نقد بر وحدت وجود
ghaemiyeh.com
ghaemiyeh.com
نقد بر وحدت وجود
نويسنده:
ح . الف
اللهم كن لوليك الحجّة بن الحسن صلواتك عليه وآله
في هذه الساعة وفي كل ساعة وليّا وحافظا وقائدا
وناصرا ودليلاً وعينا حتى تسكنه أرضك طوعا وتمتّعه
فيها طويلاً
شناسنامه كتاب:
مؤلّف: ح . الف
نوبت چاپ: اول، رجب المرجّب 1432 ه ق
قيمت: 3100 تومان
بِسْمِ اللّهِ الرحمنِ الرَحيم
بدون ترديد ميزان كامل براى يافتن حقائق عالم و معيار تشخيص حق از باطل منحصر به عقل و وحى مىباشد.(1)
امّا آيا هر چه عقول بشر حكم كرد صحيح خواهد بود؟
آيا تضاد فكرى صاحبان انديشه معيار يافتن حق مىتواند باشد؟(2)
آيا يك حقيقت مىتواند در يك جهت، احكام مختلف عقلى داشته باشد؟
آيا مىتوان براى تشخيص حقائق، تكيه به انديشههاى صاحبان عقول از دانشمندان، با تضاد و تناقص افكار در يك مساله نمود؟
1) قال ابو عبد اللّه عليهالسلام : حجة اللّه على العباد النبيّ والحجة فيما بين العباد وبين اللّه العقل. (كافى كتاب عقل: ج 2، ص 25، ح 22). عن موسى الكاظم عليهالسلام : إنّ للّه على الناس حجتين حجة ظاهرة وحجة باطنة. (بحار: ج 1، ص 137).
2) قال على بن الحسين عليهماالسلام : انّ دين اللّه لا يصاب بالعقول الناقصة والآراء الباطلة والمقائيس الفاسدة ولايصاب إلاّ بالتسليم ... . (بحار: ج 2، ص 303، ح 40).
آيا حق جز يك چيز، در يك واقعه، بيش مىباشد؟
آيا شناخت حق به شناخت صاحبان انديشه است؟(1)
عن عليّ عليهالسلام : إنّك لم تعرف الحقّ فتعرف من أتاه ... . (نهج: خطبه 262).
عن الصادق عليهالسلام : من دخل في هذا الدين بالرجال أخرجه منه الرجال كما دخلوه فيه ومن دخل فيه بالكتاب والسنّة زالت الجبال قبل أن يزول. (غيبت نعمانى: ص 22 - بحار: ج 2، ص 105، ح 67 - مستدرك وسائل: ج 17، ص 307).
قال الصادق عليهالسلام : إيّاك أن تنصب رجلاً دون الحجة فتصدّقه فى كلّ ما قال. (كافى: ج 2، ص 298، ح 5).
نزد همه انديشمندان بديهى است كه يك امر حق واضح، هيچگاه ممكن نيست دو حكم مختلف با تضاد داشته باشند، زيرا نور هيچگاه ظلمت، و علم، جهل، و حق، باطل نمىشود.
اساساً چون دست عقول نخبگان جهان از رسيدن به حقائق عالم كوتاه است،(2)
قال في الأسفار (ج 1، ص 391) نقلاً عن شيخ الرئيس: انّ الوقوف على حقائق الأشياء ليس في قدرة البشر ... .
قال في العرشية (ص 201): اگر اين مطالب به آسانى به وسيلهى عقل به دست مىآمد، اولاً نبايد اختلاف پيدا مىشد، ثانياً نياز به بعث رسول نبود ... كانت فيلسوف آلمانى گويد: فهم و عقل ما از شناختن ذوات و حقائق آنها كوتاه است.
زيرا افكار كوتاه آنان نتيجهى برداشتها و ت.قياسات بىپايهى ظنيهاى است كه آنان را از رسيدن به حق روشن باز داشته است.
عقل حجت استوار و خلل ناپذير الهى است، كه بشر را در راه صحيح به امنيت كامل مىرساند، البته مادامى كه همگام و همراه با وحى معصوم در شاهراه هدايت باشد، كه او را از هر خطا و لغزش مصون مىدارد.(1)
عن عليّ عليهالسلام : ... بالعقول يعتقد معرفته ... . (بحار: ج 4، ص 253).
ميزان و معيار كامل براى تمايز حق از باطل در پيروى از عقل روشنى است كه بشر را از فرورفتن در پرتگاه قياسات بشريه محافظت نموده، نه افكار بىپايهاى كه بر مبناى عليّت و معلوليت و سنجيدن ذات واجب با ممكن در معيار تشبيه و سنخيت تا مرز عينيت و همهخدائى افكنده است.
آيا هيچ انسان هوشمند و عاقلى معتقد به هر چه هست اوست و در عالم غير او نيست! آن هم با سنخيت تمام و).
1) عن الرضا عليهالسلام : ... بالعقول يعتقد التصديق باللّه ... . (بحار: ج 4، ص 228).
مشابهت با همهى مخلوقات مىشود؟
آيا عقلاى عالم از موحدين و صاحبان بصيرت، با توجه به عدم ادراك و احاطهى به كنه ذات پروردگار، مىتوانند در ذات حضرت حق جلّ و علا به تحديد و تعيين سخن گفته و او را در مرتبهى مخلوق در قوس نزول تنزل دهند؟
و آيا خالق مخلوق مىشود؟ آيا حادث قديم مىشود؟ آيا با نتائج احكام عقل غير معصوم و بىمنطق مىتوان در ذات بىمانند و لا يدرك پروردگار سخن گفت؟(1)
في مناجاة الثانية عشر: ولم تجعل طريقاً إلى معرفتك إلاّ بالعجز عن معرفتك ... .
آيا كدام عاقلى مىپذيرد وجود شيطان، جهنم، پليدىها و خبائث و مجموعهى اشياء پست، و فرومايگان روزگار، تجليات و ظهورات ذات پروردگار باشند؟
بر اين ميزان آيا اساس شرايع الهى و بعثت انبياء لغو نمىشود؟ آيا وجود بهشت و جهنم، پاداش و عقاب از ميان نمىرود؟
ديگر چه ضرورتى به دعوت انبياء و ايمان به آنان! آنگاه چه نياز به انذار و وعده و وعيد پروردگار خواهد بود؟! .
1) قال عليّ عليهالسلام : الهي أنت الذي لم تجعل للعقول طريقاً إلى معرفتك إلاّ العجز عن معرفتك ... .
بنابراين انديشهاى مصونيت دارد كه همگام و همراه با وحى به نقطهى كمال، يعنى حق واضح و بدون شبهه و بدون تناقض و تضاد برسد.
انديشهاى كه در راستاى وحى و مصدِّق و مبين فرامين قرآن و عترت گام بردارد، چرا كه امنيت كامل - به حكم عقل و كتاب و سنت - در پيروى از كانون وحى يعنى ثقلين است.(1)
قال اللّه تعالى: «الر كِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَيْكَ لِتُخْرِجَ النّاسَ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ». (سوره ابراهيم: 1).
قال رسول اللّه صلىاللهعليهوآله : «إنّي تارك فيكم الثقلين كتاب اللّه وعترتي أهل بيتي ...». (بحار: ج 2، ص 226 / 100).
با توجه به آنچه اشاره شد آشكار گرديد كه: به حكم عقل روشن هر دسته و گروهى كه اين مسير أمن و پاكيزهى معصوم از خطا را رها نموده، و از مشرب پاكيزهى وحى بهره نبردند، آنان از سفرهى بيگانگان، و حكمت يونانىها و مكاشفات عارفانهى صوفىها خوردند و معتقد به واپسماندهاى فلسفهى نو افلاطونى و مكاشفات شيطانيهى صوفيانهى حلاجيه و ابنعربيه و غيره شدند، به ناچار هيچگونه مصونيت).
1) قال اللّه تعالى: «فَبَعَثَ اللّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَمُنْذِرِينَ ...». (سوره بقره: 213).
و امنيت نداشتهاند، آيا نبايد خانه را از در درآمد؟(1)
آيا امنيت دينى، اعتقادى، اجتماعى، اخلاقى، و ... كه ضامن اجراى هدايت بشريت است جز تكيه به عقل واضح و پيروى از پيامآوران الهى است، ممكن است؟
آيا پروردگار عالميان، دينى ناقص آورده و به حكمت بيگانه آن را تمام نموده است؟!
آيا پيامبر صلىاللهعليهوآله و جانشينان بهحق او، در رساندن معارف پاكيزه و حقه و اسرار الهيه كوتاه آمده و آن را به ما نرساندهاند؟
ما را واگذاشتهاند كه امروز بر خوان بيگانه نشسته، و شريعت پاكيزهى او، به آموختههاى بيگانگان آغشته گردد!!(2)
به گونهاى كه گروهى از استوانههاى حكمت و عرفان به حكم نتائج برهانهاى غير منطقى و مكاشفات شيطانى به همهخدائى، و وحدت شخصيه وجود برسند.
آنان با پىگيرى و تعمق در حقائق أشياء به آراء متناقض).
1) قال اللّه تعالى: «وَلَيْسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوا الْبُيُوتَ مِنْ ظُهُورِها وَلكِنَّ الْبِرَّ مَنِ اتَّقى وَأْتُوا الْبُيُوتَ مِنْ أَبْوابِها». (سوره بقره: 189).
2) عن امير المؤمنين عليهالسلام : ... فأمرهم اللّه سبحانه بالإختلاف فأطاعوه؟ أم نهاهم عنه فعصوه؟ أم انزل اللّه ديناً ناقصاً فاستعان بهم على إتمامه؟ أم كانوا شركاء له، فلهم أن يقولوا وعليه أن يرضى؟ أم أنزل اللّه ديناً تاماً فقصر الرسول ... . (بحار: ج 2، ص 284).
فلسفى خويش در زمينههاى گوناگون وارد شده، و پس از كوتاهى دست خويش از براهين عقلى به مكاشفات بدون معيار خود، ملتزم به امور غير منطقى شوند!
آنان خود را از زبان وحى بىنياز دانسته جرأت به خويش داده در ذات پروردگار سخن راندهاند، آنان خدا را مبدء هر چيز، و همه چيز را از ذات او دانسته بلكه به تشبيه، حق تعالى را عين هر چيز دانسته اكنون چه بايد كرد؟ تا علم، جهل، و تيرگىهاى افكار جاهليت جايگاه نور، كمال و هدايت را نگيرد تا حقائق توحيد با مبانى عرفانى صوفيانه و آراء نو افلاطونى آغشته نگردد و همهخدائى جاى پرستش پروردگار يگانه را نگيرد تا خدا به خود شناخته شود نه آنكه خدا خود را شناخته است نه تو خدا را!
تا دو چيز واقعيت خالق و مخلوق بيابد نه خدا بنده و نه بنده خدا شود! تا اعتراض توهين نشود! تا خودباختگى در برابر شخص بزرگ بد جلوه داده نشود! تا مكاشفات بدون ميزان شهود و فنا نشود! تا متشابهات لغزشگاه انديشهها نشود! تا دسّ و تقيه دو واژهى فرار از واقعيات نشود! تا تضاد فكرى در حق روشن پيدا نشود! تا راه أمن آشكار و خانه را از در آمده و دزد هويدا نشود! و تا نتائج احكام عقول نو افلاطونى با ميزان
محكم قرآن و عترت جدا و آميخته نشود! و تا بعث رسل و انزال كتب لغو نشود! تا مخلوق انفكاك از ذات حق يافته و سنخيت ذاتى نيابد! تا تفكر و تصور و ادراك كنه ذات پروردگار نشود! تا خدا مخلوق نشود! و تا مرز توحيد در مكاتب بشرى با دادههاى وحيانى آميخته نشود و ... .
تا بندگى هر چيز عبوديت پروردگار نشود، تا تنزيه عين تشبيه نشود! تا دير و كنشت و خانقاه جاى مسجد را نگيرد!
تا صوفيان خانقاهى با برهان نو افلاطونى از اِنزوا خارج نشوند!
نتائج معكوسهاى كه با به هم آميختن مسلك عرفانى و مبانى فلسفى و تأويلات منفى وحيانى در حكمت متعاليه با ادعاء صاحبان آن به كمال خود رسيده، به حكم وحى و عقل روشن ضرورت انفكاك و جدائى دارد.
زيرا بر مبناى استوار قرآن و عترت هرگونه تصور و تفكر در ذات پروردگار و ادراك و احاطهى عقلى در او ممتنع مىباشد، بر اين اساس جدائى حقيقى ميان خالق و مخلوق حكم فرما است.
اما بر اساس مشرب حكمت متعاليه و عرفان صوفيانه، مخلوق طورى و گونهاى از جَلَوات پروردگار شمرده شده است، آنان به قانون علّيت و سنخيت سپس عينيت، و اين كه حق تعالى صِرف الوجود و وجود بسيط نامتناهى است كه عين همه چيز است، همهى مخلوقات را رَشحه و پرتويى از ذات هميشگى پروردگار مىدانند.
آيا ميان مذهب مَشاء و اِشراق فرقى نيست؟ آيا تمام مذاهب حق و باطل با مسلك عرفان و حكمت و قرآن همآميختگى دارد؟ آيا تنزيه عين تشبيه است؟ آيا علت عين معلول است؟ آيا وحدت عين كثرت است؟
پس با قاعده «الواحد لا يصدر منه إلاّ الواحد، از يكى جز يكى صادر نشود» چه بايد كرد؟ يا گفتار «در دار حقيقت جز او چيزى نيست»، چگونه است؟
در دورهى تاريخ با تلاش فراوان در صدد الفت ميان اين گروه انجام گرفت، با اين حال اختلاف شديد و جاندار تاكنون پا بر جا بوده و تضاد عقيدتى يكديگر را به حدّ تكفير رسانده است.(1).
1) تفسير الميزان (ج 5، ص 282): ...فهذه طرق ثلاثة في البحث عن الحقائق ... الظواهر الدينية وطريق البحث العقلي وطريق تصفية النفس، أخذ بكلّ منها طائفة من المسلمين على ما بين الطوائف الثلاث من التنازع والتدافع وجمعهم في ذلك كزوايا المثلث كلّما زادت في مقدار واحدة منها نقصت من الاخرين ... ومع ذلك كلّه فالإختلاف العريق على حاله لا تزيد كثرة المساعي في قطع أصله إلاّ شدة في التعرق ولا في اِخماد ناره إلاّ اشتعالاً ... .
البته خلط دين با فلسفه و عرفان نه به سود دين و نه به نفع ساير مشربهاى التقاطى بوده است، با اين وصف نهتنها دين از محتواى واقعى خود افتاده، بلكه بزرگان حكمت و عرفان دست به تأويلات منفى و توجيهات غير مرضى زده، به گونهاى كه مبانى و واقعيت شريعت مطهّره مورد تشكيك قرار گرفته است، بديهى است به حكم عقل روشن هرگونه تحريف يا تأويل منفى در كلام حكيم، قبيح و ناهنجار است.
بنابراين هر انسان هوشمند مىيابد كه با چراغ عقل و به هدايت وحى سر تسليم فرود آورده.(1)و در مبحث مبدء و معاد به دنبال فرمايشات قرآن و عترت با چراغ عقل گام بردارد.).
1) قال ابوعبداللّه عليهالسلام : كلّ من تمسّك بالعروة الوثقى فهو ناج، قلت: ما هي؟ قال عليهالسلام : التسليم. (بحار: ج 2، ص 204).
با توجه به اين كه اختلاف آراء و مسالك به اختلاف نتيجه منتهى مىشود، و صاحبان عقل و دانش و بينش هيچگاه ميان اقوال و اعتقادات متناقض حكم به اجتماع نمىكنند، با آنكه حق و نور و كمال يك چيز بيش نمىباشد.
و با توجه به اين كه مشايخ مشّاء و اشراق و عرفان و حكمت متعاليه با وجود محكمات قرآن، هنوز نتوانستهاند با آن همه معارضات و تضاد فكرى، جز با تأويل منفى يا تحريف و تدليس به نقطهى وفاق برسند، آيا آن تناقضهاى آشكار خود بهترين دليل روشن بر انحراف در افكار و واقعيتها و حقائقى نيست كه به اعتراف خود آنها از دسترسى به واقعيت معارف حقه بازماندهاند؟
همآميختگى در اصول شرايع الهى در ضرورتهاى خللناپذير اعتقادى همهى أديان و أمم، خود دليل تضاد فكرى در بسيارى از حقائق اعتقادى است كه خود گوياترين انحراف و تزلزل فكرى و عدم امنيت است، و بيانگر آن است كه:
عقول بشر از رسيدن به حقائق امور و اسرار آفرينش سرافكنده بازماندهاند، قواعد فلسفيهى عقليه و برهانهاى
وهميه و تناقضات و مغالطات واضحه و انتقادات و معارضات صريحهى هر دسته نسبت به ديگرى گوياى عدم امنيت در طريقهى آنهاست.
همچون نظرات گوناگون پيرامون مجعوليت وجود، اصالت و تحقق و وحدت آن، گفتار بىپايهى آنان پيرامون مبدء و معاد و كيفيت آفرينش و حقيقت روح و ملك و معراج و اراده و جبر و ... .
اكنون بايد از آنان پرسيد: دسترسى به حقائق پنهان عالم و اسرار الهيّهى خلقت براى چه كسى ميسّر است؟
آيا پس از عدم دسترسى عقل و انديشه به واقعيتهاى حقائق آفرينش مىتوان پايبند به طورى فراتر از عقل يعنى مكاشفه شد؟
آيا ميزان محكم مكاشفه را قرآن و سنت بيان نداشته است؟
آيا نبايد مكاشفات رحمانيه بر پايه عقل روشن و با تأييد وحى استوار گردد؟
بدون شبهه تنها انگيزهى بعثت انبياء و مقصود و منظور از آفرينش رفع اختلاف در جهت دفع عبادت غير خدا بوده است.(1)
قال رسول اللّه صلىاللهعليهوآله : يا معشر ... ادعوكم إلى شهادة أن لا إله إلاّ اللّه وأنّي رسول اللّه وآمركم بخلع الانداد والأصنام فأجيبونى. (بحار: ج 18، ص 180).
انبياء آمدهاند تا بشريت را از جهالت كفر و شرك و ضلالت به شاهراه هدايت كه اساس آن توحيد است فرا خوانند.
بنابراين پرستش ساير معبودها از بت و انسان و شيطان و بَرهَم و جن و ملك نهتنها كفر آشكار به يكتائى پروردگار است، بلكه اعلان جنگ با خدا است، به حكم عقل روشن وظيفهى يكايك افراد بشر اعتقاد و تصديق به برترين رسالت انبياء يعنى توحيد مىباشد.
در اين راستا گروهى بر اساس دستاوردهاى علوم بشرى و قياسات غير منطقى و تناقضات فلسفهى يونانى در ذات
1) قال عليّ عليهالسلام : فبعث محمّدا بالحقّ ليخرج عباده من عبادة الأوثان إلى عبادته ومِن طاعة الشيطان إلى طاعته. (نهج: ص 147 - بحار: ج 18، ص 221).
پروردگار سخنانى بىپايه و اساس اظهار داشتهاند، كه با اساس شرايع الهى مخالفت صريح داشته و دارد؛ بلكه شرايع را منهدم نمودهاند.(1)
قال صاحب الجواهر: واللّه ما جاء محمّد صلىاللهعليهوآله من عند اللّه إلاّ لإبطال هذه الخرافات والمزخرفات ... .
آنان آفرينش را صادر از ذات بارى تعالى و جلوه و پرتوئى از ذات حق دانسته، نهتنها معتقد به سنخيت، بلكه قائل به عينيت اشياء با ذات حق شدهاند، به گونهاى كه بندگى هر چيز از شيطان و خورشيد و ماه و جن و ملك و انسان را عبادت پروردگار شمردهاند! محور اختلاف در مسئلهى توحيد بر اساس دستاوردهاى فلسفهى نو افلاطونى و مسلك عرفان صوفيانهى حلاّجى و ابنعربى، يكىبودن خالق و مخلوق در قالب سنخيت و مشابهت تامّه يا عينيت مىباشد.
آنان ذات پروردگار را مبدء هستى، و همه چيز را رشحهاى از ذات تا به مرحله فناء و عينيت در ذات او مىدانند.
مدعى هستند عبادت انسان براى هر معبود، از بت و شيطان و فرعون بندگى پروردگار است، چرا كه او خواسته در هر صورت پرستيده شود.(2)
يقول ابن العربي في الفصوص: الخالق المخلوق، المخلوق الخالق.
يقول الحافظ اللافظ:
گفتم صنم پرست مشو با صمد نشين **** گفتا بكوى دوست همين و هم آن كنم
ابن العربي في الفصوص (ص 142): فالعالم يعلم من عبد وفي أيّ صورة ظهر حتى عبد ... .
.بديهى است نتيجه و تفاوت توحيد نو افلاطونى حكمت متعاليه و مشرب عرفانى صوفيانهى وحدت وجودىها به حكم عقل روشن با توحيد قرآن و سنت محكم و با توحيد على بن ابى طالب عليهماالسلام و على بن موسى الرضا عليهماالسلام تفاوت ميان خالق و مخلوق است.(1)
قال في الأسفار (ج 6 ص 199): شيخ أتباع المشرقيين المحيي رسوم حكماء الفرس ... .
با اين وصف تمام فرق و مذاهب باطله و منحرفه حق را پرستيدهاند، چرا كه همه أشياء نزد آنان مظاهر پروردگار مىباشند.
با توجه به آنچه آشكار گرديد: آيا انبياء آمدند مبانى نو افلاطونى فلسفهى يونانىها و واپسماندههاى حكمت، از .
1) قال في الأسفار (ج 7، ص 109): ... ومثل الأنواع الطبيعية التي أثبتها أفلاطون وأفلاطونيون ونحن قد أحيينا رسوم المتقدمين في القول بهذا المذهب ... .
مشاء و اشراق، يا ترويج حكمت متعاليه نو افلاطونى صدرائى را زنده كنند؟
اگر چنين بود پس چرا پيامبر صلىاللهعليهوآله يادآور آن نشد؟! و اشارهاى به آن نكرد؟ بلكه با شكستن بتها و دعوت به يكتاپرستى حضرت حق جلّ و علا رفع اختلاف ميان بشريت نمود، او پروردگار دانا و توانا را با كمال تنزيه از حدّ تشبيه و تعطيل خارج نمود.
در اين مقام برخى به تدليس و تحريف، دسيسه نمودهاند، كه صوفى مأمور به باطن و حقائق معارف است ولى پيامبر صلىاللهعليهوآله ، صاحب شريعت و مأمور به احكام ظاهرى است.
در پاسخ گوئيم: ظاهر زبان باطن است، گذشته يكايك معصومين عليهمالسلام اولياء اسرار باطنى بودهاند، ايشان هرگز چنين گفتار كفر آميز نداشتهاند، اساساً عرفا و صوفيه نهتنها اسرار الهيّه را هتك نمودند، بلكه آنان با خدا به جنگ آمده، بدين پندار كه حق تعالى عين همه چيز است.
چنانچه در مكاشفات ابنعربى آمده كه: پروردگار بارها بر من خود را نماياند و گفت: بندگانم را نصيحت كن ... پس او مأمور به اظهار اينگونه اسرار باطنى بوده است.
اساسا چرا خلفاى جور فرصت را غنيمت شمرده براى
توسعهى سيطره و خودكامهگى خود و تحكيم استيلاء و سلطنت خويش متصدى ترجمهى كتب يونانىها شدند.
بايد(1)گفت: اينان همانند دشمنان خاندان عصمت عليهمالسلام ، نور و هدايت را با جهل و شرك و كفر به هم آميختند، رسول خدا صلىاللهعليهوآله شريعت پاكيزه و كاملى براى هدايت بشريت آورد، كه هيچگونه به آراء زنادقهى يونانى و اصطلاحات فلاسفهى قبل از اسلام و صوفيان روزگار شباهت نداشته است.
آيا كفرى بالاتر از تصرف در دادهاى وحيانى است؟
آيا سفارش پيامبر صلىاللهعليهوآله در تحكيم مبانى توحيد، بر اساس تعليم فلسفه و عرفان و حكمت متعاليهى صدرائى است؟ آيا دفاع از اينها توهين به ساحت پيامبر صلىاللهعليهوآله و دستاوردهاى وحيانى انبياء نيست؟
آيا راه بيگانه رفتن توهين به قرآن و عترت نيست؟(2)).
1) بحار: ج 60، ص 197.
2) احمد بن حنبل في مسنده (ج 3، ص 382): عن جابر: انّ عمر بن الخطاب أتى النبيّ صلىاللهعليهوآله بكتاب أصابه من بعض أهل الكتاب، فقال: مررت بأخ لي من يهود، فقرأه النبيّ صلىاللهعليهوآله فغضب فقال: أ متهوّكون فيها يابن الخطاب؟ والذي نفسي بيده لقد جئتكم بها بيضاء نقيه لا تسألوهم عن شيء فيخبروكم بحقّ فتكذبوا به أو بباطل فتصدقوا به والذي نفسي بيده لو انّ موسى كان حيّا ما وسعه إلاّ أن يتّبعني. (مجمع الزوائد: ج 1، ص 42، ح 150 - ابن سعد في طبقاته: ج 2، ص 41 - سيوطي في الدرّ المنثور: ج 2، ص 48).
آيا اين چنگزدن به ريسمان محكم ثقلين است كه پيامبر صلىاللهعليهوآله به آن توصيه نموده است؟
مطمئنا پاسخ تمامى اين پرسشها نزد هر مؤمن عاقل روشن است!
حضرات معصومين عليهمالسلام با روشنگرى و تبيين معارف الهى، شاگردان مكتب وحى را هدايت نموده و مبانى محكم توحيدى را به طور وضوح اظهار داشتهاند.
بدانسو(1)
عن الصادق عليهالسلام :انّهم اعداؤنا فمن مال إليهم فهو منهم ويحشر معهم ... . (اثنى عشرية: ص 32 - سفينة: ج 2، ص 57 - حديقة: ص 563 - روضات: ص 232).
قال العسكري عليهالسلام : علماؤهم شرار خلق اللّه لأنّهم يميلون إلى الفلسفة والتصوف وايم اللّه هم أهل العدوان والتحرّف ... ألا انّهم قطاع طريق المؤمنين ... فمن ادركهم فليحذرهم وليصن دينه وإيمانه ... .
(سفينة: ج 2، ص 57 - مستدرك: ج 2، ص 322 - اثنى عشرية: ص 33).
عن الصادق عليهالسلام : فتبّا وخيبة وتعسا لمنتحلي الفلسفة ... . (بحار: ج 61، ص 327).
دوستان و شاگردان برجستهى ايشان به جهت1) ذكر الروايات: عن الهادي عليهالسلام : والصوفية كلّهم من مخالفينا وطريقتهم مغايرة لطريقتنا وإن هم إلاّ نصارى ومجوس هذه الأمّة ... . (مستدرك سفينة: ج 2، ص 58 - روضات الجنات: ص 232 - اثنى عشرية: ص 98 - انوار نعمانية: ص 228).
احياء شريعت پاكيزه و به متابعت از امامان راستين خود، شبهات مخالفين ايشان را به طور وضوح تبيين نمودهاند، آنان پيرامون انحرافات فلسفهى يونان و گمراهىهاى غلات و مجبّره و مفوّضه و صوفىها كتابهاى فراوانى به رشتهى تحرير در آوردهاند.(1)
1 - هشام بن حكم از اصحاب امام صادق عليهالسلام : كتابى در ردّ ارسطاطيس دارد. (فهرست شيخ ص 204 - رجال نجاشى: ص 305 - مستدرك سفينة: ج 8، ص 297).
2 - از آنها فضل بن شاذان از اصحاب امام رضا عليهالسلام : كتابى در ردّ فلاسفه دارد. (فهرست شيخ: ص 150 - رجال نجاشى: ص 3 و 7).
3 - از آنها قطب الدين الراوندى از بزرگان شيعه متوفّى 575 كتاب تهافت الفلاسفة دارد.
4 - از آنها حسن بن موسى النوبختى كتاب نقض فلاسفه دارد. (روضات الجنات: ص 31).
5 - از آنها شيخ مفيد كتابى در جوابات فيلسوف در اتحاد و كتاب ردّ بر اصحاب حلاّج. (رجال نجاشى: ص 285).
6 - و غير هم كثيرا من علماء الشيعة.
1) در اينجا به ذكر برخى از كسانى كه مبانى فلسفه يونانى را نقد يا ردّ كردهاند مىآوريم از آنها:
با اين وصف با دسيسهى سياست حاكمان ظالم، در جهتدادن به انديشههاى باطل و در راستاى حذف حقائق مبدء و معاد، توحيد و امامت از همان زمان عداوتى آشكار با خاندان عصمت و تدبيرى براى رياست خودكامهى خود به پاداشتند.
از زمان مأمون عباسى به جهت سرگرمى دانشمندان و غارت بيتالمال و جبران خلل فرهنگى و علمى، با ترجمه كتب فلسفهى يونان به انحراف دادهاى وحيانى به پا خواستند.
البته دسائس همگام با زمان پيشرفت، بيگانگان و دشمنان مكتب وحى و بشريّت، با جنگهاى صليبى به مقصود خويش نائل نشدند تا آنجا كه از جبههى فرهنگى نيز به ممالك اسلامى نفوذ پيدا كردند.
تصوف فارسى و عربى با ديد صلح كل، دفاع مسلمانان را مقابل غرب و شرق از دست داد.
به ظاهر، سياستمداران روزگار، مسلمانان را با عنوان
عرفان به دام تصوف بىروح مبتلا ساختند، صوفيان با آنكه علم را حجاب اكبر مىدانستند، اما آن را جلوهى معقول داده، و با تصوف عشقى از انزواى خانقاهى، با فرياد نو افلاطونى به ميدان فرهنگ عرضه داشتند، همگام با إحياء اشراقيّات عارفانه خانقاهى براى حفظ موقعيّت دادههاى بيگانه آن را با قرآن و حديث آميختند تا جان تازه بگيرد و تا علماء دين راضى شوند.
اما پس از گذشت زمان يافتند كه تصوّف ميان شيعه آبرو ندارد زيرا همانگونه كه فارابى و ابن سينا و ارسطوئيات جاى توحيد و دينگرائى شيعى را نمىگرفت صوفيان خانقاهى نيز ميان پيروان حضرات معصومين عليهمالسلام جايگاهى نداشتهاند از سوئى حلاّجيّه و ابنعربىها به جهت باطنگرائى و تأويلات منفى و بىپروا و بىدليل سخن گفتن، احياگر تصوّف و از طرفى آهنگ فلسفه يونانى مورد تكفير علماء شيعه و اصحاب ائمه صلوات اللّه عليهم اجمعين قرار گرفتند، نه حكمت يونانى و نه فلسفهى مشائى و نه عرفان اصطلاحى اشراقى، عطش تشنگان حقيقت را در توحيد و مبدء و معاد فرو ننشاند.
اكنون نوبت به فرزند فصوص يعنى بهترين نسخهى كمال براى روىتافتگان از وحى يعنى حكمت متعاليهى صدرائى
رسيد، كه پس از گذشت زمان يك جاسوسى ماهروديپلماتى كاردان به نام هانرى كربن با اقدامات جاسوسانه بدين جهت جامهى عمل پوشاند.
برخى به التقاط مىپندارند مكتب فلسفى صدرائى از فاخرترين عناصر معرفتى يعنى عقل منطقى و شهود عرفانى و وحى قرآنى است.
او را فرد ناشناخته معرّفى نموده و مكتب او را بىنظير شناساندهاند.
او را سرآمد اهل توحيد و احياگر مبدء و معاد مىشمارند، او را فردى ديندار كه هفتبار پاى پياده به حج رفته، دليل بر ايمان و اعتقاد وى مىشمردهاند.
گفته مىشود نهتنها تلفيق مبانى فلسفى و عرفانى با مبانى توحيد قرآنى خدمت به مكتب وحى و جامعهى دانش شيعه نبوده، بلكه چون محدودهى درك هر عاقل محدود است و انسان در فهم حقائق مبدء و معاد ناتوان است، تفكّر عقلانى او كه بر ميزان بديهى و روشن محكم توحيد نباشد برهانى نخواهد بود، بديهى است بدون اُنس به ظاهر شرع و به معارف حقه و معيار عقل صريح و تأييد وحى و بدون تأويل منفى هيچگاه به حق واضح نمىتوان رسيد.
لذا مرعوب بزرگان فلسفى عرفانى نبايد شد، وجود چهرههاى علمى و شخصيّتى نبايد سدّى براى رسيدن به حقائق شود، بايد بر اساس محوريّت قرآن و سنت قطعيّه و با تعقل دقيق، روشن و صريح پيرامون مطالب وحيانى به نقطهى كمال رسيد.
البته ديانت هر شخص را با افراد متدين ديگر بايد سنجيد، ولى عقيدهى صحيح و علم پاكيزه كه از مشرب صافى آمده مىتواند تنها ملاك برترى در ديانت نيز باشد.(1)
بايد ضوابط عقلانى حكمت متعاليه با توجّه به مبانى قرآن و حديث استفادهى كافى از آنها شود، التزام به جدائى ميان دادهاى عرفانى فلسفى با مبانى توحيدى عقل ستيزى نيست.
البته مسائل قطعى بديهى عقلى مانند دور و تسلسل و... هيچگاه تضاد با وحى ندارد.
گويند: همانگونه كه فقهاء اصول عقلى داشته، كه به استناد به آنها از روايات برداشت صحيح مىكنند، فلاسفه نيز با برهانهاى منطقى به نقطهى كمال عقلى رسيدهاند.
گفته مىشود: اصولاً اختلاف ميان فقهاء در كيفيت استفاده).
1) عن الرضا عليهالسلام : ... شيعتنا المسلمون لأمرنا الآخذون بقولنا ... . (بحار: ج 65، ص 167).
از ادلّهى وحيانى است، اما در عرفان صوفيانه و حكمت متعاليه به حكم عقل صريح تناقض در اصول محكمهى توحيد مىباشد.
فقهاء وقتى سراغ هدايت عقل رفتند كه دست خويش را از ادلّه وحيانى خالى ديدند و به سفارش سنت صحيح و قواعد فقهى و بدون تأويل منفى مبانى فقهى اجتهادى خويش را تحكيم بخشيدند.
برخى مىپندارند مبانى حكمت متعاليه با دادهاى حكمت يونان يكسان نبوده و اكنون اثرى از مبانى آن موجود نيست.
بديهى است كه عقل ما را به وحى مىرساند كه وحى در معارف اعتقادى خطا ندارد، البته حقائق وحى تذكر به حركت عقلانى است كه مطابقت كامل با شرع در آن ضرورى است، اما عدم تطابق دليل عدم امنيّت است.
اصولاً عقل و وحى و عرفان بايد كشف از واقع وحى كند! اكنون بايد گفت: آيا فلاسفه و عرفاء بر اساس وحى حركت كردهاند؟
آيا ضوابط عقلانى فلسفى حكمت متعاليه با توجه به مبانى قرآن و حديث به اوج كمال خود رسيده است؟
آيا ما را به دست فقهاء سپردهاند يا عرفاء و حكمت
صدرائى؟(1)
قال العسكرى عليهالسلام : ... امّا من كان من الفقهاء صائنا لنفسه حافظاً لدينه ... . (بحار: ج 2، ص 88).
آيا روش باطنگرائى صوفيانه در تحريفات و تأويلات منفى قرآن و حديث، مضافا به هرج و مرج اعتقادى، خلط و تغيير واقعيتهاى دينى، تكذيب حكيم دانا، حذف حقائق، و دادهاى وحيانى، نقض غرض مولاى حكيم، سدّ باب وحى، و محو سيرهى عقلائيه در حجيّت ظواهر و ... خود تدليس آشكار به شمار نمىآيد؟
حكمت اصطلاحى معتقد است مبانى فكرى و اصطلاحات عرفانى فلسفى او با ميزان قرآن و حديث منطبق است.(2)
قال في الأسفار: ... نحن إذا قابلنا وطبقنا عقائدنا على ميزان القرآن والحديث وجدنا منطبقه على ظواهر مدلولاتهما من غير تأويل فعلمنا انّها الحقّ بلا شبهة وريب ... .
قال في الأسفار: ... وحاشى الشريعة الحقّة الإلهيّه البيضاء ان تكون أحكامها ... مصادمه للمعارف اليقينية الضرورية وتبّا لفلسفة تكون قوانينها غير مطابقة للكتاب والسنّة ... .
قال في الأسفار: ... كذلك هداني ربّي بالبرهان النيّر العرشي إلى صراط المستقيم ... .
قال في الأسفار (ج 7، ص 109): ... الّتى اثبتها أفلاطون وأفلاطونيون ونحن قد احيينا رسوم المتقدمين في القول بهذا المذهب وتقويمه ... .
قال في الأسفار (ج 6، ص 199): في تمجيد شيخ السهروردي، يقول شيخ اتباع المشرقيين المحيى رسوم حكماء الفرس في قواعد النور والظلمة ... .
.پاسخ اين شبهه در بررسى يكايك مباحث مطرح خواهد شد كه ميان آراء متضادّ فلسفهى يونان و حكمت مشاء و عرفان اشراق و حكمت متعاليه و مدعيان عرفان، مطابقت تمام مىباشد، بنابراين ادّعاء انطباق كذب و تدليس است.
زيرا خود معترف است كه، دادهاى فلسفهى يونان و حكمت اشراق را زنده كرديم تعاريف و تماجيد او از ابنعربى به عنوان قدوة المكاشفين، العارف القيومي الصمداني و ... و از شيخ اشراق (سهروردى) و رؤساء صوفيه گوش فلك را پُر كرده.
آيا مىتوان پاسخ آنان را با مقايسات به محكمات عقل روشن و دادهاى وحيانى داد؟
بدون ترديد برترين انگيزهى آفرينش شناخت پروردگار و بندگى اوست، پيامبران آمدند تا انسان را از كفر و شرك و بتپرستى به يكتائى و بندگى خداوند راهنما شوند، تا او را از تشبيه به مخلوق تنزيه كنند.(1)
انّ داود عليهالسلام سأل اللّه عن حكمة إيجاد الخلق؟ فقال اللّه تعالى: «كنتُ كنزا مخفيّا فأحببت أن أعرف فخلقت الخلق لكي أعرف». (أنوار الولاية: ص 326).
قال عليّ عليهالسلام : يا كميل ما من حركة إلاّ وأنت محتاج فيها إلى معرفة الرّب ... . (تحف العقول: ص 183).
قال أبوجعفر عليهالسلام : إنّما يعبد اللّه من عرف اللّه وأمّا من لا يعرف اللّه كأنّما عبد غيره هكذا ضالاً ... . (بحار: ج 27، ص 57، ح 16).
عن الحسين عليهالسلام : أيّها الناس انّ اللّه جلّ ذكره ما خلق العباد إلاّ ليعرفوه فإذا عرفوه عبدوه وإذا عبدوه استغنوا بعبادته عن عبادة ما سواه ... . (تفسير صافى: ص 479).
اثر چنين شناخت آن است كه بندگى فقط مختص پروردگار خواهد بود.
اما در عرفان صوفيانه، پس از طى طريقت و وصول به حقيقت، عارف سالك به مقام فناء در ذات حق مىرسد، سپس خود را به وحدت شخصى و عينيّت با ذات حق
1) قال الرضا عليهالسلام :اوّل عبادة اللّه معرفته وأصل معرفة اللّه توحيده ... . (بحار: ج 54، ص 43).
رسانده، آنگاه در مقام تقيّد، بندگىِ هر چيز نزد او عبوديّت پروردگار مىشود.
بودائيان و صوفيه معتقدند كه: عارف و صوفى با خدا يكى مىشود، و اگر كسى بگويد خدا را مىشناسم شرك است، زيرا به تعدد مبدء حكم كرده است، بنابراين؛ اعتقاد صوفى در توحيد، وحدت وجود و موجود و همهخدائى و يكىشدن شخص عارف در وجود مطلق است.
ابنعربى گويد:(1)
الرّب عبد و العبد حقّ *** يا ليت شعري من المكلّف
إن قلت عبد فذاك ميّت *** أو قلت ربّ انّى يكلّف
ابن عربى گويد: فيحمدني وأحمده ويعبدني وأعبده ففي حال اقربه و في الأعيان أجحده.(2)
هر انسان مؤمن موحّد مىيابد، به اينكه همهى عقلها خدا را يافته و شناختهاند، امّا عقل، دست خود را براى احاطه و ادراك ذات و اوصاف ذاتيهى او با تفكّر و تعقّل و توهّم كوتاه مىبيند.(3)
قال عليهالسلام : كلّما وقع في الوهم فهو بخلافه. (توحيد: ص 80).
عن الرضا عليهالسلام : ... تضبطه العقول ولا تبلغه الأوهام ... . (بحار: ج 4، ص 263).
قال عليّ عليهالسلام : ولا تحيطه الأفكار ولا تقدّره العقول ولا تقع عليه الأوهام. (بحار: ج 4، ص 294).
قال عليّ عليهالسلام : ... من فكّر في ذات اللّه تزندق ... . (كافى: ج 8، ص 22 - مستدرك الوسائل: ج 2، باب 22، ح 14 - بحار: ج 3، ص 257، باب النّهى عن التفكر في اللّه).
زيرا چنين معرفت سبب تعيين و تحديد و احاطه و ).تشبيه ذات پروردگارى كه شناخت او فرع ادراك و احاطهى به كنه ذات اوست مىشود.
به حكم عقل صريح و روشن بايد گفته شود، اساس امتناع ادراك و شناخت ذات پروردگار كوتاهى مدرَكات و ابزار شناخت فقط نيست، تا اينكه اگر مانع رفع شود عقول كامل توان ادراك او را داشته باشند، و سخنگفتن در ذات پروردگار جايز باشد بلكه عدم دسترسى به جهت عدم توانائى عقول بشر به شناخت كنه ذات او است! هيچ عقل مستعدى را نيز دسترسى به كنه ذات او به احاطه و ادراك نيست، به حقيقت توصيف ذات حق، فرع ادراك اوست.
سفارش به شناخت پروردگار، يعنى خدايا بىفطرى قلبى، و تأمّل و توجّه عقلى در آيات و آفرينش او، و اثبات و خروج
ذات او از مرز تعطيل و بطلان و تشبيه به مخلوق مىباشد.
اينكه رسول خدا صلىاللهعليهوآله فرمودند: «ما عرفناك حقّ معرفتك»، اشاره به شناختى دارد كه هيچگونه ما را راهى براى شناخت او به احاطه، و ادراك عقل، وهم، فهم، فكر نيست.
اما اميرالمؤمنين على عليهالسلام مىفرمايد: چنانچه همهى پردهها (همه هستى) از ميان رود و عالم (به من نمايانده شود) به يقين من افزوده نشود (يعنى به قلب به همهى شناخت، تو را يافتهام).
اما خداشناسى در مكتب حكيم متأله به تصوّر عناوين ذاتى و صفتى، مانند مفهوم عالم، قادر و وجود مىباشد، آنان در ذات و اوصاف ذاتيهى پروردگار به تعريف و توصيف سخن گفتهاند.
با آنكه شناخت به كنه ذات او را غير ممكن اظهار داشتهاند، و كنه ذات او را در غايت نهان مىدانند، اما خدا را به حقيقت وجود تحديد و تعيين و تعريف نمودهاند، او را اصل هر چيز، و همهى أشياء را همانند قطره و شعاع، مترشّح و جوشان از ذات او مىدانند.
بديهى است علم حصولى و حضورى حسى، وهمى، خيالى، و عقلى را راهى براى درك ذات حق نيست، زيرا
مستلزم تصوّر صورت ادراكى از ذات حق شده و بر پروردگار اطلاق آن محال است، البته اطلاق مجموعهى اسماء و صفات به لحاظ معانى لغوى و اشتقاقى به صورت اشتراك لفظى (نه معنوى) بر ذات پروردگار ممكن است، تا مستلزم تصوّر معانى و عناوين ذات و اوصاف ذاتى بر معانى مصطلح نشود.
شناخت توحيد به علم حصولى يا حضورى سبب اكتناه و رسيدن به كنه ذات پروردگار است.
زيرا همانگونه كه به علم حصولى نمىتوان ادراك و احاطهى به كنه ذات حق نمود، با علم حضورى نيز نمىتوان با تفكّر و تعقّل، احاطهى به ذات پروردگار پيدا نمود.
اما آنان علم مخلوق را به علت خود استغراقى دانسته، زيرا معلول را مستغرق در ذات علّت مىدانند، اساسا معلول را غير علّت نمىدانند، بلكه شأنى و طورى از جلوات او مىپندارند، هيچگاه معلول را جداى و متخلّف از ذات علّت نمىدانند، آنان به علم حضورى معرفت ادراكى احاطى از او دارند.
بديهى است هرگونه تعريف و توصيف و شناخت، متفرّع بر احاطهى به كنه ذات پروردگار است، و ذات و ذاتيات پروردگار هيچگاه جز به تعريف و شناساندن خود خدا شناخته
نمىشود.(1)
عن الصادق عليهالسلام : ... لا ينال بجور الاعتساف كنه معرفته ... . (بحار: ج 4، ص 275).
عن الرضا عليهالسلام : ... ولا ايّاه وحدّ من اكتنهه ... . (بحار: ج 4، ص 228).
عن عليّ عليهالسلام : الحمد للّه الذي انحسرت الأوصاف عن كنه معرفته ... . (بحار: ج 4، ص 317).
عن الرضا عليهالسلام : ... وإنّما اختلف الناس في هذا الباب حتى تاهوا وتحيّروا وطلبوا الخلاص من الظلمة بالظلمة في وصفهم اللّه تعالى بصفة أنفسهم فازدادوا من الحقّ بُعدا ولو وصفوا اللّه عزّ وجّل بصفاته ووصفوا المخلوقين بصفاتهم لقالوا بالفهم واليقين ولما اختلفوا ... . (عيون: ص 176 - بحار: ج 10، ص 316).
با آنكه او شىء و حقيقتى است كه از تعريف و توصيف خارج است، و همهى عقلا را از تعمّق و تفكر و سخنگفتن در ذات او منع و نهى كردهاند.(2)
قال موسى بن جعفر عليهماالسلام : ... المحسن وغير المحسن لا يتكلّم.
زيرا توصيف ذات پروردگار سبب تحديد و تعيين و در نتيجه احاطهى به ذات او مىشود، چرا كه امتناع عقلى از جانب او است، نهتنها عدم دسترسى مدركات بشر فقط ما را از شناختم.
ذات او باز مىدارد، بلكه عقول مستعده را نيز راهى براى شناخت او نيست.
البته شناخت فطرى قلبى وجدانى براى او ثابت است، بنابراين عقول همگان از احاطه و ادراك كنه ذات حق حقيقتا محجوب است و با تعقل، تصور، تفكر و توهّم، هيچكس را ياراى فهم و درك ذات او نيست.
فلاسفه شناخت به مثال و عناوين و وجوه را معرفت او شناساندهاند، كه در اين معيار نيز تعطيل ذات است، آنان با برهان صرف الوجود، بسيط الحقيقه، يكىبودن او را با خلق، يعنى ذات حق را عين همهى أشياء دانسته، و غير او چيزى در عالم ندانستهاند، مخلوق را سنخ او و شأن و طورى از جلوههاى او مىدانند.
بر اين اساس فلسفى، اعتقاد به وحدت وجود و موجود پيدا نموده، عارف و معروف، عابد و معبود را يكى مىدانند، زيرا هر عرفانى مستلزم دو چيز است، يكى: عارف، ديگرى، معروف كه با يكىشدن، عارف و معروفى باقى نمىماند.
به صراحت مىگويند: در مرتبهى ذات كه كنه او درك نشود، در مرتبه وجه و وحدت، كدام عارف و كدام يك معروف، كدام عابد و كدام يك معبود است، ناگزير مىگويند: وجه هم خود
خدا است.
مثنوى در گلشن راز مىگويد:
نماند در ميانه هيچ تمييز *** شود معروف و عارف جمله يك چيز
حافظ گويد:
ميان عاشق و معشوق هيچ حائل نيست *** تو خود حجاب خودى حافظ از ميان برخيز
بر اين اساس نزد صوفيه تمام تكاليف از عارف سالك ساقط مىشود انفكاك و اختلاف ميان خالق و مخلوق از جنبهى اطلاق و تقييد است وگرنه به حقيقت هر چه هست اوست و أشياء وهم و خيال و اعتبار است و در واقع چيزى جز خدا موجود نيست.
اساس اعتقاد توحيد حكمت متعاليه و عرفان صوفيه در وحدت وجود و موجود، و يكىبودن خالق و مخلوق است و در دار حقيقت جز او كسى نيست.
از ديدگاه عرفان كسى نيست تا فاعل باشد.
در كتاب آمده: ... خدا، خدا را شناخته است نه تو خدا را ... آنجا دو چيز بودن محال است، ممكن و واجب ... .(1)
1) روح مجرد: ص 188 و 189.
مستلزم تركيب ذات است ... در آنجا نه بنده است و نه فناى او، آنجا ذات است و ذات ذات است، آنجا خدا است و خدا خداست.
اما عقل بديهى و روشن و مذهب پاكيزهى اهل بيت عليهمالسلام حكم به جدائى حقيقى بين ذات حق با مخلوق مىنمايد.
در دعاى بعد از زيارت على بن موسى الرضا عليهالسلام آمده است: «يا معروف العارفين وَيا معبود العابدين».
حق تعالى يك معنى و حقيقتى است كه كنه شناخت او مرتبه و شدت و ضعف ندارد، چون هيچكس را ياراى ادراك و احاطهى كنه ذات او نيست!
او احدى الذات و المعنائى است.(1)كه در آن حقيقت، ادعاء تفاوت شناخت بين كامل و ناقص و توحيد خاص الخاص براى كسى كه فناء در ذات، و توحيد خاص براى فانى در صفات و توحيد عام براى عوام دروغ محض است.
با يك حديث ساخته و پرداختهى صوفيانه كه «الطرق إلى
1) احدى الذات والمعنى، (فتوحات: ج 411، ص 3 - مشاعر: ص 123).
اللّه بعدد أنفس الخلائق» راه رسيدن به خدا به مقدار مخلوقات گوناگون است.
ادعاء مراتب معرفت، براى پروردگارى كه ادراك كنه ذات او حتّى براى عقل پيامبر صلىاللهعليهوآله (چه رسد به ديگران) ميسّر نيست، بدون معنا و مفهوم است.
البته با شناخت فطرى قلبى همگان او را مختلف مىيابند، گروهى به نور و برخى به آيات و آثار و عدهاى با برهانهاى گوناگون اثباتى او را مىشناسند، با اينگونه براهين اثباتى هر كس كمّا و كيفا، انّا و لِمّا او را به گونهاى شناخته و مىيابند.(1)
حق تعالى يكتائى بىنظير و حقيقتى بىمانند است كه به عقل و وهم و وجود شناخته و متجزّى نمىشود، هر لفظى بر او بر اساس مفاهيم تنزيهى (نه تشبيهى) اطلاق مىشود.
ذات پروردگار به جزء و مقدار، و اتصاف و اختلاف و معانى گوناگون در صفات ذات متجزّى نمىشود، زيرا اينها از صفات مخلوق است!
بنابراين چون ذات او از هر تصوّر و توهّم پاكيزه و فهميده).
1) عن عليّ عليهالسلام : انّه عزّ وجلّ أحدي المعنى يعنى به أنّه لا ينقسم في وجود ولا عقل ولا وهم كذلك ربّنا عزّ وجلّ ... . (بحار: ج 3، ص 207).
نمىشود، هر معنى، لفظ، توهم، تعقّل، و تصورى كه از او به ذهن آيد مانند مفهوم وجود (بودن، هستى) تماما آفريدهى ذهن بوده و آفريده ذهن بشر، پروردگار انسان نمىشود.
چه آن معانى به اثبات صفات متضاد يا متناقض يا متقابل باشد، زيرا تصور عناوين و معانى تصوريّه آفريدهى فكر انسان است، و مخلوق فكر آدمى خداى خلق نمىشود، بلكه پروردگار خود را شناسانده و شناخت او به توصيف خود او است.
پس اطلاق الفاظ و معانى بر پروردگار بر اساس معانى حقيقيه خارجيه و لغويّه است، نه مفاهيم اصطلاحيهى فلسفيه نو افلاطونى، چرا كه معانى تصوريّه آفريدهى ذهن است، و مستلزم تصور صورت ادراكى از ذات حق شده و بر او محال است.
بنابراين او يكتائى حقيقى در ذات و معنى مىباشد و تغاير مفهومى در ذات و صفات او راه ندارد، و الاّ به مقدار تعدد مفاهيم، خدا متعدد مىشود!
فلسفه مىگويد: معناى هست بين خالق و مخلوق يكى است، امّا در پروردگار هستى مطلق و نامحدود، و در مخلوق هستى مقيّد و محدود است.
زيرا اگر چنين نباشد لازمهاش نفى وجود از هر چيز است، و اگر با وجود آن، غير معناى متداوله باشد، باب أسماء و مفاهيم و باب مناجات و ادعيه بسته مىشود، پس معناى بودن ميان مخلوقات با پروردگار يك جور مىباشد، تا پروردگار از نيستى بيرون آمده و بيهوده و معطّل نماند.
در پاسخ گفته مىشود، كه معناى بودن و هستى بين خالق و مخلوق به تشبيه در معنى صحيح نمىباشد، بلكه اثبات معناى بودن تنزيهى بدون تشبيه صحيح است.
البته اثبات صفت هستى مقابل نيستى نيز براى پروردگار صحيح نمىباشد، زيرا اثبات صفت ضد بر پروردگار جارى نمىشود.(1)
اثبات معناى هستى در خدا به معنى ثابت و حقيقت و واقعيت است، نه هستى با وصف نامتناهى اصطلاحى، و نه وجود مطلق و بسيط، مقابل محدود و مركب و مقيد، و نه وجود اصطلاحى مقابل ماهيت، زيرا ذات پروردگار يك معنا و حقيقتى است، بدون تركيب از وجود مفهومى و وجودى كه مقسم براى ماهيت است مفهوم بودن (هستى) براى معناى).
1) قال عليّ عليهالسلام : بمضادته بين الأشياء عُرف أن لا ضدّ له ... . (بحار: ج 4، ص 229).
حقيقيه خارجيه (موجود) وضع شده است، نه معناى هستى اصطلاحيه، كه بدون تصور و ادراك مفهوم، او معنى ندارد، كه لازمهى آن اشتراك معنوى و تصور ذات و انتزاع مفاهيم عامّه، و همراهى معناى مخلوقى با خدا باشد.
بودن به معناى حقيقت و ثبوت است، بدون تشبيه به مخلوق، بلكه خدا را در واقعيّت هستى نيز تنزيه مىكنيم.
اصولاً اثبات معنائى غير از مفهوم اصطلاحى تصورى وجود، آنگونه كه سزاوار ذات پروردگار است، و تنزيه آن از تشبيه به مخلوق، تعطيل ذات نمىباشد.
بنابراين بودن پروردگار به معناى خروج از دو حدّ تعطيل و تشبيه منظور مىباشد، زيرا جدائى و تباين ذاتى و عدم تشابه و عدم سنخيت ميان خالق و مخلوق، و عدم تقابل صفات ميان آنها و نداشتن صفت ضد براى پروردگار، هيچگاه حكم به يكى بودن معناى هستى ميان خالق و مخلوق نمىكند.
بلكه معتقدين به اشتراك معنوى براى اثبات گفتار خود نيازمند به سنخيت ذاتى به يك معنى در وجود، ميان خالق و مخلوق و تشكيك و شدت و ضعف در مراتب وجود، و اشتراك در معنا ميان آن دو را لازم دارند، تا بتوانند ميان آن دو حكم به يك معنا براى وجود بين خالق و مخلوق كنند.
بعضى اشتراك در معنا را به جهت خروج از بطلان و عدم پذيرفتهاند اما آنان دو نوع وجود (هستى) براى موجود بالذات و موجود بالغير قائل هستند، به اين معنى كه هستى در پروردگار را، از ذات خود او مىدانند و هستى مخلوق را از پروردگار مىشمارند.
با اين فرق وجه تشابه معناى هستى را از ميان برداشتهاند.
در اين مورد نيز تشبيه را برداشتهاند، اما پروردگار را تنزيه صرف نكردهاند، اصولاً مفهوم وجود تخصصّا در معنى با مخلوق خارج است نه تخصيصا زيرا وجود خدا مقابل عدم نيست، و اثبات معناى بودن غير از معناى اصطلاحى وجود، با حفظ تنزيه از تشبيه، تعطيل در ذات لازم نمىآيد، در نتيجه اطلاق لفظ وجود ميان خالق و مخلوق به اشتراك لفظى است نه معنوى!
پس شناخت پروردگار به هستى نامحدود و وجود مطلق، اولاً: با گفتار آنان كه كنه ذات حق شناخته نمىشود، نقض مىشود.
و ثانيا: وجود نزد آنان داراى شدت و ضعف است و چنين وجودى از صفات مخلوق است.
و ثالثا: مفهوم هستى نامحدود با وصف زائد، پروردگار را از
يكتائى در ذات و معنى مىاندازد.
و رابعا: مفهومِ بودن غير مصداق آن مىباشد، در حالى كه مفهوم و مصداق ذات پروردگار يكى است.
با توجه به آنچه تاكنون گفته شد، تفاوت هستىشناسى در مكتب وحى با آنچه حكماء و فلاسفه از گذشته تا كنون گفتهاند، اختلاف آشكار داشته و دارد.
آيا پروردگار، هستى نامحدودى است كه داراى مراتب است؟
آيا هرگونه شباهت و سنخيت ميان ذات پروردگار حتى در معناى هستى نفى نمىشود؟
آيا اثبات هر معناى متضاد، متناقض، و متقابل تنزيه از تشبيه است؟
آيا اشتراك در معناى وجود با مخلوق اثبات صفت ضد نيست؟
و اثبات وجود مقابل عدم صفت ضد براى پروردگار نمىباشد؟
آيا مفهوم هستى نامتناهى اصطلاح فلسفه و حكمت نو افلاطونى نيست؟
اينها شبهاتى است كه پيش از رسيدن به وحدت وجود و
موجود بايد با برهان عقل صريح و روشن و وحى معصوم، و بدون تأويل منفى پاسخ داده شوند؟!!
به حكم بينونت ذاتى و صفتى بين خالق و مخلوق، تمام تغييرات ذاتى و صفاتى و عرضى مانند اندازهها، زمان و مكان، جسم و صورت و مثال، كم و زيادى، تناهى و عدم تناهى، از اوصاف مخلوق مىباشد.
زيرا همهى تحديدها و اندازههاى مقدارى و عددى و زيادهها و ... از ويژگىهاى آفريدهى پروردگار است.(1)
قال عليّ عليهالسلام : ... من أشار إليه فقد حدّه ... . (بحار: ج 4، ص 247).
عن الرضا عليهالسلام : ... كلُ ما في الخلق لا يوجد في خالقه وكلّ ما يمكن فيه يمتنع في صانعه ... . (بحار: ج 4، ص 230).
عن عليّ عليهالسلام : ... تعالى الملك الجبار أن يوصف بمقدار ... . (بحار: ج 10، ص 56).
عن عليّ عليهالسلام : ... تعالى عمّا ينحله المحددون من صفات الاقدار ونهايات الاقطار ... . (بحار: ج 4، ص 307).
عن الرضا عليهالسلام : ... ولو حدّ له وراء إذا حدّ له امام ولو إلتمس له الّتمام إذا لزمه النقصان ... . (بحار: ج 4، ص 230).
عن عليّ عليهالسلام : لا يُشمَلُ بحدّ ولا يحسب بعدّ ... . (بحار: ج 4، ص 254).
عن عليّ عليهالسلام : ... لبعده أن يكون في قوى المحدودين لأنّه خلاف خلقه فلا شبه له من المخلوقين ... لأنّه اللّه الذي لم يتناه في العقول ... . (بحار: ج 4، ص 277).
عن عليّ عليهالسلام : ... ولا يقال له حد ولا نهاية ولا انقطاع ولا غاية ... . (بحار: ج 4، ص 254).
قال عليّ عليهالسلام : ... فلم تصفه بحدّ ولا ببعض ... وليس له حدّ ينتهى إلى حدّه ... . (بحار: ج 4، ص 266).
1) قال عليهالسلام : ... فربّنا بخلاف الخلق كلّهم ... . (توحيد: ص 39).
استدلال بر هستى نامتناهى مصطلح، كه او وجود مطلق بىنهايت است، كه همهى اجزاء خلق را فرا گرفته و غيرى در دار حقيقت باقى نگذارده، و موجودات (به اين معنى) متناهى قدرت ادراك نامتناهى را ندارند، به برهان عقل و نقل گفتارى بىپايه و اساس است.
زيرا وصف هستى متناهى در برابر نامتناهى، دو وصف متضاد، و از صفات موجود مقدارى است، وجود مطلق نامتناهى پروردگار وصف زائد و امتداد حدّ متناهى است، و مفهوم حدّ معقولى غير معين و بىنهايت نيز محدود به توصيف به بىنهايت خلقى شده است، زيرا وجود نامتناهى، هستى مقدارى شده و قابل زياده و كمى است و فرض برتر و بيشتر بر او ممكن خواهد بود.(1)
قال الحلبي في شرح التجريد: ص 35 و 103: انّ وجود ما لا يتناهى محال ... .
قال الحلبي في تقريب المعارف (ص 87 و 81 و 76 و 136): ... فيلزم ما قلناه من وجود ما لا نهاية له مع استحالته ... .
ابن ميثم در قواعد: ص 99.
مصباح در تعليقه بر نهاية: ص 279.
قال عليّ عليهالسلام : ... فالحدّ لخلقه مضروب وإلى غيره منسوب ... . (بحار: ج 4، ص 307).
عن الصادق عليهالسلام : ... وصانع الأشياء غير موصوف بحدّ ... . (بحار: ج 4، ص 161).
عن الرضا عليهالسلام : ... انّه لا يحدّ، قال: لِمَ، قال: لأنّ كلّ محدود متناه إلى حدّ، فإذا احتمل التحديد احتمل الزيادة وإذا احتمل الزيادة احتمل النقصان فهو غير محدود ولا مُتزايَد ولا متجزٍّ ولا متوهّم ... . (بحار: ج 3، ص 15).
قال عليّ عليهالسلام : ... فَلِم تصفه بحدّ ولا ببعض ... وليس له حدّ ينتهى إلى حدّه ... . (توحيد: ص 40).
قال عليّ عليهالسلام : ... فإذا احتمل الحدّ احتمل الزيادة والنقصان وإذا احتمل الزيادة والنقصان كان مخلوقا ... . (بحار: ج 3، ص 302).
عن امير المؤمنين عليهالسلام : ... فكلّما قدّره عقل أو عرف له مثل فهو محدود ... . (بحار: ج 4، ص 294).
).1) قال شيخ طوسي في الإقتصاد: ص 24 و 82: انّ وجود ما لا نهاية له محال ... .
چنانچه وجود از مقولهى به تشكيك و صاحب مراتب باشد، پس وجود نامتناهى در همهى أجزاء متناهى به طور متساوى جارى مىشود، چرا كه يكايك افراد متناهى است كه
تا بىنهايت امتداد يافته است.
پندار بىنهايت چون وصف هستى با قيد امتداد در او متصور است، در حقيقت نامتناهى نيز خود اندازه بر مىدارد، يعنى هستى بىنهايت، زيرا گاهى حدّ، معين و اندازه و نهايت دارد، و گاهى غير معين و بىنهايت است، آن نيز حدّ است.
با توجه به آنچه گفته شد هستى نامتناهى نيز مقدارى و اجزائى و عددى است كه يكايك افراد آن قابل كم و زياد است و امكان فرض بيشتر بر آن ممكن است.
حكماء گويند: موجود بىنهايتى كه هستى مطلق است پروردگارى است كه همهى هستى است او مطلق وجودى است كه براى هيچ موجود، هستى باقى نگذارده است، بلكه او همهى هستى است، او ذات نامتناهى است كه در تمام اجزاء متناهيه جارى است، چه وجود را داراى شدت و ضعف بدانيم يا قائل به صرف الوجود و بساطت و يا قائل به وحدت شخصى آن شويم، زيرا پروردگار وجود نامتناهى است كه مرتبهى اطلاق و شدّت و ضعف دارد، و با وصف اضافه او همه است.
بديهى است جدائى حقيقى ميان پروردگار با مخلوقات اقتضاء مىكند كه تمام صفات مخلوق از تحديد و تناهى، به
گونهاى كه نامتناهى وصف متناهى باشد از پروردگار تنزيه شود.
فيلسوف براى رسيدن به مقصود خود يعنى هستى نامتناهى، اولاً: به اشتراك معنوى وجود و بساطت و اطلاق آن نيازمند است تا به اثبات وجود نامتناهى برسد.
اثبات هستى با وصف نامتناهى با وجود تركيب ميان آن دو سبب احتياج ذات و در نتيجه مستلزم وجود دو قديم مىگردد.
چنانچه نامتناهى با وصف هستى (وجود) اطلاق گردد، سبب حدوث صفات ذات مىشود و چنانچه بدون تركيب يعنى هستى مطلقى كه همه چيز را فرا گرفته باشد اطلاق گردد، چنين نامحدودى ذاتا محال و فرض وجودى ندارد، يعنى همهخدائى!!
بدون ترديد پروردگار عالميان صفات زائد بر ذات ندارد، و ذات او خبر از صفاتى كه آن نيز محدود به اندازهاى نيست مىدهد، البته صفات او نيز هم چون ذات او نامتناهى حقيقى است كه با تحديد صفات به تشبيه به مخلوق، سبب تحديد ذات او مىگردد.
احاطهى وجودى او بر همهى مخلوقات به گونهاى كه علّت تمام معلول، و هستى بسيطه همهى أشياء گردد، و او همه
چيز، بلكه سنخيت تامّه و عينيت با همهى أشياء داشته باشد، سبب اشكالات گوناگون عقلى و نقلى است كه به طور فشرده به آنها اشاره مىشود.
(1) انقسام وجود به متناهى و نامتناهى وصفى زائد بر حقيقت وجود است كه با فرض تضاد آن ميان خالق و مخلوق و يكتائى مطلق او، هيچگونه امكان جمع ندارد تا حكم شود وجود مطلق همه هست، و ديگر در هستى غير او نيست.
(2) اگر پروردگار هستى نامتناهى و همهى أشياء باشد، ديگر فرض هستى براى مخلوق متناهى و ممكن نخواهد بود، زيرا موجودى نزد آنان غير او نيست.
(3) لازمهى وجود همهى اجزاء هستى متناهى در نامتناهى، سنخيت است كه به حكم برهان ميان خالق و مخلوق واقعا تمام شباهتها و سنخيتها منتفى است.
(4) اساسا چه دليلى مىتوان اقامه نمود كه هستى نامتناهى بر اساس همان اصطلاح فلسفى و وجود بسيطه و مطلقه باشد؟ چرا كه اوّل كلام است.
(5) هستى نامتناهى با فرض صرف الوجود، و يكتائى در او، چگونه مىشود همهى وجودات مخلوق در ذات او باشد.
(6) وجود روايات فراوان، هستى نامتناهى را كه همه باشد و
غير او امكان هستى نداشته باشد نفى مىكند.
ناگفته نماند: پروردگار عالميان حقيقتى نامتناهى واقعى (نه اصطلاحى) است كه اثبات آن لازم و ضرورى است.
او را بدون تشبيه و هيچگونه سنخيّت با مخلوق در نامتناهى بودن مىخوانيم، يعنى حقيقتى كه اندازه و محدوديّت مخلوقات را به هيچگونه ندارد، و ذات او را حقيقتا در اين وصف همچون ساير اوصاف، تنزيه از تشبيه مىكنيم.
پروردگار عالميان يكتائى حقيقى است كه هرگز به جزء و مقدار و اندازهها و اوصاف و ويژگىهاى مخلوقات تحديد نمىشود.
او ذات يگانهاى است كه به ذات و اتصاف به صفات، موصوف و متجزّى نشده و ابدا تركيب از ذات و صفت بر نمىدارد، زيرا كه او احدى الذّات و المعنى است.
او هستى نامتناهى حقيقى و يكتائى واقعى است كه هيچگاه به وهم و فكر و عقل قابل تقسيم نيست، چرا كه محيط افكار و
عقول واقع نمىشود.(1)
حكماء براى يكتائى پروردگار بر اساس اصطلاح نو افلاطونى خويش به تعابير و براهينى روى آوردهاند، كه بر پايهى مبانى محكم توحيد قرآن و سنت محكم و عقل بديهى روشن استوار نمىباشد.
در فلسفه سخن از وجود بسيط و مطلق وجود است كه همه را شامل است، آن وجود و هستى نامتناهى است كه همهى هستىها را دارا است.(2)
عن ابن العربي: انّ الأشياء لم تفارق خزائنها، وخزائن الأشياء لم تفارق عند الحقّ تعالى وعندية الحقّ لم تفارق ذات الحقّ تعالى فمن يشهد واحدة من هذه الأمور فقد شهد المجموع وما في الكون أحديّة الاّ احدية المجموع ... . (فراتر از عرفان: ص94).
اسفار (ج 6، ص 261): ... امّا الواجب جلّ ذكره ... لا نهاية لوجوده فلا يخلو عنه سماء ولا أرض ولا برّ ولا بحر ولا عرش ولا فرش ... .
عرشيه (ص 221): كلّ ما هو بسيط الحقيقة فهو بوحدته كلّ الأشياء لا يعوزه شيء منها.
نهاية (ص 278): انّ ذات الواجب ... صرف الوجود ... وصرف الشيء واحد بالوحدة الحقة التي لا تَتَثنّى ولا تتكرّر ... .
تعليقه كشف المراد (ص 463، حسن زاده): حيث انّه تعالى وجود صمدي فهو الواحد الجميع ... .
الفلسفة الإلهيّة (ص 36): انّ غير المتناهى قد ملاء الوجود كلّه فأين المجال لفرض وجوده مخلوق.
الفلسفة الإلهيّه (ص 33 و 26): انّ اللّه سبحانه موجود مطلق لا يعزب عن شيء ولا يعزب عنه شيء ... .
مشاعره (ص 73 و 68): انّ الواجب بسيط الحقيقة وكلّ بسيط الحقيقة فهو بوحدته كلّ الأمور ... وهكذا مشعر الثالث في توحيده.
اسفار (ج 6، ص 270): فيجب أن يكون ذاته تعالى مع بساطته كلّ الأشياء ... فهو الكلّ في وحده ... .
علم اليقين فيض (ص 305): وهو صرف الوجود الغير المتناهية شدة وقوة وغنى فلو خرج عنه وجود لم يكن محيطا به لتناهى وجوده دون ذلك الوجود، تعالى عن ذلك ... .
.او همان خداست كه كوچك و بزرگ تا ذره ذره اشياء به مقتضاى اطلاق وحدت وجود و نفى كثرت همه را فراگرفته است، كه در حال تعيّن و تقيّد نيز عارف آن را همان وجود نامتناهى و مفروض مىداند.
گويند: او همان وجود فراگيريست كه همه چيز مىباشد.
در غير اين صورت تبعيض در احديّت او مىشود، همه چيز اوست و غيرى در دار حقيقت غير او نيست، او منتهاى
علّتها است، و تمام هر حقيقتى است كه بايد همه چيز باشد، و الاّ ناقص و محدود و متناهى وجودى خواهد بود.
پس اوست كه همه چيز را به اطلاق و بساطت و صرف الوجودى فراگرفته است، و اگر او مطلق وجود كه همهى هستى را فراگرفته، كه همه شده، نباشد، لازم مىآيد، او مركب از وجود و عدم باشد كه محال است.
زيرا وجود بسيط مطلق، محدود به يك حقيقت و امر معيّن نيست، پس مبدء أشياء و فيّاض على الاطلاق به طور قطع و يقين بايد همه چيز باشد.
اما در توحيد عرفا و صوفيه سخن از وجود مطلق است نه مطلق وجود، يعنى واحد نامتناهى است كه ساير أشياء مراتب و شئونات وجودى همان واجب الوجود هستند، يكى است و بس، و غير آن موهوم و اعتبار است.
صوفى در حقيقت، شىء متحقق را فقط وجود مطلق مىداند، و مصداق آن را منحصر به خدا مىداند و بر اين اساس معتقد به وحدت وجود و نفى كثرت شده و قائل به همهخدائى مىباشد.
بديهى است خداوند يكتاى حقيقى است كه ذاتا، وصفا، و عقلاً، و وهما، و خارجا، ذات او هيچگاه به اطلاق و تقييد
انقسام نمىيابد، شدت و ضعف، تعدد و تكثّر هيچگونه بر نمىدارد، به اعتبار مفهوم وجود اصطلاحى يا به اعتبارات گوناگون ديگر به وهم و تصوّر و تعقل شدت و ضعف نيافته و به صرف الوجود و وجود بسيط و مطلق به اعتبار منقسم نشده و در يكتائى تعدد و تبعيض وجودى مفهوما به حكم عقل بر نمىدارد.
اساسا ذات او، (مفهوم وجود اصطلاحى يا حقيقت واقعى) با مخلوق شبيه نيست، تا پنداشته نشود مخلوق از حيث وجودى محدود، مقيّد، مركب است، اما حق تعالى وجود شديد، بسيط و مطلق است، پيش از اين پيرامون هستى نامتناهى ياد آور شديم كه با فرض عدم شباهت و عدم سنخيت ميان خالق و مخلوق، ممكن نيست مفهوم صرف الوجود، بسيط و مطلق نامتناهى، هستى مقيّد، محدود، ناقص، و ممكن باشد، زيرا لازمه آن تضاد در گفتار مىباشد.
قاعدهى بسيط الحقيقه تناقضگوئى آشكار است، زيرا هستى مطلق و بسيط بدون تعيّن و لحاظ ماهيت همه چيز شدن، و با تعين و با توجه به ماهيّت، ليس شيء منها باشد، اين خود همان تخالف و تمانع و تضاد در گفتار خواهد بود.
حكيم براى تثبيت اين قاعده نيازمند به اصالت در وجود و
هستى نامتناهى سپس تشكيك در وجود و برگشت به اطلاق مفهوم وجود آن هم به اشتراك معنوى است و اين براى او امرى ضرورى است درحالى كه بسيارى آنها را نپذيرفتهاند.
اساسا هر شىء بسيط و مطلق، به اعتبار آنكه همه وجودها را فراگرفته است همه چيز است يا هر وجود محدودى است كه پذيراى شدت و زياده است، و از روشنترين مطالب است كه وحدت اعتبارى است كه قابليّت تعدّد را دارد، و بر فرض پذيرفتن وجود تشكيكى در مراتب هستى، گفته مىشود ادّعاء بساطت و اطلاق در مفهوم وجود، سبب تبعيض در احديّت او مىشود.
اكنون به برخى اشكالات وارده بر اين قاعده اشاره مىكنيم، اميد است مورد توجه صاحبان انديشه قرار گيرد.
(1) اگر قاعده صحيح باشد لازم مىآيد وجود همهى أشياء، بدون تفاوت عينا همان وجود پروردگار يا لا أقل شبيه و همسنخ ذات پروردگار باشند، و انسان مؤمن موحّد هيچگاه بر اساس مكتب وحى و عقلِ روشن سنخيّت ذاتى و عينيّت خالق با مخلوق را نمىپذيرد.
(2) چون ذات پروردگار به حكم عقل صريح و وحى داراى اطلاق و تقييد نمىباشد، تبعيض در هستى حقيقى ميان خالق
و مخلوق و لو در مفهوم وجود، سبب انثلام و از بين رفتن يكتائى اوست.
(3) اساسا، هستى نامتناهى فراگير، كه همهى هستىها را به صورتى كه غير او وجودى نباشد، غير معقول دانسته و آن را نمىپذيريم، آن هم به طور وجود مزجى يا حبابى و ... .
(4) اگر قاعده صرف الوجود صحيح باشد لازم مىآيد تغيير در ذات پروردگار به وجود موجودات در ذات او، و انقسام وجود مطلق به وجوداتى كه اندازه و كيف دارند و از سوئى انقسام ذات پروردگار به وجود وهمى مىشود و از طرفى تركيب وجودى بين واجب و ممكن هويدا مىگردد (و لو به اعتبار عقلى).
(5) اگر پروردگار عالميان كل الأشياء يعنى كمالات وجودى أشياء باشد، وليس شيء منها به تعيّن و نقص ماهيت آنها مقصود باشد لازم مىآيد با فرض عدم سنخيت تضاد در گفتار آشكار گردد.
آيا در كجاى قرآن و سنت محكم سخن از هستى نامتناهى اصطلاحى است؟
آيا وجود مطلق و بسيط بر اساس كدام برهان عقلى مىتوان استوار گردد؟ آيا مىتوان آن را با تأييد وحى استحكام بخشيد؟
آيا معارف توحيدى قرآن و سنت اينها است؟
آيا مقصود از بساطت و إطلاق در مفهوم وجود، يا حقيقت و ماهيت كدام آنها مقصود حكماء است؟
آيا براى رسيدن به وحدت وجود، بايد از قاعده بسيط الحقيقه استفاده نمود؟
آيا صغراى قاعده را بدون كبراى آن مىتوان پذيرفت؟
اگر قاعده برهانِ روشن دارد، پس چرا صاحبان اين مكتب پس از چندى از مطلق الوجود به وجود مطلق پناه مىبرند؟
چرا وجود بسيطى كه همه هست همه چيز نباشد؟ اين تناقض گوئى آشكار نيست؟ اگر مقصود از ليس بشيء منها ماهيّت باشد ماهيات معدومه كه چيزى نيستند، پس در گفتار خلف آشكار لازم مىآيد و ... .
آيا پاسخ اين شبهات به عهدهى چه كسى است؟!!
برترين قانون در كلمات فلاسفهى قبل از مسيح تاكنون عليّت مىباشد، آنان بدون توجه به مبانى عقل بديهى و روشن، از مسير انبياء و وحى روىگردان شده و بهره كافى
نبردند، لذا حق تعالى را با توصيفات بشرى و قياسات غير منطقى و اصطلاحات افلاطونى در مقياس افكار بىپايه خود سنجيدهاند.
گويند هر شيء ممكن يا حادث، به حكم امتناع ترجيح بلا مرجح، براى پيدايش خود، نيازمند به وجود علت است، و به طور قطع و يقين معلول بايد همراه علت تامّه از ابتدا بوده باشد، و محال است معلول باشد و علت او معدوم بوده و يا اينكه علت باشد اما معلول از او جدا ظاهر گردد.
زيرا به حكم برهان علمى، محال است هر چيزى بدون علت از چيزى پيدا شود، پس بين فاعل و فعل او ارتباط ذاتى و سنخى است.
در كلمات حكماء علت به دو معنى آمده است:
معناى لغوى آن است، يعنى جهت و سبب و ديگرى معناى اصطلاحى است، يعنى صدور معلول از علت و عدم انفكاك آن از علت مىباشد.(1)
نهاية (ص 205 و 207): الفصل الثالث: في وجوب وجود المعلول عند وجوب علته التامة ووجوب وجود العلّة عند وجود معلولها.
1) قال في الأسفار (ج 2، ص 127): للعلّه مفهومان أحدها هو الشيء الذي يحصل من وجوده وجود شيء آخر ومن عدمه عدم شيء آخر (وهو معنى السبب) وثانيهما هو ما يتوقف عليه وجود الشيء فيمتنع بعدمه ولا يجب بوجوده ... .
آنان مىگويند: بود و نبود ممكنات به طور مساوى است، اما ميزان نياز ممكن به علت، خود امكان او است، كمال ارتباط و تناسب ميان حادث و قديم اقتضاء مىكند، كه معلول از علت تامّه تخلف نداشته باشد.
عمده اختلاف فلاسفه با شرايع الهى از اينجا شروع مىشود كه آنان عالم را مسبوق به عدم نمىدانند، بلكه آن را هم چون فيضان و جوشش از ذات حق مىدانند، آنان فاعليّت را متجلّى از ذات حق مىدانند.
حكماء مىگويند: انفكاك معلول از علت تامه محال است و ترجيح بدون مرجح است، بنابراين معلول را وابسته به ذات علت (حق) دانسته و از أزل موجود مىدانند.
اساسا آنان موجودات را از مبدء هستى (وجود) جدا نمىدانند و گويند ممكن نيست فاقد شىء (وجود) معطى شىء باشد، پس علت فاقد معلول نيست، چرا كه كسى كه چيزى (وجود) به كسى مىدهد ممكن نيست خود آن را نداشته باشد، پس معلولها و مخلوقات از ازل با ذات پروردگار بودهاند.
گفته مىشود: بدون شبهه هيچ موجودى بدون جهت به وجود نيامده و براى پيدايش خود به سبب و علت نيازمند است، پس سبب آفرينش همهى هستى، پروردگار عالميان مىباشد، معناى اوّل به طور قطع صحيح مىباشد.
بنابراين خداوند علت حقيقى و سبب اوّل و آخر ايجاد همه عوالم و مخلوقات است.
اما عليّت و معلوليّت نسبت به ذات پروردگار با مخلوقات بر اساس معناى اصطلاحى يعنى عدم انفكاك و تخلف علت و معلول از يكديگر به هيچگونه پذيرفته نمىباشد.
زيرا پروردگار عالميان در آفرينش نظام تكوين تا بىنهايت با اختيار (بدون اجبار و اضطرار) توانا و دانا است، او در آفرينش موجودات مجبور و مضطّر نبوده تا آفريدن بر او با جوشش لازم باشد، بلكه با ارادهى غير ذاتيهى خود، و بدون سابقهى پيشين، در يك لحظه بر آفرينش مخلوقات گوناگون، و بدون ترتيب در علتهاى آنها، توانا است.
و در اينگونه آفريدن نقص و كمبود در ذات او آشكار نمىگردد، و تماما وابسته به ارادهى غير ذاتى پروردگار است.
حق تعالى مجموعهى هستى را بر پايهى عليّت و معلوليّت نيافريده تا غير قابل تخلّف باشد، بلكه هر لحظه بر ايجاد و
تغيير و افناء آن توانا است.
بنابراين فاعليت پروردگار به اختيار و ارادهى غير ذاتيه او است، نه تجلّى و جوشش از ذات علّت باشد. آنان چون صدور فعل را بر اساس عليّت مىدانند، آفريدن را بر ذات خدا واجب و ضرورى مىدانند.
به طور كلى رابطه و سنخيت وجودى علت و معلول را چنين مىدانند كه معلول در مرتبهى ضعيفهى وجود همان علت است.
بديهى است مجموعهى ربطهاى معلولها در علتهاى طبيعى و مادى از باب اسباب و معدّات و اقتضاءهاى متناسب با آنها است، تا انفكاك از علت ممكن باشد.
فلاسفه بر اساس اصالت وجود و اشتراك معنوى و تشكيك در وجود و ... معتقد به رابطهى وجودى ميان همهى هستى با ذات علت شدهاند، آنان انفكاك معلول را از ذات علت محال دانسته، و وابستگى معلول را ازلاً با ذات علت غير قابل تخلّف مىدانند.
بر اين اساس علّت را فاقد معلول ندانسته يعنى هم عالم است و هم معلوم، هم عابد است و هم معبود، هم عاقل است و هم معقول، و هم ... .
آنان به سنخيت ذاتى ميان خالق و مخلوق پايبند بوده، بلكه تا مرز عينيت پيش رفته و مدّعى فناء در ذات شده بدون واهمه، پس از اعتقاد و رسيدن به وحدت شخصى وجود، و با ديدگاه عرفاى شامخ، دست از حكم واضح اثنينيت بين علت و معلول برداشته و معلول را وجود سرابى دانسته، و در حقيقت غير وجود حق يعنى علت تامّه چيزى در عالم موجود نمىدانند.(1)
مصباح در آموزش فلسفه (ج 1، ص 390): وجود عينى معلول استقلالى از وجود علت هستى بخش به او ندارد و چنان نيست كه هر كدام وجود مستقلى داشته باشند.
و معتقد به همه خدائى شدهاند.با توجه به مطالب گذشته، اكنون ايرادهاى متعدد خود را بر اين اصل مسلّم فلسفى، كه بر پايهى عقل غير منطقى و قياسات بشرى كه در راستاى وحى نبوده اظهار مىداريم اميد است صاحبان انديشه با مجادلهى به أحسن به آن نگريسته و با نظر حق بنيانه بدان بينديشند.
(1) حكيم چون معلول را سنخ علت مىداند، ملتزم به عدم تخلّف شده، در حالىكه هيچگونه سنخيت بين خالق و مخلوق نمىباشد و آفرينش پروردگار به ارادهى غير ذاتى است ود.
1) حسن زاده در ممد الهمم (ص 41): به حكم بتّى و قطعى عقلى و برهان مسلم منطقى و فطرى بين علت و معلول سنخيت تامّه است.
ارتباط و تناسب و سنخيت با ذات پروردگار ندارد.
(2) رابطهى بين خدا و مخلوق، خالقيت و مخلوقيت است و آن غير از عليّت به معناى عدم تخلف معلول از علت است.
(3) اگر فاعليت بر اساس عليّت باشد، بايد آفرينش بر خداوند لازم، و او فاعل مختار نباشد، بلكه در آفريدن مضطر و ملزم باشد.
(4) لازمهى عليّت و عدم تخلّف معلول از علت، نبود پروردگار با نبود مخلوقات است و كفرى بالاتر از اين نيست.
(5) لازمهى علّيت، ازليّت و قديم بودن عالم است كه با براهين عقلى و نقلى ازليّت باطل است.
(6) اگر عليت بدون تخلف صحيح باشد، بايد فاعليت حق تعالى به ذات او باشد، نه به مشيت غير ذاتيه، در حالىكه به صراحت روايات فراوان و عقل صريح فاعليت پروردگار به اراده و ايجاد او است.
(7) اگر معلول بدون تخلّف از ذات علّت جوشش نمايد، علت تامّه بر ترك فعل مختار نيست، زيرا معلول چيزى نيست، چون در مرتبه علت نيست تا فعل به او منتسب شود، بلكه به إجبار، هر چه هست، جز ذات علت چيز ديگرى نيست، بنابراين مجبور كننده، خود علت است و در نتيجه سلب
اختيار از حق هم مىشود.
(8) اگر معلولهاى گوناگون از يك علت آشكار گردد، بايد همه آنها در جهات مختلف در ذات او باشند و اين پندار با قاعدهى از يكى جز يكى صادر نشود تضاد دارد.
(9) چنانچه فاعليّت حضرت حق به ترشح و فيضان از ذات علت باشد، اين خود يك نوع توّلد از ذات اوست، كه به برهان وحى و عقل روشن، هرگونه ولادت (مفهومى و معقولى) در ذات او ممتنع مىباشد.
(10) اعتقاد به عدم انفكاك معلول از ذات علت بر اساس اشتراك معنوى است، اما بر اساس اشتراك لفظى كه سابقا تبيين گشت هيچگاه يك مفهوم از حقائق متباينه ممكن نيست انتزاع شود، بنابراين سنخيت ذاتى بين علت و معلول نيز منتفى خواهد شد.(1)
حسن زاده فى كشف المراد (ص 506): انّ السنخية بين الفاعل وفعله ممّا لا يعتريه ريب ولا يتطرق إليه شائبة دغدغة ... .
(11) اساسا ترشح و فيضان از ذات حق، موجب تغيير در ذات مىگردد.
(12) حكماء معلول را سنخ علت دانسته و ابتداء امر معتقد .
1) نهاية (ص 199): من الواجب أن يكون بين المعلول وعلته سنخية ذاتية ... .
به سنخيت ذاتى بين خالق و مخلوق گشته بودند، اما پس از چندى همانند عرفاء معلول را عين علت دانسته و اختلاف ميان آن دو را به حقيقت ندانسته، بلكه در رتبه مىدانند آيا اين جز تناقض گوئى آشكار هست؟!(1)
حسن زاده فى تعليقته على كشف المراد (ص 436): انّ الأمر عند النظر التام فوق التفوه بالعلية والمعلولية لأنّ الكلّ فيضه ... .
مطهرى در اصول فلسفه (ج 3، ص 195): انّ المدافعين عن نظرية وحدة الوجود وفي أولهم العرفاء منكرون لقاعدة العلّية ولأنّه ليس في الدار غيره ديار على مختارهم ولا واقعية سوى واقعية واحدة من جميع الجهات ... . (تنزيه المعبود: ص 202).
امام رضا عليهالسلام مىفرمايد: «كلّ قائم في سواه معلول»، هر چيز كه قوام و استحكامش به غير شد معلول است،(2)يعنى همه چيز محتاج ذات حق مىباشد، نه آنكه موجودات معلول (اصطلاحى) از ذات حق باشند، آن هم به ترشح و شعاع از ذات حق نمودار گردند و هيچگونه تخلّف از ذات حقّ نداشته.
1) اسفار (ج 2، ص 300): انّ المسمّى بالعلة هو الأصل والمعلول شأن من شئونه وطور من أطواره ورجعت العلية والإفاضة إلى تطوّر الأوّل بأطواره وتجليه بأنواع ظهوراته وما اوصفناه اولا انّ في الوجود علّة ومعلولاً بحسب النظر الجليل قد آل اخر الأمر بحسب السلوك العرفاني إلى كون العلّة منهما أمرا حقيقيا والمعلول جهة من جهاته ... . (مشاعر: ص 83).
2) بحار: ج 4، ص 228.
باشد.
قال الرضا عليهالسلام : ومبتدعها ابتداء بقدرته وحكمته لا من شيء فيبطل الإختراع ولا لعلّة فلا يصح الإبتداع ... .(1)
فى دعاء العديلة: وكان عليما قبل إيجاد العلم والعلّة ... .
في توحيد المفضل قال الصّادق عليهالسلام : لأنّه جلّ ثنائه علّة كلّ شيء وليس شيء بعلّة له ... .(2)
قال على عليهالسلام : علّة الأشياء صنعه وصنعه لا علّة له ... .(3)
با توجّه به مطالب گذشته آشكار گرديد كه هيچگونه ربطى و سنخيّتى ميان حق تعالى و آفرينش جز خالقيت و مخلوقيت نمىباشد، او تمام هستى را به ارادهى غير ازلى آغاز و ايجاد نمود.
حكماء پروردگار را عاجز مىپندارند و معتقد هستند تنها يك چيز و يك معلول از ذات علت ظاهر گرديده، آن هم وابسته به ذات حق و شعاع و جلوهى حق است، در اين
صورت لازم مىآيد ذات او را به اين آفرينش تحديد و منحصر نمائيم.
توحيد فلاسفه چون بر پايهى سنخيّت مبتنى است، لذا موجودات را از مبدء اوّل (هستى مطلق) جدا نمىدانند، آنان فاعل را با فعل خود يكى دانسته و مخلوق را از ازل وابستهى به ذات حق مىدانند.
به اعتقاد اينكه علت فاقد معلول نيست، و هيچگاه معلول از ذات علت انفكاك نداشته و ندارد، پس هر عطا كنندهاى نمىتواند هستى عطا كند و آن را خود به تمام معنى نداشته باشد.
بايد ديد از چه زمان هستىبخش عالم، لطف خويش را از موجودات و ممكنات باز داشته است.
گويند بديهى است بين فاعل و فعل خود رابطهى تنگاتنگ و سنخيت ذاتى است.(1)
آنان بر اساس اصالت وجود و تشكيك در مراتب آن و اين كه مفهوم هستى مطلق بر ذات پروردگار و مخلوقات او به طور يكسان بوده و مى باشد، ادعاى سنخيت ذاتى ميان خالق و
1) نهاية الحكمة: ص 166. حسن زاده در تعليقه كشف المراد: ص 506.
مخلوق مىكنند.
حكماء چهار دليل بر سنخيت ذاتى خالق و مخلوق اقامه نمودهاند:
(1) اتحاد فاعل و فعل
(2) اشتراك در معناى وجود
(3) عليت و معلوليت
(4) معطى شيء فاقد شيء نمىشود.
به ضرورت عقل و وجدان و متابعت همهى أديان آسمانى غيريت و جدائى حقيقى ميان تمام هستى و آفرينندهى آنها حكم فرما است.
از اصولىترين عقائد اديان و شرايع الهى عدم سنخيت ميان خالق و مخلوق است زيرا به حكم تنزيه از تشبيه، تباين ذاتى پروردگار با مخلوقات مورد تأكيد أنبياء الهى است، زيرا پروردگار عالميان همه أشياء و حقائق متضاده را با بينونت حقيقى (نه سنخيت يا عينيت) ميان خود و آنها آفريد، تا بيانگر اختيار و توانائى و دانائى او گردد.
اما حكماء بر اساس قياسات و استحسانات افكار و عقول نو افلاطونى خويش، مرتكب لغزش بزرگ شدند، و مخلوق را يكى از مراتب وجودى حضرت حق مىدانند.
با اين تفاوت كه خداوند وجود مطلق نامتناهى و مخلوق، هستى محدود و متناهى مىباشد، آنان مفهوم هستى آنها را يك حقيقت با سنخيت ذاتى تامّه مىدانند، زيرا به دليل اشتراك در معناى هستى و عليت و معلوليّت و عدم انفكاك وجود به يك معنى از هر دو، و اين كه فاعل و فعل او يكى است، و عطا كنندهى اين هستى ممكن نيست خود ، آن را نداشته باشد، كمال ارتباط و تناسب و سنخيت را ميان آنها مىبينند.
در اينجا لازم است به بررسى يكايك ادلهى آنها پرداخته تا آشكار گردد كه سنخيت باطل مىباشد، در بحث گذشته يكى از ادلهى سنخيت را مورد نقد و بررسى قرار داديم، و پيش از اين در مبحث هستىشناسى، مسئله اشتراك لفظى و معنوى مطرح شد كه: اطلاق الفاظ و معانى بر ذات پروردگار بر اساس معانى حقيقيهى خارجيه است، نه مفاهيم اصطلاحيهى فلسفيّه، چرا كه معانى اصطلاحيه، مستلزم تصوّر صورت ادراكى آن معنى از ذات حق شده، و هر معنى با توهّم و تعقّل و تصوّر كه به ذهن آيد، مانند مفهوم هستى و عليّت، آفريدهى ذهن بشر بوده و پروردگار از هرگونه معانى تشبيهى منزّه است.
بنابراين چون ما هيچ مفهوم و ادراك معنائى به طور تشبيه و سنخيت حقيقى و مفهومى از ذات حق نداريم، پس چه سنخيتى ميان خالق و مخلوق متصوّر مىشود؟!
اساسا سنخيّت بين خالق و مخلوق به خارج و حقيقت خلق و حق باز مىگردد(1)نه به مفهوم وجود، زيرا ذات يعنى حقيقت نه ماهيّت، مگر ماهيت خدا غير از وجود اوست، ذات و وجود در حق مساوى با بودن بدون تشبيه است، اما ذات و وجود در مخلوق مساوى با ماهيت است.
لذا چون آنان ماهيت را عدمى مىدانند و هستى مخلوق را شعاع وجودى ذات حق دانستهاند، پس سنخيت ميان ذات حق و ماهيت مخلوق را ذاتى مىدانند.
بديهى است اطلاق مفهوم وجود بر خالق و مخلوق يكنواخت نيست، زيرا اگر يك مفهوم (هستى) بر خدا و بر حقائق متباينه اطلاق شود، اثبات اشتراك و سنخيت ميان آنها نمىكند، چون موجود از معقولات ثانويه است. پس مفهوم هستى در مخلوق غير معناى آن در خالق است.
آنان اين مطلب را مطرح مىكنند كه عطاكنندهى هستى .
1) قال عليهالسلام : ... كلّ شيء يمكن في ذات المخلوق لا يمكن في ذات الخالق ... .
ممكن نيست خود آن را نداشته باشد. لذا فاعل با فعل خود يعنى هستى بخش به ممكنات يكى است.
پاسخ داده مىشود كه:
پروردگار مالك حقيقى بر ايجاد و افناء است، او به خواست غير ذاتى خود ايجاد مىكند و خالق و مالك موجودات است، نه اينكه مخلوق، خدا شود، و ايجاد كنندهى همسنخ و شبيه ايجاد شونده شود! آيا در اين گفتار تناقض آشكار نيست؟!
بديهى است اگر اصالت و تشكيك و اشتراك در وجود را بپذيريم، ديگر سنخيت و شباهت در خالق به وجود و در مخلوق به ماهيت از حيث رتبه شباهت سنخى نخواهد بود، آنان تفاوت مرتبه در مفهوم وجود را دليل سنخيت ذاتيه مىدانند، در حالىكه حقيقت در مخلوق به وجود خارجى اوست. اگر پنداشته شود كه وجود مشترك معنوى است امّا در مرتبهى ذات مطلق، و در مرتبهى مخلوق ضعيف و محدود، اين مطلب نيز اشتراك و سنخيت را ثابت نمىكند!
زيرا قائلين به سنخيت بايد اجتماع نقيضين در واجب و ممكن در معناى هستى را پذيرا باشند، و اين نيز محال است.
گفته شده به قانون عليت، سنخيت ثابت است، و گرنه هر چيز از هر چيز بايد پيدا شود!
مىگوئيم: اين مطلب را اگر در علتهاى طبيعى و مادى پذيرا باشيم (كه نمىپذيريم چون در علتهاى مادى نيز اسباب و معدّات است) در علت ارادى كه حق تعالى فاعل بالاراده و ايجاد است، و مخلوقات ترشّح وجود او نيستند، نمىپذيزيم بلكه آفريدهى او هستند، و لازمهى ايجاد تباين مىباشد نه سنخيت!(1)
در علت ارادى كه خود آفريده است، خود علّت تنزّل نكرده، و فعل پروردگار تجلى ذات و شبيه او نيستند، زيرا فعل خدا غير پروردگار است!
بديهى است ارادهى پروردگار صفت فعل او است و هيچگونه شباهت و سنخيت ميان فعل خدا و ذات او نمىباشد.
در آينده به تصريح ادلهى فراوان مىگوييم: كه چون افكار و عقول از ادراك كنه ذات او منع شدهاند، لذا دسترسى به ذات او نداشتهاند، تا بيابند كه آيا خالق در راستاى مخلوق و سنخ ود.
1) نهاية: ... وامّا المعقولات الثانية فيكفى لحمل واحد منها على مصاديقه وحدة الجهة التى يلاحظها العقل ... ، پس خدا هم كه كامل است از او ناقص به وجود نمىآيد او كه يكتاست از او جز يكتا صادر نشود، بنابراين بايد وجود همه خبائث و شرور و تيرگىها نيز با او هم سنخ باشند.
شبيه اوست يا نه؟ زيرا حقيقت پروردگار غير مخلوقات است، و به حكم عقل و وجدان و با وجود ادلّه و آيات و روايات(1)
عن امير المؤمنين عليهالسلام : «تنزّه عن مجانسته مخلوقاته ...». (بحار: ج 84، ص 339، ح 19 و ج 64، ص 243، ح 11 و ج 91، ص 243، ح 11).
عن ابي جعفر عليهماالسلام : ... فما وقع وهمك عليه من شيء فهو بخلافه لا يشبهه شيء ... وهو خلاف ما يعقل وخلاف ما يتصوّر في الأوهام ... . (توحيد: ص 106).
فراوان هرگونه شباهت و سنخيت به او ممتنع مىباشد! زيرا سبب تساوى ذاتى بين واجب و ممكن، و اعتقاد به تعدد واجب مىشود.بر اين اساس گوئيم نهتنها هيچگونه سنخيت نبوده بلكه بين ذات پروردگار و همهى هستى بينونت و مغايرت حقيقى حكم فرما است.
عرفاء و فلاسفه نهتنها سنخيت را به عناوين گوناگون اظهار داشتهاند، با رسيدن به وحدت شخصى به سنخيت و شباهت در حقيقت رسيده بلكه آنان مجموعهى آفرينش را مصداقا و خارجا نهتنها سنخ ذات پروردگار دانسته، بلكه معتقد به عينيّت با ذات پروردگار شدهاند.).
1) عن علي بن الحسين عليهماالسلام : أنت الذي أنشأت الأشياء مِن غير سنخ ... . (صحيفه سجاديه عليهالسلام : ص 210).
كه در آينده به طور تفصيل به آن خواهيم پرداخت.
به حكم عقل بديهى و وحى الهى غيريت حقيقى بين ذات پروردگار و همهى آفريدههاى او است، زيرا اساس توحيد و شناخت پروردگار بر اختلاف دو حقيقت متباين مىباشد،كه هيچگونه مشابهت و سنخيت ذاتى ميان آنها نبوده و نيست، چرا كه هر نوع ارتباط و مناسبت ذاتى ميان خالق و مخلوق به حكم برهان منتفى است.
بدون ترديد؛ آنچه در حقيقت عنوان هستى به خود گرفته دو گونه مىباشد، آن دو حقيقت و دو سنخ متفاوت و مختلف به تمام حقيقت مىباشند.
يك حقيقت مستقل و متحقق به ذات خود، كه بود و واقعيت او به ذات خود است، ذاتى كه توانائى و دانائى و حياه و همه كمالات را به ذات خود دارد، او پروردگارى است كه هيچگونه شباهت و سنخيّت با مخلوقات نداشته و ندارد و هيچگاه با آفرينش يكى و يكسان نمىباشد.
قسم دوّم موجودى كه قوام او به خدا، جدائى حقيقى ميان ذات او و آفرينندهى همه أشياء است، مخلوق به ذات خود
عاجز، جاهل، نيازمند و هيچ است، او آفريدهاى است كه حقيقتا نبوده و ايجاد شده است.
با توجّه به اين مطلب گفته مىشود: موجودى كه از ذات خود هيچ نداشته و فقير و عاجز و جاهل است، با پروردگارى كه همهى آفرينش را آفريده ذاتى كه يكتا و دانا و توانا، ازلى و ابدى و زندهى هميشگى است، هيچگونه شباهت و سنخيّت نداشته و ندارد، به حكم برهان و عقل و وجدان و قرآن بينونت حقيقى و غيريّت واقعى در ذات پروردگار و همهى موجودات از مسلّمات توحيد اماميّه است.
بر اين اساس مىگوئيم: كمال شناخت پروردگار عالميان در تنزيه ذات او از هرگونه تشبيه و سنخيت و عينيت با مخلوق است، بايد او را از حدّ تعطيل و تشبيه خارج نمود، و او را با فطرت قلب باور نموده، كه هرگز با آفرينش همانندى ذاتى و صفتى ندارد.
البته به حكم قدرت و دانش نامتناهى ذاتى و صفتى او، كه هرگز شباهت با خلق نداشته، به همهى آفرينش احاطهى علمى و قيوميّت ذاتى داشته و هيچ آفريدهاى از سلطه و قدرت و تدبير او خارج نبوده و نيست.
به مقتضاى حكم عقل روشن و صراحت آيات شريفه و
روايات فراوان بين حق تعالى و همهى هستى غيريت حقيقى (نه وهمى و اعتبارى) حاكم است.(1)
عن الصادق عليهالسلام : ... بان بها من الأشياء وبانت الأشياء منه ... . (توحيد: ص 41 - بحار: ج 4، ص 269).
عن الصادق عليهالسلام : حكم التمييز بينونة صفة لا بينونة عزلة ... . (بحار: ج 4، ص 253).
اما فلاسفه چون ماهيات ممكن را وهمى و اعتبارى مىدانند، معتقدند اگر عارف سالك خود را از انانيت تخليه و ماهيت خويش را مرتفع نموده و خود را فانى در وجود مطلق نمايد، با هستى مطلق سنخيت يافته تا مرحلهى فناء در ذات حق، خود را در وجود مطلق او مضمحل و با او يكى مىكند، آنگاه غيرى نمىبيند، بلكه همه چيز را او مىبيند.
در آن صورت عارف و فيلسوف همه چيز را سنخ و عين ذات حق ديده و قائل به وحدت وجود و موجود مىشوند آنان مخلوقات را شئونات و تطورات ذات حق مىدانند.).
1) عن الصادق عليهالسلام : لا يليق بالذي هو خالق كلّ شيء إلاّ أن يكون مباينا لكلّ شيء، متعاليا عن كلّ شيء ... . (بحار: ج 3، ص148).
قال الرضا عليهالسلام : ... ومباينته إيّاهم مفارقته انيّتهم ... .(1)
عن عليّ عليهالسلام : ... مبائن لجميع ما أحدث في الصفات.(2)
عنه عليهالسلام : بل أنشأته ليكون دليلاً عليك بأنّك بائن من الصنع ... .(3)
عن عليّ عليهالسلام : بائن من الخلق فلا شيء كمثله ... .(4)
عن الرضا عليهالسلام : ... لإمتناعه ممّا يمكن في ذواتهم ولإمكان ذواتهم ممّا يمتنع منه ذاته ... .(5)
عن الرضا عليهالسلام : ولكن هو بائن من خلقه محيط بما خلق علما وقدرة واحاطة وسلطانا وملكا ... .(6)
عن الباقر عليهالسلام : ... والواحد المتبائن الذي لا ينبعث من شيء ولا يتحد بشيء ... .(7)
عن امير المؤمنين وعن الرضا عليهماالسلام : هو في الأشياء على غير
ممازجة خارج منها على غير مباينة ... داخل في الأشياء لا كشيء في شيء داخل وخارج منها لا كشيء من شيء خارج ... .(1)
خداوند يكتا و دانا و تواناى هميشگى است، كه به هيچگونه محيط افكار كوتاه هيچكس واقع نمىشود، او يگانهاى بى همتا است كه شريكى ندارد، او آفرينندهاى بىنظير، معبودى بىهمتا و يكتائى بىمانند است.
يكى از ضروريات همه اديان الهى، و از مسلّمات نزد همه مسلمانان، يكتائى ذات پروردگار مىباشد، و اعتقاد بدون آن سبب خروج از دين و كفر به پروردگار شمرده شده است.
حق تعالى يگانه است كه به هيچگونه جزء بر نمىدارد بىهمتائى است كه شريك ندارد، مانند و همراهى نداشته و جزء بر نمىدارد، او تنهائى است، كه شمارش بر ذات او راه ندارد، حقيقتى است كه هيچگونه اوصاف مخلوقات را نداشته و اندازه و مقدار و چگونگى زمان و مكان و حدّ و ... بر
1) توحيد: ص 306 - بحار: ج 4، ص 27.
نمىدارد، زيرا هر چه شمارش و اندازه يابد محدود خواهد بود و پروردگار عالميان محدود به حدود مخلوق نمىباشد.(1)
عن أبي الحسن الهادي عليهماالسلام : ... واللّه جلّ جلاله واحد لا واحد غيره لا إختلاف فيه ولا تفاوت ولا زيادة ولا نقيصه ... . (بحار: ج 4، ص 173 نحوه كافى: ج 1، ص 118).
او يكتاى حقيقى است نه اعتبارى! كه هيچ موجودى در يكتائى با او سنجيده نشود، او جزء و شريك و مانند و همراه ندارد.
بنابراين ذات او شدت و ضعف، بساطت و اطلاق، برنداشته و هرگونه توصيف او به صفات مخلوقاتى كه قابليت اطلاق و تقييد زياده و كمى، بساطت و تركيب، تجزيه و تحديد، تناهى و عدم تناهى باشد برنمى دارد، تماما سزاوار آن يگانه حقيقى نبوده، بلكه اگر ذات او هرگونه صفات مختلف به شدت و ضعف بردارد، تبعيض در يكتائى اوست و لو به اعتبار عقلى يا وهمى در وجود باشد.
پروردگار عالميان ذات و حقيقت و معنائى است كه او را با آفرينش، هيچگونه ارتباط و آميزش ذاتى نبوده، تا كسى نپندارد، او با چيزى متّحد و يكى مىشود، يا در چيزى حلول).
1) قال رسول اللّه صلىاللهعليهوآله : اللّه واحد وأحدي المعنى ... . (بحار: ج 3، ص 304).
نموده، يا او را زن و فرزند مىباشد، يا از او چيزى توليد مىشود، آنگونه كه يهود و نصارى به عيسى نسبت دادند و عيسى را فرزند خدا خواندند، و پنداشتند كه پروردگار در او حلول نموده و با او متحد شده.
قال امير المؤمنين عليهالسلام في معنى الواحد: وامّا الوجهان اللذان يثبتان فيه، فقول القائل هو واحد ليس له في الأشياء شبه كذلك ربّنا، وقول القائل انّه عزّ وجلّ أحدى المعنى يعنى به انّه لا ينقسم في وجود ولا عقل ولا وهم كذلك ربّنا. (بحار: ج 3، ص 207).
عن الباقر عليهالسلام : والواحد المتباين الذي لا ينبعث من شيء ولا يتّحد بشيء ... . (توحيد: ص 90).
قال رسول اللّه صلىاللهعليهوآله فى قوله: «قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَدٌ » تعالى اللّه أن يخرج منه شيء وأن يتولد منه شيء كثيف أو لطيف ولم يولد ولم يتولد من شيء ولم يخرج من شيء ... .(1)
يا آنچه فرقههاى گمراه صوفيه و ... مدّعى هستند كه پروردگار در آنان حلول كرده و يكى شده است، يا كسانى كه به داعيهى عرفان ناب به تاويل يا تحريف بلكه به تدليس، ادّعاى حاكميت حكمت متعاليه و احياء تراث نو افلاطونى نموده و با
1) برهان: ج 5، ص 804، ح 17.
ناديده گرفتن حقائق جهان آفرينش جز خدا نديده، با فرياد همهخدائى، اساس بعثت انبياء و شرايع الهى و بهشت و جهنم را ناديده گرفته، و با احياء فضلات يونانى و حكمت فهلويى، به اعتقاد وحدت وجود و موجود اساس توحيد و يكتائى حق را از ميان برده، و اعتقاد به سنخيت تمام، بلكه عينيت و وحدت شخصى با پروردگار پيدا نمايند.
اساس معارف الهى مبتنى بر آن است كه حق تعالى غير مخلوقات بوده و حقيقت او از خلق متمايز و متباين، و غيريت واقعى ميان آنها حكم فرما است.(1)
عن الرضا عليهالسلام قال: أبو عبد اللّه عليهالسلام : ... بلا إختلاف الذات ولا إختلاف المعنى ... . (توحيد: ص 245 - كافى: ج 1، ص 85).
قال الباقر عليهالسلام : ... كلّ ما ميزتموه بأوهامكم في أدّق معانيه مخلوق مصنوعٌ مثلكم مردود إليكم. (بحار: ج 66، ص 293).
لذا هرگونه توصيف و تحديد ذات پروردگار به تشبيه و سنخيت و عينيت و وحدت وجودى او با مخلوقات، كفر و الحاد و گمراهى در ذات او است.
بايد او را شناخت و از هرگونه تعطيل و تشبيه خارج نموده و تنزيه نمود.).
1) عن الرضا عليهالسلام : ... كنهه تفريق بينه وبين خلقه. (بحار: ج 4، ص 228).
او را در بالاترين مرتبه عظمت و يكتائى قرار داده و از هرگونه توصيف و شناخت به تعاريف بشرى منزّه ساخت.
زيرا هرگونه توصيف او به تعاريف بشرى عين گمراهى است، مگر آنگونه كه او خود را به ما شناسانده است، بدين جهت او را اله گويند، در اينگونه آشنائى كمال معرفت است كه هيچگونه سنخيت و وحدت با مخلوقات ندارد، اصولاً يكتائى او وحدانيّت حقيقى (نه اعتبارى) است.(1)
كه هرگز به افكار و عقول ما شناخته و تميز داده نمىشود، و شناخت او به غير، لازم مىآيد آن غير همراه او باشد و جزء براى او گردد، كه در اين معنى، اثبات حدّ و در تحديد ذات، اثبات دوئيت و مخلوقيت براى ذات پروردگار مىشود.
پيش از آنكه پيرامون تاريچهى وحدت وجود سخنى داشته باشيم، اندكى در اطراف معناى وحدت وجود به ترسيم مبانى فكرى آنها پرداخته، تا اساس توجيه و انحراف آشكار گشته و
1) الوحدة عند الفلاسفة من جهة عدم تناهى الوجود البسيط المطلق اللامتناهى وانّه كلّ الأشياء ولا يبقى معه وجود للغير وانّه كلّ الأشياء فهي الوحدة الموهومة الإعتبارية لا الحقيقيّة ... .
تا راه هرگونه توجيه و تأويل منفى را ببنديم.
گفته مىشود: حكيم و عارف براى رسيدن به وحدت وجود اصطلاحى، ابتدا بايد اطلاق و بساطت و اصالت و اشتراك در وجود را با مبانى محكم استوار نموده تا بتواند، هستى نامتناهى را در همه چيز و عين هر چيز يافته و تا نفى غيريّت و اثبات سنخيّت و عينيّت كند، كه غير خدا در واقع چيزى نيست، هر چه هست اوست و اعتقاد به همهخدائى كند.
لذا گفته مىشود فرض مسئله به چهار صورت امكان پذير است:
(1) هم وجود و هم موجود فراوان مىباشد.
(2) وجود و موجود يكى است، هر چه را ما از موجودات مىبينيم، اعتبار و وهم و پندار است، حقيقتى ندارد، هم وجود و هم موجود منحصر به خدا است، به گمان صدر المتألهين اين پندار جاهلانه خانقاهيان و صوفيان نادان است.
(3) وجود يكى، ولى موجود زياد است.
(4) با اينكه وجود و هم موجود به اعتبار زياد است، ولى به حقيقت يكى بيش نيست و آنچه ديده مىشود، در وهم و اعتبار، فراوان پنداشته مىشود.
برداشت از نظريهى سوم و چهارم برداشت صدراى شيرازى
است كه براى موجودات فراوان با وجود حق يك وحدت و سنخيّت است، و وجود داراى مراتب است كه علّت تام و وجود مطلق اوست كه همه است و غيرى نمانده، پس همه اوست و ساير موجودات، محض اعتبار وجودى هستند، لذا دو چيز نيست خالق و مخلوق، عابد و معبود، و عارف و معروف، آمر و مأمور اوست، در نظر اول تفاوت به اعتبار اطلاق و تقييد، علت و معلول است، امّا با دقت نظر دو تا نيست، بلكه هم اوست كه همه است، مانند قطره و دريا، خورشيد و شعاع، سايه و صاحب سايه، اما به اعتبار شدت و ضعف، زيادى و كمى در وجود مطلق آن را دو تا مىبينيم.
به بيان ديگر گفته مىشود: يك قسم گفتار منسوب به صوفىهايى است كه معتقد به وحدت شخصيه هستند يعنى وجود (خدا)، شخص واحد و منحصر به فرد (خدا) است و براى مفهوم و حقيقت هستى مصداق ديگرى واقعا نمىباشد، البته موجودات نيز توهمات و خيالات همان حقيقت وجود واجب الوجود مىباشند، كه در واقع چيز ديگرى موجود نمىباشد.
مقصود آنان از وحدت وجود و موجود يعنى (وجود مطلق) او همه هست پروردگار است كه به صورت خورنده، رونده، و
به صورت حيوان، نبات، انسان و همه چيز ظاهر شده است.
بنابراين وجود واحد شخصى است، امّا بقيّهى موجودات صورتها و مراتب همان حقيقت واحد (خدا) هستند، آنان براى او در موجوديت شريك و دوّمى نديدهاند، هر چه مىبينند او را مىبينند، اين گروه خالق و مخلوق، عابد و معبود، عالم و معلوم، علت و معلول، عاشق و معشوق، عارف و معروف، همه را مراتب او مىدانند و به طور چكيده نهتنها معتقد به سنخيت بلكه عينيت خالق و مخلوق و همهخدائى شدهاند.
حسن زاده گويد:(1)شايسته است كه تعيّن موعود را كه بر مبناى رصين و قويم وحدت شخصيّهى وجود به بيان كمّل اهل توحيد است عنوان و تقرير كنيم.(2)
قسم دوم: گفتارى است كه منسوب به بزرگان و محققين عرفا است، كه معتقد به وحدت وجود و كثرت وجود يعنى (مطلق الوجود) (همه او است) شدهاند. .
گويند: پروردگار هستى مطلق و صرف الوجود بسيطى است كه همه است، ساير اشياء در واقع وهم و پندار مىباشند، ولى بدون تعين و حدود همان وجود نامتناهىاند، اين گروه قائل به وحدت سنخيه ذاتيه بلكه عينيت هستند، آنان موجودات را همان سنخ حقيقت وجود يعنى همان مفهوم و مصداق وجود مطلق مىدانند، آنان تفاوت را به اعتبار در نقص و كمال به اطلاق و تقييد مىدانند. آنان كثرت و اختلاف در موجود را مىبينند ولى اين وحدت را منافات با كثرت نمىدانند، البته آنها وجود خدا را اكمل و اتم از مظاهر وجود دانسته، و فراترين مرتبهى آن را خدا مىدانند، با اين وصف معتقد به سنخيت تمام و همهخدائى شدهاند.
در صورت اوّل ممكنات را به حقيقت هيچ و پوچ پنداشته ولى در صورت دوّم موجودات را مىبينند، اما آن را با وجود مطلق، به حقيقت يكى دانسته و قائل به عينيت با او شدهاند.
قسم سوم: گفتارى است كه با اتّكاء به وحدت و كثرت موجود پىريزى شده و منسوب به صدر المتألهين است.(1)
قال أيضا في الأسفار (ج 2، ص 294): كلّ ما ندركه فهو وجود الحقّ في أعيان الممكنات ... فالعالم متوهم ماله وجود حقيقي وهذا معنى الخيال ... فهذا حكاية ما ذهب إليه العرفاء الالهيون والأولياء المحققون ... .
حاشية أسفار (ج 1، ص 71) قال السبزواري: الوجود عنده حقيقة واحدة ذات مراتب متفاوتة بالشدّة والضعف ونحوهما وهذا التفاوت لا ينافي الوحدة لأنّ ما به التفاوت عين ما به الإتفاق بل يؤكّد الوحدة ... .
او1) أسفار (ج 2، ص 367): أنظر أيّها السالك طريق الحقّ ماذا ترى من الوحدة والكثرة جمعا وفرادى فإن كنت ترى جهة الوحدة فقط فأنت مع الحقّ لإرتفاع الكثرة اللازمة عن الخلق وإن كنت ترى الكثرة فقط فأنت مع الخلق وحدة وإن كنت ترى الوحدة في الكثرة محتجبة والكثرة في الوحدة مستهلكة فقد جمعت بين الكمالين وفزت بمقام الحسنين.
حقيقت وجود و هستى نامتناهى و موجودات فراوان را ديده، ولى در واقع جز يك وجود و يك مجموعه از هستى نامتناهى نمىداند، همهى موجودات را به حقيقت مراتب و شئونات همان حقيقت وجود نامتناهى مىداند، عالم را تجلّى و ظهور مطلقهى ذات پروردگار دانسته كه به صور گوناگون متظاهر شده است.
آنان كثرات و تعينات و موجودات را هيچ دانسته و اعتنا نكنند، اما به موجوديت ممكنات معتقدند، كه حضرت حق در آنها تجلّى ذاتى نموده، پس عالم را ظهورات ذات و صفات كماليهى پروردگار خوانند.
گويند: بايد عارف سالك اسقاط اضافات (تعيّنات) نموده و خود را فانى در خدا نمايد، تا به مرحلهى وحدت در عين كثرت رساند، اين معنا از وحدت وجود را كاملترين مرتبه براى عرفاء شامخ و حكماء متألّه مىدانند.
آنان لازمهى عليّت و معلوليّت را غيريت و اثنينيت دانسته، كه در آخرين مرحله با محوانيّت و فناء در ذات پروردگار، به همهخدائى و يكىشدن با ذات حق مىرسند.
به طور خلاصه و در نتيجه بايد گفت: گفتار اين سه طائفه به يك معنا منتهى شد، زيرا فلاسفه با قياس وحدت وجود بين خالق و مخلوق، و عرفاء با مكاشفه و شهود به اين وحدت رسيدهاند، آنان مجموعهى هستى نامتناهى را تنزّلات همان وجود بسيط و مطلق مىدانند، كه همهى موجودات را به طور ترشّح و جوشش از ذات حق متجلّى مىدانند، به طورى كه همه چيز اوست، آنان غير خدا نمىبينند، گويند: آنچه مىبينيم پندار و صورت ادراكى از همان مفهوم هستى و حقيقت نامتناهى پروردگار است، كه در هياكل موجودات نمودار شده است.
بنابراين جهانبينى وحدت وجودىها بدينگونه ترسيم شده كه:
يا جهان همانند شعاع و سايه و قطره و ... صادر از ذات خداوند است، كه بدون تعيّن، خود او است، كه گفتار فلاسفه است و يا همان ذات است كه در قوس نزول، تنزّل يافته و ديگرى نيست، كه سخن صوفيه و همهخدائى است، يا آن است كه مجموعهى آفرينش آفريدهى پروردگار است كه به إرادهى غير أزلى يعنى به ايجاد از نيستى و هيچ آفريده شده است، كه اين قسم اخير همان توحيد أديان الهى است، كه به حكم فطرت و عقل روشن استوار مىباشد، به اين معنى كه پروردگار عالميان حقيقتى است كه هيچگونه شباهت و سنخيت با همهى آفرينش نداشته، بلكه غيريّت و جدائى حقيقى ميان ذات پروردگار و همه آفرينش حكم فرما است.
بعضى افراد مرعوب شخصيت فلسفى عرفانى ديگران شده و براى سرپوش گذاردن به اختلاط و اشتباهات آشكار و قياسات غير منطقى به دنبال چارهجوئى بر آمده و مطالب برهانى فلسفى و مكاشفات عرفانى را به تدليس و تحريف توجيه نمودهاند، تا مورد تكفير علماء شيعه واقع نگردند.
لذا براى فرار از بطلان و انحراف افكار گويند:
خدا ممكنات را حقيقتا ايجاد نموده و موجود را نمىشود انكار نمود، اما مخلوقات ذاتا فانى شده و چيزى نيستند،
توانائى و دانائى و كمال از خود ندارند، چون هر چه هست وابسته به قدرت و نيروئى است كه خدا به آنها داده، اساسا مخلوق از خود چيزى ندارد، پس فرد موحّد غير خدا نمىبيند، خود را ازلاً و ابداً، وجود و ماهيت خود را هيچ و پوچ، و جاهل و عاجز دانسته، و همهى كمالات و خوبىها را از پروردگار مىبيند، پس هر چه هست به او و از او و او است.
اصولاً مخلوق هر چه دارد از او دارد پس سخن از غير خدا پندار و وهم بوده و موجوديت او به اعتبار ذات حق است.
بديهى است انسان در همهى حالات بايد متوجّه خدا باشد، و به غير او اعتناء نكند، به طورى كه همهى افكار و حالات او متوجه خدا باشد، البته اين آخرين مقصود و منظور بنده است.
امّا آيا گفتار وحدت وجودىها با آن همه صراحتها و اصطلاحات و مكاشفات وطى اسرار و ... اين معنى است؟
آيا ميان تمام اقوال گوناگون در معناى وحدت وجود تضاد و تناقض گوئى نيست؟
اگر تفاوت نبوده پس چرا خود به اختلاف كلام معترف هستند! و اگر اختلاف در گفتار آشكار است كدام صحيح است؟
آيا عقيده وحدت وجود اصطلاحى بر پايهى كدام عقلِ
بديهى و وحى معصوم مبتنى است؟
آيا اعتقاد به سنخيت ذاتى و عينيت و همهخدائى بر اساس كدام برهان عقل و وحى مستحكم شده است.
آيا انبياء آمدهاند در توحيد با وحدت وجود به همهخدائى برسند؟!
آيا عينيت و همه خدائى در اشتراك در مفهوم وجود يا حقيقت وجود و موجود است؟
آيا اشياء بدون تعيّن وجودى (ماهيت) همان وجود پروردگارند؟
اكنون براى تثبيت معنى و مقصود قائلين به وحدت وجود به اندكى از صراحت گفتار آنان اشاره مىشود.
حسينى گويد: وحدت وجود مطلبى است عالى و راقى، كسى قدرت ادراك آن را ندارد، من نگفتم اين سگ خدا است من گفتم غير از خدا چيزى نيست، وجود بالإصاله و حقيقت وجود در جميع عوالم اوست و بقيهى موجودات هستى ندارند و هست نما هستند.(1)
حسينى گويد: معناى وحدت وجود به كلّى تعدد و تغاير را نفى مىكند و در برابر وجود مقدس حضرت احديّت تمام
1) روح مجرّد: ص 515.
موجودات متصوّره را جزء موهومات مىشمارد.
حسينى(1)گويد: بالأخره اندكاك و فناى تمام هستى و وجودات در هستى و وجود ذات أقدس وى مىباشد، خدا خدا را شناخته است نه تو خدا را ... در آنجا دو چيز بودن محال است ممكن و واجب ... در آنجا غير ذات چيزى نيست، نه بنده است و نه فناى او، آنجا ذات است، و ذات ذات است، آنجا خداست و خدا خدا است.(2)
مطهرى گويد: در اين مكتب (عرفان) انسان كامل در آخر عين خدا مىشود، اصلاً انسان كامل حقيقى خود خدا است.(3)
حسن زاده در معناى وحدت وجود گويد: وقتى چيزى شريك چيزى است كه هركدام حصهاى دارند، كه ديگرى ندارد، ولى در اينجا همه چيز او است.(4)
حسن زاده گويد: همه چيز مراتب و منازل و مراحل يك حقيقت واحده و مشكك ذات مراتباند.(5)
حسن زاده گويد: پس چون او را بنگريم خودمان را ديدهايم، زيرا ذوات ما به حسب وجود، عين ذات اوست و مغايرتى بين اين دو نيست.(1)
حسن زاده گويد: به حقيقت وجود حقيقت واحده به وحدت شخصيّهى ذات مظاهر است، پس هو الأوّل و الآخر و الظاهر و الباطن او است، پس هر چه كه دم به دم به ظهور رسد شأن اوست.(2)
حسن زاده گويد: مبناى توحيد عرفانى وحدت شخصى وجود است.(3)
حسن زاده از زبان اولياء و عرفاء گويد: حقى كه آن را مىطلبيد و از آن مىپرسيد ... او با هر چيز و عين هر چيز و همه چيز است كه همه چيز با او پايدار و بدون آن چيزى نيست، نه در ذهن و نه در خارج چيزى غير او وجود ندارد.(4)
حسن زاده گويد: غرض شيخ (ابن عربى) در اينگونه مسائل در فصوص و فتوحات و ديگر زبر و رسائلش بيان اسرار ولايت و باطن است براى كسانى ك اهل سرّند، هر چند به حسب.
نبوت تشريع ... .(1)
جعفرى گويد: آنان گويند ... خدا عين موجودات و موجودات عين خدا هستند، يعنى در حقيقت و در واقع يك موجود بيشتر نداريم، بتپرست، آفتابپرست، ستارهپرست، آتشپرست، فرعونپرست، گوسالهپرست، حيوانپرست، مادهپرست، همه و همه در نظر اين مكتب حق و مطابق با واقعاند.(2)
جعفرى گويد: اگر تعصّبهاى بىجا را كنار بگذاريم ... در افكار بعضى از اين دسته ترديد نخواهيم كرد، بدون شك عبارات و سخنان گروهى از آنها را نمىتوانيم به هيچ وجه تأويل و تصحيح كنيم، يعنى در حقيقت به تناقضات و سخريّه عبارات خود گويندگان مبتلا خواهيم شد.(3)
با اندك تأمل در اعتقادات ملل مختلف از ابتداء آفرينش تاكنون به يك انحراف بزرگ بر مىخوريم، كه به صورت تحريف و واژهگونى در يك حقيقت خلل ناپذير، يعنى پرستش پروردگار يگانه، اظهار وجود نموده است.
انسان بر اساس فطرت، خداياب و يكتاپرست آفريده شده است، اما روگردانى ملّتها از توحيد فطرى، به كفر و شرك و همهخدائى در برابر يگانهپرستى، از فرهنگها و امتهاى بيگانه گرفته و به هم آميخته شده و سبب واژهگونى اساس توحيد گشته است.
با آنكه تلاش يكايك انبياء از آدم تا خاتم بر يكتاپرستى پروردگار عالميان بوده است، امّا از دير زمان آتشپرستى، فرعونپرستى، بتپرستى، ستارهپرستى، گوسالهپرستى، يا (وجود) همهپرستى جاى خداپرستى را گرفته است.
اين اعتقاد التقاطى در ميان مسيحيت در عشاء ربانى و در ميان زردتشت و بودائيت، و مادىگراها و ساير اقوام به انحراف از دادهاى وحيانى نموده بوده است، بدون ترديد يكتاپرستى محور ابلاغ رسالت پيامبر گرامى اسلام صلىاللهعليهوآله بوده است، رسول خدا صلىاللهعليهوآله با آوردن قرآن و هدايت امت اسلام و
تكميل عقول بشريت، نهتنها جزيره العرب بلكه همهى جهانيان را از كفر و شرك و بتپرستى و آتشپرستى و ... به بندگى پروردگار يگانه فراخواند.(1)
قال اللّه تعالى: «أَ أَرْبابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَيْرٌ أَمِ اللّهُ الْواحِدُ الْقَهّارُ». (سوره يوسف: 39).
قال اللّه تعالى: «وَ لا يَأْمُرَكُمْ أَنْ تَتَّخِذُوا الْمَلائِكَةَ وَ النَّبِيِّينَ أَرْباباً». (سوره آل عمران: 80).
لذا از همان ابتدا، آثار جاهليت را از ميان كعبه برداشت، اما ديرى نپائيد كه همان انحراف به صورتى ديگر سبب واژهگونى از دادهاى وحيانى ميان مسلمانان گرديد، يعنى بر چيدن اساس شريعت در يكتاپرستى، و بازگشت به سنتهاى جاهلى و حاكميت شيطانپرستى، فرعونپرستى، گوسالهپرستى، و همهخدائى و ... .
لذا بر آن شديم با يك بازنگرى اظهار داديم كه اعتقاد به وحدت وجود (همهخدائى) با اندك فرق همان اعتقاد يهود و نصارى و ثنويه و زردتشتيه و ساير كفّار و مشركين از ملتهائى است كه از مسير پاكيزه يكتا پرستى پيامبران الهى روى گردان شدهاند، مىباشد.).
1) قال اللّه تعالى: «وَلا يَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً أَرْباباً مِنْ دُونِ اللّهِ». (سوره آل عمران: 64).
برخى مىپندارند خطاى آدم توجه به كثرت بود.(1)
گويد: خطاى او از توجه به كثرت شروع شد ... موجود عالم طبيعت آخرين مراتب كثرت است، البته خطيئه آدم از مقام تعلم اسماء شروع شد و چون جهت يَلى الربى و جنبه نور الوجود و وحدت غلبه داشت خود را نمايان نكرد ... اما توجه به دار طبيعت واقعى از مرتبه نور الوجود ... منتها درجهى دورى است، خطيئه نمايانى است لذا اين همان درختى است كه همه چيز در آن درخت است و براى آدم از توجه به اين درخت يا درخت گندم بود كه هجرت اتفاق افتاد ... .
مبناى اعتقادات مسيحيان جهان از كشيش و قسيس گرفته تا به شخص پاپ و خاخامها و يهود، در عهد عتيق و جديد و آنچه در انجيل يوحناى تحريف شده كه مبناى افكار تمام مسيحيت از كاتوليك و غيره مىباشد آن است كه، (عيسى
1) بعض المتاخرين در تعليقه بر فلسفه: ج 3، ص 547 و 548.
كلمه بود و كلمه نزد خدا بود و كلمه خود خدا بود) در نتيجه عيسى پارهاى از خدا و الوهيّت مىباشد.
به قانون وحدت در عين تثليث، و تثليث در عين وحدت گويند: عيسى پسر انسان يعنى پسر خدا است، با آنكه نصرانيّت در آغاز دين آنان يكتاپرستى و ... بود اما موضوع تثليث و اقنوم هاى سهگانه أب و ابن و روح القدس كه از مدرسه فلسفى اسكندريه گرفتند آنان را از يكتا پرستى به سهگانه پرستى كشاند.
در عهد عتيق آمده: كه مَنّ بر موسى نازل شد، يهود در برابر عيسى گفتند، كه موسى معجزهى منّ داشت، تو معجزهات چيست؟
... عيسى به ايشان گفت آمين آمين به شما مىگويم، كه موسى نان را از آسمان به شما داد. بلكه پدر من (يعنى خدا) نان حقيقى را از آسمان به دنيا آورد، آنگاه به او گفتند، اين نان را به ما بده، عيسى به ايشان گفت، من نان حيات هستم، اگر موسى آن را آورد، نان در شما خود من هستم، كسى كه نزد من آيد، هرگز گرسنه نشود، و هر كس ايمان آورد هرگز تشنه نگردد، به شما گفتم كه مرا هم ديديد و ايمان نياورديد، هر آنچه پدر به من عطا كند به جانب من آيد، و هر كه به جانب
من آيد او را بيرون نخواهد زد ... .
اين است كه هر كه پسر را ديده، پسر خدا را و به او ايمان آورد، حيات جاودانى داشته باشد، و من در روز باز پسين او را خواهم بر خيزايند، پس يهوديان دربارهى او همهمه كردند، زيرا گفت من هستم آن نان كه از آسمان نازل شده، گفتند آيا اين عيسى پسر يوسف نيست؟ كه ما پدر و مادر او را مىشناسيم، پس چگونه مىگويد كه از آسمان نازل شدهام، عيسى در جواب ايشان گفت: با يكديگر همهمه نكنيد، كسى نمىتواند نزد من آيد مگر آن پدرى كه مرا فرستاده او را جذب كند ... من آن حيات هستم، پدران شما در بيابان منّ را خوردند و مردند، اين نانى است كه از آسمان نازل شده تا هر كه از آن بخورد نميرد ... من هستم آن نان زنده كه از آسمان نازل شده و اگر كسى از آن بخورد تا به ابد زنده خواهد ماند، و نانى كه من عطا مىكنم جسم من است، پس يهوديان با يكديگر مخاصمه كردند، چگونه اين شخص مىتواند جسد خود را به ما بدهد تا بخوريم ... .
عيسى به ايشان گفت: آمين آمين به شما مىگويم، اگر جسد پسر انسان را بخوريد و خون او را بنوشيد، حيات جاودانى داريد، زيرا كه جسد من خوردنى حقيقى است و خون من
آشاميدنى حقيقى است، پس هر كه جسد مرا بخورد و خون مرا بنوشد در من مىآيد و من در او مىآيم ... .
سفرهى عشاء ربانى كه در كليساها به مسيحىها مىخورانند ريشهاش همين است.
خلاصه عيسى خدا بود و تنزّل كرد جسم شد، بعد همان خدا در هر مسيحى حلول كرده است.
در من مىآيد و من در او، آنگاه من و مسيحيت با هم متحّد مىشويم، اين همان نانى است كه از آسمان نازل شده است.
در نتيجه عيسى منت خدا (پسر خدا) بود كه يهود آن را خوردند.
آيا هيچ انديشيدهايد كه چرا جهان مسيحيت عيسى را پسر خدا و خود خدا مىدانند؟
آيا فهميديم كه قرآن پس از قرنها بر كفر اعتقاد ميليونها انسان در جامعه مسيحيت فرياد برداشته!(1)
قال اللّه تعالى: «إِنَّمَا الْمَسِيحُ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ رَسُولُ اللّهِ وَكَلِمَتُهُ أَلْقاها إِلى مَرْيَمَ». (سوره نساء: 171).
قال اللّه تعالى: «إِنَّ مَثَلَ عِيسى عِنْدَ اللّهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ». (سوره آل عمران: 59).
قال اللّه تعالى: «وَقالُوا اتَّخَذَ اللّهُ وَلَداً سُبْحانَهُ». (سوره بقره: 116).
كه سر از وحدت ).1) قال اللّه تعالى: «لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قالُوا إِنَّ اللّهَ هُوَ الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ». (سوره مائده: 17 و 72).
وجود برداشته بودند.
قرآن مىفرمايد: «همانا آنان كه گفتند عيسى بن مريم پروردگار است كافر شدند».
پيامبر گرامى اسلام صلىاللهعليهوآله با تمام تلاش بر اساس يكتاپرستى بشريت را از شرك و كفر به يگانهپرستى فراخواند، با اين حال بعضى همانند جهان مسيحيّت با انحراف از دادهاى وحيانى آثار جاهليت را زنده نموده و با اعتقاد به وحدت وجود و موجود معتقد به همه خدائى شدهاند.
ابن عربى گويد: همانا نصارى اشتباه كردند، چون گفتند: عيسى بن مريم پروردگار است، آنان نگفتند همه عالم پروردگار است، اگر چنين مىگفتند به كلّى اشتباه از ميان مىرفت.(1)
1) فص عيسوى: ص 325.
با آنكه فرعون الفراعنه خود معترف به وجود خدايان ديگر بود، اما خود را برتر از آنها مىدانست، او نفى الوهيت از غير خويش نموده و موسى را تهديد كرد كه پروردگارى غير او نگيرد و به بيان قرآن اشاره نموده است: «قالَ لَئِنِ اتَّخَذْتَ إِلهَاً غَيْرِي لأََجْعَلَنَّكَ مِنَ الْمَسْجُونِينَ ».
فرعون فرهنگ بتپرستى را ترويج مىداد و آنها را همانند جاهليت عرب سبب تقرّب مىدانست، به حقيقت يهود نيز معتقد به همهخدائى و فرعونپرستى بودند.
در سفر(1)
قال اللّه تعالى: «وَقالَ فِرْعَوْنُ يا أَيُّهَا الْمَلأَُ ما عَلِمْتُ لَكُمْ مِنْ إِلهٍ غَيْرِي». (سوره قصص: 38).
خروج آمده: و موسى با هارون و ناداب و ابيهود و هفتاد نفر از مشايخ بنى اسرائيل بالا رفت و خداى موسى را ديدند و زير پاهايش ... پس خدا را ديدند و خوردند و آشاميدند ... .(2)در آيه ديگر آمده: اين است كتاب پيدايش آدم در روزى كه
خدا آدم را آفريد شبيه خدا او را ساخت ... .(1)
در آيه ديگر آمده: ... زيرا خدا انسان را به صورت خود ساخت ... .(2)
خلاصه: خداى تورات احتياج به استراحت دارد، خدا در خانهها را نمىشناسد مگر علامت زده شود، خداى تورات با يعقوب كُشتى مىگيرد و مغلوب مىشود.
و همچنين مطالبى در ارتباط به پروردگار در تورات آمده كه انسان هوشمند و انديشمند را به تعجب وا مىدارد كه جهانى كه در عصر اتم فضا را تحت تأثير و تسخير افكار و رفتار خويش نموده چگونه اباطيل و گفتار بىپايهاى كه اظهار آنها مايهى سرافكندى همگان مىگردد اظهار مىدارند آنان در تورات اهانت را به جائى مىرسانند و مىگويند خدا جسم است در باغ مىخرامد، آدم از او پنهان مىشود، جاهل است به ... .
خداوند خدا گفت: همانا آدم (انسان) مثل يكى از ما شده است كه عارف نيكى و بدى گرديده، اينك مبادا دست خود را دراز كند و از درخت حيات نيز گرفته بخورد و تا ابد (مثل خدا)ش.
زنده بماند.(1)
ابن عربى نيز در فص هارونى گويد: موسى عليهالسلام برادرش هارون را سرزنش نمود به جهت آنكه او قلبش وسعت نداشت كه عبادت گوساله را انكار نمود، عارف كسى است كه حق را در همه چيز و عين هر چيز مىبيند.(2)
ابراهيم عليهالسلام با ستاره، ماه، و خورشيدپرستان مبارزه نمود كه ذكر آن در قرآن به ميان آمده است كه چگونه ابراهيم آنان را از پرستش خدايان منع نموده است ... .
او(3)با بناى بيت اللّه و انجام مراسم حج و قربانى به سرزمين حجاز سفر نمود، گذشت زمان و عوامل گوناگون عقائد پاكيزه آئين ابراهيم را با پندارهاى كفر آميز آغشته نمود، حجاز از خدا پرستى به بت پرستى روى آورده و كعبه جايگاه بت گرديد. حرّانىها عقائد كهن خود را در آئين ابراهيم وارد ساختند و به چند خدائى روى آوردند، سپس به ستارهپرستى
و عقائد مختلط ديگر آغشته نمودند.
كيفيت ورود هبل از شامات ميان كعبه به دست عمرو بن لُحّى در سيره ابن هشام آمده.(1)
خلاصه دين صابئين (ستارهپرستان) كنار اسلام و يهود و نصارى در قرآن آمده.(2)
قال اللّه تعالى: «إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَالَّذِينَ هادُوا وَالصّابِئِينَ وَالنَّصارى وَالْمَجُوسَ وَالَّذِينَ أَشْرَكُوا إِنَّ اللّهَ يَفْصِلُ بَيْنَهُمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ». (سوره حج: 17).
همه پيامبران الهى خداپرستى را مقابل بتپرستى مطرح كردهاند، ماجراى بتشكنى ابراهيم و در همريختن بتهاى كعبه به دست اميرمؤمنان على عليهالسلام به طور مشهور و فراوان آمده است.
اما قبلهى عارفان ابنعربى گويد: هر كه بتپرستيد خدا را پرستيده است و چون سامرى گوساله ساخت و مردم را به عبادت آن فراخواند، حق تعالى هارون را بر سامرى يارى نكرد از براى آنكه خواست كه در هر صورتى پرستيده شود.
در جاى ديگر گويد: پروردگار نصارى را تكفير نكرد به جهت آنكه به اُلوهيّت عيسى معتقد شدند، بلكه چون آنان خدا را).
منحصر در عيسى دانسته بودند، اگر آنان همه چيز را خدا مىدانستند كافر نمىشدند آنجا كه قرآن مىفرمايد: «لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قالُوا إِنَّ اللّهَ هُوَ الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ».(1)
پس چون شب تاريك نمودار شد، ستاره درخشانى ديد، گفت: اين پروردگار من است پس چون آن ستاره غروب كرد و ناپديد شد گفت، من چيزى كه نابود گردد به خدايى نخواهم گرفت، ... من با ايمان خالق روى به سوى خدايى آوردم كه آفرينندهى همه آسمانها و زمين است ... .
گروهى از صابئيه به نام جرنانيه معتقد بودند كه صانع معبود يكى و زياد است.(2)
برمانيدس شاگرد اكسيوفان مىگويد: انسان عاقل اعتقاد به وحدت وجود و احدى كه همهى وجودات است دارد.(3)
در ميان مسيحيت فلوطين مىگويد: او همه چيز است ولى تعيّن آنها نيست و همهى موجودات تراوش و جوشش همان
وجود هستند.(1)
انكساغورس گويد: اصل أشياء همان جسم بىنهايتى (خدا) كه همه است مىباشد.(2)
بولس پيشواى دين مسيح بوده او حلولى بوده است، و مردم را به مذهب حلول دعوت مىكرده ... .(3)
در كشف الاشتباه (ص 186) آمده: پلوتينوس يكى از فلاسفهى يونان يا روم بود او مىگويد: در جهان آنچه هست همه يك چيز است و آن خدا است.
آنان معتقد بوده: كه ذات پاكيزهى پروردگار به تمام صورتها متصور شده ... و از كوچكترين أشياء تا خورشيد همه عين ذات حق مىباشد ... .(4)
در كتاب جوك باش گويد:(5)هر چه به نظر مىرسد از آسمانها و زمينها ... سراسر ظهور هستى مطلق و جلوهى بر
هم است ... وحدت و يكانگى است كه به رنگ كثرت و دوئى ظاهر مىشود و مىنمايد، اين منى و توئى و اين از من و آن، از او هم از برَهُم است ... و غير ذات او را در تمام مراتب وجود و ظهور بود و نمود نيست. هر چه مىبينيم بر هم مىبينيم، و منى و توئى و هر چه از آثار كثرت به نظر در مىآيد، در مىيابيم كه جز جلوهى وحدت و يگانگى بر هم نيست ... .
و غير ذات پاك برَ هم را در تمامى نشانههاى وجود و مراتب بود و نمود وجود نيست ... .(1)
گويند: جهان شعبدهى حق است و آن ذات مقدس هر دم به صورتى بر آيد و آن را گذاشته به لباس ديگر ظهور كند.(2)
آنان معتقد بودند براى عالم وجودى در خارج نيست هر چه هست خدا است ... .(3)
در ابتدا آنان مىگفتند: براى غير خدا وجودى نيست، بلكه جز وهم و پندار چيزى نيست ... .(4)
به طور خلاصه ايران در بتپرستى و عقائد گوناگون به سر مىبرد، تا در 660 قبل از ميلاد، زردتشت ظهور نموده و به تعدّد خدايان يا ثنويت (دو خدائى) گرويدند، آنان به دو اصل - اهورا مزدا - اهريمن معتقد بوده و يا خدايان 6 گانه خود را مورد پرستش قرار مىدادند يا به پرستش آتش معتقد شدند آتشكده به پا نمودند، اما بعضى آبپرست، برخى يكتاپرست شدند، اكنون پرستش هرمزد يا اهورا مزدا كه خداوند يكتاست نزد آنان مرسوم است.
آنان معتقد به نور و ظلمت، خير و شر، بوده.
از طائفهى سمراديان فرايرجيهاند آنان گويند(1)... هستى واجب الوجود را است و بس و ديگر همه وهم و خيال است.
غالب اصطلاحات صوفيه و عرفاء از زردشتيان قديم است مثل پير مغان كه جمع و مغ است به معناى گبر و در نتيجه مرشد عرفاء زرتشتى را پير مغان خوانند، آنان مىگويند: اسلام، الهيات را از فارسها و يونانىها گرفته است، به همين جهت ملا صدرا در حق شيخ اشراق معترف است كه نحن قد احيينا رسوم المتقدمين بهذا المذهب ... اگر شيخ اشراق نيز رسوم پيشينيان از انديشههاى حكمت يونانى و عرفان
1) ناسخ: ج 3، ص 238.
اسكندرانى را زنده نموده به جهت تحت تأثير قرار گرفتن متصوفه از زردتشيان مشرق زمين بوده است.
با توجه به بنيانگذاران عرفان و تصوف يافته مىشود كه بيشترين پايهگذاران آن ايرانى بوده و اين نبوده جز برگرداندن ذوقيات زردشتى و زنده كردن آثار نياكان ايرانيان گبرى.
مولوى گويد: من آن گبرم كه ايمان زايد از من، من آن كفرم ولى امن و امانم.
مطهرى گويد: فلسفه و حكمت در ايران جزء لاينفك فرهنگ اسلام است.
يا اين كه گويد: از قرن سوم الى زماننا هذا همواره ايرانيان پرچمدار فلسفهى اسلامى بودهاند.(1)
فلوتين شخص مرتاض و عارف بوده كه به ايران و هند نيز سفر كرده و شايد بسيارى از عقائد عرفانى خويش را از ايران و هند استفاده كرده باشد.(2)
گاو پرستى هندى پس ماندهى دو رانهاى پيشين بوده كه هندوها آن را تجديد كردند، آنان معتقدند ساير حيوانات از گاو آفريده شدهاند.
افسانهى سومريان و بابليان آن بود كه آپ سو خداى آبهاى شيرين و «تى يامات» خداى آبهاى شور مردوك را كه فرزند «آه آ» بود بر جنگ با تى يامات ترغيب كردند، كه اگر او را كشت رئيس خدايان باشد ... .
بوميان داهومى در كرانههاى غربى آفريقا معتقد بودند كه ارواح نياكان خدايان ما هستند ... .
آنيسم يعنى، جان گرايى و پرستش ارواح و نفوس.
توتميسم يعنى، پرستش جانوران و گياهان و اشياء و دنياپرستى، پرستش آلات تناسلى و جنسى.
آئين شنتو هيولائى بود كه با همه عقائد و خرافات داخلى و خارجى سازش مىكرد، در نتيجه پيروان آن چيزهاى عجيب و غريبى را پرستش مىكردند، از قبيل مار، شير، گاو، گرگ، كلاغ، روباه، و خرس.
در جزيره (هوكايدو) قبايلى به نام اينوس زندگى مىكنند،
آنها به خدائيت موجودات كوچكى كه دور شمع مىگردند قائل بوده و به اين جهت به توالد و تناسلى خدايان معتقد هستند، اينها كه به فرزندان خدايان سال خورده به نامهاى ايرانامى و ايزاناگى كه هر دو خدا زاده و خواهر و برادر بودند اعتقاد دارند ... .
پيروان بودا به آيين شنتو معتقد شده و گفتند: كه خدايان آيين شنتو به تجسّم بوداهاى آسمانى در آمدند، دين شنتو قوت گرفت، پيروان اين دين به خدايى امپراطوران قائل شده و آنها را نوادهى خدا دانستند.
آنان ميان جزائر آفريقا علاوه بر پرستش گياهان و حيوانات و اشياء مادى، بر وجود قواى روحانى هم معتقد بودند، آئين آنها آتيسم يا فتيشم ناميده شده است.
آگوست كونيك فتيشم را به سه فلسفه تقسيم نموده است:
(1) مرحله فوق طبيعى (الهى)
(2) مرحلهى فلسفى يا شناسائى
(3) مرحله تحقيقى و علمى مرسوم كرده است.
با آنكه به خداى يگانه اعتقاد داشتند و خدا را به نام (فلكوى حلوى) مىخواندند، آنان بر پرستش ارواح نياكان به مجسمهها اعتقاد داشتهاند، همه معبودهاى خود را واسطه بين خود و خدا مىدانستند. قرآن نيز براى بتپرستان مىفرمايد كه آنها مىگفتند: «لِيُقَرِّبُونا إِلَى اللّهِ زُلْفى».
بودا حكيم و فيلسوف بود اسم او (سيدارتا) بود او در قرن 6 قبل از ميلاد بوده است، اكنون 500 ميليون از ساكنين چين، ژاپن، هندو، تايلند، بيرمانى، تبت، كامبوج، لائوس، كره سبلان، تركستان، پيرو آيين او هستند، مهمترين برنامهى آنها رياضت است، بودائيان ابتدا او را پيامبر در آخر او را خدا دانستند كه او به صورت بشر مجسم شده، با گذشت زمان بعضى آسمان را خدا دانسته و برخى بت پرست بودند، آنان معتقد بودند بودا از بتپرستى نهى نمىكرد وگفت: بر خدايان اجداد خود احترام و سجده كنيد، مىگويند: او به فناى أشياء قائل بوده.
گروهى سخن از برهمن و آتمن (روح) مىزدند دستهاى هم
در مقابل بتها كُرنش كرده حاجت مىخواستند.
مردم هند به خداى يگانه معتقد بودند اما مىگفتند: خدا تمام حقيقت خود را در سه مظهر تجلى مىدهد، (برهما، ويشنتو، شيوا) گويند ويشنو به صورت هاى گاو و مرغ در بت خانهى هند مجسّم است و به صورتهاى مختلف تجلّى نموده و آخرين جلوهاش بودا است.
امروزه پرستشكنندگان ويشنو در شمال هند و پرستشكنندگان شيوا در جنوب هند هستند، هندوها احترام به خدايان گذارده اما گاو به اعتقادشان مظهر كليّه الهيّه است.
در آئين بودا رُهبانيت و رياضت ترويج شد تا به نيروانا يعنى هستى مطلق و يا خاموشى برسند و پس از مُردن به صورت حيوانات بد مجسّم نشوند.
برهميان براى آنكه به آيين قديمى خود ابرود هند، آن را با فلسفهى ودنتا مخلوط نموده و معتقد بودند، بايد به روح و حقيقت و معرفت برهمن (خدا) پيوست كه با اين راه به وحدت رسيد ... پيروان آئين برهمن نمىتوانستند از پرستش بتها دست بكشند، قربانى كردن براى خدايان را از دست نداده و دين و اعتقاد آنان بر وحدت وجود بنا شده بود كه رفته رفته به صورت آئين هندوا در آمد.
آنان سه خدائى به نام (ميترا، ايندرا، اورنا) خدايان آفتاب و طبيعت و آفرينش كه بايد مردم به آن معتقد باشند مىپرستيدند، اين سه خدا مورد پرستش ايرانيان هم بوده، آنان كتابى به نام ودا يعنى معرفت به وجود او داشتند.
در ميان جِينىها به مانى معتقد بودند، آنان معتقد هستند، در جهان دو اصل حكومت مىكند؛ نور و تاريكى، پرستش مردگان ميان آنها رائج بود.
كتاب مقدس آئين تائوتسه (حكيم) جنيك يعنى كتاب راه و فضيلت است كه مشتمل بر تبيين وحدت وجود يعنى همان خالق عالم بوده است.
تائو راه ابدى را به همه مخلوقات نشان داده كه همه از اين راه گذرند ولى هيچ چيز آن را به وجود نياورده است. زيرا خودش عين وجود است، همه چيز است و هيچ چيز نيست.
تائو هم علت است و هم معلول، همه اشياء از تائو به وجود مىآيند و به تائو به سر مىبرند و به تائو باز مىگردند ... .
بالأخره گفتهاند: تائوتسه همان خدائى است كه به هندوستان رفته و در آنجا به صورت جسم تجلّى كرده است.
پس از آنكه نسل اسماعيل فرزند ابراهيم خليل عليهماالسلام در مكه زياد شدند در اثر علاقه شديد به كعبه پس از مراجعت از اعمال حج سنگى از اطراف كعبه با خود برده كه عمل حج را بر گرد سنگها انجام دهند، با گذشت زمان سنگ مُبدّل به بت پرستى به جاى خدا پرستى در ميان اقوام بعد جايگزين شد، پس از گذشت زمان (به حكم فلسفه وحدت وجودى) ستاره و ماه و آفتاب پرستى نيز رونق گرفت تا آنجا كه سيصد و شصت بت در كعبه به اشكال مختلف پرستيده مىشد.
تماما براى تقرب به خداى يكتا بوده كه قرآن از زبان آنان مىفرمايد: «لِيُقَرِّبُونا إِلَى اللّهِ زُلْفى».
در ميان آنان اجنه و اجرام آسمانى سبب شد كه معتقد شوند شياطين و فرشتهها مظاهر و دختران خدا هستند.
آشوريان معتقد بودند آشور خداى بيابانها است كه با نمرود شهر نينوا را ساخته است.
در ملانزى كه زبان بومى آنها از مانى تشكيل مىشود عقيده دارند كه مانى به همه چيز حلول و در همه چيز تجلى مىكند به نظر آنها او همان خدا است ... .
قبل از زردشت آئين ايرانيان صاميه بوده كه ريشهى هر چيز را آب، آتش، خاك دانسته، لذا آتشكدههاى فراوان داشتند.
قواى طبيعت مانند: آفتاب، ماه، ستاره، خاك، آتش و آورنده باران و برف ميان آنها رب الأرباب بود و آنها را بعضى مزدا مىگفتند.(1)
لنگ گويد: پرستش بت از پرستش خداى بزرگ به وجود آمده است.
مادىگراها مىگويند: ماده است كه به صورت اين و آن ظاهر شده و مىشود.
ماترياليسم گرايش به ماديت و طبيعت دارد و پشتيبان دين نبوده.
فلسفه اپيكور يا ابيقور چون كه پايهاش مادى (ماترياليست) است، به پيروى از ذيمقراطيس بود كه عالم را مركب از ذرات لا يتجزى و قديم و ابدى مىدانستند.
فلسفه رواقيون (استائيك) مكتب زنون كه از فتيقىها بود و
1) تاريخ جامع اديان، جان ناس: ص 300.
اساس فلسفهى آنها وحدت وجود بود.
فلسفهى آسوفسيطائى كه معتقد بود هيچ چيز در عالم وجود ندارد.
بالاخره تمام اين مكاتب از خداوند يكتا دور افتاده و به خدايانى مانند اورانوس (آسمان)، سفينه (ماه)، پلوتون (مردگان)، گثا (زمين)، پان (جنگل)، ياكوس (آب)، قائل شدند.
تنها فيلسوف بزرگ كيستو قانوس خداى يگانه را مىپرستيد.
در ميان بودائيان ويشكا آئين آنها را سخت نكوهش كرده به ماديات صرف يعنى ماترياليسم قائل شدند، مردم دو راه را گرفتند و معتقد شدند،كه (رامايانا) خدايى است كه به صورت شاهزاده تجلى كرده، امروزه ميليونها نفر اعتقاد به خدائى او دارند، مكتب چارواكاس كه فقط ماديت را در هند به پا كرد و منكر دوزخ و بهشت بودند، او به هيچ مكتبى فوق طبيعى ايمان نداشت و معتقد بود هر چه مىفهميم همين بدن است و عالم همه از اتم و ذره پيدا شده، تا آنجا كه داروين آن را منتشر ساخت.
گوته فيلسوف آلمانى گويد: خدا و مخلوق يك چيز است.(1)
دو هزار و سيصد سال پيش از يونان و چين، مصر فيلسوفانى مانند: پتاه هرتپ كه در زمان فرعون بزرگ بود، داشت.
در مصر قديم در هر ناحيهاى مردم پروردگاران ويژهاى پرستيدند كه از تعداد دو هزار معبود تجاوز مىكند گرچه برخى خدايان آنان مورد توجه بوده است.
طوائف مختلف مصريان به خدايانى چون اوزيرس - خداى اموات - غب - خداى زمين - نات - خداى آسمانها - اورفه - خداى عيش و نوازندگى - ثوت - خداى مرغان - أيبس و آنوبيس - خداى كارها - و ديگر الهه معتقد بودند، گروهى رود نيل را پرستش نموده و گروه ديگر حيوانات چون قوچ، تمساح، گربه ماده، شاهين، لك لك، و نباتات را بندگى مىكردند آنان خدايان فراوان داشتهاند، شايد بتوان يك نكته را در اينجا براى فلسفهى وحدت وجوديان جستجو كرد و آن تجلى خداى بزرگشان در وجود آلهههاى فراوانى بوده كه آن راپرستيدند.
1) اصول فلسفه، دكتر اوس پوپورت: ص 123 و 126.
آئين شينتوى قديم يا تعدد آلهه كه در قالب ارواح و نفوس، امپراطور، درخت ها، گياه ها، صخره ها، حيوانات، و ... پرستش مىشدهاند حيوانپرستى و بتپرستى از بقاياى آئين آنان است كه تا به امروز باقيست.(1)
آنان خدايان بىشمار داشتهاند كه پرستش ارواح نياكان از شاخص ترين همهى آنهاست، آنان معتقد به توالد و تناسل خدايان هستند كه مىتوان فلسفهى وجودى كثرت وجود در كثرت را در ميان آنها جستجو كرد.
چرا كه آنها به حكم عرفان، در انانيت خود فرو رفتهاند ولى هنوز در درياى بى كران وحدت از خودى خارج نشدهاند تا آنهايى را كه مىپرستيدند مظاهر و تجليات همان يكى بدانند.(2)
ابتدايىترين اقوام معاصر آسيايى و اروپايى و اقوام فراوان غير متمدن آفريقا و آمريكا و استراليا دو آيين توتيميسم و
آنميميسم داشتهاند.
آنان موجوداتى چون گاو ميش، عقاب، طوطى، شاهين، كرم درخت، و ... بسيارى از بوتههاى نباتات را مقدس مىشمارند آنان مجسمههاى اينها را در منازل و ميادين نصب نموده و به تصوير مىكشند.
آنان خود را با آن معبود خود متّحد مىدانند يعنى به يك نوع وحدت وجود نيز معتقد هستند، يعنى خود را از افراد همان نوع حيوان مثلا گاو ميش مىدانند ... .
عقيدهى مانا يعنى نيروى غير معينى كه در هر شيء تجلى مىكند و اعتقاد به يك مبدء واحد كه در تمام جهان وجود دارد، دارند، گويند: او در همهى وجودات وجود دارد ولى عين هيچ يك از آنها نيست.
ازلى و ابدى است همانگونه كه بت پرستان عرب جاهلى مىگفتند: «ما نَعْبُدُهُمْ إِلاّ لِيُقَرِّبُونا إِلَى اللّهِ زُلْفى».(1)
مقارن قرن اول ميلادى افكار وحدت وجودى و موجودى و رهبانيّت به همراه خدايان و بتهاى فراوان در آيين هنديان
1) سوره زمر: 5. متخذ از كتاب اسلام و عقائد بشرى: ص 181.
رواج داشت، لذا آنان هم مشرك و هم موحّد هستند چون به وجود خداى قاهر و عله العلل هستى كه ما فوق تمامى الهه هست و او ازلى و ابدى است عقيده دارند، آنان در ابتدا او را در سه مظهر به نام خالقيّت، قاهريّت، حافظيّت، متظاهر مىدانند آنان خداى ازلى را چون بر اثر قصور ادراكات بشرى از او مىدانند او را در سه مظهر تجلى دادهاند، امّا برهما، ويشنو، شيوا، خود به صورتهاى گوناگون مانند: ماهى، خرچنگ، انسان، و ... خود را ظاهر ساخته آنان آخرين جلوهى او را در بودا مىشناسند، برخى تجسم شيوا را در شكل آلت تناسلى مرد مىدانند.
در آيين هندو، خدايان بى شمار همچون ماده گاو، بوزينه، مار، درختان، نباتات، رودخانهها، مورد پرستش قرار مىگيرد كه شرح چنان عقائد وخيم دامنگير ميليونها انسانهاى رويگردان از عقل و وحى روشن شده است، آيا عاقبت عرفان و همه خدائى وحدت وجوديان غير اين خواهد بود؟(1)
1) متخذ از كتاب اسلام و عقائد بشرى: ص 97.
قال اللّه تعالى في حقه: «وَكانَ الشَّيْطانُ لِرَبِّهِ كَفُوراً».(1)
پروردگار عالميان در ارتباط به شيطان سخنان فراوانى بيان فرموده است در يكجا مىفرمايد: «شيطان همواره بر پروردگار كفر فراوان ورزيد».
امام صادق عليهالسلام ذيل حديثى مىفرمايد: براى شيطان - كه لعنت خدا بر او باد - عرشى ما بين آسمان و زمين است هر كه را خواهد و به هر چه خواهد فرياد بر مىدارد و مىخواند ... چه بسا به او مىگويد، همانا من پروردگارم، خدائى جز من نيست.
مسعده گويد: از امام صادق عليهالسلام شنيدم ... كه آن حضرت از كفر و شرك پرسيده شد، كه كدام يك مقدّمتر است؟ آن حضرت فرمود: كفر بر شرك جلوتر است! به اينگونه كه شيطان اوّل كسى بود كه كافر شد، در حالىكه كفر او غير شرك بود، زيرا او (در ابتدا آدم را) به عبادت غير خدا فرا نخواند، اما او پس از آن، آنان را به شرك فراخواند.
قال ابنعربى: و ابليس جزء من العالم لم يحصّل له هذه الجمعيّة.
1) سوره اسراء: 27.
قيصرى مىگويد: ابليس مظهر اسم مضّل كه اسم خدا است مىباشد، اما آدم مظهر اسم اللّه است كه همهى أسماى خدا در آن جمع است.
شيطانپرستان گويند: ابليس هم مظهر خدا است، چون مضل بودن او براى خلق لازم بوده است.
نام ديگر شيطانپرستان يزيديان كه طائفهاى از كردان در شمال عراق هستند مىباشد.
آنان از ثمرات خانقاه قونيه مركز ترويج تصوف ابنعربى به رهبرى صدر الدين قوندى و قيصرى كه هدايت مىشدهاند، مىباشند.
از آنجا كه ابن عربى همه چيز را مظهر خدا مىدانست او شيطان را در دوزخ برخوردار از الطاف الهى مىداند. يهوديان مار را مظهر شيطان دانسته اما آنها شيطان را طاووس مىنامند. آنان كتابى نيز به نام (جلوه) دارند.
برخى شيطانپرستى را به ايران باستان ربط دادهاند و در مقابل يزدان، شيطان را أهريمن مىخوانند.
قيصرى مىگويد: بدان شيطان نيز مربوب و مورد پرورش حقيقت آدم است اگرچه او آدم را با وسوسهاش از بهشت خارج كرد، زيرا حقيقت آدم همهى أسماى خدا را از عالم
غيبت بر مىگيرد. همانطور كه خداوند همه اسماء را براى عالم بر مىدهد. پس آدم است كه در واقع مضل نفس خود است براى نفس خود، تا برساند هر كدام از افراد خود را به كمال مناسب ... .
قيصرى گويد: آن بندگان كه شيطان بر آنها راهى ندارد، صوفيان هستند، به نظر او تنها كسانى عارفند كه به قول خدا به شيطان «إِنَّكَ مِنَ الْمُنْظَرِينَ»(1)، با ديد وحدت وجود به آن توجه كنند نه مثل على عليهالسلام كه شيطان را بخواهند بكُشند.
در اوائل حكومت عباسيان افكار و علوم و آداب ملل مختلف به خصوص فلسفه افلاطون و ارسطو به سياست حاكمان ستمگر وارد اسلام شد.
ترجمهى كتب فلسفى مخصوصا فلسفهى يونان يعنى كتب مانى در مصر و شام و فارس انتشار يافت. او نقاش بوده و دعوى پيامبرى داشته (217 - 216 م).
با ورود فلسفه افلاطونى سر دمداران مبانى عرفانى با تمام سعى كوشيدند، تا براى قرآن تفاسير عرفانى پيدا نموده و با
1) سوره اعراف: 15.
چه رموزى معانى باطنى خويش را بر ظاهر قرآن تحميل نموده و برترين كتاب آسمانى را دستخوش تاويلات منفى و تحريفات خويش قرار دهند.
اولين ترجمهى كتب فلسفى به دوران اواخر زمان بنى اميه مثل: سرجيوس و ابن مقفع و از زبان سريانى به عربى در زمان منصور و رشيد و مأمون بر مىگردد، كه انواع علوم طبيعى و الهيات و منطق و ... را از كتب افلاطون و ارسطو و اقليدس و بطليموس و جالينوس و غيره را ترجمه نمودند.
گويند: مشتغلين به فلسفهى يونان به طورى نسبت به آراء فلاسفهى يونان خاضع بودند كه فارابى و سايرين چنين مىپنداشتند كه اسلام و قرآن حق است، فلسفه هم حق است و حق تعدّد نمىپذيرد، پس واجب مىآيد كه اسلام و فلسفه متفق باشند.(1)
اول مسلمانى كه مشهور به فلسفه شد يعقوب كندى است كه به لقب فيلسوف العرب ملقب شد، اين مرد با همه آشنائى كه به فلسفهى ارسطو داشته خود تابع نو افلاطونيان بوده است.
آثار فلسفهى نو افلاطونى كه غالبا به وسيله فرفوريوس
1) تاريخ فلسفه و تصوف: ص 83.
شاگرد فلوطين منتشر شد، از راه مترجمين به حكماى اسلام رسيده است، اولين آشنائى عرب با فلسفهى يونان از راه سريانىها است، آنان به وسيلهى اهالى اسكندريه ارسطو را شناختهاند.
موضوع وحدت وجود در فلسفهى نو افلاطونى بيش از هر چيز نظر صوفيه را جلب نموده بود، زيرا وحدت وجودى همه دنيا را آئينه قدرت حق مىبيند و هر موجودى در حكم آئينه است كه خدا در آن جلوه گر شده، ولى اين مرايا همه مظاهر و نمود، او است و هستى مطلق و وجود حقيقى خدا است.
اكنون بنگريد كه چگونه ملاى رومى بهترين منعكس كننده و معرّف افكار فلوطين و فلسفهى نو افلاطونى است او در ديوان مثنوى تمام مسائل فلسفهى نو افلاطونى را در معرض ديد همگان قرار داده است.
فلوطين وحدت وجودى است او موجودات را جوششى از مبدء نخستين مىداند.
اكنون پيروان فلوطين و نو افلاطونيون مجدّد مشرب زردتشتيان و احياگر مسلك اشراق صوفيانه شدهاند.
آيا مىتوان از مكتب فلوطين و افلاطون و ارسطو به صراحت اشراقيات عارفانه را كه به ظاهر مسلمانان از آنان
اقتباس كردهاند، به معرض ديد همگان قرار داد.
حسين على بهاء مىگويد: در هيكل من نمىبينى مگر هيكل خدا را ... در بود و ذات من نيست مگر بود و ذات پروردگار ... همانا منم خداوند و پروردگارى جز من نيست ... .(1)
بدين جهت زير عكس او نوشتهاند: عكس خداى جهانيان هِله اين است، عكس خداوند آسمان و زمين است.
مىگويد: بگو در نفس من جز حق نيست در ذات من جز اللّه نيست، همچنان در جبروت بقاء مىگويم همانا من پروردگارم كه جز من پروردگارى نيست، من قيومى هستم كه در ملكوت أسماء همچنان مىگويم همانا من پروردگار هستم، من عزيز محبوبم ... .(2)
دربارهى ظهور خود مىگويد: قسم به خداوند كه محبوب عالمين و مقصود عارفين و معبود آسمانها و زمينها و مسجود اولين و آخرين ظاهر شده است.(3)
مىنويسد: توحيد آن است كه يك را يك دانند و مقدّس از اعداد شمرند، نه آنكه دو را يك دانند، و جوهر توحيد آنكه مطلع ظهور حق را با غيب منيع لا يدرك يكى دانى.(1)
ادعاى خدائى او به جائى رسيد، كه به عقيده او همه ادعاى خدائى بايد كنند، مىگويد: ... حضرت قدوس يك كتاب در تفسير صمد نازل فرموده از عنوان تا انتهايش إنّي أنا اللّه است و جناب طاهره إنّي أنا اللّه را در بَدَشت تا عنان آسمان بأعلى النداء بلند نموده ... .(2)
مدتها قبل از اسلام افكار عرفانى در ديانت مسيح و يهود جايگاه خاصى داشت، افكار و تعبيرات فيلون حكيم يهودى در سالهاى اول قرن اول ميلاد با تورات، همان تأويلات و تفسيرات عارفانهاى را كرد كه بعدها صوفيه با قرآن كردند، بديهى است آراء نو افلاطونى فلوطين وحدت وجودى در ميان مسيحيت رسوخ بسيار داشته است ... .
چيزى كه تصوف عشقى خانقاهى را از انزوا بيرون آورد و گفتار آنان را به شكل فلسفه در آورد، يعنى به طور بحث و طريقهى مخصوصى در آورد، تا پيرامون خالق تا مخلوق مورد سخن قرار گيرد.
مقدار زيادى فلسفهى يونان، به خصوص افكار نو افلاطونى بوده است، البته سر چشمهى تصوف در اسلام را عقائد مسيحيت و رهبانيت و افكار هندى، ايرانى، و بودائى مىتوان اظهار داشت.
در ميان مسلمانان نيز از زمانى كه اسلام به سوريه، عراق، و مصر انتشار يافت و مسلمانان با رهبانيين مسيحى ارتباط برقرار كردند.
اصول نظرى و عملى آنان در ميان مسلمين رواج پيدا كرد.
دشمنان اسلام گروهى را به نام صوفيه با شباهت به راهبين مسيحى به راه انداختند.
عقيدهى فناء و محو شخصيت نزد صوفيه رائج شد، از ميان بردن تعينات شخصى و محو شدن در خدا، اساس عقيدهى هندى است، كه از مسيحى، يهودى، بودا، و زردتشت و ... گرفته بودند.
لذا پىگيرى مبانى فكرى هر يك از طوائف و ملل پيرامون
مسئلهى وحدت وجود و موجود نيازمند تحقيق و تدقيق شگرفى است كه اين مقام را مجال چنين پژوهشى نيست و در گذشته بدان اشاره نموديم.
آنچه كه ضرورى به نظر مىرسد در اين زمينه پرداختن به صراحت گفتار طوائف گوناگون عرفاء و صوفيه و حكماء پيرامون وحدت وجود و موجود است، كه به طور چكيده در اينجا به آنها اشاره مىنمائيم.
نخستين صوفى در اواخر زمان بنى اميه به نام عثمان بن شريك كوفى مشهور به ابوهاشم كوفى است او شيخ شام محسوب مىشد.(1)او مانند نصارى به حلول و اتّحاد قائل بود.(2)
سيد نعمت اللّه جزائرى مىنويسد: ابوهاشم كوفى از مخالفين اهلبيت عليهمالسلام بود.(3)
امام عسكرى عليهالسلام از امام صادق عليهالسلام مىفرمايد: كه از آن
حضرت از ابوهاشم كوفى و صوفى پرسيدند، حضرت فرمود: ابوهاشم جدا عقيدهى فاسد داشت، او با بدعت مذهبى اختراع نمود كه تصوّف ناميده مىشود، آن را براى عقيدهى فاسد خود محل فرارى قرار داد.(1)
بنيانگذار عرفان در جامعه اسلامى مىتوان گفت منصور حلاّج بود.(2)
كفريات و انحراف و ارتداد او در مبانى توحيدى و ادعاء خدائى او به طور آشكار آمده است، او آشكارا ادعاى من خدايم و خدا بودن خود را در قم اعلان كرد و مىگفت غرق كنندهى قوم نوح و هلاككنندهى قوم عاد و ثمود من هستم.
منصور فريب كار، حيلهگر، صوفى بوده.
مرحوم مجلسى گويد: حلاّجيه گروهى از صوفيهى ملحد و كافرند كه به اباحه و حلول معتقد بودهاند، آنان براى منصور سخنان بيهودهاى گفتهاند. چنانچه مجوسىها براى زردشت
معجزات آورده و براى نصارى ادعاء آيه و برهان نمودهاند، اينها از نصارى و مجوس بدتر و دورترند، زيرا آنان معتقدند خدا در حلاج حلول كرده است.
در كتاب غيبت شيخ طوسى ص 246 آمده(1)
مستدرك سفينة البحار ماده صوف: الحسين بن منصور الحلاّج الصوفى ... قيل انّه ادّعى الربوبيّة.
قال ابن نديم في الفهرست: انّ الحلاّج يدّعى عند أصحابه الإلهيّة.
وقتى خدا خواست آبروى حلاّج را ببرد نامهاى به ابوسهل نوبختى نوشت كه من وكيل صاحب الزمانم و او به من دستور داده كه براى تو نامه بنويسم، شما در اين باره شكّى به دل راه مده!ابوسهل نامه را خواند و به او نوشت: من كار سادهاى از تو مىطلبم اگر انجام داديد در اختيار تو هستم، من پير شدهام و كنيزانى دارم و دوست دارم با آنها باشم، و موى سرم سفيد گشته و هر جمعه آن را خضاب مىنمايم كه ظاهر امر بر آنها مشتبه شود، از تو تقاضا دارم قواى مرا برگردانده و موى سفيد مرا مبدّل به سياهى بنما، تا من مطيع شما شده و به سوى تو خواهم آمد، و از هر جهت تو را كمك مىنمايم، وقتى منصور حلاج اين مطلب را شنيد، دانست كه در نوشتن نامه اشتباه كرده.
1) بحار الأنوار: ج 25، ص 345 و ج 51، ص 369 و 373.
منصور حلاج آشكارا أنا الحق و نيست در لباسم غير از خدا مىگفت، تا آنكه توقيع شريف حضرت صاحب الامر عليهالسلام بر لعن او بيرون آمد.(1)
آنگاه كه نزد ابنبابويه (صدوق) آمد و ادعاء نيابت و وكالت از جانب امام زمان عليهالسلام نمود، صدوق كه وكيل امام عسگرى عليهالسلام در قم بود، نامهى او را پاره كرد و او را از قم بيرون نمود.(2)
او مىگفت:
بيني و بينك انّي ينازعنى *** فارفع بفضلك انّي من البين
أنت المنزه من نقص و عن شين *** حاشاى حاشاى عن اثبات اثنين(3)
بايزيد بسطامى ايرانى و اهل بسطام بود كه هفتاد سال عمر خود را در آئين زردتشت گذرانده و در سال 261 وفات كرده
است.
اما او چگونه مسلمان شده و قرآن آموخته و به معراج رفته كه حجت خدا و خليفه به حق و قطب عالم گرديده، به طورى كه لواى او برتر از لواى پيامبر و صاحب شريعت گرديده، او مىگفت: منزهم منزهم، چه مقام من بزرگ است، در لباس من جز خداوند نيست.
«سبحاني سبحاني ما أعظم شأني»، «ليس في جبّتي سوى اللّه».
گويد:(1)به خدائى خدا كه لواى من از لواى محمد صلىاللهعليهوآله برتر است كه پيامبران وخلائق تحت لواى من مىباشند.
او مىگفت: از خدا به خدا رفتم تا ندا كردند از من در من، كه اى تو من، يعنى به مقام فى اللّه رسيدم.(2)
مىگفت: مدتى گرد خانه طواف مىكردم چون به حق رسيدم خانه را ديدم كه گرد من طواف مىكرد ... .(3)
يكى از او پرسيد: كه عرش چيست؟ گفت: منم، گفت: كرسى چيست؟ گفت: منم، گفت: لوح و قلم چيست؟ گفت:
منم، گفتند: خداى را بندگان! بدل ابراهيم و موسى و عيسى است، گفت: آن هم منم! ...
بايزيد گفت: بلى هر كه در حق محو شد و به حقيقت هر چه هست رسيده، پس همه حق است ... .(1)
او گفت: از بايزيدى بيرون آمدم چون ما راز پوست، پس نگه كردم عاشق و معشوق و عشق يكى ديدم كه در عالم توحيد همه يكى توان بود.
تا آنجا كه ملاى رومى در ادعاى خدائى با يزيد مىگويد:(2)
با مريدان آن فقير محتشم *** بايزيد آمد كه يزدانك منم
گفت مستانه عيان آن ذو فنون *** لا اله إلاّ أنا ها فاعبدون
نيست اندر جبه ام الاّ خدا *** چند جوئى در زمين و در سماء
اشعار او در وحدت وجود فراوان آمده است.(1)
سيد نعمت اللّه جزايرى در انوار نعمانيه آورده:(2)از بزرگان صوفيه شيخ عطار است، گويد: او وحدت وجودى است.
آنگاه كه سلطان جلاّدى فرستاد، تا سر از بدن او جدا كند، عطار به او گفت: تو پروردگار من هستى به هر صورت خواهى ظاهر شو ... .
عطار در اشعارى كه در مدح جنيد بغدادى سرورده آورده است:(3)
هر كه از وى نزد أنا الحق *** سر بود او از جماعت كفّار
چو دوئى از ميانه برخيزد *** تو نمانى او كند اقرار
من همى گويم و همى شنوم *** نيست در دار غيره ديّار(4)
عطار گويد: حق تعالى به زبان عمر سخن مىگويد.(1)
او در مدح ابوبكر و عمر و عثمان - لعنهم اللّه - اينگونه سروده:
خواجه اول كه يار غار اوست *** ثاني اثنين اذ هما في الغار اوست
هر چه حق از بارگاه كبريا *** ريخت در صدر شريف مصطفى
آن همه در سينه صديق ريخت *** لاجرم تا بود از او تحقيق ريخت
او در گلشن راز اشعار زيادى بر وحدت وجود و موجود آورده، گويد:
روا باشد أنا الحق از درختى *** چرا نبود روا از نيكبختى
مسلمان گر بدانستى كه بت چيست *** بدانستى كه دين در بت پرستى است
گويد:
1) تذكرة الأولياء: ج 2، ص 136.
نماند در ميانه هيچ تمييز *** شود معروف و عارف جمله يك چيز
دليل وحدت حق غير حق نيست *** چه موجودى بعالم غير حق نيست
بت اينجا مظهر عشق و وحدت *** بود زنّار بستن عقد خدمت
چو كفر و دين بود قائم به هستى *** بود توحيد عين بت پرستى
مسلمان گر بدانستى كه بت چيست *** بدانستى كه دين در بت پرستى است
و گر مشرك ز بت آگاه گشتى *** كجا در دين حق گمراه گشتى
يكى گوئى و يكى بين و يكى و آن *** به دو ختم آمد اصل و فرع ايمان
آورده:(1)
جناب حضرت حق را دوئى نيست *** در آن حضرت من و ما و توئى نيست
1) در ديوان صنعى (از شبسترى): ص 35.
من و ما و تو و او هست يك چيز *** كه در صورت نباشد هيچ تمييز
گويد:
وجود اندر كمال خويش سارى است *** تعيّنها امور اعتبارى است
نگر تا قطره باران ز دريا *** چگونه يافت چندين شكل و سيما
بخار و ابر و باران و نم و گل *** نبات و جانور انسان كامل
همه يك قطره بود آخر در اوّل *** كز و شد اين همه أشياء ممثّل
دليل وحدت حق غير حق نيست *** چه موجودى بعالم غير حق نيست(1)
مرحوم مجلسى رحمهالله مىفرمايد:(2)كه ملاى رومى جبرى و وحدت وجودى بوده است.
در هيچ صفحهاى از مثنوى نيست كه اشعار به جَبر يا وحدت وجود يا سقوط عبادت نداشته باشد، مولوى گفته است كه ابن ملجم را اميرمؤمنان عليهالسلام شفاعت مىكند و به بهشت خواهد بُرد.
مرحوم مقدس اردبيلى گويد:(1)ملاى رومى در مثنوى گويد: كه چون حقيقت حاصل شود شريعت باطل گردد.
او در مثنوى از ابوبكر، عمر، و عثمان تعريف كرده، او از منصور حلاّج كه فرمان قتل او را حسين بن روح رضىاللهعنه آورده و توقيع بر لعن او صادر شده تعريف نموده.
مولوى گويد:(2)
در يكى گفته كه اين جمله يكى است *** هر كه او دو بيند احول مرد كيست
گويد:(3)
ما عدمهائيم و هستى هانما *** تو وجود مطلقى فانى ما
پسر مولوى گويد:
پدرم از اول حال تا آخر عمر، عمروار هر چه كرد براى خدا
كرد ... .(1)
اين اشعار در وحدت وجود از او مشهور است:
گاهى محمّد بك شود *** گاهى شغال و سگ شود
گه أستر بدرگ شود *** گاهى على مرتضى
ميرزاى قمى، صاحب مثنوى را تكفير نموده است.(2)
در اشعار مولوى آمده:(3)
آنان كه طلبكار خدائيد خدائيد *** حاجت به طلب نيست شمائيد شمائيد
ذاتيد و صفاتيد گهى عرش گهى فرش *** در عين بقائيد و مبرّا ز فنائيد
در شمس آمده:
هر لحظه به شكلى بت عيار بر آمد *** هر دم به لباس دگر آن يار بر آمد
نى نى كه هم او بود كه مىگفت أنا الحق *** منصور نبود آنكه بر آن دار بر آمد(4).
هست توحيد مردم بى درد *** حصر نوع وجود در يك فرد
ليك غير خداى عزّ و جّل *** نيست موجود نزد اهل كمال
وحدت خاصهى شهود اين است *** معنى وحدت وجود اين است
گويد:
يك وجود است و مظاهر بى شمار *** آن يكى را در مظاهر شمار(1)
گويد:
اين دوئى و خيال را بگذار *** اى يگانه بيا و يكتا شو
در همه آينه يكى بنگر *** آن يكى نيز بى شكى بنگر
1) طرائق: ج 2، ص 165.
صورت و معنى همه درياب *** مى و جامند همچو آب و حباب
از او نقل شده:(1)
گوهر بحر پيكر مائيم *** گاه موجيم و گاه دريائيم
گويد:
توحيد و موحَّد اين هر سه يكى است نزد أوحد *** در هر دو جهان يكى است موجود هر لحظه به صورتى مجدَّد
او همهى موجودات را مراتب وجودى خداوند مىداند.(2)
او در ديوان خود گويد:(3)
در مرتبهاى ساجد، در مرتبهاى مسجود *** در مرتبهاى عابد، در مرتبهاى معبود
در جاى ديگر آن آمده:
وجود مطلق حقّ اوست درياب *** مقيّد او و مطلق اوست درياب
از ميان نعمت اللهيان ذوالرياستين است كه مىگويد:
پرده بردار از ميان كوس أنا اللّهى بزن *** كاندر آن نفس مجرد هيچ جز اللّه نيست
از ميرزا طاهر شيرازى آورده:(1)
اين جهان موجهاى اين درياست *** موج و دريا يكى است غير كجاست
گويد:
اين عجب بين كه در محيط بقا *** عين آبيم و آب مىجوييم
گاه درّ و گهى صدف گرديم *** گاه دريا شويم و گه جوييم
گه حبيب و گاه واحد گاه معروف و سرى *** گه جنيد و گاه منصورم نميدانم كيم(2)
نعمت اللّه وليم گاه و محمودم گهى گاه شمس الدين يا نورم نميدانم كيم
تا آنجا كه گويد:.
تا كنم تازه دگر شيوه منصورى را *** فاش أنا الحق زنم و جا به سردار كنم(1)
اى آنكه طلب كنى خدا را آيينهى حق شناس ما را
اى شيخ زز ولى واحديت شناختهاى اگر تو ما را
در كعبه و سوخات ماييم عالم صفتند و ذات ماييم(2)
در جاى ديگر گويد كه:(3)
همه صورتند و معنى او *** وحده لا إله إلاّ هو
در جاى ديگر تقى كرمانى گفته:
از روى تعيّن همه غيرند نه عين *** وز روى حقيقت همه عينند نه غير
ملا حاجى سنى صوفى وحدت وجودى گويد:
معروف عارف است به هر صورتى كه هست *** در چشم منكران چه غم از منكر آمده .
بحرى است متفق كه اوصاف مختلف *** باران و قطره و صدف و گوهر آمده
بيرون ز عشق عاشق و معشوق هيچ نيست *** اين هر دو اسم مشتق از آن مظهر آمده
مشتق چه نيك در نگرى عين مصدر است *** كاندر صفات ظاهر خود مضمر آمده(1)
غزالى گويد:(2)
عارفان از حضيض مجاز به بلنداى حقيقت رسيده و معراج خود را كامل كردهاند، با مشاهدهى عيانى ديدهاند كه چيزى در وجود غير از خدا نيست، و همه چيزها لك است جز ذات مقدس او، نه اينكه همه در وقتى از اوقات به هلاكت مىرسند، بلكه در ازل و ابد هالك بودهاند و جز اين تصور نمىشود.
ابنعربى بر اساس اصول تصوفگرائى باطنى خويش، بهطور آشكار عقيدهى وحدت وجود و موجود را كه ريشهى
گرايش اعتقادى او در مباحث است اظهار داشته است، او براى تطبيق اين عقيده با مبانى توحيد وحدت وجودى عارفانه، به هرگونه توجيه و تحريف و تدليس در آيات و اخبار دست زده و آن را تاويل باطنى ناميده است، او هرگاه تضاد يا تنافى در تطبيق آن را ديده، در صدد تلفيق و توجيه بر آمده و آن را بطون و اشارات و دقائق قرآن برشمارد، البته در ميان ساير ملتها نيز براى تثبيت آراء باطله و توجيه افكار فاسد به اين شيوه عمل نمودهاند.
دكتر ابوالعلاء غفيفى از گفتار نيكلسون مستشرق انگليسى نقل مىكند كه در توصيف روش ابنعربى در فصوص چنين تحليل مىكند كه او نصى از قرآن و حديث را مىگيرد آنگاه آن را مطابق ميل و روش خود تأويل مىكند، همانگونه كه فيلون يهودى و اريجن اسكندرى انجام مىداده است.
آنگاه مىافزايد: مذهب وحدت وجود اينگونه اقتضا مىكند كه ابنعربى مفاهيم و اصطلاحات دينى را تغيير داده و مفاهيم فلسفيه و صوفيانه را جايگزين آن سازد تا با روح مذهب او بسازد.
مهمترين و اساسىترين انحراف او از دادهاى وحيانى، اعتقاد به وحدت وجود و موجود است، يعنى همهخدائى و با
خدا يكى شدن، يا وحدت اديان و سازش با همهى مكاتب، بايد گفت فاجعه وحدت وجود، يعنى نابودى اديان الهى و پيروى از شيطان و شيطان پرستى، يعنى بازگشت به حاكميت كفر و شرك و جاهليت و احياء سنت يهود و نصارى و بودا و زردشت، يعنى هيچ و پوچ دانستن حقائق هستى و محو تلاشهاى همهى انبياء و روى گردانى از فطرت يكتا پرستى، لذا در نظر عارف كامل همهى مذاهب و اديان يكسان مىباشد، به اين معنى بتپرستى همان خدا پرستى است، اصولاً صوفى پيرو هيچ مذهبى نيست، كعبه و بت خانه نزد او بلكه همه چيزپرستى، عين خداپرستى است.
ابنعربى گويد:(1)اعتقاد دربارهى خدايان مانند خود خدايان گوناگون است، ولى همهى اين اعتقادها صورتهايى از يك اعتقاد است و آن اعتقاد به خدا است.
او مىگويد:
عقد الخلائق في الإله عقائدا *** وأنا اعتقدت جميع ما عقدوه .
1) فصوص: ص 93.
الربّ حقّ والعبد حقّ *** يا ليت شعري من المكلّف(1)
محور اساسى عرفان ابنعربى لا مذهبى و بى قيدى، و نظام فكرى او پوچى حقائق جهان هستى است، به حقيقت او با احياء وحدت وجود، همهى مذاهب باطله را زنده كرد و خط بطلان بر گفتار و تلاش تمامى انبياء كشيد.
توحيد اديان الهى يعنى نفى خدايان گوناگون و اعتقاد به يكتاپرستى و شهادت به لا إله إلاّ اللّه است، اما توحيد صوفيانهى ابنعربى و وحدت وجودىها، همه چيز را خدا دانستن، و غير او را نديدن، بلكه همه چيز را عين ذات حق دانستن است.
اساس تعليم عرفانى آنها اين است كه وجود واحد ازلى خداست و عالم وجود واقعى ندارد، بلكه وهم و خيال است، و آن وجود حقيقى يك چيز بيش نيست.
كه همان وجود پروردگار است، بنابراين ميان حق و خلق فرقى نيست، اساسا خلقى نيست، بلكه حق است كه در قوس نزول نمايان شده و عين خلق گشته است، بدين معنى همه چيز اوست و غيرى در جهان باقى نگذارده، پس نزد عارف.
1) فتوحات: ج 1، ص 2.
حق در همه چيز و عين همه چيز مىباشد.
لذا نزد آنان پرستش گوساله، بت، خورشيد، ستاره، فرعون، شيطان و ... همه عين خداپرستى مىباشد، لازمهى اين اعتقاد وحدت اديان و صلح كل ميان همهى ملتها است، به اين جهت:
ابنعربى مكرّر مىگويد: مبادا كه به عقيدهى خاصى پايبند باشى و عقائد ديگران را كفر بدانى كه زيان مىبرى ... زيرا خدايتعالى برتر و والاتر از آن است كه در انحصار عقيدهى خاصّى واقع شود كه خود مىفرمايد: «فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ».(1)
ما هر چه از او بگوئيم در حقيقت از خودمان گفتهائيم، و هر وصفى از او كنيم از خودمان كردهايم، زيرا هستى ما هستى اوست، براى هست شدن ما نيازمند او هستيم و براى ظاهر شدن بر نفس خويش او نيازمند ما است ... .(2)
جز وجود حق متعال وجودى نيست، اوست كه به صور احوال و ذوات ممكنات ظهور و تعيّن مىيابد.(3).
حق تعالى عين أشياء است و أشياء به اختلاف حدود محدود است، پس او با حدّ هر محدودى محدود است، و اگر حق در موجودات ظهور نمىيافت، هرگز موجودى وجود نمىيافت ... .(1)
«فإذا شهدناه شهدنا نفوسنا»، وقتى كه خدا را مشاهده مىكنيم در حقيقت خود را مىبينيم زيرا ذات ما عين ذات اوست و تفاوتى بين ما و او نيست، مگر از نظر تعيّن و اطلاق، وقتى كه خداوند را ديد، در حقيقت خود را ديده است، چون ذات او است كه با تعيّن به صورت ما در آمده است.(2)
«فكلّ ما ندركه فهو وجود الحقّ ... فالعالم متوهّم» آنچه را كه در اعيان ممكنات درك مىكنى وجود حق است، پس عالم موهوم است و وجود حقيقى ندارد و معناى خيال همين است.(3)
«انّ الذات الإلّهية هي التي ظهر بصور العالم» اين ذات الهى است كه به صورت جهان ظاهر مىشود و اصل اين حقائق و صورتها آن ذات است.(4).
«انّ لكلّ شيء جمادا كان أو حيوانا» براى هر چيزى چه جماد و چه حيوان حيات و علم و نطق و اراده و صفاتى مانند آن مىباشد، كه آن صفات از خصائص ذات الهى است، زيرا خداوند است كه به صورت اُلاغ و حيوان ظاهر شده است.(1)
«نفس العارف ليست مغايرة لهوية الحقّ ... لأنّ الهوية الالهية هي التي ظهرت في هذه الصورة كلّها» نفس عارف نيست مگر هويت حق و هيچ يك از موجودات نيز مغاير با ذات خداوند نمىباشند، زيرا هويت خداوند است كه به اين صورتها ظاهر شده است.(2)
«انّ هوية الحقّ هي التي تعيِّنت و ظهرت بالصورة العيسويّة كما ظهرت بصورة العالم كلّه» هويت خداوندى است كه به صورت عيسى تعيّن يافته و ظاهر شده است، همچنان كه به صورت تمام عالم در آمده است.(3)
«سبحان من أظهر الأشياء و هو عينها» پاك و منزّه است آن كسى كه اشياء را ظاهر ساخت و او عين همهى آنها است.(4)
پس در دار وجود جز خدا چيزى نيست و خدا را جز.
خودش كسى و چيزى نمىشناسد.(1)
عارف كامل همهى معبودها را مظاهر حق دانسته كه عبادت شوند، همهى آنها پروردگارنند، ولى با نام سنگ، درخت، حيوان، انسان، ستاره، و ملك و ... .(2)
«فالعالم باللّه و مظاهره يعلم» آگاه به خدا و مظاهر او مىداند كه همهى معبودها خدا است، كه در هر صورتى پرستيده مىشود، خواه زنده مانند جن، يا خيالى مانند بت، و يا عقلى مانند ملائكه باشند ... .(3)
گويد: همهى بتها مظاهر و مجالى خدا هستند، بلكه عين پروردگارند، همهى چيزها مظاهر او هستند، عبادت كنندگان بتها، خورشيد، ماه، ستاره، درخت، سنگ، آتش، گوساله، و همچنين مدعيان پروردگارى فرعون و شدّاد و ... همه پروردگار را عبادت نمودهاند زيرا همه اينها است كه در اين صورتها ظاهر شده است و منع پيامبران و اولياء از عبادت بتها، نه به آن جهت بوده كه مورد غضب خدا است، بلكه چون نبايد عبوديّت را منحصر به بت و درخت و سنگ نمود.
مىباشد ... .(1)
او گويد: «كان عتب موسى أخاه» اين كه موسى برادرش هارون را سرزنش نمود (كه چرا گذاشتى مردم گوساله بپرستند) به جهت نداشتن سعه صدر او و انكار هارون از عبادت گوساله بوده است، زيرا عارف كسى است كه حق را در هر چيز و عين هر چيز مىبيند ... .(2)
در فصوص آمده: همانا نصارى خطا كردند، كه گفتند عيسى بن مريم پروردگار است، آنان نگفتند كه پروردگار همهى عالم است، اگر چنين مىگفتند، به كلى خطا از آنان برداشته مىشد.(3)
همانا قوم نوح در پرستش بتها به حق بودند، زيرا بتها مظاهر حق هستند، همانگونه كه عبادت كنندگان آنها نيز به حق هستند، چون آنها نيز مظاهر حقند، پروردگار با آنها، بلكه عين آنها است.(4)
در جاى ديگر فصوص آمده: كه فرعون عين پروردگار.
است.(1)
به دنبال اين گفتار، صدراى شيرازى گويد: از اين گفتار بوى تحقيق مىآيد، گويا از چراغدان تحقيق و جايگاه قرب و ولايت صادر شده است ... .(2)
حسن زاده گويد: غرض شيخ در اينگونه مسائل در فصوص و فتوحات و ديگر زُبُر و رسائلش بيان اسرار ولايت و باطن است، براى كسانى كه اهل سِرّند ... .(3)
مطهرى گويد: اصلاً بعضى مثلاً ملا صدرا در مقابل احدى به اندازهى محى الدين خضوع ندارد، يا مثلاً طباطبائى معتقدند كه اصلاً در اسلام هيچكس نتوانسته است يك سطر مانند محى الدين بياورد.(4)
علاء الدولة سمنانى عارف معروف در حاشيه فتوحات ابنعربى بر گفته او آنجا كه آمده «سبحان من أظهر الأشياء و هو عينها» گويد:
اى شيخ! خداوند از سخن حق شرم نمىدارد، اگر تو بشنوى كه كسى مىگويد فضلهى شيخ وجود او است، از وى در.
نمىگذرى، بلكه بر وى غضب مىكنى، پس عاقل چگونه روا مىدارد كه اين سخن بيهوده را دربارهى خداوند بزند و اين نسبت ناروا را به او بدهد، از اين سخن توبه كن، آن هم توبهى نصوح، تا مگر از اين مهلكهى هولناك كه دهريان، طبيعيان، يونانيان، و شلمانيان، نيز از آن ننگ دارند رهايى يابى.
ابنعربى گويد: هر كه خود را به اين معرفت شناخت خدا را شناخته كه خدا به صورت او آفريده شده است، بلكه پروردگار حقيقت و هويت او مىباشد ... .(1)
انوشيروان مكتب پارسى جنديشاپور را در سال 555 ميلادى تأسيس نمود، علوم يونانى با عقائد پارسيان در آميخت، وقتى خلافت عباسيان پاى گرفت، با كمك برمكيان بختيشوع دو قرن در خدمت خلفاى عباسى به بغداد آمده، آنگاه يحيى برمكى وزير هارون نهضت ترجمهى كتابهاى يونان را به عربى فعال ساخت.(2)
بزرگترين تلاش فيلسوفان آن بود كه ميان فلسفهى وحدت
وجودى يونانيان همچو افلاطون، فلوطين، ارسطاطاليس، و ارسطو جمع نموده و آن را با عقايد يهوديان و مسيحيان در آميخته و به نام فلسفهى نو افلاطونى يا فيثاغورثى موسوم نمايند.
اكنون اين سوال مطرح مىشود، كه چرا مسلمانان سرگرم وفق دادن به مكاتب فلسفى وحدت وجودى شدند، بايد گفت آن را بايد در تحليل شرائط سياسى و دينگريزى جستجو نمود، تأثير فلسفه پارسيان و هنديان بر مسلمانان، همچون فلسفهى نو افلاطونى فلوطين، شالودهى اصلى فلسفهى اسلامى و مسئلهى وحدت وجودى را تشكيل داد.
در دوران مأمون كار ترجمهى كتابهاى فلسفى به دارالحكمة و به دست عدهاى نسخه بردار و مترجم سپرده شد، نخستين فيلسوف و مترجم اسحاق كندى است كه در زمان خلافت معتصم عباسى (242) رساله در اين زمينه نوشت، او به حكمت يونان احترام خاصى مىگذاشت، تمام مطالب او با عقائد بزرگان فلسفهى يونان مانند ارسطو هم گام است.
به دنبال او زكرياى رازى و ابونصر فارابى بدين كار اقدام نمودند، ابونصر فارابى بهترين نماينده فلسفهى يونانى
نو افلاطونى در مكتب اسكندريه و منطق ارسطوئى به شمار مىرود، پس از او ابنسينا فيلسوف مشهور توانست ميان فلاسفهى يونان و اسكندريه و مسلمانان وجههاى از ظاهر شرع بدهد، او مدتى معتقد به اشراق بود و كتاب منطق المشرقين را نوشت، با اين حال او احيا كننده آثار پيشينيان گرديد و مشرب مشائىگرى را به طور آشكار تنقيح نمود.
به طور خلاصه علتهاى گوناگون براى ترويج فلسفهى نو افلاطونى و فيثاغورثى پديد آمد، كه مىتوان انديشهى توحيد و باطنگرائى را عامل پويائى آن دانست، اما با آمدن فلسفهى اشراق ادعاهاى فيلسوفان مشائى كم رنگ شد، با آنكه شيوههاى گوناگون كه از دستاوردهاى فلاسفهاى چون فيثاغورث، سقراط، افلاطون، ارسطو، فلوطين، فارابى، ابنسينا، و غيره همه از يك كانون بهره برده و نمودار بودند.
اما هر يك بر شيوهى منطقى خود تعصّب نشان مىدادند.
پس از آنان سهروردى كوشيده شيوهى عقلانى را با ذوق محض صوفيانهى اشراقى آميخته نمايد، او با حربهى عقل و كشف و عرفان براى رسيدن به حقائق گام برداشته، پس از او نوبت به خواجه نصير و ابنعربى و ميرداماد رسيد، و در آخر به ملاصدرى مجدّد همه مكاتب فلسفى رسيد، او در ابتدا از
سهروردى تأثير پذيرفت و حكمت اشراق تدريس مىكرد، اما پس از گذشت اندك زمان، او ميان مباحث فلسفى و عرفانى و قرآن وحدت بخشيد.
با آنكه در فلسفهى اشراق ميان دين و فلسفه يك نوع وحدت قائل است كه حقيقت را بايد با تلفيق ميان حكمت و دين جستجو كرد، اما ملاصدرى با تمام تلاش از تفكيك بيزار بوده و به دنبال وحدت بخشيدن ميان روش عقلى و عرفان با حربهى قرآن تلاش همه جانبه نمود، او به خود مىبالد كه با برهان عرشى توانسته ميان فلسفه مشاء و اشراق با دين و قرآن وحدت بخشد، او هيچ منطق فلسفى از نو افلاطونى و زردشتى و بودائى را انكار نكرد، بلكه خطوط اصلى هر طائفه را يكى برشمرده است، مهمترين افكار فلسفى صدرائى را مىتوان در حكمت متعاليه، پيرامون وحدت وجود و موجود جستجو كرد، او معتقد است وجود يكى است و هرچه در دار حقيقت از موجود ديده مىشود، همه و همه پندارى از هستى است، تنها يك وجود است كه خداوند است، هر چه ديده مىشود اطوار و شئوون و جلوههاى همان وجود است كه به صورت ممكنات ظاهر گشته است.
... پس هر كه درك كند چيزى از اشياء را و به هر نوع درك
كردنى، يقينا خدا را درك كرده است.(1)
او گويد: ... وجود و موجود و آنچه كه هست منحصر در يك حقيقت است ... و در دار حقيقت موجودى جز خداوند نيست و ديگران نيز فقط تجلى و ظهور ذات و صفات او مىباشند، كه در حقيقت آنها عين ذات حق هستند، پس هرچه را كه درك مىكنى همان وجود خداوندى است كه به صورت ممكنات ظاهر گشته است.(2)
او گويد: «الوجود و الموجود منحصرة في حقيقة واحدة شخصية» وجود و موجود منحصر به حقيقت شخصى واحدى است كه در موجوديت حقيقى اصلاً شريكى ندارد و در خارج فرد دومى براى آن در كار نيست و در حقيقت وجود، غير از او احدى وجود ندارد ... . بنابراين عالم خيال است و وجود واقعى ندارد.(3)
«رجعت العلية و الافاضة إلى تطوّر المبدأ الأوّل بأطواره» معناى علتبودن و افاضهكردن خداوند به اين باز مىگردد، كه خود او به صورتهاى مختلف در مىآيد.(4).
«كلّ ما ندركه فهو وجود الحقّ في أعيان الممكنات» هر چيزى كه ادراك مىكنيم، همان وجود حق در اعيان و اشخاص ممكنات است ...(1)پس عالم وهم است و وجود حقيقى ندارد، اين معنى همان است كه عرفاء الهى و اولياء محقق بدان رفتهاند ... .
گويد: ... در عالم وجود جز او هيچ كس نيست و هر چه در عالم وجود، غير از واجب معبود ظاهر مىنمايد ... در حقيقت عين ذات خداوند است.(2)
آنگاه كه خورشيد حقيقت درخشيد ... آشكار گشت كه وجود واحد احد پروردگار، دوّمى ندارد و كثرت وهميّه از ميان رفت ... .(3)
همانا واجب الوجود حقيقت بسيطهاى در انتهاء بساطت است و هر بسيط الحقيقهى آنچنانى همه چيزها است، پس خداوند همه چيز است ... .(4)
هر شىء بسيط الحقيقة به تمام جهات، به گونهى وحدت،.
همهى أشياء است ... .(1)
اميرمؤمنان على عليهالسلام مىفرمايد: يكتائى او تمييز او از آفريدهاش مىباشد و حكم تمييز جدائى صفتى اوست نه جدائى عزلى؟
مقصود حضرت آن است كه جدائى حقيقى در ذات و صفت بين او و خلق مىباشد، و او هيچ سنخيت و شباهتى با آفريدهاش ندارد، ولى جدائى به معناى اينكه از خلق دور و بركنار باشد ندارد، زيرا وجود او همهى اشياء را به دانش و توانائى و احاطهى خود فرا گرفته است، پس جدائى عزلى با خلق ندارد، نه آنچه فلاسفه مىگويند كه بينونت با مخلوق به كمال و نقص است، ولى سنخيت در وجود و حقيقت دارد، اما بينونت عزلى به هيچگونه ندارد.
گفته مىشود: هرگز او با خلق هم سنخ و هم جنس نبوده، تا چه رسد كه عين آنها باشد، چون واقعيت اشياء و مخلوقات غير سنخ اوست، پس با او يكى نشود تا سنخيت يا عينيت با او پيدا كند، با توجه به اين معنى گوييم: ميان ذات پروردگار و مجموعهى آفرينش غيريت حقيقى حاكم بوده و مبناى قرآن و .
1) شواهد ربوبيّه ملاصدرا: ص 33.
سنت مؤسس بر بينونت و جدائى واقعى ميان ذات پروردگار با همه هستى است.(1)
عن الباقر عليهالسلام : «انّ اللّه خلو من خلقه وخلقه خلو منه». (بحار: ج 3، ص 322 و ج 3، ص 263).
عن الرضا عليهالسلام : «ومباينته ايّاهم مفارقته انيتهم». (بحار: ج 4، ص 228).
عن الرضا عليهالسلام : «كنهه تفريق بينه وبين خلقه». (بحار: ج 4، ص 228).
حسن زاده گويد: همانا پروردگارى كه از آن مىپرسيد و آن را مىطلبيد، با هر چيز و عين هر چيز، بلكه همه چيز، و هر شىء به او قائم و بدون آن زائل است، براى غير پروردگار نه در ذهن و نه در خارج وجودى نيست.(2)
گويد: او به اعتبار تعيّن و تقيد به صورت عبد است و بنده شأنى از شؤون ذاتيهى او است، امّا به اعتبار اطلاق پروردگار است.(3)
گويد: به حقيقت وجود، حقيقت واحده به وحدت شخصيهى ذات مظاهر است، پس هو الأوّل و الآخر و الظاهر و
الباطن و هر چه كه دم به دم به ظهور رسد شأن او است.(1)
او گويد: مبناى توحيد عرفانى، وحدت شخصى وجود است.(2)
حسن زاده گويد: چون در سرايت ذكر در جميع بنده آگاهى يافتى، بر آن باش كه يكپارچه ذكر باشى و به ذكرت ذاكر، كه خودت ذكر و ذاكر و مذكور خواهى بود.(3)
گويد: وقتى چيزى شريك چيزى است، هر كدام حصهاى دارند كه ديگرى ندارد، ولى در اينجا همه چيز اوست.(4)
حسن زاده گويد: شايسته است كه تعيّن موعود را بر مبناى رصين و قويم وحدت شخصيهى وجود به بيان كُمّل اهل توحيد عنوان و تقرير كنيم تا وحدت از ديدگاه عارف با حفظ كثرت مبيّن شود، و در عين حال كه غيرتش غير در جهان نگذاشت.(5)
حسن زاده گويد: ... اگر وحدت وجود صحيح نباشد، لازم.
مىآيد حق تعالى محدود باشد.(1)
گويد: صمد فقط توئى كه جز تو پُرى نيست و تو همهاى كه صمدى.(2)
حسن زاده گويد: الهى همه گويند خدا كو، حسن گويد جز خدا كو.(3)
گويد: الهى از من برهان توحيد خواهند و من دليل تكثير.(4)
گويد: الهى از من و تو گفتن شرم دارد.(5)
گويد: الهى حسن توئى و حسن حسن نماست.(6)
گويد: الهى از گفتن نفى و اثبات شرم دارم كه اثباتيم.(7)
گويد: لا إله را ديگران گويند و اللّه را حسن.
مطهرى گويد: در اين مكتب (عرفان) انسان كامل در آخر عين خدا مىشود، اصلاً انسان كامل حقيقى خود خدا است.(8).
مطهرى گويد: عارفان كه به وحدت وجود معتقدند قانون عليّت را انكار نموده زيرا مىگويند: در خانه غير او چيزى نيست.(1)
جوادى گويد: ... همانا وجود غير متناهى همهى وجودها را فراگرفته، جائى براى غير خود باقى نگذارده است.(2)
حسينى تهرانى گويد: وحدت وجود مطلبى است عالى و راقى، كسى قدرت ادراك آن را ندارد ... من نگفتم اين سگ خدا است، من گفتم غير از خدا چيزى نيست ... وجود بالأصاله او است و بقيهى موجودات هستى ندارند هست نما است.(3)
بعضى از متأخرين گويد: ... اصلاً به حسب واقع غير حق تعالى چيزى نيست، هر چه هست اوست، جلوه هم همان است ... شايد نزديكتر از همهى مثالها موج دريا باشد، نسبت موج به دريا، موج از دريا خارج نيست، موج درياست، اين موجهايى كه حاصل مىشود، دريا است كه متموّج مىشود ... .
همين معنايى كه گفته شد كه ذات است و جلوه او، چيز ديگر نيست، بر همين معنى وقتى بخواهند بُرهان اقامه كنند، گفته مىشود صرف الوجود.(1)
بعض متاخرين در جملهى «بل هو عين الهوية فهو العارف و العالَم» گويد يعنى خداوند با نگاه وحدت همان عارف و عالَم است.(2)
در تعليقه او آمده: ذيل «فيكون حقّا في صورة الخلق» آنگاه كه نفس او ذاتا و صفتا و فعلاً فانى شود، تصرف و متصرفى نمىباشد، مگر از جانب خدا و براى خدا و در خدا ... .(3)
ذيل: «إن شئت قلت إن يرى عينه أى عين الخلق» گويد: عين خدا يعنى عين خلق ... .(4)
ذيل: «فإذا شهدناه شهدنا نفوسنا» گويد: شهود ما از خدا همان شهود خومان است.(5).
(1)گفته شده: مفهوم وجود، مشترك معنوى است، و ممكن نيست از حقائق گوناگون يك مفهوم انتزاع شود، مگر آنكه يك حقيقت داشته باشد، و اين با كثرت تشكيكى وجود منافات ندارد، پس مصداق وجود بايد يكى باشد.(1) مىگوييم: بديهى است پروردگارى كه افكار و عقول هيچ كس به حقيقت او نمىرسد، چگونه با وجود حقائق مختلفه آن هم به تشبيه و سنخيت، يك مفهوم براى او انتزاع شود.
البته به حكم برهان براى يك امر واحد، در جهت واحد مىتوان انتزاع مفهوم واحد نمود.
از اين گذشته، وحدت مفهوم وجود مستلزم وحدت حقيقت شىء نمىباشد، و موجوديت دليل سنخيت نيست، و اگر وحدت مفهوم وجود دليل وحدت حقيقت باشد، از طرفى وحدت حقيقت وجود نيز دليل وحدت مفهوم وجود خواهد بود، و اين دور باطل است.
اساسا وجود مشترك معنوى نيست، بر فرض هم كه وحدت مفهوم از حيث موجوديت باشد، وحدت اعتبارى و تشبيهى و
1) نهاية: ص 18. بداية: ص 16.
سنخى هم صحيح نمىباشد.
(2) گويند: ممكن نيست كسى كه وجود به موجود مىدهد، خود آن را نداشته باشد.
بنابراين بايد وحدت حقيقى ميان عطا كنندهى وجود، با موجود در اعطاء وجود باشد.
در پاسخ گفته مىشود: فاعليت پروردگار به تطوّر و تنزّل به گونه شعاع و تجلّى از ذات نبوده، تا هم سنخ با حقيقت او باشد، بلكه موجودات به ارادهى غير ذاتى و به ايجاد مخلوقات آفريده شدهاند، و در غير اين صورت لازم مىآيد مخلوق قديم و أزلى باشد، و اينكه همهى اشياء پَست و خبيث بايد تجلى ذات پروردگار باشند، گذشته كه هيچگاه پروردگار واجد موجودات مادى نمىباشد، زيرا او محدود و مخلوق مىشود.
(3) گفته شده: وجود معلول حدّ ناقص وجود علت است، و علت حدّ تام وجود معلول است، بر اين اساس ممكن نيست، دو شىء مبائن حدّ براى يكديگر شوند، مگر آنكه يك گونه وحدت ميان آن دو باشد.
در پاسخ گفته مىشود: لازمهى صحت اين استدلال تماميّت قاعدهى عليّت است كه در موضع خود بطلان آن
روشن و پاسخ به آن پيش از اين داده شد.
از سوى ديگر لازم مىآيد، ذات پروردگار قياس با مخلوق شود كه ممتنع است، گذشته از اينها سنخيت باطل است، با توجه به اين كه فاعليت حضرت حق جلّ و علا با ترشحّ و جوشش از ذات پروردگار آن هم بدون تخلّف، صحيح نمىباشد.
و الاّ لازمهى عدم انفكاك معلول از علت و علت بدون معلول، أوّلاً دور و ثانيا قديم بودن مخلوق است، كه باطل مىباشد.
(4) مىگويند: بر اساس اصالت وجود، و اينكه صرف الوجود، واحد بسيط است و بر اساس حاكميّت قانون عليّت ميان علت و معلول بايد وحدت باشد.
بنابراين همهى موجودات در سلسلهى معاليل خود بايد تشكيل يك حقيقت واحدهاى را دهند، كه به علت تامّه بستگى كامل دارند.
در پاسخ مىگوييم، گفته شد: اساس عليّت ميان خالق و مخلوق باطل است، زيرا پيدايش أشياء به گونهى جوشش و ترشّح از ذات پروردگار نبوده است، چرا كه لازمهى عليّت آن است كه، پروردگار را در آفرينش مخلوقات مجبور و مضطّر
نمائيم، گذشته از اين بايد به تعدد قدماء و سنخيت ذاتى ميان خالق و مخلوق قائل شويم، كه بطلان آن روشن است و بديهى است قاعدهى معروف كه از يكى جز يكى صادر نشود، باطل است.
اصولاً مسئلهى وحدت وجود و موجود مبتنى بر تثبيت اصالت و مجعوليت وجود است، آنگاه تبيين بساطت و اطلاق وجود و تحكيم اشتراك در مفهوم و حقيقت وجود است، پس از رسيدن به اينها نوبت به اين مطلب مىرسد، كه حقيقت وجود پروردگار، همان حقيقت وجود موجودات و هم سنخ و شبيه آنها است يا نه؟!
ناگفته نماند: آنان تنها وجه افتراق بين خالق و مخلوق را از جهت مرتبه و اطلاق و تقييد، به گونهى سايه و صاحب سايه، و در مراتب اعداد و كثرات و به طور عكس و عاكس در آئينههاى متعدد، و يا به طور خورشيد و شعاع و يا موم و صورتهاى گوناگون مىپندارند، آنان بهترين مثال را براى رسيدن به مقصود خود، در تمثيل به قطره و دريا عنوان داشتهاند.
پس از آنكه دست خويش را از براهين عقلى كوتاه ديدند، به برخى از آيات و روايات نيز استدلال كردهاند، كه به طور فشرده
به آنها اشاره مىكنيم.
(1)قوله تعالى: «إِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلاّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ»(1) چيزى نيست مگر آنكه نزد ما جايگاه آن است، گويند: هر چه هست وجود او از ذات حق خارج نيست، پس سنخيّت و وحدت ميان هر شىء با خزينهى او است. بايد گفت: آيهى شريفه نفرموده است (فينا خرائنه) كه به طور وحدت و سنخيّت با ذات حق باشد، بلكه نزد پروردگار بودن، هرگز بر سنخيّت ذاتى دلالت نمىكند.
(2)قوله تعالى: «قُلْ كُلٌّ يَعْمَلُ عَلى شاكِلَتِهِ»(2) هر كس بر روش شبه و مثل و نيت خود عمل مىكند، پس ميان وجود پروردگار با فعل او سنخيّت و وحدت است. گفته مىشود: آيهى شريفه هيچگونه ارتباط به سنخيت و وحدت ذاتى ميان خالق و مخلوق ندارد، زيرا شاكله يعنى نيّت يا به معناى طريقه است، نه شباهت و مثليّت و سنخيّت ميان خالق و مخلوق باشد.
(3) قوله تعالى: «أَ لَمْ تَرَ إِلى رَبِّكَ كَيْفَ مَدَّ الظِّلَّ» آيا نمىبينى چگونه پروردگارت سايه را پهن نمود، به اين گمان كه مخلوق.
سايهى ذات پروردگار است.
كه لازمهاش سنخيّت و وحدت بين سايه و صاحب سايه مىباشد.
گفته مىشود: هيچ دليل روشن جز با تأويلات منفى وجود ندارد كه مقصود از سايه وجود منبسط باشد و سنخيت ميان او با صاحب سايه و وجود مطلق باشد.
امام باقر عليهالسلام مىفرمايد: سايه در آيه شريفه، سايهى ما بين طلوع فجر تا طلوع خورشيد است.
آنان به آيات ديگرى براى رسيدن به وحدت وجود تمسك نمودهاند مانند آيهى شريفه: «وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ» و آيه «وَهُوَ الَّذِي فِي السَّماءِ إِلهٌ وَفِي الأَْرْضِ إِلهٌ» و آيه «هُوَ الأَْوَّلُ وَالآْخِرُ وَالظّاهِرُ وَالْباطِنُ»كه هيچ يك از آنها به هيچگونه دلالت بر وحدت وجود ندارد. آنان آيه نور را دليل بر وحدت وجود گرفتهاند، كه خداوند متعال وجود آسمان و زمين و هر چيز است، زيرا اوست كه به صورت آسمان و زمين ظاهر شده است، در حالىكه امام رضا عليهالسلام مىفرمايد: پروردگار هدايت كنندهى اهل آسمان و زمين است و معناى آيه چنين مىباشد كه پروردگار عالميان پس از آنكه آسمان و زمين را آفريد، آنها هر لحظه به ذات پروردگار نيازمند بودهاند، و پروردگار آنان را
هدايت تكوينى نموده است.
با توجّه به تأويلات نادرستى كه بر آيات تحميل نمودهاند جاى هيچگونه ترديد بر ناصحيح بودن توجيهات نادرست آنان باقى نگذارده است.
بديهى است، هرگز نمىتوان اساس ديانت را كه به زبان وحى و قرآن و عقل روشن و استوار به ما رسيده است، با مبناى فلسفى و منطقى نو افلاطونى و با قياسات بشرى به خدا و أنبياء نسبت داد، زيرا دين گرائى پديدهى خدائى است، البته نه عقل گريزى، اما حكمت نو افلاطونى و زردشتى دين گريزى است، كه همگام با قياسات افكار و عقول بشرى پايهريزى شده است.
حكماء با برهان بساطت و اطلاق و عليّت در وجود، به وحدت وجود تشكيكى رسيدهاند، آنان مخلوق را مرتبهاى از مراتب او مىدانند و به حقيقت به سنخيّت ذاتى، سپس به عينيّت شهودى مىرسند، آنان مجموعهى آفرينش را تنزلات همان وجود واحد بسيط بر شمردهاند كه او عين همه چيز است، كه غيرى باقى نگذارده، گاهى هم بر اساس وحدت
اطلاقى به تطوّر و تشأن وجودى در مراتب آن رسيده و معتقد به عينيت و همه خدائى مىشوند.
بزرگان صوفيه معتقدند چون عارف سالك در خدا فانى شود، با او متحد مىگردد، مانند قطره كه چون به دريا رسد، تعيّنات قطره بودن از او مىرود، و چون در دريا فانى شود، جز دريا چيزى نيست، آن گاه مىتواند بگويد منم دريا، لذا جز خدا چيزى نيست.
مىگويند:
چو قطره سوى بحر آمد *** بلا شك عين دريا شد
أنا الحق گويد آن قطره *** تو بشنو اين سخن از ما
مىگويند:
هر كس كه نديده قطره با بحر يكى *** حيران شدهام كه چون مسلمان باشد
مىگويند:
اين جهان موجهاى اين دريا است *** موج و دريا يكى است غير كجاست
مىگويند:
ما همه دريا و دريا عين ما بوده ولى *** مائى ما در ميان ما و دريا حائلست
به طور خلاصه: من در كار نيست بلكه هر چه هست اوست، و ظهور حق در صورت مخلوق مانند حُباب بر روى درياست كه امواج، غير دريا خود را مىنماياند، ولى در واقع همان دريا است، امّا چون همه چيز اعتبارى است نه حقيقى، امواج تا از روى دريا از ميان نرود، دريا به صافى وحدت نمايان نمىگردد، پس هستى مطلق او است و مخلوقات نمود، و بى بود است.
در نتيجه هركس «هو الحقّ» يا «ليس في جبّتي إلاّ اللّه» يا «سبحاني ما أعظم شأني» و ... گفت در واقع درست گفته، چون دوتاى حقيقى در كار نيست.
با آنكه نقد مسأله وحدت وجود و اشكالات فراوان آن نياز به تدوين كتاب مستقلى دارد، امّا به جهت اختصار به اندكى از برهانهاى استوار عقلى و نقلى در ردّ اين مسئله مىپردازيم، اميد است پژوهشگران منصف با تأمل بيشتر به آن بنگرند.
(1) لازمهى اعتقاد به وحدت وجود سنخيت حقيقى ذاتى بين خالق و مخلوق است، كه هرگونه مثليت و مشابهت به ادلّهى فراوان منتفى مىباشد.
(2) از آنجا كه غيريت و جدائى حقيقى بين ذات حق و مخلوقات حاكم است، پس هرگونه يكى بودن خالق و مخلوق، سبب انكار وجود مخلوق و ما سوى اللّه مىشود و باطل است.
(3) اعتقاد به يكى بودن وجود بسيط مطلق نامتناهى، با وجود مخلوق متناهى آن هم به شباهت و مثليّت و سنخيّت، بلكه عينيّت، عين تناقضگوئى و تحديد ذات حق است.
(4) التزام به يك وجود داراى مراتب به اطلاق و تقييد و شدت و ضعف و زياده و كم، از صفات مخلوقات است، كه پروردگار از آن منزّه است.
(5) اگر حقيقت وجود پروردگار با وجود مخلوق يكى باشد، لازم مىآيد، مخلوق در ظرف أزل و ابد با خداوند باشد، كه به برهان عقل روشن و قرآن محكم، فقط ذات پروردگار أزلى و ابدى است.
(6) چون هرگونه إحاطه و ادراك به عقل و فهم و فكر و وهم، به كنه ذات پروردگار دسترسى نمىتوان يافت، پس تعريف و يكى دانستن خالق و مخلوق به سنخيّت و عينيّت به حكم برهان تحديد ذات پروردگار است.
(7) اگر مفهوم وجود خالق و مخلوق يكى باشد، لازمهاش
سلب مفاهيم و الفاظ توحيدى و قرآنى از معانى واقعيهى خود است، زيرا وجود به معناى حقيقت و ثبوت است، نه معناى اصطلاحى انتزاعى مشترك ميان خالق و مخلوق، چرا كه پروردگار را بايد از هرگونه معناى، تشبيهى و سنخى خارج نمود ... .
(8) اگر حقيقت وجود حق با مخلوق يكى باشد، چگونه يكى حقيقى به وجود واجب و ممكن انقسام مىيابد، چگونه وجود بسيط مطلق با فرض اتحاد، يا وحدت، منحل به واجب و ممكن مىگردد.
(9) لازمهى قول به وحدت وجود و عينيت، داشتن موجودات همهى كمالات ذات را مىباشد، كه با توحيد صفاتى پروردگار منافات دارد.
(10) اگر وجود خالق و مخلوق يكى باشد، اساس عليّت و معلوليّت كه نزد حكماء برهانى است، باطل مىشود، زيرا اقتضاء عليّت دو تا بودن است، و هيچگاه شىء واحد بسيط، به دو اعتبار، يك حقيقت نمىباشد، و در اين تناقضگوئى است.
(11) لازمهى اعتقاد به وحدت وجود، انكار عارف و معروف، عابد و معبود، ثواب و عقاب، بهشت و جهنم،
بيهوده بودن انبياء، و كتابهاى آسمانى است، زيرا پروردگار ذات خود را بندگى و عذاب نمىكند.
(12) اگر وجود پروردگار عين وجود مخلوق باشد و معطى وجود فاقد وجود نباشد، هرگونه اعمال و رفتار خوب و بد مخلوقات فعل پروردگار خواهد بود و اين همان جَبر و بيهوده بودن بهشت و جهنم و پاداش و كيفر مجازات است.
(13) لازمهى اعتقاد به وحدت وجود و موجود آن است كه همهى أشياء پست، پليد، و نجس نيز همان وجود پروردگار باشند «سُبْحانَهُ وَتَعالى عَمّا يَصِفُونَ»، «سُبْحانَهُ وَتَعالى عَمّا يَقُولُونَ عُلُوًّا كَبِيراً».(1)
(14) هرگونه توصيف ذات باريتعالى به صفات مخلوقات به طور جوشش و سايه و خورشيد و موج و امثال اينها، شباهت و همانندى با مخلوقات است، و لازمهى آن تغيير و تأثير و تحديد ذات پروردگار و باطل است.
به طور خلاصه: اعتقاد به وحدت وجود و موجود، انكار بديهى توحيد و شريعت است كه به حكم برهان و عقل روشن و آيات و روايات فراوان كفر به ذات يكتا و بدون شبيه پروردگار است.
1) سوره اسراء: 43.
گوياترين و روشنترين دليل بر غيريت و جدائى حقيقى ميان ذات پروردگار با مخلوقات را مىتوان در سورهى توحيد جستجو نمود، آنجا كه فرمود: بگو او خداى يكتا است، پروردگار بى نيازى است كه نه فرزند دارد و نه فرزند كسى است و براى او مثل و مانند نمىباشد.(1)
بنابراين هرگونه توليد و تغيير و شباهت با ذات پروردگار و لو توليد عقلى، فكرى، و وهمى، سبب تحديد ذات او مىباشد.(2)
فاجعهى وحدت وجود يك تحريف و تدليس و ناديده گرفتن حقيقت توحيد است، هنجار وحدت وجود اسير اصطلاحات بيگانه شدن و پيروى از شيطان و احياء فُضلات يونانيان است، بازگشت به تيرگىهاى فهلويين و سنت آتش پرستى است، بايد گفت اساس وحدت وجود و موجود يك نمونه از هرج و مرج اعتقادى در همه اديان الهى در اين زمان شكوفا شده است. اين عقيده وهن در اصول شرايع محكم الهى و محو و ناديده گرفتن همه اديان، و بداعيهى صلح كل برا.
سفرهى بيگانگان نشستن است.
بايد بر خوان حكيمانه و كريمانه وحى و سفره پاكيزه محمد و آل محمد عليهمالسلام نشست، و از طعام پاكيزه خاندان عصمت و طهارت چشيد، نه بر باقيمانده فُضُلات يونانيان و بيگانگان طمع كرد، و افكار ايتام آل محمد عليهمالسلام يعنى شيعه را در مسئله مبدء و معاد از مسير پاكيزه ثقلين جدا ساخت.
اعتقاد به وحدت وجود يعنى با خدا يكى شدن و جز يكى نديدن و پوچ و هيچ دانستن همه هستى است.
امام صادق عليهالسلام مىفرمايد: كسى كه پندارد پروردگار در چيزى يا از چيزى يا بر چيزى است، همانا به او شرك ورزيده است.(1)
يونس بن عبد الرحمن گويد: به امام رضا عليهالسلام نوشتم و پرسيدم، آيا از جوهرهى پروردگار در آدم چيزى بود؟ آن حضرت در پاسخ نوشتند، سوال كننده بر چيزى از سيره و
1) عن الصادق عليهالسلام : من زعم انّ اللّه عزّ وجلّ في شيء أو من شيء أو على شيء فقد أشرك. (بحار: ج 3، ص 326، ح 25. توحيد: ص 178 و 317.
سنت پيامبر صلىاللهعليهوآله نمىباشد، او كافر است.(1)
امام رضا عليهالسلام مىفرمايد: حق تعالى با تغيير مخلوقات متغير نمىشود، همانگونه كه با تحديد مخلوقات محدود نمىگردد.(2)
امام باقر عليهالسلام ضمن حديثى مىفرمايد: همانا پروردگار تهى از خلق، و مخلوقات نيز از او تهى مىباشند.(3)
عمران صابى از امام رضا عليهالسلام پرسيد: اى آقاى من، آيا مرا خبر نمىدهى كه خداوند در مخلوقات است يا مخلوقات در او هستند؟ امام عليهالسلام فرمود: اى عمران پروردگار برتر از آن است!
نه او در خلق و نه خلق در او است ... .(4)).
1) يونس بن عبد الرحمن قال: كتبت إلى أبي الحسن الرضا عليهالسلام سألته عن آدم، هل كان فيه من جوهريّة الربّ شيء؟ فكتب إليّ جواب كتابي؛ «ليس صاحب هذه المسئلة على شيء من السنّة زنديق». (بحار: ج 3، ص 292، ح 12).
2) عن الرضا عليهالسلام : لا يتغيّر اللّه بإنغيار المخلوق كما لا يتّحدد بتحديد المحدود ... . (بحار: ج 4، ص 229، ح 3. توحيد: ص 37، ح 2).
3) عن أبي جعفر عليهالسلام : انّ اللّه تعالى خلو من خلقه وخلقه خلو منه. (توحيد: ص 84، ح 3. بحار: ج 3، ص 207).
4) سئل عمران الصابي الرضا عليهالسلام : ... ألا تخبرني يا سيدي أ هو في الخلق أم الخلق فيه؟ قال الرضا عليهالسلام : جلّ يا عمران عن ذلك ليس هو في الخلق ولا الخلق فيه تعالى عن ذلك ... . (توحيد: ص 433. بحار: ج 10، ص 312).
امام حسين عليهالسلام : در تفسير سوره توحيد «لَمْ يَلِدْ» مىفرمايد: پروردگار برتر از آن است كه چيزى كثيف يا لطيف (وجود) از او (به جوشش و ...)خارج شود ... او آفريننده أشياء است ... .(1)
امام صادق عليهالسلام مىفرمايد: ... پنداشتهاند كه پروردگار از قالبى به صورتى ديگر منتقل مىشود ... چنانچه پروردگار به صورت مخلوق باشد، پس به چه چيز استدلال مىشود كه يكى از آنها خالق ديگرى است.(2)
سدير گويد به امام صادق عليهالسلام گفتم: همانا گروهى مىپندارند شما پروردگار هستيد و بر اين معنى از قرآن نيز گواه مىآورند «وَهُوَ الَّذِي فِي السَّماءِ إِلهٌ وَفِي الأَرْضِ إِلهٌ».
امام صادق عليهالسلام فرمود: اى سُدير گوش و چشم و پوست و گوشت و خون و موى من از آنان بيزار و خداوند نيز از آنان بيزار است آنان بر دين من نمىباشند ... .(3).
امام رضا عليهالسلام مىفرمايد: كسى كه پروردگار را به گونهى مخلوقات توصيف كند به او كفر ورزيده است ... .(1)
امام حسين عليهالسلام مىفرمايد: ... حق تعالى به چيزى از صفات مخلوقات توصيف نمىشود ... .(2)
اميرمؤمنان على عليهالسلام مىفرمايد: حق تعالى منزّه است از آنكه با مخلوقات خود هم سنخ و شبيه باشد ... .(3)
حضرت على عليهالسلام مىفرمايد: پروردگار ما بر خلاف همهى آفريدههاباشد.(4)
اميرمؤمنان على عليهالسلام مىفرمايد: پس معانى مخلوقات از او منتفى مىباشد ... .(5)
امام رضا عليهالسلام مىفرمايد: ذات پروردگار حقيقتى است و).
1) عن الرضا عليهالسلام : من وصف اللّه بوجه كالوجوه فقد كفر. (توحيد: ص 117، ح 2. بحار: ج 4، ص 3، ح 4).
2) بحار: ج 4، ص 301.
3) عن على عليهالسلام : و تنزّه عن مجانسة مخلوقاته ... . (بحار: ج 84، ص 339، ح 19 و ج 91، ص 243، ح 11).
4) قال على عليهالسلام : «فربّنا بخلاف الخلق كلّهم». (توحيد: ص 39. بحار: ج 4، ص 305).
5) قال على عليهالسلام : فمعاني الخلق عنه منفيّه. (توحيد: 79. بحار: ج 4، ص 294).
حقيقت او جدائى (واقعى) ميان او و آفريدهاش مىباشد.(1)
امام جواد عليهالسلام مىفرمايد: ... آنچه پندار شما از چيزى بر او واقع شود، خدا بر خلاف آن است، چيزى به او شبيه نيست، و او بر خلاف همهى تصورهاى اوهام و تعقّل هاى افكار است.(2)
لازم به يادآورى است كه اخبار متواتره فراوان در اين زمينه موجود است كه به جهت اختصار از آوردن آن صرف نظر نموديم.
سيد كاظم يزدى در كتاب عروة الوثقى در نجاست كفّار گويد: كسانى از صوفيه كه به وحدت وجود معتقدند، اگر به احكام اسلام ملتزم باشند أقوى عدم نجاست آنان است.(3)
بسيارى از فقهاء بزرگ شيعه فتواى صاحب عروة را پذيرفتهاند مانند سيد على بهبهانى، سيد محمود هادى ميلانى، كاشف الغطاء، اصطهباناتى، سيد محمد شاهرودى، سيد محسن حكيم، شيخ عبداللّه مامقانى، كوه كمرهاى، حاج آقا حسين بروجردى، سيد ابوالقاسم خوئى، سيد ابوالحسن اصفهانى، حاج آقا حسين قمى، صاحب جواهر، شيخ عبد الكريم حائرى، سيد احمد خوانسارى، سيد محمد رضا گلپايگانى، سيد شهاب الدين نجفى مرعشى، سيد محمد شيرازى، سيد صادق شيرازى.
الف: و القائلين بوحدة الوجود من الصوفية إذا التزموا بأحكام الإسلام فالأقوى عدم نجاستهم ... . (عروة الوثقى).
1) عن الرضا عليهالسلام : ... ذاته حقيقة وكنهه تفريق بينه وبين خلقه. (توحيد: ص 36. بحار: ج 4، ص 228. احتجاج: ج 2، ص 399).
2) عن الجواد عليهالسلام : فما وقع وهمك عليه من شيء فهو خلافه لا يشبهه شيء ... وهو خلاف ما يعقل وخلاف ما يتصور في الأوهام ... . (توحيد: ص 133. بحار: ج 3، ح 266.
3) عروة الوثقى: ج 1، ص 145، مسئله 199.
مرحوم حكيم پس از بررسى مسئله مىافزايد: خوش گمانى به آنها كه به اين قائل هستند، و گفتار آنان را حمل به صحت نمودن، سبب مىشود، سخن آنها را بر خلاف ظاهر حمل كنيم.(1)
مرحوم بهبهانى پس از توضيح عقائد وحدت وجودىها گويد: چنين اعتقاد كفر و الحاد وزندقه و مخالف ضرورت دين است.(2)
او مىافزايد: نزد انسان بصير روشن است كه كفر آنان ظاهرتر و بزرگتر از كفر شيطان است و بطلان اين سخن نزد همهى ملتها و مذاهب از بديهىترين مطالب است.(3)
شيخ انصارى در كتاب طهارت گويد: همانا سيرهى مستمره از اصحاب ائمه عليهمالسلام در تكفير حكماء كه منكر بعضى از ضروريات دين هستند، موجود است، اگر چه به انكار پيامبر صلىاللهعليهوآله برنگردد، ترديدى نيست كه قائل به وحدت وجود و موجود كافر و نجس است، اگرچه به احكام اسلام ملتزم باشد، زيرا كفر به اصول دين از عقائد انحرافى است، كه اعتقاد به آن با التزام در فروع سودى ندارد، پس اقوى آن است كه قائل به وحدت وجود از دستهى اسلام خارج و پليد و نجس است، گفتار صاحب عروة كه پنداشته، اگر ملتزم به احكام اسلام باشند، نجس نيستند، تنها فرضيهاى بيش نيست، و وجود خارجى ندارد، گويا صاحب عروة قصد داشته با روشنى مسئله آن را بر ايشان بپوشاند.(1)
به همين جهت گفته است مگر آنكه بدانيم آنان به لوازم مذهب فاسد خود ملتزم باشند.
علامه خوئى رحمهالله پس از طرح مسئله وحدت وجود گويد:(2)... به هر حال اشكالى نيست كه التزام به مسئله
وحدت وجود و موجود كفر صريح و زندقهى آشكار است زيرا مخالف گفتار خدا و پيغمبر صلىاللهعليهوآله است و موجب انكار خدا و پيامبر صلىاللهعليهوآله است.
مرحوم آقاى نجفى مرعشى رحمهالله گويد: مصيبت صوفيه نزد من بر اسلام، از بزرگترين مصيبتها است، ... آنان با احكام فطرى عقلى مخالفت نموده و به وحدت وجود بلكه موجود ملتزم شدهاند.(1)
علامهى حلّى گويد: ضرورت حكم مىكند، كه اتحاد (خالق و مخلوق) باطل باشد ... گروه صوفيه گويند: حق تعالى با بدنهاى عارفان يكى شده، آنان گويند خدا نفس وجود است و هر موجودى خدا است و اين عقيده عين كفر و إلحاد است.(2)
مقدس اردبيلى گويد: در هر حال مؤمن بايد معتقد باشد، كه اعتقاد حلول و اتّحاد و وحدت وجود كفر است ... كفر آنان شديدتر و بزرگتر از كفر نمرود و شدّاد و فرعون است، زيرا آنان معتقد به الوهيت همه چيز بلكه اشياء ناپاك هم.
شدهاند ... .(1)
مجلسى رحمهالله گويد: صوفيه مىگويند: حق تعالى با هر چيز متّحد مىشود، بلكه عين هر چيز است و براى غير او وجودى نيست، اوست كه به صورتهاى گوناگون زيد و عمر و سگ و گربه و به صورت پليدىها ونجاستها ظاهر مىشود، مانند درياى موّاج كه صور مختلف از او هويدا مىشود ... .(2)
شيخ حسن كركى بعد از نقل گفتار صوفيه گويد: قسم به جانم كه آنان رؤساء كفار و فساق و بزرگان و ملحد و زنديق مىباشند، كه از سران اين طائفهى گمراه، منصور حلاّج و ابويزيد بسطامى است.(3)
شيخ حر عاملى گويد: بطلان اعتقاد به وحدت وجود از ضروريات مذهب شيعهى اماميه است ... ادعاى تشيّع از چنين افراد پذيرفته نيست ... .(4)
شيخ جعفر كاشف الغطاء در اقسام كفر گويد: از آنها كسانى هستند كه مدّعى وحدت وجود و موجود و اتحاد و حلول.
مىباشند.(1)
صاحب حدائق گويد: همانا اصحاب ما يكپارچه فلاسفه و دنباله روهاى آن را تكفير نمودهاند ... .(2)
قول به نجاست مطلقا از مبسوط و منتهى و دروس و ظاهر قواعد و جامع المقاصد و روض الجنان و ساير كتب فقهى آمده است كه به جهت اختصار از ذكر آن خوددارى نموديم.
با توجه به اخبار فراوان بر كفر معتقدين به وحدت وجود و موجود، ديگر نيازى به دنبال كردن فتواى فقهاء در اين مسئله نمىباشد.
امام رضا عليهالسلام مىفرمايد: كسى كه خدا را تشبيه به خلق كند او مشرك است و كسى كه آنچه نهى شده و سزاوار پروردگار نيست به او نسبت دهد او كافر است.(3)
قال المجلسى رحمهالله : انّهم لعنهم اللّه لا يقنعون بتلك البدع بل يحرّفون أصول الدين ويقولون بوحدة الوجود، والمعنى المشهور في هذا الزمان المسموع من مشايخيهم كفر باللّه).
العظيم.(1)
قال العلامة البهبهانى: بعد ذكر القائلين بوحدة الوجود و التمثيل بالبحر و موجه: لا شك في انّ هذا الإعتقاد كفر و إلحاد و زندقه و مخالف لضروري الدين.(2)
و قال أيضا: لا يخفى ان كفرهم أظهر و أعظم من كفر إبليس عند أرباب البصيرة لأنّهم ينكرون المغايرة و المباينة بين الخالق و المخلوق و بطلان هذا القول من الضروريات و البديهيات عند جميع المذاهب و الملل.
و قال سيدنا الأستاذ النجفي المرعشي رحمهالله في تعليقته:(3)عندي انّ مصيبة الصوفية على الإسلام من أعظم المصائب تهدمت بها أركانه ... انّ الداء سرى إلى الدين من رهبه النصارى فتلقاه جمع من العامّة كالحسن البصري و الشِبلي و معروف و طاووس و الزهري و جنيد و غيرهم ثمّ سرى منهم إلى الشيعة ... .
أولوا نصوص الكتاب و السنة و خالفوا الأحكام الفطريّة ... و التزموا بوحدة الوجود بل الموجود ... فوسعوا فلسفة التصوف3.
بمقالات مبنية على مزخرفات التأويلات ... فالفوا الكتب المتظافرة الكثيرة ككتاب ... و الفصوص ... و الأسفار المحشوة بحكايات مكذوبة ... و اغفلوا العوام و السفلة بالحديث الموضوع المفترى (الطرق إلى اللّه بعدد أنفاس الخلائق). (احقاق الحق: ج 1، ص 184 و 185).
بحارالأنوار - وسائل الشيعة - أمالى شيخ مفيد - نهج البلاغة - مستدرك وسائل - كافى - غيبت نعمانى - تفسير الميزان - جواهر الكلام - فصوص - اسفار - رجال نجاشى - تحف العقول - توحيد صدوق - فراتر از عرفان - اصول فلسفه مطهرى - نهاية - تفسير برهان - روح مجرد - لب اللباب - انسان كامل - ممد الهمم - سفر پيدايش - ملل ونمل شهرستانى - سير حكمت در اروپا - تنزيه المعبود - ناسخ التواريخ - خدمات متقابل اسلام و ايران - اسلام و عقايد بشرى - تاريخ فلسفه وتصوف - كتاب مبين - مكاتيب - حديقة الشيعة - أنوار نعمانية - احتجاج - غيبت طوسى - تذكرة الأولياء - مثنوى - عين الحيوة - مناقب العارفين - جامع الشتات - شمس الحقائق - ديوان شاه نعمت اللّه - ديوان نور على شاه - فتوحات - الهى نامه حسن زاده - روش رئاليسم - بداية - عروة الوثقى - احقاق الحق - كشف الحق - كشف الغطاء - و كتب بسيار ديگر ... .
عقل و وحى دو معيار شناخت.......... 5
اكنون چه بايد كرد؟.......... 12
اختلاف آراء دليل نا أمنى.......... 15
بعثت براى محو مبانى كفر، شرك،.......... 17
عرفان و فلسفه.......... 17
سيرهى پيشوايان و علماء شيعه.......... 22
در نقد مبانى عرفان و فلسفه.......... 22
شناخت پروردگار، هدف آفرينش.......... 31
هستى شناسى.......... 39
بطلان هستى نامتناهى.......... 46
نقد قاعدهى بسيط الحقيقة.......... 52
يا وجود مطلق، مطلق الوجود.......... 52
تشكيك در برترين قاعدهى فلسفى.......... 59
يا نقد عليّت و معلوليّت.......... 59
نقد سنخيت در برهان حكيم.......... 68
مغايرت حقيقى بين خالق و مخلوق.......... 76
ذكر الأدلة لنفي السنخية والعينية.......... 79
وحدت وجود و موجود يا عينيت.......... 80
پروردگار يكتاى حقيقى است نه اعتبارى.......... 80
معانى گوناگون وحدت وجود و موجود.......... 84
تاريخچهاى از وحدت وجود.......... 97
خطاى آدم از توجه كثرت بود.......... 99
و توبه بازگشت به وحدت.......... 99
وحدت وجود و موجود در جهان مسيحيت.......... 99
و اعتقاد به عشاء ربّانى.......... 99
يهود و انحراف از دادهاى وحيانى.......... 104
گوسالهپرستى يهود.......... 104
ابراهيم بتشكن.......... 106
وحدت وجود در عقائد يونانيان قبل از مسيح.......... 108
همهخدائى در اعتقاد عرفاء هند.......... 109
وحدت وجود در اعتقاد زردشت و فهلويين.......... 110
آئينهاى گوناگون و نقش فلسفه وحدت.......... 113
وجودى ميان آنها.......... 113
آئين فتيش.......... 114
زنگيان آفريقا.......... 115
آيين بودائيان.......... 115
آئين بتپرستى در عربستان.......... 118
آريائيان ايرانى.......... 119
مادىگراها.......... 119
فلسفهى كهن در مصر.......... 121
هشت ميليارد الهه در ژاپن.......... 122
توحيد در اقوام غير متمدن آفريقا و آمريكا.......... 122
چندين هزار بت در ميان هنديان.......... 123
عقيدهى شيطانپرستى.......... 125
اسلام و وحدت وجود و موجود.......... 127
اعتقاد بهائيها به وحدت وجود.......... 130
تأثير پذيرى تصوف از افكار رهبانيت.......... 131
مسيحى، هندى، بودائى، و ايرانى.......... 131
وحدت وجود و موجود در كلمات طوائف صوفيه.......... 133
حلاّجيه قائلين به اتحاد و حلول.......... 134
بايزيد بسطامى و ادعاء خدائى.......... 136
عطار و وحدت وجود.......... 139
شبسترى و وحدت وجود.......... 140
وحدت وجود در مشرب ملاى رومى.......... 142
اشعار ابوالحسن خرقانى بر وحدت وجودى.......... 145
شاه نعمت اللّه ولى سر سلسلهى وحدت وجودىها.......... 145
ابنعربى پرچمدار وحدت وجودىها.......... 149
حكمت متعاليه احياگر وحدت وجود.......... 159
سخنان برخى از معاصرين پيرامون وحدت وجود.......... 166
استدلال و بررسى ادله عقلى و نقلى.......... 171
بر وحدت وجود.......... 171
اشكالات عقلى بر وحدت وجود و موجود.......... 177
ذكر اندكى از اخبار نفىكننده وحدت وجود.......... 184
كفر و نجاست وحدت وجودىها.......... 188
منابع كتاب.......... 196