البرهان فی علوم القرآن جلد 4

اشارة

نام كتاب: البرهان في علوم القرآن

نويسنده: محمد بن عبد الله الزركشى

موضوع: دانشنامه علوم قرآن

تاريخ وفات مؤلف: 794 ق

زبان: عربى

تعداد جلد: 4

ناشر: دار المعرفة

مكان چاپ: بيروت

سال چاپ: 1410 / 1990

نوبت چاپ: اوّل

اشارة

الجزء الرابع

تتمة المقابلة

تتمة اقسام المقابلة

اشارة

بسم اللّه الرّحمن الرّحيم

مقابلة الجمع بالجمع

تارة يقتضي مقابلة كل فرد من هذا بكل فرد من هذا، كقوله تعالى: فَاسْتَبِقُوا الْخَيْراتِ (المائدة: 48) وَ أَقِيمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّكاةَ (البقرة: 43) حافِظُوا عَلَى الصَّلَواتِ (البقرة: 238) فإن الصلاة و الزكاة في معنى الجمع، فيقتضي اللفظ ضرورة أنّ كل واحد مأمور بجميع الصلوات(2) و بالاستباق إلى كلّ خير(2)، كما يقال: لبس القوم ثيابهم، و ركبوا دوابّهم.

و قوله تعالى: وَ أَعْتَدَتْ لَهُنَّ مُتَّكَأً (يوسف: 31) أي لكل واحدة منهنّ. و قوله:

أَ وَ لَمْ نُعَمِّرْكُمْ ما يَتَذَكَّرُ فِيهِ مَنْ تَذَكَّرَ (فاطر: 37) لأنه لا يجوز أن يتذكّر جميع المخاطبين بهذا القول في مدة و عمر واحد.

و قوله: إِنَّها تَرْمِي بِشَرَرٍ كَالْقَصْرِ (المرسلات: 32) أي كل واحدة من هذا الشرر كالقصر، و القصر: البيت من أدم، كان يضرب على الماء إذا نزلوا به، و لا يجوز أن يكون الشرر كله كقصر واحد؛ لأنه مناف للوعيد، فإنّ المعنى تعظيم الشرر؛ أي كلّ واحد من هذا الشرر كالقصر، و يؤكده قوله بعده: كَأَنَّهُ جِمالَتٌ صُفْرٌ (المرسلات: 33) فشبّه بالجماعة، أي فكل واحدة من هذا الشرر كالجمل فجماعته، إذ الجمالات الصّفر كذلك الأول؛ كلّ شررة منه كالقصر؛ قاله ابن جنّي⁽¹⁾.

و قوله: وَ اسْتَغْشَوْا ثِيابَهُمْ (نوح: 7). و قوله: آمَنَ الرَّسُولُ بِما أُنْزِلَ إِلَيْهِ مِنْ 4/4

رَبِّهِ وَ الْمُؤْمِنُونَ كُلٌّ آمَنَ بِاللّهِ وَ مَلائِكَتِهِ وَ كُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ (البقرة: 285) فإنّ كلّ واحد من المؤمنين آمن بكلّ واحد من الملائكة و الكتب و الرسل. و قوله: حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ أُمَّهاتُكُمْ... (النساء: 23) الآية؛ فإنه لم يحرّم على كلّ واحد من المخاطبين جميع أمهات المخاطبين، و إنما حرم على كلّ واحد أمّه و بنته.

و كذلك قوله: وَ لَكُمْ نِصْفُ [ما تَرَكَ أَزْواجُكُمْ ⁽¹⁾(النساء: 12) فإنه ليس لجميع الأزواج نصف ما ترك جميع النساء؛ و إنما لكلّ واحد نصف ما تركت زوجته⁽²⁾فقط.

و كذا قوله: يُوصِيكُمُ اللّهُ فِي أَوْلادِكُمْ (النساء: 11).

و قوله: وَ الَّذِينَ آمَنُوا وَ اتَّبَعَتْهُمْ ذُرِّيَّتُهُمْ 3[بِإِيمانٍ أَلْحَقْنا بِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ] (4) (الطور:

و كقوله تعالى: فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ (التوبة: 5) فإنّ مقابلة الجمع أفادت المكنة لكلّ واحد من المسلمين قتل من وجد من المشركين. و قوله: يَوْمَ تَشْهَدُ عَلَيْهِمْ أَلْسِنَتُهُمْ (النور: 24).

و أما قوله تعالى: فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَ أَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرافِقِ وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِكُمْ وَ أَرْجُلَكُمْ إِلَى الْكَعْبَيْنِ (المائدة: 6) فذكر اَلْمَرافِقِ بلفظ الجمع، و اَلْكَعْبَيْنِ 5/4 بلفظ التثنية؛ لأنّ مقابلة الجمع [بالجمع]⁽³⁾تقتضي انقسام الآحاد على الآحاد؛ و لكلّ يد مرفق، فصحّت المقابلة. و لو قيل «إلى الكعاب» فهم منه أنّ الواجب....⁽⁴⁾

(9-9) ليست في المخطوطة.

و تارة يقتضي مقابلة ثبوت الجمع لكلّ واحد من آحاد المحكوم عليه، كقوله تعالى: فَاجْلِدُوهُمْ ثَمانِينَ جَلْدَةً (النور: 4). و جعل منه الشيخ عز الدين: وَ بَشِّرِ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ أَنَّ لَهُمْ جَنّاتٍ [تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ] (1) (البقرة: 25).

و تارة يحتمل الأمرين فيفتقر ذلك إلى دليل يعيّن أحدهما.

أمّا مقابلة الجمع بالمفرد، فالغالب أنّه [249 /أ] لا يقتضي تعميم المفرد، و قد يقتضيه بحسب عموم الجمع المقابل له، كما في قوله تعالى: وَ عَلَى الَّذِينَ يُطِيقُونَهُ فِدْيَةٌ طَعامُ مِسْكِينٍ (البقرة: 184) المعنى كلّ واحد لكلّ يوم طعام مسكين. و قوله تعالى: وَ الَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَناتِ ثُمَّ لَمْ يَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَداءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمانِينَ جَلْدَةً (النور: 4) إنما هو على كلّ واحد منهم ذلك.

قاعدة 6/4 فيما ورد في القرآن مجموعا و مفردا، و الحكم في ذلك

اشارة

[فمنه]⁽¹⁾أنه حيث ورد ذكر «الأرض» في القرآن فإنها مفردة، كقوله تعالى:

خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ وَ مِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ (الطلاق: 12) و حكمته أنها بمنزلة السّفل و التحت، و لكن وصف بها هذا المكان المحسوس، فجرت مجرى امرأة زور و ضيف؛ فلا معنى لجمعهما كما لا يجمع الفوق و التحت، و العلوّ و السّفل؛ فإن قصد المخبر إلى جزء من هذه الأرض الموطوءة و عيّن قطعة محدودة منها خرجت عن معنى السفل الذي هو في مقابلة العلوّ، فجاز أن تثنّى إذا ضممت إليها جزءا آخر.

و منه قوله صلّى اللّه عليه و سلّم «طوّقه من سبع أرضين»⁽²⁾فجمعها لمّا اعتمد [الكلام]⁽³⁾على ذات

الأرض، و أثبتها على التفصيل و التعيين لآحادها⁽¹⁾

(2-2) ليست في المخطوطة.

و حيث أريد بها الذات و العدد أتي بلفظ يدلّ على التعدد، كقوله تعالى: وَ مِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ (الطلاق: 12) و أيضا فإنّ الأرض لا نسبة إليها إلى السموات وسعتها، بل هي بالنسبة إليها كحصاة في صحراء، (2)فهي و إن تعددت، كالواحد القليل؛ فاختير لها اسم الجنس. و أيضا فالأرض هي دار الدنيا التي بالنسبة إلى الآخرة، كما يدخل الإنسان إصبعه في اليمّ، فما يعلّق بها هو مثال الدنيا؛ و اللّه تعالى لم يذكر الدّنيا إلا مقلّلا لها.

7/4 و أما «السموات» فليست من الدنيا على أحد القولين، فإذا⁽²⁾

(7-7) ليست في المخطوطة.

و كذا قوله: وَ ما يَعْزُبُ عَنْ رَبِّكَ مِنْ مِثْقالِ ذَرَّةٍ فِي الْأَرْضِ وَ لا فِي السَّماءِ (يونس: 61) بخلاف قوله في سبأ: عالِمِ الْغَيْبِ لا يَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقالُ ذَرَّةٍ فِي السَّماواتِ وَ لا فِي الْأَرْضِ (الآية: 3) فإنّ قبلها ذكر اللّه سبحانه سعة علمه⁽³⁾، و أنّ له ما في السموات و ما في الأرض، فاقتضى السياق أن يذكر سعة⁽⁴⁾علمه، و تعلّقه بمعلومات ملكه؛ و هو السموات كلّها و الأرض. و لما لم يكن في سورة يونس ما يقتضي ذلك أفردها⁽⁵⁾إرادة للجنس.).

و قال السّهيليّ‌⁽¹⁾: لأن المخاطبين بالإفراد مقرّون بأن الرزق ينزل من السحاب و هو سماء، و لهذا قال في آخر الآية: فَسَيَقُولُونَ اللّهُ (يونس: 31) و هم لا يقرّون بما نزل من فوق ذلك من الرحمة و الرحمن و غيرها، و لهذا قال في آية سبأ: قُلِ اللّهُ (سبأ: 24) أمر نبيّه صلّى اللّه عليه و سلّم بهذا القول ليعلم بحقيقته.

و كذا قوله: وَ هُوَ اللّهُ فِي السَّماواتِ وَ فِي الْأَرْضِ يَعْلَمُ سِرَّكُمْ وَ جَهْرَكُمْ (الأنعام:

و تأمّل كيف جاءت مفردة في قوله: فَوَ رَبِّ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ إِنَّهُ لَحَقٌّ (الذاريات:

و نظير هذا جمعها في قوله: وَ لَهُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ‌3 وَ مَنْ عِنْدَهُ لا يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبادَتِهِ وَ لا يَسْتَحْسِرُونَ (الأنبياء: 19) و قوله: تُسَبِّحُ لَهُ السَّماواتُ السَّبْعُ (الإسراء: 44) أي تسبّح بذواتها و أنفسها على اختلاف عددها؛ و لهذا صرّح بالعدد بقوله: اَلسَّبْعُ .

و تأمّل كيف جاءت مفردة في قوله: وَ فِي السَّماءِ رِزْقُكُمْ وَ ما تُوعَدُونَ (الذاريات:

9/4 الغيب عن كلّ من هو في واحدة [واحدة]⁽¹⁾من السموات أتى بها مجموعة، و لم يجيء في سياق الإخبار بنزول الماء منها إلا مفردة حيث وقعت، لمّا⁽²⁾لم يكن المراد نزوله من ذاتها؛ بل المراد الوصف.

(فإن قيل): فهل⁽³⁾يظهر فرق بين قوله تعالى في سورة يونس: قُلْ مَنْ يَرْزُقُكُمْ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ أَمَّنْ يَمْلِكُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ (يونس: 31) و بين قوله في سورة سبأ: قُلْ مَنْ يَرْزُقُكُمْ مِنَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ قُلِ اللّهُ ؟ (سبأ: 24).

(قيل): السياق في كلّ منهما مرشد إلى الفرق؛ فإنّ الآيات التي في [سورة]⁽⁴⁾يونس سيقت للاحتجاج عليهم بما أقرّوا به من كونه تعالى هو رازقهم، و مالك أسماعهم و أبصارهم، و مدبّر أمورهم؛ بأن يخرج الحيّ من الميت، و يخرج الميت من الحيّ؛ فلما كانوا مقرّين بهذا كلّه، حسن الاحتجاج به عليهم؛ [إذ]⁽⁵⁾فاعل هذا هو اللّه الذي لا إله غيره، فكيف تعبدون معه غيره! و لهذا قال بعده: فَسَيَقُولُونَ اللّهُ (يونس: 31) أي هم يقرّون به و لا يجحدونه، و المخاطبون المحتجّ عليهم بهذه الآية إنما كانوا مقرّين بنزول الرزق من قبل هذه السماء التي يشاهدونها، و لم يكونوا مقرّين و لا عالمين بنزول الرزق من سماء إلى سماء حتى ينتهي إليهم، فأفردت لفظة «السماء» هنا لذلك.

و أما الآية التي في سبأ؛ فإنه لم ينتظم لها ذكر إقرارهم لما ينزل من السماء، و لهذا أمر رسوله بأن يجيب، و لم⁽⁶⁾

(7-7) ليست في المخطوطة.

و منها ذكر «الرياح» (7)[في القرآن جمعا و مفردة، فحيث ذكرت في سياق الرحمة 10/4 جاءت مجموعة، كقوله تعالى: اَللّهُ الَّذِي يُرْسِلُ الرِّياحَ‌7 فَتُثِيرُ سَحاباً (الروم: 48) 7[وَ أَرْسَلْنَا]7 الرِّياحَ لَواقِحَ (الحجر: 22) وَ مِنْ آياتِهِ أَنْ يُرْسِلَ الرِّياحَ مُبَشِّراتٍ (الروم: 46)ة.

و حيث ذكرت في سياق العذاب أتت مفردة، كقوله تعالى: [فَأَرْسَلْنا عَلَيْهِمْ]1 رِيحاً صَرْصَراً [فِي أَيّامٍ نَحِساتٍ] (1) (فصلت: 16) فَأَرْسَلْنا عَلَيْهِمْ رِيحاً وَ جُنُوداً لَمْ تَرَوْها (الأحزاب: 9) [وَ أَمّا عادٌ فَأُهْلِكُوا]1 بِرِيحٍ صَرْصَرٍ عاتِيَةٍ (الحاقة: 6) [مَثَلُ الَّذِينَ كَفَرُوا بِرَبِّهِمْ أَعْمالُهُمْ]1 كَرَمادٍ اشْتَدَّتْ بِهِ الرِّيحُ (إبراهيم: 18) وَ فِي عادٍ إِذْ أَرْسَلْنا عَلَيْهِمُ الرِّيحَ الْعَقِيمَ (الذاريات: 41).

و لهذا قال صلّى اللّه عليه و سلّم: «اللهم اجعلها رياحا و لا تجعلها ريحا»⁽¹⁾و المعنى فيه أنّ رياح الرحمة مختلفة الصفات و الماهيّات و المنافع، و إذا هاجت منها ريح أثير لها من مقابلها ما يكسر سورتها، فينشأ من بينهما ريح لطيفة، تنفع الحيوان و النبات، و كانت⁽²⁾في الرحمة رياحا، و أما في العذاب فإنها تأتي من وجه [250 /أ] واحد، و لا معارض و لا دافع؛ و لهذا وصفها اللّه بالعقيم فقال: وَ فِي عادٍ إِذْ أَرْسَلْنا عَلَيْهِمُ الرِّيحَ الْعَقِيمَ (الذاريات: 41) أي تعقم ما مرّت به. و قد اطّردت هذه القاعدة إلا في مواضع يسيرة⁽³⁾لحكمة:

فمنها قوله سبحانه في سورة يونس: هُوَ الَّذِي يُسَيِّرُكُمْ فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ حَتّى إِذا كُنْتُمْ 11/4 فِي الْفُلْكِ وَ جَرَيْنَ بِهِمْ بِرِيحٍ طَيِّبَةٍ وَ فَرِحُوا بِها جاءَتْها رِيحٌ عاصِفٌ (يونس: 22) فذكر ريح الرحمة بلفظ الإفراد لوجهين:

(أحدهما): لفظيّ، و هو المقابلة، فإنه ذكر ما يقابلها⁽⁴⁾ريح العذاب، و هي لا تكون إلاّ مفردة، و ربّ شيء يجوز في المقابلة و لا يجوز استقلالا⁽⁵⁾، نحو: وَ مَكَرُوا وَ مَكَرَ اللّهُ (آل عمران: 54) (الثاني): معنويّ، و هو أن تمام الرحمة هناك إنما تحصل بوحدة الريح [لا]⁽⁶⁾ة.

باختلافها؛ فإنّ السفينة لا تسير إلا بريح واحدة من وجه واحد، فإن⁽¹⁾اختلفت عليها الرياح و تصادمت كان سبب الهلاك و الغرق، فالمطلوب هناك ريح واحدة، و لهذا أكّد هذا المعنى، فوصفها بالطيب دفعا لتوهّم أن تكون عاصفة، بل هي ريح يفرح بطيبها.

و منها قوله تعالى: إِنْ يَشَأْ يُسْكِنِ الرِّيحَ فَيَظْلَلْنَ رَواكِدَ عَلى ظَهْرِهِ (الشورى:

قال الشيخ علم الدين العراقي⁽³⁾: و كذا جاء في القراءات السبع⁽⁴⁾

(5-5) ليست في المطبوعة.

12/4 و من ذلك جمع «الظلمات» و [إفراد] (5)«النور»: (5)[كقوله تعالى: اَلْحَمْدُ لِلّهِ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ جَعَلَ الظُّلُماتِ وَ النُّورَ ] (5)(الأنعام: 1) اَللّهُ وَلِيُّ الَّذِينَ آمَنُوا يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ وَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَوْلِياؤُهُمُ الطّاغُوتُ يُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَى الظُّلُماتِ (البقرة: 257) و لذلك جمع سبيل الباطل، و أفرد سبيل الحق، كقوله: وَ أَنَّ هذا صِراطِي مُسْتَقِيماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَنْ سَبِيلِهِ (الأنعام: 153).ة.

و الجواب في ذلك كله، أنّ طريق الحق واحد، و أمّا الباطل فطرقه متشعّبة متعددة، و لما كانت⁽¹⁾الظّلم بمنزلة طريق الباطل، و النور بمنزلة طريق الحق⁽²⁾، بل هما [هما]⁽³⁾، أفرد النور و جمع الظلمات؛ و لهذا وحّد الوليّ‌⁽⁴⁾، فقال: اَللّهُ وَلِيُّ الَّذِينَ آمَنُوا (البقرة:

و من ذلك إفراد «اليمين و الشمال» في قوله: عَنِ الْيَمِينِ وَ عَنِ الشِّمالِ عِزِينَ (المعارج: 37) و جمعها في قوله: وَ عَنْ أَيْمانِهِمْ وَ عَنْ شَمائِلِهِمْ (الأعراف: 17) و لا سؤال فيه، إنما السؤال في جمع أحدهما و إفراد الآخر، كقوله تعالى: [يَتَفَيَّؤُا ظِلالُهُ]5عَنِ الْيَمِينِ وَ الشَّمائِلِ سُجَّداً لِلّهِ (النحل: 48) قال الفرّاء: «كأنّه إذا وحد ذهب إلى واحد من ذوات الظّلمة، و إذا جمع ذهب إلى كلّها»⁽⁵⁾

(7-7) ليست في المخطوطة.

(أحدها): أن اليمين (7)[مقصود به الجمع أيضا، فإنّ الألف و اللام فيه للجنس، فقام العموم مقام الجمع. قاله ابن عطية.

(الثاني): أن اليمين] (7)«فعيل» و هو مخصوص بالمبالغة، فسدّت مبالغته [مسدّ⁽⁶⁾] جمعه، كما سدّ مسدّ الشبه قوله: عَنِ الْيَمِينِ وَ عَنِ الشِّمالِ قَعِيدٌ (ق: 17) قاله ابن بابشاذ⁽⁷⁾.

(الثالث): أن الظلّ حين ينشأ أول النهار يكون في غاية الطّول، ثم يبدو كذلك ظلاّ3.

واحدا من جهة اليمين، ثم يأخذ في النقصان، و إذا أخذ في جهة الشّمال فإنه يتزايد [250 /ب] شيئا فشيئا، و الثاني فيه غير الأول، فكلما زاد فيه شيئا فهو غير ما كان قبله، فصار كلّ جزء منه ظلاّ، فحسن⁽¹⁾جمع الشمائل في مقابلة تعدد الظلال؛ [قاله الرماني و غيره]⁽²⁾. قال ابن بابشاذ: «و إنما يصحّ هذا إذا كانا متوجّهين نحو القبلة».

(الرابع): أنّ اليمين يجمع على أيمن و أيمان؛ فهو من أبنية جمع القلّة غالبا، و الشمال يجمع على شمائل و هو جمع كثرة و الموطن موطن تكثير و مبالغة، فعدل عن جمع اليمين إلى الألف و اللام⁽³⁾الدالّة على قصد التكثير؛ قاله السّهيلي⁽⁴⁾.

و أما إفرادها في قوله: وَ [أَصْحابُ الشِّمالِ]5 ما أَصْحابُ الشِّمالِ (الواقعة:

و أما إفرادهما في قوله: عَنِ الْيَمِينِ وَ عَنِ الشِّمالِ قَعِيدٌ (ق: 17) فإن لكل عبد قعيدا، واحدا عن يمينه و آخر شماله، يحصيان عليه الخير و الشر، فلا معنى للجمع بينهما، 14/4 و هذا بخلاف قوله تعالى ذاكرا عن إبليس: ثُمَّ لَآتِيَنَّهُمْ مِنْ بَيْنِ أَيْدِيهِمْ وَ مِنْ خَلْفِهِمْ وَ عَنْ أَيْمانِهِمْ وَ عَنْ شَمائِلِهِمْ (الأعراف: 17) فإنّ الجمع هناك يقابله كثير مما يريد إغواءهم، فجمع لمقابلة الجملة بالجملة المقتضي لتوزيع الأفراد على الأفراد.

و منها - حيث وقع في القرآن - ذكر «الجنّة»، فإنها تجيء تارة مجموعة، و تارة غير مجموعة، و «النار» لم تقع إلا مفردة، و في ذلك وجهان:

(أحدهما): لما كانت «الجنات» مختلفة الأنواع، حسن جمعها و إفرادها، و [لما]⁽⁵⁾كانت «النار» واحدة أفردت باعتبار الجنس، و نظيره قوله تعالى: بِأَكْوابٍ وَ أَبارِيقَ وَ كَأْسٍ مِنْ مَعِينٍ (الواقعة: 18) و لم يقل «و كئوس» لما سنذكره.

(الثاني): أنه لما كانت النار تعذيبا، و الجنّة رحمة ناسب جمع الرحمة و إفرادة.

العذاب، نظير جمع الريح في الرحمة، و إفرادها في العذاب. و أيضا فالنار دار حبس و الغاضب يجمع جماعة من المحبوسين في موضع واحد؛ أنكد لعيشهم، و الكريم لا يترك ضيفه، و لا سيّما إذا كان للدوام؛ إلا في دار مفردة مهيأة له وحده (1)[فالنّار لكلّ مذنب، و لكل مطيع جنّة، فجمع الجنان و لم يجمع النار.

و منها: جمع «الآيات» في موضع و إفرادها](1) في آخر، فحيث جمعت فلجمع الدلائل، و حيث وحدت فلوحدانية المدلول عليه؛ لما يخرج عن ذلك. و لهذا قال في الحجر⁽¹⁾: [إِنَّ]1 فِي ذلِكَ لَآياتٍ لِلْمُتَوَسِّمِينَ (الآية: 75) ثم قال: إِنَّ فِي ذلِكَ لَآيَةً لِلْمُؤْمِنِينَ (الآية: 77) فلما ذكر صفة المؤمنين بالوحدانية، و حدّ الآية؛ و ليس لها نظير إلا في العنكبوت، و هو قوله: خَلَقَ اللّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ إِنَّ فِي ذلِكَ لَآيَةً (الآية: 44) و منها مجيء المشرق و المغرب في القرآن تارة بالجمع، و أخرى بالتثنية، و أخرى بالإفراد، لاختصاص كلّ مقام بما يقتضيه. فالأول كقوله: فَلا أُقْسِمُ بِرَبِّ الْمَشارِقِ وَ الْمَغارِبِ (المعارج: 40) و الثاني كقوله: رَبُّ الْمَشْرِقَيْنِ وَ رَبُّ الْمَغْرِبَيْنِ (الرحمن: 17) و الثالث قوله: رَبُّ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ (المزّمّل: 9).

فحيث جمع كان المراد أفقي⁽²⁾المشرق و المغرب، و حيث ثنّيا كان المراد مشرقي صعودها و ارتفاعها؛ فإنها تبتدئ صاعدة، حتى تنتهي إلى غاية أوجها و ارتفاعها؛ فهذا مشرق صعودها و ارتفاعها؛ و ينشأ منه فصلا الخريف و الشتاء، فجعل مشرق صعودها بجملته مشرقا واحدا، و مشرق هبوطها بجملته مشرقا واحدا، و مقابلهما مغربا. و قيل: هو إخبار عن الحركات الفلكية، متحركة بحركات متداركة، لا تنضبط لخطّة و لا تدخل تحت قياس؛ لأن معنى الحركة انتقال الشيء من مكان إلى آخر، و هذه صفة الأفلاك [251 /أ] قال تعالى: لاَ الشَّمْسُ يَنْبَغِي لَها أَنْ تُدْرِكَ الْقَمَرَ... (يس: 40) الآية.

فهذا وجه اختلاف هذه الألفاظ بالإفراد و التثنية و الجمع، و قد أجرى اللّه العادة أنّ القمرة.

يطلع في كلّ ليلة من مطلع غير الذي طلع فيه بالأمس، و كذلك الغروب، فهي من أوّل فصل الصيف في تلك المطالع و المغارب، إلى أن تنتهي إلى مطلع الاعتدال، و مغربه عند أول فصل الخريف، ثم تأخذ جنوبا في كلّ يوم في مطلع و مغرب، إلى أن تنتهي إلى آخر مثلها الذي⁽¹⁾يقدّر اللّه لها عند أوّل فصل الشتاء، ثم ترجع كذلك إلى أن تنتهي إلى مطلع الاعتدال الربيعي و مغربه، و هكذا أبدا.

فحيث أفرد اللّه له لفظ المشرق و المغرب، أراد به الجهة نفسها التي تشتمل الواحدة على تلك المطالع جميعها، و الأخرى على تلك المغارب من غير نظر إلى تعدّدها؛ و حيث جيء 16/4 بلفظ الجمع المراد به كلّ فرد منها بالنسبة إلى تعدّد تلك المطالع و المغارب، و هي في كل جهة مائة و ثمانون يوما، و حيث كان بلفظ التثنية، فالمراد بأحدهما الجهة التي تأخذ منها الشمس من مطلع الاعتدال إلى آخر المطالع و المغارب الجنوبية، و [هما]⁽²⁾بهذا الاعتبار مشرقان و مغربان.

و أمّا وجه اختصاص كلّ موضع بما وقع منه، فأبدى فيه بعض المتأخرين معاني لطيفة، فقال: أمّا ما ورد مثنّى في سورة الرحمن⁽³⁾

(4-4) ليست في المخطوطة.

(6-6) عبارة المخطوطة (لما تقدمها ذكر).

(الثاني): فإنه سبحانه أوّلا ذكر نوعي الإيجاد؛ و هما الخلق و التعليم، ثم ذكر سراجي العالم و مظهر نوره، و هما الشمس و القمر، ثم ذكر نوعي النبات؛ فإنّ منه ما هو على ساق، و منه ما انبسط على وجه الأرض، و هما النجم و الشجر. ثم ذكر نوعي السماء المرفوعة و الأرض، ثم أخبر أنّه رفع هذه و وضع هذه، و وسّط بينهما ذكر الميزان، ثم ذكر العدل و الظلم في الميزان، فأمر بالعدل، و نهى عن الظلم، ثم ذكر نوعي الخارج من الأرض، و هما الجنوب، ثم ذكر نوعي المكلّفين، و هما نوع الإنسان و الجان، ثم ذكر نوعي المشرق و المغرب، ثم ذكر بعد ذلك البحر من الملح و العذب، فلهذا حسن تثنية المشرق و المغرب في هذه السورة.

و إنما أفردا في سورة المزمّل(6) لما تقدم من ذكر(6) الليل و النهار، فإنه سبحانه أمر نبيّه).

بقيام الليل، ثم أخبر أنّه له في النهار سبحا طويلا؛ فلما تقدم ذكر الليل و النهار، تمّمه بذكر المشرق و المغرب، اللّذين هما مظهر الليل و النهار، فكان ورودهما مفردين في هذا السياق، أحسن من التثنية و الجمع؛ لأن ظهور الليل و النهار فيهما واحد. و إنما جمعا في سورة المعارج في قوله: فَلا أُقْسِمُ بِرَبِّ الْمَشارِقِ وَ الْمَغارِبِ إِنّا لَقادِرُونَ * عَلى أَنْ نُبَدِّلَ خَيْراً مِنْهُمْ وَ ما 17/4 نَحْنُ بِمَسْبُوقِينَ (المعارج: 40-41) لأنّه لما كان هذا القسم [في]⁽¹⁾سعة مشارق ربوبيته، و إحاطة قدرته، و المقسم عليه إذهاب هؤلاء، و الإتيان بخير منهم ذكر المشارق و المغارب؛ لتضمّنها انتقال الشمس التي في أحد آياته العظيمة، و نقله سبحانه لها، و تصريفها كلّ يوم في مشرق و مغرب، فمن فعل هذا كيف يعجزه أن يبدّل هؤلاء، و ينقل إلى أمكنتهم خيرا منهم! و أيضا فإن تأثير مشارق الشّمس و مغاربها في اختلاف أحوال النبات و الحيوان أمر مشهود، [و قد جعله اللّه]⁽²⁾

(3-3) في المخطوطة (من جملة).

و أما جمعهما في سورة الصافات في قوله: وَ رَبُّ الْمَشارِقِ (الصافات: 5) لما جاءت(3) مع جملة(3) المربوبات المتعدّدة، و هي السموات و الأرض و ما بينهما، و كان الأحسن مجيئها مجموعة، [لتنتظم]⁽³⁾مع ما تقدم من الجمع و التعدد.

ثم تأمّل كيف اقتصر على «المشارق» دون «المغارب»، لاقتضاء الحال ذلك، فإنّ «المشارق» مظهر الأنوار، و أسباب لانتشار الحيوان و حياته، و تصرّفه في معاشه و انبساطه، فهو إنشاء شهود، فقدّمه بين يدي [الرد]⁽⁴⁾على مبدأ البعث، فكان الاقتصار على ذكر المشارق هاهنا في غاية المناسبة للغرض المطلوب؛ فتأمّل هذه المعاني الكاملة، و الآيات 18/4 الفاضلة، التي ترقص القلوب لها طربا، و تسيل الأفهام منها رهبا!.

و حيث ورد «البارّ» مجموعا في صفة الآدميين قيل «أبرار»، كقوله: إِنَّ الْأَبْرارَ لَفِي نَعِيمٍ (الانفطار: 13) و قال في صفة الملائكة: بَرَرَةٍ (عبس: 16) قال الراغب: «فخصّ الملائكة بها من حيث إنه أبلغ من «أبرار» جمع «برّ» و «أبرار» جمع «بار»، [و برّ أبلغ من بارّ]⁽¹⁾، كما أن عدلا أبلغ من عادل»⁽²⁾. و هذا بناء على رواية في تفضيل الملائكة على البشر.

و منها أن «الأخ» يطلق على أخي النسب، و أخي الصداقة و الدين، و يفترقان في الجمع، فيقال في النسب إخوة، و في الصداقة إخوان، كما قيل: إِخْواناً عَلى سُرُرٍ مُتَقابِلِينَ (الحجر: 47) و قال: فَإِنْ كانَ لَهُ إِخْوَةٌ فَلِأُمِّهِ السُّدُسُ (النساء: 11) قاله جماعة من أهل اللغة، منهم ابن فارس⁽³⁾، و حكاه أبو حاتم⁽⁴⁾عن أهل البصرة، ثم ردّه بأنه يقال للأصدقاء و النسب: إخوة و إخوان، قال تعالى: إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ (الحجرات:

و قال: أَوْ بُيُوتِ إِخْوانِكُمْ (النور: 61) و هذا في النسب، و نظيره قوله: وَ لا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلاّ لِبُعُولَتِهِنَّ (النور: 31) إلى قوله: أَوْ بَنِي أَخَواتِهِنَّ ⁽⁵⁾(النور: 31) 19/4 و هذا هو الصواب. و اشتقاق اللفظين من تأخيت الشيء، فسمّي الأخوان أخوين؛ لأن كل واحد منهما يتأخّى ما تأخّاه الآخر، أى يقصده. قال ابن السكيت⁽⁶⁾: و يقال أخوة، بضم الهمزة.

و منها إفراد «العم» و الخال.

و منها إفراد «السمع» و جمع «البصر»، كقوله تعالى: خَتَمَ اللّهُ عَلى قُلُوبِهِمْ وَ عَلى سَمْعِهِمْ وَ عَلى أَبْصارِهِمْ (البقرة: 7) لأنّ السمع غلب عليه المصدرية؛ فأفرد، بخلاف البصر، فإنه اشتهر في الجارحة، و إذا أردت المصدر قلت: أبصر إبصارا،1.

و [لهذا]⁽¹⁾لمّا استعمل الحاسة جمعه بقوله: يَجْعَلُونَ أَصابِعَهُمْ فِي آذانِهِمْ (البقرة:

(و قيل): في الكلام حذف مضاف، أي على حواسّ سمعهم. (و قيل): لأنّ متعلق السمع الأصوات، و هي حقيقة واحدة، و متعلّق البصر الألوان و الأكوان، و هي حقائق مختلفة، فأشار في كلّ منهما إلى متعلّقه. و يحتمل أن يكون البصر الذي هو نور العين معنى يتعدّد بتعدد المقلتين، و لا كذلك السمع، فإنه معنى واحد، و لهذا إذا غطيت إحدى العينين ينتقل نورها إلى الأخرى، بخلاف السمع، فإنه ينقص بنقصان أحدهما.

و قال الزمخشريّ‌⁽²⁾في قوله تعالى: فِيهِ ظُلُماتٌ وَ رَعْدٌ وَ بَرْقٌ (البقرة: 19) أجرى الرعد و البرق على أصلهما مصدرين، فأفردهما دون الظلمات، يقال: رعدت السماء رعدا، و برقت برقا، و الحق أن الرعد و البرق مصدران⁽³⁾، فأفردهما. أو هما مسببان عن 20/4 سبب لا يختلف، بخلاف الظلمة، فإن أسبابها [252 /أ] متعددة.

و منها حيث ذكر «الكأس في القرآن كان مفردا، و لم يجمع⁽⁴⁾في قوله تعالى:

بِأَكْوابٍ وَ أَبارِيقَ وَ كَأْسٍ (الواقعة: 18) و لم يقل: «و كئوس»، لأن الكأس إناء فيه شراب، [فإن لم يكن فيه شراب]⁽⁵⁾فليس بكأس، بل قدح. و القدح إذا جعل فيه الشراب فالاعتبار للشراب، لا لإنائه، لأنّ المقصود هو المشروب، و الظرف اتخذ للآلة، و لو لا الشراب و الحاجة إلى شربه لما اتّخذ، و القدح مصنوع و الشراب جنس، فلو قال: «كئوس» لكان اعتبر حال القدح و القدح تبع، و لما لم يجمع اعتبر حال الشراب، و هو أصل، و اعتبار الأصل أولى.

فانظر كيف اختار الأحسن من الألفاظ! و كثير من الفصحاء قالوا: دارت الكئوس، و مال الرءوس؛ فدعاهم السجع إلى اختيار غير الأحسن، فلم يدخل كلامهم في حدّ الفصاحة، و الذي يدلّ على ما ذكرنا أنّ اللّه تعالى لما ذكر الكأس و اعتبر الأصل، قال: وَ كَأْسٍ مِنْ مَعِينٍ (الواقعة: 18) فذكر الشراب.ة.

و حيث ذكر المصنوع، و لم يكن في اللفظ دلالة على الشراب جمع فقال: بِأَكْوابٍ وَ أَبارِيقَ (الواقعة: 18) ثم ذكر ما يتخذ منه فقال: مِنْ فِضَّةٍ (الإنسان: 15).

و منها إفراد «الصديق»، و جمع «الشافعين»، في قوله تعالى: فَما لَنا مِنْ شافِعِينَ * وَ لا صَدِيقٍ حَمِيمٍ (الشعراء: 100-101) و حكمته كثرة الشفعاء في العادة و قلة 21/4 الصديق، قال الزمخشري: «أ لا ترى أنّ الرّجل إذا امتحن بإرهاق ظالم، نهضت جماعة وافرة من أهل بلده بشفاعته رحمة له، و إن لم يسبق له (1)[بأكثرهم معرفة! و أما الصديق ف «أعزّ من بيض الأنوق»⁽¹⁾

من الجاريات الحور مطلب سرّها * كبيض الأنوق المستكنّة في الوكر

و قال السّهيلي في «الرّوض الأنف»⁽³⁾: «إذا قلت: «عبيد» و «نخيل»، فهو اسم يتناول الصغير و الكبير من ذلك الجنس؛ قال اللّه تعالى: وَ زَرْعٌ وَ نَخِيلٌ (الرعد:

و منها اختلاف الجمعين في قوله تعالى: أَ يَوَدُّ أَحَدُكُمْ أَنْ تَكُونَ لَهُ جَنَّةٌ (البقرة:

إِخْوانِهِنَّ أَوْ بَنِي إِخْوانِهِنَّ فخالف بين الجمعين في(1) الأبناء. و في سورة(1) الأحزاب: وَ لا 22/4 أَبْناءِ إِخْوانِهِنَّ [وَ لا أَبْناءِ أَخَواتِهِنَّ] ⁽¹⁾(الأحزاب: 55).

و منه قوله تعالى: أَنْبَتَتْ سَبْعَ سَنابِلَ (البقرة: 261) و في موضع آخر:

وَ سَبْعَ سُنْبُلاتٍ (يوسف: 43) فالمعدود واحد. و قد اختلف تفسيره، فالأول جاء بصيغة جمع الكثرة، و الثاني بجمع القلّة. و قد قيل في توجيهه: إنّ آية البقرة سيقت في بيان المضاعفة و الزيادة، فناسب صيغة جمع الكثرة، و آية يوسف لحظ فيها [المرئي]⁽²⁾و هو قليل، فأتى بجمع⁽³⁾القلّة؛ ليصدّق اللفظ المعنى.

(تنبيه)

جمع التكسير يشمل أولي العلم و غيرهم، و جمع السلامة يختص في أصل الوضع بأولي العلم، و إن في غيرهم فبحكم الإلحاق و التشبيه، كقوله: إِنِّي رَأَيْتُ أَحَدَ عَشَرَ كَوْكَباً وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ رَأَيْتُهُمْ لِي ساجِدِينَ (يوسف: 4) و على هذا فأشرف الجمعين جمع السلامة، و ما يجمع جمع التكسير من مذكّر غير العاقل قد يتبع بالصفة المفردة مؤنثة بالتاء، كما يفعل بالخبر، تقول: حقوق معقودة، و أعمال محسوبة، قال تعالى: فِيها سُرُرٌ مَرْفُوعَةٌ * وَ أَكْوابٌ مَوْضُوعَةٌ * وَ نَمارِقُ مَصْفُوفَةٌ * وَ زَرابِيُّ [252 /ب] مَبْثُوثَةٌ (الغاشية:

13-16).

و قال تعالى: أَيّاماً مَعْدُودَةً (البقرة: 80) و قد يجمع بالألف و التاء في غير المفرد و إن لم يكثر، إلا أنه فصيح، و منه: وَ اذْكُرُوا اللّهَ فِي أَيّامٍ مَعْدُوداتٍ (البقرة: 203).

(قاعدة نحويّة)

23/4 نون⁽⁴⁾ضمير الجمع في جمع العاقلات⁽⁵⁾، سواء القلّة كالهندات، أو الكثرة كالهنود،

فتقول: الهندات يقمن، و الهنود يقمن قال تعالى: وَ الْوالِداتُ يُرْضِعْنَ (البقرة: 233) وَ الْمُطَلَّقاتُ يَتَرَبَّصْنَ (البقرة: 228) هذا هو الأكثر. و قد جاء في القرآن بالإفراد، قال تعالى: وَ أَزْواجٌ مُطَهَّرَةٌ (آل عمران: 15) و لم يقل: «مطهرات».

و أما جمع غير العاقل ففيه تفصيل: إن كان للكثرة أتيت بضميره مفردا، فقلت:

الجذوع انكسرت، و إن كان للقلة، أتت جمعا. و قد اجتمعا في قوله [تعالى]: إِنَّ عِدَّةَ الشُّهُورِ عِنْدَ اللّهِ اثْنا عَشَرَ شَهْراً فِي كِتابِ اللّهِ (التوبة: 36) إلى أن قال: مِنْها أَرْبَعَةٌ حُرُمٌ (التوبة: 36) فالضمير في «منها» يعود إلى «الاثني عشر» و هو جمع كثرة، و لم يقل «منهن»، ثم قال سبحانه: فَلا تَظْلِمُوا فِيهِنَّ أَنْفُسَكُمْ (التوبة: 36) فهذا عائد إلى الأربعة، و هو جمع قلة.

(فإن قيل): فما السرّ في هذا حيث كان يؤتى مع الكثرة بضمير المفرد، و مع القلة بضمير الجمع؟ و هلاّ عكس؟ (قلنا): ذكر الفراء له سرّا لطيفا، فقال: لما كان المميّز من⁽¹⁾جمع الكثرة واحدا، و حدّ الضمير لأنه من أحد عشر يصير مميزه واحدا، و هو الدرهم⁽²⁾، و أما جمع القلة فمميّزه جمع، لأنّك تقول: ثلاثة دراهم، [أربعة دراهم]⁽³⁾، و هكذا، إلى العشرة تمييزه جمع، فلهذا أعاد الضمير باعتبار المميّز جمعا و إفرادا، و من هذا قوله سبحانه: سَبْعَةُ أَبْحُرٍ (لقمان: 27) فأتى بجمع القلة و لم يقل: «بحور» لتناسب نظم الكلام؛ و هذا هو الاختيار في إضافة العدد إلى جمع القلّة.

24/4 و أما قوله تعالى: وَ الْمُطَلَّقاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوءٍ (البقرة: 228) فأضاف الثلاثة إلى القروء، و هو جمع كثرة، و لم يضفها إلى الأقراء التي هي جمع قلة. قال الحريري⁽⁴⁾: المعنى: لتتربّص كلّ واحدة منهن⁽⁵⁾ثلاثة أقراء، فلمّا أسند إلى جماعتهنّ [ثلاثة]⁽⁶⁾- و الواجب على كل فرد⁽⁷⁾منهن ثلاثة - أتى بلفظ «قروء» لتدل على الكثرة المرادة، و المعنى الملموح.).

(قاعدة في الضمائر)

و قد صنف ابن الأنباريّ‌⁽¹⁾في «بيان الضمائر الواقعة في القرآن» مجلدين - و فيه مباحث:

الأول: للعدول إلى الضمائر أسباب:

الثاني: الأصل أن يقدم ما يدلّ [عليه]⁽³⁾الضمير، بدليل الأكثرية و عدم التكليف، و من ثم ورد قوله تعالى: إِذا تَدايَنْتُمْ [253 /أ] بِدَيْنٍ إِلى أَجَلٍ مُسَمًّى فَاكْتُبُوهُ (البقرة:

و قد قسم النحويون ضمير الغيبة إلى أقسام:

وَ عَصى آدَمُ رَبَّهُ [فَغَوى] ⁽⁴⁾(طه: 121) وَ نادى نُوحٌ ابْنَهُ (هود: 42) إِذا

أَخْرَجَ يَدَهُ لَمْ يَكَدْ يَراها (النور: 40) و قوله: يَسْتَمِعُونَ الْقُرْآنَ فَلَمّا حَضَرُوهُ (الأحقاف: 29) - (الثاني): أن يعود على مذكور في سياق الكلام، مؤخر في اللفظ مقدم في النية، 26/4 كقوله تعالى: فَأَوْجَسَ فِي نَفْسِهِ خِيفَةً (طه: 67) و قوله: وَ لا يُسْئَلُ عَنْ ذُنُوبِهِمُ الْمُجْرِمُونَ (القصص: 78) و قوله: فَيَوْمَئِذٍ لا يُسْئَلُ عَنْ ذَنْبِهِ إِنْسٌ وَ لا جَانٌّ (الرحمن: 39).

وَ لا تَأْكُلُوا مِمّا لَمْ يُذْكَرِ اسْمُ اللّهِ عَلَيْهِ وَ إِنَّهُ لَفِسْقٌ (الأنعام: 121) فالضمير يرجع للأكل لدلالة «تأكلوا». و قوله: وَ إِذا حَضَرَ الْقِسْمَةَ (النساء: 8) إلى قوله: فَارْزُقُوهُمْ مِنْهُ (النساء: 8) أي المقسوم، لدلالة القسمة عليه. و يحتمل أن يعود على ما تركه الوالدان و الأقربون؛ لأنه مذكور، و إن كان بعيدا.

[فَلَوْ لا]1 إِذا بَلَغَتِ الْحُلْقُومَ (الواقعة: 83) كَلاّ إِذا بَلَغَتِ التَّراقِيَ (القيامة:

و يرجّحه أن اتفاق الضمائر أولى من تخالفها، و سنذكره في الثامن⁽¹⁾.

و كذا قوله: فَأَثَرْنَ بِهِ نَقْعاً فَوَسَطْنَ بِهِ جَمْعاً (العاديات: 4-5) قيل: الضمير 27/4 لمكان «الإغارة» بدلالة ⁽²⁾«و العاديات» عليه، فهذه الأفعال إنما تكون لمكان.

و قوله: إِنّا أَنْزَلْناهُ فِي لَيْلَةِ الْقَدْرِ (القدر: 1) أضمر القرآن⁽³⁾لأن الإنزال يدل عليه و قوله [تعالى]: فَمَنْ عُفِيَ لَهُ مِنْ أَخِيهِ شَيْ‌ءٌ فَاتِّباعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَ أَداءٌ إِلَيْهِ بِإِحْسانٍ (البقرة: 178) ف «عفى» يستلزم «عافيا» إذ أغنى ذلك عن ذكره، و أعيد الهاء من إِلَيْهِ عليه.

و جعل ابن مالك الضمير للدنيا، و قال: و إن لم يتقدم [لها ذكر، لكن تقدّم]⁽⁴⁾ذكر بعضها، و البعض يدلّ على الكلّ.

و قوله تعالى: مُسْتَكْبِرِينَ بِهِ سامِراً تَهْجُرُونَ (المؤمنون: 67) يعني القرآن أو المسجد الحرام. و قوله: قالَ هِيَ راوَدَتْنِي عَنْ نَفْسِي (يوسف: 26).

يا أَبَتِ اسْتَأْجِرْهُ (القصص: 26) وَ لِأَبَوَيْهِ لِكُلِّ واحِدٍ مِنْهُمَا السُّدُسُ (النساء:

و قوله: وَ إِذا عَلِمَ مِنْ آياتِنا شَيْئاً اتَّخَذَها (الجاثية: 9) و لم يقل «اتخذه»، ردا 28/4 للضمير إلى «شيئا»، لأنه لم يقتصر على الاستهزاء بما يسمع من آيات اللّه؛ بل كان إذا سمع).

بعض آيات اللّه استهزأ بجميعها. و قيل: «شيئا» بمعنى الآية؛ لأن بعض الآيات آية.

و قد يعود الضمير على الصاحب المسكوت عنه لاستحضاره [253 /ب] بالمذكور و عدم صلاحيته له، كقوله: إِنّا جَعَلْنا فِي أَعْناقِهِمْ أَغْلالاً فَهِيَ إِلَى الْأَذْقانِ (يس: 8)، فأعاد الضمير للأيدي لأنها تصاحب الأعناق في الأغلال، و أغنى ذكر الأغلال⁽¹⁾عن ذكرها. و مثله قوله [تعالى]: وَ ما يُعَمَّرُ مِنْ مُعَمَّرٍ وَ لا يُنْقَصُ مِنْ عُمُرِهِ (فاطر: 11)، أي من عمر غير المعمّر، فأعيد الضمير على غير المعمّر؛ لأن ذكر المعمّر يدل عليه لتقابلهما، فكان يصاحبه الاستحضار الذهنيّ.

و قد يعود الضمير على بعض ما تقدم [له]⁽²⁾، كقوله تعالى: فَإِنْ كُنَّ نِساءً (النساء: 11)، بعد قوله: يُوصِيكُمُ اللّهُ فِي أَوْلادِكُمْ (النساء: 11) و قوله:

وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ (البقرة: 228)؛ فإنه عائد على المطلّقات؛ مع أن هذا خاصّ بالرّجعى، و هل⁽³⁾يقتضي ذلك تخصيص الأول؟ فيه خلاف أصوليّ. و قوله: وَ لا يُنْفِقُونَها فِي سَبِيلِ اللّهِ (التوبة: 34)؛ فإن الفضة بعض المذكور، فأغنى ذكرها عن ذكر الجميع؛ حتى كأنه قال: وَ الَّذِينَ يَكْنِزُونَ (التوبة: 34)، أصناف ما يكنز.

و قد يعود على اللفظ الأوّل دون معناه، كقوله تعالى: وَ ما يُعَمَّرُ مِنْ مُعَمَّرٍ وَ لا يُنْقَصُ مِنْ عُمُرِهِ (فاطر: 11)، و قد سبق فيه وجه آخر.

29/4 و قوله: وَ لَقَدْ آتَيْنا مُوسَى الْكِتابَ فَلا تَكُنْ فِي مِرْيَةٍ مِنْ لِقائِهِ (السجدة: 23) على أحد الأقوال.

و مما يتخرّج عليه: وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ (البقرة: 228)، و يستراح من إلزام تخصيص الأول.

و قد يعود على المعنى، كقوله في آية الكلالة: فَإِنْ كانَتَا اثْنَتَيْنِ (النساء:

176)، و لم يتقدم لفظ مثنى يعود عليه الضمير من «كانتا»، قال الأخفش⁽⁴⁾: إنما يثنّى،1.

لأن الكلام لم يقع على الواحد و الاثنين و الجمع، فثنى الضمير الراجع إليها، حملا على المعنى، كما يعود الضمير جمعا في «من» حملا على معناها. و قال الفارسيّ: إنما جازت من حيث كان يفيد العدد، مجردا من الصغير و الكبير.

و قد يكون مؤنثا إذا كان عائده مؤنثا، كقوله [تعالى]: إِنْ هِيَ إِلاّ حَياتُنَا الدُّنْيا (الأنعام: 29)، و أما قوله تعالى: إِنَّهُ مَنْ يَأْتِ رَبَّهُ مُجْرِماً فَإِنَّ لَهُ جَهَنَّمَ (طه:

(تنبيه): و الفرق بينه و بين ضمير الفصل أن الفصل يكون على لفظ الغائب و المتكلم و المخاطب، قال تعالى: هذا هُوَ الْحَقَّ (الأنفال: 32). كُنْتَ أَنْتَ الرَّقِيبَ (المائدة: 117). إِنْ تَرَنِ أَنَا أَقَلَّ مِنْكَ مالاً (الكهف: 39)، و يكون له محل من الإعراب، و ضمير الشأن لا يكون إلا غائبا و يكون مرفوع المحلّ و منصوبه، قال تعالى: قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَدٌ (الاخلاص: 1). وَ أَنَّهُ لَمّا قامَ عَبْدُ اللّهِ (الجن: 19).

البحث الثالث: قد يعود على لفظ شيء، و المراد به الجنس من ذلك الشيء، كقوله تعالى: وَ أُتُوا بِهِ مُتَشابِهاً (البقرة: 25)؛ فإن الضمير في «به» يرجع إلى المرزوق في الدارين جميعا؛ لأن قوله: هذَا الَّذِي رُزِقْنا مِنْ قَبْلُ (البقرة: 25) مشتمل على ذكر ما رزقوه في الدارين. قال الزمخشريّ‌⁽¹⁾: و نظيره: إِنْ يَكُنْ غَنِيًّا أَوْ فَقِيراً فَاللّهُ أَوْلى بِهِما (النساء: 135)، أي بجنس الفقير و الغني، لدلالة قوله: غَنِيًّا أَوْ فَقِيراً على الجنسين، و لو رجع إلى المتكلم به لوحّده.ء.

البحث الرابع: قد يذكر شيئان و يعاد الضمير على أحدهما، ثم الغالب كونه للثاني، كقوله تعالى: وَ اسْتَعِينُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاةِ [254 /أ] وَ إِنَّها لَكَبِيرَةٌ (البقرة:

4531/4)، فأعاد الضمير للصلاة لأنها أقرب. و قوله: هُوَ الَّذِي جَعَلَ الشَّمْسَ ضِياءً وَ الْقَمَرَ نُوراً وَ قَدَّرَهُ مَنازِلَ (يونس: 5) و الأصل: «قدرهما» لكن اكتفى برجوع الضمير للقمر لوجهين: قربه من الضمير، و كونه هو الذي يعلم به الشهور، و يكون به حسابها. و قوله:

وَ الَّذِينَ يَكْنِزُونَ الذَّهَبَ وَ الْفِضَّةَ وَ لا يُنْفِقُونَها فِي سَبِيلِ اللّهِ (التوبة: 34)، أعاد الضمير على الفضة لقربها. و يجوز أن يكون إلى المكنوز، و هو يشملها. و قوله:

[وَ اللّهُ]1 وَ رَسُولُهُ أَحَقُّ أَنْ يُرْضُوهُ (التوبة: 62)، أراد يرضوهما، فخصّ الرسول بالعائد، لأنه هو داعي العباد إلى اللّه، و حجته عليهم، و المخاطب لهم شفاها بأمره و نهيه، و ذكر اللّه تعالى في الآية تعظيما، و المعنى تام بذكر الرسول وحده، كما قال تعالى: وَ إِذا دُعُوا إِلَى اللّهِ وَ رَسُولِهِ لِيَحْكُمَ بَيْنَهُمْ (النور: 48)، فذكر اللّه تعظيما، و المعنى تام بذكر رسوله. و مثله قوله تعالى: يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ لا تَوَلَّوْا عَنْهُ (الأنفال:

20).

و جعل منه ابن الأنباريّ‌⁽¹⁾

(3-3) ليست في المخطوطة.

(قال): فأما كلام العرب فإنها تارة تؤثر الثاني بالعائد و تارة الأول، فتقول: إن عبدك 32/4 و جاريتك عاقلة، و إن عبدك و جاريتك⁽³⁾عاقل. (قلت): ليس من هذا قوله تعالى: وَ إِذا).

رَأَوْا تِجارَةً أَوْ لَهْواً انْفَضُّوا إِلَيْها (الجمعة: 11). و قوله: وَ مَنْ يَكْسِبْ خَطِيئَةً أَوْ إِثْماً ثُمَّ يَرْمِ بِهِ بَرِيئاً (النساء: 112)، لأن الإخبار عن أحدهما لوجود لفظه، أو هي لإثبات أحد المذكورين، فمن جعله نظير هذا فلم يصب إلا أن يدّعي أنّ «أو» بمعنى الواو.

و في هاتين الآيتين لطيفة، و هي أنّ الكلام لما اقتضى إعادة الضمير على أحدهما، [أعاده]⁽¹⁾في الآية الأولى على التجارة، و إن كانت أبعد و مؤنّثة، لأنها أجذب لقلوب العباد عن طاعة اللّه من اللهو، بدليل أن المشتغلين بها أكثر من اللهو، و لأنها أكثر نفعا من اللهو. أو لأنها كانت أصلا و اللهو تبعا، لأنه ضرب بالطبل لقدومها على ما عرف من تفسير⁽²⁾الآية.

و أعاده في الآية الثانية على الإثم، رعاية لمرتبة القرب و التذكر.

الخامس: قد يذكر شيئان، و يعود الضمير جمعا؛ لأن الاثنين جمع في المعنى، كقوله تعالى: وَ كُنّا لِحُكْمِهِمْ شاهِدِينَ (الأنبياء: 78)، يعني حكم سليمان و داود.

و قوله: أُولئِكَ مُبَرَّؤُنَ مِمّا يَقُولُونَ (النور: 26)، فأوقع «أولئك» و هو جمع، على عائشة و صفوان بن المعطّل⁽³⁾.

[البحث]⁽⁴⁾السادس: قد يثنى الضمير و يعود على أحد المذكورين، كقوله تعالى: يَخْرُجُ مِنْهُمَا اللُّؤْلُؤُ وَ الْمَرْجانُ (الرحمن: 22)، قالوا: و إنما يخرج من أحدهما. و قوله: نَسِيا حُوتَهُما (الكهف: 61) و إنما نسيه الفتى.

السابع: قد يجيء الضمير متّصلا بشيء و هو لغيره، كقوله تعالى: وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طِينٍ (المؤمنون: 12)، يعني آدم، ثم قال: ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَةً [فِي قَرارٍ]⁽⁵⁾ة.

(المؤمنون: 13)؛ فهذا لولده، لأن آدم لم يخلق من نطفة. و منه قوله تعالى: لا تَسْئَلُوا عَنْ أَشْياءَ إِنْ تُبْدَ لَكُمْ تَسُؤْكُمْ (المائدة: 101)، قيل: نزلت في ابن حذافة⁽¹⁾الحديث من رواية علي رضي الله عنه و فيه الآية يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَسْئَلُوا عَنْ أَشْياءَ، أخرجه ابن ماجة في السنن 963/2 كتاب المناسك (25)، باب فرض الحج (2)، الحديث (2884)، و أخرجه الترمذي في السنن 178/3 كتاب الحج (7)، باب ما جاءكم فرض الحج ⁽²⁾، الحديث (814)، و من رواية أبي هريرة رضي الله عنه و لكن ليس فيه ذكر الآية، أخرجه مسلم في الصحيح 975/2 كتاب الحج (15)، باب فرض الحج مرة في العمر (73)، الحديث (1337/412)، و انظر تفسير القرآن العظيم لابن كثير 107/2-108 عند تفسير الآية من سورة المائدة.⁽³⁾حين قال للنبي صلّى اللّه عليه و سلّم: من أبي؟ قال: حذافة، فكان نسبه، فساءه ذلك ⁽⁴⁾[254 /ب]، فنزلت:

لا تَسْئَلُوا عَنْ أَشْياءَ (المائدة: 101). و قيل: نزلت في الحج(3)، حين قالوا: أ في كل عام مرة؟ ثم قال: وَ إِنْ تَسْئَلُوا عَنْها (المائدة: 101)، يريد: إن تسألوا عن أشياء أخر من [أمور]⁽⁵⁾دينكم بكم إلى علمها حاجة تبد لكم، ثم قال: قَدْ سَأَلَها قَوْمٌ [مِنْ قَبْلِكُمْ] (5) (المائدة: 102)، أي طلبها، و السؤال عنها طلب، فليست الهاء راجعة لأشياء متقدمة، بل لأشياء أخر مفهومة من قوله: لا تَسْئَلُوا عَنْ أَشْياءَ (المائدة: 101)ة.

و يدلّ على ما ذكرنا أنه لو كان الضمير عائدا على أشياء مذكورة لتعدّى إليها ب «عن» لا بنفسه، و لكنه مفعول مطلق لا مفعول به.

و قوله تعالى: هُوَ سَمّاكُمُ الْمُسْلِمِينَ مِنْ قَبْلُ (الحج: 78)، يتبادر إلى الذهن أن الضمير⁽¹⁾

(2-2) ليست في المطبوعة.

(3-3) ليست في المخطوطة.

و المعنى: جاهدوا في اللّه حقّ جهاده، هو اجتباكم، و هو سماكم المسلمين من قبل، و في هذا الكتاب لتكونوا، أي سماكم و جعلكم مسلمين لتشهدوا على الناس يوم القيامة.

و قوله: مِلَّةَ أَبِيكُمْ إِبْراهِيمَ (الحج: 78)، منصوب بتقدير «اتّبعوا»، لأنّ هذا الناصب نصبه قوله: جاهِدُوا فِي اللّهِ حَقَّ جِهادِهِ (الحج: 78)، لأنّ الجهاد من ملة 34/4 إبراهيم.

و في سورة يس موضعان، توهّم فيهما كثير من الناس:

أحدهما قوله: وَ آيَةٌ لَهُمُ اللَّيْلُ نَسْلَخُ مِنْهُ النَّهارَ فَإِذا هُمْ مُظْلِمُونَ (يس: 37)، فقد يتوهّم أنّ الضمير في «هم» راجع إلى الليل و النهار، بناء على أن أقلّ الجمع اثنان، و هو فاسد لوجهين: أحدهما أنّ النهار ليس مظلما، و الثاني أنّ كون أقلّ الجمع اثنان مذهب مرجوح، إنما الضمير راجع إلى الكفار الذين يحتج عليهم بالآيات، و مُظْلِمُونَ : داخلو الظلام، كقولك: «قوم مصبحون» و «ممسون» إذا دخلوا في هذه الأشياء.

و الثاني قوله [تعالى]: أَ وَ لَيْسَ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِقادِرٍ عَلى أَنْ يَخْلُقَ مِثْلَهُمْ (يس: 81)، يظنّ بعضهم أن معناه مثل السموات و الأرض، و هو فاسد لوجهين: أحدهما أنهم ما أنكروا إعادة السموات و الأرض حتى يدلّ على إنكارهم⁽²⁾إعادتهما بابتدائهما؛ و إنما).

أنكروا إعادة أنفسهم، فكان الضمير راجعا إليهم، ليتحقق حصول الجواب لهم و الردّ عليهم.

الثاني لتبيّن المراد في قوله: وَ لَمْ يَعْيَ بِخَلْقِهِنَّ بِقادِرٍ عَلى أَنْ‌1 يُحْيِيَ الْمَوْتى (الأحقاف: 33).

فإن قيل: إنما أثبت قدرته على إعادة مثلهم لا على إعادتهم أنفسهم، فلا دلالة فيه عليهم.

قلنا: المراد بمثلهم [«هم»]⁽¹⁾كما في قوله: لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ‌ءٌ (الشورى:

11)، و قولهم: مثلي لا يفعل كذا، أي أنا، و بدليل الآية الأخرى.

و قوله: وَ الْعَمَلُ الصّالِحُ يَرْفَعُهُ (فاطر: 10)، قد يتوهّم عوده على اللّه⁽²⁾، و ليس 35/4 كذلك، و إلا لنصب «العمل» كما تقول: قام زيد و عمرا يضربه؛ و إنما الفاعل في «يرفعه» عائد إلى العمل، و الهاء للكلم.

قال الفارسيّ في «التّذكرة⁽³⁾»: [الضمير]⁽⁴⁾المنصوب في يَرْفَعُهُ عائد للكلم⁽⁵⁾

(7-7) ليست في المخطوطة.

مِنَ الشَّجَرِ الْأَخْضَرِ (يس: 80)، و كذلك وصف الكلم بالطيّب، و لو كان الضمير المنصوب في يَرْفَعُهُ عائدا إلى «العمل» (7)لكان منصوبا في هذا الوجه. و ما جاء التنزيل عليه، من نحو. وَ الظّالِمِينَ أَعَدَّ لَهُمْ عَذاباً أَلِيماً (الإنسان: 31). و الضمير المرفوع في يَرْفَعُهُ عائد إلى العمل، فلذلك ارتفع العمل، و لم يحمل على قوله:

يَصْعَدُ و يضمر له فعل ناصب، كما أضمرت لقوله: وَ الظّالِمِينَ ، و المعنى: يرفع العمل الصالح الكلم الطيّب، و معنى «يرفع العمل» أنه لا يحبط ثوابه فيرفع لصاحبه، و يثابة.

عليه، و ليس كالعمل [255 /أ] السيئ الذي يقع معه الإحباط⁽¹⁾، فلا يرفع إلى اللّه سبحانه.

الثامن: إذا اجتمع ضمائر، فحيث أمكن عودها لواحد فهو أولى من عودها المختلف، و لهذا لما جوّز بعضهم في قوله تعالى: أَنِ اقْذِفِيهِ فِي التّابُوتِ الخ أن الضمير في فَاقْذِفِيهِ فِي الْيَمِّ (طه: 39)، للتابوت و ما بعده، و ما قبله لموسى عابه الزمخشري⁽²⁾، و جعله تنافرا و مخرجا للقرآن عن إعجازه، فقال: «و الضمائر كلها راجعة إلى موسى [و]⁽³⁾رجوع بعضها إليه و بعضها إلى التابوت فيه هجنة لما يؤدّي إليه من تنافر النظم⁽⁴⁾

(5-5) ليست في المخطوطة.

فإن قلت: المقذوف في البحر هو التابوت و كذلك الملقى إلى الساحل! قلت: ما ضرك لو جعلت المقذوف و الملقى إلى الساحل هو موسى في جوف 36/4 التابوت؛ حتى لا تفرّق الضمائر فيتنافر عليك النظم الذي هو قوام إعجاز القرآن، و مراعاته أهم ما يجب على المفسّر». انتهى و لا مزيد على حسنه.

و قال في قوله: لِتُؤْمِنُوا بِاللّهِ وَ رَسُولِهِ وَ تُعَزِّرُوهُ وَ تُوَقِّرُوهُ وَ تُسَبِّحُوهُ [بُكْرَةً وَ أَصِيلاً]⁽⁵⁾(الفتح: 9): «الضمائر للّه عز و جل، و المراد بتعزير اللّه تعزير دينه و رسوله، و من فرّق الضمائر فقد أبعد»⁽⁶⁾.

أي فقد قيل إنها للرسول إلا الأخير؛ لكن قد يقتضي المعنى التخالف، كما في قوله تعالى: وَ لا تَسْتَفْتِ فِيهِمْ مِنْهُمْ أَحَداً (الكهف: 22)، الهاء و الميم في «فيهم» لأصحاب الكهف، و الهاء و الميم في «منهم». لليهود قاله ثعلب و المبرد.

و قوله تعالى: وَ الَّذِينَ هُمْ بِرَبِّهِمْ لا يُشْرِكُونَ (المؤمنون: 59) بعد قوله: إِنَّما سُلْطانُهُ (النحل: 100).ح.

و قوله: وَ ما بَلَغُوا مِعْشارَ ما آتَيْناهُمْ (سبأ: 45).

و قوله: وَ عَمَرُوها أَكْثَرَ مِمّا عَمَرُوها (الروم: 9)، أي عمروا الأرض الذين كانوا قبل قريش، أكثر مما عمرتها قريش.

و قوله: إِلاّ تَنْصُرُوهُ فَقَدْ نَصَرَهُ اللّهُ (التوبة: 40) الآية فيها اثنا عشر ضميرا، خمسة للنبي صلّى اللّه عليه و سلّم و له⁽¹⁾... و الثالث ضمير فِي الْغارِ ، لأنه يتعلق باستقرار محذوف، 37/4 فيحتمل ضميرا، و الرابع صاحِبُهُ ، و الخامس لا تَحْزَنْ ، و السادس مَعَنا ، و السابع في عَلَيْهِ على قول الأكثر⁽²⁾فيما نقله السهيلي؛ لأن السكينة على النبي صلّى اللّه عليه و سلّم دائما لأنه كان قد علم أنه لا يضره شيء⁽³⁾، إذ كان خروجه بأمر اللّه.

و أما قوله: ثُمَّ‌4 أَنْزَلَ اللّهُ سَكِينَتَهُ عَلى رَسُولِهِ (التوبة: 26)، فالسكينة نزلت على النبيّ صلّى اللّه عليه و سلّم يوم حنين، لأنه خاف على المسلمين و لم يخف على نفسه، فنزلت [عليه]⁽⁴⁾

(6-6) ليست في المطبوعة.

و أما قوله تعالى: فَأَنْساهُ الشَّيْطانُ ذِكْرَ رَبِّهِ (يوسف: 42)، قيل: الضميران عائدان على يوسف (6)أي فأنسى الشيطان يوسف أن يذكر ربه تعالى، و قيل يعودان على الفتى الذي ظن يوسف أنه ناج، فالمعنى أن يوسف، قال للنّاجي: ذكّر الملك بأمري.

و رجّح ابن السيّد⁽⁵⁾هذا لقوله تعالى: وَ قالَ الَّذِي نَجا مِنْهُما وَ ادَّكَرَ بَعْدَ أُمَّةٍ (يوسف: 45) أي بعد حين.1.

و في قراءة ابن عامر بعد «أمه»⁽¹⁾

(2-2) ليست في المخطوطة.

و قد يخالف بين الضمائر حذرا من التنافر، كقوله تعالى: مِنْها أَرْبَعَةٌ حُرُمٌ (التوبة: 36)، لما عاد الضمير على «الاثني عشر»، ثم قال: فَلا تَظْلِمُوا فِيهِنَّ أَنْفُسَكُمْ (التوبة: 36)، لما أعاده على «أربعة»، و هو جمع قلة.

و جوز بعضهم عوده على «الاثني عشر» أيضا، بل هو الصواب، لأنه لا يجوز أن ينهى عن الظلم في الأربعة [255 /ب] و يبيح الظلم في الثمانية؛ بل ترك الظلم في الكلّ واجب.

قلت: لكن يجوز التنصيص على أفضليّة الحرم، فإن الظّلم قبيح مطلقا، و فيهن أقبح، 38/4 فالظاهر الأول.

التاسع: قد يسدّ مسدّ الضمير أمور:

و قوله: نُجِبْ دَعْوَتَكَ وَ نَتَّبِعِ الرُّسُلَ (إبراهيم: 44)، أي رسلك.

و قوله: إِنَّهُ مَنْ يَتَّقِ وَ يَصْبِرْ 2[فَإِنَّ اللّهَ لا يُضِيعُ أَجْرَ الْمُحْسِنِينَ (يوسف: 90)، أصل الكلام «أجره و صبره»، و لما كان «المحسنون» جنسا، و مَنْ يَتَّقِ وَ يَصْبِرْ ] (2)واحد تحته، أغنى عمومه من عود الضمير إليه.ة.

و قول الكوفيين: الألف و اللام عوض من الضمير.

قال ابن مالك⁽¹⁾: و عليه يحمل قوله: جَنّاتِ عَدْنٍ مُفَتَّحَةً لَهُمُ الْأَبْوابُ (ص:

و هذا تكلّف، فوجب أن تكون «الأبواب» مرتفعة بمفتحة المذكور، أو بمثله مقدّرا.

و قد صح أن مفتحة صالح للعمل في الأبواب، فلا حاجة إلى إبدال أيضا.

39/4 و منها الاسم الظاهر، بأن يكون المقام يقتضي الإضمار فيعدل عنه إلى الظاهر، و قد سبق الكلام عليه في أبواب التأكيد.

العاشر: الأصل في الضمير عوده إلى أقرب مذكور، و لنا أصل آخر، و هو أنه إذا جاء مضاف و مضاف إليه، و ذكر بعدهما ضمير عاد إلى المضاف؛ لأنّه المحدّث عنه دون المضاف إليه، نحو لقيت غلام زيد فأكرمته؛ فالضمير للغلام. و منه قوله تعالى: وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللّهِ لا تُحْصُوها (إبراهيم: 34).

و عند التعارض راعى ابن حزم و الماوردي⁽⁴⁾الأصل الأول، فقالا: إن الضمير في قوله [تعالى]: أَوْ لَحْمَ خِنزِيرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ (الأنعام: 145)، يعود على الخنزير دون لحمه، لقربه. و قوّاه بعض المتأخرين، لأن الضمير للمضاف دون المضاف إليه ليس بأصل مطّرد، فقد يعود إلى المضاف إليه، كقوله تعالى: وَ اشْكُرُوا نِعْمَتَ اللّهِ إِنْ كُنْتُمْ إِيّاهُ تَعْبُدُونَ (النحل: 114).

و كذا الصفة، فإنها كما في قوله تعالى: إِنِّي أَرى سَبْعَ بَقَراتٍ سِمانٍ (يوسف:

43).

و للجمهور أن يقولوا: و كذا عوده للأقرب ليس بمطّرد، فقد يخرج عن الأصل لدليل، و إذا تعارض الأصلان تساقطا، و نظر في الترجيح من خارج. بل قد يقال: عوده إلى ما فيه1.

العمل بهما أولى كما يقوله الماوردي: إن الضمير يعود إلى الخنزير، لأن اللحم موجود فيه.

و أما قوله تعالى: فَظَلَّتْ أَعْناقُهُمْ لَها خاضِعِينَ (الشعراء: 4)، فأخبر ب «خاضعين» عن المضاف إليه، و لو أخبر عن المضاف لقال: «خاضعة» (1)أو خضعا، أو خواضع، و إنما حسن ذلك لأن خضوع أصحاب الأعناق بخضوع أعناقهم.

و أما قوله تعالى: فَأَطَّلِعَ إِلى إِلهِ مُوسى وَ إِنِّي لَأَظُنُّهُ كاذِباً ⁽¹⁾(غافر: 37)، [فقد]⁽²⁾عاد الضمير في قول المحققين للمضاف [إليه]⁽³⁾

(6-6) ليست في المخطوطة.

الحادي عشر: إذا عطف ب «أو» وجب إفراد الضمير، نحو إن جاء زيد أو عمرو فأكرمه؛ لأن «أو» لأحد الشيئين، فأما قوله تعالى: إِنْ يَكُنْ غَنِيًّا أَوْ فَقِيراً فَاللّهُ أَوْلى بِهِما (النساء: 135) فقيل: إنّ «أو» بمعنى الواو. و قيل: بل المعنى أن «يكن الخصمان»، فعاد الضمير على المعنى. و قيل: للتنويع لا للعطف، و عكس هذا إذا عطف بالواو وجب تثنية الضمير.

فأما [256 /أ] قوله تعالى: وَ اللّهُ وَ رَسُولُهُ أَحَقُّ أَنْ يُرْضُوهُ (التوبة: 62)، فقد سبق الكلام عليه.

(فائدة) قوله: إِلاّ عَشِيَّةً أَوْ ضُحاها (النازعات: 46)، أي «و ضحى يومها»؛ فدلّ بالجزء على الكلّ.ة.

قال الشيخ عز الدين: و إنما أضاف الضّحى إلى نهار العشية؛ لأنّه لو أطلقها من غير إضافة لم يحسن الترديد ب «أو» لأن عشية كلّ نهار من الظهر إلى الغروب، و هو نصف النهار، و ضحاها مقدار ربعه مثلا، و هو مقدار نصف العشية فلما أضافه إلى نهارها، علم تقاربهما، فحسن الترديد. لإفادته الترديد بين اللّبث الطويل [و القصير]⁽¹⁾، و لو أطلقه لجاز أن يتوهّم عشية نهار قصير، و ضحى يوم طويل، فتساوى ذلك الضحى⁽²⁾بالعشية فلا يحسن الترديد بينهما.

41/4 (فإن قيل): كيف يجمع بين قوله: لَمْ يَلْبَثُوا إِلاّ ساعَةً مِنْ نَهارٍ (الأحقاف:

35)، و هو الجزء اليسير من الزمان، و بين الضحى و العشية؟ و كيف حسن الترديد؟ (فالجواب) أن هذا الحساب يختلف باختلاف الناس، فمنهم من يعتقده طويلا، و منهم من يحسبه قصيرا، قال [اللّه]⁽³⁾تعالى: يَتَخافَتُونَ بَيْنَهُمْ إِنْ لَبِثْتُمْ إِلاّ عَشْراً (طه: 103)، ثم قال: إِذْ يَقُولُ أَمْثَلُهُمْ طَرِيقَةً إِنْ لَبِثْتُمْ إِلاّ يَوْماً (طه: 104). و قد يكون بحسب شدة الأمر و خفته⁽⁴⁾

(5-5) ليست في المخطوطة.

(فائدة) و قد يتجوّز بحذف الضمير للعلم به، كقوله: أَ هذَا الَّذِي بَعَثَ اللّهُ رَسُولاً (الفرقان: 41) أي بعثه، و هو كثير.

و منه قوله: وَ الَّذِينَ يُتَوَفَّوْنَ مِنْكُمْ (البقرة: 234) إلى قوله: يَتَرَبَّصْنَ إذا جعلناه الخبر، فالأصل «يتربصن أزواجهن» فوضع الضمير موضع الأزواج لتقدم ذكرهنّ، فأغنى عن الضمير.

(فائدة) المضمر لا يكون إلا بعد الظاهر لفظا (5)أو مرتبة، أو لفظا و مرتبة، و لا يكون قبل الظاهر لفظا و مرتبة، إلا في أبواب ضمير الشأن و القصة، كما سبق، و باب نعم و بئس، كقوله تعالى: فَنِعِمّا هِيَ (البقرة: 271) و ساءَ مَثَلاً (الأعراف:ة.

177)، و الضمير في «ربّه رجلا». و باب الإعمال، إذا أعملت الثاني و الأول يطلب عمدة، 42/4 فمذهب سيبويه أنك تضمر في الأول، فتقول: ضربوني و ضربت الزيدين.

(فائدة) الضمير لا يعود إلا على مشاهد محسوس، فأما قوله تعالى: إِذا قَضى أَمْراً فَإِنَّما يَقُولُ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ (مريم: 35)، فضمير «له» عائد على الأمر، و هو إذ ذاك غير موجود، فتأويله أنه لما كان سابقا في علم اللّه كونه، كان بمنزلة المشاهد الموجود، فصحّ عود الضمير إليه. (و قيل): بل يرجع للقضاء؛ لدلالة «قضى» عليه، و اللام للتعليل بمعنى «من أجل»، كقوله تعالى: وَ إِنَّهُ لِحُبِّ الْخَيْرِ لَشَدِيدٌ (العاديات: 8) أيمن أجل حبّه.

قاعدة فيما يتعلق بالسؤال و الجواب

الأصل في الجواب أن يكون مطابقا للسؤال، إذا كان السؤال متوجّها، و قد يعدل في الجواب عما يقتضيه السؤال، تنبيها على أنّه كان من حقّ السؤال أن يكون كذلك، و يسمّيه السكاكي⁽¹⁾الأسلوب الحكيم. و قد يجيء الجواب أعمّ من السؤال للحاجة إليه في السؤال و أغفله المتكلم. و قد يجيء أنقص لضرورة الحال.

مثال ما عدل عنه قوله تعالى: يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْأَهِلَّةِ قُلْ هِيَ مَواقِيتُ لِلنّاسِ وَ الْحَجِّ 43/4 (البقرة: 189) فعدل عن الجواب لمّا قالوا: ما بال الهلال يبدو رقيقا مثل الخيط، ثم يتزايد قليلا قليلا حتى يمتلئ و يستوي⁽²⁾

(5-5) ليست في المخطوطة.

و كقوله تعالى: يَسْئَلُونَكَ ما ذا يُنْفِقُونَ 5قُلْ ما أَنْفَقْتُمْ مِنْ خَيْرٍ فَلِلْوالِدَيْنِ وَ الْأَقْرَبِينَ وَ الْيَتامى وَ الْمَساكِينِ وَ ابْنِ السَّبِيلِ (البقرة: 215) سألوا عما ينفقون، فأجيبوا ببيان المصرف؛ تنزيلا لسؤالهم منزلة سؤال غيره، لينبه على ما ذكرنا، و لأنه قد تضمّن قوله:

قُلْ ما أَنْفَقْتُمْ مِنْ خَيْرٍ (البقرة: 215) بيان ما ينفقونه و هو خير، ثم زيدوا على الجواب بيان المصرف.

و نظيره: وَ ما تِلْكَ بِيَمِينِكَ يا مُوسى (طه: 17)، فيكون طابق و زاد. نعم روي ⁽¹⁾[عن]⁽²⁾ابن عباس أنه قال: جاء عمرو بن الجموح - و هو شيخ كبير له مال عظيم - فقال: ما ذا أنفق من أموالنا؟ و أين نضعها؟ فنزلت، فعلى هذا ليست الآية مما نحن فيه، لأن السائل لم يتعلق بغير ما يطلب، بل أجيب⁽³⁾ببعض ما سأل عنه.

و قال ابن القشيريّ‌⁽⁴⁾: السؤال الأول كان سؤالا عن النفقة إلى من تصرف، و دلّ عليه الجواب، و الجواب يخرج على وفق السؤال؛ و أمّا هذا السؤال الثاني فعن قدر الإنفاق، و دلّ عليه الجواب أيضا.

و من ذلك أجوبة موسى عليه السلام لفرعون حيث قال فرعون: وَ ما رَبُّ الْعالَمِينَ * قالَ رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما بَيْنَهُمَا (الشعراء: 23-24)، لأن «ما» سؤال عن الماهية أو عن الجنس، و لمّا كان هذا السؤال [خطأ؛ لأنّ المسئول]⁽⁵⁾عنه ليس ترى ماهيته 44/4 فتبين، و لا جنس له فيذكر، عدل الكليم عن مقصود السائل⁽⁶⁾إلى الجواب بما يعرف بالصواب عند كيفية الخطاب؛ و لا يستحق الجريان معه، فأجابه بالوصف المنبّه، عن الظنّ المؤدّي لمعرفته، لكنه لما [لم]⁽⁷⁾

(8-8) ليست في المطبوعة.

الثالثة، بقوله: إِنْ كُنْتُمْ تَعْقِلُونَ (الشعراء: 28) فكأنّه شك في حصول عقلهم.

فإن قيل: قوله تعالى: يَسْئَلُونَكَ عَنِ الشَّهْرِ الْحَرامِ (البقرة: 217) [و لم يقل:

«عن قتال في الشهر الحرام»]⁽¹⁾

(2-2) ليست في المطبوعة.

هل أبيح فيه القتال؟ و أعاده بلفظ الظاهر، و لم يقل: «هو كبير» ليعمّ‌⁽²⁾الحكم كل قتال وقع في الشهر الحرام.

و قد يعدل عن الجواب إذا كان السائل قصده التعنّت، كقوله تعالى: وَ يَسْئَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي (الاسراء: 85) فذكر صاحب «الإيضاح»⁽³⁾في خلق الإنسان: إنّ اليهود إنما سألوا تعجيزا و تغليظا، إذا كان الروح يقال بالاشتراك على روح الإنسان و جبريل و ملك آخر، يقال له الروح، و صنف من الملائكة و القرآن و عيسى، فقصد اليهود أن يسألوه، فبأيّ يسمّى أجابهم قالوا ليس هو⁽⁴⁾، فجاءهم الجواب مجملا فكان هذا الإجمال كيدا يرسل به كيدهم.

و قيل: إنما سألوا عن الروح: هل هي محدثة مخلوقة أم ليست كذلك؟ فأجابهم، 45/4 بأنها [257 /أ] من أمر اللّه؛ و هو جواب صحيح، لأنّه لا فرق بين أن يقول في الجواب ذلك، أو يقول: «من أمر ربي»، لأنّه إنما أراد أنها من فعله و خلقه.

و قيل: إنهم سألوه عن الروح الذي هو في القرآن، فقد سمى اللّه القرآن روحا في مواضع من الكتاب، و حينئذ فوقع الجواب موقعه؛ لأنه قال لهم الروح: الذي هو القرآن من أمر ربي، و مما أنزله اللّه على نبيه، يجعله⁽⁵⁾دلالة و علما على صدقه، و ليس فعل المخلوقين، و لا مما يدخل في إمكانهم.).

و حكاه الشريف المرتضى⁽¹⁾في «الغرر» عن الحسن البصري، قال: و يقويه قوله بعد هذه الآية: وَ لَئِنْ شِئْنا لَنَذْهَبَنَّ بِالَّذِي أَوْحَيْنا إِلَيْكَ ثُمَّ لا تَجِدُ لَكَ بِهِ عَلَيْنا وَكِيلاً (الإسراء:

86)، فكأنه قال: إن القرآن من أمر ربي و لو شاء لرفعه.

و مثال الزيادة في الجواب، قوله تعالى: وَ ما تِلْكَ بِيَمِينِكَ يا مُوسى * قالَ هِيَ عَصايَ أَتَوَكَّؤُا عَلَيْها وَ أَهُشُّ بِها عَلى غَنَمِي وَ لِيَ فِيها مَآرِبُ أُخْرى (طه: 17-18) فإنه عليه السلام، فهم أن السؤال يعقبه أمر عظيم يحدثه اللّه [تعالى] في العصا، فنبغي أن ينبّه لصفاتها⁽²⁾، حتى يظهر له التفاوت بين الحالين.

و كذا قوله: ما تَعْبُدُونَ * قالُوا نَعْبُدُ أَصْناماً فَنَظَلُّ لَها عاكِفِينَ (الشعراء: 70-71) و حسّنه إظهار الابتهاج بعبادتها و الاستمرار على مواظبتها، ليزداد غيظ السائل.

و قوله تعالى: اَللّهُ يُنَجِّيكُمْ مِنْها وَ مِنْ كُلِّ كَرْبٍ (الأنعام: 64) بعد قوله: قُلْ مَنْ يُنَجِّيكُمْ مِنْ ظُلُماتِ الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ تَدْعُونَهُ تَضَرُّعاً [وَ خُفْيَةً]3... (الأنعام: 63) الآية، و لو لا قصد بسط الكلام ليشاكل ما تقدم، لقال «ينجيكم اللّه».

46/4 و مثال النقصان منه قوله تعالى ذاكرا عن مشركي مكة: وَ إِذا تُتْلى عَلَيْهِمْ آياتُنا بَيِّناتٍ قالَ الَّذِينَ لا يَرْجُونَ لِقاءَنَا ائْتِ بِقُرْآنٍ غَيْرِ هذا أَوْ بَدِّلْهُ قُلْ ما يَكُونُ لِي أَنْ أُبَدِّلَهُ مِنْ تِلْقاءِ نَفْسِي (يونس: 15)، أي ائت بقرآن ليس [فيه]⁽³⁾سبّ آلهتنا، أو بدّله بأن تجعل مكان آية عذاب آية رحمة، و ليس فيه ذكر آلهتنا، فأمره اللّه أن يجيبهم على التبديل، و طوى الجواب عن الاختراع، قال الزمخشريّ‌⁽⁴⁾: لأن التبديل في إمكان البشر، بخلاف الاختراع، فإنه ليس في المقدور، فطوى ذكره للتنبيه على أنه سؤال محال.

و ذكر غيره أنّ التبديل قريب من الاختراع، فلهذا اقتصر على جواب واحد لهما.ى.

و خطر لي أنّه لما كان التبديل أسهل من الاختراع، و قد نفى إمكان التبديل، كان الاختراع غير مقدور عليه من طريق أولى.

(فائدة) قيل: أصل الجواب أن يعاد فيه نفس سؤال السائل، ليكون وفق السائل، قال اللّه تعالى: أَ إِنَّكَ لَأَنْتَ يُوسُفُ قالَ أَنَا يُوسُفُ (يوسف: 90)، و «أنا» في جوابه عليه السّلام هو «أنت» في سؤالهم.

قال [تعالى]: أَ أَقْرَرْتُمْ وَ أَخَذْتُمْ عَلى ذلِكُمْ إِصْرِي قالُوا أَقْرَرْنا (آل عمران:

81)، فهذا أصله، ثم إنهم أتوا عوض ذلك محذوف الجواب اختصارا؛ و تركا للتكرار.

و قد يحذف السؤال ثقة بفهم السامع بتقديره، كقوله تعالى: قُلْ هَلْ مِنْ شُرَكائِكُمْ مَنْ يَبْدَؤُا 47/4 الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ قُلِ اللّهُ يَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ (يونس: 34)، فإنه لا يستقيم أن يكون السؤال و الجواب من واحد، فتعين أن يكون قُلِ اللّهُ (يونس: 34) جواب سؤال، كأنهم سألوا لما سمعوا من رسول اللّه صلّى اللّه عليه و سلّم، و هو مَنْ يَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ (يونس: 34)، فترك ذكر السؤال.

و نظيره قوله تعالى [257 /ب]: قُلْ هَلْ مِنْ شُرَكائِكُمْ مَنْ يَهْدِي إِلَى الْحَقِّ قُلِ اللّهُ يَهْدِي لِلْحَقِّ (يونس: 35).

(قاعدة)

الأصل: في الجواب أن يكون مشاكلا للسؤال، فإن كان جملة اسمية فينبغي أن يكون الجواب كذلك، و يجيء ذلك في الجواب المقدّر أيضا؛ إلا أن ابن مالك قال في قولك: «من قرأ؟» فتقول: زيد، فإنّه من باب حذف الفعل، على جعل الجواب جملة فعلية. قال: و إنما قدرته كذلك، لا مبتدأ، مع احتماله، جريا على عادتهم في الأجوبة إذا قصدوا تمامها، قال تعالى: مَنْ يُحْيِ الْعِظامَ وَ هِيَ رَمِيمٌ * قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِي أَنْشَأَها (يس:

78-79).

و مثله: لَيَقُولُنَّ خَلَقَهُنَّ الْعَزِيزُ الْعَلِيمُ (الزخرف: 9)، قُلْ أُحِلَّ لَكُمُ

(1-1) ليست في المخطوطة.

اَلطَّيِّباتُ (المائدة: 4)، فلما أتى بالجملة الفعلية، مع فوات مشاكلة السؤال، علم أنّ تقدير الفعل أوّلا أولى. انتهى.

48/4 و مما رجّح به أيضا تقدير الفعل أنّه حيث صرّح بالجزء الأخير، صرّح بالفعل، و التشاكل ليس واجبا؛ بل اللائق كون زيد فاعلا، أي قرأ زيد أو خبرا، أي القارئ زيد، لا مبتدأ، لأنه مجهول.

بقي أن يقال في الأولى: التصريح بالفعل (1)[أو حذفه؟ و هل يختلف المعنى في ذلك؟ و الجواب: قال ابن يعيش⁽¹⁾

(4-4) ليست في المطبوعة.

(6-6) ليست في المخطوطة.

و ليس كما زعم بل الأكثر الحذف، و أما قوله تعالى: [قُلْ]4 أُحِلَّ لَكُمُ الطَّيِّباتُ (المائدة: 4) لَيَقُولُنَّ خَلَقَهُنَّ الْعَزِيزُ الْعَلِيمُ (الزخرف: 9)، قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِي أَنْشَأَها [أَوَّلَ مَرَّةٍ] (4) (يس: 79)، فكان الشيخ شهاب الدين بن المرحل رحمه اللّه يجعله من باب يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْأَهِلَّةِ قُلْ هِيَ مَواقِيتُ لِلنّاسِ [وَ الْحَجِّ] (6) (البقرة: 189)، من أنهم أجيبوا بغير ما سألوا عنه لنكتة.

و فيه نظر. و أما المعنى فلا شك أنه يختلف، فإنه إذا قيل: من جاء؟ فقلت: جاء زيد، احتمل أن يكون جوابا و أن يكون كلاما مبتدأ. و لو قلت: «زيد»، كان نصا في أنه جواب، و في العموم الذي دلت عليه «من»، و كأنك قلت: الذي جاء زيد، فيفيد الحصر. و هاتان الفائدتان، إنما حصلتا من الحذف.

و منه قوله تعالى: لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ لِلّهِ الْواحِدِ الْقَهّارِ (غافر: 16)؛ إذ التقدير:

الملك للّه الواحد، فحذف المبتدأ من الجواب، إذ المعنى: لا ملك إلا للّه.

و من الحذف قوله تعالى: لِمَنِ الْأَرْضُ وَ مَنْ فِيها (المؤمنون: 84)، لِمَنْ ما فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ (الأنعام: 12)، قُلْ مَنْ يَرْزُقُكُمْ مِنَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ (سبأ: 24).ة.

و من الإثبات قوله تعالى: قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِي أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّةٍ (يس: 79).

و لعله للتنصيص على الإحياء الذي أنكروه: قُلْ مَنْ رَبُّ السَّماواتِ السَّبْعِ 49/4 (المؤمنون: 86)، و قوله: خَلَقَهُنَّ الْعَزِيزُ الْعَلِيمُ (الزخرف: 9)، لأن ظاهر أمرهم أنهم كانوا معطّلة و دهريّة، فأريد التنصيص على اعترافهم بأنها مخلوقة.

و قوله: نَبَّأَنِيَ الْعَلِيمُ الْخَبِيرُ (التحريم: 3)، لأنها استغربت حصول النبأ الذي أسرّته.

و قال ابن الزّملكانيّ في «البرهان»⁽¹⁾: أطلق النحويون القول بأن «زيدا» فاعل، إذا قلت:

«زيد» في جواب [من قال] ⁽²⁾«من قام؟» على تقدير قام زيد، و الذي يوجبه جماعة علم البيان، أنه مبتدأ لوجهين:

أولهما⁽³⁾أنه مطابق للجملة التي هي جواب الجملة المسئول بها في الاسمية، كما وقع التطابق، في قوله تعالى: وَ قِيلَ لِلَّذِينَ اتَّقَوْا ما ذا أَنْزَلَ رَبُّكُمْ قالُوا خَيْراً ⁽⁴⁾(النحل: 30) في الجملة الفعلية، و إنما لم يقع التطابق في قوله تعالى: ما ذا أَنْزَلَ رَبُّكُمْ قالُوا أَساطِيرُ الْأَوَّلِينَ (النحل: 24)، لأنهم لو طابقوا لكانوا مقرّين بالإنزال، و هم من الإذعان به على تفاوت.

الثاني: أن اللّبس لم يقع عند السائل إلا فيمن فعل الفعل، فوجب أن يقدّم الفاعل في المعنى، لأنّه متعلق بغرض السائل، و أما الفعل فمعلوم عنده، و لا حاجة⁽⁵⁾إلى السؤال عنه، فحريّ أن يقع في الأخرى التي هي محل التكملات و الفضلات.

و كذلك [إذا قلت]⁽⁶⁾: أزيد قام أم عمرو؟ [فالوجه في جوابه أن تقول: زيد قام، أو عمرو قام]⁽⁷⁾، و قد أشكل على هذه القاعدة قوله تعالى حكاية عن إبراهيم عليه السلام فية.

50/4 جواب: أَ أَنْتَ فَعَلْتَ هذا بِآلِهَتِنا [258 /أ] يا إِبْراهِيمُ * قالَ بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ هذا (الأنبياء: 62-63)؛ فإنّ السؤال وقع عن الفاعل؛ لا عن الفعل، و مع ذلك صدر الجواب بالفعل، مع أنهم لم يستفهموا عن كسر الأصنام، بل كان عن الشخص الكاسر لها.

و الجواب أنّ ما بعد «بل» ليس بجواب للهمزة، فإن «بل» لا تصلح⁽¹⁾أن يصدّر بها الكلام، و لأنّ جواب الهمزة بنعم أو بلا⁽²⁾. فالوجه أن يجعل إخبارا مستأنفا، و الجواب المحقق مقدّر، دل عليه سياق الكلام، و لو صرح به لقال: «ما فعلته بل فعله كبيرهم»، و إنما اخترنا تقدير الجملة الفعلية على الجملة المعطوفة عليها في ذلك.

فإن قلت: يلزم على ما ذكرت أن يكون الخلف واقعا في الجملتين: المعطوف عليها المقدرة، و المعطوفة الملفوظ بها [بعد «بل»]⁽³⁾.

قلت: و إنه لازم، على أن يكون التقدير: ما أنا فعلته بل فعله كبيرهم هذا، مع زيادته بالخلف عما أفادته الجملة الأولى من التعريض، إذ منطوقها نفي الفعل عن إبراهيم عليه السلام، و مفهومها إثبات حصول التكسير من غيره.

فإن قلت: و لا بد من ذكر ما يكون مخلصا عن الخلف على كلّ حال. فالجواب من وجوه:

(و الثاني): إنه غضب من تلك الأصنام، غيرة للّه تعالى؛ و لما كانوا لأكبرها أشدّ تعظيما، كان منه أشدّ [غضبا]⁽⁴⁾، فحمله ذلك على تكسيرها، و [كان]⁽⁵⁾ذلك كلّه حاملا للقوم 51/4 على الأنفة أن يعبدوه، فضلا عن أن يخصّوه بزيادة التعظيم، و منبّها لهم على أن المتكسرة متمكن فيها الضّعف و العجز، منادى عليها بالفناء، منسلخة عن ربقة الدفع، فضلا عن إيصالة.

الضرر و النفع. و ما هذا سبيله حقيق أن ينظر إليه بعين التحقير⁽¹⁾لا التوقير، و الفعل ينسب إلى الحامل عليه، كما ينسب إلى الفاعل و المفعول و المصدر و الزمان و المكان و السبب؛ إذ للفعل بهذه الأمور تعلّقات و ملابسات، يصحّ الإسناد إليها على وجه الاستعارة.

و ذكر الشيخ عبد القاهر⁽³⁾أن السؤال إذا كان ملفوظا به، فالأكثر ترك الفعل في الجواب و الاقتصار على الاسم وحده. و إن كان مضمرا، فوجب التصريح بالفعل لضعف الدلالة عليه، فتعين أن بلفظ به.

و هو مشكل بقوله تعالى: يُسَبِّحُ لَهُ فِيها بِالْغُدُوِّ وَ الْآصالِ * رِجالٌ (النور:

36-37) [فإنه محمول على تقدير سؤال]⁽⁴⁾فيمن قرأها بفتح الباء⁽⁵⁾، كأنّه قيل: من يسبحه؟ فقيل: يسبّحه رجال، و نظيره ضرب زيد و عمرو، على بناء «ضرب» للمفعول، نعم الأولى ذكر الفعل لما ذكر، و عليه يخرّج كلّ ما ورد في القرآن من لفظ «قال» مفصولا، غير منطوق به، نحو: هَلْ أَتاكَ حَدِيثُ ضَيْفِ [258 /ب] إِبْراهِيمَ الْمُكْرَمِينَ * إِذْ دَخَلُوا عَلَيْهِ فَقالُوا سَلاماً قالَ سَلامٌ [قَوْمٌ مُنْكَرُونَ الآيات] ⁽⁶⁾(الذاريات: 24-25)، كأنه 52/4 قيل: فما⁽⁷⁾قال لهم؟ قالَ أَ لا تَأْكُلُونَ (الذاريات: 27) و لذلك قالوا: «لا تخف».).

و على هذه السياقة تخرج [قصة]⁽¹⁾موسى عليه السّلام في قوله: قالَ فِرْعَوْنُ وَ ما رَبُّ الْعالَمِينَ * قالَ رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ (الشعراء: 23-24) إلى قوله: إِنْ كُنْتَ مِنَ الصّادِقِينَ (الشعراء: 31).

و على هذا كلّ كلام جاء فيه لفظة «قال» هذا المجيء، غير أنه يكون في بعض المواضع أوضح، كقوله تعالى: إِنّا أُرْسِلْنا إِلى قَوْمٍ (الذاريات: 32)، فإنه لا يخفى أنه جواب لقوله: فَما خَطْبُكُمْ أَيُّهَا الْمُرْسَلُونَ (الذاريات: 31).

و مثله: وَ اضْرِبْ لَهُمْ مَثَلاً أَصْحابَ الْقَرْيَةِ إِذْ جاءَهَا الْمُرْسَلُونَ (يس: 13) إلى قوله: اِتَّبِعُوا مَنْ لا يَسْئَلُكُمْ أَجْراً (يس: 21).

(فائدة) نقل عن ابن عباس رضي اللّه عنهما أنه قال: ما كان قوم أقلّ سؤالا من أمة محمد صلّى اللّه عليه و سلّم، سألوه عن أربعة عشر حرفا، فأجيبوا. قال الإمام: ثمانية منها في البقرة:

53/4 وَ إِذا سَأَلَكَ عِبادِي عَنِّي [فَإِنِّي قَرِيبٌ] ⁽²⁾(البقرة: 186). يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْأَهِلَّةِ (البقرة: 189)، و الباقي ستة⁽³⁾فيها، و التاسعة: يَسْئَلُونَكَ ما ذا أُحِلَّ لَهُمْ (الآية:

و العاشرة: يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْأَنْفالِ (الأنفال: 1). الحادي عشر في بني إسرائيل: وَ يَسْئَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ (الإسراء: 85). الثاني عشر في الكهف:

وَ يَسْئَلُونَكَ عَنْ ذِي الْقَرْنَيْنِ (الآية: 83). الثالث عشر في طه: وَ يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْجِبالِ (الآية: 105). الرابع عشر في النّازعات: يَسْئَلُونَكَ عَنِ السّاعَةِ (الآية: 42).

و لهذه المسألة ترتيب: اثنان منها في شرح المبدأ، كقوله تعالى: وَ إِذا سَأَلَكَ عِبادِي عَنِّي (البقرة: 186) فإنه سؤال عن الذات، و قوله: [يَسْئَلُونَكَ]4 عَنِ الْأَهِلَّةِ (البقرة: 189)، سؤال عن الصفة.ة.

و اثنان في الآخر في شرح المعاد، و قوله: وَ يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْجِبالِ (طه:

105)، و قوله: يَسْئَلُونَكَ عَنِ السّاعَةِ أَيّانَ مُرْساها (الأعراف: 187).

و نظير هذا أنه ورد في القرآن سورتان، أولهما: يا أَيُّهَا النّاسُ (الحج: 1)، في النصف الأول، و هو السورة الرابعة، و هي سورة النساء. و الثانية في النصف الثاني، و هي 54/4 سورة الحج، ثم يا أَيُّهَا النّاسُ الّذي في الأول، [يشتمل على شرح المبدإ، و الذي في الثاني]⁽¹⁾يشتمل على شرح المعاد⁽²⁾

(3-3) ليست في المخطوطة.

فإن قيل: كيف جاء (يسألونك) ثلاث مرات (3)بغير واو: يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْأَهِلَّةِ (البقرة: 189) يَسْئَلُونَكَ عَنِ الشَّهْرِ الْحَرامِ (البقرة: 217)، يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَيْسِرِ (البقرة: 219) ثم جاء ثلاث مرات بالواو: وَ يَسْئَلُونَكَ ما ذا يُنْفِقُونَ (البقرة: 219)، وَ يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْيَتامى (البقرة: 220)، وَ يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْمَحِيضِ ؟ (البقرة: 222).

قلنا: لأنّ سؤالهم عن الحوادث؛ الأول وقع متفرقا عن الحوادث، و الآخر وقع في وقت واحد، فجيء بحرف الجمع دلالة على ذلك.

فإن قيل: كيف جاء: وَ إِذا سَأَلَكَ عِبادِي عَنِّي فَإِنِّي قَرِيبٌ (البقرة: 186)، و عادة السؤال يجيء جوابه في القرآن ب «قل» نحو: يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْأَهِلَّةِ قُلْ هِيَ مَواقِيتُ لِلنّاسِ [و الحجّ] (3)(البقرة: 189) و نظائره؟ قيل: حذفت للإشارة إلى أن العبد في حالة الدعاء مستغن عن الواسطة، و هو دليل على أنّه أشرف المقامات، فإن اللّه سبحانه لم يجعل بينه و بين الداعي واسطة، و في غير حالة الدعاء تجيء الواسطة.

الخطاب بالشّيء عن اعتقاد المخاطب دون ما في نفس الأمر

55/4 كقوله سبحانه و تعالى: أَيْنَ شُرَكاؤُكُمُ الَّذِينَ كُنْتُمْ تَزْعُمُونَ (الأنعام: 22)، وقعت إضافة الشريك إلى اللّه [سبحانه] على ما كانوا يقولون؛ لأن القديم سبحانه أثبته.

و قوله: وَ مِنَ النّاسِ مَنْ يَتَّخِذُ مِنْ دُونِ اللّهِ أَنْداداً (البقرة: 165). و قوله: ذُقْ إِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِيزُ الْكَرِيمُ (الدخان: 49). و قوله: [إِنَّكَ]1 لَأَنْتَ الْحَلِيمُ الرَّشِيدُ (هود: 87)، أي بزعمك و اعتقادك. و قوله: يا أَيُّهَا الَّذِي نُزِّلَ عَلَيْهِ الذِّكْرُ إِنَّكَ لَمَجْنُونٌ (الحجر: 6).

و قوله: وَ أَرْسَلْناهُ إِلى مِائَةِ أَلْفٍ أَوْ يَزِيدُونَ (الصافات: 147). و قوله: فَهِيَ كَالْحِجارَةِ أَوْ أَشَدُّ قَسْوَةً (البقرة: 74).

و قوله: وَ ما أَمْرُ السّاعَةِ إِلاّ كَلَمْحِ الْبَصَرِ أَوْ هُوَ [259 /أ] أَقْرَبُ (النحل: 77)، أي أنّكم لو علمتم قساوة قلوبكم، لقلتم إنها كالحجارة، أو إنها فوقها في القسوة، و لو علمتم سرعة الساعة لعلمتم أنه في سرعة الوقوع كلمح البصر أو هو أقرب عندكم. و أرسلناه إلى قوم هم من الكثرة بحيث لو رأيتموهم لشككتم، و قلتم: مائة ألف أو يزيدون عليها.

56/4 و جعل منه بعضهم قوله تعالى: قالَ رَبِّ إِنَّ قَوْمِي كَذَّبُونِ (الشعراء: 117)، و نحوه، مما كان عند المتكلم، لأنه لا يكون خلافه، فإنّه كان على طمع ألاّ يكون منهم تكذيب. و قوله تعالى: هُوَ الَّذِي يَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ وَ هُوَ أَهْوَنُ عَلَيْهِ (الروم: 27)، أي بالنسبة إلى ما يعتاده المخلوقون في أن الإعادة عندهم أهون من البداءة، لأنّه أهون بالنسبة إليه سبحانه، فيكون البعث أهون عليه عندكم من الإنشاء.

و حكى الإمام الرازي في «مناقب الشافعي»⁽¹⁾قال: معنى الآية «في العبرة عندكم»؛ لأنه لمّا قال للعدم: «كن» فخرج تاما كاملا بعينيه و أذنيه و سمعه و بصره و مفاصله، فهذا في العبرة أشدّ من أن يقول لشيء قد كان: «عد إلى ما كنت عليه»، فالمراد من الآية: و هو أهون عليه بحسب عبرتكم؛ لا أنّ شيئا يكون على اللّه أهون من شيء آخر.

و قيل: الضمير في عَلَيْهِ يعود للخلق، لأنه يصاح بهم صيحة فيقومون، و هو أهون من أن يكونوا نطفا ثم علقا ثم مضغا، إلى أن يصيروا رجالا و نساء.م.

و قوله: يا أَيُّهَا السّاحِرُ (الزخرف: 49)، أي يأيها العالم الكامل؛ و إنما قالوا هذه تعظيما و توقيرا منهم له؛ لأن السحر عندهم كان عظيما و صنعة ممدوحة.

و قيل: معناه يأيها الذي غلبنا بسحره، كقول العرب: خاصمته فخصمته، أي غلبته بالخصومة، و يحتمل أنهم أرادوا تعييب موسى عليه السّلام بالسحر، و لم ينافسهم في مخاطبتهم به، رجاء أن يؤمنوا.

و قوله تعالى: فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ لَنْ تَفْعَلُوا (البقرة: 24)، جيء ب «إن» التي للشك و هو واجب، دون «إذ» التي للوجوب، سوقا للكلام على حسب حسبانهم أنّ معارضته 57/4 فيها للتهكّم، كما يقوله الواثق بغلبته على من يعاديه. «إن غلبتك»، و هو يعلم أنه غالبه تهكّما به.

و قوله تعالى: أَ فَمَنْ يَخْلُقُ كَمَنْ لا يَخْلُقُ (النحل: 17)، و المراد ب «من لا يخلق» الأصنام، و كان أصله كما لا يخلق، لأن «ما» لمن لا يعقل بخلاف «من»، لكن خاطبهم على معتقدهم؛ لأنهم سمّوها آلهة، و عبدوها فأجروها مجرى أولي العلم، كقوله للأصنام: أَ لَهُمْ أَرْجُلٌ يَمْشُونَ بِها أَمْ لَهُمْ أَيْدٍ... (الأعراف: 195) الآية، أجرى عليهم ضمير أولي العقل. كذا قيل.

و يردّ عليه أنه إذا كان معتقدهم خطأ و ضلالة، فالحكم يقتضي أ [ن]⁽¹⁾ينزعوا عنه و يقلعوا، لا أن يبقوا عليه؛ إلا أن يقال: الغرض من الخطاب الإيهام، و لو خاطبهم على خلاف معتقدهم فقال: «كما لا يخلق»، لاعتقدوا أن المراد به غير الأصنام من الجماد.

و كذا ما ورد من الخطاب بعسى و لعلّ؛ فإنها على بابها في الترجّي و التوقع، و لكنه راجع إلى المخاطبين، قال الخليل و سيبويه⁽²⁾قوله تعالى: فَقُولا لَهُ قَوْلاً لَيِّناً لَعَلَّهُ يَتَذَكَّرُ أَوْ يَخْشى (طه: 44): اذهبا إلى رجائكما و طمعكما، لعلّه يتذكر عندكما، فأما اللّه تعالىء.

فهو عالم بعاقبة أمره، و ما يؤول إليه؛ لأنّه يعلم الشيء قبل أن يكون. و هذا أحسن من قول الفرّاء: إنها تعليلية، أيّ [كي]⁽¹⁾يتذكر، لما فيه من إخراج اللفظ عن موضوعه:

و منه التعجب الواقع في كلام اللّه، نحو: فَما أَصْبَرَهُمْ عَلَى النّارِ (البقرة:

175)، أي هم أهل أن يتعجّب منهم، و من طول مكثهم⁽²⁾في النار.

58/4 و نحوه: قُتِلَ الْإِنْسانُ ما أَكْفَرَهُ (عبس: 17) و أَبْصِرْ بِهِ وَ أَسْمِعْ ⁽³⁾(الكهف: 26).

و منه قوله تعالى في نعيم أهل الجنة و شقاء [259 /ب] أهل النار: خالِدِينَ فِيها ما دامَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ (هود: 107)، مع أنهما لا يزولان، لكن التقييد بالسماء و الأرض، جرت عادة العرب إذا قصدوا الدوام أن يعلّقوا بهما فجاء⁽⁴⁾الخطاب على ذلك.

(تنبيه) يقرب من هذا التهكّم، و هو إخراج الكلام على ضدّ مقتضى الحال، كقوله تعالى: ذُقْ إِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِيزُ الْكَرِيمُ (الدخان: 49).

و جعل بعضهم منه قوله تعالى: لَهُ مُعَقِّباتٌ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ يَحْفَظُونَهُ مِنْ أَمْرِ اللّهِ (الرعد: 11)، مع العلم بأنه لا يحفظ من أمر⁽⁵⁾اللّه شيء.

59/4

التأدّب في الخطاب بإضافة الخير إلى اللّه.

و إن كان الكلّ بيده، كقوله تعالى: أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ (الفاتحة: 7)، ثم قال: غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ (الفاتحة: 7)، و لم يقل: غير الذين غضبت عليهم.

و قوله: بِيَدِكَ الْخَيْرُ (آل عمران: 26)، و لم يقل: «و بيدك الشر»،

و إن كانا جميعا بيده؛ لكن الخير يضاف إلى اللّه تعالى إرادة محبة و رضا، و الشر لا يضاف إليه إلاّ إلى مفعولاته؛ لأنه لا يضاف إلى صفاته و لا أفعاله، بل كلّها كمال لا نقص فيه. و هذا معنى قوله: «و الشرّ ليس إليك»⁽¹⁾و هو أولى من تفسير من فسره: [بأنه]⁽²⁾لا يتقرّب [به]⁽³⁾إليك.

و تأمل قوله: فَصَرَفَ عَنْهُ كَيْدَهُنَّ (يوسف: 34) فأضافه إلى نفسه، حيث صرفه، و لما ذكر السجن أضافه إليهم فقال: لَيَسْجُنُنَّهُ حَتّى حِينٍ (يوسف: 35) و إن كان سبحانه هو الذي سبّب السجن له، و أضاف ما منه الرحمة إليه، و ما منه الشدة إليهم.

و منه قوله تعالى حكاية عن إبراهيم عليه السّلام: وَ إِذا مَرِضْتُ فَهُوَ يَشْفِينِ (الشعراء: 80) و لم يقل: «أمرضني».

و تأمل جواب الخضر عليه السّلام عمّا فعله، حيث قال في إعابة السفينة:

فَأَرَدْتُ (الكهف: 79) و قال في الغلام: فَأَرَدْنا (الكهف: 81) و في إقامة الجدار: فَأَرادَ رَبُّكَ (الكهف: 82).

قال الشيخ صفيّ الدين بن أبي المنصور في كتاب «فك الأزرار عن عنق الأسرار»⁽⁴⁾

صحبت في بلاد اليمن علماء و فضلاء)، و الكتاب مخطوط بدار الكتب المصرية 57/1 (بروكلمان، الذيل 988/2)، أما مؤلفه فلم نجد له ترجمة، و لعله عمر بن أبي بكر بن أبي حنال، من أصحاب الإمام يحيى بن أبي الخير (من علماء القرن 6 ه)، ذكره الجعدي في طبقات فقهاء اليمن ص 202.

الحق سبحانه، و المذموم ظاهرا - و هو قتل الغلام بغير حق - عائدا عليه. و في إقامة الجدار كان خيرا محضا، فنسبه للحق فقال: فَأَرادَ رَبُّكَ ، ثم بيّن أن الجميع من حيث العلم التوحيديّ من الحق، بقوله: وَ ما فَعَلْتُهُ عَنْ أَمْرِي (الكهف: 82).

و قال ابن عطية: إنما أفرد أولا في الإرادة لأنها لفظ غيب، و تأدّب بأن لم يسند الإرادة فيها [إلاّ]⁽¹⁾إلى نفسه، كما تأدب إبراهيم عليه السّلام في قوله: وَ إِذا مَرِضْتُ فَهُوَ يَشْفِينِ (الشعراء: 80)، فأسند الفعل قبل و بعد إلى اللّه [تعالى]، و أسند المرض إلى نفسه، إذ هو معنى نقص و معابة⁽²⁾، و ليس من جنس النعم المتقدمة.

و هذا النوع مطّرد في فصاحة القرآن كثيرا، أ لا ترى إلى تقديم فعل البشر في قوله تعالى: فَلَمّا زاغُوا أَزاغَ اللّهُ قُلُوبَهُمْ (الصف: 5)! و تقديم فعل اللّه في قوله تعالى:

ثُمَّ تابَ عَلَيْهِمْ لِيَتُوبُوا (التوبة: 118): و إنما قال الخضر في الثانية: فَأَرَدْنا ، لأنه قد أراده اللّه و أصحابه الصالحون، و تكلم فيه في معنى الخشية على الوالدين، و تمنّى التبديل لهما؛ و إنما أسند الإرادة في الثالثة إلى اللّه تعالى لأنها أمر مستأنف في الزمن الطويل، غيب من الغيوب، فحسن إفراد [260 /أ] هذا الموضع بذكر اللّه تعالى.

61/4 و مثله قول مؤمني الجن: وَ أَنّا لا نَدْرِي أَ شَرٌّ أُرِيدَ بِمَنْ فِي الْأَرْضِ أَمْ أَرادَ بِهِمْ رَبُّهُمْ رَشَداً (الجن: 10)، فحذف الفاعل في إرادة الشر تأدبا مع اللّه، و أضافوا إرادة الرشد إليه.

و قريب من هذا قوله تعالى حاكيا عن يوسف عليه السّلام، في خطابه لمّا اجتمع أبوه و إخوته: إِذْ أَخْرَجَنِي مِنَ السِّجْنِ (يوسف: 100)، و لم يقل: «من الجبّ» مع أن الخروج منه أعظم من الخروج من السجن.

و إنما آثر ذكر السجن لوجهين [ذكرهما ابن عطية]⁽³⁾

(4-4) ليست في المطبوعة.

أحدهما: أنّ في ذكر الجبّ تجديد فعل إخوته، و تقريعهم بذلك و تقليع نفوسهم، و تجديد تلك الغوائل و تخييب النفوس و الثاني: أنه خرج من الجبّ إلى الرق، و من السجن إلى الملك، و النعمة هنا أوضح انتهى.ة.

و أيضا و لأن بين الحالين بونا من ثلاثة أوجه: قصر المدة في الجب و طولها في السجن، و أن الجبّ كان في حال صغره، و لا يعقل فيها المصيبة، و لا تؤثر في النفس كتأثيرها في [حال الكبر]⁽¹⁾و الثالث أن أمر الجبّ كان بغيا و ظلما لأجل الحسد و أمر السجن كان لعقوبة أمر دينيّ هو منزّه عنه، و كان أمكن في نفسه. و اللّه أعلم بمراده.

و مثله قوله تعالى: أُحِلَّ لَكُمْ لَيْلَةَ الصِّيامِ الرَّفَثُ إِلى نِسائِكُمْ (البقرة: 187)، و قال: وَ أُحِلَّ لَكُمْ ما وَراءَ ذلِكُمْ أَنْ تَبْتَغُوا بِأَمْوالِكُمْ (النساء: 24)، فحذف الفاعل عند ذكر الرفث و هو الجماع، و صرح به عند إحلال العقد.

و قال تعالى حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزِيرِ وَ ما أُهِلَّ لِغَيْرِ اللّهِ بِهِ (المائدة: 3)، فحذف الفاعل عند ذكر هذه الأمور.

و قال: قُلْ تَعالَوْا أَتْلُ ما حَرَّمَ رَبُّكُمْ عَلَيْكُمْ أَلاّ تُشْرِكُوا بِهِ شَيْئاً وَ بِالْوالِدَيْنِ إِحْساناً 62/4 (الأنعام: 151).

و قال: وَ أَحَلَّ اللّهُ الْبَيْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا (البقرة: 275) و نظائر ذلك [كثيرة]⁽²⁾في القرآن.

و قال السهيليّ في كتاب «الإعلام»⁽³⁾

(4-4) ليست في المخطوطة.

وَ نادَيْناهُ مِنْ جانِبِ الطُّورِ الْأَيْمَنِ (مريم: 52) و قال للنبيّ صلّى اللّه عليه و سلّم: وَ ما كُنْتَ بِجانِبِ الْغَرْبِيِّ إِذْ قَضَيْنا إِلى مُوسَى الْأَمْرَ (القصص: 44)، و المكان المشار إليه واحد، قال:

و وجه الفرق بين الخطابين أن الأيمن إمّا مشتق من اليمن، (4)و هو البركة، أو مشارك له في المادة، فلما حكاه عن موسى في سياق الإثبات أتى بلفظه، و لمّا خاطب محمدا صلّى اللّه عليه و سلّم في سياق النفي عدل إلى لفظ «الغربي» لئلاّ يخاطبه، فيسلب عنه فيه لفظا مشتقّا من اليمن أو مشاركا في المادة، رفقا بهما في الخطاب، و إكراما لهما. هذا حاصل ما ذكره بمعناه موضحا.

و هو أصل عظيم في الأدب في الخطاب.ة.

و قال أيضا في الكتاب المذكور⁽¹⁾

(2-2) ليست في المطبوعة.

و قال الشيخ أبو محمد المرجاني⁽⁴⁾في قوله تعالى: سَنَنْظُرُ أَ صَدَقْتَ أَمْ كُنْتَ مِنَ الْكاذِبِينَ (النمل: 27)، خاطبه بمقدمة الصدق مواجهة، و لم يقدّم الكذب، لأنّه متى أمكن حمل الخبر على الصدق لا يعدل عنه، و متى كان يحتمل و يحتمل، قدّم الصدق؛ ثم لم يواجهه بالكذب، بل أدمجه في جملة الكذابين، أدبا في [260 /ب] الخطاب.

[قلت]⁽⁵⁾و مثله: إِنْ كانَ قَمِيصُهُ قُدَّ مِنْ قُبُلٍ فَصَدَقَتْ وَ هُوَ مِنَ الْكاذِبِينَ * وَ إِنْ كانَ قَمِيصُهُ قُدَّ مِنْ دُبُرٍ فَكَذَبَتْ وَ هُوَ مِنَ الصّادِقِينَ (يوسف: 26-27) و كذا قوله تعالى عن مؤمن آل فرعون: وَ إِنْ يَكُ كاذِباً فَعَلَيْهِ كَذِبُهُ وَ إِنْ يَكُ صادِقاً يُصِبْكُمْ بَعْضُ الَّذِي يَعِدُكُمْ .

(غافر: 28) و هذان المثالان من باب إرخاء العنان للخصم، ليدخل في المقصود بألطف موعود.

قاعدة

64/4 من أساليب القرآن: حيث ذكر الرحمة و العذاب، أن يبدأ بذكر الرحمة، كقوله تعالى:

يَغْفِرُ لِمَنْ يَشاءُ [وَ يُعَذِّبُ مَنْ يَشاءُ] ⁽¹⁾(المائدة: 18)، إِنَّ رَبَّكَ لَذُو مَغْفِرَةٍ وَ ذُو عِقابٍ أَلِيمٍ (فصلت: 43) و على هذا جاء قول النبي صلّى اللّه عليه و سلّم حكاية عن اللّه تعالى: «إنّ رحمتي سبقت غضبي»⁽²⁾ليست في المطبوعة.⁽³⁾.

و قد خرج عن هذه القاعدة مواضع اقتضت الحكمة فيها تقديم ذكر العذاب ترهيبا و زجرا:

منها: قوله في سورة المائدة: أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللّهَ لَهُ مُلْكُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ يُعَذِّبُ مَنْ يَشاءُ وَ يَغْفِرُ لِمَنْ يَشاءُ [وَ اللّهُ عَلى كُلِّ شَيْ‌ءٍ قَدِيرٌ] ⁽⁴⁾(المائدة: 40)، لأنها وردت في سياق ذكر قطّاع الطّريق و المحاربين و السّراق⁽⁵⁾، فكان المناسب تقديم ذكر العذاب؛ و لهذا ختم آية السرقة ب «عزيز حكيم»، و فيه الحكاية المشهورة⁽⁶⁾

ما هذا كلام فصيح! فقيل له: ليست التلاوة كذلك، و إنما هي وَ اللّهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌ فقال: بخ بخ عزّ فحكم فقطع).

و منها قوله في سورة العنكبوت: يُعَذِّبُ مَنْ يَشاءُ وَ يَرْحَمُ مَنْ يَشاءُ وَ إِلَيْهِ تُقْلَبُونَ (العنكبوت: 21)، لأنّها في سياق حكاية إنذار إبراهيم لقومه.

و مثلها: أَ وَ لَمْ يَرَوْا كَيْفَ يُبْدِئُ اللّهُ الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ إِنَّ ذلِكَ عَلَى اللّهِ يَسِيرٌ * قُلْ 65/4).

سِيرُوا (العنكبوت: 19-20) إلى قوله: إِنَّ اللّهَ عَلى كُلِّ شَيْ‌ءٍ قَدِيرٌ (العنكبوت: 20)، و بعدها: بِمُعْجِزِينَ فِي الْأَرْضِ وَ لا فِي السَّماءِ وَ ما لَكُمْ مِنْ دُونِ اللّهِ مِنْ وَلِيٍّ وَ لا نَصِيرٍ (العنكبوت: 22).

و منها في آخر الأنعام قوله: إِنَّ رَبَّكَ سَرِيعُ الْعِقابِ وَ إِنَّهُ لَغَفُورٌ رَحِيمٌ (الأنعام:

165)، لأنّ سورة الأنعام كلّها مناظرة للكفار (1)[و وعيد لهم، خصوصا و في آخرها قبل هذه الآيات، بيسير: إِنَّ الَّذِينَ فَرَّقُوا دِينَهُمْ وَ كانُوا شِيَعاً لَسْتَ مِنْهُمْ فِي شَيْ‌ءٍ... (الأنعام:

و نحو ذلك في أواخر الأعراف: إِنَّ رَبَّكَ لَسَرِيعُ الْعِقابِ وَ إِنَّهُ لَغَفُورٌ رَحِيمٌ (الأعراف: 167)؛ لأنّها في سياق ذكر معصية أصحاب السّبت و تعذيبه إياهم، فتقديم العذاب مناسب.

و الفرق بين هذه الآية و آية الأنعام، حيث أتى هنا باللام، فقال: لَسَرِيعُ الْعِقابِ دون هناك، أنّ اللام تفيد التوكيد، فأفادت هنا تأكيد سرعة العقاب؛ لأنّ العقاب المذكور هنا عقاب عاجل، و هو عقاب بني إسرائيل بالذّلّ و النّقمة، و أداء الجزية بعد المسخ، لأنه في سياق قوله: وَ إِذْ تَأَذَّنَ رَبُّكَ لَيَبْعَثَنَّ عَلَيْهِمْ إِلى يَوْمِ الْقِيامَةِ مَنْ يَسُومُهُمْ سُوءَ الْعَذابِ (الأعراف: 167)، فتأكيد السرعة أفاد بيان التعجيل، و هو مناسب، بخلاف العقاب المذكور في [سورة]⁽²⁾الأنعام، فإنّه آجل، بدليل قوله: ثُمَّ إِلى رَبِّكُمْ مَرْجِعُكُمْ 66/4 فَيُنَبِّئُكُمْ بِما كُنْتُمْ فِيهِ تَخْتَلِفُونَ (الأنعام: 164)، فاكتفى [فيه]⁽³⁾بتأكيد «إنّ». و لمّا اختصت آية الأعراف بزيادة العذاب⁽⁴⁾عاجلا اختصّت بزيادة التأكيد لفظا ب «إنّ»، و جميع ما في القرآن على هذا اللفظ يناسبه التقديم و التأخير، و عليه دليلان: أحدهما: تفصيليّ، و هو الاستقراء، فانظر أيّ آية تجد فيها مناسبا لذلك، و الثاني: إجماليّ و هو أن القرآن).

[كلام]⁽¹⁾أحكم الحكماء، فيجب أن يكون على مقتضى الحكمة؛ فوجب اعتباره كذلك و هذان دليلان عامّان في مضمون هذه الفائدة و غيرها.

و أما قوله تعالى: فَإِنْ كَذَّبُوكَ فَقُلْ رَبُّكُمْ ذُو رَحْمَةٍ واسِعَةٍ (الأنعام: 147)، و لم يقل: «ذو عقوبة شديدة»، لأنّه إنما [261 /أ] قال ذلك نفيا للاغترار بسعة رحمة اللّه في الاجتراء على معصيته؛ و ذلك أبلغ في التهديد، معناه: لا تغترّوا بسعة رحمة اللّه، فإنه مع ذلك لا يردّ عذابه.

و مثله قوله تعالى: يا أَبَتِ إِنِّي أَخافُ أَنْ يَمَسَّكَ عَذابٌ مِنَ الرَّحْمنِ (مريم: 45) و قد سبقت.

فائدة في الفرق بين الخطاب بالاسم و الفعل

و أنّ الفعل يدلّ على التجدّد و الحدوث، و الاسم على الاستقرار و الثبوت، و لا يحسن وضع أحدهما موضع الآخر.

فمنه قوله تعالى: وَ كَلْبُهُمْ باسِطٌ ذِراعَيْهِ [بالوصيد] ⁽²⁾(الكهف: 18)، فلو قيل «يبسط» لم يؤدّ الغرض؛ لأنه لم يؤذن بمزاولة الكلب البسط، و أنه يتجدّد له شيء بعد 67/4 شيء، ف «باسط» أشعر بثبوت الصفة.

و قوله: هَلْ مِنْ خالِقٍ غَيْرُ اللّهِ يَرْزُقُكُمْ (فاطر: 3)، لو قيل «رازقكم» لفات ما أفاده الفعل من تجدّد الرزق شيئا بعد شيء؛ و لهذا جاءت الحال في صورة المضارع، مع أن العالم الذي يفيده ماض، كقولك: جاء زيد يضرب، و في التنزيل: وَ جاؤُ أَباهُمْ عِشاءً يَبْكُونَ (يوسف: 16)، إذ المراد أن يريد صورة ما هم عليه وقت المجيء، و أنّهم آخذون في البكاء يجددونه شيئا بعد شيء، و هذا هو سرّ⁽³⁾الإعراض عن اسم الفاعل و المفعول، إلى صريح الفعل و المصدر.

و من هذا يعرف لم قيل: اَلَّذِينَ يُنْفِقُونَ (البقرة: 274)، و لم يقل «المنفقين» في غير موضع؟ و قيل كثيرا: «المؤمنون» و «المتقون»؛ لأن حقيقة النفقة أمر فعليّ شأنه الانقطاع و التجدد، بخلاف الإيمان فإن له حقيقة تقوم بالقلب يدوم مقتضاها، و إن غفل عنها، و كذلك التقوى و الإسلام، و الصبر و الشكر، و الهدى و الضلال، و العمى و البصر، فمعناها،

أو معنى وصف الجارحة كلّ هذه لها مسميات حقيقية أو مجازية تستمرّ، و آثار تتجدّد و تنقطع، فجاءت بالاستعمالين؛ إلاّ أن لكلّ محلّ ما يليق به، فحيث يراد تجدد حقائقها أو آثارها فالأفعال، و حيث يراد ثبوت الاتصاف بها فالأسماء. و ربما بولغ في الفعل فجاء تارة بالصيغة الاسمية، كالمجاهدين و المهاجرين و المؤمنين؛ لأنه للشأن [و الصفة]⁽¹⁾، هذا مع أن لها في القلوب أصولا، و له ببعض معانيها التصاق قوّى هذا التركيب، إذ القلب فيه جهاد الخواطر [و عقد العزائم على فعل الجهاد و غيره، و فيه هجران الخواطر]⁽²⁾الرديئة، و الأخلاق الدنيئة، و عقد على فعل المهاجرة، كما فيه عقد على الوفاء بالعهد. و حيث يستمر المعاهد عليه إلى غير ذلك.

68/4 و انظر هنا [إلى]⁽³⁾لطيفة؛ و هو أنّ ما كان من شأنه ألاّ يفعل إلا مجازاة، و ليس من شأنه أن يذكر الاتصاف به، لم يأت إلا في تراكيب الأفعال، كقوله تعالى: وَ يُضِلُّ اللّهُ الظّالِمِينَ (إبراهيم: 27)، [و يُضِلُّ مَنْ يَشاءُ ] ⁽⁴⁾(الرعد: 27) و قال: وَ إِنَّ اللّهَ لَهادِ الَّذِينَ آمَنُوا (الحج: 54): وَ لِكُلِّ قَوْمٍ هادٍ (الرعد: 7).

و أما قوله تعالى: وَ ما كُنّا مُهْلِكِي الْقُرى إِلاّ وَ أَهْلُها ظالِمُونَ (القصص: 59)، فإنّ الإهلاك نوع اقتدار بيّن، مع أنّ جنسه مقتضى به على الكلّ؛ عالين و سافلين⁽⁵⁾لا كالضلال الذي جرى مجرى العصيان.

و منه قوله تعالى: تَذَكَّرُوا فَإِذا هُمْ مُبْصِرُونَ (الأعراف: 201)، لأن البصر صفة لازمة للمتقي، و عين الشيطان ربما حجبت، فإذا تذكّر رأى المذكور، و لو قيل:

«يبصرون»، لأنبأ عن تجدّد و اكتساب فعل لا عود صفة.

و قوله: اَلَّذِي خَلَقَنِي فَهُوَ يَهْدِينِ (الشعراء: 78)، أتى بالماضي في «خلق»، لأن خلقه مفروغ منه، و أتى بالفاء دون الواو، لأنه كالجواب؛ إذ من صوّر المنيّ، قادر على أن يصيّره ذا هدى؛ و هو للحصر، لأنهم كانوا يزعمون [261 /ب] أن آلهتهم تهديهم، ثم قال: وَ الَّذِي هُوَ يُطْعِمُنِي وَ يَسْقِينِ (الشعراء: 79)، فأتى بالمضارع لبيان تجدد الإطعام و السقيا، و جاءت الواو دون الفاء، لأنهم كانوا لا يفرقون بين المطعم و الساقي، و يعلمون).

أنهما من مكان واحد، و إن كانوا يعلمون⁽¹⁾أنه من إله، و أتى ب «هو» لرفع ذلك، و دخلت الفاء في فَهُوَ يَشْفِينِ (الشعراء: 80)، لأنّه جواب، و لم يقل: «إذا مرضت فهو يشفين» إذ يفوت ما هو موضوع لإفادة التعقيب، و يذهب الضمير المعطي معنى الحصر، و لم 69/4 يكونوا منكرين الموت من اللّه، و إنما أنكروا البعث، فدخلت «ثم» لتراخي ما بين الإماتة و الإحياء.

و قوله تعالى: أَ دَعَوْتُمُوهُمْ أَمْ أَنْتُمْ صامِتُونَ (الأعراف: 193) لأن الفعل الماضي يحتمل هذا الحكم دائما و وقتا دون وقت، فلما قال: أَمْ أَنْتُمْ صامِتُونَ ، أي سكوتكم عنهم أبدا و دعاؤكم إياهم واحد، و لأنّ «صامتون» فيه مراعاة للفواصل فهو أفصح، و للتمكين من تطريفه بحرف المد و اللّين، و هو للطبع أنسب من صمتهم، وصلا و وقفا. و فيه وجه آخر، و هو أن أحد القسمين موازن للآخر، فيدلّ على أن المعنى: «أنتم داعون لهم دائما أم أنتم صامتون».

(فإن قيل): لم لا يعكس؟ (قلنا): لأن الموصوف الحاضر و المستقبل، لا الماضي؛ لأن قبله: وَ إِنْ تَدْعُوهُمْ إِلَى الْهُدى لا يَتَّبِعُوكُمْ (الأعراف: 193)، و الكلام بآخره، فالحكم به قد يرجح.

و قوله تعالى: أَ جِئْتَنا بِالْحَقِّ أَمْ أَنْتَ مِنَ اللاّعِبِينَ (الأنبياء: 55)، و لم يقل: «أم لعبت»؛ لأن العاقل لا يمكن أن يلعب بمثل ما جاء به ظاهرا، و إنما يكون [ذلك]⁽²⁾أحد رجلين؛ إما محقّ و إما مستمرّ على لهو الصبا و غيّ الشباب، فيكون اللعب من شأنه حتى يصدر عنه مثل ذلك، و لو قال: «أم لعبت» لم يعط هذا.

و قوله تعالى حاكيا عن المنافقين: آمَنّا بِاللّهِ وَ بِالْيَوْمِ الْآخِرِ وَ ما هُمْ بِمُؤْمِنِينَ (البقرة: 8)، يريدون أحدثنا الإيمان، و أعرضنا عن الكفر، ليروج ذلك، خلافا منهم كما أخبر تعالى عنهم في قوله: يُخادِعُونَ اللّهَ وَ الَّذِينَ آمَنُوا (البقرة: 9).

و جاءت الاسمية في الردّ عليهم بقوله: وَ ما هُمْ بِمُؤْمِنِينَ (البقرة: 8) لأنه أبلغ من 70/4 نفي الفعل، إذ يقتضي إخراج أنفسهم و ذواتهم عن أن يكونوا طائفة من طوائف المؤمنين، و ينطوي تحته على سبيل القطع نفي بما أثبتوا لأنفسهم من الدعوى الكاذبة، على طريقة:ة.

يُرِيدُونَ أَنْ يَخْرُجُوا مِنَ النّارِ وَ ما هُمْ بِخارِجِينَ مِنْها (المائدة: 37)، مبالغة في تكذيبهم، و لذلك أجيبوا بالباء، و كلامهم في هذا - كما قيل:

خليّ من المعنى و لكن مفرقع و إذا قيل: «أنا مؤمن» أبلغ من «آمن»، و نفي الأبلغ لا يستلزم نفي ما دونه، و ما حقيقة إخراج ذواتهم من جنس المؤمنين لم يرجع في البيان إلا على عيّ أو ترويج، و لكن ذمّ الله تعالى طائفة تقول: «آمنا» و هي حالة القول ليست بمؤمنة، بيانا لأنّ هذا القول إنما صدر عنها ادعاء، بحضور الإيمان حالة القول، و انتظام بذلك في سلك المتصفين بهذه الصفة، و هم ليسوا كذلك؛ فإذا ذمّهم اللّه شمل الذمّ أن يكونوا آمنوا يوما ثم تخلّوا، و أن يكونوا ما آمنوا قطّ من طريق الأولى و التعميم فقط، و أعلم به أنّ ذلك حكم من ادعى هذا الدعوى على هذه الحال، و بين أن هذا القول إنما قصدوا به التمويه، بقوله:

يُخادِعُونَ اللّهَ وَ الَّذِينَ آمَنُوا (البقرة: 9) و لو قال: و ما آمنوا، لم يفد إلا نفيه عنهم في الماضي، و لم يفد ذمّهم إن كانوا آمنوا ثم ارتدّوا؛ و هذا أفاد نفيه في الحال، و ذمّهم بكل حال، و لأنّ ما فيه «مؤمنين» أحسن من «آمنوا» لوجود التمكين بالمدّ؛ و الوقف عقبه على حرف له موقف.

و أما قوله تعالى: وَ ما هُمْ مِنْها [262 /أ] بِمُخْرَجِينَ (الحجر: 48)، دون «يخرجون» فقيل ما سبق. و قيل استوى هنا «يخرجون» و «خارجين» في إفادة المعنى، و اختير الاسم لخفته و أصالته.

71/4 و كذلك قوله تعالى: وَ إِذا لَقُوا الَّذِينَ آمَنُوا قالُوا آمَنّا وَ إِذا خَلَوْا إِلى شَياطِينِهِمْ 3قالُوا إِنّا مَعَكُمْ (البقرة: 14) لأنهم مع المؤمنين يدعون حدوث الإيمان و مع شياطينهم يخبرون عن أنفسهم بالثبات على الإيمان بهم.

و منه قوله تعالى: يُخْرِجُ الْحَيَّ مِنَ الْمَيِّتِ وَ يُخْرِجُ الْمَيِّتَ مِنَ الْحَيِّ (الروم: 19)، قال الإمام فخر الدين [الرازي]⁽¹⁾: لأن الاعتناء بشأن إخراج الحيّ من الميت لما كان أشدّ أتى بالمضارع، ليدلّ على التجدّد، كما في قوله تعالى: اَللّهُ يَسْتَهْزِئُ بِهِمْ (البقرة: 15).

(تنبيه) مضمر الفعل كمظهره في إفادة الحدوث، و من هذه القاعدة [قالوا]⁽²⁾: إنة.

سلام الخليل عليه السّلام أبلغ من سلام الملائكة، حيث [قال]⁽¹⁾: قالُوا سَلاماً قالَ سَلامٌ (هود: 69): فإنّ نصب سَلاماً إنما يكون على إرادة الفعل، أي سلّمنا سلاما، و هذه العبارة مؤذنة بحدوث التسليم منهم، إذ الفعل تأخّر عن وجود الفاعل، بخلاف سلام إبراهيم، فإنه مرتفع بالابتداء، فاقتضى الثبوت على الإطلاق، و هو أولى بما يعرض له الثبوت، فكأنه قصد أن يحيّيهم بأحسن مما حيوه به، اقتداء بقوله تعالى: وَ إِذا حُيِّيتُمْ بِتَحِيَّةٍ فَحَيُّوا بِأَحْسَنَ مِنْها أَوْ رُدُّوها (النساء: 86).

و ذكروا فيه أوجها أخرى تليق بقاعدة الفلاسفة في تفضيل الملائكة على البشر، و هو أن السّلام دعاء بالسّلامة من كل نقص، و كمال البشر تدريجيّ، فناسب الفعل، و كمال الملائكة مقارن لوجودها على الدوام، فكان أحقّ بالاسم الدالّ على الثبوت.

قيل: و هو غلط، لأن الفعل المنشأ هو تسليمهم، أما السّلام المدعوّ به فليس في موضوعه تعرض لتدرّج، و سلامه أيضا منشأ فعل، و لا يتعرض للتدريج، غير أن سلامه لم يدل بوضعه اللغويّ وقوع إنشائه، ثم لو كان هذا المعنى معتبرا لشرع السّلام بيننا بالنصب دون 72/4 الرفع.

(تنبيه) هذا الذي ذكرناه من دلالة الاسم على الثبوت، و الفعل على التجدد و الحدوث؛ هو المشهور عند البيانيين؛ و أنكره أبو المطرّف بن عميرة⁽²⁾في كتاب «التمويهات على كتاب التبيان» لابن الزّملكاني، قال: هذا الرأي غريب، و لا مستند له نعلمه، إلا أن يكون قد سمع أن في مقوله⁽³⁾: أن يفعل و أن ينفعل هذا المعنى من التجدّد، فظنّ أنه الفعل القسيم للأسماء، فغلط. ثم قوله: الاسم يثبت المعنى للشيء عجيب، و أكثر الأسماء دلالتها على معانيها فقط، و إنما ذاك في الأسماء المشتقة؛ ثم كيف يفعل بقوله).

تعالى: ثُمَّ إِنَّكُمْ بَعْدَ ذلِكَ لَمَيِّتُونَ * ثُمَّ إِنَّكُمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ تُبْعَثُونَ (المؤمنون:

15-16)، و قوله في هذه السورة بعينها: إِنَّ الَّذِينَ هُمْ مِنْ خَشْيَةِ رَبِّهِمْ مُشْفِقُونَ * وَ الَّذِينَ هُمْ بِآياتِ رَبِّهِمْ يُؤْمِنُونَ (المؤمنون: 57-58).

و قال ابن المنيّر⁽¹⁾: طريقة العرب تدبيج الكلام و تلوينه و مجيء الفعلية تارة، و الاسمية أخرى، من غير تكلّف لما ذكروه، و قد رأينا الجملة الفعلية تصدر من الأقوياء [الخلّص]⁽²⁾، اعتمادا على أنّ المقصود الحاصل بدون التأكيد، كقوله تعالى: رَبَّنا آمَنّا (آل عمران: 53)، و لا شيء بعد آمَنَ الرَّسُولُ (البقرة: 285)، و قد جاء التأكيد في كلام المنافقين فقال: إِنَّما نَحْنُ مُصْلِحُونَ (البقرة: 11).

73/4

قاعدة

جاء في التنزيل في موضع: مَنْ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ و في موضع آخر مَنْ فِي السَّماواتِ وَ مَنْ فِي الْأَرْضِ . (و الأول): جاء في تسعة مواضع: أحدها في الرحمن: يَسْئَلُهُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ (الآية: 29). (و الثاني): في أربع مواضع، أولها في يونس:

أَلا إِنَّ لِلّهِ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ مَنْ فِي [262 /ب] اَلْأَرْضِ (الآية: 66).

و جاء قوله تعالى: ما فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ في أحد عشر موضعا، أولها في البقرة سُبْحانَهُ بَلْ لَهُ ما فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ كُلٌّ لَهُ قانِتُونَ (البقرة: 116). و جاء قوله:

ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ [في]⁽³⁾ثمانية و عشرين موضعا، أولها في آية الكرسي⁽⁴⁾.

قال بعضهم: و تأمّلت هذه المواضع، فوجدت أنّه حيث قصد التنصيص على الإفراد ذكر الموصول و الظرف، أ لا ترى إلى المقصود في سورة يونس⁽⁵⁾، من نفي الشركاء الذين اتخذوهم في الأرض، و إلى المقصود في آية الكرسي في إحاطة الملك⁽⁶⁾.

و حيث قصد أمر آخر لم يذكر الموصول، إلا مرة واحدة إشارة إلى قصد الجنس 74/4 و للاهتمام⁽¹⁾بما هو المقصود في تلك الآية، أ لا ترى آية⁽²⁾سورة الرحمن المقصود منها علو قدرة اللّه تعالى، و علمه و شأنه، و كونه مسئولا⁽³⁾، و لم يقصد إفراد السائلين. فتأمل هذا الموضع!

قاعدة

قد يكون نحو هذا اللفظ في القرآن، كقوله تعالى: وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرى عَلَى اللّهِ كَذِباً (الأنعام: 93) فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ كَذَبَ عَلَى اللّهِ (الزمر: 32) وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ ذُكِّرَ بِآياتِ رَبِّهِ ثُمَّ أَعْرَضَ عَنْها (السجدة: 22) وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ مَنَعَ مَساجِدَ اللّهِ... (البقرة: 114) إلى غير ذلك.

و المفسرون ⁽⁴⁾«على أنّ هذا الاستفهام معناه النفي فحينئذ، فهو خبر، و إذا كان خبرا فتوهّم بعض الناس أنّه إذا أخذت هذه الآيات على ظواهرها أدّى إلى التناقض، لأنه يقال: لا أحد أظلم ممن منع مساجد اللّه، و لا أحد أظلم ممن افترى على اللّه كذبا، و لا أحد أظلم ممّن ذكّر بآيات⁽⁵⁾اللّه فأعرض عنها.

و اختلف المفسّرون في الجواب عن هذا السؤال على طرق:

بأنّهم أظلم ممّن جاء بعدهم سالكا طريقتهم، و هذا يؤول معناه إلى السبق في المانعية، و الافترائية⁽¹⁾

(2-2) ليست في المخطوطة، و الشيخ أبو حيان هو صاحب «البحر المحيط» محمد بن يوسف أثير الدين تقدم التعريف به في 130/1.

(4-4) ليست في المطبوعة.

لا يقال: إن من منع مساجد اللّه أن يذكر فيها اسمه و سعى في خرابها و لم يفتر على اللّه كذبا أقلّ ظلما ممّن جمع بينهما، فلا يكون مساويا في الأظلمية! لأنا نقول: هذه الآيات كلّها إنما هي في الكفّار، فهم متساوون في الأظلمية، و إن اختلفت طرق الأظلمية، فهي كلها صائرة إلى الكفر، و هو شيء واحد، لا يمكن فيه الزيادة بالنسبة لإفراد من اتصف به، و إنّما تمكن الزيادة في الظلم بالنسبة لهم، و للعصاة المؤمنين، بجامع ما اشتركوا فيه من المخالفة، فتقول: الكافر أظلم من المؤمن، و تقول: لا أحد أظلم من الكافر [263 /أ]؛ و معناه أن ظلم الكافر يزيد على ظلم غيره»⁽⁵⁾. انتهى.

و قال بعض مشايخنا: لم يدّع القائل نفي الظالميّة، فيقيم الشيخ الدليل على ثبوتها،».

و إنما دعواه أنّ «و من أظلم ممن منع مثلا»، و الغرض أنّ الأظلمية ثابتة لغير ما اتصف بهذا الوصف، و إذا كان كذلك حصل التعارض، و لا بد من الجمع بينهما. و طريقه التخصيص، فيتعين القول به.

و قول الشيخ: إن المعنى «لا أحد أظلم ممن منع و ممن ذكر» صحيح، و لكن لم يستفد ذلك إلا من جهة التخصيص، لأن الأفراد المنفيّ عنها الأظلمية في آية، أثبتت لبعضها الأظلمية أيضا في آية أخرى، و هكذا بالنسبة إلى بقيّة الآيات الوارد فيها ذلك. و كلام الشيخ يقتضي [أن]⁽¹⁾ذلك استفيد لا بطريق التخصيص، بل بطريق أن الآيات المتضمنة⁽²⁾لهذا الحكم في [حكم]⁽³⁾آية واحدة. و إذا تقرّر ذلك، علمت أن كلّ آية خصّت بأخرى، و لا حاجة إلى القول بالتخصيص بالصّلات، و لا بالسبق.

و هنا معنى ثالث، و هو أمكن في المعنى و سالم عن الاعتراض، و هو الوقوف مع مدلول اللفظ من الاستفهام، و المقصود به أنّ هذا الأمر عظيم فظيع، قصدنا بالاستفهام عنه تخييل أنه 77/4 لا شيء فوقه، لامتلاء قلب المستفهم عنه بعظمته امتلاء يمنعه من ترجيح غيره، فكأنه مضطر [إلى]⁽⁴⁾أن يقول: لا أحد أظلم؛ و تكون دلالته على ذلك استعارة لا حقيقة، فلا يرد كون غيره أظلم منه إن فرض. و كثيرا ما يستعمل هذا في الكلام إذا قصد به التهويل، فيقال: أيّ شيء أعظم من هذا إذا قصد إفراط عظمته؟ و لو قيل للمتكلّم بذلك: أنت قلت إنه أعظم الأشياء، لأبى ذلك. فليفهم هذا المعنى، فإنّ الكلام ينتظم معه و المعنى عليه.

قاعدة

قوله تعالى: وَ ما جَعَلْناهُمْ جَسَداً لا يَأْكُلُونَ الطَّعامَ (الأنبياء: 8)، قال صاحب

«الياقوتة»⁽¹⁾

(2-2) ليست في المخطوطة.

ما ما قمت يريد: «ما قمت»، و مثله ما إن قمت، و عليه قوله تعالى: فِيما إِنْ مَكَّنّاكُمْ فِيهِ (الأحقاف: 26)، في أحد الأقوال.

78/4

قاعدة في ألفاظ يظنّ بها الترادف و ليست منه

و لهذا وزّعت بحسب المقامات فلا يقوم مرادفها فيما استعمل فيه مقام الآخر، فعلى المفسر مراعاة [مجاري]⁽²⁾الاستعمالات و القطع بعدم الترادف ما أمكن؛ فإنّ للتركيب معنى غير معنى الإفراد، و لهذا منع كثير من الأصوليّين وقوع أحد المترادفين موقع الآخر في التركيب؛ و إن اتفقوا على جوازه في الإفراد.

فمن ذلك «الخوف» و «الخشية»، لا يكاد اللّغوي يفرّق بينهما، و لا شكّ أن الخشية أعلى من الخوف، و هي أشدّ الخوف. فإنها مأخوذة من قولهم: شجرة خشيّة إذا كانت يابسة و ذلك فوات بالكلية؛ و الخوف من قولهم: ناقة خوفاء؛ [263 /ب] إذا كان بها داء، و ذلك نقص و ليس بفوات؛ و من ثمّة خصّت الخشية باللّه تعالى في قوله سبحانه: وَ يَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ وَ يَخافُونَ سُوءَ الْحِسابِ (الرعد: 21).

و فرق بينهما أيضا، بأن الخشية تكون من عظم المخشيّ، و إن كان الخاشي قويّا، و الخوف يكون من ضعف⁽³⁾الخائف، و إن كان المخوف أمرا يسيرا، و يدلّ على ذلك أن الخاء و الشين و الياء في تقاليبها تدلّ على العظمة؛ قالوا: شيخ للسيد الكبير، و الخيش لما غلظ⁽⁴⁾من الكتّان، و الخاء و الواو و الفاء في تقاليبها تدلّ على الضعف، و انظر إلى الخوف لما

فيه من ضعف القوة، و قال تعالى: وَ يَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ وَ يَخافُونَ سُوءَ الْحِسابِ ، فإن الخوف من اللّه لعظمته، يخشاه كلّ أحد كيف كانت حاله، و سوء الحساب ربما لا يخافه من كان عالما بالحساب، و حاسب نفسه قبل أن يحاسب.

و قال تعالى: إِنَّما يَخْشَى اللّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ (فاطر: 28)، و قال لموسى: 79/4 لا تَخَفْ (النمل: 10)، أي لا يكون عندك من ضعف نفسك ما تخاف منه [بسبب]⁽¹⁾فرعون.

فإن قيل: ورد: يَخافُونَ رَبَّهُمْ ؟ قيل: الخاشي من اللّه بالنسبة إلى عظمة اللّه ضعيف، فيصحّ أن يقول: «يخشى ربه» لعظمته، و يخاف ربه، أي لضعفه بالنسبة إلى اللّه [تعالى].

و فيه لطيفة، و هي أنّ اللّه تعالى لما ذكر الملائكة و هم أقوياء ذكر صفتهم بين يديه⁽²⁾، فقال: يَخافُونَ رَبَّهُمْ مِنْ فَوْقِهِمْ وَ يَفْعَلُونَ ما يُؤْمَرُونَ (النحل: 50)، فبيّن أنهم عند اللّه ضعفاء، و لما ذكر المؤمنين من الناس و هم ضعفاء لا حاجة إلى بيان ضعفهم، ذكر ما يدلّ على عظمة اللّه [تعالى]، فقال: يَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ ، و لما ذكر ضعف الملائكة بالنسبة إلى قوة اللّه [تعالى] قال: رَبَّهُمْ مِنْ فَوْقِهِمْ ، و المراد فوقيّة بالعظمة.

و من ذلك الشحّ و البخل، و الشحّ هو البخل الشديد؛ و فرق العسكريّ ⁽³⁾«بين البخل و الضّنّ، بأن الضّنّ أصله أن يكون بالعواري و البخل بالهيئات، و لهذا يقال: هو ضنين بعلمه، و لا يقال: هو بخيل، لأن العلم أشبه بالعاريّة منه بالهبة؛ لأن الواهب إذا وهب شيئا خرج عن ملكه بخلاف العاريّة، و لهذا قال تعالى: وَ ما هُوَ عَلَى الْغَيْبِ بِضَنِينٍ (التكوير: 24)، و لم يقل ب (بخيل)».

و من ذلك الغبطة و المنافسة، كلاهما محمود، قال تعالى: وَ فِي ذلِكَ فَلْيَتَنافَسِ 80/4ل.

اَلْمُتَنافِسُونَ (المطففين: 26)، و قال صلّى اللّه عليه و سلّم: «لا حسد إلا في اثنتين»⁽¹⁾ليست في المطبوعة.⁽²⁾ضمير «فيه» يعود على الربع الأول من القرآن، السابق ذكره.

(8-8) ليست في المخطوطة.⁽³⁾، و أراد الغبطة، و هي تمنّي مثل ما له من غير أن يغتمّ لنيل غيره؛ فإن انضمّ إلى ذلك الجدّ و التشمير إلى مثله أو خير منه، فهو منافسة.

و قريب منها الحسد و الحقد، فالحسد تمنّي زوال النعمة عن مستحقها، و ربما كان مع سعي في إزالتها، كذا ذكر الغزالي ⁽⁴⁾و غيره هذا القيد أعني الاستحقاق، و هو يقتضي أن تمنّي زوالها عمن لا يستحقها لا يكون حسدا.

و من ذلك «السبيل» و «الطريق»، قد كثر استعمال السبيل في القرآن؛ حتى إنه وقع في الربع الأول منه في بضع و خمسين موضعا، أولها [قوله تعالى]⁽⁵⁾

154، 177، 190، 195، 215، 217، 218، 246، 261، 262، ثم الآية 273 و هي التي ذكرها المصنف.

(5-5) ليست في المطبوعة.

و من ذلك «جاء» و «أتى» يستويان في الماضي، و «يأتي» أخف من «يجيء» و كذا في الأمر و «جيئوا بمثله» [أثقل من «فأتوا بمثله»]⁽¹⁾و لم يذكر اللّه إلا «يأتي» و «يأتون» و في الأمر «فأت» «فأتنا» «فأتوا» لأنّ إسكان الهمزة ثقيل لتحريك حروف المد و اللين، تقول «جيء» أثقل من «ائت».

و أما في الماضي ففيه لطيفة، و هي أن ⁽²⁾«جاء» يقال في الجواهر [264 /أ] و الأعيان، «و أتى» في المعاني و الأزمان، و في مقابلتهما: ذهب و مضى، يقال ذهب في الأعيان، و مضى في الأزمان، و لهذا يقال: حكم فلان ماض، و لا يقال: ذاهب؛ لأن الحكم ليس من الأعيان.

و قال [تعالى]: ذَهَبَ اللّهُ بِنُورِهِمْ (البقرة: 17)، و لم يقل «مضى» لأنّه 81/4 يضرب له المثل بالمعاني المفتقرة إلى الحال، و يضرب له المثل بالأعيان القائمة بأنفسها؛ فذكر اللّه [تعالى] «جاء» في موضع الأعيان في الماضي، «و أتى» في موضع المعاني و الأزمان.

و انظر قوله تعالى: وَ لِمَنْ جاءَ بِهِ حِمْلُ بَعِيرٍ (يوسف: 72)؛ لأن الصّواع عين.

وَ [لَمّا]3 جاءَهُمْ كِتابٌ (البقرة: 89) لأنه عين، و قال: وَ جِيءَ [يَوْمَئِذٍ] بِجَهَنَّمَ (الفجر: 23) لأنها عين.

و [أما] قوله تعالى: فَإِذا جاءَ أَجَلُهُمْ (النحل: 61)، فلأنّ الأجل كالمشاهد، و لهذا يقال: حضرته الوفاة و حضره الموت. و قال تعالى: بَلْ جِئْناكَ بِما كانُوا فِيهِ يَمْتَرُونَ (الحجر: 63)، أي العذاب لأنه مرئيّ يشاهدونه، و قال: وَ أَتَيْناكَ بِالْحَقِّ وَ إِنّا لَصادِقُونَ (الحجر: 64)، حيث لم يكن الحق مرئيّا.

(فإن قيل): فقد قال تعالى: أَتاها أَمْرُنا لَيْلاً أَوْ نَهاراً (يونس: 24)، و قال:

[تعالى]: وَ لَمّا جاءَ أَمْرُنا (هود: 58)، فجعل الأمر آتيا و جائيا. (قلنا): هذا يؤيد ما ذكرناه؛ فإنه لما قال: جاءَ و هم ممن يرى الأشياء، قال: جاءَ أي عيانا، و لما كان الروع⁽³⁾لا يبصر [و لا يسمع]⁽⁴⁾و لا يرى، قال: أَتاها ، و يؤيد هذا: أن «جاء»ة.

يعدّى بالهمزة، و يقال: أجاءه، قال [تعالى]: فَأَجاءَهَا الْمَخاضُ إِلى جِذْعِ النَّخْلَةِ (مريم: 23)، و لم يرد «أتاه» بمعنى «ائت» من الإتيان، لأن المعنى لا استقلال له، حتى يأتي بنفسه.

و من ذلك «الخطف» و «التخطف» لا يفرّق الأديب بينهما، و اللّه تعالى فرق بينهما، فتقول: (خطف) بالكسر لما تكرر، و يكون من شأن الخاطف الخطف، و «خطف» بالفتح حيث يقع الخطف من غير من يكون من شأنه الخطف بكلفة، و هو أبعد من «خطف» بالفتح، فإنه يكون لمن اتفق له على تكلّف، و لم يكن متوقعا منه. و يدل عليه أن «فعل» بالكسر لا يتكرّر، كعلم و سمع و «فعل» لا يشترط فيه ذلك، كقتل و ضرب، قال تعالى: إِلاّ مَنْ خَطِفَ الْخَطْفَةَ (الصافات: 10)، فإن شغل الشيطان ذلك، و قال: فَتَخْطَفُهُ الطَّيْرُ (الحج: 31) لأنّ من شأنه ذلك.

[و قال: تَخافُونَ أَنْ يَتَخَطَّفَكُمُ النّاسُ (الأنفال: 26)، فإن الناس لا تخطف الناس إلا على تكلّف.

و قال: وَ يُتَخَطَّفُ النّاسُ مِنْ حَوْلِهِمْ ] (1)(العنكبوت: 67).

و قال: يَكادُ الْبَرْقُ يَخْطَفُ أَبْصارَهُمْ (البقرة: 20)، لأن البرق يخاف منه خطف البصر إذا قوي.

و من ذلك «مدّ» و «أمد» قال الراغب: «أكثر⁽¹⁾ما جاء الإمداد في المحبوب:

وَ أَمْدَدْناهُمْ بِفاكِهَةٍ (الطور: 22)، وَ ظِلٍّ مَمْدُودٍ (الواقعة: 30)، و المدّ في المكروه: وَ نَمُدُّ لَهُ مِنَ الْعَذابِ مَدًّا (مريم: 79).

و من ذلك «سقى» و «أسقى» و قد سبق.

و من ذلك «عمل» و «فعل»، و الفرق بينهما أن العمل أخصّ من الفعل، كلّ عمل فعل و لا ينعكس؛ و لهذا جعل النحاة الفعل في مقابلة الاسم؛ لأنه أعمّ، و العمل من الفعل ما كان مع امتداد؛ لأنه «فعل» و باب «فعل» لما تكرر.».

و قد اعتبره اللّه تعالى، فقال: يَعْمَلُونَ لَهُ ما يَشاءُ (سبأ: 13)، حيث كان فعلهم بزمان.

و قال: وَ يَفْعَلُونَ ما يُؤْمَرُونَ (النحل: 50)، حيث يأتون بما يؤمرون في طرفة عين، فينقلون⁽¹⁾

(2-2) ليست في المخطوطة.

45)، فإنها إهلاكات وقعت من غير بطء.

و قال: وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ (البقرة: 25)، حيث كان المقصود المثابرة عليها، لا الاتيان بها مرة. و قال: وَ افْعَلُوا الْخَيْرَ (الحج: 77)، بمعنى سارعوا. كما قال:

فَاسْتَبِقُوا الْخَيْراتِ (البقرة: 148). و قال: وَ الَّذِينَ هُمْ لِلزَّكاةِ فاعِلُونَ (المؤمنون: 4)؛ أي يأتون بها على سرعة من غير توان في دفع حاجة الفقير، فهذا هو الفصاحة في اختيار الأحسن في كل موضع.

و من ذلك «القعود» و «الجلوس» [264 /ب]. إن القعود لا يكون معه لبثة⁽²⁾، و الجلوس لا يعتبر فيه ذلك؛ و لهذا تقول: «قواعد البيت»، و لا تقول: «جوالسه»؛ لأنّ 84/4 مقصودك ما فيه ثبات؛ و القاف و العين و الدال كيف تقلّبت دلّت على اللّبث؛ و القعدة بقاء على حالة، و الدّقعاء للتراب الكثير الذي يبقى في مسيل الماء و له لبث طويل؛ و أما الجيم و اللام و السين فهي للحركة، منه السجلّ للكتاب يطوى له و لا يثبت عنده، و لهذا قالوا في قعد: يقعد بضم الوسط، و قالوا: جلس يجلس بكسره؛ فاختاروا الثقيل لما هو أثبت.

إذا ثبت هذا فنقول: قال اللّه تعالى مَقاعِدَ لِلْقِتالِ (آل عمران: 121)، فإنّ الثبات هو المقصود. و قال: اُقْعُدُوا مَعَ الْقاعِدِينَ (التوبة: 46)، أي لا زوال لكم،).

و لا حركة عليكم بعد هذا. و قال: [فِي]1 مَقْعَدِ صِدْقٍ (القمر: 55) و لم يقل «مجلس» إذ لا زوال عنه.

و قال: [إِذا قِيلَ لَكُمْ]1 تَفَسَّحُوا فِي الْمَجالِسِ (المجادلة: 11)، إشارة إلى أنّه يجلس فيه زمانا يسيرا ليس بمقعد؛ فإذا طلب منكم التفسح فافسحوا، لأنه لا كلفة فيه لقصره، و لهذا لا يقال: قعيد الملوك، و إنما يقال: جليسهم، لأن مجالسة الملوك يستحبّ فيها التخفيف؛ و القعيدة تقال للمرأة؛ لأنها تلبث في مكانها.

و من ذلك «التمام» و «الكمال»، و قد اجتمعا في قوله تعالى: اَلْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي [وَ رَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلامَ دِيناً] (3) (المائدة: 3)، و العطف يقتضي المغايرة. فقيل: الإتمام لإزالة نقصان الأصل، و الإكمال لإزالة نقصان العوارض بعد تمام الأصل؛ و لهذا كان قوله [تعالى: تِلْكَ]1 عَشَرَةٌ كامِلَةٌ (البقرة: 196)؛ أحسن من «تامّة»، فإنّ التمام من العدد قد علم؛ و إنما بقي احتمال نقص في صفاتها.

85/4 و قيل «تمّ» يشعر بحصول نقص قبله، و «كمل» لا يشعر بذلك؛ و من هذا قولهم:

رجل كامل، إذا جمع خصال الخير، و رجل تامّ إذا كان غير ناقص الطول.

و قال العسكريّ‌⁽¹⁾: «الكمال اسم لاجتماع أبعاض الموصوف به، و التمام اسم للجزء الذي يتمّ به الموصوف؛ و لهذا يقولون: القافية تمام البيت، و لا يقولون كماله، و يقولون:

البيت بكماله».

و من ذلك الضياء و النور.

(فائدة) قال الجوينيّ‌⁽²⁾

(8-8) تصحفت في المطبوعة إلى (الإتيان) و الصواب ما أثبتناه من المخطوطة.

إثبات مفعوله، لأنّ الإعطاء](1) له مطاوع، يقال: أعطاني فعطوت، و لا يقال في الإيتاء⁽¹⁾:

آتاني فأتيت، و إنما يقال: آتاني فأخذت، و الفعل الذي له مطاوع أضعف في إثبات مفعوله من الذي لا مطاوع له؛ لأنك تقول: قطعته فانقطع، فيدلّ على أن فعل الفاعل كان موقوفا على قبول المحلّ، لولاه لما ثبت المفعول؛ و لهذا يصح: قطعته فما انقطع، و لا يصحّ في ما لا مطاوع له ذلك، فلا يجوز أن يقال: ضربته فانضرب أو ما انضرب و لا قتلته فانقتل أو ما انقتل؛ لأن هذه أفعال إذا صدرت من الفاعل ثبت لها المفعول في المحلّ، و الفاعل مستقلّ بالأفعال التي لا مطاوع لها؛ فالإيتاء إذن أقوى من الإعطاء.

قال: و قد تفكّرت في مواضع من القرآن، فوجدت ذلك مراعى، قال اللّه تعالى في 86/4 الملك: تُؤْتِي الْمُلْكَ مَنْ تَشاءُ (آل عمران: 26) لأن الملك شيء عظيم لا يعطيه إلاّ من له قوة؛ و لأنّ الملك في الملك أثبت من الملك في المالك؛ فإن الملك لا يخرج الملك من يده، [265 /أ] و أما المالك فيخرجه بالبيع و الهبة.

و قال [تعالى]: يُؤْتِي الْحِكْمَةَ [مَنْ يَشاءُ] ⁽²⁾

(6-6) ليست في المخطوطة.

و قال: أَعْطى كُلَّ شَيْ‌ءٍ خَلْقَهُ (طه: 50)، لأنّ من الأشياء ما له وجود في زمان واحد بلفظ الإعطاء، و قال: وَ لَسَوْفَ يُعْطِيكَ رَبُّكَ فَتَرْضى (الضحى: 5)، لأنه تعالى بعد ما يرضي النبيّ صلّى اللّه عليه و سلّم يزيده و ينتقل به من كلّ الرضا إلى أعظم ما كان يرجو منه، لا بل حال أمته كذلك، فقوله: يُعْطِيكَ رَبُّكَ فيه بشارة.

و قال: حَتّى يُعْطُوا الْجِزْيَةَ [عَنْ يَدٍ] (6) (التوبة: 29) لأنها موقوفة على قبولة.

87/4 منّا، و هم لا يؤتون إيتاء عن طيب قلب، و إنما هو عن كره، إشارة إلى أن المؤمن ينبغي أن يكون إعطاؤه للزكاة بقوة، لا يكون كإعطاء الجزية. فانظر إلى هذه اللطيفة الموقفة على سرّ⁽¹⁾من أسرار الكتاب!

قاعدة في التعريف و التنكير

اعلم أن لكل واحد منهما مقاما لا يليق بالآخر.

فأمّا التعريف⁽²⁾فله أسباب:

15-16). و أغرب ابن الخشّاب⁽⁴⁾فجعلها للجنس، فقال: لأنّ من عصى رسولا فقد عصى سائر الرسل.

و منهم من لا يشترط تقدّم ذكره، و جعل منه قوله تعالى: وَ إِذا قِيلَ لَهُمْ آمِنُوا كَما آمَنَ النّاسُ قالُوا أَ نُؤْمِنُ كَما آمَنَ السُّفَهاءُ (البقرة: 13)، لأنهم كانوا يعتقدون أنّ الناس الّذين 88/4 آمنوا سفهاء. و قوله: وَ لَيْسَ الذَّكَرُ كَالْأُنْثى (آل عمران: 36) أي الذّكر الذي طلبته كالأنثى التي وهبت لها، و إنما جعل هذا للخارجي⁽⁵⁾

(8-8) ليست في المخطوطة.

حضوريّ؛ نحو: اَلْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ (المائدة: 3)، فإنها نزلت يوم عرفة⁽¹⁾.

(3-3) ليست في المخطوطة.

3) عبارة المخطوطة (لا يريدون رجلا و امرأة معينة).

4) في المخطوطة (و هو معنى)، و ابن بابشاذ هو طاهر بن أحمد أبو الحسن تقدم التعريف به في 28/3.

5) ليست في المطبوعة.

6) ليست في المخطوطة.

ذلك الدلالة على شمول الأفراد، و هي الاستغراقية، و يظهر أثره في صحة الاستثناء منه، مع كونه بلفظ الفرد، نحو: إِنَّ الْإِنْسانَ لَفِي خُسْرٍ * إِلاَّ الَّذِينَ آمَنُوا (العصر: 2-3)، و في صحة وصفه بالجمع نحو: أَوِ الطِّفْلِ الَّذِينَ لَمْ يَظْهَرُوا (النور: 31).

قال صاحب «ضوء المصباح»⁽¹⁾

(2-2) ليست في المطبوعة.

(4-4) ليست في المخطوطة.

وَ السّارِقُ وَ السّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُما (المائدة: 38) دلالة على العموم، كما زعم صاحب «الكشاف».

(فإن قلت): فإذا لم يكن السارق عامّا فبما ذا تقطع يد كل سارق من لدن سرق رداء 90/4 صفوان⁽²⁾

الطريق الأولى: من رواية صفوان بن عبد اللّه بن صفوان، أنّ صفوان بن أمية...، أخرجها مالك في الموطأ 834/2-835، كتاب الحدود (41)، باب ترك الشفاعة للسارق... (9)، الحديث (28) و اللفظ له، و أخرجه الشافعي من طريق مالك في المسند 84/2 كتاب الحدود، الباب الثاني في حد السرقة، الحديث (278).

الطريق الثانية: من رواية عبد اللّه بن صفوان أنّ صفوان بن أمية...، أخرجها أحمد في المسند 401/3، و أخرجه ابن ماجة في السنن 865/2، كتاب الحدود (20)، باب من سرق من الحرز (28)، الحديث (2595)، عن عبد اللّه بن صفوان، عن أبيه...

[أنّ]⁽¹⁾المتصف بصفة السّرقة تقطع يده، و هو صادق على كل سارق؛ لأن الحقيقة كما توجد مع الواحد توجد مع المتعدّد أيضا؛ فإن دخلت على جمع؛ فاختلف العلماء، هل سلبته معنى الجمع، و يصير للجنس و يحمل على أقلّه، و هو الواحد لئلا يجتمع على الكلمة عمومان؟ أو معنى الجمع باق معها؟ [عموم]⁽²⁾

(3-3) ليست في المخطوطة.

فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ (التوبة: 5)، إلى قوله: حَتّى يُعْطُوا الْجِزْيَةَ (التوبة: 29) و قد حققته في باب العموم من «بحر الأصول»⁽³⁾.ه.

ثم الأكثر في نعتها و غيرها موافقة اللفظ، كقوله تعالى: وَ الْجارِ ذِي الْقُرْبى وَ الْجارِ الْجُنُبِ (النساء: 36)، و قوله: لا يَصْلاها إِلاَّ الْأَشْقَى * اَلَّذِي كَذَّبَ وَ تَوَلّى * وَ سَيُجَنَّبُهَا الْأَتْقَى * اَلَّذِي يُؤْتِي مالَهُ يَتَزَكّى (الليل: 15 إلى 18).

و تجيء موافقة معنى لا لفظا على قلة⁽¹⁾، كقوله: أَوِ الطِّفْلِ الَّذِينَ لَمْ يَظْهَرُوا عَلى عَوْراتِ النِّساءِ (النور: 31).

و أما التنكير، فله أسباب:

91/4 - (الأول): إرادة الوحدة، نحو: وَ جاءَ رَجُلٌ مِنْ أَقْصَى الْمَدِينَةِ يَسْعى (القصص: 20).

(3-3) ليست في المطبوعة.

3) ليست في المخطوطة.

4) هو يوسف بن أبي بكر بن محمد بن علي أبو يعقوب تقدم التعريف به في 163/1، و انظر قوله في كتابه «مفتاح العلوم» ص 194 الفن الثاني في تفصيل اعتبارات المسند إليه، و منه تنكير المسند إليه.

(مريم: 45)، و [الظاهر من]⁽¹⁾

(2-2) ليست في المخطوطة.

«المنتقم»، و ذلك يدل على أنه لم يرد التعظيم.

و قوله: أَنَّ لَهُمْ [جَنّاتٍ] (2) (البقرة: 25).

(فإن قلت): لم لم ينكّر «الأنهار» في قوله: مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ ؟ (البقرة: 25). (قلت): لا غرض في عظم الأنهار وسعتها، بخلاف الجنات.

و منه: سَلامٌ عَلى إِبْراهِيمَ (الصافات: 109)؛ وَ سَلامٌ عَلَيْهِ يَوْمَ وُلِدَ (مريم: 15).

و إنما لم ينكر «سلام عيسى» في قوله: وَ السَّلامُ عَلَيَّ يَوْمَ وُلِدْتُ (مريم: 33)؛ فإنه في حقه⁽²⁾دعاء، به الرّمز إلى ما اشتق منه اسم اللّه تعالى، و السلام: اسم من أسمائه، مشتق من السلامة، و كلّ اسم ناديته به متعرض لما يشتق منه ذلك الاسم؛ نحو: يا غفور يا رحيم.

إن له لإبلا و إن له لغنما يقصدون الكثرة).

4) في المخطوطة (لينال).

5) في عبارة المخطوطة زيادة هي (لأنه وقع عدد كثير، و ذلك لأنه وقع عوضا).

19).

و كقوله تعالى: إِنْ نَظُنُّ إِلاّ ظَنًّا (الجاثية: 32)، أي لا يعبأ به، و إلا لاتّبعوه، لأن ذلك ديدنهم إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ (النجم: 23).

و عدّ صاحب «الكشاف»⁽³⁾منه: أَسْرى بِعَبْدِهِ لَيْلاً (الإسراء: 1)، أي بعض الليل.

و فيه نظر؛ لأن التقليل عبارة عن تقليل الجنس إلى فرد من أفراده لا ببعض فرد إلى جزء من أجزائه.

(تنبيه) هذه الأمور إنما تعلم من القرائن و السياق، كما فهم التعظيم في قوله تعالى: لِأَيِّ يَوْمٍ أُجِّلَتْ (المرسلات: 12)؛ من قوله بعده: لِيَوْمِ الْفَصْلِ * وَ ما أَدْراكَ ما يَوْمُ الْفَصْلِ (المرسلات: 13-14). و كما فهم التحقير من قوله: مِنْ أَيِّ شَيْ‌ءٍ خَلَقَهُ (عبس: 18)؛ من قوله بعده: مِنْ نُطْفَةٍ خَلَقَهُ (عبس: 19).

قاعدة أخرى

إذا ذكر الاسم مرتين فله أربعة أحوال؛ لأنه إما أن يكونا معرفتين، (5)[أو نكرتين؛ أو الثاني معرفة و الأول نكرة. أو عكسه.

94/4 - (فالأول): أن يكونا معرفتين،](5) و الثاني فيه هو الأول غالبا، حملا له على المعهود

الذي هو الأصل في اللام أو الإضافة، ك «العسر» في قوله: فَإِنَّ مَعَ الْعُسْرِ يُسْراً * إِنَّ مَعَ الْعُسْرِ يُسْراً (الانشراح: 5-6)؛ و لذلك ورد: «لن يغلب عسر يسرين»⁽¹⁾، قال التّنوخيّ‌⁽²⁾: إنما كان مع العسر واحدا؛ لأنّ اللاّم طبيعة [و الطبيعة]⁽³⁾لا ثاني لها، بمعنى أن الجنس هي، و الكليّ لا يوصف بوحدة و لا تعدد.

و قوله: وَ جَعَلُوا بَيْنَهُ وَ بَيْنَ الْجِنَّةِ نَسَباً وَ لَقَدْ عَلِمَتِ الْجِنَّةُ إِنَّهُمْ لَمُحْضَرُونَ (الصافات: 158). و قوله: فَاعْبُدِ اللّهَ مُخْلِصاً لَهُ الدِّينَ * أَلا لِلّهِ الدِّينُ الْخالِصُ (الزمر: 2-3). و قوله: وَ قِهِمُ السَّيِّئاتِ وَ مَنْ تَقِ السَّيِّئاتِ (غافر: 9). و قوله: لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ لِلّهِ الْواحِدِ الْقَهّارِ * اَلْيَوْمَ تُجْزى كُلُّ نَفْسٍ بِما كَسَبَتْ لا ظُلْمَ الْيَوْمَ (غافر:

16-17).

و قوله: لَخَلْقُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ أَكْبَرُ [266 /ب] مِنْ خَلْقِ النّاسِ وَ لكِنَّ أَكْثَرَ النّاسِ لا يَعْلَمُونَ (غافر: 57). و قوله: وَ مِنْ آياتِهِ اللَّيْلُ وَ النَّهارُ وَ الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ لا تَسْجُدُوا لِلشَّمْسِ وَ لا لِلْقَمَرِ (فصلت: 37).

و قوله: اِهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ * صِراطَ الَّذِينَ (الفاتحة: 6-7).

و هذه القاعدة ليست مطّردة، [و هي منقوضة]⁽⁴⁾بآيات كثيرة، كقوله تعالى: هَلْ جَزاءُ الْإِحْسانِ إِلاَّ الْإِحْسانُ (الرحمن: 60)، فإنهما معرفتان و هما غيران؛ فإن الأول⁽⁵⁾

(6-6) ليست في المطبوعة.

و قوله: وَ7 أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الْكِتابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِما بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ الْكِتابِة.

(المائدة: 48). و قوله: وَ كَذلِكَ أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الْكِتابَ فَالَّذِينَ آتَيْناهُمُ الْكِتابَ يُؤْمِنُونَ بِهِ (العنكبوت: 47).

و قوله: قُلِ اللّهُمَّ مالِكَ الْمُلْكِ تُؤْتِي الْمُلْكَ مَنْ تَشاءُ (آل عمران: 26). فالملك الذي يؤتيه اللّه [تعالى] للعبد لا يمكن أن يكون نفس ملكه، فقد اختلفا و هما معرفتان، لكن يصدق أنّه إياه باعتبار الاشتراك في الاسم، كما صرح بنحوه في قوله تعالى: قُلْ إِنَّ الْفَضْلَ بِيَدِ اللّهِ يُؤْتِيهِ مَنْ يَشاءُ (آل عمران: 73)، فقد أعاد الضمير في المنفصل المستغرق باعتبار أصل الفضل.

و نظيرها⁽¹⁾قوله تعالى: أَ يَبْتَغُونَ عِنْدَهُمُ الْعِزَّةَ فَإِنَّ الْعِزَّةَ لِلّهِ جَمِيعاً (النساء: 139).

و قوله: أَ فَلَمْ يَرَوْا إِلى ما بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ إِنْ نَشَأْ نَخْسِفْ بِهِمُ الْأَرْضَ (سبأ: 9) فالأول عام و الثاني خاص.

و قوله: لَخَلْقُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ أَكْبَرُ مِنْ خَلْقِ النّاسِ وَ لكِنَّ أَكْثَرَ النّاسِ لا يَعْلَمُونَ 96/4 (غافر: 57). إِنَّ اللّهَ لَذُو فَضْلٍ عَلَى النّاسِ وَ لكِنَّ أَكْثَرَ النّاسِ لا يَشْكُرُونَ (غافر:

61). و قوله: قال فالحقّ‌⁽²⁾و الحقّ أقول (). فالأول نصب على القسم و الثاني نصب ب «أقول». و هذا بخلاف قوله: وَ بِالْحَقِّ أَنْزَلْناهُ وَ بِالْحَقِّ نَزَلَ (الإسراء: 105).

و أما قوله: وَ ما أُبَرِّئُ نَفْسِي إِنَّ النَّفْسَ لَأَمّارَةٌ بِالسُّوءِ (يوسف: 53)؛ فالأولى معرّفة بالضمير و الثانية عامة، و الأولى خاصة، فالأول داخل في الثاني. و كذا قوله: عَنْ سَبِيلِ اللّهِ إِنَّ الَّذِينَ يَضِلُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللّهِ (ص: 26). و قوله: بِرَبِّ الْعالَمِينَ * رَبِّ مُوسى وَ هارُونَ (الشعراء: 47-48). و قوله: أَبْلُغُ الْأَسْبابَ * أَسْبابَ السَّماواتِ (غافر: 36-37). و قوله: سُنَّةَ اللّهِ الَّتِي قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلُ وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللّهِ تَبْدِيلاً (الفتح: 23).

و قوله: شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِي أُنْزِلَ فِيهِ الْقُرْآنُ (البقرة: 185)، ثم قال: فَمَنْ شَهِدَ).

مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ (البقرة: 185)، فهما و إن اختلفا يكون الأول خاصّا و الثاني عاما متفقان بالجنس. و كذلك: إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنَّ الظَّنَّ لا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً (النجم:

28)، و لذلك استبدل بها على أن الأصل إلغاء الظن مطلقا.

و أما قوله تعالى: فَجاءَتْهُ إِحْداهُما تَمْشِي عَلَى اسْتِحْياءٍ (القصص: 25)، بعد 97/4 قوله: قالَتْ إِحْداهُما (القصص: 26) فيحتمل أن تكون الأولى هي الثانية و ألاّ تكون. و نظيرها قوله تعالى: أَنْ تَضِلَّ إِحْداهُما فَتُذَكِّرَ إِحْداهُمَا الْأُخْرى (البقرة: 282).

فإن كانت «إحداهما» الثانية مفعولا، فالاسم الأول هو الثاني على قاعدة المعرفتين، و إن كانت فاعلا فهما واحد باعتبار الجنس. و أكثر النحاة على أنّ الإعراب اذا لم يظهر في واحد من الاسمين تعيّن كون الأول فاعلا، خلافا لما قاله الزجاج في قوله⁽¹⁾تعالى: فَما زاَلَتْ تِلْكَ دَعْواهُمْ (الأنبياء: 15).

و قوله: وَ إِنَّ مِنْهُمْ لَفَرِيقاً يَلْوُونَ أَلْسِنَتَهُمْ بِالْكِتابِ لِتَحْسَبُوهُ مِنَ الْكِتابِ وَ ما هُوَ مِنَ الْكِتابِ (آل عمران: 78)، فالكتاب الأول ما كتبوه بأيديهم، ثم كرره بقوله: فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ يَكْتُبُونَ الْكِتابَ بِأَيْدِيهِمْ (البقرة: 79). و الكتاب الثاني التوراة. و الثالث جنس كتب اللّه تعالى، أي ما هو من [شيء في]⁽²⁾كتب اللّه [تعالى] و كلامه». قاله الراغب⁽³⁾.

و قد قيل إن تنكير «يسرا» للتعميم⁽¹⁾، و تعريف «اليسر» للعهد الذي كانوا عليه، يؤكّده سبب النزول⁽²⁾أو الجنس الذي يعرفه كل أحد، ليكون «اليسر» الثاني مغايرا للأول، بخلاف العسر. و التحقيق أن الجملة الثانية هنا تأكيد للأولى لتقديرها في النفس، و تمكينها من القلب، و لأنها تكرير صريح لها، و لا تدل على تعدد اليسر، كما لا يدل قولنا: و إن مع زيد كتابا، إن مع زيد كتابا، على أن معه كتابين، فالأفصح⁽³⁾أن هذا تأكيد.

و قوله تعالى: [اللّهُ]4 الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ ضَعْفٍ... (الروم: 54) الآية، فإنّ كلا من المذكور غير الآخر، فالضعف الأول النطفة أو التراب، و الثاني الضعف الموجود في الطفل و الجنين، و الثالث في الشيخوخة. و القوة الأولى التي تجعل للطفل حركة و هداية لاستدعاء اللبن، و الدفع عن نفسه بالبكاء، و الثانية بعد البلوغ.

قال ابن الحاجب⁽⁴⁾في قوله تعالى: غُدُوُّها شَهْرٌ وَ رَواحُها شَهْرٌ (سبأ: 12):

الفائدة في إعادة لفظ «شهر» الإعلام بمقدار زمن الغدوّ و زمن الرواح، و الألفاظ التي تأتي مبيّنة للمقادير لا يحسن فيها الإضمار.

و اعلم أنه ينبغي أن يأتي في هذا القسم الخلاف الأصوليّ، في نحو: «صلّ ركعتين، صلّ ركعتين» هل يكون أمرين بمأمورين و الثاني تأسيس، أو لا؟ و فيه قولان.

و قد نقضوا هذا القسم بقوله تعالى: وَ هُوَ الَّذِي فِي السَّماءِ إِلهٌ وَ فِي الْأَرْضِ إِلهٌ (الزخرف: 84)، فإنّ فيه نكرتين؛ و الثاني هو الأول. و أجاب الطّيبي⁽⁵⁾، بأنه من باب التكرير⁽⁶⁾و إناطة أمر زائد.ر.

و هذه القاعدة فيما إذا لم يقصد التكرير، و هذه الآية من قصد التكرير. و يدلّ عليه تكرير ذكر الربّ فيما قبله من قوله: سُبْحانَ‌1 رَبِّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ رَبِّ الْعَرْشِ (الزخرف: 82).

و أجاب غيره بأنّ «إله» بمعنى معبود، و الاسم المشتق إنما يقصد به ما تضمّنه من الصفة، فأنت إذا قلت: زيد ضارب عمرو، ضارب بكر، لا يتخيّل أن الثّاني هو الأول، و إن أخبر بهما عن ذات واحدة؛ فإن المذكور حقيقة إنما هو المضروبان لا الضاربان، و لا شكّ أن الضميرين مختلفان.

و منها قوله تعالى: يَسْئَلُونَكَ عَنِ الشَّهْرِ الْحَرامِ قِتالٍ فِيهِ قُلْ قِتالٌ فِيهِ كَبِيرٌ (البقرة:

217)، الثاني هو الأول. و أجيب بأنّ أحدهما محكيّ من كلام السائل، و الثاني من كلام النبيّ صلّى اللّه عليه و سلّم؛ و إنّما الكلام في وقوعهما من متكلّم واحد. و منها قوله تعالى: فَباؤُ بِغَضَبٍ عَلى غَضَبٍ (البقرة: 90). و منها: أَ لَمْ يَأْتِكُمْ نَذِيرٌ * [قالُوا بَلى قَدْ جاءَنا نَذِيرٌ] (2)(الملك: 8-9). و منها: وَ قالُوا لَوْ لا نُزِّلَ [عَلَيْهِ]2 آيَةٌ مِنْ رَبِّهِ قُلْ إِنَّ اللّهَ قادِرٌ عَلى أَنْ يُنَزِّلَ آيَةً... (الأنعام: 37).

و قوله: فَلا جُناحَ عَلَيْهِما أَنْ يُصْلِحا بَيْنَهُما صُلْحاً وَ الصُّلْحُ خَيْرٌ (النساء: 128)،ة.

فإنهم استدلوا [267 /ب] بها على استحباب كلّ صلح، فالأول داخل في الثاني و ليس بجنسه. و كذلك: وَ ما يَتَّبِعُ أَكْثَرُهُمْ إِلاّ ظَنًّا إِنَّ الظَّنَّ لا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً (يونس:

36). و قوله: وَ يُؤْتِ كُلَّ ذِي فَضْلٍ فَضْلَهُ (هود: 3) الفضل الأول العمل، و الثاني الثواب. و كذلك: وَ يَزِدْكُمْ قُوَّةً إِلى قُوَّتِكُمْ (هود: 52). و كذلك: لِيَزْدادُوا إِيماناً مَعَ إِيمانِهِمْ (الفتح: 4). و كذلك: زِدْناهُمْ عَذاباً فَوْقَ الْعَذابِ (النحل: 88) تعريفه أن المزيد غير المزيد عليه. و كذلك: كِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَيْكَ ⁽¹⁾(إبراهيم: 1). [إلى]⁽²⁾قوله: أَوْ تَقُولُوا لَوْ أَنّا أُنْزِلَ عَلَيْنَا الْكِتابُ ⁽³⁾(الأنعام: 157).

55). و كذلك قوله: يَسْئَلُكَ أَهْلُ الْكِتابِ أَنْ تُنَزِّلَ عَلَيْهِمْ كِتاباً (النساء: 153).

و قوله: وَ لَقَدْ آتَيْنا مُوسَى الْهُدى وَ أَوْرَثْنا بَنِي إِسْرائِيلَ الْكِتابَ * هُدىً (غافر:

53-54)، قال الزمخشريّ‌⁽⁴⁾: «المراد بالهدى جميع ما آتاه من الدين و المعجزات و الشرائع، و الهدى و الإرشاد».

و تارة تقوم قرينة على الاتحاد: كقوله تعالى: وَ لَقَدْ ضَرَبْنا لِلنّاسِ فِي هذَا الْقُرْآنِ مِنْ كُلِّ مَثَلٍ لَعَلَّهُمْ يَتَذَكَّرُونَ * قُرْآناً عَرَبِيًّا (الزمر: 27-28). و قوله: وَ إِذْ صَرَفْنا إِلَيْكَ نَفَراً مِنَ الْجِنِّ يَسْتَمِعُونَ الْقُرْآنَ (الأحقاف: 29) إلى قوله: إِنّا سَمِعْنا كِتاباً (الأحقاف: 30).

و أما قوله تعالى في سورة البقرة: بِالْمَعْرُوفِ (البقرة: 178). و قوله أيضا:

مِنْ مَعْرُوفٍ (البقرة: 240)، فهو من إعادة النكرة معرفة، لأن مِنْ مَعْرُوفٍ و إن كان في التلاوة [متأخرا]⁽⁵⁾عن بِالْمَعْرُوفِ ، فهو في الإنزال متقدم عليه.ة.

قواعد تتعلق بالعطف

القاعدة الأولى

ينقسم باعتبار إلى عطف المفرد على مثله، و عطف الجمل. فأمّا عطف المفرد ففائدته تحصيل 102/4 مشاركة الثاني للأوّل في الإعراب، ليعلم أنّه مثل الأول في فاعليته أو مفعوليته؛ ليتّصل الكلام بعضه ببعض، أو حكم خاصّ دون غيره، كما في قوله تعالى: وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِكُمْ وَ أَرْجُلَكُمْ إِلَى الْكَعْبَيْنِ (المائدة: 6)، فمن قرأ بالنصب⁽¹⁾عطفا على «الوجوه» كانت «الأرجل⁽²⁾مغسولة، و من قرأ بالجرّ عطفا على «الرءوس» كانت ممسوحة، لكن خولف ذلك لعارض يرجّح⁽³⁾. و لا بدّ [في هذا]⁽⁴⁾من ملاحظة المشاكلة بين المتعاطفين، فتقول:

جاءني زيد و عمرو، لأنهما معرفتان، و لو قلت: جاء زيد و رجل، لم يستقم لكون المعطوف نكرة، نعم إن تخصّص فقلت: و رجل آخر، جاز.

و لذا قال صاحب «المستوفى»⁽⁵⁾من النحويين: و أما عطف الجملة، فإن كانت الأولى لها محل⁽⁶⁾من الإعراب فكما سبق، لأنّها تحل محلّ المفرد؛ نحو مررت برجل خلقه حسن، و خلقه قبيح. و إن كان لا محلّ لها، نحو زيد أخوك و عمرو صاحبك، ففائدة العطف الاشتراك في مقتضى الحرف العاطف. فإن كان العطف بغير الواو ظهر له فائدة من التعقيب كالفاء، أو الترتيب ك «ثم»، أو نفي الحكم عن الباقي ك «لا».

و أما الواو فلا تفيد شيئا هنا غير المشاركة في الإعراب.

و قيل: بل تفيد أنهما كالنظيرين و الشريكين؛ بحيث إذا علم السامع حال الأول عساه أن يعرف حال الثاني. و من ثمة صار بعض الأصوليين إلى أن القران في اللفظ يوجب القران في

الحكم. و من هنا شرط البيانيون التناسب بين الجمل لتظهر الفائدة، حتى إنهم منعوا عطف الإنشاء على الخبر و عكسه.

و نقله الصّفّار [في «شرح سيبويه»]⁽¹⁾عن سيبويه؛ أ لا ترى إلى قوله: يقبح عندهم أن يدخلوا الكلام الواجب في موضع المنفيّ، فيصيروا قد ضمّوا إلى الأول ما ليس بمعناه. انتهى.

و لهذا منع الناس من «الواو»؛ في «بسم اللّه الرحمن الرحيم و صلّى اللّه على [سيدنا]⁽²⁾محمد»، لأن الأولى خبرية و الثانية طلبية، و جوّزه ابن الطّراوة⁽³⁾لأنهما يجتمعان في التبرّك.

و خالفهم كثير من النحويين، [268 /أ] كابن خروف⁽⁴⁾و الصفّار و ابن عمرو⁽⁵⁾، و قالوا: يعطف الأمر على الخبر، و النهي على الأمر و الخبر، قال تعالى: يا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ وَ اللّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النّاسِ (المائدة:

67)، فعطف خبرا على جملة شرط، و جملة الشرط على الأمر.

و قال تعالى: وَ أُمِرْتُ أَنْ أَكُونَ مِنَ الْمُسْلِمِينَ (يونس: 72). وَ أَنْ أَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً وَ لا تَكُونَنَّ مِنَ الْمُشْرِكِينَ (يونس: 105)، فعطف نهيا على خبر. و مثله:

يا بُنَيَّ ارْكَبْ مَعَنا وَ لا تَكُنْ مَعَ الْكافِرِينَ (هود: 42).

قالوا: و تعطف الجملة على الجملة، و لا اشتراك بينهما، كما قال تعالى: وَ ما يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَ الرّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ (آل عمران: 7)، على قولنا بالوقف على «اللّه» و أنه سبحانه اختصّ به. و قال: وَ أُولئِكَ هُمُ الْفاسِقُونَ (النور: 4) فإنّه علّة تامة بخبرها، فلا يوجب العطف المشاركة فيما تتمّ به الجملتان الأوليان، و هو الشرط الذي تضمّنه قوله تعالى: وَ الَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَناتِ ثُمَّ لَمْ يَأْتُوا (النور: 4)، كقولك: إن دخلت الدار3.

فأنت طالق، و فلانة طالق، لا يتعلّق طلاق الثانية بالشرط، و على هذا يختصّ الاستثناء به و لا يرجع لما تقدمه، و يبقى المحدود في القذف غير مقبول الشهادة بعد التوبة كما كان قبلها⁽¹⁾

(2-2) ليست في المخطوطة.

(5-5) ليست في المطبوعة.

و منه قوله تعالى: فَإِنْ يَشَإِ اللّهُ يَخْتِمْ عَلى قَلْبِكَ وَ يَمْحُ اللّهُ الْباطِلَ (الشورى:

24)؛ فإنه علّة تامة معطوفة على ما قبلها، غير داخل تحت الشرط. و لو دخلت كان ختم القلب 104/4 و محو الباطل متعلقين بالشرط، و المتعلّق بالشرط معدوم قبل وجوده، و قد عدم ختم القلب و وجد محو الباطل، فعلمنا أنه خارج عن الشرط، و إنما سقطت الواو في الخطّ، و اللفظ ليس للجزم، بل سقوطه من اللفظ لالتقاء الساكنين، و في الخطّ اتباعا للفظ، كسقوطه فيقوله تعالى: وَ يَدْعُ الْإِنْسانُ (الإسراء: 11)، و قوله: سَنَدْعُ الزَّبانِيَةَ (العلق:

18)، و لهذا وقف عليه يعقوب بالواو نظرا للأصل؛ و إن وقف عليه غيره بغير واو اتّباعا للخط.

و الدليل على أنّها ابتداء إعادة الاسم في قوله: وَ يَمْحُ اللّهُ (الشورى: 24) و لو كانت معطوفة على ما قبلها لقيل «و يمح الباطل»، و مثله: لِنُبَيِّنَ لَكُمْ وَ نُقِرُّ فِي الْأَرْحامِ [ما نَشاءُ] (2) (الحج: 5). و قوله: وَ يُذْهِبْ غَيْظَ قُلُوبِهِمْ وَ يَتُوبُ اللّهُ عَلى مَنْ يَشاءُ (التوبة: 15). و قوله: قَدْ أَنْزَلْنا عَلَيْكُمْ لِباساً يُوارِي سَوْآتِكُمْ وَ رِيشاً وَ لِباسُ التَّقْوى (الأعراف: 26)، و غير ذلك.

(قلت): و كثير من هذا لا يرد عليهم؛ فإنّ كلامهم في الواو العاطفة، و أما وَ نُقِرُّ فِي الْأَرْحامِ و ما بعده فهي للاستئناف؛ إذ لو كانت للعطف لانتصب «نقرّ» و «لباس، و جزم و «يتوب». و كذلك الواو في وَ الرّاسِخُونَ للاستئناف، وَ يَمْحُ اللّهُ .

و قال البيانيون: للجملة ثلاثة أحوال:

105/4 فِيهِ (البقرة: 1-2). و قوله: خَتَمَ اللّهُ عَلى قُلُوبِهِمْ (البقرة: 7) مع قوله:

لا يُؤْمِنُونَ (البقرة: 6). و كذلك: يُخادِعُونَ اللّهَ (البقرة: 9) مع قوله: وَ ما هُمْ بِمُؤْمِنِينَ (البقرة: 8)؛ فإن المخادعة ليست شيئا غير قولهم: آمَنّا من غير اتصافهم.

و قوله: وَ إِذا لَقُوا الَّذِينَ آمَنُوا قالُوا آمَنّا وَ إِذا خَلَوْا إِلى شَياطِينِهِمْ قالُوا إِنّا مَعَكُمْ إِنَّما نَحْنُ مُسْتَهْزِؤُنَ (البقرة: 14)؛ و ذلك لأن معنى قولهم: إِنّا مَعَكُمْ أنّا لم نؤمن، و قوله:

إِنَّما نَحْنُ مُسْتَهْزِؤُنَ خبر لهذا المعنى بعينه. و قوله: وَ إِذا تُتْلى عَلَيْهِ آياتُنا وَلّى مُسْتَكْبِراً كَأَنْ لَمْ يَسْمَعْها كَأَنَّ فِي أُذُنَيْهِ وَقْراً (لقمان: 7).

و قوله: ما هذا [بَشَراً إِنْ هذا]1 إِلاّ مَلَكٌ كَرِيمٌ (يوسف: 31)؛ فإن كونه «ملكا» ينفي كونه «بشرا»؛ فهي مؤكدة للأولى. و قوله: وَ ما عَلَّمْناهُ الشِّعْرَ وَ ما يَنْبَغِي لَهُ إِنْ هُوَ إِلاّ ذِكْرٌ وَ قُرْآنٌ مُبِينٌ (يس: 69). و قوله: وَ ما يَنْطِقُ عَنِ الْهَوى * إِنْ هُوَ إِلاّ وَحْيٌ يُوحى (النجم: 3-4). و قوله: إِنَّ زَلْزَلَةَ السّاعَةِ شَيْ‌ءٌ عَظِيمٌ (الحج: 1)؛ فإنها مؤكدة لقوله: يا أَيُّهَا النّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمْ . و قوله: إِنَّ صَلاتَكَ سَكَنٌ لَهُمْ (التوبة:

103)؛ فإنها بيان للأمر بالصلاة.

102/4 (2)[و قوله: إِنَّ الْمُتَّقِينَ فِي مَقامٍ أَمِينٍ (الدخان: 51)؛ بعد قوله: إِنَّ هذا ما كُنْتُمْ بِهِ تَمْتَرُونَ ] (2)(الدخان: 50). و قوله: إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ إِنّا لا نُضِيعُ أَجْرَ مَنْ أَحْسَنَ عَمَلاً (الكهف: 30)؛ إذا جعلت إِنّا لا نُضِيعُ خبرا⁽¹⁾إذ الخبر لا يعطف على المبتدإ. و قوله: إِنَّ الَّذِينَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْنى أُولئِكَ عَنْها مُبْعَدُونَ (الأنبياء: 101)؛ بعد قوله: لَهُمْ فِيها زَفِيرٌ وَ هُمْ فِيها لا يَسْمَعُونَ (الأنبياء:

100).

عطف أيضا؛ إذ شرط العطف المشاكلة؛ و هو مفقود، و ذلك قوله تعالى: إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا سَواءٌ عَلَيْهِمْ (البقرة: 6) بعد قوله: وَ أُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ (البقرة: 5).

(فإن قيل:) إذا كان حكم هذه الحالة و التي قبلها واحدا أدّى إلى الإلباس؛ فإنّه إذا لم يعطف التبس حالة المطابقة بحالة المغايرة؛ و هلاّ عطفت [الحالة الأولى] (1)[إلحاقا لها]⁽¹⁾بالحالة الثانية؟ فإنّ ترك العطف يوهم المطابقة، و العطف يوهم عدمها، فلم اختير الأول دون الثاني؛ مع أنه لم يخل عن إلباس؟ (قيل): العاطف يوهم الملابسة بوجه قريب أو بعيد، بخلاف سقوط العاطف؛ فإنّه و إن أوهم المطابقة؛ إلا أن أمره واضح؛ فبأدنى نظر يعلم، فزال الإلباس.

أُولئِكَ الَّذِينَ كَفَرُوا بِرَبِّهِمْ وَ أُولئِكَ الْأَغْلالُ فِي أَعْناقِهِمْ وَ أُولئِكَ أَصْحابُ النّارِ [هُمْ فِيها خالِدُونَ ] ⁽²⁾

(5-5) ليست في المخطوطة.

(فإن (5)قلت): لم سقط العطف من أُولئِكَ كَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ (الأعراف: 107/4 179)، و لم يسقط من وَ أُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ ؟. (قلت): لأن الغفلة شأن الأنعام؛ فالجملة الثانية كأنها هي الجملة الأولى.

(فإن قلت): لم سقط في قوله: اَللّهُ يَسْتَهْزِئُ بِهِمْ (البقرة: 15)؟ (قلت):

لأن الثانية كالمسئول عنها، فنزّل تقدير السؤال منزلة صريحه.

كذا؛ فها هنا لا عطف أيضا، كقوله تعالى: وَ جاؤُ أَباهُمْ عِشاءً يَبْكُونَ * قالُوا يا أَبانا (يوسف: 16-17). و قوله: وَ جاءَ السَّحَرَةُ فِرْعَوْنَ قالُوا إِنَّ لَنا لَأَجْراً ⁽³⁾(الأعراف:

113)، التقدير: فما قالوا أو فعلوا؟ فأجيب هذا التقدير بقوله: «قالوا»..

القاعدة الثانية

ينقسم باعتبار عطف الاسم (1)[على مثله، و الفعل على الفعل - إلى أقسام:

و نظيره قوله تعالى: لا نُخْلِفُهُ نَحْنُ وَ لا أَنْتَ مَكاناً سُوىً (طه: 58)؛ لأن من حقّ المعطوف حلوله محلّ المعطوف عليه، و لا يصحّ حلول «زوجك» محلّ الضمير، لأن فاعل فعل الأمر الواحد المذكر، نحو «قم»، لا يكون إلاّ ضميرا مستترا، فكيف يصحّ وقوع الظاهر موقع المضمر الذي قبله! و ردّ عليه الشيخ أثير الدين أبو حيان⁽⁵⁾، بأنه لا خلاف في صحة «تقوم هند و زيد»، و لا يصح مباشرة «زيد» ل «تقوم» لتأنيثه.

و مثله قوله تعالى: إِنْ شاءَ جَعَلَ لَكَ خَيْراً مِنْ ذلِكَ (الفرقان: 10)، ثم قال:

وَ يَجْعَلْ [لَكَ قُصُوراً] (1) (الفرقان: 10). و قوله: وَ يَوْمَ نُسَيِّرُ الْجِبالَ (الكهف: 47)، ثم قال: وَ حَشَرْناهُمْ . و قال صاحب «المستوفى»⁽¹⁾: لا يتمشّى عطف الفعل على الفعل إلا في المضارع؛ منصوبا كان، كقوله تعالى: لِيَسْتَيْقِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتابَ وَ يَزْدادَ الَّذِينَ آمَنُوا إِيماناً (المدثر: 31)، أو مجزوما كقوله: يَغْفِرْ لَكُمْ [مِنْ]1ذُنُوبِكُمْ وَ يُؤَخِّرْكُمْ إِلى أَجَلٍ مُسَمًّى (نوح: 4).

(فإن قيل): كيف حكمتم بأنّ العاطف مختصّ بالمضارع، و هم يقولون: قام زيد و قعد بكر؛ و على هذا قوله تعالى: إِذْ أَوَى الْفِتْيَةُ إِلَى الْكَهْفِ فَقالُوا رَبَّنا آتِنا مِنْ لَدُنْكَ رَحْمَةً وَ هَيِّئْ لَنا مِنْ أَمْرِنا رَشَداً (الكهف: 10) فيه عطف الماضي على الماضي، و عطف الدعاء على الدعاء! (فالجواب) أن المراد بالعطف هنا أن تكون لفظتان، تتبع الثانية منهما الأولى في إعرابها، و إذا كانت اللفظة غير معربة، فكيف تصح [فيها]⁽²⁾التبعية؟ فصحّ أن هذه الألفاظ لا يصح أن يقال: إنها معطوفة على ما قبلها العطف الذي نقصده الآن. و إن صحّ أن يقال معطوفة العطف الذي ليس للإتباع، بل يكون عطف الجملة على الجملة من حيث هما جملتان؛ [269 /أ] و الجملة من حيث هي لا مدخل لها في الإعراب؛ إلا أن تحلّ محل الفرد؛ و ظهر أنّه يصحّ وقوع العطف عليه و عدمه باعتبارين.

و احتجّ الزمخشريّ بهذا على أن [اسم]⁽³⁾الفاعل جملة، على معنى (المصادقين) الذين تصدقوا⁽⁴⁾.د.

قال ابن عمرون: و يدلّ لعطف الاسمية على الفعلية قوله تعالى: فَاخْتَلَفَ الْأَحْزابُ مِنْ بَيْنِهِمْ فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ كَفَرُوا (مريم: 37) فعطف فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ كَفَرُوا (مريم: 37) و هي جملة اسمية على فَاخْتَلَفَ ، و هي فعلية، بالفاء. و قال تعالى: وَ طُبِعَ عَلى قُلُوبِهِمْ فَهُمْ لا يَفْقَهُونَ ⁽¹⁾(التوبة: 87). و قال تعالى: يَوْمَئِذٍ تُعْرَضُونَ لا تَخْفى مِنْكُمْ خافِيَةٌ * فَأَمّا مَنْ أُوتِيَ كِتابَهُ بِيَمِينِهِ (الحاقة: 18-19).

(قال): و إذا⁽²⁾جاز عطف الاسمية على الفعلية [ب «أم»]⁽³⁾في قوله تعالى:

سَواءٌ عَلَيْكُمْ أَ دَعَوْتُمُوهُمْ أَمْ أَنْتُمْ صامِتُونَ (الأعراف: 193) إذ الموضع للمعادلة⁽⁴⁾.

(و قيل): إنه أوقع الاسمية موقع الفعلية، نظرا إلى المعنى: «أصمتّم» فما المانع هنا؟ و جعل ابن مالك قوله تعالى: وَ مُخْرِجُ الْمَيِّتِ مِنَ الْحَيِّ (الأنعام: 95) عطفا على يُخْرِجُ ، لأن الاسم في تأويل الفعل. و التحقيق ما قاله الزمخشريّ‌⁽⁵⁾

(6-6) ليست في المخطوطة.

(7-7) ليست في المطبوعة.

فالِقُ الْحَبِّ [وَ النَّوى] (6) (الأنعام: 95)، (7)[ليتناسب المتعاطفان، و في الأول يخالف ذلك و الأصل عدمه، و أيضا قوله يُخْرِجُ الْحَيَّ تفسير ل فالِقُ الْحَبِّ وَ النَّوى ] (7)فلا يصحّ أن يكون عطفا على يُخْرِجُ ، لأنّه ليس تفسيرا لقوله: فالِقُ الْحَبِّ ، فيعطف على تفسيره، بل هو قسيم له.

القاعدة الثالثة

ينقسم باعتبار المعطوف إلى أقسام: عطف على اللفظ، و عطف على الموضع، و عطف على التوهم.

و من أمثلته قوله تعالى: وَ أُتْبِعُوا فِي هذِهِ الدُّنْيا لَعْنَةً وَ يَوْمَ الْقِيامَةِ (هود: 60)؛ بأن يكون «يوم القيامة» معطوفا على محلّ «هذه»، ذكره الفارسيّ‌⁽²⁾.

و قوله: مَنْ يُضْلِلِ اللّهُ فَلا هادِيَ لَهُ وَ يَذَرُهُمْ [فِي طُغْيانِهِمْ يَعْمَهُونَ]⁽³⁾(الأعراف: 186)؛ في قراءة الجزم⁽⁴⁾إنه بالعطف على محل فَلا هادِيَ لَهُ .

و جعل الزمخشري و أبو البقاء⁽⁵⁾منه قوله تعالى: لِيُنْذِرَ الَّذِينَ ظَلَمُوا وَ بُشْرى (الأحقاف: 12)، [إن «بشرى»]⁽⁶⁾في محل نصب بالعطف على محل «لينذر» لأنه مفعول له.

و غلطا في ذلك؛ لأن شرطه في ذلك أن يكون الموضع بحقّ الأصالة و المحل⁽⁷⁾ليس هنا كذلك؛ لأن الأصل هو الجر في المفعول له؛ و إنما النصب ناشئ عن إسقاط الخافض.

و جوز الزمخشريّ‌⁽⁸⁾أيضا في قوله تعالى: وَ جَعَلَ اللَّيْلَ سَكَناً وَ الشَّمْسَ (الأنعام:

96)، كون «الشمس» معطوفا على محل «الليل».

نحو ليس زيد قائما و لا ذاهب، بجرّ «ذاهب»، و هو معطوف على خبر «ليس» المنصوب باعتبار جرّه بالباء لو دخلت عليه، فالجر على مفقود، [و عامله و هو الباء مفقود أيضا؛]⁽¹⁾إلا أنه متوهّم الوجود لكثرة دخوله في خبر ليس؛ فلما توهّم وجوده صحّ اعتبار مثله؛ و هذا قليل في⁽²⁾كلامهم.

(و قيل): إنه لم يجيء إلاّ في الشعر؛ و لكن جوّزه الخليل و سيبويه في القرآن، و عليه خرّجا قوله تعالى: فَأَصَّدَّقَ وَ أَكُنْ مِنَ الصّالِحِينَ (المنافقون: 10)؛ كأنه قيل:

«أصدق و أكن»⁽³⁾. (و قيل): هو من العطف على الموضع؛ أي محل «أصدّق».

و التحقيق قول سيبويه: هو على توهّم أن الفاء لم ينطق بها.

و اعلم أن بعضهم قد شنّع القول بهذا في القرآن على النحويين، و قال: كيف يجوز التوهّم في القرآن! و هذا جهل منه بمرادهم؛ فإنه ليس المراد بالتوهّم الغلط؛ بل تنزيل [269 /ب] الموجود [منه]⁽⁴⁾منزلة المعدوم؛ كالفاء في قوله تعالى: فَأَصَّدَّقَ ليبنى على ذلك ما يقصد من الإعراب.

و جعل منه الزمخشريّ‌⁽⁵⁾قوله تعالى: وَ مِنْ وَراءِ إِسْحاقَ يَعْقُوبَ (هود: 71)، في من فتح الباء⁽⁶⁾، كأنه قيل: «و وهبنا له إسحاق و من وراء إسحاق يعقوب» على طريقة:

... ليسوا مصلحين عشيرة و لا ناعب....⁽⁷⁾

مشائيم ليسوا مصلحين عشيرةو لا ناعب إلا بشؤم غرابها ذكره ابن منظور في «لسان العرب» 314/12 مادة «شأم» و عزاه للأحوص اليربوعي و قال فيه: (ردّ «ناعبا» على موضع «مصلحين» و موضعه خفض بالباء، أي ليسوا بمصلحين)، و ذكر البيت المرزوقي في «شواهد الكشاف» ص 135 حرف الهاء، و فيه (إلا ببين غرابها) و عزاه لأبي المهدي، ثم قال (و روي: إلا بشؤم).

و قد يجيء قسم آخر، و هو العطف على المعنى؛ كقوله تعالى: أَ لَمْ تَرَ إِلَى الَّذِي حَاجَّ إِبْراهِيمَ فِي رَبِّهِ (البقرة: 258)؛ ثم قال: أَوْ كَالَّذِي ⁽¹⁾(البقرة: 259)، عطف المجرور بالكاف على المجرور ب «إلى»، حملا على المعنى؛ لأن قوله: «إلى الّذي» في معنى: «أ رأيت كالذي»⁽²⁾.

و قال بعضهم في قوله تعالى: وَ حِفْظاً مِنْ كُلِّ شَيْطانٍ (الصافات: 7)؛ إنه عطف على معنى إِنّا زَيَّنَّا السَّماءَ الدُّنْيا (الصافات: 6) و هو: إنا خلقنا الكواكب في السماء 113/4 [الدنيا]⁽³⁾زينة للسماء الدنيا. و في قوله تعالى: لَعَلِّي أَبْلُغُ الْأَسْبابَ * أَسْبابَ السَّماواتِ فَأَطَّلِعَ [إِلى إِلهِ مُوسى] ⁽⁴⁾(غافر: 36-37)، على قراءة النصب⁽⁵⁾

(6-6) ليست في المخطوطة.

القاعدة الرابعة

الأصل في العطف التغاير؛ و قد يعطف الشيء على نفسه في مقام التأكيد، و قد سبق إفراده بنوع في فصول التأكيد.

القاعدة الخامسة

يجوز في الحكاية عن المخاطبين إذا طالت: قال زيد، قال عمرو، من غير أن تأتي بالواو و بالفاء؛ و على هذا قوله تعالى⁽⁶⁾: [إِذْ قالَ إِبْراهِيمُ رَبِّيَ الَّذِي]6 يُحْيِي وَ يُمِيتُ قالَ أَنَا أُحْيِي وَ أُمِيتُ قالَ إِبْراهِيمُ فَإِنَّ اللّهَ يَأْتِي بِالشَّمْسِ مِنَ الْمَشْرِقِ فَأْتِ بِها مِنَ الْمَغْرِبِ... (البقرة: 258) الآية. و قوله تعالى: قالَ فِرْعَوْنُ وَ ما رَبُّ الْعالَمِينَ * قالَ رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ (الشعراء: 23-24)، و نظائرها.

و إنما حسن ذلك للاستغناء عن حرف العطف؛ من حيث إنّ المتقدّم من القولين 114/4 يستدعي التأخّر منهما؛ فلهذا كان الكلام مبنيا على الانفصال، و كان كلّ واحد من هذه الأقوال مستأنفا ظاهرا؛ و إن كان الذهن يلائم بينهما.

القاعدة السادسة

العطف على المضمر؛ إن كان منفصلا مرفوعا؛ فلا يجوز من غير فاصل تأكيد أو غيره؛ كقوله تعالى: إِنَّهُ يَراكُمْ هُوَ وَ قَبِيلُهُ (الأعراف: 27). فَاذْهَبْ أَنْتَ وَ رَبُّكَ [فَقاتِلا] (1) (المائدة: 24). اُسْكُنْ أَنْتَ وَ زَوْجُكَ الْجَنَّةَ (البقرة:

و جعل الزمخشري⁽¹⁾منه: أَ إِنّا لَمَبْعُوثُونَ * أَ وَ آباؤُنَا (الصافات: 16-17) فيمن قرأ بفتح الواو؛ و جعل الفصل بالهمزة⁽²⁾. و ردّ بأن الاستفهام لا يدخل على المفردات.

و جعل الفارسيّ منه ما أَشْرَكْنا وَ لا آباؤُنا (الأنعام: 148)، و أعرب ابن الدّهّان ⁽³⁾وَ لا آباؤُنا مبتدأ خبره أَشْرَكُوا مقدرا.

و أجاز الكوفيون العطف من غير فاصل، كقوله تعالى: وَ الَّذِينَ هادُوا وَ الصّابِئُونَ (المائدة: 69).

فأما قوله تعالى: فَاسْتَوى * وَ هُوَ بِالْأُفُقِ الْأَعْلى (النجم: 6-7)، فقال الفارسيّ: وَ هُوَ مبتدأ، و ليس معطوفا⁽⁴⁾على ضمير فَاسْتَوى‌⁽⁵⁾، و إن كان مجرورا

فلا يجوز من غير [تكرار]⁽¹⁾الجار فيه؛ نحو مررت به و بزيد، كقوله تعالى: وَ عَلَيْها وَ عَلَى الْفُلْكِ تُحْمَلُونَ (المؤمنون: 22)، فَقالَ لَها وَ لِلْأَرْضِ (فصلت: 11)، جَعَلْنا بَيْنَكَ وَ بَيْنَ الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ (الإسراء: 45).

و أما قوله: وَ إِذْ أَخَذْنا مِنَ النَّبِيِّينَ مِيثاقَهُمْ وَ مِنْكَ وَ مِنْ نُوحٍ (الأحزاب: 7)، فإن جعلنا وَ مِنْ نُوحٍ معطوفا على مِنْكَ ، فالإعادة لازمة، و إن جعل معطوفا على اَلنَّبِيِّينَ فجائزة.

و قال الكوفيون: لا تلزم الإعادة، محتجّين بآيات:

1)، بالجرّ عطفا على الضمير في بِهِ . (فإن قيل): ليس الخفض على العطف⁽³⁾و إنما هو على القسم، و جوابه: إِنَّ [اللّهَ]4 كانَ عَلَيْكُمْ رَقِيباً (النساء: 1).

(قلنا): ردّه الزجّاج⁽⁴⁾

(6-6) ليست في المطبوعة.

(8-8) ليست في المخطوطة.

(الثانية): قوله تعالى: [لَكُمْ]6 فِيها مَعايِشَ وَ مَنْ لَسْتُمْ لَهُ بِرازِقِينَ (الحجر:

لأن المعنى: «أعشناكم و أعشنا⁽⁷⁾من لستم»، و قدّم أنها نصب ب (جعلنا)، قال: 116/4ء.

و المراد [ب] ⁽¹⁾مَنْ العبيد و الإماء و البهائم فإنها مخلوقة لمنافعها.

(3-3) ليست في المخطوطة.

3) في قوله تعالى يَسْئَلُونَكَ عَنِ الشَّهْرِ الْحَرامِ قِتالٍ فِيهِ.

4) في المخطوطة (و لا عن).

5) عجز بيت صدره:

أَشَدَّ مجرورا قال الزمخشري⁽¹⁾: «إنه في موضع جر عطفا على ما أضيف إليه الذكر في قوله كَذِكْرِكُمْ ]⁽²⁾كما تقول: كذكر قريش آباءهم، أو [قوم]⁽³⁾أشد منهم ذكرا».

لكن هذا عطف على الضمير المخفوض؛ و ذلك لا يجوز [إلا]⁽⁴⁾على قراءة حمزة. و قد 117/4 خالفه الجمهور و جعلوه مجرورا عطفا على (ذكركم) المجرور بكاف التشبيه، تقديره: «أو كذكركم أشدّ» فجعل للذكر ذكرا مجازا؛ و هو قول الزجاج⁽⁵⁾و تابعه ابن عطية⁽⁶⁾و أبو البقاء⁽⁷⁾و غيرهما.

و مما اختلف فيه العطف على عاملين، نحو ليس زيد بقائم و لا قاعد عمرو؛ على أن يكون «[و لا]⁽⁸⁾قاعد» معطوفا على «قائم»، و «عمرو» على «زيد». منعه الجمهور و أجازه الأخفش⁽⁹⁾، محتجا بقوله تعالى: وَ اخْتِلافِ اللَّيْلِ وَ النَّهارِ (الجاثية: 5)، ثم قال: آياتٌ ⁽¹⁰⁾بالنصب عطفا على قوله: لَآياتٍ المنصوب ب «إنّ» في أول الكلام، و اِخْتِلافِ اللَّيْلِ وَ النَّهارِ مجرور بالعطف على اَلسَّماواتِ (الجاثية: 3)، المجرور بحرف الجرّ الذي هو «في»، فقد وجد العطف على عاملين. و أجيب بجعل (آيات) تأكيد ل «آيات» الأولى.9.

قواعد في العدد

القاعدة الأولى

[في]⁽¹⁾اسم الفاعل المشتق من العدد، له استعمالان:

(3-3) ليست في المخطوطة.

مثال جمع القلّة من التكسير، و علّته أن المضاف موضوع للقلة، فتلزم إضافته [270 /ب] إلى جمع قلة، طلبا لمناسبة المضاف إليه المضاف في القلّة؛ لأنّ المفسّر على حسب المفسّر، فتقول: ثلاثة أفلس و أربعة أعبد، قال تعالى: مِنْ بَعْدِهِ سَبْعَةُ أَبْحُرٍ (لقمان:

27).

و قد استشكل على هذه القاعدة قوله تعالى: يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوءٍ (البقرة:

228)، فإن «قروء» جمع كثرة، و قد أضيف إلى الثلاثة، و لو جاء على القاعدة لقال «أقراء». و الجواب من أوجه:

(الثالث): أنه على حذف مضاف، أي ثلاثة أقراء قروء.

(الرابع): أن الإضافة نعت في تقدير الانفصال؛ لأنه بمعنى «من» التي للتبعيض، أي ثلاثة أقراء من قروء. كما أجاز المبرّد ⁽²⁾«ثلاثة حمير» و «ثلاثة كلاب»؛ على إرادة «من» أي من حمير و من كلاب.

القاعدة الثالثة

ألفاظ العدد نصوص، و لهذا لا يدخلها تأكيد؛ لأنّه لدفع المجاز، في إطلاق الكلّ و إرادة البعض؛ و هو منتف في العدد. و قد أورد على ذلك آيات شريفة.

(الأولى): قوله تعالى: تِلْكَ عَشَرَةٌ كامِلَةٌ (البقرة: 196) [فأكد العشرة بالكاملة]⁽¹⁾، و الجواب أن التأكيد هنا ليس لدفع نقصان أصل العدد، بل لدفع نقصان الصّفة، لأن الغالب في البدل أن يكون دون المبدل منه؛ معناه⁽²⁾أن الفاقد للهدي لا ينقص من أجره شيء⁽³⁾.

(الثانية): قوله تعالى: فَلَبِثَ فِيهِمْ أَلْفَ سَنَةٍ إِلاّ خَمْسِينَ عاماً (العنكبوت: 14) و لو كانت ألفاظ العدد نصوصا لما دخلها الاستثناء؛ إنما يكون عاما. و الجواب أن التجوّز قد يدخل في الألف، فإنها تذكر⁽⁴⁾

(5-5) ليست في المخطوطة.

(الثالثة): قوله تعالى: (5)[وَ قالَ اللّهُ لا تَتَّخِذُوا إِلهَيْنِ اثْنَيْنِ (النحل: 51)، و قد سبق في باب التأكيد الجواب عنه.

(الرابعة): قوله تعالى:] (5)إِنْ تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ سَبْعِينَ مَرَّةً (التوبة: 80). و قوله سَبْعُونَ ذِراعاً (الحاقة: 32)، قالوا: المراد بها الكثرة، و خصوص السبعين ليس مرادا؛ و هذا مجاز. و كذا قوله تعالى: ثُمَّ ارْجِعِ الْبَصَرَ كَرَّتَيْنِ (الملك: 4)، قيل المراد: المراجعة من غير حصر، و جيء بلفظ التثنية، تنبيها على أصل الكثرة، و هو مجاز.

أحكام لألفاظ يكثر دورانها فى القرآن

فعل

[و]⁽⁵⁾من ذلك لفظ «فعل» كثيرا ما يجيء كناية عن أفعال متعددة؛ و فائدته الاختصار؛ كقوله تعالى: لَبِئْسَ ما كانُوا يَفْعَلُونَ (المائدة: 79). وَ لَوْ أَنَّهُمْ فَعَلُوا ما يُوعَظُونَ بِهِ (النساء: 66). و قوله: فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا (البقرة: 24)، أي لم تأتوا

بسورة من مثله، و لن تأتوا بسورة من مثله. و حيث أطلقت في كلام اللّه، فهي محمولة على الوعيد الشديد، كقوله تعالى: أَ لَمْ تَرَ كَيْفَ فَعَلَ رَبُّكَ بِأَصْحابِ الْفِيلِ (الفيل:

1). وَ تَبَيَّنَ لَكُمْ كَيْفَ فَعَلْنا بِهِمْ (إبراهيم: 45).

كان

و من ذلك الإخبار عن ذات اللّه أو صفاته [و غيرها]⁽¹⁾ب «كان». و قد اختلف النحاة و غيرهم في أنها تدلّ على الانقطاع، على مذاهب:

كان أحد أئمة عصره في النحو و اللغة اشتغل عليه خلق كثير و انتفعوا به، و تصدّر بالجامع العتيق بمصر لإقراء الأدب. و صنّف تصانيف مفيدة منها «الألفية» في النحو و «الفصول» في النحو أيضا. توفي سنة (628) و دفن بقرب تربة الإمام الشافعي. (ابن خلكان، وفيات الأعيان 197/6) و ألفيته المسماة: «الدرة الألفية في علم العربية» و تعرف باسم «ألفية ابن معط» أو «الأرجوزة الوجيزة المغربية» و أولها:

يقول راجي ربه الغفوريحيى بن معط بن عبد النور طبعت في ليبسك بعناية سترستين سنة 1900 م/ 1320 ه (ذخائر التراث العربي: 246).

و كان للماضي الذي ما انقطعا

و قال الراغب⁽³⁾في قوله [تعالى]: وَ كانَ الشَّيْطانُ لِرَبِّهِ كَفُوراً (الإسراء: 27):

«نبّه بقوله: «كان» على أنه لم يزل منذ أوجد منطويا على الكفر».

(و الثالث): «أنّه عبارة عن وجود الشيء في زمان ماض على سبيل الإبهام؛ و ليس فيه دليل على [271 /أ] عدم سابق، و لا على انقطاع طارئ، و منه قوله تعالى: وَ كانَ اللّهُ غَفُوراً رَحِيماً (الأحزاب: 50)، قاله الزمخشري⁽⁴⁾في قوله تعالى: كُنْتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنّاسِ (آل عمران: 110).

و ذكر ابن عطية في سورة الفتح أنها حيث وقعت في صفات اللّه [تعالى] فهي مسلوبة الدلالة على الزّمان. و الصّواب من هذه المقالات مقالة الزمخشري، و أنها تفيد اقتران معنى الجملة التي تليها بالزمن الماضي لا غير، و لا دلالة لها نفسها على انقطاع ذلك المعنى و لا بقائه⁽¹⁾بل إن أفاد الكلام شيئا من ذلك كان لدليل آخر.

إذا علمت هذا فقد وقع في القرآن إخبار اللّه تعالى عن صفاته الذاتية و غيرها بلفظ «كان» كثيرا، نحو: وَ كانَ اللّهُ سَمِيعاً عَلِيماً ⁽²⁾(النساء: 148). واسِعاً حَكِيماً ⁽³⁾(النساء: 130). غَفُوراً رَحِيماً ⁽⁴⁾(الأحزاب: 59). تَوّاباً رَحِيماً (النساء: 64). وَ كُنّا بِكُلِّ شَيْ‌ءٍ عالِمِينَ (الأنبياء: 81). وَ كُنّا لِحُكْمِهِمْ شاهِدِينَ (الأنبياء: 78).

فحيث وقع الإخبار «بكان» عن صفة ذاتية؛ فالمراد الإخبار عن وجودها، و أنها لم تفارق ذاته؛ و لهذا يقررها بعضهم بما زال؛ فرارا مما يسبق إلى الوهم، إن كان يفيد انقطاع المخبر به عن الوجود لقولهم: دخل في خبر كان. قالوا: فكان و ما زال⁽⁵⁾مجازان، يستعمل أحدهما في معنى الآخر مجازا بالقرينة. و هو تكلّف لا حاجة إليه، و إنما معناها ما ذكرناه من أزلية الصفة، ثم تستفيد بقاءها في الحال و فيما لا يزال بالأدلة العقلية، و باستصحاب الحال.

و على هذا التقدير سؤالان:

و الجواب عن الأوّل أن الزمان] نوعان: حقيقيّ و هو مرور الليل و النهار، أو مقدار حركة الفلك على ما قيل فيه. و تقديريّ و هو ما قبل ذلك و ما بعده، كما في قوله تعالى:

وَ لَهُمْ رِزْقُهُمْ فِيها بُكْرَةً وَ عَشِيًّا (مريم: 62)، و لا بكرة هناك و لا عشيا؛ و إنما هو زمان تقديري فرضيّ.

و كذلك قوله تعالى: خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ [وَ ما بَيْنَهُما]1 فِي سِتَّةِ أَيّامٍ (الفرقان: 59)، مع أن الأيام الحقيقية لا توجد إلا بوجود السموات و الأرض و الشمس و القمر؛ و إنّما الإشارة إلى أيام تقديرية.

و عن الثاني أنّ «كان» لمّا دلّت على اقتران مضمون الجملة بالزمان، لم يكن بعض أفراد الأزمنة أولى بذلك من بعض، فإمّا ألاّ يتعلق مضمونها بزمان فيعطّل، أو يعلّق بعضها [دون]⁽¹⁾بعض، و هو ترجيح بلا مرجح؛ أو يتعلّق بكلّ زمان، و هو المطلوب.

و حيث وقع الإخبار بها عن صفة فعلية، فالمراد تارة الإخبار عن قدرته عليها في الأزل، نحو كان اللّه خالقا و رازقا و محييا و مميتا، و تارة تحقيق نسبتها إليه، نحو: وَ كُنّا فاعِلِينَ (الأنبياء: 79). و تارة ابتداء الفعل و إنشاؤه؛ نحو: وَ كُنّا نَحْنُ الْوارِثِينَ (القصص:

58)؛ فإن الإرث إنما يكون بعد موت المورّث، و اللّه سبحانه مالك كل شيء على الحقيقة، من قبل و من بعد.

و حيث أخبر بها عن صفات الآدميين فالمراد التنبيه على أنها فيهم غريزة و طبيعة مركوزة في نفسه، [نحو]⁽²⁾: وَ كانَ الْإِنْسانُ عَجُولاً (الإسراء: 11). إِنَّهُ كانَ ظَلُوماً جَهُولاً (الأحزاب: 72). و يدل عليه قوله: إِنَّ الْإِنْسانَ خُلِقَ هَلُوعاً * إِذا مَسَّهُ الشَّرُّ جَزُوعاً * وَ إِذا مَسَّهُ الْخَيْرُ مَنُوعاً (المعارج: 19 إلى 21)، أي خلق على هذه الصفة، و هي حالمقدّرة أو بالقوة، ثم تخرج إلى الفعل.

و حيث أخبر بها عن أفعالهم دلّت على اقتران مضمون الجملة بالزمان، نحو: إِنَّهُمْ كانُوا يُسارِعُونَ فِي الْخَيْراتِ (الأنبياء: 90). و من هذا الباب الحكاية عن النبي صلّى اللّه عليه و سلّم بلفظة.

«كان يصوم» و «كنا نفعل». و هو عند أكثر الفقهاء و الأصوليين يفيد الدّوام؛ فإن عارضه ما يقتضي عدم الدوام مثل أن يروى: «كان يمسح [271 /ب] مرة»⁽¹⁾أخرجه من رواية عثمان و علي و ابن عمر رضي اللّه عنهم، الدار قطني في السنن 91/1-92 كتاب الطهارة، باب دليل تثليث المسح الأحاديث (1-7)، و انظر نصب الراية 30/1-34 كتاب الطهارات، الحديث (12-13)، و انظر التلخيص الحبير 78/1-85 كتاب الطهارة، باب سنن الوضوء، الأحاديث (79-85).⁽²⁾ثم نقل «أنه يمسح ثلاثا»(4)، فهذا من باب تخصيص العموم، و إن روي النفي و الإثبات تعارضا.

و قال الصّفّار⁽³⁾

(6-6) ليست في المخطوطة.

وَ لا تَقْرَبُوا الزِّنى إِنَّهُ كانَ فاحِشَةً (الإسراء: 32) و هذا عندنا يتخرج على أنه جواب لمن سأل: هل كان اللّه غفورا رحيما](6)؟ و أما الآية الثانية، فالمعنى أي قد كان عندكم فاحشة و كنتم تعتقدون فيه ذلك، فتركه يسهل عليكم.

قال ابن الشجري «في أماليه»⁽⁴⁾: «اختلف في «كان» [في]⁽⁵⁾نحو قوله: وَ كانَ اللّهُ عَزِيزاً حَكِيماً (النساء: 158)، على قولين:ة.

فمن الأول: قوله تعالى: إِنَّ الْكافِرِينَ كانُوا لَكُمْ عَدُوًّا مُبِيناً (النساء: 101)، لأن عداوتهم باقية»⁽¹⁾.

و من الثاني: قوله تعالى: وَ كُنْتُ عَلَيْهِمْ شَهِيداً ما دُمْتُ فِيهِمْ (المائدة: 117).

و قال بعضهم: يدلّ على أن خبرها كان موجودا في الزمن الماضي، و أما في الزمن الحاضر فقد يكون باقيا مستمرا، و قد يكون منقطعا، فالأول كقوله تعالى: وَ كانَ اللّهُ غَفُوراً رَحِيماً (الأحزاب: 73) و كذا سائر صفاته؛ لأنّها باقية مستمرة.

قال السّيرافيّ‌⁽²⁾: قد يرجع الانقطاع بالنسبة للمغفور لهم و المرحومين؛ بمعنى أنهم انقرضوا فلم يبق من يغفر له، و لا من يرحم فتنقطع المغفرة و الرحمة.

و كذا: وَ كانَ اللّهُ عَلِيماً حَكِيماً (النساء: 170)، و معناه الانقطاع فيما وقع عليه العلم و الحكمة، لا نفس العلم و الحكمة. و فيه نظر. و قال ابن برّيّ‌⁽³⁾ما معناه: إنّ «كان» تدل على تقديم الوصف و قدمه، و ما ثبت قدمه استحال عدمه؛ و هو كلام حسن.

و قال منصور بن فلاح اليمني⁽⁴⁾في كتاب «الكافي»: قد تدلّ على الدوام بحسب2.

القرائن، كقوله: وَ كانَ اللّهُ غَفُوراً رَحِيماً (الأحزاب: 73). وَ كانَ اللّهُ سَمِيعاً بَصِيراً (النساء: 134). إِنَّ الصَّلاةَ كانَتْ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ كِتاباً مَوْقُوتاً (النساء: 103). دلّت على الدوام المتصف بتلك الصفات و دوام التعبد بالصفات. و قد تدل على الانقطاع، نحو: كان [هذا]⁽¹⁾الفقير غنيّا، و كان لي مال.

و قال أبو بكر الرازي: «كان» في القرآن على خمسة أوجه:

1 - بمعنى الأزل و الأبد، كقوله تعالى: وَ كانَ اللّهُ عَلِيماً حَكِيماً (النساء:

170).

2 - و بمعنى المضيّ المنقطع، كقوله: وَ كانَ فِي الْمَدِينَةِ تِسْعَةُ رَهْطٍ (النمل:

48)؛ و هو الأصل في معاني «كان»، كما تقول: كان زيد صالحا أو فقيرا أو مريضا أو نحوه.

3 - و بمعنى⁽²⁾الحال، كقوله تعالى: كُنْتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ (آل عمران: 110)، و قوله: إِنَّ الصَّلاةَ كانَتْ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ كِتاباً مَوْقُوتاً (النساء: 103).

4 - و بمعنى الاستقبال، كقوله تعالى: وَ يَخافُونَ يَوْماً كانَ شَرُّهُ مُسْتَطِيراً (الإنسان: 7).

5 - و بمعنى «صار»، كقوله: وَ كانَ مِنَ الْكافِرِينَ (البقرة: 34).

(مسألة) كان فعل ماض، و إذا وقعت بعد «إن» كانت في المعنى للاستقبال.

و قال المبرّد: تبقى على المضيّ لتجردها، للدلالة على الزمان فلا يغيرها أداة الشرط، قال تعالى: إِنْ كُنْتُ قُلْتُهُ [فَقَدْ عَلِمْتَهُ] ⁽³⁾(المائدة: 116) إِنْ كانَ قَمِيصُهُ (يوسف:

26). و هذا ضعيف لبنائه [272 /أ] على أنها للزمان وحده، و الحقّ خلافه؛ بل تدلّ على الحدث و الزمان كغيرها من الأفعال.

و قد استعملت مع «إن» للاستقبال، قال تعالى: إِنْ كُنْتُمْ [صادِقِينَ]⁽⁴⁾ة.

(البقرة: 31). و أما: إِنْ كُنْتُ قُلْتُهُ (المائدة: 116)، فتأوّله ابن السراج⁽¹⁾على تقدير «إن أكن قلته»، و كذا إِنْ كانَ قَمِيصُهُ «إن يكن⁽²⁾قميصه».

(مسألة) إذا نفيت «كان» و أخواتها، فهي كغيرها من الأفعال. و زعم ابن الطراوة⁽³⁾

(4-4) ليست في المخطوطة.

و هذا إن ساغ له هاهنا فلا يسوغ له تأويله قوله تعالى: ثُمَّ لَمْ تَكُنْ فِتْنَتُهُمْ إِلاّ أَنْ قالُوا (الأنعام: 23)، فإنه قرئ](4) بالرفع⁽⁵⁾و لا يمكن أن تكون هنا ملغاة.

جعل

و من ذلك «جعل» و هي أحد الأفعال المشتركة؛ التي هي أمهات الأحداث؛ و هي:

«فعل، و «عمل»، و «جعل» و ⁽⁶⁾«طفق»، و «أنشأ»، و «أقبل». و أعمّها «فعل» يقع على القول و الهمّ و غيرهما: وَ يَفْعَلُونَ ما يُؤْمَرُونَ (النحل: 50). و دونه «عمل» لا ينتظم⁽⁷⁾النية و الهمّ و العزم و القول: وَ قَدِمْنا إِلى ما عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ (الفرقان: 23)، أي من صلاة و صدقة و جهاد. و ل «جعل» أحوال:

(4-4) ليست في المخطوطة.

و أيضا، فالخلق يكون عن عدم سابق؛ حيث لا يتقدم مادة و لا سبب محسوس، و الجعل يتوقف على موجود مغاير للمجعول، يكون منه المجعول أو عنه، كالمادة و السبب.

و لا يرد في القرآن العظيم لفظ «جعل» في الأكثر مرادا به الخلق؛ إلا حيث يكون قبله ما يكون عنه أو منه، أو شيئا فيه محسوسا عنه، فيكوّن ذلك المخلوق الثاني، بخلاف «خلق» فإن العبارة تقع كثيرا به عمّا لم يتقدم وجوده وجود مغاير، يكون عنه هذا الثاني، قال اللّه تعالى: اَلْحَمْدُ لِلّهِ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ جَعَلَ الظُّلُماتِ وَ النُّورَ (الأنعام: 1) و إنما الظّلمات و النّور عن أجرام توجد بوجودها، و تعدم بعدمها.

و قال تعالى: وَ هُوَ الَّذِي مَدَّ الْأَرْضَ وَ جَعَلَ فِيها رَواسِيَ (الرعد: 3). و قال:

وَ جَعَلَ لَكُمْ مِنَ الْفُلْكِ وَ الْأَنْعامِ ما تَرْكَبُونَ (الزخرف: 12). و قال سبحانه في سورة الأعراف: وَ جَعَلَ مِنْها زَوْجَها (الأعراف: 189). و في سورة النساء: وَ خَلَقَ مِنْهاة.

زَوْجَها (النساء: 1)؛ فهو يدلّ على أنهما قد يستعملان استعمال المترادفين.

و نحو قوله: اِجْعَلْ هَذَا الْبَلَدَ آمِناً (إبراهيم: 35)، و قوله: وَ جَعَلْنَا اللَّيْلَ لِباساً (النبأ: 10)، لأنه يتعلق بشيئين: المنقول و هو الليل؛ و المنقول إليه و هو اللباس.

و أبين منه قوله تعالى: (3)وَ إِنّا لَجاعِلُونَ ما عَلَيْها صَعِيداً جُرُزاً (الكهف: 8)، جَعَلْنا عالِيَها سافِلَها (هود: 82)، وَ جَعَلْنا نَوْمَكُمْ سُباتاً (النبأ: 9) و المعاش في قوله:وَ جَعَلْنَا5 النَّهارَ مَعاشاً (النبأ: 11) اسم زمان [272 /ب] لكون الثاني هو الأول و يجوز أن يكون مصدرا لمعنى المعيش⁽¹⁾: وَ جَعَلْنَا ابْنَ مَرْيَمَ وَ أُمَّهُ آيَةً (المؤمنون: 50)، و معناه صيّرناه، لأنّ مريم إنما صارت مع ولدها عليه السلام لمّا خلق من جسدها لا من أب، فصارا عند ذلك آية للعالمين. و محال أنه يريد: «خلقناهما» لأن مريم لم تخلق في حين خلق ولدها؛ بل كانت موجودة قبله، و محال تعلّق القدرة بجعل الموجود موجودا في حال بقائه.

فأما قوله تعالى: إِنّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا (الزخرف: 3)؛ فهو من هذا الباب على جهة الاتساع. أي صيرناه يقرأ بلسان عربيّ، لأن غير القرآن ما هو عبريّ و سريانيّ؛ و لأن معاني القرآن في الكتب السالفة، بدليل قوله تعالى: وَ إِنَّهُ لَفِي زُبُرِ الْأَوَّلِينَ (الشعراء:

196)، إِنَّ هذا لَفِي الصُّحُفِ الْأُولى (الأعلى: 18).

و بهذا احتجّ من أجاز القراءة⁽²⁾بالفارسية، قال: لأنه ليس في زبر الأولين من القرآن إلاء.

المعنى، و الفارسية تؤدي المعنى. و إذا عرف هذا، فكأنه نقل المعنى من لفظ القرآن فصيره عربيا.

و أخطأ الزمخشري⁽¹⁾حيث جعله بالخلق؛ و هو مردود صناعة و معنى. أمّا الصّناعة، فلأنه يتعدّى لمفعولين، و لو كان بمعنى الخلق لم يتعدّ إلا إلى واحد، و تعديته لمفعولين - و إن احتمل هذا المعنى - لكن بجواز إرادة التسمية أو التصيير على ما سبق. و أمّا المعنى فلو كان بمعنى «خلقنا التلاوة العربية» فباطل؛ لأنه ليس الخلاف في حدوث ما يقوم بألسنتنا؛ و إنما الخلاف في أنّ كلام اللّه الذي هو أمره و نهيه و خبره؛ فعندنا أنه صفة من صفات ذاته، و هو قديم.

و قالت القدرية⁽²⁾: إنه صفة فعل أوجده بعد عدمه، و أحدثه لنفسه، فصار عند حدوثه متكلّما بعد أن لم يكن، فظهر أن الآية على تأويله ليس فيها تأويل⁽³⁾لعقيدته الباطلة.

و قال الآمدي⁽⁴⁾في «أبكار الأفكار»: الجعل فيه بمعنى التسوية، كقوله تعالى:

اَلَّذِينَ جَعَلُوا الْقُرْآنَ عِضِينَ (الحجر: 91)، أي يسمّونه كذبا.

قال: و يحتمل أن الجعل على بابه، و المراد القرآن بمعنى القراءة دون مدلولها، فإنّ القرآن قد يطلق بمعنى القراءة، و منه قوله صلّى اللّه عليه و سلّم: «ما أذن اللّه [لشيء أذنه]⁽⁵⁾لنبيّ يتغنّى في القرآن»⁽⁶⁾أي بالقراءة.آن

و قال بعضهم: قاعدة العرب في الجعل أن يتعدى⁽¹⁾لواحد، و تارة يتعدى لاثنين؛ فإن تعدى لواحد لم يكن إلا بمعنى الخلق، و أما إذا تعدى لاثنين فيجيء بمعنى الخلق، كقوله تعالى: وَ جَعَلْنَا اللَّيْلَ وَ النَّهارَ آيَتَيْنِ (الإسراء: 12)، و بمعنى التسمية: وَ جَعَلُوا الْمَلائِكَةَ الَّذِينَ هُمْ عِبادُ الرَّحْمنِ إِناثاً (الزخرف: 19)، اَلَّذِينَ جَعَلُوا الْقُرْآنَ عِضِينَ (الحجر: 91).

و يجيء بمعنى التصيير، كقوله تعالى: وَ جَعَلْنَا ابْنَ مَرْيَمَ وَ أُمَّهُ آيَةً (المؤمنون:

50)، أي صيرناهما.

إذا علمت هذا فإذا⁽²⁾ثبت أن الجعل المتعدي لاثنين ليس نصّا في الخلق، بل يحتمل الخلق و غيره لم⁽³⁾يكن في الآية تعلّق للقدرية على خلق القرآن، لأنّ الدليل لا بدّ أن يكون قطعيا لا احتمال فيه. و يجوز أن يكون بمعنى الخلق على معنى: جعلنا التلاوة عربية. (قلت):

و هذا يمنع إطلاقه؛ و إن جوزنا حدوث الألفاظ، لأنها لم تأت عن السلف، بل نقول: القرآن غير مخلوق على الإطلاق.

وَ جَعَلُوا الْمَلائِكَةَ الَّذِينَ هُمْ عِبادُ الرَّحْمنِ إِناثاً (الزخرف: 19) أي اعتقدوهم إناثا.

و يجوز أن يكون كما قبله⁽⁴⁾و وجه النقل فيه هو أنّ الملائكة في نفس الأمر ليسوا⁽⁵⁾إناثا، فهؤلاء الكفار نقلوهم باعتقادهم، فصيروهم في الوجود الذهنيّ إناثا. و منهم من جعلها).

بمعنى التسمية، كقوله تعالى: فَلا تَجْعَلُوا لِلّهِ أَنْداداً وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ (البقرة: 22) أي لا تسمّوها أندادا و أنتم تعلمون؛ أي لا تسموها أندادا و لا تعتقدوها؛ لأنهم ما سموها حتى اعتقدوها. و كذلك: اَلَّذِينَ جَعَلُوا [273 /أ] اَلْقُرْآنَ عِضِينَ (الحجر: 91)، أي سموه و جزّءوه أجزاء، فجعلوا بعضه شعرا، و بعضه سحرا، و بعضه أساطير الأولين.

و قال الزجاج في: وَ جَعَلُوا الْمَلائِكَةَ (الزخرف: 19)، إنها بمعنى (3)القول و الحكم على الشيء و قوله: أَ جَعَلْتُمْ سِقايَةَ الْحاجِّ (التوبة: 19)، أي اعتقدتم هذا مثل هذا.

فأما قوله: أَمْ نَجْعَلُ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ كَالْمُفْسِدِينَ فِي الْأَرْضِ (ص: 28)، فالنقل و التصيير راجعان⁽¹⁾

(6-6) ليست في المطبوعة.

(9-9) ليست في المخطوطة.

16)، أي اعتقدوا له شركاء.

فالحق، كقوله تعالى: إِنّا رَادُّوهُ إِلَيْكِ وَ جاعِلُوهُ مِنَ الْمُرْسَلِينَ (القصص: 7).

و الباطل، كقوله تعالى: وَ جَعَلُوا لِلّهِ مِمّا ذَرَأَ مِنَ الْحَرْثِ [وَ الْأَنْعامِ] (6) (الأنعام:

و بمعنى أوجب، كقوله تعالى: وَ ما جَعَلْنَا الْقِبْلَةَ الَّتِي كُنْتَ عَلَيْها (البقرة: 143)، أي أوجبنا الاستقبال إليها. و كقوله: ما جَعَلَ اللّهُ مِنْ بَحِيرَةٍ (المائدة: 103)، [وَ ما جَعَلْنَا الْقِبْلَةَ الَّتِي كُنْتَ عَلَيْها ] (9)(البقرة: 143) و معنى «كنت عليها»⁽²⁾أي أنت عليها، كقوله: كُنْتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنّاسِ (آل عمران:

110)، أي أ أنتم.).

وَ أَلْقى فِي الْأَرْضِ رَواسِيَ أَنْ تَمِيدَ بِكُمْ (النحل: 15).

(فائدة) قوله تعالى: وَ جَعَلْنَا اللَّيْلَ وَ النَّهارَ آيَتَيْنِ (الإسراء: 12)، (قيل): كيف يستعمل لفظ «الجعل» هنا مع أن المجعول عنه ينتفي⁽³⁾أن يتحقّق قبل «الجعل» مع ضده⁽⁴⁾المجعول، كقولك: «جعلت زيدا قائما»، فهو قبل ذلك كان متّصفا بضد القيام، و هنا لم يوجد «الجعل» إلا على هذه الصفة، فكيف يصحّ استعمال «الجعل» فيه؟ (و الجواب) أنّ الليل جوهر قام به السواد، و النهار جوهر قام به النور، و كذلك الشمس جسم قام به ضوء، و الأجسام و الجواهر متقدمة على الأعراض بالذات، و العرب تراعي مثل هذا، نقل الفرّاء أنهم قالوا: أحسنت إليك فكسوتك؛ فجعلوا الإحسان متقدما على الكسوة؛ بدليل العطف بالفاء، و ليس ذلك إلا تقدّم ذاتيّ، لأن الإحسان في الخارج هو نفس الكسوة.

و لك أن تقول: لا نسلّم أن الإحسان نفس الكسوة؛ بل معنى يقوم بالنفس تنشأ عنه الكسوة.

حسب

يتعدّى لمفعولين. و حيث جاء بعدها أن و الفعل، كقوله تعالى: أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّةَ (آل عمران: 142)، أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تُتْرَكُوا (التوبة: 16) و نظائره، فمذهب

سيبويه ⁽¹⁾

(2-2) ليست في المخطوطة.

كاد

و للنحويين فيها أربعة مذاهب:

و المختار هو الأول؛ و ذلك، لأن معناها المقاربة، فمعنى «كاد يفعل» قارب الفعل، و معنى «ما كاد يفعل» لم يقاربه، فخبرها منفيّ دائما. أما إذا كانت منفية فواضح، لأنّه إذا انتفت مقاربة الفعل اقتضى عقلا عدم حصوله، و يدلّ له قوله تعالى: إِذا أَخْرَجَ يَدَهُ لَمْ يَكَدْ يَراها (النور: 40)، و لهذا كان أبلغ من قوله: «لم يرها» لأن من لم ير قد يقارب الرؤية.

و أما إذا كانت المقاربة منفية، فلأن الإخبار بقرب الشيء يقتضي عرفا عدم حصوله، و إلاّ لم يتجه الإخبار بقربه؛ فأما قوله تعالى: فَذَبَحُوها وَ ما كادُوا يَفْعَلُونَ (البقرة:

71)؛ فإنها منفيّة مع إثبات الفعل لهم في قوله: فَذَبَحُوها .

و وجهه أيضا إخبار⁽¹⁾

(2-2) ليست في المطبوعة.

فَذَبَحُوها .

و الأقرب أن يقال: إنّ النفي وارد على الإثبات، (2)و إثبات هذا إنما هو قارب الفعل بنفسه لم يقارب، و إذا لم يقارب فهو لم يفعله بعد و المعنى هنا: «و ما كادوا يفعلون الذبح قبل ذلك»، لأنهم قالوا: أَ تَتَّخِذُنا هُزُواً (البقرة: 67) و غير ذلك من التشديد.

و أما قوله تعالى: وَ لَوْ لا أَنْ ثَبَّتْناكَ لَقَدْ كِدْتَ تَرْكَنُ إِلَيْهِمْ شَيْئاً قَلِيلاً (الإسراء: 74) فالمعنى على النّفي، و أنه⁽²⁾صلّى اللّه عليه و سلّم لم يركن إليهم لا قليلا و لا كثيرا، من جهة أن «لو لا» الامتناعية تقتضي ذلك، و أنه امتنع مقاربة الركون القليل لأجل وجود التثبيت، لينتفي الكثير من طريق الأولى.

و تأمّل كيف جاء «كاد» المقتضية المقاربة للفعل، و نقل⁽³⁾الظاهرة في التقليل⁽⁴⁾، كلّ ذلك تعظيما لشأن النبي صلّى اللّه عليه و سلّم، و ما جبلت عليه نفسه الزكية من كونه لا يكاد يركن إليهم شيئا قليلا، [و لا كثيرا]⁽⁵⁾للتثبيت مع ما جبلت عليه. هكذا ينبغي أن يفهم معنى [هذه]⁽⁶⁾الآية، خلافا لما وقع في كتب التفسير من ابن عطيّة و غيره، فهم عن هذا المعنى اللّطيف بمعزل.

و حكى الشريف الرضي في كتاب «الغرر⁽⁷⁾» ثلاثة أقوال في قوله تعالى: لَمْ يَكَدْ يَراها (النور: 40).

(الأول): أنها دالة على الرؤية بعسر، أي رآها بعد عسر و بطء لتكاثف الظلم.ل.

(4-4) ليست في المخطوطة.

و ذكر غيره أنّ التقدير: إذا أخرج يده ممتحنا لبصره لم يكد يخرجها⁽⁴⁾، و «يراها» صفة للظلمات، تقديره: ظلمات بعضها فوق بعض يراها. و أما قوله تعالى: إِنَّ السّاعَةَ آتِيَةٌ أَكادُ أُخْفِيها [لِتُجْزى] (4) (طه: 15)، فيحتمل أنّ المعنى: أريد أخفيها، لكي تجزى كلّ نفس بسعيها. و يجوز أن تكون زائدة، أي أخفيها لتجزى.

(و قيل): تمّ الكلام عند قوله: آتِيَةٌ أَكادُ ، و المعنى: أكاد آتي بها، ثم ابتدأ بقوله: [أُخْفِيها]4 لِتُجْزى . و قرأ سعيد بن جبير: أَكادُ أُخْفِيها ⁽⁵⁾بفتح الألف، أي أظهرها، يقال: أخفيت الشيء إذا سترته و إذا أظهرته و قراءة الضم تحتمل الأمرين، و قراءة الفتح لا تحتمل غير الإظهار؛ و معنى سترتها لأجل الجزاء، لأنه إذا أخفى وقتها قويت الدواعي على التأهب لها خوف المجيء بغتة.

و أما قوله تعالى: يَكادُ زَيْتُها يُضِيءُ (النور: 35)، فلم يثبت للزيت الضوء، و إنما أثبت له المقاربة من الضوء قبل أن تمسّه النار، ثم أثبت النور بقوله: نُورٌ عَلى نُورٍ (النور: 35)، فيؤخذ منه أن النور دون الضوء [274 /أ] لا نفسه.

(فإن قلت): ظاهره أن المراد: يكاد يضيء؛ مسّته النار أو لم تمسّه، فيعطي ذلك).

أنّه مع [أن]⁽¹⁾مساس النار لا يضيء، و لكن يقارب⁽²⁾

(3-3) في المخطوطة (فائدة).

(قاعدة)(3) تجيء كاد بمعنى أراد، و منه: كَذلِكَ كِدْنا لِيُوسُفَ (يوسف:

و عكسه، كقوله تعالى: جِداراً يُرِيدُ أَنْ يَنْقَضَّ (الكهف: 77) أي يكاد.

(قاعدة)(3) فعل المطاوعة هو الواقع مسبّبا عن سبب اقتضاه، نحو كسرته فانكسر.

قال ابن مالك في «شرح الخلاصة»⁽³⁾: هو الدّال على قبول مفعول لأثر الفاعل⁽⁴⁾و معنى ذلك أنّ الفعل المطاوع، «بكسر الواو»، يدلّ على أن المفعول لقولك: كسرت الشيء، يدلّ على مفعول معالجتك في إيصال الفعل إلى المفعول، فإذا قلت: فانكسر، علم أنه قبل الفعل، و إذا قلت: لم ينكسر علم⁽⁵⁾أنه لم يقبله و أمّا المطاوع، بفتح الواو، فيدلّ على معالجة الفاعل في إيصال فعله إلى المفعول، و لا يدلّ على أن المفعول قبل الفعل أ و لم يقبله.

و ذكر الزمخشريّ و غيره أن المطاوع و المطاوع⁽⁶⁾، لا بدّ و أن يشتركا في أصل المعنى، و [أن]⁽⁷⁾الفرق بينهما إنما هو من جهة التأثر و التأثير، كالكسر و الانكسار، إذ لا معنى للمطاوعة إلا حصول فعل عن فعل، فالثاني مطاوع؛ لأنه طاوع الأوّل، و الأول مطاوع، لأنه طاوعه الثاني، فيكون المطاوع لازما للمطاوع و مرتّبا عليه.ة.

و قد استشكل هذا بقوله تعالى: وَ أَمّا ثَمُودُ فَهَدَيْناهُمْ فَاسْتَحَبُّوا الْعَمى عَلَى الْهُدى (فصلت: 17)، [فأثبت «الهدى»]⁽¹⁾بدون «الاهتداء».

و قوله: «أمرته فلم يأتمر» فأثبت الأمر بدون الائتمار. و أيضا فاشتراط الموافقة في أصل المعنى منقوض بقوله: «أمرته فائتمر»، أي امتثل، فإنّ الامتثال خلاف الطلب. و أجيب بأنّه ليس المراد: ب فَهَدَيْناهُمْ فَاسْتَحَبُّوا الْعَمى الهدي الحقيقي⁽²⁾، بل أوصلنا إليهم أسباب الهداية، من بعث النبي صلّى اللّه عليه و سلّم، فلا يلزم وجود الاهتداء. و أمّا الأمر فيقتضيه لغة ألاّ يثبت إلا بالامتثال و الائتمار.

و قال المطرّزي في «المغرب»⁽³⁾: «الائتمار من الأضداد، و عليه قول شيخنا في «الأساس»⁽⁴⁾

فائدة: وقع في حاشية المطبوعة نقلا عن السيوطي في بغية الوعاة 311/2 ضمن ترجمة المطرّزي ما

و المراد بالمؤتمر الممتثل». و يقال: علّمته فلم يتعلم؛ لأنّ التعليم فعل صالح لأن يترتّب عليه حصول العلم لإيجاده⁽¹⁾. كذا قاله الإمام فخر الدين، و منعه بعضهم.

و قال الشيخ علاء الدين الباجي⁽²⁾: لو لم يصحّ: علّمته فما تعلم، لما صحّ علّمته فعلم؛ لأنّه إذا كان التعليم يقتضي إيجاد العلم، و هو علّة فيه، فمعلوله - و هو التعلّم - يوجد معه؛ بناء على أنّ العلّة مع المعلول، و الفاء في قولنا: «فتعلّم» تقتضي تعقب العلم. و إن قلنا: المعلول يتأخّر، فلا فائدة في «فتعلّم» لأن التعلّم قد فهم من «علّمته»، فوضح أنه لو صحّ ⁽³⁾«علّمته فما تعلّم» لكان إمّا ألاّ يصحّ علّمته فتعلّم، بناء على أنّ العلّة مع المعلول، أو لا يكون في قولنا: «فتعلّم» فائدة بتأخّر المعلول.

(فإن قيل): قد منعوا «كسرته فما انكسر» فما وجه صحة قولهم: «علّمته فما تعلّم»؟ (قيل)؛ فرّق بعضهم بينهما؛ بأن العلم في القلب من اللّه يتوقّف على أمر من المعلّم و من المتعلّم، و كان علمه موضوعا للجزاء الذي من المعلّم فقط، لعدم إمكان فعل من المخلوق يحصل به العلم، و لا بدّ بخلاف الكسر، فإنّ أثره لا واسطة بينه و بين الانكسار.

و اعلم أن الأصل [274 /ب] في فعل المطاوعة أن يعطف عليه بالفاء، تقول دعوته فأجاب، و أعطيته فأخذ، و لا تقولها بالواو؛ لأن المراد إفادة السببية، و هو لا يكون في الغالب إلا بالفاء، كقوله: مَنْ يَهْدِ اللّهُ فَهُوَ الْمُهْتَدِي (الأعراف: 178).

و يجوز عطفه بالواو، كقوله: وَ لا تُطِعْ مَنْ أَغْفَلْنا قَلْبَهُ عَنْ ذِكْرِنا وَ اتَّبَعَ هَواهُ (الكهف: 28) و كقوله: فَاسْتَجَبْنا لَهُ وَ نَجَّيْناهُ (الأنبياء: 88)).

[و في موضع آخر: فَاسْتَجَبْنا لَهُ فَنَجَّيْناهُ ] ⁽¹⁾(الأنبياء: 76).

و زعم ابن جنيّ في كتاب «الخصائص»⁽²⁾أنه لا يجوز فعل المطاوعة إلا بالفاء. و أجاب عن قوله تعالى: وَ لا تُطِعْ مَنْ أَغْفَلْنا قَلْبَهُ عَنْ ذِكْرِنا (الكهف: 28)، بأنّ «أغفل» في الآية بمعنى وجدناه غافلا، لا جعلناه يغفل، و إلا لقيل: «فاتبع هواه» بالفاء؛ لأنه يكون مطاوعا. و في كلامه نظر؛ لأنّا نقول: ليس اتّباع الهوى مطاوعا ل «أغفلنا»، بل المطاوع ل «أغفلنا»، غفل.

(فإن قيل): إنه من لازم الغفلة اتباع الهوى، و المسبّب عن السبب سبب.

(قيل): لا نسلّم أن اتّباع الهوى مسبّب عن الغفلة، بل قد يغفل عن الذكر⁽³⁾

(4-4) ليست في المطبوعة.

و اعلم أن الحامل لأبي الفتح على هذا الكلام اعتقاده الاعتزاليّ أنّ معصية العبد⁽⁴⁾لا تنسب إلى اللّه [تعالى]؛ و أنّها مسبّبة له، فلهذا جعل «أفعل» هنا بمعنى «وجد» لا بمعنى التعدية خاصة. و قد بينا ضعف كلامه، و أنّ المطاوع لا يجب عطفه بالفاء.

و قال الزمخشري⁽⁵⁾في قوله تعالى: وَ لَقَدْ آتَيْنا داوُدَ وَ سُلَيْمانَ عِلْماً وَ قالاَ الْحَمْدُ لِلّهِ (النمل: 15): «هذا موضع الفاء، [كما]⁽⁶⁾يقال: أعطيته فشكر، و منعته فصبر؛ و إنما عطف بالواو للإشعار بأن ما قالاه⁽⁷⁾

(10-10) زيادة من الكشاف يقتضيها النص.

و قال السكّاكي⁽¹⁾

(2-2) ليست في المطبوعة.

و أما قوله تعالى: وَ اتَّقُوا اللّهَ وَ يُعَلِّمُكُمُ اللّهُ (البقرة: 282)؛ فظنّ بعض الناس أنّ التقوى سبب التعليم، و المحققون على منع ذلك؛ لأنّه لم يربط الفعل الثاني بالأول ربط الجزاء بالشرط، فلم يقل: «و اتقوا اللّه و يعلّمكم» و لا قال: «فيعلمكم اللّه»، و إنما أتى بواو العطف، و ليس فيه ما يقتضي أن الأوّل سبب للثاني، و إنما غايته الاقتران و التلازم، كما يقال: زرني و أزورك، و سلّم علينا و نسلّم عليك، و نحوه، مما يقتضي اقتران الفعلين و التعارض من الطرفين، كما لو قال لسيّده: أعتقني و لك عليّ ألف، أو قالت المرأة لزوجها:

طلقني و لك علي ألف؛ فإنّ ذلك بمنزلة قولها: بألف أو على ألف. و حينئذ فيكون متى علّم اللّه العلم النافع اقترن به التقوى بحسب ذلك.

و نظير الآية⁽²⁾قوله تعالى: فَاعْبُدْهُ وَ تَوَكَّلْ عَلَيْهِ (هود: 123). و قوله عقيب ذكر الغيبة: وَ اتَّقُوا اللّهَ إِنَّ اللّهَ تَوّابٌ رَحِيمٌ (الحجرات: 12)، و وجه هذا الختام⁽³⁾التنبيه على التوبة من الاغتياب، و هو من الظّلم. و هاهنا بحث، و هو أن الأئمة اختلفوا في أنّ العلم هل يستدعي مطاوعة أم لا! على قولين:

178)، فأخبر عن كلّ من هداه اللّه بأنه يهتدي. و أما قوله: وَ أَمّا ثَمُودُ فَهَدَيْناهُمْ (فصلت: 17)، فليس منه لأن المراد بالهداية فيه الدعوة، بدليل: فَاسْتَحَبُّوا الْعَمى عَلَى الْهُدى ⁽⁴⁾(فصلت: 17).

(الإسراء: 59).[275 /أ] و قوله: وَ نُخَوِّفُهُمْ فَما يَزِيدُهُمْ إِلاّ طُغْياناً كَبِيراً (الإسراء:

60)، لأن التخويف حصل، و لم يحصل للكفار خوف نافع يصرفهم إلى الإيمان؛ فإنّه المطاوع للتخويف المراد بالآية الكريمة، و على الأول تكون الفاء للتعقيب في الزمان، و يكون: «أخرجته فما خرج» حقيقة.

(فائدة) قالوا في قوله [تعالى]⁽¹⁾: إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرُ مَنْ يَخْشاها (النازعات:

45): إن التقدير «منذر إنذارا نافعا من يخشاها». قال الشيخ عز الدين⁽²⁾: و لا حاجة إلى هذا، لأن فعل و أفعل، إذا لم يترتب عليه مطاوعة، كخوف و علم و شبهه لا يكون حقيقة؛ لأن «خوف» إذا لم يحصل الخوف، و «علم» إذا لم يحصل العلم كان مجازا، و مُنْذِرُ مَنْ يَخْشاها ، يترتب عليه أثره، و هو الخشية، فيكون حقيقة لمن يخشاها، فإذا ليس منذرا من لم يخش، لأنه لم يترتب عليه أثر. فعلى هذا: إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرُ (النازعات: 45) فيه جمع بين الحقيقة و المجاز لترتب أثره عليه، بالنسبة إلى «من يخشى» دون «من لم يخش».

احتمال الفعل للجزم و النصب

فمنه قوله تعالى: وَ لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَكُونا مِنَ الظّالِمِينَ (الأعراف: 19)، يحتمل أن يكون ما بعد الفاء مجزوما، و يحتمل أن يكون منصوبا، و إذا كان مجزوما كان داخلا في النهي، فيكون قد نهي عن الظلم، كما نهي عن قربان الشجرة، فكأنه قال: «لا تقربا هذه الشجرة فلا تكونا من الظالمين»⁽³⁾.

و منه قوله تعالى: وَ لا تَلْبِسُوا الْحَقَّ بِالْباطِلِ وَ تَكْتُمُوا الْحَقَّ (البقرة: 42)، فإنه يحتمل أن يكون «تكتموا» مجزوما؛ فهو مشترك مع الأول في حرف النهي؛ و التقدير: لا تلبسوا و لا تكتموا، أي لا تفعلوا هذا [و لا هذا]⁽⁴⁾، كما في قولك: لا تأكل السمك و تشرب اللبن، بالجزم. أي لا تفعل واحدا من هذين. و يحتمل أن يكون منصوبا، و التقدير: لا

تجمعوا بين هذين، (1)و يكون مثل لا تأكل السمك و تشرب اللبن، و المعنى: لا تجمعوا بين هذين الفعلين القبيحين، كما تقول لمن لقيته⁽¹⁾: أما كفاك أحدهما حتى جمعت بينهما! و ليس في هذا إباحة أحدهما. و الأول أظهر.

و قوله: ما لَمْ تَمَسُّوهُنَّ أَوْ تَفْرِضُوا لَهُنَّ فَرِيضَةً (البقرة: 236)، أي ما لم يكن أحد الأمرين: المسّ أو الغرض المستلزم؛ لعدم كلّ منهما، أي لا هذا و لا هذا؛ فإن وجد أحدهما فعليكم الجناح، و هو المهر أو نصف المفروض، و «تفرضوا» مجزوم عطفا على «تمسّوهنّ»⁽²⁾. و قيل: نصب و «أو» بمعنى «إلا أن».

و الصحيح الأول؛ و لا يجوز تقدير «لم» بعد «أو» لفساد المعنى، إذ يؤول إلى رفع الجناح عند عدم المس مع الفرض و عدمه. و عند عدم الفرض [مع]⁽³⁾المسّ و عدمه. و ليس كذلك؛ و لا يقدر فيما⁽⁴⁾انتفى أحدهما، للزوم نفي الجناح عند نفي أحدهما و وجود الآخر، فلا بدّ من المحافظة على أحدهما على الإبهام و انسحاب حكم «لم»⁽⁵⁾عليه.

و نظيره: وَ لا تُطِعْ مِنْهُمْ آثِماً أَوْ كَفُوراً (الإنسان: 24). و قوله: وَ لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ وَ تُدْلُوا بِها إِلَى الْحُكّامِ (البقرة: 188): و قوله تعالى: إِنْ تُطِيعُوا الَّذِينَ كَفَرُوا يَرُدُّوكُمْ عَلى أَعْقابِكُمْ فَتَنْقَلِبُوا خاسِرِينَ (آل عمران: 149)، و الوجه الجزم، و يجوز النصب. و قوله تعالى: وَ إِنْ تُبْدُوا ما فِي أَنْفُسِكُمْ أَوْ تُخْفُوهُ يُحاسِبْكُمْ بِهِ اللّهُ... (البقرة: 284) الآية. و قوله تعالى: يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا يَحِلُّ لَكُمْ أَنْ تَرِثُوا النِّساءَ كَرْهاً وَ لا تَعْضُلُوهُنَّ (النساء: 19).

و قوله: أَ لَمْ تَكُنْ أَرْضُ اللّهِ واسِعَةً فَتُهاجِرُوا فِيها (النساء: 97). و قوله: فَلا تَمِيلُوا كُلَّ الْمَيْلِ فَتَذَرُوها كَالْمُعَلَّقَةِ (النساء: 129). و قوله في آل عمران⁽⁶⁾: يَرُدُّوكُمْ.

عَلى أَعْقابِكُمْ فَتَنْقَلِبُوا خاسِرِينَ (الآية: 149). و قوله في الأعراف: وَ لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَكُونا مِنَ الظّالِمِينَ (الآية: 19).

و قوله في الأنفال: يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَخُونُوا [275 /ب] اَللّهَ وَ الرَّسُولَ وَ تَخُونُوا أَماناتِكُمْ وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ (الآية: 27).

و قوله في سورة التوبة: وَ إِنْ تُصِبْكَ مُصِيبَةٌ يَقُولُوا قَدْ أَخَذْنا أَمْرَنا مِنْ قَبْلُ وَ يَتَوَلَّوْا (الآية: 50). و قوله: ما كانَ لِأَهْلِ الْمَدِينَةِ وَ مَنْ حَوْلَهُمْ مِنَ الْأَعْرابِ أَنْ يَتَخَلَّفُوا عَنْ رَسُولِ اللّهِ وَ لا يَرْغَبُوا بِأَنْفُسِهِمْ عَنْ نَفْسِهِ (التوبة: 120). و قوله في سورة يونس: فَلا يُؤْمِنُوا حَتّى يَرَوُا الْعَذابَ الْأَلِيمَ (الآية: 88)؛ يجوز أن يكون معطوفا على: لِيُضِلُّوا عَنْ سَبِيلِكَ (يونس: 88) فيكون منصوبا، و يجوز أن يكون منصوبا بالفاء على جواب الدعاء، و أن يكون مجزوما، لأنه دعاء.

و قوله في سورة يوسف: اُقْتُلُوا يُوسُفَ أَوِ اطْرَحُوهُ أَرْضاً يَخْلُ لَكُمْ وَجْهُ أَبِيكُمْ وَ تَكُونُوا مِنْ بَعْدِهِ (الآية: 9). و قوله: أَ فَلَمْ يَسِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَيَنْظُرُوا كَيْفَ كانَ عاقِبَةُ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ (غافر: 82). و قوله في سورة هود: ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَكِيمٍ خَبِيرٍ * أَلاّ تَعْبُدُوا [إِلاَّ اللّهَ] (1) (الآية: 1-2)، أي «بأن لا تعبدوا إلا الله» فيكون منصوبا، و يجوز جزمه لأنه نهي. و قوله في سورة النحل: وَ لا تَتَّخِذُوا أَيْمانَكُمْ دَخَلاً بَيْنَكُمْ فَتَزِلَّ قَدَمٌ بَعْدَ ثُبُوتِها وَ تَذُوقُوا السُّوءَ بِما صَدَدْتُمْ (الآية: 94) يجوز عطف، «و تذوقوا» على «تتخذوا» أو«فتزلّ» قبل دخول الفاء، فيكون مجزوما.

و قوله في سورة الإسراء: وَ قَضى رَبُّكَ أَلاّ تَعْبُدُوا إِلاّ إِيّاهُ (الآية: 23)، أي بألاّ تعبدوا، أو على نهي. و فيها: وَ لا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللّهُ إِلاّ بِالْحَقِّ (الإسراء: 33). و قوله في سورة الكهف: إِنَّهُمْ إِنْ يَظْهَرُوا عَلَيْكُمْ يَرْجُمُوكُمْ أَوْ يُعِيدُوكُمْ [فِي مِلَّتِهِمْ] (5) (الآية: 20). و قوله في سورة الحج: لِيَشْهَدُوا مَنافِعَ لَهُمْ وَ يَذْكُرُوا اسْمَ اللّهِ (الآية: 28)، يجوز أن يكون لام كي أو لام الأمر، و فائدة هذا تظهر في جواز الوقف. و قوله: ثُمَّ لْيَقْضُوا تَفَثَهُمْ وَ لْيُوفُوا نُذُورَهُمْ وَ لْيَطَّوَّفُوا بِالْبَيْتِ الْعَتِيقِ

(1-1) ليست في المطبوعة.

(3-3) ليست في المخطوطة.

(5-5) ليست في المطبوعة.

(الحج: 29)، فيمن كسر اللامات⁽¹⁾. و قوله في النمل: أَلاّ تَعْلُوا عَلَيَّ وَ أْتُونِي مُسْلِمِينَ (الآية: 31)، أي بإن، أو نهي. و قوله في العنكبوت: لِيَكْفُرُوا بِما آتَيْناهُمْ وَ لِيَتَمَتَّعُوا [فَسَوْفَ يَعْلَمُونَ (الآية: 66) هل هي لام كي أو لام الأمر]⁽²⁾.

و في فاطر: أَ وَ لَمْ يَسِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَيَنْظُرُوا (الآية: 44). و في يس:

لِيَأْكُلُوا مِنْ ثَمَرِهِ (الآية: 35)، هل هي لام كي، أو لام الأمر؟ و في المؤمن: أَ فَلَمْ يَسِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَيَنْظُرُوا (غافر: 82). و في فصلت: تَتَنَزَّلُ عَلَيْهِمُ الْمَلائِكَةُ أَلاّ تَخافُوا وَ لا تَحْزَنُوا (الآية: 30). في الأحقاف: أَلاّ تَعْبُدُوا إِلاَّ اللّهَ (الآية: 21).

و في القتال: أَ فَلَمْ يَسِيرُوا فِي الْأَرْضِ [فَيَنْظُرُوا] ⁽³⁾(محمد: 10).

و يدل على جواز النصب ظهوره في مثله، فَتَكُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ (الحج: 46).

و قوله: فَلا تَهِنُوا وَ تَدْعُوا إِلَى السَّلْمِ (محمد: 35). و قوله: أَلاّ تَطْغَوْا فِي الْمِيزانِ (الرحمن: 8) أي لئلا. أو مجزوم. و قوله: إِنْ يَثْقَفُوكُمْ يَكُونُوا لَكُمْ أَعْداءً (الممتحنة: 2). و قوله [تعالى]: هذا يَوْمُ لا يَنْطِقُونَ * وَ لا يُؤْذَنُ لَهُمْ فَيَعْتَذِرُونَ (المرسلات: 35-36)، فإن (يعتذرون) داخل مع الأول في النفي عند سيبويه، بدليل قوله: هذا يَوْمُ لا يَنْطِقُونَ ، فإن كان النطق قد نفي عنهم في ذلك اليوم فالاعتذار نطق، فينبغي أن يكون منفيا معطوفا على قوله: وَ لا يُؤْذَنُ لَهُمْ (المرسلات: 36)، و [لو]⁽⁴⁾حمل على إضمار المبتدإ، - أي فهم يعتذرون - لجاز على أن يكون المعنى في لا يَنْطِقُونَ (المرسلات: 35) أنّهم و إن نطقوا فمنطقهم⁽⁵⁾كلا نطق؛ لأنه لم يقع الموقع الذي أرادوه، كقولهم: تكلّمت و لم تتكلم.

و قوله: فَلَوْ أَنَّ لَنا كَرَّةً (الشعراء: 102)، و على الأول يكون هذا قولا في).

أنفسهم من غير نطق. و قوله تعالى: وَ لكِنْ لِيَطْمَئِنَّ قَلْبِي ⁽¹⁾(البقرة: 260)، يجوز أن يكون لام كي، و الفعل منصوب، أو لام الأمر، و الفعل مجزوم. و قوله: أَ تَذَرُ مُوسى وَ قَوْمَهُ لِيُفْسِدُوا فِي الْأَرْضِ (الأعراف: 127)، فالظاهر أنه منصوب، و يجوز أن يكون مجزوما، و اللام زائدة، و من نصب وَ يَذَرَكَ ، عطفه على لِيُفْسِدُوا .

رأى

إن كانت بصرية تعدّت لواحد، أو علمية⁽²⁾تعدّت لاثنين؛ و حيث وقع⁽³⁾بعد البصرية منصوبان كان الأول مفعولها، و الثاني حالا. [276 /أ] و مما يحتمل الأمرين قوله تعالى:

وَ تَرَى النّاسَ سُكارى [وَ ما هُمْ بِسُكارى] ⁽⁴⁾(الحج: 2)، فإن كانت بصرية كان «الناس» مفعولا و «سكارى» حالا، و إن كانت علمية فهما مفعولاها.

و كذلك قوله تعالى: وَ تَرى كُلَّ أُمَّةٍ جاثِيَةً (الجاثية: 28). و قوله [تعالى]⁽⁵⁾:

وَ يَوْمَ الْقِيامَةِ تَرَى الَّذِينَ كَذَبُوا عَلَى اللّهِ وُجُوهُهُمْ مُسْوَدَّةٌ (الزمر: 60)، فهذه الجملة - أعني قوله: وُجُوهُهُمْ مُسْوَدَّةٌ (الزمر: 60) - في موضع نصب، إمّا على الحال إن كانت بصريّة، أو مفعول ثان إن كانت قلبية.

و اعلم أنه قد وقع في القرآن: أَ لَمْ يَرَوْا كَمْ أَهْلَكْنا (الأنعام: 6)، في بعض المواضع بغير واو كما في الأنعام، و في بعضها بالواو⁽⁶⁾، و في بعضها بالفاء، أَ فَلَمْ يَرَوْا (سبأ: 9). و هذه الكلمة تأتي على وجهين:

و لا ينتقض هذا الأصل بقوله في [سورة]⁽²⁾النحل: أَ لَمْ يَرَوْا إِلَى الطَّيْرِ (الآية: 79)، لاتصالها بقوله: وَ اللّهُ أَخْرَجَكُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِكُمْ (النحل: 78) و سبيلها الاعتبار بالاستدلال، فبني عليه أَ لَمْ يَرَوْا إِلَى الطَّيْرِ .

و أما «أ رأيت» فبمعنى «أخبرني» و لا يذكر بعدها إلا الشرط⁽³⁾و بعده الاستفهام، على التقديم و التأخير؛ كقوله تعالى: قُلْ أَ رَأَيْتُمْ إِنْ أَخَذَ اللّهُ سَمْعَكُمْ... (الأنعام:

و أما «رأيت» الواقعة في كلام الفقهاء، فهي كذلك، قال ابن خروف⁽⁴⁾

(5-5) ليست في المخطوطة.

و أما قوله تعالى: أَ لَمْ تَرَ إِلى رَبِّكَ كَيْفَ مَدَّ الظِّلَّ (الفرقان: 45)، فدخلها معنى التعجب، كأنه قيل: أ لم تعجب إلى كذا! فتعدّت ب «إلى» كأنه: أ لم تنظر⁽⁶⁾، و دخلت «إلى» بمعنى التعجب، و علّق الفعل على جملة الاستفهام؛ و ليست ببدل من «الرب» تعالى؛ لأن الحرف لا يعلّق.

و أما «أ رأيتك»⁽⁷⁾فقد وقعت هذه اللفظة في سورة الأنعام في موضعين⁽⁸⁾و غيرها،..

و ليس لها في العربية نظير؛ لأنه جمع فيها بين علامتي خطاب، [و هما]⁽¹⁾التاء و الكاف، و التاء اسم بخلاف الكاف؛ فإنها عند البصريين حرف يفيد الخطاب، و الجمع بينهما يدلّ على أن ذلك تنبيها على مبناها عليه من مرتبة، و هو ذكر الاستبعاد بالهلاك، و ليس فيما سواها ما يدلّ على ذلك، فاكتفى بخطاب واحد.

قال أبو جعفر بن الزبير⁽²⁾: الإتيان بأداة الخطاب بعد الضمير المفيد لذلك تأكيد⁽³⁾باستحكام غفلته؛ كما تحرّك النائم باليد، و المفرط الغفلة باليد و اللسان؛ و لهذا حذفت الكاف في آية يونس⁽⁴⁾لأنه لم يتقدم⁽⁵⁾قبلها ذكر صمم و لا بكم يوجب تأكيد الخطاب، و قد تقدم قبلها قوله: قُلْ مَنْ يَرْزُقُكُمْ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ أَمَّنْ يَمْلِكُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ (يونس: 31) إلى ما بعدهنّ، فحصل تحريكهم و تنبيههم بما لم يبق بعده إلا التذكير بعذابهم. انتهى.