العدل عند مذهب أهل البیت علیهم السلام

هوية الكتاب

اسم الكتاب: العدل عند مذهب أهل البيت علیهم السلام

المؤلف: علاء الحسّون (تبريزيان)

الموضوع: العقائد، الكلام

الناشر: المعاونية الثقافية للمجمع العالمي لأهل البيت علیهم السلام

الطبعة: الأولى

المطبعة ليلى

الكمية: 3000

تاريخ النشر: 1429ه-

ISBN: 978-964-529-316-9

حقوق الطبع والترجمة محفوظة للمجمع العالمي لأهل البيت علیهم السلام

www.ahl-ul-bayt.org

E-mail: info@ahl-ul-bayt.org

اشارة

«بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ »

العدل

عند مذهب أهل البيت (علیهم السلام)

(بحث استدلالي شامل وميسر )

تأليف

علاء الحسّون

محرر الرقمي: صديقة حسني

اسم الكتاب: العدل عند مذهب أهل البيت علیهم السلام

المؤلف: علاء الحسّون (تبريزيان)

الموضوع: العقائد، الكلام

الناشر: المعاونية الثقافية للمجمع العالمي لأهل البيت علیهم السلام

الطبعة: الأولى

المطبعة ليلى

الكمية: 3000

تاريخ النشر: 1429ه-

ISBN: 978-964-529-316-9

حقوق الطبع والترجمة محفوظة للمجمع العالمي لأهل البيت علیهم السلام

www.ahl-ul-bayt.org

E-mail: info@ahl-ul-bayt.org

كلمة المجمع

إنّ تراث أهل البيت علیهم السلام الذي اختزنته مدرستهم وحفظه من الضياع أتباعهم يعبر عن مدرسة جامعة لشتى فروع المعرفة الإسلامية. وقد استطاعت هذه المدرسة أن تربّي النفوس المستعدة للاغتراف من هذا المعين، وتقدّم للأمة الإسلامية كبار العلماء المحتذين الخُطى أهل البيت علیمه السلام الرسالية، مستوعبين إثارات وأسئلة شتى المذاهب والاتجاهات الفكرية من داخل الحاضرة الإسلامية وخارجها، مقدّمين لها أمتن الأجوبة والحلول على مدى

القرون المتتالية.

وقد بادر المجمع العالمي لأهل البيت علیهم السلام - منطلقاً من مسؤولياته التي أخذها على عاتقه - للدفاع عن حريم الرسالة وحقائقها التي ضبّب عليها أرباب الفرق والمذاهب وأصحاب الاتجاهات المناوءة للإسلام، مقتفياً خطى أهل البيت علیهم السلام وأتباع مدرستهم الرشيدة التي حرصت في الرد على التحديات المستمرة، وحاولت أن تبقى على الدوام في خطّ المواجهة وبالمستوى المطلوب في كلّ عصر.

إنّ التجارب التي تختزنها كتب علماء مدرسة أهل البيت علیهم السلام في هذا المضمار فريدة في نوعها؛ لأنها ذات رصيد علمي يحتكم إلى العقل والبرهان ويتجنّب الهوى والتعصب المذموم، ويخاطب العلماء والمفكرين من ذوي الاختصاص خطاباً يستسيغه العقل وتتقبله الفطرة السليمة.

وقد حاول المجمع العالمي لأهل البيت علیهم السلام أن يقدم لطّلاب الحقيقة مرحلة

جديدة من هذه التجارب الغنيّة من خلال مجموعة من البحوث والمؤلفات التي يقوم بتصنيفها مؤلفون معاصرون من المنتمين لمدرسة أهل البيت علیهم السلام، أو من الذين أنعم الله عليهم بالالتحاق بهذه المدرسة الشريفة، فضلاً عن قيام المجمع بنشر وتحقيق ما يتوخى فيه الفائدة من مؤلفات علماء الشيعة الأعلام من القدامى أيضاً؛ لتكون هذه المؤلفات منهلاً عذباً للنفوس الطالبة للحق، لتنفتح على الحقائق التي تقدمها مدرسة أهل البيت علیهم السلام الرسالية للعالم أجمع، في عصر تتكامل فيه العقول وتتواصل النفوس والأرواح بشكل سريع وفريد.

ونتقدم بالشكر الجزيل لسماحة الشيخ علاء الحسون لتأليفه هذا الكتاب ،ولكل الإخوة الذين ساهموا في إخراجه.

وكلنا أمل ورجاء بأن نكون قد قدمنا ما استطعنا من جهد أداءً لبعض ما علينا تجاه رسالة ربنا العظيم الذي أرسل رسوله بالهدى ودين الحقّ ليظهره على الدين كله وكفى بالله شهيداً.

المجمع العالمي لأهل البيت علیهم السلام

المعاونية الثقافية

مقدّمة المؤلف :

يمتاز موضوع العدل الإلهي بأهمية فائقة نتيجة تأثيره البالغ في بلورة رؤيتناحول التعامل الإلهي معنا وتحديده العلاقة فيما بيننا وبین الله تعالی،وترکه الآثار وبين الواضحة في مختلف جوانب حياتنا الفردية والاجتماعية .

وقد تعرّض موضوع العدل الإلهي - للأسف الشديد - إلى هجمات مغرضة من قبل بعض السلطات الجائرة التي هيمنت على العالم الإسلامي في العصور السابقة، وقد تركت هذه الهجمات الآثار السيئة في عقول ونفوس المسلمين نتيجة وقوعهم في التفسيرات الخاطئة لكيفية التعامل الإلهي مع الإنسان .

وقد وقف أئمة أهل البيت علیهم السلام بوجه هذه التيارات المنحرفة التي استهدفت العدل الإلهي وأشاعت مفهوم الجبر بين الناس، واهتم أتباع مذهب أهل البيت علیهم السلام- اقتداءً بسيرة أئمتهم الهداة، واعتماداً على كلماتهم النورانية - بمسألة إصلاح الرؤية الخاطئة حول العدل الإلهي ، وأكّدوا على تنزيه الله تعالى عما لا يليق بشأنه حتّى أصبح موضوع العدل الإلهي - بمرور الزمان - أصلاً من أصول الدين عندهم .

وقد اهتم علماء مذهب أهل البيت علیهم السلام - على مرّ العصور - بهذا الموضوع في مصنّفاتهم، وتناولوه من جميع الجوانب، وحاولوا تأسيس الإيمان بالله على ضوء قواعد معرفية متينة وإشاعة الفهم الصحيح لموضوع العدل الإلهي من أجل صيانة أبناء المجتمع من العقائد الضالة والاختراقات الفكرية المنحرفة، ولتكون علاقتهم مع ربّهم قائمة على أسس عقائدية مبتنية على أدلة وبراهين ساطعة .

ولكن المشكلة التي نعاني منها - في يومنا هذا هي أنّ المفاهيم المطروحة

حول موضوع العدل الإلهي في كتب هؤلاء العلماء على رغم امتلاكها القيمة العلمية الكبيرة ، فإنّها مؤلّفة بلغة زمانها ومدوّنة وفق المناهج السائدة في عصرها.

ولهذا تطلّب الأمر - في مرحلتنا الراهنة - القيام بإعادة صياغة هذه المفاهيم وتبيينها وفق عرض جديد ومحاولة تطويرها بقدر الإمكان لتكون غذاء فكرياً مناسباً لمتطلّبات واحتياجات العصر ، ولتكون زاداً علمياً منسجماً مع أجواء الساحة العلمية والفكرية المعاصرة .

ولهذا الغرض تمّ تأليف هذا الكتاب، فهو محاولة لعرض المواضيع العقائديّة المرتبطة بمفهوم العدل الإلهي بلغة واضحة وسهلة وميسّرة وبعيدة عن الالتواء والتعقيد، وعلى شكل فقرات موجزة وتقسيمات واضحة تساعد القارئ على فهم المواضيع المطروحة بسهولة وتشوّقه لمتابعة البحث، وتأخذ بيده ليندمج مع التفاصيل من دون تكلّف .

وقد تضمّن هذا الكتاب أهم المواضيع العقائدية المرتبطة بالعدل الإلهي.

وهي حسب ترتيب عرضها في هذا الكتاب:

الفصل الأوّل: العدل في أفعال الله تعالى.

الفصل الثاني: الحسن والقبح العقليّان .

الفصل الثالث: وجود الغرض والغاية في أفعال الله تعالى .

الفصل الرابع: الشرور والآلام.

الفصل الخامس: العوض .

الفصل السادس: القضاء والقدر

الفصل السابع: الجبر والتفويض .

الفصل الثامن: التكليف .

الفصل التاسع: الثواب والعقاب .

الفصل العاشر: اللطف .

الفصل الحادي عشر: الأصلح .

الفصل الثاني عشر الهداية والإضلال.

الفصل الثالث عشر: الأجل.

الفصل الرابع عشر: الرزق .

وسيشعر القارئ خلال نظرته الأولى إلى المواضيع المطروحة في هذا الكتاب بأنّ رغبته لمطالعة بعض الفصول أكثر من غيرها، بل قد تكون رغبته في الفصل الواحد متّجهة لبعض المباحث دون غيرها، ولهذا أقول لكلّ من يقع هذا الكتاب بيده: لا يوجد أي داع للمواظبة على مراعاة التسلسل في مطالعة مواضيع هذا الكتاب ، بل تستطيع - أيها القارئ العزيز - أن تصفّح هذا الكتاب أو تلاحظ الفهرس فتختار الموضوع المثير لاهتمامك وتقرأ ما تتجه إليه رغبتك.

وفي الختام آمل أن تكون المنهجية الجديدة المتّبعة في هذا الكتاب مؤثّرة في سهولة إلمام القارئ بالمفاهيم الدينية المرتبطة بالعدل الإلهي ، كما آمل أن تكون هذه المنهجية المتمثلة بعرض البحوث على شكل فقرات مقسّمة ومقاطع موجزة نموذجاً لعرض بقية المواضيع العلمية بهذه الطريقة المؤديّة إلى وصول القارئ بسهولة إلى معرفة المفاهيم المطروحة.

علاء الحسّون

الفصل الأول

اشارة

العدل في أفعال الله تعالى

*مناقشة رأي الأشاعرة حول فعله تعالى للقبيح

*قدرة الله تعالى على فعل القبيح

*عدم فعله تعالى للظلم

المبحث الأول :معنى العدل

معنى العدل (في اللغة) :

ورد في «لسان العرب»: العَدْل : ما قام في النفوس أنّه مستقيم، وهو ضدّ الجور.

والعدل في أسماء الله تعالى يعني الحكم بالحق والعدل في الناس يعني المرضى قوله وحكمه ⁽¹⁾.

تنبيه :

«العدل» من أسماء الله تعالى، وهو مصدر أقيم مقام الاسم، والمقصود منه المبالغة في وصفه تعالى بأنّه عادل ، أي : كثير العدل ⁽²⁾.

معنى العدل (في الاصطلاح العقائدي) :

العدل يعني تنزيه الله تعالى عن فعل القبيح والإخلال بالواجب⁽³⁾

شرح جمل العلم والعمل ، الشريف المرتضى: أبواب العدل ، ص 83 .

قواعد المرام ، ميثم البحراني: القاعدة الخامسة ، الركن الأوّل ، البحث الخامس ، ص 111. نهج الحقّ، العلامة الحلّي المسألة الثالثة، مبحث أنّ الله تعالى لا يفعل القبيح ، ص 85.

شرح الأصول الخمسة ، القاضي عبد الجبار: الأصل الثاني ، الفصل الثاني ، ص 301.

معنى التنزیه:

التنزيه يعني البعد ، ويُقال: الله منزّه عن القبيح، أي: بعيد عنه ⁽¹⁾.

معنى الفعل القبيح :

الفعل القبيح هو الفعل الذي يستحق فاعله ،الذم ، ويستحق تاركه المدح ⁽²⁾

الاعتماد، مقداد السيوري: الركن الثاني، ص 75.

معنى الفعل الواجب:

الفعل الواجب هو الفعل الذي يستحق فاعله المدح، ويستحق تاركه الذم ⁽³⁾

الاعتماد، مقداد السيوري: الركن الثاني، ص 75.

انظر: صراط الحقّ ، محمد آصف المحسني: ج 2، المقصد الخامس ، القاعدة الأولى ، ص 167 .

معنى الوجوب على الله تعالى :

إنّ قولنا «الوجوب على الله تعالى» لا يعنى أنّه تعالى محكوم بأوامر غيره، بل يعني أنّنا نكتشف عن طريق التدبّر في صفاته تعالى أنّه حكيم، وتقتضي حكمته أن يفعل كذا ، لأنّ عدم فعله له يؤدّي إلى الإخلال بحكمته ⁽⁵⁾.

الآيات القرآنية المتضمّنة لمعنى الوجوب على الله تعالى :

1 - (كَتَبَ رَبُّكُمْ عَلى نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ ﴾ [الأنعام: 54]

أي: أوجب الله تعالى على نفسه الرحمة ⁽⁶⁾.

2 - (وَعَلَى اللهِ قَصْدُ السَّبِيلِ ﴾ [النحل: 9]

أي: يجب على الله تعالى بيان الطريق المستقيم للعباد ⁽¹⁾.

3 - (إِنَّ عَلَيْنا لَلْهُدَى ﴾ [الليل: 12]

أي: يجب علينا بمقتضى العدل أن نهدي العباد إلى الحقّ ببعث الرسل ونصب الدلائل ⁽²⁾.

4 - (وَأَنَّ عَلَيْهِ النَّشْأَةَ الأُخْرى } [النجم: 47]

أي: يجب على الله تعالى أن يجعل داراً أخرى إضافة إلى دار الدنيا ليقع فيها الجزاء والانتصاف ⁽³⁾.

دليل عدم إخلاله تعالى بالواجب :

إنّ الله تعالى لا يخل بالواجب، لأنّ الإخلال به قبيح ⁽⁴⁾

إرشاد الطالبين ، مقداد السيوري مباحث العدل الفصل الخامس ، البحث الثالث ، ص 260 .

الاعتماد، مقداد السيوري: الركن الثاني، ص 75 .

معنى العدل الالهي في أحاديث أئمة أهل البيت علیهم السلام :

1 - قال الإمام علي علیه السلام : «العدل أن لا تتهمه» ⁽⁵⁾.

2 - قال الإمام جعفر بن محمّد الصادق علیه السلام : «أمّا العدل فأن لا تنسب إلى خالقك

ما لامك عليه»⁽⁶⁾.

تنبیهات:

1 - إنّ «العدل» من صفات الله «الفعلية»، وليس من صفاته «الذاتية» ⁽¹⁾

الصفات الذاتية

. منتزعة من الذات الإلهية

. قديمة بقدم الذات الإلهية

. لا يصح سلبها عنه تعالى أبداً

فلا يقال: الله غير عالم وغير قادر في بعض الأحيان

الصفات الفعلية

. منتزعة من الأفعال الإلهية

. حادثة بحدوث الأفعال الإلهية

. يصلح سلبها عنه تعالى في بعض الأحيان

فيقال: الله لا يخلق ولا يرزق في بعض الأحيان

انظر الكافي، الشيخ الكليني: ج 1 ، كتاب التوحيد ، باب صفات الذات ، ص 111 .

2 - إنّ العدل الإلهي صفة لكيفية تعامل الله تعالى مع الكون بما فيه الإنسان، ولهذا اكتسبت هذه الصفة أهمية خاصة وموقعاً مميّزاً ، لأنّ بها يتمّ تحديد نوعية موقف تعامل الله عزّ وجلّ مع الإنسان .

3 - إنّ «العدل الإلهي» لا يتنافى مع «حرّية الله في أفعاله».

وليس «العدل» قيداً لأفعال الله عزّ وجلّ.

لأنّ «الحرية الإلهية» منزّهة عن النقص والظلم والقبائح.

ولا يفعل الله تعالى إلّا الحسن .

ولا يضع الأمور إلّا في مواضعها اللائقة بها.

ولهذا لا يكون بين «حرية الله في أفعاله» و «العدل الإلهي» أيّ تضاد أو تناف.

الفرق بين «العدل» و «المساواة» :

إنّ «المساواة تعني مراعاة التساوي بين طرفين أو بين عدّة أطراف.

ولكن «العدل» يعني إعطاء كلّ ذي حقّ حقّه.

والفرق بينهما:

إنّ أموراً من قبيل: «مراعاة الاستحقاق» و «أخذ الأولويات بنظر الاعتبار» وإعطاء كلّ كائن نصيبه بموجب ما يستحق»:

تُشترط في «العدل».

ولكنها لا تشترط في «المساواة».

مثال :

لا يعني مراعاة العدل بين تلاميذ الصف الواحد أن يُعطى الجميع درجات متساوية.

ولا يعني مراعاة العدل بين العمال والموظفين أن يُعطى الجميع أجوراً متساوية.

بل يعني مراعاة العدل في هذا المقام:

إعطاء كل تلميذ الدرجة التي تستحقها معلوماته ولياقته العلمية .

وإعطاء كلّ عامل أجرته بحسب أهمية العمل الذي يقوم به.

تنبيه :

إنّ الحكمة في جعل الله الاختلاف والفوارق بين الناس وعدم المساواة بينهم في إعطاء المواهب والنعم هو لأنّه تعالى جعل الحياة الدنيا داراً للبلاء والاختبار، فخلق نظاماً يؤدّي إلى رفع بعض الناس فوق البعض الآخر، ليبلوهم أتهم أحسن عملاً ، وليرى مستوى صبرهم وشكرهم ومدى نجاحهم في الاختبار الإلهي .

لماذا اعتبر العدل أصلاً من أصول مذهب التشيّع ؟

الدليل الأوّل:

بالعدل يتمّ التوحيد، ومن دون إثبات العدل لا يمكن إثبات النبوّة والإمامة والمعاد⁽¹⁾.

قال العلّامة الحلّي:

«اعلم أنّ هذا الأصل [ العدل ] عظيم تبتني عليه القواعد الإسلامية، بل الأحكام مطلقاً،

الدینیة وبدونه لا يتم شيء من الأديان» ⁽²⁾.

توضيح ذلك :

1- الصلة بين «العدل» و«النبوة» :

إنّ العدل الإلهي هو الذي يقتضي:

أوّلاً: إرسال الله الأنبياء بالهدى ودين الحقّ.

ثانياً: وثوق الناس بهؤلاء الأنبياء، واطمئنانهم بأنّ هؤلاء هم الذين أرسلهم الله وسدّدهم بالمعاجز، وأنّ هدفهم الخير والصلاح لهم.

ولولا العدل الإلهي لأمكن القول:

أوّلاً: قد لا يرسل الله تعالى أحداً من رسله إلى العباد، فيترك الناس لشأنهم، ثمّ يفعل بهم كيفما يشاء، فيبطل أصل النبوة .

ثانياً: قد يسدّد الله تعالى الكذّابين والدجّالين بالمعجزة، أو يرسل رسلاً من أجل إغواء العباد وإلقائهم فى التهلكة ، فلا يمكن بعد ذلك الوثوق بالأنبياء.

2 - الصلة بين «العدل» و «الإمامة» :

إنّ العدل الإلهي هو الذي يقتضي اصطفاء الله تعالى الأئمة والأوصياء بعد رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم للحفاظ على ما جاء به الرسول صلی الله علیه وآله وسلم والتصدّي من بعده للقيام بالمسؤوليات التي كانت على عاتقه صلی الله علیه وآله وسلم ما عدا النبوّة .

ولولا العدل الإلهي لجاز له تعالى أن يترك الأمة من بعد رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم سُدى، ويتركهم يتخبطون في الضلال من دون وجود من دون وجود أحد يرشدهم إلى الحقّ والصواب.

3 - الصلة بين «العدل» و «المعاد» :

إنّ الاعتقاد بالعدل الإلهي هو الذي يستلزم الاطمئنان بالوعد الإلهي وتحقّق المعاد وإثابته تعالى للمحسن وعقوبته للمسيء في دار الآخرة.

ولولا ثبوت العدل الإلهي لم يمكن الوثوق بوعد الله تعالى، ولأمكن القول بأنّه تعالى قد يلغي المعاد أو يقيمه ولكنه يتصرّف بالعباد كيفما يشاء، فيلقي الأنبياء في نار جهنم ويدخل الطغاة والمجرمين في جنّة النعيم فيبطل بذلك أصل «المعاد» .

الدليل الثاني :

إنّ الأشاعرة فسّروا «العدل الإلهي» بصورة تؤدّي إلى نفيه، فوقف أتباع مذهب أهل البيت علیهم السلام بقوة أمام هذا التفسير ، ودافعوا عن «العدل الإلهي» بحيث عُرفوا بالعدلية، واعتبر «العدل الإلهي» أصلا من أصول مذهبهم ⁽¹⁾

«شيعي» إذا كان من أتباع مذهب أهل البيت علیهم الاسلام.

«معتزلي» إذاكان من أتباع مذهب أهل السنة .

المبحث الثاني :أدلة عدم فعله تعالى للقبيح

الدليل الأول :

لا يخلو الداعي إلى فعل القبيح عن أربع صور، وهي:

الأولى: الجهل بالقبح وهي أن يكون فاعل القبيح جاهلاً بقبح ما يفعله.

الثانية: العجز عن تركه: وهي أن يكون فاعل القبيح عالماً بقبح ما يفعله، ولكنه عاجز عن تركه .

الثالثة: الاحتياج إليه : وهي أن يكون فاعل القبيح عاجز عن تركه،عالماً بقبح ما يفعله، وغير

ولكنه محتاج إلى فعله .

الرابعة: فعله عبثاً: وهي أن يكون فاعل القبيح عالماً بقبح ما يفعله، وغير عاجز عن تركه، وغير محتاج إلى فعله، ولكنه يفعله عبثاً.

والله سبحانه وتعالى منزّه عن جميع هذه الصور (وهي الجهل والعجز والاحتياج والعبث)، لأنّه تعالى هو العالم والقادر والغني والحكيم على الإطلاق، فلهذا يستحيل عليه فعل القبيح⁽¹⁾.

وذكر معظم علماء الشيعة:

أنّ الله تعالى لا يفعل القبيح لعلمه بقبحه واستغنائه عنه ⁽²⁾.

تنبیه:

إنّ الله تعالى لا يفعل القبيح لعدم وجود الداعي لفعله .

أمّا فعله تعالى للحسن، فليس الداعي احتياجه تعالى إليه، وإنّما يفعل الله الحسن لحسنه لا للحاجة إليه⁽¹⁾

تقريب المعارف ، أبو الصلاح الحلبي مسائل العدل ، مسألة في كونه تعالى لا يفعل القبيح ، ص 102.

الدليل الثاني :

إنّ الله تعالى حكيم، وهذه الحكمة الإلهية تستلزم عدم فعله تعالى للقبيح، لأنّ فعل القبيح لا ينسجم مع الحكمة .

الدليل الثالث :

يلزم فعله تعالى للقبيح عدم الجزم بصدق الأنبياء، لأنّ دليل النبوّة مبني على إظهار الله المعجزة على يد النبي ، فلو كان الله فاعلاً للقبيح، فإنّه قد يُظهر المعجزة على يد من يدّعي النبوّة كذباً ، فلا يمكن بعد ذلك الوثوق بصحة نبوّة أي نبي⁽²⁾

نهج الحقّ ، العلّامة الحلّي المسألة الثالثة، مبحث أنّ الله تعالى لا يفعل القبيح ، المطلب الثالث ، ص 86.

المسلك في أصول الدين ، المحقّق الحلّي النظر الثاني، البحث الثالث، ص 90 .

قواعد المرام ، ميثم البحراني ، القاعدة الخامسة، الركن الأوّل ، البحث الخامس ، ص 111 . مناهج اليقين ، العلامة الحلي المنهج السادس ، البحث الثالث ، ص 243 .

كشف المراد العلامة الحلي المقصد الثالث ، المسألة الثانية ، ص 420 .

إرشاد الطالبين ، مقداد السيوري مباحث العدل ، إثبات أن الباري لا يفعل القبيح ، ص 260 .

دلیل الرابع:

يلزم فعله تعالى للقبيح جواز صدور الكذب منه تعالى، لأنّ الكذب نوع من أنواع فعل القبيح، ومنه يلزم عدم ، ومنه يلزم عدم الوثوق بوعد الله ووعيده تعالى، فينتفي الجزم بوقوع ما أخبر بوقوعه من الثواب على الطاعة والعقاب على المعصية ⁽¹⁾

الرسالة السعدية، العلامة الحلي : القسم الأوّل ، المسألة السادسة، البحث الثاني، ص57.

ومن هنا تتقبط عزيمة الإنسان عن طاعة أوامر الله تعالى و اجتناب نواهيه، وسيقول الإنسان: ما هي فائدة عبادتي لله تعالى، وقد يدخلني الله تعالى في النار رغم عبادتي له ، لأنه يفعل ما يشاء ، ومنها فعل القبيح !

الدليل الخامس :

يلزم من فعله تعالى للقبيح جواز وصفه تعالى بالظلم والجور والعدوان، لأنّه تعالى لو كان فاعلاً للقبيح لأمكن أن يصدر منه الظلم والجور والعدوان، لأنّها من جملة القبائح .

تنبيه :

بما أنّ الله تعالى منزّه عن فعل القبيح ، فلهذا لا يصح نسبة أيّ فعل قبيح إليه تعالى، وبما أنّنا نجد ارتكاب بعض العباد للأفعال القبيحة، فلهذا لا يصح نسبة هذه الأفعال إلى الله تعالى، بل ينبغي نسبتها إلى العباد، ويكون كلّ إنسان هو المسؤول عن الفعل القبيح الذي يصدر عنه ⁽²⁾.

المبحث الثالث :مناقشة رأى الأشاعرة حول فعله تعالى للقبيح

ذهب الأشاعرة إلى أنّ الله تعالى يفعل ما يشاء، وكلّ ما يفعله الله تعالى فهو حسن ، وإن حكم العقل بقبح هذا الفعل ⁽¹⁾.

أدلة الأشاعرة :

الدليل الأوّل :

إنّ الفعل لا يكون قبيحاً إلّا بعد نهي الشارع عنه ، وبما أنّ أفعال الله تعالى لا تقع في إطار أوامر ونواهي الشرع، فلهذا لا يمكن تصوّر فعل القبيح في أفعال الله تعالى .

قال أبو الحسن الأشعري:

«الدليل على أنّ كلّ ما فعله [ تعالى ] فله فعله أنّه... لا فوقه مبيح، ولا آمر ولا زاجر ، ولا حاظر ولا من رسم له الرسوم، وحدّ له الحدود، فإذا كان هذا هكذا لم يقبح منه شيء، إذ كان الشيء إنّما يقبح منّا لأنّا تجاوزنا ما حد ورسم لنا، وأتينا مالم نملك إتيانه ، فلمّا لم يكن الباري ... تحت أمر لم يقبح منه شيء»⁽²⁾.

یرد علیه:

1 - إنَّ بعض الأفعال قبيحة بذاتها، ولا يعود منشأ قُبحها إلى حكم الشرع .

وسنبحث هذا الموضوع بصورة مفصّلة في الفصل القادم.

2 - «لو كان القبيح إنّما يقبح للنهي لوجب فيمن لا يعرف النهي ولا الناهي أن لا يعرف شيئاً من القبائح» ⁽¹⁾.

وبعبارة أخرى: لو كان نهي الشرع هو المنشأ الوحيد لقبح جميع الأفعال، فينبغي أن لا يعتقد منكر الشرع بقبح شيء، لأنّه لا يؤمن بالشرع فلا يكون عنده شيء قبيحٌ.

ولكننا نرى غير الملتزمين بالدين - على اختلاف فصائلهم -:

يصفون بعض الأفعال بالقبح ويعتقدون بأنّهم ملزمون بتركها.

ويسند هؤلاء تقبيحهم إلى العقل من غير أن يكون لحكم الشرع أيّ أثر في هذا التقبيح.

3 - «لو كان القبيح يقبح للنهي لوجب أن يكون الحسن يحسن للأمر، فيلزم عليه أن لا توصف أفعاله تعالى بالحسن ، أيضاً، لأنّه [تعالى ] كما لم ينه عن شيء، [فإنّه تعالى ] لم يُؤمر بشيء» ⁽²⁾.

الدليل الثاني للأشاعرة :

«الدليل على أنّ كلّ ما فعله [ تعالى ] ، فله فعله أنّه المالك القاهر الذي ليس

بمملوك ... فإذا كان هذا هكذا لم يقبح منه شيء» ⁽¹⁾.

وقال الشهرستاني:

«أمّا العدل فعلى مذهب أهل السنة: أنّ الله عدلفي أفعاله، ، بمعنى أنّه متصرّف فيملكه وملكه يفعل ما يشاء ويحكم ما يريد»⁽²⁾.

بعبارة أُخرى :

لا يمكن تصوّر فعل القبيح بالنسبة إلى الله تعالى، لأنّه تعالى هو المالك لكلّ شيء على الإطلاق، ويعتبر أي تصرّف له تعالى في العالم، إنّما هو تصرّف في شيء يملكه، وله أن يفعل به كيفما يشاء.

يرد عليه :

إنّ ملكية الشيء لا تعني امتلاك المالك حقّ التصرّف بها على خلاف موازين الحكمة والعدل .

ولهذا نجد العقلاء يذمّون من يلقي أمواله في البحر بلا سبب، ويحكمونبسفاهته مع علمهم بمالكيته لتلك الأموال .

بعبارة أُخرى :

إنّ «الملكية» لا تبيح فعل القبائح العقلية أصلاً.

ولهذا يستنكر العقلاء على المالك الذي يعذب عبده بلا جهة، ويعتبرونه سفيهاً يستحق اللوم إزاء فعله القبيح هذا .

والله تعالى على رغم كونه مالكاً لكلّ شيء وقادراً على كلّ شيء، ولكنه مع ذلك «حكيم»، وحكمته تنزّهه عن فعل القبيح.

ولهذا قال تعالى: وَما كانَ رَبُّكَ لِيُهْلِكَ الْقُرى بِظُلْمٍ وَأَهْلُها مُصْلِحُونَ )[هود: 117 ].

### المبحث الرابع :قدرة الله تعالى على فعل القبيحقال الشيخ المفيد: «إنّ الله - جلّ جلاله - قادر على خلاف العدل، كما أنّه قادر على العدل، إلّا أنّه لا يفعل جوراً ولا ظلماً ولا قبيحاً، وعلى هذا جماعة الإمامية» ⁽¹.)أدلة قدرته تعالى على فعل القبيح :1 - إنّ الله تعالى قادر على كلّ مقدور والقبيح مقدور، فيثبت أنّه تعالى قادر على فعل القبيح ⁽².2 - إنّ «الفعل الحسن» من جنس «الفعل القبيح» ، والقادر على أحد الجنسين يكون قادراً على الآخر ⁽³.مثال :ألف - إنّ قعود الإنسان في دار غيره غصباً من جنس قعوده فيها باذن مالكها،

ولكن أحدهما قبيح والآخر حسن .ب - إنّ الله تعالى قادر - بلا خلاف - على معاقبة العاصي، ولا يخفى بأنّ هذه القدرة لم تتحقّق عند وقوع المعصية من المكلّف، بل كان الله تعالى قادراً على المعاقبة قبل ذلك، وعقوبته تعالى قبل ذلك من جملة الأفعال القبيحة، فثبت أنّه تعالى قادر على فعل القبيح ⁽¹.3 - إننّا قادرون على فعل القبيح، والله تعالى أقدر منّا في جميع الأحوال، فيثبتبذلك أنه تعالى قادر على فعل القبيح ⁽².مناقشة رأي القائلين بعدم قدرة الله على فعل القبيح :ذهب البعض إلى أنّ الله تعالى غير قادر على فعل القبيح، لأنّه تعالى لو كان قادراً على فعل القبيح لصح منه فعله وصحة فعل القبيح منه تعالى دليل على اتّصافه تعالى بالجهل والاحتياج، وهو منزّه عن ذلك ⁽³.

يرد عليه:1 - إنّ امتلاك القدرة على فعل معيّن لا يدل على أن صاحب تلك القدرة سيستخدم قدرته في القيام بذلك الفعل .وإنّما الفعل يتبع الإرادة والاختيار ووجود الداعي و... .والله تعالى حكيم، وتمنعه حكمته من فعل القبيح على الرغم من امتلاكه القدرة عليه .2 - إنّ الاتّصاف بالجهل والاحتياج يكون مع «فعل القبيح» لا مع «امتلاك القدرة على فعله»، وإنّ عدم فعله تعالى للقبيح ليس لأنّه غير قادر على فعله، بل لأنّه تعالى حكيم وعالم وغني، فلا يريد فعل القبيح ⁽¹.)

### المبحث الخامس :عدم فعله تعالى للظلممعنى الظلم:«وضع الشيء في غير موضعه ... وأصل الظلم الجور ومجاوزة الحدّ» ⁽¹.)أدلة عدم فعله تعالى للظام :1 - إنّ الظلم ينبثق عن الجهل والحاجة والحقد والعجز والضعف والخوف والعبث وغيرها من الرذائل التي يكون الله تعالى منزّهاً عنها، فلهذا يستحيل عليه تعالى الظلم.2 - إنّ الله تعالى ذمّ الظالمين وندّد بهم ونهى الناس عن الظلم، فكيف يكون سبحانه ظالماً للعباد؟!3- إنّ الظلم قبيح، والله تعالى - كما بيّنا فيما سبق - منزّه عن فعل القبيح .نفي الظلم عن الله تعالى في القرآن الكريم :1 - (شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلَهَ إِلَّا هُوَ وَالْمَلَائِكَةُ وَأُولُوا الْعِلْمِ قَائِماً بِالْقِسْطِ} [آل عمران: 18]2 - (وَنَضَعُ الْمَوازِينَ الْقِسْطَ لِيَوْمِ الْقِيامَةِ فَلا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَيْئاً [الأنبياء: 47]

3 - (إِنَّ اللهَ لا يَظْلِمُ النّاسَ شَيْئاً وَلَكِنَّ النّاسَ أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ ﴾ [يونس: 44]

4 - (فما كانَ اللَّهُ لِيَظْلِمَهُمْ وَلَكِنْ كانُوا أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ ﴾ [التوبة: 70]

ه - (وَما ظَلَمْناهُمْ وَلكِنْ كانُوا أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ ﴾ [النحل: 118]

6- (إِنَّ اللهَ لا يَظْلِمُ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ } [النساء: 40]

7 -( وَلا يَظْلِمُ رَبُّكَ أَحَداً ﴾ [الكهف: 49]

8- (وَأَنَّ اللَّهَ لَيْسَ بِظَلام لِلْعَبِيدِ )) [الأنفال: 51]

9 - وَما رَبُّكَ بِظَلامِ لِلْعَبِيدِ ﴾ [فصلت: 46]

10 - وَمَا اللهُ يُرِيدُ ظُلماً لِلعالَمينَ [آل عمران: 108]

11 - (وَ ما ظَلَمْناهُمْ وَلكِنْ كانُوا هُمُ الظَّالِمِينَ ﴾ [الزخرف: 76]

12 - وَما ظَلَمَهُمُ اللهُ وَلكِنْ كانُوا أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ ﴾ [النحل: 33]

الفصل الثاني :الحسن و القبح العقلي

اشارة

المبحث الأول :معنى الحسن و القبح

معنى الحسن والقبح (في اللغة) :

إنّ للحُسن و القبح - في اللغة - عدّة معانٍ منها :

1 - «الحسن» ما هو كمال، و«القبيح» ما هو نقص

2 - «الحسن» ما يلائم الطبع، و«القبيح» ما ينافره .

3 - «الحسن» ما يوافق المصلحة، و«القبيح» ما يخالفها.

4 - «الحسن» ما يتعلّق به المدح، و«القبيح» ما يتعلّق به الذم.

وسنشير إلى هذه المعاني في المبحث الرابع من هذا الفصل.

معنى الحسن والقبح في الاصطلاح العقائدي) :

الفعل الحسن :

التعريف الأوّل: هو الفعل الذي لا يستحق فاعله الذم ⁽¹⁾

المسلك في أصول الدين ، المحقق الحلّي النظر الثاني ، البحث الثاني ، ص 85 .

الرسالة السعدية، العلّامة الحلّي القسم الأوّل ، المسألة السادسة ، البحث الأول ، ص 53 .

التعريف الثاني : هو الفعل الذي يستحق فاعله المدح ⁽¹⁾

قواعد المرام ميثم البحراني: القاعدة الخامسة ، الركن الأوّل ، البحث الأول ، ص 104.

انظر: تقريب المعارف كما في (المصدر السابق) .

الفعل القبيح :

هو الفعل الذي يستحق فاعله الذم ⁽³⁾⁽⁴⁾

انظر: تمهيد الأصول ، الشيخ الطوسي: فصل في بيان حقيقة الفعل ، وشرح أقسامه: ص 98 . (5 و 6) انظر: قواعد المرام ، ميثم البحراني: القاعدة الخامسة ، الركن الأول ، البحث الثاني، ص 104.

النافع يوم الحشر ، مقداد السيوري: الفصل الرابع : في العدل ، ص 64 .

إرشاد الطالبين ، مقداد السيوري مباحث العدل، مسألة الحسن والقبح ، ص 254.

صلة المدح والذم بالثواب والعقاب الأخروي :

الرأي الأوّل :

إنّ «الفعل الحسن» هو الفعل الذي يستحق فاعله «المدح»، ولا شكّ أنّ مدح الله تعالى يتبعه في الآخرة «إثابة» فاعل الفعل الحسن .

وإنّ «الفعل القبيح» هو الفعل الذي يستحق فاعله «الذم»، ولا شكّ أنّ ذمّ الله تعالى يتبعه في الآخرة «معاقبة» فاعل الفعل القبيح .

ولهذا ذكر أغلب علماء الإمامية في تعريفهم للحسن والقبح :

«الحسن» ما یستحق فاعله المدح عاجلاً والثواب آجلاً⁽⁵⁾

النافع يوم الحشر ، مقداد السيوري: الفصل الرابع : في العدل ، ص 64 .

إرشاد الطالبين ، مقداد السيوري مباحث العدل، مسألة الحسن والقبح ، ص 254.

و«القبيح» ما يستحق فاعله الذم عاجلاً والعقاب آجلاً ⁽⁶⁾

النافع يوم الحشر ، مقداد السيوري: الفصل الرابع : في العدل ، ص 64 .

إرشاد الطالبين ، مقداد السيوري مباحث العدل، مسألة الحسن والقبح ، ص 254.

الرای الثاني:

إنّ الثواب والعقاب الأخروي أمر غير ملازم للحسن والقبح.

لأنّ شرط حصول فاعل الفعل الحسن على «الثواب» هو: إيمانه بالله وقصدهللقربة ونحوها.

وشرط حصول فاعل الفعل القبيح على «العقاب» هو عدم وجود العفو والشفاعة الإلهية، وعدم مبادرة فاعل القبيح إلى التوبة ونحوها .

فلا ربط للعقاب والثواب بالمدح والذم .

ولهذا قال الشيخ محمّد حسن المظفر :

«إدخال كلمة الثواب والعقاب في تعريفهما [أي تعريف الحسن والقبح ] خطأ ظاهر» ⁽¹⁾.

المبحث الثاني :أقسام الفعل من حيث الاتّصاف بالحسن و القبح

المبحث الثاني :أقسام الفعل من حيث الاتّصاف بالحسن و القبح ⁽¹⁾

تجريد الاعتقاد، نصير الدين الطوسي : المقصد الثالث ، الفصل الثالث ، ص 197.

قواعد المرام ، ميثم البحراني: القاعدة الخامسة ، الركن الأوّل ، البحث الأول ، ص 103.

النافع يوم الحشر، مقداد السيوري الفصل الرابع: في العدل ، ص 64 .

كشف المراد ، العلامة الحلّي : المقصد الثالث ، الفصل الثالث ، المسألة الأولى ، ص 418 .

1 - الفعل غير الاختياري ⁽²⁾: وهو الفعل الذي لا يوصف بالحسن والقبح، لأنّ استحقاق المدح والذم يرتبط بالفعل الاختياري فقط. وهو لا يتعلّق بالفعل غير الاختياري أبداً ⁽³⁾.

2 - الفعل الاختياري : وهو الفعل الذي يوصف بالحُسن والقبح كما يلي:

أولاً: الحُسن : وهو على نحوين:

أ - يكون له وصف زائد على حسنه، وهو:

الواجب: وهو ما يستحقّ فاعله المدح، ويستحقّ تاركه الذم .

المندوب: وهو ما يستحقّ فاعله المدح، ولا يستحقّ تاركه الذم .

ب - لا يكون له وصف زائد على حسنه وهو :

المباح ⁽¹⁾: وهو ما لا مدح فيه على الفعل والترك .

ثانياً: القبيح : وهو ما يستحقّ فاعله الذم .

تنبيهان :

1 - اختلف علماء الإمامية في أنّ «المكروه» هل هو من أقسام القبيح أو الحسن:

فمن عرّف الحسن ب- «ما لا يستحقّ فاعله الذم» (وف-ق التعريف الأوّل الذي ذكرناه) اعتبر المكروه من الأمور الحسنة .

ومن عرف الحسن ب- «ما يستحقّ فاعله المدح» (وفق التعريف الثاني الذي ذكرناه) اعتبر المكروه من الأمور القبيحة ⁽²⁾.

2 - الأصح اعتبار المكروه من الأفعال القبيحة، لترتّب الذم على فعله، وإن كان هذا الذم أضعف من الذم المتعلّق بالحرام.

المبحث الثالث :منشأ حسن وقبح الأفعال

تنقسم الأفعال في كيفية اتّصافها بالحسن والقبح على ثلاثة أقسام:

1 - يكون الفعل بنفسه علّة تامة للحسن والقبح، فلا يتغير حسنه ولا قبحه بعروض العوارض .

ويشمل هذا الأمر الأفعال التي يدرك العقل - عند لحاظها - أنّها حسنة أو قبيحة ، بغض النظر عن جميع الجهات الطارئة عليها.

وهذا ما يسمّى بالحسن والقبح الذاتي ⁽¹⁾

الالهيات ، محاضرات جعفر السبحاني، بقلم: حسن محمد مكي العاملي: 1 / 232 - 233 .

مثال :

العدل والظلم .

فالعدل بما هو عدل لا يكون إلّا حسناً.

والظلم بما هو ظلم لا يكون إلّا قبيحاً .

ويستحيل - في جميع الأحوال - أن يكون العدل قبيحاً والظلم حسناً.

ومثله حسن الإحسان وقبح الإساءة .

2 - لا يكون الفعل علّة تامة لحسنه أو قبحه بل يكون مقتضياً للاتّصاف بالحسن أو القبح، بحيث يكون الفعل بنفسه حسناً أو قبيحاً ، ولكن قد يتحوّل حُسن هذا الفعل إلى القبح، أو يتحوّل قبحه إلى الحسن فيما لو عرض عليه عنوان آخر.

مثال :

إنّ تعظيم الصديق بصورة عامة فعل حسن ، ولكنه قد يصبح قبيحاً فيما لو عرض عليه عنوان آخر ، كما لو أصبح هذا التعظيم سبباً لإيذاء هذا الصديق من قبل الآخرين .

وفي المقابل فإنّ تحقير الصديق بصورة عامة فعل قبيح، ولكنه قد يصبح حسناً فيما لو عرض عليه عنوان آخر ، كما لو أصبح هذا التحقير سبباً لإنقاذه من أيدي الظالمين، ومثله الصدق والكذب.

3 - يكون الفعل لا علّية له ولا اقتضاء في نفسه للاتّصاف بالحسن أو القبح، وإنّما يتبع الوجوه والجهات الطارئة والعناوين المنطبقة عليه.

مثال :

الضرب، فإنّه حسن للتأديب وقبيح للإيذاء.

المبحث الرابع :إطلاقات الحسن والقبح

الإطلاق الأوّل :

إطلاق «الحسن» على ما هو «كمال»، وإطلاق «القبيح» على ما هو «نقص»⁽¹⁾

قواعد المرام ، ميثم البحراني: القاعدة الخامسة ، الركن الأوّل ، البحث الأول ، ص 104 .

النافع يوم الحشر ، مقداد السيوري: الفصل الرابع: في العدل ، ص 64 .

إرشاد الطالبين ، مقداد السيوري مباحث العدل، مسألة الحسن و القبح ، ص 254 .

كتاب المواقف، عضد الدين الإيجي: ج 3 ، الموقف 5 ، المرصد 6 ، المقصد 5 ، ص 269 .

انظر: مفردات ألفاظ القرآن ، الراغب الأصفهاني: مادة (كمل).

مثال :

إنّ العلم والشجاعة والكرم من الأمور الحسنة، لأنها كمال لمن يتّصف بها.

وإنّ الجهل والجبن والبخل من الأمور القبيحة ، لأنها نقصان لمن يتّصف بها .

ملاحظة :

ليس في هذا المعنى من الحسن والقبح خلاف العدلية ⁽³⁾والأشاعرة.

بین ولا إشكال في أنّ العقل يدرك هذا النمط من الحسن والقبح، لأنّ هذا الإطلاق

من القضايا اليقينية التي لها واقع خارجي يطابقها، ولا يتعلّق هذا الحسن والقبح بالشرع .

تنبیه :

لا يوجد خلاف بين العدلية والأشاعرة في إطلاق الحسن والقبح - في بعض الأحيان - على ما هو كمال أو نقص ، ولكن الخلاف يكمن في أننّا :

عندما نقول: تحصيل الكمال حسن ، فإنّ هذا «الحُسن» هل يعرف عن طريق العقل أو عن طريق الشرع؟

وعندما نقول الرجوع إلى النقصان قبيح، فإنّ هذا «القُبح» هل يُعرف عن طريق العقل أو عن طريق الشرع؟⁽¹⁾

وسنبيّن توضيح ذلك لاحقاً.

الاطلاق الثاني

إطلاق «الحسن» على ما يلائم «الطبع»، وإطلاق «القبيح» على ما «ينافر الطبع».

مثال :

ویرجع هذا المعنى من الحسن والقبح - في الواقع - إلى معنى اللذة والألم ⁽²⁾.

يقال: هذا المنظر حسن ، وهذا الصوت حسن، لأنّهما يلائمان الطبع.

ويقال: ذلك المنظر قبيح، وذلك الصوت قبيح، لأنّهما ينافران الطبع

ملاحظة:

ليس في هذا المعنى من الحسن والقبح خلاف بين العدلية والأشاعرة، لأنّ هذا الإطلاق نابع من أعماق شعور النفس البشرية، كما أنّ طبائع الناس مختلفة فيما بينها، وليس في هذا الصعيد ميزان مشخّص لتوحيد الطبائع البشرية .

تنبيه :

قيل: «إنّ الملائمة والمنافرة جهتان تقتضيان الحبّ والبغض والرضا والسخط ، لا الحسن والقبح العقليان ، فلا معنى لعدّهما من معاني الحسن والقبح» ⁽¹⁾.

الاطلاق الثالث:

إطلاق «الحسن» على ما يوافق الغرض والمصلحة»، وإطلاق «القبيح» على «ما يخالف الغرض والمصلحة» ⁽²⁾.

ويعبّر عن هذا الحسن والقبح بالمصلحة والمفسدة، فيقال: الحسن ما فيه مصلحة، والقبيح ما فيه مفسدة .

مثال :

إنّ قتل العدو حسن، لأنّه موافق لغرض ومصلحة تعود للقاتل، ولكن قتل هذا الشخص قبيح للمقتول وأهله لمخالفته لغرضهم ومصلحتهم.

ملاحظة :

ليس في هذا المعنى من الحسن والقبح خلاف بين العدلية والأشاعرة، لأنّ هذا

الحسن والقبح بإجماع الطرفين أمر يدركه العقل، كما أنّ الأغراض والمصالح الشخصية لا تصحّح توصيف الفعل بالحسن والقبح دائماً، وذلك لاختلافها، فربّ فعل كالقتل حسن عند فرد أو جماعة، ولكنه قبيح عند الآخرين .

تنبيه :

لا يوجد خلاف بين العدلية والأشاعرة في إطلاق الحسن والقبح - أحياناً - على ما فيه الصلاح أو الفساد، ولكن الخلاف يكمن في أنّ العقل هل يتمكّن بنفسه ومن دون الاستعانة بالشرع من معرفة صلاح أو فساد بعض الأفعال، أم أنّه غير متمكّن من ذلك أبداً ، ولابد من الرجوع في هذه القضية إلى الشرع فقط ؟

الإطلاق الرابع :

إطلاق الحسن في أفعال العباد على ما تعلّق به مدح الشارع.

وإطلاق القبيح في هذه الأفعال على ما تعلّق به ذم الشارع.

وذلك في الموارد التي لا يستطيع العقل فيها الحكم بالحسن والقبح.

وهذا ما يسمّى بالحسن والقبح الشرعي.

مثال :

حسن الصلاة والصوم، وقبح أكل لحم الميتة والربا وفق بيان الشارع.

ملاحظة :

ليس في هذا المعنى من الحسن والقبح خلاف بين العدلية والأشاعرة، وذلك لعدم وجود شكّ بأنّ العقل البشري غير قادر في هذه الموارد على معرفة الحسن والقبح، وأنّ السبيل إلى هذه المعرفة هو الشرع فقط ⁽¹⁾.

الطلاق الخامس:

إطلاق الحسن على ما يستحق فاعله «المدح» عقلاً.

وإطلاق القبيح على ما يستحق فاعله «الذم» عقلاً.

تنبيهات :

1 - إنّ الفعل الحسن بالذات هو الفعل الذي يستحق فاعله المدح عقلاً، سواء كان هذا الفاعل هو الله تعالى أو العبد

2 - إنّ الفعل القبيح بالذات هو الفعل الذي يستحق فاعله الذم عقلاً، فلهذا ينبغي تنزيه الله تعالى عن هذا الفعل.

3 - إنّ تطبيق هذا الإطلاق على أفعال الله تعالى ليس من باب سراية حكم الإنسان على الباري عزّ وجلّ، بل هو من قبيل استكشاف قاعدة عامة ضرورية وبديهية تشمل كلّ فاعل مختار من غير فرق بين الخالق والمخلوق.

4 - إنّ هذا الإطلاق للحسن والقبح هو الذي وقع الخلاف بین العدلیة فيه والأشاعرة، وسنبيّن تفصيل ذلك في المبحث القادم .

المبحث الخامس :محل الخلاف بين العدلية والأشاعرة

حول حسن وقبح الأفعال

الاختلاف الأول :

هل لبعض الأفعال حُسن أو قبح ذاتي، أم أنّ الحسن والقبح مجرّد صفات اعتبارية لكلّ الأفعال، بحيث توجد هذه الصفات عندما يتمّ الاتفاق عليها وتنعدم عندما يزول هذا الاتفاق ؟

رأي الأشاعرة :

إنّ الحسن والقبح مجرّد صفات اعتبارية لجميع الأفعال «لأنّ الأفعال كلّها سواسية ليس شيء منها في نفسه حسناً أو قبيحاً بحيث يقتضي مدح فاعله وثوابه، ولا ذم فاعله وعقابه، وإنّما صارت كذلك بواسطة أمر الشارع بها ونهيه عنها»⁽¹⁾.

رأي العدلية :

إنّ من الأفعال ما هي حسنة في ذاتها .

وإنّ من الأفعال ما هي قبيحة في ذاتها.

ويكون الشارع عند تحسينه أو تقبيحه لهذه الأفعال كاشفاً لحسنها أو قبحها لا

موجباً وسبباً لها ⁽¹⁾.

الاختلاف الثاني :

هل يستطيع العقل من صميم ذاته، ومن دون الرجوع إلى الشرع أن يدرك ويكشف حسن وقبح الأفعال ، أم أنّه لا يستطيع ذلك إلّا بمساعدة الشرع؟

رأي الأشاعرة :

لا يستطيع العقل ذلك أبداً، «ولا حكم للعقل في حسن الأشياء وقبحها» ⁽²⁾، وينبغي الرجوع إلى الشرع من أجل معرفة حسن وقبح جميع الأفعال .

رأي العدلية :

دور العقل في إدراك حسن وقبح الأفعال ⁽³⁾

إرشاد الطالبين ، مقداد السيوري مباحث العدل ، مسألة الحسن و القبح ، ص 255 .

أولاً: يدرك العقل حسن وقبح بعض الأفعال بالضرورة والبداهة .

مثال :

حسن العدل وشكر المنعم والصدق النافع والتكليف حسب الطاقة .

وقبح الظلم وكفران المنعم والكذب الضار وتكليف ما لا يطاق .

ثانياً: يدرك العقل حسن وقبح بعض الأفعال بالتفكر والتأمّل.

مثال:

حسن فعل أمر الشرائع وقبح تركها .

ثالثاً: لا يدرك العقل حسن وقبح جملة من الأفعال لا ضرورة ولا بالتفكّر والتأمّل ، فلا يكون للعقل سبيل لمعرفة هذا الحسن والقبح إلّا عن طريق تحسين وتقبيح الشارع.

مثال :

تحسين الشارع صوم شهر رمضان، وتقبيحه صوم يوم عيد الفطر.

تنبيه :

ينبغي الالتفات إلى أنّ هذا التحسين والتقبيح من الشارع يدل على وجود جهة محسّنة ومقبّحة في هذه الأفعال، وقد تكون هذه الجهة غير ذاتية، بل هي مجرّد اختبار لمعرفة مدى امتثال الإنسان لأوامر ونواهي الله تعالى .

الاختلاف الثالث :

هل أوامر ونواهي الشرع هي السبب والموجب لحسن وقبح جميع الأفعال، أم توجد أفعال لها حسن وقبح ذاتي بحيث يكون تحسين وتقبيح الشارع لها وسيلة للكشف عن الحسن والقبح الذي تتصف به بذاتها ؟

رأي الأشاعرة :

«الأمر والنهي عندنا من موجبات الحسن والقبح [لجميع الأفعال ] بمعنى: أنّ الفعل أُمر به فحَسُن، ونُهي عنه فقَبَّح» ⁽¹⁾.

رأي العدلیة:

إنّ بعض الأفعال لها حسن وقبح ذاتي، بحيث :

لا يكون أمر الشرع بها ونهيه عنها «موجباً وسبباً» لحسنها وقبحها.

وإنّما يكون أمر الشرع بها ونهيه عنها «كاشفاً ومبيّنا» لحسنها وقبحها الذاتي.

أي: أن الفعل حَسَنَّ بذاته، فلهذا أمر به، لا لأنّه أمر به فأصبح حسناً .

وإنّ الفعل قبيح بذاته ، فلهذا نُهي عنه ، لا لأنّه نُهي عنه فأصبح قبيحاً ⁽¹⁾.

مثال :

إنّ «العدل» حسن في نفسه، ولحسنه أمر الله تعالى به ، لا أنّه صار حسناً بعد أن أمر الله تعالى به .

وإنّ «الظلم» قبيح في نفسه، ولقبحه نهى الله تعالى عنه، لا أنّه صار قبيحاً بعد أن نهی الله تعالى عنه.

المبحث السادس :رأي العدلية (القائلين بالحسن والقبح العقلي )

أقسام الفعل ⁽¹⁾

كشف الفوائد ، العلامة الحلّي الباب الثالث ، الفصل الأول ، ص 248 .

مناهج اليقين ، العلامة الحلي المنهج السادس ، المبحث الأول ، ص 229 .

إرشاد الطالبين ، مقداد السيوري: مباحث العدل ، مسألة الحسن و القبح ، ص 255 .

القسم الأول :

إنّ من الأفعال ما هي حسنة في ذاتها.

وإنّ من الأفعال ما هي قبيحة في ذاتها.

ويكون الشارع عند تحسينه وتقبيحه لهذه الأفعال كاشفاً عن حُسن هذه الأفعال أو قبحها لا موجباً وسبباً لها.

قدرة العقل على معرفة الحسن والقبح الذاتي لهذه الأفعال :

1 - يتمكّن العقل - في بعض الأحيان - من اكتشاف ومعرفة حسن أو قبح هذه الأفعال، مع غض النظر عن حكم الشارع، ويكون حكم الشارع في هذه الحالة مجرّد تنبيه ليلتفت الإنسان إلى حكم العقل .

2 - لا يتمكّن العقل - في بعض الأحيان - من اكتشاف ومعرفة حسن أو قبح هذه

الأفعال ، وذلك لخفاء ملاكاتها عليه، فيكشف الشارع له ذلك .

تنبيه :

يعود هذا الخفاء إلى قصور العقل في تلك الحالات عن إدراك المحاسنوالمصالح الكامنة في تلك الأفعال .

القسم الثاني :

إنّ من الأفعال ما ليس لها حسن أو قبح في ذاتها، فيقف العقل عند الحكم على حسنها أو قبحها، ويكون الشارع في هذه الحالة هو المصدر الوحيد لبيان حسن وقبح هذه الأفعال.

مثال :

حسن العمل بالشرايع وقبح تركه من قبيل الطهارة والنجاسة والأعمال العبادية .

تنبيه :

إنّ العقل يدرك - أحياناً - الجهة الداعية لأمر الله تعالى والجهة الباعثة على نهيه، وقد تخفى عليه هذه الجهات غير أنّ العقل يحكم حكم اليقين بأنّه لو اطّلع على ما خفي عليه لكان حكمه موافقاً تماماً لحكم الشرع.

خلاصة رأي العدلية :

إنّ العقل البشري قادر من صميم ذاته - على إدراك «حُسن» أو «قبح» بعض الأفعال من دون الاستعانة بحكم الشرع.

ويكون الشرع عند تحسينه وتقبيحه لهذه الأفعال كاشفاً عما يدرك العقل ومرشداً إليه، وليس للشرع في هذه الأفعال أن:

يحسّن ما هو قبيح ذاتاً.

أو يقبّح ما هو حسن ذاتاً.

ولهذا فإنّ الشكّ بالنبوّة يؤدّي إلى الشك بقبح أكل أموال الربا دون الشكّ بقبح الظلم .

قال الإمام جعفر بن محمّد الصادق علیه السلام:

«بالعقل عرف العباد خالقهم ... وعرفوا به الحسن من القبيح»⁽¹⁾.

تنبيهات :

1 - إنّ مقتضى التحسين والتقبيح العقليين هو أنّ العقل بنفسه يدرك أنّ بعض الأفعال - بنفسها ومن دون لحاظ شيء آخر - حسنة أو قبيحة ذاتاً، بحيث يكون وصف الحسن والقبح ثابتاً وغير متغيّر لهذه الأفعال بصورة مطلقة ⁽²⁾.

مثال :

إنّ العدل حسن ذاتاً.

وإنّ الظلم قبيح ذاتاً.

ولهذا يحكم العقل بتحسين العدل وبتقبيح الظلم من خلال ملاحظة نفس موضوع العدل والظلم، ومن دون تصوّر كون العدل يشتمل على الصلاح أو أنّ الظلم يشتمل على الفساد.

2 - إنّ الإمامية ذهبوا إلى إثبات الحسن والقبح العقليين استلهاماً في بحوثهم العقائدية - بعد القرآن الكريم والسنة النبوية - من إرشادات أئمة أهل البيت علیهم السلام، وإنّ المعتزلة تابعت الإمامية في هذه المسألة دون العكس .

ولهذا قال العلّامة الحلّي

«ذهبت الإمامية ومن تابعهم من المعتزلة إلى أنّ من الأفعال ما هو معلوم الحسنوالقبح بضرورة العقل» ⁽¹⁾.

ثمرة رأي العدلية (القائلين بالحسن والقبح العقليين) :

1 - إنّ العدل حسن بما هو عدل .

وإنّ الظلم قبيح بما هو ظلم .

وإنّ العقل البشري يكشف لنا ذلك من دون اعتماده على النص الشرعي والحكم الديني .

ولهذا يكون العقل المجرّد لوحده دون غيره هو الدال على ثبوت العدل الإلهيواستحالة صدور الظلم منه تعالى .

2 - إنّ من النتائج المترتّبة على إدراك العقل للحسن والقبح:

إنّ كلّ ما حكم العقل بحسنه، فهو محبوب شرعاً.

وإن كلّ ما حكم العقل بقبحه، فهو مذموم شرعاً.

ولهذا اشتهر عند الفقهاء: «كلّ ما حكم به العقل حكم به الشرع».

المبحث السابع :أدلة ثبوت الحسن والقبح العقليّين

الدليل الأول :

يحكم كلّ عاقل - على نحو البداهة - بحسن بعض الأفعال ذاتاً ولزوم العمل بها، وقبح البعض الآخر من الأفعال ذاتاً ولزوم الانتهاء عنها.

وإذا بلغ الأمر إلى الضرورة بطل الاستدلال ، ومن طلب الدليل بعد البداهة وقع في الإجحاف، ومن كابر في ذلك فقد كابر مقتضى عقله ⁽¹⁾

المسلك في أصول الدين ، المحقق الحلّي النظر الثاني ، البحث الثاني ، ص 86.

قواعد المرام، ميثم البحراني: القاعدة الخامسة ، الركن الأول ، البحث الثاني، ص 104 .

كشف المراد ، العلامة الحلي: المقصد الثالث ، الفصل الثالث ، المسألة الأولى ، ص 418 . نهج الحق ، العلامة الحلي المسألة الثالثة المبحث الحادي عشر، ص83.

مناهج اليقين ، العلامة الحلي المنهج السادس ، مسألة (195) ، ص 230 .

النافع يوم الحشر، مقداد السيوري الفصل الرابع: في العدل ، ص 65 .

إرشاد الطالبين ، مقداد السيوري مباحث العدل ، مسألة الحسن والقبح ، ص 255 .

مثال :

إنّا نعلم بالضرورة من خيّر شخصاً بین العدل والظلم ، ولم يكن لهذا الشخص علم بموقف الشرائع، فإنّه سيختار العدل قطعاً، وما ذاك إلا لأنّ حسن العدل وقبح الظلم ذاتي وضروري عقلاً.

الدليل الثاني :

لو كان الحسن والقبح شرعيين لما حكم بهما من ينكر الشرائع، ولكننا نرى غير الملتزمين بالدين - على اختلاف فصائلهم -:

يصفون بعض الأفعال بالحسن، ويجدون أنفسهم ملزمين بفعلها .

ويصفون بعض الأفعال الأخرى بالقبح، ويعتقدون بأنّهم ملزمون بتركها.

ويسند هؤلاء تحسينهم وتقبيحهم إلى «العقل» من غير أن يكون للحكم الشرعي» أي أثر في هذا التحسين والتقبيح والالتزام بالفعل والترك ⁽¹⁾.

مثال :

يحسّن هؤلاء العدل وأداء الأمانة والصدق النافع والوفاء بالعهد وجزاء الإحسان بالإحسان ونحوها، ويرون ضرورة الالتزام بهذه الأفعال .

ويقبّح هؤلاء الظلم والخيانة والكذب الضار ونقض العهد وجزاء الإحسان بالإساءة ونحوها ويرون ضرورة الابتعاد عن هذه الأفعال.

الدليل الثالث :

إنّ الاعتقاد بالتحسين والتقبيح العقلي هو السبيل لإثبات صحة التحسين والتقبيح الشرعي ولا يمكن إثبات الحسن والقبح مطلقاً من دون الاعتقاد بالحسن والقبح العقلي.

توضيح ذلك :

إنَّ إنكار تحسين وتقبيح العقل يلزم إنكار تحسين العقل للصدق وتقبيحه للكذب، فيؤدّي ذلك إلى فقدان الثقة بتحسين وتقبيح الشرع، وذلك لاحتمال كون

الشارع كاذباً في إخباره، فينتفي الوثوق بالشرع، وتكون النتيجة عدم الاطمئنان بصحة تحسين وتقبيح الشرع.

وبعبارة أُخرى :

إنّ استقلال العقل في تحسينه للصدق وتقبيحه للكذب هو الذي يدفع الإنسان إلى الوثوق بقول الشرع، ولولا ذلك يبقى احتمال عدم صدق الشرع في قوله وإخباره، فينتفي الجزم بصدقه .

توضيح ذلك :

إنّ الكذب - حسب قول منكري الحسن والقبح العقلي - لا يقبح إلّا إذا قبّحه الشرع، فلا يعلم قبح الكذب قبل تقبيح الشرع له فلهذا لا يكون للإنسان قبل إيمانه بالشرع دليل على تنزيه الشرع عن الكذب، فينتفي الجزم بصدق الشرع مطلقاً .

الخلاصة :

إنّ الجزم بعدم كذب الشارع رهن حكم العقل، وهذا ما يثبت الحسن والقبح العقلى ⁽¹⁾

كشف المراد، العلامة الحلي المقصد الثالث ، الفصل الثالث، المسألة الأولى ، ص 418 .

مناهج اليقين، العلامة الحلي المنهج السادس ، المبحث الأول ، ص 231 .

النافع يوم الحشر ، مقداد السيوري الفصل الرابع: في العدل ، ص 65 .

إرشاد الطالبين ، مقداد السيوري مباحث العدل، مسألة الحسن و القبح ، ص 256 .

ولهذا قال العلّامة الحلّي:

«إنّا لو لم نعلم حسن بعض الأشياء وقبحها عقلاً ، لم نحكم بقبح الكذب، فجاز [ أي فيؤدّي ذلك إلى جواز ] وقوعه من الله ... فإذا أخبرنا [تعالى ] في شيء أنّه

قبيح لم نجزم بقبحه، وإذا أخبرنا في شيء أنّه حسن لم نجزم بحسنه لتجويز الكذب [ فينعدم السبيل لمعرفة ما حسّنه الله تعالى وما قبحه ]»⁽¹⁾.

الدليل الرابع :

إنّ «المعجزة» هي الوسيلة التي بها يثق الناس بصدق دعوة الأنبياء. ولا يكون هذا الوثوق إلّا بعد الاعتقاد بالحسن والقبح العقلي المتمثّل في القاعدة التالية وهي:

إنّ إعطاء الله المعجزة للكاذب في دعوة النبوّة قبيح ذاتاً.

ومن هنا نثق بصدق مدّعي النبوّة فيما لو جاء بالمعجزة، لأننّا نؤمن بأنّ «إعطاء الله تعالى هذه المعجزة للكاذب في دعوة النبوّة» قبيح ذاتاً، والله تعالى لا يفعل القبيح . وإنمّا «الحسن» إعطاء المعجزة للصادق في دعوة النبوّة .

ولكن إذا أنكر الإنسان الحسن والقبح الذاتي، فإنّه لا يصل أبداً إلى مرحلة اليقين بصدق من يدّعي النبوّة ويقدّم المعجزة لإثبات مدعاه، لأنّه يبقى دائماً في حالة شكّ بأنّ هذا الذي يمتلك المعجزة قد يكون كاذباً في دعوته للنبوة، وإنّما أعطاه الله المعجزة عبثاً، لأنّه تعالى يفعل ما يشاء!

فتنسد بذلك أبواب معرفة النبي الصادق وتمييزه عن الكاذب ⁽²⁾

كشف الفوائد ، العلامة الحلى الباب الثالث ، الفصل الأول ، ص 248 .

نهج الحق ، العلامة الحلّي المسألة الثالثة، المبحث الحادي عشر ، المطلب الثاني، ص 84.

إرشاد الطالبين ، مقداد السيوري مباحث العدل ، مسألة الحسن والقبح ، ص 256 .

بعبارة أخرى :

لو كان «الحسن» ما حسّنه الشرع، و «القبيح ما قبّحه الشرع، لما قبح من الله تعالى أي شيء، حتّى لو كان ذلك إظهاره المعجزات على أيدي الكاذبين

فينتفي بذلك إمكانية تصديق دعوى الأنبياء.

وهذه النتيجة باطلة .

لأنّها تؤدّي إلى:

1 - غلق باب معرفة الأنبياء الصادقين .

2 - منح الكفّار العذر في إنكارهم لنبوّة الأنبياء .

ولهذا لا يوجد سبيل سوى الاعتقاد بالحسن والقبح العقلي.

الدليل الخامس :

لو لم يكن الحسن والقبح عقليين لم يكن للأنبياء أي دليل لإثبات لزوم توجّه الناس إلى البحث والنظر، ووجوب تعرّف الخلق على الله تعالى، وضرورة اتّباع الناس لهم.

توضيح ذلك :

إذا طلب النبي من أحد الأشخاص البحث والتعرّف على الله واتّباع سبيله.

فسيقول هذا الشخص للنبي: لماذا أبحث ولماذا أتعب نفسي من أجل التعرّف على الله، وما هو الدليل الذي يلزمني اتّباع سبيلك ؟

فإذا كان دليل ذلك هو أنّ البحث وطلب المعرفة واتّباع الرسل أمور يحكم بها العقل لأنّها أمور حسنة، وينهى عن تركها لأنّ تركها قبيح، فأنا لا أعتقد بالحسن والقبح العقلي.

وإذا كان دليل ذلك هو الشرع، فأنا لا أثق بالشرع، لأنّه من قولك، وقولك لم يثبت عندي أنّه حجّة ، لأنّني لم أؤمن بك لحدّ الآن، فلا يجب عليّ اتّباعك .

وبذلك لا تتمّ الحجّة على هذا الشخص، فيلزم الاعتقاد بوجوب الحسن والقبح العقلي.

النتیجة:

إنّ وجوب التوجّه إلى البحث والنظر ، ووجوب التعرّف على الله تعالى، ووجوب اتّباع النبي أمور «عقلية» لا «شرعية»⁽¹⁾

نهج الحقّ، العلّامة الحلي: المسألة الثالثة، المبحث الحادي عشر ، المطلب الثاني ، ص 84 . الرسالة السعدية ، العلامة الحلّي القسم الأول ، المسألة السادسة، البحث الأول .

الدليل السادس:

لو كان الحسن ما حسّنه الله تعالى .

ولو كان القبيح ما قبّحه الله تعالى .

لم يكن فرق بين :

العدل والظلم .

فيجوز -- في هذه الحالة - أن يظلم الله تعالى العباد.

لأنّ الظلم غير قبيح ذاتاً ، بل:

يكون الظلم حسناً فيما لو أمر الله تعالى به .

ويكون الظلم قبيحاً فيما لو نهى الله تعالى عنه .

وهذا باطل بالضرورة ⁽²⁾.

بعبارة أُخرى :

لو كان الحسن ما حسّنه الله تعالى فقط.

ولو كان القبيح ما قبّحه الله تعالى فقط .

لم يقبح من الله شيء.

وتكون النتيجة :

إنّ كلّ ما يفعله الله تعالى حسن ولو كان ذلك ظلماً .

ولكن الله تعالى منزّه من الظلم.

الدليل السابع :

لو كان الحُسن والقبح مستنداً إلى الشرع فقط ، لم يكن فرق بين :

ما عُلم قبحه من الشرع.

وما علم قبحه من العقل.

ولكننا نجد :

إنّ الشخص الذي يشكّ بالشرع فهو بالطبع :

يشكّ في قبح ما علم قبحه من الشرع كقبح أكل لحم الميّتة .

ولا يشكّ في قبح ما علم قبحه من العقل كقبح الظلم والخيانة ⁽¹⁾.

المبحث الثامن :إثبات الحسن والقبح العقليّين في القرآن الكريم

توجد آيات قرآنية تدل بظاهرها على أنّ العقل البشري قادر بذاته على إدراك حسن وقبح بعض الأفعال، ومن هذه الآيات :

1 - (وإذا فَعَلُوا فَاحِشَةً قَالُوا وَجَدْنَا عَلَيْهَا آبَاءَنَا وَاللَّهُ أَمَرَنَا بِها قُلْ إِنَّ اللَّهَ لَا يَأْمُرُ بِالْفَحْشَاءِ أَتَقُولُونَ عَلَى اللهِ ما لا تَعْلَمُونَ ﴾ [الأعراف: 28]

وجه الدلالة :

تبيّن هذه الآية بأنّ الكفار كانوا يفعلون القبائح مع اعترافهم بقبحها، ولكنهم يعتذرون عن ذلك بأنّ الله تعالى أمرهم بها، فأبطل الله تعالى مقالتهم، وبيّن في هذه الآية بأنّه تعالى لا يأمر بالفحشاء.

تنبيه :

إنّ ظاهر قوله تعالى: (قُلْ إِنَّ اللهَ لا يَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ ) هو أنّ الله تعالى ينهى عن الفحشاء، لأنّ الفحشاء قبيحة في نفسها، لا أنّ الفحشاء تكون قبيحة بعد نهي الله تعالى عنها ⁽¹⁾.

2 - (قُلْ إِنَّما حَرَّمَ رَبِّيَ الْفَوَاحِشَ [الأعراف: 33]

وجه الدلالة :

تبيّن هذه الآية بأنّ الشريعة تحرّم ما يكون قبيحاً في نفسه.

والفاحشة: «هي الفعلة أو الخصلة التي فحش قبحها في الفطر السليمة والعقول الراجحة التي تميّز بين الحسن والقبيح والضار والنافع» ⁽¹⁾.

تنبيه :

لو كان القبيح ما نهى عنه الشارع فقط كما ذهبت إليه الأشاعرة - :

فسيكون معنى قوله تعالى (قُلْ إِنَّما حَرَّمَ رَبِّيَ الْفَوَاحِشَ) : «قل إنمّا حرّم ربّي ما حرّم» !

وهذا المعنى بعيد عن الفصاحة والبلاغة.

3 - (أَمَرَ رَبِّي بِالْقِسْطِ ﴾ [الأعراف: 29]

وجه الدلالة :

إنّ هذه الآية تشبه الآية السابقة في وجه الدلالة.

أي: لو كان القسط عبارة عما أمر به الشارع فقط - كما ذهبت إليه الأشاعرة - :

فسيكون معنى هذه الآية: «أمر ربي ما أمر به» !

وهذا المعنى بعيد عن الفصاحة والبلاغة .

فنستنتج بأنّ «القسط» حسن بذاته، ولهذا أمر الله تعالى به، وليس «القسط» حسن لأنّ الله تعالى أمر به.

4 - (وَإِذْ قالَ لُقمانُ لابْنِهِ وَهُوَ يَعِظُهُ يا بُنَيَّ لا تُشْرِكْ بِاللَّهِ إِنَّ الشَّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِيمٌ ) [لقمان: 13]

وجه الدلالة :

إنّ تعليل قبح الشرك بأنّه ظلم عظيم يدل على أنّ قبح هذا الفعل تابع لملاك عقلي وهو قبح الظلم.

فالشرك قبيح، لأنّه ظلم .

والظلم قبيح، لأنّه قبيح بذاته، وما هو قبيح بذاته لا يعلّل قبحه بعنوان آخر .

ه - (الَّذِينَ يَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِيَّ الأُمِّيَّ الَّذِي يَجِدُونَهُ مَكْتُوباً عِنْدَهُمْ فِي التَّوْرَاةِ وَالإنْجِيل يَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَاهُمْ عَنِ الْمُنْكَرِ وَيُحِلُّ لَهُمُ الطَّيِّبَاتِ وَيُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ الْخَبَائِثَ ) [الأعراف: 157]

وجه الدلالة :

إنّ «المعروف» هو ما تعرف العقول السليمة حُسنه، وترتاح له القلوب الطاهرةلموافقته للفطرة الإنسانية.

وإنّ «المنكر» هو ما تعرف العقول السليمة قُبحه، وتشمئزّ منه القلوب الطاهرة لمنافرته للفطرة الإنسانية .

وأمّا تفسير «المعروف بما أمرت به الشريعة.

وتفسير «المنكر» بما نهت عنه الشريعة .

فهو من قبيل تفسير الماء بالماء !⁽¹⁾

وإذا كان «المعروف» هو ما أمرت به الشريعة، فسيكون معنى: (يَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ ) أي : يأمرهم بما أمرهم به ؛ وهذا المعنى غير صحيح.

وإذا كان «المنكر» هو ما نهت عنه الشريعة، فسيكون معنى: وَيَنْهَاهُمْ عَنِ

الْمُنْكَرِ أي: ينهاهم عما نهاهم عنه ؛ وهذا المعنى غير صحيح.)فيثبت وجود ما هو حسن وقبيح قبل أمر الشارع ونهيه .6- (أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْنَاكُمْ عَبَثًا وَأَنَّكُمْ إِلَيْنا لا تُرْجَعُونَ [المؤمنون: 115] وجه الدلالة :

إنّ هذه الآية تحتجّ على منكري القيامة، وتبيّن لهم بأنّ إنكار القيامة يلزم كونه تعالى عابثاً في خلقه للإنسان.

ولا يتم هذا الاحتجاج إلّا إذا كان العبث قبيحاً عندهم، وكونه تعالى منزّهاً عن فعل القبيح .

وبما أنّ هؤلاء المنكرين لم يكونوا من المؤمنين بالرسالة، فيكشف اعترافهم بقبح العبث أنّ هذا التقبيح نابع من عقولهم.

7- (هَلْ جَزاءُ الإِحْسانِ إلا الإحْسانُ ﴾ [الرحمن: 60]

وجه الدلالة :

يفيد الاستفهام الاستنكاري في هذه الآية «التأكيد».

ويفيد سياق النفي والاستثناء في هذه الآية «الحصر».

وعليه فالآية تنص على أصل كلّي ثابت في العقول وهو: «حسن جزاء الإحسان بالإحسان» و «قبح جزاء الإحسان بالإساءة».

8- أَ فَتَجْعَلُ الْمُسْلِمِينَ كَالْمُجْرِمِينَ * ما لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ ﴾ [القلم: 35-36 ]

وجه الدلالة :

تفيد هذه الآية قاعدة عقلية ثابتة، وهي حسن التفريق بين المحسن والمسيء

وقبح التساوي بينهما.

وقد ترك الله تعالى في هاتين الآيتين القضاء والحكم إلى «العقل»، وهذا ما يدل على قدرة «العقل» على التمييز بين الحسن والقبح في هذه القضايا.

9 - (أَمْ نَجْعَلُ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ كَالْمُفْسِدِينَ فِي الْأَرْضِ أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِينَ كَالْفُجَارِ ﴾ [ص : 28]

وجه الدلالة :

يشبه وجه الدلالة في هذه الآية ما ذكرناه في وجه دلالة الآية السابقة.

10 - إِنَّ اللّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسانِ ... وَيَنْهى عَن الْفَحْشَاءِ وَالْمُنْكَر ... [النحل: 90])وجه الدلالة :تبيّن هذه الآية وجود أمور توصف بالعدل والإحسان والفحشاء والمنكر قبل تعلّق الأمر والنهي الشرعي بها.وتفيد هذه الآية بأنّ الإنسان يجد من صميم ذاته ومن دون استعانته بالشرع اتّصاف بعض الأفعال بهذه الأوصاف، بحيث لا يكون دور الشرع في هذه الحالة سوى تأكيد إدراك العقل بالأمر بالحسن والنهي عن القبيح.

### المبحث التاسع :رأي الأشاعرة حول حسن وقبح الأفعالأوّلاً :رأي الأشاعرة حول الحسن والقبح الذاتي للأفعال :1 - إنّ الحسن والقبح صفات اعتبارية لجميع الأفعال «لأنّ الأفعال كلّها سواسية ، ليس شيء منها في نفسه [حسن أو قبيح ] بحيث يقتضي مدح فاعله وثوابه، ولا ذم فاعله وعقابه، وإنّما صارت كذلك بواسطة أمر الشارع بها ونهيه عنها» ⁽¹.)2 - «لا حسن ولا قبح للأفعال قبل ورود الشرع» ⁽².)3 - «ولو عكس الشارع القضية فحسن ما قبّحه، وقبّح ما حسّنه لم يكن ممتنعاً» ⁽³.)4 - لا يوجد أيُّ حسن أو قبح ذاتي للأفعال، بل «إنّ الفعل أمر به فحسن، ونُهي عنه فقَيُح » ⁽⁴.)5 - «ما ورد الأمر به فهو حسن، وما ورد النهي عنه فقبيح، من غير أن يكون

للعقل جهة محسّنة أو مقبّحة في ذاته»⁽¹.)6 - «فإن قال: فإنّما يقبح الكذب لأنّه قبحه [الشرع]، قيل له: أجل ولو حسّنه لكان حسناً ، ولو أمر به لم يكن عليه اعتراض»⁽².)ثانياً :رأي الأشاعرة حول دور العقل في إدراكه وكشفه لحسن وقبح الأفعال من دون الاستعانة بالشرع:1 - لا يستطيع العقل أن يدرك أو يكشف حسن وقبح الأفعال في جميع الأحوال «ولا حكم للعقل في حسن الأشياء وقبحها» ⁽³، وينبغي الرجوع إلى الشرع م-ن أجل معرفة حسن وقبح جميع الأفعال.)2 - «إنّ العقل لا يحكم [ ولا يمكنه العلم ] بأنّ الفعل [الفلاني] حسن أو قبيح في حكم الله تعالى» ⁽⁴.)

### المبحث العاشر:أدلة الأشاعرة على إنكارالحسن و القبح العقليّين ومناقشتهاالدليل الأوّل :لو كان العقل هو الذي يحكم بحسن وقبح بعض الأفعال، لما حصل تفاوت:بين حكم العقل في مجال التحسين والتقبيح .وبين حكم العقل بأنّ الواحد نصف الاثنين .ولكن وقع الخلاف، وهذا ما يدل على نفي كون التحسين والتقبيح عقليين ⁽¹.يرد عليه :إنّ هذا الاستدلال مبني على أصل خاطئ وهو عدم وجود التفاوت في حكم العقل، في حين ينقسم حكم العقل إلى عدة أقسام تتفاوت فيما بينها ⁽².ولا يصح القول بأنّ اختلاف العقلاء وتفاوتهم في الحكم بحسن أو قبح شيء، يؤدّي إلى إخراج هذا الحكم عن كونه حكماً عقليّاً .

بعبارة أخرى :إنّ أحكام العقل تنقسم تبعاً لأقسام العلوم اليقينية إلى عدّة أقسام.وإنّ هذه الأحكام العقلية المتعدّدة ليست على نمط واحد، بل لها مراتب ودرجات بحيث تكون بعض أحكام العقل أوضح وأكثر بداهة من البعض الآخر ⁽¹.أقسام العلوم اليقينية ⁽²:)1 - الأوّليات: وهي ما يحكم بها العقل من دون توسّط شيء آخر معها.المثال: حكم العقل بأنّ الواحد نصف الاثنين .- المشاهدات: وهي ما يحكم بها العقل بواسطة الحسّ.المثال: حكم العقل بوجود «زيد» في المسجد بعد رؤيته فيه .3- التجربيات: وهي التي يكون مبدأ الحكم بها التجربة التي يزول معها الشكّ.المثال: حكم العقل بوجود جاذبة في الأرض.4 - الحدسيات: وهي التي يكون مبدأ الحكم بها حدس في النفس يزول معه الشكّ .المثال: حكم العقل بأنّ نور القمر مستفادمن الشمس . 5- المتواترات وهي التي تسكن إليها النفس سكونا يزول معه الشكّ ويحصل الجزم القاطع بواسطة إخبار جماعة يمتنع تواطؤهم على الكذب.المثال: حكم العقل بوجود بلدة تسمى الهند.

مراتب العلوم اليقينية ⁽¹:)إنّ «الأوّليات» أكثر بداهة من «المشاهدات».وإنّ «المشاهدات» أكثر بداهة من «التجربيات».وإنّ «التجربيات أكثر بداهة من «الحدسيات».وإنّ «الحدسيات» أكثر بداهة من «المتواترات».ردّ الفلاسفة على دليل الأشاعرة ⁽²:)إنّ الأشاعرة قاسوا مسألة الحسن والقبح مع مسألة أنّ الواحد نصف الاثنين .وهذا قياس مع الفارق لأنّ :الحاكم في قضية «الحسن والقبح هو «العقل العملي».والحاكم في قضية «الواحد نصف الاثنين» هو «العقل النظري» .الفرق بين العقل النظري والعقل العملي ⁽³:)إنّ الفرق بينهما يعود إلى تفاوت المدركات .فإذا كانت المدركات من الأمور النظرية التي لا صلة لها بالعمل والفعل، سُمّي العقل عقلاً نظرياً .وإذا كانت المدركات من الأمور العملية التي «ينبغي» أو «لا ينبغي أن تفعل، سُمّي العقل عقلاً عملياً .

الدليل الثاني للأشاعرة على إنكار الحسن والقبح العقلتين :لو كان الحسن والقبح ذاتيين :لما جاز أن ينقلب الحسن قبيحاً .ولما جاز أن ينقلب القبيح حسناً .لكنه ينقلب .وهذا ما يدل على عدم كون الحسن والقبح ذاتيين⁽¹.مثال :إنّ الكذب - كفعل قبيح عقلاً - قد يحسن فيما لو اشتمل على مصلحة عامة من قبيل إنقاذ نبي من يد ظالم .وإنّ الصدق - كفعل حسن عقلاً - قد يقبح فيما لو اشتمل على مفسدة عامة من قبيل هلاك نبي على يد ظالم ⁽².النتيجة :لو كان حسن الصدق وقبح الكذب ذاتياً لما زال هذا الحسن والقبح، ولما حسن الكذب وقبح الصدق أبداً.يرد عليه :الرأي الأول :إنّ الكذب - في الصورتين المذكورتين - باقٍ على قبحه .وإنّ الصدق - في الصورتين المذكورتين - باقٍ على حسنه .

إلّا أنّ إنقاذ النبي أرجح من الصدق .وإنّ ترك إنقاذ النبي أقبح من الكذب.فيحكم العقل بارتكاب أقل القبيحين - وهو الكذب - تخلّصاً من ارتكاب الأقبح وهو هلاك النبي ⁽¹.بعبارة أُخرى :ألف - إنّ قبح الكذب لا يزول أبداً.وإنّ القول بحسن الكذب عند اشتماله على مصلحة عامة ليس لكونه كذباً ، بل لاشتماله على المصلحة العامة، فيكون الحُسن للمصلحة العامة لا للكذب.ب - إنّ حسن الصدق لا يزول أبداً.وإنّ القول بقبح الصدق عند اشتماله على مفسدة عامة ليس لكونه صدقاً ، بل لاشتماله على المفسدة العامة ، فيكون القبح للمفسدة العامة لا للصدق .النتيجة :لا ينقلب الحسن قبيحاً، ولا ينقلب القبيح حسناً في هذا المقام .بل «الحسن» باقٍ على حسنه و «القبيح» باقٍ على قبحه.ولهذا لا يدل مثال الأشاعرة على عدم كون الحسن والقبح ذاتيين .الرأي الثاني :إنّ هذا الاستدلال مبني على اعتبار قبح الكذب وحسن الصدق كقبح الظلم وحسن العدل ذاتيان لا يتغيّران .

ولكن قبح الكذب وحسن الصدق - في الواقع - ليسا ذاتيين، بل هما من الأمور التي تتغيّر بتغيّر العوارض التي تطرأ عليها ..⁽¹.)بعبارة أُخرى :إنّ «الحُسن» و «القُبح» ليسا ذاتيين لعنواني «الصدق» و«الكذب».لأنّ «الصدق» و«الكذب» من الأمور التي يختلف حسنها وقبحها بالوجوه والاعتبارات .فلا يوصف «الصدق» و «الكذب» بالحسن والقبح إلّا بتوسيط عنوان آخر بحيث يكون الحسن أو القبح ذاتيّاً لهذا العنوان ⁽²وعرضيّاً لعنوان الصدق والكذب.)توضيح ذلك:1 - إنّ ما يحكم به العقل هو «حسن الصدق النافع» و «قبح الكذب الضار» فقط ، وأمّا الصدق والكذب المذكوران في مثال الأشاعرة خارجان عن البحث .2 - إنّ عنوان الكذب ليس علّة تامة للقبح، بل مقتضياً له.وإنّ وصف الكذب بالقبح مشروط بأن لا يطرء عليه عنوان آخر أقبح منه كهلاك النبي ونحوه .الدليل الثالث للأشاعرة على إنكار الحسن والقبح العقليين :لو كان الحُسن و القبح ذاتيين لزم اجتماع الحسن والقبح في شيء واحد وهو قول القائل: «لأكذبن غداً لأنّ هذا القائل :ألف - إذا وفي بوعده غداً وكذب، فسيكون فاعلاً - في نفس الوقت - للفعل :

1 - الحسن ، وهو الوفاء بالوعد .2 - القبيح ، وهو الكذب .ب - إذا أخلف غداً بوعده وترك الكذب، فسيكون فاعلاً - في نفس الوقت - للفعل:1 - الحسن، وهو ترك الكذب.2 - القبيح، وهو خلف الوعد.فيكون هذا القول متضمّناً للحسن والقبح في آن واحد.وهذا ما يدل على أنّ الحسن و القبح أمران اعتباريان وغير ذاتيين، لأنّهما لو كانا ذاتيين لما اجتمعا في شيء واحد ⁽¹.يرد عليه :الرأي الأوّل :إنّ اجتماع الحسن والقبيح في الشيء الواحد لا يدل على كون الحسن والقبح غير ذاتيين إلّا إذا كان هذا الاجتماع من جهة واحدة.ولكن اجتماع الحسن والقبح في قول القائل: «لأكذبنّ غداً» ليس من جهة واحدة ليثبت به مدّعى الأشاعرة ، بل هو من جهتين، فلا يثبت به نفي ذاتية الحسن والقبح.توضيح ذلك :إنّ عدم عمل هذا الشخص بقوله «لأكذبن غداً» يشتمل على جهتين:

1 - حسن ، من حيث إنّه ترك الكذب.2 - قبيح ، من حيث إنّه أخلف الوعد.وإنّ عمل هذا الشخص بقوله «لأكذبن غداً» يشتمل على جهتين:1 - حسن ، من حيث إنّه وفي بوعده.2 - قبيح ، من حيث إنّه كذب .فالحسن والقبح - في هذا المقام - يختلفان من ناحية الجهة .ولهذا لا يكون وصف الحسن والقبح - هنا - للشيء الواحد من جهة واحدة، ليستلزم القول بأنّ الحسن والقبح أمران اعتباريان وغير ذاتيين ⁽¹.)الموقف الصحيح :إنّ هذا الشخص يجب عليه - بحكم العقل - ترك الكذب غداً، لأنّه :1 - إذا كذب غداً، فقد فعل فعلين قبيحين وفعل حسناً واحداً :الفعل القبيح الأوّل: العزم على الكذب.الفعل القبيح الثاني: الكذب.الفعل الحسن : الوفاء بالوعد.2 - إذا ترك الكذب غداً، فقد فعل فعلين حسنين وفعل قبيحاً واحداً:الفعل الحسن الأوّل: ترك العزم على الكذب .الفعل الحسن الثاني: ترك الكذب.الفعل القبيح: خلف الوعد.

ويحكم العقل - في هذه الحالة - باجتناب أكثر هذين الموردين قبحاً، فيتعيّن على هذا الشخص القائل: «لأ كذبن غداً» أن يترك الكذب غداً، لأنّ ذلك أقل قبحاً من المورد الآخر ⁽¹.)النتيجة :لا يكون اجتماع الحسن والقبح - في هذا المقام - من جهة واحدة ليستلزم الدلالة على أنّ الحسن والقبح غير ذاتيين، بل هو اجتماع من عدّة جهات وعدّة حيثيّات.ويكون حكم العقل - في مثل هذه الموارد - لزوم اجتناب أكثر الموارد قبحاً.الرأي الثاني :لا يستلزم قول: «لأكذبن غداً» اجتماع الحسن والقبح في شيء واحد، بل هو کلام قبیح مطلقاً ، وينبغي لقائله أن يترك الكذب غداً .وأمّا مسألة خلف الوعد :فليس الوفاء بالوعد - في هذا المقام - حسناً ليكون تركه قبيحاً .لأنّ الحسن إنّما يحسن فيمالو لم يستلزم القبيح .وإنّ الوفاء بالوعد - هنا - يستلزم القبيح (وهو الكذب، فيكون قبيحاً وينبغي الاجتناب عنه .)تنبيه :إنّ استدلال الأشاعرة في هذا المقام مبني - كاستدلالهم السابق - على كون:حسن «الصدق» وحسن الوفاء بالوعد» مثل حسن «العدل» .

وقبح «الكذب» وقبح خلف الوعد مثل قبح «الظلم» .ولكن هذين الحسنين والقبيحين يختلفان .لأنّ حسن «العدل» وقبح «الظلم» يجب الالتزام بهما دائماً .ولكن حسن وقبح الموارد المذكورة في هذا الاستدلال لا يجب الالتزام بهما فيما لو تعارضا مع حسن وقبح النوع الأوّل (أي: إذا تعارضا مع العدل والظلم.)توضیح :إنّ «العدل» حسن دائماً ، ولهذا ينبغي الالتزام به في جميع الأحوال.وإنّ «الظلم» قبيح دائماً ، ولهذا ينبغي الاجتناب عنه في جميع الأحوال.وأمّا «الصدق» فهو «حسن»، ولكنه إذا أدّى إلى الظلم فيجب الاجتناب عنه.وأيضاً «الكذب» فهو «قبيح»، ولكن إذا استوجبه العدل فيجب العمل به .الدليل الرابع للأشاعرة على إنكار الحسن والقبح العقليين :لو كان حُسن بعض الأفعال وقبحها ثابتاً بالعقل قبل الشرع لزم القول؛باستحقاق العقاب لتارك ما يستوجبه العقل .واستحقاق العقاب لمرتكب ما يستقبحه العقل .ولكن الله تعالى نفى استحقاق العقاب والتعذيب قبل بعثه للرسل بقوله تعالى ⁽¹:)الآية الأولى :(وَما كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتّى نَبْعَثَ رَسُولاً ) [الإسراء: 15])الرد على تفسير الأشاعرة :1 - يدل ظاهر سياق هذه الآية على أنّ المراد من التعذيب في هذه الآية هو

التعذيب الدنيوي المتمثّل بعذاب الاستئصال وليس المقصود منه العذاب الأخروي ⁽¹.)2 - إنّ هذه الآية لا تدل على نفي حجية تحسين وتقبيح العقل، بل تكشف عن امتنان من الله تعالى على العباد واقتضاء العناية الإلهية أن لا يعذّب قوماً (سواء كان هذا العذاب من نوع العذاب الاستئصالي أو العذاب الأخروي إلّا بعد أن يبعث إليهم رسولاً يؤكّد عليهم الحجّة إضافة إلى الحجّة العقلية التي تمّت عليهم قبل مجيء الشرع ⁽²⁾.)الآية الثانية : (وَمَا كَانَ رَبُّكَ مُهْلِكَ الْقُرى حَتَّى يَبْعَثَ فِي أُمَّهَا رَسُولاً } [القصص: 59]

الرد على تفسير الأشاعرة :إنّ هذه الآية أيضاً - كالآية السابقة - يدل سياقها على بيان السنّة الإلهية في عذاب الاستئصال. وقد بيّنت هذه الآية بأنّ عذاب الاستئصال لا يقع امتناناً من تعالى إلّا بعد تأكيد الحجّة على أهل القرى بإرسال الرسل.الآية الثالثة :(رُسُلاً مُبَشِّرِينَ وَمُنْذِرِينَ لِئَلَّا يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُل [النساء: 165])الردّ على تفسير الأشاعرة :1 - لا تدل هذه الآية على نفي حجية تحسين وتقبيح العقل، بل تدل على أنّ في

إرسال الرسل «إتماماً لالزام الحجّة لئلا يقول الناس [لله تعالى ]: لولا أرسلت إلينا رسولاً يوصل إلى المحجّة وينبه على الحجّة ويوقظ من سنة الغفلة» ⁽¹.)2 - إنّ الاعتقاد بالرسول لا يتم إلّا عن طريق العقل، لأنّ صدق الرسول لا يمكن الاعتقاد به إلّا عن طريق حكم العقل.بعبارة أُخرى :لو كانت الحجّة الإلهية لا تتم إلّا بالرسول لاحتاج هذا الرسول لإثبات لزوم اتّباعه إلى رسول آخر، والكلام في رسوله كالكلام فيه حتّى يتسلسل وهو باطل. ولهذا لا سبيل لإثبات لزوم اتباع الرسول الإلهي إلّا عن طريق حجية العقل⁽².)ولهذا قال الإمام جعفر بن محمّد الصادق علیه السلام:«حجة الله على العباد النبي، والحجّة فيما بين العباد وبين الله العقل »⁽³.)وقال الإمام موسى بن جعفر الكاظم علیه السلام:«إنّ لله على الناس حجّتين حجّة ظاهرة وحجة باطنة، فأما الظاهرة فالرسل والأنبياء والأئمة علیهم السلام ، وأمّا الباطنة فالعقول» ⁽⁴.)الدليل الخامس للأشاعرة على إنكار الحسن والقبح العقليين :1 - لو كان «الحُسن» أمراً ذاتياً لبعض الأفعال، وهو الداعي للعمل بها:فسيكون الداعي (وهو «حُسن» الفعل سابقاً على «الفعل».)أي: يكون المعدوم (وهو «الحُسن» الذي سيحقّقه هذا الفعل هو الذي يدفع)

الإنسان إلى تحقّق هذا الفعل.فيلزم ذلك قيام الموجود بالمعدوم وهو باطل، فيثبت بطلان كون «الحسن» أمراً ذاتياً للفعل ⁽¹.)2 - لو كان «القبح» أمراً ذاتياً لبعض الأفعال، وهو الصارف عن العمل بها :فسيكون الصارف (وهو «قبح» الفعل سابقاً على «الفعل» .)أي: يكون المعدوم (وهو «القبح» الذي سيحقّقه هذا الفعل هو الذي يردع الإنسان عن تحقّق هذا الفعل.)فيلزم ذلك قيام الموجود بالمعدوم وهو باطل فيثبت بطلان كون «القبح» أمراً ذاتياً للفعل⁽².)يرد عليه :1 - ليس «الداعي» - في هذه الحالة - هو «الحُسن» بنفسه ليقال: يلزم ذلك قيام الموجود بالمعدوم ، بل :إنّ «الداعي» هو علم الشخص بأنّه إذا فعل هذا الفعل فإنّه سيفعل ما هو «حسن»، وسيستحق بذلك «المدح»، وهذا «العلم» أمر وجودي.2 - ليس «الصارف» - في هذه الحالة - هو «القبح» بنفسه ليقال : يلزم ذلك قيام الموجود بالمعدوم ، بل:إنّ «الصارف» هو علم الشخص بأنّه إذا فعل هذا الفعل فإنّه سيفعل ما هو «قبیح»، وسيستحق بذلك «الذم»، وهذا «العلم» أمر وجودي⁽³.)

الدليل السادس للأشاعرة على إنكار الحسن والقبح العقلي :«إنّ الذي عقلناه من معنى الحسن، ما يكون نفعاً أو مؤدّياً إليه .والذي عقلناه من معنى القبح ما يكون ضرراً أو مؤديا إليه.والرغبة في المنفعة والرهبة عن المضرّة إنّما يعقل حصولهما في حقّ من يصح عليه النفع والضرر .ولمّا كان ذلك في حقّ الله تعالى محالاً ، كان القول بثبوت الحسن والقبح في حقّ الله محالا» ⁽¹.)يرد عليه :لا يعني حسن وقبح أفعال الله تعالى حصول المنفعة والمضرّة له تعالى ، لأنّ الله عزّ وجلّ منزّه عن ذلك ، وإنّما المنفعة والمضرّة متوجّهة لغيره من مخلوقاته.ومن هذا المنطلق:إنّ الفعل الإلهي الذي فيه المنفعة لغيره يوصف بالحسن.وإنّ الفعل الإلهي الذي فيه مضرّة لغيره يوصف بالقبح.ويحكم العقل بأنّه تعالى حكيم:وأنّ كلّ أفعال الله تعالى فيها منفعة لمخلوقاته.وأنّ كلّ أفعال الله تعالى منزّهة عن المضرّة لمخلوقاته.فيثبت بذلك الحسن والقبح للفعل الإلهي .

الدليل السابع للأشاعرة على إنكار الحسن والقبح العقلى :إنّ الاعتقاد بوجود الحسن والقبح الذاتي يستلزم وجوب:قیامه تعالى ببعض الأفعال .واجتنابه تعالى عن البعض الآخر .ويتضمّن هذا الأمر تقييد الله تعالى في أفعاله ونفى حرّيته المطلقة .ولهذا ينبغي حفاظاً على «الحرّية الإلهية المطلقة» إنكار وجود «الحسن والقبح الذاتي».يرد عليه :1 - إنّ القول بالحسن والقبح الذاتي لبعض الأفعالوضرورة فعله تعالى لبعض الأفعال الحسنةوضرورة اجتنابه عن الأفعال القبيحةلا يعني فرض التكليف على الله تعالى .بل يعني أنّ العقل يكتشف عن طريق التدبّر في صفاته تعالى أنّه حكيم، وتقتضي حكمته تعالى أن يفعل ما يليق بها وأن يجتنب عما لا يليق بها.2 - إنّ الحرّية الإلهية منزّهة عن النقائص والقبائح، ولهذا لا ينبغي أن يدفعنا الحفاظ على حرّية الله تعالى إلى نسبة الأمور القبيحة إليه تعالى.

### المبحث الحادى عشر:أقوال بعض أهل السنةالموافقين للحسن و القبح العقلي1 - قال سعد الدين التفتازاني: «ذهب بعض أهل السنة وهم الحنفية إلى أنّ حسن بعض الأشياء وقبحها مما يدرك بالعقل ... كوجوب أوّل الواجبات، ووجوب تصديق النبي، وحرمة تكذيبه دفعاً للتسلسل ...»⁽¹.)2 - الماتريدي، ومن أقواله الدالة على موافقته للحسن والقبح العقلي:أوّلاً : « ما حسّنه العقل وقبّحه ليس له زوال ولا تغيّر من حال إلى حال» ⁽².)ثانياً : «ما يدرك حسنه بالعقل ، وقبحه فلا يزال يزداد على ما فيه إدراكه ببديهة الأحوال ، ولذلك جعل الله العقول حجّة» ⁽³.)ثالثاً : «وبعد، فإنّه قد حسن في العقول الصدق والعدل، وقبح فيها الجور والكذب ...العقول آمرة بكسب ما يعلي شرف من رزق منها، وناهية عما فيه هوان صاحبها، فيجب الأمر والنهي بضرورة العقل» ⁽⁴.)

3- ابن قيم الجوزية: ومن أقواله الدالة على موافقته للحسن والقبح العقلي:أوّلاً : «فإن قيل: فما جوابكم عن الأدلة التي ذكرها نفاة التحسين والتقبيح على کثرتها؟ قيل: قد كفونا بحمد الله مؤونة إبطالها بقدحهم فيها، وقد أبطلها كلّها واعترض عليها فضلاء أتباعها وأصحابها ...» ⁽¹.)ثانياً : «إنّ الكذب لا يكون قط إلّا قبيحاً ... إن تخلّف القبح عن الكذب لفوات شرط أو قيام مانع يقتضي مصلحة راجحة على الصدق لا تخرجه عن كونه قبيحاً لذاته» ⁽².)4 - قال فخر الدين الرازي: «المختار عندنا أنّ تحسين العقل وتقبيحه بالنسبة إلى العباد معتبر، وأمّا بالنسبة إلى الله تعالى فهو باطل.أمّا إثباته في حقّ العباد فيدل عليه وجوه:الأوّل :إنّا نرى أنّ العقلاء قبل علمهم بالشرائع والنبوّات مطبقون على حسن مدح المحسن، وحسن ذم المسيء .. وهذا الحكم حاصل، سواء كان ذلك الإنسان مؤمناً يصدّق بالأنبياء أو لم يكن كذلك ، فعلمنا أنّ هذا الحسن مقرّر في عقولهم.الثاني :لا معنى للقبح الشرعي إلّا أن ينهى الشرع عن ذلك الفعل، فيقول العقل: هل يجب الانتهاء عما نهى الشرع ؟فإن قضى بذلك فالحسن والقبح العقليان قد ثبتا.وإن لم يقض العقل بذلك فيحتاج الأمر حينئذٍ إلى إيجاب آخر .فإن كان هذا الإيجاب من الشرع، فالكلام فيه كما في الأوّل، فيلزم التسلسل

وهو محال فيثبت ضرورة الاعتقاد بالحسن والقبح العقليين .الثالث :لابدّ من الاعتراف بوجود شيء يكون مطلوباً لذاته.ولابدّ من الاعتراف بوجود شيء يكون مكروهاً لذاته.وهذا الحكم ثابت في محض العقول سواء حصلت الشريعة أو لم تحصل» ⁽¹.5 - إنّ الأمر الملفت للنظر من «عضد الدين الإيجي» أنّه ذكر في كتابه «المواقف» حول دليل الأشاعرة على امتناع صدور الكذب من الله عزّ وجلّ: «إنّه (أي: الكذب منه تعالى نقص، والنقص على الله تعالى محال» ⁽²⁾.)ثمّ علّق «الإيجي» بنفسه على كلامه هذا، وقال:«واعلم أنّه لم يظهر لي فرق بين النقص في الفعل وبين القبح العقلي، فإنّ النقص في الأفعال هو القبح العقلي بعينه، وإنمّا تختلف العبارة!» ⁽³.)ثمّ علّق شارح كتاب المواقف «الشريف الجرجاني» على هذه العبارة، وقال:«فأصحابنا المنكرون للقبح العقلي كيف يتمسكون في دفع الكذب ... عن الله تعالى بلزوم النقص في أفعاله تعالى؟» ⁽⁴.)

## الفصل الثالث:وجود الغرض والغاية في أفعال الله تعالى### اشارة* معنى الغرض والغاية* وجود الغرض والغاية في أفعال الله تعالى* أدلّة وجود الغرض والغاية في أفعال الله تعالى* غرض وغاية الله تعالى من خلق الإنسان* مناقشة رأي الأشاعرة حول غرض وغاية الفعل الإلهي

### المبحث الأوّل :معنى الغرض والغايةمعنى الغرض والغاية (في اللغة :)«الغرض» هو الهدف والقصد ⁽¹.)«الغاية» هي أقصى الشيء ومنتهاه ⁽².)معنى الغرض والغاية في الاصطلاح العقائدي :)يطلق «الغرض والغاية» اصطلاحاً على الشيء الذي يقصده الفاعل المختار من وراء عمله، وهي الفائدة التي ينظر إليها الفاعل قبل قيامه بالفعل، ثمّ يجعل الفعل وسيلة للظفر بتلك الفائدة.وهذه الفائدة التي يطلق عليها «الغرض» و «الغاية» تصبح الهدف للقيام بالفعل، وهي التي يؤدّي الفاعل فعله من أجل الوصول إليها ⁽³.)تنبيه :إنّ المراد من «الغرض» و «الغاية ليس «الهدف» و «المقصود» فحسب، بل

المراد «الهدف» و«المقصود» النافع الذي يستحق عقلاً القيام بالفعل من أجل تحقّقه .ومن هذا المنطلق، إذا قام شخص بفعل له «هدف»، ولكن لم يكن لهذا الفعل هدف «عقلائي»، فسيقول العقلاء حول هذا الفعل: إنّه عبث . ويتسامحون أحياناً في التعبير فيقولون: إنّه من دون هدف، أي أنّه ليس له هدف ذو قيمة ⁽¹.)

### المبحث الثاني :وجود الغرض والغاية في أفعال الله تعالىإنّ الله تعالى لا يفعل شيئاً إلّا لغرض وغاية وحكمة مقصودة ⁽¹.تنبيهات :1 - إنّ غرض الفعل الإلهي قد يكون واضحاً لعباده وقد يكون خفيّاً، ولكنّه تعالى في جميع الأحوال لا يفعل إلّا لغرض وغاية وحكمة مقصودة.2 - إنّ غرض الفعل الإلهي يقتصر على نفع الغير لا إضراره، لأنّ الإضرار قبيح، والله تعالى منزّه عن فعل القبيح⁽².)3 - إنّ غرض الفعل الإلهي لا يعود على الله تعالى بالمنفعة، لأنّه تعالى غني بالذات وكامل من جميع الجهات، وهو غير محتاج لشيء، وإنّما تعود منفعة الغرض والغاية للمخلوقات⁽³.

### المبحث الثالث :أدلة وجود الغرض والغاية في أفعال الله تعالىالأدلة العقلية :1 - إنّ نفي الغرض والغاية عن أفعاله تعالى يتنافى مع حكمته تعالى، لأنّ فعل الشيء من دون غرض أو غاية عبث، والحكيم لا يصدر منه العبث ⁽¹.2 - يلزم نفي الغرض والغاية عن الفعل الإلهي:عدم قصده تعالى جميع المنافع التي جعلها الله تعالى منوطة بالأشياء.فلا يكون خلق العين للإبصار .ولا خلق الأُذن للسماع.ولا اليد للعمل .ولا الرجل للمشي.بل يكون خلق جميعهذه الجوارح والأعضاء عبثاً، وهذا خلاف الواقع ⁽².)3 - يلزم نفي الغرض والغاية عن الفعل الإلهي:عدم الجزم بصدق دعوى الأنبياء.

لأنّ من أدلة إثبات صدق النبوّة: إظهار الله «المعجزة» على يدّ مدّعي النبوّة .فلو أنكرنا وجود الغرض والغاية في الفعل الإلهي .فسيكون إظهار الله المعجزة على يد النبي لغير غرض وغاية .ولا يكون غرض وغاية الله من هذه المعجزة إثبات صدق ادّعاء النبوة .فيكون النبي - في هذه الحالة - كاذباً في ادّعائه بأنّ الله تعالى أظهر على يدهالمعجزة لغرض التصديق به.لأنّ لقائل أن يقول له بأنّ أفعال الله ليس لها غرض وغاية .والمعجزة من فعل الله .فكيف أصبح لها غرض وغاية لتدّعي أنّ الغرض والغاية منها إثبات نبوّتك ؟فلا يكون - بعد هذا - سبيل لتصديق دعوى الأنبياء.وهذا باطل⁽¹.)4 - يلزم نفي الغرض والغاية عن فعله تعالى أن لا تكون:إثابة الله المطيع لطاعته .ولا معاقبة الله العاصى لعصيانه .بل يكون ثواب الله تعالى وعقابه من دون غرض .فلهذا لا يكون عند الله فرق بين «المؤمن» وبين «الكافر» في الثواب والعقاب.وهذا ما ينافي العدل الإلهي ⁽².)

5- يلزم نفي الغرض والغاية عن الفعل الإلهي:أن يكون تكليفه تعالى للعباد لغير إفادتهم في الدنيا أو الآخرة.فيكون الله عزّ وجلّ ظالماً للعباد.وهو تعالى منزّه عن ذلک⁽¹.)6 - يلزم نفي الغرض والغاية في الفعل الإلهي مخالفة الكتاب العزيز وتكذيب القرآن الكريم، لأنّ الله تعالى بيّن في محكم كتابه العديد من الآيات الدالة على وجود الغرض والغاية في أفعاله تعالى ⁽².)الآيات القرآنية الدالة على وجود الغرض والغاية في أفعال الله تعالى :القسم الأوّل: الآيات العامة1 - (وَهُوَ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَالأَرْضَ بِالْحَقِّ ⁽³) [الأنعام: 73] 2 - وَما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَالأَرْضَ وَما بَيْنَهُما لَاعِبِينَ ⁽⁴* ما خَلَقْناهُما إِلَّا بِالْحَقِّ [الدخان: 38 - 39])3 - (وَيَتَفَكَّرُونَ فِي خَلْقِ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هذا باطلا ⁽⁵[آل عمران: 191])

4 - (أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناكُمْ عَبَثاً ⁽¹ [المؤمنون: 115])القسم الثاني : الآيات الخاصةإنّ هذه الآيات تضمّنت تعيين غرض وغاية لبعض أفعال الله تعالى، ومن هذه الآيات :1 - (وَما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالإِنْسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ [الذاريات: 56])2 - (إلّا مَنْ رَحِمَ رَبُّكَ وَلِذلِكَ خَلَقَهُمْ [هود: 119] 3- وَهُوَ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَالأَرْضَ ... لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً ) [هود: 7]

4- (وَهُوَ الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ النُّجُومَ لِتَهْتَدُوا بها ﴾ [الأنعام: 97]

5 - (هُوَ الَّذِي جَعَلَ الشَّمْسَ ضِياءً وَالْقَمَرَ نُوراً وَقَدَّرَهُ مَنازِلَ لِتَعْلَمُوا عَدَدَ السِّنِينَ وَالْحِسَابَ ما خَلَقَ اللهُ ذلِكَ إِلَّا بِالْحَقِّ ﴾ [يونس: 5]

6- (هُوَ الَّذِي خَلَقَ لَكُمْ ما فِى الأَرْضِ جَمِيعاً ) [البقرة: 29]

7 - (مِنْ أَجْلِ ذلِكَ كَتَبْنَا عَلَى بَنِي إِسْرائيل ﴾ [المائدة: 32]

8 - (لُعِنَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ... ذلِكَ بِمَا عَصَوْا وَكَانُوا يَعْتَدُونَ ﴾ [المائدة: 78]

9 - (فَبِظُلْمٍ مِنَ الَّذِينَ هَادُوا حَرَّمْنَا عَلَيْهِمْ طَيِّبَاتٍ أُحِلَّتْ لَهُمْ وَبِصَدِّهِمْ عَنْ سبيل اللهِ كَثِيراً ) [النساء: 160]

10 - (كِتابٌ أَنْزَلْنَاهُ إِلَيْكَ لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ) [إبراهيم: 1]

11- (لِنَجْعَلَها لَكُمْ تَذْكِرَةً ) [الحاقة: 12]

12 - (لِنُحْيِيَ بِهِ بَلْدَةً مَيْناً ) [الفرقان: 49]

13 - (لِتُخْرِجَ بِهِ حَبًّا وَنَباتاً ﴾ [النبأ: 15]

14- (وَنَبْلُوا أَخْبارَكُمْ ﴾ [محمد: 31]

15 - (التجزى كُلُّ نَفْس بما تشعى) [طه: 15]

16 - (لِنُرِيَهُ مِنْ آيَاتِنا ﴾ [الإسراء: 1]

17 - (لِنُرِيَكَ مِنْ آيَاتِنَا الْكُبرى) [طه: 23]

المبحث الرابع :غرض وغاية الله تعالى من خلق الإنسان

ا - الرحمة :

قال تعالى: إِلَّا مَنْ رَحِمَ رَبُّكَ وَلِذلِكَ خَلَقَهُمْ [هود: 119]

وقال الإمام جعفر بن محمّد الصادق علیه السلام حول تفسير هذه الآية: «خلقهم ليفعلوا ما يستوجبوا به ،رحمته فیرحمهم» ⁽¹⁾.

2 - العبادة :

قال تعالى: وَما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالإِنْسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ [الذاريات: 56]

3 - المعرفة :

ورد في الحديث القدسي المشهور:«كنت كنزاً مخفياً فأحببت أن أعرف فخلقت الخلق لأعرف» ⁽²⁾.وورد عن الإمام الحسين علیه السلام: «إنّ الله جلّ ذكره ما خلق العباد إلّا ليعرفوه، فإذا عرفوه عبدوه »⁽³.)

4 - اظهار قدرته وحكمته :سُئل الإمام الصادق علیه السلام: لمَ خلق الله الخلق ؟ فقال: «إنّ الله تبارك وتعالى لم يخلق خلقه عبثاً ، ولم يتركهم سدى ، بل خلقهم لإظهار قدرته وليكلّفهم طاعته، فيستوجبوا بذلكرضوانه، وما خلقهم ليجلب منهم منفعة ولا ليدفع بهم مضرّة، بل خلقهم لينفعهم ويوصلهم إلى نعيم الأبد» ⁽¹.)وفي حديث آخر: سُئل الإمام الصادق علیه السلام : لأيّ علّة خلق [الله عزّ وجلّ ] الخلق وهو غير محتاج إليهم ولا مضطر إلى خلقهم ولا يليق به العبث بنا ؟قال علیه السلام : «خلقهم لإظهار حكمته ...»⁽².)النتيجة :إنّ الله تعالى خلق العباد إظهاراً لقدرته ، وحكمته، وخلقهم ليرحمهم، فكلّفهم بمعرفته والإقرار بوجوده والامتثال لأوامره ونواهيه، ليكون التزامهم الاختياري بهذا التكليف سبباً لمعيشتهم في ظل الرحمة الإلهية المتمثّلة بجنة النعيم التي أعدّها للمتقين والرضوان الإلهي الذي أعدّه لأصحاب الدرجات العليا.تنبيهان :1 - خلق الله تعالى الأرض والسماء لأجل الإنسان، وذلك لقوله تعالى:أوّلاً: (خَلَقَ لَكُمْ ما في الأَرْضِ جَمِيعاً [البقرة: 29])ثانياً: (الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ الأَرْضَ فِراشاً وَالسَّماءَ بِنَاءً وَأَنْزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَرَاتِ رِزْقاً لَكُمْ [البقرة: 22]

2 - إنّ الغرض والغاية من خلقه تعالى للبشر - كما ذكرنا - هو التكليف بالعبادة من أجل التكامل ونيل الرحمة الإلهية، ولكن البعض من الناس لا تتوفّر لهم الأجواء المناسبة في هذه الدنيا لاجتياز مرحلة الاختبار الإلهي، وهؤلاء من قبيل الأطفال الذين يموتون قبل البلوغ، أو المجانين، أو غيرهم ممن لم تتوفّر فيهم شروط التكليف في هذه الدنيا .

ولهذا يؤخّر الله تعالى اختبار هؤلاء، ويجعله في يوم القيامة، ليحدّد هؤلاء مصيرهم في ذلك الموقف، ويعيّنوا اتّجاههم إلى الجنة أو النار ⁽¹⁾

وانظر في هذا الكتاب الفصل الثامن: التكليف المبحث السابع: تكليف من لم تتم عليهم الحجّة في الدنيا.

المبحث الخامس: مناقشة رأي الأشاعرة حول غرض وغاية الفعل الإلهي

رأي الأشاعرة :

إنّ أفعال الله تعالى ليست معلّلة بالأغراض .

أدلة الأشاعرة ⁽¹⁾:

الدليل الأوّل للأشاعرة على إنكار وجود الغرض في أفعال الله تعالى :

لو كان لفعله تعالى ،غرض، لزم أن يكون الباري عزّوجلّ ناقصاً بذاته ومستكملاً بتحصيل ذلك الغرض، ولكن الله تعالى غني بذاته، ولا يجوز له الاستكمال .

يرد عليه :

1 - إنّ الاستكمال يكون فيما لو كانت أغراض وغايات الفعل الإلهي تعود على الله تعالى بالمنفعة، ولكن الأمر ليس كذلك ، وإنّ منفعة هذه الأغراض والغايات تعود للمخلوقات .

فلهذا لا يلزم وجود الغرض والغاية في الفعل الإلهي الاستكمال له تعالى ⁽¹⁾

النافع يوم الحشر، مقداد السيوري، الفصل الرابع، ص 71.

تنبیه :

قد لا يكون الغرض من الفعل الإلهى منفعة العبد، وإنّما يكون ذلك لاقتضاء نظام الوجود.

مثال ذلك :

إنّ من أمثلة «اقتضاء نظام الوجود»: خلود أهل النار في النار، لأنّ خلودهم لا نفع فيه لهم، ولكنه من قبيل اقتضاء أعمالهم السيئة، لأنّ الإنسان يخلد في الآخرة مع أعماله التي قام بها في الدنيا، والأعمال السيئة تتحول إلى نار فيعيش معها .

بعبارة أُخرى :

إنّ منشأ خطأ الأشاعرة هو الخلط بين :

أ - غاية الفاعل .

ب - غاية الفعل .

والمنفى عنه تعالى هو «غاية الفاعل»، لأنّ وجود الغاية للفاعل تعنى: أنّ الفاعل ناقص، فيصل إلى الكمال عن طريق الغاية ، وهذا لا يجوز بالنسبة إلى الله تعالى .

والثابت لله تعالى هو «غاية الفعل»، وهذا لا يستلزم وجوده النقص لله تعالى، بل يؤدّي إلى نفي العبث عن أفعاله تعالى⁽²⁾.

2 - إنّ احتياج الفعل الإلهي إلى الغرض والغاية ليس من قبيل :

الاحتياج الدال على نقصه تعالى .

بل هو من قبيل :

احتياجه تعالى في كونه «رازقا» إلى «مَن يرزقه» .

وهذا الاحتياج ليس نقصاً، والأصح عدم تسميته «احتياجا» .

بل هو «شرط» من شروط وجود الفعل أو شروط كماله .

فمن شروط كونه تعالى «رازقا» أن يكون في الواقع الخارجي «مَن يرزقه».

ومن شروط «كمال الفعل الإلهي أن يكون هذا الفعل «ذا غرض وغاية حكيمة»⁽¹⁾.

الدليل الثاني للأشاعرة على إنكار وجود الغرض في أفعال الله تعالى :

إنّ أداء الفعل من أجل الغرض والغاية يعني الوقوع تحت تأثيرها، فيكون الله تعالى محكوماً لا حاكماً، والله تعالى منزّه عن المحكومية ⁽²⁾.

يرد عليه :

إنّ وجود الغرض والغاية لا يعني وجود عامل خارجي يجعل الله تعالى متأثراً بهذا العامل ومحكوماً ومقيداً به، بل يعني ذلك: أنّ مقتضى كماله تعالى وحكمته أن يكون فعله ذا غرض وغاية حكيمة .

بعبارة أُخرى :

إنِّ وجود الغرض والغاية في فعله تعالى لا يعني كون الغرض والغاية قيداً لهذا الفعل.

وإنمّا يكون وجود الغرض والغاية من شروط كمال الفعل الإلهي ، لأنّ الفعل الفاقد للغرض والغاية يكون فعلاً متّصفاً بالعبث واللغو ، والله تعالى منزّه عن ذلك.

الدليل الثالث للأشاعرة على إنكار وجود الغرض في أفعال الله تعالى :

إنّ القول بوجود الغرض في الفعل الإلهي يعني :

عدم حصول الفعل الإلهي إلّا بتوسّط الغرض.

وعدم حصول الفعل الإلهي إلّا تبعاً للغرض.

ولكن الله تعالى فاعل لجميع الأشياء ابتداءً ومن دون توسّط شيء ⁽¹⁾.

يرد عليه :

إنّ غرض الفعل الإلهي ليس شيئاً خارجاً ومنفصلاً عن وجود فعله تعالى ليكون واسطة لتحقّق الفعل الإلهي ، وإنّما الغرض هنا عبارة عن الأمر الذي يُخرج الفعل من العبث واللغو، وهذا الأمر عبارة عن:

1 - الحكمة الكامنة في هذا الفعل.

2 - الأهداف المطلوبة من هذا الفعل.

مثال :

إنّ الغرض والغاية من خلقه تعالى للعالم ليس أمراً خارجاً عن وجود هذا العالم، بل هو عبارة عن:

1 - الحكمة الكامنة في خلق هذا العالم.

2 - الأهداف المطلوبة من خلق هذا العالم .

وهذه الحكمة وهذه الأهداف هي بلوغ العالم بأجزائه إلى الكمال الممكن .

وهذا الكمال خصوصية موجودة في نفس العالم .

وليس الغرض والغاية الإلهية هنا شيئاً مفصولاً وخارجاً عن خلقه تعالى للعالم.

ولهذا لا يوجد أي تنافٍ بين الأمرين التاليين

1 - وجود الغرض والغاية في الفعل الإلهي.

2 - فعل الله الأشياء ابتداءً ومن دون توسط شيء خارج عنها.

الدليل الرابع للأشاعرة على إنكار وجود الغرض في أفعال الله تعالى :

لو قلنا بضرورة وجود الغرض في جميع الأفعال الإلهية .

فينبغي القول بأنّ هذا الغرض أيضاً يجب أن يكون له - حسب هذه القاعدة - غرض آخر .

ومن هنا تتسلسل الأغراض إلى ما لا نهاية لها .

فنضطر إلى الاعتراف بانتهاء أفعاله تعالى إلى فعل لا غرض له .

فيثبت وجود فعل إلهي ليس له غرض

وهذا يتنافى مع قاعدة ضرورة وجود الغرض لجميع الأفعال الإلهية ⁽¹⁾.

يرد عليه :

إنّ الغرض لا يحتاج إلى غرض آخر ، وعندما نقول: إنّ الغرض من التكامل هو «حسن التكامل»، هذا «الحُسن» لا يحتاج إلى غرض يحسّنه، بل هو حسن بذاته، ويكون الغرض منه نفس وجوده ⁽²⁾

صراط الحق ، محمد آصف المحسني: ج 2 ، المقصد الخامس ، تبعية أفعاله للأغراض ، ص 198.

الدليل الخامس للأشاعرة على إنكار وجود الغرض في أفعال الله تعالى :

إنّ بعض الآيات القرآنية تدل على نفي وجود الغرض في الفعل الإلهي منها ⁽¹⁾:

1 - (لا يُسْتَلُ عَمَّا يَفْعَلُ ﴾ [الأنبياء: 23]

يلاحظ عليه :

إنّ هذه الآية لا تدل على نفي وجود الغرض في الفعل الإلهي، بل تدل على :

أوّلاً : عدم وجود آمر ونادٍ عليه تعالى حتّى يسأله عن فعله كما يُسأل الناس عن أفعالهم .

ثانياً : لا معنى للسؤال عن فعله تعالى، لأنّه حكيم ، ولا يفعل إلّا ما تقتضيه الحكمة⁽²⁾.

سُئل الإمام محمّد بن علي الباقر علیه السلام حول أفعاله تعالى: كيف لا يُسأل عما يفعل؟

قال علیه السلام : «لأنه لا يفعل إلا ما كان حكمة وصواباً» ⁽³⁾.

2- (يَفْعَلُ اللهُ ما يَشاءُ ) [إبراهيم: 27] ، يَحْكُمُ ما يُرِيدُ ﴾ [المائدة: 1]

يلاحظ عليه :

إنّ مفاد هاتين الآيتين إطلاق مشيئته تعالى وإرادته، وليس فيهما أيّة دلالة على عدم وجود الغرض والغاية في فعله تعالى وحُكمه⁽⁴⁾.

3- (فَإِنَّ اللَّهَ لَغَنِيٌّ حَمِيدٌ ﴾ [إبراهيم: 8]

يلاحظ عليه :

غنى الله تعالى يعني الغنى عن الغرض والغاية التي تعود بالمنفعة إليه تعالى.

ولكن الأغراض والغايات الإلهية - في الواقع - لا تعود بالمنفعة إليه تعالى، وإنّما تعود بالمنفعة إلى غير الله عزّ وجلّ.

وليس في هذه الآية ما يدل على نفي الأغراض والغايات التي تعود بالمنفعة إلى غير الله تعالى ⁽¹⁾.

رأي التفتازاني حول وجود الغرض والغاية في أفعال الله تعالى :

اختار «التفتازاني» قولاً وسطاً بين العدلية والأشاعرة، وهو تعليل بعض أفعاله تعالى بالغاية دون الجميع فقال:

والحقّ أنّ تعليل بعض الأفعال لاسيما شرعية الأحكام بالحكم والمصالح ظاهر كإيجاب الحدود والكفارات وتحريم المسكرات وما أشبه ذلك، والنصوص أيضاً شاهدة بذلك ... وأمّا تعمیم ذلك بأن لا يخلو فعل من أفعاله [تعالى ] عن غرض فمحل بحث» ⁽²⁾.

يلاحظ عليه :

إنّ مسألة «الغرض والغاية» ليست من التعبّديات ليمكننا الاقتصار على الأدلة النقلية فقط ، بل هي من الأمور العقلية ، وملاكها لزوم وجود العبث في الفعل الإلهي فيما لو نفينا الغرض عن أفعاله تعالى، وهذا يعمّ التكوين والتشريع سواء علمنا بالغاية أم لا⁽³⁾.

تنبيه :

قالت الأشاعرة في الصعيد الفقهي بحجّية «القياس».

/ولا يخفى بأنّ «القياس» لا يثبت إلّا بعد الاعتقاد بوجود «الغرض الإلهي» في تشريعه تعالى لكلّ موضوع ليمكن قياس الموضوع الآخر عليه، وتسرية الحك-م الشرعي من الموضوع الأصلي إليه.

وهذا القول يتنافى مع رأيهم في الصعيد العقائدي ويتنافى مع قولهم بعدم وجود الغرض في الأفعال الإلهية .

الفصل الرابع :الشرور والآلام

اشارة

المبحث الأول :معنى الشر

معنى الشر (في اللغة) :

الشر السوء، وهو ضدّ الخير ⁽¹⁾.

معنى الشر (في الاصطلاح العقائدي) :

يطلق الشر على ⁽²⁾:

1 - عدم كمال الوجود مما له شأنية ذلك الكمال ، من قبيل العمى للعين ، أو عدم الثمرة في الشجرة المؤهّلة لإعطاء الثمرة .

2 - عدم الوجود مما له شأنية الوجود، من قبيل عدمية وجود الإنسان بعد وجوده، لأن ذلك شرّ بالنسبة إلى هذا الإنسان .

المبحث الثاني :أقسام الشر

المبحث الثاني :أقسام الشر⁽¹⁾

1 - الشر الحقيقي (الذاتي): وهو أمر عدمي لما من شأنه الوجود، كالجهل والعجز والفقر بالنسبة إلى الموجود الذي من شأنه العلم والقوّة والغنى.

وسنبينّ توضيح ذلك لاحقاً .

2 - الشر القياسي (العرضي): وهو أمر وجودي ، وإنّما يتّصف بالشر لأنّه يؤدّي إلى إعدام وجود شيء ما أو إعدام كمال ،وجوده ، كالزلازل والسيول والزواحف السامة والحيوانات المفترسة و ...

وسنبيّن توضيح ذلك لاحقاً.

القسم الأوّل :

الشر الحقيقي

ليس الشر الحقيقي أمراً وجودياً، بل هو أمر عدمي ⁽²⁾

انظر: الميزان ، العلّامة الطباطبائي: ج 13، ذيل تفسير آية 82 - 100 من سورة الإسراء، ص 187.

أمثلة عدمية الشر الحقيقي ⁽¹⁾:

1 - إنّ الجهل هو عدم العلم وللعلم وجود ولكن الجهل ليس له أي وجود،وإنّما هو مجرّد عدم العلم .

2 - إنّ الفقر هو عدم الملك ، وللملك وجود، ولكن الفقر ليس له أي وجود، وإنّما هو مجرّد عدم الملك. والفقير هو الفاقد للملك ،والثروة وليس الفقير ه-و الم-الك لشيء اسمه الفقر .

3- إنّ العمى عدم، وليس له واقع ملموس بحيث يوجد في العين شيء يسمى العمى، وإنّما هو فقدان الرؤية وعدم البصر .

4 - إنّ الموت عدم، وهو فقدان الجسم للحياة وتحوّله إلى جماد، وليس الموت تحصيلاً لشيء، بل هو فقدان لشيء.

5 - إنّ الظلمة ليست شيئاً سوى عدم النور، والنور له وجود، وله منشأ يشع منه، ولكن الظلمة ليس لها وجود، وليس لها مبدأ أو منشأ تشع منه .

ثمرة نظرية عدمية الشرور :

يؤدّي إثبات عدمية الشرور إلى بطلان النظرية الثنوية بجميع اتّجاهاتها المتنوعة.

بيان ذلك :

ذهبت الاتّجاهات الثنوية إلى :

1 - أنّ الشر أمر وجودي.

2 - أنّ الخير يحتاج إلى مبدأ فاعلي ينسجم (له سنخية) مع الخير .

وأنّ الشرّ يحتاج إلى مبدأ فاعلي ينسجم (له سنخية) مع الشرّ.

فلهذا ينبغي أن يكون موجد «الخير» غير موجد «الشر».

تقييم نظرية الثنوية حسب القول بعدمية الشر :

تنهار نظرية الثنوية مع إثبات عدمية الشرّ ، لأنّ هذه النظرية تثبت بأنّ الشر ليس أمراً وجودياً ليحتاج إلى موجد أو مبدأ يسانخه ، بل «الشرّ» أمر «عدمي»، والعدم ليس شيئاً حتّى يحتاج إلى إيجاد.

القسم الثاني :

الشر القياسي

إنّ الشرّ القياسي أمر وجودي، أي له وجود، وهو من قبيل الجراثيم والميكروبات والعقارب السامّة والحيوانات المفترسة والزلازل والعواصف، فهي موجودة، وهي ليست شرّاً بذاتها وإنّما توصف بالشرّ عند مقايستها مع الإنسان، لأنّها تلحق بالإنسان ما هو شرّ له .

تبيين كيفية اتّصاف الموجودات بالشر :

أقسام الصفات:

الأوّل : الصفات الحقيقية .

الثاني : الصفات القياسية (النسبية) (العرضية).

خصائص الصفات الحقيقية:

1 - لها واقعية في الصعيد الخارجي .

2 - تثبت هذه الصفات للأشياء بقطع النظر عن أي شيء آخر.

مثال الصفات الحقيقية :

1 - صفة الوجود للإنسان، فهي صفة لها واقعية في الصعيد الخارجي.

2 - صفة الحياة للإنسان ، لأنّ الإنسان يتّصف بالحياة بقطع النظر عن مقارنته بأي شیء آخر .

خصائص الصفات القياسية :

1 - ليس لها واقعية في الصعيد الخارجي.

2 - ينتزعها ذهن الإنسان عن طريق المقايسة بينها وبين شيء آخر.

مثال الصفات القياسية :

1 - الصغر والكبر، فالكبر صفة ليس لها وجود في الواقع الخارجي، وإنّما يتّصف بها الشيء عن طريق مقايسته بما هو أصغر منه .

توضيح المثال :

توصف الأرض بالكبر عند مقايستها بالقمر، وتوصف في نفس الوقت بالصغر عند مقايستها بالشمس وهذان الوصفان لا يدخلان في حقيقة الموصوف (وهو الأرض)، وإلّا لما صح وصف الأرض بوصفين متعارضين في آن واحد⁽¹⁾.

2 - الأوّليّة والثانوية، فهذه الصفات ليس لها وجود خارجي، وإنّما يتّصف بها الشيء عند مقايسته مع الشيء الآخر.

توضيح المثال :

لو شرح الأستاذ موضوعاً لتلميذه مرّتين .

فهذا «الشرح» له في كلّ مرّة صفة خاصة .

ويوصف تارة بالشرح «الأوّل».

ويوصف تارة أخرى بالشرح «الثاني».

ولا يعني هذا أنّ الأستاذ أدّى في كلّ مرّة عملين أحدهما نفس الموضوع، والآخر صفة «الأوليّة» و«الثانوية»، بل:

هذه الصفات اعتبارية وقياسية تنشأ من أداء الأستاذ للعمل مكرراً ⁽¹⁾.

نوعية «الشر» في الأشياء المتّصفة بالشر :

إنّ الأشياء المتصفة بالشرّ ليست شرّاً من قبيل «الشر الحقيقي»، بل هي من قبيل «الشر القياسي» .

أي: إنّ شرّها صفة قياسية ينتزعها ذهن الإنسان عند مقايستها مع الأشياء الأخرى.

مثال ذلك :

1 - إنّ الجراثيم والميكروبات ليست شرّاً بذاتها، وإنما توصف بالشر لأنّها تؤدّي إلى فقدان حياة الإنسان أو فقدان صحة بدنه، فهي شرّ بالعرض وبالمقايسة إلى الأمر الذي تقوم به إزاء الإنسان .

2- إنّ العقارب السامّة والحيّات القاتلة والحيوانات المفترسة والسباع الضواري ليست شرّاً بذاتها ، بل تتّصف بالشر نتيجة الأذى الذي تلحقه بالإنسان أو بالكائنات الأُخرى.

3- إنّ الزلازل والعواصف ظواهر طبيعية تنتج من حدوث بعض التغييرات

الأرضية والجوية وليست هذه الظواهر شراً بذاتها، وإنّما توصف بالشرّ لأنّها من شأنها تدمير حياة الإنسان وإلحاق الضرر بمنافعه.

ولهذا فإنّ وصف هذه الظواهر بالشرّ لا يكون إلّا بعد مقايستها مع مصالح ومنافع الإنسان .

تنبيه :

بما أنّ الشر القياسي أمر وجوديُّ، فلهذا يحتاج هذا «الشر» إلى الخلق والتقدير، ومن هذا المنطلق :

1 - قال الإمام جعفر بن محمّد الصادق علیه السلام في تمجيده الله تعالى: « ... : ... أنت الله لا إله إلا أنت خالق الخير والشرّ ... »⁽¹⁾.

2 - قال علیه السلام أيضاً في دعاء عرفة: «اللهم ... بيدك مقادير الخير والشرّ ...»⁽²⁾.

والمقصود من «الشرّ» في هذا المقام هو «الشرِّ القياسي» الذي له وجود، وليس المقصود «الشرّ الحقيقى»، ولا شكّ أنّ الجراثيم والمكروبات والعقارب السامّة والزلازل والعواصف أُمور مخلوقة ويكون الضرر الذي تلحقه بالكائنات الأُخرى وفق مقادير معيّنة .

تنبيهات حول الشرور :

1 - إنّ وجود الشرور - أي وجود الكائنات التي تلحق الشرّ بالكائنات الأُخرى - لا ينافي الحكمة الإلهية ولا يتعارض مع وجود النظم في العالم، لأنّ الله تعالى جعل هذا العالم مكاناً لاختبار العباد فجعل الشرور وسيلة لاختبارهم وتمييز

مستوى استعانتهم بالصبر إزاء الشرور التي تصيبهم.

2- إنّ الله تعالى هو الذي خلق العالم بصورة تتزاحم وتتضاد فيه الموجودات،فینتهي الأمر إلى نشوء الشرور ، وكان بإمكانه تعالى أن يصمّم عالم الإمكان بصورة لا تقع فيه الشرور، ولكنه لم يفعل ذلك، لأنّه شاء أن تكون الشرور هي الوسيلة لاختبار العباد.

3 - لا يصح القول بأنّ الله تعالى وجد بأنّ خلقه للعالم يستلزم الخير الكثير والشر القليل، فرضي بالشر القليل لكثرة الخير، بل الصحيح :

إنّ الله عزّ وجلّ هو الذي جعل الدنيا داراً «بالبلاء محفوفة»⁽¹⁾

بحار الأنوار ، العلامة المجلسي: ج 73، كتاب الإيمان والكفر ، باب 122، ح 109، ص 117 .

المبحث الثالث :الآلام وأوجه حسنها وقبحها

المبحث الثالث :الآلام وأوجه حسنها وقبحها ⁽¹⁾

إنّ الألم من الأمور الوجدانية المحسوسة لدى كلّ إنسان .

وما يهمُّنا في هذا المقام معرفة أوجه حسن وقبح الألم، ليمكننا بعد ذلك معرفة أوجه حسن إلحاق الألم من الله تعالى بالعباد .

أوجه حسن الألم ⁽²⁾:

1 - الاستحقاق .

2 - حصول النفع الوافي .

3 - دفع ضرر أعظم من الألم.

أمثلة ذلك :

أمثلة حسن إلحاق الأذن والألم بالآخرين على نحو الاستحقاق:

ألف - ذم المسيء، وإن كان ذلك سبباً في تألمه، لأنّه يستحق ذلك.

ب - تأديب أهل السوء على إساءتهم، لأنّهم يستحقون ذلك.

تنبیه:

يرد على من يرى بأنّ إلحاق الألم من الله تعالى بالعباد لا يكون إلّا للاستحقاق بأنّ الأنبياء أكثر الناس بلاء، فلو كان البلاء والألم على وجه الاستحقاق فقط، لأخلّ ذلك بعصمتهم، بل بعدالتهم .

أمثلة حسن إلحاق الأذى والألم بالنفس أو الغير من أجل الحصول على النفع :

ألف - إتعاب النفس وتحمّل المشقّات المؤلمة طلباً للعلم أو الحصول على الأرباح من خلال السفر، فإنّ هذا الألم حسن ، لأنّ به يتم الحصول على النفع الوافي .

ب - استئجار الغير لأداء عمل شاق إزاء أجر يعتد به، فإنّ الألم الذي يتحمّله الإنسان خلال العمل حسن ، لأنّ به يحصل الإنسان على النفع الوافي.

تنبيه :

1 - لا يحسن الألم للحصول على النفع إلّا في حالة عدم وجود سبيل للوصول إلى هذا النفع إلّا بالإيلام.

ولهذا لا يحسن منّا السفر وإتعاب النفس فيه طلباً للأرباح التي نستطيع أن نظفر بها في بلادنا ⁽¹⁾.

أمثلة حسن إلحاق الأذى والألم بالنفس أو الغير من أجل دفع الضرر :

ألف - شرب المريض الدواء الكريه والمرّ للتخلّص من المرض.

ب - مبادرة الطبيب إلى معالجة المريض عن طريق العملية الجراحية المؤلمة .

أوجه قبح الألم ⁽¹⁾:

1 - العبث .

2 - الظلم .

3 - الفساد .

الآلام الصادرة من قبل الله تعالى :

إنّ جميع الآلام الصادرة من قبل الله تعالى حسنة، لأنّه تعالى منزّه عن العبث والظلم والفساد.

أوجه حسن الألم الصادر من قبل الله تعالى :

ا - الاستحقاق :

وهو أن يعجّل الله تعالى عقوبة بعض المذنبين في دار الدنيا، فيصيبهم ببعض الآلام التي يستحقونها.

مثال ذلك :

ألف - الحدود والتعزيرات على من ارتكب موجباتها.

ب - إنزال العذاب على الأمم الطاغية بما كانوا يعملون .

2- الغرض والمصلحة :

إنّ الله تعالى قد يؤلم البعض لوجود مصلحة ولطف لهم أو لغيرهم، بحيث يخرج الألم بهذه المصلحة عن كونه عبثاً، وسنبين حكمة الشرور والآلام في المبحث القادم .

3- العوض :

إنّ الله تعالى إضافة إلى وجود الحكمة في إلحاقه الألم بالعباد، فإنّه يعوّضهم إزاء ما يؤلمهم، وبهذا العوض يخرج الألم عن كونه ظلماً، وسيأتي التفصيل حول «العوض» في الفصل اللاحق.

تنبيه :

لا يحسن الألم من الله تعالى لدفع الضرر ، لأنّه تعالى قادر على دفع كلّ ضرر من دون ألم ، فيكون الألم في هذا المقام عبثاً، والله عزّ وجلّ منزّه عن العبث ⁽¹⁾.

المبحث الرابع :حكمة الشرور والآلام

1 - تثبت البراهين القاطعة بأنّ الله تعالى حكيم ومنزّه عن الظلم والأفعال القبيحة، ولهذا يلزم حمل الشرور على ما لا ينافي هذه البراهين القاطعة .

2 - عدم معرفة حكمة الشرور والآلام لا يعني عدم وجود حكمة فيها، بل غاية

الأمر قصور الفهم وعدم العلم بحكمتها، وقد ورد في النصوص الدينية :

• قال تعالى: (وَما أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِيلاً } [الإسراء: 85]

• قال تعالى: (يَعْلَمُونَ ظَاهِراً مِنَ الْحَيَاةِ الدُّنْيا ﴾ [الروم: 7]

. قال الإمام علي علیه السلام: «إنّ الدنيا لم تكن لتستقر إلّا على ما جعلها الله عليه من النعماء والابتلاء والجزاء في المعاد، أو ما شاء مما لا تعلم، فإن أشكل عليك شيء من ذلك فاحمله على جهالتك» ⁽¹⁾.

3- إنّ البلايا والمصائب خير وسيلة لتفجير الطاقات وازدهار المواهب وتنشيط المساعي والاندفاع نحو الحركة المثمرة والمحاولة المقتدرة والسعي المتواصل والتحرّر من الكسل.

بعبارة أُخرى :

يكمن كمال الإنسان في المسارعة نحو الكمال، ولا يكون ذلك إلّا في ظل

الطموح، ولا يتحقّق الطموح إلّا في ظل الحرمان .

4 - إنّ أجواء الحياة المحفوفة بالمشاكل والمصاعب تدفع الإنسان الذي يحسن الاستفادة منها إلى غرس الصمود والصلابة في نفسه، وتزيده قوّة لحلّ المشاكل ورفع الموانع وتحطيم العقبات ومواجهة التيارات المعاكسة التي يجدها خلال مسيرته نحو الكمال.

. قال الإمام علي علیه السلام : «إنّ الشجرة البريّة ⁽¹⁾أصلب عوداً، والرواتع الخضرة ⁽²⁾أرق جلودا» ⁽³⁾.

5 - إنّ اللذائذ والشهوات - بصورة عامة - توجب غفلة الإنسان، وتؤدّي إلى ابتعاده عن القيم الأخلاقية والكمالات المعنوية، وإنّ البلايا والمصائب والمحن تكون بمنزلة المنبهات التي توقظ الإنسان وتخفّف من غفلته وطغيانه، ولهذا قالت عالى:

.(وَما أَرْسَلْنا فِي قَرْيَةٍ مِنْ نَبِي إِلَّا أَخَذْنَا أَهْلَهَا بِالْبَأْسَاءِ وَالضَّرَاءِ لَعَلَّهُمْ يَضُرَّعُونَ ﴾ [الأعراف: 94]

. (وَلَقَدْ أَخَذْنَا آلَ فِرْعَوْنَ بِالسِّنِينَ وَنَقْصٍ مِنَ الثَّمَرَاتِ لَعَلَّهُمْ يَذَّكَّرُونَ )[الأعراف: 130]

. (وَإِذا أَنْعَمْنا عَلَى الإِنْسَانِ أَعْرَضَ وَنَأى بِجانِبِهِ وَإِذا مَسَّهُ الشَّرُّ فَذُو دُعاء عَرِيض ﴾ [فصلت: 51]

. وَلَوْ بَسَطَ اللّهُ الرِّزْقَ لِعِبادِهِ لَبَغَوْا فِي الأَرْضِ وَلَكِنْ يُنَزِّلُ بِقَدَرٍ مَا يَشَاءُ إِنَّهُ

بِعِبادِهِ خَبِيرٌ بَصِيرٌ [الشورى: 27] .(وَلَوْ رَحِمْناهُمْ وَكَشَفْنا ما بِهِمْ مِنْ ضُرّ لَلَجُوا فِي طُغْيَانِهِمْ يَعْمَهُونَ )[المؤمنون: 75]

6 - إنّ البلايا والمصائب خير وسيلة لإيقاف الإنسان العاصي على نتائج عتوّه وعصيانه، وهي أدعى لأهل السوء إلى ترك العناد، وأشدّ زجراً لنفوسهم عن الميل إلى الهوى وحبّ الفساد، وهي تتضمن التحذير لهم، وتحتّهم على إصلاح نفوسهم .

. قال تعالى: (ظَهَرَ الْفَسادُ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ بِما كَسَبَتْ أَيْدِي النَّاسِ لِيُذِيقَهُمْ بَعْضَ الَّذِي عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ ) [الروم: 41]

. قال الإمام الصادق علیه السلام : «إنّ الله إذا أراد ⁽¹⁾بعبد خيراً فأذنب ذنباً، أتبعه بنقمة، ويذكره الاستغفار» ⁽²⁾.

7 - إنّ كون البلاء نعمة أو نقمة يرتبط بنوع ردّ فعل الإنسان ، لأنّ الموضوع الواحد قد يختلف وصفه بالنسبة إلى شخصين .

توضیح :

إنّ البلايا والمصائب وسيلة لاختبار الإنسان .

فإذا كان موقف الإنسان منها موقف المؤمن الصالح، فسيكون البلاء له خيراً، وسبيلاً لوصوله إلى الكمال.

وإن كان موقف الإنسان منها موقف المعاند للحق ، فسيكون البلاء له شراً، وسبيلاً لإيصاله إلى النقصان .

مثال:

إنّ الفقر بصورة عامة شرّ، ولكنه إذا كان سبباً في تقرّب الإنسان إلى الله تعالى فهو خير .

وإنّ الغنى بصورة عامة خير، ولكنه إذا كان سبباً في ابتعاد الإنسان عن الله تعالی فهو شر ⁽¹⁾.

وقد قال تعالى: (وَلا يَحْسَبَنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا أَنَّما نُمْلِي لَهُمْ خَيْرٌ لأَنفُسِهِمْ إِنَّمَا نُمْلِي لَهُمْ لِيَزْدادُوا ⁽²⁾إِثْماً وَلَهُمْ عَذابٌ مُهِينٌ ) [آل عمران: 178]

النتيجة :

يُنزل الله تعالى - بحكمته - وحسب ما تقتضيه المصلحة النعمة والبلاء علىالناس .

فمن شكر إزاء النعم وصبر إزاء البلاء فهو من أهل السعادة.

ومن كفر إزاء النعم ولم يصبر إزاء البلاء فهو من أهل الشقاء.

8- إنّ الحكمة من بعض البلايا هو اختبار العباد وتشخيص مستوى استعانتهم بالصبر، وقد ورد في النصوص الدينية :

. قال تعالى: (وَلَنَبْلُوَنَّكُمْ بِشَيْءٍ مِنَ الْخَوْفِ وَالْجُوعِ وَنَقْصٍ مِنَ الأَمْوالِ وَالأَنْفُسِ وَالثَّمَرَاتِ وَبَشِّرِ الصَّابِرِينَ ) [البقرة: 155]

. قال الإمام الصادق علیه السلام :« إنّ العبد ليكون له عند الله الدرجة لا يبلغها بعمله ، فيبتليه الله في جسده، أو يصاب بماله ، أو يصاب في ولده ، فإن هو صبر بلّغه الله إياها»⁽¹⁾.

9- إنّ بعض الشرور قد تكون لمعاقبة العصاة والمذنبين، وهي مصائب بما كسبت أيدي الناس ، وقد ورد هذا المعنى في العديد من الآيات القرآنية، منها:

. أَلَمْ يَرَوْا كَمْ أَهْلَكْنَا مِنْ قَبْلِهِمْ مِنْ قَرْنٍ مَكَّنَاهُمْ فِي الْأَرْضِ مَا لَمْ تُمَكِّنْ لَكُمْ وَأَرْسَلْنَا السَّمَاءَ عَلَيْهِمْ مِدْرَاراً وَجَعَلْنَا الأَنْهَارَ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهِمْ فَأَهْلَكْنَاهُمْ بِذُنُوبِهِمْ وَأَنْشَأْنَا مِنْ بَعْدِهِمْ قَرْنَا آخَرِينَ [الأنعام: 6]

. وَما كُنَّا مُهْلِكِي الْقُرى إِلَّا وَأَهْلُهَا ظَالِمُونَ [القصص: 59]

. (وَما أَصابَكُمْ مِنْ مُصِيبَةٍ فَبِمَا كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ ﴾ [الشورى: 30]

. (فَكُلاً من الأمم التي أنزلنا عليها العذاب) أَخَذْنَا بِذَنْبِهِ ... وَمَا كانَ اللهُ لِيُظْلِمَهُمْ وَلكِنْ كانُوا أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ ) [العنكبوت: 40]

. (وَلَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرى آمَنُوا وَاتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَيْهِمْ بَرَكَاتٍ مِنَ السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ وَلكِنْ كَذَّبُوا فَأَخَذْناهُمْ بِما كانُوا يَكْسِبُونَ) [الأعراف: 96]

تنبيه :

إنّ العذاب الذي أباد الله تعالى به بعض الأمم السابقة بما كسبت أيديهم أهلك الظالمين لظلمهم، وأهلك غيرهم لعدم أمرهم بالمعروف ونهيهم عن المنكر .

ولهذا ورد في القرآن والسنة :

. قال تعالى: (وَاتَّقُوا فِتْنَةٌ لا تُصِيبَنَّ الَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْكُمْ خَاصَّةً ﴾ [الأنفال: 25]

• قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : «التأمرن بالمعروف ولتنهن عن المنكر أو ليعمنكم عذاب الله»⁽¹⁾.

10 - إنّ الله سبحانه وتعالى يبتلي بعض عباده بالمصائب ليطهّرهم من الأدران والشوائب التي علقت بهم خلال ارتكابهم للذنوب، فيكون ذلك سبيلاً لتكفير خطاياهم .

• قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : «ما يصيب المؤمن من وصب ولا نصب ولا سقم ولا أذى ولا حزن ولا همّ .. إلّا كفّر الله به خطاياه» ⁽²⁾.

11 - إنّ الحكمة من نزول البلايا والمصائب على الأنبياء والأولياء والمخلصين هو تركهم الأولى أو رفع شأنهم، وقد ورد في الأحاديث الشريفة:

. قال الإمام علي علیه السلام : «إنّ البلاء للظالم أدب، وللمؤمن امتحان، وللأنبياء درجة، وللأولياء كرامة» ⁽³⁾.

•قال الإمام جعفر بن محمّد الصادق علیه السلام : «إنّ الله يخص أولياءه بالمصائب ليأجرهم عليها من غير ذنب»⁽⁴⁾.

تنبيهان :

1 - إنّ بعض مصاديق الخير والشر واضحة عند الإنسان، والبعض الآخر مبهمة بحيث لا يستطيع الإنسان التمييز بين كونها خيراً أو شراً له، من قبيل الأُمور المرتبطة بعالم الغيب، وهنا ينبغي للإنسان الرجوع إلى الدين والشريعة الحقّة ليعرف ما هو خير له وما هو شر له .

2- إنّ الإنسان قد ينطلق في تقييمه للشرور والبلاء من رؤية غير شمولية، فيجعل المصالح الآنية مقياساً للتقييم، وهو غافل عن مصلحته الكلية .

ولهذا قال تعالى: (وَعَسَى أَنْ تَكْرَهُوا شَيْئاً وَهُوَ خَيْرٌ لَكُمْ وَعَسَى أَنْ تُحِبُّوا شَيْئاً وَهُوَ شَرٌّ لَكُمْ وَاللهُ يَعْلَمُ وَأَنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ ﴾ [البقرة: 216]

المبحث الخامس :إيلام غير المكلَّفين

إنّ أسباب الآلام التي تصيب غير المكلّفين (من قبيل الأطفال وذوي العقول القاصرة والبهائم و ...) تنقسم إلى قسمين :

الأوّل: يكون المسبّب للألم غير الله من قبيل الذوات العاقلة التي تمتلك الاختيار في الفعل، فتكون هذه الذوات هي المتحملّة لتبعات إلحاقها الألم بغيرها (فيما لو كان في ذلك تجاوزٌ الحدود العدل).

الثانية: يعود سبب الألم إلى الله تعالى وبما أنّه تعالى عادل وحكيم، فهو لا يفعل إلّا ما فيه العدل والحكمة ⁽¹⁾.

أضف إلى ذلك :

1 - قد يكون الغرض والحكمة من إلحاق الله الألم بغير المكلّفين هو اعتبار واتّعاظ المكلّفين، وبهذا يخرج هذا الألم عن كونه عبثاً .

2 - سيعوّض الله تعالى هؤلاء غير المكلّفين في يوم القيامة إزاء هذه الآلام، وبهذا يخرج الألم عن كونه ظلماً ⁽²⁾.

تنبيه :

ليس في موت الأطفال بصورة مبكّرة ما ينافي العدل الإلهي، لأنّ الإبقاء ليس واجباً عليه تعالى ليكون في تركه خلاف العدل، كما أنّ هؤلاء الأطفال سيجتازون مرحلة التكليف يوم القيامة، وسيتم تحديد مصيرهم هناك من خلال اختيارهم السبيل السعادة أو الشقاء ⁽¹⁾.

وجه حسن إيلامه تعالى للبهائم :

إنّ الله تعالى أباح للإنسان ذبح البهائم من أجل الانتفاع بها.

ويكون الغرض الذي يخرج به هذا الإيلام من العبث انتفاع الإنسان من لحومها وجلودها و... ويكون الأمر الذي يخرج به هذا الإيلام من الظلم: أنه تعالى تكفّل أعطاء العوض لهذه البهائم في يوم القيامة ⁽²⁾.

الفصل الخامس :العِوَض

اشارة

*معنى العوض

*موارد استحقاق العوض

*الجهات المعوضة

*أنواع المستحق للعوض

*خصائص العوض

المبحث الأول :معنى العِوَض

العوض: «هو النفع المستحق الخالي من التعظيم والإجلال» ⁽¹⁾.

توضيح قيود معنى العوض⁽²⁾

قواعد المرام ، ميثم البحراني: القاعدة الخامسة ، الركن الرابع، البحث الأول ، ص 119.

1 - قيد «المستحق» :

يخرج بهذا القيد «التفضّل»، لأنّ التفضّل هو النفع غير المستحق .

2 - قيد «الخالي من التعظيم والإجلال» :

يخرج بهذا القيد «الثواب»، لأنّ الثواب هو النفع المقترن بالتعظيم والإجلال.

المبحث الثاني :موارد استحقاق العِوَض

مصدر إلحاق الألم بالإنسان على نحوين :

الأوّل: أن يؤلم الإنسان نفسه.

الثاني: أن يؤلم الإنسان غيره.

توضيح ذلك :

الأوّل: أن يؤلم الإنسان نفسه ويكون سبباً في إيذائها، وموجباً لإلحاق الألمبها.

وهذا النمط من إلحاق الألم بالنفس على قسمين :

1 - قبيح :

مثاله: قتل الإنسان نفسه، أو جرحه لأحد أعضائه من دون غاية عقلائية .

حكمه: لا يستحق هذا الشخص «العوض»، إزاء الألم الذي يصيبه.

ولا يستطيع هذا الشخص أن يطالب الله أو أي شخص آخر «بالعوض» في قبال هذا الألم .

2 - حسن :

مثاله: إلحاق الإنسان الألم بنفسه عن طريق شربه للأدوية المرّة طلباً للشفاء.

وينقسم حكم هذا النمط من إلحاق الألم بالنفس إلى عدّة أقسام :

ألف - إذا كان المسبّب للمرض هو الله تعالى .

حُکمه: يستحق هذا الشخص «العوض» من الله تعالى .

ب - إذا كان المسبب للمرض غير الله تعالى .

حُکمه: يستحق هذا الشخص «العوض» من ذلك المسبب للمرض.

ج - إذا كان سبب شرب هذا الشخص للدواء المرّ، وتحمله ألم تناوله، لدواعي من قبيل ازدياد الرشاقة.

حُكمه: لا يستحق هذا الشخص «العوض» من الله تعالى أو من غيره .

الثاني: أن يؤلم الإنسان غيره، ويكون سبباً في إيذاء غيره وموجباً لإلحاق الألم به.

وهذا النمط من إلحاق الألم بالغير على قسمين :

1 - قبيح :

مثاله: الظلم والتعدّي على حقوق الآخرين .

حُكمه: يستحق المظلوم - في هذه الحالة - «العوض» من الظالم .

2 - حسن :

مثاله : إلحاق الطبيب الألم بالمريض الذي يقوم بمعالجته.

وينقسم حُكم هذا النمط من إلحاق الألم بالغير إلى نفس الأحكام السابقة المذكورة بالنسبة إلى النمط «الحسن» من إلحاق الإنسان الألم بنفسه.

المبحث الثالث :الجهات المعوِّضة

إنّ الجهات التي يكون عليها «العِوَض» عبارة عن :

1 - الله سبحانه وتعالى .

2 - غير الله تعالى .

توضيح ذلك :

1 - العوض الذي يعطيه الله تعالى :

إنّ الله تعالى يعوّض جميع المستحقين للعوض.

تنبيه :

إذا كان غير العقلاء اء من قبيل البهائم والسباع والهوام والصبيان ومن في حكمهم سبباً في إلحاق الألم بأحد الأشخاص ⁽¹⁾فإنّ «العوض» إزاء هذا الألم يكون على الله تعالى ، لأنّ الله تعالى هو الذي مكّن هذه الكائنات غير العاقلة من إلحاق الألم بغيرها، وهو الذي لم يجعل لها عقلاً يصدّها ويزجرها عن ذلك ⁽²⁾.

2 - العوض الذي يكون على غير الله تعالى .

إذا كان أحد الأشخاص يطلب غيره «العوض» إزاء الألم الذي ألحقه ذلك

الشخص به ظلماً وعدواناً ، فإنّ الله تعالى هو الذي يأخذ يوم القيامة «العوض» من ذلك الشخص ويعطيه لمستحقه، وهذا ما يسمّى ب- «الانتصاف».

فالانتصاف - في الواقع - هو أخذ الله تعالى حق المظلوم من الظالم بقدر ما يساوي ظلمه .

المبحث الرابع :أنواع المستحق للعوض

إنّ المستحق للعوض على نحوين :

1 - مكلّف .

2 - غير مكلّف.

والمكلّف المستحق للعِوَض على نحوين:

1 - من أهل الجنة .

2 - من أهل النار .

والمكلَّف المستحق للعِوَض وهو من أهل الجنة :

1 - يستحق «العوض» من الله تعالى:

فإنّ الله تعالى سيعطيه «العوض» بتمامه وكماله.

2 - يستحق العوض من غير الله تعالى:

فإنّ الله تعالى سيأخذ «العوض» من ذلك الغير، ويوصله إلى هذا المستحق .

وأمّا المكلّف المستحق للعوض وهو من أهل النار :

1 - يستحق «العوض» من الله تعالى :

فإنّ الله تعالى سيعطيه «العوض» في دار الدنيا أو في دار الآخرة.

وإذا كان هذا التعويض في الآخرة وبعد دخول النار، فإنّه سيكون سبباً إسقاط جزء من عذاب مستحقِ العِوَض .

2 - يستحق «العوض» من غير الله تعالى:

فإنّ الله تعالى سيأخذ العوض من ذلك الغير، ويوصله إلى هذا المستحق .

وأمّا غير المكلَّف المستحق للعوض فهو على نحوين:

1 - يستحق «العوض» من الله تعالى :

فإنّ الله تعالى سيعطيه العوض» بتمامه وكماله .

2 - يستحق العوض من غير الله تعالى :

فإنّ الله تعالى سيأخذ «العوض» من ذلك الغير، ويوصله إلى هذا المستحق .

المبحث الخامس :خصائص العوض

1 - لا يحسن أن يؤلم الله تعالى أحداً لمجرد العوض»، لأنّه تعالى قادر على إعطاء «العوض» من دون «الألم» ، فلهذا ينبغي في هذا النمط من إيلام الغير :

أوّلاً: وجود «المصلحة» ليخرج الألم عن كونه «عبثاً».

ثانياً: وجود «العوض» ليخرج به الألم عن كونه «ظلما»⁽¹⁾.

مثال :

إنّ الإيلام لمجرد العوض يكون بمثابة من يستأجر أجيراً ليغرف الماء من النهر ويصبّه في نفس النهر ، لا لغرض سوى نفع الأجير بالأجرة، وهذا العمل عبث، لأنّ صاحب الأجرة قادر على إعطاء تلك الأجرة للأجير من دون فرض ذلك العمل علیه ⁽²⁾.

2 - إنّ «العوض» من الله تعالى يكون بحيث لو خُيّر المتألّم بين الأمرين التاليين:

أولّاً: إلحاق الألم به وإيصال العوض إليه.

ثانياً: عدم إلحاق الألم به وحرمانه من العوض.

لاختار الأوّل ⁽³⁾.

3- إنّ العوض :

أوّلاً: إذا لم يكن في «تعجيله» مصلحة: جاز «تأخيره».

ولكن يشترط في هذه الحالة إلحاق الزيادة بالعوض .

ثانياً: إذا كان في «تأخيره» مصلحة: جاز «تأخيره».

ولا يشترط في هذه الحالة إلحاق الزيادة بالعوض، لأنّ هذه المصلحة تنوب مكان الزيادة ⁽¹⁾.

4- إذا ألحق أحد الناس الأذى والألم بنفسه أو بغيره ظلماً وعدواناً.

فإنّ هذا الشخص هو الذي يتحمّل «العوض» إزاء ذلك.

ولا يصح القول :

إنّ الله تعالى هو المتحمّل للعوض»، لأنّه تعالى هو الذي مكّن هذا الشخص من الظلم وأعطاه القدرة على ذلك .

ودليل عدم صحّة هذا القول :

أنّ الله تعالى أعطى هذا الشخص القدرة والاستطاعة ليستعلمها في الخير والطاعة، وقد نهاه تعالى عن الظلم والعدوان ، ولهذا لا يتحمّل الله تعالى تبعات سوء تصرفات هذا الشخص، ولا يكون عليه العوض أبداً.

مثال :

إنّ من أعطى شخصاً سيفاً ليقتل به «من يستحق القتل»، ولكن قتل هذا الشخص بهذا السيف «من لايستحق القتل»، فإنّ «العوض» يكون على «القاتل» ولا يكون على «صاحب السيف» ⁽²⁾.

الفصل السادس :القضاء والقدر

اشارة

*خصائص مسألة القضاء والقدر

*معنى القضاء والقدر (في اللغة)

*أقسام القضاء والقدر

*خصائص القضاء والقدر

*الفهم الخاطئ للقضاء والقدر

المبحث الأول :خصائص مسألة القضاء والقدر

1 - إنّ مسألة القضاء والقدر لا تختص بالدين الإسلامي دون بقية الأديان السماوية ، بل هي مسألة لها جذور زمنية ممتدة وتوعّل عميق في الفكر الديني والإنساني.

2 - إنّ مسألة القضاء والقدر كانت ولا تزال من أعقد المسائل الكلامية التي شاع النزاع حولها في الأوساط الإسلامية، وقد تشعبت فيها الآراء واختلفت مناهج تناولها من قبل الباحثين.

3 - لقد أخذت هذه المسألة حيّزاً هاماً في بحوث ودراسات مفكري الإسلام، وشغلت الكثير من رجال الدين نتيجة تأثيرها البالغ في أوساط الحياة الاجتماعية.

4- لا تزال مسألة القضاء والقدر - رغم البحوث المكثّفة والمعمّقة التي أجري حولها - مسألة تكتنف بنيانها النظري العديد من الملابسات والنقاط الغامضة.

5 - إنّ الفهم الخاطئ لمعنى القضاء والقدر، وتصوّر البعض بأنّها مرادفة للجبر، هو السبب الذي أدّى إلى تشويه هذين المفهومين .

6 - إنّ الإشكالية الأساسية التي تكمن في مسألة القضاء والقدر، تعود إلى الالتباس الناشئ عن تصوّر التعارض بين الاختيار والإيمان بالقضاء والقدر.

7 - إنّ مسألة القضاء والقدر ليست مجرّد فكرة نظرية فحسب، بل لها تأثير

مباشر على الواقع الاجتماعي، ولهذا ينبغي تصحيح أفكار المجتمع إزاء هذه المسألة، لئلا يترك الفهم الخاطئ لها أثراً سلبياً في الصعيد الاجتماعي.

8 - تعتبر مسألة القضاء والقدر - نتيجة خطأ البعض في فهم معناها الصحيح - من أهم العوامل الفكرية التي تُطرح على طاولة البحث عند دراسة أسباب التخلّف والركود والانحطاط الفردي والاجتماعي.

9 - لقد وجّه أعداء الإسلام سهامهم وضرباتهم العنيفة نحو مسألة القضاء والقدر للإطاحة بالإسلام، وعلّلوا فشل المسلمين بها، وقالوا بأنّ هذه المسألة هي التي بسببها اتّجه المسلمون نحو الكسل انتظاراً لما يأتيهم من الغيب !

10 - إنّ مسألة القضاء والقدر لها صلة وثيقة بمسألة الجبر والاختيار، لأنّ هذه المسألة قائمة على نفس الأسس التي تقوم عليها مسألة الجبر والاختيار.

المبحث الثاني :النهي عن الخوض في القضاء والقدر وأسباب ذلك

النهي عن الخوض في القضاء والقدر :

1 - قال الإمام على علیه السلام لمن سأله عن القضاء والقدر : .... بحر عميق فلا تلجه .. طريق مظلم فلا تَسلُكه ... سرُّ الله فلا تكلّفه ... »⁽¹⁾.

2 - قال الإمام علي علیه السلام بعد أن قيل له: أنبئنا عن القدر: «سرّ الله فلا تفتشوه»⁽²⁾.

3 - قال الإمام علي علیه السلام في القدر: «ألا إنّ القدر سر من أسرار الله ، وحرز من حرز الله ، مرفوع في حجاب الله ، مطوي عن خلق الله ، مختوم بخاتم الله ، سابق في علم الله ، وضع الله عن العباد علمه ورفعه فوق شهاداتهم ... »⁽³⁾.

4 - قال الإمام علي علیه السلام القوم راهم يخوضون في أمر القدر وغيره في بعض المساجد وقد ارتفعت أصواتهم :

«یا معاشر المتكلّمين ألم تعلموا أنّ لله عباداً قد أسكتتهم خشيته من غير عي ولا بكم، وأنّهم

هم الفصحاء البلغاء الألباء ...»⁽⁴⁾.

أسباب النهي عن الخوض في القضاء والقدر :

الرأي الأوّل:

إنّ هذا النهي خاص بضعيفي العلم الذين يفسدهم الخوض في القضاء والقدر، وليس هذا النهي عاماً لكافة المكلّفين ⁽¹⁾.

سبب النهي :

إنّ الخوض في هذه المسألة يثير في نفوس ضعيفي العلم جملة من الشبهات التي تؤدّي بهم إلى التيه والانحراف والوقوع في أودية الضلال.

توضيح ذلك :

1 - تعتبر مسألة القضاء والقدر من المسائل الشائكة التي يحيطها الغموض النظري ، ولها من الألغاز ما لا يمكن حلّها بسهولة، ولهذا ينبغي لذوي المستويات العلمية الضعيفة أن يحذروا من التعمّق فيها خشية الوقوع والتورّط في بعض المنزلقات الفكرية .

2 - إنّ تحذير النصوص الروائية من الخوض في غمار مبحث القضاء والقدر يعود إلى العمق الذي ينطوي عليه هذا المبحث ، وهو الأمر الذي يملي على الإنسان عدم الخوض في هذا المبحث إلّا بعد التسلّح بأقصى حالة من الدقّة والحذر عند دراسة هذا البحث .

3 - إنّ مسألة القضاء والقدر فيها الكثير من دقائق الأمور، فمن استطاع فهمها بصورة لائقة فبها ونعمت ، وإلّا فيجب على الإنسان في هذه الحالة أن يترك التكلُّف في فهمها والتدقيق فيها ليصون نفسه من الوقوع في فساد العقيدة.

4 - إنّ الذي يجد نفسه في مأمن من الوقوع في المحذور، فلا إشكال في عدم شمول النهي الوارد في الأخبار له، لأنّه يستطيع الخوض في هذا المبحث ليتمكّن من الوصول إلى معرفة الحقّ، ومن ثمّ المبادرة إلى تعليم غيره والرد على من أراد الطعن بعقيدة الإسلام .

الرأي الثاني :

إنّ النهي عن الكلام في القضاء والقدر ناظر إلى «النهي عن الكلام فيما خلق الله تعالى، وعن علله وأسبابه وعما أمر به وتعبّد، وعن القول في علل ذلك إذا كان طلب علل الخلق والأمر محظوراً ، لأنّ الله تعالى سترها عن أكثر خلقه»⁽¹⁾.

بعبارة أُخرى :

إنّ المقصود من النهي عن الخوض في القضاء والقدر هو النهي عن الخوض لمعرفة الأسرار والعلل الغيبية المرتبطة بالخلق والتشريع الإلهي .

سبب النهي :

إنّ العقول مهما بلغت في نضجها وإدراكها فهي عاجزة عن إدراك الأبعاد الغيبية المرتبطة بشؤون الخلق والتشريع، ولهذا يؤدّي تكلّفها في هذا المجال إلى ازدياد حيرتها بحيث يدفعها ذلك إلى التيه والانحراف .

النتيجة :

ينبغي للعباد أن يكتفوا بما جاء في الشريعة الإلهية حول علل الخلق وحكمة التشريع، وأن يقتصر تفكيرهم في هذا المجال على الحدود التي بينها الله تعالى لهم .

الرأي الثالث :

إنّ النهي والتحذير ناظر إلى التفتيش عن المقدّرات، واتّباع السبل غير المشروعة من قبيل «الكهانة» و«تحضير الأرواح» و «الاتّصال بالجن» من أجل اكتشاف ما ستره الله على عباده من قضائه وقدره ⁽¹⁾.

بعبارة أُخرى :

إنّ المقصود من النهي عن الخوض في القضاء والقدر لا یعنی النهي عن البحث حول حقيقة معناهما ، بل يعني ذلك المبادرة العملية عن طريق السبل غير المشروعة إلى اكتشاف ما سيكون في المستقبل من أمور تتحقق بقضاء الله تعالى وقدره.

سبب النهي :

أولاً - تكلّف الاطلاع على ما ستره الله تعالى، يعني التجسّس في الحريم الإلهي، وهو أمر محرّم ولا ينبغي الخوض فيه.

ثانياً - إنّ هذا الطريق كما وصفه الإمام علي علیه السلام⁽²⁾:

1 - سرّ من أسرار الله .

2 - ستر من ستر الله .

3 - حرز من حرز الله .

4 - مرفوع في حجاب الله .

5 - مطوي عن خلق الله.

6 - مختوم بخاتم الله .

7 - سابق في علم الله .

8- وضع الله عن العباد علمه.

9 - بحر زاخر موّاج خالص لله تعالى .

10 - عمقه ما بين السماء والأرض.

11 - عرضه ما بين المشرق والمغرب.

12 - أسود كالليل الدامس .

13 - كثير الحيات والحيتان .

14 - يعلو مرة ويسفل أُخرى.

15 - في قعره شمس تضيئ .

ثمّ قال علیه السلام: «لا ينبغي أن يطلع عليها إلّا الواحد الفرد فمن تطلّع عليها فقد ضادّ الله في حكمه ، ونازعه في سلطانه ، وكشف عن سرّه وستره وباء بغضب من الله، ومأواه جهنم وبئس المصير»⁽¹⁾.

المبحث الثالث:معنى القضاء والقدر (في اللغة)

معنى القضاء (في اللغة) :

القضاء هو فصل الأمر ⁽¹⁾، سواء كان هذا «الأمر » قولاً أو فعلاً، وكلّ واحد منهما على وجهين: إلهي وبشري، ومثال ذلك ⁽²⁾:

1 - القول الإلهي: وَقَضى رَبُّكَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِيَّاهُ [الإسراء: 23]

أي: أمر ربّك ألّا تعبدوا إلّا إيّاه .

2 - الفعل الإلهي : (فَقَضاهُنَّ سَبْعَ سَماواتِ فِي يَوْمَيْنِ ﴾ [فصلت: 12]

أي: خلقهن الله تعالى وأوجدهن سبع سماوات في يومين .

3 - القول البشري: من قبيل قضاء الحاكم، لأنّ حكمه يكون بالقول .

4 - الفعل البشري : (فَإِذا قَضَيْتُمْ مَناسِكَكُمْ فَاذْكُرُوا اللهَ ﴾ [البقرة: 200]

أي: فإذا أدّيتموا مناسككم، فاذكروا الله تعالى.

معنى القدر (في اللغة) :

القدر هو كمية الشيء، وتقدير الله تعالى للأشياء عبارة عن جعلها على مقدار ووجه مخصوص حسب حكمته عزّ وجلّ ⁽³⁾.

أنواع التقديرات الالهية:

ا - تقدير الخلق :

قال تعالى: (وَخَلَقَ كُلَّ شَيْءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِيراً ﴾ [الفرقان: 2]

أي: إنّ الله تعالى قدر كلّ ما أراد خلقه .

2 - تقدير الكم والكيف :

قال تعالى: (وَإِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلَّا عِندَنا خَزائِنُهُ وَمَا تُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ ) [ الحجر : 21]

أي: إنّ الله تعالى لا ينزل من خزائنه شيئاً على خلقه إلّا بعد تحديد قدر ذلك الشيء كما وكيفاً .

وقال تعالى: وَكُلُّ شَيْءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدَارٍ [الرعد: 8]

أي: لا يكون شيء عند الله تعالى إلّا محدّداً بمقدار معيّن من ناحية الكمية والكيفية .

3- تقدير الماهية والخاصية :

قال تعالى: (وَزَيَّنَّا السَّماءَ الدُّنْيا بِمَصابِيحَ وَحِفْظاً ذلِكَ تَقْدِيرُ الْعَزِيزِ الْعَلِيمِ )[فصلت: 12]

أي: إنّ الله تعالى جعل السماء الدنيا على مقدار ووجه مخصوص من التزيّن بالمصابيح و ..

وقال تعالى: (إِنَّا كُلَّ شَيْءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ ﴾ [القمر: 49]

أي: إنّ الله تعالى خلق كلّ شيء وفق قدر معيّن وعلى وجه مخصوص.

4 - تقدير الزمان والأجل:

قال تعالى: (وَلِكُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ فَإذا جاءَ أَجَلُهُمْ لا يَسْتَأْخِرُونَ سَاعَةً وَلا يَسْتَقْدِمُونَ ﴾ [الأعراف: 34]

أي: إنّ الله تعالى جعل لكلّ أمة غاية معيّنة في الزمان بحيث إذا جاء أجلهم فإنّهم لا یسعهم أن يؤخّروا الأجل.

وقال تعالى: أَلَمْ نَخْلُقْكُمْ مِنْ مَاءٍ مَهِينٍ * فَجَعَلْنَاهُ فِي قَرَارٍ مَكِينٍ * إِلَى قَدَرٍ مَعْلُومٍ [المرسلات : 20 - 22])أي: إلى زمان محدّد ومعلوم.وقال تعالى: (وَالشَّمْسُ تَجْرِي لِمُسْتَقَرٍ لَها ذلِكَ تَقْدِيرُ الْعَزِيزِ العليم [يس: 38])أي: إنّ الشمس تجري وفق قدر زماني معيّن حدّده الله تعالى لها.

### المبحث الرابع :معنى القضاء والقدر (في الاصطلاح العقائدي)الرأي الأوّل:القضاء والقدر عبارة عن كتابة الله تعالى كلّ ما سيجري في الكون بتمام خصوصياته وقدره في اللوح المحفوظ، والتي منها كتابته عزّ وجلّ ما سيجري على العباد وإخبار الملائكة بذلك .أقوال العلماء المؤيدين لهذا الرأي :1 - الشيخ الصدوق: «يجوز أن يقال: إنّ الأشياء كلّها بقضاء الله وقدره تبارك وتعالى بمعنى أنّ الله عزّ وجلّ قد علمها وعلم مقاديرها» ⁽¹.)2 - المحقق الطوسي: «والقضاء والقدر إن أريد بهما خلق الفعل لزم المحال .. والإعلام [أي: وإن أريد بهما الإعلام والإخبار ] صحّ مطلقاً» ⁽².)3 - العلّامة الحلّى: «أنّه تعالى قضى أعمال العباد وقدّرها [فإذا قلنا ] أنّه تعالى بيّنها وكتبها وأعلم أنّهم سيفعلونها فهو صحيح، لأنّه تعالى قد كتب ذلك أجمع في اللوح المحفوظ وبيّنه لملائكته ...»⁽³.)خلاصة هذا الرأي :القضاء والقدر ينقسم إلى قسمين :

1 - القضاء والقدر العلمي: وهو علم الله الذاتي بما سيجري من أمور في الخلق مع علمه تعالى بالحدود والمقادير المحيطة بها، والعلم بعلّتها التامة الموجبة لها.2 - القضاء والقدر الفعلي (العيني: وهو تسجيل الله لهذا العلم في لوح المحو والإثبات، وتدوين كلّ فعل مقدّر بالمقادير ومستند إلى علّته التامة الموجبه له .)الحكمة من كتابة المقادير وتدوينها :إنّ الله تعالى لا يحتاج إلى كتابة المقادير، وهو منزّه عن السهو والنسيان، وإنّما المقادير تدوّن لكي تتلقاها الملائكة كأوامر، فتقوم بإنجاز الأعمال الموكّلة بها وتنفيذها بإذن الله، ومنه قوله تعالى: (فَالْمُدَبَّرَاتِ أَمْراً [النازعات: 5] والمقصود من المدبرات كما ورد في التفاسير هي الملائكة التي تدبّر شؤون الخلق. عمل الملائكة :

إنّ لكلّ حدث في هذا العالم - إضافة إلى العلل والأسباب المادية - علل وأسباب غيبية خافية علينا، بحيث لا يمكننا معرفتها بالحس ورصدها بالتجربة،وتعتبر الملائكة من هذه الأسباب الغيبية حيث إنّها تقوم بمهمات خاصة في هذا العالم .

الرأي الثاني حول معنى القضاء القدر اصطلاحاً :

القضاء: إنّ القضاء الإلهي في أفعال العباد يعني أنّه تعالى :

قضى في أفعالهم الحسنة بالأمر بها.

وقضى في أفعالهم السيئة بالنهي عنها.

القدر: إنّ القدر الإلهي في أفعال العباد يعني أنّه تعالى بين مقادير أوامره ونواهيه للعباد، ووضّح لهم تفاصيل هذه التكاليف ⁽¹⁾.

أدلة هذا الرأي :

1 - قال علي بن موسى الرضا علیه السلام :«... ما من فعل يفعله العباد من خير وشر إلّا ولله فيه قضاء» .

فسأله الراوي: فما معنى هذا القضاء؟

قال علیه السلام :« الحكم عليهم بما يستحقونه على أفعالهم من الثواب والعقاب في الدنيا

والآخرة» ⁽¹⁾.

2 - فسّر الإمام علي علیه السلام القضاء والقدر لمن سأله عنهما بأنّهما الأمر بالطاعة والنهي عن المعصية .

فلما سُئل علیه السلام : فما القضاء والقدر الذي ذكرته يا أمير المؤمنين؟

قال علیه السلام : «الأمر بالطاعة والنهي عن المعصية، والتمكين من فعل الحسنة وترك المعصية، والمعونة على القربة إليه ، والخذلان لمن عصاه ، والوعد والوعيد والترهيب . كلّ ذلك قضاء الله في أفعالنا وقدره لأعمالنا ...» ⁽²⁾.

3 - قال الإمام علي علیه السلام للشخص الذي فهم معنى الجبر من القضاء والقدر:

«... لعلك ظننت قضاءً لازماً وقدراً حاتماً ! ولو كان ذلك كذلك لبطل الثواب والعقاب ، وسقط الوعد والوعيد . إنّ الله سبحانه أمر عباده تخييراً ونهاهم تحذيراً، وكلّف يسيراً ولم يكلّف عسيراً، ولم يُعص مغلوباً، ولم يطع مُكرِها، ولم يرسل الأنبياء لعباً، ولم ينزل الكتب للعباد عبثاً، ولا خلق السماوات والأرض وما بينهما باطلاً: (ذلِكَ ظَنُّ الَّذِينَ كَفَرُوا فَوَيْلُ لِلَّذِينَ كَفَرُوا مِنَ النَّارِ ﴾ [ ص: 27] ⁽³⁾.

أقوال العلماء المؤيدين لهذا الرأي :

1 - قال الشيخ الصدوق حول القضاء والقدر : «اعتقادنا في ذلك قول الصادق علیه السلام لرزاة حین سأله حول ما تقول ياسيدي في القضاء والقدر ؟ قال علیه السلام : «أقول: إن الله تعالى إذا جمع العباد يوم القيامة سألهم عما عهد إليهم ⁽¹⁾

انظر: نور البراهين ، نعمة الله الجزائري : ج 2 ، باب 60: باب القضاء، ص 312 هامش حدیث 2 .

توضيح ذلك :

إذا جمع الله تعالى العباد يوم القيامة ، فإنّه لا يسألهم إلّا عن أعمالهم التي عهد إليهم، فأمرهم بالحسن منها، ونهاهم عن القبيح منها⁽³⁾.

2 - قال الشيخ الصدوق: «يجوز أن يقال: إنّ الأشياء كلّها بقضاء الله وقدره تبارك وتعالى بمعنى ... :

له عزّ وجلّ في جميعها حكم من خير أو شر . فما كان من خير، فقد قضاه بمعنى أنّه أمر به وحتمه وجعله حقاً، وعلم مبلغه ومقداره.

وما كان من شر فلم يأمر به ولم يرضه، ولكنه عزّ وجلّ قد قضاه وقدّره بمعنى أنّه علمه بمقداره ومبلغه وحكم فيه بحكمه ⁽⁴⁾».

الرأي الثالث حول معنى القضاء والقدر اصطلاحاً :

تفسير القضاء والقدر وفق نظام الأسباب، وسنبيّن هذا التفسير بصورة مفصّلة في المبحث القادم .

المبحث الخامس :تفسير القضاء والقدر وفق نظام الأسباب

إنّ تحقّق كلّ شيء في هذا العالم بحاجة إلى وجود مجموعة أسباب وعلل تسبقه، ومن مجموع هذه «العلل الناقصة» تتكوّن «العلة التامة» التي تؤدّي إلى تحقق ذلك الشيء ⁽¹⁾.

قال الإمام جعفر بن محمّد الصادق علیه السلام :

«أبى الله أن يجري الأشياء إلا بأسبابها ، فجعل لكلّ شيء سبباً ...» ⁽²⁾.

معنى القضاء :

«القضاء» عبارة عن حتمية وقوع الشيء ووصوله إلى مرتبة ضرورة التحقّق عند اجتماع علله الناقصة وتكوين علّته التامة التي تؤدّي إلى تحقّقه.

مثال :

إنّ عملية احتراق الخشب بالنار لا تتحقّق إلّا بعد :

1 - توفّر الشروط المطلوبة من قبيل: تماس النار بالخشب ووجود الأوكسجين و ..

2 - ارتفاع الموانع من قبيل: وجود بلل أو رطوبة في الخشب و ...

فإذا وجدت النار، وتوفّرت الشروط المطلوبة، وارتفعت الموانع، فحينئذٍ تتكوّن «العلّة التامة»، فيصل الأمر إلى مرتبة «القضاء»، فيتحقّق الاحراق .

وأمّا إذا انتفى جزء من هذه الأجزاء المكوّنة للعلّة التامة، فإنّ المعلول ينتفي في الخارج، فلا يصل الأمر إلى مرتبة «القضاء»، ولا يتحقّق الاحراق.

معنى القدر :

تحققه

من

«القدر» عبارة عن الحدود والخصائص التي يتّصف بها الشيء حين تحقّقه من جهة الزمان والمكان والكمية والكيفية والأمور الأخرى التي بها يتعيّن الشيء ويتميّز عن غيره.

بعبارة أُخرى :

«القضاء» يعني بلوغ أسباب وقوع كلّ فعل إلى حدّ «العلّة التامة» المؤديّة إلى تحقّق الفعل أي وصول الفعل بعد اجتماع جميع «علله الناقصة» وتكوين «علّته التامة» إلى مرتبة «التحقّق».

و«القدر» يعني: أنّ الأسباب المكوّنة للعلة التامة لا تعمل إلّا في إطار المقادير التي حدّدها الله تعالى لها .

معنى القضاء والقدر الإلهي في أفعال العباد :

إنّ كلّ شيء في هذا العالم ومنها أفعال العباد لا تتحقّق إلّا في إطار الأسباب التي جعلها الله تعالى في هذا العالم .

معنى القضاء الإلهي في أفعال العباد :

إنّ معنى قولنا: لا تتحقّق أفعالنا إلّا بقضاء الله تعالى، أي: لا تتحقّق أفعالنا إلّا

من خلال العلل والأسباب.

وكلّ فعل من أفعالنا إذا اجتمعت «العلل الناقصة» لتحققه، وبلغت مرحلة «العلّة التامة»، فإنّ تحقّق هذا الفعل يصل إلى مرحلة «القضاء».

فيقال: تحقّق هذا الفعل بقضاء الله .

أي: تحقّق هذا الفعل نتيجة النظام السببي الذي جعله الله تعالى وسيلة لتحقّق هذا الفعل.

تنبيه :

لا يصل فعل الإنسان إلى مرحلة التحقق (أي مرحلة القضاء) إلّا بعد اجتماع جميع العلل الناقصة المؤديّة إلى تكوين العلّة التامة التي تكون السبب الأساسي لتحقّق الفعل.

ولا يخفى بأنّ إحدى العلل المؤثرة في تحقّق كلّ فعل من أفعال الإنسان الاختيارية هي اختياره لذلك الفعل . وهذا الاختيار» يشكّل إحدى العلل والأسباب المؤدية إلى تشكيل العلّة التامة للفعل الذي سيصدر منه .

إذن :

إنّ «اختيار الإنسان» سبب كباقي الأسباب، وجزء من العلل المؤثّرة في تحقّق أفعاله .

معنى القدر الإلهي في أفعال العباد :

إنّ معنى قولنا: لا تتحقّق أفعالنا إلّا بقدر الله، أي: لا تتحقّق أفعالنا إلّا في دائرة الحدود التي منحها الله للأسباب .

فمن تمسّك بسبب، فإنّ هذا السبب لا يترك أثره إلّا بمقدار ما جعل الله فيه من قوّة وقدرة وغيرها من الخصوصيات .

الأدلة الروائية المؤيدة لهذا الرأي :

1 - ورد أنّ الإمام علي علیه السلام عدل من عند حائط مائل ومشرف على السقوط إلى الان مكان آخر، فقيل له: يا أمير المؤمنين أتفرّ من قضاء الله ؟!

فقال علیه السلام: «أفرّ من قضاء الله إلى قدر الله» ⁽¹⁾.

معنى الحديث :

إنّ الحائط يسقط عند توفّر علّته التامة، فإذا سقط فإنّه يسقط «بقضاء الله تعالى» أي: وفق نظام الأسباب الذي جعله الله تعالى في هذا العالم.

وبما أنّ الله تعالى جعل اختيار الإنسان من جملة الأسباب، و«قدّر» أن يكون الإنسان مختاراً ومحدداً لمصيره، فإنّ العدول عن الحائط المشرف على السقوط إلى مكان آخر أيضاً يكون من قدر الله تعالى»، لأنّه يتم عن طرق التمسك بالأسباب التي خلقها الله تعالى، ومن هذه الأسباب هي كون الإنسان مختاراً.

ولهذا قال الإمام علي علیه السلام: «أفر قضاء الله إلى قدر الله».

2 - سُئل الإمام جعفر بن محمّد الصادق علیه السلام عن الرقي ⁽²⁾هل تدفع من القدر شيئاً؟ فقال علهی السلام: «هي من القدر» ⁽³⁾.

معنی الحدیث:

إنّ الأذى الذي يصيب الإنسان إنّما يصيبه عن طريق الأسباب، ولهذا يكون هذا الأذى من القدر، أي من الأمور التي تصيب الإنسان في إطار النظام السببي .

وبما أنّ الأسباب يسلب بعضها أثر الآخر من قبيل: إزالة النار عن طريق صبّ الماء عليها ، فإنّ الإمام علیه السلام يعتبر الرقية (التي يتعوّذ بها الإنسان من الآفات) سبباً منالأسباب التي تردع الآفات وتصون الإنسان من أذاها.

ولهذا اعتبر الإمام علیه السلام الرقية من القدر ، أي : من الأسباب التي يدفع الإنسان بها أثر الأسباب الأخرى من قبيل الآفات.

بعض السنن الإلهية المذكورة في القرآن الكريم :

1 - (وَلَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرى آمَنُوا وَاتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَيْهِمْ بَرَكَاتٍ مِنَ السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ وَلَكِنْ كَذَّبُوا فَأَخَذْنَاهُمْ بِما كانُوا يَكْسِبُونَ ﴾ [الأعراف: 96]

2 - يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ تَتَّقُوا اللهَ يَجْعَلْ لَكُمْ فُرْقَانَا وَيُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئَاتِكُمْ وَيَغْفِرْ لَكُمْ [الأنفال: 29]

3 - (وَمَنْ يَتَّقِ اللَّهَ يَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً * وَيَرْزُقْهُ مِنْ حَيْثُ لا يَحْتَسِبُ ) [الطلاق: 2 - 3]

4 - (ذلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ لَمْ يَكُ مُغَيْراً نِعْمَةً أَنْعَمَها عَلَى قَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا مَا بِأَنْفُسِهِمْ )[الأنفال: 53]

5 - (إِنَّ اللهَ لا يُغَيِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ ﴾ [الرعد: 11]

6 - (وَأَنْزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَرَاتِ رِزْقاً لَكُمْ ﴾ [البقرة: 22]

7- (لَئِنْ شَكَرْتُمْ لَأَزِيدَنَّكُمْ وَلَئِنْ كَفَرْتُمْ إِنَّ عَذَابِي لَشَدِيدٌ ﴾ [إبراهيم: 7]

8- (وَما كُنَّا مُهْلِكِي القُرى إِلّا وَأَهْلُهَا ظَالِمُونَ ﴾ [القصص: 59]

9 - (فَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللهِ تَبْدِيلاً وَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللهِ تَحْوِيلاً )[فاطر: 43]

أي: من سنن الله تعالى ثبات سننه وعدم تبدّلها وعدم تحوّلها .

10 - (قاتِلُوهُمْ يُعَذِّبَهُمُ اللهُ بِأَيْدِيكُمْ ) [التوبة: 14]

أي: إنّ الله تعالى جعل أيدي المؤمنين سبباً لتعذيب الكفار .

ضرورة التمسّك بنظام الأسباب :

1 - إنّ أسباب التقدّم والعمران والتطوّر مبذولة للجميع، ومن يتمسّك بها يصل إليها - بإذن الله تعالى - سواء كان برّاً أو فاجراً، مؤمناً أو كافراً .

2 - إنّ الذي يكتشف السنن الكونية، ويتعرّف عليها بدقة يكون قادراً على تسييرها والتحكّم بها، ولكن الغافل عنها يكون أسيراً بيدها تتحكّم به كيفما تشاء وهو مغمض العينين !

3 - ينبغي للإنسان الأخذ بكافة الأسباب التي أوجدها الله تعالى، والتعامل معها في صعيد الحياة وتطويرها والسعى للاستفادة منها بأقصى حدّ ممكن من أجل الوصول إلى النتائج المطلوبة .

4 - يكون الإنسان بمقدار إلمامه بالسنن الكونية قادراً على تفجير طاقاته الكامنة وتنمية مواهبه واستعداداته واقتحام الموانع التي تمنعه من بلوغ أهدافه السامية.

5 - إنّ من الأمور التي ينبغي الالتفات إليها هي أنّ كلّ سبب له من التأثير ما يختلف عن السبب الآخر، وبما أنّ الأشياء تتعرّض في كلّ أن لأسباب مختلفة فلهذا يكون لكلّ منها اتّجاهُ خاصُّ يختلف عن غيرها.

6- إنّ سعي الإنسان لاكتشاف السنن عمل عبادي، لأنّ به يوفّر الإنسان لنفسه

ولغيره الأرضية المناسبة لنيل الأهداف العبادية، من قبيل استخدام التقنية لتسهيل أعمال الخير وأدائها في نطاق واسع.

7 - إنّ الأسباب المؤثّرة في هذا العالم لا تقتصر على «الأسباب المادية» فحسب، لأنّ العالم لا يقتصر على البُعد الحسي والمادي فقط ، بل فيه بُعد غيبي ومعنوي، ولهذا ينبغي للإنسان أن لا يغفل عن «الأسباب الغيبية والمعنوية» الموجودة في الكون من قبيل «الدعاء» كسبب إيجابي و«الحسد» كسبب سلبي .

8 - إنّ الواقع الفردي أو الاجتماعي لا يتغيّر بصورة عفوية، وإنّما يتوقّف ذلك على شروط ، وتعتبر إرادة الإنسان الناتجة من اختياره هي الشرط الأساس لحدوث هذا التغيير .

9 - كلّ شيء في هذا العالم يخضع لأسبابه الواقعية ويجري ضمن قانون محكم ومخطّط دقيق، و«الصدفة» إنّما هي حدث خفيت علينا أسبابه .

10 - إنّ فشل الإنسان وعدم تمكّنه من الوصول إلى أهدافه في دائرة الأسباب لا يدل على أنّ الله تعالى لا يريد حتماً تحقّق هذه الأهداف، بل قد يكون ذلك نتيجة وجود عوامل مجهولة تقف دون وصول الإنسان إلى ما يريد، وعلى الإنسان أن يسعى لاكتشاف هذه الأسباب المجهولة.

11 - إنّ ترك الأسباب وعدم مجاراة السنن الكونية بذريعة الاتكال علی الله تعالى ينشأ من قلّة العلم بالنظام الإلهي في هذا العالم، وتكون نتيجته المعيشة في دائرة الفقر والحرمان نتيجة مخالفة سنن الله تعالی.

12 - ينبغي للإنسان أن يتجنّب فى مسيرة حياته من الإفراط والتفريط المتمثّل من جهة في الإعراض عن الله تعالى والاتّكال على الأسباب فحسب، ومن جهة أخرى التوكّل على الله من دون التمسّك بالأسباب ، لأنّ هذا الأمر ليس من التوكّل، بل هو من التواكل المذموم .

13 - إنّ اللجوء إلى الأسباب والمسببات لا يعني خروجها عن حيطة ملكوت الله سبحانه وتعالى وسلطان مشيئته ، بل إنّ جميع الأسباب تعمل في ظلّ مشيئة الله تعالى وفي إطار هيمنته المطلقة .

ثمرات الإيمان بالقضاء والقدر المفسّر وفق نظام الأسباب :

يندفع الإنسان الذي يؤمن بهذا المعنى من مفهوم القضاء والقدر إلى اتّباع الطريق الصحيح في جميع المراحل التالية التي يمرّ بها خلال سلوكه العملي في الحياة:

أوّلاً - قبل العمل :

1 - يندفع الإنسان إلى بذل المزيد من الجدّ والاجتهاد والسعي من أجل التعرّف على نظام الأسباب، والسير على ضوئه من أجل الوصول إلى أفضل النتائج وأجود الثمرات والانجازات .

2 - يزداد اهتمام الإنسان بمسألة التخطيط واتّباع الخطوات المدروسة ، لأنّه يعي بعد إيمانه بالقضاء والقدر بأنّ العالم يحكمه نظام سببي دقيق بحيث لا يمكن الوصول إلى الأهداف إلّا عن طريق مراعاة هذا النظام.

ثانياً - أثناء العمل :

1 - يعي الإنسان بوجود نظم وعدم وجود فوضى في هذا الكون، ويدرك أنّ السنن والأسباب تمثّل التدبير الإلهي ومشيئته في كيفية وصول الإنسان إلى أهدافه في هذه الحياة .

2 - يندفع الإنسان إلى التمسّك بالأسباب التي أوجدها الله تعالى والاستفادة منها بأقصى حدّ ممكن من أجل حصد أكبر قدر ممكن من النتائج والثمار المطلوبة .

ثالثاً - بعد العمل :

الفصل السادس: القضاء والقدر

1 - إذا كانت النتيجة مطلوبة : يحمد الإنسان ربّه ويشكره على ما هيّأ له من أسباب النجاح.

2 - إذا كانت النتيجة غير مطلوبة:

أولاً: لا يلوم الإنسان نفسه ، ولا تضعف عزيمته، ولا يشعر بالحسرة والندامة، لأنّه يدرك بأنّه أدّى ما كان عليه فيسلّم أمره إلى الله تعالى ويحمده على كلّ حال .

ثانياً: يقوم الإنسان بدراسة الأسباب من جديد، لأنّ فشله في العمل قد يكون نتيجة خطئه في التمسّك بالأسباب، وقد تعينه دراسة الأسباب من جديد إلى معرفة الطريق الصحيح الذي يوصله إلى هدفه المطلوب.

تنبيه :

إنّ النتيجة الحاصلة من التمسّك بالأسباب تختلف من شخص إلى آخر، لعدّة عوامل منها اختلاف الناس فيما وهبهم الله تعالى من استعداد وقدرة وقابلية .

وينبغي للإنسان أن يرضى بما قدّر الله تعالى له من استعداد وقدرة، وليس عليه سوى السعي في إطار ما لديه من قابلية .

كما ينبغي للإنسان أن يعلم بأنّ المواهب التي أعطاها الله له ليست مزايا، بل هي وسيلة لاختباره في هذه الحياة، وسيحاسب الله تعالى كلّ إنسان حسب ما يمتلك من هذه المواهب .

آداب التمسّك بنظام الأسباب:

ينبغي للإنسان حين تمسّكه بالأسباب أن :

1 - يتّكل ويعتمد على الله تعالى لا على الأسباب.

2 - يعي بأنّ الله تعالى هو الذي هيّأ له الأسباب ويسّر له السعي والعمل.

4- يعلم حين العمل بأنّه لم يستطع ذلك إلّا بحول الله تعالى وقوّته.

4 - يستعين بخالق الأسباب وهو الله تعالى، ولا يغفل عنه عند تمسّكه بالأسباب .

القول باستقلال نظام الأسباب :

ذهب البعض إلى القول باستقلال الأسباب واستغنائها عن الله تعالى، وقالوا بأنّ الله تعالى كفّ يده عن العالم، وفوّض الكون بيد نظام الأسباب والمسببات .

يرد عليه :

1 - إنّ وصول الإنسان إلى الأهداف عن طريق التمسّك بالأسباب لا يعني انعزال هذه الأسباب عن الله تعالى ، بل هذه الأسباب - في الواقع - هي النظام الذي أراد الله تعالى أن يتمّ من خلاله تحقّق الأشياء في هذا العالم .

2 - إنّ تحقّق الأمور عن طريق الأسباب في هذا العالم لا يعني خروج الأمر عن إرادة الله تعالى، لأنّ هذه الأسباب - في الواقع - لا تمتلك التأثير المستقل، ولا تعمل بنفسها، بل تعمل بقدرة الله تعالى، وفي ظل مشيئته .

3 - إنّ الأسباب الموجودة في هذا العالم لا تحدّد قدرة الله تعالى أبداً، ولا يكون الباري مغلول اليدين أمام الأسباب التي وضعها بنفسه، بل الله تعالى كماكانت له القدرة على إيجادها، فله القدرة على تغييرها ومحوها أو إثباتها كيفما يشاء.

تنبیه:

إنّ التصرف الإلهي في الكون لا يعني بالضرورة تبديل وخرق السنن الطبيعية الموجودة في هذا العالم، بل شاء الله تعالى أن يكون تصرّفه في الكون وفق المجرى الطبيعي وحسب الأسباب الموجودة فيه .

النتيجة :

إنّ القول باستقلال الأسباب يؤدّي إلى :

أوّلاً: تحويل نظام الأسباب إلى أوثان تُعبد من دون الله .

ثانياً: عزل الله تعالى عن سلطانه وتنفيذ إرادته في هذا العالم .

ثالثاً: سلب روح عبودية الله تعالى من الإنسان خلال تعامله في الحياة .

المبحث السادس :الرضا بقضاء الله تعالى وقدره

وجوب الرضا بقضاء الله وقدره :

1 - قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم : «قال الله جل جلاله: من لم يرض بقضائي ولم يؤمن بقدري فليلتمس إلها غيرى »⁽¹⁾.

2 - قال الإمام علي علیه السلام لأحد الأشخاص: «.... و إن كنت غير قانع بقضائه وقدره فاطلب رباً سواه» ⁽²⁾.

توضيحات :

1 - يجب الرضا بقضاء الله وقدره، لأنّه تعالى لا يقضى إلا بالحق، ولا يقدّر إلّا ما كان صواباً، ولا يفعل إلّا ما كان عدلاً .

2 - إنّ معنى الرضا بالقضاء والقدر الإلهي وفق تفسيره بكتابة الله تعالى لأفعال العباد في اللوح المحفوظ وإخباره الملائكة بها هو الرضا بهذه الكتابة والإخبار ⁽³⁾.

3 - إنّ معنى الرضا بالقضاء والقدر الإلهي وفق تفسيره بالأمر والنهي الإلهي هو

القبول والاستسلام والإيمان والإذعان بما كلّف الله به العباد من أوامر ونواه وأحكامٍ.

4 - إنّ معنى الرضا بالقضاء والقدر الإلهي وفق تفسيره بنظام الأسباب يعني الرضا بالنظام الذي اقتضته الحكمة الإلهية وأرادت جريانه في هذا العالم.

5 - إن الله سبحانه وتعالى قضى وقدّر أن يكون الإنسان حرّاً مختاراً في سلوكه، والرضا بقضاء الله وقدره لا يعني الرضا بكلّ ما يفعله الإنسان، وإنّما هو الرضا بأنّ الله تعالى خلق الإنسان حرّاً ومختاراً في سلوكه وتصرّفاته.

6 - لا يعني الرضا بالقضاء والقدر الإلهي أن يتّجه الإنسان نحو التكاسل ويترك الأسباب ويرضى بكلّ ما يجري عليه، لأنّ الإنسان مكلّف بتغيير الواقع السيء الذي هو فيه، ولا يجوز له الاستسلام والقعود عن العمل في الحالات التي يكون قادراً على التغيير .

المبحث السابع :أقسام القضاء والقدر

المبحث السابع :أقسام القضاء والقدر ⁽¹⁾

التقسيم الأوّل :

1 - القضاء والقدر العلمي.

2 - القضاء والقدر العيني .

القضاء العلمي: وهو عبارة عن علم الله عزّ وجلّ بوجود الأشياء وإبرامها، ومعرفته بتحقّقها أو عدم تحقّقها.

القدر العلمي: وهو عبارة عن علم الله عزّ وجلّ بخصوصيات ومقدار جميع الأشياء التي ستوجد .

القضاء العيني: وهو عبارة عن ضرورة وجود الشيء في الخارج عند وجود علّته التامّة .

القدر العيني: وهو عبارة عن الخصوصيات التي يكتسبها الشيء من علله عند تحقّقه ⁽²⁾.

التقسيم الثاني :

1 - القضاء والقدر التكويني: وهو أنّ الله تعالى جعل حدّاً محدوداً لما أراد خلقه، ثمّ أوجده وفق ذلك القدر.

2 - القضاء والقدر التشريعي: وهو أنّ الله تعالى بيّن الأحكام التي يريدها من العباد، وبيّن حدودها ومقاديرها وأمرهم بالالتزام بها .

المبحث الثامن :خصائص القضاء والقدر

1 - إنّ القضاء والقدر أمران متلازمان ، ولا ينفك أحدهما عن الآخر، لأنّ أحدهما بمنزلة الأساس وهو «القدر»، والآخر بمنزلة البناء وهو «القضاء»⁽¹⁾.

2- إنّ القضاء والتقدير الفعليّين من صفات الله الفعلية، لأنّهما يتعلّقان بالموجودات الممكنة، ولا يكون لهما وجود خارجي إلّا بوجود الخلقه.

3- إن القضاء والقدر الفعليين (العينيين) مخلوقان لله تعالى .

قال الإمام الصادق علیه السلام: «إنّ القضاء والقدر خلقان من خلق الله ، والله يزيد في الخلق ما يشاء»⁽²⁾.

معنى خلق الله للقضاء والقدر :

لا تتحقّق أي ظاهرة في الكون، ولا تصل إلى مرتبة الوجود إلّا بعد توفّر أسبابها وتعيين قدرها من قبل الأسباب، والله سبحانه وتعالى هو الخالق للأسباب، فلهذا ينسب خلق القضاء والقدر إليه تعالى ⁽³⁾.

4 - إنّ المألوف والمتداول على الألسنة هو أن يقال: «القضاء والقدر»، فيقدّم

«القضاء» على «القدر» ، ولكن القدر» - في الواقع - مقدّم على «القضاء» في مراتب الفعل الإلهي، لأنّ الله تعالى يقدّر ثمّ يقضي ولا يقضي شيئاً إلّا بعد تحديد قدره .

أدلة تقدّم القدر على القضاء :

1 - قوله تعالى:( إِنَّا كُلَّ شَيْءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ ﴾ [القمر: 49] أي: لا يكون قضاء من دون سبق قدر، وبعبارة أخرى: إنّ القضاء الإلهي لا يتحقّق ما لم تتكامل المقتضيات وتتمّ المقادير المعيّنة بشروطها.

2 - قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم : إنّ الله عزّ وجلّ قدّر المقادير ودبّر التدابير قبل أن يخلق آدم بألفي عام» ⁽¹⁾.

3 - - قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم : «قدر الله المقادير قبل أن يخلق السماوات والأرض بخمسين ألف سنة»⁽²⁾.

4 - قال الإمام جعفر بن محمد الصادق علیه السلام : «إنّ الله إذا أراد شيئاً قدره، فإذا قدره قضاه، فإذا قضاه أمضاه» ⁽³⁾.

5 - إنّ «القدر» هو تحديد الشيء وتبيين مقداره ومعالمه، ولهذا فهو يدخل في المقدّمات، ولكن «القضاء» يكون بمثابة النتيجة التي تأتي بعد المقدّمات، ولهذا يكون «القدر» قبل «القضاء».

المبحث التاسع :الفهم الخاطئ للقضاء والقدر

تشويه مفهوم القضاء والقدر :

1 - حاولت بعض السلطات الجائرة تشويه العديد من المفاهيم الدينية وتفريغها من محتواها الحقيقي - منها القضاء والقدر - لأسباب ترتبط بخدمة مصالحها السياسية .

2 - إنّ بعض وعّاظ السلاطين والسدّج من الدعاة روّجوا المعنى الخاطئ للقضاء والقدر عن طريق مدح الكسل والخمول والتقوقع باسم فضل الزهد والصبر والتوكّل .

3 - لا ينبغي القول بأنّ الاختلاف في مختلف العصور الإسلامية حول معنى القضاء والقدر هو اختلاف علمي فحسب، لأنّ المشكلة لا تقتصر على البعد العلمي فقط ، بل المشكلة - في الواقع - تكمن في مبادرة السلطات الجائرة - عن طريق الاستعانة بامكاناتها الضخمة وقدراتها الواسعة - إلى ترويج المعنى الخاطئ للقضاء والقدر.

الفهم الخاطئ للقضاء والقدر :

إنّ الإنسان مجبور في جميعأفعاله وتصرّفاته بما قضى الله تعالى له وقدّر ⁽¹⁾.

تبعات الفهم الخاطئ للقضاء والقدر :

1 - التلبّس بالعقلية المستسلمة التي تركن إلى الوهن والتكاسل والعجز والخمول نتيجة اعتقادها بالمعنى الخاطئ للقضاء والقدر.

2 - وهن العزائم وتثبيط الهمم وشّل الإرادة وتعطيل السعي وبث روح الكسل بالتقاعس عن العمل.

3 - تفشّي الانحطاط والتخلّف والفشل في أوساط الواقع الاجتماعي نتيجة إمحاء دواعي السعي من الخواطر وغلّ الأيدي عن العمل.

4 - الشعور بالعجز عن الإبداع والاتّكال على الظروف والفرص المحتملة ولاستسلام للوضع الراهن من دون المبادرة إلى تغييره.

5 - الوقوف مكتوفي الأيدي في وجه الكوارث نتيجة إيثار البطالة والكسل، ومن ثمّ الوقوع في المصائب والنكبات والآلام والضعف والذل .

6 - الميل في معظم الأحيان إلى الخرافة والشعوذة بدلاً من التمسّك بالأسباب الطبيعية الكامنة وراء الوقائع، وبدلاً من البحث عن العلاقات السببية الموجودة بين الظواهر .

7- تفسير التخلّف تفسيراً دينياً على أساس القضاء والقدر، ومن ثمّ تضعيف صلة بعض أبناء المجتمع - ولا سيما الشباب - بالدين واندفاعهم إلى التخلّي عن الأسس والمبادئ الدينية من أجل نيل التقدّم والاندماج في مسارات التحديث .

8- انتشار الفساد وظهور الكفر وعلو الباطل في الأرض، وغير ذلك من التبعات الناتجة من القراءة المعرفية المغلوطة لعقيدة القضاء والقدر والانسياق وراء الفهم الخاطئ لها .

تنبیهات:

1 - إنّ عقيدة القضاء والقدر قد امتزجت بالجبر في نفوس بعض المسلمين وينبغي للطبقة الواعية في المجتمع أن تبادر إلى تصحيح هذه العقيدة مما طرأ عليها من مفاهيم مغلوطة .

2 - من الخطأ أن يقتصر حديثنا عن القضاء والقدر عند مواقع فشلنا وعجزنا أو عند الحديث عن نجاح الآخرين، في حين لا نرى أيّة إثارة لهذه المسألة عند الحديث عن نجاحنا في العمل .

3 - إنّ الفقر والحرمان الناتج من التكاسل عن العمل، وعدم السعي في طلب الرزق هو فقر ناتج من اختيار الإنسان، ولا يحق لصاحبه أن يحمّل هذا الأمر على التقدير الإلهي ، لأنّ الله عزّ وجلّ إنّما قدّر الفقر لهذا الشخص المتكاسل لتمسّكه بأسباب الفقر واختياره الحرمان بنفسه .

4 - لا يحقّ للإنسان المتكاسل الذي لا يصل إلى أهدافه وآماله نتيجة كسله وخموله أن يلقي اللوم على غيره وأن يسلّي نفسه بكلمات من قبيل: الحظ والصدفة وعدم التوفيق والقضاء والقدر و ... .

معالجة الفهم الخاطئ للقضاء والقدر :

1 - إنّ القضاء والقدر عقيدة قرآنية، ولا يعني وقوع البعض في الفهم الخاطئ لهذه العقيدة المبادرة إلى إلغائها كما تفعل الاتّجاهات العلمانية، بل ينبغي تصحيح هذا المفهوم في الواقع الفردي والاجتماعي وفق ما تقتضيه الحقيقة .

2 - إنّ الشريعة الإسلامية واجهت الرؤية الاستسلامية التي تصوّر الإنسان مخلوقاً لا قدرة له على تغيير وإصلاح الواقع الذي هو فيه، وأشارت مراراً إلى قدرة الإنسان على تغيير ما هو عليه عن طريق التمسّك بالأسباب التي جعلها الله

تعالى وسيلة للتغيير والإصلاح.

3 - لو كان قصد الإسلام من تبيين مسألة القضاء والقدر الدعوة إلى الكسل والخمول لما أتعب رسول الله صلی الله علیه وآهل وسلم نفسه في الدعوة إلى الإسلام والجهاد في سبيله،ولما تحمّل من المشركين ما تحمّل .

الفصل السابع :الجبر والتفويض

اشارة

*معنى الجبر والاختيار

*أقسام الجبر

*ردّ أدلة القول بالجبر

*رأي الأشاعرة حول خلق الله لأفعال الإنسان

*الاستطاعة وأثر قدرة الإنسان في أفعاله الكسب عند الأشاعرة

*مناقشة نظرية التفويض

*أفعال العباد عند مذهب أهل البيت علیهم السلام

*الأمر بين الأمرين

المبحث الأول :معنى الجبر والاختيار (لغة واصطلاحاً)

معنى الجبر (في اللغة) :

الجبر هو الإكراه والإرغام والقهر .

والجبر في الفعل هو الحمل على الفعل بالقسر والغلبة ⁽¹⁾.

معنى الجبر (في الاصطلاح العقائدي) :

هو إجبار الله العباد على ما يفعلون خيراً كان أو شراً، حسناً كان أو قبيحاً،دون أن يكون للعباد أية إرادة أو قدرة أو اختيار على الرفض والامتناع⁽²⁾.

بعبارة أُخرى :

الله بإرادته

إنّ أفعال الإنسان كلّها لله تعالى، والإنسان كالآلة الجامدة يسيّره الله بأرادته واختياره، من دون أن يمتلك الإنسان أية إرادة أو اختيار في أفعاله، وإنّما يصدر الفعل منه وهو مجبر عليه .

معنى الاختيار (في اللغة والاصطلاح العقائدي) :

الاختيار هو التمكّن من فعل الشيء وتركه ⁽³⁾.

المبحث الثاني :مذهب الجبرية

ذهب المذهب الجبري إلى أنّ الإنسان مجبور في جميع أفعاله، وهو كالريشة في مهب الريح، أو كالخشبة بين يدي الأمواج، وأنّ نسبة الأفعال إلى الإنسان مجازية كما تنسب إلى النباتات والجمادات، فيقال: أثمرت الشجرة، وجرى الماء، وتحرّك الحجر ، وطلعت الشمس وما شابه ذلك ⁽¹⁾.

أوّل طائفة إسلامية قالت بالجبر :

الجهمية

أصحاب جهم بن صفوان ⁽²⁾

قال عنه الذهبي في تذكرة الحفاظ (رقم 1584):

«الضال المبتدع رأس الجهمية ، هلك في زمان صغار التابعين ، وما علمته روى شيئاً، ولكنه زرع شراً عظيماً».

وذكر عنه الطبري في تاريخه (حوادث سنة 128):

كان كاتباً للحارث بن سريج الذي خرج في خراسان في آخر دولة بني أمية .

الأفعال إلى الإنسان مجازاً كما تنسب إلى الجمادات، فيقال: أثمرت الشجرة، و تحرّك الحجر و ... ⁽¹⁾

الفرق بين الفرق ، عبد القادر الاسفرائيني : الباب الثالث ، الفصل السادس ، ص 211 .

الملل والنحل ، الشهرستاني: ج 1 ، الباب الأول ، الفصل الثاني: ص86.

تنبيهان :

1 - انقرض هذا المذهب في أواخر القرن الرابع الهجري، ولم يبق له أثر ⁽²⁾.

2 - إنّ نظرية الجبر - بصورة عامة - لها جذور تاريخية قبل الإسلام، ثمّ بقيت هذه النظرية بعد مجيء الإسلام معشعشة في عقول بعض المسلمين الذين لم يؤسسوا معتقداتهم على أساس المباني الإسلامية الصحيحة .

دوافع القول بالجبر :

أولاً - اللجوء إلى أصل يرفع عن كاهل الإنسان مسؤولية الالتزام، ومن ثمّ الحصول على الحرّية المطلقة، والانحلال عن كلّ قيد، واتّباع الأهواء وتلبية الرغبات والشهوات النفسانية من دون الالتزام بأي مبدأ.

ثانياً - مبادرة بعض السلطات الجائرة إلى ترويج هذا المفهوم من أجل:

1 - تبرير أعمالهم المنحرفة والإجرامية .

3 - إخماد الثورات التي تقوم ضدّهم من قبل الجهات المعارضة لهم .

4 - توفير الأجواء المناسبة لاستقرار عروشهم وانغماسهم في ملذّاتهم الدنيوية .

مفاسد القول بالجبر:

1 - تحطيم أركان أساسية من المنظومة الدينية، سنذكرها في المبحث الرابع من هذا الفصل عند بيان الأدلة المبطلة للجبر والمثبتة للاختيار.

2 - اندفاع الإنسان إلى الكسل والخمول والانقياد للوضع المتردّي، وعدم بذل الجهد والسعي لتغيير هذا الوضع نتيجة عدم الاعتقاد بامتلاك القدرة على التأثير والتغيير .

4 - إطلاق أيدي الظالمين لإهلاك الحرث والنسل، وارتكاب كلّ ما يؤدّي إلى الدمار والفساد، وتقييد أيدي المظلومين والمستضعفين عن القيام بأي ردّ فعل أمام الظالمين .

المبحث الثالث:أقسام الجبر

ا - الجبر الديني :

يتمّ تصويره عن طريق جعل الفعل البشري محكوماً بإرادة إلهية تتحكّم به كيفما تشاء.

2 - الجبر الفلسفي :

يتمّ تصويره عن طريق طرح مجموعة شبهات فلسفية تؤدّي إلى القول بالجبر .

3 - الجبر المادي :

يتمّ تصويره عن طريق جعل الفعل البشري محكوماً بالعلل المادية من قبيل الوراثة والتعليم والعوامل المحيطيّة و ... .

توضيح الجبر المادي :

إنّ ملاحظة العوامل المكوّنة لشخصية الإنسان تفرض الحكم بأنّ الإنسان ليس له سوى الانقياد لما تملي عليه هذه العوامل .

العوامل المكوّنة لشخصية الانسان :

1 - الوراثة :

إنّ الإنسان يتلقّى عن طريق الوراثة السجايا والصفات الحسنة أو الدنيئة لتكون العامل الأساس في بلورة سلوكه في المستقبل.

2 - الثقافة والتعليم :

إنّ التعليم يحدّد للإنسان زاوية رؤيته إلى الحياة، فيكون سلوكه بعد ذلك وفق هذه الرؤية المفروضة عليه.

3- المحيط والبيئة :

إنّ الأجواء التي يترعرع فيها الإنسان هي التي تحدّد نفسيته، وتحدّد له الطريق الذي ينبغي السير فيه .

يلاحظ عليه :

لا يوجد شكّ في تأثير هذه العوامل على تكوين شخصية الإنسان، ولكن لا يبلغ تأثير هذه العوامل درجة سلب الاختيار من الإنسان، بل تبقى لإرادة الإنسان واختياره القدرة على مواجهة هذه العوامل وعدم الانقياد لها عن طريق:

1 - التفكّر والتدبّر في صالح أعماله وطالح أفعاله وما يترتّب عليهما من آثار .

2 - ترك الأجواء السلبية التي يعيش فيها ، والهجرة إلى أجواء إيجابية ⁽¹⁾.

بعبارة أُخرى :

إنّ هذه العوامل ليس لها أي أثر في سلب اختيار الإنسان ، لأنّها لا تشكّل العلّة التامة في صدور الفعل البشري، بل هي عوامل تحفّز الإنسان على القيام ببعض الأفعال، ويبقى الإنسان قادراً على مخالفة هذه العوامل والصمود أمام ضغوطاتها.

المبحث الرابع :الأدلة المبطلة للجبر والمثبتة للاختيار

الأدلة المبطلة للجبر :

ا - بطلان الشرايع والتكليف :

إنّ من وظائف الأنبياء إرشاد الناس إلى التكاليف الإلهية، ولا يمكن أداء هذه التكاليف إلّا إذا كان الإنسان قادراً على فعل الشيء وتركه، ولهذا يكون مجيئ الأنبياء وإتيانهم بالشرائع والتكاليف دليلاً على نفي الجبر عن ساحة أفعال وسلوك الإنسان ، لأنّ القول بالجبر يؤدّي إلى القول ببطلان الشرائعوالتكليف .

2 - سقوط الثواب والعقاب :

لايصح إثابة شخص أو معاقبته على فعل ليس من صُنعه، فإذا كان الإنسان مجبوراً في أفعاله وليس له دور في الفعل الذي يصدر عنه ، فكيف يمكن إثابته على طاعة لم يفعلها ، أو معاقبته على معصية لم يرتكبها.

3- التساوي بين المحسن والمسيئ:

لو كان الإنسان مجبراً في أفعاله لم يكن للمحسن ميزة على المسيء، ولم يكن فرقُ بين المؤمن والكافر، بل سيكونان متساويين لأنّهما ليسا إلّا أداة تعكس ما أجبرا عليه ، فلهذا لا يصح بعد ذلك مدح أو ذم أحد على أفعاله.

4 - عبثية الترغيب والتخويف :

إنّ ترغيب العباد على الأعمال الصالحة وتخويفهم من تركها لا داعي له فيما لو كان الإنسان مجبوراً في أفعاله، لأنّ الترغيب والترهيب لا ينفعان إلّا إذا كان الإنسان مختاراً وقادراً على فعل أو عدم فعل ما يؤمر به أو يُنهى عنه.

5 - عبثية مساعي المربّين:

إنّ القول بالجبر يؤدّي إلى أن تكون مساعي المربّين لإصلاح المجتمعات وحتّهم الناس على الفضيلة والأخلاق أمراً عبثياً لا فائدة منه، فتذهب جهود هؤلاء أدراج الرياح نتيجة عدم امتلاك الناس القدرة والاختيار على تغيير سلوكهم وأفعالهم.

6 - نسبة الظلم إلى الله تعالى :

يلزم القول بالجبر أن يكون الله تعالى ظالماً - والعياذ بالله - نتيجة جبره للعباد على المعصية ثمّ معاقبته إياهم إزاء المعاصي التي أجبرهم عليها، كما سينسب ظلم العباد بعضهم لبعض إلى الله فيما لو قلنا بأنّ الله تعالى هو الفاعل وليس للإنسان أي دور وأثر في صدور أفعاله، لأنّ فاعل الظلم يسمّى ظالماً .

7- احتجاج العاصي على الله تعالى :

لو كان الإنسان مجبوراً في أفعاله، فإنّ العاصي سيكون من حقّه الاحتجاج على الله تعالى حينما يريد الله تعالى معاقبته على معاصيه ، لأنّه سيقول: كنت مجبوراً على فعل المعاصي، فكيف تعذّبني على أمر لم يكن لي الاختيار في فعله؟ في حين لا يصح احتجاج الإنسان على الله تعالى.

الأدلة المثبتة للاختيار :

1 - يجد كلّ إنسان من صميم ذاته أنّه قادر على فعل بعض الأعمال أو تركها حسب ما يراه من مصلحة أو مفسدة أو نفع أو ضرر.

2 - يفرّق كلّ إنسان عاقل بين الفعل الاختياري الذي يصدر عنه كتحريك يده،وبین أفعاله الاضطرارية كحركة يد المرتعش وحركة الدم في العروق وعملية الهضم وإفرازات الغدد وغيرها من الأفعال التي لا اختيار له في صدورها⁽¹⁾.

ردّ القرآن الكريم على القائلين بالجبر :

1 -(سَيَقُولُ الَّذِينَ أَشْرَكُوا لَوْ شَاءَ اللهُ ما أَشْرَكْنَا وَلَا آبَاؤُنَا وَلَا حَرَّمْنَا مِنْ شَيْءٍ كَذلِكَ كَذَّبَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ حَتَّى دَاقُوا بَأْسَنا قُلْ هَلْ عِنْدَكُمْ مِنْ عِلْمٍ فَتُخْرِجُوهُ لَنا إِنْ تَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَإِنْ أَنتُمْ إِلَّا تَخْرُصُونَ ﴾ [الأنعام: 148]

توضیح :

قال الذين أشركوا إنّ الله تعالى أجبرنا على الشرك، ولو شاء الله ما أشركنا، فرد الله تعالى على مقولتهم هذه، وبيّن بأنّ هذه المقولة غير مبتنية على الأسس العلمية، وإنّما هي ناشئة من الظنون غير المعتبرة والادّعاءات الكاذبة .

2 - (وَقَالُوا لَوْ شَاءَ الرَّحْمَنُ ما عَبَدْنَاهُمْ ما لَهُمْ بِذلِكَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ إِلَّايَخْرُصُونَ ﴾ [الزخرف: 20]

توضیح :

هذه الآية تشبه الآية السابقة، وقد بينت بأنّ الذين أشركوا بالله تعالى، ثمّ قالوا بأنّ الله أجبرهم على ما فعلوا ولو شاء الله ما أشركوا، فإنّهم ذهبوا إلى هذا القول نتيجة جهلهم بالواقع ونتيجة قولهم الكذب على الله تعالى.

3 - إنّ إبليس أوّل من قال بالجبر، فقال كما جاء في القرآن الكريم حكاية عنه: (رَبِّ بِما أَغْوَيْتَنِي لَأُزَيَّنَنَّ لَهُمْ فِي الْأَرْضِ وَلَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ ﴾ [الحجر: 39]

وكان هذا الأمر من جملة أسباب طرده عن رحمة الله تعالى .

بعض الآيات القرآنية النافية للجبر والمثبتة للاختيار :

إن القرآن الكريم مليء بالآيات البينات الدالة على نفي الجبر عن أفعال الإنسان

وإثبات الاختيار له في سلوكه وتصرفاته، منها (1) :

الصنف الأوّل

يفعله

الآيات الدالة على إضافة الفعل إلى العبد ونسبته إليه ، وأنه يمتلك الاختيار فيما

من خير

أو شر، منها:

1 - (فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ يَكتُبُونَ الكِتابَ بِأَيْدِيهِمْ ثُمَّ يَقُولُونَ هذا مِنْ عِنْدِ اللَّهِ لِيَشْتَرُوا بِهِ

ثَمَناً قَلِيلاً فَوَيْلٌ لَهُمْ مِمَّا كَتَبَتْ أَيْدِيهِمْ وَوَيْلٌ لَهُمْ مِمَّا يَكْسِبُونَ ﴾ [البقرة: 79] - إِنَّ اللهَ لا يُغَيِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ ﴾ [الرعد: 11] } 3 - قالَ بَلْ سَوَّلَتْ لَكُمْ أَنْفُسُكُمْ أَمْراً فَصَبْرٌ جَمِيلٌ وَاللهُ الْمُسْتَعَانُ عَلى ما

تَصِفُونَ } [يوسف: 18]

2

4 - فَطَوَّعَتْ لَهُ نَفْسُهُ قَتْلَ أَخِيهِ فَقَتَلَهُ فَأَصْبَحَ مِنَ الْخاسِرِينَ ﴾ [المائدة: 30] 1 - (كُلُّ نَفْسٍ بِما كَسَبَتْ رَهِينَةُ ﴾ [المدر: 38]

6 - كُلُّ امْرِئٍ بِمَا كَسَبَ رَهِينُ ﴾ [الطور: 21]

[فصلت: 46]

-8- لا يُكَلِّفُ اللهُ نَفْساً إلّا وُسْعَهَا لَهَا مَا كَسَبَتْ وَعَلَيْهَا مَا اكْتَسَبَتْ }

[البقرة: 286]

(1) انظر: نهج الحق العلّامة الحلّي المسألة الثالثة، ص 105 - 112 .

196

الفصل السابع: الجبر والتفويض

الصنف الثاني : الآيات الدالة على نسبة أفعال العباد إليهم ونفي الظلم عن الله تعالى، منها : 1 - ذلِكَ بِما قَدَّمَتْ أَيْدِيكُمْ وَأَنَّ اللَّهَ لَيْسَ بِظَلامِ لِلْعَبِيدِ ﴾ [آل عمران: 182]

[غافر: 17 ]

4 - إِنَّ اللهَ لا يَظْلِمُ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ وَإِنْ تَكُ حَسَنَةٌ يُضاعِفَها وَيُؤْتِ مِنْ لَدُنْهُ أَجْراً

عَظيماً } [النساء: 40]

ه - وَما ظَلَمْناهُمْ وَلَكِنْ كانُوا أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ } [النحل: 118]

6 - وَلا يُظْلَمُونَ فَتِيلاً ﴾ [النساء: 49]

-7- فَالْيَوْمَ لا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَيْئاً وَلا تُجْزَوْنَ إِلَّا ما كُنتُمْ تَعْمَلُونَ ﴾ [يس: 54]

الصنف الثالث :

الآيات الدالة على وجود الإرادة والاختيار في العباد على إحداث أفعالهم،

وأنّهم مخيّرون في ما يعملونه من خير أو شر، منها :

1 - اعْمَلُوا ما شِئْتُمْ إِنَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ} [فصلت: 40]

2 - لِمَنْ شَاءَ مِنْكُمْ أَنْ يَتَقَدَّمَ أَوْ يَتَأَخَّرَ ﴾ [المدثر: 37]

3 - الفَمَنْ شَاءَ فَلْيُؤْمِنْ وَمَنْ شاءَ فَلْيَكْفُرْ إِنَّا أَعْتَدْنَا لِلظَّالِمِينَ ناراً } [الكهف: 29] 4 - كَلَّا إِنَّهُ تَذْكِرَةٌ فَمَنْ شاءَ ذَكَرَهُ ﴾ [المدثر: 54 - 55]

5 - إِنَّ هذِهِ تَذْكِرَةٌ فَمَنْ شاءَ اتَّخَذَ إِلى رَبِّهِ سَبِيلاً } [المزمل: 19]

197

الصنف الرابع

الآيات الدالة على ذمّ المخالفين لأوامر الله تعالى، ومعاتبتهم عن طريق الاستفهام الإنكاري، وهذا مايدل على أنّ الإنسان يمتلك الاختيار في أفعاله، لأنه لو ك--ان

مجبوراً لما صح ذمه أو معاتبته إزاء مخالفته لأوامر الله تعالى، ومن هذه الآيات: 1 - وَما مَنَعَ النَّاسَ أَنْ يُؤْمِنُوا إِذْ جَاءَهُمُ الْهُدَى إِلَّا أَنْ قَالُوا أَ بَعَثَ اللَّهُ بَشَراً

رَسُولاً ﴾ [الإسراء: 94]

تُرْجَعُونَ ﴾ [البقرة: 28]

4 - (فَما لَهُمْ عَنِ التَّذْكِرَةِ مُعْرِضِينَ ﴾ [المدثر: 49]

ه - لِمَ تَلْبِسُونَ الْحَقَّ بِالْباطِل وَتَكْتُمُونَ الْحَقَّ وَأَنتُمْ تَعْلَمُونَ ﴾ [آل عمران : 71]

الصنف الخامس :

الآيات الدالة على أنّ الله تعالى يجزي العباد على أعمالهم وما كسبته أيديهم، وهذا ما يدل على أنهم أصحاب اختيار في أفعالهم ، لأنهم لو كانوا مجبورين لما صحت مجازاتهم، ومن هذه الآيات

1 - الْيَوْمَ تُجْزى كُلُّ نَفْسٍ بِما كَسَبَتْ لا ظُلْمَ الْيَوْمَ إِنَّ اللَّهَ سَرِيعُ الْحِسَابِ

[غافر: 17 ]

2 - الْيَوْمَ تُجْزَوْنَ مَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ } [الجاثية: 28]

3 - مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها ﴾ [الأنعام: 160]

4 - لِتُجْزِى كُلُّ نَفْس بما تشعى } [طه: 15]

198

الفصل السابع: الجبر والتفويض

ه - الْيَوْمَ تُجْزَوْنَ عَذَابَ الْهُونِ بما كُنتُمْ تَقُولُونَ عَلَى اللهِ غَيْرَ الْحَقِّ )

[الأنعام: 93] 6 - اليَجْزِيَ اللهُ كُلَّ نَفْسٍ مَا كَسَبَتْ إِنَّ اللهَ سَرِيعُ الْحِسابِ } [إبراهيم: 51]

وَمَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِكْرِي فَإِنَّ لَهُ مَعِيشَةً ضَنكاً ﴾ [طه: 124]

الصنف السادس :

الآيات الدالة على المسارعة إلى الأعمال الخيرية لطلب المغفرة من الله تعالى، وتلبية أوامره ،وتعاليمه، وهذا ما يدل على إثبات الاختيار للإنسان، لأنه لو كان مجبوراً لما صح تشجيعه على عمل الخير وطلب المغفرة، لأنّ هذا التشجيع سيكون عبثاً فيما لو لم يستطع الإنسان القيام بتلبيته، ومن هذه الآيات :

1 - وَسارِعُوا إِلَى مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ ﴾ [آل عمران: 133]

3 - (وَأَنِيبُوا إِلى رَبِّكُمْ وَأَسْلِمُوا لَهُ ﴾ [الزمر: 54]

4- وَاتَّبِعُوا أَحْسَنَ مَا أُنْزِلَ إِلَيْكُمْ ﴾ [الزمر: 55]

الصنف السابع :

الآيات الدالة على اعتراف المجرمين بذنوبهم في يوم القيامة، وهذا ما يدل على أنهم كانوا أصحاب اختيار حين ارتكابهم للذنوب، لأنّهم لو كانوا مجبورين لأنكروا فعلهم للذنب، ونسبوا ذلك إلى الله تعالى، ومن هذه الآيات : 1 - كُلَّما أُلْقِيَ فِيها فَوْجٌ سَأَلَهُمْ خَزَنَتُها أَلَمْ يَأْتِكُمْ نَذِيرٌ * قَالُوا بَلَى قَدْ جَاءَنَا نَذِيرٌ فَكَذَّبْنا وَقُلْنا ما نَزَّلَ اللهُ مِنْ شَيْءٍ إِنْ أَنتُمْ إِلَّا فِي ضَلالٍ كَبِيرٍ ﴾ [الملك: 8 - 9]

2 - (فَاعْتَرَفُوا بِذَنْبِهِمْ فَسُحْقاً لأصحاب الشعير ﴾ [الملك: 11]

199

3- (ما سَلَكَكُمْ فِي سَفَرَ قَالُوا لَمْ نَك مِنَ الْمُصَلِّينَ * وَلَمْ تَكُ نُطْعِمُ الْمِسْكِينَ وَكُنَّا نَخُوضُ مَعَ الْحَائِضِينَ * وَكُنَّا نُكَذِّبُ بِيَوْمِ الدِّينِ * حَتَّى أَتَانَا الْيَقِينُ * فَما تَنْفَعُهُمْ شَفاعَةُ الشَّافِعِينَ ﴾ [المدثر: 42 - 48]

الصنف الثامن :

الآيات الدالة على ندم المجرمين وطلبهم العودة إلى الدنيا ليعملوا الصالحات عندما يحدق بهم العذاب واعترافهم بذنوبهم وما عملوا من سيّئات، وهذا ما يدل على أنّهم كانوا يعلمون بأنّهم أصحاب اختيار في أفعالهم، لأنّهم لو كانوا مجبورين لما ندموا، بل كان موقفهم تبرئة أنفسهم مما أجبروا عليه، ومن هذه الآيات :

1 - (قالُوا رَبَّنَا أَمَتَنَا اثْنَتَيْنِ وَأَحْيَيْتَنَا اثْنَتَيْنِ فَاعْتَرَفْنَا بِذُنُوبِنا فَهَلْ إِلَى خُرُوجِ مِنْ سبيل ﴾ [غافر: 11] 2- (رَبِّ ارْجِعُونِ * لَعَلِّي أَعْمَلُ صَالِحاً ﴾ [المؤمنون: 99 - 100 ]

3-(وَلَوْ تَرى إِذِ الْمُجْرِمُونَ نَاكِسُوا رُؤْسِهِمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ رَبَّنَا أَبْصَرْنَا وَسَمِعْنا فَارْجِعْنا نَعْمَلْ صالِحاً إِنَّا مُوقِنُونَ ﴾ [السجدة: 12]

4 - (أَوْ تَقُولَ حِينَ تَرَى الْعَذابَ لَوْ أَنَّ لِى كَرَّةً فَأَكُونَ مِنَ الْمُحْسِنِينَ )[الزمر: 58]

5- (رَبَّنَا أَخْرِجْنَا نَعْمَلْ صَالِحاً غَيْرَ الَّذِي كُنَّا نَعْمَلُ ) [فاطر: 37]

الصنف التاسع :

الآيات الدالة على الاستعانة بالله وطلب الرحمة والهداية م-ن-ه ع-ل-ى الأعمال الخيّرة، فلو كان الإنسان مجبوراً في أفعاله لم يصح تشجيعه على الاستعانة بالله، لأنّ التشجيع يكون لمن يمتلك الاختيار في الفعل والترك ، فيتم تشجيعه ليكون ذلك محفزاً له للقيام بفعل معيّن أو ترك فعل معيّن، ومن هذه الآيات :

1 - (اسْتَعِينُوا بِاللهِ وَاصْبِرُوا ﴾ [الأعراف: 128]

2 - (وَإِمَّا يَنْزَغَنَّكَ مِنَ الشَّيْطَانِ نَزْغٌ فَاسْتَعِذْ بِاللَّهِ إِنَّهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ ) [الأعراف: 200]

3 - ( فَإِذا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ فَاسْتَعِذْ بِاللَّهِ مِنَ الشَّيْطَانِ الرَّحِيمِ ﴾ [النحل: 98]

4 - (إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ ﴾ [الحمد: 5]

الصنف العاشر :

الآيات الدالة على طلب العباد المغفرة من الله تعالى إزاء مخالفتهم لأوامره تعالى، فلو كان هؤلاء مجبورين في أفعالهم ، فلا داعى لهم لطلب المغفرة ، لأنّ ذلك يكون لمن يشعر بالتقصير ، والمجبور لا يشعر بذلك . ومن هذه الآيات :

1- (قالا رَبَّنَا ظَلَمْنَا أَنفُسَنَا وَإِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنَا وَتَرْحَمْنَا لَنَكُونَنَّ مِنَ الْخَاسِرِينَ )[الأعراف: 23]

2 - (وَقَالُوا سَمِعْنا وَأَطَعْنَا غُفْرَانَكَ رَبَّنا وَإِلَيْكَ الْمَصِيرُ ﴾ [البقرة: 285]

3 - (فَاسْتَغْفَرَ رَبَّهُ وَخَرَّ راكِعاً وَأَنابَ ﴾ [ ص: 24]

4 - (وَالَّذِينَ إِذا فَعَلُوا فَاحِشَةً أَوْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ ذَكَرُوا اللَّهَ فَاسْتَغْفَرُوا لِذُنُوبِهِمْ وَمَنْ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ إِلَّا اللهُ ﴾ [آل عمران: 135]

بعض الأحاديث الشريفة المبطلة للجبر والمثبتة للاختيار :

1 - قال الإمام علي علیه السلام ردّاً على نظرية الجبر في الأفعال: «... لو كان كذلك لبطل الثواب والعقاب والأمر والنهي والزجر من الله ، وسقط معنى الوعد والوعيد، فلم تكن لائمة للمذنب ولا محمدة للمحسن ...»⁽¹⁾.

2 - الإمام جعفر بن محمد الصادق علیه السلام : «... الله أعدل من أن يجبرهم [أي: يجبر العباد ] على المعاصي ثمّ يعذبّهم عليها ...» ⁽¹⁾.

3 - الإمام جعفر بن محمّد الصادق علیه السلام : «... إنّ الله عزّ وجلّ أرحم بخلقه من أن يجبر

خلقه على الذنوب ثمّ يعذِّبهم عليها ...» ⁽²⁾.

4 - الإمام جعفر بن محمّد الصادق علیه السلام : ... رجل يزعم أنّ الله عزّ وجلّ أجبر الناس

على المعاصي، فهذا قد ظلم الله في حكمه ...» ⁽³⁾.

5 - الإمام جعفر بن محمّد الصادق علیه السلام : «إنّ الله خلق الخلق ، فعلم ما هم صائرون إليه ، وأمرهم ونهاهم ، فما أمرهم به من شيء فقد جعل لهم السبيل إلى تركه، ولا يكونون آخذين ولا تاركين إلّا بإذن الله» ⁽⁴⁾.

أثر الاختيار في أفعال الإنسان :

1 - تكمن قيمة الإنسان وأفضليته على سائر الخلق في كونه كائناً يمتلك العقل والاختيار، فلو قلنا بأنّ الإنسان مجبور في أفعاله، فإنّ ذلك سيؤدّي إلى سلب قيمته وجعله بمثابة الجمادات في هذا العالم .

2 - إنّ الاختيار هو الذي يجعل الإنسان مسؤولاً عن أفعاله وتصرّفاته .

3 - إنّ الاختيار هو الذي يجعل الإنسان مستحقاً للمدح والذم والثواب والعقاب.

المبحث الخامس :أدلة القول بالجبر والردّ عليها

الدليل الأوّل :

إنّ إرادة الإنسان لا تمتلك القوام الذاتي، ولا يمتلك الإنسان القدرة على إيجاد إرادته بنفسه، بل هو محتاج في إيجاد إرادته إلى إرادة الله تعالى، ولا تحدث ارادة الإنسان إلّا بإرادة الله تعالى ⁽¹⁾.

يرد عليه :

1 - اختار الله تعالى أن يكون العباد أصحاب إرادة في أفعالهم، فأعطاهم الإرادة ، ثمّ أعطاهم قدرة الاختيار لتوجيه إرادتهم كيفما يشاؤون .

بعبارة أُخرى :

إنّ الله تعالى هو الذي منح العباد هذه الميزة بأن تكون لهم الإرادة في أفعالهم، فالإرادة - في الواقع - آلة لصدور الفعل من العبد ، وإذا كانت آلة الاختيار من الله تعالى، فإنّ ذلك لا يستلزم الجبر .

2 - إنّ إرادة الله عزّ وجلّ لم تتعلّق بصدور أفعال العباد منه تعالى بصورة مباشرة ومن دون واسطة ، بل تعلّقت إرادة الله تعالى فى مجال أفعال الإنسان الاختيارية أن لا تصدر من الإنسان إلّا بعد إرادة الإنسان واختياره لها ⁽²⁾.

الدلیل الثاني:

إنّ الله تعالى يعلم بأفعال العباد التي ستقع في المستقبل.

وما علم الله تعالى وقوعه فهو واجب الوقوع.

وما علم الله تعالى عدم وقوعه فهو ممتنع الوقوع.

ودون ذلك ينقلب العلم الإلهي إلى الجهل، وهو محال .

ومن هنا يثبت بأنّ الإنسان مجبور على فعل ما هو في علم الله تعالى ⁽¹⁾.

يرد عليه :

1 - لو صحّ القول بأنّ الإنسان مجبور في أفعاله نتيجة علم الله تعالى بها، فسيكون الله تعالى أيضاً مجبوراً في أفعاله نتيجة علمه تعالى بما سيقع من أفعاله، فيلزم ذلك أن نقول بأنّ الله تعالى مجبور بأن يفعل ما يعلم! وهذا باطل⁽²⁾.

2 - إنّ الله تعالى لا يختار أن يعلم بأنّ الشخص الفلاني سيفعل كذا، ليكون هذا العلم علّة لذلك الفعل، وإنّما علمه تعالى عبارة عن انكشاف المعلوم عنده كما سيكون في الواقع ⁽³⁾

إشراق اللاهوت ، عبد المطلب العبيدلي : المقصد العاشر المسألة الثالثة ، المبحث الثالث ، ص 389 .

3 - يتعلّق علمه تعالى بكل شيء حسب الخصوصيات المتوفّرة في ذلك الشيء.

ومن هنا يكون تعلّق العلم الإلهي بأفعال الإنسان باعتبارها أفعال تصدر من فاعل يمتلك الاختيار ، وهذا ما يؤكد وقوع أفعال الإنسان باختياره.

بعبارة أخری:

قال المجبّرة بأنّ ما علم الله وقوعه فهو واجب الوقوع.

فنقول لهم: علم الله تعالى بأنّ أفعال العباد لا تقع إلّا باختيارهم، لأنّه شاء أن يكون العباد أصحاب اختيار .