برخی از مبانی احکام روابط مسلمانان با غیرمسلمانان

مشخصات کتاب

سرشناسه:صانعی، یوسف، 1316-1399.

عنوان و نام پديدآور:برخی از مبانی احکام روابط مسلمانان با غیرمسلمانان [کتاب]/از منظر صانعی .

مشخصات نشر:قم: فقه‌الثقلین ،1394.

مشخصات ظاهری:95ص.

فروست:اندیشه ؛ 3.

شابک:60000ریال‌978-600-5280-58-6 :

وضعیت فهرست نویسی:فاپا

يادداشت:پشت جلد به انگلیسی:Saanei. Som of the bases for the laws governing the relations between muslim and non- muslims.

یادداشت:کتابنامه: ص.[90]-95؛ همچنین به صورت زیرنویس.

موضوع:اقلیت‌های دینی (فقه)

موضوع:اقلیت‌های دینی -- وضع حقوقی و قوانین -- ایران

موضوع:مسلمانان -- وضع حقوقی و قوانین (فقه)

رده بندی کنگره:BP196/4/ص2ب4 1394

رده بندی دیویی:297/377

شماره کتابشناسی ملی:4064718

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

موسسه فرهنگی فقه الثقلین

پاسخ به مسایل شرعی

دفتر حضرت آی-ة الله العظمی صانعی مدظلّه العالی

قم - تلفن: 37744767 / 37744010 / 37744009 (025)

37831662 / 37831661 / 37831660

نمابر: 37735080 )025(

نشانی: قم، بلوار شهید محمد منتظری، کوچة هشتم ، پلاک 4

دفاتر تهران

دفتر مشهد: تلفن: 32251152 / 32222277 / 32210002 نمابر: 32230324 (051)

دفتر اصفهان: تلفن: 2 - 34497660 نمابر: 34493391 (031)

دفتر اصفهان (2): تلفن: 36271093 / 36281917 (031)

دفتر اصفهان (3): تلفن: 42621173 / 42616551 (031)

دفتر شیراز: تلفن: 32243334 / 32243498 / 32222294 نمابر: 32226700 (071)

دفتر اراک: تلفن: 32272300 / 32272200 نمابر: 32259777 (086)

دفتر تبریز: تلفن: 35264626 / 35232023 نمابر: 35252774 (041)

دفتر گرگان: تلفن: 32233270 / 32332270 (017)

پاسخگویی به مسایل حج: تلفن: 2 - 37831660 (025) همراه: 09122510007

آدرس اینترنت: www.saanei.org

پاسخ به استفتائاتIstifta @ saanei.org

تماس با دفتر معظّم لهSaanei @ saanei.org

تهیه کتابInfo @ saanei.org

سرویس پیام کوتاه30007960

برخی از مبانی احکام

روابط مسلمانان با غیرمسلمانان

از منظر فقيه اهل بيت عصمت و طهارت

حضرت آي- الله العظمي صانعی (مد ظلّه)

1395

فهرست مطالب

سخن نخست ... 7

روابط مسلمانان با غیرمسلمانان ... 10

الف) دین یک مجموعه‌ی جهان شمول و فرا زمانی با هدف واحد است ... 11

ب) التزام به جایگاه عقل در استنباط ... 23

یکم) عملی بودن فتوا ... 44

دوم) پرهیز از احتیاطات فردی ... 48

ج) نگرش به غیر مسلمان بر اساس فرهنگ قرآن ... 50

مسلمان و غیر مسلمان در خون و خون‌بها ... 68

الف) كشتن غيرمسلمان توسط مسلمان ... 68

ب) كشتن مسلمان توسط غيرمسلمان ... 70

الف) آيات خاص ... 70

ب) آيات عام ... 72

کتابنامه ... 90

سخن نخست

تبیین و تشریح مبانی اندیشه‌های فقهی و تقریر برخی پیش فرض‌ها و باورهای کلان علمی که آرا و فتاوای یک فقیه بر آن استوار است، گامی است جهت تنویر افکار جویندگان و پاسخی است به مطالبه طالبان تحقیق و حقیقت، تا در حدّ بضاعت علمی و آشنایی با علوم و فنون حوزوی با دلایل و قضایایی که منجر به صدور یک فتوا می‌گردد، آشنا گردند.

در این میان آنچه که در مبانی فتاوای مرجع عالیقدر در بخش «روابط بین‌الملل اسلامی» بیشتر مشهود است،

نگاه عقل محور و خردمندانه بر اساس موازین روشنِاستنباطی و متدهای متداول و سنتی و جواهری به آیات و روایات است؛ البته عقلی که از آبشخور وحی و سنّت سیراب شده و بسان طفلی است که در آغوش کتاب مقدّس و سخنان نورانی اهل بیت (علیهم السلام) پرورش یافته است و کامش را با طعم کلام خداوند متعال برداشته‌اند و بر سر سفره‌ی علوم نبوی (صلی الله علیه و آله) تغذیه کرده است، چنین عقلی در چرخه استنباط کم‌کم تبدیل به مذاق فقیه شده و بر مدار نقل صحیح و روح کلّی و خردمندانه‌ی جاری در آن، می‌چرخد؛ نه بر ظواهر خشک و بی‌روح دلایل. در نتیجه این عقل، هیچ‌گاه در برابر کتاب و سنّت و به اصطلاح قسیم آنان نیست، بلکه از همان جنس و نفس نورانی و شعاعی از انوار الهی است تا در مقام فهم کتاب و سنّت و احتجاج و برداشت روشن از آنها به کمک آید و باعث رشد و اعتلای دین و تطبیق آن با تحوّلات و تعمیق آن در روح انسانِ خردمند گردد؛ اما آنگاه که این عقل خود را در ردیف قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) دید و بی نیاز از آنان فرض نمود و دکّانی مستقل برای خود باز کرد و پشت به خود نموده و در برابر ریشه‌ی خود ایستاد و حیات خود را در میان آراي کوته بینانه‌ی رجال جاهل و بی‌خرد دنبال نمود، سرانجام مراجعه به چنین عقلی محق دین و دینداری است که در سفارشات اولیای دین بر پرهیز از آن تأکیدگردیده

است. با این بیان لازم به ذکر است که:

آنچه که در تدوین این نوشتار به عنوان هدف متولّیان مؤسسه فقه‌الثقلین قرار گرفته است، آشنایی اجمالی با برخی از مبانی اندیشه‌های فقهی حضرت آیت‌الله العظمی صانعی(مدظلّه) است. بایسته است کسانی که به دنبال اقناع نفسِ حقیقت‌جو و روح جستجوگر خویشند، به آثار و مجامع مفصّل‌تر و مُدوّنات کامل‌تر پیرامون آرا و اندیشه‌های ایشان، مراجعه داشته باشند.

والحمدلله ربّ العالمین

روابط مسلمانان با غیرمسلمانان

اشاره

همان طور که اشاره شد، موضوع نوشته‌ی حاضر کنکاشی در مورد برخی از مبانی اندیشه فقهی و حقوقی حضرت آیت‌الله العظمی صانعی(دام‌ظلّه) در بخش «روابط مسلمانان با غیر‌مسلمانان» است که با استفاده و بهره‌گیری از تقریرات کتبی و شفاهی از محضر ایشان، تدوین گردیده است.

رویکرد فقهی نوینی که می‌توان آن را حاصل جمع میان عقل و نقل، با الهام از آرای فقهی اندیشمندانپیشرویی نظیر شهید ثانی(رحمه الله)، محقق اردبیلی(رحمه الله) و امام

خمینی(سلام الله علیه) در حوزه‌ی روابط بین‌اللمل اسلامی، دانست. اندیشه‌هایی که پایه‌های برداشتی متفاوت از نصوص گشته و منجر به شکل‌گیری نظریات خاص در این باب گردیده است.

نظریاتی مانند: برابری مسلمان و غیرمسلمان در خون‌بها، قصاص، توارث و جواز ازدواج و انواع داد و ستد مسلمان با غیرمسلمان، که در ذیل به بعضی مبانی آن - به قدر مجال و توان - اشاره می‌گردد:

الف) دین یک مجموعه‌ی جهان شمول و فرا زمانی با هدف واحد است.

اشاره

آیت‌الله العظمی صانعی: «اسلام دینی است که داعیه جهان شمول بودن دارد، لذا باید آن را به گونه‌ای معرفی کنیم که انسان‌ها پذیرای آن باشند.»⁽¹⁾

ایشان با اعتقاد به اینکه اسلام دارای ظرفیت تمام نشدنی برای بشر تا روز قیامت است، البته مشروط به بهره‌وری از ساختار مناسب در جهت کارآمد نمودن و به فعلیّت رساندن این ظرفیت، می‌فرمایند:

قوانين اسلام قابل انطباق در همه‌ی زمان‌هاست، البته به شرط بهره بردن از علم و دانش در تطبيق قالب‌ها.⁽²⁾

از جمله اندیشه‌هایی که مبنای برخی آرای فقهی متفاوت در حوزه‌ی روابط بین الملل اسلام گردیده است، نگرش مجموعی و فرا زمانی به دین و تصویر غایت واحدی برای این مجموعه است؛ به این معنی که پیش و بیش از آنکه در باب روابط انسانیِ اسلام، با قواعد بخشی و جزیی سیر نماییم، با‌ید آن را با نگاه مجموعی از دریچه‌ای فراخ بنگریم و جهان‌شمولي و فرا زماني بودن آن را باور کنیم. و این همه جز در سایه‌ی توجه به تحوّلات زندگي و پذيرش تأثير دو عنصر «زمان و مكان» میسّر نخواهد شد؛ چرا كه «تئوري اداره حيات بشر از گهواره تا گور» به معني پذيرش ظرفيت بالاي مديريتي فقه در عرصه اجتماع است. و در اين ميان، انديشه فقهی پيشرو انديشه‌اي است كه در دو نگاه، همواره زاويه جهد و اجتهاد فقهی خویش را بسنجد؛ يك نگاه به اصول و مباني جهان شناختی و معرفت دینی و منابع فقهی، و ديگري نگاه به مقاصد و اهداف شريعت.

بدیهی است در صورت فقدان چنین نگاه جامعی، در گذار زمان، مركّب استنباط احکام فرعی از ادلّه به بيراهه خواهد رفت و در چاه عمیق جزئی نگری،ظاهربینی و سطح انگاری گرفتار خواهد شد. بی تردید در این فضا که «استنباط فقهی» از نگاه وسیع و جامع به دین و غایت آن فاصله گرفته است و راه فقه از شاه راه

مستقیم دین جدا گردیده است، ظلمی فاحش به فقه اتفاق خواهد افتاد. امری که حوزه فقه و استنباط را مجزّا از سایر حوزه‌های معرفت دینی قرار می‌دهد. بنابراین، برای مصونیّت فقه از این خطر بزرگ، لازم است دو تدبیر در پیش گرفته شود:

1. توجه به مبانی بالا دستی در استنباط

توجه به اسناد بالادستی در جهت‌گیری صحیح تدوین قوانین، نقش کلیدی دارد. آیت‌الله العظمی صانعی این نگاه را پیش‌نیاز استنباط از منابع معرفی نموده، معتقد است:

قرآن به عنوان قانون اساسى اسلام مى‌گويد: با همه‌ی مردم به خوبى رفتار كنيد؛ وَقُولُوا لِلنَّاسِ حُسْناً،⁽¹⁾و اگر تعداد اندكى هم در اين خصوص دچار اشتباه شده‌اند، به دليل اشتباه برداشت آنها از برخى آيات و روايات است. ⁽²⁾

بدیهی است قرآن کتابی است برای هدایت همیشگی بشر، فارغ از زمان، مکان، نژاد و جنسیّت، ومحروم ماندن از این چراغ پُر فروغ و اصول و مبانی مصرّحِ در آن، که به منزله‌ی قانون اساسی در نظام تقنینی اسلام است، به معنای به خطا رفتن و به خطا بردن

مرکّب استنباط در جاده‌ای تاریک و پُرمخاطره و سقوط در درّه‌های دحشتناکی نظیر احادیث مجعول خواهد بود؛ خطری که اولیای دین همواره برآن هشدار داده و سخنان ناموافق با قرآن را ساختگی و باطل شمرده‌اند:

مَا لَمْ يُوَافِقْ مِنَ الْح-َدِيثِ الْقُرْآنَ فَهُوَ زُخْرُفٌ؛⁽¹⁾

آنچه از احادیث که با قرآن موافق نباشد، سخن باطلی است که ظاهری زیبا دارد.

2. توجه به اصول در استنباط فروع

جمله معروفی که از امام صادق (علیه السلام) و امام رضا (علیه السلام) نقل گردیده است که فرمودند:

عَلَيْنَا إِلْقَاءُ الْأُصُولِ وَ عَلَيْكُمُ التَّفْرِيع؛⁽²⁾

بر ماست كه اصول را براى شما مطرح كنيم و بر شما باد كه آنها را تفريع نمایيد.

از جمله عوامل حرکت و پویایی فقه شیعه که باعث تطبیق آن با زمان گردید، دستور به توسعه و تطوّر فقه بر پایه‌ی همان اصول ثابتی است که توسط اولیای دینتدوین وتکوین شده است و فرمان به حرکت در همان مسیری است که خطوط آن در قرآن کریم و سیره و سنّت معصومین (علیهم السلام) ترسیم گردیده است؛ چرا که اگر

دایره‌ی معرفت فقهی خود را بی‌نیاز از اصول عقلانی جهان شناختی بیابیم و بخواهیم به طور مستقل راه خویش را بپیماییم و هدف و مقصد شریعت را در کوچه‌های ظواهر و پیچ و خم زمان و مکان، گم کنیم و اصول فطری و عقلی را قربانی برخی برداشت‌های سطحی از ظواهر و قواعد خشک، استنباط نماییم و به فرموده شهید مطهری(رحمه الله):

فقه را از روح آن جدا نماییم، چرا که روح حقوق، ثابت و پیکر آن متغیّر است. اصل عدل، روح حقوق اسلامی است؛ ای عجب که دیگران به روح اسلامی نزدیک می‌شوند، ولی فقهای ما توجّه ندارند که اصل إِنَّ اللهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسَانِ،⁽¹⁾به منزله‌ی روح و مشخِصّ سایر مقرّرات حقوق اسلامی است. و لهذا بر ظواهر و قوالب جمود می‌کنند و روح را از دست می‌دهند.⁽²⁾

که نمونه‌هایی از این نوع اجتهادات در تاریخ فقه ما وجود دارد؛ مانند آنچه که صاحب جواهر(رحمه الله) راوادار به واکنشی تند نسبت به برخی نظرات نموده است:

من الغريب ما صدر من بعض متفقّهة العصر، بل سمعته من بعض مشايخنا المعاصرين من أنّه يجب على

المحبوس الصلاة على الكيفيّ-ة التي كان عليها أوّل الدخول إلى المكان المحبوس فيه، إن قائماً فقائم، و إن جالساً فجالس، بل لا يجوز له الانتقال إلى حالة أخرى في غير الصلاة أيضاً؛ لما فيه من الحركة التي هي تص-رّف في مال الغير بغير إذنه، و لم يتفطّن أنّ البقاء على الك--ون الأوّل تصرّف - أيض--اً - لا دلي-ل على ترجيحه على ذلك التصرّف، كما أنّه لم يتفطّن أنّه عامل هذا المظلوم المحبوس قهراً بأشدّ ما عامله الظالم، بل حبسه حبساً ما حبسه أحد لأحدٍ؛⁽¹⁾

از غرایب نظری است که از برخی شبه فقیهان شنیدم، گرچه این قول به برخی از بزرگانِ هم عصر ما نیز نسبت داده شده است که: اگر كسى را در يك مكان غصبى حبس كنند، بايد نماز را با همان حالت اوّليه كه با آن حبس شده، به جا آورد. اگر ايستاده بود، ايستاده؛ و اگر نشسته بوده، نشسته؛ حتى در غير نماز هم جايز نيست از حالت اوّليه خارج شود و حركتى‌انجام دهد؛ زيرا اين حركت، تصرف در مال غير، محسوب مى‌شود و تصرف در مال غير هم جايز نيست. متوجه نیست که باقی ماندن در همان حالت نخست نیز نوعی تصرف است که دلیلی بر

ترجیح آن بر تصرفات دیگر نیست. کما اینکه اینکه متوجه نیست که با این نظر چه (بلایی) به سر محبوس مظلوم آورده و ظلمی به او کرده که به مراتب از ظلم ظالم حبس کننده، بیشتر است و او را در زندانی افکنده که هیچ کس دیگری را در چنین زندانی نیافکنده است.

همان‌گونه كه روشن است مستندِ اين نظريه، عموم حرمت غصب مى‌باشد؛ اما نتیجه‌ی چنین اجتهادی که فارق از نگاه جامع به دین و غایت آن و اصول کلی و عقلانی حاکم بر آن صادر گردیده، ظلمی است که - به تعبیر صاحب جواهر - از ظلم غاصبی که فرد را در خانه حبس نموده، بالاتر است؛ چرا که این فقیه با اجتهاد ناصواب خود، متوجه نیست او را در زندانی حبس نموده که هیچ کس دیگری را به چنین زندانی نیافکنده است. چنین برداشت‌های ناصوابی در میان سایر فِرَق اسلامی که از سرچشمه‌ی معارف ناب اهل‌بیت (علیهم السلام) فاصله گرفته‌اند، بسیار مشاهده می‌کنیم که امامان شیعه خطرات عظیم و تأثیرات سوء آن را بیان نموده‌اند. در روايتى معتبر از ابو‌ولّاد آمده است، که شرح اجمالی داستان به این قرار است:

حيوانى را براى مدت كوتاهى برای رفتن به کوفه كرايه كرده است، حادثه‌اى پيش می‌آید و مسافرتش طول می‌كشد و بر خلاف قرار از کوفه به نیل و از نیل به

بغداد و از بغداد به کوفه باز می‌گردد، که در مجموع پانزده روز حیوان را در اختیار دارد؛ می‌خواهد صاحب حيوان را به پانزده درهم راضى كند، ولى راضى نمی‌شود. بنابر پیشنهاد صاحب حیوان، جهت استفتا نزد ابوحنيفه می‌روند تا او قضاوت كند. او چنين قضاوت كرد: صاحب حيوان هيچ حقى بر تو ندارد؛ زيرا تو با تخلّف از قرارداد اجاره، ضامن حيوان شده‌اى و هر كس ضامن شود، نبايد كرايه بپردازد!

ابو‌ولّاد مى‌گويد: از پيش ابوحنيفه بيرون آمديم؛ درحالى كه صاحب حيوان مى‌گفت: إِنَّا للهِ وَإِنَّ-ا إِلَيْهِ رَاجِعونَ.⁽¹⁾

من دلم به حال او سوخت، او را با دادن مقدارى مال راضى كردم. در همان سال به حج آمدم؛ خدمت امام صادق (علیه السلام) رسيدم و قصه را باز گفتم، امام (علیه السلام) فرمود:

فِي مِثْلِ هَذَا الْقَضَاءِ وَ شِبْهِهِ تَحْبِسُ السَّمَاءُ مَاءَهَا وَ تَمْنَعُ الْأَرْضُ بَرَكَتَهَا، قَالَ: فَقُلْتُ لِأَبِي عَبْدِاللهِ (علیه السلام) : فَمَا تَرَى أَنْتَ؟ قَالَ: أَرَى لَهُ عَلَيْكَ مِثْلَ كِرَاءِ بَغْلٍ ذَاهِباً مِنَ الْكُوفَةِ إِلَى النِّيلِ وَ مِثْلَ كِرَاءِ بَغْلٍ رَاكِباً مِنَ النِّيلِ إِلَى بَغْدَادَ وَ مِثْلَ كِرَاءِ بَغْلٍ مِنْ بَغْدَادَ إِلَى الْكُوفَةِ تُوَفِّيهِ إِيَّاهُ؛⁽²⁾

در اين گونه قضاوت‌ها است كه آسمان باران و زمين بركاتش را منع مى‌كند. سپس فرمود: بايد اجرت معمول بازار برای حیوانی که از کوفه تا نیل و از نیل تا بغداد و از بغداد تا کوفه رفته را، به صاحب حيوان بپردازى.

ظاهراً اين قضاوت ابوحنيفه، به استناد بر‌داشتی سطحی و نادرست از روايتى - از پيامبر اكرم (صلی الله علیه و آله) - است كه مى‌فرمايد: «الخراج بالضمان»؛⁽¹⁾منافع در مقابل ضمان است و هركس ضامن باشد، منافع نيز از اوست.

همان‌گونه که گذشت، یکی از دلایل این شیوه غلطِ استنباط، غفلت از این است که: شريعت اسلامي در كليّت خود اهداف و مقاصدي را دنبال مي‌كند كه سایر فروعات در راستاي محقّق ساختن آن تدوین و تشريع گرديده؛ مانند «اصل عدالت» كه به گفته استاد بزرگوار شهيد مطهري: از مقياس‌هاي اسلام است كه بايد ديد چه چيز بر او منطبق مي‌شود:

عدالت در سلسله علل احكام است نه در سلسله معلولات، نه اين است كه آنچه دين گفت عدل است، بلكه آنچه عدل است، دين مي‌گويد. انکار اصل عدل و تأثیرش کم و بیش در افکار، مانع شد که فلسفه اجتماعی اسلام رشد کند و برمبنای عقلی و علمی قرار بگیرد و راهنمای فقه

قرار گیرد. فقهی به وجود آمد غیرمتناسب با سایر اصول اسلام و بدون اصول و مبانی و بدون فلسفه اجتماعی. اگر حرّیت و آزادی فکر باقی بود و موضوع تفوّق اصحاب سنّت بر اهل عدل پیش نمی‌آمد و بر شیعه هم مقیت اخبارگری نرسیده بود، ما حالا فلسفه اجتماعی مدوّنی نمی‌داشتیم و فقه ما بر اصل بنا شده بود و دچار تضادها و بن بست‌های کنونی نبودیم.⁽¹⁾

اینجاست که یک فقیه می‌تواند با توجه به اصل جهان شمول و فرا زمانی؛ نظیر عدالت به عنوان اصل قرآنی که باید محور در حوزه‌ی تشریع و قانون‌گذاری و داوری در بررسی صدور روایات قرار گیرد. همان اصلی که از اولین شعارهای جذّاب و فطری رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در زمینه حقوق اجتماعی بود که فرمود:

النَّاسُ كَأَسْنَانِ الْم-ُشْطِ سَوَاءٌ؛⁽²⁾

مردم مانند دندانه‌های شانه برابرند.

به استنباط فقهی متفاوتی از دلایل و مدارک در حوزه‌ی حقوق برسد و فتوایی مانند: «برابری جان انسان‌ها»، بدون توجه به گرایشات اعتقادی و تنوعجنسیّتی آنها صادر نماید. رویکردی که موافق و مطابق با مذاق و نگرش کلی و به هم پیوسته‌ی دین، به انسان

است؛ چرا که چنین فقیه جامع نگر ناگزیر است در مقام استنباط - برخلاف دیگران - اصل را بر «تساوی قصاص و دیه»؛ برابریِ جان و جان‌بهای همه‌ی انسان‌ها با یکدیگر قرار دهد که بر اساس متد روشن فقهی، در صورت فقدان و یا تردید در دلیل، باید به آن مراجعه نمود و برای خروج از این اصل به دنبال دلیل مستحکم و قابل اعتماد؛ نظیر آیات بگردد، تا بتواند خرد ظلم ستیز انسان را مجاب نماید و زمانی که چنین دلایلی را نیافت، عقلاً و شرعاً نمی‌تواند - تنها به بهانه همراهی با مشهور - به صدور نظریه‌ای خلافِ یافته‌ها و حُجج شرعی خود، اقدام نماید.

پذیرش و باور علمی و التزام عملی به این دیدگاه در اندیشه و آثار آیت‌الله العظمی صانعی آشکار است، و ما در این قسمت به گوشه‌ای از آن،که در سیر صدور فتوای «برابری خون وخون‌بهای زن ومرد» آمده است، اشاره می‌نماییم:

سنجش اعتبار روايات بر اساس ضوابطى است؛ از جمله آنكه اگر حديثى با قرآن يا اصول و قواعد مسلّم و يا با عقل فطرى و بديهى مخالف بود ما بايد علمش را بهاهلش برگردانيم.⁽¹⁾

به نظر مى‌رسد رواياتى كه مى‌گويد: اگر مردى زنش را بكشد و اولياى دمِ زن بخواهند مرد

را بكشند بايد نصف ديه مرد را بدهند؛ امّا اگر زنى مردى را كشت، زن را قصاص مى‌كنيم و چيزى هم به او نمى‌دهيم، از مصاديق ظلم باشد و ظلم از ساحت مقدّس ربوبى به دور است. همچنين اين روايات با آن دسته از آياتى كه مى‌گويد: قوانين اسلام عدل است و در قوانين اسلام ظلم وجود ندارد،⁽¹⁾مخالف است. و اين نوع روايات هر چقدر هم زياد باشد نمى‌تواند كارگشا باشد و طرح آن هم هيچ بُعدى ندارد، به ويژه اينكه نمونه‌هايى از روايات متعدّد؛ امّا غير قابل اخذ در موضوعات ديگر هم وجود دارد؛ مثلاً در باب وجود تحريف در قرآن⁽²⁾بيش از ده‌ها روايت وارد شده، و يا روايات زيادى در مورد سهوالنبى⁽³⁾وارد شده است، در عين حال تمام فقهاى ما به استثناى يكى دو نفر از بزرگان، اين روايات را خلاف عقل و قرآن دانسته و آنها را رد كرده‌اند.

پس ضابطه اين است كه رواياتِ مخالف قرآن معتبر نيست و ما نیز روايات مربوط به «تنصيف ديه زن» را با آياتى كه مى‌گويد: قوانين اسلام عادلانه است، مخالف می‌دانیم؛ توده‌ی مردم و

عرف هم اين را ظلم مى دانند.

البته اينجا بحث ديگرى مطرح مى‌شود و آن اين است كه در رابطه با اصل «عدل» كه در اسلام سراغ داريم، يا عقل را كه در اسلام حاكم مى‌دانيم، آيا بايد اوّل احكام اسلام را ببينيم و بعد به سراغ عقل بياييم و هر چه احكام اسلام است بپذيريم، يا در مقام فهميدن، اول حكم عقل را در نظر بگيريم و هر چه از احكام اسلام را كه مطابق آن بود قبول كنيم و مخالف آن را كنار بگذاريم؟ به نظر مى‌رسد مفاد آموزه‌هاى مكتب عدليه اين است كه بايد اسلام را با عدل سنجيد، نه آنكه اسلام را بر عدل ديكته كرد. عدل زير بناى فهم اسلام است. خلاصه اينكه، تعبّد مربوط به بعد از اثبات و مربوط به مقام ثبوت و جعل است، نه مربوط به مقام اثبات و فهم ادلّه. در اين مقام بحث تعبد مطرح نيست، بلكه زبان قوم و فهم عرف معتبر است. وَمَا أَرْسَلْنَا مِن رَّسُولٍ إِلَّا بِلِسَانِ قَوْمِهِ.⁽¹⁾

ب) التزام به جایگاه عقل در استنباط

اشاره

آیت‌الله العظمی صانعی:

اصولاً یکی از زیربناهای ارزنده اسلام در کنار کتاب و سنّت، عقل است ... اصولاً پیشرفت

اسلام بدون توجه به عقل، قابل قبول نیست.⁽¹⁾

رعایت جایگاه عقل به همان معنا که در سخن نخست گذشت مستلزم پذیرش مطالبی است که در ادامه به آن اشاره خواهیم نمود.

1. پذیرش انفتاح باب اجتهاد

آیت‌الله العظمی صانعی:

در مذهب شیعه، باب اجتهاد همیشه باز است و به دلیل همین پویایی، به عنوان یک فرهنگ غنی اسلامی تلقّی می‌شود.⁽²⁾

از جمله باورهای خردمندانه‌ای که در صدور نظریات جدید دارای نقشی بنیادین است، پذیرش انفتاح باب اجتهاد به معنای واقعی است؛ به این معنا که:

شکی نیست، احترام به متقدّمین و سلف صالح که حرکت فقه را در مدار صحیح اجتهاد پایه‌گذاری نموده‌اند و تغذیه فکری و فقهی آیندگان بر سفره تحقیقات آنان است، از امتیازات مکتب اخلاقی اسلام است؛ اما این بدان معنا نیست که در بستر اجتهاد وبهره‌گیری از منابع بر اساس متد و روش اجتهادی صحیح و روشن مسحور عظمت گذشتگان گردیده، دست از جدّ و جهد و اجتهاد بکشیم و با تقلید از آرای

فقهی بزرگان، باب اجتهاد و فهم از نصوص و منابع را برخود ببندیم. لذا برداشت روشن از روایت معروف از نبیّ مکرّم اسلام (صلی الله علیه و آله) که فرمودند:

... فَرُبَّ حَامِلِ فِقْهٍ غَيْرُ فَقِيهٍ، وَ رُبَّ حَامِلِ فِقْهٍ إِلَى مَنْ هُوَ أَفْقَهُ مِنْهُ ... ؛⁽¹⁾

ای بسا حامل فقه که فقیه (ژرف‌اندیش) نیست. و ای بسا حامل فقه به سوی کسی که از وی فقیه‌تر است.

التزام عملی به فقه و فقاهت به معنای حقیقی کلمه همان فهم عمیق و خردمندانه از دین است که معنای روشن و صحیح تفقّه می‌باشد، دستور قرآن کریم و سفارش مکرّر امامان شیعه (علیهم السلام) به اصحاب خویش برای همیشه است، تا جایی که امام صادق (علیه السلام) فرمود:

لوددتُ أنّ أصحابي ضُربت رؤوسه-م بالسياط حتّى يتفقّهوا؛⁽²⁾دوست می‌داشتم اصحابم تازیانه بر سرشان می‌خورد تا در دین فقیه می‌شدند.

عمل به این فرامین که خواستار نگاه ژرف درحوزه‌ی احکام و دستورات فقهی و حقوقی است.

راه را برای پویایی فقه در گذر زمان و تلاش و دقت نظر محققانه‌ی متأخّران و افزودن تحقیق بر تحقیقات گذشتگان گشوده است؛ دلایلی که به باور فقیه بزرگی

چون صاحب جواهر(رحمه الله) موجب اذعان به برتری آرای متأخّران بر متقدّمان گردیده است:

یکفیهم في الفضل أنّهم علموا ما عند المتقدّمین و زادوا علیهم بما عندهم، وأعلم الناس من یجمع علمه وعلم غیره. ولقد أجاد المجلسي (طاب ثراه) فیما حکي عنه في أحکام صلاة الجمعة من البحار، حیث قال: وأيّ فرق بین عمل الشهید الثاني و من تأخّرعنه، و عمل الشیخ و من تأخّرعنه إلی زمان الشهید الثاني، حیث یعتبر أقوال أولئک ولایعتبر أقوال هولاء؟ مع أنّه لاریب أنّ هولاء أدقّ فهماً وأذکی ذهناً وأکثر تتبّعاً منهم، و نری أفکارهم أقرب إلی الصواب في أکثر الأبواب؛⁽¹⁾

در برتری ایشان (متأخّران) همین بس که آنچه که پیشینیان داشتند را فرا گرفتند و بر آن افزودند. و داناترین مردم آن کس است که علم خویش را به دانش دیگران بیافزاید، و چه خوب گفت مجلسی بنابر آنچه که در احکام نماز جمعه در بحار از ایشان نقل گردیده است که: چه تفاوتی است میان شهید ثانی و متأخّران از او، و عمل شیخ و متأخّران از او تا زمان شهیدثانی که نظریّات آنها معتبر است؛ اما نظریّات

ایشان (شهید و پس از او) معتبر نیست؟ حال آنکه شکی نیست که ایشان فهم‌شان دقیق‌تر و ذهنشان تیزتر و تت-بّع‌شان بیشتر است و می‌بینیم که افکارشان در بیشتر ابواب نیز به درستی نزدیک‌تر است.

از این رو، فقیه نو‌اندیش با باور این که: فهم پیشینیان همواره فهم ناب و دقیق‌تری نیست و گاه تحوّل و تطوّر زمان و تحقیق در آثار و آرای پیشینیان کمک می‌کند که فهم دقیق‌تر و عمیق‌تری از منابع داشته باشیم، گام در مسیر اجتهاد نهاده است.

ناگفته نماند از جمله لوازم پذیرش باز بودن باب اجتهاد و تحقیق که می‌توان از آن به عنوان یکی از آثار و برکات انفتاح باب اجتهاد نیز تعبیر کرد، بهره‌برداری از نتایج تلاش محققان و پژوهشگران عرصه اجتهاد است که در فرایند استنباط خویش از چهارچوب موازین و متدهای روشن اجتهادی مورد پذیرش حوزه های علمی و تحقیقی خارج نشده‌اند، که از آن در قانون اساسی جمهوری اسلامی به عنوان موازین اسلامی یاد شده است.

آیت‌الله العظمی صانعی در این خصوص می‌گوید:

موازين اسلام غير از نظر يك نفر يا دو نفر است، بلكه موازين اسلام يعنى اين‌كه يك روشو يك متد از متدهايى كه بزرگان دينى دارند

با هم هماهنگ شود.⁽¹⁾

تنها در این صورت است که جامعه می تواند از نتایج تلاش و تحقیقات محققان خویش در علوم اسلامی بهره‌مند گردد و راه رشد و بالندگی را طی نماید و محصور کردن آن در یک یا دو نظر علاوه بر ایجاد بن‌بست‌های فراوان در عمل بر فقه، محروم کردن جامعه اسلامی از ثمره شیرین تحقیقات فقهی و در حقیقت به معنی انسداد باب اجتهاد خواهد بود.

2. درک تأثیر تحوّلات و اقتضائات زمان در فقه

از اعتقاداتی که مرهون جریان عقل در فرآیند استنباط است پذیرش تأثیر تحوّلات زمان در فقه می‌باشد. تحوّلاتی که التزام به آن در سراسر فقه را باید به معنای اعتقاد به «دین اجتماعی» و در نتیجه «اجتماع دینی» دانست که عدم توجه و پشت کردن به آن نیز، بی‌تردید به معنای انزوای دین و خروج آن از اجتماع است. و مسلّم است تحقق این مهم جز به پذیرش عملی این مطلب در چرخه استنباط در سراسر فقه امکان پذیر نیست.

به عنوان نمونه؛ تحوّلات اجتماعی بشر در نحوه‌ی اداره‌ی جوامع بشری و رجوع به آرای مردم در شکلاداره حکومت از این جمله می‌باشد که فقیه زمان شناس

و آشنای به تحوّلات اجتماعی، که معتقد به لزوم حضور دین در صحنه اجتماع است، نمی‌تواند بی‌تفاوت از کنار آن بگذرد. لذا آيت الله صانعى با باور به مبناى مردمى حكومت در عصر غيبت می‌فرماید:

پيامبر و ائمه اين شايستگى را دارند كه تمام مسایل را حل كنند؛ چون از هر خطايى مبرّا هستند؛ اما در عصر غيبت، همه‌ی كسانى كه حكومت را قبول دارند؛ چه به ولايت فقيه معتقد باشند و چه نباشند، اين معنا را پذيرفته‌اند كه حكومت بايد به وسيله مردم به وجود آيد و اداره شود؛ زيرا خداوند متعال انسان را آزاد، صاحب اختيار و مسلّط بر ذات خويش آفريده و هيچ كس نمى‌تواند اين آزادى را محدود كرده و بى‌اجازه‌ی آنان، در مقدّراتشان دخالت و تصرّف كند.⁽¹⁾

اين فقيه شيعه بارها تصريح كرده است که مشروعيّت حكومت در اسلام با جمهور مردم است. مبناى پيشينى اين سخن به مرحوم آخوند خراسانى(رحمه الله) باز مى‌گردد كه ملاك حكومت را در عصر غيبت، بيعت جمهور مردم مى‌دانست:

حاكميت رهبر و به دست گرفتن قدرت، منوطبه رأى اكثريت مردم است. نتيجتاً، مشروعيّت

حكومت در زمان غيبت و قدرت اجرايى‌اش، منوط به رأى اكثريت است و اگر رأى اكثريت مردم نباشد، حكومت كردن خلاف شرع است؛ چون رضايت مردم را به دنبال ندارد و چنين حكومتى از نظر اسلام، محكوم است.⁽¹⁾

این نوع نگاه را باید در چهارچوب فهم خردمندانه از دین معنا کرد؛ فهمی که با ورود خود به بخش‌های مختلف فقه می‌تواند به حرکت همپای فقه و زمان، سرعت ببخشد. به ویژه در بخش روابط بین‌الملل اسلامی (روابط مسلمانان با غیرمسلمانان) که موضوع این نوشته است، توجه به این اصل، به معنای ضرورت توجّه به دگرگونی‌های نوین جهانی و پیوندهای جدید بین‌المللی، علاوه بر اعتقاد به وجود نظامی است که در کانون این تحوّلات قرار داشته و مدعی راهبری فرهنگی جامعه بشریّت است؛ نظامی که بسته به ضرورت حفظ و تداوم بقای خویش به عنوان شریک در پیمان‌های بین‌المللی سیاسی و تجاری، اتحادهای منطقه‌ای است و هم بنا به وظیفه‌ی دینی خود، بناست سکّان هدایت فرهنگی بشر را به دست بگیرد؛ تکلیفی که به یقین و بر اساس مستندات فراوان قرآنی و اعتقاد به خاتمیّت رسول گرامی اسلام حضرت محمد (صلی الله علیه وآله) ، در ذات اسلام و تار و پود تعالیم آن، وجود دارد. بدیهی است فاصله

گرفتن از این نگاه به معنای محدود کردن دین در عصر نزول و تشریع و جغرافیای کوچک آن است و به تعبیر حضرت امام (سلام الله علیه) در جواب نامه معروف، در اعتراض به حکم شطرنج:

بالجمله آن گونه که جناب‌عالی از اخبار و روایات برداشت دارید، تمدن جدید به کلی باید از بین برود و مردم کوخ‌نشین بوده و یا برای همیشه در صحراها زندگی نمایند.⁽¹⁾

لذا ناگزیر از بازنگری در آن دسته از مقرّراتی فقهی خواهیم بود که با روح شریعت و زبان قرآن و سیره‌ی رسول خاتم (صلی الله علیه و آله) فاصله دارد. مقرّراتی که پیش از آنکه اسلام را به عنوان عضو فعال صحنه‌ی فرهنگ جهانی تبدیل نماید، او را به گوشه‌ی انزوا می‌کشاند؛ چرا که با تغییر نظام‌ها و مرزبندی‌های جدید در جغرافیای سیاسیِ متفاوت از تقسیم‌بندی گذشته به دارالاسلام و دارالکفر و بروز و ظهور پدیده‌های جدید در مناسبات سیاسی و اقتصادی، بخشی از قوانین گذشته کارایی لازم را ندارد و برخی از باورهای غلط که ریشه در اجتهادات متکی بر دلایل غیر مستحکم - چون اجماع - داشت نیازمند به اصلاح بر اساس فرهنگ فرا زمانی قرآن کریم و فهم خردمندانه‌تر از نصوص است.از این رو، نیازمندی به کاوش نو و اجتهاد‌ی پویاتر در آن، بیش از پیش

احساس می‌شود.

به عنوان مثال اگر تا دیروز تضعیف یک کشور از منظر اقتصاد به معنای «نفروختن» کالا به شخص و یا کشوری بود، امروز در نظام بین‌الملل برای فشار به یک کشور و تضعیف بنیه‌ی اقتصادی و کاهش توان و برهم زدن ثبات اجتماعی یک جامعه و ایجاد بحران‌های فروانی مانند: بحران اشتغال و رکود و ... «نخریدن» تأثیر‌ی به مراتب مخرّب‌تر دارد. لذا سئوال اینجاست که آیا امروز می‌توان از تجارت با کشور‌های غیر‌مسلمان که بخش زیادی از بازار مصرف را در اختیار دارند به بهانه‌ی جلوگیری از سلطه‌ی کافر و یا تضعیف جبهه‌ی حق منع نمود؟ آن هم با همان درک گذ‌شته که نفروختن را با تمسّک به «نفی سبیل» به معنای نپذیرفتن سلطه می‌دید؟ آیا جمود بر برخی عبارات و ظواهر، بدون توجه به روح کلی و حاکم بر روابط بین‌الملل و پذیرش تحوّلات و سود و زیان و منافع اسلام و مسلمین که می‌تواند به معنی کاستن از نقش کشور اسلامی و انزوای در این حوزه باشد، جایز است؟ به نظر - همان‌گونه که فقیه و اسلام شناس بزرگ حضرت امام خمینی (سلام الله علیه) معتقد است - حوزه‌ی مناسبات بین‌الملل اسلامی که با مصالح سیاسی و کلی جامعه‌ی اسلامی در ارتباط است، حوزه‌ی عقل و تدبیر و خردورزی است؛ یعنی منطقه‌ای که عقلِ مصلحت‌اندیش

باید با ترازوی منافع و مضارّ عمل و مصالح و مفاسد امّت اسلامی و مسلمانان به قضاوت بنشیند، کاری که ایشان خود در بحث «تجارت سلاح با غیر مسلمانان» به درستی انجام داد و نصوص موجود را که دیگران در کوچه‌های تاریک ظواهر آن، به مشکل خورده و در پی قواعد تعارض و تراجیح به دنبال دروازه خروج می‌گردند، چراغی روشن برای ارشاد به حکم عقل دانسته و فرموده است:

و الإنصاف أنّه لا يستفاد من الروايات شيء وراء حكم العقل؛⁽¹⁾

انصاف آن است که از این روایات چیزی بیش از آنچه که عقل بدان حکم می‌کند، استفاده نمی‌شود.

و با پذیرش حکم عقل می‌فرماید:

ثمّ اعلم أنّ هذا الأمر؛ أي بيع السلاح من أعداء الدين، من الأمور السياسيّة التابعة لمصالح اليوم، فربّما تقت-ضي مصالح المسلمين بيع السلاح، بل إعطاءه مجّاناً لطائفة من الكفّار؛⁽²⁾

بدان که این امر؛ یعنی فروش سلاح به دشمنان دین از امور سیاسی و تابع مصالح روز است. ای بسا مصلحت مسلمین اقتضا نماید که سلاح را به

صورت مجانی به گروهی از کفار بدهند.

تنها در نگاه خردمندانه و فقیهانه است که شرایط زمان و مکان در استنباط و دریافت و برداشت صحیح از ظواهر صورت می‌پذیرد، که نمونه‌ای از آن بی‌توجهی به شرایط اجتماعی اسلام و تأثیر آن در پوشش و ظاهر مسلمان و سبک زندگی اوست. به عنوان مثال در زمان رسول خدا (صلوات الله عليه و آله) ايشان در دستوری اجتماعی به مردان امر نمودند: «پيرى را در چهره‌ی خود تغيير دهيد و خود را شبيه يهود نسازید».

بعد از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) كه جامعه و جمعیت اسلام توسعه پيدا كرد، امير‌المؤمنين (علیه السلام) خضاب نمى‌كردند. همين مسأله از سوی برخی مورد سئوال واقع شد. شاید به این بیان اعتراضی كه: رسول خدا محاسن شریف خویش را خضاب مى‌کردند، شما به چه دلیل این سنّت را ترك كرده و این دستور جاودانه را رها نموده‌ايد؟

أَنَّهُ سُئِلَ عَنْ قَوْلِ رَسُولِ اللهِ (صلی الله علیه و آله) : غَيِّرُوا الشَّيْبَ وَ لَا تَشَبَّهُوا بِالْيَهُودِ؛

از ایشان سئوال شد در مورد این سخن رسول خدا (صلی الله علیه و آله) : موهای سپید (پیری) را تغییر دهید و خود را شبیه یهود نگردانید.

اميرالمؤمنين (علیه السلام) با اشاره به تأثیر دگرگونی زمان وشرایط در احکام اسلامی، در پاسخ فرمود:

فَقَالَ: إِنَّمَا قَالَ النَّبِيُّ (صلی الله علیه و آله) ذَلِكَ وَ الدِّينُ قُلٌّ، وَ أَمَّا الْآنَ

وَ قَدِ اتَّسَعَ نِطَاقُهُ وَ ضَرَبَ بِجِرَانِهِ، فَامْرُؤٌ وَ مَا اخْتَارَ؛⁽¹⁾

فرمودند: زمانى كه رسول خدا امر به خضاب كردند دين در اقليت بود؛ اما امروز اسلام توسعه يافته است و مرزهاى آن به اقصى نقاط كشيده شده است. در اين وضعيت هر شخصى مخيّر است كه خضاب بگذارد و يا نگذارد.

آن‌چنان که از این سئوال و پاسخ هویداست در این دستور اجتماعی پیش از آنکه ذات عمل مورد توجه قرار گیرد، تأثیر آن در تشکّل مسلمانان به عنوان یک فرهنگ نوظهور که در مواجهه‌ی با غیر مسلمانان بیش از هر چیز به دنبال اثبات موجودیّت فرهنگی و اجتماعی خویش و تمایز آن از فرهنگ‌های دیگر است، مد‌ّ نظر قرار گرفته است، که نمونه‌های فراوان آن را در آداب ظاهری و شکل لباس و ریش و پوشش احرام در حج و ... ، می‌توان دید.

تأثیر توجه به این مسأله (تحوّلات زمان) را در آرای فقهی فقیهان زمان شناسی چون فیض کاشانی(رحمه الله) می‌توان دید. آنجا حکم به تحریم انداختن تحت الحنک (دنباله‌ی عمامه که از یک سوی به زیر حنک گذرانند و از دیگر سوی به دوش افکنند.) در این روزگار می‌نماید با آنکه در گذشته سنّت بوده است تنهابه این دلیل که با تحوّلات زمان و روی گردانی مردم از

آن، تبدیل به لباس شهرت گردیده است:

بل التحنك سنّة مطلقاً إلّا أنّه قد ترك اليوم، بحيث صار من لباس الشهرة المنهيّ عنه؛⁽¹⁾

حرکتی که امتداد آن، در صدور فتوای مشهور حضرت امام (سلام الله علیه) به «عدم تحریم بازی با شطرنج در صورت خروج از آلت قمار» و «عدم تحریم تراشیدن ریش» توسط آیت‌الله العظمی صانعی مشاهده می‌گردد.⁽²⁾

3. تأثیر شرایط اجتماعی در احکام اجتماعی

بی‌شک در اسلام امور اجتماعی - مانند ازدواج و مراودات مالی؛ نظیر توارث، خرید و فروش و ... - وجود دارد که متأثّر از شرایط اجتماعی حاکم بر جامعه؛ نظیر جنگ و صلح، نوع عهد و قرارداد و پیوند اجتماعی میان مسلمانان و غیر‌مسلمانان، احکام آن مختلف خواهد بود.

اثر‌گذاری این شرایط و حساسیت‌های اجتماعی در احکام اجتماعی تا آنجا است که اگر در زمان صلح، شخص با گفتن شهادتین واجد تمام میزان و ملاک بر خورداری از مزایای مالی و اجتماعی می‌گردید:

الْإِسْلَامُ شَهَادَةُ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللهُ وَ التَّصْدِيقُ بِرَسُولِ

اللهَ (صلی الله علیه و آله) بِهِ حُقِنَتِ الدِّمَاءُ وَ عَلَيْهِ جَرَتِ الْم-َنَاكِحُ وَ الْم-َوَارِيثُ؛⁽¹⁾

اسلام شهادت به وحدانیّت خداوند و تصدیق به نبوّت رسول الله (صلی الله علیه و آله) است و به وسیله آن (شهادتین) خون‌ها حفظ و بر آن ازدواج‌ها و ارث بردن جاری است.

اما با دگرگونی شرایط و گذر به شرایط جنگ و دشمنی، دیگر نمی‌تواند به عنوان تنها شرط برای ارتباطات وسیع و مطلق اسلامی و مبادلات مالی، ملاک عمل قرار گیرد و در اینجاست که روابط مالی و اجتماعی به حوزه‌ی درونی مذهب محدود می‌گردد:

سَأَلَ الْعَلَاءُ بْنُ رَزِينٍ أَبَا عَبْدِاللهِ (علیه السلام) عَنْ جُمْهُورِ النَّاسِ فَقَالَ: هُمُ الْيَوْمَ أَهْلُ هُدْنَةٍ تُرَدُّ ضَالَّتُهُمْ وَ تُؤَدَّى أَمَانَتُهُمْ وَ تُحْقَنُ دِمَاؤُهُمْ وَ تَجُوزُ مُنَاكَحَتُهُمْ وَ مُوَارَثَتُهُمْ فِي هَذَا الْح-َالِ؛⁽²⁾

علا بن رزین از امام صادق (علیه السلام) در مورد اهل سنّت می‌پرسد، امام در پاسخ می‌فرماید: شما امروز در شرایط ترک مخاصمه قرار دارید که گم‌گشته‌ی آنان را باز می‌گردانید و خونشان محفوظ است و ازدواج با ایشان جایز و موارثت برقرار است در این حال.

این که حضرت شرایط فعلی (الیوم) را که شرایطترک مخاصمه است سبب جریان نکاح و مواریث می‌داند، حاکی از آن است که با تغییر این شرایط، احکام نیز متغیّر خواهند بود و این خود باب وسیعی در فهم نصوص دینی در امور اجتماعی اسلام؛ مانند نکاح، ارث و ... باز خواهد نمود، مسأله‌ای که نظیر آن را در تأثیر شرایط جنگ و صلح در مبادلات مالی مانند: تجارت زین اسب -که کالایی کاملاً معمولی است - و سلاح می‌بینیم؛ آنجا که حضرت در پاسخ پرسشی در این خصوص می‌فرماید:

لَا بَأْسَ أَنْتُمُ الْيَوْمَ بِمَنْزِلَةِ أَصْحَابِ رَسُولِ اللهِ (صلی الله علیه و آله) إِنَّكُمْ فِي هُدْنَةٍ، فَإِذَا كَانَتِ الْم-ُبَايَنَةُ حَرُمَ عَلَيْكم أَنْ تَحْمِلُوا إِلَيْهِمُ السُّرُوجَ وَ السِّلَاحَ؛⁽¹⁾

نگرانی در کار نیست، شما امروز مانند اصحاب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هستید، شما در ترک مخاصمه‌اید؛ اما اگر فاصله ایجاد شد (کنایه ازجنگ) حرام است بر شما که به سوی آنان زین و سلاح ببرید.

حضرت امام خمینی(قدس سره) فقیه آگاه به شرایط و تأثیر زمان در احکام، به ویژه ابعاد سیاسی و اجتماعی آن نیز با همین اندیشه در باب تجارت سلاح می‌گوید: در چنین شرایطی که دولتِ مخالفینِ مسلمان، به قصد قتل و

اسارت و انهدام مذهب شیعه به آن یورش برده، به هروسیله - ولو به وسیله‌ی تجهیز مجّانی مشرکین به سلاح - باید آنان (مسلمانان مخالف و مهاجم) را دفع نمود؛

بل لو كان المهاجم على دولة الشيعة دولة المخالفين مريدين قتلهم و أسرهم و هدم مذهبهم، يجب عليهم دفعهم و لو بوسيلة تلك الطائفة المأمونة.⁽¹⁾

در این شرایط که کیان تشیّع توسط گروه‌های تکفیری به خطر افتاده، عالم فقیه در استمداد از غیر مسلمانان، خود را در کمند قواعدی نظیر «نفی سبیل کافر بر مسلمان» گرفتار نمی‌کند و مصالح اسلامی را حاکم بر آن می‌داند و می‌گوید: چه اینکه ممکن است حتی با عنوان ثانوی، مصلحت مؤمنین قبول حاکم غیر‌مسلمان باشد. محقّق رشتی می‌گوید:

سلّمنا، لكن المنفيّ هو السبيل بجعل الله الأولّي كسبيل المولى على العبيد، فلا ينافي ما كان منه لمصلحة المؤمن بالجعل الثانوي، سلّمنا، لكن أدلّة الحرج حاكمة على جميع أدلّة الأحكام الّتي منها عدم سبيل الكافر على المؤمن؛⁽²⁾

پذیرفتیم؛ اما آن تسلّطی که ]در آیه شریفه[ از آن نفی شده است با جعل اوّلی از سوی خداوند است؛ مانند تسلّط مولا بر بنده‌اش، پس منافاتی

ندارد با آنچه را که برای رعایت مصلحت مؤمن با جعل ثانوی قرار داده می‌شود. پذیرفتیم (یعنی بر فرض عدم قبول این مطلب)؛ اما دلایل «نفیحرج»، حاکم بر تمام دلایل، از جمله دلیل «نفی سبیل» است.

اگر قضاوت را در فقه سیاسی به دست حاکم اندیشه بسپاریم، بی‌تردید عقل در میزان دشمنی و خطر میان دشمنان جامعه اسلامی تفاوت قایل است، به خصوص آنچه را که نص قرآن کریم به عنوان چراغ راهنما و مرشد آگاه، از آن خبر داده شده است؛ مانند: تفاوت میان یهود و مشرکین با نصاری در ارتباط قلبی با مسلمانان:

لَتَجِدَنَّ أَشَدَّ النَّاسِ عَدَاوَةً لِّلَّذِينَ آمَنُواْ الْيَهُودَ وَالَّذِينَ أَشْرَكُواْ وَلَتَجِدَنَّ أَقْرَبَهُمْ مَّوَدَّةً لِّلَّذِينَ آمَنُواْ الَّذِينَ قَالُوَاْ إِنَّا نَصَارَى ذَلِكَ بِأَنَّ مِنْهُمْ قِسِّيسِينَ وَ رُهْبَانًا وَأَنَّهُمْ لاَ يَسْتَكْبِرُونَ؛⁽¹⁾ هر آينه دشمن‌ترين مردم نسبت به مسلمانان، يهود و مشركان را خواهى يافت، و با محبت‌تر از همه كس به اهل ايمان آنان را كه گويند: ما نصرانى هستيم. اين (دوستى نصارى نسبت به مسلمين) بدين سبب است كه برخى از آنها دانشمند و پارسا هستند و تكبر و گردن‌كشى (بر

حكم خدا) نمى‌كنند.

همین تأثیر و تأثّر میان حکم به جواز پیوند زناشویی و شرایط حاکم بر اجتماع؛ مانند نوع ارتباط میان مسلمان با غیر‌مسلمان را در نصوص مربوط به احکامازدواج با غیر مسلمانان نیز می‌یابیم. به عنوان مثال:

در تفسير قمى از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روايت شده كه فرمود:

از زنان اهل كتاب تنها ازدواج با آن زنانى حلال است كه به حكومت اسلام جزيه بپردازند؛ و اما غير آنان نه، ازدواج با زنان‌شان حلال نيست.⁽¹⁾

بدیهی است علت تفصیل در حکم جواز و عدم آن اين است كه وقتى اهل كتاب از قوانین سرپیچی نموده و قرارداد را زیر پا گذارند و جزيه نپردازد، قهراً از کسوت انسان صلح طلب خارج گردیده و در جبهه‌ی دشمن؛ یعنی محارب قرار خواهند گرفت. و پُر واضح است که انسان عاقل یار خلوت خویش را از سپاه دشمن اختیار نخواهد نمود.

و یا در حدیثی دیگرکه در «كافى» و «تهذيب» از امام باقر (علیه السلام) روايت شده که درآن میزان درک و فهم زن و قدرت تشخیص و میزان قصور و تقصیر او در عقیده‌اش، در جواز و عدم جواز ازدواج با او مؤثر

است. حضرت فرمود:

از زنان اهل كتاب تنها با آن زنى ازدواج حلال است كه ساده لوح (از نظر فكرى مستضعف) باشد. (قدرت تشخيص دين صحيح از دين باطلرا نداشته باشد).⁽¹⁾

بنای فتوای آیت‌الله العظمی صانعی به جواز ازدواج با غیر مسلمانی که در ردیف دشمنانِ عالم و آگاه و جاحد(کافر) نیستند، بر این مبنا استوار است.

4. بازشناسي امور تأسيسي از امور امضايي

از جمله اموری که پایه‌ی تغییر رویکرد فقهی و صدور آرایی متفاوت، نه درحوزه‌ی احکام بین المللی اسلام، بلکه در سراسر فقه است، بازشناسی امور امضایی از امور تأسیسی است؛ چه اینکه غالب امور امضایی - بر خلاف امور تأسیسی - از مسایلی است که حوزه کنکاش خرد و مصلحت سنجی‌های بشری است. باب معاملات یکی از این ابواب است.

به عنوان نمونه: در باب تجارت هیچ یک از فقها، اسلام را برای فروشنده و خریدار (متعاقدین) شرط نکرده‌اند و این خود گواه روشنی است بر این‌که در فقه معاملات، که ممکن است یک طرف آن، غیر هم‌کیش

باشد، نمی‌توان از قواعد و مقرّرات و ملاک‌های تعبدیِ محض سخن گفت که برای طرف دیگر هیچ معنا و مفهومی ندارد و دلیلی نیز بر پایبندی به آن، سوای قواعد رایج معاملات وجود ندارد. از این رو، فقه دربخش‌های امضایی که از آن به معاملات تعبیر می‌شود و با زندگانی بشر سر و کار دارد و پیش از اسلام نیز وجود داشته و فلسفه‌ی آن سود و زیان و تأمین ما یحتاج انسان است در جغرافیایی وسیع‌تر از اسلام، بلکه به پهنای حوزه انسان است، بر عملِ عرف عقلا مهر تأیید زده است؛ چرا که نظم و قواعد این حوزه، بیشتر عقلايى است و به همین خاطر هم مورد تأیید شارع مقدّس قرار گرفته است و در نتیجه غالب ملاكات آن در نزد عقلا روشن و واضح است و بدیهی است که در این گونه امور، بستن راه عقل و خرد بشر توسط تعبدات، غیر قابل فهم و ناممکن است.

به عبارت ديگر، در موارد عبادى، وجود يك ملاك تعبدى كه عقلا قدرت درك آن را ندارند، بسيار محتمل است؛ امّا در موارد غير‌عبادى، وجود يك ملاكى كه عقلا صلاحیّت درك آن را نداشته باشند و شارع با لحاظ آن، حكمى را ذكر كرده باشد، بسيار بعيد است و در چنين مواردى - و لو به صورت نادر - لازم است شارع، اِعمال تعبد خويش را به وسيله قرينه‌اى روشن و واضح بيان كند تا اين‌كه بر ملاك

ارتكازى عقلايى چیره شود. به تعبیر حضرت آیت‌الله العظمی صانعی از استاد خویش حضرت امام (سلام‌الله علیه): شارع باید با دهل سنج این مخالفت را بیان کند؛ نظیر آنچه در مخالفت با قیاس انجام داده است.

5. توجه به مقام اجرا و عمل، در استنباط

اشاره

شکّی نیست که صدور فتوا نیز مانند تصویب قوانین عرفی، نیازمند توجه به واقعیت موجود و توان اجرایی شدن آن در سطح اجتماع و شرایط متفاوت جغرافیایی و تاریخی است. لذا آیت‌الله صانعی معتقد است:

قوانين اسلام قابل انطباق در همه‌ی زمان‌هاست؛ البته به شرط بهره‌بردن از علم و دانش در تطبيق قالب‌ها.⁽¹⁾

از این رو ضروری است استنباط فقیه با توجه به امور ذیل صورت پذیرد:

یکم) عملی بودن فتوا

توجه این فقیه به این نکته است که: آنچه در مقام جعل احكام انشا می‌گردد، باید به گونه‌ای باشد که بتواند در شرایط زمانی و مکانی مختلف به مقام اجرا و عمل درآيد. مسأله‌ی بسیار مهمی که توجه به آن، گاه در اصل فهم و استنباط و در مرحله بعد در اداره‌ی

اجتماع، تأثير ويژه‌اي خواهد نمود؛ چرا که تبدیل فقه به قانون قابل اجرا، خود فرایندی پیچیده و در برخی موارد نیازمند همراهی فقه با دانش‌های دیگر روز؛ نظیر جامعه شناسی و روانشناسی است. نکته‌ای که آیت‌الله العظمی صانعی در چگونگیو راهکار تنظیم و تدوین و پیاده‌سازی اصول اساسی و مستنبط و مستخرج از قرآن، آن را بر عهده‌ی خرد جمعی بشر می‌داند و می فرماید:

اسلام طرفدار امنيت و عدالت و برابرى انسان‌هاست و با ظلم و نا امنى مخالف است. روشن است كه پيدايش اين امور در شرايط فعلى و درآينده نياز به حكومت و قدرت قانونى و اجرا دارد؛ پس اسلام حكومت دارد و در هر حكومتى طبعاً نياز به قانون است. در مواردى كه اسلام قانون دارد، مجلس قانون‌گذارى، آن قوانين را شكل بندى مى‌كند و به صورت قانون بيرون مى‌آورد؛ مثلاً مى‌گويد: دزدى موجب مجازات است، يا عدم پرداخت مزد كارگران موجب مجازات است و ... ؛ اما در مواردى كه اسلام قانون بالخصوص ندارد؛ همانند اداره امور مردم، تشكيل وزارتخانه‌ها، اختيارات وزرا، بودجه و اعتبارات، درآمدها و هزينه‌ها و ... كه مربوط به مردم و زندگى مردم است، اسلام

معتقد است كه بهترين راه تصويب قوانين مربوط به آنها اين است كه خود مردم قانون را تصويب كنند؛ يعنى نمايندگان منتخب مردم در مجلس شوراى اسلامى. بنابراين، قانون را نمايندگان مردم تصويب مى‌كنند. حتى آنچه كه در قرآنآمده، شكل بندى قوانين آن با مجلس است و اين معنا يعنى حق قانون‌گذارى و امور مردم با خود مردم، این عين دموكراسى است كه اسلام دارد. لذا نه تنها با دموكراسى ناسازگارى ندارند، بلكه از هم جدا نيز نيستند.⁽¹⁾

بدیهی است فقیهی که در استنباط به این نکات توجه دارد، میدان عمل به فقه را فراخ نموده است و در مقابل، خروج از این نگاه به معنای به بن‌بست رساندن دین در اداره‌ی یک شهر - چه رسد به جهان شمولی احکام آن - است؛ فقهی که «لاحرج و لاضرر» را در حوزه‌ی زندگی فردی جاری؛ اما در رعایت مصالح جامعه نادرست می‌داند و با یک روایت ضعیف و یا برداشت کوتاه نظرانه، مال و جان غیر‌مسلمان و تمکین در برابر نظم و انضباط و قوانین انتظامی کشور غیر اسلامی را پذیرش ولایت طاغوت و سبیل کافر می‌داند، زمانی که آن را در برابر این دیدگاه فقهی قرار می‌دهیم که معتقد است: رعایت قوانین و تعهد در برابر

نظم و انضباط ولو در دولت غیر‌اسلامی واجب است، ظرف-یّت فقه اسلامی با دیدگاه اجرایی آن را خواهیم یافت.

نظری که در اندیشه فقهی آیت‌الله العظمی صانعی(دام‌ظله) منشأ صدور این پاسخ در مواجهه بااستفتائی از محضر ایشان گردیده است:

باید به تمام مقرّرات آن کشورها (غیراسلامی) که در ضدیّت آشکار با اصول و ضروریّات اسلام نباشد، عمل نمود و آن مقرّرات به حکم حفظ نظام و نظم در جامعه - که واجب شرعی و عقلی است - لازم الرعایه می‌باشند. و نتیجتاً مقرّرات همان مملکت نسبت به ضمان و ضمانت، لازم الرعایه بوده و هست.⁽¹⁾

بی‌شک چنین نگاهی است که فقه اسلامی را در دورترین نقاط کره خاکی از محل صدور آن در مدین-ة‌الرسول (صلی الله علیه و آله) و در فاصله قرن‌ها گذر تاریخ و در شرایط حاکمیّت غیر‌مسلمان نیز، قابل التزام در عمل می‌نماید. و با دوری از آن، به تعبیر حضرت امام (سلام الله علیه): «تمدن جدید به کلی باید از بین برود و مردم کوخ نشین بوده و یا برای همیشه در صحراها زندگی نمایند».⁽²⁾

دوم) پرهیز از احتیاطات فردی

روشن است که نباید تمام همّت فقیه مصروف حلّ مشکلات فرد باشد و در این میان، جنبه‌ی اجتماعی احکام مورد بی‌مهری قرار گیرد. نکته‌ای که شهید صدر(رحمه الله) در مقام تردید در صحّت برخینظرات، که با غفلت از مصالح جامعه‌ی مبتنی بر احتیاطات فردی صادر شده است، به آن توجه داده و می‌گوید:

تنها در صورتى كه شريعت «تشريع براى فرد» باشد، چنين احتياطى مى‌تواند واجب باشد، نه در «تشريع براى جامعه» و بنياد نظام زندگى آن؛ زيرا نمى‌توان اساس زندگى و روابط اجتماعى، اقتصادى، تجارى و سياسى را بر احتياط استوار كرد.⁽¹⁾

بی‌تردید، همان‌گونه که مرحوم وحید بهبهانی(رحمه الله) فرمود:

هیچ مجتهدی احتیاط را حرام نمی‌داند و برتری و خوشایندی آن را انکار نمی‌کند، بلکه افزون بر این، زندگی مجتهدین بر احتیاط استوار است.

ایشان در ادامه می‌گوید:

اما سخن اصولی‌ها این است که چرا شما اخباریان خلاف احتیاط رفتار می‌کنید و ... روز قیامت در پاسخ پرسش الهی که با کدام دلیل و

مدرک، فتوا به واجب بودن احتیاط داده‌اید، چه خواهید گفت؟ برابر کدام مدرک با فتوای به واجب بودن احتیاط، بندگان خدا را در زحمت و دشواری انداخته‌اید و بر خلاف مذاق شریعتکه بر آسانی استوار است، مردم را به دشواری و زحمت وا داشته‌اید. اگر دین خداوند بر اساس آسانی، گذشت، فراخی و رحمت استوار شده است با کدام برهان برابر کدام دلیل، خود و مردم را از این سماحت و سهولت و رأفت اسلامی محروم و در فشار و تنگنا و زحمت گرفتار کرده‌اید. بنابر‌این، روش و اندیشه شما اخباری‌ها مبنی بر فتوا دادن به وجوب احتیاط، در حالی که دلیل و برهان معلوم و معتبری ندارید، ضدّ احتیاط است.⁽¹⁾

کنار گذاشتن احتیاطات مشقّت بار و پوشاندن لباس زیبا و فراخ سهولت در احکام و قوانین اسلامی، به ویژه در بخش آداب و احکام بین‌الملل که در مقابل چشم‌های تیز بین جستجوگران و مشتاقان اسلام‌شناسی است، نه تنها وظیفه فقیه، بلکه تک تک مسلمانان است؛ زیرا رسول مکرّم اسلام (صلی الله علیه و آله) زمانی که معاذ را برای معرفی اسلام به سرزمین یمن - که آن زمان غیر اسلامی بود - اعزام نمود، او را موظّف نمود که آسان بگیر و سخت

نگیر و بشارت بده و نفرت ایجاد نکن.

يسّر و لا تعسّر، و بشّر و لا تنفّر.⁽¹⁾

از این رو، حضرت آیت‌الله العظمی صانعی وجه‌ی همّت خویش را بر این قرار داد که با بازنگری مجدّد در منابع اصیل اسلامی، بر اساس روش و متد متداول فقهی حوزه‌های علمی شیعه، اسلام سهل و آسان و قابل عمل را به همگان معرفی نماید و در هر کجا که حکمی از احکام فقهی - با وجود راهکار آسان - به دلایلی نظیر احتیاط سخت و مشقّت‌بار، صادر گردیده باشد، سهولت را یکی از مرجّحات برگزیدن نظریه خود معرفی نماید و فقهی را ارایه کند که عمل به آن باعث مشقّت و سختی مسلمان نگردد و امکان معرفی آن در کنار «مکارم اخلاق اسلامی»، فراهم گردد.

ایشان می‌فرماید:

قانون‌گذاران اين اصل مهم را در وضع قوانين مورد نظر داشته باشند كه مبناى اسلام بر سهولت است، نه بر سخت‌گيرى و خشونت.⁽²⁾

ج) نگرش به غیر مسلمان بر اساس فرهنگ قرآن

اشاره

در مبانی اندیشه‌ی فقهی آیت‌الله صانعی، انسان با عنوان انسان، فارق از هر نژاد و هر دین و با هرجنسیّت،

مفتخر به تاج کرامت و دارای حقوقی است که از آن به عنوان حقوق بشر، تعبیر می‌شود:

بنيان حقوق انسانيّت در اسلام بر كرامت انسان است. اسلام و قرآن، انسان را بزرگوار مى‌دانند. بناى حقوق بر كرامت انسان استوار است و نژاد، مذهب، مليّت، جغرافيا، هيچ‌كدام در حقوق بشر اسلامى دخيل نيست.⁽¹⁾

از منظر ایشان آنچه که باعث گردیده فردی به دلیل عقیده از حقّی محروم گردد، رفتاری عالمانه وعامدانه به نام «کفر» است. عنوانی که در کتاب‌های فقهی، گاه از اطلاق قرآنی آن فاصله گرفته است. ایشان می‌فرماید:

کافر یعنی منکر و جاحد اصول اعتقادات با فرضِ علم به آنها، از مسلم ارث نمی‌برد. اگر نگوییم از غیر‌مسلمان، بدون انکار هم ارث نمی‌برد؛ چون همان طور که شیخ صدوق (رحمه الله) در کتاب «من لایحضره الفقیه» فرموده، ارث نبردن کافر عقوبتی است بر کفرش و ... ؛ اما غیر‌مسلم؛ یعنی توده‌ی غیر‌مسلمان قاصر و غافل، به خاطر غفلتشان نمی‌توان بر آنها تکلیف کرد و مؤاخذه‌شان نمود ... .⁽²⁾

چنین افراد بی‌گناه و بی‌جرمی که تنها در عقیده با

مسلمانان متفاوت هستند، مشمول تمام مقرّراتی خواهند بود که براساس کرامت انسانی و مکارم اخلاق وضعگردیده است؛ مانند حرمت جان و مال و آبرو. لذا به عقیده ی آیت‌الله صانعی، غیبت ایشان نیز - بر خلاف رأی مشهور فقیهان - جایز نیست. ایشان می‌فرمایند:

به طور قطع و یقین، دستور رحمت، محبت و لطف به هم‌نوعان، با جواز غیبت و عیب‌گویی که نوعی ظلم است، سازگار نبوده و برای آن دسته روایات که موهم این حکم است، باید محملی دیگر بیان کرد.⁽¹⁾

از اصلی‌ترین ارکان اندیشه‌ی فقهی و حقوقی، توجه به نگرش اسلام به انسان غیر‌مسلمان در حوزه‌ی تدوین نظام حقوق اجتماعی است، مسأله‌ای که همواره در کشاکش جنگ‌ها و گرد و غبار دشمنی‌ها اجازه نیافت چهره خود را به جامعه بشری - آن‌گونه که باید - نشان دهد. در گذشته و در زمان آغازین شکل‌گیری اجتماع اسلامی به دلیل انواع مخالفت و دشمنی از سوی کسانی که اسلام را مانعی بزرگ بر سر راه امیال و منافع خود می‌دیدند و از سرلجاجت عالمانه و عامدانه به تقابل با فرهنگ نوظهور اسلام می‌پرداختند، دو جبهه شکل یافت که همواره آرایشی جنگی میان این دو جبهه

وجود داشت؛ یک جبهه با آرایش تدافعی در سرزمین نه چندان پهناور مسلمانان که در حوزه جغرافیایی آنمقرّرات اسلامی حکم فرما بود که از آن به «دارالاسلام» تعبیر می‌گردید و جبهه دیگر با رویکرد تهاجمی در سرزمینی که مقرّرات آن را دشمنان جنگ طلب فرهنگ نوپای اسلامی تدوین می‌نمودند که آن را «دارالکفر» می‌نامند؛ اما آیا امروز در نگاه بین‌المللی و تقابل میان اسلام و غیر آن، که بخش عمده‌ای خواستار زندگی مسالمت‌آمیز به دور از جنجال هستند، می‌توان آرایش جنگی میان «دار‌الاسلام» و «دار‌الکفر» را در نظم جدید به صورت دربست پذیرفت و احکامی را که بر فرض ثبوت در آن حوزه و در تقابل میان دو جبهه تدوین گردیده را به همیشه و همه جا سریان داد؟

آنچه روشن است این که اسلام به عنوان مکتبی صلح طلب که همواره صلح را بهترین گزینه‌ی روی میز خود می‌داند، در کتاب آسمانی خود با بیانی کوتاه و پر‌معنا يك قانون كلى و عمومى و همگانى را بيان مي‌كند كه در همه جا اصل نخستين، صلح، صفا و دوستى و سازش است، وَ الصُّلْحُ خَيْرٌ⁽¹⁾و نزاع، كشمكش و جدايى، بر خلاف طبع سليم انسان و زندگى آرام بخش او است. لذا جز در موارد ضرورت و استثنايى نبايد به آن متوسّل شد، بر خلاف آنچه بعضى

از مادي‌ها مي‌پندارند كه اصل نخستين در زندگى بشر - همانند ساير جانداران - تنازع بقا و كشمكش است وتكامل از اين راه صورت مي‌گيرد و همين طرز تفكّر شايد سرچشمه بسيارى از جنگ‌ها و خون‌ريزي‌هاى قرون اخير شده است.

مسأله‌ای که اسلام اوج توجه خود به کرامت انسانی را در برخورد با کسانی نشان داده است که در این جنگ به عنوان اسیر در اختیار مسلمانان قرار گرفته‌اند که دنیای امروز به تازگی در قالب حقوق بشر دوستانه، به آن توجه نشان داده است:

در فرهنگ شيعه و فقه اسلامى يك متهم حكم يك اسير را دارد؛ يعنى بايد بهترين روش زندگى و بهترين مهربانى‌ها در مورد او انجام شود. تمام شرايط رفاهى بايد براى متهم فراهم باشد. در فقه اسلامى، حقوق افراد آنقدر در زمان بازداشت محترم است كه هيچ مقامى حق ندارد بدون رضايت فرد مذكور، حتى ناخن‌هاى او را كوتاه نمايد، چه رسد به اينكه شكنجه بشود. تمام اعمال ضد بشرى و انسانى از نظر فقه شيعه، حرام، گناه و سبب مجازات است.⁽¹⁾

از سویی دیگر در ارتباطات انسانی فارق از نوع ارتباط، «نوع نگرش به طرف ارتباطی» بسیار مهم است؛

به این معنا که در اوّلین قدم و آغازین اقدام برای یک ارتباط مؤثر، بسیار مهم است که به شخصی که در برابرشما ایستاده چه نگاهی دارید؛ چرا که ارتباط میان فردی که خود را در موضعی برتر از دیگری می‌بیند و رابطه‌ی او از نوع رابطه‌ی عالی با دانی (پایین دست) است، درخواست در قالب امر و نهی است. بی‌شک این نوع نگاه و تلقّی خود برتر بینانه که به صورت طبیعی رفتار انسان را تحت تأثیر قرار می‌دهد، اگر بر باور یک مسلمان در مواجهه با غیر‌مسلمان حاکم شود صدمات جبران ناپذیری به رابطه‌ی صلح‌آمیز او با دیگران وارد خواهد ساخت. به عنوان مثال: در بخش اقتصاد چنین روحیه‌ای آفت بزرگی برای تجارت او خواهد بود، مگر آنکه همواره تلاش کند که این باور در رفتارش ظهور و بروز پیدا نکند، آن وقت است که اگر بخواهد در قالب یک تاجر موفّق مسلمان با دیگران به تجارت بپردازد، همواره نگران نادیده گرفتن دیانت و شریعت خود در راه کسب خویش و به قول برخی اسیر شدن در دام روحیه‌ی کاسب مآبانه و منافقانه است که دل و زبانش از دو چیز سخن می‌گوید. لذا ضروری است تا قبل از هرگونه تعامل، به اصلاح دیدگاه و نوع تلقّی از یک فرد غیر‌مسلمان بر اساس فرهنگ صحیح و ناب اسلامی بپردازیم:

به نظر می‌رسد آنان‌که در میان آیاتی نظیر: إِنَّ

أَكْرَمَكُمْ عِندَ اللهِ أَتْقَاكُمْ⁽¹⁾و روایاتی مانند: «الإسلام یعلوو لا یعلی علیه»⁽²⁾به دنبال برتری اجتماعی و کسب امتیازات و بهره‌های حقوقی ویژه برای مسلمان بر دیگر افراد بشرند و کرامت انسان بما هُو انسان را نادیده انگاشته‌اند، مسأله‌ای را در تدوین نظام حقوقی اسلام به مسلخ برده‌اند که در تعلیم انبیا الهی ملاک و معیار اصلی برای توجه به خلق خدا‌ست و سبب تلاش مضاعف در جهت هدایت و نجات انسان از سقوط به درکات حیوانیّت قرار گرفته است. و جالب آنکه همین تعادل در توجه و عدم تبعیض میان افراد نوع بشر، از جاذبه‌های اصلی دعوت پیامبران برای توده‌ی پیروان محروم است که خسته از رنج‌ها و تبعیض‌ها به پناه عدالت اجتماعی آنان می‌شتافتند، حال چگونه ممکن است همین مکتب، منادی ویژه‌خواری دینی و منادی تبعیض حقوق بشر با رنگ و لعاب دینی شود. از منظر اسلام، حوزه‌ی ارتباطات انسانی محل تلفیق فقه و اخلاق است. به این معنا که خشکی و دافعه فقه و حقوق باید با حلاوت و لیّن اخلاق همراه گردد و این از اصول غیر قابل تغییر اسلام است.

آیا منطق محکم صلح طلب و خردمندامه قرآنی که در آن به موسی (علیه السلام) سفارش می‌کند که لباس اخلاق را

بر تن کلام و رفتار خویش بپوشان و در گفتاربا فرعون، سخن نرم بر زبان جاری نما؛ قُولَا لَهُ قَوْلًا لَّيِّنًا⁽¹⁾را می‌توان با یک برداشت از یک آیه متشابه نسخ نمود و با غرور و تبخّتر غیر‌اخلاقی که مخالف با بسیاری از آموزه‌های روشن و روش و منش پیامبر (صلی الله علیه و آله) مبعوث برای ترویج مکارم اخلاق است، حکم به ذلیل و خوار نمودن غیر مسلمانان و تفوّق اجتماعی مسلمان بر دیگران نمود، به ویژه در برخورد با کسانی که شمشیر دشمنی عالمانه به کمر نبسته‌اند و خواهان زندگی به دور از جنگ و خون‌ریزی و همراه با احترام و صلح و رعایت حقوق اجتماعی هستند.

ناگفته نماند که سخن ما در باب حقوق طبیعی، به ویژه بخش اجتماعی آن است که پایه‌ی آن پیش از هر چیز، بر نوع نگرش به دیگران استوار است؛ مانند برخورد با غیر‌مسلمانی که در جوّی مسالمت آمیز و در کمال صلح و رعایت حقوق و احترام به عنوان هم نوع، همسایه، هم‌شهری، هم وطن و یا همکار به آن می‌نگریم، نه در باب احکام و وظایف شرعی و حقوق برادران دینی که بی شک در آن بخش، وظایف ویژه و تکالیف خاصی و حقوق مضاعفی مقرّر گردیده است.

آری، در پیشگاه خالق و خدای متعال بی‌تردید آن کس کریم و عزیز‌تر است که تقوای الهی را بیش از

دیگران رعایت نماید و سر به فرمان او باشد که بر اساسهمین تقوا حق هیچ جنبنده‌ای را - ولو موری ضعیف که دانه‌ای به دهان می‌کشد - پایمال نخواهد کرد. اما این امتیاز نمی‌تواند به بهره‌های بیشتر اجتماعی و اسباب تفاخر و تکبر و خود شیفتگی که سَمّ مهلک اخلاق اجتماعی است، شود.

نگرشی که بیان جاودان امیر‌مؤمنان علی (علیه السلام) به مالک اشتر مهر تأیید برآن زد، آنجا که فرمود:

مالک دلت را نسبت به شهروندان حکومتت مالا‌مال از رحمت و عطوفت نما و مبادا مانند درندگان به فکر دریدن ایشان باشی، چرا که ایشان از دو گروه خارج نیستند یا در دین با تو برادرند و یا در خلقت با تو برابر.⁽¹⁾

بی‌شک این نوع رابطه در آنجایی که هر فرد مسلمان وظیفه دارد - بنابر سفارش أکید اولیای دین - زینت برای اندیشه‌ی ناب اسلامی باشد و در کسوت مبلّغ و مروّج یک اندیشه الهی به نام اسلام نیز ظاهر شود، نمی‌تواند کار‌گشا باشد. علاوه بر آنکه حوزه‌ی تعامل و ارتباط هم‌زیستی و همسایگی، نیازمند رعایت حقوق و حسن خلق و جلب اعتماد و رضایت است و با استعلا و نگاه عالی به دانی و خود برتر بینی و دستور و فرمان میانه‌ای ندارد.

بدین خاطر پیش از تعامل با غیر مسلمانان ناگزیر از آنیم که تکلیف خویش را با جایگاه انسانی کسانی که باورهای دینی آنها با اعتقادات ما متفاوت است، روشن نماییم و از این دو دیدگاه فاصله بگیریم که یکی با افراطی تبعیض آمیز و غرور و استکباری - که به هیچ وجه نمی‌توان آن را از تعلیمات پیامبر رحمت و اخلاق، که شیفتگان خُلق و منش و رفتار او بیش از طالبان سخن او بودند، استشمام نمود - غیر‌مسلمانان را حیوانانی زبون، بلکه از حیوان پست‌تر می‌شمارد که باید به بردگی گرفته شوند و برای ادامه حیات خویش یا به اجبار و اکرا‌ه تن به اعتقاد ظاهری دهند و یا ذلیلانه جان خویش را با دادن مال، حفظ نمایند و یا دیدگاه دیگری که از سوی دیگر بام به زیر افتاده است و با تفریط ناشی از کاستی در شخصیت انسانی و کرامت خدادادی خویش، مسلمان و مسلمانی را مساوی با خاری و زبونی می‌شمارد و رشته‌ی علقه و تمایلات خویش را به سوی کافران ستمکار و دشمنان دین، افکنده است؛ چرا که در این بین، دیدگاه سومی نیز وجود دارد که با مجموع اصول و قواعد شرعی و مذاق و روح شریعت و اصول انسانی و نگاه قرآنی سازگارتر است که هم بر کرامت انسان و هم اصالت نیکی در رفتار و قسط و عدل حکم نموده و در برابر آنان که خویش را زبون در برابر قدرت و مکنت کفار باخته‌اند، بر نفی سبیل کافران از جانب

خداوند تأکید می‌ورزد که: و لَنْ يَجْعَلَ اللهِ لِلْكافِرينَ عَلَى الْم-ُؤْمِنينَ سَبيلاً.⁽¹⁾

جای بسی تعجب است که بر اساس دیدگاه ناتمام و ناقص، نخست ما با دشمنی رو به رو هستیم که از سر ناچاری و بد حادثه مجبور به تعامل با او شده‌ایم و‌گرنه مسلمان برتر از کافر است و غیر‌مسلمان حیوانی خطرناک است که در اندام انسان ظاهر گردیده است که ما در شریعت خویش مأمور به جنگ با او و خوار شمردنش هستیم؛ اجازه‌ای که شریعت اسلامی به ما در برابر حیوانات خطرناک پیش از آنکه به ما آزاری برسانند، نداده است را با تمسّک نادرست نگاه و ناصواب به آیات قرآن کریم به عنوان وظیفه‌ی شرعی قلمداد نموده‌اند.

تا جایی که فقیه بزرگی چون علامه حلی در کتاب‌های فقهی می‌گوید: «لأنّ إذلال الكافر أمر مطلوب»؛⁽²⁾ذلیل ساختن کافران امری مطلوب است.

حال باید دید که آیا اطلاقات قرآنی «کافر» با اصطلاح فقهی آن چه میزان تطابق دارد؟ آیا می‌توان بر اساس برخی از متون و برداشت‌ها که در آن تمام غیر‌مسلمانان اهل کتاب در یک طرف با تعبیر «الکفر ملّة واحده» در مقابل اسلام قرار گرفته است.

زمانی که به آیات قرآن کریم می‌نگریم، می‌بینیم که در آن تعبیر محترمانه‌ای مانند: یا أَهْلَ الْكِتَابِ؛ ای اهل کتاب را در خطابات خویش برای مسیحیان و یهودیان و ... به کار برده است و در مقابل آن خطاب، يَا أَيُّهَا الْكَافِرُونَ را برای کسانی که در مقابل آن حضرت به دشمنی و جنگ برخواسته‌اند، به کار گرفته است. اهل کتاب را نیز به دو گروه کافر و مؤمن تقسیم نموده است؛ مانند این‌که امیر‌مؤمنان علی (علیه السلام) در خطبه نماز جمعه خود از خداوند می‌خواهد که:

اللهم عذّب کفرة أهل الکتاب، الذین یصدّون عن سبیلک ویجهدون آیاتک ویکذبون رسلک ... .⁽¹⁾

در این صورت آیا نباید اصطلاحات و تعابیر موجود در کتاب‌های فقهی خویش را بر اساس تعابیر قرآنی که در زبان شارحان و مفسّران ژرف‌نگر قرآن؛ نظیر علی بن ابیطالب (علیه السلام) ، اصلاح نماییم؟

به ویژه آنکه در این آیات و روایات هر جا سخن از کفر به کار آمده، در کنار آن عذاب و توبیخ و سرزنش وجود دارد، که بی‌شک علت آن تقارن عنوان کفر با عناوینی چون ستم و عداوت، فتنه‌گری و تجاوزگری، پیمان شکنی و آزار مظلومان، بازداشتن از را‌ه خدا و مانند آن است.

در این صورت است که با کمک راهنمایی قرآن

کریم که فرمود: مَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً؛⁽¹⁾«ما تا رسولی نفرستیم (و حجت را تمام نکنیم) هرگز عذاب کننده نیستیم»، و تنها با انضمام یک برهان عقلی ساده می‌توان چنین نتیجه گرفت و در ابواب مختلف فقه به لوازم آن پایند شد که: اگر به دلیل تقارن کفر و عذاب، کافر به فرد عامد و قاصد که عالمانه انکار می‌کند، اطلاق می‌گردد آن‌گاه چگونه می‌توان فرد قاصر و جاهل و غافل را با انسان عالم و عامد در یک ترازو قرار داد و اکثریتی را که بی‌هیچ کینه‌ای و تنها به دلیل رشد در محیط نا‌آگاهی بر عقاید خویش پایند است و بدون هیچ دشمنی و آزاری، نه در جنگ و ستیز است و نه اشغالگر سرزمین مسلمانان؛ الَّذينَ لَمْ يُقاتِلُوكُمْ فِي الدِّينِ وَ لَمْ يُخْرِجُوكُمْ مِنْ دِيارِكُم؛⁽²⁾

بلکه با مسلمانان با دید‌ی کاملاً انسانی می‌نگرد و حقوق آنان را رعایت می‌کند، با اقلیتی که با انواع خدعه و نیرنگ و روش‌های گوناگون به دشمنی و قتل و غارت مسلمانان دست یازیذه، با یک چوب راند؟!

جایی که امام (سلام الله علیه) در کتاب مکاسب با برداشت از عقل و اصول عدالت محورِ تشیّع، میان آنان تفکیک قایل شده و معتقد است:

و بالجملة، إنّ الكفّار كجهّال المسلمين؛ منهم قاصر و هم الغالب، و منهم مقص-ّر. و التكاليف أصولاً و فروعاً مشتركة بين جميع المكلّفين؛ عالمهم و جاهلهم، قاصرهم و مقص-ّرهم. و الكفّار معاقبون على الأصول و الفروع، لكن مع قيام الحجّة عليهم لا مطلقاً، فكما أنّ كون المسلمين معاقبين على الفروع، ليس معناه أنّهم معاقبون عليها؛ سواء كانوا قاصرين أم مقص-ّرين، كذلك الكفّار طابق النعل بالنعل؛ بحكم العقل و أصول العدليّة؛⁽¹⁾

همانا کفار مانند جاهلان مسلمان قاصرند که غالب این‌گونه‌اند و تکالیف در اصول و فروع، مشترک میان همه است و آنان نیز در اصول و فروع بر ترک تکلبف عقاب خواهند شد، آن هم نه به صورت مطلق، بلکه در صورتی که حجّت و بیان بر آنان تمام شود و همان‌سان که عقاب مسلمانان بر فروع معنایش این نیست که قاصر و مقصّر در یک ردیف عقاب شوند، همچنین کفّار، میان کسی که کوتاهی کرده و مقصّر است با کسی که قصوری از او سرزده و مقصّر نیست، تفاوت است؛ زیرا عقل و اصول مذهبِ عدل تشیّع بر آن دلالت دارد.

اینجاست که به ذهن می‌رسد: اگر ملاک برخورد با غیر‌مسلمان، به ویژه صاحبان کتاب آسمانی و شریعت در سلب حقوق مالی - مانند ارث - عقوبت برای کفرآنان باشد، همانند محروم نمودن قاتل از ارث مقتول، چنان‌که شیخ صدوق(رحمه الله) معتقد است:

إنَّ اللهِ عَزَّ وَ جَلَّ إِنَّمَا حَرَّمَ عَلَى الْكُفَّارِ الْمِيرَاثَ عُقُوبَةً لَه-ُمْ بِكُفْرِهِمْ، كَمَا حَرَّمَ عَلَى الْقَاتِلِ عُقُوبَةً لِقَتْلِهِ؛⁽¹⁾

همانا خداوند ارث‌بری را بر کافران حرام نموده تا کیفری باشد بر کفر آنان؛ همان‌گونه که قاتل را برای کیفر قتلش ] از میراث[ محروم نموده است.

آیا نمی‌توان در این حکم نیز میان افراد مستحق مجازات و عقاب و افراد معاف از سرزنش به دلیل غفلت و قصور، تفاوت قایل شد؟

اگر این منطق روشن و برهانی اسلام بر اندیشه‌های افراطی و تفریطی دیگر حاکم گردد، به طور مسلّم در باب برداشت از ظواهر قرآنی نیز کارگر خواهد شد؛ مانند توجیه علامه طباطبایی(رحمه الله) در مورد کلمه «صاغرون» که به معنای «کوچکی» آمده است و برخی آن را به معنای اذلال، تحقیر، توهین و تمسخر غیر مسلمانان اهل کتابی که به حکومت اسلامی جزیه می‌پردازند، معنا کرده‌اند:

از آنچه در صدر آيه‌ی مورد بحث از اوصاف سه‌گانه اهل كتاب به عنوان حكمت و مجوّزقتال با ايشان ذكر شده، و از اين‌كه بايد با كمال ذلّت جزيه بپردازند، چنين بر مى‌آيد كه منظور از ذلت ايشان خضوعشان در برابر سنّت اسلامى و تسليم‌شان در برابر حكومت عادله جامعه است و مقصود اين است كه مانند ساير جوامع نمى‌توانند در برابر جامعه اسلامى صف‌آرايى و عرض اندام كنند و آزادانه در انتشار عقايد خرافى و هوا و هوس خود به فعاليت بپردازند و عقايد و اعمال فاسد و مفسد جامعه بشرى خود را رواج دهند، بلكه بايد با تقديم دو دستى جزيه، در برابر قانون خاضع و فروتن باشند. پس آيه شريفه ظهور دارد در اين‌كه منظور از «صغار ايشان» معناى مذكور است، نه اين‌كه مسلمين و يا زمامداران اسلام به آنان توهين و بى‌احترامى نموده و يا آنها را مسخره كنند؛ زيرا اين معنا با سكينت و وقار اسلامى سازگار نيست، هر چند بعضى از مفسّرين، آيه را بدان معنا كرده‌اند.⁽¹⁾

به نظر می‌رسد منطق قرآن و سیره رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) و مذاق دینِ با اعتدال، در برخورد میان مسلمان و

غیر‌مسلمان از لحاظ انسانی مساوات برقرار کرده و هر‌گونه استکبار از جانبمسلمان بر غیر‌مسلمان و هر‌گونه سبیل و راه نفوذ و آزار از جانب غیر مسلمان و کافر بر مسلمان را مسدود نموده است. اگر با این منطق اسلام به احکام بنگریم، به نظر می‌رسد ناگزیریم بخشی از اجتهادات فقهی مبتنی بر گرایش‌های دیگر را که در کتب فقهی به آن اشاره گردیده مورد بازنگری مجدّد قرار دهیم که به عنوان نمونه تنها در صغریات قاعده‌ی «نفی سبیل» در مسایل فراوانی نیازمند کنکاش جدّی خواهیم بود؛ زیرا در جایی که قاعده‌ی «نفی سبیل» که در نگاه برخی فقیهان - مانند حضرت امام (سلام الله علیه) - ناظر به دورنمای کلی و ساختار‌سازی فکری جامعه اسلامی است و به منزله سیاست برای تحرّک و پویایی جامعه اسلامی است، در ابواب مختلف فقه به قاعده‌ای استنباطی تبدیل شده و در کتب فقیهان در بخش‌های مختلف از آن بهره گرفته شده است؛ مانند مباحث: بیع قرآن به کافر، فروش برده‌ی مسلمان به کافر، فروش سلاح به کفّار، اخذ شفعه میان کافر و مسلمان، توارث میان مسلمان و کافر، ازدواج با کافران، بحث اجیر شدن مسلمان برای کافر، ولایت کافر بر مسلمان، حضانت و سرپرستی کافر بر کودک مسلمان، وکالت کافر از مسلمان.

این نگاه نو با استمداد از اجتهاد بر اساس موازین ومتدهای متداول فقهی می‌تواند تحوّلی شگرف در بخش فقه بین‌الملل و سیاسی اسلام ایجاد نماید. همان‌گونه که باعث صدور فتوا از سوی آیت‌الله العظمی صانعی(مدظلّه) به برابری مسلمان و غیر‌مسلمان قاصر و غیر مقصّر در «دیه» و «قصاص» و وجود «توارث» و «جواز تناکح» گردیده است و دلایل نابرابر دانستن خون و خون‌بها و عدم جواز توارث و تناکح را - بر فرض ثبوت و صحّت - مختصّ به کافر دانسته است که در استعمالات قرآنی آن، به فردی اطلاق می‌شودکه عالماً و عامداً به جهد و انکار حقیقت و ستیز با اسلام می‌پردازد.

در پایان جهت آشنایی هرچه بیشتر خوانندگان نمونه‌ای از روش استنباطی حضرت آیت‌الله صانعی را در ذیل مشاهده می‌نماییم که بر اساس متد رایج فقهی در حوزه‌های علمی شیعه، با تکیه بر قرآن کریم که سند بالادستی و به منزله‌ی قانون اساسی اسلام است، برابرى همگان - از هر جنس و با هر دین - در حق مقابله به مثل (قصاص) را به گونه‌ای توجیه می‌نماید که سایر دلایل؛ اعم از برخی روایات و اجماعات ادعایی به دلیل قرار گرفتن در برابر قرآن کریم و اصول عقلی مستند به آن و روح کلی حاکم بر آن، از گردونه اعتبار و استناد خارج می‌گردند؛ شیوه‌ای که وجه امتیاز آرای ایشان از سایر

نو‌اندیشان و متفکرانی نظیر استاد علامه شهید مطهریاست؛ چرا که در آن بر حفظ موازین فقهی و اسلامی رایج و به تعبیر امام خمینی (سلام الله علیه) فقه جواهری اهتمام گردیده است:

1. برابری مسلمان و غیر مسلمان در خون و خون‌بها

اشاره

در بحث قصاصِ ميان مسلمان و غير مسلمان، بايد به دو موضوع توجه كرد:

الف) كشتن غيرمسلمان توسط مسلمان

مشهور فقيهان معتقدند كه اگر مسلمان، غيرمسلمانى را به قتل رساند، قصاص نمی‌شود و تنها بايد ديه غيرمسلمان را به خانواده‌اش بپردازد. صاحب جواهر مى‌نويسد:

در اين مسأله خلاف قابل اعتنایی نيافتم، بلكه اجماع محصّل و منقول بر آن دلالت دارد.⁽¹⁾

تنها مخالف از فقيهان شيعى، شيخ صدوق در كتاب المقنع است. وى گفته است:

اگر مسلمانى دست كافر معاهد را قطع كند،

خانواده كافر مى‌توانند قصاص كنند و تفاضل ديه را به مسلم بپردازند و يا اينكه ديه أخذكنند.⁽¹⁾

البته شيخ صدوق در كتاب من لا‌يحضره الفقيه عقيده دارد: مسلمانى كه كافر ذمى را به قتل برساند، كشته خواهد شد، ولى اين كشتن از باب قصاص نيست، بلكه به جهت مخالفت با امام المسلمين در معاهداتى است كه به امضا رسانده است. وى در اين باب مى‌نويسد:

كيفر آن‌كس كه با امام مخالفت ورزد و يكى از كفار را عمداً به قتل برساند، قتل است؛ نه به جهت حرمت خون كافر، بلكه به خاطر مخالفت با امام المسلمين.⁽²⁾

همچنين برخى فقيهان؛ چون ابن جنيد اسکافی و حلبى فتوا داده‌اند كه اگر مسلمانى كشتن كفار را تكرار كند، به عنوان كيفر كشته می‌شود، نه به عنوان قصاص.

از اين‌رو، رأى اين دو فقيه و نيز شيخ صدوق در كتاب من لا يحضره الفقيه را نبايد به عنوان مخالف در برابر مشهور تلقّى كرد و تنها مخالف، شيخ صدوق در كتاب المقنع است.

ب) كشتن مسلمان توسط غيرمسلمان

مشهور فقيهان بر اين عقيده‌اند كه اگر كافرذمّى، مسلمانى را از روى عمد به قتل برساند، او و اموالش در اختيار خانواده‌ی مقتولِ مسلمان قرار مى‌گيرند وآنان مخيّرند وى را به قتل برسانند يا او را برده خود كنند.

صاحب جواهر مى‌گويد:

اين مطلب ميان شيعيان مشهور است و سيد مرتضى، ابن ادريس، شهيد اول و علامه حلى بر آن دعوى اجماع كرده‌اند. ⁽¹⁾

2. برابری قصاص در آیات قرآن

اشاره

دو دسته از آيات قرآنى بر برابرى قصاص دلالت دارند. نخست، اين آيات را ذکر نموده و سپس به شرح و تبيين و چگونگى دلالت آنها بر برابرى قصاص مى‌پردازيم.

الف) آيات خاص

يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصَاصُ فِي الْقَتْلَى الْح-ُرُّ بِالْح-ُرِّ وَالْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَالأُنثَى بِالأُنثَى فَمَنْ عُفِيَ لَهُ مِنْ أَخِيهِ شَيْءٌ فَاتِّبَاعٌ بِالْم-َعْرُوفِ وَأَدَاء إِلَيْهِ بِإِحْسَانٍ ذَلِكَ تَخْفِيفٌ مِّن رَّبِّكُمْ وَرَحْمَةٌ فَمَنِ اعْتَدَى بَعْدَ ذَلِكَ

فَلَهُ عَذَابٌ أَلِيمٌ؛⁽¹⁾ اى كسانى كه ايمان آورده‌ايد، درباره‌ی كشتگان، بر شما ]حقّ [قصاص مقرّر شده؛ آزاد،عوض آزاد و بنده، عوض بنده و زن، عوض زن. و هر كس كه از جانب برادر ]دينى[ اش ]يعنى ولىّ مقتول[، چيزى ]از حق قصاص[ به او گذشت شود، ] بايد از گذشت ولىّ مقتول[ به طور پسنديده پيروى كند و با ]رعايت[ احسان، ]خون‌بها را[ به او بپردازد. اين ]حكم[، تخفيف و رحمتى از پروردگار شماست. پس هر كس، بعد از آن از اندازه درگذرد، وى را عذابى دردناك است.

وَلَكُمْ فِي الْقِصَاصِ حَيَاةٌ يَاْ أُولِيْ الأَلْبَابِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ؛⁽²⁾ و اى خردمندان، شما را در قصاص، زندگانى است، باشد كه به تقوا گراييد.

وَكَتَبْنَا عَلَيْهِمْ فِيهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَالْعَيْنَ بِالْعَيْنِ وَالأَنفَ بِالأَنفِ وَالأُذُنَ بِالأُذُنِ وَالسِّنَّ بِالسِّنِّ وَالْج-ُرُوحَ قِصَاصٌ فَمَن تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ كَفَّارَةٌ لَّهُ وَمَن لَّمْ يَحْكُم بِمَا أنزَلَ اللهُ فَأُوْلَ-ئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ؛⁽³⁾

و در ]تورات[ بر آنان مقرّر كرديم كه جان در مقابل جان، و چشم در مقابل چشم، و بينى در برابر بينى، و گوش در برابر گوش، و دندان در برابر دندان است؛ و زخم‌ها ] نيز به همان ترتيب[ قصاصى دارند. و هر كه از آن ]قصاص[درگذرد، پس آن، كفاره ]گناهان[ او خواهد بود. و كسانى كه به موجب آن‌چه خدا نازل كرده داورى نكرده‌اند، آنان خود ستمگران‌اند.

وَلاَ تَقْتُلُواْ النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللهُ إِلَّا بِالحَقِّ وَمَن قُتِلَ مَظْلُومًا فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِيِّهِ سُلْطَانًا فَلاَ يُسْرِف فِّي الْقَتْلِ إِنَّهُ كَانَ مَنْصُورًا؛⁽¹⁾ و نفسى را كه خداوند حرام كرده است، جز به حقّ مكشيد. و هر كس مظلوم كشته شود، به سرپرست وى قدرتى داده‌ايم. پس ] او[ نبايد در قتل زياده‌روى كند؛ زيرا او ] از طرف شرع[ يارى شده است.

ب) آيات عام

وَجَزَاء سَيِّئَةٍ سَيِّئَةٌ مِّثْلُهَا فَمَنْ عَفَا وَأَصْلَحَ فَأَجْرُهُ عَلَى اللهِ إِنَّهُ لَا يُحِبُّ الظَّالِمِينَ؛⁽²⁾ و جزاى بدى، مانند آن، بدى است. پس هر كه

درگذرد و نيكوكارى كند، پاداش او به عهده‌ی خداست. به راستى او ستمگران را دوست نمى‌دارد.

وَلَمَنِ انتَصَرَ بَعْدَ ظُلْمِهِ فَأُوْلَئِكَ مَا عَلَيْهِم مِّن سَبِيلٍ؛⁽¹⁾ و هر كه پس از ستم ]ديدنِ[ خود يارى جويد ]وانتقام گيرد[، راه ]نكوهشى[ بر ايشان نيست.

وَإِنْ عَاقَبْتُمْ فَعَاقِبُواْ بِمِثْلِ مَا عُوقِبْتُم بِهِ وَلَئِن صَبَرْتُمْ لَه-ُوَ خَيْرٌ لِّلصَّابِرينَ؛⁽²⁾ و اگر عقوبت كرديد، همان‌گونه كه مورد عقوبت قرار گرفته‌ايد، ]متجاوز را[ به عقوبت رسانيد، و اگر صبر كنيد، البته آن براى شكيبايان بهتر است.

الشَّهْرُ الْح-َرَامُ بِالشَّهْرِ الْح-َرَامِ وَالْح-ُرُمَاتُ قِصَاصٌ فَمَنِ اعْتَدَى عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُواْ عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى عَلَيْكُمْ وَاتَّقُواْ اللهَ وَاعْلَمُواْ أَنَّ اللهَ مَعَ الْم-ُتَّقِينَ؛⁽³⁾ ماه‌هاى حرام را در مقابل ماه‌هاى حرام قرار دهيد، و ]هتك[ حرمت‌ها قصاص دارد. پس هر كس بر شما تعدّى كرد، همان‌گونه كه بر شما تعدّى كرده، بر او تعدّى كنيد و از خدا پروا

بداريد و بدانيد كه خدا با تقوا پيش‌گان است.

مدعاى ما اين است كه اين آياتْ اطلاق دارد و با صراحت، بر برابرى ميان زن و مرد، برده و آزاد، مسلمان و كافر دلالت مى‌كند؛ چنان‌كه نسبت به مليّت، رنگ و نژاد اطلاق دارد. اين اطلاق و صراحتِ در دلالت، با مذاق شريعت و جهت‌گيرى كلى كتاب و سنّت در مساوات و برابرى انسان‌ها،تأييد مى‌گردد.

قرآن‌كريم همه‌ی آدميان را فرزندان آدم و حوا مى‌داند و در مبدأ آفرينش و استعدادهاى انسانى ميان آنان فرقى نمى‌گذارد:

يَا أَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُواْ رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُم مِّن نَّفْسٍ وَاحِدَةٍ وَخَلَقَ مِنْهَا زَوْجَهَا وَبَثَّ مِنْهُمَا رِجَالاً كَثِيرًا وَنِسَاء؛⁽¹⁾ اى مردم، از پروردگارتان كه شما را از نفس واحدى آفريد و جفتش را ]نيز[ از او آفريد، و از آن دو، مردان و زنان بسيارى پراكنده كرد، پروا داريد؛ و از خدايى كه به ]نام[ او از همديگر درخواست مى‌كنيد، پروا نماييد.

و در آيه‌اى ديگر، مايه برترى آدميان را تقوا بر مى‌شمرد:

يَا أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاكُم مِّن ذَكَرٍ وَأُنثَى وَجَعَلْنَاكُمْ

شُعُوبًا وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِندَ اللهِ أَتْقَاكُمْ؛⁽¹⁾ اى مردم، ما شما را از مرد و زن آفريديم، و شما را ملت ملت و قبيله قبيله گردانيديم تا با يكديگر شناسايى متقابل حاصل كنيد. در حقيقت، ارجمندترين شما نزد خدا پرهيزگارترين شماست.و نيز مى‌توان به اين روايت‌ها اشاره كرد که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود:

أيّها النّاس إنّ ربّكم واحد، وإنّ أباكم واحد، كلّكم لآدم، وآدم من تراب، إنّ أكرمكم عندالله أتقاكم، وليس لعربيّ على عجمي فضل إلّا بالتقوى؛⁽²⁾

اى مردم، به راستى كه پروردگارتان يكى است، پدرتان يكى است. همه‌ی شما فرزند آدم هستيد و آدم از خاك است. به راستى كه ارجمندترين شما نزد خداوند، پرهيزگارترين شماست. هيچ عربى را بر غير عربْ برترى نيست، جز به پرهيزگارى.

همچنین رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود:

النّاس سواء كأسنان المشط؛⁽³⁾

مردم مانند دندانه‌هاى شانه برابرند.

و نيز رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود:

فالنّاس اليوم كلّهم أبيضهم و أسودهم و قرشيهم وعربيهم وعجميهم من آدم، و أنّ آدم (علیه السلام) خلقه الله من طين و إنّ أحبّ النّاس إلى الله عزّوجلّ يوم القيامة أطوعهم له وأتقاهم؛⁽¹⁾

امروز تمامى مردم ]در پرتو آيين اسلام[، سفيد و سياه، قرشى و عرب و عجم از آدم زادهشده‌اند و به راستى كه خداوند آدم را از خاك آفريد؛ و دوست‌داشتنى‌ترينِ مردم نزد خداوند عزّوجلّ در روز قيامت، مطيع‌ترين و پارساترين آنهاست.

و نيز رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود:

إنّ النّاس من آدم إلى يومنا هذا مثل أسنان المشط، لافضل للعربيّ على العجميّ، ولا للأحمر على الأسود إلّا بالتقوى؛⁽²⁾

به راستى كه همه‌ی مردم، تا اين روزگار ما، از آدم‌اند ] و‌برابرند[؛ مانند دندانه‌هاى شانه؛ عرب را بر غير عرب و سرخ گونه را بر سياه فضيلتى نيست، مگر در سايه پارسايى.

و نيز امام على (علیه السلام) فرمود:

النّاس إلى آدم شرع سواء؛⁽¹⁾

مردمان تا آدم، همه برابرند.

خلاصه آنكه اين آيات - كه با آيات و روايات‌هاى ديگر تأييد مى‌شوند - بر برابرى انسان‌ها در قصاص دلالت دارند، و هيچ‌گونه نابرابرى را برنمى‌تابند.

در برابر اين استدلال، دو شبهه ممكن است مطرح گردد، كه اينك به بررسى و نقد آن دو مى‌پردازيم:

به تعبير ديگر، از اين آيات نمى‌توان برابرى در قصاص را به دست آورد؛ چرا كه اين آيات بر اصل قصاص دلالت دارند، و در آن زمان، نابرابرى در قصاص مرد و زن و برده و آزاد رايج بوده و در عين حال به آن قصاص مى‌گفتند.

در پاسخ به اين ايراد، بايد گفت:

اولاً؛ آيات ديگر مثل آيه وَجَزَاء سَيِّئَةٍ سَيِّئَةٌ مِّثْلُهَا⁽²⁾

و نيز أَنَّ آلنَّفْسَ بِالنَّفْسِ⁽¹⁾بر برابرى و عدم تفاوت دلالت دارند و براى استدلال كفايت مى‌كنند.

ثانياً؛ صدق قصاص با وجود نابرابرى در ميان مردمان جاهل، مبتنى بر عقايد و باورهاى باطل آنان بوده و عرف انسانى با فطرت اصلى‌اش به برابرى و عدم تفاوت، اعتقاد دارد. پس صدق قصاص نزد آنان نمى‌تواند ملاك صدق آيات قرآنى - كه بر حق و حقيقت مبتنى است - باشد.

ثالثاً؛ عرف زمان ما - كه بر شعور و ادراك وفرهنگ بالاى انسان‌ها مبتنى است - قصاص را به صورت برابر، شامل همه‌ی طوايف مى‌بيند و اين ملاك صدق آيات قرآنى است.

رابعاً؛ آن‌جا كه احكام بر عناوين مترتب گردد - مانند اين آيات - ملاك دلالت، صدق عنوان است، گرچه برخى از مصاديق آن در دوره‌هاى پس از نزول شكل گيرد. بلى اگر احكام بر مصاديق خارجى مترتب گردد، ملاك دلالت، همان مصداق‌هاى زمان جعل حكم است.

است كه: آزاد در برابر آزاد و برده در برابر برده، مرد در برابر مرد و زن در برابر زن، قصاص مى‌شود. اين آيه از آن‌رو كه صريح در نابرابرى است، مى‌تواند اطلاق و شمول ديگر آيات را نيز مقيّد سازد.

پاسخ اين ايراد چنين است كه: اين آيه نيز بر مساوات و برابرى در اين سه گروه، دلالت دارد؛ يعنى اینها با هم برابرند و قصاص بايد بر قاتل اجرا شود؛ هركه باشد و نيز مقتول هر كه باشد. توضيح مطلب چنين است:

اين آيه ناظر بر اين مطلب است كه قصاص تنها بايد بر قاتل اجرا گردد و نه ديگرى؛ در مَثَل، اگر انسانِآزادى، انسانِ آزاد ديگرى را كشت، خود او بايد قصاص شود، نه برده وى؛ با اين توجيه كه گفته شود: قاتل از مقتول برتر است و بايد برده قاتل - كه در رتبه اجتماعى مقتول است - به جايش قصاص شود.

و يا اگر برده‌اى، برده‌اى را كشت، بايد خودِ قاتل قصاص شود و گفته نشود كه اين برده‌ی قاتل چون با گروه اجتماعى بالاترى ارتباط دارد، بايد انسانِ آزادى را از طبقه فرو دست به جاى او قصاص كرد.

و يا اگر زنى، زنى را كشت، خودِ او بايد قصاص شود، نه مردى به جاى آن زن؛ با اين استدلال كه اين زن وابسته به طبقه اشراف است و در رتبه مقتول نيست، بلكه از او برتر است؛ پس بايد مردى را به جاى او

قصاص كرد كه در رديف و رتبه مقتول باشد.

با اين توضيح، اين آيه نه تنها بر تفاوت و نابرابرى دلالت ندارد، بلكه بر برابرى و رفع تفاوت‌ها تأكيد مى كند.

با توجه به مطلب ياد شده، اين آيه را دو گونه مى‌توان تفسير كرد؛ بر پايه يك تفسير، تفاوت و نابرابرى در قصاص به اثبات مى‌رسد و بر پايه تفسير ديگر، تساوى و برابرى از آيه استفاده مى‌شود. از آن‌رو كه تفسير اول با ساير آيات و مذاق شريعتْ ناسازگار است و مستلزم تقييد ديگر ادلّه مى‌شود، كه لسان و پيام آنها از تقييد ابا دارد، پس دومين تفسير، روشن‌تر استو بايد همان مبنا قرار گيرد. از سوى ديگر، تفسير دوم با شأن نزول آيه نيز سازگار است. شأن نزول اين آيه در تفسير مجمع‌البيان اين گونه بيان شده است:

اين آيه درباره‌ی دو قبيله از عرب نازل شد كه يكى را بر ديگرى برترى بود. آنان زن‌هاى طايفه خود را بدون مهريه به ازدواج در مى‌آوردند. اين قبيله سوگند ياد كردند كه اگر برده‌اى از ما كشته شود، در برابرش، فردِ آزادى از آنان را مى‌كشيم؛ در برابر زنى از قبيله ما مردى از آنان را مى‌كشيم و در برابر مردى از قبيله ما دو مرد از آنان را مى‌كشيم، و جراحت‌هاى قبيله خود را دو برابر جراحت‌هاى آنان به

حساب مى‌آوردند. تا اين‌كه اسلام آمد و خداوند اين آيه را نازل كرد.⁽¹⁾

اين مطلب در تفاسير ديگر نيز آمده است.⁽²⁾

اگر گفته شود اين آيه در تفسير دوم ظهورى ندارد، بايد گفت كه لااقل مورد احتمال است و اطلاق آيه‌هاى ديگر ثابت است.

نكته جالب اينجاست كه فقيهان عامه معتقدند: مرد در برابر زن قصاص مى‌شود و لازم نيست چيزى اضافه پرداخت شود. آنان اين نظريه را از امام على (علیهالسلام) و ابن مسعود نقل كرده‌اند.⁽³⁾در عين حال، همان‌گونه كه آورديم آيت اللّه صانعى ضمن ردّ نظريه مشهور، به «تساوى زن و مرد، مسلمان و غير‌مسلمان در قصاص» اعتقاد داشته و تأكيد دارد:

عمده‌ترين دليل مشهور، اخبار مستفيضه مى‌باشد؛ ليكن تكيه بر اين روايات و استدلال به آنها با اين‌كه از نظر سندى و دلالى تمام مى‌باشد، مشكل بلكه ممنوع است؛ زيرا اين اخبار مخالف با كتاب، سنّت، عقل و قواعد و اصول مسلّم اسلام مى‌باشند؛ و عدم حجيّت چنين اخبارى از خورشيد روشن‌تر است؛ زيرا يكى از شرايط قطعى در حجيّت حديث، عدم مخالفت آن با

كتاب و سنّت است و بر اين شرط روايات زيادى دلالت دارد ... .⁽¹⁾اخبار مربوط به مشروط بودن قصاص مرد در برابر زن به ردّ فاضل ديه، با آيات بسيارى مخالفت دارد كه از آن جمله مى‌توان به آيات زير مراجعه كرد:

1 - وَتَمَّتْ كَلِمَتُ رَبِّكَ صِدْقًا وَعَدْلاً.⁽²⁾

2 - إِنِ الحُكْمُ إِلَّا للهِ يَقُصُّ الْحقَّ وَهُوَ خَيْرُالْفَاصِلِينَ.⁽³⁾

3 - وَمَا رَبُّكَ بِظَلَّامٍ لِّلْعَبِيدِ.⁽⁴⁾

با وجود اين آيات و روايات، شكى نيست كه اين تفاوت از نظر منطق قرآن و سنّت از مصاديق ظلم است. به علاوه عرف و عقلا هم وقتى ملتفت به اين حكم مى‌شوند، شكّى در اين‌كه اين مسأله از مصاديق ظلم است نمى‌كنند و به ذهن آنها خطور مى‌كند كه خداوند متعال چگونه چنين حكمى كه سبب تفاوت و تحقير زنان است و اين‌كه ارزش آنها نصف ارزش مردان مى‌باشد را صادر نموده است، بلكه در نفس طرح اين سئوال و وجود شبهه در اين باره و اهتمام فقها به پاسخ‌گويى و توجيه آن، دليل روشنى به تسليم فقها به

وجود ظلم در اين تفاوت‌گزارى مى‌باشد.

يكى ديگر از آيات، اين گفته‌ی خداوند متعال است كه مى‌فرمايد:

وَكَتَبْنَا عَلَيْهِمْ فِيهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَالْعَيْنَ بِالْعَيْنِ وَالأَنفَ بِالأَنفِ وَالأُذُنَ بِالأُذُنِ وَالسِّنَّ بِالسِّنِّ وَالْج-ُرُوحَ قِصَاصٌ؛⁽¹⁾ و ]در تورات بر بنی اسرائیل[ حکم کردیم کهنفس را در مقابل نفس قصاص کنید و چشم را در مقابل چشم و بینی را به بینی و گوش را به گوش و دندان را به دندان، و هر زخمی را قصاص خواهد بود.

چنان‌كه ملاحظه مى‌شود، مخالفت اخبار مورد استناد مشهور فقها با اين آيه به گونه‌اى واضح است كه نيازى به توضيح ندارد. بنابراين، قصاص مرد در برابر زن با ردّ نصف ديه از مصاديق نفس به نفس نيست، بلكه از مصاديق نفس به نفس، به شرط پرداخت ديه است.

به بيان ديگر مى‌توان گفت كه: اين آيه بر اين مطلب دلالت مى‌كند كه خون هيچ انسانى رنگين‌تر از خون انسان ديگر نيست؛ لذا ملزم نمودن اولياى دم زن به پرداخت نصف ديه به ورثه قاتل كه مفاد اخبار و فتاوا مى‌باشد، مخالف و مغاير با اين آيه است.

حاصل سخن آنكه در مسأله قصاص، نه برابرى در جنسيّت (زن بودن ومرد بودن) لازم است و نه برابرى در ديانت (مسلمان بودن)؛ بلكه آيات قرآنى اقتضا دارد كه جان انسانى محترم است و هر كس عمداً اقدام به قتل ديگرى كند، خانواده مقتول مى‌توانند، قاتل را قصاص كنند، بدون آنكه لازم باشد مالى را به عنوان مابه‌التفاوت ديه پرداخت كنند. روايت‌هايى كه در اين مسأله وارد شده از آن جهت كه با قرآن مخالفت دارند،و داراى ايرادهاى فقه الحديثى‌اند، نمى‌توانند مرجع فتوا و رأى فقهى قرار گيرند.

3. برابرى ديه مسلمان و غير مسلمان

مشهور فقيهان بر اين باورند كه ديه غير مسلمان كم‌تر از ديه مسلمان است. از اين ميان، فقيهان شيعى اندازه آن را هشتصد درهم مى‌دانند، و برخى از فقيهان اهل سنّت، ديه آنان را نصف ديه مسلمانان، و برخى ديگر ثلث ديه مسلمانان دانسته‌اند، و برخى نيز ديه ذمّى غير مجوسى را مساوى با مسلمان دانسته، و برخى ديگر قايل به تفصيل در ديه معاهد گرديده‌اند، كه اگر قتل عمد باشد، ديه مسلمان و اگر خطا باشد، نصف ديه مسلمان.⁽¹⁾

صاحب كتاب مفتاح الكرامه مى‌نويسد:

ديه ذمّى آزاده هشتصد درهم است و نويسندگان كتاب‌هاى: الانتصار، الخلاف، الغنيه وكنزالعرفان دعواى اجماع كرده‌اند، و در كشف اللثام دعواى شهرت روايى و فتوايى شده است، و شهيد در روضه آن را اشهر از نظر روايت و فتوا مى‌داند، و صاحب كتاب المقتصر آن را مشهور در عمل اصحاب دانسته است. و نويسندگان كتاب‌هاى: مختصر‌النافع، كشف الرموز،المهذّب البارع، التنقيح و ملاذالأخيار آن را مشهور گفته‌اند و در رياض المسائل آمده كه اين رأى را عموم اصحاب ما باور دارند، به جز افراد نادر.⁽¹⁾

آيت اللّه صانعى با توجه به مخالفت روايات و متون منقول در باب تنصيف ديه غير مسلمان با قرآن و بحث عدالت، به برابرى ديه در اين مورد حكم داده است.

به حكم الغاى خصوصيّت و تنقيح مناط، همه‌ی كسانى كه مؤتمن يا معاهد با مسلمانان هستند؛ چه عهدهاى خصوصى و چه عهدهاى بين‌المللى، كه متضمّن احترام متقابل و حفظ حقوق يكديگر است و يكديگر را محترم و مؤتمن مى‌دانند - و مسلمانان هم نسبت به ديگران چنين مى‌باشند - ديه آنان برابر با ديه مسلمان مى‌باشد؛ چه اهل كتاب باشند و چه نباشند، چه

موحّد باشند و چه غير موحّد.

ناگفته نماند كه قواعد و اصول كلي و آنچه از روايات خاصّه استفاده مى‌شود نيز، با اين رأى موافق مى‌باشد؛ زيرا همان گونه كه مالِ غير مسلمان احترام دارد و ضمانتش با مسلمان تفاوت ندارد، مى‌توان گفت حيات و جان او نيز چنين است. لذا به همين اعتبار مى‌توان به عنوان اولويت قطعيّه عرفيّه، بر «برابرى ديه مسلمان و غير مسلمان» استدلال نمود.

اگر كسى اين وجه جمع و تقريب را با همه‌ی وضوحش نپذيرد، باز هم نمى‌توان به استناد رواياتى كه مستند فتواى مشهور است، بر طبق نظر مشهور فتوا داد، چون:

اولاً: رواياتى كه دلالت مى‌كند بر آنكه: «ديه يهودى و زرتشتى و مسيحى هشتصد درهم است.» و يا رواياتى كه دلالت مى‌كند: «ديه آنان چهار هزار درهم است.» به علت مخالفت با قرآن طرد مى‌گردد، و رواياتى كه دلالت مى‌كند: «ديه ذمّى، برابر ديه مسلمان است.» به خاطر موافقتش با قرآن اخذ مى‌گردد و ترجيح به موافقت كتاب در دو خبر متعارض، قبل از همه‌ی مرجّحات است و بيان مخالفت و موافقت اين روايات با قرآن، با مراجعه به آيه 92 در سوره نساء، روشن مى‌شود:

وَمَا كَانَ لِم-ُؤْمِنٍ أَن يَقْتُلَ مُؤْمِنًا إِلَّا خَطَئًا وَمَن قَتَلَ

مُؤْمِنًا خَطَئًا فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُّؤْمِنَةٍ وَدِيَةٌ مُّسَلَّمَةٌ إِلَى أَهْلِهِ إِلَّا أَن يَصَّدَّقُواْ فَإِن كَانَ مِن قَوْمٍ عَدُوٍّ لَّكُمْ وَهُوَ مْؤْمِنٌ فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُّؤْمِنَةٍ وَإِن كَانَ مِن قَوْمٍ بَيْنَكُمْ وَبَيْنَهُمْ مِّيثَاقٌ فَدِيَةٌ مُّسَلَّمَةٌ إِلَى أَهْلِهِ وَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُّؤْمِنَةً فَمَن لَّمْ يَجِدْ فَصِيَامُ شَهْرَيْنِ مُتَتَابِعَيْنِ تَوْبَةً مِّنَ اللهِ وَكَانَ اللهُ عَلِيمًا حَكِيمًا؛⁽¹⁾ و هيچ مؤمنى را نسزد كه مؤمنى را - جز به اشتباه - بكشد، و هر كس مؤمنى را به اشتباه كشت،بايد بنده‌ی مؤمنى را آزاد و به خانواده او خون بها پرداخت كند، مگر اينكه آنان گذشت كنند، و اگر ]مقتول[ از گروهى است كه دشمنان شمايند و ]خود[ وى مؤمن است، ]قاتل[ بايد بنده‌ی مؤمنى را آزاد كند، و اگر ]مقتول[ از گروهى است كه ميان شما و ميان آنان پيمانى است، بايد به خانواده وى خون بها پراخت نمايد و بنده‌ی مؤمنى را آزاد كند، و هر كس ]بنده[ نيافت، بايد دو ماه پياپى - به عنوان توبه‌اى از جانب خدا - روزه بدارد، و خدا همواره داناى سنجيده كار است.

در اين آيه، مقتول در قتل خطايى اگر مؤمنى است در ميان مؤمنان، قاتل هم بايد ديه بدهد و هم بنده‌ی

مؤمنى را آزاد كند؛ و اگر مقتول مؤمنى باشد از ميان دشمنان مسلمانان كه با قتل خطايى كشته شده، قاتل تنها بايد بنده‌ی مؤمنى را آزاد كند؛ و در صورتى كه مقتول، از اهل ميثاق و عهد و پيمان و قرارداد باشد، قاتل بايد ديه بپردازد و بنده‌ی مؤمنى را آزاد نمايد. لازم به ذكر است كه از مفهوم وَإِن كَانَ مِن قَوْمٍ بَيْنَكُمْ وَبَيْنَهُمْ⁽¹⁾كه مفهوم وصف است - آن هم در مقام بيان ضابطه و قاعده - استفاده مى‌گردد كه اگر مقتول داراى ميثاق و احترامنباشد، ديه‌اى ندارد، به علاوه كه خودِ تفصيل آيه و تقسيم نمودن مقتول خطايى به اصناف سه‌گانه - با فرض اين‌كه در مقام بيان است - خود دلالتى روشن به حكم تفصيل و اطلاق مقامى دارد كه آنانى كه نه مؤمن هستند و نه اهل ميثاق و احترام، ديه ندارند.

بنابراين، رواياتى كه براى يهودى و مسيحى و زرتشتى به طور مطلق (چه اهل ميثاق باشند و چه نباشند) ديه نابرابر با مسلمان تعيين نموده، اگر نگوييم ظهور دارد در كسانى كه ميثاق و عهد و پيمان ندارند، لااقل اطلاقش شامل آنان مى‌گردد و مخالف با كتاب است، و رواياتى كه ديه اهل ذمّه را ديه مسلمان قرار داده، موافق با كتاب است.

ثانیاً: روایاتی که دیه غیرمسلمانان را هشتصد درهم می‌دانند با دو دسته از چهار دسته روایات، تعارض

دارند. یکی آنکه می‌گوید: دیه یهودی، مسیحی و زرتشتی چهار هزار درهم است و دسته دوم آنکه می‌گوید: دیه آنها، دیه مسلمان است. و چون هیچ کدام بر دیگری ترجیح ندارد، قاعده بر تخییر است، و در صورت تخییر، می‌توانیم آن دسته از روایاتی را که حکم به «برابری دیه مسلمان با غیرمسلمان» دارند، اخذ نماییم ... .⁽¹⁾

کتابنامه

آیت‌الله العظمی حاج شیخ یوسف صانعی، انتشارات پرتو‌خورشید، چاپ چهارم، قم - ایران، 1390 ﻫ .ش.

7.تحف العقول، أبومحمد الحسن بن عليّ بن الحسین بن شعبة الحرّاني، مؤسسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرّسین بقم المشرّفة، چاپ دوم، تهران - ایران، 1363 ﻫ .ش.

8.ترجمه تفسیر المیزان، سیدمحمد باقر موسوی همدانی، نشر: بنیاد علمی و فکری علامه طباطبائی، چاپ چهارم، بی‌جا، 1367 ﻫ .ش.

9.التعلیقة علی مکاسب الشیخ الأنصاري، میرزا حبیب الله رشتی گیلانی نجفی، انتشارات مجمع الذخایر الإسلامیّة، چاپ اول، قم - ایران، 1316 ﻫ .ق.

10.تفسیر القمي، أبي الحسن عليّ بن إبراهیم القمي، منشورات مکتبة الهدی، چاپ دوم، بیروت - لبنان، 1387 ه-.ق.

11.تهذیب الأحکام، شیخ الطائفة أبي جعفر محمّد بن الحسن الطوسي، انتشارات دارالتعارف، بیروت -

لبنان، 1401‌ه-.ق.

12.جواهر الکلام في شرح شرائع الإسلام، محمدحسن النجفي، معروف به صاحب جواهر، إحیاء التراث العربي، چاپ هفتم، بیروت - لبنان، 1404 ﻫ .ق.

13.چکیده اندیشه‌ها، آیت‌الله صانعی، انتشارات میثم تمار، چاپ ششم، قم - ایران، 1388 ﻫ .ش.

14.الرسائل الأصولیّة، تحقیق مؤسّسه علامه وحید بهبهانی، چاپ امیر، قم - ایران، 1416 ﻫ .ق.

15.زبدة البیان في براهین أحکام القرآن، المحقق الأردبیلی، انتشارات مؤمنین، چاپ دوم، قم - ایران، 1421 ﻫ .ق.

17.صحیفه امام، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(قدس سره)، چاپ اول، 1378 ﻫ .ش.

18.الفروع من الکافی، ثقة الإسلام أبي جعفر محمّد

بن یعقوب بن إسحاق الکلیني، انتشارات

دارالکتب الإسلامیّة، تهران - ایران، چاپ سوم، 1367 ﻫ .ش.

19.فصل الخطاب في تحریف کتاب ربّ الأرباب، محدّث نوری، حاج میرزا حسین نوری طبرسی،

که در سال 1292 ﻫ .ق نوشته شده و بتاریخ 1298 ﻫ .ق در نجف اشرف چاپ گردید.

20.الفقه علی المذاهب الأربعة، عبدالرحمن، الجزایري، دارإحیاء التراث العربي، چاپ هفتم، بیروت - لبنان، 1406 ﻫ .ق.

21.فقه و زندگی ج2 - برابری قصاص (زن و مرد، مسلمان و غیرمسلمان)، برگرفته از نظریات فقهی حضرت آیت‌الله العظمی صانعی، انتشارات فقه الثقلین، چاپ هشتم، قم - ایران، 1390 ﻫ .ش.

22.فقه و زندگی ج3 - برابری دیه (زن و مرد، مسلمان و غیرمسلمان)، برگرفته از نظریات فقهی حضرت آیت‌الله العظمی صانعی، انتشارات فقه الثقلین، چاپ هشتم، قم - ایران، 1390 ﻫ .ش.

23.الکافي، ثقة الإسلام أبي جعفر محمّد بن یعقوب بن إسحاق الکلیني، انتشارات دارالکتب الإسلامیّة، تهران - ایران، چاپ چهارم، 1407 ﻫ .ق.

24.الکشّاف، الإمام محمود بن الزمخشري، انتشارات دارالکتاب العربي، چاپ سوم، بیروت - لبنان، 1407 ﻫ .ق.

25.کنزل العمّال، العلامه علاء الدّین عليّ المتّقي بن حسام الدّین هندي، انتشارات دارالکتب العلمیّة،

چاپ دوم، بیروت - لبنان، 1426 ﻫ .ق.

26.مجمع البیان في تفسیر القرآن، الشیخ أبي عليّ الفضل بن الحسن الطبرسي، انتشارات دارالمعرفة، بیروت - لبنان، بی‌تا.

27.مستدرك الوسائل، الحاج میرزا حسین النوري معروف به محدّث نوری، مؤسّسة آل البیت (علیهم السلام) لإحیاء التراث، چاپ اول، 1407 ﻫ .ق.

28.مفاتیح ال-شرائع، محمدحسن بن شاه

مرتضی، معروف به فیض کاشانی، انتشارات کتابخانه آیت‌الله مرعشی، چاپ اول، قم - ایران، 1401 ﻫ .ق.

29.مفتاح الکرامة، سیدمحمّد جواد حسین عاملی، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چاپ اول، قم - ایران، 1423 ﻫ .ق.

30.المقنع، محمّد بن عليّ بن الحسین بن بابویه القمي، معروف به شیخ صدوق، انتشارات مؤسّسه امام هادی، قم - ایران، 1415 ﻫ .ق.

31.المکاسب المحرّمة، سیّد روح الله الموسوی، الإمام الخمیني، مؤسّسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ اول، قم - ایران، 1415 ﻫ .ق.

32.من لایحضره الفقیه، محمّد بن عليّ بن الحسین بن

بابویه القمي، معروف به شیخ صدوق، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چاپ دوم، قم - ایران، 1413 ﻫ .ق.

33.منتهی المطلب في تحقیق المذهب، حسن بن یوسف بن عليّ بن مطهّر حلّي، معروف به علامه حلّی، مجمع البحوث الإسلامیّة، چاپ اول، مشهد - ایران، 1412 ﻫ .ق.

34.وسائل الشیعة، محمّدبن الحسن الحرّ‌العاملي، مؤسّسة آل البیت (علیهم السلام) ، چاپ اول، قم - ایران، 1409 ﻫ .ق.

35.یادداشت‌های استاد مطهری، انتشارات صدرا، چاپ اول، تهران - ایران، 1377 ﻫ .ش.

36.مجله فقه اهل بیت (علیهم السلام) فارسی، جمعی از مؤلفان، شماره1.

37.جزوه غیبت، (ویرایش سلسله دروس خارج

فقه مکاسب محرّمه حضرت آیت‌الله العظمی صانعی مدظلّه).