روحية و معنوية لا تقلّ فاعلية عن الرابطة الأُسرية إن لم تزد عليها، و هؤلاء هم العلماء و المفكّرون الذين أحرقوا كيانهم و أذابوا وجودهم لينيروا للإنسان ظلمات الطريق الحالكة، فهم كالشمعة التي تذوب ليستنير طريق الآخرين، نعم لقد ضحّى العلماء و المفكّرون بكلّ حياتهم - رغم العسر و الحاجة و قلّة ذات اليد - ليتركوا للأجيال المعاصرة لهم و الآتية فيما بعد الكم الهائل و المخزون الكبير من المعارف و العلوم التي تأخذ بيد الإنسان للرقي الروحي و المعنوي و التطوّر المادي و الاجتماعي و...، و على رأس هؤلاء العلماء و المفكّرون الإسلاميون الذين ينتهجون منهج القرآن الكريم و السنّة المطهرة.

من هنا يُعدّ الحضور إلى جنب قبور هؤلاء العلماء و إقامة مراسم التكريم و إهداء الثواب إلى أرواحهم الطاهرة، نوع تكريم، و ردّاً للجميل، و وفاءً لحقّهم الكبير على الأُمّة، كما يعتبر في نفس الوقت ترويجاً للعلم و المعرفة و تشجيعاً للآخرين لمواصلة طريق كسب العلم و المعرفة.

و لا ريب أنّ الأُمّة التي تبجّل علماءها و تحترم شخصياتها العلمية و الفكرية و تكنّ لهم وافر الاحترام أحياءً و أمواتاً، أُمّة حيّة تجري في عروقها دماء الحياة النابضة، و لا يمكن لمثل هكذا أُمّة أن تصاب بالفقر العلمي و الجدب المعرفي أبداً.

زيارة مراقد الشهداء و قبورهم

إنّ هنا طائفة أُخرى من الناس لهم منزلتهم الخاصة في المجتمع، و ذلك من خلال الدور الفاعل الذي قاموا فيه في إحياء الأُمّة و إعادة كرامتها المهدورة، و هي طبقة الثائرين و المجاهدين الذين ضاقوا ذرعاً بما يعيشه المجتمع من الظلم و هضم الحقوق و سحق الكرامة.

و التمييز العنصري و القومي، فثاروا أمام الظلم و الطغيان، و طالبوا بإعادة الحقوق المهدورة، و الكرامة المسحوقة إلى الأُمّة، و بذلوا في هذا الطريق أثمن ما يملكون، و جادوا بأغلى شيء لديهم، ألا و هو نفوسهم الكريمة، و دماؤهم الطاهرة.

نعم انّ لهذه الطبقة من أفراد المجتمع منزلة خاصة و مكانة متميّزة، تقتضي أن يؤدّي إليها الجمهور حقّها - على أقلّ تقدير بعد رحيلها من هذه الدنيا - و ذلك من خلال الوقوف على تربتهم الزكية و إحياء ذكراهم، أضف إلى ما في ذلك العمل من المردودات التربوية و الروحية السامية.

فإنّ الزائر حينما يقف على قبور هؤلاء الأبطال يجدّد بهذا الوقوف العهد معهم للمضي على نهجهم و السير على طريقهم، و الوفاء للمبادئ التي ضحّى من أجلها الشهداء، و الحفاظ على الراية التي رفعوها خفاقة في ربوع المجتمع، إذ لا ريب أنّ كلّ ثورة أو تغيير اجتماعي لا يقدّر له النجاح، إلّا بدفع الثمن الباهض، و انّ ثمن الثورة ضد الظالمين و تقويض أركان حكمهم هو دماء

الشهداء الزاكية و نفوس الأحرار الآبية، و لا شكّ أنّ هذا الطريق يحتاج إلى ديمومة و استمرار، و أنّ من الطرق المهمّة لهذه الديمومة و الاستمرار وقوف الشباب على قبور هؤلاء الأبطال و التزوّد من معنوياتهم، و الاستلهام من بطولاتهم و أفعالهم الخالدة.

و بعبارة أُخرى: انّ زيارة مراقد هذه الشخصيات هي نوع من الشكر و التقدير لتضحياتهم، و إعلام للجيل الحاضر بأنّ هذا هو جزاء الذين يسلكون طريق الحق و الهدى و الفضيلة و الدفاع عن المبدأ و العقيدة.

و لننطلق هنا إلى ذكر مثال حي يعيشه المسلمون، و هو:

إنّ زائري بيت اللّٰه الحرام يقبّلون الحجر الأسود و يمسحون أكفّهم به قبل الطواف، و هذا في حقيقته تجديد للبيعة مع إبراهيم عليه السلام في الثبات على القيم و الأهداف السامية التي وقف إبراهيم عليه السلام مدافعاً عنها، و على رأس تلك الأهداف «كلمة التوحيد» فيبايع الحاج إبراهيم عليه السلام بأن يبقى وفياً لهذا المبدأ، مدافعاً عنه ساعياً إلى نشره في بقاع المعمورة. و بما أنّ الحاج لا تصل يده إلى يد إبراهيم عليه السلام ليبايعه، يجعل من الأثر الذي تركه إبراهيم عليه السلام و هو الحجر الأسود رمزاً لهذه البيعة و العهد على السير على نفس النهج و اعتماد نفس الطريق.

و لقد أشارت الأحاديث الإسلامية إلى هذا المفهوم العظيم و المعنى السامي حيث ورد أنّ الحاج حينما يستلم الحجر الأسود يردّد تلك الكلمات التي يفوح منها شذى الوفاء و الاستقامة على طريق الحق فيقول:

«أمانتي أدّيتها و ميثاقي تعاهدته، لتشهد لي بالموافاة».⁽¹⁾

و النموذج الحي الآخر زيارة قبر الإمام الحسين عليه السلام و قبور الشهداء الأوفياء الذين سقوا بدمائهم الزاكية شجرة الإسلام التي أراد أعداء الدين عامّة و بنو أُميّة خاصة اجتثاثها من الأرض و القضاء عليها. من هنا يقف الزائر أمام تلك القبور الزاكية مجدّداً العهد مع أصحابها بأن يبقى وفيّاً للمبادئ، محافظاً على الأمانة، حارساً لحدود الدين و الشريعة، رافعاً لنفس الراية محافظاً عليها من السقوط.

من هنا تكتسب الزيارة أهميتها الاجتماعية و التربوية و السياسية في حركة الفرد و المجتمع، فإنّ الأُمّة التي تحافظ على مبادئها و تبقى وفية لرجالاتها و عظمائها و راعية للمسيرة التي ساروا عليها، أُمّة حيّة لا يمكن أن تفنى على مرّ القرون و الأيام.

زيارة القبور في القرآن الكريم

لقد ذكرنا في البحوث السابقة أنّ زيارة الإنسان لقبر أحبته و أهله و من تربطه به صلة رحم أو قرابة يُعدّ سجية إنسانية و طبيعة فطرية تدعو إليها جميع النفوس السليمة في كافة بقاع المعمورة، و أنّها من الأُمور التي أطبق الجميع على العمل بها، أو على أقلّ تقدير عدم رفضها و الوقوف في وجهها، و يمكن استنتاج ذلك من الآية المباركة التالية:

«وَ لاٰ تُصَلِّ عَلىٰ أَحَدٍ مِنْهُمْ مٰاتَ أَبَداً وَ لاٰ تَقُمْ عَلىٰ قَبْرِهِ إِنَّهُمْ كَفَرُوا بِاللّٰهِ وَ رَسُولِهِ وَ مٰاتُوا وَ هُمْ فٰاسِقُونَ».⁽¹⁾

إنّ الآية المباركة تنطوي على أمرين موجّهين للنبي الأكرم صلى الله عليه و آله و سلم هما:

1 - «لاٰ تُصَلِّ عَلىٰ أَحَدٍ مِنْهُمْ مٰاتَ أَبَداً».

2 - «وَ لاٰ تَقُمْ عَلىٰ قَبْرِهِ».

و لا بدّ من تركيز البحث على النهي الثاني الوارد في الآية لنرى ما ذا يراد من قوله تعالى:

«وَ لاٰ تَقُمْ عَلىٰ قَبْرِهِ» و ما هو معناه؟

فهل معناه أنّها تنهى النبي صلى الله عليه و آله و سلم عن الوقوف على قبره حال الدفن فقط، فلا يجوز ذلك في حقّ المنافق و يستحب في حقّ المؤمن؟ أو معناها أعمّ من وقت الدفن و غيره؟

إنّ بعض المفسّرين خصّوا القيام نفياً و إثباتاً بوقت الدفن فقط، و لكن البعض الآخر من المفسّرين من ذهب إلى إطلاق الآية و فسّر النهي في كلا المجالين الأعم من حال الدفن و غيره، و ها نحن ننقل بعضاً من كلماتهم في هذا المجال:

فممّن ذهب إلى الإطلاق البيضاوي في تفسيره حيث قال: و لا تقف على قبره للدفن أو الزيارة.⁽²⁾

و قد تبنّى هذه النظرية جلال الدين السيوطي في «تفسير الجلالين» حيث قال: و لا تقم على قبره لدفن أو زيارة.⁽¹⁾

و كذلك الشيخ إسماعيل حقّي البروسوي فقد جاء في تفسيره: «وَ لاٰ تَقُمْ عَلىٰ قَبْرِهِ»: أي لا تقف عند قبره للدفن أو للزيارة.⁽²⁾

و الحقّ مع من أخذ بإطلاق الآية المباركة، و من هنا يتّضح انّ اللّٰه سبحانه قد نهى نبيّه الأكرم صلى الله عليه و آله و سلم عن كلّ أنواع الوقوف على قبر المنافق، سواء كان ذلك حال الدفن، أو بعد ذلك. و هذا يحكي أنّ للرسول الأكرم صلى الله عليه و آله و سلم أن يقف على قبور المؤمنين و الصالحين و أن يدعو لهم في حال دفنهم، أو بعد ذلك، و إلّا لكان النهي الموجّه إلى النبي عن الوقوف على قبور المنافقين لغواً لا طائل فيه.

و على هذا الأساس ندرك أنّ الآية المباركة أرادت أن تهدم شخصية المنافق، و أن تحرمه من الفيض الإلهي الوارد عن طريق دعاء النبي صلى الله عليه و آله و سلم و استغفاره، و أن يختص هذا اللطف و تلك الرحمة بالمؤمنين الصالحين، فللرسول أن يقف على قبورهم في حال دفنهم أو بعد ذلك، و أن يطلب من ربّه أن ينزل فيض رحمته و غفرانه على تلك الأرواح المؤمنة.

زيارة القبور في السنّة

لا شك أنّ زيارة القبور تنطوي على آثار أخلاقية و تربوية هامة، لأنّ مشاهدة هذا الوادي الهادي - الّذي يضم في أعماقه مجموعة كبيرة من الذين عاشوا في هذا الحياة الدنيا ثمّ انتقلوا إلى الآخرة - تخفّف روح الطمع و الحرص على الدنيا، و لربما يغيّر الإنسان سلوكه في هذه الحياة، فيترك الجرائم و المنكرات، و يتوجّه إلى اللّه و الآخرة.

و لذا يقول الرسول الأعظم:

1 - «زوروا القبور فإنها تذكّركم الآخرة».⁽¹⁾

و دلّ بعض الأحاديث على أنّ النبي صلى الله عليه و آله و سلم نهى عن زيارة القبور في أوّل الأمر، و لعل النهي كان لأجل أنّ الأموات يوم ذاك كانوا مشركين و عبدة للأصنام، فنهى النبي صلى الله عليه و آله و سلم عن زيارة الأموات، و لمّا كثر الشهداء بين المسلمين و ماتت مجموعة كبيرة من المسلمين في المدينة و أطرافها، رخّص النبي بإذن من اللّه سبحانه و قال:

2 - روى ابن ماجة في سننه عن ابن مسعود عن رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله و سلم قال: «كنت نهيتكم عن زيارة القبور، فزوروها فإنها تزهّد في الدنيا و تذكّر الآخرة».⁽²⁾

3 - و روى مسلم في صحيحه: «زار النبي قبر أُمّه فبكى و أبكى من حوله... و قال: استأذنت ربّي أن أزورَ قبرها فأذن لي، فزوروا القبور فإنّها تذكركم الموت».⁽¹⁾

4 - و قالت عائشة: «إنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم رخّص في زيارة القبور».⁽²⁾

5 - و قالت: إنّ النبي قال: أمرني ربي أن آتي البقيع فأستغفر لهم. قلت: كيف أقول يا رسول اللّه؟ قال: قولي: السلام على أهل الديار من المؤمنين و المسلمين، يرحم اللّه المستقدمين منّا و المستأخرين، و إنّا إن شاء اللّه بكم لاحقون.⁽³⁾

و جاء في أحاديث أُخرى نص الكلمات الّتي كان رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم يقولها عند زيارة القبور، و هي:

6 - «السلام عليكم دار قوم مؤمنين، و إنّا و إياكم متواعدون غدا و مواكلون، و إنّا إن شاء اللّه بكم لاحقون، اللّهمّ اغفر لأهل بقيع الغرقد».⁽⁴⁾

و جاء في حديث آخر نص الكلمات بما يلي:

7 - «السلام عليكم أهل الديار من المؤمنين و المسلمين، و إنّا إن شاء اللّه بكم لاحقون، أنتم لنا فرط و نحن لكم تبع، أسأل الله العافية لنا و لكم».⁽⁵⁾

و في حديث ثالث:

8 - «السلام عليكم دار قوم مؤمنين، و إنّا إن شاء اللّه بكم لاحقون».⁽¹⁾

و يستفاد من حديث عائشة أن النبي صلى الله عليه و آله و سلم كان يخرج إلى البقيع في آخر الليل من كلّ ليلة، و يقول:

9 - «السلام عليكم دار قوم مؤمنين، و آتاكم ما توعدون، غداً مؤجلون و إنّا إن شاء اللّه بكم لاحقون، اللّهمّ اغفر لأهل بقيع الغرقد».⁽²⁾

و يستفاد من حديث آخر أنّ النبي صلى الله عليه و آله و سلم كان يزور المقابر مع جماعة من أصحابه، و يعلمهم كيفية الزيارة:

10 - «كان رسول اللّه يعلمهم - إذا خرجوا إلى المقابر - فكان قائلهم يقول: السلام على أهل الديار - أو - السلام عليكم أهل الديار من المؤمنين و المسلمين، و إنّا إن شاء اللّه لاحقون، أسأل اللّه لنا و لكم العافية».⁽³⁾

زيارة النساء للقبور في الشريعة الإسلامية

اشارة

لقد أسعفني الحظ هذا العام (1421 ه) بزيارة بيت اللّٰه الحرام لأداء العمرة المفردة، و التشرّف بزيارة النبيّ صلى الله عليه و آله و سلم و أئمّة البقيع عليهم السلام و بقية المشاهد المباركة، و قد استرعىٰ انتباهي عند زيارتي البقيع منع النساء من دخولها من قبل السلطات السعودية، و ذلك بفتوى بعض فقهاء الحنابلة مع أنّ الأدلة الشرعية على خلافها، و هي تدلّ على كون الرجال و النساء في ذلك سواسية، و من حسن الحظ فقد التقيت بأحد الآمرين بالمعروف في البقيع و دار حوار بيني و بينه حول زيارة النساء للقبور، و قد تبادلنا فيه بعض الرسائل، و لذلك عزمت علىٰ كتابة رسالة مفصلة في هذا الموضوع استعرض فيها أدلّة الموافق و المخالف على وجه لا يبقىٰ لمشكّك شك، و لا لمرتاب ريب.

هذه هي الرسالة التي أُقدّمها لطلاّب الفقه في الجامعة الإسلامية في المدينة المنوّرة عسى أن تنال رضاهم.

زيارة النساء للقبور في الشريعة الإسلامية

اتّفق المسلمون على استحباب زيارة القبور تأسّياً بالنّبي الأكرم صلى الله عليه و آله و سلم في قوله و فعله.

«قال النووي تبعاً للعبدري و الحازمي و غيرهما: اتّفقوا على أنّ زيارة القبور للرجال جائزة.

نعم حكي عن ابن أبي شيبة و ابن سيرين و إبراهيم النخعي و الشَّعبي، الكراهة، حتّى قال الشعبي: لو لا نهي النبي صلى الله عليه و آله و سلم لزرت قبر ابنتي...

و كأنّ هؤلاء لم يبلغهم الناسخ».⁽¹⁾

و سيوافيك تضافر الأدلّة على استحبابها لما فيها من الأمر و البعث و الأثر البنّاء، أعني تذكّر الآخرة، و الزهد في الدنيا. و ما أبعد هذا القول عمّا حكي عن ابن حزم أنّ زيارة القبور واجبة و لو مرّة واحدة، لورود الأمر بها، و بما أنّ استحبابها للرجال أمر متّفق عليه إلّا من شذّ من الذين لم يبلغهم قول النبي صلى الله عليه و آله و سلم و فعله، فلا نطيل الكلام فيها.

إنّما الكلام في استحبابها أو جوازها للنساء، فأكثر أهل السنّة على الاستحباب.

قال ابن حجر: و اختلف في النساء، فقيل دُخلن في عموم الإذن، و هو قول الأكثر، و قيل الإذن خاص بالرجال، و لا يجوز للنساء زيارة القبور، و به قال الشيخ أبو إسحاق في المهذب.⁽¹⁾

و قال السندي في شرحه على سنن النسائي عند شرح قوله صلى الله عليه و آله و سلم: «نهيتكم عن زيارة القبور فزوروها». فيه جمع بين الناسخ و المنسوخ، و الإذن بقوله «فزوروها»، قيل: يعمّ الرجال و النساء، و قيل: مخصوص بالرجال، كما هو ظاهر الخطاب، لكن عموم علّة التذكير الواردة في الأحاديث قد يؤيد عموم الحكم، إلّا أن يمنع شمول قوله: «و تذكر الآخرة» للنساء لكثرة غفلتهن.⁽²⁾

و نقل النووي في شرحه على «صحيح مسلم» أقوالاً ثلاثة:

أ. الحرمة، ب. الكراهة، ج. الجواز.⁽³⁾

هذه الكلمات تعرب عن اختلاف الآراء و إن كان الأكثر على الجواز، و هو الحقّ المتعيّن للأدلة التالية:

1 - حديث عائشة

أخرج النسائي في سننه عن عائشة، انّها قالت: أ لا أُحدِّثكم عنّي و عن النبي صلى الله عليه و آله و سلم؟ قلنا: بلى، قالت: لمّا كانت ليلتي التي هو عندي - تعني

النبي صلى الله عليه و آله و سلم - انقلب فوضع نعليه عند رجليه، و بسط طرف إزاره على فراشه، فلم يلبث إلّا ريثما ظن قد رقدتُ، ثمّ انتعل رويداً، و أخذ رداءه رويداً، ثمّ فتح الباب رويداً، و خرج رويداً، و جعلت درعي في رأسي و اختمرت و تقنعت إزاري، و انطلقت في أثره، حتّى جاء البقيع، فرفع يديه ثلاث مرات فأطال، ثمّ انحرف فانحرفت، فأسرع فأسرعت، فهرولَ فهرولتُ، فأحضرَ فأحضرتُ، و سبقته فدخلتُ فليس إلّا أن اضطجعتُ، فدخل فقال: ما لك يا عائشة حشيا رابية؟.

قالت: لا، قال: لِتُخْبِرَنِّي أو لِيُخْبِرَنِّي اللطيف الخبير، قلت يا رسول اللّٰه: بأبي أنت و أُمّي فأخبرته الخبر، قال: فأنتِ السواد الذي رأيت إمامي، قالت: نعم. فلهزني في صدري لهزة أوجعتني، ثمّ قال: أ ظننت أن يحيف اللّٰه عليك و رسوله، قلت: مهما يكتم الناس فقد علمه اللّٰه.

قال: فانّ جبرئيل أتاني حين رأيت و لم يدخل عليَّ، و قد وضعت ثيابك فناداني فأخفى منك، فأجبته فأخفيته منك، فظننت ان قد رقدتِ و كرهتُ أن أُوقظك و خشيتُ أن تستوحشي، فأمرني أن آتي البقيع فأستغفر لهم، قلت: كيف أقول يا رسول اللّٰه؟

قال: قولي: السّلام على أهل الدّيار من المؤمنين و المسلمين، يرحم اللّٰه المستقدمين منّا و المستأخرين، و إنّا إن شاء اللّٰه بكم لاحقون.⁽¹⁾

وجه الدلالة: انّ تعليم الزيارة آية جواز العمل بها.

مضافاً إلى أنّ قوله: «و كرهت أن أُوقظك» مشيراً إلى أنّه صلى الله عليه و آله و سلم كره إيقاظها لتشاركه في زيارة البقيع.

نعم ليس في الرواية ما يدلّ على دخولها البقيع، و إنّما خرجت من بيتها للاطلاع على حال الرسول، و انّه إلى أين ذهب، لكن الاستدلال ليس منصبّاً على دخولها البقيع و زيارتها مع النبي، بل هو منصبّ على أنّه صلى الله عليه و آله و سلم علّمها الزيارة، و عندئذٍ لا يخلو الحال من صورتين:

الصورة الأُولى: علّمها و كانت الزيارة للنساء مستحبة أو جائزة.

الصورة الثانية: علّمها و كانت الزيارة لهنّ محرمة.

فعلى الأُولى يثبت المطلوب، و على الثانية يلزم اللغوية كما هو واضح، لأنّه صلى الله عليه و آله و سلم كيف يعلمها الزيارة المحرمة، و هذا أشبه بتعليم الحرام؟!

و ربما يتصور: انّما تعلّمت لتزور البقيع من بعيد، و لكن هذا التصوّر من السخافة بمكان، لأنّ الزيارة عبارة عن حضور الزائر لدى المزور، فما معنى الزيارة من بعيد بدون مانع؟! و لو كانت الغاية من التعليم هو ذاك النوع من الزيارة كان عليه صلى الله عليه و آله و سلم أن ينبهها و يأمرها بذلك.

على أنّ معنى قولها: «كيف أقول؟» أي: كيف أقول عند زيارتي البقيع كزيارتك إيّاه؟ فعلّمها الرسول نفس ما كان يقوله عند زيارته.

2 - حديث بريدة

أخرج مسلم في صحيحه، عن بريدة، قال: قال رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله و سلم: نهيتُكم عن زيارة القبور فزوروها.⁽¹⁾

و أخرجه النسائي في سننه عنه مثل ذلك، و زاد: فمن أراد فليزر و لا تقولوا هجراً.⁽²⁾

3 - حديث أبي هريرة

و أخرج ابن ماجة في سننه، عن أبي هريرة، قال: قال رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله و سلم: «زوروا القبور فانّها تذكّركُم الآخرة».

و في نقل آخر: فزوروا القبور فإنّها تذكّركم الموت.⁽³⁾

4 - حديث ابن مسعود

أخرج ابن ماجة في سننه، عن ابن مسعود، انّ رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله و سلم قال: «كنت نهيتكم عن زيارة القبور فزوروها فانّها تُزهّد في الدّنيا و تذكّر الآخرة».⁽⁴⁾

قال ابن حجر: و قد أخرج مسلم حديث بريدة، و فيه نسخ النهي عن ذلك، و لفظة: «كنت نهيتكم عن زيارة القبور فزوروها» و زاد أبو داود و النسائي في حديث أنس: «فانّها تذكر الآخرة»، و للحاكم من حديث فيه: «و ترقُّ القلب و تدمع العين، فلا تقولوا هجراً» أي كلاماً فاحشاً.

و له من حديث ابن مسعود: «فانّها تزهد في الدّنيا»، و لمسلم من حديث أبي هريرة مرفوعاً: «زوروا القبور فانّها تذكّر الموت».⁽¹⁾

وجه الاستدلال هو عموم الخطاب للرجال و النساء و لا يضرّ تذكير الضمير، لما ثبت في محلّه من أنّ خطابات القرآن و السنّة تعمّ الصنفين إلّا ما خرج بالدليل، و قوله سبحانه: «وَ أَقِيمُوا اَلصَّلاٰةَ وَ آتُوا اَلزَّكٰاةَ»⁽²⁾«يٰا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا لاٰ تَتَّخِذُوا عَدُوِّي وَ عَدُوَّكُمْ أَوْلِيٰاءَ»⁽³⁾«أَلاّٰ تُشْرِكُوا بِهِ شَيْئاً»⁽⁴⁾إلى عشرات الأمثال، يعم الصنفين بلا ريب و منه هذا الحديث.

أضف إلى ذلك انّ التعليل في الحديث آية الشمول، لأنّ قوله: «فإنّها تذكّركم الآخرة» لا يقبل التخصيص، و قد قرر في علم الأُصول انّ العلّة تعمم و تخصّص، و هل يصحّ في منطق العقل الصريح، اختصاص ما يذكّر الآخرة بالرجال و حرمان النساء منه؟!

5 - حديث أنس بن مالك

أخرج البخاري في صحيحه، عن أنس بن مالك، قال: امرَّ النبي بامرأة تبكي عند قبر، فقال: اتقي اللّٰه و اصبري، قالت: إليك عنّي فانّك لم تُصب بمصيبتي و لم تعرفه.

فقيل لها: إنّه النبيّ صلى الله عليه و آله و سلم، فأتت باب النبي صلى الله عليه و آله و سلم فلم تجد عنده بوابين، فقالت: لم أعرفك، فقال: إنّما الصبر عند الصدمة الأُولى.⁽¹⁾

قال ابن حجر في تفسيره: قوله: الصدمة الأُولى: «و في رواية الأحكام عند أوّل صدمة» و نحوه لمسلم، و المعنى إذا وقع الثبات أوّل شيء يهجم على القلب من مقتضيات الجزع، فذلك هو الصبر الكامل الذي يترتب عليه الأجر، و أصل الصدم ضرب الشيء الصلب بمثله، فاستعير للمصيبة الواردة على القلب.⁽²⁾

وجه الدلالة: انّ النبي صلى الله عليه و آله و سلم أوصاها بالتقوى و الصبر، و كأنّها قالت في كلامها شيئاً يخالف التقوى.

قال القرطبي: الظاهر انّه كان في بكائها قدر زائد من نوح أو غيره، و لهذا أمرها بالتقوى.

قال ابن حجر: و يؤيده انّ في مرسل يحيى بن كثير: «سمع منها ما

يكره فوقف عليها» فلو كان وقوفها على القبر و زيارتها له أمراً محرماً كان عليه أن يردعها عنه، مع أنّه صلى الله عليه و آله و سلم أمرها في كلا اللقاءين بالصبر.

6 - زيارة عائشة قبر أخيها

أخرج الترمذي في سننه، عن عبد اللّٰه بن أبي مليكة، قال: توفّي عبد الرحمن بن أبي بكر ب «حبشىٰ»، قال: فحمل إلى مكة فدفن فيها، فلمّا قدمتْ عائشة، أتت قبر عبد الرحمن بن أبي بكر، فقالت:

و كنّا كندماني جذيمة حِقْبةً *** من الدهر حتى قيل: لن يتصدعا

فلما تفرقنا كأني و مالكا *** لطول اجتماع لم نَبِتْ ليلة معا

ثمّ قالت: و اللّٰه لو حضرتك ما دفنت إلّا حيث مت، و لو شهدتك ما زرتك.⁽¹⁾

و المتبادر من العبارة انّها لما قدمت مكة ذهبت إلى زيارة قبر أخيها لا انّها مرّت عليه عفواً في طريقها إلى مكة.

و أمّا قولها: «و لو شهدتك لما زرتك» فهو بمعنىٰ انّي بما ان لم أؤدّي حقّك في حال حياتك، فلذلك أزورك بعد مماتك و لو كنت مؤدية لحقّك لما تحملت عبء زيارتك.

7 - زيارة السيدة فاطمة عليها السلام قبر حمزة

أخرج الحاكم في مستدركه، عن علي بن الحسين، عن أبيه: انّ فاطمة عليها السلام بنت النبي صلى الله عليه و آله و سلم كانت تزور قبر عمّها حمزة كلّ جمعة و تبكي عنده.

قال الحاكم بعد نقل هذا الحديث: «رواته عن آخرهم ثقات».⁽¹⁾

هذه الروايات العديدة الصحيحة تدل بوضوح على جواز الزيارة للنساء، و من أمعن النظر فيها يقف على أنّ المسألة من الوضوح بمكان غير انّه إكمالاً للبحث نذكر دليل المخالف، و هي ليست إلّا شبهاً طارئة.

دليل من لم يجوّز زيارة القبور للنساء

احتجّ المخالف بوجوه:

الأوّل: بما أخرجه الترمذي، عن أبي هريرة انّ رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله و سلم لعن زوّارات القبور.⁽²⁾

و أخرجه ابن ماجة عن حسّان بن ثابت، و عن ابن عباس و اللفظ في الجميع واحد.

قال الترمذي صاحب السنن: و قد رأى بعض أهل العلم انّ هذا كان قبل أن يرخّص النبي في زيارة القبور، فلمّا رخّص دخل في رخصته الرجال و النساء.

و قال بعضهم: إنّما كره زيارة القبور للنساء لقلة صبرهنّ و كثرة جزعهنّ.⁽¹⁾

و قال القرطبي: لم يلعن النبي كلّ امرأة تزور القبور بل لعن المرأة التي تزور القبور دوماً، و الدليل على ذلك قوله صلى الله عليه و آله و سلم: زوّارات القبور، و كلمة «زوار» هي صيغة المبالغة و تدلّ على الكثرة و التكرار.

أقول: إنّ أمر هذا الحديث دائر بين كونه منسوخاً أو مخصصاً، فلو ورد قبل الترخيص كان عموم الترخيص «فزوروا» ناسخاً و الحديث منسوخاً و إن ورد بعد الترخيص يكون مخصصاً، فإذا دار أمره بين كونه متروكاً أو معمولاً به فلا يحتج به.

الثاني: ما أخرجه ابن ماجة عن ابن الحنفية عن علي، قال: خرج رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله و سلم فإذا نسوة جلوس، فقال: ما يجلسكنَّ؟ قلنَ: ننتظر الجنازة.

قال: هل تغسلن؟ قلن: لا، قال: هل تحملن؟ قلن: لا.

قال: هل تدلين فيمن يدلي؟ قلن: لا.

قال: فأرجعنَ مأزورات غير مأجورات.⁽²⁾

انّ الحديث قاصر سنداً و دلالة.

أمّا السند ففيه دينار بن عمر (أبو عمر).

قال أبو حاتم في حقّه: إنّه ليس بالمشهور، و قال الأزدي: متروك، و قال الخليل في الإرشاد: كذّاب، و قال ابن حبان: يخطئ.

فهل يمكن أن يستدل بحديث كهذا.

و أمّا الدلالة ففيها أوّلاً: أنّ النبيّ صلى الله عليه و آله و سلم يذم النسوة اللواتي لم يكن لهنّ أيّة مسئولية في تجهيز الميّت، و إنّما جلسنَ للنظر و المشاهدة، و إلّا فلو كان لهنّ مهمة معينة فتنعكس القضية، و يكنّ مأجورات لا مأزورات، و لذلك سألهن النبي صلى الله عليه و آله و سلم عن وجه جلوسهن فلمّا علم حالهنّ ندد بهنّ.

و ثانياً: أنّ غاية ما يمكن حمل الرواية عليها هو النهي عن اتّباع النساء الجنائز، و قد نقله الترمذي أيضاً تحت هذا العنوان و هو أمر مكروه بالاتّفاق، و يدلّ عليه حديث أُمّ عطية حيث قالت: «نهينا عن اتّباع الجنائز، و لم يعزم علينا».⁽¹⁾

قوله: «و لم يُعزم علينا» أي و لم يوجب علينا، و المراد انّه لم يقطع علينا بالنهي ليكون حراماً فهو مكروه تنزيهاً.⁽²⁾

و أين هذا ممّا نحن فيه من زيارة القبور للنساء حيناً بعد حين؟!

و ختاماً نلفت نظر القارئ إلى نكتة، و هي: انّ الإسلام دين الفطرة، و الشريعة السهلة السمحة.

قال صلى الله عليه و آله و سلم: «إنّ هذا الدين لمتين فأوغلوا فيه برفق».

فمنع المرأة المؤمنة الصالحة التي دفنت فلذة كبدها تحت ركام من التراب عن زيارة قبر ولدها على طرف النقيض من الشريعة السهلة السمحة، التي لا تجبر أحداً على كبت أحاسيسه و عواطفه في قلبه دون إظهارها.

الآن حصحص الحقّ و بان بأجلى مظاهره و تبين انّ القول بالجواز هو القول الحقّ المتعيّن.

أرجو من اللّٰه سبحانه أن يحقّ الحقّ و يبطل الباطل و يجمع شمل المسلمين، و يرزقهم توحيد الكلمة كما رزقهم كلمة التوحيد، و المسلمون - مع تفرّقهم في الفروع و الأحكام - تجمعهم مشتركات عديدة.

و لنعم ما قال شاعر الأهرام:

إنّا لتجمعنا العقيدة أُمّة *** و يضمّنا دين الهدى اتباعا

و يؤلّف الإسلام بين قلوبنا *** مهما ذهبنا في الهوى أشياعا

و في الختام نعكس رأي الإمامية في مسألة زيارة القبور للنساء و نكتفي بكلمة العلاّمة الحلي في كتاب «منتهى المطلب» الذي ألّفه في الفقه المقارن، قال:

الرابع: يجوز للنساء زيارة القبور، و عن أحمد روايتان: إحداهما: الكراهة.

لنا: ما رواه الجمهور عن النبي صلى الله عليه و آله و سلم: «كنت نهيتكم عن زيارة القبور فزوروها» و هو بعمومه يتناول النساء.

و عن ابن أبي مليكة انّه قال لعائشة: يا أُمّ المؤمنين من أين أقبلت؟ قالت: من قبر أخي عبد الرحمن، فقلت لها: قد نهى رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله و سلم عن زيارة القبور؟ قالت: نعم، قد نهى ثمّ أمر بزيارتها.⁽¹⁾

و من طريق الخاصة: ما رواه الشيخ عن يونس، عن أبي عبد اللّٰه عليه السَّلام، قال: إنّ فاطمة عليها السلام كانت تأتي قبور الشهداء في كلّ غداة سبت، فتأتي قبر حمزة و تترحم عليه و تستغفر له⁽²⁾.⁽³⁾

زيارة الرسول الأكرم صلى الله عليه و آله و سلم

إنّ الوقوف على قبر رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله و سلم أو الأئمّة الطاهرين عليهم السلام - بالإضافة إلى الشكر و الثناء و الامتنان للجهود الكبيرة و الدور العظيم الذي لعبه صلى الله عليه و آله و سلم هو و أهل بيته في هداية الأُمّة، و إنقاذها من الضلال و الانحراف، و الأخذ بيدها إلى شاطئ الأمان في بحر الظلمات المتلاطم - بيعة و عهد معهم للسير على نفس النهج و الثبات على المبادئ و القيم التي جاءوا بها.

يقول الإمام الرضا عليه السلام في معرض حديثة عن زيارة مراقد المعصومين عليهم السلام:

«إنّ لكلّ إمام عهداً في عنق أوليائه و شيعته، و إنّ من تمام الوفاء بالعهد زيارة قبورهم».⁽¹⁾

إذاً الزيارة تمثّل في الحقيقة ميثاقاً و تعهداً يبرمه الزائر مع النبيّ الأكرم و الأئمّة الطاهرين عليهم السلام، بأن يبقى على العهد و يسير على النهج و يحتفظ بالمبادئ و يراعي القيم التي جاء بها هؤلاء العظام.

و كأنّ الزائر يردّد في زيارته للرسول الأكرم صلى الله عليه و آله و سلم الكلمات التالية: يا رسول اللّٰه يا نبي الإنسانية و يا أعظم إنسان وطأت قدماه هذا الكوكب، إن كان المهاجرون و الأنصار قد بايعوك في الحديبية و وضعوا أكفّهم في كفّك المبارك⁽²⁾، و إذا كانت النسوة المؤمنات قد بايعنك في مكة المكرمة على أن لا يشركن و لا يزنين⁽³⁾، و إذا كان المؤمنون - الذين قد زلّت بهم قدمهم و اقترفوا بعض الذنوب و ارتكبوا بعض المعاصي - قد جاءوك طالبين منك الاستغفار لهم و حطّ ذنوبهم «وَ لَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جٰاؤُكَ فَاسْتَغْفَرُوا اَللّٰهَ وَ اِسْتَغْفَرَ لَهُمُ اَلرَّسُولُ لَوَجَدُوا اَللّٰهَ تَوّٰاباً رَحِيماً»⁽⁴⁾، فها أنا أقف بين يديك و إلى جوار قبرك الطاهر مجدداً البيعة التي بايعوك عليها، و معاهداً لك على أن أبقىٰ وفيّاً للمبادئ، و محامياً عن حريم القيم التي جئت بها، متجنّباً السيئات و المعاصي طالباً منك أن تدعو اللّٰه لي بالتوفيق و السداد، و أن يأخذ

اللّٰه بيدي لما فيه الخير و الصلاح، و أن يتجاوز عمّا بدر مني من الذنوب و المعاصي.

نعم هذا هو لسان حال الزائر، و هذه هي المفاهيم التي تنطوي عليها الزيارة.

و هناك نكتة جديرة بالاهتمام، و هي أنّنا لا بدّ أن نفرّق تفريقاً جوهرياً بين زيارة المسلم المؤمن لتلك المراقد الطاهرة و ما يقوم به بعض السوّاح (TourisD) من الأقطار الأُخرى، أو بعض المسلمين الذين لا يدركون معنى الزيارة، فإنّ هدف هؤلاء السوّاح هو الاطّلاع على المعالم و التعرّف على الآثار التاريخية و النتاجات الهندسية و المعمارية، و ما تنطوي عليه تلك الأماكن من لذّات و فوائد مادية. و لا ريب أنّ هذه الأُمور إذا تجرّدت عن المحرمات الثانوية كاللعب و اللهو و ما شابه ذلك، تعدّ في حدّ ذاتها أُموراً مباحة، بل قد تُعدّ أُموراً ممدوحة، فممّا لا ريب فيه أنّ الإسلام قد حثّ على العلم و المعرفة، و هذه السياحة و التعرّف على تلك الشخصيات العظيمة و معرفة آثارهم ممّا له دوره في زيادة معارف الإنسان، بل قد يكون ذلك سبباً لهداية الإنسان، و لكن يبقى الفرق بينها و بين زيارة المؤمنين جوهرياً. فهؤلاء يتحرّكون في تلبية و إشباع الحاجات و الغرائز المادية، و انّ حركتهم و تعاملهم المادّي مع البناء و الآثار فحسب، و أمّا المؤمن فهدفه أكبر و غايته أسمى، لأنّهم انّما يشدّون الرحال للقاء الأرواح الزكية، و النفوس الطاهرة، و المبادئ العالية، و القيم السامية، و تجديد البيعة للسير على ذلك الطريق المهيع و المنهج القويم.

إنّ الزائر المؤمن يبحث عن معشوقه في

تلك الديار و الآثار فلا يهمّه إلّا اللقاء بها، و لا يروي غليله إلّا وصال الحبيب و لسان حاله يردّد:

أمرّ على الديار ديار ليلىٰ *** أُقبّل ذا الجدار و ذا الجدارا

و ما حب الديار شغفن قلبي *** و لكن حبُّ من سكن الديارا⁽¹⁾

و لقد نقل لنا المؤرّخون قصص الزيارة و الزائرين بعد رحيل الرسول الأكرم صلى الله عليه و آله و سلم، فقد روى سفيان بن عنبر عن العتبي - و كلاهما من مشايخ الشافعي - أنّه قال: كنت جالساً عند قبر رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله و سلم فجاء أعرابي - من خارج المدينة و وقف على قبره الشريف صلى الله عليه و آله و سلم - فقال: السلام عليك يا رسول اللّٰه، سمعت اللّٰه يقول: «وَ لَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جٰاؤُكَ فَاسْتَغْفَرُوا اَللّٰهَ وَ اِسْتَغْفَرَ لَهُمُ اَلرَّسُولُ لَوَجَدُوا اَللّٰهَ تَوّٰاباً رَحِيماً»⁽²⁾و قد جئتك مستغفراً من ذنبي، مستشفعاً بك إلى ربّي. ثمّ بكى و أنشأ يقول:

يا خير من دُفنت بالقاع أعظمه *** فطاب من طيبهن القاع و الأكم

نفسي الفداء لقبر أنت ساكنه *** فيه العفاف و فيه الجود و الكرم

ثمّ استغفر و انصرف.⁽³⁾

إنّ هذا الأعرابي قد أدرك بذهنه الوقّاد، و سريرته الصافية، و فطرته

السليمة ما تنطوي عليه زيارة النبي الأكرم من فوائد جمّة، فجاءه زائراً لقبره الشريف.

نعم انّ الزيارة لقبور ذوي الرحم و الصالحين و الشهداء و العلماء، و زيارة المراقد الطاهرة لأعظم خلق اللّٰه الرسول الأكرم صلى الله عليه و آله و سلم و أهل بيته الطاهرين عليهم السلام، تنطوي على فوائد جمّة، و منافع وافرة: اجتماعية و تربوية و أخلاقية و...، و من هنا لا بدّ من تسليط الضوء على موضوع زيارة مرقد النبي الأكرم صلى الله عليه و آله و سلم في الكتاب و السنّة.

زيارة الرسول الأكرم صلى الله عليه و آله و سلم في القرآن الكريم

أمر القرآن الكريم المسلمين بالحضور عند رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله و سلم ليستغفروا اللّٰه و يطلبوا من الرسول صلى الله عليه و آله و سلم أن يستغفر لهم، لأنّ دعاءه مستجاب فيهم، فقال تعالى:

«وَ لَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جٰاؤُكَ فَاسْتَغْفَرُوا اَللّٰهَ وَ اِسْتَغْفَرَ لَهُمُ اَلرَّسُولُ لَوَجَدُوا اَللّٰهَ تَوّٰاباً رَحِيماً».⁽¹⁾

و في آية أُخرى نجد القرآن الكريم يذمّ المنافقين، لأنّهم طُلب منهم أن يحضروا عند الرسول صلى الله عليه و آله و سلم ليستغفر لهم لكنّهم تمرّدوا على هذا الطلب و استكبروا و لم يعيروا له أيّة أهمية. قال تعالى:

«وَ إِذٰا قِيلَ لَهُمْ تَعٰالَوْا يَسْتَغْفِرْ لَكُمْ رَسُولُ اَللّٰهِ لَوَّوْا رُؤُسَهُمْ وَ رَأَيْتَهُمْ يَصُدُّونَ وَ هُمْ مُسْتَكْبِرُونَ».⁽¹⁾

و قد بسط المحقّق تقي الدين السبكي - أحد كبار محقّقي أهل السنّة - الكلام في هذه الآية و ذهب إلى أنّ حكمها يشمل المسلمين في الوقت الحاضر أيضاً، و لا تختص الآية بعصر الرسول صلى الله عليه و آله و سلم فقط، إذ بإمكان المسلمين أن يأتوا إليه الرسول صلى الله عليه و آله و سلم و يطلبوا منه أن يستغفر اللّٰه لهم. و من كلامه في هذا المجال قوله: «دلّت الآية على الحثّ على المجيء إلى الرسول صلى الله عليه و آله و سلم و الاستغفار عنده و استغفاره لهم، و ذلك و إن كان ورد في حال الحياة، فهي رتبة له و لا تنقطع بموته تعظيماً له».⁽²⁾

قد يقال: صحيح انّ الآية المذكورة و الآيات الأُخرى نازلة في حقّ الرسول صلى الله عليه و آله و سلم لبيان عظمته و منزلته السامية، و لكن من الناحية الواقعية و العملية أنّ الإتيان إلى الرسول صلى الله عليه و آله و سلم و الاستغفار عنده و طلب الاستغفار منه ممكن في حال حياته، و أمّا بعد رحيله إلى الرفيق الأعلى أصبح هذا الأمر من الأُمور المتعذّرة التي لا يمكن القيام بها حتّى إذا أراد الإنسان ذلك.

و الجواب: انّ الإشكال غير وارد و انّ الحقّ مع العلاّمة السبكي، و ذلك لأنّ الدليل على شمولية الآية لحياته و مماته صلى الله عليه و آله و سلم لا ينحصر في هذه الآية فقط، بل هناك أدلّة كثيرة تدلّ على أنّ حياته و مماته صلى الله عليه و آله و سلم على السواء، و من هذه الأدلّة:

الأوّل: انّ القرآن الكريم يصرّح بأنّ الموت ليس نهاية الحياة و انعدام الإنسان، بل هو في الواقع نافذة تطل على حياة أُخرى أوسع و أشمل و أفضل من هذه الحياة الدنيا، و انّ الإنسان في ذلك العالم حيّ يسمع و يرى، و خاصة الشهداء الذين ما تسقط منهم قطرة من دمائهم حتّى تتلقّاهم الملائكة بالبشرىٰ و النعيم الدائم و اللّذات الروحية التي لا يحصيها إلّا واهبها، و قد ورد في هذا المجال العديد من آيات الذكر الحكيم.⁽¹⁾و هذا ما نبحثه تحت عنوان «الحياة البرزخية» إن شاء اللّٰه تعالى.

الثاني: انّ الأحاديث الشريفة تصرّح بأنّ الملائكة تبلّغ خاتم الأنبياء صلى الله عليه و آله و سلم سلام من يسلّم عليه، فقد جاء في الصحاح: «ما من أحد يسلّم عليّ إلّا ردّ اللّٰه عليّ روحي حتّى أردّ عليه السلام».⁽²⁾

و في رواية أُخرى: «صلّوا عليّ فإنّ صلاتكم تبلغني حيثما كنت».⁽³⁾

الثالث: لقد أطبق المسلمون - و على مرّ العصور - على السلام على النبي صلى الله عليه و آله و سلم في صلاتهم بقولهم: «السلام عليك أيّها النبيّ و رحمة اللّٰه و بركاته» و ليس هذا السلام في واقعه أمراً تشريفياً اعتبارياً، بل هو حقيقة واقعية من الحيّ إلى الحيّ الذي يسمع و يجيب.

إنّ هذه الأدلّة التي ذكرناها تحكي بما لا ريب فيه أنّ الرسول الأكرم صلى الله عليه و آله و سلم حي يرزق، و يعيش الآن حياة برزخية، و لم تنقطع صلته بهذا

العالم، و هو على ارتباط به يسمع كلامنا و يلبّي طلبتنا مع توفّر بعض الشروط الخاصة.

من هنا يمكن القول: إنّ الآيتين المذكورتين تدلّان على مفهوم أوسع، و معنى أشمل، حيث تطلب تلك الآيات من المؤمنين فعلاً الحضور عند رسول اللّٰه، و تأمرهم بالاستغفار في حرمه الشريف، و أن يطلبوا منه صلى الله عليه و آله و سلم أن يستغفر اللّٰه لهم. و لذلك ورد في زيارة النبي صلى الله عليه و آله و سلم - و التي يقرأها الجميع في حرمه الطاهر صلى الله عليه و آله و سلم - الالتفات إلى هذه الآية المباركة، حيث نجد الزائرين يتوجّهون إليه صلى الله عليه و آله و سلم، و يطلبون منه الاستغفار لهم و نزول الرحمة عليهم، و التجاوز عمّا صدر عنهم.

و في الواقع ليست الزيارة إلّا الحضور عند المزور، و إهداء التحيّة و السلام إليه، و طلب الدعاء منه لا أكثر.

من هنا يمكن أن يستدلّ بالآيتين الشريفتين على استحباب زيارة مرقد النبي الأكرم صلى الله عليه و آله و سلم.

و الشاهد على ذلك ما رواه المحدّثون من أنّه و بعد رحيل الرسول صلى الله عليه و آله و سلم جاء أعرابي من خارج المدينة، و بعد أن قرأ الآية المباركة⁽¹⁾، خاطب رسول اللّٰه بقوله: «و قد جئتك مستغفراً من ذنبي، مستشفعاً بك إلى ربّي».⁽²⁾

و لقد أشار السبكي في كلامه السابق إلى نكتة مهمة، و هي: انّ دعوة المسلمين و حثّهم على الحضور عند رسول اللّٰه و طلب الاستغفار منه، يُعدّ تعظيماً و تكريماً و تبجيلاً له صلى الله عليه و آله و سلم، و لا ريب أنّ هذا التكريم و التعظيم و التبجيل من قبل المسلمين لا يختص بحياة الرسول الأكرم صلى الله عليه و آله و سلم الدنيوية فقط، بل أنّ ذلك يجري مطلقاً في حياته و بعد رحيله صلى الله عليه و آله و سلم.

و من هذا المنطلق نجد المفسّرين يعتقدون اعتقاداً راسخاً بأنّ احترام الرسول صلى الله عليه و آله و سلم لا يختص بزمن حياته صلى الله عليه و آله و سلم فقط، بل لا بدّ أن يحفظ ذلك حتى بعد وفاته و رحيله صلى الله عليه و آله و سلم.

بل نجد انّ الآية التي تنهىٰ المسلمين عن رفع أصواتهم فوق صوت النبي صلى الله عليه و آله و سلم باقية على حيويتها و استمراريتها و قوّتها، حيث يقول سبحانه:

«يٰا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا لاٰ تَرْفَعُوا أَصْوٰاتَكُمْ فَوْقَ صَوْتِ اَلنَّبِيِّ».⁽¹⁾

لذلك نجد المسلمين ملتزمين بهذا الأمر الإلهي، فلا يرفعون صوتهم حينما يتشرّفون بالدخول إلى حضرته المباركة. و الملاحظ أنّ هذه الآية المباركة كتبت - و بحق - فوق ضريحه المبارك أمام أعين الزائرين جميعاً، و هذا العمل له دلالته الواضحة بأنّ هذه الآية باقية على حيويتها و فاعليتها و لم يؤثر على إطلاقها رحيل الرسول صلى الله عليه و آله و سلم، لأنّه حيّ يرزق، و لا بدّ أن يحترم حيّاً أو ميتاً.

زيارة النبي الأكرم صلى الله عليه و آله و سلم في السنّة النبوية

إذا وقفت على الآثار البنّاءة لزيارة مطلق القبور، و زيارة قبور الأولياء و الصالحين، و تعرّفت على مجموعة من الروايات الحاثّة على زيارة قبور دار المؤمنين، فلنذكر خصوص ما ورد من الروايات الّتي فيها الحث على زيارة قبر النبي الأعظم صلى الله عليه و آله و سلم.

قد نقل قاضي القضاة تقي الدين أبو الحسن عبد الكافي السبكي 15 حديثاً في ذلك المجال و تكلم في أسنادها و صحّح كثيراً منها.⁽¹⁾

كما قام العلامة السمهودي المتوفّى سنة (911 ه) في كتابه القيم (وفاء الوفا بأحوال دار المصطفى) بنقل روايات كثيرة في ذلك المجال.⁽²⁾

كما أنّ فقهاء المذاهب الأربعة في مصر العزيزة في العصر الحاضر أفتوا بأنّ زيارة قبر النبي أفضل المندوبات. ورد فيها أحاديث. و قد اعتمدوا على رواية عبد اللّه بن عمر عن رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم أنّه قال: «من زار قبري وجبت له شفاعتي».⁽³⁾

و بما أنّ العلّامة الأميني قد تحمّل جهوداً جبارة في جمع الأحاديث الواردة حول زيارة النبي الأكرم صلى الله عليه و آله و سلم، و الفحص عن مظانّها و مصادرها من

أقدم العصور إلى عصرنا هذا، فنحن - تقديراً لجهوده الجبارة و مثابرته الجليلة في هذا الطريق - ننقل عن تلك الموسوعة نفس الروايات و مصادرها. قال قدس سره:

(1)

عن عبد اللّه بن عمر مرفوعاً: «من زار قبري وجبت له شفاعتي».

أخرجته أُمّة من الحفاظ و أئمة الحديث، منهم:

1 - عبيد بن محمد أبو محمد الوراق النيسابوري (المتوفّى سنة 255 ه).

2 - ابن أبي الدنيا أبو بكر عبد الله بن محمد القرشي (المتوفّى سنة 281 ه).

3 - الدولابي أبو بشر محمد الرازي (المتوفّى سنة 310 ه) في الكنى و الأسماء (ج 2 ص 64).

4 - محمد بن إسحاق أبو بكر النيسابوري (المتوفّى سنة 311 ه) الشهير بابن خزيمة، أخرجه في صحيحه.

5 - الحافظ محمد بن عمرو أبو جعفر العقيلي (المتوفّى سنة 322 ه) في كتابه.

6 - القاضي المحاملي أبو عبد اللّه الحسين البغدادي (المتوفّى سنة 330 ه).

7 - الحافظ أبو أحمد بن عدي (المتوفّى سنة 365 ه) في الكامل.

8 - الحافظ أبو الشيخ أبو محمد عبد اللّه بن محمد الأنصاري (المتوفّى سنة 369 ه).

9 - الحافظ أبو الحسن علي بن عمر الدارقطني (المتوفّى سنة 385 ه) في سننه.

10 - أقضى القضاة أبو الحسن الماوردي (المتوفّى سنة 450 ه) في «الأحكام السلطانية» ص 105.

11 - الحافظ أبو بكر البيهقي (المتوفّى سنة 458 ه) في «السنن» و غيره.

12 - القاضي أبو الحسن علي بن الحسن الخلعي الشافعي (المتوفّى سنة 492 ه) في فوائده.

13 - الحافظ إسماعيل بن محمد بن الفضل القرشي الأصبهاني (المتوفّى سنة 535 ه).

14 - القاضي عياض المالكي (المتوفّى سنة 544 ه) في «الشفاء».

15 - الحافظ أبو القاسم علي بن عساكر (المتوفّى سنة 571 ه)، في تاريخه في باب (من زار قبره صلى الله عليه و آله و سلم) و هذا الباب أسقطه المهذب من الكتاب في طبعه، و اللّه يعلم سر تحريفه هذا و ما أضمرته سريرته.

16 - الحافظ أبو طاهر أحمد بن السلفي (المتوفّى سنة 576 ه).

17 - أبو محمد عبد الحق بن عبد الرحمن الأندلسي (المتوفّى سنة 581 ه) الأحكام الوسطى و الصغرى.⁽¹⁾

18 - الحافظ ابن الجوزي (المتوفّى سنة 597 ه) في «مثير الغرام الساكن».

19 - الحافظ علي بن مفضل المقدسي الإسكندراني المالكي (المتوفّى سنة 611 ه).

20 - الحافظ أبو الحجاج يوسف بن خليل الدمشقي (المتوفّى سنة 648 ه).

21 - الحافظ أبو محمد عبد العظيم المنذري (المتوفّى سنة 656 ه).

22 - الحافظ أبو الحسين يحيى بن علي القرشى الأموي المالكي (المتوفّى سنة 662 ه). في كتابه «الدلائل المبينة في فضائل المدينة».

23 - الحافظ أبو محمد عبد المؤمن الدمياطي (المتوفّى سنة 705 ه).

24 - الحافظ أبو الحسين هبة اللّه بن الحسن.

25 - أبو الحسن يحيى بن الحسن الحسيني في كتاب «أخبار المدينة».

26 - أبو عبد اللّه محمد بن محمد العبدري الفاسي المالكي الشهير

بابن الحاج (المتوفّى سنة 737 ه)، في «المدخل» ج 1 ص 261.

27 - تقي الدين علي بن عبد الكافي السبكي الشافعي (المتوفّى سنة 756 ه)، بسط القول في ذكر طرقه في شفاء السقام، ص 3-12 و قال في ص 8: و الرواة جميعهم إلى موسى بن هلال ثقات لا ريبة فيهم، و موسى بن هلال، قال ابن عدي: أرجو أنّه لا بأس به، هو من مشايخ أحمد، و أحمد لم يكن يروي إلّا عن ثقة، و قد صرح الخصم بذلك في الرد على البكري.

ثمّ ذكر شواهد لقوة سنده فقال: و بذلك تبين أن أقل درجات هذا الحديث أن يكون حسناً إن نوزع في دعوى صحّته، إلى أن قال: و بهذا بل بأقل منه يتبين افتراء من ادّعى أن جميع الأحاديث الواردة في الزيارة موضوعة، فسبحان اللّه! أما استحى من اللّه و من رسوله في هذه المقالة الّتي لم يسبقه إليها عالم و لا جاهل، لا من أهل الحديث و لا من غيرهم؟ و لا ذكر أحد موسى بن هلال و لا غيره من رواة حديثه هذا بالوضع، و لا اتهمه به فيما علمنا، فكيف يستجيز مسلم أن يطلق على كل الأحاديث الّتي هو واحد منها موضوعة، و لم ينقل إليه ذلك عن عالم قبله، و لا ظهر على هذا الحديث شيء من الأسباب المقتضية للمحدثين للحكم بالوضع، و لا حكم متنه بما يخالف الشريعة، فمن أي وجه يحكم بالوضع عليه لو كان ضعيفاً؟ فكيف و هو حسن و صحيح؟!

28 - الشيخ شعيب عبد اللّه بن سعد المصري، ثمّ المكي الشهير بالحريفيش (المتوفّى سنة 801 ه) في «الروض الفائق» ج 2 ص 137.

29 - السيد نور الدين علي بن عبد اللّه الشافعي القاهري السمهودي⁽¹⁾(المتوفّى سنة 911 ه) في «وفاء الوفا» ج 2 ص 394.

30 - الحافظ جلال الدين عبد الرحمن السيوطي (المتوفّى سنة 911 ه) في «الجامع الكبير» كما في ترتيبه: ج 8 ص 99.

31 - الحافظ أبو العباس شهاب الدين القسطلاني⁽²⁾(المتوفّى سنة 923 ه)، في «المواهب اللدنية» من طريق الدارقطني، و قال: رواه عبد الحق في أحكامه الوسطى و الصغرى و سكت عنه، و سكوته عن الحديث فيه دليل على صحّته.

32 - الحافظ ابن الدبيغ أبو محمد الشيباني (المتوفّى سنة 944 ه)، في «تمييز الطيب من الخبيث» ص 162.

33 - الشيخ شمس الدين محمد الخطيب الشربيني (المتوفّى سنة 977 ه)، في «المغني» ج 1 ص 494 عن صحيح ابن خزيمة.

34 - زين الدين عبد الرءوف المناوي (المتوفّى سنة 1031 ه)، في «كنوز الحقائق» ص 141، و شرح الجامع الصغير للسيوطي ج 6 ص 140.

35 - الشيخ عبد الرحمن شيخ زاده (المتوفّى سنة 1078 ه)، في «مجمع الأنهر» ج 1 ص 157.

36 - أبو عبد اللّه محمد بن عبد الباقي الزرقاني المصري المالكي

(المتوفّى سنة 1122 ه) في «شرح المواهب» ج 8 ص 298 نقلاً عن أبي الشيخ و ابن أبي الدنيا.

37 - الشيخ إسماعيل بن محمد الجراحي العجلوني (المتوفّى سنة 1162 ه)، في «كشف الخفاء» ج 2 ص 250 نقلاً عن أبي الشيخ، و ابن أبي الدنيا، و ابن خزيمة.

38 - الشيخ محمد بن علي الشوكاني (المتوفّى سنة 1250 ه)، في «نيل الأوطار» ج 4 ص 325 نقلاً عن غير واحد من أئمة الحديث.

39 - الشيخ محمد بن السيد درويش الحوت البيروني (المتوفّى سنة 1276 ه) في «حسن الأثر» ص 246.

40 - السيد محمد بن عبد اللّه الدمياطي الشافعي (المتوفّى سنة 1307 ه)، في «مصباح الظلام» ج 2 ص 144.

41 - عدة من فقهاء المذاهب الأربعة في مصر اليوم في «الفقه على المذاهب الأربعة» ج 1 ص 590.

(2)

عن عبد اللّه بن عمر مرفوعاً: «من جاءني زائراً لا تعمله إلّا زيارتي، كان حقّاً علي أن أكون له شفيعاً يوم القيامة. و في لفظ: لا تحمله إلّا زيارتي. و في آخر: لم تنزعه حاجة إلّا زيارتي. و في رابع: لا ينزعه إلّا زيارتي كان حقّاً على اللّه عزّ و جلّ. و في خامس للغزالي: لا يهمه إلّا زيارتي.

أخرجه جمع من الحفاظ لا يستهان بهم و بعدتهم، منهم:

1 - الحافظ أبو علي سعيد بن عثمان بن السكن البغدادي المتوفّى بمصر سنة (353 ه) في كتابه «السنن الصحاح» جعل في آخر كتاب الحج (باب ثواب من زار قبر النبي) و لم يذكر في الباب غير هذا الحديث. قال السبكي في «شفاء السقام» ص 16: و ذلك منه حكم بأنّه مجمع على صحّته بمقتضى الشرط الّذي شرطه في الخطبة، و ابن السكن هذا إمام حافظ ثقة كثير الحديث واسع الرحلة... الخ.

قال في خطبة كتابه: أمّا بعد: فإنّك سألتني أن أجمع لك ما صحّ عندي من السنن المأثورة الّتي نقلها الأئمة من أهل البلدان، الذين لا يطعن عليهم طاعن فيما نقلوه، فتدبّرت ما سألتني عنه فوجدت جماعة من الأئمة قد تكلّفوا ما سألتني من ذلك، و قد وعيت جمع ما ذكروه، و حفظت عنهم أكثر ما نقوله، و اقتديت بهم، و أجبتك إلى ما سألتني من ذلك، و جعلته أبواباً في

جميع ما يحتاج إليه من أحكام المسلمين، فأوّل من نصب نفسه لطلب صحيح الآثار: البخاري و تابعه مسلم، و أبو داود، و النسائي و قد تصفّحت ما ذكروه و تدبّرت ما نقلوه فوجدتهم مجتهدين فيما طلبوه، فما ذكرته في كتابي هذا مجملاً فهو ممّا أجمعوا على صحّته، و ما ذكرته بعد ذلك ممّا يختاره أحد من الأئمة الذين سميتهم، فقد بيّنت حجّته في قبول ما ذكره، و نسبته إلى اختياره دون غيره، و ما ذكرته ممّا يتفرّد به أحد من أهل النقل للحديث فقد بيّنت علّته، و دللت على انفراده دون غيره، و باللّه التوفيق.

2 - الحافظ أبو القاسم الطبراني (المتوفّى سنة 360 ه)، أخرجه في معجمه الكبير.

3 - الحافظ أبو بكر محمد بن إبراهيم المقري الأصبهاني (المتوفّى سنة 381 ه)، في معجمه.

4 - الحافظ أبو الحسن الدارقطني (المتوفّى سنة 385 ه)، أخرجه في أماليه.

5 - الحافظ أبو نعيم الأصبهاني (المتوفّى سنة 402 ه).

6 - القاضي أبو الحسن علي بن الحسن الخلعي الشافعي (المتوفّى سنة 492 ه) صاحب «الفوائد».

7 - حجة الإسلام أبو حامد الغزالي الشافعي (المتوفّى سنة 505 ه)، في «إحياء العلوم» ج 1 ص 246.

8 - الحافظ ابن عساكر (المتوفّى سنة 571 ه)، صاحب «تاريخ الشام».

9 - الحافظ أبو الحجاج يوسف بن خليل الدمشقي (المتوفّى سنة 648 ه).

10 - الحافظ يحيى بن علي القرشي الأموي المالكي (المتوفّى سنة 622 ه).

11 - الحافظ أبو علي الحسن بن أحمد بن الحسن الحداد في كتابه.

12 - تقي الدين السبكي الشافعي (المتوفّى سنة 756 ه) فصل القول في طرق هذا الحديث، و أخرجه من طرق شتّى و صحّحه في «شفاء السقام» ص 13-16.

13 - السيد نور الدين علي بن عبد اللّه الشافعي القاهري السمهودي (المتوفّى سنة 911 ه)، في «وفاء الوفا» ج 2 ص 396، ذكره من طرق شتى، منها طريق الحافظ ابن السكن فقال: و مقتضى ما شرطه في خطبته أن يكون هذا الحديث ممّا أجمع على صحّته ثمّ قال: قلت: و لهذا نقل عنه جماعة منهم الحافظ زين الدين العراقي أنّه صحّحه... الخ.

14 - أبو العباس شهاب الدين القسطلاني (المتوفّى سنة 924 ه)، في «المواهب اللدنية» و قال: صحّحه ابن السكن.

15 - الشيخ محمد الخطيب الشربيني (المتوفّى سنة 977 ه)، في «مغني المحتاج» شرح المنهاج ج 1 ص 494 و قال: رواه ابن السكن في سننه الصحاح المأثورة.

16 - الشيخ عبد الرحمن شيخ زاده (المتوفّى سنة 1078 ه)، في «مجمع الأنهر» ج 1 ص 157.

(3)

عن عبد اللّه بن عمر مرفوعاً: «من حج فزار قبري بعد وفاتي كان كمن زارني في حياتي» و في غير واحد من طرقه زيادة: و صحبني.