فقه الثقلین فی شرح تحریرالوسیلة کتاب القصاص

هوية الكتاب

سرشناسه: صانعی، یوسف، 1316 - 1399. Saanei Yusuf

عنوان قراردادی: تحریرالوسیلة. برگزیده. شرح

عنوان و نام پدیدآور: فقه‌الثقلین فی شرح تحریرالوسیلة: کتاب القصاص/ تالیف یوسف الصانعی؛ تحقیق موسّسة فقه‌الثقلین الثقافیة.

مشخصات نشر: قم: فقه‌الثقلین، 1443 ق. = 1401 – مشخصات ظاهری: 697 ص.

شابک: 9786229473405 وضعیت فهرست نویسی: فیپا

یادداشت: زبان: عربی.

یادداشت: چاپ قبلی: موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1424ق. = 2003م. = 1382.

عنوان دیگر: کتاب القصاص.

موضوع: خمینی، روح الله، رهبرانقلاب و بنیانگذار جمهوری اسلامی ایران، 1279 – 1368. تحریرالوسیله - نقد و تفسیر

Islamic law Ja`fari – Handbooks manuals etc*

Lex talionis (Islamic law)

رده بندی کنگره: 9/183Bp

رده بندی دیویی: 3422/297

شماره کتابشناسی ملی: 8860756

اطلاعات رکورد کتابشناسی: فیپا

اشارة

منشورات فقه الثقلين

فقه الثقلین (کتاب القصاص)

سماحة آیة الله العظمی الشیخ یوسف الصانعي (قدّس سرّه)

الناشر: منشورات فقه الثقلين

ليتوقرافي: النويس ■ المطبعة: الزمزم

الطبعة الأُولی / ذي القعدة 1443 ق - الکمّیة: 500 نسخة

جمیع حقوق الطبع والنشر محفوظة للناشر

العنوان: ایران - قم المقدّسة - شارع المعلّم - أمام فندق الصفاء - المجتمع للمنشورات - الطبقة الأولی - الواحد 134

قم/ شارع الشهداء (صفائیة)، الفرع 37 (سپاه)، الفرع 5 (ناصر)، رقم 162

الهاتف: 37835090/ تلفکس: 37835091 (25- 98+)

صندوق البرید: 557/ 37185

عنوان الإنترنت: www.feqh.ir / الموقع الإکتروني: info@feqh.ir

فقه الثقلين

کتاب القصاص

تأليف

آیة الله العظمی الشیخ یوسف الصانعي (قدّس سرّه)

فی شرح تحریرالوسیلة

تحقیق :

موسّسة فقه‌الثقلین الثقافیة

بسم الله الرحمن الرحيم

مؤسسة فقه الثقلين الثقافية

دلیل الکتاب

كتاب القصاص ... 13

القسم الأوّل: في قصاص النفس ... 14

القول في الموجب ... 31

القول في الشرائط المعتبرة في القصاص ...169

القول فيما يثبت به القود ...361

المقصد الأوّل: في اللوث ... 413

المقصد الثاني: في كمّيّة القسامة ... 437

المقصد الثالث: في أحكامها القسامة ... 471

القول في كيفيّة الاستيفاء... 487

القسم الثاني: في قصاص ما دون النفس ... 611

مقدّمة التحقيق

بسم الله الرحمن الرحيم

ثمّ إنّ من أحسن الكتب الفقهية التي أُلَّفت أخيراً هو كتاب تحرير الوسيلة الذي ألَّفه الفقيه النحرير، العالم بزمانه، الذي كان من أعلم فقهاء العصر، السيّد الأُستاذ الإمام آية الله العظمى الحاج السيّد روح الله الخميني تغمّده الله برحمته ورضوانه، فإنّه جدّاً من أحسن المتون الفتوائية الجامعة لأهمّ المسائل الفقهية من الطهارة إلى آخر الديات، بل وهو حاوٍ لمسائل جديدة مستحدثة، فتح بها باب ورود الفقيه في هذه المسائل المستحدثة، فإنّ فقهنا الإمامي الاثني عشري فقه تامّ عامّ، لاستقائه من ينابيع كلمات العترة الطاهرة التي تركها الرسول الأعظم(صلی الله علیه وآله وسلم)لأُمّته، وهي أعظم الثقلين اللذين هما كتاب الله وعترته، صلوات الله عليهم أجمعين.

وقد حاز هذا الکتاب من الأهمّية شأناً عظيماً بحيث ما زال محور للتحقيق والاجتهاد، الذي عكف العلماء والفضلاء على تدريسه، وشرحه، والتعليق عليه، وتوضيح غوامضه.

ونظراً إلى أهمّية هذا الكتاب، وضرورة نشره على مختلف المستوياتوالأصعدة؛ قام الفقيه المدقّق آیة الله العظمی الشيخ يوسف الصانعي - قدّس

الله نفسه الزکيّة وحشره مع أولیائه الکرام(علیهم السلام) - بتدريسه، ثمّ ألّف بعض مباحثه ناظراً إلی آراء المحقّقين من الفقهاء وأنظارهم والنقض والإبرام فيها.

ويعدّ الكتاب الذي بين يديك، واحداً من هذه المباحث الضخمة التي تروم مؤسّسة فقه الثقلین طبعها، وهو شرح لمباحث القصاص من التحرير. نسأل الله تعالی أن یحشر مؤلّفه مع موالیه الطاهرین وتغمّده الله بغفرانه، وأسکنه فرادیس جنانه.

والجدير بالذكر أنّه قد طبع هذا الأثر مرّة في حیاته؛ بهمّة مؤسّسة تنظیم ونشر آثار الإمام الخمیني، ومن المناسب أن نحیي هذا التراث الفخم من الأُستاذ;، فلذا تصدّت مؤسّسة فقه الثقلین بهذه الطبعة الحديثة بعد مقابلته مع الطبعة الأُولی وملاحظة تحقيقه السابق واستخراج منابعه وتنظيم فهرس فنّية له، ونشره بهذه الصورة الأنيقة، مع التحاق بعض الحواشي من التعلیقة علی تحریر الوسيلة من کتاب قصاصه.

أمّا منهجنا في تحقيق الكتاب فهو كما يلي:

موضوعات الکتاب.

وفي الختام تتقدّم المؤسّسة بالشكر الجزيل والثناء العاطر إلى كلّ الإخوة الفضلاء الذين ساهموا في تحقيق هذا الكتاب راجيةً لهم التسديد والموفّقية في خدمة ديننا الحنيف.

مؤسّسة فقه الثقلین

قم المقدّسة

فخرالدین الصانعي

مقدّمة المؤلّف

بسم الله الرحمن الرحيم

الحمد لله الذي علّم بالقلم، علّم الإنسان ما لم يعلم وفضّله على بقيّة الأنام بفضيلة الكرم وسلام الله التامّ الدائم الشامل وصلواته الزاكية النامية وصلوات جميع أنبيائه وأوصيائهم وجميع الصالحين والملائكة المقرّبين على نبيّه المكرّم ورسوله الخاتم، المبعوث في الأُميّين ليتلو عليهم آياته ويزكّيهم ويعلّمهم الكتاب والحكمة وإن كانوا من قبل لفي ضلال مبين، المحمود الأحمد، السراج المنير، البشير النذير، المسمّى في كتابه الكريم بمحمّد وأحمد، الموصوف بالرحمة للعالمين وعلى آله الطاهرين وعترته الحافظين لشريعته والهادين لطريقته والمبلّغين لسنّته والوارثين لجميع علومه وما نزل عليه من الأحكام والشرائع بالوحي والمفسّرين للقرآن والمبيّنين لمتشابهه والعاصمين لمحكمه، واللعن الدائم على أعدائهم أعداء الدين من اليوم إلى آخر الأيّام.

أمّا بعد، فيقول العبد المحتاج إلى ربّه الكريم يوسف الصانعي ابن العالم المؤمن المتّقي المرحوم الشيخ محمّد عليّ الصانعي (عفا الله عنهما): هذا الكتاب هو تنقيح وتهذيب وتنظيم لما ألقيته من المباحث في جمّ غفير منالأفاضل وعدّة من الأعلام على أساس كتاب القصاص من تحرير الوسيلة لسيّدنا الأُستاذ الإمام الخميني (سلام الله عليه)

ولقد بذلت غاية جهدي وكمال وسعي للنظر في أدلّة مسائله والسعي في نقضها وإبرامها على قدر الطاقة وصرفت فيه أوقاتاً كثيرة في أيّام البحث وما بعدها من الأيّام، وقد طال النظر في بعض مباحثه إلى ساعة وساعتين بعد النصف من الليالي، بل قد طال النظر نادراً في بعض المسائل المهمّة كقصاص المسلم بالمؤتمن والرجل بالمرأة من دون الردّ وأمثالهما زائداً على ما صرفت فيها الوقت في بقيّة الأوقات؛ لإجالة النظر والمداقّة في الأدلّة والفحص عمّا قيل أو يمكن أن يقال إلى طلوع الفجر، والمنّة لله تعالى والتوفيق منه، فإنّه لامؤثّر في الوجود إلّا هو، وأشكره على توفيقه في النظر إلى الفقه ودراسة أحكام الإسلام الذي هو الطريق الوحيد لسعادة الناس، وأسال منه العفو عن قصور القلم والكلام، فإنّه العفوّ الغفور الرحيم.

وليعلم أنّ ما في الكتاب من السهو والخطأ فيرجع إليّ، وما كان فيه من إصابة الحقّ والدقّة في البحث فالعمدة فيه هو من بركة ما استفدناه من محضر سيّدنا الأُستاذ وفي امتداد الجهود القيّمة العلميّة والمساعي الكبيرة الفقهيّة لكبار الفقهاء الماضين (قدّس الله أسرارهم وحشرنا الله معهم ومع مواليهم الأئمّة المعصومين) ونسأل الله تعالى أن يجعل بذل طاقتي في البحث وكمال جهدي في الكتاب، أداءً لبعض حقوق سيّدنا الأستاذ من حقوقه الكثيرة عليّ وعلى الحوزات العلميّة في توسعة التعليم وازديادالتحقيق والتتبّع في العلوم المختلفة وقوّة الإبداع في المسائل الفقهيّة، لا سيّما شكراً لعناياته الخاصّة بي ومراحمه الكثيرة لي كأُستاذ شفيق ومعلّم رفيق وأب رحيم، فسلام الله عليه يوم ولد ويوم مات ويوم يبعث حيّاً.

یوسف الصانعي

قم المقدّسة

كتاب القصاص

اشارة

القسم الأوّل : في قصاص النفس

كتاب القصاص(1)

وهو إمّا في النفس، وإمّا فيما دونها.

القسم الأوّل: في قصاص النفس

والنظر فیه في الموجب، والشرائط المعتبرة فيه، وما يثبت به، وکیفیّة الاستیفاء.

(1) البحث في الكتاب عن المقابلة بالمثل بالقتل أو القطع، وفي الضرر على النفس أو الأعضاء والأطراف، وفي كتاب الديات عن المال الجابر للخسارة وللضرر عليهما أو على منافعه، المسمّى بالدية أو الأرش.

فالبحث هنا عن الجزاء والعقوبة، وفي الديات عن جبران الخسارة.

وبذلك يظهر دخل المعصية والعمد في القصاص دون الدية، فموجبها الضرر بما هو ضررٌ، من دون دخل للمعصية وإن كانت موجودة في بعض مواردها، كدية الولد على الوالد فيما لو كان هو القاتل له،فالقصاص والدية يفترقان عن الآخر بوجوهٍ ثلاثة:

من كونه عقوبة وكونها جبران الخسارة.

ومن اشتراطه بالعصيان دونها.

ومن ترتّب آثار الجزاء على القصاص وآثار الدين على الدية، كانتفاء الأوّل

...

بموت الجاني وبقاء الدية في قتل الخطأ مع موت القاتل فيما لو كانت على عهدته، فضلاً عمّا لو كانت على العاقلة.

ومن ذلك يظهر أنّه ينبغي البحث عن كلٍّ منهما منفرداً عن الآخر، كما فعله جُلّ العلماء وأعاظمهم في كتبهم القيّمة کالمقنع⁽¹⁾والمقنعة⁽²⁾والانتصار⁽³⁾والنهاية⁽⁴⁾والوسيلة⁽⁵⁾والشرائع⁽⁶⁾والتحرير⁽⁷⁾وغيرها، فقد عبّروا بالجنايات والديات، أو بالقصاص والديات، أو أحكام القتل والقود والدية، وأمثال ذلك ممّا يدلّ على الافتراق.

ولا دلالة لكون الدية حكم القتل في بعض تلك العبائر على أنّها هي الجزاء والعقوبة؛ لعدم دلالة الدية على الأزيد من الضمان، ولتعرّضهم للعقوبة مثل التعزير والكفّارة بنفسها مضافة إليها فيما يوجبها كقتل الوالد ولده.

نعم، في عبارة القواعد إشعار بعدم التفاوت بينهما وأنّ الديات من العقوبات، ففيه: «كتاب الجنايات». وفيه «قطبان» الأوّل: في القصاص، وجعل الثاني منهما في الديات.⁽⁸⁾ففي جعله رحمه الله قطبين لكتاب الجنايات -الظاهرة في المعصية - إشعارٌ بل ظهورٌ في كونها عقوبة عنده كالقصاص.

...

لكنّ المستفاد من الدقّة في العبارة خلافه، فإنّ الدية مترتّبة على المعصية في الجرح الذي لا يقبل القصاص، وعلى غيرها كالخطأ معاً. ومراده من جعله الدية في الجنايات أنّها حكم لها ومترتّبة عليها أيضاً كترتّب القصاص في موارده.

وأمّا أنّ ذلك الحكم والترتّب في الجنايات من باب العقوبة أو الضمان فالعبارة عنه ساكتة، بل في عنوان الدية ظهور في الثاني، وفي أنّ الترتّب من باب الضمان، وأنّى لذلك بباب العقوبة.

وبالجملة؛ مراد مثل صاحب القواعد; بيان اشتراك الدية في الجملة مع القصاص في أصل الترتّب، لا في كيفيّته وسببه وجهته وأنّها عقوبة أم ضمان، كما لا يخفى على المتدبّر.

ولنختم البحث بما في شرح الإرشاد في ذيل قوله: «الجناية إمّا على نفس أو طرف، وهي إمّا عمد محض» بما لفظه:

الظاهر أنّ المراد بالجناية هنا أعمّ ممّا يوجب القصاص في النفس أو الطرف، بل في الأعضاء مطلقا،ً وممّا يوجب الدية كذلك فقط؛ لما يفهم من تقسيمها وبيان الأقسام. وكان ينبغي أن يراد بها ما يوجب القصاص فقط؛ لما سيأتي من كتاب الديات.

وأيضاً كان ينبغي تقسيمها إلى النفس والأعضاء لا إلى النفس والطرف، إلّا أن يريد بالطرف مطلق العضو.

وكان ينبغي أن يعبّر ب- «كتاب القصاص»؛ لما سيأتي من كتابالديات، كما فعل في الشرائع⁽¹⁾وغيره، أو ب- «كتاب الجناية»، ثمّ يجعل مقصداً في

...

القصاص وآخر في الديات، كما فعل في القواعد⁽¹⁾.⁽²⁾

معنى القصاص

اشارة

القصاص لغةً - على ما يظهر من المراجعة إلى اللغة وموارد استعمالها -: المقابلة بالمثل مطلقاً في نفس كان أو في مال أو في غيرهما، من دون اختصاصه فيه بالنفس، خلافاً للمصطلح منه المختصّ بالنفس.

وفي المنجد ذكر له معنيين: أحدهما: الجزاء على الذنب، وثانيهما: أن يفعل بالفاعل مثل ما فعل.⁽³⁾

وفي المصباح المنير للفيّومي:

قاصصته مقاصّة وقصاصاً من باب قاتل إذا كان لك عليه دين مثل ما له عليك، فجعلت الدين في مقابلة الدين. مأخوذ من اقتصاص الأثر، ثمّ غلب استعمال القصاص في قتل القاتل وجرح الجارح وقطع القاطع.⁽⁴⁾

وكيف كان، فالقصاص لما كان مفهومه اللغوي الجزاء والمعارضة على نحو المماثلة فمصاديقه مختلفة بحسب المقامات، فالمقاصّة في الدين بما ذكره الفيّومي أو بالأخذ من مال المديون بشرائطه الخاصّه، والمقاصّةوالقصاص في باب الجزاء على

...

الضرر ببدن الإنسان الموضوع للبحث فهو: المماثلة في الجزاء بالقود والقطع كما هو واضح، فالمفهوم للقصاص واحد والاختلاف في المصاديق.

وعلى هذا، فمعناه الاصطلاحي ليس معنىً خاصّاً له، بل يكون من باب تطبيق المفهوم على المصداق، فالمفهوم والمعنى لتلك المادّة واحد، وهو المماثلة من دون الفرق بين المال والبدن. والكثرة من جانب المصاديق لا المفهوم، فلا تغفل وكن على ذكر من مسألة الخلط الواقع كثيراً بين المفهوم والمصداق في شرح الألفاظ.

وكيف كان، ففي الجواهر ذكر المناسبة بين القصّ بمعنى التتبّع شيئاً فشيئاً وبين ذلك المعنى، ودونك العبارة:

القِصاص بالكسر فعال من قصّ أثره إذا تتبّعه، والمراد به هنا: استيفاء أثر الجناية من قتل أو قطع أو ضرب أو جرح، فكأنّ المقتصّ يتبع أثر الجاني فيفعل مثل فعله، ويقال: اقتصّ الأمر فلاناً من فلان إذا اقتصّ له منه.⁽¹⁾

الاستدلال بالآيات على القصاص

والأصل في القصاص - قبل الإجماع والسنّة المتواترة - هو الكتاب، وآياته على قسمين، أحدهما: الدالّة عليه بالخصوص، كقوله تعالى: كُتِبَ عَلَيْكُمُ القِصَاصُ فِي القَتْلَى الحُرُّ بِالْحُرِّ وَالْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَالأُنْثى بِالأُنثى فَمَنْ عُفِىَ لَهُمِنْ أخِيهِ شَىْءٌ فَاتِّبَاعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَأدَاءٌ إلَيْهِ بِإِحْسَان ذَلِكَ تَخْفِيفٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَرَحْمَةٌ فَمَنِ اعْتَدَى بَعْدَ ذَلِكَ فَلَهُ عَذَابٌ أَلِيمٌ.⁽²⁾

...

وقوله تعالى: وَلَكُمْ فِي القِصَاصِ حَياةٌ يَا أُولِى الاَلْبَابِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ.⁽¹⁾

وقوله تعالى: وَكَتَبْنَا عَلَيْهِمْ فِيهَا أنّ النَّفْسَ بِالنَّفسِ وَالْعَيْنَ بِالْعَيْنِ والأَنْفَ بِالأَنْفِ والأُذُنَ بِالأُذُنِ والسِّنَّ بِالسِّنِّ وَالجُرُوحَ قِصَاصٌ....⁽²⁾

وقوله تعالى: وَلَا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللهُ إلّا بِالْحَقِّ وَمَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِيِّهِ سُلْطاناً فَلَا يُسْرِفْ فِي الْقَتْلِ إنَّهُ كَانَ مَنْصُورَاً.⁽³⁾

وثانيهما: الدالّة عليه بالعموم، كقوله تعالى: وَجَزَاءُ سَيِّئَة سَيِّئَةٌ مِثْلُهَا فَمَنْ عَفَا وَأصْلَحَ فَأَجْرُهُ عَلَى اللهِ إنَّهُ لَايُحِبُّ الظَّالِمِينَ.⁽⁴⁾

وقوله تعالى: وَلَمَنِ انْتَصَرَ بَعْدَ ظُلْمِهِ فَأُولَئِكَ مَا عَلَيْهِمْ مِنْ سَبِيل.⁽⁵⁾

وقوله تعالى: وَإِنْ عَاقَبْتُمْ فَعَاقِبُوا بِمِثْلِ مَا عُوقِبْتُم بِهِ وَلَئِنْ صَبَرْتُمْ لَهُوَ خَيْرٌ لِّلصَّابِرِينَ. ⁽⁶⁾

وقوله تعالى: الشَّهرُ الحَرَامُ بِالشَّهْرِ الحَرَامِ والْحُرُمَاتُ قِصَاصٌ فَمَنِ اعْتَدَى عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدى عَلَيْكُمْ وَاتَّقُوا اللهَ وَاعْلَمُوا أنّ اللهَ مَعَ الْمُتَّقِينَ.⁽⁷⁾

مقتضى إطلاق الآيات المؤيّدة بمذاق الشرع ولسان الكتاب والسنّة،كون

...

القصاص في مطلق الجناية على الإنسان من دون فرق بين الذكر والأُنثى، والحرّ والعبد، والمسلم والكافر في الجاني والمجنيّ عليه، كما لا فرق فيه بين مثل الأسود من الإنسان وأبيضه.

توهّم عدم الإطلاق في الآيات

وتوهّم أنّ الآيات المتضمّنة للقصاص، بل آية الانتصار بنفسها غير كافية لذلك الإطلاق والشمول وعدم الفرق بين أبناء البشر في القصاص، حيث إنّ القصاص والمماثلة كان صادقاً عندهم مع التفاوت في الذكوريّة والأُنوثيّة والحريّة والعبديّة في الأزمنة السابقة عرفاً، لا سيّما في زمان النزول وعصر الجاهليّة الذي كانت تحكمه الموازين الباطلة والخرافيّة الناشئة عن الكبر والغرور والرذائل الأخلاقيّة. وعليه فلا دلالة في تلك الآيات على عدم الفرق وعلى أنّ النفس بالنفس؛ لصدق ما في الآيات من الموضوع كالقصاص ونحوه على قتل الذكر بالأُنثى - مثلاً - في تلك الأزمنة، فكيف التمسّك بالإطلاق؟!

مدفوعٌ بكفاية بقيّة الآيات، لا سيّما مثل: وَجَزَاءُ سَيِّئَة سَيِّئَةٌ مِثْلُهَا⁽¹⁾و: أنّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ⁽²⁾ممّا لا كلام ولا إشكال في صدقها وإطلاقها المقتضي للقصاص بين جميع أبناء البشر من دون التفاوت والتفضيل بينهم في ذلك أصلاً أوّلاً.وبأنّ الصدق عندهم كذلك كان مبتنياً على الباطل عندهم أيضاً؛ حيث إنّ العرف بفطرته الأصليّة معتقد بالمماثلة، وبعدم الفرق بين أبناء البشر من حيث

...

الدم والخلقة ثانياً.

وبأنّ العرف في زماننا - حيث بلغ العلم والإدراك والفهم مرتبة عالية نسبيّاً،بحيث أصبح يطالب بالحكومة الموحّدة التي وعدها الله تعالى بقوله: هُوَ الَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَى وَدِينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ وَلَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُونَ⁽¹⁾- حاكم بصدق القصاص والمماثلة على الإطلاق والشمول وعدم التفاوت في الأفراد من تلك الجهة ثالثاً.

والمناط في الأحكام الثابتة على العناوين - مثل تلك الآيات - الصدق، وإن كان متأخّراً عن زمان النزول بالنسبة إلى بعض المصاديق، وهذا بخلاف الثابتة منها على المصاديق والقضيّة الخارجيّة، فإنّها مختصّة بالمصاديق الموجودة في زمان جعل الحكم كما لا يخفى، ويكون ذلك الصدق في تلك الأزمنة مخالفاً للآيات والأخبار الكثيرة الدالّة على التساوي وعدم التفاوت بين الناس وأبناء البشر في الحقوق الاجتماعية والإنسانية والبشرية والرادعة النافية المبطلة لذلك الفكر والنظر، فيكون باطلاً من رأس ولا محلّ له أصلاً رابعاً.

أمّا الآيات، فهي من قبيل قوله تعالى: يَا أَيُّهَا النَّاسُ إنَّا خَلَقْنَاكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَأُنْثَى وجَعَلْنَاكُمْ شُعُوباً وَقَبائِلَ لِتَعارَفُوا....⁽²⁾

وقوله تعالى: يَا أيُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ وَاحِدَةٍ وَخَلَقَمِنْهَا زَوْجَهَا وَبَثَّ مِنْهُمَا رِجَالاً كَثِيراً وَنِسَاءً....⁽³⁾

...

أمّا الأخبار، فكقوله(صلی الله علیه وآله وسلم) في حديث: «أيّها الناس، إنّ ربّكم واحد وإنّ أباكم واحد، كلّكم لآدم وآدم من تراب، إنّ أكرمكم عند الله أتقاكم، وليس لعربيٍّ على عجميّ فضل إلّا بالتقوى...».⁽¹⁾

وهناك غيرها من الآيات والأخبار الظاهرة في أنّ التفاوت بالتقوى التي هي الفعليّة الكاملة عند الله فقط لا عند الحقوق والشرع والقانون، بل عدم التفاوت بين الأبناء من تلك الجهة من الأُمور الرفيعة الظاهرة في الإسلام، بل ومن البديهيّات فيه، وممّا يفتخر به المسلمون ويجعلونه دليلاً على حقيقة الإسلام ومطابقته للفطرة والخلوّ عن العلوّ والاستبعاد. ومن المعلوم أنّ المتّبع في موارد الاختلاف في المصاديق بين الشرع والعرف هو الشرع، فإنّه المشرّع الذي يحكم بالحقّ ويقصّه وهو خير الفاصلين.

فدلالة الآيات كلّها تامّة، والإشكال فيها - بما ذكر - غير وارد جدّاً ومذبوب قطعاً.

نعم، في الآية الأُولى من القسم الأوّل إشكال يخصّها، حيث إنّها تدلّ على التفاوت والاختلاف، وأنّ الحرّ والعبد والأُنثى لا يقتلون إلّا في قتل المماثل لا المخالف، فلا يُقتل الحرّ بالعبد ولا الرجل بالأُنثى.

وهذا كما ترى حجّة على التفضيل وعدم المساواة بين الأبناء من جهة الدم والحياة، ومخالفة لجميع الآيات المستدلّ بها على المساواة.

لكنّه مدفوعٌ بأنّه لعلّ المراد من الآية⁽²⁾ومن تخصيص الثلاثة بالذكر بيان المساواة وردّ التفاوت والاختلاف، وأنّهم مساوون للآخرين، وأنّ القصاص

...

غير واقع إلّا على القاتل كائناً من كان، وكذا المقتول، وذلك بأن يقال:

الآية ناظرة إلى أنّ القصاص لابدّ من وقوعه على القاتل لا على غيره، وأنّ الحرّ إذا كان قاتلاً للحرّ فالقصاص يكون منه، والحرّ بالحرّ لا من غيره كعبده؛ بناءً على التصوّر الذي يرى المقتول دون شأن القاتل؛ لما له من الطَول على المقتول من جهة الغنى، أو الطائفة التي ينتمي إليها، أو غيرها من الأُمور الموجبة للوجاهة الاجتماعيّة، فلا يجوز قتله به، بل لابدّ من قتل عبده مثلاً بذلك الحرّ المقتول.

وأنّ العبد إذا كان قاتلاً للعبد فلابدّ من قصاصه لا قصاص حرّ غير قاتل؛ للقول بأنّ العبد المقتول لارتباطه بمن له طول أفضل من العبد القاتل المرتبط بمن ليس له ذلك الطَول فلابدّ، إلّا من قتل الحرّ غير القاتل من المرتبطين بمولى القاتل.

وأنّ الأُنثى إذا كانت قاتلة لمثلها فلابدّ لأولياءِ الدم من قتل الرجل غير القاتل عوضاً عن القاتلة؛ وفقاً للرؤية الباطلة المبتنية على أنّ لبعض النساء فضيلة على البعض الآخر، وأنّ تلك الفضيلة موجبة للتفاوت في الدم، فلابدّ من قتل الرجل في مقابل قتل ذلك البعض من النساء المفضّلات؛ لما في الرجال عموماً من الفضيلة على النساءِ، فتكون تلك الفضيلة موجبة للمساواة مع الفضيلة الخاصّة للمرأة المقتولة.

وعلى هذا، ففي الآية احتمالان متقابلان، فبأحدهما يثبت التفاوت، وبالآخر التساوي. لكنّ الأظهر، بل الظاهر منهما هو الثاني؛ وذلك لمخالفة الآية على الأوّل مع مذاق الشرع وسياق بقيّة الآيات، ولاستلزامه التقييد في الإطلاقات الكثيرة، وألسنتها آبية عنه كما لايخفى.

هذا، مع موافقة الثاني لشأن النزول، ففي مجمع البيان:

...

نزلت هذه الآية في حيّين من العرب لأحدهما طَول على الآخر، وكانوا يتزوّجون نساءهم بغير مهور، وأقسموا لنقتلنّ بالعبد منّا الحرّ منهم، وبالمرأة منّا الرجل منهم، وبالرجل منّا الرجلين منهم، وجعلوا جراحاتهم على الضعف من جراح أولئك، حتّى جاء الإسلام فأنزل الله هذه الآية.⁽¹⁾

وإن أبيتَ عن ذلك واعتقدتَ عدم الظهور في الثاني فلابدّ من احتماله، فالآية ذات احتمالين، وإطلاق بقيّة الآيات محكّم، هذا ما في الكتاب.

الاستدلال بالروايات على القصاص

وأمّا السنّة، فإنّها متواترة منقولة في كتب الحديث والفقه وفي أبواب مختلفة ومسائل متفرّقة وننقل ما نحتاجه في محلّه إن شاء الله تعالى، إلّا أنّه لا يخفى عليك كونها في مقام بيان خصوصيّات القصاص وفروعه بعد الفراغ عن أصل القصاص، فإطلاقها مشكلٌ، بل ممنوعٌ.

وهذا بخلاف الكتاب، ففيه إطلاق؛ لكونه في مقام بيان حكم أصل القصاص كما هو الظاهر. وكيف كان، ننقل حديثين من تلك الأحاديث هنا لتضمّنهما الفوائد الخاصّة:

أحدهما: الصحيح عن عبدالله بن سنان وابن بكير جميعاً عن أبي عبدالله (علیه السلام)، قال: سُئل عن المؤمن يقتل المؤمن متعمّداً، هل له توبة؟ فقال: «إن كان قتله لإيمانه فلا توبة له، وإن كان قتله لغضب أو لسببمن أمر الدنيا فإنّ توبته أن يُقاد منه، وإن لم يكن علم به انطلق إلى أولياء المقتول فأقرّ عندهم بقتل صاحبهم، فإن عفوا

...

عنه فلم يقتلوه أعطاهم الدية، وأعتق نسمة، وصام شهرين متتابعين، وأطعم ستّين مسكيناً توبة إلى الله عزّ وجلّ».⁽¹⁾

ثانيهما: خبر عيسى الضرير، قال: قلت لأبي عبدالله (علیه السلام): رجل قتل رجلاً متعمّداً ما توبته؟ قال: «يمكّن من نفسه»، قلت: يخاف أن يقتلوه، قال: «فليعطهم الدية»، قلت: يخاف أن يعلموا ذلك، قال: «فلينظر إلى الدية فليجعلها صرراً، ثمّ لينظر مواقيت الصلاة فيلقها في دارهم».⁽²⁾

وفي التحرير في ذيل الحديث الأوّل، قال:

وفي هذا الحديث فوائد كثيرة:

منها: أنّ القاتل إن قتل المؤمن لإيمانه، فلا توبة له؛ لأنّه يكون قد ارتدّ؛ لأنّ قتله لإيمانه إنّما يكون على تقدير تكذيبه فيما اعتقده، ولا تقبل توبة المرتدّ عن فطرة.

ومنها: أنّه لو قتله على غير هذا الوجه قبلت توبته، وهو خلاف ما نقل عن ابن عبّاس.

ومنها: أنّ حدّ التوبة تسليم القاتل نفسه إلى أولياءِ المقتول، فإن شاؤوا قتلوه وإن شاؤوا عفوا عنه.ومنها: أنّ كفّارة العمد هي كفّارة الجمع.

إذا عرفت هذا، فالقتل يشتمل على حقّ لله تعالى، وهو المخالفة بارتكاب هذا الذنب العظيم، وهو يسقط بالاستغفار. وعلى حقّ للوارث، وهو

...

يسقط بتسليم نفسه أو الدية أو عفو الورثة عنه. و]على[ حقّ للمقتول، وهو الآلام التي أدخلها عليه بقتله، وتلك لا ينفع فيها التوبة، بل لابدّ من القصاص في الآخرة. ويمكن أن يكون قول ابن عبّاس إشارة إلى هذا.⁽¹⁾

انتهى كلامه رفع مقامه.

ولقد أحسن وأجاد فيما أفاد، لكن ينبغي له ذكر الخبر الثاني؛ لما فيه من فائدة خاصّة زائدة أيضاً، وهي كفاية إعطاءِ الدية مع جهل الأولياء وخوف القاتل من الإعلام، ولعلّه لم يذكره للضعف في سنده بعيسى الضرير، فإنّه مهملٌ.

وفي مرآة العقول في ذيل قوله: «فليعطيهم الدية»، قال:

أي بأن يوصل إليهم على سبيل الهديّة. والصرر جمع الصرّة، والتقييد بمواقيت الصلوات؛ لوقوع مرورهم عليها لبروزهم للطهارة والذهاب إلى المساجد، وأمّا غير ذلك الوقت فيمكن أن يصيبها غيرهم. وفيه دلالة على أنّ وليّ الدم إن لم يعلم بالقتل لم يجب على القاتل إعلامه وتمكينه، بل يجب أن يُوصل إليه الدية، وهو خلاف ما هو المشهور من أنّ الخيار في ذلك إلى ورثة المجنيّ عليه لا إليه.⁽²⁾.

وفي قوله: «هو خلاف ما هو المشهور» إشكال، بل ليس خلافاً له؛ لأنّ ما هو المشهور الخيار بعد المعلوميّة لا قبله ولا فيما هو المفروض في الخبر. فتأ‌مّل جيّداً.

...

وبالجملة؛ الخيار للأولياء بعد الثبوت عندهم، وما في الحديث مربوط بقبل الثبوت عندهم وبما فيما بينهم وبين الله تعالى، فكم بينهما من الفرق؟!

القتل من أعظم الكبائر

وعلى كلّ حال، فقتل المؤمن ظلماً من أعظم الكبائر، قال الله تعالى: وَمَنْ يَقْتُل مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزَاؤُهُ جَهَنَّمُ خَالِداً فِيها وَغَضِبَ اللهُ عَلَيْهِ وَلَعَنَهُ وَأَعَدَّ لَهُ عَذَاباً عَظِيماً.⁽¹⁾

وقال كذلك: (مِنْ أَجْلِ ذَلِكَ كَتَبْنَا عَلَى بَنِي إسْرَائيلَ أَنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْسَاً بِغَيْرِ نَفْسٍ أوْ فَسَادٍ فِي الأَرْضِ فَكَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِيعاً وَمَنْ أَحْيَاهَا فَكَأَنَّمَا أَحْيَا النَّاسَ جَمِيعاً وَلَقَدْ جَاءَتْهُمْ رُسُلُنَا بِالْبَيِّنَاتِ ثُمَّ إِنَّ كَثِيراً مِنْهُمْ بَعْدَ ذَلِكَ فِي الأَرْضِ لَمُسْرِفُونَ).⁽²⁾

وعن عوالي اللئالي رُوي أنّه(صلی الله علیه وآله وسلم)مَرّ بقتيل فقال: «من له؟» فلم يذكر له أحد، فغضب ثمّ قال: «والذي نفسي بيده، لو اشترك في قتله أهل السماوات والأرض، لأكبّهم الله في النار».⁽³⁾

وعنه(صلی الله علیه وآله وسلم) قال: «من أعان على قتل مسلم ولوبشطر كلمة، جاء يوم القيامة وهو آيس من رحمة الله».⁽⁴⁾

...

وعن الصادق (علیه السلام)، قال: «لا يدخل الجنّة سافك للدم، ولا شارب الخمر، ولا مشّاءٌ بنميم».⁽¹⁾

وعنه (علیه السلام)، قال: «لا يزال المؤمن في فسحة من دينه ما لم يصب دماً حراماً»، قال: «ولا يُوفّق قاتل المؤمن متعمّداً للتوبة».⁽²⁾

وعن ابن مسلم: سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن قول الله عزّ وجلّ: مَنْ قَتَلَ نَفْسَاً بِغَيْرِ نَفْسٍ أو فَسَادٍ فِي الأَرْضِ فَكَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِيعاً قال: «له في النار مقعد، لو قتل الناس جميعاً لم يرد إلّا ذلك المقعد».⁽³⁾

وفي آخر عن حمران، قال: قلت لأبي جعفر(علیه السلام)...، قال: قلت: كيف كأ‌نّما قتل الناس جميعاً فإنّما قتل واحداً ؟ فقال: «يوضع في موضع من جهنّم إليه ينتهي شدّة عذاب أهلها، لو قتل الناس جميعاً (لكان إنّما) يدخل ذلك المكان»، قلت: فإنّه قتل آخر، قال: «يضاعف عليه».⁽⁴⁾

إلى غير ذلك من النصوص المشتملة على المبالغة في أمر القتل،⁽⁵⁾بلوعلى تفسير الآية ⁽⁶⁾المزبورة بما عرفت.

ولعلّ الأوجه من جميع ما قيل فيها من الوجوه هو الوجه في التشبيه بالنسبة إلى

...

العذاب، وأمّا الجهات الأُخرى من الاستعارة والتشبيه ففي التفاسير مذكورة، ومن أراد الاطّلاع عليها فعليه المراجعة، فإنّ الباب باب التشبيه والاستعارة والادّعاء، لا باب الحقيقة الواقعيّة، ضرورة منافاته الحسّ والعقل والعدل، وحاصله المبالغة في شأن القتل والإحياء. ولا ينافي ذلك زيادة العقاب والثواب على من فعل المتعدّد منهما، كما أشار(علیه السلام) إليه بقوله: «يضاعف عليه» وإن اتّحدوا جميعاً في وادٍ واحد.

هذا ما أردنا نقله من الأخبار الدالّة على عظم حرمة القتل، وإلّا فهي أكثر من ذلك في كتب الحديث.⁽¹⁾

ثمّ إنّه قد ظهر ممّا مرّ أنّ الأصل المستفاد من الكتاب في القاتل والمقتول، القصاص بلا تفاوت واختلاف، فإنّ النفس بالنفس، وبني آدم من تراب، ولا فضل لعربي على عجمي، ولا للأبيض على الأسود، والناس كلّهم مخلوقون من ذكر وأُنثى وجُعلوا شعوباً وقبائل ليتعارفوا فقط لا لطَول بعضهم على بعض، ولا لكون ذلك موجباً لعدم قصاصهم، فإنّ أكرمهم عند الله أتقاهم، ولا يختلفون في الحقوق والدماء والأموال.

نعم، السنّة لا إطلاق فيها، فإنّها ناظرة إلى بيان الخصوصيّات بعد الفراغ عن أصل القصاص كما عرفت، لكن في إطلاق الكتاب كفاية كماهو واضح.

القول في الموجب

اشارة

وهو إزهاق النفس المعصومة (1) عمداً مع الشرائط الآتية:

(1) أي إخراجها من التعلّق بالبدن. والمعصومة من العصمة بمعنى المنع، فالمقتول قصاصاً أو دفاعاً غير معصوم الدم بالنسبة إلى القاتل وإن كان معصوماً بالنسبة إلى غيره، فلا يصدق على نفسه إطلاق المعصومة المنساق منه الكلّ، فقتله، بل قتل غير معصوم الدم، كالحربي والزاني المحصن والمرتدّ وكلّ من أباح الشرع قتله، غير موجبٍ للقصاص أيضاً على ما في الجواهر في نفس المقام، وفي غيره من الكتب الفقهيّة.⁽¹⁾ففي الجواهر:

فلو قتل غير معصوم الدم، كالحربي والزاني المحصن والمرتدّ وكلّ من أباح الشرع قتله فلا قصاص وإن أثم في بعض الصور، باعتبار كون قتله حدّاً مباشرته للحاكم.⁽²⁾

عدم القصاص في تلك الموارد عندي تبعاً للماتن⁽³⁾- كما يأتي في المسألة - ولموضع

(مسألة 1): يتحقّق العمد محضاً بقصد القتل بما يقتل ولو نادراً، وبقصد فعل يقتل به غالباً، وإن لم يقصد القتل به، وقد ذكرنا تفصيل الأقسام في كتاب الديات.(1)

آخر من الجواهر،⁽¹⁾محلّ إشكال، بل الحقّ منعه؛ وذلك لعصمة تلك الأنفس لغير الحاكم والحكومة في غير الحربي، وفيه لغير حالة الحرب وزمان المحاربة، وعدم الدليل على نفي العصمة عنهم على الإطلاق، كما هو الظاهر للمتأمّل، بل ولغيره، فإنّ غاية مدلول أخبار الحدود والحروب جواز القتل للحاكم في إجرائها على المحدودين والعاصين، وللمسلم على الكافر المحارب في تلك الحالة وذلك الزمان فقط دون غيره من الكفّار، فأين الدلالة فيها على عدم عصمة أنفس هؤلاء الأفراد لغيرهما؟! فعصمة أنفسهم ثابتة وباقية على حالها لغيرهم، فقتل الغير لهم موجب للقصاص؛ قضاءً لإطلاق أدلّته.

العمد والخطأ في القتل

(1) اعتبار العمد في القصاص ممّا لا كلام فيه، بل من الضروريات في فقه

...

الإسلام، بل في الإسلام، ووجهه واضح؛ حيث إنّه المتيقّن من القصاص، وحيث إنّه مع الخطأ لا يتحقّق العصيان الموجب للعقوبة بالقصاص، فإنّ القصاص عقوبة لابدّ فيها من العصيان عقلاً وشرعاً.

ثمّ لا يخفى عليك أنّ اعتبار العمد لا أثر له إلّا في بعض الأخبار، وإلّا فالكتاب كما أنّه خالٍ عن اعتباره بالظهور وبالتقييد اللفظي فكذلك عن الإشارة إليه باللفظ كما يظهر ذلك لمن يراجع، فالتقييد لُبيّ قطعيّ.

نعم، مقابل العمد - أي الخطأ - في الكتاب مذكور: وَمَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً خَطَأً فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ وَدِيَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلى أهْلِهِ إلّا أن يَصَّدَّقُوا⁽¹⁾وقوله تعالى: وَمَنْ يَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً...⁽²⁾مربوط بالجزاء الأُخروي والحرمة، لا القصاص والعقوبة الدنيويّة.

وعلى هذا، فعدم جواز القصاص في موارد الشكّ في تحقّق العمد وإن كان هو الموافق لاستصحاب حرمة القتل وعدم جوازه وللاحتياط في الدماء، فإنّ القصاص هو المحتاج إلى الدليل كما هو واضح.

لكن مقتضى إطلاق الكتاب لا سيّما القسم الثاني من آياته هو القصاص في تلك الموارد، فإنّ الإطلاق محكّم حتّى يثبت خلافه، والمفروض عدم الدليل على الخلاف، وقصور أدلّه حرمة القصاص عن الشمول لتلك الموارد المشكوكة، فلا وجه لرفع اليد عنه.

وبالجملة: الأصل العملي - مع قطع النظر عن إطلاق الكتاب - حرمةالقصاص

...

في الموارد المشكوكة، لكنّ الأصل اللفظي من جهة الإطلاق المحكّم والمقدّم عليه تقدّم الدليل على الأصل وحكومته أو وروده عليه، جوازه من دون فرق في ذلك بين أسباب الشكّ وجهاته.

أقسام القتل

ولنذكر هنا تفصيل صور ما أشار إليه الماتن في قتل العمد - وإن أحال تفصيله إلى كتاب الديات - تتميماً للبحث فعلاً ووفاقاً لطبع البحث، وأقول مستعيناً بالله:

إنّ الصور أربعة، فإنّ القاتل إمّا أن يكون عامداً وقاصداً، وإمّا أن لا يكون كذلك، وفي كلٍّ منهما إمّا تكون الآلة ممّا يقتل بها غالباً وإمّا لا تكون كذلك، بل القتل بها نادر، فالصور أربعة:

إحداها: القصد إلى القتل بالآلة القتّالة وبما يقتل به غالباً، وكون القتل كذلك عمداً موجباً للقصاص بديهي غير محتاج إلى البيان ويكون مشمولاً ومدلولاً بالكتاب والسنّة ومتيقّناً منهما قطعاً، كيف وإن لم يكن القتل كذلك موجباً له فلا موجب له أصلاً.

ثانيتها: مثل الأُولى، إلّا في الآلة من حيث إنّها ممّا لا يغلب بها القتل، كالرمي بالحصاة بقصد القتل، وفيه قولان:

أحدهما: أنّه عمد أيضاً، كما في الشرائع⁽¹⁾والنافع⁽²⁾وكتب الفاضل،⁽³⁾ومحتمل

...

السرائر،⁽¹⁾وصريح الفاضل المقداد في الكنز⁽²⁾والتنقيح،⁽³⁾وعن ابن حمزة،⁽⁴⁾وهو ظاهر الغنية⁽⁵⁾نافياً الخلاف عنه، وعليه الشهيد الثاني في شرحيه على اللمعة⁽⁶⁾والشرائع⁽⁷⁾وغيره من المتأخّرين، بل في الرياض:

لعلّه عليه عامتهم، بل لم أجد الخلاف فيه وإن نقلوه. نعم، ظاهر اللمعة⁽⁸⁾التردّد فيه؛ حيث نسب ما في العبارة إلى القيل مشعراً بتمريضه أو متردّداً فيه.⁽⁹⁾

ثانيهما: أنّه غير عمد، وفي اللثام⁽¹⁰⁾نسبته إلى ظاهر الأكثر، إلّا أنّ في الجواهر: «ولكن لم نتحقّقه».⁽¹¹⁾

وكيف كان، فالأوّل هو الأقوى، بل المتعيّن؛ وذلك - مضافاً إلى أنّه مقتضى الإطلاق والأصل اللفظي الذي مرّ بيانه - أنّ العمد محقّق في القتل والفعل معاً كالصورة الأُولى، ولا دخاله للآلة لغةً وعرفاً في الصدق حتّى تكون الصورة مغايرة للأُولى.

...

وللأخبار، كصحيح عبدالرحمن بن الحجّاج، عن الصادق(علیه السلام)، فقال: «إنّ من عندنا ليقيدون بالوكزة، وإنّما الخطأ أن يريد الشيء فيصيب غيره»،⁽¹⁾فإنّ القدر المتيقّن، بل الظاهر منه ما كانت الوكزة بقصد القتل، وهي ممّا لا يُقتل بها غالباً.

وصحيح الحلبي، قال: قال أبو‌عبدالله(علیه السلام): «العمد كلّ ما اعتمد شيئاً فأصابه بحديدة أو بحجر أو بعصا أو بوكزة، فهذا كلّه عمد، والخطأ من اعتمد شيئاً فأصاب غيره».⁽²⁾

وفيه دلالة على أنّ المعيار في العمد القصد إلى الفعل وكفاية مطلق الآلة ولو مثل الوكزة أو العصا ممّا لا يحصل القتل بهما غالباً.

ومرسل جميل، عن أحدهما(علیهما السلام)، قال: «قتل العمد كلّ ما عمد به الضرب فعليه القود، وإنّما الخطأ أن تريد الشيء فتصيب غيره...»⁽³⁾إلى آخره. ودلالته أوضح من صحيح الحلبي؛ للتصريح فيها بقتل العمد. فتأ‌مّل.

وخبر أبي بصير، عن أبي عبدالله(علیه السلام)، قال: «لو أنّ رجلاًضرب رجلاً بخزفة أو بآجرة أو بعود فمات كان عمداً».⁽⁴⁾

والظاهر أنّ التمثيل بالثلاثة لبيان عدم دخل الغالبيّة للآلة في صدق القتل، وأنّه صادق مع هذه الآلات غير الغالبيّة، وإن أبيتَ فالاستدلال بإطلاقها في محلّه.

ومرسل ابن أبي عمير، عن بعض أصحابه، عن أحدهما(علیهما السلام)، قال: «كلّما أُريد

...

به ففيه القود، وإنّما الخطأ أن تريد الشيء فتصيب غيره»،⁽¹⁾ودلالته بالعموم على كفاية مطلق الآلة بشرط العمد في القتل واضحة.

وخبر عبدالرحمن بن الحجّاج، عن أبي عبدالله(علیه السلام) في حديث قال: «إنّما الخطأ أن تريد شيئاً فتصيب غيره، فأمّا كلّ شيء قصدت إليه فأصبته فهو العمد»،⁽²⁾ودلالته كالمرسل بالعموم.

وهذه هي الأخبار المستفيضة الدالّة على القول الأوّل عموماً كجُلّها، أو ظهوراً كصحيحي الحلبي وابن الحجّاج وخبر أبي بصير على ما ذكرناه في كيفيّة الاستدلال بها.

وأمّا القول الثاني: فاستدلّ له بوجوه ثلاثة: من الاحتياط، ومن أنّه لما لم تكن الآلة ممّا يقتل بها عادة فاجتماع القصد معها كالقصد بلا ضرب، ومن الأخبار الأُخرى المستفيضة، مضافاً إلى النصوص الدالّة على عدم العمد بضرب الرجل بالعصا أو بالحجر بضربة واحدة فمات بها قبل أن يتكلّم:

منها: الموثّق لأبي العبّاس، عن أبي عبدالله (علیه السلام)، قال: قلت له: أرمي الرجل بالشيء الذي لا يقتل مثله، قال: «هذا خطأ»، ثمّ أخذ حصاة صغيرة فرمى بها، قلت: أرمي الشاة فاُصيب رجلاً، قال: «هذاالخطأ الذي لا شكّ فيه، والعمد الذي يضرب بالشيء الذي يقتل بمثله».⁽³⁾

ومنها: المرسل عن عبدالله بن سنان، قال: سمعت أبا عبدالله (علیه السلام) يقول: «قال

...

أمير‌المؤمنين (علیه السلام): في الخطأ شبه العمد أن تقتله بالسوط أو بالعصا أو بالحجارة، إنّ دية ذلك تغلظ، وهي مائة من الإبل...»،⁽¹⁾الحديث.

ومنها: خبر أبي العبّاس وزرارة، عن أبي عبدالله (علیه السلام)، قال: «إنّ العمد أن يتعمّده فيقتله بما يقتل مثله، والخطأ أن يتعمّده ولا يريد قتله، يقتله بما لا يقتل مثله، والخطأ الذي لا شكّ فيه أن يتعمّد شيئاً آخر فيصيبه».⁽²⁾

هذا، مع إمكان الجواب عن النصوص المتقدّمة بحمل العمد فيها على ما يشمل شبه العمد؛ لمقابلته بالخطأ المحض.

وفيه: لا دلالة لهذه الأخبار على المدّعى أوّلاً، أمّا الموثّق، فإنّ الظاهر منه بالقرينة الداخليّة والخارجيّة كون مراد السائل الرمي بما لا يقتل بمثله مع عدم قصد القتل، فلا محلّ للاستفصال حتّى يكون عدمه دليلاً على الأعمّ منه ومن قصد القتل.

أمّا الداخليّة، فأخذه (علیه السلام) الحصاة والرمي بها، حيث إنّ تعليمه العملي للرمي بقصد الضرب العدواني، فضلاً عمّا قصد به القتل بعيد عن ساحة المعصوم (علیه السلام) الذي يكون من عباده المخلصين إن لم نقل بامتناعه، فتعليمه لابدّ وأن يكون لعدم قصد القتل، وفيه دلالة على مرادالسائل كما لا يخفى.

وأمّا الخارجيّة، فقوله (علیه السلام) في موثّق أبي العبّاس وزرارة: «والخطأ أن يتعمّده ولا يريد قتله، يقتله بما لا يقتل مثله».⁽³⁾

...

والاستدلال بذيل الموثّق، وهو قوله (علیه السلام): «والعمد الذي يضرب الشيء الذي يقتل بمثله».⁽¹⁾

ففیه: أنّ الوصف بالصلة ليس لبيان الشرطيّة، بل لبيان اللازم الواقعي لقتل العمد؛ بمعنى أنّ من يريد القتل فيقتله بما يقتل بمثله بحسب العادة، ويشهد على ذلك قوله (علیه السلام) في موثّق أبي العبّاس وزرارة: «إنّ العمد أن يتعمّده فيقتله بما يقتل بمثله»، حيث فرّع القتل بالآلة القتّالة على التعمّد، فذلك بيان للواقع والعادة لا الشرطيّة للصدق، وإلّا لم يفرّعه بالفاء ولم يجعله جزاءً، وتظهر الشهادة على ذلك أيضاً في قوله (علیه السلام): «والخطأ أن يتعمّده ولا يريد قتله، يقتله بما لا يقتل مثله»، فإنّ القتل بالآلة غير القتّالة جزاءٌ للشرط لا شرطاً في الصدق.

وبالجملة؛ ظاهر الموثّقة - تفريعاً وجزاءً - هو بيان الأمر العادي لا الشرط الشرعي. فتدبّر جيّداً وتأ‌مّل في كلمات المعصومين : حتّى تطّلع على مقاصدهم العالية وأحكامهم السامية.

وأمّا المرسل، فالظاهر منه أيضاً صورة عدم قصد القتل، حيث إنّ الشباهة بالعمد في الخطأ ليست إلّا بقصد الضرب دون القتل، وإلّا فهو عمدٌ، ومع عدمها خطأٌ محضٌ.

وحيث إنّه (علیه السلام) بصدد بيان شبه العمد من الخطأ الذي تغلظ ديته على دية الخطأ المحض، وهو محقّق عرفاً ولغةً مع قصد الضرب دونالقتل، فعمده في الضرب وخطأه في القتل.

وأمّا موثّق أبي العبّاس وزرارة، فالظاهر منه بيان العادة لا الشرط كما مرّ

...

تحقيقه،⁽¹⁾فهو كسابقَيه مربوط بعدم قصد القتل، وعن محلّ البحث خارج.

هذا كلّه، مع أنّ هذه النصوص - على فرض تسليم الدلالة - غير مكافئة للنصوص السابقة ثانياً؛ وذلك لما فيها من الترجيح عليها بموافقة الكتاب والشهرة وكثرة العدد وأوضحيّة الدلالة، لما فيها من القود الذي هو نصٌّ في العمد. ولننقل عبارة الرياض؛ لما فيها من التوضيح لبعض ما ذكر، ومن الجواب عن بقيّة الوجوه، ففيه بعد بيانه للوجوه الثلاثة وإمكان الجواب عن النصوص الدالّة على القول الأوّل بحمل العمد فيها على شبه العمد ما هذا لفظه:

وفيه: أنّه معارض بإمكان حمل الأخبار الأخيرة على صورة عدم القصد إلى القتل، كما هو الغالب في الضرب بما لا يقتل إلّا نادراً، مع ضعف الشاهد على الحمل الأوّل بتضمّن جملة منها التصريح بالقود في العمد، وهو لا يجامع حمله على شبه العمد أو ما يعمّه. هذا، مع أنّه لا داعي إلى هذا الحمل سوى الاحتياط الغير اللازم مراعاته بعد قيام الدليل من العمومات والنصوص الصحيحة الظاهرة على خلافه، والتعليل بعده في غاية من الضعف، سيّما في مقابلتها.

والنصوص معارضة - مع ضعف دلالتها جملة كما عرفته - أكثرها ضعيفة السند، والمعتبرة منها بحسبه غير مكافئة للأدلّةمن وجوه عديدة، مع مخالفة الصحيح منها وما في معناه للإجماع ظاهراً؛ لجعلهما القتل بالسيف من قسم شبه العمد مطلقاً، ولا قائل به مطلقاً.⁽²⁾

...

وما ذكره من «مخالفة الصحيح وما في معناه للإجماع ظاهراً» الظاهر أنّ نظره إلى المرسل عن ابن سنان على نقله السيف بدل السوط، وهو مخالفٌ لنقل الوسائل⁽¹⁾والكافي⁽²⁾والتهذيب⁽³⁾والاستبصار⁽⁴⁾والفقيه.⁽⁵⁾

نعم، على صحّة نقله فالمخالفة للإجماع في محلّه، لكنّ الشأن في النقل.

ثالثتها: ما ليس فيه قصد القتل ولا الآلة قتّالة، بل فيه قصد الفعل فقط، كالضرب بالحصاة الصغار والعود الخفيف ونحوهما في غير مقتل بغير قصد القتل، وفيه قولان:

أحدهما: أنّه عمدٌ، كما عن الشيخ في المبسوط:⁽⁶⁾إمّا مطلقاً، كما حكاه عنه جماعة،⁽⁷⁾أو في الأشياء المحدّدة خاصّة، كما حكاه عنه الفاضل الأصبهاني في كشف اللثام.⁽⁸⁾

ثانيهما: أنّه خطأ شبه العمد، وهو الأشهر، كما فيالنافع⁽⁹⁾والمسالك،⁽¹⁰⁾بل هو

...

المشهور، كما في المجمع،⁽¹⁾بل لا خلاف فيه بين المتأخّرين، بل عن الغنية⁽²⁾الإجماع عليه.

دليل الأوّل: عموم الآيات، مثل: النَّفْسَ بِالنَّفْسِ،⁽³⁾والحُرُّ بِالْحُرِّ،⁽⁴⁾ووَمَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِيِّهِ سُلْطَاناً،⁽⁵⁾وعموم الروايات، مثل صحيحة الحلبي، قال: قال أبو‌عبدالله (علیه السلام): «العمد كلّ ما اعتمد شيئاً فأصابه بحديدة أو بحجر أو بعصا أو بوكزة فهذا كلّه عمد، والخطأ من اعتمد شيئاً فأصاب غيره».⁽⁶⁾

ورواية أبي بصير، عن أبي عبدالله (علیه السلام)، قال: «لو أنّ رجلاً ضرب رجلاً بخزفة أو بآجرة أو بعود فمات كان عمداً».⁽⁷⁾

ومرسلة جميل، عن بعض أصحابه، عن أحدهما (علیهما السلام)، قال: «قتل العمد كلّ ما عمد به الضرب فعليه القود، وإنّما الخطأ أن تريد الشيء فتُصيب غيره»، وقال: «إذا أقرّ على نفسه بالقتل، قُتِل وإن لم يكن عليهبيّنة».⁽⁸⁾

وما في صحيحة عبدالرحمان بن الحجّاج، عن أبي عبدالله (علیه السلام) من الحصر: «وإنّما الخطأ أن يريد شيئاً فيصيب غيره».⁽⁹⁾

...

وفيه: أمّا آية السلطنة⁽¹⁾فموضوعها المقتول مظلوماً، وصدقه مع عدم القصد إلى القتل ولا إلى سببه - أي الآلة القتّالة - مشكلٌ، بل ممنوعٌ، فإنّ المقتول في المورد مقتول اتّفاقاً وإن كان مضروباً ظلماً.

وأمّا آية النفس،⁽²⁾فمربوطة بالقصاص وهو منوط بالعمد في القتل المحلّ للكلام فكيف الاستدلال بها؟ وبذلك يظهر الإشكال في عموم الأخبار؛⁽³⁾حيث إنّ العموم تابع للصدق، وصدق العمد في القتل أوّل الكلام.

نعم، على فرض كون العموم من جهة التعبّد والادّعاء فالاستدلال تامّ، لكنّ الشأن فيه، فإنّ الادّعاء مخالف للظاهر ولا يُصار إليه إلّا بدليل.

وأمّا الحصر، فمن المحتمل أن يكون بالنسبة إلى الخطأ المنسوب للعمد، ويشهد عليه خبر أبي العبّاس وزرارة الآتي.

هذا كلّه، مع أنّ الدلالة في تلك الأدلّة بأجمعها ليست إلّا بالإطلاق وعلى التماميّة، فمقيّدة بالأخبارالآتية الخاصّة الدالّة على عدم كون المبحوث عنه عمداً.

هذا كلّه، مع ما في مجمع الفائدة والبرهان⁽⁴⁾من المناقشة في سند رواية أبي بصير وصحيحة الحلبي وعبدالرحمن، وإن أجاب عنها في الأخير بل الأخيرين، لكنّها للمناقشة كافية. فتأ‌مّل.

دليل الثاني: موثّق أبي العبّاس وزرارة، عن أبي عبدالله (علیه السلام)، قال: «إنّ العمد أن

...

يتعمّده فيقتله بما يقتل مثله، والخطأ أن يتعمّده ولا يريد قتله يقتله بما لا يقتل مثله، والخطأ الذي لا شكّ فيه أن يتعمّد شيئاً آخر فيصيبه».⁽¹⁾

والموثّق الأوّل عن أبي العبّاس وحدة، عنه(علیه السلام)، قال: قلت له: أرمي الرجل بالشيء الذي لا يقتل مثله، قال: «هذا خطأ»، ثمّ أخذ حصاة صغيرة فرمى بها، قلت: أرمي الشاة فاُصيب رجلاً، قال: «هذا الخطأ الذي لا شكّ فيه، والعمد الذي يضرب بالشيء الذي يقتل بمثله».⁽²⁾

والموثّق الثالث عن أبي العبّاس، عنه (علیه السلام)، قال: سألته عن الخطأ الذي فيه الدية والكفّارة أهو أن يعتمّد ضرب رجل ولا يعتمّد قتله؟ فقال: «نعم»، قلت: رمى شاة فأصاب إنساناً؟ قال: «ذاك الخطأ الذي لا شكّ فيه، عليه الدية والكفّارة».⁽³⁾

وخبر علاء بن فضيل، عن أبي عبدالله (علیه السلام)، قال: «العمد الذي يضرب بالسلاح أو بالعصا لا يقلع عنه حتّى يقتل، والخطأ الذي لا يتعمّده».⁽⁴⁾

ومرسل يونس، عن بعض أصحابه، عن أبي عبدالله (علیه السلام)،قال: «إن ضرب رجل رجلاً بعصا أو بحجر فمات من ضربة واحدة قبل أن يتكلّم فهو يشبه العمد، فالدية على القاتل، وإن علاه وألحّ عليه بالعصا أو بالحجارة حتّى يقتله فهو عمد يقتل به، وإن ضربه ضربة واحدة فتكلّم ثمّ مكث يوماً أو أكثر من يوم فهو شبه العمد».⁽⁵⁾

...

والأوّلان من الأحاديث نصٌّ في المطلوب، والبقيّة ظاهرة بالإطلاق كالثالث والرابع، أو بالحمل على كون الضربة الواحدة بغير القتّالة بقرينة التقييد بالموت بها وأنّه شبه العمد في الخامس، وهو مرسل يونس.

رابعتها: القصد إلى الفعل دون القتل، لكن مع كون الآلة ممّا يقتل بها غالباً كالضرب بالسيف أو السهم على رأسه - مثلاً - ، ولا خلاف في كونه عمداً كالأوّل.

واستدلّ لذلك بوجوهٍ أربعة:

الأوّل: أنّ قصد السبب مع العلم بالسببيّة قصدٌ للمسبّب كما في اللثام،⁽¹⁾أو أنّ القصد إلى الفعل المزبور كالقصد إلى القتل كما في الرياض⁽²⁾والجواهر،⁽³⁾والظاهر رجوعهما إلى ما في اللثام، وأنّ المقصود واحد، فإنّ التشبيه إن لم يرجع إلى الملازمة المذكورة ليس بأزيد من الادّعاء وأشبه شيءٍ بالمصادرة.

الثاني: الإجماع المفهوم من الغنية⁽⁴⁾كما في الرياض.⁽⁵⁾

الثالث: النصوص المعتبرة للعمد الشاملة بإطلاقها لمن قصد القتل بما يقتل به غالباً، ولمن لم يقصده مع قصده الفعل.

الرابع: - وهو العمدة - الأخبار المستفيضة المعتبرة كصحيح الحلبيوخبر أبي الصباح الكناني جميعاً عن أبي عبدالله (علیه السلام)، قال: سألناه عن رجل ضرب رجلاً

...

بعصا فلم يقلع عنه الضرب حتّى مات، أ يدفع إلى وليّ المقتول فيقتله؟ قال: «نعم، ولكن لا يترك يعبث به، ولكن يجيز عليه بالسيف».⁽¹⁾

ومثله خبر موسى بن بكر⁽²⁾وسليمان بن خالد.⁽³⁾

ووجه الاستدلال بها: أنّ الظاهر كون السؤال عن القود في الصورة الرابعة، وهي صورة عدم القصد إلى القتل بالضرب المسؤول عنه بما يقتل به غالباً، بل السؤال كالنصّ في ذلك؛ حيث إنّ تحقّق العمد مع القصد إلى القتل فيما يقتل به غالباً ممّا لا إشكال ولا كلام فيه ويكون واضحاً غير محتاج إلى السؤال، فالعناية في السؤال لابدّ وأن يكون مع عدم القصد ومربوطاً بالرابعة، فالجواب بقوله: «نعم» حجّة على كونها عمداً. وإن أبيت عن ذلك الظهور ففي ترك الاستفصال كفاية، ثمّ لا يخفى عليك ما في بقيّة الوجوه:

أمّا الإجماع المنقول في المسألة التي فيها وجوه ثلاثة أُخرى - لما فيه من احتمال كونه مدركيّاً، فلعلّ الإجماع على القاعدة لا دون القاعدة - غير حجّة كما لا يخفى.

وأمّا الملازمة بين قصد السبب مع العلم بالسببيّة، فتكون أخصّ منالمدّعى؛ لأنّها ثابتة مع ذلك العلم دون الغفلة عنها، كما هو أوضح من أن يخفى.

اللهمّ إلّا أن يقال بكفاية القصد الارتكازي، ولعلّه المقصود للمستدلّ، وهو كما ترى.

وأمّا الإطلاق في النصوص، فقد عرفتَ أنّه لبيان العمد عرفاً لا ادّعاءً، فإثباته

...

بإطلاقها أوّل الكلام.

وأمّا الأخبار المستفيضة التي جُعلت وجهاً رابعاً، ففيها أنّ الظاهر كون السؤال عن وقوع القتل بالآلة الغير القتّالة، فإنّ العصا ليس منها، كما لا ينبغي الشكّ فيه أصلاً.

والأولى، بل المتعيّن الاستدلال بآية السلطنة،⁽¹⁾فإنّ المناط فيها القتل ظلماً المحقّق في المورد قطعاً، وعدم قصد القتل - كما هو المفروض فيه - غير مضرّ؛ لعدم دخالته في مناط الآية.

ولا يتوهّم أنّ اللازم من ذلك الحكم بالقود فيما لم تكن الآلة قتّالة أيضاً، فهما مشتركان في عدم القصد والعمد إلى القتل وفي كون القتل ظلماً؛ لوضوح الفرق بينهما عرفاً، فإنّ القتل في تلك الصورة اتّفاقيّة؛ لعدم القصد وعدم الغالبيّة، دون المبحوث عنه الذي يكون الغلبة في الآلة والفعل القتل، فإنّه ليس من باب الاتّفاق بنظر العرف بل ظلم، وأيّ ظلم أشدّ من قتله بضرب السيف على عنقه ولو مع عدم قصد القتل وغفلته عنه؟! فتدبّر جيّداً.

نعم، مع جهله بكون الآلة والفعل ممّا يكون كذلك وزعمه أنّه ممّا لا يقتل به غالباً، فالظاهر عدم القود؛ لعدم العمد لا تفصيلاً ولا إجمالاً، ولعدم كون المقتول ظلماً عرفاً، بل مقتول اتّفاقاً، مثل ما لو كان القتل به واقعاً.

وبالجملة، الظاهر أنّ المانع من صدق القتل ظلماً اعتقاد القاتل بالنسبة إلى الفعل، لا الواقع منه ثبوتاً.نعم، ادّعاؤه الجهل غير مسموع، فإنّه لو سُمعت دعواه بطلت أكثر الدماء،

...

فالجهل مانع والأصل القصاص، لا أنّ العلم شرط حتّى يعكس الأمر ويصير الأصل عدم القصاص إلّا مع إثباته.

وقد ظهر ممّا ذكرناه، وجوه المسائل التي ذكرها الأُستاذ (سلام الله عليه) في كتاب الديات من التحرير⁽¹⁾تفصيلاً لما وعده في المقام، وتلك المسائل ثمانية من المسألة الأُولى إلى الثامنة من مسائل القول في أقسام القتل، فراجعها.

ولزيادة التوضيح في شبه العمد والخطأ ننقل عبارة القواعد⁽²⁾والفاضل الأصبهاني في شرحه:

وأمّا شبيه العمد، فهو أن يكون عامداً في فعله مخطئاً في قصده؛ لأنّه لم يقصد القتل ولكن أفضى إليه فعله، مثل أن يضرب للتأديب أو يمازح به أو يعالجه الطبيب فيموت، أو يقصد ضربه بما لا يقتل غالباً بقصد العدوان فيموت.

وأمّا الخطأ المحض الذي ورد في الأخبار أنّه الخطأ الذي لا شبهة فيه؛ بأن يكون مخطئاً في فعله وقصده جميعاً، وهو أن يفعل فعلاً لا يريد به إصابة المقتول فضلاً عن إرادة قتله فيصيبه، مثل أن يقصد صيداً أو هدفاً أو عدوّاً أو غيره فيصيبه؛ سواء كان بآلة قتّالة غالباً أو لا، أو أن لا يقصد الفعل أصلاً، كمن يزلق رجلهفيسقط على غيره فيقتله، أو ينقلب في النوم على طفل فيقتله.⁽³⁾

(مسألة 2): العمد: قد يكون مباشرة، كالذبح والخنق باليد والضرب بالسيف والسكّين والحجر الغامز والجرح في المقتل، ونحوها ممّا يصدر بفعله المباشري عرفاً، ففيه القود. وقد يكون بالتسبيب بنحو، وفيه صور نذكرها في ضمن المسائل الآتية.(1)

المباشرة والتسبيب في القتل

(1) المباشرة والتسبيب وإن لم يكونا موضوعاً في الأدلّة بعنوانهما حتّى يلزم البحث عن تعريفهما وبيان مفهومهما عرفاً، بل المعيار في القصاص نسبة القتل إلى القاتل من دون فرق بين المباشرة والتسبيب، إلّا أنّ وقوعهما في كلمات الأصحاب يطلب الحاجة إلى بيان المفهوم والتعريف، وما في مثل المتن لا يزيد عن بيان المصاديق.

فنقول: المباشرة: هي إيجاد أقرب العلل إلى الزهوق؛ أيّ المؤدّية إليه ابتداءً وبلا واسطة بين الفعل والقتل، كالضرب بالسيف على عنقه.

وأمّا التسبيب: فهو إيجاد ما لَهُ دخل في القتل مع الواسطة، كمنعه من الطعام والشراب إلى أن يموت.

ولا يخفى أنّ الجامع بين المباشرة والتسبيب الدخالة في القتل الموجبة لنسبة القتل إلى القاتل عرفاً، وهو المناط في القصاص كما عرفت.

وأمّا الأُمور غير الدخيلة في النسبة، كالمعدّات والمقدّمات البعيدة، فلعدم الدخالة في النسبة فلا تكون دخلية في القتل والقصاص، ووجودها كعدمها في ذلك، كما هو واضح.

ففي حفر البئر بما هو حفر لا دخالة له أصلاً في وقوع الشخص فيهوقتله به؛ إذ

...

الوقوع مستند إلى علّته وهي التخطّي، بخلاف العلّة التي يستند الإزهاق إليها ابتداءً (المسمّى بالمباشرة)، أو بواسطة كالجراحات القاتلة بالسراية، فإنّها تولّد السراية، والسراية مولّدة للموت، أو بوسائط كالرمي المولّد للجرح المولّد للسراية المولّدة للموت، فأنّهما من التسبيب.

وبالجملة؛ قتل العمد منوط بدخالة الفعل في القتل؛ إمّا بلا واسطة وهو المباشرة، وإمّا معها وهو التسبيب، وأمّا ما ليس فيه الدخالة في تأثير الفعل، بل يكون معِدّاً (بالكسر) اصطلاحاً فلا اعتبار به فيه، وهو المسمّى بالشرط في الباب على ما في الجواهر⁽¹⁾وغيره.

هذا، مع أنّه لا ثمرة في البحث عن التقسيم ولا عن التعريف، بعد ما عرفتَ أنّ المناط في القصاص والدية صدق القتل عمداً وخطأً، وأنّ شيئاً من المباشرة والتسبيب ليس عنواناً للحكم في الأدلّة، وإنّما المعتبر فيها القتل عمداً وسيّئةً والمقتول ظلماً وأمثالها، فالاعتبار بصدقها دون صدقهما. نعم، ما لا يحصل فيه الصدق المزبور فالضمان فيه بالقصاص أو الدية لابدّ له من الدليل.

إذا عرفت ذلك فنقول: ما في المتن من ذكر الأمثلة للمباشرة والضابطة فيها بقوله (سلام الله عليه) : «ونحوها ممّا يصدر بفعله المباشري عرفاً» جيّد جدّاً، وموافق لما بيّناه شرحاً لها وللتسبيب، والزائد على ذلك - كما فعله صاحب القواعد⁽²⁾وشارحها صاحب كشف اللثام؛ أي الفاضلالأصبهاني - ليس إلّا ذكراً للأمثلة والمصاديق الخارجة عن شؤون الفقاهة. هذا، مع ما في الأمثلة من المناقشة وإن لم تكن

...

المناقشة فيها من دأب المحصّل. فتأ‌مّل.

وكيف كان، ففي اللثام مزجاً ب- القواعد:

وهي نوعان: الأوّل: أن يضربه بمحدّد: وهو ما يقطع ويدخل في البدن، كالسيف والسكّين والسنان وما في معناه ممّا يحدّد فيجرح ويقطع من الحديد والرصاص والنحاس والذهب والفضّة والزجاج والحجر والقصب والخشب، فهذا كلّه إذا جرح به جرحاً كبيراً يقتل مثله غالباً، فهو قتل عمدٍ إذا تعمّد.

وإن جرحه بأحد ما ذكر جرحاً صغيراً لا يقتل مثله غالباً، كشرطة الحجّام أو غرزه بإبرة أو شوكة، فإن كان في مقتل كالعين والفؤاد والخاصرة والصدغ وأصل الأُذن والأُنثيين والمثانة والأجدعين ونقرة النحر، فمات فهو عمدٌ أيضاً؛ فإنّه ممّا يقتل غالباً.

وإن كان في غير مقتل، فإن كان قد بالغ في إدخالها فهو كالكبير من الجرح؛ لأنّه قد يشتدّ ألمه ويفضي إلى القتل، فإذا بالغ مبالغة كذلك فقد فعل ما يقتل غالباً.

وإن كان الغرز يسيراً أو جرحه بالكبير جرحاً يسيراً، كشرطة الحجّام، فإن بقي المجروح من ذلك ضَمناً - أي مريضاً زمناً - حتّى مات، أو حصل بسببه تشنّج أو تآكل أو ورم حتّى مات فهو عمدٌ، كما في المبسوط؛⁽¹⁾لتحقّق العلم بحصول القتل بفعله، كماإذا سرى الجرح فمات، فإنّه يوجب القصاص.

...

فالضابط في القصاص العلم العادي بتسبّب موت المقتول من فعله المتعمّد به. وإن مات في الحال بغير تجدّد شيء من ذلك، فالأقرب وجوب الدية في ماله كما مرّ.

[النوع] الثاني: أن يضربه بمثقل يقتل مثله غالباً، كاللتّ - أي الدبوس وهو فارسي - والمطرقة والخشبة الكبيرة والحجارة الكبيرة، أو يضربه بحجر صغير أو عصا أو يلكزه - أي يضربه بجميع الكفّ بها - أي بيده أو كفّه - وإن لم يجر بها ذكر، أو اللكزة، أو بالحجر والعصا، واللكزة؛ أي يضربه بها في مقتل أو في حال ضعف المضروب بمرض أو صغر أو في زمن مفرط الحرّ أو البرد. وبالجملة؛ بحيث يقتله بتلك الضربة غالباً بحسب الزمان وحال المضروب ومحلّ الضرب، أو يكرّر الضرب عليه حتّى يقتله بما يقتل من العدد غالباً عدده، وهو أيضاً يختلف باختلاف الزمان وباختلاف حال المضروب، كما سمعته من عبارة المبسوط.⁽¹⁾وكلّ ذلك يوجب القود وإن لم يقصد القتل بذلك، أو ادّعى الجهل بإفضائه إلى القتل عادة، فإنّه لو سمع منه ذلك أدّى إلى إهدار دماء المسلمين.

أمّا لو ضربه بشيء صغير جدّاً، كالقلم والإصبع في غير مقتل، أو مسّه بالكبير من غير ضرب ولا مسّ عنيف ولم يكن بما يقتل بثقله. وبالجملة؛ فعل ما لا يحتمل استناد القتل إليه عادة ولانادراً، فلا قود ولا دية؛ لأنّه لم يقتله عمداً ولا خطأً، وإنّما اتّفق موته مع فعل من أفعاله. وكذا يجب القصاص بالذبح ونحوه ممّا لا يدخل في الضرب

...

بمحدّد أو مثقل. والخنق الذي هو كذلك.⁽¹⁾.

ولا يخفى عليك أنّه ليس في إطنابهما 0 إلّا ذكر الأمثلة للمباشرة، مع أنّ الفاضل ذكر الخنق تارة من أقسام المباشرة وأُخرى من التسبيب، ومثله واقع من المحقّق في الشرائع.⁽²⁾والإطناب كذلك وإن لم يكن فقهيّاً وراجعاً إلى محصّل بعد أنّ المدار على الضابطة، لكنّه مفيد في التسلّط على المصاديق والموضوعات.

وما في اللثام من بيان الضابط بقوله: «فالضابط في القصاص العلم العادي بتسبّب موت المقتول من فعله المتعمّد به»،⁽³⁾وفي الجواهر من قبوله بأنّه موافق لما ذكره 1: «نعم، ما سمعته من الضابط المزبور في القصاص موافق لما ذكرناه».⁽⁴⁾.

ففيه أوّلاً: أنّ الضابط هو ذلك التسبّب بضميمة قصد القتل، أو كون القتل ممّا يقتل به غالباً، لا مطلقاً كما بيّنّاه.

وثانياً: أنّ مقتضى ذلك عدم الفرق في موت المقتول بالغرزة اليسيرة - مثلاً - ، كشرطة الحجّام، وبين ما صار ضمناً ثمّ مات، أو مات في الحال؛ لاستناد القتل فيهما إلى الفعل المتعمّد به، فكيف تفصيله بينهما تبعاً للمتن؛ أي القواعد؟!⁽⁵⁾وفي المسالك التصريح بالإشكال في مسألة الضرب بما لا يقتل به غالباً أيضاً، بقوله: «ولا يخلو من إشكال...».⁽⁶⁾

...

هذا، لكنّ الظاهر من المسالك واللثام والجواهر الاستدلال على الفرق بوجوهٍ ثلاثة:

أحدها: فحوى سراية الجرح.

ثانيها: أنّ الجرح بمثل شرطة الحجّام مع المرض المتولّد منه بمنزلة سبب واحد، وهو ممّا يقتل به غالباً وإن كان الجرح ممّا لا يقتل به وحده.

ثالثها: ما في الجواهر من قوله رحمه الله:

لعلّ الوجه فيه [أي في التفصيل] ما ذكرناه من كون الجميع عمداً؛ لما عرفته من الصدق العرفي من غير اعتبار قصد القتل ولا كون الشيء ممّا يقتل مثله غالباً؛ إذ ذاك عمدٌ إلى القتل لا قتله عامداً، والعنوان في الأدلّة الثاني الذي تشهد له النصوص السابقة، لا الأوّل الذي وإن شهدت له النصوص الأُخر في الجملة، إلّا أنّه لا جابر لها، لكن خرج عن ذلك صورة عدم تعقّب المرض للنصوص المزبورة وبقيت هي تحت الضابط ولو لعدم انجبار تلك النصوص بالنسبة إلى هذه الصورة المؤيّدة بنصوص سراية الجرح الغير القاتل مثله، والاتّفاق ظاهر هنا.⁽¹⁾.

وفي كلّ الوجوه ما لا يخفى:

أمّا الأوّل: ففيه: أنّ الحكم في السراية بالجرح ليس على الإطلاق، بل فيه التفصيل المطابق للقاعدة، فإن كان الجرح الساري ممّا يقتل به ففيه القود ويكون عمداً، وإلّا فلا، فليس في الأصل حكم على خلاف القواعد،فضلاً عن الفرع ودلالة الفحوى.

...

وأمّا الثاني: فإن كان المراد منه التنزيل والادّعاء فليس ذلك بأزيد من الادّعاء، وإن كان المراد منه الصيرورة والمنزلة بنظر العرف، ففيه: أنّه ليس ذلك بتفصيل كما لا يخفى، بل بيان لمصاديق الجرح مع المرض من أنّهما قد يكونان ممّا يقتل به غالباً وقد لا يكون كذلك. وأين ذلك من التفصيل الذي في القواعد؟!⁽¹⁾بل وفي الشرائع على أحد الاحتمالين في المراد من المشبّه به في قوله: «كالأوّل»، حيث قال: «ولو ضربه دون ذلك فأعقبه مرضاً ومات فالبحث كالأوّل».⁽²⁾

وفي المسالك في شرح العبارة، قال:

فسّر بعضهم «الأوّل» في قول المصنّف: «فالبحث كالأوّل» بما فصّله سابقاً في الصورة الأُولى من قوله: «أمّا لو حبس نفسه يسيراً لا يقتل مثله غالباً...، - إلى قوله - والأشبه القصاص إن قصد القتل، أو الدية إن لم يقصد»، فيكون الحكم هنا أنّ الضرب المعقّب للمرض عمدٌ إن قصد به القتل، ويوجب الدية إن لم يقصد، لا أنّه عمدٌ مطلقاً.

وهذا التفسير وإن وافق الظاهر من الحكم، إلّا أنّه غير مراد للمصنّف;؛ لأنّ حكمه وحكم غيره في خصوص هذه المسألة بكونه عمداً مطلقاً، والعلّامة⁽³⁾فرض هذه المسألة على وجه لا يحتملسوى ذلك، وإن كانت عبارة المصنّف لقرب المسألة الأُخرى محتملة احتمالاً مرجوحاً.⁽⁴⁾

...

وأمّا الثالث: فحاصل المستفاد من كلامه 1 هنا وفي مسألة القتل بما لا يقتل به غالباً مع عدم قصد القتل به أيضاً، أنّ المناط والأصل في القصاص وما هو العنوان في أدلّته القتل عمداً وقتله عامداً، لا العمد إلى القتل.

والأوّل صادق في جميع صور القتل مع قصد الفعل وإن لم يكن معه قصد القتل ولا كون الآلة قتّالة وممّا يقتل بها غالباً دون الثاني، فإنّه غير صادقٍ مع عدم القصد ولو رجاءً وارتكازاً كما في الآلة الغالبيّة.

وفيه: أنّ المناط - كما عرفت - كون المقتول مظلوماً والقتل ظلماً وسيئةً،⁽¹⁾وهو غير صادقٍ هنا، ولا في المسألة السابقة؛ أي مسألة القتل بما لا يقتل به غالباً، مع عدم قصد القتل أيضاً.

ومسألة مناطيّة العمد ودخالته في القصاص قد عرفت عدم الدلالة عليها في الكتاب، وأنّ آياته مطلقة من دون تعرّض للعمد أصلاً، لا بالنحو الأوّل ولا الثاني، وما في السنّة ليس بأزيد عن الإشارة.

وعلى هذا، فالحقّ في المسألة عدم القود مطلقاً، لا مع الضمن ولا بدونه؛ لعدم كون الفعل مقصوداً به القتل، ولا كونه ممّا يقتل به غالباً، ولا كون المقتول مقتولاً ظلماً وعرفاً. نعم، هو مضروب كذلك عرفاً ومقتول بالضمن أو بالاتّفاق عندهم، لا بالظلم الذي هو العمدة والأصلعندنا في القصاص، كما مرّ بيانه.⁽²⁾

نعم، على الضارب والقاتل كذلك التعزير والدية، كما لا يخفى.

(مسألة 3): لو رماه بسهم أو بندقة فمات، فهو عمدٌ عليه القود ولو لم يقصد القتل به، وكذا لو خنقه بحبل ولم يزح عنه حتّى مات، أو غمسه في ماء ونحوه ومنعه عن الخروج حتّى مات، أو جعل رأسه في جراب النورة حتّى مات، إلى غير ذلك من الأسباب التي انفرد الجاني في التسبيب المتلف، فهي من العمد.(1)

(1) وجه أصل المسألة واضح ممّا مرّ، وهو نسبة القتل عمداً، وكون المقتول مظلوماً والقتل ظلماً. وأمّا كون تلك الأسباب والموارد من العمد الموجب للقصاص وإن لم يقصد به القتل كما في المتن بقوله: «ولو لم يقصد القتل به»، فالظاهر من المسألة الخامسة أنّه لكون الأسباب ممّا يقتل بها غالباً حتّى في السهم والبندقة، لا لغيره من قصد القتل ولو رجاءً أو من كونه عمداً تعبّداً، بل هو الظاهر من بيانه الضابطة لقتل العمد في المسألة الأُولى إن لم يكن نصّاً في ذلك أيضاً، وهو الحقّ الحقيق بالتصديق كما مرّ بيانه.

وعلى ذلك، فما في الشرائع⁽¹⁾من التعليل للقصاص في تلك الموارد بالقصد إلى القتل بها غالباً الراجع إلى حجّية الغلبة في القصد، كما هو الظاهر منه أو إلى الرجاء أو التعبّد، ففيه ما لا يخفى. كما أنّ تعليل الجواهر بقوله:

لما سمعته من صدق القتل عمداً وإن لم يقصد به، بل وإن قصد عدمه فاتّفق القتل، بل لو أراد برميه غير المقتل فأصاب المقتل، فإنّ ذلك كلّه من العمد الموجب للقصاص؛ لما عرفته، ولا يردالتأديب ونحوه ممّا لم يكن عادياً فيه.

نعم، خرج من ذلك الصورة المزبورة خاصّة؛ للأدلّة المذكورة.⁽²⁾

(مسألة 4): في مثل الخنق وما بعده لو أخرجه منقطع النفس، أو غير منقطع لكن متردّد النفس، فمات من أثر ما فعل به، فهو عمدٌ عليه القود.(1)

(مسألة 5): لو فعل به أحد المذكورات بمقدار لا يقتل مثله غالباً لمثله، ثمّ أرسله فمات بسببه، فإن قصد ولو رجاء القتل به ففيه القصاص، وإلّا فالدية، وكذا لو داس بطنه بما لا يقتل به غالباً، أو عصر خصيته فمات، أو أرسله منقطع القوّة فمات.(2)

ففيه: أنّه لا دليل على كفاية القتل عمداً وإن ادّعاه ;، بل المناط العمد في القتل أو كون المقتول مظلوماً - كما مرّ بيانه وتحقيقه⁽¹⁾- ومع عدم القصد ولا كون الفعل ممّا يقتل به غالباً، لا يصدق شيء من العنوانين الموجبين للقصاص.

(1) وجه القود في منقطع النفس واضح، وأمّا في غير المنقطع مع تردّد النفس وموته من أثر ما فعل به؛ فلكونه عمداً أيضاً، وكونه مثل الموت مع الخنق ومقارناً للاشتراك في كون الفعل ممّا يقتل به غالباً.

(2) ممّا ذكرناه في ذيل المسائل السابقة يظهر وجه الأحكام في هذهالمسألة والمسائل الآتية إلى المسألة الثالثة والثلاثين من الباب، وأنّ المناط نسبة القتل والعمد فيه وكون المقتول مظلوماً، وما في تلك المسائل ليس إلّا بياناً للمصاديق وبيان النسبة.

ولا يخفى عليك أنّه مع كون المقتول مظلوماً، القصاص ثابت بالآية: وَمَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِيِّهِ سُلْطَاناً،⁽²⁾وإن كان العمد في القتل أو كون القتل

(مسألة 6): لو كان الطرف ضعيفاً - لمرض أو صغر أو كبر ونحوها - ففعل به ما ذكر في المسألة السابقة، فالظاهر أنّ فيه القصاص ولو لم يقصد القتل مع علمه بضعفه، وإلّا ففيه التفصيل المتقدّم.(1)

(مسألة 7): لو ضربه بعصا - مثلاً - فلم يقلع عنه حتّى مات، أو ضربه مكرّراً ما لا يتحمّله مثله بالنسبة إلى بدنه ككونه ضعيفاً أو صغيراً، أو بالنسبة إلى الضرب الوارد ككون الضارب قويّاً، أو بالنسبة إلى الزمان كفصل البرودة الشديدة - مثلاً - فمات، فهو عمد.(2)

عمداً مشكوكاً وغير ثابت. فافهم ذلك وتدبّر فيه واغتنمه، فإنّه دقيق جدّاً.

هذا، ولكن مع ذلك نبحث في بعض المسائل منها؛ لما فيه من الكلام والبحث اللائق بالذكر، ونحيل البقيّة إلى ما في المسائل السابقة وإلى ما ذكرناه من المناط، ونسأل الله تعالى أن يجعل مستقبلنا خيراً ممّا فينا.

(1) راجع ما تقدّم في ذيل المسألة الخامسة.

(2) وجه القصاص في المسألة كون الفعل مع الخصوصيّات المفروضة فيها ممّا يقتل به غالباً. هذا، مع ما فيها من النصوص المختصّة بالفرع الأوّل، وهو الضرب بالعصا مع عدم القلع إلى أن يموت، كمرسل يونس عن الصادق (علیه السلام): «إن ضرب رجل رجلاً بعصا أو بحجرٍ فمات من ضربة واحدة قبل أن يتكلّم فهو يشبه العمد، فالدية على القاتل، وإن علاه وألحّ عليه بالعصا أو بالحجارة حتّى يقتله فهو عمدٌ يقتل به، وإن ضربه ضربة واحدة فتكلّم ثمّ مكث يوماً أو أكثر من يوم فهو شبه العمد».⁽¹⁾

(مسألة 8): لو ضربه بما لا يوجب القتل، فأعقبه مرضاً بسببه ومات به، فالظاهر أنّه مع عدم قصد القتل لا يكون عمداً ولا قود، ومع قصده عليه القود.(1)

وصحيح أبي الصباح الكناني عن أبي عبدالله (علیه السلام)، قال: سألناه عن رجل ضرب رجلاً بعصا فلم يقلع عنه الضرب حتّى مات، أ يُدفع إلى وليّ المقتول فيقتله؟ قال: «نعم، ولكن لا يُترك يعبث به، ولكن يجيز عليه بالسيف».⁽¹⁾

وخبر العلاء بن فضيل،⁽²⁾وخبر موسى بن بكر،⁽³⁾وخبر سلمان بن خالد.⁽⁴⁾

(1) وجه الظهور أنّ المعتبر في القصاص عند الماتن، كما يظهر من المسألة الأُولى وبعض مسائل أُخرى - كما تقدّم⁽⁵⁾- القصد إلى القتل أو فعل ما يقتل به غالباً، وليس في المفروض شيء منهما، وإنّما المفروض حدوث القتل من المرض المتحقّق عقيب الضرب. ومن المعلوم أنّ المرض ليس من فعل الضارب، وإن كان سبباً فيه.

وأمّا على المختار من كفاية القتل ظلماً فيه، فقد مرّ منّا في تفصيل الصور في المسألة الأولى عدم كون المقتول كذلك مقتولاً ظلماً أيضاً، وإنّما هو مضروبٌ كذلك عرفاً.

والتعبير بالظهور لا الإرسال المسلّم كغيره من الموارد، إنّما هو للوجوه الثلاثة المستدلّ بها التي عرفتَ عدم تماميّتها مفصّلاً في ذيل المسألة الثانية.

(مسألة 9): لو منعه عن الطعام أو الشراب مدّة لا يحتمل لمثله البقاء، فهو عمدٌ وإن لم يقصد القتل، وإن كان مدّة يتحمّل مثله عادة ولا يموت به، لكن اتّفق الموت، أو أعقبه بسببه مرض فمات، ففيه التفصيل بين كون القتل مقصوداً ولو رجاءً أو لا؟(1)

(مسألة 10): لو طرحه في النار فعجز عن الخروج حتّى مات، أو منعه عنه حتّى مات، قتل به،(2)

نعم، صريح القواعد⁽¹⁾وشرحه اللثام⁽²⁾والتحرير⁽³⁾ومحكيّ المبسوط⁽⁴⁾الحكم بالقصاص.

(1) كون المنع عمداً وإن لم يقصد القتل؛ لكونه ممّا يقتل به غالباً، ولا يخفى أنّ عدم التحمّل لمثله البقاء مختلف بحسب حال الأشخاص صحةً ومرضاً، وشبعاً وجوعاً، وريّاً وعطشاً، وغيرها من الحالات، هذا في المدّة التي لا يحتمل لمثله البقاء.

وأمّا في المدّة القابلة للتحمّل فتفصيل المتن في محلّه، ووجهه ظاهر، لكن مع تقييد المرض بكونه غير قابل للمعالجة، أو قابلاً لها لكنّ المانع منعه عنها أيضاً، وإلّا فمع كون المرض قابلاً لها ولم يعالج المرض ليموت فالظاهر كونه شريكاً مع المانع في القتل؛ لدخالة المنع وعدم المعالجة في الموت معاً. فتأ‌مّل.

(2) من جهة القصد أو كون الفعل ممّا يقتل به غالباً.

ولو لم يخرج منها عمداً وتخاذلاً فلا قود(1)ولا دية قتل، وعليه دية جناية الإلقاء في النار، ولو لم يظهر الحال واحتمل الأمران لا يثبت قود ولا دية.

نعم، مع عدم القصد - ولو رجاءً - وجهل الفاعل بالسببيّة فالظاهر الدية والتعزير دون القصاص.

أمّا عدم القصاص؛ فلعدم نسبة العمد في القتل أو القتل عمداً إليه عرفاً، فضلاً عن كون قتله له ظلماً، وعن كون المقتول ممّن قُتِل مظلوماً.

وأمّا الدية، فلكون الملقي في النار قاتلاً وإن لم يكن قاتلاً عمداً، والدية تابعة لنسبة أصل القتل وإن كان القتل خطأً. هذا، مع أنّه لا يبطل دم امرءٍ مسلم.

وأمّا التعزير، فوجهه ظاهر.

(1) نفي القود والدية إنّما يكون لأنّ الموت إنّما حصل بلبثه، وهو مستند إليه لا إلى الجاني. وأمّا لو شك في التخاذل وعجزه للشكّ في تمكّنه وعدمه؛ بأن احتمل عدم تمكنّه أصلاً للشكّ في التمكّن، أو احتمل حصول الذهول أو الضعف عن الخروج وإن كان قادراً عليه، ففي الشرائع⁽¹⁾والتحرير⁽²⁾والإرشاد⁽³⁾والتلخيص⁽⁴⁾ثبوت القصاص، حيث إنّ السبب المهلك معلومٌ والدفع مجهولٌ وإن كان موثوقاً به؛ لما مرّ من حصول الظهوروالدهشة.

وفي المسالك:

لوجود السبب المقتضي للضمان وهو الإلقاء، مع الشكّ في المسقط وهو

...

القدرة على الخروج [فتركه] مع التهاون فيه.

ولا يسقط الحكم بثبوت أصل القدرة ما لم يعلم التخاذل عن الخروج؛ لاحتمال أن يعرض له ما يوجب العجز من دهش أو تحيّر أو تشنّج أعضائه ونحو ذلك.⁽¹⁾

وعلى كلّ حالٍ، فمقتضى الجميع ثبوت القصاص، ولكن عن الخلاف⁽²⁾القطع بعدمه، بل هو ظاهر القواعد أو صريحه أيضاً، حيث قال:

وإن تركه في نار يتمكّن من التخلّص منها لقلّتها، أو لكونه في طرفها يمكن الخروج بأدنى حركة فلم يخرج، فلا قصاص. وفي الضمان إشكال، أقربه السقوط إن علم منه أنّه ترك الخروج تخاذلاً، ولو لم يعلم ضمنه وإن قدر على الخروج؛ لأنّ النار قد ترعبه وتدهشه وتشنّج أعضاءه بالملاقاة، فلا يظفر بوجه المخلّص.⁽³⁾

ومن هنا قال في كشف اللثام:

ثمّ هذه العبارة تُعطي القطع بعدم القصاص مطلقاً، وهو موافق للخلاف، والتردّد في سقوط الدية، ثمّ استقرابه إذا علم الإهمال تخاذلاً. - ثمّ قال: - ومبنى الوجهين على تعارض ظاهِرَين وأصلين، فإنّ الظاهِر من حال الإنسان أنّه لا يتخاذلعن الخروج حتّى يحترق، وظاهر النار المفروضة سهولة الخروج عنها، وأنّه لا يحترق بها إلّا من تعمّد اللبث

(مسألة 11): لو ألقاه في البحر ونحوه فعجز عن الخروج حتّى مات، أو منعه عنه حتّى مات، قتل به، ومع عدم خروجه عمداً وتخاذلاً أو الشكّ في ذلك فحكمه كالمسألة السابقة. ولو اعتقد أنّه قادر على الخروج - لكونه من أهل فنّ السباحة - فألقاه، ثمّ تبيّن الخلاف، ولم يقدر الملقي على نجاته، لم يكن عمداً.(1)

فيها، والأصل براءة الذمّة، والأصل عدم الشركة في الجناية، والاحتياط يقوّي ما في الكتاب.⁽¹⁾

قلت: الظاهر ثبوت القصاص مطلقاً، حيث إنّ كون السبب في مثل الإلقاء في النار المحتمل فيها حصول الدهشة والتشنّج والذهول ممّا يقتل به غالباً ممّا يساعده العرف، فيكون القتل عمداً وإن لم يقصد به ذلك.

نعم، ما كان ذلك الاحتمال فيه ضعيفاً من حيث الشخص أو النار - مثلاً - فليس السبب كذلك عرفاً، فالعمد فيه دائر مدار القصد.

وأمّا الدية مع عدم القصد، فالظاهر عدمه؛ لعدم ثبوت النسبة.

ولعلّ مراد الجواهر من أنّ مبنى المسألة على تحقّق صدق قتله فإن حصل ففيه القصاص، ما ذكرناه، أي صدق القتل عمداً، ولذلك قال: «وإن لم يحصل - أي الصدق - فالمتّجه سقوطهما».⁽²⁾فليس في كلامه ; الضمان بالديه، وعليه يتّحد ما قلناه مع قوله ;.

وأمّا إن كان مراده من الصدق الصدق في النسبة، ففيه: كيف يحصل الصدق في النسبة مع الشكّ؟!

(1) راجع ما تقدّم في ذيل المسألة الخامسة.

(مسألة 12): لو فصده ومنعه عن شدّه فنزف الدم ومات فعليه القود،(1) ولو فصده وتركه، فإن كان قادراً على الشدّ فتركه تعمّداً وتخاذلاً حتّى مات، فلا قود ولا دية النفس،(2)

(1) لأنّه السبب في قتله بما يوجب القتل عادة.

(2) كما في شرائع الإسلام⁽¹⁾وعن التحرير⁽²⁾‌والإرشاد⁽³⁾والتلخيص،⁽⁴⁾لكن في القواعد⁽⁵⁾الإشكال فيه، وفي كشف اللثام:

من استناد الموت إلى تفريطه، وكون الفصد غير مهلك عادة، وأصل عدم وجوب الشدّ على الفصّاد... - إلی أن قال: - ومن استناده إلى سراية الجرح، فهو كغيره من الجراحات التي يهمل المجروح مداواتها.⁽⁶⁾

والتحقيق في المسألة: أنّ الفصد قد يكون عدواناً وقد يكون علاجاً؛ ففي الأوّل، إن كان بقصد القتل أو كان المتعارف في الفصد من دون الشدّ الموت، فهما عمدٌ كما لا يخفى. ومحض عدم شدّ المفصود وإن كان بقصد نزف الدم وموته فغير موجب لخروج الآلة عن الآلية، ولا لمنع قصد القتل من كونه عمداً؛ حيث إنّ الفصّاد أوجد السبب لذلك وإيجاد المفصود المانع وإن كان واجباً له إلّا أنّه غير رافع للصدق عرفاً؛ لكون المقتول مقتولاًظلماً، فتكون سراية الجرح الحاصل من الفصد كسراية غيره من الجراحات التي يهمل المجروح مداواتها الموجبة للقود.

وعليه دية الفصد،(1) ولو لم يكن قادراً فإن علم الجاني ذلك فعليه القود، ولو لم يعلم فإن فصده بقصد القتل ولو رجاءً فمات فعليه القود ظاهراً، وإن لم يقصده، بل فصده برجاء شدّه فليس عليه القود، وعليه دية شبه العمد.

(مسألة 13): لو ألقى نفسه من علوّ على إنسان عمداً، فإن كان ذلك ممّا يقتل به غالباً؛ ولو لضعف الملقى عليه - لكبر أو صغر أو مرض - فعليه القود،(2) وإلّا

واحتمال الفرق بين الفصد وترك المفصود الشدّ، وبين ترك المداواة في الجرح الساري بالقود في الثاني دون الأوّل، باعتبار أنّ الفصد بنفسه غير قاتل وإنّما الذي قتله خروج الدم، فهو كاللبث في النار في استناد الموت إلى أمر لم يكن من فعل الجاني ولا من آثاره، بخلاف سراية الجرح نفسه التي هي من آثار الجرح وإن ترك المداواة آثماً.

ففيه ما لا يخفى، فإنّ الموت في الجرح كالفصد مستند أيضاً إلى تركه المداواة، فإنّ سبب الموت لم يكن نفس الجرح، بل السراية الحادثة القابلة للدفع بالمداواة، كما هو كذلك في النزف والفصد. فتدبّر جيّداً.

وفي الثاني، فحكمه حكم الطبيب إن كان حاذقاً في فصده، فمع التقصير ضامن دون عدمه، بل مع تقصيره بترك الشدّ مع لزوم الشدّ عليه يكون حكمه حكم العدوان في إيجابه القصاص؛ لما ذكر من الآلية، كما أنّه على القول بضمان الطبيب مطلقاً هو ضامن أيضاً مطلقاً ولو مع عدم التقصير.

هذا كلّه فيما لم يكن الفصد بأمر الطبيب وإلّا فهو المحكوم بالضمان أو القصاص دون الفصّاد؛ لأقوائيّة السبب عن المباشر.

(1) كما هو الأصل.

(2) لكون الفعل آلة للقتل، ومرّ كفاية الآلية له في القود.

فإن قصد القتل به ولو رجاءً فكذلك هو عمد عليه القود،(1) وإن لم يقصد فهو شبه عمد،(2)وفي جميع التقادير دم الجاني هدر،(3) ولو عثر فوقع على غيره فمات فلا شيء عليه لا ديةً ولا قوداً،(4) وكذا لا شيء على الذي وقع عليه.(5)

(1) ووجهه واضح، فإنّ العمد ومظلوميّة المقتول محقّق مع الرجاء، كتحقّقه مع الجزم واليقين.

(2) كما لا يخفى.

(3) لكونه قاتلاً لنفسه.

(4) لعدم القصد إلى الفعل، فضلاً عن القتل، فلا نسبة للقتل إليه أصلاً.

ولصحيح عبيد بن زرارة، قال: سألت أبا عبدالله (علیه السلام) عن رجل وقع على رجل فقتله؟ فقال: «ليس عليه شيء».⁽¹⁾

وصحيح ابن مسلم عن أحدهما (علیهما السلام)، قال: في الرجل يسقط على الرجل فيقتله؟ فقال: «لا شيء عليه»، وقال: «من قتله القصاص فلا دية له».⁽²⁾

وخبر عبيد بن زرارة، قال: سألت أبا‌عبدالله (علیه السلام) عن الرجل وقع على رجل من فوق البيت فمات أحدهما؟ قال: «ليس على الأعلى شيء ولا على الأسفل شيء».⁽³⁾.

(5) للواقع إذا مات؛ لعدم إرتباط قتله به أصلاً، فإنّ الوقوع أمر صادر من الواقع، والذي وقع عليه ليس بأزيد من المحلّ.

هذا في العثر من دون اختيار، وأمّا العثر معه، مثل من يعلم أنّ في سيره وفعله

...

غير اللازم الذي له مندوحة يعثر غالباً، والغالب في أمثال ذلك العثر القتل، فإن عثر كذلك ومات المعثور عليه فالقصاص غير بعيد؛ لأنّه مقتول ظلماً، والنفس بالنفس.

هذا، مع جواز الفعل والسير، وأمّا مع المنع والحرمة فالقصاص أوضح، فإنّ القتل قتل عمد عرفاً؛ لكفاية سبق الاحتمال والفعل برجاء القتل. فتدبّر جيّداً.

ولو ألقاه غيره قاصداً للأسفل أن يقتله قيّد الدافع به، وبالواقع إن كان الوقوع ممّا يقتل الواقع غالباً أو قصد قتله أيضاً. ولو قصد قتله وحده بالدفع، أو كان الوقوع ممّا يقتل غالباً ولم يقصد إيقاعه على الأسفل، ضمن دية الأسفل وقيّد بالواقع؛ قضاءً للقواعد.

لكن في صحيح ابن رئاب وعبدالله بن سنان، عن الصادق (علیه السلام) في رجل دفع رجلاً على رجل فقتله؟ قال: «الدية على الذي دفع (وقع - خ. ل) على الرجل فقتله لأولياء المقتول»، قال: «ويرجع المدفوع بالدية على الذي دفعه»، قال: «وإن أصاب المدفوع شيء فهو على الدافع أيضاً».⁽¹⁾

فالدلالة والظهور في كون الضمان على الواقع والاستقرار على الدافع، وذلك مخالف للقواعد؛ لعدم التقصير والدخالة له في ذلك، فإنّه كالحجر الملقى لقتل الغير عمداً شبه الخطأ.

فالفرق بين المقام وبين تعاقب الأيادي واضح، فللأيادي دخالة ولوبجعل اليد، فإنّه موجب لضمان اليد وإن كان استقرار الضمان على الأخير، وفي كشف اللثام:

...

هو محمول على أنّه لم يعلم إلّا وقوعه، ولم يعلم تعمّده ولا دفع غيره له.⁽¹⁾ولكنّه كما ترى، ضرورة صراحة الخبر في خلافه أوّلاً، وعدم وجوب الدية على الوجه المزبور بعد التسليم ثانياً، خصوصاً بعد ما سمعته منه من عدم شيء عليه مع الوقوع لا عن عمد، وهذا منه؛ لأنّ الفرض كونه مدفوعاً للغير، فالوجه الرجوع بالدية على الدافع خصوصاً بعد معلوميّة مثل ذلك في المال، بل ذكروا في كتاب الغصب أنّ الضمان من أوّل وهلة على المكرِه دون المكرَه - بالفتح - وإن كان قد أتلف هو المال ولكن بالإكراه، وليس هو كقاعدة الغرور. فلاحظ وتأ‌مّل.

اللهمّ إلّا أن يقال: إنّ ذلك هنا كذلك تعبّداً، أو أنّ ذلك مفروض فيما كان للواقع اختيارٌ وإرادةٌ في ذلك، فالضمان عليه لذلك المقدار من الدخل، كما أنّ الاستقرار على الواقع، لأنّه السبب بل المباشر.

وترك الاستفصال في الجواب وإن كان مقتضياً للأعمّ منه، بل ظاهر السؤال الاختصاص بما لا دخالة للواقع، إلّا أنّ الحمل والتوجيه لا يخلو عن المخالفة للظاهر.

وعلى هذا، الحمل فليس في الرواية التعبّد والمخالفة للقواعد كما لا يخفى، لكنّ الشأن في صحّة الحمل كذلك وعدمها لكونه مخالفاً للظاهر. فتدبّر جيّداً.

ولا يخفى أنّه على كون صلة الذي «دفع» بالدال كما في أصل النسخةعلى ما في الوسائل⁽²⁾فلابدّ من قرائته على المبنيّ للمفعول كما لا يخفى، وهذا بخلاف كون الصلة «وقع» كما في نسخة البدل فإنّه مبنيّ للفاعل.

(مسألة 14): لو سحره فقتل وعلم سببيّة سحره له، فهو عمد إن أراد بذلك قتله، وإلّا فليس بعمد بل شبهه؛ من غير فرق بين القول بأنّ للسحر واقعيّة أو لا، ولو كان مثل هذا السحر قاتلاً نوعاً، يكون عمداً ولو لم يقصد القتل به.(1)

حقيقة السحر

(1) اختلف الفقهاء في أنّ السحر هل له حقيقة مؤثّرة في المسحور بحيث يموت منه ويتأثّر به فيما يقصده الساحر، أم هو مجرّد كلام ولا تأثير له أصلاً، فذهب بعضهم إلى الأوّل، وآخرون إلى الثاني.

استدلّ القائلون بالأوّل بقوله تعالى: فَيَتَعَلَّمُونَ مِنْهُمَا مَا يُفَرِّقُونَ بِهِ بَيْنَ الْمَرْءِ وَزَوْجِهِ وَمَا هُمْ بِضَارِّينَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إلّا بِإِذْنِ اللهِ....⁽¹⁾

أسند القرآن التفريق إليه وذمّهم على تعلّم ما يفرّقون به بين المرء وزوجه، فلو لم يكن له تأثير لم يتوجّه إليهم الذمّ؛ ولأنّ تأثيره أمر وجداني شائع بين الخلق كثيراً قديماً وحديثاً، وفي الأخبار ما يدلّ على وقوعه في زمن النبيّ (صلی الله علیه وآله) حتّى قيل: إنّه سُحِرَ حتّى كان يُخيّلُ إليه أنّه فعل شيئاً ولم يفعله، وفيه نزلت المعوّذتان.

والقائلون بالثاني استدلّوا بقوله تعالى: يُخَيَّلُ إلَيْهِ مِنْ سِحْرِهِمْ أنَّهَا تَسْعَى،⁽²⁾وقوله تعالى: وَمَا هُمْ بِضَارِّينَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إلّا بِإِذْنِ اللهِ....⁽³⁾.

وجه الدلالة: أنّ تأثيره لو كان بالإضرار فلابدّ من إذنه تعالى وفقاً للآية،⁽⁴⁾وإذنه تعالى ممتنع؛ لاستلزامه القبيح.

...

هذا، وأقوى القولين بل الحقّ منهما هو الأوّل؛ لما عرفت من الأدلّة وغيرها ممّا يظهر لمن يراجع البحار.⁽¹⁾

وما استدلّ به للثاني - مضافاً إلى أنّ الأوّل منه على الخلاف أدلّ، بل دليل عليه من جهة الظهور في تأثير السحر في الخيال - أنّ الإذن إذن تكوينيّ لازم في جميع الأعمال والأفعال، فإنّه لا مؤثّر في الوجود إلّا الله، فيكون محقّقاً في السحر. ولا قبح فيه من جهة الاختيار في الفعل كجميع المعاصي، فإنّ تأثيرها وتحقّقها ليس إلّا بإذن الله تعالى، فإنّه مسبّب الأسباب. وعدم القبح في إذنه تعالى كذلك يكون من جهة ما في المعاصي من الاختيار. هذا كلّه في أصل الثبوت.

ولا يخفى عليك أنّه لو سحره فمات لم يوجب قصاصاً ولا ديةً على القول الثاني؛ لعدم إمكانه. ولا فرق في ذلك بين قيام البيّنة عليه أو الإقرار به؛ لأنّهما على أمرٍ محال غير قابل للتحقّق على ذلك القول. وأمّا على القول الأوّل فالكلام يقع في إثباته، فنقول: كما أنّ الإقرار مثبت له فكذلك البيّنة؛ لما في السحر من أعمال وأسباب وجوديّة قابلة للعلم كبقيّة الأسباب.

وبالجملة؛ على القول بتحقّقه، فإنّ قيام البيّنة عليه واضح حتّى على الخيالي منه فضلاً عن الخارجي؛ لكونه مسبّباً عن العمل والسبب ولو مثل الشعبذة، فلا فرق بين البيّنة والإقرار في الإثبات إلّا في كفاية الإمكان فيالثاني دون الأوّل، فلابدّ فيه من الوقوع كما لا يخفى.

ثمّ إنّه كما أنّ أصل القتل به قابل للإثبات بهما فكذلك أنواعه من العمد والخطأ، فإن أقرّ مع القتل؛ بأنّ سحره ممّا يقتل به غالباً فقد أقرّ بالعمد، وإن قال:

(مسألة 15): لو جنى عليه عمداً فسرت فمات، فإن كانت الجناية ممّا تسري غالباً فهو عمد، أو قصد بها الموت فسرت فمات فكذلك. وأمّا لو كانت ممّا لا تسري ولا تقتل غالباً، ولم يقصد الجاني القتل، ففيه إشكال، بل الأقرب عدم القتل بها وثبوت دية شبه العمد.(1)

«نادراً» استفسر: فإن أضاف إليه قصد قتله فهو عمد أيضاً، وإلّا فهو شبيه العمد. وإن قال: «أخطأت من اسم غيره إلى اسمه» فهو إقرار بالخطأ، فيلزمه حكم ما أقرّ به، ولكن في صورة الخطأ لا يلزم إقراره العاقلة، بل تجب الدية في ماله؛ قضاءً للدية في الخطأ. نعم، لو صدّقوه أخذناهم بإقرارهم.

السراية في الجناية العمديّة

(1) ما في المسألة هو الموافق للأُصول والقواعد، ولا إشكال ولا كلام في القود وكونه عمداً فيما كانت الجناية مسرية غالباً أو قصد بها الموت، وإنّما الإشكال - كما في المتن - في الصورة الثالثة، ففي اللثام:

لو سرت جناية العمد على طرف إلى النفس ثبت القصاص في النفس اتفاقاً كما هو الظاهر، وإطلاقهم يشمل كلّ جراحة قصد بها القتل أم لا، كانت ممّا يسري غالباً أو لا، فلو قطع إصبعه عمداً لا بقصد القتل فسرت إلى نفسه قُتل الجارح، ولكن فيه نظر.⁽¹⁾

وفي المسالك:

قوله: «السراية عن جناية العمد...» إلى آخره، ظاهره عدمالفرق في إيجاب السراية القصاص - إذا كان أصل الجناية عمداً - بين كونها ممّا

...

يوجبها غالباً أو يوجب القتل كذلك وعدمه، ولا بين أن يقصد بذلك القتل وعدمه، وبهذا المفهوم صرّح العلّامة في القواعد و‌التحرير،⁽¹⁾وتمشية هذا الإطلاق على قاعدة العمد السابقة لا يخلو من إشكال.⁽²⁾

ووجه الإشكال ظاهر؛ لعدم القصد إلى القتل ولا غلبة الجناية في السراية أو القتل، بل وليس المقتول كذلك مظلوماً، فكيف القود والقصاص؟! نعم، ثبوت الدية - كما في المتن - لكون الجاني ضامناً للجرح ابتداءً وسرايةً والموت منتسب إليه وإلى جرحه هو الأقرب. نعم، على القول بالقود في الموت بما يقتل به نادراً من دون قصد القتل على ما مرّ في تفصيل الأقسام للعمد في المسألة الأُولى، لابدّ من القول بالقود هنا أيضاً، فإنّه من موارده وأفراده.

وعليه: فالإطلاق في مثل الشرائع⁽³⁾في المسألة موجّه، لكنّ الشأن في تماميّة ذلك المبنى، وقد عرفتَ عدم التماميّة، وأنّ الأشهر بل المشهور أنّه ليس بعمد، بل عن الغنية⁽⁴⁾الإجماع عليه.

وفي الجواهر بعد نقل ما مرّ⁽⁵⁾عن عبارة المسالك، قال:

قلت: قد مضى ما يستفاد منه ذلك وإن كان الإنصاف عدم خلوّهعن النظر أيضاً.⁽⁶⁾

(مسألة 16): لو قدّم له طعاماً مسموماً بما يقتل مثله غالباً أو قصد قتله به، فلو لم يعلم الحال فأكل ومات، فعليه القود، ولا أثر لمباشرة المجنيّ عليه، وكذا الحال لو كان المجنيّ عليه غير مميّز؛ سواء خلطه بطعام نفسه وقدّم إليه أو أهداه أو خلطه بطعام الآكل.(1)

فما مضى منه هو ما ذكره وجهاً للقصاص وتحقّق العمد مع عدم القصد إلى القتل وعدم الغلبة للآلة فيه بقوله: «ولولا ذلك لكان المتّجه فيه القصاص؛ لصدق القتل عمداً» ونظره فيه راجع إلى ما ذكره ; بأنّ:

العمدة في تنزيل إطلاق النصوص المزبورة على ذلك الشهرة المحقّقة والمحكيّة والإجماع المحكيّ، ولولا ذلك لكان المتّجه فيه القصاص؛ لصدق القتل عمداً على معنى حصوله على جهة القصد إلى الفعل عدواناً الذي حصل به القتل وإن كان ممّا يقتل نادراً؛ إذ ليس في شيء من الأدلّة العمد إلى القتل، بل ولا العرف يساعد عليه، فإنّه لا ريب في صدق القتل عمداً على من ضرب رجلاً عادياً غير قاصد للقتل أو قاصداً عدمه فاتّفق ترتّب القتل على ضربه العادي منه المتعمد له.⁽¹⁾

التسبيب في القتل

(1) كلّ ما في المسائل السابقة إلى هنا من مسائل التسبيب كان من انفراد الجاني بالتسبيب، ومن هذه المسألة السادسة عشر إلى الثالثة والثلاثين يكون في اشتراك الجاني كذلك مع المجنيّ عليه، كما أنّ ما فيالرابعة والعشرين إلى الحادية والثلاثين مربوط باشتراكه مع الحيوان، والمسألة الثانية والثلاثين وكذا الثالثة

...

والثلاثين من مسائل اشتراك الجاني كذلك، أي بالتسبيب مع إنسان آخر.

وللجاني بالتسبيب أقسام أربعة، ذكرها صاحب القواعد⁽¹⁾في مطالب أربعة.

نعم، ما في المتن يخالفه في ترتيب الأقسام، والأمر في التقسيم والترتيب وغيرهما من الأُمور الفنيّة وأُمور الفهرسة سهلة المؤونة في الفقه، إنّما المهمّ نفس المسائل والأحكام.

إذا عرفت هذا فنقول: إنّ المقدّم (بالكسر) للطعام المسموم وإن كان له السببيّة في الجملة، لكنّ المقتول شريكه في القتل، وينبغي في البحث عن هذه المسألة وما يتلوها إلى المسألة الحادية والعشرين اتّباع صاحبي اللثام⁽²⁾والجواهر 0،⁽³⁾حيث جعلا الكلام في مسألة التقديم في التقديم والمناولة تارة، وفي الوضع والجعل أُخرى، وفي حكم الاختلاف ثالثة، وفي الخطأ رابعة، فالكلام يتمّ في مسائل أربعة، وبه يظهر حال مسائل المتن.

القتل بالطعام المسموم

أوّلها: لو قدّم إليه طعاماً مسموماً بما يقتل مثله غالباً أو قصد القتل به في الأكل، فإن علم الآكل بالسمّ وكان مميّزاً فلا قود ولا دية بلا خلاف ولا إشكال؛ لكونه هو القاتل نفسه بمباشرته عالماً بالحال لا المقدّم، وتقديمهوإن كان مؤثّراً في الجملة لكنّ تأثيره شرطيّة كمناولته السكّين لمن ذبح نفسه بها عالماً.

...

وما وقع من مثل الإمام الحسن والإمام الرضا (عليهما الصلاة والسلام) من الإقدام على الطعام المسموم، فمن المحتمل كون دخالة العلم في النهي عن الإلقاء في التهلكة وفي قتل النفس على نحو الموضوعيّة، وخروج العلم من الغيب عن الموضوع واختصاصه بالعلم العادّي، فإنّ اختيار الموضوع بيد الشارع فلا حرمة على ذلك أصلاً.

وهذا الاحتمال وإن كان مخالفاً لظاهر الأدلّة، واقتضائه الطريقيّة للعلم كسائر الموارد المثبتة للحكم على ذات الموضوع، إلّا أنّ العصمة في الإمام (عليه الصلاة والسلام ) قرينة على ذلك الاحتمال؛ دفعاً لما ينافي العصمة، وفي محض الاحتمال ثبوتاً كفاية كما لا يخفى.

ومن المحتمل كون الإقدام منهما لمصلحة الإسلام والمسلمين، كالشهادة والجهاد أو غيرهما من الوجوه المذكورة في محلّها.

وإن لم يعلم الآكل بالحال فأكل فمات، فللوليّ القود عندنا؛ لأنّ المباشرة هنا ضعفت بالغرور، وينسب القتل إلى السبب، أي المقدّم (بالكسر) كما لو قتله بالسيف - مثلاً - ، حيث إنّ المقدّم عرّضه لأكل الطعام ولم يُعلمه بكون الطعام مسموماً، ألا ترى أنّه لو أعلمه أنّ فيه السمّ لم يختر شربه ولا أكله.

ولا فرق في ذلك بين ما لو خلطه بطعام نفسه وقدّمه إليه، أو أهداه إليه، أو خلطه بطعام الآكل ولم يعلم، أو بطعام أجنبيّ وندبه إليه من غير شعور أحد من الآكل والأجنبيّ. ولو علم الأجنبيّ وشارك في التقديم كان شريكاً في الجناية، فما عن الشافعي من قوله بنفي القود مع عدم العلم ترجيحاً للمباشرة التي عرفت سقوطها بالغرور واضح الضعف.

...

هذا، وفي مجمع الفائدة والبرهان:

لو قدّم شخص إلى غيره طعاماً مسموماً فأكله ذلك الغير عالماً بالسمّ وكونه قاتلاً، لا شيء على المقدّم من القصاص والدية؛ لأنّه السبب القويّ بل المباشر، فهو القاتل لنفسه لا غير، وإن جهل أحدهما يكون المقدّم قاتل عمد، فعليه القصاص مع علمه بهما، والدية عليه مع جهله بأحدهما.⁽¹⁾

وفي الجواهر الإيراد عليه بقوله:

منع كون المقدّم قاتل عمد مع فرض علم المتناول بأنّ في الطعام شيئاً قاتلاً ولكن لم يعلم أنّه سمّ، ضرورة عدم مدخليّة جهله بالسمّ في إقدامه على قتل نفسه، بل قد يشك في ذلك لو علم بأنّ فيه سمّاً خاصّة، حيث إنّه أقدم على ما يحتمل فيه القتل.⁽²⁾

وما ذكره رحمه الله من المنع في محلّه، اللهمّ إلّا أن يقال: الجهالة بالسمّ مستلزمة عادة للجهل بأنّ في الطعام شيئاً قاتلاً، وبأنّ السمّ في الطعام هو الغالب القاتل دون غيره لندرته جدّاً، فكلامه منصرف إلى الغالب، فلا منع ولا نقض كما لا يخفى.

وبذلك يظهر ضعف ما في الجواهر من الإشكال في إطلاق ثبوت الدية على المقدّم مع جهله بأحدهما، إذ من أفراده ما لو علم بكونه قاتلاً ولكن لم يعلم بأنّه سمٌّ فإنّ المتّجه فيه القصاص لا الدية، ووجه الضعفما مرّ في عكسه من

...

خروج ذلك الفرد من إطلاق كلامه وانصرافه إلى غيره لندرته إن لم نقل بعدم تحقّقه، فالكلام منصرف إلى المتعارف، فالجهالة بالسمّ مع العلم بأنّ الطعام قاتل كعكسه من الجهالة بأنّه قاتل مع العلم بأنّ فيه السمّ، كلاهما خارجان عن إطلاق كلامه بانصراف الكلام إلى الغالب.

وأمّا ما أورده عليه قبل ذلك بمنع ثبوت الدية على المقدّم الجاهل فيما لو كان واضع السمّ غيره، للأصل، وأولويّة المباشرة مع التساوي، وبعد ذلك بثبوت القصاص على المقدّم مع كونه عالماً بالسمّ دون كونه قاتلاً فيما قصد القتل به، أو أعقب مرضاً أدّى إلى ذلك.

ففيه: أنّهما خارجان عن محلّ البحث؛ لأنّ الظاهر كون السبب في جهل المقدّم ما هو السبب في جهل الآكل، وهو الجهل من حيث السمّ في الطعام، لا من جهة الواضع ولا غيرها من الجهات حتّى يرد النقض بما ذكره ; من المنع، ولأنّ الجهل المبحوث عنه ما هو السبب لعدم العمد بما هو جهل، ففرضه مع شيء يوجب العمد كقصد القتل، والنقض بثبوت القصاص معه خروج عن محلّ البحث أيضاً.

القتل بالسمّ

ثانيها: القتل بالسمّ والمشاركة لكن لا بنحو المناولة والتقديم، بل مثل جعله في طعام صاحب المنزل وأكله من غير شعور واطّلاع، وفيه احتمالات ثلاثة:

الأوّل: القود على السبب والجاعل، كما اختاره الشيخ في الخلاف⁽¹⁾والمبسوط،⁽²⁾

...

بل في المسالك⁽¹⁾على أنّه الأشهر؛ لضعف المباشرة بالغرور وأقوائيّة السبب، ولصدق القتل عامداً لغةً وعرفاً، بل لعلّه نحو التقديم الذي ليس إلجاءً وإنّما هو داعٍ للأكل، والطريق المتعارف في القتل بالسمّ الذي هو كالآلة.

الثاني: الدية عليه دون القود، حيث إنّه لم يَلجئه إلى الأكل ولم يكن مقدّماً فيلزمه القصاص، ووجوب الدية عليه لنسبة القتل إليه وكونه غارّاً.

الثالث: عدم الضمان من رأس، وهو قول للعامّة.

والمتعيّن من الاحتمالات، بل الأقوى منها الأوّل؛ لما عرفت من الوجه، والقود ليس دائراً مدار الإلجاء أو التقديم حتّى ينتفي بانتفائه، بل هو دائر مدار صدق القتل مظلوماً، وأقوائيّة السبب عن المباشر الموجب لصدق النسبة كما عرفت.

وبالجملة؛ الظاهر عدم الفرق من حيث العمد والنسبة بين التقديم وبين الجعل في منزله وأكله مع جهله، فكما يلزم القود في الأوّل فكذا الثاني.

نعم، مع علم الآكل فلا ضمان على المقدّم فضلاً عن الجاعل، ول- مجمع الفائدة هنا كلام لا يخلو نقله من فائدة وزيادة توضيح للمسألة، قال:

لو جعل شخص سمّاً في طعام صاحب المنزل فأكله، قال الشيخ: عليه القصاص فإنّه قتل نفساً بالتسبيب وهو موجب للقصاص، وقيل: بالدية؛ لأنّه أكل بنفسه طعام نفسه فلا يلزم على الغير، إذ صدق القاتل عمداً عليه غير ظاهر، ولكن لما صار سبباً للقتلفي الجملة - ولابدّ لدم امرءٍ مسلم من شيءٍ، ولما لم يلزم القود للشكّ في كونه قاتلاً - لزم الدية.

...

ويحتمل عدم شيء أصلاً؛ لأنّه ما فعل إلّا إلقاء السمّ وهو غير قاتل ولا سبب موجب، لعدم الإلجاء، وهذا ضعيف.

وينبغي التفصيل وهو:

أنّه إن كان الملقي عالماً بأنّه سمّ قاتل وأكل الآكل جاهلاً بذلك فعليه القصاص؛ لأنّه تعمّد القتل أو ما يؤول إليه غالباً؛ لأنّ إلقاءه مع عدم مانع أكله بمنزلة فعل السبب، ولأنّه لو لم يكن مثل هذا موجباً للزم منه وجود قتل كثير مع عدم القصاص يلزم عدم القود في مقدّم الطعام المسموم أيضاً، إذ لا إلجاء هنا أيضاً كذلك، وكذا في أمثال ذلك وهو ظاهر، وفتح للفساد والقتل الكثير، وهو مناف لحكمة شرع القصاص، فتأمّل.

وإن أكل عالماً لا شيء عليه وأنّ⁽¹⁾الآكل هو القاتل نفسه لا غير.

وإن فعل جاهلاً فعليه الدية؛ لعدم قصد القتل ولا إلى موجبه التامّ ولو نادراً، فلا يكون عامداً مع ثبوت عدم إبطال دم امرءٍ، وعدم اعتبار القصد والعمد في الدية. فتأ‌مّل.⁽²⁾

ولا يخفى عليك أنّ ما يدلّ عليه ما ذكره من اللازم الباطل؛ لعدم القصاص فيما كان الملقي عالماً والآكل جاهلاً، من عدم القود في مقدّم الطعام المسموم أيضاً، وهو عدم الفرق بين جعل السمّ في الطعام وبين تقديم الطعام المسموم، أمرٌ متين وتامّ جدّاً، فإنّ المناط فيهما واحد، ولقدأجاد فيما أفاد.

...

الاختلاف في القتل بالجعل أو التقديم

ثالثها: إن حصل الاختلاف بين الجاعل أو المقدّم مع وليّ الدم في الجنس أو المقدار فالقول قوله، وعلى الوليّ البيّنة؛ لأنّه المدّعي ويكون قوله مخالفاً لأصالة البراءة عن القصاص والدية، فإن قامت وثبت أنّه ممّا يقتل به غالباً فادّعى الجهل بأنّه كذلك ففي التحرير:

احتمل القود؛ لأنّ السمّ من جنس ما يقتل غالباً فأشبه ما لو جرحه وقال: لم أعلم أنّه يموت منه، وعدمه لجواز خفائه، فكان شبهةً في سقوط القود، فتجب الدية.⁽¹⁾

وأقوى الاحتمالين - وفاقاً ل- اللثام - هو الثاني؛ أي عدمه، لكن بشرط كون جواز الخفاء على حدّ الشبهة الموجبة للاحتياط والتخفيف، كما هو الظاهر من عبارة التحرير أيضاً؛ لما فيها من عطف (كان) بالواو لا بالفاء. فإنّ محض جواز الخفاء له أعمّ من تلك الشبهة.

فمن المعلوم عدم اعتناء العقلاء، بل لعلّ بناؤهم على عدمه فيما كان جواز الخفاء والشبهة ضعيفاً في حقّه جدّاً من جهة الشخص أو الزمان أو المكان، أو غير ذلك من الجهات.

وبالجملة؛ لابدّ من كون الاحتمال عقلائيّاً لا عقليّاً.

وما في اللثام من اشتراطه الأقوائيّة بما إذا حصلت الشبهة، حيث قال بعد نقل عبارة التحرير:

...

والأقوى الثاني إذا حصلت الشبهة،⁽¹⁾

إنّما يكون لما في عبارته المنقولة من عطف «كان» بالفاء، فإنّ الاشتراط في أقوائيّة الثاني من الاحتمالين في عبارته لازم معه. نعم، مع الواو كما فيما عندنا من نسخة التحرير،⁽²⁾فالاشتراط غير لازم. فتدبّر جيّداً.

وما في الجواهر من الاعتراض عليه بقوله:

قلت: قد يقال: إنّ الأقوى الأوّل بعد فرض ثبوت العمد إلى القتل منه؛ لعموم النَّفْسَ بِالنَّفْسِ،⁽³⁾وصدق القتل عمداً وغير ذلك. ⁽⁴⁾

ففيه: إن كان مراده أنّ ذلك الفرض محلّ البحث فهو كما ترى؛ لأنّه غيره، وإن كان مراده كون محلّ البحث مثله، ففيه أنّه أوّل الكلام.

الخطأ في تقديم السمّ

رابعها: الخطأ في التقديم كما لو قصد بالتقديم قتل غير الآكل، بأن قدّم إليه بظنّ أنّه الغير؛ لكونه في ظلمة أو من وراء حجاب أو نحو ذلك، ففي القواعد⁽⁵⁾وغيره: أنّه خطأ وعليه الدية.

لكنّ الظاهر القصاص، وقضاءً لقوله تعالى: وَمَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِيِّهِ

(مسألة 17: لو قدّم إليه طعاماً مسموماً مع علم الآكل بأنّ فيه سمّاً قاتلاً، فأكل متعمّداً وعن اختيار، فلا قود ولا دية، ولو قال كذباً: «إنّ فيه سمّاً غير قاتل وفيه علاج لكذا» فأكله فمات، فعليه القود، ولو قال: «فيه سمّ» وأطلق فأكله، فلا قود ولا دية.)(مسألة 18: لو قدّم إليه طعاماً فيه سمّ غير قاتل غالباً، فإن قصد قتله - ولو رجاء‌ً - فهو عمد لو جهل الآكل، ولو لم يقصد القتل فلا قود.)(مسألة 19: لو قدم إليه المسموم بتخيّل أنّه مهدور الدم فبان الخلاف، لم يكن قتل عمد ولا قود فيه.)--------------سُلْطَاناً فَلَا يُسْرِفْ فِي الْقَتْلِ.⁽¹⁾ وقصد القتل ظلماً وإن لم يكن متعلّقاً بالأكل، إلّا أنّ انجراره إلى قتله كافٍ في الصدق عرفاً، فإنّه ظالم في قتله وهو مظلوم فيه.

هذا، مع أنّ إلغاء الخصوصيّة غير بعيدة، حيث إنّ الخاطئ والعامد مشتركان في قصد المعصية والقتل المحرّم، وفي تحقّق المعصية والقتل منهما، وإنّما الاختلاف في تطابق القصد وعدمه الخارج عن الاختيار، فمناط القصاص عرفاً - وهو سوء النيّة بنيّة القتل - حاصل في مثل هذا الخطأ كالعمد، من دون فرق بينهما في ذلك أصلاً.

ولك أن تقول: الفرق بينهما راجع إلى دخالة الأمر الذي لا يكون اختياريّاً، وهو مطابقة القصد مع المقصود وعدم مطابقته معه في القصاص وعدمه، وهو كما ترى مع تحقّق الظلم والعصيان المناطللقصاص فيهما على السواء.

(مسألة 20): لوجعل السمّ في طعام صاحب المنزل، فأكله صاحب المنزل من غير علم به فمات، فعليه القود لو كان ذلك بقصد قتل صاحب المنزل. وأمّا لو جعله بقصد قتل كلب - مثلاً - فأكله صاحب المنزل فلا قود، بل الظاهر أنّه لا دية أيضاً، ولو علم أنّ صاحب المنزل يأكل منه فالظاهر أنّ عليه القود.

(مسألة 21): لو كان في بيته طعام مسموم، فدخل شخص بلا إذنه فأكل ومات، فلا قود ولا دية،(1) ولو دعاه إلى داره لا لأكل الطعام فأكله بلا إذن منه وعدواناً فلا قود.

الدخول في البيت وأكل السمّ فيه

(1) عدم القود والدية مع الدخول من دون الإذن؛ لعدم نسبة المباشرة ولا التسبيب لا في قتله ولا في أكله لصاحب البيت، حيث إنّ المقتول هو المباشر في أكل السمّ وفي قتل نفسه اختياراً، فلو لم يدخل البيت لم يقتل، فلا دخالة مؤثّرة لصاحب البيت في قتله، وإنّما يكون عمله عملاً جائزاً لنفسه، والآكل هو المتعدّي بدخول دار غيره والأكل من طعامه.

وبالجملة؛ هو قاتل نفسه، حيث إنّ له أن لا يدخل البيت، بل كان ممنوعاً؛ لكونه عدواناً وظلماً، بل لا ضمان لصاحب البيت والطعام أيضاً إن كان الآكل متعدّياً بأن لم يكن مأذوناً في أكله وإن كان مأذوناً في الدخول لعين ما ذكر قبيل ذلك، حيث إنّه مباشر في قتل نفسه ويكون هو المتعدّي في الأكل مثل المتعدّي في الدخول، فلو لم يأكل لم يقتل، وصاحب البيت لم يكن داعياً ومؤثّراً في أكله حتّى يكون سبباً أقوى من المباشر.

وبذلك يظهر وجه قوله (سلام الله عليه) في المتن: «ولو دعاه إلى داره لا لأكل الطعام...».

...

وأمّا إن كان الأكل غير عادي ومأذوناً في أكله فعليه الدية مع عدم قصد القتل؛ لجهله بوجود السمّ في الطعام، ولكون القتل منسوباً إليه وكونه دخيلاً فيه ولو من جهة الإذن، فإنّ السبب أقوى من المباشر؛ لضعف المباشرة بالغرور والجهل، ومحض النسبة مع كون الآلة أو الفعل بما يقتل به غالباً كافية في الدية، وأمّا مع قصده القتل فالقصاص، حيث إنّ كون الإذْن كالتقديم غير بعيد.

السموم القاتلة من غير أكل وشرب

مسألة: مثل الطعام المسموم غيره من السموم القاتلة بغير الأكل والشرب، كمسموميّة المكان والمحيط أو الوسائل والأدوات، وغيرها ممّا يوجب الموت سريعاً أو بطيئاً بعد مدّة غالباً، فحكم ذلك المكان أو العامل بتلك الآلات والوسائل والمواد السامّة حكم الطعام المسموم، فالداعي لهما إلى المكان وإلى العمل بها كالمستأجر وصاحب العمل إن كان عالماً بذلك وكان المقتول جاهلاً، فعلى مثل المستأجر (السبب) القود؛ لضعف المباشرة بالغرور والجهل.

وأمّا إن كان المقتول عالماً فلا ضمان على السبب، عالماً كان أو جاهلاً؛ لإقدامه على قتل نفسه، وضعف السبب بعلم المباشر، فيكون كمن أعطاه الغير سكّيناً فقتل نفسه به متعمّداً، فلا ضمان على المعطي كما لا يخفى. وإن كانا جاهلين فلا ضمان على السبب، مع اشتراكه المباشر في الجهل وعدم الغرور.

شكّ السبب في السمّية

مسألة: إن كان السبب - أي مثل المستأجر وصاحب العمل - شاكّاً ومردّداً

(مسألة 22): لو حفر بئراً ممّا يقتل بوقوعه فيها، ودعا غيره - الذي جهلها - بوجهٍ يسقط فيها بمجيئه، فجاء فسقط ومات، فعليه القود. (1)

ولو كانت البئر في غير طريقه ودعاه لا على وجه يسقط فيها، فذهب الجائي على غير الطريق فوقع فيها، لا قود ولا دية.(2)

في السمّية فضمانه بالديه ممّا لا ينبغي الإشكال فيه؛ لأقوائيّة السبب على المباشر.

وأمّا الضمان بالقصاص، فمحلّ إشكال من قوله تعالى: وَمَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنا لِوَلِيِّهِ سُلْطَاناً⁽¹⁾فهذا مقتول بظلم السبب باعتبار عدم إعلامه الاحتمال والترديد في السمّية ممّا يحتمل كونه داعياً لترك المباشر العمل والمباشرة، ومن عدم قصد القتل وعدم إحراز القابليّة في الوسيلة والآلة.

والحقّ التفصيل بأنّه مع إحراز ترك المباشرة لو أخبره السبب بالاحتمال، بحيث كان الاحتمال له موجباً للترك وعدم المباشرة، فعلى السبب القود؛ لأنّ عدم الإعلام من جانب السبب هو المنشأ، فالمباشرة ضعيفة بهذا المقدار من الغرور.

وكيف لا يكون أقوى من المباشر مع أنّ في تركه الإعلام تمام الدخل على المفروض، كما أنّ مع إحراز عدم التأثير للإعلام على تحقّقه، وأنّ العامل - أي المباشر - لم يكن يترك ذلك المحلّ ولم يكن معتنياً بذلك الاحتمال لضعفه عنده أو لجهة أُخرى، فلا قود على السبب؛ لعدم الأقوائيّةوعدم الغرور أصلاً.

وبذلك يظهر عدم القود مع عدم إحراز شيء من التقديرين.

(1) لأقوائيّة السبب وضعف المباشرة بالجهل والغرور.

(2) لعدم نسبة القتل إلى الداعي، وعدم دخالته فيه عرفاً لا سبباً ولا

(مسألة 23): لو جرحه فداوى نفسه بدواء سمّي مجهّز - بحيث يستند القتل إليه لا إلى الجرح - لا قود في النفس، وفي الجرح قصاص إن كان ممّا يوجبه، وإلّا فأرش الجناية، ولو لم يكن مجهّزاً لكن اتّفق القتل به وبالجرح معاً، سقط ما قابل فعل المجروح، فللوليّ قتل الجارح بعد ردّ نصف ديته.(1)

مباشرة، فالداعي بما أنّه أجنبيٌّ عن النسبة فأجنبيّ عن الضمان أيضاً. لكن لا يخفى أنّ عدم الضمان على الداعي في هذا الفرع إنّما هو بما هو داعٍ على ذلك الوجه، وإلّا فبالنسبة إلى الحافر فضمانه دائر مدار عدم الإنذار والحذر اللازم المتعارف، فإنّ مع الإنذار أقوائيّة السبب منتفية: «وقد أعذر من حذر».⁽¹⁾

ولا فرق في ضمان الحافر وعدمه بين كونه هو الداعي أو غيره، وبين كون الحفر للحافر جائزاً أم حراماً من جهة أنّ المناط السببيّة والدخالة المرتفعة بالإنذار. فتدبّر جيّداً.

تداوي المجروح بدواء سمّي

(1) تفصيل المسألة أنّ لها أربع صور:

إحداها: أن يكون الجرح الأوّل متلفاً مستقلاً من دون تأثير للدواء في القتل أصلاً، فالجارح هو القاتل وعليه القود مع قصده القتل جزماً أو رجاءً، أو مع كون الفعل ممّا يقتل به غالباً، وعليه الدية مع عدمهما،والوجه فيها واضح.

ثانيتها: أن يكون الدواء قاتلاً مستقلاً عكس السابقة، مثل المداواة بدواءٍ سمّي مجهّز، بحيث يستند القتل إليه، ففي الشرائع - كما في المتن - :

فالأوّل جارح، والقاتل هو المقتول فلا دية له، ولوليّه القصاص في

...

الجرح إن كان الجرح يوجب القصاص، وإلّا كان له أرش الجراحة.⁽¹⁾

وصريحه كصريح غيره عدم ضمان النفس على الجارح وإنّ ما عليه ضمان الجرح فقط، من دون تعرّضهم للإشكال فيه أصلاً، بل أرسلوه إرسال المسلّم.

وفيه: أنّ المفروض إن كان مع سبق العلم بسمّية الدواءِ وكونه مجهّزاً وقاتلاً، فعدم القود والدية على الجارح في محلّه، لكنّه بعيدٌ، بل مخالفٌ لظاهر المداواة.

وإن كان مع الجهل بذلك، فكان التداوي بذلك السمّ كالتداوي بغيره من الأدوية، ففي عدم الضمان على الجارح قضاءً لمباشرة المقتول إشكال بل منع؛ لضعف المباشرة بالجهل، والمعالجة والتداوي به إنّما يكون مسبّباً عن جرح الجارح، فإنّه إن لم يجرح لم يحصل التداوي المنجر إلى القتل، فالسبب أقوى من المباشر، وضمان القتل منسوب إليه لا إلى المقتول، كالضمان في أكل الطعام المسموم للجاهل على المناول والمقدّم العالم، فلا فرق بينهما ظاهراً.

نعم، فيما لم يكن الجرح لقلّته - مثلاً - ممّا يتعارف فيه التداوي بأن كان التداوي خارجاً عن المتعارف، فالحقّ فيه عدم الضمان على السبب؛ لقوّة المباشر وضعف السبب بعدم التعارف.

وكيف كان، فقصاص الجارح والسبب أو ضمانه بالدية تابع لموضوعهوموجبه من العمد في القتل وكون التداوي ممّا يقتل به غالباً، أو احتمال القتل ورجائه ممّا يكون عمداً وموجباً للقود، ومن عدم العمد الموجب للدية، ولا يخفى أنّ قصد السبب قصد للمسبّب من حيث الضمان وكيفيّته.

ثالثتها: استناد القتل إليهما، وبما أنّ الجناية بينهما بالسواء مع عدم ضمان الجاني

...

لما قابل فعل المجروح وهو نصف الدية كما في نظائره، فيقتصّ من الجاني بعد ردّ نصف الدية عليه، كما في القواعد⁽¹⁾والشرائع⁽²⁾والمتن، مع تصريحهما بعدم الفرق بين كون الدواء ممّا يغلب معه السلامة أو يغلب معه التلف.

نعم، عن العامّة قول بنفي القصاص مطلقاً؛⁽³⁾لأنّ أحد الجنايتين غير مضمونة، وآخر بنفي القصاص إذا كان الغالب مع السمّ السلامة؛ لحصول الموت من عمد وخطأ شبيه به، ولا ريب في ضعفهما.

ولكن لا يخفى عليك ممّا مرّ⁽⁴⁾أنّ مقتضى اشتراط الجناية بالعلم بكونها سبباً للقتل إناطة اشتراك الجناية بينهما بعلم المجروح بكون الدواء ممّا يحصل معه التلف، أمّا مع عدم العلم بذلك بأن كان التداوي به كالتداوي ببقيّة الأدوية، فتكون نسبة القتل إلى الجارح أقوى من المباشر والمقتول ولو بالنسبة إلى النصف، فلا اشتراك في القتل كما مرّ بيانه.⁽⁵⁾

رابعتها: الشكّ في الاستناد من أنّه على الشركة أو على استقلال الجرح أو التداوي، فمقتضى القاعدة فيه براءة الجارح، للشكّ في ضمانه، وذلك لاحتمال كون التداوي مستقلاً في القتل.

اللهمّ إلّا أن يقال: إنّ الجرح - لكونه سبباً - موجب للضمان حتّى معاستقلال التداوي في القتل، فالضمان مطلقاً بالنسبة إلى النصف على الجارح. فتأ‌مّل جيّداً.

(مسألة 24): لو ألقاه في مسبعة كزبية الأسد ونحوه فقتله السباع، فهو قتل عمد عليه القود.(1)

الإلقاء في المسبعة

(1) ما عليه من القود وجهه واضح ومطابق للقواعد والأُصول، لكن في الشرائع والقواعد نفي القود وإثبات الدية، ففي الشرائع:

لو كتفه وألقاه في أرض مسبعة فافترسه الأسد اتّفاقاً فلا قود، وفيه الدية.⁽¹⁾

ومثله القواعد.⁽²⁾وفي المسالك التعليل لذلك بقوله:

إنّما لم يكن عليه القود؛ لأنّ فعل السبع يقع باختياره، وطبعه يختلف في ذلك اختلافاً كثيراً، فليس الإلقاء في أرضه ممّا يقتل غالباً. نعم، تجب الدية؛ لكونه سبباً في القتل.⁽³⁾

وفي اللثام التعليل بقوله:

فإنّ الإلقاءَ المذكور ليس ممّا يغلب أداؤه إلى الافتراس، وعليه الدية للتسبيب.⁽⁴⁾

ولعلّ نظره في عدم الغلبة على ما في المسالك من الاختيار واختلاف الطبع.

وكيف كان، ففيهما ما ترى، فإنّ الإلقاء متكتّفاً في الأرض المسبعة - وهي التي

...

فيها سباع كثير - ممّا يقتل به غالباً كما لا يخفى، وعدم وجود السبع في زمان الإلقاء مع الكثرة في حوالي المحلّ وتردّدهم في الأرض وما حولها ممّا لا يضرّ بالغلبة، بل الظاهر القود في الإلقاء متكتّفاً على الأرض المحتمل فيها مجيء السباع؛ لعدم انفكاك الاحتمال من الرجاء، بل لعلّ في محض الاحتمال كفاية للقصاص؛ لقوله تعالى: وَمَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِيِّهِ سُلْطَاناً،⁽¹⁾و‌النَّفْسَ بِالنَّفْسِ.⁽²⁾هذا، مع النقض على المسالك بما لو ألقاه إلى السبع فافترسه ففيه القصاص، مع أنّ اللازم من تعليله عدمه.

وعليك بعبارة المجمع في المقام ففيها زيادة توضيح لما ذكرناه وإن كانت لا تخلو من تشويش في الجملة، قال:

لو ألقى شخص إنساناً مربوط اليدين في محلّ السبع ولم يكن السبع حاضراً فأكله السبع اتّفاقاً، لزمه الدية لا القود؛ لأنّه ما قصد القتل، ولا فعلاً قاتلاً غالباً، فلا عمد وقد تلف نفس بسببه.

ويحتمل القود أيضاً، فإنّه قتل نفساً بالتسبيب فيدلّ: النَّفْسَ بِالنَّفْسِ عليه، وهو بعيد إذا لم يكن قاصداً للقتل وإلقائه⁽³⁾في فم السبع، وإلّا فليس ببعيد، فإنّ إلقاء المربوط في محلّ السبع - ولو كان مجيؤه إليه نادراً - لا يخلو عن قصد قتله، بل ولو ثبت عدم قصده فإنّ فعله موجب لذلك. وينبغي التأ‌مّل في ذلك، وهوفرع التأ‌مّل في معنى العمد،

وكذا لو ألقاه إلى أسد ضارّ فافترسه؛ إذا لم يمكنه الاعتصام منه بنحو ولو بالفرار،(1) ولو أمكنه ذلك وترك تخاذلاً وتعمّداً لا قود ولا دية.(2) ولو لم يكن الأسد ضارياً فألقاه لا بقصد القتل فاتّفق أنّه قتله، لم يكن من العمد،(3) ولو ألقاه برجاء قتله فقتله فهو عمد، عليه القود،(4) ولو جهل حال الأسد فألقاه عنده فقتله فهو عمد إن قصد قتله، بل الظاهر ذلك لو لم يقصده.

(مسألة 25): لو ألقاه في أرض مسبعة متكتّفاً، فمع علمه بتردّد السباع عنده فهو قتل عمد بلا إشكال،(5) بل هو من العمد مع احتمال ذلك وإلقائه بقصد

وقد مرّ، فتذكّر.⁽¹⁾

(1) وجه القصاص فيه ظاهر ممّا مرّ.⁽²⁾

(2) وجه عدم القود والدية كون المقتول هو المباشر في قتل نفسه.

(3) كما هو واضح. نعم، عليه الدية؛ لئلّا يبطل دم امرءٍ مسلم، فإنّه شبيه العمد.

(4) فإنّ في الرجاء قصد القتل كالجزم، والفرق بينهما في الجزم والتردّد، فتشمله أدلّة القصاص وقتل العمد. ومن ذلك يعلم حكم ما ذكره أخيراً، وهو ما لو جهل حال الأسد فألقاه عنده فقتله فهو عمد مع قصد القتل، بل الظاهر ذلك لو لم يقصده، حيث إنّ الإلقاء إلى السبع ممّا يقتل به غالباً عرفاً وهو عمد، إلّا أن يحرز عدم عضّه وعدم كونه ضارياًكالأرنب - مثلاً - فليس كذلك عرفاً، فلا قود لكن عليه الدية؛ للضمان والسببيّة.

(5) حيث إنّ الإلقاء في الأرض كذلك ممّا يقتل به غالباً عرفاً.

الافتراس ولو رجاءً.(1) نعم، مع علمه أو اطمئنانه بأنّه لا يتردّد السباع فاتّفق ذلك لا يكون من العمد،(2) والظاهر ثبوت الدية.(3)

(مسألة 26): لو ألقاه عند السبع فعضّه بما لا يقتل به، لكن سرى فمات، فهو عمد عليه القود. (4)

(مسألة 27): لو أنهشه حيّة لها سمّ قاتل؛ بأن أخذها وألقمها شيئاً من بدنه، فهو قتل عمد عليه القود. وكذا لو طرح عليه حيّة قاتلة فنهشته فهلك. وكذا لو جمع بينه وبينها في مضيق لا يمكنه الفرار، أو جمع بينها وبين من لا يقدر عليه - لضعف كمرض أو صغر أو كبر - فإنّ في جميعها - وكذا في نظائرها - قوداً.(5)

(1) لما مرّ⁽¹⁾من كفاية رجاء القتل في العمد والقصاص.

(2) لعدم العمد، وما في معناه ممّا يوجب القود كما لا يخفى.

(3) الدية فيه للسببيّة والضمان.

(4) لكون الإلقاء عنده ممّا يقتل به غالباً عرفاً.

(5) لكون الفعل في جميعها ونظائرها ممّا يقتل به غالباً، خلافاً لما عن العامّة من الفرق بين الجمع مع الحيّة والجمع مع السبع بعدم القود في الأوّل؛ لأنّها تهرب من الإنسان دون السبع، وهو ظاهر المبسوط،⁽²⁾وقد أشار في التحرير إلى احتماله بقوله: «فالأشبه ذلك»؛⁽³⁾يعني القود.

وفيه: أنّه على تسليم هرب الحيّة فنفس الجمع في المضيق معها ممّايقتل به غالباً للخوف من الحيّة، بل محض رؤية الحيّة ولو في البرّ والمكان الوسيع موجب

(مسألة 28): لو أغرى به كلباً عقوراً قاتلاً غالباً فقتله فعليه القود. وكذا لو قصد القتل به ولو لم يكن قاتلاً غالباً، أو لم يعلم حاله، وقصد - ولو رجاءً - القتل، فهو عمد.

(مسألة 29): لو ألقاه إلى الحوت فالتقمه فعليه القود،(1) ولو ألقاه في البحر ليقتله فالتقمه الحوت بعد الوصول إلى البحر، فعليه القود(2) وإن لم يكن من قصده القتل بالتقام الحوت، بل كان قصده الغرق. ولو ألقاه في البحر، وقبل وصوله إليه وقع على حجر ونحوه فقتل، فعليه الدية،(3) ولو التقمه الحوت قبل

للخوف غالباً، فكيف في المضيق ومع عدم إمكان الفرار؟!

(1) لكون الفعل ممّا يقتل به غالباً، ولكون القتل ظلماً على المقتول.

(2) لوصوله قبله إلى المهلك وهو البحر، ولك أن تقول: إنّ ذلك الإلقاء في البحر من الأفعال المهلكة، فالقتل به بعد تحقّق ذلك الفعل عمد مطلقاً وإن كان القتل بسبب آخر كالتقام الحوت - مثلاً - ؛ قضاءً لإطلاق النَّفسَ بالنَّفْسِ،⁽¹⁾ولإطلاق ما دلّ على كفاية الآلة القتّالة في القود والعمد، ولكفاية قصد القتل في العمد مطلقاً وإن لم يتحقّق الفعل الخاصّ المقصود به القتل كما لا يخفى.

(3) الفرق بين هذه الصورة بالحكم بالدية وبين ما بعدها من التقامه الحوت من الحكم بالقود محلّ تأ‌مّل بل منع، والظاهر القود فيهما كما يظهر ممّا نبيّنه فيه، فإنّ الفعل فيهما ممّا يقتل به غالباً مع أنّ القتل فيهما ظلمعلى المقتول أيضاً. ولعلّ مورد كلامه (سلام الله عليه) في هذه الصورة ما لم يقصد بإلقائه البحر القتل، وكان الملقى (بالفتح) بالفعل ممّن لا يقتل به عادة؛ لكونه سائحاً وعالماً بالسباحة.

وصوله إليه فالظاهر أنّ عليه القود.(1)

(1) كما في الخلاف⁽¹⁾والمبسوط⁽²⁾والمختلف⁽³⁾والمهذّب⁽⁴⁾وغاية المراد؛⁽⁵⁾لأنّه أهلكه بالإلقاء، والإلقاء في البحر إتلاف عادة، فلو لم يأخذه الحوت يهلك بالغرق، فكأنّه ابتعله بعد الغرق، فهو كنصل منصوبٌ في عمق البئر، وفي اللثام مزجاً ب- القواعد:

على إشكال ينشأ من تلفه بسبب غير مقصود للملقي، كما لو رمى به من شاهق فاستقبله غيره بالسيف فقدّه، وهو خيرة الشرائع⁽⁶⁾.⁽⁷⁾

لكنّ الإشكال مذبوبٌ بأنّ الملقي ظالم في قتله عرفاً، فإنّه إن لم يجرء ولم يفعل الإلقاء فلم يقتل، فيكون المقتول مظلوماً وتشمله الآية وَمَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنا لِولِيِّهِ سُلْطَاناً⁽⁸⁾ولا اعتبار معه بالقصد والعمد كما اخترناه، هذا، مع صدق القاتل عمداً على مثله، فضلاً عن قوله تعالى: النَّفْسَ بِالنَّفْسِ⁽⁹⁾‌ونحوه ممّا لا إشكال في شموله لمثل ذلك الذي هو في الحقيقة كما لو وصل إلى البحر فالتقمه الحوت بعد وصوله، الذي صرّح فيالقواعد⁽¹⁰⁾بكونه عمداً لوصوله قبله إلى

(مسألة 30): لو جرحه ثمّ عضّه سبع وسرتا فعليه القود، لكن مع ردّ نصف الدية، ولو صالح الوليّ على الدية فعليه نصفها، إلّا أن يكون سبب عضّ السبع هو الجارح، فعليه القود، ومع العفو - على الدية - عليه تمام الدية.

(مسألة 31): لو جرحه ثمّ عضّه سبع ثمّ نهشته حيّة فعليه القود مع ردّ ثلثي الدية، ولو صالح بها فعليه ثلثها، وهكذا. وممّا ذكر يظهر الحال في جميع موارد اشتراك الحيوان مع الإنسان في القتل.

(مسألة 32): لو حفر بئراً ووقع فيها شخص بدفع ثالث فالقاتل الدافع لا الحافر، وكذا لو ألقاه من شاهق وقبل وصوله إلى الأرض ضربه آخر بالسيف - مثلاً - فقدّه نصفين، أو ألقاه في البحر وبعد وقوعه فيه قبل موته - مع بقاء حياته المستقرّة - قتله آخر، فإنّ القاتل هو الضارب لا المُلقي.

المهلك وإن استشكل في هذه الصورة، بل لعلّ التلف بالإلقاء إلى البحر من أفراده ذلك وإن كان الغالب منها الغرق.

وكم من فرق بين المورد وبين ما شبّهه به من الرمي من شاهق، فإنّ القادّ في الرمي مباشر وظالم فعليه القود، والرامي وإن كان ظالماً أيضاً لكنّه غير قاتل عرفاً، غاية الأمر أنّه سبب مقصّر عليه التعزير.

نعم، مع التباني معه يكون شريكاً في القتل، وأنّى ذلك بما نحن فيه ممّا لا يصحّ الحكم على المباشر الحيوان وممّا ينسب العرف القتل عن ظلم إلى الملقي فقط.

نعم، لو ألقاه في ماء قليل لا يغرق فأكله سبع لوقوعه فيه أو التقمه حوتأو تمساح، فعليه الدية للتسبيب لا القود؛ لعدم العمد إلى القتل، وعدم كون الفعل ممّا يقتل به غالباً، وعدم كونه مقتولاً ظلماً عرفاً، بل غاية الأمر حكمهم بأنّه ملقى في الماء ظلماً.

(مسألة 33): لو أمسكه شخص وقتله آخر وكان ثالث عيناً لهم، فالقود على القاتل لا الممسك، لكنّ الممسك يحبس أبداً حتّى يموت في الحبس،(1)

(1) ما في المتن من حكمي القاتل والمُمْسِك ثابت بلا خلاف أجده في شيءٍ منهما، بل في الخلاف⁽¹⁾وعن الغنية⁽²⁾الإجماع عليه؛ لما استفيض من الروايات:

منها: صحيح الحلبي عن أبي عبدالله (علیه السلام) قال: «قضى عليّ (علیه السلام) في رجلين أمسك أحدهما وقتل الآخر، قال: يقتل القاتل ويُحبس الآخر حتّى يموت غمّاً كما حبسه حتّى مات غمّاً».⁽³⁾

ومنها: خبر سماعة قال: «قضى أميرالمؤمنين (علیه السلام) في رجل شدّ على رجل ليقتله والرجل فارٌّ منه فاستقبله رجل آخر فأمسكه عليه حتّى جاء الرجل فقتله، فقتل الرجل الذي قتله، وقضى: على الآخر الذي أمسكه عليه أن يطرح في السجن أبداً حتّى يموت فيه، لأنّه أمسكه على الموت».⁽⁴⁾وغيرهما من النصوص.⁽⁵⁾.

وليس على الممسك عقوبة زائدة على الحبس وإن اختارها المقنعة، حيث قال: «بعد أن ينهك بالعقوبة»؛⁽⁶⁾للأصل.

ولما في عدم ذكرها في الأخبار المبيّنة لحكمه من الظهور والدلالة على العدم، لئلّا يلزم تأخير البيان عن الحاجة.

ولك أن تقول: في كون الأخبار في مقام بيان حكم المُمْسِك وجزائه دلالة

والربيئة تسمل عيناه بميل محمىً ونحوه.(1)

فعليّة على عدم عقوبة زائدة على الحبس وأنّ عقوبته منحصرة فيه.

والاستدلال عليها بخبر أبي المقدام: «إنّ الصادق (علیه السلام) أمر به، فضرب جنبيه، وحبسه في السجن، ووقع على رأسه يحبس عمره، ويضرب في كلّ سنة خمسين جلدة»،⁽¹⁾غير تامّ سنداً بالإرسال قبل محمّد بن الفضيل، وبالاشتراك فيه بين الثقة وغيرها، وبعدم ثبوت وثاقة عمرو بن أبي المقدام، وبالإعراض عنه على تماميّة السند؛ لعدم الفتوى به حتّى من المقنعة، فما عنه الإنهاك بالعقوبة لا العقوبة الخاصّة الواردة.

وعدم الفتوى به ليس إلّا من جهة الإعراض على تماميّة السند، وإلّا فالحديث ممّا نقله المشايخ الثلاثة في الكافي⁽²⁾والفقيه⁽³⁾والتهذيب،⁽⁴⁾وليس من الأحاديث النادرة ليحتمل كون عدم العمل للندرة لا للإعراض.

ودلالةً؛ لكونه قضيّة شخصيّة، والعقوبة الزائدة لعلّها من جهة الإطراق بالليل وعدم رجوع الذي يكون مورداً للسؤال. فتدبّر جيّداً.

(1) إجماعاً على ما يظهر من الخلاف،⁽⁵⁾ولموثّق السكوني، عن أبي عبدالله (علیه السلام) المعتضد بعمل الأصحاب، بل قيل: إنّه مقطوعٌ بهفي كلامهم، قال: «إنّ ثلاثة نفر رفعوا إلى أمير‌المؤمنين(علیه السلام): واحد منهم أمسك رجلاً، وأقبل الآخر فقتله،

...

والآخر يراهم، فقضى في صاحب الرؤية⁽¹⁾أن تسمل عيناه، وفي الذي أمسك أن يسجن حتّى يموت كما أمسكه، وقضى في الذي قتل أن يقتل».⁽²⁾

وفي مجمع الفائدة والبرهان الإيراد على الرواية بعد قبول دلالتها على الأحكام الثلاثة بالضعف في السند، لكنّه قال:

إلّا أنّها معمولة ⁽³⁾ومشتملة على ما اشتمل عليه الصحيحة المتقدّمة.⁽⁴⁾ولكنّ الأصل عدم عقوبة على الناظر، وما فعل ما يوجبها بحسب الظاهر، فالحكم الأخير [وهو سمل عين الناظر[ لو لم يكن مجمعاً عليه فهو محلّ التأ‌مّل. فتأ‌مّل.⁽⁵⁾

ولعلّ أمره بالتأ‌مّل لمكان العمل، فإنّها معمولٌ بها كما صرّح به، فضعفها بالعمل منجبرٌ، كما أنّه على المختار من كونها موثّقة، فالأمر أوضح.

وهي حجّة على كلّ الثلاثة من الأحكام. فتأ‌مّل؛ فإنّ من البعيد وجودبناء العقلاء على حجّية خبر الواحد الثقة لإثبات مثل سمل عين الناظر بمثل رواية واحدة، وهي موثّقة السكوني في المسألة، ومع عدم ذكرٍ لذلك الحكم في بقيّة روايات المسألة، والاكتفاء فيها بحبس الآمر وقتل القاتل، ومع أنّ مقتضى القاعدة

(مسألة 34): لو أكرهه على القتل فالقود على المباشر إذا كان بالغاً عاقلاً، دون المكره وإن أوعده على القتل، ويحبس الآمر به أبداً حتّى يموت. ولو كان المكره مجنوناً أو طفلاً غير مميّز فالقصاص على المكره الآمر. ولو أمر شخص طفلاً مميّزاً بالقتل فقتله ليس على واحد منهما القود، والدية على عاقلة الطفل، ولو أكرهه على ذلك فهل على الرجل المكره القود أو الحبس أبداً؟ الأحوط الثاني.(1)

إجرار حكم الشركة في القتل على الناظر؛ قضاءً للقواعد.

وبالجملة؛ إثبات مثل هذه الأحكام الصعبة، مع مخالفتها للقواعد، ومع كونها في رواية واحدة - وإن كانت موثّقة معمولاً بها - مشكلٌ بل ممنوع؛ للشكّ في بناء العقلاء إن لم نقل بعدمه على العمل بمثلها في مثل تلك الأحكام، فالمتّبع هو القواعد الشرعيّة والعقلائيّة المعتبرة.

الإكراه في القتل

(1) صور المسألة أربع:

الصورة الأُولى: إكراه الكامل كاملاً آخر على القتل، وحكمه على ما في المتن و‌الخلاف⁽¹⁾والمبسوط⁽²⁾والشرائع⁽³⁾والقواعد⁽⁴⁾وغيرها من كتب الأصحاب كون القود والقصاص على المكره المباشر للقتل دون المكرِه المُلجئ السبب، خلافاً للعامّة، فإنّ لهم أقوالاً أُخرى متفاوتة مع قولالإماميّة، فالمسألة من المسائل الخلافيّة بيننا وبينهم. ففي الخلاف:

...

إذا أكره الأمير غيره على قتل من لا يجب قتله، فقال له: «إن قتلته وإلّا قتلتك» لم يحلّ له قتله بلا خلاف، فإن خالف وقتل، فإنّ القود على المباشر دون المُلجئ.

وبعد نقله ; أقوال العامّة، قال في الاستدلال على مختاره:

دليلنا: قوله تعالى: وَمَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِيِّهِ سُلْطَاناً.⁽¹⁾وهذا قُتل مظلوماً، وعليه إجماع الصحابة. - إلى أن قال: - ومعولنا على الآية قوله تعالى: الحُرُّ بِالْحُرِّ وَالْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَالأُنْثَى بالأُنْثَى،⁽²⁾وعلى إجماع الفرقه.⁽³⁾

وفي القواعد:

الأُولى: الإكراه، فإنّه يولّد في المكره داعية القتل غالباً، والقصاص عندنا على المباشر خاصّةً دون الآمر؛ لأنّه قتَلَ عمداً ]و [ظلماً لاستبقاء نفسه، فأشبه ما لو قتله في المخمصة ليأكله، ولو وجبت الدية كانت على المباشر أيضاً، فلا يتحقّق الإكراه في القتل عندنا.⁽⁴⁾

وفي الجواهر:

إذا أكرهه على القتل بأن توعّده الظالم القادر بالقتل - مثلاً - إن لم يقتله، فالحكم فيه عندنا نصّاً وفتوىً بل الإجماعبقسميه عليه، أنّ القصاص على المباشر الكامل دون الآمر المكرِه، بل ولا دية، بل

...

ولا كفّارة.⁽¹⁾

وفي الشرائع⁽²⁾إرسال الحكم والفتوى كذلك إرسال المسلّم، فالمسألة عندهم إجماعيّة، بل كالمسلّمات بينهم.

هذا من الإماميّة.

وأمّا العامّة، فأقوالهم فيه مختلفة: فمنهم من نفى عنهما القود والدية،⁽³⁾ومنهم من أوجب القود على المكرِه (بالكسر) وحده،⁽⁴⁾وللشافعي قولان: أحدهما: اشتراكهما في الجناية، فعليهما القصاص وعند العفو الدية نصفين، والآخر: القود على المكرِه وعلى المباشر نصف الدية، وعند العفو على المكرِه أيضاً نصف الدية.⁽⁵⁾

هذه هي الأقوال في المسألة من الخاصّة والعامّة، والأقوى منها كون القود على المكرِه والملجئ وحده دون المباشر والمكرَه (بالفتح)؛ لأقوائيّته عنه بالإلجاءِ والوعيد بالقتل، والقود على السبب الأقوى كما لا يخفى، ولرفع الإكراه، فالقتل الواقع من المباشر المضطرّ إليه لإلجاءِ الغير وإكراهه مرفوعٌ ادّعاءً، فلا حرمة لذلك القتل ولا قود ولا دية ولا غيرها من الآثار، ورفع الإكراه وانتفاءِ حكمه ليس لخصوص حديث الرفع حتّى يشكل باختصاصه برفع المؤاخذة لا جميع الآثار، وإن كان الإشكال غيروارد، حيث إنّ العموم أنسب بل هو المناسب، بل هو المناسب في رفع الحقيقة ادّعاءً كما حقّقناه في محلّه، بل لذلك الحديث وللقاعدة

...

المستفادة من الأخبار الكثيرة الواردة في أبواب مختلفة الدالّة على عدم الحكم له، مثل الإكراه على الطلاق والعتق واليمين وغيرها، ومع عدم القود والدية على المباشر، فلابدّ إلّا من الحكم على المكرِه والمُلجئ بهما؛ قضاءً لأقوائيّة السبب، ولئلّا يبطل دم امرءٍ مسلمٍ.

الاستدلال على كون القود على المكره المباشر

وكيف كان، فما يستدلّ به على مذهب الإماميّة وجوهٌ:

أحدها: الأخبار الدالّة على عدم التقيّة مع بلوغها الدم:

ففي صحيح محمّد بن مسلم عن أبي جعفر (علیه السلام)، قال: «إنّما جعلت التقيّة ليحقن بها الدم، فإذا بلغ الدم فليس تقيّة».⁽¹⁾

ومثله موثّق أبي حمزة الثمالي، إلّا أنّ فيه: «إذا بلغت التقيّة الدم».⁽²⁾

وفي مرسل الصدوق في الهداية عن الصادق (علیه السلام) أنّه قال: «لو قلت: إنّ تارك التقيّة كتارك الصلاة لكنت صادقاً، والتقيّة في كلّ شيء حتّى يبلغ الدم، فإذا بلغ الدم فلا تقيّة».⁽³⁾

والتقيّة إمّا عامّة ومحمولة على معناها اللغوي؛ أي التجنّب والتحفّظ من كلّ سوء أوجبت ضرورة وعذراً، كما يظهر من سيّدنا الأُستاذ(سلام الله عليه) في رسالة

...

التقيّة، إذ قال:

وبالجملة، يظهر من مجموع ما ورد فيها أنّها على أقسام؛ منها: كونها كسائر الأعذار والضرورات، فرخصت للضرورة والاضطرار، ويدخل فيها التقيّة الإكراهيّة التي لم نتعرّض لها هاهنا، وفصلّنا حولها في الرسالة المعمولة في المكاسب المحرّمة⁽¹⁾.⁽²⁾

واستشهد عليه بما في الأخبار، مثل: «التقيّة في كلّ ضرورة»،⁽³⁾أو: «التقيّة في كلّ شيء يضطرّ إليه ابن آدم، فقد أحلّه الله له»،⁽⁴⁾ومثل ما ورد في شأن نزول آية: إلّا مَنْ أُكْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئنٌ بِالْإِيمَانِ⁽⁵⁾في عمّار، ومثل غيرها من الواردة في أخبار التقيّة، فعليه وجه الاستدلال واضحٌ.

وإمّا خاصّة بالتحفّظ من السوء الحاصل من المخالفين للمذهب، كما هو المعروف في معناه، فعليه الاستدلال بالأولويّة، فإنّ الدم إذا لم يكن إهراقه جائزاً مع التقيّة التي هي دين الله، وأنّه «لا دين لمن لا تقيّة له»،⁽⁶⁾وأنّهالمجعول؛ حفظاً للمذهب، لئلّا يذهب مذهب الحقّ، فعدم جوازه مع الإكراه بطريق أولى. وإلى

...

هذا الوجه - أي أخبار استثناء التقيّة في الدم - يرجع ما في كلامهم من الاستدلال للقصاص على المباشر بعدم استباحة الدم بالإكراه، فلا أقوائيّة للسبب - أي المكرِه المُلجئ - حتّى يكون القصاص عليه.

فعلى هذا، السبب والمباشر هنا متعادلان، وإنّما القصاص على المباشر فقط في المورد؛ لجهات خاصّة به، كالإجماع والأخبار وآية النفس وأمثالها.

والإشكال على هذا الوجه بأنّ التقيّة لما كانت مجعولة لحقن الدم، على ما في تلك الأخبار المستدلّ بها، فعدمها مع عدم الحقن وإهراق الدم موافقٌ للاعتبار، وهذا بخلاف الإكراه الذي لم يكن لذلك، بل كان رفعه للإمتنان على الأُمّة، فالفرق موجودٌ والقياس ممنوعٌ ولو على نحو الأولويّة؛ لأنّها مع الخصوصيّة غير مقطوعة.

مذبوبٌ بأنّ المذكور في تلك الأخبار إشارة إلى أصل الجعل ومبدئه لا إلى العلّة والحكمة؛ حيث إنّ التقيّة مجعولة ديناً وحفظاً للمذهب وسهولة على الملّة وضرورة واضطراراً، كما يظهر من أخبارها ومن التأ‌مّل في الواقع منها في زمن الأئمّة :، فالفرق غير فارق؛ لأنّ الدم مبدء له للجعل لا منشأ ومناط وعلّة منحصرة كما عرفت.

ثانيها: أنّ قتل الغير رفعاً لتوعيد المكرِه بالقتل دفع ضرر عن نفسه بإيقاعه على الغير، وهو قبيحٌ عقلاً وغير جائز شرعاً.

ثالثها: صحيحة زرارة عن أبي جعفر (علیه السلام) في رجل أمر رجلاً بقتل رجل، فقال: «يقتل به الذي قتله، ويحبس الآمر بقتله فيالحبس حتّى يموت».⁽¹⁾

...

الاستدلال بها لابدّ وأن يكون بالشمول للمفروض بترك الاستفصال، فإنّه(علیه السلام) لم يستفصل من كون المأمور مكرَهاً (بالفتح) أو غير مكرَه، وأنّ المكرِه الآمر هل كان ممّن توعّد بالقتل أو بما دونه؟

رابعها: إطلاق مثل قوله تعالى: النَّفْسَ بِالنَّفْسِ.⁽¹⁾

خامسها: الإجماع.

سادسها: أنّ المسلمين تتكافؤ دماؤهم، فلا يجوز قتل الغير لحفظ النفس.

وفي كلّ الوجوه مناقشة وإشكال، ولا شيء منها قابل للاستدلال والاحتجاج به في مقابل القواعد والأُصول الشرعيّة المعتبرة النافذة والاعتبارات العقلائيّة.

ففي الأوّل: إنّه مختصّ بغير المفروض، حيث إنّ الدم المانع من التقيّة موجودٌ معها أيضاً، لكون التوعيد به، فترك التقيّة غير موجب لعدم الدم؛ لتحقّقه بالنسبة إلى نفس المكرَه من جانب المكرِه (بالكسر)، فنفي التقيّة منتفية بانتفاء علّته.

وبالجملة؛ التقيّة في الحديث معلولٌ لعدم الدم وحفظاً للدم والنفس، ومع فرض الدم - ولو دم المتّقي - النفي منفيّ؛ قضاءً للعلّيّة، فالحديث لمكان العلّيّة مختصٌّ بغير التوعيد بالقتل، وتوهّم اختصاص الدم بدم الغير، كما ترى، فإنّه مخالف لإطلاق العلّيّة، بل لظاهرها؛ لعدم كون الدم المطلق عليه علّة، بل العلّة الدم المقيّد المحتاج إلى القيد المباين للمطلق.

هذا، مع أنّ مناط الحكم أهمّيّة الدم والنفس، فعلى الخصوصيّة تكونالخصوصيّة ملغاة بالفحوى وبالإلغاءِ العرفي؛ لعدم الفرق بين دماء الأفراد في الأهمّيّة عندهم.

...

هذا، مع أنّه على عدم الإطلاق في الدم فالاستدلال بالحديث غير تامّ أيضاً؛ لاحتمال الانصراف إلى المتعارف في التقيّة في تلك الأزمنة من الإكراه والتقيّة بالتوعيد بغير القتل من الضرر بالمال أو العرض أو النفس، فإنّ التوعيد بالقتل في تلك الأزمنة - بل في زماننا أيضاً - نادرٌ جدّاً. وكيف كان، تلك الأخبار غير مقيّدة لإطلاق أدلّة الإكراه؛ لعدم شمولها لهذه الصورة حتّى تكون مقيّدة له كما بيّنّاه.

وفي الثاني: أنّ مفروض البحث ليس من ذلك الباب، بل من باب عدم تحمّل الضرر على الغير بالضرر على النفس، وهو أمرٌ جائز، فإنّ الضرر في مفروض البحث متوجّه من أوّل الأمر إلى الثالث، والمكرِه (بالكسر) يريد قتله بتوعيد الغير عليه، فالمكرَه (بالفتح) مع قتله الثالث ليس بموقع ضرر نفسه على الغير؛ لعدم توجّه الضرر من المُلجئ إليه من أوّل الأمر، بل منه متوجّه إلى الثالث بدواً كما هو واضح. فتركه المكره عليه موجبٌ لكونه موقعاً لضرر الثالث على نفسه، عكس إيقاع ضرر النفس على الغير.

وبالجملة؛ دفع ضرر المتوجّه إلى النفس بالإيقاع على الغير - كجريه السيل الوارد في بيته على بيت الجار - قبيح وحرام.

وأمّا دفع الضرر المتوجّه إلى الغير بتوجيهه إلى نفسه - كدفع السيل عن بيت الغير لحفظه إلى بيت نفسه - فغير واجب، وقتل المكرَه (بالفتح) الثالث المقصود للمكرِه مع التوعيد عليه بقتل المكرَه (بالفتح) مع تركه - كما في محلّ البحث - يكون من باب ترك تحمّل ضرر قتله الغير بإيقاعه علىنفسه، وهو غير واجب، لا من باب إيقاع ضرر نفسه على الغير حتّى يكون قبيحاً ومحرّماً كما لا يخفى.

وفي الثالث: أنّ الاستدلال بالصحيحة كما عرفت موقوف على ترك الاستفصال،

...

والظاهر عدم المحلّ له لما بين الإكراه والأمر من المباينة مفهوماً، فالاتحّاد الموجب للسؤال لابدّ وأن يكون من جهة المصداق، فإنّ الإكراه وإن كان أخصّ مطلقاً من الأمر بحبسه، لكنّ المتعارف انفراد كلّ واحد منهما عن الآخر في السؤال والجواب والمكالمات، ولذلك كان البحث في الكتب الفقهيّة عن كلّ واحد منهما مستقلاً، فإنّ لكلٍّ منهما عناية خاصّة، فالعناية في الأمر إليه وإلى الآمر القانوني أو الاجتماعي الأعمّ من المشروع وغير المشروع، وفي الكراهة إلى حيث الإكراه والإجبار.

فعلى هذا، لا موقع للاستفصال أصلاً كما لا يخفى، وبعبارة أُخرى: حيثيّة الأمر حيثيّة استلزام تخلّفه العقوبة قانوناً وعقلاءً حقيقة، أو ناشئاً من جهة سوء استخدام الآمر سلطته وحاكميّته، فالعقوبة في الأمر تدخل في العقوبات المجعولة في الشرع والقانون والحكومة، أو ناشئاً من سوء مُعاقبة المتخلّف بما يضرّه من الأُمور الاستخداميّة وغيرها، وحيثيّة الإكراه حيثيّة التوعيد بإضرار المُلجئ على المكرَه (بالفتح) بما في يده واختياره الشخصي من التوعيد إضراراً في المال أو في العرض وغيرهما من دون ارتباطه بالحكومة والقانون.

هذا، مع ما في موثّقة إسحاق بن عمّار والسكوني في أمر المولى عبده بالقتل من قتل السيّد وسجن العبد،⁽¹⁾بل وفي الشرائع ما يؤذن بتوقّفه فيحبس الآمر وإن جزم بقتل المكرَه المباشر، فقد جاء هناك:

...

إذا أكرهه على القتل فالقصاص على المباشر دون الآمر ولا يتحقّق الإكراه في القتل ويتحقّق فيما عداه، وفي رواية عليّ بن رئاب⁽¹⁾يحبس الآمر بقتله حتّى يموت.⁽²⁾

وفي المسالك اختياره:

ونسبة المصنّف الحكم [الحبس] إلى الرواية يؤذن بالتوقّف فيه، ولا بأس به [أي بالحكم] لصحّة الرواية.⁽³⁾

هذا كلّه، مع أنّه لا يبعد أن يكون السؤال في الصحيحة عمّا يتّفق من أمر بعض من الأفراد بعضاً آخر بالقتل حقداً وحسداً وجنايةً وبُغضاً على المقتول، مع اشتراكهم في تلك الرذائل الأخلاقيّة والدواعي المؤدّية إلى القتل.

وليست مخالفة ذلك الآمر مستتبعة ومتعقّبة للجزاء والعقوبة القانونية، ولا الناشئة من سوء استخدام الآمر سلطته ووجاهته ومقامه، ولا للضرر الشخصي المتوعّد به، بل مخالفته مخالفة لتلك الدواعي المشتركة، ومخالفة في قتله المحبوب للمأمور وللآمر معاً، فهذا النحو من الآمرمفارق مع غيره من الأوامر في الجزاء والعقوبة أوّلاً، وفي داعي الامتثال ثانياً، فإنّ الداعي في غيره هو الخوف من العقوبة القانونيّة أو الضرر المتوعّد عليه من جهة الإكراه، أو من جهة سوء

...

الاستفادة من السلطة القانونيّة دونه فإنّه البغض والتواطؤ على القتل، وفي الآمر ثالثاً، فإنّ الآمر في غيره له القدرة والآمرية دونه فليس في آمره تلك القدرة.

نعم، يكون الآمر في هذا القسم محرّكاً للمأمور ودافعاً له فيه فيقول - مثلاً -: «اقتله فعليّ دمه»، أو «ليس بينكم رجل يقتل فلاناً» وغير ذلك ممّا يظهر للمطّلع على ما بين الناس وعداوة بعضهم لبعض، لا سيّما العداوة الطائفيّة والتعصبيّة وأمثالها.

وعلى ذلك، الصحيحة مربوطة بأمر عرفي خارجيٍّ بين الناس، ولا ارتباط لها بالأمر مع القدرة، فضلاً عن صورة الإكراه، وإن أبيتَ عن ظهور الرواية في هذا، فلا أقلّ من الاحتمال المبطل للاستدلال. فتدبّر جيّداً فإنّه ممّا ينبغي التدبّر فيه؛ لتزداد المعرفة في محاسن كلامهم وحسن الاتّباع لهم (صلوات الله عليهم أجمعين).

وفي الرابع: أنّه لا كلام في كون المراد من الآية⁽¹⁾قصاص القاتل وأنّ نفس القاتل بنفس المقتول؛ ولا بحث فيه من حيث الكبرى أصلاً، وإنّما الكلام في المسألة في الصغرى من أنّ القاتل المباشر، لمباشرته أو السبب أي الملجئ المكرِه لأقوائيّته، فإنّ ثبوت القصاص على السبب الأقوى من مسلّمات الفقه في القصاص وفي غيره من الضمانات، والقائل بكون القصاص على الملجئ المكرِه قائل بأقوائيّته في القتل من المباشر المكرَه (بالفتح)، فذلك القائل عامل بالآية كغيره من القائلين بقصاص المباشر كمالا يخفى.

وبالجملة؛ مقتضى الآية في المقام هو مقتضاها في كلّ ما كان السبب أقوى، ولا إشكال عندهم في قصاص السبب الأقوى دون المباشر.

...

وفي الخامس: فمضافاً إلى أنّ الأصل في هذا الإجماع هو ما نقله الشيخ في الخلاف، كونه في مسألة اجتهاديّة فلا يكون حجّة، فإنّ الإجماع حجّة حيث ما ليس للعقل إليه سبيل ولا للنقل فيه دليل.

ولننقل عبارة الخلاف بأجمعها؛ لما فيها من الفائدة، ومن الشهادة على عدم البُعد في كونه إجماعاً حدسيّاً لا حسيّاً، وعبارة المبسوط أيضاً؛ لما فيها من الإشعار أو الظهور على كون المسألة اتّفاقيّة، بل هي ممّا لا خلاف فيها. ففي الخلاف:

إذا أكره الأمير غيره على قتل من لا يجب قتله فقال له: «إن قتلته وإلّا قتلتك»، لم يحلّ له قتله بلا خلاف، فإن خالف وقتل فإنّ القود على المباشر دون الملجئ، وفرض الفقهاء ذلك في الإمام والمتغلّب مثل الخوارج وغيرهم، والخلاف في الإمام والأمير واحد.

وللشافعي فيه قولان:

أحدهما: يجب عليهما القود كأنّهما باشرا قتله معاً - وبه قال زفر - قال: وإن عفی الأولياء فعلى كلّ واحد منهما نصف الدية والكفّارة.

والقول الثاني: على المُلجئ وحده القود، وعلى المكرَه نصف الدية، فإن عفی عن الإمام فعليه نصف الدية، وعلى كلّ واحد منهما الكفّارة. ولا يختلف مذهبه أنّ الدية عليهما نصفان وعلى كلّ واحد منهما الكفّارة، وأنّ على الإمام القود، وهل على المكرهالقود؟ على قولين.

وقال أبو‌حنيفة ومحمّد: القود على المكرِه وحده، ولا ضمان على المكرَه من قود، ولا دية ولا كفّارة.

وقال أبو يوسف: لا قود على الإمام ولا على المكرَه؛ أمّا المكرَه فلأنّه

...

مُلجأ، وأمّا الإمام فلأنّه ما باشر القتل. دليلنا: قوله تعالى: وَمَنْ قُتِلَ مَظْلُومَاً فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِيِّهِ سُلْطَانَاً،⁽¹⁾وهذا قُتِل مظلوماً، وعليه إجماع الصحابة.

وروي: أنّ رجلين شهدا عند عليّ (علیه السلام) على رجل بالسرقة، فقطعه عليّ (علیه السلام)، ثمّ أتياه بآخر وقالا: هذا الذي سرق وأخطأنا على الأوّل فردّ شهادتهما على الثاني، وقال: «لو علمت أنّكما تعمّدتما على الأوّل لقطعتكما».

فموضع الدلالة أنّه (علیه السلام) قضى بالقصاص على مَن ألجأ الحاكم إلى القطع بالشهادة مع قدرة الحاكم على الامتناع من قتله بأن يعزل نفسه عن النظر، والمكرَه أغلظ حالاً من الحاكم، فإنّه مُلجأ إليه على وجه لا يمكنه إلّا قتله خوفاً على نفسه، فإذا كان على الشاهد القود فبأن يكون على المكرَه أولى وأحرى. وهذا دليلٌ الشافعي، وليس فيه دلالة؛ لأنّه قياسٌ، ونحن لا نقول به، ومعوّلنا على الآية قوله تعالى: الحُرُّ بِالْحُرِّ وَالْعَبْدُ بِالْعَبْدِ والأُنْثَى بِالأُنثَى،⁽²⁾وعلى إجماع الفرقة.

وأيضاً روى عثمان بن عفان أنّ النبيّ (صلی الله علیه وآله)، قال: «لا يحلّ دم امرءٍ مسلم إلّا بإحدى ثلاث: كفر بعد إيمان، أو زناً بعد إحصان، أو قتل نفس بغير نفس». وهذا قتل نفساً بغيرنفس، فيجب أن يحلّ دمه.⁽³⁾

...

وفي المبسوط:

فأمّا إن أكرهه على قتله، فقال: إن قتلته، وإلّا قتلتك لم يحلّ له قتله وإن كان خائفاً على نفسه؛ لأنّ قتل المؤمن لا يُستباح بالإكراه على قتله، فإن خالفه وقتل فقد أتى كبيرة بقتل نفس محترمة. فأمّا الضمان فعندنا أنّ القود على القاتل، وعند قوم منهم، وقال بعضهم: عليه وعلى الآمر القود، كأنّهما باشرا قتله واشتركا فيه.⁽¹⁾

ولا يخفى أنّ عبارة الخلاف وإن كانت ظاهرة في الإجماع، إلّا أنّ ظهور (عندنا) في المبسوط المتأخّر عن الخلاف تأليفاً، كما يظهر من قوله في مقدّمة المبسوط:

ولا أذكر أسماءَ المخالفين في المسألة لئلّا يطول به الكتاب، وقد ذكرت ذلك في مسائل الخلاف مستوفاً.⁽²⁾

إن لم يكن قرينة على وحدة المراد وأنّ ذلك مقتضى المذهب فلا أقلّ من احتمالها.

وبالجملة؛ ظهور الإجماع في اتّفاق الكلّ وإن كان أقوى من كلمة (عندنا) فإنّها ظاهرة في المذهب ومثله، إلّا أنّ تأخر المبسوط عن الخلاف موجب للتصرّف في عبارة الخلاف أو لإجمالها، فنقل الشيخ الاتّفاق غير ثابت علی أيّ حالٍ أوّلاً، وأنّ المظنون كون الإجماع حدسيّاً ثانياً، لا لماذكره الشيخ الأعظم في الإجماع في المقصد الثاني من كتابه المسمّى ب- الرسائل من كون الأصل في الإجماعات المنقوله كونها حدسيّة لما قال:

والحاصل، أنّ المتتبّع في الإجماعات المنقولة يحصل له القطع من تراكم

...

أمارات كثيرة باستناد دعوى الناقلين للإجماع - خصوصاً إذا أرادوا به اتّفاق علماء جميع الأعصار، كما هو الغالب في إجماعات المتأخّرين - إلى الحدس الحاصل من حسن الظنّ بجماعة ممّن تقدّم على الناقل، أو من الانتقال من الملزوم إلى لازمه مع ثبوت الملازمة باجتهاد الناقل واعتقاده.⁽¹⁾

لما حقّقناه من عدم التماميّة، بل لما في مثل هذا الإجماع من خصوصيّة مسبوقيّته وملحوقيّته بالآية المتّفق دلالتها على القصاص، واستدلاله ; على ذلك الادّعاء في المبسوط أيضاً بقاعدة اتّفاقيّة وهي «أنّ قتل المؤمن لا يستباح بالإكراه على قتله»، ومن عدم التعرّض للمسألة في المتون الفقهيّة التي بأيدينا من كتاب الجوامع الفقهية فضلاً عن ادّعاء الإجماع عليه.

وهذه الوجوه الثلاثة - فضلاً عن واحد منها - كافية في الشهادة والقرينة على أنّ مثل ذلك الإجماع حدسي لا حسي، وكون الإجماع دون الأدلّة الاجتهادية لا فوقها ولو احتمالاً ثالثاً، فإنّ الإجماع حجيّته موقوفة على إحراز عدم الاستناد إلى الأدلّة الموجودة التي بأيدينا كما هو واضح، ومع كون المسألة مصبّ الآية والرواية، الإحراز مشكل بل ممنوع، هذا كلّه في الإجماع، وفي كلامه في الخلاف موارد للنقض والإيراد:

أحدها: الإشكال على الشافعي وردّه عليه بعدم الدلالة وأنّه قياس.

ففيه: أنّ الدلالة بالأولويّة وتنقيح المناط، حيث استدلّ بأنّ المكرِه (بالكسر)

...

أغلظ حالاً من المكرَه؛ لما له من القدرة على الامتناع بعدوله عن النظر، دون المكرَه فإنّه ملجأ على وجه لا يمكنه إلّا قتله خوفاً على نفسه، فإذا لم يكن القصاص على الحاكم فعلى المُلْجَأ والمكرَه (بالفتح) بطريق أولى.

ولك أن تقول: إنّ الاستدلال بإلغاء الخصوصيّة المعتبرة في الفقه، وأنّى ذلك بالقياس المطرود عند الشيعة؟!

نعم، لعلّه هو قياس اسماً، لكنّه غير مضرّ قطعاً.

ثانيها: تعويله واعتماده على قوله تعالى: الحُرُّ بالحُرِّ....⁽¹⁾

ففيه: أنّ الآية ليست في مقام بيان أصل القصاص، بل في مقام بيان الكيفيّة باعتبار الاتّحاد في النوع وأنّ الحرّ بالحرّ، فلا يُقتل الحرّ بقتل العبد - مثلاً -، أو في مقام بيان عدم قتل غير القاتل بدلاً عنه كما استظهرناه من الآية، فالتعويل والتمسك بإطلاقها على ما رامه ; كما ترى، وكان الأولى بل المتيقّن التعويل على مثل: وَلَكُمْ فِي القِصَاصِ حَياةٌ⁽²⁾ومثل: جَزَاءُ سَيِّئَة سَيِّئَةٌ مِثْلُهَا.⁽³⁾

ثالثها: استدلاله بالنبويّ، وأنّ المكرَه المباشر للقتل هو القاتل للنفس، فيجب أن يحلّ دمه.

ففيه: أنّ القاتل هو المكرِه المُلجئ؛ لأنّه السبب الأقوى، فالمورد كغيرهمن موارد الأقوائيّة، فالقتل منتسب عرفاً إلى السبب الأقوى.

وفي السادس: أنّ المراد منه تساوي المسلمين من حيث الدم، ويُقتل القاتل كائناً

...

من كان، ودمه ليس بأحمر من الآخر حتّى لا يقتل به، وقتل السبب - أي المكرِه - دون المباشر غير مخالف له، بل يكون موافقاً له كمال الموافقة، فإنّه القاتل عرفاً لا المباشر كما مرّ مراراً.

هذا تمام الكلام في المناقشة والإشكال على الوجوه المستدلّة بها على كون القود على المكره المباشر، وقد عرفت المناقشة في كلّها، كما قد عرفت أنّ مقتضى التحقيق كون الإكراه على القتل مع التوعيد به - أي بقتل المكرَه (بالفتح) - رافعاً للقود والدية عليه كالإكراه على غيره من الأُمور الموجبة للضمان والجزاء، وفقاً لقاعدة الإكراه وحديث الرفع، فلا قود على المباشر المكرَه (بالفتح)، بل القود والدية على السبب المكرِه المُلجئ قضاءً لقاعدة أقوائيّة السبب على المباشر كما هو ظاهر.

وتوهُّم أنّ حديث الرفع حديث امتنان، فرفع الإكراه عن المباشر مخالف للامتنان على الثالث وهو المقتول، لاستلزامه جواز قتله للمكرَه أي المباشر.

مدفوعٌ بالنقض بالإكراه بما دون القتل مع التوعيد به أو بما دونه، بل والإكراه بجميع حقوق الناس أوّلاً.

وبالحلّ بأنّ الامتنان لعلّه من جهة التسعة ومجموعها، لا كلّ واحد منها مستقلاً، فإنّ رفع الجميع من مختصّات الأُمّة، وإلّا فبعضها كان مرفوعاً من الاُمم السابقة أيضاً ثانياً. وأنّ الامتنان على تسليم كونه لكلّ واحد منها بالخصوص لما كان عن الأُمّة لا عن الشخص، فلابدّ من رعايته لا رعاية الشخص ثالثاً. والرعاية على الأُمّة موجودة؛ لأنّ الثالث مشمول للرفع معفرض صيرورته مباشراً مكرَهاً.

وبالجملة؛ الحديث كما أنّه جارٍٍ في حقوق الله فكذلك في حقوق الناس، ولا منافاة

...

بين الامتنان والرفع في حقوق الناس؛ لما ذكرناه من الوجوه الثلاثة.

هذا، مع أنّه على المنافاة لابدّ من الاختصاص بحقوق الله، وهو كما ترى لإيجابه خروج المورد للنزول في آية الإكراه: إلّا مَنْ أُكْرِهَ،⁽¹⁾وهو قضيّة عمّار⁽²⁾التي كانت في حقّ الناس وحقّ الرسول (صلی الله علیه وآله).

ولاستدلال أبي الحسن (علیه السلام) بالحديث⁽³⁾في الإكراه على الحلف بالطلاق والعتاق وصدقة ما يملك، فإنّه كان من ذلك القبيل أيضاً. وكيف كان، لا إشكال في عموميّة الحديث كما يظهر من مراجعة الموارد.

ثمّ إنّ ما في المتن وغيره من حبس الآمر في المسألة، المراد منه المكره، فالدليل عليه صحيحة زرارة عن أبي جعفر(علیه السلام) في رجلأمر رجلاً بقتل رجل، فقال: «يقتل به الذي قتله، ويحبس الآمر بقتله في الحبس حتّى يموت».⁽⁴⁾

...

وفي الجواهر:

ولا بأس بالعمل بها بعد صحّتها وعمل غير واحد من الأصحاب بها، فما عساه يظهر من المتن من التوقّف في ذلك في غير محلّه.⁽¹⁾

وقد مضى الكلام منّا فيها مفصّلاً وأنّها مربوطة بغير الإكراه، بل الظاهر كونها مربوطة بالأوامر العاديّة ممّا لا تكون إطاعتها واجبة على المأمور لا قانوناً ولا سلطة، والعمل بها في موردها لازم؛ لأنّها صحيحة وحجّة أيضاً. ومضى الكلام بما لا مزيد عليه أنّ على المكره القود والدية، وأنّه القاتل من دون شيء على المكرَه (بالفتح) كالمكره على غير القتل من سائر الأُمور.

الإكراه بالقتل بالتوعيد بغير القتل

هذا كلّه في الإكراه على القتل بالتوعيد بالقتل، وأمّا الإكراه عليه مع التوعيد بغيره من الضرر والحرج بالمال أو النفس أو العرض ممّا هو دون القتل، فلابدّ فيه من التفصيل بين ما كان المتوعّد عليه موجباً لضعف المباشرة عقلاً وعقلاءً، ولكون المباشر عندهم غير قاتل وغير مختار من العظم والشدّة على فرض تحقّقه، وبين ما لم يكن المتوعّد عليه كذلك، كما هو الغالب، بل الدائم، فكان المباشر والسبب متعادلين بالقود على السبب دون المباشر في الأوّل؛ لعدم الاختيار له، فلا يكون قاتلاً ولا مكرهاً كما لايخفى، فإنّ الاختيار بمعنى الإرادة في مقابل الإلجاء

...

الموجبة لعدمها معتبر في المشتقّات ومباديها.

وأمّا كونه على السبب؛ فلأقوائيّته، ولنسبة القتل إليه وحده في الفرض دون المباشر. وعلى المباشر دون السبب في الثاني؛ للأصل، ولعدم أقوائيّته.

وأمّا كونه على المباشر؛ فلعدم الإكراه في الدم نصاً وفتوىً. وهذه الصورة - أي الإكراه على القتل - بما دون القتل هي المتيقّن من النصّ، بل هي المتعيّن منه كما مرّ تحقيقه، ومع الشكّ في كون الإكراه من أيّ القسمين منهما، فلابدّ من الدية والتعزير قضاءً للعلم الإجمالي في القاتل واحتياطاً في الدماء.

هذا في شكّ الأولياء والحكومة، وأمّا مسألة ادّعاء كلٍّ منهما ما ينفعه ويضرّ الآخر فعلٰى مدّعيه الإثبات.

الإكراه والاضطرار في سقط الجنين

فرعٌ: لا فرق في الدم المانع للتقيّة بين كونه دم صغير أو كبير، بل أو دم جنين بعد ولوج الروح وكمال الخلقة الذي ديته دية النفس؛ قضاءً لإطلاق الدم في أخباره فإنّه شامل للجميع. والإنصراف إلى الكبير أو إليه وإلى الصغير بدويّ لا يعبأ به. وعلى هذا، فكما أنّ استثناء التقيّه في الدم على المختار لم تكن شاملة للإكراه على القتل بالتوعيد بقتل المكرَه (بالفتح)، فكذلك لا تكون شاملة للإكراه على سقط الجنين بعد ولوج الروح بالتوعيد على قتله.

ثمّ إنّ ممّا ذكرناه يظهر حكم الاضطرار إلى سقط الجنين؛ لأنّ التقيّة أعمّ من الحاصلة منها بالإكراه أو الاضطرار كما مرّ بيانه، فاضطرار الحامل إليه إن كان قبل الولوج وقبل مضيّ أربعة أشهر، فلا ينبغي الكلام في مسوغيّته وكونه رافعاً لحرمة

...

السقط كرافعيّته لبقيّة المحرّمات، والتقيّة غير بالغة الدم حتّى تكون منفيّة ومقيّدة أدلّتها لإطلاق أدلّة قواعد نفي الحرج ورفع الاضطرار.

وإن كان مع الولوج وبعده بما دون الموت مثل اضطرارها إلى المعالجة ورفع المشقّة، ليس برافع لحرمة ذلك السقط؛ لعدم التقيّة في الدم. وأمّا اضطرارها بالموت، مثل أنّها كانت مريضة وبحاجة إلى المعالجة المتوقّفة على سقط الجنين بالآلة أو باستعمال الدواء أو الإغماء أو التزريق، وغيرها الموجبة للسقط تبعاً:

فعلى القول بشمول قوله (علیه السلام): «فإذا بلغت التقيّة الدم» لمثل المورد من تزاحم الدمين، فلا ينبغي الإشكال في عدم جواز المعالجة للحامل؛ لاستلزامها الدم، ولا تقيّة مع بلوغها الدم، فيكون المقام مثل مقام الإكراه على القتل بالتوعيد بالقتل. وقد مرّ ذهابهم إلى عدم الجواز، وأنّ القود على المباشر دون السبب المُلجئ؛ لعدم الإكراه في القتل.

وأمّا على المختار من انصراف الحديث عن مثل مورد الإكراه على القتل مع التوعيد بالقتل وتزاحم القتلين، فاللازم منه القول بالجواز في الموارد أيضاً؛ قضاءً لإطلاق رفع الاضطرار ونفي الحرج، لكنّ الشأن في المحذور المختصّ بأمثال المورد، وهو كون المعالجة مستلزمةً لدفع الضرر عن النفس بإلقائه وتحميله على الغير، وهو محرّم حتّى فيما دون القتل من الضرر فضلاً عنه، فكما لا يجوز للمضطرّ إلى الأكل قتل الغير والأكل من لحمه فكذلك المقام.

وبالجملة؛ الدمان متساويان، فكيف يحكم بأولويّة أحدهما وأحمريّتهعلى الآخر؟! اللهمّ إلّا أن يُقال بالفرق بين الحامل والحمل وغيره من موارد تلك الحرمة، حيث إنّ الضرر في الحمل واصل إلى الغير بدفع الضرر عن نفس الحامل

...

لا إيصال إليه، فالمورد مثل دفع السيل والماء الكثير عن بيته إلى الشارع والطريق - مثلاً - الواصل إلى بيت الجار، ولا قبح للدفع كذلك عقلاً ولا حرمة شرعاً حتّى مع العلم بوصول الماء إلى ذلك البيت، فإنّ دفع الضرر عن الغير بالتحمّل كما لا يكون واجباً حدوثاً فكذلك بقاءً، والدافع غير متصرّف في مال الغير؛ ليكون الدفع حراماً من تلك الجهة.

والحامل بالمعالجة تدفع الضرر والحرج عن نفسها بأكلها الدواء أو التزريق وأمثالهما من دون تصرّف ودخالة في الحمل، وقتله بالتبع يكون من باب وصول الضرر إليه لا الإيصال، فكما أنّ إخراج الماء لمثل من يخرج السيل من بيته مع علمه بأنّه يدخل من الشارع إلى بيت غيره، له جائز لعدم الإيصال، وأنّ الدخول في ذلك البيت ليس من تقصير المُخرِج بل لابدّ منه، والمخرج عامل بوظيفته والدخول من باب الوصول الذي لابدّ منه، فكذلك السقط في المورد حرفاً بحرف ونعلاً بنعل وحذواً بحذو.

نعم، في قتل الحمل - مثل إخراجه من الرحم الموجب لقتله - كون الضرر من باب الإيصال غير بعيد. فتأ‌مّل حتّى تعرف أنّ ما ذكرناه من الوجه في مثل الدواء والمعالجة به غير جارٍ في القتل بالإخراج الذي هو قتل الولد مباشرةً؛ لأنّه على أيّ حال يكون من باب قتل الغير لحفظ النفس، وهو غير جائز؛ لانجراره إلى إفداء الغير لحفظ نفسه، ومسألة كون الولد من الأجزاءِ كلام شعري لا فقهي ولا يُعبأ به.

نعم، ما ذكر تامٌّ في غير قتل الحمل مباشرةً من بقيّة الأنحاء في مقام المعالجة، ولا يخفى عليك أنّ محلّ البحث ما يكون طريق المعالجةمنحصراً بما يوجب قتل

...

الولد، وإلّا فمع عدم الانحصار وعدم التوقّف فلابدّ من حفظ الولد ولو بإخراجه من الرحم؛ لعدم التوقّف والاضطرار كما هو ظاهر، بل لابدّ من الحفظ حتّى فيما لم يُرجَ بقاؤه؛ لحرمة القتل مطلقاً، فإنّ قتل مَنْ لا يمكنه العيش أكثر من ساعة واحدة حرام وموجب للقصاص أيضاً كقتل غيره من الأحياء.

ثمّ إنّه قد ظهر ممّا ذكرناه أنّ ما في الجواهر من قوله:

وأمّا لو كانا معاً حيّيْن وخُشِي على كلٍّ منهما، فالظاهر الصبر إلى أن يقضي الله تعالى، ولا ترجيح شرعاً، والأُمور الاعتباريّة من غير دليل شرعي لا يلتفت إليها، والله ورسوله أعلم.⁽¹⁾

الظاهر في الصبر مطلقاً حتّى فيما كانت حياة الأُمّ متوقّفة على إسقاط الحمل وعلى سبيل المعالجة لابدّ فيه من التفصيل: بأنّ حياة الأُمّ إن كانت متوقّفة على قتل الولد بإسقاطه أو إخراجه، فما في الجواهر من الصبر إلى القضاء من الله تعالى لعدم الترجيح هو الحقّ الظاهر.

وأمّا إن كان التوقّف بغير ذلك ممّا يُوجب قتل الحمل والولد قهراً، فالظاهر تقديم الأُمّ ومعالجتها؛ لما مرّ من قصور ما دلّ على استثناء الدم في التقيّة من الشمول لمثل المورد، كما أنّ مثل المورد إنّما يكون من باب وصول الضرر إلى الغير لا إيصاله الضرر وإلقائه إليه حتّى يكون قبيحاً ومحرّماً وممنوعاً من تلك الجهة. فتدبّر جيّداً.

هذا فيما لو خشي على كلٍّ منهما، وأمّا لو خشي عليهما مع عدم المعالجة، فالحكم بالجواز مع عدم قتل الحمل مباشرةً أوضح من السابق كما هو واضح. وأمّا مع

...

استلزام المعالجة قتله مباشرةً كالإسقاط والإخراج، فالجواز غير بعيد؛ لما في المعالجة من الترجيح لحياة أحدهما وهو الأُمّ، وترجيح حياة أحدهما ولو بقتل الآخر على موتهما موافق لمذاق الشرع. هذا، مع أنّ موت الولد متحقّق على أيّ حالٍ ولابدّ منه: إمّا بقتله معالجةً للأُمّ، وإمّا بموتهما معاً مع عدم المعالجة.

اللهمّ إلّا أن يُقال: إنّ هذا الوجه غير مسوّغ للقتل، ألا ترى أنّهم أفتوا بالقصاص في قتل المشرف على الموت الذي تكون له حياة وإن كان لم يعش إلّا دقائق قليلة إن لم يُقتل، مع أنّ هذا الوجه الأخير جار فيه أيضاً، فالعمدة في الاستدلال الدرائي والاجتهادي الترجيح.

وأمّا في الاستدلال الروائي - الأولى من الدرائي - التمسّك بإطلاق أدلّة الاضطرار، وانصراف استثناء التقيّة إلى ما كانت التقيّة إلى قتل الغير ممّن يعيش بحسب العادة كما هو الغالب دون المعلوم موته بعد دقايق أو ساعات قليلة ممّا يكون نادراً، فالاستثناء عنه منصرف.

هذا كلّه فيما كان الاضطرار إلى قتل الولد من ناحية الحامل، وأمّا إن كان من ناحية الحمل، مثل كونه موجباً لموت الحامل بنفسه، أو لما فيه من مرض مسر مثلاً، فالظاهر جواز إسقاطه وإخراجه فضلاً عن تداويها بما يوجب موته؛ قضاءً لوجوب حفظ النفس عليها وكون الحمل منشأً لموتها، فإخراجه وإسقاطه جائز، وليس دفعه إلقاءً لضرر نفسه على الغير حتّى يكون محرّماً وقبيحاً، بل لما يكون الحمل بنفسه ضرراً وحرجاً علىالحامل فدفعه دفع نفس الضرر، والمورد مثل دفع السائح في البحرِ المتمسّكَ به لنجاة نفسه، فهو جائز مطلقاً وإن كان موجباً لغرقه وموته مع توقّف حفظ نفسه عليه، ولا ينبغي الإشكال في ذلك.

...

هذا تمام الكلام في الصورة الأُولى من مسألة الإكراه على القتل، وهو كون المكرِه والمكرَه كاملين حُرّين، وهو الأصل في الإكراه المورد للبحث، ولا يخفى عليك أنّ ما ذكرناه من مسألة الاضطرار كان من باب الاستطراد.

إكراه غير المميّز على القتل

الصورة الثانية: ما إذا كان المباشر المقهور على القتل غير مميّز كالطفل غير المميّز أو المجنون، فالقصاص على المكرِه المُلجئ بلا خلاف ولا إشكال؛ لأنّهما بالنسبة إليه كالآلة في نسبة القتل، والسبب أقوى من المباشر قطعاً، لا لخصوص ما اخترناه في أصل المسألة حتّى يقال مبنائي، بل له ولعدم الإدراك والتمييز فيهما، ولذلك يكون القصاص على الآمر بذلك. هذا، مع أنّ غير المميّز ليس بمكرَه، بل يكون مأموراً على المفروض.

وفي اللثام:

قال في المبسوط:⁽¹⁾قالوا: أ ليس لو أمره بسرقة فسرق لا قطع على السيّد، هلّا قلتم مثله هاهنا؟ ! قلنا: الفصل بينهما من وجهين:

أحدهما: أنّ القود يجب بالقتل بالمباشرة وبالسبب، فجاز أن يجب القود بالأمر؛ لأنّه من الأسباب. وليس كذلك القطع في السرقة،فإنّه لا يجب إلّا مباشرة، ولا يجب بالسبب، فلهذا لم يكن هذا السبب ممّا يجب به القطع عليه.

...

والثاني: أنّ القود لما دخلت النيابة في استيفائه جاز أن يجب القود بالاستنابة فيه.⁽¹⁾

وفي الجواهر:

ولا يرد عدم القطع على السيّد لو أمرهما بالسرقة؛ لوضوح الفرق بعدم صدق السرقة عليه بالأمر بخلاف صدق القتل الذي يحصل بالمباشرة والتسبيب.⁽²⁾

ولا يخفى عليك ما في هذه الأجوبة:

أمّا ما في المبسوط من الوجهين ففي الأوّل منهما: أنّه ليس بأزيد من الادّعاء والمصادرة أوّلاً، وعموميّة قاعدة الأقوائيّة ثانياً، فإنّها قاعدة عقلائيّة ممضاة شرعاً وليست بأزيد من النسبة الموجبة لترتّب الحكم على الفاعل، ولذلك نقول: الحقّ أنّ في السرقة القطع أيضاً كما سيأتي نقله من المبسوط.

وفي الثاني منهما فضعفه أظهر من أن يُبيّن، فإنّ حاصله كون جواز النيابة في القصاص من جانب الوليّ للدم موجباً لجواز النيابة في قصاص القاتل بقتل غير القاتل وهو السبب، وتلك النيابة للمسروق منه غير جائزة، فكذلك في السارق. وأنت ترى المباينة بين النيابتين والملازمة، فإنّ إحدى النيابتين في استيفاء الحقّ والأُخرى في التجاوز عن الحقّ، فكيف الملازمة؟!

وبالجملة؛ هذا الاعتبار ممّا لا أصل له أوّلاً، وليس بأزيد من الاعتبار على الصحّة ثانياً.

...

وأمّا ما في الجواهر⁽¹⁾فليس بأزيد من وجه الأوّل، وفيه ما فيه فلا نعيده.

هذا، ولكنّ الذي يسهّل الأمر أنّ النقض بالسرقة وجوابه بما في المبسوط بالوجهين كلّه عن العامّة كما في المبسوط، وإلّا فالخاصّة قائلون بأنّ العبد آلة للسيّد كالسيف مطلقاً في قتل كان أو في سرقة، ففي آخر كلامه ;:

هذا فصل الفقهاء، والذي رواه أصحابنا أنّ العبد آلته كالسيف والسكّين مطلقاً، فلا يحتاج إلى ما ذكروه.⁽²⁾

ثمّ إنّه لا فرق في غير المميّز المقهور بين أن يكون حرّاً وعبداً للآمر أو لغيره؛ لأنّه كالآلة على أيّ حال.

إكراه غير البالغ المميّز على القتل

الصورة الثالثة: ما كان المقهور عارفاً مميّزاً غير بالغ وهو حرّ، فعلى شرطيّة البلوغ في القصاص - كما هو المعروف - فلا قود على واحد منهما، كما في الشرائع⁽³⁾والقواعد⁽⁴⁾وغيرهما.

أمّا على المقهور؛ لعدم البلوغ، وأمّا على القاهر؛ فلعدم كون المباشر آلةله، وفيهما أيضاً أنّ الدية على عاقلة المباشر، ووجهه أنّ عمد الصبيّ خطأ تتحمّله العاقلة، وهذا على المشهور في الإكراه، وأنّه لا تقيّة في الدم في محلّه.

...

وأمّا على المختار فيه، فالقود على القاهر لإكراهه، وعليه حتّى على المشهور في الإكراه وأنّه لا تقيّة في الدم، فلا فرق بين المقهور المميّز غير البالغ مع البالغ في تحقّق الإكراه وأقوائيّة السبب، كما أنّ عليه وعلى عاقلة المباشر الدية؛ لكون القصاص على المكرِه القاهر، القاتل عمداً.

ثمّ لا يخفى عليك منافاة ما في الشرائع والقواعد من نفي القود منهما لقوله تعالى: وَلَكُمْ فِي القِصَاصِ حَياةٌ يا أُولِى الألْبَابِ⁽¹⁾فالقصاص مجعول للحياة، ومنعاً من القتل، ومع عدم القصاص لا من القاهر ولا المقهور المميّز، والاكتفاء بأخذ الدية من العاقلة يكثر القتل للمريدين له، فإنّهم يقهرون غير البالغ المميّز على ذلك، وذلك منافٍ لعلّة القصاص كما هو واضح.

وأمّا على عدم شرطيّة البلوغ والاكتفاء بالبلوغ عشراً أو بلوغه خمسة أشبار أو كونه مراهقاً، فحكمه حكم البالغ، ولا فرق بينهما أصلاً كما هو واضح.

وما وقع من البحث في ذلك في الشرائع والقواعد ففي غير محلّه كما لا يخفى، حيث إنّ ما فيهما من البحث بحث صغروي، كما يظهر للمراجع إليهما، محلّه كتاب الحجر وعلائم البلوغ.

الصورة الرابعة: ما كان المقهور مميّزاً غير بالغ وهو عبد، فالذي تقتضيه أُصول المذهب وقواعده أنّ حكمه نحو ما ذكرناه في الحرّ، فإن كان مكرَهاً كان القصاص على المكرِه الذي هو أقوى من المباشر، وإلّافتتعلّق الجناية برقبته، ولا قود عليه؛ لأنّ الفرض عدم بلوغه، ولا على الآمر؛ لعدم مباشرته ولا إكراهه، وليست هي حينئذٍ إلّا كغيرها من جناية الخطأ الصادرة منه بالغاً.

(مسألة 35): لو قال بالغ عاقل لآخر: «اقتلني وإلّا قتلتك» لا يجوز له القتل، ولا ترفع الحرمة،(1) لكن لو حمل عليه بعد عدم إطاعته ليقتله جاز قتله دفاعاً، بل وجب، ولا شيء عليه،(2) ولو قتله بمجرّد الإيعاد كان آثماً.(3) وهل عليه القود؟ فيه إشكال وإن كان الأرجح عدمه.(4)

الإذن والأمر على القتل

(1) لعدم الإشكال، وعدم الخلاف عندهم في عدم جواز القتل وحرمته له؛ لأنّ الإذن غير رافع للحرمة الحاصلة من نهي المالك الحقيقي.

(2) ووجهه ظاهر، فإنّ دم المدفوع هدر.

(3) لما مرّ⁽¹⁾من حرمته.

(4) بل لا قصاص عليه، كما في الشرائع.⁽²⁾وعن الشيخ في المبسوط على المحكيّ عنه في الجواهر،⁽³⁾وعن الفاضل في التلخيص⁽⁴⁾والإرشاد.⁽⁵⁾

بل في المسالك⁽⁶⁾أنّه الأشهر؛ لأنّه أسقط حقّه بالإذن، فلا سلطةللوارث، - الذي هو فرعٌ - على المقتول. ومنه ينقدح عدم الدية حينئذٍ التي تنتقل من الميّت ولو في آخر جزء من حياته إلى الوارث لا ابتداءً؛ بدليل نفوذ وصاياه وقضاء ديونه منها، وإذا كانت للوارث ابتداءً لم يكن كذلك. وفي الجواهر:

...

نعم، قد يناقش في أصل سقوط القصاص بكون الإذن غير مبيح فلا يرتفع به العدوان، كما لو قال: «اقتل زيداً وإلّا قتلتك»، فيدخل في عموم أدلّة القصاص، نحو ما لو أكره على قتل الغير، اللهمّ إلّا أن يشكّ في شمول أدلّة القصاص بل والدية لمثله، والأصل البراءة، ولا أقلّ من أن يكون ذلك شبهة يسقط بها قتله؛ بناءً على أنّه كالحدود في ذلك. لكن لا يخفى عليك ما في الجميع، إلّا أن يندرج في الدفاع، فيتّجه حينئذٍ سقوط القصاص والدية والإثم.⁽¹⁾

وما في المسالك،⁽²⁾فيه مواضع من الإشكال:

أحدها: أنّ حقّ الحياة للإنسان ليس بيده بحيث يقبل الإسقاط، فإنّ قتل النفس حرام وَلاَ تَقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ إِنَّ اللهَ كَانَ بِكُمْ رَحِيماً⁽³⁾فكيف يكون إذنه فيه موجباً لنفي القصاص؟! بل لك أن تقول بالملازمة العرفيّة بين حرمة الإذن وعدم تأثيره في سقوط القصاص، وأنّ بينهما المنافاة عرفاً، والشارع لا يحمي ناقض الشرع. ولعلّ ما في الجواهر من قوله: «نعم - إلى قوله: - على قتل الغير» ناظر إلى بعض ما ذكرناه.

ثانيها: ما فيها من انقداح عدم الدية أيضاً للوارث؛ بناءً على انتقالها من الميت إليهم، لا ابتداءً من دون الانتقال إليه.

وفيه: بعد سقوط القصاص لم يبقَ وجه للدية؛ لأنّها فرع عدم القصاص

...

والتراضي مع الجاني، وبعد السقوط لا محلّ لها في العمد كما هو واضح. فعلى هذا، لا فرق في الانقداح بين المبنيين من الانتقال من الميّت أو الانتقال ابتداءً كما لا يخفى.

ثالثها: أنّه على تسليم الابتناء فعدم الدية تابع للنفوذ من الثلث؛ لكون الباب باب الوصيّة بحسب الحقيقة، لعدم تنجّز الحقّ للميّت في حياته، بل مشروط بما بعد موته، فنفوذه للجاني منوط بكون الدية دون ثلث الميّت. وإن أبيت عن تسليم كونه وصيّة وكان عندك محلاً للإشكال، فلا أقلّ من الاحتياط فيما كانت الدية زائدة عن الثلث.

هذا، والتحقيق على المختار في الإكراه جواز القتل، ويكون المورد مثل ما لو قال: «اقتل زيداً وإلّا قتلتك»، فكما أنّ قتل المقهور زيداً كان جائزاً ولا قصاص ولا دية عليه؛ قضاءً لرفع الإكراه، فكذلك المورد. نعم، إن كان التوعيد بما دون القتل، كالضرب وغيره، فعلى القاتل القصاص؛ لعدم التقيّة في الدم.

وفي الجواهر:

ولو قال الكامل للناقص ذلك لم يكن قصاص؛ لنقصه لا لقوله، والدية على البحث السابق.⁽¹⁾

لا يخفى عليك أنّ تعليله على مبناه، وإلّا فعلى المختار، العلّة في الناقص كالكامل هو الإكراه. نعم، ذلك التعليل تامّ فيما كان المتوعّد عليهدون القتل، وممّا ذكرناه في هذا الفرع يظهر حكم الفرعين التاليين في الجواهر على المبنيين؛ من العكس ومن كونهما ناقصين. وفيه أيضاً:

...

ولو كان الآمر المكرِه هو الوارث للمقتول كان له القصاص؛ لعموم الأدلّة، ولا يسقط حقّه بإكراهه.⁽¹⁾

وفيه: أمّا على المختار من القصاص على المكرِه، فلا ولاية له فيه أصلاً؛ لأنّه القاتل عمداً بحسب الحقيقة وعليه القود، وإنّما الولاية لغيره أو لمن بعده من الورثة.

وأمّا على المشهور، فالظاهر أيضاً عدم الولاية له؛ قضاءً للانصراف، فإنّ الولاية كما أنّها لما في القصاص من الحياة فكذلك للتشفّي أيضاً، ولا وجه للتشفّي في المكرَه كما هو واضح. هذا كلّه بالنسبة إلى ولاية القصاص.

وأمّا الكفّارة، فليست عليه على المشهور؛ لعدم كونه قاتلاً، ولذلك لا قود عليه، أمّا على المختار، فإنّه القاتل وعليه القصاص والكفّارة.

وأمّا مسألة المنع عن الإرث، فعلى المختار واضحٌ، وهو ممنوعٌ منه؛ لأنّه القاتل بحكم أقوائيّة السبب.

وأمّا على المشهور، ففي اللثام والقواعد مزجاً:

ويمنع من الميراث على إشكال من التهمة وضعف المباشر في الجملة، ومن الأصل وعدم صدق القاتل عليه.⁽²⁾

وهذا عجيبٌ من صاحب اللثام، فهو مع مخالفته في الإرث للقواعد في كون السبب للقتل كالمباشر وأنّه الوارث؛ قضاءً لأدلّة الإرث، كيف جعلالأمر عليه مشكلاً مع أنّ المكرِه ليس سبباً أقوى على مبناهم؟! وتمام الكلام في محلّه.

كما لا يبعد عدم الدية أيضاً.(1)

(مسألة 36): لو قال: «اقتل نفسك»، فإن كان المأمور عاقلاً مميّزاً فلا شيء على الآمر، بل الظاهر أنّه لو أكرهه على ذلك فكذلك، ويحتمل الحبس أبداً؛ لإكراهه فيما صدق الإكراه، كما لو قال: «اقتل نفسك وإلّا قتلتك شرّ قتلة».(2)

(1) بل لا دية عليه؛ لما مرّ وجهه في الإشكال الثاني على كلمات المسالك، فراجعه.⁽¹⁾

الإكراه على قتل نفسه

(2) ما في المسألة من أمره بقتل نفسه؛ بأن قال له: «اقتل نفسك» قد يكون مع فرض كونهما كاملين أو غير كاملين، أو أحدهما كامل دون الآخر، والمراد من الكمال التمييز فما فوقه. فإن كانا كاملين فلا قود ولا دية على الآمر؛ لأنّ المأمور هو المباشر لقتل نفسه، وليس السبب الآمر بأقوى مع فرض عدم الإكراه من رأس، ولا الإكراه بما دون القتل.

نعم، مع فرض الإكراه بالقتل بأن يقول الآمر للمأمور: «اقتل نفسك وإلّا قتلتك» فالظاهر تحقّق الإكراه والاضطرار؛ لعدم الفرق بين الإكراه بقتله نفسه أو بقتله الغير مع التوعيد فيهما بقتله.

نعم، على المشهور من عدم الإكراه في القتل ولو مع التوعيد به فلا إكراه هنا أيضاً؛ لعدم الفرق بينهما من تلك الجهة.

وفي الشرائع: «وفي تحقّق إكراه العاقل هنا إشكالٌ».⁽²⁾

...

وفي الجواهر في شرحه:

باعتبار أنّه لا معنى للاضطرار إلى قتل نفسه خوفاً من قتله، لكن في المسالك⁽¹⁾وكشف اللثام:⁽²⁾

نعم، لو كان التخويف بنوع من القتل أصعب من النوع الذي قتل به نفسه فدفعه به اتّجه حينئذٍ تحقّق الإكراه، وترتّب القصاص حينئذٍ على المكرِه الذي هو أقوى من المباشر.

وقد يناقش بأنّ ذلك لا يقتضي جواز قتله لنفسه المنهيّ عنه، فلا حكم لإكراهه المزبور، وحينئذٍ يكون المباشر أقوى من السبب. واحتمال الجواز باعتبار شدّة الأمر المتوعّد به منافٍ لإطلاق دليل المنع، وإلّا لجاز للعالم بأنّه يموت عطشاً - مثلاً - أن يقتل نفسه بالأسهل من ذلك. فتأ‌مّل جيّداً.⁽³⁾

ولا يخفى أنّ إشكال الشرايع وجهه غير بيّن ولا مبيّن. وكيف يكون محلاً للإشكال مع عدم إشكاله - تبعاً للمشهور - في عدم الإكراه في القتل؟ وما في الجواهر وجهٌ لعدم جريانه أيضاً لا بيان المنشأ للإشكال. اللهمّ إلّا أن يقال: إنّه ناشٍ من عدمه في القتل مطلقاً؛ لإطلاق الدليل، كقوله (علیه السلام): «إذا بلغت التقيّة الدم فلا تقيّة»،⁽⁴⁾ومن انصراف ذلك الدليل إلىقتل الغير، كما لا يخفى عليك أيضاً

...

أنّه على المختار يجوز له قتل نفسه وإن لم يكن بين القتلين تفاوت أصلاً، فضلاً عمّا لو كان التخويف بنوع أصعب من النوع الذي قتل به نفسه، كما في المسالك واللثام،⁽¹⁾ولقد أجادا فيما ذكراه.

وما في الجواهر⁽²⁾من منافاة احتمال الجواز باعتبار شدّة الأمر المتوعّد به مع إطلاق دليل المنع، ففيه: منع الإطلاق، فإنّ العمدة فيه قوله تعالى: وَلَا تَقْتُلُوا أنْفُسَكُم إِنَّ اللهَ كَانَ بِكُمْ رَحِيماً * وَمَنْ يَفْعَلْ ذَلِكَ عُدْوَاناً وَظُلْماً فَسَوْفَ نُصْلِيهِ نَاراً وَكَانَ ذَلِكَ عَلَى اللهِ يَسِيراً،⁽³⁾والتعليل في الأوّل تعليل للنهي؛ بمعنى أنّ نهيه تعالى وتحريمه إنّما هو لكونه بِكُمْ رَحِيماً، وقوله: وَمَنْ يَفْعَل ذَلِكَ... إلى آخره تخصيص للحرمة بالعدوان والظلم، فالقاتل نفسه كان إقدامه دفعاً لقتله الأصعب وليس قتله ظلماً، مقتضاه عدم الحرمة والجواز في كلّ ما كان قتله نفسه أسهل من القتل والموت الحاصل من غير نفسه. فعليه، يجوز للعالم المشرف على الموت عطشاً - مثلاً - أن يقتل نفسه بالأسهل من ذلك، ولعلّه أشار إلى ذلك بقوله: «فتأ‌مّل جيّداً».

ثمّ إنّ التوجّه إلى الآيتين يسهّل الأمر في قتله نفسه فيما كان في يد العدوّ ويريد قتله بنحو أصعب، أو يريد الضغط عليه بشدّة وبصورة غير قابلة للتحمّل.

وبالجملة؛ الحرمة مشروطة بتحقّق العدوان والظلم. فتأ‌مّل جيّداً وكن على ذكر من الآيتين في فروع المسألة.

(مسألة 37): يصحّ الإكراه بما دون النفس، فلو قال له: «اقطع يد هذا وإلّا قتلتك» كان له قطعها وليس عليه قصاص،(1)بل القصاص على المكره،(2) ولو أمره من دون إكراه فقطعها فالقصاص على المباشر(3) ولو أكرهه على قطع

هذا كلّه في الكاملين، وأمّا إن كانا ناقصين بلا تخويف من الآمر فلا شيء على الآمر، لا على نفسه ولا على عاقلته، كما هو أوضح من أن يبيّن.

وأمّا مع تخويفه، بحيث المأمور مضطرّاً إلى ذلك بقدر إدراكه وتمييزه الناقص فالدية على عاقلة الآمر؛ نظراً لأقوائيّة السبب.

وممّا ذكرناه في الصورتين يظهر حكم الثالثة، وهي صورة الاختلاف، ونترك البحث عنها ونحيله إلى ذلك الظهور.

(1) لعموم دليل الإكراه وعدم كون القطع عدوانيّاً. وفي الجواهر:

يصحّ الإكراه فيما دون النفس؛ لعموم دليله المقتصر في تخصيصه على المتيقّن الذي هو النفس، فلو قال: «اقطع يد هذا وإلّا قتلتك» كان له قطعها؛ دفعاً لإتلاف نفسه بما ليس إتلافاً، فلا قصاص حينئذٍ عليه؛ لعدم العدوان. نعم، هوعلى المكرِه الذي هو أقوى حينئذٍ من المباشر.

لكن في القواعد⁽¹⁾الإشكال فيه من ذلك ومن عدم المباشرة، فتجب عليه الدية دون القصاص. وفيه: أنّ وجوبها ليس إلّا لقوّة السببعلى المباشرة، وهو مقتض للقصاص دونها، كما هو واضح.⁽²⁾

(2) لأقوائيّة السبب وضعف المباشرة بالإكراه.

(3) وجهه ظاهر، إلّا أن يكون الأمر من الآمر القانوني الذي يكون تخلّفه موجباً

إحدى اليدين فاختار إحداهما، أو قطع يد أحد الرجلين فاختار أحدهما، فليس عليه شيء، وإنّما القصاص على المكره الآمر.(1)

(مسألة 38): لو أكرهه على صعود شاهق فزلق رجله وسقط فمات، فالظاهر أنّ عليه الدية لا القصاص، بل الظاهر أنّ الأمر كذلك لو كان مثل الصعود موجباً للسقوط غالباً على إشكال.(2)

للعقوبة من جهة القانون أو من جهة ظلمه، فالظاهر كون القصاص على الآمر؛ لأقوائية السبب بإنجرار التخلّف عن الأمر بالعقوبة، وضعف المباشرة؛ بالاضطرار والخوف فإنّه رافع لجميع الآثار إلّا في الدم؛ لعدم التقيّة فيه كما مرّ.

(1) لما مرّ في الفرع الأوّل من الفروع الثلاثة في المسألة.

وفي اللثام:

ولو قال: «اقطع يد هذا أو هذا وإلّا قتلتك»، فاختار المكرَه أحدهما، ففي القصاص على المباشر إشكال ينشأ من تحقّق الإكراه على الآمر المردّد بينهما، والأمر بالكلّي وإن لم يكن أمراً بجزئي من جزئيّاته تكليفاً كان أو إكراهاً. ولكن لا مخلص للمكره إلّا بأحدهما، فأ‌يّهما أقربه أتى فهو مكره عليه، كما أنّ المكلّف بأيّ جزئي أتى من جزئيّات الواجب أتى بالواجب.

ومن عدم الإكراه على التعيين، فبأ‌يّهما أتى صدق أنّه غير مكره عليه. والأوّل أقوى كما في التحرير،⁽¹⁾وقوّى فيه القصاص علىالآمر.⁽²⁾

(2) في اللثام:

...

ولو أكرهه على صعود شجرة - مثلاً - فزلق رجله ومات وجب الضمان على المكرِه، وهل عليه القصاص أو الدية؟ استقرب الدية في التحرير⁽¹⁾واستشكل في القصاص.

والتحقيق أنّه إن كان الغالب في مثل هذا الإنسان إذا صعد مثل تلك الشجرة السقوط، والغالب في السقوط الموت، فالإكراه عليه كالإكراه على تناول السمّ، وإلّا فإن لم يقصد به القتل فلا إشكال في سقوط القصاص عنه، وإن قصد فبناءً على ما تقدّم عليه القصاص، ويحتمل الفرق بين فعل ما يقتل نادراً والإكراه عليه.⁽²⁾

وجه احتمال الفرق لا بيّن ولا مبيّن، بل الظاهر عدم الفرق، فإنّ القصد سبب للعمد في أيّ فعل كان أو في الإكراه عليه، فالمكرِه (بالكسر) بمنزلة المباشر في النسبة، فكيف الفرق؟!

وبما ذكرناه ونقلناه من اللثام يظهر أنّ ما في المتن من الإشكال في القصاص في الصعود الموجب للسقوط في غير محلّه؛ لأنّه إن كان الغالب في مثل هذا الإنسان إذا صعد مثل تلك الشجرة السقوط غالباً والموت معه غالباً، فالإكراه عليه كالإكراه على تناول ما يقتل بمثله غالباً، فالضمان بالقصاص على السبب؛ لأقوائيّته، ولكون الفعل ممّا يقتل به غالباً على المفروض، وإلّا فإن لم يقصد به القتل فلا إشكال في عدم القصاص عنه، كما أ نّه مع قصده القتل عليه القصاص، ووجهه ظاهر.

(مسألة 39): لو شهد اثنان بما يوجب قتلاً كالارتداد - مثلاً - ، أو شهد أربعة بما يوجب رجماً كالزنا، ثمّ ثبت أنّهم شهدوا زوراً بعد إجراء الحدّ أو القصاص لم يضمن الحاكم ولا المأمور من قبله في الحدّ،(1) وكان القود على الشهود زوراً مع ردّ الدية على حساب الشهود.(2)

(1) لعدم التقصير منهما، وضعف المباشرة في المجرى بجهله.

(2) كما عليه النصوص والأخبار، ففي مرسل ابن محبوب، عن أبي عبدالله(علیه السلام) في أربعة شهدوا على رجل محصن بالزنا، ثمّ رجع أحدهم بعد ما قتل الرجل، فقال: «إن قال الرابع: وهمت، ضرب الحدّ وغرم الدية، وإن قال: تعمّدتُ، قتل».⁽¹⁾

وفي خبر مسمع، عن أبي عبدالله (علیه السلام): «إنّ أمير‌المؤمنين (علیه السلام) قضى في أربعة شهدوا على رجل أنّهم رأوه مع امرأة يجامعها، فيرجم، ثمّ يرجع واحد منهم، قال: يغرم ربع الدية إذا قال: شبّه عليّ، فإن رجع اثنان وقالا: شبّه علينا، غرما نصف الدية، وإن رجعوا وقالوا: شبّه علينا، غرموا الدية، وإن قالوا: شهدنا بالزور، قتلوا جميعاً».⁽²⁾

وفي خبر الفتح بن يزيد الجرجاني، عن أبي الحسن (علیه السلام) فيأربعة شهدوا على رجل أنّه زنى فرجم، ثمّ رجعوا وقالوا: قد وهمنا: «يلزمون الدية، وإن قالوا: إنّما

ولو طلب الوليّ القصاص كذباً وشهد الشهود زوراً، فهل القود عليهم جميعاً، أو على الوليّ، أو على الشهود؟ وجوه، أقربها الأخير.(1)

تعمّدنا، قتل أيّ الأربعة شاءَ وليّ المقتول وردّ الثلاثة ثلاثة أرباع الدية إلى أولياء المقتول الثاني، ويُجلد الثلاثة كلّ واحد منهم ثمانين جلدة، وإن شاء وليّ المقتول أن يقتلهم ردّ ثلاث ديات على أولياء الشهود الأربعة ويجلدون ثمانين كلّ واحد منهم، ثمّ يقتلهم الإمام...».⁽¹⁾إلى غير ذلك من النصوص.

(1) وجه القود على الشهود والوليّ جميعاً هو كون الوليّ والشهود شركاء في الدم، ووجه كونه على الوليّ الطالب أقربيّة الطلب إلى المباشرة من الشهادة، ووجه كونه على الشهود كون الشهادة أقرب وأقوى من المباشرة في المباشر وكذا من الطلب للوليّ، وأنّها السبب في سببيّة الطلب، فإن لم تكن الشهادة لم يكن الطلب من رأس.

هذه هي الوجوه في المسألة، وأقربها كما في المتن الأخير، فإنّ ما في الوجه الأوّل من كونهم شركاء في الدم ليس بأزيد من ادّعاء، وعدم تماميته واضح.

وما في الثاني من الأقربيّة، ففيه: عدم كونها دخيلة في القصاص، وإنّما الدخيل النسبة والمباشرة وأقوائيّة السبب.

والأقوائيّة للشهادة، بل كونها سبباً للطلب أيضاً ممّا لا يقربه الشكّ.

فرعٌ: لو علم الوليّ بزور الشهود وباشر القصاص، كان القصاص عليه دون

(مسألة 40): لو جنى عليه فصيّره في حكم المذبوح - بحيث لا يبقى له حياة مستقرّة - فذبحه آخر فالقود على الأوّل، وهو القاتل عمداً، وعلى الثاني دية الجناية على الميّت، ولو جنى عليه وكانت حياته مستقرّة فذبحه آخر فالقود على الثاني،

الشهود؛ لقصده إلى القتل العدواني من غير غرور، فهو أقوى من السبب ولو لم يباشره.

فرعٌ: لو أمر نائب الإمام (علیه السلام) العامّ أو الخاصّ بقتل من ثبت قتله بالبيّنة، وهو يعلم فسق الشهود، ففي القواعد⁽¹⁾وشرحها للأصبهاني:

فهو شبهة في حقّه من حيث إنّ مخالفة السلطان الحقّ تثير فتنةً عظيمةً، ومن كون القتل ظلماً في علمه.

وفي الأخير:

فلو اعترف بعلمه فعليه القصاص، إلّا أن يعتذر بتلك الشبهة، فيدرأ عنه، ويثبت الدية.⁽²⁾

قلت: لابدّ للعالم بفسقها إعلام الحاكم بذلك، فإن قبل وردّ الحكم فبها، وإلّا فعليه الامتناع.

كما أنّ على الحاكم رفع التكليف عنه وإرجاع الأمر إلى غيره، فإن فعل مع ذلك فعليه القصاص بلا إشكال؛ لكون قتله ظلماً وعدواناً كما هو واضح.

وما فيهما من أنّ مخالفة السلطان تثير فتنة عظيمة، ففيه: المخالفة معإعلام العذر الموجّه لا تثير فتنةً، فضلاً عن الفتنة العظيمة. هذا، مع أنّه كيف تكون الشبهة دارئة عن القصاص، مع أنّه حقّ الناس؟!

وعلى الأوّل حكم الجرح قصاصاً أو أرشاً؛ سواء كان الجرح ممّا لا يقتل مثله أو يقتل غالباً.(1)

(مسألة 41): لو جرحه اثنان، فاندمل جراحة أحدهما، وسرت الأُخرى فمات،

(1) ممّا ذكر في المتن يظهر حكم قتل المريض المشرف على الموت، فإنّ القاتل ضامن قتله قوداً أو دية، إلّا أن لا تكون له حياة مستقرّة، كما فيما كانت حياته بحركة كحركة المذبوح، فلا قود؛ لعدم صدق القتل عرفاً، أو لانصراف أدلّته عن مثله، وعليه ضمان الجرح على الميّت؛ لأنّه بحكمه.

وفي القواعد: «ولو قتل مريضاً مشرفاً وجب القود»،⁽¹⁾وهو كذلك؛ لصدق القتل عرفاً.

لكن في كشف اللثام:

وإن لم يكن بقيت له حياة مستقرّة لصدق القتل، والفرق بينه وبين مَنْ جنى عليه جناية لم يبق له حياة مستقرّة وقوع جنايتين مضمونتين عليه، وإنّما يوجب القصاص على أدخلهما في تلف النفس؛ لأنّ المريض ربّما انتهى إلى مثل تلك الحالة ثمّ برئ للاشتراك. نعم، يصلح ضميمةً إلى ما قلنا.⁽²⁾

وفيه: مع كون المفروض عدم استقرار الحياة على نحو ما عرفت، لا وجه لاحتمال البرء مع تلك الحال، كما لا يخفى. هذا كلّه فيما كان الفعلينمرتّبين واقعين على الطول، وأمّا لو فعلا معاً وكان فعل كلٍّ منهما مزهقاً فهما معاً قاتلان، وكذا لو لم يكونا مزهقين ولكن مات بهما، ولو كان أحدهما المزهق دون الآخر فهو القاتل.

فعلى من اندملت جراحته دية الجراحة أو قصاصها، وعلى الثاني القود، فهل يقتل بعد ردّ دية الجرح المندمل أم يقتل بلا ردّ؟ فيه إشكال؛ وإن كان الأقرب عدم الردّ.(1)

(مسألة 42): لو قطع أحد يده من الزند وآخر من المرفق فمات، فإن كان قطع الأوّل بنحو بقيت سرايته بعد قطع الثاني، كما لو كانت الآلة مسمومة وسرى السمّ في الدم، وهلك به وبالقطع الثاني، كان القود عليهما، كما أنّه لو كان القتل مستنداً إلى السمّ القاتل في القطع، ولم يكن في القطع سراية، كان الأوّل قاتلاً، فالقود عليه.(2)

(1) وجه الأقربيّة الاندمال وكون النفس بالنفس على الإطلاق.

(2) لأنّه القاتل، كما أنّ القود عليهما في الفرع السابق على ذلك؛ لاشتراكهما في القتل من جهة الهلاكة بالسمّ وبالقطع الثاني، والاشتراك في مثل هذا ممّا لا كلام ولا إشكال فيه، وإنّما الكلام والإشكال في الاشتراك إنّما يكون فيما إذا دخلت الأُولى في الثانية، كما لو قطع أحدهما يده من الكوع - مثلاً - وآخر ذراعه.

ففي الشرائع⁽¹⁾تعرّضه للمسألة في الصورة السادسة من صور الاشتراك وذهابه إلى قتلهما به؛ لأنّ سراية الأوّل لم تنقطع بالثاني بشياع ألمه قبل الثاني.

وفي الجواهر:

والاحتمال الآخر المقابل لذلك اختصاص القصاص بالثاني؛ لانقطاع سراية الجرح الأوّل بالثاني، لدخوله في ضمنه، والألمالسابق لم يبلغ حدّ القتل. نعم، يلحق الأوّل حكم جنايته خاصّة نحو ما لو جرحه شخص وأزهق نفسه آخر.

وإذا كان سراية القطع الأوّل انقطع بقطع الثاني كان الثاني قاتلاً.(1)

ثمّ أورد عليه بقوله مزجاً ب- الشرائع:

وفيه أنّ ما نحن فيه ليس كذا - أي لو قطع واحد يده وقتله الآخر - ؛ لأنّ السراية انقطعت بالتعجيل للإزهاق، بخلاف القطع من المرفق - مثلاً - ، فإنّ الروح معه باقية، والألم الحادث على النفس والأعضاء الرئيسة باق من الجنايتين. وحاصل الفرق أنّ الجرحين إن كان إهلاكهما بالسراية كالقطعين والاجافتين فالقود عليهما، وإلّا بل كان أحدهما القتل والآخر الجراحة السارية فالقود على القاتل، وعلى الجارح الآخر القصاص في الطرف أو ديته.⁽¹⁾

ولا يخفى أنّ البحث كذلك ليس فقهيّاً، بل موضوعيّاً محضاً، ولابدّ فيه من مراجعة أهل الخبرة وغير ذلك من القرائن ونتركه لذلك. وأمّا فقه المسألة، فكما في المتن من التفصيل. هذا فيما علم الحال، وأمّا مع الشكّ في سراية الأُولى فليس على جارحها إلّا ضمان الجناية؛ لكونه معلوماً ومتيقّناً لا ضمان القتل، فإنّه مشكوك مع أنّ باب الدماء باب الاحتياط.

(1) كما لا يخفى، فإنّ سراية الأوّل صار منقطعاً بقطع الثاني، فكان الثاني هو القاتل فقط.

الشركة في الجناية بالجرح والسراية

مسألة: لو جرحه اثنان كلّ واحد منهما جرحاً فمات، فادّعى أحدهما اندمال جرحه وصدّقه الوليّ، نفذ على نفسه، فليس للوليّ قصاصه منجهة الاشتراك في

...

القتل، فإنّه إقرار على نفسه، ولم ينفذ على الآخر بحيث لا يكون مستحقّاً لنصف الدية في قصاصه؛ لكونه إقراراً على الغير، ولكونه متّهماً في ذلك بأنّه يحاول أخذ دية الجرح من الجارح والدية من الآخر، والمتّهم في التصديق إقراره غير نافذ.

ولأنّ الجارح الآخر منكر، فيكون القول قوله مع اليمين؛ لمطابقة قوله مع أصالة عدم الاندمال، فلا يتسلّط الوليّ عليه بالقصاص مجاناً ولا بالدية تماماً على انفراده بالقتل، وإنّما يتسلّط عليه بقدر سهمه من الدية؛ بناءً على سراية الجرحين، فيأخذه خاصّة منه، أو يردّه عليه ويقتصّ منه بعد يمينه بأنّ الجرح الآخر ما اندمل. وليس له أن يأخذ من المقرّ له إلّا أرش جناية ما صدّقه عليه من الجرح غير الساري، أو يقتصّ منه في خصوص ذلك العضو، كما هو واضح، وبه صرّح في القواعد⁽¹⁾وكشف اللثام⁽²⁾وغيرهما.

لكن قد يناقش فيما سمعته من التهمة بأنّه لا يتمّ بناءً على دفع عوض المندمل إلى المقتصّ منه دون الوليّ.

نعم، لو قلنا بأنّ الدية تامّة أو القصاص للوليّ مضافاً إلى ما يأخذه من عوض المندمل، اتّجه ذلك. اللهمّ إلّا أن يفرّق بين القصاص والدية، فيدفع عوض المندمل إلى المقتصّ منه إن أُريد القصاص، وأمّا إذا أُريد الدية فلا يدفع إليه شيء، بل تؤخذ منه تامّة، مضافاً إلى عوض المندمل، وحينئذٍ تتّجه التهمة المزبورة.

ولكن في الفرق نظرٌ بل منعٌ، والاعتماد على أصالة عدم الاندمال مثبت؛ لأنّ الأثر الشرعي مرتّب على السراية الملازم لعدم الاندمال لا على نفسه بلا

(مسألة 43): لو كان الجاني في الفرض المتقدّم واحداً، دخل دية الطرف في دية النفس على تأ‌مّل في بعض الفروض.(1)وهل يدخل قصاص الطرف في قصاص

واسطة، فالعمدة في الوجه هو الأوّل؛ أي عدم نفوذ إقرار الوليّ في حقّ الغير بالنسبة إلى ذلك.

هذا كلّه في تصديق الوليّ، وأمّا لو صدّقه الشريك دون الوليّ نفذ في حقّه دون الوليّ، وفي كشف اللثام:

فليس له المطالبة بشيء من الدية إذا أُريد الاقتصاص منه، ولا الامتناع من كمال الدية إذا طولب به.⁽¹⁾

وهو مبنيٌّ على عدم مطالبته بدية المندمل، والأمر سهلٌ.

تداخل دية وقصاص الطرف في النفس وعدمها

(1) فرض المسألة السابقة ما إذا كان هناك جانيان، وأمّا إذا كان جانٍ واحد ففي الشرائع⁽²⁾والقواعد:⁽³⁾

دخلت دية الطرف في دية النفس إجماعاً.

وفي اللثام⁽⁴⁾والجواهر⁽⁵⁾التقييد بالثابتة بالأصالة، مثل ما لو كان الجاني أباً للمجنيّ عليه، أو كان مسلماً والمجنيّ عليه كافراً على القول بعدمالقصاص في مثله، وأمّا الثابتة بالصلح مع إطلاق الصلح عليها عوضاً عن القصاص ففيها

النفس مطلقاً، أو لا مطلقاً، أو يدخل إذا كانت الجناية أو الجنايات بضربة واحدة، فلو ضربه ففقئت عيناه وشجّ رأسه فمات دخل قصاص الطرف في قصاص النفس. وأمّا إذا كانت الجنايات بضربات عديدة لم يدخل في قصاصها، أو يفرّق بين ما كانت الجنايات العديدة متوالية، كمن أخذ سيفاً وقطّع الرجل إرباً إرباً حتّى مات، فيدخل قصاصها في قصاص النفس، وبين ما إذا كانت متفرّقة، كمن قطع يده في يوم، وقطع رجله في يوم آخر وهكذا إلى أن مات، فلم يدخل قصاصها في قصاصها؟ وجوه، لا يبعد أوجهيّة الأخير، والمسألة بعد مشكلة.

نعم، لا إشكال في عدم التداخل لو كان التفريق بوجهٍ اندمل بعض الجراحات، فمن قطع يد رجل فلم يمت واندملت جراحتها، ثمّ قطع رجله فاندملت ثمّ قتله، يقتصّ منه ثمّ يقتل.(1)

إشكال: من الخلاف الآتي في القصاص، وأيضاً من التردّد في دخول ذلك في إطلاق القول بدخول الدية في الدية.

(1) هل يدخل قصاص الطرف في قصاص النفس، أم لا؟ فيه أقوال ثلاثة:

أحدها: عدم الدخول مطلقاً، كما في الجامع،⁽¹⁾وموضع آخر من الكتابين المبسوط⁽²⁾والخلاف،⁽³⁾بل هو خيرة السرائر⁽⁴⁾ونكت النهاية،⁽⁵⁾وعنالغنية⁽⁶⁾الميل إليه.

...

ثانيها: القول بالدخول مطلقاً، كما في التبصرة،⁽¹⁾وفي موضع من المبسوط⁽²⁾والخلاف.⁽³⁾

ثالثها: التفصيل بالدخول مع كونهما عن ضربة واحدة وعدمه مع التعدّد والتفرّق، كما عن النهاية⁽⁴⁾والتحرير⁽⁵⁾والإرشاد⁽⁶⁾والتلخيص⁽⁷⁾والمسالك⁽⁸⁾والروضة،⁽⁹⁾بل نسبه في الأخير إلى أكثر المتأخّرين، فهذه هي الأقوال الثلاثة.

وأمّا ما في المتن لسيّدنا الأُستاذ (سلام الله عليه) من نفي البعد من أوجهيّة الأخير ففيه: أنّه خارج عن البحث، حيث إنّ الظاهر كون الحكم بالتداخل مع التعدّد والتوالي، وعدم الفصل من جهة السراية، ومن جهة كون عدم الفصل أمارة عرفيّة على عدم الفرق بين الضربات في القتل والسراية، وأنّى يكون ذلك تفصيلاً في محلّ البحث وهو التداخل مع التعدّد وعدم السرايه؟!

هذا، مع ما في الجواهر من: «لكنّه غير منضبط».⁽¹⁰⁾

ولا يخفى عليك اضطراب فتوى الشيخ في المسألة، حتّى أنّه اضطرب كلامه

...

في كلّ واحد من كتابيه الخلاف⁽¹⁾والمبسوط،⁽²⁾مضافاً إلى اضطرابه في كتبه، كما لا يخفى عليك أيضاً أنّ مقتضى الأصل في المسألة التداخل، حيث إنّ ضمان النفس معلوم وضمان الطرف غير معلوم فيكون مرفوعاً، والأصل البراءة منه.

وما يتراءى في كلماتهم من التمسّك باستصحاب الضمان، وعدم التداخل مع التعدّد ففيه: أنّ أصل ثبوت الضمان للطرف مع تعقّبه بضمان النفس مشكوك وغير معلوم من أوّل الأمر؛ لعدم الدليل على ذلك كما هو المفروض، فإنّ الكلام في الأصل العملي في المسألة، فما المتيقّن حتّى يتمسّك لبقائه باستصحاب البقاء، واستصحاب عدم الرافع والمانع؟ وأنّ موضع البحث ما كانت الجناية في الطرف غير مسرية، وأنّ القتل واقع بسببه، وإلّا فالتداخل مع السراية واضحة، بل خارجة عن محلّ البحث موضوعاً كما هو واضح.

وكيف كان، فقد استُدِلّ للتداخل مطلقاً بصحيحة أبي عبيدة الحذّاء، قال: سألت أبا جعفر(علیه السلام) عن رجل ضرب رجلاً بعمود فسطاط على رأسه ضربة واحدة فأجافه حتّى وصلت الضربة إلى الدماغ فذهب عقله؟ قال: «إن كان المضروب لا يعقل منها الصلاة، ولا يعقل ما قال ولا ما قيل له، فإنّه ينتظر به سنة، فإن مات فيما بينه وبين السنة اُقيد به ضاربه، وإن لم يمت فيما بينه وبين السنة ولم يرجع إليه عقله اُغرم ضاربه الدية فيماله لذهاب عقله»، قلت له: فما ترى عليه في الشجّة شيئاً؟ قال: «لا، لأنّه إنّما ضربه ضربة واحدة فجنت الضربة جنايتين فألزمته أغلظ الجنايتين وهي الدية، ولو كان ضربه ضربتين فجنت الضربتان جنايتين لألزمته جناية

...

ما جنتا كائناً ما كانتا، إلّا أن يكون فيهما الموت».⁽¹⁾

ودلالتها في مواضعها الثلاثة تكون ظاهرة غنيّة عن البيان.

وبما في المبسوط: «فلأنّ أصحابنا رووا⁽²⁾أنّه إذا مثّل إنسان بغيره فقتله، فلم يكن له غير القتل، وليس له التمثيل بصاحبه»،⁽³⁾دلالتها على التداخل واضحة ولا إشكال فيها.

وأمّا الإشكال على الصحيحة بما في نكت النهاية⁽⁴⁾من معارضتها برواية إبراهيم بن عمرو، بل صحيحته عن أبي عبدالله (علیه السلام)، قال: «قضى أمير‌المؤمنين (علیه السلام) في رجل ضرب رجلاً بعصا فذهب سمعه وبصره ولسانه وعقله وفرجه وانقطع جماعه وهو حيّ، بستّ ديات».⁽⁵⁾

ففيه: أنّ وجه المعارضة في مفروض المسألة غير واضح، بل خلافه ظاهر؛ للاختلاف بينهما في الموضوع، فالمعارضة منتفية.

اللهمّ إلّا أن يكون وجهه أن ليس ذلك إلّا لتعدّد الجنايات وإن كانت الضربة

...

واحدة، ولا فرق بين حال الحياة والموت.

وفيه: ابتناء التعارض على ذلك باطل واضح؛ لاستلزامه الاجتهاد في مقابل النصّ، والصحيحة والفتوى قائمان على الفرق.

وبالجملة؛ معارضة خبر إبراهيم موقوفة على دلالتها الالتزاميّة المبتنية على عدم الفرق، والصحيحة دالّة على الفرق فكيف التعارض؟

وما في الجواهر من قوله:

نعم، يمكن حمل الصحيح المزبور على الموت بالسراية من الضربات المتعدّدة، فإنّه يدخل قصاص الطرف في قصاص النفس حينئذٍ، ولعلّ قوله (علیه السلام): «إلّا أن يكون فيهما الموت - أو - فيها» ظاهر في ذلك، أو لا يأبى الحمل عليه خصوصاً بعد الالتفات إلى ما في غيره.⁽¹⁾

ففيه: أنّ الحمل مخالف للإطلاق، وظهور «فيهما» أو «فيها» في الحمل كما ترى؛ لأنّ المراد منهما تحقّق جناية الموت زائدة على الجناية الأُخرى فيهما أو فيها، وهذا أعمّ من الحمل، و(في) للظرفيّة لا السببيّة كما لا يخفى.

واستدلّ لعدم التداخل مطلقاً بعموم أدلّة القصاص من الكتاب والسنّة، وقوله تعالى: فَمَنِ اعْتَدَى عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى عَلَيْكُمْ،⁽²⁾مضافاً إلى استصحاب الحالة السابقة على فرض عدم الإطلاق في تلك الأدلّة،والشكّ في تحقّق الرافع.

وفيه: عدم المحلّ لهما مع الصحيحة ومع رواية ابن قيس المستدلّ بها على

...

التفصيل بتقديم الدليل على الأصل، وتخصيص العمومات بالنصّ الخاصّ. وأمّا التفصيل، فدليله رواية محمّد بن قيس عن أحدهما (علیهما السلام) في رجل فَقأَ عيني رجل وقطع أُذنيه، ثمّ قتله، فقال: «إن كان فرّق ذلك اقتصّ منه ثمّ يُقتل، وإن كان ضربه ضربة واحدة ضربت عنقه ولم يقتصّ منه».⁽¹⁾

بل قيل: وحسنة حفص بن البختري، قال: سألت أبا‌عبدالله (علیه السلام) عن رجل ضُرب على رأسه فذهب سمعه وبصره واعتقل لسانه، ثمّ مات؟ فقال: «إن كان ضربه ضربةً بعد ضربة اقتصّ منه ثمّ قُتِل، وإن كان أصابه هذا من ضربة واحدة قُتِل ولم يقتصّ منه».⁽²⁾

لكنّها ظاهرة في السراية التي ليست هي محلّ البحث.

وما في الجواهر من تصحيحه الاستدلال بها ولو مع الظهور في السراية بقوله:

اللهمّ إلّا أن يُقال: إنّ إطلاق الجواب فيه شامل لصورة المسألة.⁽³⁾

ففيه: أنّه غير مفيد؛ لعدم الإطلاق في الجواب، بل مختصّ بصورةالسؤال، لمكان ضمير الغائب وهو اسم «كان» الراجع إلى الرجل المسؤول عنه ممّن يكون قتله بالسراية من الجناية على الطرف.

هذا كلّه في الحسنة، وأمّا الرواية، فضعيفة باشتراك ابن قيس بين الثقة وغيره،

...

اللهمّ إلّا أن يُقال بأنّها صحيحة إليه واشتراكه مجبور بابن أبي عمير المجمع على تصحيح ما يصحّ عنه الراوي عنه ولو بواسطة محمّد بن أبي حمزة، وباعتضاد ما فيها من الحكم الأوّل بما مرّ دليلاً للقول بعدم التداخل، ومن الحكم الثاني بأنّه ما جنى عليه عرفاً إلّا جناية واحدة، فيكون قتله خاصّة اعتداءً بما اعتدى، واقتصاص الزائد تعدّياً خارجاً، وبدلالة ما في صحيح أبي عبيدة الحذّاء، فقد ورد فيه: فما ترى عليه في الشجّة شيئاً؟ فقال: «لا، لأنّه إنّما ضرب ضربة واحدة».⁽¹⁾فتأ‌مّل.

والتحقيق: أنّه ينبغي القطع بالتداخل مع اتّحاد الضرب - مثلاً - ؛ لاتّفاق النصوص عليه وأكثر الفتاوى مع عدم منافاة العمومات لها كما مضى، وعلى تقديرها فلتكن بها مخصّصة، فإنّ الخاصّ مقدّم على العامّ وإن كان أظهر، فضلاً عن العكس كما في المقام.

بقي الكلام في التداخل وعدمه مع التعدّد، فعلى حجّيّة رواية ابن قيس لما ذكر من وجود ابن أبي عمير من أصحاب الإجماع في السند واعتضاد مضمونها بما مرّ، لابدّ إلّا من القول بعدم التداخل، فإنّ الرواية أخصّ من الصحيحة⁽²⁾المستدلّة بها

...

للتداخل الشاملة للسراية وغيرها فتكون مخصّصة بها.

هذا، مع ما مرّ من احتمال اختصاصها بالسراية وإن لم يكن تامّاً، وذكرنا أنّ الصحيحة مطلقة، كما أنّه على حملها على الضربات المتكرّرة المتوالية، مع القول بأنّ فيها الأماريّة على السراية أو القول بانصراف أدلّة قصاص الأطراف عن مثل ذلك، فعليه يكون ما في الصحيحة بياناً للمنصرف عنه، فلا منافاة بينها وبين العمومات والإطلاقات، لابدّ إلّا من القول بعدم التداخل أيضاً للعمومات والإطلاقات، مضافاً إلى الاستصحاب المؤ‌يّد بالرواية كما لا يخفى.

وبما أنّ حمل الصحيحة على أحد الوجهين غير بعيد، فالتفصيل بين الضربات بالتداخل مع التوالي وعدمه مع الانفصال أيضاً غير بعيد.

فرعٌ: بما أنّ الأصل عدم التداخل، فمع الشكّ في التوالي الموجب للأماريّة أو للانصراف لابدّ من قصاص الطرف زائداً على النفس.

وقد ظهر ممّا ذكرناه أنّ ما في المتن من التفصيل ونفي البعد في محلّه.

وفي الرياض:

بقي الكلام في التداخل مع التعدّد، والأقرب فيه العدم؛ لتعدّد ما يدلّ عليه خصوصاً وعموماً، كتاباً وسنةً، مضافاً إلى الاستصحاب كما تقدّم، والتأيّد بالاعتبار قطعاً، كما نبّه عليه بعض أصحابنا فقال على القول الثاني: وفيه بُعد؛ إذ يلزم أن لوقطع يده - مثلاً - في وقت، ثمّ يده الأُخرى في سنة، ثمّ رجله في سنة، وأُخرى في أُخرى، ثمّ قتله في سنة، لم يلزمه إلّا القود أو دية النفس، فينبغي اشتراط اتّحاد الوقت أو تقاربها، ولكنّه غير منضبط.

(مسألة 44): لو اشترك اثنان فما زاد في قتل واحد اقتصّ منهم إذا أراد الوليّ، فيردّ عليهم ما فضل من دية المقتول، فيأخذ كلّ واحد ما فضل عن ديته، فلو قتله اثنان وأراد القصاص يؤدّي لكلّ منهما نصف دية القتل، ولو كانوا ثلاثة فلكلّ ثلثا ديته وهكذا، وللوليّ أن يقتصّ من بعضهم، ويردّ الباقون المتروكون دية جنايتهم إلى الذي اقتصّ منه، ثمّ لو فضل للمقتول أو المقتولين فضل عمّا ردّه شركاؤهم قام الوليّ به، ويردّه إليهم، كما لو كان الشركاء ثلاثة فاقتصّ من اثنين، فيردّ المتروك دية جنايته، وهي الثلث إليهما، ويردّ الوليّ البقيّة إليهما، وهي دية كاملة، فيكون لكلّ

وهو حسنٌ [للآيات والأخبار] ولا يعارض جميع ذلك الصحيح الواحد، مع أنّه عارضه الماتن في نكت النهاية⁽¹⁾بالخبر:

«قضى أمير‌المؤمنين (علیه السلام) في رجل ضرب رجلاً بعصا فذهب سمعه وبصره ولسانه وعقله وفرجه وانقطع جماعه وهو حيٌّ بست ديات»،⁽²⁾ولكن وجه المعارضة في مفروض المسألة غير واضحة.⁽³⁾

وفيه: أنّ الجميع ليس بأزيد من العمومات والإطلاقات، ومن خصوص رواية ابن قيس، ومن الاستصحاب، مضافاً إلى تلك الأدلّة، ومن البعد وعدم الانضباط.

لكنّ ذلك الصحيح وحده قابل للمعارضة مع الجميع؛ لكفاية الصحيح الواحد الخاصّ في تخصيص العمومات وإن كانت أزيد من العشرة وما فوقها. فتأ‌مّل.

والبعد بعدم الانضباط غير مضرّ؛ لأنّ الأصل عدم التداخل.

واحد ثلثا الدية.(1)

حكم الاشتراك في القتل

(1) بلا خلاف أجده في شيء من ذلك، بل في الجواهر:

الإجماع بقسميه عليه، مضافاً إلى المعلوميّة كون شرع القصاص لحقن الدماء، فلو لم يجب عند الاشتراك لاتّخذ ذريعةً إلى سفكها.⁽¹⁾

والدليل على ما في المتن من الأحكام التي لا إشكال فيها ولا خلاف مضافاً إلى قاعدة «لا ضرر ولا ضرار» منضمّة إلى عموم أدلّة القصاص، وإلى عدم الخلاف، بل والإجماع بقسميه كما مرّ، وإلى الاعتبار والنصوص المستفيضة:

منها: موثّق فضيل بن يسار، قال: قلت لأبي جعفر (علیه السلام): عشرة قتلوا رجلاً؟ قال: «إن شاء أولياؤه قتلوهم جميعاً وغرموا تسع ديات، وإن شاؤوا تخيّروا رجلاً فقتلوه وأدّى التسعة الباقون إلى أهل المقتول الأخير عُشْر الدية كلّ رجل منهم»، قال: «ثمّ الوالي بعدُ يلي أدّبهم وحبسهم».⁽²⁾

ومنها: صحيح الحلبي، عن أبي عبدالله (علیه السلام) في عشرة اشتركوافي قتل رجل؟ قال: «يخيّر أهل المقتول، فأ‌يّهم شاؤوا قتلوا، ويرجع أولياؤه على الباقين بتسعة أعشار الدية».⁽³⁾

...

وهو بانضمام صحيح داود بن سرحان⁽¹⁾حجّة على كلّ المسألة، كما أنّ في صحيح داود وحده دلالة على الكلّ أيضاً كما لا يخفى.

ومنها: صحيح ابن مسكان، عن أبي عبدالله (علیه السلام)، قال: «إذا قتل الرجلان والثلاثة رجلاً، فإن أرادوا قتلهم ترادّوا فضل الديات، فإن قَبِل أولياؤه الدية كانت عليهما، وإلّا أخذوا دية صاحبهم».⁽²⁾

وهو أيضاً مثل صحيح داود في الدلالة.

ومنها: خبر عليّ بن جعفر، عن أخيه موسى بن جعفر (علیهما السلام)، قال: سألته عن قوم مماليك اجتمعوا على قتل حرّ ما حالهم؟ فقال: «يقتلون به»، وسألته عن قوم أحرار اجتمعوا على قتل مملوك ما حالهم؟ فقال: «یؤدّون قيمته ]ثمنه[».⁽³⁾.

ويعارض الأخبار ما في الصحيح عن أبي العبّاس البقباق وغيره عن أبي عبدالله (علیه السلام)

...

قال: «إذا اجتمع العدّة على قتل رجل واحد حكم الوالي أن يقتل أ‌يّهم شاؤوا، وليس لهم أن يقتلوا أكثر من واحد، إنّ الله عزّ وجلّ يقول: وَمَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِيِّهِ سُلْطَاناً فَلَا يُسْرِفْ فِي الْقَتْلِ،⁽¹⁾وإذا قتل ثلاثةٌ واحداً خُيّر الوالي أيّ الثلاثة شاء أن يقتل ويضمن الآخران ثلثي الدية لورثة المقتول».⁽²⁾

وفي الجواهر:

ولكنّه شاذّ قاصر عن معارضة غيره من وجوه، فليُحمل على الندب أو التقيّة أو غيرهما.⁽³⁾

وفي الوسائل:

أقول: حمله الشيخ على التقيّة، أو على ما مرّ من التفصيل وهو أنّ لهم قتل ما زاد على واحد إذا أدّوا ما بقي من الدية، وإلّا فلهم قتل واحد فقط، ويحتمل الكراهة.⁽⁴⁾

ولعلّ مراد الجواهر من «غيرهما» ما نقله في الوسائل عن الشيخ منالتفصيل، ولا يخفى أنّ الحمل كذلك مع أنّه غير بعيد؛ لكونه من باب حمل ما في صحيح البقباق من الإطلاق في نفي القتل عن الزائد على الواحد على صورة عدم أداء

(مسألة 45): تتحقّق الشركة في القتل؛ بأن يفعل كلّ منهم ما يقتل لو انفرد، كأن أخذوه جميعاً فألقوه في النار أو البحر أو من شاهق، أو جرحوه بجراحات كلّ واحدة منها قاتلة لو انفردت. وكذا تتحقّق بما يكون له الشركة في السراية مع قصد

دية الزائد، عنه على ورثة الآخر، فالحمل يكون من حمل المطلق على المقيّد، موجبٌ لنفي التعارض من رأس، فلا حاجة معه إلى ما ذكر من الترجيح أو الحمل. وكيف كان، الصحيح قاصر عن المعارضة؛ لشهرة تلك الأخبار عملاً ولكثرتها وأصحيّة سندها ومخالفتها مع العامّة.

نعم، ما في الجواهر من الحمل على الندب غير تامّ؛ لما في الصحيح من التعليل والاستدلال بالآية حيث إنّ الإسراف في القتل منهيٌّ ومحرّم بلا إشكال، كما أنّ ما في الوسائل⁽¹⁾من الحمل على الكراهة، بل الحمل على التقيّة أيضاً غير وجيه، حيث إنّ التقيّة اضطرار وضرورة، والضرورة تتقدّر بقدرها، والضرورة والاضطرار مرتفعان ببيان أصل الحكم وبالنهي عن قتل الزائد، فالاستدلال بالآية زائد غير مضطرٍّ إليه وغير مناسب مع التقيّة كما لا يخفى.

وترجيح الصحيح على تلك الأخبار؛ لموافقته مع الكتاب المستدلّ به في الصحيح، حيث إنّ قتل الزائد عن الواحد إسراف، منهيّ عنه، غير تامّ، للشكّ في صدق الإسراف مع ردّ الزائد عن دية الواحد.وتوهّم أنّ الاستدلال في الصحيح بالآية كافٍ في الموافقة.

مدفوعٌ: بأنّ معارضة الصحيح كما يكون معارضاً مع بقيّة الأخبار في أصل مضمونه، فكذلك في استدلاله وتفسيره. فتدبّر جيّداً.

الجناية، فلو اجتمع عليه عدّة، فجرحه كلّ واحد بما لا يقتل منفرداً، لكن سرت الجميع فمات، فعليهم القود بنحو ما مرّ.(1)

ولا یعتبر التساوي في عدد الجنایة، فلو ضربه أحدهم ضربة والآخر ضربات والثالث أکثر وهکذا، فمات بالجمیع، فالقصاص علیهم بالسواء، والدیة علیهم

فيما تتحقّق به الشركة في القتل

(1) ما في المسألة من الصور الثلاث كلّها مشتركة في تحقّق الشركة في القتل وفي نسبة القتل إليهم، ولكن في الأُولى والثانية تكون الشركة على نحو المباشرة، وفي الثالثة على نحو السببيّة، إذ فعل كلٍّ منهم سبب للقتل من حيث السراية عن جرح الجميع، فلو لم يكن من أحدهم جرح لم يتحقّق الموت، ولم تكن سراية البقيّة موجبة لقتله كما هو المفروض.

مسألة: لو اتّفق جمع على واحد وضربه كلّ واحد سوطاً فمات وجب القصاص على الجميع بلا فرق بين ضارب السوط الأوّل وضارب الأخير؛ لاستواء الكلّ في سببيّة الموت، إذ كما أنّه لو اكتفى الأوّل لم يمت فلو لم يكن الأوّل لم يمت بالأخير.

وعن العامّة قول بأنّه لا قصاص، وآخر إذا وقع منهم اتّفاقاً دون ما إذا تواطؤوا عليه، وهما معاً كما ترى.

نعم، قد يُشكّ في ثبوت القصاص على الجميع لو فرض ترتّب الأسواط، وكان موته من السوط الأخير، بل ينبغي الجزم بعدمه لو فرض كونه على وجه يسند إليه الموت نحو إسناده في الجرح الذي يحصل به الموت دونسرايته للمجروح سابقاً، وبالجملة المدار على صدق الاشتراك والاتّحاد.

سواء، وکذا لا یعتبر التساوي في جنس الجنایة، فلو جرحه أحدهما جائفة والآخر موضحة - مثلاً - ، أو جرحه أحدهما وضربة الآخر، یقتصّ منهما سواء، والدیة علیهما کذلك بعد کون السرایة من فعلهما.(1)

(مسألة 46): لو اشترك اثنان أو جماعة في الجناية على الأطراف، يقتصّ منهم كما يقتصّ في النفس، فلو اجتمع رجلان على قطع يد رجل، فإن أحبّ أن يقطعهما أدّى إليهما دية يد يقتسمانها ثمّ يقطعهما، وإن أحبّ أخذ منهما دية يد، وإن قطع يد أحدهما ردّ الذي لم يقطع يده على الذي قطعت يده ربع الدية، وعلى هذا القياس اشتراك الجماعة.(2)

(1) الوجه فيما ذكره (سلام الله عليه) من عدم اعتبار التساوي في العدد ولا في النوع، وجود التساوي في نسبة القتل وفي صدق القاتل، فيشمله إطلاق أدلّة الاشتراك في القتل.

(2) الاقتصاص من الجماعة في الأطراف كالاقتصاص منهم في النفس على نحو ما في المتن بلا خلاف ولا إشكال فيه؛ لفحوى ما مرّ⁽¹⁾في الاشتراك في القتل، ولصحيح أبي مريم الأنصاري عن أبي جعفر (علیه السلام) في رجلين اجتمعا على قطع يد رجل قال: «إن أحبّ أن يقطعهما أدّى إليهما دية يد فاقتسما ثمّ يقطعهما، وإن أحبّ أخذ منهما دية يد - قال - وإن قطع يد أحدهما ردّ الذي لم تقطع يده على الذي قطعت يده ربع الدية».⁽²⁾.

(مسألة 47): الاشتراك فيها يحصل باشتراكهم في الفعل الواحد المقتضي للقطع؛ بأن يكرهوا شخصاً على قطع اليد، أو يضعوا خنجراً على يده واعتمدوا عليه أجمع حتّى تقطع.

وأمّا لو انفرد كلّ على قطع جزء من يده فلا قطع في يدهما، وكذا لو جعل أحدهما آلته فوق يده والآخر تحتها، فقطع كلّ جزء منها حتّى وصل الآلتان وقطعت اليد، فلا شركة ولا قطع، بل كلّ جنى جناية منفردة، وعليه القصاص أو الدية في جنايته الخاصّة.(1)

(مسألة 48): لو اشترك في قتل رجل امرأتان قتلتا به من غير ردّ شيء، ولو كنّ أكثر فللوليّ قتلهنّ وردّ فاضل ديته يقسّم عليهنّ بالسويّة، فإن كنّ ثلاثاً وأراد قتلهنّ ردّ عليهنّ دية امرأة، وهي بينهنّ بالسويّة، وإن كنّ أربعاً فدية امرأتين كذلك وهكذا، وإن قتل بعضهنّ ردّ البعض الآخر ما فضل من جنايتها، فلو قتل في الثلاث اثنتين ردّت المتروكة ثلث ديته على المقتولتين بالسويّة، ولو اختار قتل

(1) ما في المسألة من قوله: «الاشتراك» إلى قوله (سلام الله عليه) : «وأمّا لو انفرد» مثل ما في المسألة الخامسة والأربعين، بيان للمصداق العرفي للشركة، لا بحث فقهي كما هو ظاهر.

نعم، ما بيّنه (سلام الله عليه) تامٌّ؛ لقضاء العرف بالاشتراك ويصيرمحكوماً بحكمه؛ لما في صحيح أبي مريم⁽¹⁾من الإطلاق كما أنّ المذكور بعده بيان للموضوع أيضاً، ولعدم الشركة عرفاً وهو أيضاً مطابق لما عندهم.

واحدة ردّت المتروكتان على المقتولة ثلث ديتها، وعلى الوليّ نصف دية الرجل.(1)

(مسألة 49): لو اشترك في قتل رجل رجل وامرأة فعلى كلّ منهما نصف الدية، فلو قتلهما الوليّ فعليه ردّ نصف الدية على الرجل، ولا ردّ على المرأة، ولو قتل المرأة فلا ردّ، وعلى الرجل نصف الدية، ولو قتل الرجل ردّت المرأة عليه نصف ديته لا ديتها.

(مسألة 50): قالوا: كلّ موضع يوجب الردّ يجب أوّلاً الردّ ثمّ يستوفى، وله وجه.(2) ثمّ إنّ المفروض في المسائل المتقدّمة هو الرجل المسلم الحرّ والمرأة كذلك.

(1) كلّ ما في المسألة موافقٌ لأدلّة الشركة في القتل، بناءً على ما هو المعروف بينهم، بل كأنّه إجماعيٌ من لزوم ردّ نصف الدية إلى القاتل في قصاص الرجل بالمرأة. ويدلّ على الفرع الأوّل صحيح محمّد بن مسلم، قال: سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن امرأتين قتلتا رجلاً عمداً؟ قال: «تقتلان به، ما يختلف في هذا أحد».⁽¹⁾

وأمّا بناءً على المختار من تساوي الرجل والمرأة في القصاص - كما سيأتي بيانه - فلا يلزم ردّ النصف في قتل الرجل المرأة كالعكس وأنّ النفس بالنفسِ، ويكون حكم اشتراك النسوة في قتل الرجل كحكم اشتراك الرجال في قتله من دون فرق بينهما، ومثل هذه المسألة المسألة التاليةحرفاً بحرف كما لا يخفى.

حكم الردّ قبل الاستيفاء

(2) الوجه زيادة المستوفى على الحقّ قبل الردّ، وفي اللثام:

...

ويعارضه أنّه لا يستحقّ الفاضل، ما لم يستوفِ، ولذا كان أكثر الأخبار وفتاوى الأصحاب إنّما تضمّنت الردّ على الورثة أو الأولياء.⁽¹⁾

وفي مجمع الفائدة والبرهان اكتفى بتوضيح المسألة وأنّ وجهه ظاهر، حيث قال قدس سره:

يجب تقديم الردّ على الاستيفاء؛ بمعنى أنّه ليس لصاحب الحقّ أن يستوفی قبل الردّ إلى صاحبه، وله أن يمتنع من التسليم للاستيفاء قبله. وأمّا إذا رضي فيجوز قتله، فيجب أوّلاً أن يردّ على من يريد قتله أو على وليّه إذا كانت جنايته أقلّ من نفسه، كما مرّ في الأمثلة في جميع المسائل المتقدّمة، ووجهه ظاهر.⁽²⁾

والتحقيق عدم وجوب التقديم، لا لما في اللثام من التضمّن، حيث إنّ الظاهر من أخبار الشركة ونصوصها بل وفتاواها كونها في مقام لزوم أداء الردّ، وأنّه ليس للوليّ قتل واحد من الشركاء أو كلّهم من دون الردّ الذي هو مذهب بعض العامّة، ولا نظر فيها إلى خصوصيّة الردّ إلى الأولياء بما هم أولياء، بل ذكرهم يكون من باب الغالب في ردّ الدية، فإنّه يردّ غالباً إلى الأولياء؛ لعدم الجدوى في الدية للمقتصّ منه كما لا يخفى.

وأمّا أخبار ردّ نصف الدية إلى الرجل القاتل للمرأة، فهي أيضاً ناظرةإلى الفرق بين ذلك القتل وعكسه - أي قتل المرأة الرجل - بلزوم الردّ في الأصل دون العكس، وأنّه لا يجني الجاني أكثر من جنايته على نفسه، من دون النظر إلى الردّ إلى

...

أهل الرجل بما هو هو كما لا يخفى على من يراجعها، بل للأصل، ولإطلاق تلك الأخبار المقتضي للتخيير لعدم التقييد. هذا، مع أنّ فيها لسبق الردّ على القود والقصاص. هذا، مع أنّ القصاص حقّ الوليّ وهو الأصل في القتل، وأنّ فيه الحياة.

وفي وجوب التقديم نحو منافاة له من حيث انجراره إلى التأخير في القصاص الذي فيه الحياة، بل يمكن أن يصير سبباً لتعطيله، وهو كما ترى. فتدبّر جيّداً.

وما في الجواهر من الإشكال على اللثام بقوله:

قلت: هو كذلك في النصوص حيث يكون الردّ من الشريك، وأمّا إذا كان من وليّ المقتول فقد سمعتَ صحيح أبي مريم، وستسمع فيما يأتي إن شاء الله في الشرائط، النصوص الدالّة على تقديم فاضل دية الرجل إذا أُريد قتله بالمرأة المعتضد بقول الأصحاب: «اقتص منهم بعد ردّ الفاضل» كما أشرنا إلى ذلك سابقاً، ولعل وجه الأوّل أنّ الشركة في الفعل اقتضت الضمان المزبور قهراً على الشريك؛ لأنّ فعل كلٍّ منهما باعتبار صار كأنّه فعل الآخر، بخلاف ما إذا أراد قتل الجميع، إذ لم يكن له حتّى يدفع كي يستحقّ استيفاء حقّه؛ لقاعدة لا ضرر ولا ضرار، وفي الحقيقة هو كالتقابض في المعاوضة. فتأ‌مّل جيّداً.⁽¹⁾

ففيه: قد عرفتَ عدم الفرق في الأخبار، وما ذكره من دلالة نصوصردّ فاضل الدية، فكان عليه الإشارة إلى تلك الدلالة؛ لعدم كونها بيّنة ولا مبيّنة، وليس بينها وبين أخبار الشركة في تلك الدلالة فرق وتفاوت أصلاً، وأنّهما ليستا ناظرتين إلى

...

أزيد من الردّ في كلٍّ منهما ومن ردّ قول بعض العامّة في الشركة، ومن كون دية الرجل ضعفي دية المرأة.

نعم، ما ذكره (سلام الله عليه) من الوجه في لزوم التقديم فيما إذا أراد الوليّ قتل الجميع، من عدم الحقّ له في الاستيفاء قبل الأداء بقاعدة نفي الضرر تامّ.

ويؤ‌يّده، بل يدلّ عليه صحيح ابن مسكان، عن أبي عبدالله (علیه السلام) في رجلين قتلا رجلاً قال: «إن أراد أولياء المقتول قتلهما أدّوا دية كاملة وقتلوهما، وتكون الدية بين أولياء المقتولين، فإن أرادوا قتل أحدهما قتلوه وأدّى المتروك نصف الدية إلى أهل المقتول، وإن لم يؤدّ دية أحدهما ولم يقتل أحدهما قبل الدية صاحبه من كليهما، وإن قبل أولياؤه الدية كانت عليهما».⁽¹⁾

فالواجب من التقديم في الردّ مختصّ بهذه الصورة؛ أي قتل الوليّ جميع الشركاء في القتل دون غيرها من الصور.

وبما ذكرناه يظهر عدم تماميّة الأقوال والوجوه الثلاثة في المسألة من القول بوجوبه مطلقاً كما عليه الشرائع⁽²⁾والقواعد،⁽³⁾وبعدمه مطلقاً كمايظهر من اللثام،⁽⁴⁾ومن التفصيل بين الردّ من الوليّ والردّ من غيره بالوجوب في الأوّل دون الثاني كما

...

يظهر من الجواهر هنا، بل وصرّح به في المسألة الأُولى من مسائل الاشتراك حيث قال:

بل ظاهرها - أي أخبار الشركة في القتل - أيضاً عدم اعتبار تقديم الأداء في الاقتصاص. نعم، ظاهر المصنّف وغيره اعتباره من المقتصّ لو أراد قتل الجميع، كما هو ظاهر لفظ «ثمّ» في صحيح أبي مريم⁽¹⁾الذي ستسمعه في المسألة الثانية، فلاحظ وتأ‌مّل.⁽²⁾

لما عرفت من النقض والإبرام في الوجوه.

مسألة: صريح المسالك، وظاهر الجواهر التزام الوليّ في الشركة في القتل بالردّ على المقتول قصاصاً ما زاد عمّا يختصّه من الدية وأخذه من الباقين. ففي المسالك:

لكن يردّ على المقتول ما زاد عمّا يخصّه منها ويأخذه من الباقين.⁽³⁾

وفي الجواهر بعد بيان ظهور الأخبار بل صراحتها في تعلّق ما زاد على جناية المقتول بغيره من الجاني المتروك دون الوليّ، قال:

وإن كان مقتضى القواعد التزام الوليّ بها؛ لأنّه المباشرللإتلاف وإن كان له حقّ على الآخر، فيؤدّي هو له، ويرجع بما يستحقّه على الآخر.⁽⁴⁾

...

لكن لا يخفى عليك أنّ ما ذكره 1 من مقتضى القواعد يرجع إلى كون أصل الضمان على الوليّ والاستقرار على الآخر، وهو كما ترى، حيث إنّ الأخبار - كما اعترف به - ظاهرة أو صريحة في تعلّق الزائد عن جناية المقتول بغيره من الجاني المتروك، فكيف يحكم بخلافها؟!

وما استوجهه لذلك من مقتضى القواعد ففيه: أنّ الوليّ ليس مباشراً للإتلاف عن غير حقّ حتّى يكون سبباً للضمان ولولا على نحو الاستقرار، بل إتلافه عن حقّ وعن سلطنته عليه، فكيف يوجب الضمان؟! وإنّما الموجب له الإتلاف غير المأذون فيه، دون المأذون.

هذا، مع أنّ الحكم بالتزام الوليّ بالزائد مخالف لإطلاق آية السلطنة،⁽¹⁾وإطلاق أدلّة القصاص، وأنّ ردّ البقيّة الزائد من باب الجمع بين الحقوق، ولئلّا يقع الإسراف في القتل. فتدبّر جيّداً. فالحقّ - كما عليه ظاهر الأخبار بل وصريحها - كون الضمان على الجاني المتروك ابتداءً واستقراراً.

القول في الشرائط المعتبرة في القصاص

اشارة

وهي أُمورٌ: الأوّل: التساوي في الحرّيّة والرقّيّة، فيقتل الحرّ بالحرّ وبالحرّة، لكن مع ردّ فاضل الدية، وهو نصف دية الرجل الحرّ، وكذا تقتل الحرّة بالحرّة وبالحرّ، لكن لا يؤخذ من وليّها أو تركتها فاضل دية الرجل.(1)

(1) الصور المذكورة الحاصلة من كون القاتل والمقتول حرّين أو حرّتين أو بالاختلاف أربعة:

إحداها: كون القاتل والمقتول كليهما حرّين، والقصاص في هذه الصورة من بديهيّات الفقة، بل من بديهيّات القصاص وضروريّاته كضروريّة أصل القصاص والمقابلة بالمثل، فإنّ الصورة هي المتيقّنة من عموم أدلّة القصاص وإطلاقها، وممّا لا يشكّ في عمومها وشمولها له أحد من المسلمين. وفي الجواهر:

فيُقتل الحُرّ بالحرّ؛ كتاباً وسنّةً وإجماعاً بقسمَيه عليه، بلوضرورة.⁽¹⁾

ومثلها الصورة الثانية، وهي: كونهما حرّتين، فهي كالأُولى حرفاً بحرف وحذو النعل بالنعل. وفي الجواهر⁽²⁾أيضاً الاستدلال لها بعين ما استدلّ به للأُولى.

...

نعم، لم يذكر الضرورة هنا، لكنّه كان ممّا ينبغي أن يذكرها في هذه الصورة كالسابقة. فتأ‌مّل.

قصاص الحرّ بالحرّة

ثالثتها: أن يكون القاتل حرّاً والمقتول حرّة، فلوليّها قصاص القاتل، لكن مع ردّ نصف الدية إلى أهله بلا خلاف بين الأصحاب، بل في الجواهر: «بل الإجماع بقسمَيه عليه».⁽¹⁾وفي كشف اللثام⁽²⁾ادّعاء الإجماع عليه صريحاً. وفي الخلاف:

مسألة: يقتل الحرّ بالحرّة إذا ردّ أولياؤها فاضل الدية، وهو خمسة آلاف درهم. وبه قال عطاء، إلّا أنّه قال: ستّة آلاف درهم. وروي ذلك عن الحسن البصري، ورواه عن عليّ (علیه السلام). وقال جميع الفقهاء: إنّه يقتل بها، ولا يردّ أولياؤها شيئاً. ورووا ذلك عن عليّ (علیه السلام)، وابن مسعود. دليلنا: إجماع الفرقة، وأخبارهم، وأيضاً قوله تعالى: وَالأُنْثَى بِالأُنْثَى، فدلّ على أنّ الذكر لا يقتل بالأُنْثَى.⁽³⁾

وفي الانتصار:

مسألة: وممّا انفردت به الإماميّة أنّ الرجل إذا قتل المرأة عمداً واختار أولياؤها الدية كان على القاتل أن يؤدّيها إليهم وهي نصفدية الرجل، فإن اختار الأولياء القود وقتل الرجل بها كان لهم ذلك على أن يؤدّوا إلى ورثة الرجل المقتول نصف الدية، ولا يجوز لهم أن يقتلوه إلّا على هذا

...

الشرط. وخالف باقي الفقهاء في ذلك ولم يوجبوا على من قتل الرجل بالمرأة شيئاً من الدية. دليلنا على صحّة ما ذهبنا إليه الإجماع المتردّد؛ ولأنّ نفس المرأة لا تساوي نفس الرجل، بل هي على النصف منها، فيجب إذا أخذت النفس الكاملة بالناقصة أن يردّ فضل ما بينهما.⁽¹⁾

والمستفاد منه ومن الخلاف إجماع فقهاء العامّة على عدم الردّ، في مقابل إجماع الخاصّة على الردّ، والمستفاد من الخلاف أيضاً نقل العامّة كلا القولين عن عليّ (علیه السلام).

إجمال القول في استدلال الأصحاب

هذا، واستدلّ الإماميّة (قدّس الله أرواحهم) - كما يظهر من الخلاف وغيره - بوجوهٍ أربعة:

أحدها: الكتاب، وهو قوله تعالى: والأُنْثَى بالأُنْثَى.⁽²⁾

ثانيها: أنّ دية المرأة نصف دية الرجل.

ثالثها: الإجماع.

رابعها: الأخبار والنصوص المستفيضة التي تبلغ الموجود منها في الكتب الأربعة المعتمدة إلى خمسة عشر حديثاً تقريباً، وفيها الصحاح وغيرها، ولعلّ الصحيح منها يبلغ عشرة، وهي منقولة عن أعاظمالمحدّثين من الأصحاب، مثل عبدالله بن سنان، وعبدالله بن مسكان، وعبيدالله بن عليّ الحلبي، وفضل بن عبدالملك أبي العبّاس البقباق، وليث بن البختري أبي بصير المرادي، وغيرهم من

...

العدول الثقاة، وهي العمدة لهم في الاستدلال، ويليها في القوّة مسألة تفاضل الدية بينهما الثانية من الوجوه.

النقاش في استدلال الأصحاب

هذا مجمل ما استدلّ به الأصحاب (رضوان الله عليهم) في المسألة، والعمدة - كما مرّ - هي الأخبار المستفيضة، ثمّ الاستشهاد بتفاضل الدية. لكنّ الاعتماد على تلك النصوص، والاستدلال بها في مثل المسألة، مع ما لها من التماميّة سنداً ودلالةً مشكلٌ، بل ممنوعٌ، فضلاً عن غيرها من الوجوه المذكورة؛ وذلك لما في هذه الأخبار والنصوص من المخالفة للكتاب والسنّة والعقل والقواعد والأُصول المسلّمة من الإسلام، وعدم حجّية الخبر كذلك أظهر من الشمس وأبين من الأمس، فإنّ من الشروط القطعيّة في حجّية الخبر عدم مخالفته للكتاب والسنّة، وعليه الأخبار الكثيرة إن لم تكن متواترة:

ففي صحيح هشام بن الحكم والصحيح عن غيره، عن أبي عبدالله(علیه السلام)، قال: «خطب النبيّ(صلی الله علیه وآله) بمنى، فقال: أيّها الناس ما جاءكم عنّي يوافق كتاب الله فأنا قلته، وما جاءكم يخالف كتاب الله فلم أقله».⁽¹⁾

ورواه البرقي، كما ذكره في الوسائل:

في المحاسن،⁽²⁾عن أبي أ‌يّوب المدايني، عن ابن أبي عمير، عن الهشامين

...

جميعاً، وغيرهما.⁽¹⁾

وعن أبي جعفر الثاني(علیه السلام) في مناظرته مع يحيى بن أكثم أنّه قال: قال رسول الله(صلی الله علیه وآله) في حجّة الوداع: «قد كثرت عليّ الكذّابة وستكثر بعدي، فمن كذب عليّ متعمّداً فليتبوّأ مقعده من النار، فإذا أتاكم الحديث عنّي فاعرضوه على كتاب الله عزّوجلّ وسنّتي، فما وافق كتاب الله وسنّتي فخذوا به، وما خالف كتاب الله وسنّتي فلا تأخذوا به».⁽²⁾ومثله ما عن عليّ (علیه السلام)، عن رسول الله (صلی الله علیه وآله) .⁽³⁾

وفي موثّق السكوني، عن أبي عبدالله (علیه السلام)، عن أبيه، عن عليّ (علیه السلام)، قال: «إنّ على كلّ حقّ حقيقة، وعلى كلّ صواب نوراً، فما وافق كتاب الله فخذوه، وما خالف كتاب الله فدعوه».⁽⁴⁾وفي الوسائل:

ورواه البرقي في المحاسن⁽⁵⁾عن النوفلي، ورواه الصدوق في الأمالي⁽⁶⁾عن أحمد بن عليّ بن إبراهيم، عن أبيه مثله.⁽⁷⁾.

وفي رسالة الشيخ الأعظم في الظنّ في مسألة حجّية خبر الواحد ما يظهر منه كون الخبر بهذا المضمون أكثر ممّا نقلناه من الوسائل، حيث قال عند بيانه أدلّة

...

القائلين بعدم حجّية الخبر:

مثل ما ورد في غير واحد من الأخبار أنّ النبيّ (صلی الله علیه وآله) قال: «ما جاءكم عنّي ]ممّا[ لا يوافق القرآن، فلم أقله»⁽¹⁾.⁽²⁾

بل الظاهر أنّ ما أشار إليه غير ما نقلناه من الوسائل، والأمر سهلٌ بعد كثرة الأخبار الدالّة على عدم حجّية الخبر المخالف للكتاب والسنّة، بل وفيه أيضاً:

والأخبار الواردة في طرح الأخبار المخالفة للكتاب والسنّة ولو مع عدم المعارض متواترة جدّاً.⁽³⁾

ولا يخفى أنّ بالرجوع إلى مثل الوسائل⁽⁴⁾وجامع أحاديث الشيعة⁽⁵⁾والبحار⁽⁶⁾يظهر تواتر تلك الأخبار، وعليك بالدقّة فيها وفي اهتمام المعصومين : لا سيّما الرسول المكرّم (صلی الله علیه وآله) ببيان عدم حجّية الأخبار كذلك للمسلمين حتّى أنّه بيّن لهم ونبّههم على ذلك في خطبته بمنى المتضمّنة لمسائل مهمّة كما لا يخفى.

كيفيّة مخالفة هذه الأخبار للكتاب

هذا كلّه في الكبرى وشرطيّة عدم المخالفة للكتاب والسنّة في حجّية الخبر.

...

وأمّا الصغرى، أي مخالفة تلك الأخبار لهما، وهي العمدة في المسألة، ولابدّ من بسط الكلام فيها.

فنقول مَستعينين بالله تعالى: إنّ هذه الأخبار مخالفة لآيات كثيرة من الكتاب.

منها: قوله تعالى: وَتَمَّتْ كَلِمَةُ رَبِّكَ صِدْقاً وَعَدْلاً.⁽¹⁾

ومنها: قوله تعالى: إِنِ الْحُكْمُ إلّا لِلّه يَقُصُّ الْحَقَّ وَهُوَ خَيْرُ الْفَاصِلِينَ.⁽²⁾

ومنها: قوله تعالى: وَمَا رَبُّكَ بِظَلّامٍ لِلْعَبِيدِ⁽³⁾وغيرها من الآيات⁽⁴⁾الدالّة على أنّ كلماته وأحكامه تعالى عدلٌ وحقٌّ وأنّه تعالى ليس بظالم للعباد، لا في التكوين ولا في التشريع، و‌إِنَّ اللهَ لا يَظْلِمُ النّاسَ شَيْئاً وَلَكِنَّ النّاسَ أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ،⁽⁵⁾وإِنَّ اللهَ لا يَظْلِمُ مِثْقالَ ذَرَّةٍ،⁽⁶⁾ووَمَا اللهُ يُرِيدُ ظُلْماً لِلْعِباَدِ،⁽⁷⁾ولَا يُحِبُّ الظّالِمِينَ⁽⁸⁾إلى غيرها من الآيات الكثيرة الدالّة على حرمة الظلم وقبحه وأنّه سبحانه وتعالى منزّه عنه.

وذلك أنّ التفاوت في نظر العرف بين الرجل والمرأة في القصاص،وإلزام أولياء المرأة بردّ نصف الدية إلى أهل الرجل عند القصاص دون عكسه، ظلمٌ وخلاف العدل والحقّ، فإنّ المرأة تساوي الرجل في الحقيقة الإنسانيّة والحقوق

...

الاجتماعيّة والاقتصاديّة وغيرها عقلاً وكتاباً وسنّةً. دلّ عليه قوله تعالى في الآية الأُولى من سورة النساء: يَا أَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُواْ رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ وَاحِدَةٍ وَخَلَقَ مِنْهَا زَوْجَهَا وَبَثَّ مِنْهُمَا رِجَالاً كَثِيراً وَنِسَاءً.⁽¹⁾

فإنّ الظاهر كون المراد من التقوى المأمور بها المنسوبة إلى ربّ الناس وإلى مدبّرهم ومربّيهم - بمناسبة ما في الآية - من أنّ الناس متّحدون في الحقيقة الإنسانيّة من غير اختلاف فيها بين الرجل منهم والمرأة، والصغير والكبير، والعاجز والقويّ - أي بمناسبة الحكم والموضوع - التقوى في عدم إجحاف الناس بعضهم على بعض كإجحاف الرجل بالمرأة، أو الكبير بالصغير، أو المولى بالعبد، أو القويّ بالضعيف، أو مثل غير بمثل غيرهم ممّن هو دونهم بأنظارهم الباطلة.

وهذا التقوى بعمومه من جهة حذف المتعلّق ظاهر في التقوى عن الإجحاف بكلّ شؤونه وأنواعه وأقسامه من الإجحاف في الاقتصاد والسياسة والتشريع والقانون والشخصيّة الاجتماعيّة وغيرها.

وبما أنّ الكتاب بلسان عربي مبين، فاللازم للناس تحرّزهم من القوانين التي تكون مجحفة بنظر العرف والعقلاء كما هو واضح، وإذا كان التحرّز لهم واجباً فالله تعالى أولى بالوجوب وسبحانه وتعالى عن الإجحاف في التشريع بالتبعيض في الحقوق الإنسانيّة والاجتماعيّة، فالآية ظاهرة بل كأنّها ناصّة في نفي الأحكام الإجحافيّة بنظر العرف في الإسلام، وأنّ أفراد البشر متساوية في الأحكام وإن لم تكن متشابهة، فإنّ المعتبر التساويوالعدل وعدم الإجحاف لا التشابه والتماثل؛ لعدم الوجه له عقلاً ولا شرعاً، فإنّ اللازم عقلاً وشرعاً العدل وعدم الإجحاف؛

...

سواء كان مع التشابه أو مع عدمه قطعاً.

فإرث الذكر وإن كان ضعفي إرث الأُنثى على ما نصّ به كتاب الله وعليه الضرورة وليس متشابهاً، لكنّه مع ذلك عدلٌ وتساوي وليس فيه إجحاف ولا إشكال أصلاً، كما حقّقه العلّامة الطباطبائي في «الميزان»⁽¹⁾في ذيل الآية.

ومثل الآية في الدلالة - وإن لم تكن بقوّتها فيها - قوله تعالى: إنَّا خَلَقْنَاكُمْ مِنْ ذَكَر واُنْثَى وَجَعَلْنَاكُمْ شُعُوباً وَقَبائِلَ لِتَعَارَفُوا إنَّ أكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللهِ أتْقَاكُمْ.⁽²⁾

كيف لا يتساويان؟! مع أنّ الله تعالى عند ما ذكر مراحل خلقة الإنسان، قال: ثُمَّ أنْشَأنَاهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبَارَكَ اللهُ أحْسَنُ الخَالِقِينَ⁽³⁾من دون اختصاص في ذلك بالرجل، ومنه يعلم أنّ لكلٍّ منهما منزلة واحدة عند الله تعالى، أضف إليهما غيرهما من الآيات الدالّة على عدم الفرق بينهما بالصراحة أو بالظهور.

وعن النبيّ (صلی الله علیه وآله): «الناس سواء كأسنان المشط».⁽⁴⁾

وعنه (صلی الله علیه وآله): «فالناس اليوم كلّهم أبيضهم وأسودهم وقرشَيّهم وعربيّهم وعجميّهم من آدم، وإنّ آدم (علیه السلام) خلقه الله منطين، وإنّ أحبّ الناس إلى الله عزّوجلّ يوم القيامة أطوعهم له وأتقاهم».⁽⁵⁾

...

وعنه (صلی الله علیه وآله) أيضاً: «إنّ الناس من عهد آدم إلى يومنا هذا مثل أسنان المشط، لا فضل للعربي على العجمي، ولا للأحمر على الأسود إلّا بالتقوى».⁽¹⁾

وعنه (صلی الله علیه وآله) أيضاً: «أيّها الناس إنّ ربّكُم واحد، وإنّ أباكُم واحد كلّكم لآدم وآدم من تراب، إنّ أكرمكم عند الله أتقاكم، وليس لعربيٍّ على عجميٍّ فضل إلّا بالتقوى».⁽²⁾.

مع وجود هذه الآيات والروايات لا ينبغي الشكّ في كون التفاوت في المسألة ظلماً في منطق الكتاب والسنّة فضلاً عن العرف والعقلاء؛ فإنّهم بعد الالتفات إلى المسألة لا يشكّون في كونه ظلماً، ويخطر ببالهم أنّه تعالى وسبحانه كيف أصدر هذا الحكم الموجب للتفاوت ولتحقير النساء، وأنّ قدرهنّ نصف قدر الرجال، بل في نفس عرض السؤال والشبهة واهتمام العلماء بالجواب عنها لَدلالة واضحة على تسليمهم بوجود الظلم في هذا التفاوت مع قطع النظر عن جوابهم.

ومنها: قوله تعالى: وَكَتَبْنَا عَلَيْهِمْ فِيهَا أنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَالعَيْنَ بِالعَينِ وَالأنْفَ بِالأَنْفِ وَالأُذُنَ بِالأُذُنِ وَالسِّنَّ بِالسِّنِّ وَالجُروحَ قِصَاصٌ،⁽³⁾فإنّ مخالفة تلك الأخبار لهذه الآية واضحة غير محتاجة إلى بسط القول، فإنّ قتلالرجل بالمرأة قصاصاً مع ردّ نصف الدية إلى أهله ليس نفساً بنفس، بل نفساً بنفس مع نصف الدية.

وبتعبير آخر: لك أن تقول: إنّ الآية تدلّ على أنّه ليس دم إنسان أحمر من

...

دم إنسان آخر كما هو الشائع في الألسنة، فإلزام أولياء المرأة المقتولة بردّ نصف الدية إلى أهل الرجل القاتل - كما هو مفاد الأخبار وعليه الفتاوى - مخالفٌ للآية ومغاير لها.

توهّم ودفع

ثمّ إنّ توهّم عدم الإطلاق في الآية وأنّها بصدد بيان القصاص في النفس في الجملة مدفوعٌ بأنّ الأصل في البيان وفي لسان التشريع هو الإطلاق، لا سيّما في الكتاب الذي وصف نفسه بكونه تِبْيَاناً لِكُلِّ شَىْءٍ،⁽¹⁾وأنّه عَرَبِيٌّ مُبِينٌ،⁽²⁾وبأنّ في ذكر مصاديق قصاص الأعضاء واحداً بعد واحد، ثمّ تكميله وتتميمه بقاعدة كلّية في قصاص الجروح، شهادة واضحة على الإطلاق وعلى أنّ الآية في مقام البيان وإفادة الإطلاق.

ويؤ‌يّد مخالفة الأخبار للآية ما ذكره الشيخ 1 في التهذيب بعد نقل رواية أبي مريم الأنصاري، عن أبي جعفر (علیه السلام)، قال: في امرأة قتلت رجلاً؟ قال: «تُقتل ويؤدّي وليّها بقيّة المال».⁽³⁾وفي رواية محمّد بن عليّ بن محبوب: «بقيّة الدية»، فإنّه 1 قال هناك:

هذه الرواية شاذّة ما رواها غير أبي مريم الأنصاري وإن تكرّرت في

...

الكتب في مواضع، وهي مع هذا مخالفة للأخبار كلّها ولظاهر القرآن، قال الله تعالى: وَكَتَبْنَا عَلَيْهِمْ فِيها أنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَالْعَيْنَ بِالعَيْنِ...،⁽¹⁾الآية، فحكم أنّ النفس بالنفس، ولم يذكر معها شيء آخر.⁽²⁾

فكما أنّ ما في الرواية من الحكم بردّ بقيّة الدية إلى أهل الرجل المقتول مخالفٌ للكتاب، كذلك الأمر في أخبار العكس، والقول بالفرق في ذلك تحكّم.

لا يقال: الآية حكاية لما في التوراة خاصّة لبني إسرائيل أوّلاً، ومنسوخة بقوله تعالى: يَا أَيُّها الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ القِصَاصُ في القَتْلَى الحُرُّ بالحُرِّ والعَبْدُ بالعَبْدِ والأُنْثَى بالأُنْثَى⁽³⁾ثانياً.

وعن عليّ بن إبراهيم في تفسير قوله تعالى: وَكَتَبْنَا عَلَيْهِم فِيها...قال:

يعني في التوراة أنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَالْعَيْنَ بِالْعَيْنِ وَالأَنْفَ بِالأَنْفِ وَالأُذُنَ بِالأُذُنِ وَالسِّنَّ بِالسِّنِّ والجُروحَ قِصَاصٌ فهي منسوخة بقوله: كُتِبَ عَلَيْكُمُ القِصَاصُ في القَتْلَى الحُرُّ بالحُرِّ والعَبْدُ بالعَبْدِ والأُنْثَى بالأُنْثَى، وقوله: والجُروحَ قِصَاصٌ لم تنسخ.⁽⁴⁾.

فإذا كانت الآية منسوخة فالمخالفة غير مضرّة.

...

لأنّه يقال: الآية عامّة غير مختصّة ببني إسرائيل أوّلاً؛ لما في ذيل الآية من قوله تعالى: وَمَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللهُ فَأُوْلَئكَ هُمُ الظَّالِمُونَ،⁽¹⁾فَإنّ في عموم الموصول لشهادة على وجوب الحكم بما أنزل الله من النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَالْعَيْنَ بِالْعَيْنِ...، إلى آخرها، بلا فرق بين كون الحاكم من بني إسرائيل أو أُمّة محمّد(صلی الله علیه وآله وسلم).

وليست بمنسوخة ثانياً؛ لما في صحيح زرارة عن أحدهما (علیهما السلام) في قول الله عزّوجلّ: النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَالعَيْنَ بِالْعَيْنِ والأَنْفَ بِالأَنْفِ...، الآية، قال: «هي محكمة».⁽²⁾

وفي التهذيب قال:

وليس لأحد أن يقول: إنّ الآية إنّما هي إخبار عمّا كتب الله تعالى على اليهود في التوراة، وليس فيها أنّ ذلك حكمنا؛ لأنّ الآية وإن تضمّنت أنّ ذلك كان مكتوباً على أهل التوراة فحكمها سارٍ فينا، يدلّ على ذلك ما رواه.⁽³⁾

ثمّ ذكر صحيح زرارة عن أحدهما الذي مضى نقله، وهذا منافٍ للنسخ كما لا يخفى.

ويؤ‌يّده ما ذكره الفاضل المقداد في تفسير قوله تعالى: الحُرُّ بالحُرِّ والعَبْدُ بالعَبْدِ

...--------------والأُنْثَى بالأُنْثَى بقوله: «قيل: منسوخ بقوله: النَّفْسَ بِالنَّفْسِ». وأمّا ردّه قدس سره ذلك بقوله:

وليس بشيء، أمّا أوّلاً: فلأنّه حكاية ما في التوراة فلا ينسخ القرآن، وأمّا ثانياً: فلأصالة عدم النسخ؛ إذ لا منافاة بينهما، وأمّا ثالثاً: فلأنّ قوله: النَّفْسَ بِالنَّفْسِ عامّ وهذا خاصّ، وقد تقرّر في الأُصول بناء العامّ على الخاصّ مع التنافي.⁽¹⁾

ففيه: أنّه لا بأس بكون ما في التوراة ناسخاً حينما نقله للرسول الخاتم (صلی الله علیه وآله)، فمن زمان نقله له (صلی الله علیه وآله) وجعله تعالى ناسخاً لما في القرآن يصير ناسخاً له، وما لا يصحّ إنّما هو ناسخيّة ما في الزمان السابق لما يأتي في الزمان اللاحق، كما أنّ الظاهر عدم صحّة التخصيص بالمنفصل المستقلّ الذي لا إشارة فيه إلى العامّ في كتاب الله؛ لكون التخالف بينهما اختلافاً في الكتاب، وهو منفيّ بالكتاب بقوله تعالى: وَلَوْ كانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللهِ لَوَجَدُواْ فِيهِ اخْتِلاَفاً كَثيراً،⁽²⁾بل الظاهر عدمه مطلقاً ولو في السنة، حيث إنّ الاختلاف موجبٌ للتعارض.

وما يقال من كون التعارض والاختلاف فيهما بدويٌّ، وأنّه مرتفعٌ بالأظهريّة أو الجمع العرفي أو غيرهما من الوجوه المذكورة في محلّها غير تمام، وتفصيله في محلّه. هذا، مع أنّ لسان آية النفس آبية عن التخصيص، بل التخصيص منافٍ للقصاص والمقابلة بالمثل كما لا يخفى.

وما في تفسير ابن إبراهيم لا يقاومه في المعارضة؛ للضعف في السند، وبعدم

...

السند وبعدم السند لنا إلى تفسيره، وبعدم الحجّة والدليل على انتساب كلّ ما فيه إلى المعصوم (علیه السلام).

هذا كلّه مع ما في تفسير الميزان، حيث قال:

ونسبة هذه الآية إلى قوله تعالى: النَّفْسَ بِالنَّفْسِ⁽¹⁾نسبة التفسير، فلا وجه لما ربّما يقال: إنّ هذه الآية ناسخة لتلك الآية فلا يقتل حرٌّ بعبد ولا رجلٌ بمرأة.⁽²⁾

ولقد أجاد فيما أفاد من عدم المنافاة بين الآيتين أصلاً، فإنّ الموضوع في سورة البقرة القصاص والردّ بالمثل بعين ما في سورة المائدة مع الاختلاف في العموميّة وفي بيان المصاديق المحتاجة إلى التفسير، فالظاهر من آية البقرة بيان مصاديق المماثلة؛ لأنّه لا يتعدّى في الردّ ويقتل الحُرّ غير القاتل بالعبد المقتول مثلاً - بل يقتل الحُرّ القاتل بالحُرّ المقتول - أو يُقتلَ العبدُ غير القاتل بالحُرّ المقتول.

فالآية ناظرة إلى رفع الأوهام والخرافات الشائعة في الجاهليّة في أمر القصاص، كحكمهم بلزوم قتل حرٍّ غير قاتل بعبدٍ مقتول؛ لما كانوا يرون لعبدهم قيمة وشخصيّة لا يقابلها إلّا الحرّ من طائفة القاتل، أو قصاص عبد غير قاتل بحرٍّ مقتول؛ لما كانوا يرون للحرّ المقتول نقيصة في الشخصيّة الطائفيّة والاجتماعيّة، وكذلك الأمر في الأُنْثَى بِالأُنْثَى.

ويشهد لذلك ما في شأن نزوله في زبدة البيان:

وأمّا سبب النزول، فالظاهر منه أنّ المقصود نفي تفاضل إحدى الحيّين

...

على الآخر كما كان مرادهم، والمفهوم من قولهم: «كان لأحدهما طول»، ومن قولهم: «لنقتلنّ الحرّ منكم بعبدٍ منّا»، وكذا «من الذكر بالأُنثى»، وقولهم: «والاثنين بواحد» كما نقله في الكشّاف⁽¹⁾بعد قوله: بِالأُنثَى، وقال في مجمع البيان:⁽²⁾وأقسموا لنقتلنّ بالعبد منّا الحرّ منهم، وبالمرأة منّا الرجل منهم، وبالرجل منّا الرجلين منهم.⁽³⁾

وبالجملة؛ إنّ الموضوع في آية البقرة هو القصاص والردّ بالمثل، ومن المعلوم عدم التفاوت بين العبد والحرّ والرجل والمرأة في أصل المنزلة الإنسانيّة والحياة الإنسانيّة والشخصيّة الاجتماعيّة والاقتصاديّة والقوميّة، فإنّ بني آدم كلّهم من تراب ولهم أب واحد وأُمّ واحدة.

ومنها: قوله تعالى: وَلَكُمْ فِي القِصَاصِ حَيَاةٌ يَا أُولِي الأَلْبَابِ لَعلَّكُمْ تَتَّقُونَ،⁽⁴⁾فإنّ القصاص هو الردّ بالمثل كما مرّ بيانه، والردّ بالمثل في قتل الرجل المرأة قتله بلا ردّ شيء إلى أهله كعكسه، فردّ النصف من جانب أولياء المرأة زائدٌ عن المقابلة وخارجٌ عن قصاص القاتل بالمقتول، وهو موجبٌ للظلم على المقتولة، فتصير المرأة - على هذا - خارجةً ومستثناة من عموم حكم القصاص الذي فيه الحياة، وأيّ قصاص مع أنّ المقابلةبالمثل في المسألة وغيرها يتحقّق بقتل القاتل، فإنّ النفس بالنفس، لا بالنفس مع ردّ نصف الدية؟!

...

لا يقال: إنّ الأخبار غير مخالفة لشيء من آيات المسألة، فإنّها مطلقة والأخبار خاصّة ومقيّدة، فيلزم التقييد الذي يدور حوله رحَى السنّة في مقابلة الكتاب، بل السنّة ليست إلّا لبيانه تقييداً أو تخصيصاً، والمخالفة الموجبة لعدم الحجّية هي المخالفة بالتباين لا بالعموم والخصوص مطلقاً. وبالجملة؛ الآيات ليست بأزيد من المطلقات، والأخبار ليست بأزيد من المقيّدات، فأين المخالفة والمباينة حتّى ينتج عدم الحجّية؟!

لأنّه يقال: لسان الإطلاقات فيها آبية عن التقييد والاستثناء، فالأخبار مباينة معها كما لا يخفى، فهل يصحّ أن يقال: وَمَا رَبُّكَ بِظَلّامٍ لِلْعَبيِدِ⁽¹⁾إلّا الظلم في قصاص الرجل بالمرأة - مثلاً -؟ إنّ الذهاب إلى التقييد والاستثناء كذلك يرجع إلى أنّه سبحانه وتعالى ظالم في هذا الحكم.

أو يقال: إنِ الْحُكْمُ إلّا لِلّه يَقُصُّ الْحَقَّ⁽²⁾إلّا الحكم في هذه المسألة، فإنّه تعالى شأنه حكم فيها بغير الحقّ أو بغير العدل أو بأمثالهما؛ تقييداً واستثناءً من تلك الآيات، وهل لا يكون هذا إلّا قبيحاً في حقّه تعالى ونسبة الظلم وخلاف الحقّ والعدل إليه، وافتراءً على المعصومين : وإيراد الظلم عليهم بنسبة تلك الأُمور إليهم؟! وإباء اللسان عن التقييد والاستثناء والتخصيص في مثل المورد، ليس إلّا من جهة كون تلك الأُمور راجعة في نظر العرف وفهمهم العرفي - الذي هو الطريق الوحيد في حجّية ظواهر الكتاب والسنّة:وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُولٍ إلّا بِلِسَانِ قَوْمِهِ،⁽³⁾

...

ونَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الأَمِينُ *عَلى قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ المُنْذِرِينَ * بلِسَانٍ عَرَبِيٍّ مُبِينٍ⁽¹⁾- إلى انتساب شيء⁽²⁾باطل إلى الله سبحانه وتعالى عن ذلك علوّاً كثيراً، وإلى المعصومين الحافظين لحدود الله وأحكامه والذين هم الصراط الأقوم.

نعم، الإباء في موارد أُخرى يكون ناشئاً من جهات أُخرى، كوجود الحلف والقسم ومثله في بيان الحكم ممّا فيه الدلالة على أهمّيّة الحكم عند الحاكم، بحيث لا يرضى بخروج مورد منه.

وبالجملة؛ إباء اللسان عن التقييد أمرٌ يرجع إلى نظر العرف، وهو الحاكم فيه، فإنّه من شؤون الظواهر كما هو واضح.

لا يقال: لعلّ الأخبار غير مخالفة لظاهر القرآن في فهم الأئمّة (صلوات الله عليهم أجمعين) الذين هم أصل الخطاب كما عليه الأخبار،⁽³⁾وإنّما يعرف القرآن من خُوطب به، ومع عدم إحراز المخالفة لا وجه لرفع اليد عن الأخبار وظواهرها، فإنّ الحجّة لا يُرفع اليد عنها إلّا بالحجّة.

لأنّه يقال: المعيار في عرض الأخبار على الكتاب وسقوطها عن الحجّية بالمخالفة والترجيح بالموافقة، هو ظواهر القرآن بفهم العرف لا بعلمهم :، وإلّا لا يمكن أن يكون الكتاب ميزاناً لعرض الأخبار؛ لاستلزامه الدور كما لا يخفى، ولا يمكن الحكم بالمخالفة ولا الموافقة؛ لاحتمال كونكلّ ما نراه مخالفاً للكتاب موافقاً له بنظرهم :، وكذا كلّ ما نراه موافقاً له مخالفاً له بنظرهم :، فما معنى

...

ميزانيّة العرض على الكتاب لصدق الأخبار وكذبها؟ وما معنى قولهم : بمثل: «وما جاءكم يخالف القرآن فلم أقله»،⁽¹⁾أو «فهو زخرفٌ»؟⁽²⁾

ولك أن تقول: جَعْل فهمهم : المناط في عرض الأخبار لا ظواهر القرآن بما هي ظواهر عرفاً، راجع في الحقيقة إلى قول بعض الأخباريّين من عدم حجّية ظواهر القرآن، وأنّها في حكم المتشابه المحتاج إلى بيان أهل البيت :، وهو كما ترى.

ترجيح أخبار المواسعة على المضايقة بموافقة الكتاب

وممّا ينبغي نقله هنا ما ذكره صاحب الجواهر 1 في ترجيح أخبار المواسعة على المضايقة بموافقة الكتاب؛ تأييداً لما قلناه وأداءً لقليل من حقّه الكثير علينا وعلى جميع الحوزات العلميّة، وإشارة إلى مدى إحاطته بالأقوال والأخبار والتحقيق في الأدلّة والآثار، ودونك عبارته:

بل وبموافقة الكتاب أيضاً الذي أمرنا بها عند التعارض في عدّة أخبار مذكورة في محلّها للتمييز بين الصادق والكاذب، من حيثإنّه كثر الكذّابة من أهل الأهواء والبدع على النبيّ والأئمّة (عليهم الصلاة والسلام) في حياتهم وبعد موتهم لتحصيل الأغراض الدنيويّة.

...

ولما رأى جماعة منهم أنّ الأئمّة عليهم السلام حكموا بكثير ممّا اشتهر خلافه بين الناس - ولا سيّما العامّة - وكشفوا عن المراد بكثير من الآيات والروايات ممّا هو بعيدٌ إلى الأذهان، بل لا يصل إليه عدا المعصوم أحد من أفراد الإنسان، جعلوا ذلك وسيلة إلى الاقتحام على نسبة كثير من الأكاذيب إليهم واختلاق الأضاليل والبدع عليهم، فمن هنا أمر الأئمّة عليهم السلام بالعرض على الكتاب لسلامته من الكذب والاختلاق.

لكن من المعلوم إرادة النصوص القرآنيّة منه، أو الظواهر التي لا يحتاج فهم معناها إلى العصمة الربانيّة، أو احتاج لكن على سبيل التنبيه للغير، بحيث يكون بعد الوقوف هو الظاهر المراد لديه، لا الآيات التي ورد تفسيرها بالأخبار الظنّيّة التي تلحق من جهتها بالبطون الخفيّة، وعلى فرض صحّتها بالسرّ المخزون والعلم المكنون، إذ ذاك في الحقيقة عرض على الخبر الذي لامزيّة له على المعروض، ضرورة أنّ الكذوب كما يمكنه اختلاق الكذب على الأئمّة عليهم السلام فيما لا يتعلّق بالتفسير كذلك يمكنه الاختلاق فيما يتعلّق به، بل قيل: قد طعن في الرجال على جملة من أرباب التفسير الذين شأنهم نقل الأخبار في ذلك عن الأئمّة عليهم السلام كما طعن على أرباب الأخبار، ووجد في التفاسير المنقولة عنهم عليهم السلام أكاذيب وأباطيل كما وجدت في غيرها من الأخبار.

فدعوى بعض الناس إرادة الأعمّ من ذلك ممّا لا يصغى إليها وإنبالغ في تأييدها وتشييدها، بل شنّع على الأصحاب بما غيرهم أولى به عند ذوي الألباب.

...

وتفصيل الحال لا يناسب المقام.⁽¹⁾انتهى كلامه رفع في الخلد مقامه.

لا يقال: لعلّ التفاوت في المسألة بين قصاص الرجل والمرأة عدل وحقّ عند الشارع تعالى في نظامه الأتمّ الأكمل في التشريع، وأنّه يعلم من المصالح والجهات ما لا نعلم شيئاً منها، فضلاً عن كثيرها أو كلّها، كما قال تعالى: وَمَا أُوتِيتُمْ مِنَ العِلْمِ إلّا قَلِيلاً،⁽²⁾وإن لم يكن الحكم عدلاً عندنا، لكنّ الله تعالى هو الحاكم الذي يقصّ الحقّ وهو خير الحاكمين، وإنِ الْحُكْمُ إلّا لِلّه،⁽³⁾فعدم كونه عدلاً وحقّاً عندنا لا بأس به وغير مضرٍّ بالتشريع والحكم أصلاً.

لأنّه يقال: الأمر بحسب الثبوت كما ذكر، والاحتمال نافع في ذلك المقام، وفي إثبات الإمكان بالنسبة إلى الحكم القطعي الإلهي المخالف لما عندنا من مفهوم العدل والحقّ.

وأمّا بحسب مقام الإثبات، ونسبة الحكم إلى الله تعالى واستنباطه من الأدلّة والأمارات الظنّيّة في جهة من الجهات التي عليها يدور حجر رحى الفقه والاستدلال، فلابدّ من كون الدليل على الحكم من الأخبار غير مخالف لظواهر الكتاب وآيات العدل والحقّ، وطبقاً لما يفهمه العرف كما مرّتحقيقه،⁽⁴⁾وإلّا لا يبقى معنى ومحلّ لميزانيّة القرآن للأخبار كما لا يخفى.

وبالجملة؛ الظاهر وقوع الخلط في هذا الإشكال بين مقامي الثبوت والإثبات.

...

فتدبّر جيّداً واغتنم. ولا بأس هنا بنقل ما عليه الأُستاذ الشهيد المطهّري 1 في أصل المسألة، ودونك عبارته المترجمة إلى العربيّة:

أصل العدل من مقاييس الإسلام الذي يجب أن يلاحظ ماذا ينطبق عليه، إنّ العدالة في سلسلة علل الأحكام لا في سلسلة المعلولات، فإنّه ليس الأمر أنّ ما قاله الدين هو العدل، بل ما هو عدل يقوله الدين، وهذا معنى كون العدل مقياساً للدين. فيلزم البحث في أنّ الدين مقياس للعدالة، أو العدالة مقياس للدين؟ إنّ القداسة ]الكاذبة[ تقتضي أن نقول: إنّ الدين هو مقياس العدالة، لكن الحقيقة ليست هكذا.

هذا نظير ما شاع بين المتكلّمين في باب الحسن والقبح العقليين، والشيعة والمعتزلة صاروا عدليّة؛ أي اعتبروا العدل مقياساً للدين لا الدين مقياساً للعدل. وبهذا الدليل جعل العقل أحد الأدلّة الشرعيّة حتّى قالوا: العدل والتوحيد علويّان، والجبر والتشبيه أمويّان.

في الجاهليّة كانوا يعتبرون الدين مقياساً للعدل والحسن والقبح، ولهذا ينقل ]القرآن[ عنهم في سورة الأعراف أنّهم كانوا يحسبون كلّ عمل قبيح على عاتق الدين ويجيبهم القرآن بقوله: قُلْ إنَّ اللهَ لا يَأمُرُ بِالْفَحْشَاءِ⁽¹⁾.⁽²⁾.

لا يقال: اللازم ممّا ذكرت عدم حجّية هذه الأخبار الكثيرة المنقولة عن غير

...

واحد من أعاظم المحدّثين من الأصحاب البالغة إلى خمسة عشر حديثاً تقريباً، مع ما فيها من الصحاح، ومع رواية هؤلاء الكبار من المحدّثين، وهو كما ترى.

لأنّه يقال أوّلاً: لا اعتبار بهذه الاستبعادات والاعتبارات، بل ما نعتبره ونقف عليه هو الأدلّة والضوابط والقواعد الرائجة.

وثانياً: ينتقض الإشكال هنا بباب أخبار التحريف، مع ما لها من الكثرة، ففي مرآة العقول في شرح خبر هشام بن سالم، عن أبي عبدالله (علیه السلام)، قال: «إنّ القرآن الذي جاء به جبرئيل (علیه السلام) إلى محمّد (صلی الله علیه وآله) سبعة عشر ألف آية»،⁽¹⁾قال:

ولا يخفى أنّ هذا الخبر وكثير من الأخبار الصحيحة صريحة في نقص القرآن وتغييره، وعندي أنّ الأخبار في هذا الباب متواترة معنىً، وطرح جميعها يوجب رفع الاعتماد عن الأخبار رأساً، بل ظنّي أنّ الأخبار في هذا الباب لا يقصر عن أخبار الإمامة.⁽²⁾

فانظر إلى عبارة العلّامة المجلسي الظاهرة بل الصريحة في كثرة أخبار التحريف، وأنّ كثيراً منها من الصحاح، وأنّها في الكثرة والصحّة إلى حدٍّ يكون رفع اليد عنها موجباً لرفع الاعتماد عن الأخبار رأساً، وأنّها لا تقصر عن أخبار الإمامة.

لكنّك خبيرٌ بأنّ هذه الأخبار - مع تلك الكثرة والصحّة المذكورة فيكلامه - مطروحة طرّاً وساقطة عن الحجّية رأساً؛ لما فيها من المخالفة للكتاب والسنّة والعقل.

فالجواب عن لزوم عدم حجّية أخبار المسألة - على ما هو مختارنا - هو الجواب

...

عن القول بعدم حجّية أخبار باب التحريف، بل الأمر فيما نحن فيه أسهل؛ لكونها أقلّ منها بمراتب، ولا تبلغ في غايتها إلى أكثر من عشرين خبراً.

وبالجملة؛ ما هو الجواب هناك هو الجواب هنا.

وبما ورد في المسائل الفرعيّة ممّا تكون مخالفة للكتاب في الكتب الأربعة مع الأسانيد المعتبرة، مع أنّ مخالفته له اليوم أظهر من مخالفته له بالأمس، وأبين من الشمس في رابعة النهار:

فمنها: ما رواه الكليني في الكافي عن عليّ بن إبراهيم، عن محمّد بن عيسى بن عبيد، عن يونس، عن عبدالله بن سنان، قال: قال أبو‌عبدالله (علیه السلام)، قال: «الرجم في القرآن قول الله عزّ وجلّ: إذا زنى الشيخ والشيخة فارجموهما البتّة، فإنّهما قضيا الشهوة».⁽¹⁾

ومنها: ما رواه الصدوق في الفقيه في الصحيح عن هشام بن سالم، عن سليمان بن خالد، قال: قلت لأبي عبدالله (علیه السلام) في القرآن رجم؟ قال: «نعم»، قلت: كيف؟ قال: «الشيخ والشيخة فارجموهما البتّة، فإنّهما قضيا الشهوة».⁽²⁾.

ومنها: ما رواه الشيخ في التهذيب في الصحيح أيضاً، عن يونس بن عبدالرحمان، عن عبدالله بن سنان، قال: قال أبو‌عبدالله (علیه السلام): «الرجم في القرآن قوله

...

تعالى: إذا زنى الشيخ والشيخة فارجموهما البتّة، فإنّهما قضيا الشهوة».⁽¹⁾

فانظر إلى أُولئك المشايخ العِظام الذين هم أئمّة الحديث والفقه، كيف لم يتوجّهوا إلى مخالفة تلك الأخبار للكتاب ولم يتعرّضوا لها أصلاً، بل لا يبعد إفتاؤهم بها، كما يظهر من عناوين الأبواب ممّا ذكروها في مقدّمات كتبهم، لا سيّما الفقيه ، بل ولا سيّما التهذيب المتعرّض لشذوذ الروايات.

وممّا ينبغي نقله هنا أيضاً ما ذكره الشيخ في التهذيب في ترجيح الأخبار الدالّة على حرمة أُمّهات النساء، وإن لم يدخل ببنتها على ما دلّ على حرمتها مع الدخول بالبنت، بمخالفة الطائفة الثانية لظاهر الكتاب، دونك عبارته:

قال الله تعالى: حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ أُمَّهاتُكُمْ وَبَناتُكُمْ وأَخَواتُكُمْ وعَمَّاتُكُم وخَالاتُكُمْ وبَناتُ الأَخِ وَبَناتُ الأُخْتِ وَأُمَّهاتُكُمُ الَّلاتِي أَرْضَعْنَكُمْ وَأَخَواتُكُمْ مِنَ الرَّضَاعَةِ وَأُمَّهاتُ نِسائكُمْ وَرَبائبُكُمْ الَّلاتِي في حُجُورِكُمْ مِنْ نِسائكُمُ اللّاتِي دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَإِنْ لَمْ تَكُونُوا دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَلَا جُنَاحَ عَلَيْكُمْ وحَلائلُ أَبْنائكُمُ الَّذِينَ مِنْ أَصْلابِكُمْ وَأَنْ تَجْمَعُوا بَيْنَ الأُخْتَيْنِ إلّا مَا قَدْ سَلَفَ إِنَّ اللهَ كَانَ غَفُوراً رَّحيماً * وَالمُحْصَناتُ مِنَ النِّساءِ إلّا مَا مَلَكَتْ أَيْمانُكُمْ كِتَابَ اللهِ عَلَيْكُمْ.⁽²⁾فجميع ما تضمّنت هذه الآية ذكرهنّ فإنّهنّ يُحرّمن بالنكاح علىكلّ حالٍ وبأيّ وجهٍ كان من وجوه النكاح: نكاح غبطة، أونكاح متعة، أو ملك أيمان وعلى كلّ حالٍ. وأمّا أُمّهات النساء فلا يعتبر فيهنّ أكثر من

...

العقد عليهنّ، ولا اعتبار بالدخول بهنّ؛ لأنّ الآية مطلقة غير مقيّدة، فليس لنا أن نشترط فيها ما ليس في ظاهرها إلّا بدليل يقطع العذر، ويؤ‌يّد هذا الظاهر أيضاً ما رواه:

...

...

كتاب الله، فما وافق كتاب الله فخذوه، وما خالفه فاطرحوه أو ردّوه علينا». وهذان الخبران مخالفان على ما ترى لظاهر كتاب الله، والأخبار المسندة أيضاً المفصّلة، وما هذا حكمه لا يجوز العمل به.

إلى أن قال:

وأمّا الذي رواه:

فهذا الخبر أيضاً لاحق بالخبرين الأوّلين في شذوذه وكونه مضادّاً ومخالفاً لظاهر القرآن، وما هذا حكمه لا يعمل عليه.⁽²⁾

ثالثاً: ما يوجب نفي الاستبعاد من رأس هو الالتفات إلى ما وقع منالدسّ الكثير في الأخبار كما يظهر للمراجع، وعليه اتّفاق الأخيار من أُولي الأبصار، ولنكتف هنا بصحيح يونس بن عبد الرحمن، ففي رجال الكشّي:

...

حدّثني محمّد بن قولويه والحسين بن الحسن بن بندار القمّي، قالا: حدّثنا سعد بن عبدالله، قال: حدّثني محمّد بن عيسى بن عبيد، عن يونس بن عبد الرحمن: إنّ بعض أصحابنا سأله [أي سأل عن يونس] وأنا حاضر، فقال له: يا أبا محمّد! ما أشدّك في الحديث وأكثر إنكارك لما يرويه أصحابنا، فما الذي يحملك على ردّ الأحاديث؟ فقال: حدّثني هشام بن الحكم أنّه سمع أبا عبدالله (علیه السلام) يقول: «لا تقبلوا علينا حديثاً إلّا ما وافق القرآن والسنّة، أو تجدون معه شاهداً من أحاديثنا المتقدّمة، فإنّ المغيرة بن سعيد (لعنه الله) دسّ في كتب أصحاب أبي أحاديث لم يحدّث بها أبي، فاتّقوا الله ولا تقبلوا علينا ما خالف قول ربّنا تعالى وسنّة نبيّنا (صلی الله علیه وآله)، فإنّا إذا حدّثنا قلنا: قال الله عزّ وجلّ وقال رسول الله (صلی الله علیه وآله)».

قال يونس: وافيت العراق فوجدت بها قطعة من أصحاب أبي جعفر (علیه السلام) ووجدت أصحاب أبي عبدالله (علیه السلام) متوافرين، فسمعت منهم وأخذت كتبهم، فعرضتها من بعد على أبي الحسن الرضا (علیه السلام) فأنكر منها أحاديث كثيرة أن تكون من أحاديث أبي عبدالله (علیه السلام)، وقال لي: «إنّ أبا الخطّاب كذب على أبي عبدالله (علیه السلام)، لعن الله أبا الخطّاب، وكذلك أصحاب أبي الخطّاب يدسّون هذه الأحاديث إلى يومنا هذا في كتب أصحاب أبي عبدالله(علیه السلام)، فلا تقبلوا علينا خلافالقرآن، فإنّا إن تحدّثنا حدّثنا بموافقة القرآن وموافقه السنّة، إنّا عن الله وعن رسوله نحدّث، ولا نقول: قال فلانٌ وفلانٌ، فيتناقض كلامنا. إنّ كلام آخرنا مثل كلام أوّلنا وكلام أوّلنا مصدّق لكلام آخرنا، فإذا أتاكم من يحدّثكم بخلاف

...

ذلك فردّوه عليه وقولوا: أنت أعلم وما جئت به! فإنّ مع كلّ قول منّا حقيقة وعليه نوراً، فما لا حقيقة معه ولا نور عليه فذلك من قول الشيطان».⁽¹⁾

السند صحيحٌ، فالرواية صحيحةٌ.

فإن قلت: ما الفائدة في دسّ تلك الأخبار المخالفة للعامّة؟

قلت: لعلّ الفائدة والسرّ في دسّها هو إيجاد العداوة والنفرة في النساء بالنسبة إلى الأئمّة، بل وإلى الرسول (صلوات الله عليهم أجمعين ) حتّى ينفضّ الناس من حولهم ويقلّ محبّوهم وشيعتهم، بل ويقلّ المسلمون، وكيف لا يكون كذلك مع الحكم بالتفاوت بين الرجل والمرأة في المسألة، ومع إيجاد أرضيّة الإيراد والإشكال على الإسلام، والخدشة في فقه الشيعة؛ ليصبح مانعاً عن توجّه الناس سيّما الشباب منهم إلى المذهب؟!

هذا، مع أنّ أخبار التحريف مشتركة في هذه الجهة مع أخبار المسألة، حيث إنّ مذهب العامّة هو عدم التحريف، فكما أنّ دسّ أخبار التحريف في الأخبار كان لتنفير الناس عن مذهب الشيعة، والافتراء عليهم باعتقادهم التحريف في القرآن كالإنجيل والتوراة، وأنّ خلافة أئمّتهم المعصومين (صلوات الله عليهم أجمعين) يثبتونها ويستدلّون عليها بقرآن آخر وبالمحرّفات من القرآن بالقرآن الرائج، فكذلك الكلام في أخبار المسألة حرفاً بحرفٍ.

إن قلت: التفاوت بين الرجل والمرأة في القصاص ووجوب ردّ النصفعند قصاص الرجل بالمرأة ناشئ من وجوب النفقة على الرجل، وأنّ قوام المعيشة

...

والاقتصاد به، فعند قصاصه بالمرأة يجب ردّ نصف الدية إلى أهله؛ قضاءً للنقص الوارد في معيشتهم بقتل الرجل قصاصاً، وأنّ ما لا يدرك كلّه لا يترك كلّه.

قلت: توجيه التفاوت كذلك شعري واعتباري وأنّ كلّيته منتقضة بالصغار والشيوخ والأعرجين والزمنة ومَن ليس لهم معيشة من الرجال، وبالنساء الشاغلات ومَن كنّ منهنّ ذوات فعّاليّات اقتصاديّة دخيلة في المعيشة ممّا تكون كثيرة في زماننا هذا،⁽¹⁾وبدّية الحمل بعد الحياة. فلا يصحّ ابتناء الفقه وأحكامه العالية الإلهيّة به، وهو اجتهادٌ في مقابل النصّ.