پژوهش نامه معارف حسینی 29 نخستین فصلنامه تخصصی امام حسین علیه السلام

مشخصات کتاب

فصل نامه علمی _ تخصصی

سال هشتم، شماره 29، بهار 1402

صاحب امتیاز و مدیرمسئول: دکتر محمدحسین مردانی نوکنده

سردبیر: دکتر سید محمدکاظم طباطبایی

مدیر داخلی: غفار عموزاده آرائی

مدیر اجرایی: دکتر حسین قلندری

ویراستار فارسی: سعید صناعتی

مترجم و ویراستار انگلیسی: دکتر محمدرضافخرروحانی

ویراستار دیجیتالی:محمد منصوری

طراح جلد: حسن فرزانگان

صفحه آرا: علی قنبری

مدیر روابط عمومی: علیرضا شابدین

لیتوگرافی، چاپ و صحافی: مشهد، مؤسسه چاپ و انتشارات آستان قدس رضوی

هیئت تحریریه: دکتر نجف لک زایی استاد دانشگاه باقر العلوم(علیه السلام)

دکتر مجتبی رحماندوست دانشیار دانشگاه تهران

دکتر ناصر رفیعی محمدی دانشیار جامعة المصطفی العالمیه

دکتر علی بیات دانشیار دانشگاه تهران

دکتر علی حاجی خانی دانشیار دانشگاه تربیت مدرس

دکتر غلامرضا خوش فر دانشیار دانشگاه گلستان

دکتر محمدرضا سنگری استادیار پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی

دکتر مصطفی دلشاد تهرانی استادیار دانشگاه قرآن و حدیث

دکتر محمد رضا فخر روحانی استادیار دانشگاه قم

دکتر مهدی مردانی(گلستانی) استادیار دانشگاه قرآن و حدیث

نشانی پستی: گرگان _ صندوق پستی853-49175، فصل نامه پژوهش نامه معارف حسینی

کدپستی: 4916935379

نمابر: 32131590-017 همراه: 09113701235

ایمیل فصل نامه: ayate.boostan@gmail.com http://www.maarefehosseini.ir

شمارگان: 1200 نسخه بها: 000/125 ریال

این فصل نامه با همکاری اداره کل تبلیغات اسلامی گلستان منتشر می گردد.

اشاره

فصل نامه بین المللی پژوهش نامه معارف حسینی نشریه ای با موضوع مطالعات اسلامی (با تمرکز بر معارف امام حسین (علیه السلام)) به زبان فارسی و گستره بین الملل و جهان اسلام و نوع انتشار مجله ای به شماره ثبت75858 فعالیت خویش را با رویکرد علمی _ تخصصی آغاز نموده است.

فصل نامه بین المللی پژوهش نامه معارف حسینی در پایگاه های زیر نمایه می شود:

مشاور عالی:

حجت الاسلام نورالله ولی نژاد

مشاوران علمی فصل نامه در عرصه بین الملل:

شیوه نگارش و چگونگی پذیرش مقاله در آیت بوستان- پژوهش نامه معارف حسینی

اگر از یک نویسنده در یک سال بیش از یک اثر منتشر شده باشد ، این آثار با ذکر حروف الف : ب ، و... ی ا b a و... پس از سال انتشار از هم متمایز شوند.

مقاله: نام خانوادگی، نام نویسنده / نویسندگان سال نشر عنوان مقاله». نام ویراستاریا گرد آورنده.

نام مجموعه مقالات محل نشر: نام ناشر. شماره صفحات مقاله.

فصلنامه آیت بوستان - پژوهش نامه معارف حسینی

فهرست عناوین

چگونگی شهادت حضرت علی اکبر(علیه السلام) ...7

دکتر محمد سالم محسنی

لایه های سبکی اشعار عاشورایی پس از انقلاب اسلامی... 21

سکینه مهدوی کلاته نو، دکتر محمود فیروزی مقدم، دکتر مهیار علوی مقدم، دکتر علی صادقی منش

جون، غلام با بصیرت و خوش بوی کربلا... 43

دکتر علی فارسی مدان

تبلور حقیقت حسینی در شعر جواهری... 59

دکتر رضا عرب بافرانی، احمدمحمدیان

به کارگیری تشبیهات غیرمتعارف توسط برخی از محبان اهل بیت(علیهم السلام)... 85

محمدجعفر میلان نورانی، مجید کیهان فر

مردم نگاری آیین های عزاداری ماه محرم در شرایط همه گیری کرونا (سال 1399ش، 1442ق)... 115

اکرم گروسی، دکتر سعید طاووسی مسرور

نکته هایی از معارف حسینی... 151

دکتر محمدحسین مردانی نوکنده

معرفی کتاب... 155

دکتر محمدرضا فخر روحانی

چگونگی شهادت حضرت علی اکبر (علیه السلام)

اشاره

دکتر محمد سالم محسنی⁽¹⁾

تاریخ دریافت: 22/07/1401 تاریخ پذیرش: 30/10/1401

چکیده

حضرت علی اکبر (علیه السلام) در کربلا تا آخرین لحظات عمر در کنار پدر بزرگوار خویش ایستادگی کرد و از آن حضرت دفاع نمود تا در نهایت به شهادت رسید. این پژوهش با رویکرد تاریخی و روش توصیفی به مطالعه و بررسی چگونگی شهادت حضرت علی اکبر پرداخته و به این نتیجه دست یافت که آن حضرت پسر بزرگ امام حسین (علیه السلام) بود و حدود 25 سال یا بیشتر سن داشت. او در میان جوانان بنی هاشم، نخستین کسی بود که از امام حسین (علیه السلام) اجازه میدان خواست و به جنگ رفت و شهید شد. علی اکبر در میدان نبرد، چنان مبارزه می کرد که دشمن را در تنگنا قرار داد تا سرانجام فردی به نام مُرّة بن مُنقِذ عبدی بر او حمله و ضربتی وارد کرد و حضرت به زمین افتاد. در آن هنگام افراد دشمن بر او هجوم آوردند و بدنش را با شمشیر قطعه قطعه کردند تا جایی که برخی در چگونگی شهادت آن حضرت تعبیر «اِرباً اِرباً» را به

کاربرده اند. امام حسین (علیه السلام) و زینب (علیها السلام) به بالین علی اکبر آمدند. امام (علیه السلام) به جوانان بنی هاشم دستور داد که بدن پاره پاره علی اکبر را به خیمه ها ببرند و کنار دیگر شهیدان بگذارند.

کلیدواژه ها: اِرباً اِرباً، عاشورا، علی اکبر (علیه السلام)، مُرّة بن مُنقِذ عبدی.

مقدمه

در حادثه عاشورا اصحاب و یاران امام حسین (علیه السلام) برای ورود به میدان نبرد و دفاع از آن حضرت از یکدیگر سبقت می گرفتند. آنان تا زنده بودند، اجازه ندادند که جوانان اهل بیت به میدان جنگ بروند اما پس از شهادت آن بزرگواران نوبت به جوانان بنی هاشم رسید. در این میان حضرت علی اکبر نخستین کسی بود که از خاندان بنی هاشم به میدان جنگ شتافته و در راه دفاع از سیدالشهداء به شهادت رسید.

این پژوهش به دنبال آن است که چگونگی شهادت حضرت علی اکبر را در منابع متقدم و معتبر بررسی و گزارش مستندی از آن ارائه کند. نگارنده با روش توصیفی به مطالعه و بررسی اسناد و منابع تاریخی تا قرن هفتم هجری پرداخته و سعی می کند نخست حضرت علی اکبر را به صورت مختصر معرفی و پس از آن، حضور آن حضرت را در کربلا و صحنه مبارزه و نبرد و چگونگی شهادت وی را گزارش کند.

زندگینامه حضرت علی اکبر (علیه السلام)

علی بن الحسین مشهور به علی اکبر، فرزند بزرگ سیدالشهداء است.⁽¹⁾امام حسین (علیه السلام) به دلیل علاقه شدیدی که به نام پدرش علی داشت (کلینی، 1429: 11/369؛ ابن شهرآشوب، بی تا: 4/173)، طبق برخی گزارش ها، اسم سه پسر خود را «علی» گذاشت که به ترتیب به علی اکبر، علی اوسط و علی اصغر معروف شدند (طبری صغیر، 1413: 181؛ ابن شهرآشوب، بی تا: 4/77؛ شافعی نصیبی، 1419: 257؛ اربلی، 1379: 1/581-582. همچنین نک. محمدی ری شهری، 1388: 1/314-315).

درباره سن علی اکبر گزارش های متفاوتی وجود دارد. سن آن حضرت را در هنگام شهادت 18 (ابن اعثم، 1411: 5/114؛ خوارزمی، 1381: 2/34؛ ابن شهرآشوب، بی تا: 4/109)، 19 (طبرسی، 1390: 246؛ مفید، 1413: 109)، 23 (ابن فُندُق، 1385: 1/397) و 25 سال (ابن شهرآشوب، بی تا: 4/109) نوشته اند. در بعضی مقتل های متأخر سن 27 سال نیز برای آن حضرت ذکر شده است (مقرّم، 1426: 267).

برخی دیگر گفتند که آن حضرت در زمان خلافت عثمان متولد شده است (اصفهانی، 1419: 87؛ ابن ادریس، 1410: 1/655) و برخی نیز تنها به این نکته اشاره کرده اند که او بیشتر از ده سال سن داشته است (مفید، 1413: 2/106؛ ابن نمای حلی، 1406: 68).

باتوجه به اینکه امام سجاد (علیه السلام) طبق نظر مشهور در سال 38 هجری متولد شده (کلینی، 1429: 2/512؛ مفید، 1413: 2/137) و در کربلا 23 سال سن داشتهاست (زُبیری، 1999: 58؛ ابن جوزی، 1412: 5/ 345؛ ابن عنبه، 1383: 236)، و از سوی دیگر چنان که خواهد آمد، علی اکبر از امام سجاد (علیه السلام) بزرگ تر بوده است، بنابراین، گزارش هایی که سن حضرت علی اکبر را 25 سال یا بیشتر می دانند، به واقع نزدیک تر است (برای مطالعه بیشتر نک. تاریخ قیام، 1395: 2/624-625؛ عمرانی، 1397: ص10-15).

کنیه حضرت علی اکبر «ابوالحسن» (اصفهانی، 1419: 86) و مادرش لیلا دختر ابی مُرّة بن عُروه بن مسعود ثقفی است (فُضیل بن زُبیر، 1406: 150؛ طبری، 1387: 5/446؛ اصفهانی، 1419: 86؛ مفید، 1413: 2/106؛ خوارزمی، 1381: 2/34؛ سبط ابن جوزی، 1326: 2/174). لیلا از طرف مادر به بنی امیه منسوب است؛ چون مادرش میمونه دختر ابوسفیان است (فُضیل بن زُبیر، 1406: 150؛ ابن سعد، 1414: 1/370 و 470؛ طبری، 1387: 5/468؛ اصفهانی، 1419: 86؛ مغربی، 1409: 3/152؛ خوارزمی، 1381: 1/209؛ سبط ابن جوزی، 1326: 2/240).

علی اکبر (علیه السلام) بزرگ تر از امام سجاد (علیه السلام)

آیا علی بن الحسین که به «علی اکبر» مشهور است، پسر بزرگ سیدالشهداء بوده و

بزرگ تر از امام سجاد (علیه السلام) بوده است؟ در این مسئله دو دیدگاه وجود دارد. در دیدگاه اول برخی مورخان، امام سجاد (علیه السلام) را پسر بزرگ امام حسین (علیه السلام) دانسته و عنوان «علی اکبر» را بر او اطلاق کرده اند و علی شهید را که مادرش لیلا بود، «علی اصغر» خوانده اند و از کودکی به نام علی اصغر نام نبرده اند (مغربی، 1409: 3/152-154، 265؛ مفید، 1413: 2/135؛ طوسی، 1373: 102؛ طبرسی، 1390: 255؛ همو، 1422: 88؛ ابن داود حلی، 1342: 240). دیدگاهدوم حاکی از آن است که اکثر منابع تاریخی و کتاب های سیره و نسب شناسی، علی شهید در کربلا را علی بزرگ تر خوانده و عنوان «علی اکبر» را بر او اطلاق کرده اند و امام سجاد (علیه السلام) را پسر دوم امام حسین (علیه السلام) دانسته اند. اما در میان طرف داران این دیدگاه، درباره اینکه آیا عنوان «علی اصغر» بر امام سجاد (علیه السلام) اطلاق می شود یا کودکی به نام «علی اصغر» بوده و امام سجاد «علی اوسط» است، نیز دو دیدگاه وجود دارد. برخی برای امام حسین (علیه السلام) از دو پسر به نام «علی» یاد کرده، علی شهید را «علی اکبر» و امام سجاد (علیه السلام) را «علی اصغر» خوانده اند و از کودکی به نام علی اصغر نام نبرده اند (فُضیل بن زُبیر، 1406: 150؛ ابن سعد، 1414: 1/470 و 476، 480؛ زُبیری، 1999: 57-58؛ بَلاذُری، 1417: 3/406، 411؛ دینوری، 1373: 256، 259؛ طبری، 1387: 5/446، 454؛ مغربی، 1409: 3/154، 265؛ مسعودی، 1409: 3/61؛ اصفهانی، 1419: 86؛ بخاری، 1389: 61-62؛ علوی عمری، 1380: 281-282؛ شجری، 1422: 1/224؛ ابن فُندُق، 1385: 1/349؛ ابن جوزی، 1412: 5/340، 345؛ سبط ابن جوزی، 1326: 2/174، 182). اما برخی دیگر برای امام حسین (علیه السلام) از سه پسر به نام «علی» نام برده اند که آخرین آنها کودک بوده است (ابن اعثم، 1411: 5/114-115، 123؛ خوارزمی، 1381: 2/36-37) و بعضی حتی تصریح کرده اند که علی پسر لیلا، «علی اکبر»، علی زین العابدین، «علی اوسط» و علی کودک، «علی اصغر» است (طبری صغیر، 1413: 181؛ ابن خشاب، 1422: 133؛ ابن شهرآشوب، بی تا: 4/77؛ شافعی نصیبی، 1419: 257؛ اربلی، 1379: 1/581-582).

بنابراین، از دید بیشتر منابع تاریخی و کتاب های تراجم و اَنساب، علی شهید در کربلا علی اکبر است و امروزه نیز همین دیدگاه مشهور شده است. ابن ادریس حلی (1410:

1/655-656) می گوید: اگرچه شیخ مفید علی شهید را از امام سجاد (علیه السلام) کوچک تر دانسته ولی در این مسئله باید به اهل فن مراجعه کرد که تاریخ نگاران، سیره نویسان و نسب شناسان هستند. وی سپس می گوید مطابق گزارش آنان، علی شهید بزرگ تر از امام سجاد (علیه السلام) بوده و عنوان «علی اکبر» بر او اطلاق می شود.

اما چگونه بر خلاف گزارش مشهور، عالمان بزرگی چون شیخ مفید، شیخ طوسی و طبرسی، امام سجاد (علیه السلام) را بزرگ تر دانسته اند؟ برخی این مسئله را چنین توجیه کرده اند که دیدگاه آنان به خاطر ملاحظه روایتی است که می گوید فرزند بزرگ امام باید جانشین او شود. در ردّ این توجیه نیز گفته شده که کوچک بودن امام سجاد (علیه السلام) از علی اکبر، در امامت آن حضرت اشکالی وارد نمی کند؛ زیرا منظور از فرزند بزرگ در روایت، بزرگ بودن هنگام فوت امام است و امام سجاد (علیه السلام) هنگام شهادت سیدالشهداء پسر بزرگ بود، چون علی اکبر شهید شده بود (نک. تُستری، 1422: 7/420-421؛ محمدی ری شهری، 1388: 1/314-315).

علی اکبر (علیه السلام) اولین شهید اهل بیت(علیهم السلام) در کربلا

اصحاب سیدالشهداء هرکدام در رفتن به میدان جنگ از دیگری سبقت می گرفتند و با اشتیاق به شهادت، از امام حسین (علیه السلام) حمایت می کردند (بَلاذُری، 1417: 3/404؛ طبری، 1387: 5/442؛ ابن نمای حلی، 1406: 67). آنان پیش از ورود جوانان اهل بیت، وارد میدان جنگ شدند تا به شهادت رسیدند. پس از آنان، جوانان اهل بیت وارد عرصه نبرد شده و در دفاع از سیدالشهداءجان خود را فدا کردند. در میان جوانان اهل بیت، برخی عبدالله بن مسلم بن عقیل را اولین شهید معرفی کرده اند (ابن اعثم، 1411: 5/110؛ خوارزمی، 1381: 2/30؛ ابن شهرآشوب، بی تا: 4/105) و برخی دیگر عباس بن علی را اولین شهید خاندان ابی طالب دانسته اند (سبط ابن جوزی، 1326: 2/180). اما مطابق نظر مشهور، علی اکبر، اولین کسی بود که از خاندان اهل بیت و فرزندان ابی طالب به میدان جنگ رفت و به شهادت رسید (بَلاذُری، 1417: 3/406؛ دینوری، 1373: 256؛ طبری، 1387: 5/446؛ اصفهانی، 1419: 115؛ مفید، 1413: 2/106؛ ابن ادریس، 1410: 1/654-

655؛ ابن طاووس، 1383: 152).

صحنه میدان رفتن علی اکبر (علیه السلام)

حضرت علی اکبر وقتی دید از اصحاب و یاران کسی باقی نمانده و همه شهید شدند، نزد پدر آمد و از او اجازه خواست تا به میدان جنگ برود. امام حسین (علیه السلام) بدون درنگ به او اجازه داد اما نگاهی ناباورانه به جوانش انداخت و اشک از دیدگانش جاری شد و گریه کرد (ابن نمای حلی، 1406: 68؛ ابن طاووس، 1383: 152). امام (علیه السلام) در آن حال فرمود: «اللَّهُمَّ اشْهَدْ فَقَدْ بَرَزَ إِلَيْهِمْ غُلاَمٌ أَشْبَهُ النَّاسِ خَلْقاً وَ خُلُقاً وَ مَنْطِقاً بِرَسُولِکَ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ کُنَّا إِذَا اشْتَقْنَا إِلَى نَبِيِّکَ نَظَرْنَا إِلَيْهِ، پروردگارا گواه باش که جوانی را به جنگ آنان فرستادم که از نظر جمال و خُلق و خوی و منطق و سخن گفتن، شبیه ترین مردم به رسول و فرستادۀ تو بود و ما هر وقت مشتاق دیدار پیامبرت می شدیم، به صورت او نظر می کردیم». حضرت سپس فریاد زد: «يَا اِبْنَ سَعْدٍ قَطَعَ اللَّهُ رَحِمَکَ کَمَا قَطَعْتَ رَحِمِي؛ فرزند سعد! خدا نسل تو را قطع کند همین طور کهنسل من را قطع کردی» (ابن اعثم، 1411: 5/114؛ صدوق، 1376: 162؛ خوارزمی، 1381: 2/34-35؛ ابن طاووس، 1383: 152).⁽¹⁾هنگامی که علی اکبر به سوی میدان جنگ می رفت، چنین رَجز می خواند:

أَنَا عَلِيُّ بْنُ الْحُسَيْنِ بْنِ عَلِي *** نَحْنُ وَ بَيْتِ اللَّهِ أَوْلَى بِالنَّبِي

تَاللَّهِ لاَ يَحْکُمُ فِينَا ابْنُ الدَّعِي *** أَضْرِبُ بِالسَّيْفِ أُحَامِي عَنْ أَبِي

ضَرْبَ غُلاَمٍ هَاشِمِيٍّ قُرَشِي

من علی فرزند حسین بن علی هستم. قسم به کعبه که ما به [جانشینی] پیامبر سزاوارتر هستیم. به خدا سوگند آن فرزند فرومایه نمی تواند بر ما حکومت کند. در حمایت از پدرم با شمشیر ضربت می زنم ضربت زدن جوان هاشمی قریشی (نک. طبری، 1387: 5/446؛ ابن اعثم، 1411: 5/114-115؛ صدوق،1376: 162؛ اصفهانی، 1419: 115؛ مغربی، 1409: 3/153؛ مفید، 1413: 2/106؛ خوارزمی، 1381: 2/35).⁽²⁾

تشنگی علی اکبر (علیه السلام)

حضرت علی اکبر جنگ سختی کرد و عده ای زیادی را کشت و خود نیز جراحات فراوان برداشت؛ اما تشنگی بر او غلبه کرد و به سوی پدر بازگشت و گفت: «يَا أَبَتِ الْعَطَشُ قَدْ قَتَلَنِي وَ ثِقْلُ الْحَدِيدِ قَدْ أَجْهَدَنِي فَهَلْ إِلَى شَرْبَةٍ مِنَ الْمَاءِ سَبِيل؟؛ پدر جان تشنگی من را کشت و سنگینی سلاح من را به زحمت انداخته است، آیا جرعه آبی هست؟» امام حسین (علیه السلام) گریه کرد و فرمود:حبیبمن صبر پیشه کن، زود است که از دست جدّت رسول خدا سیراب شوی به گونه ای که بعد از آن هرگز احساس تشنگی نکنی. علی اکبر دوباره به میدان نبرد بازگشت (ابن اعثم، 1411: 5/115؛ صدوق، 1376: 162؛ اصفهانی، 1419: 116؛ مغربی، 1409: 3/153؛ خوارزمی، 1381: 2/35؛ ابن شهرآشوب، بی تا: 4/109؛ ابن نمای حلی، 1406: 69؛ ابن طاووس، 1383: 152).⁽¹⁾

چگونگی شهادت علی اکبر (علیه السلام)

علی اکبر چنان مبارزه می کرد که کار را بر سپاه دشمن سخت کرده بود اما مُرّة بن مُنقِذ عبدی⁽²⁾وقتی دید لشکر از کشتن او خودداری می کنند، گفت: گناهان عرب بر گردن من اگر این جوان به دست من بیفتد و او را نکشم. علی اکبر این بار وقتی به سپاه دشمن حمله کرد، او سر راهش را گرفت و با نیزه به علی اکبر زد تا از اسب به روی زمین افتاد. آن گاه لشکریان عمر سعد دور او را احاطه و بدنش را با شمشیرهای خود قطعه قطعه⁽³⁾کردند (طبری، 1387: 5/446؛ اصفهانی، 1419: 115؛ مفید، 1413: 2/106؛ طبرسی، 1390:

246؛ ابن نمای حلی، 1406: 69؛ ابن کثیر، 1407: 8/185). علی اکبر از جملهکسانی است که در هنگام شهادت بدنش قطعه قطعه شد. برخی مقاتل تعبیر «اِرباً اِرباً⁽¹⁾» را به کاربرده و گفته اند: «فَقَطَعُوهُ بِأَسْیَافِهِم اِرباً اِرباً، او را با شمشیرهایشان عضو عضو و پاره پاره کردند» (خوارزمی، 1381: 2/36).

برخی مورخان نقل کرده اند مُرّة بن مُنقِذ عبدی تیری به سوی علی اکبر پرتاب کرد و یا ضربه ای بر سر آن حضرت زد که توان خود را از دست داد و به زمین افتاد، آن گاه صدا زد: «يَا أَبَتَاه عَلَيْکَ مِنِّی السَّلاَمُ هَذَا جَدِّي يُقْرِؤُکَ السَّلاَمَ وَ يَقُولُ لَکَ عَجِّلِ الْقَدُومَ عَلَيْنَا ثُمَّ شَهَقَ شَهْقَةً فَمَاتَ؛ پدر جان از من به تو سلام. این جدّ من است که به تو سلام می رساند و می فرماید: در آمدنت به سوی ما شتاب کن». سپس فریادی زد و جان را به حق تسلیم کرد (اصفهانی، 1419: 116؛ مغربی، 1409: 3/153؛ خوارزمی، 1381: 2/35-36؛ ابن طاووس، 1383: 154).

آمدن حسین (علیه السلام) و زینب (علیها السلام) بر بالین علی اکبر (علیه السلام)

امام حسین (علیه السلام) وقتی صدای علی اکبر را شنید و از شهادت آن حضرت باخبر شد، خود را بر بالین او رساند، «وَ وَضَعَ خَدَّهُ عَلَى خَدِّه وَ قَالَ قَتَلَ اللَّهُ قَوْماً قَتَلُوکَ مَا أَجْرَأَهُمْ عَلَى اللَّهِ وَ عَلَى انْتِهَاکِ حُرْمَةِ الرَّسُولِ|! عَلَى الدُّنْيَا بَعْدَکَ الْعَفَاءُ؛ صورتش را به صورت علی اکبر نهاد و فرمود: خدا بکشد مردمی را که تو را کشتند. چقدر بر خدا گستاخی نمودند و حرمت رسول خدا را شکستند! بعد از تو خاک بر سر این دنیا باد!» (طبری، 1387: 5/446؛ اصفهانی، 1419:ص115؛ مفید، 1413: 2/106؛ طبرسی، 1390: 246؛ خوارزمی، 1381: 2/36؛ ابن مشهدی، 1378: 148؛ ابن نمای حلی، 1406: 69؛ ابن طاووس، 1376: 3/73؛ همو، 1383: 154).⁽²⁾

زینب دختر علی (علیه السلام) نیز از خیمه بیرون آمد و مانند خورشیدِ به هنگام طلوع، به سرعت

سوی میدان دوید و صدا زد: «يَا حَبِيبَاه يَا ابْنَ أَخَاه وَ جَاءَتْ فَأَکَبَّتْ عَلَيْهِ فَجَاءَ الْحُسَيْنُ عَلَيْهِ السَّلاَمُ فَأَخَذَهَا وَ رَدَّهَا إِلَى الفُسْطَاطِ؛ ای حبیب من، ای فرزند برادرم! تا اینکه خود را به روی جسد علی اکبر انداخت. امام حسین (علیه السلام) آمد زیر بغل زینب را گرفت و به سوی خیمه برگرداند» (طبری، 1387: 5/446-447؛ اصفهانی، 1419: 115؛ مفید، 1413: 2/107؛ طبرسی، 1390: 246؛ خوارزمی، 1381: 2/36؛ ابن نمای حلی، 1406: 69؛ ابن طاووس، 1383: 154).

امام حسین (علیه السلام) به جوانان اهل بیت فرمود: «اِحْمِلُوا اَخَاکُمْ؛ برادرتان را بردارید و ببرید». آنان بدن علی اکبر را از قتلگاه برداشته به خیمه گاه بردند و پیش خیمه ای که مقابل آن می جنگیدند، کنار دیگر کشتگان گذاشتند (طبری، 1387: 5/447؛ اصفهانی، 1419: 115؛ مفید، 1413: 2/107؛ خوارزمی، 1381: 2/36).

نتیجه

مطالعه و بررسی منابع متقدم درباره حضرت علی اکبر (علیه السلام) و چگونگی شهادت وی به این نتیجه انجامید که آن حضرت پسر بزرگ امام حسین (علیه السلام) بوده و حدود 25 سال یا بیشتر سن داشته است. علی اکبر (علیه السلام) در نبرد روز عاشورا نخستینشهید بنی هاشم بود. او پس از شهادت اصحاب و یاران سیدالشهداء، نزد پدر آمد و اجازه میدان خواست و امام (علیه السلام) نیز بدون درنگ به آن حضرت اجازه داد. علی اکبر (علیه السلام) در میدان نبرد، سخت مبارزه کرد اما یک بار در هنگامه جنگ به خیمه بازگشت و از فشار تشنگی با پدر سخن گفت و سپس به میدان نبرد رفت. آن حضرت سرانجام توسط ضربت نیزه مُرّة بن مُنقِذ عبدی به زمین افتاد و دشمن هجوم آورده بدن او را با شمشیر قطعه قطعه و عضو عضو کردند. برخی در چگونگی شهادت آن حضرت تعبیر «اِرباً اِرباً» را به کاربرده اند. شهادت علی اکبر (علیه السلام) بر امام حسین (علیه السلام) و زینب بسیار سخت تمام شد. آن دو بزرگوار به بالین علی اکبر (علیه السلام) آمدند. امام (علیه السلام) با دیدن بدن پاره پاره فرزند رشیدش فرمود: «بعد از تو خاک بر سر این دنیا باد!». حضرت زینب خود را روی بدن علی اکبر انداخته، ندا می کرد: «ای حبیب من! ای فرزند برادرم». در نهایت امام حسین (علیه السلام) به جوانان بنی هاشم دستور داد تا بدن علی اکبر را به

خیمه ها ببرند و آنها بدن حضرت را برداشته به خیمه بردند و کنار دیگر شهیدان گذاشتند.

منابع

_ ابن ادریس حلی، محمد بن منصور (1410ق)، السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی، قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.

_ ابن اعثم کوفی، محمد بن علی (1411ق)، الفتوح، تحقیق علی شیری، بیروت، دار الاضواء.

_ ابن جوزی، عبدالرحمان (1412ق)، المنتظم فی تاریخ الأمم و الملوک، تحقیق محمد عبدالقادر عطا و مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت، دارالکتب العلمیه.

ابن خشاب (1422ق)، تاریخ موالید الأئمه، در مجموعه نفیسه فی تاریخ الأئمه،_ بیروت، دار القاری.

_ ابن داود حلی، حسن بن علی (1342ش)، الرجال، تهران، دانشگاه تهران.

_ ابن سعد، محمد (1414ق)، الطبقات الکبری (الطبقه الخامسه)، تحقیق محمد بن صامل السلمی، طایف، مکتبه الصدیق.

_ ابن شهرآشوب، محمد بن علی (بی تا)، المناقب (یا مناقب آل ابی طالب)، تصحیح هاشم رسولی و محمد حسین آشتیانی، قم، انتشارات علامه.

_ ابن طاووس، سید علی بن موسی (1376ش)، الإقبال بالأعمال الحسنه، تحقیق جواد قیومی اصفهانی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی.

_ __________________ (1383ش)، لهوف (سوگنامه سالار شهیدان)، ترجمه علیرضا رجالی تهرانی، قم، انتشارات نبوغ.

_ ابن عنبه، احمد بن علی (1383ش)، عمده الطالب فی أنساب آل ابی طالب، تحقیق سید مهدی رجایی، قم، کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی.

_ ابن فُندُق بیهقی، علی بن زید (1385ش)، لباب الأنساب و الألقاب و الأعقاب، مقدمه شهاب الدین مرعشی، تحقیق مهدی رجایی، قم، کتابخانه آیت الله العظمی مرعشی

نجفی.

_ ابن کثیر دمشقی، اسماعیل بن عمر (1407ق)، البدایه و النهایه، بیروت، دار الفکر.

_ ابن مشهدی، محمد بن جعفر (1378ش)، المزار الکبیر، تحقیق جواد قیومی اصفهانی، قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.

_ ابن منظور، محمد بن مکرم (1414ق)، لسان العرب، تحقیق جمال الدین میردامادی، بیروت، دار الفکر للطباعه و النشر و التوزیع - دار صادر._ ابن نمای حلی، جعفر بن محمد (1406ق)، مُثیر الاحزان، قم، مدرسه امام مهدی.

_ اربلی، علی بن عیسی (1379ش)، کشف الغُمّه فی معرفه الأئمه، مقدمه سید احمد حسینی، قم، الشریف الرضی.

_ اصفهانی، ابوالفرج علی بن حسین (1419ق)، مقاتل الطالبیین، تحقیق و شرح احمد صقر، بیروت، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات.

_ بخاری، ابی نصر سهل بن عبدالله (1389ش)، سِرّ السّلسلة العلویّة فی أنساب الساده العلویه، تحقیق سید مهدی رجایی، قم، کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی.

_ بَلاذُری، احمد بن یحیی (1417ق)، جمل من أنساب الأشراف، تحقیق سهیل زکار و ریاض زرکلی، بیروت، دار الفکر.

_ تاریخ قیام و مقتل جامع سیدالشهداء (1395ش)، گروهی از تاریخ پژوهان، زیر نظر مهدی پیشوایی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی.

_ تُستری، محمدتقی (1422ق)، قاموس الرجال، قم، مؤسسة النشر الاسلامی.

_ خوارزمی، موفق بن احمد اخطب خوارزم (1381ش)، مقتل الحسین، تحقیق محمد سماوی، قم، انوار الهدی.

_ دینوری، احمد بن داود (1373ش)، الأخبار الطُوال، تصحیح جمال الدین شیال، تحقیق محمد عبدالمنعم عامر، قم، الشریف الرضی.

_ زُبیری، مُصعب بن عبدالله (1999م)، نسب قریش، تحقیق لیفی بروف نسال، قاهره، دار المعارف.

سبط ابن جوزی، یوسف بن قزاوغلی (1326ق)، تذکره الخواص من الأمه_ بذکر خصائص

الأئمه، تحقیق حسین تقی زاده، قم، المجمع العالمی لأهل البیت.

_ شافعی نصیبی، محمد بن طلحه (1419ق)، مطالب السَئُول فی مناقب آل الرسول، تصحیح عبدالعزیز طباطبایی، بیروت، مؤسسه البلاغ.

_ شجری، یحیی بن حسین (1422ق)، الأمالی الخمیسیه، تحقیق محمدحسن اسماعیل شافعی، بیروت، دارالکتب العلمیه.

_ صدوق، محمد بن علی بن بابویه (1376ش)، الأمالی، تهران، کتابچی.

_ طبرسی، فضل بن حسن (1390ق)، إعلام الوری بأعلام الهدی، تهران، دار الکتب الاسلامیه.

_ _____________ (1422ق)، تاج الموالید فی موالید الأئمه و وفیّاتهم، بیروت، دار القاری.

_ طبری صغیر، محمد بن جریر بن رستم (1413ق)، دلائل الإمامه، قم، بعثت.

_ طبری، محمد بن جریر (1387ق)، تاریخ الطبری (تاریخ الأمم والملوک)،تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت، دار التراث.

_ طوسی، محمد بن حسن (1373ش)، رجال الطوسی، تصحیح جواد قیومی اصفهانی، قم، مؤسسة النشر الاسلامی التابعه لجماعه المدرسین بقم المشرفه.

_ علوی عمری، علی بن محمد (1380ش)، المَجدی فی أنساب الطالبیین، تحقیق احمد مهدوی دامغانی، قم، کتابخانه آیت الله العظمی مرعشی نجفی.

_ عمرانی، سید مسعود (1397ش)، «واکاوی تاریخ ولادت و سن شریف علی اکبر در منابع تاریخی»، پژوهش نامه معارف حسینی، سال سوم، شماره 9، بهار، ص7-21._ فُضیل بن زُبیر اسدی کوفی (1406ق)، تسمیة من قُتل مع الحسین، تحقیق محمدرضا حسینی جلالی، قم، مؤسسه آل البیت.

_ کلینی، محمد بن یعقوب (1429ق)، الکافی، قم، دارالحدیث.

_ محمدی ری شهری، محمد (1388ش)، دانشنامه امام حسین بر پایه قرآن، حدیث و تاریخ، همکاران: سید محمود طباطبایی نژاد، سید روح الله سیدطبایی، قم، سازمان چاپ و نشر دارالحدیث.

_ مسعودی، علی بن حسین (1409ق)، مُروج الذهب و معادن الجوهر، تحقیق یوسف

اسعد داغر، قم، مؤسسة دارالهجره.

_ مغربی، قاضی نعمان بن محمد (1409ق)، شرح الاخبار فی فضائل الائمة الاطهار، تحقیق محمد حسینی جلالی، قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.

_ مفید،محمد بن نعمان (1413ق)، الإرشاد فی معرفة حجج الله علی العباد، تحقیق مؤسسة آل البیت لاحیاء التراث، قم، المؤتمر العالمی لالفیه الشیخ المفید.

_ مقرّم، عبدالرزاق (1426ق)، مقتل الحسین، بیروت، مؤسسه الخرسان للمطبوعات.

لایه های سبکی اشعار عاشورایی پس از انقلاب اسلامی

اشاره

سکینه مهدوی کلاته نو⁽¹⁾دکتر محمود فیروزی مقدم⁽²⁾دکتر مهیار علوی مقدم⁽³⁾دکتر علی صادقی منش⁽⁴⁾

تاریخ دریافت: 22/07/1401 تاریخ پذیرش: 30/11/1401

چکیده

شعر عاشورایی، از گسترده ترین شاخه های شعرآیینی است که به روایت رویدادها و توصیف شخصیت های مرتبط با واقعه عاشورا می پردازد. این شعر پس از پیروزی انقلاب اسلامی ایران و به ویژه دوران جنگ ایران و عراق رونق بیشتری یافت.توصیف شخصیت های عاشورایی به سان الگوهای متعالی مبارزه با ظلم، ایثار و صبر، انگیزه بخش مخاطبان در دوران انقلاب و جنگ بود؛

دورانی که در آن مردم نیازمند حفظ روحیه پایداری و مقاومت در خود بودند. پژوهش حاضر ضمن شناسایی لایه های سبکی و پیوند مسائل زبانی با محتوا ما را به درک و دریافت دقیق تری از این نوع شعر می رساند. کاربرد واژگان عینی و نشان دار، تکرار واژه ها و هم حروفی آنها و همچنین وجود تشبیهات و استعاراتِ گرفته شده از طبیعت، از ویژگی های این نوع اشعار است. این مقاله به شیوه توصیفی- تحلیلی به بررسی لایه های سبکی اشعار عاشورایی بعد از انقلاب اسلامی می پردازد و تکامل اشعار را در چهار لایه آوایی، واژگانی، نحوی و بلاغی نشان می دهد. براساس یافته های پژوهش این اشعار در حوزه واژگان و تصاویر نوآورانه است.

کلیدواژه ها: انقلاب اسلامی، سبک شناسی، شعر آیینی، شعرعاشورایی.

مقدمه

شعر آیینی عاشورایی به جهت پیوند با روح فرهنگ و اندیشه ایرانی از اعتبار و اهمیت فراوانی برخوردار است. روایت واقعه کربلا و توصیف شخصیت ها و مناسک آیینی عاشورا از محورهای اصلی این نوع شعر است. ذکر واقعه عاشورا از دیر باز در عرصه ادبیات فارسی وجود داشته است، چنان که نمونه های آن را در آثار شاعران و نویسندگانی چون ابوالفضل بیهقی، کسایی، سنایی، عطار، مولوی و ابن یمین می بینیم. بدیهی است که از قرن هشتم و نهم به این سو به علت تغییر شرایط سیاسیاجتماعی شعر عاشورایی تجلی بیشتری یافته است. بخشی از ذهنیت ادبی فارسی زبانان با ادبیات و فرهنگ عاشورایی پیوند خورده است؛ تا جایی که می توان ادعا کرد مکتب عاشورا به شعر انقلابی و آیینی حیات می بخشد (نعمت سرا و زمان احمدی، 1396: 200). عصر انقلاب اسلامی عصر تحولات فرهنگی، سیاسی، اجتماعی و اقتصادی است که بازتاب ناگزیر آن را در عرصه ادب و هنر خواهیم یافت. شکی نیست که هر انقلاب، بر باورها، نظرها و اندیشه هایی مبتنی است که بدان هویت و شخصیت می بخشد و به همین دلیل، هر خیزش و انقلاب موجی وسیع

و گسترده از مضامین و واژه ها را با خویش به همراه می آورد. انقلاب اسلامی، مفاهیم قرآنی، نمادهای روشن و مشخص شیعی و در بیانی کلی تر فرهنگ اسلام را به فراخنای شعر کشانید. در سال های پس از انقلاب اسلامی شاعران بیشتری به سرودن اشعار عاشورایی پرداختند که با توجه به نقش این نوع شعر در پیروزی انقلاب و دفاع مقدس وسعت و اهمیت زیادی پیدا کرد. شناخت دقیق و بهتر این نوع شعر با استفاده از روش سبک شناسی لایه ای ما را در راه تعالی و پیشرفت آن یاری خواهد کرد و برجستگی های زبانی، زیبایی، آسیب ها و مشکلات آن شناسایی خواهد شد. به این ترتیب تأثیر تحولات سیاسی، اجتماعی و فرهنگی بر عوامل زبانی مشخص خواهد شد.

بیان مسئله

برای بررسی آثارهنری، دیدگاه های متفاوتی وجود دارد. شناخت لایه های سبکی شعر عاشورایی رویکردی نو در شناخت این شعر، کمتر مورد توجه قرار گرفته است. در بررسی سبک شناسی این نوع شعر مشخص خواهد شد کدام ویژگی های زبانی نقش مهم تری در فهم و تفسیر متن دارند و چه مشترکات و چه تحولات فکری در طول زمان و در بین شعرای مختلف از اینمنظر وجود دارد که منجر به تحولات زبانی شده است.

پیشینه پژوهش

در خصوص اشعار عاشورایی پژوهش های فراوانی انجام شده است که محتوا محور بوده و به سیر تحول مفاهیم و شناخت بیشتر در این زمینه توجه شده است، اما با توجه به دیدگاه های جدید تحلیلی در حوزه زبان شناسی، نقد ادبی و سبک شناسی این موقعیت به وجود آمده تا آثار، از دیدگاه های نوین مورد بررسی قرار گیرند. سروده های آیینی از جمله اشعار عاشورایی دارای بستری مناسب و غنی برای این نوع تحقیقات است. تا کنون پیرامون سبک شناسی و شعر عاشورایی با رویکرد سبک شناسی لایه ای پژوهشی مستقل و در خور توجه صورت نگرفته است، اما می توان از منابعی یاد کرد که محتوای آنها تا حدودی با این مقوله پیوند دارند؛ از جمله پژوهش های انجام شده می توان به موارد زیر اشاره کرد.

پایان نامه «بررسی رویکردهای شاعران انقلاب اسلامی به واقعه عاشورا» از محمدباقرتقوی زیروانی (1390)، در این پژوهش ابعاد و رویکردهای اشعار عاشورایی بعد از انقلاب اسلامی مورد تحلیل قرار گرفته است. نویسنده اذعان می دارد که ولایت مداری، نگاه تحلیلی به واقعه عاشورا، پیوند حماسه و عرفان، پیروزی خون بر شمشیر و استمرار عاشورا از ویژگی های مهم شعر عاشورایی انقلاب اسلامی است. مرضیه محمدزاده (1392) در مقاله «تحلیل اشعار عاشورایی عصر انقلاب اسلامی» تلاش کرده تا دوره های شعر عاشورایی، ویژگی های این گونه شعر در عصر انقلاب و عناصر موجود در آن را مورد بحث و بررسی قرار دهد و همچنین اشاره ای به قالب ها و تحریفات آنکرده است. نعمت سرا و زمان احمدی (1396) نیز در مقاله «نقد زیبا شناختی شعر آیینی عاشورایی قیصر امین پور» به نقد زیباشناختی شعرهای عاشورایی قیصر امین پور در سه محور نوگرایی، تصویرپردازی و گفتمان علمی پرداخته اند. کتاب ها و مقالات متعدد دیگری نیز در این زمینه نوشته شده که بیشتر آنها جنبه معنا گرایانه و محتوا محور داشته است و یا پژوهشگران حوزه سبک شناسی بیشتر به بررسی یک لایه سبکی و یا یک شاعر پرداختند. پژوهش حاضر سبک شناسی لایه ای اشعار عاشورایی را مورد بررسی قرار داده که از این منظر بدیع است.

ضرورت و اهمیت پژوهش

بررسی لایه های زبانی، دانشی است که از جامع ترین شیوه ها در بررسی متون بهره می گیرد؛ بدین معنی که از کوچک ترین سازه های زبان؛ یعنی آواها آغاز می کند و تا واژگان و انواع و کیفیت کاربرد آنها، تعابیر و ترکیبات، نحو و ساختار جمله ها، بلاغت و کاربرد اندیشه و ایدئولوژی هنرمند به تجزیه و تحلیل می پردازد و در نهایت از مجموع کلیت ساختاری اثر به اهداف هنری سخنور پی می برد. درنگ در ساختار زبانی شعر عاشورایی و چگونگی پیوند زبان با موضوع دینی و آیینی از مهم ترین موضوعات این مقاله است. اهمیت موضوع پژوهشی حاضر از آن جهت است که ادبیات آیینی، ادبیاتی معناگرا است و به ویژگی های لفظی و ساختاری آن کمتر توجه شده، اما با درنگ در این آثار

می توان ویژگی ها و برجستگی های لفظی و ساختاری گوناگون در آن را مشخص کرده و نوآوری های شاعران و تصرفات آنها را در لایه های آوایی، واژگانی و تصویری مورد تجزیه و تحلیل قرارداد.

سبک شناسی

سبک در معنای عام و در رایج ترین مفهوم، عبارت از شیوه خاص انجام یک کار است و در معنای اصطلاحی در زبان شناسی و ادبیات بر شیوه رفتارهای زبانی افراد اطلاق می شود. سبک در تعریف زبان شناسان عبارت از شیوه کاربرد زبان در یک بافت معین، به وسیله شخص معین، برای هدفی مشخص است (لیچ به نقل از فتوحی، 1395: 34). «سبک شناسی، دانش شناسایی شیوه کاربرد زبان در سخن یک فرد، یک گروه یا در یک متن یا گروهی از متن ها است که بنیاد کار این دانش بر تمایز، گوناگونی وگزینش زبانی در لایه زبان (آوایی، واژگانی، نحوی، معنایی و کاربردی ) استوار است» (فتوحی، 1395: 92). آنچه علم سبک شناسی را از بسیاری از رویکردهای نقد ادبی متمایز می کند، تکیه آن بر امور عینی و واقعی موجود در متن است. همچنین انگیزه های روش شناختی و نظری کاملا عینیت گرای این دانش مشخص می کند در یک متن کدام ویژگی های زبانی، کلیدهای راه گشای فهم، تفسیر و ارزیابی هستند و کدام عناصر در تحلیل سبک و محتوای اثر ارزش چندانی ندارند و باید به کناری نهاده شوند (همان، 93).

سبک شناسی لایه ای

سبک شناسی لایه ای یکی از روش های نوین است که با ارائه الگوی زبان شناختی به تجزیه و تحلیل ویژگی های سبکی متن و چگونگی شکل گیری مفاهیم می پردازد. در سبک شناسی لایه ای مبانی سبک ساز در پنج لایه زبان «آوایی، واژگانی، نحوی، بلاغی و ایدئولوژیک»⁽¹⁾بررسی می شود (فتوحی،1395: 27). مزیت روش لایه ای در آن است که با بهره گیری از روش های متنوع، سهم هر لایه در برجسته سازی متن، جداگانه مشخص

می شود و مشخصه های ویژه سبک و نقش و ارزش آنها را در هر لایه جداگانه روشن می سازد (فتوحی، 1395: 237).

لایه آوایی

تحلیل آوایی سبک به الگوهای صوتی و شیوه تلفظ در زبان گفتار و نوشتار نظر دارد و در پی پاسخ به این پرسش است که کاربرد خاص الگوهای آوایی و واجی تا چه اندازه می تواند گفتار یک شخص را برجسته کند و به آن شکل خاصی بدهد به گونه ای که با شکل های عادی سخن و زبان معیار متفاوت باشد (فتوحی، 1395: 243).

تکرار

یکی از شاخصه های مهم سبکی، تکرار و تداوم رفتارهای زبانی خاص در متن است. سبک زمانی هویت پیدا می کند که تکرار و تداوم عناصر صوری و محتوایی در سخن گوینده محسوس باشد (فتوحی، 1395: 48). به سطح آوایی می توان سطح موسیقیایی متن نیز گفت؛ زیرا در این مرحله متن را به لحاظ ابزار موسیقی آفرین بررسی می کنند. موسیقی درونی متن به وسیله صنایع بدیع لفظی از قبیل انواع سجع، انواع جناس و انواع تکرار (هم حروفی، هم صدایی) به وجود می آید (شمیسا، 1378: 153).

زبان برای عینیت بخشیدن به عواطف شدید، شگردها و ویژگی های خاص خود را دارد؛ از جمله این شگردها، تکرار است (وحیدیان کامیار، 1374: 21). یکی از موارد تکرار، تکرار در سطح حروف است. تکرار آواهایی که دریک متن دیده می شود، می تواند القاکننده مفاهیم خاصی باشد و سبب آهنگین شدن کلام شود. در بررسی لایه آوایی اشعار عاشورایی تکرار حرف، واژه و عبارت به فراوانی وجود دارد که با ذکر نمونه هایی به بررسی آنها خواهیم پرداخت.

این اشک ها به پای شما آتشم زدند *** شکر خدا برای شما آتشم زدند

(برقعی، 1389: 74)

در این شعر حروف «آ» و «ش» فراوانی بیشتری دارد که احساس عمیق شاعر و عشق و شور او را می رساند.

با تشنگان چشمۀ احلی من العسل *** نوشم ز شربتی که شکرها در او گم است

(قزوه، 1386: 44)

این غزل عاشورایی نیز دارای تکرار حرف «ش» است و تأکید بر تشنگی می کند که با عشق از هر شربتی شیرین تر است.

آن کهکشان شعله ور راه شیری است *** یا روشنای خون علی اصغر شما

( قزوه، 1386: 30)

در این شعر علاوه بر تکرار حرف «ش» که باعث آهنگین شدن و زیبایی کلام شده است عظمت خون علی اصغر (علیه السلام) را با تصویری از کهکشان نشان داده است.

همانطور که در اشعار فوق مشاهده می شود تکرار حروف علاوه بر ایجاد آهنگ کلام، تداعی ها و تصاویر مختلفی را می سازد. بسامد بالای مصوت یا صامتی خاص در مجموع یک اثر، علاوه بر تأثیر موسیقیایی، به دنبال انتقال پیامی خاص به مخاطب نیز هست که اغلب در راستای اندیشه کلی اثر قرار می گیرد. تکرار فراوان حرف «ش» در اشعار عاشورایی تداعی اشک، شور،عشق، شهادت، آتشی که به خیمه ها زدند و عشقی که در جان شاعر ریشه دوانده و احساس او را بر انگیخته است. تکرار واژه علاوه بر ایجاد موسیقی در کلام بر اهمیت و ارزش چیزی نیز تأکید می کند.

نوای نی نوای بی نوایی است *** هوای ناله هایش، نی نوایی است

(امین پور، 1386: 165)

غم نی بند بند پیکر اوست *** هوای آن نیستان در سر اوست

(امین پور، 1386: 166)

در ابیات فوق تکرار واژه های «نوا، نی و بند» وجود دارد که ضمن برجسته کردن این واژه های محوری به نیزه شدن سر امام حسین (علیه السلام) و ناله و اندوه اشاره دارد. شاعر با تکرار واژه ها همراه با شعر، شور و نوا می گیرد. تکرار موجب انسجام متن و پیوستگی میان اجزای آن می شود.

بی درد مردم ما خدا، بی درد مردم *** نامرد مردم ما خدا، نامرد مردم

(معلم دامغانی، 1386: 24)

تکرار واژه های «درد و مردم» در این شعر بر بی دردی و نامردی مردم زمانه امام حسین (علیه السلام) و همه انسان هایی که در مقابل ظلم و بیداد بی حرکت اند، اشاره می کند.

اسب، مست و دشت، مست و جاده، مست *** هم زره، هم تیغ، هم کباده مست

ساد و ساحل، دجله و دریا خمار *** نخل ها چون کوه ها استاده مست

(صادقی رشاد به نقل از آیینه گردانی، 1395: 175)

در این شعر شاهد تکرار واژه «مست» هستیم که تداعی از خود بی خودشدن همه عناصر صحنه کربلا است و تصویری از هیجان می سازد.

مشک تشنه، ماه تشنه، خیمه گاه تشنه *** ماه از میان نخل های شرمگین گذشت

(شفیعی به نقل از آیینه گردانی، 1395: 169)

تکرار واژه «تشنه» در این بیت عطش و تشنگی فراوان همه عناصر و اصحاب و یاران را می رساند. آن قدر تشنگی بر همه غلبه کرده که بر مشک و خیمه نیز تأثیر گذاشته است.

تکرار در سطوح مختلف، اعم از واژگانی و موسیقیایی، از بارزترین ویژگی هایی است که در رثا به وفور می توان یافت. ابن رشیق می گوید «باب رثا به خاطر وجود مصیبت و شدت حزن و اندوهی که فرد مصیبت دیده در خود می یابد، مناسب ترین مکان برای تکرار کلام است» (القیروانی، 2000: 2/ 148 نقل در انصاری، 1389: 396). از دیگر ویژگی های لایه آوایی در شعر فارسی وجود ردیف، قافیه و بررسی هم حروفی و هم صدایی موسیقی درونی شعر است. هم صدایی، تکرار مصوت ها و هم حروفی تکرار صامت ها را گویند، که به طور ضمنی بر مفهومی خاص در کلام دلالت می کند؛ چرا که بسامد بالای مصوت یا صامتی خاص در یک قطعه شعر، با غرضی خاص و برای انتقال پیامی خاص به مخاطب رخ می دهد. بررسی صنایع لفظی از دیگر مواردی است که در تحلیل آوایی متن بدان پرداخته می شود؛ از جمله جناس، سجع که از تشابه و تجانس صامت ها و مصوت ها حاصل می شود و شاید بتوان گفت هنگام بررسی توازن، هم حروفی و هم صدایی، این صنایع نیز بررسی می شود.

ببریدم، ببریدم، که خریدار حسینم *** دل من خون شده از مژده دیدار حسینم

نه شکیبی، نه قراری، نه مرا راه فراری *** چه کنم بوتۀ خاری، به چمن زار حسینم(غفورزاده، 1384: 60)

این شعر عاشورایی دارای تکرار واژه، ردیف و قافیه درونی و بیرونی است که باعث ایجاد موسیقی و ایجاد عاطفه و احساس شده است.

دل ما غرق غم توست، حسین! *** سر ما و قدم توست حسین!

کم و کرم توست، حسین! *** قبله ما حرم توست، حسین!

(غفورزاده، 1384: 69)

شعر عاشورایی فوق دارای هم حروفی غرق و غم و جناس در واژه های غم و قدم، کم و کرم و همچنین دارای ردیف و قافیه نیز است.

بگیر مرثیه گو! شاعرا ! قلم بر دست *** به یاد دست قلم، بر به سوی دفتر، دست

(انسانی به نقل از آیینه گردانی، 1395: 38)

این شعر عاشورایی در مورد حضرت ابوالفضل سروده شده که دارای ردیف و قافیه و تکرار واژه دست است که تأکید بر مفهوم فداکاری ایشان با قلم شدن دست هایش دارد.

ای تشنه ترین دریا! سیراب ترین عطشان! *** سرمست سماعی سرخ، در دایره میدان

(موسوی به نقل از آیینه گردانی، 1395: 335)

شعر فوق دارای قافیه درونی و ردیف و هم حروفی حرف «س» است که باعث ایجاد موسیقی در کلام شده است.

با توجه به نمونه های ارائه شده، شعر عاشورایی آهنگین و دارای موسیقی است که از ردیف و قافیه، تکرارها و صنایع لفظی در آن به وفور استفاده شده است. با توجه به اینکه این اشعار در مجالس آیینی کاربرد زیادی دارد، این ویژگی باعث زیبایی و برانگیختن احساس و تأثیر بیشتر بر مخاطبان می شود.

لایه واژگانی

بخش عمده ای از سرشک یک سبک ادبی را نوع گزینش واژه ها می سازد. واژه ها از نظر

ویژگی های ساختمانی، گونه های دلالت و مختصات معنایی بسیار متنوع هستند (فتوحی، 1395: 249). هنگام تحلیل سبک شناختی واژه ها باید با ماهیت واژه ها و نقشی که در آفرینش متن و محتوا دارند، آشنا باشیم. دلالت های واژه ها متنوع هستند که شامل عینی و ذهنی، عام وخاص، صریح و ضمنی و نظایر اینها است.

عینی و ذهنی

واژه هایی که برعقاید، کیفیات، معانی و مفاهیم ذهنی دلالت دارند، انتزاعی و واژه هایی که بر اشیا واقعی و محسوس دلالت دارند، عینی و حسی هستند. غلبه واژه های عینی، سبک متن را حسی می کند و کثرت واژه های ذهنی موجب انتزاعی شدن سبک می شود (فتوحی، 1395: 251). نمونه هایی از اشعار عاشورایی پس از انقلاب اسلامی از نظر واژگان مورد بررسی قرار می گیرد تا نوع واژه ها از این نظر مشخص شود.

بر صخره از سیب زنخ بر می توان دید *** خورشید را بر نیزه کم تر می توان دید

(معلم، 1386: 21)

در این شعر عاشورایی واژه های صخره، سیب، خورشید و نیزه عینی است.

شمشیری که برگلوی تو آمد/ هر چیز و همه چیز را در کائنات/ به دو پاره کرد/ هر چه در سوی تو، حسینی شد/ و دیگر سو یزیدی/ اینک ماییم و سنگ ها/ ماییم و آب ها/ درختان، کوهساران، جویباران، بیشه زاران/ که برخی یزیدی/ و گرنه حسینی اند.

(موسوی گرمارودی، 1363: 139)در این شعر نیز واژه های شمشیر، گلو، سنگ ها، آب ها و درختان عینی هستند.

آسمان بود و کبوتر و قفس پشت قفس *** کاروانی عطش و خیمه هراسان در باد

(سمنانی به نقل از سنگری، 1391: 100)

واژه های آسمان، کبوتر، قفس، خیمه و باد عینی هستند.

اشک بر گردن، من طوق گل آویخته است *** بس که دل سوختگان گریه برایم کردند

(غفورزاده، 1384: 94)

واژه های اشک، گردن، طوق گل و دل عینی هستند.

همانطور که در نمونه های اشعار عاشورایی مشاهده می شود بسامد واژه های عینی بیشتر از واژه های ذهنی است.

عام و خاص بودن واژه ها

بررسی دیگری از واژه های این دوره از لحاظ عام و خاص بودن، نشان می دهد بیشتر واژه ها خاص هستند و به اتفاق یا رویداد خاصی اشاره دارند.

در فکر آن گودالم/ که خون تو را مکیده است (موسوی گرمارودی، 1363: 139). واژه گودال خاص شده است.

مردی با بال های سپید اسبش در باد/ می تازد (زمان پور به نقل از سنگری، 1391: 152). واژه مرد خاص شده است.

روز عاشوراست/ کربلا غوغاست/ آتش سوز و عطش بر دشت می بارید/ در هجوم بادهای سرخ/ بوته های خار می لرزید (امین پور، 1386: 43). واژه های روز، بادها و بوته خاص شده اند.

پرچمی سبز و رها دور علم می گردد *** یک نفر مثل خودم دور حرم می گردد(آقا براری به نقل از سنگری، 1391: 77)

واژه پرچم خاص شده است.

در شبی دم کرده و شرجی میان شعله ها *** مرد بود و می گذشت از هفت خوان شعله ها

(رضایی به نقل از سنگری، 1391: 88)

واژه شب خاص شده است. همانطور که در اشعار بالایی مشاهده می شود از ترکیب واژه های عینی و خاص تصاویری واضح و شفاف برای حوادث واقعه کربلا ساخته می شود به طوری که خواننده می تواند خود را آنجا احساس کند.

واژگان نشان دار

واژه های نشان دار علاوه بر دلالت بر یک مفهوم خاص، دربردارنده معانی ضمنی و

مفاهیم ارزشی نیز هستند که نگرش و طرز تلقی نویسنده و گوینده را نشان می دهند (فتوحی، 1395: 264). وجود معانی ضمنی و تداعی های مثبت و منفی در واژه های نشان دار، سبب می شود که این واژه ها در بردارنده دیدگاه و نگرش مشخص و تلقی ایدئولوژیک باشند؛ از این رو نشان داری، بیان کننده رابطه بینافردی در کلام است و سطوح سبکی را بیان می کند (همان، 246).

ای هزار آینه حیران تو، یا ثارالله *** صبح سرزد زگریبان تو یا ثارالله

(غفورزاده، 1384: 44)

واژه ثارالله نشان دار است.

در نگاه علقمه، در قلب امواج فرات *** آرزوی بوسه آب آوری جا مانده بود

(غفورزاده، 1384: 174)

واژه های علقمه، فرات و آب آور نشان دار است.

کاروان بود و گلوی زخمی زنگوله ها *** ساربان دزدیده بود انگشتر خورشید را

(بیابانکی به نقل از سنگری، 1391: 40)

واژه های کاروان، ساربان و انگشتر نشان دار هستند.

از این دامنی که تو به آب زده ای/ هر عباسی که از علقمه برگردد/ طوفانی تر می شود صحرا/ آب از بی راهه برمی گردد و/ چهار ماه هاشمی میان چشم هایت طلوع می کنند (مرزبان، 1389: 182). واژه های عباس، علقمه و صحرا، آب و هاشمی نشان دار است.

ذوالجناحم من، براق لیله الاسرای عشق *** حسرت معراج جانان، صبر و تاب از من گرفت

(غفورزاده، 1384: 162)

واژه ذوالجناح نشان دار است.

یا ذبیح الله/ تو اسماعیل گزیده خدایی/ و رویای به حقیقت پیوسته ابراهیم/ کربلا میقات توست/ و محرم میعاد عشق (موسوی گرمارودی، 1363: 139).

واژه های ذبیح الله، اسماعیل، ابراهیم، کربلا و محرم نشان دار است.

با توجه به اشعار که در سطور بالا آمده است نقش واژه ها در شعر عاشورایی به لحاظ

عینی، خاص و نشان دار بودن پررنگ است و ایدئولوژی صریحی را نشان می دهد.

لایه نحوی

علم نحو عبارت از مطالعه روابط میان صورت های زبانی در جمله است که چگونگی توالی، نظم، هم نشینی و چینش واژه ها، ساختمان جمله ها، طول جمله ها، پیوستار بلاغی جمله ها، ساخت و نقش معنایی جمله ها و وجهیت و صدای دستوری آن را مورد بررسی قرار می دهد. برجستگی هر کدام از اینموارد با اندیشه، بافت و نوع نگرش شاعر با موضوع شعر ارتباط دارد که بررسی هر کدام به صورت جداگانه خارج از حوصله یک مقاله است. بنابراین هر کدام از موارد نحوی که در شعر عاشورایی برجستگی زیادی داشته باشد را بررسی خواهیم کرد.

ساختمان جمله ها

باید توجه داشت که کوتاهی و بلندی جملات در کلام شاعران بستگی به فضای حاکم بر شعر دارد؛ به این معنی که برای نشان دادن شتاب در شعر جملات کوتاه می آید و بر عکس فراوانی جملات بلند، سبکی آرام را رقم می زند (فتوحی، 1395: 275). هر چند در این گونه شعر، اشعاری با جملات بلند وجود دارد ولی فراوانی اشعار با جملات کوتاه و پیوسته بیشتر و به گونه ای است که انسجام معنایی در درون جمله ها وجود دارد.

شب بود و عشق بود و توبودی و ماه بود *** ای نخل سربلند، دلت رو به راه بود

(مرادی به نقل از سنگری، 1391: 117)

بگذار تا بمیرم و تنها نبینمت *** تنها به روی سینه صحرا نبینمت

(لطفی، 1389: 259)

هنگام محرم شد و هنگام عزا، های *** برخیز و بخوان مرثیت کرب و بلا، های

(قزوه، 1391: 32)

فراوانی اشعاری با جملات کوتاه شتاب و حرکت را نشان می دهد.

پیوستار بلاغی جمله ها (انسجام نحوی)

سازمان دهی واحدهای اندیشه در متن به انسجام بلاغی مشهور است که برای یک متن سبک دار دارای اهمیت است. انسجام و درهم پیوستگی متن حاصل پیوستار معنایی و دستوری است. انسجام معنایی متن را می توان به وسیله تحلیل پیوستار دستوری نشان داد. مهم ترین ساخت های دستوری در انسجام متن عبارتند از ارجاع، حذف، پیوند واژگانی (تکرار، ترادف، مراعات النظیر، تضاد) و تمهیدات پیوندی (مانند حروف ربط، شرط، علیت). جمله های متن با حضور این عناصر به هم پیوند می خورند و پیوستار متنی استحکام می یابد (فتوحی، 1395: 280).

لب های آب یک دو نفس جان گرفته بود *** وقتی مشک سر دندان گرفته بود

(عرب خالقی به نقل از سنگری، 1391: 233)

در این شعر با حرف ربط وقتی انسجام معنایی یافته است.

زرد و کبود و سرخ شد اما هنوز هم *** دارد عزای دیدن بابا هنوز هم

(لک به نقل از سنگری، 1391: 120)

شعر عاشورایی با حروف ربط انسجام معنایی یافته است.

اسب سفید، ساکت و آرام رو به دشت *** با یال خونی و تن عریان نشسته بود

(سوزنی شیروان به نقل از سنگری، 1391: 93)

این شعر با حرف ربط و تکرار و ترادف انسجام معنایی دارد.

کربلا بود و سر و نیزه و یک آه غریب *** اسبی از دور به دنبال صدا شرمنده

(کریمی به نقل از سنگری، 1391: 109)

شعر با حرف ربط انسجام معنایی دارد.

وجهیت در فعل جمله

وجهیت به طرز بارزی در فعل جمله نمود دارد. وجه فعل، «صورت یا جنبه هایی از آن است که بر اخبار، احتمال، امر، آرزو، تمنی، تأکید، امید و برخی امور دیگر دلالت می کند» (فرشیدورد، 1382: 381). در کتاب های دستور فارسی، فهرست های متنوعی از وجوه فعل در جمله های فارسی آمده که بخشی از آنها عبارتند از وجه اخباری، تأکیدی، تردیدی، عاطفی، شرطی، پرسشی، تمنایی، التزامی، امری و نهی. با بررسی اشعار عاشورایی مشخص شد که وجه پرسشی نمود بارزی دارد؛ در ذیل به نمونه هایی از آن اشاره خواهیم کرد.

دل می برد ز غیب و شهود، این حسین کیست؟ *** از ما بر او سلام و درود، این حسین کیست؟

(غفورزاده، 1384: 41)

این چشم ها برای که تبخیر می شود؟ *** این حلقه ها برای چه زنجیر می شود؟

(امین پور، 1386: 48)

کربلا چون دل ما در تب و تاب است هنوز *** مگر این دشت بلا تشنة آب است هنوز؟

(غفورزاد، 1384: 168)

تصویری از دود و آتش در چشم من می نشیند *** در خیمه آتش فتاده ست؟ یا من سراپا شرارم؟

(مجاهدی، 1377: 131)در اشعار بالا وجه پرسشی نمود بارزی دارد که باعث شده توجه خواننده را به آنچه نویسنده بیان می کند جلب و احساس او را برانگیزد.

لایه بلاغی

اشاره

مطالعات سطح بلاغی زبان، سهم زیادی در سبک شناسی دارد. شگردهای بلاغی و

صناعات بدیعی را «تمیدات سبکی» نیز می نامند. این تمهیدات، هم در آفرینش متن خلاق و کارآمد هستند و هم به فرآیند خوانش و تحلیل متن یاری می رسانند. در همین لایه است که سبک شناسی می تواند با تکیه بر میزان کابرد آرایه های بلاغی، سرشت صوری و محتوایی ویژه ای پیدا کند؛ مثلا کاربرد تشبیه در یک متن، سبک تشبیهی را شکل می دهد و بسامد بالای استعاره، سبک استعاری را رقم می زند (فتوحی، 1395: 304؛ شمیسا، 1378: 32 تا 34).

الف) تشبیه

در اشعار عاشورایی عنصر تشبیه با بسامد بالایی به کارگرفته شده است. شاعر با استفاده از تشبیهات که از عناصر طبیعت گرفته شده است، تصاویری زیبا و ملموس از حوادث می سازد که باعث می شود درک مخاطب و لذت او از کلام بیشتر شود. تشبیهات صریح و بلیغ بیشترین بسامد را در این گونه اشعار دارد.

بر ریگ صحرا با اباذر پویه کردم *** عماروش چون ابر و دریا مویه کردم

(معلم به نقل از سنگری، 1391: 23)

از آنجایی که حوادث کربلا در دامان طبیعت و صحرا اتفاق افتاده، شاعران سعی کردند از عناصر طبیعت برای زیبایی کلام خود استفاده کنند. در این شعر عاشورایی ناله و اشک ریختن به ریزش از ابر و دریا تشبیه شده است.

حکایت دل ما و غم غریب حسین *** حدیث جاذبه کهربا و کاه شده است

نگاه مضطرب دختری، به روی پدر *** طلوع عاطفه از اول پگاه شده است

(غفورزاده، 1384: 79)

در شعر بالایی تمام بیت به صورت تشبیه آمده است.

به گونه ی ماه/ نامت زبانزد آسمان ها بود/ و پیمان برادری ات / با جبل نور/ چون آیه های جهاد/ محکم (حسینی به نقل از سنگری، 1391: 38). تشبیه حضرت ابوالفضل به ماه و پیمان به آیه های قران در این شعر وجود دارد.

چون موج، روی دست پدر پیچ و تاب داشت *** وز نازکی، تنی به صفای حباب داشت

(گرمارودی به نقل از آیینه گردانی، 1395: 339)

تشبیه حضرت علی اصغر (علیه السلام) به موج و به حباب که وجه شبه نیز ذکر شده است.

همانطور که در نمونه اشعار مشاهده شد تمام تشبیهات از طبیعت گرفته شده که باعث به وجود آمدن تصاویری زیبا و ملموس شده است.

ب) استعاره

در مطالعات ادبی، استعاره را رکن اساسی خلاقیت و نمود ویژه فردیت هنری مؤلف می شمارند. سبک شناسان نیز استعاره را از مهم ترین صورت های مجازی می دانند و گاه آن را به منزله یک سبک رده بندی می کنند. با دقت در نوع شگردهای استعاری یک مؤلف، میزان دخالت خیال وی در توصیف موضوع و نوع تصرف در آن را می توان نشان داد (فتوحی، 1395: 314).

خورشید را بر نیزه؟ آری این چنین است *** خورشید را بر نیزه دیدن سهمگین است

(معلم، 1391: 21)در این شعر خورشید، استعاره از امام حسین (علیه السلام) است. بزرگی و عظمت امام حسین (علیه السلام) در قالب بزرگی و وسعت خورشید بیان شده است.

اسب آرام رها کرد گلی را در خاک *** کربلا دید که ماهی به زمین غلتیده است

(منصوری به نقل از سنگری، 1391: 114)

در این شعر عاشورایی گل و ماه استعاره از حضرت قاسم (علیه السلام) است.

از بهاری سبز، هفتاد و دو سرو سرفراز *** از تمام عشق، نخل بی سری جا مانده بود

(غفورزاده، 1384: 174)

بیت بالایی به صورت استعاری به کار رفته است. سرو استعاره از یاران امام حسین (علیه السلام) و نخل استعاره از امام حسین (علیه السلام) است.

بیدها رفته تا بیعت باد/ نخل ها خفته در حسرت خاک/ لاله ها در آتش/ لحظه ها قاب یک فاجعه عریان است (عباسی داکانی به نقل از آیینه گردانی، 1395: 199). شعر نو

عاشورایی که کاملا به صورت استعاری به کار رفته است.

چون دید غرق به خون، ماه عشق را خورشید *** ز روی شرم به رخساره زد نقابی سرخ

(مهدی به نقل از آیینه گردانی، 1395: 346)

شعر عاشورایی فوق کاملا استعاری است. ماه عشق استعاره از حضرت ابوالفضل (علیه السلام) و خورشید استعاره از امام حسین (علیه السلام) است. شاعران در دوره های متفاوت، در کاربرد استعارات به سان تشبیهات، از عناصر طبیعت برای استعارات خود استفاده کردند. از آن جایی که اهل بیت(علیهم السلام) بهترین، پاک ترین و برگزیده ترین آفریده های خدا و به حقیقت تجلی صفات و اسما خداوند درروی زمین هستند، تشبیه آنان به غیر از زیباترین و بهترین پدیده های هستی روا نیست. پس شاعران در همه دوران برای زیبایی کلام خود از تشبیهات و استعاراتی مشابه یکدیگر استفاده کردند.

ج) شخصیت بخشی

تشخیص، در شمار استعاره های مکنیه و صورتی استعاری است که در آن صفات انسانی به پدیده های غیر انسانی داده می شود. از ویژگی های شخصیت بخشی می توان به اعطای خصوصیات انسان به پدیده های دیگر، گسترش عواطف انسانی به درون اشیاء و هم دلی با پدیده ها، غلبه تخیل آدمی بر طبیعت اشاره کرد (فتوحی، 1395: 318). یکی از مواردی که در بررسی لایه بلاغی اشعار عاشورایی مشاهده می شود وجود تشخیص در این گونه اشعار است. آن قدر زندگی در کربلا و عاشورا جریان دارد که همه اشیا و حیوانات زنده هستند و این موضوع در سرتاسر این گونه اشعار موج می زند.

چشمان خیس علقمه امواج رود بود *** آن روز رود شاهد کشف و شهود بود

(برقعی، 1389: 247)

در این بیت عاشورایی در واژه های علقمه و رود تشخیص به کار رفته است.

مشک تشنه، ماه تشنه، خیمه گاه تشنه تر *** ماه از میان نخل های شرمگین گذشت

(شفیعی به نقل از آیینه گردانی، 1395: 169)

در این بیت نیز مشک و ماه شخصیت بخشی شده اند.

بادها/ نوحه خوان/ بیدها/ زنجیرزن/ لاله ها/ سینه زنان حرم باغچه/ بادها/ در جنون/ بیدها/ لاله ها/ غرق خون/ خیمه خورشید سوخت/ برگ ها گریه کنانریختند/ آسمان/ کرده به تن پیرهن تعزیه/ طبل عزا را بنواز: ای فلک (صلاحی به نقل از سنگری، 1391: 56). در این ابیات در واژه های بادها، بیدها و ... تشخیص وجود دارد.

مشک! نومید مشو، تا به حرم راهی نیست *** تو در این معرکه ی درد، مرا یاری کن

تیر! در چشم برو، لیک سوی مشک میا *** به هوای سر زلفش تو هواداری کن

(جوادی به نقل از آیینه گردانی، 1395: 249)

در ابیات فوق در واژه های مشک و تیر تشخیص وجود دارد. تمام آفریده های خدا زنده هستند و درک و شعور دارند شاعر از این موضوع استفاده کرده و اسب، دشت، مشک و خیمه را همراه خود کرده تا عمق رنج و غربت امام (علیه السلام) را نشان دهد.

ایدئولوژی

ایدئولوژی نظامی از باورها، عقاید، نگرش ها، ارزش ها و احساسات است که به طور خودآگاه یا ناخودآگاه در نوشتار و گفتار نمودار می شود. ساختارها و رخدادهای کلامی اساساً ماهیتی ایدئولوژیک دارند. تصور یک سطح صفر تهی از ایدئولوژی در هر متنی اگر ناممکن نباشد حداقل دشوار است. رولان بارت ایدئولوژی را یک نظام معنای ثانویه می داند که معنای ضمنی را به معنای اولیه یا معنای صریح می افزاید (سجودی، 1387: 185). ایدئولوژی ها در متون به صورت صریح و ضمنی بازتاب می یابند. متن هایی که در آنها ایدئولوژی با صراحت و شفافیت بازتاب یافته، از نوع متن های گفتمانی اند که به طورمستقیم، نشانه ها و محتوای گروه ایدئولوژیک را بیان می کنند (فتوحی، 1395: 350). از آنجایی که شعر عاشورایی متعلق به جامعه گفتمان مذهبی و دینی است که در آن گروهی از نویسندگان و خوانندگان خاص خود را دارد تراکم عناصر ایدئولوژیک در لایه های

مختلف سبک و کلام آن (نظام های آوایی، واژگانی، نحوی و بلاغی) فراوان است. در سطح آوایی تکرار حروف و واژه ها علاوه بر ایجاد موسیقی، باعث تأکید کلام، حرکت، شور و احساس عمیق شاعر نسبت به امام حسین (علیه السلام) و یارانش را نشان می دهد و در طول تاریخ باعث برانگیختن احساس و ایجاد شور و عشق در انسان ها برای مبارزه با ظلم و بی عدالتی شده است. حرکت و قیام بزرگ عاشورا که به وسیله برپایی عزاداری ها، مرثیه ها و اشعار پرشور سالیان سال زنده نگه داشته شده، زمینه ساز قیام ها و حرکت های انسان های مظلوم بر علیه ظالمان در طول تاریخ شده است. در بررسی واژه های اشعار عاشورایی این نکته به روشنی دیده می شود که تراکم واژه های نشان دار و دارای بار ایدئولوژیکی بسیار زیاد است، واژه های نشان داری که از لحاظ تاریخی و فرهنگی مفاهیم و دلالت های ضمنی متعددی دارند. مانند شمشیر، نیزه ، صحرا، کاروان، خیمه و لب تشنه که اشاره به حوادث و اتفاقات عاشورا دارند. همچنین واژه هایی از قبیل اسامی شخصیت هایی عاشورایی مانند حسین (علیه السلام)، ابوالفضل (علیه السلام) و ثاراالله باعث شده در بیشتر موارد ایدئولوژی در آن آشکار و صریح نشان داده شود. شعر عاشورایی سرشار از احساس، شور و عاطفه نسبت به اهل بیت و از طرفی پر از نفرت و انزجار نسبت به ظالمان تاریخ است. این معنا در وجهیت عاطفی و پرسشی نمود پیدا کرده است. پرسشی که به فراوانی در بیشتر اشعار تکرار شده است کهاین همه شقاوت و ظلم چرا نسبت به بهترین و برگزیده ترین آفریده های خدا باید وجود داشته باشد تا مخاطب را به تفکر وادار کرده و بیدارگر وجدان های خفته در مقابل ظلم در تمام تاریخ باشد.

در بررسی لایه بلاغی اشعار عاشورایی تشبیهات و استعاراتی وجود دارد که از جمله می توان به تشبیه امام حسین (علیه السلام) به خورشید و همچنین علی اصغر (علیه السلام) به غنچه اشاره کرد. نمونه های فراوان از اینگونه تشبیهات و استعارات در زمان های مختلف و در شاعران گوناگون تکرار شده و در حافظه گروهی و باورهای جمعی قرار گرفته است. این عامل باعث شده ایدئولوژی در لایه بلاغی شفافیت بیشتری داشته باشد. با توجه به نمونه هایی که آوردیم، مشخص می شود به جز موارد محدود شعر عاشورایی کاملا ایدئولوژیک است که در همه لایه های آن به وضوح دیده می شود ولی در لایه آوایی و واژگانی صراحت بیشتری

دارد.

نتیجه

شعر عاشورایی، شعری معناگرا و محتوا محور است که زبان در خدمت معنا به کار گرفته شده است. این اشعار، آهنگین و دارای موسیقی است که به واسطه تکرار در حروف، واژه ها و داشتن ردیف و قافیه به وجود آمده است. وجود آهنگ و موسیقی در کلام باعث تأثیر بیشتر بر مخاطبان در مجالس آیینی می شود. در این اشعار از واژگان عینی و خاص بیشتر استفاده شده است. واژگان عینی برای تحقق اندیشه و ایجاد تصویری شفاف و زیبا برای ساختن صحنه های واقعه کاربرد زیادی دارد. وجود واژگان نشان دار مانند نیزه، خیمه، فرات، ثارالله و ذوالجناح که دارای بار ارزشی و فرهنگی از واقعه عاشورا وشخصیت های عاشورایی است، گوشه ای از این حادثه عظیم را نشان می دهد. در لایه نحوی، جملات به صورت های گوناگون و با چینش های نشان دار و به صورت جملات کوتاه به کار برده شده است که در آنها انسجام معنایی وجود دارد. همچنین در لایه نحوی وجهیت پرسشی و عاطفی نمود زیادی دارد که باعث برانگیختن توجه و احساس مخاطب می شود. در تحلیل لایه بلاغی، عنصر تشبیه، استعاره و تشخیص وجود دارد که از میان این موارد استعاره بسامد بالایی دارد. تشبیهات و استعارات بیشتر عینی و از طبیعت گرفته شده که در شاعران و در همه دوره ها تکرار شده است. ایدئولوژی در این اشعار صریح و شفاف است که در لایه آوایی و واژگانی نمود بیشتری دارد. مضمون، محتوا و واژه ها در بیشتر موارد در دوره ها و شاعران مختلف تکرار شده است. لازم است شاعران شناخت بیشتری نسبت به شخصیت ها و هدف اصلی قیام امام حسین (علیه السلام) پیدا کنند و از ماندن در وادی مرثیه صرف و همچنین واژه ها و تصاویر تکراری دوری جویند. قیام عاشورا حادثه عظیم و پر ارزش است که دارای پیام آزادگی، ایثار، گذشت، ادب و هزاران خصلت زیبای انسانی است که باید به همه انسان های آزاده جهان انتقال داده شود. استفاده از زبانی تازه و تصاویری بدیع و توجه بیشتر به هنری شدن کلام بر جذابیت های شعر عاشورایی می افزاید که بایستی هنرمندان و شاعران عرصه شعر آیینی توجه بیشتری نسبت به آن داشته باشند.

منابع

_ آیینه گردانی، دین سروده های شعرای آیینی، (1395)، جمعی از شاعران، چاپ دوم، تهران، نسیم انقلاب.

_ امین پور، قیصر (1386)، آینه های ناگهان، تهران، نشر افق._ انصاری، نرگس (1389)، عاشورا در آیینه شعر معاصر، تهران، مجتمع فرهنگی عاشورا.

_ تقوی زیروانی، محمدباقر (1390)، «بررسی رویکردهای شاعران انقلاب اسلامی به واقعه عاشورا»، کارشناسی ارشد، دانشگاه بیرجند، استاد راهنما: عبدالرحیم حقدادی، مشاور: مرادعلی واعظی.

_ سجودی، فرزان (1387)، نشانه شناسی کاربردی، تهران، نشر علم.

_ سنگری، محمدرضا (1391)، راز رشید، تهران، سوره مهر.

_ شمیسا، سیروس (1372)، کلیات سبک شناسی، تهران، فردوس.

_ غفورزاده، محمدجواد (1384)، سلام بر حسین، مشهد، هاتف.

_ فتوحی، محمود (1395)، سبک شناسی، نظریه ها و رویکردها و روش ها، تهران، سخن.

_ فرشیدرود، خسرو(1382)، دستور مفصل امروز، تهران، سخن.

_ قزوه، علیرضا (1386)، با کاروان نیزه، تهران، سوره مهر.

_ _______ (1391)، صبح بنارس، تهران، شهرستان ادب.

_ مجاهدی، محمد علی (1377)، یک صحرا جنون، تهران، دارالصادقین.

_ محمدزاده، مرضیه (1392) «تحلیل اشعار عاشورایی عصر انقلاب اسلامی»، کتاب نقد، شماره 67-68.

_ معلم دامغانی، علی (1386)، رجعت سرخ ستاره، تهران، سوره مهر.

_ موسوی گرمارودی، سیدعلی (1363)، خط خون، تهران، زوار.

_ نعمت سرا، مظاهر و محمدرضا زمان احمدی (1396)، «نقد زیباشناختی شعر آیینی عاشورایی قیصر امین پور»، فصلنامه زیباشناختی ادبی، سال چهاردهم، شماره 32._ وحیدیان کامیار، تقی (1374)، وزن و قافیه شعر فارسی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی.

_ Leech, Geoffey, N. (1969), A linguistic Guide to Englisg Poetry, London, (3rd ed.1973).

جون، غلام با بصیرت و خوش بوی کربلا

اشاره

دکتر علی فارسی مدان⁽¹⁾

تاریخ دریافت: 21/07/1401 تاریخ پذیرش: 19/10/1401

چکیده

جون غلام فضل بن عبداللّه بن عبدالمطّلب بود که امام علی (علیه السلام) او را خريد و به ابوذر بخشيد. هنگامی که ابوذر در ربذه فوت کرد؛ به مدینه برگشت و به حضرت علی (علیه السلام) پیوست، سپس به خدمت امام حسن (علیه السلام) آمد و بعد از ایشان نیز همراه امام حسین (علیه السلام) از مدینه به مکه و سپس از مکه به سمت عراق رفت. جون در کربلا کنار خیمه امام حسین (علیه السلام) به تعمیر و اصلاح شمشیر امام (علیه السلام) و یارانش پرداخت. با وجود اینکه امام (علیه السلام) او را مرخص کرد اما او با بصیرت و وفاداری در کنار امام (علیه السلام) ماند و با شجاعت به شهادت رسید.

کلیدواژه ها: امام حسین (علیه السلام)، ابوذر غفاری، جون، کربلا.

مقدمه

یکی از نکات قابل توجه در واقعه عاشورا، تنوع یاران و اصحاب امامحسین (علیه السلام) است. یارانی که از همه نژادها، مذاهب و ملیت ها بودند. بدین جهت امام (علیه السلام) فرمودند: «فَإِنِّي لَا

أَعْلَمُ أَصْحَاباً أَوْفَى وَ لَا خَيْراً مِنْ أَصْحَابِي وَ لَا أَهْلَ بَيْتٍ أَبَرَّ وَ لَا أَوْصَلَ مِنْ أَهْلِ بَيْتِي فَجَزَاکُمُ اللَّهُ عَنِّي خَيْراً؛ من يارانى باوفاتر از ياران خود سراغ ندارم، و بهتر از ايشان نميدانم، و خاندانى نيکوکارتر و مهربان تر از خاندان خود نديده ام، خدايتان از جانب من پاداش نيکو دهد» (نک. ابومخنف کوفى، 1417: 2/91؛ مفيد، 1413: 2/ 91؛ طبرسى، 1417: 1/ 455). دلیل این توصیف و جاودانگی آن است که در دیدگاه امام (علیه السلام) ملاک و معیار، شایستگی و لیاقت است و سنت ها و آداب غلط جاهلی مانند نژادپرستی در کربلا و بین عاشورائیان جایی ندارد.

امام حسین (علیه السلام) به عنوان مفسر قرآن کریم و ادامه دهنده سنت نبوی، از آموزه های قرآنی پیروی کرده است: «إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقَاکُمْ» (حجرات/13). از منظر قرآن؛ گرامی ترین و بزرگوارترین افراد نزد خداوند باتقواترین آنها است و فضیلت و برتری با «حسب و نسب» و «فخرفروشی» نیست (قمى، 1404: 2/322؛ کوفى، 1410: 433؛ ابن کثير، 1419: 7/ 361). کربلا مصداق تابلویی است که این آیه شریفه در آن متبلور گشته است. در این میان می توان به جون، غلام ابوذر اشاره کرد که در عاشورا جاودانه شد. این مقاله بر آن است با استفاده از منابع کتابخانه ای و روش توصیفی _ تحلیلی به بررسی شخصیت «جون» و سرگذشت وی بپردازد.

مفهوم شناسی

الف) جون: با فتح و سکون واو از لغات اضداد و به معنى سياه و سپيد است. در این نوشتار جون نام غلام سيه چرده ابوذر است که در کربلا با امام حسين (علیه السلام) به شهادت رسید (برقعى، 1384: 1/ 164).

ب) ابوذر غفاری: در نام ایشان اختلاف است، بنابر قول مشهور نام او جندب بن جناده بوده است (ابن سعد، 1410: 4/ 165). وی از ارکان اربعه شیعه⁽¹⁾بوده است (کشى، 1404: 1/33؛ طوسى، 1427: 59). ابوذر از پیشتازان اسلام و از جمله افرادی است که بعد از سه، چهار و یا پنج نفر اسلام آورد و از اصحاب رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) شد (ابن عبدالبر، 1412:

1/252). عالم و زاهد بود و در گفتار و عمل صداقت داشت و کلام حق بر زبان جاری می ساخت (ابن قانع بغدادى، 1424: 3/996؛ ابن عماد، 1406: 1/196). سرانجام در سال 32ق در زمان خلیفه سوم (طوسى، 1427: 32) در ربذه فوت کرد (امين، 1403: 4/ 225).

ج) بصیرت: بصیرت از واژه بصر⁽¹⁾گرفته شده است. ابن فارس (1404: 1/254) بصیره را به دو شاخه معنایی 1- علم - برهان، سیر، روشن بودن؛ 2- درشتی و زمختی تقسیم کرده است. ابن منظور (1414: 4/65،66) نیز در ذیل لغت «بصر» برای بصیرت معانی ای مانند، «حجت و برهان، عقیده قلبی، هوش و زیرکی، عبرت، شناخت، یقین» بیان کرده است. بصیرت به معنایِ بینائی و روشنائی دل، چشم دل و جهت بخش زندگی است و کسی که بصیرت دارد می تواند با حجت، برهان و عقل راه درست و سعادت را پیدا کند، در راه دین قدم بردارد و گمراه نشود.

تبارشناسی

در تاریخ برای جون از نظر تبارشناسی و سلسله نسب، توضیحی نیامده است، شاید بدان علت باشد که وی برده اسیر از بلاد عجم بوده و در معرض خرید و فروش قرار گرفته است. از این رو در اصل و نسب جون، چیزی در کتاب های تاریخی نیامده است و تنها به همین مقدار بسنده شده است که او غلامی سیاه پوست بوده و در کربلا به شهادت رسید (ناظم زاده، 1392: 343-344). با مطالعه اسناد و گزارش های مختصر تاریخی نکات ذیل روشن شد:

45/71؛ بحرانى، 1413: 17/338؛ طوسى، 1373: 99) است. نام جون از میان اسامی مشهورتر است و در زیارت امام حسین (علیه السلام) در روز عاشورا⁽¹⁾و زیارت امام (علیه السلام) در اول ماه رجب و نیمه شعبان (ابن طاووس، 1409: 2/713؛ مجلسى، 1403: 98/340) به این نام سلام داده می شود.

بیت(علیهم السلام)؛ باعث شد ایشان نیز شیعه و مُحب اهل بیت(علیهم السلام) شود. گرچه در محفل شهدای کربلا همه قومیت ها و مذاهب و ملیت ها وجود داشتند.

از خصوصیات بارز جون و منطقه نُوبَةُ آن است که «بسيار تعظيم و احترامپادشاه و بزرگ خود را نگاه مى دارند» (قزوینى، 1373: 62)، مردمانش شجاع، دلير و وفادارند (شيروانى، 1315: 595). پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در تعریف و توصیف آنان فرمودند: «خَيْرُ سَبْيِکُمُ النُّوبَه» (حموى، 1995: 5/309؛ قزوینى، 1373: 61). سبیکه در لغت به معنای قطعه و پاره ای از نقره و طلا است (طريحي، 1375: 5/269؛ بستانى، 1375: 476). یک احتمال دیگر نیز وجود دارد که «سبکیه» مادر امام جواد (علیه السلام) نیز اهل آن منطقه باشد زیرا به سَبِيکَةُ النُّوبِيَّةُ معروف است (اربلى، 1381: 2/351). حتی نام دیگر مادر ایشان النُّوبِيَّةُ ذکر شده (مامقانى، 1431: 1/332) که به معنای بانوی آرام و باوقار است اما شاید تصحیف «سبیکه» باشد. بنابراین با مدح پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم)، اهل نوبه از بهترین افراد و مردمان هستند. همچنین پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمودند: «هر که می خواهد برادر بگيرد و دوست اختيار کند از مردم نوبه بگيرد» (حموى، 1995: 5/309؛ قزوینى، 1373: 62). با توجه به این خصوصیات و ویژگی های آن منطقه، می توان اظهار داشت؛ جون شخصیتی ممتاز، شجاع، فداکار و بابصیرت است که همواره به ابوذر و اهل بیت(علیهم السلام) احترام می گذاشت و تا لحظه آخر عمر مبارکش همراه امام حسین (علیه السلام) ماند و در تاریخ جاودانه شد.

آشنایی با ابوذر غفاری

جون غلامى سيه چرده و مملوک فضل بن عبداللّه بن عبدالمطّلب بود. اميرالمؤمنين (علیه السلام) او را به صد و پنجاه دينار خريد و به ابوذر بخشيد (امين، 1403: 4/297؛ برقعى، 1384: 1/164). روزی عثمان، خلیفه سوم به ابوذر گفت: اذيت تو به من و اصحابم زياد شده است، بايد به شام بروى و او را از مدينه به شام اخراج کرد. ابوذر در شام به کارهاى معاويه اعتراض مى کرد و لذا معاويهبه عثمان در مورد ابوذر نامه اى نوشت. عثمان در جواب نوشت: «جندب (ابوذر) را بر چهارپايى سخت و خشن سوار کن و بفرست». معاويه هم ابوذر را همراه کسى فرستاد تا به مدينه آورد در حالى که گوشت

ران هايش از رنج و تعب ريخته بود. وقتى ابوذر به مدينه رسيد عثمان کسى را فرستاد که هر جا مى خواهى برو. ابوذر گفت: به مکه؟ عثمان گفت: نه! گفت: پس بيت المقدس؟ گفت: نه! گفت: پس به يکى از دو شهر کوفه و بصره؟ گفت: نه! ولى تو را به ربذه⁽¹⁾خواهم فرستاد (هلالى، 1416: 394). عثمان در سال 30 هجرى وقتى که ابوذر را به بيابان خشک ربذه تبعيد مى کرد، فرمانى صادر کرد که کسى حق ندارد او را بدرقه کند. اما امام علي (علیه السلام) و فرزندانش اعتنايى به آن نکرده و و در بدرقه شرکت کرده و فرمودند:

«اى اباذر! همانا تو براى خدا به خشم آمدى، پس اميد به کسى داشته باش که به خاطر او غضبناک شدى، اين مردم براى دنياى خود از تو ترسيدند، و تو بر دين خويش از آنان ترسيدى، پس دنيا را که به خاطر آن از تو ترسيدند به خودشان واگذار، و با دين خود که براى آن ترسيدى از اين مردم بگريز...» (دشتی، 1379: 247؛ خطبه130).

ابوذر در ربذه اقامت گزيد. هنگام مرگ، فقط زوجه اش و جون، غلامش در کنار او بودند (ثقفى کوفى، 1373: 370). مزار ابوذر در آن روستا نهفته است (حموى، 1995: 3/24).

در خدمت اهل بیت(علیهم السلام)

فردی که بصیرت داشته باشد، یعنی درک درست و عمیق از حق و باطلداشته باشد می تواند در برابر فتنه ها و آشوب ها و نیز در برابر جریانات و عرصه های سیاسی، در برابر دشمن خوب و موفق عمل کند. جون این شاخصه ها را داشت و دلیل وفاداری ایشان به اهل بیت(علیهم السلام) و همراهی آنان، بصیرت و معرفت وی بود. در حالی که بعد از رحلت ابوذر می توانست مسیر زندگی خود را تغییر دهد و مستقل زندگی کند اما به ریسمان اهل بیت(علیهم السلام) چنگ زد و به خدمتگذاری ایشان رسید و در نهایت مدال پرافتخار شهادت را بر گردن خود آویخت.

الف) امام علی (علیه السلام): هنگامی که ابوذر به ربذه تبعید شد، جون همراه ایشان رفت (امين، 1403: 4/297؛ برقعى، 1384: 1/164) اما وقتی ابوذر در سال 32 فوت کرد، به مدینه

برگشت و به حضرت علی (علیه السلام) پیوست (امين، 1403: 4/297).

ب) امام حسن (علیه السلام): در تاریخ بیان شده است که جون بعد از شهادت امام علی (علیه السلام) به خانه امام حسن (علیه السلام) آمد (امين، 1403: 4/ 297).

ج) امام حسین (علیه السلام): جون بعد از شهادت امام حسن (علیه السلام) به خدمت امام حسین (علیه السلام) رسید و همراه امام (علیه السلام) از مدینه به مکه و سپس از مکه به سمت عراق آمد (امين، 1403: 4/ 297). لذا عالمان رجال جون را از اصحاب امام حسین (علیه السلام) ذکر کرده اند (طوسى، 1373: 99؛ خويى، 1413: 5/ 149).

نقش جون در کربلا

جون در کربلا در کنار خیمه امام حسین (علیه السلام) بود. چون او متخصص در کار اسلحه سازى بود، خيمه اى به سلاح ها اختصاص داشت و وی در آن خيمه مشغول آماده کردن سلاح ها بود. اين خيمه مجاور با خيمه زين العابدين (علیه السلام) کهبيمار بودند و زينب (علیها السلام) از او پرستارى مى کرد، بود (مطهری، بی تا: 17/275). چنانکه نقل شده، امام سجاد (علیه السلام) فرمودند: «انى جالس في تلک العشية التي قتل ابى صبيحتها، و عمتي زينب عندي تمرضني، إذ اعتزل ابى باصحابه في خباء له، و عنده حوى، مولى ابى ذر الغفاري، و هو يعالج سيفه و يصلحه؛ در شب عاشورا در کنار پدرم نشسته بودم، عمه ام زينب پيش من بود و از من پرستاري مى کرد. پدرم در خيمه خويش با يارانش صحبت می کرد، غلام ابوذر غفارى نیز پيش وى بود» (طبری، 1387: 5/420).

جون با برپا ساختن خیمه ای ویژه، سلاح خود و امام حسین (علیه السلام) و اصحاب را تعمیر و اصلاح می کرد (طبری، 1387: 5/420؛ بلاذرى، 1417: 3/185؛ ابومخنف کوفى، 1417: 200؛ مفيد، 1413: 2/93؛ داودی و رستم نژاد، 1384: 411). امام (علیه السلام) در شب عاشورا چندين کار انجام داد. يکى از کارها اين بود که به اصحاب (مخصوصاً افرادى که اهل اين فن بودند) دستور داد که همين امشب شمشيرها و نيزه هايتان را آماده کنيد، و خودشان هم سرکشى مى کردند (مطهری، بی تا: 17/373-374). البته برخی تصور می کنند که امام (علیه السلام) خود اسلحه اش را تعمیر و اصلاح می کرد، در حالی که این درست نیست بلکه

جون شمشیر امام (علیه السلام) را تعمیر و اصلاح می کرد (امين، 1403: 4/297). بنابراین امام (علیه السلام) از همه افراد در زمینه فعالیت های خودشان، استفاده می کرد که جون نیز یکی از آنها بود و در کربلا نقش مؤثری را ایفا کرد.

اذن میدان

پس از شهادت شمارى از ياران و اصحاب امام حسین (علیه السلام)، به ویژه بعد از شهادت عَمْرُو بْنُ قُرْطَةَ الْأَنْصَارِيُّ (ابن طاووس، 1348: 107) جون یار باوفا وبصیر، خدمت امام (علیه السلام) رسید و از آن حضرت اجازه ميدان خواست. امام (علیه السلام) در پاسخ درخواست وی فرمودند:

أَنْتَ فِي إِذْنٍ مِنِّي فَإِنَّمَا تَبِعْتَنَا طَلَباً لِلْعَافِيَةِ فَلَا تَبْتَلِ بِطَرِيقِنَا؛

تو از جانب ما آزادى! تو در جستجوى عافيت با ما همراه بودى، پس خويش را در راه ما گرفتار مکن (ابن طاووس، 1348: 108؛ حسينى موسوى، 1418: 2/292؛ مجلسى، 1403: 45/22).

امام (علیه السلام) در این کلام به صراحت فرمودند: «شما اينک آزاد آزادى، راه خويش را بگير و از اين سرزمين برو؛ تو براى آسايش و راحتى و تأمين زندگى و امنيّت، همراهى و همکارى ما را برگزيده اى، از اين رو سرنوشت خويش را به سرنوشت ما گره مزن. دوست من! جهاد و جانبازى و شهادت ما را براى خويش انتخاب مکن، برو به سراغ زندگى ات خدا يار و نگهدارت باد» (ابن نما حلى، 1380: 232). اما جون که خدمتگذار باوفا و قدردان و شکرگذار اهل بیت(علیهم السلام) بود، خود را به پاهاى حضرت انداخت و ملتمسانه عرض کرد: «يَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ أَنَا فِي الرَّخَاءِ أَلْحَسُ قِصَاعَکُمْ وَ فِي الشِّدَّةِ أَخْذُلُکُمْ (نک. ابن طاووس، 1348: 108؛ مجلسى، 1403: 45/22)؛ اى فرزند گرانمايه پيامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)، من در روزگار خوشى و آسايش بر خوان نعمت شما نشستم و از نعمت هاى مادّى، معنوى، علمى، فکرى، فرهنگى و تربيتى شما بهره ها بردم و به دنياى آگاهى و روشن انديشى و آزادگى بال گشودم؛ آيا اين از جوانمردى است که اينک شما را در ميدان دفاع از حقّ و مرزهاى دين خدا رها کنم و بروم؟ (ابن نما حلى، 1380: 232).

جون در نزد خود علت ممانعت امام (علیه السلام) را رنگ پوست و نژاد خود دانست وبه امام (علیه السلام)

فرمود: «وَ اللَّهِ إِنَّ رِيحِي لَمُنْتِنٌ وَ إِنَّ حَسَبِي لَلَئِيمٌ وَ لَوْنِي لَأَسْوَدُ فَتَنَفَّسْ عَلَيَّ بِالْجَنَّةِ فَتَطِيبَ رِيحِي وَ يَشْرُفَ حَسَبِي وَ يَبْيَضَّ وَجْهِي لَا وَ اللَّهِ لَا أُفَارِقُکُمْ حَتَّى يَخْتَلِطَ هَذَا الدَّمُ الْأَسْوَدُ مَعَ دِمَائِکُمْ؛ بخدا سوگند مى دانم بويم ناخوشايند، حَسَبم ناچيز و چهره ام سياه است پس بهشت را بر من ارزانى دار تا بويم خوش و حَسَبم شريف و سيمايم سفيد گردد. به خدا سوگند از شما جدا نخواهم شد تا اين خون من با خون شما بياميزد» (ابن طاووس، 1348: 108، 109؛ مجلسى، 1403: 45/22).

جون عشق به اهل بیت(علیهم السلام) را معنا کرد و جواب امتحان کردن امام (علیه السلام) را به زیبایی داد و با تفکر و دوراندیشی به حمایت از امام (علیه السلام) پرداخت: «به خداى سوگند چنين نخواهد شد؛ اين نه رسم وفاست و نه راه و رسم جوانمردى و آزادگى. حسين جان! من سياه پوستم، و رنگ و بوى پيکرم ناخوشايند و رنگ و بوى ديگرى است، همان گونه که حسب و نسبم. اجازه دهيد تا بوى بهشت و نسيم دل انگيز آن بر من وزيدن کند تا هم پيکرم عطرآگين گردد و هم چهره تيره ام به سفيدى گرايد و هم حسب و نسبم با عمل شايسته و جهاد و فداکارى در راه حق و عدالت پرشرافت شود. حسين جان! نه! به خداى سوگند از شما جدا نخواهم شد، راه ديگرى نخواهم رفت، از شما فاصله نخواهم گرفت تا خون من سياه پوست، با خون پاک و پاکيزه شما بندگان پاک و برگزيده خدا و فرزندان گرانمايه پيامبر که هر دو در راه خدا ريخته مى شود بياميزد و من به نيکبختى جاودانه و افتخارى که هماره در آرزوى آن بودم نايل آيم. نه! هرگز از شما جدا نخواهم شد (ابن نما حلى، 1380: 232- 233).

جهاد در راه خدا

امام حسین (علیه السلام) که جام ديدگانش غرق در اشک شوق و حماسه بود، جون را در آغوش گرفت، مورد مهر و محبّت قرارش داد و به وی اجازه جهاد و فداکارى داد (ابن نما حلى، 1380: 233). البته بنابر نقلی، «جون بعد از اینکه امام (علیه السلام) با درخواست ایشان مخالفت کردند، خدمت دختر امیرمومنان (علیه السلام)؛ حضرت زینب (علیها السلام) و اطرافیان امام (علیه السلام) رسید تا آنها را شفیع سازد. پس از آن دوباره اجازه جهاد گرفت و وارد میدان رزم شد» (آقاتهرانی، 1385:

235).

جون وارد معرکه جنگ شد در حالی که با شجاعت رجز می خواند:

کيف يرى الکفّار ضرب الأسود *** بالسيف ضربا عن بني محمد

أذبّ عنهم باللسان و اليد *** أرجو به الجنّة يوم المورد⁽¹⁾

«اين غلام سياه پوست مبارز از خاندان پيامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) دفاع مى کند و از خود هيچ ندارد. هر چه هست از آن خاندان پر افتخار است. آرى او از آنان با همه وجود و با دست و زبان دفاع مى کند و بر اين نعمت و افتخار، خداى را سپاس مى گويد و بر خود مى بالد». جون با شهامت و شجاعت بسيارى بيست و پنج تن از سپاه دشمن را از پا در آورد (ابن نما حلى، 1380: 233).

شهادت

امام حسين (علیه السلام) در لحظات آخر عمر جون، خود را کنار پيکر به خون خفته او رسانيد و بر بالين او نشست و نيايشگرانه دست ها را به آسمان گرفت (ابن نما حلى، 1380: 233) و در حق او اینگونه دعا فرمود: «اللَّهُمَّ بَيِّضْ وَجْهَهُ وَ طَيِّبْرِيحَهُ وَ احْشُرْهُ مَعَ الْأَبْرَارِ وَ عَرِّفْ بَيْنَهُ وَ بَيْنَ مُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّدٍ؛ خدايا چهره او را سفيد گردان، و بوى او را خوش گردان، و او را با ابرار محشور کن و بين او و محمد و آل محمد (در بهشت) آشنايى برقرار ساز» (حسينى موسوى، 1418: 2/293؛ مجلسى، 1403: 45/ 23). جون بر بالین مولایش امام حسین (علیه السلام) به شهادت رسید.

معجزه امام (علیه السلام)

یکی از زیبای های کربلا، رابطه مولا با غلام و یارانش است. امام (علیه السلام) فقط بر بالین شهدای بنی هاشم نیامد بلکه بر بالین همه شهدای کربلا حتی آن غلام سیاه پوست که با عاقبت بخیری، الگوی جهانیان شد، آمد و یاران و اصحاب با دیدار لحظات آخری

امام (علیه السلام) چشم از جهان بستند. اما در مورد جون داستان متفاوت است؛ زیرا معجزه ماندگار امام حسین (علیه السلام) حقانیت امام (علیه السلام) را ثابت کرد. امام باقر (علیه السلام) از امام سجاد (علیه السلام) نقل می کند که فرمود:

أَنَّ النَّاسَ کَانُوا يَحْضُرُونَ الْمَعْرَکَةَ وَ يَدْفِنُونَ الْقَتْلَى فَوَجَدُوا جَوْناً بَعْدَ عَشْرَةِ أَيَّامٍ يَفُوحُ مِنْهُ رَائِحَةُ الْمِسْکِ رِضْوَانُ اللَّهِ عَلَيْهِ؛

هنگامى که گروهى در ميدان جنگ آمدند تا اجساد شهيدان آل محمّد را دفن نمايند جسد اين غلام يعنى جون را بعد از ده روز در حالى يافتند که بوى مشک از آن مي وزيد» (مجلسى، 1403: 45/23).

این واقعه زیبا باعث شد، جون غلام باوفا و بابصیرت؛ شهید «معطر و خوش بو» کربلا لقب بگیرد. شهیدی که خیلی زود دعای امام (علیه السلام) در حقش در این دنیا برآورده شد. یکی دیگر از زیبایی های کربلا و نیز درس ها و عبرت های عاشورا، تلاش برای کسب رضایت امام (علیه السلام) و نتیجه دنیوی و اخروی است. جونتمام سعی و تلاش خود را بکار بست تا رضایت و خوشنودی امام (علیه السلام) را جلب کند، که نتیجه آن برای همگان آشکار شد و جون عاقبت بخیر شد که عطر خوش او باعث شد پیکر مطهرش شناسایی شود.

نتیجه

یکی از زیبایی های کربلا، جهانی بودن نهضت امام حسین (علیه السلام) است زیرا یاران امام (علیه السلام) منحصر به مسلمانان مدینه یا مکه نبود بلکه از همه نژادها، مذاهب و ملیت ها در خیمه امام (علیه السلام) قرار داشتند. زیرا ملاک و معیار ایشان، شایستگی و لیاقت بود و فضیلت بر اساس حسب و نسب و فخرفروشی نبوده است. یکی از یاران امام حسین (علیه السلام)، «جون» غلام سيه چرده ابوذر بود که توسط امام علی (علیه السلام) خریداری شد و به خانه جناب ابوذر غفاری رفت و سپس در خانه اهل بیت(علیهم السلام) خدمتگذار شد. جون دارای شخصیتی ممتاز، شجاع، فداکار و با بصیرت است و همواره به ابوذر و اهل بیت(علیهم السلام) احترام می گذاشت. دلیل وفاداری ایشان به اهل بیت(علیهم السلام) و همراهی آنان، بصیرت و معرفت جون بود. جون در کربلا اثرگذار بود. چون متخصص در کار اسلحه سازى بود، اسلحه و

شمشیر عاشورائیان را تعمیر و اصلاح می کرد. جون بعد از شهادت عَمْرُو بْنُ قُرْطَةَ الْأَنْصَارِيُّ، اذن ميدان گرفت و با دلاوری و شجاعت جنگید و به شهادت رسید و با دعای امام (علیه السلام) شهید معطر و خوش بوی کربلا لقب گرفت به طوری که بعد از ده روز با بوی خوش و معطرش جنازه وی را یافتند و دفن کردند. در زیارت امام حسین (علیه السلام) در روز عاشورا و در اول ماه رجب و نیمه شعبان نام مبارک ایشان ذکر شده است: السَّلَامُ عَلَى جَوْنٍ مَوْلَى أَبِي ذَرٍّ الْغِفَارِيِّ.

منابع

_ قرآن کریم.

_ نهج البلاغه.

_ ابن سعد، محمد بن سعد (1410ق)، الطبقات الکبرى، 9جلد، بيروت، دار الکتب العلميه.

_ ابن شهر آشوب مازندرانى، محمد بن على (1379ق)، مناقب آل أبي طالب(ع)، قم، بی نا.

_ ابن طاووس، على بن موسى (1348ش)، اللهوف على قتلى الطفوف، ترجمه فهرى، تهران، جهان.

_ _____________ (1376ش)، الإقبال بالأعمال الحسنة (ط - الحديثه) _ قم.

_ _____________ (1380ش)، لهوف، ترجمه مير ابوطالبى، قم، دليل ما.

_ _____________ (1409ق)، إقبال الأعمال (ط - القديمه)، تهران.

_ ابن عبدالبر، يوسف بن عبد الله (1412ق)، الإستيعاب في معرفة الأصحاب، بيروت، دار الجيل.

_ ابن عماد، عبدالحى بن احمد (1406ق)، شذرات الذهب في أخبار من ذهب، دمشق، دار ابن کثير.

_ ابن فارس، أحمد (1404ق)، معجم مقاييس اللغه، قم، مکتب الاعلام الاسلامي.

_ ابن قانع بغدادى، عبد الباقى (1424ق)، معجم الصحابة، بيروت، دار الفکر.

_ ابن کثير دمشقى، اسماعيل بن عمرو (1419ق)، تفسير القرآن العظيم، بيروت، دار الکتب العلميه.

ابن مشهدى، محمد بن جعفر (1419ق)، المزار الکبير، قم، جامعه مدرسين_ حوزه علميه قم.

_ ابن منظور، محمد بن مکرم (1414ق)، لسان العرب، به کوشش جمال الدين مير دامادى، بيروت، دار الفکر للطباعه.

_ ابن نما حلى، جعفر بن محمد (1380ش)، در سوگ امير آزادى، ترجمه علی کرمى، قم، نشر حاذق.

_ ابن نما حلى، جعفر بن محمد (1406ق)، مثير الأحزان، قم، مدرسه امام مهدى.

_ ابو مخنف کوفى، لوط بن يحيى (1417ق)، وقعة الطفّ، قم، جامعه مدرسين.

_ اربلى، على بن عيسى (1381ق)، کشف الغمه في معرفه الأئمه (ط - القديمه)،تبريز، بنی هاشمی.

_ امين، محسن (1403ق)، أعيان الشيعة، بیروت، دار التعارف للمطبوعات.

_ آقاتهرانی، مرتضی (1385ش)، یاران شیدای حسین بن علی(ع)، قم، انتشارات باقیات.

_ بحرانى اصفهانى، عبدالله بن نورالله (1413ق)، عوالم العلوم و المعارف والأحوال من الآيات و الأخبار و الأقوال (مستدرک سيدة النساء إلى الإمام الجواد)، قم، مؤسسة الإمام المهدى(عج).

_ برقعى، على اکبر (1384ش)، راهنماى دانشوران در ضبط نامها، نسب ها و نسبت ها، قم، دفتر انتشارات اسلامى.

_ بستانى، فؤاد افرام (1375ش)، فرهنگ ابجدى، تهران، انتشارات اسلامی.

_ بلاذرى، أحمد بن يحيى بن جابر (1417)، جمل من انساب الأشراف، تحقيق سهيل زکار و رياض زرکلى، بيروت، دار الفکر._ ثقفى کوفى، ابو اسحاق ابراهيم بن محمد (1373ش)، الغارات و شرح حال اعلام آن، ترجمه عزيزالله عطاردى، بی جا، انتشارات عطارد.

_ حسينى موسوى، محمد بن أبي طالب (1418ق)، تسليه المُجالس و زينه المَجالس

(مقتل الحسين عليه السلام)؛ قم، مؤسسة المعارف الإسلاميه.

_ حموى، شهاب الدين ابو عبدالله ياقوت بن عبدالله (1995م)، معجم البلدان، بيروت، دار صادر.

_ خويى، ابوالقاسم (1413ق)، معجم رجال الحديث و تفصيل طبقات الرواه، [بى جا، بى نا].

_ داودی، سعید و مهدی رستم نژاد (1384ش)، عاشورا (ريشه ها انگيزه ها، رويدادها پيامدها)، زیر نظر آیه الله مکارم شیرازی، قم، مدرسه الامام علی بن ابی طالب(ع).

_ دشتی، محمد (1379ش)، ترجمه نهج البلاغه، قم، مشهور.

_ راغب اصفهانى، حسين بن محمد (1374ش)، مفردات الفاظ قرآن، ترجمه و تحقيق غلامرضا خسروى حسينى، تهران، مرتضوي.

_ شهید اول، محمد بن مکى (1410ق)، المزار، قم، مدرسه امام مهدى عليه السلام.

_ شيروانى، زين العابدين بن اسکندر (1315ش)، بستان السياحه، تهران، احمدى.

_ طبرسى، فضل بن حسن (1390ق)، إعلام الورى بأعلام الهدى (ط - القديمه)؛ تهران، اسلاميه.

_ _____________ (1417 ق)، إعلام الورى بأعلام الهدى، قم، آل البيت._ طريحي، فخرالدين بن محمد (1375ش)، مجمع البحرين، تهران، مرتضوی.

_ طوسى، محمد بن الحسن (1373ش)، رجال الطوسي، قم، مؤسسه النشر الاسلامي التابعه لجامعه المدرسين بقم المقدسه.

_ _____________ (1420ق)، فهرست کتب الشيعه و أصولهم و أسماء المصنفين و أصحاب الأصول، قم، مکتبه المحقق الطباطبائي.

_ _____________ (1427ق)، رجال الطوسي، قم، جماعه المدرسين في الحوزه العلميه بقم، مؤسسة النشر الإسلامي.

_ فیروزآبادی، محمد بن یعقوب (1415ق)، القاموس المحیط، بیروت، دارالکتب العلمیهمنشورات محمدعلی بیضون.

_ قرشى بنايى، على اکبر (1412ق)، قاموس قرآن، تهران، دار الکتب الاسلاميه تهران.

_ قزوينى، زکريا بن محمد (1373ش)، آثار البلاد و اخبار العباد، تهران، اميرکبير.

_ قمى، على بن ابراهيم (1404ق)، تفسير القمي، قم، دار الکتاب.

_ کشى، محمد بن عمر (1404ق )، اختيار معرفه الرجال، قم، موسسه آل البيت (ع) لإحياء التراث.

_ کوفى، فرات بن ابراهيم (1410ق)، تفسير فرات الکوفي، تهران، مؤسسه الطبع و النشر في وزاره الإرشاد الإسلامي.

_ مامقانى، عبدالله (1431ق)، تنقيح المقال في علم الرجال، قم، موسسة آل البيت(ع) لإحياء التراث.

_ مجلسى، محمد باقر بن محمد تقى (1403ق)، بحار الأنوار، بيروت، بی نا.

مطهری، مرتضی (بی تا)، مجموعه آثار شهید مطهری، نرم افزار نور (آثار شهید_ مطهری).

_ مفيد، محمد بن محمد (1413ق)، الإرشاد في معرفه حجج الله على العباد، قم، کنگره شیخ مفید.

_ ناظم زاده قمی، سیداصغر (1392ش)؛ اصحاب امام حسین (ع) از مدینه تا کربلا، قم، موسسه بوستان کتاب.

_ هلالى، سليم بن قيس (1416ق)، أسرار آل محمد عليهم السلام، ترجمه کتاب سليم _ ايران، قم.

تبلور حقیقت حسینی در شعر جواهری

اشاره

دکتر رضا عرب بافرانی⁽¹⁾احمدمحمدیان⁽²⁾

تاریخ دریافت: 22/08/1401 تاریخ پذیرش: 11/11/1401

چکیده

در طول تاریخ اسلام، عاشورا همواره به عنوان حقیقتی زنده، جاوید و الهام بخش آزادگان جهان بوده است. ادیبان و شاعران بسیاری در مدح و سوگ آن امام همام شعر سروده اند. در بین اشعار و مراثی حسینی عینیه جواهری از زمره اشعار ممتاز در ادبیات عربی و دارای اهمیت ادبی و فکری خاصی است. این نوشتار با شیوه توصیفیتحلیلی و بررسی کتابخانه ای در پی پاسخ به این پرسش بنیادین است که جواهری به عنوان یک ادیب دگراندیش و نوپرداز با نگاهی نقادانه و گاهی بدبینانه؛ عاشورا را چگونه درک و در قاب تصویر بیان می کند؟ جواهری با همان نگاه نقادانه خود ابتدا بحث تحریف عاشورا را می پروراند. از نظر او مرثیه سرایان،

سیاستمدارن و همراهی انسان های دردمند با واقعه عاشورا سه عامل تحریف قیام حسینی بوده است. او بعد از طرح این احتمالات در واقع به این عوامل انتقاد می کند. جواهری در ابتدا باوری کودکانه و معصوم به عاشورا دارد اما در پی فشار جریان های اجتماعی و سیاسی بدبینی بر اندیشه او حاکم می شود، به عاشورا شک می کند و تمام وجود او را شک فرا می گیرد تا اینکه راه حقیقت حسینی بر او متجلی و توسط اباعبدالله الحسین (علیه السلام) طریق هدایت را در می یابد تا جایی که «آمنت بالحسین (علیه السلام)» می گوید.

کلیدواژه ها: امام حسین (علیه السلام)، جواهری، قصیده عینیّه.

مقدمه

عاشورا حماسه اي بي بدیل در تاريخ بشريت است که نامش یادآور نام بزرگ پرچم دار آزادي و ظلم ستيزي، حسين بن علي (علیه السلام) است. این شخصيت بي مثال جان هاي مشتاق و جویای آزادي از هر زبان و ملتي را مجذوب خود ساخته و با جاري شدن بر زبان اهل ذوق و ادب، رقم زننده جاودانگي آنها بوده است. بي شک هرکسي هم با نگاه بشری و محدود خود اين شخصيت الهي را نظاره گر باشد، به عقل محدود خود نیز آن را درک مي کند و با زبانی قاصر توصیف گر او خواهد بود. در نوع نگاه اهل ادب به عاشورا و شخصيت هاي حماسه آفرين آن عوامل متعددي از جمله شرايط سياسي و اجتماعي مؤثر است. جواهری یکی از کسانی است که به نگاهی خاص در قصیده آمنت بالحسین به زوایای واقعه عاشورا و دیدگاه های مختلف پیرامون این جریانپرداخته است. جواهری در این قصیده بعد از بیان دیدگاه های مختلف، نظرات خود را مطرح می کند؛ لذا هر کسی که به این قصیده نظر کند به نکاتی قابل تأمل و عظیم در باب شخصیت امام حسین (علیه السلام) پی خواهد برد.

پیشینه پژوهش

در باب جواهری آثار فراوانی به رشته تحریر در آمده است اما به اشعار دینی او کمتر

توجه شده است. در ذیل به برخی پژوهش های مرتبط با اندیشه های دینی جواهری اشاره می شود. ممتحن و همکاران در مقاله «دین در اندیشه جواهری و شهریاری»، در بحث مرثیه های سید الشهداء تنها به ابیات انتقادی عینیه جواهری اشاره می کند و به تحلیل و بررسی آن نمی پردازد. دلشاد و همکاران نیز مقاله ای با عنوان «مظاهر أفکار جمال الدین الأسدآبادي في أشعار محمّد مهدي الجواهري» به رشته تحریر درآورده اند و جابر و عبدالهی برای همایش ملی بینامتنیت (التناص)، مقاله «جواهری و تأثیرپذیری اش از قرآن (بینامتنی قرآنی)» را نگارش کرده اند. پژوهش حاضر با شیوه توصیفیتحلیلی و بررسی کتابخانه ای به دنبال پاسخگویی به سؤالات زیر است: دیدگاه جواهری نسبت به مسائل اساسی دین چیست؟ انتقادهایی که جواهری در باب برخورد با عاشورا مطرح می کند، چیست؟ حقیقت عاشورا در نظر جواهری چگونه جلوه یافته است؟ جواهری چه طور از شک به یقین می رسد؟

زندگینامه جواهری

محمّدمهدی جواهری شاعر نام آشنای جهان معاصر عرب در سال 1900م در نجف اشرف دیده به جهان گشود، او در سال 1997م بعد از حدود یک قرن زندگی مملو از فراز و نشیب در سوریه درگذشت (بیضون، 1993: 7). وی درخانواده نجیب، شریف و اهل ادب از نسل صاحب جواهر متولد شد. نسب وی به محمّدحسن جواهری فقیه بزرگ جهان تشیّع و صاحب کتاب گرانسنگ جواهرالکلام می رسد که در زمان خود فقیه و مرجع تقلید مسلّم جهان تشیع بود و به وسیله او مجد و بزرگی در این خانواده نهادینه شد. پدر وی از روحانیون معمّم عراق بود و همین مسئله باعث شد وی به حوزه های دینی وارد شود. او تا سی سالگی ملبّس به لباس مقدّس روحانیت بود ولی بعد از آن مسیر دیگری را برای زندگی خویش برگزید (ابوحاقه، 1979: 234).

جواهری از همان کودکی و با توجه به شرایط خانواده و استعداد ذاتی خود به تحصیل روی آورد. محمّدمهدی از پنج سالگی خواندن و نوشتن را نزد برادر بزرگش، عبدالعزیز فراگرفت (جواهری، 1999: 1/ 49). وی تحصیل علم و قرآن را از مدرسه های دینی آغاز

کرد (بیضون، 1993: 7). او حافظه ای اعجاب انگیز داشت به گونه ای که در هشت سالگی هر روز یک خطبه از نهج البلاغه، قطعه ای از أمالی شریف مرتضی، قصیده ای از دیوان متنبی و قطعه ای از البیان و التبیين جاحظ را حفظ می کرد و چنان که خود گفته، به جهت قدرت حافظه اش مورد غبطه و حسادت قرار می گرفت(جواهری، 1999: 1/43). او هرچند از استعداد و حافظه قوی برخوردار بود اما در آغاز علاقه ای به تحصیلات سنّتی نداشت(همان، 1/49-51) ولی همین تحصیلات اوّلیه سنّتی و مطالعه اشعار گذشتگان بر شعر وی اثر عمیق گذاشت (بدوی، 1975: 62؛ جیوسی، 2007: 1/197). تحصیل قرآن در شعر جواهری منحصر به مرحله خاصی از حیات ادبی وی نیست بلکه در کل دیوان وی مشهود است.

جواهری از سرچشمه های ادب، لغت و فلسفه بهره مند بود و کتاب های قطرالندی، ألفیه ابن مالک، مغني اللبیب، حاشیه ملا عبدالله، شروح الشمسیه في المنطق، المطول والمختصر في البلاغه، شرح اللمعه و مکاسب شیخ انصاری را در حوزه علمیه خواند (الجبوری، 1993: 10). او از کودکی دلبستگی شدیدی به شعر داشت. پدرش با وجود آنکه در ابتدا با شعر سرودن او موافق نبود، امّا زمانی که علاقه وافرش را به شعر درک کرد، وی را مورد تشویق قرار داد و حتی با خود به مجالس بزرگان برد. جواهری در این مجالس تحت تأثیر اندیشه های آزادی خواهانه شخصیت هایی چون محمّدسعید حَبّوبی، شاعر مبارز ضد استعمار قرار گرفت(جواهری، 1999: 1/65 - 68، 74-79؛ عطیه، 1998: 38). وی به کتب ادبی جدید از جمله اشعار احمد شوقی، ایلیا ابوماضی و دیگران اهتمام می ورزید (بیضون، 1993: 7) و به موازات حضور در مدارس دینی به کانون های ادبی آن زمانِ عراق می رفت. اوّلین زمینه های شعری وی در سال 1916م در حالی که در عنفوان جوانی بود شکوفا شد. در هجده سالگی نخستین شعرش را با نام مستعار در روزنامه العراق به چاپ رساند. در سال 1921م حدود 21 شعر از وی در نشریات عراق به چاپ رسید و به دلیل استحکام اشعارش خیلی زود جای خود را در میان خوانندگان باز کرد (جواهری، 1999: 1/86 -87). جواهری اولین دیوان خود را در سال 1923م تحت عنوان حبلة الأدب و دومین دیوان خود را در سال 1928م با عنوان بین الشعور والعاطفة منتشر کرد (خیاط و

دیگران، 1385: 35).

جواهری دو بار در تابستان 1303ش/ 1924م و تابستان 1305ش/1926م به ایران سفر کرد. تأثیر عمیقی که مشاهده طبیعت زیبا و سفر به شهرهای ایران بر وی گذاشت، در اشعارش از جمله«علی حدود فارس»، «عَلی کَرند»،«الریف الضاحک»، «عَلی دربند» و «في طَهران» آشکار است(جواهری، 1980: 1/255-266، 355- 356، 361-362). وی را «مجمع الأضداد» لقب داده اند؛ چرا که قدیم و جدید، گذشته و معاصر، طمع و مناعت طبع، جاه طلبی و مبارزه و تسلیم نشدن و انقلاب را با هم جمع کرده است (جبران، 2003: 45). در سال 1929م اولین مدرسه دخترانه در نجف اشرف افتتاح شد که علما در قبال افتتاح این مدرسه و آنچه در آن تدریس می شد، موضع گرفتند. در این شرایط جواهری با این که در خانواده ای مذهبی متولد و رشد یافته بود اما در قبال این موضع گیری علما به مخالفت برخاست و یک موقعیت سلبی اتخاذ و به علمای نجف حمله کرد و قصیده الرجعیون را در حمله به حوزه علمیه نجف سرود.

جواهری در زمینه چاپ و نشر فعالیت های مدیدی انجام داد. حدود سی سال در این عرصه تلاش کرد و چند روزنامه از جمله الفرات، انقلاب، الرأي العام و المعرض را منتشر کرد. در 1930م هنگامی که روزنامه الفرات را منتشر کرد،کنیه ابوالفرات را برای خود برگزید. پس از انتشار بیست شماره از این روزنامه، به دلیل مخالفت های سیاسی، امتیاز آن لغو شد (جواهری، 1999: 1/245-252). روزنامه الرأي العام بارزترین و برجسته ترین روزنامه ای بود که جواهری آن را منتشر و بخش بزرگی از عمر خود را صرف آن کرد. مخالفان چند بار به این روزنامه تعرض کردند و چند مرتبه نیز به خاطر موضع گیری های میهنی تعطیل شد (خیاط و دیگران، 1385: 34). جواهری در روزنامه نگاری با شهامت چشمگیری فعالیت می کرد. وی تا 1961م که از روزنامه نگاری کناره گرفت، حدود دوازده روزنامه را سرپرستی و سردبیری کردکه اغلب آنها به دلایل سیاسی عمر کوتاهی داشتند (بصری، 1999: 1/181).

جواهری در سال 1936م به دلیل مخالفتش با بَکر صدقی، چند ماهی روانه زندان شد (عطیه، 1998: 64؛ جواهری، 1999: 1/327-333). او پس از مدتی در سال 1947م به عنوان نماینده کربلا وارد مجلس شد ولی پس از دو سال استعفا داد (جواهری، 1999:

1/477-478). وی بعد از اندک زمانی به فرانسه سفر کرد و از آنجا به مصر رفت و دو سال در مصر رحل اقامت افکند. وی بعد از بازگشت به وطن کار روزنامه نگاری را از سر گرفت و یک سال بعد برترین نشان افتخار عراق، «نشان الرافدین» را از امیر عبدالاله دریافت کرد (بصری، 1999: 1/181؛ عطیه، 1998: 67- 68). او بعد از مدتی به دلیل جبهه گیری های سیاسی مجبور به ترک عراق و سفر به چکسلواکی و اقامت در پراگ شد. به مدت هفت سال در آنجا ماند و دیوان برید الغُربه را منتشر ساخت. وی در 1968م با به قدرت رسیدن احمد حسن البکر، به عراق بازگشت و مورد استقبال دولتمردان قرار گرفت و مجدداً رئیس انجمن ادبای عراقی شد (بصری، 1999: 1/189، 195؛ عطیه، 1998: 76، 132-133). در 1992م، در سفری شش ماهه به ایران، در تهران، مشهد و قم مورد عنایت ادبا و شعرا و مقامات سیاسی قرار گرفت و مجالس فراوانی در تکریم وی برگزار شد (مهدوی دامغانی، 1376: 145-146).

مرگ جواهری حائز نکات قابل توجهی است. او در جوار حرم علی بن ابی طالب (علیه السلام) در نجف اشرف متولد شد، ولی سرانجام بسیار دورتر از وادی السلام و مقبره خانوادگی خود، در 27 ژوئیه 1997م در دمشق درگذشت و در زینبیه به خاک سپرده شد (جُحا، 1999: 378). پس از وفات وی، شاعرانی نظیرعبدالوهاب بیاتی و زاهد زُهدی در رثای وی اشعاری سرودند. بیش از سیصد مقاله و شعر به یاد او در نشریات عربی به چاپ رسید (رجوع کنید به بیاتی، 2004: 13-14؛ زهدی، 2004: 30-31).

هنر شعری جواهری

جواهری از بزرگترین شاعران عراقی در دوره خود به حساب می آید و برترین شاعری بوده است که به شیوه کلاسیک، زندگی پراضطراب عراق را در شعر خود به تصویر کشیده و باعث گسترش شعر سیاسی ماندگار در عراق شده است. نگرانی شاعر در مسائل سیاسی عراق معاصر را می توان علاوه بر زندگی، در شعر او نیز مشاهده کرد. تحصیلات سنّتی از نظر جواهری تنها راه تسلط بر ظرافت های زبان عربی است. همین مسأله همراه با احاطه بر شعر شاعرانی چون ابوتمّام، بُحتری، متنبی و تأثیرپذیری از فرهنگ قرآن و نهج البلاغه و نیز

پرورش یافتن در شهر نجف که جایگاه تداوم فرهنگ شیعه است از جواهری؛شاعری یگانه و ممتاز ساخته است (جبرا ابراهیم جبرا، 1982: 25).

ناقدان، جواهری را «شاعر مناسبت ها» نام نهاده اند (همان، 8 -9). با اینکه شعر مناسبت ها در بهترین نمونه هایش، بیانگر تجربه ای عینی و بیرونی است، جواهری این تجربه را چنان با احساس و عاطفه خود در می آمیزد که شعر از حالت شخصی خارج و احساس خواننده با شاعر یکی می شود. بهترین نمونه آن را در شعری که برای برادر شهیدش سروده با عنوان «أخي جعفر» می توان یافت (جواهری، 1980: 3/255). او شاعری انقلابی بود که در خلال یک قرن، نزدیک به بیست هزار بیت شعر سرود. یک بار شبیه متنبی، دگر بار شبیه بحتری و ابوالعلای معری و در جای دیگر شبیه ابو نواسو عمر بن ربیعه، و از دیگر سو شبیه شریف رضی است (معروف، 1388: 251). شعر جواهری از حیث شکل و ساختار همان شعر سنّتی عرب است، اما زبان شعر وی بسیار قوی و غنی است. واژگان شعرش با دقت و وسواس انتخاب شده اند.

لحن اشعار سیاسی او غالباً خطابی است و شگردهای خطابه و سخنرانی را به خوبی در اشعاری مانند «أَطبقْ دُجی'» به کار گرفته است. این چنین لحنی در تاریخ ادبیات عرب نادر و کم نظیر است. در اشعار برجسته و معروف او تصاویر متراکم و فشرده، همراه با وزنی مناسب، استوار، لحنی دلنشین و سرشار از هیجان باعث شده که شعرش به لحاظ سبکی و تأثیرگذاری و برانگیختن عواطف خواننده، منحصر به فرد باشد. جواهری در اشعار و سروده هایش به مسائل عراق و جهان اسلام توجه خاص داشت. اشعار او به عنوان سند تاریخی عراق و جهان عرب محسوب می شود. «نه شعر کلاسیک عرب و نه شعر معاصر عرب شاعری همچون جواهری به خود ندیده که این گونه بتواند با سرزمینش و جهان عرب ارتباط بر قرار کند و حوادث بزرگی را در شعرش ثبت کند. به همین سبب به شاعر مناسبات لقب یافته است» (جیوسی، بی تا: 350).

اغراض شعری

مهمترین اغراض شعری که در دیوان جواهری به چشم می خورد عبارتست از:

جمالَ الدین یا روحاً علیّاً *** تنزل بالرسالة ثُمَّ عادا

و کانت عروة وثقی تُزِجّی *** لِمنقسمینَ حُبّاً و اتّحادا⁽¹⁾

(جواهری، 1982: 2/ 193)

وی در سفر سومی که در سال 1992م به ایران داشت ابتدا به زیارت حرم حضرت امام خمینی می رود و در آنجا می گوید: «من یک بیت درباره امام خمینی سروده ام که آن را معادل یکی از بزرگترین قصیده هایم حساب می کنم»:

إمام و من ذا یکون الإمام *** إذا لم تَکِنهُ علیک السلام⁽²⁾

(آذرشب، 1388: 204)

وی در این سفر با رهبر انقلاب دیدار کرده و ایشان را با این ابیات مدح می کند:

سیدي أیها الأعزّ الأجل *** أنت ذو منة و أنت المدلّ

أیها الشامخ الذی شاءه الله *** زعیماً لثورة تستهلّ

لک فی السلم منبر لا یباری *** لکَ فی الحربِ مَضرَبٌ لا یفلّ⁽¹⁾

(آذرشب، 1388: 205)

أتعْلمُ أمْ أنتَ لا تعْلمُ؟ *** بأنَّ جراحَ الضَّحایا فَمُ؟

فمٌ لیسَ کالمدَّعِی قولةً *** ولیسَ کآخرَ یسترحمُ

أخی جعفراً لا أقولُ الخَیالْ *** وذو الثأرِ یَقْظانُ لا یَحلُم

ولکنْ بما أُلهِمَ الصابرونْ *** وقد یقرأُ الغیبَ مُستَلهِمُ⁽²⁾(جواهری، 1980: 3/263)

در باب رثای دیگران نیز می توان به آنچه که در سوگ حافظ ابراهیم و در رثای امیر الشعرا احمد شوقی سرود، اشاره کرد:

طَوَى الموتُ رَبَّ القوافی الغُرَرْ *** و أَصْبَحَ شوقی رَهینَ الحُفَرْ

وجِئْنَا نُعَزِّی بِهِ الحاضِرینْ *** کأنْ لم یکُنْ أمسِ فیمَنْ حَضَرْ⁽³⁾

(جواهری، 1982: 2/133)

هَبَّ النَّسیمُ فَهَبَّتِ الأشواقُ *** وهفا الیکُم قلبُهُ الخفاقُ

هی"فارسٌ" وهواءُها ریحُ الصَّبا *** وسماؤُها الأغصانُ والأوراقُ

شمرانُ" تُعْجبنِی، وزهرةُ روضِها *** وهواءُها ونمیرُها الرّقْراقُ⁽¹⁾

(جواهری، 1980: 1/360)

جواهری در وصفیات خود سعی کرده به بحتری، شاعر وصّاف زبان و ادبیات عربی نزدیک شود. وی سعی کرده جمادات و طبیعت را به شکل زندهوصف کند (معروف، 1388: 258). او در پی وصف رودخانه، نخل ها، ساحل و کوه ها به صورت زنده است. از جمله آنهاست: بغداد على الغرق، الفرات الطاغی، الغراف المیت، بعد المطر، یا فراتی، دجلة فی الخریف و دجلة الخیر. در ذیل به ابیاتی از قصیده «تابین الفرات المیت» که نمونه ای از وصف های روح انگیز جواهری بعد از سفر به ایران است، اشاره می شود:

عُمِرَت دیارُ شَراذمٍ دُخّال *** أسفاً علیک و أنتَ قفرٌ خَالٍ

بدت البیوتُ الخاویاتُ حزینُةً *** محفوفةً بالشوکِ و الأدغال

و کأنما شُرفاتها مغبرةٌ *** أشباحُ آلامٍ وقَفنَ حَیَالِي

(جواهری، 1980: 2/184)

بنیان های سیاسی اعراب توجه کرد و با لحنی دردناک از آن انتقاد کرد. او در نخستین شعرش درباره فلسطین به نام فلسطین الدامیه از یک سو اعراب را به مبارزه عملی و نظامی با صهیونیست ها ترغیب می کند و از سوی دیگر، سستی رهبران عرب و اعتماد بیش از حد عرب ها به بریتانیا را عامل اصلی بدبختی آنها می داند (جواهری، 1980: 1/473). جواهری توانست بیش از نیم سده، گرایش خود را به سرودن اشعار میهنی حفظ کند. ناگفته نماند حضور مستقیم جواهری در صحنه های سیاسی و وابستگی او به احزاب وطنی در سرودن این اشعار بی تأثیر نبوده است (الواعظ، 1974: 343).

یا صورة الوطنِ المهدیک مَعرضُهُ *** أشجَی وأبهَجَ ما فیه مِن الصُّورِ

غُیومَه و انبلاجَ الّمسِ و القَمرِ *** وقیظَه وإثلاجَ اللیلِ والسّحر⁽¹⁾

(جواهری، 1982: 1/ 74)

وی در اشعار سیاسی خود ظلم های اجتماعی را مطرح می کند و اذعان دارد در این شرایط در کنار توده مردم به مبازره با مستکبران و ظالمان که حقوق مردم را تضییع

و آنها را لگد مال می کنند، خواهد پرداخت. وی در راه آزادی بارها مجبور به ترک کشور شد و مدتی هم در زندان به سر برد ولی دست از آرمان خود نکشید و در کنار گرسنگان ملت ایستاد.⁽²⁾

یَدي بِیَدِ المُستضعَفینَ أُریهم *** من الظُلمِ ما تعیا بِهِ الکَلِماتُ⁽³⁾

(جواهری، 1982: 1/207)

وی در اشعار سیاسی خود از طبقه کارگر، کشاورز، قشر مستضعف و گرسنگان دفاع می کند و در این مسیر گاه از زبان طنز، ظلم های اجتماعی را به تصویر می کشد مانند آنچه در جیاع الشعب به تصویر کشیده است. جواهری در شعر «لعبة التجارب» حقایقی را در باب حکومت و اهل آن مطرح می کند. او در این شعر حکومت را به بازیچه ای تشبیه کرده

که در دست افراد می چرخد تا آنها تجربه به دست بیاورند و این سبب ویرانی و نابودی مردم است.

هو الحکم- إن حقّقت- لعبة لاعب *** یسمّون ترقیعاته بالتجارب

وإنَّ بلاداً بالتجارب هُدِّمَت *** وضَیِّعَ أهلوها لإحدی العجائب

لو جَرَّبوا أهل المناصب وحدَهم *** لهان، ولکن جُرِّبوا فی المناصب

قصیده اول العهد یکی از غزلیات مکشوف جواهری است که در آن به وصف ماجن می پردازد.

أوّل العهدِ بالَّتی حَمَّلتني *** شططاً في الهوی و أمراً فَرِیَا

(جواهری، 1980: 2/284)

مطلع قصیده لیلة معها که بیانگر نوع وصف جواهری در باب زن است.لا

أکذِبَنّکِ إنّني بشرٌ *** جَمُّ المساوِي آثِمٌ أشِرُ

(جواهری، بی تا: 2/259)

قصیده حبیبتی که برای همسر خود أمونه در دوران کهولت سرود. شعری دلنشین

است هر چند از لحاظ جسمی قوای او تحلیل رفته اما این شعر نشان می دهد قوای روحی و عاطفی او جوانی خود را حفظ کرده است.

حبیبتی منذُ کان الحبُّ فی سَحَرٍ *** حُلوَ النسائمِ حتّی عَقَّهُ الشَّفَقُ

(جواهری، بی تا، 6/821)

أنا ضد الجمهور فی العیش *** والتفکیر طرّاً وضده فی الدین⁽¹⁾

(عطیه، 1998: 60)

اما در سال 1944م به طور واضح از اسلام و اصول اسلامی دفاع می کند و به مذهب تشیع افتخار می کند. در قسمتی از قصیده ابوالعلاء معری در مباهات به اسلام خویش می سراید:

آمنتُ بالله والنور الذی رسمت *** به الشَّرائع غرّاً مَنهجا لَحبا

وَصُنتُ کُلَّ دعاة الحَقِّ عن زیغٍ *** والمُصلحینَ الهداة العجمَ والعربا⁽²⁾

(جواهری، بی تا: 3/361)جواهری هرچند خود به علما که حافظان اصلی شریعت هستند، حمله می کند و نسبت های ناروایی به آنها می دهد اما نسبت به اهل بیت(علیهم السلام) تعصب دارد و با جدیت به مقابله با مخالفان دین می پردازد. در اینجا می توان به اتفاقی که در سال 1927م روی داد، اشاره کرد. انیس النصولی استاد سوری بود که در عراق تدریس می کرد. وی کتابی به نام الدولة الامویة فی الشام نوشت. این کتاب خشم محافل شیعه را برانگیخت و در پی این جریان وزیر معارف عراق جناب عبدالمهدی المنتفکی نصولی را از تدریس برکنار کرد.

جواهری بعد از این عمل وزیر، شعری با عنوان تحیة الوزیر سرود که در آن جناب وزیر و عمل او را می ستاید و از نصولی و دوستانش انتقاد می کند و به نکوهش آنها می پردازد (جبران، 2003: 33-34). جواهری دو قصیده در باب اباعبدالله سروده است؛ یکی به نام آمنت بالحسین است که موضوع اصلی بحث ما را تشکیل می دهد و دیگری قصیده عاشورا که مطلع آن چنین است:

هی النفس تأبی أن تذل وتُقهَرا *** تری الموت من صبرٍ علی الضَیمِ أیسرا

مشی ابن عليّ مشیة اللیث مُخدرا *** تحدّته فی الغاب الذئاب فأصحرا⁽¹⁾

(جواهری، 1982: 2/254)

جواهری قصیده ای در باب امیرمؤمنان علی (علیه السلام) در روز عید سعید غدیر در ایران سروده است که آن را تقدیم به رهبر انقلاب می کند:

أبا الحسین تحیات معطرة *** في یوم عید غدیر رحت ترعاه⁽²⁾(آذرشب، 1388: 207)

باید اشاره کرد که هرچند دین در دیدگاه جواهری جایگاه مقدّسی دارد ولی کلام او قسمت اندکی از دین وی را به خود اختصاص داده است؛ چرا که او بیشتر درگیر مجادلات سیاسی بوده است.

قصیده عينيه جواهری

الف) معرفی

آمنت بالحسین از زیباترین قصاید در رثای اباعبدالله (علیه السلام) است که در بزرگداشت قیام و شهادت سیدالشهداء در سال 1947م، در 64 بیت و با قافیه عین سروده و به عینیه مشهور شد. 5 بیت از این قصیده را با آب طلا بر روی یکی از درب های حرم امام (علیه السلام) نگاشته اند. این قصیده فقط به برانگیختن عواطف و محزون ساختن مخاطب

نمی پردازد. شاعر در پی واقعه نگاری عاشورا و بیان نحوه شهادت سیدالشهداء (علیه السلام) نیست. جواهری بیش از اینکه به بیان مصائب امام حسین (علیه السلام) بپردازد نگاهی تأمل گرا و بینشی به قیام عاشورا دارد که این نوع نگاه و تفاوت آن با سایر مراثی حسینی به وضوح قابل ملاحظه است؛ هر چند که قصیده از باب تأثیر عاطفی هم در اوج است. شالوده این شعر با قصاید سیاسی و ملی و قومی قبل و بعد از آن تفاوتی ندارد. این قصیده اساس فرهنگ ملی و رسمی است که در منابر و مجالس تلاوت می شود (أعرجی، 2002: 221). قصیده مذکور را به سه بخش می توان تقسیم کرد:

بخش نخست؛ بیان کننده عشق و ارادت شاعر به امام حسین (علیه السلام) که 5 بیتاول قصیده به این غرض شاعر اختصاص یافته است:

فِدَاءً لمثواکَ من مَضْجَعِ *** تَنَوَّرَ بالأبلَجِ الأروَعِ⁽¹⁾

بخش دوم به بیان اثر بخشی امام (علیه السلام) در جامعه بشری و بزرگداشت مقام ومنزلت آن امام همام پرداخته است. در اینجا شاعر بیشترین توجه خود را معطوف به قسمت احیاگری و دعوت به آزادی قیام سیدالشهداء کرده است.

فيا أيُّها الوِتْرُ في الخالدِي- *** -نَ فَذَّاً، إلى الآنَ لم يُشْفَعِ⁽²⁾

در بخش دوّم بعد از اشاره به عظمت حضرت، شاعر به طور خیلی مختصر به مرثیه سرایی برای سیدالشهداء می پردازد. او به گونه خاک آلود و زخمی امام (علیه السلام) اشاره می کند و ستم ناپذیری را ویژگی این صورت می داند:

شَمَمْتُ ثَرَاکَ فَهَبَّ النَّسِيمُ *** نَسِيمُ الکَرَامَةِ مِنْ بَلْقَعِ

وعَفَّرْتُ خَدِّي بحيثُ استراحَ *** خَدٌّ تَفَرَّى ولم يَضْرَعِ

وحيثُ سنابِکُ خيلِ الطُّغَاةِ *** جالتْ عليهِ ولم يَخْشَعِ⁽³⁾

بعد از اینکه شاعر با مرثیه اباعبدالله الحسین (علیه السلام) پیوندی عاطفی میان مردم و حضرتش برقرار کرد به غفلت و ناآگاهی مردمان آن زمانه اشاره می کند. او در اینجا خارج از بحث روشن گرانه می خواهد به سوگواره بپردازد. وقتی روضه بدن مرضوض حضرت زیر سم اسبان را به تصویر می کشد، می گوید هر چند این بدن با سم اسب له شد ولی تن به ذلت نداد. روح بشر چقدر شکست ناپذیر است که بدنش قطعه قطعه می شود، جوانانش جلوی چشمش تکه تکهمی شوند، به منتهی درجه تشنگی می رسد که حتی به آسمان نگاه می کند، به نظرش تیره و تار است. خاندانش اسیر می شوند، هر چه دارد از دست داده است ولی یک چیز برای او باقی مانده و آن روحش است. هرگز روحش شکست نمی خورد.

کأنَّ يَدَاً مِنْ وَرَاءِ الضَّرِيحِ *** حمراءَ " مَبْتُورَةَ الإصْبَعِ"

تَمُدُّ إلى عَالَمٍ بالخُنُوعِ *** وَالضَّيْمِ ذي شَرَقٍ مُتْرَعِ⁽¹⁾

مایه های عاطفی و مرثیه ای عینیه جواهری در اوج است. هر چند یک یا دو کلمه می گوید ولی دنیایی از حرف در ورای خود دارد: «مَبْتُورَةَ الإصْبَعِ». سپس شاعر به هدف قیام سیدالشهداء با نگاه روز می پردازد:

لِتُبْدِلَ منهُ جَدِيبَ الضَّمِيرِ *** بآخَرَ مُعْشَوْشِبٍ مُمْرِعِ

وتدفعَ هذي النفوسَ الصغارَ *** خوفاً إلى حَرَمٍ أَمْنَعِ⁽²⁾

در همین مقطع شاعر به بیان تفاوت قیام حسینی با سایر قیام ها می پردازد و آن را برتر از سایرین می داند. جواهری در اینجا به نقد قیام های دیگر می پردازد. وی در صدد اشاره به نقاط مهم و برجسته این نهضت است:

تأرّمُ حِقداً على الصاعقاتِ *** لم تُنْءِ ضَيْراً ولم تَنْفَعِ

ولم تَبْذُرِ الحَبَّ إثرَ الهشيمِ *** وقد حَرَّقَتْهُ ولم تَزْرَعِ

ولم تُخْلِ أبراجَها في السماء *** ولم تأتِ أرضاً ولم تُدْقِعِ

بعد از بیان ادعاهای خویش در باب علو مقام و برتری قیام حسینی به مدححضرت و بیان ملاکی برای اثبات ادعاهای خویش می پردازد. شاعر در این ابیات دو ویژگی نَسَبی «ابن البتول⁽¹⁾» و «ابن البطین⁽²⁾» را برای ستودن سیدالشهداء به کار می گيرد. در شعر نشانه هایی که چرا این دو صفت را برای حضرت انتخاب کرده نیست.

فيابنَ البتولِ وحَسْبِي بِهَا *** ضَمَاناً على کُلِّ ما أَدّعِي

ويابنَ التي لم يَضَعْ مِثْلُها *** کمِثْلِکِ حَمْلاً ولم تُرْضِعِ

ويابنَ البَطِينِ بلا بِطْنَةٍ *** ويابنَ الفتى الحاسرِ الأنْزَعِ⁽³⁾

در بخش سوّم شاعر به تمام آنچه گفته، شک می کند و احتمالات مختلفی را به بحث می کشاند، و به دنبال آن است که حجاب از پرده حقیقت کنار بزند و به یقین برسد، که محور اصلی این پژوهش بررسی همین قسم است:

تَمَثَّلْتُ يومَکَ في خاطرِي *** ورَدَّدْتُ صوتَکَ في مَسْمَعِي

وَمَحَّصْتُ أمْرَکَ لم أرْتَهِبْ *** بِنَقْلِ " الرُّوَاةِ " ولم أُخْدَعِ

قصیده در بحر متقارب⁽⁴⁾سروده شده است. این وزن مناسب شعرها و تصویرهای حماسی است. گویا جواهری با انتخاب این وزن نگاهی سیاسی بهقیام حسین بن علی (علیه السلام) دارد. «نگاه سیاسی در مقابل نگاه عاطفی است. در نگاه سیاسی ما با حماسه

حسین (علیه السلام) مواجه هستیم. در گذشته با نگاه عاطفی به عاشورا نگریسته می شد، عنصر تراژدی آن برجسته می گردید و امام حسین (علیه السلام) در مصیبت خلاصه می شد. شاهد این که واژه هایی که در عاشورا بسامد و تواتر داشت و همواره بر سر زبان ها بود، تراژدیک بود» (اسفندیاری، 1384: 20). اگر با نگاه سیاسی به سبط پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نگریسته شود پی رنگ آن قیام عنصر حماسه می شود و حسینِ مصیبت و غم و اندوه به حسینِ آزادگی و شهادت مبدل می شود. این حسین می تواند روح تشنه جامعه را سیراب کند، لذا در این قصیده شاهدیم جواهری به مرثیه نزدیک نمی شود بلکه به معرفی حسینِ حماسه می پردازد، حتی قافیه ای را که انتخاب کرده صلابت و استواری القا می کند. صلابت و استواری در حرف عین نهفته است، انتخاب حرف «عین» به عنوان قافیه علاوه بر موارد فوق اشاره به عمق حزن است (الأنطاکی، 1972: 1/ 19).

جواهری در این قصیده 67 بار فعل ماضی و 25 مرتبه فعل مضارع را به کار برده است. او در جایی که مربوط به قسمت تراژدیک عاشورا است از افعال ماضی استفاده می کند. وی بر خلاف بسیاری دیگر از مرثیه سراهای عاشورایی، در گذشته نمی ماند و با استفاده از افعال مضارع به جاودانگی و زنده بودن حرکت حضرت اشاره می کند، گویی اینکه جواهری از حسینِ عاشورا حرکت می کند تا حسینیان امروز را هم بشناسد، از یزید بن معاویه آغاز و به یزید امروز می رسد، و در پی این است که امروز باید حسین (علیه السلام) و یزید را شناخت.

ويا واصِلاً من نشيدِ الخُلود *** خِتَامَ القصيدةِ بالمَطْلَعِ

يَسِيرُ الوَرَى برکابِ الزمانِ *** مِنْ مُسْتَقِيمٍ و من أظْلَعِ

وأنتَ تُسَيِّرُ رَکْبَ الخلودِ *** ما تَسْتَجِدُّ لهُ يَتْبَعِ⁽¹⁾

هنگامی که شاعر از افعال ماضی استفاده کرده به عاشورا و تاریخ آن روزگار اشاره می کند، اما وقتی افعال مضارع به کار می برد سخن از گذشته نیست، بلکه سخن از

بشریت در طول تاریخ است و اشاره به نسخه نجات بخش حسینی برای همه جوامع و انسان ها دارد.

ب) شک تا یقین

شاعر در قسمت سوم، ابتدا شک خود را نسبت به نهضت حسینی و عظمت آن مطرح می کند. ازآن جا که اسم قصیده آمنت بالحسین است به ذهن چنین متبادر می شود که او ابتدا شک داشته سپس به یقین می رسد اما در واقع جواهری از یقین آغاز می کند و بعد از آن در یقین خود شک می کند، بعد از آن شک به واسطه نور امام حسین (علیه السلام) به حقیقت او ایمان می آورد. با وجود آنکه قیام امام حسين (علیه السلام)، با هدف امر به معروف و نهی از منکر و پیاده سازی اسلام حقیقی بود (نک. ابن شهر آشوب مازندرانی، 1379: 4/ 89). لیکن انگیزه های مختلفی موجب شد که تحریفاتی در بیان شکل و محتوای آن یا تحلیل اهدافش صورت گیرد. در مقابل برخی سعی کردند تا با این تحریفات مبارزه نموده و به دنبال آگاه سازی مردم نسبت به آنها بر آیند. شاعر این قصیده از جمله این افراد است و به این می اندیشد شاید علل و عواملی باعث شده حقیقت سرخ عاشورا دست خوش تغییر و تبدیل شده باشد. او عوامل برانگیختن شک در خود رامطرح می کند و به انتقاد از آن عوامل می پردازد.

وَمَحَّصْتُ أمْرَکَ لم أرْتَهِبْ *** بِنَقْلِ " الرُّوَاةِ " ولم أُخْدَعِ⁽¹⁾

جواهری در این قسمت سه احتمال برای شک خود در حقیقت سرخ عاشورا مطرح می کند: الف) ابتدا مسأله آمد و شد ایام و نحوه معرفی مرثیه سرایان از حضرت را عامل تغییر حقیقت مطرح می کند؛ ب) محتمل است که سیاست مداران و کسانی که به حسین (علیه السلام) ظلم کردند او را این گونه مطرح کرده اند تا از آن بهره ببرند؛ ج) شاید به این خاطر است که انسان اندوهگین شیفته هر انسان همانند خود است. در واقع این مسائلی که جواهری مطرح می کند شک در حقیقت عاشورا و جلال امام حسین (علیه السلام) نیست بلکه انتقاد تلخی به عزاداران، سیاستمداران و افراد غم دیده است که برای رسیدن به هدف

خود حسین آزادگی که ملقب به «سید الاباة» است را حسین غم ها و مصائب معرفی کردند. جواهری در پی آن است که حقیقت و حماسه حسین (علیه السلام) را به مردم نشان دهد. در ادامه به نمونه هایی از انحرافاتی که جواهری و دیگر دردمندان جامعه اسلامی را رنج می دهد، اشاره می شود.

«راست این که جامعه اسلامی از عاشورا آن چنان که باید، بهره نبرد و آن را الگو نساخت و به این اهرم برای مبارزه با حکومت های ستمگر دست نینداخت و از این انرژی برای ستم سوزی استفاده نکرد و آن را بیشتر دست مایه عزا ساخت» (اسفندیاری، 1384: 27). حال آنکه اقتدا به کربلا مالامال و سرشار از شخصیت های الگو برای تمام افراد جامعه است. ولی افسوس که عاشورای آزادگی و حماسه در گذر تاریخ به عاشورای مرثیه مبدل گشت و از آن همهحماسه، دسته های عزاداری و مجالس روضه خوانی و خیل مداحان نصیب شد. گویا اینکه سیدالاباة فقط به هدف عزاداری خویش قیام کرده بود و خود را به کشتن داد تا امتی را بگریاند و عزادار سازد. بدتر اینکه همان عزاداری هم به خرافه مبدل گشت. و بدعت هایی به آن وارد شد که هیچ شباهتی به عاشورا نداشت. حسین یک شخصیت حماسی است اما نه آن طور که جلال الدین خوارزمشاه یک شخصیت حماسی است و نه آن طور که رستم افسانه ای یک شخصیت حماسی است. حسین یک شخصیت حماسی است اما حماسه انسانیت، حماسه بشریت، نه حماسه قومیت» (مطهری، 1383: 18) و جواهری هم به این اعتراض دارد.

وقُلْتُ: لعلَّ دَوِيَّ السنين *** بأصداءِ حادثِکَ المُفْجِعِ

وَمَا رَتَّلَ المُخْلِصُونَ الدُّعَاةُ *** من " مُرْسِلِينَ " ومنْ "سُجَّعِ"

ومِنْ "ناثراتٍ" عليکَ المساءَ *** والصُّبْحَ بالشَّعْرِ و الأدْمُعِ

به احتمال دیگر؛ عاشورا در تاریخ چنان مسخ شد که از هدف اصلی آن که مبارزه با ظلم، ظالم، مستکبر و زورگو بود، دور شد. تردیدی نیست که انگیزه های سیاسی و اجتماعی فراوانی برای تحریف این واقعه از همان آغاز وجود داشته که از مهمترین آنها حاکمیت استبدادی مخوف حزب اموی بر سرزمین های اسلامی آن هم به مدتی نسبتا طولانی بوده است. علاوه بر این، سایر حکومت های مستبد و مفسد که منش و روش

امویان و فرزندان ابوسفیان را پیشه خود ساخته بودند و فرهنگ جهادی و شهید پرور حسین بن علی (علیه السلام) را در تضاد با منافع خویش می دیدند، انگیزه ای نیرومند برای مسخ و تحریف تاریخ و فرهنگ عاشورا داشته اند. در نتیجه این تلاش ها گاهی عاشورا آنقدر از هدف خود فاصله گرفت که هیچ خطری برای جباران و خونخواران زمان نبودبلکه این طاغوت ها خود متولی برگزاری مراسم سیدالشهداء شدند. «فی المثل دیکتاتوری چون ناصرالدین شاه، هیچ تعارضی بین شیوه های ظالمانه حکومتش و تأمین بهترین و پیشرفته ترین امکانات برای برگزاری تعزیه نمی دید» (عنایت، 1372: 313). در حالی که «یک عاشورا، اگر آن طور که می باید و ائمه طاهرین نظر داشته اند برگزار گردد بس است تا سرنوشت ملت هایی را عوض کند» (حکیمی، 1378: 72). صدق این گفته در عاشورای 1399ق/آذرماه 1357ش نمایان شد. مردم با نام و یاد سیدالشهداء به خیابان ها ریختند و طومار رژیم ددمنش پهلوی را پیچیدند. در حقیقت پهلوی دوم در این روز سقوط کرد، حال آن که شاه عباس مجالس عزا را مفصل برگزار می کرد.

لعلَّ السياسةَ فيما جَنَتْ *** على لاصِقٍ بِکَ أو مُدَّعِي

وتشريدَهَا کُلَّ مَنْ يَدَّلِي *** بِحَبْلٍ لأهْلِيکَ أو مَقْطَعِ⁽¹⁾

شاعر، بعد از اشاره به موارد فوق، سومین بحث خود در باب امام حسین (علیه السلام) را مطرح می کند. اینکه انسان اندوهگین علاقه دارد از غم و مصیبت و اندوه دیگران بشنود و با گریه بر او در واقع خود را از غم ها نجات دهد؛ لذا عاشورا را که سرشار از صحنه های تراژدیک است دستمایه آرامش خود قرار داده اند و با اشک بر آن در واقع خود را تسکین می دهند. این احتمال به طور موجبه جزئیه ممکن است درست باشد ولی به طور کلی صحت ندارد و عاشورا با همه وسعتش در این خلاصه نمی شود. شاعر هم در عینیه این موضوع را مطرحمی کند.

لعلَّ لِذاکَ و" کَوْنِ" الشَّجِيّ *** وَلُوعَاً بکُلِّ شَجٍ مُوْلعِ

يداً في اصطباغِ حديثِ الحُسَيْن *** بلونٍ أُرِيدَ لَهُ مُمْتِعِ⁽¹⁾

در اینجا شاعر دو خطر داخلی و خارجی برای قیام سیدالشهداء مطرح می کند. او خطر داخلی در قبال حرکت عظیم عاشورا را عدم درک هدف اصلی قیام حضرت و تحریف آن می داند و خطر خارجی را نقش سیاستمدران و دستگاه های فاسد دنیا طلبان در انحراف مردم از حسین اصیل می داند. زمانی که این تحریف ها صورت گرفت دیگر کسی نمی تواند در اینجا حقیقت را تشخیص دهد و با الگوگیری از این قیام عظیم به سمت مبارزه با دنیا طلبان و یزیدان زمان برود. «انسان وقتی که در تاریخ نگاه می کند، می بیند که بر سر این حادثه چه ها آورده اند. به خدا قسم حرف حاجی (نوری) حرف راستی است. می گوید امروز اگر کسی بخواهد بر امام حسین (علیه السلام) بگرید بر این مصیبت هایش باید بگرید، بر این تحریف ها و مسخ ها باید بگرید» (مطهری، 1391: 1/87). شاعر بعد از بیان موضوعات فوق و به نوعی انتقاد از نحوه برخورد با قیام و حرکت سید الشهداء به معرفی حضرت می پردازد. جواهری می گوید: این افکار مرا به خود مشغول کرد تا من در پی حقیقت و جستجوی آن شدم. در چنین حالتی حقیقت حسین بر من متجلی شد، او را در تصویری از عظمت مشاهده کردم صورتی کم نظیر و زیبا. حسین (علیه السلام) قهرمانی است که همه چیز خود را فدای دین اسلام کرده است و در این راه همه چیز خود حتی وجود نازنینشرا فدا کرد.

ولمّا أزحت طلاء القرون *** وستر الخداع عن المخدع

أريدُ "الحقيقةَ" في ذاتِهَا *** بغيرِ الطبيعةِ لم تُطْبَعِ

وجَدْتُکَ في صورةٍ لم أُرَعْ *** بِأَعْظَمَ منها ولا أرْوَعِ

وماذا! أأرْوَعُ مِنْ أنْ يَکُون *** لَحْمُکَ وَقْفَاً على المِبْضَعِ⁽²⁾

جواهری بعد از اینکه به عظمت سیدالشهداء اشاره می کند، می گوید: ولی هنوز در سینه من ابری از شک و نگرانی و اضطراب بود تا اینکه باب رحمت خدا از جانب ابا عبدالله (علیه السلام) به سوی من باز و شک من بر طرف شد. در واقع هر کس در بهره مندی از فیض نیازمند تمسک عینی با ذات مقدسه حضرتش است تا به سبب مصاحبت و دستگیری و هدایت او عروج روحانی داشته باشد (انصاریان، 1393: 174) و چه نیکو گفته است شاعر فارسی سرا:

ای که از روز ازل ما را جدا کردی حسین *** یک نگه کردی و ما را مبتلا کردی حسین

گر نبودی باب توبه تا قیامت بسته بود *** باب رحمت را به سوی ما تو وا کردی حسین

شاعر سبب اصلی ارتفاع شک خود را رحمت امام حسین (علیه السلام) می داند و بعد از آن به قسمت پایانی منتقل می شود:

وقَدَّسْتُ ذِکراکَ لم أنتحِلْ *** ثِيَابَ التُّقَاةِ ولم أَدَّعِ

تَقَحَّمْتَ صَدْرِي ورَيْبُ الشُّکُوک *** يَضِجُّ بِجُدْرَانِهِ الأَرْبَعِ

وَرَانَ سَحَابٌ صَفِيقُ الحِجَاب *** عَلَيَّ مِنَ القَلَقِ المُفْزِعِ

وَهَبَّتْ رِياحٌ من الطَّيِّبَاتِ *** و" الطَّيِّبِينَ " ولم يُقْشَعِ

إذا ما تَزَحْزَحَ عَنْ مَوْضِعٍ *** تَأَبَّى وعادَ إلى مَوْضِعِ⁽¹⁾

زبان حال جواهری در این ابیات این است: زمانی که حسین (علیه السلام) مرا از حالت گمراهی خارج کرد و انحرافم به وسیله ایشان درست شد در واقع من به واسطه حسین (علیه السلام) به حقیقت او ایمان آوردم، ایمانی از روی عقل که هیچ شکی در آن راه نمی یابد. جواهری دلیل هدایت خود را نور ساطع سیدالشهداء می داند. در واقع این اشعار ثابت می کند هر

کسی به اهل بیت(علیهم السلام) مراجعه کند به اندازه فهم، درک و دغدغه اش از حقیقت آنان بهره مند می شود. جواهری با استفاده از این حقیقت به مغز دین معتقد و پایبند بود و بی شک دلیل قوت باورش را باید در الطاف سیدالشهداء جستجو کرد:

فأسْلَمَ طَوْعَا ً إليکَ القِيَادَ *** وَأَعْطَاکَ إذْعَانَةَ المُهْطِعِ

فَنَوَّرْتَ ما اظْلَمَّ مِنْ فِکْرَتِي *** وقَوَّمْتَ ما اعْوَجَّ من أضْلُعِي

وآمَنْتُ إيمانَ مَنْ لا يَرَى *** سِوَى العَقْل في الشَّکِّ مِنْ مَرْجَعِ

بأنَّ (الإباءَ) و وحيَ السَّمَاءِ *** وفَيْضَ النُّبُوَّةِ، مِنْ مَنْبَعِ

تَجَمَّعُ في (جوهرٍ) خالِصٍ *** تَنَزَّهَ عن (عَرَضِ) المَطْمَع⁽¹⁾

نتیجه

جواهری نسبت به مسائل اجتماعی شک و بسیاری از امور عادی و طبیعی را رد می کند. وی در برخی موارد نسبت به امور دینی تشکیک می کند و این شک را حتی به نهضت اباعبدالله (علیه السلام) هم تسری می دهد. ولی نهایتا در برابر عظمت حسینی تسلیم و سخن از یقین به حسین (علیه السلام) می زند. این سخن نشانگر شکوه قیام عاشوراست و جواهری با ادراک این حقیقت در پی بیدارگری و دعوت مردم به تأسی از منش حسینی است. او شعر انتقادی خود را در زمانی سرود که عمده توجه به جنبه درام حسینی بود و نشانی از حماسه عاشورا در جلسات و اندیشه مردم نبود. وی در پی متوجه ساختن مردم به آزادگی حسینی بود. جواهری با اقتدا به سیدالشهداء به فکر اصلاح گری در دین است و دین فروشان ریاکاری که با لباس دین در فکر چپاول مردم و بهره خود هستند را به باد سرزنش می گیرد و از دیگر سو دینداران خرافه پرست را مورد انتقاد قرار می دهد. او در اشعار خود در پی قشری زدایی از سیدالشهداء است و می خواهد مردم به لُبّ و مغز حرکت اباعبدالله (علیه السلام) توجه کنند. جواهری در واقع می خواهد بگوید امام حسین (علیه السلام) با هدفش باید زنده بماند

زیرا فکر و راه او، کلام و مرام او می تواند نه تنها مردم مسلمان، بلکه تمام مستضعفان جهان را از چنگال جهان خواران نجات دهد.

منابع

_ ابن شهر آشوب مازندرانی (1379ش)، مناقب آل ابی طالب،

ابوحاقه، احمد )1979م ،(الالتزام فی الشعر العربی، بیروت، دار العلم_ للملایین.

_ اسفندیاری، محمد (1384)، «از عاشورای حسین تا عاشورای شیعه»، فرهنگ اندیشه، سال چهارم، شماره شانزدهم.

_ أعرجی، محمد حسین (2002م)، الجواهری (دراسة و وثائق)، بیروت، دار للثقافة والنشر.

_ انصاريان، حسين (1393ش)، اهل بیت عرشیان فرشن شین، قم، دار العرفان.

_ بصری، میر (1999م)، اعلام الادب فی العراق الحدیث، لندن،

_ بیضون، حیدر توفیق (1993م)، محمدمهدی الجواهری شاعر العراق الاکبر، بیروت، دار الکتب العلمیه.

_ پروین گنابادی، بهرام، «محمدمهدی جواهری»، دانشنامه جهان اسلام، تهران، بنیاد دائرة المعارف اسلامی.

_ جابر، سکینه سادات و حسن عبدالهی (1393ش)، «جواهری و تأثیرپذیری اش از قرآن (بینامتنی قرآنی)»، مجموعه مقالات برگزیده برای چاپ، همایش ملی بینامتنیت(التناص)، جلد2، پاییز، قم، ص523-544.

_ جبرا ابراهیم جبرا (1982)، «النّار والجواهر»، دراسات فی الشعر، بیروت.

_ جبران، سلیمان (2003م)، مجمع الاضداد دراسة فی سیرة الجواهری و شعره، بیروت، دارالصادر.

_ جحا، میشال خلیل (1999م)، الشعرالعربی الحدیث من احمد شوقی الی محمود درویش، بیروت، دار العودة و الثقافة.

_ عطیه، جلیل (1998م)، الجواهری: شاعر من القرن العشرین، بیروت.

_ جواهری، محمد مهدی (1982م)، دیوان، بیروت، دار العودة.

_ _____________ (1999م)، مذکَّراتی، بیروت.

_ _____________ (2004م)، الجواهری... مسیرة قرن، دمشق، منشورات وزارة الثّقافه فی الجمهوریه العربیه السوریه.

_ جیوسی، سلمی خضرا (2007)، الاتجاهات فی الشعر العربی الحدیث، بیروت، دراسات الوحدة العربیه.

_ حکیمی، محمدرضا (1378ش)، سرود جهش ها، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

_ خیاط، جلال و دیگران (1385ش)، تاریخ ادبیات معاصر عرب، محود فضیلت، کرمانشاه، انتشارات دانشگاه رازی.

_ دلشاد، جعفر و همکاران (1433ق)، «مظاهر أفکار جمال الدین الأسدآبادي في أشعار محمّد مهدي الجواهري»، آفاق الحضاره الإسلامیه، السنه الرابعه عشره، الخریف والشتاء، ص67-84.

_ عنایت، حمید (1372ش)، اندیشه اسلامی در اسلام معاصر، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران، خوارزمی.

_ مطهری، مرتضی (1382ش)، حماسه حسینی، تهران، صدرا.

_ معروف، یحیی (1388ش)، محمد مهدی جواهری و أغراضه الشعریة، نشریه دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه شهید باهنر کرمان، شماره 21.

_ ممتحن، مهدی و همکاران (1389)، «دین در اندیشه جواهری و شهریاری»، مطالعات ادبیات تطبیقی، سال چهارم، شماره 15، ص143-164.

_ مهدوی دامغانی، احمد (1376ش)، «جواهری: شاعر ایرانی تبار عرب»، گلستان، سال، ش3.

به کارگیری تشبیهات غیرمتعارف توسط برخی از محبان اهل بیت(علیهم السلام)

اشاره

محمدجعفر میلان نورانی⁽¹⁾مجید کیهان فر⁽²⁾

تاریخ دریافت: 21/07/1401 تاریخ پذیرش: 11/11/1401

چکیده

اعمال سلیقه شخصی در دین، همواره تنش هایی را در پی داشته است. یکی از مصادیق برخورد سلیقگی و غیرصحیح با اولیای الاهی، این است که برخی افراد خود را «سگ» آنان خطاب می کنند. این نوشتار درصدد برآمد تا این حرکت را ریشه یابی و نقد کند. لذا بعد از آنکه اثبات شد، «سگ» نامیده شدن ابتدائا در زمان صفویان و مشخصا توسط شاه عباس دوم ابداع شده و بعد از وی بود که این عمل غیرصحیح در جامعه شیعی انتشار یافته، به نقد محتوایی و مفهوم این عمل پرداخته و اثبات می شود، با توجه به اینکه امیرالمؤمنین (علیه السلام) مردم را از ذلیل کردن خود در برابر آن حضرت بازداشت و اینکه واژه «سگ» در زبان آیات و روایات در معنای ذلت بار و منفی به کار رفته، صحیح نیست که عبارت

«سگ» به عنوان تواضع در برابر اهل بیت(علیهم السلام) به کار رود.

کلیدواژه ها: اهل بیت(علیهم السلام)، عزاداری، شاه عباس، کلب آستان علی (علیه السلام)، نادرشاه.

مقدمه

مسئله نامیدن خود به «سگ» و اینکه اساساً آیا انسان می تواند خود را تا حد یک حیوان پایین بیاورد و آیا مالک شخصیت خود هست یا خیر، مسئله ای است که اخیراً بحث ها و چالش های زیادی در میان شیعیان و مخصوصاً مقیدان به برگزاری مراسم عزاداری و مناسک مربوط به آن ایجاد کرده است. با توجه به اینکه عوامل ضدشیعه نیز از کوچک ترین دستاویزی برای بدنام کردن شیعه در محضر افکار عمومی استفاده می کنند، از چنین موضوعی بهره بسیاری برده اند. ضمن اینکه برخی از عمل کردهای ناصحیح شمار معدودی از عزاداران نیز، به تشیع و تعالیم صحیح و ناب اهل بیت(علیهم السلام)، ضربه بسیاری زده است که از جمله آن می توان به قمه زنی، توهین به مقدسات اهل سنت و غلو در حق اهل بیت(علیهم السلام) اشاره کرد. یکی از کارهایی که برخی شیعیان انجام داده و خواسته یا ناخواسته به مذهب ضربه زده اند، این است که آنان خود را «سگ» امام حسین (علیه السلام) یا «سگ» دیگر امامان اهل بیت(علیهم السلام) و اولیای الاهی نامیده اند. نوشتار حاضر در پی نقد این عملکرد است.

از آنجا که عملکرد برخی هیئت های عزاداری و افراد کم سلیقه و در عین حال بیگانه از منابع معرفتی، توسط رسانه های معاند به عنوان قرائت رسمی قاطبه شیعه معرفی می شود و در نتیجه تمامی افراد این مذهب و اساس آنبدنام می شود، در خصوص نامیدن خود به «سگ حسین» نیز تا کنون بازتاب های بسیار ناخوشایند و توهین آمیزی نسبت به اصل شیعه و نه فقط نسبت به عناصر کم سلیقه منتشر شده است. لذا لازم دیده شد در این زمینه نوشتاری ارائه شود تا ضمن منفی بودن و بدعت بودن این کار، نسبت به نهی نصوص شرعی نیز در این زمینه تذکر داده شود، تا افراد خالی الذهن پیش از ورود و وابسته شدن به هیئت های عزاداری، دقت نظر بیشتری داشته باشند. ضمن آنکه برخورداری از کرامت منزلت انسانی نیز باید به افراد گوشزد شود. در ادامه به نقد این مسئله پرداخته و

سپس ادلۀ موافقان بررسی می شود.

1. ادله ناصحیح بودن تشبیهات نامتعارف توسط دوستداران اهل بیت(علیهم السلام)

اشاره

پیش از آنکه دلایل منتقدان بررسی شود، شایسته است تاریخچه این کار ریشه یابی شود؛ چراکه نفس اینکه چنین تشبیهاتی در زمان اهل بیت(علیهم السلام) وجود نداشته و بعدها ایجاد شده است، خود می تواند یکی از شواهد بدعت بودن این کار باشد.

1.1. تاریخچه موضوع

درمورد ریشه یابی مسئله مزبور باید گفت، آنچه در جستجوهای تاریخی به دست آمد، این بود که نخستین فردی که به خود عنوان «سگ اهل بیت» داده، نه یک عالم و فقیه و حتی یک نوحه خوان و مداح یا هیئتی و عزادار امام حسین (علیه السلام) و حتی یک فرد عادی و ساده، بلکه شاه عباس صفوی بوده است (عاملی و ساوجی، 1429: 7). ضرب سکه در زمان برخی شاهان صفوی نیز با عناوینی چون «کلب علی» و «کلب درگاه» رایج بوده است (موسوی دالینی، 153). حتی ادعا شده که سال تولد شاه عباس، یعنی 1042ق، به حساب ابجدمعادل عبارت «کلب آستان امیرالمؤمنین» بوده است (واله اصفهانى، 1382: ص368، پاورقی). همچنین می توان به شاه سلطان حسین، واپسین زمامدار صفوی اشاره کرد که خود را «کلب آستان امیرالمؤمنین» می نامید (جعفریان، 1379: 2 / 908). و کم کم از آن زمان بود که نام «سگ اهل بیت»، در میان برخی افراد رواج یافت. شخصیت تاریخی بعدی هم که می توان از وی یاد کرده و او را دارای نقشی مهم در این زمینه دانست، نادرشاه افشار است. البته وی به سگ نامیدن خود بسنده نکرد؛ بلکه هنگام مشاهده حرم امیرالمؤمنین در نجف، به گردن خود زنجیری بسته و سر آن زنجیر را به فرد دیگری داد تا وی را به سمت ضریح امام (علیه السلام) بکشاند (حکیم، 1427: 1 / 361). فرزند وی شاهرخ نیز اقدام به ضرب سکه به نام «کلب آستان رضا» کرد (موسوی دالینی، 1398: 166).

1. 2. خودتحقیری و توهین به خود

اطلاق کلمه «سگ» بر خود یا دیگران، با آیه ای که انسان ها را ذاتاً کریم و بزرگوار معرفی

فرموده، منافات دارد؛ «وَ لَقَدْ کَرَّمْنا بَني آدَم» (اسراء/70). و جالب اینجاست که افراد دقیقاً به منظور تحقیر و بی ارزش کردن یک فرد، وی را «سگ» می نامند. دگر اینکه این عمل مصداق بارز سب، و حکم آن نیز حرمت است. و همان طور که سب و ناسزاگویی به مردم حرام است، فحش دادن به خود نیز جایز نیست. همان طور که حضرت هادی النقی (علیه السلام) می فرماید: کسی که خود را بی ارزش جلوه دهد، از شر او ایمن مباش (ابن شعبه حرانی، 1404: 483). همچنین در خبری دیگر چنین روایت شده که رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) مشاهده کرد شخصی به دیگری می گوید: «خدا هم تو را زشت رو کند، و هم کسی را که شبیه به توست». آن حضرت فرمود: «چنین نگو؛ چراکه خداوندآدم را به شکل او و امثال او آفریده است» (شیخ صدوق، 1398: 152). لذا «سگ» نامیدن یک انسان نیز شامل نهی رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) خواهد شد؛ چراکه چیزی شبیه به سگ می شود، که خداوند به شکل او، آدم را خلق کرده است و این هم توهین به آدم و هم اهانت به نسل های بعدی است. حال فرقی هم نمی کند انسان، فردی دیگر را سگ بنامد، یا خودش را؛ در هر دو صورت این توهین شامل آدم نیز خواهد شد. همچنین اهل بیت(علیهم السلام) همواره انسان ها را از انجام کارهایی که منجر به خرد شدن شخصیت خودشان می شد. نهی می کردند. مثلاً در تاریخ آمده است:

«در وقت رفتن امیرالمؤمنین به شام، کشاورزان شهر انبار با دیدن حضرت به نشانه احترام از اسب ها پیاده شده و پیشاپیش آن بزرگوار دویدند. امام فرمود: این چه عملى بود که از شما سرزد؟! گفتند: برنامه اى است که با آن سران خود را بزرگ مى شماریم. فرمود: به خدا قسم، زمامداران شما از این کار سود نمى برند؛ و شما با این عمل در دنیا به مشقت مى افتید و در آخرت نیز دچار بدبختى مى شوید. و چه خسارت بار است مشقتى که به دنبال آن کیفر الاهى است» (شریف رضی، 1395: 325).

لذا می توان فرمایش امام (علیه السلام) را در این مورد نیز به کار برد که اهل بیت(علیهم السلام) از اینکه دوستداران ایشان، خود را سگ آنها بنامند، سودی نمی برند و آن افراد در دنیا به مشقت افتاده و در آخرت نیز زیانکار خواهند شد. همچنین در روایت دیگری، چنین فهمیده می شود که امامان اهل بیت(علیهم السلام) حتی راضی نبوده اند یارانشان از روی تواضع، بند

کفششان را به آن حضرت داده و خود بدون بندکفش بمانند (مطهری، 1377: 18 / 267؛ کلینی رازی، 1381: 205، ح159). چه رسد به اینکه خود را سگ امام بنامند. و از آنجا که اطلاق واژه «سگ» بر خود نیز حاوی خودتحقیری است، نهی امام (علیه السلام) بر چنین عملی نیز شامل است.

1. 3. منفی بودن معنا و ذهنیت سگ در نصوص شرعی

در زبان قرآن نیز کلمه «سگ»، هرگز محتوای خاضعانه و تواضع آمیزی ندارد، بلکه در توبیخ افراد استفاده می شود. مثلاً قرآن درمورد فردی که علی رغم برخورداری از علم الاهی، آن را در مقاصد دنیوی و پست به کار برد، می فرماید:

«وَ لَوْ شِئْنا لَرَفَعْناهُ بِها وَ لکِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَى الْأَرْضِ وَ اتَّبَعَ هَواهُ فَمَثَلُهُ کَمَثَلِ الْکَلْبِ إِنْ تَحْمِلْ عَلَيْهِ يَلْهَثْ أَوْ تَتْرُکْهُ يَلْهَثْ ذلِکَ مَثَلُ الْقَوْمِ الَّذینَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا (اعراف/176)؛

و اگر مى خواستيم، قدر او را به وسيله آن [آيات] بالا مى برديم، امّا او به زمين [دنيا] گراييد و از هواى نَفْس خود پيروى کرد. از اين رو داستانش چون داستان سگ است [که] اگر بر آن حمله ور شوى زبان از کام برآورد، و اگر آن را رها کنى [باز هم] زبان از کام برآوَرَد. اين، مَثَل آن گروهى است که آيات ما را تکذيب کردند. پس اين داستان را [براى آنان] حکايت کن، شايد که آنان بينديشند».

قرآن مجید دقیقاً افرادی را به سگ تشبیه می کند، که در دام شیطان افتاده و در راهی مقابل صراط مستقیم قرار گرفته اند؛ نه کسانی که رهرو و دوستدار اهل بیت اند. و جالب اینجاست که افراد نیز برای ابراز انزجار نسبت به مخالفان خود، از همین آیه استفاده و طرف مقابل را به سگ تشبیه می کردند. همان طور که یکی از طرفین حکمیت در قضیه صفین، دیگری را چنین خطاب کرد (طبری، 1967: 5 /71).

بعد از آیات، روایات وارده از حجج الاهی نیز ذهنیت مثبتی به جایگاه سگ ندارند. از جمله اینکه امام سجاد (علیه السلام) از دشمنی که مانند سگ بر وی حمله می کند، به خدا پناه برده است (طبرسی، 1412: 295). امام صادق (علیه السلام) نیز فرمود: خداوند موجودی بدتر از سگ نیافریده؛ حال آنکه دشمن اهل بیت(علیهم السلام) از سگ هم پست تر است (کلینى رازی، 1429:

5/48، ح3865). یعنی اهل بیت(علیهم السلام)، سگ را با دشمن خود مقایسه می کنند؛ نه با دوست خود. همچنین فرمود: در مواجهه با شیطان به گونه ای برخورد کن که گویا غریبه ای با سگ مواجه شده است. پس همان طور که آن غریبه از ترس سگ به صاحب آن سگ پناه می برد، تو نیز از شر شیطان به خدا پناه ببر (امام جعفر صادق، 1400: 79). در این روایت نیز این شیطان است که به سگ تشبیه شده است. یا در حدیثی دیگر رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: «آن که بخشیده خویش را پس گیرد، چون سگ است که قى کرده خویش بخورد» (پاینده، 1382: 577، ح2000). همچنین «هیچ خانه ای با ما فرزندان عبدالمطلب دشمنی نکرد، مگر آنکه خراب گردید و هیچ سگی بر ما بانگ و پارس نکرد مگر آنکه گر شد و هر که باور ندارد، آزمایش کند» (علامه مجلسی، 1403: 107 / 31). از امام صادق (علیه السلام) نیز روایت شده، شیعیان ما به مثابه سگ نمی غرند و مانند کلاغ نیز طمع نمی ورزند (کلینى رازی، 1429: 3 / 406، ح2306). امام حسین (علیه السلام) نیز غیبت و بدگویی را خورش سگ های جهنمی می نامد (ابن شعبه حرانی، 1404: 245).

امیرالمؤمنین (علیه السلام) نیز خطاب به رقیب خود در جنگ می فرماید: «تو دینت را تابع دنیاى کسى نمودى که گمراهی اش معلوم، و پرده حیایش دریده شده... همچون سگى که به دنبال شیر رود، که به پناه چنگال او رود، و انتظار بکشد کهاضافه صیدش را به سوى او اندازد. از این رو دنیا و آخرتت را به باد دادى» (شریف رضی، 1395: 279). و باز در وصف یکی دیگر از مخالفانش می فرماید: «براى او حکومتى در پیش است که مقدار زمانش به اندازه اى است که سگْ بینى خود را بلیسد. او پدر چهار حاکم است، و جامعه اسلامى از او و فرزندانش روز خون بارى خواهد دید» (همان، 51). در عباراتی دیگر می فرماید: «ستمکاران بر اساس پيمان ها که با هم دارند آن فتنه را از هم ارث مى برند. اول آنان پيشواى آخرشان، و آخرشان تابع اول آنان است. با هم در به دست آوردن دنياى پست رقابت مى کنند، و چون سگان بر سر مردار بو گرفته به جان هم مى افتند» (همان، 131). همچنین در مذمت دنیاپرستی نیز فرموده: «دنيا پرستانْ سگانى فرياد زننده... هستند، يکديگر را مى گزند، زورمندش ضعيفش را مى خورد، و بزرگش به کوچکش به قهر و غلبه حمله مى کند» (همان، 271). آن حضرت در وصیت خود به

فرزندش نیز چنین بیان می کند:

«بدان که کلام تا به آن تکلم نکرده باشى در بند توست، ولى چون به آن تکلم کردى تو خود در بند آن گرفتارى، پس زبانت را در خزانه دهان بدار، همچنان که زر و سيم خود را در خزانه همى دارى، زيرا زبان سگى درنده است، که اگر آن را به حال خود گذارى می درد» (شیخ صدوق، 1367: 6 /329، ح5834).

حضرت باز هم در خلال وصایایش، می فرماید که از قطعه قطعه کردن موجودات بپرهیزند؛ حتی اگر سگ هار باشد (شریف رضی، 1414: 422). یعنی پست ترین مخلوقات در نظر آن حضرت، سگ هار بوده است، که امام (علیه السلام)مجبور شده آن را مثال بزند. همچنین فرموده اند: «با شراب خوار همنشین نگردید، اگر بیمار شدند به عیادتشان نروید؛ و اگر مردند تشییعشان مکنید و بر جنازه شان نماز نگزارید؛ چراکه آنها سگ های جهنم اند. همان طور که خداوند می فرماید: از من دور شوید و با من سخن نگویید⁽¹⁾»

(علامه مجلسی، 1403: 76 / 149). و حدیثی دیگر «اگر مردم مشاهده کنند که فقها و بزرگان خود، آشکارا گناه و تعطب ورزیده و بر سر مال دنیا مانند سگ به جان هم می افتند، نباید از آنان پیروی کنند» (امام حسن عسکری، 1409: 300). رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) نیز شعرای هرزه گو و بدزبان را سگ های انسان نما یا انسان های سگ صفت (کِلَابِ النَّاس) دانست (همان، 80).

وقتی نظر امام (علیه السلام) در صحرای کربلا به صورت شمر افتاد، فرمود: خدا و رسولش راست گفتند. چراکه پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) فرموده بود: گویا سگی سیاه و سفید را می بینم که پوزه اش آغشته به خون اهل بیتم است (ابن کثیر دمشقی، 1407: 8 / 188). همچنین نقل می کنند وقتی امام (علیه السلام) به حالت شهادت افتاد، خطاب به قاتل خود فرمود: رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) راست گفته بود وقتی تو را به سگ و خوک تشبیه کرد⁽²⁾و قاتل ملعون نیز با غضب گفت: آیا مرا به سگ

تشبیه می کنی؟ (قندوزی حنفی، 1422: 3 / 84). مسلم بن عقیل نیز ابن زیاد را به سگی تشبیه می کند که پوزه در خون مسلمانان فرو برده است (شیخ مفید، 1413: 2 / 62).در منابع اهل سنت نیز روایت شده: «خداوند به حضرت داوود وحی نمود، که دنیا مانند مرداری است که سگ ها به دورش جمع شده و آن را می کشند. آیا دوست داری سگی مانند آنها باشی؟!» (متقی هندی، 1401: 3/ 214، ح6215). همچنین در تاریخ آمده است، وقتی که یکی از پسران ابولهب به رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) بی حرمتی کرد، آن حضرت وی را نفرین کرده و فرمود: خدایا سگ خودت را بر او مسلط نما. جالب اینجاست که آن شخص نه توسط سگ، بلکه توسط شیر دریده شد (بیهقی، 1405: 2 / 339). یعنی کاملاً مشخص بود که منظور آن حضرت از «سگ» نه خود آن حیوان، بلکه صرفاً نمادی برای عذاب بود. در روایت دیگری نیز، اهل بدعت سگ های اهل دوزخ نامیده شده اند (متقی هندی، 1401: 1/ 218، ح1094). از لقمان حکیم نیز روایت شده: «با انسان های فاسق و هرزه همنشین نشوید؛ چراکه آنان مانند سگ اند. اگر چیزی در نزد تو بیابند، آن را می خورند؛ ولی اگر دستت تو را خالی ببینند، تو را بی آبرو می کنند» (علامه مجلسی، 1403: 13 / 428).

دمیری (1395: 317) می نویسد: «حضرت نبوی شخصی را دید که کشته شده بود. سبب آن را پرسید. گفتند که بر گله گوسفند بنی زهره دویده و گوسفندی ربوده و سگ گله آن را نیز کشته است. حضرت فرمود که هم خود را به کشتن داده و هم دین خود را ضایع کرده و عصیان پروردگار نموده است. سگ از او بهتر باشد». طبری (1375: 3/1017) روایت می کند وقتی رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) پیش از جنگ احد با مسلمانان مشورت می کرد، آنها می گفتند: «ما را به سوى اين سگان ببر» و مقصود حضرت نیز مشرکان بود.

به طور کلی دیده می شود که این فضایی است که روایات برای سگ در نظرگرفته اند. لذا به نظر می رسد ایجاد فضایی محبت آمیز یا متواضعانه برای این حیوان، خروج از ادبیات اهل بیت باشد. حتی اگر قرار باشد به صورت ساده و سطحی نیز به قضیه نگاه شود، باز هم صحیح به نظر نمی رسد که شخصی که محبت امام حسین (علیه السلام) را در دل دارد، خود را سگ ایشان بنامد؛ برای اینکه این دشمن امام (علیه السلام)، یعنی یزید بوده که سگ

نگه می داشت (ابن جوزی، 1426: 64)؛ نه امام حسین (علیه السلام). ضمن اینکه این یزیدیان بودند که بی ادبانه بازماندگان امام حسین (علیه السلام) را به آن حیوان تشبیه کردند. چنانکه مورخان می نویسند، وقتی یزید در محاجه با امام چهارم بازماند، یکی از ملازمانش به وی گفت که از سگِ بد، توله اش را نگیر (ابن قتیبه دینوری، 1410: 2 / 13). لذا دوری از چنین ادبیاتی، لازمه پیروان امام حسین (علیه السلام) است.

1.4. مخالفت بزرگان دین با این عمل

دلیل دیگری که می توان در طول مخالفت امامان با اطلاق عنوان «سگ» بر افراد نام برد، نظرات عالمان دین است. از باب نمونه، در استفتایی که از آیت الله خامنه ای در این زمینه انجام گرفته و در پایگاه اینترنتی ایشان نیز موجود است، چنین گفته شده است: آیا استفاده از برخی از الفاظ مانند «من سگ حسینم» در عزاداری اشکال دارد؟ پاسخ دادند: گفتن این الفاظ شایسته نیست و در هر حال بهتر است مؤمنان مراعات شئون عزاداری معصومان به ویژه اباعبدالله الحسین را بنمایند (پایگاه اطلاع رسانی دفتر حفظ و نشر آثار حضرت آیت الله خامنه ای: اجوبه الاستفتائات، مراسم عزاداری).

همچنین از آیت الله منتظرى پرسیده شده: آیا به کار بردن کلماتى چون سگ حسین و... براى عزادارى امام حسین (علیه السلام) جایز است؟ ایشان جواب داده: اگرموجب هتک و توهین بوده و خارج از نزاکت و شأن عزادارى باشد، اشکال دارد (منتظرى نجف آبادی، بی تا: 3 / 499، ش 4109).

در سؤالی که از محضر آیت الله سید کمال حیدری نیز در این زمینه انجام شد، چنین پاسخ دادند: «ما این تعابیر را قبول نداریم و در سیره اخلاقی و عملی پیامبر و اهل بیت چنین کارهایی وجود نداشته است و هتک حرمت نفس جایز نیست». یعنی ایشان مطلقاً چنین کاری را جایز نمی داند. ولی برخی مراجع به گونه دیگری پاسخ داده اند. مثلاً در استفتایی که به طور شفاهی از محضر آیت الله علوی گرگانی انجام گرفت، ایشان فرمود: «شایسته است چنین عملی ترک شود؛ چراکه موجب وهن مذهب است؛ مخصوصاً اگر در ملأ عام باشد». آیت الله یدالله دوزدوزانی تبریزی از دیگر مراجع معاصر نیز با استناد به

سخن مرحوم آیت الله جواد تبریزی که عقیده داشت، امام حسین (علیه السلام) نیازی به سگ ندارد، چنین افزود که این صحیح نیست که برخی افراد در طول سال به فسق و فجور بپردازند ولی صرفاً در دهه محرم خود را «سگ حسین» بنامند. ولی اگر یکی دو بار و به گونه ای از زبان افراد خارج شود که بازتابی نداشته باشد، مشکلی ندارد.

مراجع معظم نامبرده نسبت به جنبه اجتماعی این کار بیشتر نظر داشته اند؛ نه به جنبه فردی آن و اینکه آیا موجب هتک شخصیت افراد خواهد شد یا خیر. لذا برای توضیح فتوای آن بزرگواران شایسته است جنبه اجتماعی این عمل مورد مطالعه و اثبات شود که این کار حتی از این نظر نیز خالی از اشکال نیست. یعنی باید دید انجام عملی که موجب وهن مذهب شده و افکار عمومی را نسبت به شیعه و مخصوصاً دستگاه امام حسین (علیه السلام)، که فرامذهبی و فراقومیتی و داعیه دار آزادی بخشی به کل مستضعفان و مظلومان جهان است، چه حکمیدارد. دلیل بعدی به همین موضوع اختصاص دارد.

1. 5. بدنام شدن دین و مذهب

آیات و روایات همواره از اعمال سلیقه های شخصی، که موجب ملعبه و مضحکه شدن دین توسط دشمنان و منافقان شود، نهی کرده اند. قرآن کریم می فرماید: «یا أَيُّهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تَقُولُوا راعِنا وَ قُولُوا انْظُرْنا (بقره/104)؛ اى کسانى که ايمان آورده ايد، نگوييد: «راعنا»، و بگوييد: انظرنا». مفسران شیعه و سنی در تفسیر این آیه چنین می نویسند، که «راعنا» کلمه ای عبری بود که یهودیان به آن تکلم می کردند و معنای مضحکی داشت. لذا وقتی برخی مسلمانان در پای منبر رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) به این نیت که ایشان به گونه ای سخن بگوید که آنان نیز متوجه شوند، کلمه فوق را به کار برده و موجب می شدند که یهودیان آنان را استهزا کنند. قرآن با این آیه فرمود، به جای استفاده از کلمه دوپهلو و مشترک بین دو معنای «رعایت کن» و «احمق فرض کن»، کلمه ای بگویید که صریح در معنای اولی باشد، تا بهانه به دست دشمنان داده نشده و اسلام نیز مورد سخره آنان قرار نگیرد (شیخ طوسی، بی تا: 1 / 387؛ طبری، 1412: 1/374). لذا از آنجا که قرآن لزوماً در شان نزول خود باقی نمی ماند، می توان آیه را این گونه گسترش داد، که انجام هر عملی که موجب سرشکستگی و بی آبرویی مسلمانان و دین اسلام یا مذهب شیعه در نزد افکار عمومی

دنیا، که قدرت تمییز شخص افراطی از غیرافراطی را ندارند و هر آنچه که دشمنان به نام شیعه به آنان معرفی می کنند، می پذیرند، حرام و مورد نهی قرآن است. یکی از همین کارها «سگ» نامیدن خویش است. این ادعا زمانی تقویت می شود که نتایج جستجوی کلماتی مانند سگ، شیعه و امام حسین (علیه السلام) در اینترنت موردمشاهده قرار می گیرد.

دلیل دوم را نیز می توان از احادیث اهل بیت(علیهم السلام) آورد. آنها در روایات متعددی به افراد دستور داده اند که کاری نکنند که اهل بیت مورد اعتراض و هجمه قرار گیرند. صرفاً به یک مورد از این احادیث اشاره می شود. به امام صادق (علیه السلام) گفته شد، شخصی با استقرار در مسجد، دشمنان شما را به طور واضح و بدون ابهام، نام برده و لعن می کند. امام (علیه السلام) فرمود: «او را چه می شود؟! خدا لعنتش کند! او با این کار ما را در معرض هجمه قرار می دهد» (شیخ صدوق، 1414: 107). از این حدیث نیز می توان چنین برداشت کرد که انجام هر عملی که موجب تضعیف جایگاه اهل بیت(علیهم السلام) و دستمایه هجمه به ایشان شود، مورد نهی و لعن آن بزرگواران خواهد بود.

1. 6. ارزشمند بودن ذاتی انسان

دین اساساً برای این آمده که انسان را از حضیض ذلت و بی ارزشی بالا آورده و به کمال و عزت برساند. لذا اگر یک دین نتیجه ای جز این داشت و انسان ها را به پستی و خوار شدن توصیه می کرد، دینی الاهی و خدامدار نیست. خداوند آیات متعددی در مورد عزتمداری و عزتمندی نوع انسان نازل کرده است. «وَ لَقَدْ کَرَّمْنا بَني آدَمَ وَ حَمَلْناهُمْ فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّيِّباتِ وَ فَضَّلْناهُمْ عَلى کَثيرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضيلا (اسراء/70)؛ و به راستى ما فرزندان آدم را گرامى داشتيم، و آنان را در خشکى و دريا [بر مرکب ها] برنشانديم، و از چيزهاى پاکيزه به ايشان روزى داديم، و آنها را بر بسيارى از آفريده هاى خود برترى آشکار داديم». همچنین کعبه را خانه ای می خواند که «برای مردم» وضع شده است: «إِنَّ أَوَّلَ بَيْتٍ وُضِعَ لِلنَّاسِ لَلَّذي بِبَکَّةَ مُبارَکاً وَ هُدىً لِلْعالَمين» (آل عمران/96). در صورتی که کعبه خانه خداست و هیچمشکلی ندارد که کسی آن را به خدا اضافه کند. یعنی همان کعبه ای که مال خداست، برای مردم نیز هست. در حدیثی نیز همه اموال، مال خدا دانسته شده است: «إِنَّمَا الْمَالُ مَالُ اللَّه» (شریف رضی، 1414: 183). با این توضیحات

مشخص می شود که دین خدا و دین برحق الاهی که سعادت انسان ها را تضمین می کند، هرگز راضی نخواهد شد که افراد خود را در معرض ذلت قرار دهند. لذا کسانی که ادعا می کنند هدف ما از تشبیه خود به سگ اهل بیت، این است که خود را در مقابل امامان، پایین آورده و ذلیل کنیم، درحقیقت از فهم دینی خارج شده اند.

1. 7. پست بودن جایگاه سگ در ادیان و فرهنگ های غیراسلامی

علاوه بر اینکه آیات و روایات اسلامی، سگ را حیوان والایی نمی دانند، باید دانست که این مسئله مخصوص به اسلام نیست و در فرهنگ ها و ادیان دیگر نیز این حیوان جایگاه خوبی ندارد. به عبارت دیگر، اسلام در پست دانستن سگ، مطلب جدیدی نیاورده است. از باب نمونه، می توان به عبارات زیر اشاره کرد: «اجرت فاحشه و قیمت سگ را برای هیچ نذری به خانه یهوه خدایت میاور؛ زیرا که این هر دو نزد یهوه خدایت مکروه است» (تثنیه 23، 18). در اینجا دیده می شود که پولی که بابت فروش سگ به دست آمده، با دستمزد حاصل از زنا، هم رتبه است. همچنین: «و برای من مردان مقدس باشید و گوشتی را که در صحرا دریده شود مخورید؛ آن را نزد سگان بیندازید» (خروج 22، 31). یعنی غذای انسان های مقدس، با طعام سگ ها متفاوت است و چون مقدس اند، غذایی هم شأن با غذای آن حیوان را نمی خورند. «سگان دور مرا گرفته اند جماعت اشرار مرا احاطه کرده دست ها و پای های مرا سفته اند» (مزمور 22، 16). «چنان که سگ به قی خود برمی گردد همچنان احمق حماقت خود را تکرار می کند» (امثال 26، 11). «زیرا برای آنکه با تمامی زندگان می پیوندد امید هست چون که سگ زنده از شیر مرده بهتر است» (جامعه 9، 4). یعنی اگر شیر زنده باشد، قابل مقایسه با موجودی مثل سگ نیست؛ بلکه سگ صرفاً در جایی ارزش پیدا می کند که موجود دیگری نباشد. همچنین: «آنچه مقدس است به سگان مدهید و نه مروارید های خود را پیش گرازان اندازید مبادا آن ها را پایمال کنند و برگشته و شما را بدرند» (متی 7، 6). «نان فرزندان را گرفتن و نزد سگان انداختن جایز نیست. عرض کرد: بلی ای سرور زیرا سگان نیز از پاره های افتاده سفره سروریان خویش می خورند» (متی 15، 26، 27). «لکن معنی مثل حقیقی بر ایشان راست آمد که سگ به قی خود رجوع کرده است و خنزیر شسته شده به غلتیدن در گل» (دوم

پطرس 2، 22).

این ها جملاتی از نصوص یهودی و مسیحی بود که ذهنیت پایینی به سگ داشته اند. البته در همین نصوص نیز برخی افرادْ «خود» را «سگ» نامیده اند. «پس او تعظیم کرده گفت که بنده تو چیست که بر سگ مرده ای مثل من التفات نمایی؟» (دوم سموئیل 9، 8)؛ «و حزائیل گفت: آقایم چرا گریه می کند؟ او جواب داد: چون که ضرری را که تو به بنی اسرائیل خواهی رسانید می دانم قلعه های ایشان را آتش خواهی زد و جوانان ایشان را به شمشیر خواهی کشت و اطفال ایشان را خرد خواهی نمود و حامله های ایشان را شکم پاره خواهی کرد. و حزائیل گفت: بنده تو سگ است. کیست که چنین عمل عظیمی بکند؟» (دوم پادشاهان 8، 12، 13).

باید دانست اولاً تکیه اصلی فرازهای کتب مقدس ادیان، بر پست بودن این حیوان است و چنین فرازهایی در اقلیت است. ثانیاً کسانی هم که خود را سگنامیده اند، از انسان های نیکوکار و در جبهه حق به شمار نمی رفتند. به عبارت دیگر، سخن در این نیست که «سگ» نامیدن خود، هیچ وقت و در هیچ دینی اتفاق نیفتاده است؛ بلکه سخن این است که این کار از بندگان صالح سر نمی زند.

2. دلایل موافقان و بررسی آنها

اشاره

بعد از آنکه ادله ای در اثبات مذموم بودن نامیدن خود به سگ آورده شد، شایسته است که دلایل موافقان این عمل نیز مورد مطالعه قرار گیرد.

2. 1. استناد به چند روایت

روایاتی که طرفداران این مسئله به آن استناد می کنند، شامل دو روایت است: از قول رسول خدا گفته شده: شایسته است که اخلاق مؤمن مانند سگ باشد؛ چراکه اخلاق آن حیوان پنج شاخصه دارد: یکسره گرسنه است، و گرسنگی از اخلاق صالحان است، جایی ندارد، و آن از آثار صالحان است، شب ها نمی خوابد، و آن از کارهای صالحان است، مالی برای ارث گذاشتن ندارد، و آن سبک زندگی صالحان است، و آخر اینکه حتی اگر صاحبش روزانه صد بار آن را از خود دور کند، ولی از صاحبش دور نمی شود. و

این نشانه وفای صالحان است. همچنین از قول امیرالمؤمنین (علیه السلام) روایت شده: خوشا به حال کسی که مانند سگ زندگی کند؛ چراکه آن چند خصلت خوب دارد: مال و منالی ندارد، و کل زمین خانه اش است، اکثراً گرسنه و آرام است، همچنین اگر صاحبش آن را بزند نیز صاحبش را رها نمی کند، و آخر اینکه از خود چیزی به ارث نمی گذارد (تویسرکانی، 1415: 5 / 387).

این دو خبر که توسط مرحوم تویسرکانی از علمای سده گذشته روایت شدهاست، در هیچ یک از منابع پیش از خود یافت نشده و خود مؤلف نیز منبع و یا حتی سلسله رجالی برای آن ذکر نکرده است. بنابراین نمی توان به روایت فوق اعتماد کرد (نک. وبلاگ «آثار»: بررسی سند روایتی از کتاب نشان از بی نشان ها خوش به حال کسی که مثل سگ زندگی کند). ضمن اینکه محتوای این دو حدیث نیز چندان قابل هضم نیست؛ چون اولاً در یکی از اوصاف، خلاف قرآن سخن گفته؛ چراکه قرآن می فرماید سگ حیوانی است که چه زده شود و چه از آن گریخته شود، در هر حال کارش پارس کردن است (اعراف/176). در حالی که روایت فوق، سگ را اکثراً آرام می داند. ثانیاً روایات فوق اوصافی را برای سگ برشمرده اند، که برخی از آنها مختص آن حیوان نیست و بعضی از حیوانات دیگر هم آنها را دارند. مثلاً جغد هم شب ها بیدار است؛ گرگ هم همیشه گرسنه است؛ گربه هم عموماً جایی برای زندگی ندارد؛ کبوتر هم از صاحبش جدا نمی شود؛ و اساساً هیچ یک از حیوانات مالی برای ارث گذاشتن ندارند و این مورد بیش از بقیه محل ابهام است. و اگر چنین نیز اشکال شود، که درست است که جغد هم شب ها بیدار است و دیگر حیوان ها هم کمابیش اوصاف سگ را دارند، ولی این سگ است که مشخصاً به داشتن این خصلت ها معروف است. همان طور که گروه موسوم به «کلبیان» در یونان باستان، یک زندگی آرام و به دور از تجملات زندگی و سیاست و روابط اجتماعی دارند و به ریاضت دادن خویش مشغول بوده و نام خود را نیز برگرفته از «سگ» و با توجه به زهد آن حیوان می دانند (پاپکین، 1389: 54). لذا روایت مزبور نیز ناظر به معروف بودن سگ در این اوصاف است.

متقابلا چنین پاسخ داده می شود، اتفاقاً حیواناتی که در مقابل آورده شدندنیز، به

داشتن آن خصلت ها معروف اند. وگرنه همه حیوانات ممکن است وفادار، شب بیدار، گرسنه یا بدون محل زندگی باشند. به عبارت دیگر، هم جغد شب ها بیدار است و هم سگ، و هر دو نیز در عرف به داشتن این خصلت شهره اند. لذا بعید است روایت مردم را به شب بیداری توصیه کند و استناد آن نیز به حیوانی باشد که از نظر مردم، پست و بی ارزش است. در حالی که حیوان دیگری نیز در شب بیداری شهره است ولی به اندازه سگ پست نیست. حتی می توان گفت، جایگاه این حیوان به طوری است که مردم اگر بخواهند شخصی را در شب بیداریِ منفور و ناهنجار توصیف کنند، نام سگ را می برند. یعنی به کسی که شب را در لهو و شرب خمر و قمار و دزدی به سربرده باشد، و نه در نماز و خدمت به خلق، گفته می شود که مثل سگ بیدار است. درمورد گروه فوق نیز باید گفت، که عمل کرد کلبیان نزد امت اسلامی، مخصوصاً کسانی که خود را پیرو اهل بیت می دانند، حجیتی ندارد. ضمن اینکه به لحاظ عرفی نیز فاصله زیادی با عرف مسلمانان دارند. مخصوصاً که گروهی منزوی اند و حتی در جامعه یونان و روم باستان نیز، رویکردشان با عرف مردم عادی فاصله داشت.

باید توجه داشت که این نوشتار قصد انکار این را ندارد که سگ باوفا و کم خواب است و مؤمنان هم اگر وفادار و کم خواب باشند خوب است؛ بلکه صحبت در این است که سگ هرچقدر هم از خصوصیات والایی برخوردار باشد، لیاقت ندارد تا انسانی که در یک یا چند صفت خوب با سگ مشترک است، به آن تشبیه شود. البته همه حیوان ها این گونه نیستند که تشبیه به آنها ناصحیح باشد. از باب نمونه در برخی اخبار، حضرت حمزه به شیر تشبیه شده(شیخ صدوق، 1376: 462) و امیرالمؤمنین نیز توسط رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) به «اسدالله» (محب الدین طبری، 1428: 1/445) و «حیدر» (نام دیگرِ شیر) ملقب گشته است (دمیری، 1395: 94). ولی نمی توان از اینکه ممکن است بعضی انسان های صالح به شیر تشبیه شده اند، چنین نتیجه گرفت که تشبیه شدن به هر حیوانی جایز است.

دیگر حدیثی که موافقان به کار می برند، روایتی تاریخی در آزمایش الاهی حضرت موسی است. خداوند به وی دستور داد که یکی از مخلوقات را که فکر می کند خودش از آن

مخلوق بهتر است، نزد خدا بیاورد. حضرت موسی هر چه گشت نتوانست در مورد شخصی به یقین حکم کند که خودش از او برتر باشد. حتی در میان حیوانات و حتی در مواجهه با یک سگ مریض هم نتوانست خود را از آنان برتر بداند. و وقتی ماوقع را به خداوند بازگو کرد، خدا فرمود اگر هر کسی را می آوردی، از نبوت عزل می شدی (ابن فهد حلی، 1407: 218).

در صورتی که این حدیث درصدد این نیست که نشان دهد رفتار حضرت موسی نیز به گونه ای بوده که خود را از آن حیوان پایین تر بداند؛ بلکه منظورْ شکستن غرور و خودبرتربینی است. بین یک فضیلت اخلاقی که انسان در درون خود باید پرورش دهد و بین فضیلتی که باید در مواجهه با مردم نشان دهد، تفاوت وجود دارد. در حقیقت انسان باید خود را نه فقط از اهل بیت، بلکه از همه موجودات پایین تر بداند؛ ولی به این معنا نیست که خود را ذلیل آنها بگرداند. یعنی در دل خود تکبری نسبت به کسی نداشته باشد و این احتمال را بدهد که شاید آن شخص نزد خدا از وی مقرب تر باشد؛ ولی در عمل عزیز و باشخصیت باشد. وگرنه تمسک کنندگان به این حدیث باید خودرا سگ همه انسان ها بدانند؛ نه فقط سگ اهل بیت. مثلاً در برخی روایات گفته شده که زن باید در برابر نامحرم، متکبر باشد: «فَإِذَا کَانَتِ الْمَرْأَةُ مَزْهُوَّةً لَمْ تُمَکِّنْ مِنْ نَفْسِهَا» (شریف رضی، 1414: 509). در صورتی که قرآن افراد را از تکبرورزی برحذر می دارد: «أَ لَيْسَ في جَهَنَّمَ مَثْوىً لِلْمُتَکَبِّرين» (زمر/60). و روایت مزبور نیز هرگز با این آیه در تعارض نیست؛ چراکه منظورش جلوه اجتماعی زن، و منظور آیه نیز جلوه اعتقادی و ایمانی افراد است.

2.2. استفاده از نام سگ در اسامی اعراب جاهلی

در صدر اسلام نیز برخی افراد یا قبایل، نام سگ داشته اند. مثلاً ام البنین مادر حضرت عباس، متعلق به قبیله «بنی کلاب» بود (طبری، 1967: 5 / 153)، و یا نام صحابی محبوب رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) که جبرئیل نیز گاهی در صورت وی ظاهر می شد، «دحیه کلبی» بود (کلینى رازی، 1429: 4/564، ح3462). همچنین وهب بن عبدالله از شهدای کربلا، در رجزی که در هماوردطلبی با دشمن می خواند، خود را «ابن الکلب» معرفی کرد (ابن شهرآشوب مازندرانی، 1379: 4/ 101). نیز ادعا شده که نخستین کسی که در بحث آیات

الاحکام ورود کرد، محمد بن سائب کلبی بود (صدر، 1375: 321). همچنین برخی افراد نیز نام «کلاب» و «کُلَیب» داشتند، لذا اطلاق این نام همیشه توهین آمیز نیست. در پاسخ می توان گفت، بین این دو مورد، تفاوت وجود دارد. اولاً این نحوه نام گذاشتن متعلق به محیط جاهلی و غیراسلامی بوده و بعد از گسترش اسلام در حجاز، کمتر کسی نسبت به نام گذاری فرزندان خود به چنین کلماتی اقدام می کرد؛ مگر آنکه تعلقاتی از جاهلیت در وی باقی مانده بود. قرآن نیز در همین محیط، انسان های منحرف را به مثابه سگ می داند (اعراف/176). حالاگر این کلمه در عرف مردم معاصر نزول قرآن توهین آمیز نبود، قرآن نبایستی با اطلاق چنین لقبی آنان را نکوهش می کرد. لذا قرآن ادبیات و عرف جدیدی به جامعه عرضه و مردم را دعوت به قبول آن می کند. در مورد وهب بن عبدالله نیز می توان گفت، وی متعلق به قبیله بنی کلب بود و معرفی کردن افراد نیز به نام قبیله، عرف و معمول عموم جنگاوران عرب بود؛ چرا که عرب به قبیله افراد بسیار حساس بود و با افراد متعلق به قبیله پایین تر نمی جنگید. به همین خاطر بود که در جنگ بدر هنگامی که رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) ابتدا سه نفر از انصار را به هماوردی سه نفر از مشرکان قریش فرستاد، قریشیان قبول نکردند و جنگاوری هم تراز خود را طلبیدند (طبری، 1967: 2/426)، لذا معرفی عبدالله در جنگ به «ابن الکلب»، به همین نیت بوده و از باب تفاخر به نام جد خود، نبوده است. ضمن اینکه حتی همان عرب جاهلی نیز به ناپسند بودن و خشونت معنای چنین اسم هایی معترف بود، بلکه منظور دیگری از این کار خود داشت که می توان تفأل بر پیروزی بر دشمن، برخورداری صلابت و هیبت و ترساندن دشمن را جزو این مؤلفه ها شمرد (ابن قیم الجوزیه، بی تا: 2/246؛ نوری، 1360: 628). جنگ و غارت، عمده راه امرار معاش عرب جاهلی محسوب می شد و وی ناگزیر از ترساندن رقیب خود بود. در بین آنان حتی نام «الاغ» نیز وجود داشت و از باب نمونه، معقر بن حمار یکی از شاعران عرب است (ابن منظور، 1414: 15/347). همچنین نام های برخی دیگر از حیوانات مانند جندب که نام اصلی ابوذر و نام پدر سمره از اصحاب و به معنای نوعی ملخ (دمیری، 1395: 69)، حاتم در معنای کلاغ سیاه (همان، 96)، حرقوص نوعی حشره موذی (همان، 112)، اعمش خفاشِ روزکار (همان، 127)، شبث نوع عنکبوت (همان،

200)، صرد به معنای دارکوب (همان، 213)، کمیت نیز اسب سرخ (همان، 325)، و هیثم نیز به معنای بچه هوبره (نوعی پرنده) است (همان، 367). همچنین یکی از شخصیت های مشهور در کوفه در زمان مختار و آل زبیر، سلمة بن ذؤیب به معنای گرگ بچه است (بلاذری، 1417: 12/163). همه این ها نیز جزو افرادی هستند که در تاریخ صدر اسلام نامشان به چشم می خورد.

در فضایی که نام تعداد قابل توجهی از حیوانات را بر انسان می گذارند، سگ نیز می تواند در این قاعده قرار گیرد و دلالت بر شرافت آن حیوان نیست که نامش بر انسان اطلاق شده است. همچنین در میان فارس زبانان نیز اسامی برخی حیوانات بر انسان ها نهاده می شود؛ چه از لحاظ تشابه به زیبایی آن حیوانات، مثل غزال، آهو، صدف، پروانه و نظایر اینها و چه از لحاظ شباهت به شجاعت و سرسختی مثل قوچ علی، شیرعلی، گرگ علی و مانند آنها. همین وضعیت در دیگر زبان ها ازجمله زبان ترکی دیده می شود: اصلان، ترلان، جیران، مارال و کهلیک. جالب است که در هیچ یک از آنها نام «سگ» دیده نمی شود. فقط در زبان انگلیسی «داگ» وجود دارد که آن هم مخفف «داگلاس»⁽¹⁾است و ربطی به سگ ندارد.

2. 3. کاربرد عامیانه از عنوان سگ

اینکه چه کلمه ای محتوای خاضعانه و متواضعانه دارد، و چه کلمه ای از مفهوم توهین آمیزی برخوردار است، وابسته به تصمیم عرف درمورد آن است. لذا اگر یک کلمه در نظر مردم، بد و ناهنجار نبود، می توان آن را به خود یادیگری اطلاق کرد. در پاسخ باید گفت، اتفاقاً در همین عرف هم کلمه «سگ» نه تنها توهین آمیز و رکیک است، بلکه محور بسیاری از دشنام ها و بدگویی ها را نیز تشکیل می دهد. مثلاً مریدان یک مرجع تقلید، خود را سگ آن عالم قلمداد نمی کنند؛ یا سربازان هرگز خود را سگ فرمانده نمی نامند. بلکه می گویند ما ارادتمند و مطیع او هستیم. عبارت «من سگ تو هستم» در محیط هایی غیررسمی و به دور از ادب گفته می شود. حال سؤال اینجاست، خطاب افراد به امام

معصوم، باید مانند خطاب در فضای رسمی باشد یا فضای غیررسمی و دور از هنجارهای اجتماعی؟! یعنی حتی اگر به شکل عرفی نیز به قضیه توجه شود، چیزی جز توهین و تحقیر از لفظ سگ فهمیده نمی شود و این مختص به جامعه ایران یا جوامع اسلامی نیست؛ بلکه عموم انسان ها کلمه سگ را توهین آمیز می دانند. در جستجوی ضرب المثل های فارسی هم که سازنده آن عرف است، چیزی جز تحقیر نسبت به سگ دیده نشد. از باب نمونه به مثل های زیر اشاره می شود: فلانی، سگ را اخته می کند (کنایه از بیکار بودن). سگْ استخوان سوخته را بو نمی کند (کارهای بیهوده خواهان ندارد). سگ از ناتوانی مهربان است، وگرنه سگ کجا و مهربانی؟! سگ بابا نداشت ولی سراغ عمویش را می گرفت (کنایه از انسان بی اصل و نسب). سگ بعد از شستن نجس تر است. سگ چیست که پشمش باشد؟! (شهری، 1381: 377). بر سر سگ بزنی، زن پیدا می شود (پاک نهاد جبروتی، 1381: 62). دختر را به سگ بدهی، سرش را کلاه گذاشته ای (همان، 67). زن سلیطه، سگ بی قلاده است: زن مسلط بر دیگران، مانند سگ بی صاحب است (همان، 128). همانطور که ملاحظه می کنید هیچ یک وصف خوبی را برای این حیوان حمل نمی کنند. درزمان معاصر نیز سگ همواره در جایگاه منفی به کار رفته است. مانند: آن روی سگم را بالا نیاور؛ مثل سگ و گربه به جان هم افتادند؛ مثل سگ پشیمان است؛ مانند سگ پاچه می گیرد، مثل سگ می ترسد؛ اعصابش سگی است؛ یعنی این حیوان در فرهنگ عامه معاصر، منشأ هر صفت رذلی شده است. در زبان ترکی نیز ضرب المثلی هست که می گوید: فلان شخص، زبان سگ را هم بلد است. کنایه از اینکه زبان سگْ ناهنجارترین و نافهم ترین زبان هاست و این شخص به واسطه هوش و ذکاوتی که دارد، حتی به این زبان نیز تسلط دارد.

مطهری (1377: 22/ 475-476) نیز می نویسد: «تعبيرى دارد خواجه عبدالله انصارى که شايد از خودش تعريف کرده. به هرحال او مرد عارف وارسته اى بوده. مى گويد: «بدى را بدى کردن، سگ سارى است.» يک کسى به آدم، بدى مى کند. انسان در مقابل بدى او بدى مى کند. اين، سگ رفتارى است، چون اگر سگى سگ ديگرى را گاز بگيرد او هم گازش مى گيرد. «و نيکى را نيکى کردن خرکارى است.» يک کسى به آدم، نيکى

مى کند. انسان در مقابل نيکى او نيکى مى کند. اين هم کار مهمى نيست. نمى دانم ديده ايد يا نديده ايد؛ هرکس مثل من دهاتى باشد ديده: يک الاغ وقتى که شانه يک الاغ ديگر را مى خاراند، او هم فورا شانه او را مى خاراند. اگر ديد او شانه او را مى خاراند که از اين خاراندن خوشش مى آيد، فوراً شانه رفيقش را مى خاراند. بدى را نيکى کردن کار خواجه عبدالله انصارى است». لذا حتی اگر عرفی نیز به این کار نظر شود، چیزی جز ذلت و رذالت از آن فهمیده نمی شود.

2. 4. استناد به عمل کرد برخی محبان اهل بیت(علیهم السلام)

برخی نیز ادعا دارند تنی چند از افرادی که محبت بسیاری از امامان را دردل داشتند، به سگ اهل بیت تشبیه شده اند. مثلاً در زندگی نامه خواجه نصیرالدین طوسی نوشته اند که وصیت کرد او را پایین پای امامین کاظمین دفن کرده و روی قبرش بنویسند: «وَ کَلْبُهُمْ باسِطٌ ذِراعَيْهِ بِالْوَصید (کهف/18)؛ و سگشان بر آستانه [غار] دو دست خود را دراز کرده [بود]» (موسوی خوانسارى، 1390: 6/319). گویا نوشتن چنین جمله ای بر روی مزارهای برخی دیگر از علما نیز با اقتباس از همین رویه بوده است؛ از جمله مرحوم ملا عباس تربتی (راشد تربتی، 1391: 24). در نقد این قضیه تاریخی باید گفت اولاً این جمله، آیه قرآن است و خواجه و یا هر فرد دیگری از روی بدعت و تواضعِ خودساخته، خود را سگ امامان ننامیده است. یعنی قرآن که درصدد بیان واقع بوده و نحوه پاسداری سگ اصحاب کهف را از آن رادمردان حکایت می کند، چنین فرموده که سگشان بر دهانه غار دست هایش را باز کرد. وگرنه اگر اصحاب کهف حیوان دیگری جز سگ داشتند یا اصلاً سگ نداشتند، نامی از آن حیوان در داستان نمی آمد. یا اگر اسب داشتند، همان حیوان در قرآن ذکر می شد. گویا خواجه قصد داشته خود را «پاسبان» و «دربان» اهل بیت(علیهم السلام) نشان دهد؛ نه سگ آنها. یعنی سگ موضوعیتی نداشته و آنچه مهم بوده، دربان بودن آنهاست. البته دمیری ادعا می کند که این سنگ قبر برای کس دیگری به نام حسین بن احمد شاعر (234ق) بود که مدت ها قبل از خواجه مرده و همان جا دفن شده بود و مردم نیز هنگام دفن مرحوم طوسی در آنجا، سنگ مزبور را یافته و بر روی قبر ایشان نصب کردند (دمیری،

1395: 318) و وصیتی از خواجه در این میان وارد نشده بود. لذا قضیه مزبور بیشتر مورد تشکیک قرار می گیرد.

تمام استنباطاتی که از داستان سگ اصحاب کهف و به نیت مشروعیت سگ نامیدن خود انجام می شود، مبنای علمی صحیحی ندارد. مثلاً نقل شده که فردی از دوستداران اهل بیت(علیهم السلام) در عالم رؤیا و مکاشفه و امثال آن، به شکل سگی مشاهده شده که در خدمت اهل بیت(علیهم السلام) است. از باب نمونه، مرحوم رسول دادخواه خیابانی در شکل سگی دیده شده که از خیمه های امام حسین (علیه السلام) در کربلا محافظت می کند (تارنمای رهیافته: چند روایت خواندنی از زندگی رسول ترک از زبان حاج محسن عسکری). در نقد این سخنان نیز باید گفت، اولاً این گونه رؤیاها هیچ اعتبار فقهی و عقیدتی ای ندارند و هرگز نمی توان برای این ها اهمیتی قائل شد. اساساً خوابی که افراد غیرمعصوم می بینند، هیچ گونه ارزشی برای استناد ندارد. ثانیاً هرگز نیز در تاریخ نوشته نشده که امام (علیه السلام) برای محافظت از خیمه هایش، اقدام به آوردن سگ به محیط کربلا کرده باشد، تا بتوان با استناد به آن واقعه تاریخی، برای این نیز موضوعیتی قائل شد. با اینکه امام (علیه السلام) می توانست چنین کند و اتفاقاً مورد نیاز هم بود و بعید بود که به خاطر آوردن این حیوان برای دفاع از خیمه ها مورد سرزنش قرار گیرد. ولی هرگز چنین نکرد تا به سگ رسمیت داده نشود. گرچه اساساً آوردن سگ در جنگ، رسم اعراب نبود و حتی یزیدیان نیز از این حیوان در نبرد با امام (علیه السلام) استفاده نکردند، ولی روی هم رفته اگر بتوان یک گروه را متمایل به سگ و یک گروه را نیز منزجر از سگ معرفی کرد، به ترتیب لشکر یزید و سپاه امام (علیه السلام) خواهند بود. با توجه به اینکه سبک زندگی یزید نیز همین را تأیید می کند. چراکه نه تنها هیچ یک از اهل بیت(علیهم السلام) اقدام به نگهداری سگ نمی کردند، که دیگران را نیز از نگه داشتن آن در منزل و بازی با آن نیز نهی می کردند (حرعاملی، 1409: 5/175). در این صورت، چطور معقول است شخصی که خود را پیرو اهل بیت می داند، با ادبیاتی اهل بیت را خطاب کند، که مورد نهی آن بزرگواران بوده است؟! لذا این خواب ها و احساس ورزی هایی که از برخی محبان اهل بیت گزارش شده، قابلیتی برای استناد و اعتبار ندارند.

2. 5. استفاده ادبی و ذوقی از عنوان سگ

ممکن است چنین ادعا شود، که نباید در نقد این مسئله به صورت روایی و قرآنی وارد شد؛ بلکه باید از حیث قریحه و عشق و معنویت به آن نگریست؛ مانند تعبیر به می و مست و ساغر در کلمات شعرایی چون حافظ و خیام، که معانی متفاوتی با ظاهر خود دارند. پاسخ این است که حتی از این نگاه نیز چنین عملی هیچ گونه سابقه و جایگاهی ندارد. هیچ مجنونی خود را سگ لیلی و هیچ فرهادی نیز خویشتن را سگ شیرین نخوانده است. حتی ادیبان اروپایی هم که به سگ به مثابه حیوان نجس نگاه نمی کردند و حتی در منزل خود آن را نگه می داشتند، کمتر از چنین ادبیاتی بهره می بردند. همچنین هیچ یک از شعرای مؤثر در زمینه ادبیات اهل بیت نیز خود را سگ اهل بیت ننامیده و از باب نمونه حتی یک مورد نیز چنین واژه ای در اشعار محتشم کاشانی خطاب به اهل بیت یافت نشده است. حتی مواردی نیز برخلاف آن وجود دارد و شعرای معروف، سگ را در معنای منفی به کار برده اند. مثلاً:

سگ به دریاى هفتگانه بشوى *** که چو تر شد پلیدتر باشد

خر عیسى گرش به مکه برند *** چون بیاید هنوز خر باشد

(سعدى، 1363: 583)

چيست دنيا و خلق و استظهار *** خاکدانی پر از سگ و مردار

(ابن مقفع، 1383: 240)

پس فلاحت به سیم و زر نبود *** معرفت بایدت اگر نه خرى

سگ به اطلس ملائکه نشود *** این سخن گوش کن اگر بشرى

(انصاریان، 1386: 11/112)

ضمن اینکه تعبیرات می و ساغر و امثال آن علاوه بر آنکه هیچ حجیتی ندارند، ولی مشخصاً به صورت مجاز به کار برده شده اند؛ به طوری که هم شاعر و هم مخاطب آن شعر می دانند که منظور از می و ساغر، مصادیق حقیقی آن نیستند. ولی کسی که خود را سگ اهل بیت می نامد، دقیقاً منظورش مصداق حقیقی سگ است. تفاوت سوم نیز این است که تعبیرات موجود در اشعار حافظ، مشمئز کننده نیست. در حالی که تعبیر سگ، مورد

تنفر عموم انسان هاست و اساساً به نیت تحقیر و کم شخصیت شدن به کار می رود. یعنی شخص دقیقاً به نیت خرد کردن خویش، چنین تعبیری را به کار می برد. فرق چهارم در این است که تعبیرات شعرا در عرصه کلامی معنا نمی شود و از گزاره های کلامی نیز برنمی خیزد؛ برخلاف واژه مزبور، که پشتوانه کلامی دارد. لذا صرف نظر از آنکه قریحه شعری نیز نمی تواند پشتوانه چنین کاری باشد و «سگ پنداری» در مقابل معشوق نیز در ادبیات کهن و فاخر فارسی وجود ندارد، ولی حتی اگر یافت شود نیز، قدرت قرار گرفتن به عنوان پشتوانه معرفتی و کلامی را نخواهد داشت. همان طور که کسی با استناد به وجود کلماتی مانند «شراب» و «می» در اشعار حافظ، فتوا به جواز نوشیدن آن نمی دهد.

2. 6. متفاوت بودن وجه شبه

دلیل دیگری که ممکن است طرفداران این تشبیه ارائه کنند، این است که گرچه سگ در نظر قرآن و اهل بیت جایگاه مناسبی ندارد، ولی این برخورداری از جایگاه نامناسب، به خاطر وجه شبهی است که میان آن حیوان و انسان هایگنهکار و هنجارشکن دیده می شود. مثلاً قرآن و اهل بیت، افراد حریص یا بددهان یا ناهنجار را در کار زشتی که انجام می دهند، شبیه به سگ می بینند. ولی باید دانست که تمام اوصاف سگ، ناپسند نیست و بلکه این حیوان وفاداری بالایی نیز دارد. همان طور که در اشعار فارسی آمده: وفا از زن مخواه، از سگ وفا جوی؛ وفا دادند به سگ، با زن ندادند (پاک نهاد جبروتی، 1381: 151). لذا می توان با تغییر وجه شبه، حکم آن را نیز تغییر داد؛ به گونه ای که شخص خود را در وفاداری به دستگاه امام حسین (علیه السلام)، به مثابه سگ بداند.

در پاسخ می توان گفت، خصوصیات سگ از قبیل وفاداری یا حرص و وحشت افزایی، اوصافی نیست که یکی بر دیگری تقدم و تأخر داشته باشد؛ بلکه سگ در زمان اسلام و حتی از ابتدای خلقت نیز به همین اوصاف بوده است. ولی سؤال اینجاست، چرا اهل بیت(علیهم السلام) کسی را در وفاداری و پایبندی به مکتب شان، به سگ تشبیه نکردند؟! و وفادارترین انسان ها نیز حتی یک بار خود را سگ اهل بیت ندانستند؟! لذا حلقه مفقوده این مسئله، این است که اساساً حیوان سگ به گونه ای است که اوصاف ناپسند آن بر اوصاف پسندیده اش غلبه دارد. وگرنه اهل بیت از بقیه انسان ها، هم حیوان شناس تر

بودند و هم اینکه به علوم بلاغت و وجه شبه تسلط بیشتری داشتند. لذا سؤال اینجاست که با این وجود، چرا اهل بیت هیچ اشاره ای به وفادار بودن سگ نکرده اند و این حیوان همواره در نظرشان دارای اوصاف ناپسند بوده است؟! این در حالی است که حتی وفادار بودن سگ نیز مورد تشکیک است. دمیری (1395: 315) در این راستا می نویسد: «سگ حیوانی است شدید الریاضه و کثیر الوفا؛ نه از درندگانِ محض و نه از چارپایانِ محض است؛ بلکه مرکب از هر دوست. چه اگر طبیعت درندگی در آن تمام بود، با مردم الفت نمی گرفت؛و اگر کاملاً چارپا بود، حیوان نمی خورد». یعنی «کثیر الوفا» بودن سگ نیز، مبهم است. به طوری که نه می توان آن را حیوانی دانست که کاملاً وحشی باشد و مانند گرگ لزوماً در باغ وحش یا طبیعت بکر زندگی کند و نه حیوانی که صددرصد با انسان مأنوس باشد؛ چراکه اخبار و فیلم های متعددی دیده می شود مبنی بر اینکه سگ های شهری و غیروحشی، انسان ها را مورد حمله قرار داده اند. این وضعیت سگ های معمولی است. وضعیت سگ های هار و وحشی (مثل سگ گله یا سگ هایی که برای برنده شدن در مسابقات قماربازی تمرین وحشی گری می بینند) کاملاً مشخص است.

2. 7. شخصی بودن علقه های مذهبی و ارتباط گیری با اهل بیت(علیهم السلام)

دلیل دیگری که این افراد ممکن است در اثبات مشروعیت نامیدن خود به «سگ اهل بیت» بیاورند، این است که این مسئله کاملاً شخصی است و احساس می کنند که به این طریق بهتر می توانند تواضع خود را نسبت به اهل بیت نشان دهند. جز پاسخ هایی که سابقاً ذکر شد، مبنی بر اینکه اهل بیت در زمان حیاتشان اجازه نمی دادند کسی بیش از حد نسبت به آنها تواضع نشان داده و خاکساری کند و بعد از وفات آن بزرگواران نیز دلیلی بر عوض شدن این رویه وجود ندارد، باید گفت که هیچ کس حق بی ارزش کردن خود را ندارد. انسان همان گونه که مالک بدن خود نیست و نمی تواند به آن ضرر قابل توجه وارد کند، مالک آبروی خود نیز نیست و حق از بین بردن آن و بی ارزش کردن خود چه در ملأ عام و چه به طور شخصی و خصوصی را ندارد. به عبارت دیگر، اگر اثبات شود که نامیدن خود به سگ اهل بیت، در ملأ عام، موجب وهن مذهب می شود، ولی باز در محفل خصوصی و کاملاً شخصی نیز این کارممنوع است؛ چون موجب ذلیل شدن موجودی می شود که

خداوند او را جانشین خود در زمین نامیده است: «إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَةِ إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَليفَة» (بقره/30). و انسان نیز حق ندارد مقامی را که خداوند برایش جعل کرده، از خود سلب کند. یعنی از آنجا که انجام اعمال ناصحیح، با خلافت الاهی ناسازگار است، و ناصحیح بودن این عمل نیز با تکیه بر دلایل مختلف اثبات شد، لذا جانشین خدا نمی تواند به این شکل به خلافت الاهی بپردازد.

بنابراین نامیدن خود به سگ اهل بیت امری ناپسند و با موازین انسانی و شرعی معارض است. همچنین با این استدلالات، همه تعبیراتی که مانند کلمه سگ، حاوی خودتحقیری هستند نیز در حکم آن قرار می گیرند؛ مانند تعبیرات «روانی حسین»، «خُمار حسین»، «مست حسین»، «سرگردان حسین»، «بیچاره حسین» و «خراب حسین».

نتیجه

برخی شیعیان کارهایی انجام می دهند که موجب بدنامی مذهب تشیع و دیگر شیعیان می شود. از جمله این کارها نامیدن خود به سگ اهل بیت است. بعد از آنکه مشخص شد نخستین کسی که خود را به این لقب مفتخر کرده، شاه عباس کبیر بوده و بعد از وی این بدعت منتشر شده است، برای اثبات مذموم و ناپسند بودن این کار به چند دلیل عمده تمسک شد: ابتدا نصوصی که مؤمنان را از خودتحقیری بازمی داشتند؛ دیگر آنکه سگ در نصوص شرعی به عنوان نماد اوصاف رذیله معرفی شده است؛ در استفتایی هم که از محضر برخی از مراجع تقلید انجام شد، به این مسئله اشاره شد که این کار در صورتی که بازتاب داشتهباشد باید ترک شود؛ لذا ضمن تأکید بر اینکه این کار بازتاب های ناخوشایندی در فضای مجازی داشته، در بخش بعدی نیز این مسئله مورد اثبات قرار گرفت که انجام هر کاری که موجب استهزا و بازیچه شدن دین در دست منافقان و دشمنان شود، ممنوع است. متقابلا دلایل موافقان این کار نیز مورد مطالعه قرار گرفت. دلیل نخست آنها استناد به دو حدیث بود که اولاً سند کاملی نداشتند و ثانیاً از نظر محتوا نیز اشکالاتی به آنها وارد بود. مثلاً می گفتند از سگ گرسنگی را بیاموزید. در حالی که نه گرسنگی ارزش محسوب می شود و نه سگ تنها حیوان گرسنه در جهان است.

ولی با این همه در نقد کلی گفته شد که شاید سگ اوصاف خوبی داشته باشد، ولی روایات درصدد نیست تا مقام یک مؤمن را در حد آن حیوان پایین بیاورد. حدیث اخیر نیز این بود که حضرت موسی (علیه السلام) خود را از سگی کمتر دانست؛ در حالی که تواضع درونی با ذلت در رفتار تفاوت دارد. دیگر اینکه که کلب و بنی کلب و امثال آن، نامی در عرف عرب آن زمان محسوب می شد. عرب جاهلی چنین نام هایی را برمی گزید و بعد از ظهور اسلام، این گونه نام گذاری ها منقرض شد. همچنین چنین نامگداری به عرف بستگی دارد. با این همه حتی اگر این کار عرفی باشد نیز، مردم در محاورات مؤدبانه چنین کلمه ای را به کار نمی برند و تنها در محافل دور از ادب است که عبارت سگ رواج دارد. ادعای دیگر تمسک به خوابی بود که برخی را در شکل سگی دیدند؛ که باید گفت خواب افراد غیرمعصوم حجیتی ندارد. اینکه خواجه نصیر وصیت کرد روی قبرش بنویسند سگ اصحاب کهف، صرفاً به خاطر این بوده که اصحاب کهف سگ داشتند و حیوان دیگری نداشتند. و وصیت خواجه هم ناظر به عالم واقع بوده؛ نه عالم احساس. دلیل آخر نیزمی گوید از آنجا که الفاظی همچون می و ساغر در ادبیات شعرا به کار می رود، و برخی از بزرگان دین نیز به این اشعار علاقمندند، پس لفظ سگ در اشعار نیز نباید مشکلی داشته باشد؛ پاسخ آن است که اولاً شعر هم هیچ حجیتی ندارد و ثانیاً الفاظ می و ساغر به طور مشخص در معنای مجاز و به صورت تلطیف و عاشقانه به کار رفته اند؛ برخلاف لفظ «سگ» که در معنای حقیقی و به صورت بی پرده و با مایه های عقیدتی و کلامی استفاده شده است. لذا تمام کلماتی که موجب تحقیر شأن انسان می شوند نباید در خطاب به اهل بیت(علیهم السلام) به کار بروند.

منابع

_ قرآن کریم، ترجمه محمدمهدی فولادوند.

_ امام جعفر صادق (علیه السلام) (1400ق)، مصباح الشریعه، ترجمه و تحقیق حسن مصطفوی، تهران، انجمن اسلامی حکمت و فلسفه ایران.

_ امام حسن بن علی العسکری (علیه السلام) (1409ق)، التفسیر المنسوب الی الامام الحسن

العسکری، تحقیق مدرسه امام مهدی، قم، مدرسه امام مهدی.

_ کتاب مقدس (بایبل).

_ ابن جوزی، جمال الدین ابوالفرج عبدالرحمان بن علی بن محمد (1426ق)، الرد على المتعصب العنيد: المانع من ذم يزيد، تحقیق هیثم عبدالسلام محمد، بیروت، دار الکتب العلمیه (منشورات محمدعلی بیضون).

_ ابن شعبه حرانی، ابومحمد حسن بن علی بن حسین (1404ق)، تحف العقول: عن آل الرسول، تحقیق علی اکبر غفاری، قم، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.

ابن شهرآشوب مازندرانی، محمد بن علی (1379ق)، مناقب آل ابی طالب،_ قم، مؤسسه انتشارات علامه.

_ ابن فهد حلی، احمد بن محمد (1407ق)، عده الداعی: و نجاح الساعی، تحقیق احمد موحدی قمی، تهران، دار الکتب الاسلامی.

_ ابن قتیبه دینوری (1410ق)، عبدالله بن مسلم، الامامه و السیاسه: المعروف بتاریخ الخلفاء، تحقیق علی شیری، بیروت، دار الاضواء.

_ ابن قیم الجوزیه، محمد بن ابی بکر بن ایوب (بی تا)، مفتاح دارالسعاده: و منشور ولایه العلم و الإراده، بیروت، دار الکتب العلمیة.

_ ابن کثیر دمشقی، ابوالفداء اسماعیل بن عمر (1407ق)، البدایه و النهایه، بیروت، دارالفکر.

_ ابن مقفع، عبدالله بن دادويه (1383ش)، ترجمه کليله و دمنه: انشای ابوالمعالی نصرالله بن محمد منشی، ترجمه و تحقیق مجتبى مينوى طهرانی، تهران، امير کبير.

_ ابن منظور، ابوالفضل جمال الدین محمد بن مکرم (1414ق)، لسان العرب، تحقیق جمال الدین میردامادی، بیروت، دار صادر.

_ انصاریان، حسین (1386ش)، عرفان اسلامی: شرح مصباح الشریعه، تحقیق محسن فیض پور و دیگران، قم، دار العرفان.

_ بلاذری، ابوالحسن احمد بن یحیی (1417ق)، جمل من انساب الاشراف، تحقیق سهیل

زکار و ریاض زرکلی، بیروت، دار الفکر للطباعه و النشر و التوزیع.

_ بیهقی، ابوبکر احمد بن الحسین (1405ق)، دلائل النبوه و معرفه احوال صاحب الشریعه، تحقیق عبدالمعطی قلعجی، بیروت، دار الکتب العلمیه._ پاپکین، ریچارد و آوروم استرول (1389ش)، کلیات فلسفه: مجموعه آشنایی با فلسفه غرب 2، ترجمه و تحقیق سید جلال الدین مجتبوی، تهران، انتشارات حکمت.

_ پاک نهاد جبروتی، مریم (1381ش)، فرادستی و فرودستی در زبان، تهران، گام نو.

_ پاینده، ابوالقاسم (1382ش)، نهج الفصاحه: مجموعه کلمات قصار حضرت رسول، تهران، دنیای دانش.

_ تویسرکانی، محمدنبی بن احمد (1415ق)، لئالی الاخبار، قم، مکتبه العلامه.

_ جعفریان، رسول (1379ش)، صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.

_ حر عاملی، محمد بن حسن (1409ق)، وسائل الشیعه: الی تحصیل مسائل الشریعه، تحقیق گروه پژوهش مؤسسه آل البیت لاحیاء التراث، قم، مؤسسه آل البیت لاحیاء التراث.

_ حکیم، حسن عیسی (1427ق)، المفصل: فی تاریخ النجف الاشرف من عصر ما قبل الاسلام حتی نهایه الحکم العثمانی، قم، المکتبه الحیدریه.

_ دمیری، کمال الدین محمد بن موسی (1395ش)، خواص الحیوان: ترجمه حیات الحیوان، ترجمه خواجه محمدتقی تبریزی، تحقیق فاطمه مهری، تهران، مرکز نشر دانشگاهی.

_ راشد تربتی، حسین علی (1391ش)، فضیلت های فراموش شده: شرح حال حاج آخوند ملا عباس تربتی عارف فرزانه عالم وارسته و شخصیت کم نظیر تاریخ معاصر، تهران، انتشارات اطلاعات._ راغب اصفهانی، حسین بن محمد (1412ق)، المفردات: فی الفاظ القرآن، بیروت، دار القلم.

_ سعدی، شیخ اجل مصلح بن عبدالله (1363ش)، شرح گلستان، تحقیق محمد

خزائلی، تهران، جاویدان.

_ شریف رضی، ابوالحسن محمد بن حسین بن موسی (1395ش)، نهج البلاغه، ترجمه حسین انصاریان، قم، انتشارات آیین دانش.

_ __________________ (1414ق)، نهج البلاغه، تحقیق صبحی صالح، قم، نشر هجرت.

_ شهری، جعفر(1381ش)، قند و نمک: ضرب المثل های تهرانی به زبان محاوره، تهران، انتشارات معین.

_ شیخ صدوق، محمد بن علی بن بابویه (1367ش)، ترجمه و متن کتاب من لایحضره الفقیه، ترجمه علی اکبر غفاری و دیگران، تهران، نشر صدوق.

_ __________________ (1376ش)، الامالی، تهران، انتشارات کتابچی.

_ __________________ (1398ق)، التوحید، تحقیق هاشم حسینی، قم، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.

_ __________________ (1414ق)، اعتقادات الامامیه، قم، کنگره شیخ مفید.

_ شیخ طوسی، محمد بن حسن (بی تا)، التبیان: فی تفسیر القرآن، تحقیق احمد حبیب عاملی، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

شیخ مفید، ابوعبدالله محمد بن محمد بن نعمان عکبری بغدادی (1413ق)، الارشاد: فی معرفه حجج الله علی العباد، تحقیق مؤسسه آل البیت لاحیاء_ التراث، قم، کنگرۀ جهانی هزاره شیخ مفید.

_ صدر، سید حسن (1375ش)، تأسیس الشیعه لعلوم الاسلام، بی جا، اعلمی.

_ طبرسی، حسن بن فضل(1412ق)، مکارم الاخلاق، قم، الشریف الرضی.

_ طبری، ابوجعفر محمد بن جریر (1375ش)، تاریخ طبرى، ترجمه ابوالقاسم پاینده، تهران، انتشارات اساطیر.

_ __________________ (1412 ق)، جامع البیان: فی تفسیر القرآن، بیروت، دار المعرفه.

_ __________________ (1967م)، تاریخ الطبری: تاریخ الامم و الملوک، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت، دار التراث.

_ عاملی، بهاء الدین محمد بن حسین و نظام بن حسین ساوجی (1429ق)، جامع عباسی

و تکمیل آن (محشا)، تحقیق محققان دفتر انتشارات اسلامى، قم، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.

_ علامه مجلسی، محمدباقر بن محمدتقی (1403ق)، بحار الانوار: الجامعه لدرر اخبار الائمه الاطهار، تحقیق جمعی از محققان، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

_ قندوزی حنفی، سلیمان بن ابراهیم (1422ق)، ینابیع الموده: لذوی القربی، تحقیق سید علی جمال اشرف حسینی، قم، انتشارات اسوه.

_ کلینی رازی، ابوجعفر محمد بن یعقوب (1381ش)، بهشت کافی: ترجمه روضه کافی، ترجمه حمیدرضا آژیر، قم، انتشارات سرور.

__________________ (1429ق)، الکافی، تحقیق پژوهشگران بخش احیای تراث مرکز تحقیقات دار الحدیث، قم، سازمان چاپ و نشر مؤسسه_ علمی فرهنگی دار الحدیث.

_ متقی هندی، علی بن حسام الدین (1401ق)، کنز العمال: فی سنن الاقوال و الافعال، تحقیق بکری حیانی و صفوه السقا، بیروت، مؤسسه الرساله.

_ محب الدین طبری، احمد بن عبدالله (1428ق)، الریاض النضره: فی مناقب العشره، بیروت، دار الکتب العلمیه.

_ مطهری، مرتضی (1377ش)، مجموعه آثار، قم، انتشارات صدرا.

_ منتظرى نجف آبادی، حسین علی (بی تا)، رسالۀ استفتائات، قم، بی نا.

_ موسوی خوانساری، میرزا محمدباقر بن زین العابدین (1390ق)، روضات الجنات: فی احوال العلماء و السادات، تحقیق اسدالله اسماعیلیان، قم، انتشارات دهاقانی (اسماعیلیان).

_ موسوی دالینی، جواد (1398ش)، «مضامین و شعایر مذهبی منقور بر سکه های دوره افشاریه»، فصلنامه مطالعات تاریخ اسلام، بهار، شماره40.

_ نوری، یحیی (1360ش)، اسلام و عقاید و آرای بشری: یا جاهلیت و اسلام، تهران، بنیاد علمی و اسلامی مدرسه الشهداء.

_ واله اصفهانی، محمدیوسف (1382ش)، ایران در زمان شاه صفی و شاه عباس دوم، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی.

مردم نگاری آیین های عزاداری ماه محرم در شرایط همه گیری کرونا (سال 1399ش، 1442ق)

اشاره

اکرم گروسی⁽¹⁾دکتر سعید طاووسی مسرور⁽²⁾

تاریخ دریافت: 18/06/1401 تاریخ پذیرش: 20/10/1401

چکیده

آیین های عزاداری محرم، از مهمترین راه کارهای هویت بخش فرهنگ شیعیان بشمار می آید. این آیین با انعطافی قابل توجه و در طول زمان، به خوبی خود را با آداب و رسومِ اقوام و جوامع مختلف وفق داده است. در این میان، رویدادهای مختلف زمان و مکان، مانعی در مسیر برگزاری این آیین نشده است. برگزاری این آیین موجب خلاقیت و ابتکار جماعت عزادار شده است. همه گیری ویروس کرونا که از ماه های پایانی سال 1398ش، مهمان ناخوانده بشریت شد، اقتضائات خاصی را نیز به همراه داشت. سرایت سریع این بیماری در انسان، دلالتی ویژه جهت اعمال تغییرات در برگزاری آیین عزاداری در سال 1399ش ایجاد

کرد. لذا شیوه های مختلفی در چگونگی برگزاری هیات های عزاداری در دهه اول ماه محرم از سوی متولیان و عزاداران اتخاذ شد. پژوهش حاضر تلاش دارد تا با رویکرد کیفی و روش مردم نگارانه و با بهره گیری از ابزار مشاهده، مشارکت، مشاهده مشارکتی، ثبت تصویر و بررسی اسنادی، سیر تغییرات برگزاری مراسم عزاداری را بررسی کند. در نهایت این شیوه ها را می توان ذیل راهبردهای تغییر، تحدید و تعلیق صورت بندی کرد.

کلیدواژه ها: آیین های عزاداری، مردم نگاری، ماه محرم، ویروس کرونا.

مقدمه

بشر همواره با رفتار وکنش های خاص، سعی در به نمایش درآوردن آرا و عقاید دینی خود داشته است. اعمالی که می توان با تساهل و تسامح و با وجود تفاوت های احتمالی در معنی و برداشت لغوی و اصطلاحی، تحت عناوینی چون سنت، آداب، آیین، شعائر و مناسک از آنها یاد کرد.

دین که به نحو گسترده ای انگیزنده نیرومند رفتارها و ساختارهاست (استیونس، 131:1396)، با انجام مناسک و آیین خود را بازنمایی می کند. چنانچه می توان دین را از نقطه نظری به دو مقوله بنیادیِ باورها و مناسک تقسیم کرد. باورها از احوال عقیدتی اند، یعنی به طور اساسی از تصورات تشکیل می شوند و دسته دوم وجوه معینی از اعمال مشخص هستند (دورکیم، 1393: 48). اصطلاح مناسک به کنش های نمادین و مراسم عادی و شکل های تعیین شده مراسم عبادی اشاره می کند که از طریق ابزارهای اجتماعی الگودار و بسیار منظم نشان داده می شوند (فلاناگان، 1394: 425 به نقل از رضوی زاده،1396: 601). در این میان، آیین ها، زمینه ای هستند که ادیان به واسطه آنها نه تنها نظم اجتماعی را تفسیر و تحلیل می کنند، بلکه آن را ایجاد کرده و شکل و ماهیت می بخشند (گیرتز، 1973: 118 به نقل از رحمانی، 1397الف: 12). این آیین و مناسک برای هر یک از مذاهب، با آداب و روشی خاص تعریف شده و توسط باورمندان به آنها عمل می شود.

مذهب شیعه نیز از این امر مستثتنی نیست. یکی از مهمترین و محوری ترین مناسک در مذهب تشیع آیین های عزاداری ماه محرم است. آیین هایی که با انعطافی مثال زدنی، با فرهنگ و رسوم اقوام در طول تاریخ همراه شده و خود را تطبیق داده است. در واقع سنت عزاداری ماه محرم به علل متعدد از جمله دارا بودن پتانسیل لازم در بازتولید عقاید مذهبی شیعی، به عنوان امری حیاتی و هویتی در تجربه زیسته مومنان درآمده و جایگاه محوری یافته است. در این میان، محرم سال 1399ش، اولین ماه محرمی بود که با شرایط شیوع بیماری جهانی کرونا مواجهه شد. بیماری ای که با وجود شاخصه واگیردار بودن، هرگونه تجمع انسانی فشرده را خطرناک کرده و اجبار در رعایت شرایط ویژه بهداشتی را به همراه داشت. لذا باید آیین های عزاداری ماه محرم با وجود اهمیتشان، شیوه ای جدید در برگزاری را به خود می دیدند. تلاش ما در این مقاله بر آن است که مروری اجمالی بر این شیوه ها داشته باشیم. این امر، گامی هر چند کوچک، جهت ثبت و ضبطِ انواع مواجهه جریانات دین داری شیعی کشور، با سنت عزاداری محرم در موقعیت ویژه و جدیدِ شیوع یک بیماری خاص است. همچنین شناخت و توصیف این مواجهات، به عنوان مقدمه ای لازم، می تواند در تحلیل و فهمِ منطقِ مواجهه این جریانات، با یک پدیده نوظهور را بهتر و بیشتر تبین کند. لذا برای اینپژوهش، رویکرد کیفی و روش مردم نگارانه در پیش گرفته شده و از ابزارهایی چون حضور در میدان، مشاهده مشارکتی، تصویر، اسناد و... بهره برده شده است.

پیشینه پژوهش

به تناسب آداب و رسوم اقوام و با توجه به شرایط و موقعیت های مختلف در ایران، آیین های عزاداری نیز با شیوه هایی بسیار متنوع مواجهه شده است. همین امر، پژوهش های مردم نگارنه موردیِ نسبتا وسیعی را برای ثبت و ضبط این آیین ها، به خود اختصاص داده است. با شروع بیماری کرونا نیز برخی پژوهش ها در زمینه چگونگی برگزاری آیین های عزاداری در شرایط ایجاد شده، صورت گرفته است. از جمله، کتاب محرم و کرونا که توسط مهدی مولائی آرانی (1399) و مقدمه حمید پارسانیا و همراهی تیم

پژوهشی به نگارش درآمده است. این کتاب به شیوه مشاهده مشارکتی و گفت وگو با فعالان میدانی روایت شده است. نتایج این پژوهش نشان می دهد، هیات به عنوان نهادی برآمده از عمق باورهای دینی مردم، می تواند با حفظ اصول و اصالت های خود، در سریع ترین زمان ممکن، آیین ها و مناسکی متناسب با اقتضائات جدید و شرایط جغرافیایی و ذائقه مردم ایجاد کند. محمدجواد چیت ساز (1399)، در مقاله ای با عنوان «کرونا ودینداری (چالش ها و تحلیل ها)»، ضمن بررسی پیامدهای شیوع کرونا بر حوزه دین و دینداری در چند ماه اول، به مطرح شدن دو فرضیه بحران عظیم بودن و یا تقویت دین داری در حیات دینی ایرانیان در این زمان اشاره کرده است. همچنین کتاب ها، مقالات و یادداشت هایی در باب چالش های مواجهه با بیماری اپیدمی کرونا، ازجمله وجوه اجتماعی و فرهنگی به نگارش درآمده است. با این وجود، هنوز به ابعاد مختلف چگونگی مواجهه شدن گروه های مختلف، برای برگزاری مراسم های عزاداری در این شرایط، پرداخته نشده است. پژوهش حاضر در تلاش است، محور جریانات مختلف قبل و همزمان با آیین های عزاداری محرم سال 1399ش، که اولین مواجهه جماعت شیعی ایران، با شرایط جدید بود را مورد پژوهش قرار دهد و در نهایت شیوه های اتخاذ شده توسط متولیان و عزاداران را تبیین و تحلیل کند.

روش پژوهش

مردم نگاری علم و هنر توصیف یک گروه انسانی اعم از نهادهای آن، رفتارهای میان فردی، محصولات مادی و عقاید آن گروه است (انگروزینو، 1396: 46). مردم نگاری هم فرایند و هم نتیجه پژوهش (اِ گر، 1980 به نقل از کرسول، 1396: 93) است. اولین نکته مهم در مردم نگاری عمل مشاهده توسط مردم نگار است که می بایستی به دقت و منسجم انجام شود (اریکسن، 1385: 135). در واقع، مردم نگاری تحقیقی میدانی است و مردم نگار درحد امکان به صورت مشارکت کننده فعال، زندگی افراد را مورد مطالعه قرار می دهد (انگروزینو، 1396: 46). مردم نگاران می توانند تعداد متنوعی از روش ها و تکنیک ها را در طول دوره تحقیق شان مورد استفاده قرار دهند (مارچسیون، 1392: 74).

لذا در مردم نگاری ضمن حضور در میدان تحقیق، از ابزار و تکنیک هایی چون مشاهده، مشارکت، مشاهده مشارکتی، ثبت تصاویر، اسناد کتابخانه ای و نظایر اینها برای جمع آوری داده ها کمک گرفته می شود. پژوهش حاضر با رویکرد کیفی و روش مردم نگارانه صورت گرفته است. نگارندگان درطی ماه محرم سال 1399ش، در هیات های متعدد برخی مناطق شهر تهران حاضر شده و با مشاهده و مشارکت در انجام مراسم، اقدام به ثبت تصویری و توصیف چگونگی برگزاری آن کرده است. همچنین با مصاحبه و گفت وگو با افرادِ برخی شهرهای دیگر (از جمله ری، قزوین، قم، یزد و...)، در جریان چگونگی برگزاری مراسمات عزاداری در این شهرها قرار گرفته است. در کنار این مواجهات مستقیم، رجوع به سایت های خبری و بازخوانی اخبار و گزارش ها از حواشی اتفاقات و جریانات رخ داده در ارتباط با موضوع برگزاری هیات های عزاداری در این ایام، راهی دیگر برای دست یابی به داده های مورد نیاز در این پژوهش است. مکمل این ابزارهای پژوهشی، بررسی منابع و اسناد کتابخانه ای مرتبط، برای دست یابی به داده های لازم جهت تکمیل، انسجام و غنای محتوای ارائه شده در مقاله است.

آیین عزاداری محرم در جماعت شیعی و منطق عملکردی آن

دین اسلام و مذهب تشیع در کنار مجموعه ای از عقاید و باورهای دینی، مناسک و آیین های فردی و جمعی ویژه ای را برای خود تعریف کرده است. در این میان، زیارت و برگزاری جلسات مذهبی برای بزرگداشت پیشوایان تشیع، از جمله مهمترین مکانیزم های بازتولید و تداوم هویت فردی و جمعی در پیروان این مذهب است. در همین راستا، برگزاری مجالس عزاداری در ماه محرم، جایگاه منحصر به فردی را در طول تاریخ به خود اختصاص داده و به منبعی پر قدرت، جهت تولید و بازتولید امر قدسی و تدام آن در فضای روحی و شخصی مومنان و جریانات اجتماعی شیعیان تبدیل شده است. از سوی دیگر، عزاداری از آیین و سنت های غیر واجب در اصول و احکام مذهب تشیعاست و به همین دلیل، قاعدتا و به صورت طبیعی نباید انتظار زیادی در التزام به انجام آن توسط عموم پیروان داشت. اما در واقعیت تاریخی، جریان خلاف این رویه شکل گرفته و

عزاداری ماه محرم، به مهم ترین، محوری ترین و گسترده ترین سنت ها در میان شیعیان مبدل شده است. چنانچه پیروانی در این جماعت مشاهده می شود که با وجود پایبند نبودن به برخی آیین و مناسک واجب دینی، شرکت در عزاداری را امری لازم برای حیات دینی محسوب کرده و آن را مرز بین دینداری و بی دینی می دانند. در موارد متعددی نیز افرادی از پیروان عقاید و مذاهب غیر شیعی در این مناسک حاضر شده و به عزاداری می پردازند. گویا این آیین از دینامیک و پتانسیل خاصی برخوردار است که تحت هر شرایط محیطی و روحی که فرد در آن رشد کرده و دریافت های محیطی داشته باشد، جذابیت برای انجامش را از دست نمی دهد. همین امر لزوم بررسی عمیق تر، برای فهم منطق تأثیرگذاری این مناسک را یادآور می شود. در ادامه به برخی از شیوه های عملکردی این منطق، اشاره می شود.

یکی از شاخصه های مناسک عزدارای، جایگاه افراد مقدس در آن است. افرادی که علیرغم مقدس بودن، به مثابه انسانی معمولی در این دنیا زندگی کرده اند و تجربه های روزانه و جریانات حیاتشان، تفاوتی با یک فرد عادی ندارد. اصولا انسان ها با اموری که ملموس و عینی بوده و قابلیت درک و فهمِ محسوس و خودی داشته باشند، بیشتر ارتباط برقرار کرده و عُلقه می بندند. همین امر، نوعی هم ذات پنداری را برای عزادار پدید می آورد. این هم ذات پنداری قبل از اتصال به امر قدسی، امری این دنیایی و تجربه مشترک از افراد همانند خود را در فرد عزادار تداعی می کند. به بیانی دیگر، افرادی مقدس که باوجود زیست دنیایی همانند افراد جامعه، در مواجهه با موانع، محدودیت ها، فشارها، رنج ها و مشکلات، به تناسب عقاید و باورهای الهی خود، با آنها دست و پنجه نرم کرده، تمام این مصائب و درد ها را متکفل معناهای عمیق و متعالی دانسته و توأمان با تلاش و امید به مسیر زندگی دنیایی ادامه داده اند.

از دیگر نکاتی که در این آیین دیده می شود، ارجحیت بُعد اجتماعی و جمعی آن است. مجالس عزاداری غالبا به صورت جمعی برگزار می شود و این اجتماعات، شور آفرین، هیجان انگیز و مطلوب تمایلات آرمانی نه تنها امر متعالی و قدسی، بلکه امری انسانی و دنیایی است. از سوی دیگر، آزادی قابل توجهی در آداب برگزاری این آیین

نسبت به آیین های دیگر دین وجود دارد. چنانچه می توان عزاداری را در الگویی از فرهنگ های عرفی نیز انجام داد و چارچوب رفتاری واجبی برای آن در نظر گرفته نشده است. لذا فرد می تواند بدون انجام مقدماتی لازم، فرمی خاص و قواعدی یک شکل در برگزاری این آیین، مشارکت داشته باشد. این سیالیت و انعطاف، جذابیتی مضاعف برای برپایی و شرکت در آیین های عزاداری را در پی داشته است. از جمله دلالت های دیگر در فهم منطقِ چرایی جایگاه محوری مراسمات عزاداری ماه محرم در میان باورمندان، وجه انحصاری و متمایزکننده این آیین است. گویا جماعت شیعه در طول تاریخ، به این نتیجه رسیده که عزاداری از مؤلفه های تمایزبخشی مهم جریان شیعی با سایر مذاهب است و این تمایزبخشی در زنده نگاه داشتن آرمان تشیع، که همان برحق بودن، پذیرش و تأسی به پیشوایان مقدس است، تأثیر بسزایی داشته و دارد. تمامی این عوامل در کنار یکدیگر هویت و حیثیتی خاص به آیین های عزاداری محرم و شهادت امام حسین (علیه السلام) ویارانشان داده و موجب شده اند که در عموم افراد جامعه شیعی، اهتمامی ویژه و خاص، جهت برپایی سنت عزاداری، آن هم تحت هر شرایط و موقعیتی و در هر قشر و طبقه ای را شاهد باشیم.

آیین عزاداری ماه محرم در جامعه ایرانی

جامعه ایران به عنوان جامعه ای دینی شناخته می شود. طبق آمار، 6/99 درصد افراد جامعه ایران مسلمان و حدود 3/0 مسیحی، یهودی و زرتشتی و از میان مسلمانان، حدود 92 درصد دارای مذهب تشیع هستند (دائره المعارف ویکی پدیا، اسلام در ایران). آیین و مناسک مذهبی و به خصوص سنت عزاداری و زیارت، به قدری در زندگی روزمره جامعه ایرانی ساری و جاری هست که غالبا برای افراد، امری عادی به نظر می رسد و لذا برگزاری این مناسک برای عموم افراد جامعه، امری بدیهی تلقی می شود. در حالی که مناسک و آیین یکی از ارکان اصلی حیات اجتماعی انسان هستند و از خلال آیین هاست که فرهنگ و معنا تولید شده و در افراد درونی می شود (رحمانی، 1394: 4). عزاداری ماه محرم، یکی از این آیین هاست. واقعه کربلا و رخداد شهادت امام حسین (علیه السلام) و یارانش در

عاشورا، در گذر از منشور فرهنگ کهن ایرانی، طیف رنگینی از مراسم عزاداری در ماه محرم را تشکیل می دهد. این مراسم، بزرگترین و گسترده ترین مراسم سنتی مذهبی و یکی از برجسته ترین نمونه های میراث فرهنگی معنوی در ایران است که در ژرفترین لایه های فرهنگ ایرانی، با باورهای مذهبی مردم در می آمیزد و در پهنه متکثر و متنوع سنت ها و آداب و رسوم ملی و منطقه ای، رواج می یابد (خانمحمدی و یوسفی، 1396: 8).آداب و رسومات عزاداری به تناسب تعدد فرهنگ اقوام تشکیل دهنده ایران، تنوع و تکثر در شکل برگزاری داشته و دارد. در این میان، برخی موقعیت ها و شرایطی نظیر جنگ، قحطی، منع های حکومتی، تنش های مذهبی، رویدادهای سیاسی و اجتماعی، به اقتضائات رویدادهای مختلف در طول تاریخ بر چگونگی انجام این مراسمات سایه افکنده و خود را تحمیل کرده است. جالب اینکه در نهایت مومنان و عزاداران توانسته اند با روش هایی خلاقانه و در قالب و فرم های متفاوت، راهی برای برپایی آیین های عزاداری ماه محرم در هریک از این موقعیت ها بیابند. در عین حال می توان ادعا کرد، تجربه شرایط شیوع بیماری همه گیر همچون کرونا، برای عموم مردم و خصوصا نسل جوان کشور، بی سابقه است. بیماری که به تناسب عوارض و سیستم کارکردی اش، نوع و سبک زندگی افراد را در جهات مختلف تحت تأثیر قرار داده است. مجالس و مراسمات مذهبی نیز از این امر مستثنی نیست. همین امر که به عنوان مؤلفه ای موثر و جدید در فرهنگ های مختلف عزاداری در ایران ورود پیدا کرده، در ادامه محصول و تجربه ای ویژه از تجربه عزاداری را برای جماعت شیعی ایران فراهم آورد که لزوم بررسی و پژوهش های بیشتر، جهت شناخت و فهمِ بهترِ سازوکارهای تأثیر گذاری را یادآور می شود.

بروز و ظهور پاندومی بیماری کرونا

تاریخ شروع، چگونگی شکل گیری و سابقه بیماری کرونا از جمله مواردی هستند که تاکنون مورد مناقشه متخصصین امر بوده و اطلاعات دقیق و یکسانی از آنها در دسترس نیست. گفته شده از ماه دسامبر سال 2019/آذر 1398ش، این ویروس از کشور چین و از شهر ووهان، مرکز استان هوبئی آغاز شده و باسرعت زیادی گسترش یافته و افراد و ارگان

سلامت را کاملا به خود درگیر کرد. پس از آن ویروس کرونا در سراسر جهان گسترش یافت (پاکزاد و اولیا، 1399: 30). گسترش روزافزون این ویروس جهان را وارد مرحله جدیدی از مقابله با این بیماری کرد. راجع به شیوه شکل گیری، سرایت و آغاز این بیماری در ایران نیز ابهام وجود دارد و نظرات یکسانی از متخصصین امر شنیده نشده است. شاید بتوان گفته کیانوش جهانپور، رئیس مرکز روابط عمومی وزارت بهداشت، مبنی بر اینک دو مورد مشکوک ابتلا به کرونا در قم مثبت گزارش شده را از اولین تأییدات رسمی وجود این ویروس در کشور دانست (جمهوری اسلامی، 30 بهمن 98). با تأییدات رسمی و شیوع جدی و عینی این بیماری، جامعه ایران نیز هرروزه با مرگ تعدادی از افراد مواجهه می شد. لذا در کنار توصیه های بهداشتی، وضع انواع قوانین و مقررات جدید از سوی حاکمیت، برای محدود کردن ارتباطات و تجمعات انسانی، به منظور جلوگیری از شیوع این بیماری واگیردار و کشنده، در دستور کار مقامات ذی صلاح قرار گرفت.

مواجهه مناسک مذهبی با بیماری کرونا

مجالس و مراسمات مذهبی که مستلزم حضور و تجمع افراد در یک مکان باشد نیز شامل مقررات محدود کننده شدند. با توجه به تقارن اسفندماه 1398ش با ایام ماه رجب 1441ق، از اولین آیین های دینی که در چند ساله اخیر گسترش فراوانی در ایران داشته و بنا بر مقررات بهداشتی و حاکمیتی، حکم بر عدم برگزاری آن در سراسر کشور داده شد، مراسم مذهبی اعتکاف در سه روزه ایام البیض (13، 14 و 15 ماه قمری رجب) بود. در همین حال، ازدیگر مراسمات مذهبی که بنا به ملاحظات بهداشتی مربوط به بیماری کرونا، دستور بر لغو و عدم برگزاری آن داده شد، نمازهای جمعه در تهران و بسیاری از شهرهای کشور از جمعه 9 اسفند 1398 بود (ایرنا، 8 اسفند 1398) که این تعطیلی تا ماه ها بعد ادامه داشت. تعطیلی مساجد و عدم برگزاری نمازهای جماعت و مراسمات مختلف در آن نیز یکی دیگر از محدودیت های اعمال شده بود. برگزاری جشن ها در ماه شعبان، خصوصا مجالس مولودی و شادمانی های جمعی نیمه شعبان، روز میلاد امام زمان(عجل الله تعالی فرجه و الشریف)، ممنوع و به حالت تعلیق درآمد. با ورود به ماه رمضان، جلسات مناجات خوانی

شبانه همراه با لغو برگزاری مراسمات در مساجد و حسینیه ها با محدودیت مواجهه شد و برگزار نشدند. در کنار این محدودیت ها و تعلیق ها و از ابتدای شیوع بیماری، زیارت در زیارتگاه ها و بارگاه های مقدس نیز محدود شد و حضور در صحن و حیاط های این اماکن نیز تنها با شرایط خاصی امکان پذیر بود. تمامی این رویدادها در کنار هم و آن هم به گونه ای بی سابقه، شوکی ناگهانی را بر بدنه قشر مذهبی و خصوصا دسته ای از افراد خو کرده با انجام دائمی مناسک، وارد کرد. به گونه ای که با نزدیک شدن به شب های قدر و ایام شهادت امام علی (علیه السلام)، هیجانات و احساسات معنوی جامعه دینی از فاصله گرفتن و عدم شرکت مستقیم در مجالس و مکان های مذهبی، به غلیان درآمد. این هیجانات در غالب انتظار و بعضا اعتراض برای مجوز دادن در برگزاری مراسم های این ایام بروز و ظهور پیدا کرد و از زبان علما، خطبا، مداحان و افرادی از این دست که به هر نحوی، تریبونی در اختیار داشتند، شنیده می شد. در همین راستا و با توصیه رهبر انقلاب مبنی بر همدلی مسئولان تصمیم گیر در ستاد ملی مقابله باکرونا با احساسات مذهبی افراد جامعه و اهمیت مسئله دعا و عبادت در سطح فردی و اجتماعی (تسنیم، 21 اردیبهشت 99)، اجازه برگزاری مجالس جمعی ایام شب های قدر که مقارن با اواخر اردیبهشت ماه 1399ش بود، با رعایت مقرراتی خاص و در زمانی محدود داده شد (ایرنا، 22 اردیبهشت 99). بعد از مدتی، زیارتگاه ها از حالت تعطیلی و بسته بودن درآمده و از اوایل خرداد 1399ش، همراه با صدور پروتکل خاصی نسبت به چگونگی فعالیت زائران، مجوز بازگشایی را گرفتند (ایرنا، 4 خرداد 99). در این میان و در طول همین چند ماه که جامعه دینی ایران، مجبور به اعمال تغییرات اجباری در شیوه مواجهه با مناسک و آیین های مذهبی شده بود، شاهد ارائه نظرات، تحلیل ها و در مواردی کشمکش ها و منازعاتی از سوی جریان های فکری مختلف نیز بود. این امر چه در سطوح عامه مردم و چه در اقشار علما، نخبگان، متخصصان و مسئولان حکومتی جریان داشت. عمده این مباحث نیز ذیل چگونگی ادراک و تغییرات احتمالیِ باورهای متدینین و همچنین چگونگی اعمال تغییرات در مناسک مذهبی (به طور ویژه زیارت و زیارتگاه ها و مجالس جمعی عزاداری)، در موقعیت شیوع بیماری کرونا بیان شده و انتشار می یافت. بدیهی است که پرداختن به

این موضوع، پژوهشی مستقل را می طلبد و در چارچوب این مقاله قرار نمی گیرد. به هر تقدیر، عمده مناسبت های مذهبی ماه های قمری (از ماه رجب تا شروع ماه محرم)، همانند اکثر رویدادهای اجتماعی کشور به صورت مجازی و غیر تجمعی و در اشکال مختلف فضای مجازی خود را تعریف کرده و به اجرا درآمدند. با نزدیک شدن به ماه محرم، تب و تاب و هیجانات دوباره ای بر جامعه مستولی شد. تب و تابی که به تناسب اشتیاق بدنه افرادجامعه شیعی ایران در برگزاری مراسمات عزاداری ماه محرم و نگرانی از عدم برگزاری آن شکل می گرفت. همانطور که اشاره شد، آیین های عزاداری ماه محرم در کنار سنت زیارت، از مهمترین مکانیزم های هویت دهی جماعت شیعی در طول تاریخ بوده است. هویتی که هر ساله و در ایام ماه محرم باز تولید شده و با شیوه ای منحصر به فرد، موجب استمرار باورها و اعتقادات مذهبی شیعه می شود. این ویژگی ها، آیین های عزاداری ماه محرم (و صفر) را با تعصب خاص همراه کرده است. تعصبی که به شکل حساسیت و نگرانی در نحوه برگزارکردن این مناسک عزاداری در شرایط بیماری کرونا خود را نشان می داد. نتیجه این رویکردها، اتخاذ استراتژی های تعلیق، تحدید و تغییر در مجالس عزاداری اولین سال مواجهه با پاندومی کرونا بود. استراتژی هایی که هر یک، همراه با خلاقیت ها و نوآوری های خاصی همراه شدند.

مقررات و شرایط ویژه برگزاری مراسمات عزاداری با وجود احتمال شیوع بیماری کرونا در محرم 1399ش/1442ق

با وجود بحران شیوع بیماری کرونا در ایام دهه اول محرم سال 1399ش (31 مرداد 1399 الی 9 شهریور 1399)، آیین نامه ویژه ای از طرف ستاد ملی مدیریت و مقابله با بیماری کرونا زیر نظر وزارت بهداشت ابلاغ شد. این قوانین موارد زیر را شامل می شدند: 1- دسته های عزاداری در محیط های باز با حفظ فاصله فیزیکی بین هر فرد به اندازه چهارمتر مربع (از هر طرف یک و نیم متر) قرار گیرند؛ 2- زدن ماسک برای عزادارن حسینی در تمام مراسم و محافل ضروری است؛ 3- افراد مسن و دارای بیماری های مزمن از شرکت در مجالس عمومی خودداری کنند؛ 4- برگزاری مراسم در فضای باز اولویت اصلی مجالس

حسینی باشد، در صورت اضطرار در محیط های بسته می بایست یک چهارم ظرفیت مکان و با حفظ فاصله فیزیکی برگزار شود (هر چقدر ارتفاع سقف محیط های بسته بلندتر باشد مثل 6 یا 8 متر، به فضای باز نزدیک تر است. مسئله اصلی تهویه هوا است)؛ 5- حرکت هیات ها از یک هیات به یک هیات دیگر و تجمع هیات ها، یکی از عواملی است که به شدت در انتقال کرونا موثر است و نباید صورت گیرد؛ 6- جهت زنجیرزنی در دسته های عزاداری، حتما از زنجیرهای شخصی استفاده شود و یا زنجیرها به اشخاص تا پایان دهه عزاداری واگذار شود تا زنجیرها بین افراد دست به دست نشود؛ 7- طبل، سنج، دمام و دیگر ادوات به دلیل تحرک بالای افراد و تجمع افراد یکی از عوامل انتقال کرونا هستند و نباید مورد استفاده قرار بگیرند؛ 8- تمهیداتی انجام پذیرد که در هنگام ورود و خروج عزاداران از مجالس، تجمع نباشد و مردم به نوبت و با فاصله وارد یا خارج شوند؛ 9- حتی الامکان نذورات حسینی به سمت کمک های مومنانه و توزیع مواد غذایی درب منازل برود، اگر در جایی نذر غیرقابل تغییر بود، با نظارت کارشناس های بهداشتی پخت و توزیع صورت بگیرد و به صورت بیرون بر در ظرف های یکبار مصرف به نحوی توزیع شود که تجمع مردم را به دنبال نداشته باشد. (آنا، 15/ 5/ 99). به تناسب این آیین نامه بهداشتی که با توصیه های موکد رهبر انقلاب مبنی بر رعایت ضوابط ستاد ملی کرونا همراه بود (جمهوری اسلامی، 10مرداد 1399)، بسیاری از هیات های مذهبی سعی در تناسب و همراهی شیوه برگزاری مراسمات عزاداری با این قوانین و ضوابط را کرده و موجی از تغییرات در فرم، قالب و ابزار مورد استفاده در برگزاری مجالس عزاداری صورت گرفت. در ادامه بهبرخی موارد ایجاد شده در غالب این تغییرات و همراهی ها، اشاره می شود.

ماسک و وسایل متناسب بیماری کرونا با نمادهای عزداری محرم

از زمان شروع بیماری کرونا، یکی از توصیه بهداشتی به افراد، استفاده کردن از پوشش ماسک صورت در مواقع حضور در جامعه بود. به تناسب این توصیه، انواع مدل های ماسک با اشکال و طرح های مختلف مناسب با تمامی سنین تولید و عرضه شد. یکی از مدل هایی که چند روز مانده به ماه محرم، در بازار عرضه شد، ماسک هایی به رنگ

مشکی و با طرح واره هایی از جملاتی چون (یا حسین شهید، یا شهید کربلا، یا حضرت علی اصغر، یا حضرت رقیه) بود.

عکس

(تصویر از نگارنده، محرم 1399ش، شهر ری)

تابلو و بنرهایی با توصیه های بهداشتی

هر ساله و به تناسب شروع ماه محرم، مجموعه ای از کتیبه ها، پرچم ها، بنرها و تابلوها برای آذین بندی هیات های عزاداری و همچنین تزیینات کوی و برزن و خیابان های شهر، توسط گروه های مردمی و مسئولان شهرداری، مورد استفاده قرار می گیرد. به این آذین بندی های همیشگی ماه محرم، متناسب بارویدادی مهم روز، جملات، اشعار و تصاویر جدید اضافه می شوند. به عنوان نمونه، شهادت سردار قاسم سلیمانی که چند ماه بعد از ماه محرم (1398) صورت گرفت، یکی از این رویدادها بود که باعث شد، استفاده از تصاویر و سخنان ایشان، پای ثابت بسیاری از آذین بندی های مجالس عزاداری و معابر عمومی در ماه محرم شود. در کنار این رویداد ملی، همه گیری بیماری کرونا، چند هفته بعد از شهادت سردار سلیمانی شروع شد. از همین رو توصیه به رعایت امور بهداشتی جزو لاینفک آگهی های برگزاری مجالس عزاداری هیات ها شد. لذا مجموعه ای از این توصیه ها در غالب کتیبه ها، پارچه نوشت ها، پرچم ها و بنرهای تبلیغاتی در این سال و به صورت خاص با نوشته هایی در باب توصیه های بهداشتی و چگونگی رفتار و اعمال عزاداران در مجالس عزاداری همراه بود.

عکس

عکس

(تصاویر از نگارنده، محرم 1399ش، تهران)

انجام اعمال بهداشتی ویژه به هنگام ورود به مراسم

یکی از اقدامات در مبادی ورودی اغلب هیات هایی که تصمیم به برگزاری مجالس عزاداری با وجود این بیماری در محرم امسال کردند، استقرار افرادی جهت انجام امور بهداشتی برای عزاداران بود. در گیت های ورودی به دست های افراد مواد ضدعفونی زده، تب افراد با تب سنج سنجیده شده و از ورود افراد بدون ماسک به مکان برگزاری مراسم جلوگیری به عمل می آمد و اگر اشخاص ماسک به همراه نداشتن، به آنها ماسک اهدا می شد تا در هنگام ورود از آن استفاده کنند.

نشستن با فاصله و زدن ماسک توسط عزاداران

نشستن و قرار گرفتن با فاصله عزاداران در مجلس و دسته جات عزاداری و زدن ماسک توسط ایشان، یکی دیگر از تغییراتی بود که به صورت عام و عمومی برای هماهنگی با رعایت پروتکل های بهداشتی در هیات های عزاداری امسال ایجاد شده بود.

عکس

(تصویر از حامد جعفرنژاد، تسنیم، 11 شهریور 1399)

برگزاری مراسم در فضاهای باز

در راستای عمل به دستورالعمل های بهداشتی و قرار نگرفتن جمعیت در یک محیط بسته، بسیاری از هیات های عزاداری به برگزاری مراسمات خود در محیط های باز و غیر مسقف روی آوردند. لذا مراسمات در حیاط های امامزاده ها، مساجد، مدارس، دانشگاه ها، پادگان ها، پارکینگ ها، پارک ها، کوچه ها، محل قبور شهدا و در هر فضایی خارج از هر ساختمان یا مکانی کهسقف دار باشد، برگزار شد. لذا آذین بندی که هر ساله و به مناسبت آغاز دهه محرم، در مکان های بسته و مسقف برگزاری مراسمات صورت می گرفت، به این فضاهای باز و عاری از سقف منتقل شد.

عکس

عکس

(تصاویر از نگارنده، ماه محرم 1399ش، تهران)

انواع راهبردها در برگزاری هیات های عزاداری

اشاره

با توجه به شیوع بیماری کرونا در محرم سال مذکور، متولیان هیات ها، استراتژی و شیوه های متفاوتی را برای چگونه برگزارکردن مجالس و دسته های عزاداری⁽¹⁾، در پیش گرفتند. برخی هیات ها، به صورت کلی برگزاری هرگونه مجلس عزاداری را حذف و به حالت تعلیق و تعطیل درآوردند. بعضی دیگر، که اکثریت هیات های عزاداری را تشکیل می دادند، رویه تغییر در شیوه برگزاری مراسم در تمامی دهه اول محرم در پیش گرفته و سعی در مناسب سازی محیط و شرایط، به تناسب پروتکل های بهداشتی اعلام شده، کردند. در این میان، هیات هایی نیز بودند که مجالس عزداری را محدود به روزهای عاشورا و تاسوعای حسینی کرده و در باقی روزهای دهه اول مراسمی برگزار نکردند.

1-اتخاذ راهبرد تغییر برای هیات های عزاداری در ایام کرونا؛ برگزاری مجالس روضه در جمع های کم تعداد و در پشت بام منازل، کوی و برزن ها

اشاره

یکی از اشکال و فرم های جدید هیات های عزاداری محرم امسال، مراسماتی بود که در پشت بام خانه ها و در کوی و برزن های سطح شهر دیده می شدند. مجالسی که با حضور افراد کم، با رعایت موارد بهداشتی و در جمع های کوچک گردهم آمده بودند. از اهداف برگزاری اینگونه مجالس عزدارای، ایجاد فرصت و موقعیت جهت حضور افراد به صورت گروهی (حتی در گروه های کوچک) و جمعی و در مکانی که تداعی کننده هیات باشد ودر عین حال، بی نیاز شدن از حضور افراد در هیات هایی بزرگ و با ازدحام زیاد و جمعیت متراکم بود.

2-1- برگزاری هیات ها و روضه های خانگی (خانوادگی)، با عنوان هر خانه یک حسینیه

برگزاری هیات و روضه های خانگی، شیوه و روشی مرسوم، در میان مومنان و جامعه ایرانی بوده و هست. مجالسی که توسط زنان و مردان و در قالب هیات های دوره ای و یا

هفتگی در منازل افراد برپا می شود و همچنان نیز برقرار است. تفاوتی که شرایط بیماری کرونا در این مجالس ایجاد کرد، اعمال تغییرات و گسترش برگزاری هیات های خانوادگی بود. با این توضیح که به علت شیوه سرایت این بیماری و وجوب فاصله گرفتن افراد، دیگر امکان حضور تعداد زیاد نفرات در هیات های خانگی هم وجود نداشت. همین امر موجب سوق دادن برخی افراد به سمت برگزاری هیات های خانوادگی و محدود به افراد نزدیک و اعضای خانواده در محرم امسال شد. تشکیل اینگونه مجالس که با توصیه های برخی علمای دینی نیز همراه بود (به عنوان نمونه توصیه مدیرکل تبلیغات اسلامی یزد: مهر، 27مرداد 1399؛ دیده بان ایران، 20 مرداد 1399)، منازل همانند هیات های عزاداری با پارچه های مشکی و پرچم های عزا تزیین شده و با حضور فردی سخنران و یا مداح و یا هردو، مراسم عزاداری شکل می گرفت.

3-1- برگزاری هیات و روضه های مجازی

یکی از تغییرات عمده ای که با شیوع بیماری کرونا در تمامی سطوح برنامه های آموزشی و اجرایی که به نوعی نیاز به حضور و ارتباط بین افراد در یک زمان و مکان معین داشت ایجاد شد، رونق گرفتن بی سابقه و گسترده ازانواع ابزارهای ارتباطی در فضای مجازی و پیام رسان های مختلف بود. آموزش های مدارس و دانشگاه ها، ارائه برنامه های متنوع آموزشی در زمینه های مختلف، مجالس عزا و ترحیم و نظایر اینها از اولین مواردی بودند که به گونه ای وسیع، تجربه برگزاری در فضای مجازی را به خود دیدند. برگزاری مجالس مذهبی مولودی و جشن های ماه شعبان به صورت مجازی، از مواردی بود که درآغاز شیوع بیماری کرونا جرقه آن زده شد و با مناسبت های ماه رمضان (شب های قدر و ایام شهادت امام علی (علیه السلام))، جایگاه ویژه خود را در بین مردم پیدا کرد و در ادامه به یکی از گزینه های رایج در برگزاری مجالس عزاداری ماه محرم تبدیل شد. این مجالس که پوستر اطلاع رسانی آن شامل زمان، افراد سخنران و روضه خوان و لینک آدرس برگزاری اینترنتی بود، از طریق رسانه ها دست به دست شده و انتشار می یافت. در این شیوه برگزاری، افراد به تنهایی و یا در حضور افرادی محدود، سخنرانی، روضه خوانی و مداحی کرده و بقیه افراد که در هر مکانی بودند، به صورت انفرادی و از طریق رسانه پیشرو (موبایل، لب تاپ و نظایر

آنها) به استماع و تماشا می پرداختند. برگزاری مجالس عزاداری ماه محرم در بیت رهبری⁽¹⁾، با حضور انحصاری ایشان، سخنران و مداح صورت گرفت و به صورت مجازی در رسانه ها انتشار یافت، از مصادیق استفاده از این شیوه، در برگزاری هیات های عزاداری محرم سال 1399 و به تناسب رعایت موارد بهداشتی در شرایط ایجاد شده، محسوب می شود.

عکس

(تصویر: سایت عصرایران، 11/5/99)

4-1- برگزاریی هیات های ماشینی

یکی از تغییرات تقریبا بی سابقه در فرم آیین عزاداری های ماه محرم به دلیل ایجاد فاصله و عدم ایجاد مواجهه نزدیک فیزیکی بین افراد، برگزاری دسته های عزاداری ماشینی بود. در این فرم از مراسم عزاداری، مجموعه ای از خودروها که سرنشین هایی غالبا به صورت افراد خانواده داشتند، در ردیف و ستون هایی به همراه پرچم و نمادهای عزاداری امام حسین (علیه السلام)، در خیابان ها حرکت کردند. در واقع هر یک از این خودرو ها به عنوان عضوی محسوب می شدند که در دسته عزاداری قرار گرفته اند. پیش تر و در ایام شب های ماه رمضان (اردیبهشت 1399ش)، برای اولین بار در ایران، مجلس مناجات و

روضه خوانی خودرویی برگزار شد. شکل و فرم آن نیز به این صورت بود که افراد در خودروهای شخصی و در مکانی نسبتا وسیع به ردیف می ایستادن و در طرف مقابل، سکویی قرار داشت که محل استقرار تریبون و اجرای برنامه، برای افراد حاضر در خودروها بود. البته اتخاذ این مدل از مراسمات در آیین ها و مناسبت هایدینی دیگر مذاهب، خصوصا در مسیحیت هم سابقه داشته و آنها نیز به این شیوه از اجرای مراسم در ایام کرونا روی آورده بودند. در این میان، با توجه به عدم استقبال مناسب مخاطبان از این شیوه برگزاری مجالس، در ماه رمضان این سال کرونایی، مجالس عزاداری محرم، دیگر به این شیوه برگزار نشد. با این حال، شاهد برگزاری دسته های عزاداری در مواردی محدود و با توضیحی که گذشت، در برخی از خیابان های تهران بودیم.

عکس

( تصویر: برگزاری جلسه مناجات خوانی ماه رمضان با حضور سعید حدادیان، پارک ارم، اردیبهشت 1399: سایت مشرق نیوز )

عکس

(تصویر: دسته عزاداری ماشینی هیات انصارالقائم تهران در روز تاسوعای حسینی، 8 شهریور 1399: سایت مشرق نیوز)

5-1- برگزاری دسته های عزاداری بدون جمعیت (حسینیه های سیار)

یکی از امتدادهای مجالس سخنرانی و روضه خوانی ماه محرم، برگزاری دسته جات سینه زنی و زنجیرزنی عزاداران در بیرون از مکان هیات و حرکت در کوچه و خیابان ها است. این دسته های عزاداری که در واقع، نمایش بیرونی و علنی آیین عزاداری های ماه محرم بودند به علت شرایط کرونا، دستخوش تغییراتی در شیوه انجام شده بود. در کنار ماسک زدن و با فاصله ایستادن افراد در دسته های عزاداری، خلاقیتی دیگر از سوی برخی از مداحان و در برخی شهرهای کشور، در چگونگی برگزاری این دسته های عزاداری شکل گرفت. شیوه ای که با عنوان حسینیه های سیار، نامگذاری و شناخته شد. در این شیوه، دسته عزاداری از مجموعه سیستم صوتی و پخش صدا که بر یک خودرو قرار گرفته بود به همراه افرادی انگشت شمار برای هدایت و پشتیبانی ابزارآلات و یک مداح تشکیل می شود. این حسینیه های سیار، در ایام دهه اول ماه محرمامسال، در محله های مختلف شهر حرکت کرده و افراد در مقابل منازل و محل کسب و کار خود با سینه زدن و تکرار اشعار، با مداح همراهی می کردند. همانند شیوه برگزاری دسته های عزادری در سال های گذشته، غالبا این حسینیه های سیار در طول مسیر، مدتی را در مکان هایی توقف کرده و در همین

حین مداح روضه خوانی کرده و پس از مدتی، دوباره به حرکت خود ادامه می داد که این بار مداح، شعرخوانی متناسب با سینه زنی را انجام می داد.

عکس

(تصویر: خبرگزاری فارس، تکیه سیار محمود کریمی، شب اول ماه محرم، 31 مرداد 1399)

(تصویر از نگارنده، ماه محرم 1399ش، تهران)

2- اتخاذ راهبرد تحدید برای هیات ها در ایام کرونا

یکی دیگر از رویکردهای سه گانه در مواجهه با شرایط کرونا، از سوی برخی متولیان هیات های عزاداری، اتخاذ استراتژی تحدید، در برگزاری مجالس عزاداری بود. در این نوع از مواجهه، علاوه بر محدودیت هایی که شرایط بیماری کرونا در شیوه برگزاری مجالس تحمیل کرده بود، زمان و ایام برگزاری مراسم عزاداری نیز توسط بانیان و دست اندرکاران هیات ها محدودتر شد.

عکس

عکس

(تصاویر از نگارنده، محرم 1399ش، تهران)

3- اتخاذ راهبرد تعلیق برای هیات ها در ایام کرونا

برخی هیات های عزاداری، رویکرد تعلیق را انتخاب کردند. در این رویکرد، که غالبا با مضامین خجلت زدگی و با ادبیات حسرت گونه⁽¹⁾همراه بود، برگزار نکردن مجالس عزاداری به صورت علنی و در محفل عمومی، اعلام شده و برپایی مجالس، به صورت غیرحضوری، مورد توجه قرار گرفته است. در عین حال، حرفی از حذف کامل مجالس عزاداری ماه محرم به میان نیامده وبر این مطلب با عبارت هایی نظیر «هیات تعطیل نیست» و اختصاص هزینه برپایی مجالس عزاداری دهه اول محرم به خدمات

عام المنفعه، تأکید شده است.

عکس

(تصویر از نگارنده، محرم 1399ش، تهران)

مروری بر رخدادهای مهمِ مرتبط با چگونگی برگزاری مجالس و آیین های عزاداری ماه محرم در اولین سال مواجهه با شرایط پاندومی ویروس کرونا

آیین ها از منظر همزمانی، نوعی ایستایی و ثبات را نشان می دهند، اما در بستر زمان بیانگر نوعی پویایی و سیالیت برای انطباق با شرایط جاری هستند. آیین ها در خلال زمان، بسط پیدا کرده و تغییر می کنند، زیرا از یک سو تغییر جامعه در آنها انعکاس می یابد و از سوی دیگر تغییرات در آیین ها مشروعیتپیدا می کنند (دورکیم، 1383 به نقل از رحمانی، 1397الف: 17). آیین عزاداری خصوصا عزاداری های ماه محرم، از قدیمی ترین، محوری ترین ومداوم ترین آیین های مذهب تشیع در بین پیروانشان بوده و هست. آیینی که در طول تاریخ و با انعطافی مثال زدنی، توانسته خود را در قالب فرم و

اشکال مختلف و به تناسب فرهنگ ملل و اقوام مختلف به نمایش درآورد. همچنین مناسک عزاداری، در میانه انواع موقعیت و شرایط سیاسی، حکمرانی و اجتماعی و با فراز و نشیب در وسعت و چگونگی برگزاری، همچنان توانسته است، شورانگیزی و فوق العادگی خود را حفظ کرده و به حیات خود ادامه دهد. در این میان، ایام عزاداری محرم یکی از مهمترین فضاها برای شناخت جامعه و فرهنگ ایرانی و تحولات آن است (رحمانی، 1397ب: 159). تحولاتی که گاه باید در زمینه شیوه های حکمرانی و رخدادهای سیاسی، اجتماعی و فرهنگی و گاه در شرایط تحمیل شده طبیعی و جوی پیش آمده در محیط مورد ارزیابی قرار گیرد. این شرایط می تواند قرار گرفتن ایام ماه محرم در یکی از فصول سال باشد⁽¹⁾، که باعث تغییرات شیوه برگزاری آیین عزاداری به تناسب شرایط آب و هوایی و یا پیدایش ناگهانی یک بیماری مسری و همه گیر، چون بیماری کرونا می شود. در این شرایط و با وجود موانع و تحمیلات این بیماری، مجموعه ای از نظرات و پیشنهادهای خلاقانه درباره چگونگی شیوه برگزاری مراسمات عزاداری ماه محرم در سال 1399ش، در رسانه ها و خصوصا فضای مجازی شکل گرفت. نظراتی که در رسانه هایمختلف مطرح و مورد بحث، پذیرش، رد و یا تأیید افراد قرار می گرفتند. از جمله می توان به سخنان حجت الاسلام پناهیان، از سخنرانان و خطبای مطرح و شناخته شده در سالیان اخیر، که 40 روز مانده به محرم ایراد شد، اشاره کرد: «رفقا حدود 40 روز تا محرم مونده، هر کس میتونه تو این چهل روز، زیارت عاشورا را بخونه که برای این حاجت که خدا امسال محرم، رونق عزاداری حسین (علیه السلام) را از ما نگیره. این بیماری ها و این موانع مانع نشه. خدایا به حق امام حسین و قسم به علی اصغر ابا عبدالله حسین و دست های قلم شده ابوالفضل عباس، محرم امسال رو مثل ماه رمضان نکن. این دعا و درخواست شما تأثیر داره. میگن برای چی گریه میکنن؟ میگن مجلس حسینش رو میخاد. اگر بگن هر کدوم برید یه گوشه گریه کنید، بگید مگه فاطمیه هست؟ عاشورا رو باید شلوغ کرد. پیشنهاد دومم: اگر این گرفتاری ها بود و بحث فاصله اجتماعی و بحث تجمعات زیر سقف و... اولا، میشه

هیات ها را در فضای باز برگزار کرد. همه پارک ها رو میشه تکیه کرد و به عزاداری پرداخت. هیات ها از زیر سقف برن بیرون و از یه مقدار عشقشون بزنن و تو محیط مانوس و مالوف همیشگی نباشن، ولی هیات رو رونقشو کم نکنیم. در ثانی دسته عزاداری رو رونق بدیم. راه میریم تو خیابون و با فاصله و ماشین ها و بلندگوها. اتفاقا محرم امسال رونقش بیشتر میشه. در بدترین شرایط ما میخایم راه بریم و با فاصله دو متر تو خیابون و روضه خون میخونه. کسی هم اون وسط دو کلمه میگه. بعدش منبر اونقدراهمیت نداره که روضه اهمیت داره دیگه. امام فرمود ، 1400 سال است که اسلام را این منبرها و روضه ها حفظ کردن و بعد فرمودن همین منبرها را روضه ها حفظ کردن. حالا دو تا حدیثم بخونه. وسط راه رفتن و سینه زنی وزنجیر زنی مردم. شایدم یه حسنی داشته باشه که همه عشق شما به حسین بفهمن و ببینن. بریم تو خیابان ها و بیابان ها و محوطه های باز و مهدی حسین را صدا بزنیم. چرا که بیاد ریشه کن میشه همه این بلایا ( کانال علیرضا پناهیان در پیامرسان ایتا، 26 تیرماه 1399)».

علاوه بر آن، موضوع برگزاری مراسمات عزاداری در شرایط بیماری کرونا به قدری در میان مومنان و خصوصا روحانیون دینی ایجاد دغدغه کرده بود که از مدتی مانده به آغاز ماه محرم، شاهد برگزاری نشست هایی برای بررسی چگونه برگزار کردن این مراسمات، در ایام پیش رو بودیم. از جمله برگزاری نشست «کرونا و چالش های پیش روی هیات ها» که در کتابخانه آیت الله طبسی در شهر قم و با حضور برخی از علما و استادان حوزه علمیه تشکیل شد (تسنیم، 4 مرداد 1399). در این نشست که با حضور افرادی نظیر حجج اسلام سیدمهدی میرباقری و حسین انصاریان برگزار شد، در مجموع با ابراز ناراحتی از فشارها و تصمیمات حداکثری برای تعطیلی کامل مراسمات عزاداری در این سال، حاضرین خواستار برگزاری آیین عزاداری ماه محرم بر اساس رعایت پروتکل های بهداشتی و در عین حال شورانگیز و گسترده شدند (همان). در دیداری دیگر که وزیر بهداشت، دکتر نمکی، با جمعی از وعاظ و مداحان مشهور⁽¹⁾داشتند، تقریبا همگی افراد

به برگزاری مراسمات عزاداری با ایجاد تغییرات و شیوه های جدید، متناسب با رعایت موارد بهداشتی تأکید کردند (انتخاب، 9 مرداد 1399). چنین سخنانی، با مضمون تأکید بر برگزاریمراسمات عزاداری ماه محرم توأم با شیوه هایی منطبق بر رعایت ضوابط بهداشتی، از سوی بسیاری از علما و سخنرانان دینی صورت گرفت.⁽¹⁾در این میان، برخی از خطبا و سخنرانان نیز بودند که با ادبیاتی متفاوت و لحنی اعتراضی و بعضا تند و تیز، به برگزاری مجالس عزاداری ماه محرم به هر قیمتی تأکید کرده، یا اثرگزاری جدی این بیماری در اینگونه مجالس را زیر سوال برده و یا این ویروس را سکولار و بهانه ای برای کمرنگ کردن آیین های دینی می دانستند.⁽²⁾ناگفته نماند که این نگرش های متفاوت در چگونگی برگزاری آیین های عزاداری محرم در مواجهه با چالش بیماری کرونا، علاوه بر روحانیون و خطبای دینی در میان قشر مداحان و روضه خوانان نیز به صورت جدی در جریان بود. قشری که نظرات و عملکردشان در زمان معاصر، در زمینه های مختلف و از جمله در انعکاس مباحث موجود در میان عزاداران و در ادامه اتخاذ شیوه برگزاری مجالس عزاداری در شرایط پیش آمده، مهم و تأثیرگذار بود. انتشار این موضع گیری های متفاوت و گاه متناقض، بحث وگفت وگوهای متعدد و گاه همراه با تنش هایی تند و گزنده را در میان اقشارمختلف مردم فراهم می آورد که نمود بارز آن در کامنت هایی، ذیل مطالب مرتبط با مجالس عزاداری، در گروه ها و صفحه های مختلف مجازی، قابل مشاهده بود. البته در این میان، افرادی هم به دلیل شیوع این بیماری در جامعه، بر برگزار نشدن هیات های عزاداری در محرم امسال به عنوان آیینی مستحب تأکید می کردند و برگزاری آن را دلیلی بر مواجهه غیرعقلانی، غیراصولی و حتی خارج از خواست الهی و پیشوایان دینی می دانستند (به عنوان نمونه نک. جمهوری اسلامی، 5 مرداد 99). در این میان، یکی از مؤلفه های موثر در ایجاد مباحث مختلف در چگونگی برگزاری مجالس عزاداری، انتشار

تصاویر و اخبار مختلف از سفرهای تابستانیِ تعداد بی شماری از افراد بود که بدون رعایت شیوه نامه های بهداشتی و با تجمع فشرده جمعیت صورت می گرفت. این مطلب واکنش های فراوانی را در بین عموم مردم و عزاداران به دنبال داشت. به گونه ای که حتی برخی، عدم نظارت جدی برای جلوگیری از این سفرها در برابر وضع مقررات سخت در برگزاری مراسم عزاداری محرم قرار داده و انتقاد و اعتراض خود را نشان می دادند. به عنوان مثال، خواندن اشعار طنز توسط مجتبی رمضانی، در جشن عید غدیر (18 مرداد 1399) که اتفاقا این مراسم با رعایت مناسب پروتکل های بهداشتی همراه بود: (انگاری هیات پره ویروسه/ روضه ناقل و شفا تو جاده چالوسه/ راهی دریان، آره همه با نیت/ خدایی دم همه گرم با این مدیریت/ دم به دم ما/ هیاتی ها/ میشنویم از دوست و دشمن بد و بیراه/ با دل و جون/ توی میدون/ هستیم و سهممونه تنها از این و اون/ هیات امام حسین (علیه السلام) منطق داره/ منطق رو از حضرت صادق داره و...). در همین ایام و در بحبوحه بحث های و دیدگاه های متفاوت، انبوهی از دل نوشته ها و اشعار بودند که در میان افراد و در فضای مجازی دست به دست شد و حاکی از دلتنگی و حسرت دوری از اماکن مقدسه و مراسمات روضه خوانی و سینه زنی و نگرانی از برگزار نشدن مراسمات ماه محرم داشتند: (حسی برایگفتن شعری جدید نیست/ یک مصرع و خلاصه دلم تنگ کربلاست؛ واقعا دلواپسیم آقا/ ماه محرم با خودت؛ یکسال را به خاطر یک ماه زنده ام/ دنیای من بدون محرم نمی شود؛ مولای من محرم نزدیک است/ ما را از خدمت به حسین (علیه السلام) محروم نکن؛ به چه امیدی روزا رو میگذرونی؟/ رسیدن به روضه های محرمش؛ خدایا محرمو از ما نگیر؛ تا محرم مرا نگه دارید/ دل من لک زده برای حسین؛ خدایا ما را به محرم ارباب برسان؛ تنها امید ما همان چند قطره اشک بر حسین توست/ آن را از ما دریغ نکن و ... و یا اشعاری بلند همچون: کرونا هست ولی پرچم تو پابرجاست/ نَفَسی هست اگر، از اَثر ذِکر شماست/ نکند فکر کنی سینه زنانت مُردند..!/ مجلس روضه تو باز محرم برپاست/ این محرم عَلَمَت مثل همیشه بالاست/ بِأبی اَنتَ و اُمّی به لب نوکرهاست/ ما مَریضیم که ذکر تو شِفای دل ماست/ اِسمت اَرباب شهیدم به خدا رَمز بَقاست/ مرگ ما با کرونا نیست به وَالله حسین (علیه السلام)/ آن زمانیست که گویند زِ ارباب جداست/ مرگ ما هم وسط

روضه بیاید عشق است/ لحظه ای که سر ما باز به دامان شماست/ روز محشر همه حَسرَت زَدگان می بینند/ که حسین بن علی (علیه السلام) آمده، دنبال گداست/ یادمان هست ولی مَحض تَذکرگویم/ اِذن برپایی این روضه فقط با زهراست و...). گسترش این مطالب، مباحث و شرایط جدید پیش آمده از بیماری کرونا، انتظار و توقعی جدی از سوی افکار عمومی جامعه، جهت مطالبه و شنیدن نظرات و آراء مراجع تقلید را فراهم آورده بود. در نهایت و چند روز مانده به شروع ماه محرم، پاسخ ایشان برای این سوال که برگزاری آیین های محرم در شرایط کرونا به چه صورتی باید باشد؟ در قالب عباراتی که به صورت اجمالی در تصویر زیر مشاهده می شود، منتشر شد.

عکس

(تصویر: سایت ایسنا، 29/5/99)

با انتشار نظرات مراجع تقلید، اکثریت علما، خطبا و مداحان مضامینی همانند سخنان رییس جمهور که دوگانگی (جان و نان) و (عزاداری و سلامت) را غلط دانسته و بر برگزاری مراسم عزاداری شهادت امام حسین (علیه السلام) در سراسر کشور همراه با رعایت دقیق پروتکل های بهداشتی تأکید کرده بود (تسنیم، 4 مرداد 1399) را پذیرفته و منتشر کردند. همچنین تصریح حجت الاسلام محمد قمی، رییس سازمان تبلیغات اسلامی به عنوان

متولی اصلی امور مذهبی در کشور بر همین امر (میزان، 21 مرداد 1399)، سمت و سوی غالب در فضای عمومی جامعه را نیز در جهت اتخاذ این رویکرد قرار داد. با وجود این، تا آغاز ماه محرم و شروع ایام عزاداری، همچنان مباحث و بعضا تنش هایی که بر اساس نگرش های متفاوت در چگونگی برگزاری مراسمات با وجود شرایط بیماری کرونا بود، ادامه داشت.

نتیجه

رویکرد هیات های عزاداری بر اساس گزینش هر یک از راهبردهای تعلیق، تحدید و تغییر شیوه های برگزاری صورت گرفت. در این میان، استراتژی «تغییر» در برپایی اکثریت مجالس عزاداری و درگستره ای وسیع تر، انتخاب و به کار برده شد. استراتژی که زمینه را برای شکل گیری خلاقیت های بدیع، هوشمندانه و در عین حال جذاب و کارآمد فراهم آورد. همچنین نباید این نکته را از یاد برد که با توجه به شرایط بیماری کرونا برای حکومت شیعی ایران، علما، خطبا، متولیان برگزاری جلسات مذهبی، دینداران، عزاداران و عموم مردم در نوع خود بی نظیر و بی سابقه بود. همین دلالت مهم، کوله باری از چالش ها و مواجهات جدید، در سطوح مختلف ذهنی و رفتاری را برای این نسل به همراه داشت. در سطح ذهنی، عاملی برای ایجاد یک چالش اعتقادی درباره چگونگی مکانیزم اثرگزاری یک بیماری، در مجالس مذهبی و مقدسی چون عزاداری های ماه محرم که هویت و حیثیتی خاص برای جماعت شیعی دارد را مطرح کرد. در امتداد این مطلب، اتخاذ رفتار و عملکردی متناسب با چگونگی نگرش به این چالش اعتقادی، تجربه ای بی سابقه را برای جامعه به ارمغان آورد که همچنان باید در ابعاد مختلف مورد بررسی قرار گیرد.

منابع

اشاره

_ اریکسن تامس هیلاند (1385)، مردم شناسی چیست؟، ترجمه ابراهیم چگینی، تهران، رهنما.

_ استیونس، الیاده و دیگران (1396)، اسطوره و آیین، ترجمه ابوالقاسم اسماعیل پور

مطلق، تهران، هیرمند.

_ انگروزینو مایکل (1396)، درآمدی بر مردم نگاری، ترجمه جبار رحمانی و محمد رسولی، تهران، نشر فرهنگ.

_ پاکزاد بهنوش و محمدباقر اولیا (1399)، «پاندومی کرونا (دکمه ری استارت کره زمین)»، مجله علمی- پژوهشی دانشگاه علوم پزشکی شهیدصدوقی یزد، دوره بیست وهشتم، شماره یک.

_ خان محمدی کریم و محدثه یوسفی (1396)، «بررسی انسان شناختی پدیده نخل گردانی در کاشان»، فصلنامه شیعه شناسی، سال پانزدهم، شماره 60 .

_ دورکیم امیل (1393)، صوربنیانی حیات دینی، ترجمه باقر پرهام، تهران، مرکز.

_ رحمانی، جبار (1394)، آیین و اسطوره درایران شیعی، تهران، خیمه.

_ _________ (1397الف)، آیین و هنر در فرهنگ ایرانی، تهران، اندیشه احسان.

_ _________ (1397ب)، هیات های عزاداری در جامعه ایران، اصفهان، آرما.

_ رضوی زاده، ندا (1396)، «ادراک و تجربه زیسته زائران پیاده ایرانی در عراق»، مجله مطالعات و تحقیقات اجتماعی در ایران، دوره 6، شماره4.

_ کرسول، جان (1396)، پویش کیفی و طرح پژوهشی، ترجمه حسن دانایی فرد و حسین کاظمی، تهران، صفار.

_ مارچسیون، جولیان ام (1392)، مردم نگاری (طراحی، هدایت و ارائه تحقیق)، ترجمه سیدقاسم حسنی، تهران، جامعه شناسان.

سایت ها

انتخاب، پناهیان: در بیابان ها و حیاط مدرسه ها عزاداری کنیم و... ، 9 مرداد_ 1399، www.entekhab.ir

_ ایرنا، پروتکل بازگشایی اماکن مذهبی: 4 خرداد 99، www.irna.ir

_ ایرنا، دستورالعمل برگزاری مراسم شبهای قدر ابلاغ شد، 22 اردیبهشت 99، www.irna.ir

_ ایسنا، دیدگاه مراجع عظام تقلید درباره برگزاری مراسم عزاداری ماه محرم در شرایط

کرونا، 29مرداد 1399، www.isna.ir

_ آنا، مراسم محرم 99 با چه قوانینی برگزار می شود؟، 15 مرداد 1399، www.ana.press

_ تسنیم، اهمیت مراسم دعا و شب های قدر، سخنان رهبر انقلاب، 21 اردیبهشت 1399، www.tasnimnews.com

_ تسنیم، ایجاد دوگانه عزاداری و سلامت غلط است، 4 مرداد 1399، www.tasnimnews.com

_ تسنیم، مراسم محرم بر خلاف میل دشمنان پرشورتر برگزار می شود، 4 مرداد 1399، www.tasnimnews.com

_ جمهوری اسلامی، معیار برگزاری مراسم عزاداری محرم ضوابط ستاد ملی مقابله با کرونا است، 10 مرداد 1399،www.irna.ir

_ عصر ایران، ابتکار یک هیأت مذهبی در برگزاری مراسم عزاداری ماه محرم، 11مرداد 1399، www.asriran.com

_ فارس www.farsnews.ir

_ مشرق نیوز www.mashreghnews.ir

نکته هایی از معارف حسینی

اشاره

دکتر محمدحسین مردانی نوکنده

دوست خدا

روزی رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) به مهمانی می رفت. در کوچه امام حسین (علیه السلام) را دید که با بچه ها مشغول بازی است. جلو رفت و می خواست او را بگیرد . امام حسین (علیه السلام) این طرف و آن طرف می رفت. رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) هم می خندید تا اینکه او را گرفت. یک دست را زیر چانه و دست دیگر خود را پشت سر او گذاشت. سر او را بلند کرد و دهان مبارک خود را به دهان او نهاد و او را بوسید و فرمود: «حسین از من است و من از حسینم، کسی که او را دوست بدارد ، خدا او را دوست دارد».

عطای پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)

وقتی رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) می خواست از دنیا برود. فاطمه (علیها السلام) دست امام حسن و امام حسین(علیهم السلام) را گرفت نزد پدر گرامی خود برد و فرمود: «پدر جان، چیزی عطا کن». پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: «هیبت و سیادت خود را به حسن (علیه السلام) و شجاعت وجود خودم را به حسین (علیه السلام) دادم».

یاد پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)

ابوهریره می گوید: من هر وقت امام حسن (علیه السلام) را می بینم، چشمانم پر از اشک می شود؛

چرا که روزی آمد و در بغل رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) نشست. حضرت رسول (صلی الله علیه و آله و سلم) دهانش را به دهان حسن (علیه السلام) گذاشت، او را بوسید و فرمود: «خدایا من حسن را دوست دارم و دوست دارم کسی که او را دوست بدارد». حضرت این جمله را سه بار مرتبه تکرار کرد.

دوستی حسین (علیه السلام)

ابوذر غفاری می گوید: دیدم رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) حسین (علیه السلام) را می بوسید و می فرمود: «کسی که حسن و حسین(علیهم السلام) و اولاد و ذریه آنها را، از روی اخلاص و پاکی، دوست داشته باشد، صورتش به آتش جهنم نمی سوزد».

همنشینان پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)

در روایتی از علی بن جعفر از برادرش امام موسی بن جعفر (علیه السلام) آمده که رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) دست امام حسن و امام حسین(علیهم السلام) را گرفت و فرمود: «کسی که این دو را و پدر و مادر آنها را دوست بدارد، در بهشت همنشین من است».

زیر عبای پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)

اسامه بن زید می گوید: شبی رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) برای کاری به خانه ما آمد که در را باز کردم، دیدم حضرت چیزی زیر عبا دارد. گفتم: «ای رسول خدا! آن چیست؟». حضرت عبایش را کنار زد، دیدم امام حسن و امام حسین(علیهم السلام) هستند. فرمود: «این دو پسر من و پسران دختران من هستند، خدایا ! من آنها را دوست دارم و دوست دارم کسی را که آنها را دوست بدارد».

کودک پاک

صفیه می گوید: وقتی امام حسین (علیه السلام) به دنیا آمد، رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) به من فرمود: «عمه جان ! پسر مرا بیاور». من گفتم: «او را پاکیزه نکرده ام». پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: «خدا او را پاکیزه قرار داده است». پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نوزاد را گرفت، زبان مبارکش را در دهان او قرار داد و نوزاد آن را مکید. رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) بین دو چشمان او را بوسید و سه مرتبه گفت: «لعن الله قوما هم

قاتلوک یا بنی؛ خدا لعنت کند قومی را که تو را بکشند».

دوست دوست حسین (علیه السلام)

حذیفه یمانی می گوید: دیدم رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) دست امام حسین (علیه السلام) را گرفته بود و می فرمود: «ای مردم، این حسین پسر علی است، بشناسید او را. قسم به خدا: او در بهشت است، دوستدار او بهشت است و دوست دوست حسین، هم در بهشت است».

تشویق

روزی رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) امام حسن و امام حسین(علیهم السلام) را با خود به خانه حضرت زهرا (علیها السلام) آورد و فرمود: با یکدیگر کشتی بگیرید. آن دو که کودک بودند، شروع به کشتی گرفتن کردند. پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) برای تشویق امام حسن (علیه السلام) می فرمود: «یا حسن». حضرت فاطمه (علیها السلام) به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: «پدر جان ! چرا از بچه بزرگتر حمایت می کنی؟ رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: علت اینکه من از حسن (علیه السلام) حمایت می کنم، این است که جبرئیل را دیدم که برای تشویق حسین (علیه السلام) «یا حسین» می گفت. در نتیجه حسین (علیه السلام)، حسن (علیه السلام) را بر زمین زد».

معرفی کتاب

دکتر محمدرضا فخر روحانی⁽¹⁾

علي الفتلاوي، الشعائر الحسينيه بين المشروعيه و الاتهام بالبدعه، کربلاء: العتبه الحسينيه المقدسه، 1439ق/ 2018.

الشعائر الحسینیه به جنبه های گوناگونی از شعائر و آداب زیارت امام حسین (علیه السلام) می پردازد. این اثر در اصل رساله دوره تحصیلات تکمیلی در جامعه المصطفی بوده که بعدها به صورت کتاب از سوی حرم مطهر حسینی منتشر شده است. این کتاب در سه فصل و 260 صفحه به بررسی موضوع شعائر حسینی از زوایای مختلف می پردازد.

فصل اول به بررسی کلیدواژه های مربوط به موضوع کتاب در زبان عربی می پردازد. بعد از آن شعائر دینی در سایر ادیان ابراهیمی مانند یهودیت و مسیحیت مورد بررسی قرار گرفته و با ادله گوناگون و مستند به منابع متقن اشاره می شود که سایر ادیان، شعائر زیارتی و دینی مشابهی دارند. گریستن بر مصائب آن حضرت توسط سایر پیامبران الهی از جمله مباحث مطرح شده در کتاب است. افزون بر اینها در جهان اسلام پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و اهل بیت(علیهم السلام) و اصحاب ایشان نیز بر مصائب آن حضرت اشک ماتم ریختند.

گریه بر امام حسین (علیه السلام) در روزگاران امویان و عباسیان نیز ادامه داشت. هرچند خلفای

اموی و عباسی سعی در مخفی کردن و یا محو هرگونه نشانه ای از واقعه کربلا را داشتند، ائمه اطهار(علیهم السلام) و به تبعیت از آنان علمای بزرگ شیعه سعی در ترغیب کردن شیعیان به زیارت آن حضرت داشته اند.

مشروعیت زیارت امام حسین (علیه السلام) و سایر اصحاب آن حضرت ورای هرگونه شک و تردید است. کثرت روایات و فروانی زیارتنامه های صادر شده در خصوص آن حضرت گواهی روشن بر اهمیت صیانت از خط سیر نجات بخش و حیات بخش سیره حسینی است.

در پایان کتاب، برخی از عمده ایرادات و شبهات مطرح شده از سوی معترضان به شعائر حسینی مطرح شده و به آنها جواب داده شده است. در نگارش این کتاب از بیش از 165 منبع مورد استفاده قرار گرفته است. ترجمه خلاصه ای سودمند از این کتاب می تواند سودمند واقع شود.

فراخوان نگارش مقاله برای فصل نامه پژوهش نامه معارف حسینی

با توجه به اهمیت و تأثیر عاشورا و امام حسین (علیه السلام) در جوامع بشری به ویژه جامعه امروز اسلام، جمعی از دردمندان صاحب قلم و اندیشه ور که ترکیبی از اساتید حوزه و دانشگاه هستند، با نیتی الهی و به دور از نگرش های سیاسی و زودگذر، بر آن شدند که انتشار فصل نامه پژوهش نامه معارف حسینی را با رویکردی علمی در مرحله اول برای مخاطبان داخل کشور و در گام بعدی برای دنیای اسلام آغاز نمایند.

فصل نامه علمی _ تخصصی پژوهش نامه معارف حسینی ضمن قدردانی از تلاش های صورت گرفته در تبلیغ و ترویج فرهنگ حسینی، درصدد است در حوزه های ذیل به ترویج و گسترش فرهنگ حسینی بپردازد:

از تمامی علاقه مندان و نویسندگان محترم درخواست می شود که مقالات علمی خود را بر اساس فرمت تعریف شده نشریه، به سامانه فصل نامه ارسال نمایند.

ای که از روز ازل ما را جدا کردی حسین *** یک نگه کردی و ما را مبتلا کردی حسین

حق اشتراک سالیانه 000/600/3 ریال

هزینه اشتراک فصل نامه را به شماره حساب 0111650896001 بانک ملی به نام کانون فرهنگی تبلیغی فرات واریز نمایید.

آدرس پستی مجله: خیابان پیروزی، خیابان شهید هادی بنایی، کوچه نهم،

پلاک 16، طبقه سوم، فصل نام پژوهش نامه معارف حسینی کدپستی: 1735813677

تلفن: 33328769-021 همراه: 09113701235

فرم اشتراک فصل نامه بین المللی پژوهش نامه معارف حسینی

مشخصات متقاضی

نام خانوادگی:.............................................. نام: ...........................................

جنسیت: زن £ مرد £ _ میزان تحصیلات:............... رشته تحصیلی: ..........

شغل:...................... تاریخ و شماره فیش بانکی:.................................... مبلغ واریز شده:

متقاضی اشتراک از شماره:........ آدرس پستی و کد پستی: .......................

............................................................................................................... صندوق پستی:........................................ تلفن: ............................................ همراه: .....................................................................................................

امضای متقاضی

مشخصات مؤسسۀ متقاضی دریافت فصل نامه

نام مؤسسه:..................................... واحد درخواست کننده: ....................... آدرس پستی: ........................................................................................... ................................................................................................................

صندوق پستی:..................تلفن:..................... همراه: ..................................

تاریخ و شماره فیش بانکی: ..................................................................... مبلغ واریز شده: ......................................................................................

امضای مسئول و مهر مؤسسه

International of Husayni Research Studies

Vol.8, No.29, Spring 2023

International of Husayni Research Studies is credited with being the first Iranian quarterly journal of research papers in the realm of Husayni, particularly Ashura, studies. Although published mainly in Persian, the scope of papers published in it is by no means limited to Iran and/or the Persian language; it is international in both scope and theme.

Proprietor and founder: Dr. MuhammadHusayn Mardani Nowkandeh EditorinChief: Dr. MuhammadHusayn Mardani Nowkandeh

Editorial Board:

Dr. Najaf Lakzayi, Baqir alUlum University, Qum

Dr. Hosein Khnifar, University of Tehran

Dr. Mojtaba Rahmandoust, University of Tehran

Dr. Ali Hajikhani, Tarbiat Modarres University

Dr. Ali Bayat, University of Tehran

Dr. Nasser Rafi'iMuhammadi, AlMustafa International University

Dr. GholamReza Montazeri, University of Golestan

Dr. MuhammadReza Sangari, Institute of Islamic Culture and Thought

Dr. Mohammad Ranjbar Hosseini, Quran and Hadith University

Dr. MuhammadReza FakhrRohani, University of Qum

Dr. Mahdi Mardani (Golestani), Quran and Hadith University

English sections: Dr. MuhammadReza FakhrRohani

Contact information

Telefax: +98-21-43855828

Mailing address: International of Hussaini Reaserch Studies, Floor 3 No 16.9th Alley, Shahid Hadi Banayist, Piruzi Ave., Tehran 1735813677 http://www.maarefehosseini.ir Ayate.boostan@gmail.com

On the Martyrdom of Ali alAkbar

Dr. Muhammad Salem Mohseni

Ali alAkbar defended his faith and father to the last drop of his blood on Ashura. Based on historical evidence, aged over Yo, he was the eldest son of Imam alHusayn and the first of the Hashimids who joined the battlefield. He was a very brave combatant and fought fiersely. He continued fighting until Murrah b. Munqidh alAbdi attacked and injured him. When he fell down injured, the rest of enemy soldiers attacked him and tore his body into pieces. Upon his tragic martyrdom fate, Imam alHusayn and Zaynab rushed to him. There Imam alHusayn ordered other Hashimid youths to take his mutilated body to the tent where other martyrs were laid.

Keywords: Imam alHusayn, Ashura, Ali alAkbar, martyrdom, Murrah b. Munqidh alAbdi.

A Study of the Genres of Ashurathemed Poems Composed after the Islamic Revolution of Iran

Sakineh Mahdavi Kalateh Now, Dr. Mahmoud Firoozi Moqaddam Dr. Mahyar Alavi Moqaddam, Dr. Ali Sadeqimanesh

Ashurathemed poetry deals with the event of Ashura. This type of poetry has received much more attention after the Islamic Revolution in Iran. It was especially favored during the eightyear imposed war, with depictions of various personalities, whether positive or negative. It was very much in vogue when people needed more inspiration and encouragement. Vivid poetic descriptions are abundant in them, coupled with rich rhetorical figures on voca, lexical, syntactic, and rhetorical planes.

Keywords: Ritual poetry, Ashurathemed poetry, Islamic Revolution, layered stylistics.

Jawn: An Enlightened Servant of Imam alHusayn

Dr. Ali Farsi Madan

Earlier, Jawn had been a servant of Fadl b. Abd Allah b. Abd alMuttalib. Imam Ali freed him and sent him on mission to serve Abu Dhar alGhifari. After the death of Abu Dhar at Rabadhah, he returned to Medina and joined Imam Ali after whom he joined Imam alHasan. Then he joined Imam al- Husayn and accompanied him from Medina to Karbala where he repaired the weapons of the companions of Imam alHusayn. On Ashura, despite Imam alHusayn's exempting him from joining the battlefield, he joined the jihad and achieved martyrdom.

Keywords: Imam alHusayn, Jawn, Abu Dhar, Karbala, Ashura.

Manifestations of the Husayni Spirit in the Poems of alJawahiri Dr. Reza Arab Baferani Dr. Ahmad Mohammadiyan

Ashura has since proved an impetus and an eternal source of inspiration for many poets. The Iraqi poet, Muhammad Mahdi alJawahiri, composed an `aynrhymed qasida on Ahura. It has been subject to various studies. In it, the poet delves into various reasons why the Ashura episode has not been appreciated as it really deserves, often subject to various distortions. He finally comes up with his expressing his staunch belief in Imam alHusayn Keywords: alJawahiri, qasidah, Imam alHusayn, certainty.

A Critical View of Using Unacceptable Similes by Some Devitees of the Ahl alBayt

Muhammad Jafar Milan Nourani

Majid Sarkoubi

Applying individual tastes and temperaments while performing religious rites often bring about some tensions. This holds true in the case of applying unpleasant designations to oneself when comparing oneself to any of the Ahl alBayt. This practice is frowned upon in the hadith, hence strictly prohibited

Keywords: Ahl alBayt, mourning, Shah Abbas, Nader Shah, inappropriate designations.

Ethnography of Changes in Public Mourning Ceremonies in the Time of the Coronavirus Pandemic: 1399 Sh/ 1442 AH/ 2020

Akram Garrousi, Dr. Saeed Tavoosi Masroor

The Muharram mourning ceremonies have long made an identitycreating and dynamic ceremonies of the Shia. Although heavily influenced by other external conditions, people always revived this rite. The corona virus that attacked Iran in the later months of 1398Sh/ 2019, and continued for around two years, mainly in 1399Sh/ 2020, people showed their sagacious attention to both observing the health conditions and holding the religious rites at the same time.

Keywords: Ethnography, mourning rituals, Muharram month, corona virus,shamsi year 2020