پژوهش نامه معارف حسینی 28 نخستین فصلنامه تخصصی امام حسین علیه السلام

مشخصات کتاب

فصل نامه علمی _ تخصصی

سال هفتم، شماره 28، زمستان 1401

صاحب امتیاز و مدیرمسئول: دکتر محمدحسین مردانی نوکنده

سردبیر: دکتر محمدحسین مردانی نوکنده

مدیر داخلی: علی سعیدی

مدیر اجرایی: علیرضا شابدین

ویراستار فارسی: دکتر سمانه خلیلی فر

مترجم و ویراستار انگلیسی: دکتر محمدرضافخرروحانی

ویراستار دیجیتالی:محمد منصوری

طراح جلد: حسن فرزانگان

صفحه آرا: علی قنبری

سایت:دکتر سمانه خلیلی فر

مدیر روابط عمومی: علیرضا شابدین

لیتوگرافی، چاپ و صحافی: مشهد، مؤسسه چاپ و انتشارات آستان قدس رضوی

هیئت تحریریه:

دکتر نجف لک زایی استاد دانشگاه باقر العلوم(علیه السلام)

دکتر حسین خنیفر استاد دانشگاه تهران

دکتر مجتبی رحماندوست دانشیار دانشگاه تهران

دکتر ناصر رفیعی محمدی دانشیار جامعة المصطفی العالمیه

دکتر علی بیات دانشیار دانشگاه تهران

دکتر علی حاجی خانی دانشیار دانشگاه تربیت مدرس

دکتر غلامرضا منتظری استادیار دانشگاه علوم کشاورزی و منابع طبیعی

دکتر محمدرضا سنگری استادیار پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی

دکتر محمد رنجبرحسینی استادیار دانشگاه قرآن و حدیث

دکتر محمد رضا فخر روحانی استادیار دانشگاه قم

دکتر مهدی مردانی(گلستانی) استادیار دانشگاه قرآن و حدیث

نشانی پستی: گرگان _ صندوق پستی853-49175، فصل نامه پژوهش نامه معارف حسینی

کدپستی: 4916935379

نمابر: 32131590-017 همراه: 09113701235

ایمیل فصل نامه: ayate.boostan@gmail.com http://www.maarefehosseini.ir

شمارگان: 1200 نسخه بها: 000/125 ریال

این فصل نامه با همکاری اداره کل تبلیغات اسلامی گلستان منتشر می گردد.

اشاره

فصل نامه بین المللی پژوهش نامه معارف حسینی نشریه ای با موضوع مطالعات اسلامی (با تمرکز بر معارف امام حسین (علیه السلام)) به زبان فارسی و گستره بین الملل و جهان اسلام و نوع انتشار مجله ای به شماره ثبت75858 فعالیت خویش را با رویکرد علمی _ تخصصی آغاز نموده است.

فصل نامه بین المللی پژوهش نامه معارف حسینی در پایگاه های زیر نمایه می شود:

مشاور عالی:

حجت الاسلام نورالله ولی نژاد

مشاوران علمی فصل نامه در عرصه بین الملل:

شیوه نگارش و چگونگی پذیرش مقاله در آیت بوستان- پژوهش نامه معارف حسینی

اگر از یک نویسنده در یک سال بیش از یک اثر منتشر شده باشد ، این آثار با ذکر حروف الف : ب ، و... ی ا b a و... پس از سال انتشار از هم متمایز شوند.

مقاله: نام خانوادگی، نام نویسنده / نویسندگان سال نشر عنوان مقاله». نام ویراستاریا گرد آورنده.

نام مجموعه مقالات محل نشر: نام ناشر. شماره صفحات مقاله.

فصلنامه آیت بوستان - پژوهش نامه معارف حسینی

فهرست عناوین

آمار نامه های کوفیان به امام حسین (علیه السلام)... 7

دکتر محمدسالم محسنی

زمینه های اجتماعی وقوع حادثه عاشورا... 17

دکتر علی فارسی مدان

کارکردهای شعائر حسینی در حوزه قدرت اجتماعی در عصر قاجار... 39

دکتر حسین حمزه

مقتل نگاری اصحاب امام صادق (علیه السلام)... 61

دکترسیدقاسم رزاقی موسوی، سید شاکر حسین

شخصیت دالی و مدلولی امام حسین (علیه السلام) بر اساس الگوی نشانه شناسی هامون... 85

دکتر سید مهدی نوری کیذقانی، مسعود سلمانی حقیقی

الگوی پردازش روایات در المنتخب طریحی... 105

علی عادل زاده

نکته هایی از معارف حسینی... 129

دکتر محمدحسین مردانی نوکنده

معرفی کتاب.... 133

دکتر محمدرضا فخر روحانی

آمار نامه های کوفیان به امام حسین (علیه السلام)

اشاره

دکتر محمدسالم محسنی⁽¹⁾

تاریخ دریافت: 11/03/1401 تاریخ پذیرش: 19/06/1401

چکیده

مردم کوفه پس از آنکه مطلع شدند امام حسین (علیه السلام) از بیعت با یزید امتناع و به مکه هجرت کرده است، بارها نامه های بسیاری را برای آن حضرت فرستادند و او را به کوفه دعوت کردند. درباره آمار این نامه ها در منابع متأخر اشتباهاتی صورت گرفته و مبالغه شده است. تحقیق حاضر با رویکرد تاریخی و روش توصیفی- تحلیلی به بررسی این پرسش پرداخته که شمار نامه های کوفیان به امام حسین (علیه السلام) چه تعداد بوده است؟ یافته های تحقیق بیانگر آن است که شمار نامه ها بر اساس منابع متقدم تا قرن ششم هجری، حدود 150 نامه یا کمی بیشتر از آن بوده است؛ اما در قرن هفتم هجری، ابن نمای حلی و سید بن طاووس آمار نامه ها را به دوازده هزار رسانده اند. در دوره های بعد برخی نویسندگان رقم نامه ها را به هجده هزار رسانده اند. تأمل در آمار دوازده هزار و هجده هزارنامه و آمار بیعت کنندگان کوفه با حضرت مسلم که دوازده هزار و یا هجده هزار نفر بودند، این احتمال را تقویت

می کند که بین این دو خلط و اشتباه صورت گرفته است؛ چرا که فرستادن این حجم از نامه، معقول به نظر نمی رسد.

کلیدواژه ها: امام حسین (علیه السلام)، بیعت کنندگان کوفه، قیام عاشورا، کوفه، نامه های کوفیان.

مقدمه

یکی از عوامل قیام امام حسین (علیه السلام) و آمدن آن حضرت به کربلا، دعوت مردم کوفه است. کوفیان پس از آنکه مطلع شدند امام حسین (علیه السلام) در امتناع از بیعت با یزید، از مدینه به مکه هجرت کرده است، آن حضرت را به کوفه دعوت کردند. این دعوت در آمدن امام (علیه السلام) به سوی کوفه تأثیرگذار بود و در شکل گیری این حرکت نقش مهمی داشت. فرآیند دعوت کوفیان از امام حسین (علیه السلام) در قالب نامه نگاری و در مراحل مختلف صورت گرفت.

مسئله قابل توجه در فرآیند دعوت مردم کوفه از امام حسین (علیه السلام)، اصرار کوفیان و تکثر پیک ها و نامه های آنان است. تحولات سیاسی پیش آمده، شیعیان کوفه را به تغییر اساسی در ساختار سیاسی امیدوار کرده بود. آنان علاقه شدید به آمدن امام حسین (علیه السلام) داشتند و برای آن حضرت نامه های زیادی را در دفعات متناوب فرستادند. اما درباره شمار نامه های کوفیان به امام حسین (علیه السلام)، آمار و ارقام متفاوت نقل شده و میان گزارش های منابع متقدم با آنچه در منابع متأخر آمده، تفاوت های زیادی وجود دارد. در منابع تاریخی متقدم از حدود 50 تا 150 نامه یاد شده است، درحالی که منابع متأخر این آمار را به دوازده یا هجده هزاررسانده اند. به نظر می رسد این منابع در این باره خلط و اشتباه یا مبالغه کرده اند.

تحقیق حاضر این مسئله را مورد جست و جو قرار داده که شمار نامه های کوفیان به امام حسین (علیه السلام) چه تعداد بوده است؟ برای حل مسئله، نخست چگونگی دعوت مردم کوفه از امام حسین (علیه السلام) گزارش می شود و سپس آمار نامه های کوفیان به آن حضرت در منابع متقدم و متأخر مورد بررسی قرار می گیرد و در نهایت نقد و ارزیابی می شود.

نگاهی به فرآیند دعوت مردم کوفه از امام حسین (علیه السلام)

بزرگان و شیعیان کوفه وقتی از حضور امام (علیه السلام) در مکه و امتناع آن حضرت از بیعت با یزید اطلاع یافتند، از طریق نامه های فراوان با امام (علیه السلام) ارتباط گرفتند و آن حضرت را به کوفه دعوت کردند (دینوری، 1373: 229؛ مسعودی، 1409: 3/54). جمعی از بزرگان و شیعیان کوفه از جمله مُسیّب بن نَجَبَه، رُفاعة بن شدّاد و حبیب بن مُظاهر در منزل سلیمان بن صُرَد خُزاعی اجتماع و نسبت به یاری امام حسین (علیه السلام) اعلام آمادگی کردند. آنان پس از تعهد بر یاری امام (علیه السلام) و توافق بر دعوت از آن حضرت، برای امام (علیه السلام) نامه نوشتند و آن را توسط عبدالله بن مِسْمَع هَمْدانی و عبدالله بن وال تمیمی به سوی مکه فرستادند. خلاصه این نامه چنین است:

ستایش خداوندی را که دشمن جبّار و معاندت را درهم شکست. ما پیشوا نداریم، نزد ما بیا تا شاید خداوند ما را به واسطه شما بر محور حق گِرد آورد. نُعمان بن بشیر در قصر حکومتی لانه زده و ما اگر بدانیم که شما می آیید، او را از کوفه بیرون رانده و به شام می فرستیم (بَلاذُری، 1417: 3/369؛ طبری، 1387: 5/352؛ ابن اعثم، 1411: 5/28؛ مفید،1413: 2/ 36-37).

آنان دو روز بعد حدود 50 تا 150 نامه دیگر را توسط قَیس بن مُسهِر صَیداوی و عبدالرحمان بن عبدالله اَرحبی و عُماره بن عُبید سَلولی به سوی امام (علیه السلام) فرستادند (بَلاذُری، 1417: 3/370؛ دینوری، 1373: 229؛ طبری، 1387: 5/352؛ ابن اعثم، 1411: 5/29؛ مفید، 1413: 2/ 37-38). پس از گذشت دو روز دیگر، نامه ای را با این مضمون نوشته و توسط هانی بن هانی سُبیعی و سعید بن عبدالله حنفی به مکه فرستادند:

بنام خداوند بخشنده مهربان، از شیعیان مؤمن و مسلمان حسین بن علی، به آن حضرت. اما بعد پس عجله کن چون مردم منتظر شما هستند و جز شما به کسی دیگر نظر ندارند. پس بشتاب و عجله کن! سلام بر شما (بَلاذُری، 1417: 3/370؛ طبری، 1387: 5/353؛ ابن اعثم، 1411: 5/29؛ مفید، 1413: 2/ 38).

برخی افراد سرشناس مانند شَبث رِبْعی، حجّار بن اَبْجر، یزید بن حارث، عَزْرة بن قَیس، عَمرو بن حَجّاج زُبیدی، محمد بن عمر تمیمی و قَیس بن اَشعث در نامه دیگر، چنین نوشتند: «بُستان ها سبز شده و میوه ها رسیده و نهرها پر آب شده است. پس اگر می خواهی به سپاهی که برای شما آمادهشده اند، بپیوند. سلام بر شما» (بَلاذُری، 1417: 3/370؛ طبری، 1387: 5/352؛ مفید، 1413: 2/ 38؛ همچنین نک. دینوری، 1373: 229؛ ابن اعثم، 1411: 5/29).

امام (علیه السلام) در پاسخ دعوت کوفیان، نامه ای را نوشت و توسط آخرین فرستادگان آنان که هانی بن هانی سُبیعی و سعید بن عبدالله حنفی بودند، به سوی کوفه فرستاد. محتوای نامه امام (علیه السلام) چنین بود: «بنام خداوند بخشنده مهربان. از حسین بن علی، به سوی گروه مسلمانان و مؤمنان. اما بعد هانی و سعید آخرین فرستادگان شما بودند که نامه هایتان را آوردند. من همه آنچه را مطرح کردید، متوجه شدم. سخن بیشتر شما این بود که امام و پیشوا نداریم پس به سوی ما بیا تا خداوند ما را به وسیله تو در مسیر هدایت و حق گِرد آورد. من برادرم و پسر عمویم و شخص مورد اعتماد از اهل بیتم؛ مسلم بن عقیل را به سوی شما فرستادم. اگر او برایم نوشت که رأی شما و خردمندان و دانایانتان همان چیزی است که فرستادگان شما آورده اند و در نامه هایتان خواندم، به زودی انشاء الله به سوی شما خواهم آمد. قسم به جانم که امام کسی نیست جز آن که به کتاب خدا حکم کند و عدالت را بپا دارد و به دین حق ملتزم باشد و خود را در راه خدا وقف کند و السلام» (دینوری، 1373: 230؛ طبری، 1387: 5/353؛ ابن اعثم، 1411: 5/30؛ مفید، 1413: 2/ 39؛ خوارزمی، 1381: 1/ 284).

بررسی آمار نامه های کوفیان به امام حسین (علیه السلام)

درباره شمار نامه های کوفیان به صورت دقیق نمی توان سخن گفت؛ چرا که منابع تاریخی در بیان آمار و ارقام آن بسیار اختلاف دارند. منابعی که تا قرن ششم هجری نگارش یافته اند، تعداد نامه ها را با ارقام متفاوت ولی پایین تر ذکرمی کنند در حالی که منابع و مقتل های متأخر از ارقام بسیار بالایی حکایت دارند.

بررسی منابع متقدم بیانگر آن است که نامه های کوفیان در چند مرحله به امام حسین (علیه السلام) فرستاده شده است، اما آمار آن را صریح بیان نکرده اند، جز در یک مرحله که نامه های زیادی توسط چند نفر فرستاده شد و تعداد آنها را بَلاذُری (1417: 3/370) پنجاه، طبری (1387: 5/352) پنجاه و سه⁽¹⁾و دینوری (1373: 229) صد، برشمرده اند. ابن اعثم کوفی (1411: 5/29)، مفید (1413: 2/38)، خوارزمی (1381: 1/283)، ابن شهرآشوب (بی تا: 4/90)، سبط ابن جوزی (1326: 2/146) و ابن اثیر (1965: 4/20) در بیان تعداد نامه ها در این مرحله، به رقم 150 اشاره کرده اند. در منابع قرن هفتم، سید ابن طاووس (1383: 54) و ابن نمای حلی (1406: 26) شمار نامه های کوفیان را دوازده هزار دانسته و به این صورت حکایت کرده اند که این نامه ها در نوبت های مختلف فرستاده شده و این روند ادامه داشت تا روی هم رفته به دوازده هزار نامه رسید. در دوره های متأخر نیز برخی علما مانند جزائری (1427: 1/208)، مجلسی (1403: 44/334)، قمی (1390: 1/729)، مقرم (1426: 144)، امین عاملی (1406: 1/589) و آل بحرالعلوم (1426: 152) در شمارش نامه های کوفیان، رقم دوازده هزار را ذکر کرده اند.

در برخی کتاب های معاصر، رقم نامه های کوفیان تا هجده هزار افزایشیافته است (نک. مطهری، 1386: 17/ 142-144؛ امینی گلستانی، 1382: 100؛ حسینی قمی، 1392: 244) و امروزه این تعداد بر زبان مبلغان جاری و در میان مردم مشهور شده است، در حالی که چنین آماری حتی در منابع متأخر تا قرن سیزدهم نیز به چشم نمی خورد.

نقدی بر آمار نامه های کوفیان

در ارزیابی آمار و ارقام ذکر شده، باید گفت اگرچه نامه های زیادی از سوی مردم کوفه برای امام (علیه السلام) رسیده بود، چنان که در بعضی منابع آمده که حضرت خورجینی از نامه های کوفیان را با خود حمل می کرد و در مسیر راه وقتی با سپاه حُرّ بن یزید ریاحی مواجه شد، آن را بازکرده، به آنان نشان داد و آمدنش را به این نامه ها استناد کرد (بَلاذُری، 1417: 3/

380؛ طبری، 1387: 5/ 402؛ ابن اعثم، 1411: 5/78؛ مفید، 1413: 2/ 80)؛ اما آمار دوازده هزار و هجده هزار نامه، شاید نوعی مبالغه برای تأکید دعوت کوفیان و کثرت نامه های آنان است و یا در بیان آمار آن اشتباهی صورت گرفته است. بنابراین درباره آمار نامه ها به دلایل زیر تردید وجود دارد:

1- رقم هجده هزار نامه، مستندی ندارد و تنها در دوره معاصر بر زبان برخی مبلغان جاری بوده و در بعضی کتاب ها نشر یافته است. رقم دوازده هزار نامه نیز به لهوف سید ابن طاووس و مُثیر الأحزان ابن نما می رسد و در منابع پیش از آن به چشم نمی خورد. دیگران نیز این آمار را به پیروی از سید ابن طاووس نقل کرده اند، چون در آثارشان دقیقا همان تعبیر وی را به کاربرده اند.

2- درکوفه تمام کسانی که با مسلم بن عقیل بیعت کردند، حدود دوازده هزار تا هجده هزار نفر بودند (ابن سعد، 1414: 1/ 458-459؛ دینوری،1373: 235؛ طبری، 1387: 5/ 348 و 375؛ مسعودی، 1409: 3/ 54؛ مفید، 1413: 2/ 41؛ ابن طاووس، 1383: 58).⁽¹⁾اگر هر نفری از بیعت کنندگان به طور مستقل یک نامه نوشته و برای امام حسین (علیه السلام) فرستاده باشد، تازه می توان چنین آمار و ارقام بالایی از نامه ها را تکمیل کرد که این احتمال بسیار بعید است.

3- امکانات کتابت و نامه نگاری در آن روزگار محدودیت داشت. چنان که نامه ها را معمولا بر پوست آهو و مانند آن می نگاشتند. بر این اساس، دوازده هزار یا هجده هزار نامه، حجم زیادی را تشکیل می داد و حمل ونقل آن در مسیر طولانی بین کوفه و مکه در آن شرایط، کار دشواری بود.

4- آمار دوازده هزار یا هجده هزار نامه، به حدی زیاد است که هیچ گونه توجیه عقلی برای آن متصور نیست؛ چگونه عاقلانه است که مردم کوفه برای انتقال پیامشان چندین بار شتر نامه را از کوفه با آن فاصله طولانی به مکه بفرستند! اگر هدف از کثرت نامه ها، اهمیت موضوع و تأکید و اصرار بر دعوت امام (علیه السلام) باشد، این مسئله در متن نامه و از

طریق محتوای آن قابل انتقال بود و لازم نبود برای نشان دادن آن، به حجم کثیری از نامه متوسل شوند. از سوی دیگر، فرستادن همان تعداد 150 نامه یا کمی کم تر و بیشتر از آن توسط قاصدهای مختلف در نوبت های متعدد که در منابع قدیمی ذکر شده است نیز از نظر آماری، حجم بالایی به شمار می رود و به خوبی اهمیت و ضرورت موضوع را نشان داده و تأکید مردم کوفه را می رساند.

5- از آنجاکه در بسیاری از منابع، شمار بیعت کنندگان با مسلم در کوفهدوازده هزار نفر (طبری، 1387: 5/ 348) و هجده هزار نفر (دینوری، 1373: 235؛ طبری، 1387: 5/ 375؛ مفید، 1413: 2/ 41) ذکر شده است، به احتمال آمار بیعت کنندگان با آمار نامه ها خلط شده است (نک. تاریخ قیام، 1395: 1/ 465-467؛ قاضی خانی،1395: 95-110).

6- گزارش های منابع متقدم که آمار پایین تری را مانند 50 تا 150 نامه ذکر می کنند، به دلیل قدمت و پربسامد بودن آنها، موجه تر به نظر می رسد.

بنابراین آمار نامه ها به طور دقیق مشخص نیست. بر اساس گزارش منابع متقدم و معتبر، تعداد نامه ها زیاد بوده و در چند نوبت توسط پیک های مختلف فرستاده شده است؛ اما بالاترین آماری که در این منابع ذکر شده، در یک مرحله 150 نامه است که با درنظر گرفتن چندین نامه ای که قبل و بعد از این مرحله ارسال شده، مجموع نامه ها حداکثر 200 نامه است.

نتیجه

از مجموع گزارش هایی که درباره دعوت مردم کوفه از امام حسین (علیه السلام) و شمار نامه های ایشان به آن حضرت بررسی و ارزیابی شد، می توان گفت که مردم کوفه به خصوص شیعیان به تحول سیاسی در کوفه بسیار امیدوار بودند و با تأکید فراوان از امام حسین (علیه السلام) دعوت کردند؛ کوفیان نامه های زیادی را توسط پیک های متعدد و در دفعات متناوب برای امام حسین (علیه السلام) به مکه فرستادند؛ درباره شمار نامه های کوفیان در منابع متقدم، آمار دقیقی را نمی توان تعیین کرد. اما از بررسی و ارزیابی گزارش ها به دست می آید که مجموع

نامه ها حداکثر حدود 150 یا کمی بیشتر از آن بوده است و همین مقدار نیز رقم زیادی به شمار می آید و حکایتگر تأکید و اصرار مردم کوفه است؛ آمار دوازده هزارنامه که در کتاب لهوف سید ابن طاووس و مُثیر الاحزان ابن نمای حلی در قرن هفتم هجری ذکر شده و سپس در منابع متأخر بازتاب یافته است، به احتمال زیاد با آمار بیعت کنندگان با مسلم بن عقیل خلط شده و یا در آن تصحیف صورت گرفته است؛ آنچه امروز در برخی کتاب های معاصر از آمار هجده هزار نامه یاد می شود، هیچ مستندی ندارد؛ به نظر می رسد این عدد با شمار بیعت کنندگان کوفه خلط شده است و یا از باب مبالغه در سخنان برخی مبلغان مطرح شده و سپس به برخی آثار مکتوب راه یافته است.

منابع

_ ابن اثیر جزری، عزالدین علی بن ابی الکرم (1965م)، الکامل فی التاریخ، بیروت، دار صادر.

_ ابن اعثم کوفی، محمد بن علی (1411ق)، الفتوح، تحقیق علی شیری، بیروت، دار الاضواء.

_ ابن سعد، محمد (1414ق)، الطبقات الکبری الطبقه الخامسه، تحقیق محمد بن صامل السلمی، طایف، مکتبه الصدیق.

_ ابن شهرآشوب، محمد بن علی (بی تا)، المناقب (مناقب آل ابی طالب)، تصحیح هاشم رسولی و محمدحسین آشتیانی، قم، علامه.

_ ابن طاووس، سید علی بن موسی (1383ش)، لهوف (سوگنامه سالار شهیدان)، ترجمه علیرضا رجالی تهرانی، قم، انتشارات نبوغ.

ابن نمای حلی، جعفر بن محمد (1406ق)، مُثیر الأحزان، قم، مدرسه امام_ مهدی.

_ امین عاملی، سید محسن (1406ق)، أعیان الشیعه، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات.

_ امینی گلستانی، محمد (1382ش)، فلسفه قیام و عدم قیام امامان، قم، مولف.

_ آل بحرالعلوم، سید محمدتقی (1426ق)، مقتل الحسین او واقعة الطّف، قم، المکتبه الحیدریه.

_ بَلاذُری، احمد بن یحیی (1417ق)، جُمل من أنساب الأشراف، تحقیق سهیل زکار و ریاض زرکلی، بیروت، دار الفکر.

_ تاریخ قیام و مقتل جامع سیدالشهدا (علیه السلام)(1395ش)، گروهی از تاریخ پژوهان، زیر نظر مهدی پیشوایی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی.

_ جزائری، سید نعمت الله (1427ق)، ریاض الأبرار فی مناقب الأئمه الأطهار، بیروت، مؤسسه التاریخ العربی.

_ حسینی قمی، سید حسین (1392ش)، باورهای آرام بخش؛ وعده های الهی به صابران، قم، نشر عطش.

_ خوارزمی، موفق بن احمد اخطب خوارزم (1381ش)، مقتل الحسین، تحقیق محمد سماوی، قم، انوار الهدی.

_ دینوری، احمد بن داود (1373ش)، الأخبار الطُوال، تصحیح جمال الدین شیال، تحقیق محمد عبدالمنعم عامر، قم، الشریف الرضی.

_ سبط ابن جوزی، یوسف بن قزاوغلی (1326ق)، تذکرة الخواص من الأمه بذکر خصائص الأئمه، تحقیق حسین تقی زاده، قم، المجمع العالمی لأهل البیت._ طبری، محمد بن جریر (1387ق/1967م)، تاریخ الطبری (تاریخ الأمم والملوک)، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت، دار التراث.

_ قاضی خانی، حسین (1395ش)، «کاوشی در آمار نامه های کوفیان برای دعوت از امام حسین (علیه السلام)»، فصلنامه علمی پژوهشی شیعه پژوهی، سال دوم، شماره هشتم، پاییز.

_ قمی، شیخ عباس (1390ش)، منتهی الآمال، تهران، مبین اندیشه.

_ مجلسی، محمدباقر (1403ق)، بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار، تصحیح جمعی از محققان، بیروت، دار إحیاء التراث العربی.

_ مسعودی، علی بن حسین (1409ق)، مُروج الذهب و معادن الجوهر، تحقیق یوسف اسعد داغر، قم، مؤسسه دارالهجره.

_ مطهری، مرتضی (1386ش)، مجموعه آثار، ج 17 (حماسه حسینی)، تهران، صدرا.

_ مفید، محمد بن نعمان (1413ق)، الإرشاد فی معرفة حجج الله علی العباد، تحقیق

مؤسسة آل البیت لإحیاء التراث، قم، المؤتمر العالمی لالفیة الشیخ المفید.

_ مقرّم، عبدالرزاق (1426ق)، مقتل الحسین، بیروت، مؤسسه الخرسان للمطبوعات.

_ یوسفی غروی، محمدهادی (1383ش)، نخستین گزارش مستند از نهضت عاشورا، ترجمه جواد سلیمانی، قم مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی.

زمینه های اجتماعی وقوع حادثه عاشورا

اشاره

دکتر علی فارسی مدان⁽¹⁾

تاریخ دریافت: 11/02/1401 تاریخ پذیرش: 14/06/1401

چکیده

زمینه های اجتماعی وقوع حادثه عاشورا در سه بُعد و ساحت شخصیتی، حاکمیتی و جامعه شناسی قابل بررسی است. در ساحت شخصیتی، شخصیت معاویه و یزید در وقوع حادثه کربلا اثرگذار است. راه کار مقابله با این رفتار شخصیتی، امر به معروف و نهی از منکر است. در ساحت حاکمیتی، معاویه به وسیله کادرسازی و تلاش برای ولیعهدی یزید در وقوع عاشورا نقش داشت. از نظر امام (علیه السلام) راه کار مقابله با آن تشکیل حکومت اسلامی، قیام و عدم سکوت در برابر یزید است. در ساحت جامعه شناسی، به عوامل مهمی همچون رفتار اجتماعی حاکمان اموی، دنیاطلبی و عدم حمایت کوفیان از امام (علیه السلام) می توان اشاره کرد. راه کار امام حسین (علیه السلام) در این مورد بصیرت بخشی واصلاح امور امت است.

کلیدواژه ها: امام حسین (علیه السلام)، امویان، عاشورا، معاویه، یزید.

مقدمه

واقعه عاشورا یکی از مهم ترین اتفاقاتی است که نویسندگان و پژوهشگران ریشه ها و انگیزه های آن را از جنبه های مختلف مورد بررسی قرار داده اند. با بررسی وصیت نامه امام حسین (علیه السلام) (ابن شهر آشوب، 1379: 2/ 160؛ حسینى موسوى، 1418: 2/ 160) روشن می شود، امام (علیه السلام) برای جریان سازی در کربلا اهداف و برنامه های خاصی را دنبال می کرد که با شهادت خود و یاران باوفایش به آن اهداف رسید.

امام حسین (علیه السلام) با دو حاکم اموی به ظاهر متفاوت هم عصر بود که هر کدام از آنها به نوعی امام (علیه السلام) را با مشکلات فراوان سیاسی، فرهنگی و اجتماعی درگیر کرده بودند. سیاست امام (علیه السلام) نیز در دوران معاویه و حکومت یزید متفاوت بود. با به خطر افتادن اسلام و مبارزه با ظلم و فساد و بیدادگری باعث شد امام (علیه السلام) از حالت سکوت به قیام تغییر موضع دهد که نتیجه آن، واقعه عاشورا بود. این پژوهش با روش توصیفی-تحلیلی درصدد پاسخ به این سؤال اساسی است که زمینه های اجتماعی وقوع حادثه عاشورا چیست؟ و به سؤالات ذیل نیز پاسخ خواهد داد: 1. چرا امام حسین (علیه السلام) در زمان دو خلیفه، دو رفتار متفاوت از خود نشان داد؟ 2. چرا امام سجاد (علیه السلام) در واقعه حره با شورشیان مدینه همکاری نکرد؟ 3. معاویه در ولایتعهدی یزید و شهادت امام حسین (علیه السلام) چه نقشی داشت؟ 4. نقش حاکمیتی یزید در شهادت امام حسین (علیه السلام)چگونه بوده است؟ 5. در عصر امام حسین (علیه السلام) چه اتفاقی افتاد که حادثه کربلا رقم خورد؟ 6. راه کارهای امام حسین (علیه السلام) برای آسیب های اجتماعی چیست؟ 7. دلیل وقوع فاجعه حره چیست؟

زمینه های اجتماعی وقوع حادثه عاشورا

زمینه ها و ریشه های واقعه عاشورا دارای ابعاد مختلف اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و اعتقادی است. این پژوهش درصدد است ریشه ها و زمینه های اجتماعی این واقعه مهم سال دهم هجری را مورد بررسی و تحلیل قرار دهد. مقاله حاضر، ریشه ها و زمینه های اجتماعی را در سه ساحت تبیین خواهد کرد.

ساحت شخصیتی

اشاره

دوران امامت امام حسین (علیه السلام) مصادف با خلافت معاویه و یزید بود و امام (علیه السلام) براساس مقتضیات زمان خویش به گونه ای متفاوت با آنها مواجه شدند. بر این اساس یکی از علت های اجتماعی وقوع حادثه عاشورا را باید در رفتار شخصیتی و اخلاقی معاویه و یزید جست. این پژوهش نگاهی گذرا به ساحت شخصیتی آن دو خلیفه و چگونگی مواجهه امام حسین (علیه السلام) با آنها دارد.

الف) معاویه

معاویه در عمل اسلام را تحریف و جامعه اسلامی را به جامعه غیر دینی تبدیل کرده بود. با این حال معاویه با حفظ ظاهر و به نام دین و خلافت اسلامی حکومت می کرد. او مرتکب کارهایی نمی شد تا مردم آن کارها را مبارزه با دین تلقی کنند. از این رو به اعمال و رفتار خود، رنگ دینی می داد و از انجام کارهای نامشروع در ملأعام خودداری می کرد (پیشوایی، 1379: 149-150). معاویه از خبیث ترین مردم بود و مستند آن، کلام مطرف بن مغیره بنشعبه است (ابن أبی الحدید، 1404: 5/ 129؛ اربلى، 1381: 1/ 418؛حلى، 1411: 474). مطرف نقل می کند: با پدرم مغیره به دیدار معاویه رفتیم. شبی پدرم با معاویه جلسه ای داشت آنگاه که از جلسه بازگشت بسیار اندوهگین و ناراحت بود. علت آن را پرسیدم، گفت: «یا بُنَیَّ جِئْتُ مِنْ عِنْدِ أَخْبَثِ النَّاسِ؛ پسرم امشب از پیش نابکارترین و خبیث ترین مردم آمده ام». گفتم مگر چه شده است؟ گفت: من به معاویه پیشنهاد دادم، اکنون که حکومت را به چنگ درآورده ای بهتر است با بنی هاشم به خوبی و عدالت رفتار کنی و بدرفتاری را کنار بگذاری. معاویه گفت: هیهات! هیهات! ابوبکر به عدالت رفتار کرد و عدالت را گسترانید و مُرد و نامش نیز با او دفن شد. عمر و عثمان نیز چنین شدند. در ادامه گفت: «وَ إِنَّ أَخَا بَنِی هَاشِمٍ یُصَاحُ بِهِ فِی کُلِّ یَوْمٍ خَمْسَ مَرَّاتٍ أَشْهَدُ أَنَّ مُحَمَّداً رَسُولُ اللَّهِ فَأَیُّ عَمَلٍ یَبْقَى بَعْدَ هَذَا لَا أُمَّ لَکَ لَا وَ اللَّهِ إِلَّا دَفْناً دَفْناً؛ ولی برادر هاشم (یعنی: پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم) از دنیا رفت در حالی که هر روز پنج نوبت فریاد می زنند: أَشْهَدُ أَنَّ مُحَمَّداً رَسُولُ اللَّهِ. با وجود این چه کاری صورت پذیرفت؟ ای بی مادر! نه؛ به خدا سوگند! باید این نام (پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم) را دفن کنم» (مسعودی، 1409: 3/ 455).

حال اگر امام حسین (علیه السلام) در این برهه حساس که معاویه ظواهر را مراعات می کرد، به قیام و مبارزه مسلحانه می پرداخت، مردم آن را اختلاف و جدال بر سر قدرت و حکومت می دانستند.

ب) یزید

معاویه در سال 60 در دمشق درگذشت و فرزندش، یزید، بر مسند خلافت نشست (ابن خلدون، 1408 :3/ 23؛ طبری، 1387: 5/ 323؛ ابن کثیر، 1407: 8/ 116). یزید بر خلاف معاویه به ظواهر اسلامی عمل نمی کرد، زیرا «جوانی ناپخته، شهوت پرست، خودسر، فاقد دوراندیشی و احتیاط، بی خرد،خوشگذران، عیاش و کوتاه فکر بود» (پیشوایی، 1379: 175) که به صورت علنی فساد می کرد و احکام اسلامی را زیر پا می گذاشت. امام حسین (علیه السلام) برای اینکه کیان اسلام به خطر نیفتد، قیام را آغاز کرد (حسینیان، 1382: 47). یزید به شدت از ائمه و اهل بیت (علیهم السلام) کینه داشت و آن را به راحتی بیان می کرد. این رفتار اجتماعی یزید بر مردم دمشق اثرگذار بود، اما قیام و نهضت امام حسین (علیه السلام) مردم را متحول و از خواب غفلت بیدار کرد؛ تا جایی که در شام، وقتی میان یزید و اسراء به ویژه حضرت زینب (علیها السلام) و امام سجاد (علیه السلام) بحث و گفتگو شد؛ بعد از مناظره با امام سجاد (علیه السلام)، یزید به مؤذن فریاد زد که اقامه نماز بگو، میان مردم همهمه و زمزمه بزرگی به پا خاست و برخی با او نماز خواندند و برخی نخواندند تا پراکنده شدند (قمی، 1379: 578).

فاجعه حره

رفتار شخصیتی یزید از زمینه های اجتماعی وقوع حادثه عاشورا بود که فقط منجر به نهضت و قیام امام حسین (علیه السلام) نشد، بلکه فاجعه حره (بلاذری، 1417: 5/ 319) را نیز رقم زد. حاکم مدینه، با اشاره یزید، گروهی از بزرگان شهر را به نمایندگی از طرف مردم مدینه به دمشق فرستاد تا از نزدیک، خلیفه جوان را ببینند و از مراحم وی برخوردار شوند تا در بازگشت به مدینه، مردم را به اطاعت از وی تشویق کنند. به دنبال این طرح، عثمان بن محمد بن ابی سفیان حاکم مدینه، هیئتی مرکب از منذر بن زبیر عوّام، عبیدالله بن ابی عمرو مخزولی، عبدالله بن حنظله غسیل الملائکه و چند تن دیگر از شخصیت های بزرگ

مدینه را جهت دیدار با یزید به دمشق فرستاد. نمایندگان به مدینه برگشتند و در اجتماع مردم این شهر اعلام کردند: ما از نزد شخصی برگشته ایمکه دین ندارد، شراب می خورد، تار و طنبور می نوازد، سگبازی می کند، خنیاگران و زنان خوش آواز در مجلس او دلربایی می کنند و با مشتی دزد و خرابکار به شب نشینی می پردازد. اینک شما را شاهد می گیریم که او را از خلافت برکنار کردیم. بنابراین مردم مدینه اواخر سال 63 هجری قیام و حاکم وقت را از شهر بیرون کردند. یزید نیز پس از این جریان، مسلم بن عقبه را مأمور سرکوبی کرد (ابن اثیر، 1385: 4/ 112). مسلم با لشگری خونخوار به مدینه حمله و پس از تصرف شهر، دستور قتل و غارت و تجاوز را صادر کرد (نک. پیشوایی، 1379: 254-256). ابن قتیبه دینوری (1410: 1/ 239) در مورد تعداد کشته شدگان اصحاب رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم و دیگران در مدینه می گوید: «در روز حرّه 80 مرد از اصحاب رسول خدا کشته شدند، چنان که پس از آن حادثه هیچ شرکت کننده در جنگ بدر باقی نماند. از قریش و انصار 700 نفر و از سایر مردم 10000 نفر کشته شدند».

در چرایی عدم همراهی و همکاری امام سجاد (علیه السلام) با شورشیان مدینه به موارد زیر می توان اشاره کرد:

شیعیان تمام شود (پیشوایی، 1379: 258).

راه برون رفت جامعه

جامعه اسلامی تحت تأثیر خلفای اموی بود و مردم از مبانی دینی تهی و به خوش گذرانی روی آورده بودند. از طرف دیگر عالمان درباری به بسط فکری شریعت حاکم می پرداختند (حسینیان، 1382: 56). امام حسین (علیه السلام) برای بیداری امت اسلامی از روش دینی امر به معروف و نهی از منکر استفاده کرد تا به بُعد اجتماعی جامعه رنگ دینی ببخشد. بدین جهت در روایت امام باقر (علیه السلام) به نقش و جایگاه اجتماعی این فریضه الهی توجه شده و آمده است: «فَرِیضَةٌ عَظِیمَةٌ، بِهَا تُقَامُ الْفَرَائِضُ، وَ تَأْمَنُ الْمَذَاهِبُ، وَ تَحِلُ الْمَکَاسِبُ، وَ تُرَدُّ الْمَظَالِمُ، وَ تُعْمَرُ الْأَرْضُ، وَ یُنْتَصَفُ مِنَ الْأَعْدَاءِ، وَ یَسْتَقِیمُ الْأَمْر؛ امربه معروف و نهی از منکر، فریضه بزرگ الهی است که بقیه فرائض با آنها برپا می شود و به وسیله آن؛ راه ها امن می گردد و کسب و کار حلال می شود و حقوق افراد تأمین می گردد و در سایه آن زمین آباد و از دشمنان انتقام گرفته و کارها سروسامان و رو به راه می شود» (کلینى، 1429: 9/ 483).

در منابع معتبر اسلامى درباره اهمیت این وظیفه بزرگ اجتماعى و خطراتو عواقب شومى که بر اثر ترک این وظیفه در جامعه به وجود می آید، اشاره شده است. در حقیقت این دو وظیفه بزرگ، ضامن اجراى بقیه وظایف فردى و اجتماعى است و در حکم روح و جان آنها محسوب مى شود که با تعطیلی آنها تمام احکام و اصول اخلاقى ارزش خود را از دست خواهد داد (مکارم، 1374: 3/40). امام حسین (علیه السلام) نیز راه کار و درمان چنین مشکلاتی را در همه دوره ها احیاء فریضه امر به معروف و نهی از منکر می دانست. امام (علیه السلام) ابتدا در اهمیت و جایگاه این فریضه فرمودند:

«فَبَدَأَ اللَّهُ بِالْأَمْرِ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْیِ عَنِ الْمُنْکَرِ فَرِیضَةً مِنْهُ لِعِلْمِهِ بِأَنَّهَا إِذَا أُدِّیَتْ وَ أُقِیمَتِ اسْتَقَامَتِ الْفَرَائِضُ کُلُّهَا هَیِّنُهَا وَ صَعْبُهَا؛

خداوند از امر به معروف و نهى از منکر- به عنوان فریضه اى الهى- آغاز کرده است، زیرا مى دانسته که چون این کار صورت پذیرد و این فریضه عملى گردد، همه کارهاى واجب- از آسان و دشوار- صورت خواهد پذیرفت» (ابن شعبه

حرانى، 1404: 237).

سپس امام (علیه السلام) یکی از انگیزه های اجتماعی و دینی خویش را برای آغاز نهضت حسینی، احیاء فریضه امر به معروف و نهی از منکر بیان داشته و فرمودند: «أُرِیدُ آمُرُ بِالْمَعْرُوفِ وَ أَنْهَى عَنِ الْمُنْکَرِ أَسِیرُ بِسِیرَةِ جَدِّی وَ سِیرَةِ أَبِی عَلِیِّ بْنِ أَبِی طَالِبٍ؛ می خواهم امر به معروف و نهی از منکر کنم و به روش جدم و پدرم علی بن ابی طالب (علیه السلام) رفتار و عمل کنم» (ابن شهر آشوب، 1379: 2/ 160؛ حسینى موسوى، 1418: 2/ 160). نکته قابل توجه این کلام آن است که امام حسین (علیه السلام) در قالب وصیت به برادرش، محمد بن حنفیه بیان فرمود تا انگیزه اجتماعی-دینی امام (علیه السلام) بر همگان روشن شود تا کسی امام (علیه السلام) را متهم به قدرت طلبی نکند. این هدف الهی و انگیزه اجتماعی بر زبان اصحاب و یارانآن حضرت بروز و ظهور پیدا کرد. چنانکه در گفتگوی مسلم بن عقیل و عبیدالله بن زیاد آمده است. مسلم فرمود: «لست لذلک أتیت هذا البلد، و لکنکم أظهرتم المنکر، و دفنتم المعروف، ...، فأتیناهم لنأمر فیهم بالمعروف، و ننهاهم عن المنکر؛ من به جهت متفرّق گردانیدن مردمان این شهر اینجا نیامده ام ولی چون شما قوانین بد نهادید و معروف و نیکی ها را دفن کردید، امام حسین (علیه السلام) مرا بدینجا فرستاد تا مراسم امر معروف و نهى منکر را احیا کنم» (ابن اعثم کوفى، 1411: 5/ 57، 58).

از این رو یکی از وظایف اجتماعی-دینی امام حسین (علیه السلام) و راه کار مقابله با رفتارهای زشت، احیاء فریضه امر به معروف و نهی از منکر بود، لذا در فر ازی از زیارت امام حسین (علیه السلام) می خوانیم: «أَشْهَدُ أَنَّکَ قَدْ أَقَمْتَ الصَّلَاةَ، وَ آتَیْتَ الزَّکَاةَ، وَ أَمَرْتَ بِالْمَعْرُوفِ، وَ نَهَیْتَ عَنِ الْمُنْکَرِ؛ من شهادت می دهم که تو نماز را به پا داشتی و زکات را اداء کردی و امر به معروف و نهی از منکر را بجا آوردی» (کلینى، 1429: 9/ 304؛ ابن قولویه، 1356: 312).

ساحت حاکمیتی

اشاره

یکی از ساحت ها و زمینه های اجتماعی وقوع حادثه کربلا، بُعد حاکمیتی معاویه و یزید بود. در این راستا معاویه به صورت غیر مستقیم و یزید به صورت روشن و واضح پایه گذار حادثه عاشورا بودند.

الف) حکومت معاویه

اشاره

اثرگذاری و نقش معاویه در وقوع حادثه عاشورا از دو جهت قابل بررسی است:

1. یارگیری

معاویه حکومت اموی را در دمشق پی ریزی و برای پیشبرد مقاصد نامشروع خود از هر ابزار نادرست استفاده کرد تا به هدف ظالمانه حکومتداری خود برسد. برای رسیدن به این منظور، برای حکومت خود یارگیری کرد. عمرو بن عاص را والی مصر (هاشمى خویى، 1400: 16/ 327)، زیاد بن ابیه را والی بصره (ابن اثیر، 1385: 3/ 447) و مغیره بن شعبه را حاکم کوفه⁽¹⁾(همان، 3/ 461) کرد. مغیره بن شعبه همان کسی است که امام حسن (علیه السلام) در حضور معاویه و سران بنی امیه به او فرمود: «وَ أَنْتَ الَّذِی ضَرَبْتَ فَاطِمَةَ بِنْتَ رَسُولِ اللَّهِ ص حَتَّى أَدْمَیْتَهَا وَ أَلْقَتْ مَا فِی بَطْنِهَا؛ تو همان کسى هستى که فاطمه دختر پیغمبر خدا را زدى و بدنش را خون آلود نمودى، او بدین جهت جنین خود را سقط کرد» (طبرسى، 1403: 1/ 278؛ مجلسى، 1403: 43/ 197).

امام علی (علیه السلام) نیز در تبیین جامعه شناسی خویش به این ساحت حاکمیتی معاویه پرداخته و یکی از دلایل بروز رفتارهای اجتماعی غلط از سوی مدیران و حاکمان را سپردن کارها و مسئولیت ها به دست کم خردان، مرتجعان، غیر متخصّصان، ناواردان به برنامه ریزى و فاقدان امانت اجرایى می داند و در نامه خویش به مردم مصر، که همراه مالک اشتر در سال 38 هجرى فرستاده شده، فرمودند: «وَ لَکِنَّنِی آسَى أَنْ یَلِیَ [هَذِهِ الْأُمَّةَ] أَمْرَ هَذِهِ الْأُمَّةِ سُفَهَاؤُهَا وَ فُجَّارُهَا فَیَتَّخِذُوا مَالَ اللَّهِ دُوَلًا وَ عِبَادَهُ خَوَلًا وَ الصَّالِحِینَ حَرْباً وَ الْفَاسِقِینَ حِزْبا؛ لکن از این اندوهناکم که بى خردان، و تبهکاران این امّت، حکومت را به دست آورند، آنگاه مال خدا را دست به دست بگردانند، و بندگان او را به بردگى کشند، بانیکوکاران در جنگ و با فاسقان همراه باشند». زیرا از آنان کسى در میان شماست که شراب نوشید و حد بر او جارى شد. منظور امام (علیه السلام)، ولید بن عقبه است که فرماندار عثمان در کوفه بود. وى شراب خورد و نماز صبح را چهار رکعت خواند و گفت

اگر مى خواهید بیشتر بخوانم! با گواهى مالک اشتر و جمعى از بزرگان کوفه به مدینه احضار شد و امام على (علیه السلام) با وجودمخالفت عثمان، حد شراب را بر او جارى ساخت. و کسى که اسلام را نپذیرفت امّا بناحق بخشش هایى به او عطا شد، عمرو عاص است که براى اسلام آوردن، پول و عطایا مى خواست (شریف رضی، 1379: نامه62، 601).

2. ولیعهدی یزید

2-1. دوره امام حسن (علیه السلام)

معاویه همواره درصدد بود تا زمینه را برای ولایتعهدی یزید آماده کند. وی در سال 50 هجرى به مدینه رفت. در آنجا افرادى از مردم مدینه همچون عبدالله بن عباس، عبدالله بن جعفر، عبدالله بن عمر و عبدالله بن زبیر را جمع کرد و به آنان گفت: من به سن کهولت رسیده ام و استخوان هایم سست شده و مرگ من نزدیک است. بیم آن دارم که در هر زمان به سوى حق خوانده شوم. تصمیم گرفته ام براى پس از خود، یزید را به عنوان خلیفه معرفى کنم. از شما مى خواهم که به این کار رضایت دهید (ابن قتیبه، 1410: 1/ 194). مخالفت هایی انجام شد از این رو تصمیم گرفت امام حسن (علیه السلام) را که مانع بزرگی برای ولایتعهدی یزید بود، با همکاری همسر امام (علیه السلام) به شهادت رساند (مفید، 1413: 2/ 16).

2-2. دوره امام حسین (علیه السلام)

بعد از شهادت امام حسن (علیه السلام) شیعیان عراق با ارسال نامه ای از امام حسین (علیه السلام)خواستند تا با خلع معاویه با ایشان بیعت کنند. امام (علیه السلام) در پاسخ، آنها را از این کار برحذار داشت و فرمود به عهد و پیمان با معاویه وفادار است و بعد از مرگش اندیشه ای خواهد کرد (مفید، 1413: 2/ 32). معاویه تمام تلاش خود را برای بیعت و ولیعهدی یزید به کار بست. از مردم شام بیعت گرفت و نامه هایى به شهرهاى اسلامى فرستاد. حتی در نامه ای از مروان، فرماندار مدینه خواست تا مردم را گرد آورد و براى یزید از آنان بیعت بگیرد (ابن قتیبه، 1410: 1/ 197). معاویه همچنین در نامه هایى براى عبدالله بن عباس، عبدالله بن زبیر، عبدالله بن جعفر و حسین بن على، نظر آنان را در مورد بیعت با یزید جویا شد و از سعید بن عاص درخواست کرد تا نامه ها را به آنان برساند و پاسخ آنها را هر چه زودتر به شام بفرستد (همان، 1/ 198-199). امام حسین (علیه السلام) جواب تندی به نامه معاویه

داد، در فراز آخر فرمودند: «بدان، خداوند هرگز کسانى را که تو به ظن و گمان خود آنان را کُشتى، فراموش نخواهد کرد. همچنین کار تو را که مى خواهى کسى را که شراب مى نوشد و با سگ بازى مى کند، به عنوان خلیفه مسلمانان معین کنى. من سرانجام تو را به جز این که عذاب خداوند را در پى خواهد داشت نمى بینم، تو با این کار دنیاى خود را نابود و رعیت را نیز ضایع مى کنى» (همان، 1/ 204).

معاویه به سعید بن عاص، فرماندار جدید مدینه، نامه نوشت و فرمان داد، تا با خشونت و شدت بسیار از مردم براى یزید بیعت بگیرد و هیچ یک از انصار و مهاجران و فرزندان آنان را بدون بیعت رها نکند و از طرف دیگر از وى خواست تا سرشناسان مدینه را تحریک نکند. سعید بن عاص براى گرفتن بیعت از مردم مدینه به انواع تهدیدها و خشونت ها متوسل شد ولى با اینوجود کسى با یزید بیعت نکرد (همان). این تلاش ها ادامه پیدا کرد تا اینکه یزید با مرگ معاویه، خلیفه شد.

ب) حکومت یزید

حکومت یزید نقش اساسی در شهادت امام حسین (علیه السلام) و وقوع حادثه عاشورا داشت. یزید وصیت پدرش در مورد اینکه با حسین (علیه السلام) کاری نداشته باشد و او را به حال خودش رها کند (ابن کثیر، 1407: 8/ 115)، کنار گذاشت و در اولین خطبه خود در شام خبر از جنگی با اهل عراق داد که در آن جنگ توسط عبیدالله بن زیاد به پیروزی خواهد رسید.

یزید خطاب به اهل شام گفت: «ای اهل شام، بشارت بر شما باد که ما حق و انصار دین هستیم و خیر و سعادت همیشه در میان شما یافته ایم. بدانید که بزودی میان من و اهل عراق جنگی اتفاق خواهد افتاد. در خواب دیدم، میان من و اهل عراق جوی تازه از خون بود و من مى خواستم از آن جوى بگذرم، اما نمى توانستم تا اینکه عبید الله بن زیاد پیش من آمد و من از جوى گذشتم در حالی که به آن داشتم نگاه می کردم. در این موقع بزرگان اهل شام گفتند: هر چه فرمان بدهی و به هر جانب که فرمان دهى، می رویم» (ابن اعثم، 1411: 5/ 7). سپس به فرماندار مدینه دستور داد، از اهل مدینه و نیز از آن چهار نفری که معاویه در مورد آنان تذکر داده بود، بیعت بگیرد: «از حسین بن على (علیه السلام)، عبدالله بن عمر، عبدالرّحمان بن ابى بکر و عبدالله بن زبیر بیعت بگیر، اگر با رغبت با من بیعت

کردند، خوب است وگرنه به اجبار بیعت بگیر و هر کسی بیعت نکند، گردن او بزن و سر او نزد من بفرست» (همان، 5/10).

یزید در نامه ای دیگر به حاکم مدینه نوشت: «با جواب این نامه، سر حسینبن على (علیه السلام) را نزد من بفرست. اگر به این دستور و فرمان، عمل کنی، به فرمان و اطاعت من عمل کردی و گردن نهادی و تو نزد من جایزه اى بزرگ خواهی داشت و سپاه انبوه و لشگر بسیاری به تو می دهم تا خداوند دولت و نعمت تو را وافر گرداند» (ابن اعثم، 1411: 5/ 18؛ ابن قتیبه، 1410: 2/ 5). بنا بر نقل دینوری (1368: 284)، «فردی از عبیدالله بن زیاد سؤال کرد، از اینکه حسین بن على (علیه السلام) را کشته اى پشیمان شده اى؟ عبدالله در پاسخ گفت: در مورد کشتن حسین (علیه السلام)، پیشوا و خلیفه نوشت و به من دستور قتل او را داد و اگر خطایى باشد بر عهده یزید است».

وقتی امام حسین (علیه السلام) وارد کربلا شد، حرّ به عبیدالله بن زیاد نامه نوشت و از آمدن حسین (علیه السلام) به کربلا خبر داد. عبیدالله نامه اى به حر داد تا به امام (علیه السلام) برساند که در آن نوشته بود: «شنیده ام که در کربلا منزل ساختى. امروز یزید به من نامه نوشت و گفته است، که پهلو بر جامه خواب نگذارم (نخوابم) و طعام لذیذ نخورم تا آن وقت که تو را به خداى تعالى رسانم، مگر که به حکم او راضى شوى و بیعت کنى» (ابن اعثم، 1411: 5/ 84-85). بنابراین از گزارش های تاریخی مشخص می شود که یزید و بنی امیه برآن بودند تا امام (علیه السلام) را به قتل برسانند. در نهایت عبیدالله بن زیاد با مکر و بی وفایی کوفیان، امام (علیه السلام) را در کربلا به شهادت رساند.

راه کارها

اشاره

امام حسین (علیه السلام) بنا به فضای سیاسی جامعه در برابر معاویه سیاست خویشتن داری را پیش گرفت و دست به قیام و مبارزه نزد (مفید، 1413: 2/ 32). البته امام (علیه السلام) با روش های مختلف نظیر سخنرانی، نامه های اعتراض آمیز ومخالفت با ولیعهدی یزید (پیشوایی، 1379: 151) با معاویه مخالفت کرد. اما امام (علیه السلام) با مرگ معاویه و آغاز حکومت یزید، دو راه کار را در پیش گرفت:

1. عدم سکوت و قیام

اولین راه کار امام حسین (علیه السلام) در برابر یزید عدم سکوت بود. زیرا همگان شخصیت یزید و عدم سنخیت وی با اسلام را دیده بودند. چنانکه گفته اند یزید به مسیحیت تحریف شده گرایش داشت (پیشوایی، 1379: 178). حتی اشعار منتسب به یزید، بر کفر و زندقه⁽¹⁾او دلالت دارد (فرهاد میرزا، 1386: 712):

فان حرمت یوما على دین احمد *** فخذها على دین المسیح بن مریم⁽²⁾

سکوت در برابر یزید، موافقت با حاکمیت وی بود که در نهایت اسلام به خطر می افتاد. بر این اساس امام حسین (علیه السلام) در وصیت خویش به برادرش فرمود: «أَسِیرُ بِسِیرَةِ جَدِّی وَ سِیرَةِ أَبِی عَلِیِّ بْنِ أَبِی طَالِبٍ؛ می خواهم به روش جدم و پدرم علی بن ابی طالب (علیه السلام) رفتار و عمل کنم» (ابن شهر آشوب، 1379: 2/ 160؛ حسینى موسوى، 1418: 2/ 160). سبک و سیره نبوی و امام علی (علیه السلام)، امام (علیه السلام) را برآن داشت تا با قیام در برابر یزید، سنت نبوی را احیاء کند. زیرا حاکمیت یزید خطر محو و نابودی اسلام را به همراه داشت. لذا امام (علیه السلام) فرمودند: «عَلَى الْإِسْلَامِ السَّلَامُ إِذْ قَدْ بُلِیَتِ الْأُمَّةُ بِرَاعٍ مِثْلِ یَزِیدَ وَ لَقَدْ سَمِعْتُ جَدِّی یَقُولُ الْخِلَافَةُ مُحَرَّمَةٌ عَلَى آلِ سُفْیَانَ» (ابن نما حلى، 1406: 25؛ ابن طاووس، 1348: 24). بنابراین آنگاه که امت گرفتار زمامداری هچون یزید شود، باید فاتحه اسلام را خواند. به تحقیق از جدم رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم شنیدم که فرمود: خلافت بر آل ابىسفیان حرام است.

امام حسین (علیه السلام) به هیچ وجه حاضر به همکاری با یزید نشد، تا جایی که یزید در مدینه (ابن اعثم، 1411: 5/ 18؛ ابن قتیبه، 1410: 2/ 5) و مکه (طبری، 1387: 5/ 385؛ ابن اثیر، 1385: 4/38). امام (علیه السلام) را تهدید به قتل کرد. بدین جهت امام حسین (علیه السلام) به همراه خانواده، به خاطر حفظ حرمت کعبه و جان خود، از مکه خارج شدند (دینوری، 1368: 244 ). یزید، عبیدالله بن زیاد را به کوفه فرستاد و لشکری به فرماندهی عمر بن سعد مجهز کرد تا امام حسین (علیه السلام) را به قتل برسانند (ابن اثیر، 1409: 1/498). امام (علیه السلام) با

شهادت خود، هیئت حاکمه را رسوا ساخت و سنت شهادت را احیاء کرد (پیشوایی، 1379: 214-218).

2. تشکیل حکومت اسلامی

اشاره

یکی دیگر از راه کارهای امام حسین (علیه السلام) برای مقابله با حاکمیت یزید، تشکیل حکومت اسلامی بود. در حکومت اسلامی با سنت های غلط و بدعت های حاکمان اموی مبارزه و سنت نبوی احیاء می شود. این هدف به وضوح در کلمات و چرایی قیام امام حسین (علیه السلام) دیده می شود. حاکمیتی که از سنت الهی دور شود، بدعت ها و فرهنگ های غلط جایگزین می شود.

2-1. سیره حاکمیتی یزید

سبک و سیره حاکمیتی یزید، بر پایه بدعت، خطا و خلاف کاری پایه ریزی شد. در این صورت باطل راهبر انسان می شود. چنان که امام حسین (علیه السلام) در مسیر کربلا فرمودند: «أَلَا تَرَوْنَ أَنَّ الْحَقَ لَا یُعْمَلُ بِهِ وَ أَنَّ الْبَاطِلَ لَا یُتَنَاهَى عَنْهُ لِیَرْغَبَ الْمُؤْمِنُ فِی لِقَاءِ اللَّهِ مُحِقّاً فَإِنِّی لَا أَرَى الْمَوْتَ إِلَّا سَعَادَةً وَ لَا الْحَیَاةَ مَعَ الظَّالِمِینَ إِلَّا بَرَماً؛ آیا نمى بینید که به حق عمل نمى کنند، و از باطل باز نمى ایستند؟ باید انسان معتقد طرفدار حق، دل به لقاء اللَّه بندد (و براستى آماده شهادت شود)،زیرا که من مرگ را چیزى جز خوشبختى، و زندگى با ستمگران را چیزى جز مایه دلتنگى نمى بینم» (ابن شعبه حرانى، 1404: 245؛ ابن طاووس، 1348: 79). حکومت اسلامی بر آن است تا به مبارزه با باطل و احیای دین الهی بپردازد.

2-2. عمل بر سیره نبوی

در اندیشه امام حسین (علیه السلام) روش و سیره حکومتداری، بر مبنای کتاب خدا و سیره نبوی است (ابن شهر آشوب، 1379: 2/ 160؛ حسینى موسوى، 1418: 2/ 160). لذا آن حضرت در نخستین برخورد با حر در کربلا، به تبیین علت حرکت روشنگرانه خود از مکه به کوفه و بیان چیستی هدف خود پرداخت و فرمود: «هان اى مردم! پیامبر خدا فرمود: هر کس زمامدار بیداد پیشه و قانون شکنى را نظاره کند که حرام خدا را حلال و روا مى سازد، و

عهد و پیمان او را مى شکند و با سبک و روش عادلانه و بشر دوستانه پیامبر خدا مخالفت مى ورزد؛ و با این وصف در برابر آن عنصر خودکامه و قانون گریز، با گفتار و عملکردش به مخالفت برنخیزد و در راه اصلاح جامعه و حکومت، خود را به هر آب و آتش نزند، بر خداست که او را از همان راهى که آن بیداد پیشه را به دوزخ در مى آورد، به دوزخ در آورد. هان اى مردم! آگاه باشید که رژیم حق ستیز اموى فرمانبردارى شیطان را برگزیده و از قانون خدا و فرمانبردارى او سر برتافته است. کارگردانان آن، تبهکارى و بیداد را همه جا آشکار ساخته و مرزهاى قوانین و مقررات خدا را به تعطیل کشانده و ثروت ملّى را به انحصار خویش درآورده اند. آنان با بهانه و توجیه و برخورد ابزارى با دین، حرام خدا را حلال مى سازند و حلال او را حرام؛ و من زیبنده ترین مردم به تلاش و جهاد خستگى ناپذیر و شجاعانه در راه دگرگونى مطلوب و خدا پسندانه در اینجامعه و در میان این امت هستم» (ابومخنف کوفى، 1417: 172).

امام حسین (علیه السلام) با تشکیل حکومت اسلامی قصد داشت ماهیت حاکمیت یزید را زیر سؤال برده و سنت نبوی را زنده و با بدعت ها مبارزه کند. لذا فرمودند: «و أنا أدعوکم إلى کتاب اللّه و سنّة نبیّه صلّى اللّه علیه [و آله] و سلّم فانّ السنّة قد امیتت، و انّ البدعة قد احییت، و إن تسمعوا قولی و تطیعوا أمری اهدکم سبیل الرشاد؛ من شما را به کتاب خدا و سنت پیامبر خدا فرا می خوانم، چرا که اینها سنت پیامبر را ازبین برده و بدعت را احیاء کردند. اگر سخنانم را بشنوید و فرمانم را اطاعت کنید، شما را به راه راست هدایت می کنم» (ابو مخنف کوفى، 1417: 107).

ساحت جامعه شناسی

اشاره

در ساحت جامعه شناسی، نقش حاکمیت بر رفتار اجتماعی مردم اثرگذار است. امام علی (علیه السلام) در یکی از خطبه های خویش در صحرای صفین به این موضوع اشاره کرده و فرمود: «آنگاه که مردم حق رهبرى را اداء کنند و زمامدار حق مردم را بپردازد، حق در آن جامعه عزّت یابد و راه هاى دین پدیدار و نشانه هاى عدالت برقرار و سنّت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم پایدار گردد، پس روزگار اصلاح شود و مردم در تداوم حکومت امیدوار و دشمن در آرزوهایش مأیوس مى گردد» (شریف رضی، 1379: خطبه216). با بررسی تحولات

اجتماعی عصر امام حسین (علیه السلام) می توان به سه عامل مهم در وقوع عاشورا از منظر اجتماعی دست یافت.

1. رفتار اجتماعی حاکمان اموی

یکی از عناصر اجتماعی تأثیرگذار، رفتار اجتماعی حاکمیت است. بدینجهت امام علی (علیه السلام) فرمودند: «وَ إِذَا غَلَبَتِ الرَّعِیَّةُ وَالِیَهَا أَوْ أَجْحَفَ الْوَالِی بِرَعِیَّتِهِ اخْتَلَفَتْ هُنَالِکَ الْکَلِمَةُ وَ ظَهَرَتْ مَعَالِمُ الْجَوْرِ وَ کَثُرَ الْإِدْغَالُ فِی الدِّینِ وَ تُرِکَتْ مَحَاجُّ السُّنَنِ فَعُمِلَ بِالْهَوَى؛ اگر مردم بر حکومت چیره شوند یا زمامدار بر رعیّت ستم کند، وحدت کلمه از بین مى رود، نشانه هاى ستم آشکار و نیرنگ بازى در دین فراوان مى گردد و راه گسترده سنّت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم متروک، هوا پرستى فراوان، احکام دین تعطیل، و بیمارى هاى دل فراوان شود» (شریف رضی، 1379: خطبه216). لذا اگر امام حسین (علیه السلام) با روی کار آمدن یزید، کلمه استرجاع را بر زبان جاری می سازد (ابن طاووس، 1348: 24؛ مجلسى، 1403: 44/ 326) بدان سبب است که کیان اسلام و آموزه های دینی در جنبه های مختلف به ویژه بُعد اجتماعی و رفتاری مردم به خطر می افتد. ادامه این منش حاکمیت در ساحت جامعه شناختی باعث بی تفاوتی مردم به امام زمان خویش شده که نتیجه آن را در بروز حادثه کربلا می توان دید.

2. دنیاطلبی

در آموزه های دینی، دنیاخواهی و دنیاطلبی سرچشمه همه خطاها است (منسوب به جعفر بن محمد، 1400: 138؛ کلینى، 1429: 3/ 771). این موضوع یکی از مباحث مهم آسیب شناسی واقعه عاشوراست که امام حسین (علیه السلام) بدان توجه ویژه ای داشت. چنان که در مسیر کربلا فرمودند: «إِنَّ النَّاسَ عَبِیدُ الدُّنْیَا وَ الدِّینُ لَعْقٌ عَلَى أَلْسِنَتِهِمْ یَحُوطُونَهُ مَا دَرَّتْ مَعَایِشُهُمْ فَإِذَا مُحِّصُوا بِالْبَلَاءِ قَلَّ الدَّیَّانُونَ؛ مردم بنده زر خرید دنیا می باشند. دین محل لیسیدن زبان ایشان است. مردم تا آن موقعى دیندار هستند که معیشت آنان تأمین شود، اما وقتى بوسیله بلاء مورد آزمایش قرار بگیرند دینداران قلیل و اندک خواهند بود» (ابن شعبه حرانى، 1404: 245؛ حسینى موسوى، 1418: 2/ 252؛ مجلسى،1403: 44/ 383).

یکی از عوارض دنیاطلبی، ارتزاق از مال حرام است؛ چنان که امام حسین (علیه السلام) در کربلا خطاب به عمربن سعد فرمود: «وَیْلَکُمْ مَا عَلَیْکُمْ أَنْ تُنْصِتُوا إِلَیَّ فَتَسْمَعُوا قَوْلِی وَ إِنَّمَا أَدْعُوکُمْ إِلَى سَبِیلِ الرَّشَادِ فَمَنْ أَطَاعَنِی کَانَ مِنَ الْمُرْشَدِینَ وَ مَنْ عَصَانِی کَانَ مِنَ الْمُهْلَکِینَ وَ کُلُّکُمْ عَاصٍ لِأَمْرِی غَیْرُ مُسْتَمِعٍ قَوْلِی فَقَدْ مُلِئَتْ بُطُونُکُمْ مِنَ الْحَرَامِ وَ طُبِعَ عَلَى قُلُوبِکُمْ وَیْلَکُمْ أَ لَا تُنْصِتُونَ أَ لَا تَسْمَعُونَ؛ واى بر شما! چه شده که به سخنم گوش نمى دهید در حالى که شما را به راه راست دعوت مى کنم. هرکه اطاعتم کند راه یابد و آن که بى توجهى کند نابود گردد. شما عصیانگرید و سخنم را برنمى تابید. پول هایتان از حرام است و شکم هایتان از حرام پر شده، لذا دل هایتان مهر خورده است. واى بر شما! چرا نمى شنوید و گوش نمى کنید؟» (مجلسى، 1403: 45/ 8؛ امین، 1403: 1/ 602؛ بحرانى اصفهانى، 1413: 17/ 252). این کلام امام (علیه السلام) برگرفته از پیشینه و شناخت از مردم کوفه است. زیرا کوفیان توسط عبیدالله تطمیع و تهدید شده بودند. بنابر نقل کتاب الفتوح، یزید از عبیدالله بن زیاد خواسته بود تا مواجب و ارزاق آنها را صد دینار اضافه کند و به جنگ با حسین بن على (علیه السلام) بفرستد (ابن اعثم کوفى، 1411: 5/ 89). حتی عبیدالله تهدید کرد، هرکسی با امام حسین (علیه السلام) همکاری کند، بهره و روزی اش را از بیت المال لغو خواهد کرد (مفید، 1413: 2/ 45).

3. عدم حمایت از امام (علیه السلام)

وقتی خبر هلاکت معاویه به مردم کوفه رسید، شیعیان در خانه سلیمان بن صرد جمع شدند و برای امام حسین (علیه السلام) نامه نوشتند و آمادگى خود را به ایشان اعلام کردند. این نامه را عبداللَّه بن مسمع همدانى و عبداللَّه بن وال در دهم ماهرمضان سال 60 هجری در مکه به آن حضرت رساندند. مردم کوفه دو روز بعد حدود صد و پنجاه نامه به وسیله قیس بن مسهر صیداوى، عبداللَّه و عبدالرحمن پسران شداد أرحبى و عماره بن عبداللَّه سلولى براى آن حضرت فرستادند (نک. مفید، 1413: 2/ 36-38؛ مجلسى، 1403: 44، 332-334). اما کوفیان به خاطر عوامل متعدد مانند دنیاطلبی، حرام خواری و عدم بصیرت، امام حسین (علیه السلام) را تنها گذاشتند تا اینکه یزید به وسیله عبیدالله بن زیاد به مقصد خود رسید.

ابن اثیر (1385: 4/140) در مورد نقش ابن زیاد در شهادت امام حسین (علیه السلام) نقل می کند: «یزید به من دستور داده بود، امام حسین (علیه السلام) را بکُشم وگرنه یزید مرا خواهد کشت. من چنین تصمیم گرفتم که او را بکشم و خود را از کشتن نجات دهم». بدین جهت امام (علیه السلام) در کربلا به این واقعیت تلخ اجتماعی اشاره کرده و فرمودند: «إنّما یطلبوننی، و قد وجدونی و ما کانت کتب من کتب إلیّ- فیما أظنّ- إلاّ مکیدة لی و تقرّبا إلى ابن معاویة بی؛ آنان تنها می خواهند به من دست پیدا کنند. به گمانم نامه های آنها تنها برای فریبم بود تا به وسیله من به پسر معاویه نزدیک شوند» (بلاذرى، 1417: 3/ 185).

راه برون رفت جامعه

اشاره

امام حسین (علیه السلام) برای برون رفت از آسیب های اجتماعی دو راه کار ارائه کردند:

1. بصیرت بخشی

ابن منظور (1414: 4/65-66) برای بصیرت، معانی متعددی آورده که شامل حجت و برهان، عقیده قلبی، هوش و زیرکی، عبرت، شناخت و یقین است.بنابراین بصیرت به معنای بینایی و روشنایی دل، چشم دل، جهت بخش زندگی است و کسی که بصیرت دارد، می تواند با حجت، برهان و عقل راه درست و سعادت را پیدا و براساس آن حرکت کند تا گمراه نشود. بصیرت بخشی یکی از مهم ترین و اصلی ترین وظایف پیشوایان دینی بوده و خداوند در آیه 14 سوره قیامت به بصیرت اشاره کرده است. این موضوع از آن جهت اهمیت دارد که اگر انسان بصیر باشد، قادر است راه را پیدا کند و در راه دین قدم بردارد و اگر شناخت، بصیرت و آگاهی نداشته باشد؛ گمراه می شود. کسی که با بصیرت باشد، یعنی درک درست و عمیق از حق و باطل داشته باشد، می تواند در برابر فتنه و آشوب، جریانات و عرصه های سیاسی و نیز در برابر دشمن، موفق عمل کند. اگر مردم در عصر امام حسین (علیه السلام) بصیرت داشتند، می توانستند درست عمل کنند و امام (علیه السلام) را تنها نگذارند. امام حسین (علیه السلام) برای حفظ اسلام و دین الهی با نهضت خویش، به بصیرت بخشی و بیدار کردن مردم از غفلت پرداخت.

2. اصلاح امور امت

یکی دیگر از راه کارهای برون رفت از آسیب های اجتماعی عصر امام حسین (علیه السلام)، اصلاح امور امت است. امام (علیه السلام) در وصیت خویش فرمودند: «إِنَّمَا خَرَجْتُ أَطْلُبُ الصَّلَاحَ فِی أُمَّةِ جَدِّی مُحَمَّدٍ؛ براى اصلاح اوضاع امّت جدّم قیام کردم» (ابن شهر آشوب، 1379: 2/ 160؛ حسینى موسوى، 1418: 2/ 160).

امر به معروف و نهی از منکر، یکی از فرایض الهی است که قوام شریعت و اسلام بر پایه آن و اقامه حدود الهی استوار است (لیثى واسطى، 1376: 370). بر این اساس اگر امر به معروف و نهی از منکر در جامعه به فراموشی سپردهشود، اسلام و آموزه های دینی به خطر می افتد. امام حسین (علیه السلام) در عصری می زیست که ضد ارزش ها و افرادی مانند یزید بر آن حکمرانی می کردند؛ لذا امام (علیه السلام) با اصلاح امت همگان را به امر به معروف و نهی از منکر و جایگاه اجتماعی آن آشنا کردند. این اصل در سیره علمی و عملی امام (علیه السلام) مشهود بود. این فریضه در روش عملی آن حضرت به واقعه کربلا منتهی شد. در کلام امام (علیه السلام) نیز این واجب الهی بیان شده است. وقتی یزید به حاکم مدینه دستور داد تا از امام (علیه السلام) بیعت بگیرد یا ایشان را ترور کند؛ امام (علیه السلام) با آگاهی به این موضوع، هنگام صبح به زیارت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم مشرف شدند و به راز و نیاز پرداختند و در فرازی فرمودند: «اللّهمّ هذا قبر نبیّک محمد، و أنا ابن بنت نبیّک، و قد حضرنی من الأمر ما قد علمت. اللّهمّ إنّی احبّ المعروف، و انکر المنکر ...؛ خداوندا این قبر پیامبر تو محمد صلی الله علیه و آله و سلم است و من هم فرزند دختر او هستم، از آنچه برای من پیش آمده تو آگاه هستی، خداوندا من معروف را دوست داشته و از منکر بیزارم» (حسینى موسوى، 1418: 2/ 155؛ مجلسى، 1403: 2/ 155).

نتیجه

زمینه و ریشه وقوع عاشورا دارای ابعاد مختلف اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و اعتقادی است. زمینه های اجتماعی وقوع عاشورا شامل سه ساحت شخصیتی، حاکمیتی و جامعه شناسی می شود. یکی از علت های اجتماعی وقوع حادثه عاشورا و فاجعه حره، رفتار شخصیتی و اخلاقی معاویه و یزید است. راه کار جامعه ای که از مبانی

دینی تهی و به خوش گذرانی روی آورده؛ امر به معروف و نهی از منکر است. معاویه با یارگیری و تلاش برای ولایتعهدی یزید در وقوع حادثه عاشورا اثرگذار بود. امام حسین (علیه السلام) به انحایمختلف مانند سخنرانی ها و نامه های اعتراض آمیز و مخالفت با ولیعهدی یزید با معاویه مخالفت کرد. اما در زمان یزید عدم سکوت و قیام و تشکیل حکومت اسلامی را پیش گرفت. در ساحت جامعه شناسی، نقش حاکمیت بر رفتار اجتماعی مردم اثرگذار است. از منظر اجتماعی، سه عامل مهم در وقوع عاشورا همچون رفتار اجتماعی حاکمان اموی، دنیاطلبی و عدم حمایت از امام (علیه السلام) وجود دارد. در دیدگاه امام حسین (علیه السلام) راه کارهای برون رفت از آسیب های اجتماعی بصیرت بخشی و اصلاح امور امت است. امام حسین (علیه السلام) در تحلیل جامعه شناسانه خود، جامعه را به نقد کشاند؛ جامعه ای را که به ارزش ها پشت کرده و دنیاگرایی، جانشین دین مداری شده، غیرقابل تحمل می دانست و شهادت را تنها راه خروج از این بن بست اعلام کرد (حسینیان، 1382: 48).

منابع

قرآن کریم.

_ ابن أبی الحدید، عبد الحمید بن هبة الله (1404)، شرح نهج البلاغة لابن أبی الحدید، قم، مکتبه آیه الله المرعشی النجفی.

_ ابن أثیر، عز الدین أبو الحسن على بن ابى الکرم (1385)، الکامل فی التاریخ، بیروت، دار صادر- دار بیروت.

_ ابن اعثم الکوفى، أبو محمد أحمد (1411)، الفتوح، تحقیق على شیرى، بیروت، دارالأضواء.

_ ابن خلدون، عبد الرحمن بن محمد (1408)؛ دیوان المبتدأ و الخبر فى تاریخ العرب و البربر و من عاصرهم من ذوى الشأن الأکبر؛ (تاریخ ابن خلدون)، تحقیق خلیل شحاده، بیروت، دارالفکر.

_ ابن شعبه حرانى، حسن بن على (1404)، تحف العقول، قم، جامعه مدرسین.

_ ابن شهر آشوب مازندرانى، محمد بن على (1379)، مناقب آل أبی طالب علیهم السلام، قم، علامه.

_ ابن طاووس، على بن موسى (1348)، اللهوف على قتلى الطفوف، ترجمه فهرى، تهران، جهان.

_ ابن قتیبه دینوری، أبومحمد عبد الله بن مسلم (1410)، الإمامة و السیاسة المعروف بتاریخ الخلفاء، تحقیق علی شیری، بیروت، دارالأضواء.

_ ابن قولویه، جعفر بن محمد (1356)، کامل الزیارات، نجف اشرف، دار المرتضویه.

_ ابن کثیر دمشقى، أبو الفداء اسماعیل بن عمر (1407ق)، البدایه و النهایه، بیروت، دارالفکر.

_ ابن منظور، محمد بن مکرم (1414)، لسان العرب، بیروت، دار الفکر للطباعة و النشر و التوزیع- دار صادر.

_ ابن نما حلى، جعفر بن محمد (1406)، مثیر الأحزان، قم، مدرسه امام مهدى.

_ ابو مخنف کوفى، لوط بن یحیى (1417)، وقعة الطفّ، قم، جامعه مدرسین.

_ اربلى، على بن عیسى (1381)، کشف الغمة فی معرفة الأئمة، تبریز، بنى هاشمى.

_ امین عاملى، سید محسن (1403)، أعیان الشیعة، بیروت، دار التعارف.

_ بحرانى اصفهانى، عبدالله بن نور الله (1413)، عوالم العلوم و المعارف والأحوال من الآیات و الأخبار و الأقوال (مستدرک سیدة النساء إلى الإمام الجواد)، قم، مؤسسة الإمام المهدى (عجل الله تعالی فرجه و الشریف)._ بلاذرى، أحمد بن یحیى بن جابر ( 1417)، جمل من انساب الأشراف، تحقیق سهیل زکار و ریاض زرکلى، بیروت، دار الفکر.

_ پیشوایی، مهدی (1379)، سیره پیشوایان، قم، موسسه امام صادق (علیه السلام).

_ حسینیان، روح الله (1382)، چهارده قرن تلاش شیعه برای توسعه و ماندن، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی.

_ حسینى موسوى، محمد بن أبی طالب (1418)، تسلیة المُجالس و زینة المَجالس (مقتل الحسین علیه السلام)، قم، مؤسسة المعارف الإسلامیة.

_ حلى، حسن بن یوسف بن مطهر (1411)، کشف الیقین فی فضائل أمیر المؤمنین (علیه السلام)، تهران، وزارت ارشاد.

_ دینورى، ابو حنیفه احمد بن داود (1368)، الأخبار الطوال، تحقیق عبد المنعم عامر، مراجعه جمال الدین شیال، قم، منشورات الرضى.

_ شریف رضی، محمد بن حسین (1379)، نهج البلاغه، ترجمه دشتى، قم، مشهور.

_ طبرسى، احمد بن على (1403)، الإحتجاج على أهل اللجاج، مشهد، نشر مرتضى.

_ طبری، أبو جعفر محمد بن جریر (1387)، تاریخ الأمم و الملوک (تاریخ طبری)، تحقیق محمد أبوالفضل ابراهیم، بیروت، دار التراث.

_ فرهاد میرزا قاجار (1386)، قمقام زخار و صمصام بتار، تهران، کتابچی.

_ قمی، عباس (1379)، نفس المهموم، ترجمه محمدباقر کوه کمره ای، قم، مسجد مقدس جمکران.

_ کلینى، محمد بن یعقوب (1429)، کافی، قم، دار الحدیث._ لیثى واسطى، على بن محمد (1376)، عیون الحکم و المواعظ، قم، دار الحدیث.

_ مجلسى، محمد باقر بن محمد تقى (1403)، بحار الأنوار، بیروت، دار إحیاء التراث العربی.

_ مسعودی، أبوالحسن على بن الحسین بن على (1409)، مروج الذهب و معادن الجوهر، تحقیق اسعد داغر، قم، دار الهجره.

_ مفید، محمد بن محمد (1413)، الإرشاد فی معرفه حجج الله على العباد، قم، کنگره شیخ مفید.

_ مکارم شیرازى، ناصر (1374)، تفسیر نمونه، تهران، دار الکتب الإسلامیه.

_ منسوب به جعفر بن محمد، امام ششم (علیه السلام) (1400)، مصباح الشریعه، بیروت، اعلمى.

_ هاشمى خویى، میرزا حبیب الله (1400)، منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة، تهران، مکتبه الإسلامیه.

کارکردهای شعائر حسینی در حوزه قدرت اجتماعی در عصر قاجار

اشاره

دکتر حسین حمزه⁽¹⁾

تاریخ دریافت: 12/01/1401 تاریخ پذیرش: 19/06/1401

چکیده

کارکرد به معنای نتیجه و اثر یک واقعه یا حرکت است. از این منظر شعائر حسینی در حوزه اجتماعی در عصر قاجار کارکردهای مهمی داشتند. این کارکردها در دو بُعد سیاسی-اجتماعی و دین باوری و فردی متبلور شده بود. هرچند ماهیت اساسی ظهور و بروز این کارکردها و برگزاری آنها در جامعه، موجب انسجام و همبستگی اجتماعی شده بود، اما این بدین معنا نیست که این کارکردها برای تمامی آحاد افراد مردم و نهادها یکسان بود. در برخی موارد حتی شیوه برگزاری این آیین ها موجب نزاع های داخلی و گسستگی اجتماعی شده بود. واکاوی کارکردهای شعائر حسینی در ایران عصر قاجار به خصوص در آستانه عصر مشروطه و آشنایی روز افزون ایرانیان با مظاهر تمدن غربی می تواند میزان اثرگذاری اجتماعی این مناسک و آیین ها را در میان طبقات گوناگون مردم را مشخص کرده و آسیب های وارد شده برجامعه را از این ناحیه شناسایی کند.

کلیدواژه ها: عاشورا، محرم، مذهب در دوره قاجار.

تعریف واژگان

کارکرد: این واژه به معنای انجام یک وظیفه تعریف شده که دارای معادل هایی نظیر نقش، عمل، خدمت و شغل نیز است. در جامعه شناسی این واژه به معنای نتیجه و اثری بوده که انطباق یا سازگاری یک ساختار معین یا اجزای آن را با شرایط لازم محیط فراهم می سازد (جولیوس، 1384: 679؛ توسلی: 1386: 212). کارکردها در حقیقت همان نتایج و آثار عینی و قابل مشاهده نهادهای اجتماعی هستند. در نظریه دورکیم آحاد مردم یک جامعه که دارای باورداشت های مشترک هستند، خواه یا ناخواه در عرصه های اجتماعی دارای درگیری های مشترکی نیز می شوند. درگیری هایی که در مناسک دینی و ملی خود نمایی می کند و در ادبیات دینی به آن واژه شعائر اطلاق شده است.

شعائر: جمع شعیره و به معنای نشانه ها آورده شده است (زمخشری، بی تا: 1/234؛ موسوی سبزواری، 1431: 2/245). راغب اصفهانی (1386: 236)، علامت و نشانه ای که ظاهر و محسوس باشد را معنی شعیره دانسته است. در معنای دیگر شعیره بر وزن فعیله به معنای آن چیزی است که از لطف و دقت پیرامون عظمت، جلال و پادشاهی خداوند و هر آنچه که مرتبط باشد به آشکار شدن امر او، درک می شود (مصطفوی، 1385: 6/ 91). از نظر فقهی، کاربرد واژه شعائرالله بر همه احکام و دستورهای خدای متعال، عبادت هایی که آشکارا و به صورت جمعی برگزار می شود، به کار می رود و در صورت اضافه شدن شعائر به اسلام و ایمان (شیعه) مراد از آن اعمال و مناسک مختص به اسلام، از قبیل نماز، روزه، خمس، زکات و حج و یا امور مختص به مذهب مانند شهادت به ولایت در اذان و اقامه و بلند گفتن بسم الله در نماز است(شاهرودی، 1389: 4/ 679). شعائر مذهبی هم دربردارنده معنای لغوی شعائر به معنای اطاعت و مطلق دین خداوند بوده و هم با اضافه شدن به مذهب، اعمال و رفتار یک نگرش خاص اعتقادی را مد نظر دارد. برخی از جامعه شناسان از ترکیب شعائر اجتماعی نیز استفاده کرده اند که مرادشان تشریفات اجتماعی خاص و دارای قدمت و اهمیت زیاد است (کافی، 1393: 199). با این بیان آیین و عزاداری هایی که شیعیان در مراسم های سوگواری امامان شیعه در عرصه های اجتماعی از خود ظهور و بروز می دهند و متولیان دینی نیز با استناد آیات

قرآن و روایات آنها را مورد تأیید قرار می دهند از جمله مصادیق مهم شعائر الهی به شمار می آید. بنابراین مراد از شعائر مذهبی در این پژوهش نگاهی خاص و درون مذهبی به این آیین ها بوده و بر مراسم های سوگواری و عزادرای تأکید شده است.

قدرت اجتماعی: تعاریفی نظیر امکان تحمیل اراده فردی بر رفتار جمعی دیگر، که از سوی جامعه شناسان درباره مفهوم قدرت و حدود آن ارائه شده، عمدتا ناظر بر قدرت سیاسی و کارکردهای آن است (بورلاستکی، 1360: 23). اما قدرت اجتماعی، مفهومی است که در بستر نهادهای مردمی ایجاد می شود و قوام آن با گروه ها و نهادهایی است که جامعه را شکل می دهند. در این میان نقش طبقات و نهادهایی که به طور مستقیم در جامعه از قدرت اثرگذاری بیشتری برخوردار هستند، بیش از دیگر نهادها است. درحقیقت طبقات نخبگان در عرصه های اجتماعی همچون قوه محرک عمل کرده و عموم مردم را با خود همراه می کند و رفتارهای اجتماعی _ سیاسی مهمی را در جامعه رقم می زنند. بنابراین می توان قدرت اجتماعی را این گونه تعریف کرد که قدرت در هر موجودی، اعم از موجود طبیعی یا مصنوعی و حتی اجتماعی، عبارت استاز منشأ آن آثار و حرکات و رفتاری که در تأمین هدف متشکله آن نقش مثبت دارند و به عبارت دیگر قدرت، منشأ پدید آمدن آثاری است که در هر زمینه توقع آن را داریم و مورد انتظار ما است (اسکندری و داراب کلایی، 1383: 56). ایلات و عشایر، بازارها (نیروهای اقتصادی)، متولیان دینی، نیروهای نظامی و از همه مهم تر توده های مردمی از جمله عناصر اساسی شکل گیری قدرت اجتماعی به شمار می آیند. قدرت اجتماعی که در حقیقت می توان نام قدرت نرم را بر آن نهاد، از میان ارتباط و اطمینان میان نهادها و اشخاص ایجاد می شود؛ قدرتی که اساس و بنیادش بر ارزش ها و فرهنگ ها نهادینه شده است. در این میان شعائر مذهبی و اقبال مردم به برگزاری آنها موجب می شود تا قدرتی مضاعف از میان یکی شدن اجتماعی در بُعد مذهبی و اجتماعی ایجاد شود که زمینه بروز وقایع گوناگونی در عرصه اجتماع را به همراه دارد. در واقع پرداختن به مناسک و شعائر مذهبی ایجاد نوعی هنجارهای ارزشی در حوزه فردی و اجتماعی ایجاد می کند که پایبندی مردم و نهادهای اجتماعی به این هنجارها و باورها نتیجه ای جز تقویت اجتماعی به همراه ندارد.

پیشینه پژوهش

درباره موضوع مقاله تحقیقاتی چند صورت گرفته است. یکی از آنها اثر رسول جعفریان با عنوان «سوگواری محرم در سفرنامه های خارجی» است که به بررسی گزارش های شانزده سفرنامه خارجی از دوره صفویه تا انقلاب اسلامی پرداخته و برداشت های اشتباه و غیر واقعی آنها را از مراسم های سوگواری متذکر شده است. جواد نظری مقدم در کتاب آیین عزاداری از نگاه سفرنامه نویسان خارجی، کوشیده است تا با بهره گیری از پنجاه سفرنامه، گزارشیاجمالی از چگونگی برگزاری آیین های عزاداری از دوره صفویه تا دوره معاصر به خواننده عرضه کند. این دو کار علمی به انضمام مقاله «بررسی سیر تطور مراسم سوگواری شیعه در عصر قاجار با تکیه بر سفرنامه های غربی» نوشته سمیه عباسی که از ده سفرنامه برای نگارش آن استفاده کرده است، نگاه کلی و گزارشی دارند و در برخی موارد تحلیل و تذکر اشتباهات سفرنامه نویسان در نگاه دفاع از آیین ها و شعائر مذهبی نیز ارائه داده اند. از دیگر آثار می توان به مقاله «آیین ها و اقتدار تشیع: تحکیم تشیع صفوی: مذهب پرطرفدار و مردمی» نوشته ژان کالمار، تعزیه در ایران اثر صادق همایونی، تعزیه خوانی: حدیث قدسی مصائب در نمایش آیینی به قلم علی بلوکباشی، پژوهشی در تعزیه و تعزیه خوانی از آغاز تا آخر دوره قاجار در تهران نوشته عنایت الله شهیدی، رسانه شیعه از محسن حسام مظاهری، تاریخ و جلوه های عزاداری امام حسین (علیه السلام) در ایران اثر اصغر حیدری و شکل گیری و تحول مراسم مذهبی در عهد صفویه نگارش حسین ایزدی اشاره کرد. در این تألیفات نیز به وجوه مختلف شعائر مذهبی به صورت جزئی و در برخی موارد به کارکرد آیین های مذهبی در حوزه قدرت اجتماعی اشاره شده است. نگاه غالب، معطوف بر چگونگی شکل گیری انواع عزاداری ها و تحقیق در مصادیق خاص این آیین ها همچون تعزیه است. در صورتی که در پژوهش حاضر بیشتر به کارکرد شعائر مذهبی در حوزه قدرت اجتماعی و بیان وجوه مختلف آن پرداخته شده است.

بُعد سیاسی و اجتماعی

از نظر دورکیم (1393: 513)، مناسک و عزاداری یکی از مجراهای مهم به شمار

می آید که جامعه در آن باز تولید می شود؛ در این نگاه دیگر هدفشخصی معنا ندارد، بلکه هر چه هست هدف جمعی است. در این میان اوضاع نابسامان اجتماعی و عوامل متعددی چون فقر و نابسامانی های اقتصادی و زورگویی حاکمان و در نهایت تماس با کشورهای دیگر و آگاهی از پیشرفت های آنها موجب شد تا برگزاری مناسک مذهبی در این دوره، عرصه ظهور و بروز گفتمان های سیاسی و درخواست های اجتماعی باشد، حرکتی که تا پیش از این در ادوار تاریخی گذشته شاهد آن نیستیم. از دیگر سو عصر قاجار به علت تقابل تفکر سنتی و تجدد در عرصه های مختلف اجتماعی از اهمیت ویژه ای برخوردار است. بنابراین می توان عصر قاجار را آغازگر استفاده گفتمان سیاسی و اجتماعی از عزاداری ها و مناسک دینی دانست، چرا که مردم و نهادها منافع شخصی خود را کنار گذاشته و تحت تأثیر فضای حاکم بر برگزاری مراسم مذهبی، وجهه جمع گرایی و اجتماعی بودن خود را به منصه ظهور رساندند. آیت الله طباطبایی (کرمانی، 1387: 2/ 376)، آیت الله بهبهانی (همان، 345)، ملک المتکلمین (ملک زاده، 1325: 1/123) و میرزا حسین واعظ (فتحی، 1365: 12) از جمله کسانی بودند که در ضمن برگزاری مراسم روضه و سخنرانی، مردم را به حقوق سیاسی و اجتماعی خود آگاه می کردند. طبیعی بود که در آن برهه تاریخی تنها رسانه رسمی نهاد روحانیت که می توانست از آن به جهت روشنگری توده های مردم استفاده کند، منبر و روضه بوده است. اثرگذاری این مجالس به قدری بود که در زمان حاکمیت عین الدوله در تهران، برگزاری مجالس روضه و وعظ تعطیل شد و دستور مقررات منع آمد و شد در شب به اجرا درآمد (کرمانی، 1387: 2/ 346). مجالس روضه و منابر سید جمال الدین واعظ عمدتا به اهمیت قانون و مزایای حکومت قانونیاختصاص داشت (ملک زاده، 1387: 1/166)؛ به گونه ای که اگر می دید مستمعان منبرش بیهوده به سر و سینه می زنند و از فداکاری های ائمه (علیهم السلام) سر مشق نمی گیرند، به شدت آنها را سرزنش می کرد (یغمایی، 1357: 16؛ ملک زاده، 1325: 1/124).

در این عصر و با آغاز زمزمه مشروطه تحول مهمی در سبک و سیاق مجالس روضه و وعاظ پدیدار شد. مجالس از گفتمان اخلاقی-مناسکی به مجالس سیاسی-عرفی تغییر

مسیر دادند. این تغییر سبک برگزاری مجالس نشان دهنده پویایی و به روز بودن مطالبی است که روضه خوان ها برای آگاهی مردم ارائه می دادند. در حقیقت این گونه مجالس موجب تحکیم ارتباط نهادها در روحانیت و مردم می شد و از طرفی همبستگی درونی مردم را نسبت به یک هدف مشترک بیشتر می کرد، اما سیاسی کردن بیش از اندازه محتوای منابر اثر منفی نیز داشت. به قدری بیان مسائل سیاسی و عوامانه در این گونه مجالس گسترش یافت که اعتراض برخی از روحانیون و نویسندگان را برانگیخت. اعتراضی که به نظر می رسد درست باشد، چرا که رسالت اولیه منابر و مجالس روضه پرداختن به معارف اخلاقی و بالندگی روحی مخاطبان خود است. برای نمونه حاجی محمد حسن کاشانی در رساله رویایی صادقانه با انتقاد از عملکرد روضه خوان ها، از اینکه تنها به بدگویی از مشروطه خواهان می پردازند ویا در مجالس با نقل مطالب عوامانه مردم را جذب این گونه مراسم ها می کنند، گلایه کرده است (همان، 2/711). به نظر می رسد مجلس روضه خوانی در بحبوحه جنبش مشروطه عرصه نزاع طرفداران مشروطه و مخالفان آن است و این به معنای به حاشیه رفتن معارف دینی و فدا شدن بسط اخلاق در نزاع های سیاسیاست. اما در جنبه اجتماعی شاهد حضور فعال یک منسک در میان مردم است که هر کدام از دو طرف نزاع، خواهان حداکثر استفاده از آن هستند. به خصوص آنکه حاکمیت و نهاد قدرت نیز با استفاده ابزاری از این گونه آیین ها در صدد القای ضدیت مشروطه با دین و ملیت بوده است. از دیگر سو این احتمال تقویت می شود که در عصر قاجار و با تقویت نهادهای مردمی، رهبری برگزاری مراسم ها و شعائر مذهبی با خارج شدن از نظارت روحانیت، در دست مردم قرار گرفته و همین امر موجبات ورود بیش از پیش خرافات را در آیین های مذهبی فراهم کرده بود. در حقیقت مناسک گرایی جایگزین معارف گرایی قرار گرفته باشد، چرا که مناسک گرایی به نوعی خالی کردن آلام و رنج هایی بوده که انسان عصر قاجار از ابعاد گوناگون اجتماعی با خود به همراه داشته است؛ آلامی که در معارف گرایی امکان تخدیر آنها وجود نداشته است. سیاسی شدن روضه خوانی ها باب طبع همه آحاد جامعه نبوده و اعتراضاتی را در پی داشت. در منابع این دوره از اعتراض سیدی از طلاب به اکبر شاه، روضه خوان معروف به اشرف الذاکرین

که ضد مشروطه بوده و بر روی منبر به آقایان بهبهانی، طباطبایی و نوری تاخته، گزارشی نقل شده که در آن سید مذکور با خطاب قرار دادن اشرف الذاکرین به او گفته است: «تو بایستی موعظه نمایی و روضه بخوانی، چه حق داری نسبت به اساطین دین و بزرگان مملکت و روسای ملت هتاکی و توهین می کنی...». این مجالس با زد و خورد طرفین بر هم خورد (کاتوزیان، 1388: 508).

در نگاه اجتماعی، برگزاری شعائر مذهبی در هنگامه ای که جامعه در چالش یک مسئله مهم سیاسی - اجتماعی دست و پا می زده است، می توانستپوششی برای ابراز احساسات ملی و عِرق وطنی در قالب نمادهای مذهبی باشد و در واقع احساسات ملی از قدرت و کشش بیشتری از احساسات مذهبی در همسو کردن مردم با این مراسم ها برخوردار بوده است و مردم برای بروز و ظهور این احساسات ملی از قالب شعائر مذهبی که قرن ها با آن خو گرفته و بالیده بودند، استفاده می کردند. برای این دیدگاه می توان شواهد متعددی از میان مصادر این عصر ارائه داد:

الف) انجمن ایالتی گیلان در اعتراض به حضور نیروهای روسی در کشور با اعلام عزای عمومی در اطلاعیه ای آورده بود: «ما اهالی، فردا دهم (ربیع الاول1328ق) عموا با بیرق های کوچک سیاه از کوچه و بازار عبور کرده، در سبزه میدان جمع می شویم» (رجبی دوانی، 1390: 8/251؛ رضازاده، 1377: 1/30-31، 48).

ب) انجمن ولایتی یزد نیز در تحریم عید نوروز به نشانه عزای ملی به اعتراض حضور قوای اشغالگر روسیه و انگلستان در کشور در اعلامیه خود آورده بود: «مراسم عیدی که از اعیاد عظیمه و عادات قدیمه ما ایرانیان بوده بالمره (یکبار) متروک، بلکه مبدل به عزاداری و سوگواری گردید و تدارک نصب بیرق های سیاه در دکاکین و زیر خان های خود هستند تا تأسف قلبیه خود را مشهود عالمیان دارند، مترصد سایر اقدامات اند تا هم آواز باشند» (همان، 8/252).

ج) در جریان قتل سید عبدالحمید که با نام اولین شهید مشروطه معروف شده است، مردم مجلس روضه و عزا برقرار کردند و نوحه می خواندند (کرمانی، 1387: 3/486؛ کسروی، 1351: 156؛ ملک زاده، 1383: 1/350-352). از وقایع مرتبط به قتل سید

عبدالحمید، شعری در رثای وی است که سید رضوان شیرازی، از شعرای این دوره، سروده بود و در آن این واقعه ملی را کاملا تحت پوشش اسطوره های مذهبی قرار می دهد و به نوعی با مشابهت قرار دادن سید عبدالحمید با شهادت حسین بن علی (علیه السلام) درصدد تحریک احساسات مردم برمی آید:

تیرش به سینه خورد به مظلومی حسین *** قلبش بگشت پاره به مجروحی حسن

تا جان برفت از تن جان جهان برون *** زد صیحه جبرئیل که ای حی ذوالمنون

از نو حسین کشته ز جور یزید شد *** عبدالحمید کشته عبد المجید شد

(کرمانی، 1387: 1/193)

د) نفوذ بیش از پیش شیخیه در کرمان موجب شد تا در ماه محرم، واعظی به نام شیخ برینی⁽¹⁾از سمت خراسان به کرمان برود. وی در ایام محرم بر منبر رفت و بر شیخیه و دیگر فرق تاخت. این کار حکومت را به ترس واداشت؛ بنابراین برای دفع فتنه احتمالی شیخ برینی او را از کرمان به سی فرسخی آن شهر فرستادند. این مسئله موجی از اعتراض را برانگیخت. در این میان میرزا محمدرضا که از شاگردان آخوند خراسانی به شمار می آمد به کرمان وارد شد و شیخ برینی را تحت حمایت خود قرار داد. حمایت میرزا محمدرضا از شیخ برینی و پاسخ او به سوال مردم مبنی بر انحراف شیخیه موجب شد تا میانشیخیه و مردم درگیری و نزاع ایجاد و چند تن کشته شوند. آشوب کرمان به آنجا کشیده شد که مظفرالدین شاه که هنوز از سفر اروپا بازنگشته بود، محمدعلی رکن الدوله را از حکمرانی کرمان خلع و به جای او ظفرالسلطنه را منصوب کرد (کرمانی، 1387: 1/239). حاکم کرمان برای اینکه زهر چشمی از مردم کرمان و مجتهد تازه وارد بگیرد، میرزا محمدرضا را به همراه سه تن دیگر از روحانیون فلک و به رفسنجان تبعید کرد. بنابر

نقل کسروی (1351: 55): «به دنبال آن مریدان آقا به خانه اش گرد آمده و چندین روز روضه خواندند و گریه کرده و به سر خود می زدند».

در نتیجه برپایی مجالس روضه را می توان راه کاری برای بیان اعتراضات اجتماعی و مدنی به شمار آورد که مجتهدان و روحانیون صاحب نفوذ از این راه برای جلب توجه نهاد قدرت و توده های مردمی استفاده می کردند. روزنامه خورشید، از نشریات عصر مشروطه، به تاریخ سوم جمادی الاول 1323ق در این باره گزارشی از اعتراض شیخ فضل الله نوری ارائه داده است (مدبرالممالک، 1383: 4/152). در جریان مشروطه در شهر رشت، روزنامه حبل المتین در 28 ربیع الاول 1325ق از روضه افتخارالذاکرین و آمیختگی سخنان او با مسائل سیاسی گزارشی ارائه داده که مردم به شدت تحت تأثیر قرار گرفته و گریه می کردند (همان، 1/48). مشابه همین گزارش نیز در منابع دیگر نقل شده است که به علت انقلاب مشروطیت و پرداختن مردم به امور سیاسی و اجتماعی، مراسم تعزیه در تکیه دولت فراموش و متروک شد (نجمی، بی تا: 124). اما در حوزه مسائل اجتماعی، اهتمام به برگزاری برخی از شعائر مذهبی همچون قمه زنی به گونه ای بود که مردم می توانستند به وسیله آن زندانی هاییکه مدتی از حبس آنها می گذشت، چه گناه کار بودند و چه بی گناه، از زندان آزاد کنند و امتیازات گوناگونی به دست آورند (دمورگان، 1339: 393؛ بنجامین، 1363: 305؛ سیرجانی، 1361: 547؛ معیرالممالک، 1362: 89). احتمالا این کارکرد شعائر به دلیل واهمه و ترسی بود که نهاد قدرت از برافروختن احساسات مردم در هنگام برگزاری این آیین دچار آن می شد، چرا که این افراد با اختیار تمام این گونه جراحات را بر خود وارد می کردند، بنابراین محتمل بود تا در صورت رد درخواست آنها، اقدام اجتماعی تندی انجام دهند و نظم اجتماعی را برهم بزنند، مسئله ای که حکومت قاجار دقیقا از آن واهمه داشت. اوبن (1362: 189) سفیر مختار فرانسه در ایران، آمیختگی شدید مسائل سیاسی و اجتماعی با شعائر مذهبی را این گونه گزارش کرده است: دسته های سینه زن و قمه زن مقابل سفارت انگلستان به جهت کمک این کشور به ایران با شور و شوق بیشتری عزاداری می کردند. در نگاه بدبینانه رسم آزادی زندانیان در ایام عزاداری محرم چنان گزارش شده است که برای برخی از مردم

بی بضاعت کسب درآمد به شمار می آمده است و قمه های خود را این بار برای مواسات با سیدالشهداء (علیه السلام) بر سر نمی زدند (دالمانی، 1335: 282). این نقل تنها در این سفرنامه گزارش شده است و مورد تأیید دیگر منابع نیست.

در نگاه دیگر اجتماع عظیم مردم در دسته های عزاداری نوعی تقابل میان قدرت مردم با قدرت حاکمیت را دربرداشت. حاکمیت که می دانست، محرومیت های مختلف مردم، زمینه را برای هر گونه اقدام اجتماعی علیه آنها فراهم می کند، با برگزاری این گونه تجمع ها مخالف می کرد. شاید بتوان گفت تا قبل از دوره ناصری شکوه و پر شوری هیئت های مذهبی چندان اثری درتحرکات اجتماعی دربرنداشته است، چرا که آگاهی مردم نسبت به حقوق اجتماعی ومدنی خود ناچیز بوده و آنها بیشتر متأثر از روحانیون و نهاد مرجعیت بودند. این نهاد نیز خیلی مایل نبود موجبات تضعیف حکومتی را که داعیه دار بسط احکام و اندیشه شیعی است و تعامل خوبی نیز با آنها دارد را فراهم کند، اما در دوره ناصری و با گسترش نهادهای آموزشی مدرن، چاپ روزنامه ها و درک نسبی به حقوق زائل شده خود توسط سلطنت، تجمع ها به مثابه انبار مهماتی بود که هر لحظه امکان آتش گرفتن آن می رفت. ناصرالدین شاه هیچ علاقه ای نداشت تا حکومت فردی خود را در چارچوب قانون قرار دهد و اختیارات خود را کم کند، این امر در برخورد او نسبت به تعطیلی برخی از دسته های عزاداری مشهود است. اعتمادالسلطنه (1389: 518) گزارش می دهد که شاه از ترس شورش و طغیان (دسته ترک ها)، دستور تعطیلی این دسته را می دهد، زیرا دسته آنها به دو هزار نفر می رسید و چند بار اسباب شورش شده بود.

جلوه رنج ها و مصائب مردم ایران در برخی از پرده های دروغین تعزیه نیز نمایان می شد که نشان از سختی و سیه روزی بود که ایرانیان آن را از جانب غربیان و اروپاییان می دیدند. در واقع تعزیه به گونه ای نشان دهنده اعتراضات اجتماعی آنها به اوضاعی بود که معتقد بودند توسط دیگر کشورها به آنها تحمیل شده است. هر چند گاهی سفرنامه نویسان از برگزاری این گونه نمایش و چرایی آن از سوی ایرانیان بی اطلاع بودند. تانکوانی (1383: 232) گزارشیمبنی بر عدم رضایت شاه از حضور اعضای هیئت

نمایندگان در تعزیه که صحنه قتل سفیر یونان را به نمایش در می آوردند، ارائه می دهد. ایرانیان با برگزاری این تعزیه درصدد رساندن این پیغام به اروپاییان بودند که آنها را در فرهنگ ملی و مذهبی خود هضم خواهند کرد و همه فلاکتی را که در جنگ های مختلف به آنها تحمیل کرده اند، روزی تلافی خواهند نمود.

کارکرد شعائر تنها در مرز بندی ملی و یا بیان رنج های اجتماعی خلاصه نمی شد، بلکه در هنگام بروز امراض و بیماری های عمومی نیز نقش شعائر مذهبی فعال بود. سالی که در اغلب شهرهای ایران وبا شیوع پیدا کرده بود، مردم به برگزاری مجالس روضه و سینه زنی اهتمام ویژه داشتند (اعتمادالسلطنه، 1389: 484). این گونه رفتارها ریشه در این باور دارد که در هنگام بلایا و بیماری ها باید به امور ماورایی تمسک جست تا هم قدری از آلام و رنج های درونی افراد جامعه کم شود و هم از خداوند درخواست برون رفت از این واقعه را داشته باشند. از دیگر سو می توان این احتمال را مطرح کرد که در این رخدادها توجه حوزه اجتماعی به یک هدف مقدس و ماوراء، بیش از پیش بوده و نگاه به شعائر و مناسک مذهبی در میان آحاد افراد جامعه بیشتر ظهور و بروز می کند. در حقیقت آلام اجتماعی به نوعی انگیزه برای برگزاری و اهتمام بیشتر مردم نسبت به شعائر مذهبی ایجاد می کرد و مردم را از ساحت فردی به حوزه جمعی می کشاند.

در نتیجه اوضاع نابسامان اجتماعی-سیاسی ایران، شعائر مذهبی به نوعی ابزار مشترک برای اهداف ملی و مذهبی قرار گرفت. هرچند به دلیل رسوخ در میان آداب و رسوم مردم ایران، شعائر نقش ابزار و وسیله برای اهداف ملیبوده و کارکرد سیاسی-اجتماعی یا همان نگاه ملیتی غالب بر نگاه مذهبی در این گونه مناسک بوده، که با استفاده از مفاهیم و نگاه مذهبی درصدد مشروعیت بخشی به خواسته های اجتماعی خود بوده اند.

بُعد دین باوری و حوزه فردی

شعائر مذهبی یک عمل جمعی است که بخش مهمی از حیات اجتماعی شیعیان را تشکیل می دهد. پرداختن به این شعائر در حقیقت پاسداشت تمامی ارزش ها و باورهای

اعتقادی است که می تواند در درون خود به تقویت بنیه فکری فرد و باورپذیری حضور دین در عرصه های خصوصی نیز یاری رساند؛ چرا که برگزاری شعائر و مناسک مذهبی به نوعی تعامل مستقیم با برخی از آموزه های دینی و مذهبی دارد و همین امر موجب باورمندی بیشتر نسبت به آموزه های دینی می شود. از منظر دیگر تعامل دو سویه اجتماع و فرد در برگزاری شعائر مذهبی و جابجایی آگاهی های مذهبی به تقویت دین باوری در حوزه فردی نیز کمک بیشتری می کند، هر چند ممکن است که وجود این گونه مراسم ها جنبه تفریحی و سرگرمی داشته باشد، اما در لایه های دیگر آن همین حضور در اجتماع مذهبی به آگاهی فرد نسبت به آموزه های دینی کمک می رساند. در اینجا به سه ویژگی کارکرد شعائر مذهبی در این حوزه اشاره می شود:

اغلب موارد به دلیل پیداکردن راه حلی برای کم شدن بار گناهان و جنایت هایی که در طول زندگی خود کرده اند به این سخنان گوش داده و آنها را با جان و دل انجام می دادند و در آستانه مرگ اشک هایی که بر مظلومیت اهل بیت (علیهم السلام) سرازیر شده است را در دهان محتضر می ریختند (موریه، 1386: 2/217). در موارد دیگر، روحانیون با تشویق به برگزاری مراسم های نمایشی درصدد اثرپذیر بودن بیشتر این شعائر بر افراد بوده اند. اختلاف در اصل برگزاری تعزیه و کشاکش میان روحانیون درباره برگزاری این شیوه، کار را برای اثرپذیر بودن هرچه بهتر این عزاداری برروی افراد کمتر کرد. هرچند این اختلاف درون نهادی روحانیت نیز نتوانست مانع از برگزاری تعزیه توسط مردم شود. شاید بتوان نگاه میرزای قمی را به تعزیه علت اصلی گسترش این آیین در این عصر دانست. فلاندن (1356: 118) چنان متأثر از دیدن تعزیه بوده که گاهی در بازی بودن آن شک می کند. این دیدگاه خبر از اثرپذیری این نمایش بر قلوب تماشاچیان دارد و به قدری مورد استقبال مردم قرار گرفت که در دهه اول محرم تا دویست مجلس به برگزاری آن اهتمام داشتند (مستوفی، 1393: 1/442). شرکت کردن در این آیین ها نتیجه ای جز تقویت باورهای دینی افراد نداشت. باوری که از جوشش قلبی و صداقت دینی نشات می گیرد (اورسل، 1353: 342). مردم بر این باور بودن که با عزاداری، سلامتی جسمی خود را تا سال دیگر بیمه می کنند و اهل بیت (علیهم السلام) سعادت آنها را تأمین می کنند (بنجامین، 1363: 285). با ظهور و بروز فِرق نو ظهور و ارائه اندیشه ای نوین، اجرای آیین های مذهبی به نوعی نشان دهنده پایبندی مردم به آموزه های مذهبی بود که به آن دلبستگی داشتند. به نظر می رسد با ظهور چنین دگراندیشی در جامعه عصر قاجار که در برهه هایی در تضاد با سنت و باورهای عمومی مردم داشته است، مفهوم جدیدی نیز در عرصه شعائر مذهبی بروز کرد و به گونه ای غیرت سازی دینی توسط مردم به وسیله این آیین ها به منصه ظهور رسید. پی یر لوتی (1372: 121) که در اوایل محرم 1318ق شاهد عزاداری مردم بوده بر این نظر است که مردم بعد از ظهور باب، به عزاداری و آیین های سوگواری پایبندی بیشتری نشان می دهند.

باید جستجو کرد. دین مبدأ و منشأ امری ماورایی است که مناسک و نمادها می توانند فرد را به این امر قدسی نزدیک کنند و در حقیقت راز ماندگاری دین را می توان در وجود کارکردهای اجتماعی و همچنین وجود باورهای مشترک از طریق برگزاری آنها دانست. بنابر دیدگاه دورکیم (1393: 477)، خصلت قدسی ناشی از زندگی گروهی و اجتماعی افراد است و از آنجا که زندگی اجتماعی و گروهی دارای نوسان و تغییر است، این تغییر و نوسان نیز به امری مقدس سرایت می کند و در حالتی که اجتماع و جمع میان افراد صورت پذیرد، این احساس لاهوتی و قدسی شدت می گیرد که این شدت در برگزاری مناسک نمود بیشتری دارد. در واقع عزاداری کردن برای امامان (علیهم السلام) به نوعی ایجاد یک ارتباط هویتی و معنایی خاص را ایجاد می کند که آن حادثه و رویداد جنبه قدسی گرفته و سیالیت زمانی داشته باشد.

یکی از موارد مهمی که به نوعی از تجلیات امر قدسی به شمار می آید، نماد است. نمادها در حقیقت باز نمای جامعه به شمار می آیند و حضور دائم آنها در اجتماع موجب می شود که هم حیات اجتماعی و جمعی تداوم یابد و هم اینکه افراد به حوزه قدسی نزدیک تر شوند. به عبارت دیگر برگزاری مناسک و شعائر مذهبی موجب غلیان عواطف و احساسات افراد جامعه شده و سبب می شود که با برپایی اعمال مشترک که نشأت گرفته از باورهای مشترک است، به یک اجتماع با هدف مشترک تبدیل شوند، که این امر نیز نهایتا منجر به نزدیک شدن افراد شرکت کننده به حوزه قدسی و پایبندی بیشتر آنها به آموزه های دینی می شود. این احساس قدسی در عصر قاجار از راه های گوناگونی در میان مردمو حتی نهاد قدرت جاری بود. برقراری تکیه و مجالس روضه در میان نهاد حاکمیت و تجار از این موارد است (گوبینو، 1367: 183). طبیعی است با آغاز محرم این شور و شوق معنوی و لاهوتی که نتیجه حضور افراد در میان گروه های عزاداری بود به اوج خود می رسید. هیجان و شوری که از غروب آفتاب آغاز می شد و تا سپیده دم ادامه می یافت (لاوتین، 1363: 43). در برخی موارد قمه زنی بر این هیجان و شور مردم دامن می زد (وامبری، 1381: 76). احوالات روحی افراد شرکت کننده در آیین های مذهبی آنقدر تغییر می کرد و دچار نوسانات می شد که هر واقعه و رخدادی را به گونه ای تفسیر می کردند.

در حقیقت همه وقایع و جریانات برای این افراد از نگاه خاصی قابل برداشت بود. در برخی گزارش ها (آشتیانی و پیرنیا، 1393: 23) آمده است که اگر کسی در هنگام مراسم تعزیه به هر دلیلی کشته شود، مردم بر این عقیده بودند که آمرزیده شده است و حتی اگر در وسط تعزیه چیزی خراب شود، می پندارند خداوند به آنها خشم گرفته است. در این نگاه آنچه اهمیت دارد حضور و فعالیت در راستای بر پایی شعائر مذهبی است. بنابراین هر واقعه ای به گونه ای تفسیر می شود و عوامل و حتی رفتار گذشته افراد، در زیر لایه های قدسی مخفی می شوند که صد البته این باور ریشه در آموزه های مذهبی و روایات دینی دارد. مردم در این گونه مراسم تنها نقش یک شرکت کننده را ایفا نمی کردند بلکه خود در برخی موارد به دلایل گوناگونی چون نذر یا اخذ ثواب نیز عهده دار یک آیین می شدند (همان، 25؛ کارلاسرنا، 1363: 186). قرار گرفتن در جریان شور و شوق قدسی تنها محدود به کسانی که باورهای مشترک و هم سو دارند خلاصه نمی شود، بلکه به قدری مردم در نوع برگزاری آیین هابا همدیگر هماهنگ بودند و با باورها و انگیزه های مختلف این مناسک را انجام می دادند که برخی اروپاییانِ ناظر این رویداد را نیز تحت تأثیر قرار می داد. شاید بتوان گفت این هماهنگی هیئت های مذهبی در برگزاری آیین ها به همراه غم آلود بودن اصل واقعه، موجب ایجاد این حس قدسی در افراد شرکت کننده می شده است. ویلز (1368: 327) در نگاهی متفاوت وجود این هیجانات را ناشی از خلوص افراد شرکت کننده در آن دانسته است. در گزارش های دیگر در این عصر به این نکته اشاره شده که گاهی بازیگران تعزیه چنان در نقش خود فرو می روند که از خود بی خود می شوند. در این گونه موارد شاید بتوان به سختی پذیرفت عکس العمل بازیگران تعزیه تنها متأثر از جوی است که در آن قرار گرفته اند و باورهای قلبی آنها در آن هیچ تأثیری ندارد، بلکه در این گونه آیین ها که برگزار کننده باید به گونه مستقیم با شرکت کنندگان در تماس باشند، باورهای قلبی گردانندگان اصلی این آیین ها به آنچه که انجام می دهند از اهمیت ویژه ای برخوردار است. هر چند نمی توان آن را یک قاعده کلی و ثابت دانست. در گزارش های بایندر (1370: 475) و گوبینو (1367: 329) از خلوص نیت تعزیه گردانان و اثرگذاری آن بر تماشاچیان گزارش هایی نقل شده است.

این معنی نیست که این کارکرد در بین مردان ظهور و بروز نداشته است، بلکه در زنان به دلیل شرایط اجتماعی خاص آنها و همچنین دیدن رجال سیاسی، روحانیون، مراجع بزرگ، لذت بردن از واقع شدن در جمع، شرکت در طبخ غذا از انگیزه ای بیشتر برای شرکت در این آیین ها برخوردار بودند. فروش و مصرف انواع تنقلات اعم از تخمه، شکلات، سقز نیز توسط فروشندگان دوره گرد در اختیار مردم قرار می گرفت (خودزکو، 1369: 26؛ اعتمادالسلطنه، 1389: 1015). در اعیاد و مراسم های مذهبی متعلق به آن به خصوص عید قربان کارکرد تفریحی بیشتر نمایان بوده است. چراغانی کردن خیابان ها، آتش بازی و برگزاری محافل جشن و سرور (سیرجانی، 1361: 624-656-708) همگی پیوند عمیق میان اهتمام به آیین های مذهبی همچون ذبح گوسفند و قربانی با جنبه تفریح و سرگمی فراهم می کرده است (هدایت، 1389: 90).

نتیجه

شعائر نشانه ای از طرف خدواند و متولیان برای مردم است. تأکید خداوند و اهل بیت (علیهم السلام) بر برپایی شعائر مذهبی به نوعی حضور متحد مردمی در کنار همدیگر و همبستگی آنها برای رسیدن به یک هدف واحد است. بنابراین موضوع اجتماعی بودن شعائر در این عرصه از اهمیت ویژه ای برخوردار است؛ اما در طول زمان های متمادی و با شکل گیری آیین ها و مصادیق گوناگون شعائر که توسط مردم و فرهنگ های مختلف شکل گرفته و روحانیون نیز مهر تأیید بربرخی از آنها زده اند و در برخی موراد با آنها به مخالفت پرداخته اند، این روح همبستگی و یکپارچگی اجتماعی به دوگانگی بودن اجتماعی دچار گشته و موجب بروز اختلافات و گسستگی های زیادی در جامعه شده است. در حقیقت می توان چنین ادعا کرد که اختلاف در میان طبقه های نخبه به طور مستقیم در کارکردهای شعائر در میان افراد جامعه اثرگذار است. همانگونه که یکی بودن و دیدگاه واحد داشتن آنها نیز در پرشور برگزار شدن این آیین در میان جامعه از نقش کلیدی برای همبستگی اجتماعی برخوردار است.

منابع

_ اسکندری، محمدحسین و اسماعیل داربکلایی (بی تا)، پژوهشی در موضوع قدرت، قم، موسسه پژوهشی حوزه و دانشگاه.

_ اعتمادالسلطنه، محمدحسن (1389ش)، روزنامه خاطرات، مقدمه ایرج افشار، تهران، امیرکبیر.

_ اوبن، اوژن (1362ش)، ایران امروز 1906-1907: ایران و بین النهرین، ترجمه سعیدی علی اصغر، تهران، زوار.

_ اورسل، ارنست (1353ش)، سفرنامه، ترجمه علی اصغر سعیدی، تهران، زوار.

_ آشتیانی، عباس و حسن پیرنیا (1393ش)، تاریخ ایران، تهران، نیک فرجام.

_ بایندر، هانری (1370ش)، سفرنامه هانری بایندر: کردستان، بین النهرین و ایران، ترجمه افسر کرامت الله، تهران، فرهنگسرا.

_ بنجامین، ساموئل (1363ش)، ایران و ایرانیان عصر ناصرالدین شاه، ترجمه محمدحسین کردبچه، تهران، جاویدان._ بلوکباشی، علی (1383ش)، تعزیه خوانی: حدیث قدسی مصائب در نمایش آیینی، تهران، بی نا.

_ بورلاستکی، فیودر (1360ش)، قدرت، قدرت سیاسی و ماشین دولتی، ترجمه احمد رهسپر، تهران، آموزگار.

_ پولاک، ی-ا (1361ش)، ایران، سرزمین و مردم آن، ترجمه کیکاووس جهانداری، تهران، خوارزمی.

_ تانکوانی، ژی.ام (1383ش)، نامه هایی درباره ایران و ترکیه، ترجمه علی اصغر سعیدی، تهران، چشمه.

_ توسلی، غلام عباس(1386ش)، نظریه های جامعه شناسی، تهران، سمت.

_ حسام مظاهری، محسن (1397ش)، تراژدی جهان اسلام، تهران، نشر آرمان.

_ _____________ (1390ش)، رسانه شیعه، تهران، نشر بین الملل.

_ حیدری، اصغر (1391)، تاریخ و جلوه های عزاداری امام حسین (علیه السلام) در ایران، تهران، نشر

موسسه مطالعات تاریخ معاصر.

_ خودزکو، الکساندر (1369ش)، تئاتر ایرانی، ترجمه جلال ستاری، تهران، بی نا.

_ دالمانی، هنری رنه (1335ش)، سفرنامه از خراسان تا بختیاری، ترجمه علی محمد فره شی، تهران، ابن سینا.

_ دمورگان، ژاک ژان ماری (1338-1339ش)، هیات علمی فرانسه در ایران: مطالعات جغرافیایی، ترجمه کاظم ودیعی، تبریز، نشر چهر.

_ دورکیم، امیل (1393)، صور بنیانی حیات دینی، ترجمه باقر پرهام، تهران، نشر مرکز._ راغب اصفهانی (1386ق)، مفردات الفاظ القرآن، ترجمه مصطفی رحیمی نیا، تهران، نشر سبحان.

_ رایس، کلارا کولیور (1366ش)، زنان ایرانی و راه و رسم زندگی، ترجمه اسدالله آزاد، مشهد، آستان قدس رضوی.

_ رجبی دوانی، محمدحسن (1390ش)، مکتوبات و بیانات سیاسی و اجتماعی علمای شیعه دوره قاجار، تهران، نشر نی.

_ رضازاده ملک، رحیم (1377ش)، کتاب آبی: انقلاب مشروطیت ایران به روایت اسناد انگلیس، تهران، نشر مازیار.

_ زمخشری، محمود بن عمر (بی تا)، الکشاف عن حقائق التنزیل، تحقیق المهدی عبدالرزاق، بیروت، دار احیاءالتراث العربی.

_ سیرجانی، سعید (1361ش)، وقایع اتفاقیه: گزارش های خفیه نویسان انگلیس، تهران، نشر نو.

_ شاهرودی، سید محمود (1389ش)، فرهنگ فقه مطابق مذهب اهل بیت علیهم السلام، قم، موسسه دائره المعارف فقه اسلامی.

_ شهیدی، عنایت الله (1380ش)، پژوهشی در تعزیه و تعزیه خوانی از آغاز تا آخر دوره قاجار در تهران، تهران، نشر دفتر پژوهش های فرهنگی با همکاری کمیسیون ملی یونسکو در ایران.

_ شیل، مری لنونورا (1362ش)، خاطرات لیدی شیل همسر وزیر مختار انگلیس در اوائل

سلطنت ناصرالدین شاه، ترجمه حسین ابوترابیان، تهران، نشر نو._ فتحی، نصرت الله (1365ش)، سخنگویان سه گانه آذربایجان در انقلاب مشروطیت، تهران، چاپخانه خرمی.

_ فلاندن، اوژن (1356ش)، سفر به ایران، ترجمه حسین نورصادقی، تهران، نشر اشراقی.

_ کاتوزیان تهرانی، محمدعلی (1388ش)، تاریخ انقلاب مشروطیت ایران، تهران، سهامی انتشار.

_ کارلاسرنا (1363ش)، مردم و دیدنی های ایران، ترجمه غلامرضا سعیدی، تهران، نشر نو.

_ کافی، مجید (1393ش)، جامعه شناسی تاریخی (مبانی، مفاهیم و نظریه ها)، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.

_ کالمار، ژان (1379)، «آیین ها و اقتدار تشیع: تحکیم تشیع صفوی: مذهب پرطرفدار و مردمی»، مجله تئاتر، پاییز و زمستان، شماره 24 و 25.

_ کرمانی، ناظم الاسلام (1387ش)، تاریخ بیداری ایرانیان، تهران، امیرکبیر.

_ کسروی، احمد (1351ش)، تاریخ مشروطه ایران، تهران، نشرامیرکبیر.

_ گوبینو، آرتور (1367ش)، سه سال در آسیا، ترجمه مهدوی هوشنگ، تهران، کتابسرا.

_ جولیوس، گولد (1384ش)، فرهنگ علوم اجتماعی، ترجمه باقر پرهام، تهران، مازیار.

_ لاوتین، بل گرترود (1363ش)، تصویرهایی از ایران، ترجمه بزرگمهر ریاحی، تهران، خوارزمی.

لوتی، پی یر (1372ش)، به سوی اصفهان، ترجمه بدرالدین کتابی، تهران، نشر_ اقبال.

_ مازدیه، ژوفردو (1381ش)، مقدمه ای بر جامعه شناسی فراغت، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

_ مدبرالممالک (1383ش)، روزنامه تمدن: نشریات عصر مشروطه، تهران، دانشگاه تهران.

_ مستوفی، عبدالله (1393ش)، شرح زندگی من، تهران، نشر زوار.

_ مصطفوی، سیدحسن (1385ش)، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، نشر آثار علامه مصطفوی.

_ معیرالممالک، دوستعلی خان (1362ش)، یادداشتهایی از زندگی خصوصی ناصرالدین

شاه، تهران، تاریخ ایران.

_ ملک زاده، مهدی (1325ش)، زندگانی ملک المتکلمین، تهران، چاپخانه شرکت مطبوعات.

_ ---------------------- (1383ش)، تاریخ انقلاب مشروطیت ایران، تهران، نشر سخن.

_ ---------------------- (1387ش)، تاریخ انقلاب مشروطه ایران، تهران، نشر سخن.

_ موریه، جیمز (1386ش)، سفرنامه، ترجمه ابوالقاسم سری، تهران، نشر توس.

_ موسوی سبزواری، سید عبدالاعلی (1431ق) مواهب الرحمن فی تفسیر القرآن، قم، دارالتفسیر.

_ نجمی، ناصر (بی تا)، دارالخلافه تهران، تهران، امیرکبیر._ وامبری، آرمین (1381ش)، زندگی و سفرهای وامبری، ترجمه محمدحسین آریا، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی.

_ ویلز، چارلز جیمز (1368ش)، ایران در یک قرن پیش، ترجمه غلامحسین قراگزلو، تهران، نشر اقبال.

_ هدایت، مهدی قلی(1389ش)، خاطرات و خطرات، تهران، نشر زوار.

_ همایونی، صادق (1380ش)، تعزیه در ایران، شیراز ، نشر نوید.

_ یغمائی، اقبال (1357ش)، شهید راه آزادی: سید جمال الدین واعظ اصفهانی، تهران، توس.

مقتل نگاری اصحاب امام صادق (علیه السلام)

اشاره

دکترسیدقاسم رزاقی موسوی⁽¹⁾سید شاکر حسین⁽²⁾

تاریخ دریافت: 16/02/1401 تاریخ پذیرش: 22/06/1401

چکیده

مقتل نویسی یعنی گزارش چگونگی کشته شدن یک شخص یا گروه، در تاریخ اسلام جایگاه ویژه ای دارد و توجه تاریخ نگاران و محدثان را به خود جلب کرده است. کتاب های مقاتل خلفا و برخی بزرگان اصحاب از این نمونه است. در این بین هیچ موضوعی به اندازه شهادت امام حسین (علیه السلام) مورد توجه نویسندگان قرار نگرفته است. میزان توجه اصحاب ائمه به موضوع مقتل نگاری همواره مورد توجه محققان بوده است. مقتل نگاری شیعیان بازگو کننده تاریخ خونین شیعه است. برخی از اصحاب شیعی امام صادق (علیه السلام) برای پاسداشت بخشی از تاریخ شیعیان به مقتل نگاری روی آوردند. کتاب های مقتل نگاری اصحاب شیعی امامصادق (علیه السلام)، بیشتر بیان شرح حال شهادت امامان معصوم، اصحاب ائمه و شخصیت های برجسته شیعه است. این نوشتار با

مراجعه به منابع اولیه و فهرست نویسی شیعیان از جمله نجاشی، شیخ طوسی و مانند اینها و با بهره گیری از شیوه توصیفی-تحلیلی، مقتل نگاری اصحاب امام صادق (علیه السلام) را مورد بررسی قرار داده است.

کلیدواژه ها: تاریخ نگاری، مقتل نگاری، اصحاب امام صادق (علیه السلام).

جابر بن یزید جعفی

ابومحمد جابر بن یزید جعفی کوفی (متوفای128ق)، از اصحاب مشهور امام باقر و امام صادق (علیهم السلام) است. طوسی به نقل از ابن قتیبه، او را به اشتباه جابربن زید ازدی دانسته است (نجاشی، بی تا: 128). کنیه او در منابع، ابوعبدالله و ابویزید آمده است؛ اما چون در حدیثی از او با کنیه ابومحمد یاد شده، این کنیه پذیرفتنی تر است و دیگر کنیه ها مستندی ندارند. شیخ مفید در رساله عددیه او را از کسانی شمرده که طعن و مذمتی در حقش نیست و هیچ گونه راه شماتت ندارد. طوسی (بی تا: 2/438) در رجال از قول جابر نقل می کند، وی در نخستین دیدار با امام باقر (علیه السلام) خود را کوفی و از خاندان جعفی معرفی کرده و انگیزه اش از سفر به مدینه را آموختن علم از ایشان بیان کرده است. اما احتمالاً به سبب حساسیت مردم مدینه به کوفیان شیعی مذهب، امام (علیه السلام) از او خواسته که به مردم مدینه بگوید اهل مدینه است زیرا هرکس به شهری وارد شود، تا از آن شهر خارج نشود، از مردم آن شهر محسوب می شود. امام (علیه السلام) در این دیدار دو کتاب به جابر داد و از او خواست تا مطالب یکی از این دو کتاب را در زمانِ حکومت بنی امیه فاش نسازد و پس از زوال دولت آنان، حتماً مطالبِ آن را فاش کند (کشی، 2009: 438)، اگر این روایت صحیح باشد، حکایت از مقامو منزلت جابر در نزد امام (علیه السلام) دارد.

جابر اهل کوفه بود و به احتمال فراوان در تمام عمرش، به جز مدت 18 سال (بین سال های 94 تا 114ق) که برای کسب علم از امام باقر (علیه السلام) در مدینه اقامت کرد، در کوفه می زیست. شایان توجه است که وی در کوفه، علاوه بر تشکیل محافل علمی و جذب شاگردان شیعه و سنی، با عموم مردم از شیعه و غیر شیعه در ارتباط بود؛ امامت نماز جماعت را بر عهده داشت و افراد غیر شیعه نیز به او اقتدا می کردند (طوسی، 1414:

196). علاوه براین، گاهی برای مردم خطبه می خواند و حدیث نقل می کرد. مردم عادی نیز از دانش او بهر برده و خصوصا در تفسیر آیات قرآن، به وی مراجعه می کردند. از قول امام صادق (علیه السلام) نقل شده که جابر در نزد ایشان منزلت سلمان نزد پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم را دارد (مفید، 1385: 216). تاریخ وفات او را سال های 127، 128، 129 و 132 هجری گزارش کرده اند.

آراء و عقاید جابر

روایات جابر به روشنی نشان می دهد که وی، شیعه امامی بوده و نه تنها علاقه فراوانی به اهل بیت (علیهم السلام) داشته، بلکه از خلفای پیش از امام علی (علیه السلام) و بنی امیه نیز تبری می جسته است. بعضی از معاصرانش نیز به شیعه بودن وی تصریح کرده اند (کشی، 2009: 195). برخی از بزرگان اهل سنت نیز او را از بزرگترین علما و روسای شیعه برشمرده اند (صفدی، 1420: 11/ 25؛ ذهبی، 1999: 1/379). او از راویان حدیث ثقلین و حدیث جابر بن عبدالله انصاری در مورد ائمه اثنی عشر (علیهم السلام) است. هرچند باید در مورد این حدیث اخیر احتیاط کرد؛ زیرا همان طور که مدرسی نشان داده، نقل هایی از جابر جعفی که فهرست کاملی ازاسامی دوازده امام (علیه السلام) را به دست می دهد، احتمالا از افزوده های بعدی در روایات او است. جابر بن یزید اعتقاد راسخی به امامت امام باقر (علیه السلام) داشت. وی از آن حضرت با عنوان «سیدنا الامام» یاد کرده و امام (علیه السلام) را دریایی دانسته که هرگز نمی توان به قعر آن دست یافت (طوسی، 1414: 296). او هنگام نقل حدیث از ایشان، چنین می گفت: «شنیدم از وصی اوصیا و وارث علم انبیا محمدبن علی بن الحسین (علیه السلام)⁽¹⁾(مفید، 1413: 2/ 160).

بنا بر روایتی عمروبن شمر علت ملقب شدن امام پنجم (علیه السلام) به باقر (شکافنده) را از جابر جعفی جویا شد و او در پاسخ چنین گفت: «زیرا او دانش را به خوبی شکافت و آن را شاخه شاخه کرد و به وضوح ظاهر نمود. از جابر بن عبدالله انصاری شنیدم که رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم به او فرمود: ای جابر! تو باقی می مانی تا فرزندم محمد بن علی بن حسین بن علی

بن ابی طالب را ببینی. او کسی است که در تورات به باقر معروف است. پس هنگامی که او را ملاقات نمودی، سلام مرا به وی برسان» (کلینی، 1390: 1/ 304، 469؛ مفید، 1413: 2/ 159). این پاسخ نیز نشان دهنده اعتقاد و شدت ارادت وی به امام باقر (علیه السلام) است. رابطه او با امام باقر (علیه السلام) چنان بود که برخی، او را نماینده امام (علیه السلام) در کوفه معرفی کرده اند. ابن شعبه حرانی (1382: 284-287)، دو وصیت از امام باقر (علیه السلام) به جابر جعفی را نقل کرده که نشان دهنده جایگاه والای او نزد امام (علیه السلام) است. وی چنان که خود روایت کرده است، صفات یک شیعه راستین را از امام باقر (علیه السلام) فرا گرفت و پس از وفات آن بزرگوار، معتقد به امامت امام جعفر صادق (علیه السلام) بود.وی از اصحاب صادقین (علیهم السلام) و دارای جایگاه والایی بود. زیاد بن ابی حلال می گوید: اصحاب ما در رابطه با روایات جابر اختلاف پیدا کردند، وی می گوید به آنان گفتم از امام صادق (علیه السلام) در مورد وی سؤال خواهم کرد. وقتی به حضور امام (علیه السلام) رسیدم، حضرت بدون مقدمه به من فرمود: «رَحِمَ اللّه ُ جابِرَ الْجُعْفی کانَ یُصَدِّقُ عَلَیْنا لَعَنَ اللّه ُ الْمُغَیْرَةَ بْنَ سَعیدٍ کانَ یُکَذِّبُ عَلَیْنا؛ خداوند جابر جعفی را رحمت کند، او ما را تصدیق می کرد و خداوند مغیرة بن سعید را لعنت کند، او ما را تکذیب می کرد» (صفار، 1404: 1/ 238).

شیخ مفید (بی تا: 245)، جابر را از عالمانی می داند که ذم و طعنی درباره وی نیست. یعقوبی (1356: 2/346)، وی را در زمره فقهای دوران امویان و عباسیان ذکر می کند. ابن شهر آشوب (1379: 3/ 400)، وی را از خواص اصحاب امام صادق (علیه السلام) و باب علم امام باقر (علیه السلام) می شمرد. خویی (1403: 4/336) علاوه بر توثیق جابر، او را دارای جلالت و منزلتی عظیم دانسته که محرم اسرار و مورد لطف و عنایت امامین صادقین (علیهم السلام) بوده است. ترمذی (1419: 1/ 133) درباره دانش حدیثی وی می گوید: اگر جابر نبود، کوفه از حدیث خالی می شد. ابن ابی حاتم رازی (1371: 2/ 497) روایتی را نقل می کند که سفیان ثوری گفته است باتقواتر از جابر در حدیث ندیدم. خطیب بغدادی (1946: 1/ 109) نیز می نویسد: جابر به تبع سنت شیعی و بر خلاف جریان اهل سنت در قرن اول و دوم هجری قمری، آنچه را از احادیث می شنید، مکتوب می کرد.

تألیفات و شیوه نگارش

جابر در زمینه فقه، تفسیر، تاریخ و معارف اسلامی صاحب تألیفاتی است.او درباره تاریخ، به ویژه مقتل نگاری، کتاب هایی نظیر کتاب الجمل، کتاب صفین، کتاب نهروان، کتاب مقتل امیرالمؤمنین (علیه السلام)، کتاب مقتل ابی عبدالله الحسین (علیه السلام) را نگاشته است. از وی هیچ اثری باقی نمانده و تنها برخی از روایات در منابع ذکر شده است (نجاشی، بی تا: 129؛ آقا بزرگ طهرانی، 1408: 22/24). دومین کسی که در مورد حادثه کربلا کتاب نوشته جابر بن یزید جعفی است و کتاب او مقتل الحسین نام دارد. روایات زیادی از واقعه کربلا از جابر نقل شده که نوزده روایت آن در کامل الزیارات آمده است (مدرسی طباطبایی، 1382: 124-125، 142). روایت های بسیاری از جابر در منابع روایی و تاریخی از جمله وقعه الصفین نصر بن مزاحم و تاریخ طبری باقی مانده است. اما اثر ارزشمند وی با نام مقتل الحسین اکنون موجود نیست. جابر بن یزید جعفى از ثقات است ولى بسیارى از کسانى که در حدیث از ایشان روایت کرده نظیر عمروبن شمرجعفى و مفضل بن صالح سکونى ضعیف بوده اند (نجاشی، بی تا: 1/314).

ابومخنف، لوط بن یحیی

ابومخنف در نیمه دوّم قرن اوّل هجرى در شهر کوفه به دنیا آمد. خاندان او از بزرگترین خاندان هاى شیعه و از یاران با وفای علی (علیه السلام) به شمار مى رفتند (امین، 1408: 6/253). مخنف بن سلیم جدّ دوّم او از اصحاب رسول خدا (ابن عبدالبر، 1415: 3/503، ابن اثیر، 1415: 4/339) و از مدافعان و همراهان على (علیه السلام) و از فرماندهان عالیقدر و کارگزاران شایسته امام (علیه السلام) بود. ابن ندیم (1366: 158) به نقل از احمد بن حارث خزار نوشته است که به عقیده علما، ابومخنف در امر عراق و اخبار و فتوحات مربوطه داناتر از دیگران بود. وی مورخی جامع الاطراف بود و روایات متعددی را با اسانید آن درباره یک واقعه بیانمی کرد (عبدالحمید، 1414: 2/66).

از استادان و چگونگى زندگانى علمى ابومخنف اطلاع دقیقى در دست نیست. او در کوفه به تحصیل و فراگیرى دانش پرداخته و از محضر جابر جعفى، مجالد بن سعید و

صقعب بن زبیر استفاده کرده است (ذهبی، 1413: 7/301-1302)؛ امّا چگونگى این فراگیرى و بهره ورى روشن نیست. چنان که وى قطعا از محضر امام صادق (علیه السلام) استفاده کرده است (ذهبی، 1999: 3/42)؛ امّا کجا و چگونه، به درستى روشن نیست. چرا که امام صادق (علیه السلام) در مدینه مى زیست و جلسه تدریس آن بزرگوار در مسجد پیامبر بود درحالی که ابومخنف در کوفه بود. ابومخنف براى درک محضر امام (علیه السلام) به مدینه رفت. گویا در همان مدّت کوتاهى که امام صادق (علیه السلام) براى زیارت به عراق رفته بود گروهى در کوفه از محضر ایشان بهره برده بودند. ایشان نیز از آن حضرت استفاده کرده است (مظفر، 1421: 123-130). تردیدی نیست که ابومخنف لوط بن یحیى یکى از مشاهیر راویان است، اخبار و آثار او در کتب حدیث، تاریخ و سیره فراوان است.

سال درگذشت ابومخنف مورد اتفاق مورخان نیست. یاقوت حموی (1381: 7/41) مرگ وی را سال 157ق ذکر کرده است. سزگین زنده بودن ابومخنف را تا سال 157ق مورد تردید قرار داده و او را از مورخان متأخر عصر اموی شمرده است (قره بلوط، 2005: 2/127). در منبعی دیگر ذکر شده «ابومخنف لوط بن یحیى که پیش از سال 170 بدرود حیات گفته براى نخستین بار «مقتل امیر المؤمنین على» و «مقتل ابو عبد الله الحسین» را به صورت دو کتاب درآورده و این دو کتاب از معروفترین مقاتل شمرده می شود» (ابوالفرجاصفهانی، 1387: مقدمه، 16).

مذهب ابومخنف از نگاه شیعه و اهل سنت

دانشمندان شیعه درباره مذهب ابومخنف، اختلاف نظر دارند. برخی از آنان به شیعه بودن وی تصریح کرده اند؛ ولی در این که او شیعه امامی باشد، تردید دارند. اینکه ابومخنف از اصحاب امام صادق (علیه السلام) بوده است را شیعیان اتفاق نظر دارند. نَجاشی (بی تا: 320) گوید: «گروهی گفته اند ابومخنف از اصحاب ابوجعفر محمد بن علی الباقر (علیه السلام) است و آن درست نباشد». درباره تعلق اعتقادی و سیاسی ابومخنف به امام علی (علیه السلام) و فرزندان او تردیدی نمی توان داشت. زرگری نژاد (1393: 13) از پژوهشگران معاصر، او را شیعه عراقی می داند، به این معنا که ابومخنف خلافت ابوبکر و عُمَر را قبول

داشت و علی (علیه السلام) را بر عثمان ترجیح می داد، ولی امامی و زیدی نبود. مولف کتاب تأملی در نهضت عاشورا می گوید: «می توان پذیرفت که وی نوعی عقیده به تشیع دارد، در همان حدی که در کوفه رایج بوده است، یعنی راجع به خلفای اول و دوم اثباتا و نفیا حرفی نداشتند، نسبت به خلیفه سوم انتقادهای تندی می شد و معاویه را اصلا نمی پذیرفتند» (جعفریان، 1386: 13).

از دو راه می توان به مذهب ابومخنف پی برد. یک راه، مطالعه آثار و تألیفات او است که در آن تصریح و یا اشارتی به مذهبش شده و دیگر بررسی دیدگاه و اظهار نظرهای دانشمندان علم رجال و به ویژه پیشینیان، که معمولا درباره مذهب افراد نیز سخن گفته اند. بررسی راه اول تقریبا غیرممکن است، چرا که جز بندهایی از مطالب پراکنده، آثار و تألیفات وی در دست نیست.

نجاشی (بی تا: 320) از بزرگترین متخصصان دانش رجال شیعه، درباره اونوشته است: «ابومخنف لوط بن یحیی بن سعید بن مخنف بن سالم ازدی غامدی، استاد و چهره بزرگ اصحاب اخبار در کوفه بود و آنچه را نقل می کرد مورد اعتماد و پذیرش بود. او از جعفر بن محمد علیه السلام روایت نقل می کند. برخی گویند از ابوجعفر (امام باقر (علیه السلام)) نیز روایت نقل می کند که صحیح نیست...». طوسی (1420: 129) نیز در فهرست می گوید، «لوط بن یحیی مکنی به ابومخنف، کشی گمان کرده وی از اصحاب امیرالمؤمنین (علیه السلام) و از اصحاب حسن و حسین (علیهم السلام) است، ولی صحیح این است که پدر وی از اصحاب علی (علیه السلام) بوده و خود او آن حضرت را ملاقات (و درک) نکرده است. همچنین ابن شهر آشوب (1380: 83) در معالم العلما از وی یاد کرده است. علامه حلی (1402: 136) نیز او را در قسم اول رجال خود، که ویژه ثقات است آورده و گفته: «لوط بن یحیی بن سعید بن مخنف بن اسلم ازدی غامدی، ابومخنف که درود خداوند بر او باد، استاد و چهره بزرگ اصحاب اخبار در کوفه بود و بدانچه روایت می کرد اعتماد می شد. او از جعفر بن محمد (علیه السلام) روایت می کرد...، اما پدرش یحیی از اصحاب امیرالمؤمنین (علیه السلام) بود». ابن داود (1342: 77) نیز وی را در قسم اول رجال خود، که ویژه ثقات است، آورده است. مامقانی (1389: 2/43-44) وی را شیعه دانسته و از تشیع او سخت دفاع کرده

است. رجالیان متأخر نیز عموما وی را توثیق کرده اند. آقا بزرگ تهرانی (1408: 1/ 312) در الذریعه، قمی (1367: 1/148) در الکنی و الالقاب، شرف الدین (1965: 40) در مؤلفو الشیعه فی صدر الاسلام، صدر (1375: 235) در تأسیس الشیعه و خویی (1403: 4/ 336) در معجم رجال الحدیث به شیعه بودن وی تصریح کرده اند.

اکثر علماى اهل سنت به تشیع او اشاره نکرده اند. ابن قتیبه و ابن ندیمعلى رغم این که بابى جداگانه درباره شیعه باز کرده اند، ولى ابومخنف را جزو آنان قرار نداده اند (تستری، 1419: 8/620). ابن ابى الحدید (1404: 1/ 147) از علمای اهل سنت معتقد است که ابومخنف از کسانى است که قایل به صحت امامت شده و از رجال شیعه محسوب مى شود. قاموس الرجال نیز پس از نقد و بررسى اقوال، در این باره مى گوید: روایاتش قابل اعتماد است چون متعصب نیست. اما امامى بودن او ظاهرا غیرمعلوم است (تستری، 1419: 8/620).

ابومخنف کتاب هاى زیادى تألیف کرد و هشام بن محمد کتاب ها را از وى روایت کرده است. در فهرست شیخ طوسى لیست کتاب هاى او آمده است. ابن حجر در لسان المیزان از او یاد می کند و دیدگاه علماى رجال اهل سنت را درباره او نقل کرده است. ابومخنف چون شیعه بوده و مناقب و فضائل اهل بیت (علیهم السلام) را نقل می کرده مورد بغض آنان قرار گرفته و او را به عنوان یک شیعه متعصب مردود اعلام کرده اند (ثقفی، 1373: 541). او از قدیمی ترین مورخین و محدثین عرب است و 32 رساله در تاریخ حوادث سده نخست هجری نگاشته که بیشتر آنها را طبری در تاریخ خود حفظ کرده است. اما نوشته هایی که به او منسوب و به ما رسیده از ساخته های متاخرین است (ابومخنف، 1389: 16؛ دائره المعارف اسلام، 1367: 1/ 399).

ابومخنف از آخرین تاریخ نگاران عصر اموی بود. او عمدتا درباره تحولات تاریخی این دوره به تألیف تک نگاری هایی همت گماشت که مورد استفاده تاریخ نگاران بعدی قرار گرفت. ابومخنف با علاقه خاص و به تفصیل، موضوعات مربوط به خوارج و قیام های شیعه و شورش عراقیان را مورد بررسی قرار داد و بیشتر روایت های کوفی را نقل کرده است. همدلی او معطوفبه عراق و علی (علیه السلام) است (سزگین، 1376: 437). اعتبار ابومخنف

بین مورخین، محققین و مجتهدین، تألیفات مهم وی در حوادث صدر اسلام و عاشورا است. او هر مطلبی درباره واقعه کربلا می نوشت از حاضرین در واقعه عاشورا شنیده بود (امین، 1408: 6/255).

از ابومخنف 11 اثر در مقتل ذکر شده است که در دوره های بعد پایه و اساس تاریخ نگاری شد (امینی، 1406: 1/153؛ نجاشی، بی تا: 320؛ آقابزرگ تهرانی، 1408: 21/289). نگارش تواریخ خلفا، طبقات و تدوین تاریخ بر پایه انساب و سال شمار در دوره های بعد، برگرفته و گاه کاملاً مطابق با آثار مقتل نگاری بود. چنان که می توان نام هایی از آثار ابومخنف و برخی دیگر از نویسندگان هم طبقه او را در آثار بلاذری و طبری بیابیم. برای نمونه در انساب الاشراف بلاذری، عناوین فصولی چون خبرالجمل، امر صفین، مقتل عمار بن یاسر العسنی…، امر وقعه النهروان، امر الخِرّیت بن راشد السامی فی خلافه علی (علیه السلام)، امر الشوری و بیعه عثمان، خبر یوم مرج راهط، امر التوابین و خبر هم بعین الورده و خبر مصعب بن زبیر بن العوّام و مقتله، را می توان در آثار ابومخنف و اخباریان هم طبقه او یافت (بلاذری، 1394: 4/239).

آثار ابومخنف به طور گسترده مورد توجه مورخان بعد قرار گرفت، چنان که گاه منحصراً اساس آگاهی های تاریخی مربوط به برخی ادوار را تشکیل می دهد. اما این نکته مایه شگفتی است که هیچ یک از آثار او به طور مستقیم به دست محققان نرسیده و بر آنچه هم که به صورت نسخه های خطی به او نسبت داده اند، شائبه جعل و تردید سایه افکنده است. بی تردید بلاذری و طبری، دو تن از مورخان بزرگ کهن، در رساندن میراث تاریخ نگاری ابومخنف تا روزگارما، سهم عمده ای داشته اند. مقتل نگاری های ابومخنف، به مناسبت هایی مورد استفاده و استناد مورخان دیگر نیز قرار گرفته، اما به سبب وسعتی که بلاذری و طبری از نظر زمان و موضوع به کار خود بخشیده اند، کار آن مورخان، بی گمان به پایه ارزش کار این دو نمی رسد (بلاذری، 1394: 4/211).

از آنجا که روش بلاذری مبتنی بر جمع اخبار و التقاط میان آنها است، ذیل شرح حال هر کس براساس نسب شناسی، تنها به منابع خود اشاره کرده و تقریباً جز در موارد بسیار نادر، سلسله روایات را ذکر نکرده است و گاهی روایات چند مأخذ خود را جمع کرده و

یکجا آورده است. به همین سبب تشخیص و استخراج کامل و دقیق اخبار منقول از ابومخنف از آثار بلاذری دشوار است و تنها از طریق مقایسه می توان به نتایجی دست یافت. طریق استناد بلاذری به ابومخنف گاهی از عباس کلبی از طریق پدرش هشام است و گاهی به طور مستقیم از کتاب های هشام کلبی و در موارد بسیار دیگری تنها به عبارت های «قال ابومخنف»، یا «قال ابومخنف فی روایته» بسنده کرده است. در مواردی نیز که در صدر خبر گفته است: «قالوا»، برخی محققان به درستی حدس زده اند، احتمال آنکه به ابومخنف اشاره شده باشد، بسیار است. در فتوح البلدان، اثر دیگر بلاذری، اشاراتی به روایت های تاریخی ابومخنف در باب فتوح آمده، اما این اشارات در مقایسه با انساب بسیار اندک است. در این کتاب نیز بلاذری از طریق عباس و هشام کلبی به ابومخنف استناد جسته یا تنها به ذکر نام وی بسنده کرده است.

طبری در بخش های مهمی از کتاب پرارج خود،آثار ابومخنف را گنجانیده و در اغلب موارد، سلسله سند او را به طور کامل آورده است. به همین دلیل اثرطبری در این زمینه از اثر بلاذری ارجمندتر است. افزون بر اینها، آثار ابومخنف در کتاب طبری در بین دیگر اقوال مشخص شده است. گرچه طبری در بسیاری از موارد فقط عبارت «قال ابومخنف» را به کار برده، اما در موارد فراوانی هم استناد او به ابومخنف از طریق هشام کلبی است. به هر حال تشخیص اینکه چه روایاتی مستقیما از آثار ابومخنف نقل شده و چه روایاتی از طریق هشام کلبی، اکنون میسر نیست.

ابوالفرج اصفهانی نیز در بخش هایی از مقاتل الطالبیین به ابومخنف از جمله در مقتل امیرالمؤمنین علی (علیه السلام)، امام حسین (علیه السلام) و جنبش زید و شهادت او استناد کرده، اگرچه این روایت با روایت طبری بسیار متفاوت است. معمولا ابوالفرج سند خود را از طریق رجال زیدیه مانند احمد بن عیسی از حسین بن نصر، از نصر بن مزاحم یا از طریق ابوالحسن مداینی به ابومخنف می رساند. گاهی نیز از عبارت «قال ابومخنف» استفاده می کند که چندان بعید نیست مستند او تاریخ طبری باشد. در فتوح ابن اعثم نیز در وقایع مهم مانند قتل عثمان، واقعه صفین، غارات، قتل مسلم بن عقیل و سیدالشهداء (علیه السلام)، در صدر اسناد، صریحاً به ابومخنف اشاره شده است (طبری، 1392: 4/ 566-567).

شیخ طوسی (1420: 381) در فهرست، کتاب های مقتل عثمان، مقتل الحسن (علیه السلام)، مقتل الحسن بن علی (علیه السلام)، اخبار مختار و مقتل محمد بن ابی بکر را از آثار ابومخنف دانسته است. نجاشی (بی تا: 320) علاوه بر اینها ازکتاب های مقتل امیرالمؤمنین (علیه السلام)، مقتل حجر بن عدی، مقتل محمد، مقتل عبد اللّه بن زبیر، مقتل ابن اشعث و کتاب النهر یاد کرده است.

شیوه نگارش مقتل ابومخنف (مقتل الحسین (علیه السلام))

مقتل الحسین (علیه السلام)، مهم ترین کتابی که موجب شهرت ابومخنف شده و شامل دقیق ترین آگاهی ها از واقعه کربلا است. ظاهراً کامل ترین متنی که اکنون از آن در دست داریم، در کتاب طبری درج شده است. با آنکه به دقت نمی توان گفت طبری تا چه اندازه در نقل کامل این اثر امانت به خرج داده، اما مهم ترین منبع مستند نویسندگان بعدی درباره واقعه کربلا است. بلاذری (1394: 3/207) نیز اگرچه در شرح زندگی و شهادت سیدالشهداء (علیه السلام) به صراحت از ابومخنف نام برده اما در مقایسه با طبری می توان گفت، گزارش او چکیده ای از این اثر است. درباره اثر شخص ابومخنف بر این کتاب و شرح واقعه -که سیاه کاری های امویان را به خوبی نشان داده- گفته های برخی محققان از اغراق تهی نیست (ولهاوزن، 1978: 132-137).

ابومخنف درباره انگیزه اش از تألیف کتاب چیزی ننوشته است اما به طور کلی در مورد انگیزه نگارش این گونه کتاب ها می توان گفت: بسیاری از مقتل نویسان حماسه کربلا را گزارش کرده اند، به ویژه آنکه، جریان کربلا و شهادت مظلومانه امام حسین (علیه السلام) برای همه مسلمانان جاذبه داشته است و عالم و عامی خواستار اطلاع یافتن از جوانب این حادثه و علل و ریشه های سیاسی و اجتماعی این واقعه تاریخی بوده اند. می دانیم که بنا به دلایلی حوادث تاریخی، با گزافه ها و کم و زیادها و دگرگونی ها گزارش می شود. دو علت عمده بروز این مشکل در روایت تاریخی حادثه عاشورا، آمیختگی آن با عقیده و ایمان مذهبی و نیز کسب مایه ای برای برانگیختن توده علیه حکام جور و فرمانروایان ستمگر، به شکل مبارزه منفی یا مثبت بوده است.

ساختار کلی کتاب

مقتل الحسین در برگیرنده حوادث در فاصله سال 60 هجری تا شهادت امام حسین (علیه السلام) و اسارت خاندانش در سال 61 هجری است. مهم ترین این حوادث شامل مرگ معاویه، بیعت نکردن امام حسین (علیه السلام) با یزید، هجرت امام (علیه السلام) از مدینه به مکه، جنبش شیعیان در کوفه، آمدن مسلم به کوفه، شهادت مسلم و هانی در کوفه، هجرت امام (علیه السلام) از مکه به سوی کوفه، وقایع کربلا و پیامدهای آن است.

ابومخنف در آغاز مقتل الحسین می نویسد: «حدّثنا ابوالمنذر هشام، عن محمد بن سائب الکلبی، قال: حدّثنا عبدالرحمان بن جندب الأزدی، عن أبیه قال...» و کتاب خود را با سخن جندب در اعتراض به امام حسن مجتبی (علیه السلام) هنگام مصالحه با معاویه آغاز می کند و گزارش مختصری از آن زمان تا مرگ معاویه و درخواست بیعت از امام حسین (علیه السلام) برای یزید به وسیله والی مدینه ولید بن عتبه، ارائه می کند و سپس به جریان کربلا می پردازد.

نسخه های مقتل ابومخنف

کتاب مقتل بعدها مورد توجه واقع شد و علمای امامی در گزارش واقعه کربلا به آن اعتماد کردند (خوارزمی، 1367: 2/9،73). اکنون چندین نسخه به نام های مقتل الحسین، اخبار مقتل الحسین، مَصرَع الحسین و ماجری له در کتابخانه ها موجود است اما به علت تصرفاتی که در آنها صورت گرفته و نیز دلایل متعدد دیگر، بی شک مجعول است. حتی میان یکی از نسخ این اثر منسوب، با کتابی که در همین موضوع به ابن طاووس، عالم شیعی، نسبت داده شده اشتراک بسیار دیده می شود. وستنفلد پژوهشی پیرامون این اثر درباره واقعه کربلا و ثار المختار انجام داده است. تردید درباره کتاب های مقتل منسوببه ابومخنف موجب شده تا روایت طبری از او اهمیت بیشتری یابد و به همین دلیل، برخی بر آن شدند تا آن منقولات را از تاریخ طبری به صورت جداگانه منتشر سازند. شماری از این نسخه ها را بروکلمان و سزگین معرفی کرده اند. برای نمونه آنها نسخه امبروزیانا (بدون تاریخ) چاپ بمبئی به سال 1311ق و بار دیگر چاپ نجف در

سال 1343ق، نسخه مکتبه الفین کویت چاپ سال 1408ق و نسخه مطبعه العلمیه را معرفی کردند.

این مقتل تاکنون یک بار به اردو و چندین بار به فارسی ترجمه شده است. نخستین بار به نام مقتل الحسین به کوشش حسن غفاری در 1398ق در قم به چاپ رسید. سپس همین اثر به نام وقعة الطفّ در 1367ش در قم به کوشش محمدهادی یوسفی غروی، همراه با مقدمه ای در معرفی ابومخنف و کتاب مقتل الحسین (علیه السلام) و همچنین فهرست های گوناگونی از شیوخ و راویان مؤلف با توضیحات و تعلیقات منتشر شد. ترجمه فارسی این اثر با عنوان مقتل ابی مخنف، نخستین گزارش مستند از نهضت عاشورا توسط جواد سلیمانی منتشر شد. علم الهدی رازی آن را بحرالانساب نامیده و مطالب بسیاری در مورد فرزندان ائمه (علیهم السلام) بدان افزوده است. دیگر ترجمه اثر در سال 1322ق به قلم محمدطاهرین محمد باقر موسوی دزفولی، همراه با کتاب اخذالثارفی احوال المختار، منسوب به ابومخنف در 240 صفحه منتشر شد. ترجمه دیگری از آن در سال 1405ق به ضمیمه اخذ الثار فی احوال المختار در 217 صفحه انجام و منتشر شد. این ناشر عنوان «اولین تاریخ کربلا» را نیز بدان داده است. ترجمه حجت الله جودکی با نام قیام جاوید در 133 صفحه توسط انتشارات تبیان چاپ شد.

منابع ابومخنف

مقتل ابی مخنف به شیوه روایی-حدیثی تدوین شده و اخبار مربوط به حادثه کربلا را از چند طریق مکتوب کرده است:

الف) حوادثی که زبانزد خاص و عام بوده بی واسطه ذکر کرده است. خبر مرگ معاویه و نامه نوشتن یزید به عامل خود در مدینه مبنی بر گرفتن بیعت از امام حسین (علیه السلام) از نمونه های آن است. از مجموعه 113 روایت، 5 روایت در این دسته قرار دارند.

ب) حدیث را از برخی شاهدان عینی واقعه کربلا بدون واسطه نقل کرده است.

ج) در اکثر موارد او حوادث کربلا را توسط دو یا سه واسطه نقل می کند.

نکته جالب توجه در مقتل الحسین (علیه السلام)⁽¹⁾این است که ابومخنف کلیه اخبار این حادثه

را از شاهدان عینی یا معاصرین واقعه کربلا نقل می کند. این کتاب نخستین مقتل است که در نسل بعد از واقعه کربلا مکتوب شده و به خاطر شهرت گردآورنده آن به مقتل الحسین ابومخنف شهرت دارد. این مقتل شامل روایات مفصلی درباره واقعه کربلا، زمینه های پیدایش آن تا حرکت امام حسین (علیه السلام) از مدینه، فعالیت شیعیان در کوفه و مقابله عبیدالله بن زیاد، جنگ سپاه شام با امام (علیه السلام) در سرزمین کربلا و پس از آن قیام کوفیان به خونخواهی او است (تستری، 1419: 26).

ابومخنف را آگاه ترین فرد به فتوح و امور عراق دانسته اند. شیوه تک نگاری وقایع از مهمترین خصوصیات آثار او است. روایات او بیشتر قبیله ای، یعنیمنقول از راویان ازدی (قبیله وی) و قبایلی همچون هَمْدان، طی، کِنْده و تَمیم است. همچنین فزونی روایات کوفی در برابر روایات مدنی مندرج در آثارش و عنوان های این آثار، حاکی از گرایش های عراقی و علوی او بر ضدّ شام و امویان است (روزنتال، 1365: 60) اگرچه در نقل تاریخ، خالی از تعصّب است (آئینه وند، 1377: 1/469). کتاب دیگری که به وی نسبت داده اند مقتل ابی عبد اللّه الحسین (علیه السلام) است (امین، 1408: 6/255). نسخه هایی که اکنون در کتابخانه های جهان از مقتل ابی عبداللّه الحسین وجود دارد و به نام های اخبار مقتل الحسین (علیه السلام) یا مصراع الحسین (علیه السلام) نیز نامیده شده، با روایت طبری از ابومخنف در همین موضوع متفاوت است. از این رو برخی از محققان این اثر را مجعول دانسته اند. این تردید در صحت انتساب و اوصاف کتاب باعث شد تا کسانی منقولات طبری از ابومخنف درباره واقعه کربلا را استخراج و کتابی با عنوان مقتل الحسین (علیه السلام) را منتشر کنند (سجادی، 1375: 311).

هشام بن محمد بن سائب کلبی

هشام بن محمد بن سائب بن بشر بن عمرو کلبی (متوقای204) در شمار بزرگترین مورخان دوره اسلامی است. پدر وی، محمد بن سائب بن بشر کلبی (متوفای146) نیز از عالمان به نام زمان خویش بوده و فرزند، از میراث علمی پدر فراوان بهره برده است. ابن

سعد (1414: 33) اظهار دارد جدّ وی، بشر بن عمرو و فرزندانش سائب و عبید و عبدالرحمان در جنگ جمل در کنار علی (علیه السلام) می جنگیدند. هشام و پدرش به دلیل آنکه از سلک اصحاب حدیث بیرون بوده و روش های تاریخی داشته اند و نیز به دلیل گرایش های شیعی، مورد طعن فراوان قرار گرفته اند. محمد را در شمار سَبَایی ها که نام دیگر روافض بوده، یادکرده اند (ابن خیاط، 1415: 18). ابن ندیم (1366: 117)، محمد بن سائب کلبی را از عالمان کوفه دانسته که در تفسیر و اخبار و ایام النَّاس، تخصص داشته و تفسیری نیز نوشته است. طبری (1387: 137) با اشاره به شرکت او در قیام ابن اشعث، او را متبحر در تفسیر، اخبار و احادیث عرب دانسته است.

مذهب هشام بن سائب کلبی

هشام همانند پدر و خانواده اش شیعه بوده و در منابع به این امر تصریح شده است. گفته شده که وی به رجعت باور داشته و نوشتن مثالب صحابه، از نشانه های تشیع او دانسته شده است (نجاشی، بی تا: 435؛ بیهقی، 1405: 1/ 89). هشام کلبی، در میان اهل سنّت، به شدّت تضعیف شده است و او را رافضی و کذّاب خوانده اند؛ در عین حال، به حفظ و دانش او اعتراف کرده اند (ذهبی، 1999: 4/304، ش9237؛ عسقلانی، 1290: 6/ 196).

آثار هشام

هشام کتاب های زیادی تألیف کرد که تعداد آنها از صد و پنجاه عنوان بیشتر است (حسینی جلالی، 1422: 1/234). از آثار وی در مقتل نگاری می توان به قیام الحسن (علیه السلام)، مقتل الحسین (علیه السلام)، مقتل عثمان، مقتل أمیرالمؤمنین (علیه السلام)، مقتل حجر بن عدی، مقتل رشید و میثم و جویریه بن مسهر اشاره کرد. ابن سعد در طبقات الکبری، مسعودی در مروج الذهب و طبری در تاریخ الامم و الملوک مطالب زیادی از هشام کلبی نقل کرده و او را موثق دانسته اند (هشام ابومنذر، 1385: 31، 35، 43). از مآخذ مهم یعقوبی در نقد تاریخ، نوشته های هشام است. هشام درباره وقایع کربلا کتابی دارد که آنچه از استادش ابومخنف در این رابطه شنیده، همچنین مطالبی که از استاد دیگرش عوانه بن حکم

(متوفای158) فراگرفته، در آن جمع آوری کرده است. قدیمی ترین نقل ها درباره واقعه کربلا، در تاریخ طبری از طریق هشام کلبی نقل شده است. طبری آنها را در ضمن حوادث سال 60 و 61،در کتاب تاریخ خود نقل می کند (ابومخنف، 1417: 8). بعد از طبری، شیخ مفید در ارشاد از هشام کلبی مطالبی نقل می کند که به نظر می رسد عمده مطالب مربوط به کربلا را، از او نقل می کند. همچنین از مهم ترین مصادر بلاذری، در جمل من انساب الاشراف نوشته های هشام کلبی است. درگذشت او را سال 204 ذکر کرده اند (بلاذری، 1417: 1/ 1).

شمارى از افراد که در رویداد کربلا حضور داشته و از نزدیک حادثه را دیده بودند، به گزارش آن پرداخته اند. افزون بر امام سجاد (علیه السلام) و اهل بیت امام حسین (علیه السلام) و امامان معصوم (علیهم السلام) دو گروه دیگر به نقل وقایع کربلا پرداختند (عطاردى، 1376: 2/ 134). گروه اول، کسانى مانند هانى بن ثبیت حضرمى از لشکر عمر سعد بودند که خود در حادثه نقش داشتند، عملکرد خود را نقل و یا از آن دفاع کردند. افرادى مانند حمید بن مسلم، از وقایع نگارانِ واقعه کربلا در سپاه عمر سعد، نیز فقط به گزارش این حادثه پرداخته و از درگیرى و جنگ خوددارى کردند (ابن کثیر، 1407: 8/ 202). ابومخنف وقایع نگارِ حادثه کربلا با یک واسطه روایاتى را از حمید بن مسلم به وسیله افرادى نظیر سلیمان بن ابى راشد و عبدالرحمان بن یزید بن جابر وقایع کربلا را گزارش کرده است (طبری، 1392: 4/ 311). گروه دوم، افراد همراه امام حسین (علیه السلام) بودند که از کشته شدن در امان ماندند. آنها در حساس ترین لحظات واقعه عاشورا در کربلا، همراه امام (علیه السلام) حاضر و شاهد وقایع تلخ آن روز بودند.

برای نمونه حسن بن حسن بن على بن ابى طالب حسن مثنى همراهعمویش جنگید، مجروح شد و از اسب بر زمین افتاد. وقتى که کوفیان سرهاى شهدا را قطع مى کردند، وى هنوز زنده بود. اسماء بن خارجه فزارى که از دائى هاى وى بود از او شفاعت کرد و بخشیده شد. حسن مثنى را به کوفه برد و معالجه کرد سپس به مدینه رفت (قرشى، 1385: 3/ 312).

عُقبه بن سمعان، غلام رباب، دختر امرءالقیس، همسر امام حسین (علیه السلام) و مادر سکینه

و على اصغر بود. او را به عنوان اسیر نزد عمر سعد آوردند، زمانى که فهمید برده است وى را آزاد کرد (همان، 313). ابومخنف توسط حارث بن کعب والى، جریان خروج امام حسین (علیه السلام) را از مکه و گفت وگوى حضرت را با ابن عباس و بخشى از جریان دیدار حضرت را با حرّ از او نقل کرده است (طبری، 1392: 4/ 287-289).

مسلم بن ریاح، غلام حضرت على (علیه السلام) (ابن عساکر، 1415: 14/ 223) بود که با امام حسین (علیه السلام) در کربلا حضور داشت و پس از شهادت حضرت جان سالم به در برد، وى برخى حوادث کربلا را گزارش کرده است (شریفی، 1383: 502).

ابن هلال ثقفی کوفی

ابواسحاق ابراهیم بن محمد بن سعید بن هلال بن عاصم بن سعید بن مسعود، معروف به ابن هلال ثقفی کوفی، محدث و تاریخ نگار شیعی، از صحاب امام صادق (علیه السلام) بود. عمری طولانی داشت و در سال 283هجری در اصفهان از دنیا رفت. وی اصالتا کوفی بود در اصفهان اقامت داشت. نسب او به سعد بن مسعود ثقفی، عموی مختار بن ابی عبیده ثقفی بازمی گردد (نجاشی، بی تا: ص17؛ طوسی، 1420: 12).

مذهب ابو اسحاق

ابن هلال مذهب زیدی داشت سپس به مذهب امامیه گرایش پیدا کرد و به این عقیده سخت پایبند بود. علت انتقال او ازکوفه به اصفهان تألیف کتابی به نام المعرفه در مناقب اهل بیت (علیهم السلام) و مثالب سلف بود. بزرگان کوفه نشر این کتاب را منع کردند، اما او قسم خورد آن را در شهری که بیشتر دشمنان اهل بیت (علیهم السلام) هستند، انتشار دهد. از این رو اصفهان را که در آن زمان بیشتر جمعیتش را مخالفان اهل بیت (علیهم السلام) تشکیل می دادند، انتخاب و به نشر کتاب اقدام کرد. گروهی از بزرگان قم از جمله احمد بن خالد برقی به خدمت او رسیدند و از او برای اقامت در قم، دعوت کردند ولی او نپذیرفت (سبحانی، 1418: 3/50؛ جلالی، 1422: 1/295).

علمای رجال شیعه عموماً ثقفی را ستوده و از او در شمار راویان موثق و معتمد یاد کرده اند (ابن ندیم، 1366: 279؛ ابن داود، 1342: 33؛ حلی، 1402: 49-50؛ مجلسی،

1378: 15). برخی از علمای اهل سنّت، وی را به سبب شیعی بودن، «جرح» و حدیثش را ترک کرده اند. ابونُعَیم اصفهانی (1416: 1/ 187، 2/ 7) وی را از شیعیان غالی (غالیاً فی الرفض) دانسته و درباره برادر کوچکترش، علی بن محمد ثقفی که او نیز در اصفهان اقامت داشته و ظاهراً بر مذهب سنّت بوده، شرحی مبسوط تر آورده است.

آثار و شیوه نگارش

نجاشی بیش از پنجاه کتاب از ابن هلال ثقفی نام برده است؛ اما اکنون تنها کتاب الغارات از او مانده که براساس مطالب آن می توان روش نگارش وی را استخراج کرد. کتاب الغارات از نظر تألیف، نگارش، عناوین و اسلوب، به خوبی تنظیم شده و از نظر محتوا متقن است. کتاب به شیوه حدیثی-خبریتألیف و از ائمه شیعه و راویان امامیه بسیار استفاده کرده و از راویان مشهور اهل سنت مانند رجال صحاح سته و مسانید معروف نیز نقل کرده است. شایان توجه است که مؤلف می توانسته موضوع های تاریخی، سیاسی، اداری، اخلاقی، عبادی و نظایر اینها را از یکدیگر مجزا کرده و هر کدام را در یک بخش بیان کند، ولی به هر دلیلی این کار را انجام نداده است. در موضوع مقتل از وی هفت کتاب 1) مقتل امیر المومنین (علیه السلام)؛ 2) مقتل الحسین (علیه السلام)؛ 3) قیام الحسن (علیه السلام)؛ 4) اخبار المختار؛ 5) مقتل عثمان؛ 6) اخبار عمر؛ 7) من قتل من آل محمد صلی الله علیه و آله و سلم معرفی شده ولی هیچ کدام باقی نمانده است (نجاشی، بی تا: 16؛ طوسی، 1420: 13، ابن شهر آشوب، 1380: 4؛ سبحانی، 1418: 3/50).

نتیجه

با شهادت امام علی (علیه السلام) و فشار معاویه بر شیعیان در عدم حمایت از خاندان پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم تألیف گونه ای دیگر از تاریخ نگاری با عنوان مقتل نگاری در ثبت وقایع و نحوه شهادت امام علی (علیه السلام)، امام حسن و حسین (علیهم السلام) و یاران با وفایش همچون حجربن عدی و دیگران، از سوی شیعیان رقم خورد. این نوع از تاریخ نگاری با هدف ثبت وقایع جنگ و مانند آن با محوریت شهادت ائمه اطهار، به ویژه شهادت امیرالمؤمنین، امام حسن (علیه السلام) و حسین (علیه السلام) رونق یافت. مورخین اهل سنت نیز علاوه بر نوشتن مقتل خلفا و ائمه، از

روایت های راویان شیعه در تدوین آثار خود استفاده می کردند. بررسی آثار فهرست نویسان حکایت از مقتل نویسی اصحاب ائمه و امام صادق (علیهم السلام) مانند جابر بن یزید جعفی، ابومخنف، لوط بن یحیی، هشام بن محمد بن سائب کلبی و ابراهیم بن محمد ابواسحاق دارد. اولین مورخ و مقتل نگار از اصحاب شیعی امام صادق (علیه السلام)، جابر بن یزید جعفی است.آثار مقتل نگاری این اصحاب به دست ما نرسیده و به صورت پراکنده در گزارش های منابع تاریخی نظیر تاریخ طبری، آثار شیخ صدوق و دیگر منابع تاریخی و حدیثی نقل شده است.

منابع

_ ابن ابی حاتم رازی (1271)، الجرح و التعدیل، بیروت، دار إحیاء التراث العربی.

_ ابن ابى الحدید، عبد الحمید بن هبه الله (1404)، شرح نهج البلاغه، قم، کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی.

_ ابن اثیر، علی بن محمد (1415)، اسد الغایه فی الصحابه، بیروت، دارالفکر.

_ ابن حجر عسقلانی (1290)، لسان المیزان، بیروت، دار الفکر.

_ ابن خیاط (1415)، تاریخ خلیفه بن خیاط، بیروت، دار الکتب العلمیة، منشورات محمد علی بیضون.

_ ابن داود، حسن بن علی (1342)، رجال ابن داود، تهران، دانشگاه تهران.

_ ابن سعد، محمد (1414)، الطبقات، تحقیق محمد بن صامل سلمی، عربستان، مکتبة الصدیق.

_ ابن شعبه حرانی (1382)، تحف العقول، ترجمه صادق حسن زاده، قم، انتشارات آل علی (علیه السلام).

_ ابن شهرآشوب (1380)، معالم العلماء، نجف، منشورات المطبعة الحیدریة.

_ ______________ (1379) المناقب، تحقیق محمدحسین آشتیانی، قم، علامه.

ابن عبد البر، ابی عمر یوسف بن عبد الله بن محمد (1415)، استعاب فی_ معرفه الاصحاب، تحقیق علی محمد البجاوی، بیروت، دارالجلیل.

_ ابن عساکر، علی بن حسن (1415)، تاریخ مدینه دمشق، بیروت، دار الفکر.

_ ابن ندیم، محمد بن اسحاق (1366)، الفهرست، ترجمه و تحقیق محمدرضا تجدد، تهران، امیرکبیر.

_ ابن کثیر، اسماعیل بن عمر (1407)، البدایه و النهایه، بیروت، دارالفکر.

_ أبوالفرج اصفهانی (1387)، فرزندان آل ابى طالب، ترجمه جواد فاضل، قم، موسسه فرهنگی و اطلاع رسانی تبیان.

_ ابومخنف، لوط بن یحیی (1389)، مقتل الحسین (علیه السلام) نخستین مقتل مکتوب، ترجمه حجت الله جودکی، قم، فهرست.

_ ______________ (1417)، وقعه الطف، قم، مؤسسه نشر اسلامی.

_ ابونُعَیم اصفهانی (1416)، حلیة الاولیاء و طبقاتُ الْاَصفیاء، مصر، دار أم القری.

_ امین، سید حسن (1408)، مستدرکات اعیان الشیعه، بیروت، دارالتعارف المطبوعات.

_ امینی، عبدالحسین احمد اللامینی النجفی (1406)، اعیان الشیعه، بیروت، دار الکتاب العربیه.

_ آقا بزرگ تهرانى (1408)، الذریعة إلى تصانیف الشیعة، قم، اسماعیلیان و کتابخانه اسلامیه تهران.

_ آئینه وند، صادق (1377)، علم تاریخ درگستره تمدن اسلامی، قم، پژوهشگاه علوم انسانی ومطالعات فرهنگی.

_ بلاذری، احمد (1417)، مقدمه جمل من انساب الاشراف، تحقیق سهیل ذکار، تهران، کتابخانه مرکزی و مرکز اسناد دانشگاه الزهراء(س)._ ______________ (1394)، انساب الاشراف، به کوشش محمد باقر محمودی، بیروت، دار الکتاب العربیه.

_ بیهقی، أبوبکر (1405)، دلائل النبوه، بیروت، دار الکتب العلمیة.

_ ترمذی (1419)، سنن ترمدی، تحقیق احمد محمد شاکر، قاهره، دار الحدیث.

_ تستری، محمدتقی (1419)، قاموس الرجال، قم، النشر الاسلامی.

_ ثقفی، ابراهیم بن محمد (1373)، الغارات، ترجمه عزیز الله عطاردی، تهران، انتشارات

عطارد.

_ جعفریان، رسول (1386)، تأملی در نهضت عاشورا، قم، ناشران مختلف.

_ جمعی از اندیشمندان، زیر نظر سید محمد کاظم موسوی بجنوردی (1367)، مرکز دائرةالمعارف بزرگ اسلامی.

_ حسینى جلالى، سید محمد حسین (1422)، فهرس التراث، قم، دلیل ما.

_ حلی، حسن بن یوسف (1402)، رجال الخلاصه الحلی، تصحیح محمد صادق بحرالعلوم، قم، منشورات الرضی.

_ خطیب بغدادی (1946)، تقید العلم، بیروت، دار احیاء السنه النبویة.

_ خوارزمی، موفق (1367)، مقتل الحسین (علیه السلام)، به کوشش محمد سماوی، قم، أنوار الهدی.

_ خویی، سیدابوالقاسم (1403)، معجم رجال الحدیث، قم، مدینه العلم ایه الله خوئی.

_ ذهبی، محمد بن احمد (1413)، سیر اعلام النبلاء، تصحیح شعب ارنووط و اسد حسین، قم، موسسه الرساله._ ______________ (1999)، میزان الاعتدال، قم، دار الفکر.

_ روزنتال، فرانس (1365)، تاریخ تاریخ نگاری در اسلام، ترجمه اسدالله آزاد، مشهد، آستان قدس رضوی.

_ زرگری نژاد،غلامحسین (1393)، نهضت امام حسین (علیه السلام)، تهران، سمت.

_ سبحانى، شیخ جعفر (1418)، موسوعه طبقات الفقهاء، قم، مؤسسه امام صادق.

_ سجادی، محمد صادق (1375)، تاریخ نگاری در اسلام، تهران، سمت.

_ سزگین، فواد (1376)، تاریخ نگارش های عربی، تهران، فرهنگ و ارشاد اسلامی.

_ شرف الدین، عبدالحسین (1965)، مؤلفو الشیعه فی صدر الاسلام، بغداد، مکتبة الأندلس.

_ شریفی، محمود (1383)، موسوعه کلمات امام حسین (علیه السلام)، قم، اسوه، سازمان اوقاف و امور خیریه.

_ صدر، سید حسن (1375)، تأسیس الشیعه، بی جا، اعلمی.

_ صفار، محمد بن حسن (1404)، بصائرالدرجات فی فضائل آل محمد، قم، مکتبة آیة الله العظمی المرعشی النجفی.

_ صفدی، خلیل بن ایبک (1420)، الوافی الوفیات، بیروت، دار إحیاء التراث العربی.

_ طبری، محمد بن جریر (1392)، تاریخ طبری، ترجمه ابوالقاسم پاینده، انتشارات خانه تاریخ و تصویر ابریشمی.

_____________ (1387)، المنتخب من ذیل المذیل، قم، موسسه فرهنگی و_ اطلاع رسانی تبیان.

_ طوسی، محمد بن حسن (1414)، الأمالی، قم، بنیاد بعثت.

_ ______________ (1420)، الفهرست، قم، کتابخانه محقق طباطبائى.

_ ______________ (بی تا)، اختیار معرفة الرجال، قم، آل البیت.

_ عبدالحمید، صائب (1414)، معجم مؤرخی الشیعه، قم، مؤسسة دائرة المعارف الفقه الاسلامی.

_ عطاردى، عزیز الله (1376)، مسند الامام الشهید، تهران، عطارد.

_ قرشی، محمد باقرشریف (1385)، حیاة الامام الحسین، قم، قلم مکنون.

_ قره بلوط، علی رضا (2005)، معجم التاریخ التراث الاسلامی فی مکتبات العالم، ترکیه، دارالعقبه.

_ قمی، عباس (1367)، الکنی و الالقاب، تهران، مکتبه الصدر.

_ کشی، محمد بن عمر (2009م)، رجال کشی، تهران، مرکز نشر آثار علامه مصطفوی.

_ کلینی، محمد بن یعقوب (1390)، اصول کافی، قم، انتشارات دارالثقلین.

_ مامقانی، عبدالله (1389ش)، تنقیح المقال، تحقیق محمدرضا مامقانی و محی الدین، قم، موسسه اهل البیت (علیهم السلام).

_ مجلسی، محمدباقر (1378)، الوجیزه فی الرجال، تحقیق محمدکاظم رحمان ستایش، تهران، وزارة الثقافة والإرشاد الإسلامی.

_ مدرسی طباطبایی، سیدحسین (1382ش)، میراث مکتوب شیعه، ترجمه علی قرائی و رسول جعفریان، قم، کتابخانه تخصصی تاریخ اسلام و ایران.

_ مظفر، محمد حسین (1421ق)، الامام صادق (علیه السلام)، قم، دفتر انتشارات اسلامی._ مفید، محمدبن محمد (1413)، الإرشاد، قم، کنگره شیخ مفید.

_ ______________(بی تا)، رساله العددیه، نسخه خطی، کتابخانه مرعشی نجفی قم.

_ مفید، محمدبن محمد (1385)، اختصاص، ترجمه حسین صابری، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگ.

_ نجاشی، احمد بن علی (بی تا)، رجال النجاشی، قم، مؤسسه النشر الاسلامی.

_ ولهاوزن، یولیوس (1978م )، الخوارج و الشیعه، ترجمه عبدالرحمن بدوی، کویت، وکاله المطبوعات.

_ هشام ابومنذر (1385)، الاصنام، ترجمه سید محمدرضا جلالی نایینی، تهران، انتشارات سخن.

_ یاقوت حموی، یاقوت بن عبدالله (1381ش)، معجم الادباء، تهران، سروش( انتشارات صدا و سیما).

_ یعقوبی، احمد بن اسحاق (1356ش)، تاریخ یعقوبی، ترجمه محمد بن ابراهیم آیتی، تهران، بنگاه نشر و ترجمه کتاب اول.

شخصیت دالی و مدلولی امام حسین (علیه السلام) بر اساس الگوی نشانه شناسی هامون

اشاره

دکتر سید مهدی نوری کیذقانی⁽¹⁾مسعود سلمانی حقیقی⁽²⁾

تاریخ دریافت: 22/07/1400 تاریخ پذیرش: 21/12/1400

چکیده

دانش نشانه شناسی به تحلیل و بررسی انواع نشانه ها، عوامل حاضر در فرآیند تولید و مبادله و تعبیر آنها و نیز قواعد حاکم بر نشانه ها می پردازد. نشانه چیزی است که به غیر از خود دلالت دارد. سوسور به عنوان پدر علم نوین نشانه شناسی دو مفهوم دال و مدلول را برای نشانه شناسی در نظرگرفته است و رابطه میان آن دو را رابطه ای جدایی ناپذیر می داند. فیلیپ هامون نیز نشانه شناسی شخصیت را به سه سطحِ دال، مدلول و سطوح تحلیل شخصیت تقسیم بندی می کند. در این جستار با استفاده از روش توصیفی _ تحلیلی شخصیت و صفات دالی و مدلولی امام حسین (علیه السلام) در پرتوی فرآیند نشانه شناسی مورد بررسی قرار

می گیرد. ویژگی های بارز شخصیتی امام حسین (علیه السلام) به مثابه یک دال و مدلول و شیء ارزشی بر جامعه و افراد آن پوشیده نیست و جلوه های آشکار این خصوصیات به عنوان چراغ راه، روشن کننده مسیر همگان است. شخصیت دالی و مدلولی امام حسین (علیه السلام) به عنوان یک نشانه، باعث شناخت خصلت های خوب و بد یک جامعه در زمان زندگی آن حضرت در میان مردم و نیز در زمان حال به شمار می رود؛ چرا که به واسطه شناخت ویژگی های امام حسین (علیه السلام) می توان خوب را از بد و حق را از باطل جدا کرد و به ماهیت آن پی برد.

کلیدواژه ها: امام حسین (علیه السلام)، نشانه شناسی، فیلیپ هامون.

مقدمه

نشانه شناسی دانشی است که نشانه های یک نظام زبانی یا غیرزبانی را بررسی می کند و از قرن بیستم گسترش یافته و بر پایه دال، مدلول و دلالت استوار است (بیگ زاده و احمدی، 1400: 84). شالوده این دانش را فردیناند دوسوسور (1857- 1913)، زبان شناس سوئیسی و چارلز ساندرس پیرس (1839-1914) فیلسوف آمریکایی بنا نهادند (عیاشی، 1429: 33). پایه های دانش نشانه شناسی و کارکردهای شخصیت، میراث مهم رویکردهای اولیه ساخت گرایی و صورت گرایی بوده است؛ کاری که با پژوهش پراپ درباره قصه عامیانه آغاز شد و کاربرد روش نشانه شناسی را گسترش داد (استون و ساوانا، 1382: 50). سوسور نشانه را ترکیبی از دال و مدلول می دانست. سوسور دال را تصور آوایی و مدلول را تصور ذهنی در نظر می گرفت. ویمعتقد است که دال و مدلول جدایی ناپذیرند. او نشانه را الزامی می داند؛ یعنی رابطه دال و مدلول رابطه لازم و ملزوم است (اسلم جوادی و نیک پی، 1387: 177-204). سوسور معتقد است نشانه ها در اصل به یکدیگر ارجاع می دهند و نشانه کلی است که از اتصال دال و مدلول است و به دلالت اشاره دارد (شاه علی، 1389: 51). به گفته وی هر نشانه، سویه ای محسوس و پنهان دارد، سویه محسوس را دال و سویه پنهان را مدلول می نامیم (احمدی، 1375: 33). به عبارت دیگر، زبان و

کلمه اشاره، مدلولی را در ذهن بر می انگیزد و این مدلول ذهنی برای آن چیزی است که در جهان خارج عینیت دارد و این سیر دلالت نامیده می شود (الغذامی، 2006: 17). در این پژوهش صفات و شخصیت دالی و مدلولی امام حسین (علیه السلام) در پرتوی نشانه شناسی فیلیپ هامون مورد تحلیل قرار گرفته تا از این طریق لایه های معنوی نهفته در اخلاق و منش این امام بزرگوار متبلور شود.

پیشینه پژوهش

تاکنون پژوهشی شخصیت و صفات دالی و مدلولی امام حسین (علیه السلام) را در پرتوی فرآیند نشانه شناسی هامون مورد بررسی قرار نداده است. در مورد نشانه شناسی هامون می توان به موارد زیر اشاره کرد. بیگ زاده و احمدی (1400) در مقاله «نشانه شناسی شخصیت امام رضا (علیه السلام) در «هاچین و واچین» زهرا داوری بر پایه نظریه فیلیپ هامون» که در فصلنامه فرهنگ رضوی چاپ شده است، سیمای امام رضا (علیه السلام) در «هاچین و واچین» را بر اساس نظریه نشانه شناسی شخصیّت فیلیپ هامون مورد بررسی قرار داده است. طاهری نیا و حیدری (1393) در فصلنامه لسان مبین مقاله «ساختار نشانه ای شخصیتحضرت مریم در قرآن کریم» را منتشر کردند که ابعاد پنهانی شخصیت حضرت مریم را نمایان کرده است. عامری و دیگران (1395) در مقاله «نشانه شناسی ادبی شخصیت فرعون در قرآن کریم» چاپ شده در مجله پژوهش های ادبی _ قرآنی، شخصیت فرعون در قرآن کریم را با رویکرد نشانه شناسی و از حیث دال (نام، جایگاه نحوی، ضمائر و بعد بلاغی) و مدلول (صفات، کنش گفتاری و کنش رفتاری) مورد مطالعه قرار داده اند. مقاله «بررسی فرآیند نشانه شناسی اجتماعی در آموزه های علوی با تکیه بر نهج البلاغه با تکیه بر هویّت و آداب معاشرت» نوشتۀ نظری و دیگران (1398) که در پژوهشنامه علوی چاپ شده، نشانه شناسی اجتماعی در کتاب مذکور را با تکیه بر دو مقوله هویّت و آداب معاشرت مورد بررسی قرار داده است.

با توجه به این که شخصیت امام حسین (علیه السلام) در پرتوی فرآیند نشانه شناسی، مورد بررسی قرار نگرفته، نگارش مقاله ای در این حوزه می تواند زوایایی از لایه های معنایی نهفته

در شخصیت دالی و مدلولی امام حسین (علیه السلام) به مخاطبان ارائه کند.

نشانه شناسی

نشانه شناسی بررسی نحوه شکل گیری و تولید معنا بر مبنای نظام های نشانه ای است. نشانه شناس نشانه ها را نه در خلأ، بلکه در بستر متون و گفتمان های مختلف بررسی می کند (موحد مجد و دیگران، 1394: 37). نشانه شناسی، بررسی فرآیند تولید و بازتولید جریان معنا در تمام اشکال ارتباطات است (سجودی، 1390: 128). نشانه شناسی در بستر ساختارگرایی متولد شده است و ما را قادر می سازد که متون و فرهنگ فردی و جمعی رامجموعه ای از نشانه ها بدانیم که تحلیل آنها می تواند راهی برای درک ساختارهای معنایی فرهنگ باشد (سرافراز، 1390: 97). نشانه شناسی ریشه در آرای زبان شناس سوئیسی، فردیناند دوسوسور دارد. ادبیات عامه در واقع با نشانه شناسی ادبی شخصیت پیوندی دیرینه دارد و توانسته است به رمز و نشانه های این گونه ادبی دست یابد و آن را وسعت بخشد (بیگ زاده و احمدی، 1400: 84).

شخصیت یکی از عناصرکلیدی در شعر، داستان و نظایر آن است. گونه های شخصیت برای بشریت نقش بسزایی داشته و الگویی ارزشمند به شمار می روند. شخصیت مذهبی، از گونه های شخصیتی است که نقش مهمی در تربیت فردی و اجتماعی دارد (همان، 85). چهره شخصیتی و ویژگی زندگانی اهل بیت (علیهم السلام) شایستگی رهبری جامعه و حق تعلیم و تربیت آنان است. امام حسین (علیه السلام) با توجه به برخورداری از معارف و کرامات همواره الگویی سازنده برای جامعه به شمار می رود. در این جستار صفات اخلاقی و شخصیت دال و مدلولی امام حسین (علیه السلام) در پرتوی نظریه نشانه شناسی هامون مورد بررسی قرار گرفته است.

رابطه بین دال و مدلول در نشانه شناسی

سوسور دو مفهوم مهم دال و مدلول را در نشانه شناسی مطرح می کند. تصور هیچ یک از این دو مفهوم بدون عنایت به دیگری ممکن نیست. دلالت رابطه ای ایجابی است که بین دال و مدلول برقرار است. سوسور (1378: 173) نشانه زبانی را متشکل از یک دال

(دلالت، تصور صوتی) و یک مدلول (ارزش یا تصور مفهومی) می داند و رابطه میان این دو را که به نشانه هستی و انسجاممی بخشد، دلالت می نامد. وی بر این باور است که رابطه بین دال و مدلول از نوع اختیاری است. اصل اختیاری بودن نشانه های زبانی را سوسور با توجه به وجود واژه های گوناگون که در زبان های مختلف بر یک مفهوم یکسان دلالت می کند، ارائه کرد (همان). بر اساس کتاب زبان شناسی عمومی سوسور، می توان چنین استنباط کرد که هر مدلولی می توانسته هر دالی باشد و هر دالی نیز می توانسته به هر مدلولی دلالت کند و از این رو، این رابطه اختیاری است (صفوی، 1380: 26).

نشانه شناسی شخصیت

نشانه بر معنای غایبی دلالت می کند که در متن حضور ندارد و یک چیز دیگر به وسیله آن معرفی می شود. هر چند گاهی هیچ ارتباط معنایی بین لفظ و معنا وجود ندارد؛ اما در هر جامعه بر اساس قراردادهای وضعی، هر لفظ نشان دهنده معنایی است (بیگ زاده و احمدی،1400: 87). از جمله ویژگی های بارز نشانه، صراحت نداشتن و غیر مستقیم بودن آن است؛ یعنی صورت کلام در نشانه مد نظر نیست، بلکه مفهومی فراواژگانی را باید کاوید و این امر از رازهای پیچیدگی دانش نشانه شناسی است (همان). اگر چه گاهی مدلول ها به طور مستقیم، دلالت واضحی بر دال نداشته باشند (طاهری نیا و حیدری، 1393: 47). مطالعات نشانه شناختی شخصیت نشان می دهد که هر شخصیتی، صورتی از یک شخصیت بشری یا غیر بشری با ویژگی های چند وجهی است و پژوهشگر در دنیای نشانه ها، تمام عناصر بیرونی و روانی شخصیت، نام، نوع پوشش، کارکرد، نسبت اجتماعی، فرهنگی و ایدئولوژیک را بررسی می کند؛ چنانکه شبکه ارتباطی بین شخصیت ها را نیز مطالعه می کند و از طریق نام وسن به نشانه شناسی شخصیت می پردازد (عامری و دیگران، 1395: 147). فیلیپ هامون، نشانه شناسی ادبی شخصیت را در سه سطح شخصیت به مثابه دال، شخصیت به مثابه مدلول و سطوح تحلیل شخصیت بررسی کرده است (همان). نشانه شناسی ادبی یافتن مناسبت میان تصویر (دال) و تصور (مدلول) است و هدفش در نهایت کشف مناسبتی است میان آنچه

نویسنده ارائه و خواننده فهمیده یا تأویل کرده است (احمدی، 1375: 1/ 6). نشانه شناسی ادبی با بررسی مناسبت های مذکور و کشف ارتباط میان آ نها می کوشد تا به معنا و مفاهیمی ورای این مناسبت ها دست یابد، اگر چه نشانه های زبانی معنای قاموسی لفظ مد نظر است (طاهری نیا و حیدری، 1393: 48).

شخصیت امام حسین (علیه السلام) به عنوان دال

امام حسین (علیه السلام) با فداکاری و جان فشانی های خود تاریخ بشری را رقم زدند و درس آزادگی و عزت به انسان ها آموختند. در رفتار امام (علیه السلام)، از ابتدا که از مدینه حرکت کرد تا وقتی که در کربلا به شهادت رسید، همان معنویّت، عزّت، سرافرازی و در عین حال عبودیّت و تسلیم مطلق در مقابل خدا محسوس است. امام حسین (علیه السلام) در جریان واقعه عاشورا نمود هایی از تعظیم شعائر الهی، عبادت، توکل، رضا و تسلیم را به منصه ظهور گذاشتند (نوروزی و بدیعیان، 1388: 94). علائلی (1996: 104) از اندیشمندان معاصر اهل سنت می گوید: «ما در تاریخ انسان به مردان بزرگى برخورد می کنیم که هر کدام در جبهه و جهتى عظمت و بزرگى خویش را جهانگیر ساخته اند، یکى در شجاعت، دیگرى در زهد و آن دیگرى در سخاوت و... اما شکوه و بزرگى امام حسین (علیه السلام) حجم بزرگی است که هر یک از ابعاد بی نهایتش مشخص کننده یک عظمتتاریخ است، گویا او جامع همه والایی ها و فرازمندی ها است».

نام شناسی شخصیت امام حسین (علیه السلام)

نام در نام شناسی شخصیت به مثابه دال از اهمیت بالایی برخوردار است. «نام شناسی علمی است که به بررسی، تحلیل و ریشه یابی در صورت صوری و معنایی نام ها می پردازد. این رشته، امروزه یکی از شاخه های فرعی زبان شناسی محسوب می شود. از زمان های قدیم، محققان و نویسندگان، علاقه مند به ریشه یابی نام ها و در پی ایجاد پیوند و رابطه میان اسم ها با مأخذ غیر اسمی بوده اند» (اسدی، 1389: 14). از طرفی دیگر«اسم خاص باعث می شود که شخصیت، بیرون از مشخصه های معنایی اش وجود داشته باشد؛ مشخصه هایی که مجموعه آنها، کل شخصیت را می سازد. خواننده به کمک اسم

خاص به هستی شخصیت دست پیدا می کند. مشخصه های معنایی شخصیت، تنها سر آغاز راه اوست، جاده ای است که به معنا می رسد» (اخوت، 1371: 165). به قول همگان نام ایشان، «حسین بن علی» و فرزند دوم امام علی (علیه السلام) و فاطمه زهرا (علیها السلام) و نوه حضرت محمد صلی الله علیه و آله و سلم است. ایشان در بین شیعیان اباعبدالله و سیدالشهداء (علیه السلام) نیز خوانده می شود. حسین اسم مصغر حسن است و در لغت به معنای نیکو و صاحب جمال است. اصل کلمه حسین از حسن است به معنای هر اثر بهجت آفرین و شادی بخش که مورد آرزو باشد (راغب اصفهانی، 1387: 400).

در روایات متعدد شیعه و اهل سنت آمده است که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم، فرزندانذکور علی (علیه السلام) و فاطمه (علیها السلام) را به نام های حسن و حسین و محسن نامگذاری کرد⁽¹⁾(شیخ مفید، 1413: 2/27؛ ابن منظور، 1414: 4/393). روایات دیگر حاکی است که امام حسین (علیه السلام) در ابتدا به نام عمویش جعفرِ طَیّار که در آن زمان هنوز در حبشه زندگی می کرد، جعفر نامیده شد اما حضرت محمد صلی الله علیه و آله و سلم نام او را حسین نهاد. نیز در روایات آمده که نام حسن و حسین، نام هایی بهشتی بودند و پیش از اسلام بر کسی نهاده نشده است. حاج منوچهری (1384: 665) می گوید عنوان «حَسَنَیْن»، یعنی دو حسن، در کلام پیامبر اسلام مشهور است و همراهی این دو نام، بیش از شباهت لغوی، بیان کننده قرابت شخصیت صاحبان این دو نام است. کنیه امام حسین (علیه السلام) در تمام منابع اَبوعَبْدِالله آمده، اما نزد خواص، لقب ابوعلی را نیز داشته است. امام (علیه السلام) القاب بسیاری دارد که با القاب حسن یکی است. امام حسین (علیه السلام) القاب خاصی مانند زَکیّ، طَیِّب، وَفیّ، سَیِّد، مُبارَک، نافِع، اَلدَّلیلُ عَلی ذاتِ اللّه، رشید، و اَلتّابِعُ لِمَرضاةِاللّه داشته است. ابن طلحه مشهورترین لقب امام (علیه السلام) را زکیّ و مهم ترین آنان را سَیِّدُ شَبابِ أهلِ الْجَنَّة می داند. در برخی متون ادبی و تاریخی قرن چهارم هجری و پس از آن، با وجود اینکه وی خلافتی نداشته است، از وی با لقب امیرالمؤمنین یاد می شود. در برخی احادیث منسوب به امامان شیعه (علیهم السلام)، امام حسین (علیه السلام) با لقب شهید یا سَیِّدُالشُّهَداء یاد شده است (عمادی حائری، 1387: 27).

شخصیت امام حسین (علیه السلام) به عنوان مدلول

اشاره

ویژگی های شخصیتی امام حسین (علیه السلام) نقش مهمی در زندگی افراد جامعه ایفامی کند. صفات و ویژگی های شخصیت امام حسین (علیه السلام) به مثابه یک مدلول مبین خصایلی چون فداکاری، بخشش، محبت، شفاعت، عزت نفس، تواضع، کرامت نفس، شرافت، دین داری و مانند اینها است. این ویژگی های شخصیتی زمینه را برای رشد و پرورش احساسات و عواطف نرم و نیز اثرپذیری تربیتی فراهم می کند. در این رهگذر برخی از خصوصیات و ویژگی های امام حسین (علیه السلام) نظیر دلاوری، فتوت، گذشت، فروتنی، تقوا، شکیبایی و چراغ هدایت بودن به عنوان مدلول و شیء ارزشی مورد توصیف قرار می گیرند.

1) دلاوری امام حسین (علیه السلام) و یارانش

شجاعت امام حسین (علیه السلام) به عنوان یک مدلول و شیء ارزشی بیانگر شخصیت والای این حضرت به هنگام نبرد با دشمن است. سلحشوری و شجاعت برای مقابله با دشمن و ترس از خطرات و اقدامات سخت و دشوار یکی از مهم ترین مکارم اخلاقی امام حسین (علیه السلام) و یاران شهیدش است. روح حماسی در عرصه های نبرد در ویژگی های فردی و تربیتی امام (علیه السلام) ریشه دارد. قیام کربلا از ابتدا تا انتها، متجلی شجاعت امام حسین (علیه السلام) بود. قاطعیت امام (علیه السلام) در مخالفت با یزید و ممانعت از بیعت با او و تصمیم حرکت به کوفه و عدم تزلزل روحیه از شنیدن اخبار کوفه و داشتن آمادگی کامل همگی نشان از شجاعت و شهامت امام (علیه السلام) و یارانش دارد (شهیدی، 1357: 3-196). زندگی امام حسین (علیه السلام) سرشار از صحنه های بروز شجاعت در جلوه های مختلف آن است. ادامه صلح امام حسن (علیه السلام) و مقاومت در برابر معاویه پس از به شهادت رساندن حجربن عدی و یارانش و برملا کردن ماهیت امویان در آن دوران سخت از نمونه های شجاعت و شهامت امام حسین (علیه السلام) است. در روز عاشورا پس از آنکه تمام یاران امام (علیه السلام) بهشهادت رسیدند و کسی برای یاری رساندن به ایشان باقی نماند و آن همه مصیبت استوارترین انسان ها را می شکست و همه چیز در اطراف او موجب ضعف قلب و انکسار روح و تزلزل در اراده بود، اما این ها هیچ تأثیری در شجاعت و دلیری امام (علیه السلام) نداشت. بالاتر از همه این ها،

شجاعتى است که امام حسین (علیه السلام) و اهل بیت (علیهم السلام) او و یارانش در صحنه هاى مختلف عاشورا نشان دادند که خود کتابى مفصل می شود؛ مانند شهامتی که مسلم بن عقیل در کوفه هنگام نبرد از خود نشان داد یا شجاعت یاران امام (علیه السلام) در عرصه کربلا، آن چنان بود که فریاد همه را برآورد و یکی از سران سپاه کوفه خطاب به سربازان فریاد زد: اى بی خردان! می دانید با چه کسانى می جنگید؟ با شیران رمنده و خشمگین با گروهى که مرگ آفرین اند. هیچ کدامتان به هماوردى آنان به میدان نروید که کشته می شوید (ابومخنف، 1417: 224). ابن حجر هیتمی در کتاب شرح الهمزیه گفته است: «بیشتر کسانی که به جنگ با امام حسین (علیه السلام) پرداختند، کسانی بودند که به آن حضرت نامه نوشتند و با او بیعت کرده بودند، وقتی حسین دعوتشان را اجابت کرده و به سویشان آمد نزد دشمنش رفتند و سپاهی که ابن زیاد برای نبرد حسین فرستاده بود، بیست هزار تن بودند. حسین با آن جمعیت کم، با آن لشکر بسیار کارزار نمود و در آن موضع ایستادگی شگفت انگیزی نشان داد، و اگر میان او و میان آب حایل نشده بودند بر او غالب نمی گشتند، زیرا حسین شجاع بزرگی بود که در میدان نبرد مغلوب نمی شد» (شبراوی، 1423: 50-51). ابن ابی الحدید (1388: 15/ 274-275) از دیگر اندیشمندان اهل سنت می گوید: «کیست در شجاعت مانند حسین بن علی (علیه السلام) که در میدان کربلا گفتند: ما شجاع تر از او کسی را ندیدیم در حالی که انبوه مردم براو حمله ور شده، و از برادران و اهل و یاران جدا شده باشد، مانند شیر رزمنده سواران را درهم می شکست و چه گمان می بری به مردی که راضی به پستی نشد، و دست در دست آنها نگذارد تا کشته شد».

عباس محمود عقّاد (1425: 144)، دانشمند و ادیب مصری نیز در وصفت شجاعت امام حسین (علیه السلام) می گوید: «وَشَجَاعَةُ الْحُسَیْنِ صِفَةٌ لَا تُسْتَغْرَبُ مِنْهُ لِأَنَّهَا الشَّیْءُ مِنْ مَعْدِنِهِ؛ شجاعت حسین صفتی است که جای شگفتی ندارد؛ زیرا آن چیزی است که از معدن خود ظهور کرده است». شجاعت فضیلتی است که آن را از پدران و نیاکان به ارث برد و به فرزندانش آن را به ارث داد، تا اینکه می گوید: «وَلَیْسَ فِی بَنِی الْإِنْسَانِ مَنْ هُوَ أَشْجَعُ قَلْباً مِمَّنْ أَقْدَمَ عَلَی مَا أَقْدَمَ عَلَیْهِ الْحُسَیْنُ فِی یَوْمِ کَرْبَلَاءَ؛ در میان انسان ها کسی شجاعت تر از حسین نیست که بتواند کاری که او در کربلا انجام داد، انجام دهد».

2) فتوت و گذشت امام حسین (علیه السلام)

از ویژگی های برجسته و نمایان امامان فتوت، پهلوانی و گذشت آنها است. توجه ویژه پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم، آغوش حضرت زهرا (علیها السلام)، پرورش علی بن ابی طالب (علیه السلام) و ویژگی های شخصیتی امام حسین (علیه السلام) از ایشان نمونه ای از یک شخصیت بزرگ، جوانمرد و با فضیلت ساخت. از ویژگی های بارز امام حسین (علیه السلام) که می توان از آن به عنوان یک ارزش و مدلول یاد کرد، جوانمردی و گذشت آن حضرت است. به عنوان مثال زمانی که ایشان از سرزمین اشراف عبور کرد به یاران خویش دستور داد تا آب زیادی با خود بردارند. در میانه مسیر حضرت و یارانش با سپاه حر بن یزید برخورد کردند، سربازان حر از شدت تشنگی فریادِ العطش سر می دادند که امام حسین (علیه السلام) به یاران خویش دستور داد تا سپاه دشمن و حتیاسب هایشان را سیرآب کنند. چنین منشی برخاسته از روح جوانمردی و گذشت حضرت است که ایشان را به عنوان یک مکتب والا و بلند مرتبه برای مردم و جامعه قرار داده است.

در توصیف فتوت و جوانمردی امام حسین (علیه السلام) آمده است: روزی مردی مسافر از شام به مدینه آمده بود که امام حسین (علیه السلام) را سوار بر مرکب دید و بر اثر کینه ای که از او در دل داشت آنچه توانست به حضرت نسبت داد. امام (علیه السلام) نزد او آمد و با روی خوش و خندان سلام کرد و به او فرمود: ای پیر مرد! به گمانم غریب هستی و گویا امری بر تو اشتباه شده، اگر از ما درخواست رضایت کنی از تو خشنود می شویم اگر چیزی بخواهی به تو می دهیم اگر راهنمایی بخواهی تو را راهنمایی می کنیم اگر گرسنه باشی تو را سیر می کنیم اگر عریان باشی تو را می پوشانیم و اگر حاجت داشته باشی، آن را ادا می نماییم. هنگامی که پیرمرد در برابر گستاخی اش آن همه گذشت و بزرگواری را از امام حسین (علیه السلام) دید، شرمنده شد و تحت تأثیر قرار گرفت، به طوری که گریه کرد و گفت: گواهی می دهم که تو خلیفه خدا در زمین هستی و خداوند آگاه تر است که مقام رسالت خود را در وجود چه کسی قرار دهد. تو و پدرت نزد من مبغوض ترین افراد بودید، ولی اکنون محبوب ترین افراد نزد من، تو می باشی (مجلسی، 1388: 43: 344).

3) فروتنی و تقوای امام حسین (علیه السلام)

یکی دیگر از خصلت های برتر و بارز امام حسین (علیه السلام) فروتنی و تقوا پیشگی ایشان بود. ابن اثیر (1415: 2/20) در کتاب أسد الغابة می نویسد «کان الحسین رضی الله عنه فاضلا کثیر الصوم و الصلوه و الحج و الصدقه و افعال الخیرجمیعها؛ امام حسین (علیه السلام) بسیار روزه می گرفت و نماز می گزارد و به حج می رفت و صدقه می داد و تمام کارهای پسندیده را انجام می داد». شخصیت حسین بن علی (علیه السلام) آنچنان بلند و دور از دسترس و پر شکوه بود که وقتی با برادرش امام مجتبی (علیه السلام)، پیاده به کعبه می رفتند، همه بزرگان و شخصیت های اسلامی به احترامشان از مرکب پیاده شده، همراه آنان راه پیمودند (بلاذری، 1417: 152).

اگر عظمت الهی در دل آدمی رخنه کند، انسان به معرفتی می رسد که به صورت خداترسی و ترس ناپذیری از غیرخدا جلوه می کند، از این رو جز در برابر خدا سر تسلیم فرود نمی آید و در ناملایمات و ملایمات، در سختی ها و راحتی ها استوار و شکرگزار خواهد بود. در مکتب امام حسین (علیه السلام) بالاترین معرفت، دریافت عظمت حق و خداترسی است (درخشان، 1387: 4). چنان که امام حسین (علیه السلام) از پدرش روایت کرده است: «حسبک من العلم ان تخشی الله (حرانی، 370)؛ از دانش تو را همان بس که از عظمت خدا بترسی». تعظیم کردن در برابر غیرخدا و تن دادن به پستی ها به دلیل عدم درک عظمت الهی است و اگر آدمی بپذیرد که همه چیز از اوست و جز او هیچ قدرتی وجود ندارد، دیگر تسلیم امر باطلی نمی شود. امام حسین (علیه السلام) برترین نمونه این منطق است. چنان که وقتی حربن یزید ریاحی راه وی را به سوی کوفه سد کرد و از کشته شدن هشدار داد، شأن خود را این گونه بیان فرمود: «لیس شأنی شأن من یخاف الموت ما اهون الموت علی سبیل نیل العز و احیاء الحق؛ شأن من شأن کس نیست که از مرگ بهراسد. چقدر مرگ در راه رسیدن به عزت و احیای حق سبک و راحت است». مواضع امام حسین (علیه السلام) در قیام شکوهمندش گویایاین حقیقت است (درخشان، 1387: 6). هنگامی که عبدالله بن جعفر پسر عموی حضرت، وی را از حرکت به سوی عراق نهی نمود و از ایشان خواست از این سفر منصرف شوند و امان نامه ای را برای ایشان ارسال کرد، امام (علیه السلام) در جواب نامه و امان نامه پسر عمو، چنین پاسخ می دهند: این گواه روشن و صادق بر منطق خداترسی و

ترس ناپذیری از غیرخداست (همان). «اما بعد فانه لم یشاقق الله و رسوله من دعا الی الله وعمل صالحا و قال اننی من المسلمین و قد دعوت الی الامان و البر والصله، فخیر الامان، أمان الله؛ آن که به سوی خدای عزوجل دعوت نماید عمل صالح انجام دهد و گوید من از تسلیم شدگانم، با خدا و رسولش مخالفت نکرده است و اینکه به من وعده امان و نیکی و پاداش داده ای، پس بدان که بهترین امان، امان خداست و آن که در دنیا از خدا نمی ترسد هرگز در قیامت امان نیابد، از خداوند می خواهم ترسی از خود در دنیا عنایت فرماید که موجب امان ما در روز قیامت گردد» (طبری، 1363: 5/388).

بنابراین چون خداترسی در وجود آدمی جای گیرد، ترس از غیرخدا بی معنا می شود. خداترسی حریمی است که حافظ حرمت آدمی و موجب استقامت و شکست ناپذیری در انسان می شود. راه کمال به سوی حق، با خداترسی و ترس ناپذیری هموار می شود و امام حسین (علیه السلام) این راه را چنان تصویر نموده است که هرکس بتواند ببیند و هر عدالت خواه و آزاده ای آن را سیر کند (درخشان، 1387: 8). چنان که شوشتری (1362: 11/423) در وصف سیره عملی امام حسین (علیه السلام) می نویسد: «دیده شد که امام حسین (علیه السلام)، خانه خدا را طواف مى کرد. سپس به مقام ابراهیم رفت و نماز گزارد. پس گونه خود را بر مقام نهاد و شروع به گریه کرد و مى فرمود: الها! بنده ناچیز تو، به در خانه ات پناه آورده.خدمتگزار کوچک تو، به در خانه ات پناه آورده. خواهان تو، به در خانه ات پناه آورده. نیازمند تو به در خانه ات پناه آورده. این فرازها را پیوسته، تکرار مى فرمود. سپس برگشت و بین راه، به نیازمندانى گذر کرد که پاره نانى را مى خوردند، به آنان سلام گفت. آنان حضرت را به خوراک خود دعوت نمودند».

4) بخشندگی و سخاوت امام حسین (علیه السلام)

امام حسین (علیه السلام) به عنوان الگوی بشر از تمام کمالات و ویژگی های انسانی برخوردار بود. یکی از والاترین خصلت ها و ویژگی های انسانی ایشان، سخاوت و بخشش بود. آن حضرت پیوسته از مردم حمایت می کرد و بر این باور بود که «مَنْ جادَ سادَ وَمَنْ بَخِلَ رَذِلَ وَانَّ اجْوَدَ النَّاسِ مَنْ اعْطی مَنْ لا یرجُو؛ کسی که بخشش نماید، بزرگی خواهد یافت و هرکس بخل بورزد، پست خواهد شد و یقینا بخشنده ترین مردم کسی است که به

نیازمندی که امید یاری ندارد، بخشش کند» (ری شهری، 1391: 13/13-14).

امام حسین (علیه السلام) همیشه به یاری یتیمان و نیازمندان می شتافت و به زنان بی سرپرست رسیدگی می کرد. هر بار که پولی به دست امام (علیه السلام) می رسید، آن را در میان نیازمندان تقسیم می کرد. امام حسین (علیه السلام) در تاریکی شب، کیسه هایی پر از غذا و پول به منزل یتیمان و زنان بی سرپرست می برد، به گونه ای که حتی معاویه نیز به بخشنده بودن امام (علیه السلام) اعتراف می کرد. او زمانی که مقداری هدایا به برخی از بزرگان فرستاد گفت: حسین بخشش خود را از یتیمانی که پدرانشان را در جنگ صفین از دست داده اند آغاز کرد و اگر پولی اضافه می آورد با آن شتر سر می برید و به مردم اطعام می داد (شریف قرشی، 1385: 2/128). انس می گوید: «در محضر امام حسین (علیه السلام) بودم. یکی از کنیزان امام (علیه السلام) نزد او آمد و دستهگلی به ایشان هدیه کرد. امام (علیه السلام) به کنیز فرمود: در راه خدا آزاد هستی. من به امام (علیه السلام) گفتم: به خاطر یک دسته گل کم ارزش، آزادش کردید؟ امام (علیه السلام) فرمود: خداوند این چنین ما را ادب فرموده است که واذا حیّیتم بتحیّة فحیّوا با حسن منها او ردّوها؛ هر گاه به شما تحیت گویند، بهتر از آن یا (دست کم) به همان گونه پاسخ بدهید. و بهتر از این دسته گل، آزادکردنش بود» (اربلی، 1382: 2/206).

5) شکیبایی امام حسین (علیه السلام)

کسی که از واقعه کربلا و عاشورا شناخت داشته باشد به ویژگی اخلاقی صبر و بردباری امام حسین (علیه السلام) معترف می شود. فجایای بزرگی که بر خاندان اهل بیت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم در سال 61 هجری بر امام حسین (علیه السلام) وارد شد چیزی نبود که هر کسی بتوان تاب تحمل آن همه مصیبت را داشته باشد. آنگاه که حضرت بر زمین قتلگاه افتاده بود و لحظات آخر عمر شریف خویش را سپری می کرد، آخرین پرده از شکوه و عظمت صبر حسینی به نمایش در می آید، حضرت در آخرین لحظه زندگی خود به آستان دوست این چنین مناجات می کرد: «صبراً على قضائک یا رب لا اله سواک یا غیاث المستغیثین» (دربندی، 1415: 423). در روز عاشورا پس از آنکه تیر بر گلوی علی اصغر (علیه السلام) اصابت کرد، امام (علیه السلام) گریست و دو دست خود را زیر گلوی فرزند شیرخوارش نهاد، سپس فرمود «ای نفس شکیبایی پیشه کن و آنچه را بر تو وارد می شود، به حساب خدا بگذار. خدایا! آنچه را

در حال حاضر بر ما واقع می شود، می بینی، پس آن را پشتوانه ای برای روز قیامتمان قرار ده» (عزیزی، 1391: 81). سپس بر جنازه او نماز گذارد. امام (علیه السلام) به این امر واقف بودند که خواندن نماز بر روی جنازه طفل شیرخوارواجب نیست اما بر اساس آیه 45 سوره بقره بر آن بود از صبر و نماز یاری جوید تا طاقتِ تحمل مصیبت به این سنگینی را داشته باشد (عزیزی، 1385: 123).

امام حسین (علیه السلام) در صبر و شکیبایی الگو بود و در تمام مراحل به شکیبایی توصیه می کرد. او به هنگام آخرین وداع با خاندانش، آنان را به در پیش گرفتن صبر توصیه کرد و با اندرز حکیمانه، آنان را از بی تابی در مقابل دشمنان نهی فرمود و از دخترکوچکش خواست تا زمانی که پدر زنده است گریه نکند و قلب او را شعله ور نسازد. «آنگاه که با زخم های بی شمار و فرق شکافته و پیشانی شکسته و سینه در هم کوبیده و سوراخ شده از تیر سه شعبه بر ریگ های نینوا افتاده است و در همان حال تیرهای ظلم در گلویش فرو نشسته، زبان از شدت عطش و بسیاری حرکت، مجروح و جگر شعله ور و لب ها خشک است، قلب مبارکش از سویی با دیدن انبوه شهیدان بر خون تپیده اش سوخته و از دگر سو، با نظاره بر خاندان محاصره شده اش سخت در تب و تاب است و محاسن و سر و صورت به خون آغشته است. در همان شرایط از یک طرف فریاد دادخواهی خاندان را می شنود و از طرف دیگر صدای شادمانی و شماتت دشمنان را، چون چهره از خاک برمی دارد و دیده به این سو و آن سو می گشاید، پیکرهای به خون آغشته ای را می نگرد که در کنار هم چیده شده اند، ولی با همه این پیشامدهای سهمگین و مصایب بزرگ و طاقت فرسا چون کوهی ثابت و استوار بر موضع بر حق و قهرمانانه اش ایستاده است، نه آهی می کشد، نه دریغی می دارد و نه یک قطره اشک ضعف در برابر دشمن می ریزد، تنها زیر لب زمزمه دارد که: بار خدایا! من در برابر حکم تو شکیبایم! جز تو معبودی نیست، ای فریادرس دادخواهان» (همان).

6) امام حسین (علیه السلام) به عنوان چراغ هدایت و کشتی نجات

دیگر خصوصیت حضرت، چراغ هدایت بشر در تاریکی ها و کشتی نجات در طوفان بلاها و فتنه ها است؛ گونه ای که هرکس از نور این چراغ بهره ببرد هرگز در تاریکی و گمراهی

نرود و کسی که بر این کشتی نجات بنشیند، در تلاطم فتنه ها و امواج خروشان ظلمت و نفاق غرق نمی شود و به سلامت به ساحل بهشت خداوند می رسد. در زیارت حضرتش می خوانیم «بضیاء نورک اهتدی الطالبون الیک و اشهد انک نورالله الذی لم یطفا و لایطفا ابدا و انک وجه الله الذی لم یهلک و لا یهلک ابدا؛ و با فروغ نور تو رهجویان تو هدایت می شوند وگواهی می دهم که تو آن نور خدایی هستی که از ازل روشن بوده و تا ابد هیچ کس آن را خاموش نتواند کرد و تو وجه باقی الهی هستی که آن وجه باقی از ازل تا ابد هرگز نابود و فانی نخواهد گشت» (طریحی، 1375: 1/237).

جلوه دیگری که خداوند برای امام حسین (علیه السلام) قرار داده است، کشتی نجات بودن ایشان است. در سخت ترین و بزرگ ترین امتحان یعنی ماجرای عاشورا، کسانی که سوار بر کشتی نجات امام حسین (علیه السلام) شدند، از طوفان بلایا در امان ماندند که این ماجرا تا آینده و رسیدن به دوران ظهور امام زمان (عجل الله تعالی فرجه و الشریف) ادامه دارد (برقعی، 1339: 33). در واقع می توان گفت مردم همچنان که نیازمند چراغ هدایتی امام حسین (علیه السلام) هستند، در این مسیر مردم باید مورد حمایت واقع شوند تا با اندک آشوبی از مسیر دور نشوند تا اینکه به ساحل آرامش و آن سرزمین ایده آل یعنی سرزمین ظهور برسند. خداوند برای اینکه ویژگی مصباح هدایتی و کشتی نجاتی امام (علیه السلام) را بیشتر متبلور سازد، مراحلی را در دنیا قرار داد تا نور امام حسین (علیه السلام) بیشتر بر عالم سرازیر شود تا کسانی که به دلیل انجام گناهان و خطاها به واسطه فریب شیاطین، که پرده هایی مقابل نور هدایت ایجاد کرده اند،بتوانند تحت تأثیر نور اباعبدالله (علیه السلام) همچنان که حجاب گناهان را می زدایند، از نور هدایتی امام (علیه السلام) بهره ببرند. در واقع وجه مصباح هدایتی امام حسین (علیه السلام) و کشتی نجاتی حضرت همیشه باید در کنار یکدیگر قرار داشته باشند، به این صورت که ابتدا توسط خداوند در کشتی نجات امام حسین (علیه السلام) قرار می گیرند سپس با چراغ هدایت امام (علیه السلام) مسیر هدایت به سوی صراط مستقیم را طی می کنند که در حدیث هم به زیبایی در کنار هم قرار داده شده اند (اسفندیاری، 1380: 419).

نتیجه

نشانه شناسی شخصیت و صفات امام حسین (علیه السلام)، نشانه هایی از نور، گشایش، مکارم

اخلاقی، مسیر درست، آرامش دنیوی و اخروی را در برابر ما قرار داده و باعث می شود تا با شناخت هر چه بهتر شخصیت این امام بزرگوار، به خود شناسی و خدا شناسی دست یابیم؛ چرا که امامان (علیهم السلام) یکی از راه های رسیدن به خداشناسی هستند. نشانه شناسی شخصیت امامان (علیهم السلام)، علاوه بر آشنایی با حوزه های مربوط به علوم زبانی، بستر را برای برخورداری از علوم معرفتی و انسانی، پیش روی مخاطب باز می کند و از این طریق می توان با شاخه های مختلف علوم آشنا و از چشمه های آن سیراب شد. در این پژوهش با بررسی ابعاد مختلف شخصیت دالی و مدلولی امام حسین (علیه السلام) و خصوصیات اخلاقی ایشان می توان گفت خصلت های درونی و بیرونی امام (علیه السلام) به عنوان یک شیء ارزشی در میان مردم چه در گذشته و چه در حال روشن کننده مسیر درست و متجلی صفات نیک و پسندیده است. شخصیت دالی و مدلولی امام حسین (علیه السلام) به عنوان یک نشانه، باعث شناخت خصلت های خوب و بد یک جامعه در زمان زندگی آن حضرت در میان مردم و نیز در زمان حال به شمار می رود؛ چرا کهبه واسطه شناخت ویژگی های امام حسین (علیه السلام) می توان خوب را از بد و حق را از باطل جدا کرد و به ماهیت آن پی برد. صفات دالی و مدلولی امام حسین (علیه السلام) بیانگر مجموعه ای از عناصر فرهنگی، اجتماعی، کارکردی و پوششی مطلوب و تعریف شده در جامعه اسلامی است. به عنوان مثال برخورد متواضعانه و مهربانانه حضرت با مردم به ویژه یتیمان نشان دهنده عنصر فرهنگی و اجتماعی ایشان است. این دو عنصر مانند سایر عناصر، برخاسته از رفتار و منش دینی-مذهبی است که خداوند از ابتدا در ایشان نهاده بود. صفات اخلاقی امام حسین (علیه السلام) به عنوان یک الگوی برتر و والا، مبین شخصیت و سیمای متعالی این امام بزرگوار است. ویژگی و صفات پسندیده امام حسین (علیه السلام) از جهت دال یعنی نام شناسی، هم با نام امام (علیه السلام) و هم با شخصیت مدلولی حضرت یعنی شفاعت، کرامت، محبت، سخاوت و شخصیت رئوف ایشان هماهنگ و متناسب است.

منابع

_ احمدی، بابک (1375)، ساختار و تاویل متن، تهران، مرکز.

_ ابومخنف، لوط بن یحیی (1417ق)، وقعه الطف، قم، مؤسسه النشر الإسلامی.

_ ابن اثیر، عز الدین (1415ق)، اسد الغابة فی معرفة الصحابة، قم، دار الکتب العلمیه.

_ ابن ابی الحدید (1388)، شرح نهج البلاغه، ترجمه غلامرضا لایقی، تهران، نشر نیستان.

_ اخوت، احمد (1371)، دستور زبان داستان، اصفهان، فردا.

استون، الین و جرج ساوانا (1382)، «نشانه شناسی شخصیت»، ترجمه_ داوود زینلو، مجله هنر، ش55، ص 48- 63.

_ اسدی، سعید و فربد فرهنگ (1389)، «نشانه شناسی شخصیت های نمایشی در نمایش نامه مرگ فروشنده»، هنرهای نمایشی و موسیقی، ش39، ص13-23.

_ اسفندیاری، محمد (1380)، کتابشناسی تاریخی امام حسین (علیه السلام) به ضمیمه امام حسین (علیه السلام) در الذریعه، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

_ اسلم جوادی، محمد و امیر نیک پی (1387)، «ایده و مفهوم ساختگرایی با بررسی آراء سوسور و لوی استروس تا دریا»، معرف فرهنگ اجتماعی، س 1، ش 3، ص117-203.

_ اربلی، علی بن عیسی (1382)، کشف الغمه فی معرفه الائمه، تهران، انتشارات اسلامیه.

_ ابن منظور، محمد بن مکرم (1414ق)، لسان العرب، بیروت، دار صادر.

_ بلاذری، احمد بن یحیی (1417ق)، انساب الاشراف، بیروت، دار الفکر العربی.

_ بیگ زاده، خلیل و پریسا احمدی (1400)، «نشانه شناسی شخصیت امام رضا (علیه السلام) در «هاچین و واچین» زهرا داوری بر پایه نظریه فیلیپ هامون»، فصلنامه فرهنگ رضوی، س 9، ش33، ص83-104.

_ برقعی، سید فخر الدین (1339)، «حسین مصباح الهدی و سفینه النجاه»، نشریه مجموعه حکمت، ش50، ص30- 37.

_ حاج منوچهری، فرامرز (1384)، تاریخ معصومان، امام حسین (علیه السلام)، تهران، بنیاد دائره المعارف بزرگ اسلامی._ حرانی، ابن شعبه (1388)، تحف العقول، ترجمه سید مهدی سازندگی، قم، نوید اسلام.

_ دربندی، فاضل (1415ق)، اکسیر العبادات فی اسرار الشهاده، بحرین، شرکه المصطفی

للخدمات الثقافیه.

_ درخشان، بهرام (1387)، اصول ماندگاری و جاودانگی اندیشه امام حسین (علیه السلام) در قلوب و تاریخ اندیشه ها، قم، موسسه فرهنگی و اطلاع رسانی تبیان.

_ راغب اصفهانی، حسین بن محمد (1387)، ترجمه و تحقیق مفردات الفاظ قرآن، ترجمه و تحقیق همراه با تفسیر لغوی و ادبی قرآن از غلامرضا خسروی حسینی، تهران، المکتبة المرتضویة لإحیا آثار الجعفریة.

_ ری شهری، محمد (1391)، «دانشنامه امام حسین (علیه السلام) بر پایه قرآن، حدیث و تاریخ (فارسی-عربی)»، ترجمه عبدالهادی مسعودی و سید محمود طباطبائی نژاد، قم، موسسه فرهنگی دار الحدیث.

_ سجودی، فرزان (1390)، نشانه شناسی: نظریه و عمل، تهران، نشر علم.

_ سرافراز، حسن (1390)، «استوارت هال و مهار بحران، خوانشی بر کتاب مهار بحران»، نامه فرهنگ و ارتباطات، ش1، ص141-160.

_ سوسور، فردیناند (1378)، «دو دوره زبان شناسی عمومی»، ترجمه کورش صفوی، تهران، نشر هرمس.

_ شاه علی، احمدرضا (1389)، «نشانه شناسی جریان فکری- سیاسی اصول گرایی با تأکید بر واژه مردم»، مجله رهیافت انقلاب اسلامی، س4، ش 12، ص49-66.

شهیدی، سید جعفر (1357)، قیام امام حسین (علیه السلام)، تهران، دفتر نشر فرهنگ_ اسلامی.

_ شبراوری، عبدالله بن محمد (1423ق)، الاتحاف بحب الاشراف، قم، دار الکتاب الاسلامی.

_ شوشتری، نورالله بن شریف الدین (1362-1404ق)، احقاق الحق و ازهاق الباطل، قم، انتشارات مکتبه آیه الله المرعشی النجفی.

_ شریف قرشی، محمد باقر (1385)، حیاه الامام الحسین بن علی علیهما السلام: دراسه و تحلیل، قم، قلم مکنون.

_ شیخ مفید، محمد بن محمدبن نعمان العکبری(1413ق)، الارشاد فی معرفه حجج الله علی العباد، قم، کنگره شیخ مفید.

_ صفوی، کورش(1380)، از زبان شناسی به ادبیات، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و هنر اسلامی.

_ طاهری نیا، علی باقر و زهره حیدری (1393)، «ساختار نشانه ای شخصیت حضرت مریم (علیها السلام) در قرآن کریم»، فصلنامه لسان مبین، س5، ش15، ص45-64.

_ طبری، محمد بن جریر(1363)، تاریخ الامم و الملوک، مکتبه ارومیه.

_ طریحی، فخر الدین (1375)، مجمع البحرین و مطلع النیرین، تهران، نشر مرتضوی.

_ عامری، محمد علی و دیگران (1395)، «نشانه شناسی ادبی شخصیت فرعون در قرآن کریم»، فصلنامه پژوهش های ادبی- قرآنی، س4، ش2، ص144-165.

_ عیاشی، منذر (1429ق)، العلاماتیه و علم النص، دمشق، دار المحبه._ علائلی، عبدالله (1996م)، سمو المعنی فی سمو الذات او اشعه من حیات الحسین، بیروت، دار الجدید.

_ عزیزی، عباس (1391)، فضایل و سیره امام حسین (علیه السلام) در کلام بزرگان، قم، صلاه.

_ _________ (1385)، 200 داستان از فضائل، مصائب و کرامات علی اصغر (علیه السلام)، قم، صلاه.

_ عمادی حائری، سید محمد (1387)، قرآن فارسی کهن: تاریخ، تحریرها، تحلیل، تهران، میراث مکتوب.

_ عقاد، عباس محمود (1425ق)، الحسین ابو الشهداء، تهران، المجمع العالمی للتقریب بین المذاهب الإسلامیة، مدیریة النشر و المطبوعات.

_ الغذامی، عبدالله محمد (2006)، تشریح النص، مغرب، المرکز الثقافی العربی.

_ موحد مجد، مجید و دیگران (1394)، «بازنمایی مناسک محرم و عاشورا»، فصلنامه تحقیقات فرهنگی ایران، ش3، ص59-31.

_ مجلسی، محمد باقر (1388)، بحار الانوار، بیروت، دار احیا التراث العربی.

_ نوروزی، رضاعلی و راضیه بدیعیان (1388)، «الگوی روابط انسانی در تربیت دینی با تاکید بر سیره امام حسین (علیه السلام)»، فصلنامه اندیشه دینی، ش 33، ص91-180.

الگوی پردازش روایات در المنتخب طریحی

اشاره

علی عادل زاده⁽¹⁾

تاریخ دریافت: 12/02/1401 تاریخ پذیرش: 22/07/1401

چکیده

المنتخب فخرالدین طریحی (979-1085 یا 1087ق) یکی از اثرگذارترین منابع بر مقاتل متأخّر و فرهنگ عزاداری است. برخی دانشمندان و محققان، ضعف این منبع را تذکر داده و گاه اشکالاتِ تاریخی برخی روایاتش را نشان داده اند ولی به نقشِ این کتاب در تحریف روایات توجه چندانی نکرده اند. از این رو تاکنون تحقیقی درباره روشِ تحدیث طریحی در این کتاب و الگوهای حاکم بر گزارش های آن صورت نگرفته است. این پژوهش با بررسی کتاب المنتخب طریحی نشان داده است که روایات آن بر اساس الگوهای یکسانی دچار تغییر شده اند. مهم ترین این الگوها، ایجاد پیوند میانِ روایاتِ مستقل و تلفیق آنها است. افزودن مقدّمه و پایان های داستانی به روایات، افزودن اضافات توضیحی، تغییراتِ ایدئولوژیک در متون روایات، جایگزینی نام راویان با صحابه مشهور و مورد توجّه در میانِ

شیعیان از دیگر الگوهای پردازش روایات در المنتخب طریحی است. تکرار این الگوها در سرتاسر کتاب و در مواجهه با روایاتِ منابع دیگر، نشان می دهد که این تحریفات مربوط به کتاب المنتخب است.

کلیدواژه ها: تحریفات عاشورا، فخرالدین طریحی، المنتخب، مقتل نگاری، نقد الحدیث.

درآمد

از کتاب های مهمّ و اثرگذار در فرهنگ عزاداری عاشورا، کتاب المنتخب نوشته فخرالدین طریحی نجفی (979-1085 یا 1087ق) است. موضوع اصلی کتاب عزاداری امام حسین (علیه السلام) است که به مناسبت ده شب و ده روز نخست محرّم در 20 مجلس تنظیم شده است. هر مجلس شامل سه باب است و در هر باب مجموعه ای از روایات، اشعار و خطابه، با ترتیب و نظم ثابتی در کنار هم قرار گرفته اند.

معاصرانِ طریحی، او را به زهد، عبادت و تقوا شناسانده اند (برای نمونه نک. حرّ عاملی، 1385: 2/214-215؛ افندی، 1401: 4/332؛ بحرانی، 1413: 3/328) و کتاب او مورد استناد مؤلّفان بعدی بوده است (بحرانی، 1413: 3/298، 325، 423). علامه محمد باقر مجلسی در بحارالانوار بارها از المنتخب طریحی بدون تصریح به نام آن روایت کرده است. او معمولاً از تعابیری مانند «بعض الکتب المعتبرة» (مجلسی، 1403: 44/187) یا «بعض مؤلفات اصحابنا» برای اشاره به این کتاب استفاده می کند (همان، 43/310). المنتخب طریحی همواره از سوی محقّقان تضعیف شده است. نبود نام این کتاب، در برخی منابع که از آن نقل کرده اند مانندبحارالانوار می تواند ناشی از همین ضعف باشد.

پیشینه پژوهش

اشاره

جعفریان و توحیدی نیا (1396: 37-38) در مقاله «بازخوانی دیدگاه ها و مناقشات در باب روایت شیخ طریحی از حدیث کساء» به انتقادات برخی علما مانند محدّث نوری،

میرزا محمد ارباب و شیخ عباس قمی به کتاب المنتخب طریحی پرداخته اند. اسفندیاری (1380: 97-98) نیز در کتابشناسی تاریخی امام حسین (علیه السلام) به صورت مختصر به ضعف المنتخب طریحی اشاره کرده و برخی انتقادات وارد به آن، اختلاف نسخ و تصرفات احتمالی را مورد بررسی قرار داده است. آلاندوزلی (1381: 164-165) در مقاله «کتابشناسی توصیفی-انتقادی پیرامون تحریف های عاشورا»، المنتخب را از جمله کتاب های تحریف ساز شمرده و نوشته است: «بسیاری از تحریف های عاشورا ریشه در المنتخب طریحی دارد و دست کم این است که با انتشار المنتخب آن تحریف ها نیز منتشر شده اند». آلاندوزلی سپس بنا بر دیدگاه خود، فهرستی از این تحریفات را برمی شمرد. موسوی (1401: 61) المنتخب طریحی را در زمره منابع غیر معتبر یاد کرده است. حسینی (1388: 288-289) نیز المنتخب طریحی را در زمره گزارش های تخیلی از عاشورا دسته بندی کرده و آن را شامل «مطالب ضعیف و روضه های بی اساس بسیاری» که برای عوام نگاشته شده، دانسته است. رفعت (1400: 193-228) نیز در مقاله «بازخوانی و نقد روایت انگاره های طریحی در المنتخب» با تفصیل بیشتری به نقد این کتاب پرداخته است.

طریحی (1375: 3/406) از منابع نامعتبر بسیار بهره برده و روایات ضعیفیا مجعول زیادی نقل کرده است. این رویکرد نه تنها در المنتخب، بلکه در مجمع البحرینِ او نیز ورود یافته است. برای نمونه در مجمع البحرین، حدیث قدسی ویژه ای درباره روز عاشورا و فضیلت عزاداری در این روز خطاب به حضرت موسی (علیه السلام) نقل کرده که با مرویات او در المنتخب کاملاً همسو است. از آن جا که ضعف مطالب می تواند به دلیل استفاده از منابعِ ضعیف باشد، به تنهایی نمی تواند بیانگر نقش مؤلف در پردازش روایات باشد. لازم است به طور مستقل به این موضوع پرداخته شود که آیا خودِ کتاب نیز در تحریف روایات نقشی داشته است؟

برخی نویسندگان که پیش از این در پیشینه پژوهش از آنها یاد شد، اجمالاً به این موضوع توجه کرده اند. جعفریان و توحیدی نیا (1396: 34-35) می نویسند: «طریحی در این کتاب قصد نقل عین اخبار را نداشته و مقصود وی انتقال داستانی به روز و با ساختار

شورانگیز و مناسب مرثیه خوانی بوده است. این موضوع با بررسی چند خبر از این کتاب به خوبی نمایان می گردد. برای نمونه خبری درباره شهادت زید بن علی (متوفای121ق) از ابو حمزه ثمالی (متوفای نیمه قرن 2ق) نقل می شود که از جهت محتوا با منبع اولیه آن یعنی تفسیر ابی حمزه اختلاف دارد و یا خبری از حضرت رسول صلی الله علیه و آله و سلم مبنی بر خبر دادن جبرئیل به آن حضرت از زمین کربلا طرح می شود که این خبر نیز از جهت محتوا با آنچه در منبع اصلی آن آمده اختلاف زیادی دارد». رفعت (1400: 198) نیز می نویسد: «طریحی با تصرف در احادیث کوشیده است آنها را ادبی و به زبان خود بیان کند» و سپس نمونه هایی ذکر می کند. با این حال تا کنون هیچ پژوهش تفصیلی درباره روش تحدیث طریحی در المنتخب و نقشاحتمالی او در تحریف روایات صورت نگرفته است. بنابراین در پژوهش حاضر به سؤالات زیر پاسخ داده شده است: روش تحدیث طریحی چگونه است؟ در روایات طریحی چه تحریفاتی صورت گرفته است؟آیا این تحریفات از الگوی مشترک و قابل تبیینی پیروی می کند؟آیا می توان مسئولیت این تحریفات را متوجه طریحی دانست؟⁽¹⁾

1. تلفیق و ترکیب روایات

اشاره

در المنتخب طریحی گاه روایات یک کتاب و گاه روایاتِ چند کتاب با یکدیگر تلفیق شده اند. این مسئله یکی از الگوهای مکرّر در المنتخب است.

الف) تلفیق روایات پراکنده از منابعِ گوناگون

در المنتخب، گاه روایاتی با هم تلفیق شده اند که ظاهراً منابعِ گوناگونی داشته اند یا دستِ کم نگارنده به منبعی که آنها را در کنار هم گردآورده باشد، دست نیافته است.

برای نمونه در جدول زیر تلفیق روایتی از مشارق بُرسی با روایتی از تفسیر استرآبادی (منسوب به امام حسن عسکری (علیه السلام)) نشان داده شده است. در ردیف یک، طریحی ضمن

اختصار نقل مشارق، جمله ای که زیر آن خط کشده شده، را افزوده است.⁽¹⁾در ردیف دو، «قال» از غایب به متکلّم (قلتُ) تغییر یافته تااتصال دو بخش ممکن شود.

عکس

در نمونه دیگر صدر حدیثی از امام حسین (علیه السلام) به روایت شیخ صدوق، با روایتی از حذیفة بن الیمان ترکیب شده است. در ردیف دوم، جمله ای که زیر آن خط کشده شده، به گونه ای تنظیم شده تا تلفیق دو روایت ممکن شود.

عکس

حدیث گفتگوی عمر و ابن عباس، نمونه دیگری است که در جدول زیر نشان داده شده است. ردیف یک، در منابع دیگر از جبیر بن حبیب نقل شده است نه ابن عباس (ابن طاوس، 1400: 2/424). گزارش ابن حبیب به بازگشت عمر ختم می شود. اما در نقل طریحی روایت جبیر بن حبیب به روایتی از ابن عباس پیوسته و برای برقراری اتصال جمله پایانی نقل ابن حبیب (فانصرف عمر و...) حذف و به جایش «فلما اراد عمر الأنصراف» افزوده شده است.

در نمونه زیر روایتی از مشارق برسی⁽¹⁾با روایتی از ابن عباس تلفیق شده ودر ردیف دو،

عبارتی که زیر آن خط کشیده شده، به عنوان حلقه اتصال افزوده شده است.

عکس

در منابع تاریخی و روایی حکایتِ مرگ یکی از قاتلان امام حسین (علیه السلام) در اثر آتش گرفتن، از سُدّی روایت شده است⁽¹⁾(ابن عساکر، 1415: 14/ 233-234). روایت سدّی در منابعِ کهن حداکثر دارای 124 کلمه است؛ اما در المنتخب طریحی (1428: 165-166)، حدود 390 کلمه نقل شده و جزئیاتِ بسیاری به آن افزوده شده است. مثلاً در نقل طریحی، سدّی این جمله را به عنوان حدیث نبوی روایت می کند: «إِنَّ مَنْ طُولِبَ بِدَمِ وَلَدِیَ الْحُسَیْنِ یَوْمَ الْقِیَامَةِ لَخَفِیفُ الْمِیزَانِ» در حالی که این جمله در واقع سخن ولید بن عتبة حاکم مدینه است (طبری، 1387: 5/ 340). همچنین در این روایت، حدیث نبوی «وَلَدِیَالْحُسَیْنُ یُقْتَلُ ظُلْماً وَ عُدْوَاناً أَلَا وَ مَنْ قَتَلَهُ یُدْخَلُ فِی تَابُوتٍ مِنْ نَارٍ وَ... فَالْوَیْلُ لَهُمْ مِنْ عَذَابِ جَهَنَّمَ» که روایتی منسوب به امام رضا (علیه السلام) است، از زبان سدّی نقل شده است (ابن بابویه، 1378: 2/47). همچنین در نقل طریحی ادعا می شود نام آن شخص «اخنس بن زید» بوده که بر بدن امام حسین (علیه السلام) با اسب تاخته بود. ظاهراً اخنس بن زید تصحیفِ اخنس/احبش بن مرثد است. کیفیت مرگ او در منابع معتبر و کهن تر به گونه دیگری نیز نقل شده است (مفید، 1413: 2/113؛ طبری، 1387: 5/ 455).

ب) تلفیق روایات از یک منبع مشترک

در المنتخب طریحی نمونه های بسیاری دیده می شود که روایاتِ یک کتاب با هم

ترکیب و تلفیق شده اند. این تلفیقات گاه مشکل چندانی ایجاد نمی کند. طریحی (1428: 81) روایتی آورده که امیرالمؤمنین هنگامی که از کربلا گذشت، شهادتِ امام حسین (علیه السلام) و یارانش را پیشگویی کرد. این روایت در واقع ترکیب و تجمیع یک روایت با بخشی از روایت دیگری است که به صورت متوالی در منابع حدیثی نقل شده است (ابن قولویه، 1356: 269-270). اما چون می توان هر دو روایت را دو تحریر از یک ماجرا دانست، تجمیع آن دو ناروا به نظر نمی رسد و این گونه تجمیع در نوشتار مورخان یا محدثان فراوان دیده می شود.

گاه نیز این تلفیقات می تواند ناشی از سهو باشد. برای نمونه طریحی (1428: 82) چند حدیث را که در تسلیة المجالس آمده به هم پیوسته تصوّر کرده است (قس: موسوی کرکی، 1418: 2/110-111). همچنین برخی موارد قابل حمل بر اجتهاد نادرست است. طریحی (1428: 129-130) خطبه حضرت زینب (علیها السلام) را به ماجرای وفات دختر امام حسین (علیه السلام) در خرابه شام متّصل کرده که ناسازگار و ناهماهنگ است (قس: ابن طیفور، بی تا: 34-36). اما موارد متعدّددیگری نیز وجود دارد که قابل حمل بر تجمیع، سهو یا اجتهاد نیست و تغییراتِ عمدی و آگاهانه در آن قابل شناسایی است. برای نمونه مطابق جدول زیر، طریحی خطبه ای از امام سجاد (علیه السلام) در هنگام اسارت، نقل کرده که در واقع ترکیبی از چند روایت موجود در کشف الغمه است. فقط ردیف 1 و 2 در منبع اصلی از امام سجاد (علیه السلام) نقل شده است. در کشف الغمة اشاره ای به اسارت امام (علیه السلام) نشده است اما در نقل طریحی به مناسبت فضای عزاداری، موضوع اسارت افزوده شده است. در ردیف دوم، عبارت «فوق منبره» در توصیف پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم به کار رفته، در حالی که در منبع اصلی مربوط به عمر بن خطاب است. در ردیف چهارم نیز یک جمله در نقل طریحی اضافه شده است. این روایاتِ پراکنده، در نقل طریحی با عبارتِ «لانّ جدّی» در ردیف دو و حروف عطف در ردیف سه به هم پیوسته اند.

عکس

عکس

در نمونه زیر سه حدیث متوالی از کشف الیقین با هم ترکیب شده و برای برقراری پیوند و ارتباط، عبارت «لعن الله قاتله» به فقره اول افزوده شده است.

عکس

در نمونه زیر طریحی حدیث جبرئیل و ملک دیگری را با هم ترکیب کرده و برای برقراری پیوند، جمله ای که در جدول زیر آن خط کشیده شده، در ردیف دوم افزوده شده است.

در نمونه زیر سه روایت کاملاً مستقل از کامل الزیارات با هم ترکیب شده است. در ردیف دوم برای برقراری ارتباط، خطاب به عایشه افزوده شده است.

در نمونه زیر طریحی پنج روایت مستقل از مناقب ابن شهرآشوب را با هم ترکیب کرده است. در ردیف دو، برای برقراری پیوند، عبارتی که زیر آن خط دارد را افزوده است.

همچنین تعبیر «قلیلات العیوب» (= زنان کم عیب) را کافی ندانسته و به «عدیمات العیوب» (زنان بی عیب) تغییر داده است. در ردیف چهار، مطالب صحنه گفتگوی امام حسن (علیه السلام) و یزید را از هم سفره بودن به خطبه خوانی بالای منبر تغییر داده است! همچنین جملاتی افزوده که در مناقبِ ابن شهرآشوب نیست. یکی از این جملات: «و الله ما ظننت أن مثله هذا علی صغر سنه یقدر یتکلم فوق المنبر بکلمه واحده» به لحاظ تاریخی بعید است؛زیرا امام حسن (علیه السلام) در آن زمان بیش از 38 سال داشته اند.

عکس

عکس

2. تحریف متن روایات

الف) افزودن مقدمه و مؤخره به متن روایات

در بسیاری از روایاتِ طریحی، مقدمه یا پایانی افزوده شده که در منابع متقدّم دیده نمی شود. ظاهراً افزودن این مقدمات و مؤخّرات در راستای داستانی سازی روایات و ایجاد تناسب با فضای منبر است. در نمونه زیر، دو حدیث با سند کاملاً متفاوت با هم ترکیب شده و برای برقراری اتصال حروف عطف به ردیف دوم افزوده شده است. در ردیف یک جملاتی که زیر آنها خط کشیده شده، به عنوان مقدّمه افزوده تا روایت شکل داستانی تری به خود بگیرد.

در تسلیه المجالس حدیث پیشگویی شهادت امام حسین (علیه السلام) از زبان کعب الأحبار در حدود 73 کلمه روایت شده است (موسوی کرکی، 1418: 2/116). اما در المنتخب، تتمه ای با بیش از 370 کلمه به آن افزوده شده است (طریحی، 1428: 52-53). در این تتمه با تأکید بر نام کعب الأحبار در عباراتی چون: «فَقِیلَ یَا کَعْبُ»، «فَوَ الَّذِی نَفْسُ کَعْبٍ

بِیَدِهِ» و «ثُمَّ قَالَ کَعْبٌ»، بر پیوستگی آن با ابتدای حدیث تأکید شده است. نمونه دیگر، حکایت حاجی ای است که زنی بهاو مقداری ریسمان بافته داده بود تا به خادمان کعبه بدهد تا با آن جامه کعبه را بدوزند؛ اما آن حاجی به دستور امام (علیه السلام)، آن را فروخت و معجونی درست کرد و میانِ شیعیان پخش کرد تا شفای بیماران باشد (طریحی، 1428: 68). اصل این روایت در منابع کهن آمده است (برقی، 1371: 2/500). اما طریحی جمله ای به پایان افزوده است که در هیچ منبعی دیده نمی شود و ظاهراً برای تکمیل داستان است: «ففعلت ما أمرنی مولای فکل مریض أخذ منه شفی باذن الله تعالی».

طریحی (1428: 212-213) داستان یک اعرابی که از یمن به زیارت امام حسین (علیه السلام) آمده بود را با ذکر جزئیاتی که در هیچ منبع دیگری نیامده در کتابش آورده است. این داستان پیش تر در منابعی آمده است (ابن قولویه، 1356: 163؛ ابن بابویه، 1406: 93؛ ابن مشهدی، 1419: 332؛ موسوی کرکی، 1418: 2/525). در پایانِ نقل طریحی، مؤخّره ای افزوده شده که صرفاً کارکرد داستانی دارد: «فقال الرجل: اذا کان هذا فضل زیاره الحسین علیه السلام فوالله لا أفارقه حتی أموت قال: و لم یزل الرجل لائذا بقبر الحسین علیه السلام حتی أتاه الموت».

در برخی موارد طریحی (1428: 80-81) به منبع خود تصریح کرده که کشفِ اضافات را ساده تر می کند. برای نمونه روایت کرده است: «و عن أبی السعادات قال: خرج النبی ص من بیت عائشه... فقال لها: یا فاطمه سکتیه ألم تعلمی أن بکاءه یؤذینی؟ أخذه الیه و مسح الدموع عن عینیه و قبله و ضمه الیه ص». ابن شهرآشوب (1379: 4/71) همین روایت را از فضائل العشرة ابوالسعادات نقل کرده ولی جملاتی که زیر آنها خط کشیده شده را ندارد و درمنابع دیگر نیز دیده نمی شود (برای نمونه نک. ابن عساکر، 1415: 14/171).

طریحی برای پردازش مؤخره گاه از روایات دیگر استفاده کرده و در واقع دست به تلفیق زده است. برای نمونه در مناقب آل ابی طالب حدیثی در 35 کلمه نقل شده که همین حدیث در المنتخب به ابن عباس منسوب شده و شمار کلمات آن به 290 رسیده است. چنان که در ردیف دوم جدول زیر مشاهده می شود، جملاتی که در نقل طریحی به عنوان

سخن جبرئیل خطاب به رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم افزوده شده، در منابع کهن به عنوان سخن امام صادق (علیه السلام) خطاب به فضیل بن عیاض روایت شده است.

عکس

ب) نقل به معنا، اضافات توضیحی و پرورش متون

گاه تغییراتی که در نقل طریحی رخ داده از نوع نقل به معنا است. برای نمونه متن شیخ صدوق درباره شهادت ائمه (ابن بابویه، 1414: 97-99) را نقل به معنا کرده و در انتهای آن افزوده است: «و أما القائم المهدی فروی أنه هرب خوفا من المتوکل لأنه أراد قتله» (طریحی، 1428: 5). در حالی که متوکّل در سال 247ق (طبری، 1387: 9/222) و پیش از ولادتِ امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه و الشریف) کشته شده است. گاهی نیز در متن روایت، برخی کلمات تغییر داده شده یا جزئیاتیبرای توضیح بیشتر یا تکمیل داستان افزوده شده است که تحریف عمده به شمار نمی رود. این گونه تغییرات در المنتخب بسیار است. داستان آمدن خرماهای بهشتی برای اهل بیت (علیهم السلام) (طریحی، 1428: 20؛ قس: نوادر المعجزات، 1427: 185)؛ روایت شعرخوانی ابوهارون مکفوف (طریحی، 1428: 26 قس: ابن قولویه، 1356: 104؛ ابن بابویه، 1406: 84)؛ حدیث سه طایفه ای که بر امام حسین (علیه السلام) گریه نکردند (طریحی، 1428: 37 قس: ابن قولویه، 1356: 80، 198)؛ گفتگوی پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و حضرت زهرا (علیها السلام) (طریحی، 1428: 32؛ قس: طوسی، 1414: 188)؛ روایت اعمش درباره زیارت امام حسین (علیه السلام) در شب جمعه (طریحی، 1428: 178؛ قس: ابن مشهدی، 1419: 330؛ موسوی کرکی، 1418: 2/523)؛ روایت ساربانی که انگشت امام (علیه السلام) را برید (طریحی،

1428: 85-87 قس: خصیبی، 1419: 207-209)، نمونه هایی برای این نوع هستند.

این تصرّفات گاه موجب تحریف پیام کلّی روایت شده است. برای نمونه روایت نجات مختار ثقفی از دوزخ به شفاعت امام حسین (علیه السلام) در سرائر ابن ادریس در 140 کلمه نقل شده است. همین روایت در نقل طریحی با افزودن جزئیات به 209 کلمه رسیده است که برخی از این اضافات در جدول زیر دیده می شود. برخی کلمات نیز نظیر «کأنه عقاب کاسر» به «کالبرق الخاطف» تغییر کرده در حالی که طریحی (1375: 3/473) به متن اصلی دسترسی داشته است.

عکس

در نقل سرائر مرجع ضمیر «هما» روشن نیست؛ چنان که در تهذیب الأحکام نیز روایت مشابهی آمده و در آن نیز مرجع ضمیر معلوم نیست: «... وَ لَوْ شُقَّ عَنْ قَلْبِهِ لَوُجِدَ حُبُّهُمَا فِی قَلْبِهِ» (طوسی، 1407: 1/466). اما متبادر از آن چنان که حدیث شناسان نیز تذکر داده اند، حبّ شیخین است. اما برخی نیز پنداشته اند که مقصود حب ریاست و مال است (مجلسی، 1403: 45/346). این برداشت بر خلاف ظاهر روایت است و نیز در این صورت وجهی برای بیان کنایی و ابهام در مرجع ضمیر متصوّر نیست. امّا طریحی که چنین برداشتی داشته، هم در متن روایت بر این تأکید کرده که مختار از بهترین شیعیان بوده و هم به جای ضمیر مثنی، تصریح به سلطنت و دنیا را قرار داده و درباره آن توضیحاتی افزوده است. بنابراین تصرّفات طریحی گاه از حدّ شرح و نقل به معنا فراتر رفته و به تحریف انجامیده است.

ج) اضافات و تغییرات جهت دار

گاهی اضافات و تغییراتِ طریحی از حدّ شرح و نقل به معنا هم فراتر می رود و انگیزه و جهت گیری فکری-اعتقادی در آن نمایان است. در یکی از نوادرِ طریحی (1428: 154) آمده است: «و روی أیضا أن رجلا جاء الی رسول الله فوقف بین یدیه فقال یا رسول الله: انی أحب الله عزوجل، فقال: استعد للبلاء. فقال یا رسول الله: و انی أحبک. فقال له: استعد للفقر، فقال: و انی أحب علی بن أبی طالب، فقال: استعد لکثره الأعداء». این در حالی است کهاصل این روایت در منابع عرفانی متقدّم بدون فقره سوم (حبّ امیرالمؤمنین (علیه السلام)) آمده است (مکی، 1426: 2/ 83؛ غزالی، بی تا: 4/ 295؛ ورام، 1410: 1/223). البته در اینکه طریحی خود مسئول این الحاق بوده یا از منبعی استفاده کرده، تردید وجود دارد اما نمونه های روشن تری نیز در دست است که در جدول زیر نشان داده شده است.

عکس

مقایسه دو تحریر طریحی و شیخ طوسی نشان می دهد که سه تغییر مهمّ در روایت

طریحی صورت گرفته است: الف) افزودن برخی اضافات و توضیحات برای برانگیختن احساسات و اثرگذاری بیشتر؛ ب) افزودن مقدمه ای خیالی به روایت. در این مقدمه برگزاری مجالس پرشور عزاداری به امام صادق (علیه السلام) نسبتداده شده که از نظر تاریخی قابل دفاع نیست. این مقدمه همسو با هدف کلی کتاب، یعنی تشویق به برپایی مجالس عزا است. عبارتِ «هلّ هلال عاشوراء» در این مقدمه غلط است؛ زیرا هلال مربوط به تعیین آغاز ماه، در این جا محرّم، است نه روز؛ ج) در متن اصلی تنها سخن از زیارت است، اما طریحی در همه جا «گریه و عزاداری» را به زیارت ملحق کرده است، که این نیز همسو با هدف اصلی کتاب است. چنین تحریفی را در جدول زیر نیز مشاهده می کنیم. بنا بر منابع متقدّم، در این حدیث نیز تنها سخن از زیارت است، اما در نقلِ طریحی متناسب با هدف کتاب، گریه و ندبه و نوحه به زیارت ملحق شده است.

عکس

نمونه دیگر، روایت بشار بن عبدالله (طریحی، 1428: 42) یا همان بشار المکاری (ابن مشهدی، 1419: 137) است. در تحریر طریحی نسبت به منابعِ پیشین تغییراتی صورت گرفته که فراتر از اختصار و نقل به معنا است. به تفاوت معنادار این بخش از داستان توجه کنید:

چنان که می بینیم در نقلِ طریحی، نعره کشیدن یا گریبان دریدن⁽¹⁾و غش کردن به

سجده شکر تبدیل شده است. ظاهراً در زمان طریحی، چنین رفتار صوفیانه ای آن هم برای یک زن، ناپسند و خلاف حیا به نظر می رسیده و بدآموزی داشته؛ لذا به یک عمل شرعی پسندیده تبدیل شده است!

3. تحریف اسناد روایات

علاوه بر تغییراتِ متنی، طریحی در سندِ روایات نیز تغییراتی داده است. این تغییرات گاه توجیهات ساده ای دارد. سند یک روایت از طاوس یمانی در مناقب آل ابی طالب به متن روایتی که با فاصله پس از آن آمده چسبیده است (طریحی، 1428: 186؛ قس: ابن شهرآشوب، 1379: 4/75) که می تواند سهوی باشد. یا روایتِ مفضل بن عمر از امام صادق (علیه السلام) (ابن قولویه، 1356: 38-39؛ عبدالکریم بن احمد، بی تا: 74) به ابو شعیب خراسانی نسبت داده شده است. در حالی که ابو شعیب راوی حدیثی از امام رضا (علیه السلام) درباره زیارت امیرالمؤمنین است (همان، 104). با توجه به اتّحاد موضوع دو روایت، این تحریف نیز می تواند سهوی بوده باشد.

نمونه دیگر «روی عن ابن محبوب رضی الله عنه، قال: خرجت من الکوفة قاصداً زیارة الحُسین (علیه السّلام) فی زمان ولایة آل مروان...» است (طریحی، 1428: 212). در میانِ داستان نیز خطاب «یا ابن محبوب» دیده می شود؛ در حالی که ابن محبوب اصلا زمان آل مروان را درک نکرده و این حکایت در اصل مربوط به حسین نوه دختری ابوحمزه ثمالی است که حسنبن محبوب از او روایت کرده است (ابن قولویه، 1356: 111-113). منشأ اشتباه طریحی، اختلال در سند این روایت در تسلیة المجالس است (نک. موسوی کرکی، 1418: 2/533).

نمونه های دیگری نیز وجود دارد که احتمال سهو در آن بعید است. در المنتخب آمده است: «روی فی بعض الأخبار عن حذیفة الیمانی قال : مرّ ابن عبّاس على قوم من بنی اُمیّة , فسمعهم یسبّون علیّ بن أبی طالب (علیه السلام) و کان ابن عبّاس مکفوف البصر کبیر السّن...» (طریحی، 1428: 198). این ماجرا نزد اهل حدیث از سنی و شیعه از طریق سعید بن جبیر یا دیگران مشهور است (برای نمونه نک. ابن بابویه، 1376: 97؛ آجری، 1420: 4/2060). اما انتساب آن به حذیفة الیمانی، غلط فاحشی است؛ زیرا روایت

حذیفه از ابن عباس ممکن نیست. ضمن این که حذیفه در روزهای آغاز حکومت امیرالمؤمنین (علیه السلام) و قبل از جنگ جمل از دنیا رفته است؛ در حالی که ماجرای ابن عباس مربوط به سن پیری او و سال ها پس از مرگ حذیفه است. مشابه این تحریف در این روایت نیز دیده می شود: «روی عن ابن عباس أنه قال: و الله لقد رأیت جابر الأنصاری و هو یمشی فی سکک المدینه... فمن أبی فانظروا فی شأن أمه (طریحی، 1428: 199). ابن عباس از راویان جابر انصاری نیست و راوی این ماجرا در اصل ابوزبیر مکی است (ابن بابویه، 1385: 1/142). به نظر می رسد این تحریفات با این هدف صورت گرفته که روایات به افراد مشهورتر و شاخص تر در میانِ شیعه نسبت داده شود. جدول زیر گواه این مدعا است:

عکس

این جدول و ترتیب روایاتِ آن نشان می دهد که طریحی از ارشاد مفید، یا منبعی که از آن نقل کرده، بهره برده اما جزئیاتی به روایات افزوده است. در دو ردیف اول مقدمه های مشابهی افزوده شده است که در ارشاد مفید و نیز منابع دیگر یافت نمی شود (برای روایت اول نک. ابن ابی الحدید، 1404: 2/286؛ برای روایت دوم نک. صفار، 1404: 1/298).

از سوی دیگر ردیف یک و دو، بر خلاف منبع اصلی به سلمان و ابو ذر نسبت داده شده است. این نسبت در هیچ منبع دیگری دیده نمی شود و از نظرتاریخی نیز ممکن نیست زیرا سلمان و ابوذر حکومت امیرالمؤمنین (علیه السلام) را درک نکرده اند. ظاهراً جایگاه ویژه سلمان و ابوذر نزد شیعه باعث شده که این تحریف صورت گیرد.

نمونه دیگر روایت بسیار مشهور به این مضمون است: مردی عراقی از ابن عمر درباره ریختن خون پشه یا مگس در حال احرام پرسید و ابن عمر پاسخ داد: به این نگاه کنید از خون پشه/مگس از من می پرسد در حالی که پسر رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم را کشته اند و من از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم شنیدم که می فرمود حسن و حسین دو ریحانه من از دنیایند (بخاری، 4122: 5/27؛ ابن بابویه، 1376: 143). در المنتخب همین روایت به جای ابن عمر به ابن عباس نسبت داده شده و متن کوتاه آن نیز بسیار پرورش یافته و به حدود 260 کلمه رسیده است (طریحی، 1428: 150). در انتهای همین روایت آمده است: «فقلت یا رسول الله أی أهل بیتک أحب الیک؟... فیضمهما الیه و یشمهما و یقبلهما». در حالی که این فقره در واقع روایتی منسوب به انس بن مالک است (اربلی، 1381: 1/520) و نیز آمده: «و یقول: أحب الله من أحب... یخرجه عن الایمان» که این بخش نیز برگرفته از روایت ابوذر غفاری است (نک. ابن قولویه، 1356: 51، ح4).

نتیجه

با توجه به آنچه گذشت، طریحی علاوه بر آنکه به منابع نامعتبر اعتماد کرده و روایاتِ ضعیف آنها را نقل کرده است؛ ظاهراً خود نیز در تحریف روایات نقش داشته است. تحریفات موجود در روایات طریحی از الگوهای ثابتی پیروی می کند. یکی از مهم ترین این الگوها تلفیق روایات از منابع گوناگون یامنبع مشترک است. اندکی از این موارد، با سهو،

اجتهاد یا تجمیع قابل توجیه است؛ اما در اکثر موارد، نشانه هایی بر تحریف آگاهانه و عمدی مانند کاستن، افزودن یا جایگزینی کلمات و جملات برای برقراری ارتباط میانِ فقرات؛ عدم احتمال سهو به دلیل روشن بودن جدایی فقرات و نظایر اینها دیده می شود. یکی دیگر از الگوهای تحریف در المنتخب، افزودن مقدّمه و پایان برای شکل داستانی دادن به روایات است. در این راستا در میانِ متن نیز کلماتی افزوده شده است. همچنین طریحی توضیحات اجتهادیِ خود را در میانِ روایات افزوده است که گاه منجر به تحریف محتوای کلّی روایت شده است. برخی افزوده های طریحی نیز جهتِ فکری و اعتقادی دارد. در المنتخب اسناد روایات نیز دستخوش تحریف شده است. این تحریفات گاه، می تواند ناشی از سهو و خلط باشد؛ اما در مواردی نیز آگاهانه و عمدی بوده است. یکی از انگیزه های چنین تحریف، انتساب روایات به صحابه شناخته شده و مورد علاقه در میانِ عموم شیعه بوده است. در بیشتر تحریفات موجود در المنتخب، قرائن تعمّد و هوشمندی دیده می شود. همچنین این تغییرات را نمی توان به نقل از حافظه مربوط دانست؛ زیرا متون روایات، طولانی، مفصل و دقیق است و مقایسه آنها با منابع دیگر نشان می دهد که کاملاً بر پایه متون مکتوب شکل گرفته اند. این تحریفات را نمی توان به منابعِ طریحی نسبت داد؛ چراکه در منابع متعدد طریحی الگوهای مشترک و تکراری دیده می شود. همچنین در حد جستجوی نگارنده، منبع مکتوب متقدّمی که شامل این تحریفات باشد، یافت نشد. از طرف دیگر این تحریفات را نمی توان به زمان های متأخر از طریحی نسبت داد؛ زیرا نویسندگان معاصر و نزدیک به او همین روایات را از طریحی نقل کرده اند.

منابع

_ آجری، ابو بکر (1420ق)، الشریعة، ریاض، دار الوطن.

_ آلاندوزلی، محمد (1381ش)، «کتابشناسی توصیفی-انتقادی پیرامون تحریف های عاشورا»، آیینه پژوهش، شماره 77-78، ص159-185.

_ ابن أبی الحدید، عبد الحمید (1404ق)، شرح نهج البلاغة، قم، کتابخانه مرعشی.

_ ابن ادریس، محمد بن احمد (1410ق)، السرائر (المستطرفات)، قم، دفتر انتشارات

اسلامى.

_ ابن بابویه، محمد بن على (1376ش)، الأمالی، تهران، کتابچى.

_ ______________ (1414ق)، إعتقادات الإمامیة، قم، کنگره شیخ مفید.

_ ______________ (1406ق)، ثواب الأعمال و عقاب الأعمال، قم، دار الشریف الرضی.

_ ______________ (1385ش)، علل الشرائع، قم، داورى.

_ ______________ (1378ش)، عیون أخبار الرضا (علیه السلام)، تهران، نشر جهان.

_ ابن شاذان، محمد بن احمد (1407ق)، مائة منقبة، قم، مدرسه امام مهدى (عجل الله تعالی فرجه و الشریف).

_ ابن شهر آشوب، محمد بن على (1379ق)، مناقب آل أبی طالب، قم، علامه.

_ ابن طاووس، على بن موسى (1400ق)، الطرائف، قم، خیام.

_ ______________ (1348ش)، اللهوف، تهران، جهان.

_ ابن طیفور، احمد (بی تا)، بلاغات النساء، قم، الشریف الرضی.

_ ابن عساکر، ابو القاسم (1415ق)، تاریخ دمشق، بیروت، دار الفکر.

_ ابن قولویه، جعفر بن محمد (1356ش)، کامل الزیارات، نجف، دار المرتضویة._ ابن مشهدی، محمد (1419ق)، المزار الکبیر، قم، دفتر انتشارات اسلامى.

_ ابن مطهّر حلى، حسن (1411ق)، کشف الیقین، تهران، وزارت ارشاد.

_ ابن مکى (شهید اول)، محمد (1410ق)، المزار، قم، مدرسه امام مهدى.

_ أخبار الدولة العباسیة (بی تا)، تحقیق عبد العزیز الدوری، بیروت، دار الطلیعة.

_ اربلى، على بن عیسى (1381ق)، کشف الغمة، تبریز، بنى هاشمى.

_ استرآبادی، محمد بن القاسم (1409ق)، التفسیر المنسوب إلى الإمام الحسن العسکری (علیه السلام)، قم، مدرسه امام مهدى (عجل الله تعالی فرجه و الشریف).

_ اسفندیاری، محمد (1380ش)، کتابشناسی تاریخی امام حسین (علیه السلام)، تهران، وزارت ارشاد.

_ افندی، عبد الله (1401ق)، ریاض العلماء، قم، خیام.

_ بحرانى، سید هاشم (1413ق)، مدینة معاجز الأئمة الإثنی عشر، قم، مؤسسة المعارف الإسلامیة.

_ بخاری، محمد بن اسماعیل (1422ق)، الصحیح، بیروت، طوق النجاة.

_ برسى، رجب (1422ق)، مشارق أنوار الیقین، بیروت، أعلمی.

_ برقى، احمد بن محمد (1371ق)، المحاسن، قم، الإسلامیة.

_ جزائرى، نعمت الله (1427ق)، ریاض الأبرار، بیروت، مؤسسة التاریخ العربی.

_ جعفریان، رسول و روح الله توحیدی نیا (1396ش)، «بازخوانی دیدگاه ها و مناقشات درباب روایت شیخ طریحی از حدیث کساء»، فصلنامه علوم حدیث، سال 22، شماره 4، ص31-50.

_ حر عاملی، محمد بن الحسن (1385ق)، أمل الآمل، بغداد، مکتبة الأندلس._ حسینی، سید عبد الله (1388ش)، معرفی و نقد منابع عاشورا، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.

_ خصیبى، حسین بن حمدان (1419ق)، الهدایة الکبرى، بیروت، البلاغ.

_ راوندى، سعید بن هبة الله (1409ق)، قصص الأنبیاء، مشهد، مرکز پژوهش هاى اسلامى.

_ رفعت، محسن (1400ش)، «بازخوانی و نقد روایت انگاره های طریحی در المنتخب»، شیعه پژوهی، سال 7، شماره 20، ص193-228.

_ شجری، یحیی بن الحسین (1422ق)، ترتیب الأمالی الخمیسیة، به کوشش محمد بن أحمد العبشمی، بیروت، دارالکتب العلمیة.

_ صفار، محمد بن الحسن (1404ق)، بصائر الدرجات، قم، کتابخانه مرعشی.

_ طبری، محمد بن جریر (1387ق)، تاریخ الرسل والملوک، بیروت، دارالتراث.

_ طریحی، فخر الدین (1428ق)، الفخری المنتخب للطریحی، بیروت، مؤسسة التاریخ العربی.

_ ______________ (1375ش)، مجمع البحرین، تهران، مرتضوى.

_ طوسی، محمد بن الحسن (1414ق)، الأمالی، قم، دار الثقافة.

_ ______________ (1407ق)، تهذیب الأحکام، تهران، الإسلامیه.

_ عادل زاده، علی و عمیدرضا اکبری، رمزواره های نصیری در کتاب الهدایة الکبری، مطالعات تاریخی قرآن و حدیث، در دست نشر.

_ عبد الکریم بن احمد ابن طاووس (بی تا)، فرحة الغری، قم، الرضی.

_ غزالی، ابو حامد (بی تا)، إحیاء علوم الدین، بیروت، دار المعرفة.

_ کلینى، محمد بن یعقوب (1407ق)، الکافی، تهران، الإسلامیة._ مجلسى، محمد باقر (1403ق)، بحار الأنوار، بیروت، دار إحیاء التراث العربی.

_ مفید، محمد بن محمد (1413ق)، الإرشاد، قم، کنگره شیخ مفید.

_ مکی، ابو طالب (1426ق)، قوت القلوب، بیروت، دار الکتب العلمیة.

_ موسوی، سید حمید (1401ش)، «ارزیابی صحت سنجی کتب مقاتل امام حسین (علیه السلام)»، پژوهش نامه معارف حسینی، سال 7، شماره 26، تابستان.

_ موسوى کرکی، محمد بن أبی طالب (1418ق)، تسلیة المُجالس و زینة المَجالس، قم، مؤسسة المعارف الإسلامیة.

_ نوادر المعجزات (1427)، قم، دلیل ما.

_ ورام، مسعود بن عیسى (1410ق)، المجموعة (نزهة الناظر و تنبیه الخاطر)، قم، فقیه.

نکته هایی از معارف حسینی

اشاره

دکتر محمدحسین مردانی نوکنده

غریب کیست؟

روزی امام سجاد (علیه السلام) در بازار مدینه شنید مردی می گوید به من رحم کنید که من مردی غریب هستم. حضرت به او فرمود اگر مقدر شده باشد که تو در اینجا از دنیا بروی، آیا جنازه ات بدون دفن می ماند؟

آن مرد با تعجب گفت الله اکبر، چگونه جنازه ام را دفن نمی کنند با اینکه در برابر دید مردم مسلمان است.

امام سجاد (علیه السلام) منقلب شد و گریست و با همان حال فرمود ای وای، فریاد از اندوه جانکاه تو ای پدر که جنازه ات سه روز بدون دفن باقی ماند با اینکه پسر دختر پیامبر خدا صلی الله علیه و آله و سلم هستی.

(سوگنامه آل محمد ( صلی الله علیه و آله و سلم)، صفحه 3)

سفارش علامه امینی

مرحوم حجه الاسلام امینی چنین می نویسد :پس از گذشت چهار سال از فوت مرحوم پدر بزرگوارم آیه اللّه علاّمه امینی نجفی یعنی سال یک هزار و سیصد و نود و چهار هجری قمری، شب جمعه ای قبل از اذان فجر ایشان را در خواب دیدم. او را شاداب و خرسند یافتم. جلو رفته و پس از سلام و دست بوسی عرض کردم :پدر جان ! در آنجا چه علمی

باعث سعادت و نجات شما شد؟

گفتند: چه می گویی؟

مجدّدا عرض کردم: آقاجان! در آنجا که اقامت دارید، کدام عمل موجب نجات شما شد؟

کتاب الغدیر ... یا سایر تألیفات ... یا تأسیس و بنیاد کتابخانه امیرالمؤمنین (علیه السلام)؟

پاسخ دادند: نمی دانم چه می گویی. قدری واضح تر و روشن تر بگو!

گفتم: آقاجان! شما اکنون از میان ما رخت بر بسته اید و به جهان دیگر منتقل شده اید. در آنجا که هستید کدامین عمل از میان صدها خدمت و کارهای بزرگ علمی و دینی و مذهبی باعث نجات شما شد؟

مرحوم علاّمه امینی درنگ و تأمّلی کردند، سپس فرمودند: فقط زیارت ابی عبداللّه الحسین (علیه السلام). عرض کردم: شما می دانید اکنون روابط بین ایران و عراق تیره و تار است و راه کربلا بسته. چه کنم؟

فرمود: در مجالس و محافلی که جهت عزاداری امام حسین (علیه السلام) برپا می شود شرکت کن. ثواب زیارت امام حسین (علیه السلام) را به تو می دهند .

سپس فرمودند: پسرجان! در گذشته بارها تو را یادآور شدم و اکنون به تو توصیه می کنم که زیارت عاشورا را هیچ وقت و به هیچ عنوان ترک و فراموش نکن. مرتباً زیارت عاشورا را بخوان و بر خودت وظیفه بدان. این زیارت دارای آثار و برکات و فوائد بسیاری است که موجب نجات و سعادتمندی دردنیا و آخرت تو می شود . . . و امید دعا دارم. آری ! علاّمه امینی با وجود مشاغل فراوان، تألیف، مطالعه، تنظیم و رسیدگی به ساختمان کتابخانه امیرالمؤمنین (علیه السلام) در نجف اشرف مواظبت کامل به خواندن زیارت عاشورا داشتند و سفارش به زیارت عاشورا می کردند و به این جهت خودم حدود سی سال مداوم به زیارت عاشورا مشغول هستم.

(نصیحت، شماره 9، ص1، 25/5/72)

مردم را نترسان

علامه میرجهانی در آخرین سفر به مشهد مقدس در جمع دوستان به نقل خاطره ای به شرح زیر پرداختند: در سال های اقامت در جوار ملکوتی سلطان علی بن موسی الرضا - علیه التحیه و الثناء - شبی در منزل یکی از محترمین تجّار در دهه عاشورا منبر می رفتم و موضوع سخنانم مواقف هولناک قیامت بود. در حال شرح و تفسیر آیات عذاب بودم که ناگاه جانب درب ورودی مجلس، وجود مبارک حضرت اباعبدالله (علیه السلام) را مشاهده کردم که با عتاب فرمودند:

مردم را نترسان و آنان را به لطف و محبت ما امیدوار کن!

ناگاه به خود آمدم و بحث را قطع کردم و از عنایات و کرامات آن امام همام سخن به میان آوردم و در آن شب شوری عجیب در محفل به پا شد.

(مقدمه کتاب البکاء للحسین علیه السلام، به نقل از نوه آن مرحوم)

غبار کربلا مانع آتش

فاضل کامل سید الواعظین مرحوم سید محمود امامی اصفهانی (رحمه الله) نقل کرده اند: یکی از خلفای بنی مروان اولاد دار نمی شد به مقتضای عقیده فاسد خود نذر کرد که اگر خدا پسری به او بدهد، او را بر سر راه زوّارهای حضرتسیدالشهداء (علیه السلام) بفرستد و آنها را به قتل برساند.

اتفاقا بعد از مدّتی خداوند پسری به او عطاء می کند، تا اینکه بزرگ می شود و به او وصیت می کند که باید بروی سر راه زوّارهای حسین (علیه السلام) و آنها را به قتل برسانی.

پسر شبی در خواب دید قیامت است و ملائکه غلاض و شداد جمعی را می برند بسوی جهنّم، تا یک شخص را آوردند بکشند بسوی آتش، رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم به ملائک فرمود: اگر چه این مرد گناه کار است لیکن شما نمی توانید او را به جهنّم ببرید زیرا روزی به زمین کربلا می گذشت غباری از آن زمین بر بدن او نشسته است.

عرض کردند: غبار را از او می شوئیم، حضرت فرمود: غبار را می شوئید امّا چشم او که به بقعه و بارگاه فرزندم حسین (علیه السلام) افتاده نمی شود که بشوئید.

پس ملائکه عذاب او را رها کردند و ملائکه رحمت آمدند و او را به بهشت بردند. آن پسر از خواب بیدار شد و از قصد فاسد خود برگشت و توبه کرد و فورا به زیارت آن حضرت رفت و زوار را حرمت و نوازش می کرد.

(ثمرات الحیوه، کرامات الحسینیه، 1/202)

معرفی کتاب

دکتر محمدرضا فخر روحانی⁽¹⁾

محمد محمدی ری شهری، مقتل پیوسته: گزارش مستند واقعه عاشورا، با همکاری سید محمود طباطبایی نژاد، سید روح الله طبایی و محمد هادی خالقی، قم: دارالحدیث، 1401ش.

موسسه دارالحدیث قم در انتشار دانشنامه سابقه بسیاری دارد. یکی از آنها دانشنامه امام حسین (علیه السلام) در 16 جلد است که بعدها از این اثر مفصل، خلاصه دو جلدی و تک جلدی نیز منتشر شد.

صحنه های ذکر شده واقعه عاشورا در این اثر از چندین منبع روایت شده اندکه از ویژگی های این کتاب به شمار می آید. این گونه روایت کردن برای محققان سودمندی هایی دارد، اما برای مقتل خوانان و آنهایی که در پی اختلاف نسخ و تعارض روایات نیستند، سردرگم کننده است. با این نگاه، مقتل پیوسته گزارشی مستند، پیوسته

و یک دست را از واقعه عاشورا ارائه کرده است.

عموما مخاطبان این مقتل، فارسی زبان ها هستند، با این حال متن های اصلی در صفحاتی روبه روی هم، به صورت عربی و فارسی مرتب شده اند. شاید به این دلیل که گاهی اهل نظر و وعاظ، اصل عربی عبارات، خصوصا رجزها را در دسترس داشته باشند. منابع هر کدام از قطعات نقل شده نیز در پاورقی ذکر شده است. علاوه بر پاورقی های ارجاعی به منابع، گاه پاورقی های توضیحی به جهت ابهام زدایی از برخی شبهات آورده شده است.

پنج نقشه در پایان کتاب ضمیمه شده است که به روشن شدن جنبه های تاریخی و جغرافیایی واقعه کمک می کند. با این همه فهرست کلی، منابع، نمایه اعلام و مفاهیم در این کتاب نیامده است.

فراخوان نگارش مقاله برای فصل نامه پژوهش نامه معارف حسینی

با توجه به اهمیت و تأثیر عاشورا و امام حسین (علیه السلام) در جوامع بشری به ویژه جامعه امروز اسلام، جمعی از دردمندان صاحب قلم و اندیشه ور که ترکیبی از اساتید حوزه و دانشگاه هستند، با نیتی الهی و به دور از نگرش های سیاسی و زودگذر، بر آن شدند که انتشار فصل نامه پژوهش نامه معارف حسینی را با رویکردی علمی در مرحله اول برای مخاطبان داخل کشور و در گام بعدی برای دنیای اسلام آغاز نمایند.

فصل نامه علمی _ تخصصی پژوهش نامه معارف حسینی ضمن قدردانی از تلاش های صورت گرفته در تبلیغ و ترویج فرهنگ حسینی، درصدد است در حوزه های ذیل به ترویج و گسترش فرهنگ حسینی بپردازد:

از تمامی علاقه مندان و نویسندگان محترم درخواست می شود که مقالات علمی خود را بر اساس فرمت تعریف شده نشریه، به سامانه فصل نامه ارسال نمایند.

ای که از روز ازل ما را جدا کردی حسین *** یک نگه کردی و ما را مبتلا کردی حسین

حق اشتراک سالیانه 000/200/3 ریال

هزینه اشتراک فصل نامه را به شماره حساب 0111650896001 بانک ملی به نام کانون فرهنگی تبلیغی فرات واریز نمایید.

آدرس پستی مجله: خیابان پیروزی، خیابان شهید هادی بنایی، کوچه نهم،

پلاک 16، طبقه سوم، فصل نام پژوهش نامه معارف حسینی کدپستی: 1735813677

تلفن: 33328769-021 همراه: 09113701235

فرم اشتراک فصل نامه بین المللی پژوهش نامه معارف حسینی

مشخصات متقاضی

نام خانوادگی:.............................................. نام: ...........................................

جنسیت: زن £ مرد £ _ میزان تحصیلات:............... رشته تحصیلی: ..........

شغل:...................... تاریخ و شماره فیش بانکی:.................................... مبلغ واریز شده:

متقاضی اشتراک از شماره:........ آدرس پستی و کد پستی: .......................

............................................................................................................... صندوق پستی:........................................ تلفن: ............................................ همراه: .....................................................................................................

امضای متقاضی

مشخصات مؤسسۀ متقاضی دریافت فصل نامه

نام مؤسسه:..................................... واحد درخواست کننده: ....................... آدرس پستی: ........................................................................................... ................................................................................................................

صندوق پستی:..................تلفن:..................... همراه: ..................................

تاریخ و شماره فیش بانکی: ..................................................................... مبلغ واریز شده: ......................................................................................

امضای مسئول و مهر مؤسسه

International of Husayni Research Studies

Vol. 7, No.28, Winter 2023

International of Husayni Research Studies is credited with being the first Iranian quarterly journal of research papers in the realm of Husayni, particularly Ashura, studies. Although published mainly in Persian, the scope of papers published in it is by no means limited to Iran and/or the Persian language; it is international in both scope and theme.

Proprietor and founder: Dr. Muhammad-Husayn Mardani Nowkandeh Editor-in-Chief: Dr. Muhammad-Husayn Mardani Nowkandeh

Editorial Board:

Dr. Najaf Lakzayi, Baqir al-Ulum University, Qum

Dr. Hosein Khnifar, University of Tehran

Dr. Mojtaba Rahmandoust, University of Tehran

Dr. Ali Hajikhani, Tarbiat Modarres University

Dr. Ali Bayat, University of Tehran

Dr. Nasser Rafi'i-Muhammadi, Al-Mustafa International University

Dr. Gholam-Reza Montazeri, University of Golestan

Dr. Muhammad-Reza Sangari, Institute of Islamic Culture and Thought

Dr. Mohammad Ranjbar Hosseini, Quran and Hadith University

Dr. Muhammad-Reza Fakhr-Rohani, University of Qum

Dr. Mahdi Mardani (Golestani), Quran and Hadith University

English sections: Dr. Muhammad-Reza Fakhr-Rohani

Contact information

Telefax: +98-21-43855828

Mailing address: International of Hussaini Reaserch Studies, Floor 3 No 16.9th Alley, Shahid Hadi Banayist, Piruzi Ave., Tehran 1735813677 http://www.maarefehosseini.ir Ayate.boostan@gmail.com

On the Statistics of the Kufans' Letters of Invitation to Imam al-Husayn

Dr. Muhammad Salem Mohseni

After the Kufans learned that Imam al-Husayn refused to recognize Yazid and left Medina for Mecca, they started writing numerous letters and sent them to him via various couriers. However, there has occured several mistakes in the number of the letters. Based on the earliest accounts written up to the 6th/ 13th century, the number was around 150letters. However, in the 7th 14th century, Ibn Nima al-Hilli and Sayyid b. Tawus raise its number to 12000, and the recent works raise it to 18000. Comparing and focusing in the number of those who paid an oath of allegiance to Muslim b. 'Aqil, who were recorded to be ranging from 12000 to 18000, on the one hand, and the letters dispatched, on the other hand, it suggests that there might have occured some mistakes in recording this statistics. This is because sending such a huge number of letters at that time seem rather implausible.

Keywords: Statistics of letters, Kufans' invitations, Kufan oath-takers, Imam al-Husayn.

Some Social Grounds for the Ashura Episode

Dr. Ali Farsi Madan

The Ashura episode can be viewed from at least three perspectives. On the personality level, the characters of Muawiyah and Yazid left their sinister influences. The way to oppose them was to invite people to avoid committing sins. At the governance level, Muawiyah paved the way for Yazid's rule and left for him the staff needed. The way to oppose it was to implement the Islamic state, uprise, and raise voices against Yazid. On the social level, to oppose the Umayyad rule, it was necessary to confront their

love for the worldly life. Based on other criteria, it was Imam al-Husayn who was able to counteract against the Umayyad hegemony and influence the Islamic world with his enlightenment.

Keywords: Imam al-Husayn, Ashura, social backgrounds.

Effects of the Husayni Rituals in the

Realm of Social Power in the Qajar Period

Dr. Husayn Hamzeh

Husayni rituals played significant roles in the Qajar period. These effects were noticeable on two levels: socio-political and individual. Although they exerted various pressures on various classes of people, they never unified their religious manifestations in a way that it might be intended by the Qajar rulers. Yet, the end of the Qajar period was coterminous with the Constitutional movement and the Persians' encounter with the West. Albeit such barriers and the then widespread irreligiosity, the main body of the Persian community never left religious rituals, particularly those that pertain to Imam al-Husayn.

Keywords: Effects, rituals, the Qajar-period Persia, Durkheim.

Maqtal-writing of the Companions of Imam al-Sadiq

Dr. Sayyid Qasem Razzaqi Mousavi Sayyid Shaker Husayn

Maqtal-writing pertains to recording the details of the tragic events that led to the killing of an individual or some people. Although some maqtals have been written about the slain rulers and some prominent people, they have not received the due attention as those of the Ashura personalities. The maqtals written by certain companions of Imam Ja'far al-Sadiq were records of the way other Infallible Imams and other prominent dignitaries were martyred. Based on the earlier sources written by al-Najashi and al-Tusi, the present work produces a survey of the Maqtal-writing trends among the companions of Imam al-Sadiq.

Keywords: Maqtal-writing, Imam al-Sadiq, Ashura.

A Semiotic Approach to the Personality Traits of Imam al-Husayn

Dr. Sayyid Masaud Keyzeqani Masaud Salmani Haqiqi

Divided into a signifer and a signified, a sign is an entity that directs the attention of viewers to anything other than itself. The present paper deals with some simiotic analysis of the character traits of Imam al-Husayn. Viewed from this perspective, his character traits still have a lot for people to learn from him.

Keywords: signifier, signified, Imam al-Husayn

Al-Turayhi's Methods of Dealing with the Reports in his al-Muntakhab

By Ali Abedzadeh

Al-Muntakhab of Fakhr al-Din al-Turayhi (979 - 1086AH/ 1571 - 1675) has since been regarded as a source for later maqtals. Although some researchers highlighted some weaknesses of this book, quite a few studies have been done with regard to the manipulations done on its reports. One significant change is that he made connections among unrelated reports, with the other onrs that he merged into one another. Among other manipulations and interpolations, one finds adding story-like beginnings and endings, in- text explanations, change of certain names, and the like. These changes are of the book, not from the sources he drew upon.

Keywords: Fakhr al-Din al-Turayhi, al-Muntakhab, Ashura rituals, reports criticism.