التمهید الی علم العقاید تحقیق فی مبانی المعارف الدینیة وتقییم للمناهج المعرفیة البشریة

هوية الكتاب

سرشناسه: مدرسی، سیدحسین، 1363 -

عنوان و نام پديدآور: التمهید الی علم‌العقاید: تحقیق فی مبانی‌المعارف‌الدینیة وتقییم للمناهج‌المعرفیة‌البشریة/ السيدحسين المدرّسي.

مشخصات نشر: مشهد: منشورات‌الولایة، 1446ق. = 1403.

مشخصات ظاهری: 492ص.

شابک: 0_5_90897_622_978

وضعیت فهرست‌نویسی: فیپا‌يادداشت: زبان عربی.

يادداشت: کتاب حاضر برگرفته از مباحث سیدمحمدباقر علم‌الهدی‌است.

عنوان دیگر: تحقیق فی مبانی‌المعارف‌الدینیة و تقییم للمناهج‌المعرفیة‌البشریة.

موضوع: شناخت (فلسفه دین) / Knowledge, Theory of (Religion) _ عقاید دینی / Theology, Doctrinal

شناخت (فلسفه اسلامی) -- احادیث / Knowledge, Theory of (Islam) -- hadiths

عقل‌گرایی (اسلام) – فلسفه / Rationalism (Islam) -- Philosophy

شناسه افزوده : علم‌الهدی، محمدباقر، 1331 - 1388. Alamolhuda, Baqer

رده بندی کنگره: BL51

رده بندی دیویی: 200/1

شماره کتابشناسی ملی : 9867804

محرر الرقمي:محمد المنصوري

اسم الكتاب: التمهید إلی علم العقائد

المؤلف: السیّد حسین المدرّسي

الطبعة الأولی: 1403ش _ 1446ق

الکميّة: 300 نسخه

المطبعة: دقّت

الناشر: دار الولایة للنشر

ISBN: 978-622-90897-5-0

مراکز التوزیع:

ایران _ مشهد _ دار الولایة للنشر _ هاتف: 00989151576003

مشهد، مکتبة طالبیان، شارع الآخوند الخراساني26، جنب مسجد الزهراء (سلام الله علیها)، هاتف: 38555947 _ 051

مشهد، منشورات نورالکتاب، تقاطع الشهدا، نبش پاساژ گنجینه، هاتف: 32223130 _ 051، 09151199486

قم، شارع المعلم، مجتمع ناشران، الطابق الارضي، رقم 11، منشورات كتاب ما. هاتف: 02537842443

تهران، شارع الشریعتي، مقابل ملک، شارع الشبستري، شارع الأدیبي، رقم 26، منشورات النبأ، هاتف: 75504683 _ 021

این کتاب با کاغذ حمایتی چاپ شده است.

اشارة

عکس

التمهید إلی علم العقائد

تحقیق فی مباني المعارف الدینیّة، وتقییم للمناهج المعرفیّة البشریّة

السيّد حسین المدرّسيّ

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

بسم الله الرحمن الرحیم

(اُدْعُ إِلى سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَة)

يُعدّ العلم والمعرفة أفضل وأكبر النِّعم الإلهيّة المهداة لعباد اللّه الصالحين لأنّه بالعلم يُعينهم اللّه على عبوديّته وبه یخضعون له، وهو من أكبر النعم التي بها يفتخرون في حياتهم الدنيا.

والعلماء الربّانيّون والعرفاء الإلهيّون هم من يستضيئون بهدى الأنبياء والأئمّة (علیهم السلام) ولا يشعرون بالتَّعب أو الملل أبداً في سلوك هذا الطريق. طريق العلم والعمل، ويتجنّبون الطُرُق الأُخرى التي لا تنتهي بهم إلى نيل معارف الأئمّة (علیهم السلام).

تهدف هذه المؤسّسة _ التي تأسّست بدافع إحياء آثار هذه الثلَّة المخلصة التي تحمّلت على عاتقها مهمّة الدفاع عن معارف الوحي والعلوم الإلهيّة الأصيلة _ إلى نشر هذا الفكر عبر الوسائل العصريّة المتاحة ومن اللّه التوفيق.

الفهرس

المقدّمة. 17

التمهيد. 25

الباب الأوّل: إطلالة على بعض المناهج البشريّة / 33

المنهج الأوّل: المنهج الحسّي.. 36

أوّلاً: الحدود الإدراكيّة للحسّ.... 37

ثانياً: إمكان تخلّف الحسّ.... 38

ثالثاً: حاجة الحسّ إلى الدليل.. 38

رابعاً: لوازم لا يمكن الالتزام بها 42

خامساً: إجابة عن بعض الشبهات... 42

الشبهة الأولى: مؤدّى التجربة. 42

الجواب: المدّعى أخصّ..... 43

الشبهة الثانية: تطوّر العلم.. 43

أولا: المصادرة بالمطلوب... 44

ثانيا: الخلط بين العقل والوهم.. 44

ثالثا: الاستدلال غير محسوس.... 44

رابعا: النقض..... 45

خامسا: كيفيّة التمييز في التجربة. 45

سادسا: قصور الحسّ عن تناول الكليّ... 45

الشبهة الثالثة: دوران العلم مدار الحسّ.... 46

الجواب، أمّا عن المقدّمة الأُولى (فقدان المولود للمدرَكات) 46

وأمّا عن المقدّمة الثانية (ابتداء المعرفة بابتداء التجربة) 46

وأمّا عن المقدّمة الثالثة (فقدان العلم بفقدان الحسّ) 46

ختاماً: حديث الاهليلجة. 47

المنهج الثاني: المنهج الفلسفيّ.. 61

المقام الأوّل: العلم.. 63

المقام الثاني: العقل، وفيه مسائل.. 65

المسألة الأولى: البرهان العقليّ... 65

المسألة الثانية: البرهان العقليّ والصورة الذهنيّة. 69

المسألة الثالثة: برهان الإن واللم.. 70

المسألة الرابعة: العقل كيفيّة نفسانيّة، وأنّه إدراك للمفاهيم الكليّة 71

المسألة الخامسة: المراتب الأربعة للعقل النظريّ.. 73

العقل الفعّال ورابطته بالعقل الانسانيّ... 77

المسألة السادسة: الحسن والقبح العقليّان.. 80

أ: الجواب عن العلم الفلسفيّ... 85

ب: الجواب عن العقل الفلسفيّ... 89

النتيجة. 105

المنهج الثالث: المنهج الصوفيّ.. 107

أ: معنى المكاشفة. 108

ب: الموقف من العقل.. 109

ج: العقل أو العشق.. 112

د: الشريعة والطريقة والحقيقة. 114

ه: الحقيقة. 119

أوّلاً: في التوحيد. 119

ثانيا: في الإمامة. 122

ثالثا: العارف عند نفسه. 124

المقام الأوّل: في تخطّي حكم العقل.. 128

المقام الثاني: المكاشفة في الميزان.. 132

المقام الثالث: التصوّف والشريعة. 141

النتيجة. 148

ملحق في منهج الحكمة المتعالية. 150

نبذة مختصرة. 150

أوّلا: العرفان في هذا المنهج.. 153

ثانياً: العلم في هذا المنهج.. 163

ثالثاً: العقل في هذا المنهج.. 166

بعض ما يرد على هذا المنهج مضافاً على ما مرّ. 166

وشهد شاهد من أهلها 169

طلب الحكمة من أفواه المجانين.. 182

النتيجة. 197

الباب الثاني: معرفة العلم والعقل / 201

المقصد الأوّل: في معرفة العلم. 204

تنبيهات في بطلان العلم بالمعنى الاصطلاحي... 212

العلم غير العالم.. 212

العلم غير المعلوم.. 213

العلم في العلوم الإلهيّة والعلم في العلوم البشريّة. 214

أ: فضل العلم.. 224

ب: وجوب طلب العلم، وما يجب تعلّمه. 228

ج: ثمار العلم وميراثه. 231

د: أصناف طلبة العلم.. 232

ه: العلم الذي في القلب والعلم الذي على اللسان.. 233

فائدة في اليقين.. 239

أحاديث في فضل اليقين.. 244

من آثار اليقين.. 245

و: شرط العلم.. 248

المقصد الثاني: في معرفة العقل.. 251

بيان.. 253

أ: الرابطة بين العقل وبين الفكر والفهم.. 261

ب: الرابطة بين العقل والعلم وفيه مسائل.. 263

أولا: حقيقة العقل من العلم.. 263

ثانيا: العلم إمام العقل.. 264

ثالثاً: الأخذ عن العلماء الإلهيين هو من العقل.. 267

رابعاً: وقوف العاقل عند علمه. 269

أ: الذكر. 279

ب: المسألة من الله تعالى... 280

ج: عقال النفس.... 281

د: التعقّل.. 281

ه: العلم.. 282

و: الارتباط بذوي العقول.. 283

ز: اتّباع الحقّ وطاعة الناصح.. 284

ح: الزهد في الدنيا 285

ط: التجربة. 286

أ: تمهيد في مسألة الغفلة وأهميّة معرفة الحجب... 286

ب: شدّة الحاجة إلى التذكير. 288

ج: بين الحجاب وبين العمى... 289

د: علاج العمى والغفلة. 291

ه: المحافظة على نور العقل.. 292

أ: موضع الدليل النقليّ من الأدلّة العقليّة. 321

ب: موضع الفطرة من الأدلّة العقليّة. 321

ج: الإشارة إلى خلاصة أصول العقائد المكشوفة بنور العقل 324

تفصيل الكلام في الدليل العقليّ على العقائد الأصليّة. 325

الأمر الأوّل: دلالة المصنوع على الصانع وإثبات المصنوعيّة. 325

أ: دلالة المصنوع على الصانع.. 325

ب: من آيات المصنوعيّة. 327

أوّلاً: المسبوقيّة بالعدم.. 327

ثانياً: دوام التغيّر. 327

ثالثاً: فقدان الكمالات... 328

الأمر الثاني: دلالة المصنوعات على كمال الصانع.. 330

الأمر الثالث: توحيد الصانع.. 332

أوّلاً: تذكير العقلاء بفطرتهم.. 332

ثانيا: انتظام الخلق وتأليف أجزاء العالم.. 334

ثالثا: الشراكة تساوق النقص..... 335

رابعا: إحاطة القدرة لا تقبل التعدّد. 335

خامسا: التسبيح ونفي الشريك... 336

الأمر الرابع: الوجوب العقليّ للطاعة والحرمة العقليّة للمعصية 336

الأمر الخامس: الحاجة إلى الأنبياء والهداة. 337

الأمر السادس: عصمة الأنبياء. 341

الأمر السابع: الحاجة إلى البيّنات... 342

الأمر الثامن: وجوب التسليم للأنبياء. 343

الأمر التاسع: ضرورة التمييز بين المؤمن والجاحد. 344

الأمر العاشر: الاختيار ونفي الجبر. 344

الأمر الحادي عشر: ضرورة عدم انتهاء الخلق بهذه الدنيا 345

أمّا ما وراء هذه الحقائق.. 346

الاعتقاد وصريح كشف العقول.. 346

الآيات القرآنيّة والتنبيه على المعارف الاعتقاديّة. 348

العقيدة حسب تقرير المعصومين صلوات الله عليهم.. 356

حديث منصور بن حازم.. 356

حديث عبد العظيم الحسني... 357

حديث حمران بن أعين.. 358

حديث عمرو بن حريث... 359

حديث خالد البجليّ... 360

حديث يوسف بن ثابت... 361

حديث الحسن بن زياد. 361

حديث أبي الجارود. 362

وقفة مع الملاّ صدرا 362

فائدة: في اعتراف طلائع العلم البشريّ بالقصور والعجز. 382

المقام الأوّل: التفكّر في اللّغة والنصوص..... 389

التفكّر في اللغة. 389

ما يقابل التفكّر. 391

السهو في اللغة. 391

موضع التفكير. 393

التفكّر الممدوح والتفكّر المذموم.. 395

المقام الثاني: التفكّر في الفلسفة. 399

الجواب... 403

المقصد الثالث: في القطع وفي حجّيّته. 405

التنبيه على امتياز العلم عن القطع.. 405

سعة حجّيّة القطع عند العقلاء. 408

فائدتان.. 415

الأولى: سبب الخلط من قِبل بعض المحقّقين.. 415

الثانية: إشكاليّة إمضاء القطع.. 418

سلمان نموذجاً 422

العلم في زمن الظهور. 424

بعض الأخبار في هذا المعنى... 425

الباب الثالث: مسألة تعارض العقل والنقل.. 429

مسألة تعارض العقل والنقل.. 431

التعارض بين النقل والعقل الاصطلاحيّ... 434

نماذج أربعة من التعارض..... 435

الأوّل: التوحيد أو الوحدة؟. 435

الثاني: المعاد الجسمانيّ أو المعاد المثاليّ؟. 443

الثالث: الجبر. 448

الرابع: العذاب أو العذب؟. 459

كلمة الختام.. 468

المصادر. 471

چکیده. 488

الملخّص. 489

بیان المؤسّسة. 491

المقدّمة

الحمد للّه الّذى علا في توحّده، ودنا في تفرّده، وجلّ في سلطانه، وعظم في أركانه، وأحاط بكلّ شيء علماً وهو في مكانه، وقهر جميع الخلق بقدرته وبرهانه، مجيداً لم يزل، محموداً لا يزال، بارىء المسموكات وداحى المدحوّات، وجبّار الأرضين والسّماوات، قدّوس سبّوح ربّ الملائكة والرّوح، متفضّل على جميع من برأه، متطوّل على من أدناه، يلحظ كلّ عين والعيون لا تراه، كريم حليم ذو أناة، قد وسع كلّ شيء رحمته، ومنّ عليهم بنعمته، لا يعجل بانتقامه ولا يبادر إليهم بما استحقّوا من عذابه، قد فهم السّرائر وعلم الضمائر، ولم تخفَ عليه المكنونات، ولا اشتبهت عليه الخفيّات، له الإحاطة بكلّ شيء، والغلبة على كلّ شيء، والقوّة في كلّ شيء، والقدرة على كلّ شيء، لا مثله شيء، وهو منشىء الشيء حين لا شيء، دائم قائم بالقسط لا إله إلاّ هو العزيز الحكيم، جلّ عن أن تدركه الأبصار وهو يدرك الأبصار وهو اللّطيف الخبير، لا يلحق أحد وصفه من معاينة، ولا يجد أحد كيف هو من سرّ وعلانية إلاّ بما دلّ عزّوجلّ على نفسه، وأشهد بأنّه الّذي ملأ الدّهرَ قدسه، والّذي يغشى الأبدَ نوره، والّذي ينفذ أمره بلا مشاورة مشير ولا معه شريك في تقدير ولا تفاوت في تدبير، صوّر ما أبدع على غير مثال، وخلق ما خلق بلا معونة من أحد ولا تكلّفٍ ولا احتيال، أنشأها فكانت وبرأها فبانت، فهو اللّه لا إله إلاّ هو المتقن الصنعة، الحسن الصنيعة، العدل الّذى لا يجور، والأكرم الّذي ترجع إليه الأمور.

و أشهد أنّه الّذي تواضع كلّ شيء لعظمته، وذلّ كلّ شيء لعزّته، واستسلم كلّ شيء لقدرته، وخشع كلّ شيء لهيبته، مالك الأملاك، ومفلّك الأفلاك، ومسخّر الشمس

والقمر، كلّ يجرى لأجل مسمّى، يكوّر اللّيل على النّهار ويكوّر النّهار على اللّيليطلبه حثيثا، قاصم كلّ جبّار عنيد، ومهلك كلّ شيطان مَريد، لم يكن معه ضدٌّ ولا ندٌّ، أحد صمد لم يلد ولم يولد ولم يكن له كفوا أحد، إله واحد وربّ ماجد، يشاء فيمضي ويريد فيقضي، ويعلم فيحصي ويميت ويحيي، ويفقر ويغني، ويضحك ويبكي، ويدني ويقصي، ويمنع ويثري، له الملك وله الحمد بيده الخير وهو على كلّ شيء قدير، يولج اللّيل فى النّهار ويولج النّهار فى اللّيل ألا هو العزيز الغفّار، مجيب الدّعاء ومجزل العطاء محصي الأنفاس وربّ الجِنّة والنّاس، لا يشكل عليه شيء، ولا يضجره صراخ المستصرخين، ولا يبرمه إلحاح الملحّين، العاصم للصّالحين والموفّق للمفلحين، ومولى المؤمنين وربّ العالمين، الّذي استحقّ من كلّ من خلق أن يشكره ويحمده على السرّاء والضرّاء والشدّة والرخاء.⁽¹⁾

و الحمد للّه الّذي جعل الحمد على عباده من غير حاجة منه إلى حامديه، وطريقا من طرق الإعتراف بلاهوتيّته وصمدانيّته وربانيّته وفردانيّته، وسببا الى المزيد من رحمته، ومحجّة للطّالب من فضله، وكمّن في إبطان اللّفظ حقيقة الإعتراف له بأنّه المنعم على كلّ حمد باللّفظ، وإن عظم.

و أشهد أن لا إله إلاّ اللّه وحده لا شريك له، شهادة نزعت عن إخلاص المطويّ ونطق اللّسان بها عبارةً عن صدق خفيّ أنّه الخالق البديء المصوّر (لَهُ الأسْماءُ الحُسْنَى)⁽²⁾(لَيسَ كَمثلِهِ شَيءٌ)⁽³⁾إذا كان الشّيء من مشيّته، وكان لا يشبهه مكوَّنه.

و الحمد للّه الّذي لم يدع الخلق في بُهم صمّاء، ولا في عمى بكماء بل جعل لهم عقولاً مازجت شواهدهم، وتفرّقت في هياكلهم، حقّقها في نفوسهم واستعبد لها حواسّهم، فقرّت بها على أسماع ونواظر، وأفكار وخواطر ألزمهم بها حجّته، وأراهم بها محجّته، وأنطقهم عمّا تشهد به بألسنة ذَرِبة بما قام فيها من قدرته وحكمته، وبيّن

عندهم بها (ليَهلِكَ مَنْ هَلَكَ عَنْ بَيّنَةٍ ويَحيَي مَنْحَيَّ عَنْ بَيّنَةٍ وإنَّ اللّه لَسَمِيعٌ عَليمٌ)⁽¹⁾بصير شاهد خبير.⁽²⁾

و أفضل الصلوات والتّحيّات على من أمر اللّه تعالى بالصّلاة عليه مزيداً في تكرمته، وطريقاً للدّاعي إلى إجابته، فصلّى اللّه عليه وكرّم وشرّف وعظّم مزيداً لا يلحقه التنفيد، ولاينقطع على التأبيد.

ثمّ الصلاة والتحيّة على من اختصّهم لنفسه بعد نبيّه (صلی الله علیه و آله و سلم) من بريّته، وعلاهم بتعليته، وسما بهم إلى رتبته، وجعلهم الدعاة بالحقّ إليه والأدلاء بالإرشاد عليه، لقرنٍ قرن، وزمن زمن. أنشأهم في القدم قبل كلّ مذروء ومبروء، أنواراً أنطقها بتحميده وألهمها بشكره وتمجيده، وجعلها الحجج له على كلّ معترف له بملكوت الرّبوبيّة وسلطان العبوديّة، واستنطق بها الخَرسات بأنواع اللّغات، بخوعاً له بأنّه فاطر الأرضين والسّماوات، وأشهدهم خلقه، وولاّهم ما شاء من أمره، جعلهم تراجمة مشيّته، وألسن إرادته، عبيدا (لَا يَسْبِقُونَهُ بِالقَولِ وهُمْ بِأمرهِ يَعمَلونَ * يَعلمُ مَا بَينَ أيْديهِمْ ومَا خَلفَهُم ولا يشْفَعُونَ إلاّ لِمَنْ ارتَضَى وهُمْ مِنْ خَشْيتِهِ مُشْفِقونَ)⁽³⁾يحكمون بأحكامه ويسنّون سنّته ويعتمدون حدوده، ويؤدّون فروضه.⁽⁴⁾

ولا سيّما على الإمام المبين والكهف الحصين وغياث المضطرّ المستكين، الّذي بيُمنه رُزق الورى وبوجوده ثبتت الأرض والسّماء؛ الإمام الثاني عشر والحجّة المنتظر مولانا وسيدنا ووليّ نعمتنا المهديّ بن الحسن العسكري روحي وأرواح العالمين لتراب مَقدمه الفداء.

و اللّعن الدّائم السّرمد على من صدّ عن الحقّ وعن الصّراط المستقيم ومن عادى حجج اللّه وأولياءه الهداة المعصومين، وغصبهم حقّهم وظلمهم وناواهم، الّذين قال اللّه تعالى في حقّهم: (أَ لَمْ تَرَ إِلَى الَّذينَ بَدَّلُوا نِعْمَتَ الله كُفْراً وأَحَلُّوا قَوْمَهُمْ دارَ الْبَوار *

جَهَنَّمَ يَصْلَوْنَها وبِئْسَ الْقَرار)⁽¹⁾حيث أنّهم السّبب في حرمان الخلق منالنّعيم الحقيقيّ والسعادة الأبديّة والأنوار الإلهيّة.

أمّا بعد..

فلا تخفى على العاقل أهمّية علم العقائد، فإنّها منطلق أفعال الإنسان في حياته، وسبب سعادته في آخرته، فلو كان الدين شجرة ثابتة ومثمرة، كانت العقيدة أصلَها التي تنمو بسببها الثمار وتخضرّ ببركتها الأوراق. وربما اشتدّ الأصل من خلال فروعه، فإنّه «...كَيْفَ يُطَاعُ مَنْ لَا يُعْرَفُ، وَكَيْفَ يُعْرَفُ مَنْ لَا يُطَاعُ...».⁽²⁾لكن تبقى عقيدة العبد سبب صحّة أفعاله أو فسادها.

فكلّ ما يصدر من الإنسان فرع لعقيدته، وهذا هو سرّ إرجاع أهل البيت عليهم السلام والفقهاء من أصحابهم مناظراتهم مع المنحرفين إلى الأصول والأسس؛ لأنّ كلّ انحراف في فرع سببه خلل ما في الأصل.

ففي عيون المعجزات، عَنْ عُمَرَ بْنِ فَرَجٍ الرُّخَّجِيِّ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي جَعْفَرٍ (علیه السلام): إِنَّ شِيعَتَكَ تَدَّعِي أَنَّكَ تَعْلَمُ كُلَّ مَاءٍ فِي دِجْلَةَ ووَزْنَهُ؟ وَكُنَّا عَلَى شَاطِئِ دِجْلَةَ. فَقَالَ (علیه السلام) لِي: «يَقْدِرُ الله تَعَالَى أَنْ يُفَوِّضَ عِلْمَ ذَلِكَ إِلَى بَعُوضَةٍ مِنْ خَلْقِهِ أَمْ لَا؟»، قُلْتُ: نَعَمْ، يَقْدِرُ. فَقَال (علیه السلام): «أَنَا أَكْرَمُ عَلَى الله تَعَالَى مِنْ بَعُوضَةٍ وَمِنْ أَكْثَرِ خَلْقِهِ».⁽³⁾

فإنّ منشأ شبهة السائل في استيعاب سعة علم الإمام (علیه السلام) كان في عدم قدرة الله تعالى، واستحالة تحميل العلم للمخلوق، ولو صحَّ إعتقاده هنالك لم يكن ليشكل عليه هنا. وهكذا هي أغلب مشاكل العباد فإنّها وليدة خطأ ما في الأسس الفكريّة.

ثمّ إنّ كلمة «العقيدة» في أصل اللغة مأخوذة من الشدّ⁽¹⁾لأنّالإنسان يعقد قلبه ويشدّه على الأمر المعتقَد به، وهو عمل اختياريّ، فيحتاج فيه إلى حجّة يحتجّ بها، قال تعالى: (وَ لا تَقْفُ ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ والْبَصَرَ والْفُؤادَ كُلُّ أُولئِكَ كانَ عَنْهُ مَسْؤُلا).⁽²⁾

وفي تفسير القمّي: «يُسْأَلُ السَّمْعُ عَمَّا سَمِعَ وَالْبَصَرُ عَمَّا نَظَرَ وَالْفُؤَادُ عَمَّا إعتَقَدَ عَلَيْهِ».⁽³⁾

أصل هذا الكتاب الذي بين يدي القارئ عبارة عن بحوث استفدتها من العلّامة المحقّق والخبیر المدقّق، الشيخ محمّد باقر علم الهدى (طاب ثراه) في مدينة مشهد المقدّسة، من عام 1426ق إلى سنة وفاته 1431 ق⁽⁴⁾

كنت ولا أزال أتفكّر في شدّة مراقبة هذا الرجل لأفعال نفسه وأقواله، وفي عزوفه عن طلب الدنيا وتحرّزه عن الصيت، وفي استيحاشه من خفق النِعال خلفه ومن خوف الإطراء. كان يؤكّد أنّ طلب العلم يحتاج إلى تزكية النفس، وأنّ العالم لا يشبع من العلم ولا يتشبّع به، وقد كان نموذجاً في ذلك، خالعاً عن نفسه سربال حبّ الشهرة. كان كثير التفكّر، ويخاف ممّا قد يبتلى به طالب العلم من سكر العلم والنزوع الى الجاه والتصدّر في المحافل والإشارة بالبنان، كان راغبا في لقاء الله.

لم يكن يهتمّ برواية الحديث ودرايته أكثر مما يهتمّ برعايته، ولم تكن تربيته الأخلاقية أقلّ شأناً عنده من التعليم، وإذا أراد إعطاء العلم راقب أوعيته، يخاف عند بذله، ويداوم على التأكيد على إعطاء العلم حقّه، ويعلّم تلامذته بعمله كما بعلمه.

وعلى خلاف ما ترى الكثير من أهل هذا الزمان، كان مجدّاً مجتهداً في طلب علوم الثِقلين، زاهداً في اللا طائلات، بدنه منه في تعب، ولا يعرف الراحة، ولا يملّ من مائدة القرآن والحديث، ومع ذلك يتأسّف قائلا: بحار علوم آل محمد (علیهم السلام) بين أيدينا ولكنّنا ضيّعناها وغُررنا بغیرها.

وهذه أخلاق من يلازم أهل البيت ولا يركن إلى غيرهم، «يَا كُمَيْلُ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ (صلی الله علیه و آله و سلم) أَدَّبَهُ الله عزّ وجلّ وهُوَ أَدَّبَنِي وأَنَا أُؤَدِّبُ الْمُؤْمِنِينَ».بحارالانوار، ج74، ص267، ح1

كان عالما مشفقاً خائفاً، ولا غرو فقد تخرّج من مدرسة الوحي التي تعلّم كيف يكون العبد عبداً قبل أن يكون عالماً، وتؤدّبه قبل أن يقوم بتأديب غيره.

أسأل الله تعالى أن يتغمّد الشيخ بواسع رحمته ويبوّءه منازل العلماء الأتقياء في الجنان ويحشره وإيّانا مع النبي وأهل بيته الطيبين الطاهرين صلوات الله عليهم، إنّه سميع مجيب.

الشیخ علم الهدی في سطور

تتلمذ على أيدي الجهابذة من علماء مدينة مشهد المقدّسة، كآية اللّه العظمى السيّد محمّد هادي الميلانيّ، وآية اللّه الشيخ حسنعليّ المرواريد، وآية اللّه الميرزا جواد الطهرانيّ، وآية اللّه الشيخ عليّ النمازيّ الشاهروديّ، وآية اللّه الشيخ عليّ الفلسفيّ، وآية اللّه السيّد محمود المجتهديّ السيستانيّ، فحصد من كلّ شجرة أطيبها واغترف من كلّ معين أصفاه، حتّى صار ذلك العالم العامل الذي ما برح يتضوّع شذاه والخطيب الفقيه الذي لم تزل تفوح علومه ونَداه.

لقد جمع سماحته بين الدقّة وحُسن البيان، الأمر الذي تشهد عليه تأليفاته وتقريرات دروسه مثل كتاب سدّ المفرّ على القائل بالقدَر والذي أبطل فيه مذاهب الجبر والتفويض وأجاب عن شبه الفلاسفة وضلالاتهم. من مؤلّفاته:

· خورشید اسلام چگونه درخشید؟ (6 أجزاء)، منشورات طوس _ فارسيّ.

· كمال هستی در عصر ظهور، منشورات طوس _ فارسيّ.

· البداء آية عظمة اللّه _ منشورات الولاية _ عربيّ، (تقريرات دروسه بقلم السيّد عليّ الرضويّ).

· معرفة اللّه _ منشورات الولاية _ عربيّ، (تقريرات دروسه بقلم السيّد عليّ الرضويّ).

· سدّ المفرّ على منكر عالم الذرّ _ عربيّ، (تقريرات دروسه بقلم السيّد عليّ الرضويّ).

· شفاعت (3 أجزاء) _ منشورات منیر _ فارسيّ.

· سدّ المفرّ على القائل بالقدر _ منشورات منير _ عربيّ، (تقريرات دروسه بقلم السيّد عليّ الرضويّ والشيخ حسن الكاشانيّ والشيخ أمير الفخّاريّ).

· البصيرة والعمى في كلام الباري وأولي النُهى _ منشورات میقات _ عربيّ.

· حديث النفس في أحاديث أهل البيت عليهم السلام _ منشورات فدك _ عربيّ.

· الضمان فيما ورد من المنّان وخلفاءه (علیهم السلام) _ عربي.

· النبيّ وآله (علیهم السلام) كلّهم نور واحد _ منشورات طوس _ عربيّ.

· حضرت حمزه (علیه السلام)، مدافع حق _ منشورات منیر _ فارسيّ.

لبّى شيخنا الأستاذ علم الهدى نداء ربّه في السادس من شهر رمضان عام 1431 ه.ق، ودُفن حسب وصيّته في كربلاء المقدّسة.

ونقّحتها، والحمد لله كما هو أهله.

يدور البحث في موضوع يُعتبر مدخلاً لعلم العقائد، كونه ينظرفي المباني التي

تُستخرج العقائد منها ويصلح للمحاججة فيها. وهو بعون الله وألطاف الإمام المنتظر وأنوار علوم أهل البيت (علیهم السلام) مساهمة في الدفاع عن مدرسة القرآن والسنّة، وتنبيه للطالب على تمايز طريقة النبيّ وأهل بيته في الدعوة عن طريقة البشر.

ويقع الحديث عن هويّة العقل والعلم، وعمّا ينكشف للعاقل بالعقل في مجال العقيدة، وكيفيّة الاستفادة الصحيحة من العقل، وفي غضون البحث يقع الكلام في مسائل ذات صلة من قبيل مسألة حُجُب العلم، ومعدنه، وعن معنى التعليم والتعلّم، وحدّ العلم، وما يجب طلبه من العلم وما يمتنع، ومعرفة ما يوجب الاستنارة بنور العقل وما يزيله، وأيضاً مسألة التفكّر، وحجّيّة القطع، وتعارض العقل والنقل.

أسأل الله تعالى أن ينفع به المؤمنين، ويتقّبله بمنّه ولطفه، ولا قوّة إلّا بالله العليّ العظيم.

حسين هادي المدرسي

التمهيد

اشارة

قبل الدخول في صلب البحث لابدّ من التذكير بأمور ثلاثة:

1. إذا أردتَ العلم

في مستهلّ البحث نلفت النظر إلى وصيّة من مولانا الصادق (علیه السلام) كانت ولا تزال محلّ اهتمام بعض الأساطين وتتعلّق بمسألة طلب العلم، فنرجو من القارئ التمعّن فيها والسعي للعمل بما تمليه الوصيّة القيّمة، ولذلك نوردها بتمامها.

قال العلّامة المجلسي(رضوان الله تعالی علیه): (وَجَدْتُ بِخَطِّ شَيْخِنَا الْبَهَائِيِّ قَدَّسَ الله رُوحَهُ مَا هَذَا لَفْظُهُ: قَالَ الشَّيْخُ شَمْسُ الدِّينِ مُحَمَّدُ بْنُ مَكِّيٍّ نَقَلْتُ مِنْ خَطِّ الشَّيْخِ أَحْمَدَ الْفَرَاهَانِيِّ (رحمه الله) عَنْ عُنْوَانَ الْبَصْرِيِّ وَكَانَ شَيْخاً كَبِيراً قَدْ أَتَى عَلَيْهِ أَرْبَعٌ وَتِسْعُونَ سَنَةً قَالَ: كُنْتُ أَخْتَلِفُ إِلَى مَالِكِ بْنِ أَنَسٍ سِنِينَ، فَلَمَّا قَدِمَ جَعْفَرٌ الصَّادِقُ (علیه السلام) الْمَدِينَةَ اخْتَلَفْتُ إِلَيْهِ وَأَحْبَبْتُ أَنْ آخُذَ عَنْهُ كَمَا أَخَذْتُ عَنْ مَالِكٍ، فَقَالَ لِي يَوْماً: إِنِّي رَجُلٌ مَطْلُوبٌ وَمَعَ ذَلِكَ لِي أَوْرَادٌ فِي كُلِّ سَاعَةٍ مِنْ آنَاءِ اللَّيْلِ وَالنَّهَارِ فَلاَ تَشْغَلْنِي عَنْ وِرْدِي وَخُذْ عَنْ مَالِكٍ وَاخْتَلِفْ إِلَيْهِ كَمَا كُنْتَ تَخْتَلِفُ إِلَيْهِ.

فَاغْتَمَمْتُ مِنْ ذَلِكَ وَخَرَجْتُ مِنْ عِنْدِهِ وَقُلْتُ فِي نَفْسِي: لَوْ تَفَرَّسَ فِيَّ خَيْراً لَمَا زَجَرَنِي عَنِ الاخْتِلافِ إِلَيْهِ وَالأَخْذِ عَنْهُ.

فَدَخَلْتُ مَسْجِدَ الرَّسُولِ (صلی الله علیه و آله و سلم) وَسَلَّمْتُ عَلَيْهِ ثُمَّ رَجَعْتُ مِنَ الْغَدِ إِلَى الرَّوْضَةِ وَصَلَّيْتُ فِيهَا رَكْعَتَيْنِ وَقُلْتُ: أَسْأَلُكَ يَا الله يَا الله أَنْ تَعْطِفَ عَلَيَّ قَلْبَ جَعْفَرٍ (علیه السلام) وَتَرْزُقَنِي مِنْ عِلْمِهِ مَا أَهْتَدِي بِهِ إِلَى صِرَاطِكَ الْمُسْتَقِيمِ.

وَرَجَعْتُ إِلَى دَارِي مُغْتَمّاً وَلَمْ أَخْتَلِفْ إِلَى مَالِكِ بْنِ أَنَسٍ لِمَاأُشْرِبَ قَلْبِي مِنْ حُبِّ جَعْفَرٍ (علیه السلام).

فَمَا خَرَجْتُ مِنْ دَارِي إِلَّا إِلَى الصَّلَاةِ الْمَكْتُوبَةِ حَتَّى عِيلَ صَبْرِي.

فَلَمَّا ضَاقَ صَدْرِي تَنَعَّلْتُ وَتَرَدَّيْتُ وَقَصَدْتُ جَعْفَراً (علیه السلام) وَكَانَ بَعْدَ مَا صَلَّيْتُ الْعَصْرَ فَلَمَّا حَضَرْتُ بَابَ دَارِهِ اسْتَأْذَنْتُ عَلَيْهِ فَخَرَجَ خَادِمٌ لَهُ فَقَالَ: مَا حَاجَتُكَ؟ فَقُلْتُ: السَّلَامُ عَلَى الشَّرِيفِ.

فَقَالَ: هُوَ قَائِمٌ فِي مُصَلَّاهُ فَجَلَسْتُ بِحِذَاءِ بَابِهِ فَمَا لَبِثْتُ إِلَّا يَسِيراً إِذْ خَرَجَ خَادِمٌ فَقَالَ: ادْخُلْ عَلَى بَرَكَةِ اللَّهِ.

فَدَخَلْتُ وَسَلَّمْتُ عَلَيْهِ (علیه السلام) فَرَدَّ السَّلَامَ وَقَالَ: «اجْلِسْ غَفَرَ الله لَكَ».

فَجَلَسْتُ فَأَطْرَقَ مَلِيّاً، ثُمَّ رَفَعَ رَأْسَهُ وَقَالَ: «أَبُو مَنْ؟»، قُلْتُ: أَبُو عَبْدِ اللَّهِ. قَالَ (علیه السلام): «ثَبَّتَ الله كُنْيَتَكَ وَوَفَّقَكَ يَا أَبَا عَبْدِ الله، مَا مَسْأَلَتُكَ؟».

فَقُلْتُ فِي نَفْسِي: لَوْ لَمْ يَكُنْ لِي مِنْ زِيَارَتِهِ وَالتَّسْلِيمِ غَيْرُ هَذَا الدُّعَاءِ لَكَانَ كَثِيراً ثُمَّ رَفَعَ رَأْسَهُ ثُمَّ قَالَ: «مَا مَسْأَلَتُكَ؟»، فَقُلْتُ: سَأَلْتُ اللَّهَ أَنْ يَعْطِفَ قَلْبَكَ عَلَيَّ وَيَرْزُقَنِي مِنْ عِلْمِكَ وَأَرْجُو أَنَّ اللَّهَ تَعَالَى أَجَابَنِي فِي الشَّرِيفِ مَا سَأَلْتُهُ.

فَقَالَ (علیه السلام): «يَا أَبَا عَبْدِ الله، لَيْسَ الْعِلْمُ بِالتَّعَلُّمِ إِنَّمَا هُوَ نُورٌ يَقَعُ فِي قَلْبِ مَنْ يُرِيدُ الله تَبَارَكَ وَتَعَالَى أَنْ يَهْدِيَهُ فَإِنْ أَرَدْتَ الْعِلْمَ فَاطْلُبْ أَوَّلًا فِي نَفْسِكَ حَقِيقَةَ الْعُبُودِيَّةِ، وَاطْلُبِ الْعِلْمَ بِاسْتِعْمَالِهِ، وَاسْتَفْهِمِ اللَّهَ يُفْهِمْكَ».

قُلْتُ: يَا شَرِيفُ، فَقَالَ: «قُلْ يَا أَبَا عَبْدِ الله»، قُلْتُ: يَا أَبَا عَبْدِ الله، مَا حَقِيقَةُ الْعُبُودِيَّةِ؟

قَالَ (علیه السلام): «ثَلَاثَةُ أَشْيَاءَ؛ أَنْ لَا يَرَى الْعَبْدُ لِنَفْسِهِ فِيمَا خَوَّلَهُ الله مِلْكاً لِأَنَّ الْعَبِيدَ لَا يَكُونُ لَهُمْ مِلْكٌ، يَرَوْنَ الْمَالَ مَالَ الله يَضَعُونَهُ حَيْثُ أَمَرَهُمُ الله بِهِ، ولَا يُدَبِّرُ الْعَبْدُ لِنَفْسِهِ تَدْبِيراً، وَجُمْلَةُ اشْتِغَالِهِ فِيمَا أَمَرَهُ تَعَالَى بِهِ وَنَهَاهُ عَنْهُ، فَإِذَا لَمْ يَرَ الْعَبْدُ لِنَفْسِهِ فِيمَا خَوَّلَهُ الله تَعَالَى مِلْكاً هَانَ عَلَيْهِ الْإِنْفَاقُ فِيمَا أَمَرَهُ الله تَعَالَى أَنْ يُنْفِقَ فِيهِ، وَإِذَا فَوَّضَ الْعَبْدُ تَدْبِيرَنَفْسِهِ عَلَى مُدَبِّرِهِ هَانَ عَلَيْهِ مَصَائِبُ الدُّنْيَا، وَإِذَا اشْتَغَلَ الْعَبْدُ بِمَا أَمَرَهُ الله تَعَالَى وَنَهَاهُ لَا يَتَفَرَّغُ مِنْهُمَا إِلَى الْمِرَاءِ وَالْمُبَاهَاةِ مَعَ النَّاسِ، فَإِذَا أَكْرَمَ الله الْعَبْدَ

بِهَذِهِ الثَّلَاثَةِ هَان عَلَيْهِ الدُّنْيَا وَإِبْلِيسُ وَالْخَلْقُ، وَلَا يَطْلُبُ الدُّنْيَا تَكَاثُراً وَتَفَاخُراً، وَلَا يَطْلُبُ مَا عِنْدَ النَّاسِ عِزّاً وَعُلُوّاً، وَلَا يَدَعُ أَيَّامَهُ بَاطِلًا، فَهَذَا أَوَّلُ دَرَجَةِ التُّقَى قَالَ الله تَبَارَكَ وَتَعَالَى: (تِلْكَ الدَّارُ الْآخِرَةُ نَجْعَلُها لِلَّذِينَ لا يُرِيدُونَ عُلُوًّا فِي الْأَرْضِ ولا فَساداً والْعاقِبَةُ لِلْمُتَّقِينَ)⁽¹⁾».

قُلْتُ: يَا أَبَا عَبْدِ الله أَوْصِنِي. قَالَ (علیه السلام): «أُوصِيكَ بِتِسْعَةِ أَشْيَاءَ فَإِنَّهَا وَصِيَّتِي لِمُرِيدِي الطَّرِيقِ إِلَى الله تَعَالَى، وَاللَّهَ أَسْأَلُ أَنْ يُوَفِّقَكَ لِاسْتِعْمَالِهِ، ثَلَاثَةٌ مِنْهَا فِي رِيَاضَةِ النَّفْسِ، وَثَلَاثَةٌ مِنْهَا فِي الْحِلْمِ، وَثَلَاثَةٌ مِنْهَا فِي الْعِلْمِ، فَاحْفَظْهَا وَإِيَّاكَ وَالتَّهَاوُنَ بِهَا». قَالَ عُنْوَانُ: فَفَرَّغْتُ قَلْبِي لَهُ.

فَقَالَ (علیه السلام): «أَمَّا اللَّوَاتِي فِي الرِّيَاضَةِ، فَإِيَّاكَ أَنْ تَأْكُلَ مَا لَا تَشْتَهِيهِ فَإِنَّهُ يُورِثُ الْحَمَاقَةَ وَالْبَلَهَ وَلَا تَأْكُلْ إِلَّا عِنْدَ الْجُوعِ، وَإِذَا أَكَلْتَ فَكُلْ حَلَالًا وَسَمِّ اللَّهَ وَاذْكُرْ حَدِيثَ الرَّسُولِ (صلی الله علیه و آله و سلم): مَا مَلَأَ آدَمِيٌّ وِعَاءً شَرّاً مِنْ بَطْنِهِ، فَإِنْ كَانَ وَلَا بُدَّ فَثُلُثٌ لِطَعَامِهِ وَثُلُثٌ لِشَرَابِهِ وَثُلُثٌ لِنَفَسِهِ.

وَأَمَّا اللَّوَاتِي فِي الْحِلْم، فَمَنْ قَالَ لَكَ: إِنْ قُلْتَ وَاحِدَةً سَمِعْتَ عَشْراً فَقُلْ: إِنْ قُلْتَ عَشْراً لَمْ‌تَسْمَعْ وَاحِدَةً، وَمَنْ شَتَمَكَ فَقُلْ لَه: إِنْ كُنْتَ صَادِقاً فِيمَا تَقُولُ فَأَسْأَلُ اللَّهَ أَنْ يَغْفِرَ لِي وَإِنْ كُنْتَ كَاذِباً فِيمَا تَقُولُ فَاللَّهَ أَسْأَلُ أَنْ يَغْفِرَ لَكَ، وَمَنْ وَعَدَكَ بِالْخَنَا فَعِدْهُ بِالنَّصِيحَةِ وَالرِّعَاءِ.

وَأَمَّا اللَّوَاتِي فِي الْعِلْمِ، فَاسْأَلِ الْعُلَمَاءَ مَا جَهِلْتَ وَإِيَّاكَ أَنْ تَسْأَلَهُمْ تَعَنُّتاً وَتَجْرِبَةً وَإِيَّاكَ أَنْ تَعْمَلَ بِرَأْيِكَ شَيْئاً وَخُذْ بِالاحْتِيَاطِ فِي جَمِيعِ مَا تَجِدُ إِلَيْهِ سَبِيلًا وَاهْرُبْ مِنَ الْفُتْيَا هَرَبَكَ مِنَ الْأَسَدِ وَلَا تَجْعَلْ رَقَبَتَكَ لِلنَّاسِ جِسْراً، قُمْ عَنِّي يَا أَبَا عَبْدِ الله فَقَدْ نَصَحْتُ لَكَ وَلَا تُفْسِدْ عَلَيَّ وِرْدِي فَإِنِّي امْرُؤٌ ضَنِينٌ بِنَفْسِي وَالسَّلامُ عَلى مَنِ اتَّبَعَ الْهُدى)».⁽²⁾

2. الحقّ لا يُعرف بالرجال

حيث يتمّ استعراض المدارس المختلفة في المعرفة، لابدّ من التذكّر المستمرّ لقول الله

تعالى: (الحَقّ أحَقُّ أنْ يُتَّبَع).⁽¹⁾

وفي روضة الواعظين، عن أميرالمؤمنين (علیه السلام): «الْحَقُّ لَا يُعْرَفُ بِالرِّجَالِ، اعْرِفِ الْحَقَّ تَعْرِفْ أَهْلَه».⁽²⁾

وفي مجالس المفيد، عنه (علیه السلام) أيضاً: «إِنَّ دِينَ الله لَا يُعْرَفُ بِالرِّجَالِ بَلْ بِآيَةِ الْحَقِّ، وَالْآيَةُ الْعَلَامَةُ، فَاعْرِفِ الْحَقَّ تَعْرِفْ أَهْلَهُ».⁽³⁾

فمن يطلب الحقيقة عليه أن يهيّئ نفسه للتواضع أمام الحقّ إذا ظهر له، وأن يحرّر نفسه من التقليد الأعمى.

وفي الكافي، عن أَبِي حَمْزَةَ الثُّمَالِيِّ قَالَ: قَالَ لِي أَبُو عَبْدِ الله (علیه السلام):

«إِيَّاكَ وَالرِّئَاسَةَ وَإِيَّاكَ أَنْ تَطَأَ أَعْقَابَ الرِّجَالِ». قَالَ: قُلْتُ: جُعِلْتُ فِدَاكَ، أَمَّا الرِّئَاسَةُ فَقَدْ عَرَفْتُهَا، وَأَمَّا أَنْ أَطَأَ أَعْقَابَ الرِّجَالِ فَمَا ثُلُثَا مَا فِي يَدِي إِلَّا مِمَّا وَطِئْتُ أَعْقَابَ الرِّجَالِ! فَقَالَ (علیه السلام) لِي: «لَيْسَ حَيْثُ تَذْهَبُ، إِيَّاكَ أَنْ تَنْصِبَ رَجُلًا دُونَ الْحُجَّةِ فَتُصَدِّقَهُ فِي كُلِّ مَا قَالَ...».⁽⁴⁾

وطبيعة البحث العلميّ الذي يُرجى منه التوصّل إلى النتيجة تقتضي عدم التسليم لرأي غير مستند إلى دليل، فإنّ ذلك لا يلائم التحقيق وطلب العلم، ومن يكون الميزان عنده الرجال عاث في مهبّ أهوائهم.

ورد في كتاب الغيبة، عَنْ أَبِي عَبْدِ الله جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ (علیهما السلام) أَنَّهُ قَالَ: «مَنْ دَخَلَ فِي هَذَا الدِّينِ بِالرِّجَالِ أَخْرَجَهُ مِنْهُ الرِّجَالُ كَمَا أَدْخَلُوهُ فِيهِ، وَمَنْ دَخَلَ فِيهِ بِالْكِتَابِوَالسُّنَّةِ، زَالَتِ الْجِبَالُ قَبْلَ أَنْ يَزُولَ».⁽⁵⁾

ولمّا كانت الغاية من هذه البحوث التوصّل إلى الحقيقة فإنّ انتقاد الأشخاص إنّما هو لانتقاد أفكارهم، وأمّا الحكم على شخصهم فحيث لا يوجد تلازم بين ذكرهم للنظريّات وبين الالتزام بلوازمها، وأنّه ليس مَن طلب الحقّ فأخطأه كمن طلب الباطل فأصابه، فلا يمكن أن يُكال العالم وغير العالم والقاصر والمقصّر بمكيال واحد، فهنالك من لو تبيّن له خطأ الطريق أو النتيجة لتنكّبهما، وهناك من يستحبّ العمى ويؤثر الهوى على الهدى، فالغاية من ذكر أسماء الأشخاص إنّما هو لتحقيق ما يُنسب إليهم ومناقشة أقوالهم وآرائهم فحسب.

نؤكّد مرّة أخرى أنّ من أهمّ ركائز الهداية هو حفظ حريّة الفكر، فكم مِن محروم من رؤية الحقيقة بسبب نظريّة من هنا أو هناك كبّلت ناظره وأغشت فكره، فاستصغر نور عقله في قبال اسم لامع وشخصيّة مرموقة، وأضحى بالتالي ضحيّة أفكار غیره.

إذا كان بعض من اشتهر بالعلم قد تبنّى نظريّة فاسدة كالجبر من باب المثال، ويأتي الحديث فيه، فهل يقدّم العاقل عقله على ذلك الشخص أو يقدّم الشخص على عقله؟ قال أميرالمؤمنين (علیه السلام) في وصيّته لولده الإمام المجتبى (علیه السلام) في تعبيرٍ جامعٍ وجيز:

جاء في نهج البلاغة، عن أميرالمؤمنين علي (علیه السلام) أنّه قال: «ولا تكن عبدَ غيرِك وقد جعلَكَ الله حُرّاً»⁽¹⁾.

3. أفلا يعقلون؟

ينظر الإنسان في خلق السماوات والأرض ويلمس قلّة حيلته وباعِه وشدّة جهله وحيرته. وإذا نظر بعقله إلى عقله فسرعان ما يجد أنّ هذا العقل مفتاح أمره ودليله، لكن شريطة أن يعرف الاستفادة الصحيحة منه، ويعرف حدوده، ولو أحسن استعماله وأثيرت له حقائقه يكون دليله في رحلة المعرفة. فمن أوّلالهدايات معرفة العقل، كما أنّ من أوّل الضلالات الغفلة عنه.

لكنّ الإنسان يعلم أنّ عقله وحده لا يكفي في هذه الرحلة، لأنّه عندما ينظر لما حوله يجد عدداً متناهياً من المشارب الفكريّة والمذاهب الاعتقاديّة؛ وكلّها ترى أنّها على شيء، وتتعصّب لشيئها، فيتسائل: من أين جاء هذا الاختلاف؟ ولا يشكّ أنّ ما حملهم إلى الاختلاف هو الجهل أو الأهواء التي تستوجب الابتعاد عن الحقّ، وعن العقل.

هاهنا يقف ويتوقّف مِن رمي نفسه في تلكم الظلمات ولا يلقيها في التهلكة الحتميّة، بل يستنطق عقله ليخبره أنّه يحتاج إلى مصباح يستصبح به، ويكون بمثابة الضوء لبصره، فالعقل يحتاج إلى علم، وبهما يتخلّص من هذه الورطة التي تورّطت فيها مختلف المدارس الفكريّة، وراح فيها العباقرة فضلاً عمّن دونهم، فلا يحتاج إلى تكلّف من نفسه.⁽¹⁾

في الكافي، عن أبي حمزة قال: قال أَبُو جَعْفَرٍ (علیه السلام): «يَا أَبَا حَمْزَةَ، يَخْرُجُ أَحَدُكُمْ فَرَاسِخَ، فَيَطْلُبُ لِنَفْسِهِ دَلِيلًا، وَأَنْتَ بِطُرُقِ السَّمَاءِ أَجْهَلُ مِنْكَ بِطُرُقِ الْأَرْضِ، فَاطْلُبْ لِنَفْسِكَ دَلِيلًا».⁽²⁾

والإنسان كما يتمتّع بنور العقل يتمتّع كذلك بالخيال، وتمتلك نفسه قدرة صناعة الأوهام، وربّما تخیّل أنّ خيالاته واقعيّات، فاحتاج إلى مُعين لعقله يعينه لتمييز الحقيقة عن الوهم، وإلى ما يزيح عن عقله الموانع والحجب.

سوى أنّ وجود الخيالات قد دعى بعض الناس إلى إنكار العقل، واليأس منه بالمرّة، والتخبّط في الشكّ. فعندما شاهد هؤلاء اختلاف الناس في الشيء الواحد أصيبوا بالهلع، وذهبوا إلى أنّ الإنسان لا يملك عن نفسه وعمّا يحيط به سوى كومة من الأسئلة، التي تهيم وتحوم أبداً دائما، وليس عند البشر إلّا الخيال الذي لا يسمن ولا يغني من جوع، وقد انحدرنا من مجهولوننجرف نحو مجهول، ولا ندري ما نحن ومن نحن، وما الحقيقة وما سبب الأشياء، وأنّ ما نعتقده حول أنفسنا أو غيرنا هي موروثات لا يُعلم صحيحها من سقيمها وغثّها من سمينها، وأنّ هذا الشكّ يلاحقنا حتى القبر. فالواقع

الوحيد هو الشكّ بالواقع. هذا مذهب السوفسطائيّين، ولعلّه مفتاح ضلالة كثير من الزنادقة الملحدين.

أمّا العقلاء فيعرفون أنّ الطريق _ بشهادة نفس العقل _ غير مسدود لطالبه. فلا يختلف عاقلان في إمكان المعرفة الواقعيّة في الجملة خلافاً لمن توّهم امتناعها.

وأهل السفسطة على أقسام مختلفة، يجمعهم إنكار نور العقل، فبعضهم ينكر الواقع الخارجيّ، وبعضهم يقرّ بالواقع ويشكّك في معرفة نفسه، وبعضهم يقرّ بالواقع والمعرفة، ولكنّ الواقع عنده نسبيّ فالمعرفة كذلك، وبعضهم يقرّ بالواقع والمعرفة، ولكنّ المعرفة نفسها نسبيّة عنده.

أقول: الإنسان الغافل عن حقانيّة أصل إمكان معرفة الواقع لا يحتاج إلّا إلى التنبيه للخروج من غفلته، وتشخيص الحجاب الذي منعه من الفهم، ومن ثمّ إزالته، وتذكيره بأنّه لو سعى إلى إقامة الدليل على عدم إمكان المعرفة فهو يحكم على نفسه. ولذلك يكون إبطال السفسطة بالتذكير بما عنده، وسنتطرق إلى ذلك أكثر في موضعه وإلى موجبات زوال العلم والعقل، فالسفسطة هي في واقعها وسوسة مبنيّة على التنكّر والتشكيك والغفلة.

الباب الأوّل إطلالة على بعض المناهج البشريّة

اشارة

يتمّ في هذا الباب قراءة مقتضبة لثلاثة مناهج تتعلّق بطريق إحراز الواقع (أو ما يُسمّى بنظريّة المعرفة)، وحيث أنّ لكلّ واحد من المناهج شُعباً ووجوهاً اقتصرنا فيها على المشهور.

المنهج الأوّل: المنهج الحسّي، وهو يرى أنّ الإدراك متعلّق بهذا الجسم، ويختزل المعرفة بعالم الحواسّ، وينكر كلّ ما وراء المحسوس..

المنهج الثاني: المنهج الفلسفي، وهو يقرّ بوجود شيء اسمه عقل وشيء اسمه علم، ولكن يجب النظر فيما يريده منهما، وهل أنّ ما يسمّونه بالدليل العقليّ ينسجم مع ما يعرفه عموم العقلاء؟ ثمّ هل يوافق البرهان المعرّف في الفلسفة مع ما جاء في الشرع _ لمن يسعى إلى التوفيق بين العقل والشرع _؟ وسنعرف في هذا الإطار تفسیر المنهج للعلم بالصورة الذهنيّة، وتحديده العقل بالمفاهيم الكليّة، وأنّه كيفيّة نفسانيّة، وأنّ تكامله يكون بالتكامل الذاتيّ للنفس الناطقة، وأنّ الحكم العقليّ یتوقّف علی تشكیل القیاس، والتفكّر هو عبارة عن حركتين للذهن وضمّ قضيّة مجهولة لأخرى معلومة لتوليد النتيجة. وسنناقش هذه الأمور، ونذكر أيضاً ما يترتّب على المنهج في مجال العقيدة.

المنهج الثالث: المنهج الصوفيّ، وهو يرى بأنّ المعرفة الحقيقية للوجود إنّما تحصل بالمكاشفة، لأنّ الاستدلال العلميّ يتعلّق بالمفاهيم التي تعكس الواقع وليس الواقع نفسه، والسبيل للمكاشفة هو التحرّر من جميع القيود، والروح مجرّدة عن المادة، وتلك المكاشفة تكشف وحدة الوجود والموجود.

وبالنسبة إلى المسلك الحقّ، فيأتي الكلام فيه في الباب اللاحق.

المنهج الأوّل: المنهج الحسّي

1. نبذة مختصرة

الوجود بحسب هذه المدرسة مساوق للمادّة، أي كلّ ما سوى المحسوسات أوهام وخيالات. فما يعتقده المؤمنون من وجود الصانع الذي لا يُدرَك بالحواسّ هو أساطير الأوّلين، وكذا المعرفة القلبيّة الفطريّة، والروح، والملائكة، وكلّ ما هو فوق المادّة.

البحث الثيولوجيّ بناءا عليه يبحث عن الربّ الذي يخضع للإدراك الحسّي فحسب، وأمّا غير المدرك فمنتفٍ من الأساس.

هذه النظريّة وإنْ لم تكن جديدة، إلا أنّه قد أصبح لها منذ ظهورها في القرون الأخيرة مدرسة فكريّة، ومنهج مُنتهج. واليوم هي شعار الملحدين ودثارهم، وقد تغذّت من شبهة التطوّر التي صاغها «داروين»⁽¹⁾

وهي من ركائز النظريّة التجريبيّة التي من مشاهيرها «هيوم»⁽²⁾

و«لوك».⁽³⁾

2. العلم والعقل في هذه المدرسة

ما يُسمّى بالعلم والإدراك هو من قماشة المادّة، ولا يُدرك إلا المادّي إذ لا يوجد غيره، وجملة المعرفة تأتي عن طريق الحواسّ، والعلم عبارة عن المعلومات التي يختزنها الدماغ، واستحصال العلم يكون بتماس هذه المادّة الداخليّة مع الخارج المحسوس، أي التجاوب والانفعال بين البيئة والجهاز العصبيّ. وهذا الأخير يقوم باستقبال المعلومات الواردة من المحيط الخارجيّ بواسطة الأعضاء، ومن الأعضاء الداخليّة بواسطة الأحاسيس المنتشرة في المفاصل والعضلات والأحشاء، فينحصر الإدراك بالمحسوسات.

والفارق بين العاقل والمجنون، والّذي هو بإدراك الخير والشرّ، والقبيح والجميل، والحُسن والقُبح، أو عدم إدراك كلّذلك، إنّما هو باختلاف أو اختلال

طبيعة التفاعلات والانفعالات في الجهاز العصبيّ. يقول بوخنر⁽¹⁾في كتابه «القوّة والمادّة»: هذه القوى العقليّة تظهر في جميع الأحوال التي تجتمع فيها شروط ضروريّة في المخّ أو في المجموع العصبيّ حيث تكون عناصر المادّة متّحدة على شكلّ خاص، ومتأثّرة بحركة خاصّة، فتنتج منها ظواهر الشعور والفكر كما تنتج منها أحوال أخرى كظواهر الجذب والدفع. ولقد قال شونهور: «إذا كانت المادّة تستطيع أن تسقط فهي تستطيع أن تفكّر». نعم هي في شكل حجر تسقط إلى الأرض، وفي شكل عضلات تنقبض، وفي شكلّ مادّة عصبيّة حيّة توجد فيها خاصّتا الشعور والفكر وتصير مدركة لذاتها.⁽²⁾

تحصيل هذا الإدراك هو ببركة الحواسّ الخمسة الظاهرة؛ اللامسة والذائقة والباصرة والسامعة والشامّة، فتنقل المعلوم المدرَك إلى الدماغ وهو يحكم عليها.

3. بعض ما يرد على هذا المنهج

أوّلاً: الحدود الإدراكيّة للحسّ

إنّ الحكم على بطلان غير المادّة من خلال نفس المادّة مصادرة ومغالطة. فمن الواضح الذي لا يختلف فيه إثنان أنّ دائرة إدراك الحسّ لا تتعدّى المحسوس، والحكم على غير المحسوس بآله الحسّ، إثباتاً أو نفياً غلط. ومن يدّعي أنّ ما لا يدركه الحسّ لا وجود له، كمن ينكر محسوساً بغير آلته، مثل نفي المبصَر لأنّه غير مسموع، أو الذائقة لعدم رؤيتها. ففي مقام الجواب يقال: أنّ ما لا يدركه البصر غير مبصَر ليس إلا، وأمّا الحكم بعدم وجوده فغير صحيح كما لا يخفى. وهكذا فيما نحن فيه.

يقول بعض المادّيين، بل ربما كلّهم، أنّهم إذا رأوا الله الذي يعتقد به المؤمنون لأذعنوا وآمنوا، وبذلك قد سعوا إلىالإحاطة بآله الحسّ على ما لا يُحسّ، إذ لو كان كذلك لم

يكن هو الخالق الغني لاتصافه بصفة مخلوقه الضعيف الفقير، والخالق لا يمكن أن يكون محتاجاً محاطاً، وحال هذا أسوأ من الذي يطلب السمع بالبصر.⁽¹⁾

ثانياً: إمكان تخلّف الحسّ

لو كان الحسّ علّة تامّة للإدراك كما هو المدّعى لم يتخلّفا، لكنّ الغفلة التي تقع للإنسان في مختلف أزمنة حياته، وكذا سهو القلب مع سلامة البدن وأعضاءه يكذّب هذا المبنى، فقد يقع البصر على شيء ولكنّه لا يراه، لذهاب القلب إلى غيره، فيصطدم بجدار أمامه والعين مسمّرة عليه، ولم يكن لا في بصره ولا في مخّه وجهازه العصبيّ أي خلل.

ومن جانب آخر قد يحصل الإدراك من سبب آخر غير الحسّ أو من لا سبب، مثل الإلهام أو الرؤيا ويحصل له اليقين ويأتي التنبيه عليه.

ثالثاً: حاجة الحسّ إلى الدليل

لا ينكر أحد كون الحسّ طريقاً إلى معرفة الحقائق المحسوسة، ف«العَينُ بَريدُ القَلْبِ»⁽²⁾

و«فِي التَجَاربِ عِلْمٌ مُسْتَأنَفٌ»⁽³⁾ولا ينكر أحد أهميّة دور البدن في سلامة الفهم والإدراك، ومدرسة الوحي مع إنكارها لكاشفيّة الحسّ تظافرت إرشاداتها في بيان الدور الذي تؤدّيه المسائل الطبيّة على العقل والإدراك، كالتغذية الصحيحة، وطرق معالجة مختلف الأمراض، وبيانفوائد بعض الأطعمة والأشربة، وبيان أهميّة دور المعدة والدماغ، فإنّ لهذه الأمور أثرا كبيراً على سلامة الفكر، كما هو الحال

أيضاً في الأمور الماليّة والأخلاقيّات المسنونة في الشرع تجاهها، والأثر الذي لذلك على سلامة العقل، وسنقف عند بعضها.

إلّا أنّ الكلام في أنّ الحسّ ليس له قيمة ذاتيّة وليس هو الكاشف الحقيقيّ، ولا ينفع بدون العقل، وهو من شرطة العقل وعمّاله، فإنّ تناول الحسّ للمحسوس لا يتيسّر إلّا بعقل يكشفه ويكشف صحّته من خطأه، وبه يمكن تقييمه.

هذا الأمر لا غبار عليه، فالحسّ يحتاج إلى دليل، كما أنّ العقل قد يدرك حقائق ليست محسوسة، مثل معرفة الحسن والقبح والحبّ والبغض والخير والشرّ ، وغير ذلك ممّا يعرفه العاقل بعقله وقد لا يكون للحواسّ فيه أي دور، ولا ينكره إلا مكابر.

وكلّ إنسان عاقل يقتفي ببركة عقله آثار ما لا تدركه حواسّه، ويعلم بها لمكان تلك الآثار، حتّى أنّ البشر اليوم استطاع أن يفتح نوافذ العلوم عبر دراسة الآثار، وحسّه المباشر ليس سوى وسيلة من الوسائل في ملاحظة الأثر. فثبوت ما يُرى بالعين مثلاً يكون لأجل حصول أثره المرئيّ، أو ما يُسمع لحصول أثره المسموع، والعقل هو الذي يحكم بدلالة الأثر على وجود منشأه وهذا واضح جدا، ولذلك قد يعرف العاقلُ الملموسَ أيضا بواسطة المسموع فقط، لأنّ الأثر كما تنبهت إنما يدلّ على المؤثّر بدلالة العقل لا من ذات نفسه، فيدله عقله ويهديه في معرفته، والعقل يكشف ويقيّم ويميّز تلك المعلومات، ويحكم عليها، وربما يسمع أو يرى فيكذّب سمعه وبصره، كما إذا رأى السراب، أو الحجر الذي يحلّق في السماء، فهو الحاكم نفيا او إثباتا على ما يناله الحسّ وعلى منشأه، كما أنّ العاقل يستدلّ بعقله على المؤثّر من خلال الأثر، وذي الآية بواسطة الآية، كدلالة فعل الشخص على وفور عقله، أو على حبّه وبغضه، أو كدلالة البناء المتقن على بانيه وعلى علمه وقدرته، ونظيره ممّا يجري عليه نظام البشر، وتمضي حياتهم الفرديّةوالاجتماعيّة على ضوءه.

فكلٌّ من الإحساس، والاستنتاج من المحسوس، وكشف خطأ الحسّ، ومعرفة القوانين ومسائل العلوم، مضافا إلى الأمور المعلومة غير المحسوسة، كلّها تنكشف بحقيقة فوق الحسّ والمادة هي نور العلم والعقل.

نشير إلى ما نبّهت عليه المعارف الإلهيّة في هذا الصدد، والتي تذكّر العاقل أنّ العقل الحواسّ ليست سوى عُمّال يستفيد منها العقل في كشف الحقائق المحسوسة، وأنّه ليس في نفس رتبة تلك الحواسّ، فتأمّل فيها جيّدا.

قَالَ: أَخْبَرْتَ فَأَوْجَزْتَ، وَقُلْتَ فَأَحْسَنْتَ، وَقَدْ عَلِمْتَ أَنَّا لَا نَقْبَلُ إِلَّا مَا أَدْرَكْنَاهُ بِأَبْصَارِنَا أَوْ سَمِعْنَاهُ بِآذَانِنَا أَوْ لَمَسْنَاهُ بِأَكُفِّنَا أَوْ شَمِمْنَاهُ بِمَنَاخِرِنَا أَوْ ذُقْنَاهُ بِأَفْوَاهِنَا أَوْ

تُصُوِّرَ فِي الْقُلُوبِ بَيَاناً وَاسْتَنْبَطَتْهُ الرِّوَايَاتُ إِيقَاناً. فَقَالَ الصَّادِقُ (علیه السلام): «ذَكَرْتَ الْحَوَاسَّ الْخَمْسَ وَهِيَ لَا تَنْفَعُ شَيْئاً بِغَيْرِ دَلِيلٍ كَمَا لَا تُقْطَعُ الظُّلْمَةُ بِغَيْرِ مِصْبَاحٍ».⁽¹⁾

والحقّ أنّه ليس إنكار المادّي للعقل وأحكامه إلا لما يستتبع من لزوم قبول أهمّ إدراكاته وهو إثبات المصنوعيّة ولزوم الإقرار بالصانع الخارج عن حدّ التعطيل وحدّ التشبيه، ووجوب الطاعة والعبودية والانقياد له، وأخذ العلم عن رسله.

رابعاً: لوازم لا يمكن الالتزام بها

هناك جملة من النتائج التي تترتّب على هذه النظريّة، ولا يسع عاقلاً قبولها ألبتّة:

أوّلاً: استحالة إحراز التطابق بين المعلوم الذي في الذهن وما في الخارج، لأنّه لو كانت معرفة الواقع عبارة عن تفاعل خلايا المادّة الدماغيّة مع المادّة الخارجيّة، كيف يمكن تمييزه عن الجهل المركّب والتوهّم الخاطئ؟ والتجربة ليست سوى تكرار الحسّ.

لا يبقى مع هذا حجر على حجر، فمن يقول أنّنا مختارون، ولعلّ ذلك من تلك الموهومات، بل من يقول أنّنا موجودون؟ ومع جعل الميزان الحسّ يستحيل إحراز صحة إدراكات الدماغ.

والحقّ أنّهم يعترفون عمليّاً بحاكميّة العقل، ولكنّهم يسلبون منه حقّ الحكم فيما عدى المحسوس، وهذا ما أشرنا إليه أنّ أصل الفكرة هي لإنكار الخالق(عزّ و جّل).

ثانيا: لزوم نسبيّة المعرفة في حال الالتزام بكون التجربة هي المعيار الذي تقاس به الحقيقة، ذلك لتخالف التجارب.

ثالثا: لزوم الجهل بجميع الكليّات والقوانين، لقصور يد الحسّ عنها.هذه الأمور لا يلتزم بها عاقل، لأنّها خروج واضح وفاضح عن جادّة العقلاء، إلّا أنّ النظريّة الحسيّة تؤسّس لها شاءت أم أبت.

خامساً: إجابة عن بعض الشبهات

اشارة

ربما استدلّوا على أمور لإثبات مرامهم، فلننظر فيها وفي وزانها العلميّ:

الشبهة الأولى: مؤدّى التجربة

اشارة

تقريب هذه الشبهة أنّ التجارب المُظنية انتهت بعلماء الطبيعة إلى أنّ العلم والإدراك من فعل الدماغ، ذلك أنّهم شرّحوا _ من باب المثال _ جزءاً من مخّ بعض الحيوانات، ففقدت الشعور بالجوع أو العطش، أي: لم تعلم بحاجتها بعدئذ، ومع أنّ الطعام كان في متناولها لكنّها رغبت عنه حتى قتلها الجوع، فهذا يدلّ على أنّ الإدراك، أي: معرفة الجوع في المثال، من فعل الدماغ.

الجواب: المدّعى أخصّ

سلّمنا عموميّة تلك الاكتشافات، وأنّها لم تنخرم ولو بحالات نادرة، فهي إنّما تدلّ على أنّ الإدراك عند الكائنات الحيّة مقارن ومتزامن مع حياة الدماغ، أي في حال نشاط الدماغ يكون الكائن الحيّ مدركاً وعالماً، بل سلّمنا سببيّة الدماغ للإدراك، وهو غير المدّعى من كون الإدراك هو للدماغ، والتجارب المشار إليها لا تثبتها، فإنّ التقارن بين الدماغ والإدراك وتوقّف الثاني على الأوّل لا يلازم كونه هو الكاشف، بل لعله سبب وآله معِدّة في ظرف حياته.

بعبارة أخرى: إنّ الإدراك مشروط بالدماغ، فينتفي المشروط بانتفاء الشرط، أي أنّ الجسد بدماغه السليم وأعصابه وخلاياه يقوم بتوفير الأرضيّة لتحقّق الإدراك، لكنّ القول أنه نفسه يحتاج الى دليل.

على انّ القول بمدرِكيّة الدماغ يختلف عن كونه هو حقيقة الإدراك، وشتّان بين ما له إدراك وما هو الإدراك. فأين من تلك التجارب تستفاد هذه النتيجة؟

الشبهة الثانية: تطوّر العلم

اشارة

يقولون أنّ الزمن قد كشف بطلان الكثير مما كان القدماء يقولونه في الأمور التي كانوا يجهلونها ويزعمون أنّها أمور غيبيّة، وأنّه لا يمكن الوصول إليها أبدا.

وتجد مثل هذا الاستدلال في كلمات «بيكن» و«هيوم»، ثمّ تبعهما سائر المادّيين بالقول أنّ الاكتشافات قد أثبتت خطأ القدماء في زعمهم أنّ تلك الأُمور _ التي أمست محسوسة _ هي غيبيّةً مطلقاً، وقد صار ذلك مدعاةً لهؤلاء بأن يشكّكوا في كلّ ما يقال أنّه غيبيّ واللجوء إلى ميزان الحسّ لإثباته أو نفيه.

أقول؛ لا شكّ في أنّ الكثير من الأمور لم تكن محسوسة في الماضي ولم تعد كذلك اليوم، وأنّ الناس كثيراً ما كان يحملهم الجهل على ما يقولون، وبعض ما هو غائب في الحال ربما صار مشهوداً في المستقبل، إلا أنّه لا يعني هذا أنّ كلّ غائب عن الحسّ لا بد أن يقع محسوسا في بعض الظروف، فهذا أوّل الكلام. ثم نقول:

أولا: المصادرة بالمطلوب

منتهى ما يمكن ادّعاؤه هو عدم إمكان التوصّل إلى المحسوس من دون استعمال آله الحسّ، إلا أنّ الكلام في تقييد حقيقة العلم وجميع الحقائق بالمحسوس ثمّ إنكار صانع الحسّ والمحسوس، والإعتراف بامتناع المماثلة بينهما.

إنّ الحقائق التي كانت مجهولة للبشر وقد علم بها اليوم إنما هي حقائق ماديّة، فسواء علم بالمادة أو لم يعلم بها ليس له علاقة بما فوقها. فإنّ الثابت بالوسائل الحديثة هو العلم بالجزئيات والتفاصيل الحسيّة بواسطة الحسّ المسلّح، من قبيل كيفية انعقاد النطفة، وتكامل الجنين في الرحم، وتصوير القارّات وطبقات الأرض والبحار والأفلاك وغير ذلك من الأمور التّي كانت مجهولة للبشر، لكن كيف أثبت هذا بطلان غير المحسوس، وحسّيّة المعرفة؟

ثانيا: الخلط بين العقل والوهم

بعد الإقرار بوجود حقيقة كفيلة بكشف الواقع، ولولاها لم يثبت حجر على حجر، لا محيص من القول بأنّ الأحكام الخاطئة لا يجوز إلقاؤها على تلك الحقيقة، وإلا فهي السفسطة ومن المتوقّع أنّهم يرفضونها. نعم، هنا يكون السؤال في كيفية تمييز الحقيقة المنكشفة بنور العقل وما يتوهّمه الإنسان حقّاً، وهو مطلب آخر.

يُذكر أن هذا الالتباس منشؤوه حكماء البشر من الفلاسفة حيث كانوا ينسبون كل آراءهم وميولاتهم إلى العقل مثل نظريّة بطلميوس وغيرها، وأيضاً أصحاب المكاشفات الذين تكلمّوا فوق حدّ العقول، فلمّا ظهر للمادّيّ بعض أغلاط هؤلاء كفروا بالعقل غير التجربيّ، وقالوا أنّ هذا الّذي يُخطئ ويَتوهَّم هو أكبر الأوهام.

ثالثا: الاستدلال غير محسوس

بعض أجزاء هذا الاستدلال، كدلالة اختلاف العقليّين على خطأهم، أو أنّ خطأهم يدلّ على عدم كاشفيّة غير الحسّ، هي أمور غير محسوسة ولا يتوصّل إليها بالحسّ كما هو واضح.

رابعا: النقض

الحسّ أيضاً ليس في مأمن من الخطأ، فقد يرى البصر مثلا حركة الشمس حول الأرض لا العكس، وحركة الأشجار والبيوت عند المشي، ودوران السقف والجدران لمن يصيبه دوّار الرأس، وربما رآى الأحول الواحد إثنين، ولو غمس الشخص يداً في ماء بارد وأخرى في ماء حار ثمّ وضعهما في ماء فاتر، يكون شعور كلّ واحدة بخلاف الأخرى.

فإمّا أن يصحّح المادّي كلّ تلك الأمور أو ينفي الحسّ بالجملة، ولولا وجود العقل الّذي يميّز المتحرّك من الساكن والصحيح من الخطأ والحقيقة من الوهم، لزم أحد المفسدتين.

خامسا: كيفيّة التمييز في التجربة

قالوا أنّ المدار في تصحيح الحسّ هو التجربة فنسأل: بماذاتميّز التجارب الصحيحة من الخاطئة؟ إنّ التجربة لا تعدو أن تكون تكراراً للحسّ، وعليه قد يحدث الخطأ في جميع مراحل التكرار، كما لو أعيدت عمليّة وضع اليدين في تلك المياه يوميّاً مدى عشرين سنة، فالنتيجة المحسوسة ذاتها.

ثمّ كيف ثبت كون التجربة هي الميزان؟ أ بالتجربة، وهو كما ترى، أو بغيرها فهو أجدر بأن يكون ميزاناً.

سادسا: قصور الحسّ عن تناول الكليّ

البحوث الكلّيّة ومسائل العلوم لا تنالها يد الحسّ، كمسائل علم الطبّ والنحو وغيرهما، فإنّ مثل: «كلّ قلب ينبض فهو حيّ» أو «كلّ فاعل مرفوع» مسائل غيرة محسوسة، لأنّ منتهى ما يقال في الحواسّ كونها تكشف الحقائق الجزئيّة الشخصيّة.

فلو أصابت النارُ خشبة واحترقت، فلا دور للحسّ سوى رؤية هذه النار وهذه الخشبة والإحراق والاحتراق. وأمّا القانون الكلّيّ في أنّ كلّ نار لها قابليّة إحراق كلّ خشبة عند وجود الشرائط وفقدان الموانع، فهو غريب عن الحسّ. والتجربة وهي التكرار، ليست دخيلة في هذا القانون الكلّيّ.

الشبهة الثالثة: دوران العلم مدار الحسّ

اشارة

هذا الاستدلال مؤلّف من ثلاث مقدّمات:

ألف) الانسان يخرج من بطن أُمّه جاهلا.

ب) تبدأ حياته المعرفيّة ببدء حياته التجربيّة، فحينما ينفتح على العالم الخارجيّ، ويسمع ويبصر ويذوق ويشمّ ويلمس، يبدأ بتسلّق طريق المعرفة، وكلّما ازدادت تجاربه اتّسع نطاق معرفته.

ج) عند فقدان إحدى الحواسّ يصبح عاجزاً عن تحصيل التجربة التي كانت تكتسب بواسطتها. فكلّ حسّ يكسب المعاني ذات العلاقة والصلة به، فالمكفوف بالولادة محروم من العلم بالمبصَرات، والأصمّ كذلك محروم من بإدراك المسموعات، وإذا فقد الحواسّ الخمس حُرم من المعرفة رأسا. ومن هنا قيل: مَن فَقَدَ حسّاً فقد علماً.

الجواب، أمّا عن المقدّمة الأُولى (فقدان المولود للمدرَكات)

فلا إشكال في فقدان المولود للمدرَكات الحسيّة لعدم قابليّة الاستفادته منها، إلاّ أنّ الإدراك لا ينحصر بها. ولا خلاف في وجود مدرَكات كالخوف والحبّ والحزن والفرح يشعر بها بقدر حظّه من الشعور وإن لم يستفد من حواسّه.

وأمّا عن المقدّمة الثانية (ابتداء المعرفة بابتداء التجربة)

فدعوى بلا دليل، لأنّ توقف العلم بالمحسوس على الحسّ لا يدلّ على بطلان إدراك غير المحسوس بلا حاجة للحسّ، ولا علاقة لها مع امتناع معرفة المحسوس بغير الحسّ.

وأمّا عن المقدّمة الثالثة (فقدان العلم بفقدان الحسّ)

يتبيّن فساد هذه المقدّمة عند التوجّه إلى أنّ بعض الأمور ربما انكشفتْ لشخص محروم من الحواسّ، من قبيل ما يراه النائم من الأمور التي ليس للحواسّ في كشفها أيّ دورٍ، خصوصاً على ما التزموا به حديثاً من كون النوم عبارة عن توقّف جزء من الخلايا الدماغيّة.

ومع أنّا لا نُسلّم كون حقيقة النوم هي كذلك _ بل هي خروج الروح من الجسد مع بقاء علقة بينهما، وطبيعة العلاقة واحدة، إلّا أنّها تشتدّ وتضعف بحسب عمق النوم _ فالمهمّ هنا أنّ بعض الحقائق قد تنكشف للنائم في حال تعطّل حواسّه، بل أحياناً يرى حقيقة معيّنة ثمّ يشاهدها في اليقظة، أو يرى مكاناً لم يره في حياته ولم يسبق إليه ذهنه فيتعرف عليه وعلى خصوصياته كأنّه رآه بعينه، ثمّ يعلم بعد ان يستفيق بوجود المكان في مكان ما من البلاد، أو قد يرى حادثة في رؤيا، ثمّ تحدث ذاتها في الخارج.

هذه الأمور تدلّ على أنّ الإدراك مرتبط بروح الانسان لا جسمه وحواسّه، بل نفس الرؤية والسماع واللمس في النوم يكفي في المقام، فهو يرى ويسمع ويتلذّ ويحزن ويفرح في حال النوم كما اليقظة، لأنّه متى استنار بنور العلم كان مدركاً للحقائق وجدت الحواسّ أم لم توجد، وسبب قلّة سهم الطفلالرضيع من الإدراك هو ضعف عقله، فإذا كبر سنّه زيد في عقله، إلى أن يبلغ أشدّه ويبلغ أربعين سنة، وليست الحواسّ إلا أدوات تستفيدها الروح لنيل المحسوس.

ختاماً: حديث الاهليلجة

هذه الرسالة قد كتبها مولانا الصادق عليه السلام إلى بعض أصحابه الأجلاّء وهو المفضّل بن عمر، وذكر فيها احتجاجه (علیه السلام) على الطبيب الهنديّ الذي كان منكراً لله تعالى لأجل عجز حواسّه عن إدراكه، نذكرها في ختام قراءتنا للمنهج الحسّيّ لما تتضمّن من فوائد وتنبيهات فيما نحن فيه.

كَتَبَ الْمُفَضَّلُ بْنُ عُمَرَ الْجُعْفِيُّ إِلَى أَبِي عَبْدِ الله جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ الصَّادِقِ (علیهما السلام) يُعْلِمُهُ أَنَّ أَقْوَاماً ظَهَرُوا مِنْ أَهْلِ هَذِهِ الْمِلَّةِ يَجْحَدُونَ الرُّبُوبِيَّةَ وَيُجَادِلُونَ عَلَى ذَلِكَ وَيَسْأَلُهُ أَنْ يَرُدَّ عَلَيْهِمْ قَوْلَهُمْ وَيَحْتَجَّ عَلَيْهِمْ فِيمَا ادَّعَوْا بِحَسَبِ مَا احْتَجَّ بِهِ عَلَى غَيْرِهِمْ.

فَكَتَبَ أَبُو عَبْدِ الله (علیه السلام): «بِسْمِ الله الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ أَمَّا بَعْدُ وَفَّقَنَا الله وَإِيَّاكَ لِطَاعَتِهِ...»، إلى أن قال (علیه السلام): قَدْ وَافَانِي كِتَابُكَ وَرَسَمْتُ لَكَ كِتَاباً كُنْتُ نَازَعْتُ فِيهِ

بَعْضَ أَهْلِ الْأَدْيَانِ مِنْ أَهْلِ الْإِنْكَارِ وَذَلِكَ أَنَّهُ كَانَ يَحْضُرُنِي طَبِيبٌ مِنْ بِلَادِ الْهِنْدِ وَكَانَ لَا يَزَالُ يُنَازِعُنِي فِي رَأْيِهِ وَيُجَادِلُنِي عَلَى ضَلَالَتِهِ فَبَيْنَا هُوَ يَوْماً يَدُقُّ إِهْلِيلَجَةً لِيَخْلِطَهَا دَوَاءً احْتَجْتُ إِلَيْهِ مِنْ أَدْوِيَتِهِ إِذْ عَرَضَ لَهُ شَيْءٌ مِنْ كَلَامِهِ الَّذِي لَمْ يَزَلْ يُنَازِعُنِي فِيهِ مِنِ ادِّعَائِهِ أَنَّ الدُّنْيَا لَمْ تَزَلْ وَلَا تَزَالُ شَجَرَةٌ تَنْبُتُ وَأُخْرَى تَسْقُطُ نَفْسٌ تُولَدُ وَأُخْرَى تَتْلَفُ وَزَعَمَ أَنَّ انْتِحَالِي الْمَعْرِفَةَ لِلهِ تَعَالَى دَعْوَى لَا بَيِّنَةَ لِي عَلَيْهَا وَلَا حُجَّةَ لِي فِيهَا وَأَنَّ ذَلِكَ أَمْرٌ أَخَذَهُ الْآخِرُ عَنِ الْأَوَّلِ وَالْأَصْغَرُ عَنِ الْأَكْبَرِ وَأَنَّ الْأَشْيَاءَ الْمُخْتَلِفَةَ وَالْمُؤْتَلِفَةَ وَالْبَاطِنَةَ وَالظَّاهِرَةَ إِنَّمَا تُعْرَفُ بِالْحَوَاسِّ الْخَمْسِ نَظَرِ الْعَيْنِ وَسَمْعِ الْأُذُنِ وَشَمِّ الْأَنْفِ وَذَوْقِ الْفَمِ وَلَمْسِ الْجَوَارِحِ ثُمَّ قَادَ مَنْطِقُهُ عَلَى الْأَصْلِ الَّذِي وَضَعَهُ.فَقَالَ: لَمْ يَقَعْ شَيْءٌ مِنْ حَوَاسِّي عَلَى خَالِقٍ يُؤَدِّي إِلَى قَلْبِي إِنْكَاراً لِلهِ تَعَالَى، ثُمَّ قَالَ: أَخْبِرْنِي بِمَ تَحْتَجُّ فِي مَعْرِفَةِ رَبِّكَ الَّذِي تَصِفُ قُدْرَتَهُ وَرُبُوبِيَّتَهُ وَإِنَّمَا يَعْرِفُ الْقَلْبُ الْأَشْيَاءَ كُلَّهَا بِالدَّلَالاتِ الْخَمْسِ الَّتِي وَصَفْتُ لَكَ.

قُلْتُ: بِالْعَقْلِ الَّذِي فِي قَلْبِي وَالدَّلِيلِ الَّذِي أَحْتَجُّ بِهِ فِي مَعْرِفَتِهِ.

قَالَ: فَأَنَّى يَكُونُ مَا تَقُولُ وَأَنْتَ تَعْرِفُ أَنَّ الْقَلْبَ لَا يَعْرِفُ شَيْئاً بِغَيْرِ الْحَوَاسِّ الْخَمْسِ فَهَلْ عَايَنْتَ رَبَّكَ بِبَصَرٍ أَوْ سَمِعْتَ صَوْتَهُ بِأُذُنٍ أَوْ شَمِمْتَهُ بِنَسِيمٍ أَوْ ذُقْتَهُ بِفَمٍ أَوْ مَسِسْتَهُ بِيَدٍ فَأَدَّى ذَلِكَ الْمَعْرِفَةَ إِلَى قَلْبِكَ؟ قُلْتُ: أَرَأَيْتَ إِذْ أَنْكَرْتَ اللَّهَ وَجَحَدْتَهُ لِأَنَّكَ زَعَمْتَ أَنَّكَ لَا تُحِسُّهُ بِحَوَاسِّكَ الَّتِي تَعْرِفُ بِهَا الْأَشْيَاءَ وَأَقْرَرْتُ أَنَا بِهِ هَلْ بُدٌّ مِنْ أَنْ يَكُونَ أَحَدُنَا صَادِقاً وَالْآخَرُ كَاذِباً؟

قَالَ: لَا. قُلْتُ: أَرَأَيْتَ إِنْ كَانَ الْقَوْلُ قَوْلَكَ فَهَلْ يُخَافُ عَلَيَّ شَيْءٌ مِمَّا أُخَوِّفُكَ بِهِ مِنْ عِقَابِ الله؟ قَالَ: لَا. قُلْتُ: أَفَرَأَيْتَ إِنْ كَانَ كَمَا أَقُولُ وَالْحَقُّ فِي يَدِي أَلَسْتُ قَدْ أَخَذْتُ فِيمَا كُنْتُ أُحَاذِرُ مِنْ عِقَابِ الْخَالِقِ بِالثِّقَةِ وَأَنَّكَ قَدْ وَقَعْتَ بِجُحُودِكَ وَإِنْكَارِكَ فِي الْهَلَكَةِ؟

قَالَ: بَلَى. قُلْتُ: فَأَيُّنَا أَوْلَى بِالْحَزْمِ وَأَقْرَبُ مِنَ النَّجَاةِ؟ قَالَ: أَنْتَ إِلَّا أَنَّكَ مِنْ أَمْرِكَ عَلَى ادِّعَاءٍ وَشُبْهَةٍ وَأَنَا عَلَى يَقِينٍ وَثِقَةٍ لِأَنِّي لَا أَرَى حَوَاسِّيَ الْخَمْسَ أَدْرَكَتْهُ وَمَا لَمْ

تُدْرِكْهُ حَوَاسِّي فَلَيْسَ عِنْدِي بِمَوْجُودٍ.

قُلْتُ: إِنَّهُ لَمَّا عَجَزَتْ حَوَاسُّكَ عَنْ إِدْرَاكِ الله أَنْكَرْتَهُ وَأَنَا لَمَّا عَجَزَتْ حَوَاسِّي عَنْ إِدْرَاكِ الله تَعَالَى صَدَّقْتُ بِهِ. قَالَ: وَكَيْفَ ذَلِكَ؟ قُلْتُ: لِأَنَّ كُلَّ شَيْءٍ جَرَى فِيهِ أَثَرُ تَرْكِيبٍ لَجِسْمٌ أَوْ وَقَعَ عَلَيْهِ بَصَرٌ لَلَوْنٌ فَمَا أَدْرَكَتْهُ الْأَبْصَارُ وَنَالَتْهُ الْحَوَاسُّ فَهُوَ غَيْرُ الله سُبْحَانَهُ لِأَنَّهُ لَا يُشْبِهُ الْخَلْقَ وَأَنَّ هَذَا الْخَلْقَ يَنْتَقِلُ بِتَغْيِيرٍ وَزَوَالٍ وَكُلُّ شَيْءٍ أَشْبَهَ التَّغْيِيرَ وَالزَّوَالَ فَهُوَ مِثْلُهُ وَلَيْسَ الْمَخْلُوقُ كَالْخَالِقِ وَلَا الْمُحْدَثُ كَالْمُحْدِثِ.قَالَ: إِنَّ هَذَا لَقَوْلٌ وَلَكِنِّي لَمُنْكِرٌ مَا لَمْ تُدْرِكْهُ حَوَاسِّي فَتُؤَدِّيَهُ إِلَى قَلْبِي. فَلَمَّا اعْتَصَمَ بِهَذِهِ الْمَقَالَةِ وَلَزِمَ هَذِهِ الْحُجَّةَ قُلْتُ: أَمَّا إِذَا أَبَيْتَ إِلَّا أَنْ تَعْتَصِمَ بِالْجَهَالَةِ وَتَجْعَلَ الْمُحَاجَزَةَ حُجَّةً فَقَدْ دَخَلْتَ فِي مِثْلِ مَا عِبْتَ وَامْتَثَلْتَ مَا كَرِهْتَ حَيْثُ قُلْتَ إِنِّي اخْتَرْتُ الدَّعْوَى لِنَفْسِي لِأَنَّ كُلَّ شَيْءٍ لَمْ تُدْرِكْهُ حَوَاسِّي عِنْدِي بِلَا شَيْءٍ.

قَالَ: وَكَيْفَ ذَلِكَ؟ قُلْتُ: لِأَنَّكَ نَقَمْتَ عَلَيَّ الِادِّعَاءَ وَدَخَلْتَ فِيهِ فَادَّعَيْتَ أَمْراً لَمْ تُحِطْ بِهِ خُبْراً وَلَمْ تَقُلْهُ عِلْماً فَكَيْفَ اسْتَجَزْتَ لِنَفْسِكَ الدَّعْوَى فِي إِنْكَارِكَ اللَّهَ وَدَفْعِكَ أَعْلَامَ النُّبُوَّةِ وَالْحُجَّةَ الْوَاضِحَةَ وَعِبْتَهَا عَلَيَّ؟ أَخْبِرْنِي هَلْ أَحَطْتَ بِالْجِهَاتِ كُلِّهَا وَبَلَغْتَ مُنْتَهَاهَا؟ قَالَ: لَا.

قُلْتُ: فَهَلْ رَقِيتَ إِلَى السَّمَاءِ الَّتِي تَرَى أَوِ انْحَدَرْتَ إِلَى الْأَرْضِ السُّفْلَى فَجُلْتَ فِي أَقْطَارِهَا أَوْ هَلْ خُضْتَ فِي غَمَرَاتِ الْبُحُورِ وَاخْتَرَقْتَ نَوَاحِيَ الْهَوَاءِ فِيمَا فَوْقَ السَّمَاءِ وَتَحْتَهَا إِلَى الْأَرْضِ وَمَا أَسْفَلَ مِنْهَا فَوَجَدْتَ ذَلِكَ خَلَاءً مِنْ مُدَبِّرٍ حَكِيمٍ عَالِمٍ بَصِيرٍ؟ قَالَ: لَا.

قُلْتُ: فَمَا يُدْرِيكَ لَعَلَّ الَّذِي أَنْكَرَهُ قَلْبُكَ هُوَ فِي بَعْضِ مَا لَمْ تُدْرِكْهُ حَوَاسُّكَ وَلَمْ يُحِطْ بِهِ عِلْمُكَ.

قَالَ: لَا أَدْرِي لَعَلَّ فِي بَعْضِ مَا ذَكَرْتَ مُدَبِّراً وَمَا أَدْرِي لَعَلَّهُ لَيْسَ فِي شَيْءٍ مِنْ ذَلِكَ شَيْءٌ.

قُلْتُ: أَمَّا إِذْ خَرَجْتَ مِنْ حَدِّ الْإِنْكَارِ إِلَى مَنْزِلَةِ الشَّكِّ فَإِنِّي أَرْجُو أَنْ تَخْرُجَ إِلَى

الْمَعْرِفَةِ. قَالَ: فَإِنَّمَا دَخَلَ عَلَيَّ الشَّكُّ لِسُؤَالِكَ إِيَّايَ عَمَّا لَمْ يُحِطْ بِهِ عِلْمِي ولَكِنْ مِنْ أَيْنَ يَدْخُلُ عَلَيَّ الْيَقِينُ بِمَا لَمْ تُدْرِكْهُ حَوَاسِّي؟

قُلْتُ: مِنْ قِبَلِ إِهْلِيلَجَتِكَ هَذِهِ.

قَالَ: ذَاكَ إِذاً أَثْبَتُ لِلْحُجَّةِ لِأَنَّهَا مِنْ آدَابِ الطِّبِّ الَّذِي أُذْعِنُ بِمَعْرِفَتِهِ. قُلْتُ: إِنَّمَا أَرَدْتُ أَنْ آتِيَكَ بِهِ مِنْ قِبَلِهَا لِأَنَّهَا أَقْرَبُ الْأَشْيَاءِ إِلَيْكَ، وَلَوْ كَانَ شَيْءٌ أَقْرَبَ إِلَيْكَ مِنْهَا لَأَتَيْتُكَ مِنْ قِبَلِهِ لِأَنَّ فِي كُلِّ شَيْءٍ أَثَرَ تَرْكِيبٍ وَحِكْمَةٍ وَشَاهِداً يَدُلُّعَلَى الصَّنْعَةِ الدَّالَّةِ عَلَى مَنْ صَنَعَهَا وَلَمْ تَكُنْ شَيْئاً وَيُهْلِكُهُا حَتَّى لَا تَكُونَ شَيْئاً. قُلْتُ: فَأَخْبِرْنِي هَلْ تَرَى هَذِهِ إِهْلِيلَجَةً؟ قَالَ: نَعَمْ.

قُلْتُ: أَفَتَرَى غَيْبَ مَا فِي جَوْفِهَا؟ قَالَ: لَا. قُلْتُ: أَفَتَشْهَدُ أَنَّهَا مُشْتَمِلَةٌ عَلَى نَوَاةٍ وَلَا تَرَاهَا؟ قَالَ: مَا يُدْرِينِي لَعَلَّ لَيْسَ فِيهَا شَيْءٌ. قُلْتُ: أَفَتَرَى أَنَّ خَلْفَ هَذَا الْقِشْرِ مِنْ هَذِهِ الْإِهْلِيلَجَةِ غَائِبٌ لَمْ تَرَهُ مِنْ لَحْمٍ أَوْ ذِي لَوْنٍ؟ قَالَ: مَا أَدْرِي، لَعَلَّ مَا ثَمَّ غَيْرُ ذِي لَوْنٍ وَلَا لَحْمٍ.

قُلْتُ: أَفَتُقِرُّ أَنَّ هَذِهِ الْإِهْلِيلَجَةَ الَّتِي تُسَمِّيهَا النَّاسُ بِالْهِنْدِ مَوْجُودَةٌ لِاجْتِمَاعِ أَهْلِ الِاخْتِلَافِ مِنَ الْأُمَمِ عَلَى ذِكْرِهَا؟ قَالَ: مَا أَدْرِي، لَعَلَّ مَا اجْتَمَعُوا عَلَيْهِ مِنْ ذَلِكَ بَاطِلٌ. قُلْتُ: أَفَتُقِرُّ أَنَّ الْإِهْلِيلَجَةَ فِي أَرْضٍ تَنْبُتُ؟ قَالَ: تِلْكَ الْأَرْضُ وَهَذِهِ وَاحِدَةٌ وَقَدْ رَأَيْتُهَا. قُلْتُ: أَفَمَا تَشْهَدُ بِحُضُورِ هَذِهِ الْإِهْلِيلَجَةِ عَلَى وُجُودِ مَا غَابَ مِنْ أَشْبَاهِهَا؟ قَالَ: مَا أَدْرِي لَعَلَّهُ لَيْسَ فِي الدُّنْيَا إِهْلِيلَجَةٌ غَيْرُهَا.

فَلَمَّا اعْتَصَمَ بِالْجَهَالَةِ قُلْتُ: أَخْبِرْنِي عَنْ هَذِهِ الْإِهْلِيلَجَةِ أَتُقِرُّ أَنَّهَا خَرَجَتْ مِنْ شَجَرَةٍ، أَوْ تَقُولُ إِنَّهَا هَكَذَا وُجِدَتْ؟ قَالَ: لَا، بَلْ مِنْ شَجَرَةٍ خَرَجَتْ. قُلْتُ: فَهَلْ أَدْرَكَتْ حَوَاسُّكَ الْخَمْسُ مَا غَابَ عَنْكَ مِنْ تِلْكَ الشَّجَرَةِ؟ قَالَ: لَا قُلْتُ: فَمَا أَرَاكَ إِلَّا قَدْ أَقْرَرْتَ بِوُجُودِ شَجَرَةٍ لَمْ تُدْرِكْهَا حَوَاسُّكَ. قَالَ: أَجَلْ وَلَكِنِّي أَقُولُ إِنَّ الْإِهْلِيلَجَةَ وَالْأَشْيَاءَ الْمُخْتَلِفَةَ شَيْءٌ لَمْ تَزَلْ تُدْرَكُ، فَهَلْ عِنْدَكَ فِي هَذَا شَيْءٌ تَرُدُّ بِهِ قَوْلِي؟

قُلْتُ: نَعَمْ، أَخْبِرْنِي عَنْ هَذِهِ الْإِهْلِيلَجَةِ، هَلْ كُنْتَ عَايَنْتَ شَجَرَتَهَا وَعَرَفْتَهَا قَبْلَ أَنْ

تَكُونَ هَذِهِ الْإِهْلِيلَجَةُ فِيهَا؟ قَالَ: نَعَمْ.

قُلْتُ: فَهَلْ كُنْتَ تُعَايِنُ هَذِهِ الْإِهْلِيلَجَةَ؟ قَالَ: لَا. قُلْتُ: أَفَمَا تَعْلَمُ أَنَّكَ كُنْتَ عَايَنْتَ الشَّجَرَةَ وَلَيْسَ فِيهَا الْإِهْلِيلَجَةُ ثُمَّ عُدْتَ إِلَيْهَا فَوَجَدْتَ فِيهَا الْإِهْلِيلَجَةَ، أَفَمَا تَعْلَمُ أَنَّهُ قَدْ حَدَثَ فِيهَا مَا لَمْ تَكُنْ؟ قَالَ: مَا أَسْتَطِيعُ أَنْ أُنْكِرَ ذَلِكَ وَلَكِنِّيأَقُولُ إِنَّهَا كَانَتْ فِيهَا مُتَفَرِّقَةً. قُلْتُ: فَأَخْبِرْنِي هَلْ رَأَيْتَ تِلْكَ الْإِهْلِيلَجَةَ الَّتِي تَنْبُتُ مِنْهَا شَجَرَةُ هَذِهِ الْإِهْلِيلَجَةِ قَبْلَ أَنْ تُغْرَسَ؟ قَالَ: نَعَمْ. قُلْتُ: فَهَلْ يَحْتَمِلُ عَقْلُكَ أَنَّ الشَّجَرَةَ الَّتِي تَبْلُغُ أَصْلُهَا وَعُرُوقُهَا وَفُرُوعُهَا وَلِحَاؤُهَا وَكُلُّ ثَمَرَةٍ جُنِيَتْ وَوَرَقَةٍ سَقَطَتْ أَلْفَ أَلْفِ رِطْلٍ كَانَتْ كَامِنَةً فِي هَذِهِ الْإِهْلِيلَجَةِ؟

قَالَ: مَا يَحْتَمِلُ هَذَا الْعَقْلُ وَلَا يَقْبَلُهُ الْقَلْبُ. قُلْتُ: أَقْرَرْتَ أَنَّهَا حَدَثَتْ فِي الشَّجَرَةِ؟ قَالَ: نَعَمْ وَلَكِنِّي لَا أَعْرِفُ أَنَّهَا مَصْنُوعَةٌ، فَهَلْ تَقْدِرُ أَنْ تُقَرِّرَنِي بِذَلِكَ؟ قُلْتُ: نَعَمْ، أَرَأَيْتَ أَنِّي إِنْ أَرَيْتُكَ تَدْبِيراً أَتُقِرُّ أَنَّ لَهُ مُدَبِّراً، وَتَصْوِيراً أَنَّ لَهُ مُصَوِّراً؟

قَالَ: لَا بُدَّ مِنْ ذَلِكَ. قُلْتُ: أَلَسْتَ تَعْلَمُ أَنَّ هَذِهِ الْإِهْلِيلَجَةَ لَحْمٌ رَكِبَ عَلَى عَظْمٍ فَوُضِعَ فِي جَوْفٍ مُتَّصِلٍ بِغُصْنٍ مُرَكَّبٍ عَلَى سَاقٍ يَقُومُ عَلَى أَصْلٍ فَيَقْوَى بِعُرُوقٍ مِنْ تَحْتِهَا عَلَى جِرْمٍ مُتَّصِلٍ بَعْضٌ بِبَعْضٍ؟ قَالَ: بَلَى. قُلْتُ: أَلَسْتَ تَعْلَمُ أَنَّ هَذِهِ الْإِهْلِيلَجَةَ مُصَوَّرَةٌ بِتَقْدِيرٍ وَتَخْطِيطٍ وَتَأْلِيفٍ وَتَرْكِيبٍ وَتَفْصِيلٍ مُتَدَاخِلٍ بِتَأْلِيفِ شَيْءٍ فِي بَعْضِ شَيْءٍ بِهِ طَبَقٌ بَعْدَ طَبَقٍ وَجِسْمٌ عَلَى جِسْمٍ وَلَوْنٌ مَعَ لَوْنٍ أَبْيَضُ فِي صُفْرَةٍ وَلَيِّنٌ عَلَى شَدِيدٍ فِي طَبَائِعَ مُتَفَرِّقَةٍ وَطَرَائِقَ مُخْتَلِفَةٍ وَأَجْزَاءٍ مُؤْتَلِفَةٍ مَعَ لِحَاءٍ تَسْقِيهَا وَعُرُوقٍ يَجْرِي فِيهَا الْمَاءُ وَوَرَقٍ يَسْتُرُهَا وَتَقِيهَا مِنَ الشَّمْسِ أَنْ تُحْرِقَهَا وَمِنَ الْبَرْدِ أَنْ يُهْلِكَهُا وَالرِّيحِ أَنْ تَذْبِلَهَا؟

قَالَ: أَفَلَيْسَ لَوْ كَانَ الْوَرَقُ مُطَبِّقاً عَلَيْهَا كَانَ خَيْراً لَهَا؟ قُلْتُ: الله أَحْسَنُ تَقْدِيراً، لَوْ كَانَ كَمَا تَقُولُ لَمْ يَصِلْ إِلَيْهَا رِيحٌ يَرُوحُهَا وَلَا بَرْدٌ يُشَدِّدُهَا وَلَعَفِنَتْ عِنْدَ ذَلِكَ، وَلَوْ لَمْ يَصِلْ إِلَيْهَا حَرُّ الشَّمْسِ لَمَا نَضِجَتْ وَلَكِنْ شَمْسٌ مَرَّةً وَرِيحٌ مَرَّةً وَبَرْدٌ مَرَّةً، قَدَّرَ الله ذَلِكَ بِقُوَّةٍ لَطِيفَةٍ وَدَبَّرَهُ بِحِكْمَةٍ بَالِغَةٍ.

قَالَ: حَسْبِي مِنَ التَّصْوِيرِ، فَسِّرْ لِيَ التَّدْبِيرَ الَّذِي زَعَمْتَأَنَّكَ تَرَيَنَّهُ. قُلْتُ: أَرَأَيْتَ الْإِهْلِيلَجَةَ قَبْلَ أَنْ تَعْقِدَ إِذْ هِيَ فِي قِمَعِهَا مَاءً بِغَيْرِ نَوَاةٍ وَلَا لَحْمٍ وَلَا قِشْرٍ وَلَا لَوْنٍ وَلَا طَعْمٍ وَلَا شِدَّةٍ؟ قَالَ: نَعَمْ، قُلْتُ: أَرَأَيْتَ لَوْ لَمْ يَرْفُقِ الْخَالِقُ ذَلِكَ الْمَاءَ الضَّعِيفَ الَّذِي هُوَ مِثْلُ الْخَرْدَلَةِ فِي الْقِلَّةِ وَالذِّلَّةِ وَلَمْ يُقَوِّهِ بِقُوَّتِهِ وَيُصَوِّرْهُ بِحِكْمَتِهِ وَيُقَدِّرْهُ بِقُدْرَتِهِ، هَلْ كَانَ ذَلِكَ الْمَاءُ يَزِيدُ عَلَى أَنْ يَكُونَ فِي قِمَعِهِ غَيْرَ مَجْمُوعٍ بِجِسْمٍ وَقِمَعٍ وَتَفْصِيلٍ فَإِنْ زَادَ زَادَ مَاءً مُتَرَاكِباً غَيْرَ مُصَوَّرٍ وَلَا مُخَطَّطٍ وَلَا مُدَبَّرٍ بِزِيَادَةِ أَجْزَاءٍ وَلَا تَأْلِيفِ أَطْبَاقٍ؟

قَالَ: قَدْ أَرَيْتَنِي مِنْ تَصْوِيرِ شَجَرَتِهَا وَتَأْلِيفِ خِلْقَتِهَا وَحَمْلِ ثَمَرَتِهَا وَزِيَادَةِ أَجْزَائِهَا وَتَفْصِيلِ تَرْكِيبِهَا أَوْضَح الدَّلَالاتِ وَأَظْهَرَ الْبَيِّنَةِ عَلَى مَعْرِفَةِ الصَّانِعِ وَلَقَدْ صَدَّقْتُ بِأَنَّ الْأَشْيَاءَ مَصْنُوعَةٌ وَلَكِنِّي لَا أَدْرِي لَعَلَّ الْإِهْلِيلَجَةَ وَالْأَشْيَاءَ صَنَعَتْ أَنْفُسَهَا.

قُلْتُ: أَوَ لَسْتَ تَعْلَمُ أَنَّ خَالِقَ الْأَشْيَاءِ وَالْإِهْلِيلَجَةِ حَكِيمٌ عَالِمٌ بِمَا عَايَنْتَ مِنْ قُوَّةِ تَدْبِيرِهِ؟

قَالَ: بَلَى. قُلْتُ: فَهَلْ يَنْبَغِي لِلَّذِي هُوَ كَذَلِكَ أَنْ يَكُونَ حَدَثاً؟ قَالَ: لَا. قُلْتُ: أَفَلَسْتَ قَدْ رَأَيْتَ الْإِهْلِيلَجَةَ حِينَ حَدَثَتْ وَعَايَنْتَهَا بَعْدَ أَنْ لَمْ تَكُنْ شَيْئاً ثُمَّ هَلَكَ كَأَنْ لَمْ تَكُنْ شَيْئاً؟ قَالَ: بَلَى. وَإِنَّمَا أَعْطَيْتُكَ أَنَّ الْإِهْلِيلَجَةَ حَدَثَتْ وَلَمْ أُعْطِكَ أَنَّ الصَّانِعَ لَا يَكُونُ حَادِثاً لَا يَخْلُقُ نَفْسَهُ.

قُلْتُ: أَلَمْ تُعْطِنِي أَنَّ الْحَكِيمَ الْخَالِقَ لَا يَكُونُ حَدَثاً، وَزَعَمْتَ أَنَّ الْإِهْلِيلَجَةَ حَدَثَتْ فَقَدْ أَعْطَيْتَنِي أَنَّ الْإِهْلِيلَجَةَ مَصْنُوعَةٌ فَهُوَ عزّوجل صَانِعُ الْإِهْلِيلَجَةِ، وَإِنْ رَجَعْتَ إِلَى أَنْ تَقُولَ إِنَّ الْإِهْلِيلَجَةَ صَنَعَتْ نَفْسَهَا وَدَبَّرَتْ خَلْقَهَا فَمَا زِدْتَ أَنْ أَقْرَرْتَ بِمَا أَنْكَرْتَ وَوَصَفْتَ صَانِعاً مُدَبِّراً أَصَبْتَ صِفَتَهُ وَلَكِنَّكَ لَمْ تَعْرِفْهُ فَسَمَّيْتَهُ بِغَيْرِ اسْمِهِ. قَالَ: كَيْفَ ذَلِكَ؟ قُلْتُ: لِأَنَّكَ أَقْرَرْتَ بِوُجُودِ حَكِيمٍ لَطِيفٍ مُدَبِّرٍ فَلَمَّا سَأَلْتُكَ مَنْ هُوَ؟ قُلْتَ: الْإِهْلِيلَجَةُ.

قَدْ أَقْرَرْتَ بِاللَّهِ سُبْحَانَهُ وَلَكِنَّكَ سَمَّيْتَهُ بِغَيْرِ اسْمِهِ. وَلَوْعَقَلْتَ وَفَكَّرْتَ لَعَلِمْتَ أَنَّ

الْإِهْلِيلَجَةَ أَنْقَصُ قُوَّةً مِنْ أَنْ تَخْلُقَ نَفْسَهَا وَأَضْعَفُ حِيلَةً مِنْ أَنْ تُدَبِّرَ خَلْقَهَا. قَالَ: هَلْ عِنْدَكَ غَيْرُ هَذَا؟ قُلْتُ: نَعَمْ. أَخْبِرْنِي عَنْ هَذِهِ الْإِهْلِيلَجَةِ الَّتِي زَعَمْتَ أَنَّهَا صَنَعَتْ نَفْسَهَا وَدَبَّرَتْ أَمْرَهَا كَيْفَ صَنَعَتْ نَفْسَهَا صَغِيرَةَ الْخِلْقَةِ صَغِيرَةَ الْقُدْرَةِ نَاقِصَةَ الْقُوَّةِ لَا تَمْتَنِعُ أَنْ تُكْسَرَ وَتُعْصَرَ وَتُؤْكَلَ، وَكَيْفَ صَنَعَتْ نَفْسَهَا مَفْضُولَةً مَأْكُولَةً مُرَّةً قَبِيحَةَ الْمَنْظَرِ لَا بَهَاءَ لَهَا وَلَا مَاءَ؟

قَالَ: لِأَنَّهَا لَمْ تَقْوَ إِلَّا عَلَى مَا صَنَعَتْ نَفْسَهَا أَوْ لَمْ تَصْنَعْ إِلَّا مَا هَوِيَتْ.

قُلْتُ: أَمَّا إِذْ أَبَيْتَ إِلَّا التَّمَادِيَ فِي الْبَاطِلِ فَأَعْلِمْنِي مَتَى خَلَقَتْ نَفْسَهَا وَدَبَّرَتْ خَلْقَهَا، قَبْلَ أَنْ تَكُونَ أَوْ بَعْدَ أَنْ كَانَتْ؟ فَإِنْ زَعَمْتَ أَنَّ الْإِهْلِيلَجَةَ خَلَقَتْ نَفْسَهَا بَعْدَ مَا كَانَتْ فَإِنَّ هَذَا لَمِنْ أَبْيَنِ الْمُحَالِ! كَيْفَ تَكُونُ مَوْجُودَةً مَصْنُوعَةً ثُمَّ تَصْنَعُ نَفْسَهَا مَرَّةً أُخْرَى؟ فَيَصِيرُ كَلَامُكَ إِلَى أَنَّهَا مَصْنُوعَةٌ مَرَّتَيْنِ، وَلَئِنْ قُلْتَ إِنَّهَا خَلَقَتْ نَفْسَهَا وَدَبَّرَتْ خَلْقَهَا قَبْلَ أَنْ تَكُونَ، إِنَّ هَذَا مِنْ أَوْضَحِ الْبَاطِلِ وَأَبْيَنِ الْكَذِبِ، لِأَنَّهَا قَبْلَ أَنْ تَكُونَ لَيْسَ بِشَيْءٍ، فَكَيْفَ يَخْلُقُ لَا شَيْءَ شَيْئاً، وَكَيْفَ تَعِيبُ قَوْلِي إِنَّ شَيْئاً يَصْنَعُ لَا شَيْئاً وَلَا تَعِيبُ قَوْلَكَ إِنَّ لَا شَيْءَ يَصْنَعُ لَا شَيْئاً؟ فَانْظُرْ أَيُّ الْقَوْلَيْنِ أَوْلَى بِالْحَقِّ.

قَال: قَوْلُكَ. قُلْتُ: فَمَا يَمْنَعُكَ مِنْهُ؟ قَالَ: قَدْ قَبِلْتُهُ وَاسْتَبَانَ لِي حَقُّهُ وَصِدْقُهُ بِأَنَّ الْأَشْيَاءَ الْمُخْتَلِفَةَ وَالْإِهْلِيلَجَةَ لَمْ يَصْنَعْنَ أَنْفُسَهُنَّ وَلَمْ يُدَبِّرْنَ خَلْقَهُنَّ. وَلَكِنَّهُ تَعْرِضُ لِي أَنَّ الشَّجَرَةَ هِيَ الَّتِي صَنَعَتِ الْإِهْلِيلَجَةَ لِأَنَّهَا خَرَجَتْ مِنْهَا. قُلْتُ: فَمَنْ صَنَعَ الشَّجَرَةَ؟ قَالَ: الْإِهْلِيلَجَةُ الْأُخْرَى. قُلْتُ: اجْعَلْ لِكَلَامِكَ غَايَةً أَنْتَهِي إِلَيْهَا، فَإِمَّا أَنْ تَقُولَ هُوَ الله سُبْحَانَهُ فَيُقْبَلُ مِنْكَ، وَإِمَّا أَنْ تَقُولَ الْإِهْلِيلَجَةُ فَنَسْأَلُكَ.

قَالَ: سَلْ. قُلْتُ: أَخْبِرْنِي عَنِ الْإِهْلِيلَجَةِ، هَلْ تَنْبُتُ مِنْهَاالشَّجَرَةُ إِلَّا بَعْدَ مَا مَاتَتْ وَبَلِيَتْ وَبَادَتْ؟ قَالَ: لَا. قُلْتُ: إِنَّ الشَّجَرَةَ بَقِيَتْ بَعْدَ هَلَاكِ الْإِهْلِيلَجَةِ مِائَةَ سَنَةٍ فَمَنْ كَانَ يَحْمِيهَا وَيَزِيدُ فِيهَا وَيُدَبِّرُ خَلْقَهَا وَيُرَبِّيهَا وَيُنْبِتُ وَرَقَهَا؟ مَا لَكَ بُدٌّ مِنْ أَنْ تَقُولَ هُوَ الَّذِي خَلَقَهَا. وَلَئِنْ قُلْتَ: الْإِهْلِيلَجَةُ وَهِيَ حَيَّةٌ قَبْلَ أَنْ تَهْلِكَ وَتُبْلَى

وَتَصِيرَ تُرَاباً وَقَدْ رَبَّتِ الشَّجَرَةَ وَهِيَ مَيْتَةٌ إِنَّ هَذَا الْقَوْلَ مُخْتَلِفٌ. قَالَ: لَا أَقُولُ ذَلِكَ.

قُلْتُ: أَفَتُقِرُّ بِأَنَّ اللَّهَ خَلَقَ الْخَلْقَ، أَمْ قَدْ بَقِيَ فِي نَفْسِكَ شَيْءٌ مِنْ ذَلِكَ؟

قَالَ: إِنِّي مِنْ ذَلِكَ عَلَى حَدِّ وُقُوفٍ، مَا أَتَخَلَّصُ إِلَى أَمْرٍ يَنْفُذُ لِي فِيهِ الْأَمْرُ.

قُلْتُ: أَمَّا إِذْ أَبَيْتَ إِلَّا الْجَهَالَةَ وَزَعَمْتَ أَنَّ الْأَشْيَاءَ لَا يُدْرَكُ إِلَّا بِالْحَوَاسِّ فَإِنِّي أُخْبِرُكَ أَنَّهُ لَيْسَ لِلْحَوَاسِّ دَلَالَةٌ عَلَى الْأَشْيَاءِ وَلَا فِيهَا مَعْرِفَةٌ إِلَّا بِالْقَلْبِ فَإِنَّهُ دَلِيلُهَا وَمُعَرِّفُهَا الْأَشْيَاءَ الَّتِي تَدَّعِي أَنَّ الْقَلْبَ لَا يَعْرِفُهَا إِلَّا بِهَا.

فَقَالَ: أَمَّا إِذْ نَطَقْتَ بِهَذَا فَمَا أَقْبَلُ مِنْكَ إِلَّا بِالتَّخْلِيصِ وَالتَّفَحُّصِ مِنْهُ بِإِيضَاحٍ وَبَيَانٍ وَحُجَّةٍ وَبُرْهَانٍ.

قُلْتُ: فَأَوَّلُ مَا أَبْدَأُ بِهِ أَنَّكَ تَعْلَمُ أَنَّهُ رُبَّمَا ذَهَبَ الْحَوَاسُّ أَوْ بَعْضُهَا وَدَبَّرَ الْقَلْبُ الْأَشْيَاءَ الَّتِي فِيهَا الْمَضَرَّةُ وَالْمَنْفَعَةُ مِنَ الْأُمُورِ الْعَلَانِيَةِ وَالْخَفِيَّةِ. فَأَمَرَ بِهَا وَنَهَى فَنَفَذَ فِيهَا أَمْرُهُ وَصَحَّ فِيهَا قَضَاؤُهُ. قَالَ: إِنَّكَ تَقُولُ فِي هَذَا قَوْلًا يُشْبِهُ الْحُجَّةَ وَلَكِنِّي أُحِبُّ أَنْ تُوضِحَهُ لِي غَيْرَ هَذَا الْإِيضَاحِ. قُلْتُ: أَلَسْتَ تَعْلَمُ أَنَّ الْقَلْبَ يَبْقَى بَعْدَ ذَهَابِ الْحَوَاسِّ؟ قَالَ: نَعَمْ وَلَكِنْ يَبْقَى بِغَيْرِ دَلِيلٍ عَلَى الْأَشْيَاءِ الَّتِي تَدُلُّ عَلَيْهَا الْحَوَاسُّ. قُلْتُ: أَفَلَسْتَ تَعْلَمُ أَنَّ الطِّفْلَ تَضَعُهُ أُمُّهُ مُضْغَةً لَيْسَ تَدُلُّهُ الْحَوَاسُّ عَلَى شَيْءٍ يُسْمَعُ وَلَا يُبْصَرُ وَلَا يُذَاقُ وَلَا يُلْمَسُ وَلَا يُشَمُّ؟ قَالَ: بَلَى.

قُلْتُ: فَأَيَّةُ الْحَوَاسِّ دَلَّتْهُ عَلَى طَلَبِ اللَّبَنِ إِذَا جَاعَ وَالضَّحِكِ بَعْدَ الْبُكَاءِ إِذَا رَوِيَ مِنَ اللَّبَنِ، وَأَيُّ حَوَاسِّ سِبَاعِالطَّيْرِ وَلَاقِطِ الْحَبِّ مِنْهَا دَلَّهَا عَلَى أَنْ تُلْقِيَ بَيْنَ أَفْرَاخِهَا اللَّحْمَ وَالْحَبَّ فَتَهْوَى سِبَاعُهَا إِلَى اللَّحْمِ وَالْآخَرُونَ إِلَى الْحَبِّ؟ وَأَخْبِرْنِي عَنْ فِرَاخِ طَيْرِ الْمَاءِ، أَلَسْتَ تَعْلَمُ أَنَّ فِرَاخَ طَيْرِ الْمَاءِ إِذَا طُرِحَتْ فِيهِ سَبَحَتْ وَإِذَا طُرِحَتْ فِيهِ فِرَاخُ طَيْرِ الْبَرِّ غَرِقَتْ وَالْحَوَاسُّ وَاحِدَةٌ، فَكَيْفَ انْتَفَعَ بِالْحَوَاسِّ طَيْرُ الْمَاءِ وَأَعَانَتْهُ عَلَى السِّبَاحَةِ وَلَمْ تَنْتَفِعْ طَيْرُ الْبَرِّ فِي الْمَاءِ بِحَوَاسِّهَا؟ وَمَا بَالُ طَيْرِ الْبَرِّ إِذَا غَمَسْتَهَا فِي الْمَاءِ سَاعَةً مَاتَتْ وَإِذَا أَمْسَكْتَ طَيْرَ الْمَاءِ عَنِ الْمَاءِ سَاعَةً مَاتَتْ؟ فَلَا أَرَى الْحَوَاسَّ فِي هَذَا إِلَّا مُنْكَسِراً عَلَيْكَ، وَلَا يَنْبَغِي ذَلِكَ أَنْ يَكُونَ إِلَّا مِنْ مُدَبِّرٍ حَكِيمٍ

جَعَلَ لِلْمَاءِ خَلْقاً وَلِلْبَرِّ خَلْقاً. أَمْ أَخْبِرْنِي مَا بَالُ الذَّرَّةِ الَّتِي لَا تُعَايِنُ الْمَاءَ قَطُّ تُطْرَحُ فِي الْمَاءِ فَتَسْبَحُ وَتَلْقَى الْإِنْسَانَ ابْنَ خَمْسِينَ سَنَةً مِنْ أَقْوَى الرِّجَالِ وَأَعْقَلِهِمْ لَمْ يَتَعَلَّمِ السِّبَاحَةَ فَيَغْرَقُ، كَيْفَ لَمْ يَدُلَّهُ عَقْلُهُ وَلُبُّهُ وَتَجَارِبُهُ وَبَصَرُهُ بِالْأَشْيَاءِ مَعَ اجْتِمَاعِ حَوَاسِّهِ وَصِحَّتِهَا أَنْ يُدْرِكَ ذَلِكَ بِحَوَاسِّهِ كَمَا أَدْرَكَتْهُ الذَّرَّةُ؟ إِنْ كَانَ ذَلِكَ إِنَّمَا يُدْرَكُ بِالْحَوَاسِّ، أَفَلَيْسَ يَنْبَغِي لَكَ أَنْ تَعْلَمَ أَنَّ الْقَلْبَ الَّذِي هُوَ مَعْدِنُ الْعَقْلِ فِي الصَّبِيِّ الَّذِي وَصَفْتُ وَغَيْرِهِ مِمَّا سَمِعْتَ مِنَ الْحَيَوَان هُوَ الَّذِي يُهَيِّجُ الصَّبِيَّ إِلَى طَلَبِ الرَّضَاعِ وَالطَّيْرَ اللَّاقِطَ عَلَى لَقْطِ الْحَبِّ وَالسِّبَاعَ عَلَى ابْتِلَاعِ اللَّحْمِ؟

قَالَ: لَسْتُ أَجِدُ الْقَلْبَ يَعْلَمُ شَيْئاً إِلَّا بِالْحَوَاسِّ. قُلْتُ: أَمَّا إِذْ أَبَيْتَ إِلَّا النُّزُوعَ إِلَى الْحَوَاسِّ، فَإِنَّا لَنَقْبَلُ نُزُوعَكَ إِلَيْهَا بَعْدَ رَفْضِكَ لَهَا وَنُجِيبُكَ فِي الْحَوَاسِّ حَتَّى يَتَقَرَّرَ عِنْدَكَ أَنَّهَا لَا تَعْرِفُ مِنْ سَائِرِ الْأَشْيَاءِ إِلَّا الظَّاهِرَ مِمَّا هُوَ دُونَ الرَّبِّ الْأَعْلَى سُبْحَانَهُ وَتَعَالَى، فَأَمَّا مَا يَخْفَى وَلَا يَظْهَرُ فَلَيْسَتْ تَعْرِفُهُ، وَذَلِكَ أَنَّ خَالِقَ الْحَوَاسِّ جَعَلَ لَهَا قَلْباً احْتَجَّ بِهِ عَلَى الْعِبَادِ وَجَعَلَ لِلْحَوَاسِّ الدَّلَالاتِ عَلَى الظَّاهِرِ الَّذِي يُسْتَدَلُّ بِهَا عَلَى الْخَالِقِ سُبْحَانَهُ، فَنَظَرَتِ الْعَيْنُ إِلَى خَلْقٍ مُتَّصِلٍ بَعْضُهُ بِبَعْضٍ فَدَلَّتِ الْقَلْبَ عَلَى مَا عَايَنَتْ، وَتَفَكَّرَ الْقَلْبُحِينَ دَلَّتْهُ الْعَيْنُ عَلَى مَا عَايَنَتْ مِنْ مَلَكُوتِ السَّمَاءِ وَارْتِفَاعِهَا فِي الْهَوَاءِ بِغَيْرِ عَمَدٍ يُرَى وَلَا دَعَائِمَ تُمْسِكُهَا لَا تُؤَخَّرُ مَرَّةً فَتَنْكَشِطَ وَلَا تُقَدَّمُ أُخْرَى فَتَزُولَ وَلَا تَهْبِطُ مَرَّةً فَتَدْنُوَ وَلَا تَرْتَفِعُ أُخْرَى فَتَنْأَى، لَا تَتَغَيَّرُ لِطُولِ الْأَمَدِ وَلَا تَخْلُقُ لِاخْتِلَافِ اللَّيَالِي وَالْأَيَّامِ وَلَا تَتَدَاعَى مِنْهَا نَاحِيَةٌ وَلَا يَنْهَارُ مِنْهَا طَرَفٌ، مَعَ مَا عَايَنَتْ مِنَ النُّجُومِ الْجَارِيَةِ السَّبْعَةِ الْمُخْتَلِفَةِ بِمَسِيرِهَا لِدَوَرَانِ الْفَلَكِ وَتَنَقُّلِهَا فِي الْبُرُوجِ يَوْماً بَعْدَ يَوْمٍ وَشَهْراً بَعْدَ شَهْرٍ وَسَنَةً بَعْدَ سَنَةٍ، مِنْهَا السَّرِيعُ وَمِنْهَا الْبَطِيءُ وَمِنْهَا الْمُعْتَدِلُ السَّيْرِ، ثُمَّ رُجُوعُهَا وَاسْتِقَامَتُهَا وَأَخْذُهَا عَرْضاً وَطُولًا وَخُنُوسُهَا عِنْدَ الشَّمْسِ وَهِيَ مُشْرِقَةٌ وَظُهُورُهَا إِذَا غَرَبَتْ، وَجَرَى الشَّمْسُ وَالْقَمَرُ فِي الْبُرُوجِ دَائِبَيْنِ لَا يَتَغَيَّرَانِ فِي أَزْمِنَتِهِمَا وَأَوْقَاتِهِمَا يَعْرِفُ ذَلِكَ مَنْ يَعْرِفُ بِحِسَابٍ مَوْضُوعٍ وَأَمْرٍ مَعْلُومٍ بِحِكْمَةٍ يَعْرِفُ ذَوُو الْأَلْبَابِ أَنَّهَا لَيْسَتْ مِنْ

حِكْمَةِ الْإِنْسِ وَلَا تَفْتِيشِ الْأَوْهَامِ وَلَا تَقْلِيبِ التَّفَكُّرِ، فَعَرَفَ الْقَلْبُ حِينَ دَلَّتْهُ الْعَيْنُ عَلَى مَا عَايَنَتْ أَنَّ لِذَلِكَ الْخَلْقِ وَالتَّدْبِيرِ وَالْأَمْرِ الْعَجِيبِ صَانِعاً يُمْسِكُ السَّمَاءَ الْمُنْطَبِقَةَ أَنْ تَهْوِيَ إِلَى الْأَرْضِ وَأَنَّ الَّذِي جَعَلَ الشَّمْسَ وَالنُّجُومَ فِيهَا خَالِقُ السَّمَاءِ.

ثُمَّ نَظَرَتِ الْعَيْنُ إِلَى مَا اسْتَقَلَّهَا مِنَ الْأَرْضِ فَدَلَّتِ الْقَلْبَ عَلَى مَا عَايَنَتْ فَعَرَفَ الْقَلْبُ بِعَقْلِهِ أَنَّ مُمْسِكَ الْأَرْضِ الْمُمْتَدَّةِ أَنْ تَزُولَ أَوْ تَهْوِيَ فِي الْهَوَاءِ وَهُوَ يَرَى الرِّيشَةَ يُرْمَى بِهَا فَتَسْقُطُ مَكَانَهَا وَهِيَ فِي الْخِفَّةِ عَلَى مَا هِيَ عَلَيْهِ هُوَ الَّذِي يُمْسِكُ السَّمَاءَ الَّتِي فَوْقَهَا وَأَنَّهُ لَوْ لَا ذَلِكَ لَخَسَفَتْ بِمَا عَلَيْهَا مِنْ ثِقْلِهَا وثِقْلِ الْجِبَالِ وَالْأَنَامِ وَالْأَشْجَارِ وَالْبُحُورِ وَالرِّمَالِ فَعَرَفَ الْقَلْبُ بِدَلَالَةِ الْعَيْنِ أَنَّ مُدَبِّرَ الْأَرْضِ هُوَ مُدَبِّرُ السَّمَاءِ.

ثُمَّ سَمِعَتِ الْأُذُنُ صَوْتَ الرِّيَاحِ الشَّدِيدَةِ الْعَاصِفَةِ وَاللَّيِّنَةِ الطَّيِّبَةِ، وَعَايَنَتِ الْعَيْنُ مَا يُقْلَعُ مِنْ عِظَامِ الشَّجَرِ وَيُهْدَمُمِنْ وَثِيقِ الْبُنْيَانِ وَتُسْفِي مِنْ ثِقَالِ الرِّمَالِ، تُخَلِّي مِنْهَا نَاحِيَةً وَتَصُبُّهَا فِي أُخْرَى بِلَا سَائِقٍ تُبْصِرُهُ الْعَيْنُ وَلَا تَسْمَعُهُ الْأُذُنُ وَلَا يُدْرَكُ بِشَيْءٍ مِنَ الْحَوَاسِّ، وَلَيْسَتْ مُجَسَّدَةً تُلْمَسُ وَلَا مَحْدُودَةً تُعَايَنُ، فَلَمْ تَزِدِ الْعَيْنُ وَالْأُذُنُ وَسَائِرُ الْحَوَاسِّ عَلَى أَنْ دَلَّتِ الْقَلْبَ أَنَّ لَهَا صَانِعاً، وَذَلِكَ أَنَّ الْقَلْبَ يُفَكِّرُ بِالْعَقْلِ الَّذِي فِيهِ فَيَعْرِفُ أَنَّ الرِّيحَ لَمْ تَتَحَرَّكْ مِنْ تِلْقَائِهَا، وَأَنَّهَا لَوْ كَانَتْ هِيَ الْمُتَحَرِّكَةَ لَمْ تَكْفُفْ عَنِ التَّحَرُّكِ وَلَمْ تَهْدِمْ طَائِفَةً وَتُعْفِي أُخْرَى وَلَمْ تَقْلَعْ شَجَرَةً وَتَدَعُ أُخْرَى إِلَى جَنْبِهَا وَلَمْ تَصُبَّ أَرْضاً وَتَنْصَرِفُ عَنْ أُخْرَى، فَلَمَّا تَفَكَّرَ الْقَلْبُ فِي أَمْرِ الرِّيحِ عَلِمَ أَنَّ لَهَا مُحَرِّكاً هُوَ الَّذِي يَسُوقُهَا حَيْثُ يَشَاءُ وَيُسَكِّنُهَا إِذَا شَاءَ وَيُصِيبُ بِهَا مَنْ يَشَاءُ وَيَصْرِفُهَا عَمَّنْ يَشَاءُ.

فَلَمَّا نَظَرَ الْقَلْبُ إِلَى ذَلِكَ وَجَدَهَا مُتَّصِلَةً بِالسَّمَاءِ وَمَا فِيهَا مِنَ الْآيَاتِ، فَعَرَفَ أَنَّ الْمُدَبِّرَ الْقَادِرَ عَلَى أَنْ يُمْسِكَ الْأَرْضَ وَالسَّمَاءَ هُوَ خَالِقُ الرِّيحِ وَمُحَرِّكُهَا إِذَا شَاءَ وَمُمْسِكُهَا كَيْفَ شَاءَ وَمُسَلِّطُهَا عَلَى مَنْ يَشَاءُ.

وَكَذَلِكَ دَلَّتِ الْعَيْنُ وَالْأُذُنُ الْقَلْبَ عَلَى هَذِهِ الزَّلْزَلَةِ وَعَرَفَ ذَلِكَ بِغَيْرِهِمَا مِنْ حَوَاسِّهِ

حِينَ حَرَّكَتْهُ، فَلَمَّا دَلَّ الْحَوَاسُّ عَلَى تَحْرِيكِ هَذَا الْخَلْقِ الْعَظِيمِ مِنَ الْأَرْضِ فِي غِلَظِهَا وَثِقْلِهَا وَطُولِهَا وَعَرْضِهَا وَمَا عَلَيْهَا مِنْ ثِقْلِ الْجِبَالِ وَالْمِيَاهِ وَالْأَنَامِ وَغَيْرِ ذَلِكَ، وَإِنَّمَا تَتَحَرَّكُ فِي نَاحِيَةٍ وَلَمْ تَتَحَرَّكْ فِي نَاحِيَةٍ أُخْرَى وَهِيَ مُلْتَحِمَةٌ جَسَداً وَاحِداً وَخَلْقاً مُتَّصِلًا بِلَا فَصْلٍ وَلَا وَصْلٍ، تَهْدِمُ نَاحِيَةً وَتَخْسِفُ بِهَا وَتُسَلِّمُ أُخْرَى، فَعِنْدَهَا عَرَفَ الْقَلْبُ أَنَّ مُحَرِّكَ مَا حُرِّكَ مِنْهَا هُوَ مُمْسِكُ مَا أُمْسِكَ مِنْهَا، وَهُوَ مُحَرِّكُ الرِّيحِ وَمُمْسِكُهَا وَهُوَ مُدَبِّرُ السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ وَمَا بَيْنَهُمَا وَأَنَّ الْأَرْضَ لَوْ كَانَتْ هِيَ الْمُزَلْزِلَةَ لِنَفْسِهَا لَمَا تَزَلْزَلَتْ وَلَمَا تَحَرَّكَتْ، وَلَكِنَّهُ الَّذِي دَبَّرَهَا وَخَلَقَهَا، حَرَّكَ مِنْهَا مَا شَاءَ.

ثُمَّ نَظَرَتِ الْعَيْنُ إِلَى الْعَظِيمِ مِنَ الْآيَاتِ مِنَ السَّحَابالْمُسَخَّرِ بَيْنَ السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ بِمَنْزِلَةِ الدُّخَانِ لَا جَسَدَ لَهُ يُلْمَسُ بِشَيْءٍ مِنَ الْأَرْضِ وَالْجِبَالِ يَتَخَلَّلُ الشَّجَرَةَ فَلَا يُحَرِّكُ مِنْهَا شَيْئاً وَلَا يَهْصِرُ مِنْهَا غُصْناً وَلَا يَعْلَقُ مِنْهَا بِشَيْءٍ يَعْتَرِضُ الرُّكْبَانُ فَيَحُولُ بَعْضُهُمْ مِنْ بَعْضٍ مِنْ ظُلْمَتِهِ وَكَثَافَتِهِ وَيَحْتَمِلُ مِنْ ثِقْلِ الْمَاءِ وَكَثْرَتِهِ مَا لَا يُقْدَرُ عَلَى صِفَتِهِ مَعَ مَا فِيهِ مِنَ الصَّوَاعِقِ الصَّادِعَةِ وَالْبُرُوقِ اللَّامِعَةِ وَالرَّعْدِ وَالثَّلْجِ وَالْبَرَدِ وَالْجَلِيدِ مَا لَا تَبْلُغُ الْأَوْهَامُ صِفَتَهُ وَلَا تَهْتَدِي الْقُلُوبُ إِلَى كُنْهِ عَجَائِبِهِ فَيَخْرُجُ مُسْتَقِلًّا فِي الْهَوَاءِ يَجْتَمِعُ بَعْدَ تَفَرُّقِهِ وَيَلْتَحِمُ بَعْدَ تَزَايُلِهِ، تُفَرِّقُهُ الرِّيَاحُ مِنَ الْجِهَاتِ كُلِّهَا إِلَى حَيْثُ تَسُوقُهُ بِإِذْنِ الله رَبِّهَا، يَسْفُلُ مَرَّةً وَيَعْلُو أُخْرَى مُتَمَسِّكٌ بِمَا فِيهِ مِنَ الْمَاءِ الْكَثِيرِ الَّذِي إِذَا أَزْجَاهُ صَارَتْ مِنْهُ الْبُحُورُ، يَمُرُّ عَلَى الْأَرَاضِي الْكَثِيرَةِ وَالْبُلْدَانِ الْمُتَنَائِيَةِ لَا تَنْقُصُ مِنْهُ نُقْطَةٌ حَتَّى يَنْتَهِيَ إِلَى مَا لَا يُحْصَى مِنَ الْفَرَاسِخِ فَيُرْسِلَ مَا فِيهِ قَطْرَةً بَعْدَ قَطْرَةٍ وَسَيْلًا بَعْدَ سَيْلٍ مُتَتَابِعٌ عَلَى رِسْلِهِ حَتَّى يَنْقَعَ الْبِرَكُ وَتَمْتَلِئَ الْفِجَاجُ وَتَعْتَلِيَ الْأَوْدِيَةُ بِالسُّيُولِ كَأَمْثَالِ الْجِبَالِ غَاصَّةً بِسُيُولِهَا مُصَمَّخَةَ الْآذَانِ لِدَوِيِّهَا وَهَدِيرِهَا فَتُحْيَا بِهَا الْأَرْضُ الْمَيْتَةُ فَتُصْبِحُ مُخْضَرَّةً بَعْدَ أَنْ كَانَتْ مُغْبَرَّةً وَمُعْشِبَةً بَعْدَ أَنْ كَانَتْ مُجْدِبَةً قَدْ كُسِيَتْ أَلْوَاناً مِنْ نَبَاتٍ عُشْبٍ نَاضِرَةٍ زَاهِرَةٍ مُزَيَّنَةٍ مَعَاشاً لِلنَّاسِ وَالْأَنْعَامِ. فَإِذَا أَفْرَغَ الْغَمَامُ مَاءَهُ أَقْلَعَ وَتَفَرَّقَ وَذَهَبَ حَيْثُ لَا يُعَايَنُ وَلَا يُدْرَى أَيْنَ تَوَارَى، فَأَدَّتِ الْعَيْنُ ذَلِكَ إِلَى الْقَلْبِ فَعَرَفَ الْقَلْبُ أَنَّ

ذَلِكَ السَّحَابَ لَوْ كَانَ بِغَيْرِ مُدَبِّرٍ وَكَانَ مَا وَصَفْتُ مِنْ تِلْقَاءِ نَفْسِهِ مَا احْتَمَلَ نِصْفَ ذَلِكَ مِنَ الثِّقْلِ مِنَ الْمَاءِ، وَإِنْ كَانَ هُوَ الَّذِي يُرْسِلُهُ لِمَا احْتَمَلَهُ أَلْفَيْ فَرْسَخٍ أَوْ أَكْثَرَ، وَلَأَرْسَلَهُ فِيمَا هُوَ أَقْرَبُ مِنْ ذَلِكَ وَلَمَا أَرْسَلَهُ قَطْرَةً بَعْدَ قَطْرَةٍ بَلْ كَانَ يُرْسِلُهُ إِرْسَالًا فَكَانَ يَهْدِمُ الْبُنْيَانَ وَيُفْسِدُ النَّبَاتَ وَلَمَا جَازَ إِلَى بَلَدٍ وتَرَكَ آخَرَ دُونَهُ.

فَعَرَفَ الْقَلْبُ بِالأَعْلَامِ الْمُنِيرَةِ الْوَاضِحَةِ أَنَّ مُدَبِّرَ الْأُمُورِوَاحِدٌ، وَأَنَّهُ لَوْ كَانَ اثْنَيْنِ أَوْ ثَلَاثَةً لَكَانَ فِي طُولِ هَذِهِ الْأَزْمِنَةِ وَالْأَبَدِ وَالدَّهْرِ اخْتِلَافٌ فِي التَّدْبِيرِ وَتَنَاقُضٌ فِي الْأُمُورِ وَلَتَأَخَّرَ بَعْضٌ وَتَقَدَّمَ بَعْضٌ وَلَكَانَ تَسَفَّلَ بَعْضُ مَا قَدْ عَلَا وَلَعَلَا بَعْضُ مَا قَدْ سَفَلَ وَلَطَلَعَ شَيْءٌ وَغَابَ فَتَأَخَّرَ عَنْ وَقْتِهِ أَوْ تَقَدَّمَ مَا قَبْلَهُ، فَعَرَفَ الْقَلْبُ بِذَلِكَ أَنَّ مُدَبِّرَ الْأَشْيَاءِ مَا غَابَ مِنْهَا وَمَا ظَهَرَ هُوَ الله الْأَوَّلُ خَالِقُ السَّمَاءِ وَمُمْسِكُهَا وَفَارِشُ الْأَرْضِ وَدَاحِيهَا وَصَانِعُ مَا بَيْنَ ذَلِكَ مِمَّا عَدَدْنَا وَغَيْرِ ذَلِكَ مِمَّا لَمْ يُحْصَ.

وَكَذَلِكَ عَايَنَتِ الْعَيْنُ اخْتِلَافَ اللَّيْلِ وَالنَّهَارِ دَائِبَيْنِ جَدِيدَيْنِ لَا يَبْلَيَانِ فِي طُولِ كَرِّهِمَا وَلَا يَتَغَيَّرَانِ لِكَثْرَةِ اخْتِلَافِهِمَا وَلَا يَنْقُصَانِ عَنْ حَالِهِمَا، النَّهَارُ فِي نُورِهِ وَضِيَائِهِ وَاللَّيْلُ فِي سَوَادِهِ وَظُلْمَتِهِ يَلِجُ أَحَدُهُمَا فِي الْآخَرِ حَتَّى يَنْتَهِيَ كُلُّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا إِلَى غَايَةٍ مَحْدُودَةٍ مَعْرُوفَةٍ فِي الطُّولِ وَالْقِصَرِ عَلَى مَرْتَبَةٍ وَاحِدَةٍ وَمَجْرًى وَاحِدٍ، مَعَ سُكُونِ مَنْ يَسْكُنُ فِي اللَّيْلِ وَانْتِشَارِ مَنْ يَنْتَشِرُ فِي اللَّيْلِ وَانْتِشَارِ مَنْ يَنْتَشِرُ فِي النَّهَارِ وَسُكُونِ مَنْ يَسْكُنُ فِي النَّهَارِ، ثُمَّ الْحَرُّ وَالْبَرْدُ وَحُلُولُ أَحَدِهِمَا بِعَقِبِ الْآخَرِ حَتَّى يَكُونَ الْحَرُّ بَرْداً وَالْبَرْد حَرّاً فِي وَقْتِهِ وَإِبَّانِهِ، فَكُلُّ هَذَا مِمَّا يَسْتَدِلُّ بِهِ الْقَلْبُ عَلَى الرَّبِّ سُبْحَانَهُ وَتَعَالَى، فَعَرَفَ الْقَلْبُ بِعَقْلِهِ أَنَّ مُدَبِّرَ هَذِهِ الْأَشْيَاءِ هُوَ الْوَاحِدُ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ الَّذِي لَمْ يَزَلْ وَلَا يَزَالُ وَأَنَّهُ لَوْ كَانَ فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرَضِينَ آلِهَةٌ مَعَهُ سُبْحَانَهُ لَذَهَبَ كُلُّ إِلهٍ بِما خَلَقَ وَلَعَلا بَعْضُهُمْ عَلى بَعْضٍ وَلَفَسَدَ كُلُّ وَاحِدٍ مِنْهُمْ عَلَى صَاحِبِهِ.

وَكَذَلِكَ سَمِعَتِ الْأُذُنُ مَا أَنْزَلَ الْمُدَبِّرُ مِنَ الْكُتُبِ تَصْدِيقاً لِمَا أَدْرَكَتْهُ الْقُلُوبُ بِعُقُولِهَا وَتَوْفِيقِ الله إِيَّاهَا وَمَا قَالَهُ مَنْ عَرَفَهُ كُنْهَ مَعْرِفَتِهِ بِلَا وَلَدٍ وَلَا صَاحِبَةٍ وَلَا شَرِيكٍ، فَأَدَّتِ الْأُذُنُ مَا سَمِعَتْ مِنَ اللِّسَانِ بِمَقَالَةِ الْأَنْبِيَاءِ إِلَى الْقَلْبِ.

فَقَالَ: قَدْ أَتَيْتَنِي مِنْ أَبْوَابٍ لَطِيفَةٍ بِمَا لَمْ يَأْتِنِي بِهِ أَحَدٌ غَيْرُكَ، إِلَّا أَنَّهُ لَا يَمْنَعُنِي مِنْ تَرْكِ مَا فِي يَدِي إِلَّا الْإِيضَاحُوَالْحُجَّةُ الْقَوِيَّةُ بِمَا وَصَفْتَ لِي وَفَسَّرْتَ.

قُلْتُ: أَمَّا إِذَا حَجَبْتَ عَنِ الْجَوَابِ وَاخْتَلَفَ مِنْكَ الْمَقَالُ فَسَيَأْتِيكَ مِنَ الدَّلَالَةِ مِنْ قِبَلِ نَفْسِكَ خَاصَّةً مَا يَسْتَبِينُ لَكَ أَنَّ الْحَوَاسَّ لَا تَعْرِفُ شَيْئاً إِلَّا بِالْقَلْبِ، فَهَلْ رَأَيْتَ فِي الْمَنَامِ أَنَّكَ تَأْكُل وَتَشْرَبُ، حَتَّى وَصَلَتْ لَذَّةُ ذَلِكَ إِلَى قَلْبِكَ؟ قَالَ: نَعَمْ.

قُلْتُ: فَهَلْ رَأَيْتَ أَنَّكَ تَضْحَكُ وَتَبْكِي وَتَجُولُ فِي الْبُلْدَانِ الَّتِي لَمْ تَرَهَا وَالَّتِي قَدْ رَأَيْتَهَا حَتَّى تَعْلَمَ مَعَالِمَ مَا رَأَيْتَ مِنْهَا؟ قَالَ: نَعَمْ مَا لَا أُحْصِي. قُلْتُ: هَلْ رَأَيْتَ أَحَداً مِنْ أَقَارِبِكَ مِنْ أَخٍ أَوْ أَبٍ أَوْ ذِي رَحِمٍ قَدْ مَاتَ قَبْلَ ذَلِكَ حَتَّى تَعْلَمَهُ وَتَعْرِفَهُ كَمَعْرِفَتِكَ إِيَّاهُ قَبْلَ أَنْ يَمُوتَ؟ قَالَ: أَكْثَرَ مِنَ الْكَثِيرِ.

قُلْتُ: فَأَخْبِرْنِي أَيُّ حَوَاسِّكَ أَدْرَكَ هَذِهِ الْأَشْيَاءَ فِي مَنَامِكَ، حَتَّى دَلَّتْ قَلْبَكَ عَلَى مُعَايَنَةِ الْمَوْتَى وَكَلَامِهِمْ وَأَكْلِ طَعَامِهِمْ وَالْجَوَلَانِ فِي الْبُلْدَانِ وَالضَّحِكِ وَالْبُكَاءِ وَغَيْرِ ذَلِكَ؟ قَالَ: مَا أَقْدِرُ أَنْ أَقُولَ لَكَ أَيُّ حَوَاسِّي أَدْرَكَ ذَلِكَ أَوْ شَيْئاً مِنْهُ، وَكَيْفَ تُدْرِكُ وَهِيَ بِمَنْزِلَةِ الْمَيِّتِ لَا تَسْمَعُ وَلَا تُبْصِرُ.

قُلْتُ: فَأَخْبِرْنِي حَيْثُ اسْتَيْقَظْتَ أَلَسْتَ قَدْ ذَكَرْتَ الَّذِي رَأَيْتَ فِي مَنَامِكَ تَحْفَظُهُ وَتَقُصُّهُ بَعْدَ يَقَظَتِكَ عَلَى إِخْوَانِكَ لَا تَنْسَى مِنْهُ حَرْفاً؟ قَالَ: إِنَّهُ كَمَا تَقُولُ وَرُبَّمَا رَأَيْتُ الشَّيْءَ فِي مَنَامِي ثُمَّ لَا أُمْسِي حَتَّى أَرَاهُ فِي يَقَظَتِي كَمَا رَأَيْتُهُ فِي مَنَامِي.

قُلْتُ: فَأَخْبِرْنِي، أَيُّ حَوَاسِّكَ قَرَّرَتْ عِلْمَ ذَلِكَ فِي قَلْبِكَ حَتَّى ذَكَرْتَهُ بَعْدَ مَا اسْتَيْقَظْتَ؟ قَالَ: إِنَّ هَذَا الْأَمْرَ مَا دَخَلَتْ فِيهِ الْحَوَاسُّ. قُلْتُ: أَفَلَيْسَ يَنْبَغِي لَكَ أَنْ تَعْلَمَ حَيْثُ بَطَلَتِ الْحَوَاسُّ فِي هَذَا أَنَّ الَّذِي عَايَنَ تِلْكَ الْأَشْيَاءَ وَحَفِظَهَا فِي مَنَامِكَ قَلْبُكَ الَّذِي جَعَلَ الله فِيهِ الْعَقْلَ الَّذِي احْتَجَّ بِهِ عَلَى الْعِبَادِ؟قَالَ: إِنَّ الَّذِي رَأَيْتُ فِي مَنَامِي لَيْسَ بِشَيْءٍ إِنَّمَا هُوَ بِمَنْزِلَةِ السَّرَابِ الَّذِي يُعَايِنُهُ صَاحِبُهُ وَيَنْظُرُ إِلَيْهِ لَا يَشُكُّ فِيهِ أَنَّهُ مَاءٌ، فَإِذَا انْتَهَى إِلَى مَكَانِهِ لَمْ يَجِدْهُ شَيْئاً، فَمَا رَأَيْتُ فِي مَنَامِي فَبِهَذِهِ الْمَنْزِلَةِ. قُلْتُ: كَيْفَ شَبَّهْتَ السَّرَابَ بِمَا رَأَيْتَ فِي مَنَامِكَ مِنْ

أَكْلِكَ الطَّعَامَ الْحُلْوَ وَالْحَامِضَ وَمَا رَأَيْتَ مِنَ الْفَرَحِ وَالْحَزَنِ؟ قَالَ: لِأَنَّ السَّرَابَ حَيْثُ انْتَهَيْتُ إِلَى مَوْضِعِهِ صَارَ لَا شَيْءَ، وَكَذَلِكَ صَارَ مَا رَأَيْتُ فِي مَنَامِي حِينَ انْتَبَهْتُ.

قُلْتُ: فَأَخْبِرْنِي إِنْ أَتَيْتُكَ بِأَمْرٍ وَجَدْتَ لَذَّتَهُ فِي مَنَامِكَ وَخَفَقَ لِذَلِكَ قَلْبُكَ أَلَسْتَ تَعْلَمُ أَنَّ الْأَمْرَ عَلَى مَا وَصَفْتُ لَكَ؟ قَالَ: بَلَى. قُلْتُ: فَأَخْبِرْنِي هَلْ احْتَلَمْتَ قَطُّ حَتَّى قَضَيْتَ فِي امْرَأَةٍ نَهْمَتَكَ عَرَفْتَهَا أَمْ لَمْ تَعْرِفْهَا؟ قَالَ: بَلَى مَا لَا أُحْصِيهِ. قُلْتُ: أَلَسْتَ وَجَدْتَ لِذَلِكَ لَذَّةً عَلَى قَدْرِ لَذَّتِكَ فِي يَقَظَتِكَ فَتَنْتَبِهَ وَقَدْ أَنْزَلْتَ الشَّهْوَةَ حَتَّى تَخْرُجَ مِنْكَ بِقَدْرِ مَا تَخْرُجُ مِنْكَ فِي الْيَقَظَةِ؟ هَذَا كَسْرٌ لِحُجَّتِكَ فِي السَّرَابِ.

قَالَ: مَا يَرَى الْمُحْتَلِمُ فِي مَنَامِهِ شَيْئاً إِلَّا مَا كَانَت حَوَاسُّهُ دَلَّتْ عَلَيْهِ فِي الْيَقَظَةِ. قُلْتُ: مَا زِدْتَ عَلَى أَنْ قَوَّيْتَ مَقَالَتِي وَزَعَمْتَ أَنَّ الْقَلْبَ يَعْقِلُ الْأَشْيَاءَ وَيَعْرِفُهَا بَعْدَ ذَهَابِ الْحَوَاسِّ وَمَوْتِهَا، فَكَيْفَ أَنْكَرْتَ أَنَّ الْقَلْبَ يَعْرِفُ الْأَشْيَاءَ وَهُوَ يَقْظَانُ مُجْتَمِعَةً لَهُ حَوَاسُّهُ، وَمَا الَّذِي عَرَّفَهُ إِيَّاهَا بَعْدَ مَوْتِ الْحَوَاسِّ وَهُوَ لَا يَسْمَعُ وَلَا يُبْصِرُ وَلَكُنْتَ حَقِيقاً أَنْ لَا تُنْكِرَ لَهُ الْمَعْرِفَةَ وَحَوَاسُّهُ حَيَّةٌ مُجْتَمِعَةٌ إِذَا أَقْرَرْتَ أَنَّهُ يَنْظُرُ إِلَى الِامْرَأَةِ بَعْدَ ذَهَابِ حَوَاسِّهِ حَتَّى نَكَحَهَا وَأَصَابَ لَذَّتَهُ مِنْهَا، فَيَنْبَغِي لِمَنْ يَعْقِلُ حَيْثُ وَصَفَ الْقَلْبَ بِمَا وَصَفَهُ بِهِ مِنْ مَعْرِفَتِهِ بِالْأَشْيَاءِ وَالْحَوَاسُّ ذَاهِبَةٌ أَنْ يَعْرِفَ أَنَّ الْقَلْبَ مُدَبِّرُ الْحَوَاسِّ وَمَالِكُهَا وَرَائِسُهَا وَالْقَاضِي عَلَيْهَا، فَإِنَّهُ مَا جَهِلَ الْإِنْسَانُ مِنْ شَيْءٍ فَمَا يَجْهَلُ أَنَّ الْيَدَ لَا تَقْدِرُ عَلَى الْعَيْنِ أَنْ تَقْلَعَهَا وَلَا عَلَى اللِّسَانِ أَنْ تَقْطَعَهُوَأَنَّهُ لَيْسَ يَقْدِرُ شَيْءٌ مِنَ الْحَوَاسِّ أَنْ يَفْعَلَ بِشَيْءٍ مِنَ الْجَسَدِ شَيْئاً بِغَيْرِ إِذْنِ الْقَلْبِ وَدَلَالَتِهِ وَتَدْبِيرِهِ، لِأَنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَتَعَالَى جَعَلَ الْقَلْبَ مُدَبِّراً لِلْجَسَدِ، بِهِ يَسْمَعُ وَبِهِ يُبْصِرُ وَهُوَ الْقَاضِي وَالْأَمِيرُ عَلَيْهِ، وَلَا يَتَقَدَّمُ الْجَسَدُ إِنْ هُوَ تَأَخَّرَ وَلَا يَتَأَخَّرُ إِنْ هُوَ تَقَدَّمَ، وَبِهِ سَمِعَتِ الْحَوَاسُّ وَأَبْصَرَتْ، إِنْ أَمَرَهَا ائْتَمَرَتْ وَإِنْ نَهَاهَا انْتَهَتْ وَبِهِ يَنْزِلُ الْفَرَحُ وَالْحَزَنُ وَبِهِ يَنْزِلُ الْأَلَمُ إِنْ فَسَدَ شَيْءٌ مِنَ الْحَوَاسِّ بَقِيَ عَلَى حَالِهِ وَإِنْ فَسَدَ الْقَلْبُ ذَهَبَ جَمِيعاً حَتَّى لَا يَسْمَعُ ولَا يُبْصِرُ.

قَالَ: لَقَدْ كُنْتُ أَظُنُّكَ لَا تَتَخَلَّصُ مِنْ هَذِهِ الْمَسْأَلَةِ، وَقَدْ جِئْتَ بِشَيْءٍ لَا أَقْدِرُ عَلَى رَدِّهِ.

قُلْتُ: وَأَنَا أُعْطِيكَ تَصَادِيقَ مَا أَنْبَأْتُكَ بِهِ وَمَا رَأَيْتَ فِي مَنَامِكَ فِي مَجْلِسِكَ السَّاعَةَ. قَالَ: افْعَلْ، فَإِنِّي قَدْ تَحَيَّرْتُ فِي هَذِهِ الْمَسْأَلَةِ. قُلْتُ: أَخْبِرْنِي هَلْ تُحَدِّثُ نَفْسَكَ مِنْ تِجَارَةٍ أَوْ صِنَاعَةٍ أَوْ بِنَاءٍ أَوْ تَقْدِيرِ شَيْءٍ وَتَأْمُرُ بِهِ إِذَا أَحْكَمْتَ تَقْدِيرَهُ فِي ظَنِّكَ؟ قَالَ: نَعَمْ قُلْتُ: فَهَلْ أَشْرَكْتَ قَلْبَكَ فِي ذَلِكَ الْفِكْرِ شَيْئاً مِنْ حَوَاسِّكَ؟ قَالَ: لَا. قُلْتُ: أَفَلَا تَعْلَمُ أَنَّ الَّذِي أَخْبَرَكَ بِهِ قَلْبُكَ حَقٌّ؟ قَالَ: الْيَقِينُ هُوَ فَزِدْنِي مَا يُذْهِبُ الشَّكَّ عَنِّي وَيُزِيلُ الشُّبَهَ مِنْ قَلْبِي... .⁽¹⁾

المنهج الثاني: المنهج الفلسفيّ

1. نبذة مختصرة

كلمة «الفلسفة» مصدر جعليّ معرّب من اليونانيّة، وأصل الكلمة بمعنى محبّ الحكمة.⁽²⁾

المدرسة الفلسفيّة هي محاولة لدفع شبهة السفسطة وإثبات الواقعيّة العينيّة في مقابل المفاهيم الذهنيّة. فالغرض هو الوقوف على حقائق الأشياء كلّها على قدر ما يمكن للإنسان أن يقف عليه.⁽³⁾

وقد عُرّفت الفلسفة بأنّها: العلم بأحوال الموجود بما هو موجود، لا من جهة تعيّنه الخاصّ كالجسم أو الكمّ أوالكيف أو الإنسان أو النبات أو غير ذلك.⁽⁴⁾أو قل: الفلسفة ليست إلّا البحث عن وجود الشيء، والوقوف على علله ومبادئه، ومرتبته من الوجود، وإلى هذا ترجع التعريفات.⁽⁵⁾

فالمائز بين الفلسفة والعلوم أنّه لو كان الغرض من البحث هو العلم بوجود الشيء، وأنّه هل هو متحقّق أو لا، وأنّه في أيّ مرتبة من الوجود، أ هو مادّي أو مجرّد، جوهر أو عرض، وهكذا..أو العلم بعلله ومبادئه، كان البحث فلسفيّاً، ولو كان الغرض من البحث العلم بعوارض الشيء التي عرضت عليه بعد فرض وجوده، كان

البحث علميّاً غير فلسفيّ.⁽¹⁾

هذه المدرسة _ التي أسّسها أرسطو في اليونان⁽²⁾

_ تُعرف بالمشّائية، وأكثر الفلاسفة المسلمين هم أنصار هذه المدرسة⁽³⁾،

ومشاهيرها: أبو نصر الفارابي، وأبو علي بن سينا، وأبو الوليد ابن رشد.⁽⁴⁾

قال الشيخ المطهّري: أمّا المنهج المشائيّ، فإنّ الإعتماد هو فقط على الاستدلال... كلمة «مشّاء» التي هي بمعنى «ماشي» أو «كثير المشي» اسم وضعيّ بحت، ولا تفيد مفهوم المنهج المشائيّ. يقولون إنّ العلّة التي عبّروا بسببها عن أرسطو وأتباعه ب«المشائين» هو أنّ أرسطو كان معتاداً أن يدرس ويفيض «من أخلاقه وعلمه» في حال السير والمشيء. لذلك إذا أردنا أن نستعمل كلمةً تفيد مفهوم المنهج الفلسفيّ للمشائيين يجب أن نستخدم كلمة «استدلاليّ»... .⁽⁵⁾

2. العقل والعلم في هذه المدرسة

اشارة

ليُعلم أنّ هذا الموضوع تارة يتطرّق إليه في الفلسفة من زاوية«معرفة الوجود» وأخری خلال «نظريّة المعرفة» فمثل أن العقل ما حقيقته، وما هي علاقته بالنفس، وكذا مسألة العقل الفعّال وكيفيّة إفاضة العلم، وأنّ العلم من أيّ المقولات هو، وما إلی ذلك، فهذه المسائل تتعلّق بالموضوع الأوّل. وأمّا كيفية تحصیل القطع بالواقع وتشكيل القياس فهو يرتبط بالمنطق الصوري الذي يتعلق بالموضوع الثاني. وبين الموضوعين تداخل، نشير إلی ما يهمّنا من تلك المسائل.

ترى الفلسفة أنّ الميزان لتشخيص الواقع هو العقل وحده⁽⁶⁾والحكم العقليّ

يتعلق بجهتين: الصورة والمادّة، إذا حصلت وتوفّرت الشروط جزمت النفس بثبوت الموضوع للمحمول واستحالة سلب المحمول عن الموضوع.

إنّ حقيقة العقل عين النفس الناطقة، وله مراتب أعلاها فعليّة استخراج النظريّات عن الضروريّات، والاتصال أو الاتحاد مع العقل الفعّال.

واكتساب الحقائق النظريّة مرتهن بهذا العقل، ومن جملة الأحكام العقليّة عندهم: الجبر الحقيقي في أعمال العباد، وأنّ المبدأ علّة لجميع الموجودات التي منها أفعال البشر، وامتناع العقوبة والعذاب، وأنّ المخلوق من أطوار الواجب، وأنّ الله يتجلّى في الشيطان، وأمور أخرى من هذا القبيل.⁽¹⁾

ولنلقِ الكلام حول العلم في هذه المدرسة أوّلا ومن ثم العقل.

المقام الأوّل: العلم

العلم بشيء في الخارج عبارة عن صورة عنه تحصل في الذهن، تسمّى بالعلم الحصوليّ.

وهو إمّا تصوّر، أو تصوّر معه تصديق⁽²⁾وهو الإذعان للنسبة بين الموضوع والمحمول، وما يُكتسب به التصوّر فحدّ أو مايشبهه، وما يكتسب به التصديق فبرهان أو ما يشبهه.⁽³⁾

قال الفلاسفة: العلم هو صورة حاصلة في النفس مطابقة للمعلوم، والمراد بالصورة عندهم هي ماهيّة الشيء موجودة بوجود آخر غير الخارج كما يحصل في المرآة صورة الإنسان بوجود ظلّيّ غير وجوده الأصليّ... قد قرّروا أنّ جميع الصور الذهنيّة كيفيّات نفسانيّة.⁽⁴⁾

قال الخواجة الطوسي:

منها _ أي الكيفيّات النفسانيّة _ العلم، وهو إمّا تصوّر أو تصديق جازم

ثابت... ولابدّ فيه من الإنطباع في المحلّ المجرّد القابل... ويختلف باختلاف المعقول، ولا يُعقل إلّا مضافا... وهو عرض لوجود حدّه فيه.⁽¹⁾

وقال الجرجانيّ في التعريفات:

العلم هو الاعتقاد الجازم المطابق للواقع، وقال الحكماء: هو حصول صورة الشيء في العقل... العلم الانطباعيّ هو حصول العلم بالشيء بعد حصول صورته في الذهن، ولذلك يسمّى علماً حصولياً.⁽²⁾

وقال بعضهم:

العلم الحصوليّ بمعنى الاعتقاد الجزميّ في مقابل الظنّ والشكّ، من الكيفيّات النفسانيّة.⁽³⁾

وقال الشيخ المظفّر:

تعريف العلم... تنظر إلى شيء أمامك ثم تطبق عينيك موجّهاً نفسك نحوه، فستجد في نفسك كأنّك لا تزال مفتوح العينين تنظر إليه، وكذلك إذا سمعت دقّات الساعة مثلاً، ثم سددتَ أذنيك موجّهاً نفسك نحوها، فستحسّ من نفسككأنّك لا تزال تسمعها...وهكذا في كلّ حواسّك. إذا جرّبت مثل هذه الأمور ودقّقتها جيّداً يسهل عليك أن تعرف أن الإدراك أو العلم إنما هو انطباع صور الأشياء في نفسك لا فرق بين مدركاتك في جميع مراتبها، كما تنطبع صور الأشياء في المرآة.⁽⁴⁾

فلا يمكن الإعتقاد والتصديق بأيّ شيء إلا بعد تصوّره.

المقام الثاني: العقل، وفيه مسائل

المسألة الأولى: البرهان العقليّ

البرهان في هذه المدرسة هو قياس مقدّماته من اليقينيّات _ التي يأتي ذكرها _ سواء كانت ابتداء وهي الضروريات، أو بواسطة وهي النظريّات، فلا يوجد ولا يمكن إقامة برهان على وجه الأرض لأحد إلا بهذا القياس المنطقيّ.

فاعلم أنّهم قالوا في تعريف علم المنطق: «إنّه آله قانونيّة تعصم مراعاتها الذهن من الخطأ في الفكر»⁽¹⁾،

وعليه فالأخطاء والإنحرافات الفكريّة إنّما سببها عدم مراعاة تلك القوانين التي بيّنوها في علم المنطق، الأمر الذي دعاهم لتسميته بالميزان والقسطاس المستقيم.

لهذا كان الهدف الأصليّ منه هو مباحث الاستدلال أو مبحث الحجّة، وأهمّ شيء فيه هو القياس⁽²⁾

لأنّ أقسام الحجّة ثلاثة: القياس والتمثيل والاستقراء. والقياس هو العمدة في طريق التعقّل، لأنّ تعريفه عندهم: قول مؤلَّف من قضايا، متى سُلّمت لزم عنه لذاته قول آخر، وهذا اللزوم غير موجود في الاستقراء والتمثيل.

ثمّ إنّ للقياس جانبين: صورة ومادّة، وهو من حيث الصورة على قسمين؛ اقترانيّ؛ لا يتضمّن التصريح بالنتيجة في أحد المقدّمتين، واستثنائيّ يتضمّنه بعنوان جزء القياس.وأمّا من حيث المادّة فالقياس ينقسم إلى خمسة أقسام _ تسمّى بالصناعات الخمس _ وهي: البرهان، الجدل، الخطابة، الشعر، المغالطة.

فيقال: صناعة البرهان، صناعة الجدل ...الخ. قال الشيخ المظفّر:

إنّ القياس بحسب اختلاف المقدمات من جهة كونها یقينيّة أو غير يقينية إمّا أن يفيد تصديقاً وإمّا تأثيراً آخر غير التصديق من التخيل والتعجب ونحوهما.

ثمّ «الأوّل» إما أن يفيد تصديقا جازما لا يقبل احتمال الخلاف، أو تصديقا غير جازم يجوز فيه الخلاف أي «ظنيا». ثم ما يفيد تصديقا جازما إمّا أن يعتبر فيه أن يكون تأليفه لغرض أن ينتج حقّا أم لا. ثم ما يعتبر فيه إنتاج الحق إما أن تكون النتيجة حقا واقعا إما لا. فهذه خمسة أنواع:⁽¹⁾

ثمّ إنّ البحث عن كلّ واحد من هذه الصناعات الخمس أو القدرة على استعمالها عند الحاجة يسمّی «صناعة» فيقال:صناعة البرهان، وصناعة المغالطة.... الخ.⁽²⁾

أمّا البرهان فهو؛ القياس الذي يوجب النتيجة اليقينيّة، لأنّ شرطه يقينيّة موادّه، فهو (قياس مؤلّف من يقينيّات ينتج يقيناً بالذات).⁽³⁾

وأمّا الأقيسة الأخرى فإمّا أنّها لا توجب تصديقا أصلا، كالقياس الشعريّ حيث يفيد التصوّر والتخيل للقضية فحسب، أو توجب تصديقا ظنّياً، كالقياس الخطابيّ والجدليّ حيث يستفاد من مقادماته قضايا غير يقينيّة، أو توجب تصديقا مغلّطا، كالقياس المغالطي حيث يوجب جهلا مركبا لا يقينا مطابقا للواقع.

ثمّ إنّ القياس الذي تختلف أقسامه قد يكون مبدؤه أحد أمور ثمانية؛ إمّا يقينيّات، او مظنونات، أو مشهورات، أو وهميّات، او مسلّمات، او مقبولات، أو مشبّهات، أو مخيّلات. والذي يهمّنا هنا منها اليقينيّات، لأنّها هي مبادي البرهان، وهي البديهيّات بالمعنى العام أي الوضوح لدى الذهن، وتنقسم إلى ستّة أقسام كلّها تصلح لتشكيل القياس البرهانيّ:

الأوّل: الأوّليات أو البديهيات الأوّليّة؛ وهي ما ليس له حدّ وسط أي: لا يوجد سبب لثبوت المحمول للموضوع، ذلك أنّ نفس الموضوع سببٌ لثبوته، وإدراك النسبة هو نفس تصوّر الطرفين لا غير، خلافا لسائر اليقينيّات التي لها حدّ وسط. وبحسب هذا التعريف تنحصر المادّة الأوّليّة بفرد واحد وهو «مبدأ التناقض» فقط كما صرّح بعضهم. قال:

القضيّة الأوليّة هي القضيّة اليقينيّة التي لا يحتاج ثبوت المحمول لموضوعها لا إلى سبب داخلي ولا إلى سبب خارجيّ، أي: لا هي بحاجة إلى سبب من الخارج يثبت ثبوت المحمول لموضوعها، ولا يوجد في الذهن مع الموضوع والمحمول سبب لإثبات ذلك. والسبب في عدم احتياجالأوليّات إلى علّة داخليّة وخارجيّة هو أن ذات الموضوع هو وحدة السبب لثبوت المحمول له.

فالقضيّة الأوليّة _ وفق هذا التعريف _ قضيّة منحصرة بفرد، وذلك الفرد هو قضيّة امتناع اجتماع النقيضين التي يعدّونها مبدأ المبادئ. وأمّا القضايا الأخرى فليست في صفّ هذه القضيّة حتّى امتناع ارتفاع النقيضين، لأنّ أي حكم يثبت للعدم الذي منه ارتفاع النقيضين أي عدم اجتماعهما، إنّما هو

على ضوء الحكم الثابت للوجود. وعلى هذا فاستحالة ارتفاع النقيضين أيضاً مستندة إلى امتناع اجتماعهما؛ وبتعبير آخر إن ارتفاع النقيضين إنما يبطل من جهة انتهاءه إلى اجتماع النقيضين... .⁽¹⁾

فالحقيقة الوحيدة التي لا تحتاج إلى تشكيل قياس هي مسألة اجتماع النقيضين، وغيرها مهما كانت بديهيّة تتوقف على القياس وتبقى مسألة نظريّة.

الثاني: الفطريّات، وهي قضايا فطريّة القياس، وقد تبدو من الأوليّات ولكنّها في الحقيقة متوقفة على برهان في ثبوت المحمول لموضوعها، وبراهينها موجودة معها في الذهن، كامتناع الدور وأنّ الكلّ أكبر من الجزء، فهذه تحتاج إلى استدلال، ولكن قياساتها معها، فعدم ضرورة ثبوت الشيء لنفسه يستلزم ارتفاع النقيضين أو اجتماعهما، فصار الاستدلال عليه. قال المظفّر عن الفطريّات:

هي القضايا التي قياساتها معها، أي إنّ العقل لا يصدق بها بمجرّد تصوّر طرفيها كالأوليات، بل لا بد لها من وسط، إلا أنّ هذا الوسط ليس ممّا يذهب عن الذهن حتی يحتاج الى طلب وفكر، فكلّما أحضر المطلوب في الذهن حضر التصديق به لحضور الوسط معه. مثل حكمنا بأنّ الاثنين خُمس العشرة، فإنّ هذا حكم بديهي إلّا أنّه معلوم بوسط، لأنّ: الاثنين عدد قد انقسمت العشرة إليه وإلى أربعة أقسامأخرى، كلّ منها يساويه. وكلّ ما ينقسم عدد إليه وإلى أربعة أقسام أخرى كلّ منها يساويه، فهو خُمس ذلك العدد. فالاثنان خُمس العشرة.⁽²⁾

الثالث: «الحسيّات» وهي قضايا منتزعة تجزم بها النفس بعد تشكيل البرهان. فالصورة الحسيّة لا تفيد إلّا التصوّر، وهي تتوقّف إلى قياس ليقع التصديق، ومن ثمّ تكون مقدّمة للبرهان.

الرابع: «التجربيّات» وهي القضايا التي يحكم بها العقل بواسطة تكرر المشاهدة بالإحساس وهي قضايا كليّة بخلاف المحسوسات.

الخامس: «المتواترات» وهي قضايا تسكن اليها النفس سكونا يزول معه الشك ويحصل الجزم القاطع، وذلك بواسطة اخبار جماعة يمتنع تواطؤهم على الكذب ويمتنع اتفاق خطأهم.

السادس: الحدسيّات، وهي قضايا مبدأ الحكم بها حدس من النفس قوي جدا يزول معه الشك ويذعن الذهن بمضمونها، مثل حكمنا بأنّ القمر وزهرة وعطارد وسائر الكواكب السيارة مستفاد نورها من نور الشمس، قال الشيخ المظفّر:

والحدسيّات جارية مجرى المجرّبات في الأمرين المذكورين، أعني تكرّر المشاهدة ومقارنة القياس الخفيّ، فإنّه يقال في القياس مثلا: هذا المشاهد من الاختلاف في نور القمر لو كان بالاتفاق او بأمر خارج سوى الشمس لما استمر على نمط واحد على طول الزمن. ولما كان على هذه الصورة من الاختلاف فيحدس الذهن أنّ سببه انعكاس أشعّة الشمس عليه.⁽¹⁾

إذن ليس البرهان العقليّ إلّا القیاس الذي یتشكّل من تلك المقدّمات.

المسألة الثانية: البرهان العقليّ والصورة الذهنيّة

مرجع جميع المبادي إلى الصورة الذهنيّة في النفس وهي المسمّاة عندهم بالعلم، فالبرهان الذي هو الطريق الوحيد لحصول اليقين هو صورة تتصوّرها الذهن.

والحالة النفسيّة الحاصلة من الأقيسة هي نتيجة ضمّ تلك المقدّمات إلى بعض، فهي الأخرى مستتبعة لتلك الصور.

الصناعات الخمس والبحث عن مواد القياس؛ مطالب كتاب القياس التي هي نفس المباحث الصورية في المنطق، وإن كانت من المباحث المهمّة في المنطق إلّا أنّها ليست المسائل المنطقيّة الأهمّ... وذلك القسم من المباحث

الذي يحوي أهم المباحث المنطقيّة هو بحث المواد. وفي البحث عن المواد ليس الحديث عن القضايا التي تشكّل القياس بلحاظ ترتيب أجزائها الداخليّة، بل بلحاظ الإرتباط الذي بين نفس الإنسان والصورة الذهنيّة للقضيّة الموجودة.⁽¹⁾

المسألة الثالثة: برهان الإن واللم

قال المرحوم الخواجه، في تقسيم البرهان إلى «لم» و«إن» وبيان الفرق بينهما:

الحدّ الأوسط في البرهان لابدّ وأن يكون علّة لحصول التصديق بالحكم الذي هو المطلوب في العقل، وإلّا فلم يكن البرهان برهاناً على ذلك المطلوب، هذا خلف. ثم إنّه لا يخلو: إمّا أن يكون مع ذلك علّة أيضاً لوجود ذلك الحكم في الخارج أو لا يكون. فإن كان فالبرهان هو برهان «لمّ»،

وإلّا فهو البرهان المسمّى برهان «إنّ». وهو لا يخلو: إمّا أن يكون الأوسط فيه معلولا لوجود الحكم في الخارج أو لا يكون، فالأوّل يسمّى «دليلا» والثاني لا يخصّص بإسم. و«الدليل» يشارك برهان «لمّ» في الحدود، ويتخالفان في وضع الأوسط والأكبر وفي النتيجة.وأحقّ البراهين بإسم البرهان هو برهان «لم»، لأنّه معط للسبب في الوجود والعقل. والعلم اليقيني بما له سبب في الخارج عن اجزاء القضية لا يحصل إلا به كما ذكرناه، فمقدّمتاه أقدم في الوجود والعقل جميعا من النتيجة.

وأمّا برهان «إن»، فلا يعطي السبب إلا في العقل فقط، والعلم اليقيني يحصل به إذا كان السبب في الوجود معلوما، إلا انّه يكون سبباً في العقل، لكونه غير تام في سببيّته، ولذلك لا يصلح أن يقع في البرهان. فالواقع في البرهان يكون سببا في العقل فقط، ويكون البرهان به برهان «إنّ»، ومقدّمتا هذا البرهان أقدم في العقل لأنّهما أعرف عندنا وليستا بأقدم في الطبع.

وإنّما عُرّف ب«لم» و«إن» لأن اللمية هي العلّيّة، والأنّيّة هي الثبوت، وبرهان «إن» لا يعطي علّته في الوجود، ولكن يعطي ثبوته في العقل.⁽¹⁾

ولمّا كان الحد الأوسط علّة للتصديق بالنتيجة وهو المسمّى بالبرهان، فالنتيجة قهريّة، وأما برهان اللم فمضافا إلى التصديق النفسيّ فإنّ الوسط علّة لوجود الحكم في الخارج أيضا فالمحموم يستوجب حرارة البدن تصديقا ووجودا. بينما الكسوف علّة لثبوت توسط القمر بين الشمس والأرض تصديقا ولكنّه معلول له في الخارج.

المسألة الرابعة: العقل كيفيّة نفسانيّة، وأنّه إدراك للمفاهيم الكليّة

اشتهر فيما بينهم أنّ العقل من مقولة الكيف⁽²⁾من دون برهان ذكروه.⁽³⁾وقالوا أنّ تعريف الإنسان بالجنس والفصل هو الحيوان الناطق، ونطقه إدراكه للكليّات، فالعقل الذي هو إدراك الكلّيّات هو هويّة ذاتيّة له.

من هنا ذكروا أنّ العقل من القوى المختصّة بالنفسالإنسانية، وفيما يلي شيء من التفصيل:⁽⁴⁾

تنقسم قوى النفس إلى أقسام ثلاثة:

القسم الأوّل: القوى المشتركة بين النفس الإنسانيّة والحيوانيّة والنباتيّة، وهي ثلاثة: المغذّية، والنامية، والمولّدة.

القسم الثاني: القوى المشتركة بين النفس الإنسانيّة والحيوانيّة، ويأتي ذكرها.

القسم الثالث: القوى المختصّة بالنفس الإنسانيّة.

أمّا القوى المشتركة بين الإنسانيّة والحيوانيّة فنوعان: القوى المدرِكة والقوى المحرّكة.

والمدركة عشرة، خمسة ظاهريّة وخمسة باطنيّة:

الظاهريّة: الباصرة والسامعة والذائقة واللامسة والشامّة.

الباطنيّة، فالأولى: الحسّ المشترك؛ وهي القوّة الّتي تنتقش فيها صور الأشياء المدركة بواسطة الحواسّ الظاهريّة.

والثانية: القوّة الخياليّة؛ تحفظ الصور المرتسمة في الحسّ المشترك؛ ففي الحسّ المشترك تنتقش الصور الجزئيّة، وفي الخيالية يتمّ حفظها.

والثالثة: القوّة الواهمة، وبها تُدرك المعاني الجزئيّة للمحسوسات. والمراد من المعاني الأُمور غير المحسوسة بالحواسّ الظاهريّة، مثل عداوة زيد وبغضه، وصداقة عمرو وحبّه، أو محبّة الحيوانات لصغارها أو عداوة جنسين منها لبعض، كالذئب للشاة، فهذه الحقيقة تدركها الشاة.

والرابعة: القوّة الحافظة، وهي التي تحافظ على المعاني الجزئيّة المدرَكة عبر القوة الواهمة. فبالقوّة الواهمة يتمّ إدراك عداوة زيد _ مثلاً _ وبالقوّة الحافظة يُحفظ هذا المعنى _ الثابت لزيد _ في الذهن.

فنسبة القوّة الحافظة إلى القوّة الواهمة نسبة القوّة الخيالية إلى الحسّ المشترك، وكما تحتفظ الخياليّة بالصور الجزئيّة فالحافظة تحفظ المعاني الجزئيّة.

الخامسة: القوّة المتخيّلة، وهي القوّة التي بها تركّبالمعاني مع الصور، وبها يتم إثبات بعضها لبعض أو نفي بعضها عن بعض، مثل إثبات العداوة لزيد ونفيها عن عمرو.

هذه القوى المدركة، أمّا القوى المحرّكة المشتركة بين الإنسان والحيوان، فعلى قسمين: باعثة وفاعلة.

أمّا القوّة الباعثة، فعندما تحصل صورة شيء مطلوب الحصول أو مطلوب الدفع فإنّ هذه القوّة تحرّك القوّة الفاعلة، وفي صورة كون الشيء مطلوب الحصول تسمّى بالقوة الشهويّة، أو مطلوب الدفع فتسمّى بالقوّة الغضبيّة.

والقوّة الفاعلة هي القوّة التي تتبع الأسباب وتستحصل الأدوات كي يحصل المطلوب أو يندفع المحذور.

مثال ذلك: زيدٌ جائع حصول صورة رغيف الخبز في الذهن مطلوبيّة توفير الخبز (القوّة الباعثة الشهويّة تبعث القوّة الفاعلة نحو الخبز) القوّة الفاعلة توفّر الأسباب (الذهاب إلى الخبّاز وشراء الخبز).

وبتعبير بسيط: الشهوة والغضب يحرّكان الإنسان إلى جلب المنفعة أو دفع المضرّة.

وأمّا القسم الثالث من القوى _ وهي المختصّة بالنفس الناطقة _ فهي قوّة العقل، وقسّموه إلى قسمين: العقل النظريّ والعقل العمليّ، أو: القوّة العالمة والقوّة العاملة.

العقل النظريّ قوة تُدرَك بواسطتها الحقائق الكلّيّة، ولا ربط لها بمقام العمل، من قبيل: «الكلّ أكبر من الجزء» و«الضدّان لا يجتمعان».

العقل العمليّ قوّة بها تُدرَك المفاهيم الكلّيّة التي تتعلّق بعمل الإنسان، فتتضمّن ما ينبغي فعله أو ينبغي تركه، مثل «قبح الظلم» و«حسن العدل».

المسألة الخامسة: المراتب الأربعة للعقل النظريّ

اشارة

قال السيّد شريف في التعريفات:

العقل الهيولانيّ: هو الاستعداد المحض لإدراك المعقولات، وهي قوّة محضة خالية عن الفعل كما للأطفال، وإنما نسبإلى الهيولى⁽¹⁾

لأنّ النفس في هذه المرتبة تشبه الهيولى الأولى الخالية في حدّ ذاتها عن الصور كلّها.

العقل بالمَلَكة: هو علم بالضروريات واستعداد النفس بذلك لاكتساب النظريّات.

العقل بالفعل: هو أن تصير النظريات مخزونة عند قوّة العاقلة بتكرار الاكتساب بحيث يحصل لها ملكة الاستحضار متى شاءت من غير تجشّم كسب جديد لكنّها لا يشاهدها بالفعل.

العقل المستفاد: هو أن تحضر عنده النظريّات التي أدركها بحيث لا تغيب عنده.⁽¹⁾

توضيحه أنّ للنفس سلوكاً وحركة من القوة إلى الفعلية، تتدرّج في مسير تحصيل العلوم، فمقام التعقّل يتشكّل من أربع مراتب؛

ثمّ إنّ هذا إنّما يحصل عند ارتباط النفس مع العقل الفعّال الذي سيأتي الكلام فيه، وحينئذ تفاض المفاهيم الكلّيّة على النفس. والفرق بين العقل الفعّال والعقل المستفاد أنّ فعليّة المستفاد من الفعّال. ولأجل إرتباط النفس في هذه المرتبة بالفعّال وإفاضة المفاهيم الكلّيّة عليها من عنده تسمّى بالعقل المستفاد.⁽¹⁾

قال ابن سينا:

والّذي يُخرج من الملكة إلى الفعل التّام، ومِن الهيولى أيضاًإلى الملكة فهو العقل الفعّال.⁽²⁾

من هنا قالوا أنّ غاية عالم الوجود خلق الانسان، وغاية خلق الانسان العقل المستفاد⁽³⁾

وغاية الحكمة تحصيل النفس لنظام مشابه للنظام الخارجيّ والعينيّ، فإذا استطاعت النفس تحصيل النظام العقليّ المشابه لنظام الوجود الخارجيّ فقد تعقّلت الأشياء الخارجيّة وبلغت غاية العقل النظريّ، قال الملّا صدرا في الحكمة النظريّة:

غايتها انتقاش النفس بصورة الوجود على نظامه بكماله وتمامه، وصيرورتها عالَمَاً عقليّاً مشابهاً للعالَم العينيّ، لا في المادّة بل في صورته وهيئته ونقشه. وهذا الفنّ من الحكمة هو المطلوب لسيّد الرسل ص المسؤول في

دعاءه إلى ربّه، حيث قال: ربِّ أرنا الأشياء كما هي⁽¹⁾، وللخليل (علیه السلام) أيضاً حين سأل: ربِّ هب لي حكماً، والحكم هو التصديق بوجود الأشياء المستلزم لتصوّرها أيضاً.⁽²⁾

والنفس هي التي تنتقش فيها الصور الجزئيّة والكلّيّة، والمفاهيم الجزئيّة أو الكلّيّة، وتُحفَظ فيها. ولها استعداد ترسيم المفاهيم الكلّيّة عبر الاستدلال والنظر، وتبلغ مرتبةً بحيث ترتسم فيها المفاهيم الكلّيّة من (العقل الفعّال) من دون نظر أو استدلال. فالنفس هي العقل، قال الملّا صدرا:

فإنّ كمال النفس الانسانيّة وتمامها هو وجود العقل الفعّال له وصيرورتها إيّاه واتحادها به.⁽³⁾

وقال:

وإذا استحكم فيه إدراك الصورة العقليّة بالبراهين اليقينيّة والحدود الحقيقيّة فعند ذلك يصير عقلاً ومعقولاً بالفعل، فيتحقّق تجرّده عن الكونين، فله أن يعقل كلّ حقيقة وماهيّةمتى شاء وأراد لصيرورتها عين الصورة العقليّة بعدما كان كذلك بالقوّة عند كونه صورة خياليّة.⁽⁴⁾

وهذا معنى ما ذكروه من اتحاد العقل والعاقل والمعقول، فهي حقيقة واحدة بلحاظات، كالتعبير عن زيد أنّه عربيّ ومكّيّ وقرشيّ، بلحاظ لسانه ووطنه ونسبه. قال الفارابي:

فإذا حصلت القوة الناطقة عقلا بالفعل، صار أيضا ذلك العقل الذي هو الآن بالفعل شبيها بالأشياء المفارقة يعقل ذاته التي هي بالفعل عقل، وصار المعقول منه هو الذي يعقل. ويكون حينئذ جوهرا يعقل بأن يكون معقولا من جهة ما

يعقل. فيكون حينئذ العاقل والمعقول والعقل فيه شيئا واحدا بعينه. فبهذا يصير في رتبة العقل الفعال وهذه الرتبة إذا بلغها الإنسان كملت سعادته.⁽¹⁾

العقل الفعّال ورابطته بالعقل الانسانيّ

العقل المستفاد هو العلم الفعليّ المتّحد أو المتّصل مع العقل الفعّال، فليُعلم أنّ العقل الفعّال هو أحد أركان نظريّة العقول العشرة التي هي الوسائط بين علّة العلل والمعاليل، وهو عاشرها، وهو واهب الصور، ولهذه الجهة سُمّي بالفعّال، لأنّه يفيض على عالم الناسوت، والحاكم على العالَم السفليّ، والموجب لخروج النفوس وغيرها من القوّة إلى الفعل.⁽²⁾

له تسميات مختلفة على اختلاف الآراء أو العقائد، وأُعطي مختلف الأدوار، كالقول أنّه جبرئيل⁽³⁾،

أو روح القدس، أو واسطة الفيض، وسُمي تارة بالفيض الأقدس، وأخرى واهب الصور، أو واهب العقل، أو مدبّر العالَم أو غير ذلك.

ومنشأ هذه الفكرة ما ذهبوا إليه من استحالة صدور أكثر من واحد من الواحد، فإنه لمّا كان المبدأ واحداً من جميع الجهاتامتنع صدور أكثر من شيء واحد عنه⁽⁴⁾

فجاءت نظريّة الواحد التي وصفوها بالقانون. قال العلامة الطهراني في الذريعة:

«الواحد لا يصدر منه إلاّ الواحد» من الأصول الفلسفيّة عند الثنويّين الفرس القدماء، وتخلّصاً منه جاء النو أفلاطونيّون في الإسكندريّة بنظريّة العقول العشرة لإثبات التوحيد، وعنهما أخذ الإشراقيّون الصوفيّون من المسلمين القائلين بوحدة الوجود، وأّلفوا في الموضوع رسائل متعددة.⁽⁵⁾

في ظلّ هذه النظريّة تولّدتْ نظريّة العقول العشرة، فهي تفسير الفلسفة لكيفيّة حصول الكثرات، وتتبنّى نظريّة الهيئة البطلميوسيّة ومركزيّة الأرض للكون⁽¹⁾إلّا أنّ مسألة العقول العشرة قد صبغت أحيانا بصبغة دينيّة. قال السيد الطباطبائي:

لمّا كان الواجب تعالى واحداً بسيطا من جميع الجهات امتنع أن يصدر منه الكثير، سواء كان الصادر مجرّداً كالعقول العرضيّة أو مادّياً كالأنواع الماديّة، لأنّ الواحد لا يصدر عنه إلا الواحد. فأوّل صادر منه تعالى عقل واحد يحاكي بوجوده الظلّي وجود الواجب تعالى في وحدته. ولمّا كان معنى أوليّته هو تقدّمه في الوجود على غيره من الموجودات الممكنة وهو العليّة، كان علّة متوسّطة بينه تعالى وبين سائر الصوادر منه، فهو الواسطة في صدور ما دونه.

وليس في ذلك تحديد القدرة المطلقة الواجبية التي هي عين الذات المتعالية على ما تقدّم البرهان عليه، وذلك لأنّ صدور الكثير من حيث هو كثير من الواحد من حيث هو واحد ممتنع على ما تقدّم، والقدرة لا تتعلّق إلّا بالممكن، وأما المحالات الذاتية الباطلة الذوات كسلب الشيء عن نفسه والجمع بين النقيضين ورفعهما مثلا فلا ذات لها حتىتتعلّق بها القدرة... .⁽²⁾

أقول: تذهب النظريّة إجمالاً إلى أنّ مبدأ الكائنات لمّا كان واحداً بسيطاً من جميع الجهات لا كثرةَ فيه، لا خارجاً ولا عقلاً ولا وهماً، فهذا الواحد من جميع الجهات لا يصدر عنه إلّا واحد، فلا محالة تكون الواسطة بين الواحد والكثير⁽³⁾وأما كيفية حصول الكثرات في عالم العقول والاَفلاك والاَجسام، فهي أنّ الصادر من المبدأ واحد، وهو العقل الأوّل، مشتمل على جهتين: جهة تعقّله لمبدئه وجهة إضافته إلى ماهيّته، وبالنظر إلى الجهة الأولى صدر العقل الثانيّ، وبالنظر إلى الجهة

الثانية صدر الفلك الاَوّل ونفسه، الّذي هو الفلك الاَقصى.

وصدر من العقل الثاني لهاتين الجهتين العقل الثالث، والفلك الثاني مع نفسه، الّذي هو فلك الثوابت. ثمّ صدر من العقل الثالث لهاتين الجهتين، العقل الرابع، والفلك الثالث مع نفسه، الّذي هو فلك زحل. وبهذا الترتيب، صدر العقل الخامس والفلك الرابع، الّذي هو فلك المشتريّ، إلى أن صارت عشرة، وعدد الاَفلاك مع نفوسها تسعة. فهي العقول العشرة والأفلاك التسعة.⁽¹⁾

العقل الاَوّل: الناطق، والعقل الثاني: الفلك المحيط، والعقل الثالث: فلك الثوابت، والعقل الرابع: فلك زحل، والعقل الخامس: فلك المشتري، والعقل السادس: فلك المريخ، والعقل السابع: فلك الشمس، والعقل الثامن: فلك زهرة، والعقل التاسع: فلك عطارد، والعقل العاشر: فلك القمر.⁽²⁾

وربّما قالوا بعدم انحصار العقول الطولية بما ذكروه ولا تُحصى عددا:

لكن الجهات الموجودة في عالم المثال الذي دون عالم العقل بالغة مبلغا لا تفي بصدورها الجهات القليلة التي في العقلالأوّل، فلابد من صدور عقل ثانٍ، ثم ثالث، وهكذا حتى تبلغ جهات الكثرة عدداً يفي بصدور العالم الذي يتلوه من المثال. فتبيّن أنّ هناك عقولاً طوليّة كثيرة، وإن لم يكن لنا طريق إلى إحصاءها عددا.⁽³⁾

وقال في الأسفار:

وكما أنّ جميع الحركات في هذا العالم ينتهي إلى حركات الأفلاك، سيّما الفلك الأقصى، فكذلك جميع الحرارات الغريزيّة والأُسطقسّيّة تنتهي إلى أضواء الكواكب، سيّما ضوء الشمس.⁽⁴⁾

وفي رابطة العقل الفعّال بالعقل المستفاد قال:

قد علمتَ أنّ النفس الانسانيّة ترتقي من صورة إلى صورة، ومِن كمالٍ إلى كمال؛ فقد ابتدأتْ في أوائل النشأة مِن الجسميّة المطلقة إلى الصور الأُسطقسّيّة، ومنها إلى المعدِنيّة والنباتيّة، ومنها إلى الحيوانيّة، حتّى استوفتْ القوى الحيوانيّة كلّها، ثمّ انتهتْ إلى تلك الذات الّتي منها أوّل الأشياء التي لا تنسب إلى المادّة الجسميّة، وإذا وقع لها الارتقاء منه فإنّما يرتقي إلى أوّل رتبة الموجودات المفارقة بالكلّيّة عن المادّة، وهو العقل المستفاد، وهو قريب الشبه بالعقل الفعّال.

و الفرق بينه وبين العقل الفعّال أنّ العقل المستفاد صورة مفارقة كانتْ مقترنة بالمادّة ثمّ تجرّدت عنها بعد تحوّلها في الأطوار، والعقل الفعّال هو صورة لم يكن في مادّة أصلاً، ولا يمكن أن يكون إلّا مفارقة... .⁽¹⁾

المسألة السادسة: الحسن والقبح العقليّان

ذكر ابن سينا في بيان معنى المشهورات من مبادئ القياس بعد تبيين أقسام تلك المبادئ وأن منها ما يصدَّق به على وجه الضرورة (وهي مواد القياس البرهانيّ) ومنها ما يصدّق به على وجه التسليم (وهي مواد القياس الجدليّ)، قال:

والذي على سبيل تسليم مشترك فيه: إما أن يكون رأيا يستند إلى طائفة أو يكون رأيا لا يستند إلى طائفة، بل يكون متعارفا في الناس كلّهم قبوله، وقد مرنوا عليه فهم لا يحلونه محل الشك، وإن كان منه ما إذا اعتبره المميز وجعل نفسه كأنّه حصل في العالم دفعة وهو مميّز ولم يعوَّد شيئاً ولم يودّب ولم يلتفت إلى حاكم غير العقل، ولم ينفعل عن الحياء والخجل، فيكون حكمه خلقيا لا عقليّا، ولم ينظر إلى موجب مصلحة فيكون بوسط لا بضرورة، وأعرض عن الاستقراء أيضا فيكون بوسط، ولم يلتفت إلى أنّه هل

يُنتقض عليه بشيء، فإذا فعل هذا كلّه ورام أن يشكك فيه نفسه أمكنه الشك، كقولهم «إنّ العدل جميل» و«إنّ الظلم قبيح» و«إنّ شكر المنعم واجب». فإنّ هذه مشهورات مقبولة، وإن كانت صادقة فصدقها ليس مما يتبيه بفطرة العقل المنزّل المنزلة المذكورة. بل المشهورات هذه وأمثالها منها ما هو صادق ولكن يحتاج إلى ان يصير يقينا إلى حجّة، ومنها ما هو صادق بشرط دقيق لا يفطن له الجمهور، ولا يبعد أن يكون في المشهورات كاذب... .⁽¹⁾

أقول: المشهور بين الفلاسفة أنّ حسن العدل وقبح الظلم _ اللذين يُعدّان من أصول مدركات العقل العمليّ _ هما من المشهورات التي اعتبرها العقلاء، إمّا لحفظ النظام والمصالح الاجتماعيّة أو غير ذلك. ولذا يكون حسن العدل وقبح الظلم من الأمور التي لا يستقل العقل بإدراكها وليست من الضروريّات العقلية، وأن الإذعان بها لأجل شهرتها وقول الناس بها.والمشهورات ربما تكون باطلة. قال ابن سينا في النجاة:

إذا أردت أن تعرف الفرق بين الذائع والفطريّ فاعرض قولك: «العدل جميل» و«الكذب قبيح»، على الفطرة الّتي عرّفنا حالها قبل هذا الفصل، وتكلّف الشكَّ فيهما، تجد الشكَّ متأتّياً فيهما وغير متأتّ في أنّ «الكلّ أعظم من الجزء»؛ وهو حقّ أوّليّ.⁽²⁾

ولهذا قال الشيخ المطهّري في وجه الفرق بين المتكلّمين والفلاسفة:

...ولكن الفلاسفة يعتبرون أنّ أصل الحسن والقبح أصل اعتباريّ وبشريّ من قبيل المقبولات والمعقولات العمليّة التي تُطرح في المنطق ويُستفاد منها في الجدل فقط وليس في البرهان. من هذا الباب يعتبر الفلاسفة أنّ الكلام

«حكمة جدليّة» وليس «حكمة برهانيّة».⁽¹⁾

و قال صاحب نهاية الدراية:

المراد بأنّ العدل يستحقّ عليه المدح والظلم يستحقّ عليه الذمّ، هو أنّهما كذلك عند العقلاء وبحسب تطابق آرائهم لا في نفس الأمر.⁽²⁾

وفي شرح المطالع حول تعريف المشهورات:

هي قضايا يحكم العقل بها بواسطة عموم اعتراف الناس بها، إمّا لمصلحة عامّة _ كقولنا: «العدل حسن» و«الظلم قبيح» _ أو بسبب رقّة _ كقولنا: «مساواة الفقراء محمودة» _ أو حميّة _ كقولنا: «كشف العورة مذموم» _ أو بسبب عادات وشرايع وآداب _ كقولنا: «شكر المنعم واجب» _ . وربما تُشتبه بالأوّليّات، والفرق بينهما أنّ الانسان لو قٌدّر أنّه خُلق دفعة من غير مشاهدة أحد وممارسة عمل ثم عرض هذه القضايا توقّف فيها، بخلاف الأوّليّات، فإنّه لا يتوقّففيها، والمشهورات قد تكون حقّة، وقد تكون باطلة، والأوّليّات لا تكون إلا حقّة.⁽³⁾

وفي شرح الشمسيّة:

المشهورات هي قضايا يعترف بها جميع الناس أو بعضهم، وسبب شهرتها فيما بينهم؛ إمّا اشتمالها على مصلحة عامّة كقولنا: «العدل حسن» و«الظلم قبيح»، وإمّا ما في طباعهم من الرقّة كقولهم: «مراعاة الضعفاء محمودة»، وإمّا ما فيهم من الحميّة كقولنا: «كشف العورة مذمومة» وإمّا من عاداتهم كقبح ذبح الحيوان عند أهل الهند وعدم قبحه عند غيرهم، أو من شرايع وآداب، كالأمور العقليّة الشرعيّة وغيرها. وربما يبلغ الشهرة بحيث يلتبس بالأوّليّات، ويُفرَّق

بينهما بأنّ الانسان لو عَرض نفسه خالية عن جميع الأمور المغايرة لعقله حَكَم بالأوّليّات دون المشهورات، وهي قد تكون صادقة وقد تكون كاذبة بخلاف الأوّليّات. انتهى.

وفي كتاب اللئالي للسبزواريّ، عن الشيخ في الإشارات في المشهورات قال:

وهي آراء لو خُلّي الانسان وعقله المجرّد ووهمه وحسّه، ولم يؤدّب بقبول قضاياها والإعتراف بها ، ولم يحصل الإستقراء بظنّه القويّ إلى حكم لكثرة الجزئيّات ولم يستدع إليها في طبيعة الانسان من الرحمة والخجل والأنفقة والحميّة وغير ذلك، لم يقض بها الانسان طاعة لعقله أو وهمه أو حسّه، مثل حكمنا بأنّ سلب مال الانسان قبيح، وأنّ الكذب لا ينبغي أن يقدم عليه، ومن هذا الجنس ما يسبق إلى وَهم كثير من الناس، وإن صرف كثير منهم عن الشرع، مِن قبح ذبح الحيوانات اتباعاً لما في الغريزة من الرقّة، لمن يكون غريزته كذلك، وهم أكثر الناس. وليس شيء من هذا يوجبه العقل الساذج. ولو توهّم الانسان نفسه وأنّه خُلق دفعة تامّ العقل ولم يسمع أبداً ولم يطع انفعالاً نفسانياً أو خلقيّاً لميَقض في أمثال هذه القضايا بشيء، بل أمكنه أن يجهله أو يتوقّف، وليس ذلك حال قضاءه بأنّ الكلّ أعظم من الجزء.⁽¹⁾

3. بعض ما يرد على هذا المنهج

اشارة

بعد التعرّف على مقالتهم في العلم والعقل إجمالاً نوقفك على قسم من الإشكالات، فنقول:

لقد وقعت الفلسفة في محذور التحريف للألفاظ وإخراجها عن معانيها والاستبدال بالمصطلحات، والإنحراف عن المعنى الصحيح لما تبحث عنه بدءاً من العلم والعقل وانتهاءاً بالأمور العقائديّة، ومروراً بكلّ ما بُني على تلك التعريفات.⁽²⁾

أمّا التذكّر إلى العلم والعقل بمعناهما الصحيح فيأتي في محلّه، وإنّما نتطرّق هنا بشكل فهرسة إجماليّة إلى قسم من مفاسد مقالتهم حول تلك الألفاظ، ومن جملتها؛

أ: الجواب عن العلم الفلسفيّ

علمتَ بأنّ الغرض من الفلسفة هو محاولة إثبات الواقعيّة ردّاً على السفسطة، والبحث عن الموجود وتمييزه عن الموهوم، فيا ترى هل أفلحت في ذلك أم فشلت؟

إنّ الفلسفة تعرّضت إلى معنى العلم، وحاولت منذ أوّل قدم أن تتعقّله، وأن تدرك حقيقته، وذهبت لأجل ذلك أنّ العلم هو الصور المنطبعة في الذهن عن الخارج. هذا كما ستعرف أرجعهم إلى الوقوع في ورطة السفسطة.

حديثنا هنا حول ما يرد على هذه المقالة تحديداً، فالتذكّر إلى حقيقة العلم وبينونته لطبيعة المعلوم يحال إلى موضعه، فلننبّه هنا على إشكاليّة تعريف العلم بالصورة:

المآل إلى السفسطة

إنّ علم زيد بعمرو بحسب هذا النظريّة عبارة عن وجود صورة عمرو وماهيّته في ذهن زيد، وهو الذي أسموه بالعلم الحصوليّ. فنسأل: إذا كانت الصورة الذهنيّة لعمرو هي معنى العلم بعمرو، فما هو الطريق لإحراز صحّة هذه الصورة، وعدم كونها مخالفة له في حاقّ الواقع؟

كيف يمكن لزيد الذي توجد في ذهنه صورة عمرو تحصيل اليقين أنّ الصورة التي عنده تعكس حقيقة خارجية اسمها عمرو، ومن أين يعرف وجود عمرو في الخارج أوّلاً، ثمّ تَطابقه معها، فالصورة بالضرورة هي غير ذي الصورة.

كلّ ما يقال في مقام الجواب لن يعدو أن يكون صورة عن الواقع، والصورة غير ذي الصورة، قد تطابقه وقد لا تطابقه حقيقةً، فلا كشف حقيقيّ عن الواقع.

وبتعبير ثانٍ: تارة يكون الحديث عن العلم بالخارج، وهو بحسب النظريّة المذكورة حصول صورته في الذهن، وتارة يكون الحديث عن العلم بتطابق الصورة مع الخارج، وهذا ليسإلا صورة أخرى غير الأولى، فتطابق الصورة الثانية _ أي: صورة مطابقة صورة عمرو مع الخارج _ يستلزم صورة ثالثة هي العلم بتطابق صورة التطابق السابقة، ويتسلسل.

بتعبير ثالث: لا يمكن العلم بتطابق شيئين إلا بعد العلم بهما معاً، والحكم بالمطابقة بينهما فرع العلم بكليهما، ومع تفسير العلم بالصورة وهي ذهنيّة كيف يمكن الحكم بتطابقها مع ما بإزاءها الذي ليس في الذهن، إذ لم يكن العلم به إلا بصورة، فمن أين يُحرز وجود ذي الصورة؟.

الجهل المركّب جهلٌ أم علم؟

لا محالة يستلزم من التعريف المذكور أن يكون الجهل المركَّب من أقسام العلم، خلافاً للجاهل البسيط الذي يفتقد تلك الصورة، ولا يرتفع الإشكال باشتراط

المطابقة⁽¹⁾لأنّ التطابق وعدمه خارجان عن علم العالم بالصورة، فإنّ العلم بالمطابقة متوقّف على صورة أخرى، والصورة قد تطابق وقد لا تطابق.

وحيث نبقى مع هذه الصور التي لا مايز لمطابقها عن مخالفها نكون أمام طريقين؛ إمّا القول بأنّ الواقع الخارجيّ لا يمكن أن يُنال بنفسه، أو الذهاب إلى النسبيّة في الواقع، وكلاهما سفسطة. فإنّ صورة زيد عن الواقع قد تختلف عن صورة عمرو عنه، فإمّا أن تكون الصورتان مطابقتين مع تكاذبهما، أو لا فلا تنفع الصورة لوحدها، ومن ثمّ يُغلق باب المعرفة.

على أن كلّ ذلك بعد ثبوت الواقع، ومع هذه النظرية لا يبقى مجال لذلك.

ولا ينحلّ الإشكال إلا بالتذكّر أنّ العلم يكشف نفس الواقع المعلوم في أيّ ظرف كان، وأنّ الصورة الذهنيّة لا مدخليّة لها في معرفة الخارج فضلاً عن عدم كونها هي العلم، وأنّها إذاوُجدت فهي معلومة بنور العلم مثل ما بإزاءها الذي في الخارج، وحتى لو فرض مطابقة صورة الواقع مع الواقع فليست هي الكاشفة بل مماثلة فحسب.

والحاصل أنّه متى حبس الإنسان نفسه في قفص الصور والتصوّرات، وسمّى ذلك بالعلم، فلو أقام براهين الدنيا على دعاويه في أيّ شيء من الأشياء، لا يعدو أن تكون له صورة عن الواقع، وتبقى حقائقه دعاوي، ويرجع السؤال عن كيفيّة إحراز المطابقة، بل عن أصل وجود الواقع. ولولا العلم الكاشف عن الأشياء فلا مائز ولا كشف حقيقيّ، وتكون الصور مثاراً وداعية للاختلاف، وهذا عين الإلقاء في الريب والجهل، وبه ينسدّ باب العلم.

بهذا يظهر أنّ إقامة البرهان إنّما يصحّ ويتمّ بعد تجاوز هذه المرحلة، ومع التفسير الذي ذكروه للعلم يكون كلّ برهان مؤسّس عليه كسراب بقيعة يحسبه الظمآن ماءاً حتى إذا جاءه لم يجده شيئاً، فهو لا يسمن ولا يغني شيئاً لأنّ مردّه إلى

حصول صورة المطابقة مع ما في الخارج.

وكذا جميع ما ذكروه من قبيل «العقول العشرة» واستفادة «العقل المستفاد» للصور من «العقل الفعّال» الواهب للصور، فالقول بوجود الفعّال وتحصيل الصور والاتحاد ونحوه، كلّها صور يُفترض أنّها تعكس الواقع، وإثباتها إثبات لصور، وهكذا دليل كلّ شيء آخر!.

والسرّ في هذا الانحراف مع حرص أصحاب هذا المنهج على عدم الوقوع في السفسطة أنّ محلّ اهتمام البشر بما فيهم الفلاسفة مصبوب في المعقولات والمعلومات، وأمّا ما يكشف لهم تلك المعقولات فإذا راموا معرفته جعلوه أحدها، لذلك يحولون إدراكه وتعقّله، فإمّا أن يحتسبوه من الخلايا المادّيّة كما هو مذهب الماديّ، أو يجعلونه الصورة المنطبعة كما هو مذهب الفيلسوف، فحيث لا يقدرون على التمييز بين العلم والمعلوم يُرجعون الكشف إلى المنكشف، ففي أرقى الأحوال يسمّونه «انكشاف» الواقع.ولهذا ذهبوا أنّ العلم هو من المفاهيم البديهيّة، وهو تنزيل للعلم منزلة المعلوم، وانحراف عن معرفته، فهو عندهم تلك الصورة، ولذلك يحتاج العلم بها إلى صورة ثانية، لكنّ العلم ليس في مرتبة معلومه وإلا لم يكن علما، وهو «ما به الفهم» لا أنّه «مفهوم».

العلم يكشف الواقع أم يصنع الواقع؟

الصورة الذهنيّة منتسبة إلى النفس، ونتاج تصوّراتها، ولا تنحصر بحال كشف الواقع، فهي فعل اختياريّ، تقوم به النفس متى شاءت، ولا ربط لها بالخارج فضلاً عن عدم ملازمتها له. ولهذا قد يعلم العالِم بالشيء وليس له صورة ذهنيّة عنه وجدانا، وإذا شاء أوجد الصورة المماثِلة، ولم يعرف المماثَلة إلا بالعلم الذي عنده. ولو شاء أوجد صورة غيرها ونسبها إليه، فالتفاحة الصفراء يمكن تصوّرها حمراء، وزيد الطويل يمكن تصوّره قصيراً، بل يستطيع أنّ يتصوّر زيداً بصورة عمرو. وربما امتنعت صورة المعلوم مع وجود العلم به، فإنّ (المتناقضين) أمر معلوم للعالِم مع امتناع تصوّره، وكذا العلم بالعدم، فلاحظ جيّدا.

العلم يكشف الواقع أم يكشف صورة الواقع؟

ويستلزم من التعريف المنطقيّ للعلم أيضاً أن يكون العلم حقيقةً هو للصورة لا للخارج، لأنّه يمتنع الوصول إلى الخارج، ومن الواضح أنّك تقول أعلم بزيد الذي في الخارج، لا أنّك تعلم بصورة في ذهنك، والإسم الذي تنادي به زيداً موضوع لشخصه، لا لصورته.⁽¹⁾

وعلى هذا فلا يتوقّف تحصيل العلم على انتزاع صورة تعكس الواقع، لأنّه مع تيسّر العلم بالواقع لا حاجة إلى المرآة، حيث يقع العلم على نفس المعلوم...

ب: الجواب عن العقل الفلسفيّ

كلمة العقل لها معنى لغويّ، وآخر اصطلاحيّ، والتعريفات الفلسفيّة المختلفة التي ذكروها عن العقل لا ربط لها بما وضع له لفظ العقل بحسب اللغة ويجده العاقل وجداناً من نور عقله الكاشف له للحسن والقبيح والجيّد والرديّ والواجب والحرام العقليّين، ومرتبة كشف العقل فوق مرتبة القياس. وما سمّوه بالحكم العقليّ الذي هو نتيجة القياس وضمّ المقدّمتين مصطلحات ينكرها كلّ من لم يتعلّم تلك المصطلحات، مع عدم فقدانه للعقل، ومع استعماله له، والمحاجّة به في مختلف الأمور، فالذهن الخالي عن المنطق الأرسطيّ لا يجد لزوم تشكيل البرهان المصطلح حتّى تتمّ استدلالاته العقليّة.

بعبارة أخرى: إنّ الكلام هو في حجّة الحجج، والبرهان الذي ترجع إليه البراهين، والمعروف عند كلّ عاقل بالعقل، فمقامه مقام الكاشفيّة عن الواقع، ولهذا فهو يكشف أنّ هذا حقّ وهذا باطل، ويميّز صحّة نتيجة القياس أو خطأه، وهذا برهانيّ _ حسب الاصطلاح _ وهذا جدليّ، وأنّ المقدّمات بديهيّة أو غير بديهيّة،

فهو المفصح عن الواقع، وحقيقته من حقيقة نور العلم. وأمّا القياس فلا يثمر سوى تحصيل القطع بالنتيجة، فلا كشف حقيقيّ في البين، بل مجرّد جزم بالواقع، ولذلك قد يخطي.

بعبارة ثالثة: إنّ البرهان على مثل حسن العدل وقبح الظلم هو نور العقل، ومن انكشف له ذلك استغنى عن إقامة البرهان المنطقيّ، وانكشافه للعاقل لم يتوسّطه قياس، وكذلك في مثل أنّ الكلّ أكبر من الجزء، وبطلان الدور والتسلسل، ووضوح ذلك في مثل هذه الأمور غير خفيّ، فالبرهان الذي كشف كلّ ذلك هو نور العقل.

نعم، قد تقع الغفلة ولابدّ حينئذ من التذكّر بأحد أسباب التذكّر. وكلّ فكرة صحيحة أو غير صحيحة يمكن وضعها في قوالب أحد الأشكال الأربعة ويتمّ صناعة القياس عليها كما هوواضح، فالبراهين المنطقيّة تعطي النتائج بحسب الشروط التي وضعت لها، ولذلك ترى مثلا أنّ لديهم براهين تثبت قدم العالم، وبراهين أخر تنفيه، وقد استُعمل لإثبات التثليث⁽¹⁾كما يمكن استعماله لنقضه.

فالمنطق أجنبيّ عن إصابة الحقيقة وعن العصمة من الوقوع في الخطأ، فحتّى مثل كليّة الكبرى وجزئيّة الصغرى أيضاً مع كونها في صميمه لا تستفاد منه، ولهذا تجد الاختلاف بينهم في تشخيص الموادّ، ولا غرو إذا قيل أنّه لم ينجُ شيء من الأشياء من الاختلاف حول تصنيفه، مثل ما مثّل له القائلون بأصالة الوجود للبديهيّات الأوّليّة، من موجوديّة الوجود، حتى قيل إنّه لولا الالتباس لبادر العقل إلى الاعتقاد الجازم بذلك⁽²⁾

ومن جانب آخر اعترفوا باحتجاج خصمهم بحجج قويّة عسيرة الدفع دقيقة المسلك⁽³⁾

أو مثل مسألة امتناع إعادة المعدوم حيث قالوا أنّه

من الفطريّات، وفي المقابل أنكره عليهم أكثر المتكلّمين.⁽¹⁾فظهر ما في قولهم في الفطريّات وأنّ القياس فيها موجود لكنّه خفيّ، فما الحاجة إلى إقامة البرهان المنطقيّ بعد كشف العقل وهو البرهان الحقيقيّ؟ وفي مقام الاحتجاج يكفي أن يقال للخصم وإن جحد: ألا تعلم؟ ألا تعقل؟

على أنّهم قالوا في مثل قبح الظلم أنّه جدليّ لا برهانيّ، فانحرفوا مرّة أخرى ويأتي الكلام فيه.

إذن تشكيل القياس على الحقيقة المنكشفة بنور العقل لا يجعل القياس هو الدليل والحجّة، وقد تصاغ معادلة رياضيّة على قضيّة معلومة، أو يُرسم شكل هندسيّ أو تُحرّر صيغة قانونيّة أو لغة خاصّة، وليس شيء من هذه هو البرهان والحجّة الذاتيّة، وإنّما هي قوالب وضعت فيها المعلومة التي دلّ علیها نفس العقل. وربما تذكّر العاقل بواسطة بعض الأمور كما لو تذكّر بزيد عندما رأى عمامته، فيبقى الكشف للعقل، وليست العمامة إلا سبب التذكّر بنور العقل، فربما تذكّر من دون سبب.

فظهر أنّ الحكمة البشريّة تنكّبت طريق الوصول إلى كشف العقل عندما جعلت الميزان والبرهان القياس، وتقييد سبيل المعرفة به، وطريق تحصيل تلك الضالّة المسمّاة بالعقل مختلف، ويأتي الحديث عنه في موضعه إن شاء الله.

الحجّة والبرهان للعلم أو القطع؟

قد عرفت حال العلم بتفسيره المنطقيّ والفلسفيّ، وبه ينهدم أساس البرهان الذي بنوه عليه كونه عبارة عن تصوّرات وتصديقات ناتجة من تصوّرات وتصديقات أخرى.

فليس في الموادّ اليقينيّة سوى المبادي المتصورّة التي يتمّ التصديق بها، وكذا نتيجة البرهان، لأنّ الغرض من ضمّ المقدّمتين هو لتحصيل العلم الحصوليّ بالنتيجة المطلوبة، وينتهي في أحسن حالاته إلى القطع الذي قد يطابق الواقع وقد لا يطابق، لوجود الفرق بين الإيصال الواقعيّ والإيصال الزعميّ والوهميّ، والحكم العقليّ بحسب الفلسفة هو الحكمالمقطوع به من خلال نتيجة ضمّ المقدّمتين، وستتنبّه لاحقاً أنّ الحكم العقليّ بمعناه الصحيح مختلف عن القطع بالواقع، بل هو كشف حقيقيّ عن الواقع.

ثمّ إنّ الطریق لنيل حكم العقل لمّا كان بتشكيل القياس، فلو أراد الإنسان معرفة هل أنّ المعاد جسمانيّ أو روحانيّ مثلاً، أو أنّ العذاب في القيامة يدوم أو لا يدوم، أو أنّ النفس في حدوثها هي جسمانيّة أو روحانيّة، فالطريق إلى ذلك هو القياس، وتجدهم يطبّقون هذا عند تصدّيهم للإجابة عن مثل هذه المسائل.

هذا الأسلوب كما هو واضح لا يرتضيه عقلاء العالم فيما يريدون استكشافه من معلومات، فإنّهم لا يكتفون بصناعة القياس في سبيل معرفة الموضوع المشكوك، وإنّما يطلبون الإجابة من خلال الفحص والنظر في مصادره العلميّة.

سوى أنّ السبب في اختيار الفلاسفة لهذا المسلك زعمهم بإمكان الوصول إلى الحقائق بالاقتصار على آله العقل، والعقل محدود في كشفه، ومحاولة الاستغناء مضلّة.

هذا مضافا إلى ما عرفت من توهّم أنّ القياس المنطقيّ هو طريق الوصول للحكم عقليّ، لأنّه مبعّد عن أحكام العقل والنور الذي بين يدي العاقل، وثمرته

الأولى الشكّ والريب في الحقائق المنكشفة بالعقل الحقيقيّ كما في مثل مسألة الحسن والقبح التي تأتي.

فظهر أنّ توصيف البرهان المنطقيّ بالحجّة هو إصطلاح ليس إلا، فهي تارة تطلق عندهم على الحدّ الوسط المتكرّر في الصغرى والكبرى، وتارة على مجموع الصغرى والكبرى، وربما أطلقوه على الأشكال الأربعة، أو الاستقراء التامّ أو الناقص، أو على التصديقات البديهيّة، وكلّها أجنبيّة عن حقيقة معنى الحجّة التي هي ما يصحّ الاحتجاج به عند العقلاء، ناهيك عن الحجّة الكاشفة بالذات التي ترجع إليها جميع الحجج.

الحُسن والقبح من الأمور الاعتباريّة؟

رأيت بأنّ الحسن والقبح عندهم من المشهورات والذائعات، لا من اليقينيّات، فلا تصلح للبرهان، ولعلّ الذي دفعهم إلى ذلك أنّهم لمّا وجدوا عدم إدراك الطفل لشيء من تلك الأمور وإذا عاش منعزلا عن المجتمع يبقى على تلك الحال، فذهبوا أنّ القول بها من إيجاب المجتمع.

أقول: إنّ إنكار الحسن والقبح العقليّين والوجوب والحرمة العقليّين إنكار لمثل وجوب شكر المنعم وحرمة معصية المولى الحقيقيّ، ويترتّب على هذا الإنكار هدم كلّ الشرايع السماويّة، بل إبطال خلافة العقل وحجّيته رأساً.

أمّا إبطاله لحجّية العقل فواضح لأنّه إذا كان العقل مستقلاّ وبالذات هو المظهر للحسن والقبح والمظهر لوجوب شكر النعم والملزم له، فيكون إنكار حجّيته ومنع استقلال العقل في ذلك وإرجاع تلك القضايا إلى العادات أو عموم اعتراف الناس أو الشرايع إبطالاً لكشف العقل ولكونه حجّة الله الباطنيّة.

وأمّا كونه إبطالاً وهدماً للشرايع فلأنّه إن لم يكن العقل مستقلاً في الحسن والقبح ووجوب شكر المنعم فلا يلزم _ على ذلك _ تصديق الأنبياء وإن كانوا صادقين، لأنّ ما يستوجب به النظر إلى الحجّة وإلى معجزة مدّعي النبوة هو استقلال العقل

بوجوب شكر المنعم، وإلّا فلا ملزم لنا على النظر إلى أمره كي يظهر صدقه فنتّبعه أو كذبه فلا نتّبعه.

ولو كان الحسن والقبح من الأمور المجعولة من قبل العقلاء لا يبقى أيّ إلزام للنظر والبحث عن وجود الصانع والرسول والمعاد وغير ذلك.

وأيضاً يلزم من إنكار استقلال العقل في الحسن والقبح أن لا يرى العقل قبحاً في إجراء المعجزة على يد الكاذب، فيجوز مخالفة مدّعي النبوّة وإن كانت له الحجج الظاهرة والآيات الباهرة والمعجزات الوافية، لأنّه يجوز مع هذه كذبه وكونه غير نبيّ. ومن طرف آخر لو ادّعى فاسق فاجر للنبوّة من غير أن تكون له معجزة أصلاً يجوز صدقه لأنّه لا يرى بأساً في أن يبعثالله تعالى مثل هذا الشخص وإن لم يكن له معجزة.

وأيضاً لو كان حسن العدل وقبح الظلم مجعولاً لحفظ النظام والتحرز عن المفاسد الاجتماعيّة فحينئذٍ يجب الالتزام بعدم قبح الظلم إذا انتفت المفسدة النوعيّة، وكذلك الامر في الفعل الحسن فإنّه لا يكون حسنا اذا انتفت المصلحة النوعية. وحينئذ يجب الالتزام بانتفاء الحسن والقبح والمدح والذم والثواب والعقاب في اكثر الاحكام الشرعية خصوصا العبادات وهذا مما لا يلتزم به احد.

والحقّ أنّ قضيّة حسن العدل وقبح الظلم ليس أقلّ شأناً من الكلّ اعظم من الجزء، فالعقل يدرك قبح الظلم وحرمة عصيان المولى الحقيقيّ واستحقاق العقوبة عليه، سواء وُجد العقلاء في العالم كي يقولوا بقبحه أم لم يوجد. فحسن العدل وقبح الظلم لا يدوران مدار وجود المصلحة والمفسدة النوعيّتين ولا مدار حفظ النظام، ولا لجهة عارضة، والميزان في ذلك هو العقل، ولا يحتاج إلى برهان غير برهان كشف العقل.

لكنّ هذا كما مرّ غير برهانيّ عند الفيلسوف، كما قال الشيخ المطهّري:

ولكن الفلاسفة يعتبرون أنّ أصل الحسن والقبح أصل اعتباريّ وبشريّ من قبيل المقبولات والمعقولات العمليّة التي تُطرح في المنطق ويُستفاد منها في

الجدل فقط وليس في البرهان. من هذا الباب يعتبر الفلاسفة أنّ الكلام «حكمة جدليّة» وليس «حكمة برهانيّة».⁽¹⁾

تقييم دعوى التعقّل في هذه المدرسة

مع توصيف أصحاب هذا المنهج لآراءهم الفلسفيّة بأنّها براهين عقليّة، لكنّ الواقع أنّها مؤسّسة على موروثات ترجع إلى أشخاص في اليونان تسمّوا بالحكماء.

فإنّنا نسأل؛ متى أقامت الفلسفة التي تدّعي أنّها فتحت أشفار العقل برهاناً ودليلاً على نظريّة العقول العشرة، أوالعقل الفعّال، وما أعطوه من خصائص، وأنّ العلم هو الصورة، وأنّ العقل هو فعليّة النفس، واتحاد العقل والعاقل؟ وكان من الأجدر بأتباع اليونانيين أن ينسبوا تلك الآراء إلى أصحابها بدل نسبتها إلى العقل، وأنّ هذه المدرسة ليست استدلاليّة حقيقةً، فإنّهم يمنعون العقل خارج إطار العقل الفلسفيّ، ويعدّونه خلاف العقل ووسوسة، حتّى قال بعض المعاصرين ما ترجمته:

في أثناء دراستي للعلوم العقليّة والصحف العرفانيّة كنت مبتلىً بوسوسة واضطراب شديد في طريق تحصيل أصول العقائد الحقّة بالبرهان والعرفان، وتشويش بال من «الحكمة» و«الميزان» بحيث كانت تهجم عليّ الشبهات المختلفة من كل جانب. أساس هذه الشبهات والوساوس كان من ناحية قضيّة انطباق ظواهر الشرع الأنور _ على صادعه الصلوة والسلام _ مع المسائل العقليّة والعرفانية، إذ كنت عاجزاً عن التوفيق بينهما، وعلى أثر كثرة التفكر ابتليت بإرهاق وتعب موحش ومدهش...

الشيء الوحيد الذي أنجاني من هذه الورطة المهلكة المخوفة هو اللطف الإلهي حيث كنت ألقّن نفسي أنّه: لو دار الأمر بين عدم فهمي أنا وعدم وصولي للواقع، وبين عدم فهم مثل المعلّم الثاني أبو نصر الفارابي، والشيخ الرئيس أبو علي سينا، والشيخ الأكبر محيي الدين العربي، واستاذ البشر

الخواجة نصير الدين الطوسي، وأبي الفضائل الشيخ البهائي، والمعلّم الثالث الميرداماد، وصدر المتألّهين محمد الشيرازي، فهل أنّ عدم فهمي وعدم وصولي أولى، أم هؤلاء أساطين المعارف؟

وهكذا وضعت نفسي في جانب، وفي جانب آخر وضعت آخرين من أكابر العلم الذين كانوا من تلامذة أولئك الأساطين، ثم أجريت ذات المقايسة ولقّنت نفسي (بأني أولى بالجهل منهم)، حتى انتهيت إلى أساتذتي الذين كانواحقاً ورثة الأنبياء وخزنة خزائن المعارف _ رفع الله تعالى درجاتهم _ وجعلت نفسي كذلك في جانب وأولئك الحملة لودائع العلم والدين في جانب آخر، وقمت بذات المقايسة والتلقين أنّه: أنت أولى بعدم الفهم أم مفاخر الدهر هؤلاء؟... .⁽¹⁾

حول الاستكفاء بالعقل

ذهبت الفلسفة إلى أنّ الحقائق في الكون إنّما تُستكشف بآله العقل وحده، وبسببه يرى الفيلسوف أنّ تعاليم الأنبياء هي للعوام الذين لم يحسنوا الاستفادة من العقول، وأنّ منع الأنبياء أتباعهم من الكلام في الله هو لأجل قلّة عقل أولئك الأتباع⁽²⁾فالأنبياء بُعثوا لغير الفلاسفة وأهل العقل، كونهم مهتدين ببركة عقولهم.

ومضافاً إلى أنّ استدلالات أصحاب الشرائع تُعدّ جدليّة عندهم خلافا لاستدلالات الفلسفة التي هي برهانيّة، ووصفوا النصّ الدينيّ ب(النقليّ) ليخلو لهم ميدان العقل،⁽³⁾

وما إنكار تعقّل الحسن والقبح والوجوب والحرمة إلا للتفريق بين

الوحي والعقل، وإقصاء الوحي⁽¹⁾

غفلة منهم أنّ مقام الوحي هو مقام التعليم من جهة والتذكير بالحقائق العقليّة من جهة أخرى وأنّ الأحكام التعبّدية تأتي تبعاً للعلم بصدق الوحي والوجوب العقليّ للتسليم لأوامره وأحكامه، فلا يمكن للعقل الذي يدعوإلى التعلّم والتسليم للوحي أن يستغني عنه، بل هو الطريق الوحيد لتحصيل العلم حتى يكمل العقل وينتفع العاقل من عقله.

ولما استكفت هذه المدرسة بالعقل فإنّها ولجت في كلّ باب وتكلّمت في كلّ شيء.⁽²⁾

أقول: إنّ من الحقائق ما يمكن للعقل إدراكه إمّا مباشرة أو بمساعدة الحواسّ، ومِنها ما يتوقف العلم به من طريق الوحي، وليس للعقل سبيل مستقيم إليه، والعقل إنّما يكشف وجوب طلب تحصيله من مجراه والمنع من محاولة نيله من غير ذلك الطريق، ومن الحقائق أيضا ما يمتنع إدراكه مطلقا، فالاستغناء بالعقل في هاذين القسمين عين الجهل.

جاء في غرر الحكم، عن أمير المؤمنين (علیه السلام): «مَنِ اسْتَغْنَى بِعَقْلِهِ ضَلّ».⁽³⁾

وما يمتنع للعقل إدراكه أكثر بكثير مما يمكن إدراكه، ولا ينجع الفكر ولا ينتهي إلى علم، كالتفكّر في أوّل المخلوقات، أو كيف بدأ الخلق، أو كيفيّة حصول الكثرات، أو ما يحدث للإنسان بعد الموت، أو ماهيّة المعاد والحشر، أو مدى

وجود عوالم أخرى، أو الأحاطة بالأسباب الغيبيّة، أو حقيقة النعيم والعذاب في الجنّة والنار، أو كنه الملائكة والجنّ، وغير ذلك من الحقائق التي بالبداهة لا يجوز محاولة تكلّف تحصيلها بالعقل، ومن ذلك أيضا أحكام الشرع، ولذا يمنع العقل من القياس في الدين.

من هنا كانت إحدى الفوارق بين مدرسة الوحي الإلهيّة ومدرسة المعرفة البشرية أنّ البشر يريد الوصول إلى الحقائقبنفسه فينظّر ويقول: ربّما هو كذا وربّما هو كذا، حتّى يستقرّ رأيه على شيء، ويبدأ بتشكيل القياس عليه، ويقطع به، فيحاجج فيما ليس له علم، ولهذا كانت هذه المعرفة المؤسّسة على الاستغناء عن الوحي مبنيّة على التصورّات والفرضيّات.

وأعظم ما يعجز العقل عن إدراكه ولا يمكن الإحاطة به بتاتاً ولا يجوز التوغّل فيه أبدا وإطلاقا، وقد أذنت الفلسفة لنفسها في التكلّم وإبداء النظر فيه، هو التفكر في كنه الخالق المتعال، وتعدّت حكم العقل وحكم الشرع في المنع منه لعدم إمكان قياس الخالق بالمخلوق، ولا تجري عليه صفاته، فلا يوصف ولا يُحس ولا يُجسّ ولا يتوهَّم ولا يُتعقّل ولا يُتصوَّر ولو بوجه، فحرمة محاولة ذلك عقليّة، والمنع من التوصيف لاستحالة التعقّل والإحاطة، وحينئذ يلزم الوقوف على ما يصف به نفسه.

ففي الكافي، عن أبي الحسن (علیه السلام): «وإِنَّ الْخَالِقَ لَا يُوصَفُ إِلَّا بِمَا وَصَفَ بِهِ نَفْسَهُ، وأَنَّى يُوصَفُ الَّذِي تَعْجِزُ الْحَوَاسُّ أَنْ تُدْرِكَهُ والْأَوْهَامُ أَنْ تَنَالَهُ والْخَطَرَاتُ أَنْ تَحُدَّهُ والْأَبْصَارُ عَنِ الْإِحَاطَةِ بِهِ، جَلَّ عَمَّا وَصَفَهُ الْوَاصِفُونَ وتَعَالَى عَمَّا يَنْعَتُهُ النَّاعِتُونَ».⁽¹⁾

وفي نهج البلاغة، عن أميرالمؤمنين (علیه السلام) قال: «مَنْ وَصَفَهُ فَقَدْ حَدَّهُ، وَمَنْ حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ، وَمَنْ عَدَّهُ فَقَدْ أَبْطَلَ أَزَلَهُ، وَمَنْ قَالَ «كَيْفَ» فَقَدِ اسْتَوْصَفَهُ...».⁽²⁾

وفي عيون الحكم، عنه (علیه السلام) قال: «مَنِ اعْتَمَدَ عَلَى الرَّأْيِ والْقِيَاسِ فِي مَعْرِفَةِ الله

ضَلَّ وتَشَعَّبَتْ عَلَيْهِ الْأُمُورُ».⁽¹⁾

وفي غرر الحكم، عنه (علیه السلام) قال: «مَنْ تَفَكَّرَ فِي ذَاتِ الله أَلْحَدَ».⁽²⁾

وفي غرر الحكم، عنه (علیه السلام) قال: «مَنْ تَفَكَّرَ فِي ذَاتِ اللهتَزَنْدَقَ».⁽³⁾

وقد سعت الفلسفة ببراهينها التي سمتها عقلية إلى إدراك خالق الخلق، فجعلت لله تعالى ولكمالاته مفاهيم وصرّحت بإمكان تصوّره بالوجه، فوقعت في محذور التشبيه، ووصفته بما لم يصف به نفسه، وجعلت له شريكاً هو مخلوقه، وأعطتهما نفس الصفات، وضربت لله الأمثال، وسمته بالأسماء التي ما أنزل بها من سلطان، نظير: «الواجب» و«الوجود» و«علّة العلل» وغير ذلك.

ولو تفكّر العاقل قليلاً لتنبّه أنّ العقول مهما سمت لا تسمو إلى الربّ تبارك وتعالى⁽⁴⁾فلا تحيط به صفة الواصفين.⁽⁵⁾(سُبْحَانَهُ وَتَعَالَى عَمَّا يَصِفُونَ).⁽⁶⁾

هذا، وإليك بعض تصريحات ابن سينا في التعاطي مع هذه الحقيقة:

إنّ الأوّل خير عاقل لذاته عاشق لذاته مبدأ لغيره، فهو مطلوب ذاته، ولمّا كان عاشقاً لذاته وكانت الأشياء صادرة عن ذات هذه صفتها، أي: معشوقة، فإنّه يلزم أن يكون ما يصدر عنه معنياً به، لأنّه عاشق لذاته ومريد الخير له.⁽⁷⁾

وقال في الشفاء:

تكون ذاته أعظم عاشق ومعشوق، وأعظم لاذّ وملتذّ، فإنّ اللذّة ليست إلّا إدراك الملائم من جهة ما هو ملائم، فالحسّية إحساس الملائم، والعقليّة

الملائم، وكذلك فالأوّل أفضل مدرك بأفضل إدراك لأفضل مدرك، فهو أفضل لاذّ وملتذّ.⁽¹⁾وقال:

لأنّ الحقّ الأوّل تعالى مفيض الخيرات ومنزل البركات، فالخير مقتضى بالذات وبالقصد الأوّل، والشرّ مقتضى بالعرض وبالقصد الثاني، ولست أريد بالقصد هاهنا القصد والاختيار اللذين هما من موجبات الكمال ومخصصات الزمان، لأنّ ذلك في الحقّ الأوّل محال لما سبق أنّ فيضان الخير منه على سبيل اللزوم، فإذا كان كذلك لزم من ذلك اللزوم أن يكون له مقابل هو أثر الفيض، ومثاله من المحسوسات الضياء للشمس والظلّ للشخص _ وهو الموجود المطلق _ فمنه ما وجوده بغير وسط، وهو العقل الأوّل الذي وجوده إبداعي وتتلوه العقول الفعّالة.⁽²⁾

أقول: هذا التمثيل لمحاولة إدخال الربّ في حيّز التوهّم والتصوّر، هو ما حذّرت منه مدرسة الوحي، وعين البدعة في الدين. قال تعالى: (فَلا تَضْرِبُوا لِلهِ الْأَمْثالَ إِنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ وأَنْتُمْ لا تَعْلَمُون).⁽³⁾

وقال تعالى: (وَلِلّهِ الأسْمَاءُ الحُسْنَى فَادْعُوهُ بِهَا وَذَرُوا الذِينَ يُلْحِدُونَ فِي أسْمَاءِهِ سَيُجْزَونَ مَا كَانُوا يَعْمَلُونَ).⁽⁴⁾

فإنّه ليس في شيء من نصوص الدين توصيفه تعالى بالمعشوق والعاشق.⁽⁵⁾

وفي التوحيد للصدوق، في حديث الرضا (علیه السلام): «فَلَيْسَ اللَّهَ عَرَفَ مَنْ عَرَفَ

بِالتَّشْبِيهِ ذَاتَهُ، ولَا إِيَّاهُ وَحَّدَ مَنِ اكْتَنَهَهُ، ولَا حَقِيقَتَهُ أَصَابَ مَنْ مَثَّلَهُ، ولَا بِهِ صَدَّقَ مَنْ نَهَّاهُ، ولَا صَمَدَ صَمدَهُ مَنْ أَشَارَ إِلَيْهِ، ولَا إِيَّاهُ عَنَى مَنْ شَبَّهَهُ، ولَا لَهُ تَذَلَّلَ مَنْ بَعَّضَهُ، ولَا إِيَّاهُ أَرَادَ مَنْ تَوَهَّمَهُ...».⁽¹⁾

وفي العيون عن مولانا الرضا (علیه السلام): «إِنَّمَا اخْتَلَفَ النَّاسُ فِيهَذَا الْبَابِ حَتَّى تَاهُوا وتَحَيَّرُوا وطَلَبُوا الْخَلَاصَ مِنَ الظُّلْمَةِ بِالظُّلْمَةِ فِي وَصْفِهِمُ اللَّهَ بِصِفَةِ أَنْفُسِهِمْ فَازْدَادُوا مِنَ الْحَقِّ بُعْداً، ولَوْ وَصَفُوا اللَّهَ عزّ وجل بِصِفَاتِهِ ووَصَفُوا الْمَخْلُوقِينَ بِصِفَاتِهِمْ لَقَالُوا بِالْفَهْمِ والْيَقِينِ ولَمَا اخْتَلَفُوا، فَلَمَّا طَلَبُوا مِنْ ذَلِكَ مَا تَحَيَّرُوا فِيهِ ارْتَبَكُوا (وَ الله يَهْدِي مَنْ يَشاءُ إِلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ)».⁽²⁾

وفي الكافي، عن يونس بن عبد الرحمن قال: (قلت لأبي الحسن الأوّل (علیه السلام): بِمَا أُوَحِّدُ اللَّهَ؟ فَقَالَ: «يَا يُونُسُ لَا تَكُونَنَّ مُبْتَدِعاً، مَنْ نَظَرَ بِرَأْيِهِ هَلَكَ، ومَنْ تَرَكَ أَهْلَ بَيْتِ نَبِيِّهِ (صلی الله علیه و آله و سلم) ضَلَّ، ومَنْ تَرَكَ كِتَابَ الله وقَوْلَ نَبِيِّهِ كَفَرَ»).⁽³⁾

وفي الكافي أيضا، عن المفضّل قال: (سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ عليه السلام عَنْ شَيْءٍ مِنَ الصِّفَةِ فَقَالَ: «لَا تَجَاوَزْ مَا فِي الْقُرْآنِ»).⁽⁴⁾

ولهذا كانت أسماء الله تعالى توقيفيّة، كما قال الرضا (علیه السلام): «فَلَيْسَ لَكَ أَنْ تُسَمِّيَهُ بِمَا لَمْ يُسَمِّ بِهِ نَفْسَه».⁽⁵⁾

والسبب في هذا الامتناع هو عجز العقول والأوهام من نيل الربّ، كما تنبّهت.

فعُلم أنّ كلّ تسمية وتوصيف من قِبل المخلوق فهي تسمية لغيره تعالى كونها متعقّلة، ولا يَعبد من يفعل ذلك إلّا منحوتات عقله.

وسنورد في موضعه النصوص التي ترشد العاقل إلى ما لا سبيل له إليه، وعدم

التنبّه إلى هذا الأمر الخطير يستوجب الضلالة والحيرة، خصوصاً في مسألة التوحيد ومعرفة الله تعالى، فإنّه بحسب المعارف الإلهيّة قد «جَهِلَ اللَّهَ مَنِ اسْتَوْصَفَهُ»⁽¹⁾، و«كُلُّ مَا وَقَعَ فِي الْوَهْمِ فَهُوَ بِخِلَافِهِ»، وأنّه «مَنْشَبَّهَ اللَّهَ بِخَلْقِهِ فَهُوَ مُشْرِكٌ، إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وتَعَالَى لَا يُشْبِهُ شَيْئاً ولَا يُشْبِهُهُ شَيْءٌ وكُلُّ مَا وَقَعَ فِي الْوَهْمِ فَهُوَ بِخِلَافِهِ»⁽²⁾و«كُلُّ مَوْجُودٍ فِي الْخَلْقِ لَا يُوجَدُ فِي خَالِقِهِ وكُلُّ مَا يُمْكِنُ فِيهِ يَمْتَنِعُ فِي صَانِعِهِ».⁽³⁾وإنّ الفلسفة لم تتنبّه لذلك لأنّها لم تسرتشد المعارف الوحیانيّة. فإذن يجب على المخلوق أن ينزّه الخالق عن كل ما يمكن للمخلوق أن يتصف به، ويسبّحه دائما وأبداً، وينفي وجود أيّ شريك له تعالى، فالصفات التي يوصف بها الخالق ليست معانيها مشتركة مع المخلوق بالضرورة، وأيّ اشتراك بين الغنيّ بالذات والفقير بالذات، والعالم بالذات والجاهل بالذات..؟

وأمّا الفلسفة فإنّها تصرّ إصراراً شديداً على وجود اشتراك معنويّ بين الخالق وخلقه، بل تصرّح بالسنخيّة، وأنّ وجود المخلوق في وجود الخالق كالقطرة في البحر، فالوجود حقيقة واحدة لا تتثنّى أو تتكثّر.

قال صاحب نهاية الحكمة:

ونظيره في السخافة ما نُسب إلى بعضهم أنّ مفهوم الوجود مشترك لفظيّ بين الواجب والممكن، ورُدّ بأنّا إن نقصد بالوجود الذي نحمله على الواجب معنى أو لا، والثاني يوجب التعطيل، وعلى الأول إمّا إن نعني به نقيضه، وعلى الثاني يلزم نفي الوجود عنه عند إثبات الوجود له تعالى عن ذلك، وعلى الأوّل يثبت المطلوب وهو كون مفهوم الوجود مشتركاً معنويّاً.⁽⁴⁾

فإذن مرتبة الخالق والمخلوق في حقیقة وجودهما واحدة، لأنّ وجوده نفس

وجوده، والقول بغير ذلك يستلزم التعطيل، فلابد مع الإقرار بمعنى للوجود من القول بالإشتراك المعنوي.

أقول: أمّا البرهان الإلهيّ لا الفلسفيّ، والذي يُستثار به العقلوالفطرة، فهو أنّ الله خالق للوجود ومبدع للوجود، ويستحيل أن يكون في مرتبة مخلوقه، فليس قولنا أنّه موجود إلّا لنفي التعطيل وتعجز العقول إدراك معنی وجوده، وما نفهمه من مفهوم الوجود فهو مردود إلينا مخلوق مثلنا، والله منزّه عنه بالضرورة، والله تعالى بخلافه، فإنّ الموجود بالذات مبائن في الصفة عن الموجود بالغير، فليست البينونة بالعزلة بل بالصفة كما نبّهت نصوص الوحي. فلا أدري كيف يزعم بأنه لو قلنا بوجود معنى لوجوده تعالى فإما أن نعني به «نقضيه» أو نفسه!! فالخالق إما هو مثل المخلوق أو هو معدوم!!

هذا هو العقل الفلسفيّ الذي لا يرى امتناع المفهوم للخالق، ولا يراه فوق التوصيف ولو بالوجه، ولا يرى أنّ من وصفه فقد حدّه، ويصفه بغير ما وصف به نفسه، خلافا للمدرسة الوحيانيّة التي تثیر دفائن العقول للتنبّه علی إمتناع التوصيف، وبحرمة الوصف إلّا بما وصف به نفسه⁽¹⁾

وأنّه لا يصفه لسان.⁽²⁾

مرتبة العقل فوق مرتبة النفس

من يتأمّل في أحوال نفسه وتقلّب أوضاعه، وتعاقب الزيادة والنقيصة فيه، وفقدان كمالاته تارة ووجدانها أخرى، يتنبّه لصفة الفقر والعجز والجهل الذاتيّ في نفسه، والمظلميّة والفقدان للكمالات من حيث حقيقة ذاته، فليس حصول النفس للعلم والعقل معلول لذاتها وذاتيّاتها، ولا يرجع إلى التفعّل أو التطوّر، بل السبب هو إذن واهبها المالك لما يملّكه. والعلم والعقل خلاف النفس؛ نور ذاتيّ وكشف ذاتيّ. وتبقى النفس بعد وجدان العلم والعقل فقيرة في غناها، جاهلة في علمها، عاجزة في قدرتها، وهذه صفة المربوب، ولا ينقلب المربوب ربّاً عند حصول الكمالات،

وإنّما يجد العلم على اختلاف درجات الوجدان بلا صيرورته نفسه، والمزيد من التذكير يأتي.⁽¹⁾ثمّ إنّ القوّة العقليّة بحسب الفلسفة مختصّة بإدراك الكليّات، وغيرها خارج عن دائرة العقل، وإنّما محلّها المتخيّلة.⁽²⁾

و یتبیّن حال هذه النظريّة بأدنی تذكّر، فالعقل يكشف الجزئيّ كما يكشف الكلّي، وبالعقل يُعرف شخص الصادق وشخص الكاذب.

وفي جواب مولانا الرضا (علیه السلام) لسؤال ابن السكيت: (فما الحجّة على الخَلق اليوم: قال (علیه السلام): «الْعَقْلُ، تَعْرِفُ بِهِ الصَّادِقَ عَلَى الله فَتُصَدِّقُهُ والْكَاذِبَ عَلَى الله فَتُكَذِّبُهُ»، فَقَالَ ابْنُ السِّكِّيتِ: هَذَا هُوَ واللَّهِ الْجَوَابُ).⁽³⁾

النتيجة

إنّ الفلسفة مع سعيها إلى الاستعانة بالعقل لمعرفة الحقائق لم توفّق إلى معرفة العقل والعلم كما تبيّن لك، فقد توهّمتبأنّ المعلومات الذهنيّة هي حقيقة العلم، وأنّ الأقيسة المنطقيّة هي حقيقة حكم العقل، ثمّ راحت إلى تحصيل الواقع على ضوء هذه الخريطة التي رسمتها، وقد ذهبت إلى القول بنظام العليّة القهريّة وأنّ كلّ ممكن موجود ممتنع عدمه، وما لم يجب لم يوجد، ومنه أفعال العباد، وإلى السنخيّة بين الواجب والممكن، وأنّ الثاني وجود نازليّ للأوّل، وأنّ الإرادة أزليّة، وإنكار الحدوث الزمانيّ، وأنّ كلّ حادث مسبوق بالمادّة، والقول بالاستعدادت الذاتيّة، وأنّ القسر لا يدوم، وامتناع الخلود في العذاب، وغير ذلك مما يأتي الإشارة إلى بعضه.⁽¹⁾

ومع الإغماض عن فساد المنهج وبطلان الآراء المبتنية عليه، فإنّه يلزم من الالتزام به القول بشقاء البشر وحتميّة المصير الأسود لهم، وذلك لعدم تيسّر تحصيل هذا الطريق للأعمّ الأغلب منهم كما هو واضح، فإنّ عموم عقلاء العالم من

أوّل الدنيا إلى يومك لا يدرون ما العقل الفلسفيّ، ولا يهمّهم مصطلحات أرسطو وأفلاطون بل يسيرون وفق عقولهم الفطريّة في المحاججة والمداينة، ولا يسعهم التفرّغ لتلك البحوث النظريّة، لم يثبت لهم ذلك حتّى يسعوا إلى سلوكه،فضلا عن قدرتهم في النقض والإبرام فيه، فالتوحيد الذي لا يستقيم إلا عبر أصالة الوجود ووحدته مثلا هو ممّا لا يفهمه عامّة البشر.⁽¹⁾

وضرورة الفحص عن الواقع في القضايا المصيريّة بالضرورة غير منحصرة بفئة خاصّة حتى يكون لهذا المحذور وجه، بل يعمّ كلّ صاحب عقل.

هذا مع الإغضاء عن أنّ هذا الطريق يؤسّس للاختلاف وموجب للشكوك والتشكيكات ولا يجني معرفة ويقينا، ولا يوجد فيه ما يشخّص الحقّ ويميّزه عن الباطل. قال الخواجه الطوسيّ:

اعلم أنّ هاذين النوعين من الحكمة النظريّة _ أعني الطبيعيّ والإلهيّ _ لا يخلوان عن انغلاق شديد واشتباه عظيم، إذ الوهم يعارض العقل في مآخذهما، والباطل يشاكل الحقّ في مباحثهما، ولذلك كانت مسائلهما معارك الآراء المتخالفة ومصادم الاهواء المتقابلة، حتّى لا يُرجى أن يتطابق عليها أهل زمان، ولا يكاد يتصالح عليها نوع الانسان، والناظر فيهما يحتاج إلى مزيد تجريد للعقل وتمييز للذهن وتصفية للفكر وتدقيق للنظر وانقطاع عن الشوائب الحسية وانفصال عن الوساوس العادية... .⁽²⁾

وحيث وجب بضرورة العقل أن تكون أصول الاعتقادات مشتركة بين الجميع غير مختصّة بأحد، بدءاً بأعلم البشر وانتهاءاً بشخص أمّي بدويّ قد بلغ للتوّ سنّ تكليفه، ذلك أنّ المكلّف ليس الفيلسوف فقط، بل كلّ بالغ مكلّف، فلزم أن تكون

تلك الأصول الاعتقاديّة مؤسّسة على نور العقل الذي يتمتع به جميع العقلاء، ليتيسر الاعتقاد لمن عنده أدنى مرتبة من العقل، بل لا فرق في ذلك بين الرجل والمرأة والشيخوالشابّ والعالم والجاهل والحاضر والباديّ والمثقّف والأمّيّ، فلو كان هذا الطريق الشائك هو طريق المعرفة لم يسلم أحد.

بقي تفصيل الكلام في مسائل ثلاث هي: مسألة التفكّر، ومسألة حجيّة القطع، ومسألة تعارض العقل والنقل، ونرجئها إلى ما بعد الحديث عن معرفة العقل والعلم، وبعد التذكّر إليهما والنظر فيما جاء في نصوص أهل الذكر، فانتظر.

المنهج الثالث: المنهج الصوفيّ

1. نبذة مختصرة

ترى هذه المدرسة أنّ العلوم الكسبيّة لا تفيد إلّا كسب المفاهيم حول الحقائق، أمّا الوصول إلى نفس الحقيقة فتلك العلوم لا تبلغها، بل لابدّ من التحرّر من كلّ «التعلّقات» و«التعقّلات» ، وهذا لا يتمّ إلّا بتجريد النفس بواسطة ما يسمّى بالسير والسلوك. هذا هو مذهب العرفاء والصوفيّة.⁽¹⁾

فإذن الهدف هو الوصول إلى الحقيقة لا مجرّد تعقّلها، وهو عبارة عن الفناء الذي ينمحي فيه وجود السالك في وجود الحقّ.⁽²⁾

ومن بلغ هذه المرتبة يرى أنه لا يوجد في دار التحقّق سوى حقيقة واحدة، ولذلك فالتوحيد هو وحدة الوجود والموجود، والإنسان ينتهي إلى الله.⁽³⁾

وأمّا الكثرات المتباينة فأمور ذهنيّة موهومة، ليس إلا تجليّات لحقيقة واحدة ومظهر أسماءها وصفاتها.⁽⁴⁾

من مشاهير هذه المدرسة: أبو يزيد البسطامي⁽¹⁾، الحلاّج⁽²⁾،الروميّ⁽³⁾

وابن عربي.⁽⁴⁾

يصف الصوفيّة منهجهم بالعرفان وأنفسهم بالعرفاء وكبارهم بالشامخين، تمييزا لأنفسهم عن عوام البشر المحرومين من التوحيد الحقيقيّ الذي هو توحيد الخواصّ، فإنّ البشر يتوهّمون الكثرات في العالم ومباينة الخالق مع المخلوق، لأنّه لا كشف لهم، ومَن لا كشف له لا علم له، فما هي المكاشفة؟

2. معنى المكاشفة والموقف من العقل والعلم

أ: معنى المكاشفة

لا يمكن الوصول إلى حقيقة الوجود عبر الاستدلال العقليّ بل بالمكاشفة فقط، ومعناها كما عن بعضهم: «بلوغ ما وراء الحجاب وجوداً».⁽⁵⁾

وفي شرح الفصوص للقيصريّ:

الفصل السابع في مراتب الكشف وأنواعها إجمالاً؛ اعلم أنّ الكشف لغةً رفعُ الحجاب، يقال: كشفت المرأةُ وجهها: أي رفعت نقابها، واصطلاحاً هو الاطّلاع على ما وراء الحجاب من المعاني الغيبيّة والأمور الحقيقيّة وجوداً أو شهوداً، وهو معنويّ وصوريّ، وأعني بالصوريّ: ما يحصل في عالم المثال

مِن طريق الحواسّ الخمس، وذلك إمّا أن يكون على طريق المشاهدة، كرؤية المكاشِف صورَ الأرواح المتجسّدة والأنوار الروحانيّة، وإمّا أن يكون على طريق السماع كسماع النبي صلى الله عليه وآله الوحيَ النازلعليه كلاماً منظوماً.⁽¹⁾

وقال الآشتيانيّ في هامش الكلام المذكور:

معنى المكاشفة والوحي إنّما يكون بالسرّ، وهما من وادٍ واحد، وأمّا تخصيص الوحي بالنبيّ دون الوليّ الكامل مبنيٌّ على رعاية الأدب، والمكاشفة أو الوحي عبارة عن بلوغ ما وراء الحجاب العلميّ وجوداً، أي شهوداً، والمشاهدة سقوط الحجاب بتّاً، فالمرتبة الأعلى من المشاهدة تجذب المشاهِد إلى عين الجمع، ونور الجمع يخرق وجود العبد، وإذا صحا ورجع إلى البقاء صار وجودُه وجوداً حقانيّاً لغلبة جهة الحقّ، لأنّه غالب على أمره، فيصير عالِماً بأسراره وتجلّياته في أطواره وحضرات أسمائه... .⁽²⁾

ب: الموقف من العقل

شأن العقل إدراك الماهيّات لا حقيقة الوجود، فلابدّ من تجاوزه، ولا طريق لذلك إلّا بالمكاشفة. وهي كما قالوا طورٌ وراء طور العقل⁽³⁾. قال ابن عربيّ:

اعلم أنّ علومَنا وعلوم أصحابنا ليست من طريق الفكر، وإنّما هي من الفيض الإلهيّ.⁽⁴⁾

والقلب هو طريق إدراك الواقع، فيحتاج إلى التصفية، وأمّا الفكر والمنطق هما لغير الواصل. يقول مولويّ في بعض أشعاره بالفارسيّة:

إنّ أساس أهل الاستدلال وأرضيّتهم الفكرية من خشب، والخشب غير منيع، فكلّ دليل في الواقع يضلّل الطريق.

ويقول ابن عربي:

العقلُ أفقرُ خلق الله فاعتبرِوا فإنّه خلفَ باب الفكر مطروحُإنّ العقول قيودٌ إنْ وثقتَ بها خسِرتَ فافهم فقولي فيه تلويحُ.⁽¹⁾

مضافا إلى أنّه قد يتخلّل الاستدلالات العقليّة الخطأ وهي ظنون كونها أمور نظريّة. فلا علم إلّا ما كان عن كشف وشهود، لا عن نظر وفكر وظنٍّ وتخمين.⁽²⁾

ويقول ابن عربيّ:

العلم النظريّ والعلم الوهبيّ؛ وتختلف الطريق في تحصيلها بين الفكر والوهب _ وهو الفيض الإلهيّ _ وعليه طريقة أصحابنا، ليس لهم في الفكر دخول، لما يتطرّق إليه من الفساد، والصحّة فيه مظنونة، فلا يوثَق بما يعطيه. وأعني بأصحابنا: أصحاب القلوب والمشاهدات والمكاشفات، لا العُبّاد ولا الزهّاد ولا مطلق الصوفيّة، إلا أهل الحقائق والتحقيق منهم، ولهذا يقال في علوم النبوّة والولاية: إنّها طورٌ وراء طور العقل، ليس للعقل فيها دخول بفكر.⁽³⁾

ويقول القونويّ تلميذ ابن عربي:

لمّا اتضح لأهل البصائر أنّ لتحصيل المعرفة الصحيحة طريقين: طريق البرهان بالنظر، وطريق العيان بالكشف، وحال المرتبة النظريّة قد استبان أنّها لا تصفو عن خلل، وعلى تسليمه لا تعمّ، فتعيّن الطريق الآخر، وهو التوجّه إلى الله بالتعرية الكاملة والإلتجاء التامّ وتفريغ القلب بالكلّيّة عن

جميع التعلّقات الكونيّة والعلوم والقوانين... .⁽¹⁾

ويقول ابن عربي:

الفلسفة معناه حبّ الحكمة، وكل عاقل يحب الحكمة غير أن أهل الفكر خطؤهم في الإلهيّات أكثر من إصابتهم سواء كان فيلسوفا أو معتزلياً أو أشعريّاً أو ما كان من أصنافأهل النظر، فما ذمّت الفلاسفة لمجرّد هذا الإسم وإنما ذمّوا لما أخطئوا فيه من العلم الإلهي مما يعارض ما جاءت به الرسل (علیهم السلام) بحكمهم في نظرهم بما أعطاهم الفكر الفاسد في أصل النبوة والرسالة، ولما تستند فتشوّش عليهم الأمر، فلو طلبوا الحكمة حين أحبّوها من الله لا من طريق الفكر أصابوا في كلّ شيء.⁽²⁾

ربما أنكر العقل شيئاً ولكنّه يجوز بحسب المكاشفة، فليس لصاحب العقل الاعتراض على المكاشف، بل ولا الإنكار على ما يفعله في مراحل السير والسلوك لأنّ مآل ما يفعله إلى المكاشفة وهي نوع من أنواع الوحي، ولا عليه إذا خالف الجمهور، قال ابن عربيّ في مقدّمة الفصوص:

فما ألقي إلّا ما يُلقى إليَّ، ولا أنزل في هذا المسطور إلا ينزل به عليَّ ولستُ بنبيّ ولا رسول، ولكنّي وارث ولآخرتي حارث؛

فمِن الله فاسمعوا وإلى الله فارجعوا*** فإذا ما سمعتم ما أتيتُ به ... فعُوا⁽³⁾

قال بعض المعاصرين في شرحه على فصوص ابن عربي:

خلاصة الكلام هو أنّه من جهة العقل النظريّ إنّ الشيء الواحد يعني عين الذات الخارجية في الصورة التي تكون علّة لا تكون معلولة، ولكن في هذا النظر الذي فوق الحكم العقلي والذي هو حكم الكشف والشهود أنّ الذات

مجمع الأضداد، ومتّصفة بالضدّين، وجامعة النقيضين...إنّ ذات الباري..تكون علّة ومعلولة.⁽¹⁾

ج: العقل أو العشق

لا يقع الحقّ معقولاً ولكنّه يكون معشوقاً، فملاك قبول العارف تصديق القلب لا العقل، والباطن مقدّم على الظاهر لأنّالمعرفة العلميّة معرفة غيابيّة لا شهوديّة حضوريّة، وتتعلق بالمفاهيم كما مرّ التي تعكس الواقع لا نفس الواقع. المعرفة الحضوريّة تتيسّر من مصدر الوجود فهي وهبيّة يلهمها العارف بغير كسب، فهذا هو العلم الحقيقيّ. قال ابن عربيّ:

ومَن لا كشفَ له لا علمَ له.⁽²⁾

لذلك لا يُشترط في هذا الطريق تحصيل العلوم الكسبيّة، لأنّ المطلوب «الشوق» و«العشق» وسلوك «المقامات» و«الأحوال» والوصول إلى «الشهود» و«الفناء».⁽³⁾وأما العلوم التي منها علوم الشريعة والأحكام فهي علوم وراثيّة، في مقابل العلم الكشفيّ. نقل السهلجيّ عن أستاذه قوله:

حضرتُ مجلس أبي يزيد البسطاميّ والناس يقولون: فلان لقي فلاناً. قال أبو يزيد: مساكين! أخذوا ميّتاً عن ميّت، وأخذنا علمَنا من الحيّ الذي لا يموت.⁽⁴⁾

فربما يكون المرشد أمّيّاً لا يعرف الكتابة والقراءة ولا ضير لوصوله في العرفان وتلزم طاعته، والولاية لا تحصل بالعلوم الرسميّة، فالأساس فتح عين الباطن الذي يتيسر بالإغماض عن الظاهر.

وقد ذكروا في أحوال جملة من «الأولياء» الصوفيّين أنّهم كانوا عامّيين في العلوم الاكتسابيّة وأمّيين لا شغل لهم بالقلم والكتاب والدفتر. إنّ المرشد لجلال الدين الرومي والذي كان الأب الروحي له وملهمه «الأسرار» وهو «شمس التبريزي» بيد أنّه لم يكن من أهل العلم، وكان شديد الخشونة في أخلاقه وكلامه، لكنّه كان المظهر التام والكامل لله عند تلميذه إلى درجة أنه كان يرفعه إلى مقام الربوبية، وكذلك الشيخ صلاح الدين القونوي الذي نصبه شيخه خليفته، كان أمّياً عامّياً حتىأنّه لم يكن يتكلّم حسب الموازين الصحيحة في اللغة.⁽¹⁾

بل إنّ كسب العلوم ليس فقط لا شأن له، وإنما منعوه وحذّروا منه، والسبب في ذلك أنّ الإنسان هو معدن الأنوار، فيبعده الطلب من الخارج، وينبغي استخراج مكنونه بالرياضة، ولم يأت الأنبياء إلا للتنبيه على هذا السر الذي يبلغه العارف بمكاشفاته لا بالتعلّم. قال ابن عربيّ:

إيّاك وطلب الدليل من خارج فتفتقر إلى المعارج، واطلبه من ذاتك لذاتك تجد الحقَّ في ذاتك.⁽²⁾

وقال القيصري:

فعلوم الأولياء والكمّل غير مكتسبة بالعقل ولا مستفادة من النقل، بل مأخوذ من الله، معدن الأنوار ومنبع الأسرار، وإتيانهم بالمنقولات فيما بيّنوه إنما هو استشهاد لما علموه، وإتيانهم المعاني بالدلائل العقلية تنبيه للمحجوبين وتأنيس لهم.⁽³⁾

فأخذُ العلم من النصوص والتعلّم من العلماء، كما التعقّل والتفكّر، ابتعاد، حتّى قال ابن عربيّ:

علماء الرسوم يأخذون خلفاً عن سلف إلى يوم القيامة فيبعد النسب،

والأولياء يأخذون عن الله ألقاه في صدورهم.⁽¹⁾

وقال بعضهم:

فإيّاك أن تجعل مقاصد الشريعة الإلهيّة وحقائق الملّة الحنفيّة مقصورة على ما سمعته من معلّميك وأشياخك منذ أوّل إسلامك، فتجمد دائماً على عتبة بابك ومقامك غير مهاجر إلى ربّك..فلا تبالِ إن كنتَ مسافراً بمخالفة الجمهور، فإنّ الجمهور واقفون في منزلهم..⁽²⁾

وللجمع بين أحكام الشريعة وبين معطيات الكشف ذهبوا أن التكليف وظيفة غير الواصل، والعبادة تنتهي بالوصول.

د: الشريعة والطريقة والحقيقة

الشريعة بنظر كبار العرفاء والصوفيّة وسيلة للوصول إلى كمال السالك، وإذا بلغ مرتبة الكمال والشهود والوصول إلى الحقّ، سقطت التكاليف، هذا باستثناء المبعوث بالرسالة المأمور بتربية الخلق، فإنّه يحتاج لأجل إرشاد الآخرين وتعليمهم وتربيتهم وتكميلهم إلى رعاية الآداب والقوانين الشرعيّة. فما دام الإنسان لم يصل إلى مقام الحقّ والفناء في الله وجب التقيّد بشكل كامل بأحكام الإسلام والآداب الشرعيّة، ولكن من هناك فما بعد يكون حرّاً.⁽³⁾

يقول المولوي:

الشريعة كالشمعة التي تضيء الطريق، فلا يمكن المشي بدون شمعة، وحيث دخلت في الطريق فهذا المشي هو «الطريقة» وحيث وصلت إلى المقصود فهي «الحقيقة». والوجه بما ذكروه⁽¹⁾من أنّه: «لو ظهرت الحقائق بطلت الشرائع» يعني أن الشرع يسقط ويبطل إذا صارت الحقائق ظاهرة.

..«الشريعة» كعلم الكيمياء هي التعلم من الأستاذ أو الكتاب، و«الطريقة» هي استعمال الأدوية وتفريك النحاس في الكيمياء، و«الحقيقة» تحوّل النحاس إلى ذهب! إنّبعض

الناس فرحون بعلم الكيمياء، والعاملون بعلم الكيمياء فرحون بأنّهم يعملون بالكيمياء، والذين وصلوا إلى الحقيقة فرحون بأنّهم صاروا ذهباً وأنّهم تحرّروا من علم الكيمياء وعمل الكيمياء، وأنّهم عتقاء الله. كلّ حزب بما لديهم فرحون.

أو أنّ مثل الشريعة كمثل تعلّم علم الطبّ، والطريقة هي الوقاية على أساس علم الطب وأخذ الدواء، والحقيقة هي تحصيل الصحّة، الصحّة الأبديّة والفراغ من تلكما الأمرين.

وعندما يموت الإنسان، ينقطع عنه الشريعة والطريقة، وبقيت الحقيقة؛ وإذا كانت عنده الحقيقة ينادي: يا ليت قومي يعلمون بما غفر لي ربّي وجعلني من المكرمين، وإذا لم يكن عنده الحقيقة ينادي: يا ليتني كنتُ ترابا، يا ليتني لم أوتَ كتابيه ولم أدرِ ما حسابيه، يا ليتها كانت القاضية، ما أغنى عنّي ماليه، هلك عنّي سلطانيه.

الشريعة علم، والطريقة عمل، والحقيقة هي الوصول إلى الله. فمن كان يرجو لقاء ربّه فليعمل عملاً صالحا ولا يُشرك بعبادة ربّه أحدا.⁽²⁾

وحاصل تمثيل الشبستريّ في شعره في العلاقة بين الشريعة والطريقة والحقيقة أنّ

الشريعة قشر والحقيقة هي اللبّ، والطريقة فيما بينهما، وإذا اتصل العارف باليقين كسر القشور ووصل إلى اللباب.⁽¹⁾وقال اللاهيجيّ في شرحه:

اعلم أنّ الغرض من الشرائع والأعمال والعبادات الظاهرة والباطنة عند المحقّقين هو القرب والوصول إلى الحقّ. وإن سالكي سبيل الله _ حيث يصلون عبر وسائل العبادات ومتابعة الأوامر والنواهي إلى نهاية الكمال «فإذا أحببته كنتُ سمعه وبصره ورِجله ويده ولسانه»⁽²⁾ويصلون إلى مرتبة المحبوبيّة _ ينقسمون إلى قسمين: القسم الأول: من يسترالنورُ الإلهي نورَ عقله، وينمحي ويستغرق في بحر الوحدة، ولن يعود بعد ذلك الاستغراق وفقدان الذات إلى ساحل الصحو⁽³⁾

ومرتبة العقل مرّة أخرى أبدا... وحيث صار مسلوب العقل بإنّ الأولياء والعلماء متفقون أن التكاليف الشرعية والعبادات ساقطة عن هذه الطائفة، وذلك؛ أن التكاليف هي للعقل، وهؤلاء _ كما يقال _ ولهى في الطريقة... .

القسم الثاني: هم الذين استغرقوا في بحر الوحدة، وفنوا عن وجودهم وبقوا ببقاء الحق، ولكن بعد ذلك خرجوا من ذلك الاستغراق في التوحيد والسكر _ لأجل إرشاد الخلق _ إلى ساحل الصحو بعد المحو والفَرق بعد الجمع. وهذا القسم كما كانوا في بداية الأمر يقومون بأداء الحقوق الشرعية من الفرائض والنوافل كذلك في النهاية يقومون بتلك الأمور ولا يقصرون ولو دقيقة في رعاية الأوضاع والقوانين الشرعيّة والعبادات، ولا يتركون الوسائط والوسائل..

وهذا القسم الأخير ينتهي إلى قسمين: قسم حيث ينتقلون من مرتبة الوحدة

والجمع إلى مقام الفرق والكثرة، لأجل ظهور آثار الكثرة يمسون محتَجَبين عن تلك الوحدة والجمع، فيعودون يراعون تلك الوسائل العبادية والأذكار والأوقات كما هو حقّه، وذلك حتى تظهر لهم مرة أخرى تلك الحال فالمعنيّ من (الصوفيّ بن الوقت) هم هؤلاء؛ لأنهم تحت حكم الوقت ولهم مقام التلوين.

وقد اتّفق الجميع أن هؤلاء عليهم رعاية جميع مراسم الشرايع والعبادات من جهتين: الأولى: لكي يصل من مرتبةالتلوين والاحتجاب إلى مقام التمكين، الثانية: حتى يتمكن من هداية المسترشدين وإرشادهم، ولهاتين الجهتين لا‌تسقط عنه الأوامر والنواهي، وإذا كان المبتدأون مكلفين من جهة واحدة، فهؤلاء مكلفون من جهتين..

وقسم آخر هم الذين وصلوا بعد الاستغراق في التوحيد و«الوصول»، بُعثوا من مرتبة «الجمع والإطلاق» إلى مقام «جمع الجمع» و«البقاء بعد الفناء»، _ لأجل تكميل الناقصين وإرشاد المسترشدين، ولغاية كمالهم لا تحجبهم الكثرة عن الوحدة، كما أنّ وحدتهم لا تحجبهم عن الكثرة، وهم على الدوام متمكّنون في مقام انكشاف حقيقة (كل يوم هو في شأن)، وهم سلاطين ممالك التحقيق والتمكين. ومع وجود كل هذا الكمال والقرب واليقين التام، مع ذلك فهم مأمورون _ بناءا على حكم: «يا علي، لأن يهدي الله بك رجلاً واحداً خيرٌ لك من الدنيا والآخرة وما فيها⁽¹⁾_ وفي رواية: خير لك مما تطلع الشمس وتغرب»⁽²⁾_ بأداء العبادات الظاهرة والباطنة والقيام بمراسم حقوق الأوامر والنواهي والأحكام الشرعية، لتكميل الناقصين وإرشاد الآخرين وهدايتهم. ومع وجود محبوبية الحقّ والكشف المطلق، لا يتجاوزون بمقدار شعرة طريق الشريعة والطريقة، وهم مناقدون للطاعة بناءا على حكم «أفلا أكون عبدا شكورا».⁽³⁾

وأيضاً يقول الشبستريّ ما حاصله أنّك ما دمت واعيا لنفسك فإيّاك وتخطّي عبارات الشريعة، إذ ليست الرخصة إلّا في ثلاث حالات: الفناء، والسكر، والدَلال. وخلاصة شرح اللاهيجي له أنّ أرباب الطريقة لم يجوّزوا إفشاء السرّ في استعمال ألفاظ غير الشرع ما دام الإنسان واعيا لنفسه ولم يفقد عقله. وقال:

في ثلاث حالات فقط قد رخّص إرباب الطريقة التعبير عنالمعاني المنكشفة لهم بأيّ تعبير، لأن الإنسان في تلك الحالات يفقد اختياره ويغلبه التجلي الإلهي، وإنما تحصل هذه الحالات بواسطة الكشف والوجدان، وتُسمى بالمواجيد، أي: الحاصلة بالوجدان، لأن المواجيد جمع «موجود»، وهو ما يعبر به عما وُجد وجدانا، وتلك الحالات هي الفناء والسكر والدَلال.

الفناء هي حالة للسالك، ينمحي ويفنى فيه وجوده المجازي وجميع الكثرات بالكليّة، وذلك على أثر نور التجلي الذاتي، وهذه الحالة أيضا تُسمى بالجمع، لأن جميع الكثرات تكون في هذا التجلي مصبوغة بلون الوحدة فتكون شيئا واحدا. وما يسمع من السالك هذه الحالة هو في الحقيقة كلام الحقّ، لأن وجود السالك غير موجود في البين، وهذا هو المقام الذي قال فيه بايزيد البسطامي: لا إله إلا أنا فاعبدني، وسبحاني ما أعظم شأني!.

وأمّا حالة السكر فهي أنزل من الفناء، وهي أن السالك حيث يصل إلى مشاهدة المحبوب يحصل له في الباطن فجأة نوع من الفرح والانبساط والنشاط بحيث تستولي عليه الحيرة والوله، تغفل حواسّه عن المحسوسات، يغلب العشقُ عقله، ولشدة فقدان الذات لا يدري ما يقول، وهذه الحالة هي التي سمّوها بالسكر، لأن الأوصاف المذكورة تشبه السكر الظاهري.

وأمّا حالة الدلال _ التي هي أنزل من حالة السكر _ فهي تعبير عن الاضطراب والقلق الواصل إلى باطن السالك في تجلي المحبوب من شدة العشق والذوق، وبيد أنه لم يبلغ مرتبة السكر في فقدان النفس إلا أنه قد فقد اختياره أيضا في هذه الحال،

ولشدة الاضطراب يكون ما يلوح في قلبه في تلك الحال غير اختياريّ.⁽¹⁾

ه: الحقيقة

اشارة

يعتبر محيي الدين ابن عربي أحد أكبر رموز العرفان، وإمام من أئمّتهم وقدوة لمكاشفيهم، بل هو كبيرهم الذي علّمهم. فيما يلي لمحة من بعض معتقداته وتصريحاته التي بلغها من طريق الكشف، فانظر ماذا ترى.

أوّلاً: في التوحيد

توحيد العارف هو فناءه في الله، وفي الفناء يبطل ما سواه وأنّه وَهم لأنّ أعيان العالَم عين الله.⁽²⁾

وما في الكون أحديّة إلا أحديّة المجموع.⁽³⁾

فما وصفناه بوصف إلاّ كنّا نحن ذلك الوصف، فوجودنا وجوده، ونحن مقتصر مفتقر إليه من حيث وجودنا، وهو مقتصر مفتقر إلينا من حيث ظهوره لنفسه.⁽⁴⁾

الفرق بين حيرة أهل الله وأهل النظر هي أنّ صاحب العقل يقول: «وفي كلّ شيء له آية تدلّ على أنّه واحد» ولكنّ صاحب التجلّي ينشد:

وفي كلّ شيء له آية *** تدلّ على أنّه عينُه

وإنّ الناظر إلى هذه الحقيقة هو شخص مثل أبي يزيد في قوله: «أنا الله»

وغيره من المتقدّمين ممّن يقول: «سبحاني».⁽¹⁾

فقل في الكون ما شئتَ، إنْ شئتَ قلتَ: هو الخلق، وإن شئتَ قلتَ: هو الحقّ، وإن شئتَ قلتَ: هو الحقّ والخلق، وإن شئت قلتَ: لا حقّ مِن كلّ وجه، ولا خلق مِن كلّ وجه، وإن شئتَقلتَ بالحيرة في ذلك، فقد بانت المطالب بتعيينك المراتب، ولولا التحديد ما أخبرتْ الرسل بتحوّل الحقّ في الصور، ولا وصفته بخلع الصور عن نفسه، فلا تنظر العين إلّا إليه، ولا يقع الحكم إلّا عليه.⁽²⁾

اعلم أنّ التنزيه عن أهل الحقائق في الجانب الإلهيّ عين التحديد والتقييد، فالمنزِّه إمّا جاهل وإمّا صاحب سوء أدب.⁽³⁾

إنّها هي الظاهرة بصورة الحمار والحيوان.⁽⁴⁾وقال:... فظهر بصورة كبش مَن ظهر بصورة إنسان.⁽⁵⁾

فهو الأوّل والآخر والظاهر والباطن، فهو عين ما ظهر، وهو عين ما بطن في حال ظهوره، ومن ثمّ من يبطن عنه، فهو ظاهر لنفسه، باطن عنه، وهو المسمّى أبا سعيد الخراز وغيرهما من أسماء المُحدَثات.⁽⁶⁾

إذن ثبت أنّه ما في الوجود إلا الله، العين وإن تكثّرت في الشهود فهي أحديّة

الوجود، ضرب الواحد في الواحد ضرب الشيء في نفسه، فما يعطي غير جنسه.⁽¹⁾

لقد كنتُ قبل اليوم أنكر صاحبي *** اذا لم يكن ديني الى دينه داني

فأصبح قلبي قابلاً كلّ صورة *** فديرٌ لرهبانٍ ومرعى لغزلانِوبيتٌ

لأوثانٍ وكعبة طائفٍ *** وألواحُ توراة ومصحف قرآني

أدينُ بدين الحبِّ أنَّى توجهتْ *** ركائبه فالحب ديني وايماني⁽²⁾

ولمّا حيّرتني هذه الحقيقة أنشدتُ على حكم الطريقة للحقيقة:

الربّ حقٌّ والعبدُ حقّ *** يا ليت شعري مَن المكلّف؟

إنْ قلتُ عبدٌ فذاك ميّتْ *** وإنْ قلتُ ربٌّ أنّى يكلّف؟⁽³⁾

هذا مذهب وحدة الوجود والموجود، قال العفيفيّ في تعليقته:

وليس في الحقيقة أثر للإثنينيّة في مذهبه، وكلّ ما يشعر بالإثنينيّة يجب تفسيره على أنّه اثنينيّة اعتباريّة، فليس في الوجود في نظره إلا حقيقة واحدة؛ إذا نظرنا إليها من جهة سمّيناها حقّاً وفاعلاً وخالقاً، وإذا نظرنا إليها من جهة أخرى سمّيناها خلقاً وقابلا ومخلوقا.⁽⁴⁾

وقال القيصريّ في شرحه:

إنّ الكون وإنْ كان خيالاً باعتبار ظلّيته، لكنّه عين الحقّ باعتبار حقيقته، لأنّه

عين الوجود المطلق، تعيّن بهذه الصور، فتسمّى بأسماء الكون.⁽¹⁾

وقال الكاشانيّ في شرحه:لأنّ الكلّ ليس إلّا هو، ولا يختلف إلّا بالإعتبار.⁽²⁾

وله تصريحات كثيرة من هذا القبيل. وللمزيد من الإطلاع راجع كتاب: توحيد الإماميّة للمحقّق الشيخ الملكي.⁽³⁾

ثانيا: في الإمامة

زعم ابن عربيّ أنّه شاهَدَ أمير المؤمنين (علیه السلام) في مكاشفاته في مرتبة تتلو مرتبة الشيخين،⁽⁴⁾ونقل عن بعض العرفاء أنّهم شاهدوا الشيعة بهيئة الخنازير، ولا غرو فإنّه لما انتقل إلى الشام نزل عند أحد قضاة حكومة صلاح الدين الأيوبي الذي لا تخفى أفاعيله بحقّ الشيعة. وأما القصة، قال:

ومنهم... الرجبيّون، وهم أربعون نفساً في كلّ زمان لا يزيدون ولا ينقصون، وهم رجال حالهم القيام بعظمة الله، وهم من الأفراد، وهم أرباب القول الثقيل من قوله تعالى: (إنّا سَنُلْقِي عَلَيْكَ قَوْلاً ثَقِيلا)، وسُمّوا رجبيّين لأنّ حال هذا المقام لا يكون لهم إلا في شهر رجب من أول استهلال هلاله إلى انفصاله، ثمّ يفقدون ذلك الحال من أنفسهم فلا يجدونه إلى دخول رجب من السنة الآتية، وقليل مَن يعرفهم من أهل هذا الطريق، وهم متفرقون في البلاد، ويعرف بعضهم بعضاً ، منهم من يكون باليمن وبالشام وبديار بكر، لقيتُ واحداً منهم بدنيسير من ديار بكر ، ما رأيت منهم غيره وكنت بالأشواق إلى رؤيتهم، ومنهم من يبقى عليه في سائر السنة أمرٌ ما ممّا كان يكاشَف به في

حاله في رجب ومنهم لا يبقى عليه شيء من ذلك. وكان هذا الّذي رأيتُه قد أبقي عليه كشف الروافض من أهل الشيعة سائر السنة، فكان يراهم خنازير، فيأتي الرجل المستور الّذي لا يُعرف منه هذا المذهب قطّ وهو في نفسه مؤمن به يدين ربّه، فإذا مرّ عليه يراه في صورة خنزير، فيستدعيه فيقولله: تب إلى الله فإنّك شيعيّ رافضيّ. فيبقى الآخر مُتعجّباً من ذلك، فإن تاب وصدق في توبته رآه إنساناً، وإن قال له بلسانه: تبتُ وهو يضمر مذهبه لا يزال يراه خنزيراً فيقول له: كذبت في قولك: تبت. وإذا صدق ، يقول له: صدقتَ. فيعرف ذلك الرجل صدقَه في كشف فيرجع عن مذهبه ذلك الرافضيّ... .⁽¹⁾

وقال:

مات رسول الله وما نصّ بخلافةٍ عنه إلى أحد ولا عيّنه، لعلمه أنّ في أمّته مَن يأخذ الخلافة عن ربّه فيكون خليفة عن الله مع الموافقة في الحكم المشروع، فلمّا علم (صلی الله علیه و آله و سلم) ذلك لم يحجر الأمر.⁽²⁾

وقال:

وليس بين أبي بكر وصاحبه *** إذا نظرتَ إلى ما قلتُه _ رجلُ

هذا الصحيح الّذي دلّت دلائله *** في الكشف عند رجال الله إذ عملوا⁽³⁾

وقال:

وعرف الناس حيسنئذ فضل أبي بكر علی الجماعة فاستحقّ الامامة والتقديم.⁽⁴⁾

وقال في الفتوحات:

ومن أقطاب هذا المقام عمر بن الخطاب وأحمد بن حنبل، ولهذا قال في عمر بن الخطاب _ يذكر ما أعطاه من القوّة _: (يا عمر، ما لقيك الشيطان في فجّ إلّا سلك فجّاً غير فجّك). فدلّ على عصمته بشهادة المعصوم. وقد علمنا أن الشيطان ما يسلك قطّ بنا إلّا إلى الباطل وهو غير فجّ عمر ابنالخطّاب، فما كان عمر يسلك إلا فجاج الحقّ بالنصّ، فكان ممن لا تأخذه في الله لومة لائم في جميع مسالكه وللحق صولة، ولما كان الحقّ صعب المرام قويا حمله على النفوس لا تحمله ولا تقبله بل تمجّه وتردّه، لهذا قال (صلی الله علیه و آله و سلم): «ما ترك الحقّ لعمر من صديق» وصدق (صلی الله علیه و آله و سلم)، يعني في الظاهر والباطن؛ أمّا في الظاهر فلعدم الإنصاف وحبّ الرئاسة وخروج الإنسان عن عبوديّته واشتغاله بما لا يعنيه وعدم تفرّغه لما دعي إليه من شغله بنفسه وعيبه وعن عيوب الناس، وأما في الباطن فما ترك الحقّ لعمر في قلبه من صديق، فما كان له تعلّق إلا بالله.⁽¹⁾

ثالثا: العارف عند نفسه

إليك بعض تصريحات محيي الدين بن عربي عن نفسه، وما ذكره في موارد مختلفة من مكتوباته أنّه كان مأموراً بالتأليف، وأنّه تلقّى بعض كتبه من رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) مكتوباً بحذافيره، بما في ذلك تسمية الكتاب، وقد اختاره واختصّه بتلك الحقائق. قال في الفصوص:

أمّا بعد، فإنّي رأيتُ رسولَ الله صلى الله عليه _ وآله _ في مبشّرة أريتها في العشر الآخر من محرم سنة 726بمحروسة دمشق، وبيده كتابٌ فقال لي: هذا كتاب «فصوص الحكم» خُذه واخرج به إلى الناس ينتفعون به. فقلت: السمع والطاعة لله ولرسوله وأولي الأمر منّا كما أُمرنا. فحقّقتُ الأمنية، وأخلصتُ النيّة وجرّدتُ القصد والهمّة إلى إبراز هذا الكتاب، كما حدّه لي

رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) من غير زيادة ولا نقصان.⁽¹⁾

وقال في الفتوحات:

إنّ جميع ما أكتبه في تأليفي ليس هو عن رؤيَّة وفكر، وإنّماهو عن نفث في رُوعي على يد ملك الإلهام.⁽²⁾

وقال:

جميع ما كتبتُه وأكتبه في هذا الكتاب إنّما هو إملاء إلهيّ، ولقاء ربّانيّ، أو نفث رُوحانيّ في روح كِياني، كلُّ ذلك بحكم الإرث للأنبياء والتبعيّة لهم، لا بحكم الاستقلال... وإنّ ترتيب أبواب «الفتوحات»

لم يكن عن اختيار ولا عن نظر فكري، وإنّما الحقّ أملى علينا على لسان مَلك الإلهام جميع ما نسطّره، وقد نذكر كلاماً بين كلامين لا تعلّق له بما قبله ولا بعده، وذلك شبيه بقوله تعالى: (حافِظُوا عَلَى الصَّلَواتِ والصَّلاةِ الْوُسْطى وقُومُوا لِلهِ قانِتين)⁽³⁾بين آيات طلاق ونكاح وعدّة وفاة تتقدّمها وتتأخّرها. وإنّ العارفين إنّما كانوا لا يتقيّدون بالكلام على ما بوّبوا عليه فقط، لأنّ قلوبهم عاكفة على باب الحضرة الإلهيّة، مراقبة لما يبرز منها، فمهما برز لها أمر بادرت لامتثاله، وألّفته على حسب ما حدّ لها، فقد تلقى الشيء إلى ما ليس من جنسه امتثالا لأمر ربّها.⁽⁴⁾

وقال أيضاً:

فلنتكلّم على «ألَم» البقرة التي هي أوّل سورة مبهمة في القرآن، كلاماً مختصراً من طريق الأسرار، وربّما أُلحق بذلك الآيات التي تليها وإن كان ذلك ليس من الباب، ولكن فعلته عن أمر ربّي الذي عهدتُه، فلا أتكلّم إلا على طريق الأذن،

كما أنّي سأقف عند ما يحدّ لي، فإنّ تأليفنا هذا وغيره لا يجري مجرى التواليف، ولا نجري نحن فيه مجرى المؤلفين، فإنّ كلّ مؤلف إنّما هو تحت اختياره وإن كان مجبوراً في اختياره، أو تحت العلم الذي يبثّه خاصّة، فيلقي ما يشاء ويمسك ما يشاء، أو يلقي ما يعطيه العلم، وتحكم عليه المسألة التي هو بصددها حتى تبرز حقيقتها، ونحن فيتواليفنا لسنا كذلك، إنّما هي قلوب عاكفة على باب الحضرة الإلهيّة، مراقبة لما ينفتح له الباب، فقيرة خالية من كلّ علم، لو سألت في ذلك المقام عن شئ ما سمعت لفقدها إحساسها، فمهما برز لها من وراء ذلك الستر أمر ما بادرت لامتثاله وألفته على حسب ما يحدّ لها في الأمر، فقد يلقي الشيء إلى ما ليس من جنسه في العادة والنظر الفكريّ وما يعطيه العلم الظاهر والمناسبة الظاهرة للعلماء لمناسبة خفيّة لا يشعر بها إلا أهل الكشف، بل ثمّ ما هو أغرب عندنا إنّه يلقي إلى هذا القلب أشياء يؤمر بإيصالها وهو لا يعلمها في ذلك الوقت لحكمة إلهيّة غابت عن الخلق، فلهذا لا يتقيّد كلّ شخص يؤلف عن الإلقاء بعلم ذلك الباب الذي يتكلّم عليه، ولكن يدرج فيه غيره في علم السامع العادي على حسب ما يلقى إليه، ولكنّه عندنا قطعاً من نفس ذلك الباب بعينه، لكن بوجه لا يعرفه غيرنا...⁽¹⁾

ولا يفوتك حواره الشيّق مع إبن رشد، يقول ابن عربي:

فلمّا دخلت عليه قام من مكانه إليّ محبّة وإعظاماً، فعانقني وقال لي: نعم؟ فقلت له: نعم. فزاد فرحه بي لفهمي عنه، ثمّ إني استشعرت بما أفرحه من ذلك فقلت له: لا. فانقبض وتغيّر لونه وشكّ فيما عنده وقال: كيف وجدتم الامر في الكشف والفيض الإلهي، هل هو ما أعطاه لنا النظر؟ قلت له: نعم ولا، وبين «نعم» و«لا» تطير الأرواح من موادّها، والاعناق من أجسادها.

فقال ابن رشد بحسب زعم ابن عربي:

هذه حالة أثبتناها وما رأينا لها أرباباً، فالحمد لله الذي أنا في زمان فيه واحدٌ من أربابها الفاتحين مغاليق أبوابها، والحمد لله الذي خصّني برؤيته.⁽¹⁾

فهذه من معاجزه وكراماته بأن يجيب النعم بنعم، ثمّيعطفه بلا!. وليس هذا إلا جزءاً من فضائله التي لم يظهر إلا بعضها. ومنها أيضا أنّ له المزية والفضيلة على رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم)⁽²⁾

وأنّه يعلم الغيب⁽³⁾

وله علوم اختصّ بها دون أهل زمانه⁽⁴⁾ويجتمع مع الخضر⁽⁵⁾

وتلقّى الخرقة الصوفيّة منه ثلاث مرّات⁽⁶⁾وأنّه رُكن العالَم ⁽⁷⁾ومن الأوتاد الأربعة وله ركن الحجر الأسود⁽⁸⁾ورآى ربّه في عالم الرؤيا وهو يقول له: انصح عبادي⁽⁹⁾وأنّه يعلم دقائق لا يعلمها إلا أمثاله⁽¹⁰⁾وأنّه لأجل سبب طرأ بينه وبين الله نال كنزاً من داخل الكعبة لو أخرجه إلى الناس لثارت فتنة عمياء⁽¹¹⁾

وأنّ الله قد فتح على قلبه بحر الحكمة تتموّج أسراره وتتلاطم أمواجه في صدره⁽¹²⁾

وأنّه تتلمذ عند الشُبربُلي الذي كان يمشي على الماء وتعاشره الأرواح⁽¹³⁾

وأنّه خدم لمدة سنتين امرأة صوفيةً كان الله قد أعطاها فاتحة الكتاب تخدمها⁽¹⁴⁾

وغير ذلك.⁽¹⁵⁾

3. بعض ما يرد على هذا المنهج

المقام الأوّل: في تخطّي حكم العقل

1. تخطأة العقل مفتاح الإنحراف

عدم استناد أصحاب هذا المنهج على الدليل العقليّ مبتنٍ على دعويين؛ الأولى: عدم سلامته من الخطأ، والثانية:استحالة الوصول به إلى المعرفة الشهوديّة، فمحاولة ذلك يكون حجاباً، وهذه الدعوى هي العمدة في المقام.

أمّا الأولى فأوّلا تُنتقض بما ستعرف من اعترافهم بانقسام المكاشفة إلى الصحيحة والفاسدة، وضرورة متابعة السالك لمرشده للسلامة.⁽¹⁾

وثانياً: هذا مبنيّ على تفسيرهم للعقل بما هو مذكور في الفلسفة⁽²⁾الذي شأنه كسب المفاهيم والقطع والتصديق بالمقدّمتين، وهو عقل اصطلاحيّ بحت، وقد يقام على قضايا باطلة، وهو مُنشيء للاختلاف فضلا عن عدم كاشفيّته، ولكنّه أجنبيّ عن العقل الحقيقيّ الكاشف عن الواقع، وهو نور، ولا معنى لسريان الخطأ فيه. والعقل إمّا أن يكشف حقيقة ما أو لا يكشفها.

وما ادّعوه من ذلك هو احتيال على العقل ليهدموا الثوابت العقليّة ويخلّى بينهم وبين تسويق دعاويهم، والعقل لا ينكر حجّيته إلا الجاهل بحقيقته أو الفاقد له، كما أنّ ضروريّات الشرائع وإطباق العقلاء على خلافه.

و لو انفتح باب هذه القريحة فأوّل المحقّين هم السوفسطائيون، ثمّ جميع الملل والنحل وكلّ الأفكار المتخالفة، فتسمية ما يخالف العقل بإسم «الكشف» و«الشهود» و«الفناء» و«اللقاء» و«الإلهام» إغراء بالجهل وأيّما إغراء.

وأمّا دعوى كون المعرفة العقليّة حجاباً على الكشف، فسرّه أنّ العقل يحكم بما يراه ويكشفه من مخلوقيّة الموجودات المختلفة، ودلالة جميعها على صانعها

المباين لها بالمباينة الصفتيّة، وامتناع الحلول والاتحاد بين الصانع والمصنوع، وأنّ الكمالات في الإنسان ليست ملكا له، ويفقدها بعد حصولها وغير ذلك، وأمّا العرفان فثمرته إنكار وجود غير الله، وتبديلمعنى «لا إله إلّا الله» ب- «لا موجود إلّا الله»، وليس في الدار غيره ديّار، ومحو الكثرات، وكون كلّ ما يُتراى منها أوهاما.

وواضح أنّ الوصول إلى هذه المزاعم دونه كشف العقل الذي سمّوه بحجاب العقل، فيستلزم أوّلاً وقبل كلّ شيء الإعراض عنه وعن الحقايق المنكشفة به، والقول بأنّها حجب، لأنّ العقل والمكاشفة يقعان في طرفي نقيض.

ومعنى كون يد العقل قاصرة عمّا ينكشف بالمكاشفة، أنّ العقل لا يجوز له الحكم على المكاشفة مهما كانت، لا أنّ المكاشفة لا تعارض العقل، أي: لو كان العقل يكشف حقيقة ما، فهو كذلك من الناحية العقليّة، ويجوز خلافه في المكاشفة، ومن هنا لم يكن بدّ لدى الالتزام بمنهج المكاشفة من الإغماض عن الحقايق العقليّة، لأنّ الإقرار بحكم العقل يجعل الحجّة عليهم قائمة.

قال الملّا صدرا:

قال الشيخ الفاضل الغزاليّ: اعلم أنّه لا يجوز في طور الولاية ما يقضي العقل باستحالته. نعم، يجوز أن يظهر في طور الولاية ما يقصر العقل عنه، بمعنى أنّه لا يدرك بمجرّد العقل. ومن لم يفرّق بين ما يحيله العقل وبين ما لا يناله العقل فهو أخسّ من أن يُخاطب، فيترك وجهله.⁽¹⁾

أقول: هذا الكلام محاولة لدفع ما أشرنا إليه من الإيراد، وأنت خبير أنّ طور المكاشفة عندهم طور آخر لا تجري فيه الأحكام العقليّة أصلاً، بل الكشف _ بصريح عباراتهم _ فوق العقل، وليس العكس، فربما وقع فيه ما هو ممتنع في طور العقل، كما ذكر نماذج منه بعض المعاصرين، مثل أنّ ذات الباري في حكم الكشف والشهود هو مجمع الأضداد ومتصف بالضدّين وجامع النقيضين، وهو

علّة ومعلول، مع أنّه مخالف لطور العقل.⁽¹⁾ومن هذا القبيل إبطال الكثرات وأنّها أمور موهومة، مع أنّه ثابت بحكم العقل، وخلافه خرافة عند العقلاء قاطبة، والأعيان في رأي العرفاء ما شمّت رائحة الوجود⁽²⁾

وهي أمور عدميّة⁽³⁾

والعالَم متوهَّم ما له وجود حقيقيّ.⁽⁴⁾

فالذي اضطّر هؤلاء إلى ما قالوه في العقل هو أنّ هذا العقل يثبت وجود الصانع وبينونته مع المصنوع، والعرفان ينفي البينونة، وأنّ الخالق هو عين جميع الأشياء. قال ابن عربي:

فكلّ ما تدركه فهو وجود الحق في أعيان الممكنات..فإذا كان الأمر على ما ذكرته لك، فالعالم متوَّهم ما له وجود حقيقي، وهذا معنى الخيال، أي: خيّل إليك أنّه أمر زائد قائم بنفسه، خارج عن الحقّ وليس كذلك في نفس الأمر.⁽⁵⁾

2. بين ما لا يدركه العقل وما يدرك امتناعه

القول المتكرّر على ألسنة العرفاء من عدم جواز الحكم على ما يقولونه من قِبل غير الواصلين ابتداءاً من الفقهاء ثمّ جميع العقلاء، فيما لو كان ظهور كلامهم خلافا لما يعتقدونه لأجل قصور عقول غيرهم عن الوصول إلى ما توصلّوا إليه _ كما قال الملّا صدرا من أنّ القدح من أحد في (أهل التوحيد الشهوديّ) في مسألة اعتقاديّة دينية يدلّ على قصور رتبة القادح وسوء فهمه وقلّة انصافه، بل الأولى له السكوت عمّا لا يصل إليه عقله من درك مقالهم وفهم حالهم _ ⁽⁶⁾هذا الكلام في حال كشف العقل لاستحالة ما يدّعيه المدّعي العارف، أمر باطل بالضرورة، وإلّا فهو عين مقالة

النصارى من التثليث في عين التوحيد، وتجسيم الباري، حيث يستحيل ذلك بحكم العقل، وهل لهم ان يقولوا بأنّ هذا مما يقتدر على فعلهوتدرك العقول امتناعه، ولكن لا تدرك العقول كيف يفعل ما يمتنع عقلا، وهذا أيضا نظير مدّعى عبدة الأوثان!

وليس طعن العرفاء بالفقهاء إلّا لما علمت من زعمهم بأنّ الفقهاء افتوا بغير علم وبما لم يصلوا إلى حقيقته، وهذا القدح سنّة مشايخهم، كما قال ابن عربي:

فالرجل منهم الكامل هو الذي أحكم العلم والعمل، فجمع بين الظاهر والباطن، والناقص منهم هم الفقهاء الذين يعلمون ولا يعلمون؛ ويقولون بالظاهر ولا يعرفون الباطن.⁽¹⁾

وقال أيضا:

من قال «أنا الله» كأبي يزيد، و«سبحاني» كغيره من رجال الله المتقدّمين وهي من بعض تخريجات أقوالهم رضي الله عنهم. فمن وصل إلى الحيرة من الفريقين فقد وصل، غير أنّ أصحابنا اليوم يجدون غاية الألم حيث لا يقدرون يرسلون ما ينبغي أن يرسل عليه سبحانه كما أرسلت الأنبياء، فما اعظم التجليات، وإنّما منعهم أن يطلقوا عليه ما أطلقت الكتب المنزلة والرسل عدم إنصاف السامعين من الفقهاء وأولي الأمر؛ لما يسارعون إليه من تكفير من يأتي بمثل ما جاءت به الأنبياء في جنب الله. ⁽²⁾

إنّ ما ذهبوا إليه من تفسير التوحيد شيء ينكره صريح العقل ويدرك بوضوح امتناعه، بل جميع العقلاء إذا عُرض عليهم كلمات المتصوّفة التي مرّت بعضها لرأوا مخالفتها للعقل بلا شك، وأيضا بينونة ما ذهبوا إليه مع ما جاء به الدين وذكّر العقول به من معنى التوحيد.

قال العلّامة المجلسي في شرح حديث: «فَإِذَا أَحْبَبْتُهُ كُنْتُ سَمْعَهُ الَّذِي يَسْمَعُ بِهِ» قال:

أقول: تمسك بعض الصوفيّة والاتحادية والحلولية والملاحدة بظواهر تلك العبارات وأعرضوا عن بواطن هذهالاستعارات فضلوا وأضلوا، مع أن عقل جميع أرباب العقول يحكم باستحالة اتحاد شيء مع أشياء كثيرة متباينة الحقائق مختلفة الآثار، وأيضا ما ذكروه من الكفر الصريح لا اختصاص له بالمحبّين والعارفين، بل يحكمون باتحاده تعالى بجميع أصناف الموجودات حتّى الكلاب والخنازير والقاذورات سبحانه وتعالى عما يقولون علوا كبيرا.

فهذه الأخبار نافية لمذاهبهم الفاسدة الخبيثة لا مثبتة لها، ولها عند أهل الإيمان وأصحاب البيان وأرباب اللسان معان واضحة ظاهرة تقبلها الأذهان ومبنية على مجازات واستعارات شائعة في الحديث والقرآن، ومشتملة على نكات بليغة استحسنها أرباب المعاني، ولا تنافي عقائد أهل الإيمان، وهي كثيرة نومئ هنا إلى بعضها... .⁽¹⁾

المقام الثاني: المكاشفة في الميزان

1. العرفان النظريّ والعمليّ

بيد أنّ الكثير من أنصار هذا المنهج لا يعرف سوى منقولات ابن عربي ونظرائه ودعاويهم بالمكاشفات ويعتقد بما يقولونه انبهاراً بالعناوين والأسماء بإسم العرفان، فإنّ نفس الوصول إلى المكاشفة يحتاج إلى إتباع المرشد، وسلوك الطريق يتوقّف على التوجيه، وهو لا محالة ينتهي إلى التطابق مع ما يريده المرشد ويعتقده. قال الفناريّ في مصباح الأنس في المكاشفة:

ولما تعذّر استقلال الانسان بذلك في أوّل الأمر، وجب عليه اتباع من سبقه بالاطلاع ممن خاض لجة الوصول وفاز بنيل المأمول _ كالرسل ومن كملت

وراثته منهم علما وحالا ومقاما _ عساه سبحانه يجود بنور كاشف يظهر الأشياء كما هي، كما فعل ذلك بهم وباتباعهم.⁽¹⁾

أمّا ذكره للرسل فمتى كانت الدعوة النبويّة إلى تلكالرياضات التي يقوم بها المرتاضون؟ وكيف زجّهم وحشرهم في أفاعيل المتصوّفة والتحف بإسمهم فيما لا يمتّ إليهم بصلة؟ وأما غير الرسل فإذا كانوا متخالفين، وهم كذلك، فكيف يجوز اختيار واحدٍ منهم لا على التعيين، وبأيّ حجّة ينساق لهذا ويترك ذاك؟

قال القيصريّ:

ما يرى في اليقظة ينقسم إلى أمور حقيقيّة محضة واقعة في نفس الأمر وإلى أمور خياليّة صرفة لا حقيقة لها شيطانيّة، وقد يخلطها الشيطان بيسير من الأمور الحقيقيّة ليضلّ الرائي، لذلك يحتاج السالك إلى مرشد يرشده وينجيه من المهالك.⁽²⁾

2. عدم عصمة الطريق

اضطرتهم الاضطرابات بين المكاشفات إلى الاعتراف بأنّ منها ما هو من الخيالات والأغلاط، ومنها تسويلات النفس، ومنها المأنوسات الذهنيّة، ومنها الخواطر الشيطانيّة، ومنها تصرّفات الجنّ. فكيف مع هذا يستطيع الواحد أن يجزم بصحّة ما رآه وأنّه شاهَدَ الحقّ؟ لهذا يمتنع أن يكون هذا الطريق حجّة أصلاً ناهيك عن كونه أمّ الحجج.

إنّ شيخ الإشراق الذي يؤصّل الماهية يوعز السبب في تصنيف مكتوبه إلى النفث القدسيّ وأنّه قد ألقاه في روعه⁽³⁾وصاحب الحكمة المتعالية الذي يؤصّل للوجود يقول أنّ روح القدس نفث مطالبه في روعه.⁽⁴⁾

والغزاليّ لزم هذا الطريق وترك الدرس عشرين سنة وأخذ بالرياضات حتّى

انكشف له بطلان مذهب الإماميّة، وأفضليّة أبي‌بكر على أميرالمؤمنين (علیه السلام) بمراتب⁽¹⁾ويستحمق من يلعن يزيد بن معاوية ويحرّم لعنه.⁽²⁾وابن عربيّ يزعم أنّه شاهد النبيّ و«الصدّيق» على يمينه الأنفس، و«الفاروق» على يساره الأقدس، و«ذا النورين» مشتمل برداءٍ حياءا، مقبل على شأنه⁽³⁾وأنّ قوماً ينكشف لهم الغطاء فيرون الشيعة على صورة الخنازير وقد مرّ ذكره.⁽⁴⁾

والمرتضاون من الهند والسند وغيرهم يشاهدون ما يعتقدونه.. فهذا الطريق يفتقد ما يوزن به صحّة ما يقدّمه، ويحتاج إلى كاشف مميّز لحقانيّة الحقائق عن التلبيسات والتسويلات والأضغاث والخيالات، فالقول بأنّه هو السبيل إلى معرفة الواقع مع ما فيه من إمكان الوقوع في حبائل إبليس فاسد أشدّ الفساد، سبيل مريب، ولا أمان لمن يخوضه أبدا، يدعو إلى تزاحم الرأي وخفاء الحقيقة.

فأيّ اطمئنان بعد هذا يحصل من الكشف؟ وينبغي أن يُرجع الى أيّ ميزان لرفع الاختلاف، ليكون هو الأصل والمدار في الحجيّة؟ على أنّهم قد ذكروا أنّ المراتب العالية من المكاشفات لا تحكيها العبارات ولا تقدر الألفاظ أن تنالها، وامتناع المشافهة بها⁽⁵⁾فلا يوجد ميزان يمكن أن يصحّح أو يخطأ تلك المكاشفة، ومع ذلك يوجد من تترآى له الخيالات، فهل يبقى سبيل إلى التمييز؟

ثمّ إنّ تمييز الميزان للمكاشفة الصحيحة لا یدلّ علی حقّانيّة نفس المكاشفة، بل الحقيقة المنكشفة إن حصلت، فقد تكون خيالاً مطابقاً للواقع.

و مدخليّة الشيطان في هذا الوادي مما لا يُنكر⁽⁶⁾ولذلك يسعون جهدهم إلى

إقامة الدليل العقليّ على إبطال مكاشفات مخالفیهم، أو الإكتفاء بصرف ذكر مكاشفات أنفسهم للردّ، وإنْ ادّعوا أنّ ذلك ليس إلا من باب تنبيه المحجوبينوتأنيس المحرومين.⁽¹⁾

وأمّا الميزان الذي جعلوه لتمييز المكاشفات، فقد تخبّطوا في تعيينه، فمِن قائل بمرجعيّة البرهان الفلسفيّ والصناعة الآليّة، أو إلى الشيخ المرشد، أو إلى أنّ لكلّ مرتبة من مراتب السلوك ميزاناً، وبحسب كلّ مقام وموطن وحال ووقت وشخص قواعد خاصّة تناسب المرتبة والإسم⁽²⁾

وفي كل ذلك اعتراف ضمني على أنفسهم بفساد المبنى.

نشير بعد هذا إلى شيء مما ورد في المنابع الدينية من إمكان حصول الإيحاءات والمكاشفات الشيطانيّة. قال الله سبحانه وتعالى: (هَلْ أُنَبِّئُكُمْ عَلى مَنْ تَنَزَّلُ الشَّياطين تَنَزَّلُ عَلى كُلِّ أَفَّاكٍ أَثيم يُلْقُونَ السَّمْعَ وأَكْثَرُهُمْ كاذِبُون).⁽³⁾

وقال تعالى: (وَ كَذلِكَ جَعَلْنا لِكُلِّ نَبِيٍّ عَدُوًّا شَياطينَ الْإِنْسِ والْجِنِّ يُوحي بَعْضُهُمْ إِلى بَعْضٍ زُخْرُفَ الْقَوْلِ غُرُوراً ولَوْ شاءَ رَبُّكَ ما فَعَلُوهُ فَذَرْهُمْ وما يَفْتَرُون).⁽⁴⁾

وقال تعالى: (ثُمَّ لَآتِيَنَّهُمْ مِنْ بَيْنِ أَيْديهِمْ ومِنْ خَلْفِهِمْ وعَنْ أَيْمانِهِمْ وعَنْ شَمائِلِهِمْ ولا تَجِدُ أَكْثَرَهُمْ شاكِرين).⁽⁵⁾

وفي رجال الكشّيّ، عَنْ حَفْصِ بْنِ عَمْرٍو النَّخَعِيِّ قَالَ: كُنْتُ جَالِساً عِنْدَ أَبِي عَبْدِ الله (علیه السلام) فَقَالَ لَهُ رَجُلٌ: جُعِلْتُ فِدَاكَ، إِنَّ أَبَا مَنْصُورٍ حَدَّثَنِي أَنَّهُ رُفِعَ إِلَى رَبِّهِ وتَمَسَّحَ عَلَى رَأْسِهِ وقَالَ لَهُ بِالْفَارِسِيَّةِ: (يَا پسر) _ أي: یا ولدی _ فَقَالَ لَهُ أَبُو عَبْدِ الله (علیه السلام):

«حَدَّثَنِي أَبِي عَنْ جَدِّي أَنَّ رَسُولَ الله (صلی الله علیه و آله و سلم) قَالَ: إِنَّ إِبْلِيسَ اتَّخَذَ عَرْشاً فِيمَا بَيْنَ السَّمَاءِ والْأَرْضِ، واتَّخَذَ زَبَانِيَةً بِعَدَدِ الْمَلَائِكَةِ، فَإِذَا دَعَا رَجُلًا فَأَجَابَهُ وَطِئَ عَقِبَهُ وتَخَطَّتْ إِلَيْهِ الْأَقْدَامُ، تَرَاءَى لَهُ إِبْلِيسُ ورُفِعَ إِلَيْهِ، وإِنَّ أَبَا مَنْصُورٍ كَانَ رَسُولَ إِبْلِيسَ، لَعَنَ اللهُ أَبَا مَنْصُورٍ، لَعَنَ اللهُأَبَا مَنْصُورٍ». ثَلَاثاً).⁽¹⁾

وفي رجال الكشّي أيضاً، عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ الله (علیه السلام): «أَخْبِرْنِي عَنْ حَمْزَةَ، أَيَزْعُمُ أَنَّ أَبِي (علیه السلام) آتِيهِ؟»، قُلْتُ: نَعَمْ. قَالَ (علیه السلام): «كَذَبَ واللهِ، مَا يَأْتِيهِ إِلاَّ الْمُتَكَوِّنُ، إِنَّ إِبْلِيسَ سَلَّطَ شَيْطَاناً يُقَالُ لَهُ: (الْمُتَكَوِّنُ) يَأْتِي النَّاسَ فِي أَيِّ صُورَةٍ شَاءَ، إِنْ شَاءَ فِي صُورَةٍ كَبِيرَةٍ، وإِنْ شَاءَ فِي صُورَةٍ صَغِيرَةٍ، ولاَ واللهِ مَا يَسْتَطِيعُ أَنْ يَجِيءَ فِي صُورَةِ أَبِي (علیه السلام)».⁽²⁾

وفي رجال الكشّي أيضاً، عن الصادق (علیه السلام) أنّه قال في حديث: «سَمِعْتُ أَبِي (علیه السلام) يَقُولُ: إِنَّ شَيْطَاناً يُقَالُ لَهُ: (الْمُذْهِبُ) يَأْتِي فِي كُلِّ صُورَةٍ، إِلَّا أَنَّهُ لَا يَأْتِي فِي صُورَةِ نَبِيٍّ ولَا وَصِيِّ نَبِيٍّ، ولَا أَحْسَبُهُ إِلَّا وقَدْ تَرَاءَى لِصَاحِبِكُمْ فَاحْذَرُوهُ».⁽³⁾

وفي رجال الكشّي أيضاً، عَنْ يُونُسَ قَالَ: سَمِعْتُ رَجُلًا مِنَ الطَّيَّارَةِ⁽⁴⁾يُحَدِّثُ أَبَا الْحَسَنِ الرِّضَا (علیه السلام) عَنْ يُونُسَ بْنِ ظَبْيَانَ أَنَّهُ قَالَ: كُنْتُ فِي بَعْضِ اللَّيَالِي وأَنَا فِي الطَّوَافِ فَإِذَا نِدَاءٌ مِنْ فَوْقِ رَأْسِي: (يَا يُونُسُ، إِنِّي أَنَا الله لا إِلهَ إِلَّا أَنَا فَاعْبُدْنِي وأَقِمِ الصَّلاةَ لِذِكْرِي) فَرَفَعْتُ رَأْسِي فَإِذَا (ج)!⁽⁵⁾فَغَضِبَ أَبُو الْحَسَنِ (علیه السلام) غَضَباً لَمْ يَمْلِكْ نَفْسَهُ، ثُمَّ قَالَ لِلرَّجُلِ: «اخْرُجْ عَنِّي لَعَنَكَ الله ولَعَنَ مَنْ حَدَّثَكَ، ولَعَنَ يُونُسَ بْنَ ظَبْيَانَ أَلْفَ لَعْنَةٍ تَتْبَعُهَا أَلْفُ لَعْنَةٍ،كُلُّ لَعْنَةٍ مِنْهَا تُبْلِغُكَ قَعْرَ جَهَنَّمَ، أَشْهَدُ مَا

نَادَاهُ إِلَّا شَيْطَانٌ، أَمَا إِنَّيُونُسَ مَعَ أَبِي الْخَطَّابِ فِي أَشَدِّ الْعَذَابِ مَقْرُونَانِ».⁽¹⁾

3. سبيل إثبات حجّية المكاشفة

سلّمنا إمكان حصول المكاشفة، وسلّمنا صحّتها، وسلّمنا إمكان تمييزها عن غير المكاشفة من الوساوس والتسويلات، فحيث كان أكثر الناس غير واردين ولا واصلين إليها، فإنّ لهم ألّا يؤمنوا بشيء ولا ينظروا في شيء ولا يطلبوا معرفة شيء حتى تثبت تلك الأمور بالمكاشفة التي ليس عليهم طلبها لعدم ثبوت لزومها، ولا حجّية لها عليهم، وليس عليهم أنّ يستمعوا إلى من يدعوهم إليها وإلى الكشفيّات التي لا تثبت بغير المكاشفة، وليس للمكاشف أن يحتجّ على أحد إلّا مع الكشف، وإذا انكشف خلافه لغيره أخذ ذلك الغير بما عنده وبطلت المحاجّة.

4. امتناع تحصيل مقدّمات الكشف إلا بغيره

إنّ «التخلّي من الرذائل» و«التحلّي بالفضائل» الذي قالوا به في سلوك طريق الكشف إنما يتمّ بعد معرفة الفضائل والرذائل، فما الطريق إلى كلّ ذلك وما هو الكاشف عن تلك الخصال؟

على أنّه من ينتحل دين الإسلام مع سلوكه طرق غير مشروعة للحصول على الكشف ينبئ عن بطلان كشفه وعدم مشروعيّته بالتبع. ومن يتتبع أخبار المتصوّفة يجد أنّ أكثر طقوسهم ورياضاتهم ممّا نهت عنه الشريعة كما ستأتي الإشارة، ولو كانت حقّة كان الإسلام أحقّ ببيانها والترغيب إليها، ومجرّد عدم التوصية بها كافٍ للإعراض والزهد فيها.

5. انحصار الطريق

كما هو الحال في المسلك الفلسفيّ فإنّ المكاشفة طريقٌ شائكٌ غير ميسّر لأكثر الناس، بداهة عدم كون العزلة وتكبّد الرياضات الشاقّة ممكناً لمختلف أفراد المجتمع، ولا حتى عُشرهم معشارهم، بل يختصّ بقلّة قليلة مترهبنة منزوية، مما

يستلزم الخسران والضلالة للبشر.

وإذا لم تكن الأصول الاعتقادية مؤسّسة على ما يسهل تناوله من قِبل جميع الناس بعد التذكير، بطلت حكمة الخلقة ولم يصحّ التكليف، وحصرُ إمكان تحصيل السعادة بقلّة قليلة عَبَث.

ولم يأبوا عن التصريح بأنّ التوحيد الحقيقيّ لا يحصل إلا بالكشف، ولا يناله إلا الأوحديّ من الناس، مما يعني أن جميع البشر مشركون في عقيدتهم، وإن سمّوه توحيداً، ولا يستطيعون خلاف ذلك.

ولو سلّمنا إمكان تصحيح هذه المفسدة يبقى إشكال الاختلاف بين مكاشفات المكاشفين الذي يهدم بنيانهم من القواعد.

6. فتح باب الوحي من جديد

نقل ابن عربي عن أستاذه أبي مدين المغربي قال:

وكان الشيخ أبو مدين إذا قيل له: «قال فلان عن فلان عن فلان» يقول: ما نريد نأكل قديداً، هاتوا ائتوني بلحم طريّ، يرفع همم أصحابه. هذا قول فلان، أيّ شيء قلت أنت؟ ما خصّك الله به من عطاياه من علمه اللدني؟ أي حدّثوا عن ربّكم واتركوا فلاناً وفلاناً، فإنّ أولئك أكلوه لحماً طريّاً، والواهب لم يمت وهو أقرب إليكم من حبل الوريد، والفيض الإلهيّ والمبشّرات ما سدّ بابها، وهي من أجزاء النبوّة والطريق واضحة والباب مفتوح.⁽¹⁾

على هذا فإنّ النبي بدل أن يرفع من همم أصحابه وأتباعه كما فعل أبو مدين، وضع الهمم، حيث أمر بالأخذ عنه والتسليم له، وكان بإمكان هؤلاء الناس الوصول إلى مرتبة النبي، والأخذ عن الله كما كان النبيّ يأخذ عن الله، سوى أنّ النبي أعطاهم القديد وجعلهم يأخذون عنه وهو ميّت ولا يأخذوا عن الله وهوحيّ!

أقول، أليس الله هو الآمر بالأخذ عن النبي، وهل أوامر النبي إلا أوامر الله؟ وهل يُعرف الحلال والحرام إلا بالأخذ عن النبي؟ وهل تُصاب السنّة إلا بالاستماع إلى الرواة الثقاة عن النبي وأوصياءه؟

وإذا كان الواهب لا يموت، فهل أنّ النبوة لم تُختم؟

(وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرى عَلَى الله كَذِباً أَوْ قالَ أُوحِيَ إِلَيَّ ولَمْ يُوحَ إِلَيْهِ شَيْءٌ ومَنْ قالَ سَأُنْزِلُ مِثْلَ ما أَنْزَلَ اللَّهُ).⁽¹⁾

7. المعنى الصحيح للمكاشفة

الكشف بحسب اللغة هو رفعك الشيء عمّا يواريه ويغطيّه⁽²⁾وهو عند العقلاء ما يستوجب رفع التوهّم والخطأ، فيقولون: انكشف له كذا، وسيأتي التنبيه على ما قد يبتلي به العبد من آفات تجعله لا يرى الواقع كما هو، فينكر الحقّ ويُصاب بالعمى، واستعمال الإنسان للعقل عبر التفكّر والتعلّم يصحّح رؤيته ويكشف الغشاء والغطاء من عينه. وفي معرفة الله تعالى إذا أزاح عن عين قلبه الحجب لرآى ربّه بحقيقة إيمانه، فلا ينكره لأنه يرى آثار الصنع في الكون، ويراه حينما يراه منزّهاً عن صفة المخلوقات، وأنّه لا شريك له، وأنه سبوح قدوّس، عالم قادر حيّ... وعلى المؤمن أن یزیل الموهومات بالتأمل في خلق السماوات والأرض فيسبّح الله وينزّهه عن صفة المخلوقات.

ولو حصل للعاقل العلم، فلا معنى أن ينكشف له خلافه. وأمّا الكشف في منهج العرفاء فهو التوصل إلى أنّ الواقع المشهود عبارة عن توهّمات يمنع العقل من تخطّيها كما عرفت، وهو يقف على النقيض من الكشف بمعناه الصحيح.

إنّ تفسير الكشف بمعنى كشف بطلان التعينات وإنكار الحقائق، وقوانين العقل وزوال جميع الأشياء وأنّها موهوماتهو بنفسه أكبر موهوم، حيث توصلوا به

أنّ كلّ شيء هو الله... فهذا هو السكر بعینه، ولا قيمة له عند العقلاء أصلا.⁽¹⁾

[لو كنت من اهل المعرفة فكلّ ما تبصره جيّد*** إذ كل ما يفعله المحبوب فهو محبوب أيضا]

[أيّ ورق للشجر إذا ما نظرت*** قد حجب فيه سرّ الله تعالى.]

كلّ هذه الأشجار المختلفة..هذه الثمار على اختلافات أشكالها وألوانها.. الرياحين والأزهار..

[أوراق الأشجار بنظر الواعي*** كل واحد منها كتاب في المعرفة]

انظر، تفكّر، اقرأ كتاب الخلقة، عجائب البر والبحر، استعداد البشر، وخواص النباتات والمعادن، تأمل في جميعها، كلها كشف وانكشاف وشهود. بهذه الآثار أرانا الله تعالى قدرته وحكمته، كل جزء صغير من أجزاء هذا العالم موسوعة في الكشف والشهود، لكن على البشر أن يكون طالباً، وبصيراً، ومسبّحاً لله سبحانه. يقول القرآن الكريم: (وَ فِي الْأَرْضِ آياتٌ لِلْمُوقِنين وفي أَنْفُسِكُمْ أَ فَلا تُبْصِرُون). ألا تحصل المكاشفة مع كلّ هذه الآيات التي لا تُعد، وأشارت إليها الآية؟

فلماذا نطلب المكاشفات بطرق مثل النوم؟ ولماذا لا تحصل المكاشفة والاستكشاف بالتفكّر في خلق السماء والأرض، وهي المكاشفة الحقيقيّة، وليست كالمكاشفات الصوفيّة والعرفانيّة مختلقة؟!

السير في آفاق الأنفس، معرفة العالم، معرفة الحيوان، معرفة الإنسان، معرفة الماء، معرفة التراب، معرفة النبات و.. جميعها وسائل للمكاشفة، فلماذا نبتعد؟ معرفة النفس: «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّهُ». غررالحکم، 588، ح301

[أنت أنت، وصْفة صنع الله ابحث في نفسك عن كل ما تريد وتطلب]

لو أن عقول جميع البشر أعطيت لشخص واحد واستعملها قرونا وقرونا بالتفكر في خلقة نفسه لم يصل إلى نهاية المطاف. إن الكشف والمكاشفة أن تنظر إلى باطن كل ما يقع عليه بصرك. المكاشفة الحقيقية هي التأمل في مثل هذه الآيات: (إِنَّ في خَلْقِ السَّماواتِ والْأَرْضِ واخْتِلافِ اللَّيْلِ والنَّهارِ لَآياتٍ لِأُولِي الْأَلْباب الَّذينَ يَذْكُرُونَ اللَّهَ قِياماً وقُعُوداً وعَلى جُنُوبِهِمْ ويَتَفَكَّرُونَ في خَلْقِ السَّماواتِ والْأَرْضِ رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلاً سُبْحانَكَ فَقِنا عَذابَ النَّار). وفي هذا الطريق، إن ما يهمّ ويزيد الإنسان توفيقاً هو الاهتمام بالعبادات والعمل بأحكام الدين والإلتزام بهدايات الأئمة الطاهرين (علیهم السلام)، والتقوى والورع عن المعاصي، حتّى المكروهات. نأمل أن تتوفق أيّها الشاب إلى المدارج والمراتب العالية في العلم والعمل والأخلاق والإنسانيّة، وخصوصا علينا ألّا ننسى إمام الزمان وقطب عالم الإمكان، مولانا بقية الله المهدي أرواح العالمين له الفداء، الذي بوجوده ثبتت الأرض والسماء، وعلينا أن نسعى أن نرضيه بأعمالنا وطريقتنا، فإن هذا هو منتهى الآمال؛ انتهی.

المقام الثالث: التصوّف والشريعة

1. التنافي بين الطريقة والشريعة

زعم بعض العرفاء أنّ الطريقة هي العمل على وفق تعاليم الشريعة، والحقيقة هي الانتفاع وحصول السعادة،⁽¹⁾

لكنّ الواقع على ما صرّح به بعضهم أنّ الشريعة إنّما تطهّر الظاهر، والطريقة هي تطهير الباطن، وأمّا الحقيقة فالنتيجة الحاصلة والغاية القصوى من الطريقة، والسالك لا يسلك الطريقة إلا بإرشاد الشيخ والمرشد، هذا خلاصة رأي بعض كبارهم في الشريعة والطريقة والحقيقة، وقد مرّ.

دور الشريعة في هذا المنهج لمن لم يسلك الطريقة، والمائز بين العارف وغيره ليس في الشريعة وإنّما في الطريقة، وهي التي يطلب بواسطتها الوصول إلى الحقيقة.

فالقول بأنّ الطريقة هي العمل على ضوء الشريعة هو مجرّد تعبير وشعار غير موافق لسلوكهم ومرامهم، لأن الطريقة هي السلوك المأمور به من قبل المرشد، سواء وافقالشرع أو لا لأنّ المرشد عندهم مرتبط بالله ومهبط الإلهام، فمتى أمر بشيء كان هو الحقّ ويلزم المريد الاتباع.⁽²⁾

أقول، أمّا حصر الشرع بأفعال الظاهر فظلم عظيم بحقّه وسرقة لأهمّ غرضه وهو تزكية الناس وتطهير قلوبهم، حتى ورد في قوله تعالى: (إنّك لَعَلَى خُلُقٍ عَظِيمٍ)⁽¹⁾عن الباقر (علیه السلام): «هُوَ الإسلَام».⁽²⁾

و«أَنَّ الْخُلْقَ الْعَظِيمَ الدِّينُ الْعَظِيمُ»⁽³⁾فالشريعة هي التي تتولّى تطهير النفوس وتزكيتها، وما تطهير الظاهر إلا لتطهير الباطن، وما أكثر التعاليم الدينية في هذا المقام.

وأمّا السلوك عند الصوفيّة فغير منحصر بالأمور الباطنيّة، وهناك الكثير مما يقومون به من أفعال تتعلق بالبدن، وهي ليست فقط أجنبيّة عن الدين بل تخالفه ولا مسوّغ لها في الشرع، من تحريم الحلال وتحليل الحرام، والترخيص في العزائم، والالتزام ببعض المبتدعات أو التقيّد العمدي بالمكروهات، وغير ذلك من قبيل ترك الغذاء الحيوانيّ والعزوبة والتزام الرهبنة، والسماع والرقص لحصول الوجد وهو من أفضل أسباب الطريقة، والعشق المجازيّ وهو عشق الغلمان، وتذليل النفس بالوسائل المحرّمة كالاستعطاء من الناس عمداً لتحصيل الذلّة والتلوّث بالنجاسات، وترك الصلاة للاشتغال في أفعال التخلية، وشرب المسكر وما إلى ذلك مما لم‌يرخَّص فيه لأحد وهو مذكور في أحوالهم وحالاتهم، فكلّها في الطريقة وهي أعمال جوارحيّة وفي عرض الشريعة، واستثنوا أنفسهم بذريعة «العشق».⁽⁴⁾

فلا الطريقة هي مختصة بالباطن عندهم، ولا الشريعة مختصّة بالظاهر عندنا.

2. التنافي بين الحقيقة والشريعة

وأمّا الحقائق التي يتوصل إليها العارف ويعتقد بها لمكان المكاشفة، فقد مرّ عليك شيء من معتقدات ابن عربي، الذي لم يكتف باتباع المتشابهات ابتغاء تأويل الكتاب، بل يأوّل النصوص القطعيّة حسب مذهبه ومشربه بما يخالف

ضروريّ الشرع كتفسير التوحيد بالوحدة، ثمّ انحرافه في مسألة النبوّة والوحي، ثمّ مسألة الإمامة والخلافة، واعتقاده بأنّ رسول الله خُلق وأبو بكر من طينة واحدة⁽¹⁾أو أنّ أبا بكر كان أعلم الناس بالنبيّ⁽²⁾وأنّه يدخل الجنّة من أيّ باب شاء⁽³⁾وأنّ عمر كان معصوماً ولم يكن في قلبه إلّا الله⁽⁴⁾وثناءه على المتوكّل العبّاسيّ⁽⁵⁾تكفيره لأبي طالب كفيل رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) ووالد اميرالمؤمنين (علیه السلام)، وهذه من التي قال أنّها من روح القدس وإملاء الربّ! فهل يسع بعد ذلك أن تأوَّل تأويلاته، وتُصحَّح انحرافاته، ولو أمكن لصحّ توجيه كل مذهب ومشرب. وسنشير في باب تعارض العقل والنقل تفصيل تقابل نظرية «وحدة الوجود والموجود» التي هي غاية التصوف والعرفان، مع التوحيد الذي ذكّرت به تعاليم الدين الإلهي، وأنّه مما لا يمكن الجمع بينهما أبدا، ولذلك اشتهر عندهم «إذا ظهرت الحقائق بطلت الشرائع» وأنّ الواصل معذور لو خالف الشرع، من ترك العبادات والدعوة إلى عبادة نفسه وما شابه.

ثم إنّ مشايخ الصوفيّة يعتبرون أنّ ظاهر الشريعة للعوام وباطنها للخواصّ، وأن الباطن هو حقيقة الشرع، والعرفان مفتاح معرفة الباطن، فليس الخواصّ غيرهم، ولذلك يكثرون من تفسير القرآن بعنوان البطون والتأويل والرموز والإشارات طبقاً لآراءهم وميولاتهم، ويوجّهون النصوص ويسخّرونها كيفما يشاؤون، ويجعلونها في خدمة أفكارهم.نقل أبو العلاء العفيفي المصري وهو أحد المعلّقين على كتاب الفصوص كلاما عن استاذه «رينولد نيكسون» _ في جامعة كمبرج _ في وصف ابن عربيّ في الفصوص الكلام التالي:

إنّه _ أي ابن عربي _ يأخذ نصّاً من القرآن أو الحديث يؤوّله بالطريقة التي

نعرفها في كتابات فيلون اليهودي وأُريجن الاسكندريّ؛ يستند كلّ فصّ من الفصوص السبعة والعشرين إلى طائفة من الآيات القرآنيّة والأحاديث النبويّة المتصلة بالكلمة الخاصّة، النبيّ الذي تُنسب حكم الفصّ إليه.

يعمد ابن عربيّ في كلّ ذلك إلى تخريج المعاني التي يريدها من الآيات والأحاديث بطريقة خاصّة في التأويل، فإنْ كان في ظاهر الآية ما يؤيّد مذهبه _ مهما كانت دلالتها على التشبيه والتجسد _ أخذ بها وإلا صرفها إلى غيير معناها الظاهر، وهو مع هذا لا يجيز تأويل المعتزلة للآيات الدالّة على التشبيه، بل يتّهمهم بأنّهم يحكّمون العقل وحده في مسائل الآلهيّات ويقولون يتنزيه الله تنزيهاً مطلقاً، وهذا في نظره جهل بنصف الحقيقة، إذ الحقيقة الكاملة هي: أنّ الله تعالى منزّهٌ مشبّه معاً!

ولا تخلو طريقة تأويله للآيات من تعسّف وشطط أحيانا لا سيّما إذا عمد إلى الحِيَل اللفظيّة في الوصول إلى المعاني التي يريدها، كأن يقول في الفصّ الأيّوبي: إنّ المراد بالشيطان في قوله تعالى: (أنِّي مَسَّنِي الشَّيْطانُ بِنُصْبٍ وَعَذَابٍ) هو البُعد، وإنّ ما شعر به أيّوب لم يكن ألمُ المرض الذي ابتلاه الله به، بل ألم عذاب الحجاب والجهل بالحقايق، أو يقول في الفصّ الموسويّ: إنّ المراد بقول فرعون: (لَئِنِ اتَّخَذْتَ إِلهَاً غَيْري لَأَجْعَلَنَّكَ مِنَ الْمَسْجُونين) لأجعلنّك من المستورين، لأنّ السين من أحرف الزوائد، فإذا حذفت من «سجن» بقيت «جن» ومعناها الوقاية والستر، وفي قوله في الفصّ نفسه (أي الفصّ الموسوي): (إِنَّ رَسُولَكُمُ الَّذيأُرْسِلَ إِلَيْكُمْ لَمَجْنُون) معناه: مستور عنه علم ما سألته عنه. وكقوله في تفسير الآية: (قالُوا لَنْ نُؤْمِنَ حَتَّى نُؤْتى مِثْلَ ما أُوتِيَ رُسُلُ الله الله أَعْلَمُ حَيْثُ يَجْعَلُ رِسالَتَهُ): إنّ في الإمكان أن نجعل رسل الله مبتدأ، خبره الله «الثانية»، فيكون معنى الآية: وقالوا لن نؤمن حتى نؤتى مثل ما أوتي «أي الرسول»: رسل الله هم الله، هو أعلم حيث

يجعل رسالته!

وعماده في كلّ ذلك أنّه يتكلّم بلسان الباطن الذي هو في الحقيقة لسان مذهبه، ويترك الظاهر الذي يعبّر عن عقيدة العوام، فهو يقابل دائماً بين هاذين اللسانين كما يقابل بين العقل والذوق، العقل الذي هو لسان الظاهر، والذوق الذي هو لسان الباطل.⁽¹⁾

ونكتفي بشيء قليل من تفسيرات هذا الصوفيّ، فلاحظ..

قال في شأن قوم نوح الذین نزل علیهم العذاب وأغرقهم الله بالطوفان:

(وممّا خَطِيئاتِهِم)؛ فهي التي خطت بهم، فغرقوا في بحار العلم بالله، وهو الحيرة. (فَأدْخِلُوا نَارَاً) في عين الماء... (فَلَم يجِدُوا لَهُمْ منْ دُونِ اللهِ أنْصارا) فكان الله عين أنصارهم، فهلكوا فيه إلى الأبد.⁽²⁾

وفسّر الوالدين بالعقل والطبيعة، وإضلال الربّ بإخراج الكافرين من الظنّ بأنهم عبيد إلى اليقين بأنّهم الربّ في الواقع، وفسّر المؤمنين بالعقول والمؤمنات بالنفوس، قال:

(رَبِّ اغْفِرْ لِي) استرني، واستر من أجلي، فيجهل مقامي وقدري، كما جهل قدرك في قولك: (وَمَا قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ) (ولوالدي) من كنت نتيجة عنهما، وهما العقل والطبيعة (ولمن دخل بيتي) أي: قلبي (مؤمنا)... (وللمؤمنين) من العقول (والمؤمنات) من النفوس (ولا تزد الظالمين) من الظلمات أهل الغيب المكتنفين خلف الحجب الظلمانية (إلا تبارا) أي:هلاكا، فلا يعرفون نفوسهم، لشهودهم وجه الحق دونهم في المحمديين (كُلُّ شَيْءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ).⁽³⁾

ولاحظ المعنى الذي أعطاه للذين كفروا في القرآن الكريم الذي لا أظنّ أحداً غيره وغير أتباعه يجرأ على مثله. قال:

انظر كيف أخفى سبحانه أولياءه في صفة أعداءه، وذلك أنّه لمّا أبدع الأمناء من اسمه اللطيف، وتجلّى لهم من اسمه الجميل، فأحبّوه تعالى... والغيرة من صفات المحبّة في المحبوب والمحب بوجهين مختلفين، فستروا محبّته تعالى غيرة منهم عليه، كالشبلي وأمثاله وسترهم الحقّ بهذه الغيرة عن أن يعرفوا، فقال تعالى: (إنَّ الذِينَ كَفَرُوا)... أي: ستروا ما بدا لهم في مشاهدتهم من أسرار الوصلة، فقال: لابدّ من أن أحجبكم عن ذاتي بصفاتي، فتأهبوا كذلك، فما استعدّوا، فأنذرهم على ألسنة أنبيائي الرسل في ذلك العالم، فما عرفوا؛ لأنّهم في عين الجمع، وخاطبهم الحقّ من عين التفرقة، وهم ما عرفوا عالم التفصيل، فلم يستعدّوا، وكان الحبّ قد استولى على قلوبهم سلطانه غيرة من الحقّ عليهم في ذلك الوقت. فأخبر تعالى نبيّه (صلی الله علیه و آله و سلم) روحا وقرآنا بالسبب الذي أصمّهم عن إجابة ما دعاهم إليه، فقال: (خَتَمَ اللهُ عَلَى قُلُوبِهِمْ) فلم يسمعها غيره (وَعَلَى سَمْعِهِم) فلا يسمعون سوى كلامه على ألسنة العالم، فيشهدونه في العالم متكلما بلغاتهم (وَعَلَى أبْصَارِهِمْ غِشَاوَة) من سناه، إذ هو النور وبهائه إذ له الجلال والهيبة يريد الصفة التي تجلّى لهم فيها المتقدّمة. فأبقاهم الحقّ غرقى في بحور اللذات بمشاهدة الذات فقال لهم: لابدّ لكم من (عَذَابٌ عَظِيمٌ) فما فهموا ما العذاب، لاتحاد الصفة عندهم. فأوجد لهم الحق عالم الكون والفساد وحينئذ علّمهم جميع الأسماء وأنزلهم على العرش الرحماني وفيه عذابهم وقد كانوا مخبوئين عنده في خزائن غيوبه، فلما أبصرتهمالملائكة خرّت سجودا لهم فعلّموهم الأسماء... .⁽¹⁾

وكلّ هذا الذي قرأت، كما يزعم ابن عربي، هو من عند الله، لأنّه الموحي إليه،

وإن خالف ظواهر الكتاب، بل نصوصه، وهذا معنى الباطن الذي انكشف له وكشفه لغيره.

فلماذا يتكلم القرآن على خلاف ما يريده، ثم يحتجّ به على من لا يدرون ما يقول، يريد أن يهديهم بما لا يفهمون بل يفهمون خلافه! وكان من الأولى أن ينزل القرآن على ابن عربيّ ليبيّن للناس ما نُزّل إليهم، ويعلّمهم الكتاب والحكمة، بدل أن يبقوا جاهلين بالكتاب ولا يهتدون إليه سبيلا.

(وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ يَشْتَري لَهْوَ الْحَديثِ لِيُضِلَّ عَنْ سَبيلِ الله بِغَيْرِ عِلْمٍ ويَتَّخِذَها هُزُواً أُولئِكَ لَهُمْ عَذابٌ مُهين).⁽¹⁾

3. رأي العرفاء والصوفيّة في الأديان والمذاهب

عند العرفاء كلّ معبود في أيّ صورة كان هو الحقّ، وكلّ شيء مظهر لصفاته والتفريق والكثرة كالأعضاء للجسم والقطرات للبحر، فجميع الأديان تدرك شيئاً من الحقيقة وتعبد الربّ بطرق مختلفة، فعابد الوثن وعابد البقر وعابد الجنّ كلّهم يعبدون الله تعالى.

قال في الفصوص:

فالعالِم يعلم مَن عُبد وفي أيّ صورة هر حتى عُبد، وأنّ التفريق والكثرة كالأعضاء في الصو المحسوسة وكالفوى المعنويّة في الصورة الروحانيّة فما عُبد غير الله في كلّ معبود.

وقال القيصري في شرح هذه العبارة:

فالعالِم بالله ومظاهره يعلم أنّ المعبود هو الحقّ في أيّ صورة كانت، سواء كانت حسيّة كالأصنام أو خياليّة الجنّ أو عقلية كالملائكة، ويعلم أنّ التفريق والكثرة مظاهر لأسماء وصفاته، وهي كالأعضاء في الصورة الإنسانيّة؛ فإنّ العينمظهر للإبصار والأذُن للسمع والأنف للشمّ واليد للبطش، وكالقوى

الروحانيّة كالعقل والوهم والذاكرة والحافظة والمفكّرة والمتخيّلة، فإنّها كلّها مظاهر لصفات الروح.

وقال في شرح عبارة: «فما عُبد غير الله في كل معبود»: إذ لا غير في الوجود.

فلا رجحان لأيّ دين على آخر؛ بيت الله وبيت الخمر واحد، وكذا الصمد والصنم واحد⁽¹⁾

لأنّها تجليات لذات الحقيقة.

قال الشبستريّ في أبياته المعروفة بالفارسيّة ما ترجمته: «أيّها المسلم لو عرفت الصنم لعلمت أنّ الدين في عبادته». وقال اللاهيجي في شرحه ما ترجمته:

يعني أنّك أيها المسلم القائل بالتوحيد وإنكار الصنم لو علمت وتنبّهت إلى حقيقة الصنم في أنّه مَظهر لمن، وأنّ الظاهر بصورة الصنم من هو، لعلمت أن الدين الحق هو في عبادة الصنم، ذلك أن الصنم هو مظهر للوجود المطلق الذي هو الحقّ، وعليه فإن الصنم من حيث الحقيقة هو الحقّ، ودين المسلم وعادته على عبادة الحق، وعبادة الصنم هو عين عبادة الحقّ، فثبت أن الدين هو في عبادة الصنم.

النتيجة

لا سبيل إلى تمييز الحقّ من الباطل فيما يترتّب على المنهج من النتائج ولا إلى إثبات حجّيته إلا من طريق آخر غير طريق المكاشفة، والطرق الأخرى تعارضه وتنفي حجّيته بالضرورة؛ فأمّا الشريعة، فهو يخالف ضرورياتها وثوابتها، ويدعو إلى الانحراف عن تعاليم الوحي بالدعوة إلى الشرك الصريح والاعتقاد بحلول الباري سبحانه في جميع الأشياء، وأمّا العقل فيدعو إلى سدّ بابه والمنع من محاولة إعماله في أهمّ المسائل.⁽²⁾

أنّ مصيبة الصوفيّة على الإسلام من أعظم المصائب، تهدّمت بها أركانه وانثلمت بنيانه، وظهر لي بعد الفحص الأكيد والتجوّل في مضامير كلماتهم والوقوف على ما في خبايا مطالبهم والعثور على مخبيّاتهم بعد الاجتماع برؤاء فرقهم؛ أنّ الداء سرى إلى الدين من رهبة النصارى فتلقّاه جمع من العامّة كالحسن البصريّ والشبلي ومعروف وطاوس والزهري وجنيد ونحوهم، ثمّ سرى منهم إلى الشيعة حتّى رقى شأنهم وعلت راياتهم، بحيث ما أبقوا حجرا على حجر من أساس الدين، أوّلوا نصوص الكتاب والسنّة، وخالفوا الأحكام الفطريّة العقليّة، والتزموا بوحدة الوجود بل الموجود، وأخذ الوجهة في العبادة والمداومة على الأوراد المشحونة بالكفر والأباطيل التي لفّقتها رؤائهم! والتزامهم بما يسمّونه بالذكر الخفيّ القلبيّ شارعاً من يمين القلب خاتماً بيساره معبّراً عنه بالسّفر من الحقّ إلى الخلق تارة، والتنزّل من القوس الصعوديّ إلى النزوليّ أخرى وبالعكس معبّرا عنه بالسفر من الخلق إلى الحقّ والعروج من القوس النزوليّ إلى الصعوديّ أخرى. فيا للّه من هذه الطامات، فأسروا ترهاتهم إلى الفقه أيضاً في مبحث النيّة وغيره، ورأيت بعض مرشديهم يتلو أشعار المغربيّ العارف من ديوانه ويبكي ويعتني به كالاعتناء بآيات الكتاب الكريم. فتعساً لقوم تركوا القرآن الشريف وأدعية الصحيفة الكاملة زبور آل محمّد (صلی الله علیه و آله و سلم) وكلمات موالينا وساداتنا الأئمّة (علیهم السلام)، واشتغلوا بأمثال ما أومأنا إليها، ورأيت بعض من كان يدّعي الفضل منهم يجعل بضاعة ترويج مسلكه أمثال ما يعزي إليهم: «لنا مع اللّه حالات فيها هو نحن ونحن هو» وما درى المسكين في العلم والتتبّع والتثبّت والضبط أنّ كتاب مصباح الشريعة وما يشبهه من الكتب المودعة فيها أمثال هذه المناكير ممّا لفّقتها أيادي المتصوّفة في الأعصار السالفة وأبقتها لنا تراثا. وخلاصة الكلام أنّه آل أمر الصوفيّة إلى حدّ صرفوا المحصّلين عن العلم بقولهم: إنّ العلم حجاب وأنّ بنظرة من القطب الكامل يصير الشقيّ سعيداً بل وليّا، وبنفحة في وجه المسترشد والمريد أو تفلة في فمه تطيعه الأفاعي والعقارب الضارية وتنحلّ تحت أمره قوانين الطبيعة ونواميس نشأة الكون والفساد، وأنّ الولاية مقام لا ينافيها ارتكاب الكبائر بل الكفر والزندقة معلّلين بأنّه لا محرّم ولا واجب بعد الوصول والشهود، ثمّ إنّ شيوع التصوّف وبناء الخانقاهات كان في القرن الرابع حيث إنّ بعض المرشدين من أهل ذلك القرن لمّا رأوا تفنّن المتكلّمين في العقائد، فاقتبسوا من فلسفة فيثاغورس وتابعيه في الإلهيّات قواعد وانتزعوا من لاهوتيّات أهل الكتاب والوثنيّين جملاً وألبسوها لباساً إسلاميّاً فجعلوها علماً مخصوصاً ميّزوه باسم علم التصوّف أو الحقيقة أو الباطن أو الفقر أو الفناء أو الكشف والشهود. وألّفوا وصنّفوا في ذلك كتباً ورسائل، وكان الأمر كذلك إلى أن حلّ القرن الخامس وما يليه من القرون فقام بعض الدهاة في التصوّف فرأوا مجالا ورحبا وسيعا لأن يحوزوا بين الجهّال مقاما شامخا كمقام النبوّة بل الألوهيّة باسم الولاية والغوثيّة والقطبيّة بدعوى التصرّف في الملكوت بالقوّة القدسيّة فكيف بالناسوت، فوسّعوا فلسفة التّصوّف بمقالات مبنيّة على مزخرف التأويلات والكشف الخياليّ والأحلام والأوهام، فألّفوا الكتب المتظافرة الكثيرة ككتاب «التعرف»، و«الدلالة»، «الفصوص»، و«شروحه»، و«النفحات»، و«الرشحات»، و«المكاشفات»، «الإنسان الكامل»، و«العوارف»، و«المعارف»، و«التّأويلات» ونحوها من الزبر والأسفار المحشوّة بحكايات مكذوبة، وقضايا لا مفهوم لها البتّة، حتّى ولا في مخيّلة قائليها، كما أنّ قارئيها أو سامعيها لا يتصوّرون لها معنى مطلقا وإن كان بعضهم يتظاهر بحالة الفهم ويقول بأنّ للقوم إصطلاحات، لا تدرك إلّا بالذوق الذي لا يعرفه إلّا من شرب من شرابهم وسكر من دنهم وراحهم. فلمّا راج متاعهم وذاع ذكرهم وراق سوقهم تشعّبوا فرقا وشعوبا وأغفلوا العوامّ والسفلة بالحديث الموضوع المفترى: «الطرق إلى اللّه بعدد أنفاس الخلائق»، وجعل كلّ فرقة منهم لتمييزها عن غيرها علائم ومميّزات بعد اشتراك الجميع في فتل الشوارب وأخذ الوجهة والتجمع في حلقات الأذكار. عاملهم اللّه وجزاهم بما فعلوا في الإسلام. وأعتذر من إخواني النّاظرين عن إطالة الكلام حيث إنّها نفثة مصدور وتنفّس صعداء وشقشقة هدرت غصص وآلام وأحزان بدرت، عصمنا اللّه وإيّاكم من تسويلات نسجة العرفان وحيكة الفلسفة والتّصوف وجعلنا وإيّاكم ممّن أناخ المطيّة بأبواب أهل بيت رسول اللّه ولم يعرف سواهم آمين آمين. ملحقات إحقاق الحقّ، ج1، ص183.

ملحق في منهج الحكمة المتعالية

نبذة مختصرة

اشارة

هذا المنهج هو أحد شُعب المنهج العرفانيّ كما ستطلّع من تصريحات روّاده، وجوهرهما واحد، بل إنّ الحكمة المتعالية قد احيت عرفان ابن عربي، ومع اعتراف هذا الأخير أنّ العقل حجاب عن المعرفة الشهوديّة، فقد ذهبت مدرسة الحكمة المتعالية إلى توافق العرفان مع البرهان.

لكنّها لم تقف عند هذه الدعوى بل ذهبت أيضا أن العرفان هو حقيقة الدين الإلهيّ الذي جاء به النبي (صلی الله علیه و آله و سلم) وخلفاؤه الأئمّة المعصومين (علیهم السلام)، وربما زعمت تشيّع ابن عربي، وأنّ ثمّة توافقاً وانسجاماً بين المعرفة العقليّة والمعرفة الكشفيّة والمعرفة الشرعيّة، فالمنهج يتبنى إذن محاولة معرفة الحقائق الإلهيّة عن طريق «المقدّمات البرهانيّة والمشاهدات العرفانيّةوالموادّ الدينيّة القطعيّة»⁽¹⁾فصارت حكمة متعالية لأنّها وجدتْ كمالها في الجمع بين دليل البرهان والعرفان والقرآن، وكشفت بالأخرة التوافقٌ

التامٌّ بينها.⁽¹⁾قال الملّا صدرا حول أسفاره:

قد اندمجتْ فيه العلوم التألّهيّة في الحكمة البحثيّة، وتدرّعت فيه الحقائق الكشفيّة بالبيّنات التعليميّة.⁽²⁾

وقال مفتخراً بآراءه:

ممّا لست أظنّ أن قد وصل إليه أحدٌ ممّن أعرفه من شيعة المشّائين ومتأخّريهم، دون أئمّتهم ومتقدّميهم، كأرسطو ومن سبقه. ولا أزعم، إن كان يقدر على إثباته بقوّة البحث والبرهان شخصٌ من المعروفين بالمكاشفة والعرفان، من مشايخ الصوفيّة من سابقيهم ولاحقيهم.⁽³⁾

فلا الحكماء وصلوا إلى ما وصل إليه من المكاشفات، ولا العرفاء بلغوا ما بلغه من الحكمة. ولكن المحور هو الثاني، أي: إثبات مكاشفات العرفاء بواسطة البرهان إذ لم يستطيعوا ذلك قبله. ولهذا رآى بأنّه حيث أثبت بالعقل تلك المكاشفات فقد أكمل العقول، حتى قال بعضهم:

كان من الجدير بالملا صدرا مع إتيانه بالحكمة المتعالية أن يقول: اليوم أكملتُ لكم عقلكم وأتممتُ عليكم نعمتي.⁽⁴⁾

فقد جاءهم بكمال العقل عندما أثبت به ما ثبت بالمكاشفات، ومن ثمّ ظهر أنّه لم يكن ثمّة خلاف في تلك المباني أصلا:

وقد وضع صدر المتألّهين نهايةً حاسمةً لهذا النزاع الطويل (بين أرسطو وأفلاطون) بالأساس الجديد الذي شاده في فلسفته. ومنذ هذا الزمن لم يعد معنى لوقوف أحد هذين الاتجاهين في مقابل الآخر. وقد لاحظ كلّ من جاء بعدهواطلع على فلسفته، أنّ النزاع الذي امتدّ لألفي عامٍ بين المشّائين

والإشراقيّين قد حسم على يد هذا الفيلسوف العظيم.⁽¹⁾

فيدّعي المنهج أنّه جاء للناس ليبيّن لهم ما اختلفوا فيه في المعرفة، وأثبت من خلال الدليل العقلي حقّانية مكاشفات مشايخ الصوفية، فالحاجة إلى البرهان هو لمكان عدم إمكان الاستدلال على الكشف لغير الواصلين، وإثباته لهم يحتاج إلى البرهان. قال:

إنّ مجرّد الكشف غير كاف في السلوك من غير برهان، كما أنّ مجرّد البحث من غير مكاشفة نقصان عظيم في السير.⁽²⁾

وأمّا بالنسبة لحجّية الشرع وأهميّته، فقال:

وحاشا الشريعة الحقّة الإلهيّة البيضاء أن تكون أحكامها مصادمةً للمعارف اليقينيّة الضروريّة، وتبّاً لفلسفةٍ تكون قوانينها غير مطابقةٍ للكتاب والسنّة.⁽³⁾

المراد من المعارف اليقينيّة الضرورية البراهين الفلسفيّة والمكاشفات العرفانيّة، إذ لا يتيسّر تحصيل كمال العقل بلا برهان فلسفي ولا كشف، فالشريعة لوحدها لا تكفي، حيث يصف صاحب المنهج من لا يوافقه من الفقهاء بعلماء الظاهر.

ثمّ يقول في الحثّ على تحصيل المكاشفة وبيان كون تحصيل مقاصد الشريعة وحقائق الملّة الحنيفة ممّا تمتاز به طريقة العرفاء:

فاذهب إلى ربّك وسافر من بيت حجابك وعتبة بابك مهاجراً إلى الله ورسوله لترى من آيات الجبروت وعجائب الملكوت ما لا عين رأت ولا أذن سمعت..فلا تبال إن كنت مسافراً بمخالفة الجمهور، فإنّ الجمهور واقفون في منزلهم... .⁽⁴⁾

أوّلا: العرفان في هذا المنهج

الحقّ أنّ جوهر هذا المنهج ليس إلا المكاشفات، ومن ثمّ السعي لإقامة البراهين على طبقها⁽¹⁾فالأساس هو العرفان⁽²⁾وما ذكروا من عدم كفاية الكشف بلا برهان لأنّ الاستدلال هو بالبرهان، والتصريح أنّ الوصول إلى أهمّ الحقائق مخصوص بالمكاشفة ينبيك أنّ أصل الأصول هو المكاشفة لا العقل. قال في الأسفار:

فاطّلعتُ على أسرار لم أكن أطّلع عليها إلى الآن، وانكشفتْ لي رموز لم تكن منكشفة هذا الانكشاف من البرهان، بل كلّ ما علمتُه من قبلُ بالبرهان عاينتُه مع زوائد بالشهود والعيان، مِن الأسرار الإلهيّة والحقائق الربّانيّة، والودائع اللاهوتيّة، والخبايا الصمدانيّة.⁽³⁾

لهذا لم يكن السبب في إقامة البراهين سوى تنبيه المحجوبين وتأنيس المحرومين كما هو رأي العرفاء أيضا⁽⁴⁾فهو مجرّد التنبيه على أفكار أولي الدراية والأنظار لحصول الشوق إلى الوصول⁽⁵⁾وقد ذكر في الأسفار حول منهجيته من الشروع أوّلاً بالبحث على طريقة النظّار وأهل البحث، ثمّ بيان مشاهداته العرفانيّة ومكاشفاته اليقينيّة، أنّ ذلك شفقةً منه على المتعلّمين.⁽⁶⁾وقال في الأسفار:

وإنّي لأستغفر الله كثيراً ممّا ضيّعتُ شطراً مِن عمري فيتتبّع آراء المتفلسفة

والمجادلين من أهل الكلام وتدقيقاتهم، وتعلّم جرزبتهم في القول، وتفنّنهم في البحث، حتّى تبيّن لي آخر الأمر بنور الإيمان وتأييد الله المنّان أنّ قياسهم عقيم، وصراطهم غير مستقيم.⁽¹⁾

وقال:

وإنّي كنت شديد الذبّ عنهم في اعتباريّة الوجود وتأصيل الماهيّات، حتّى أن هداني ربّي وانكشف لي انكشافاً بيّناً أنّ الأمر بعكس ذلك وهو أنّ الوجودات هي الحقائق المتأصّلة الواقعة في العين... .⁽²⁾

فلمّا حصلت المكاشفات أجرى البراهين على طبقها. وقد قال أنّ كتابه الأسفار الذي أقام فيه استدلالاته البرهانية هو من إلهام الله ولا يفهمه إلا من أتعب بدنه في الرياضات، وقد أطلعه الله على الأسرار التي لم تحط بها عقول الفضلاء، وبالغ في مدحه حتى قال:

فصنّفتُ كتاباً إلهيّاً للسالكين المشتغلين بتحصيل الكمال، وأبرزتُ حكمةً ربّانيّةً للطالبين لأسرار حضرة ذي الجمال والجلال، كاد أن يتجلّى الحقُّ فيه بالنور الموجب للظهور، وقرُبَ أن ينكشف بها كلّ مرموز ومستور، وقد أطلعني الله فيه على المعاني المتساطعة أنوارها في معارف ذاته وصفاته مع تجوال عقول العقلاء حول جنابه، وترجاعهم حاسرين، وألهمني بنصره المؤيِّد به مَن يشاء مِن عباده الحقائقَ المتعالية أسرارها في استكشاف مبدئه ومعاده مع تطواف فهوم الفضلاء حريم حماه وتردادهم خاسرين، فجاء بحمد الله كلاما لا عوج فيه ولا ارتياب ولا لجلجة ولا اضطراب يعتريه، حافظاً للأوضاع، رامزاً مشبعاً في مقام الرمز والإشباع، قريباً من الأفهام في نهاية علوّه، رفيعاً عالياً في المقام مع غاية دنوّه؛ إذ قد اندمجت فيه العلوم

التألّهيّة في الحكمة البحثيّة، وتدرّعت فيه الحقائق الكشفيّة بالبيانات التعليميّة، وتسربلت الأسرار الربانيّة بالعبارات المأنوسة للطباع، واستعملت المعاني الغامضة في الألفاظ القريبة من الأسماع، فالبراهين تتبختر اتضاحاً وشبه الجاهلين للحقّ تتضاءل افتضاحا، انظر بعين عقلك إلى معانيه، هل تنظر فيه مِن قصور؟ ثمّ ارجع البصر كرّتين إلى ألفاظه هل ترى فيه من فطور؟ وقد أشرتُ في رموزه إلى كنوز مِن الحقائق لا يهتدي إلى معناها إلا مَن عنى نفسه بالمجاهدات العقليّة حتّى يعرف المطالب، ونبّهتُ في فصوله إلى أصول لا يطّلع على مغزاها إلّا مَن أتعب بدنه في الرياضات الدينيّة... .⁽¹⁾

وأمّا مشايخ الصوفيّة في هذه المدرسة فهم الواصلون الحقيقيّون، ويُنفث إليهم بإلقاء روح القدس في الروع،⁽²⁾ولو تعارضت مكاشفاتهم مع البرهان تُقدّم عليه، لأنّهم هم الراسخون في العلم وأهل الله خاصّة⁽³⁾وأنّ أهل الكشف والشهود هم خلاصة عباد الله المعبود⁽⁴⁾، والعرفاء متألّهة هذه الأمّة الناجية، ومنهم الحلّاج والبسطامي⁽⁵⁾ولا سيما ابنَ عربيّ _ حيث يصفه الملا صدرا بقدوة المكاشفين والحكيم العارف والمحقّق الشيخ الجليل⁽⁶⁾والصمداني الربّاني⁽⁷⁾_ وكلامه بمنزلة

النصوص الدينيّة التي لا يحتمل فيها الخطأ⁽¹⁾حتّى قيل:

لم يخضع الملا صدرا لأحد بقدر خضوعه لمحيي الدين.⁽²⁾

ولقد قال الملّا صدرا منتصراً لابن عربي وأعلام الصوفيّة:

وأمّا ما نُقل عن هؤلاء الأعلام من الصوفيّة فيرد على ظاهره ما يرد على مذهب المعتزلة... ولكن لحُسن ظنّنا بهؤلاء الأكابر لما نظرنا في كتبهم ووجدنا منهم تحقيقات شريفة ومكاشفات لطيفة وعلوماً غامضة مطابقة لما أفاضه الله على قلوبنا، وألهمنا به ممّا لا شكّ فيه ونشكّ في وجود الشمس في رابعة النهار، حملنا ما قالوه ووجّهنا ما ذكروه حملاً صحيحاً ووجهاً وجيهاً في غاية الشرف والإحكام. _ إلى أن قال _: ومن جملتها ما ذكره صاحب كتاب الفتوحات المكيّة... .⁽³⁾

فالميزان هو المكاشفات الموافقة لمكاشفات ابن عربيّ وهي أحكم العلوم. قال في مفاتيح الغيب:

إنّ كثيراً من المنتسبين إلى العلم ينكرون العلم الغيبيّ اللدنّي الّذي يعتمد عليه السُلاّك والعرفاء، وهو أقوى وأحكم من سائر العلوم.⁽⁴⁾

إنّ من أهمّ مباني الحكمة المتعالية مسألة أصالة الوجود وبسيط الحقيقة والوحدة في الكثرة، والعلم بهذه الحقيقة كما يقول الملا صدرا يتوقف على المشاهدة الحضوريّة.⁽⁵⁾قال في الأسفار:

و اعلم أنّ كون ذاته عقلاً بسيطاً هو كلّ الأشياء أمرٌ حقّ لطيف غامض، لكن لغموضه لم يتيسّر لأحدٍ من فلاسفة الإسلام وغيرهم _ حتّى الشيخ الرئيس _

تحصيله وإتقانه على ما هو عليه؛ إذ تحصيل مثله لا يُمكن إلّا بقوّة المكاشفة مع قوّة البحث الشديد، والباحث إذا لم يكن له ذوق تامّ وكشف صحيح لم يُمكنه الوصول إلى ملاحظةأحوال الحقائق الوجوديّة، وأكثر هؤلاء القوم مدارُ بحثهم وتفتيشهم على أحكام المفهومات الكلّيّة وهي موضوعات علومهم دون الانيّات الوجوديّة، ولهذا إذا وصلت نوبة بحثهم إلى مثل هذا المقام ظهر منهم القصور والتلجلج والتمجمج في الكلام... .⁽¹⁾

وقال في المشاعر:

العلم بحقيقة الوجود لا يكون إلّا حضوريّاً إشراقيّاً وشهوداً عينيّاً.⁽²⁾

وقال في الشواهد:

الحقّ أنّ الجهل بمسألة الوجود للإنسان يوجب له الجهل بجميع أصول المعارف والأركان، لأنّ بالوجود يعرف كلّ شيء، وهو اوّل تصوّر وأعرف من كلّ متصوّر، فإذا جهل، جهل كلّ ما عداه، وعرفانه لا يحصل إلا بالكشف والشهود، ولهذا قيل: مَن لا كشف له لا علم له.⁽³⁾

وقال في المبدأ والمعاد:

فأطلعني الله على أسرار ورموز لم أكن أطّلع إليها إلى ذلك الزمان، وانكشف لي حقائق لم يكن منكشفة هذا الإنكشاف من الحجّة والبرهان من المسائل الربوبيّة والمعارف الإلهيّة وتحقيق النفس الانسانيّة التي هي سُلّم المعارف ومرقاة العلوم، وغيرها من أحوال المبدأ وأسرار المعاد.⁽⁴⁾

وقال:

إنّ الوجود حقيقة واحدة هي عين الحقّ، وليس للماهيّات والأعيان الإمكانية وجود حقيقيّ..وإنّ الظاهر في جميع المظاهر والماهيّات، والمشهود في كلّ الشؤون والتعيّنات ليس إلا حقيقة الوجود، بل الوجود الحقّ بحسب تفاوت مظاهره وتعدّد شؤونه وتكثّر حيثيّاته... بل الممكنات باطلة الذوات، هالكة الماهيات أزلاً وأبداً، والموجود هو ذات الحقّ دائماً وسرمداً... فانكشف حقيقة ما اتّفق عليه أهل الكشف والشهود من أنّ الماهيات الإمكانية أمُورٌ عدمية..بمعنى أنّها غير موجودة لا في حدّ أنفسها بحسب ذواتها ولا بحسب الواقع... كما قيل شعراً:

وجود اندر كمال خيش ساری است *** تعيّن ها أمور اعتباری است⁽¹⁾

وفي كلمات المحقّقين إشارات واضحة بل تصريحات جليّة بعدميّة الممكنات أزلاً وأبداً... فإذن لا موجود إلا الله... وكُتب العرفاء كالشيخين العربيّ وتلميذه صدر الدين القونويّ مشحونة بتحقيق عدميّة الممكنات وبناء معتقداتهم ومذاهبهم على المشاهدة والعيان.⁽²⁾

وقال في شرح أصول الكافي:

ثمّ إنّ بعض أسرار الدين وأطوار الشرع بلغ إلى حدّ ما هو خارج عن طور العقل الفكريّ، وإنّما يُعرف بطور الولاية والنبوّة، ونسبة طور الولاية ونورها، كنسبة الحسّ إلى نور الفكر، فليس لميزان الفكر كثير فائدةٍ وتصرّف هناك.⁽³⁾

المراد من طور الولاية هو المكاشفة. ويظهر لك من عبارته حول قصور العقل حال حقيقة معنى الجمع بين البرهان والمكاشفة، فإنّ منهجه متبع لمنهج العرفاء حذو القذّة بالقّذة. فلباب هذه المدرسة هو العرفان، والبرهان قشوره، كما حُكي عن السيّد البروجرديّ (رحمه الله) قوله: إنّ محتوى الأسفار والحكمة المتعالية بالحَمل الأوّليّ الذاتيّ

ليس الفلسفة وإنّما العرفان والتصوّف.⁽¹⁾

فلو عارض البرهان المكاشفة لا محالة يؤخذ بالثاني لأنّمرتبته فوق البرهان في إفادة اليقين⁽²⁾بل إنّ البرهان الذي لم يدلّ عليه الكشف لا قيمة له. قال:

ليس من عادة طالب الحقيقة الاعتناء بكلام مَن لا كشف له ولا بصيرة في إدراك الحقائق.⁽³⁾

وقال:

وما وقع في كلام بعض منهم: «إنْ تكذّبهم بالبرهان فقد كذّبوك بالمشاهدة» معناه: إنْ تكذّبهم بما سمّيت برهانا وإلّا فالبرهان الحقيقي لا يخالف الشهود الكشفي.⁽⁴⁾

فالبرهان الصحيح هو ما وافق مكاشفات الصوفيّة، وما سواه لا يُعدّ برهانا، فلا يقاوم البرهانُ الكشف إذا تعارضا. وأما لو عارض إجماع الفقهاء، فالأمر هيّن، لأنّ حجّية الإجماع ليست ذاتيّة. قال:

إنّ إجماع علماء الظاهر _ أي الفقهاء _ في أمر يخالف مقتضى الكشف الصحيح الموافق للكشف الصريح النبويّ والفتح الصحيح المصطفويّ (على الصادع به وآله أفضل الصلوات والتسليمات) لا يكون حجّة عليهم، فلو خالف من له هذه المشاهدة والكشف إجماع من ليس له ذلك لا يكون ملاماً في المخالفة، ولا خارجاً عن قانون الشريعة لأخذه ذلك عن باطن رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم).

إذن ما يقوله العارف حقّ وإن خالف ظاهر الشريعة وإجماع الفقهاء، لأنّه يتكلّم عن البطون التي لا تبلغها العقول، فتجد الملّا صدرا يعذّر العرفاء إذا كان ظهور كلامهم

باطلاً ودعواهم فاقداً للدليل، واعتذر لهم بأنهم كانوا في أمر أهمّ وهو الرياضات، وكلامهم الذي ينتقده أهل البرهان لم يصلوا إلى حقيقته. قال:

لكنّهم لاستغراقهم بما هم عليه من الرياضات والمجاهدات وعدم تمرّنهم في التعاليم البحثيّة والمناظرات العلميّة لميقدروا على تبيين مقاصدهم وتقرير مكاشفاتهم على وجه التعليم، أو تساهلوا ولم يبالوا عدم المحافظة على أسلوب البراهين لاشتغالهم بما هو اهمّ لهم من ذلك، ولهذا قلّ من عباراتهم ما خلت عن مواضع النقوض والإيرادات، ولا يمكن إصلاحها وتهذيبها إلا لمن وقف على مقاصدهم بقوّة البرهان وقدم المجاهدة.⁽¹⁾

فيُحمل ما يقوله العارف على الصحّة، لأخذه العلم بالمشاهدة وهو من الوحيٌ، بل ما يقوله بلا حجّة أولى بالتصديق مما يقوله غيرهم حتى في مثل المحسوس. قال في البحث عن المُثل النوريّة:

إنّ أولئك العظماء من كبار الحكماء والأولياء وإن لم يذكروا حجّة على إثبات تلك المُثل النوريّة، واكتفوا فيه بمجرّد المشاهدات الصريحة المتكرّرة التي وقعت لهم فحكوها لغيرهم، لكن يحصل للإنسان الاعتماد على ما اتّفقوا عليه، والجزم بما شاهدوه، ثم ذكروه، وليس لأحد أن يناظرهم فيه.

وكيف وإذا اعتبروا أوضاع الكواكب وأعداد الأفلاك بناء على ترصّد شخص كأبرخس أو أشخال كهو مع غيره بوسيلة الحسّ المثار للغلط والطغيان، فبأن يعتبر أقوال فحول الفلسفة المبتنية على أرصادهم العقليّة المتكرّرة التي لا‌يحتمل الخطأ كأن أحرى.⁽²⁾

وعلم العارف يختلف عن غيره في أنّه لا توجد واسطة فيه، ولذلك لا معنى لأن يكون معرّضاً للزلة. قال:

أكثر المفسّرين غير العرفاء في هذا الخطر (أي: التفسيربالرأي) وأما العارف الرباني فمأمون من الغلط، معصوم من معاصي القلب، إذ كلّ ما يقوله حقّ وصدق، حدّثه قلبه عن ربّه.⁽¹⁾

ولهذا قد طعن الملّا صدرا بمن يعارض العرفاء ورماه بالجهل وعدم الإنصاف ولزوم السكوت والتوقف عن مجابهتهم لعدم إدراكه مآل كلامهم، كما مرّ عليك من أسلوب العرفاء تجاه الفقهاء. قال الملّا صدرا:

اعلم أنّ الفقهاء وإن كانوا عالمين بأحكام الله إلا أنّهم في معرفة الذات والصفات والأفعال الإلهيّة كباقي المقلّدين من المؤمنين، بخلاف أهل التوحيد الشهوديّ لشهودهم بالنور الإلهيّ الحقّ وصفاته وأفعاله، وكيفيّة تصرّفاته في الوجود، ا يتطرّق عليهم الشبهة ولا يدخل في قلوبهم الريبة ولا يحكم عليهم الأوهام، ولا يطرأ على مرايا قلوبهم الرين والظلام. فهم الموحّدون حقّا والعارفون بربّهم صدقا ويقينا لا ظنّا وتخميناً... وأنّى يوجد لغيرهم ما كان لهم، وهم في الحقيقة أولياء الله وقوّام الدين وفقهاء شريعة سيّد المرسلين، والحكماء في معارف الحقّ واليقين. وهم في الحقيقة ما وصفهم الله تعالى في آية: (يُحِبُّهُمْ ويُحِبُّونَهُ) وهم الذين أمر الله رسوله (صلی الله علیه و آله و سلم) بمجالستهم والصبر معهم في السراء والضرّاء في قوله: (وَ اصْبِرْ نَفْسَكَ مَعَ الَّذينَ يَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَداةِ والْعَشِيِّ يُريدُونَ وَجْهَهُ ولا تَعْدُ عَيْناكَ عَنْهُمْ) الآية. وهم الذين رفع الله قدرهم عن سائر الأمّة لقوله تعالى: (وَ لا تَطْرُدِ الَّذينَ يَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَداةِ والْعَشِيِّ يُريدُونَ وَجْهَهُ ما عَلَيْكَ مِنْ حِسابِهِمْ مِنْ شَيْءٍ وما مِنْ حِسابِكَ عَلَيْهِمْ مِنْ شَيْءٍ فَتَطْرُدَهُمْ فَتَكُونَ مِنَ الظَّالِمين) وهم الذين قال

خاتم النبيّين في حقّهم تفخيما وتعظيما وإجلالا وتكريما لشأنهم: «إِنِّي لَأَجِدُ نَفَسَ الرَّحْمَنِ مِنْ جَانِبِ الْيَمَن»⁽¹⁾وهم الذين وصفهم أميرالمؤمنين وسيد الأوصياء الموحّدين في حديث كميل بن زياد بما وصفهم. فإذا كانحالهم على هذا المنوال من العلم والمعرفة والورع والتقوى فالقدح من أحد فيهم في مسألة اعتقاديّة دينية يدلّ على قصور رتبة القادح وسوء فهمه وقلّة انصافه. بل الأولى له السكوت عمّا لا يصل إليه عقله من درك مقالهم وفهم حالهم. والله اعلم بسرائر عباده وبواطن أقوالهم.⁽²⁾

فالعارف الذي تفرّغ لتحصيل المكاشفة هو الفقيه الحقيقيّ وولي الله حقّاً (أي ابن عربي) وأمّا الفقهاء الذين تفرّغوا لتحصيل علوم النبي وأهل بيته (علیهم السلام) وأتعبوا أنفسهم في التفقه في أحاديثهم فهم مجرّد مقلّدة، لأنّهم محرومون من تلك المكاشفات العرفانيّة التي يدعو لها الصوفيّون! بل هؤلاء يأكلون القديد كما هي عبارة استاذ محيي الدين. ونشير هنا إلى ما ذكره الملا صدرا بعنوان لباب المعرفة وصَدَر عن معدن المكاشفة، قال:

اعلم أن الوحي إذا أريد به تعليم الله عباده فهو لا ينقطع أبداً، وإنما انقطع الوحي الخاصّ بالرسول والنبيّ من نزول الملك على أُذنه وقلبه، ولهذا قال خاتم الرسل: فلا نبيّ بعدي... فالنبوّة والرسالة من حيث ماهيّتهما ما انقطعت، فلأولياء الكاملين فيها مشرب عظيم... فالنبوّة للنبي شهادة وللولي غيب، هذا فرقان بين النبي والوليّ في أعلام الله، والفرق الآخر أن الولي تابع له في جميع ما يأمره وينهاه، والفرق الآخر تحجير اسم النبي والرسول عليه، فلا يقال عليه هذان الإسمان، إنما يقال ولي ووارث، وهما اسمان إلهيان... والوليّ لا يأخذ النبوة إلّا بعد ان يرثها الله منه، ثم يلقيها الولي ليكون ذلك أعلى واتمّ في حقّه، وبعض

الأنبياء أخذوها وراثة عن النبي بوجهين كأهل بيته من الأئمة الطاهرين عليه وعليهم السلام، ثم علماء الرسوم كانوا يأخذونها خلفاً عن سلف إلى يوم القيامة فيبعد السند. وأمّا الأولياء فياخذونها عن الله من كونه ورثها وجاد بها، فهم أتباع الرسول بمثل هذا السند العاليالمحفوظ الذي لا يأتيه الباطل من بين يديه ولا من خلفه، تنزيل من حكيم حميد.

هذا خلاصة ما أفاده بعض العرفاء، فاحتفظ به فإنّه من لباب المعرفة، صدر عن معدن المكاشفة المعنويّة، قال أبو يزيد: أخذتم علمكم ميّتاً عن ميّت، وأخذنا علمنا عن الحيّ الذي لا يموت..فهكذا بعينه علوم الأولياء التي أخذوها عن باطن النبي (صلی الله علیه و آله و سلم) إبقاء من الله لها في صدورهم... يُعلم ان النبوة سارية في كلّ موجود لكنّه لا يطلق اسم النبي والرسول إلّا على الرسول وضرب من الملائكة.⁽¹⁾

ثانياً: العلم في هذا المنهج

قال الملّا صدرا بعد بيان رأي مشهور الفلاسفة في تعريف العلم الاصطلاحي:

وهذا الحدّ غير منته إلى حدّ الصحّة لعدم اطّراده في كلّ علم، كعلم النفس بذاتها وعلمها بنفس تلك الصورة الحاصلة عندها، ولاستلزامه كون علم الباري بالأشياء بحصول أمثالها، لا بحضور أعيانها.⁽²⁾

فلهذا ذكر أنّ العلم بعضه حصوليّ وبعضه حضوري، ثمّ أرجع الأول إلى الثاني، فهو إمّا حضور للشيء في النفس أو حضور صورته، وحضور الصورة بمعنى حضور الماهية بالوجود الذهنيّ، فالعلم هو الحضور. قال السيّد الطباطبائي في «أصول الفلسفة»:

فالعلم الحصولي هو حضور الشيء، لا بوجوده الواقعيّ وبهويّته الحقيقية، بل بصورته وماهيّته، كالصور الواردة إلى النفس من طرق الحواسّ.

والحضوريّ هو عبارة عن حضور المعلوم بوجوده الخارجيّ عند المدرك بلا انتزاع صورة علميّة منه، نحو حضور ذاتنا لدى ذاتنا.⁽¹⁾والعلم الحضوريّ مترتّب على نظريّة تجرّد النفس، فنشير إلى ما في كتاب «أصول الفلسفة» عند نقده للنظريّة الماديّة. قال:

فهذه الحالة العلميّة (حضور ذاتنا لدى ذاتنا)... لا تنعدم بانعدام أيّ عضو من أعضائنا، ولا تختلف بزيادة عضو أو نقصانه، ولا بتحليل القوى البدنية وتكاملها ولا بتطاول العمر ومرور زمانه، بل تشتد وتأتي بصورة كاملة بامتداد الحياة وتطاولها، وربما يغفل الإنسان عن جميع أعضائه، لكن يجد ذاته حاضرة لدى ذاته. وإذا استرجع الإنسان ما مضى له من الأيام والأعوام والحقب، يجد في حال الاسترجاع، أنّ هنا ذاتاً ثابتة غير متحولة تقارن تلك الظروف والأحوال. ذلك التذكّر يوقفه على ذات باقية في تلك الظروف غير متبدلة ولا متحولة، وإن قارنتها أحوال زمانية وأوضاع متغيّرة، لكن التغيّر في مقارنها لا فيها، وإن شئت قلت: هو مبدأ لأفعال وحوادث زمانية من أكل وشرب ومشي وشرب، ولكن نفس الذات مجردة عن الزمان ولا ينطبق الزمان عليها كانطباقه على أفعالها. وهذه المشاهدات الروحية تحتاج إلى تدبّر ورياضة ولا يقف على مغزاها إلّا المرتاض في الفنون العلمية والمآثر الروحية.

والمتفحص عن وجدانيّاته لم يزل يشاهد أمراً واحداً مستقراً غير منطبق على الزمان وإن كان مقروناً به!! يشاهد ذاتاً وحقيقة لا تقبل الانقسام والكثرة، ولو قوى نظره وبلغ إلى حد تشقيق الشعر، لما يجد ذاته قابلاً للتشقيق والانقسام. يشاهد حقيقة صرفة لا يرى فيها خليطاً من غيرها. يدرك أنّ ذاته حاضرة لديه غير غائبة عنها! يقف على أنّه ليس بينه وبين ذاته أيّ حائل ومانع.

ثمّ قال:

ماذا يستنتج من تلك المشاهدات؟... الثاني: يستنتج منها أنّ علم النفس بذاتها ليس أمراً وراء ذاتها، بل هو عين وجودها ونفس حقيقتها، فالعلم والمعلوم فيها واحد بالذات، مختلفبالاعتبار. وعلى هذه التجاريب العلمية قسم الأساطين عامة الإدراكات إلى حضوري وحصولي، ومحصّل مرماهم من هذا التقسيم هو إيقاف القارئ على حد كل واحد وتمييزه عن الآخر. فالعلم الحصولي هو حضور الشيء، لا بوجوده الواقعي وبهويته الحقيقي، بل بصورته وماهيته، كالصور الواردة إلى النفس من طرق الحواس. ..والكلام كلّه في أنّ ما يشاهده كل الناس عند العلم بالذات «أنا» هل ينطبق على تلك الخاصة الدماغية أو هو أمر آخر وراء تلك المقدمات؟ وقد عرفت تضافر البرهان على الثاني، فإنّ مشهودنا عند العلم بالذات «أنا» لا يقبل الانقسام والكثرة، لا يقبل الغفلة والغيبة في طول الحياة. وما قالوا من زوال الشعور بذاتنا عند تعطيل الحواس لأجل عوارض من الاغماء ونحوه، خال عن البرهنة، مخالف للتجربة، والتجاريب العلمية قائمة على خلافه، إذ المغمى عليه في تلك الأحوال المدهشة لا يغفل عن ذاته وينساه، وأقصى ما تستتبعه هذه الأحوال أنّه لا يذكر مشاهدة ذاته في هذه الأحوال، لا أنّه يشاهد عدم ذاته أو غفلته عن ذاته وكم فرق بينهما.⁽¹⁾

فظهر أنّ هذه المدرسة تُرجع العلم إلى الحضور، ليس كحضور العرَض للجوهر، وإنما بالاتحاد بين النفس وبين صورة الشيء أو الشيء، وهو إنما يصحّ مع تجرّد الطرفين⁽²⁾فلا يقع العلم إلا إذا كانت النفس مجرّدة وإلا انهدم أساس العلم الحضوريّ.

ثالثاً: العقل في هذا المنهج

حاصل كلام الملا صدرا وقد مضى بعضه: إنّ أشرف الناس هو الذي يتّحد مع العقل الفعّال على نحو اتحاد العاقل مع المعقول فيصل إلى مرتبة الملائكة المقرّبين، كما ذهب إليه كثير من الحكماء وتشير إليه كلمات الأولياء ويشهد له مذاقالمتصوّفة،⁽¹⁾وذكر البرهان عليه في الشواهد الربوبيّة⁽²⁾. ولاحظ مسألة العقل الفعّال والعقول العشرة.

ثمّ إنّ مدّعى صاحب هذا المنهج وتابعيه وإن كان على التوفيق بين العقل والكشف وأنّ كل ما ثبت بالكشف أثبته بالبرهان _ كما مرّت عبارته _ ولكنّه لا يخالف منهج العرفاء في عدم إمكان التوصّل إلى أهمّ المباني بالعقل، مثل كون ذات الحقّ كلّ الأشياء حيث لم يتيسّر لأحد من الفلاسفة⁽³⁾وأنّ العلم بحقيقة الوجود لا يكون إلّا حضوريّاً إشراقيّاً وشهوداً عينيّاً⁽⁴⁾وأنّ مَن لا كشف له لا علم له⁽⁵⁾وأنّ التعيّنات أمور اعتباريّة، ومثله من الأمور التي لا تُقال إلا بعد الإعراض عن أحكام العقل، هذا مع اعترافه بعدم وصوله إلى تلك الأمور بالبرهان قبل تحصيل المكاشفة.⁽⁶⁾فإذن هذا المنهج ليس سوى منهج العرفاء، المؤسّس على المكاشفات التي عرفت حالها. وما سوى تلك الأمور فإنّ البراهين العقليّة التي أقامها فهي براهين بالمعنى الإصطلاحيّ.

بعض ما يرد على هذا المنهج مضافاً على ما مرّ

اشارة

اعلم أنّ المؤاخذات على مبنى الفلسفة من قبيل تحريف معاني العقل والبرهان

ترد هنا أيضا، وكذا ما ذُكر على المنهج الصوفيّ مثل إبطال أحكام العقل فيما ذكرناه ومرّ عليك، ثم مخالفة الثمار المترتبة على تلك النظريّات من المعتقدات مع ضروريّات الدين، ويأتي بعضه لاحقا. لكنّنا هنا نشير إلى بعض الايرادات الأخرى، غير ما يأتي في الباب الأخير من الكتاب من تعارض بعض قواعد هذا المنهج مع بعض ضروريّات مدرسة الوحي.

1. التقاطع بين المنهج البشريّ والمنهج الوحيانيّ

اشارة

لا ينكر أصحاب هذه المدرسة موضع مدرسة الوحي وأهمّية تعاليمها، فيقولون أنّ العرفان والفلسفة ليسا إلا الوجه الآخر للمعارف الدينيّة، لكنّهم مع ذلك يعتقدون أنّ فهم حقيقة الدين لا يتيسّر بمجرّد التفقه فيه وإنّما مع ضمّ العرفان والفلسفة إليه، ولذلك مرّ عليك أنّ الفقهاءَ الذين لا يعترفون بالفلسفة والعرفان هم بنظر الملّا صدرا من العوام على الصعيد المعرفيّ، ومن جانب آخر يرى أنّ مشايخ الصوفيّة هم أهل خاصّة الله الذين عندهم المعرفة الحقيقيّة مع أنّ بعض مشايخهم لم يكونوا من أتباع مدرسة أهل البيت (علیهم السلام) بالضرورة بل بعضهم لا ينتحلون الإسلام أصلا.

فإذا كان «لباب المعرفة» ميسّراً من خلال تلك المناهج البشريّة من جهة، ولم يغنِ الاكتفاء بتعاليم الشرع لكسبها من جهة أخرى، لِتوقف الأمر على تحصيل العرفان والفلسفة، فأيّة ضرورة بقيت لإرسال الأنبياء والرجوع إليهم بعد أن كان طريق الرياضة الروحيّة والعرفان الصوفيّ مفتوحا لمن يريده إلى تلك المطالب والمعارف، بل ستكون النبوّة مبعّدة للبشر عن طريق الكمال بعد أن أوكلت كشف الأسرار العرفانيّة إلى العرفاء.

ثمّ إنّ المتوقّع بمن يريد تبنّي هكذا منهج من محاولة الجمع بين المدارس المختلفة وهو يقرّ بأنّ تعاليم الدين هي أحد دعائم المعرفة أن ينظر أوّلا وقبل كلّ شيء أنّ هذا الأسلوب في السعي للتوفيق بين الدين وبين تلك المناهج، أ هو مرضيّ من قبل الشارع أم هو اجتهاد رأي ونظريّة لا علاقة لها بالدين، ومجرّد ميل

نفسيّ للإصلاح بين الآراء المختلفة والمدارس المتكاذبة؟ بل هل إنّ الدين أساساً فتح لأتباعه باب الأخذ من غيره؟ أم أنّه قد منع وحذّر تحذيراً شديدا من الأخذ من مصدر آخر غيره في المعرفة الإلهيّة، واعتبر الأخذ من غيره نوعا من الشرك، وعقوقاً، وزيغا عن صراطه، وأنّ منطلب الهداية من طريق آخر ضلّ وأضلّ. وإذا كان ثمّة منهج معرفي آخر يوصل إلى الحقّ وإلى صراط مستقيم، فما الداعي من المنع، وما وجه التحذير، والتأكيد البالغ على أنّ القرآن والسنّة هما وحدهما حبل النجاة إلى يوم القيامة، والباب الذي لا يؤتى إلّا منه، وأنّ الهداية التي دعى إليها مخصوصة به؟

هذا بالنسبة إلى المدارس الفكريّة البشريّة بشكل عام، وأمّا الفلسفة والعرفان فتجد التحذير تجاههما بشكل خاص، فالمتعبّد بالدين كيف يضمّ إليه تلك النظريات التي سوف ترى شدّة تخالفها مع المعارف الوحيانيّة، ناهيك عن القول أنّهما وجهان لحقيقة واحدة.

وإذا كانت الفلسفة ترى إمكان تعقّل الربّ وصحّة تصوّره، والدين يمنع من ذلك منعاً باتّاً، وكذا الخوض في المطالب العقليّة النظريّة لإدراك أصول الدين، فما وجه السعي للتوفيق؟⁽¹⁾

والخلاصة أنّه لو أمكن الاهتداء بواسطة علوم الفلسفة والتصوّف تكون كلّ تلك التوصيات الشرعيّة عبثية، بل أصل بعثة الأنبياء وإرسال الرسل وإنزال الكتب السماوية لا داعي له، فأصحاب تلك العلوم البشريّة ماضون قدماً في طريقتهم بلا احتياج إلى القرآن وأهله، ولا ضرورة من وقوف الشارع أمامهم والمنع منهم.

والحقّ أنّ من يتمسّك بعروة الدين لا محالة يُبطل التعاليم البشريّة، ومن يتمسك بطريقتهم يكذّب طريقة الوحي وتعاليمه، ولا معنى للجمع والتوفيق.

في معاني الأخبار، قال الصادق (علیه السلام): «كَذَبَ مَنْ زَعَمَ أَنَّهُيَعْرِفُنَا وهُوَ مُتَمَسِّكٌ بِعُرْوَةِ غَيْرِنَا».⁽¹⁾

وفي الكافي، عن أبي عبد الله (علیه السلام) في حديث قال: «...حَسْبُكُمْ أَنْ تَقُولُوا مَا نَقُولُ وتَصْمُتُوا عَمَّا نَصْمُتُ، إِنَّكُمْ قَدْ رَأَيْتُمْ أَنَّ اللَّهَ عَزَّ وجَلَّ لَمْ يَجْعَلْ لِأَحَدٍ مِنَ النَّاسِ فِي خِلَافِنَا خَيْرا...».⁽²⁾

وفي تحف العقول، عن أميرالمؤمنين (علیه السلام): «...قُولُوا مَا قِيلَ لَكُمْ، وسَلِّمُوا لِمَا رُوِيَ لَكُمْ، ولَا تَكَلَّفُوا مَا لَمْ تُكَلَّفُوا، فَإِنَّمَا تَبِعَتُهُ عَلَيْكُمْ فِيمَا كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ ولَفَظَتْ أَلْسِنَتُكُمْ أَوْ سَبَقَتْ إِلَيْهِ غَايَتُكُمْ، واحْذَرُوا الشُّبْهَةَ فَإِنَّهَا وُضِعَتْ لِلْفِتْنَةِ...».⁽³⁾

وقد عرفتَ في سياق نقد الفلسفة بأنّ المناهج المعرفيّة البشريّة تفرّق بين الحكم الدينيّ والعقليّ، لأسباب منها زعمهم انحصار أوامر الدين بالتعبديّات، ومنها إعطاءهم للعقل معنى مصطلحاً يغاير حقيقته، وكذا تفسيرهم الخاطئ لحقيقة البرهان ومعنى الدليل والحجّة، ثم استئثارهم بالعقل.

والحكمة المتعالية عملها علی خلاف مدّعاها، فإنّها ترى أنّ علماء الدين الذين يهملون الفلسفة والعرفان محرومون من الحقيقة، وينكر الملا صدرا عليهم ما أنكروه على مشايخ الصوفيّة، ويراهم سطحيّين. وقد رأيتَ مقالة بعض المعاصرين في أنّ الحكمة المتعالية هي التي جاءت بكمال العقل، وأنّه كان يحقّ لملّا صدرا أنّ يقول: اليوم أكملت لكم عقلكم!.

وشهد شاهد من أهلها

قال صاحب الميزان:

وبالجملة، فهذه طرق ثلاثة في البحث عن الحقائق والكشف عنها: الظواهر

الدينيّة، وطريق البحث العقليّ، وطريقتصفية النفس؛ أخذ بكلّ منها طائفة من المسلمين على ما بين الطوائف الثلاث من التنازع والتدافع، وجمعهم فى ذلك كزوايا المثلّث كلّما زدت في مقدار واحدة منها نقصت من الاُخريين وبالعكس، وكان الكلام في التفسير يختلف اختلافاً فاحشاً بحسب اختلاف مشرب المفسّرين، بمعنى أنّ النظر العلميّ في غالب الأمر كان يحمل على القرآن من غير عكس إلاّ ما شذ.

وقد عرفت أنّ الكتاب يصدّق من كلّ من الطرق ما هو حقّ، وحاشا أن يكون هناك باطن حقّ ولا يوافقه ظاهره، وحاشا أن يكون هناك حقّ من ظاهر أو باطن والبرهان الحقّ يدفعه ويناقضه.

ولذلك رام جمع من العلماء بما عندهم من بضاعة العلم _ على اختلاف مشاربهم _ أن يوفّقوا بين الظواهر الدينيّة والعرفان كابن عربيّ وعبدالرزّاق القاساني وابن فهد والشهيد الثاني والفيض الكاشانيّ.

وآخرون أن يوفّقوا بين الفلسفة والعرفان كأبي نصر الفارابيّ، والشيخ السهرورديّ _ صاحب الإشراق _ والشيخ صائن الدين محمّد تركه.

وآخرون أن يوفّقوا بين الظواهر الدينيّة والفلسفة كالقاضيّ سعيد وغيره.

وآخرون أن يوفّقوا بين الجميع كابن سينا في تفاسيره وكتبه، وصدرالمتألهين الشيرازي في كتبه ورسائله، وعدّة ممّن تأخّر عنه.

ومع ذلك كلّه، فالاختلاف العريق على حاله لا تزيد كثرة المساعي في قطع أصله إلاّ شدّةً في التعرّق، ولا في إخماد ناره إلاّ اشتعالاً.⁽¹⁾

لكنّ الملا صدرا قام بالدفاع الشديد عن مباني الفلسفة مع ما زعمه من إحیاء القرآن، وقال:

قد أحيينا رسوم المتقدّمين في القول بهذا المذهب وتقويمه وذببنا عنه بقمع

الشبه ورفع الشكوك.⁽¹⁾

لا يوجد أيّ قاسم مشترك بين الفلسفة والعرفان والتصوّف، وبين العلوم الوحيانيّة التي يشتمل عليها القرآن الكريم ومدرسة اهل البيت (علیهم السلام) معلّمي القرآن الحصريّين، بل ما هو موجود هو العكس تماماً، فكلّ ما ورد من احاديث شريفة عن اهل بيت الوحي هو تكذيب للأفكار والعقائد الفلسفيّة والصوفيّة. إنّ أهل البيت (علیهم السلام) يؤكّدون باستمرار في أن «كُنْهُهُ تَفْرِيقٌ بَيْنَهُ وبَيْنَ خَلْقِهِ»، «فَكُلُّ مَا فِي الْخَلْقِ لَا يُوجَدُ فِي خَالِقِهِ وكُلُّ مَا يُمْكِنُ فِيهِ يَمْتَنِعُ مِنْ صَانِعِهِ» . بحارالأنوار، ج4، ص230و 228. يقول الإمام الصادق (علیه السلام): «مَنْ شَبَّهَ اللَّهَ بِخَلْقِهِ فَهُوَ مُشْرِكٌ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وتَعَالَى لَا يُشْبِهُ شَيْئاً ولَا يُشْبِهُهُ شَيْءٌ وكُلُّ مَا وَقَعَ فِي الْوَهْمِ فَهُوَ بِخِلَافِهِ». بحارالأنوار، ج3، ص290، وعليه يجب على من يتّبع أهل البيت (علیهم السلام) وشيعتهم أن يقوم بمطابقة أيّ عقيدة ورأي صادر من أيّ شخص مع عقائد أهل البيت (علیهم السلام) وتعاليمهم لأنّها المعيار الوحيد في المشروعيّة أو عدمه، ذلك أنّه لا يجوز التقليد في أصول العقيدة. (الفلسفة والعرفان في ضوء الإسلام، ص306).

وحیث كان التوفیق لظواهر الدین مع المباني الفلسفة والعرفانية ممتنعاً عمدت الحكمة المتعالية إلی ذلك من خلال التأويل والتكلّم في البطون، والمكاشفة بهذا تكون كاشفة لحقائق القرآن ومظهرة لأسراره، لأنّ العرفان مفسّر أنفسيّ للقرآن⁽²⁾فدعوى عدم وجود الاختلاف بين القرآن والعرفان والبرهان⁽³⁾هو من حيث توجيه ظواهره وكون تلك المباني بواطن الدين.

هل يا ترى يمكن أن تكذّب البطون للنصوص، وتثبت هذه الكثرة وتلك تبطلها؟ وهل أنّ مقام تبيين البطون هو مقام العرفاء الشامخين ومناصبهم أم هو مخصوص بمن نزل القرآن في بيوتهم، وهم النبيّ وأوصياؤه (علیهم السلام)، وغيرهم يرجع إليهم، ومن استغنى عنهم فسّر القرآن برأيه.

وهذا التوجيه للثوابت الدينيّة بحسب مبانيهم مشحون في كتبهم سواء على المشرب الفلسفي او العرفاني، فمثلا فيالأفعال الاختياريّة قامت ضرورة الدين على نفي الجبر كما سيأتي بعض نصوصه، والفلسفة تقول بالعلّيّة وإلى السعادة والشقاوة الذاتيّين، وأنّ الإرادة من صفات الذات، فذهبوا في مقام الجمع أنّ الأفعال

اختياريّة ظاهراً، واضطراريّة حقيقةً... .

وفي خلق الكائنات ضرورة الحكمة الإلهية قائمة على الحدوث لا من شيء، بینما الحكمة البشرية تری أزليّة المعلولات للعلّة التامّة. والجمع بالقول بالحدوث الذاتيّ لا الزمانيّ... .⁽¹⁾

وفي مسألة العذاب قامت ضرورة الدين على الخلود في نار جهنّم، والفلسفة على امتناع الخلود في العذاب، والجمع بالقول بثبوت الخلود في النار دون العذاب... .

وفي المعاد ضرورة الدين على المعاد الجسماني العنصريّ، والفلسفة على استحالة الرجوع من الفعلية إلى القوة، والجمع بالقول بالمعاد المثاليّ، وغير ذلك من التأويلات والتوجيهات للضرورات والثوابت. قال العلّامة المجلسيّ:

وما يشاهد في بعض الناس من نفي بعض الضروريّات كحدوث العالم والمعاد الجسمانيّ ونحو ذلك مع الإقرار في الظاهر بنبوّة نبيّنا (صلی الله علیه و آله و سلم) واعترافهم بسائر الضروريّات وما جاء به النبيّ (صلی الله علیه و آله و سلم)، فذلك لأحد الأمرين: إمّا لكونهم ضالّين لشبهة اعترتهم فيما زعموه كتوهّمهم كون أباطيل بعض الفلاسفة وسائر الزنادقة برهاناً يوجب تأويل الأدلّة السمعيّة ونحو ذلك، أو لكونهم منكرين للنبوّة في الباطن ولكن لخوف القتل والمضارّ الدنيويّة لا يتجرّءون على إنكار غير ما كشفوا عن إنكاره من الضروريّات، وأمّا إظهارهم إنكار ذلكالبعض فلارتفاع الخوف في إظهاره لاختلاط عقائد الفلاسفة وغيرهم بعقائد المسلمين بحيث لا تتميّز إحداهما عن الأخرى إلّا عند من عصمه اللّه سبحانه.⁽²⁾

نقف على ما قاله الملّا صدرا في بعض كلامه حول ردّ الفلسفة عند مخالفة الكتاب والسنّة، قال:

وحاشا الشريعة الحقّة الإلهيّة البيضاء أن تكون أحكامها مصادمةً للمعارف اليقينيّة الضروريّة، وتبّاً لفلسفةٍ تكون قوانينها غير مطابقةٍ للكتاب والسنّة.⁽¹⁾

قلت: إن كان المراد من المعارف اليقينيّة الضروريّة الأحكام الثابتة بالبرهان أو المكاشفة، فمضافاً إلى ما مرّ من الإشكالات على المبنيين وبطلان توصيف أحكامهما باليقينيّة، فإنّ معنى هذا رفض الشريعة إذا خالفت تلك الأحكام، وحينئذٍ يكون كلامه أشبه بالشعار، على أنّه كيف صارت البراهين الفلسفيّة ضروريّة يقينيّة بحيث يمتنع مخالفة الشرع لها، لأنّ منتهى ما يمكن أن يقال أنّها ظنيّة نظريّة قام السعي على إثباتها، وقد ثبت بطلان الكثير من تلك البراهين، وهكذا الأمر في مكاشفات الصوفيّين.

وهل من المطابقة تحميل الرأي على الآيات بإسم البطون، وتوجيه الظواهر والنصوص، وفتح باب التأويل، والاستعانة بالمجملات والمتشابهات، وتحميل المصطلحات على الألفاظ المستعملة في الكتاب والسنة؟

الفلسفة البرهانيّة لا يمكن تأخيرها على الكتاب والسنة لأنّها عنده يقينيّة وقد أُسّس عليها الكتاب والسنّة، فكيف تؤخّر مع المخالفة، وهو ينافي طريقته في تقديم الآراء الفلسفيّة والعرفانيّة، وسعيه للخدشة في قطعيّ الكتاب والسنة إذا خالف القطع الحاصل من البرهان أو الكشف، كما في مسألة انتهاء مدة التعذيب مع اعترافه أنّ ذلك بدعة وضلالة بنظر جمهور الفقهاء والمتكلمين وكون الخلود عندهم من النصوصالجلية، لكنّه مع ذلك لم يقبله.⁽²⁾

2. موضع العلوم الوحيانيّة في منظار المنهج الفلسفيّ

الطريقة المتعارفة عند أصحاب الشرايع السماويّة من اقتباس العلم من العلماء الربانيين ينافي التعقّل بحسب منهج الفلسفة، بل يعدّون ذلك تقليداً لا ينفع إلا العوامّ، ولذلك لا تجد الفلسفة لزوم ملاحظة أوضاع الشرايع.⁽¹⁾

فإنّ من الخطأ أن يقال بأنّ الفلاسفة كانوا يأخذون آراءهم من الأنبياء وتعاليم دينهم، كيف وقد حرصوا حرصاً شديداً على عدم الاستناد أبداً إلى غير المشي الفلسفي _ وسمّوه بالمشي العقليّ _ في كسب الواقع، وإلّا ليسوا فلاسفة، وهذا من المسائل التي كانت واضحة عند الطرفين.

إنّ اسم «الفيلسوف» يطلق عادةً على مَن يسعى على أساس العقل والفكر إلى تفسير العالم، مستغنياً عن غيره من المنابع من قبيل الوحي والإيمان.⁽²⁾

قال الشيخ المطهريّ في الفرق بين المتكلّم والفيلسوف:

الوجه الآخر هو أنّ المتكلم بعكس الفيلسوف يعتبر نفسه (متعهّداً) أي: متعهد بالدفاع عن حريم الإسلام، والبحث الفلسفيّ بحث حُرّ، أي: إنّ هدف الفيلسوف ليس معيّناًسلفاً بأن يدافع عن عقيدة ما... .⁽³⁾

إنّ الفلسفة قد عمدت منذ نشأتها إلى محاولة الإحاطة بالحقائق الغيبيّة _ بما فيها حقيقة الصانع وعلمه ومشيئته وسائر كمالاته وحقيقة بدء الخلق والمعاد والحياة والموت وحقيقة الإنسان وسائر ظواهر عالم الوجود _ بآله العقل والاعتماد على الأسس التي أسّسوها، وأسطورة «حيّ بن يقظان» التي نظّر لها ابن سينا ثمّ حرّرها ابن الطفيل خير شاهد على مسلك الفلسفة الذي يتبّنى عدم توقّف كمال المعرفة

على غیر التفكّر، فهذا أساس الفلسفة، ولهذا اعتبروا تعاليم الشريعة نحواً من «العلوم النقليّة» التي تقابل «العلوم العقليّة» والفيلسوف إنّما يعنيه الثاني دون الأوّل.

قال السبزواريّ:

والمُقْصرون على الفكر إمّا يواظبون موافقة أوضاع ملة الأديان وهم المتكلمون، أو يبحثون على الإطلاق وهم المشّاؤون، والفكر مشي العقل، إذا الفكر حركة من المطالب إلى المبادي ومن المبادي إلى المطالب.⁽¹⁾

وقال الفخر الرازي:

إنّ الفلاسفة كانوا إذا سمعوا بوحي الله دفعوه وصغّروا علم الأنبياء إلى علومهم، وعن سقراط أنّه سمع بمجيء بعض الأنبياء، فقيل له: لو هاجرت إليه، فقال: نحن قوم مهديّونفلا حاجة بنا إلى من يهدينا.⁽²⁾

وهذا مشهود في الكتب المصنّفة على المشي الفلسفي، فمع أنّها تتكلّم في «المبدأ» و«التوحيد» و«علم الله» و«قدرة الله» و«النبّوة» و«الوحي» و«الحدوث» ولكنّها لا تستند إلى النصوص الدينيّة ألبتّة.

بل حتّى ما يسمّى بالفلسفة الإسلاميّة، فإنّها مع تطرّقها لجميع تلك المباحث إلا أنّها تفعل ذلك بمعزل عن تعاليم الوحي، فلا تجد في كتاب «بداية الحكمة» و«نهاية الحكمة» و«أصول الفلسفة» و«المدينة الفاضلة» و«الإلهيّات من الشفاء» و«المبدأ والمعاد» حديثاً واحداً عن النبيّ (صلی الله علیه و آله و سلم) أو أحد أوصياءه، من البداية حتّى

النهاية، بل ولا آية واحدة من كتاب الله أصلاً، سوى بسملة الاستفتاح، ومع ذلك فهي تتكلّم بلسان «الإلهيّ» في مقابل «الماديّ»، وليس لكلام الإله سبحانه فيها عين ولا أثر.

فمن صحيح القول أنّ الحكمة البشريّة شيء، والحكمة الوحيانيّة شيء آخر، فالحكيم في الفلسفة هو الفيلسوف، والحكيم في الوحي هو النبي ومن يأخذ عنه، ومن بلغ الحكمة المصطلحة هو المسمّى بالنبيّ بحسب الفلسفة كما ستعرف.

قال الملّا صدرا:

واعلم أن أساطين الحكمة المعتبرة عند طائفة ثمانية، ثلاثة من الملطيين: ثالس وانكسيمانس واغاثاذيمون، ومن اليونايين خمسة: انباذقلس وفيثاغورث وسقراط وأفلاطن وأرسطاطاليس قدس الله نفوسهم وأشركنا في صالح دعائهم وبركتهم. فلقد أشرقت أنوار الحكمة في العالم بسببهم وانتشرت علوم الربوبية في القلوب لسعيهم، وكل هؤلاء كانوا حكماء زهادا عبادا متألهين معرضين عن الدنيا مقبلين إلى الآخرة، فهؤلاء يسمون بالحكمة المطلقة... فنحن نذكر ما وصل إلينا في حدوث العالم الجسماني من كلماتهذه الأساطين الخمسة اليونانيين والثلاثة الملطيين، مع ما وجدنا من كلمات غيرهم الذين كانوا بعدهم في الرتبة، وذلك لأن هؤلاء الثمانية الأعلون بمنزلة الأصول والمبادي والآباء، وغيرهم كالعيال لهم، وذلك لأنهم كانوا مقتبسين نور الحكمة من مشكاة النبوة، ولا خلاف لأحد منهم في أصول المعارف، وكلام هؤلاء في الفلسفة يدور على وحدانية الباري وإحاطة علمه بالأشياء كيف هو، وكيفية صدور الموجودات وتكوين العالم عنه، وأنّ المبادي الأوّل ما هي وكم هي، وانّ المعاد ما هو وكيف هو، وبقاء النفس يوم القيامة.⁽¹⁾

أقول: لاحظ أنّ أساطين الحكمة في عين الفيلسوف هم حكماء الفلاسفة، لا

الأنبياء والرسل.

ثم إنّ المراد من المشكوة النبويّة في عبارته هو العقل الفعّال، فإنّ تحديد آله كشف الواقع في الفلسفة قد أعطى تفسيراً مختلفاً للنبوّة عمّا جاء في مجاري الوحي، وكذا معنى الوحي والأمين عليه، فإنّ النبيّ عند الفيلسوف هو من سبق عقله وحدسه وطبعه وتصوّراته عقل الآخرين وحدسهم وطبعهم وتصوّراتهم، فالنبوة تعتمد على القوة المتخيّلة⁽¹⁾

وعظمة النبيّ عبارة عن شدّة قواه النفسيّة _ والتي هي أمور ذاتيّة لا يكون غيرها _ والوحي هو النسبة بين النفس والعقل الفعّال، والنبوّة فعليّة تجرّد النفس والاتحاد مع العقل الفعّال. قال الفارابي:

ولا يمتنع أن يكون الإنسان، إذا بلغت قوّته المتخيلة نهاية الكمال فيقبل في يقظته عن العقل الفعّال الجزئيات الحاضرة والمستقبلة أو محاكياتها من المحسوسات، ويقبل محاكيات المعقولات المفارقة وسائر الموجودات الشريفة ويراها، فيكون له بما قبله من المعقولات نبوّة بالأشياء الإلهية، فهذا هو أكمل المراتب التي تنتهي إليها القوة المتخيلة، وأكمل المراتب التي يبلغها الإنسان بقوتهالمتخيلة.⁽²⁾

وقال:

فالرئيس الأوّل على الإطلاق هو الذي لا يحتاج ولا في شيء أصلا أن يرأسه إنسان، بل يكون قد حصلت له العلوم والمعارف بالفعل ولا تكون له به حاجة في شيء إلى إنسان يرشده، وتكون له قدرة على جودة إدراك شيء ممّا ينبغي أن يعمل من الجزئيات وقوة على جودة الإرشاد لكلّ من سواه إلى من يعلمه، وقدرة على استعمال كلّ من سبيله أن يعمل شيئا ما في ذلك العمل الذي هو معد نحوه، وقدرة على تقدير الأعمال وتحديدها وتسديدها نحو السعادة، وإنما يكون ذلك في أهل الطبائع العظيمة الفائقة

إذا اتصلت نفسه بالعقل الفعّال. وإنما يبلغ ذلك بأن يحصل له أوّلا العقل المنفعل ثمّ أن يحصل له بعد ذلك العقل الذي يسمّى المستفاد. فبحصول المستفاد يكون الاتصال بالعقل الفعال على ما ذكر في كتاب النفس. وهذا الإنسان هو الملك في الحقيقة عند القدماء وهو الذي ينبغي أن يقال فيه أنه يوحى إليه. فإن الإنسان إنّما يوحى إليه إذا بلغ هذه الرتبة، وذلك إذا لم يبق بينه وبين العقل الفعال واسطة، فإنّ العقل المنفعل يكون شبه المادة والموضوع للعقل المستفاد، والعقل المستفاد شبه المادة والموضوع للعقل الفعّال، فحينئذ يفيض من العقل الفعال على العقل المنفعل القوة التي بها يمكن أن يوقف على تحديد الأشياء والأفعال وتسديدها نحو السعادة. فهذه الإضافة الكائنة من العقل الفعال إلى العقل المنفعل بأن يتوسط بينهما العقل المستفاد هو الوحي.⁽¹⁾

ومن هذا المنظار اعتقدوا بنبوّة جملة من متقدّمي الفلاسفة، لأنّ هذا هو معنى النبوّة عندهم، فقالوا أنّ أرسطوكان نبياً، ثمّ أوردوا خبراً مرسلاً في ذلك، مرويّاً عن عمرو بن العاص⁽²⁾

واتخذ بعضهم فلاسفة آخرين أنبياء. قال البيرونيّ في كتابه الآثار الباقية عن القرون الخالية:

ولهم أنبياء كثيرة، وأكثرهم فلاسفة يونان، كهرمس المصري، وأغاذيمون، وواليس، وفيثاغورس، ويابا وسوار جدّ أفلاطون من جهة أمّه، وأمثالهم.⁽³⁾

فإنّ ذلك لأجل تفسيرهم للنبوّة باستكمال قوى النفس لا غير، قال الفارابي:

النبيّ الذي استكملت نفسه من القوّة المتخيلة، وأصبح لديه الاستعداد التام على تقبّل فيض العقل الفعّال.⁽⁴⁾

وأمّا ابن سينا، فإنّه أضاف إلى القوّة المتخيّلة قوّتين أخرتين كلاهما في النفس، وجعل مجموعها القوة النبوية، وحاصل كلامه في مقام أنّ «الأنبياء كيف يوحى إليهم بالمعقولات بلا تعلم بشري»⁽¹⁾أنّ خصائص القوة النبوية تتشكل من ثلاثة قوى إذا استكملت تكون النبوّة، هي: القوّة العقلية _ القوّة المتخيلة _ القوّة الوهميّة، وأن هذه قد تجتمع وقد تتفرّق، فبعض الناس تكمل لديه القوّة العقلية وهي التوصل من المعقولات الأولى إلى الثانية في أقصر الأزمنة، ولبعضهم كمال القوّة المتخيلة ، وهو من لم يمنعه الحس والعقل من الانجذاب إلى الخيال، وما يحدث لأكثر الناس حال النوم، ويفقدونها بسبب الانجذاب إليهما في اليقظة. والقوة الثالثة هي التصرف في الأشياء كما تتصرف النفس في البدن، وهو مما لا يبعد أن يحصل للإنسان، وذكر أنّ الأوهام التي تُنسب إلى بعض الأمم إن صحت فعلى هذا السبيل، وهذا مما لا يبعد. وأنّ أفلاطون ذكر شعبة من هذا في كتاب سوفسطيقا.⁽²⁾ويلاحظ أنّ توصيف القوّة بالنبوّة هو ممّا سعى له الفلاسفة الذين جاؤوا بعد بعثة النبي الخاتم صلى الله عليه وآله ، وقد عرفت أن الفلسفة سبقت شريعته، وأنّ الفلاسفة كانوا في تضادّ مع الشرائع السابقة⁽³⁾

وقد رفض رؤوسهم دعوة الأنبياء⁽⁴⁾فهذه محاولة لتصحيح المباني الفلسفية بتفسير الدين على أساسها.

فحقيقة النبوّة هي اجتماع تلك القوى، والفيلسوف الكامل هو النبيّ، كما أنّ النبيّ هو الفيلسوف الكامل إذ الاستفادة من العقل يسمونها فلسفة.

وهذه نظرة الفلاسفة تجاه أنبياء أزمنتهم، ولاحظ الخبر التالي:

في توحيد المفضّل، أنّ ابن أبي العوجاء وهو من الفلاسفة الدهريّين كان في مسجد

رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) إذ دخل عليه رجل من أصحابه فجلس إليه. قال المفضّل: ...فَتَكَلَّمَ ابْنُ أَبِي الْعَوْجَاءِ فَقَالَ: لَقَدْ بَلَغَ صَاحِبُ هَذَا الْقَبْرِ الْعِزَّ بِكَمَالِهِ، وحَازَ الشَّرَفَ بِجَمِيعِ خِصَالِهِ، ونَالَ الْحُظْوَةَ فِي كُلِّ أَحْوَالِهِ. فَقَالَ لَهُ صَاحِبُهُ: إِنَّهُ كَانَ فَيْلَسُوفاً ادَّعَى الْمَرْتَبَةَ الْعُظْمَى والْمَنْزِلَةَ الْكُبْرَى، وأَتَى عَلَى ذَلِكَ بِمُعْجِزَاتٍ بَهَرَتِ الْعُقُولَ وضَلَّتْ فِيهَا الْأَحْلَامُ وغَاصَتِ الْأَلْبَابُ عَلَى طَلَبِ عِلْمِهَا فِي بِحَارِ الْفِكْرِ فَرَجَعَتْ خَاسِئَاتٌ وهِيَ حُسَّرٌ، فَلَمَّا اسْتَجَابَ لِدَعْوَتِهِ الْعُقَلَاءُ والْفُصَحَاءُ والْخُطَبَاءُ دَخَلَ النَّاسُ فِي دِينِهِ أَفْوَاجاً، فَقَرَنَ اسْمَهُ بِاسْمِ نَامُوسِهِ، فَصَارَ يُهْتفُ بِهِ عَلَى رُءُوسِ الصَوَامِعِ فِي جَمِيعِ الْبُلْدَانِ والْمَوَاضِعِ الَّتِي انْتَهَتْ إِلَيْهَا دَعْوَتُهُ وعَلَتْهَا كَلِمَتُهُ وظَهَرَتْ فِيهَا حُجَّتُهُ، بَرّاً وبَحْراً سَهْلًا وجَبَلًا، فِي كُلِّ يَوْمٍ ولَيْلَةٍ خَمْسَ مَرَّاتٍ، مُرَدَّداً فِي الْأَذَانِ والْإِقَامَةِ، لِيَتَجَدَّدَ فِيكُلِّ سَاعَةٍ ذِكْرُهُ، ولِئَلَّا يُخْمَلَ أَمْرُهُ.

فَقَالَ ابْنُ أَبِي الْعَوْجَاءِ: دَعْ ذِكْرَ مُحَمَّدٍ (صلی الله علیه و آله و سلم) فَقَدْ تَحَيَّرَ فِيهِ عَقْلِي وضَلَّ فِي أَمْرِهِ فِكْرِي، وحَدِّثْنَا فِي ذِكْرِ الْأَصْلِ الَّذِي نَمْشِي لَهُ. ثُمَّ ذَكَرَ ابْتِدَاءً الْأَشْيَاءَ وزَعَمَ أَنَّ ذَلِكَ بِإِهْمَالٍ لَا صَنْعَةَ فِيهِ ولَا تَقْدِيرَ ولَا صَانِعَ ولَا مُدَبِّرَ بَلِ الْأَشْيَاءُ تَتَكَوَّنُ مِنْ ذَاتِهَا بِلَا مُدَبِّرٍ وعَلَى هَذَا كَانَتِ الدُّنْيَا لَمْ تَزَلْ ولَا تَزَال... .⁽¹⁾

أقول: السبب في وصفه للنبيّ (صلی الله علیه و آله و سلم) بالفيلسوف هو إنكار كونه مبعوثاً من عند الله تعالى بالمعنی الذي يعرفه أصحاب الشرائع الإلهيّة، وأنّه يوحى إليه، وإنّما هو صاحب قوّة عقليّة مكّنته من تلك الأفعال الخارقة.

ومفهوم النبوّة في الفلسفة مبنيّ على مسألة الاستعدادات، وذاتيّة القوى للنفس، وعبارة عن قوّة الحدس وشدّة التصوّر أو التخيّل، فهي غير مختتمة، لأنّ الإنسان الكامل نبيّ، وكماله خروجه إلى الفعليّة، فكلّ ما ورد في الشرايع من أمر النبّوة يرجع إلى هذا المعنى. يقول الكاتب علي بو ملحم حول الفارابي:

هو يحرص على تقريب المفاهيم اليونانيّة من تعاليم الإسلام، فيجعل

(الثواني) ملائكة، ويجعل (العقل الفعّال) الملاك جبرئيل حامل الوحي، ينزله على الأنبياء كما ينزله على الفلاسفة، وهكذا يصبح الفيلسوف والنبيّ متساويين ومتشابهين، لا فرق بينهما يُذكر إلّا من جهة اعتماد الفيلسوف على العقل والنبيّ على المتخيّلة كوسيلة للاتصال بالعقل الفعال وتلقّي الوحي عنه.⁽¹⁾

3. ما فرّطنا في الكتاب من شيء

اشارة

إنّ الدين الإلهيّ عند أتباعه ولا سيما عند العلماء والفقهاء لم يكن أبداً ناقصاً حتى تكون الحاجة إلى نظريّات البشر فيمايتعلّق بالعقيدة والمعارف، والدين عند المؤمنين به لا يضاهيه منهج بشريّ ولا يرقى إليه حتى يقال انّها تعكسه، بل كلّ ما سوى تعاليمه أباطيل وخرافات، خصوصا في مسألة معرفة المبدأ والمعاد، ولا سيما ما اكل الدهر عليه وشرب من أقاويل المعرضين عن أنبياءهم، وانّ الله تعالى لمن اهتدى إليه هو وحده يهدي إلى الحقّ وإلى صراط مستقيم، «مَن اعْتَرَفَ بِحُقُوقِنَا لَم يَذْهَبْ فِي عُقُوقِنَا».⁽²⁾

ولا فاقة بعد القرآن يمكن أن يسدّها غيره، وهل النقص إلا من البشر ومِن عند آراءهم وأفكارهم؟ ولو وقفوا عند كلام ربّهم لم يضلّوا ويزلّوا.

ورد في نهج البلاغة، عَنْ أَمِيرِالْمُؤْمِنِينَ (علیه السلام) أَنَّهُ قَالَ: «تَرِدُ عَلَى أَحَدِهِمُ الْقَضِيَّةُ فِي حُكْمٍ مِنَ الْأَحْكَامِ فَيَحْكُمُ فِيهَا بِرَأْيِهِ، ثُمَّ تَرِدُ تِلْكَ الْقَضِيَّةُ بِعَيْنِهَا عَلَى غَيْرِهِ فَيَحْكُمُ فِيهَا بِخِلَافِ قَوْلِهِ، ثُمَّ يَجْتَمِعُ الْقُضَاةُ بِذَلِكَ عِنْدَ الْإِمَامِ الَّذِي اسْتَقْضَاهُمْ فَيُصَوِّبُ آرَاءَهُمْ جَمِيعاً، وإِلَهُهُمْ وَاحِدٌ ونَبِيُّهُمْ وَاحِدٌ وكِتَابُهُمْ وَاحِدٌ أَفَأَمَرَهُمُ الله سُبْحَانَهُ بِالاخْتِلَافِ فَأَطَاعُوهُ أَمْ نَهَاهُمْ عَنْهُ فَعَصَوْهُ، أَمْ أَنْزَلَ الله دِيناً نَاقِصاً فَاسْتَعَانَ بِهِمْ عَلَى إِتْمَامِهِ، أَمْ كَانُوا شُرَكَاءَ لَهُ فَلَهُمْ أَنْ يَقُولُوا وعَلَيْهِ أَنْ يَرْضَى، أَمْ

أَنْزَلَ الله سُبْحَانَهُ دِيناً تَامّاً فَقَصَّرَ الرَّسُولُ (صلی الله علیه و آله و سلم) عَنْ تَبْلِيغِهِ وأَدَائِهِ، واللَّهُ سُبْحَانَهُ يَقُولُ: (ما فَرَّطْنا فِي الْكِتابِ مِنْ شَيْءٍ) و(فِيهِ تِبْيَانُ كُلِّ شَيْءٍ) وذَكَرَ أَنَّ الْكِتَابَ يُصَدِّقُ بَعْضُهُ بَعْضاً وأَنَّهُ لَا اخْتِلَافَ فِيهِ، فَقَالَ سُبْحَانَهُ: (وَ لَوْ كانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ الله لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلافاً كَثِيراً) وأَنَّ الْقُرْآنَ ظَاهِرُهُ أَنِيقٌ وبَاطِنُهُ عَمِيقٌ، لَا تَفْنَى عَجَائِبُهُ، ولَا تَنْقَضِي غَرَائِبُهُ، ولَا تُكْشَفُ الظُّلُمَاتُ إِلَّا بِه».⁽¹⁾

طلب الحكمة من أفواه المجانين

قد اعتذر الملّا صدرا مِن نقل أمثال كلام ابن عربي بما ورد في النصوص من أنّه: «لَا تَنْظُرْ إِلَى مَنْ قَالَ، وانْظُرْ إِلَى مَا قَالَ»⁽²⁾ويستشهد أنصاره أحيانا بمثل «خُذِ الْحِكْمَةَ ولَوْ مِنْ أَفْوَاهِ الْمَجَانِينِ».⁽³⁾

والجواب عن هذا الاعتذار:

أوّلاً: من يعتقد بالدين يعلم يقينا أنّ كلّ ما خالف حكمة القرآن ليس بحكمة حتماً، ولا مجال للنظر فيه للفحص عنها... .

ثانياً: واضح أنّ المراد بالحكمة ليس الحكمة المصطلحة، وإنّما معناها اللغويّ، وشتّان بين الحكمتين وبين المعنيين، حيث أنّ أهل الاصطلاح وصفوا نظريّاتهم وآراءهم بالحكمة، ثمّ حمّلوها على اللغة والنصوص.

ثالثاً: واضح أنّ تبيين العقائد الحقّة هو من شؤون الأنبياء (علیهم السلام) ومناصبهم، ولا ينازعهم في ذلك أحد، فالحكمة التي ربما تلجلجت في قلب المنافق ليست من قبيل ما يختصّ ببيانه الأنبياء، وهم أحقّ بها، وإنما الحكمة هنا من قبيل التجارب والعلوم الدنيويّة.

فكيف أغفل الأنبياء حكمة الفلاسفة وأعرضوا عنها؟ فقل: إنّ للحكمة معدناً ومصدراً، ومن ثمّ على طالبها أن يطلبها من المصدر، ومن قال غير ذلك فقد سفه نفسه.

إنّ أمثال مباحث الوجود وأصالته ووحدته التي أسّسوا أسسهم عليها، لو كانت كما زعموا لكان من الأجدر بنظر الشخص العاقل المؤمن أن تكون محل اهتمام الرسل ولوجب الرجوع إليهم فيها، وكل منصف يعلم أنهم أهملوها أيما إهمال، بحيث لا تجد لها أثرا، بل إن تعاليمهم مخالفة ومباينة لها.

والشاهد على إهمالهم لها أنّ الفلاسفة يرون الحاجة إلى الفلسفة في تلك المسائل، ولا يكفيهم علم الأنبياء والقرآن. ثمّ كيف وقف كبار أصحاب الأئمة موقف المعارضة منها؟رابعاً: إنّ الحكمة لا تستقرّ في قلب المنافق، وهذه الحكمة المصطلحة مستقرّة في قلوب أصحابها وهم أوّل المدافعين عنها، والملتزمين بها، بل لا تستقرّ في قلب المؤمن! فإذا كانت هي المراد من الحكمة لم يستقرّ عليها المنافقون، والأمر كما ترى.

غرر الحكم، عن أميرالمؤمنين (علیه السلام): الْحِكْمَةُ لَا تَحُلُّ قَلْبَ الْمُنَافِقِ إِلَّا وهِيَ عَلَى ارْتِحَالٍ.⁽¹⁾

خامساً: كلّ مطّلع على هذا المنهج يعلم بأنّ اعتذار الملّا صدرا هو تبرير لیس إلّا لتقليده لابن عربيّ وكذا فلاسفة الإغريق، فالمنهج كما لا يخفى يكنّ لهم أكبر الاحترام ويراهم أكثر الناس معرفة، فليس الأمر مجرّد الأخذ لما هو حكمة من كلماتهم، فهو يعتقد أنّ الفلاسفة والعرفاء هم الحكماء الإلهيّون، ولا يرى خطأ ابن عربي ناهيك عن تشبيهه بالمنافقين والمجانين، بل إنّ أفواه المجانين عند هذا المنهج ليس سوى أفواه من أنكر على ابن عربي، وأما ابن عربي فرئيس الحكماء، والعارف المحقّق، كما قال صاحب أعيان الشيعة حول الملّا صدرا:

وجعله (أي: جعل الملّا صدرا لكلام ابن عربي) في صفّ أمير المؤمنين (علیه السلام)،

ووصف كلامه بالشريف يجعله أعظم من أن يصحّ في الاعتذار بأنّه «لا تنظر إلى من قال وانظر إلى ما قيل».

وقال الملا صدرا:

ثمّ إنّي قد صرفتُ قوّتي في سالف الزمان، منذ أوّل الحداثة والريعان في الفلسفة الإلهيّة، بمقدار ما أُوتيتُ من المقدور، وبلغ إليه قسطي من السعي الموفور، واقتفيتُ آثار الحكماء السابقين والفضلاء اللاحقين، مقتبساً من نتائج خواطرهم وأنظارهم، مستفيداً من أبكار ضمائرهم وأسرارهم، وحصّلتُ ما وجدته في كتب اليونانيّين والرؤساءالمعلّمين، تحصيلاً يختار اللباب عن كلّ باب، ويجتاز عن التطويل والإطناب.⁽¹⁾

سادساً: المراد من تلك الأحاديث بيان فضل المؤمن الذي لا يشبع من طلب الحكمة، والحثّ على عدم الزهد في الحكمة، لا أنّ موضع الحكمة ومعدنها في أفواه المجانين والمنافقين وما شابه، وهذا واضح، كما ورد أيضا: «خُذِ الْحِكْمَةَ أَنَّى كَانَتْ»⁽²⁾وأن: «الْحِكْمَةُ ضَالَّةُ الْمُؤْمِنِ، فَحَيْثُمَا وَجَدَ أَحَدُكُمْ ضَالَّتَهُ فَلْيَأْخُذْهَا».⁽³⁾

فإذا قال المولى لعبده: «إذا وجدت الجوهرة فخذها ولو في المزابل»، فهل معناه أنّ على العبد أن يبحث عن الجواهر في المزابل لتحصيلها؟ إنّ مَثَل هذا مَثل من يجالس المجانين والحمقى علّ حكمة تخرج من أفواههم، بدل أن يجالس الحكماء الذين هم مصدر وموضع تلك الحكمة.

ورد في أمالي الشيخ الطوسي، عن الإمام علي بن الحسين زين العابدين (علیهما السلام) أنّه قال: «لَا تُحَقِّرِ اللُّؤْلُؤَةَ النَّفِيسَةَ أَنْ تَجْتَلِبَهَا مِنَ الْكِبَا الْخَسِيسَةِ، فَإِنَّ أَبِي حَدَّثَنِي قَالَ: سَمِعْتُ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ (علیه السلام) يَقُولُ: إِنَّ الْكَلِمَةَ مِنَ الْحِكْمَةِ تَتَلَجْلَجُ فِي صَدْرِ الْمُنَافِقِ

نُزُوعاً إِلَى مَظَانِّهَا حَتَّى يَلْفَظَ بِهَا، فَيَسْمَعَهَا الْمُؤْمِنُ، فَيَكُونَ أَحَقَّ بِها وأَهْلَها، فَيَلْقِفَهَا».⁽¹⁾

4. فساد نظريّة العلم الحضوريّ وتجرّد النفس

إنّ تفسير الملّا صدرا للعلم مترتب على الطريق الذي اختاره من منهج العرفاء، ويذهب إجمالا إلى القول بأنّ النفس جسمانيّة الحدوث، روحانيّة البقاء، فالنفس تكون مجرّدة، وحصول العلم لها إنّما هو باتحاد الحقيقة المعلومة معها،ويسمى بالعلم الحضوريّ، فينقسم إلى حضور صورة المعلوم في النفس أو حضور نفس المعلوم، مثل علم النفس بذاتها أو حالاتها وهذا من مصاديق حضور المعلول عند العلّة.⁽²⁾

ولا معنى للغفلة في الحضور.

إنّ مِن العلم: علم الواحد منا بذاته التي يشير إليها ب«أنا» فإنّه لا يغفل عن نفسه في حال من الأحوال، سواء في ذلك الخلاء والملاء والنوم واليقظة وأيّة حال أخرى. وليس ذلك بحضور ماهيّة ذاتنا عندنا حضوراً مفهوميّاً وعلماً حصوليّاً، لأنّ المفهوم الحاضر في الذهن كيفما فُرض لا يأبى الصدق على كثيرين، وإنّما يتشخّص بالوجود الخارجيّ، وهذا الّذي نشاهده من أنفسنا ونعبّر عنه ب«أنا» أمرٌ شخصيّ لذاته لا يقبل الشِركة، والتشخّص شأن الوجود، فعِلمنا بذواتنا إنّما هو بحضورها لنا بوجودها الخارجيّ الّذي هو ملاك الشخصيّة وترتّب الآثار. وهذا قسم آخر من العلم، ويسمّى العلم الحضوريّ.⁽³⁾

فالقول بأنّ النفس الناطقة عين العقل مترتّب على القول بالتجرّد⁽⁴⁾فهي عالمة

بذاتها علماً حضوريّاً وجوديّاً لا تغيب عنها أبدا، وكلّ مجرّد فهو عقل وعاقل.⁽¹⁾والنفس في وحدتها كلّ القوى،⁽²⁾فكلّ قوّة تُعزى لها مع الحفاظ على حقيقتها الواحدة، وأنّ الإنسان قد يغفل عن بدنه لكن لا يغفل عن نفسه أبدا.⁽³⁾وربما شكّلوا لذلك براهين منطقيّة، فهل حقّاً لا يغفل عن نفسه أبداً ولو في حالات الإغماء ونحوه؟ قال بعضهم:

هذا العلم والوعي خاصّة ذاتيّة لذلك الروح، وقد تبيّن فيمحلّه أنّ الروح مجرّد وليس مادّياً، وكلّ جوهر مجرّد فهو عالِم بذاته.⁽⁴⁾

وفي كتاب أصول الفلسفة، في سياق الإجابة عن النظريّة المادّية:

وما قالوا من زوال الشعور بذاتنا عند تعطيل الحواسّ لأجل عوارض من الاغماء ونحوه، خال عن البرهنة، مخالف للتجربة، والتجاريب العلميّة قائمة على خلافه. إذ المغمى عليه في تلك الأحوال المدهشة لا يغفل عن ذاته وينساه، وأقصى ما تستتبعه هذه الأحوال أنّه لا يذكر مشاهدة ذاته في هذه الأحوال، لا أنّه يشاهد عدم ذاته أو غفلته عن ذاته، وكم فرق بينهما.⁽⁵⁾

قلت: إنّ البرهان العقليّ الفطريّ الذي یعرفه جمیع العقلاء، والوجدان الذي لم تعتره أو تشوبه نظريّات الفلسفة والعرفان قائم على أنّ الإنسان كثيراً ما يغفل عن نفسه، وهو واضح جدّاً لا يحتاج إلى تكلّف القول بعدم الغفلة ثم محاولة إثبات ذلك بتشكيل برهان. بل الغفلة ليست حاصلة عند عروض مثل حالة الإغماء فقط، وإنّما في أكثر الحالات، لأنّه متى كان الإنسان متوجّهاً إلى شيء فإنّ الغفلة تقع على ما سواه، ومنه غفلته عن نفسه. نعم، الإغماء ونحوه شاهد جليّ على ذلك.

لكنّ الذي يدعو إلى الغفلة عن تلك الغفلة هو توّهم كون الرد على الماديين المنكرين للروح ينحصر بكون النفس مجرّدة عن المادة⁽¹⁾وليس الأمر كذلك، وأيضا الانقياد لمقولة العلم الحضوريّ والإصرار عليها، وتنزيل العلم منزلة النفس والقول بأنّ العلم هو الوجود في مرتبة الذهن، فهذه النظريات وأمثالها تحول دون التوجّه إلى بداهة حصول الغفلة للنفس عن ذاتها في أزمنة غير قليلة، وأنّه ليس هناك أيّ فرق بينالنفس وبين سائر الأشياء في ظهورها للنفس حيناً وخفاءها حينا، كلّ ذلك مع عدم الاضطرار إلى قبول منهج الماديين، فإنّ النفس ليست عين الجسم كما أنّها غير مجرّدة، فما ذكره المادّيّون من حصول الغفلة عن النفس وإن كان حقّاً في نفسه، لكنّ استدلالهم به على مادّيّة الإدراك مصادرة، لورود الاحتمال أيضاً في طريقيّة الدماغ للإدراك وكونه آله وسبباً، لا أنّه نفس الإدراك كما مرّ.

وأمّا التجربة العلميّة التي ذكرها، فقد استُدلّ عليها بالنحو التالي:

علمُ الإنسان بنفسه مع الغفلة عن بدنه؛ إنّ الإنسان قد يغفل في ظروف خاصة عن كلّ شيء، عن بدنه وأعضائه، ولكن لا يغفل أبداً عن نفسه، سليماً كان أم سقيماً، وإذا أردت أن تجرب ذلك، فاستمع إلى البيان التالي: افرض نفسك في حديقة زاهرة غنّاء، وأنت مستلق لا تُبصر أطرافك ولا تتنبّه إلى شيء، ولا تتلامس أعضاءك، لئلاّ تحسّ بها، بل تكون منفرجة، مرتخية في هواء طلق، لا تحسّ فيه بكيفية غريبة من حرّ أو برد أو ما شابه، ممّا هو خارج عن بدنك. فإنّك في مثل هذه الحالة تغفل عن كلّ شيء حتّى عن أعضائك الظاهرة، وقواك الداخلية، فضلاً عن الأشياء التي حولك، إلّا عن ذاتك، فلو كانت الروح نفسَ بدنك وأعضائك وجوارحك وجوانحك، للزم أن تغفل عن نفسك إذا غفلت عنها، والتجربة أثبتت خلافه.⁽²⁾

قلت: إن هذه التجربة تصلح لإثبات مغايرة النفس للبدن ولكنّها قاصرة عن إثبات تجرّد النفس، ولا تلازم بينهما حتى يقال بدوام التفات النفس وامتناع الغفلة عنها.

ثمّ أيّ ظهور يستلزمه حضور شيء عند شيء، وأيّ تلازم بين وجود الحرارة في النار وعلم النار بالحرارة؟ من هنا يتوقف القول بالعلم الحضوري مضافا إلى مسألة أصالة الوجود والوجود الذهنيّ، على القول بتجرّد النفس.وأمّا ما يُستفاد من النصوص في عدم تجرّد الروح، فمنها:

ورد في كتاب الاحتجاج، في احتجاج إمامنا الصادق (علیه السلام) مع الزنديق الأمويّ (ما قال (علیه السلام): «...الرُّوحُ جِسْمٌ رَقِيقٌ، قَدْ أُلْبِسَ قَالَباً كَثِيفاً، ولَيْسَ بِمَنْزِلَةِ السِّرَاجِ الَّذِي ذَكَرْتَ، إِنَّ الَّذِي خَلَقَ فِي الرَّحِمِ جَنِيناً مِنْ مَاءٍ صَافٍ، ورَكَّبَ فِيهِ ضُرُوباً مُخْتَلِفَةً مِنْ عُرُوقٍ وعَصَبٍ وأَسْنَانٍ وشَعْرٍ وعِظَامٍ وغَيْرِ ذَلِكَ، وهُوَ يُحْيِيهِ بَعْدَ مَوْتِهِ ويُعِيدُهُ بَعْدَ فَنَائِهِ». قَالَ: فَأَيْنَ الرُّوحُ؟ قَالَ (علیه السلام): «فِي بَطْنِ الْأَرْضِ، حَيْثُ مَصْرَعِ الْبَدَنِ إِلَى وَقْتِ الْبَعْثِ». قَالَ: فَمَنْ صُلِبَ، فَأَيْنَ رُوحُهُ؟ قَالَ (علیه السلام): «فِي كَفِّ الْمَلَكِ الَّذِي قَبَضَهَا حَتَّى يُودِعَهَا الْأَرْض...»).⁽¹⁾

وجاء في الكافي، (عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ (علیه السلام) عَنْ قَوْلِ اللهِ(عزّ و جّل): (وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي) كَيْفَ هَذَا النَّفْخُ؟ فَقَالَ (علیه السلام): «إِنَّ الرُّوحَ مُتَحَرِّكٌ كَالرِّيحِ، وإِنَّمَا سُمِّيَ رُوحاً لِأَنَّهُ اشْتُقَّ اسْمُهُ مِنَ الرِّيحِ، وإِنَّمَا أَخْرَجَهُ عَلَى لَفْظِ الرُّوحِ لِأَنَّ الرُّوحَ مُجَانِسٌ لِلرِّيحِ، وإِنَّمَا أَضَافَهُ إِلَى نَفْسِهِ لِأَنَّهُ اصْطَفَاهُ عَلَى سَائِرِ الْأَرْوَاحِ كَمَا اصْطَفَى بَيْتاً مِنَ الْبُيُوتِ، فَقَالَ: «بَيْتِي» وقَالَ لِرَسُولٍ مِنَ الرُّسُلِ: «خَلِيلِي» وَأَشْبَاهِ ذَلِكَ، وكُلُّ ذَلِكَ مَخْلُوقٌ مَصْنُوعٌ مُحْدَثٌ مَرْبُوبٌ مُدَبَّرٌ»).⁽²⁾

وفي الكافي أيضا، (في حديث الإمام المجتبى (علیه السلام) لدى لقاءه بالخضر على نبيّنا وآله وعليه السلام في جواب أسئلته: «...أَمَّا مَا سَأَلْتَ عَنْهُ مِنْ أَمْرِ الْإِنْسَانِ إِذَا نَامَ أَيْنَ تَذْهَبُ رُوحُهُ، فَإِنَّ رُوحَهُ مُتَعَلِّقَةٌ بِالرِّيحِ، والرِّيحُ مُتَعَلِّقَةٌ بِالْهَوَاءِ إِلَى وَقْتِ مَا يَتَحَرَّكُ صَاحِبُهَا لِلْيَقَظَةِ، فَإِنْ أَذِنَ الله تَعَالَى بِرَدِّ تِلْكَ الرُّوحِ عَلَى صَاحِبِهَا جَذَبَتْ تِلْكَ الرِّيحُالرُّوحَ، وجَذَبَتْ تِلْكَ الرِّيحُ الْهَوَاءَ، فَرَجَعَتِ الرُّوحُ فَأُسْكِنَتْ فِي بَدَنِ صَاحِبِهَا، وإِنْ لَمْ يَأْذَنِ الله عَزَّ وجَلَّ بِرَدِّ تِلْكَ الرُّوحِ عَلَى صَاحِبِهَا جَذَبَ الْهَوَاءُ الرِّيحَ، وجَذَبَتِ الرِّيحُ الرُّوحَ، فَلَمْ تُرَدَّ عَلَى صَاحِبِهَا إِلَى وَقْتِ مَا يُبْعَث...»).⁽¹⁾

فالتصريح بأنّ الروح كالريح، وأنّ لها مكاناً، وأنّها تكون بعد الدفن في بطن الأرض، وأنّها ليست بمنزلة السراج، وأنّها تتعلّق بالريح، وأنّها تسكن البدن وتخرج منه، هذه الأمور لا تنسجم مع القول بتجرّدها⁽²⁾وسيأتي الحديث عن بينونة حقيقة

العلم للنفس والمغايرة بينهما وأنّ حيث ذات المخلوق المظلميّة، وجملة من النصوص الدينية المستفادة منها ذلك.⁽¹⁾

5. بعض الفوارق بين مدرسة الوحي والفلسفة والعرفان

ذكر العلامّة آية الله الشيخ مجتبى القزوينيّ (رحمه الله) بعض ثمرات الفلسفة والعرفان في العقيدة، والتي تخالف منهج الوحي، نورده لفائدته معرَّباً مع قليل تصرّف في العبارة. قال:

الآن وقد بيّنا الاختلاف بين هذه الطرق الثلاثة «الفلسفة _ العرفان _ الوحي» نشير إلى نتيجة هاذين الطريقين، أعني: الفلسفة والعرفان على نحو الفهرسة... حتّى يعرف الطالب تباين الطريقين مع القرآن لا مطابقتهما له. فمن جملة ما قالوا: أنّ معرفة الله تعالى وإثبات وجوده أمرٌ نظريّ ويحتاج إلى إقامة برهان، والبرهان متوقّف على التحقيق والبحث في العلّة والمعلول وإبطال التسلسل.

أنّ توحيد «واجب الوجود» متوقّف على إثبات «أصالة الوجود» و«التشكيك» في حقيقة الوجود، أو إقامة برهان «التعيّن» أو إثبات الوحدة الإطلاقيّة.

القول بوجود القديم مع الله لا في مرتبة الذات _ مثل المُثل الأفلاطونيّة _.

أو القول بالصورة الزائدة على الذات والقائمة بالذات.

أو القول بانحصار علم الباري بالكلّيات.

أو القول بأنّ علم الباري عبارة عن حضور الموجودات عنده بدون علم سابق بالأشياء.

أو القول بأنّ بسيط الحقيقة كلّ الأشياء.

أو العلم الإجماليّ في عين الكشف التفصيليّ، وأمثال هذه الأمور التي ذهب

إليها العرفاء.

التوحيد في الأفعال، ومعناه إسناد جميع الأفعال إلى الله عبر قانون العليّة وسلسلة العلل والمعاليل، مع عدم إمكان التخلّف _ حتّى الأفعال البشريّة بالتبع _ واستناد الشرور إليه تعالى أو إنكارها في العالَم.

القول بأنّ اللذائذ والآلام الروحيّة هي بسبب الأخلاق الحسنة والسيئة، والتي هي بسبب الأمور التكوينيّة، وهي تنتهي إلى أسباب غير اختياريّة، والتي تنتهي إلى علم الله بذاتهونظام العالم.

القول بقدم أصول العالم، حتّى العناصر.

القول بانحصار الحوادث بالحوادث اليوميّة _ أزلاً وأبداً _ التي تستند إلى أسباب تكوينيّة (إنكار حدوث العالم والكائنات).

القول بعدم إمكان التغيير والتغيّر في العالم وإنكار البداء.

إنكار نسبة الحسن والقبح في العالم إلى إرادة البشر والاختيار.

إنكار المعاد الجسمانيّ.

إنكار النبوّة بالمعنى الموجود في الشرائع السماويّة.⁽¹⁾

إنكار الملائكة وجبرئيل بالمعنى الّذي بيّنه تعاليم الوحي.⁽²⁾

القول بانحصار علمه تعالى وانحصار قدرته بالأموروالموجودات الكائنة.

القول بالسنخيّة بين الخالق والمخلوق.⁽¹⁾

إنكار الخلود في العذاب.⁽²⁾

6. خلط المعاني اللغويّة بالمعاني الاصطلاحيّة

لتوضيح هذا المطلب المهمّ نقول بعنوان التمهيد: تضع العلوم البشريّة لغات تكون بمثابة المفاتيح لفهم وتداول موضوعاتها ونظريّاتها، مثل المعاني المستحدثة في علم الفيزياء والكيمياء، ولا ضير فيها ما بقيت في حوزة ذلك العلم، إلا أنّ التشابه بين الألفاظ المشتركة قد يتسبّب في استخدام المعنى الاصطلاحيّ مكان اللغويّ ثمّ تعميم المصطلح على اللغة، وهذا الأمر قد وقع فيه الفلاسفة عندما خلطوا بين مصطلحاتهم وبين المعاني اللغويّة، وازدادت «الفلسفة الإسلاميّة» انحرافا في تفسير الدين بناءا على مصطلحاتها. وينبغي توضيح أصل هذا المطلب لكونه من المسائل التي يجب على طالب علم الدين أن يتنبّه لها عموما لمعرفة الكتاب والسنّة.

لا إشكال في أنّ لسان الشارع عربيّ، قال تعالى: (وَ هذا لِسانٌ عَرَبِيٌّ مُبين)⁽³⁾وقال

تعالى: (وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلاَّ بِلِسانِ قَوْمِه)⁽¹⁾وقال تعالى: (وَ لَقَدْ يَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّكْرِ فَهَلْ مِنْ مُدَّكِر).⁽²⁾

فالمتفقّه في مقام فَهم النصّ يحتاج إلى مراجعة اللغة من جهة، والحذر والاحتراز من غير ما هو موضوع له من الألفاظ من جهة أخرى، وكذا تخلية الذهن من المستأنَسات التي هي لغات مختلف العلوم، والسعي الجادّ في تجنّبها حتى يقع الفهم بما أراد الشارع تبيينه. وهذا هو أسلوب الفقهاء قديماًوحديثا، وكلماتهم في مباحث الحجّة والظنون الخاصّة في حجّيّة قول اللغويّ، إنّما هو لإرجاع الألفاظ إلى معانيها الموضوعة لها. قال الميرزا القمّي:

إنّ الفقيه متّهم في حدسه بالنسبة إلى العرف، وإنْ كان هو من أهل العرف، لكثرة وفور الاحتمالات، وغلبة مزاولة المخالفة من الاستعمالات، مع ما يسنحه من المنافيات من جهة الأدلّة العقليّة والنقليّة.⁽³⁾

فلأجل أنس الفقيه بالمصطلحات قد تشتبه عليه المعاني لتشابه الألفاظ إذا ترك الدقّة، فلا يعتمد على المسبقات الذهنيّة.

إنّ كلمة «الفقه» مثلا إذا طرقت سمع المتفقّه قد يسبق إلى ذهنه «العلم بالأحكام الشرعيّة الفرعيّة عن أدلّتها التفصيليّة» مع أنّ الفقه في اللغة الفهم⁽⁴⁾

أو إذا سمع كلمة «الاجتهاد» قد يتوجّه إلى «الملكة الّتي تحصل للنفس بحيث يتمكّن صاحبها من استنباط الأحكام الفرعيّة» بينما في اللغة هو بذل الجهد. قال المرحوم الشيخ المظفّر حول آية النبإ:

«الجهالة» اسم مأخوذ من الجهل أو مصدر ثانٍ له. قال عنها أهل اللغة:

الجهالة؛ أن تفعل فعلاً بغير العلم. ثمّ هُم فسّروا الجهل بأنّه المقابِل للعلم، عبّروا عنه تارة بتقابل التضادّ، وأخرى بتقابل النقيض، وإنْ كان الأصحّ في التعبير العلميّ أنّه من تقابل العدم والملكة. والّذي يبدو لي من تتبّع استعمال كلمة الجهل ومشتقاتها في أصول اللغة العربيّة أنّ إعطاء لفظ الجهل معنى يقابل العلم بهذا التحديد الضيّق لمعناه جاء مصطلحاً جديداً عند المسلمين في عهدهم لنقل الفلسفة اليونانيّة إلى العربيّة، الّذي استدعى تحديد معاني كثير من الألفاظ، وكسبها إطاراًيناسب الأفكار الفلسفيّة، وإلّا فالجهل في أصل اللغة كان... .⁽¹⁾

ولو تمّ تفسير النصوص الدينيّة بالمصطلحات عن عمد وعلم، فهو تضييع لحقّه، بل خيانة وسرقة وإفراغ الدين من محتواه.⁽²⁾

تجد هذا الخلط فيما يسمّى بالفلسفة الاسلاميّة، ويكفي ملاحظة كلماتهم في «العلم» و«العقل» و«البرهان» و«الحكمة» و«الإرادة» و«النفس» و«الروح» و«الملائكة» و«النور» و«الشيء» و«الماء» وفوق ذلك كلّه كلامهم في الله تعالى، حيث دمجوا بين الربّ الفلسفيّ والربّ الذي ذكّر القرآن به عقول البشر وفُطروا على معرفته.

إذا عرفت ذلك نقول: إنّ العلم له معنى لغويّ يعرفه كلّ أحد بما يجده ويلمسه بنفس العلم، ليس له علاقة بما ذهبوا إليه من القوّة والهيولى أو التصوّر والتصديق أو حضور الوجود أو الماهيّة أو ما إلى ذلك، وكذلك العقل الذي يجده كلّ عاقل ويعرف به الجيّد والرديّ والفريضة والسنّة، فليس في لغة الضادّ رائحة ما في الفلسفة إلّا بعد تأثر بعضهم لدى دخولها بين المسلمين، وإلّا فأين العرب والعربيّة من تلك المصطلحات، ولسان القرآن والسنّة كما تنبهت عربيّ، ومن عوامل الابتعاد عن معرفة مقاصد الشرع وعدم الفهم الصحيح لها هو زجّ المصطلحات فيها. قال المحقّق آية

الله الملكيّ في كتابه القيّم «توحيد الإمامية» ضمن مقدّمات ذكرها:

السابع: وجوب التحرّز عن خلط المعاني اللغويّة بالمعاني الاصطلاحيّة... إلی أن قال: فإنّ هذا الخلط والمزج صار داءاً عضالاً وأوجب ضلالاً عجيباً. وقد سرى هذا الداء إلى بعض اللغويّين، وخلطوا المعاني اللغويّة بالمعاني المستحدثةالمضادّة للمعاني اللغوية.

قال الراغب: الصورة ما ينتقش به الأعيان ويتميّز بها غيرها. وذلك ضربان: أحدهما محسوس يدركه الخاصّة والعامّة، بل يدركه الانسان وكثيرٌ من الحيوان، كصورة الانسان والفرس والحمار بالمعاينة.

والثاني معقول يدركه الخاصّة دون العامّة، كالصورة التي اختصّ الانسان بها من العقل والرويّة والمعاني التي خصّ بها شيء بشيء. وإلى الصورتين أشار قوله تعالى: (ثُمَّ صَوَّرْنَاكُم)⁽¹⁾، (وَصَوَّرَكُمْ فَأحْسَنَ صُوَرَكُم)⁽²⁾، وقال: (فِي أيِّ صُورَةٍ مَا شَاءَ رَكَّبَكَ)⁽³⁾. وقال السيّد في شرح دعاء الإمام سيّد الساجدين (علیه السلام): «وصوّرتَ ما صورّتَ من غير مثال»⁽⁴⁾بعد نقل كلام الراغب: فالمراد بقوله (علیه السلام): «فصوّرتَ ما صوّرت» ما يشتمل على أنواع الصور: نوعيّةً كانت أو جسميّة أو شخصيّة، وعنصريّة كانت أو فلكية... .⁽⁵⁾

إلى أن قال:

فلا عذر لأحد يريد التفقّه في الكتاب والسنّة في أصول الدين وفروعه، أن يتساهل في تحصيل العلم والمعرفة باللغة العربيّة، كي لا تختلط عليه المعاني اللغويّة بالمعاني المستحدثة، مثل الحقيقة الشرعية التي مِن فضولات أصول الفقه.

قال الصدوق: حدّثنا أبي(رضوان الله علیه)، قال: حدّثنا سعد بن عبد الله، قال: حدّثنا أحمد بن محمد بن عيسى، عن أحمد بن محمد بن أبي نصر البزنطي، عن رجل من خزاعة، عن أسلميّ، عن أبيه، عن أبي عبد الله (علیه السلام) قال:

«تَعَلَّمُوا الْعَرَبِيَّةَ فَإِنَّهَا كَلَامُ الله الَّذِي يُكَلِّمَ بِهِ خَلْقَهُ».⁽¹⁾ويوجد في كتب الملا صدرا _ تبعاً لصاحب الفصوص _ الشيء الكثير من المزج وتفسير الدين، والذي نطقت نصوصه بالعربيّة ويجب حملها عليها لا غيره، بالمعاني العرفانيّة والاصطلاحيّة، مثل ذهابه إلى أنّ الماء في قوله تعالى: (وَجَعَلْنا مِنَ الماءِ كَلَّ شَيءٍ حَيّ)⁽²⁾هو الوجود.

أو تفسير النور في قوله سبحانه: (اللهُ نُورُ السَمَاوَاتِ وَالأرْضِ)⁽³⁾بالوجود أيضا.

أو تفسير الأمانة بالمُثل الأفلاطونيّة والصور في قوله: (إنّا عَرَضْنَا الأمَانَة عَلَى السَمَاوَات والأرْض).⁽⁴⁾

أو تفسير الخزائن في: (وَ إِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلاَّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وما نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُوم)⁽⁵⁾بالصور المفارقة والمُثل العقليّة.⁽⁶⁾

أو تفسير: (فَسَوّاهُنّ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ)⁽⁷⁾بالمراتب السبعة لباطن الإنسان؛ النفس

والقلب والعقل والروح والسرّ والخفي وأخفى.⁽¹⁾

أو تفسير مرور الجبال وتبدّل الأرض واللبس الجديد في قوله تعالى: (وَ تَرَى الْجِبالَ تَحْسَبُها جامِدَةً وهِيَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحاب)⁽²⁾وقوله: (يَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَيْرَ الْأَرْض)⁽³⁾وقوله: (بَلْ هُمْ في لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَديد)⁽⁴⁾بالحركة الجوهريّة، وغير ذلك وهو كثير.

النتيجة

لا يختلف مشرب الحكمة المتعالية في جوهره عن طريقة العرفاء الصوفيّة، مع محاولة الاستفادة من الأحاديث الواردة في نصوص الشريعة كي تلائم اسلوبه ومسلكه، وذلك تحت غطاء التأويل، وطرح ما يعارض عقله وكشفه.

فظهر أنّ انتقاده للصوفيّة في بعض كتبه فهو فيمن عاصرهم ممّن لا يعرفون التصوّف فهم يتمثّلون بأشعارهم ولا يعرفون حقيقتها، وأمّا كبار الصوفيّة ومشايخهم المتقدّمين ولا سيّما محيي الدين والغزالي، فهو يجلّهم ويكنّ لهم أعظم التقدير والاحترام كما عرفت، حتّى وصفه المحدّث النوري بمروّج دعاوي الصوفيّة بما لا مزيد عليه.⁽⁵⁾

نكتفي بهذا المقدار، ونختم الحديث بقسم من ترجمة الملا صدرا كما ذكرها صاحب أعيان الشيعة، قال:

..يكثر _ أي الملّا صدرا _ من النقل عن محي الدين بن عربي المتوفي سنة 836 في جميع كتبه، ولا يذكره إلا بالتقديس والتعظيم، كالتعبير عنه بالحكيم العارف والشيخ الجليل المحقق ونحو ذلك. بل في بعض المواضع ما يشعر

بأنّ قوله عنده من النصوص الدينيّة التي يجب التصديق بها ولا يحتمل فيها الخطأ. هذا رأيه فيه، بينما أنّ ابن عربي هذا سمّاه بعض الفقهاء بمميت الدين أو ماحي الدين. بل قيل: أنّ كلّ من يرى في ابن عربي حسن اعتقاد ويعتقد بآرائه فإنّ الفقهاء لابدّ أن يعدّوه كافرا، ولئن دافع عنه القاضي السيد نور الدين التستري في مجالس المؤمنين وأول كثيراً من كلماته، فإنّ صاحب الروضات لم يرضه ذلك وقال: لوكان الأمر كذلك لما بقي على وجه الأرض كافر ولا هالك.⁽¹⁾

وكأنّ المترجَم استشعر هذه المؤاخذة عليه، فاعتذر عن ذلك في شرحه لأصول الكافي الذي له قرّاء مخصوصون غير قرّاء كتبه الفلسفيّة، فقال في مقدّمته ص5:

«وليعذرني إخواننا أصحاب الفرق الناجية ما أفعله في أثناء الشرح وتحقيق الكلام وتبيين المرام من الاستشهاد بكلام بعض المشايخ المشهورين عند الناس، وإن لم يكن مرضيّ الحال عندهم، نظراً إلى ما قال إمامنا أمير المؤمنين (علیه السلام): «لَا تَنْظُرْ إِلَى مَنْ قَالَ وانْظُرْ إِلَى مَا قَالَ». وطبعا لم يقصد ببعض المشايخ غير ابن عربي لأنّه لا يستشهد بكلام غيره من مشايخ الصوفيّة إلّا نادراً جدا.

ولكن هذا الاعتذار، وتبريره بقول أميرالمؤمنين (علیه السلام) لم يرفع المؤاخذة عليه في الاستشهاد بكلامه، لأنّه أولا لم يعتذر عنه في كتاب آخر، وثانياً حينما يخالفه في الرأي كثيراً ما يحاول توجيه كلامه على الوجه الذي يليق به، إكبارا له باعتباره من أعاظم الإلهيّين القدّيسين عنده. خذ مثالا لذلك مخالفته في مسألة علم الله، فإنّه استعظم عليه أن يقول بثبوت المعدومات، فقال في الأسفار معتذرا عنه، وذكره بلفظ الجمع باعتباره الممثل لطائفة مشايخ الصوفية: «لكن لحسن ظنّنا بهؤلاء الأكابر لما نظرنا في كتبهم

ووجدنا منهم تحقيقات شريفة مطابقة لما أفاضه الله على قلوبنا مما لا شك فيه، حملنا ما قالوا ووجّهنا ما ذكروه حملاً صحيحاً ووجيهاً..» ثم ذكر توجيهه لقوله.

وهذا الاعتذار عنه يجعل الاعتذار عن الاستشهاد بأقواله لا قيمة له في نظر من يرى في ابن عربي مميتاً للدين أو ماحياً له.

وأعظم من ذلك أنّه في مسألة حدوث العالم في السفر الثاني من الأسفار يذكر فصلا فيه بعنوان «فصل في نبذمن كلام أئمّة الكشف والشهود من أهل هذه الملّة البيضاء في حدوث العالم» ص671. ولا يذكر في هذا الفصل إلا كلمات لأمير المؤمنين (علیه السلام)، ثم يقول: «وأمّا كلام أهل التصوّف والمكاشفين» فينقل عبارات لابن عربي فقط، وحينما يختمها يقول: «انتهى كلامه الشريف». فعدّه من أئمّة الكشف والشهود، وجعله في صفّ أمير المؤمنين (علیه السلام)، ووصف كلامه بالشريف يجعله أعظم من أن يصحّ في الاعتذار بأنّه لا تنظر إلى من قال وانظر إلى ما قيل.

وهو بعد لا يجعل أحداً من الفلاسفة في رتبته، حتّى الشيخ الرئيس والشيخ نصير الدين الطوسي، فإنّه لا يتأخّر عن نقدمهما ولا يتحرّج من تفنيد آرائهما دون ابن عربيّ. وقد سمعت كيف كان يتحاشى من مخالفته ويوجه كلامه. وإذا خالفه في بعض نكات البحث فإنّه يرقق العبارة بما لا يوجب طعناً فيه، (راجع الأسفار، ج4، ص161 و661) على الضدّ من مخالفته للشيخين الرئيس والطوسي.

وأكبر الظنّ أنّ الذي أخذ بمجامع قلب صاحبنا صدر المتألّهين من هذا الشيخ إعجابه بآرائه في الوجود التي قال عنها كما تقدّم: «لما نظرنا في كتبهم وجدنا منهم تحقيقات شريفة مطابقة لما أفاض الله على قلوبنا وتغافل عن آرائه الأخرى التي يختلف معه فيها أو لم يطّلع عليها على أبعد

الفروض». وفي الواقع لا يريد من التعبير بكتبهم إلا كتب هذا الشيخ وتلاميذه. ولا يريد من التحقيقات الشريفة إلّا آراءه في الوجود وأحكام الموجودات التي هي _ أعني هذه الآراء _ سرّ فلسفة صاحبنا في جميع مذهبه العرفاني».⁽¹⁾

الباب الثاني معرفة العلم والعقل

اشارة

اطّلعتَ باختصار على بعض المناهج المعرفيّة البشريّة حول الإدراك والعلم والعقل، وبناء معتقداتهم في الخالق وفق كلّ واحد من تلك المناهج، واطلعت أيضاً أنّ بعضها نسب إلى العقل ما ليس منه وبعضها أنكر حقيقته أو نفى حجّيته، فصاحب الحسّ أنكر الخالق لاقتصاره على الحسّ، وصاحب الفلسفة سعى لتعقّل الصانع وإعطاء صفة المخلوق له لعدم معرفته حدود العقل ولا كيفية الاستفادة الصحيحة منه، وجعل العقل في مصافّ النفس برفعه لمقام النفس فوق حدّها، وصاحب المكاشفة أبطل حجّية العقل ثمّ اعتقد بما يضادّه من القول باتحاد الخالق والمخلوق وغيرذلك.

ومع اختلاف هؤلاء في نتائج أفكارهم، إلا أنّهم يشتركون في سعيهم إلى تحصيل الطريق بالاكتفاء بالقدرة البشريّة، وإعراضهم عن تذكير المذكّرين الإلهيّين، وذلك لأجل تسويتهم لهم مع أنفسهم (قالُوا أَ بَشَراً مِنَّا واحِداً نَتَّبِعُهُ إِنَّا إِذاً لَفي ضَلالٍ وسُعُر)⁽¹⁾ومن ثمّ سعوا إلى الاقتصار على قدرتهم والاستغناء بها في المعرفة، ولمّا لم يرضوا بالتعلم من أولي العلم والتذكّر عبر اهل الذكر غفلوا عن الدور الذي يمكن أن يؤدّيه الفكر البشريّ، خصوصا في إثارة العقل وزيادته.

لنصرف الكلام بعد هذا إلى مسألة معرفة العلم ومعرفة العقل عبر الطريق الذي نبّه عليه الدين، وهو قائم على أساس التذكير والتنبيه بالأمور الأساسيّة التي من جملتها معرفة حقيقة فقر النفس وجهلها الذاتيّ وأنّ ذلك باب معرفة خالق النفس

وهو الوّهاب الذي يعطي الكمالات للمخلوق، منهانور العقل والعلم، وهو مفتاح الطلب والتضرّع والعبوديّة، وأنّ النفس غير مجرّدة حدوثا ولا بقاءا، وفاقدة بذاتها لجميع الكمالات، والتذكّر بحقّانية العلم وحجّيته، وبحقيقته النوريّة، وأنّه يحصل بإعطاء الله، والتذكّر أيضا بحقّانيّة العقل وأنّه حجّة فيما بين العباد وخالقهم، وأنّه نور خارج عن حقيقة النفس يكشف الواقع ولا يخطأ ولا يخدع أو ينخدع، وأنّ الدين والعقيدة مؤسّسان على العقل، والإنسان يحتاج في إثارة عقله إلى العلم، والوحي هو مصدر العلم وهو مذكّر ومنبّه على العقل ومثير لدفائنه، وأنّ الحاجة إلى النصوص في معرفة العقل إنّما هي لإزاحة الغفلة التي يبتلي بها المخلوق، والعقل يدعو إلى التصديق بالوحي، كما يدعو الوحي إلى العقل، والعقل شرعٌ من داخل، والشرع عقلٌ من خارج⁽¹⁾والتذكّر ببركة نظر العاقل إلى آيات الخلقة والحكمة والعلم والقدرة في المخلوقات إلى خالقها، ومن ثم إزاحة الحجب عن فطرة الإنسان التي فطره الله عليها فيعرف ربّه بما عرّف نفسه، خارجا عن حدّ التعطيل والتشبيه، والتنبه إلى ضرورة وجود الأنبياء الإلهيّين المبعوثين لتعليم الناس، والوجوب العقلي للتسليم لهم وامتثال أوامرهم، وكذا وجوب عبادة الله واجتناب سخطه ومعصيته.

المقصد الأوّل: في معرفة العلم

1. معرفة النفس

هنا حقائق واضحة لكلّ عاقل لا يحتاج فيها إلّا التنبه، وهي:

أوّلاً: لدى رجوع الإنسان العاقل إلى نفسه وعند توجّهه إلى الحقائق الخارجيّة، أعمّ من المحسوسة منها بالحواسّ الظاهريّة أو المعقولات، وأعمّ من الأمور

الخارجيّة أوالذهنيّة، وأعمّ من ذوات الأشياء أو الأفعال الصادرة عنها، فهو يرى بأنّ له علماً تجاه بعضها، وجهلاً تجاه بعض، وأنّ معرفته بالنسبة إلى تلك الحقائق متفاوتة.

وإذا لم يكن ملتفتاً ثمّ سُئل: هل تحيط علماً بكلّ شيء؟ فسوف يجيب من دون رويّة بالنفي.

وممّا لا يعرفه البشر من الحقائق، ويقرّون في قرارة أنفسهم بجهلها وعدم إدراكها، من قبيل الجهل بحقيقة الحياة والموت، وحقيقة الروح والجسد، وكيفيّة تأثير أحدهما في الآخر، وسرّ تبدّل الجماد إلى نبات، وحياة الأرض بعد موتها، وعدد الأجرام والأفلاك، وحقيقتها، وسعة الكون، وكنه العناصر، وغير ذلك من المجهولات التي نسبة ما هو معروف منها إلى غير المعروف كالقطرة في البحر والذرّة في القفر، كلّ ذلك ظاهر وواضح.

ثانياً: يعلم هذا العاقل أيضاً بأنّ ما هو مكشوف له في الحال لم يكن كذلك سابقا، وأنّه كان جاهلاً قبل أن يعلم، كعدم علمه بالوقت قبل النظر إلى الساعة، أو بالكتاب قبل مطالعته والدرس قبل حضوره.

ثالثاً: يعلم هذا العاقل الملتفت أنّ ما يعلمه في الحال قد يعود بعد مدّة خفيّاً عليه، ويمسي جاهلاً كما كان، فما أكثرَ ما ينساه ويجهله من بعد علمه.

وعندما يضع قدماً في السنّ، عادة ما يفقد أوفر حظّه من العلم، وربّما ينسى أولاده وأهله وماضيه وحاضره، (لِكَي لَا يَعْلَمَ مِنْ بَعْدِ عِلْمٍ شَيئاً).⁽¹⁾

رابعاً: يرى أنّه عند نومه يحال بينه وبين كثير ممّا يعلم، بل ربما انمحت معلوماته بالجملة في تلك الحال، ومَن يغرق في نوم عميق تخفى عليه حتى نفسه التي هي أقرب الأشياء إليه.

هذا مع ملاحظة أنّ حقيقة هذا الإنسان لا تختلف في النوم عنها في اليقظة، ولا كبره

عن صغره، ولا يلتزم عاقل أنّه عندحالٍ شخص، وعند أخرى آخر، ففي الصغر زيد وفي الكبر عمرو، بل إنّ هويّته وإنيّته محفوظة حتى لو كان جاهلا ثمّ تعلم ثمّ نسي.

خامساً: يرى هذا الملتفت أنّه ربّما اعترضته بعض الحالات في حال يقظته أوقعته في السهو والغفلة عما حوله، وربما غفل عن كلّ شيء بالمرّة... .

2.حقيقة العلم

اشارة

وبالالتفات إلى هذه الحقائق التي لا ينتابها غموض يمكن أن يتذكّر إلى المسائل التالية:

أ: يقوده التذكّر بأحوال نفسه أنّ ما وراءها شيء آخر به يدرك ما يدرك، فيرى نفسه مستنيرا عند وجدانه لذلك الشيء وحصوله له.

ب: وإذا توجّه إلى أنّه لم يكن عالماً ثمّ علم، وأنّه يعلم أموراً ويجهل أخرى، وإلى إمكان جهله بمعلوماته بعد أنْ كان عالماً، وفي أيّ وقت وعلى أيّة حال، وأنّه قد يغفل عن كلّ ما يعلم بسبب أو بدون سبب... يتوجّه إلى أنّ الكاشف له عمّا يعلم ليس جزءاً من ذاته، فهي مظلمة بنفسها، وإلا لم يكن معنى لجهله آناً، ولم يكن معنى للتفريق بينه وبين العلم طرفة عين، ولم يكن حينئذ بدّ من معرفة جميع الحقائق وفي جميع الأزمنة، ولا معنى لانكشاف بعض الحقائق له دون بعض.

ج: بالتنبّه لكاشفيّة العلم للأشياء المعلومة به يتذكّر الإنسان العاقل أنّ رتبة علمه فوق المعلوم، فكلّ ما يتّصف به المعلوم من جوهر وعرض وغير ذلك لا يوصف العلم به، وسواء كان المعلوم خارجيا أو ذهنيّاً.

فلو كان المعلوم علما، يكون المكشوف كاشفاً بنفسه عن نفسه، فلم يكن معنى لخفاء المعلوم أبداً حال وجوده، بل لزم ظهوره بوصف الكاشفيّة والمُظهريّة، ومع ملاحظة إمكان غفلة العبد عن نفسه فضلاً عن غيره يلتفت إلى امتناع الأمر المذكور.

فعندما يعلم بنفسه ومكشوفاته ويتوجّه إليهما، فهويعرفهما _ إذا التفت _ بوصف المظلميّة والخفاء الذاتيّ. يعني أنّه في حال انكشاف مكشوفاته _ التي من

جملتها ذاته لنفسه _ يجد في تلك الحال أنّها منكشفة، أي: أصبحت معلومة ومنوَّرة، فالمُظهِر لها مباين عنها.

د: ويظهر له أنّ حياة روحه بالنور الخارج عن حقيقته، إذ بدونه يبقى بلا إدراك أو شعور.

ه: وبأدنى تذكير يلتفت أنّ بالنور يُستدلّ على النور، ولا يُعرف العلم إلا بنفسه، ولا يُحاط أو يُكتنه، فما يعلمه العالم بواسطة النور دليل عليه، ولو سعى إلى تعقّل حقيقة العلم زادت حيرته، فيرى أنّ ذلك غير ممكن.

و: إنّ تقلّب الإنسان من حال إلى حال يدعوه إلى الالتفات إلى حقيقة فقره وعجزه وظلمة ذاته، وفاقته إلى من بيده هدايته والغنيّ الذي لا يفتقر، وأنّه من لم يجعل الله له نوراً فما له من نور.

إنّ العبد حيث لا يملك العلم، يتذكّر بمالك العلم وأنّه هو الذي ينوّره ويعلّمه ما لم يعلم، فيبسط له العلم متى شاء ويقبضه متى شاء، وهو الهادي للسماوات والأرض، ولا يحيطون بشيء من علمه إلا بما شاء، فلم يعرف العلم من لم يعرف الله الذي هو واهب العلم.

العلم دليل على الله الواحد الاحد وبرهان على ربوبيّته ووحدانيّته، ودليل قدسه وسبّوحيّته، بل هذه الموهبة الإلهية آية عظمى على المالك لما أعطى عبده من النور الذي به يرى الأشياء ويعرفها، وهو المنّان عليه والجواد الكريم، فبالعلم يستدلّ عليه ويتقرّب إليه، وما لم يعرف الإنسان نفسه بوصف الفقر وظلمة ذاته لم يعرف الغنيّ المغني الوهّاب، فيتنبه أنّ توهّم كون رتبة النفس وحقيقتها عين العلم والكمال والنور انحراف عن الصواب وجهل.

بعد معرفة هذه الحقيقة يبدأ الإنسان بطلب العلم، فیبحث عن مظّانه، ويأتي إلى باب بيت سفراء الله الناطقين عنه.

وهذه التذكيرات التي مرّت عليك لم تكن لتحصل إلّا ببركةأولئك السفراء

الذين هم خلفاء الله، وبدونهم كان الناس في غفلة حتى يأتيهم النداء. نشير بعد هذا إلى بعض النصوص لكي تقف على اختلاف الدعوة الإلهية عن طريقة البشر في المعرفة، وأنّ المحاولة البشريّة حجاب على العلم.

نأتي إلى بعض الآيات المباركات التي تذكّر الإنسان بأنّ الخروج من الظلمة إلى النور يتوقّف على مشيئة الله تعالى وأنّ النور هو من عنده..

قال تعالى: (اللَّهُ وَلِيُّ الَّذينَ آمَنُوا يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ والَّذينَ كَفَرُوا أَوْلِياؤُهُمُ الطَّاغُوتُ يُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَى الظُّلُمات)؛⁽¹⁾

وقال تعالى: (اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ والْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكاةٍ فيها مِصْباحٌ الْمِصْباحُ في زُجاجَةٍ الزُّجاجَةُ كَأَنَّها كَوْكَبٌ دُرِّيٌّ يُوقَدُ مِنْ شَجَرَةٍ مُبارَكَةٍ زَيْتُونَةٍ لا شَرْقِيَّةٍ ولا غَرْبِيَّةٍ يَكادُ زَيْتُها يُضيءُ ولَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نارٌ نُورٌ عَلى نُورٍ يَهْدِي الله لِنُورِهِ مَنْ يَشاءُ ويَضْرِبُ الله الْأَمْثالَ لِلنَّاسِ واللَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَليم)؛⁽²⁾

وقال تعالى: (وَ مَنْ لَمْ يَجْعَلِ الله لَهُ نُوراً فَما لَهُ مِنْ نُور)؛⁽³⁾

وقال تعالى: (أَ ومَنْ كانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْناهُ وجَعَلْنا لَهُ نُوراً يَمْشي بِهِ فِي النَّاسِ كَمَنْ مَثَلُهُ فِي الظُّلُماتِ لَيْسَ بِخارِجٍ مِنْها كَذلِكَ زُيِّنَ لِلْكافِرينَ ما كانُوا يَعْمَلُون).⁽⁴⁾

ثم نأتي إلى بعض أحاديث أئمّة الحقّ (علیهم السلام) في العلم، وإلى ما نبّهت من كونه «نوراً» «وهدى» وأنّه «يرشد» و«يضيء» و«يوضح» وما إلی ذلك.

جاء في البحار، عن الصادق (علیه السلام) في حديث عنوان البصريّ الّذي مرّ تمامه في صدر الكتاب، قال (علیه السلام): «لَيْسَ الْعِلْمُ بِالتَّعَلُّمِ، إِنَّمَا هُوَ نُورٌ يَقَعُ فِي قَلْبِ مَنْ يُرِيدُ الله تَبَارَكَ وتَعَالَى أَنْ يهدِيَهُ، فَإِنْ أَرَدْتَ الْعِلْمَ فَاطْلُبْ أَوَّلًا مِنْ نَفْسِكَ حَقِيقَةَ

الْعُبُودِيَّةِ، واطْلُبِ الْعِلْمَ بِاسْتِعْمَالِهِ، واسْتَفْهِمِاللَّهَ يُفهمْكَ»⁽¹⁾.

وورد في الخصال، عَنْ كُمَيْلِ بْنِ زِيَادٍ قَالَ: خَرَجَ إِلَيَّ عَلِيُّ بْنُ أَبِي طَالِبٍ (علیهما السلام) فَأَخَذَ بِيَدِي وأَخْرَجَنِي إِلَى الْجَبَّانِ⁽²⁾وجَلَسَ وجَلَسْتُ ثُمَّ رَفَعَ رَأْسَهُ إِلَيَّ فَقَالَ: «يَا كُمَيْلُ، احْفَظْ عَنِّي مَا أَقُولُ لَكَ، النَّاسُ ثَلَاثَةٌ: عَالِمٌ رَبَّانِيٌّ، ومُتَعَلِّمٌ عَلَى سَبِيلِ نَجَاةٍ، وهَمَجٌ رَعَاعٌ، أَتْبَاعُ كُلِّ نَاعِقٍ⁽³⁾

يَمِيلُونَ مَعَ كُلِّ رِيحٍ، لَمْ يَسْتَضِيئُوا بِنُورِ الْعِلْمِ، ولَمْ يَلْجَئُوا إِلَى رُكْنٍ وَثِيقٍ...».⁽⁴⁾

وجاء في الكافي الشريف، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ الْبَرْقِيِّ رَفَعَهُ قَالَ: (سَأَلَ الْجَاثَلِيقُ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ (علیه السلام) فَقَالَ: أَخْبِرْنِي عَنِ اللهِ(عزّ و جّل) يَحْمِلُ الْعَرْشَ أَمِ الْعَرْشُ يَحْمِلُهُ؟ فَقَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ (علیه السلام): «اللهُ عزّ وجل حَامِلُ الْعَرْشِ والسَّمَاوَاتِ والْأَرْضِ مَا فِيهِمَا ومَا بَيْنَهُمَا» _ إلى أن قال: _ «إِنَّ الْعَرْشَ خَلَقَهُ اللهُ تَعَالَى مِنْ أَنْوَارٍ أَرْبَعَةٍ... وهُوَ الْعِلْمُ الَّذِي حَمَّلَهُ الله الْحَمَلَةَ وذَلِكَ نُورٌ مِنْ عَظَمَتِهِ، فَبِعَظَمَتِهِ ونُورِهِ أَبْصَرَ قُلُوبُ الْمُؤْمِنِينَ، وبِعَظَمَتِهِ ونُورِهِ عَادَاهُ الْجَاهِلُونَ، وبِعَظَمَتِهِ ونُورِهِ ابْتَغَى مَنْ فِي السَّمَاوَاتِ والْأَرْضِ مِنْ جَمِيعِ خَلَائِقِهِ إِلَيْهِ الْوَسِيلَةَ بِالْأَعْمَالِ الْمُخْتَلِفَةِ والْأَدْيَانِ الْمُشْتَبِهَةِ، فَكُلُّ مَحْمُولٍ يَحْمِلُهُ الله بِنُورِهِ وعَظَمَتِهِ وقُدْرَتِهِ لَا يَسْتَطِيعُ لِنَفْسِهِ ضَرّاً ولَا نَفْعاً ولَا مَوْتاً ولا حَيَاةً ولَا نُشُوراً... فَالَّذِينَ يَحْمِلُونَ الْعَرْشَ هُمُ الْعُلَمَاءُ الَّذِينَ حَمَّلَهُمُ الله عِلْمَهُ»، _ إلی أن قال: _ «وكَيْفَ يَحْمِلُ حَمَلَةُ الْعَرْشِاللَّهَ وبِحَيَاتِهِ حَيِيَتْ قُلُوبُهُمْ وبِنُورِهِ اهْتَدَوْا إِلَى مَعْرِفَتِهِ؟!».⁽⁵⁾

وورد في نهج البلاغة، قال أميرالمؤمنين (علیه السلام): «الْعَامِلُ بِالْعِلْمِ كَالسَّائِرِ عَلَى الطَّرِيقِ

الْوَاضِح».⁽¹⁾

وفي غرر الحكم، قال أمير المؤمنين (علیه السلام): «مَنِ اسْتَرْشَدَ الْعِلْمَ أَرْشَدَهُ».⁽²⁾

وعنه (علیه السلام) قال أيضا: «لَا هِدَايَةَ لِمَنْ لَا عِلْمَ لَهُ».⁽³⁾

وقال (علیه السلام): «الْعِلْمُ يَهْدِي إِلَى الْحَقِّ».⁽⁴⁾

وعنه (علیه السلام) قال: «إِنَّ الْعِلْمَ يَهْدِي ويَرْشُدُ ويُنْجِي، وإِنَّ الْجَهْلَ يُغْوِي ويُضِلُّ ويُرْدِي».⁽⁵⁾

وقال (علیه السلام) أيضاً: «مَنْ عَلِمَ اهْتَدَى».⁽⁶⁾

وورد في الكافي الشريف، عن أبي عبد الله الصادق (علیه السلام): «...أنَّ الظُّلْمَةَ فِي الْجَهْلِ، وأَنَّ النُّورَ فِي الْعِلْم...».⁽⁷⁾