مجله مکتب وحى سال پنجم - شماره شانزدهم - اردیبهشت 1392

مشخصات کتاب

بسم الله الرحمن الرحیم

قَالَ أَبُو الْقَاسِمِ الْهَرَوى خَرَجَ تَوْقِيعٌ مِنْ أَبِي مُحَمَّد علیه السلام ... فَكَتَبَ إِنَّمَا خَاطَبَ اللهُ الْعَاقِل... النَّاسُ عَلَى طَبَقَاتٍ مُخْتَلِفِينَ شَتّى فَالْمُسْتَبْصِرُ عَلَى سَبِيلِ نَجَاةٍ مُتَمَسِّكَ بِالْحَقِّ فَيَتَعَلَّقُ بِفَرع أصیلٍ غَيْرُ شَاکٍ وَ لَا مُرْتَابِ لَا يَجِدُ عَنِّى [عَنْهُ] مَلْجَاً وَ طَبَقَةٌ لَمْ يَأخُذ الحق مِنْ أَهْلِهِ فَهُمْ كَرَاكِبِ الْبَحْرِ يَمُوجُ عِنْدَ مَوْجِهِ وَ يَسْكُنُ عِنْدَ سُكُونِهِ وَ طَبَقَةٌ اسْتَحْوَذَ عَلَيْهِمُ الشَّيْطَانُ شَأْنُهُمُ الرّدُ عَلَى أَهْلِ الْحَقِّ وَ دَفْعُ الْحَقِّ بِالْبَاطِلِ حَسَداً مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِهِمْ....یکی از شیعیان نامه ای به امام حسن عسکری علیه السلام نوشت و در ضمن آن اختلاف شیعیان را بازگو نمود امام علیه السلام در پاسخ چنین نگاشتند؛ خداوند تنها مردمان عاقل را مورد خطاب قرار داده است، مردم در ارتباط با من چند دسته اند؛الف کسی که بر راه نجات و رستگاری بصیرت و بینش دارد او چنگ به حق و حقیقت زده و شاخه های آن را گرفته و دستاویز نموده هیچ گونه شک و تردیدی نسبت به من نداشته و پناهگاهی غیر از من نمی جوید.)ب گروهی که حق و حقیقت را از اهلش نگرفته اند ایشان همانند دریانوردانی هستند که با امواج دریا نگران و مضطرب می شوند و با آرامش دریا آرام می گیرند.)ج گروهی که شیطان بر آنان غلبه پیدا کرده اینان کارشان رد کردن اهل حق است و به خاطر حسادتی که در دل دارند حق را به وسیله باطل دفع می کنند. كشف الغمة في معرفة الائمة، 416/2)خیراندیش دیجیتالی: کانون فرهنگی اندیشه اصفهانویراستار کتاب: مریم محققیان

## اشاره

مکتب وحی سال پنجم/ شماره شانزدهم/ اردیبهشت 1392سرنوشتار- حدیث ثقلین؛ اعتبار و مفاد...3 سر دبیرتعامل عقل و وحی...29 آیت الله سیّد جعفر سیّدانابن تیمیه از نگاه دانشمندان عامّه...45 حجّت الاسلام خیر الله نیک خواهجسارت ابن تیمیه به ساحت مقدّسه حضرت زهرا علیها السلام...77 حجت الاسلام جعفر فاضلتوحید از دیدگاه عرفان و تصوّف و اهل بیت علیهم السلام...105 حجّت الاسلام سیّد محسن طيّب نيایک افسانه صد بهانه...135 حجّت الاسلام عبدالله قمیبررسی دیدگاه های فخررازی...173 استاد علی اصغر ایمان دوستنقد کتابچه تحریف های تفکیکیان...215 حجّت الاسلام سیّد محسن طیّب نیااهل بیت علیهم السلام از منظر ابن عربی... 235 مرحوم استاد عباس سعیدیسیری در زندگانی امام رضا علیه السلام...257 استاد روح الله اسماعیلی روشناوندنگاهی به آموزه تثلیث در مسیحیت...295 حجّت الاسلام محمّد صحّاف کاشانیپشت پرده استعفای پاپ بندیکت شانزدهم...311 مصطفی رستگاریادبیات و اهل بیت علیهم السلام...321 استاد یاسر حوتیبررسی ضرورت بعثت با توجّه به ایجاد صنایع خفیه...353 حجّت الاسلام سیّد حسین میر نورالهیحسن ختام- ابن تیمیه و قیام امام حسین علیه السلام...371 سر دبیرشماره تماس با ما: 09157001433www.maktabvahy.commaktabvahy2009@gmail.com

## سرنوشتار- حدیث ثقلین؛ اعتبار و مفاد### اشارهحدیث ثقلین ⁽¹از احادیث مشهوری است که حفاظ و ائمّه حدیث در صحاح و مسانید ⁽²⁾

و سنن خود به طریق های مختلفی نقل کرده اند. این روایت از نظر سند ⁽¹⁾و دلالت از چنان استحکامی برخوردار است که متعصبین از عامه مانند ابن کثیر ⁽²⁾و البانی ⁽³⁾نیز عاجز از انکار بوده و هستند و به صحت آن اقرار کرده اند. ابن حجر مکّی که در کتابی که در ردّ شیعه نوشته است حکم به صحت این حدیث داده است ابن حجر بعد از ذکر حدیث ثقلین می نویسد بدان این حدیث، بیشتر از بیست طریق از صحابه ⁽⁴⁾

1- امير المؤمنين على ابن ابیطالب علیه السلام .

2- امام حسن مجتبی سبط اکبر علیه السلام .

3- سلمان فارسی رضی الله عنه.

4- ابوذر غفاری رضی الله عنه.

5- جابر بن عبدالله انصاری رضی الله عنه.

6- ابو الهيثم بن تيهان.

7- حذيفة بن اليمان رضی الله عنه.

8- حذيفة بن أُسَيْد. 9- ابو سعید خُدری.

10- خزيمة بن ثابت.

11- زید بن ثابت.

12- عبدالرحمن بن عوف.

13- طلحه.

14- ابوهریره.

15- سعد بن ابی وقّاص.

16- ابو ایوب انصاری

17- عمرو بن العاص.

18- فاطمه زهرا علیها السلام پاره تن رسول خدا صلی الله علیه و آله.

19- ام سلمه امّ المؤمنين.

20- امّ هانی، خواهر امیرالمؤمنین علیه السلام.

[الصواعق المحرقة، ص 122].

یک طریق در حجة الوداع در عرفه ⁽¹⁾و در طریقی در مدینه ⁽²⁾و دیگری در غدیر ⁽³⁾

و در طریق دیگر وقت برگشت از طائف ⁽¹⁾و نیز در جاهای دیگر ⁽²⁾این تکرار به خاطر شدّت اهتمام ⁽³⁾پیامبر صلی الله علیه و آله به این مسئله بوده است ⁽⁴⁾قابل ذکر است روایت ثقلین در صحیح مسلم البته با قدری حذف نیز آمده است.

ابو الفرج ابن الجوزی در کتاب «العلل المتناهية في الأحاديث الواهية» حدیث ثقلین را به سند واحد نقل کرده و در سند آن خدشه کرده است. ⁽⁵⁾امّا همان طور که بسیار از دانشمندان از جمله سیوطی بیان داشته اند، تضعیفات ابن جوزی اعتباری ندارد ⁽⁶⁾و ابن کثیر نیز به ابن جوزی خرده گرفته است که او در کتاب خود احادیث ضعیف را قوی و قوی را ضعیف جلوه داده است. ⁽⁷⁾ابن حجر مکی نیز بیان داشته است که ابن جوزی در کتاب العلل المتناهيه حدیث ثقلین را تضعیف کرده است و این جز و هم نیست شاید او از بقیه طرق این حدیث غفلت کرده است. ⁽⁸⁾

و سخاوی از تضعیف ابن جوزی تعجّب کرده است و نوشته است او درست حکم نکرده است و در صحیح مسلم و غیر آن از طرق بسیاری روایت ثقلین به سند صحیح نقل شده است. ⁽⁹⁾

و مناوی نیز نوشته است که هر کس مثل ابن جوزی حدیث ثقلین را ضعیف بداند او دچار وهم شده است ⁽¹⁾و نوه ابن جوزی از جدّ خود تعجّب کرده که چگونه حدیث ثقلین را ضعیف دانسته در حالی که مسلم در صحیحش به سند صحیح آن را نقل کرده است. ⁽²⁾

امّا ابن تیمیه نیز بنحوی در مقابل حدیث ثقلین ایستاده است و در مجموع پنج اشکال به آن وارد ساخته است. ابن تیمیه مدّعی است که احمد بن حنبل و گروهی از اهل علم، این حدیث را ضعیف دانسته اند ⁽³⁾امّا این نسبت ثابت نشده و صحیح نیست و تمامی کسانی ⁽⁴⁾که این نسبت را بعدها نقل کرده اند نیز از ابن تیمیه نقل کرده اند و سند دیگری ارائه نداده اند. تحقیق در کتب و مسند احمد نشان می دهد که احمد بن حنبل این حدیث را کاملاً قبول داشته است. او در مسندش و فضایل الصحابه بطریق های متعدّدی از زید بن ارقم و زید بن ثابت، و أبى سعيد الخدري حدیث ثقلین را ذکر کرده است. هیثمی بعد از ذکر حدیث ثقلین می نویسد آن را احمد روایت کرده است و سندهایش خوب است ⁽⁵⁾و نیز می نویسد که طبرانی با همان سند احمد حدیث را آورده و رجالش مورد اعتمادند ⁽⁶⁾ادامه می نویسد؛ بله أبو الفرج ابن الجوزی در کتاب العلل المتناهيه في الاحاديث الواهيه حديث ثقلین را به یک سند ذکر و آن را تضعیف کرده است ولی به چند جهت سخن او مردود است: ⁽⁷⁾

1- علمای بسیاری تصریح به عدم اعتبار تضعیفات ابن جوزی داشته اند، مانند سیوطی ⁽⁸⁾و ابن کثیر ⁽⁹⁾و ابن حجر عسقلانی. ⁽¹⁰⁾

2- اهل تحقیق حکم کرده اند که ذکر حدیث ثقلین در کتاب علل یک خطای بزرگ است. ابن حجر مکی می نویسد کار ابن جوزی مبنی بر ذکر حدیث ثقلین در کتاب علل خود، یک خطا و یک توهّم است و یا غفلت داشته که این حدیث به سند صحیح در صحیح مسلم آمده است. ⁽¹¹⁾و اشکال دیگری که ابن تیمیه به حدیث ثقلین دارد این است که بخاری آن را نقل نکرده است و تنها مسلم نقل کرده است:

و الذى رواه مسلم أنه بغدير خم قال: إني تارك فيكم الثقلين كتاب الله، فذكر كتاب الله و حضّ عليه ثمّ قال: و عترتي أهل بيتي أذكركم الله في أهل بيتي، ثلاثاً، و هذا ممّا أنفرد به مسلم و لم يروه البخارى. و قد رواه (أى حديث الثقلين) الترمذى و زاد فيه: و إنّهما لن يفترقا حتى يردا علىّ الحوض. و قد طعن غير واحد من الحفاظ في هذه الزيادة و قال: إنّها ليست من الحديث... . ⁽¹²⁾

ولی بر اهل علم روشن است که اگر روایتی را بخاری نقل نکند این دلیل بر عدم صحت کنار آن حدیث نیست. صدها روایت چنین اند که بخاری آن را ذکر نکرده و علما بعد چون حاکم در مستدرک ⁽¹⁾به سند صحیح نقل کرده اند و بر اساس آن فتوا نیز داده شده و می شود و اگر کسی بخواهد به روایت بخاری اکتفاء کند باید نه دهم فروع فقهی را کنار بگذارد این روایت در صحیح مسلم به سند صحیح و در بسیاری از مجامع روائی ⁽²⁾

1- سعيد بن مسروق ثوری.

2- سلیمان بن مهران اعمش.

3- محمّد بن اسحاق، صاحب «سیره ابن اسحاق».

4- محمّد بن سعد، صاحب «الطّبقات الكبرى».

5- ابوبکر ابن ابی شیبه، صاحب «المصنّف».

6- ابن راهويه، صاحب «المسند».

7- احمد بن حنبل، پیشوای حنابله، صاحب «المسند».

8- عبد بن حميد، صاحب «المسند».

9- مسلم بن حجّاج قشیری، صاحب «الصّحيح».

10- ابن ماجه قزوینی، صاحب «سنن المصطفی» یکی از صحاح ششگانه.

11- ابوداود سجستانی، صاحب «السّنن»، یکی از صحاح ششگانه.

12- ترمذی، صاحب «الصّحيح».

13- ابن ابی عاصم، صاحب «كتاب السّنّه».

14- ابوبکر بزّار، صاحب «المسند».

15- نسائی، صاحب «السّنن».

16- ابو یعلی موصلی، صاحب «المسند».

17- محمّد بن جریر طبری، صاحب «تفسیر و تاریخ»

18- ابو القاسم طبرانی، صاحب «معجم کبیر و اوسط و صغیر».

19- ابوالحسن دار قطنی بغدادی.

20- حاکم نیشابوری، صاحب «المستدرک».

21- ابو نعیم اصفهانی، صاحب تألیفات معروف.

22- ابوبکر بیهقی، صاحب السّنن الكبرى».

23- ابن عبدالبرّ، صاحب «الاستيعاب».

24- خطیب بغدادی، صاحب «تاریخ بغداد».

25- بغوی، صاحب «مصابيح السنّة».

26- رزین عبدری، صاحب «الجمع بين الصّحاح السّتّة».

27- قاضی عیاض، صاحب «الشّفاء».

28- ابن عساکر دمشقی، صاحب «تاريخ مدينة دمشق».

29- ابن اثیر جزری، صاحب «أسد الغابة».

30- فخر رازی، صاحب «التّفسير الكبير».

31- ضیاء مَقدسِی، صاحب «المختارة».

32- ابو زكريّا نَوَوی، صاحب «شرح صحیح مسلم».

33- ابو الحجّاج، مزّی، صاحب «تهذيب الكمال».

34- شمس الدّین ذهبی، صاحب کتاب های معروف.

35- ابن کثیر دمشقی، صاحب «تفسیر و تاریخ».

36- نورالدّین هیثمی، صاحب «مجمع الزّوائد».

37- جلال الدّین سیوطی، صاحب تأليفات معروف.

38- شهاب الدّین، قسطلانی، شارح صحیح بخاری.

39- شمس الدّین صالحی دمشقی، شاگرد سیوطی، صاحب «سبل الهُدى و الرَّشاد».

40- ابن حجر عسقلانی، صاحب تألیفات معروف و معتبر نزد عامّه.

41- ابن طولون دمشقی.

42- شهاب الدّین ابن حجر مکّی، صاحب «الصّواعق المحرقة».

43- متّقی هندی، صاحب «کنز العمّال».

44- ملّا علی قاری، هروی صاحب «مرقاة المفاتيح في شرح مشكاة المصابيح».

45- عبدالرّؤوف مناوی، صاحب «فيض القدير فى شرح الجامع الصّغير»

46- حلبی، صاحب «السّيرة الحلبيّة».

47- زینی دَحلان، صاحب «السّيرة الدّحلانيّة».

48- منصور علی ناصف، صاحب «التّاج الجامع للاصول».

49- شیخ یوسف نبهانی، صاحب تألیفات معروف.

50- مبارک پوری هندی، شارح صحیح ترمذی.

با تصریح علما بر صحتش وارد شده است و این دیگر جای چون و چرا نمی گذارد. به همین خاطر كتب است که حتی ابن کثیر با شدّت تعصبش این حدیث را صحیح می داند. ⁽¹⁾و نقل می کند که ذهبی نیز چنین حکم کرده است ⁽²⁾و البانی با تمامی دشمنی که با شیعه دارد آن را صحیح دانسته است. ⁽³⁾و امّا سخن ابن تیمیه مبنی بر این که مراد از عترت فرزندان هاشم اند و عثمان خمیس نیز او را تبعیت کرده ⁽⁴⁾کاملا بی مدرک و اشتباه است زیرا بدون هیچ تردیدی اهل بیت پیامبر صلی الله علیه و آله منظوریین آیه تطهیرند و پیامبر صلی الله علیه و آله تصریح نمودند آنان علی و فاطمه و حسن و حسین اند ام سلمه درخواست کرد که از آنان باشد پیامبر صلی الله علیه و آله فرمودند تو خوبی امّا اهل بیت علیهم السلام من اینان اند. ⁽⁵⁾

رواه الحاكم قائلا: هذا حديث صحيح على شرط البخارى و لم يخرجاه.⁽⁶⁾وقال في موضع آخر: هذا حديث صحيح على شرط مسلم و لم يخرجاه.⁽⁷⁾و فى موضع ثالث: هذا حديث صحيح على شرط البخارى و لم يخرجاه. ⁽⁸⁾نساؤه ليس من أهل بيته.

همان طور که در صحیح مسلم نیز تصریح شده است که راوی از زید بن ارقم پرسید آیا زنان پیامبر از اهل بیت پیامبرند. زید گفت زنی که با خطبه ای محرم و با طلاقی نامحرم می شود اهل بیت نیست. ⁽⁹⁾

شیخ طبرسی در کتاب الاحتجاج، از سلیم بن قیس، داستانی را نقل نموده که در زمان عثمان اتفاق افتاد و یک روز به طول انجامید. گروهی از مهاجر و انصار در مسجد رسول خدا صلی الله علیه و آله نشسته بودند و حدیث می گفتند و امتیاز و سوابق درخشان خویش را به یاد می آوردند و احادیثی از پیامبر صلی الله علیه و آله 6 مبنی بر برتری خود نقل می کردند و هر کدام جهت کسب افتخار بیشتر می گفت: فلان شخصیت از ما بوده. مثلا قریشی ها و... از ما بوده اند. هر کس در این مجتمع، از هر دری سخن می گفت جز علی بن ابی طالب و اهل بیتش علیهم السلام که لب به سخن نگشودند. بدین جهت، آن گروه روی به حضرت نموده، گفتند: ای ابوالحسن! چرا شما سخنی نمی گویید؟ فرمود: کسی نبود که فضیلتی را نگفته باشد. حال از شما می پرسم: این فضیلت را قریش و مهاجر و انصار از کجا به دست آوردند؟ آیا عشیره و اهل بیت ایشان، موجب این فضایل بوده اند یا این فضایل را از جای دیگری کسب کرده اند؟ گفتند: خیر، خداوند این

فضیلت را به وجود مقدّس رسول اکرم صلی الله علیه و آله و اهل بیت گرامی اش به ما عطا فرموده است! حضرت امیرمومنان علیه السلام فرمود: راست گفتید و سپس فرمود: شما را به خدا قسم! آیا می دانید که رسول خدا صلی الله علیه و آله در آخرین خطبه اش فرمود:

يَا أَيُّهَا النَّاسُ، إِنِّي تَارِكٌ فِيكُمْ الثَّقَلَيْنِ: كِتَابَ اللَّهِ وَ عِتْرَتِي أَهْلَ بَيْتِي، فَتَمَسَّكُوا بِهِمَا لَا تَضِلُّوا، فَإِنَّ اللَّطِيفَ الْخَبِيرَ أَخْبَرَنِي وَ عَهِدَ إِلَيَّ أَنَّهُمَا لَنْ يَفْتَرِقَا حَتَّى يَرِدَا عَلَىّ الْحَوْضِ. و عمر در حالی که خشمناک بود، برخاست و گفت: یا رسول الله! آیا تمام اهل بیت شما مشمول این حدیث می شوند؟ فرمود؛ نه، فقط اوصیایم؛ که اولشان برادر و وزیر و خلیفه بر امّتم، علی علیه السلام و بعد او، دو فرزندم حسن و حسین و آن گاه نه نفر از فرزندان حسین هستند. همه حاضران گفتند: شهادت می دهیم که رسول خدا همین گونه فرمود. آن گاه امیرمؤمنان علیه السلام به همین نحو، بیشتر مناقب خود را برای مردم بیان فرموده و آن ها را به خدا قسم داد و همه نیز کلمات او را تصدیق کرده و گواهی دادند. سپس حضرت فرمود:

خدایا! بر اینان شاهد باش. ⁽¹⁾

ابن حجر می نویسد رسول خدا صلی الله علیه و آله در حدیث ثقلین، اشاره به قرآن و عترتش فرمود- در عرف، "عترت" به خانواده و فرزندان و نزدیکان اطلاق می شود- و آن ها را "ثقلین" نامید؛ چرا که هر نفسی را از خطر محفوظ می دارند و این ها نیز این گونه هستند که پیامبر صلی الله علیه و آله اکرم تأکید می کرد بر اقتدا و پیروی و تمسّک به این ها و فرمود: "خداوند را شاکریم که حکمت خویش را در ما اهل بیت علیهم السلام قرار داد" (و گفته شده است) به این سبب، پیامبر آن ها را "ثقلین" نامید که حفظ حقوق و حرمت آن ها بسیار سنگین است. و این که تأکید بر کسانی واقع شده است که کتاب خدا و سنّت پیامبرش را می شناسند و آن ها کتاب را ترک نمی کنند تا آن گاه که وارد حوض شوند. (هم چنین در ادامه حدیث قبل است که فرمود:) " به آن ها یاد ندهید؛ چرا که آن ها از شما آگاه ترند" و بدین وسیله از بقیه علما جدا شده اند؛ زیرا خداوند آن ها را پاک گردانیده و ناپاکی ها را از آن ها زدوده است و آن ها را با کرامات آشکار و مزیت های فراوان مشخّص کرده... و "از آنان بیاموزید؛ زیرا ایشان از شما آگاه ترند" (پس اهل بیت علیهم السلام، مناسب ترین گزینه هستند؛ چرا که) خداوند به آن ها خصوصیتی داده که از بقیه قریش متمایز می شوند

و در احادیثی که به پیروی از اهل بیت علیهم السلام اشاره دارد، این نکته قابل توجه است که تمسّک فرد به اهل بیت علیهم السلام بایستی تا روز قیامت باشد، همان گونه که تمسّک به قرآن باید این گونه باشد و به این سبب، آنان به عنوان هدیه و آرامش هستند بر روی زمین همان گونه که خبر قبلی آن را تأیید می کند که "در هر زمان فرزندی از اهل بیت من است" الی آخر آن، و این که "شایسته ترین فرد، امام و پیشوای ایشان حضرت علی بن ابی طالب علیه السلام است" ؛ به علّت آن چه از میزان علم و نکته سنجی های ظریف انه اش نقل کردیم. ⁽¹⁾

مناوی نیز اعتراف می کند:

عترت پیامبر صلی الله علیه و آله که در حدیث ثقلین وارد شده، همان "اصحاب کسا" می باشند. او می گوید: پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: انی تارک فیکم بعد وفاتى خليفتين او ثقلین؛ من در میان شما بعد از رحلتم دو خلیفه یا دو ثقل را به امانت می گذارم". و آن ها را ثقل نامید به خاطر عظمت شانشان..... و یکی از آن ها را فرمود: "عترت و اهل بیتم"، و عترت او همان "اصحاب کسا" هستند که خداوند متعال هر گونه رجس و آلودگی را از ایشان پاک کرده است. ⁽²⁾

در این سخن پیامبر صلی الله علیه و آله نکات و مطالب فراوانی است که با دقّت و توجّه کشف ⁽³⁾می شود.

جدایی ناپذیری قرآن و عترت علیهم السلام نشان گر این است که همواره هادیان و پیشوایانی از اهل بیت علیهم السلام در میان وجود دارند. یعنی همان طور که قرآن کریم همیشه هست، اهل بیت پیامبر صلی الله علیه و آله نیز همیشه هستند و این خود بهترین دلیل بر وجود امام زمان علیه السلام است.

ابن حجر آورده است:

این حدیث نشانگر وجود کسانی از اهل بیت علیهم السلام همراه قرآن است که مانند قرآن شایستگی تمسّک و پیروی تا قیامت را دارا باشند. ⁽¹⁾

این که پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود تا به آن دو چنگ زنید گمراه نخواهید شد و برخی از دیگر تعابیر آن حضرت، لزوم پیروی از هر دو را نمایان ساخته و هر حرکت و شعاری که به گسست آن دو انجامد را انحرافی و ضلالت بار معرّفی می کند.

ابن حجر مکّی می نویسد:

رسول خدا صلی الله علیه و آله قرآن و عترت را ثقلین نامید. ثقل هر چیز گران بها و پر ارج را گویند و کتاب و عترت این گونه اند. زیرا هر یک از آن دو گنجینه علوم لدنّی و اسرار و حکمت های الهی اند. از این رو پیامبر صلی الله علیه و آله به آن دو فرا خوانده و سفارش کرده است. ⁽²⁾

قرار دادن قرآن و اهل بیت علیهم السلام در کنار یکدیگر و تاکید بر لزوم پیروی و انفکاک ناپذیری آن دو آشکارا بر عصمت ⁽¹⁾

1- عصمت اهل بیت علیهم السلام. 2- وجود امامی از اهل بیت علیهم السلام در تمام زمان ها که آن امام صلاحیّت برای امامت و خلافت و جانشینی رسول خدا صلی الله علیه و آله داشته باشد، و تا قرآن باقی است او نیز موجود است. 3- واجب است جميع افراد امّت، کلیّه اموری که در دینشان بدان محتاج هستند از عترت علیهم السلام گرفته و دست نیاز در کلیّه علومی که بدان نیازمند هستند به سوی آنان دراز نمایند.

و دستور به چنگ زدن به آن دو تَرَكْتُ فِيكُمْ مَا لَنْ تَضِلُّوا إِنِ اعْتَصَمْتُمْ، كِتَابَ اللهِ وَ عِتْرَتِي أَهْلَ بَيْتِي ⁽¹⁾و از مجموع عبارات رسیده به راحتی استفاده می شود که تمسّک به قرآن و عترت واجب و راه انحصاری هدایت است و معنای اخذ و تمسّک و متابعت جز با مسئله امامت قابل تفسیر نیست. روایات ثقلین، برخی با لفظ اخذ است؛ ما إِنْ أَخَذْتُمْ بِهِما لَنْ تَضِلُّوا و برخی با لفظ تمسّک؛ ما إِنْ تَمَسَّكْتُمْ بِهِمَا.

لفظ ما إِنْ أَخَذْتُمْ و یا عبارتی که مشتمل بر کلمه «اخذ» باشد در مدارک زیر بچشم می خورد: مسند احمد بن حنبل، ج 5، ص 492، حدیث 18780، مسند ابن راهویه به نقل ابن حجر عسقلانی در «المطالب العالية» حدیث 1873، طبقات ابن سعد ج 1، ص 194، صحیح ترمذی ج2، ص219 مسند ابی یَعلی به نقل علّامه بدخشی در «مفتاح النّجاة»، المعجم الکبیر طبرانی ج3، ص62، حدیث 2678، مصابیح السّنة ج 4، ص 190، حدیث، 4816، چاپ دار المعرفة- بيروت- 1407 ه. ق، جامع الاصول ج1، ص278، حدیث 66، چاپ دار الفكر- بيروت- 1403 ه.ق، و نیز مصادر دیگر. و لفظ «تمسّک» در مسند عبد بن حمید، ⁽²⁾و تفسیر الدّرالمنثور» و «الجامع الصغير» «احیاء المَيْت» که هر سه از تألیفات جلال الدّین عبدالرحمن سیوطی موجود است.

و با مراجعه به کتب لغت در می یابیم که مراد از کلمه «اخذ» یا کلمه «تمسّک» در چنین مواردی که «حدیث ثقلین» یکی از آن موارد است، تبعیّت و پیروی» است و اتّفاقاً خود كلمه «الإتّباع » که معنایش همان «تبعیّت و پیروی» است در لفظ روایات ابن ابی شیبه در کتاب «المصنّف» ⁽³⁾آمده است. در روایت خطیب بغدادی به نقل علّامه بدخشی در کتاب «مفتاح النّجاة» لفظ اعتصام آمده است و لفظ «اعتصام» در قرآن و حدیث و استعمالات فصیح، بدون شکّ همان تمسّک است، پس مآل این نقل، به یکی از دو نقل سابق است. شاهد بر این که «اعتصام» در قرآن و حدیث به معنای «تمسّک» است، روایتی است که در كتب فريقين موجود است که امام صادق علیه السلام در تفسیر آیه مبارکه:

وَاعْتَصِمُوا بِحَبْل اللهِ جَمِيعاً وَ لاَ تَفَرَّقُوا ⁽⁴⁾ می فرمایند:

نَحْنُ حَبْلُ الله ⁽⁵⁾ما هستیم ریسمان خداوند متعال-. با مراجعه به تفسیر فخر رازی ⁽⁶⁾در ذیل این آیه مبارکه و نیز تفسیر خازن ⁽⁷⁾و تفاسیر دیگر مشاهده می شود که در مقام تفسیر این آیه، حدیث ثقلین را متذکّر می شوند.

پس «اعتصام» همان «تمسّک» و «تمسّک به معنای «اتّباع و پیروی» است و با وجوب تبعیّت و پیروی که مفاد «حدیث ثقلین» است، بدون هیچ تأمّلی و اشکالی امامت خلافت ثابت خواهد شد. البته در بسیاری از کتب عامه لفظ خلیفه آمده است و تصریح به صحّت اسناد آن نقل ها نیز نموده اند که البتّه این لفظ (یعنی لفظ خلیفه)، صریح در مدّعای شیعه امامیّه می باشد. بنابراین الفاظ مختلف «حدیث ثقلین» هر یک مؤکّد و مبیّن مدلول دیگری بوده و همه آن ها منتهی به تعیین امام و خلیفه بعد از رسول خدا صلی الله علیه و آله و گویای منصب خلافت و امامت می باشند.

قرآن کریم دعوت به اعتصام به حبل الله نموده است وَاعْتَصِمُوا بِحَبْل الله جَميعاً وَ لاَ تَفَرَّقُوا پس بطور مسلم ریسمان الاهی وجود دارد و آن ریسمان به جز قرآن و عترت علیهم السلام نمی تواند باشد و گرنه پیامبر صلی الله علیه و آله آن را بیان و مردم را به آن دعوت می نمود. آن چه را قرآن کریم به عنوان «حبل الله» امر به اعتصام به آن می فرماید، رسول خدا صلی الله علیه و آله به عنوان عِترتي أهل بيتي دستور به تمسّک به آن می فرمایند. معنای تمسّک همان تبعیت است چنان که در برخی عبارت ها به آن تصریح شده است و بخصوص که نتیجه آن «لن تضلوا» است و مشخّص است که همواره هدایت با عمل و اطاعت شکل می گیرد. ولی مع الاسف برخی گفته اند که تمسک به قرآن یعنی تبعیت و تمسّک به اهل بیت علیهم السلام یعنی محبّت و این نظر علاوه بر این که بدون دلیل و سند است با سیاق حدیث سازگار نیست زیرا تمسّک به قرآن و عترت علیهم السلام در یک ردیف آمده است. ⁽¹⁾لذا هر معنای که برای تمسّک به قرآن در نظر گرفته شود همان معنا عیناً باید در عترت علیهم السلام نیز جاری گردد.

دانشمندان بسیاری از عامّه ⁽¹⁾به این مطلب توجه و تصریح کرده اند. علامه مناوی می گوید:

در این حدیث اشاره بلکه تصریح به این است که قرآن و عترت دو قلویی را می مانند که رسول خدا صلی الله علیه و آله آن دو را پس از خود معرّفی کرده و از امّت خواسته است که به خوبی با آن دو برخورد نموده و آن ها را بر خود مقدّم بدارند و در دین خود به آن ها چنگ زنند. ⁽²⁾

عصامی می گوید:

چون همه علوم (و در کل هر چیزی) از قرآن عظیم و عترت طاهره پیامبر صلی الله علیه و آله - که معدن علوم دینی و اسرار و احکام نفیس شرعی و گنج های دقائق و خارج کننده حقایق آن ها هستند- می باشد، پیامبر صلی الله علیه و آله بر آن ها اطلاق ثقلین فرمود و مردم را به اقتدا و تمسّک و آموختن از اهل بیتش ترغیب فرمود... و ایشان کسانی هستند که بینشان و قرآن جدایی و دوری واقع نمی شود و به همین خاطر پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود:لَا تَقَدَّمُوهَا فَتَهْلِكُوا، وَلَا تُقَصِّرُوا عَنْهَا فَتَهْلِكُوا؛ بر ایشان پیشی نگیرید و از آنان باز نمانید که هلاک می شوید. و به طریقی دیگر، در مورد اهل بیتش فرمود: فَلا تَسْبِقُوهُمْ فَتَهْلِكُوا، وَلا تُعَلِّمُوهُمْ فَهُمْ أَعْلَمُ مِنْكُمْ؛ از ایشان سبقت نگیرید که هلاک می شوید و نخواهید به ایشان چیزی بیاموزید؛ زیرا ایشان داناتر از شما هستند. و در حدیث احمد بن حنبل است که نزد پیامبر صلی الله علیه و آله ذکر قضاوت علی علیه السلام شد، پیامبر صلی الله علیه و آله تعجّب نموده و فرمود: اَلْحَمْدُ لِلَّهِ اَلَّذِی جَعَلَ فِینَا اَلْحِکْمَهَ أَهْلَ اَلْبَیْتِ؛ شکر برای خدایی است که در ما ا هل بیت حکمت را قرار داد". همه این توضیحات به ما می فهماند باید تمسّک کنیم به کسانی که واجب التمسّک هستند از اهل بیت علیهم السلام پیامبر صلی الله علیه و آله؛ کسانی که باید به آن ها رجوع نمود در هر زمان تا روز قیامت. ⁽³⁾

گفتیم که حدیث شریف به حساب لفظ «خلیفتین» نصّ در امامت و خلافت می باشد، ولی کیفیّت دلالت الفاظی مانند « أخذ» و «تمسّک» و «اعتصام» بدین گونه است که چون این الفاظ دلالت بر وجوب تبعیّت و پیروی و اطاعت مطلق بدون قید و شرط می نمایند، قهرا مفاد حدیث، امامت و خلافت خواهد بود، زیرا شکّی نیست که بین اطاعت مطلق و بین امامت و خلافت، تلازم و همبستگی تامّ غیر قابل انکار وجود دارد.

برای تثبیت آن چه بیان شد می توانید به بیانات شارحين «حديث ثقلين» از اعلام و مشاهیر اهل تسنن مراجعه نمائید، مثلاً مناوی در «شرح جامع صغیر» و ملّا علی قاری در «شرح مشکاة»، و نیز به کتاب های «نسیم الرّیاض»، «شرح المواهب اللدنيّة »، «السّراج المنير في شرح الجامع الصّغير»، «الصّواعق المحرقة » و «جواهر العقدين» و تألیفات زیاد دیگر، که مؤلّفین آن ها همه تصریح نموده اند که مفاد «حدیث ثقلین» عبارتست از تشویق و وادار نمودن و برانگیختن جمیع امّت به این که از رفتار و کردار و اقوال خاندان نبوّت علیهم السلام پیروی کرده و حجّت بدانند و معالم دینشان را از آنان گرفته و آنان را مقتدای خود در جمیع امور قرار دهند.

برای نمونه به کلام چند تن از آنان توجّه نمائید:

ملّا علی قاری در شرح حدیث شریف چنین می نگارد:

معنای تمسّک به عترت علیهم السلام عبارتست از دوستی آنان و هدایت یافتن به راه و روش و دستورات آنان. ⁽¹⁾

زرقانی مالکی (که یکی از محقّقین پرآوازه عامّه در حدیث می باشد) چنین می گوید:

رسول خدا صلی الله علیه و آله در ذیل «حدیث ثقلین» توصیه اکید در رعایت حقوق «ثقلین» می فرماید، آن جا که فرموده: پس ببینید پس از من چگونه پاس این دو را می دارید؟ آیا از آن دو تبعیّت و پیروی کرده و موجبات خشنودی مرا فراهم می آورید، یا از راه و روش این دو گوهر گران بها اعراض نموده و با این کارتان مرا اندوهناک می نمائید. ⁽²⁾

ابن حجر مکّی در ارتباط با مفاد «حدیث ثقلین» می نویسد:

رسول خدا صلی الله علیه و آله با این فرمایش، امّت را به اقتداء و تمسّک و فراگیری از علم سرشار این دو منبع دانش، فرمان می دهند. ⁽³⁾

كتاب الله و عترتی یا سنتی؟

تا کنون معلوم شد پیامبر گرامی صلی الله علیه و آله دو جانشین که البته از یکدیگر جدا ناپذیرند معرّفی نمودند که در صورت تبعیت از آن دو کسی گمراه نمی شود یکی کتاب خدا و دیگری عترت پاکش علیهم السلام. امّا این روایت به دو صورت نقل شده است برخی عترتی و برخی سنتی نقل کرده اند. حال کدام صحیح است؟ حاکم نیشابوری در مستدرک خود، به هر دو صورت نقل کرده است ولی بعد از نقل روایت سنتی می نویسد:

ذكر الاعتصام بالسنة في هذه الخطبة غريب ⁽¹⁾

تمسّک به سنّت در کنار قرآن، غریب و ناآشنا است. ⁽²⁾

در حالی که وقتی روایت «کتاب الله و عترتی» را نقل می کند، می گوید:

هذا صحيح على شرط الشيخين و لم يخرجاه بطوله.

این حدیث شرایط صحیح بخاری و صحیح مسلم را دارد. ⁽³⁾

هم چنین ابو نصر سجزی دربارهی روایت ثقلین با کلمه سنتی می گوید:

این حدیث جدّاً غریب و نا آشناست. ⁽⁴⁾

ابو منذر مصری این روایت را غیر صحیح می داند: وی گفته است:

و عليه فلايصحّ من هذه الأحاديث فى الاعتصام بالسنّة مع الكتاب حديث بنفسه و لا بغيره؛ و إنّ ذلك غريب كما ذكره الحاكم، والله أعلم.

حدیث تمسک به سنّت همراه، قرآن، صحیح نیست و این روایت همان گونه که حاکم نیشابوری، گفته غریب و ناآشنا هست. ⁽⁵⁾

سیوطی پس از نقل حدیث کتاب و سنّت می گوید:

قال الحافظ ابن حجر في أطرافه: فالظاهر أنّ مالكاً أخذه عن كثير و الأشبه أنّ كثيراً فى درجة الضعفاء.

ابن حجر عسقلانی گفته است: مالک این حدیث را از کثیر بن عبد الله نقل کرده، در این که کثیر بن عبد الله در رتبه راویان ضعیف قرار دارد، به حقیقت شبیه تر است. ⁽¹⁾

بد نیست بدانیم که ابوداود درباره کثیر بن عبد الله گفته است:

أحد الكذّابين.

کثیر یکی از دروغ پردازان است.

ابن عبدالبر نوشته است:

ضعيف، بل ذكر أنه على ضعفه.

وی ضعیف است، بلکه گفته اند که ضعف وی اجماعی است. ⁽²⁾

مَقدِسی این روایت را تضعیف می کند وی در کتاب تذکرة الحفاظ می نویسد:

حديث... كتاب الله و سنّتى... رواه صالح بن موسی وصالح متروک الحديث.

حدیث «کتاب الله و سنتی» را صالح بن موسی نقل و او متروک الحدیث است. ⁽³⁾

گفتنی است که ابوحاتم از عالمان بلند آوازه رجالی عامّه درباره صالح می گوید:

ضعيف الحديث جدّاً، كثير المناكير عن الثقات.

احادیث وی جداً ضعیف است، از شخصیّت های مورد وثوق مطالب منکر، نقل می کند.

نسائی گفته است:

لا يكتب حديثه، ضعيف، متروک الحديث

حدیث او نباید نوشته شود، ضعیف و متروک الحدیث است. ⁽⁴⁾

سقاف این روایت را ساخته پرداخته بنی امیه می داند وی می گوید:

و أمّا حديث تركت فيكم ما إن تمسّكتم بهما لن تضلّوا بعدى كتاب الله و سنّتى الذي يردّده الناس فيما بينهم و يقوله الخطباء على المنابر فحديث موضوع مكذوب وضعه الأمويّون و أتباعهم ليصرفوا الناس عن هذا الحديث الصحيح في العترة.

حديث «كتاب الله و سنتی» که در میان مردم شایع شده و خطیبان بر منبرها می خوانند، حدیث جعلی و دروغ است که بنی امیّه و پیروان آنان ساخته اند تا مردم را از حدیث صحیح «كتاب الله و عترتی» دور سازند. ⁽⁵⁾

کلمه نهایی

از آن جایی که اهل بیت علیهم السلام بیانگر سنّت واقعی پیامبر گرامی صلی الله علیه و آله هستند و چیزی جز آن ارائه نمی کنند، توصیه به عترت علیهم السلام همان توصیه به سنّت تحریف نشده و دست نخورده پیامبر صلی الله علیه و آله نیز می باشد از این رو، هیچ گونه منافاتی میان سنت و عترت علیهم السلام وجود ندارد و بر فرض صدور روایت «و سنتی» تأکیدی بر روایات «و عترتی» می باشد. ابن حجر مکّی پس از نقل روایت «کتاب الله و عترتی» می گوید: و في رواية كتاب الله و سنّتى... أنّ الحثّ وقع على التمسّك بالكتاب و بالسنّة و بالعلماء بهما من أهل البيت.

در روایتی که «سنت» آمده است، در حقیقت بر تمسّک به کتاب و سنّت و اهل بیتآگاه به کتاب و سنّت توصیه و تشویق شده است. ⁽¹⁾

شاهد بر آن چه که گفته شد، روایت مفصلی است که احمد بن حنبل از پیامبر گرامی صلی الله علیه و آله نقل کرده که به حضرت علی علیه السلام فرمودند:

أنتَ أخي وَ وارِثى تو برادر و وارث من می باشی.

حضرت علی علیه السلام پرسیدند: من چه چیزی از شما به ارث می برم؟ حضرت پاسخ دادند:

مَا وَرِثَ اَلْأَنْبِیَاءُ قَبْلِی... کِتَابَ اَللَّهِ وَ سُنَّهَ نَبِیِّهِمْ آن چه که جانشینان پیامبران گذشته از آنان ارث بردند، کتاب پروردگار و سنّت پیامبرشان. ⁽²⁾

و هم چنین عمر بن خطاب- بنا به نقل ابن ابی شبّه- به ابن عبّاس گفت:

شایسته ترین فردی که اگر حکومت را به دست بگیرد مردم را به کتاب خدا و سنّت پیامبرشان وادار نماید، رفیق تو علیّ بن ابی طالب علیه السلام است. ⁽³⁾

اعتقاد ما درباره اهل بیت علیهم السلام این است که تمامی سخنان آن بزرگواران از سوی خداست چنان که صفار در کتاب بصائر الدرجات از امام صادق علیه السلام نقل کرده که فرمود:

إِنَّا لؤ کنا نُفْتِي النَّاسِ بِرَأْيِنَا وَ هَوَاناً ، لَكِنَّا مِنْ الهالکين وَ لکنّها آثَارَ مِنْ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ أَصْلُ عِلَّمَ نَتَوارَثُها کابِرٌ عَنْ کابِرٍ نَکنِزُها کَما یَکنِزُ النَّاسِ ذَهَبَهُم وَ فِضَّتَهُم- اگر ما به رأی خود سخن بگوییم هلاک خواهیم شد و آن چه بیان می کنیم برگرفته از آثار پیامبر گرامی صلی الله علیه و آله است که ریشه آن علم را از پدران بزرگ خود به ارث برده ایم و آن را به شدّت محافظت می کنیم همان طوری که مردم از طلا و نقره خویش محافظت می کنند . ⁽¹)شیخ مفید از جابر بن یزید جعفی نقل می کند:که به امام باقر علیه السلام گفتم هر گاه حدیثی را بیان می کنید به سند آن نیز اشاره فرمایید. حضرت پاسخ داد: هر حدیثی را که می گویم، برگرفته از پدرم و جدّم، از پیامبر گرامی صلی الله علیه و آله از جبرائیل، از خداوند متعال است، سند تمام احادیث من این چنین است. ⁽²)بنا براین آشنایی با کتاب خدا و سنّت پیامبر گرامی صلی الله علیه و آله بدون ارتباط با کسانی که آگاه به قرآن و سنّت اند امکان پذیر نیست و آن آگاهان، عترت علیهم السلام پیامبرند.

### پی نوشت ها1- الصواعق المحرقة، ص 124 ط المحمدية بمصر و ص 75 ط الميمنية؛ ينابيع المودة للقندوزى الحنفى، ص 285 ط اسلامبول و ص 342 ط الحيدرية.2- العلل المتناهية في الأحاديث الواهية، ج 1، ص 268.3- اللآلي المصنوعة، ج 1، ص 2.4- الباعث الحثيث، ص 75.5- الصواعق المحرقة لابن حجر الشافعی، ص124، ط المحمدية بمصر.6- الصواعق المحرقة، ص136.7- فيض القدير، ج 3، ص 20.8- تذكرة الخواص، ص332.9- منهاج السنة، ج 7، ص394.10- مجمع الزوائد، ج 9، ص 162.11- مجمع الزوائد، ج 1، ص 170.12- العلل المتناهية في الأحاديث الواهية، ج 1، ص 268.13- اللآلي المصنوعة، ج 1، ص 2.14- الباعث الحثيث، ص 75.15- القول المسدّد في الذب عن مسند أحمد، ص 19. يراجع أيضاً نفحات الازهار، ج11، ص121، القول المسدد، ص 24؛ و اللآلى المصنوعة، ج 1، ص 350.16- الصواعق المحرقة لابن حجر الشافعی، ص 124.17- منهاج السنة، ج 7، ص 317، فصل الخطاب للغرسي، ص 96.18- السيرة النبويّة، ج 4، ص416؛ و البداية و النهاية، ج 5، ص 228.19- صحيح الجامع الصغير، ج 2، ص 217، ح 2454.20- حقبة من التاريخ، ص 203.21- سنن الترمذى، ج 5، ص 361.22- المستدرک، ج2، ص416.

23- المستدرک، ج 2، ص 416.24- المستدرک، ج 3، ص 146.25- صحیح مسلم، ج 7، ص123، کتاب الفضائل باب فضائل علی بن أبي طالب علیه السلام، محمد على صبيح؛ شرح النووى ج 15، ص 181 ط مصر؛ و عن أحمد عن أمّ سلمة أنّها قالت: «فرفعت الكساء لادخل معهم فجذبه من يدى و قال: إنّك على خير»؛ مسند أحمد، ج 6، ص323، المعجم الكبير للطبرانی، ج 3، ج6 ، ص 53؛ الدر المنثور، ج 5، ص198.26- فرائد المسطین، ج 1، ص 317؛ الاحتجاج، شیخ طبرسی، ج 2، ص 195.27- صواعق المحرقه، ص 90.28- فيض القدير، ج 3، ص 19.29- الصواعق المحرقه، ص149.30- الصواعق المحرقه، ص 90.31- منهاج السنة، ج 7، ص 317 تا 319؛ و التفسير، ج 2، ص 11 مجموعة الفتاوى، ج 13، ص 113.32- صحيح الترمذی، ج 5، ص 228، ح 3874؛ مسند أحمد، ج 3، ص 59 ج3، ص59.33- صحيح الترمذی، ج 5، ص 329، ح 3876؛ الدّر المنثور للسيوطى، ج 6، ص7، و أخرج الترمذى و حسنه، ص 306؛ تفسير ابن كثير، ج 4، ص123.34- مسند أحمد، ج 1، ص118؛ المستدرک، ج3، ص 110 و قال صحيح على شرط الشيخين.35- عن ابن أبي شيبة و الخطيب فى المتفق والمفترق؛ كنز العمال، ج 1، ص 187، ح 951.36- مسند عبد بن حمید، ص 265.37- المصنف، ج 10، ص 505، حدیث 10127.38- سوره آل عمران، 103.39- الصّواعق المحرقة، ص233.40- تفسیر فخر رازی، ج8، ص173.41- تفسیر خازن، ج 1، ص277.42- فیض الغدیر، ج 2، ص 174.43- سمط النجوم العوالى، عصامی، ج 2، ص357.44- مرقاة المفاتيح، ج 5، ص 600.45- شرح المواهب اللّدنيّة، ج 7، ص5.46- الصّواعق المحرقة، ص 231.

47- مستدرک، ج1، ص171، شماره 318.48- مستدرک، ج3، ص109.49- کنز العمال، ج 1، ص188، ح 955.50- صحيح شرح العقيدة الطحاويه، ص 654.51- اللآلى المصنوعه، ج1، ص86.52- تهذيب التهذيب، ج 8، ص 377.53- ذخيرة الحفاظ مقدسی، ج 2، ص 1010، ح 2118.54- تهذيب التهذیب، ج 4، ص 354.55- الزهرة العطرة في حديث العترة، ص 41.56- الصواعق المحرقه، ج 2، ص 439، ط. ق. ص148.57- معجم کبیر طبرانی، ج 5، ص 221؛ تاریخ دمشق، ج21، ص 415، ج 42، ص53; مناقب خوارزمی، ص 152 ; الدر المنثور، ج 4، ص 371؛ ثقات ابن حبان، ج 1، ص 141 و کنز العمال، ج 9، ص 167 ح 25554.58- تاريخ المدينة المنوره، ج3، ص883، با تحقیق فهيم محمد شلتوت و شرح نهج البلاغه، ج 12، ص 52.59- بصائر الدرجات، ص 320.60- امالی شیخ مفید، ص 42 و وسائل الشیعه، (آل البیت علیهم السلام ج 18، ص 97، ح 33312.)

### منابع و مآخذ- بعلاوه قرآن کریم؛- حرّ عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشيعة، بيروت، مؤسسه آل البيت علیهم السلام : 1413ق.- ابوالفرج ابن جوزى، العلل المتناهية في الأحاديث الواهية، دار الكتب العلمية- بيروت- 1403 ه.- ابن حجر هيثمى، الصّواعق المحرقه، چاپ دار الكتب العلميّة- بيروت- 1414 ه.ق.- الشيخ ابو المنذر سامى المصرى، الزهرة العطرة في حديث العترة، دار الفقيه، مصر.- المناوى، محمد، فيض القدير، دار الفکر، چاپ دوم، 1391 ه. ق.- ابن اثیر، اسد الغابة، چاپ دار الفكر- بيروت- 1409 ه.ق.- تفسیر خازن، دار الكتب العلميّة - بيروت- 1415 ه.ق.- ابن ابی عاصم، كتاب السُّنّة، چاپ المكتب الاسلامی بیروت- 1415 ه.ق،- هيثمي، نورالدین علی بن ابى بكر، مجمع الزوائد و منبع الفوائد، چاپ دار الکتاب العربي- بيروت، 1402 ه-ق.- سنن ابی داود، الحافظ ابوداود سليمان بن الاشعث السجستانی الازدی، تحقیق: محمد محی الدین عبدالحمید، دار احياء التراث العربي، بيروت.مسلم بن حجاج النيشابوری، صحیح مسلم، دار احياء التراث العربي، بيروت، چاپ اول، 2000م، كتاب فضائل الصحابة، باب فضائل علی بن ابی طالب علیه السلام.- ابوعیسی محمد بن عیسى بن سوره، الجامع الصحيح (سنن الترمذى، تحقيق: ابراهیم عطوه عوض محمد فوائد عبدالباقی و احمد محمد شاكر، دار احياء التراث العربی، بیروت، بی تا.)- حاکم نیشابوری، المستدرک علی الصّحیحین، دار المعرفه، بيروت، 1418 ق.- بخاری، محمد بن اسماعیل، صحیح بخاری، احياء التراث العربي، بيروت.- الشيخ سليمان القندوزى الحنفى، ينابيع المودة، تصحيح و تعلیق: اعلاء الدین، الاعلمی، مؤسسة الاعلمي للمطبوعات، ، بيروت، چاپ اول، 1997م.- احمد بن حجر الهيثمي المكي، الصواعق المحرقة في الرد على اهل البدع و الزندقة، مكتبة القاهره، چاپ دوم، 1965م.- بيهقی، احمد بن الحسين بن على، السنن الكبرى دار الكتب العلمیه، بیروت، 1420 ق.- تقی الدین ابن تیمیه حراني الدمشقى، منهاج السنة النبوية، رياض، 1406ق.- حلبي الشافعي على بن برهان الدين السيرة الحلبية، داراحياء التراث العربي، بيروت.- سیوطی، جلال الدین عبدالرحمن ابي بكر، الدر المنثور فى تفسير المأثور، دار الكتب العلميه، بيروت، 1421ق.

- عسقلانی، احمد بن حجر، تهذيب التهذيب. بيروت، دارالفکر، 1415ق.- طبرانی، الحافظ ابی القاسم سلیمان بن احمد، المعجم الكبير، مكتبة ابن قيميه، قاهره.- متقی هندی علاء الدّین، علی کنز العمال، مؤسسة الرسالة، بیروت، 1405ق.- طبری، محمد بن جریر، تاریخ طبری، ترجمه ابوالقاسم پاینده، نشر اساطیر، 1362.- ترمذی، محمد بن عيسى، السّنن دار الفكر، بيروت، 1400 ق.- احمد بن حنبل، المسند، چاپ مکه، دارالباز، 1414ق.

## تعامل عقل و وحی: آیت الله سیّد جعفر سیدان### اشاره- جایگاه عقل و علم در مکتب اهل بیت علیهم السلام- لزوم توجّه به عقاید به طور تخصصی- عدم تضاد حکم عقل با وحی- روش صحیح برداشت از متون وحی- حجّيت عقل قبل از وحی و بعد از وحی

### درآمدحضرت استاد در جلسه درس خود در شهر مقدس قم مطالب بسیار مفید و ارزنده ای را عنوان داشته اند که مقاله حاضر خلاصه و چکیده بخشی از آن است. در این شماره به جایگاه عقل و نیز تعامل عقل و وحی نگاهی گذرا شده است. و هم چنین تأکید شده است که عقل همواره حجّت است و هرگز از حجّیت ساقط نمی شود ولی باید توجه داشت که عقل محدود است و در محدوده خود بی خطاستو ما می توانیم با مدد عقل به وحی برسیم و آنگاه تعامل عقل وحی بیشتر می شود و در جاهایی که عقل در آن جا ورود ندارد وحی پا به میدان گذاشته و حقایق را بیان می کند. و از سویی عقل برای فهم متون دینی لازم است و بدون عقل هیچ فهمی حاصل نمی شود. امید است این مختصر مورد استفاده خوانندگان عزیز قرار گیرد.كليد واژه هاعقل، تعقّل، وحی، حجيّت، تعلّم من في علم، تعامل، تضاد

﴿الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَانَمِينَ وَ خَيْرُ الصَّلَاةِ وَ السَّلاَمِ عَلَى خَيْرِ خَلْقِهِ حَبِيبِ الهِ العالم أَبِي الْقَاسِمِ مُحَمَّدٍ وَ عَلَى آلِهِ آلِ اللَّهِ وَ اللَّعْنَةُ الدَّائِمَ عَلَى أَعْدَائِهِمْ أَعْدَاءَ اللَّهِ مِنَ الآنِ إِلَى يَوْمِ لِقَاءِ اللَّهِ. قَالَ الإِمَامُ مُوسَى بْنُ جَعْفَرٍ صَلَوَاتُ اللَّهِ وَ سَلاَمُهُ عَلَيْهِ:يَا هِشَامُ مَا بَعَثَ اللَّهُ أَنْبِيَاءَهُ وَ رُسُلَهُ إِلَى عِبَادِهِ إِلَّا لِيَعْقِلُوا عَنْ اللَّهِ فَأَحْسَنُهُمْ استِجَابَةً أَحْسَنُهُمْ مَعْرِفَةً وَ أَعْلَمُهُمْ بِأَمْرِ اللَّهِ أَحْسَنُهُمْ عَقلاً وَ أَكْمَلُهُمْ عَقْلًا أَرْفَعُهُمْ دَرَجَةً فِي الدُّنْيَا وَ الْآخِرَةِ. ⁽¹⁾ ای هشام خداوند پیامبران و رسولانش را بر بندگانش نفرستاد جز این که از جانب خداوند بیایند و مطالب را اخذ کنند، پس هر که معرفتش بهتر، اجابتش هم نیکوتر است؛ و آن که به امر الهی آگاه تر است خرد او نیز نیکوتر است؛ و هر که خردش کامل تر است درجه اش در دنیا و آخرت بالاتر است.

موضوع بحث

می دانیم که مسائل اعتقادی و عقاید از اهمیت بسیاری برخوردار می باشد و بحمدالله در حوزه های علمیه مسائل مختلف از جمله عقاید مطرح است لکن با توجّه به شرایط امروز و فراوانی مکاتب و کثرت شبهات به نظر می رسد طرح مباحث پیرامون عقاید در حدّ لازم نیست، لذا شایسته است همان گونه که در مسائل فقهی اصطلاحی، اهتمام کامل شده بررسیهای دقیق در کار است- و بسیار هم به جاست- در مسائل اعتقادی نیز همّتی بیشتر و اهتمام زیادتری شود و با توجّه به شرایط موجود در این جهت هم به نسبت لازم سعی و تلاش داشته باشیم. اهتمام به مسائل و بحث های اعتقادی چیزی نیست که نیاز به اثبات و استدلال داشته باشد و مسأله ای کاملاً بیّن و روشن است و عقل به خوبی حاکم است که عقاید از مسائل زیربنایی و در ارتباط با اساس زندگی انسان ها تعیین کننده می باشد، بنابراین از اهمیت بالایی برخوردار است. و چنان که می دانیم در دین ما (قرآن و بیانات پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمه معصومین علیهم السلام) و به این مسأله اهتمام زیادی شده است. در قرآن کریم به مسأله هدایت تأکید فراوانی شده و روشن است که بخش مهمی از هدایت در ارتباط با مسائل اعتقادی است بلکه در امر هدایت، مطالب اعتقادی مهم تر از همه بخش های دیگر می باشد و اهمیت آن به حدّی است که در بیانات دینی ما به صورت های مختلف بدان تأکید شده است.

در کتب حدیثی و برخی از تفاسیر نقل شده است که جمعی در محضر حضرت هادی علیه السلام بودند در این جمع افراد مسن از علویّین و هاشمیّین، حضور داشتند. در این هنگام جوانی وارد شد و حضرت به او خیلی احترام گذاشتند و او را کنار خود در آن مسند نشاندند. احترام حضرت به گونه ای بود که برخی از افراد کهنسال که از علویین و هاشمیین و منسوب به حضرت بودند ناراحت شدند، یکی از آن ها اعتراض کرد و گفت من از این همه احترام به این جوان ناراحت شدم حضرت فرمودند: آیا دوست می دارید من بر خلاف روش قرآن عمل نمایم، یا بر طبق روش قرآن؟ گفتند: مشخص است که چه روشی مطلوب است. آن گاه حضرت این آیه را تلاوت نمودند:

يَرْفَعِ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَالَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجَاتِ وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِيْرٌ ⁽¹⁾ خدا [رتبه] کسانی از شما را که گرویده و کسانی را که دانشمندند [بر حسب] درجات بلند گرداند و خدا به آن چه می کنید آگاه است.

و فرمودند: خداوند راضی نشده که اهل ایمان آگاه (یعنی به اضافه ایمان از آگاهی خاصی هم برخوردارند) را در ردیف اهل ایمان بیاورد بلکه آن ها را به گونه خاصی تکریم فرموده است. آن گاه حضرت فرمودند: جهت احترام من به او این بود که این جوان در جهت احقاق حق (البته در این جا مسئله امامت و ولایت مطرح می باشد) نیرومند است و هر کجا باشد می تواند حق را اثبات کند و بیان فرمودند:

إِنَّ كَسْرَ هَذَا لِفُلَانٍ النَّاصِبِ بِحُجَجِ اللَّهِ الَّتِي عَلَّمَهُ إِيَّاهَا لَأَفْضَلُ لَهُ مِنْ كُلِّ شَرَفٍ فِي النَّسَبِ. ⁽²⁾بنابراین بسیار به جاست هم چنان که در مسائل فقهی اصطلاحی مسائل با دقت پیگیری می شود، در مسائل اعتقادی نیز چنین پیگیری شود. تا جمع و جامعه از حقایق ارزنده ای برخوردار شوند و پاسخ گویی برای شبهات و پرسش های مختلف به وجود بیاید. هم چنین بسیار خوب است که در مسائل اعتقادی، رشته های مختلف، تخصص ها و گروه های مختلف در کار باشند. شخصی خدمت حضرت صادق علیه السلام رسیده و از ایشان پرسش هایی را پرسید، حضرت فرمودند: چرا این جا آمده ای؟ گفت: زیرا شنیده ام شما پاسخ گوی هر سؤالی هستید. حضرت فرمودند: سؤال تو چیست؟ گفت: در ارتباط با قرائت قرآن و مسائل مربوط به قرائات قرآن سؤالاتی دارم. حضرت به حمران فرمودند: کَلَّمهُ. گفت: من از شما سؤال می کنم! فرمودند: إن غلبته غلبتنی. گفت: سؤال دیگری در ارتباط با ادبیات مربوط به قرآن دارم، حضرت به أبان بن تغلب

فرمودند:کَلّمهُ سؤال دیگری در ارتباط با مسائل فقهی داشت. حضرت فرمودند: یا زرارة کَلّمهُ. سؤال دیگری در ارتباط با استطاعت مطرح شد. حضرت به طیّار فرمودند: ناظره، سؤال دیگری در ارتباط با کلام داشت. حضرت به هشام بن سالم فرمودند: ناظره. سؤال دیگری در ارتباط با توحید داشت حضرت به فرد دیگری از اصحاب خود فرمودند: ناظره. در امامت به هشام بن حکم فرمودند: ناظره. آن شخص گفت: مثل این که شما می خواستید بفرمایید شاگردانتان در رشته های مختلف تربیت شده اند. حضرت فرمودند: آری. ⁽¹⁾لذا خیلی به جاست که در مسائل اعتقادی اهتمام شود. امروز که دنیا یک کاسه شده و شبهات و سؤالات فراوان است و حوزه های علمیه مرکز پاسخ گویی به این سؤالات می باشد، بسیار بسیار به جاست که به مسائل اعتقادی اهتمام بیشتر شود و در رشته های مختلف، تخصص هایی باشد که بحمدالله هست ولی باید بیش از این باشد و کم و کیف آن تقویت شود. به نظر ما راه صحیح برای شناخت حقایق- معارف و مسائل مورد اشاره- روشی است که بر اساس تعقّل باشد و حرکتی است که مبدأ آن عقل باشد. ⁽²⁾

آن چه برای همه سند و حجّت می باشد عقل است. بنابراین مسأله تعقّل از مسائلی است که از او هیچ گریزی نیست و هر آن چه که سند باشد باید به تعقّل مستند شود. ریشه اش این باشد که عقل ما به آن می رسد. آن وقت با این تعقّل مسائل مختلفی فهمیده می شود و ما با همین تعقّل به وحی می رسیم.⁽³⁾آن گاه با توجّه به این که محدودیت قدرت عقلانی مورد قبول همه عقلاست و خود عقل محدودیت خودش را می یابد و با توجّه به سعه وحی که غیر قابل قیاس با قدرت عقلانی ما و در ارتباط با علم محیط لایتناهی حضرت حق است استفاده از وحی حکم عقل می باشد. و بدیهی است که وحی هرگز با عقل تضاد ندارد. بلکه استفاده از وحی «تعلّم من ذی علم» است.

جایگاه عقل نیز در همه جا محفوظ بوده و چنین نیست که وقتی با عقل به وحی رسیدیم، وحی را بگیریم و عقل را کنار بگذاریم. مدّعا این است که عقل و وحی هرگز تضادّی ندارند بلکه محدودیت عقل و سعه وحی مطرح است و اگر در مواردی به ذهن برسد که وحی با تعقّل تضاد دارد در این جا خود وحی بهتر از همه و قبل از همه معنای معقول آن را بیان کرده است، لذا هیچ تضادی نیست. در نتیجه باید به وحی بها داده شود و به گونه ای نباشد که انسان با افکار خود- که محدودیت آن مشخّص و زمینه های اشتباه آن فراوان است- پیش رود و از وحی استفاده نکند. بلکه باید اهتمام داشته باشد که از وحی استفاده و در آن تعقّل نماید. تأکید می کنیم هرگز به ذهن نیاید که وقتی با عقل به وحی رسیدیم، عقل را باید کنار بگذاریم و فقط بگوییم وحی. بلکه می گوییم وحی هیچ تضادی با تعقّل ندارد و اگر با عقل مان از وحی استفاده می کنیم از باب تعلم من ذی علم است. در جایی که مطلب از دسترس تعقّل خارج باشد به حکم عقل، وحی را که قطعی است می پذیریم، زیرا گرچه عقل این حکم را درک نمی کند ولی تضاد با عقل ندارد بلکه عقل حکم می کند که آن را بپذیریم.

روش بحث:

بی شک اگر سند روایتی معتبر و دلالت آن روشن باشد، انسان باید آن را بپذیرد و لو عقل به آن راهی نداشته باشد. توصیه این است که از مبانی وحی هر چه بهتر استفاده شود و این گونه نباشد که انسان از جای دیگر، مطالبی را اخذ کند و نفس او شکل بگیرد بعد سراغ وحی بیاید. زیرا در این صورت اگر وحی با آن چه در نفس وی شکل گرفته تناسب نداشته باشد، به توجیه وحی خواهد پرداخت. به خصوص با توجّه به وجود افکار، مختلف، مسائلی به عنوان عرفان، ⁽¹⁾به عنوان فلسفه و به عنوان حکمت متعالیه مطرح است در حالی که این ها با یکدیگر اختلافات شدیدی دارند که این امر نشان می دهد نا امنی در کار هست.

اختلاف این مسالک و عدم هم خوانی بسیاری از آن ها با وحی، مورد اعتراف بسیاری است از جمله استاد طباطبایی در تفسیر المیزان با بیانی لطیف به این مطلب تصریح کرده اند:

و بالجملة فهذه طرق ثلاثة فى البحث عن الحقائق والكشف عنها: الظواهر الدينيّة و طريق البحث العقلى وطريق تصفية النفس؛ أخذ بكلّ منها طائفة من المسلمين على ما بين الطوائف الثلاث من التنازع و التدافع و جمعهم في ذلك كزوايا المثلث كلّما زدت في مقدار واحدة منها نقصت من الاخريين و بالعكس و كان الكلام في التفسير يختلف اختلافاً فاحشاً بحسب اختلاف مشرب المفسّرين بمعنى أنّ النظر العلمي في غالب الأمر كان يحمل على القرآن من غير عكس إلّا ما شذّ. و قد عرفت أنّ الكتاب يصدّق من كلّ من الطرق ما هو حقّ و حاشا أن يكون هناك باطن حق و لا يوافقه ظاهره و حاشا أن يكون هناك حقّ من ظاهر أو باطن و البرهان الحق يدفعه و يناقضه. و لذلک رام جمع من العلماء بما عندهم من بضاعة العلم على اختلاف مشاربهم أن يوفّقوا الظواهر الدينيّة و العرفان كابن عربى وعبد الرزّاق القاسانی و ابن فهد و الشهيد الثاني و الفيض القاساني. و آخرون أن يوفّقوا بين الفلسفة و العرفان كأبي نصر الفارابي و الشيخ السهروردي صاحب الإشراق و الشيخ صائن الدين محمّد تركه. و آخرون أن يوفّقوا بين الظواهر الدينية و الفلسفة كالقاضی سعید و غیره. و آخرون أن يوفّقوا بين الجميع كابن سينا فى تفاسیره و كتبه و صدرالمتألهين الشيرازى فى كتبه و رسائله و عدّة ممّن تأخّر عنه. و مع ذلك كلّه فالاختلاف العريق على حاله لا تزيد كثرة المساعي قطع أصله إلا شدّة في التعرّق و لا في إخماد ناره إلا اشتعالاً. ⁽¹⁾

حاصل بیان ایشان از این قرار است که سه راه و روش برای رسیدن به حقایق مطرح است:

1- راه استفاده از ظواهر دینی.

2- طريق مباحث عقلى.

3- طريق تصفیه و تزکیه نفس.

به هر یک از این سه طریق، جمعی از مسلمین گرویده اند با توجّه به این که بین این سه گروه اختلاف و تنازع مشخص است و مَثَل این سه گروه مانند زاویه های مثلث است که هر چه به یکی از آن ها اضافه شود از دو زاویه دیگر کم می گردد و بالعکس و تفسیر قرآن هم به حسب اختلاف مشرب مفسّرین از این سه گروه طبیعتاً مختلف خواهد بود به این معنا که بیشتر مفسّرین نظر خود را بر قرآن تحمیل کرده اند نه آن که نظر قرآن را بر افکار خود غلبه دهند و روشن است که قرآن آن چه را که از هر یک از این سه طریق حق است تصدیق

می کند و هرگز در قرآن باطن حقی که موافق با ظاهرش نباشد وجود ندارد. و هر آن چه که کتب اهل حق است از ظاهر و باطن، قرآن هرگز برهان صحیح مخالف آن نیست. و حال که چنین اختلافی هست جمعی از علما با آن چه داشته اند از اندوخته های علمی و اختلاف مشرب، بر آن شده اند که بین ظواهر دینی و عرفان جمع کنند مانند ابن عربی و عبدالرزاق کاشانی و ابن فهد و شهید ثانی و فیض کاشانی. و گروهی بر آن شده اند که بین فلسفه و عرفان را صلح دهند مانند ابی نصر فارابی و شیخ سهروردی و شیخ صائن الدین محمد ترکه.

و گروهی دیگر بر آن شدند که بین ظواهر دینی و فلسفه توفیق دهند مثل قاضی سعید و بعضی دیگر و جمعی بر آن شدند که بین تمامی این طرُق (ظواهر دینی، فلسفه، عرفان) جمع نمایند مانند ابن سینا در تفاسیر و کتبش و صدرالمتألهین شیرازی در کتاب ها و رساله هایش و گروهی از، متأخّرین، ولی با همه این تلاش ها اختلاف ریشه دار هم چنان باقی است و کثرت تلاش اینان در از بین بردن اختلاف اثری نداشته بلکه ریشه اختلاف عمیق تر شده و آتش اختلاف شعله ورتر گردیده است.

و در نتیجه نوشته اند:

ألفيت كلّ تميمة لا تنفع ⁽¹⁾و أنت لا تدرى أهل كلّ فنّ من هذه الفنون إلّا ترمى بجهالة أو زندقة أو سفاهة رأى، و العامّة تتبرّى منهم جميعاً. ⁽²⁾

لذا استناد به سخن بزرگان و اعتقاد به این که ایشان هر چه گفته اند تمام است، تحجّر و بسیار خطرناک می باشد. زیرا فقط سخن معصوم- وقتی سند قطعی و دلالت روشن باشد- تمام است. بسیار تذکّر مهمی حضرت امام صادق علیه السلام فرموده اند که:

إيّاكَ أَنْ تَنْصِبَ رَجُلًا دُونَ الْحُجَّةِ، فَتُصَدِّقَهُ في كُلِّ ما قالَ. ⁽³⁾ بپرهیز از این که کسی را پیشوای خود قرار دهی جز معصوم به گونه ای که هر چه می گوید بپنداری که صحیح صحیح است.

حجّیت قول معصوم به ادلّه قطعیه عقلیه ثابت است و امّا از معصوم که گذشتیم سخن هیچ فردی حجّت نمی باشد. ⁽⁴⁾

بنابراین روش ما تعقّل بر اساس استفاده از مکتب وحی است و معتقدیم در واقع بین وحی و عقل تضادی وجود ندارد و درباره افکار دیگران اگر سخن دیگران موافق وحی باشد فنعم الوفاق و اگر نه، باید دلایل آن ها بررسی شود که چرا چنین سخنی گفته اند. بسیاری از آن ها اگر بیش از ما با وحی سر و کار نداشته باشند کمتر سر و کار نداشته اند. امّا چه شده که

سخنی بر خلاف وحى گفته اند.

و نیز یاد آور می شویم که از مطالبی که به عنوان وحی در مسائل اعتقادی به ما رسیده است از یک نواختی و یک دستی به خصوصی برخوردار است. مثلا گاهی فرمایشات حضرت رضا علیه السلام به گونه ای است که گویا از فرمایشات حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام برداشته شده است.

البته ممکن است در استفاده از وحی بعد از بررسی سند و دلالت و رعایت ضوابط برداشت، اختلاف در فهم وجود داشته باشد اگر با رعایت ضوابط، برداشت ها مختلف باشد اشکال ندارد و ما ادعا نمی کنیم که حتما همه برداشت ها یکی می شود لكن معتقدیم اگر بر این اساس کار شود، برداشت ها خیلی به هم نزدیک می شود و در بسیاری از مسائل مهمّه اتفاق حاصل می شود (و این روش کار ما است).

در مورد استفاده از وحی عبارت لطیفی از مرحوم فیض هست که بر این جهت تأکید کرده اند. وی در تفسیر آیه شریفه فَلْيَنْظُر الإنسانُ إِلى طَعامِهِ ⁽¹⁾می نویسد:

في الكافي عن الباقر علیه السلام انّه قيل له في قوله فَلْيَنْظُرِ الإِنسانُ إِلى طَعَامِهِ ما طعامه؟ قال: علمه الّذى يأخذه عمن يأخذه. ⁽²⁾

پس باید آدمی نظر کند به دیده بصیرت و عبرت به سوی خوردنی خویش. گفت: عرض کردم که: طعام او چیست؟ حضرت امام باقر علیه السلام فرمودند: که انسان نگاه کند علمش را از چه کسی می گیرد.

آری تأویل و مهم ترین مصداق آن، بر اساس بیان معصوم چنین است.

پس از این روایت، مرحوم فیض کاشانی می نویسد:

أقول: و ذلك لأنّ الطعام يشمل طعام البدن وطعام الروح جميعاً كما أنّ الانسان يشمل البدن و الروح معاً فكما أنّه مأمور بأن ينظر الى غذائه الجسماني ليعلم أنّه نزل من السماء من عند الله سبحانه بأن صبّ الماء صبّاً الى آخر الآيات فکذلک مأمور بأن ينظر الى غذائه أنّه الروحانى الّذى هو العلم ليعلم أنّه نزل السماء عند الله عزّوجلّ بأن صبّ أمطار الوحى الى أرض النبوّة و شجرة الرسالة و ينبوع الحكمة فأخرج منها حبوب الحقائق و فواكه المعارف ليغتذى بها أرواح القابلين للتربية، فقوله: «علمه الّذى يأخذه عمن يأخذه». أى ينبغي له أن يأخذ علمه من أهل بيت النبوّة: الّذين هم مهابط الو. مهابط الوحى و ينابيع الحكمة الآخذون علومهم من الله سبحانه حتّى يصلح لأن يصير غذاء لروحه دون غيرهم ممّن لا رابطة بينه و بين الله من حيث الوحى و الالهام فانّ علومهم إمّا حفظ أقاويل رجال ليس في أقوالهم حجّة و إمّا آلة جدال لا مدخل لها في المحجّة و ليس شيء منهما من الله عزّوجل، بل من الشيطان فلا يصلح غذاء للروح و الايمان، و لما كان تفسير الآية ظاهراً لم يتعرّض له، و إنّما تعرّض لتأويلها، بل التحقيق أنّ كلا المعنيين مراد من اللفظ باطلاق واحد. ⁽¹)مرحوم فیض کاشانی می نویسد:اطلاق طعام بر علم به آن جهت است که معنای طعام شامل طعام بدن و طعام روح است چنان که وقتی لفظ انسان گفته می شود منظور موجود مرکب از روح و بدن است پس انسان همان طور که موظف است توجه به غذای جسمانی خود داشته باشد باید در غذای روحانی خود هم (علم دقت کند پس باید بداند که علم از آسمان از سوی خداوند متعال نازل شده است به این صورت که قطرات باران وحی به زمین نبوت و درخت رسالت و چشمه حکمت سرازیر شده و دانه های حقایق و میوه های معارف را از آن ها بیرون آورده تا ارواح آنان که پذیرش تربیت می کنند تغذیه کنند. پس این سخن امام که فرمودند: به علمش بنگرد که از چه کسی فرا می گیرد. به این معنا است که بر انسان است که علم خویش را از اهل بیت نبوت علیهم السلام اخذ کند- که محل فرود آمدن وحی و چشمه های حکمت اند که علوم شان را از خداوند سبحان اخذ کرده اند- تا این که صلاحیت غذای روح بودن را داشته باشد و از غیر اهل بیت علیهم السلام که هیچ رابطه وحی و الهام بین آن ها و)

خداوند نیست زیرا که علومشان یا حفظ اقوال اشخاص که قول شان هیچ گونه حجیتی ندارد و یا علم شان آلت جدال است که هیچ تأثیری در راه گشایی ندارد و هیچ کدام از آن ها از خدای سبحان نیست بلکه همه از شیطان است- اخذ نکنند که صلاحیت غذای روح و ایمان را ندارد و از آن جا که تفسیر آیه ظاهر است امام علیه السلام متعرض آن نشده اند و فقط تأویل آیه را ذکر نموده اند. بلکه تحقیق آن است که هر دو معنا به یک صورت از آیه اراده شده است.البته هر کس به وحی معتقد باشد همین را می گوید و همه قبول دارند که باید از وحی استفاده شود و فرمایش رسول خدا ﴿إِنِّي تَارِكٌ فِيكُمْ الثَّقَلَيْنِ كِتَابَ اللَّهِ وَ عِتْرَتِي. مورد قبول همه است. ⁽¹⁾حال باید دید این سخن که مورد قبول همه است در کجا عملی شده کجا ترک شده است. خیلی ها به وحی اعتنا نکرده اند و برخی هم که به وحی نظر کرده اند آن را توجیه کرده اند لذا در مباحث باید به این جا برسیم و ادّعا را ثابت نماییم. ⁽²⁾

پرسش و پاسخ

اگر اگر گفته شود عقل به خاطر محدودیتش نسبت به برخی از مسائل نارسا است و با این فرض امکان تعارض عقل و وحی وجود دارد پس به چه دلیل می گویید که عقل و وحی تضاد ندارند؟ پاسخ این است: نارسایی عقل در برخی مسائل کاملا مشخص است. مانند مسائل معاد ⁽¹⁾امّا وقتی عقل فهمید که وحی از طرف خداست و با توجه به این که عقل کاشف حقیقت است و واقع را درک می کند ممکن نیست عقل و وحی تضاد داشته باشند. هم عقل حجت خداست و هم وحی حجت خداست لذا معقول نیست دو حجت با هم تضاد داشته باشند. بنابراین مشخص است که اساسا ممکن نیست عقل با وحی تضاد داشته باشد. بله همان گونه که بیان شد بعضی از ظواهر وحی با مبانی عقلانی سازگار نیست امّا آن ظواهر را خود وحی قبل از همه و بهتر از همه معنا کرده است. مثلاً نَفَحْتُ فيهِ مِنْ روحِی ⁽²⁾معنای ظاهری آن است که خدا یک چیزی است که روح دارد و از او چیزی جدا شده است و.... که این ها خلاف قطعیات است. لذا خود وحی که این اضافه تشریفی است و... ⁽³⁾از طرفی تضاد وقتی است که عقل حکمی داشته باشد اما اگر عقل حکمی نداشته باشد و وحی چیزی گفته، نمی توان گفت با وحی تضاد دارد. اگر گفته شود در قرآن و روایات مراتب معرفت و ظواهر و بواطن وجود دارد. در سنجش تضاد بین احکام عقلی با احکامی که از ظواهر آیات و روایات استفاده می شود چگونه مشخص می شود که این ها در یک سطح هستند؟ مثلا مطلبی که یک روایت مطرح کرده ممکن است در پاسخ به مسائل عادی بوده و خیلی عمیق مطرح نشده باشد و در مقابل مطلب عقلی در این زمینه در سطحی بوده که به کنه مطلب پی ببرد و طبیعتا این دو در یک سطح نیستند که با هم سنجیده شوند.

پاسخ این است که افراد از نظر استعداد و درک مطالب در یک رتبه نیستند و بعضی در سطحی هستند که از آن ها تعبیر به عامه مردم می کنیم، برخی در سطحی هستند که از امتیاز عقلانی بالایی برخوردار هستند. با توجّه به این تفاوت از لحاظ درجه و درک چه اشکالی دارد آیه قرآن یا حدیث در ارتباط با افرادی که در سطح نازل هستند گونه ای سخن گفته باشد و در ارتباط با افراد سطح بالاتر به گونه ای دیگر؟ و چه بسا آن هایی که سطح پایین تر هستند چون سخن سطح بالا را نمی فهمند می گویند ضد عقل است.

در ارتباط با این مسأله مسلم است که درک افراد متفاوت است و وحی نیز بسیاری از اوقات به نسبت همان افراد مطالبی را گفته. مثلا کسی سؤال می کند که می توان دنیا را با بزرگی خود در تخم مرغ جا داد بدون این که تخم مرغ بزرگ شود یا دنیا کوچک گردد؟ امام علیه السلام در یک جا می فرمایند: با چشم خود دنیا و آسمان را می بینید و چه قدرتی بالاتر از آن که با مردمک چشم خود که به اندازه یک عدس است کوه و جنگل و آسمان را می بینی و در جای دیگر جواب داده می شود: چه قدرتی بالاتر از این که دنیا را کوچک کند تا در تخم مرغ قرار گیرد و تخم مرغ را بزرگ کند که دنیا در آن جا بگیرد و در جای دیگر حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام می فرمایند: «انّه لا يكون» پس مشخص است که ائمّه علیهم السلام چند جور جواب داده اند لذا مانعی ندارد که گفته شود به مراتب مختلف، مطلب در احادیث و آیات مختلف مطرح شده است و فردی که سطح پایین فکر می کند مطلب سطح بالا در خور عقل او نیست. در این جا اوّلاً باید گفت: ظاهر و باطن و سطوح مختلف مطلب هیچ جا با هم تضاد ندارند امّا با توجّه به استعدادها، مطالب در سطوح مختلف بیان شده است پس هیچ گاه وحی متناقض حرف نمی زند.

قابل ذکر است که معنای مختلف و متفاوت از وحی معقول است ولی تضاد معقول نیست بنابراین اگر کسی از آیه و روایتی معنایی را اخذ کند که ترجمه و پیام اولیه آن در تضاد باشد قطعاً خطا کرده است البته کسی مجاز نیست باطن وحی را از پیش خود معنا کند بلکه این کار دو ضابطه دارد:

1- با حق متعال مربوط باشد و قولش سند باشد.

2- تضادی با اصول و متون وحی نداشته باشد.

بله در دو مسأله یکی اصل اثبات خدا و دیگری نبوّت نبیّ تنها باید از عقل بهره برد لکن در قسمتی از مسائل خداشناسی ممکن است مسائلی باشد که عقل راهی به آن نداشته باشد. البته در هر مسأله ای که عقل یک استدلال بیّن داشته باشد در جای خود محفوظ است.

بنابراین همان طور که گفتیم تعقّل در وحی یعنی عقل خود را در وحی به کار بریم. البته می توان بعد از قبول وحی از استدلال های عقلی موجود در آیات و روایات از باب «تعلم من ذی علم» بهره برد.

بعد از قبول وحی می دانیم که خدا بهتر از بندگانش می تواند خود را اثبات کند پس باید اثبات خدا را یاد بگیریم. ما می گوییم بعد از این که وحی را با عقل پذیرفتیم، بهترین کارها مراجعه به وحی است تا استدلال را از خدا یاد بگیریم. استفاده از روش قرآن در مسائل مختلف برای تثبیت مطالب بهترین روش است لذا به عنوان تعلم من ذی علم بهتر است از آن استفاده کنیم و برای دیگران هم بیان کنیم. در مسائلی که در وحی نیامده و عقل چیزی می فهمد مشکلی نیست بنابراین استفاده از روش های استدلالی و حی برای عموم بهترین چیز است.

یی نوشت ها

1- الاصول من الكافى، كتاب العقل و الجهل، ج 1، ص 16، ح 11 و تحف العقول، وصية الامام الكاظم علیه السلام لهشام، ص 406،

2- مجادله، 12.

3- احتجاج، ج 2، ص 259 و بحارالانوار، ج 2، ص 13 و 14 و نورالثقلین، ج 4، ص480.

4- اختيار معرفة الرجال (رجال کشی)، هشام بن الحکم، ج 4، ص 554، ح 494 و بحار الانوار، ج 23، ص11.

5- تفسیر المیزان، ذیل آیات 15- 19 المائدة بحث تاریخی، ج 5، ص 305.

6- داستان این عبارت معروف است معاویه کسالتی داشت. داروهای خاصی برای او آوردند در حالی که لباس های فاخر پوشیده و بر مسند تکیه زده بود گفت: «و تجلّدى للشامتين اريهم- أنّى لريب الدهر لا أتضعضع» شخص فهمیده ای در مجلس بود به معاویه گفت: «و اذا المنيّة أنشبت أظفارها- و إن ألفيت كلّ تميمة لا تنفع». اگر به چنگال مرگ افتادی تمام حرزها هم فایده ای ندارد. تاریخ طبری، ج 4، ص 241 حوادث سال 60 و زبدة البیان، ص 404.

7- تفسیر المیزان، ج 5، ص306.

8- الاصول من الکافی، کتاب الايمان و الكفر، باب طلب الرئاسة، ج 2، ص 298، ح 5 و بحارالانوار، ج 70، ص151.

9- عبس، 24.

10- الاصول من الكافي، کتاب فضل العلم، النوادر، ج 1، ص 50، ح 8.

11- تفسیر صافی، ذیل آیه مذکور، ج 5، ص 287.

12- ص 72؛ الحجر، 29.

منابع و مآخذ

ابن تیمیه از نگاه دانشمندان عامّه: حجت الاسلام خیرالله نیک خواه

اشاره

درآمد

ابن تیمیه از علمای عامّه قرن هفتم است. او از آن جهت که فردی اهل تحقیق، پرتلاش و تئوری پرداز بود، مورد تمجید برخی قرار گرفت و وهابیت امروز پیروان همان ابن تیمیه قرن هفتم اند که به او القابی چون "شیخ الاسلام" دادهاند و از جهتی چون، آرای و انظارش مخالف، نظرات جمیع علمای شیعه و اهل تسنن بود و فتاوای عجیب و نیز شاذ و نادری از او صادر شد، دانشمندان بسیاری از فریقین او را انکار حتّی تکفیر کرده و بر علیه او مطالب بسیاری منتشر کردند.

مقاله حاضر در صدد آن است که بعد از نگاهی کوتاه به شرح حال و زندگی او، اعتقاد به تجسیم را مورد نقد و بررسی قرار دهد و ثابت کند که جمیع علمای مذاهب اربعه در مقابل این اعتقاد او موضع گرفته اند. ایراد اساسی ابن تیمیه دشمنی او نسبت به خاندان پیامبر صلی الله علیه و آله است هر کس به نوشته های او مراجعه کند به خوبی می یابد که او به شکل های مختلفی با اهل بیت علیهم السلام دشمنی ورزیده است و به جرأت می توان گفت که همه یا اغلب آیات و روایاتی که در شأن اهل بیت علیهم السلام است را به نحوی انکار کرده است.

كليد واژه ها

ابن تيميه، ناصبی، تجسیم، ردیه ها، اهل تسنن، اعتقادات

شرح حال زندگی ابن تیمیه

یکی از کسانی که در طول چندین قرن، مورد توجّه خاص وهابیان قرار گرفته و برای او ارزش فراوانی از نظر علمی قایل اند، تقی الدین احمد بن عبدالحلیم معروف به «ابن تیمیه» است. او کسی است که افکار وهابیان از او سرچشمه می گیرد و وهابیان برای او کنگره های علمی گرفته و کتاب هایی در مدح و منزلت و شخصیت علمی اش تألیف نموده اند و در حقیقت او را مؤسس مذهب خود می دانند. حیات علمی و اجتماعی و سیاسی او سرشار از مقاومت مبارزات سرسختانه در برابر مخالفان است وی در ابراز عقاید خود که بعضی از آن ها بسیار جسورانه بود از هیچ کس باکی نداشته است.

ابن تیمیه در شهر حرّان- که در آن زمان از مراکز تعلیمات مذهبی حنبلی بود- در سال 661 ه-. ق متولد شد و در سال 728 ه-.ق در دمشق وفات یافت. در خانه ای پرورش یافت که اعضای آن بیش از یک قرن پرچم دار مذهب حنبلی بوده اند.

ابن تیمیه در برابر هجوم مغولان ناگزیر شد حرّان را ترک کند و با پدر خود عبدالحلیم (682 ق) و سه برادرش به دمشق پناه برد. در دمشق عبدالحلیم اداره مدرسه سکّریه را بر عهده داشت. ابن تیمیه در همین شهر تربیت شد، وی به جای پدر به مدیری مدرسه سکریه رسید و نخستین درس خود را در آن جا داد و یک سال بعد (684 ق) تدریس تفسیر قرآن در مسجد اموی را شروع کرد، نخستین دخالت ابن تیمیه در زندگی سیاسی در (693 ق) و در مورد قضیه مردی نصرانی از مردم سویدا به نام عسّاف اتفاق افتاد که متهم به ناسزاگویی به حضرت پیغمبر صلی الله علیه و آله شده بود. سرسختی ابن تیمیه در این قضیه سبب شد که برای نخستین بار در عذراویه زندانی شود، به همین مناسبت نخستین اثر بزرگ خود، کتاب «الصارم المسلول علی شاتم الرسول» را نوشت وی تقریباً در سال 698 ق به درخواست مردم حماة یکی از بزرگ ترین کتب اصول اعتقادی خود را به نام «الحمویة الکبری» که سخت بر ضد اشعریان و علم کلام بود تألیف کرد. ⁽¹⁾و سال های ⁽²⁾پس از آن برای ابن تیمیه سال های جدل های سخت بود، آن گاه مخالفان وی به اعتقاد نامه او حمله کردند و صحّت اصول اعتقادی را که در کتاب «الواسطیه» او آمده مورد تردید قرار دادند، به دنبال یک تظاهر عمومی مردم او را به محضر بدرالدین بن جماعة قاضى شافعی احضار کردند و قاضی از او خواست که نظر خود را درباره توسل و زیارت بگوید.

وی دید که ابن تیمیه با انکار زیارت رسول مقدّس اسلام صلی الله علیه و آله به ساحت مقدس پیامبر صلی الله علیه و آله گستاخی می کند نامه ای نوشت به قاضی شهر تا مطابق دستور شرع با او رفتار شود با نام های حکم قاضی دوباره زندان رفت و بعد از یک سال آزاد شد. و نیز نوشتن رساله «زيارة القبور» را بر وی خرده گرفتند؛ زیرا در آن تقدیس اولیا را حرام شمرده بود. همراه وی چند تن از شاگردانش را نیز در بند کردند ولی همه آنان جز ابن قیّم جوزیه، اندکی بعد آزاد شدند. ⁽¹⁾ابن کثیر که از برجسته ترین شاگردان ابن تیمیه است می گوید:

ثم عقد المجلس الثالث في يوم سابع الشعبان بالقصر و اجتمع الجماعة على الرضى بالعقيدة المذكورة واراد ان يتكلم على عادته فلم يتمكن من البحث و الكلام و انتدب له الشمس ابن عدنان خصما احتسابا... فغضب غضبا شديدا و انزعج و اقيم مرسما عليه حبس فى البرج اياما ثمّ نقل منه ليلة العير الى الحبس المعروف بالجب. ⁽²⁾

روز هفتم شعبان مجلسی در قصر حاکم دمشق برگزار شد، در آن جا همه متفق شدند که اگر ابن تیمیه دست از افکار باطلش بر ندارد او را زندانی کنند، لذا با حضور قضات او را به قلعه ای در مصر فرستادند. شمس الدین عدنان با او به مباحثه پرداخت، در آن جلسه عقاید خود را ابراز نمود، در حالی که شمس الدین بر وی بسیار غضبناک بود به حکم قاضی او را چند روز در برجی حبس نموده و سپس او را به حبس معروفی به نام «جبّ» منتقل ساختند.

سپس می نویسد:

و فى ليلة عيد الفطر احضر الامير سيف الدين سالار نائب مصر القضاة الثلاثة و جماعة من الفقهاء فالقضاة الشافعى و المالكي و الحنفى و الفقهاء الباجي و الجزري النمراوى و تكلّموا في اخراج الشيخ تقي الدين ابن تيميه من الحبس، فاشترط بعض الحاضرين عليه شروطا بذلك منها انه يلتزم بالرجوع عن بعض العقيدة و ارسلوا اليه ليحضر ليتحكموا معه في ذلك فامتنع من الحضور وصمم. ⁽³⁾

در شب عید فطر همان سال، امیر سیف الدین سالار نایب مصر، قضات سه مذهب را با جماعتی از فقها دعوت نمود، به پیشنهاد آنان قرار شد که ابن تیمیه از زندان آزاد گردد البته به شرطی که از عقاید خود برگردد. کسی را نزد او فرستادند و با او در این زمینه صحبت نمودند ولی او حاضر به پذیرش مشروط نگشت. وی تا یک سال زندانی بود.

ابن تیمیه بیش از دو سال در زندان قلعه ماند و به تألیف و دادن فتوا ادامه می داد و کتاب می نوشت و بر دشمنان خود می تاخت، در یکی از نوشته هایش به نام «الرد علی الاخنایی» بر وی تاخته و به بیان مفصل افکار خود درباره پرستش و تقدیس اولیا پرداخته است. بر اثر شکایت اخنایی به فرمان سلطان، ابن تیمیه را در جمادی الآخر 728 ه-.ق از کتاب و کاغذ و قلم و مرکب محروم کردند. پنج ماه بعد در 20 ذیقعده، 728 در زندان ارگ درگذشت. ⁽¹⁾

عقاید ابن تیمیه

ابن تیمیه متکلّمان را اهل بدعت می داند و می گوید فلاسفه و متکلّمان حقیقتی را ثابت نکرده اند و اصولی را که بنیاد نهاده اند با حقیقت مناقض و متعارض است، وی در این باب چهار اصل را بیان می کند که محور همه عقاید و آراء اوست:

1- عقل با قرآن و حدیث معارض نیست، عقل موافق قرآن و سنّت است.

2- عقليات حكما و متکلّمان که با نقل و سنّت معارض باشد باطل است.

3- عقل درست و صریح و خالص با اقوال حکما و متکلّمان مخالف است. ⁽²⁾

اعتقاد ابن تیمیه در باب توحید خداوند و اثبات صفات خدا که اساس عقاید دینی اوست مبتنی بر دو اصل است:

1- آن چه «سلف» یعنی بزرگان صدر اسلام گفتهاند صحیح است و باید از آنان پیروی کرد.

2- تأویل آیات به معنای اصطلاحی متأخّر آن صحیح نیست و آنچه درباره «تأویل» در قرآن و حدیث و کلمات سلف آمده است معنی دیگری دارد. به عبارت دیگر، وی همه صفات و افعالی را که برای خداوند در قرآن ذکر شده است صحیح و درست می داند و تأویل آن را جایز نمی شمارد و برای فرار از تهمت تشبیه می گوید: همه این صفات درست و بر حقّ است امّا کیفیت آن مجهول است. او بودن خداوند بر فراز آسمان ها و جلوس بر عرش را صحیح می داند و به آیات: إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ وَ الْعَمَلُ الصّالِحُ يَرْفَعُهُ... (فاطر، 10) إِنِّي مُتَوَفِّيكَ وَ رَافِعُكَ إِلَيَّ... (آل عمران، 55) تَعْرُجُ الْمَلَائِكَةُ وَ الرُّوحُ إِلَيْهِ... (معارج، 4) الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى (طه، 5) و موارد دیگر استناد می کند. ⁽³⁾

ابن تیمیه از طرفداران سرسخت مرئی بودن خداوند در روز قیامت است.⁽¹⁾و این به جهت احادیثی است که به قول او صحیح است، وی در منهاج السنه در مسأله رؤیت صریحاً اظهار کرده است که خداوند در فوق عالم است. ⁽²⁾

وی می گوید: حدیث پیامبر صلی الله علیه و آله که فرموده: يَنزِلُ رَبُّنَا إِلَى السَّمَاءِ الدُّنْيَا كُلَّ لَيْلَةٍ مُتَّفَقٌ عَلَيْهِ ⁽³⁾فرود آمدن خداوند به آسمان پایین در هر شب، از احادیث معروفی است که در نزد اهل حدیث ثابت است. و در این مورد کتابی با عنوان «شرح حدیث النزول» نوشته است. محمّد ابوزهره پس از بیان عقاید سلفیان و ابن تیمیه در باب توحید و صفات خدا می گوید:

و قد بنى ابن تيميه حامل لواء ذلك المذهب الّذى اتّسم بسمّة السلفيين ثلاثة أمور: اوّلها منع التقرب الى الله تعالى بالصالحين و الاولياء، لقد قرّر ابن تيميه ان لبعض الناس کرامات و ان بعضهم يجرى الله على يديه خوارق العادات و لكن ذلك لا يقتضى ان هؤلاء معصومون من الخطا بل هم عباد مخاطبون بالتكليف تجرى عليهم احكامه... .

الثانى: منع الاستغاثه و التوسل بالموتى و غيرهم، الاستغاثه بغير الله عند اولئک السلفيين ممنوعة اطلاقا و قد ذكروا ان النبي صلی الله علیه و آله منع الاستغاثه به... فقال النبي صلی الله علیه و آله انه لا يستغاث بی انما يستغاث بالله... و ان ذلك واضح، فان الّذي يستغاث به هو القادر على التغيير و ذلك مما اختص به الله تعالى.

الثالث: منع زيارة قبور الصالحين والانبياء للتيمن و التقديس: و ان كان لقصد العظة و الاعتبار فهو جايز بل مندوب اليه، و لذلك يقدّر ان زيارت قبر النبى صلی الله علیه و آله لا يجوز و ذلك لانّ النبى صلی الله علیه و آله نهى عن ان يتخذ قبره مسجدا. يزار... . ⁽⁴⁾

ابن تیمیه که خود پرچمدار مذهب سلفی ها است، سه پایه و اساس را پی ریخته است:

1- ممنوعیت تقرّب یافتن به خدای متعال به وسیله شایستگان اولیا، وی تأکید کرده که برخی از مردم کرامت هایی دارند و خداوند به دست برخی از آنان اموری خارق العاده را جاری می سازد، ولی این امور موجب نمی شود که آنان از اشتباه در امان باشند بلکه آنان نیز بندگان خدا و مخاطب تكليف الهی اند و احکام تکلیفی بر آنان جاری می شود.

2- ممنوعیت کمک خواهی از مردگان و غیر مردگان و توسّل به آن ها؛ از دیدگاه سلفیان هرگونه کمک خواهی و طلب فریادرسی از غیر خدا به کلّی ممنوع است. آنان نقل کرده اند که پیامبر صلی الله علیه و آله دیگران را از استغاثه به خود بازداشت و نیز پیامبر صلی الله علیه و آله فرموده است: از من درخواست کمک نمی شود و باید از خدا کمک گرفت. و این سخن روشنی است؛ زیرا از کسی باید کمک گرفت که توان تغییر و تبدیل را داشته باشد و این از اموری است که فقط مختص خدا است.

3- ممنوعیت زیارت قبور شایستگان و پیامبران به قصد تیمّن و تقدیس؛ امّا اگر به منظور پندگیری و عبرت آموزی باشد، جایز بلکه مستحب است بدین جهت ابن تیمیه تأکید می کند که زیارت قبر پیامبر صلی الله علیه و آله به قصد تبرک جستن جایز نیست، چون خود حضرت مردم را از این که قبرش مسجد شود، نهی فرموده تا زیارت نشود...

ابن تیمیّه و قایل به تجسیم

جلوگیری از تدوین حدیث بعد از ارتحال پیامبر صلی الله علیه و آله تا اویل قرن دوم، سبب شد که گروهی از علمای یهودی و مسیحی مانند «کعب الاحبار» و «وهب بن منبه» و «تمیم داری» که به ظاهر اسلام آورده بودند، به داستان سرایی و حدیث گویی بپردازند و اخبار مربوط به جسم بودن و جهت داشتن خدا را در میان مسلمانان پخش کرده و تنزیه بلیغ قرآنی را در نظر مردم، خدشه دار سازند، از آن به بعد، مسأله «صفات خبری» تا چند قرن، از بحث های داغ میان محدثان و متکلّمان بود. ⁽¹⁾در عصر ابن تیمیه، چنین مسائلی، افکار را به خود مشغول ساخته بود، از این جهت می بینیم در سال 698 مردم «حماة» که یکی از شهرهای شام و سوریه امروز است از ابن تیمیه، پیرامون صفات خبریه استفتا کرده و سؤال می کنند و می نویسند:

ما قول السادة العلماء ائمة الدين فى آيات الصفات و احادیث الصفات كقوله علیه السلام:

انّ قلوب بنی آدم بين اصبعين من اصابع الرحمن و قوله: يضع الجبار قدمه في النار؟ ⁽²⁾دانشمندان بزرگ و پیشوایان دین! درباره آیات و روایات صفات خدا (مقصود صفات خبری است) چه می گویید؟ آیه ای خدا را چنین توصیف می کند: الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى. روايتي می گوید: « قلوب فرزندان آدم، میان دو انگشت از انگشتان خداست». حدیث دیگر می گوید: «خدا قدم خود را به دوزخ می نهد و دوزخ از طغیان باز می ایستد و...» این آیات و روایات را چگونه تفسیر می کنید؟

وی در رساله خود چنین می نویسد: کتاب خدا از آغاز تا پایان و هم چنین سخنان یاران پیامبر صلی الله علیه و آله و تابعان و پیشوایانی که پس از او آمده اند، همگی صریح و یا ظاهر در این است که خدا فوق همه چیز و بر روی همه چیز و بالای آسمان ها است، به گواه این که خدا می گوید: إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ ⁽¹⁾و درباره مسیح می گوید: إِنِّي مُتَوَفِّيكَ وَ رَافِعُكَ إِلَيَّ... ⁽²⁾. الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى ⁽³⁾

آن گاه استدلال می کند و می گوید:

و رأينا المسلمين جميعا يرفعون ايديهم اذا دعوا نحو السماء، لانّ الله على العرش الّذي هو فوق السماوات، فلولا ان الله على العرش لم يرفعوا أيديهم نحو العرش... . ⁽⁴⁾

گواه بر این که خدا بالای همین جهان قرار دارد، این است که همه انسان ها به هنگام دعا متوجّه بالا می شوند و اگر خداوند بالای عرش نبود مردم هنگام دعا دست ها را به طرف آسمان بالا نمی بردند... .

او نه تنها در «رساله حمویه» بر این عقیده پافشاری می کند بلکه در « رساله واسطیه» نیز بر این تأکید می ورزد. ⁽⁵⁾او در نوشته خود، به چیزهایی که متکلّمان در توصیف خدا به کار می برند مانند این که (خدا جوهر و جسم نیست و مکان ندارد) انتقاد می کند و می گوید:

قال اهل السنة و اصحاب الحديث: ليس بجسم و لا يشبه الاشياء و انه استوى على العرش كما قال الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى و لا نتقدم بين يدى الله فى القول بل نقول: استوى بلا كيف و ان له وجها و ان له يدين و ان له عينين و انه يجيء يوم القيامة هو و ملائكته و انه ينزل الى السماء الدنيا كما جاء في الحديث و لم يقولوا شيئا الّا ما وجدوه فى الكتاب؛ ⁽⁶⁾

ظاهر این جمله تنزیه خدا است ولی در باطن هدف بودن خدا در بالای آسمان ها است و این که او روی عرش خود مستقر است.

در این سه مورد، صراحت گفتار او به اندازه ای است که پس از نشر «رساله حمویه» او را به محکمه شرع احضار کردند، ولی او مقاومت کرد و حاضر نشد. سرانجام قاضی بدرالدین بن جماعه قاضی شافعی مجبور شد که در شهر اعلام کند: «مطالب رساله حمویه بی اساس است».

ابن تیمیه در یکی از فتاوای خود می گوید:

يكون النافيه للجسميه عن الله تعالى مخالفا لكتاب و السنة و لاجماع الصحابه و التابعين و لاجماع اهل البيت و ليس لاحد من الشيعة والسنه ان يقول بنفى الجسميه عن الله عزّوجل. ⁽¹⁾

هر کس انکار کند جسمانیت خداوند را او با کتاب خدا و سنّت و اجماع صحابه و تابعین مخالفت کرده است و احدی از شیعه و اهل سنت نفی نکرده جسمانیت خدا را.

ناصرالدین البانی از وهابیون، معاصر، در فتاوای خود به تبعیت از ابن تیمیه می گوید:

انكر الفلاسفه وكثير من علماء الكلام كالمعتزله و غيرهم رؤية المؤمنين لربهم يوم القيامة و علوه على عرشه و نزوله الى السماء الدنيا كل ليله و مجيئه تعالى يوم القيامة... و ذلك من شئوم التقليد وقلة التحقيق. ⁽²⁾

فلاسفه معتزله و دیگران منکر نعمت رؤیت خدا در روز قیامت و نزول او از عرش هر شب به آسمان دنیا هستند، این به خاطر تقلید شوم و کمی تحقیق است.

علمای اهل تسنن و عقیده تجسیم ابن تیمیه

1- ابن بطوطه جهانگرد معروف در «سفرنامه» خود می نویسد:

كان بدمشق من كبار الفقهاء الحنابله تقى الدين ابن تيميه، كبير الشام، متكلم في الفنون الّا ان فى عقله شيئا... و كنت اذ ذاك بدمشق، فحضرته یوم الجمعه و هو يعظ الناس على منبر الجامع و يذكّرهم، فكان من جملة كلامه ان قال: ان الله ينزل الى سماء الدنيا كنزولى هذا و نزل درجة من درج المنبر، فعارضه فقيه مالكي يعرف بابن الزهرا و انكر ما تكلّم به، فقامت العامّه الى هذا الفقيه و ضربوه بالايدى و النعال ضربا كثيرا... ⁽³⁾

من در دمشق بودم و یکی از بزرگان فقیهان حنابله به نام تقی الدین ابن تیمیه در موضوعات مختلف سخن می گفت، ولی در عقل و خرد او کاستی بود، روز جمعه ای بر او وارد شدم، روی منبر مسجد اموی مردم را موعظه می کرد، چنین می گفت: خدا از عرش به آسمان پایین فرود می آید، مانند فرود آمدن من از منبر، آن گاه یک پله از پله های منبر پایین آمد، یک فقیه مالکی به نام «ابن الزهراء» بر او اعتراض کرد ولی مردم از ابن تیمیه طرفداری کردند و آن معترض را با دست و کفش کتک زدند.

این کلمات حاکی آن است که وی در صفات خبریه همان مذاق مجسّمه را داشت.

2- قاضی سبکی در بحث توحید صفاتی می گوید:

عقيدتنا انّ الله قديم ازلی، لا يشبه شيئا و لا يُشبّهه شيءٌ، ليس له جهة و لا مكان هذا مذهب اهل السنة و عقيدة مشايخ الطريق... فهذه كلمات اعلام اهل التوحيد و ائمة جمهور الأمّة سوى هذه الشرذمة الزائغة. ⁽¹⁾

اهل توحید بر این که خداوند در جهت خاصی نیست اتفاق کرده اند مگر برخی از افرادی که قول شاذ دارند، همانند ابن تیمیه.

3- شيخ محمّد ابوزهره می گوید:

يثبتون كل ما جاء من القرآن او السنة عن اوصافه- سبحانه- او شئونه فيثبتون له المحبة و الغضب والسخط و الرضا و النزول الى الناس فى خلل من الغمام و يثبتون الاستقرار على العرش و الوجه و اليد من غير تأويل ولا تفسير بغير الظاهر... هذا رأى ابن تيميه. ⁽²⁾سلفیه معتقدند که هر چه در قرآن یا روایات در مورد اوصاف خداوند وارد شده، از قبیل محبّت، غضب، سخط، فرود آمدن در سایه ابرها، استقرار بر عرش، وجه، دست، همگی باید بر ظاهرش حمل شود، بدون هیچ گونه تأویل و تفسیری که مخالف با ظاهرش باشد... رأی و نظر ابن تیمیه نیز همین است.

4- تقی الدین حصنی دمشقی می گوید:

و ممّا انتقد على ابن تيميه- و هو من اقبح القبائح- ما ذكره في مصنفه المسمّى بحوادث لا اوّل لها... و هذه التسمية من اقوى الادلّة على جهله، فانّ الحادث مسبوق للعدم و الاوّل ليس بذلك. ⁽³⁾

از انتقادهای بسیار قبیح بر ابن تیمیه که در تألیفاتش آمده، آن است که گفته؛ حوادث مسبوق به عدم نیست و این خود قوی ترین دلیل بر جهتش است، چون هر حادثه ای مسبوق به عدم است امّا آن که از اول و ازل هست حادث نیست بلکه قدیم است.

دشمنی ابن تیمیه با اهل بیت علیهم السلام و انکار نزول آیات، در شأن آنان

کمتر کسی است که کتاب های ابن تیمیه- به خصوص منهاج السنه- را مطالعه کند و پی به نصب و عداوت او نسبت به اهل پیامبر صلی الله علیه و آله نبرد، ما در این بحث برای اثبات این مطلب به ذکر نمونه هایی از این موارد می پردازیم:

1- مخالفت با نزول آیه مباهله در شأن اهل بیت علیهم السلام.

آيه مباهله: فَقُلْ تَعالَوْا نَدْعُ أَبْنَاءَنَا وَ أَبْنَاءكُمْ وَ نِسَاءَنَا وَ نِسَاءَكُمْ وَ أَنفُسَنا وَ أَنفُسَكُمْ ثُمَّ نَبْتَهل فَنَجْعَل لَعْنَتَ اللَّه عَلَى الْكاذبينَ (آل عمران، 61)

ابن تیمیه از جهاتی با نزول آیه مباهله در شأن اهل بیت علیهم السلام مخالفت کرده است و بر فرض نزول، آن را فضیلتی برای اهل بیت علیهم السلام نمی شمارد، وی می گوید: هیچ کس با رسول خدا صلی الله علیه و آله در فضایل مساوی نیست. نه علی و نه غیر او. ⁽¹⁾و نیز گوید: کلمه «انفسنا» اختصاص به علی علیه السلام ندارد بلکه مقصود شخص پیامبر است. ⁽²⁾

قضیه مباهله در بسیاری از صحاح و مسانید اهل تسنن به سندهای معتبر نقل شده است:

.. ولما نزلت هذه الآية: فَقُلْ تَعالَوْا نَدْعُ أَبْنَاءَنَا وَ أَبْنَاءَكُمْ... دعا رسول الله صلی الله علیه و آله، عليّا و فاطمة و حسنا و حسينا فقال اللهمّ هؤلاء اهل بيتى. ⁽³⁾

2- توجیه آیه تطهیر: ابن تیمیه می گوید: پیامبر صلی الله علیه و آله دعا کرد تا خداوند رجس و پلیدی را از آنان دور ساخته و پاکشان گرداند و مقصود از «رجس» در آیه شرک است و ما می دانیم که خداوند از اهل بیت پیامبر صلی الله علیه و آله شرک و خباثت را دور کرده است، ولی این دلالت بر عصمت آنان ندارد. ⁽⁴⁾و حال این که شأن نزول این آیه در حقّ اهل بیت پیامبر صلی الله علیه و آله در میان مذاهب اهل تسنن متّفق علیه و اجماعی است، و آیه هر رجسی را از اهل بیت علیهم السلام پیامبر صلی الله علیه و آله دور ساخته است چه شرک و چه غیر شرک و این دلالت بر عصمت دارد.

3- نزول آيه إِنَّما وَلِيُّكُمُ الله... در حقّ علی علیه السلام کذب است و گفته:

و قد وضع بعض الكذابين حديثا مفترى: ان هذه الاية نزلت في على لمّا تصدّق بخاتمة في الصلاة و هذا كذب باجماع اهل العلم بالنقل و كذبه بيّن من وجوه كثيره. ⁽⁵⁾و قال: جمهور الامة لم تسمع هذا الخبر. ⁽⁶⁾

در حالی که شصت و چهار محدّث دانشمند عامّه بر نزول آن درباره امام علی علیه السلام تصریح کرده اند. ⁽⁷⁾و این خبر بسیار مشهور است و همه امّت نیز شنیده اند.

قاضی عضد الدین ایجی متوفای 756ه در این باره می گوید:

و اجمع ائمة التفسير انّ المراد على. ⁽¹⁾

تمامی مفسرین اجماع دارند که این آیه در حقّ علی علیه السلام نازل شده است.

سیوطی به طرق مختلف نقل کرده که این آیه در حقّ علی بن ابی طالب علیه السلام نقل شده است. ⁽²⁾

و هم چنین طبرانی، ثعلبی، واحدی، خطیب بغدادی، ابن جوزی، هیثمی، متقی هندی و آلوسی در کتبشان نقل کرده اند. ⁽³⁾مشاهیر مفسیرین مانند فخررازی، بغوی، نسفی، قرطبی، بیضاوی، ابوالسعود عمادی، شوکانی در ذیل آیه شریفه گفته اند این آیه در حقّ علی بن ابی طالب علیه السلام نازل شده. ⁽⁴⁾

4- توجیه بی مورد درباره حدیث ثقلین: ابن تیمیه می گوید:

الحديث الّذي في المسلم اذا كان النبي صلی الله علیه و آله قد قاله فليس فيه الّا الوصية باتباع كتاب الله و هو لم يأمر باتباع العترة و لكن قال: اذكركم الله في اهل بيتي. ⁽⁵⁾

حدیث در صحیح مسلم فقط دلالت بر امر به تمسّک به کتاب خدا دارد ولی در حقّ عترت تنها به تذکّر دادن به اهل بیت خود اکتفا کرده است و لذا سه بار می فرماید: اذْكُرُكُمْ اللَّهُ فِي أَهْلِ بَيْتِي و به تمسّک آن ها امر نکرده است، ولی حدیث مسلم اشاره به تبعیت هم قرآن و هم اهل بیت علیهم السلام دارد و تکرار درباره اهل بیت علیهم السلام به خاطر اهمیت فراوان آن است مضاف بر این که حدیث ثقلین به شکل های دیگر در کتب معتبر بسیاری آمده است که تصریح شده است که قرآن و اهل بیت علیهم السلام جانشین پیامبر مکرّم صلی الله علیه و آله می باشند.

رواه عنه اكثر من ثلاثين صحابی و صحابه و عنهم عشرات من التابعين ثمّ المئات من الائمة و الحفّاظ... باسانید و طرق متكثرة جدّا، متيقن على صحته.

5- ابن تیمیه گفته: آيه: قُل لا أَسْتَلِكُمْ عَلَيْهِ أَجْرًا إِلا الْمَوَدَّةَ فِي الْقُرْبَى (شورى، 23) درباره خاندان رسالت علیهم السلام نازل نشده است، در حالی که متجاوز از چهل و پنج محدث و دانشمند اهل تسنن آن را نقل کرده اند. ⁽⁶⁾

فخر رازی در ذیل آیه می گوید:

إنّ هذه الآية تدل على وجوب حب آل رسول الله صلی الله علیه و آله. ⁽⁷⁾

و نیز او احادیث فراوانی را که بیانگر فضایل اهل بیت علیهم السلام است و در میان عامّه اجماعی است را تکذیب کرده که ما به جهت اختصار تنها نام می بریم:

أنا مدينةُ العلمِ وعليٌّ بابُها ،⁽¹⁾حديثُ الرّايةِ ،⁽²⁾أنتَ منّي وأنا منك ⁽³⁾. عليٌّ مع الحقِّ،⁽⁴⁾هو وليُّ كلِّ مؤمنٍ بعدي ⁽⁵⁾حديث غدير: اللهُمَّ والِ مَن والاهُ. ⁽⁶⁾ حديث: «يوم الدار»،⁽⁷⁾حديث مثل: اَهلَ بَيتى كَسَفينَةُ نُوحٌ، ⁽⁸⁾حديث طير. ⁽⁹⁾

احادیثی که در شأن و فضیلت فاطمه زهرا علیها السلام آمده مانند حدیث:

إِنَّ فَاطِمَةَ أَحْصَنَتْ.... ⁽¹⁰⁾ إِنَّ اَللَّهَ یَغْضَبُ لِغَضَبِکِ ⁽¹¹⁾ ابن تیمیه حتّی نزول سوره «هل اتی» در حق اهل بیت علیهم السلام ⁽¹²⁾را انکار می کند با این که این آیات و روایات در شأن اهل بیت علیهم السلام از طرق اهل تسنن به حدّ تواتر و یا اجماع رسیده است. وی هم چنین فضایل و مناقب سایر ائمّه اثنی عشری علیهم السلام و نیز درباره وجود امام مهدی علیه السلام و این که او فرزند امام حسن عسکری علیه السلام می باشد تکذیب کرده است. ⁽¹³⁾ابن حجر عسقلانی نسبت به جوابیه های ابن تیمیه در پاسخ به علّامه حلی علیه السلام و در مقام تأثر و تأسف می گوید:

و كم من مبالغة لتوهين كلام الرافضي ادّته احيانا الى تنقيص علىّ رضى الله عنه. ⁽¹⁴⁾ابن تیمیه در پاسخ به علّامه حلی به قدری زیاده روی کرده است که جواب های او منجر به تنقیض مقام علی بن ابی طالب علیه السلام شده است.

در حالی که کتب اهل تسنن نسبت به روایات مذکور، مشهور و بعضاً به حد تواتر رسیده است و احدی این فضایل را انکار نکرده است.

ناصبی بودن ابن تیمیه

حسن بن علی سقاف از دانشمندان بزرگ اهل تسنن که بیش از هفتاد تألیف دارد می نویسد:

...ابن تيميه يحتج كثير من الناس بكلامه و يسمّيه بعضهم شيخ الاسلام و هو ناصبیّ عدوّ لعلى علیه السلام كرم الله وجهه و اتَّهم فاطمة علیها السلام بانّ فيها شعبة من النفاق... .⁽¹⁵⁾

ابن تیمیه کسی است که او را شیخ الاسلام می نامند و گروهی نیز به کلماتش استدلال می کنند، در حالی که او ناصبی و دشمن علی علیه السلام و به فاطمه علیها السلام نسبت نفاق داده است.

و قال ابن تيميه في حقّ علی علیه السلام اخطاء في سبعه عشر شيئا ثمّ خالف منها نصّ الكتاب و اورد الاختلاف بينهم حول ابن تیمیه فمنهم من نسبه الى التجسيم ومنهم من ينسبه الى النفاق. ⁽¹⁾. ⁽²⁾

ابن تیمیه در حقّ علی علیه السلام می گوید: او در هفده مورد اشتباهاتی با نصّ قرآن داشته است. در جایی دیگر می گوید: مردم درباره ابن تیمیه اختلاف دارند، برخی او را به تجسیم نسبت می دهند و گروهی نیز او را به کفر و عدّه ای به نفاق نسبت داده اند، به جهت نسبت ناروایی که به علی علیه السلام می دهد.

ان فكره تقديم آل الرسول صلی الله علیه و آله هي من اثر الجاهلية في تقديم اهل بيت الرؤساء. ⁽³⁾تفکّر برتری آل پیغمبر صلی الله علیه و آله از آثار و تفکّر زمان جاهلیت است که اهل بیت، رؤساء و حاکمان را برتر می دانستند.

در جای دیگر می نویسد:

قالت الشيعة: لا تصلح الامامة الّا في ولد على وقالت اليهود: لا يصلح الملک الاّ في آل داوود!.⁽⁴⁾

شیعیان گفته اند: امامت درست نمی باشد مگر در فرزندان علی و یهود گفته اند پادشاهی درست نمی باشد مگر در ذریه داوود. ⁽⁵⁾

1- شیعیان قرآن را تحریف شده می دانند. 2- صحابه و سنّت پیامبر صلی الله علیه و آله را قبول ندارند. 3- به اهل بیت پیامبر صلی الله علیه و آله متوسل می شوند. 4- جزء امّت اسلامی نیستند. 5- هرگونه کمک کردن به فقرای شیعه حرام است.

در حقیقت این سخن ابن تیمیه، انکار و اعتراض به خداوند است که در بسیاری از آیات قرآن، اهل بیت پیامبران خود را بر دیگران برتری داده است، خداوند در قرآن کریم بعد از نام بردن هیجده نفر از انبیا علیهم السلام خودش می فرماید:

وَ كُلاً فَضَّلْنا عَلَى الْعالَمينَ * وَ مِنْ آبَائِهِمْ وَ ذُرِّيَّاتِهِمْ... ⁽⁶⁾

محمّد بن عبدالوهاب نیز که بعد از 5 قرن، احیاگر اندیشه های ابن تیمیه شد، به پیروی از او می گوید:

الافتخار بكونهم (اهل البيت) من ذرية الانبياء، فردّ الله عليهم بقوله: تِلْكَ اُمَّةٌ قَد خَلَتْ لَها ما كَسَبَتْ وَ لَكُم ما كَسَبْتُمْ وَ لاَ تُسْأَلُونَ عَمّا كانُوا يَعْمَلُونَ ⁽¹⁾ثمّ يذكر قول البعض شيعة: انا علوی، او حسنی او حسینی، فالافتخار بالانتساب الى الفخر ربيعة و نصر الى سيّد البشر محمّد بن عبد الله علیه السلام هو بدعة وضلالة و من آثار الجاهلية عند القوم. ⁽²⁾

ذریه انبیا بودن برای اهل بیت افتخار به حساب نمی آید چون خداوند فرموده: «عملی که انسان انجام می دهد برای او محاسبه می شود و از دسترنج خود جزا می بیند.» سپس می گوید این که بعضی می گویند ما علوی هستیم یا حسنی یا حسینی هستیم و افتخار کنند که ما از ذریّه و نسل سیّد البشر پیامبر صلی الله علیه و آله هستیم، این بدعت و ضلالت و از آثار و افکار جاهلیت است.

انني رأيت شيخ الاسلام ابن تيميه، قد ضعف شطر الاول الحديث (و هو ولى لكل مؤمن بعدى) و امّا شطر الآخر فزعم أنه كذب! و هذا من مبالغة الناتجة في تقديري من تسرعه من تضعيف الاحاديث قبل ان يجمع طرقها و يدق النظر فيها. ⁽⁴⁾

عجیب این که چگونه شیخ الاسلام، ابن تیمیه این حدیث را تکذیب و انکار می کند. همان کاری که با حدیث سابق کرد، با وجود سندهای صحیح که برای حدیث وجود دارد و این چیزی جز تسرّع و مبالغه گویی در ردّ بر شیعه نیست. در پایان این بخش سخنم را با کلام یکی از بزرگان اهل تسنن معاصر درباره اهل بیت علیهم السلام ختم می کنم.

... و الظفر بفقه العترة ظفر بالعلم و الهدى و الامان من الضلال و بكتاب الله مقترنا بالهداية و الامان حتى دخول الجنة. ⁽¹⁾

دست یابی به فقه عترت، در امان ماندن از ضلالت و گمراهی است، دست یابی به فقه عترت، دستیابی به کتاب خدا همراه با هدایت و امان است تا داخل شدن در بهشت، سپس نویسنده کتاب برای اثبات مطلب مزبور به حدیث ثقلین استدلال کرده است.

دفاع ابن تیمیه از مخالفان اهل بیت علیهم السلام

ابن تیمیه از بنی امیه بسیار دفاع کرده و آنان را مدح نموده است، او می گوید:

فانّ بني اميه تولّوا على جميع الارض الاسلام و كانت الدولة فى زمنهم عزيرة. ⁽²⁾

همانا بنی امیه متولّی جمیع اراضی اسلام شدند و دولت در زمان آنان عزیز بود.

همو گوید: سنّت قبل از دولت بنی عباس ظاهرتر بود تا دولت آنان...؛ زیرا در دولت بنی عباس بسیاری از شیعه و دیگران از اهل بدعت وارد شده بودند.

او هم چنین در جای دیگر نزول آیه وَالشَّجَرَةَ الْمَلْعُونَةَ فِى الْقُرْآن ⁽³⁾را در شأن بنی امیه انکار کرده و این گونه تفسیر را از تحریفات شیعه در قرآن برشمرده است. ⁽⁴⁾و حال این که شأن نزول «شجره ملعونه» را بسیاری از اهل تسنن در کتبشان به «بنی امیه» تفسیر کرده اند؛ از قبیل حاکم نیشابوری، ⁽⁵⁾خطیب بغدادی، ⁽⁶⁾فخر رازی، ⁽⁷⁾و سیوطی ⁽⁸⁾بلکه طبق قول ابی الفداء این تفسیر مورد اجماع مفسّرین است. ⁽⁹⁾و در حدیثی از احمد بن حنبل و حاکم نیشابوری از پیامبر صلی الله علیه و آله که، حضرت، مروان و پدرش را به نام لعن کرده است. ⁽¹⁰⁾

ابن تیمیه از دیدگاه عالمان اهل تسنن

بسیاری از شخصیت های بزرگ اهل تسنن و معاصر «ابن تیمیه» مطالب وی را به چالش کشیده و برخی دیگر کتاب هایی مستقل در بطلان نظریات او تألیف کرده اند. ⁽¹⁾که ابتدا به انتقادات بزرگان اهل تسنن از ابن تیمیه می پردازیم و بعد به ردیه هایی که بر علیه وی نوشته اند:

1- اولین شخصیت مناظره گر با ابن تیمیه شیخ صفی الدین هندی، است تاج الدین سبکی در طبقات الشافعیه در وصف او می نویسد:

الشيخ صفي الدين الهندى الارموى المتكلم على مذهب الاشعرى كان من أعلم الناس بمذهب الاشعرى و لما وقع من ابن تيميه في المسألة الحموية ما وقع و عقد له المجلس بدار السعادة بين يدى الامير تنكز و جمعت العلماء اشاروا بان الشيخ الهندى يحضر فحضر و كان الهندى طويل النفس فى التقرير.... فقال له الهندى، ما اراک یا ابن تیمیه الّا كالعصفور، حيث اردت ان اقبضه من مكان فرّ الى مكان آخر... و كان الهندى شيخ الحاضرين كلهم فكلّهم صدر عن رأيه و حبس ابن تيميه سبب تلك المسألة و عزلوا عن وظائفهم. ⁽²⁾

صفی الدین هندی (644- 715 ه.ق) از داناترین مردم به مذهب امام ابوالحسن اشعری بوده و در هر دو اصول (اصول دین و اصول فقه) سرآمد روزگار به شمار می رفت، وی نخستین کسی است که در سال 705 ه-.ق در دار السعاده با ابن تیمیه به مناظره پرداخت و در تقریر و تبیین مطلب، فوق العاده توانا بود و در مناظره به یک نقطه فشار می آورد. در حالی که ابن تیمیه از شاخه ای به شاخه ای می پرید. از این جهت صفی الدین به وی گفت: چرا ادب مناظره را رعایت نمی کنی، تو گنجشک وار از شاخه ای به شاخه ای می پری، مجلس مناظره در دار السعادة دمشق با پیروزی صفی الدین به پایان رسید و ابن تیمیه و دار و دسته او از وظایف دولتی برکنار شدند.

و صنّف الرد على ابن تيميه فى مسئلتى الطلاق و الزيارة. ⁽¹⁾

وی نظریه ابن تیمیه را پیرامون زیارت و طلاق رد کرده است.

3- شمس الدین ذهبی شافعی (م 748 ه.ق) از شخصیت های بزرگ حنابله است و در تاریخ و رجال خدمات ارزندهای انجام داده و کتابرهای او از مصادر رجالی و تاریخی است. وی در کتاب «تذکرة الحفاظ» به ترجمه ابن تیمیه پرداخته و در آن جا چیزی نگفته است. ولی پس از رو شدن عقاید او، نامه گسترده ای به وی نوشته و نامه را با این جمله ها آغاز می کند:

يا ربّ ارحمنی و اقلنى عثرتي... وا اسفاه على السنة و اهلها، وا شوقاه الى اخوان يعاوننى على البكاء.... ⁽²⁾

خدایا بر من رحم کن و لغزش مرا پس بگذر، تأسف بر نابودی سنّت پیامبر صلی الله علیه و آله و اهل آن! و مشتاقم که برادرانم در گریه کردن با من همراهی کنند.!

و نیز در قسمت دیگر می گوید:

يا خيبة! من اتبعك فانه معرض للزندقه و الانحلال... فهل معظم اتباعك الّا قعير مربوط، خفيف العقل او عامىّ، كذّاب، بليد الذهن او غريب واجم قوىّ المكر، او ناشف صالح، عديم الفهم، فان لم تصدّقنى ففتشهم وزنهم بالعدل... الى متى تمدح كلامك بكيفيّة لا تمدح بها و الله احاديث الصحيحين، يا ليت احاديث الصحيحين تسلم منک، بل فی کل وقت تغيّر عليها بالتضعيف و الاهدار او بالتّأويل و الانكار. امّا ان لك أن ترعوى؟ اما حان لك ان تتوب و تُنيب؟ امّا انت في عشر السبعين و قد قرب الرحيل، بلى و الله ما اذكر انّك تذكّر الموت بل تزدري بمن يذكر الموت، فما اظنّك تقبل علی قولی و تصغى الى وعظى، فاذا كان هذا حالك عندی و انا الشفوق المحبّ الوادّ، فكيف حالك عند اعدائک و اعداؤک و الله فيهم صلحاء و عقلاء و فضلاء كما انّ اولياءك فيهم فجرة كذبة جهلة. ⁽³⁾

ای بیچاره، آنان که از تو تبعیت می کنند در پرتگاه زندقه و کفر و نابودی قرار دارند، نه این است که عمده پیروان تو عقب مانده، گوشه گیر، سبک عقل، عوام، دروغ گو، کودن، بیگانه، فرومایه، مکار، خشک، ظاهر، الصلاح، و فاقد فهم هستند. اگر چنان چه سخن مرا قبول نداری، آنان را امتحان کن، و با مقیاس عدالت بسنج، تا کی سخنان ناشایست خود را بالاتر از احادیث صحیح بخاری و صحیح مسلم می شماری؟ ای کاش احادیث آن دو کتاب از اعتراض تو در امان مانده بود، تو بعضی اوقات آن ها را تضعیف کرده و بی ارزش می کنی و یا توجیه نموده و انکار می کنی! آیا وقت آن نرسیده است که از جهل و نادانی دست برداری و توبه کنی؟ بدان که مرگت نزدیک شده است، به خدا قسم گمان نمی کنم تو به یاد مرگ باشی، بلکه کسانی را که به یاد مرگ هستند تحقیر کنی.... تو با من که دوستت هستم این چنین برخورد می کنی پس با دشمنانت چه خواهی کرد؟ به خدا سوگند در میان دشمنانت، افراد صالح و شایسته و عاقل و دانشور فراوان هستند، چنان که در بیان دوستان تو افراد آلوده، دروغگو، نادان و بیعار زیاد به چشم می خورند.

در جای دیگر می گوید:

الى كم ترى القذاه وعين اخیک و تنسى الجذع فی عینک؟⁽¹⁾

تا به کی خار و خاشاک را در چشم برادرت می بینی ولی تنه درخت را در چشمان خودت مشاهده نمی کنی؟

4- تقی الدین علی بن عبدالکافی سبکی شافعی ⁽²⁾(م 756 ه.ق)

از محدثان و فقیهان بزرگ دمشق بوده و نویسنده «طبقات الشافعیه» تاج الدین سبکی فرزند اوست، وی در فقه شافعی و در کلام، اشعری بود، شیخ ذهبی با آن که به حنابله تعصب می ورزید نسبت به او فوق العاده خاضع بود.

وی در کتاب «الدرّة المضيئة» در آغاز آن چنین می گوید:

اوّل من خرق الاجماع فيه و اتى بشيء لم يسبق اليه عالم قبله هو ابن تيميه ما احدث في اصول العقائد و نقض من دعائم الاسلام الاركان و المعاقد بعد ان كان مستترا بتبعية الكتاب و السنة مظهرا انه داع الى الحق هاد الى الجنة، فخرج عن الاتباع الى شذّ الابتداع و عن جماعة المسلمين بمخالفة الاجماع و قال بما يقتضى الجسميه و التركيب فى الذات المقدسه و تعدى فى ذلك الى استلزام قدم العالم فلم يدخل في فرقة من الفرق الثلاثة والسبعين الّتي افترقت عليها الأمّة. ⁽³⁾

اولین کسی که خرق اجماع کرد ابن تیمیه بود و حرف هایی زد که سابقه نداشت. ابن تیمیه در اصول عقاید بدعت ها نهاد، و استوانه های اسلام و ارکان آن را شکست، او مدت ها در پوشش پیروی از کتاب و سنّت و تظاهر به دعوت به حقّ زیست ناگهان نقاب کنار رفت، پیروی از کتاب و سنّت به بدعت گذاری و دوری از مسلمانان تبدیل شد. او با اتفاق مسلمانان به مخالفت برخواست و سخنی گفت که لازمه آن جسمانی بودن خدا و مرکب بودن ذات اوست تا آن جا که ازلی بودن عالم را ملتزم شد و با سخنان خود حتی از 73 فرقه نیز بیرون رفت.

5- محمّد بن شاکر کتبی (م 764) می گوید: ابن تیمیه کتابی پیرامون فضایل معاویه نوشته و فتوی داده است که لعن و سبّب بریزید جایز نیست. (قاعدة في فضل معاویه و فى ابنه يزيد لايسب)⁽¹⁾

6- ابو محمّد عبد الله بن اسعد مورّخ، معروف به یافعی شافعی (767ق) می نویسد:

وقعت فتنة شيخ الحنابله ابن تیمیه و سوء لهم عن عقيدته و ثارت غوغاء الفقهاء له و عليه، فاستخصم قاضي المالكيه ابن تيميه فسجن هو و اخوه و كان الّذي ادعى به عليه: انه يقول الرحمن على العرش استوى حقيقة و انه يتكلّم بحرف و صوت ثمّ نودى بدمشق و غيرها من كان على عقيدة ابن تیمیه حل ماله و دمه... و من أقبحها نهيه عن زيارة قبر النبي عليه الصلاة والسلام و ما نقل عنه فيها من الاقوال الباطلة. ⁽²⁾

ابن تیمیه به خاطر مسائل فکری خاصی، زندانی و بازداشت شد، بدترین فتوای وی این بود که از زیارت پیامبر صلی الله علیه و آله نهی کرده و اعتقاد به «جهت» را مطرح نمود، او «استواء» را در آیه الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَی به معنای ظاهری تفسیر می کرد و برای خدا، حرف و صوت معتقد بود و برای پیشگیری از سرایت عقیده او، در دمشق ندا شد که هر کس بر عقیده او باشد جان و مال او هدر است. او مسائل عجیب و غریبی را ادّعا کرد که بر او انکار شد و به سبب آن او را حبس نمودند؛ زیرا آن ها مباین با مذهب اهل تسنن به حساب می آمد.

7- ابوبکر حصنی دمشقی ⁽¹⁾(م 829 ه.ق) می نویسد:

در سخنان ابن تیمیه نگریستم، احساس کردم که وی میل به باطن و گرایش به پیروی از آیات متشابه برای فتنه انگیزی دارد، در کتاب های او چیزهایی دیدم که زبان را یارای گفتن و انگشتان را قدرت نگارش نیست. ⁽²⁾

همو گوید:

انّ ابن تيميه الّذي يوصف بانّه بحر في العلم، لا يستغرب فيه ما قاله بعض الائمة عنه: من انّه زندیق مطلق و سبب قوله ذلك انّه تتّبع كلامه فلم يقف له على اعتقاد حتى انه في مواضع عديدة يكفّر فرقة و يضلّلها و في آخر يعتقد ما قالته او بعضه. ⁽³⁾. ...و الحاصل انه و اتباعه من الغلاه فى التشبيه و التجسيم و الازدراء بالنبى و بغيض الشيخين.... ⁽⁴⁾. ⁽⁵⁾

ابن تیمیه را دریای علم توصیف می کنند، نا آشنا نیست که برخی از پیشوایان او را زندیق (ملحد) مطلق می شمارند، و علّت گفتار این پیشوایان هم این است که تمام آثار علمی ابن تیمیه را بررسی کرده و به یک اعتقاد صحیحی برخورد نکرده است مگر این که وی در موارد متعدد برخی از مسلمانان را تکفیر می کند و برخی دیگر را گمراه می دانند... حاصل آن که او و پیروانش از غالیان در تشبیه و تجسیم و اهانت به پیامبر صلی الله علیه و آله و دشمنی با شیخین می باشد... .

8- ابن حجر مکّی (هیثمی) متوفای 974 از دانشمندان بزرگ اهل تسنن درباره ابن تیمیه می نویسد:

ابن تيميه عبدٌ خذله الله و اضلّه و اعماه و اصمّه و اذلّة و بذلک صرح الائمة الذين بيّنوا فساد احواله و کذب اقواله... و اهل عصرهم و غيرهم من الشافعيه و المالكيه و الحنفيّه و لم يقتصر اعتراضه على متأخرى الصوفيّه، بل اعترض على مثل عمر بن الخطاب و علی بن ابی طالب رضي الله عنهما و الحاصل انه لا يقام لكلامه وزن بل يرمى في كلّ و عر و حزن و يعتقد فيه انه مبتدع، ضالّ، مضلّ، غالّ، عاملها الله بعدله و اجارنا من مثل طريقته. ⁽⁶⁾

خدا او را خوار و گمراه و کور و کر کرده است و پیشوایان اهل تسنن و معاصرین وی از شافعی ها، مالکی ها و حنفی ها، بر فساد افکار و اقوال او تصریح دارند، اعتراض وی حتّی عمر بن خطاب و علی بن ابی طالب (علیه السلام) را نیز در بر گرفته است. سخنان ابن تیمیه فاقد ارزش بوده، و او فردی بدعت گذار، گمراه، گمراه گر و غیر معقول است، خداوند با او به عدالت خود رفتار نماید و ما را از شرّ عقیده و راه و رسم وی حفظ نماید.

می گوید: ⁽¹⁾

من ابن تيميه؟ حتى ينظر اليه او يعوّل في شيء من أمور الدين عليه؟ و هل هو الّا كما قال جماعة من الائمة الذين تعقبوا كلماته الفاسدة و حججه الكاسدة حتى اظهروا عوار سقطاته و قبائح اوهامه و غلطاته. ⁽²⁾

مگر ابن تیمیه چه کسی است که به او توجه شود و یا این که در مسائل اسلامی و دینی به عنوان مرجع شناخته شود تا نظر او مخلّ به اجماع باشد، بسیاری از دانشمندان به تعقیب سخنان فاسد و دلایل سست وی پرداخته و لغزش های ابلهانه و تخیّلات ناموزون او را آشکار ساخته اند... .

9- شوکانی از علمای بزرگ اهل تسنن می نویسند: قاضی شافعی دمشق دستور داد که در دمشق اعلان کنند که:

من اعتقد عقيدة ابن تيمية حلّ دمه ماله. ⁽³⁾

هر کس معتقد به عقاید ابن تیمیه باشد خون و مالش حلال است.

10- ابن حجر عسقلانی شافعی (825) در کتاب «الدرر الكامنه» گفته است:

و افترق الناس فيه شيعا، فمنهم من نسبه الى التجسيم، لما ذكر في العقيدة الحمويّة و الواسطيّة و غيرهما من ذلك كقوله، ان اليد و الساق و الوجه صفات حقيقية الله، و انّه مستوىً على العرش بذاته... الى ان قال... و منهم من ينسبه الى الزندقه لقوله: النبي صلی الله علیه و آله لا يستغاث به، و انّ فی ذلک تنقیصا و منعا من تعظيم النبي صلی الله علیه و آله الى ان قال: و منهم من ينسبه الى النفاق لقوله فى علىّ ما تقدم- اى انه اخطأ فى سبعة عشر شيئا-

و لقوله: انه- اى علىّ- كان مخذولاً حيثما توجّه و أنّه حاول الحلافة مرارا فلم ينلها، و انّما قاتل للرئاسة لا للديانة و لقوله: انه كان يحب الرئاسة و لقوله: اسلم ابوبكر شيخا يدرى ما يقول، و علىّ اسلم صبيّا، و الصبيّ لا يصح اسلامه و بكلامه في قصّة خطبة بنت ابی جهل... فانّه شنع في ذلك، فألزموه بالنفاق، لقوله علیه السلام:وَ لا یُبغِضُکَ الّا مُنافقٌ ⁽¹⁾

بزرگان اهل تسنن در رابطه با ابن تیمیه نظریه های مختلفی دارند، بعضی معتقدند که وی قائل به تجسیم است؛ زیرا او در کتاب «العقيدة الحموية» برای خداوند تعالی دست و پا، ساق پا و صورت، تصوّر کرده است. و بعضی به سبب مخالفت او با توسّل استغاثه به رسول اکرم صلی الله علیه و آله که این از تنقیص مقام نبوّت و مخالفت با عظمت و حضرت به حساب می آید وی را زندیق و بی دین دانسته اند. و بعضی به جهت سخنان زشتی که درباره امیرمؤمنان علیه السلام بیان داشته وی را منافق دانسته اند، چون وی گفته است: علی بن ابی طالب در 17 مورد اشتباه داشته است، بارها برای به دست آوردن خلافت تلاش کرد ولی کسی او را یاری نکرد. جنگ های او برای دیانت خواهی نبود بلکه برای ریاست طلبی بود، اسلام ابوبکر، از اسلام علی علیه السلام که در دوران طفولیت صورت گرفته با ارزش تر است و هم چنین خواستگاری علی از دختر ابوجهل نقص بزرگی برای وی به شمار می رود، تمامی این سخنان نشانه نفاق اوست، چون پیامبر گرامی صلی الله علیه و آله به علی علیه السلام فرموده است: جز منافق کسی تو را دشمن نمی دارد.

و نیز می گوید:

او همین که فکر کرد مجتهد است بر کوچک و بزرگ علمای قدیم و جدید ایراد گرفت. ⁽²⁾

شمس الدین ذهبی از ابن حجر عسقلانی نقل می کند که وی درباره ابن تیمیه می گوید:...

شيخ الحنابله المتشرد في الجرح، كثير التحامل الى الغاية في ردّ الاحاديث الجياد التي لم يستحضر حالة التصنيف مظانها.... ⁽³⁾

... ابن تیمیه بقدری جسارت را به اوج خود رسانیده بود که در طریق اعتقادی خود بسیاری از احادیث صحیحه را مردود پنداشته و از آن هم تجاوز نموده است.

11- شوکانی(1250 ق) از علمای بزرگ اهل تسنن می گوید:

صرّح محمّد بن محمّد البخارى المتوفى سنة 841 ه.ق بتبديعه ثمّ تكفيره، ثمّ صار يصرح في مجلسه: انّ من اطلق القول على ابن تيميه انّه شيخ الاسلام فهو بهذا الاطلاق كافر. ⁽¹⁾

محمّد بخاری حنفی متوفای سال 841 در بدعت گذاری و تکفیر ابن تیمیه بی پرده سخن گفته است، تا آن جا که در مجلس خود تصریح نموده است که اگر کسی "ابن تیمیه" را "شيخ الاسلام" بداند کافر است.

12- شیخ محمّد بخیت (م 1330 ه.ق) از علمای بزرگ «الازهر» و از مدرسان عالی مقام آن جا بوده، وی در کتاب «تطهير الفؤاد من دنس الاعتقاد: عبارت ابن حجر را در «فتاوای حدیثه» نقل کرده آن گاه یادآور می شود و می گوید:

و لمّا تظاهر قوم فى هذا العصر بتقليد ابن تيميه فى عقائده الكاسده و تعضيد اقواله فاسده و بثّها بين العامة و الخاصة واستعانوا على ذلك بطبع كتابه المسمى بالواسطه و نشره و قد اشتمل هذه الكتاب على كثير مما ابتدعه ابن تیمیه مخالفا فی ذلک الكتاب و السنة و جماعة المسلمين إنا وجدنا كتاب الامام الجليل تقى الدين سبكي المسمى بشفاء السقام. ⁽²⁾

در زمان ما گروهی به نشر کتاب های ابن تیمیه همت گمارده و فتنه خوابیده را بیدار می کنند، از این جهت بر خود لازم دیدم که کتاب "شفاء السقام" سبکی را که بهترین ردّ بر ابن تیمیه است منتشر سازم.

13- يوسف بن اسماعیل نبهانی (م 1350) رئیس محکمه حقوق بیروت می گوید:

دانشمندان مذاهب چهارگانه بر ردّ بدعت های ابن تیمیه اتفاق نظر دارند، نه تنها مطالب او را استوار ندانسته اند، در کمال عقل او نیز خدشه کرده اند، او با اجماع مسلمانان مخالفت کرده مخصوصاً آن چه مربوط به سرور مسلمین است. ⁽³⁾

14- شیخ سلامه قضاعی عزّامی (م 1376ق) از دانشمندان الازهر مصر، می گوید:

حتى كان مجموعة بدع شنعاء و دائرة جهالات و اباطيل شوهاء، منها ما سبق به و منها ما لم يسبق اليه فتجده في مسائل من علم التوحيد حشويا كراميا: يقول في الله بالاجزاء و الجهة و المكان و النزول و الصعود الحيّين و حلول الحوادث بذاته تعالى و من ناحية اخرى تجد فيه حضيضة الخوارج، يكفر اكابر الأمّة و يخطى اعظم الائمة و ربما تجد تناقصة فى صفحة الواحدة و بينما تراه يسب جهما و الجهمیه اذا بك تراه يأخذ بقوله في انّ النار تفىء و انّ اهلها ليسوا خالدين منها ابدا. ⁽¹⁾

مذهب ابن تیمیه معجونی از مذاهب گوناگون است او در مسأله توحید، کاملاً از مذهب «کرامیة» ⁽²⁾پیروی می کند که برای ذات خدا، اجزا، جهت، مکان، حرکت، فرود و بالا رفتن قائل است، در برخورد با دیگر مذاهب اسلامی، ویژگی خوارج به خود می گیرد، تمام فرق اسلامی را تکفیر می کند و همه را مشرک می داند، او در نوشته های خود دچار تناقض است او در حالی که به «جهمية» بد می گوید، ناگهان «جهمی» می شود و می گوید: آتش دوزخ پایان می پذیرد و کافران در دوزخ جاودان نیستند. ⁽³⁾

15- شیخ محمّد ابوزهره (م 1396) در کتاب خود پیرامون زندگی ابن تیمیه نوشته و تا آن جا که توانسته کوشیده است نقاط ضعف او را منعکس نکند، ولی سرانجام ناچار می شود در مواردی نظریه های او را تخطئه کند از آن موارد: مسأله منع تبرّک به آثار پیامبر صلی الله علیه و آله است می گوید: من با ابن تیمیه در مسأله تبرّک به آثار پیامبر صلی الله علیه و آله کاملاً مخالف هستم،

ليس التبرك الّذى نقصده عبادة او قريبا منها انما التبرك هو التذكر و الاعتبار... ⁽⁴⁾

تبرّکی که مورد نظر ما هست عبادت یا نزدیک به آن نیست، بلکه مایه یادآوری و عبرت گیری و بصیرت طلبی است.

16- در این جا دامنه سخن با نقل مضمون سندی که قضات چهارگانه مذاهب اهل تسنن درباره ابن تیمیه امضا کرده اند به پایان می رسانیم تا روشن شود که نظر علما و قضات نسبت به این مرد چگونه بوده است. تقی الدین حصنی دمشقی (752- 829 ق) در این باره می گوید:

و قد نقل جماعة من العلماء ان زيارة النبي فضيلة و سنة مجمع عليها و هذا المفتى المذكور ينبغى ان يزجر عن مثل هذه الفتوى الباطلة عند الائمة و العلماء و للمسلمين الذين بذلوا الى زيارته و للزائرين من اقطار الارض و اتفقوا على تبدیعه و تذلیله و زیغه و اهانوا و وضعوه في السجن. ⁽¹⁾

از جماعتی از علما نقل اجماع شده که زیارت قبر پیامبر صلی الله علیه و آله فضیلت و مستحب است و فتوای ابن تیمیه نزد ائمه و علمای اهل تسنن باطل است و بر ذلت و خواری وی اتفاق کردند و بخاطر فتاوای خلاف اجماع وارد زندان کردند.

پس از بالا گرفتن اندیشه های ابن تیمیه، قضات مذاهب چهارگانه همگی تصمیم بر طرد او گرفتند، تا او را به خاطر جسارت های زیاد از پیکر امّت اسلامی جدا سازند و سرانجام او را یک مرد منحرف معرّفی کردند که باید از نشر اندیشه های خود دست بردارد و در غیر این صورت، زندانی می گردد و به توده مردم آگاهی داده می شود که از او پیروی نکنند. این سند را افراد یاد شده در زیر که قضات مذاهب چهارگانه بودند امضا کردند.

1- بدر بن جماعه، قاضی شافعیه.

2- شهاب الدین جهبل، قاضی مالکیه.

3- محمّد بن جریری انصاری، قاضی حنفیه.

4- احمد بن عمر مقدّس حنبلی، قاضی حنابله.

آیا با وجود این کلمات و این همه محکومیت ها برای کسی جای شک و شبهه ای در انحراف ابن تیمیه باقی می ماند؟

خاتمه و نتیجه گیری

در پایان به این نتیجه گیری خواهیم رسید که علّت مخالفت عالمان اهل تسنن با ابن تیمیه، به خاطر مخالفت نمودن وی با دیگر عقاید مسلمانان است، عقایدی که قرنها مورد توجّه مسلمانان بوده است امّا ابن تیمیه همه آن را شرک و یا بدعت دانسته است و به این مقدار نیز اکتفا نکرده بلکه به حمایت از مخالفان اهل بیت علیهم السلام برخاسته است.

پی نوشت ها

1- دائرة المعارف بزرگ اسلامی، مدخل ابن تیمیه.

2- فرق تسنن، مجموعه مقالات مقاله هنری لانوست، ص 623 تا 629.

3- البداية و النهاية، ج 14، ص 42 و 43.

4- همان، ج 14، ص 47.

5- فرق تسنن، مجموعه مقالات مقاله هنری لانوست، ص 630.

6- مجموعه التفسير، ص 362.

7- دائرة المعارف بزرگ اسلامی، ج 3، ص 178 و 188، مدخل ابن تیمیه.

8- منهاج السنة، ج 1، ص 216 و 217.

9- مجموع فتاوی، ج 1، ص 235.

10- تاريخ المذاهب الاسلامية، ص 105 تا 207.

11- مجموع فتاوی، ج 1، باب فصل يوصف الله بما وصف به نفسه او وصفه، ص 460.

12- سوره فاطر، آیه 10؛ «سخن پاکیزه به سوی او بالا می رود».

13- سوره آل عمران، آیه 55؛ «من تو را می گیرم و به سوی خود بالا می برم».

14- سوره طه، آیه 5؛ «رحمان بر عرش خود قرار گرفت».

15- الحموية الكبرى، ص 94؛ شرح حديث النزول، ص 59؛ شرح العقيدة الواسطيه، ص 90.

16- الفتاوى الحموية الكبرى، ص 56.

17- مجموعة الرسائل الكبرى، رساله یازدهم، ص 457.

18- الفتاوی الکبری، ج 5، ص 192.

19- سلسلة الاحاديث الصحيحة، ج 4، ص 466.

20- رحلة ابن بطوطه، ج 1، ص 57 و 58.

21- طبقات الشافعيه، ج 9، ص 41 و 43.

22- تاريخ المذاهب الاسلاميه، ص 195.

23- دفع الشبه، مبحث الرد عليه في القول بقدم العالم، ص 118.

24- منهاج السنه، ج 7، ص 122.

25- همان، ج 7، ص 122- 130.

26- صحیح مسلم، ج 7، ص 120، ط. محمّد على صبيح بمصر و دار الفکر بیروت، ج 5، ص23، ح 32؛ کتاب فضائل الصحابه، باب فضائل على رضى الله عنه؛ مسند احمد، ج 1، ص 185؛ صحیح ترمذی، ج 5، ص 596؛ المستدرک علی الصحیحین، ج 3، ص 150؛ فتح الباری، ج 7، ص 60؛ تفسیر الطبری، ج 3، ص 212؛ الدر المنثور، ج 2، ص 38؛ الكامل فی التاریخ، ج 2، ص 293؛ تفسیر ابن کثیر دمشقی، ج 1، ص 379. سایت ولیعصر علیه السلام.

27- منهاج السنة، ج 4، ص 21 و ج 3، ص 4، آیه تطهير: إِنَّما يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهيرا، احزاب، 33.

28- همان، ج 2، ص 30.

29- همان، ج 7، ص17.

30- الغدير، ج 3، ص 156- 172.

31- المواقف فی علم الکلام، ص 405.

32- الدر المنثور، ذیل آیه 55 سوره مائده، ج 2، ص 519 و 520.

33- مجمع الزوائد، ج 7، ص17؛ ذخائر العقبی، باب ذکر امیرالمؤمنین علیه السلام، ص 802؛ ریاض النضرة، ج 3، ص178؛ روح المعانی، ج 6، ص 167؛ «فقال: غالب الاخباريين على انها نزلت في علىّ كرم الله وجهه».

34- دراسات في منهاج السنة، ص 258- 260،

35- منهاج السنة، ج 7، ص318؛ دراسات في منهاج السنة، ص 383.

36- الغدیر، ج3، ص156 تا 172.

37- تفسير الكبير، الرازی، ج 13، ص 433.

38- منهاج السنة، ج 7، ص 515.

39- همان، ج 7، ص 367.

40- همان، ج 5، ص 29 و 30.

41- همان، ج 4، ص238 و 239.

42- همان، ج 7، ص391.

43- همان، ج 7، ص55.

44- همان، ج 7، ص302.

45- همان، ج 7، ص395.

46- همان، ج 7، ص 371.

47- همان، ج 4، ص 62.

48- همان، ج 4، ص248.

49- همان، ج 7، ص177- 179.

50- لسان المیزان، ج 6، ص319.

51- السلفية الوهابيه، ص 7.

52- الدرر الكامنه، ج 1، ص 153 تا 155.

53- منهاج السنة، ج 3، ص 269.

54- همان، ج 1، ص 6.

55- سوره انعام، آیه 86 و 87.

56- سوره بقره، آیه 141.

57- الحسين والوهابية، ص 372 و 373.

58- التوفيق الرّبانى فى الردّ علی ابن تیمیه، ص 85.

59- سلسلة الاحاديث الصحيحه، ج 4، باب 1750، ص 249.

60- معجم فقه السلف عترة و صحابة ورتابعين، ج 1، مقدمه، ص 4.

61- منهاج السنة، ج 8، ص 238 و 239.

62- سوره اسراء، آیه 60.

63- منهاج السنة، ج 3، ص 403 تا 405.

64- المستدرک علی الصحیحین، ج 4، ص 527.

65- تاریخ بغداد، ج 8، ص 280.

66- تفسیر الکبیر؛ فخر رازی، ج20، ص 237، ذیل آیه آورده است؛ القول الثاني: قال ابن عباس رضی الله عنهما الشجرة الملعونة بني اميه يعنى الحكم بن ابی العاص.

67- درّالمنثور، ذیل آیه.

68- تاریخ ابی الفداء، ج 3، ص 115.

69- مسند احمد، ج 3، ص 88 و ج 2، ص 385؛ مستدرک حاکم، ج 4، ص528 و ص 480.

70- طبقات الشافعيه، ج 9، ص 162- 164.

71- طبقات الشافعيه، ج 9، ص 191؛ کشف الظنون، ج 1، ص 744.

72- تكلمة السيف الصقيل، ص 190؛ نصيحة الذهبيه، ص 75.

73- نصيحة الذهبيه، ص 77 و 78؛ تكلمة السيف الصقيل ردّ ابن زفيل، ص218.

74- دعوة الشيخ الاسلام ابن تیمیه، ج 2، ص 480.

75- الدرة المضية في الردّ على ابن تیمیه، ص 6 و 7.

76- فوات الوفيات، ج 1، ص 77.

77- مرآة الجنان، ج 4، ص 240 و 278.

78- خیرالدین الزرکلی وهابی در شرح حال حصنی دمشقی می گوید: او امام و پیشوایی است فقیه و با تقوی و پرهیزکار، دارای تألیفات زیادی است که یکی از آن ها «دفع شبهة من شبّه و تمرّد» می باشد. الاعلام، ج 2، ص 69.

79- دفع شبهة من شبّه و تمرّد، ص 216.

80- همان، ص 125.

81- همان، ص 125.

82- همان، ص 125.

83- الفتاوی الحدیثه، ص 86.

84- الجوهر المنظم من زيارة القبر الشريف النبوى المكرّم، ص 30، تحقیق: دکتر محمّد زينه محمّد عزب.

85- الدرر الكامنه، ج 1، ص 147؛ مرآة الجنان، ج 2، ص242.

86- همان، ج 1، ص155.

87- همان، ج 1، ص 150.

88- لسان المیزان، ج 6، ص 319.

89- البدر الطالع، ج 2، ص 260.

90- تطهير الفؤاد من دنس الاعتقاد، ص12.

91- فرهنگ عقاید و مذاهب اسلامی، ص46 به نقل از شواهد الحق.

92- فرقان القرآن، ص 132 تا 135.

93- فرقان القرآن ص 132 تا 137.

94- تاريخ المذاهب الاسلاميه، ص 209.

95- دفع الشبّه عن الرّسول و الرّساله، ص 97؛ السيف الصيقل، ص155.

منابع و مآخذ

جسارت ابن تیمیه حرانی به ساحت حضرت زهرا علیها السلام: حجت الاسلام جعفر فاضل

اشاره

درآمد

ابن تیمیه حرّانی بنیان گذار فرقه وهابیت است و همواره در کتاب های خود نسبت به اهل بیت پیامبر صلی الله علیه و آله به شکل های مختلف جسارت کرده است در این مقاله در خصوص جسارت ابن تیمیه نسبت به حضرت زهرا علیها السلام مطالبی را می خوانید.

كليد واژه ها:

حضرت زهرا علیها السلام، شيعه، ابن تيميه، وهابیت

مشهور است که ابن تیمیه، حضرت زهرا علیها السلام را به نفاق متهم کرده است و اگر چنین نسبتی ثابت شود او به اتفاق شیعه و عامّه مطرود و مهدور الدم است. امّا وهابیت معاصر می گویند ⁽¹⁾هرگز ابن تیمیه حضرت زهرا علیها السلام را به منافق تشبیه نکرده است و برای اثبات این مدّعا به دو عبارت از منهاج السنة النبوية استناد کرده اند:

شاهد اول: ⁽²⁾

و أيضا فهؤلاء ينقلون عن على و فاطمة من الجزع و الحزن علی فوت مال فدک و غیرها من الميراث ما يقتضى أن صاحبه إنما يحزن على فوت الدنيا و قد قال تعالى عزّوجلّ لِّكَيْلَا تَأْسَوْا عَلَى مَا فَاتَكُمْ وَ لَا تَفْرَحُوا بِمَا آتَاكُمْ ⁽³⁾فقد دعا الناس إلى أن لا يأسوا على ما فاتهم من الدنيا و معلوم أن الحزن على الدنيا أولى بأن ينهى عنه من الحزن على الدين.

هم چنین اینان از علی علیه السلام و فاطمه علیها السلام، ناشکیبایی و اندوه در از دست دادن فدک و دیگر مواریث باقی مانده را روایت می کنند. این موضوع مقتضی آن است که: چنین کسی برای از دست دادن متاع دنیوی اندوهگین می شود، در حالی که خداوند متعال می فرماید: (این بخاطر آن است که برای آن چه از دست داده اید تأسّف نخورید و به آن چه به شما داده است دلبسته و شادمان نباشید.) خداوند، مردم را به عدم تأسّف بر متاع دنیوی سفارش فرموده است و از طرفی معلوم است که نهی از اندوه بر دنیا سزاوارتر از اندوه بر دین است.

شاهد دوم قول ابن تیمیه ⁽⁴⁾

ذلك الحاكم يقول إنما أمنع الله لأنى لا يحل لى أن اخذ المال من مستحقه فأدفعه فأدفعه إلى غير مستحقه و الطالب يقول إنما أغضب لحظى القليل من المال أليس من يذكر مثل هذا عن فاطمة و يجعله من مناقبها جاهلا أو ليس الله قد ذم المنافقين الذين قال فيهم و منهم من يلمزك فى الصدقات فإن أعطوا منها و رضوا و إن لم يعطوا منها إذا هم يسخطون و لو أنهم رضوا ما اتاهم الله و رسوله و قالوا حسبنا الله سيوتينا الله من فضله و رسوله إنا إلى الله راغبون فذكر الله قوما رضوا إن اعطوا و غضبوا إن لم يعطوا فذمهم بذلك فمن مدح فاطمة بما فيه شبه من هؤلاء ألا يكون قادحا فيها. فقاتل الله الرافضة و انتصف لأهل البيت منهم فإنهم ألصقوا بهم من العيوب و الشين مالا يخفى على ذي عين.

حاکم می گوید: من به خاطر خدا منع می کنم، زیرا برای من روانیست که مال را از مستحق آن بازگیرم و در مقابل خواهان مال گوید: به خاطر بهره اندک از مال، خشمگین می شوم. آیا کسی

که این گونه سخنان را از فاطمه علیها السلام نقل می کند و آن را از مناقب او بر می شمرد، جاهل نیست و یا این که خداوند آن دسته از منافقین را که در قرآن بیان می فرماید (و در میان آن ها کسانی هستند که در (تقسیم) غنایم به تو خرده می گیرند اگر از آن (غنایم) به آن ها داده شود، راضی می شوند و اگر داده نشود، خشم می گیرند! (در حالی که) اگر به آن چه خدا و پیامبرش به آنان داده راضی باشند و بگویند: خداوند برای ما کافی است! و بزودی خدا و رسولش، از فضل خود به ما می بخشند ما تنها رضای او را می طلبیم. (مذمّت نفرموده است. خداوند از گروهی سخن به میان آورده که اگر سهمی از غنائم به آنان داده شود راضی شده و اگر داده نشود، خشم می گیرند، لذا آنان را به همین دلیل مذمّت فرموده است. حال اگر کسی این گونه فاطمه علیها السلام را بستاید، در حقیقت به او بی احترامی نکرده است؟ خداوند رافضیان را بکشد و انتقام اهل بیت را از آنان بستاند، چرا که آنان زشتی ها و عیوبی را به آنان نسبت می دهند که بر هیچ بینا و با بصیرتی پوشیده نیست.

و نیز افزوده شده که ابن تیمیه در جای دیگر بر همین امر تاکید می کند: ⁽¹⁾

فهذه الأحاديث الثابته المعروفة عند أهل العلم و فيها ما يبين أن فاطمة رضى الله عنها طلبت ميراثها من رسول الله صلى الله عليه و سلم على ما كانت تعرف من المواريث فأخبرت بما كان من رسول الله فسلمت و رجعت.

این احادیث ثابت و معروف نزد اهل علم است و مضمون آن اینست که فاطمه علیها السلام، میراث خویش را که از رسول الله صلی الله علیه و آله به او رسیده بود با توجّه به آن چه او پیرامون ارث می دانست مطالبه کرده و سپس از آن چه حضرت رسول صلی الله علیه و آله راجع به این مطلب بود با خبر گشت و در نتیجه تسلیم شده و بازگشت.

امّا همان طور که از متن آشکار است این عبارات درباره جریان فدک است و مسلّم است که حضرت زهرا علیها السلام هرگز برای از دست دادن فدک نگریستند و این که ابن تیمیه این جریان را به شیعه نسبت می دهد کاملا غلط و نادرست است. امّا ابن تیمیه، در کتاب منهاج السنة ⁽²⁾درباره بانوی دو عالم حضرت زهرا علیها السلام با کمال وقاحت می گوید:

و فيها شعبة من النفاق- در فاطمه علیها السلام یک شعبه ای از نفاق است-.

محمّد زکی الدین ابراهیم که از علمای الأزهر مصر است، می نویسد:

و سمها بالنفاق، مع أن ابن تيمية انحرافات شتى، فلعل من اوقحها هذا الإنحراف اللعين.

حضرت فاطمه زهراء علیها السلام را متهم به نفاق کرده است، با این که ابن تیمیه انحرافات متعدّد دارد، شاید یکی از وقیح ترین انحرافات این ملعون، همین جسارت به حضرت فاطمه علیها السلام باشد. ⁽³⁾

و حسن سقاف، از علمای طراز اول اهل تسنن اردن که کتابهای متعدّدی در نقد ابن تیمیه نوشته می گوید:

و ابن تيمية يحتج كثير من الناس بكلامه و يسميه بعضهم شيخ الإسلام و هو ناصبي عدو لعلی کرم الله وجهه و اتّهم فاطمة علیها السلام بأن فيها شعبة من النفاق و كان مع ذلك مشبها، إلى بدع أخرى كانت فيه.

ابن تیمیه که بسیاری از مردم به کلام او احتجاج می کنند و بعضی او را شیخ الاسلام می نامند، او ناصبی است و دشمن علی علیه السلام است و متّهم کرده حضرت فاطمه زهرا علیها السلام را که در او شعبه ای از نفاق است. ⁽¹⁾

ابن تیمیه در اعتراض به حزن حضرت زهرا علیها السلام در سوگ رسول الله صلی الله علیه و آله و مقایسه آن با حزن ابوبکر در غار می گوید:

شیعه و دیگران از فاطمه حکایت می کنند که به حدی در سوگ پیامبر حزن داشته که قابل توصیف نیست. و این که او بیت الاحزان ساخته است و این کار را مذمّت برای او به حساب نمی آورند با این که او بر امری حزن داشته که فوت گردیده و باز نمی گردد ولی ابوبکر در زمان حیات پیامبر از ترس این که حضرت کشته شود خوف داشته است و آن حزنی است که متضمن حراست است و لذا چون حضرت فوت کرد هرگز چنین حزنی را ابوبکر نداشت زیرا بی فایده است. نتیجه این که حزن ابوبکر بدون شک کامل تر از حزن فاطمه است. ⁽²⁾

حزن در فراق محبوب و گریه کردن بر او نه تنها نکوهیده نیست بلکه امری جایز و راجح است خود پیامبر صلی الله علیه و آله در فوت فرزند کوچک خود گریستند. انس بن مالک از پیامبر صلی الله علیه و آله نقل کرده که فرمودند: انَّ الْعَيْنِ تَدْمَعُ وَ الْقَلْبَ يَحْزَنُ وَ لَا نَقُولُ الَّا مَا يَرْضَى رَبَّنا وَ أَنَا لفراقک بَا ابراهیم لَمَحْزُونُونَ...

همانا چشم می گرید و قلب محزون می شود ولی غیر از آن چه رضایت پروردگار ماست نمی گوییم و به طور حتم ای ابراهیم در فراق تو محزونیم. ⁽³⁾

لذا باید ابن تیمیه پاسخ دهد که چرا ابوبکر در فوت رسول خدا صلی الله علیه و آله غمگین و گریان نشد و امّا در مورد حزن ابوبکر در غار باید گفت بدون شک حزن ابوبکر ناشی از ضعف ایمان او به نصرت الهی بوده است و لذا پیامبر صلی الله علیه و آله در غار به او فرمودند:

لا تَحزَن انَّ اللهَ مَعَنا غم مخور خدا با ماست

نظر ابن تیمیه درباره هجوم به خانه وحی

هجوم به خانه فاطمه علیها السلام از جمله وقایع تلخی است که در صدر اسلام اتفاق افتاده است. بلاذری می نویسد:

ابوبکر جهت بیعت دنبال علی فرستاد. عمر در حالی که تازیانه ای به همراه داشت فاطمه را درب خانه ملاقات نمود. فاطمه گفت: ای ابن خطاب، آیا تو می خواهی درب خانه مرا به آتش بکشی؟ گفت: آری، این آن چه را پدرت آورد محکم تر می کند!. ⁽¹⁾

شهرستانی از علمای اهل سنت، عقاید نظامیه را نقل- و البته به آن عقاید ایراد می گیرد- و تصریح می کند:

آنان معتقدند که عمر در روز بیعت به شکم فاطمه علیها السلام ضربه زد که منجر به سقط شدن نوزاد وی از شکمش شد، عمر فریاد می زد این خانه را با هر که در آن است به آتش بکشید؛ و در خانه به جز علی و فاطمه و حسن و حسین علیهم السلام کسی نبود. ⁽²⁾

ابراهیم بن سیار بن هانی، مشهور به نظّام (متوفای 230 ه) فیلسوف و متکلّم مشهور عامّه، مؤسس فرقه نظامیه و از بزرگان معتزله، از کسانی است که به بی احترامی به ساحت صدّیقه شهیده علیها السلامتوسط خلیفه دوم و نیز برخی دیگر از حقایق و وقایعی که در صدر اسلام اتفاق افتاده، اعتراف کرده است؛ امّا دانشمندان اهل تسنن فقط به خاطر اعتراف او به حقایقی از این دست، او را مورد بی مهری شدید قرار داده و بدون این که مدرکی ارائه دهند، تهمت های ناروائی متوجّه او کرده و حتی گفته اند که او «برهمائی» ⁽³⁾بوده نه مسلمان. صلاح الدین صفدی، بدون این که مدرکی ارائه دهد، نظام را دارای مذهب «برهمائی» معرّفی کرده و می گوید:

و قال ابن أبي الدم قاضى حماة وغيره في كتب الملل و النحل إن النظام....

امّا چگونه ممکن است کسی منکر نبوت نبی اکرم صلی الله علیه و آله باشد؛ ولی در عین حال بحث خلافت او را پیش کشیده و اعتقادش این باشد که رسول صلی الله علیه و آله علی علیه السلام را به جانشینی خود برگزیده است؟

بنابراین، اتهام برهمائی بودن وی، سخنی است به گزاف که به نظر می رسد تنها به خاطر پرده برداری از برخی حقایق، به او نسبت داده شده است. خود صفدی در ابتدای شرح حال و ترجمه نظام می گوید:

و كان إبراهيم هذا شديد الذكاء.

ابراهیم بن سیار از هوش بسیار بالایی برخوردار بود. ⁽¹⁾

و خطیب بغدادی از عالمان بزرگ عامّه درباره او می گوید:

إبراهيم بن سيار، أبو إسحاق النظام ورد بغداد و كان أحد فرسان أهل النظر و الكلام على مذهب المعتزلة و له فى ذلك تصانيف عدة و كان أيضا متأدبا و له شعر دقيق المعاني على طريقة المتكلمين و أبو عثمان الجاحظ كثير الحكايات عنه.

ابراهیم بن سیار از جمله کسانی بود که وارد بغداد شد. او از یکّه تازان و صاحب نظران در علم کلام بر طبق مذهب معتزله بود و در علم کلام (بر طبق آرای مذهب معتزله) کتاب های زیادی به رشته تحریر در آورده است، او فردی ادیب بود و اشعار بسیار دقیق و پرمعنایی در زمینه علم کلام سروده است. ابو عثمان جاحظ (شاگرد او) مطالب بسیاری از او نقل کرده است. ⁽²⁾

ابن ماکولا درباره او می گوید:

و أما نظام بتشديد الظاء فهو إبراهيم بن سيار أبو إسحاق النظام مولى بني الحارث بن عباد من بني قيس بن ثعلبة و كان أحد فرسان المتكلمين و له شعر مليح رقيق.

منظور از نظام إبراهيم بن سيار ابو إسحاق النظام است.... او (در زمان خودش) از یکّه تازان و صاحب نظران در علم کلام بود، وی اشعار زیبا و روانی سروده است. ⁽³⁾

بنابراین نظام شخص بی اهمیت و کوچکی نبوده که بتوان به این راحتی او را تخریب کرد. اشکالات هم چون شهرستانی و صفدی بر او وارد نیست و اعتقادات خاص او سبب تضعیف او نخواهد شد زیرا بسیاری از بزرگان عامّه نیز همان اعتقادات را داشته اند. ممکن است برخی درباره شهرستانی نظراتی داشته باشند و سخن او را نپذیرند لذا از منابع اصلی اهل تسنن واقعه هجوم را نقل می کنیم تا جای هیچ سخن و گفتگو نماند. ابن زنجویه در الأموال، ابن قتیبه دینوری در الإمامة و السياسة طبری، در تاریخش، ابن عبد ربه در العقد الفريد، مسعودی در مروج الذّهب، طبرانی در المعجم الکبیر، مقدسی در الأحاديث المختاره، شمس الدين ذهبی در تاریخ الإسلام و... ⁽⁴⁾داستان اعتراف ابوبکر را درباره هجوم به خانه حضرت فاطمه علیها السلام با اندک اختلافی نقل کرده اند

که متن آن را از کتاب الأموال ابن زنجویه، از دانشمندان قرن سوم عامّه نقل می کنیم:

أن حميد أن عثمان بن صالح، حدثني الليث بن سعد بن عبد الرحمن الفهمي، حدثني علوان، عن صالح بن كيسان، عن حميد بن عبد الرحمن بن عوف، أن أباه عبد الرحمن بن عوف، دخل على أبي بكر الصديق رحمة الله عليه في مرضه الذى قبض فيه... فقال [أبو بكر]: أجل إني لا أسى من الدنيا إلا على ثلاث فَعَلْتُهُنَّ وَدِدْتُ أَنِّي تَرَكْتُهُنَّ وثلاث تركتهن وددت أني فعلتهن، وثلاث وددت أنى سألت عنهن رسول الله صلی الله علیه و آله، أما اللاتي وددت أني تركتهن، فوددت أني لم أكُنْ كَشَفْتُ بيتَ فاطمة عن شيء و إن كانوا قد أغلقوا على الحرب.... .

عبد الرحمن بن عوف بر ابوبکر وارد شد در همان بیماری که منجر به مرگ او شد و پس از سلام و احوال پرسی، با او گفت و گوی کوتاهی داشت. ابوبکر به او چنین گفت: من در دوران زندگی بر سه چیزی که انجام داده ام تأسف می خورم، دوست داشتم که مرتکب نشده بودم، یکی از آن ها هجوم به خانه فاطمه زهرا بود دوست داشتم خانه فاطمه را هتک حرمت نمی کردم؛ اگر چه آن را برای جنگ بسته بودند... . ⁽¹⁾

تنها اشکالی ⁽²⁾که به این روایت شده، منكر الحديث بودن علوان بن داوود است، امّا این اشکال به چند جهت مردود است؛ چرا که اولاً: برخی از بزرگان اهل تسنن، روایت را تصحیح کرده اند ثانیاً: ابن حبان شافعی ⁽³⁾که به اعتقاد برخی از متشددین در

توثیق است، ⁽¹⁾

آری، بین توثیقات او و جرح دیگران تعارض وجود دارد؛ زیرا آن مقدار که در توثیق نزد وی کفایت می کند نزد دیگران مکفی نیست. [اللكنوى الهندى، أبو الحسنات محمد عبد الحی (متوفای 1304ه)، الرفع و التكميل في الجرح و التعديل، ج1، ص335، تحقيق: عبد الفتاح أبو غدة، ناشر: مكتب المطبوعات الإسلامية- حلب، الطبعة الثالثة، 1407ه.] شعيب الأرنؤوط محقّق کتاب صحیح ابن حبان در این باره می نویسد: قد أشار الأئمة إلى تشدده و تعنته في الجرح- پیشوایان و بزرگان علم به این مطلب اعتراف دارند که وی در غیر موثق دانستن افراد زیاده روی می کند [رک: صحیح ابن حبان، ج 1، ص 36، با تحقیق شعيب الأرنؤوط] سپس موارد متعدّدی از سخت گیری های ابن حبان را در توثیق رجال ذکر می کند.

ابن حبّان، از دانشمندان مشهور علم رجال اهل سنت، علوان بن داوود را در کتاب «الثقات» ذکر کرده است:

عُلوان بن داود البجلّى من أهل الكوفة يروى عن مالك بن مغول روى عنه عمر بن عثمان الحمصي. [التميمي البستى، محمد بن حبان بن أحمد أبو حاتم (متوفای 354 ه)، الثقات، ج 8، ص 526، رقم: 14829، تحقيق السيد شرف الدين أحمد، ناشر: دار الفكر، الطبعة الأولى، 1395- 1975م].

ثالثاً: منكر الحديث بودن علوان بن داوود قابل اثبات ⁽¹⁾نیست رابعاً» بر فرض صحت، این مطلب کمتر ضرری به صحّت روایت نمی زند؛ چرا که تعبیر «منکر الحدیث» درباره بسیاری از ثقات

و حتی راویان کتاب بخاری ⁽¹⁾نیز به کار برده شده است. ⁽²⁾

در نتیجه روایت از نظر سندی هیچ مشکلی ندارد و بسیاری از دانشمندان سنی ⁽¹⁾روایت را صحیح

و حسن دانسته اند. سعید بن منصور از علمای قرن سوم و مقدسی از علمای عامّه قرن هفتم روایت را صحیح دانسته اند و این نشان می دهد که از ابتدا این حدیث مطرح و مورد قبول بوده است. ⁽¹⁾

برخی چون عبد الرحمن دمشقیه این روایت را به خاطر وجود علوان تضعیف کرده اند. عبد الرحمن دمشقیه، نویسنده معاصر وهّابی در مقاله اش با عنوان «قصة حرق عمر رضی الله عنه لبيت فاطمة رضی الله عنها» که در سایت «فیصل نور» آمده، درباره روايت ابن أبی شیبه می نویسد: وددت أني لم أحرق بيت فاطمة... (قول أبي بكر). فيه عُلوان بن داود البجلى⁽¹⁾قال البخارى و أبو سعيد بن يونس و ابن حجر و الذهبي «منکر الحدیث» و قال العقيلی ⁽²⁾در روایت ابوبکر، نام داوود بن عُلوان بجلی وجود دارد که بخاری، ابوسعید بن یونس، ابن حجر و عقیلی وی را منکر الحدیث می دانند.

ولی این روایت با چندین سند نقل شده است که تنها در یکی از آن ها «علوان بن داوود» وجود دارد؛ از جمله شمس الدین ذهبی پس از نقل روایت می گوید:

رواه، هكذا و أطول من هذا ابن وهب، عن الليث بن سعد، عن صالح بن كيسان، أخرجه کذلک ابن عائذ.

ابن وهب و نیز ابن عائذ، این روایت را با تفصیل بیشتری نقل کرده اند ⁽¹⁾در این سند هیچ نامی از علوان بن داوود به میان نیامده و لیث بن سعد به طور مستقیم از صالح بن کیسان روایت را نقل کرده است. ابن عساکر نیز با این سند روایت را نقل می کند:

أخبرنا أبوالبركات عبد الله بن محمد بن الفضل الفراوى وأم المؤيد نازيين المعروفة بجمعة بنت أبي حرب محمد بن الفضل بن أبي حرب قالا أنا أبو القاسم الفضل بن أبي حرب الجرجاني أنبأ أبوبكر أحمد بن الحسن بن أبو العباس أحمد بن يعقوب بن الحسن بن مکرم بن حسان البزار أبو على ببغداد حدثني أبو الهيثم خالد بن القاسم قال حدثنا ليث بن سعد عن صالح بن کیسان عن حميد بن عبد الرحمن بن عوف عن أبیه... .

و پس از نقل روایت می گوید:

كذا رواه خالد بن القاسم المدائني عن الليث وأسقط منه علوان بن داود و قد وقع لي عاليا من حديث الليث و فيه ذكر علوان.

مدائنی نیز این روایت را از لیث نقل کرده و در آن از علوان بن داوود نامی نبرده و روایتی که من از لیث نقل کرده ام و علوان در آن وجود دارد، با سلسه سند کوتاه تری نقل شده است.⁽²⁾

بلاذری در انساب الأشراف همین روایت را با سند ذیل نقل می کند:

حدثني حفص بن عمر، حدثنا الهيثم بن عدى عن يونس بن يزيد الأيلى عن الزهري أن عبد الرحمن بن عوف قال: دخلت على أبي بكر في مرضه... . ⁽³⁾

بنابراین، دست کم این روایت با سه سند گوناگون نقل شده است. حتّی اگر فرض کنیم که همه این اسناد مشکل داشته باشند، بازهم نمی توانیم از حجیّت آن دست برداریم؛ زیرا بر مبنای قواعد علم رجال اهل تسنن، اگر سند روایت از سه طریق گذشت، حتّی اگر همه آن ها ضعیف باشد، یک دیگر را تقویت کرده و حجّت می شود؛

چنان چه بدرالدین عینی (متوفای 855 ه) در عمدة القاری به نقل از محیی الدین نووی می نویسد: و قال النووى فى (شرح المهذب): إن الحديث إذا روى من طرق و مفرداتها ضعاف يحتج به على أنا نقول: قد شهد لمذهبنا عدة أحاديث من الصحابة بطرق مختلفة كثيرة يقوى بعضها بعضا و إن كان كل واحد ضعيفا.

نووی در شرح مهذب گفته است اگر روایتی با سندهای گوناگون نقل شود؛ ولی برخی از راویان آن ضعیف باشند، بازهم به آن احتجاج می شود، افزون بر این که ما می گوییم: تعدادی حدیث از صحابه و از راه های گوناگونی نقل شده است که برخی از آن برخی دیگر را تقویت می کنند؛ اگرچه هر یک از آن احادیث ضعیف باشند. ⁽¹⁾

ابن تیمیه حرّانی در مجموع فتاوی می نویسد:

تعدّد الطرق و كثرتها يقوى بعضها بعضا حتى قد يحصل العلم بها و لو كان الناقلون فجارا فسّاقا فكيف إذا كانوا علماء عدولا و لكن كثر في حديثهم الغلط.

زیادی و تعدّد راه های نقل حدیث برخی برخی دیگر را تقویت می کند که خود زمینه علم به آن را فراهم می کند؛ اگرچه راویان آن فاسق و فاجر باشند؛ حال چگونه خواهد بود حال حدیثی که تمام راویان آن افراد عادلی باشند که خطا و اشتباه هم در نقلشان فراوان باشد. ⁽²⁾

محمد ناصر البانی در ارواء الغلیل پس از نقل طرق یک روایت می گوید:

و جملة القول: أن الحديث طرقه كلها لا تخلو من ضعف و لكنه ضعف يسير إذ ليس في شئ منها من اتهم بكذب و إنما العلة الارسال أو الحفظ سوء و من المقرر في «علم المصطلح» أن الطرق يقوى بعضها بعضا إذا لم يكن فيها متهم.

خلاصه آن که، تمام سندهای این حدیث بدون ضعف نیست؛ اگر چه ضعف مهمی نیست؛ زیرا کسی که متهم به دروغ باشد، در طرق حدیث وجود ندارد و علّت ضعف یا ارسال آن است و یا و یا کم حافظه بودن راوی، از مسائل ثابت شده در علم رجال این است که سندهای متعدّد در صورتی که در سلسله سند فرد متّهمی نباشد، یک دیگر را تقویت می کنند. ⁽³⁾

هنگامی که روایتی طرق متعدّد داشته باشد و راویان آن همگی فاسق و فاجر باشند، هم دیگر را تقویت کرده و حجّت می شود، روایت اقرار ابوبکر که تنها یکی از راویان آن متّهم به «منکر الحديث» بودن شده است، به یقین حجّت خواهد بود.

بنابراین علمای اهل تسنن چاره ای جز قبول روایت ندارند و مجبورند برای دفاع از ابوبکر یا دست به تحریف حدیث بزنند که البته برخی چنین هم ⁽¹⁾کرده اند و یا باید اصل هجوم را پذیرفته و به دنبال توجیهی برای این هجوم باشند، ابن تیمیه از دسته دوم است. ابن تیمیه در توجیه هجوم به خانه وحی می نویسد:

إنه كبس البيت لينظر هل فيه شئ من مال الله الذي يقسمه و أن يعطيه لمستحقه، ثم رأى أنه لو تركه لهم لجاز، فإنه يجوز أن يعطيهم من مال الفئ.

خلیفه دوم درب خانه حضرت فاطمه زهراء علیها السلام را گشود و رفت داخل تا ببیند که چیزی از بیت المال را غصب کرده اند تا آن ها را بردارد و میان مردم توزیع کند. ⁽²⁾

این توجیه، به غایت خنده دار و در نهایت گستاخی است. آیا ابن تیمیه خاندان پیامبر صلی الله علیه و آله را غاصب بیت المال می داند؟ و اگر این توجیه درست باشد به شدّت خلیفه اول و دوم زیر سوال می روند که آیا آنان عشره مبشره را هم قبول نداشتند پس چگونه آنان را متهم به غصب بیت المال می کنند؟ و آیا مگر خانه زهرا علیها السلام را از خانه های رفعت داده الهی نمی دانند؟ قرآن می فرماید:

ای کسانی که ایمان آورده اید، در خانه های پیامبر داخل نشوید مگر به شما اجازه داده شود.

و جلال الدین سیوطی در کتاب «الدّر المنثور» می نویسد:

پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله چون آيه شريفه فِی بُيُوتٍ أَذِنَ اللَّهُ أَن تُرْفَعَ..- در خانه هایی که خدا رخصت داده که رفعت یابند و نامش در آن ها یاد شود، و هر بامداد و شامگاه او را تسبیح گویند» را در مسجد تلاوت کرد. مردی پرسید مقصود از این «بیوت» چیست؟ پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: «خانه های پیامبران است». در این هنگام، ابوبکر در حالی که به خانه حضرت زهرا علیها السلام اشاره می کرد، پرسید: آیا این خانه هم از آن هاست؟ حضرت فرمود: «آری» و از برترین و والاترین آن هاست». ⁽¹⁾

با این حال چگونه هجوم به خانه ای که از خانه انبیا علیهم السلام محترم تر است مورد تأیید ابن تیمیه قرار می گیرد ولی هجوم آورندگان به هیچ وجه مورد توبیخ قرار نمی گیرند!

کلمه نهایی

شواهد بسیاری وجود دارد که ثابت می کند که حضرت زهرا علیها السلام به شهادت رسیده است.

28

قال موسی بن جعفر علیه السلام:

إِنَّ فَاطِمَهَ عَلَیْهَا السَّلاَمُ صِدِّیقَهٌ شَهِیدَهٌ ⁽²⁾ و در کتب اهل تسنن نیز به این مطلب تصریح شده است. عالم بزرگ جهان تسنن، جوینی که او استاد جمعی از علمای اهل تسنن، از جمله ذهبی است می گوید:

سمعت من الإمام المحدّث الأوحد الأكمل فخر الإسلام صدرالدّين... و كان ديناً صالحاً. ⁽³⁾

از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نقل می کند که فرمود: چون به دخترم فاطمه می نگرم بیاد می آورم آن چه را که بعد از من بر سر او خواهد آمد و حال آن که در خانه اش ذلّت وارد گردیده، از وی هتک حرمت شده، حقش غضب و ارتش منع شده، پهلویش شکسته و جنینش سقط گردیده او فریاد بر می آورد «یا محمّداه».... پس او اولین کسی از اهل بیتم می باشد که به من ملحق می گردد پس بر من وارد می شود، محزون، مکروب، مغموم، مقتول... . ⁽⁴⁾

ابوبکر عبدالله بن محمد بن ابی شیبه، شیخ و استاد بخاری، در کتاب المصنف، می گوید: آن گاه که بعد از رسول خدا صلی الله علیه و آله برای ابوبکر بیعت می گرفتند. علی علیه السلام و زبیر برای مشورت در این سمت امر نزد فاطمه علیها السلام دختر پیامبر صلی الله علیه و آله رفت و شد می کردند. عمر بن خطاب با خبر گردید و بنزد فاطمه علیها السلام آمد و گفت: ای دختر رسول خدا صلی الله علیه و آله! به خدا در نزد ما کسی از پدرت محبوبتر نیست و پس از او محبوب ترین تویی!! و به خدا قسم این امر مرا مانع نمی شود که اگر آنان نزد تو جمع شوند، دستور دهم که خانه را با آن ها به آتش کشند. اسلم گفت: چون عمر از نزد فاطمه علیها السلام بیرون شد علی علیه السلام و... به خانه برگشتند پس فاطمه علیها السلام گفت: می دانید که عمر نزد من آمد، و به خدا قسم یاد کرده اگر شما (بدون این که با ابوبکر بیعت کنید) به خانه برگردید خانه را با شما آتش می زند؟ و به خدا قسم که او به سوگندش عمل خواهد کرد ⁽¹⁾و همین مضمون را سیوطی در مسند فاطمه ص 36 و ابن عبدالبر در الاستیعاب آورده است. ⁽²⁾

چنان که بلاذری می گوید:

ابوبکر به علی علیه السلام پیام فرستاد تا با وی بیعت کند امّا علی نپذیرفت. پس عمر با مشعلی آمد، فاطمه علیها السلام ناگاه عمر را با مشعل در خانه اش یافت، پس فرمود: یابن الخطّاب! آیا من نظاره گر باشم و حال آنکه تو در خانه ام را بر من به آتش می کشی؟ عمر گفت: بلی.⁽³⁾

و ابوالفداء نیز می گوید:

سپس ابوبکر عمر بن خطاب را به سوی علی علیه السلام و آنان که با او بودند فرستاد تا آنان را از خانه فاطمه علیها السلام بیرون کند و گفت: اگر از دستور تو سر باز زدند با آنان بجنگ. پس عمر مقداری آتش آورد تا خانه را آتش زند. پس فاطمه علیها السلام بر سر راهش آمد و فرمود: کجا؟ ای پسر خطاب! آمده ای تا کاشانه ما را به آتش کشی؟! گفت: بلی. یا در آن چه امّت وارد شده اند وارد شوند. ⁽⁴⁾

و در سیر اعلام النبلاء آمده است: هنگامی با مشعل آتش برای تسلیت دختر پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله آمدند که وی «به محسن» باردار بود و تهاجم به خانه و... موجب قتل محسن طفلی که هنوز پا به دنیا ننهاده بود گردید. چنان که ابن ابی دارم- آن که ذهبی وی را «الامام الحافظ الفاضل... كان موصوفاً بالحفظ و المعرفة» خوانده- جمله «إنّ عمر رفس فاطمة حتّى اسقطت بمحسن؛ عمر لگدی بر حضرت زهرا علیها السلام زد تا محسن سقط گردید. را مورد تقریر و تأیید قرار داده، تا مورد نکوهش گروهی قرار گرفت. ⁽⁵⁾

ناگفته پیدا است که بانوی جوانی که آسیب ببیند و جنینش سقط شود و مریض گردد و بعد از کتب مدّت کوتاهی فوت شود این فوت جز به قتل و شهادت تفسیر نمی شود به همین خاطر است که برخی برای پنهان کردن این حقیقت مدّعی شده اند که حضرت فاطمه زهرا علیها السلام تا سی سالگی در قید حیات بوده است تا بدین ترتیب مسئله شهادت حضرت زهرا علیها السلام را انکار کنند غافل از این که مطابق مدارک مستند و معتبر اهل تسنن حضرت زهرا علیها السلام بیش از شش ماه بعد از پیامبر صلی الله علیه و آله زنده نبودند:

فوجدت فاطمة على ابى بكر في ذلك فهجرته فلم تكلمه حتّى توفيّت و عاشت بعد النبيّ ستّة اشهر... و لم يكن يبايع تلك الاشهر.

فاطمه علیها السلام بر ابوبکر غضب نمود پس با وی قهر کرد پس با او سخنی نگفت تا وفات نمود و بعد از پیغمبر صلی الله علیه و آله شش ماه زندگی کرد... (و علی علیه السلام) در این ماه ها بیعت نکرد. ⁽¹⁾

و مطابق آن چه بخاری نقل کرده است حضرت امیرالمومنین علیه السلام ابوبکر را برای تشییع جنازه حضرت زهرا علیها السلام خبر نکرد و این در صورتی صادق است که حضرت زهرا علیها السلام در هیجده سالگی از دنیا رفته باشد و اگر سن حضرت به سی سالگی رسیده باشد در آن زمان ابوبکر در قید حیات نبود:

فلمّا توفّيت دفنها زوجها علىّ ليلاً و لم يؤذن بها ابابكر و صلّى عليها

چون فاطمه وفات کرد شوهرش علی علیه السلام وی را شبانه به خاک سپرد و ابوبکر را خبر نکرد و خود بر او نماز گزارد ... .⁽²⁾

امّا چرا حضرت امیر علیه السلام ابوبکر را خبر نکرد؟ پاسخ آن مشخّص است، حضرت زهرا علیها السلام ابوبکر را به رسمیت نمی شناخت و از او خشمگین بود که به این مطالب هم در صحیح بخاری و هم صحیح مسلم به طور آشکار تصریح شده است:

فغضبت فاطمة بنت رسول الله صلی الله علیه و آله فهجرت ابا بكر فلم تزل مهاجرته حتى توفّيت. ⁽³⁾فوجدت فاطمة على ابى بكر في ذلك فهجرته فلم تكلّمه حتّى توفّيت. ⁽⁴⁾

امّا خشم حضرت فاطمه علیها السلام خود گویای مسائلی است. زیرا خشم ایشان الهی است و نشان خشم الهی است. بارها و به کرّات ⁽⁵⁾پیامبر صلی الله علیه و آله فرمودند: که غضب فاطمه علیها السلام غضب خداست:

قال رسول الله صلی الله علیه و آله : فاطمة إنّ الله يَغْضبُ لغَضَبَك. ⁽⁶⁾ قال رسول الله صلی الله علیه و آله: فاطمَة بَضْعَةٌ مِنّى، يُريبُنى ما رابَها، وَ يُؤذيني ما آذاها. ⁽⁷⁾ قال صلی الله علیه و آله: فاطِمَة بَضْعَةٌ مِنّى مَنْ أَذاهَا فَقَدْ آذَانِى. ⁽⁸⁾

بنابراین خشم حضرت زهرا علیها السلام بر ابوبکر خود گویای مطالب فراوانی است که باید مورد توجّه همه قرار گیرد و حقایق بر جویندگان روشن و مبرهن می سازد. آن گاه که شخصیت بی نظیر حضرت زهرا علیها السلام مشخّص گردد و جایگاه واقعی آن حضرت تبیین شود، حکم کسانی که به خانه حضرت زهرا علیها السلام هجوم آوردند نیز مشخص می گردد.

فضیلت حضرت زهرا علیها السلام بر تمامی موجودات

شأن و منزلت حضرت زهرا علیها السلام چیزی نیست که نیاز به استدلال و گفتگو داشته باشد. تمامی امّت اسلامی در قداست و منزلت آن بانوی اتفاق نظر دارند ولی در وسعت و سعه آن یکسان نیستند. برخی حضرت فاطمه علیها السلام مانند زنان دیگر قرار داده در عین حالی که ایشان را زنی پاکیزه و مومنه می دانند این نظر از سوی عمر بن خطاب ارایه شد و گفت فاطمه زنی است مثل زن های دیگر تا اعمال خود را توجیه کند و این در حالی که رسول اکرم صلی الله علیه و آله فرمودند: خشم فاطمه خشم خداست چنین بانویی نمی شود که همتای دیگر زنان باشد. برخی دیگر گفتند که: فاطمه برترین زنان زمان خویش است و حضرت مریم علیها السلام را بر حضرت فاطمه علیها السلام فضیلت دادند و آیه وَاصْطَفَاکِ عَلَی نِسَاءِ الْعَالَمِینَ که در مورد حضرت مریم علیها السلام است را دلیل بر که فضیلت حضرت مریم علیها السلام بر همه زنان از جمله حضرت زهرا علیها السلام دانسته اند. امّا اصطفی به معنای انتخاب است و لزوما به معنای فضیلت نیست. بله، در همان مورد انتخاب فضیلت ثابت است و به هر تقدیر متبادر از «العالمین» مردم همان زمان است و اگر مراد برتری بر همه زنان آفرینش باشد نیاز به بیان دارد. بنابراین آیه مورد نظر اثبات فضیلت حضرت مریم علیها السلام بر زنان زمان خودش را دارد و روایت حضرت زهرا علیها السلام اگر به همین مقدار بود که فَاطِمَةَ أَفْضَلُ نِسَاءِ العالَمین نیز دلالت بر فضیلت حضرتش بر زنان زمان خودشان را داشت و با این وجود نه فضیلت حضرت مریم علیها السلام بر حضرت زهرا علیها السلام و نه فضیلت حضرت زهرا علیها السلام بر مریم ثابت می شد، ولی روایاتی که درباره حضرت زهرا علیها السلام است با این قید آمده است که «مِنَ الاَوَّلینَ الی الاَخِرين» و با این قید مشخّص می شود که حضرت زهرا علیها السلام برترین زنان آفرینش اند. گرچه آیاتی چون آیه مباهله و آیه تطهیر کافی در اثبات این معناست.

روایات بسیاری در کتب اهل تسنن موجود است که دلالت بر برتری حضرت زهرا علیها السلام بر همه زنان از اولین تا آخرین را دارد بلکه بر همه مردان از اولین تا آخرین دارد. مانند روایت فَاطِمَهُ بَضْعَهٌ مِنِّی و نیز روایات فَاطِمَةَ اَفضَل نِسَاءُ أَهْلِ اَلْجِنِّة چه همه زنان خوب آفرینش در بهشت جمع می شود و حضرت فاطمه علیها السلام بر همه آنان برتری دارد. و نیز روایات أوَّلُ شَخْصٍ یَدْخُلُ الجَنَّةَ فَاطِمَةُ و این در حالی است که در روز قیامت همه مردم از زن و مرد جمع می شوند و فاطمه علیها السلام پیش از همه وارد می شود پس فاطمه علیها السلام برترین مردمان است چه مرد و چه زن.

امّا تلاش برخی بر تقدیم عایشه بر حضرت زهرا علیها السلام علاوه بر این که بسیار عجیب است، تلاشی عقیم و بی حاصل بوده و هست زیرا زنان پیامبر صلی الله علیه و آله در صورت رعایت تقوا دارای سمت ام المؤمنین اند و این سمت کجا و سمت ام ابیها که درباره حضرت زهرا علیها السلام ثابت شده است کجا؟ و روایتی که از عمر و عاص نقل شده که عایشه از پیامبر صلی الله علیه و آله پرسید: چه کسی را بیشتر دوست دارید و پیامبر صلی الله علیه و آله بفرمایند تو را، با روایت دیگر متعارض است و با قواعد و عملکرد عایشه نیز ناسازگار و از نظر سند نیز مخدوش.

بخاری، ابو عبدالله محمد بن اسماعیل در صحیح معروف خود ⁽¹⁾با سندهای خاص خود نقل می کند که پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله فرمودند:

فاطمه پاره ی تن من است. هر آن کس که او را به غضب وا دارد مرا خشمناک ساخته است.

بخاری در موارد متّعددی از کتاب خود، از جمله در ج3، ص146 و در جزء چهارم ص203 نقل می کند که پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله فرمودند:

فاطمه پاره ی تن من است، هر آن کس که او را به غضب وادارد مرا ناخشنود کرده است.

در جزء پنجم ص 20 آمده است:

فاطمه بانوی زنان بهشتی است.

في الاستيعاب بسنده سئلت عائشة أى الناس كان أحب إلى رسول الله صلی الله علیه و آله قالت فاطمة قلت فمن الرجال قالت زوجها إن كان ما علمته صواما قواما و رواه الحاكم في المستدرك بسنده عن جميع بن عمیر و صححه دخلت مع عمتى على عائشة فسئلت أى الناس كان أحب إلى رسول الله صلی الله علیه و آله و ذكر مثله و رواه الترمذى أيضا. شخصی می گوید از عایشه سوال کردم چه کسی دوست داشتنی ترین مردم نزد رسول خدا صلی الله علیه و آله بود؟ در جواب گفت: فاطمه. علیها السلام گفتم: از مردان چه کسی؟ گفت: همسر فاطمه علیها السلام. او بسیار روزه می گرفت و نماز می خواند. حاکم نیشابوری نیز در کتاب المستدرک علی الصحیحین، این حدیث را به سند خود از جمیع بن عمیر نقل کرده و آن را صحيح دانسته است. به این صورت که: با عمّه ام بر عایشه وارد شدیم. از او سؤال کردم چه کسی محبوب ترین مردم نزد رسول خدا صلی الله علیه و آله بود؟ بقیه روایت هم چون نقل کتاب الإستيعاب است. ترمذی نیز این حدیث را نقل نموده است.

روى الحاكم في المستدرك بسنده عن أبي ثعلبة الخشني: كان رسول الله صلی الله علیه و آله إذا رجع من غزاة أو سفر أتى المسجد فصلى فيه ركعتين ثم ثنى بفاطمة ثم يأتى أزواجه

(و بسنده) عن ابن عمر أن النبي صلی الله علیه و آله كان إذا سافر كان آخر الناس عهدا به فاطمة إذا قدم من سفر كان أول الناس به عهدا فاطمة. و روی ابن شهر آشوب في المناقب بعدة أسانيد عن عائشة أن عليا قال للنبي صلی الله علیه و آله لما جلس بينه و بين فاطمة و هما مضطجعان أينا أحب إليك أنا أو هي؟ قال: هي أحب إلى وأنت أعز على. و لا يمكن أن يكون جواب أحسن من هذا عند السؤال عن منزلة على و فاطمة عند الرسول صلی الله علیه و آله ففاطمة أحب إليه حب حنان و شفقة و رأفة وعلى أعز عليه عزة فضل و مكانة.

حاکم نیشابوری در کتاب المستدرک علی الصحیحین، با سند خود از ابو ثعلبه خشنی روایت کند: رسول خدا صلی الله علیه و آله هر گاه از جهاد و یا سفری باز می گشتند، به مسجد تشریف برده و نماز می خواندند، دومین کاری که می کردند به دیدار حضرت فاطمه علیها السلام می رفتند سپس به نزد همسرانشان می آمدند. هم چنین حاکم با سند خویش از ابن عمر روایت می کند که: هنگامی که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله به مسافرتی می رفتند، آخرین کسی که با ایشان دیدار می کردند، حضرت زهراء علیها السلام بودند و هنگامی که نیز از سفر باز می گشتند اولین کسی که با ایشان دیدار می کردند، حضرت فاطمه زهراء علیها السلام بودند.

ابن شهر آشوب در کتاب المناقب با سندهای متعدّدی از عایشه روایت می کند که: امیرالمؤمنین علی علیه السلام به پیامبراکرم - هنگامی که بین ایشان و حضرت فاطمه علیها السلام نشسته بودند در حالی که حضرت امیر و حضرت فاطمه علیها السلام به پهلوی مبارک دراز کشیده بودند- فرمودند: کدام یک از ما نزد شما محبوب تر هستیم، من یا فاطمه؟ رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمودند: فاطمه محبوب ترین افراد نزد من و تو عزیزترین آن هایی. جوابی نیکوتر از این در مقابل این سؤال، ممکن نیست. جوابی که جایگاه امیرالمؤمنین علی و فاطمه زهرا علیهما السلام را بیان می دارد. بنابراین، وجود مبارک صدیقه طاهره علیها السلام محبوب ترین افراد نزد رسول خدا صلی الله علیه و آله می باشند از نقطه نظر رحمت و شفقت و مهربانی و وجود مبارک امیرمؤمنان علی علیه السلام، عزیز ترین افراد نزد رسول خدا صلی الله علیه و آله هستند از نقطه نظر فضیلت و جایگاه والایی که حائز آن هستند.

پی نوشت ها

1- منهاج السنة، ج 8، ص 460.

2- سورة الحديد، 23.

3- منهاج السنة، ج 4، ص 246.

4- منهاج السنة، ج 4، ص 234.

5- ج 4، ص 245.

6- كلمة الرائد، ج 2، ص546.

7- التنبيه والرد ص 70.

8- منهاج السنة، ج 8، ص 459 و 460.

9- صحیح بخاری، ج 1، ص 438 و 439- صحیح مسلم، ج 4، ص 1807.

10- انساب الاشراف، ج 2، ص 586.

11- الملل والنحل، ج 1، ص 57

12- الوافي بالوفيات، ج 6، ص 12.

13- تاریخ بغداد، ج 6، ص 97.

14- الإكمال في رفع الارتياب عن المؤتلف والمختلف فى الأسماء والكن، ج 7، ص274.

15- اسناد هجوم به «خانه وحی» در منابع گوناگون اهل تسنن چون؛ ابن قتیبه دینوری؛ الامامة و السياسة(تحقيق الشيرى)، ج 1، ص 30، فرائد المسمطین (امام جوینی)، ج 2، ص 35- 34؛ تذکرة الحفاظ (امام جوینی)، ج 4، ص 6؛ المصنّف (ابن ابی شیبه- استاد محمد بن اسماعیل بخاری)، ج 8، ص 572؛ انساب الاشراف (علامه بلاذری)، ج 1، ص 586- تاریخ طبری (محمد بن جریر طبری)، ج 2، ص 443؛ اثبات الوصیة (مسعودی شافعی)، ص143 و الطبقات الشافعيه (مسعودی شافعی)، ج 3، ص 7؛ العقد الفريد، ج 3، ص 63 (طبع مصر)- الاستيعاب (ابن عبدالبر قرطبی)، ج 3، ص 975؛ شرح نهج البلاغه (ابن ابی الحدید شافعی)، ج 1، ص 164؛ منهاج السنّة (ابن تیمیه)، ج 4، ص 220؛ تاریخ ابی الفداء (ابی الفداء)، ج 1، ص 156؛ الوافی بالوفیات (صفدی)، ج 5، ص347؛ الامامة و الخلافة (مقاتل بن عطیه)- اعلام النساء؛ ج 4، ص 114 و... آمده است. اسناد برخی از منابع در تهذیب الکمال بررسی شده است.

16- الأموال، ج 1، ص 387؛ الإمامة والسياسة، ج 1، ص 21، تحقيق: خليل المنصور و با تحقیق شیری، ج1، کتب اول ص 36 و با تحقیق، زینی، ج 1، ص 24؛ تاریخ الطبری، ج 2، ص 353؛ الأندلسي، العقد الفريد، ج 4، ص 254؛ مروج الذهب، ج 1، ص 290؛ المعجم الكبير، ج 1، ص 62؛ سمط النجوم العوالي في أنباء الأوائل والتوالی، ج2، ص465.

17- ذهبی و ابن حجر عسقلانی پس از نقل روایت اقرار ابوبکر می گویند: قال البخاري: عُلْوَانُ بن دَاوُد، و يقال ابن صالح، منكر الحدیث- بخاری گفته: علوان بن داوود منكر الحديث است. [میزان الاعتدال في نقد الرجال، ج 5، ص 135؛ لسان المیزان، ج 4، ص 189.]

18- لسان الميزان، ج 4، ص218، ترجمه رقم 1357- 5708 و میزان الاعتدال، ج 3، ص108، ترجمه رقم 5763.

19- الضعفاء للعُقيلى، ج 3، ص 420.

20- تاريخ الإسلام و وفيات المشاهير و الأعلام، ج 3، ص 118.

21- تاريخ مدينة دمشق و ذكر فضل ها و تسمية من حلها من الأماثل، ج 30، ص 417- 419.

22- البلاذری، أحمد بن یحیی بن جابر (متوفای (279 ه-) أنساب الأشراف، ج 3، ص 406، طبق برنامه الجامع الكبير.

23- عمدة القاري في شرح صحيح البخاری، ج 3، ص 307.

24- کتب و رسائل و فتاوى شيخ الإسلام ابن تیمیه، ج 18، ص 26.

25- إرواء الغليل في تخريج أحاديث منار السبيل، ج 1، ص 160.

26- منهاج السنة، ج 4، ص 245.

27- الدّر المنثور؛ ج 6، ص 203؛ الكشف و البيان؛ ج 7، ص 107؛ الجواهر الحسان في تفسير القرآن؛ ج 7، ص 107. روح المعاني في تفسير القرآن العظيم و السبع المثاني؛ ج18، ص 174.

28- اصول کافی، ج 1، ص 381.

29 تذكرة الحفاظ، ج 4، ص 1505، رقم 24.

30- فرائد السمطين، ج 2، ص34، 35.

31- كتاب المصنف، ج 7، ص 432، حدیث 37045، کتاب الفتن.

32- الاستيعاب، ج3، ص975.

33- تاریخ ابی الفداء ج 1، ص 156.

34- سیر اعلام النبلاء، ج 15، ص 578.

35- صحیح بخاری، ج 3، ص 253، کتاب المغازی، باب 155 غزوة خيبر، حدیث 704.

36- همان.

37- صحیح بخاری، ج 2، ص 504، کتاب الخمس، باب 837، ح 1265.

38- همان، ج 3، ص 252؛ کتاب المغازی، ب 155 غزوه خیبر، حدیث 704؛ صحیح مسلم، ج 4، ص 30؛ كتاب الجهاد و السير، باب 15، ح 52.

39- مستدرک، الصحيحين، ج 3، ص 173؛ سنن الترمذی، ج 3، باب فضل فاطمة علیها السلام، ص 240؛ كنز العمّال، ج 13، ص 93؛ منتخب كنز العمّال بهامش المسند، ج 5، ص 96؛ الصواعق المحرقة، الفصل الثالث، ص 190؛ الصواعق المحرقة، ص 188؛ قريب من لفظة في مستدرك الصحيحين، ج3، ص 172؛ الجامع الصغير، ج 2، ص 653، ح 5859؛ صحیح البخاری، ج 3، کتاب الفضائل باب مناقب فاطمة علیها السلام، ص 1374؛ خصائص الإمام علىّ للنسائي، ص 122؛ الجامع الصغير، ج 2، ص 653، ح5858؛ کنز العمّال، ج 3، ص 93- 97؛ منتخب بهامش المسند، ج 5، ص 96؛ مصابیح السنّة، ج 4، ص185؛ إسعاف الراغبين، ص188؛ ذخائر العقبى، ص 37؛ ينابيع المودة، ج 2، ص 52- 79؛ مستدرک الصحيحين، ج3، باب مناقب فاطمة علیها السلام، ص 168؛ کنز العمّال، ج 13، ص 96؛ منتخب کنز العمّال، ج 5، ص 97؛ سير أعلام النبلاء، ج 2، ص 132؛ مناقب الخوارزمی، ص353.

40- الصواعق المحرقة، ص 175؛ مستدرک الحاكم، باب مناقب فاطمة علیها السلام مناقب الإمام على علیها السلام لا بن المغازلى، ص 351.

41- صحیح مسلم، ج 5، ص 54؛ خصائص الإمام على علیه السلام للنسائى، ص 121 و 122؛ مصابیح السنّة، ج 4، ص 185؛ الإصابة، ج 4، ص 378؛ سير أعلام النبلاء، ج 2، ص 119؛ كنز العمّال، ج13، ص97؛ و قريب من لفظه في سنن الترمذى، ج 3، باب فضل فاطمة علیها السلام، ص 241؛ حلية الأولیاء، ج 2، ص 40؛ منتخب کنز العمّال بهامش المسند، ج 5، ص 96؛ معرفة ما يجب لآل البيت النبوى من الحق على من عداهم، ص58؛ ذخائر العقبی، ص38؛ تذكرة الخواص، ص 279؛ ينابيع المودّة، ج 2، باب 59، ص478.

42- السنن الكبری، ج 10، باب من قال: لا تجوز شهادة الوالد لولده، ص 201؛ کنز العمّال، ج 13، ص 96؛ نور الأبصار، ص52؛ ينابيع المودّة، ج 2، ص322.

43- جزء پنجم، ص 17، باب فضائل صحابه (چاپ مکّه به سال 1376).

منابع و مآخذ

توحید از دیدگاه عرفان و تصوف و اهل بیت علیهم السلام: حجت الاسلام سید محسن طیّب نیا

اشاره

نویسنده محترم در این شماره به برخی از ادّعاهای صوفیه و نیز شطحیات آنان اشاره نموده است تا مشخّص شود که سخنان صوفیه با معارف اهل بیت علیهم السلام در ستیز است و راه و روش و در پی آن آرا و نتایج صوفیه با مبانی و معارف و محصول مکتب وحی در تباین آشکار است.

كليد واژه ها:

بایزید بسطامی، صوفیه، حلّاج، جبر، ابن عربی

شطحیات صوفیانه

از ثمرات پذیرش عقیده وحدت وجود و موجود، گفتن شطحیات است. از دیدگاه صوفیه شطح بر زبان راندن عبارتی است که به ظاهر گزاف، گران و سنگین باشد مانند «أنا الحق» گفتن منصور حلاج و «سبحانى ما أعظم شأنی» یعنی: پاک و منزه ام و چه بزرگ است شأن من و «ليس في جُبّتى سوى الله» یعنی: نیست در لباسم جز خدا، از بایزید بسطامی.

روزبهان بقلی شیرازی از صوفیان معروف می گوید:

پس در سخن صوفیان شطح مأخوذ است از حرکات دلشان... از صاحب وجد کلامی صادر شود از تلهب أحوال و ارتفاع روح در علو مقامات که ظاهر آن متشابه باشد، و عبارتی باشد، آن کلمات را غریب یابند و چون و جهش نشناسند و در رسوم ظاهر و میزان آن نبینند به انکار و طعن از قایل مفتون شوند. ⁽¹⁾

وقتی این جریان وارد تصوف شد بحران شدیدی ایجاد کرد و کشته هم داد. حسین بن منصور حلّاج اولین مقتول این جریان است و عین القضات همدانی دومین کشته معروف آن می باشد. بایزید بسطامی از جمله بزرگ ترین کسان در شطحیات است، که دو مورد از شطحیات وی ذکر شد و به چند مورد دیگر از سخنان وی توجّه کنید:

گویند مردی پیش او آمد. بایزید گفت: کجا می روی؟ گفت: به حج. گفت: چه داری؟ گفت: دویست درهم گفت: بیا به من ده که صاحب عیالم و هفت بار گرد من گرد که حج تو این است. گفت: چنان کردم و بازگشتم. گفت: می خواهم زودتر قیامت برخاستی تا من خیمه خود در طرف دوزخ زدی که چون دوزخ مرا ببیند نیست شدی تا من سبب راحت خلق باشم.

گفت: مثل من مثل دریاست که آن را نه عمق پیداست نه اول و آخر پیداست. یکی از وی سئوال کرد که عرش چیست؟ گفت: منم. گفت: کرسی چیست؟ گفت: منم. گفت: لوح و قلم چیست؟ گفت: منم. ... مرد خاموش شد. بایزید گفت: بلی! هر که در حق محو شود و به حقیقت هر چه هست رسید همه حق است و گفت: از خدای به خدای رفتم تا ندا کردند از من در من که ای تو من. ⁽²⁾

مشایخ صوفیه به توجیه این شطحیات مبادرت ورزیده اند، از جمله روزبهان بقلی (متوفای 606 قمری) بزرگ ترین کتاب را در توجیه شطحیات نوشته است. این جریان تا به امروز ادامه دارد و علمای بسیاری با آن مخالفت نموده اند.

محدّث متبحّر و متکلّم بزرگّ علامه شیخ حر عاملی در کتاب «الإثنى عشريه في الردّ على الصوفیه» می گوید: نباید سخن این اشخاص را تأویل کرد (یعنی به معنای دیگری که با ظاهر شریعت تطبیق دارد برگرداند؛ زیرا آنان مطلق و بدون قید این گونه سخنان را گفته اند. در ثانی چون باب تأویل بسیار گسترده است، گشوده شدن آن اساس دین را ویران می کند و هر کس کفریاتی را از روی هوی و هوس بر زبان جاری می کند و سپس می گوید منظور دیگری دارم. این جاست که اساس دین با شطحیات ویران می شود. ⁽¹⁾

فصل سوم: عقیده فناء في الله

بحث فناء فی الله در تصوف و عرفان از مهم ترین مباحث است. این بحث ارتباط تنگاتنگی با بحث وحدت وجود و موجود دارد و بسیاری معتقدند بحث فناى فى الله همان عقیده وحدت وجود و موجود است.

دکتر سید یحیی یثربی می نویسد:

بی تردید یکی دیگر از اساسی ترین مسائل عرفان اسلامی و عرفانهای اقوام و ادیان مختلف مسئله فنا است. اصولا فرق عارف و عالم در آن است که هدف عالم، فهم حقیقت است و هدف عارف فنا در حقیقت (ذات خدا) است. مولوی می گوید:

هیچ کس را تا نگردد او فنا *** نیست ره در بارگاه کبریا

گرچه آن وصلت بقا اندر بقاست *** لیک در اول فنا اندر فناست

چیست معراج فلک؟ این نیستی *** عاشقان را مذهب و دین نیستی

نیستی هستت کند ای مرد راه *** نیست شو تا هست گردی از اله

یک عارف در اثر سیر و سلوک و مجاهده از مرز حدود و قیود شخصی گذشته به حقیقت مطلق و نامحدود (خدا) واصل شده و با آن متحد گشته و سرانجام در آن فانی می گردد. ⁽²⁾آن چه که مسلّم است این بحث در تعالیم بزرگان دین هیچ سابقه ای ندارد و صوفیان برای اولین بار این بحث را در حوزه اسلام مطرح کردند.

یکی از نویسندگان عرصه عرفان و تصوف درباره فناء فی الله می نویسد:

از مباحث مهم عرفانی که بسیار مورد نقض و ابرام قرار گرفته است، همین مسأله فناست در کلمات عرفا سه نوع فنای فعلی، صفاتی و ذاتی مطرح است که در کنار تجلی فعلی، تجلی صفاتی و ذاتی و هم چنین «توحید فعلی، صفاتی و ذاتی» تحلیل و معنا می شود. عارف در فنای فعلی فقط فعل خدا می بیند و همه افعال را «افعال الله» می شمارد، زیرا خداوند به تجلی فعلی بر او تجلی کرده است و عارف در این مرحله به توحید فعلی دست می یابد سپس در مرحله ای بالاتر، عارف به فنای صفاتی می رسد و همه صفات را صفت های خدا دیده و فقط صفت حق می بیند، چرا که خداوند به تجلی صفاتی بر او تجلّی کرده است و شخص به توحید صفاتی می رسد و در مرحله نهایی که از جهتی بی نهایت است، عارف همه ذات ها را ذات خدا مشاهده می کند و به فنای ذاتی و توحید ذاتی می رسد، زیرا خداوند به تجلّی ذاتی بر او جلوه می کند. ⁽¹⁾

سپس در توضیح مطالب فوق می نویسد:

پرسش مهمی که در مسأله فنا ذهن ها را به خود مشغول ساخته است آن است که آیا عارف، این گونه احساس می کند؟ و هر چند واقع امر این گونه نیست، ولی سلوک عارفانه انسان را در وضعیتی قرار می دهد که احساس فنای فعلی، صفاتی و یا ذاتی به او دست می دهد و یا آن که حقیقت هستی این گونه است و فقط سالک خود را بدان سطح می رساند و وحدت فعل یا صفات و بالاتر از همه وحدت ذات و یگانگی وجود را درک می کند؟ (یعنی در مرحله فنا که فنای در ذات خداست عارف احساس می کند تمام اشیا خداست یا نه، واقعیت اشیا چنین است و سالک به همان واقعیت در مرحله سوم می رسد.) هر چند بیشتر کسانی که از بیرون به تحلیل مباحث عرفانی و حالات عرفا می پردازند به نظر اول پای می فشارند، امّا عرفا بر این باورند که عارف در سلوک به جایی می رسد که حقایق بر او کشف می شود. ⁽²⁾(یعنی بر عارف کشف می شود حقیقتا تمام ذات ها ذات خداست.)

مرحوم آیت الله حاج میرزا جواد آقا طهرانی می نویسد:

... و امّا فناء فى الله به معانی مختلفه ممکن است اطلاق شود که از آن جمله است:

یکی تغییر حال روحی سالک به خاموش کردن و میراندن جمیع هوس های نفسانی و میل ها در خود و از بین بردن و فانی نمودن اراده خود در قبال اراده خداوند متعال. دیگر تغییر حال روحی سالک به بی خودی به معنای عدم توجه و استشعار به موجودات حتى به هستی خود به واسطه جمع شدن همه قوای او به سوی خدا. این قبیل معانی هر چند تصویر شود هیچ یک مورد بحث ما نیست. آن چه مورد بحث ما است هدف عالی و نهایی صوفی است که آن را مقام حق الیقین در معرفت نیز نامیدند.

سپس در ادامه بحث در تعریف اقسام فناء می نویسد:

می گویند فناء را سه مرتبه است: فناء افعالی، فناء صفاتی، فناء ذاتي.

فناء افعالی (توحید افعالی): این است که سالک به مرحله ای برسد که هر فعلی که از هر فاعلی که سر زند منتسب به خدا داند و این را «محو» گویند.

فناء صفاتی (توحید صفاتی): این است که سالک اوصاف کمالی هر موصوفی را وصف خدا داند و این را «طمس» گویند.

فناء ذاتی (توحید ذاتی): که بالاترین مقام فناء است، این که سالک ذات و هستی خود و سایر اشیا همه را محو و منطمس در ذات و هستی حق یابد و این را «محق» گویند.

وی که از منتقدان جدی عرفا و صوفیه می باشد در ادامه می نویسد:

گویند: چون سالک به رهبری مرشد در مقامات طریقت سیر کند و احوال طریقت نصیب او گردد بالأخره به به مرحله و فضای عالی و نهایی تصوف که آن را حقیقت می نامند می رسد که در این مرحله طالب و مطلوب و عارف و معروف بلکه همه اشیا در نظر او یکی می شوند. زیرا به حقیقت، هیچ موجودی غیر حق نیست و حق است که به همه صور ظاهر شده و امتیاز عابد و معبود و عارف و معروف به اعتبار اطلاق و تقیید است. هرگاه سالک به مرتبه ای رسید و حالی به او دست داد که تقیید و تعین اعتباری خود و سایر موجودات که موجب امتیاز و غیریت آن ها از حق مطلق است از نظرش محو و فانی شد و جز یک حقیقت شهود نمود، پیداست که در این حال:

نماند در میانه هیچ تمییز *** شود معروف و عارف جمله یک چیز ⁽¹⁾

و این را فناء ذاتی و وصول به حق می نامند و می گویند در این حال دعوى أنا الحق جایز است.

در (صفحه 160) تذکرة الأولیاء از بایزید بسطامی نقل است که گفت:

از خدای به خدای رفتم تا ندا کردند از من در من که: ای تو من! یعنی به مقام الفناء في الله رسیدم.

و گفت:

حق تعالی سی سال آینه من بود، اکنون من آینه خودم، یعنی آنچه من بودم نماندم که من و حق شرک بود چون من نماندم حق تعالی آینه خویش است. اینک بگویم که آینه خویشم، حق است که بر زبان من سخن گوید و من در میان ناپدید.

در صفحه 168: «از بایزید بسطامی پرسیدند: که راه حق چگونه است؟ گفت تو از راه برخیز که به حق رسیدی.»

از شیخ ابوالحسن خرقانی پرسیدند: که تو خدای را کجا دیدی؟ گفت: «آن جا که خویشتن ندیدم.» ⁽¹⁾از ابوسعید ابوالخیر نقل است:

حجاب میان بنده و خدای، آسمان و زمین و عرش و کرسی نیست، پندار تو و منی تو، حجاب تو است از میان برگیر و به خدا رسیدی. ⁽²⁾

از شیخ عطار در منطق الطیر:

تا دوئی برجاست، در شرکات بتافت *** چون دوئی برخاست توحیدت بتافت

تو در او گم گرد، توحید این بود *** گم شدن گم کن که تفرید این بود ⁽³⁾

شیخ محمد لاهیجی در شرح گلشن راز شیخ محمود شبستری می نویسد:

چون فنا و وصول عبارت از رفع تعین است، (شبستری) فرمود:

تعین بود که از هستی جدا شد *** نه حق بنده نه بنده با خدا شد

یعنی آن چه گفته شد و می شود، که خود را از خود خالی کن و از خود بگذر و فانی و نیست شو و هستی خود را بر انداز، همه فرع آن است که این کس را هستی و وجودی بوده باشد. مراد نه این معنا است که متبادر فهم است، که تو را وجود بود سعی نما که آن عدم گردد. بلکه مراد آن است که ظهور حق در صورت کثرات و تعینات مانند حباب و امواج است که بر روی دریا پیدا شود و بحر، به نقش آن حباب و امواج مخفی می نماید و امواج و حبابات غیر بحر می نمایند، و در حقیقت، غیر دریا آن جا هیچ نیست و امّا و هم می نماید که هستی و تا زمانی که امواج و حباب از روی بحر مرتفع نمی شود، بحر بر صرافت وحدت ظهور نمی یابد و معلوم نمی گردد که این نقوش امواج، همه امور اعتباری بوده اند و حقیقتی نداشته اند.

جمله عالم نقش این دریاست بس *** هر چه گویم غیر از این سوداست، بس

بحر کلی چون که جنبش کرد رای *** نقش ها بر بحر کی ماند به جای

فلهذا فرمود که: «تعین بود که از هستی جدا شد» یعنی نیستی از خود، و هالک شدن غیر و خالی شدن از خود همه عبارت از برخاستن تعینات است از وجه وجود مطلق که «حق» است. زیرا که ظهور وحدت حقیقی موقوف آن است.

تا تو پیدایی خدا باشد نهان *** تو نهان شو تا که حق گردد عیان

چون بر افتد از جمال او نقاب *** از پس هر ذره تابد آفتاب

و چون تعین که موهم غیریت می شد مرتفع گشت پیدا آمد که، غیر از حق هیچ موجود نبوده است، نه آن که حق بنده شد و آن بنده خدا شد که حلول و اتّحاد پدید گردد. ⁽¹⁾

عبدالرّزاق کاشانی در کتاب «اصطلاحات الصوفیه» می نویسد:

الفناء بزوال الرسوم جميعاً بالكلية في عين ذات الأحدية مع إرتفاع الإثنينية.

فنا به معنای از بین رفتن کلی همه نشانه های بندگی در ذات احدی خداوند به همراه برداشته شدن دوگانگی است.

پس از این که سالک با سلامت مراحل صعب و دشوار ریاضت را به دستگیری پیری سپری کرد و به مقام فنای فی الله رسید، یعنی چون قطره ای در دریای ذات الهی خود را غرق نمود، این امر را شهود می کند که همه اشیا و پدیده ها تجلّی ذات خدا هستند، کفر آن است که خدا را مقید و محدود به صورتی کنی و سعه صدر نداشته باشی و فقط یکی یا بعضی از ممکنات را خدا بدانی. اما همه چیز را تجلی ذات حق دانستن و از تطوّرات وجودی خدا تلقّی کردن توحید واقعی است. در این مرحله است که سالک بالعیان مشاهده می کند خدا، آن واقعیتی است که در کنه ذاتش، ماهیات همه ممکنات مندرج و مستجن است.

و طبق دیدگاه برخی از متصوفه سالک در این مقام تکالیف الهی را از خود ساقط شده می داند و خود را بی نیاز از رسوم و آداب و عبودیت می پندارد، زیرا وی عبادات و آداب و رسوم را ابزار و وسیله ای برای رسیدن به حق و یکی شدن با وی می داند و آن گاه که به چنین مقامی نایل شود، ابزار و وسایل را رها می کند. مولوی در مقدمه دفتر پنجم مثنوی می گوید:

شریعت هم چو شمع است، ره می نماید و بی آن که شمع به دست آوری راه رفته نشود چون در ره آمدی آن رفتن تو طریقت است و چون رسیدی به مقصود آن حقیقت است.

سپس می گوید:

لو ظهرت الحقايق بطلت الشرايع

چون حقیقت بر انسان ظاهر گشت شریعت باطل می شود.

او در ادامه می نویسد: حاصل آن که، شریعت هم چو علم کیمیا آموختن است از استاد یا از کتاب و طریقت استعمال کردن داروها و مس را در کیمیا مالیدن است و حقیقت زر شدن مس، کیمیادانان به علم کیمیا شادند که ما این علم می دانیم و عمل کنندگان به علم کیمیا شادند که ما چنین کارها می کنیم و حقیقت یافتگان به حقیقت شادند که ما زر شدیم و از علم و عمل کیمیا آزاد شدیم.

طبق این دیدگاه زمانی که انسان در طریقت گام برداشت و بعد از ریاضت ها و مشقت ها به حقیقت (فنای فی الله) نایل گشت، شریعت که وسیله یا پوسته ای بیش نیست را باید رها کرد و خود را از قیودات آزاد نمود.

البته برخی برای تبرئه کردن مولوی به توجیهات گوناگونی پرداخته اند، از جمله گفته اند: منظور از حقیقت، ظهور حقیقت محمدی صلی الله علیه و آله است که نسخ کننده ادیان سابق می باشد. امّا با آمدن شریعت جدید هرگز شریعت قبلی باطل نمی شود بلکه منسوخ می شود و نسخ شدن ادیان به وسیله ظهور دین محمد صلی الله علیه و آله غیر از باطل شدن آنان می باشد. اما سخن مولوی از باطل شدن شریعت در صورت وصول به حقیقت می باشد، که نمی توان سخن وی را حمل بر چنین معنایی کرد.

یا این که می گویند:

منظور مولوی از رسیدن به حقیقت، مرگ می باشد، زیرا انسان تا زنده است مکلف است با فرا رسیدن مرگ وی، شریعت از او ساقط می شود. امّا با مثال هایی که مولوی بعد از متن عربی (لو ظهرت الحقائق بطلت الشرایع) می زند راه را بر این معنا و سایر توجیهات می بندد. دکتر احمد تاج بخش می نویسد:

بنابر عقیده صوفیه، رعایت قوانین شرعی وسیله ای می باشد برای ورود در راه حق، وقتی عارف به حق و حقیقت رسید دیگر احتیاجی به این ظواهر ندارد.

مولانا (مولوی) در این باره، داستان عاشقی را نقل می کند که چون به معشوق رسید به خواندن عشق نامه پرداخت و اشعاری را که در روزهای هجران ساخته بود بر زبان براند، معشوق چنین گفت:

گفت معشوق، این اگر بهر من است *** گاه وصل این عمر، ضایع کردن است

من به پیشت حاضر و تو نامه خوان *** نیست این باری نشان عاشقان

خلاصه این که در مسلک صوفیان، شریعت نقطه خروج است و رهبر انسان برای وصول به حقیقت. ⁽¹⁾

شیخ محمود شبستری در گلشن راز می گوید:

بود هستی بهشت، امکان چو دوزخ *** من و تو در میان مانند برزخ

چو برخیزد تورا این پرده از پیش *** نماند نیز حکم مذهب و کیش

این جاست که بسیاری از صوفیه از حقانیت تمام ادیان و وحدت ادیان سخن گفته اند، دکتر محسن جهانگیری درباره ابن عربی بزرگ چهره عرفان نظری می نویسد:

... و امّا این که برخی از این عدّه به طور قطع وی را متقیّد به کتاب و سنت دانستند و شخصی متدین و متشرع قلمدادش کردند، اگر مقصودشان از این کلمات معانی متبادر و متعارف آن ها باشد، محل تأمل است، که احتمال خلافش جایز است که عارف وارسته ای چون شمس تبریزی که یار و معاصرش بوده ناقل است که وی در متابعت نبوده و شریعت را رعایت نمی کرده است.

بعلاوه چنان که در آینده خواهیم گفت عدّه کثیری از فقهای زمانش وی را بر این جهت تکفیر کرده اند و «تا نباشد چیزکی مردم نگویند چیزها» و از همه این ها گذشته بعضی از عقاید و افکارش و احیانا پاره ای از رفتار و کردارش با ظاهر شرع نمی سازد، مگر برای آن تأویلاتی بسیار بعید قایل شویم. خلاصه چنان که بارها اشاره شده او یک صوفی وحدت وجودی است که احیاناً به وحدت ادیان هم تفوه کرده است، نه متعبد متشرع و متقید به کتاب و سنت که مو به مو ظاهر شرع را رعایت نماید و سخنی بر خلاف آن نگوید.... ⁽²⁾

وی در جای دیگر می نویسد:

اغلب مورّخان و نویسندگان شرح حال ابن عربی، وی را در جرگه علمای اهل تسنن و جماعت قرار داده اند. و بعضی از بزرگان و سرشناسان شیعه اثنا عشریه نیز وی را شیعه اثنا عشری پنداشته... با این که احتمال شیعه بودنش بسیار ضعیف است و ظنّ غالب بر این است که وی سنی بوده است، نهایت سنی صوفی وحدت وجودی که احیاناً به وحدت ادیان نیز تفوه کرده است. ⁽³⁾

وی پس از این که دلایل شیعه بودن ابن عربی را- که توسط برخی از طرفدارانش از علمای شیعه گفته شده- رد می کند می نویسد:

... مسلم است که هیچ شیعه ای از دل روا نمی دارد چنین سخنانی را که ابن عربی بر زبان آورده بر زبان آورد. (بیان عصمت عمر، تهمت به پیروان اهل بیت علیهم السلام، مدح ابوبکر، ولی کامل دانستن متوکل عباسی، بیان احادیث متعدد جعلی در مقام شیخین و ...) بالأخره آنان که در اثبات تشیع ابن عربی کوشیده اند با این که نیتشان خالص و قصدشان پاک است، سعیشان عاطل و باطل است... او نه شیعه به معنای متداول لفظ است و نه سنی به معنای متعارف آن، بلکه آن یک صوفی وحدت وجودی است که هم وجود را واحد می داند و هم حقیقت را و هم احیانا دین و مذهب را. ⁽¹⁾

دکتر محسن جهانگیری که از بزرگان پژوهش در عرصه عرفان نظری است درباره ی عداوت ابن عربی به شیعیان می نویسد:

چنان که مذکور افتاد، برخی از علمای شیعه نیز وی را به این جهت نکوهش کردند که نسبت به شیعه عداوت شدیدی داشته و بیش از دیگر سنیان با شیعیان خصومت ورزیده است، زیرا اولاً در کتب و رساله اش از هر جایی اثری و از هر کسی خبری آورده است جز اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام، ثانیاً عده ای از خلفا از جمله متوکل عباسی را از جمله اقطابی به شمار آورده که هم دارای حکومت ظاهری بودند و هم حائز حکومت باطنی؛ در صورتی که این متوکّل از دشمنان سرسخت شیعیان و امامان ایشان بوده و حتی به هدم قبر امام حسین علیه السلام اقدام کرده و شیعیان را از زیارت آن قبر شریف باز داشته است. ثالثاً فتوحاتش نوشته است که رجبیون در کشف، روافض (شیعیان) را به صورت خنازیر می بینند. ⁽²⁾

وی در ادامه درباره فحاشی ابن عربی نسبت به شیعیان می نویسد:

این ایراد هم که گفته شده رجبیون در کشفشان روافض را به صورت خنازیر می بینند وارد است که متأسفانه در کتاب فتوحات مکیه این سخن نوشته شده است، گرچه این سخن از این نقطه نظر که وی یک مسلمان سنی و در نتیجه مخالف شیعیان است، که به گفته خودش درباره ابوبکر و عمر عقیده سوء دارند و در حقّ علی علیه السلام غلوّ می کنند، بسیار طبیعی است. و اما از نقطه نظر دیگر یعنی این که او خود را یک صوفی صافی و یک عارف راستین می داند، بسیار بعید و مستعبد می نماید که عارف راستین را، آن هم عارف

وحدت وجودی که احیانا به وحدت ادیان نیز تفوه می کند، با نوع عقیده و مذهب مردم چه کار؟ و او چگونه روا می دارد که گروهی را به واسطه داشتن عقیده و مذهب خاصی تا آن حد تحقیر و توهین نماید که سیرت و سریرتشان را تا مرتبه خنازیر پایین بیاورد، و یا دست کم از کسانی که این گونه سخنان کوته بینانه را بر زبان رانده اند به بزرگی یاد کند و دعاویشان را با آب و تاب نقل نماید و خودشان را از اولیاء الله پندارد. ⁽¹⁾

برگردیم به بحث اصلی که عقیده صوفیان درباره فنای فی الله بودريال باید گفت این عقیده خصوصا فناء در ذات خداوند هیچ گونه تناسبی با آموزه های دینی و معارف انبیا الهی ندارد. در مقام فنای در ذات خداوند انسان چون قطره ای در دریای بیکران خداوند وارد و سپس محو می شود و دیگر تمام وجود و موجود همان دریای بیکران یعنی ذات الهی است.

استاد سید محمد حسین حسینی طهرانی که از مدافعان جدی عقاید صوفیان است می نویسد:

افرادی که به فنای مطلق نرسیده اند او را نشناخته اند، چرا که محدود غیر محدود را نمی شناسد. و افرادی که به فنای مطلق رسیده اند، وجودی ندارند تا او را بشناسند، وجود یک وجود بیش نیست و آن وجود حق (خدا) است..... نهایت سیر و سلوک هر موجودی، فنای در موجود برتر و بالاتر از خود است، یعنی فنای هر ظهوری در مظهر خود و هر معلولی در علت خود. و نهایت سیر انسان کامل که همه قوا و استعدادهای خود را به فعلیت رسانده است، فنای در ذات احدیت است و فنای در ذات الله است و فنای در «هو» است، و فنای در ما اسم له و ما رسم له می باشد. ⁽²⁾

طبق این سخن، اگر شخصی مثل منصور حلّاج نداى «أنا الحق» را سر دهد، این انسان نیست که چنین، گفته بلکه خود خداست که خود را به صفت حق ستوده است و اگر مثل بایزید بسطامی «ليس فى جبّتى سوی الله» (نیست در لباسم جز خدا) سر دهد این خداست که سخن می گوید نه بایزید، زیرا وی در ذات حق محو و مستهلک شده است دیگر بایزیدی وجود ندارد، آری، دور بودن از خاندان عصمت و طهارت علیهم السلام بر امثال بایزید و حلّاج و دیگر بزرگان صوفیه، این گونه این مردان سیر و سلوک را در وادی نیستی و ضلالت کشانیده است.

این فصل را با سخنی از عالم ربانی، مرحوم حاج میرزا جواد آقا طهرانی به پایان می رسانیم:

مسأله فناء فی الله و اتصال به حق صوفیه متوقّف بر صحت مسأله وحدت وجود و موجود است که ما در مطلب دهم در آن بحث خواهیم کرد و این هم برای ما مورد انکار نیست که سالک در نتیجه طلب شدید و ریاضت های شاقّه و تلقینات مرشد و اعتقاد و ایمان راسخ او به گفته های مرشد و مراقبت و توجه تام مخصوصا در حال خلوت و عزلت، و استغراق در ذکر و تهیّاً و ولع شدید برای حصول حالت فناء و شهود وحدت و گاه سماع توأم با اشعار مناسب مقام و موجبات دیگر ممکن است گاهی اعصابش تا حدی تخدیر شده تعادل طبیعی عادی روح را از دست بدهد و در واقع یک نحو خواب مغناطیسی و لو در درجه ضعیف و به عبارت دیگر نیمه انخلاعی برای او روی دهد که در آن حال که ( که به نام خلسه و یا مکاشفه روحی خوانده شود) اوهام و خیالات او مجسّم گردد و یک نوع ارتفاع تعین و پندار وحدت و پیوستگی بین او و سایر اشیا آن هم اشیا متخیّله و موهومه مانند آسمانهای خیالی و نور خیالی حاصل شود حتی گاه نغمه أنا الحق از آن ها شنود که از این قبیل امور گرچه گاهی به ضمیمه تفسیر و تأویل که باشد مقصود و منظور تصوف را که مسأله وحدت و فناء فی الله است درست نمایند. ⁽¹⁾

فصل چهارم: اعیان ثابته و مقامات خدا در دیدگاه اهل عرفان و تصوف

«اعیان ثابته» در کلمات عرفا به معنای حقایق ممکنات است در علم حق تعالی و به عبارت دیگر صور ممکنات در علم حق که حقایق موجودات است را اعیان ثابته گویند.

اعیان ثابته، ثبوتشان در علم الهی است نه در خارج، زیرا که وجودشان مستقل از وجود الهی نیست. بلکه مجالی ذات حق است که ذات در آن ها ظاهر می شود، همان طور که صور مرئی آینه ظاهر می شود. برای اعیان ثابته دو اعتبار است: اول آن که مرایای وجود حق و صفات حق و اسما حق حق باشند، دوم آن که وجود حق مرآت آن ها باشد. پس به اعتبار اول ظاهر نمی شود در خارج مگر به وجودی که متعین است در مرایای اعیان و متعدد است به تعدد، آن، پس به مقتضای این اعتبار غیر از وجود حق در خارج هیچ نیست... و به اعتبار دوم در وجود، غیر اعیان هیچ نیست و وجود حق که مرآت اعیان است در غیب است و متجلّی و ظاهر نیست مگر از ورای تتق (پرده) غیب و سرادقات جمال و جلال. ⁽²⁾

شرح و تفصیل عرفا از اعتبار اول چنین است:

حق تعالی از مقامات ذات که حقیقت و غیب مطلق است دو گونه تجلّی و ظهور می کند: تجلی اول که آن را فیض اقدس می نامند و به موجب حدیث قدسی «کنت کنزاً مخفياً فأحببت أن أعرف.» ⁽¹⁾«تجلّى ذاتی» نیز خوانده شده است، عبارت است از ظهور حق تعالی به صور اعیان ثابته و استعدادهای آن در حضرت علمیه، با این تجلّی، اعیان ثابته در علم حق تعالی حاصل می شود. در تجلی دوم که ترتّب بر تجلّی اول است، اعیان همراه با لوازم و توابعشان در خارج حاصل می شوند و به این ترتیب عالم مخلوق پدید می آید. با این تفصیل اعیان ثابته صور و تعینات اسما و صفات حق است که در حضرت علمیه ظهور می یابد. اسما و صفات هم تعینات و مظاهر ذات حق اند که در مقام احدیت وجود دارد که پس از مقام ذات الهی و غیب الغیوبی است. عین وجود حق و به وجود ذات موجودند و در مقام واحدیت که پس از مقام احدیت و در حقیقت حضرت علمیه است، ظاهر می شوند. ⁽²⁾

بنابراین حق تعالی در کسوت اعیان ثابته که تجلیات و ظهور اسما الهی اند، تجلی می کند و به واسطه همین تجلیات وجود مطلق که تعدد و تکثر به هیچ وجه راه ندارد، متکثر می گردد، ولی از غیب مطلق تا آخرین مظاهر حق یک وجود است که به حسب اختلاف تجلیات و تعینات مسمّی به مراتب گذشته و این تعینات اعتباری محض است. ⁽³⁾

در باب کیفیت ظهور حق و نسبت آن با اعیان ثابته و چگونگی ظهور احکام اعیان ثابته در خارج و نحوه تکثر موجودات و این که نهایتاً همه موجودات ظهورات و تجلّیات حق هستند و جز اویی نیست، «ابن عربی» و اکثر تابعان و شارحان وی برای تقریب این معنا به ذهن، متوسل به امثال و تشبیهات گردیده اند که در «فصوص الحکم» و سایر آثار عرفانی تابعه مشاهده می شود. از جمله:

1- مثال تابش نور بر آینه ها، که در این امثال اعیان همچون آینههایی است که با رنگ ها و مقادیر و اوضاع مختلف در برابر آفتاب وجود حق قرار می گیرد و نور واحد منشأ ظهور تمامی آن الوان و مقادیر و اوضاع می گردد و در هر شیشه بنا بر اوضاع خاص خویش، خورشید در آن به همان شکل می نماید. ⁽⁴⁾

2- مثال شراب و جام که از کمال شفافیت و لطافت جام و صفای می، رنگ جام و می یکی می شود و دیگر نمی توان فهمید کدام جام است و کدام مِی. ⁽⁵⁾

3- مثال ظهور چهره در آینه ها، که معشوقه یکی است و در مقابل خویش آینه های گوناگون اعیان ثابته را قرار داده و در هر یک از آن آینه ها صورت خویش را نموده است. ⁽¹⁾

4- مثال ظهور دریا به صورت امواج، که موج های دریای هستی و به عبارت دیگر احکام و آثار اعیان ثابته، جملگی مانند حبابی برای دریاست و همان حق است که به صورت آثار اعیان در آمده است. ⁽²⁾

5- مثال ظهور الف در صور حروف، که «الف» منشأ پیدایش همه حروف است، با این که حروف در صور مختلف اند، همه در ذات الف مؤتلف اند. ⁽³⁾

6- ظهور واحد به صورت اعداد، بدین نحو که همه اعداد در اثر تکرار واحد تحقق می یابند، در صورتی که واحد در مقام ذات از وجود اعداد غنی است، آثار و احکام اعیان ثابته یعنی موجودات خارجی نیز به منزله اعداد و وجود حق به مثابه واحد است. ⁽⁴⁾

دکتر سید یحیی یثربی می نویسد:

در ارایه یک جهان بینی عرفانی و تأسیس بینشی به نام عرفان نظری، محی الدین ابن عربی برای نخستین بار این اصطلاح (اعیان ثابته) را به کار برده، پس از او نیز از طرف پیروان و شارحان مکتب وی به عنوان یک اصل اساسی در تبیین عرفانی جهان پذیرفته شده است. در بیان حقیقت اعیان ثابته می گویند که اعیان، عبارت اند از حقایق ممکنات در علم حق و صور علمی اشیا که حقایق عالم امکان مطابق آن اعیان به وجود آمده اند. اما خود این کثرت علمی و صورت های مختلف علمی چگونه بوجود آمده اند؟ عرفا در توجیه پیدایش اعیان می گویند که اعیان لازمه اسما و صفات حق اند. در مقام واحدیت، بر اساس تجلی حق در کسوت اسما و صفات، نوعی کثرت پدید می آید که همان کثرت ناشی از اسما و صفات است و لازمه هر اسمی، مفهوم و ماهیت مناسبی با آن اسم است که همین مفاهیم که لازمه اسما و صفات اند، و به تعبیر دیگر صور اسما الهی اند در علم حق، در اصطلاح عرفا به نام اعیان ثابته نامیده می شوند. ⁽⁵⁾

استاد سید جلال الدین آشتیانی می نویسد:

اولین تکثر حاصل در وجود، تکثر حاصل از تجلی و ظهور ذات للذات است. و این تکثر، همان حضور و ظهور ذات للذات، و حضور و ظهور کلیه تعینات به عين حضور ذات للذات می باشد که ارباب تحقیق از آن به «علم اجمالی در عین کشف تفصیلی» تعبیر نموده اند. در تعیّن ثانى، كأنّه اسما الهيه و صور اسمائیه، یعنی اعیان ثابته، به نحو تفصیل مشهود حق اند، که ناشی از فیض اقدس است با آن اجمال که تعین اول باشد، به وجودی واحد مبرّا و معرّا از ترکیب، موجودند.

سرّ مطلب در این مقام از این جا معلوم می شود که بنابراین مسلک، حقیقت وجود در مقام تجلّی و تنزّل بین اجمال و تفصیل قرار دارد. مقام احدیت مرتبه جمعی و اجمالی مقام و احدیت و مقام احدیت، مقام جمع و اجمال عالم خلق، و موطن و مرتبه اعیان ثابته و عالم خارجی و مراتب کونیه مقام تفصیل مرتبه واحدیت است. در سلسله طولیّه، عقل اول مقام جمعی و قرآنی و عقل ثانی مقام تفصیل و مقام فرق عقل اول است. کلیه مظاهر وجودیه، از عقل اول تا عالم ماده و عنصر، مظاهر اسما غير متناهيه حق اند. حق در هر مظهری که ظهور کند معبود به حق و شایسته بندگی است. نه آن که هر مظهری اله و معبود است. ⁽¹⁾

مقامات خدا در دیدگاه عرفا و متصوفه

متصوّفه برای خدا مراتب و مقاماتی قایل اند. این مراتب ترتّب زمانی ندارند بلکه اول و دوم عقلی هستند. صوفیه می گویند:

مقام اعلای حق متعال «هویت غیبیه» و «کنز مکنون» خداست که در این مقام حق متعال نه اسم دارد، نه رسم و نه صفت، نه فعل و نه هیچ نشان دیگر در این جا مقام اعیان ثابته مستجن در ذات خداوندند، این مقام، مقام هویت غیبیه خداست و به هیچ وجه عقل بدان راه ندارد و به هیچ اسمی هم نمی توان آن را نامید جز «هو» که خود گنگ و مبهم است. مثلا گاهی شیخی را با صفات و نشانه هایی از قبیل دانشمند، سخی، قوی و... معرفی می کنیم و گاهی می گوییم «او» هیچ جلوه ای را نشان نمی دهد و خودش ابهام دارد و فقط اشاره ای است به مقام لاتعینی و لا اسمی و لا رسمی خداوند (در لسان بعضی از عرفا از این مقام به نام مقام احدیت خدا نام برده شده است) از این مقام هیچ کس نمی تواند گزارش بدهد. ⁽²⁾

این همان مقامی است که عرفا ذکر خفی و قویشان به آن مربوط می شود. همان ذکری که گاهی حتی به نفس آن ذکر را می کشند و بالاتر وقتی که به دل و فؤاد می کشند. ذکر خفی وقتی به فؤاد می رسد طوری است که گاهی «هو» راه می اندازند و همان اشباع «او» است که تکرار می کنند. مقام دیگر حق متعال «مقام واحدیت» که تجلی و ظهور اسما و صفات ذات حق تعالی برای خود ذات است که اعیان ثابته در این مقام به وجود علمی خداوند موجود می شوند. مقام دیگر حق متعال که پایین تر از مقام اعلای حق است و عقل کمی به آن راه دارد و از ابهام تا حدودی در می آید «مقام الوهیت» خداست. در این مقام که تجلی نوری خداست در اعیان ممکنات، اعیان ثابته به وجود کونی خدا موجود می شوند. در حقیقت اعیان ثابته مظاهر اسما و صفات خداوند هستند که خداوند با تجلی در اعیان ثابته که در مقام واحدیت خداوند قرار دارند موجب ظهور و بروز موجودات می شوند. و تمام چیزهایی که در این دنیا می بینیم جلوه های مختلف و اطوار مختلف خداست.

ابن عربی در فتوحات مکیه می گوید:

سبحان الذى أظهر الأشياء و هو عينها.

پاک و منزّه است خدایی که اشیا را ظاهر ساخت و خودش عین آن اشیا است.

برای فهم بهتر مطلب بالا به این مثال توجه کنید:

یک حلقه فیلم را فرض کنید. نوری که به فیلم می تابد و روی پرده تصاویر مشاهده می شود، و به نظر واقعی می رسند در حقیقت عکس هایی است که روی حلقه فیلم در اتاق فیلم موجود است/ این عکس های حلقه فیلم حکم همان اعیان ثابته را دارد که در مقام واحدیت است و نوری که از پشت به فیلم می تابد و موجب ظهور تصاویر بر روی پرده می شود همان مقام احدیت خداست. بر روی پرده سینما وقتی فیلم به نمایش در می آید چه چیز مشاهده می شود: انسان هایی که حرکت می کنند، می روند، می ایستند، می خوابند، کشته می شوند و.... حیوانات و درختان و اشجار و مظاهر گوناگون طبیعی سنگ ها، کوه ها، دریا و... .

در این صحنه نمایش همه چیز حالت طبیعی و عادی دارند. اما واقعیت و حقیقت چیست؟ حقیقت این است که تمام آن چه مشاهده می شود، غیر واقعی است. نمود بی بود است. انسان، درخت، حیوان، دریا، سنگ و بقیه چیزها در این فیلم واقعیت ندارند. یعنی اصلا وجود خارجی ندارند. مثلا در آن جا که زد و خورد می شود یکی کارد می زند دیگری می افتد غرق در خون می شود

و می میرد همگی نمود بی بود است. یعنی نه افتادنی است، نه خونی است و نه کشته شدنی. آن چه که وجود دارد همان نوری است که از اتاق نمایش بر روی صفحه نمایش می تابد و همه این مظاهری که مشاهده می شوند، تنها یک نمود و یک اعتبار است. نمودی بدون بود. نمودی بدون هستی و واقعیت. آن جا یک نور است امّا وقتی به فیلم می تابد- اعیان ثابته- تصاویر مختلفی روی پرده دیده می شود در حالی که آن طرف همه چیز یکی است و این فیلم هم غیر از اسما و صفات خداوند چیزی نیست.

آن تصاویر بر روی پرده جز نوری که بر فیلم تابیده نیست و به علّت این که این نور از مجالی- اعیان ثابته- مختلف تابیده، تصاویر با هم متفاوت به نظر می رسند. مولوی می گوید:

منبسط بودیم و یک گوهر همه *** بی سر و بی پا بدیم آن سر همه

یک گهر بودیم همچون آفتاب *** بی گره بودیم و صافی هم چو آب

چون به سر آمد آن نور سره *** شد عدد چون سایه های کنگره

چون که بی رنگی اسیر رنگ شد *** موسی ای با موسی ای در جنگ شد

چون به بی رنگی رسی کان داشتی *** موسی و فرعون دارند آشتی! ⁽¹⁾

یعنی در حقیقت چون آن نور ذات حق متعال به اعیان ممکنات (از جمله عین ثابته موسی و فرعون) تابیده است به نظر می رسد که موسی علیه السلام و فرعون در حال جنگ هستند امّا اگر به نور صرف نظر از عین ثابت نگاه شود همه چیز یک نور واحد است و اصلا موسی و فرعونی در کار نیست و دوئیتی وجود ندارد و همه چیز خود خداست.

در جای دیگر مولوی مثال پنجره های قدیمی را می زند که از شیشه های رنگین و به اشکال مختلف (مثلث، مربع، مسدس و...) ساخته شده بود و وقتی نور سفید خورشید به آن ها می خورد هم رنگ شیشه همان پنجره می شد. و هم چنین شکل خاص آن پنجره را می گرفت و آن نور واحد کثیر و مختلف می شد. مثلا اگر شیشه پنجره ای زرد رنگ و مسدس شکل بود؛ نوری که از این پنجره عبور می کرد به رنگ زرد و به صورت شش ضلعی دیده می شد، و گرنه نور همان نور است و اختلاف کثرات در مجال این نور واحد است. ⁽²⁾

بنابراین می توان مقامات خدا را در عرفان به شکل زیر بیان نمود:

مقام أحديت > مقام واحدیت > مقام الوهيت.

در نقد سخنان فوق باید گفت که تمام سخنان متصوفه در این مقام به این کلام بر می گردد: تمام موجودات ظهورات ذات و تجلیات حق هستند و جز اویی نیست. یعنی حضرت موسی و فرعون، حضرت محمّد صلی الله علیه و آله، و ابوجهل، یزید و امام حسین علیه السلام، درخت، دریا، کوه و... در فکر و وهم ما متکثر و گوناگون به نظر می آیند در حالی که واقعیت تمام اشیا یک چیز است و آن ظهور و تجلیّات ذات الهی است. این دیدگاه انکار تمام واقعیت های موجود است، زیرا طبق این دیدگاه نه فرعونی و نه موسائی است و نه کوه و دشت و دریا و... همه این امور از خیال و وهم ماست. آن چه هست و حقیقت دارد فقط خداست!

امّا در سراسر قرآن کریم خداوند متعال برای مخلوقاتش وجود حقیقی و وابسته قایل است نه نمودی بدون بود و هم چنین هر عقل سلیم و وجدان بیدار، اعتراف می کنند که اشیا هستند و وجود حقیقی دارند.

صوفیه با این گونه مثالهای طبیعی و ذهنی و حمل آن بر خدای برتر از مثال و ذهن، در ورطه هلاکت همه چیز خدایی و انکار واقعیت های افتادند.

عمده انحراف عرفا و صوفیه در این است که می خواهند از مثال هایی که توسط ذهن با توجه به پدیده های مادی ساخته می شود خداوند متعال را بشناسند و به این علت دچار تشبیه حق با مخلوقات می شوند. خداوند برتر از ساخته ها و بافته های ذهنی و ذوقی ما است. و هم چنین آنان گونه ای درباره ذات خداوند سخن می گویند که گویا آن ذات مقدس را با چشم خود دیده اند و با حواس آن را درک کرده اند! در حالی که در معارف خاندان طهارت علیهم السلام به شدت از بحث کردن درباره ذات خدا نهی شده است، زیرا انسان در تحیر می ماند و به جایی نمی رسد و چه بسا به انحرافاتی در زمینه توحید و عقاید دچار گردد.

این مقامات ذات و اعیان ثابته که در کلام ابن عربی و شارحین عرفان وی به وفور یافت می شود بر اساس چه میزان و ملاک هایی است؟ آیا ذهن ابن عربی توانسته این مقامات را درک کند و به بیان بیاورد یا نه، این سخنان فقط بافته های ذهن اوست و خداوند از این توصیفات برتر است. در حقیقت ساخته های ابن عربی در مقامات خداوند و اعیان ثابته که هیچ سابقه ای در کتاب و سنت ندارد، برای موجه جلوه دادن عقیده وحدت وجود و موجود می باشد.

به هر حال راه انبیای الهی و خاندان طهارت علیهم السلام در جهت خداشناسی و بیان معارف توحیدی با راهی که عرفا و متصوفه بیان می دارند نه تنها یکی نمی باشد، بلکه دو جادّه مخالف هم اند.

فصل پنجم: متصوفه و عقیده به جبر

بسیاری از عرفا و متصوفه عقیده به جبر دارند و انسان را موجودی آزاد و مختار و با اراده نمی دانند. ابن عربی که بالاترین مقام را در بین متصوفه و عرفا دارد در باب جبر و اختیار گرایش به جبر مطلق دارد. ابن عربی ضمن تقسیم احکام خدا در حق بندگان به حکم ارادی و حکم تکلیفی تصریح می کند که: خداوند به بنده فرمان می دهد که چنین و چنان کند، یا چنین و چنان نکند و هم اوست که اراده می فرماید که برخی از مردم از اوامر و نواهی الهی پیروی کنند و طاعت ورزند و برخی از مردم از اوامر و نواهی سر باز زنند و مرتکب معصیت گردند و به گناه دست یازند. این سخن بدان معناست که خداوند انجام گرفتن گناه را هم خود اراده می کند و انسان در تمام کردارهای خود، اعم از نیک و بد، فرمان بردار فرمان الهی است و چنین است که گناه و بدی نیز به مقتضای اراده خدا و علم ازلی او به ظهور می رسد و انجام می گیرد.⁽¹⁾

به نظر ابن عربی نه تنها انسان که سراسر هستی به حکم استعداد و اقتضای ذاتی و لایتغیر خود در طریقی معین سیر می کند که از ازل تعیین شده است و به هیچ روی دگرگون نمی شود. وی از این مسیر به صراط مستقیم تعبیر می کند. صراط مستقیم راهی است که کل هستی به ناگزیر در آن سیر می کند و جمله راه ها بدان باز می گردد. راهی که کردارهای ارادی انسان نیز به عنوان جزیی از کل هستی به سیر در آن می پردازد و بدین سان جبر به عنوان واقعیتی انکار ناپذیر چهره می نماید. ⁽²⁾

تصریح ابن عربی بدین معناست که: اثبات هرگونه قدرت برای انسان دعوی بی دلیل و برهان است. ⁽³⁾و تأکید وی بر این معنا که انسان به عروسک خیمه شب بازی می ماند که حرکاتش جمله نه از خود، که از خیمه شب باز است. ⁽⁴⁾

جبری که ابن عربی به آن اعتقاد دارد، جبری است خالص تر از جبر اشاعره و جبر جهمیه. ابن عربی از یک سو منکر کسب (جبر نسبی) نیز هست و از سوی دیگر همانند جهمیه، جبر را به کردارهای خلق محدود نمی سازد بلکه آن را مقتضای هر ذاتی می بیند و بر آن است که سراسر هستی را در بر می گیرد.

از متصوفه بزرگ دیگری که در باب جبر دیدگاه خود را بیان نموده است می توان به شیخ محمود شبستری (متوفای 720 ق) اشاره نمود. وی در اثر معروف خود بنام گلشن راز می گوید:

کدامین اختیار ای مرد جاهل *** کسی کاو را بود بالذات باطل

کسی کاو را وجود از خود نباشد *** به ذات خویش نیک و بد نباشد

اثر از حق شناس اندر همه جای *** ز حد خویشتن بیرون منه پای

هر آن کس را که مذهب غیر جبر است *** نبی فرمود کاو مانند گیر است

به ما افعال را نسبت مجازی است *** نسب خود در حقیقت لهو و بازی است

نبودی تو که فعلت آفریدند *** تو را از بهر کاری برگزیدند

سزاوار خدایی لطف و قهر است *** و لیکن بندگی در جبر و قهر است

کرامت آدمی را اضطرار است *** نه آن کاو را نصیب از اختیار است

نبوده هیچ چیزش هرگز از خود *** پس آن گه پرسدش از نیک و از بد

ندارد اختیار و گشته مأمور *** زهی مسکین شده مختار مجبور

نه ظلم است این که عین علم و عدل است *** نه جور است آن که عین لطف و فضل است⁽¹⁾

در نقد دیدگاه جبری عرفا و متصوفه می گوییم:

سراسر قرآن کریم و تعالیم خاندان طهارت علیهم السلام و وجدان انسان، اراده و اختیار آدمی را تصدیق می کند. قرآن و روایات معصومین علیهم السلام به صراحت یا به اشارت از مختار بودن انسان و نقش آفرینی او در اعمال خویش حکایت می کنند. برای مثال، قرآن بر اختیاری بودن کفر و ایمان که هر دو از افعال باطنی انسانند، تأکید کرده است:

وَ قُل الْحَقُّ مِن رَّبِّكُمُ فَمَن شَاءَ فَلْيُؤْمِن وَ مَن شَاءَ فَلْيَكْفُر ⁽²⁾ بگو این حقّ است از سوی پروردگارتان! هر کس می خواهد ایمان بیاورد (و این حقیقت را پذیرا شود)، و هر کس می خواهد کافر گردد! مبنای تمام ادیان آسمانی بر این اصل استوار است که انسان موجودی آزاد است و توانایی انتخاب دارد و مقهور عوامل طبیعت یا ماوراء طبیعت نیست، یعنی وجود ادیان و بلکه هرگونه دستگاه تعلیم و تربیت نشانه پذیرفتن اصل اختیار در مورد انسان است. این که پیامبران مردم

را به ایمان و عمل صالح دعوت می کنند و آن را پایه سعادت ابدی معرفی می نمایند خود دلیل کتب روشنی است بر این که در مکتب وحی، انسان به عنوان موجودی صاحب اختیار شناخته شده است زیرا در غیر این صورت دعوت انبیا کاری لغو و بیهوده تلقّی می شود.

مفاهیمی هم چون تعهد و مسئولیت، ابتلا و آزمایش، شکر و ناسپاسی، هدایت و ضلالت و ... که در تعالیم دینی وجود دارند، بدون فرض اختیار کاملا مفهوم خود را از دست می دهند. اهل تصوف و عرفان با دیدگاه جبری خویش در افعال انسان، ناچارند گناه بندگان را نیز به خدا نسبت دهند. با این دیدگاه، عدل الهی نیز زیر سؤال می رود، زیرا زمانی که خداوند بندگان را به گناه مجبور کند و سپس به خاطر گناهان اجباری بندگان، آنان را مجازات کند باید گفت که خداوند ظالم است (نعوذ بالله). خداوند متعال در قرآن کریم فاعل شر و گناهان را خود انسان نام می برند، هر چند انسان با نیرو و قدرت الهی گناهان را مرتکب می شود امّا فاعل گناهان، انسان است. برای نمونه:

ظَهَرَ الْفَسَادُ فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِمَا كَسَبَتْ أَيْدِى النَّاسِ ⁽¹⁾ فساد، در خشکی و دریا بخاطر کارهایی که مردم انجام داده اند آشکار شده است.

وَ إِذَا فَعَلُوا فَاحِشَةً قَالُواْ وَجَدْنَا عَلَيْها ءَابَاءَنَا وَ اللهُ أَمَرَنَا بِهَا قُلْ إِنَّ اللَّهَ لَا يَأْمُرُ بِالْفَحْشَاءِ أَتَقُولُونَ عَلَى اللهِ مَا لَا تَعْلَمُونَ ⁽²⁾ و هنگامی که کار زشتی انجام می دهند می گویند: پدران خود را بر این عمل یافتیم و خداوند ما را به آن دستور داده است! بگو: خداوند (هرگز) به کار زشت فرمان نمی دهد! آیا چیزی به خدا نسبت می دهید که نمی دانید؟

بنابراین کسانی که به جبر عقیده دارند خواسته یا ناخواسته، عدالت خدا را انکار می کنند در حالی که خداوند متعال از این نسبت های ناروا پاک و منزه است. عرفا و متصوفه برای فرار از این ایراد بزرگ به آنان، تفسیری جالبی از جهنم و عذاب را ارایه می دهند. آنان می گویند عذاب که به معنای زجر و رنج است از «عَذب» به معنای «گوارا و شیرین» گرفته شده و سپس می گویند همان گونه که بهشت برای بهشتیان کمال است جهنم هم برای اصحاب آن کمال است. و می گویند: همان گونه که بهشتیان در بهشت در لذت و نعمت به سر می برند، جهنمیان هم که تا ابد در آن هستند در دل آتش در لذت و آرامش به سر می برند! برای این که نگارنده این مجموعه متهم نشود بعد از توضیحی عین سخنان عرفا و متصوفه را خواهیم آورد.

دکتر محسن جهانگیری در کتاب «محی الدین ابن عربی چهره برجسته عرفان اسلامی» می نویسد:

مخالفان ابن عربی باز بر وی اعتراض داشتند که وی همه عاصیان و گناهکاران حتى ملحدان کمتر و کافران را بالأخره ناجی و رستگار دانسته و به انقطاع عذاب به معنای درد حتی از کفار قایل شده و گفته است که کفار هم اگر چه در آتش دوزخ مخلّدند و هرگز از آن بیرون نمی آیند، ولی پس از مدتی آنان را به آتش عادتی و الفتی پیدا می شود و در نتیجه دوران عذاب به معنای درد و شکنجه پایان می پذیرد و زمان نعمت و سعادت فرا می رسد و عذاب گوارا می گردد و در این حالت عذاب را به واسطه عذوبت طعمش عذاب می نامند که عذاب در اصل از عذب گرفته شده است... .

این انتقاد (به ابن عربی) وارد است که او به انقطاع عذاب به معنای درد از جمیع عاصیان از جمله کفار قایل بوده و این قول مخالف اجماع اهل اسلام است که جمیع مسلمانان اعم از شیعیان و اهل تسنن اتفاق کلمه دارند، همان طور که اهل بهشت در بهشت مخلد می باشند، کفار نیز برای همی شه در جهنم باقی می مانند و درد و شکنجه می بینندو اما ابن عربی، چنان که گفته شد، با این که در ظاهر با این اجماع مخالفتی نکرده، که او هم به ظاهر به خلود کفار در آتش دوزخ قایل شده و عذابشان را دایمی دانسته است، اما در واقع خرق اجماع کرده است، زیرا این عقیده هولناک و در عین حال غریب و نو ظهور را اظهار کرده است که کفار پس از مدتی که در آتش جهنم ماندند آنان را به آتش عادتی و الفتی پیدا می شود و در نتیجه آتش برایشان شیرین و گوارا می گردد و عذاب، عذب می شود، همان طور که برای ابراهیم برد و سلامت گردید که رحمت خداوند بر غضبش سابق است.

ملاحظه شد که او بسیار زیرکانه عذاب را از معنای اصطلاحیش که درد و شکنجه است خارج کرد و برای آن معنای غیر اصطلاحی قایل شد و به این وسیله هم با ظاهر اقوال مسلمانان به خلود کفار در آتش و عذاب الهی آشکارا از خود مخالفتی نشان نداد و هم عقیده خود را که با مقصود اهل اسلام از خلود کفار در عذاب مخالف است، به گونه ای موافق با آنان نمایاند، به این صورت که قایل شد در دوزخ در خصوص همه عاصیان از جمله کافران، هم عذاب به معنای درد و شکنجه متحقق است و هم عذاب به معنای عذب و گوارا که گفت گناهکاران مدتی از آتش رنج می برند و درد و شکنجه می بینند، اما این درد و شکنجه دایمی نیست و پایان کار همه عاصیان در همان آتش جهنم نعمت و خوشی خواهد بود. ⁽¹⁾

ابن عربی در کتاب فصوص الحکم در فص یونسیه می نویسد:

و أما اهل النار فما لهم الى النعيم، و لكن في النار إذ لابدّ لصورة النار بعد انتهاء مدّة العقاب أن تكون برداً و سلاماً على من فيها و هذا نعيمهم.

اما اهل نار مآلشان (عاقبتشان) به نعیم است لکن در نار، زیرا صورت نار بعد از انتهای مدت عقاب ناچار است بر هر کس که در آن است برد و سلام شود و این نعیمشان است. ⁽¹⁾

ملاصدرا در کتاب اسفار اربعه نقل می کند:

فهم يتلذذون بما هم فيه من نار و زمهرير و ما فيها من لدغ الحيّات و العقارب كما يلتذّ أهل الجنّة بالظلال و النور و ولثم الحسان من الحور.

جهنمیان در جهنم از آتش و زمهریر و نیش مارها و عقرب ها لذّت می برند همان گونه که اهل بهشت از سایه ها و نور و همسران بهشتی لذت می برند!

مولوی با گونه ای دیگر شادی و خوشی جهنمیان را بیان می کند، وی در کتاب «فیه ما فیه» می نویسد:

اهل دوزخ در دوزخ خوشتر باشند که در دنیا، زیرا در دوزخ از حق با خبر باشند و در دنیا بی خبرند از حق و چیزی از خبر حق شیرین تر نباشد پس این که دنیا را آرزو می برند از برای آن است که عملی کنند تا از مظهر لطف با خبر شوند نه آن که دنیا از دوزخ خوشتر است. ⁽²⁾

همان گونه که جناب دکتر محسن جهانگیری بیان نمود، این عقیده عرفا و متصوفه مغایر با تعالیم انبیای الهی و اجماع مسلمین است. خداوند متعال در قرآن کریم در آیات فراوانی به گروههایی وعده عذاب دایمی داده و آنان را مشمول لعن خود در دنیا و آخرت ساخته است، که برای نمونه به چند آیه اشاره می شود:

إِنَّ الْمُجْرِمِينَ فِي عَذَابِ جَهَنَّمَ خَالِدُونَ * لَا يُفترَّ عَنْهُمْ وَ هُمْ فِيهِ مُبْلِسُونَ * وَ مَا ظَلَمْنَاهُمْ وَ لَاكِن كَانُوا هُمُ الظَّالِمِينَ * وَ نَادَوْا يَا مَالِكُ لِيَقْضِ عَلَيْنَا رَبُّكَ قَالَ إِنَّكُمُ مَّكِثُونَ ⁽³⁾ ولی مجرمان در عذاب دوزخ جاودانه می مانند. هرگز عذاب آنان تخفیف نمی یابد، و در آن جا از همه چیز مأیوسند. ما به آن ها ستم نکردیم، آنان خود ستمکار بودند! آن ها فریاد می کشند: ای مالک دوزخ! (ای کاش) پروردگارت ما را بمیراند (تا آسوده شویم! می گوید: شما در این جا ماندنی هستید!

129

وَ مَن يَعْصِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ يَتَعَدَّ حُدُودَهُ يُدْخِلْهُ نَارًا خَلِدًا فِيهَا وَ لَهُ عَذَابٌ مُّهِينٌ ⁽¹⁾ و آن کس که نافرمانی خدا و پیامبرش را کند و از مرزهای او تجاوز نماید، او را در آتشی وارد می کند که جاودانه در آن خواهد ماند و برای او مجازات خوارکننده ای است.

إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا بَايَاتِنَا سَوْفَ نُصْلِيهِمْ نَارًا كَلَّمَا نَضِجَتْ جُلُودُهُم بَدَّلْنَاهُمْ جُلُودًا غَيرْهَا لِيَذُوقُواْ الْعَذَابَ إِنَّ اللَّهَ كَانَ عَزِيزًا حَكِيمًا ⁽²⁾ کسانی که به آیات ما کافر شدند، بزودی آن ها را در آتشی وارد می کنیم که هر گاه پوست های تنشان (در آن) بریان گردد (و بسوزد)، پوست های دیگری به جای آن قرار می دهیم، تا کیفر (الهی) را بچشند، خداوند، توانا و حکیم است (و روی حساب، کیفر می دهد).

كَيْفَ يَهْدِى اللَّهُ قَوْمًا كَفَرُوا بَعْدَ إِيمَانِهِمْ وَ شَهدُواْ أَنَّ الرَّسُولَ حَقٌّ وَ جَاءَهُمُ الْبَيِّنَاتُ و الله لا يَهْدِى الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ * أَوْلَئكَ جَزَاؤُهُمْ أَنَّ عَلَيْهِمْ لَعْنَةَ اللَّهِ وَ الْمَلَئكَةِ وَ النَّاسِ أَجْمَعِينَ *دخَالِدِينَ فِيهَا لا يخُفَّفُ عَنْهُمُ الْعَذَابُ وَ لا هُمْ يُنظَرُون ⁽³⁾ چگونه خداوند جمعیّتی را هدایت می کند که بعد از ایمان و گواهی به حقّانیّت رسول و آمدن نشانه های روشن برای آن ها، کافر شدند؟ و خدا، جمعیّت ستمکاران را هدایت نخواهد کرد! * کیفر آن ها، این است که لعن (و طرد) خداوند و فرشتگان و مردم همگی بر آن هاست * همواره در این لعن (و طرد و نفرین) می مانند مجازاتشان تخفیف نمی یابد و به آن ها مهلت داده نمی شود.

وَ مَن يَقْتُلْ مُؤْمِنًا مُّتَعَمِّدًا فَجَزَاؤُهُ جَهَنَّمُ خَلِدًا فِيهَا وَ غَضِبَ اللَّهُ عَلَيْهِ وَ لَعَنَهُ وَ أَعَدَّ لَهُ عَذَابًا عَظِيمًا ⁽⁴⁾ و هر کس، فرد با ایمانی را از روی عمد به قتل برساند، مجازات او دوزخ است در حالی که جاودانه در آن می ماند و خداوند بر او غضب می کند و او را از رحمتش دور می سازد و عذاب عظیمی برای او آماده ساخته است.

آن چه که سبب شده عرفا و متصوفه به چنین دیدگاه های باطلی گرایش یابند، عدم معرفت کتب اور صحیح نسبت به مسئله توحید و خداشناسی است. فلسفه و عرفان که جز علوم بشری است نمی تواند یک مستمسک قابل اطمینان و اعتماد در جهت شناخت خداوند و مباحث توحیدی باشد. باید دامان مفسران حقیقی قرآن کریم یعنی خاندان طهارت علیهم السلام را گرفت زیرا معارف پاک و ناب الهی از سر چشمه های گوارای آنان دایم در جریان است.

امام باقر علیه السلام می فرماید:

أَمَا إِنَّهُ لَيْسَ عِنْدَ أَحَدٍ مِنَ النَّاسِ حَقٌّ وَ لَا صَوَابٌ إلَّا شَيْءٌ أَخَذُوهُ منَّا أَهل البَيت. ⁽¹⁾ نزد هیچ کس از مردم ایده صحیحی وجود ندارد مگر آن که از ما اهل بیت علیهم السلام گرفته باشد.

امام به حق صادق علیه السلام می فرماید:

كَذَبَ مَنْ زَعَمَ أَنَّهُ يَعْرِفُنَا وَ هُوَ مُسْتَمْسِكَ بِعُرْوَة غَيْرنَا. ⁽²⁾ دروغ می گوید کسی که ادّعای شناخت ما را می کند ولی در عین حال به سراغ دیگران می رود.

پی نوشت ها

1- شرح شطحیات، ص 57.

2- نقل از كتاب تذكرة الأولياء عطار نیشابوری، قسمت بایزید بسطامی، هم چنین مراجعه شود به کتاب جستجو در تاریخ تصوف ایران، عبد الحسین زرین کوب، ص118.

3- الإثنى عشريه، ترجمه عباس جلالی، ص 250.

4- عرفان نظری، تحقیقی در سیر تکاملی و اصول و مسائل تصوف، ص 40.

5- آشنایی با مجموعه عرفان اسلامی، علی امینی نژاد، ص435 .

6- همان، ص 436.

7- شیخ محمود شبستری.

8- جلد دوم تذكرة الأولياء، ص187.

9- از اسرار التوحید چاپ تهران، ص 239.

10- مطالب فوق نقل از کتاب عارف و صوفی چه می گوید از ص94 تا 97.

11- شرح گلشن راز، ص 378 و 379.

12- تاریخ صفویه، ص31.

13- محی الدین ابن عربی، چهره برجسته عرفان اسلامی، ص523 و 524.

14- همان، ص 482.

15- همان، ص 491.

16- همان، ص 553 و 554.

17- همان، ص 561 و 562.

18- روح مجرد، ص 194.

19- عارف و صوفی چه می گویند؟، ص 113.

20- احمد صدر حاج سید جوادی و دیگران، دایرة المعارف تشیع، ج 2، ص 280، نقل از ملا محسن فیض کاشانی، کلمات مكنونه، ص38.

21- این حدیث بیسند و مخدوش است.

22- دائرة المعارف تشیع، ج 2، ص 280.

23- دايرة المعارف تشیع، به نقل از کلمات المكنونه، ص37.

24- أشعة اللمعات جامى.

25- لمعات عراقی، ص371.

26- کلمات مكنونه ص41.

27- نقد النصوص، جامی، ص67.

28- شرح رباعیات، جامی، ص261.

29- جامع الأسرار، ص 192.

30- عرفان نظری، ص326.

31- تعلیق آشتیانی بر رسائل قیصری، ص113 و 114.

32- مثنوی، دفتر اول.

33- فتوحات مکیه، جزء چهارم باب، 411، ص19؛ اسفار اربعه ج 6، ص 12 تا 57؛ حسن حسن زاده آملی. وحدت از دیدگاه عارف و حکیم، ص61.

34- دايرة المعارف تشیع، ج 5، ص298، به نقل از فصوص الحکم، ص98.

35- همان به نقل از فصوص الحکم، ص 106.

36- همان، به نقل از فتوحات مکیه، ج 1، ص 42.

37- همان، به نقل از فتوحات مکیه، ج 3، ص68.

38- دیوان گلشن راز، ص 65.

39- كهف، 29.

40- روم، 41.

41- اعراف، 28.

42- محی الدین ابن عربی، چهره برجسته عرفان اسلامی، از ص 562 تا ص 564.

43- ممد الهمم در شرح فصوص الحکم، ص 430.

44- فیه ما فیه، فصل شصت و دوم، ص 463.

45- زخرف، 74 تا 77.

46- نساء، 14.

47- نساء، 56.

48- آل عمران، 86 تا 88.

49- نساء، 93.

50- بحار الأنوار، ج 26، ص 157.

51- وسائل الشيعه، ج 27، ص 129.

منابع و مآخذ:

یک افسانه، صد بهانه: در رد سلاسل صوفیه نعمت الهی گنابادی: حجت الاسلام عبدالله قمی

اشاره

درآمد

نویسنده در این مقاله بر اساس مدارک وحیانی و تاریخی ثابت نموده است که سلسله ای که صوفیان به آن دل خوشند و از آن بسیار دم می زنند بی اساس بوده و اقطاب آنان به هیچ وجه متصل به ائمّه اطهار علیهم السلام نبوده اند و بزرگان و بنیانگذران تصوف جملگی سنی بوده و برخی از آنان چون حسن بصری ناصبی بوده اند و در این میان به بعضی از عقاید صوفیانه چون احترام به شیطان نیز اشاره شده است.

كليد واژه ها:

صوفيه، خرقیه، سلاسل، معروف کرخی، حسن بصری، غزالی، اقطاب صونيه

مقدمه اول: سلاسل و اقطاب صوفیه

در صوفیه رساندن نسبت طریقت به امام معصوم علیه السلام بسیار مهم و حیاتی است و لذا برای تحقّق این امر تلاش فراوانی کرده اند تا شاید بتوانند سلسله به هم پیوسته و منسجمی تشکیل دهند که یک سر آن به قطب فعلی گره خورده باشد و سر دیگر آن به آخرین قطب، که به زعم صوفیه، باید شاگرد امام معصوم علیه السلام باشد، گره بخورد و در این میان حتی فقدان یک حلقه از این زنجیر به هم تنیده، بخشودنی نیست. چنان که معتقدند «اگر کسی اجازه اش و به اصطلاح يداً بيد به امام برسد رهبری و ارشاد او شرعی و قانونی است و الّا رشته اش قطع شده است» ⁽¹⁾از این بیان به خوبی می توان فهمید که صوفیه برای تشکیل یک سلسله محكم و به ظاهر قانونی و مطابق با واقعیت های تاریخی، هر تدبیری را مجاز می داند و برای تحریص و تشویق مریدان خود آن ها را به تکاپو می اندازد آن گونه که صفی علی شاه می گوید:

«مرید طریقت باید از عهده اثبات سلسله برآید که یدا بید می رسد تا به امام» ⁽²⁾بدیهی که این باید، خود می تواند زمینه ساز یک جنبش و حرکت برای مخاطبان او در اثبات سلسله متصل به امام معصوم علیه السلام گردد تا جایی که تمام عُدّه و عِدّه خود را تجهیز برای اثبات این امر کنند، زیرا که مشروعیت اقطاب فعلی و هم چنین قطب های گذشته به اثبات همین امر موکول است و آن گونه که نورعلی تابنده گفته: اگر این سلسله را نتواند ثابت نماید، رشته اش پریده است. اقطاب صوفیه به همین میزان هم راضی نگشته اند و پا را فراتر از این محدوده گزارده اند تا جایی که می گویند: «مجازین در زمان غیبت باید دارای اجازه مسلسل باشند که به امام معصوم علیه السلام می رسد» ⁽³⁾یعنی علاوه بر این که اقطاب صوفیه به طور مسلسل به امام معصوم علیه السلام باید برسند، مجازین نیز باید همین شرط را دارا باشند.

از آنچه گفته شد می توان زیرکی صوفیه را در محکم کردن بنیان فکری تصوف، دریافت. که می خواهند گفته های خود و هم چنین کردار و اعتقاداتشان را مستند به امام معصوم علیه السلام نمایند.

از این رو توجّه به چند نکته الزامی است:

الف: اصل این سلسله ها تا چه حدّی مطابق مستندات تاریخی و رجالی است که این رساله موجز در صدد بیان این موضوع می باشد.

ب: اگر این سلسله بریده شود و پیوستگی ادعایی آن از هم گسسته گردد ضربه ای سنگین بر اعتقادات صوفیه وارد می آید. چه این که مشروعیت آن ها به همین امر وابسته است.

ج: هدف از طرح این سلسله و تلاش برای اثبات آن، انحراف افکار عمومی و مشروع جلوه دادن هوس رانی های سران صوفیه است.

د: آیا می توان از تمام معایب و بدعت های صوفیه بنا بر فرض صحت این شجره نامه، اغماض کرد، یا این که نقد بدعت های آن ها حتی اگر سلسله ادّعایی شان صحیح باشد یک امر معقول و شایسته ای است؟ که این رساله به طور مختصر، در حدّ استعداد نویسنده اش بخشی از معایب و اباطیل و دروغ های صوفیه را با دلایل تاریخی اثبات می کند.

ه- صوفيه تلاش فراوانی کرده اند تا اقطاب خود را شیعه جلوه دهند امّا رجوع به آثار تاریخی ثابت می کند که آنان سنّی بوده اند.

مقدّمه دوم: شجره نامه فرقه گنابادی از معروف تا نعمت الله

شجره خرقه نعمت اللهی گنابادی که از خرقه های معروف تصوف است، بنابر آن چه از معصوم علی شاه ⁽¹⁾به دست آمده به شرح زیر می باشد: ⁽²⁾

1- معروف کرخی، 2- سری سقطی 3- جنید بغدادی، 4- ابوعلی رودباری، 5- شیخ ابو عثمان مغربی، 6- ابوالقاسم گورگانی (گرگانی)، 7-ابوبکر نساج طوسی، 8- احمد غزالی، 9- ابوافضل بغدادی، 10- ابوالبرکات، 11- ابوسعید اندیسی، 12- ابومرین مغربی، 13- ابوالفتوح سعید صعیدی، 14- نجم الدین کمان کوفی، 15- صالح بربری، 16- عبدالله یافعی، 17- نعمت الله ولی...، .⁽³⁾. ⁽⁴⁾

برخی شاه نعمت الله را شاگرد عبدالله یافعی دانسته و عبدالله را شاگرد شیخ صالح بربری ذکر کرده اند، در مورد جنید بغدادی نیز اختلاف است برخی او را شاگرد سری دانسته و برخی شاگرد محمد علی قصاب.

نکته قابل تامّل این است که اگر سلسله اقطاب صوفیه یداً به ید به امام معصوم علیه السلام می رسد چگونه در اتصال این افراد و ارتباط آن ها با یک دیگر تا این اندازه اختلاف نظر وجود دارد، به عبارت دیگر این سلسله و شجره آن گونه باشد که صوفیه ادّعا می کنند- یقینا- سند مکتوب آن نیز عالم را پر می کرد و دست به دست به اقطاب فعلی می رسید و جای هیچ شبه های را باقی نمی گذارد. بنابراین نفس این اختلاف خود موجب تردید در سلاسل است. (در این رساله با این گونه اختلافات بیشتر آشنا می شویم.)

یک نکته بسیار مهم:

مهدی عمادی ⁽¹⁾می گوید: ⁽²⁾بر خلاف این که از سیصد سال پیش عده ای کوشیده اند ⁽³⁾نسبت خرقه نعمت اللهیه را به علی بن موسی الرضا علیه السلام رسانده و از نقل ادامه تا به حسن بصری خودداری کرده اند، در صورتی که مشایخ خرقه آن ها به واسطه آن دشمن سرسخت علی بن ابی طالب علیه السلام به آن ذات مقدس می رسند چنان چه شاه نعمت الله خود درباره خرقه اش می سراید:

پیر بصری و حسن باشد *** شیخ شیخان انجمن باشد ⁽⁴⁾

و نیز شاه نعمت الله حسن بصری را راهنمای آشیان ملکوت و شاهباز فضای جبروت می داند. ⁽⁵⁾عمادی در ادامه چنین می نویسد: ⁽⁶⁾و با این که سه تن از مشاهیر روسای خرقه گنابادی ملاعلی، سلطان حسین، و علی تابنده از نقل روند انتساب خرقه، تا حسن بصری خودداری کرده اند در عصر آخرین رییس خرقه، آقای دکتر نورعلی تابنده که فصلنامه عرفان ایران با مقاله او آغاز می شود آقای سید مصطفی آزمایش ⁽⁷⁾در مقاله ای انتساب خرقه گنابادی را به حسن بصری می رساند و برای این ادعا مدارک و اسناد ارایه می دهد و هم چنین آقای شهرام پازوکی یکی دیگر از اتباع گنابادی تحت عنوان خرقه، بحثی داشته نسبت به معروف کرخی چنین اشاره می کند.

معروف پوشیده است خرقه را از داوود طایی و اخذ کرده است این طریقه را از او و او از حبیب عجمی و او از حسن بصری و او از حضرت امیرالمؤمنین. ⁽⁸⁾

چند نکته از این بیانات آقای مهدی عمادی مورد توجّه ماست:

الف: اگر معروف کرخی شاگرد داوود طایی بوده، پس ادّعای صوفیه بر شاگردی و خرقه پوشی او از امام رضا علیه السلام، یک افسانه است که در بخش معروف کرخی گفته خواهد شد.

ب: سلسله گنابادی اگر آن گونه که پازوکی و آزمایش به آن اعتراف کرده اند به حسن بصری منتهی گردد، هیچ جای دفاع از این سلسله برای اهل تصوف باقی نمی ماند زیرا دشمنی حسن بصری با اهل بیت پیامبر صلی الله علیه و آله جای هیچ شکی را باقی نگذارده و بی تردید باید به ناصبی بودن او اعتراف کرد لذا اقطاب صوفیه از ردیف شیعه خارج می شوند.

در ناصبی بودن حسن بصری

در جریان جنگ صفین که به صلح و حکمیت میان حضرت امیر علیه السلام و معاويه لعنة الله عليه انجامید، چهره کفر پیشه و ناصب اندیشه حسن بصری، امیرالمؤمنین علیه السلام را این گونه خطاب کرد:

اگر حق با توست پس چرا حکمیت را می پذیری؟ ای بی پدر: چرا یک قدم پیش نمی روی. ⁽¹⁾

این عبارات حسن بصری نشان می دهد که او اصلاً به حضرت مولانا علی علیه السلام کوچک ترین اعتقادی نداشته است، مضافا به این که کلمه قبیح «ای بی پدر» متضمن بدترین و زشت رین نسبت ممکن به یک شخص است که حتی از دشمنان سرسخت مولا نیز چنین جسارتی دیده نشده است.

البته ما در بخش تفکّرات نعمت الله ولی بیشتر به حسن بصری می پردازیم و خوانندگان گرامی را به کتاب مفید و محقّقانه حسن بصری نوشته آقای مهدی عمادی ارجاع می دهیم.

اقطاب و تاریخچه و احوال و نقد آن ها

معروف کرخی

اشاره

از معروف ترین چهره های سلاسل صوفیه است. به گونه ای که بسیاری از فرق صوفیه نسبت خود را به معروف کرخی می رسانند و از او به امام رضا علیه السلام منسوب می گردند. مشروعیت سلسله صوفیه به اثبات معروف کرخی، عمیقا وابسته است، لذا سران صوفیه برای اثبات چنین شخصیتی تلاش گسترده ای کرده و می کنند و مخالفان نیز برای در هم فرو ریختن زنجیره سلسله صوفیه در انکار معروف با مستندات تاریخی، تلاش ها کرده و می کنند. ما نیز در این رساله به اختصار به همین موضوع می پردازیم:

نام و نسب و مولد معروف کرخی

جامی در نفحات الانس ص 39 و 38 می گوید:

معروف قدس سره از طبقه اولی است و از قدمای مشایخ است. استاد سری سقطی و غیر اوست. کنیت او ابو محفوظ، نام پدرش فیروز و برخی گفته اند معروف بن علی کرخی، پدر وی مولی بوده و دربان امام علی بن موسی الرضا- رضی الله عنهما- بوده است و گویند که بر دست وی مسلمان شده بود روزی بار داده خلق را ازدحام کردند از پای درآمد معروف در سنه 200 (ه.ق) از دنیا رفت.⁽¹⁾

اشکالات وارد بر معروف کرخی

الف: اصل شخصیت معروف کرخی

آن چه که از اسناد تاریخی و کتب محققین به دست می آید، افسانه بودن شخصیت معروف را به سر حدّ یقین می رساند و این درست همان کابوس وحشتناکی است که سلسله صوفیه را مشوش می کند و سران و اقطاب آن ها را سردرگم می نماید. سعی بلیغ صوفیه بر این بوده است تا با تراشیدن حتی شخصیت های جعلی هم که شده سلسله خود را منظم کنند و نیز آن را به امام معصوم علیه السلام برساند، امّا با کنکاشی دقیق در سیر تاریخی کتب محقّقین، دروغ بودن معروف بیش از پیش آشکار می شود. سید تقی واحدی (صالح علی شاه) که خود سالیانی زیر پرچم سلسله ساختگی معروف کرخی بانگ انالحق می زده بعد از این که نور هدایت بر قلب او تابید در مورد اصل وجود معروف کرخی چنین می نویسد:

در هیچ کدام از منابع اصیل اسلامی غیر صوفی یا اسلامی شیعی با چنین افسانه ای (وجود معروف کرخی) برخورد نمی کنیم. ⁽²⁾

و نیز می گوید: «نخستین بار ابو عبدالرحمن سلمی نیشابوری متوفای 412ه. ق بدون ارایه مدرکی کمتر چنین ادّعایی را کرده است». ⁽¹⁾یعنی ادّعای وجود معروف کرخی. نویسنده مذکور در جایی از کتاب خود ابوعبدالرحمن سلمی را به باد انتقاد می گیرد و با استناد به مدارک تاریخی او را یک جاعل و کاذب می خواند. او می گوید: ابوعبدالرحمن به نقل مطالب بی اساس و وضع حدیث معروف و مشهور بوده است به نحوی که نورالدین شريبه محقق طبقات الصوفیه در مورد او می گوید:

كان ابو عبدالرحمن سلمى غير ثقه و كان يضع للصوفيه الاحاديث. ⁽²⁾

(سلمی) مورد اعتماد نیست زیرا که به نفع صوفیه احادیثی جعل می کرده است.

ب: ضد و نقیض ها در مورد معروف کرخی

بنا بر فرض این که شخصیت معروف کرخی جعلی و ساختگی نباشد گفته ها در مورد او آن چنان ضد و نقیض است که حل کردن آن ها ممکن نیست، یعنی اشخاصی که سعی کرده اند معروف تراشی کنند از آن جا که هیچ گونه سند معتبر تاریخی در دست نداشته اند در گفت های آشفته ای افتاده اند که جمع کردن بین آن ها به توجیهات ناهنجاری نیاز دارد. صالح علی شاه (سید تقی واحدی) در این خصوص می گوید: ⁽³⁾

صوفیه می گویند که معروف کرخی هیچ گاه از بغداد خارج نشده است و در سال 200 یا 201 ه.ق در همان جا در گذشته است و نیز می دانیم که امام رضا علیه السلام هیچ گاه به بغداد مسافرت نکرده و تا سال 200 (سال وفات معروف کرخی) در مدینه ساکن بوده است و حتی زمانی که به ایران آمدند از مسیر بغداد حرکت نکرده است بلکه از مدینه به کوفه و از کوفه به بصره و از بصره به مرو آمده اند. پس چگونه معروف کرخی به دست امام رضا علیه السلام مسلمان شده در حالی که معروف از بغداد خارج شده و نه امام رضا علیه السلام به بغداد رفته اند. ⁽⁴⁾

دربانی معروف کرخی برای حضرت رضا علیه السلام نیز تحت الشعاع این بخث واقع می شود علامه محمّد علی بن وحید بهبهانی در این رابطه می گوید:

دربانی معروف دروغ است زیرا اگر راست می بود شیعیان او را در کتب رجال و تواریخ خود ثبت می کردند. ⁽⁵⁾

آیا معروف کرخی با آن چه که در تاریخ نقل شده و ما گوشه ای از آن را تقدیم کردیم، می تواند بنا بر فرض صخت اصل وجودش به دست امام رضا علیه السلام اسلام آورده باشد و دربان آن حضرت هم بوده باشد به نظر می رسد که اسلام آوردن معروف و دربانی اش هم چون شخصیت افسانه ایش یک خیال خشک که بر خاطر صوفیان نقش بسته بیش نیست.

ج: مذهب معروف کرخی

هر چند با نفی اصل شخصیت معروف دیگر نوبت به طرح مذهب او نمی رسد لکن تنها می خواهیم با این فرض که معروف یک واقعیت خارجی است مذهب او را از آن چه صوفیان گفته اند اجمالاً بررسی کنیم. عطار می گوید:

چون (معروف) وفات کرد جهودان و ترسایان و مومنان هر سه طائفه در وی دعوی کردند که از ماست و جنازه او را بر می گیریم. ⁽¹⁾

مولف کتاب خیراتیه می گوید:

در دعوی مذکور شهادتی هست بر آن که معروف مجهول به اقتضای، «الصوفي لامذهب له» عمل می کرده که کفّار و مسلمین او را از خود می شمرده اند. ⁽²⁾

گفته عطار اگر مطابق با واقعیت تاریخ باشد بیانگر نفاق معروف کرخی است زیرا شخصی که کفار و مسلمین با آن همه اختلاف در عقاید ادّعای هم کیشی او را دارند نمی توانسته یک شخصیت ثابت مذهبی داشته باشد. سید تقی واحدی (صالح علی شاه) می گوید:

معروف بن فیروزان کرخی رئیس المشايخ صوفیه بدون داشتن عذر شرعی روزه خود را شکسته است. ⁽³⁾

چگونه معروف می توانسته وصی معنوی و جانشین ملکوتی امام رضا علیه السلام باشد امّا در عین حال بگونه ای رفتار کرده باشد که کفّار و مسلمین مرید او باشند و یا این که بدون داشتن عذری روزه اش را شکسته باشد. آیا چنین شخصی صلاحیت جانشینی حضرت علی بن موسی الرضا علیه السلام را دارد؟!!

د: داستان خرقه گیری معروف از امام رضا علیه السلام

اهمیت سلاسل صوفیه و اثبات اتصال آن به امام معصوم علیه السلام در امر خرقه پوشی از ناحیه آن امام هویدا می شود به عبارت دیگر تمام تلاش صوفیه برای اثبات یک سلسله متصل به معصوم برای این است که خرقه خود را دست به دست به امامی از ائمّه اهل بیت علیهم السلام برسانند و همین موضوع صوفیه را بر آن داشت تا شخصیتی ساختگی به نام معروف کرخی به بازار تصوف عرضه کنند و این گونه ادّعای خرقه پوشی از ناحیه حضرت رضا علیه السلام هم برای او نمایند. هرچند در گفته های گذشته ما که از کتب محقّقین نقل کردیم دروغ بودن شخصیت معروف معلوم گردید لکن خرقه پوشی او از ناحیه حضرت رضا علیه السلام نیاز به یک بررسی مستقلی دارد تا بنا بر فرض وجود شخصیتی به نام معروف موضوع خرقه پوشیاش نیز در بوته نقد بیاید و کذب آن هم بر ملا شود.

صوفیه معتقدند که با وجود قطب فعلی خرقه به قطب بعدی داده نمی شود و برای انتقال این خرقه اگر لازم است که قطب اول فوت کند تا خرقه به قطب بعد از او، آن هم طبق وصیت قطب اول منتقل شود. یعنی در یک زمان تنها یک قطب بر روی زمین وجود دارد. کیوان قزوینی می گوید:

.... قطب باید منصوب از جانب خدا باشد به نصّ قطب سابق ثابت القطبية.... چنان که خلیفه پیغمبر که در هر زمان باید رییس مسلمانان باشد باید در هر زمان هم یک نفر قطب در روی زمین از جانب خدا باشد به نصب الهی نه به انتخاب مریدان و قطب غیر خلیفه است و مانند خلیفه تعدّد پذیر نیست. ⁽¹⁾

سوالی که در این جا مطرح است این است که اگر معروف کرخی در سال 200 ه-. ق آن گونه که جامی در نفحات الانس ⁽²⁾و صالح علی شاه در کوی صوفیان ⁽³⁾به آن اعتراف کرده اند فوت شده باشد چگونه می تواند خرقه خود را از علی بن موسی الرضا علیه السلام که در سال 202 به شهادت رسیده است گرفته باشد و این در حالی است که به اعتراف صوفیه همی شه قطب دوم توسط اولی مشخص و منصوب می گردد و در یک زمان دو قطب بر روی زمین جایز نیست، در این جا دو راه بیشتر متصور نیست، یا این که بگوییم معروف کرخی هیچ گاه خرقه از ناحیه امام رضا علیه السلام دریافت نکرده اند کما این که حق هم همین است، و یا این که (قانون یک قطب در یک زمان بر روی زمین) را نقض کنیم و بگوییم که معروف در زمان حیات خود خرقه قطبیت را از امام رضا علیه السلام دریافت کرده است که البته این ادّعا مستلزم دو نقض مهم ست.

الف: دو قطب در یک زمان بر روی زمین باشند.

ب: قطبیت امام رضا علیه السلام به معروف منتقل شده باشد و حضرت رضا علیه السلام از قطبیت خلع شده باشند!!... بدیهی است که هیچ یک از این امور نه مطابق ادّعای تصوف است و نه مقبول عقول سلیم است زیرا اگر قطبیت حضرت رضا علیه السلام سلب گردد مشروعیت ساختگی سلاسل اقطاب صوفیه در هاله ای از ابهام فرو خواهد رفت. با آن چه که در مورد معروف کرخی دانسته شد آیا انتساب سلسله صوفیه به امام رضا علیه السلام یک توهم بیش نیست؟ و یا این که چگونه، اقطاب صوفیه خود را آن گونه که ادّعا کرده اند ⁽⁴⁾یداً بید به امام معصوم علیه السلام می رسانند؟ سند حقانیت و سر حلقه وصل سلاسل به امام هشتم علیه السلام در معروف کرخی خلاصه می شد و حال معروف کرخی هم آن گونه بود که گذشت. پس باید گفت: اولین حلقه اتصال اقطاب صوفیه به امام معصوم علیه السلام تنها یک ادّعای بی اساس بوده که مطابق با اسناد تاریخی نه تنها که نیست بلکه مخالف آن ها نیز می باشد.

نکته ای دیگر و تناقضی دوباره

شاه نعمت الله ولی معروف را شاگرد داوود طایی می داند:

شیخ معروف را نکومیدان *** شرط داوود طائیش میدان ⁽¹⁾

و شهرام پازوکی نیز آن را تایید کرده است. ⁽²⁾لذا شاگردی معروف برای حضرت رضا علیه السلام با آن چه گفتیم امری مورد تردید است و اصل این خرقه پوشی امری مبهم بلکه موهوم است.

سری سقطی (قطب دوم صوفیه بعد از معرف کرخی)

اشاره

از بزرگان اقطاب صوفیه است، که اجمالاً با او آشنا می شویم.

نام و مولد سری سقطی

استاد مطهری درباره اش می نویسد:

اهل بغداد است نمی دانیم اصلا کجایی است وی از دوستان و همراهان بشر حافی است سری شاگرد و مرید معروف کرخی و استاد و دایی جنید بغدادی است سری در سال 245 یا 250 در سن 98 سالگی در گذشته است. ⁽³⁾

علّامه محمد علی بن وحید بهبهانی رحمه الله چنین می گوید: «سری بن مغلس سقطی نام اوست.» ⁽⁴⁾

جامی هم می گوید: «کنیت او ابوالحسن است. استاد جنید و سایر بغدادی هاست از اقران حارث محاسبی و بشر حافی است و شاگرد شافعی و معروف کرخی است...» ⁽⁵⁾.

البته جامی سال وفات سری سقطی را (253 ه.ق) می داند ⁽⁶⁾که با آن چه استاد مطهری نقل کرده تفاوت دارد. دکتر علی اصغر حلبی می گوید: «و چون در اوایل حال در بازار بغداد سقط فروشی (خرده فروشی) می کرده او را سقطی خوانده اند. وفات او (251 ه.ق) است.» ⁽⁷⁾

یک نکته قابل تامّل: چرا در برخی از کتب معروف صوفیه سال تولد اقطاب را ذکر نکرده اند و تنها به ذکر سال وفات آن ها بسنده کرده اند. مثلا در نفخات الانس سال ولادت اقطاب را مانند معروف، سری سقطی، جنید بغدادی و... را ذکر نکرده و تنها با بیان سال وفات آن ها مطالب را جمع کرده است. به عنوان مثال، سال وفات سری سقطی (253 ه.ق) است یعنی پنجاه و سه سال بعد از وفات استادش معروف-کرخی متوفای 200 ه. ق از دنیا رفته اند، این سوال باقی است که سری سقطی در چه سالی و در چند سالگی به شاگردی معروف کرخی در آمده است؟

مذهب سری سقطی

جامی در نفحات الانس می گوید: «سری سقطی شاگرد شافعی و معروف کرخی است.» ⁽¹⁾از این که جامی، سری سقطی را شاگرد شافعی دانسته، مذهب او را باید در فروع شافعی دانست و این که در ادامه می گوید: «و شاگرد معروف کرخی است یعنی از نظر سلوک باطنی هم شاگرد معروف کرخی است و از او خرقه گرفته است». و البته این شبهه که اصلا شخصیت معروف کرخی ساختگی است پس چگونه سری سقطی شاگرد او بوده هم چنان بر جای خود باقی است!!!! و باز جامی در دیباچه نفحات الانس در بیان بدو ظهور تصوف چنین گفته است: «متفرّد شدند خواص اهل تسنن و جماعت به اسم تصوف و این نام مختص آن بزرگان شد پیش از سال دویستم از هجرت» ⁽²⁾از این اعتراف جامی به سنی بودن اصل تصرف می توان پی برد که سری سقطی نیز از این قائده مستثنی نخواهد بود. با آن که که در تاریخ صریحا نام افرادی از بزرگان صوفیه جزو اهل تسنن خوانده شده اند و این اعتراف جامی که به نحو کلی همه صوفیه را سنی می داند چگونه می توان ادّعای خرقه پوشی آن ها را از طرف امام رضا علیه السلام نمود!!! مضافاً بر این که امروزه برخی تلاش می کنند تا عدّه ای از همین افراد معلوم الحال را شیعه معرّفی کنند که این موضوع با آن چه که بزرگان صوفیه بدان اعتراف کرده اند هیچ گونه هم خوانی و سنخیتی ندارد.

پاره ای از آداب سری سقطی

در بین صوفیه رفتارهای ناآشنایی به چشم می خورد که مریدان آن ها و یا خود آن ها در صدد توجیه و تاویل آن بر آمده اند و نه تنها آن عمل را از شائبه زشتی زدوده اند بلکه آن را فضیلتی نیز برای کننده اش عنوان کرده اند در این میان سری سقطی هم دست خالی و بی نصیب نمانده است. عطار می گوید: هر که او را سلام کردی روی ترش نمودی و سه گره در پیشانی و ابرو آوردی و سر این معنی کسی از او پرسید، گفت: پیغمبر صلی الله علیه و آله فرموده است که:

هر که سلام کند صد رحمت فرود آید. نود آن کسی را برد که ابرو گشاده تر و رو تازه تر باشد من روی ترش می کنم و گره در ابرو می اندازم تا آن نود رحمت برادر مرا بود. ⁽³⁾

برای نقد این داستان آن گونه که عطار نیشابوری مطرح کرده است باید گفت:

ردّ آداب سری سقطی

الف: بر اساس آیات قرآن

قال الله تعالى:

فَبِمَا رَحْمَةٍ مِّنَ اللهِ لِنتَ لَهُمْ وَ لَوْ كُنتَ فَظًّا غَلِيظَ الْقَلْبِ لاَنفَضُّوا مِنْ حَوْلِكَ... ⁽¹⁾ قرآن برای تعریف از شخصیت عظیم پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله، نرم خویی او را نسبت به مسلمین مثال می زند، و این نرم خو بودن را به (رحمت الهی) مستند می نماید مفهوم این کلام الهی که فرمود: فَبِمَا رَحْمَةٍ مِنَ اللَّهِ این است که: اگر کسی نرم خو در برخورد با نوع خود نباشد از رحمت الهی دور است. یعنی در یک تقسیم عقلی چنین باید گفت: از دو حالت خارج نیست یا آن کسی که مورد رحمت الهی است فضیلت دارد و یا آن که از رحمت الهی بی بهره است. که البته قرآن فضیلت را برای افرادی ثابت می داند که از رحمت الهی بهره منداند و با نوع خود نرم خوی اند.

3- قال الله تعالى:

وَ إِذَا حُيِّيْتُم بِتَحِيَّةٍ فَحَيُّوا بأَحْسَنَ مِنْهَا أَوْ رُدُّوهَا... ⁽²⁾ از دیدگاه قرآن اگر شخصی مورد تحیت که سلام کردن از بهترین تحیات است واقع شد در ابتد باید شایسته تر و نیکوتر از آن چه که به او تحیت گفتهاند برخورد کند فَحَيُّوا بِأَحْسَنَ مِنْها و در مرتبه دوم اگر موفق به چنین عملی نشد باید حداقل همانند آن تحیت را به صاحبش برگرداند و استفاده ظریف قرآن از کلمه ردّوها بیانگر این است که: تحیات همانند امانات الهی اند و باید به صاحبش (ردّ) شود. لذا قرآن نمی فرماید: «او قولوا لهم تحية»، بلكه امر می کند به رد همان تحیت (ردّوها) برخورد سری سقطی با مخاطبان و برادران دینی اش در نحوه ردّ سلام از میزان قرآن خارج است و در مقیاس کلام الهی نمی گنجد و برای توجیه آن باید محمل دیگری یافت.

ب: بر اساس احادیث

قال النبي صلی الله علیه و آله:

الإسْلامُ حُسْنُ الخُلْقِ ⁽¹⁾ اسلام یعنی اخلاق نیکو.

قال النبي صلی الله علیه و آله:

اَلْخُلْقُ الْحَسَنُ نِصْفُ الدّینِ ⁽²⁾ خلق نيکو نصف دین است.

قال على علیه السلام:

الْخُلْقُ الْمَحْمُودُ مِنْ شِعَارِ الْعَقْلِ وَ الْخُلْقُ الْمَذْمُومِ مِنْ شِعَارِ الْجَهْلِ ⁽³⁾ اخلاق نیکو نشانه عقل است و اخلاق بد بیان گر جهل است.

قال النبي صلی الله علیه و آله:

لَوْ یَعْلَمُ اَلْعَبْدُ مَا فِی حُسْنِ اَلْخُلُقِ لَعَلِمَ أَنَّهُ مُحْتَاجٌ أَنْ یَکُونَ لَهُ خُلُقٌ حَسَنٌ. ⁽⁴⁾ اگر انسان بداند که در اخلاق نیکو چه چیزی نهفته است می فهم که به اخلاق نیکو محتاج است.

قال النبي صلی الله علیه و آله:

اِنَّ الْعَبْدَ لَیَبْلُغُ بِحُسْنِ خُلْقِهِ عَظیمَ دَرَجاتِ الآخِرَهِ وَ شَرَفَ المَنازِلِ وَ اِنَّهُ نصف الْعِبادَهِ. ⁽⁵⁾ انسان با اخلاق نیکو به درجات عالی می رسد و اخلاق نیکو نصف عبادت است.

قال النبي صلی الله علیه و آله:

أَشْبَهَکُمْ بِی أَحْسَنُکُمْ خُلُقاً ⁽⁶⁾ شبیه ترین شما به من خوش اخلاق ترین شماست.

قال النبي صلی الله علیه و آله:

قَالَ سُوءُ الْخُلُقِ ذَنْباً لَا يُغْفَرُ ⁽⁷⁾ بد اخلاقی گناهی نابخشودنی است

در کلام نبوی اسلام را همان اخلاق نیکو که از بارزترین آن ها برخورد نیکو با مردم است می خواند و ادراک درجات آخرت را به حسن خُلق وابسته اعلام می نماید، و شبیه ترین مردم به خود را نیکو خلق ترین آن ها می داند و امیرالمؤمنین علی علیه السلام، حسن خلق را از ثمرات عقل عنوان می نماید آن گونه که بدخویی که ترش رویی از مصادیق آن است را از ثمرات جهل خوانده است. بالاتر این که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله بدخلقی را گناهی نابخشودنی دانسته است. پس آنچه که عطار در تذکرة الاولیاء به عنوان فضیلتی از فضایل سری سقطی شمرده است مخالف دستورات قرآن کریم و روایات معصومین علیهم السلام و عقل سلیم است.

جنید بغدادی؛ (قطب سوم صوفیه از معروف کرخی به بعد)

اشارة

از مشاهیر صوفیه است، او را سید الطائفه ⁽¹⁾خوانده اند از این لقب می توان جایگاه بلند او را در نزد مریدانش دریافت با چهره جنید بغدادی و مذهب و تفکّرات او بیشتر آشنا می شویم:

نام و مولد جنید

جامی در نفخات الانس می گوید: «او از طبقه ثانیه است کنیت او ابوالقاسم لقب وی قواریری و زجاج و خراز گویند اصل وی نهاوندی است و مولدش در بغداد است.»⁽²⁾علّت شهرت جنید به زجاج و قواریری، شغل شیشه گری پدر اوست.

مذهب جنید

با بررسی کتب تاریخی، جای شکی باقی نمی ماند که جنید بغدادی از عامه و تابع فقه اهل تسنن بوده است. جامی می گوید: «مذهب (جنید) مذهب ابوثور (ابراهيم بن خالد) بوده است که او نیز شاگرد شافعی است. ⁽³⁾علامه محمّد علی بن سید وحید بهبهانی رحمه الله شافعی بودن جنید را تایید می کند. ⁽⁴⁾سید تقی واحدی (صالح علی شاه) در این رابطه می گوید: «جنید در فقاهت شاگرد سفیان ثوری یا ابوثور ابراهیم بن خالد که استاد فقهی امام شافعی بوده است، می باشد.» ⁽⁵⁾

ابن جوزی نیز می گوید: «و قد لقى الجنيد خلقا من العلما و درس الفقه علی ابی ثوری» ⁽⁶⁾

در وفیات الاعیان چنین آمده: «و تفقه على ابى ثور صاحب الامام الشافعي- رضی الله عنهما» ⁽⁷⁾

یعنی: جنید فقه را از ابوثور که همراه امام شافعی مذهبان بوده آموخته است. مولّف کتاب طبقات الصوفیه آورده است که: «و (جنید) فقیه بود بر مذهب ثور مهینه شاگرد شافعی.» ⁽⁸⁾

در تاریخ یافعی چنین آمده: «مشهور و مدون، تفقه علی ابی ثور صاحب الامام الشافعي و قيل بل كان فقيها على مذهب سفيان الثورى.» ⁽¹⁾يعنى مذهب جنید، شافعی بوده است. هجویری نیز می گوید: «او امام اصحاب ابوثور بود» ⁽²⁾و آن گونه که در تاریخ یافعی آمده ابوثور هم ملازم امام شافعی مذهبان بوده است. صاحب رساله قشیریه بر شافعی بودن جنید این گونه سخن می راند: «فقیه بود بر مذهب ابوثور.» ⁽³⁾

به تصریح کتب تاریخی و آن چه که خود صوفیه نگاشته اند سنّی بودن جنید بغدادی معلوم و مسلّم است حال باید گفت: شخصیتی که همگان بر عامه بودن او تصریح داشته اند چگونه می تواند وکالت خاص آن گونه که بزرگان صوفیه ادّعا می کنند از ناحیه مقّدس امام عصر علیه السلام داشته باشد. کسی که ولایت آل الله علیهم السلام را زیر پرچم امام شافعی مضمحل می کند و یکی از سرسپردگان فقه شافعی است، چگونه وکیل امام زمان علیه السلام گردیده است. شاید تنها توجیه صوفیه در معضل مذهبی جنید بحث تقیه باشد، چنان که معصوم علی شاه گفته است.

تقى واحدى (صالح علی شاه) در رد توجیه معصوم علی شاه می گوید: «مسئله تقیه جنید از جمله ساخته های معصوم علی شاه است، هیچ کدام از کسانی که درباره جنید تحقیقی داشته اند.... درباره تقیه او مطلبی نگفته اند و معتقد بودند که او شاگرد ابوثور بوده است. مذهب سفیان ثوری دشمن ائمّه آل البيت علیهم السلام را داشته است، و می دانیم که هر گاه احمد بن حنبل از فتوا دادن اعراض می نمود به ابوثور ارجاع می داده است.» ⁽⁴⁾و نیز می گوید: «چنین ادّعایی در هیچ کدام از منابع صوفیه و غیر صوفیه به چشم نمی خورد.» ⁽⁵⁾

وکالت جنید از ناحیه مقدّسه

برخی از صوفیه جنید را وکیل امام زمان علیه السلام دانسته اند. این مطلب گرچه با سنی بودن او ناسازگار است امّا برای آشنایی با نظرات صوفیه در این موضوع و نقد آن ها، مطالبی را عرضه می داریم: سيد هبة اله جذبی می گوید: از ناحیه مقدس حضرت امام عصر عجل الله فرجه اجازه راهنمایی برای جنید رحمة الله عليه صادر گردید... . ⁽⁶⁾محمد حسن گنابادی (صالح علی شاه) می گوید: «در بدو غیبت کبرای امام دوازدهم علیه السلام جنید بغدادی از طرف حضرت مامور شد که در زمان غیبت کبری به نام آن حضرت بیعت بگیرد....» ⁽⁷⁾نور علی تابنده نیز چنین می نویسد: «بعد از غیبت حضرت به او (جنید) اجازه دادند برای خود جانشین تعیین کند.» ⁽⁸⁾

حاج علی تابنده نیز همین موضوع را با کنایه و در لفافه بیان می کنند: «اولین قطب در زمان غيبت، شيخ الطائفه جنید بغدادی بود...». ⁽¹⁾با رجوع به کتب تاریخی و روایی می یابیم که وکالت امام عصر علیه السلام در زمان غیبت کبری که صوفیه آن را برای جنید بغدادی ادّعا کرده اند - به شخص خاصی نرسیده است بلکه در توقیعی که از ناحیه آن حضرت صادر شده، از انتقال وکالت از علی بن محمد سمری رحمه الله- آخرین وکیل آن حضرت در زمان غیبت صغری - به شخص دیگری ممانعت به عمل آمده است مضافا بر فساد اعتقادی جنید که به تنهایی می تواند مانع از این انتقال وکالت باشد (که گفته شد) امام عصر علیه السلام در توقیع شریف خود خطاب به ابن سمری می فرمایند:

بسم الله الرحمن الرحيم، ای علی بن محمد سمری! خدا اجر برادرانت را درباره تو بزرگ گرداند پس به درستی که تو تا شش روز دیگر می میری، کارت را جمع کن و به احدی وصیت منما تا پس از وفات به جایت بنشیند پس به تحقیق غیبت تامه واقع گردید و ظهوری نیست مگر پس از آن که خدای تعالی اذن دهد... ⁽²⁾

یک ابهام دیگر در مورد جنید بغدادی

هر چند در سلسله اقطاب صوفیه، جنید را شاگرد سری سقطی دانسته اند و در شجره اقطاب صوفیه این انتساب به چشم می خورد امّا اسناد و مدارکی بر جای مانده که طبق آن ها، جنید بغدادی شاگرد شخصی به نام محمد بن علی قصاب بوده است.

خواجه عبدالله انصاری ⁽³⁾هروی که از بزرگان صوفیه به شمار می رود و نیز عبدالرحمان جامی صاحب نفحات الانس ⁽⁴⁾و حافظ حسین کربلایی ⁽⁵⁾و برخی دیگر مانند مولّف تذکرة المشايخ كميلية كبروية، ⁽⁶⁾از جنید بغدادی نقل کرده اند که گفته است: «مردمان پندارند من شاگرد سری سقطی ام در حالی که من شاگرد محمد بن علی قصابم.»

همان گونه که از اسناد تاریخی به دست می آید در انتساب سلسله صوفیه به امام معصوم علیه السلام ابهامات فراوانی وجود دارد که هر کدام به تنهایی حداقل می تواند بذر شک را نسبت به این شجره ساختگی در دل هر خواننده ای، بیافشاند، گفته های آشفته و پریشان در مورد اقطاب، در کتب معتبر آن قدر یافت می شود که اعتماد به این سلسله بافته شده را دچار تزلزل می کند. شاید به همین علّت باشد که صاحب كتاب خیراتیه (محمّد علی بن وحید بهبهانی رحمه الله اکثر افراد سلسله نعمت اللهی از معروف تا نعمت الله را اشخاص مجهول می داند. ⁽⁷⁾

شیخ احمد غزالی (قطب هشتم صوفیه از معروف کرخی به بعد)

اشاره

او از شیوخ جنجالی صوفیه است، تفکّرات او موجی از مخالفت ها را در میان علما و فقها ایجاد کرد که در بخش تفکّرات شیخ احمد غزالی به آن خواهیم پرداخت.

زندگی نامه و زادگاه احمد غزالی

دکتر علی اکبر حلبی می گوید: «ابوالفتوح احمد بن محمد بن احمد غزالی طوسی برادر محمد غزالی، در طابران طوس متولّد شد از طریق همدان به بغداد رفت، احمد به سال 520 ه.ق در قزوین درگذشت.» ⁽¹⁾دکتر حلبی در ادامه می گوید: «شیخ طریقت او ابوبکر نساج است که شیخ محمد غزالی هم بوده از شاگردان او شیخ ابوالفضل بغدادی، عین القضاة همدانی، ابوالنجیب سهروردی و سنایی بوده اند. ⁽²⁾محمد غزالی برادر احمد غزالی نیز از بزرگان صوفیه به حساب می آید که البته سلسله اقطاب نعمت اللهی گنابادی نیست. احمد غزالی مروج تفکّرات ابوالقاسم گورگانی استاد استاد خود می باشد از ابوالقاسم گورگانی نقل شده است که به شیطان می گفت خواجه خواجگان ⁽³⁾و این فکر به مذاق احمد غزالی شیرین آمده و از آن با عنوان یک امر توحیدی یاد می کند که ما در بخش تفکّرات احمد غزالی به آن اشاره خواهیم کرد.

مذهب غزالی

تفکّرات هر شخصی بیانگر شخصیت مذهبی اوست، با سیری کوتاه در تفکرات احمد غزالی در می یابیم که او مسلماً شیعه نیست. لکن از مذهب غزالی یک بحث مستقل ارایه می کنیم: شاگرد امام محمد غزالی در رساله محاکات به این مضمون حکایت کرده چنان که قاضی در مجالس نیز گفته است که: امام غزالی در سفر مکّه معظم سید شریف مرتضی ملاقات کرده و میان ایشان مباحثات در مذهب جاری شد و به این سبب غزالی از تسنن برگشت و شیعه گشت و چون از حج برگشت و به برادر خود احمد غزالی برخورد و حال آن که رجوع او را به تشیع شنیده بود پس احمد به او گفت که رجوع تو به مذهب امامیه عجب است. امام محمد غزالی گفت که اختیار کردن من سابقاً مذهب غیر امامیه را عجب است بعد از آن این شعر را بر احمد خواند:

درست بر ما عرض ایمان کرد و رفت *** پیر گبری را مسلمان کرد و رفت

پس میان غزالی و برادرش مناظره به طول انجامید تا آن که احمد روز سوم به مرگ ناگهانی متوفّی گردید. ⁽⁴⁾از این حکایت به خوبی مذهب احمد غزالی معلوم می شود.

از تفکّرات غزالی

علامه محمّد علی بن وحید بهبهانی چنین می گوید: «احمد غزالی شیطان را سید الموحدين می دانسته و می گفته من لم يتعلم التوحيد من ابليس فهو زنديق» ⁽¹⁾یعنی کسی که توحید را از شیطان نیاموزد کافر است.

دکتر حلبی نیز می گوید: «ریتر معتقد است که احتمالا همین عقیده به (یزیدیه) پرستش شیطان را داده است و احمد تیمور پاشا در الیزیدیه صفحات 61-59 بدین معنا اشاره کرده است.» ⁽²⁾

عقیده احمد غزالی در مورد شیطان در مقیاس هیچ یک از منابع اصیل اسلامی و شیعی نمی گنجد و ما با سیری مختصر در منابع اسلامی، ریشه این تفکّر را نقّادانه زیر و رو خواهیم کرد:

نقد تفکرات غزالی:

الف: قرآن و دیدگاه آن در مورد شیطان

1- شيطان عامل خروج آدم از بهشت:

فَأَزَلَّهُمَا الشَّيْطَانُ عَنْهَا فَأَخْرَجَهُمَا مِمَّا كَانَا فِيه⁽³⁾ 2- شیطان به فحشا امر می کند:

الشَّيْطَانُ يَعِدُكُمُ الْفَقْرَ وَ يَأْمُرُكُم بِالْفَحْشَاء⁽⁴⁾ چگونه موجودی که سلطان فحشاست می تواند در عین حال سیدالموحدین هم باشد!!

3- شیطان عصیان گر در پیشگاه الهی:

إِنَّ الشَّيْطَانَ كَانَ لِلرَّحْمَن عَصِيًّا ⁽⁵⁾ 4- دوست شیطان زیان کار است:

وَ مَن يَتَّخذ الشَّيْطَانَ وَلِيًّا مِّن دُون الله فَقَدْ خَسِرَ خُسْرَانًا مُّبِينًا ⁽⁶⁾ 5- شراب خواری و قماربازی از شیطان است:

إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ وَ الأَنصَابُ وَ الأَزْلامُ رِجْسٌ مِّنْ عَمَلِ الشَّيْطَانِ ⁽⁷⁾ 6- بدترین همراه شیطان است:

وَ مَن يَكُن الشَّيْطَانُ لَهُ قَرِينًا فَسَاء قِرِيناً ⁽⁸⁾ 7- شیطان در کنار رباخواران است:

الَّذِينَ يَأْكُلُونَ الرِّبَا لَا يَقُومُونَ إِلا كَمَا يَقُومُ الَّذى يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطَانُ منَ الْمَسِّ ⁽⁹⁾

8- شیطان دشمن بشریت:

إِنَّ الشَّيْطَانَ لِلإِنسَانِ عَدُوٌّ مُّبِينٌ ⁽¹⁾ 9- شیطان کافر به حق تعالی است:

وَ كَانَ الشَّيْطَانُ لِرَبِّهِ كَفُورًا ⁽²⁾ 10- طرفداران شیطان زیان کارند:

أَلَا إِنَّ حِزْبَ الشَّيْطَانِ هُمُ الْخَاسِرُونَ ⁽³⁾ 11- دستور حق تعالی این است که شیطان را دشمن بگیرید:

إِنَّ الشَّيْطَانَ لَكُمْ عَدُوٌّ فَاتَّخِذُوهُ عَدُوًّا ⁽⁴⁾ این چند آیه اجمالی بود از ده ها آیه ای که در مورد شیطان نازل شده است، آیا موجودی که از دیدگاه حق تعالی کافر است و شراب خواری و قمار بازی و بت پرستی و رباخواری را ترویج می کند سیدالموحدین است؟ آیا اقتدا به این سیدالموحدین، ثمره ای بهتر از اقطاب منحرف و مثلاً موحد!! صوفیه خواهد داشت؟!

ب: روایات و شیطان

1- قال امير المؤمنين على علیه السلام:

فَعَدُوُّ الله إِمَامُ الْمُتَعَصِّبِينَ وَ سَلَفُ الْمُسْتَكْبرين... أَلَا تَرَوْنَ كَيْفَ صَغَرَهُ اللهُ بتَكَبر بِتَكَبَرِهِ وَ وَضَعَهُ بِتَرَفُّعَه فَجَعَلَهُ فِي الدُّنْيَا مَدْحُوراً وَ أَعَدَّ لَهُ فِي الْآخِرَةِ سَعِيرًا. ⁽⁵)شیطان دشمن خدا و پیشوای اهل تعصب است، بزرگ متکبرین آیا نمی بینید که خدای تعالی او را به خاطر کبرش چگونه کوچک کرد و به واسطه بلند پروازی اش او را پست گردانید، پس در دنیا مطرود است و در آخرت اهل جهنم است.ای احمد غزالی: آیا سید الموحدین جایگاهش دوزخ است؟ این چه سیدالموحدینی است که دشمن خداست و مطرود است.2- و باز امیر المؤمنین علیه السلام فرمایند:﴿فَاحْذَرُوا عِبَادَ اللهِ أَنْ يُعْدِيَكُمْ بدَائِه.... فَإِنَّمَا تِلْكَ الْحَمِيَّةُ تَكُونُ فِي الْمُسْلِم مِنْ خَطَرَات الشَّيْطَان... . ⁽⁶⁾ ای بندگان خدا از دشمن خدا برحذر باشید که می خواهید شما را گرفتار بلای خودش پس آن تعصّب که در ابلیس بود و اکنون در وجود شماست از وساوس شیطان است.

موجودی که پرچم دار عصبیت و کفر و بت پرستی در پیشگاه الهی است چگونه از دیدگاه به اصطلاح عارفی بصیر چون غزالی، سیدالموحدین است؟!

آیا احمد غزالی برای ادّعای پرچم خود- توحید شیطانی جز آن چه که صوفیه می گویند مبنی بر این که چون ابلیس آدم را سجده نکرد پس موحد حقیقی است دلیل محکمی می تواند از مصادر وحی ارایه دهد؟ یا مرجع اوهام او خیال بافی های توجیه گونه سران صوفیه است؟

آیا طبق آن چه که ریتر مبنی بر ابداع خرقه یزیدیه بر اساس تفکّر غزالی ادّعا کرده نباید غزالی را یک بدعت گذار بزرگ در شریعت مصطفوی دانست؟!

بله آن چه که از غزالی در کتب تاریخی به یادگار مانده ثابت می کند که شالوده تفکر یزیدیه را احمد غزالی گذارده است. به عبارت دیگر پایه ریز تفکّر (یزیدیه) بعد از حلّاج و ابوالقاسم گرگانی جز غزالی کسی نیست.

امام علی علیه السلام می فرمایند:

إِنَّ أَبْغَضَ الْخَلَائِقِ إِلَى اللَّهِ رَجُلَانِ رَجُلٌ وَ كَلَهُ اللَّهُ إِلَى نَفْسِهِ فَهُوَ جَائِرٌ عَنْ قَصْدِ السَّبِيلِ مَشْغُوفٌ بِكَلَام بِدْعَةٍ وَ دُعَاءِ ضَلَالَةٍ فَهُوَ فِتْنَةٌ لِمَنِ افْتَتَنَ بِهِ ضَالٌ عَنْ هَدْيِ مَنْ كَانَ قَبْلَهُ مُضِلَّ لِمَنْ اقْتَدَى به في حَيَاتِهِ وَ بَعْدَ وَفَاته حَمَّالٌ خَطَايَا غَيْره رَهْنٌ بخَطيئَته... . ⁽¹⁾ دشمن ترین آفریده ها نزد خداوند دو نفرند: مردی که خدا او را به حال خود گذاشته و از راه راست دور افتاده است، دل او شیفته بدعت است و مردم را گمراه کرده به فتنه انگیزی می کشاند و راه رستگاری گذشتگان را گم کرده و طرفداران خود را و آیندگان را گمراه ساخته است. بار گناه دیگران را بر دوش کشیده و گرفتار زشتی ها خود نیز می باشد... .

آیا انسانی که در کلام حضرت امیر علیه السلام به عنوان بدترین خلایق نامیده شده می تواند پرچم دار هدایت آن هم از ناحیه امام معصوم علیه السلام باشد؟ هر کسی که بدعتی را در جامعه پایه ریزی می کند طبق فرمایش حضرت مولا علیه السلام گرفتار گناه خود و دیگرانی که به آن عمل کنند می باشد. یقیناً با چنین افکاری که از غزالی برجای مانده هیچ گاه نمی توانیم او را به شیعه بودن متّصف نماییم. و باز حضرت مولانا علی علیه السلام می فرمایند:

إِنَّ شَرَّ النَّاسِ عِنْدَ اللهِ إِمَامٌ جَائِرٌ ضَلَّ وَضُلَّ بِهِ فَأَمَاتَ سُنَّةً مَأْخُوذَةً وَ أَحْيَا بِدْعَةً مَتْرُوكَه بدترین مردم در نزد حق تعالی پیشوای ستمگری است که خود گمراه و مایه گمراهی دیگران است. که سنّت پذیرفته شده ای را بمیراند و بدعت ترک شده ای را زنده گرداند. ⁽²⁾

سنّت متروک و مردود حلاج و شعار موحد بودن شیطان را احمد غزالی برای دیگر بار زنده کرد و ننگ این بدعت سیاه را بر پیشانی سلاسل اقطاب چسباند آن کسی که در بیان امير المؤمنين علیه السلام شرالناس است گمراه و گمراه کننده دیگران و زنده کننده بدعت آنان است هیچ گاه لیاقت رهبری آن هم رهبری عرفانی را نخواهد داشت. اگر در میان سلسله خیالی صوفیه جز غزالی با این تفکّرات، شخص دیگری وجود نمی داشت برای مخدوش دانستن آن کافی بلکه فوق کفایت بود. اقتدا به چنین پیشوایی که به تعبیر حضرت امیر علیه السلام ضال و مضلّ است، نتیجه ای جز ایجاد خرقه یزیدیه نخواهد داشت چگونه آن کسی که قلبش در گرو بدعت است و از گمراهی نفس در سیه چاله های خودخواهی بی خبر است می تواند جامعه ای را به سوی نور هدایت کند.

بدعت گذار از دیدگاه علما

شیخ مفید درباره بدعت گذاران می نویسد:

امامیه اتفاق دارند بر کفر بدعت گذاران و بر امام است که در صورت تمکّن از آنان بخواهد که توبه نمایند.... اگر از بدعتشان دست برداشته و توبه نمودند آزادشان نماید و اگر پافشاری کردند آنان را باید اعدام نماید و کسی که با این حال بمیرد اهل آتش است.⁽¹⁾

اگر تاریخ آنچه را که در مورد غزالی مبنی بر موحد دانستن شیطان ثبت کرده درست گفته باشد به ادّعای شیخ مفید به اتفاق علمای امامیه کافر است و اهل آتش.

شیخ صدوق رحمة الله علیه نیز می نویسد:

کسی که بدعتی را ابداع کند و مردم را به آن دعوت کند یا دینی را ایجاد کند از اسلام خارج است و منظور سخن حضرت امیر علیه السلام که فرمود: مَنْ مَثَّلَ مِثَالاًً فَقَدْ خَرَجَ مِنَ اَلْإِسْلاَمِ - چنین کسانی می باشند-. ⁽²⁾

احمد غزالی به عنوان یکی از اقطاب سلاسل گنابادی، مطرود آیات و روایات و نظر علما اسلام است و نمی تواند ادّعای راهبری جامعه را کند. احمد غزالی آن گونه که تاریخ از او نقل کرده است از مروجین مکتب شیطان پرستی و یزیدیه است ⁽³⁾و هرگز شایستگی رهبری برای جامعه را ندارد و او هیچ گاه قادر به هدایت جامعه به سوی کمال و ترقّی انسانی نیست.

شاه نعمت الله ولی (قطب هفدهم صوفیه از معروف کرخی به بعد)

اشاره

بزرگ بزرگان نعمت اللهی گنابادی محسوب می شود مجدد صوفیه در ایران و احیاگر پرچم تصوف در قرن هشتم هجری قمری است.

نام و نشان او

دکتر علی اصغر حلبی می گوید:

سید نورالدین نعمت الله بن عبدالله کوه بنانی کرمانی مشهور به ولی صوفی و شاعر معروف و موسس طریقه نعمت اللهیه در سده هشتم و نهم هجری. وی اصلا اهل حلب بود... . ⁽¹⁾در 24 سالگی در مکّه به خدمت شیخ عبدالله یافعی صاحب روض الرياحين في مناقب الصالحين رسید و دست ارادت به دامن او زد.... از کتب اوست: اصطلاحات الصوفیه، مکاشفات، رساله تعریفات، رساله مراتب وجود رساله الهامات و... . ⁽²⁾

البته در کتاب تشیع و تصوف چنین آمده: «در 24 سالگی به مکه رفت و از آن جا به مصر و در مصر مرید شیخ عبدالله یافعی شد وی هفت سال شاگرد یافعی بود و جزو خلفای او شد در سال 762 ه-.ق در سال دوم سلطنت تیمور به ایران آمد در سال 834 فوت کرد.» ⁽³⁾

قبر نعمت الله در ماهان کرمان از مشاهد مشرفه و متبرکه صوفیه به حساب می آید.

شاه نعمت الله ولی از طرف اسکندر نواده تیمور و نیز احمدشاه پادشاه هند، حمایت مالی ⁽⁴⁾می شد لذا برخی از پیشرفت های خرقه نعمت اللهی مرهون کمک های مالی آنان می باشد.

مذهب شاه نعمت الله ولی

محمود عباسی در مقدمه رازگشا در مورد مکتب و ملّت نعمت الله می نویسد:

او خرقه از دست شیخ عبدالله یافعی مورّخ سنی مذهب پوشید و او از دست شیخ صالح بربری پیر و اهل تسنن و اجماع و او از دست شیخ کمال الدین کوفی سنی، و او از دست شیخ ابوالفتوح سعید صعیدی تا معروف کرخی... . ⁽⁵⁾

سخاوی نیز در کتاب الضوء اللامع صفحه 201، شاه نعمت الله ولی را سنی معرفی کرده است.

(تشیع و تصوف، ص 235). محمد علی بن وحید بهبهانی می گوید:

خرقه سید نعمت الله به یافعی شافعی مذهب و شیخ عبدالقادر گیلانی شافعی طاماتی می رسد و دیگر آن که هر کسی را که جامی در نفحات ذکر کرده از جمله نعمت الله سنی اند. ⁽⁶⁾

و البته جامی خود در نفحات الانس اعتراف دارد که تمام بزرگان صوفیه سنی مذهب اند ⁽¹⁾

شاه نعمت الله ولی در مورد مذهب خود چنین می گوید:

ره سنی گزین که مذهب ماست *** ورنه گمگشته ای و در خللی

رافضی کیست دشمنی بوبکر *** خارجی کیست دشمنان علی

هر که او چهار یار دارد دوست *** امّت پاک مذهب است و ولی

درست دار صحابه ام به تمام *** یار سنی و خصم معتزلی ⁽²⁾

در جایی دیگر از دیوان خود می گوید: «بر جای رسول نعمت الله ولی است.» ⁽³⁾

با این خلاصه گفتار موافقان و مخالفان، سنی بودن نعمت الله ولی معلوم می گردد. و باز جای این سوال همیشگی باقی است که اگر مذهب و مرام بزرگان صوفیه، سنی است چگونه خرقه از آل الله علیهم السلام دارند و سلسله خود را به امام علی بن موسی الرضا علیه السلام می رسانند.

تفكّرات شاه نعمت الله ولی

گاهی اوقات افکار اشخاص را از زبان دیگران می شنویم و نقد می کنیم که در این نوع از تحلیل احتمال خلاف بیشتر است، لکن گاهی نیز آن ها را از خود شخص می یابیم که در این صورت احتمال خلافی وجود نخواهد داشت. ما در بخش تفکّرات شاه نعمت الله می خواهیم تفکرات او را از زبان خودش بشنویم و سپس با نگاه نقادانه به آن ها بپردازیم؛

تفکّر اوّل شاه نعمت الله:

ره سنی گزین که مذهب ماست *** ورنه گمگشته ای و در خللی ⁽⁴⁾

از این بیت فهمیده می شود که اعتقاد نعمت الله ولی چیست؟ با رجوع به روایات مورد قبول فریقین این تفکّر را بررسی می نماییم:

ردّ تفکّر اول نعمت الله ولی

حدیث اول:

قال النبی صلی الله علیه و آله إِنِّي تارك فيكُمْ ما إِنْ تَمَسَّكْتُمْ بِهِ ان تَضِلُّوا بَعْدى أَحَدُهُما أَعْظَمُ مِنَ الآخَرِ كِتابُ اللهِ حَبْل مَمْدودٌ مِنَ السَّمَاءِ إِلَى الْأَرْضِ ، وَ عِتْرَتي أَهْلُ بَيْتِي وَ لَنْ يَفْتَرِقا حَتَّى يَرِدا عَلَيَّ الْحَوْضَ فَانْظروا كَيْفَ تَخْلُفوني فيهِا ⁽¹⁾ حدیث شریف ثقلین از احادیث متراتر لفظی و معنوی است که شیعه و سنی در کتب معتبر خود به دفعات از آن صحبت به میان آورده اند، پیامبر عظیم الشان صلی الله علیه و آله در این حدیث راه نجات از (گمگشتگی) و افتادن در خلل را تبعیت از عترت پاکش می داند نه آن گونه که نعمت الله ولی ادّعا کرده است.

حدیث دوم:

قال النبي صلی الله علیه و آله:

مَثَلُ أَهْلِ بیتی مِثْلَ سَفِينَةُ نُوحٍ مَنْ رَكِبَهَا نَجَا وَ مَنْ تَخَلَّفَ عَنْهَا غَرِقَ (هلک). مصادر و منابع روایت: مستدرک الصحيحين ج 2، ص343 و ج 3، ص 150، کنز العمال، ج 6، ص266، مجمع هیثمى، ج9، ص168، حلیة الاولیا، ج4، ص306، تاریخ بغداد ج 12 ص 19، الدر المنثور ذیل تفسیر آیه: وَادْخُلُواْ الْبَابَ سُجَّداً وَقُولُواْ حِطَّهٌ

در این حدیث شریف پیامبر اعظم اسلام صلی الله علیه و آله می فرمایند:

اهل بیت علیهم السلام من مانند کشتی اند در دریای متلاطم حوادث، هر کسی بر آن داخل شد نجات می یابد و آن کسی که تخلف ورزد اهل هلاکت است.

پس چگونه شاه نعمت الله می گوید: ره سنی گزین که مذهب ماست ورنه گمگشته ای و در خللی، بلکه هر کسی که از اهل بیت پیامبر صلی الله علیه و آله تخلّف ورزد و دیگری را به جای آن ها برگزیند او گمگشته و در خلل است و سرانجامی جز غرق و هلاکت نخواهد داشت.

حدیث سوم

سیوطی در الدر المنثور ذیل آیه إِنَّ اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصّالِحاتِ أُولئِکَ هُمْ خَیْرُ اَلْبَرِیَّهِ می نویسد: از پیامبر عظیم الشأن اسلام صلی الله علیه و آله نقل کرده که فرموده اند: (هذه فی عَلیّ وَ شیعَتِهِ أُولَئِكَ هُمْ خَيْرُ الْبَرِيَّةِ) چگونه گروهی که از نظر پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله (خير البرية) هستند به نظر نعمت الله گروهی گمگشته راه و خلل پذیرفتند. یقینا در این میان آن چه که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله فرموده اند مورد تأیید می باشد.

حدیث چهارم

و نیز سیوطی و صاحب کنوز الحقایق ⁽¹⁾و هیثمی ⁽²⁾و ابن حجر ⁽³⁾متعصب ناصبی در تفسیر همان آیه می گوید: پیامبر صلی الله علیه و آله فرموده اند:

وَ الَّذِی نَفسِی بِیَدِهِ إِنَّ هَذَا وَ شِیعَتَهُ هُمُ الفَآئِزُونَ یَومَ القِیَامَهِ این حدیث با عبارت مختلف نقل گردیده است.

نه تنها طرفداران حضرت علی علیه السلام به قول شاه نعمت الله در خلل و گمگشته نیستند بلکه در روز قیامت (هم الفائزون) تنها آن ها رستگاری واقعی هستند. برای نقد اولین تفکّر نعمت الله ولی به همین مختصر بسنده می کنیم و تو خود بخوان از این مجمل حديث مفصل.

تفکر دوم شاه نعمت الله

پیر بصری و حسن باشد *** شیخ شیخان انجمن باشد ⁽⁴⁾

در این بیت از اشعار شاه نعمت الله حسن بصری به عنوان یکی از بزرگان مشایخ که شیخ شیخان انجمن صوفیه معرفی گردیده است آن گونه که او را نیز همای آشیان ملکوت و فضای جبروت نامیده ⁽⁵⁾ما با کالبد شکافی هویت حسن بصری دیدگاه نعمت الله ولی را نسبت به او مورد بررسی نقادانه قرار می دهیم و ثابت می کنیم آن کسی که از دید نعمت الله ولی بزرگ بزرگان صوفیه است از دیدگاه تاریخ روایات و علما از سخت ترین و مبغض ترین دشمنان اهل بیت علیهم السلام بوده است.

ردّ تفکر دوم شاه نعمت الله ولی

الف) دیدگاه روایات نسبت به حسن بصری

1- امام حسن مجتبی علیه السلام در جواب نامه حسن بصری که در آن اهل بیت علیهم السلام را به معدن حکمت و کشتی های نجات توصیف کرده بود چنین نوشته اند:

أمَّا بَعدُ ؛ فَإنَّا أهلُ بَیتٍ کما ذَکَرتَ عِندَ اللّه وَ عِندَ أَولیائِهِ ، فَأَمّا عِندَکَ وَ عِندَ أصحابِکَ، فَلَو کُنَّا کَما ذَکَرتَ ما تَقَدَّمتمونا، وَ لا استَبدَلتُم بِنا غَیرَنا، وَ لَعَمری لَقَد ضَرَبَ اللّه مَثَلَکُم فی کِتابِهِ، حَیثُ یقول: أَتَسْتَبْدِلُونَ الَّذِی هُوَ أَدْنَی بِالَّذِی هُوَ خَیْرٌ. ⁽⁶⁾ 2- عَنْ أَبِي حَمْزَةَ الثَّمَالِيِّ قَالَ: أَتَى الْحَسَنُ الْبَصْرِيُّ أَبَا جَعْفَر علیه السلام؟فَقَالَ: جِئْتُكَ لأَسْأَلُكَ عَنْ أَشْيَاءَ مِنْ كِتَابِ اللهِ. فَقَالَ لَهُ أَبُو جَعْفَرٍ علیه السلام: أَلَسْتَ فَقِيهَ أَهْلِ الْبَصْرَةِ؟ قَالَ: قَدْ يُقَالُ ذَلِكَ. فَقَالَ لَهُ أَبُو جَعْفَر علیه السلام: هَلْ بِالْبَصْرَةِ أَحَدٌ تَأْخُذُ عَنْهُ قَالَ لَا قَالَ فَجَمِيعُ أَهْلِ الْبَصْرَة يَأْخُذُونَ عَنكَ؟ قَالَ: نَعَمْ. فَقَالَ لَهُ أَبُو جَعْفَرَ علیه السلام سُبْحَانَ الله لَقَدْ تَقَلَّدْتَ عَظِيماً مِنَ الأَمر. ⁽⁷⁾

3- قال ابن ابى الحديد و ممن قال فيه انه يبغض عليا علیه السلام و يذمه الحسن ابن ابی الحسن البصرى. ⁽¹⁾

4- قال امير المؤمنين علیه السلام:

أَمَا إِنَّ لِكُلِّ قَوْمٍ سَامِرِيّاً، وَ هَذَا (الحسن البصرى سَامِرِيُّ هَذِهِ الْأُمَّةِ) ⁽²⁾ حال جای این سوال باقی است شخصی چون حسن بصری که سامری امّت پیامبر صلی الله علیه و آله است چگونه می تواند مرشد و هادی یک خرقه بزرگی باشد که به گمان خود هم خرقه نجات یافته اند و هم متصل به سلوک معصومین علیهم السلام و چگونه نعمت الله ولی به ولایت و سرپرستی سامری امّت اسلام راضی گشته و او را پیرو مرشد طریقت صوفیان می داند؟ چه نیکو سروده شیخ حسن بن جعفر بن محمد الدوريستي:

بغض الوصى علامه معروفه *** كتبت على جبهات اولاد الزنا

من لم يوال من الانام وليه *** سیان عند الله صلى او زنا

حسن بصری بیشک از دشمنان ولایت بوده و در هر موضعی که فرصتی می یافته بر حضرت امیرالمؤمنين علیه السلام می تاخته است در جنگ جمل از هواداران طلحه و زبیر بود به نحوی که حضرت مولا علیه السلام را شدیداً توبیخ کرده و او را طعنه زده است که ما در بخش حسن بصری در آینه تاریخ به آن اشاره می کنیم و شاید این که حضرت امیر علیه السلام در مورد بصره فرمودند:

بِهَا تِسْعَةَ أَعْشَارِ الشَّرِّ الْمُحْتَبَسُ فِيهَا يُذْنِبُهُ وَ الْخَارِجُ بِعَفْوِ اللَّهُ ⁽³⁾ متوجّه وجود شخصی چون حسن بصری می باشد.

خلاصه کلام، حسن بصری نه تنها شیعه نبوده و خرقه را از حضرت مولا علیه السلام نگرفته بلکه از دشمنان حضرت علیه السلام هم بوده است که بیان تاریخ و احادیث صریحاً این موضوع را تایید می نماید و بدیهی است که این امر (ناصبی بودن حسن بصری) با آن چه که صوفیه مدّعی آن است (شیعه بودن حسن) بلکه خرقه گیری حسن بصری از حضرت علی علیه السلام کاملاً در تضاد است در نتیجه یا باید این قسمت از تاریخ مسلم را نادیده گرفت و یا این که گفته های صوفیانه را در مورد حسن بصری تکذیب کرد که صد البته قسم دوم به عقل نزدیک تر است.

ب) حسن بصری در آینه تاریخ

در نمونه اول ابن عباس می گوید: چون جنگ جمل پایان یافت و حضرت علیه السلام پس از ایراد خطبه ای شدیداللحن در مسیری که می رفتند با حسن بصری برخوردند او مشغول وضو گرفتن بود امير المؤمنين علیه السلام فرمودند: ای حسن! در وضوی خود دقت کن و شرایط آن را رعایت نما آداب ظاهری و باطنی آن را مراقب باش حسن بصری به طور اعتراض جواب می دهد دیروز تو با مردمی می جنگیدی که شهادت به توحید داده معتقد به رسالت خاتم انبیا بوده در رعایت آداب و شرایط وضو مراقبت داشته و فرایض خود را به جا می آورد امیرالمومنین علیه السلام می فرمایند: در صورتی که چنین بوده و تو شاهد این جریان بودی پس چرا بر خلاف ما از آن مردم طرفداری و مساعدت نکردی؟

حسن می گوید: سوگند به خداوند که درست گفتی و من کلام ترا تصدیق می کنم در روز اول جنگ بود که از خانه بیرون آمده و غسل کردم و حنوط به بدنم مالیدم، اسلحه جنگ را همراه خود برداشتم و معتقد بودم که تخلّف کردن از همراهی ام المؤمنین عایشه با کفر برابر است و راه خود را به سوی لشکر گاه بصره پیش گرفتم و چون نزدیکی حریبه رسیدم آوازی شنیدم می گفت: ای حسن! مراجعت کن قاتل و مقتول هر دو جهنمی اند و من به حال وحشت و اضطراب به منزل خود برگشتم و چون روز دوم شد باز همان عقیده مرا از جای خود حرکت داده و از منزل خود به نیت قتال و بیرون آمدم باز چون به محل حریبه رسیدم همان آواز را شنیدم که برگرد قاتل و مقتول هر دو در آتش هستند. امیرالمؤمنین علیه السلام فرمودند: این سخن درست است ولی آیا می دانی آن آواز که بود؟ آن آواز از برادر تو ابلیس بود و سخن او نیز صحیح است؛ زیرا که قاتل و مقتول از اهل بصره و از اصحاب جمل هر کدام باشد داخل آتش خواهد بود. ⁽¹⁾

حال باید به سلسله صوفیه خصوصاً شاه نعمت الله گفت:

چگونه کسی که در مقابل حضرت امیر علیه السلام چنین گستاخانه سخن می گوید و از دشمنان آن حضرت که با او جنگیدند و خون هزاران بی گناه را ریختند حمایت می کند می تواند خرقه عرفانی خود را از حضرت مولا علیه السلام گرفته باشد؟ و اصلا چنین شخصی که در حقانیت حضرت امیر علیه السلام کافر بوده چگونه می توانسته لیاقت شاگردی حضرت مولا علیه السلام را داشته باشد؟ و یا این که چگونه شاه نعمت الله و امثال او حسن بصری را به عنوان پیر و مرشد خود انتخاب کرده اند و سلسله طلایی خود را با او به امیرالمؤمنین علیه السلام وصل نموده اند؟

نمونه دوم: اعتراض شدید حسن بصری به مولانا علی علیه السلام در جریان قبول حکمیت در جنگ صفین از مطالب دردآور تاریخ است که نقل آن چنین است: وقتی که حضرت علیه السلام حکمیت را پذیرفت حسن بصری گفت اگر حق با تو بود چرا حکمیت را می پذیری ای بی پدر! چرا یک قدم پیش نمی روی؟ ⁽¹⁾

این عبارت جز از یک ناصبی کامل از کس دیگری نمی تواند صادر شده باشد چنین کلامی حتی از سر سخت ترین دشمن امام علی علیه السلام یعنی معاویه لعنة الله علیه نیز شنیده نشده است بی شک حسن بصری از دشمن ترین دشمنان آل الله علیهم السلام و حضرت امام علی علیه السلام می باشد و این قطعه دردناک از تاریخ جای هیچ گونه تردیدی در مورد ناصبی بودن حسن بصری را باقی نگذارده است این که حضرت علیه السلام را با عبارت بسیار ناپسندی که ذکرش گذشت خطاب می کند معنای آن کاملا واضح می باشد که توضیحش نیاز به گستاخی فراوان دارد و خواننده گرامی خود می داند که حسن بصری چه جرم سنگینی را مرتکب شده است.

ج) حسن بصری از دیدگاه علما

1- علّامه حلی: حسن بصری از اعدا اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام است. ⁽²⁾

2- علّامه کشی: حسن کسی بود که با اهل هر خرقه به آن چه دوست داشتند مماشات می کرد و برای ریاست رنگ عوض می کرد و رییس قدریه بود. ⁽³⁾

3- علّامه خوانساری: بدیهی است حسن بصری انسان شایسته ای نبود و لعن او واجب است و او را از همه مخالفان بیشتر با علی علیه السلام مخالفت می کرد. ⁽⁴⁾

4- وحید بهبهانی: بدی حال حسن بصری نزد فقها و اعیان شیعیان اظهر و اشهر است از بدی فرعون و شیطان. ⁽⁵⁾

5- محقّق علی دوانی: حسن بصری از علما و زهّاد عامه است و به دشمنی با حضرت علی علیه السلام معروف بود او رییس قدریه است. ⁽⁶⁾

6- خان سپهری: وی (حسن بصری) را نزدیک شیعیان واقعی نباشد. ⁽⁷⁾

7- علّامه عسگری: حسن بصری بر حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام در جنگ بصره اشکال کرده است و حضرت علیه السلام او را نفرین فرمود. ⁽⁸⁾

8- علّامه می رسید حسین نواده دختری محقّق ثانی: واجب است لعن او، حسن بصری از اعدا است. ⁽⁹⁾

9- حاج میرزا علی اکبر نهاوند: از آن چهار نفر مذموم حسن بن ابی الحسن بصری است. ⁽¹⁾

با این خلاصه که از این اوراق تاریخ و روایات جمع آوری شد حال حسن بصری معلوم گردید و باز این سوال همی شگی مطرح است که باید قطبیت حسن بصری و خرقه گیری او از حضرت مولا علیه السلام را از صوفیه پذیرفت یا روایات و تاریخ را قبول کرد بی شک حسن بصری نالایق ترین افراد است که هیچگونه جای تردیدی در دشمنی او با آل الله علیهم السلام باقی نمانده سر سپردگی در مقابل چنین فردی به نام یک عارف و شاگرد مولا جز جهل صوفیانه هیچ توجیه ندارد.

نکته ای در خرقه گیری حسن بصری از مولانا علی علیه السلام

نویسنده کتاب حسن بصری می گوید آیه الحق علامه شیخ محمد همدانی که از مشاهیر طریقت نور بخشیه اند در مصاحبه ای که مجله دعوت صوفیه نور بخشیه با ایشان نموده گفته اند: در حقیقت اگر نور بخشیه پاکستان و هندوستان بر خلاف کشمیر سلسله را به حسن بصری می رسانند در حق خویش و پیروان خود جفا می کند و نا خود آگاه بطلان طریقه خویش را به اثبات می رسانند هر خرقه ای از تصوف که به حسن بصری برسند باطل می باشد زیرا محال است که حضرت علی علیه السلام به دشمن سرسختش که او را سامری امّت خوانده است خرقه ارشاد بپوشاند و او را در این امر معنوی مجاز نماید حال باید از شاه نعمت الله پرسید حسن بصری از دیدگاه بزرگان شما نیز از دشمنان امام علی علیه السلام است و لیاقت خرقه پوشی از آن حضرت را نداشته چگونه تا این اندازه مورد تایید جناب عالی است.

و چه نیکو گفته عامر بن شراحیل:

اكثر من كذب عليه من الامة الاسلامية هو امير المؤمنين على علیه السلام. ⁽²⁾

از دروغ های بزرگ صوفیه به مولانا علی علیه السلام خرقه پوشی دشمنان اهل بیت علیهم السلام از ناحیه آن ذات مقدّس است و اصولاً مسئله خرقه پوشی هیچ اساس صحیحی نداشته و ندارد و از ساخته های خود صوفیه است.

پایان نقد سلسله نعمت اللهی با چند حدیث

امّا در پایان به چند روایت از اهل البیت علیهم السلام در مورد خرقه صوفیه می پردازیم:

1- قال النبى صلی الله علیه و آله:

يَكُونُ فِي آخِرِ الزَّمَانِ قَوْمٌ يَلْبَسُونَ الصُّوفَ فِي صَيْفِهِمْ وَ شِتَائِهِمْ يَرَوْنَ أَنَّ لَهُمُ الْفَضْلَ بذَلِكَ عَلَى غَيْرِهِمْ أُولَئِكَ يَلْعَنُهُمْ أَهْلُ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ. ⁽¹⁾ پیامبر صلی الله علیه و آله فرمودند:

در آخر الزمان مردمی می آیند که در تابستان و زمستان لباس پشمی می پوشند و گمان می کنند که با این عمل، فضیلت پیدا می کنند، امّا ملائکه آسمان و زمین آن ها را لعنت می کند.

2- ايضاً:

قَالَ يَأْتِي فِي آخِرِ الزَّمَانِ قَوْمٌ يَأْتُونَ الْمَسَاجِدَ فَيَقْعُدُونَ حَلَقاً ذِكْرُهُمْ لِلدُّنْيَا وَ حُبِّ الدُّنْيَا لَا تُجَالِسُوهُمْ فَلَيْسَ اللهِ فِيهِمْ حَاجَة. ⁽²⁾ در آخر الزمان گروهی می آیند که در مساجد حلقه می زنند، فقط پیرامون دنیا و دوستی دنیا صحبت می کنند با آن ها همنشین نشوید که در آن ها خیری نیست.

3-ايضا:

سَيَكُونُ فِي آخِرِ الزَّمَانِ قَوْمُ يَجْلِسُونَ فِي الْمَسَاجِدِ حَلْقاً أَمَّا هَمُّهُمْ الدُّنْيَا فَلَا تُجَالِسُوهُمْ. ⁽³⁾ 4- دخل سفيان الثورى على بن عبدالله علیه السلام فرای علیه ثبات بيض كانها فرقى البيض فقال له ان هذا اللباس ليس من لباسك فقال علیه السلام له اسمح منى و ع ما اقول لک فانه خیر لک عاجلا و آجلا ان متّ على السنته و الحق و لم تمت على بدعه... . ⁽⁴⁾

5- قال الرضا علیه السلام:

مَنْ ذُكِرَ عِنْدَهُ الصُّوفِيَّةُ وَ لَمْ يُنْكِرْهُمْ بِلِسَانِهِ وَ قَلْبِهِ فَلَيْسَ مِنَّا وَ مَنْ أَنْكَرَهُمْ فَكَأَنَّمَا جَاهَدَ الْكُفَّارَ بَيْنَ يَدَى رَسُول الله ⁽⁵⁾ امام رضا علیه السلام:

کسی که در نزد او نامی از صوفیه برده شود و آن ها را با زبان یا قلب انکار نکند از ما نیست و کسی که آن ها را انکار کند گویا با کفّار همراه پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله جنگیده است.

6- عن البزنطى قال رجل من اصحابنا للصادق علیه السلام:

قَدْ ظَهَرَ فِى هَذَا الزَّمَانِ قَوْمٌ يُقَالُ لَهُمُ الصُّوفِيَّةُ فَمَا تَقُولُ فِيهِمْ قَالَ علیه السلام إِنَّهُمْ أَعْدَاؤُنَا فَمَنْ مَالَ فِيهِمْ فَهُوَ مِنْهُمْ وَ يُحْشَرُ مَعَهُمْ وَ سَيَكُونُ أقْوَامٌ يَدَّعُونَ حُبَّنَا وَ يَمِيلُونَ إِلَيْهِمْ وَ يَتَشَبَّهُونَ همْ وَ يُلَقِّبُونَ أَنْفُسَهُمْ وَ يُأوّلُونَ أَقْوَالَهُمْ أَلَا فَمَنْ مَالَ إِلَيْهِمْ فَلَيْسَ مِنَّا وَ إِنَّا مِنْهُمْ بِرَاءٌ وَ مَنْ أَنْكَرَهُمْ وَ رَدَّ عَلَيْهِمْ كَانَ كَمَنْ جَاهَدَ الْكُفَّارَ بَيْنَ يَدَى رَسُولِ اللهِ صلی الله علیه و آله. ⁽¹⁾ شخصی از امام صادق علیه السلام پرسید: در این زمان گروهی آمده که به آن ها صوفیه می گویند نظر شما چیست؟ حضرت فرمودند: آن ها دشمنان ما هستند هر کسی که به آن ها مایل باشد از آن ها به حساب می آید و با آن ها محشور می شود و بزودی گروهی می آیند و ادّعای محبت ما را دارند و خود را شبیه به صوفیه می کنند و لقب آن ها را بر روی خود می نهند. و گفته های آن ها را توجیه می کنند، بدانید کسی که به آن ها مایل گردد از ما نیست و ما از آن ها بیزار هستیم و کسی که آن ها را انکار و رد کند مانند کسی است که با کفّار همراه پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله جنگیده است.

و روایات دیگری از این قبیل که در کتاب سفينة البحار مرحوم محدّث قمی جلد 5 ماده صوف آورده شده است.

شاید تصوّر عده ای بر این باشد که برای سالم ماندن از فتنه صوفیه، کنج عزلتی اختیار کنند و سکوت در مقابل این انحراف را نوعی عکس العمل مثبت تلقی کنند ولی مراجعه به روایات اهل بیت علیهم السلام بطلان این نحوه از عملکرد را روشن می سازد.

در روایاتی که گذشت اهل بیت علیهم السلام مردم را تشویق کردند به این که علاوه بر کناره گیری از خرقه صوفیه آن ها را رد و انکار کنند. مانند:

مَنْ ذُكِرَ عِنْدَهُ الصُّوفِيَّةُ وَ لَمْ يُنْكِرْهُمْ بِلِسَانِهِ وَ قَلْبِهِ فَلَيْسَ مِنَّا وَ مَنْ أَنْكَرَهُمْ فَكَأَنَّمَا جَاهَدَ الْكُفَّارَ بَيْنَ يَدَى رَسُول الله صلی الله علیه و آله و روایاتی دیگر که نهی مجالست با آن ها را فرموده اند.

امّا علّت این نحوه برخورد چیست؟ از این گونه عبارات فهمیده می شود که مسلمین وظیفه دارند تا در مقابل صوفیه اقدام عملی و علمی کنند و به هر نحو ممکن که مقدور آن هاست در ردّ و انکار آن ها بکوشند زیرا هدف اسلام ریشه کن کردن بدعت هاست نه سکوت در مقابل آن ها چون که هر بدعتی زمینه رشد و کمال را سلب می کند.

پی نوشت ها

1- فصلنامه عرفان ایران، شماره 7 ص 18 (به نقل از نورعلی تابنده قطب فعلیه گنابادیه).

2- مقدمه دیوان صفی علی شاه، ص16.

3- شیخ هبة الله حمزه ای، کتاب باب ولایت، ص291.

4- خیراتیه، ج 1، ص 74، نوشته محمد علی بن وحید بهبهانی، متوفای 1216 ه- ق.

5- همان، ص 74.

6- حسن بصری چهرهی جنجالی تصوف، ص365.

7- ملا علی گنابادی، الصالحیه، ص 374؛ سلطان حسین تابنده در نابغه علم و عرفان، ص 59؛ علی تابنده در خورشید تابنده، ص43.

8- دیوان شاه نعمت الله ولی به نقل از کتاب حسن بصری، ص 356.

9- رساله شاه نعمت الله ولی، ج 1، ص 174؛ در کوی، صوفیان، ص 350.

10- حسن بصری، ص 356.

11- عرفان ایران، شماره 8، ص 140).

12- همان، ص 69.

13- عقايد الفريد، ج 2، ص 235؛ کامل المبرد، ج 3، ص 216؛ حسن بصری، امام وجیه الدین کشمیری، ص 200.

14- خیراتیه، ج 1، ص 80، محمّد علی بن علامه بهبهانی.

15- در کوی صوفیان، ص332.

16- در کوی، صوفیان، ص 332.

17- در کوی، صوفیان، ص 335.

18- (معروف کرخی) دو یا سه سال قبل از شهادت امام رضا علیه السلام در بغداد فوت شد، ص 42، خورشید تابنده.

19- در کوی صوفیان، ص 334، با اندکی تصرّف.

20- خیراتیه، ج 2، ص 2381؛ تذكرة الاوليا، ج 1، ص 273؛ به نقل از خیراتیه، ج 2، ص238.

21- تذكرة الاوليا، ج 1، ص 273 به نقل از خیراتیه، ج 2، ص238.

22- خيراتيه، ج 2، ص238.

23- در کوی صوفیان، ص105؛ به نقل از دائرة المعارف شیعه، ج 4، ص 431.

24- راز گشا، ص398.

25- ص 39 و 38.

26- ص 334.

27- مقدمه دیوان صفی علی شاه، ص 16 و فصلنامه عرفان ایران شماره 7، ص18.

28- دیوان، ص 494 به بعد (به نقل از کتاب حسن بصری، نوشته مهدی عمادی، ص 365).

29- فصلنامه عرفان ایران (شماره 8، ص 69)

30- کلیات علوم اسلامی، عرفان اسلامی، ص118.

31- خیراتیه، ج 1، ص81.

32- خیراتیه، ج 1، ص 81؛ به نقل از نفحات الانس، ص53.

33- نفحات الانس، ص53.

34- مبانی عرفان و احوال عارفان، ص 259.

35- خیراتیه، ص 81.

36- خیراتیه، ج 1، ص 74؛ نفحات الانس، ص28.

37- تذكرة الاولياء، ج 1، ص 277.

38- آل عمران 159، ترجمه آیه: از رحمت خداست که تو ای پیامبر با مردم نرم خوئی و اگر به درشتی رفتار می کردی مردم از اطراف تو پراکنده می شوند.

39- نساء 86، ترجمه آیه: زمانی که تحیتی داده شدید آن را به نیکوترین وجه جواب دهید و یا این که به همان نحو جواب دهید.

40- میزان الحکمه، ج 3، ص 137.

41- همان، ص138.

42- همان، ص 138.

43- همان، ص 138.

44- همان، ص 139.

45- همان، ص 142.

46- همان، ص 152.

47- علوم اسلامی، عرفان اسلامی، شهید مطهری.

48- خیراتیه، ص81؛ نفحات، ص 80.

49- نفحات الانس، ص 80؛ خیراتیه، ج 1، ص 82.

50- نفحات الانس، ص 80؛ خیراتیه، ج 1، ص 82.

51- در کوی، صوفیان، ص188.

52- صفوة الصفوه، ج 2، ص 235 (به نقل از کوی صوفیان).

53- همان، ج 2، ص 323 (به نقل از در کوی صوفیان).

54- در کوی، صوفیان، ص196.

55- تاریخ یافعی، ج 2، ص 231 نوشته امام یافعی.

56- کشف المحجوب، ص 161.

57- رساله تشیریه، ص 51.

58- در کوی صوفیان، ص192، (به نقل از مناقب شافعی، ج 1، ص443).

59- همان، ص 193.

60- رساله باب ولایت ص 326؛ در کوی، صوفیان، ص186.

61- در کوی، صوفیان، ص186.

62- همان، ص 187.

63- خورشید تابنده، ص43؛ در کوی صوفیان، ص187.

64- الزام الناصب فى اثبات الحجّة الغائب، ج 2، ص 415؛ در کوی صوفیان، ص187.

65- طبقات الصوفيه، ص 215.

66- نفحات الانس، ص 84.

67- روضات الجنان و جنات الجنان، ج 2، ص 356.

68- همان، ص 25.

69- خیراتیه، ج 1، ص 74.

70- مبانی عرفان و احوال عارفان، ص 415.

71- همان ص 415.

72- تذكرة الاولياء، تحفة الاخیار، ص 324؛ خیراتیه، ج 2، ص127.

73- مجالس المؤمنين، ج 2، ص192؛ قصص العلماء، ص 417؛ خیراتیه، ج 1، ص 84.

74- خیراتیه، ج 2، ص 126؛ شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید، ج 1، ص 107.

75- مبانی عرفان و احوال عارفان، ص 415.

76- بقره، 36.

77- بقره، 268.

78- مریم، 44.

79- آل عمران، 119.

80- مائده، 90.

81- نساء، 38.

82- بقره، 275.

83- یوسف، 5.

84- اسراء، 27.

85- مجادله، 19.

86- فاطر، 6.

87- نهج البلاغه، خطبه 192.

88- نهج البلاغه، خطبه 192.

89- نهج البلاغه، خطبه 17، ترجمه مرحوم دشتی.

90- نهج البلاغه، خطبه 162، ترجمه مرحوم دشتی.

91- سلوک در تاریکی، ص392 به نقل از المسائل،

92- سلوک در تاریکی، ص 392 به نقل از من لا یحضره الفقيه.

93- مبانی عرفان و احوال عارفان، دکتر حلبی، ص 415؛ خیراتیه، ج 2، ص126.

94- مبانی عرفان و احوال عارفان، ص 751.

95- مبانی عرفان و احوال عارفان، ص 751.

96- تشیع و تصوف، (کامل مصطفى الشيبي)، ص 232.

97- طرائق الحقائق، ص 7، ج 3.

98- مقدمه رازگشا، ص16.

99- خيراتيه، ج 1، ص188.

100- نفحات الانس، صفحه 28؛ به نقل از خیراتیه، ج 1، ص 74 (نفحات الانس).

101- دیوان نعمت الله با مقدّمه محمود عباسی، ص 484؛ تشیع و تصوف، ص 235.

102- همان، ص 577.

103- دیوان اشعار با مقدمه محمود عباسی ص 484؛ البته در بعضی از چاپ ها بعدا این گونه اشعار دست خورده اند.

104- صحیح مسلم، کتاب فضائل الصحابه باب فضل على علیه السلام.

105- كنوز الحقائق، ص92.

106- مجمع هيثمي، ج 9، ص 131.

107- الصواعق المحرقه، ص96.

108- دیوان شاه نعمت الله؛ کتاب حسن بصری، ص 365 .

109- رسائل نعمت الله، ج 1، ص 174 در کوی صوفیان، ص 112؛ سفينة البحار، ج 2، ص 207، ماده ح.

110- سفينة البحار، ج 2، ص 207، ماده ح.

111- سفينة البحار، ج 2، ص 208 ماده ح؛ تفسیر صافی ذیل آیه 18 سبأ.

112- سفينة البحار، ج 2، ص 208 ماده ح.

113- سفينة البحار، ج 2، ص 210، ماده ح.

114- نهج البلاغه، خطبه 13.

115- احتجاج طبرسی، ج 2، ص 110؛ بحارالانوار، ج 42، ص 141؛ حسن بصری، ص 214.

116- عقد الفريد، ج 2، ص 235؛ کامل مبرّد، ج 3، ص 216؛ حسن بصری نوشته وجیه الدین کشمیری، ص 200.

117- تحفة الاخيار، ص149.

118- رجال کشی، ص 97.

119- روضات النجات فى احوال علماء، ج 3، ص258.

120- خیراتیه، ج 1، ص67.

121- مفاخر الاسلام، ج1، ص149.

122- ناسخ التواريخ، ج 1، ص 275.

123- حسن بصری، ص267.

124- بنیان رفیع، ص293.

125- بنیان رفیع، ص292.

126- سفینة البحار، ج 5، ص196، ماده صوف.

127- بحار الانوار، ج 83، ص368.

128- كنز العمال، خبر 29087 .

129- فروع کافی، ج 5، ص 65.

130- سفينة البحار، ج 2، ص 57.

131- همان، ج 5، ص198.

منابع و مآخذ

بررسی دیدگاه های فخر رازی (پیرامون آیه 90 سوره طه و حدیث منزلت): استاد علی اصغر ایماندوست

اشاره

درآمد

حدیث منزلت از شهرت ویژه ای برخوردار است و از احادیثی است که مورد اتفاق فریقین. دقّت در این حدیث راه گشا است و حق را از باطل جدا می سازد. نویسنده محترم در این شماره به حدیث منزلت از حیث سند و دلالت پرداخته است و نکات متعدّدی را از آن استخراج نموده است و نیز ایراد فخر رازی [که گفته است که چون حضرت علی علیه السلام به حضرت هارون علیه السلام تشبیه شده است و هارون علیه السلام در فتنه سامری ساکت ننشست و اعتراض کرد تا جایی که نزدیک بود کشته شود ولی حضرت علی علیه السلام در جریان سقیفه سکوت نمود، معلوم می شود جریان سقیفه مانند فتنه سامری امر باطلی نبوده است] به خوبی جواب داده شده است که به هیچ وجه حضرت علی علیه السلام سکوت نکرد و به آن اعتراض نمود تا جایی که نزدیک بود کشته شود پس جریان سقیفه در این امّت همان جریان فتنه سامری در امّت بنی اسرائیل است.

كليد واژه ها

حضرت على علیه السلام. حضرت موسی علیه السلام، حضرت هارون علیه السلام حديث منزلت، بنی اسرائیل، آزمایش سامری، گوساله پرستی، باب حطّه، فتنه، يوم الانذار، يوم الدّار، ليلة المبيت، جنگ تبوک

منزلت هارون علیه السلام به موسی علیه السلام در قرآن

در قرآن کریم آیات بسیاری درباره ی حضرت موسی و حضرت هارون علیهم السلام نازل شده است که تعدادی از آن ها به تناسب در این جا درج می گردد.

وَ أَخِي هَارُونُ هُوَ أَفْصَحُ مِنِّى لِسَانًا فَأَرْسِلْهُ مَعِيَ رِدْءًا يُصَدِّقُنِي إِنِّي أَخَافُ أَن يُكَذِّبُونِ * قَالَ سَنَشُدُّ عَضُدَكَ بِأَخِيكَ وَ نَجْعَلُ لَكُمَا سُلْطَانًا فَلَا يَصِلُونَ إِلَيْكُمَا بِآيَاتِنَا أَنْتُمَا وَ مَنِ اتَّبَعَكُمَا الْغَالِبُونَ ⁽¹⁾ و برادرم هارون از من فصیح تر است او را هم با من و به کمک من بفرست تا مرا تصدیق کند، زیرا می ترسم مرا تکذیب کنند * (خداوند) فرمود بزودی بازویت را به وسیله برادرت نیرو می بخشیم و به شما سلطه و قدرت لازم را می دهیم و به خاطر معجزاتی که دادیم به شما دست پیدا نمی کنند. شما و پیروانتان غالب می باشید.

قَالَ رَبِّ إِنِّي أَخَافُ أَن يُكَذِّبُونَ * وَ يَضِيقُ صَدْرِى وَ لَا يَنطَلِقُ لِسَانِي فَأَرْسِلْ إِلَى هَارُونَ ⁽²⁾ عرض کرد پروردگارا از آن بیم دارم که مرا تکذیب کنند * و سینه ام تنگ است و زبانم به اندازه کافی گویا نیست، هارون را نیز همراهم بفرست.

وَاجْعَل لَّى وَزِيرًا مِّنْ أَهْلِى * هَارُونَ أَخِي * اشْدُدْ بِهِ أَزْرِي * وَ أَشْرِكْهُ فِي أَمْرِي * كَيْ نُسَبِّحَكَ كَثِيرًا * وَ نَذْكُرَكَ كَثِيرًا* إِنَّكَ كُنتَ بِنَا بَصِيرًا * قَالَ قَدْ أُوتِيتَ سُؤْلَكَ يَا مُوسَى ⁽³⁾ و وزیری از خاندانم برایم قرار بده. برادرم هارون را. پشتم را به او محکم کن. و او را در کارم شریک ساز. تا تو را بسیار تسبیح گوییم، و تو را بسیار یاد کنیم. چون تو همیشه از حال ما آگاه بوده ای. (خداوند) فرمود: ای موسی آن چه را خواستی به تو داده شد.

افزون بر اوصاف و منزلتی که در آیات فوق ذکر شده، اوصاف و فضایل دیگری نیز برای هارون در سوره های مریم، انبیا، مؤمنون، فرقان و صافّات آمده است که برای رعایت اختصار در این بخش از ذکر آن ها خودداری می شود.

روایات بسیاری وجود دارد که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله در آن روایات خطاب به حضرت علی علیه السلام فرمودند:

أَنْتَ مِنِّی بِمَنْزِلَهِ هَارُونَ مِنْ مُوسَی إِلاَّ أَنَّهُ لاَ نَبِیَّ بَعْدِی از این بیان مشخص می شود که حضرت علی علیه السلام در کلّیه مراتب بجز نبوّت، شباهت تام به حضرت هارون دارند از قبیل: برادری، فصاحت، پشتیبان، تصدیق، تقویت بازو، سلطان، شریک در امر رسالت، وزارت و... .

فخر رازی نیز ذیل آیه 55 سوره ی مائده از ابی ذر نقل می کند: ... پیامبر صلی الله علیه و آله فرمودند:

اللهم إِنَّ اخي موسى سالک فقال ﴿رَبِّ اشْرَحْ لِي صَدْرِي ⁽¹⁾الى قوله وَأَشْرِكْهُ فِي أَمْرِى ⁽²⁾فَأَنزَلتَ قرآناً ناطقاً سَنَشُدُّ عَضُدَكَ بِأَخِيكَ وَنَجْعَلُ لَكُمَا سُلْطَانًا ⁽³⁾اللَّهُمَّ وَ أَنَا مِحمَّدٌ نَبِيِّكَ فاشرح لي صدري و يَسِّرلى امرى وَ اجعَل لى وزيراً من أهلى عليّاً، أشدد به ظهرى﴾ ⁽⁴⁾ بار خدایا برادرم موسی از درگاهت مسألت کرد و گفت (سینه ام را گشاده گردان) تا آیه ی (هارون را در کار من شریک کن) سپس قرآن ناطقی نازل فرمودی که (بزودی بازوی تو را به برادرت قوّت می بخشیم و برای شما سلطه ای قرار می دهیم). بار خدایا و من محمّد پیامبر توأم بنابراین سینه مرا گشاده گردان و کارم را آسان کن و از خانواده ام علی را وزیرم قرار ده و پشت مرا به او قوی گردان.

قابل ذکر است اگر چه این حدیث در ذیل آیه 55 سوره ی مائده که از آخرین سوره های مدنی است نقل شده، شواهدی وجود دارد که نشان می دهد این خواسته اوّلین بار در ابتدای بعثت مطرح شده و در همان زمان اجابت شده و تحقق یافته است. برخی از این نشانه ها بدین قرار است: و چون حضرت موسی علیه السلام در ابتدای بعثت خود، این خواسته را مطرح کرده، خواسته ی پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله نیز باید در ابتدای بعثت باشد.

این برادر، وصّی و خلیفه ی من در بین شماست، سخن او را بشنوید و از او اطاعت کنید. ⁽²⁾

بنابراین ابتدای وزارت حضرت علی علیه السلام در آن زمان بوده و ضرورتاً این دعا و اجابت آن مقارن این رویداد بوده است.

هر مفسّری که خواسته باشد تفسیری برای آیات سابق الذکر ⁽³⁾بنویسد بهترین روایاتی که مناسب است ذیل آیه بنویسد، همین روایت ابی ذر است که از تفسیر فخر رازی ذیل آیه 55 مائده نقل شد زیرا، کاملاً با آیات مذکور انطباق دارد لکن فخر رازی هنگامی که به تفسیر این آیات می رسد گویا این روایت را فراموش کرده و به جای آن روایت مجعولی می آورد که با روایت ابی ذر منافات دارد. وی ذیل آیه وَاجْعَل لَی وَزِيرًا مِّنْ أَهْلِي ⁽⁴⁾می نویسد: ⁽⁵⁾

... و قال: إنَّ لى فى السماء وزيرين و فى الأرض وزيرين فالّلذان في السّماء جبريل و ميكائيل و الّلذان في الأرض، ابوبكر و عمر. ⁽⁶⁾

پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود:

من در آسمان دو وزیر دارم و در زمین دو وزیر، پس آن دو وزیر که در آسمانند عبارتند از جبرئیل و میکائیل و آن دو وزیر که در زمینند عبارتند از ابوبکر و عمر. ⁽⁷⁾

قراین جعلی بودن حدیث بدین قرار است:

اولاً: چنان که از مفاد آیه استفاده می شود حضرت موسی علیه السلام ادّعا نکرد که من وزیر دارم، بلکه از خدای تعالی درخواست کرد که برایش وزیر قرار دهد و این عبارت بر این دلالت دارد که وزیر انبیا را خداوند انتخاب می فرماید.

ثانياً: آیه بیان می کند که وزیر موسی علیه السلام از خاندانش بوده است. بنابراین برای این که سنت خدا درباره ی انبیا رعایت شود وزیر پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله نیز باید فردی از خاندانش باشد.

ثالثاً: اگر ابوبکر برای وزارت صلاحیّت داشت خداوند امر نمی فرمود، آیات سوره ی برائت را از او پس بگیرند و آن ها را برای ابلاغ به مردم مکّه به کسی بدهند که از خاندان پیامبر صلی الله علیه و آله باشد. این رویداد را ابن عساکر را از قول انس و احمد بن حنبل از قول ابی بکر نقل می کند.⁽¹⁾

رابعا: ابوبکر و عمر چگونه وزیرانی بودند که از مقام خود بی خبر بودند و نتوانستند آن مقام را در سقیفه برای انصار به عنوان شاهدی بر شایستگی خود بیان کنند.

فخر رازی در آیات مربوط به فتنه سامری ذیل آیه:

وَ لَقَدْ قَالَ لَهُمْ هَارُونُ مِن قَبْلُ يَا قَوْمِ إِنَّمَا فُتِنتُم بِهِ وَ إِنَّ رَبَّكُمُ الرَّحْمَنُ فَاتَّبِعُونِي وَ أَطيعُوا أمرِى ⁽²⁾ می نویسد:

... فَاعلَمَ اَنَّ الامرَ بالمعروفِ و الشّفقَة على المسلمين واجبٌ، ثم انّ هارون رأى القوم متهافتين على النّار و لم يبال بكثرتهم و لا بقوّتهم بَل صرّح بالحق فقال (يا قوم إنّما فتنتُم به) الاية و هينها دقيقةٌ و هى انّ الرّافضة تمسكوا بقوله لعلىّ أنتَ مِنّى بِمَنزِلَةَ هارونَ مِن موسى، ثم انّ هارون ما مَنَعَته التّقية في مثل هذا الجمع بَل صَعِدَ المنبر و صَرَّح بالحق و دَعَا الناس إلى متابعة نَفْسِهِ و المنعِ من متابِعَةِ غيره، فلو كانت امَة محمّد صلی الله علیه و آله على الخطاء يجب على عليٍّ علیه السلام أن يَفعَلَ مَا فَعَلَهُ هارون و ان يصعد المنبر مِن غير تقيةٍ و خوفٍ و أن يقولَ (فاتّبعوني و اطیعوا امرى) فلمّا لم يفعل ذلك عَلمنا اَنَّ الاُمَّةَ كانُوا على الصّواب. ⁽³⁾

بدان که امر به معروف و نصیحت بر مسلمانان واجب است، وانگهی هارون که قوم بنی اسرائیل را به حال سقوط در آتش دید به جمعیّت زیاد و نیرومندی آنان توجه نکرد. بلکه حقیقت را بیان کرد و گفت: «ای مردم شما امتحان شدید...» و در این جا نکته ی دقیقی است آن نکته این است که شیعیان به فرمایش پیامبر صلی الله علیه و آله درباره ی علی استدلال می کنند که فرمود: «تو نسبت به من به منزله هارون به موسی هستی» در حالی که در میان هم چون جماعتی، هارون را تقیّه مانع نشد (که ساکت بنشیند) بلکه روی منبر رفت، به حق تصریح کرد و مردم را به متابعت خود فراخواند و از متابعت دیگران منع کرد، بنابراین اگر (در سقیفه) امّت محمّد صلی الله علیه و آله بر خطا رفته بودند بر علی علیه السلام واجب بود، همان کاری را بکند که هارون کرد، (یعنی باید) روی منبر می رفت و بدون تقیه و ترس می گفت (پیرو) من باشید و امر مرا اطاعت کنید) پس چون چنین نکرد، می فهمیم که امّت محمّد درست عمل کردند.

چند نکته درباره ی گفتار فخررازی

تحليل احادیث منزلت

بهر سو حدیث منزلت در مناسبت های مختلف و در حدّ تواتر نقل شده است. یکی از آن مناسبت ها، هنگام عزیمت به جنگ تبوک است.

گرمای تابستان، راه دور و اقتدار رومیان باعث شده بود که عدّه ای از شرکت در این رزم خودداری کنند. واقدی می نویسد: «... فصل خرماپزان بود و سایه بسیار دوست داشتنی، مردم دوست می داشتند که در مدینه بمانند و خوش نداشتند در آن حال و زمان از شهر بیرون بروند...» ⁽³⁾

و نیز می نویسد: «... آن مرد خبیث (جدّ بن قیس) شروع به بازداشتن قوم خود از حرکت کرد و به جبّار بن صخر و همراهان او که از بنی سلمه بودند گفت: ای بنی سلمه در این گرمای شدید بیرون نروید. و بدین وسیله ایشان را از جهاد باز می داشت و در حق، شکّ و تردید کرد و درباره ی رسول خدا شایعه پراکنی کرد و خداوند درباره ی او این آیات را فرو فرستاد:

... وَ قَالُوا لاَ تَنفِرُوا فِى الْحَرِّ قُلْ نَارُ جَهَنَّمَ أَشَدُّ حَرًّا لَّوْ كَانُوا يَفْقَهُونَ ⁽⁴⁾ و یکدیگر را گفتند که در گرما به حرب مروید. بگوی که آتش جهنّم گرم تر است، اگر هم داشته باشید...

و هم در مورد او نازل شده است:

وَ مِنْهُم مَّن يَقُولُ ائذَن لِّى وَ لَا تَفْتِنِّى أَلَا فِي الْفِتْنَةِ سَقَطُوا وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمُحِيطَةٌ بِالْكَافِرِينَ ⁽¹⁾ و از منافقان کسی است که می گوید:

مرا به نیامدن دستور ده و مرا به سبب زنان در فتنه مینداز، همانا در کفر افتاده شدند و دوزخ کافران را بر گیرنده است. ⁽²⁾

در بین مسلمانان گروه دیگری بودند که مشتاق رفتن بودند، لکن وسیله نداشتند. واقدی درباره ی آن ها می نویسد:

... و گروه گریه کنان که نیازمند و فقیر بودند، هفت نفرند که به حضور رسول خدا صلی الله علیه و آله از او خواستند تا برای آن ها وسیله ی حرکت (مرکوب) فراهم فرماید و رسول خدا صلی الله علیه و آله این آیه را تلاوت فرمود:

لَا أَجِدُ مَا أَحْمِلُكُمْ عَلَيْهِ تَوَلُّوا وَ أَعْيُنُهُمْ تَفِيضُ مِنَ الدَّمْع ⁽³⁾ من چیزی نمی یابم که شما را بر آن حمل کنم، ایشان برگشتند و از چشم هاشان اشک می ریخت. ⁽⁴⁾

واقدی درباره ی منافقان می نویسد:

گویند گروهی از منافقان به حضور پیامبر صلی الله علیه و آله آمدند و بدون هیچ عذر و بهانه از آن حضرت اجازه گرفتند که در جنگ شرکت نکنند و پیامبر صلی الله علیه و آله به ایشان که هشتاد و چند نفر بودند اجازه فرمود. گروهی بهانه تراش از اعراب هم پیش پیامبر صلی الله علیه و آله آمدند و عذرهایی آوردند که خداوند عذرشان را نپذیرفته است و آن ها هشتاد و دو نفر از بنی غفار بودند... .

عبدالله بن ابّی هم همراه لشگر خود آمد و در همان ثنية الوداع مقابل ذباب اردو زد و هم پیمانان منافق و یهودی او هم همراهش بودند و گفتهاند لشگر او هم از لشگر مسلمانان کمتر نبود. در تمام مدّتی که رسول خدا آن جا اقامت داشتند عبدالله بن ابّی هم همان جا مقیم بود....

همین که رسول خدا صلی الله علیه و آله حرکت فرمود. ابن ابی همراه منافقان از حرکت خودداری کرد گفت: محمّد می خواهد با رومیان جنگ کند آن هم با این سختی و گرما در سرزمین دور و در قبال سپاهی که یارای جنگ با آن را ندارد! مثل این که محمد جنگ با رومیان را بازی پنداشته است! و منافقانی هم و منافقانی هم که با ابّن ابی هم عقیده بودند از شرکت در جنگ خودداری کردند. ابن ابّی گفت: گویی هم اکنون می بینم که فردا اصحاب محمّد همگی اسیر و به طناب ها پیچیده اند! و این حرف ها را برای ترساندن پیامبر صلی الله علیه و آله و یاران او می گفت. ⁽⁵⁾

همان طور که اشاره شد با این که قبل از جنگ تبوک حدیث منزلت بارها از زبان پیامبر صلی الله علیه و آله صادر شده بود. چه حکمتی بود که آن حدیث در این موقعیّت تکرار می گردد؟

پس از توضیحات مختصری که در پی می آید تا اندازه ای پاسخ این پرسش روشن می شود. هنگام آماده شدن مسلمانان برای عزیمت به جنگ این حالات مشاهده می شد:

این قبیل پرسش ها و فضای موجود ایجاب می کرد که حضرت علی علیه السلام اشتیاق درونی خود را اظهار کند. و پیامبر صلی الله علیه و آله نیز مجدداً حدیث منزلت را با عبارت: أَمَّا تَرْضَى أَنْ تَكُونَ مِنِّي بِمَنْزِلَةِ هَارُونَ مِنْ مُوسَى، إِلَّا أَنَّهُ لَا نَبِيَّ بَعْدِي یادآوری فرمایید.

آثاری که صدور حدیث منزلت در این موقعیّت در برداشت بدین قرار است:

دست کاری حدیث منزلت

همان طور که گفته شد حدیث منزلت در مناسبت های مختلف البته به عبارتی متفاوت در حدّ تواتر نقل شده است، برخی چون بخاری آن را به مناسبت جنگ تبوک نقل کرده اند.

بخاری می نویسد:

انّ رسول الله صلی الله علیه و آله خَرَجَ إلى تبوک و استخلَفَ علياً. فقال: أتخلفني في الصّبيان و النّساء، قال ألا ترضى أن تكون منّى بمنزله هارون من موسى إِلا أَنَّهُ لا نَبِّى بعدى. ⁽¹⁾

پیامبر صلی الله علیه و آله از مدینه به سوی تبوک بیرون رفت و حضرت علی علیه السلام را جانشین خود قرار داد، (حضرت علی علیه السلام) گفت: آیا مرا در میان کودکان و زنان جانشین می کنید؟ پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود آیا خوشنود نیستی که نسبت به من مانند هارون به موسی باشی؟ جز این که پس از من پیامبری نیست.

با توضیحاتی که ارایه خواهد شد، مشخص می شود که بعید است جمله ی «اتخلّفني في الصّبيان و النّساء» بیان حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام، باشد، این که حدیث منزلت به صورت استفهامی بیان شده باعث گردیده راویان گمان کنند حضرت علی علیه السلام سخنی به زبان آورده که موجب شده پیامبر صلی الله علیه و آله سؤال کند: آیا خشنود نیستی که نسبت به من به منزله هارون نسبت به موسی باشی؟ به همین جهت جای خالی سخنان حضرت علی علیه السلام را با جملات گوناگون که هیچ کدام در شأن آن بزرگوار نیست پر کرده اند.

به این عبارت:

لمّا غزا رسول الله صلی الله علیه و آله غزوه تبوک، خَلَّفَ علياً علیه السلام بالمدينة فقال النَّاسَ: قلَّهُ وَ كَرِهَ صُحبَتَهُ فَتَبِعَ عَلى النّبي في الطريق فقال: يا رسول الله! خَلَّفتني بالمدينة مع النّساء و الذراري حتى قال النّاس من قلّهُ و كَرهَ صُحبَتَهُ فقال: لَهُ النّبي، يا على! خَلَفتك على اهلی اما ترضى أن تكونَ منّى بمنزلة هارون من موسى إِلّا أَنَّهُ لا نَبِيَّ بعدى. ⁽²⁾

هنگامی که پیامبر خدا صلی الله علیه و آله عازم جنگ تبوک شد، علی علیه السلام را در مدینه جانشین خود کرد، پس مردم گفتند: (پیامبر) از او به تنگ آمده و همراهیش را دوست ندارد، به همین جهت (حضرت علی علیه السلام) به دنبال پیامبر صلی الله علیه و آله راه افتاد (و او را در بین راه ملاقات کرد) و گفت: ای پیامبر! خدا آیا مرا در مدینه با زنان و کودکان می گذاری تا مردم بگویند از او به تنگ آمده و همراهیش را خوش ندارد، آن گاه پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: ای علی! تو را بر خانواده ام جانشین کردم آیا خوشنود نیستی از این که نسبت به من مانند هارون نسبت به موسی باشی جز این که پس از من پیامبری نیست؟

نکات قابل توجّه این روایت:

وَ لا يَخافُونَ لَومَةَ لائم ⁽¹⁾ در راه خدا از ملامت ملامت کنندگان نمی ترسد.

همان طور که قبلا گفته شد سرچشمه این دست کاری ها شکل پرسشی روایت بوده است، در صفحات پیش رو نمونه های دیگری از احادیث منزلت بیان خواهد شد که نشان می دهد، در مواردی غیر از جنگ تبوک نیز این حدیث به همین صورت (استفهامی) از پیامبر صلی الله علیه و آله نقل شده و معنا و مفهومش این است که مانند پیامبر صلی الله علیه و آله بودن به قدری ارجمند است که سزاوار خوشنودی است.

کراهت محدّثان عامّه از نقل حدیث منزلت

ناخرسندی گروهی از دانشمندان و محدثان اهل تسنن از نقل حدیث منزلت جهات مختلفی دارد. یکی از آن جهات، این است که حدیث با توجّه به مصداقش دلالت بر امامت حضرت اميرالمؤمنين دارد و این با مبانی آنان سازگار نیست و یکی از راهکارهای مقابله با حدیث منزلت، خودداری از نقل آن است.

ابن عساکر می نویسد:

... وَ يُروى عَن موسى الجهني قال: جاءَنى عمرو بن قيس الملأنى و سفيان الثّورى ⁽²⁾فقالا لي: لا تحدّث هذا الحديث في الكوفة، أنَّ النبي صلی الله علیه و آله قال لعلى علیه السلام: «أنت منى بمنزلة هارون من موسى» و انّما كرها روايَتَهُ بالكوفه لئلّا يُحمَلَ غير جَهَته المعروفةِ و يُظَنَّ أَنَّهُ نَضٌ عَلى علىٌّ بالخلافة و إِنَّما اراد به توليتُهُ المدينة و استخلافة. ⁽³⁾

از موسی جهنی روایت شده که گفت: عمرو بن قیس و سفیان ثوری نزد من آمدند و گفتند: این حدیث را در کوفه برای مردم نخوان که پیامبر صلی الله علیه و آله به حضرت علی علیه السلام فرمود: «تو نسبت به من مانند هارون به موسی می باشی» و آن ها از این جهت از روایت کردن این حدیث در کوفه ناراحت بودند که حدیث به جهت غیر معروفش حمل نشود و گمان رود که آن نصّی است بر خلافت على علیه السلام در صورتی که (پیامبر صلی الله علیه و آله) تولیت و جانشینی او در مدینه را در نظر داشته است.

نکات قابل توجّه:

عمرو و سفیان ثوری و بسیاری دیگر به خوبی می دانند که لسان حدیث مطلق و بدون قید است و شأن صدور حدیث جریان جانشینی در مدینه است و هرگز شأن صدور مخصّص مفاد آن نیست. بی شک اگر چنین حدیثی درباره ی ابوبکر و عمر داشتند آن را مخصوص ولایت در شهر مدینه نمی ساختند مضاف بر این که حدیث منزلت تنها در جریان تبوک و استخلاف در مدینه نیست.

نمونه هایی از احادیث منزلت با عبارات و راویان مختلف و بدون قید تبوک

*نمونه هایی از احادیث منزلت با عبارات و راویان مختلف و بدون قید تبوک ⁽¹⁾

در جلد 42 تاریخ دمشق ابن عساکر صد و سی حدیث با مضمون «أنت منى بمنزلة هارون من موسی...» نقل می کند که نود حدیث از آن ها یا به غزوه تبوک ارتباط ندارد یا ارتباطش ثابت نشده است.

نمونه احادیث:

هَذَا عَلِىُّ بْنُ أَبِى طَالِبٍ لَحْمُهُ لِحُمَّى وَ دَمُهُ دَمِى فَهُوَ مِنًى بِمَنْزِلَةِ هَارُونَ مِنْ مُوسَى انْهَ لَا نَبِىٍّ بَعْدِى. ⁽²⁾ از ابن عباس نقل شده که پیامبر صلی الله علیه و آله به امّ سلمه فرمود: این علی بن ابی طالب گوشتش گوشت من و خونش خون من است. بنابراین او نسبت به من مانند هارون به موسی است جز این که پس از من پیامبری نیست.

أَمَّا تَرْضَى أَنْ تَكُونَ مِنِّي بِمَنْزِلَةِ هَارُونَ مِنْ مُوسَى، غَيْرَ أَنَّهُ لَا نَبِيَّ بَعْدِي. ⁽³⁾ از ام سلمه نقل شده که پیامبر صلی الله علیه و آله به علی علیه السلام فرمود: آیا خوشنود نیستی که جایگاه تو نسبت به من مانند هارون به موسی است. غیر این که پس از من پیامبر نیست.

أَمَّا تَرْضَى أَنْ تَكُونَ مِنِّي بِمَنْزِلَةِ هَارُونَ مِنْ مُوسَى الاّ أَنَّهُ لَا نَبِيَّ بَعْدِي. ⁽¹⁾ و از ابن عباس نقل شده که پیامبر صلی الله علیه و آله به حضرت علی علیه السلام فرمود:

آیا خوشنود نیستی که جایگاه تو نسبت به من مانند هارون به موسی است، جز این که پس از من پیامبری نیست.

یَا عَلِیُّ أَنْتَ مِنِّی وَ أَنَا مِنْکَ، أَنْتَ مِنِّی بِمَنْزِلَهِ هَارُونَ مِنْ مُوسَی الَّا أَنَّهُ لَا يُوحَى اليك. ⁽²⁾ اَنَس نقل می کند که پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود:

ای علی تو از من و من از توأم، تو نسبت به من مانند هارونی نسبت به موسی، جز این که به تو وحی نمی شود.

أَنْتَ مِنِّی بِمَنْزِلَهِ هَارُونَ مِنْ مُوسَی إِلاَّ أَنَّهُ لَیْسَ بَعْدِی نَبِیٌّ ⁽³⁾ از اسماء بنت عمیس نقل شده که پیامبر صلی الله علیه و آله به حضرت علی علیه السلام فرمودند:

جایگاه تو نسبت به من مانند هارون به موسی است جز این که پس از من پیامبری نیست.

اقولُ كما قال اخى موسى: ﴿رَبِّ اشْرَحْ لِي صَدْرِى * وَ يَسِّرْ لِي أَمْرِى. وَاجْعَل لِّى وَزِيرًا مِّن أهْلى عَليّاً اخى اشْدُدْ به أزْرى الى آخر الايات.﴾ ⁽⁴⁾ از اسماء بنت عمیس نقل شده که پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود:

می گویم همان طور که برادرم موسی گفت: پروردگارا سینه ام را وسعت بخش و کارم را آسان کن، برایم وزیری از خاندانم قرار ده، برادرم علی را. پشتم را به او محکم کن... تا آخر آیات.

بقیه ی آیاتی که در آخر روایت به آن ها ارجاع داده شده بدین قرار است:

وَ أَشْرِكْهُ فِي أَمْرِى * كَيْ نُسَبِّحَكَ كَثِيرًا * إِنَّكَ كُنتَ بِنَا بَصِيرًا و او را در کارم شریک ساز تا تو را بسیار تسبیح گوییم و تو را بسیار یاد کنیم. برای این که تو همی شه از حال ما آگاه بوده ای.

أَنْتَ مِنِّی بِمَنْزِلَهِ هَارُونَ مِنْ مُوسَی إِلاَّ أَنَّهُ لاَ نَبِیَّ بَعْدِی. ⁽¹⁾

أَنْتَ مِنِّی بِمَنْزِلَهِ هَارُونَ مِنْ مُوسَی إِلاَّ أَنَّهُ لاَ نَبِیَّ بَعْدِی ⁽²⁾

أَنْتَ مِنِّی بِمَنْزِلَهِ هَارُونَ مِنْ مُوسَی إِلاَّ أَنَّهُ لاَ نَبِیَّ بَعْدِی. ⁽³⁾ عن ابی ایّوب: قال رسول الله صلی الله علیه و آله لعلى علیه السلام:

أَنْتَ مِنِّی بِمَنْزِلَهِ هَارُونَ مِنْ مُوسَی إِلاَّ أَنَّهُ لاَ نَبِیَّ بَعْدِی ⁽⁴⁾

أَنْتَ مِنِّی بِمَنْزِلَهِ هَارُونَ مِنْ مُوسَی إِلاَّ أَنَّهُ لیسَ بَعْدِی نَبِیَّ. ⁽⁵⁾

أَنْتَ مِنًى كَهَارُونَ مِنْ مُوسَی غَیرَ انّکَ لَسْتُ بنَبیِّ. ⁽⁶⁾

انَّکَ مِنِّی بِمَنْزِلَهِ هَارُونَ مِنْ مُوسَی غیَرَ أَنَّهُ لاَ نَبِیَّ بَعْدِی. ⁽⁷⁾

حدیث منزلت هنگام عقد اخوت

در روایتی که ابن عساکر جریان عقد اخوّت را از ابن ابی اوفی نقل می کند به این جا می رسد که پیامبر صلی الله علیه و آله بین اصحاب خود برادری برقرار کرد و علی علیه السلام باقی ماند و پیامبر صلی الله علیه و آله به او فرمودند:

و الّذي بعثنيِ بِالحَقِ، ما أَخَّرْتُكَ إِلّا لِنَفسي وَ اَنتَ مِنِّي بِمَنزِلَةِ هَارُونَ مِن مُوسَى غَیرَ انَّهُ لا نَبِیّ بَعدی وَ اَنتَ اَخی وَ وارِثی....⁽⁸⁾ سوگند به کسی که مرا به حق مبعوث کرد، (عقد اخوّت) با تو را به تأخیر نینداختم جز این که برای خودم (نگه داشته بودم) تو نسبت به من مانند هارون به موسی می باشی جز این که پس از من پیامبری نیست.

هم چنین ابن عساکر از محدوج زید الذّهلی حدیث مفصّلی در فضایل حضرت علی علیه السلام نقل می کند که در این جا به خاطر رعایت اختصار فقط بخش اوّل حدیث به این عبارت نقل می شود:

انّ رسولُ الله صلی الله علیه و آله لمّا آخى بين المسلمين اَخَذَ بيد على علیه السلام فوضعها على صدره ثم قال:

يَا عَلَى ! أَنْتَ أَخِى وَ أَنْتَ مِنًى بِمَنْزِلَةِ هَارُونَ مِنْ مُوسَى الَّا أَنَّهُ لَا نَبِيَّ بَعْدِى ⁽¹⁾ پیامبر خدا صلی الله علیه و آله آن گاه که بین مسلمانان برادری برقرار کرد، دست حضرت علی علیه السلام را گرفت و بر سینه اش گذاشت سپس فرمود: ای علی! تو برادر منی و تو نسبت به من مانند هارون نسبت به موسی می باشی جز این که پس از من پیامبری نیست.

آن چه در احادیث فوق نمایان است این است که حدیث منزلت قبل از آن که در جریان جنگ تبوک بیان شود در مراسم مواخاة بیان شده بود.

حدیث منزلت از زبان عمر

قال عمر بن الخطّاب كفّوا عن ذكر علی بن ابی طالب علیه السلام فانّی سمعت رسول الله صلی الله علیه و آله يقول في على علیه السلام ثلاث خصالٍ لِاَن يكون لى واحدة منهنّ أَحَبُّ الى مما طَلَعت عليه الشمس، كنت اَنَا و ابوبکر و ابوعبیده الجراح و نَفرٌ من اصحاب رسول الله صلی الله علیه و آله و النّبيّ متكىٌ، على على بن ابى طالب علیه السلام حتّى ضَرَبَ بيده على منكبه ثم قال: انت يا على اوّل المؤمنين ايماناً و اَوَّلَهُم اسلاماً ثم قال انت منّى بمنزلة هارون من موسى و كذَبَ عليَّ من زعم انّه يحبّنی و یبغضک. ⁽²⁾

عمر بن خطاب گفت: از بدگویی علی بن ابی طالب علیه السلام دست بردارید زیرا از پیامبر خدا صلی الله علیه و آله شنیدم که می گفت در علی علیه السلام سه فضیلت وجود دارد که اگر یکی از آن ها را من داشتم از آن چه خورشید بر آن می تابد برایم دوست داشتنی تر بود. من، ابوبکر و ابوعبیده جرّاح و تعدادی از اصحاب حاضر بودیم و پیامبر صلی الله علیه و آله تکیه بر علی علیه السلام داشت تا این که با دست مبارکش به شانه علی علیه السلام زد و فرمود: ای علی! تو اوّلین مؤمن و اوّلین مسلمانی. سپس فرمود تو نسبت به من مانند هارون به موسی می باشی و مرا تکذیب کرده است کسی که گمان دارد من را دوست دارد و تو را دشمن دارد.

قابل ذکر است ابن عبدالبر می نویسد: پیامبر صلی الله علیه و آله در جنگ بدر پرچم را به حضرت علی علیه السلام داد در حالی که او بیست ساله بود... و هیچ جنگی واقع نشده بود که پیامبر صلی الله علیه و آله در آن حضور کتب.... داشته باشد و علی علیه السلام نباشد مگر جنگ تبوک که پیامبر صلی الله علیه و آله او را در مدینه و در خانواده اش جانشین قرار داد و فرمود تو نسبت به من مانند هارونی نسبت به موسی جز این که پس از من پیامبری نیست. وی در ادامه می نویسد:

وَ روى قوله: أَنْتَ مِنِّی بِمَنْزِلَهِ هَارُونَ مِنْ مُوسَی جماعةٌ مِنَ الصّحابة و هُوَ من اثبت الآثار و أصِّحِها، رواه عن النّبي سعد بن ابی وقاص، و طرق سعد فيه كثيرٌ جدّاً، ذكرها ابن خيثمه و غیره و رواه ابن عباس و ابوسعيد الخدرى و أُمِّ سَلَمه و اسماء بنت عميس، و جابر بن عبدالله و جماعةٌ يطول ذِكرُهُم. ⁽¹⁾

... و فرمایش پیامبر صلی الله علیه و آله را به عبارت: «تو نسبت به من مانند هارونی نسبت به موسی» گروهی از صحابه روایت کرده اند و این سخن از پا برجاترین و صحیح ترین آثار است که آن را سعد بن ابی وقاص از پیامبر صلی الله علیه و آله روایت کرده و کسانی که از سعد نقل کرده اند بسیارند، ابن خیثمه و دیگران آن ها را نام برده اند هم چنین ابن عباس، ابوسعید خدری، ام سلمه، اسماء، بنت عمیس، جابربن عبدالله و گروهی که ذکر نام آن ها به طول می انجامد آن را روایت کرده اند.

ابن عساکر نیز پس از آن که حدیث منزلت را از سعد نقل می کند می نویسد:

و روى هذا الحديث ايضا عن غير سعد، روی عن عمر و علی و ابى هريرة و ابن عباس و ابن جعفر، و معاوية و جابر بن عبدالله و ابی سعید و البراء بن عازب و زید بن ارقم و جابر بن سمرة و انس بن مالک و زید بن ابی اوفی و نبیط بن شريط و حُبشی بن جنادة، و مالک بن الحويرث الّليثى و ابی الطفيل و اسماء بنت عمیس و ام سلمه ام المؤمنين و فاطمة بنت حمزه عن النبي. ⁽²⁾

آن چه در احادیث فوق نمایان است این است که حدیث منزلت به غزوهی تبوک محدود و منحصر نیست بلکه در زمان های مختلف و با عبارت های گوناگون توسط پیامبر صلی الله علیه و آله بیان شده است.

یگانگی رسول مکرّم و حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام

روایاتی وجود دارد که بر وحدت و یگانگی پیامبر صلی الله علیه و آله و حضرت علی علیه السلام دلالت می کند، برخی از آن ها حکایت دارد که این اتّحاد قبل از خلقت حضرت آدم وجود داشته است. به همین جهت است که پیامبر صلی الله علیه و آله در زمان حیات خود بارها می فرمود: عَلىٌّ مِنًى وَ أَنَا مِن عَلى یا می فرمود: لَحُمُهُ لَحمی وَ دَمُهُ دَمی این جملات ریشه در روایاتی دارد که نمونه ای از آن ها متعاقباً ذکر می شود.

ابن عساکر و ابن ابی الحدید از سلمان نقل می کنند:

سَمِعْتُ حبیبی رَسُولُ اللَّهِ صلی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ يَقُولُ كُنْتُ أَنَا وَ عَلَى علیه السَّلَامُ نُوراً بَيْنَ يَدَىْ اللَّهِ مُطِيعاً یسبح اللَّهُ ذَلِكَ النُّورَ وَ يُقَدِّسُهُ قَبْلَ انَّ يَخْلُقَ آدَمَ باربعة عَشَرَ أَلْفِ عَامٍ . فَلَمَّا خَلَقَ اللَّهُ آدَمَ رَكَزَ ذَلِكَ النُّورَ فِي صُلْبِهِ فَلَمْ نَزَلَ فِيَّ شَيْ‌ءٍ وَاحِدٍ حَتَّى افْتَرَقْنَا فِي صُلْبِ عبدالمطلّب فجزءٌ أَنَا وَ جُزْءُ عَلَى علیه السَّلَامُ . ⁽¹⁾

ابن ابی الحدید پس از نقل این حدیث می نویسد:

رواه احمد في «المسند» و فی کتاب فضائل على و ذَكَرَهُ صاحب كتاب الفردوس و زاد فيه: «ثُمَّ انتقلنا حتّى صرنا في عبدالمطلّب، فكان لي النبوّة و لعلى الوصيِة. ⁽²⁾

سلمان گفت: از حبیبم رسول الله صلی الله علیه و آله شنیدم که می فرمود 14000 سال قبل از خلقت آدم من و علی علیه السلام نوری بودیم در پیشگاه خدا که آن نور خدا را تسبیح و تقدیس می کرد، پس چون خدا آدم علیه السلام را خلق کرد آن نور را در صلب او قرار داد، بنابراین همی شه در یک جا بودیم تا در صلب عبدالمطلّب از هم جدا شدیم، پس یک جزء از آن نور منم و جزء دیگرش علی علیه السلام است. پس از نقل این حدیث ابن ابی الحدید اضافه می کند که این حدیث را احمد در «مسند» و در كتاب فضائل علی علیه السلام آورده است و صاحب کتاب الفردوس نیز آن را نقل کرده و این جمله را نیز به آن اضافه کرده است که سپس به صلب عبدالمطلّب منتقل شدیم پس نبوّت برای من و وصایت برای علی علیه السلام مقرّر گردید.

حضرت علی علیه السلام می فرمایند:

... أَلا إِنَّ الذّريَّةَ أَفنانٌ أَنَا شَجَرَتَها و دوُحةٌ أنَا ساقُها و إِنِّى مِن أحمد بمنزلة الضَّوءِ مِن الضّوء كنّا ضلّاً تحت العَرش قَبلَ خَلُقِ البَشَر. ⁽¹⁾ آگاه باشید که ذریّه (رسول الله صلی الله علیه و آله) شاخه هایی می باشند که من درخت آن هستم و درخت تنومندی هستند که من بَدَنه ی آن می باشم و من نسبت به احمد به منزله ی پرتوی هستم از سرچشمه نور که قبل از آفریده شدن بشر در پناه عرش قرار داشتیم.

با توجّه به آنچه بیان شد، حضرت علی علیه السلام قبل از آفرینش آدم با پیامبر صلی الله علیه و آله همراه بوده و پس از تولّد و در سنین کودکی نیز همواره با آن حضرت بوده است، پیامبر صلی الله علیه و آله کراراً فرموده است من از علی و علی از من است. آیه مباهله- آل عمران، 61) حضرت امیر علیه السلام را نفس پیامبر دانسته است. بنابراین گرچه مفاد حدیث منزلت از شباهت حضرت امیر علیه السلام به حضرت هارون دارد ولی باید گفت که مطلب بسیار عمیق تر و پر دامنه تر است و احادیث خلقت نوری بیان گر این مطلب است که مقام حضرت امیر علیه السلام از مقام حضرت هارون بلکه جمیع انبیا و اوصیای الهی سابق بالاتر است بر این مهم روایات اهل تسنن نیز صحه گذارده اند مثلا ابن عساکر روایتی را نقل می کند که مفاد آن بسیار مهم و اساسی است.

ابن عساکر از عبدالله (سعید بن حيّا التمیمی) نقل می کند:

قَالَ النَّبِيُّ صلی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ یا عبدالله اتانی ملک فَقَالَ : یا مُحَمَّدٍ ! ﴿وَ اسئل مَنْ أَرْسَلْنا مِنْ قبلک مِنْ رُسُلِنا ⁽²⁾عَلَى مَا بَعثو ؟ قَالَ قُلْتُ : عَلَى مَا بَعَثُوا ؟ قَالَ علی ولایتک وَ وِلَايَةَ عَلِىُّ بْنُ أَبِى طَالِبٍ.﴾ ⁽³⁾ پیامبر صلی الله علیه و آله به عبدالله فرمود: فرشته ای آمد و گفت یا محمّد! (از پیامبر قبل از خود بپرس) بر چه چیزی مبعوث شدند؟ گفتم بر چه مبعوث شدند؟ گفت بر ولایت تو و ولایت علی بن ابی طالب.

و نیز ابن عساکر می نویسد:

قَالَ رَسُولُ اَللَّهِ صَلَّی اَللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ : مَنْ أَرَادَ أَنْ یَنْظُرَ إِلَی آدَمَ فِی عِلْمِهِ وَ إِلَی نُوحٍ فِی فَهْمِهِ وَ إِلَی إِبْرَاهِیمَ فِی حِلْمِهِ وَ إِلَی یَحْیَی بْنِ زَکَرِیَّا فِی زُهْدِهِ وَ إِلَی مُوسَی بْنِ عِمْرَانَ فِی بَطْشِهِ فَلْیَنْظُرْ إِلَی عَلِیِّ بْنِ أَبِی طَالِبٍ. ⁽⁴⁾ پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: هرکس می خواهد به آدم از جنبه ی علمش و به نوح از جهت فهمش و به ابراهیم بلحاظ حلمش و به یحیی بن ذکریّا در زهدش و به موسی و دلیریش نگاه کند، به علی بن ابی طالب بنگرد.

در مجموع، این روایات بیان گر جایگاه بی مانند حضرت امیر علیه السلام است و با حدیث منزلت هماهنگی کامل دارد و به هر حال حدیث مذکور بیانگر مطالب فراوانی است از جمله:

به هر حال روایات حدیث منزلت به انضمام روایات خلقت نوری اهل بیت علیهم السلام و به انضمام روايات عقد اخوت رسول اکرم صلی الله علیه و آله با حضرت امیر علیه السلام همه نشان از مقام والا و بی مانند حضرت امیر علیه السلام دارد.

انعقاد عقد اخوت توسط خدای تعالی

انَّ رَسُولُ اللَّهِ صلی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ لَمَّا أَرَادَ الْهِجْرَةِ خَلَّفَ عَلِىُّ بْنُ أَبِى طَالِبٍ علیه السَّلَامُ بِمَكَّةَ لِقَضَاءِ دُيُونُهُ وَ رَدَّ الْوَدَایعُ الَّتِي كَانَتْ عِنْدَهُ فَامره لَيْلَةَ خَرَجَ الَىَّ الْغَارِ وَ أَحَاطَ الْمُشْرِكُونَ بِالدَّارِ أَنْ يَنَامَ عَلَى فِرَاشِهِ وَ قَالَ لَهُ اتشح ببردى الْحَضَرِمى الاخضر وَ نَمْ فراشی، فانه لَا يَخْلُصُ اليك مِنْهُمْ مَكْرُوهُ انشاء اللَّهُ . فَفَعَلَ ذَلِكَ عَلَىٌّ فاوحى اللَّهُ تَعَالَى الَىَّ جَبْرَئِيلُ وَ میکاییل انّی قَدْ آخَيْتَ بَيْنَكُمَا وَ جَعَلْتُ عُمَرَ أَحَدُكُمَا أَطْوَلُ مِنَ الْآخَرِ فايَكُما يُؤْثِرُ صَاحِبِهِ بِالْبَقَاءِ وَ الْحَيَّاتِ فَاخْتَارَ كِلَاهُمَا الحياه فَأَوْحَى اللَّهُ اليهما: أَ فَلا كُنْتُمَا مَثَّلَ عَلِىُّ بْنُ ابی طَالِبٍ؟ آخیتُ بَيْنَهُ وَ بَيْنَ مُحَمَّدٍ فَبَاتَ عَلَى فِرَاشِهِ (يَفْدِيهِ نَفْسَهُ وَ يُؤْثِرُ بِالْحَياةِ، اهْبِطا إِلَى الْأَرْضِ فاحفظاه مِنْ عَدُوِّهِ فَنَزَلَا فَكَانَ جَبْرَئِيلُ عِنْدَ رَأْسُ عَلَىَّ وَ مِيكَائِيلَ عِنْدَ رِجْلَيْهِ، وَ جَبْرَئِيلُ يُنَادَى بَخّ بَخّ مَنْ مِثْلُكَ يابن ابی طَالِبٍ. فَنَادَى اللَّهِ عزّوجل الْمَلَائِكَةِ وَ أَنْزَلَ اللَّهُ عَلى رَسُولِهِ وَ هُوَ مُتَوَجِّهُ الَىَّ الْمَدِينَةِ ﴿وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يَشْرِي نَفْسَهُ ابْتِغَاءَ مَرْضَاتِ اللَّهِ...). ⁽¹⁾. ⁽²⁾

هنگامی که پیامبر صلی الله علیه و آله تصمیم گرفت هجرت کند برای ادای بدهی های خود و برگرداندن امانت هایی که در مکّه نزد وی بود علی بن ابی طالب علیه السلام را جایگزین خود کرد. بنابراین در آن شبی که برای رفتن در غار (ثور) خارج شد و مشرکان خانه اش را محاصره کرده بودند به او دستور داد در بسترش بخوابد و به او گفت که برد حضرمی سبز مرا بپوش و در بسترم بخواب انشاءالله از طرف آن ها (دشمنان) به تو آسیبی نخواهد رسید. پس علی علیه السلام دستور پیامبر صلی الله علیه و آله را اجرا کرد آن گاه خدای تعالی به جبرئیل و میکائیل وحی کرد که من بین شما برادری برقرار کردم و عمر یکی از شما را طولانی تر از دیگری قرار دادم. کدام یک از شما آماده اید دیگری را برای ماندن و زندگی برگزینید؟ هر دو زنده ماندن را برگزیدند پس خداوند به آن ها وحی فرمود آیا شما مانند علی بن ابی طالب علیه السلام نیستید؟ من بین او و بین محمّد برادری برقرار کردم و او در بستر وی (برادرش) خوابید تا جان خود را فدا و زنده بودن را برای برادرش انتخاب کرد به طرف زمین فرود آیید و او را از دشمنش حفظ کنید، سپس آن دو ملک به زمین آمدند. جبرئیل در بالای سر علی علیه السلام و میکاییل پایین پای علی علیه السلام قرار گرفت و جبرئیل صدا می زد خوشا به حال تو ای پسر ابیطالب. خدای عزّوجل ملائکه را فرا خواند و در حالی که پیامبر صلی الله علیه و آله به طرف مدینه در حرکت بود این آیه را نازل فرمود از میان مردم کسی پیدا می شود که جان خود را در مقابل رضای خدا می فروشد. بنابراین با توجّه به مقام و منزلت حضرت امیر علیه السلام که در روایات ذکر شده است نمی توان مقام استخلاف حضرت امیر علیه السلام را در حدیث منزلت خاص خانواده پیامبر صلی الله علیه و آله یا مردم مدینه دانست و تنها باید تمام توجّه را به نکات و دقایق حدیث منزلت نمود تا اسرار شباهت حضرت امیر علیه السلام به حضرت هارون علیه السلام بهتر آشکار شود. در بیش از بیست آیه از آیات قرآن اوصاف حضرت هارون علیه السلام بیان شده است، مانند: