سنگ تمام تحریر تلخیص الشافی

مشخصات کتاب

سرشناسه:کفاش‌بخارائی، سیدسعید، 1371-

عنوان و نام پديدآور:سنگ تمام : تحریر تلخیص‌الشافی/سیدسعید بخارایی.

مشخصات نشر:قم: آوای بیصدا، 1403.

مشخصات ظاهری:258 ص.

شابک::978-622-4746-03-0

وضعیت فهرست نویسی:فیپا

یادداشت:کتابنامه: ص.243-156؛ همچنین به صورت زیرنویس.

موضوع:علی‌بن ابی‌طالب (علیه السلام)، امام اول، 23 قبل از هجرت - 40ق -- اثبات خلافت

موضوع:Ali ibn Abi-talib, Imam I, 600-661 -- *Proof of caliphate

موضوع:امامت

Imamate

امامت -- احادیث

Imamate -- Hadiths

شناسه افزوده:شیخ طوسی، محمدبن حسن، 385 - 460ق.. تلخیص الشافی

رده بندی کنگره:BP223

رده بندی دیویی:297/452

شماره کتابشناسی ملی:9966785

اطلاعات رکورد کتابشناسی:فیپا

ویراستار دیجیتالی:محمد منصوری

اشاره

سنگِ تمام

تحریر تلخيص الشافی

جلد اول

سيد سعيد بخارائی

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

پيشگفتار

همانقدر که تعصب و اصرار و پافشاری بر باطل، بد و ناپسند است، استقامت، غيرت دينی و صبر و کوشش در مسير صحيح، نيکو بلکه لازم است. آيات و روايات فراوانی گواه بر اين مدّعايند.

غيرت دينی مسأله‌ای نيست که بشود با برچسب زدن، صبغۀ منفی به آن داد! بلکه امری عقلایی و خردمندانه است که پای ارزش‌هایی که يافته‌ايم ايستادگی کنيم. و طبعا هرچه ارزش والاتر و مهم‌تر، و تهديدات دشمن بيشتر، ايستادگی و صبر هم بيشتر.

ولايت امیر مؤمنان (علیه السلام) از اين دست ارزش‌هاست. و در اهميت آن همين بس که امام باقر (علیه السلام) فرمودند: «لم يناد بشي‌ء كما نودي بالولاية».⁽¹⁾يعنی به هيچ مسألۀ ديگری چنين اهتمامی نشده!

دشمنی دشمنان هم محتاج بيان نيست؛ روزگاری اگر اسم کودکی را علی می‌گذاشتند، او را می‌کشتند.⁽²⁾و نماز بدون لعن علی (علیه السلام) را صحيح

نمی‌دانستند.⁽¹⁾

بلکه آن‌ها به قدری در باطل خود استوار بودند، ومدعيان دوستی چنان سست، که صدای اول مظلوم عالم بلند شد: «صاحبكم يطيع الله و أنتم تعصونه و صاحب أهل الشام يعصي الله وهم يطيعونه لوددت و الله أن معاوية صارفني بكم صرف الدينار بالدرهم فأخذ مني عشرة منكم وأعطاني رجلا منهم»⁽²⁾

غيرت دينی را بايد از صديقه کبری فاطمه زهرا (علیها السلام) آموخت که تا پای جان ايستادگی کرد و جانش را در اين راه فدا نمود.

هنگامی که می‌خواست در کنار قبر پدر بزرگوارش دشمنان را نفرين کند، سلمان به امر حضرت امير (علیه السلام) جلو آمد و عرض کرد: ای دخت رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم)، پدر تو پيامبر رحمت بود، از اين کار منصرف شو.

فرمود: سلمان! می‌خواهند علی (علیه السلام) را بکشند، «ما على عليٍّ صبرٌ»⁽³⁾ظلمی که بر علی (علیه السلام) شود قابل تحمل نيست.

آری؛ نمی‌دانم در آن حالتی که اين جملات را می‌فرمود چه ضرباتی بر بدن او فرود آمده بود و چه دردهائی را تحمل می‌کرد، امّا نتوانست تحمل کند

که کسی به علی (علیه السلام) ظلم کند!

اين جملۀ مادر، مشق شبی است که بايد بارها و بارها بخوانيم و بنويسيم و آن را سرلوحه زندگی کنيم که:

«ما على عليٍّ صبرٌ»

رحمت خدا بر جناب حمزه و جعفر، آن غيرتمندانی که امام باقر (علیه السلام) فرمودند: اگر آن‌ها بعد از رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) زنده بودند اجازه نمی‌دادند کسی غصب خلافت کند، «ولو كانا شاهديهما لأتلفا نفسيهما».⁽¹⁾

رحمت خدا بر آن غيرتمندی که برای اينکه مردم با فضائل امیر مؤمنان (علیه السلام) آشنا شوند، می‌گفت: آرزو دارم بتوانم يک صبح تا به ظهر بر بالای منبر از فضائل علی (علیه السلام) بگويم، بعد از آن که از منبر پائين آمدم گردن مرا بزنند.⁽²⁾

رحمت خدا بر ابن سکيت که حتی برای لحظه‌ای مقايسۀ فرزندان متوکل را نه با امام حسن و امام حسين (علیهما السلام)، بلکه با قنبر غلام امیر مؤمنان (علیه السلام) برنتافت و جانش را پای اين غيرت ورزی هزينه کرد.⁽³⁾

رحمت خدا بر هشام بن الحکم که وقتی آن مرد شامی به امام صادق (علیه السلام)با تحقير اشاره می‌کند، چنان غضب می‌کند که بدنش به لرزره می‌افتد. ⁽¹⁾

رحمت خدا بر سيد مرتضی که وقتی عبدالجبار معتزلی، قاضی القضات معتزله، در جلد بيستم کتاب المغنی فی ابواب التوحيد والعدل، عليه شيعه و اعتقاداتشان قلم فرسائی می‌کند، سيد مرتضی با همه مشاغل و گرفتاری‌هایی که داشت چنان رديّه‌ای بر کتاب او می‌نويسد و چنان محکم از اعتقادات شيعه دفاع می‌کند که به تعبير شيخ طوسی (رحمة الله علیه) هرکس بعد از ايشان بخواهد در امامت حرفی بزند بی نياز از کتاب الشافی ايشان نيست.

در همان زمان ابوالحسين بصری -شاگرد قاضی عبدالجبار- ردّیه‌ای بر کتاب الشافی می‌نویسد به نام نقض الشافی، که جناب ابويعلی سلّار بن عبد العزيز -شاگرد سيد مرتضی- نيز کتاب او را جواب داده و نقض النقض را تاليف می‌کند.⁽²⁾

فللّه درّهم وعلیه أجرهم.

قبل از شروع کتاب چند نکته را اشاره‌وار متذکر می‌شويم:

اول: اين کتاب به نام تلخيص الشافی معروف است گرچه در کتب تراجم،

اسماء ديگری هم برای آن ذکر شده مثل : الاستيفاء فیالإمامة.⁽¹⁾

و همچنين کتاب‌های ديگری در تلخيص کتاب الشافی نوشته شده مثل ارتشاف الصافي من سلاف الشافي نوشته مرحوم سيد بهاء الدين محمد بن محمد باقر حسينی مختاری سبزواری.

و البته ايشان تلخيص ديگری هم بر کتاب شافی نوشته‌اند که خلاصه‌تر از اولی است لذا اسم آن را صفوة الصافي من رغوة الشافي گذاشته‌اند.⁽²⁾

نکته قابل توجه این است که «تلخیص» لزوماً به معنای حذف بخشی از مطالب نیست، بلکه در لغت به معنای تبیین و توضیح نیز به کار رفته است.⁽³⁾

دوم: با وجود آنکه کتاب تلخیص الشافی، همچون گوهری گران‌بها در میان آثار علمی می‌درخشد، اما متأسفانه جامه‌ی مهجوریت بر تن نهاده و کمتر مورد عنایت و واکاوی اهل فن قرار گرفته است.

علت این کم‌توجهی، بی‌شک، دشواری‌های نهفته در ژرفای کلام، پیچیدگی‌های ساختاری عبارات و همچنین انبوه خطاهای چاپی است که گاه فهم مطالب را به رنجی طاقت‌فرسا برای خواننده بدل می‌سازد.⁽⁴⁾

از این رو، همت ما در این نوشتار بر آن بوده است که با تکیه بر نظم منطقی و

استدلالی، در قالبی شیوا و روان، مطالب را بازآفرینی کنیم تا این گوهر ناشناخته، برای تمامی جویندگان علم و معرفت، گشوده و قابل درک گردد.

برای انجام این کار، لازم بود متن کتاب چندین بار مورد بررسی قرار گیرد که با مراجعه به کتاب‌های

الشافی⁽¹⁾و الرسائل اثر مرحومسيد مرتضی و همچنين کتاب‌های العدة، التبيان فی تفسير القرآن و الاقتصاد نوشتۀ مرحوم شيخ طوسی، و نیز با بررسی المغنی اثر قاضی عبدالجبار، و برخی کتب ديگر، مشخص

شد که برخی عبارات این کتاب دچار تصحیف شده‌اند و به‌طور کلی معنای واژگونه یا مبهمی را به مخاطب منتقل می‌کنند.

علاوه بر این، برای درک دقیق و مستند عبارات، علاوه بر متون ذکرشده، به کتاب‌های کلامی پس از این بزرگان، مثل کتاب المنقذ من التقليد يا کشف المراد و دیگر آثار نیز مراجعه شده است.

سوم: هدف این نوشتار، ترجمۀ تمامی عبارات کتاب نیست، بلکه در ابتدا مطالب و نکات کلیدی استخراج شده و سپس با زبانی علمی و منطقی بازنویسی شده‌اند. با این حال، می‌توان ادعا کرد که بخش عمده‌ای از مطالب کتاب در اینجا منعکس شده است، چراکه گاهی هر

جمله «تلخیص الشافی» حاوی نکاتی ارزشمند و قابل تأمل است.

چهارم: در مواردی که مطالب به هم مرتبط بودند، اما برخی ادلۀ آن در جای دیگری ذکر شده‌بودند، در محل مناسب خود قرار داده شده‌اند.

به عنوان مثال، در بحث ادلۀ افضلیت امام، ایشان ابتدا سه دلیل بر افضلیت امام در امور باطنی ارائه می‌دهند، سپس ادلۀ افضلیت ظاهری را بیان می‌کنند و در نهایت دلیل چهارم بر افضلیت باطنی را مطرح می‌کنند. در این نوشتار، این ادله در کنار هم و به‌صورت یکپارچه ارائه شده‌اند.

پنجم: این

متن، تحریر و بازنویسی جلد اول از کتاب است، به اين اميد که توفیق تکمیل و ادامه‌ی آن نیز میسر گردد.

ششم: با وجود زحمات فراوانی که در تدوین این نوشتار کشیده شده است، بی‌شک خالی از اشکال نیست. از این‌رو، از خوانندگان فاضل و صاحب‌نظر تقاضا دارم نویسنده را از نظرات و پیشنهاداتارزشمند خود بهره‌مند سازند.

والسلام عليکم ورحمة الله وبرکاته

قم مقدس | سيد سعيد بخارائی

مقدمۀ مؤلّف

پس از مباحث توحید، عدل و نبوت، مسئله امامت یکی از بنیادی‌ترین و ضروری‌ترین موضوعات اعتقادی به شمار می‌رود. این اهمیت از آنجا ناشی می‌شود که اعتقاد به عدم وجود امام می‌تواند ابهامات و چالش‌های اساسی را در سایر باورهای دینی ایجاد کند. برای نمونه، اعتقاد به عدم وجود امام این پرسش اساسی را به دنبال دارد که آیا خداوند متعال با عدم تعیین امام، عملی خلاف حکمت و عدالت انجام داده است؟ این شبهه نه‌تنها اصل عدل الهی را زیر سؤال می‌برد، بلکه با توجه به اینکه عدالت از صفات ذاتی خداوند است، تردید در آن به معنای انحراف از اصول اساسی اعتقادات اسلامی است. بنابراین، باور به امامت به‌عنوان بخشی از نظام الهی، نه‌تنها ضروری است، بلکه پایه‌ای استوار برای حفظ سایر اصول اعتقادی محسوب می‌گردد.! ⁽¹⁾

توضيح مطلب: نبودِ امام از دو جهت موجب شبهه است:

جهت اول: تکليف بدون لطف!

صغری: وجود امام، يکی از مصاديق لطف است.

کبری: لطف -به حکم عقل، واجب است.نتيجه: وجود امام -به مقتضای لطف بودن- به حکم عقل واجب است.

لذا اگر خداوند تکليف کند ولی امام قرار ندهد، به حکم عقل کار قبيحی انجام داده چون تکليف کرده ولی اسباب آن را مهيا نکرده!

جهت دوم: عدم ايصال تکاليف به مکلفين!

توضيح اين استدلال نياز به دو برهان دارد:

برهان اول:

صغری: تکليف يکی از مصاديق لطف است.

کبری: لطف به حکم عقل واجب است.

نتيجه: تکليف کردن - به مقتضای لطف بودن- به حکم عقل واجب است.

برهان دوم:

مقدمۀ اول: تکليف کردن به حکم عقل واجب است.

مقدمۀ دوم: شرط رسيدن احکام به مکلفين، وجود حافظ و نگهبان است،

تا که آن‌ها را تماماً و بدون تحريف و تبديل و حذف، به مکلف برساند، که ما از او به امام تعبير می‌کنيم.

نتيجه: وجود امام از باب مقدمۀ وصول احکام، واجب است.

فصل اول: لزوم وجود امام

اشاره

نظريات مختلف نسبت به لزوم وجود امام

در پاسخ به این پرسش اساسی که "آیا وجود امام ضرورت دارد یا خیر؟"، دو دیدگاه اصلی مطرح شده است:

مشهور متکلمين: وجود امام لازم است.

عده‌ای از حشويّه و ابوبکر اصمّ از معتزله: دليلی بر لزوم وجود امام نيست.

در میان طرفداران ضرورت وجود امام، دو دیدگاه اصلی قابل تمایز است:

البحث الثانى: هل يجب نصب الامام أم لا؟

لانه اما ان يجب ذلك على العباد أو على اللّه او لا يجب اصلا:

والاول: اما ان يجب عقلا او سمعا، و الاول مذهب ابى الحسين البصرى و الجاحظ، و الثانى مذهب الاشعرية و اكثر المعتزلة و الزيدية.

والثانى: قول الشيعة فمنهم من قال يجب على اللّه نصبه ليعلمنا معرفته و يرشدنا الى وجوه الادلة و المطالب، و هو قول الاسماعيلية، و منهم من قال يجب على اللّه نصبه ليكون لطفا لنا لاداء الواجبات العقلية و الاجتناب عن المقبحات و يكون حافظا للشريعة مبينا لها، و هو قول الاثني عشرية.

والثالث: قول من قال لا يجب نصبه، فمنهم من قال لا يجب فى وقت الحرب و الاضطراب، لانه ربما كان نصبه سببا لزيادة البشر، و منهم من عكس، و منهم من قال لا يجب اصلا. و المختار انه يجب نصبه فى حكمته تعالى. قواعد المرام في علم الكلام: 175

وهمچنين ر.ک به به مناهج اليقين في اصول الدين: 439.

ما بر این باوریم که وجود امام از نظر عقلی ضروری است، نه صرفاً به‌دلیل شرعی.

برای تبیین این دیدگاه، دو مقدمه لازم است:

مقدمۀ اول: اگر لزوم وجود امام شرعی بود، وجود امام شرط صحت تکليف نبود، وعقل هم نسبت به آن حکمی نداشت.

مقدمۀ دوم: ولکن تکليف، بدون وجود امام، تکليفِ بدون لطف است، که عقلاً قبيح است. عقل انسان به‌روشنی درمی‌یابد که وجود امام به‌عنوان لطف الهی، ضروری است و بدون آن، تکلیف معنا نخواهد داشت.

نتيجه: بنابراین، ضرورت وجود امام عقلی و از باب لطف است، نه صرفاً شرعی.

با توجه به اينکه وجود امام، هم نسبت به تکاليف عقلی لطف است و هم نسبت به تکاليف شرعی، برای اثبات لطف بودن وجود امام، دو راه وجود

دارد:

راه اول: اثبات لطف بودن امام نسبت به تکاليف عقليه.

راه دوم:اثبات لطف بودن امام نسبت به تکاليف شرعيه.⁽¹⁾

در این فصل، به بررسی این دو راهکار خواهیم پرداخت.

ادله عقلی بر لزوم وجود امام

راه اول: اثبات لطف بودن امام نسبت به تکاليف عقليه

اشاره

صغری: وجود امام، لطف است.

کبری: لطف، عقلاً واجب است.

نتيجه: وجود امام، عقلاً واجب است.

در این کتاب، محور اصلی بحث، اثبات صغرای قضیه است؛ یعنی این مسأله که وجود امام لطف می‌شود. اما کبرای قضیه، که بیان می‌دارد «لطف، از نظر عقلی واجب است»، به‌عنوان امری مسلّم و مفروغ‌عنه در نظر گرفته شده است. این امر از دو جهت قابل توجیه است:

بنابراین، تمرکز اصلی این کتاب بر اثبات صغری، یعنی لطف بودن وجود

امام، خواهد بود.⁽¹⁾

ما در پيوست اول نسبت به لطف، نکاتی را يادآور شده ايم.

اثبات صغری(وجود امام لطف است):

مقدمۀ اول: تحقق غرض خلقت، در گرو بقاء مخلوق است.مقدمۀ دوم: شرط بقاء آن، وجود نظم و عدالت است، و بدون اين دو، اجتماع از بين خواهد رفت و به فساد و تباهی می‌رسد.

مقدمۀ سوم: تحقق نظم و عدالت در جامعه، نیازمند وجود رئیسی عادل، قدرتمند و صاحب اختیار است که بتواند اختلافات را حل‌و‌فصل کند، حق مظلوم را از ظالم بگیرد و جامعه را از هرج‌و‌مرج و عصیان نجات دهد. بدون چنین رهبری، جامعه به سوی بی‌نظمی و فروپاشی سوق خواهد یافت.⁽²⁾

امیر مؤمنان (علیه السلام) می‌فرمايند: ... وإنه لا بد للناس من أمير بر أو فاجر يعمل في إمرته المؤمن و يستمتع فيها الكافر و يبلغ الله فيها الأجل و يجمع به الفي‌ء و يقاتل به العدو و تأمن به السبل و يؤخذ به للضعيف من القوي حتى يستريح بر و يستراح من فاجر. نهج البلاغة (للصبحي صالح): 82

ابن ابی الحديد در شرح می‌گويد: هذا نص صريح منه (علیه السلام) بأن الإمامة واجبة . شرح نهج البلاغة لابن أبي الحديد : 2 /307. ر.ک منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى) : 4/ 183

و همچنين ر.ک به عيون أخبار الرضا (علیه السلام): 2 / 100 والكافي : 8 / 372

نتيجه: وجود امام و رئيس، شرط تحقق عدالت و نزديک شدن به غرض خلقت است. پس لطف است.

برای تکميل بحث لازم است به چند نکته اشاره کنيم:

نکتۀ اول:

وجود نظم و عدالت در جامعه، هم مصلحت دنیوی دارد و هم مصلحت دینی. از یک سو، عدالت و نظم به بهبود شرایط زندگی اجتماعی و جلوگیری از فساد کمک می‌کند. از سوی دیگر، صلاح دین و امور اخروی انسان نیز در گرو تحقق عدالت و نبود ظلم است، لذا ما هرچند لطف در امور دنیوی را واجب نمی‌دانیم⁽¹⁾، ولی به جهت مصالح اُخروی، میگوییم: امامت عقلا واجب است.

نکتۀ دوم:

در این اصل که وجود رهبر به‌طور معمول در تحقق نظم و عدالت اجتماعی مؤثر است، هیچ‌کس با ما مخالفت ندارد. نقطه اختلاف ما بامنکران ضرورت وجود امام، مسئله استمرار این عادت است. به این معنا که آن‌ها ادعا می‌کنند: شاید در آینده، حتی بدون وجود رهبر و امام، نظم و عدالت محقق شود!

اما ما معتقدیم که این عادت (نیاز به رهبر برای تحقق نظم و عدالت) همیشگی است و بر همین اساس، قائل به ضرورت عقلی وجود امام در همه اعصار هستیم.

دلیل استمرار این عادت، وجود دو ویژگی اساسی در انسان‌ها است:

با توجه به اینکه این دو ویژگی به‌طور طبیعی و همیشگی در انسان‌ها وجود دارند [چنان‌که تاریخ و تجربه بشری نیز گواه این امر است]، نیاز به امام نیز همیشگی خواهد بود. بنابراین، وجود امام به‌عنوان حافظ نظم و عدالت، در همه دوران‌ها ضروری است.

نکتۀ سوم:

این ادعا که فساد موجود در عالم، با وجود رهبر و امام، نشان‌دهنده لطف نبودن آن‌هاست، نادرست است، زيرا:

اولاً: ما هرگز ادعا نکرده‌ایم که هر رهبر و امامی می‌تواند هرج‌و‌مرج را به‌طور کامل از بین ببرد. بلکه هدف ما این بوده است که اثبات کنیم فی‌الجمله وجود رهبر، در برقراری نظم و عدالت مؤثر است.

و اگر در مواردی نصب یک رهبر موجب اختلاف شده است، این اختلاف معمولاً به شخصیت آن رهبر مربوط می‌شود، نه به ماهیت رهبری به‌طور کلی، لذا اگر رهبری با ویژگی‌های مورد پذیرش مردم انتخاب شود، اختلافات کاهش یافته و فتنه‌ها خاموش می‌شوند.

ثانياً: همين اشکال، نسبت به نبوّت هم هست که می‌گويند: «وجود پيامبر لطف نيست، چون با آمدن آن‌ها جنگ و خون‌ريزی بيشتر می‌شود!».

پاسخ این اشکال در مورد نبوت و امامت یکسان است. در مورد نبوت گفته می‌شود: «بعيد نيست که اگر انبياء نبودند، فساد و هرج و مرج بيشتری اتفاق می‌افتاد و لو ما ندانيم».

ما نیز در مورد امامت همین پاسخ را می‌دهیم: وجود امام به‌عنوانلطف الهی، مانع از افزایش فساد و هرج‌و‌مرج می‌شود، حتی اگر نتایج آن به‌طور کامل برای ما آشکار نباشد.

تعدد امامان؛ لازمۀ استدلال به عادت

اشکال: لازمۀ

استدلال به عادت، اين است که در هر شهری، بلکه در هر محله‌ای، يک امام باشد! در حالی که شما فقط به يک امام معتقديد.

و اگر می‌گوئيد: يک رئيس در يک شهر کافی است، در حقيقت منکر احتياج به امام شده‌ايد، چون اين احتياج در هر محله وجود دارد.

پاسخ:

اولاً: اين استدلال اصل احتياج به امام را اثبات می‌کند، اما اينکه چند امام لازم است؟، بستگی به مصلحت دارد که به چه تعداد اقتضاء می‌کند؟، اگر يکی کافی بود، همان، و اگر نه، تعداد بیشتری لازم است.

ثانياً: بر فرض هم که هر شهر و محله‌ای احتياج باشد، چون در همين رؤساء هم نکتۀ احتياج به رئيس هست، بايد يک رئيس معصوم برای همه اينها باشد. و هو المطلوب.

لذا عقلاً مانعی ندارد که در هر شهر و محله‌ای يک امام باشد، و لکن چون اجماع داریم که امام، بيشتر از يک نفر نبايد باشد، قائل به يک امام معصوم هستيم. و چون اين امام، رئيس بر همه رؤساء است، در آن‌ها

عصمت را لازم نمی‌دانيم.

فایده امام برای مکلفینی که دسترسی به امام ندارند

اشکال: گاهی برخی از مکلفین به قدری از امام و فرمانداران او دور هستند که حتی شناخت خود امام برای آن‌ها ممکن نیست، چه رسد به شناخت فرمانداران او! در این صورت، وجود چنین امامی چه فایده‌ای دارد؟

جواب:

این اشکال در مورد نبوت نیز مطرح می‌شود. پاسخ ما به این اشکال به شرح زیر است:

در شرایط عادی: وجود یک رئیس کل معصوم (امام) و فرمانداران تحت نظر او، برای هدایت جامعه کافی است. مطابق اجماع، بیش از یک نفر نمی‌تواند رئیس کل باشد.

در شرایط غیرعادی: اگر مکلفین در مناطقی باشند که دسترسی بهامام اصلی ممکن نباشد، باید امامی خاص برای آن مناطق نصب شود. زیرا دین اسلام برای همه مکلفین در تمام نقاط عالم است و باید شرایط هدایت برای همه فراهم باشد.

نکته:

اجماعی که پیش‌تر به آن استناد کردیم (وجود یک امام)، مربوط به شرایط عادی است، نه شرایط غیرعادی مانند این مورد.

احتياج امام به امام ديگر!

اشکال: آيا وجود امام برای همه لطف است يا تنها برای برخی ؟ اگر بگوئيد برای همه، لازمه اش اين است که خود امام هم احتياج به امام داشته

باشد و آن امام هم احتياج به امام ديگری داشته باشد و همين‌طور تسلسل لازم می‌آيد.

و اگر برای برخی لطف است، با اينکه احتياج به امام در همه موجود است، پس در حقيقت امام لطف نيست، زيرا اگر لطف باشد و خداوند انجام ندهد مرتکب قبيح شده!

جواب: نسبی‌بودن نیاز به امام و عدم تسلسل

لطف بودن امام نسبت به مکلفين مختلف است:

غير معصوم به جهت احتمال عادی صدور خطا و ظلم، و برای ايجاد نظم و عدالت احتياج به امام دارد، و کسانی که خطا و ظلم نمی‌کنند، برای استمرار اين صفت، احتياج به امام دارند. علاوه بر اينکه امام برای تبيين احکام شريعت ومعالم دين نيز لطف است.

و اما خود امام چون عالم به معالم دين، بلکه اعلم الناس به آن - که بعداً توضيحاتش می‌آيد- است، و عادتاً هم خطا و ظلم نمی‌کند، نه فعلاً و نه در آينده، احتياجی به امام ديگر ندارد.

زيرا نکتۀ احتياج به امام، احتمال صدور خطا و ظلم است عادتاً، نه عقلاً، لذا امام، و لو عقلا امکان دارد که خطا و يا ظلم کند، ولی چون عادتا محال است، نصب امام برای او لطف نيست. ⁽¹⁾

مرحوم خواجه نصير الدين طوسي ره مي فرمايد: «ولا ينافي العصمة القدرة».

در توضيح آن فرموده‌اند: در اينكه معصوم قادر بر گناه هست و گناه نمی‌کند يا اصلا قدرت بر گناه ندارد، خلاف است و به مقتضاى كلام مصنف قدرت دارد و نمی‌کند يعنى ميتواند اطاعت فرمان خدا نكند و می‌کند و ميتواند معصيت كند و نمی‌کند و ابو الحسين بصرى قدرت را خاص اطاعت دانسته است اما بر معصيت قدرت ندارد و بمقتضاى كلام بعضى نه بر طاعت قدرت دارد و نه بر معصيت يعنى طاعت می‌کند الزاما و نمی‌تواند نكند و معصيت نمی‌كند چون نمی‌تواند.

اما كسانى كه مانند مصنف گويند بر هر دو قدرت دارد و مخالفت امر پروردگار نمی‌کند در كيفيت عصمت اختلاف كردند و غالبا آن را ملكه دانستند مانند ملكه عدالت كه بواسطه الطاف خداوندى معصوم را بطاعت نزديك كند بى‌آنكه به حد الجاء [اضطرار] برسد و بهتر آن است بيش از اين در عصمت ائمه سخن نگوئيم كه دواعى معصيت كه شهوت و غضب است چنان در آنها خفته و تابع عقل است كه هرگز احتمال صدور معصيت از آنها نيست كه «شيطانى اسلم بيدى» با اينكه قدرت دارند مانند ساير افراد بشر و بعضى آن را تشبيه بنفرت مردم از خبائث كردند گرچه حرام است اما طبع مردم هم از آن متنفر است از اين جهت اجتناب ميكنند و معصوم چنان از معاصى متنفر است كه مردم از خبائث، و ما همان سخن گوئيم كه بر فرض چنين تنفرى نباشد باز عقل آنها بر ميل معصيت غالب است و از اين جهت گناه را دشمن دارند و شارح علامه فرموده است الطافى كه خاص معصوم است چهار است يكى آنكه در نفس مقدس و روح مطهر او خاصيتى است كه اقتضا می‌کند ملكه مانعه از فجور در او پديد آيد دوم آنكه زيان معاصى و فوائد طاعات را نيكو ميداند سيم وحى پى‌درپى يا الهام او را پيوسته بعصمت و پرهيز ميكشاند چهارم مؤاخذه و عقاب بر ترك اولى آنان را منبهى است بر اجتناب از نافرمانى. شرح فارسى تجريد الاعتقاد: 511. ور.ک به كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد :365

برای اطلاعات بيشتر ر.ک به (الإلهيات على هدى الكتاب و السنة و العقل : 3 /172) و (الإنصاف في مسائل دام فيها الخلاف : 3 /270) و (رسائل الشريف المرتضى : 3 /323) و (أمالي المرتضى : 2 /347) و (تصحيح اعتقادات الإمامية :128) و (بحارالانوار ج 17/ 93).

لطف بودن امام نسبت به همۀ تکاليف يا برخی تکاليف؟

اشکال: آیا

وجود امام نسبت به همه‌ی تکالیف لطف است، یا تنها نسبت به برخی از آن‌ها؟

فرض اول: لطف بودن نسبت به همه‌ی تکالیف

اگر وجود امام نسبت به همه‌ی تکالیف لطف باشد، این امر شاملتکالیف خود امام نیز می‌شود. در نتیجه، خود امام نیز نیازمند امام دیگری خواهد بود، و این امامِ بعدی نیز نیازمند امام دیگری، و به همین ترتیب، تسلسل لازم می‌آيد.

فرض دوم: لطف بودن نسبت به برخی تکالیف

اگر وجود امام تنها نسبت به برخی تکالیف لطف باشد، در این صورت باید بگوییم وجود امام نسبت به هیچ‌یک از تکالیف لطف نیست. زیرا همه‌ی تکالیف از نظر ماهوی مشابه هستند، وحکم الأمثال فيما يجوز وفيما لا يجوز واحد.

جواب:

تکالیف به دو قسم تقسیم می‌شوند:

1_ تکاليف جوارحی مثل قبح ظلم و تجاوز به حقوق ديگران و غير اين موارد

امام به مقتضای عصمتش از اين ناحيه احتياج به امام ديگری ندارد، زيرا با وجود عصمت، اگر باز هم محتاج به امام ديگری باشد،آن امام سوم هم

بايد محتاج به امام چهارمی باشد و هکذا يتسلسل.

و اگر بگوئيد آن امام ديگر به نکتۀ عصمت، نياز به امام ديگری ندارد، میگوییم به همان نکته، همين امام هم احتياج به امام ديگر ندارد.

و اگر هم بگوئيد آن امام ديگر احتياج دارد ولی تکليف بدون امام صحيح است، اين حرف در حقيقت، انکار لطف بودن امام است! که بطلان آن روشن شد.

2_ تکاليف جوانحی و قلبی

در اين تکاليف هم برای خود امام، امامِ ديگر لطف نيست، زيرا:

اولاً:

اجماع داريم بر اينکه امام، احتياج به امام ديگر ندارد، و اساساً دو امام نمی‌تواند وجود داشته باشد.

ثانياً: تکاليف

هم مثل هم نيستند تا بگوئيد: حکم الأمثال فيما يجوز وفيما لا يجوز واحد! برخی تکاليف همگانی است مثل معرفت [وخواهد آمد که وجود امام نسبت به معرفت امام، برای هيچ‌کس لطف نيست]، و برخی مختص به اوقات خاصی است و در برخی موارد ساقط می‌شود مثل نماز.

حتی لطف نسبت به مکلّفين هم مختلف است، برای عده‌ای فقر لطفاست وبرای عده‌ای غنا، برای عده‌ای فرزند داشتن مقرِّب است و برای عده‌ای عقيم بودن!

ثالثاً: لطف زمانی واجب است که تالی فاسدی نداشته باشد، و احتياج امام به امام ديگر تالی فاسد دارد، لذا لطف نيست.

توضيح اينکه:

لازمۀ احتياج به امام در برخی تکاليف جوانحی مثل معرفت امام، تسلسل است، چون اگر برای معرفت به اين امام، وجود امام ديگر لازم باشد، آن

امام ديگر هم به مقتضای امام بودنش معرفتش لازم است، و برای اين معرفت، نياز به امام سوم است و هکذا تسلسل لازم می‌آيد. لذا وجود امام، نسبت به تکليف معرفت، برای هيچ مکلفی لطف نيست.

اشکال:

اگر امامت به‌عنوان لطف الهی، مقرِّب به طاعات و مبعِّد از معاصی است، و خود امام به دلیل معصوم بودن نیازمند امام دیگری نیست، در این صورت باید بگوییم امام نیاز به معرفت نیز ندارد. زیرا وجوب معرفت نیز از باب لطف است و هدف آن تقریب به طاعات و تباعد از معاصی است. اما از آنجا که امام معصوم است و خطا و معصیت از او سر نمی‌زند، نیاز به معرفت نیز منتفی است!

جواب:

اولاً: وجوب معرفت صرفاً از باب لطف الهی نیست، بلکه از دو جهت دیگر نیز واجب است:

مقدمه‌ی واجب عقلی (شکر منعم): معرفت به‌عنوان مقدمه‌ی شکر منعم، که یک واجب عقلی است، ضروری می‌باشد.

مقدمه‌ی عبادات شرعیه: بدون معرفت، قصد قربت در عبادات ممکن نیست.

علاوه بر این، با توجه به اجماع بر عدم سقوط وجوب معرفت به‌طور مطلق، می‌توان گفت که وجوب معرفت، وجوب نفسی است، نه مقدمی. بنابراین، حتی اگر واجب شرعی یا عقلی ساقط شود، وجوب معرفت همچنان باقی است.

توضيح ذلک: نسبت به معرفت اقوال متعددی وجود دارد:

عده‌ای معرفت را امری ضروری و غير اختياری می‌دانند، که طبقاين نظريه وجوب تحصيل معرفت معنا ندارد.

عده‌ای هم که معرفت را اکتسابی يا طبعی می‌دانند، معرفت را حدوثا تابع تکليف می‌دانند، نه بقاءً، چون روشن است که با زوال تکليف به عبادات، معرفت زائل نمی‌شود.⁽¹⁾

ثانياً: حتی اگر وجوب معرفت از باب لطف هم باشد⁽²⁾،

باز هم عصمت ما را از معرفت بی‌نياز نمی‌کند، چون خود تحصيل معرفت يکی از واجبات است⁽³⁾.

پس تحقق عصمت -که انجام واجبات و ترک محرمات است- بدون معرفت محال است.

لذا معرفت شرط تحقق عصمت است، نه اينکه عصمت بی‌نياز کننده از معرفت باشد!

چرا امام قابل جایگزینی نیست؟!

سؤال: بسیاری

از الطاف الهی قابل جایگزینی هستند. چگونه ممکن است که لطف دیگری نتواند جایگزین امام شود؟!

جواب:

نکتۀ احتياج به امام، امکان عادی صدور خطا و عصيان از مکلفين است، و رفع اين نياز به دو راه ممکن است:

اول: رفع مقتضی، به اين صورت که مکلفين معصوم شوند.

و البته اين راه مقدم بر امامت است نه بديل آن، چون موضوعِ لطف بودن امام،عدم عصمت است.

دوم: ايجاد مانع، که اين هم از دو طريق ممکن است:1. اجبار بر طاعت وترک معصيت، که البته با اصل تکليف کردن منافات دارد.

و غير امام نمی‌تواند جايگزين آن شود زيرا بالوجدان می‌بينيم بدون امام، مردم به فساد و تباهی کشيده می‌شوند و اگر چيزی جايگزين او می‌شد، می‌بايست بدون وجود امام هم چنين اتفاقاتی نمی‌افتاد! ⁽¹⁾

مرحوم محقق حلی ره می‌فرمايند:

قوله: «متى يجب لطف الإمامة إذا كان له بدل أو إذا لم يكن؟» قلنا: إذا لم يكن و ظاهر أنّه لا بدل له، يدلّ على ذلك وجهان:

أحدهما: أنّه لو كان له بدل لما حكم العقل حكما مطّردا على استمرار الأزمان بكون المكلّفين معه أقرب إلى الطاعة و أبعد من المعصية. و لكان العقل يقف في الحكم بذلك على انتفاء البدل، لكنّ العقل يحكم بذلك مطلقا، و ذلك دليل على عدم البدل.

الوجه الثاني: أنّ مع فرض جواز الخطأ على المكلّفين يكون انضياف الإمامة إلى أيّ لطف فرض ادعى إلى وقوع الطاعة و ارتفاع المعصية، و مع انفراد ذلك اللطف المفروض عن الإمامة تكون الحال بالضدّ من ذلك، فلا تنقل الإمامة عن كونها لطفا كيف ما كان، و مع ذلك تجب لأنّه لا يقوم مقامها شي‌ء. اللّهم إلّا أن يدّعى لطف ينتهي بالمكلّفين إلى العصمة، فعند ذلك نسلّم سقوط فرض الإمامة، إلّا أنّ الموجب للإمامة عقلا إنّما هو جواز الخطأ على المكلّفين. المسلك في أصول الدين و الرسالة الماتعية: 193

علامۀ حلی ره می‌فرمايد:

قوله: لم لا يقوم غيرها مقامها؟ قلنا: لاتفاق العقلاء في جميع المواطن على اختلاف طبقاتهم في الأزمنة على الاتفاق على نصب الرؤساء لأجل رفع فسادهم، و لو كان هناك طريق آخر أو بدل التجئوا إليه. مناهج اليقين في أصول الدين: 444

ايشان در کتاب الفين، شش دليل اقامه می‌کنند بر اينکه غير امام جايگزين امام نمی‌شود. ر.ک به الالفين: 1 / 48

مرحوم خواجه نصير الدين طوسی ره می‌فرمايد : ... أجبنا عن الاول: أنّ قيام البدل مقامه لا يتصور إلّا في حال عدمه. و قد قلنا في صدر المسألة إنّا نعلم ضرورة أنّ التقريب و التبعيد عند عدم نصب الامام او تمكينه على عكس ما ينبغى و يستحيل ان يكون له بدل. تلخيص المحصل: 428

شبيه همين مطلب از مرحوم شيخ ميثم بحرانی ره در قواعد المرام: 176 آمده.

غیبت امام و ناسازگاری آن با لطف بودن امامت

اشکال: غيبت امام با لطف بودن او چگونه سازگار است؟

توضيح اينکه: ذات امام به خودی خود، لطف است يا تصرفات و امر و نهی او؟

روشن است که ذات امام لطف نيست، و امام از اين حيث با بقيه افراد که وجود دارند فرقی نمی‌کند، آنچه می‌تواند لطف باشد تصرفات و امر و نهی اوست⁽¹⁾

جواب اين است که ايشان اصلِ وجود امام بما هو امام را لطف می‌داند، و آنچه که ما نفی کرديم اين بود که وجود امام بدون لحاظ امامت و رياست لطف باشد.

و به عبارت ديگر وجود بما اينکه متصف است به امامت، لطف است و الا صرف وجود، بدون امامت و ارتباط با مقام ربوبی(بشر مثلکم يوحی الیّ) فرقی با سائرين نخواهد داشت.

شاهد اين عرض توضيحی است که مرحوم علامه در کشف المراد فرموده است: قالوا الإمام إنما يكون لطفا إذا كان متصرفا بالأمر و النهي و أنتم لا تقولون بذلك فما تعتقدونه لطفا لا تقولون بوجوبه و ما تقولون بوجوبه ليس بلطف.

والجواب أن وجود الإمام نفسه لطف لوجوه: أحدها أنه يحفظ الشرائع و يحرسها عن الزيادة و النقصان. و ثانيها أن اعتقاد المكلفين لوجود الإمام و تجويز إنفاذ حكمه عليهم في كل وقت سبب لردعهم عن الفساد و لقربهم إلى الصلاح و هذا معلوم بالضرورة. و ثالثها أن تصرفه لا شك أنه لطف و لا يتم إلا بوجوده فيكون وجوده نفسه لطفا و تصرفه لطفا آخر. كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد: 362

اما این دیدگاه با اعتقادات شما ناسازگار است، چرا که شما به امام غائبی معتقدید که در عمل هیچ گونه تصرفی ندارد. حتی امامانی که شما به آن‌ها باور دارید، تنها برای مدت محدودی حکومت کرده‌اند.

بنابراین، تنها دو گزینه پیش رو داریم: یا باید بپذیریم که ما مکلف به تکالیف نیستیم، که قطعاً باطل است، یا باید قبول کنیم که امامت لطف نیست. و این همان نتیجه‌ی مورد نظر است.

جواب:درست است که تصرفات و امر و نهی امام لطف است، اما حتی بدون این تصرفات نیز تکلیف صحیح است، زيرا حصول اين لطف منوط به دو امر است:

اول: وجود امام، که فعل خداوند است و محقق هم شده.

دوم: رياست بر خلق، تا بتواند تصرف کند، و حصول اين رياست منوط به مردم است و مردم هم می‌توانند چنين شرائطی را فراهم کنند، ولی نکردند، لذا تکليف با وجود چنين شرائطی قبيح نيست، چون خودشان مانع از تحقق لطف شده‌اند.

سوال:

علت غيبت امام چيست؟ ⁽¹⁾

جواب:

علت غيبت فقط ترس بر جان است، زيرا ائمه (علیهم السلام) مشکلاتی به مراتب

سخت‌تر از این را تحمل کرده‌اند، و اساساً مراتب و درجات آن‌ها به‌خاطر صبر بر همین مشکلات بالا رفته است.⁽¹⁾

جواب: درست است که ائمه جانشان را برای حفظ دين می‌دهند ولکن زمانی که منافاتی با تکليف ووظيفه نداشته باشد ونسبت به حضرت بقية الله ارواحنا فداه چون ايشان موعود الهی هستند که بايد قيام کنند لذا برای انجام وظيفه بايد حفظ نفس کنند. ر.ک به کنز‌الفوائد: 1 / 368 و المنقذ من التقليد: 2 / 375.

شبهۀ ديگر اين است که سائر ائمه هم بايد حفظ نفس می‌کردند با اين حال بين مردم بوده ومخفی نشدند؟

جواب: فرق است بين کسی که از پيامبر خاتم | تا امام يازدهم (علیه السلام) همه وعدۀ ظهور وقيام او را داده‌اند واينکه هيچ مستکبری را رها نخواهد کرد وهيچ کافری را باقی نخواهد گذاشت با امامی که خودش اعتراف می‌کند که من «قائم بالسيف» نيستم وحتی در احکام شريعت نيز گاهی تقيه می‌کرده‌اند. ر.ک به الكافي :1 /341 وجلد:1 / 536 وكفاية الأثر في النص على الأئمة الإثني عشر : 269 و 281

تشخیص زمان ظهور: چالش‌های امام در اطمینان از امنیت جانسوال: چطور امام می‌فهمد که ظهور،خطری برای جان او ندارد؟! از طريق وحی که امکان ندارد، چون نبی نيست. به ظن هم که نمی‌توان اعتماد کرد چون القاء نفس در تهلکه است. بنا هم نيست که قدرت از دشمن سلب شود چون خلاف تکليف است.⁽²⁾

جواب:

اولاً: ممکن است رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) زمان ظهور را مشخص کرده يا مثلا علائمی را بيان کرده باشند و حضرت هم از طريق پدرانشان از آن وقت مطلع شده‌اند.

ثانياً: ممکن است اطمينان به نبودِ خطر، از وعده الهی نشأت گرفته باشد. به اين صورت که خداوند «وجوب قيام» را منوط به «ظن به سلامت» کرده باشد، و وعده داده باشد که در هنگام ظن به سلامت من تو را حفظ می‌کنم، در اين صورت اطمينان به عدم خطر حاصل می‌شود و تغریر نفس هم نيست.⁽¹⁾

عن أبي هريرة رضي الله عنه، قال: قال رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم): «لقد كان فيما قبلكم من الأمم محدثون، فإن يك في أمتي أحد، فإنه عمر» زاد زكرياء بن أبي زائدة، عن سعد، عن أبي سلمة، عن أبي هريرة، قال: قال النبي صلى الله عليه وسلم «لقد كان فيمن كان قبلكم من بني إسرائيل رجال، يكلمون من غير أن يكونوا أنبياء، فإن يكن من أمتي منهم أحد فعمر» قال ابن عباس رضي الله عنهما: «من نبي ولا محدث» صحيح البخاري: 5 / 12 باب مناقب عمر بن الخطاب وصحيح مسلم باب فضائل الصحابة فضائل عمر ح 2398 ر.ک به فتح الباري 7 / 50

اين مضمون در روايات ائمه (علیهم السلام) هم زياد است، مرحوم کلينی و علامۀ مجلسی بابی به عنوان: «باب أن الأئمة (علیهم السلام) محدثون مفهمون» دارند ر.ک به كافي:1 / 270 وبحار الأنوار: 26 / 67.

لذا ممکن است خداوند متعال با الهام وقت ظهور را به امام زمان (علیه السلام) برساند. به اين روايت دقت کنيد: عن المفضل بن عمر عن أبي عبد الله علیه السلام في قول الله عز و جل فإذا نقر في الناقور قال إن منا إماما مظفرا مستترا فإذا أراد الله عز ذكره إظهار أمره نكت في قلبه نكتة فظهر فقام بأمر الله تبارك و تعالى. الكافي :1 / 343

علائمی ديگری نيز در برخی روايات وارد شده است:

(1) شمشير حضرت: قال رسول الله |: يا علي إن قائمنا إذا خرج يجتمع إليه ثلاثمائة و ثلاثة عشر رجلا عدد رجال بدر فإذا حان وقت خروجه يكون له سيف مغمود ناداه السيف قم يا ولي الله فاقتل أعداء الله.[ بحار الأنوار ج‌52 ص304]

(2) پرچم حضرت: در حديث ديگری پيامبر اکرم | به ابی بن کعب فرمودند: ... فقال له أبي و ما دلائله و علاماته يا رسول الله؟ قال: له علم إذا حان وقت خروجه انتشر ذلك العلم من نفسه و أنطقه الله تعالى فناداه العلم اخرج يا ولي الله فاقتل أعداء الله و هما رايتان و علامتان و له سيف مغمد فإذا حان وقت خروجه اختلع ذلك السيف من غمده و أنطقه الله عز و جل فناداه السيف اخرج يا ولي الله فلا يحل لك أن تقعد عن أعداء الله. عيون أخبار الرضا (علیه السلام) : 1 / 63

(3) ندای آسمانی: عن أبي بصير عن أبي عبد الله (علیه السلام) قال قلت له جعلت فداك متى خروج القائم (علیه السلام) فقال يا با محمد إنا أهل البيت لا نوقت ... و لا يخرج القائم حتى ينادى باسمه من جوف السماء في ليلة ثلاث و عشرين في شهر رمضان ليلة جمعة قلت بم ينادى قال باسمه و اسم أبيه (ألا إن فلان بن فلان قائم آل محمد فاسمعوا له و أطيعوه) ... و يخرج القائم مما يسمع و هي صيحة جبرئيل ع. بحار الأنوار: 52 / 119

ودر حديث ديگر آمده است: عن عبيد بن زرارة عن أبي عبد الله (علیه السلام) أنه قال ينادى باسم القائم فيؤتى وهو خلف المقام فيقال له قد نودي باسمك فما تنتظر ثم يؤخذ بيده فيبايع... . الغيبة للنعماني : 263

(4) إخبار جبرئيل: علي بن الحسين (علیه السلام) في ذكر القائم (علیه السلام) في خبر طويل قال: فيجلس تحت شجرة سمرة فيجيئه جبرئيل في صورة رجل من كلب فيقول يا عبد الله ما يجلسك هاهنا فيقول يا عبد الله إني أنتظر أن يأتيني العشاء فأخرج في دبره إلى مكة و أكره أن أخرج في هذا الحر قال فيضحك فإذا ضحك عرفه أنه جبرئيل قال فيأخذ بيده و يصافحه و يسلم عليه و يقول له قم. بحار الأنوار: 52 /306

علت غیبت امام از شیعیان

اشکال: با توجه به اينکه علت غيبت را منحصراً ترس بر جان می‌دانيد، چرا امام از شيعيانش غائب است ؟! شيعه که برای امامش خطر جانی ندارد! پس يا بايد بگوئيد چون علت غيبت در حق شيعه وجود ندارد، تکليف از آن‌ها ساقط است! که البته اين مطلب واضح البطلان است.

و يا بگوئيد که امامت لطف نيست، وگرنه نمی‌شود

که لطف باشد ولی محقق نشود.

جواب:عالمان شيعه (رحمة الله علیه)از اين سوال، طبق مبانی خود، جواب‌های مختلفی داده‌اند:

جواب اول: ما يقين نداريم که امام از همه دوستانش غائب باشد بلکه چه بسا عده‌ای حضرت را ببينند.⁽¹⁾

ولکن مرحوم محدث نوری در جنة الماوی که به جلد 53 بحار ملحق شده است جواب اين شبهه را داده‌اند. ر.ک به بحار الأنوار: 53 / 318

را نمی‌بينند خودشان علت غيبت هستند، هرچند ما ندانيم.

توضيح با قياس استثنائی:

مقدمۀ اول: اگر علت غيبت و فقدان لطف، غير شیعه باشد، تکليف شيعه قبيح است.

مقدمۀ دوم: و لکن اينها مکلف هستند.

نتيجه: پس خودشان علت غيبت امام هستند و لو ما ندانيم.

و البته لزومی هم ندارد که بدانيم. گرچه احتمال می‌دهيم که علت غيبت اذاعه و فاش کردن مکان حضرت به مخالفين باشد، البته نه عمداً، بلکه از روی خوشحالی يا شبهه.

توضيح اينکه: اگر شيعه امام را ببيند، ممکن است از روی خوشحالی به دوستان خود اطلاع دهد، و آن‌ها هم به ديگران، تا اينکه امر حضرت فاش گردد.

و يا از روی شبهه، چون علم به شخص امام (مصداق خارجی امام دوازدهم)، برای ما تنها از طريق معجزه ممکن است، و اظهار معجزه هم از غير انبياء ضرورتی ندارد، پس در امامت ايشان شک می‌کنند و به همين جهت هم به ديگران می‌گويند.

البته چون اين شخص، اجمالاً به ائمه (علیهم السلام) ايمان آورده و معرفت هم پيدا کرده، شک در مصداق خارجی امام، موجب کفر او نمیگردد. وإلا بايد

قبل از اقامۀ معجزه از طرف امام هم کافر باشد، چون در امامت امام شک کرده است! والتالی باطل، فالمقدم مثله.

بله، شيعه اگر بخواهد گرفتار اين شبهه هم نشود بايد تلاش کند تا حقيقيت معجزه و شروط آن، وخصوصياتش را بياموزد، تا گرفتار خلط بين حق و باطل نشود.⁽¹⁾

جواب دوم: علت غيبت امام از شيعه، خود شيعيان نيستند، بلکه دشمنان موجب اختفاء امام از شيعيان شده‌اند، و صرف اينکه خودشان سبب غيبت نيستند مانع صحت تکليف نيست، چون قبح تکليف در جایی است که عدم لطف از جانب خداوند باشد ولی اگر شخص ديگری مانع حصول لطف شود، تکليف قبيح نخواهد بود.⁽²⁾

وليس كذلك فقد اللطف، لأن أكثر أهل العدل: على أن فقد اللطف كفقد القدرة و الآلة، و أن التكليف مع فقد اللطف- فيمن له لطف معلوم- كالتكليف مع فقد القدرة و الآلة، و وجود الموانع، و ان لم يفعل به اللطف ممن له لطف معلوم غير متمكّن من الفعل، كما أن الممنوع غير متمكّن. تلخيص الشافي :1 / 99

جواب سوم: سيد مرتضی (رحمه الله)در ذخيره: شيعه علت غيبت نيست، و تکليف نيز همچنان باقی است، و غيبت امام نيز مانع از حصول لطف نيست، زيرا حتی در زمان غيبت وقتی شيعه می‌داند که هر لحظه امکان ظهور حضرت وجود دارد، و ايشان بعد از ظهور، حق مظلوم را از ظالم می‌گيرند و جنايت کاران را مجازات می‌کنند، این آگاهی باعث می‌شود که شيعه به سراغ معصيت نرود. و اين خودش لطف است.⁽²⁾

واما اينکه امام چگونه از احوالات شيعيان خبردار می‌شود؟ احتمالات مختلفی وجود دارد:

يک: حضور مستقیم: ممکن است خود حضرت در میان مردم باشند و کارهای آن‌ها را مشاهده کنند.

دوم: بیّنه: ممکن است در عصر غیبت، عده‌ای با حضرت مرتبط باشند و اخبار را به ایشان منتقل کنند.

سوم: اعتراف مجرم: ممکن است خود مجرم نزد حضرت اعتراف کند.

غیبت و معدوم بودن امام

اشکال: اگر غیبت امام مانع از حصول لطف نیست، معدوم بودن امام نیز مانع از حصول لطف نخواهد بود. زیرا امام غائب و امام معدوم هر دو از تصرفات امامتی محروم هستند و از این جهت لطف نیستند.

از سوی دیگر، اگر شیعه به دلیل احتمال ظهور امام از گناه دست می‌کشد، همین اثر را می‌توان از احتمال زنده شدن امام معدوم نیز انتظار داشت. بنابراین، لزومی ندارد که امام حتماً زنده باشد؛ حتی اگر معدوم باشد، همین برکات را دارد.

همچنین، خداوند کار قبیحی انجام نداده است که بگوییم: اگر امام معدوم باشد، عدم لطف منسوب به خداست، اما در غیبت منسوب به ماست. زیرا خداوند به دلیل رفتار مردم و ترساندن امام، او را معدومکرده است، و اگر مردم چنین رفتاری نداشته باشند، او را ایجاد می‌کند.

بنابراین، شيعه با دليل عقلی نمی‌تواند امامِ موجودِ غائب را اثبات کند، زيرا لطف بودن امام تنها این مقدار را اثبات می‌کند که اگر مانعی از طرف مردم نباشد، امام داریم. اما آیا قبلاً موجود بوده یا نه؟ این را اثبات نمی‌کند.

علاوه بر اينکه اگر امام غائب بخواهد ظهور کند و ریاست را به دست بگيرد سه چيز لازم دارد:

اول اينکه خداوند به او معجزه بدهد تا بتواند خودش را اثبات کند.

دوم اينکه امام هم اين مسؤوليت را قبول کند.

و سوم اينکه مردم هم اطاعت کنند.

ولی اگر امام معدوم باشد و در وقت مقرر زنده شود، نيازی به اظهار معجزه

نخواهد بود ،چون همين احياء امام معجزه الهی است.

لذا اگر اين راه دوم ترجيح نداشته باشد لا اقل مساوی است.

جواب: تحلیل نقش خداوند، امام و مردم در تحقق امامت

اولاً: این اشکال مبتنی بر این فرض نادرست است که وجود امامی که شناخته شده نیست، لطف نیست؛ بنابراین، چه غائب باشد و چه معدوم، فرقی نمی‌کند. در حالی که منافع امام منحصر به شناخت شخص او نیست. امام حافظ شریعت است، و با وجود او، شیعه اطمینان پیدا می‌کند که دین به‌صورت صحیح و کامل رسیده است، نه ناقص و محرّف.

علاوه بر این، شیعه به دلیل وجود همین امام غائب، از معاصی دوری می‌کند.

ثانياً:

انتفاع از امام متوقف بر سه عمل است:

و از آنجا که فعل خداوند اصل و ریشه‌ی سایر الطاف است، اگرنباشد، عدم لطف منتسب به خداوند خواهد بود. همچنین، امام نیز باید این مسؤولیت را بپذیرد، در غیر این صورت اطاعت مردم معنا نخواهد داشت. بنابراین، ابتدا باید این دو فعل (فعل خداوند و فعل امام) محقق

شود تا تکلیف مردم به اطاعت معنا پیدا کند.

ثالثاً: اگر واقعا فرض کنيم که خداوند امام را معدوم می‌کند، و با ارتفاع مانع، او را ايجاد می‌کند و هرلحظه هم امکان ايجاد او توسط خداوند وجود دارد، اين مقدار هم در حصول لطف کافی است، و در حقيقت اين امامِ معدوم در حکم موجود است، بلکه در اين صورت خود خداوند متعال امام است.

امام و قدرت الهی

اشکال:

آيا خداوند می‌تواند بدون امام احتياج مردم را رفع کند؟!

اگر بگوئيد: قادر است، پس معلوم می‌شود امام بدل دارد و وجودش ضرورت دائمی ندارد.

و اگر بگوئيد: نمی‌تواند، قدرت خداوند را محدود کرده‌ايد و برای امام قدرتی قائل شده‌ايد که خداوند آن را ندارد!

جواب:

خود شما هم قبول داريد که امکان دارد فی علم الله يک لطف، بدل نداشته باشد، و اين اثبات عجز برای خداوند نيست. به عنوان مثال، اگر از شما بپرسند: «آيا خداوند قادر است به جای معرفت لطف ديگری را جايگزين کند؟» چه جواب می‌دهيد؟! هرچه در آنجا بگوئيد، همان، پاسخ ما به شما است.

نکتۀ ديگر اين است که وجود امام همانطور که نسبت به نفی تعدی و ظلم به ديگران لطف است، نسبت به نفی ظلم به نفس مثل دروغ بستن بر خدا و فعل عبث هم لطف است، حتی

نسبت به ترک اراده‌ی حرام نیز

لطف محسوب می‌شود، بنابراین، حتی اگر يک مکلف هم در عالم وجود داشته باشد باز هم نياز به امام وجود دارد.⁽¹⁾

راه دوم: اثبات لطف بودن امام نسبت به تکاليف شرعی

اشاره

در این بخش، با استناد به حکم عقل اثبات می‌کنیم که وجود امام نه تنها در تکالیف عقلی، بلکه در صحت تکالیف شرعی نیز شرط است.

این ادعا را می‌توان با چند دلیل تبیین کرد:

دليل اول: لزوم علم به شریعت

اشاره

اين دليل با سه مقدمه روشن می‌شود:

مقدمۀ اول: روشن است که همه دين در تمامی ابعادش که ما به آن محتاجيم، با دليل قطعی - مثل تواتر يا اجماع يقين آور -، به ما نرسيده، و همچنین، بسیاری از مواردی که به دست ما رسیده، شبهه تعارض دارند.

وضوح اين مطلب به قدری است که مخالفين ما برای پر کردن اين خلأ، به ظن و قياسات ظنّيه و مصالح مرسله و استحسان پناه برده‌اند، و حتی اجتهاد را نيز به معنای تحصيل ظن می‌دانند.

مقدمۀ دوم: ما مکلف به عمل کردن به دین از روی علم و يقين هستيم.

مقدمۀ سوم: حق فقط يکی است و تصويب (تعدد واقع به تعدد

اجتهادات يا تبديل واقع به تبديل اجتهاد)⁽¹⁾،

باطل است.⁽²⁾

نتيجه: بايد راهی باشد که ما را به حق برساند، و آن هم امام است.

چرا راه حل باید امام باشد؟!

اشکال: مقدماتی

که شما مطرح کرده‌اید، تنها اثبات می‌کند که باید راهی وجود داشته باشد، اما چه دلیلی دارید که این راه، وجود امام است؟!

بلکه ما میگوییم از آنجا که تکليف باقی است، و از سوی دیگر، باب

علم به شريعت منسدّ است، از همين انسداد و استحاله تکليف به ما لايطاق نتيجه می‌گيريم که عمل به ظنون و قياسات جائز است.

بنابراین، مقدمه‌ی دوم (لزوم عمل به دین از روی علم و یقین) را انکار می‌کنیم.

جواب:

وقتی اثبات شود که تصويب باطل است، بلکه تعبد به ظنون و اجتهادات محال است، معلوم می‌شود که تنها راه ممکن ، وجود امام است.

در اینجا به‌طور اجمالی دلایل بطلان تصویب و تعبد به ظنون را ذکر می‌کنیم:

ادلۀ بطلان اجتهاد⁽¹⁾

مراد از اجتهاد اين است که در جایی که دليل معتبر شرعی نداريم به سراغ ظن قوی‌تر برويم،و بر طبق آن عمل کنيم.⁽²⁾

مرحوم سيد مرتضی در الذريعه می‌فرمايد: فأمّا الاجتهاد؛ فموضوع في اللّغة لبذل الوسع و الطّاقة في الفعل الّذي يلحق في التّوصّل إليه بالمشقّة، كحمل الثّقيل و ما جرى مجراه، ثمّ استعمل فيما يتوصّل به إلى الأحكام من الأدلّة على وجه يشقّ. وفي الفقهاء من فصّل بين القياس و الاجتهاد، و جعل القياس ما تعيّن أصله الّذي يقاس عليه، و الاجتهاد ما لم يتعيّن فيه أصل يشار إليه، كالاجتهاد في طلب القبلة، و في قيم المتلفات، و أروش الجنايات. و فيهم من أدخل القياس في الاجتهاد، و جعل الاجتهاد أعمّ منه. و ليس يمتنع أن يكون قولنا «أهل الاجتهاد»- إذا أطلق- محمولا بالعرف على من عوّل على الظّنون و الأمارات في إثبات الأحكام الشّرعية، دون من لم يرجع إلاّ إلى الأدلّة و العلوم. الذريعة إلى أصول الشريعة: 2 / 196

اما کبروياً، زيرا ما دليلی بر حجيت ظن به صورت مطلق نداريم، بلکه اجماع شيعه بر عدم حجيت آن است. ⁽³⁾

همچنين ر.ک به العدّة فصل «في أنّ القياس في الشّرع لا يجوز استعماله» ايشان در آنجا می‌فرمايد: لنا في المنع من استعمال القياس في الشّريعة طريقتان: إحداهما: أنّه إذا ثبت جواز العبادة به من جهة العقل، فثبوت العبادة به يحتاج إلى دليل شرعي، و قد علمنا أنّه ليس في الشّرع دليل على أنّ القياس دين اللَّه تعالى يجوز استعماله، لا من جهة الكتاب، و لا من جهة السّنّة المتواتر بها، و لا من الإجماع ... . و الطّريقة الثانية: أن نقول: قد ورد الشّرع بما يمنع من العمل بالقياس. العدة في أصول الفقه:2/665

بله اگر مراد از غلبه ظن، حصول اطمينان باشد، عقلاءً حجت است اما اشکال صغروی باز هم باقی است.

و اما صغروياً، زيرا کسی که اجمالاً نسبت به دين شناختی داشته باشد می‌داند که احکام شريعت تابع مصالح و مفاسد واقعيه است، و ما هيچ اطلاعی نسبت به این مصالح و مفاسد نداريم.

به همين جهت گفته‌اند: «الشريعة مبنية علی جمع المتفرقات وتفريق المجتمعات» (شریعت

بر جمع متفرقات و تفریق مجتمعات استوار است).

شارع مقدس يک چيز را حرام کرده ولی مشابه آن را حلال می‌کند و بالعکس، در حالی که به نظر ما فرقی بین آن‌ها نیست و طبیعتاً باید یک حکم داشته باشند. اما خداوند از مصالح و مفاسد واقعی آن‌ها آگاه است.

بنابراین، اساساً سبب حصول ظن مفقود است، واذا انتفی السبب انتفی المسبّب.

با اين توصيفات، و با توجه به اين رويّه شارع، حتی اگر برای کسی هم ابتداءً گمانی حاصل شود، از بين خواهد رفت.

بله، ما منکر اين نيستيم که گاهی بر اثر عادت يا تجربه، برای انسان ظن و گمان حاصل می‌شود، يا حتی از خبر دادن يک انسانِ باتجربه،گمانی برای ما حاصل می‌شود، مثل اينکه بر اثر سفرهای متعدد احتمال خطر را در برخی موارد می‌دهيم، و اما بحث ما در مورد احکام شرعی است که نسبت به آن‌ها، هیچ‌کس عادت یا تجربه‌ای ندارد. از این رو، هیچ زمینه‌ای برای حصول گمان در این حوزه وجود ندارد.⁽¹⁾

سوال: آیا

ادعای حصول گمان دروغ است؟

يعنی تمام کسانی که می‌گويند ما از قياس و اجتهاد، گمان پيدا می‌کنيم، دروغ می‌گويند؟!

جواب:

آنچه که ما نفی می‌کنيم حصول ظن مستقر است، ولی آنچه که برای آن‌ها حاصل می‌شود ظن ابتدائی است، که با توجه به اين رويّه شارع از بين می‌رود.

بنابراین، آن‌ها دروغ نمی‌گویند، بلکه مسئله این است که آن‌ها تفاوت بین ظن مستقر و ظن ابتدایی را نمی‌دانند. این تفاوت نیز بدیهی نیست و هر کسی آن را درک نمی‌کند.⁽²⁾

اجتهاد امیر مؤمنان (علیه السلام) چالش در بطلان اجتهاد

اشکال: اگر اجتهاد باطل است پس چرا امیر مؤمنان (علیه السلام) اجتهاد می‌کردند؟! طبق روايت عبيده سلمانی در مساله فروش أم ولد فرمودند: نظر من سابقا موافق نظر عمر بود که آن‌ها را نبايد فروخت، ولی الآن نظرم عوض شده!⁽¹⁾

بلکه خود حضرت به کسانی که نظرشان بر خلاف نظر ايشان بود اجازه می‌دادند که در مسائل مختلف فتوا بدهد و حتی به آن‌ها مسؤولیت می‌سپردند! ⁽²⁾

ابن ابي الحدید در شرح نهج البلاغة می‌نويسد: و أقر علي (علیه السلام) شريحا على القضاء مع مخالفته له في مسائل كثيرة من الفقه مذكورة في كتب الفقهاء. و استأذنه شريح و غيره من قضاة عثمان في القضاء أول ما وقعت الفرقة فقال اقضوا كما كنتم تقضون حتى تكون للناس جماعة أو أموت كما مات أصحابي. و سخط علي (علیه السلام) مرة عليه فطرده عن الكوفة و لم يعزله عن القضاء و أمره بالمقام ببانقيا و كانت قرية قريبة من الكوفة أكثر ساكنها اليهود فأقام بها مدة حتى رضي عنه و أعاده إلى الكوفة. شرح نهج البلاغة لابن أبي الحديد: 14 / 29

وقتی ما به اين نتيجه رسيديم که تکليف به اجتهاد، باطل و مستحيل

است، و از سوی ديگر عصمت امیر مؤمنان (علیه السلام) را قبول داريم، میگوییم استدلال به اين روايات يا باطل است يا توجيهی غير از اجتهاد دارد.

جواب تفصيلی:

اما نسبت به عدم مخالفت ايشان با اجتهاد، اخباری که نقل کرده‌اید، با اخباری دیگر که نشان می‌دهد حضرت با مخالفین مناظره و بحث می‌کردند تا آن‌ها به مسیر صحیح برگردند، معارض است.⁽¹⁾

بله، ايشان با قهر و غلبه و شمشمير نظر خودشان را تحميل نمی‌کردند، که البته وقتی در اصول اعتقادی هم اين‌کار را نمی‌کردند به طريق اولی نبايد در فروع اعتقادی چنين باشد.

و امّا نسبت به حديث عبيده سلمانی در باب فروش «ام ولد»:

اولاً: اين خبر، واحد است و عمل به آن را جائز نمی‌دانيم، و در اينکه مفيدِ علم نيست، اکثر مخالفين ما هم با ما موافق هستند.⁽²⁾

ثانياً: از جهت سندی مشکل دارد.

ثالثاً: بر فرض صحت، احتمال تقيه وجود دارد، يعنی نظر ايشان از همان ابتداء بر جواز فروش بوده، و لکن به جهت تقيه آن را اظهارنمی‌کردند و بعد از اينکه مانع برطرف شد، نظر خود اظهار کردند.⁽³⁾

و البته لازمۀ تقيه از عمر، اين نيست که هيچ‌وقت اختلاف نداشته باشند، زيرا تقيه تابع خوف است، و خوف هم در همه مسائل نيست، برخی مسائل در برهه‌ای خاص حساسیت بیشتری داشته و اختلاف‌برانگیز بوده‌اند، و حضرت در آن موارد تقیه می‌کردند. اما سایر مسائل این‌گونه نبوده‌اند، هرچند برای ما که در آن زمان نبوده‌ایم، همه‌ی این‌ها یکسان به نظر می‌رسد.

رابعاً: صرف رجوع از يک قول به قول ديگر اثبات نمی‌کند که اجتهاد صحيح است، چون اجتهاد مبتنی بر ظن است در حالی که ممکن است رجوع حضرت از يک قول به ديگری به جهت دليل قطعی بوده.

گرچه ما به جهت عصمت، همين مقدار را هم قبول نداريم، ولی برای الزام مخالفين کافی است.

اشکال:

مقدمه اول: اگر حق یکی باشد و تصویب باطل ، بايد دليلی روشن و واضح می‌داشت.

مقدمه دوم: اما چنین دلیلی وجود ندارد.

نتيجه: حق متعدد است و تصويب نيز صحيح است.

واگر هم حق روشن است، و علامت دارد، پس چه نيازی به امام است؟!

جواب:

نقد مقدمۀ‌اول: به چه دليل می‌گوئيد: «اگر حق يکی باشد بايد دليل روشنی بر آن باشد»؟

آیا به این دلیل که «حق» است، باید روشن باشد؟ اگر چنین است،لازمه‌ی آن این است که ما در دین اختلافی نداشته باشیم، زیرا همه‌ی شریعت حق است! در حالی که حتی بر یک دهم آن نیز دلیل روشنی پیدا نمی‌کنید! و به همین دلیل است که به سراغ قیاس و استحسان می‌روید.

یا به این دلیل که حق «یکی» است، می‌گویید باید واضح باشد؟ در این صورت باید توضیح دهید!

صرف این‌که در باب توحید و عدل (که حق یکی است) دلیل روشن داریم، دلیل نمی‌شود که در همه‌جا این‌گونه باشد.

لذا ما تا جایی که از رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) دليل داشته باشيم به همان عمل می‌کنيم، اما اگر دليل روشنی از کتاب و سنت نبوی پيدا نکنيم، به امام رجوع کرده و به نص او عمل می‌کنيم. لذا در همه مواردی که مخالفين به قياس واستحسان عمل می‌کنند، شيعه به روايات صادره از ائمه (علیهم السلام)عمل می‌کند که البته برخی روايات کوتاه و برخی مفصل هستند.⁽¹⁾

بنابراین، نه تکلیف به ما لا یطاق است و نه موجب حیرت می‌شود.

رد اجتهاد و پیامدهای آن

اشکال: لازمۀ قول به «عدم حجيت اجتهاد»، خروج از دين است.

توضيح اينکه اگر قياس واجتهاد جائز نباشد، چند امر لازم می‌آید:

· بايد در هر شهری يک امام باشد!

· بايد اين امام ظاهر باشد تا اختلافات را حل کند!

· فتاوی علماء و هرکس غير از امام، باطل است، و تنها امام بايد حکم کند!

و التزام به اين مطالب موجب خروج از دين است، چون هيچ مسلمانی به اينها معتقد نيست.

جواب:

اما نسبت به نیاز به امام در هر شهر، قبلاً گفتيم که احتياج به امام در هر شهری منوط به مصالح است، اگر چند امام لازم باشد چند امام نصب می‌شوند، ولی اگر نمايندگان امام، اين احتياج را برطرف کنند، نيازی به امامان متعدد نيست.

و اما نسبت به علت غیبت، توضيح داديم که علت غيبت خود ما هستيم، و گرنه از ناحيه خداوند لطف تمام است.

و اما نسبت به فتاوی، ما هيچ‌وقت قائل به عدم جواز و عدم حجيت فتاوی نشديم، بلکه می‌گوییم کسی حق فتوا دارد که به واسطۀ امام (علیه السلام)، عالم به حوادث و احکام آن‌ها باشد. این ویژگی فقط در عالمان شیعه وجود دارد. بنابراین، غیر از آن‌ها حق فتوا دادن ندارند، زیرا غالباً فتاوای آن‌ها بر طبق حجت شرعی نیست.

اخبار امامان گذشته و نیاز به امام غائب

اشکال: اگر شيعه به واسطۀ امامان گذشته، تکليف خودش را نسبت به اتفاقات مختلف می‌داند، چه نيازی به امام غائب دارد؟!

جواب:

عدمِ نياز به امام موجود، در صورتی صحيح است که علم به صحت و وثوق به اخبار منقوله از امامان سابق، نيازی به حافظ معصوم نداشته باشد.

اما با توجه به این‌که نقل حدیث بر شیعه واجب نیست، اگر امام معصومی به عنوان حافظ این اخبار وجود نداشته باشد، احتمال این‌که دین به‌طور کامل به ما نرسد، یا به‌صورت اشتباه نقل شود، یا دشمنان آن را تحریف کنند، بسیار زیاد است. بنابراین، اطمینان به صحت این اخبار حاصل نمی‌شود و نیاز به امام معصوم باقی است.

اختلافات شیعه و چالش در لطف بودن امام

اشکال: شيعه

با اينکه اعتقاد به امام دارد، و می‌گويد در همه مسائل روايتی از امام داريم، باز هم اختلاف دارند!

اگر در حل اين اختلاف، به امام ديگری احتياج نيست، پس بايد بگوئيد: امام در رفع اختلافات لطف نيست! که خلاف مبنای شما است.

و اگر نیاز است و امام لطف است، پس چرا وجود ندارد؟!

جواب:

احتياج به امام برای اتمام حجت است اما پس از اينکه حجت تمام شد، وجود امام -از حيث رفع اختلاف- ضرورتی ندارد.

وروشن است که اختلاف بعد از وجود دليل با اختلاف قبل از آن با هم تفاوت دارند و قياس آن‌ها مع الفارق است. امام بايد باشد تا دين به طور صحيح به ما برسد، و بعد از آن که رسيد اگر کسی به اين دين کامل نرسيد مشکل از خود اوست، نه اينکه لازم باشد امام ديگری نصب شود!

لذا اگر کسی همين اشکال را در نبوت به ما بگيرد که برای اثبات نبوت خاتم الانبياء (صلی الله علیه و آله و سلم) -و رفع اختلاف در نبوت ایشانبايد يک پيامبر ديگری هم باشد، ما میگوییم: همان معجزات و ادلۀ نبوت ايشان در اثبات نبوت کافی است، با فرض این‌که اختلافات موجب شک در صحت آن معجزات نمی‌شود، نیازی به پیامبر دیگری نیست.

دليل دوم بر ضرورت وجود امام نسبت به تکالیف شرعی: حفظ و تفسیر شریعت

اشاره

اين دليل نيز با چند مقدمه روشن می‌شود:

مقدمۀ اول: از بدیهیات اعتقادی است که دین و شریعت پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) جنبۀ ابدی و جاودانه دارد و ایشان به عنوان خاتم‌الانبیاء، آخرین حلقه از سلسلۀ نبوت هستند. از این رو، مصلحت و ضرورت عمل به احکام این دین تا پایان جهان باقی و پابرجاست.

مقدمۀ دوم: با توجه به اینکه احتمال تحریف، تغییر و تبدیل، یا حتی سهو و نسیان در انتقال و تفسیر آموزه‌های دینی، امری عقلایی و محتمل است، ضرورت وجود یک حافظ و پاسدار برای صیانت از شریعت آشکار می‌شود.

در غیر این صورت، اهمال شریعت، امری ضروری و اجتناب‌ناپذیر می‌شود که نه تنها با حکمت الهی در تضاد است، بلکه به معنای تکلیف به ما لا یطاق (تکلیف فراتر از توان مکلفان) خواهد بود؛ زیرا در چنین شرایطی، مکلفان موظف به انجام احکامی می‌شوند که دستیابی به آنها برایشان ممکن نیست!

مقدمۀ سوم: تمامی امت اسلامی به تنهایی نمی‌توانند عهده‌دار حفظ و

صیانت از دین باشند، زیرا خطا، سهو و نسیان در میان افراد امت، امری محتمل و غیرقابل انکار است.

نتيجه: بنابراین، ضرورت وجود فرد یا افرادی از امت اسلامی که از خطا، سهو و نسیان مصون و معصوم باشند، به عنوان امام و حافظ دین، امری اجتناب‌ناپذیر است. و هو المطلوب.⁽¹⁾

عدم انحصار حفظ دين از طريق امام

اشکال: این استدلال تنها در صورتی کامل است که فرض کنیم دین از طرق غیر مصون از خطا به ما رسیده باشد، در حالی که دین از راه‌هایی به دست ما رسیده است که احتمال خطا در آنها وجود ندارد.

توضيح: دين از چند طريق به ما رسيده که در این طرق، احتمال خطا منتفی است:

توضيح اينکه: مقداری از دين به تواتر به ما رسيده و عادةً ممکن نيست متواترين سهو و نسيان کنند، زیرا اساساً تحقق تواتر زمانی است که تعداد

ناقلان به حدی زیاد باشد که احتمال خطا و اشتباه به کلی منتفی شود.

و اگر بر اين تعداد، سهو و نسيان ممکن نباشد، حافظ شريعت منحصر در امام نخواهد بود.

ضرورت وجود امام برای تحقق و بقای تواتر در نقل شریعت

جواب:

اولاً: «تواتر» از اجتماع افراد محقق می‌شود، اما از آنجا که هر یک از ناقلان به تنهایی ممکن است دچار خطا یا نسیان شوند، برای تحقق تواتر، وجود فردی معصوم که ناقلان را از خطا و نسیان حفظ کند، ضروری است.

ثانياً: حتی پس از تحقق تواتر، تا زمانی که ناقلان در کنار یکدیگر هستند، احتمال خطا وجود ندارد؛ اما اگر ناقلان از هم جدا شوند، ممکن است برخی از آنها دچار اشتباه شوند یا نقل را به درستی انجام ندهند. در نتیجه، تواتر در نسل‌های بعدی از بین می‌رود. بنابراین، برای بقای تواتر نیز وجود امام به عنوان حافظ و ناظر ضروریاست.

بنابراين تواتر حدوثاً و بقاءً نيازمند وجود امام است، و نمی‌تواند بدون امام به طور کامل محقق شود یا پایدار بماند. نه مغنی عن الامام! ⁽¹⁾

عدم نیاز به امام با توجه به حالات ناقلین دین

اشکال: ناقلان دین یکی از دو حالت زیر را دارند:

يا عالم به شريعتند، که نيازی به امام برای حفظ و تفسير دین ندارند.

و يا غافل از آن، که تکليف غافل در حين غفلت محال است. و بدون تکليف هم احتياجی به وجود امام نيست.

جواب:

اين اشکال مبتنی بر اين است که مصلحت عمل به دين، مختص به ناقلان اخبار باشد! در حالی که دین به عنوان لطف الهی برای تمامی افراد جامعه است، حتی کسانی که ناقل اخبار نیستند. بنابراين صرف اينکه ناقل خبر، به جهت سهو، تکليفش ساقط شود، دليل نمی‌شود که ديگران هم که ملتفت به احکام شرعی هستند، تکليفشان ساقط شود، لذا آن‌ها نياز به امام دارند.

بلکه حتی در صورتی هم که ناقلان، عالم به شريعت هستند باز هم امکان دارد اخبار را نقل نکنند یا در نقل آن کوتاهی کنند. بنابراین، وجود امام به عنوان حافظ و ناظر بر نقل شریعت ضروری است.⁽¹⁾

دقت به اين نکته لازم است که ما نمی‌گویيم اخبار و روايات حجت

نيستند، تا اشکال شود پس همه بايد امام را خودشان ببينند و احکامشان را از او بپرسند، واين هم ممکن نيست!

بلکه ما معتقديم که اين روايات زمانی حجت است که امام معصوم حافظ آن‌ها باشد و گرنه حجت نيستند، و اين مطلب هيچ محذوری ندارد.

اشکال: عدم

امکان تشکیک در بدیهیات

علم متواترين از طريق حس است، و علوم حسی هم جزء بديهيات محسوب می‌شوند، بديهیات نيز قابل تشکيک نيستند، زیرا تشکیک در آنها مستلزم تشکیک در تمام علوم است. برای مثال، اگر در بدیهیاتتشکیک کنیم، ممکن است به نتایج فاسده‌ای برسیم، مانند:

شاید شهری غیر از شهر ما وجود نداشته باشد!

شاید هیچ فرمانداری در آن شهر نباشد!

شاید اصلاً پیامبر خاتم (صلی الله علیه و آله و سلم) وجود نداشته‌اند!

شاید قرآن را نیاورده‌اند!

شاید امر به نماز و زکات نبوده است!

این لوازم فاسده نشان می‌دهد که تشکیک و احتمال سهو و نسیان در محسوسات و ضروریات، امری نادرست و غیرمنطقی است.

جواب:

اساس اين اشکال بر پايۀ عدم فرق بين بدیهیات است در حالی که بدیهیات دو قسم هستند:

1_ ضرورياتی که سهو و نسيان آن‌ها ناشی از اختلالات عقلی است، مثل اينکه (دو) بيشتر از (یک) است، يا اينکه يک جسم واحد در دو مکان

قرار نمی‌گيرد.

وملحق به اين قسم، ضرورياتی است که به جهت إخبار زیاد از آن يا تکرار مشاهده، سهو و نسیان در آنها تنها در صورت نقصان عقل اتفاق می‌افتد، مثلاً، این که بگوییم «شاید شهر دیگری وجود نداشته باشد» یا «شخصی نام خود را فراموش کند»، تنها در صورت اختلال عقلی ممکن است.

2_ ضرورياتی که غفلت از آن‌ها ناشی از اختلال عقل نيست مثل اينکه فراموش می‌کند که ديروز چه غذايی را خورده؟ يا در عمرش چه کارهائی را انجام داده؟

در این قسم از ضروريات، نه تنها مانعی برای سهو و نسیان وجود ندارد، بلکه چنین اتفاقاتی در واقعیت نیز رخ داده است.

احکام شریعت از نوع دوم بدیهیات هستند، زیرا غفلت از آنها ناشی از اختلال عقل نیست. علاوه بر این، ممکن است عواملی مانند تقیه یا شرایط دیگر باعث پنهان‌سازی یا تحریف این احکام شود. بنابراین، وجود امامی که دین را به طور کامل و بدون نقص به ما برساند،ضروری است.⁽¹⁾

معرفت امام و نفی لطف بودن وجود او

اشکال: شما به جهت «حفظ دین» وجود امام را اثبات می‌کنيد، سوال اين است که آيا «معرفت امام» جزء دین است يا نه؟ روشن است که شناخت امام جزء دين است. در اين صورت، چگونه بايد به او معرفت پيدا کنيم؟

دو راه بیشتر وجود ندارد:

اول: خود امام بگويد: من امامم!

روشن است که اين راه مستلزم دور است، زيرا حجيت قول ايشان فرع بر ثبوت امامت است و اگر ثبوت امامت هم فرع بر حجيت قول باشد، دور لازم می‌آيد.

دوم: از نص بر امام و اخبار واصله از رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) بفهميم که ايشان امام است.

اين اخبار از دو حال خارج نيستند:

يا حجيت اين اخبار هم مشروط به وجود امام ديگری است:

در اين صورت همين اشکال نسبت به آن امام ديگر هم مطرح می‌شود که شناخت او يا از قول خود اوست که حجيت قول او متوقف است بر امام بودنش و امام بودنش متوقف است بر خبر او. لذا بايد بر امامت او هم نص باشد، و باز اين نص چگونه حجت خواهد بود بدون امام يا با امام؟ و هکذا يتسلسل.

و يا به تنهائی حجت هستند:

معلوم می‌شود شريعت نيازی به امام ندارد، چون اين اخبار با سائر اخبار تفاوتی ندارند.

جواب:

منشأ این شبهه، تصور نادرست مستشکل است که گمان کرده است دلیل ما برای اثبات اصل وجود امام، همان دلیلی است که برایشناخت صفات و مشخصات فردی امام ارائه می‌شود. در حالی که ما اصل وجود امام و برخی از صفات او، مانند عصمت، را با استدلال‌های

عقلی اثبات می‌کنیم. اما مشخصات شخصی امام و این که او چه فردی است، از طریق نصوص (روایات و آیات) یا معجزه (در مواردی که نصی نقل نشده) اثبات می‌شود.

بنابراین، صحت نصوصی که بر شخص امام دلالت می‌کنند، متوقف بر شناخت شخصی او نیست. بلکه همین که به حکم عقل بدانیم امامی وجود دارد و وظیفه‌ی حفظ و صیانت از دین را بر عهده دارد (حتی اگر او را به صورت شخصی نشناسیم)، برای اعتبار آن نصوص کافی است.

صدور معجزه از امام

اشکال: معجزه از ویژگی‌های اختصاصی انبیاء است. چگونه ممکن است از امام نیز معجزه صادر شود؟!

جواب:

به جهت وجود مقتضی و عدم مانع، ما قائل به جواز صدور معجزه از امام هم هستيم.

امّا وجود مقتضی:

معجزه به عنوان دلیلی الهی، بر صدق ادعای صاحب آن دلالت می‌کند. در واقع، خداوند متعال معجزه را به دست مدعی جاری می‌سازد تا ادعای او را تأیید کند. همان‌گونه که پیامبر برای اثبات نبوت خود نیاز به معجزه دارد، امام نیز برای اثبات عصمت و وجوب اطاعت از خود، نیازمند معجزه است. این نیاز، مقتضی صدور معجزه از امام را توجیه می‌کند.

و اما عدم مانع:

تمامی ادله‌ای که مخالفان برای امتناع صدور معجزه از غیر انبیاء ارائه

کرده‌اند، ناتمام و ناقص هستند. هیچ دلیل قطعی وجود ندارد که معجزه را منحصر به انبیاء کند. بنابراین، از نظر عقلی و نقلی، مانعی برای صدور معجزه از امام وجود ندارد.

بررسی ادلۀ مانعين

دليل اول: معجزه علامت نبوت است، لذا امکان ندارد به دست امام جاری شود!توضيح مطلب به دو بيان:

بيان اول: خاصیت معجزه در ظهور و بروز آن است، زیرا معجزه‌ای که مخفی باشد، نمی‌تواند ادعایی را اثبات کند. از این رو، پیامبر نیز برای اثبات نبوت خود، معجزه را آشکار می‌سازد. این نیاز به اظهار معجزه، تنها مختص انبیاء است [زيرا مأمور به تبليغ دين هستند] و شامل غیر ایشان نمی‌شود.

جواب: ضرورت اظهار معجزه بستگی به مصالح دارد، در زمان پیامبر برای اثبات نبوت، احتياج به معجزه بود، در زمان امام نيز برای اثبات امامت احتياج هست، چون مصالح امت وابسته به شناخت امام است.

بيان دوم: معجزه زمانی نشان از صدق ادّعا دارد که به ندرت واقع شود، در واقع علامت بودن آن مشروط به عدم کثرت وقوع است، زيرا ماهيت معجزه، در خلاف عادت بودن آن است، اگر معجزه به کرات اتفاق بیفتد، از حالت خلاف عادت خارج می‌شود. بنابراین، غیر انبیاء نباید معجزه داشته باشند.

جواب:

این دلیل اعم از مدعاست. ما نیز معتقدیم که صدور معجزه از امام در

جایی جایز است که تالی فاسد نداشته باشد. همان‌گونه که پیامبر نباید معجزه را به کرات اظهار کند، امام نیز تنها تا جایی می‌تواند معجزه را آشکار سازد که از حد اعجاز خارج نشود و ماهیت خارق‌العاده‌ی آن حفظ شود.

دليل دوم: احتمال صدور معجزه از غير انبياء، موجب تنفير است!

توضيح اينکه: دليل وجوب تأمل و بررسی معجزات انبياء دفع ضرر محتمل است، زيرا از نظر عقلی، این احتمال وجود دارد که اگر صاحب ادعا (مدعی نبوت) واقعاً پیامبر باشد، مصالحی از دست برود یا ضرری متوجه ما شود. بنابراین، لازم است در معجزات مدعيان نبوت تأمل و بررسی دقیق صورت گیرد.

واز سوی ديگر اگر احتمال بدهيم که غير از پيامبران هم بتوانند معجزه کنند، با توجه به اينکه تأمل و نظر در آن معجزات واجبنيست، این امر موجب می‌شود مردم به سراغ معجزات نروند و خود را به زحمت و تکلف نیندازند! ⁽¹⁾

جواب:

اولاً: کسی که به سراغ معجزه مدعی نبوت می‌رود، مواره این احتمال را می‌دهد که معجزه ممکن است سحر یا شعبده باشد. با این حال، این احتمالات او را از بررسی معجزات باز نمی‌دارد، پس معلوم می‌شود چنین احتمالاتی موجب تنفیر نیست.

و اگر با این احتمال (سحر یا شعبده بودن معجزه)، تنفیر حاصل نمی‌شود، با این احتمال هم که معجزه به دست امام جاری شود، تنفیر لازم نمی‌آید.

ثانياً: صدور معجزه يا از کسانی است که مصالح ما وابسته به ايشان است و آن‌ها هم دعوت به نظر می‌کنند، در اين صورت به همان نکتۀ دفع ضرر محتمل، بررسی

معجزات واجب است.و در این زمینه، تفاوتی بین نبی و امام وجود ندارد؛ زیرا همان‌گونه که احتمال می‌دهیم با ترک بررسی معجزات انبیاء، مصالح ما از دست برود، احتمال می‌دهیم با ترک بررسی معجزات امام نیز مصالح ما فوت شود.

یا این که معجزه از انسان صالحی صادر می‌شود که مصالح ما وابسته به او نيست، که در اين صورت اصلا خود او دعوت به نظر نمی‌کند تا ما احتمال فوت مصلحت بدهيم.

معجزه به خودی خود دلالت بر نبوت نمی‌کند، بلکه دلالت بر صدق ادعا دارد. بنابراین، اگر صاحب معجزه مدعی نبوت باشد، نبوت او اثبات می‌شود، و اگر مدعی امامت باشد، امامت او اثبات می‌گردد. ⁽¹⁾، ⁽²⁾

مثل اينکه گفته‌اند معجزه برای تشخيص پيامبر از غير اوست، چون در خصوصيات ظاهريه، پيامبر با غيرش فرقی نمی‌کند، واگر بنا شد که اين معجزه از غير پيامبر هم صادر شود نبی وغير نبی از هم شناخته نخواهند شد!

وفيه: تشخيص نبی از غيرش به اظهار معجزه به همراه ادعای نبوت است، نه صرف معجزه.

ر.ک به کشف المراد: 351 به بعد.

بررسی چند نکته کلیدی:

از نظر ما، کسی که شناختی از امام ندارد و دین را از طریق او دریافت نکرده است، بسیاری از علوم و معارف دینی را نمی‌داند، حتی اگر برخی از احکام متواتر مانند وجوب نماز را بداند.گرچه در همین امور متواتر نیز، برای تحقق تواتر، نیاز به وجود امام است؛ زیرا همان‌گونه که پیش‌تر بیان شد، احتمال عدم نقل یا تحریف در این موارد وجود دارد.

بنابراین، حتی با وجود متواترات، باز هم نیاز به امام داریم؛ نه برای یقین به صحت متواترات، بلکه برای شناخت سایر احکامی که به صورت متواتر نقل نشده‌اند.

اگر به فرض محال، تمام دين به تواتر می‌رسید و هيچ خللی در آن راه نمی‌يافت، از جهت حفظ شريعت، نيازی به امام نبود. اما واقعیت این است که چنین نیست و بسیاری از معارف و احکام دینی به صورت متواتر نقل نشده‌اند. بنابراین، وجود امام برای حفظ و تفسیر شریعت ضروری است. این موضوع شبیه به همان بيانی است که اگر همه افراد معصوم بودند، از این جهت نیازی به امام نبود؛ اما چون چنین نیست، وجود امام معصوم لازم است.

هر کس که قائل به وجود امام معصوم است، با توجه به این که همۀ دین به صورت متواتر نقل نشده، حافظ دین را همان امام می‌داند.

از سوی دیگر، کسی که وجود امام معصوم را انکار می‌کند، به حجیت قیاس، اجتهاد و خبر واحد قائل شده. اما هیچ‌کس با احتمال وجود امام معصوم، به حجیت اجتهاد و خبر واحد قائل نشده است.

بنابراین، هرچند از نظر عقلی، جمع بین حجیت اجتهاد و خبر واحد با وجود امام معصوم ممکن است، اما چون این نظر خلاف اجماع است، تفصیل صحیحی به شمار نمی‌آید.

بررسی راه دوم انتقال دین: اجماع امت و نقد آن

ادعا شده است که دین از طریق اجتماع امت اسلامی به ما رسیده است، و ادله‌ای نیز وجود دارد که نشان می‌دهد امت اسلامی بر کار خطا اجتماع نمی‌کنند. بنابراین، برای حفظ شریعت نیازی به امام نداریم!

جواب:

هیچ دلیل عقلی یا نقلی وجود ندارد که ثابت کند اجماع امت از خطا و اشتباه مصون است.

از نظر عقلی:

«امّت» از اجتماع افراد و آحاد تشکيل می‌شوند، و هرگاه نسبت به فرد، احتمال خطا وجود داشته باشد اين احتمال با اجتماع آن‌ها از بين

نمی‌رود.⁽¹⁾

به عبارت ديگر: از اجتماع چند فرد ممکن‌الخطا، یک فرد معصوم از خطا (که به طور عادی خطا نمی‌کند) به وجود نمی‌آید!

همان‌گونه که از اجتماع چند یهودی، یک غیر یهودی پدید نمی‌آید، یا از اجتماع چند فرد سیاه‌پوست، یک فرد غیر سیاه‌پوست ایجاد نمی‌شود!

بنابراین، عقل، اجماع امت را مصون از خطا نمی‌بیند، حتی اگر تاکنون خطایی از آن سر نزده باشد.⁽²⁾

از نظر نقلی:تمام ادله‌ای که برای حجیت اجماع ارائه شده‌اند، مخدوش و ناقص هستند.

در ادامه، هر یک از این ادله را به تفصیل نقل کرده و پاسخ خواهیم داد:

أدله حجيت اجماع و نقد آن

اشاره

قائلين به حجيت اجماع، به چند وجه استدلال کرده‌اند:

وجه اول: استدلال به آيات قرآن

· آيۀ اول: {وَمَنْ يُشاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ ما تَبَيَّنَ لَهُ الْهُدى وَيَتَّبِعْ غَيْرَ سَبيلِ الْمُؤْمِنينَ نُوَلِّهِ ما تَوَلَّى وَنُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَساءَتْ مَصيرا}⁽¹⁾

(و هر کس که پس از آشکار شدن هدایت برایش، با رسول خدا مخالفت کند و راهی غیر از راه مؤمنان را دنبال نماید، او را به همان سو که روی آورده، وا می‌گذاریم و به جهنم درمی‌افکنیم، و چه بد سرانجامی است!)

توضيح استدلال: خداوند متعال در این آیه، همان‌گونه که از مخالفت با رسول‌الله (صلی الله علیه و آله و سلم) نهی

کرده و تهدید نموده، از «دنباله‌روی از غير مؤمنین» نيز نهی نموده و تهديد کرده، این نشان می‌دهد که راه مؤمنان (سبیل المؤمنین) معتبر و مصون از خطاست. زیرا اگر ممکن بود مؤمنین نیز بر خطا اجتماع کنند، خداوند به طور مطلق از پیروی نکردن از آنان نهی نمی‌کرد.

جواب:

اولاً: شما دليلی نداريد که اثبات کند «ال» در کلمۀ «المؤمنین» استغراقی است، بلکه احتمال دارد «ال» عهد باشد، یعنی اشاره به گروه خاصی از مؤمنان باشد، آن هم مؤمنين معصومِ از خطا، که البته قدر متيقن از آيه نيز

هستند. و اين احتمال، قوی‌تر از تفسير شماست، و اذا جاء الإحتمال بطل الإستدلال.⁽¹⁾ثانياً: کلمۀ «سبيل» مفرد نکره است، و قدر متيقن آن دنباله‌روی از يک روش خاص مؤمنين است. اينکه شما بخواهيد از این آیه، وجوب پیروی از مؤمنان در همۀ امور را استنباط کنید، نیاز به قرینه‌ای محکم دارد که در آیه وجود ندارد.⁽²⁾

ومويد اين مطلب هم اين است که در برخی روايات وارد شده که شان نزول آيه در مورد کسی بوده که مرتد شده. لذاست که غزالی هم دلالت آيه را بر حجيت اجماع نص نمی‌داند. ر.ک به المستصفی: 138 و انيس المجتهدين: 1/ 340 وقوانين ميرازی قمی: 2 / 252. والبرهان فی اصول الفقه: 1 / 261 لابی المعالی الجوينی.

ثالثا: منطوق آيه تبعيت غير سبيل مؤمنین را حرام کرد است، اما مفهوم آن، وجوب تبعيت از سبيل مؤمنین نيست، بنابراین، وجوب تبعیت از راه مؤمنین باید از جای دیگری اثبات شود.⁽³⁾

توضيح:

درست است که «سبيل مؤمنین» و «غير سبيل مؤمنین» دو مفهوم متناقض هستند و اگر يکی نبود، قطعا ديگری موجود است، اما احکام شرعی که بر اين دو موضوع بار می‌شوند متعدد هستند. به عبارت دیگر، ممکن است «اتباع غير سبيل مؤمنین» حرام باشد چون بيّن الغیّ است، ولی «اتباع سبيل مؤمنین» مباح باشد، چون مشتبه است.

حتی ممکن است «اتباع سبيل مؤمنین» هم حرام باشد، ولی چون حرمت «اتباع غير سبيل مؤمنین» بدتر است، خداوند آن را بالخصوص ذکر کرده.

در نتيجه اتّباع هر سبيلی، أعم از مومن وغير مومن، حرام خواهد بود، و ارتفاع نقيضين هم نيست زيرا ممکن است اصلاً اتّباع واجب نباشد.

لذاست که اگر مولی بگويد: «اتباع غير سبيل المؤمنین حرام عليکم و اتّباع سبيلهم يجوز أن يکون قبيحا او غير قبيح» يا بگويد: «اتباعسبيلهم مباح لکم» يا بگويد: «حرام عليکم»، کسی نمی‌گويد: تناقض گوئی کرده.

احتمال این که «غیر» در آیۀ شریفه به معنای «إلّا» باشد، کافی نیست، زیرا احتمال دیگری نیز وجود دارد که «غیر» به معنای «خلاف» باشد يعنی مخالف راه مؤمنين را انتخاب کند. و از آنجا که هر دو احتمال ممکن است، بدون قرینه‌ای محکم، حق نداریم یک معنا را تعیین کنیم.

برای مثال، اگر مولا بگوید: «لا تضرب غیر زید» و سپس بگوید: «ولا زیداً»، نمی‌گوییم که تناقض‌گویی کرده است. اما طبق تفسیر شما، این جمله تناقض‌آمیز است، زیرا جمله اول، ضرب زید را واجب می‌کند، در حالی

که جمله دوم آن را نفی می‌کند! ⁽¹⁾

رابعاً: حتی اگر فرض کنیم که «اتباع سبیل مؤمنین» لازم باشد، این وجوب تبعیت به صورت قضیۀ حقیقیه است. قضایای حقیقیه وجود موضوع را اثبات نمی‌کنند، بلکه تنها در صورت وجود موضوع (یعنی مؤمنین)، حکم به لزوم تبعیت می‌دهند.

به عنوان مثال در همۀ ادیان الهی، بشارت به پیامبر آخرالزمان (صلی الله علیه و آله و سلم) داده شده است، و خداوند مردم را به اطاعت و تصدیق ایشان امر کرده و مخالفین را تهدید نموده است. اما اطاعت و مخالفت تا زمانی که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) وجود نداشته باشند، معنایی ندارد. تنها هنگامی که ایشان موجود شوند و ادعای نبوت کنند، وجوب اطاعت موضوعیت پیدا می‌کند.

بنابر‌اين صرف امر به تبعيت از سبيل مؤمنین دليل نمی‌شود که مؤمنين هميشه موجود هستند، بلکه ممکن است زمانی بيايد که در مومنی وجود نداشته باشد، بنابراین، برای حفظ شریعت و انتقال آن به آیندگان، وجود امام ضروری است.⁽²⁾

خامساً: حتی اگر فرض کنیم که «مؤمنین» و «سبیل» در آیه عام باشند، از کجا اثبات می‌کنید که وجوب تبعیت نیز عام است و همۀ زمان‌ها را

شامل می‌شود؟! بلکه آيه نسبت به اين جهت مجمل است.

و صرف اينکه حرمت مخالفت با رسول‌الله (صلی الله علیه و آله و سلم) در همه زمان‌ها است دليل نمی‌شود که حرمت مخالفت با سبيل مؤمنین هم در همه أزمنه باشد، زيرا نسبت به مخالفت با رسول هم ما از دلایل خارجی برای اثبات عمومیت استفاده کرده‌ایم، نه از خود آیه.

بنابراین، اگر دلیل دیگری بر وجوب تبعیت از سبیل مؤمنین در همۀ زمان‌ها دارید، باید آن را ارائه دهید. در غیر این صورت، می‌توان گفت مراد از آیه، اتباع سبیل مؤمنین در عصر رسول‌خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) است. چنان‌که داود ظاهری نیز همین نظر را داشته است.⁽¹⁾

ويا از اين باب که اطلاق زمانی، تنها هنگامی حجت است که قدر متيقن در مقام تخاطب نباشد در حالی که در اینجا، قدر متیقن (یعنی مؤمنین در عصر رسول‌الله (صلی الله علیه و آله و سلم)) موجود است. بنابراین، نمی‌توان از آیه، عمومیت زمانی را استنباط کرد.

سادساً: مقصود از «مؤمنین» در آيۀشريفه از دو حال خارج نيست:

يا مراد از آن هرکسی است که به نبوت تصديق کرده است، که در اين صورت حتی منافقين هم داخل می‌شوند.

و يا مراد، خصوص کسانی است که مستحق ثواب هستند.

قطعا هر کسی که تصديق به نبوت کرده مراد نيست، زيرا:

اولاً: برخی از کسانی که به نبوت تصدیق کرده‌اند، قطعاً کافر هستند،

مانند مجسِّمه، مشبِّهه، ناصبه، خوارج و... . و روشن است که تعظیم و تکریم این افراد و الزام دیگران به پیروی از آن‌ها، جایز نیست.⁽¹⁾

و ثانياً: لازمۀ عموم اين است که هرکس در شرق و غرب عالم، تصديق به نبوت کرد، داخل در اجماع باشد! در حالی که تحقق چنين اجماعی متعذر است.⁽²⁾همچنین امکان ندارد که مراد از «مؤمنین»، همۀ مستحقین ثواب باشد، زیرا:

اولاً: مؤمن مستحق ثواب برای ما قابل شناسایی نیست.

ثانیاً: حضور تمام این افراد برای تحقق اجماع لازم است، و در این صورت، چنین اجماعی هرگز محقق نخواهد شد.

بنابراین، باید گفت مراد از «مؤمنین» در آیه، همۀ مؤمنین نیستند، بلکه برخی از آن‌ها هستند که به اعتقاد ما، همان ائمۀ معصومین (علیهم السلام) می‌باشند.

سابعاً: اجماع در صورتی ما را از امام معصوم بی نياز می‌کند که آيۀشريفه، اجماع امّت را بدون حضور امام، حجت بداند، در حالی که ممکن است حجيت اجماع و صحت آن، به جهت حضور معصوم در آن باشد (اجماع دخولی)، که در اين صورت همان قول معصوم حجت است نه اجماع، و اجماع تنها کاشف از قول معصوم است، و نمی‌تواند جایگزین

مستقلی برای امام معصوم باشد.

ثامناً: آیۀ شریفه از مشاقۀ رسول و اتباع غیر سبیل مؤمنین نهی کرده است، و ظاهر آیه این است که جمع بین این دو حرام است، نه این که هر کدام از «مشاقّه» و «اتباع غیر سبیل» به تنهایی حرام باشند. بنابراین، اگر کسی مشاقۀ رسول نکند، عدم اتباع سبیل مؤمنین به تنهایی حرام نخواهد بود.

إن قلت: حرمت مشاقّه و اتّباع از سه حالت خارج نيست: يا حرمت مجموعی است که هر دو با هم حرام‌اند، يا حرمت به نحو استغراقی است که هرکدام به تنهائی حرام‌اند، و يا فقط يکی حرام است.

حرمت مجموع که صحيح نيست چون قطعا مشاقّه رسول حرام است، چه اتباع غير سبيل مؤمنین به آن ضميمه شود و چه نشود.

يکی به تنهائی هم حرام نيست، زيرا معنا ندارد که حرام را با غير حرام کنار هم قرار دهند و بگويند اگر انجام دهی عقاب می‌شوی! مثل اينکه کسی بگويد هرکس مشاقه رسول کند و آب بخورد عقاب می‌شود!بنابراین، معلوم می‌شود که هر کدام از «مشاقۀ رسول» و «اتباع غیر سبیل مؤمنین» حرمتی مستقل از دیگری دارد.⁽¹⁾

قلت: ظاهر آیۀ شریفه حرمت جمع بین مشاقّه و اتّباع است، و اينکه مشاقّۀ رسول به تنهائی حرام است، از دليل خارجی استفاده شده و إلا خود آيه دلالت ندارد.

و أما ضمّ مباحات (مثل اکل و شرب) به مشاقّۀ رسول، برای اين صحيح

نيست که ما از دليل خارجی می‌دانيم که حکم اين مباحات، منفرداً و منضماً يکی است، اما اگر دلیل خارجی نبود، می‌گفتیم جمع بین این‌ها نیز حرام است.

در شریعت نیز مواردی وجود دارد که جمع بین دو مباح، حرام می‌شود. مثلاً، عقد کردن با دو زن به تنهایی حلال است، و عقد کردن با سه زن نیز حلال است، اما جمع بین عقد دو زن و سه زن حرام است، زیرا این کار منجر به ازدواج با بیش از چهار زن می‌شود.

· آيۀ دوم: {وَكَذلِكَ جَعَلْناكُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَكُونُوا شُهَداءَ عَلَى النَّاسِ وَيَكُونَ الرَّسُولُ عَلَيْكُمْ شَهيداً}⁽¹⁾

توضيح استدلال:

تقريب اول:

کلمۀ «وسط» در آیۀ شریفه به معنای عدل و اعتدال است. خداوند در این آیه می‌فرماید: ما شما را امت وسط (امت عدل و معتدل) قرار دادیم. این بیان نشان می‌دهد که همۀ این امت، صالح و از خوبان هستند. شاهد بر اين معنا آيۀ ديگری است که می‌فرمايد: {قالَ أَوْسَطُهُم}⁽²⁾يعنی «قال خيرهم». و به همين نکته، به پيامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) نيز گفته شده «من اوسط العرب» يعنی از خوبان عرب هستند. ⁽³⁾

این تعابیر تأکید می‌کنند که «وسط» به معنای برتری و خیر است.

تقريب دوم:

خداوند متعال اين اُمّت را در رديف پيامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم)، به عنوان «شاهد» مطرح کرده است. و کسی می‌تواند شاهد باشد که حرف حق بگويد، چنانچه به همين نکته، پيامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) هم شهيد بر امت هستند.

بنابراین، این امت نیز شاهد بر مردم است، به این معنا که حرف حق می‌زند و سخن باطل از آن‌ها صادر نمی‌شود. این ویژگی، همان عصمت است که نشان می‌دهد امت اسلامی از خطا و اشتباه مصون است.

جواب اول: بررسی مصداق «امت» در آیۀ قرآن و نقد ادعای حجیت اجماع

مراد از «امت» در این آیۀ شریفه، یا همۀ مصدقین به نبوت هستند یا برخی از آن‌ها.

همۀ مصدقین قطعاً مراد نیستند، زیرا به طور وجدانی، عده‌ای از فساق و غیر أخیار (افراد ناصالح) در میان آن‌ها وجود دارند. با وجود این افراد، توصیف همۀ امت به عدالت صحیح نیست.⁽¹⁾

بنابراین، مراد برخی از مصدقین هستند. در اینجا نیز دو حالت وجود دارد: یا مراد همۀ مستحقین ثواب هستند یا برخی از آن‌ها.

اما اينکه همۀ مستحقين ثواب مراد باشند، شاهدی ندارد. و ظاهر خطاب

{جعلناکم} در آيۀشريفه، ارادۀ عده‌ای خاص است.⁽¹⁾بنابراین، قدر متیقن آن، برخی از مستحقین ثواب هستند. در این صورت، آیه حجیت اجماع را ثابت نمی‌کند.و اگر بگوئيم مراد از اين عدۀ خاص، ائمه (علیهم السلام) هستند چون معصوم‌اند، اين آيه مؤيد ادّعایماست.

اشکال:

کلمه «اُمّت» مطلق است و ظاهرش همه امت و مصدّقين به نبوت است، نسبت به غير صالحين يقين به خروج داريم، اما نسبت به بقيه به اطلاق آيه تمسک می‌کنيم.

جواب:

حتی اگر اطلاق آيه را بپذيريم، اين اطلاق قابل تمسک نيست، زيرا بايد بگوئيد: همۀ امت در مجموع اعصار و امصار مراد هستند، چون همۀ اينها يک امت واحده هستند. هیچ

دلیلی وجود ندارد که شما این اطلاق را در هر عصر به طور جداگانه عمل کنيد!!

اشکال:

اگر مراد از «اُمّة» مجموع آن‌ها در همۀ اعصار و ازمان بود، معنا نداشت که همگی شاهد باشند!، زيرا شرط شهادت اجتماع شاهد و مشهود عليه است، وقتی آن‌ها با هم اجتماع ندارند، بر چه چیزی می‌خواهند شهادت دهند؟! اصلاً بر چه کسانی شهادت می‌دهند؟!

جواب:

لازم نیست شهادت به امر محسوس داده شود، زیرا شهادت به معنای اخبار از علم است. بنابراین، مثلاً همۀ آن‌ها می‌توانند به توحید، عدل الهی و نبوت رسول‌الله (ص) شهادت دهند.

همچنین، آن‌ها می‌توانند بر سایر مردم از طوائف مختلف یا حتی مسلمانانی که مستحق ثواب نیستند، شهادت دهند..

جواب دوم:

آيۀشريفه نفرموده است که اينها در همه اقوال و افعالشان عادل هستند يا در برخی؟! بنابر اين ممکن است مراد از عدالت، عدالت هنگام شهادت آن‌ها در آخرت باشد، یا در برخی حالات دیگر.

تمسک به اطلاق آیه نیز صحیح نیست، زیرا ما می‌گوییم: آیه در مقام بیان اصل شاهد بودن آن‌ها است، نه سایر مطالب مرتبط با آن.

بنابراین، نمی‌توان از این که خداوند فرموده است: «این‌ها شاهدهستند»، حجیت اقوال آن‌ها را در همۀ امور ثابت کرد!

حتی اگر ما نسبت به پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) نیز دلیل دیگری نداشتیم، نمی‌توانستیم حجیت قول ایشان را به طور مطلق اثبات کنیم. بنابراین، ما می‌گوییم: رسول مکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) به دلیل این که نبی و معصوم است، حجت است، نه صرفاً به این دلیل که شاهد است.

جواب سوم:

ظاهر آيۀ شريفه اين است که همه افراد امّت به تنهائی می‌توانند شاهد

باشند⁽¹⁾،

زیرا وصف شاهد بودن، ویژگی‌ای است که به تک‌تک افراد نسبت داده می‌شود، نه این که از مجموع افراد آن انتزاع شود. بنابراین، برای این که بگوییم «این امت شاهد است»، باید هر فرد از این امت، وصف شاهد بودن را داشته باشد. این به آن معناست که قول هر فرد از این امت باید درست و صواب باشد! اما این ادعا قابل پذیرش نیست، زیرا می‌دانیم که در میان امت، افراد ناصالح و خطاکار نیز وجود دارند.

در نتيجه بايد گفت: مراد از «اُمّت» همۀ اُمت نيست بلکه برخی از آن است که با توجه به عصمت اهل البيت (علیهم السلام) ⁽²⁾، میگوییم: ايشان مراد هستند.

جواب چهارم:

حتی اگر بپذیریم که آیه دلالت بر عدالت امت دارد، باز هم تفاوت است بین عدالت و حجیت. آنچه می‌تواند ما را از امام بی‌نیاز کند، حجیت و عصمت است، زیرا عدالت با ارتکاب گناهان صغیره نیز سازگار است.

بنابر اين اگر گناهان صغيره را بشناسيم، می‌توانيم در غير صغائر به آن‌ها اقتدا کنيم، اما اگر ندانيم و نتوانيم تشخيص بدهيم، تنها می‌توانیم

بگوییم: این‌ها خلاف عدالت انجام نمی‌دهند، اما این که کارشان درستاست یا نه، نمی‌دانیم.

بنابراین، حتی با فرض عدالت امت، اجماع نمی‌تواند حجت باشد، زیرا عدالت به تنهایی برای اثبات حجیت کافی نیست.

إن قلت:

عدالت شرط قبول شهادت است، و کسی که عدالتش محرز نيست نمی‌تواند شاهد باشد و برای اين‌کار منصوب شود. لذا يا شهادت اينها مطلقا حجت است يا حجت نيست:

اگر شهادت آن‌ها مطلقاً حجت نیست، منصوب کردن آن‌ها به عنوان شاهد لغو است.

و اگر در همه جا حجت است، يعنی در هر جایی شهادت بدهند به نکتۀ عدالت، شهادتشان مقبول است، پس در غير شهادت هم قولشان حجت است، چون عادل‌اند.

قلت: اين استدلال، نهایتاً اثبات می‌کند که چون شهادت اينها مقبول است پس بايد عادل باشند و هرچه که خلاف عدالت است و باعث بی اعتباری شهادتشان می‌شود، از آن‌ها نفی شود، اما ما می‌گوییم: صغائر مخرج از عدالت نیستند و در نتیجه، شهادت را نیز بی‌اعتبار نمی‌کنند. بنابراین، آیه این موارد را نفی نمی‌کند.

بلکه وقتی شما نسبت به پيامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) - که هم شاهد هستند و هم حجت -، ارتکاب صغائر را ممکن می‌دانيد، اما آن را مانع از حجيت اقوال و افعال ايشان نمی‌دانيد، به طريق اولی نبايد صدور صغائر از امت نيز نبايد مضر باشد.

لا يقال:

بین صدور گناه صغیره از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و صدور گناه صغیره از امت تفاوت وجود دارد. زیرا گناه صغیرۀ پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) از مواردی مانند اخبار از جانب خداوند و سایر امور مشابه متمایز است. بنابراین، گناه صغیره ضرری به حجیت اقوال ایشان نمی‌زند، اما در مورد امت، چون صغائر (گناهان کوچک) قابل تشخیص نیستند، در هر اجماعی احتمال می‌دهیم که امر مجمع‌علیه، صغیره‌ای باشد که از آن‌ها صادر شده است. در نتیجه، اقوال آن‌ها مطلقاً از حجیت ساقط می‌شود.

به همين جهت برای اينکه دليل شاهد بودن ايشان لغو نباشد بايد صدور صغائر را از آن‌ها نفی کنيم.فإنه يقال:

اولاً: حتی اگر حجیت شهادت امت را به طور مطلق بپذیریم، این موضوع دلیلی بر عدم صدور صغائر از آن‌ها نیست، زيرا شهادت ناروا از مصادیق گناه کبیره است و آیه دلالت دارد که این‌ها مرتکب کبائر نمی‌شوند. بنابراین، شهادت آن‌ها حجت است. اما این حجیت، منافاتی با صدور صغائر ندارد، زیرا صغائر به حجیت شهادت آن‌ها لطمه‌ای نمی‌زنند.⁽¹⁾

ثانياً: حتی اگر فرض کنیم که با توجه به احتمال صدور صغیره از امت، دیگر نتوانیم به شهادت آن‌ها اعتناء کنیم و شهادت آن‌ها از حجیت

ساقط شود، چه اشکالی دارد؟!

قرار نیست این امت برای ما شهادت دهند تا ما بخواهیم آن را قبول کنیم، بلکه این‌ها در آخرت و نزد خداوند شهادت می‌دهند، و خداوند خودش می‌داند که آیا آن‌ها راست می‌گویند یا نه.

بنابراین، وظیفۀ ما فقط اعتقاد به این است که این‌ها در قیامت شهادت می‌دهند، نه بیشتر.

إن قلت:

به چه دلیل می‌گویید که شهادت تنها در آخرت است؟! مراد آیه، شهادت به معنای اصطلاحی و محدود به قضاوت نیست، بلکه شهادت به معنای اخبار از حق و راستی است. پس هر کس که سخن حق بر زبان آورد، شاهد بر آن حقیقت است.

و این امت، شاهد است؛ یعنی قولشان در دنیا درست و حق است، و کردارشان نیز همچون گفتارشان، بر پایۀ راستی است. و در آخرت نیز، هنگامی که به اعمال بندگان گواهی می‌دهند، به درستی و راستی سخن می‌گویند. پس چگونه ممکن است که حتی گناهان کوچک نیز از آن‌ها سر زند؟!

قلت: نکتۀ استدلال به شهادت، کشف آن از عدالت است. زیرا صرف این که آن‌ها شهادت می‌دهند، به تنهایی دلیلی بر حجیتقولشان نیست. و عدالت، که شرط حجیت شهادت است، با ارتکاب گناهان صغیره منافات ندارد. بنابراین، همان‌گونه که پیش‌تر گفتیم، حتی اگر آن‌ها در دنیا نیز شاهد باشند و شهادتشان حجت، این موضوع منافاتی با صدور صغائر از آن‌ها ندارد.

· آيۀسوم: {كُنْتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ تَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَر}⁽¹⁾

)شما بهترین امتی هستید که برای مردم پدیدار شده‌اند؛ امر به معروف و نهی از منکر می‌کنید.)

توضيح استدلال:

خداوند متعال در این آیه، این امت را به عنوان بهترین امت توصیف کرده است که امر به معروف و نهی از منکر می‌کند.

این توصیفات نشان می‌دهد که خطا و اشتباه از این امت سر نمی‌زند، زیرا اگر خطایی از آن‌ها صادر شود، نه بهترین امت خواهند بود و نه آمر به معروف و ناهی از منکر، چرا که ممکن است به اشتباه، امر به منکر و نهی از معروف کنند!

بنابراین، باید بگوییم که این امت خطا نمی‌کند، و این همان عصمت است.

جواب:

تمام پاسخ‌هائی که نسبت به آيۀ قبل داديم در اينجا نيز می‌آيد که:

اولاً: بايد ثابت کنيد لفظ «اُمّت» عام است و شمول دارد.

ثانياً: حتی اگر فرض کنیم که لفظ «أمة» عام است، باید این اجماع در همۀ زمان‌ها محقق شود. در حالی که در واقعیت، چنین اجماعی - مگر در موارد نادر- اتفاق نمی‌افتد. این موضوع عملاً خاصیت

اجماع را از بین می‌برد.

ثالثاً:

اتصاف همه امت به صفت خير بودن، متوقف بر اتصاف تک تک افراد امت به اين صفت است، لازمۀ این مطلب این است که آحاد این امت نیز معصوم باشند!رابعاً: مقتضای «خیر» بودن امت این است که هر عملی که آن‌ها را از خیر بودن خارج می‌کند -یعنی

خصوصگناهان کبیره - نفی شود. زیرا تنها کبائر هستند که می‌توانند امت را از جایگاه خیر بودن پایین بکشند. اما گناهان کوچک (صغائر)، که نه عمل را باطل می‌کنند و نه با ایمان ناسازگارند، چرا باید نادیده گرفته شوند؟!

خامساً: ممکن است بگوئيم مراد از اين آيه و قبل -که با لفظ خطاب صادر شده است- عده‌ای خاص هستند نه عموم، و مراد از ايشان اهل البيت (علیهم السلام) هستند به نکتۀ عصمت.

تمام اشکالاتی که در آیۀ قبل مطرح شد، در اینجا نیز تکرار می‌شود، و پاسخ‌ها نیز همان است که پیش‌تر بیان کردیم.

· آيۀچهارم: {وَ اتَّبِعْ سَبيلَ مَنْ أَنابَ إِلَيَّ }⁽¹⁾

(و راه کسانی را دنبال کن که به سوی من بازگشته‌اند.)

توضيح استدلال:

خداوند متعال در این آیه، پیروی کردن از کسانی که به سوی

او إنابه کرده‌اند (بازگشته‌اند) را واجب کرده است. این افراد إنابه‌کننده، تنها مؤمنین هستند. بنابراین، پیروی کردن از مؤمنین واجب است.

جواب:

اولاً: اکثر اشکالاتی که در آیات قبل مطرح شد، در اینجا نیز قابل تکرار است. بنابراین، از تکرار آن‌ها خودداری می‌کنیم.

ثانياً: إنابه» از نظر لغوی به معنای رجوع از چیزی به چیز دیگر است.⁽¹⁾به همین دلیل، به شخص توبه‌کننده می‌گویند: «إنابه کرد»، زیرا او از معصیت به سوی طاعت بازگشته است.

بنابراین، اگر کسی از ابتدا در مسیر درست بوده و تغییری در روشخود نداده است، نمی‌گویند: «إنابه کرده»، مگر مجازاً.

با توجه به این نکته، ظاهر آیۀ شریفه وجوب تبعیت از همۀ مؤمنین نیست، زیرا عده‌ای از آن‌ها از ابتدا متمسک به ایمان بوده‌اند و تغییری در روش خود نداده‌اند. بلکه مراد، خصوص تائبین از مؤمنین است؛ یعنی کسانی که ابتدا گمراه بوده‌اند و سپس ایمان آورده‌اند.

بنابراين به مقتضای اصالة الحقیقة، باید بگوییم مراد آیه فقط عده‌ای خاص از مؤمنین است. در این صورت، آیه ربطی به حجیت اجماع نخواهد داشت.

· آيۀپنجم: {يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا أَطيعُوا اللَّهَ وَ أَطيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ فَإِنْ تَنازَعْتُمْ في شَيْ‌ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَ الرَّسُولِ}⁽¹⁾

(ای کسانی که ایمان آورده‌اید، از خدا و رسول و اولی‌الامر از خودتان اطاعت کنید. پس اگر در چیزی اختلاف کردید، آن را به خدا و رسول بازگردانید.)

توضيح استدلال:

منطوق آیه این است که در هنگام اختلاف، باید به خدا و رسول رجوع کنیم. مفهوم آیه نیز این است که اگر بین امت اختلافی نیست، رجوع به خدا و رسول واجب نیست. و اگر رجوع واجب نیست، یعنی اجماع آن‌ها حجت است!

جواب: اولاً: ظاهر خطاب در آيۀ شريفه اين است که مخاطب آن عده‌ای خاص هستند، و اثبات اينکه مخاطب آن همۀ مؤمنین هستند، نياز به دليل دارد.

ثانياً: اثبات عصمت از آيۀ شريفه مبتنی بر حجيت مفهوم است، در حالی که به نظر ما و اکثر مخالفين، مفهوم، حجيت ندارد و فرقی هم بين مفهوم وصف و شرط نيست.⁽²⁾

به نظر می‌رسد حتی اگر هم قائل به مفهوم شرط باشيم باز هم در اينجا نمی‌توان به آن تمسک کرد زيرا شرط تحقق مفهوم اين است شرط قضيه مسوق لبيان الموضوع نباشد زيرا حقیقت مفهوم، حکم به عدم است. در حالی که در موارد مسوق لبيان الموضوع، با انتفاء موضوع حکمی نيست.

ممکن است در آيۀ شريفه نيز ادعاء شود با توجه به اينکه جزاء «وجوب رجوع به غرض رفع تنازع» است، اگر نزاعی نباشد، عدم وجوب رجوع از باب سالبه به انتفاع موضوع است.

ثالثاً: اجماع امت باید مستند به کتاب و سنت باشد، وگرنه معنا ندارد که امت در یک مسأله بدون دلیل اجماع کنند.

بنابراین، عدم رجوع در صورت عدم اختلاف، به دلیل وجود دلیل دال بر حکم مجمع‌علیه است. پس در مواردی که اختلاف نیست، چون قبلاً ارجاع به خدا و رسول صورت گرفته، ارجاع مجدد لازمنیست، نه این که اجماع بدون دلیل حجت باشد!

رابعاً: وجوب رجوع و ردّ به خدا ورسول در جایی است که اختلاف در آن جائز نباشد، مثل مسائلی که علم به آن‌ها لازم است و اکتفاء به گمان نمی‌توان کرد، ولی در مسائل عملی -که علم لازم نيست و می‌توان به ظن وگمان اکتفاء کرد و مجتهد می‌تواند با مجتهد ديگر اختلاف کند- وجوب ردّ نخواهد بود.

بنابراین، این آیه حتی اگر دلالتی داشته باشد، اجماع را به طور مطلق حجت نمی‌کند.⁽¹⁾

· آيۀششم: {وَ مِمَّنْ خَلَقْنا أُمَّةٌ يَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ يَعْدِلُون}⁽¹⁾

(و از میان کسانی که آفریده‌ایم، گروهی هستند که به حق هدایت می‌کنند و به آن عدالت می‌ورزند.)

توضيح استدلال:

آیۀ شریفه خبر می‌دهد که در میان این امت، کسانی هستند که به حق هدایت می‌کنند. بنابراین، هیچ زمانی ممکن نیست که این امت بر باطل، کفر و ضلال اجتماع کنند، زیرا این افراد با آن‌ها همراه نمی‌شوند و اجماع محقق نمی‌شود. پس اگر اجماع محقق شد، معلوم می‌شود که بر حق منعقد شده است.

جواب:

اولاً: ظاهر آیۀ شریفه، با توجه به تعبیر «خلقنا» که صیغۀ ماضی است، خبر از این می‌دهد که خداوند در گذشته چنین افرادی را آفریده است. این تعبیر دلالت ندارد که در هر زمان و عصری چنین افرادی وجود دارند.

و تعبير به «يهدون» و«يعدلون» نيز منافاتی با اين مطلب ندارد، زيرا فعل مضارع صلاحيت هر دو زمان حال و استقبال را دارد لذا ممکن است مراد از آن زمان حال باشد که معنايش اين می‌شود: «ممن خلقنا اُمّة هادية بالحق، عادلة به». ⁽²⁾

ثانياً: لفظ «أمة» هم برای یک نفر به کار می‌رود، مانند آیۀ: {إِنَّ إِبْرَاهِيمَ كَانَ

أُمَّةً قَانِتًا لِلَّهِ} (ابراهیم یک امت بود که مطیع خدا بود.) و هم برای یک جماعت یا گروه، مانند آیۀ: {وَلَمَّا وَرَدَ مَاءَ مَدْيَنَ وَجَدَ عَلَيْهِ أُمَّةً مِنَ النَّاسِ يَسْقُونَ} (و هنگامی که به آب مدین رسید، گروهی از مردم را یافت که آب می‌دهند.) و هم برای همۀ امت.

بنابراین، برای اثبات حجیت اجماع از این آیه، باید ثابت کنید که مراد از «أمة» در اینجا همۀ امت است، که چنين قرينه‌ای وجود ندارد.ثالثاً: حتی اگر اين آيه دلالت کند بر اينکه اين امت هيچ‌گاه بر خطا اجتماع نمی‌کنند، ولکن نه از جهت اين است اجماع به خودی خود ، حجت است بلکه ممکن است دلیل این امر، وجود امام معصوم در میان امت باشد. بنابراین، حجیت اجماع به وجود امام در بین مجمعین وابسته است، نه این که اجماع به طور مستقل و در عرض امام حجت باشد، و ما را بی نياز از امام کند.⁽¹⁾

وجه دوم: استدلال به روايات

قائلين به حجيت اجماع به چند طائفه از روایات تمسک کرده‌اند:

· قال رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم): «لا تجتمع أمّتی علی خطأ» ⁽¹⁾

(امت من هرگز بر خطا اجتماع نمی‌کنند.)

توضيح استدلال:

روایاتی مانند این، به صراحت بیان می‌کنند که هرگاه اجماع امت محقق شود، خطا و اشتباهی در آن وجود ندارد.

جواب اول:

اين روايات هيچ‌کدام علم آور نيستند لذا نمی‌توان به آن‌ها احتجاج کرد.

اشکال:

اين اخبار محفوف به قرائن خارجيه و مفيد علم است:

قرينۀ اول: اجماع قولی و عملی بر طبق اين روايات منعقد شده، همه مسلمين به اين اخبار تمسک کرده و آن‌ها را قبول دارند.

ولکن: اولاً: قبول نداریم که همۀ امت این روایات را تلقی به قبول کرده‌اند.

و ثانياً: حتی اگر فرض کنیم که همۀ امت این روایات را قبول کرده‌اند، استدلال به اجماع برای اثبات حجیت اجماع، دور است و قابل

قبول نیست!

قرينۀ دوم: افرادی که تنها به اخبار قطعی (روایات معتبر و قابل اطمینان) عمل می‌کنند، به اين روايات عمل کرده‌اند، و از عمل اينشان بر طبق اين روايات اطمينان به صدور پيدا می‌کنيم.

ولکن: اولاً: معلوم نيست که قائلين به حجيت اجماع به اين روايات تمسک کرده باشند.

ثانياً: حتی اگر فرض کنیم که آن‌ها به این روایات استناد کرده‌اند،عمل آن‌ها مبتنی بر یقین به صدور (انتساب به معصوم) و صحت این روایات بوده است. اما سوال اینجاست که آیا این یقین آن‌ها با واقعیت مطابقت دارد؟ به عبارت دیگر، چگونه می‌توان مطمئن شد که این یقین، بر اساس شواهد معتبر و دقیق شکل گرفته است؟!

جواب دوم:

همان‌گونه که پیش‌تر گفتیم، کلمۀ «أمة» از الفاظ عموم نیست، بلکه گاهی برای مفرد نیز به کار می‌رود. بنابراین، ممکن است مراد از این روایات، عده‌ای خاص از امت باشند که دلیل بر عصمت آن‌ها داریم، یعنی ائمۀ معصومین (علیهم السلام).

حتی اگر بگوییم این روایت عمومیت دارد، باید آن را بر عموم در همۀ زمان‌ها حمل کرد، نه بر یک زمان خاص. یعنی مراد از «أمة» در این روایات، همۀ امت رسول‌الله (صلی الله علیه و آله و سلم) از زمان ایشان تا روز قیامت است. بنابراین، وجهی ندارد که اجماع هر عصری را حجت بدانید.

جواب سوم:

ممکن است این حدیث إخباری نباشد، بلکه إنشایی باشد. به این معنا

که راوی حدیث از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) عبارت «لَا يَجْتَمِعْ» را به صورت مجزوم شنیده است، که در این صورت، نهی از اجتماع بر خطا است، نه إخبار از این که امت بر خطا اجتماع نمی‌کنند. از آنجا که اعراب احادیث معمولاً ضبط نمی‌شده است، این روایت شاهد بر حجیت اجماع نیست.

· قال رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم): «لم يکن الله ليجمع أمتی علی خطأ»

(خداوند هرگز امت مرا بر خطا جمع نمی‌کند.)

توضيح استدلال:

این روایت به صراحت بیان می‌کند که هرگاه اجماع امت محقق شود، خطا و اشتباهی در آن وجود ندارد.

جواب:

این روایت إخبار از فعل خداوند متعال است که این امت را - به گونه‌ای که هیچ‌کس در مسیر حق نباشد -گمراه نمی‌کند. اما اینروایت دلالت ندارد بر این که خود امت اجتماع بر خطا نمی‌کنند..⁽¹⁾

فقال أبو جعفر (علیه السلام): أ و ما يقرءون كتاب الله أ و ليس الله يقول: و ما محمد إلا رسول قد خلت من قبله الرسل أ فإن مات أو قتل انقلبتم على أعقابكم و من ينقلب على عقبيه فلن يضر الله شيئا و سيجزي الله الشاكرين

قال فقلت له إنهم يفسرون على وجه آخر!

فقال: أ و ليس قد أخبر الله عز و جل عن الذين من قبلهم من الأمم أنهم قد اختلفوا من بعد ما جاءتهم البينات حيث قال و آتينا عيسى ابن مريم البينات و أيدناه بروح القدس و لو شاء الله ما اقتتل الذين من بعدهم من بعد ما جاءتهم البينات و لكن اختلفوا فمنهم من آمن و منهم من كفر و لو شاء الله ما اقتتلوا و لكن الله يفعل ما يريد؟!

و في هذا ما يستدل به على أن أصحاب محمد ص قد اختلفوا من بعده فمنهم من آمن و منهم من كفر. الكافي : 8 / 270

مرحوم علامه مجلسی در تقريب استدلال به آيۀدوم چنين فرموده: و الاستدلال بها من وجهين: الأول شمولها لأمة نبينا |. والثاني بانضمام ما تواتر عن النبي ص أن كل ما وقع في الأمم السالفة يقع في هذه الأمة.

ويحتمل أيضا أن يكون الغرض دفع الاستبعاد عن وقوعه في تلك الأمة كما هو ظاهر الخبر. بحار الأنوار: 28/ 20 «باب افتراق الأمة بعد النبي ص على ثلاث و سبعين فرقة و أنه يجري فيهم ما جرى في غيرهم من الأمم و ارتدادهم عن الدين» و ر.ک به غاية المرام: 6 / 40

اشکال: طبق این بیان، این حدیث مطلب خاصی را نسبت به این امت بیان نکرده است! زیرا خداوند سایر امت‌ها را نیز گمراه نمی‌کند. در حالی که ظاهر حدیث بیان‌کنندۀ خصوصیتی در این امت است که در سایر امم وجود ندارد.

جواب: اين اشکال مبتنی بر استفادۀ انحصار از روايت است، و انحصار هم از مفهوم لقب استفاده شده، که نه ما آن را حجت می‌دانيم و نه اکثر مخالفين، بنابراین، ممکن است در این روایت، به جهت نکتۀ

خاصی فقط این امت ذکر شده باشد، گرچه سایر امم نیز چنین هستند.⁽¹⁾· قال رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم): «لا تزال طائفة من اُمّتي ظاهرين علی الحق، لايضرّهم من خالفهم»⁽²⁾

(همواره گروهی از امت من بر حق خواهند بود و مخالفت دیگران به آن‌ها ضرری نمی‌رساند.)

توضيح استدلال:

این روایت بیان می‌کند که همواره در میان این امت، کسانی هستند که اهل حق بوده و منحرف نمی‌شوند.

جواب:

مطالبی که در پاسخ به حدیث اول بیان کردیم، در اینجا نیز تکرار می‌شود.

علاوه بر اينکه در اين روايت، مراد از «ظاهرين علی الحق»، عاملين به حق نيستند، چون عبارت «ظهر علی الامر» در لغت به معنی اطلاع و علم به چيزی است.⁽³⁾

طبری در تفسيرش می‌نويسد: و قوله: {أَوِ الطِّفْلِ الَّذِينَ لَمْ يَظْهَرُوا عَلى عَوْراتِ النِّساءِ} يقول تعالى ذكره: أو الطفل الذين لم يكشفوا عن عورات النساء بجماعهن فيظهروا عليهن لصغرهن. وبنحو الذي قلنا في ذلك قال أهل التأويل. ذكر من قال ذلك: حدثني محمد ... عن مجاهد، قوله: عَلى عَوْراتِ النِّساءِ الزينة قال: لم يدروا ما ثم، من الصغر قبل الحلم. جامع البيان فى تفسير القرآن : 18/ 97.

امت، کسانی هستند که می‌دانند حق چیست، اما این که بر طبق آن عمل می‌کنند، از این روایت استفاده نمی‌شود. بلکه چه بسا این افراد، با این که عالم به حق هستند، به دلیل هوای نفسانی، بر طبق باطل عمل کنند. همچنین، سایر مردم نیز ممکناست از روی جهل و شبهه، به باطل و خطا عمل کنند. در این صورت، اجتماع بر خطا حاصل می‌شود، و این موضوع منافاتی با روایت ندارد.

· قال رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) : «کونوا مع الجماعة»⁽¹⁾(با جماعت باشید.)

· وهمچنين حديث: «يد الله مع الجماعة»⁽²⁾(دست خدا با جماعت است.)

· و حديث: «من سرّه بحبوحة الجنة فليکن مع الجماعة»⁽³⁾(هر کس دوست دارد در بهشت جایگاه وسیعی داشته باشد، با جماعت باشد.)

توضيح استدلال:

در این روایات، به همراهی با جماعت ترغیب شده و از خروج از جماعت نهی شده است. بنابراین، معلوم می‌شود که این جماعت اشتباه نمی‌کنند، وگرنه به صورت مطلق امر به همراهی با آن‌ها نمی‌شد.

جواب:

لفظ «الجماعة» به خودی خود ممکن است به همۀ جماعات در این امت اشاره داشته باشد، یا تنها به برخی از جماعات امت. بنابراین، برای اثبات حجیت اجماع، باید ثابت شود که مراد از آن همۀ امت است.

«ال» در «الجماعة» یا عهد است، یعنی اشاره به جماعت خاصی دارد، یا استغراق است، یعنی شامل هر جماعتی در امت می‌شود.

استغراق قطعاً مراد نیست، زیرا برخی از این امت اعمال و اعتقاداتی دارند که ترغیب به تبعیت از آن‌ها کاملاً قبیح است.

بنابراین، مراد باید برخی از جماعت‌ها باشد، که در این صورت نیز حجیت اجماع استفاده نمی‌شود.

دليل سوم بر ضرورت وجود امام نسبت به تکالیف شرعی: تفسير مجملات و متشابهات

توضيح اين دليل نيازمند بيان چند مقدمه است:

مقدمۀ اول: واضح است که همۀ ادله شرع، مبيَّن و مطابق ظاهر لغوی نيستند، بلکه يقينا در ميان کتاب و سنت، الفاظ متشابه و چند وجهی و مجمل وجود دارد مثل آيه: {خُذْ مِنْ أَمْوالِهِمْ صَدَقَة}⁽¹⁾وهمچنين آيه: {وَ الَّذينَ في أَمْوالِهِمْ حَقٌّ مَعْلُوم لِلسَّائِلِ وَ الْمَحْرُوم}⁽²⁾و آيات ديگر.

و اين مطلب به قدری واضح است که انکار آن مکابره است.⁽³⁾

مقدمۀ دوم: روشن است که برای فهم مجملات و ... نياز به مبيِّن داريم، وگرنه خداوند متعال رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) را نمی‌فرستاد، بلکه قرآن را می‌فرستاد بدون مبيّن! پس همانطور که به جهت تبيين شريعت، نياز به پيامبر

است، نياز به امام نيز هست.⁽¹⁾

مقدمۀ سوم: لغویین نیز در تفسیر و تبیین این الفاظ، در موارد بسیاری اختلاف دارند. در بسیاری از موارد نیز توقف کرده‌اند و با ظن و گمان و اولویت ظنیه، مسأله را حل کرده‌اند! ⁽²⁾نتيجه: بنابراین، باید در هر زمانی کسی باشد که دین را برای ما تفسیر و تبیین کند و قولش نیز بر ما حجت باشد، که همان امام است.

اشکال:

مقدمۀ اول ناتمام است، از اين جهت که هر چند ما الفاظ مجمل و متشابه داريم، ولی همۀ اينها به لسان رسول مکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) بيان و تفسیر شده، بنابراين نيازی به امام نیست!

جواب:

اگر مراد شما این است که همۀ مجملات و متشابهات به لسان پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) برای همۀ امت تفسیر شده است:

بطلان این مطلب نیاز به بیان ندارد، زیرا واضح است که چنین چیزی محقق نشده است.

و اگر مراد شما این است که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) برای برخی از امت تفسیر کرده‌اند:

اگر این تفسیر برای امام انجام شده باشد، که نیاز به امام روشن است.

اگر برای غیر امام تفسیر شده باشد، باز هم نیاز به امام منتفی نمی‌شود، زیرا باید کسی باشد که حافظ این بیان باشد. زیرا ممکن است مخاطبین پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) آن را نقل نکنند یا اشتباه نقل کنند. بنابراین، باید شخصی باشد که حافظ بیان پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) باشد تا دین به طور صحیح به ما منتقل شود، و این شخص همان امام است.

إن قلت:

برای این که کلام رسول‌الله (صلی الله علیه و آله و سلم) به طور صحیح به ما برسد، راه منحصر به وجود امام نیست، بلکه اگر به صورت متواتر نیز نقل شود، مشکلی ایجاد نمی‌شود.بلکه قطعا وجود امام شرط نيست زيرا همین اشکال در مورد بیان امام نیز وجود دارد، زیرا ما که امام را درک نکرده‌ایم، باید کلمات منقول از ایشان برای ما حجت باشد. در غیر این صورت، باید برای حفظ کلمات امام نیز امام دیگری منصوب شود! و اگر نیازی به امام نیست، در مورد کلمات رسول‌الله (صلی الله علیه و آله و سلم) نیز نیازی نیست.

قلت:

اولاً: روشن است که بیانات رسول‌الله (صلی الله علیه و آله و سلم) به صورت متواتر به ما نرسیده است. بنابراین، تواتر نمی‌تواند جایگزین امام شود. بلکه همان‌گونه که پیش‌تر گفتیم، تحقق تواتر و بقای آن نیز وابسته به امام است.

ثانياً: قياس امام، به قرآن و رسول مع الفارق است، زيرا قرآن دارای متشابهات و مجملاتی است که نیاز به تبیین دارد و این تبیین از خود قرآن استفاده نمی‌شود. و رسول‌الله (صلی الله علیه و آله و سلم) نیز هرچند تبیین و تفسیر کرده است، اما باید کسی باشد که حافظ این بیانات باشد تا به درستی به ما منتقل شود. اما امام می‌تواند کلمات مبيَّن را استعمال کند و اگر هم که مجمل و متشابه را تفسير می‌کند، خودش يا امام بعدش حافظ آن از تغيير و تبديل است، لذا اشکالی لازم نمی‌آيد.

فصل دوم : صفات امام

اشاره

صفات امام به دو قسم تقسیم می‌شود: ⁽¹⁾

قسم اول:

صفاتی که عقل، مستقلاً آن را برای امام لازم می‌داند، يعنی نيازی ندارد که شارع تکليفی را برای امام معين کند تا به مقتضای آن، لازم باشد چنين خصوصياتی در او باشد، بلکه امام بما هو امام بايد اين صفات را داشته باشد. برای اثبات اين صفات ما نيازی به دليل شرعی نداريم.

قسم دوم:

صفاتی است که عقل به جهت تکالیفی که شرعاً متوجه امام شده است، آن صفات را در او لازم می‌داند. بنابراین، اگر این تکالیف بر دوش امام نبود، عقلاً چنین صفاتی نیز لازم نبود. مانند شجاعت که اگر جهاد واجب نبود، آن نیز عقلاً لازم نبود.

همان‌گونه که در ادامه به تفصیل بیان خواهد شد، إن‌شاء‌الله.

ضرورت نص الهی برای تعیین امام

نکته: از این که امام باید این صفات را داشته باشد، این نتیجه نیز

استفاده می‌شود که باید از جانب خداوند منصوص باشد. زیرا تنها خداوند است که می‌تواند فردی را با چنین صفاتی به عنوان امام تعیین کند. توضیح بیشتر در این مورد در فصل سوم ارائه خواهد شد.

قسم اول از صفات

صفت اول: عصمت

به چند دليل عقلی امام بايد معصوم باشد:

دليل عقلی اول: عصمت، مقتضای ادلۀ ضرورت وجود امام

در توضيح اين دليل، دو تقریب وجود دارد:

تقريب اول:

نکتۀ احتياج به امام اين بود که مردم معصوم از خطا نیستند و ممکن است خطا، کار قبیح یا حتی ظلم انجام دهند. بنابراین، باید کسی باشد که جلوی این کارها را بگیرد و حق مظلوم را از ظالم بگیرد.

حال اگر امکان صدور خطا و قبيح در حق خود امام نيز وجود داشته باشد بايد امام ديگری باشد که جلوی او را بگیرد و همين مطلب نسبت به آن امام سوم هم هست و در نيتجه تسلسل لازم می‌آيد.

اگر کسی بگوید که وجود امام برای خود امام لطف نیست، در واقع نیاز به امام را نفی کرده است، که در فصل قبل، بطلان اين مطلب را بيان کرديم.

استدلال مشابه در اثبات حادث بودن افعال ارادی

مشابه اين استدلال در اثبات حادث بودن افعال ارادی به کار می‌رود، به

اين بيان که همان دليلی که می‌گويد افعال ما متعلق به ما هستند همان دليل نيز اثبات می‌کند که افعال ما حادث هستند.

توضيح بيشتر:

در اينکه نکتۀ احتياج معلول به علت چيست؟ اختلاف نظر وجود دارد؛ متکلمين می‌گويند علت احتياج، حادث بودن معلول است و اينکه وجود بعد از عدم نياز به موجد دارد، بنابراین، از همین نیاز معلول به علت، می‌توان نتیجه گرفت که معلول حادث است، زیرا اگر قدیم بود، نیازی به محدِث (علت ایجادکننده) نداشت.اشکال:

علت نیاز به امام، اقامۀ حدود، امامت جمعه، رهبری جنگ‌ها و تقسیم غنائم جنگی است. بنابراین، با توجه به این امور، باید دید چه صفاتی برای امام لازم است؟ نهایت چیزی که با توجه به این تکالیف به آن می‌رسیم، این است که امام باید عادل باشد. اما این که معصوم باشد و حتی خطا هم نکند، لازم نیست.

جواب: اولاً: این تکالیف که شما اشاره کردید (مانند اقامۀ حدود، امامت جمعه، رهبری جنگ‌ها و تقسیم غنائم جنگی)، تکالیف شرعی هستند. اگر دلیل نقلی نداشتیم، چنین صفاتی را نیز لازم نمی‌دانستیم. اما اکنون ما در مورد صفاتی صحبت می‌کنیم که عقل، مستقلاً و بدون لحاظ تکلیف شرعی، آن‌ها را برای امام لازم می‌داند.

ثانياً: اگر علت نیاز به امام فقط این امور بود، لازمه‌اش این است که کسانی که تکلیف به جهاد ندارند -مانند زنان، کودکان و پیرمردانی که توانایی

ندارند- نیازی به امام نداشته باشند. یا کسانی که حدّ بر آن‌ها واجب نشده است، محتاج به امام نباشند. در حالی که همه، حتی این افراد نیز به امام نیاز دارند.

ثالثاً: نياز به امام برای اقامۀ حدّ، از دو حال خارج نيست:

يا اين نياز بعد از این است که شخصی گناهی را مرتکب شود و مستحق اجرای حد باشد، که لازمۀ اين مطلب عدم احتياج غيرِ مستحقِ حدّ، به امام است، که بطلان آن را قبلاً توضیح دادیم.

و يا این نياز، قبل از ارتکاب گناه و استحقاق حد نيز هست، چون امکان صدور گناه وجود دارد، که البته مطلب درستی است، و بنابراين، همه، افراد خوب نيز، احتياج به امام دارند.⁽¹⁾

تقريب دوم: استدلال به قیاس استثنایی برای اثبات ضرورت عصمت امام

عده‌ای از علماء به قياس استثنائی استدلال کرده‌اند:

مقدمۀ اول: علت احتياج به امام، يا عدم عصمت است يا غير آن.

مقدمۀ دوم: غیر از عدم عصمت، علت دیگری برای نیاز به امام وجود ندارد.

نتيجه: بنابراین، عدم عصمت، علت احتياج است.

توضيح مقدمۀ دوم: با توجه به اينکه معلول تابع علت است، اگر علت احتياج به امام غير از عصمت باشد، احتیاج به امام دائر مدار آن علت

خواهد شد، بنابراين ممکن است شخص معصوم هم محتاج به امام باشد!، همان‌گونه که ممکن است غیر معصوم محتاج به امام نباشد. و هر دو فرض باطل است:

اما اينکه معصوم هم احتياج به امام داشته باشد، لازمه اش اين است که گاهی انبياء هم محتاج به رئیس ديگری باشند که بطلانش واضح است و قبلاً بيان شد.

همچنین، عدم نیاز غیر معصوم به امام نیز واضح البطلان است، زیرا پیش‌تر ثابت شد که امام برای غیر معصوم، قطعاً لطف است.

بنابراین، به حکم عقل، نکتۀ نیاز به امام، عدم عصمت است و نیاز و عدم نیاز نیز دائر مدار عصمت است.

با توجه به اين دليل، و اينکه علت احتياج به امام ارتفاع عصمت و امکان صدور قبيح است، خود امام يا بايد معصوم باشد که مدعای ما است. و يا اگر هم غير معصوم است بايد امامی داشته باشد که او معصوم است يا امام معصومی دارد، در غیر این صورت، تسلسل لازم می‌آید.

لزوم عصمت فرمانداران و قضات در چارچوب نیاز مردم

اشکال: لازمۀ این استدلال اين است که فرمانداران و قضات هم معصوم باشند، زيرا مردمی که به اينها نیاز دارند به جهت اختلاف وعدم عصمت است، و اگر معصوم بودند به سراغ ایشان نمی‌رفتند، پس علت احتياج عدم عصمت، و بايد ايشان نيز معصوم باشند، در حالی که نیاز به افراد غیر معصوم در جایگاه‌های حکومتی و قضایی پذیرفته شده است.

جواب: ما بیان کردیم که امام یا باید معصوم باشد، یا اگر غیر معصوم است، باید امامی معصوم داشته باشد. بنابراین، این اشکالات به استدلال

ما وارد نیست، زیرا فرمانداران و قضات غیرمعصوم تحت نظارت و هدایت امام معصوم قرار دارند. به عبارت دیگر، وجود یک نظام هدایت‌گری که در رأس آن معصوم قرار دارد، نیاز به عصمت مستقیم برای تمامی افراد در سطوح پایین‌تر را برطرف می‌کند.

عدم ضرورت عصمت امام و نقش نظارت مردم

اشکال: ما نیز می‌گوییم که امام لازم نیست معصوم باشد، زیرا تا زمانی که این امام یا حاکم خطا و اشتباهی مرتکب نشده، نیازی به امام معصوم ما فوق ندارد. اما در صورت وقوع خطا و اشتباه، مردم می‌توانند او را از مقامش عزل کرده و فرد دیگری را جایگزین او کنند. در این نظام، خود امت به عنوان ناظر عمل می‌کنند و مراقب عملکرد امام هستند.

بنابراین، نیازی به امام معصوم نیست، زیرا مکانیزم‌های نظارتی و جایگزین، خطاهای احتمالی را کنترل می‌کنند.

جواب:

اولاً: نکتۀ نیاز به امام، وقوع خطا نیست، بلکه امکان وقوع خطا است. بنابراین، حتی اگر امام غیر معصوم در حال حاضر مستقیم‌الطریقه باشد و خطایی از او سر نزند، باز هم نیاز به امام معصوم دارد تا از وقوع خطا در آینده جلوگیری کند.

ثانياً: لازمۀ این ادعا که امت، حافظ و ناظر امام است، این است که همان‌گونه که اطاعت از امام بر رعیت واجب است، اطاعت از رعیت نیز بر امام واجب باشد! به عبارت دیگر، رعیت باید امامِ امام باشد! و اين مطلب خلاف اجماع است و هيچکس به آن ملتزم نمی‌شود.

علاوه بر اين، لازمۀ اين نظريه دور است، زیرا مردم به دلیل عدم عصمت

به امام نیاز دارند، و اگر امام نیز به دلیل عدم عصمت، به مردم نیاز داشته باشد، این به معنای آن است که مردم نیازمند خودشان باشند و امام نیز نیازمند خودش باشد!

ولازمۀ احتياج شخص به خودش، اين است که در عين فقدان عصمت، واجد عصمت هم باشد، که تناقض

آشکار است.

ارتباط لطف بودن امام با اطاعت مردم

اشکال: امام تنها در صورتی لطف است که بسط ید داشته باشد وبتواند از ارتکاب قبیح جلوگیری کند. در غیر این صورت، لطف نخواهد بود.

از طرفی، بسط ید امام نیز منوط به اطاعت مردم است.

با توجه به این نکته، دو حالت ممکن است:

بنابراین، در هر دو حالت نیاز به امام منتفی است: اگر مردم معصوم باشند، نیاز به امام منتفی است. و اگر معصوم نباشند، بسط ید امام منتفی است و امام لطف نخواهد بود.

جواب:

اولاً: همان‌گونه که پیش‌تر بیان شد، تحقق لطف منوط به سه امر است: 1. از سوی خداوند متعال: که امام را ایجاد کند، به امامت منصوب کند، به مردم معرفی کند و اطاعت از او را واجب گرداند.

بنابراین، اگر مردم اجتماع بر مخالفت و عدم تبعیت از امام کنند، مقصر خودشان هستند، زیرا قدرت بر اطاعت دارند اما از آن استفاده نمی‌کنند. اما اگر از ابتدا امامی موجود نباشد، این تقصیر به خداوند برمی‌گردد، نه به مردم. این موضوع پیش‌تر به صورتمبسوط مورد بحث قرار گرفته است.

ثانياً: تکلیف به اطاعت از امام به نحو عام مجموعی نیست، به این معنا که اگر گروهی مخالفت کردند، تکلیف از دیگران ساقط شود. بلکه این تکلیف به نحو استغراقی است و متوجه تک‌تک مکلفین می‌باشد. بنابراین، اگر گروهی اطاعت نکنند، اما سایرین اطاعت کنند، امام به کمک همین افراد، مقداری بسط ید پیدا کرده و می‌تواند به تکلیفش عمل کند.

قصور استدلال از اثبات عصمت باطنی، و پیشینِ امام

اشکال: شما در مسئلۀ عصمت امام، دو مطلب را قائل هستید که از این استدلال‌ها به دست نمی‌آید:

خطاکار باشد.

اما نتیجۀ استدلال شما تنها این است که امام باید در ظاهر معصوم باشد، و این که در باطن یا قبل از امامت نیز معصوم باشد، از این استدلال‌ها استفاده نمی‌شود.

جواب:

عصمت در باطن و عصمت قبل از امامت از این استدلال استنباط نمی‌شود تا مورد اشکال قرار گیرد! بلکه برای این دو مسئله، دلایل مستقل و جداگانه‌ای وجود دارد:

به همین دلیل است که در مورد انبیاء نیز می‌گوییم: قبل از نبوت نیز باید

معصوم باشند. ⁽¹⁾

دليل دوم بر عصمت: وجوب اطاعت به طور مطلق

مقدمۀ اول: همه‌ی امت اتفاق نظر دارند که امام رهبر و الگوی جامعه است و اطاعت از او واجب است. و در واقع، به همین دلیل است که به او «امام» می‌گویند، چون امام کسی است که مردم از او پیروی می‌کنند. بنابراين هرکس که مقتدای مردم باشد مثل امام جماعت، به او امام اطلاق می‌شود.

به همين جهت نيز به شاقول بنّا (ابزار اندازه‌گیری در ساختمان‌سازی) در زبان عربی «امام» گفته می‌شود، چون معیار و میزان کار است و با آن ساختمان را تنظیم می‌کنند.⁽²⁾

مقدمۀ دوم: اگر امام غیر معصوم باشد و ما مطلقاً موظف به اطاعت از او باشیم، با توجه به این که ممکن است او خطا کند یا حتی کارهای قبیح انجام دهد، ممکن است ما را به کارهای زشت و نادرست دستور دهد. در این صورت، اگر وظیفۀ ما اطاعت بی‌چون و چرا از او باشد، یعنی خداوند ما را به انجام کارهای زشت دستور داده است!

مقدمۀ سوم: و لکن خداوند هرگز به کارهای زشت دستور نمی‌دهد.

نتيجه: پس امام بايد معصوم باشد.

محدودیت وجوب اطاعت از امام در امور خوب

سؤال: این استدلال مبتنی بر این است که وجوب اطاعت از امام بهصورت مطلق باشد، در حالی که ما می‌گوییم اطاعت از امام فقط در مواردی واجب است که به کار خوب دستور دهد، نه در مواردی که به کار قبیح یا حتی کار مشکوک‌القبح امر کند. بنابراین، نصب غیر معصوم به عنوان امام قبیح نخواهد بود، زیرا اطاعت از او تنها در امور خوب لازم است.

جواب:

شما با این دیدگاه، معنای واقعی اقتدا را نابود کرده‌اید! حقیقت اقتدا این است که در قول و عمل، به قول یا عمل دیگری استناد کنیم. در غیر این صورت، اگر کار خوب را صرفاً به دلیل خوب بودن آن انجام دهیم، این اقتدای به امام نیست. اگر چنین باشد، باید هر کاری را که ما و دیگری انجام می‌دهیم (مثلاً هر دو آب می‌خوریم)، بگوییم که ما به او اقتدا کرده‌ایم! در حالی که ما اصلاً به خاطر آب خوردن او، آب نخورده‌ایم.

همچنین، طبق بیان شما، باید بگوییم که ما الآن به یهود و نصاری اقتدا کرده‌ایم، زیرا آن‌ها نیز نبوت حضرت موسی و عیسی را قبول دارند و ما هم قبول داریم! بلکه باید بگویید که امام نیز تابع رعیت است، زیرا رعیت نیز همان کار خوب را انجام می‌دهد، پس رعیت مقتدای امام است! ⁽¹⁾

تبعيت در جائی که می‌دانيم اين کار حَسَن است بدون اسناد و استناد به امام، محقق نمی‌شود. و اگر به استناد قول امام است پس معلوم می‌شود امر امام در کشف از اينکه قبيح نيست، کافی است، که در اين صورت در مشکوکات هم می‌توانيم به امر امام انجام دهيم. وعمده هم همين مشکوکات است چون جائی که معلوم القبح است امام امر نمی‌کند، پس معلوم می‌شود امام مطلقا وجوب طاعت دارد واين يعنی عصمت.

اشکال:

لازمۀ این ادعا که «حقیقت اقتدا زمانی محقق می‌شود که کار را به استناد امر یا فعل دیگری انجام دهیم»، دو نتیجۀ نادرست است:

و التالی باطل، فالمقدم مثله.

جواب:

ما نگفته‌ایم که هرجا غیر از امام راه دیگری برای کشف حُسن یک عمل

وجود داشته باشد، امام در آن امر حجت نخواهد بود. بلکه ادعای ما این است که اگر اسناد و استناد به امام، صحیح نباشد، اقتدا محقق نمی‌شود. بنابراین، هیچ مانعی ندارد که حتی در امور عقلی نیز عمل ما به استناد امر امام باشد، زیرا هم عقل در این موارد حجت است و هم امام.⁽¹⁾

وجوب اطاعت مطلق از امام غیر معصوم و تبدیل قبیح به حسن

اشکال: چه اشکالی دارد که امام معصوم نباشد، ولی اطاعت از او مطلقا واجب باشد حتی اگر به قبيح امر کند؟ زیرا هرچند آن کار به خودی خود قبیح است، اما وقتی امام به آن دستور می‌دهد، به عنوان حکم ثانوی و از باب امتثال امر مولی، حسن می‌شود.

جواب:

حسن و قبح اشیا، اموری واقعی و حقیقی هستند. معنا ندارد که یک کار از یک نفر خوب باشد، ولی همان کار از نفر دیگر بد باشد!

البته گاهی جهل به قبح (در جایی که شخص نمی‌توانسته قبح عمل رادرک کند⁽²⁾)، مانع از تأثیر قبح می‌شود. در این صورت، اگر عنوان ثانوی مانند امتثال امر مولی بر آن عمل منطبق شود، آن عمل حسن خواهد بود.

با توجه به اين نکته، چون اطاعت از امر مولی به صورت مطلق است، چه عالم به حسن و قبح عمل باشیم و چه جاهل به آن، اگر در جایی که ما به قبح عمل آگاه هستیم، باز هم اطاعت واجب باشد، آن عمل از قبیح بودن خارج نمی‌شود. بنابراین، اصل وجوب اطاعت مطلق در چنین مواردی قبیح است.

پس باید بگوییم که امام معصوم است و هرگز به قبیح امر نمی‌کند.

مقایسه لزوم تبعيت از امام جماعت و امام امت

اشکال: همانطور که در امام جماعت می‌گوئيد تبعيت از او مطلقا واجب است، با اينکه امام جماعت را معصوم نمی‌دانيد و احتمال اينکه نمازش فاسد و اشتباه باشد، هست؟!، نسبت به امام امت همين را بگوئيد.

جواب:

اولاً: امامت جماعت در حقيقت امامت نيست، زیرا حقیقت اقتدا در آن وجود ندارد.⁽¹⁾

ثانياً: بر فرض که امامت جماعت را امامت حقیقی بدانیم، مقصود شما از این مقایسه چیست؟

در پاسخ می‌گوییم: حتی در نماز جماعت نیز اگر مأموم بداند که نماز

امام باطل است، نمی‌تواند به او اقتدا کند. البته این فرض شما در جایی است که مأموم نمی‌داند امام نیت کرده یا نه؟ در این صورت،چون راهی برای علم وجود ندارد، می‌تواند اقتدا کند.

و دقیقاً همین مطلب را در مورد امام امت نیز می‌گوییم: اگر بدانیم امام به قبیح امر می‌کند، تبعیت از او جایز نیست، و با امر او، کار قبیح حسن نمی‌شود.

در پاسخ می‌گوییم: ما صرفاً از اقتدا عصمت را اثبات نمی‌کنیم، بلکه می‌گوییم: «وجوب اقتدا در اموری که تنها راه کشف عدم قبح آن‌ها، امام است»، دلیل بر این است که امام قبیح را انجام نمی‌دهد و به آن امر نمی‌کند، وگرنه اطاعت از او در این موارد واجب نمی‌شد.

به همین دلیل، اجماع داریم که بین امام جامعه و سایر امامان (مانند امام جماعت) تفاوت وجود دارد.⁽¹⁾

اشکال:

ما نیز تفاوت را قبول داریم، اما می‌گوییم: ممکن است فرق امام جامعه با سایر فرمانداران و امامان در این باشد که رعیت او بیشتر است و وظایف حکومتی گسترده‌تری دارد، نه این که قول و فعل او حجت باشد، ولی قول و فعل دیگران حجت نباشد!

جواب:

با بيان چند مقدمه روشن می‌شود که نکتۀ فرق کثرت رعيت يا زیادی وظائف نيست.

مقدمۀ اول: بدون شک، امام می‌تواند همۀ تکالیف و وظایف خود را به شخص دیگری واگذار کند و او را نائب خود قرار دهد تا همان کارها را انجام دهد.

مقدمۀ دوم: اگر تفاوت امام با سایرین فقط در کثرت رعیت بود، باید نائب امام نیز که همان سلطه و اختیارات را دارد، امام دوم باشد!

مقدمۀ سوم: در حالی که اجماع داریم که دو امام در یکزمان نمی‌تواند وجود داشته باشد.

نتيجه: پس مشخص می‌شود که نکتۀ تفاوت، کثرت رعیت و زیادی وظایف نیست.

اشکال:

مراد از اجماعی که می‌گوید نمی‌شود دو امام با هم داشته باشیم، این است که امت نمی‌توانند بیشتر از یک نفر را به عنوان امام انتخاب کنند، یا رسول نمی‌تواند بر بیش از یک نفر (در یک زمان) نص داشته باشد. اما این که خود امام، یک امام دیگر را تعیین کند، اشکالی ندارد.

اجماع می‌گوید دو نفر به عنوان امام نباید وجود داشته باشد، اما این که دو نفر کار امامت را انجام دهند، مانعی ندارد.

جواب:

حقیقت امامت به اسم نیست، بلکه معانی و شرایط آن مهم است. بنابراین، اگر کسی همه شرایط امامت و وظایف امام را داشته باشد

و اطاعت از او نیز واجب باشد، او امام است، حتی اگر اسم امام را هم روی او نگذارید!

آنچه اجماع بر بطلان آن داریم، وجود دو امام یا دو نفر است که هر دو متصرّف در امور باشند و اطاعت از هر دو به صورت مطلق واجب باشد. بنابراین، فرقی نمی‌کند که امام او را نصب کند یا شخص دیگری.

صفت دوم: افضليت

امام در دو ناحیه باید از مردم تحت رهبری خود بهتر و برتر باشد:

دلائل لزوم افضليت امام در باطن

امام باید مستحق ثواب بیشتری باشد، و این به چند دلیل ثابت می‌شود:

دليل اول: وجوب اطاعت

توضيح مطلب، نياز به بیان دو مقدمه دارد:

مقدمۀ اول: امام مستحق تعظيم و احترام فراوانی است لذا خداوند متعال اطاعت او را بر همه لازم و واجب کرده است، و بايد در همۀ امور تابع قول و فعل او باشيم، در حالی که نسبت به هيچ‌کس این مقدار از تعظيم صحیح نيست.

مقدمۀ دوم: ممکن نيست چنين تعظيم و اجلالی نسبت به امام، تفضّل محض باشد.

نتيجه: پس مشخص می‌شود که این احترام به خاطر شایستگی امام و ثواب و نزدیکی او به خداوند است.

نتيجه: پس مشخص می‌شود که این احترام به خاطر شایستگی امام و ثواب و نزدیکی او به خداوند است.از این دلیل می‌فهمیم که هیچ‌یک از مردم نه تنها با امام برابر نیستند، بلکه حتی به مقام او نزدیک هم نمی‌شوند.⁽¹⁾

و چون احترام و اطاعت از امام بر همه واجب است، پس نتیجه می‌گیریم که ثواب زیاد او دلیل این احترام است. و این همان چیزی است که می‌خواستیم ثابت کنیم.

توضيح مقدمۀ دوم:

تفضّل به این معناست که نعمتی به صورت ابتدایی و بدون استحقاق از سوی منعم به فردی اعطا شود و این نعمت هیچ ارتباطی به ویژگی‌ها یا شرایط دریافت‌کننده نداشته باشد.

از سوی دیگر، مسلّم است که وجوب اطاعت و پیروی از هر فردی صحیح نیست. برای مثال، واضح است که اطاعت از یک کودک (که شایستگی و جایگاه چنین مقامی را ندارد) یا اطاعت از افراد ناقص‌العقل، واجب نخواهد بود. بلکه از نظر عقل، چنین چیزی قبیح است.

بنابراین، مشخص می‌شود که برای اعطای چنین مقاماتی (مانند مقام

امامت)، نیاز به شایستگی و درجه‌ای از استحقاق وجود دارد.⁽¹⁾

لذاست که با اينکه ورود به بهشت ودرجات آن همه تفضل از جانب خداوند متعال است، اگر خداوند درجه بهشتی امیر مؤمنان (علیه السلام) را به يک فرد عادی بدهد وامیر مؤمنان (علیه السلام) را در يک درجه پائين بهشت قرار دهد همه ما اذعان می‌کنيم که کار صحيحی نيست.

بلکه رواياتی هم در اين باره وجود دارد که در عين اينکه ثواب را تفضلی می‌داند اين تفضل را منوط به شرائط وشانيت می‌کند. ر.ک به غرر الحکم: 26 ؛ وشرح آقا جمال خوانساری بر غرر: 1 / 59 ؛ و بحارالانوار: 79 / 227.

امکان

وجود افراد مستحق تعظیم بدون وجوب اطاعت در دنیا

اشکال: شاید افراد دیگری نیز باشند که مستحق چنین تعظیم وتکریمی باشند، اما خداوند متعال به دلیل مصالحی در این دنیا، اطاعت از آن‌ها را واجب نکرده است. زیرا وجوب اطاعت در حقیقت، ثواب اعمال امام است، و ممکن است به مصلحت فرد نباشد که در این دنیا چنین ثوابی به او داده شود. بلکه در آخرت، پاداش عظیم‌تری به او اعطا می‌شود.

پس معلوم نیست که امام از همه افضل باشد.

جواب:

اولاً: وظیفۀ ما این است که نسبت به یکدیگر به مقدار استحقاق و شأنیت، تعظیم و احترام قائل شویم. به همین دلیل، ما به کسی که همه

واجبات را انجام می‌دهد و حتی به مستحبات نیز پایبند است، بیشتر احترام می‌گذاریم تا کسی که چنین نیست.

با توجه به این نکته، نمی‌توان پذیرفت که کسی مستحق احترام چند برابر باشد، اما تعظیم و احترام نشود!

ثانياً: بر امام لازم است که نسبت به مردم تحت رهبری خود، به مقدار استحقاق و شأن آن‌ها احترام بگذارد. و عقلا قبيح است که خداوند افضل را مکلّف به تعظيم فاضل کند، و فاضل نیز وظیفۀ تکریم افضل را متناسب با شأن او نداشته باشد! ⁽¹⁾

محدودیت تعظیم به صلاح باطنی و تأثیر آن بر اثبات افضلیت امام

اشکال: تعظیم ما نسبت به یکدیگر گرچه بر اساس استحقاق است، اما از آنجا که ما تنها استحقاق ظاهری را درک می‌کنیم و از باطن افراد خبر نداریم، باید بگوییم که این وجوب تعظیم مشروط به صلاح باطنی است. و اگر تعظیم مشروط به صلاح باطنی باشد، دیگر نمی‌توان اثبات کرد که امام در واقع نیز دارای بیشترین ثواب است.

جواب:

استحقاق ظاهری به کمک عصمت، استحقاق باطنی و اکثریت ثواب را اثبات می‌کند.

توضیح این که: وجوب تعظیم نشان می‌دهد که امام مستحق ثواب است، البته به شرطی که در باطن نیز صالح باشد.

دلیل عصمت ثابت می‌کند که امام در باطن صالح است.

پس نتیجه می‌گیریم که امام دارای بیشترین ثواب است. و این دقیقاً همان چیزی است که ما ادعا کرده‌ایم. ⁽¹⁾

لغو بودن استدلال وجوب تعظیم با وجود عصمت

اشکال: اگر استدلال به وجوب تعظیم برای اثبات کثرت ثواب، متوقف بر اثبات عصمت باشد، این استدلال زائد است. زیرا اگر عصمت ثابت شود، افضلیت (کثرت ثواب) نیز خودبه‌خود ثابت می‌شود و دیگر نیازی به استدلال وجوب تعظیم نیست..

جواب:

عصمت به خودی خود دلالت بر استحقاق ثواب بیشتر نمی‌کند، زیرا عصمت به این معناست که شخص معصوم به طور عادی گناه و خطا نمی‌کند. این موضوع منافاتی با این ندارد که در میان مردم، افرادی باشند که اعمالی انجام دهند که استحقاق بیشتری پیدا کنند، یا نوافلی بخوانند که امام انجام نمی‌دهد و در نتیجه از امام مقرب‌تر شوند. این مسئله هیچ ضرری به عصمت امام وارد نمی‌کند.

بنابراین، برای اثبات کثرت ثواب امام، باید به وجوب تعظیم تمسک کنیم.

لزوم برتری فرمانداران و حکام منصوب از سوی امام

اشکال: اگر استحقاق تعظیم در هر صورت نشان‌دهنده کثرت ثواب

باشد، باید همه فرمانداران و حکامی که از طرف امام منصوب می‌شوند، از مردم تحت رهبری خود برتر باشند! در حالی که شما به این مطلب ملتزم نیستید.

جواب:بله، ما می‌گوییم لزوم تبعیت از فرمانده و حاکم نشان‌دهنده این است که آن‌ها در ظاهر مستحق این مقام بوده‌اند و از سایر مردم برای این مقام شایسته‌تر بوده‌اند. اما چون عصمت را نسبت به آن‌ها قائل نیستیم، نمی‌توانیم کثرت ثواب در باطن را نیز برای آن‌ها اثبات کنیم.

· دليل دوم بر افضلیت امام: اجماع مرکب

در فصل قبل اثبات کردیم که امام باید معصوم باشد. و از طرفی هرکس که عصمت را قبول کرده، افضلیت را نیز پذیرفته است. همچنین، هرکس که عصمت را قبول نکرده، افضلیت را نیز قبول نکرده است. بنابراین، از آنجا که کسی در این‌باره تفصیل نداده، با توجه به ثبوت عصمت، افضلیت نیز باید ثابت باشد، و عدم افضلیت خلاف اجماع است.

و البته روشن است که استدلال به اجماع، استدلال به دليل نقلی نيست، بلکه استدلال به دليل عقلی است.

توضيح اینکه:

حجيت اجماع به نظر ما از جهت وجود امام در ميان مجمعين است (اجماع دخولی)، با توجه به اين نکته، اگر فرض کنیم که همۀ امت (که امام نیز در میان آن‌هاست) بر یک مطلب اتفاق نظر دارند، از آنجا

که اجماع، کاشف از قول معصوم است، حجت خواهد بود.

بنابراین، عقل اجماع را به دلیل این که کاشف از قول معصوم است، حجت می‌داند.

پس این دلیل صرفاً عقلی است و نیازی به ثبوت شرع و احکام شریعت ندارد.

· دليل سوم بر افضلیت امام: لزوم تنفير

توضيح این دلیل، نیازمند چند مقدمه است:

مقدمۀ اول: قبلاً ثابت شد که قول امام همانند قول پیامبر، حجت است. بنابراین، نباید در صفات یا افعال او چیزی از منفرات وجود داشته باشد.

مراد از منفرات این است که سکون نفس و آرامش را از مردم می‌گیرد، نه این که قدرت بر اطاعت را سلب کند. به همین دلیل،اشکال نشود که عده‌ای با این که امامشان را افضل نمی‌دانند، بلکه حتی مفضول هم می‌دانند، باز هم از او اطاعت می‌کنند.

به همین دلیل است که برخی از متکلمین، ارتکاب کبائر را برای انبیاء جایز نمی‌دانند، زیرا تنفیر لازم می‌آید. در حالی که برخی دیگر ارتکاب کبیره را ممکن می‌دانند و امر و نهی آن‌ها را نیز امتثال می‌کنند.

پس معلوم می‌شود که مراد از منفّر، امری است که سکون نفس و اطمینان را از دیگری سلب می‌کند، هرچند مانع از اطاعت نشود.

مقدمۀ دوم: زمانی که مردم بدانند هیچ‌کس حتی نزدیک به مقام و جایگاه امامشان نیست، اطمینان و آرامشی در اطاعت از امام دارند. اما اگر در میان امت کسانی باشند که از امام بهتر باشند یا حتی در حد او باشند،

آن اطمینان و سکون نفس وجود نخواهد داشت.

و همين مقدار از تنفير، بلکه کمتر از آن مانع از سکون و اطمینان به قول او می‌شود، به

همین دلیل، در مورد انبیاء گفته‌اند که نباید بداخلاق، زشت‌قیافه، یا حتی بسیار مباحاتی که مردم از آن خوششان نمی‌آید را انجام دهند.

نتيجه: بنابراین، نباید در میان امت کسی در حد امام باشد، و هو المطلوب.

نکته:

اين دليل، عقلی محض نيست بلکه فرع بر لزوم تبعیت و اطاعت از امام است، لذا وقتی شارع اطاعت او را واجب کرد عقل می‌گويد نبايد کسی از او بهتر باشد.

· دليل چهارم بر افضلیت امام: افضلیت پیامبر

ما از کسانی که امامت مفضول (امامت فرد پایین‌تر) را ممکن می‌دانند، سوال می‌کنیم: چه فرقی میان امام و پیامبر است؟ چرا در مورد پیامبر قبول ندارید که در میان امت کسی بهتر از او باشد، ولی در مورد امام این را قبول دارید؟ این‌ها چه فرقی می‌کنند؟!

اگر بگویید: فرق نمی‌کنند و پیامبر هم لازم نیست افضل باشد، همان دلایل قبلی را برای شما می‌آوریم که پیامبر بایداز همه مقرب‌تر باشد.

اگر بگویید: پیامبر باید افضل باشد و با امام فرق دارد، می‌پرسیم: چه فرقی می‌کنند؟ به هر نکته‌ای که افضلیت

پیامبر را اثبات کنید

(حجیت قول باشد یا غیر آن)، به همان دلیل، افضلیت امام نیز ثابت می‌شود،

زیرا همۀ مناصب پیامبر در امام وجود دارد.

· دليل پنجم: قبح تقديم مفضول بر افضل و لزوم برتری امام

در بحث بعد اثبات می‌کنیم که امام باید در مسئولیتی که دارد، از همۀ مردم شایسته‌تر باشد. نکتۀ اصلی این است که عقل اجازه نمی‌دهد مفضول (فرد پایین‌تر) را بر فاضل (فرد برتر) مقدم کنیم.

این نکته در امور باطنی نیز صادق است. بنابراین، وقتی امام در همه واجبات و مستحبات، اعم از شرعی و عقلی، بر همۀ مردم مقدم شده و الگو است، باید این امور را بهتر از دیگران انجام دهد. و اگر در این امور مقدم باشد، قطعاً مقرب‌تر است و ثوابش نیز بیشتر خواهد بود. زیرا قبلاً گفتیم که عصمت امام دلیل بر این است که اگر در ظاهر بر همه مقدم است، در تنهایی نیز چنین است و به بهترین نحو، واجبات و مستحبات را انجام می‌دهد.

کثرت ثواب و ارتباط آن با کیفیت اعمال

إن قلت: کثرت ثواب تنها به کثرت عبادت نیست! چه بسا عملی که در ظاهر شبیه عمل دیگری باشد، اما کیفیت آن به گونه‌ای است که خداوند به این عمل ثواب بالاتری می‌دهد. بنابراین، حتی اگر امام از همه بیشتر عبادت کند، این دلیل نمی‌شود که ثوابی که به او داده می‌شود، از همه بیشتر باشد.

قلت:

اولاً: همانطور که امام در اصل عمل اسوه و الگوی همه است در کيفيت عمل نيز چنين است. بنابراین، قطعاً مقرب‌تر است.

ثانياً: کثرت ثواب ممکن است به خاطر یکی از علل زیر باشد:

اما جهت سوم (کمیت عمل) قبلاً ثابت شد و نیازی به تکرار نیست.

و اما کثرت ثواب از این جهت که دیگری به این عمل خیر تأسی کند و آن را انجام دهد، روشن است که تأسی به افعال امام بسیار بیشتر از تأسی به افعال مردم است. بنابراین، قطعاً در این ناحیه هیچ‌کس مقدم بر امام نیست.

و اما از جهت کیفیت عمل، مثلاً این که مشقت بیشتری تحمل کرده باشد، باز هم روشن است که کثرت مشقت معمولاً به خاطر کثرت عبادت و تحمل واجبات و از ناحیۀ کمیت به وجود می‌آید. بنابراین، چون قبلاً ثابت کردیم که امام اکثر عبادةً (بیشترین عبادت‌کننده) است، پس مشقت او نیز بیشتر است و ثواب او نیز بیشتر خواهد بود.

علاوه بر این، امام به خاطر مسؤولیت‌هایی که دارد، مشقت‌هایی را تحمل می‌کند که دیگران تحمل نمی‌کنند. بنابراین، از این جهت نیز ثواب او بیشتر خواهد بود.

ترک مستحبات توسط امام و تأثیر آن بر کثرت ثواب

اشکال: شما قبول داريد که ممکن است امام برخی از مستحبات را ترک کند، در اين صورت ممکن است عده‌ای از مردم همان مستحبات را انجام دهند و ثواب بيشتری را به دست آورند.

جواب:

مستحبات دو قسم است:

آنچه را که ما جایز می‌دانیم امام ترک کند، نوافل مختص به خود اوست، نه نوافل مشترک.

دلائل لزوم افضليت امام در ظاهر

یکی از امور بدیهی که عقل به آن حکم می‌کند، این است که امام باید در همه مسئولیت‌هایی که دارد، از همه مردم بهتر و شایسته‌تر باشد. به عنوان مثال اگر کسی که نوشتن را در حد ابتدائی می‌داند، رئيس کل نويسندگان بزرگ قرار بدهند، همه می‌گويند کار قبيح و ناپسندی انجام داده‌اند.

يا مثلا کسی که از علم فقه در حد بسيار ناچيزی می‌داند را مرجع کل در امور فقاهت قرار دهند، و فقهای بزرگ را به او ارجاع دهند، همه می‌گويند کار قبيحی انجام داده‌اید.

پس چون مقدم کردن فرد پایین‌تر بر فرد برتر قبيح است، امام امت بايد در اموری که ریاست آن‌ها را به عهده دارد، از همه بهتر باشد.

تقدیم مفضول بر فاضل در زمان پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)

اشکال: اگر تقديم مفضول بر فاضل قبيح است پس چطور پيامبر‌خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) مفضول را بر فاضل مقدم می‌کرده‌اند؟! مثلاً:

در غزوۀ ذات السلاسل، عمرو بن عاص فرمانده بود و ابوبکر و عمر سرباز

او بودند!⁽¹⁾

در برخی غزوات ديگر، خالد بن وليد فرمانده بود و ابوبکر و عمر تحت فرمان او بودند!

با اينکه ابوبکر و عمر بهتر از عمرو بن العاص و خالد بن وليد بودند!

در جنگ مؤته، جعفر بن ابی طالب تحت فرمان زید بن حارثه بود، در حالی که افضلیت جناب جعفر بر کسی پوشیده نیست.

و چون رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) خطا نمی‌کنند، معلوم می‌شود تقديم مفضول بر

فاضل مانعی ندارد.

جواب:

در تقدیم مفضول بر فاضل دو نکته باید مورد توجه قرار بگیرد:

نکتۀ اول: فاضل در زمانی که متّصف به فضل است نباید مؤخر شود، لذا کسی که الآن نادان است و زیر مجموعۀ یک عالم، تقديم مفضول بر فاضل نيست، گرچه بعداً خودش اعلم از آن رئیس شود و در رأس قرار بگيرد.

با توجه به این نکته، اصلاً معلوم نیست هنگامی که پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) عمرو بن عاص و خالد بن ولید را فرمانده قرار داده‌اند، ابوبکر و عمر از این‌ها افضل بوده باشند. بلکه شاید در آن موقع مفضول بوده‌اند و بعداً بهتر شده‌اند!

نکتۀ دوم: آن‌چه در تقدیم مفضول قبیح است، این است که غیر متخصص در یک زمینه، رئیس بر متخصص در همان زمینه باشد. اما اگر مثلاً یک نفر در مکانیکی از دیگران بهتر است، دلیلی ندارد که در مسئلۀ پزشکی بر یک دکتر عمومی مقدم شود.

با توجه به این نکته، حتی اگر بپذیریم که ابوبکر و عمر از نظر دینی و قرب به خداوند از دیگران بالاتر بوده‌اند!، این دلیل نمی‌شود که در امور جنگ و جهاد که نیاز به شجاعت و زیرکی دارد، بر دیگران مقدم باشند.

و واضح است که خالد بن ولید از این دو نفر شجاع‌تر بوده، و عمرو بن عاص به دلیل زیرکی و توانایی در مدیریت، بهتر می‌توانست لشکر را

هدایت کند. بنابراین، مقدم شدن آن‌ها کاملاً منطقی است.⁽¹⁾

در مورد جناب جعفر نیز همین دو پاسخ صادق است. علاوه براین، روایات درباره جنگ مؤته متفاوت است. در برخی نقل‌ها آمده که ابتدا جناب جعفر فرمانده بوده و بعد جناب زید. اشعار حسان بن ثابت نیز این موضوع را تأیید می‌کند.⁽²⁾

و زيد و عبد اللّه حين تتابعوا *** جميعا، و أسباب المنية تخطر

غداة غدا بالمؤمنين يقودهم *** الى الموت ميمون النقيبة أزهر

أغرّ كضوء البدر من آل هاشم *** أبي- اذا سيم الظلامة- محسر

فطاعن حتى مال غير موسّد *** و في شرك فيه القنا متكسر

انتخاب امام بین فرد متقی و فرد سیاستمدار

سؤال: اگر دو نفر را فرض کنيم که يکی از آن‌ها در عبادت و تقرّب به خداوند از همه بالاتر است و ديگری در علم به سياست و اداره کشور، کدام بايد امام شود؟ با توجه به اين‌که هر کدام نسبت به يک کار از ديگری بهتر است و نسبت به کار ديگر مفضول است.

جواب:

از جهت عقل، چون تقدیم مفضول بر فاضل قبیح است، باید فاضل و متخصص در هر کاری در رأس همان کار قرار گیرد و رئیس آن باشد، و غیر متخصص در آن زمینه، تحت نظر او باشد. بنابراين فاضل در

امور دینی در همان امور رئيس باشد و در امور سياسی نيز کسی که بهتر است ریاست می‌کند، زیرا از نظر عقلی، وجود دو امام در دو کار مختلف اشکالی ندارد.⁽¹⁾

اما از جهت دلیل نقلی، چنین اتفاقی نخواهد افتاد، زیرا شرعاً یک امام باید در امت وجود داشته باشد که در همه جهات -از امور دینی گرفته تا سیاست، جهاد و زندگی اجتماعی - رهبری مسلمین را به عهده بگیرد. بنابراین، او باید در همه جهات از دیگران بالاتر باشد.

امامت استحقاقی یا انتصابی؟

سؤال: شما می‌گویید امام باید از همه به خداوند نزدیک‌تر باشد و ثوابش بیشتر باشد. این دیدگاه شبیه به نظر کسانی است که معتقدند امامت استحقاقی است. آیا شما نیز این نظر را قبول دارید؟

جواب:

اگر مقصود از «استحقاق امامت» اين است که:

امام به دلیل تقربش به خداوند و ثوابی که دارد، مستحق تکلیف به امامت و تحمل سختی‌های آن است، این حرف باطل است. زیرا حقیقت

ثواب، نفع همراه با تعظیم و بزرگداشت است،⁽¹⁾، و واضح است که تحمل مشقت، ثواب نیست. و اگر کسی می‌گويد: «تکليف استحقاقی است»، مرادش اين است که حکمت الهی اقتضا می‌کند که باید این تکليف وجود داشته باشد، نه اين‌که مکلفین را به خاطر کارهای خوبشان، تکليف می‌کنيم!

اما اگر مقصود از «استحقاق امامت» این است که امام به خاطر تحمل سختی‌های امامت، مستحق تعظیم و احترام است، این حرف درست است. زیرا قبلاً بیان کردیم که تفضّل ابتدایی (بدون استحقاق) قبیح است.

تقدیم مفضول بر فاضل در شرایط خاص

اشکال: گرچه تقدیم مفضول بر فاضل به خودی خود قبیح است، اما اگر شرایطی پیش آید که تقدیم فاضل مانع داشته باشد، یا مصلحت اقتضا کند که مفضول را مقدم کنیم، در این موارد عقل نمی‌گوید که تقدیم مفضول قبیح است.

جواب:

حکم عقل به قبح تقدیم مفضول بر فاضل، مطلق است. بنابراین، هر شرایطی هم که به وجود بیاید، این قبح از بین نخواهد رفت. مانند ظلم که قبح آن مطلق است. حتی اگر در جایی با ظلم کردن بهیک نفر، به بقیه نفع برسانیم، باز هم می‌گوییم این کار ظلم بوده و قبیح است.

و اگر در همین شرایط نیز قبح عمل باقی باشد، ممکن نیست که متصف

به حُسن شود. بنابراین، هیچ‌کس قبول نمی‌کند که مثلاً ترک انصاف یا ظلم در یک زمانی اشکال نداشته باشد، چون عنوان حسن بر آن منطبق شده است!

بلکه ما همین اشکال را به معتزله -که عدالت ظاهری را در امام شرط می‌دانند -داریم. اگر فرض کنیم جایی مصلحت اقتضا کند که یک فاسق متظاهر به فسق یا کافر معلن به کفر، امام باشد، آیا شما امامت او را با این که مصلحت اقتضا کرده، قبیح نمی‌دانید؟!

هر پاسخی که در اینجا بدهید، در محل بحث ما نیز صدق می‌کند. ⁽¹⁾

قسم دوم از صفات

صفت اول: اعلميّت

به حکم عقل، امام باید در مسئولیتی که به عهده دارد و بر دیگران ریاست می‌کند و آن‌ها را امر و نهی می‌نماید، از همه اعلم (داناتر) باشد.

البته، این حکم عقلی بعد از این است که شارع مقدس تکالیفی را به عهده امام می‌گذارد و مسؤولیت‌هایی به او می‌دهد. بنابراین، وجود این صفت از مستقلات عقلی نیست، زیرا عقلاً اشکالی ندارد که امام مکلف و موظف به کاری نشود. اما بعد از امر و نهی شارع، این حکم عقلی وجود دارد.

دلائل لزوم اعلميت امام

· دليل اول: قبح منصب دادن به جاهل

توضيح این دلیل نیازمند دو مقدمه است:

مقدمۀ اول: در اينکه امام نسبت به همۀ دين، از کوچک‌ترين مسائل گرفته تا بزرگترين و سخت‌ترين مسائل دينی، امامت و ریاست دارد، اختلافی نیست.

مقدمۀ دوم: بین تکلیف کردن و منصب دادن فرق است. شما می‌توانید

کسی را که اطلاعی نسبت به یک مسئله ندارد، تکلیف کنی که آن را یاد بگیرد، فقط شرطش این است که قدرت یادگیری را داشته باشد. اما سپردن و واگذاری مسئولیت به کسی که جاهل است و چیزی نسبت به آن نمی‌داند، قبیح است، حتی اگر بتواند علم را کسب کند. زیرا عقلاء علم را شرط می‌دانند، نه امکان تعلم را.

شاهد این مطلب:

اگر پادشاهی وزارت و تدبیر امور مملکت و فرماندهی لشکر را بهیک نفر جاهل بدهد که هیچ چیز نسبت به این مسئولیت‌ها نمی‌داند، عقلا او را مذمت می‌کنند و می‌گویند: وزارت را به نااهل سپرده، حتی اگر این وزیر بتواند این‌ها را یاد بگیرد.

به همین دلیل، پادشاهان حتی اگر در صلاحیت یک نفر شک داشته باشند، او را امتحان می‌کنند تا صلاحیت‌هایش معلوم شود، وگرنه او را منصب نمی‌دهند.

بلکه حتی انسان‌های عادی نیز هر کسی را در امور مهم انتخاب نمی‌کنند، بلکه کسی را که می‌دانند متخصص است، انتخاب می‌کنند. در غیر این صورت، دیگران او را سفیه و بی‌خرد می‌شمرند، حتی اگر آن شخص بتواند تعلم کرده و متخصص شود.

شاهد دیگر:

اگر پادشاهی یک نفر را از وزارت خلع کند به این دلیل که او «نمی‌دانست چه باید بکند» یا «نمی‌توانست مسئولیتش را به درستی انجام دهد»، همه

این عذر را قبول می‌کنند. در حالی که اگر نصب چنین فردی - که توانایی تعلم هم دارد - قبیح نبود، این عذر نیز مقبول نبود.⁽¹⁾

بلکه ما مدعی هستيم: همان‌طور که به جاهل به همۀ مسائل نمی‌توان مسئولیت داد، به جاهل نسبت به برخی از مسئولیت‌ها نیز -نسبت به همان مقداری که نمی‌داند - نمی‌توان منصب داد،

زیرا نکتۀ قبح، عدم علم نسبت به مسئولیت بود، و این نکته همان‌طور که در کل می‌آید، در جزء نیز صادق است.

بنابراین، اگر پادشاهی، وزارت آموزش و پرورش را به کسی بدهد که اکثر مسائل آموزشی و پرورشی را نمی‌داند، یا برخی از آن‌ها رانمی‌داند، همه او را توبیخ می‌کنند که چرا او را در اموری که نمی‌داند، وزیر کردی؟!

نتيجه: امام باید

نسبت به همۀ مسئولیت‌هایی که دارد، از همه آگاه‌تر باشد.

مقایسه نادرست: نصب الهی امام و نصب پادشاه

اشکال: نکتۀ قبح نصب غیر عالم به عنوان مسؤول و سرپرست، حتی در مواردی که امکان تعلم هم هست، این است که تا این شخص بخواهد تعلم کند و یاد بگیرد، در این مدت به حاکم ضرر می‌رسد و منافع او از بین می‌رود، زیرا تدبیر امور مملکت به تأخیر می‌افتد.

و این نکته در نصب امام نیست، زیرا از تأخیر در اجرای مسئولیتی که به حکم عقل به عهده امام است، خداوند متضرر نمی‌گردد، چه برسد به تکالیف شرعی.

بنابراین، نصب امامی که جاهل است، ولی قدرت بر تعلم دارد، قبیح نیست.

جواب:

شبیه همین حرف را مجبره نیز گفته‌اند: که نکتۀ قبح ظلم و کذب و تکلیف ما لا یطاق این است که مرتکب این‌ها متضرر خواهد شد، حال یا از این باب که عقلا او را نکوهش می‌کنند، یا از این باب که مستحق عقوبت می‌شود. و چون این نکته در خداوند نیست و او هیچ‌گاه متضرر نمی‌شود، پس مانعی ندارد که ظلم کند یا دروغ بگوید و...!

ولکن اين مطالب صحيح نيست زيرا:

مقدمۀ اول: اگر علت قبحِ نصبِ جاهل، ضرر ناشی از تأخير باشد، لوازمی خواهد داشت.

مقدمۀ دوم: اين لوازم قابل التزام نيستند.

نتيجه: پس علت قبح نصب جاهل، ضرر ناشی از تاخير نيست.

توضيح مقدمۀ اول:

اگر نکتۀ قبح نصب جاهل اين باشد که از تأخير اجرای مسؤوليت، به پادشاه ضرر می‌رسد، لازمه اش اين است که:

اولاً: حکم به قبح، در جایی باشد که احتمال عقلایی نسبت به حصول ضرر داشته باشيم، در حالی که حتی کسی که متوجه وجود ضرر نيست،

اين کار را تقبيح می‌کند.⁽¹⁾

ثانياً: بايد شدت و ضعف قبح، تابع ضرر باشد، بنابراین اگر جایی ضرر بيشتری متوجه می‌شود تقبيح بيشتری باشد و اگر ضرر کمتر است تقبيح هم کمتر. در حالی که چنين نيست.

ثالثاً: بايد در اصل وجود قبح هم تابع ضرر باشد، بنابراين اگر جایی تاخير در تدبير مملکت ضرری نداشته باشد _ که بعيد نيست در برخی مناطق همين‌طور باشد _، نصب چنين شخصی نبايد قبيح می‌بود، در حالی که قبح آن روشن است.

پس معلوم می‌شود که نکتۀ قبح، عدم علم است نه استلزام ضرر.

اشکال:

لازم نيست امام عالم به همۀ امور امامت باشد بلکه اگر مساله‌ای پيش آمد می‌تواند اجتهاد کند، به اخبار آحاد عمل کند، از عالمان سوال کند و يا اصلا در مواردی که نمی‌داند توقف کرده تا مساله برای خودش روشن شود.

جواب:

نکتۀ قبح نصب جاهل، عدم امکان تعلم نبود تا بگویید این راه‌ها (مانند اجتهاد، خبر واحد و...) وجود دارد! بلکه نکتۀ قبح، عدم علم بود که در این موارد نیز قبیح خواهد بود.

علاوه بر این، هیچ‌یک از اجتهاد، قیاس و خبر واحد، مفید علم نیستند، و

قبلاً گفتیم که تکلیف به عمل این‌ها صحیح نیست.

و اما این که امام بخواهد مثل دیگران به عالم رجوع کند و از او سوال نماید، صحیح نیست، زیرا:

اولاً: ما نسبت به غیر امام نيز تقليد را صحيح نمی‌دانيم، چون مفيد علم نيست.

ثانيا: اگر غير امام هم مجاز به تقليد باشد، ولی تقلید بر امام جائز نيست، چون شخص عامی که تقليد می‌کند نه مسؤوليتی دارد و نهمی‌خواهد قضاوت کرده و رفع اختلاف کند، به خلاف امام که بايد خودش به اين امور عالم باشد.

لذا ما حتی در سائر حکّام هم درست نمی‌دانيم که جاهل باشد و از ديگری سؤال کند. ⁽¹⁾

شاهد اين مدعا همين است که اگر دو نفر از همه جهات شبیه هم باشند، فقط یکی نسبت به مدیریت امور و ریاست بسیار عالم و دانا باشد و دیگری نادان، با این حال پادشاه همان که هیچ اطلاعی از وزارت ندارد یا اطلاعات بسیار کمی دارد را به عنوان وزیر خود منصوب کند، همه او را سرزنش و توبیخ می‌کنند.

در حالی که طبق مبانی شما که نه علم را شرط می‌دانید و نه برتری امام را، نباید این کار زشت می‌بود!

و اما اينکه وظيفۀ امام در موارد جهل، توقف باشد، خروج از محل کلام

است، زيرا فرض بحث اين است که حاکم است و بايد حکم کند، و ما در اين مورد می‌گوییم بايد عالم باشد.

اما اگر فرض این باشد که وظیفه توقف است، یعنی حکم کردن به او واگذار نشده، و ما هم در این شرایط دانش بیشتر را لازم نمی‌دانیم.

شرط اعلميت و توالی فاسدۀ آن

اشکال: لازمۀ شرط اعلميت در امام اين است که:

امام باید عالم به همۀ صنایع، حرفه‌ها و شغل‌ها، حتی ارزش اشیای خسارت دیده و دیه جراحات و ... باشد. زیرا امام حاکم است و وقتی در این امور اختلاف می‌شود و به او رجوع می‌کنند، باید رفع اختلاف کند. بنابراین، باید به همۀ این امور عالم باشد!

در نتيجه امام بايد افضل از پيامبر باشد چون پيامبر هم اينطور نبود که همه چيز را بداند، بلکه وحی به تدريج بر ايشان نازل می‌شد و ايشان را مطلع می‌ساخت، و به ظاهر حکم می‌کرد نه باطن!

علاوه بر این باید بگویید امام به همۀ علوم، از جمله علمغیب نیز احاطه دارد، زیرا گاهی حکم کردن نیاز به علم غیب دارد و از این جهت با سایر معلومات تفاوتی نمی‌کند!

والتالی باطل، فالمقدم مثله.

جواب:

نکتۀ استدلال ما این بود که امام در مسؤولیت‌ها و احکامی که به او مربوط است، باید از همه داناتر باشد. و چون حوزه حکم او تمام شریعت است، باید به همۀ شریعت آگاه باشد.

اما کارهایی که ربطی به ریاست امام ندارد، لازم نیست در آن‌ها از همه داناتر باشد. و تمام این چیزهایی که گفتید، رابطه‌ای با ریاست امام ندارد.

توضيح اینکه:

در مورد صنایع مانند خیاطی و غیره، چون امام در این کارها رئیس نیست، عقلاً لازم نیست که به آن‌ها آگاه باشد.⁽¹⁾

و این که می‌گویید: چون اهل صنایع در موارد اختلاف به او مراجعه می‌کنند، پس امام برای حل اختلاف و قضاوت بین آن‌ها باید به همۀ صنایع آگاه باشد، حرف درستی نیست. زیرا مرجعیت امام در قضاوت، مربوط به احکام است، نه موضوعات.

بله، اگر در موضوعات هم مرجعيت داشت، بايد از همه به آن عالم‌تر می‌بود.

بنابراین، ما می‌گوییم امام باید احکام و شرایط آن را با همه جزئیات بداند و در مورد موضوعات نیز به متخصص مراجعه کند. و اگر متخصصان با هم اختلاف کردند، به قول فرد عادل‌تر عمل می‌کند، و اگر همه مساوی بودند، حق انتخاب دارد و می‌تواند به هرکدام که خواست عمل کند.⁽²⁾

و اما نسبت به ارزش اشیای خسارت‌دیده و دیه جنايات، چون امام در این موارد مرجعیت ندارد و رئیس نیست، لازم نیست عالم باشد. و در

موارد حکم و قضاوت در موضوعات نیز، به اهل خبره رجوع می‌کند.

و البته برخی از علمای شیعه قائل‌اند که امام ارش⁽¹⁾

جنايت را هم می‌داند، که البته به تعليم الهی است، و رواياتی هم در اين باره نقل شده.⁽²⁾

البته تکيۀ ما بر همان جواب اول است.

شاهد بر اينکه اين امور ربطی به احکام شريعت ندارد اين است که مخالفين ما هم قبول دارند که اگر امام عالم به همۀ دين باشد بهتر است (که ما میگوییم لازم است)، ولی اينکه عالم به صنائع باشد را موجب افضليت نمی‌دانند. پس معلوم می‌شود ربطی به مسؤوليت او ندارد.

شاهد ديگر اينکه کسانی که علم امام به همۀ دين را لازم نمی‌دانند، قدرت بر تحصيل را لازم می‌دانند، و لکن نسبت به صنایع وحِرَف حتی قدرت تحصيل آن را هم شرط نمی‌دانند، پس معلوم می‌شود در رياست و قضاوت در امور دينی، اين مسائل شرط نيست.

و اما این ادعا که افضلیت امام بر پیامبر را لازم می‌آورد، ادعای عجیبی است. در واقع، وقتی ما می‌گوییم امام باید به همۀ این امور عالم باشد، منظورمان این است که علم او باید از طریق پیامبر به او منتقل شود. بنابراین، هر علمی که امام دارد، پیامبر قبل از او به آن آگاه است.⁽³⁾

و اما لزوم علم به غیب برای امام، قطعاً ادعای نادرستی است. زیرا امام نه

در امور غیبی رئیس است و مرجعیت دارد، و نه قرار است بر اساس غیب حکم کند. بنابراین، هیچ دلیلی وجود ندارد که لزوماً به غیب نیز عالم باشد.⁽¹⁾حال از این مستشکل می‌پرسیم: اگر توانایی یادگیری برای رفع قبح کافی است، چرا فقط در مورد جاهل به برخی مسائل می‌گویید اشکالی ندارد؟! بلکه اگر حتی هیچ چیز هم نمی‌داند، اما می‌تواند یاد بگیرد، باید بگویید نصب او اشکالی ندارد!

یا اصلاً چرا همین حرف را درباره پیامبر نمی‌زنید و نمی‌گویید ممکن است پیامبر نسبت به امور مرتبط با رسالتش جاهل باشد و وظیفه‌اش سوال از امت باشد؟!

به همان دليلی که در پيامبر شرط است که بالفعل عالم باشد و توانایی یادگیری کافی نیست، در امام نیز علم بالفعل شرط است، و هیچ فرقی بین آن‌ها وجود ندارد.

مقايسۀ امام با فرماندهان و استانداران

اشکال: طبق استدلال شما فرماندهان و استاندارانِ امام هم بايد عالم به همۀ احکام باشند، زيرا مردم در هر مسأله‌ای که اختلاف پيدا می‌کنند به ايشان رجوع کرده تا اختلافات را حل کنند، و آن‌ها هم مثل امام مرجع

مردم‌اند، پس بايد نسبت به همۀ امور دين - مثل امام - عالم باشند! در حالی که اين مطلب قطعا باطل است.

بنابراين همان‌طور که نسبت به ایشان می‌گوئيد: نيازی نيست که عالم به همه امور باشند، و در موارد جهل، به امام رجوع می‌کنند، در مورد امام هم بگوئيد: لازم نيست عالم به همۀ امور باشد، بلکه مواردی را که نمی‌داند از عالمان سوال می‌پرسد.

جواب:

بله، ما قبول داریم که فرماندهان و استاندارانِ امام نیز باید نسبت به اموری که مرجع مردم‌اند و در آن حوزه‌ها مسئولیت دارند، از همه عالم‌تر باشند. اما لازمۀ این حرف این نیست که آن‌ها به همۀ امور دین عالم باشند؛ زیرا در همۀ امور دینی مسئول و رئیس نیستند.

لذا می‌بینیم که امام گاهی در یک شهر چندین نماینده دارد: عده‌ای فرمانده لشکر می‌شوند، عده‌ای مسؤول جمع‌آوری مالیات، و عده‌ای دیگر نماینده در پاسخگویی به امور شرعی هستند.

با توجه به این بیان، همان‌طور که وجهی برای رجوع استانداران وفرماندهان—در مورد مسئولیت خودشان—به امام نیست، همین قاعده در مورد امام نیز صادق است.

و اگر هم در غیر مورد مسئولیت به امام رجوع می‌کنند، به این دلیل است که عالم به آن موضوع نیستند. اما از آنجا که عالم‌تر از امام نداریم، وجهی ندارد که امام به دیگری رجوع کند.

وظیفۀ نمایندۀ امام در مواجهه با سوال فوری، بدون دسترسی به امام

اشکال: با توجه به اینکه نمایندۀ امام نمی‌تواند به غیر امام مراجعه کند، اگر فرض کنیم برای او سوالی پیش بیاید که باید فوراً به آن پاسخ دهد، اما دسترسی به امام در زمان کوتاه ممکن نباشد، و خودش نیز نتواند اجتهاد کند، در این صورت وظیفه چیست؟!

جواب:

این فرض اصلاً اتفاق نمی‌افتد. چون امام وقتی کسی را در یک شهر منصوب می‌کند، مطمئن است که او عالم و توانمند است. پس چنین مشکلی پیش نمی‌آید و يا اگر هم مسئله‌ای پیش بیاید، آن‌قدر فوری نیست که نتواند صبر کند تا امام جواب دهد.

اشکال:

این ادعا به این معناست که نمايندگان امام نیز به طور خاص منصوب شده‌اند (منصوص هستند). زیرا اگر این‌طور نباشد، امام چگونه می‌تواند اطمینان داشته باشد که شرایطی مانند عدم دسترسی فوری به او پیش نمی‌آید؟!

جواب:

بله، ممکن است خداوند نشانه‌ها یا معیارهایی قرار داده باشد که امام از طریق آن‌ها بتواند افراد شایسته را تشخیص دهد. همچنین امکان دارد که خداوند آن فرمانداران را به طور خاص معین کرده باشد. اما از آنجا که خداوند اختیار انتخاب نمايندگان را به امام واگذار کرده و نشانه‌ی مشخصی نیز برای این امر قرار نداده است، نتیجه می‌گیریم که چنین شرایطی (مانند نیاز فوری به دسترسی به امام) اصلاً محقق نمی‌شود.

نقد لزوم علم نمايندگان با توجه به سیرۀ پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و امیر مؤمنان (علیه السلام)

اشکال: آنچه از سیرۀ پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) و امیر مؤمنان (علیه السلام) مشخص است، این است که ایشان گاهی افرادی را به عنوان نماینده منصوب می‌کردند که در بسیاری از مسائل اشتباه می‌کردند! با این حال، شما معتقدید که حکام و فرماندارانِ امام نباید در حوزۀ مدیریتی خود جاهل باشند!

پس اگر خود امام با وجود بررسی، به اشتباه فردی جاهل را منصوب کند، آیا ممکن نیست که در همین احکامی که مرجع و رئیس است نیز اشتباه کند؟

جواب:

این اشکال زمانی وارد است که ثابت شود اشتباهات آن‌ها ناشی از جهل بوده است! در حالی که ما معتقدیم آن‌ها از روی علم و عمد این کارها را انجام می‌دادند.

بنابراین، امام در انتخاب افراد عالم خطا نکرده است تا این موضوع دلیلی بر خطا در سایر امور او باشد!

نقد اعلمیت امام بر اساس روایات تاریخی

اشکال: روایات متعدد وجود دارد که نشان می‌دهد امیر مؤمنان (علیه السلام) حکم مَذی⁽¹⁾را نمی‌دانستند و به مقداد دستور دادند تا از رسول

خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) سوال کند.⁽¹⁾

تهذيب الأحكام :1/ 17 و 18 و الإستبصار فيما اختلف من الأخبار:1/ 91 و النوادر (للراوندي) : 45 و الجعفريات (الأشعثيات) : 20

همچنین در اختلافی که با زبیر درباره غلامان صفیه داشتند، به عمر رجوع کردند و عمر به نفع زبیر حکم کرد. این نشان می‌دهد که ایشان به اشتباه می‌خواستند ارث بگیرند! ⁽²⁾

علاوه بر این، از ایشان نقل شده است که می‌فرمودند: «هر کس برای من خبری نقل می‌کرد، او را سوگند می‌دادم، ولی ابوبکر حدیث گفت و راست گفت.» ⁽³⁾این نشان می‌دهد که ایشان نسبت به اخباری که به آن‌ها می‌رسید، اطلاع کامل نداشتند؛ وگرنه، نیازی به سوگند دادن نبود!.

بنابراين تمام ادعاهای شما درباره اعلمیت امام، اشتباه و خلاف واقع است.

جواب:

اولاً: تمام اين رواياتی که نقل کرديد خبر واحد است که بالاجماع يقين آور

نيست، و ما نيز به خبری که يقين آور نباشد عمل نمی‌کنيم.

ثانياً: حتی اگر فرض کنیم تمام این اخبار صحیح باشند، باز هم ضرری به استدلال ما وارد نمی‌شود. توضيح اینکه:

حدیث مقداد نشان می‌دهد که امیر مؤمنان (علیه السلام) در زمان رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) برخی از احکام را نمی‌دانستند و از ایشان سوال می‌کردند. اما این مطلب ضرری به استدلال ما وارد نمی‌کند.

ما معتقدیم وقتی ایشان به امامت رسیدند و ریاست را به دست گرفتند، عالم به همۀ امور بودند. ایشان تا قبل از ریاست، همۀ امور را از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) می‌آموختند، از جمله حکم مَذی، و این اشکالی ندارد.

نکته‌ی اصلی این است که در دوران ریاست، امام باید عالم باشد، نه اینکه در همۀ عمر عالم باشد!

و امّا اختلاف ايشان با زبير در موالی صفيّه نيز دلالت ندارد که حضرت جاهل به حکم بوده‌اند و به همين خاطر به عمر رجوع کردند! بلکه رجوع به قاضی برای حل اختلاف است، به همين جهت گاهی عالم هم به قاضی رجوع می‌کند تا نزاع برطرف شود.

اینکه حضرت بعد از قضاوت عمر اعتراض نکردند، نه از این رو بوده که قضاوت او را قبول داشتند، بلکه چون امکان اظهار مخالفت برایشان وجود نداشت⁽¹⁾، وگرنه مشخص است که نظر حضرت در مورد ارثِ مولای معتق این بوده که ارث به عصبه (خویشاوندان پدری) او می‌رسد، نه

به فرزندانش،چنانچه عثمان نیز همین نظر را داشت.

و اما اینکه امیر مؤمنان (علیه السلام) کسانی را که روایت نقل می‌کردند قسم می‌دادند، دلیل بسیار ضعیفی است برای اثبات اینکه ایشان به حکم خبر نداشتند!

دلیل قسم دادن می‌تواند این باشد که حضرت می‌خواستند مطمئن شوند آیا این شخص واقعاً خودش از رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) شنیده است یا نه؟ گاهی ما خبر را می‌دانیم، اما در اینکه مخبِر راست می‌گوید یا نه، شک می‌کنیم.

و فائده اين قسم دادن:

اولاً این کار باعث می‌شد هر کسی جرأت نکند حدیثی را که از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نشنیده است، نقل کند.⁽¹⁾

و ثانياً این کار تأکید و تکرار مطلب را به همراه داشت، زیرا حتی عالم به حکم نیز متوجه می‌شد که رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) در جای دیگری هم همین مطلب را به دیگری فرموده‌اند.⁽²⁾

علاوه بر این، در حدیث مشخص نشده که استحلاف (قسم دادن) حضرت در زمان حیات رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) بوده است یا قبل از آن. شاید این اتفاق در زمان حضور پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) رخ داده باشد، زیرا صحابه حتی در زمان حیات ایشان نیز برای یکدیگر احادیث را نقل می‌کردند. در این

صورت، این موضوع هیچ دلالتی بر ادعای مخالفان ندارد، زیرا ما علم در زمان ریاست را شرط می‌دانیم، نه قبل از آن.

و امّا اينکه حضرت فرمودند: خبری که ابوبکر داد درست بود، ربطی به محل بحث ما ندارد. همچنین، این ادعا که برخی خواسته‌اند با این روایت، عدالت یا امامت ابوبکر را اثبات کنند، صحیح نیست، زيرا احتمال دارد وقتی حضرت فرمودند: «راست گفت»، منظورشاناین بوده که در همان مجلس که ابوبکر حدیث را شنیده بود، حاضر بودند و بنابراین او را تصدیق کردند. اما ابوبکر چون حضرت را در آن مجلس ندیده بود یا فراموش کرده بود، دوباره همان حدیث را برای ایشان نقل کرد.

بنابراين این روايت هیچ ارتباطی با اثبات عدالت یا امامت ابوبکر نيز ندارد.

تأثیر جهل امام بر اجرای حدود و احکام

اشکال: شما معتقدید که اجرای حدود و احکام تنها در صورتی بر امام واجب است که توانایی (تمکن) اجرای آن را داشته باشد. و اگر مانعی وجود داشته باشد، اجرای حدود واجب نیست.

با توجه به اين مبنا، اگر اقامۀ حدود با وجود امام تعطيل بردار است، پس ممکن است يکی از اسباب عدم اجرای حدود جهل امام به وظیفه باشد.

به عبارت دیگر، اجرای حدود و احکام تنها زمانی لازم است که شرایط اجرا فراهم باشد. اگر شرایط فراهم نباشد -چه به دلیل وجود مانع خارجی و چه به دلیل عدم آگاهی امام- اجرای حدود واجب نخواهد بود.

بنابراین، ضرورتی ندارد که امام به همۀ مسائل دین آگاه باشد، بلکه در مواردی که علم ندارد، می‌تواند توقف کند.

جواب:

عدم قدرت بر اجرای حد، اگر ناشی از وجود مانع خارجی باشد، موجب قبح نصب امام نمی‌شود، اما اگر اجرای حد به دلیل نا آگاهی امام ممکن نباشد، همه عقلاء کسی که چنین فردی را به عنوان امام انتخاب کرده، سرزنش می‌کنند. پس مقایسه‌ی این دو حالت (مانع خارجی و جهل) اشتباه است.

شاهد این ادعا نیز مثال پیشین است: اگر پادشاهی فردی جاهل به امور وزارت را به عنوان وزیر منصوب کند، همه او را مذمت می‌کنند. اما اگر فردی عالم و باتجربه را به وزارت برگزیند، حتی اگر بداند که عده‌ای در مسیر کار او مانع ایجاد می‌کنند، کار اشتباهی نکرده، و کسی او را مذمت نمی‌کند.

لزوم علم امام به باطن افراد برای اجرای حدود

اشکال: بر اساس گفته‌های شما، امام باید به باطن افراد هم آگاه باشد. چون اگر در دادگاه دو نفر به امام بگویند که فردی دزدی یا زنا کرده است، و امام نفهمد که این حرف‌ها راست است یا دروغ، ممکن است بر اساس این شهادت‌ها مجازات کند، در حالی که آن فرد سزاوار مجازات نبوده است!

جواب:

امام باید در هر مسئله‌ای که مرجعیت و ریاست دارد، از همه داناتر باشد. اما در مورد قضاوت، امام فقط بر اساس ظاهر مأمور به تصمیم‌گیری است. یعنی اگر دو نفر شهادت دهند که فردی مرتکب جرمی شده است، امام بر اساس همین شهادت‌های ظاهری قضاوت می‌کند و نیازی نیست به باطن

افراد یا راستی و دروغی شهادت‌ها آگاه باشد.⁽¹⁾

· دليل دوم بر لزوم اعلميت: منصب حفظ شرع

مقدمۀ اول: قبلاً ثابت شده که امام حجت دین و نگهبان شریعت است.

مقدمۀ دوم: اگر امام در برخی مسائل دینی ناآگاه باشد یا اشتباه کند، دیگر نمی‌تواند حجت باشد.

مقدمۀ سوم: اما امام حجت است.

نتيجه: پس باید به همۀ دین آگاه باشد.

چرا نا آگاهی امام مشکل‌ساز است؟

توضيح مقدمۀ دوم:

به دو دليل جاهل بودن يا خطا کردن امام، مخلّ به حجيت اوست:

دلیل اول: ممکن است مسئله‌ای که امام نمی‌داند یا فراموش کرده، توسط مردم هم نقل نشده باشد. در این صورت، امام که قرار بود دین را حفظ کند و از تحریف و کتمان جلوگیری نمايد، نمی‌تواند این کار را انجام دهد و دیگر حافظ دین نخواهد بود.

دلیل دوم: همین که مردم احتمال بدهند امام برخی از معارف دین را فراموش کرده یا برخی مسائل دینی برای خودش هم حل‌نشده باقی مانده است، اعتماد خود را از دست می‌دهند. و به اصطلاح تنفير لازم می‌آيد، در این حالت، کسی با اطمینان به حرف‌های او گوش نمی‌دهد و از

او اطاعت نمی‌کند. و هرچه منفّر باشد، مانع از حجيت است.

· دليل سوم: مقتضای مقتدا بودن

مقدمۀ اول: بالاتفاق امام در همۀ امور دینی مقتدا است و مردم باید از او پیروی کرده و به او تأسی کنند. این موضوع فقط مربوط به برخی امور نیست، بلکه شامل همۀ مسائل دین می‌شود.

مقدمۀ دوم: تأسی و اقتدا به فرد جاهل صحيح نيست.

نتيجه: پس امام باید نسبت به همۀ دین عالم باشد.

صفت دوم: اشجعيت

یکی از صفات ضروری امام، شجاعت، یا به عبارت دقیق‌تر، اشجعیت است. این صفت پس از واجب شدن جهاد برای امام، اهمیت پیدا می‌کند و از غیر مستقلات عقلی محسوب می‌شود.

توضيح:

مقدمۀ اول: یکی از وظایف اصلی امام، فرماندهی جهاد با دشمنان و مقابله با متجاوزان است. برای انجام این وظیفه، شجاعت یک شرط اساسی است.

مقدمۀ دوم: طبق قاعده‌ی عقلی، تقدیم مفضول بر فاضل، قبیح است. بنابراین، اگر فردی شجاع‌تر از امام وجود داشت، باید او را به عنوان رئیس انتخاب می‌کردند.

مقدمۀ سوم: اما امام را انتخاب کردند.

نتيجه: امام شجاع‌ترین فرد در میان مردم است.

صفت سوم: لا يد فوق يده و لا رئيس عليه

(هیچ دستی بالاتر از دست او، و هیچ رئیسی بر او نیست)

در عرف متشرعه (فرهنگ دینی)، امام به کسی گفته می‌شود که رئیس است و بالاتر از او رئیسی وجود ندارد.

و همچنین، این صفت که امام باید «یگانه باشد و دومی نداشته باشد» نیز از اجماع به دست آمده است.

در این مورد، عقل به تنهایی حرفی برای گفتن ندارد و این موضوع بیشتر مبتنی بر نصوص دینی و فرهنگ متدینین است.

صفت چهارم: اعقليت

منظور از این صفت این است که امام باید رأی صائب (درست و دقیق) داشته باشد و سیاست‌مدار و مدیر خوبی باشد.

که این موضوع قبلاً اثبات شده است.

سائر صفات

اشاره

عده‌ای علاوه بر اين شروط، مدعی شده‌اند که امام بايد از همه زيباتر باشد.

ولکن این مطلب دليلی ندارد، البته امام نباید زشت‌رو و بدقیافه باشد، زیرا این موضوع ممکن است باعث تنفیر (دوری مردم) شود. اما بیشتر از این، دلیل دیگری برای لزوم زیبایی ظاهری امام وجود ندارد.⁽¹⁾

دليل دوم: عدم امکان تشخیص افضلیت باطنی امام

مقدمۀ اول: یکی از شرایط امام این است که در باطن، افضل‌الخلق باشد. به این معنا که او مقرب‌ترین بنده نزد خداوند و صاحب بیشترین ثواب در میان خلق باشد.

مقدمۀ دوم: هیچ راهی برای کشف میزان قرب به خداوند و کثرت ثواب افراد وجود ندارد.

نتيجه: انتخاب مردم نمی‌تواند معیاری برای تعیین امام باشد. بنابراین، تنها راه کشف امام نص الهی یا معجزه است.

نکته: تمامی اشکالات و پاسخ‌هایی که در دلیل عصمت مطرح شد، در اینجا نیز قابل تطبیق است.

ص: 177

فصل سوم: طريق تعيين امام

اشاره

ص: 171

ص: 172

أدله وجوب نص بر امام

در مورد راه تشخیص و تعیین امام، میان فرق اسلامی اختلاف نظر وجود دارد:

ما به سه دلیل معتقدیم که تنها راه تعیین امام، نص یا معجزه است:

ص: 173

دليل اول: عدم امکان تشخیص عصمت امام بدون نص یا معجزه

مقدمۀ

اول: قبلاً ثابت شد که امام بايد معصوم باشد.

مقدمۀ دوم: عصمت با حواس ظاهری قابل درک نیست و هیچ نشانه‌ی ظاهری برای تشخیص آن وجود ندارد. به همين دليل انتخاب نمی‌تواند راهی برای کشف امام معصوم باشد، زیرا انتخاب امام معصوم بدون هیچ نشانه‌ای، برای مردم ممکن نیست، و مانند تکلیف ما لا یطاق قبيح است.⁽¹⁾

اين استدلال در احاديث هم وارد شده ر.ک به معانی الاخبار : 132 و بحارالانوار : 23 / 68

نتيجه: بنابراین، امام باید منصوص باشد یا معجزه داشته باشد.

اشکال:

حتی اگر عصمت در امام شرط باشد، باز هم تکلیف به انتخاب، ممکن است. به این صورت که خداوند متعال، با علم به اینکه این امت به طور اتفاقی همان معصوم را انتخاب خواهند کرد، انتخاب امام را

ص: 174

به اختیار خودشان واگذار می‌کند. در این صورت، قبیح نیز لازم نمی‌آید.

جواب:

تکلیف به اختیار و انتخاب امام، در فرضی که خداوند می‌داند که به طور اتفاقی معصوم انتخاب می‌شود، به دو صورت ممکن است:

در این صورت، اشکالی وجود ندارد، زیرا این کار خداوند نوعینص بر امام است و قبیح (نادرست) نیست.

اگر چنین تکلیفی صحیح باشد، باید بپذیریم که:

اگر خداوند بداند که ما به طور تصادفی دین صحیح و پیامبر واقعی را انتخاب می‌کنیم و اتفاقا هم از غيب به درستی خبر می‌دهيم، در این صورت هیچ مشکلی ندارد که خداوند ما را مکلف به انتخاب دین و پيامبر کند! و یا مکلف به اخبار از غيب!

ص: 175

والتالی باطل، زيرا هیچ عقل سلیمی این گونه تکلیف را نخواهد پذیرفت. بنابراین، اگر کسی دیگران را مکلف کند که از اموری که برای هیچ‌کس روشن نیست، خبر دهد -حتی اگر بداند او درست می‌گوید - از نظر عقلانی چنین عملی ناپسند و قبیح خواهد بود.

فالمقدم مثله. ⁽¹⁾

بنابراین، کسانی مانند مويس بن عمران⁽²⁾و پيروانش که اين دیدگاه‌ها را پذیرفته‌اند، بايد ملتزم بشوند که تکليف به معرفة الله و معرفت صفات الهی بدون هیچ نشانه‌ای -در صورتی که خداوند بداند ما به طور تصادفی و البته به درستی او و صفاتش را می‌شناسیم، صحیح است!

همچنین باید قبول کنند که تکلیف به اخبار از غیب -حتی در مواردی که به شریعت مربوط نیست- اگر اتفاقاً درست هم باشد، صحیح است.در حالی که حتی مویس بن عمران نیز این را قبول ندارد.

هر جوابی که در این موارد بدهید در مورد امام هم صادق است.

ص: 176

دليل سوم: عدم امکان تشخیص اعلمیت امام

مقدمۀ اول: همان‌طور که پیش‌تر گفته شد، امام باید به تمامی احکام و معارف دینی، اعم از جزئی و کلی، آگاه باشد.

مقدمۀ دوم: هیچ راهی برای کشف علم امام به تمامی معارف و احکام دین وجود ندارد.

نتيجه: انتخاب مردم نمی‌تواند معیار تشخیص اعلمیت باشد. بنابراین، تنها راه تعیین امام نص الهی یا معجزه است.

توضيح مقدمۀ دوم:

کشف علم یک فرد معمولاً از طریق امتحان ممکن است. اما این روش شرایطی دارد:

شرط اول: ممتحِن باید از فرد مورد آزمون، داناتر باشد یا دست‌کم در همان سطح علمی قرار داشته باشد.

شرط دوم: آزمون باید در زمانی مناسب و با دقت انجام شود.

و با توجه به اين دو شرط نمی‌توان راهی برای کشف اعلميت امام پيدا کرد، زيرا قبلا اثبات کرديم که:

اولاً: امام افضل امت است و کسی بالاتر از او نيست، چون تقديم مفضول بر فاضل است، و مساوی هم نيست چون ترجيح بلا مرجح است⁽¹⁾،

بنابراين کسانی نيست که بتواند او را بيازمايد.

ثانياً: بر فرض وجود فردی که بتواند امام را بیازماید، بررسی علم اوبه همه معارف دینی نیازمند زمانی طولانی خواهد بود. در این مدت، احکام دین معطل می‌ماند که این نیز غیرقابل قبول است.

بله، این استدلال درباره فرمانداران و حکّام صدق نمی‌کند، زیرا:

حوزه مسئولیت محدود: مسئولیت آنان محدودتر از

امام است و به همه امور دین و جامعه تسری ندارد.

امتحان توسط امام: امام که خود اعلم از همه است، آن‌ها را می‌آزماید و از ظرفیت و توانایی‌شان آگاه می‌شود.

ضرورت نص بر نائب جامع امام

اشکال: اگر امام بتواند یک نفر را در تمام امور و مناصب نایب خود قرار دهد، این سؤال مطرح می‌شود: آیا آن نایب نیز باید منصوص باشد؟

اگر پاسخ مثبت باشد، لازم می‌آید که برای هر نایب نیز نص جداگانه‌ای از جانب خداوند وجود داشته باشد. اما این دیدگاه با اصولی که درباره

جایگاه امام و شیوه نصب او بیان شد، سازگار نیست.

اگر پاسخ منفی باشد و نایب نیازی به نص نداشته باشد، در این صورت پرسشی جدی به میان می‌آید: چگونه ممکن است کسی که در تمام امور دینی و اجتماعی جامعه نایب امام است و مسئولیت‌هایی هم‌تراز با او بر عهده دارد، بدون نص تعیین شود؟

جواب:

امام می‌تواند فردی را در تمام امور و مناصب به عنوان نایب خود منصوب کند، به شرط آنکه پیش از نصب، صلاحیت او را از تمامی جهات بررسی و احراز کرده باشد. این بررسی شامل علم، عدالت، تقوا و توانایی اداره امور است.

اما اگر امام چنین بررسی دقیقی انجام نداده باشد، نمی‌تواند آن فرد را به عنوان نایب در همه مناصب خود منصوب کند. زیرا در این صورت، احتمال وجود نقص یا ناتوانی در فرد منصوب‌شده مطرح می‌شود که می‌تواند به اختلال در انجام مسئولیت‌ها و انحراف از اهداف امام منجر شود.

انتخاب امام توسط صحابه در سقیفه

اشکال: اگر انتخاب راه شناخت امام نبود، صحابه رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) در سقیفه امام را انتخاب نمی‌کردند. و همه بالاتفاق قبول داشتند که انتخاب امام کار درستی است. و اگر هم اختلافی بین آن‌ها بود، این اختلاف در تعیین مصداق (صغری) بود، نه در اصل انتخاب (کبری).

به همين جهت، هرکس تلاش می‌کرد که منتخَب خودش امام شود،

اما کسی نمی‌گفت که ما حق انتخاب نداریم!

پس اجماع بر صحت انتخاب داریم.

جواب:

اولاً: در همان زمان نیز افرادی بودند که با اصل اختیار و انتخاب مخالف بودند، هرچند به طور صریح آن را بیان نکردند، که ان‌شاءالله در ادامه به آن خواهیم پرداخت.

ثانياً: حتی اگر نتوا‌نیم ثابت کنیم که کسی در اصل اختیار شک کرده باشد، باز هم نمی‌توان گفت اجماع بر صحت اختیار وجود دارد. چرا که مخالفین امامت ابوبکر، هیچ‌گاه نگفتند: «ما اصل اختیار را قبول داریم، ولی با ابوبکر مشکل داریم!». بلکه تنها می‌گفتند: «ابوبکر نباید خلیفه شود».

این مخالفت ممکن است ناشی از انکار اصل اختیار بوده باشد، زیرا لازم نیست هر فردی که اصل اختیار را قبول ندارد، صراحتاً بگوید: «من اختیار را قبول ندارم!». ممکن است مخالفتش را به گونه‌ای دیگر ابراز کند.

بله، اگر

بحث در اصل اختیار باشد، باید گفته شود: «ما با اختیار مشکل داریم»، ولی در سقیفه بحث بر سر اصل اختیار نبوده؛ بلکه اختلاف بر سر این بود که چه کسی امام شود؟. به همین دلیل نیازی به بیان تفصیل نبود.

و در نتیجه اجماعی بر صحت اختیار نداريم.

رضایت صحابه به امامت ابوبکر

اشکال: همین که پس از اختلافات، به امامت ابوبکر راضی شدند وهمه

بر امامت او توافق کردند، نشان می‌دهد که اصل اختیار را منکر نبوده‌اند؛ زیرا اگر منکر اصل اختیار بودند، نباید بعداً به انتخاب ابوبکر رضایت می‌دادند.

جواب:

در آينده خواهيم گفت که بعد از سقیفه نيز به امامت ابوبکر راضی نشدند.

پيوست کتاب

اشاره

پيوست اول: قاعده لطف

اشاره

قاعدۀ لطف دليلى عقلى است كه نه تنها در اثبات وجوب نصب امام از ناحيه خداوند و مباحث عقيدتى ديگر كاربرد دارد، بلكه در علم اصول نيز در بحث «اجماع كشفى» مورد استفاده و استناد قرار مى‌گيرد. هم‌چنين در مباحثى همچون «نيّت»، «امر به معروف و نهى از منكر» و «قضاوت» نيز به اين قاعده استناد مى‌شود.

متكلمان شيعه براى اثبات وجوب نصب امام بر خدا به اين قاعده استناد كرده‌اند.

لطف در لغت:

راغب در مفردات مى‌نويسد: از حركت بسيار نرم براى دستيابى به امور دقيق به لطافت و لطف تعبير مى‌شود و از آن چه به حس درك نمى‌شود به عنوان لطافت تعبير مى‌گردد و صحيح است كه بگوئيم لطف بر اين وجه وصف خداى تعالى است و هم بر اين وجه وصف خداوند است و هم به جهت معرفت خداوند به دقائق امور و هم به خاطر رفق و شفقت خداوند بر بندگان در هدايت ايشان. خداى تعالى مى‌فرمايد: «اللَّهُ لَطِيفٌ بِعِبادِه».⁽¹⁾

بر اساس قول راغب، رحمت، شفقت و رفق لطف است، ومراد از لطف در قاعده مورد بحث نيز همين است. به عبارت ديگر: قاعده لطف بيان‌گر رحمت و شفقت الهى بر مخلوقات است.

لطف در اصطلاح:

مرحوم شيخ طوسى ره مى‌فرمايد: لطف در عرف متكلمان عبارت است از چيزى كه به فعل واجب مى‌خواند يا از قبيح دور مى‌سازد و آن بر دو قسم است يكى آن است كه با وجود آن واجب واقع مى‌شود و اگر نبود واقع نمى‌شد. پس اين قسم توفيق ناميده مى‌شود و ديگرىچيزى است كه با وجود آن فرد به انجام فعل واجب يا ترك قبيح نزديكتر مى‌شود و ممكن است با وجود آن واجب واقع نشود بلكه قبيح واقع گردد و آن به بيشتر از اين توصيف نمى‌شود كه لطف است نه چيز ديگر ... و لطف غير از تمكين است.⁽¹⁾

و همچنين مرحوم شعرانی در شرح تجريد می گويد: لطف در اصطلاح اهل كلام چيزى است كه مكلف را بطاعت نزديك كند و از معصيت دور سازد و به حد ايجاب و الجاء نرسد و شرط قدرت هم نباشد و مردم زمان ما گويند: «قانون ضمانت اجرائى ميخواهد» و آن نزديک به معنى لطف است. ⁽²⁾

ادّلۀ قاعدۀ لطف

1_ نقلی

در اين قسمت به برخی آیات و روایات تمسک شده مثلا خداى تعالى مى‌فرمايد: «كَتَبَ رَبُّكُمْ عَلى نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ»⁽¹⁾بر اساس اين آيه، خداوند، رحمت به بندگان را بر خود واجب كرده و به آن ملتزم شده است. لذا قول به وجوب رحمت بر خداوند از باب تعيين تكليف براى خداى تعالى نيست بلكه به فرموده خود خدا مستند است.

به همين جهت در آيه‌اى ديگر مى‌فرمايد: «وَرَحْمَتي وَسِعَتْ كُلَّ شَيْ‌ءٍ» که اين آيه نيز دليلى روشن بر «قاعده لطف» است. بر اساس اين آيۀ مباركه رحمت و لطف خداوند فراگير است، بر خلاف غضب الهى كه ممكن است گاهى قومى را فرا گيرد.

و همچنین به روایاتی تمسک شده، از جمله اين كه اميرالمؤمنين (علیه السلام) فرمود: «لا تخلو الأرض من قائم للَّه بحجّة إمّا ظاهراً مشهوراً وإمّا خائفاً مغموراً مستوراً لئلّا تبطل حجج اللَّه وبيّناته»⁽²⁾.

بر اساس اين حديث زمين هيچ گاه از حجت الاهى خالى نمى‌شود و اين، به جهت آشكار شدن حجت‌ها و دلايل خداوند براى هدايت

بندگان، و هدايت بندگان هم لطفى از سوى خداوند است پس اين روايت می‌تواند مبنايى براى «قاعده لطف» مى‌باشد.

البته روشن است که بحث ما در قاعدۀ لطف قبل از ورود تکاليف است، که آيا بر خداوند لازم است جعل امام کند يا خير؟، لذا در حقيقت دليل اصلی ما بر لطف، ادلۀ عقليه می‌باشد.

2- عقلى

يك) نقض غرض

بر اساس حكم عقل نقض غرض خلاف حكمت است. از آن جا كه خداى تعالى بندگان را براى رسيدن به كمال خلق كرده است، لذا بايدمقدمات و اسباب رسيدن به اين هدف را فراهم سازد، چرا كه خوددارى از آن نقض غرض است.

مرحوم خواجه نصير الدين طوسى در اين باره مى‌فرمايد: واللطف واجب لتحصیل الغرض به. ⁽¹⁾

در اينجا مناسب است به پاره‌ای از اشکالات که نسبت به قاعدۀ لطف مطرح شده اشاره کنيم:

يکی از اشکالات مهمی که نسبت به قاعدۀ لطف مطرح است اين است که کبرای اين قضيه (قبح نقض غرض) مسلّم است، ولی صغرای آن (غرض از خلقت، رسيدن به کمال است) بايد اثبات شود.

به عبارت ديگر اینکه خداوند باید از خلقت غرض و هدف داشته باشد،

بايد اثبات شود.

در جواب، چند مطلب بايد تذکر داده شود:

اولاً: مقصود از «هدف خلقت» اين است که آيا اين خلقت،عبث و لغو است يا خير؟، و متکلمين هم اينچنين استدلال کرده‌اند که اگر هدف نباشد خلقت عبث است.

و اما اينکه نفع اين کار حکيمانه به خودش بازگشت می‌کند يا نه؟ مسالۀ ديگری است.

و روشن است که اگر در برخی احاديث مثل روايت هشام بن الحكم⁽¹⁾هم فرموده‌اند که خلقت علت ندارد، مقصود اين نيست که حکيمانه بودن خلقت را نفی کنند.

علاوه بر اينکه علت در لغت به معنی ضعف و مرض و انگيزه، که امری باطنی است و موجب تغير ذات، می‌آيد. و اين معنی نيز با ظاهر حديث متناسب است که خداوند به خاطر عجز و ضعف خلق نکرده است.

نه اينکه مقصود نفی هدف برای خلقت - و لو راجع به مخلوقات- باشد. لذا خود حضرت هم در ادامۀ روایت، علل وجوب حج را می‌شمارند، و البته همۀ آن علل را راجع به خلق می‌دانند.

پس روشن شد که نه تنها دلیلی بر نفی هدف نداریم، بلکه عقلاً خلقت بدون هدف از حکیم قبیح است.

ثانیاً: روشن است که اگر هدفی برای خلقت بيان می‌شود به اين معنی است که اين مخلوق به اختيار خودش در مسير و راهی قرار بگيرد. پس در حقيقت اين الطاف و اهداف برای رسيدن مخلوق به غايت و نتيجه‌ای است که خودش اختيار کرده است، پس اگر اختيار نکرد نقض غرض لازم نمی‌آيد، پس گويا غرض هدايت اختياری است، نه هدايت به هر نحوی که باشد.

ثالثاً: متکلمين اماميّه در بيان غرض از خلقت می‌فرمايند: خلقت اگر بدون غرض باشد با حکمت منافات دارد، و غرض اگر به خودش بازگشت کند مستلزم نقص و ضعف است پس بايد به مخلوق رجوع کند.

حال اين غرض، يا نفع است يا اضرار به مخلوق؛ و لکن اضرار نيست چون قبيح است. پس متعين می‌شود که غرض نفع باشد، و نفع حقيقی غیر از ثواب نیست، چون غير ثواب هرچه که باشد يا دفع ضرر است يا جلبِ نفعِ غير مستمر⁽¹⁾، پس هدف ثواب محض است.

و ابتدای به اين ثواب (تفضل) نيکو نيست به بيانی که خواهد آمد، پس

(تکليف) بايد باشد.⁽¹⁾

رابعاً: در توضيح و تقرير نقض غرض اينچنين مثال می‌زنند:

دقت کنيد: فرض کنيد شما می‌خواهيد کسی را به مهمانی خود برای غذا خوردن دعوت کنيد که می‌دانيد بدون تعارف کردن شما دست بهغذا نمی‌زند با اين حال شما او را دعوت می‌کنيد و با اينکه مشکلی برای شما ندارد هيچ تعارفی به او نمی‌کنيد و او هم غذا نمی‌خورد و مجلس تمام می‌شود. همۀ عقلا شما را به خاطر اين کار مذمت و توبيخ می‌کنند به اينکه شما که می‌دانستی او بدون تعارف کردن غذا نمی‌خورد و نمی‌خواستی تعارف کنی، چرا دعوتش کردی؟!!

خامساً: ممکن است گفته شود هدف از خلقت امور ديگری غير از (رسيدن به کمال) باشد چنانچه در برخی روايات هم وارد شده است مثل اينکه هدف (امتحان مخلوقات) يا (اظهار قدرت) يا (تعبدا لبريته) يا (انفاذا لمشيته) و ... که در روايات بيان شده است، باشد.

در جواب بايد گفت که امتحان خودش فی حد نفسه مطلوب نيست و حتما از امتحان نيز غرض و هدفی است، حال اين غرض چيست؟ آيا نفع به مخلوق است يا ضرر؟ همان مطالب سابق در اينجا هم می‌آید.

چنانچه در برخی روايات نيز هدف از امتحان نيز بيان شده:

روي عن الإمام أبي الحسن علي بن محمد الهادي (علیه السلام)_ في حديث_ قال: «إن الله جل و عز لم يخلق الخلق عبثا، و لا أهملهم سدى، و لا أظهر حكمته لعبا، و بذلك

أخبر في قوله: أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناكُمْ عَبَثاً. فإن قال قائل: فلم يعلم الله ما يكون من العباد حتى اختبرهم؟ قلنا: بلى، قد علم ما يكون منهم قبل كونه، و ذلك قوله: وَ لَوْ رُدُّوا لَعادُوا لِما نُهُوا عَنْهُ و إنما اختبرهم ليعلمهم عدله و لا يعذبهم إلا بحجة بعد الفعل، و قد أخبر بقوله: وَ لَوْ أَنَّا أَهْلَكْناهُمْ بِعَذابٍ مِنْ قَبْلِهِ لَقالُوا رَبَّنا لَوْ لا أَرْسَلْتَ إِلَيْنا رَسُولًا، و قوله: وَ ما كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولًا، و قوله: رُسُلًا مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ ... .⁽¹⁾

و در نهج البلاغه آمده است:

و لو أراد الله أن يخلق آدم من نور يخطف الأبصار ضياؤه و يبهر العقول رواؤه و طيب يأخذ الأنفاس عرفه لفعل و لو فعل لظلت له الأعناق خاضعة و لخفت البلوى فيه على الملائكة و لكن الله سبحانه يبتلي خلقه ببعض ما يجهلون أصله، تمييزا بالاختبار لهم و نفيا للاستكبار عنهم و إبعادا للخيلاء منهم.⁽²⁾و در جای ديگر می‌فرمايد:

و لكن الله يختبر عباده بأنواع الشدائد و يتعبدهم بأنواع المجاهد و يبتليهم بضروب المكاره إخراجا للتكبر من قلوبهم و إسكانا للتذلل في نفوسهم و ليجعل ذلك أبوابا فتحا إلى فضله و أسبابا ذللا لعفوه.⁽³⁾

و همچنين است نسبت به سائر اغراض، اينکه خلق کرده به جهت بندگی کردن، آيا به خودش بازگشت می‌کند يا خير؟

و به تعبير ديگر: نفس امتحان يا اظهار قدرت و ... ،هم ممکن است

متصف به حسن شود و هم ممکن است متصف به قبح، و بايد به نتيجۀ آن نگاه شود که هدف از اظهار قدرت چيست؟ و تمام همان حرف‌ها اينجا هم خواهد آمد. و الله العالم

دو ) اغراء به جهل

اگر مولا به كسى قدرت بدهد و امكاناتى براى او فراهم سازد و بداند كه شخص از نحوه به كارگيرى آن‌ها در مسير صحيح آگاه نيست و ممكن است قدرت و امكانات را در مسير ناصحيح به كار گيرد، در اين صورت بر مولا لازم است كه عبد خويش را آگاه كند، وگرنه اغراء به جهل خواهد بود و آن به حكم عقل قبيح است.

مرحوم شيخ طوسی ره می‌فرمايند: اللطف على الله واجب، لانه خلق الخلق، و جعل فيهم الشهوة، فلو لم يفعل اللطف لزم الإغراء، و ذلك قبيح، (و الله لا يفعل القبيح) فاللطف هو نصب الأدلة، و إكمال العقل، و إرسال الرسل في زمانهم، و بعد انقطاعهم إبقاء الامام، لئلا ينقطع خيط غرضه.⁽¹⁾

به عبارت ديگر لطف از باب اينکه اگر نباشد فقط آلات شهوت و ميول نفسانی خواهد بود و با وجود آن‌ها فرد طبيعتا به سمت آن‌ها خواهد رفت، پس حتما بايد برايش لطفی باشد که تعادل ايجاد کند.

سه ) لزوم بخل يا عجز

روشن است كه خداوند، مخلوقات خود را دوست مى‌دارد و رستگارى آنان محبوب خداوند است. پس چنان‌چه رستگارى بندگان بر مقدمه يا

مقدماتى متوقف باشد و فراهم ساختن اين مقدمات مقدورباشد و خداوند از فراهم كردن آن‌ها خوددارى كند، اين امتناع، مصداق عجز يا بخل خواهد بود، و حال آن كه خداوند متعال از هر دو صفت منزه است. پس فراهم ساختن مقدمات رستگارى بندگان بر خداوند سبحان واجب است.

مرحوم شيخ مفيد رحمة اللَّه عليه مى‌فرمايد: إنّ ما أوجبه أصحاب اللطف من اللطف إنّما وجب من جهة الجود والكرم.⁽¹⁾

پيوست دوم: علت غيبت امام زمان ارواحنا فداه

غيبت امام زمان (علیه السلام) از جهات مختلفی اشکالاتی را متوجه شيعه کرده است. يکی از آن‌ها اين است که اساساً چرا بايد امام مخفی باشد؟

و يا اگر هم مخفی شده چرا شیعه هم نمی‌تواند با او ارتباط داشته باشد؟

قبل از اينکه علت غيبت را ذکر کنيم مناسب است به کلامی از مرحوم سيد بن طاوس در کشف المحجة اشاره کنيم. ايشان در فصل 77 از آن کتاب فرموده:

و اعلم يا ولدي محمد ألهمك الله ما يريده منك، و يرضى به عنك، أن غيبة مولانا المهدي صلوات الله عليه التي حيرت المخالف و بعض المؤالف، هي من جملة الحجج على ثبوت إمامته و إمامة آبائه الطاهرين صلوات الله على جده محمد و عليهم أجمعين؛ لأنك إذا وقفت على كتب الشيعة أو غيرهم مثل كتاب (الغيبة) لابن بابويه، و كتاب (الغيبة) للنعماني، و مثل كتاب (الشفاء و الجلاء)، و مثل (كتاب أبي نعيم الحافظ في أخبار المهدي و نعوته و حقيقة مخرجه و ثبوته)، و الكتب التي أشرت إليها في كتاب (الطرائف)، وجدتها أو أكثرها تضمنت قبل ولادته أنه يغيب (علیه السلام)غيبة طويلة، حتى يرجع عن إمامته بعض من كان يقول بها، فلو لم يغب هذه الغيبة كان ذلك طعنا في إمامة آبائه و فيه، فصارت الغيبة حجة لهم عليهم السلام، و حجة له على مخالفيه في ثبوت إمامته و صحة غيبته، مع أنه (علیه السلام)حاضر مع الله جل جلاله على اليقين، و إنما غاب من لم يلقه

عنهم لغيبتهم عمن حضره المتابعة له و لرب العالمين.⁽¹⁾

بلکه از برخی روايات استفاده می‌شود که علت اصلی غيبت برای ما قابل فهم و کشف نیست و تنها بعد از ظهور ايشان وجهش روشن خواهد شد، به اين روايت دقت کنيد:عبد الله بن الفضل الهاشمي قال سمعت الصادق جعفر بن محمد (علیه السلام) يقول: إن لصاحب هذا الأمر غيبة لا بد منها يرتاب فيها كل مبطل فقلت له و لم جعلت فداك قال لأمر لم يؤذن لنا في كشفه لكم قلت فما وجه الحكمة في غيبته قال وجه الحكمة في غيبته وجه الحكمة في غيبات من تقدمه من حجج الله تعالى ذكره إن وجه الحكمة في ذلك لا ينكشف إلا بعد ظهوره كما لا ينكشف وجه الحكمة لما أتاه الخضر ع من خرق السفينة و قتل الغلام و إقامة الجدار لموسى ع إلا وقت افتراقهما يا ابن الفضل إن هذا الأمر أمر من أمر الله و سر من سر الله و غيب من غيب الله و متى علمنا أنه عز و جل حكيم صدقنا بأن أفعاله كلها حكمة و إن كان وجهها غير منكشف لنا.⁽²⁾

مرحوم محقق حلی نيز به همين مطلب معترفند لذا در کتاب المسلک می‌فرمايد:

وأمّا الوجه الذي لأجله وقعت الغيبة، فقد ذكر جماعة من فضلاء الأصحاب أنّ ذلك هو الخوف على نفسه ... و كلّ ذلك لا يخلو من قدح بل الأولى اعتقاد أنّه لا بدّ في ذلك من وجه مقتض لحسنه، و إن كنّا لا نستفصله. ⁽³⁾

با توجه به اين نکته حکمت‌هایی را که در روايات به آن اشاره شده نقل می‌کنيم و سپس نکاتی را خواهيم گفت:

حکمت اول: ترس از کشته شدن

در کتاب علل الشرايع نقل می‌کند: عن أبي عبد الله (علیه السلام) قال: قال رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) لا بد للغلام من غيبة فقيل له و لم يا رسول الله قال يخاف القتل.⁽¹⁾

همچنين از زرارة نقل می‌کند: قال سمعت أبا جعفر (علیه السلام) يقول إن للقائم غيبة قبل ظهوره قلت و لم قال يخاف و أومى بيده إلى بطنه قال زرارة يعني القتل.⁽²⁾

حکمت دوم: امتحان مردم در زمان غيبتدر علل نقل می‌کند: عن موسى بن جعفر (علیه السلام) قال: إذا فقد الخامس من ولد السابع فالله الله في أديانكم لا يزيلكم أحد عنها يا بني إنه لا بد لصاحب هذا الأمر من غيبة حتى يرجع عن هذا الأمر من كان يقول به إنما هي محنة من الله عز و جل امتحن بها خلقه و لو علم آباؤكم و أجدادكم دينا أصح من هذا لاتبعوه فقلت يا سيدي من الخامس من ولد السابع قال يا بني عقولكم تصغر عن هذا و أحلامكم تضيق عن حمله و لكن إن تعيشوا فسوف تدركوه.⁽³⁾

ولکن مرحوم شيخ طوسی امتحان را علت غيبت نمی‌داند، بلکه غیبت را ظرف امتحان می‌داند. ايشان می‌فرمايد:

و أما ما روي من الأخبار من امتحان الشيعة في حال الغيبة و صعوبة الأمر

عليهم و اختبارهم للصبر عليه فالوجه فيها الإخبار عما يتفق من ذلك من الصعوبة و المشاق لا أن الله تعالى غيب الإمام ليكون ذلك و كيف يريد الله ذلك و ما ينال المؤمنين من جهة الظالمين ظلم منهم لهم و معصية و الله تعالى لا يريد ذلك. بل سبب الغيبة هو الخوف على ما قلناه و أخبروا بما يتفق في هذه الحال و ما للمؤمن من الثواب على الصبر على ذلك و التمسك بدينه إلى أن يفرج الله تعالى عنهم.⁽¹⁾

حکمت سوم: بيعت کسی به گردن ايشان نباشد.

روايت شده از أمير المؤمنين (علیه السلام) که فرموده‌اند:

للقائم منا غيبة أمدها طويل كأني بالشيعة يجولون جولان النعم في غيبته يطلبون المرعى فلا يجدونه ألا فمن ثبت منهم على دينه و لم يقس قلبه لطول أمد غيبة إمامه فهو معي في درجتي يوم القيامة ثم قال (علیه السلام): إن القائم منا إذا قام لم يكن لأحد في عنقه بيعة فلذلك تخفى ولادته و يغيب شخصه.⁽²⁾

و اصلا به خاطر همين بيعت، و لو شرعی نباشد، امیر مؤمنان (علیه السلام) قيام نکردند.

در کتاب سليم بن قيس چنين آمده: يا ابن قيسٍ و الّذي فلق الحبّة و برأالنّسمة لو أنّ أولئك الأربعين الّذين بايعوا وفوا لي و أصبحوا على بابي محلّقين رءوسهم قبل أن تجب لعتيقٍ في عنقي بيعته لناهضته و حاكمته إلى اللّه عزّ و جلّ [و لو وجدت قبل بيعة عثمان أعواناً لناهضتهم و حاكمتهم إلى اللّه] فإنّ ابن عوفٍ جعلها لعثمان و اشترط عليه فيما بينه و بينه أن يردّها عليه [عند موته]

و أمّا بعد بيعتي إيّاهم فليس إلى مجاهدتهم سبيل.⁽¹⁾

و به همين علت نيز امام حسين (علیه السلام) بر ضد معاويه قيام نکردند. مرحوم مفيد در ارشاد می‌نويسد: لما مات الحسن بن علي ع تحركت الشيعة بالعراق و كتبوا إلى الحسين (علیه السلام) في خلع معاوية و البيعة له فامتنع عليهم و ذكر أن بينه و بين معاوية عهدا و عقدا لا يجوز له نقضه حتى تمضي المدة فإن مات معاوية نظر في ذلك.⁽²⁾

مستفاد از ادله اين است که بيعت، حتی اگر از روی اکراه هم باشد راه را بر بيعت کننده می‌بندد لذا امیر مؤمنان (علیه السلام) به طلحه وزبير فرمودند: فإن كنتما بايعتماني طائعين فارجعا و توبا إلى الله من قريب و إن كنتما بايعتماني كارهين فقد جعلتما لي عليكما السبيل بإظهاركما الطاعة و إسراركما المعصية. الخ ⁽³⁾

حکمت چهارم: سنتی الهی است که در انبياء گذشته هم بوده.

حنان بن سدير عن أبيه عن أبي عبد الله (علیه السلام) قال: قال إن للقائم منا غيبة يطول أمدها فقلت له و لم ذاك يا ابن رسول الله قال إن الله عز و جل أبى إلا أن يجري فيه سنن الأنبياء ع في غيباتهم و أنه لا بد له يا سدير من استيفاء مدد غيباتهم قال الله عز و جل لتركبن طبقا عن طبق أي سننا على سنن من كان قبلكم.⁽⁴⁾

حکمت پنجم: مؤمنین از صلب کفار خارج شوند.

عن أبي عبد الله (علیه السلام) قال: قلت له ما بال أمير المؤمنين (علیه السلام) لم يقاتل فلانا و فلانا و فلانا قال لآية في كتاب الله عزوجل: {لو تزيلوا لعذبنا الذين كفروا منهم عذابا أليما} قال قلت: وما يعني بتزايلهم قال ودائعمؤمنين في أصلاب قوم كافرين و كذلك القائم (علیه السلام) لن يظهر أبدا حتى تخرج ودائع الله تعالى فإذا خرجت ظهر على من ظهر من أعداء الله فقتلهم.⁽¹⁾

از باب استيناس هم مناسب است به روايت ابا صلت اشاره کنيم:

عبد السلام بن صالح الهروي عن الرضا (علیه السلام) قال: قلت له لأي علة أغرق الله عز و جل الدنيا كلها في زمن نوح و فيهم الأطفال و من لا ذنب له فقال ما كان فيهم الأطفال لأن الله عز و جل أعقم أصلاب قوم نوح و أرحام نسائهم أربعين عاما فانقطع نسلهم فغرقوا و لا طفل فيهم ما كان الله تعالى ليهلك بعذابه من لا ذنب له و أما الباقون من قوم نوح ع فأغرقوا لتكذيبهم لنبي الله نوح ع و سائرهم أغرقوا برضاهم تكذيب المكذبين و من غاب عن أمر فرضي به كان كمن شاهده و أتاه. ⁽²⁾

حکمت ششم: اتمام مدت سلطنت حاکمان جور

محدث جزائری در رياض الابرار فرموده: أقول: ... ليستكمل سلاطين الجور مدة ملكهم كما ورد في بعض الأخبار.⁽³⁾

شايد مراد ايشان از اين روايات، روايت فضل کاتب باشد:

الفضل الكاتب قال: كنت عند أبي عبد الله (علیه السلام) فأتاه كتاب أبي مسلم فقال

ليس لكتابك جواب اخرج عنا فجعلنا يسار بعضنا بعضا فقال أي شي‌ء تسارون يا فضل إن الله عز ذكره لا يعجل لعجلة العباد و لإزالة جبل عن موضعه أيسر من زوال ملك لم ينقض أجله ثم قال إن فلان بن فلان حتى بلغ السابع من ولد فلان قلت فما العلامة فيما بيننا و بينك جعلت فداك قال لا تبرح الأرض يا فضل حتى يخرج السفياني فإذا خرج السفياني فأجيبوا إلينا يقولها ثلاثا و هو من المحتوم.⁽¹⁾

در حديث ديگری چنين آمده: عن أبي جعفر (علیه السلام) أن زيد بن علي بن الحسين (علیه السلام) دخل على أبي جعفر محمد بن علي و معه كتب من أهل الكوفة يدعونه فيها إلى أنفسهم و يخبرونه باجتماعهم و يأمرونهبالخروج فقال له أبو جعفر (علیه السلام): ... و لا تتعاط زوال ملك لم تنقض أكله و لم ينقطع مداه و لم يبلغ الكتاب أجله فلو قد بلغ مداه و انقطع أكله و بلغ الكتاب أجله لانقطع الفصل و تتابع النظام و لأعقب الله في التابع و المتبوع الذل و الصغار.⁽²⁾

حکمت هفتم: اتمام حجت

در غيبت نعماني از هشام بن سالم نقل می‌کند:

عن أبي عبد الله (علیه السلام) أنه قال: ما يكون هذا الأمر حتى لا يبقى صنف من الناس إلا و قد ولوا على الناس حتى لا يقول قائل إنا لو ولينا لعدلنا ثم يقوم القائم بالحق و العدل. ⁽³⁾

ر.ک به الغيبة للطوسي: 329 و البحار : 52 / 90 .

پيوست سوم: حقيقت معجزه و تفاوت آن با سحر

صحبت از حقیقت معجزه و سحر، و فرق بين اين دو، از مسائل مهمی است که در اين مختصر ضمن چند نکته به آن می‌پردازیم:

نکتۀ اول: حقیقت معجزه

عده‌ای از منکرين معجزه، چنان حقیقت آن را تعريف می‌کنند که انسان معجزه را یک امر محال می‌پندارد، مثلاً عده‌ای از ماديين گفته‌اند: معجزه يعنی صُدفه، يعنی معلول بلا علت!

در حالی که حقیقت معجزه انکار علیت نیست، و الا همین قائلین به وجود معجزه باید در اصل وجود خدا هم بايد تشکيک می‌کردند!، چون دليل آن استحاله مصنوع بلا صانع است.

لذا اين تعريف، مغالطه‌ای بيش نيست.

حال تعريف صحيح از معجزه چيست؟

جواب اين مطلب، با نقل روايتی از امام عسکری (علیه السلام) روشن خواهد شد. دقت کنید:

أتي بعض القريش منهم الوليد بن المغيرة المخزومي و أبو البختري بن هشام و أبو جهل بن هشام و العاص بن وائل السهمي و عبد الله بن أبي أمية المخزومي، فأتوه بأجمعهم، فابتدأ عبد الله بن أبي أمية المخزومي فقال: يا محمد، لقد ادعيت

دعوى عظيمة، و قلت مقالا هائلا، زعمت أنك رسول الله رب العالمين، و ما ينبغي لرب العالمين و خالق الخلق أجمعين أن يكون مثلك رسولاً له! بشرٌ مثلنا، تأكل كما نأكل، و تمشي في الأسواق كما نمشي، فهذا ملك الروم، و هذا ملك الفرس لا يبعثان رسولا إلا كثير المال، عظيم الحال، له قصور و دور [و بساتين] و فساطيط و خيام و عبيد و خدام، و رب العالمين فوق هؤلاء كلهم أجمعين، فهم عبيده، و لو كنت نبيا لكان معك ملك يصدقك و نشاهده، بل لو أراد الله أن يبعث إلينا نبيا لكان إنما يبعث إلينا ملكا، لا بشرا مثلنا، ما أنت يا محمد إلا مسحورا، و لست بنبي ... .

فقال رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم): هل بقي من كلامك شي‌ء يا عبد الله قال: بلى،لن نؤمن لك حتى تفجر لنا من الأرض ينبوعا بمكة هذه، فإنها ذات حجارة وعرة و جبال، تكسح أرضها و تحفرها، و تجري فيها العيون، فإننا إلى ذلك محتاجون، أو تكون لك جنة من نخيل و عنب، فتأكل منها و تطعمنا، فتفجر الأنهار خلالها خلال تلك النخيل و الأعناب تفجيرا أو تسقط، السماء كما زعمت علينا كسفا، فإنك قلت لنا: و إن يروا كسفا من السماء ساقطا يقولوا سحاب مركوم و لعلنا نقول ذلك.

ثم قال: و لن نؤمن لك أو تأتي بالله و الملائكة قبيلا، تأتي به و بهم و هم لنا مقابلون أو يكون لك بيت من زخرف تعطينا منه، و تغنينا به فلعلنا نطغى، فإنك قلت لنا: كلا إن الإنسان ليطغى أن رآه استغنى ... .الخ

در اينجا جواب پيامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) اين بود:

و أما قولك لي: «و لو كنت نبيا لكان معك ملك يصدقك و نشاهده، بل لو أراد الله أن يبعث إلينا نبيا لكان إنما يبعث ملكا لا بشرا مثلنا» فالملك لا تشاهده حواسكم، لأنه من جنس هذا الهواء، لا عيان منه، ولو شاهدتموه بأن يزاد في قوى

أبصاركم، لقلتم: ليس هذا ملكا، بل هذا بشر، لأنه إنما كان يظهر لكم بصورة البشر الذي قد ألفتموه لتفهموا عنه مقاله، و تعرفوا به خطابه و مراده، فكيف كنتم تعلمون صدق الملك و أن ما يقوله حق بل إنما بعث الله بشرا، و أظهر على يده المعجزات التي ليست في طبائع البشر الذين قد علمتم ضمائر قلوبهم، فتعلمون بعجزكم عما جاء به أنه معجزة و أن ذلك شهادة من الله تعالى بالصدق له، و لو ظهر لكم ملك و ظهر على يده ما يعجز عنه البشر، لم يكن في ذلك ما يدلكم أن ذلك ليس في طبائع سائر أجناسه من الملائكة حتى يصير ذلك معجزا.

أ لا ترون أن الطيور التي تطير ليس ذلك منها بمعجز، لأن لها أجناسا يقع منها مثل طيرانها، و لو أن آدميا طار كطيرانها كان ذلك معجزا، فالله عزوجل سهل عليكم الأمر، و جعله بحيث تقوم عليكم حجته، و أنتم تقترحون عمل الصعب الذي لا حجة فيه.

نکته: در اين قسمت از روايت، حضرت به نکتۀ مهمی در حقيقت معجزه اشاره می‌کنند و آن اينکه حقيقت معجزه به اين است که فوق قدرت جنس بشر باشد ولی اگر عده‌ای مثل جن هم قادر بر آن باشند، از آن‌ها اعجاز نيست چون جنس جن می‌تواند اين را انجام دهد ولی جنس انسان نمی‌تواند.

ثم قال (صلی الله علیه و آله و سلم): و أما قولك: «لن نؤمن لك حتى تفجر لنا من الأرضينبوعا» إلى آخر ما قلته، فإنك اقترحت على محمد رسول الله أشياء:

منها ما لو جاءك به لم يكن برهانا لنبوته، و رسول الله يرتفع عن أن يغتنم جهل الجاهلين، و يحتج عليهم بما لا حجة فيه.

و منها ما لو جاءك به لكان معه هلاكك، و إنما يؤتى بالحجج و البراهين ليلزم

عباد الله الإيمان بها، لا ليهلكوا بها، فإنما اقترحت هلاكك، و رب العالمين أرحم بعباده، و أعلم بمصالحهم من أن يهلكهم كما يقترحون.

و منها المحال الذي لا يصح و لا يجوز كونه، و رسول [الله] رب العالمين يعرفك ذلك، و يقطع معاذيرك، و يضيق عليك سبيل مخالفته، و يلجئك بحجج الله إلى تصديقه حتى لا يكون لك عنه محيد و لا محيص.

و أما قولك يا عبد الله: «لن نؤمن لك حتى تفجر لنا من الأرض ينبوعا بمكة فإنها ذات حجارة و صخور و جبال، تكسح أرضها و تحفرها، و تجري فيها العيون فإننا إلى ذلك محتاجون» فإنك سألت هذا و أنت جاهل بدلائل الله تعالى.

يا عبد الله أ رأيت لو فعلتُ هذا، كنتُ من أجل هذا نبيا أرأيت الطائف التي لك فيها بساتين أ ما كان هناك مواضع فاسدة صعبة أصلحتها و ذللتها و كسحتها و أجريت فيها عيونا استنبطتها؟ قال بلى. قال: و هل لك في هذا نظراء؟ قال بلى. أ فصرت بذلك أنت و هم أنبياء قال: لا.

قال: فكذلك لا يصير هذا حجة لمحمد لو فعله على نبوته، فما هو إلا كقولك: لن نؤمن لك حتى تقوم و تمشي على الأرض أو حتى تأكل الطعام كما يأكل الناس.⁽¹⁾

نکته: از اين فقره روايت استفاده می‌شود که متعلق معجزه امر محال نيست لذا خود حضرت هم فرمودند: (و منها المحال الذي لا يصح و لا يجوز کونه). که البته در تفسير معجزه، اين نکتۀ مهمی است در حالی که عده‌ای معجزه را به قدرت بر محال معنا کرده‌اند. بله اگر مرادشان محال

عادی باشد مشکلی ندارد.

نکتۀ ديگر اين است که معجزات انبياء تحدی دارد، لذا معنايش ايناست که اين معجزه امری حقيقی و واقعی است، و تفاوتی به گذشت زمان پيدا نمی‌کند، چه مردم بفهمند و چه نفهمند، لذا حضرت هم فرمودند: و منها ما لو جاءک به لم يکن برهاناً لنبوته.⁽¹⁾

آنچه از اين روايت استفاده کرديم همان چيزی است که متکلمين هم به آن تصريح کرده‌اند مثل اينکه در تعريف معجزه گفتند: (الخارق للعادة) يا (يکون فيه نوع تحدي).

مرحوم سيد مرتضي في ذخيره می‌فرمايد:

اعلم أن لفظة «معجز» تنبئ في أصل اللغة عمّن جعل غيره عاجزا، و القديم تعالى هو المختص بالقدرة على الاعجاز و الاقدار، فالمراعى هذه اللفظة في العرف دون أصل اللغة.

و معنى قولنا «معجز» في التعارف ما دل على صدق من ظهر عليه و اختصّ به، و انما يدل على ذلك بشرائط:

الاول أن يكون من فعله تعالى و الثاني أن ينتقض به العادة المختصة بمن ظهر المعجز فيه، و الثالث أن يختص بالمدّعي على طريقة التصديق لدعواه.

و إنما قلنا «أن يكون من فعله تعالى» و لم نقل «أو ما يجري مجرى فعله» على ما يمضى في الكتب، لأن المدّعي انما يدّعي على اللّه تعالى يصدقه بما يفعله، فيجب أن يكون الفعل القائم مقام التصديق ممن طلب منه التصديق، و إلا لم يكن دالا

عليه، و فعل المدعي كفعل غيره من العباد في أنه لا يدل على التصديق، و انما يدل على فعل من ادّعى عليه التصديق.

و قول من يقول: إن القرآن لو كان من فعل النبي صلّى اللّه عليه و آله لدل على صدقه كما يدل و هو من فعله تعالى، و نقل الجبال و طفر البحار يدلّان على النبوة و ان كانا من فعل مدّعي النبوة.

ليس بشي‌ء، لأن القرآن لو كان من فعله صلّى اللّه عليه و آله و خرق العادة لكان المعجز في الحقيقة الواقع موقع التصديق هو اختصاصه تعالى له بالعلوم التي تمكّن بها من القرآن و فعلها فيه صلّى اللّه عليه و آله، و في نقل الجبال و طفر البحار المعجز على الحقيقة هو الإقدار بالقدر الكثيرة الخارقة للعادة على تلك الافعال دون الافعال أنفسها.و أما الطريق الى العلم بأنه من فعله تعالى، فهو بأن يكون من جنس لا يقدر عليه العباد كالحياة و الجسم، أو يقع على وجه مخصوص لا يقدر على ايقاعه عليه العباد، كنقل الجبال و فلق البحر، و الكلام الخارق للعادة بفصاحته.

و أمّا اشتراطنا أن يكون خارقا للعادة فهو لأنه اذا لم يكن كذلك لم نعلم أنه مفعول لتصديق المدّعي، و جوّزنا أن يكون فعل بمجرى العادة. ألا ترى أن المدّعي للنبوة لو جعل دلالة صدقه طلوع الشمس من مشرقها و طلعت منه، لم يكن ذلك دلالة على صدقه، و لو جعل دلالة صدقه طلوعها من المغرب فطلعت كذلك لدلت من هذا الوجه، و لا فرق بينهما إلا ما ذكرناه.

و أمّا الطريق الى معرفة كونه خارقا للعادة، فهو أن العادات معلومة مستقرة بين العقلاء، و طريق علمها المشاهدة أو الاخبار، و قد علم العقلاء أن العادة ما جرت بطلوع [الشمس] من المغرب، و لا بخلق ولد من غير ذكر و انثى، فاذا انتقض ذلك و تغير فهو خرق عادة.

و لا بدّ من أن تكون العادة مستقرة جارية، فيحدث ما ينقضها. و لهذا لا يجعل ابتداء العادات و افتتاحها من باب خرق العادة.

و العادات قد تكون عامة و قد تكون خاصة، و قد تكون عادة بعض أهل البلاد جارية بما هو نقض لعادة غيرهم، فلهذا قلنا: إن المعتبر هو انتقاض عادة من تلك العادة عادة له.

و أما الوجه في كون المعجز متعذّر الجنس أو الصفة المخصوصة على العباد، فهو لأنا متى لم نعلم كذلك لم نثق بأنه من فعله تعالى، و جوّزنا أن يكون من فعل غيره، و قد بينا أن المعجز لا بدّ من أن يكون فعله تعالى.⁽¹⁾

ايشان در جای ديگر فرموده است: المعجزة: الفعل الناقض للعادة يتحدى به الظاهر في زمان التكليف لتصديق مدع في دعواه. و قيل: أمر خارق للعادة مقرون بالتحدي مع عدم المعارضة.

قلنا «أمر» لأن المعجزة قد تكون بالمعتاد، و قد تكون منعا من المعتاد، و قلنا «مقرون بالتحدي» لئلا يتحد الطالب معجزة غير حجة لنفيه، و ليتميز عن الإرهاص و الكرامات. قلنا «مع عدم المعارضة» ليتميز عن السحر و الشعبدة. رسائل الشريف المرتضى : 2 /283

نکتۀ دوم: نظريات مختلف نسبت به معجزه

در مجموع چهار نظريه نسبت به معجزه وجود دارد:

عده‌ای که به طور کلی آن را انکار می‌کنند که در حقيقت اينها منکرين نبوت هم هستند واساسا معجزه را سحر و فريب کاری می‌دانند.

واما مثبتين معجزه سه دسته هستند:

گروه اول: قائلین به تاويل.

از ايشان می‌توان سيد احمد خان هندی را نام برد که و لو در ظاهر معجزه را قبول دارند و اقرار به نبوت رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) دارند و لکن در حقيقت منکر معجزات هستند چون آن را به يک امر عادی برمی‌گردانند. تا جایی که باز شدن دريا برای موسی و بنی اسرائيل را هم امری عادی تلقی کرده‌اند!

گروه دوم: اشاعره و تابعين ايشان.

ايشان معتقدند معجزه فعل خداوند متعال است نه فعل انبياء، بله خداوند هرگاه بخواهد پيامبرش را در ادعای نبوت تصديق کند به مرده را زنده می‌کند وکور مادر زاد را بينا می‌کند و الا خود بشر چنين قدرتی را نمی‌تواند داشته باشد چون ما تحت قدرت وفرمان قوانين الهی هستيم.

گروه سوم: مشهور

به نظر مشهور معجزات اموری خارق العادة هستند که به دست پيامبران جاری شده والبته مخالف قوانين حاکم در اين عالم هم نيست.

که به نظر می‌رسد همين نظريه درست باشد چون نظريه اول که می‌گويد اينها امور عادی هستند پس به چه دليل من بايد به کسی که کار عادی می‌کند قائل به نبوتش بشوم؟!

و همچنين بنابر قول دوم هم شرط حصول معجزه وجود ندارد چون شرط آن اين است که از کسی صادر شود که عادةً هم جنس‌های او قادر نيستند، و الا صدور از خداوند که استحاله ندارد. بله می‌تواند نسبت به همان کسانی که حاضر هستند دال بر صدق مدعا باشد ولی نسبت به کسانی که در زمان آينده می‌آيند معلوم نيست.

و لکن فلاسفه مسلمان چون اين معنا از معجزه به ظاهرش برای ايشان

قابل هضم نبود و با قوانين کلی که قائل بودند سازگار نبود، در تحليل اين معجزات نکاتی را گفته‌اند.

مرحوم شهيد مطهری چنين می‌فرمايد:

آن طرز تفكر فلسفى كه كار معجزه را مشكل مى‌كند اين است كه از يك طرف قانون عليت را به طور كلى و عمومى مى‌پذيرند، يعنى مى‌گويند هر چيزى كه در جهان به صورت پديده پيدا شد، بدون علت امكان ندارد. هيچ پديده‌اى در جهان بدون علت محال است به وجود بيايد. البته علم نمى‌تواند بگويد «محال است به وجود بيايد». علم مى‌گويد تا حالا من نديده‌ام به وجود بيايد. تازه علم مى‌گويد «يك پديده بدون مقدمه (بدون سابقه)»، نمى‌تواند بگويد «علت»، ولى فلسفه مى‌خواهد ادعا كند كه هيچ پديده‌اى بدون علت امكان ندارد وجود پيدا كند. اين يكى.

دوم: قائل است به اصلى به نام «سنخيّت ميان علت و معلول» و اصل سنخيت مى‌گويد درست است كه هر پديده‌اى بدون علت به وجود نمى‌آيد اما اين طور نيست كه هر چيزى كه ما نام «علت» رويش بگذاريم صلاحيت داشته باشد كه هر معلولى از آن پيدا بشود، بلكه هر علتى فقط صلاحيت براى يك معلول خاص را دارد و هر معلولى امكان پيدايش از يك علت معين را دارد و بس. اسم اين را مى‌گذارند «اصل سنخيت ميان علت و معلول».

وقتى كه اصل عليت را با اصل سنخيت ميان علت و معلول پذيرفتيم، آن وقت مجبوريم بگوييم كه هر معلول خاص فقط از علت خاص خودش امكان صدور دارد و بس، و هر علت خاص فقط معلول خاص خودش [را ايجاد مى‌كند] و بس، و چون پايه اين سخن يك فكر فلسفى است، شما

نمى‌توانيد آن را نقض كنيد بگوييد من مى‌توانم نشان بدهم گاهى يك معلول از چند علت پيدا مى‌شود، مثل اينكه در قديم مى‌گفتند كه حرارت از آتش پيدا مى‌شود، از خورشيد پيدا مى‌شود (كه آن‌ها خورشيد را از غير نوع آتش مى‌دانستند و مى‌گفتند عنصر جداگانه است)، از حركت هم پيدا مى‌شود. حركت يك عرض است، آتش يك جوهر است.

عرض و جوهر كه از يك مقوله نيستند. خورشيد از يك عنصر است و آتش عنصر ديگرى است. مى‌گفتند كه فرضا ما نتوانيم علت واقعى را كشف كنيم بايد بفهميم اينجا آتش از آن جهت كه آتش است علت نيست، خورشيد هم از آن جهت كه خورشيد است علت نيست، حركت هم از آن جهت كه حركت است علت نيست، حتما يك امر واحدى در اينجا وجود دارد كه اين معلول واحد را به وجود مى‌آورد و لو ماتشخيص ندهيم آن علت واحد چيست.

اين مطلب است كه كار توجيه معجزه را مشكل مى‌كند. وقتى گفتيم كه چنين رابطه زنجيرى و قطعى ميان اشياء وجود دارد، آن وقت مى‌گوييم كه چطور معجزه مى‌آيد اين را از غير مجراى عادى خودش به وجود مى‌آورد؟ معنايش اين است كه معلولى را علتى به وجود بياورد كه علت آن نيست، معلولى به وجود بيايد از غير راه علت خودش.

پس اشكال معجزه از طريق فلسفه است نه از طريق علم. علم درباره معجزه لا اقل سكوت دارد نه اينكه مدعى محال بودن معجزه است، و فلسفه است كه طورى مطالب را تقرير مى‌كند كه اين جور نتيجه‌گيرى

مى‌شود كه معجزه و نقض قانون طبيعت يك امر محالى است. ⁽¹⁾

جواب این مطالب در نکتۀ پنجم مبحث اشکالات ثبوتی خواهد آمد.

نکتۀ سوم: معجزه کار کيست؟

ظاهر قرآن اين است که معجزات عمل انبياء است ولکن اين سوال هميشه مطرح بوده که معجزه فعل بلا واسطه خداوند متعال است يا فعل خدا به واسطه انبياء است؟

و مراد از واسطه بودن ايشان اين است که انبياء صرفا وسيله هستند تا اين معجزه اتفاق بيافتد و اراده و اختيار آن‌ها هيچ دخالتی در تحقق معجزه ندارد به عنوان مثال خداوند به موسی وحی می‌کند که عصايت را بيافکن! و هنگامی که ايشان عصا را می‌اندازد آن عصا به قدرت الهی تبديل می‌شود به اژدها! نه اينکه حضرت موسی آن را تبديل کرده باشد فقط ايشان عصا را رها کرده است. ورها کردن هم که کار خارق العاده‌ای نيست. گفته‌اند شاهد بر اين مطلب هم همين است که موسی خودش ترسيد لذا به او گفتند: يا موسي لا تخف.

سائر معجزات هم چنين است.

در مقابل نظريۀ ديگری است که عده‌ای قائل هستند معجزه کار صاحب معجزه است يعنی انبياء الهی به قدرت خارق العاده‌ای کهخداوند به ايشان داده است و با اذن الهی، مرده را زنده می‌کنند نه اينکه فقط خلق صورت کند ودر او بدمد ولی حيات را خداوند بدهد که نظر اول بود.

کسانی که قائل به نظر اول هستند معجزه را متقوم به دو عنصر می‌دانند يک عنصر الهی که فعل خداوند واحياء است مثلا ويک عنصر جزئی که فعل پيامبر است وآن هم دميدن. وهکذا در سائر معجزات. بلکه اين دسته قائل هستند که اگر کسی بگويد اين معجزات کار پيامبر است مشرک است.

ولکن قائلين به قول دوم می‌گويند مطابق ظواهر قرآن همين است که خود انبياء فاعل آن هستند مثلا در مورد حضرت عيسي می‌فرمايد: {وَ رَسُولاً إِلى بَني إِسْرائيلَ أَنِّي قَدْ جِئْتُكُمْ بِآيَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ أَنِّي أَخْلُقُ لَكُمْ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ فَأَنْفُخُ فيهِ فَيَكُونُ طَيْراً بِإِذْنِ اللَّهِ وَ أُبْرِئُ الْأَكْمَهَ وَ الْأَبْرَصَ وَ أُحْيِ الْمَوْتى بِإِذْنِ اللَّهِ وَ أُنَبِّئُكُمْ بِما تَأْكُلُونَ وَ ما تَدَّخِرُونَ في بُيُوتِكُمْ إِنَّ في ذلِكَ لَآيَةً لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنين} ⁽¹⁾

حکم عقل در اين جا همين است که بگوئيم معجزه کار خود پيامبر است وخداوند به او قدرتی ماورائی داده که سائر افراد نمی‌توانند آن را انجام بدهند واين شرک نيست بلکه عين توحيد است چون برای خداوند که شريک قائل نشده بلکه با قدرت الهی که به او اعطاء کرده است اين کار را می‌کند.

و لکن از بعضی روايات استفاده می‌شود که معجزات کار خداوند متعال است. به اين روايت دقت کنيد:

الطبرسي في الاحتجاج عن أبي محمد العسكري (علیه السلام) أن أبا الحسن الرضا (علیه السلام) قال:

إن من تجاوز بأمير المؤمنين (علیه السلام) العبودية فهو من المغضوب عليهم و من الضالين و قال أمير المؤمنين (علیه السلام): لا تتجاوزوا بنا العبودية ثم قولوا فينا ما شئتم و لن تبلغوا و إياكم و الغلو كغلو النصارى فإني بري‌ء من الغالين.

فقام إليه رجل فقال يا ابن رسول الله صف لنا ربك فإن من قبلنا قد اختلفوا علينا فوصفه الرضا (علیه السلام) أحسن وصف و مجده و نزهه عمالا يليق به تعالى فقال الرجل بأبي أنت و أمي يا ابن رسول الله فإن معي من ينتحل موالاتكم و يزعم أن هذه كلها من صفات علي (علیه السلام) و أنه هو الله رب العالمين! قال فلما سمعها الرضا ع ارتعدت فرائصه و تصبب عرقا و قال سبحان الله عما يشركون سبحانه عما يقول الكافرون علوا كبيرا أ و ليس علي كان آكلا في الآكلين و شاربا في الشاربين و ناكحا في الناكحين و محدثا في المحدثين و كان مع ذلك مصليا خاضعا بين يدي الله ذليلا و إليه أواها منيبا أ فمن هذه صفته يكون إلها فإن كان هذا إلها فليس منكم أحد إلا و هو إله لمشاركته له في هذه الصفات الدالات على حدث كل موصوف بها.

فقال الرجل يا ابن رسول الله إنهم يزعمون أن عليا لما أظهر من نفسه المعجزات التي لا يقدر عليها غير الله دل على أنه إله و لما ظهر لهم بصفات المحدثين العاجزين لبس ذلك عليهم و امتحنهم ليعرفوه و ليكون إيمانهم اختيارا من أنفسهم فقال الرضا (علیه السلام) أول ما هاهنا أنهم لا ينفصلون ممن قلب هذا عليهم فقال لما ظهر منه الفقر و الفاقة دل على أن من هذه صفاته و شاركه فيها الضعفاء المحتاجون لا تكون المعجزات فعله فعلم بهذا أن الذي أظهره من المعجزات إنما كانت فعل القادر الذي لا يشبه المخلوقين لا فعل المحدث المشارك

للضعفاء في صفات الضعف.⁽¹⁾

که البته به نظر می‌رسد مراد حضرت از اين روايت واستدلال ايشان در نفی ادعای غاليان قائل به الوهيت، اين است که امام در مقام اجراء معجزات مستقل از خداوند متعال عمل نمی‌کند نه اينکه امام به قدرتی هم که خداوند به او اعطاء نموده است چنين قدرتی ندارد.

نکتۀ چهارم: تعابير قرآن و روايات

مخفی نماند که کلمه «معجزه» اصطلاحی است که بين متکلمين است امّا در قرآن از اين کلمه اثری يافت نمی‌شود، آنچه در قرآن هست تعبير به «الآية» و«البينة» و غير اينهاست.

و شايد نکتۀ اين تعبيرات اين باشد که هدف اصلی از معجزات توجه به خداوند متعال است با اقرار به پيامبرش واينکه ايمان در قلب هارسوخ کند ومردم به رشد و هدايت برسند. و آيه هم که به معنی علامت است نشان از ارتباطی است که بين مدعی نبوت و خداوند متعال است و اين معجزه علامت راستگوئی مدعی است.

هدف از معجزه، صرف اظهار قدرت و تعجيز ديگری نيست، بلکه هدف از آن هدايت است و چون شرط آن اين است که دال بر راستگوئی مدعی آن باشد تعجيز غير هم در آن می‌آيد. ولی اين غير از اين است که هدف تعجيز باشد.

با اين حال به تعبير «معجزه» اشکال شده است که صرف عاجز بودن ديگری از انجام اين کار دليل بر راستگوئی مدعی نمی‌شود چون ما بالوجدان می‌بينيم کسانی را که در هر حرفه وشغلی کاری را می‌توانند انجام دهند که ديگری از انجام آن عاجز است.

و لکن بهتر است که بگوئيم اين تعبير نارسا است چون مراد از آن صرف عجز ديگری نيست بلکه عجز جنس بشر است.

نکتۀ پنجم: اشکالات مطرح شده نسبت به معجزات

از مطالبی که ذکر شد اجمالا برخی شبهات را معلوم شد و لکن برای روشن تر شدن زوايای بحث به صورت تفصيلی به اين شبهات می‌پردازيم:

اشکالاتی که به معجزات شده در مجموع دو قسم است:

برخی از اشکالات ثبوتی هستند و می‌گويند اصلا معجزه محال است.

و برخی اشکالات اثباتی هستند و می‌گويند فرقی بين معجزه و سحر نيست.

لذا ما به هر دو قسم از اشکالات جواب خواهيم داد:

اما اشکال ثبوتی

از مطالبی که از استاد مطهری نقل کرديم نکتۀ اشکال فلاسفه به معجزات معلوم می‌شود که آن‌ها از اين جهت که معجزه را خلاف قانون عليت و سنخيت دانسته‌اند اشکال کرده‌اند.⁽¹⁾

و لکن جواب از اين مطلب روشن است چون قانون سنخيت نسبت به

همه علل و معاليل جاری نيست.

مرحوم آية الله خوئی می‌فرمايد:

ان ارتباط المعلول بالعلة الطبيعية يفترق عن ارتباط المعلول بالعلة الفاعلية في نقطة، و يشترك معه في نقطة أخرى.

اما نقطة الافتراق فهي ان المعلول في العلل الطبيعية يرتبط بذات العلة و ينبثق من صميم كيانها و وجودها. و من هنا قلنا ان تأثير العلة في المعلول يقوم على ضوء قانون التناسب. و اما المعلول في الفواعل الإرادية فلا يرتبط بذات الفاعل و العلة و لا ينبثق من صميم وجودها. و من هنا لا يقوم تأثيره فيه على أساس مسألة التناسب. نعم يرتبط المعلول فيها بمشيئة الفاعل و إعمال قدرته ارتباطاً ذاتياً يعنى يستحيل انفكاكه عنها حدوثاً و بقاء، و متى تحققت المشيئة تحقق الفعل، و متى انعدمت انعدم. و على ذلك فمرد ارتباط الأشياء الكونية بالمبدإ الأزلي و تعلقها به ذاتاً إلى ارتباط تلك الأشياء بمشيئته و إعمال قدرته، و انها خاضعة لها خضوعاً ذاتياً و تتعلق بها حدوثاً و بقاء، فمتى تحققت المشيئة الإلهية بإيجاد شي‌ء وجد، و متى انعدمت انعدم، فلا يعقل بقاؤه مع انعدمها، و لا تتعلق بالذات الأزلية، و لا تنبثق من صميم كيانها و وجودها، كما عليه الفلاسفة.

و من هنا قد استطعنا ان نضع الحجر الأساسي للفرق بين نظريتنا و نظرية الفلاسفة، فبناء على نظريتنا ارتباط تلك الأشياء بكافة حلقاتها بمشيئته تعالى و إعمال سلطنته و قدرته و بناء على نظرية الفلاسفة ارتباطها في واقع كيانها بذاته الأزلية، و تنبثق من صميم وجودها، و قد تقدم عرض هذه الناحية و نقدها

في ضمن البحوث السابقة بشكل موسع الخ. ⁽¹⁾

امّا اشکالات اثباتی

اشکال اول: مرحوم راوندی در خرائج از محمد بن زکريا الرازي نقل کرده‌اند.

در آنجا چنين آمده: و طعن ابن زكريا في المعجزات من وجه آخر فقال: و قد يوجد في طبائع الأشياء أعاجيب و ذكر حجر المغناطيس و جذبه للحديد و باغض الخل و هو حجر إذا ألقي في إناء خل فإنه يهرب منه و لا ينزل إلى الخل و الزمرد يسيل عين الأفعى و السمكة الرعادةيرتعد صاحبها ما دامت في شبكته و كان آخذا بخيط الشبكة .

قال فلا يمتنع أيضا فيما يأتي به الدعاة أنها ليست منها بل ببعض الطبائع إلا أن يدعي مدع أنه أحاط علما بجميع طبائع جواهر العالم و امتناع ذلك بين.

و ذكر أبو إسحاق ابن عياش أنه أخذ هذا على ابن الراوندي فإنه قال في كتاب له سماه الزمرد على من يحتج بصحة النبوة بالمعجزات فقال من أين لكم أن الخلق يعجزون عنه هل شاهدتم الخلق أو أحطتم علما بمنتهى قواهم و حيلهم فإن قالوا نعم فقد كذبوا لأنهم لم يجوبوا الشرق و الغرب و لا امتحنوا الناس جميعا ثم ذكر أفعال الأحجار كحجر المغناطيس و غيره.

قال أبو إسحاق فأجابه أبو علي في نقضه عليه أنه يجوز أن يكون في الطبائع ما تجذب به النجوم و تسير به الجبال في الهواء و يحيى به الموتى

بعد ما صاروا رميما فإذا لا يمكن أن يفصل بين الممكن المعتاد و ما ليس بمعتاد و لا بين ما [ينفذ فيه حيلة و بين ما ] لا ينفذ فيه حيلة إلا أن يجوب البلاد شرقا و غربا و يعرف جميع قوى الخلق. فأما إذا سلم أن يعلم باضطرار المعتاد و غيره و ما لا تنفذ فيه حيلة لزمه النظر في المعجزات قبل أن يجوب البلاد فليس يحتاج في معرفة كون الجاذب معجزا إلى ما ذكر من معرفة قوى الخلق و طبائع الجواهر. و لهذا لو ادعى واحد النبوة و جذب بالتراب الجبل علمنا أنه ليس فيه وجه حيلة و إنا نعلم بذلك صدقه قبل أن نجوب البلاد و نعرف جميع الطبائع.

و قال أبو إسحاق إن جميع ما يذكر في خصائص الأحجار أكثره كذب و ذكر أن واحدا أمر أن يجي‌ء بالأفاعي في سبد و جعل الزمرد الفائق في رأس قصبة و وجه به عين الأفاعي فلم تسل.

ثم إن جميع ما ذكره يسقط بما شرطناه في المعجزات و نقش عند أهل البصر. و من تقوى دواعيه إلى كشف عوارة الزمان الطويل فلا يوقف منه على وجه حيلة فيما ذكروه ما هو معناه ظاهر لأكثر الناس كحجر المغناطيس أو يوقف فيه على وجهه.⁽¹⁾

در تفسير الميزان بعد از اينکه اثبات می‌کند که معجزات هم مثل سائر امور نياز به علت و سبب واقعی دارند و تفاوت اينها در اين است کهامور عادی اسباب ظاهری دارند که غالب اسباب واقعی هم با آن‌ها همراه می‌شوند و لکن امور خارق العادة اگر از شرور باشند مثل سحر و کهانت با اسباب ظاهری همراه نيست و لکن سبب واقعی را دارد و البته ادعاء و

تحدی در آن‌ها نيست به خلاف زمانی که بخواهد تحدی کند وادعای نبوت ودعوت به خداوند داشته باشد که در اين صورت می‌شود معجزه و البته معجزه مغلوب نمی‌شود به خلاف سائر مسببات، فرموده است:

فإن قلت: فعلى هذا لو فرضنا الإحاطة و البلوغ إلى السبب الطبيعي الذي للمعجزة كانت المعجزة ميسورة ممكنة الإتيان لغير النبي أيضا و لم يبق فرق بين المعجزة و غيرها إلا بحسب النسبة و الإضافة فقط فيكون حينئذ أمر ما معجزة بالنسبة إلى قوم غير معجزة بالنسبة إلى آخرين، و هم المطلعون على سببها الطبيعي الحقيقي، و في عصر دون عصر، و هو عصر العلم، فلو ظفر البحث العلمي على الأسباب الحقيقية الطبيعية القصوى لم يبق مورد للمعجزة و لم تكشف المعجزة عن الحق. و نتيجة هذا البحث أن المعجزة لا حجية فيها إلا على الجاهل بالسبب فليست حجة في نفسها.

قلت: كلا فليست المعجزة معجزة من حيث إنها مستندة إلى سبب طبيعي مجهول حتى تنسلخ عن اسمها عند ارتفاع الجهل و تسقط عن الحجية، و لا أنها معجزة من حيث استنادها إلى سبب مفارق للعادة، بل هي معجزة من حيث إنها مستندة إلى أمر مفارق للعادة غير مغلوب السبب قاهرة العلة البتة، و ذلك كما أن الأمر الحادث من جهة استجابة الدعاء كرامة من حيث استنادها إلى سبب غير مغلوب كشفاء المريض مع أنه يمكن أن يحدث من غير جهته كجهة العلاج بالدواء غير أنه حينئذ أمر عادي يمكن أن يصير سببه مغلوبا مقهورا بسبب آخر أقوى منه.⁽¹⁾

اشکال دوم: در کتاب خرائج فرموده است:

فصل و ربما يقول المنكرون لمعجزات النبي و الأئمة عليهم أفضل الصلوات و التحية إن الأخبار التي يذكرون و الأحاديث التي يعولون عليها في معجزاتهم و يصولون بها إنما رواها الواحد و الاثنان و مثل ذلك لا يمكن القطع عليه بعينه و الحكم بصحته و أمر المعجزات أمرخارج عن العادات يجب أن يكون معلوما متيقنا غير مظنون متوهم.

و الجواب عن ذلك أن أخبارنا في معجزات النبي و الأئمة ص جاءت من طرق مختلفة و مواضع متفرقة و مظان متباعدة و فرق مخالفة و موافقة في زمان بعد زمان و قرن بعد قرن و لذلك كررنا المعجزات من جنس واحد من كل واحد منهم ع و لا يمكن أن يتواطأ الناس على مثل هذا فلا يكون مخبرهم على ما أخبروا به جميعا لأن ذلك ينقض عادتهم كما ينقض العادة الاجتماع على الكذب في الجماعات الكثيرة.

و مما يدل على ذلك أنا رأينا من تواطؤ الخبر عنه رجال منفردون بخبر الكذب فأما إن أخبر جمهور من الناس فقال بعضهم إن رجلا له مال من ذهب و ورق. و آخرون يخبرون عنه أنهم رأوا له أثاثا و جهازا و أواني و آلات و أسبابا. و فرق يخبرون أنهم رأوا له غلات و ارتفاعات و ضياعا و عقارات. و آخرون يخبرون عنه أنهم رأوا له خيلا و بغالا و حميرا.

إن الخبر إذا ورد عن الإنسان بما ذكرنا اضطر إلى العلم بأن المخبر عنه غني موسر لا يقدر أحد على دفع علم ذلك عن نفسه إذا نظر بعين الإنصاف في تلك الأخبار و إن كان يجوز على كل واحد من المخبرين الغلط و الكذب في خبره إذ لو انفرد من مضامة غيره.

ثم إن إجماع الفرقة المحقة منعقد على صحة أخبار معجزات الرسول و الأئمة من أهل بيته ع و إجماعهم حجة لأن فيهم معصوما.⁽¹⁾

همين اشکال را فخر رازی در کتاب المطالب العاليه نقل کرده است، رجوع کنيد.

اين مطالب خلاصه‌ای بود از مطالبی که در مورد معجزه گفته شده. و لکن برای تشخيص معجزه از سحر و شعبده و کرامت بايد چند نکته ديگر را يادآور شويم:

مطلب اول: حقيقت سحر

در اينکه آيا سحر حقيقت و واقعيتی دارد يا نه، بلکه فقط صرف تخيّل است؟ اختلاف است، عده‌ای می‌گويند مجرد خيال است و عده‌ای می‌گويند حقيقت دارند و گروهی هم تفصيل می‌دهند.

نظر اول: تخیلی و غیر واقعی است.

سيد مرتضي ره مي فرمايد: السحر تخييل ما ليس له حقيقة كالحقيقة يتعذر على من لا يعلم وجه الجملة فيه. ⁽¹⁾

272

شيخ طوسي ره فرموده است: السحر له حقيقة، و يصح منه أن يعقد، و يرقى، و يسحر فيقتل، و يمرض، و يكوع الأيدي و يفرق بين الرجل و زوجته، و يتفق له أن يسحر بالعراق رجلا بخراسان فيقتله عند أكثر أهل العلم أبي حنيفة و أصحابه، و مالك، و الشافعي.

و قال أبو جعفر الأسترآبادي من أصحاب الشافعي: لا حقيقة له، و انما هو تخييل و شعبذة، و به قال المغربي من أهل الظاهر.

و هو الذي يقوي في نفسي، و يدل على ذلك قوله تعالى مخبرا في قصة فرعون و السحرة «فَإِذا حِبالُهُمْ وَ عِصِيُّهُمْ يُخَيَّلُ إِلَيْهِ مِنْ سِحْرِهِمْ أَنَّها تَسْعى فَأَوْجَسَ فِي نَفْسِهِ خِيفَةً مُوسى» و ذلك أن القوم جعلوا من الحبال كهيئة الحيات، و طلوا عليها الزيبق، و أخذوا الموعد على وقت تطلع فيه الشمس، حتى إذا وقعت على الزيبق تحرك فخيل لموسى أنها حيات تسعى، و لم يكن لها حقيقة و كان هذا في أشد وقت السحر، فالقى موسى عصاه فأبطل عليهم السحر فآمنوا به.

و أيضا فإن الواحد منا لا يصح أن يفعل في غيره، و ليس بينه و بينه اتصال، و لا اتصال بما اتصل بما فعل فيه، فكيف يفعل من هو ببغداد فيمن هو بخراسان و أبعد منها؟ ... .⁽¹⁾

نظر دوم: حقیقت دارد.

چنانچه مرحوم شيخ طوسی اين نظر را به اکثر اهل علم و ابوحنيفه و مالک و شافعی نسیت داد.مرحوم شهید ثانی در شرح لمعه فرموده: و الحقّ أن له أثرا حقيقيا و هو أمر وجداني، لا مجرد التخييل كما زعم كثير... .⁽²⁾

نظر سوم: تفصيل بين معجزات

مرحوم علامه مجلسی فرموده است: و أقول الذي ظهر لنا مما مضى من الآيات و الأخبار و الآثار أن للسحر تأثيراً ما في بعض الأشخاص و الأبدان كإحداث حب أو بغض أو هم أو فرح و أما تأثيره في إحياء شخص أو قلب حقيقة إلى أخرى كجعل الإنسان بهيمة فلا ريب في نفيهما و أنهما من المعجزات و كذا في كل ما يكون من هذا القبيل كإبراء الأكمه و الأبرص و إسقاط يد بغير جارحة أو وصل يد مقطوع أو إجراء الماء الكثير من بين الأصابع أو من حجر صغير و أشباه ذلك. و الظاهر أن الإماتة أيضا كذلك فإنه بعيد أن يقدر الإنسان على أن يقتل رجلا بغير ضرب و جرح و سم و تأثير ظاهر في بدنه و إن أمكن أن يكون الله تعالى جعل لبعض الأشياء تأثيرا في ذلك و نهى عن فعله كما أنه سبحانه جعل الخمر مسكرا و نهى عن شربه و جعل الحديد قاطعا و منع من

استعماله في غير ما أحله و كذا التمريض لكنه أقل استبعادا. ⁽¹⁾

مرحوم شهيد ثانی نیز فرموده: و هل له حقيقة، أو هو تخيل؟ الأكثر على الثاني. و يشكل بوجدان أثره في كثير من الناس على الحقيقة. و التأثر بالوهم إنّما يتم لو سبق للقابل علم بوقوعه. و نحن نجد أثره فيمن لا يشعر به أصلا حتى يضرّ به. و لو حمل تخييله على ما يظهر من تأثيره في حركات الحيّات و الطيران و نحوهما أمكن، لا في مطلق التأثير به و إحضار الجانّ و شبه ذلك، فإنّه أمر معلوم لا يتوجه دفعه.⁽²⁾

به نظر می‌رسد اين مبنا با ظاهر روايات نيز سازگار‌تر است

امیر مؤمنان (علیه السلام) در نهج البلاغه می‌فرمايد: العين حقٌّ و الرّقى حقٌّ و السّحر حقٌّ و الفأل حقٌّ و الطّيرة ليست بحقٍّ و العدوى ليست بحقٍّ و الطّيب نشرةٌ و العسل نشرةٌ و الرّكوب نشرةٌ و النّظر إلى الخضرةنشرةٌ.⁽³⁾

مطلب دوم: ثمرات مترتبه بر اين اقوال

یک ثمره در فرق بين معجزه و سحر معلوم می‌شود، که خواهد آمد انشاء الله.

ثمرۀ دیگر فقهی است، مرحوم علامه حلی در مختلف فرموده:

قال الشيخ في المبسوط: إذا سحر رجلا فمات من سحره، سئل. فإن قال: سحري يقتل غالبا و قد سحرته و قتلته عمدا، فعليه القود، كما لو أقرّ أنّه

قتله بالسيف عمدا، و قال قوم: لا قود عليه بناء على أصل أنّه لا يقتل إلّا إذا قتل بالسيف، و إذا قتل بالمثقل فلا قود، و الأوّل الذي يقتضيه مذهبنا.

و قال في الخلاف: إذا أقرّ أنّه سحر فقتل بسحره متعمّدا، لا يجب به القود، لأصالة براءة الذمّة، و أنّ هذا ممّا يقتل به يحتاج إلى دليل، و لأنّا قد بيّنّا أنّ الواحد منّا لا يصحّ أن يقتل غيره بما لا يباشر به إلّا أن يسقيه ما يقتله به على العادة، مثل السمّ، و ليس السحر بشي‌ء من ذلك. و قد روى أصحابنا أنّ الساحر يقتل. و الوجه في هذه الرواية: أنّ هذا من الساحر إفساد في الأرض و السعي فيها به، فلذلك وجب فيه القتل.

و الوجه: أن نقول: إن كان للسحر حقيقة يصحّ باعتبارها التأثير، وجب القود، و إلّا فلا.⁽¹⁾

مطلب سوم: اقسام سحر

در اين قسمت فقط به ذکر روايتی از احتجاج بسنده می‌کنيم:

الاحتجاج: ... قال فأخبرني عن السحر ما أصله و كيف يقدر الساحر على ما يوصف من عجائبه و ما يفعل؟ قال إن السحر على وجوه شتى: وجه منها بمنزلة الطب كما أن الأطباء وضعوا لكل داء دواء فكذلك علم السحر احتالوا لكل صحة آفة و لكل عافية عاهة و لكل معنى حيلة و نوع آخر منه خطفة و سرعة و مخاريق و خفة و نوع آخر ما يأخذ أولياء الشياطين عنهم

قال فمن أين علم الشياطين السحر؟ قال من حيث عرف الأطباء الطب

بعضه تجربة و بعضه علاج قال فما تقول في الملكين هاروت و ماروت و ما يقول الناس بأنهما يعلمان الناس السحر قال إنهما موضع ابتلاء و موقع فتنة تسبيحهما اليوم لو فعل الإنسان كذا و كذا لكان كذا و كذا و لو يعالج بكذا و كذا لكان كذا أصناف السحر فيتعلمون منهما ما يخرج عنهما فيقولان لهم إنما نحن فتنة فلا تأخذوا عنا ما يضركم و لا ينفعكم

قال أ فيقدر الساحر أن يجعل الإنسان بسحره في صورة الكلب أو الحمار أو غير ذلك قال هو أعجز من ذلك و أضعف من أن يغير خلق الله إن من أبطل ما ركبه الله و صوره و غيره فهو شريك الله في خلقه تعالى الله عن ذلك علوا كبيرا لو قدر الساحر على ما وصفت لدفع عن نفسه الهرم و الآفة و الأمراض و لنفى البياض عن رأسه و الفقر عن ساحته

و إن من أكبر السحر النميمة يفرق بها بين المتحابين و يجلب العداوة على المتصافيين و يسفك بها الدماء و يهدم بها الدور و يكشف بها الستور و النمام أشر من وطئ الأرض بقدم

فأقرب أقاويل السحر من الصواب أنه بمنزلة الطب إن الساحر عالج الرجل فامتنع من مجامعة النساء فجاء الطبيب فعالجه بغير ذلك العلاج فأبرئ.⁽¹⁾

فخر رازی وجوهی را در اقسام سحر آورده است ر.ک به مفاتيح الغيب : 3 / 618 و بحارالأنوار:56 / 277

مطلب چهارم: فرق بين معجزه و سحر

فرق بين معجزه و سحر از سه ناحيه می‌تواند مطرح شود، چون ارکان سحر

عبارت است از ساحر و مسحور و سحر. و فرق هم خارج از اين سه رکن نيست.

فرق مهم بين معجزه و سحر در اين است که معجزه امری خارق العادة است ولی سحر اينطور نيست. و اگر فروقی را که گفته‌اند به همين نکته برمی‌گردد:

مثلا گفته‌اند: سحر وشعبده نياز به مقدماتی دارد به خلاف معجزه.

و يا گفته‌اند: سحر وشعبده قابل تعلم است به خلاف معجزه.و يا گفته‌اند سحر در هر شرائطی امکان انجامش نيست چون اموری عادی است و نياز به شروط مخصوص به خودش دارد به خلاف معجزه.

و يا می‌گويند: سحر از هر کسی امکان صدورش هست لهذا شخص نمی‌تواند تحدی کند به خلاف معجزه که فقط از انبياء و اولياء ظاهر می‌شود.

و مرجع همه اين مطالب به اين است که معجزه خارق العادة است ولی سحر اينچنين نيست. و اين در حقيقت تشخيص سحر و معجزه است از جهت خود سحر که رکن سوم است.

و لکن فروقی ديگری هم گفته شده به اعتبار شخص انجام دهنده اين امور مثلا گفته‌اند که مدعيان صادق معجزه انسان‌های صالح و متقی و عالم و عاقل هستند ولی مدعيان دروغين آدم‌های پست و جاهل.

و شايد به همين نکته اشاره شده در کلام پيامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) که فرمودند: و أما قولك ما أنت إلا رجل مسحور فكيف أكون كذلك و قد تعلمون أني في صحة التمييز و العقل فوقكم_ فهل جربتم علي منذ نشأت إلى أن استكملت أربعين سنة خزية أو زلة أو كذبة أو خيانة أو خطأ من القول أو سفها من الرأي أ تظنون

أن رجلا يعتصم طول هذه المدة بحول نفسه و قوتها أو بحول الله و قوته و ذلك ما قال الله: {انظر كيف ضربوا لك الأمثال فضلوا فلا يستطيعون سبيلا} إلى أن يثبتوا عليك عمى بحجة أكثر من دعاويهم الباطلة التي تبين عليك تحصيل بطلانها. ⁽¹⁾

فرق ديگر از جهت داعی و انگيزه مدّعی است و آن اينکه مدعیان راستين هدفشان هدايت و ارشاد است به خلاف مدعيان دروغين.

و اما فرق از جهت شخصی که برايش سحر يا معجزه اتفاق افتاده اين است که سحر در انسان‌های کامل موثر نيست لذا ساحرين به سمت آدم‌های ضعيف العقل مثل بچه‌ها يا زن‌ها می‌روند به خلاف انبياء.

اين مطالب خلاصه‌ای بود از مسائلی که در اين باب گفته شده.⁽²⁾

پيوست چهارم: قياس

حرمت عمل به اجتهادات و آراء شخصی، قياس و استحسان مطلبی است که در ضمن چند نکته بايد روشن شود:

نکتۀ اول: مقصود از قياس اين است که به جهت شباهت در بعضی جهات، حکم احد المتشابهين را به ديگری هم سرايت بدهيم.

مرحوم شيخ ره در العدة می‌فرمايند: حدّ القياس هو إثبات مثل حكم المقيس عليه في المقيس.⁽¹⁾

پس غرض از قياس محرّم، اثبات حکم است، ولی اگر غرض از آن اثبات حکم نبود بلکه صرف استيناس يا امثال آن بود، قياس محرم نخواهد بود و محل کلام نيست.

به این روایت دقت کنید:

عن عبد الرحمن بن الحجاج قال سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل رمى صيدا في الحل و هو يؤم الحرم فيما بين البريد و المسجد فأصابه في الحل فمضى برميته حتى دخل الحرم فمات من رميته هل عليه جزاء؟ فقال ليس عليه جزاء إنما مَثَل ذلك مثل من نصب شركا في الحل إلى جانب الحرم فوقع فيه صيد فاضطرب

حتى دخل الحرم فمات فليس عليه جزاؤه لأنه نصب حيث نصب و هو له حلال و رمى حيث رمى و هو له حلال فليس عليه فيما كان بعد ذلك شي‌ء فقلت هذا القياس عند الناس فقال إنما شبهت لك الشي‌ء بالشي‌ء لتعرفه.⁽¹⁾

نکتۀ دوم: غالب کسانی که قياس و استحسان و اجتهاد را در صورت فقدان نص حجت می‌دانند، آن را دليلی مستقل برای به دست آوردن احکام واقعيه اوليه می‌دانند نه طريقی برای احکام ظاهريۀ ثانويه، چنانچه از برخی کلمات و اقوال و لوازم کلماتشان که خودشان يا مخالفين بيان کرده‌اند روشن می‌شود.

ولی عده‌ای از عامه نيز مجتهد را نیز مخطی می‌دانند، شوکانی در کتابش می‌نويسد:

فإن استروح المقلد إلى مسألة تصويب المجتهد، فالقائل بها إنما قال إنما المجتهد مصيب بمعنى أنه لا يأثم بالخطأ بل يؤجر على الخطأ بعد توفية الاجتهاد حقه ولم يقل أنه مصيب للحق الذي هو حكم الله في المسألة فإن هذا خلاف ما نطق به رسول الله صلى الله عليه وسلم في هذا الحديث حيث قال إن اجتهد الحاكم فأصاب فله أجران وإن أخطأ فله أجر. فانظر هذه العبارة النبوية في هذا الحديث الصحيح المتفق عليه عند أهل الصحيح والملتقى بالقبول بين جميع الفرق فإنه قال (وإن اجتهد فأخطأ) فقسم ما يصدر عن المجتهد في الاجتهاد في مسائل الدين إلى قسمين أحدهما هو مصيب فيه والآخر هو مخطئ فكيف يقول قائل أنه مصيب للحق سواء أصاب أو أخطأ وقد سماه رسول الله صلى الله عليه وسلم مخطئا فمن زعم أن مراد القائل بتصويب المجتهد من الإصابة للحق مطلقا فقد

غلط عليهم غلطا بينا ونسب إليهم ما هم منه براء ولهذا أوضح جماعة من المحققين مراد القائلين بتصويب المجتهدين بأن مقصودهم أنهم مصيبون من الصواب الذي لا ينافي الخطأ لا من الإصابة التي هي مقابلة للخطأ فإن لم يخطئ فهذا لا يقول به عالم ومن لم يفهم هذا المعنى فعليه أن يتهم نفسه ويحيل الذنب على قصوره ويقبل ما أوضحه له من هو اعرف منه بفهم كلام العلماء.⁽¹⁾

نکتۀ سوم: حرمت عمل به قياس فقط در شرعيات می‌باشد ولی قياس در عقليات مانعی ندارد.

مرحوم کراجکی در کنز الفوائد می‌فرمايد: القياس قياسان قياس في العقليات و قياس في السمعيات فأما القياس في العقليات فجائز صحيح و أما القياس في السمعيات فباطل مستحيل ... . ⁽²⁾

نکتۀ چهارم: نسبت به حجيت قياس نظریات متفاوتی است، عده‌ای آن را به حکم عقل مستقل، محال می‌دانند، و عده‌ای آن را مستحيلمی‌دانند ولی نه به حکم عقل به تنهايی، بلکه به ضميمۀ شرع و خصوصيات آن.

مرحوم شيخ طوسی در العدة می‌فرمايند: و اختلف النّاس في القياس في الشّريعة، فمنهم من نفاه، و منهم من أثبته و اختلف من نفاه: فمنهم: من أحال ورود العبادة به جملة، و أنكر أن يكون طريقا لمعرفة شي‌ء من الأحكام، و ربّما أحال من حيث تعلّق بالظّن الّذي يخطئ و يصيب، أو من حيث يؤدّي إلى

تضادّ الأحكام و تناقضها. و منهم: من أبطله من حيث لا سبيل إلى العلم بما له يثبت الحكم في الأصل، و لا إلى غلبة الظّن في ذلك لفقد دلالة و إمارة تقتضيه، و هذه الطّريقة الّتي كان ينصرها الشّيخ المفيد رحمه اللَّه . و من النّاس: من أجاز التّعبّد به، و نفاه من حيث وقعت الشّريعة على وجه لا يسوغ معه القياس، و هذه الطّريقة محكيّة عن النّظام. و ذهب بعض أصحاب الظّاهر من داود و غيرهم: إلى أنّه لا يجوز أن يقتصر اللَّه تعالى بالمكلّف على أدون البيانين رتبة مع قدرته على أعلاهما و منهم: من نفاه مع إجازته ورود العبادة به، من حيث لم يثبت التّعبد به، أو من حيث ورد السّمع بخلافه ... و الّذي نذهب إليه، و هو الّذي اختاره المرتضى رحمه اللَّه في كتابه في إبطال القياس: «أنّ القياس محظور استعماله في الشّريعة، لأنّ العبادة لم تأت به، و هو ممّا لو كان جائزا في العقل مفتقر في صحّة استعماله في الشّرع إلى السّمع القاطع للعذر.» و يلحق بهذا في القوّة، الطّريقة الّتي كان ينصرها شيخنا رحمه اللَّه من منع حصول الظّن و فقد الأمارات الّتي يحصل عندها الظّن (الی ان قال) أمّا من أحاله عقلا من حيث لا يمكن أن يكون طريقا لمعرفة الأحكام، فنحن إذا بيّنا أنّ ذلك ممكن، جرى مجرى سائر الأدلّة من النّصوص و غيرها من الكتاب و السنّة.⁽¹⁾

پس از اين مطالب روشن شد که ادله‌ای که ما به عنوان دليل عقلی بر استحاله می‌آوریم، مقصود از آن حکم عقل از نوع مستقلات عقليه نيست.

ادلۀ داله بر حرمت عمل به قياس

ادلۀ عقليه

لذاست که وارد شده است: قال علي بن الحسين (علیه السلام): إن دين الله عز و جل لا يصاب بالعقول الناقصة و الآراء الباطلة و المقاييس الفاسدة و لا يصاب إلا بالتسليم فمن سلم لنا سلم و من اقتدى بنا هدي و من كان يعمل بالقياس و الرأي.⁽¹⁾

و قال أمير المؤمنين (علیه السلام): يا معشر شيعتنا و المنتحلين مودتنا إياكم و أصحاب الرأي فإنهم أعداء السنن ... أما لو كان الدين بالقياس لكان باطن الرجلين أولى بالمسح من ظاهرهما.⁽²⁾

در کنز الفوائد برخی از مصادیق آن را بیان کرده:

فقال أحد الحاضرين فمثّل لنا بعض ما أشرت إليه من هذا الاختلاف المباين للقياس.

قلت: هو عند الفقهاء أظهر من أن يحتاج إلى مثال و لكني أورد منه طرفا لموضع السؤال:

فمنه أن الله عز و جل أوجب الغسل من المني و لم يوجبه من البول و الغائط و ليس هو بأنجس منهما و أكثر العامة يروون أنه طاهر

و ألزم الحائض قضاء ما تركته من الصيام و أسقط عنها قضاء ما تركته من الصلاة و هي أوكد من الصيام

و فرض في الزكاة أن يخرج من الأربعين شاة شاة و لم يفرض في الثمانين شاتين بل فرضها بعد كمال المائة و العشرين و هذا خارجعن القياس

و نهانا عن التحريش بين بهيمتين و أباحنا إطلاق البهيمة على ما هو أضعف منها في الصيد.

و جعل للرجل أن يطأ من الإماء ما ملكته يمينه و لم يجعل للمرأة أن تمكن من نفسها من ملكته يمينها

و أوجب الحد على رمي غيره بفجور و أسقطه عن من رمي بالكفر و هو أعظم من الفجور

و أوجب قتل القاتل بشهادة رجلين و حظر جلد الزاني الذي يشهد بالزناء عليه إلا أن يشهد بذلك أربعة شهود و هذا كله خارج عن سنن القياس. و قد ذكروا عن ربيعة بن عبد الرحمن أنه قال سألت سعيد بن المسيب فقلت كم في إصبع المرأة قال عشر من الإبل قلت كم في إصبعين قال عشرون قلت كم في ثلاث قال ثلاثون قلت كم في أربع قال عشرون قلت حين عظم جرحها و اشتدت مصيبتها نقص عقلها فقال سعيد أعرابي أنت قلت بل عالم مثبت أو جاهل

متعلم قال هي السنة يا ابن أخ. و نحو ذلك مما لو ذهبت إلى استقصائه لطال الخطاب و فيما أوردته كفاية لذوي الألباب.⁽¹⁾

اگر قياس و اجتهاد حجت باشد موجب وقوع اختلاف بين امت است در حکم الله تعالی. حال سوال می‌کنيم از کسانی که قياس را حجت می‌دانند که آيا تمام اين‌ها که با هم اختلاف دارند قولشان مطابق واقع است يا برخی مطابق واقع است؟

اگر همه مطابق است با اينکه نسبت به شارع هم داده می‌شود لازمه‌اش تکذيب خداوند متعال است که می‌فرمايد: وَ لَوْ كانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فيهِ اخْتِلافاً كَثيرا. ⁽²⁾

لازمۀ دوم اين قول اين است که احکام تابع مصالح و مفاسد نفس الامريه نباشد و اين نيز با حکمت الهی منافات دارد.

لازمۀ سوم اين قول تناقض است چون کسی که گمان دارد (و اين ظن هم طريقی است) که فلان مساله حکمش اين است، اگر قائل بهتصويب شود بايد در حين ظن به حکم، ظن به حکم نداشته باشد بلکه قاطع به حکم باشد.

لازمۀ چهارم اين قول اين است که مناظره، باطل و غير مشروع باشد چون همه به حق رسيده‌اند!، با اينکه اجماع داريم بر مشروعيت مناظره و اين

شاهد بر اين است که حق يکی است و شارع هم تبيين حق را می‌خواهد.

لازمۀ پنجم اين قول تخطئۀ صحابه است چون اجماع صحابه بر اين است که لفظ (خطا) را در اجتهاد استعمال می‌کرده‌اند:

قال أبو بكر في الكلالة إني سأقول فيها برأي فإن يك صوابا فمن الله و إن يك خطأ فمني و من الشيطان و الله و رسوله بريئان منه.

و قال عمر لكاتبه اكتب هذا ما رأى عمر فإن كان خطأ فمنه و إن كان صوابا فمن الله .

و ردت عليه امرأة في المغالاة بالمهور إذ قال لا تغالوا في مهور نسائكم فقالت امرأة أ نتبع قولك أم قول الله وَ آتَيْتُمْ إِحْداهُنَّ قِنْطاراً فقال امرأة أصابت و أمير أخطأ.

و تخطئة ابن عباس جماعة في قولهم بالعول و قال من باهلني باهلته إن الله لم يجعل في مال واحد نصفا و نصفا و ثلثا هذان نصفان بالمال و أين موضع الثلث.

و اگر بگوييد قول برخی حجت است يعنی قول کسانی که مطابق با واقع است مثلا ، می‌گوييم اين نقض قول خودتان می‌باشد به حجيت قياس و اجتهاد به نحو مطلق.⁽¹⁾

سئل الشيخ أيده الله في مجلس لبعض القضاة و كان فيه جمع كثير من الفقهاء و المتكلمين فقيل له: ما الدليل على إبطال القياس في الأحكام الشرعية؟

فقال الشيخ أدام الله عزه: الدليل على ذلك أنني وجدت الحكم الذي تزعم خصومي أنه أصل يقاس عليه و يستخرج منه الفرع قد كان جائزا من الله سبحانه التعبد في الحادثة التي هو حكمها بخلافه معكون الحادثة على حقيقتها و بجميع صفاتها فلو كان القياس صحيحا لما جاز في العقول التعبد في الحادثة بخلاف حكمها إلا مع اختلاف حالها و تغير الوصف عليها و في جواز ذلك على ما وصفناه دليل على إبطال القياس في الشرعيات.⁽¹⁾

فإنه ارتكاب لطريق لا يؤمن معه الخطأ فيكون قبيحا.⁽²⁾

و لو فرضنا جواز تكليف العباد القياس في السمعيات لم يكن بد من ورود السمع بذلك في القرآن أو في صحيح الأخبار و في خلو السمع من تعلق التكليف به دلالة على أن الله تعالى لم يكلفه خلقه ... .⁽³⁾

ففی في رسالة ابی عبد الله (علیه السلام) إلى أصحاب الرأي و القياس: أما بعد فإنه من دعا غيره إلى دينه بالارتياء و المقاييس لم ينصف و لم يصب حظه لأن المدعو إلى ذلك لا يخلو أيضا من الارتياء و المقاييس و متى ما لم يكن بالداعي قوة في دعائه على المدعو لم يؤمن على الداعي أن يحتاج إلى المدعو بعد قليل لأنا قد رأينا المتعلم الطالب ربما كان فائقا لمعلم و لو بعد حين و رأينا المعلم الداعي ربما

احتاج في رأيه إلى رأي من يدعو و في ذلك تحير الجاهلون و شك المرتابون و ظن الظانون.⁽¹⁾

ادلۀ نقليه:

«إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَ ما تَهْوَى الْأَنْفُسُ » و «إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَ إِنَّ الظَّنَّ لا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً» و «وَ لا تَقْفُ ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ» و « ُقلْ إِنَّما حَرَّمَ رَبِّي ... وَ أَنْ تَقُولُوا عَلَى اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ».2. اجماع اهل البيت (علیهم السلام) و قول برخی از صحابه

مرحوم علامه در نهج الحق می‌نويسد:

و قد أجمع أهل البيت (علیهم السلام) على المنع من العمل بالقياس و ذم العامل به. و ذكره جماعة من الصحابة:

قال أمير المؤمنين (علیه السلام) لو كان الدّين بالقياس لكان المسح على باطن الخفّ أولى من ظاهره.

وقال أبو بكر أي سماء تظلني وأي أرض تقلني إذا قلت برأي.

وقال عمر بن الخطاب إياكم و أصحاب الرأي فإنهم أعداء السنن أعيتهم الأحاديث أن يحفظوها فقالوا بالرأي فضلوا وأضلوا.

وقال ابن عباس إن الله تعالى قال لنبيه ص وَ أَنِ احْكُمْ بَيْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ وَ لا تَتَّبِعْ أَهْواءَهُمْ و لم يقل بما رأيت و لو جعل لأحدكم أن يحكم برأيه لجعل ذلك لرسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) وَ قَالَ: وَ إِيَّاكُمْ وَ الْمَقَايِيسَ فَمَا عُبِدَتِ الشّمْسُ إِلّا بِالْمقايِيسِ.

و روى الْخطيبُ في تاريخه و ابْنُ شيرويْه الدّيْلميُّ قالا إنّ النّبيّ ص قال: ستفْترقُ أُمّتي على بضْعٍ و سبْعين فرْقةً أعْظمُها فتْنةً على أُمّتي قوْمٌ يقيسُون الْأُمُور فيُحرّمُون الْحلال و يُحلِّلُون الْحرامَ.

وكتب عمر إلى شريح القاضي و هو نائبه احكم بما في كتاب الله فإن لم تجد فاحكم بما أجمع عليه أهل العلم و إن لم تجد فلا عليك لا تقض .

ونهى عن العمل بالقياس عبد الرحمن بن عوف و عبد الله بن عمر و مسروق بن سيرين و أبو سلمة بن عبد الله و ابن مسعود و مسروق بن الأجدع .

و لو كان القياس مشروعا لما خفي على هؤلاء لأنه من الأحوال العظيمة و ما يعم به البلوى.⁽¹⁾

لذاست که در برخی روايات آمده است:

عن محمد بن حكيم عن أبي الحسن (علیه السلام) قال: قلت له تفقهنا في الدين و روينا و ربما ورد علينا رجل قد ابتلي بشي‌ء صغير الذي ما عندنا فيه بعينه شي‌ء و عندنا ما هو يشبهه مثله أ فنفتيه بما يشبهه قال لا و ما لكم و القياس في ذلك هلك من هلك بالقياس قال قلت جعلت فداك أتى رسول الله ص بما يكتفون به قال أتى رسول الله ص بما استفتوا به في عهده و بما يكتفون به من بعده إلى يوم

القيامة قال قلت ضاع منه شي‌ء قال لا هو عند أهله.⁽¹⁾

ففی الحديث عن أبي عبد الله (علیه السلام) في رسالته إلى أصحاب الرأي و القياس: ... و لو كان ذلك عند الله جائزا لم يبعث الله الرسل بما فيه الفصل و لم ينه عن الهزل و لم يعب الجهل و لكن الناس لما سفهوا الحق و غمطوا النعمة و استغنوا بجهلهم و تدابيرهم عن علم الله و اكتفوا بذلك دون رسله و القوام بأمره و قالوا لا شي‌ء إلا ما أدركته عقولنا و عرفته ألبابنا فولاهم الله ما تولوا و أهملهم و خذلهم حتى صاروا عبدة أنفسهم من حيث لا يعلمون و لو كان الله رضي منهم اجتهادهم و ارتياءهم فيما ادعوا من ذلك لم يبعث الله إليهم فاصلا لما بينهم و لا زاجرا عن وصفهم و إنما استدللنا أن رضا الله غير ذلك ببعثه الرسل بالأمور القيمة الصحيحة و التحذير عن الأمور المشكلة المفسدة ثم جعلهم أبوابه و صراطه و الأدلاء عليه بأمور محجوبة عن الرأي و القياس فمن طلب ما عند الله بقياس و رأي لم يزدد من الله إلا بعداً و لم يبعث رسولا قط و إن طال عمره قابلا من الناس خلاف ما جاء به حتى يكون متبوعا مرة و تابعا أخرى و لم ير أيضا فيما جاء به استعمل رأيا و لا مقياسا حتى يكون ذلك واضحا عنده كالوحي من الله و في ذلك دليل لكل ذي لب و حجى أن أصحاب الرأي و القياس مخطئون مدحضون و إنما الاختلاف فيما دون الرسل لا فيالرسل ... .⁽²⁾

کتابنامه

1385ش / 1966م.

دوم، 1426 ه ق

1371ق.

بيروت، چاپ: اول، 1982 م.

قم، المركز العالمي للدراسات الإسلامية، چاپ: سوم، 1412ق.

ه)، المصنف، دار كنوز إشبيليا للنشر والتوزيع، الرياض – السعودية، الطبعة الأولى، 1436 ه- _ 2015 م

زيد (ت 262ه)، تاريخ المدينة لابن شبة، حققه فهيم محمد شلتوت، النشر: 1399 ه-

فهرست مطالب

پيشگفتار. 5

مقدمۀ مؤلّف.. 13

فصل اول: لزوم وجود امام. 17

ادله عقلی بر لزوم وجود امام. 22

راه اول: اثبات لطف بودن امام نسبت به تکاليف عقليه ............22

راه دوم: اثبات لطف بودن امام نسبت به تکاليف شرعی ...........49

فصل دوم : صفات امام. 109

قسم اول از صفات.. 113

صفت اول: عصمت ........................... .............................113

صفت دوم: افضليت ........................... ............................129

قسم دوم از صفات.. 146

صفت اول: اعلميّت ........................................................146

صفت دوم: اشجعيت ......................................................166

صفت سوم: لا يد فوق يده و لا رئيس عليه .............................167

صفت چهارم: اعقليت ....................................................168

سائر صفات ...................................................................169

فصل سوم: طريق تعيين امام. 171

أدله وجوب نص بر امام. 173

دليل اول: عدم امکان تشخیص عصمت امام بدون نص یا معجزه ....174

دليل دوم: عدم امکان تشخیص افضلیت باطنی امام.............177

دليل سوم: عدم امکان تشخیص اعلمیت امام ......................178

پيوست کتاب.. 183

پيوست اول: قاعده لطف.. 185

پيوست دوم: علت غيبت امام زمان ارواحنا فداه 195

پيوست سوم: حقيقت معجزه و تفاوت آن با سحر. 203

پيوست چهارم: قياس... 231

کتابنامه. 243

فهرست مطالب.. 257