روش شناسی علم کلام اصول استنباط و دفاع در عقاید

مشخصات کتاب

سرشناسه:ب‍رن‍ج‍ک‍ار، رض‍ا، ‏‫۱۳۴۲ - ‏

‏عنوان و نام پدیدآور:روش‌شناسی علم کلام : اصول استنباط و دفاع در عقاید/ مولف رضا برنجکار.

‏مشخصات نشر:قم : موسسه علمی فرهنگی دارالحدیث ، سازمان چاپ و نشر: انجمن کلام اسلامی حوزه‏‫، ۱۳۹۱.‬

‏مشخصات ظاهری:‏‫۲۳۶ص.‬

‏شابک:‏‫۴۰۰۰۰ ریال‬‏‫: ‏‫‭978-964-493-650-0‬‬‬

‏وضعیت فهرست نویسی:فاپا

‏یادداشت:کتابنامه : ص.[۲۲۵] - ۲۳۶ ؛ همچنین به صورت زیرنویس.

‏موضوع:کلام

‏موضوع:کلام -- روش‌شناسی

‏شناسه افزوده:موسسه علمی فرهنگی دارالحدیث‏‫. سازمان چاپ و نشر

‏رده بندی کنگره:‏‫‬‮‭BP۲۰۳‏‫‬‮‭/ب۴ر۹ ۱۳۹۱

‏رده بندی دیویی:‏‫‬‮‭۲۹۷/۴

‏شماره کتابشناسی ملی:۲۹۹۷۵۶۲

اشاره

روش‌شناسی علم کلام : اصول استنباط و دفاع در عقاید

مولف رضا برنجکار.

فهرست

فهرست

فهرست

فهرست

فهرست

فهرست

سخن آغازین

بی‌گمان بنیادی‌ترین و درخشان‌ترین رکن معرفت دینی را می‌توان عقائد و معارف نظری دین دانست.به همین جهت در میان علوم اسلامی،علم کلام به عنوان دانشی که استنباط،تبیین،تنظیم،اثبات و دفاع از آموزه های معرفتی دین را عهده‌دار گشته،همواره مورد توجه اندیشمندان مسلمان قرار داشته است.بگونه‌ای که دانش کلام را می‌توان در کنار دانش فقه و حتی مقدم بر آن،از دانش‌های اصیل و مستقل اسلامی به‌شمار آورد.در پرتو رشد و تکامل علم کلام،استمرار هویت اجتماعی و تاریخی تفکر شیعی شکل یافته،و به تدریج بر اساس اصالت فکری و معرفتی برخاسته از مکتب اهل‌بیت(علیهم السلام)،برساخته گشته و تناور شده‌است.

در این راستا،متکلمان بزرگ امامیه در دوره نخستین به تبیین عناصر اساسی مکتب دست یازیدند و از گوهر اندیشه ناب اسلامی در مقابل خطوط انحرافی به سختی دفاع کردند.در نسلهای بعدی بزرگانی چون شیخ کلینی،شیخ صدوق،شیخ مفید،سید مرتضی و شیخ طوسی در تدوین نظام‌های جامع کلامی،تلاش های فراوانی را به ثمر رساندند،که حاصل آن امروز به عنوان میراث فکر اسلامی-شیعی در اختیار ما قرار دارد.

اما از آن‌جا که اهل بیت(علیهم السلام)به عنوان منبع و سرچشمه اصیل علوم الهی،در شرایط عینی جامعه و متناسب با ظرفیت‌های مکانی و زمانی به تبیین و نشر معارف قرآنی می‌پرداختند و حتی گاه ویژگی‌های مخاطب خاص را رعایت می‌کرده‌اند،و از آن‌رو که جامعه شیعه در هر دوره با تفاوت‌هایی از نظر وسعت و ضیق روبرو بوده و عناصر جغرافیایی،سیاسی و فرهنگی در بیان اعتقادات و تفکر شیعی،نقشی بسزا داشته‌است،بازخوانی و بازیابی معارف اصیل اعتقادی با هدف بهره‌مندی بیشتر و به دست‌آوری فهمی والاتر از معارف اهل بیت(علیهم السلام)،ضروری به نظر می‌رسد.ضرورت این مهم به ویژه با

ورود اندیشه های بیرونی،و تقابلهای نوین در عرصه مباحث فکری بیش از پیش خودنمایی می‌کند.

از این رو شایسته است امروزه که با تشکیل یک نظام شیعی در ایران،بسیاری از مردم جهان و نخبگان به شناخت فرهنگ اهل بیت(علیهم السلام)روی آورده اند و مخالفان نیز از روی کینه ورزی و بدخواهی برای خاموش کردن این نور الهی به شبهه افکنی و تیره سازی فضای گفتگوهای علمی امید بسته اند،اقدامی اساسی و برنامه ای روشمند وعلمی در تبیین اصول و مفاهیم پایه در مدرسه اهل بیت(علیهم السلام)و احیای میراث فکری ایشان در حوزه مباحث اعتقادی،تدارک‌شود.

پژوهشکده کلام اهل بیت(علیهم السلام)وابسته به مؤسسه علمی فرهنگی دارالحدیث،تلاشی ویژه را با هدف«تبیین روشمند مبانی ومکتب معرفتی اهل بیت(علیهم السلام)و نشان دادن برتری های آن بر سایر مدارس و مذاهب فکری و پاسخگوئی به شبهات آنان»آغاز نموده؛که تدوین کتاب«روش‌شناسی علم کلام»را می‌توان از نخستین قدم‌های آن دانست.حاصل سالها تلاش محقق ارجمند حجت الاسلام و المسلمین دکتر رضا برنجکار در این موضوع،در گروه روش‌شناسی پژوهشکده با نظارت ایشان،مورد بازخوانی و مستندسازی قرار گرفته و به تدوین آن اقدام شد.این موضوع که همزمان از سوی مؤلف محترم در انجمن کلام اسلامی حوزه علمیه تدریس می‌شد،با استقبال مسئولان محترم انجمن روبرو شد و در نتیجه مقرر شد که این اثر به صورت یک پروژه مشترک به جامعه علمی عرضه شود.پژوهشکده بر خود لازم می‌داند از مؤلف محترم و تمام کسانی که در ارتقای کیفی و انتشار کتاب همت نمودند،به‌ویژه انجمن کلام اسلامی قدردانی نماید.در این خصوص بایستی از مساعدت‌های ریاست محترم مؤسسه دارالحدیث حضرت آیت الله ری‌شهری یاد کنم که بی‌گمان بدون عنایت ایشان،پژوهشکده کلام اهل بیت(علیهم السلام)به این نقطه از شکوفایی و ثمربخشی نمی‌رسید.

باش تا صبح دولتش بدمد کاین هنوز از نتایج سحر است

رییس پژوهشکده کلام اهل‌بیت(علیهم السلام)

محمد تقی سبحانی

مقدمه

یکی از مهم‌ترین ویژگی‌های یک علم که باید در بررسی و شناخت آن طرح شود،روش آن علم است.به عبارتی روش،موضوع و غایت یک علم اصلی‌ترین ویژگی‌های قابل مطالعه هر علم است.

بررسی و تنقیح روش علم کلام و طرح مباحث روش شناسانه درباره این علم یکی از مقدمات ضروری حوزه کلامی روش‌مند است.با وجود این،مباحثی که در کتاب‌های کلامی قدیم و جدید ذکر شده،به مباحث محتوایی و موضوعات کلامی و مقدمات محتوایی آن مربوط می‌شود.

البته بررسی یک علم و روش آن معمولاً در علم دیگر مطالعه می‌شود،که علم کلام تاکنون از چنین دانشی بهره‌مند نبوده است.

نیاز به مطالعه یک علم و روش آن زمانی احساس می شود که آن علم به رشد کافی رسیده و مورد توجه جامعه علمی قرار گرفته باشد.

با توجه به تأسیس مراکز و مؤسسات علمی و رشته هایی با هدف مطالعه در حوزه کلام،انتشار کتاب‌ها و مقالات متعدد در تبیین اعتقادات دینی و پاسخ به پرسش‌ها و شبهاتی که درباره دین،اسلام و تشیع تدوین مطرح شده است؛به نظر می رسد این علم تا حدی جایگاه خود را بدست آورده و توجه دانشمندان را به خود معطوف کرده است.از این رو،زمان طرح بررسی های روش شناسانه درباره این علم فرا رسیده‌است.

هر علمی نیازمند سلسله مبانی و روش‌هایی است که در علم دیگری مورد بررسی قرار می‌گیرد.برای مثال مبانی روشی فلسفه در علم منطق،مبانی روشی فقه در علم

اصول و مبانی روشی علوم تجربی در فلسفه علم بررسی می‌شود.بنابراین،مبانی روشی کلام نیز باید در علم دیگری بررسی شود.البته برخی مباحث منطق و اصول فقه در کلام نیز به کار می‌آید،اما برخی مباحث مختص کلام وجود دارد که باید در علم جدیدی بررسی شود.کتاب حاضر سعی کرده تا با طرح این گونه مباحث،ضمن پاسخ گویی به نیاز موجود،حرکتی برای تأسیس علمی جدید باشد.

متکلمان در تعریف علم کلام به دو جنبه«استنباط عقاید دینی»و«دفاع از عقاید دینی»اشاره کرده‌اند.این دو جنبه،به دو وظیفه اصلی و کلی متکلم اشاره می‌کند و بقیه وظایف از این دو نشأت می‌گیرند.

مباحث کتاب حاضر،پس از بخش مقدماتی،در دو بخش«روش‌شناسی استنباط»و«روش‌شناسی دفاع»،سامان یافته است؛که اولی در دو فصل روش‌شناسی نقلی و روش‌شناسی عقلی؛و دومی در پنج فصل تبیین،تنظیم،اثبات،رد شبهات،و رد مکاتب معارض بیان شده است.

در زمستان سال 1375 مقاله‌ای از بنده تحت عنوان«روش‌شناسی علم کلام:روش استنباط از متون دینی»در مجله نقد و نظر به چاپ رسید.از همان زمان،بلکه پیشتر از آن،به فکر تدوین کتابی در این زمینه بودم و در این فاصله،مقالاتی درباره عقل منتشرنمودم.

در سال 1389 پیشنهاد تدریس درس روش‌شناسی کلام از سوی بنیاد فرهنگی امامت _ که دوره تخصصی امامت را در حوزه علمیه قم اجرا می‌کند _ به بنده داده شد و درس‌های آن دوره ثبت و به شکل جزوه‌ای درآمد.متعاقبا پس از آغاز به کار پژوهشکده کلام اهل‌بیت(علیهم السلام)وابسته به مؤسسه دارالحدیث،گروه روش‌شناسی کلام در این پژوهشکده تأسیس شد.

با توجه به موضوع گروه با گروهی از فضلای حوزه کارگاهی در این زمینه برگزار و مطالب تدریس شده با ایشان مرور،نقد و بررسی شد.

مسئولیت تحقیق،افزودن مستندات و تکمیل جزوه درسی براساس دیگر مقالات بنده و اصلاحاتی که در ضمن تدریس و بررسی دوباره انجام می‌شد،بر عهده جناب

آقای حجت‌الاسلام مهدی کریمی _ دبیر گروه _ قرارگرفت.اعضای گروه ضمن کار،هر یک تحقیقی درباره بخش سوم کتاب برعهده گرفتند که از این تحقیقات در بخش سوم کتاب استفاده شد.در این مرحله جناب آقای حجت‌الاسلام مهدی نصرتیان در تنظیم و اعمال اصلاحات بخش سوم کتاب بنده را یاری کردند.

برای بار سوم مطالب آماده شده برای گروهی از اعضای انجمن کلام اسلامی حوزه علمیه قم تدریس و بار دیگر مورد اصلاح و تکمیل قرار گرفت.

در این جا برخود لازم می‌دانم از همه عزیزانی که در تدوین و انتشار کتاب نقش داشتند،به خصوص جناب حجه الاسلام مهدی کریمی که بدون تلاش و همت ایشان کار به نتیجه مطلوب نمی‌رسید،و نیز جناب حجت‌الاسلام مهدی نصرتیان که مساعی ایشان نیز در کار بسیار مؤثر بود،و از دیگر اعضای گروه روش‌شناسی کلام، حجج اسلام آقایان افقی،جدی،غلامی،صمیمی و نصرتی تشکر کنم.همچنین از جناب حجت‌الاسلام و المسلمین سبحانی رییس محترم پژوهشکده کلام اهل‌بیت(علیهم السلام)،که از نکات ارزشمندشان در ارزیابی کتاب استفاده کردم؛معاون ایشان جناب حجت‌الاسلام سیدهادی سیدوکیلی که در انتشار کتاب کمک نمودند،جناب حجت‌الاسلام و المسلمین دکتر صادقی رییس محترم انجمن کلام اسلامی که از پیشنهادهایشان استفاده کردم و جناب حجت‌الاسلام و المسلمین مسعودی که از نکات مفیدشان در ارزیابی استفاده کردم،قدردانی می نمایم.

رضا برنجکار

قم _ 21 مهر 1391 مطابق با 25 ذی القعده 1433

بخش اوّل:مباحث مقدماتی

اشاره

همان گونه که در مقدمه اشاره شد،مباحث اصلی کتاب در دو بخش«استنباط»و«دفاع»مطرح می‌شود.بخش اول به مباحثی پرداخته است که به صورت مقدمه برای دو بخش ذکر شده ایفای نقش می‌کند و در روشن شدن مباحث آن دو بخش مفید خواهد بود.اگر چه برخی از مباحث مقدماتی در جای خود از اهمیت بسیاری برخوردار است اما برای سیر محتوای مطالب این کتاب،جنبه مقدماتی دارد.بنابراین،طرح بحثی در بخش مقدماتی،به معنای کم اهمیت بودن آن بحث نیست.

علم کلام و ویژگی های اصلی آن

اشاره

هم‌زمان با ظهور منازعات و اندیشه‌های اعتقادی متفاوت در فضای فکری مسلمین،علمی شکل گرفت که در برگیرنده مباحث اعتقادی بود و با نام‌های مختلفی چون«علم العقاید»،«فقه اکبر»،«علم الکلام»،«علم التوحید و الصفات»و«علم اصول دین»خوانده می‌شد. ⁽¹⁾

.سعد الدین تفتازانی،شرح المقاصد،ج1،ص164؛ [1]علی سامی نشار،نشأة الفکر الفلسفی فی‌الاسلام.ج1،ص238؛ [2]نصیر الدین طوسی،تلخیص المحصل،ص1؛ابن میثم بحرانی،قواعد المرام فی علم الکلام،ص20.

در سیر تاریخی این علم،تعاریف مختلفی برای«علم کلام»ذکر شده است ⁽²⁾که بیان و بررسی تک تک آن‌ها به طول می‌انجامد؛اما در یک نگاه کلّی می‌توان دو نگرش اصلی به علم کلام را مشاهده کرد.

در دوران‌های نخستین پس از اسلام و به طور مشخص در قرن اول و دوم،کلام به عنوان دانشی مطرح شد که به دفاع از آموزه‌های دینی می‌پرداخت.در مقابل،از شناخت همه معرفت‌های دینی استنباط شده از قرآن و حدیث،به عنوان علم فقه یاد می‌شد.

بر این اساس،وظیفه فقه،استنباط معارف اعتقادی،احکام و اخلاق،و کلام،متصدی دفاع از این معارف بود و تقسیم فقه به دو حوزه«فقه اکبر و فقه اصغر» ⁽¹⁾

.برخی بر این باورند که این نام اولین بار به طور مضبوط،توسط ابوحنیفه (متوفای 150ق) به کار رفت زیرا او کتاب کلامی خود را الفقه الاکبر نامید اما اگر این مطلب درست باشد نشان دهنده این است که در آن زمان این نام شیوع داشته است نه اینکه او مبدع این اصطلاح بوده،علاوه بر اینکه در مقابل تردیدهایی نیز در صحّت انتساب این کتاب به وی مطرح گردیده است.ر ک:علی سامی نشار،نشأة الفکر الفلسفی فی الاسلام.ج1،ص238.

بسیاری از تعاریفی که برای علم کلام ذکر شده،ناظر به همین تعریف از کلام است.برای مثال فارابی در تعریف کلام می‌گوید:

صناعةُ الکلام ملکة یقتدرُ بها الإنسانُ علی نُصرةِ الآراء و الأفعال المحدودة التی صَرَّح بها واضِعُ الملّة،و تَزییف کلّ ما خالفها بالاقاویل؛ ⁽²⁾

فن کلام،ملکه‌ای است که آدمی به وسیله آن می‌تواند از عقاید و افعالی که صاحب دین به آن تصریح کرده دفاع کند و باطل بودن هرآن چه را که با دین مخالفت دارد،با سخن وکلام اثبات‌نماید.

در آیات و احادیث نیز به همین معنای فقه و کلام اشاره شده است.برای مثال ظاهر آیه شریفه (لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ ) ⁽³⁾فهم همه معارف دینی است،بلکه می‌توان گفت به قرینه ادامه آیه (لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ ) مراد از آن در درجه اول،عقائد و در درجه دوم فهم اخلاق و احکام است.همچنین وقتی امام صادق(علیه السلام)به یونس بن یعقوب می‌فرماید:

«یا یونُس لو کنتَ تُحسِنُ الکلامَ کلّمته» و یونس در پاسخ می‌گوید:

«انّی سَمِعتُک تَنهی عَن الکلام و تَقُول:وَیلٌ لِأصحابِ الکلام» و در ادامه می‌فرماید:

«اُخرُج الی البابِ فانظُر مَن تَری مِن المُتکلّمین فَأدخِله» ⁽⁴⁾همین معنا از کلام،یعنی علم مناظره و تکلّم با مخالفان و اثبات معارف دینی و ردّ عقاید مخالف مراد است.

از این معنای علم کلام،یونانیان و آباء کلیسا با تعبیر ology ( دفاعیه) یاد می‌کردند و به صاحبان آن ologists( مدافعان) می‌گفتند. ⁽¹⁾

.ر.ک: p20-21،Diction y ک philoso phy d religion،Willi L.Reese و محمد ایلخانی،تاریخ فلسفه در قرون وسطی و رنسانس،ص38.

نگرش دوم درباره علم کلام از قرن سوم به بعد مطرح می‌شود.در این نگرش،کلام علمی است که هم متکفّل استنباط معارف و هم موظّف به دفاع از این معارف است.

البته در این دیدگاه،منظور از معارف،تنها معارف اعتقادی و دینی است.روشن است که در مقابل این تعریف از کلام،علم فقه به معنای دانش فهم احکام عملی از منابع دینی قرارخواهد گرفت.برخی از تعاریف علم کلام ناظر به همین معنا از علم کلام است.

برای مثال در شرح مقاصد آمده است:

الکلامُ هو العلمُ بالعقاید الدِینیّة عَن الادلةِ الیقینیة. ⁽²⁾

و نیز«ایجی»می‌نویسد:

الکلامُ علمٌ یقتدرُ معه علی إثباتِ العقائدِ الدینیّة بإیرادِ الحُجَج و دَفعِ الشُّبَه. ⁽³⁾

و نیز در دلائل الصدق آمده است:

هو إقامةُ الحجّة المعتبرةِ مِن العقل و النقل بالّتی هی أحسَن علی أصولِ الدین،إرشاداً للمُسترشدین،و إلزاماً للمُعانِدین،و لتَحفّظ به قَواعِد الدین عَن أن تَزلزَلها شُبَه المُبطِلین. ⁽⁴⁾

از آن‌جا که امروزه نگرش دوم غلبه دارد؛در این کتاب همین دیدگاه مد نظر خواهد بود؛بدین سان علم کلام به این صورت تعریف می‌شود:

علم کلام دانشی است که دربارۀ اعتقادات دینی به شیوه عقلی و نقلی بحث می‌کند و ضمن استنباط این اعتقادات از منابع آن،به تبیین،

تنظیم و اثبات اعتقادات دینی پرداخته و به شبهات و اعتراضات مخالفان پاسخ می‌گوید.

در این تعریف هم به«موضوع»،هم به«روش»و هم به«غایت»اشاره شده است.موضوع،اعتقادات دینی؛روش،روش عقلی و نقلی؛و غایت این علم،استنباط عقاید و دفاع ⁽¹⁾

.عبد الرزاق‌لاهیجی،شوارق الالهام،ج1،ص5؛علامه حلی،نهایة المرام فی علم الکلام،ج1،ص12.

اهداف و وظایف متکلّم

در بحث قبل،غایت علم کلام،استنباط عقاید و دفاع از آنها دانسته شد.این دو غایت که وظایف و اهداف متکلم نیز هستند؛قابل تحلیل به شش وظیفه است.

متکلّم بعد از این‌که در مقام اوّل یعنی مقام استنباط یا مقام ثبوت،مثل فقیه در فقه عملی به معارفی دست پیدا کرد،در مقام دفاع یا مقام اثبات پنج کار عمده انجام می‌دهد که عبارتند از:

1.تبیین و توضیح مطلب:یعنی به زبان مخاطبین آموزه‌های استنباط شده را توضیح داده،در صورت لزوم آن را تحلیل کرده،مبانی و لوازم آن را بیان می‌کند.

2.تنظیم:یعنی معارف استنباط شده را دسته‌بندی،مقدّم و مؤخّر کرده و در یک نظام قرار داده و با نظم خاصی آنها را مرتب می‌کند.

3.اثبات:یعنی متکلم با توجّه به وضعیت مخاطب‌که مثلاً یک ملحد است یا یک مسیحی یا یک مسلمان مخالف _ آن را اثبات می‌کند.از این رو ممکن است مطلبی را از نقل استنباط کند امّا در موضع اثبات،آن را با عقل اثبات نماید.

4.ردّ شبهات:منظور شبهاتی است که درباره آن مطلب استنباط شده،وارد شده باشد.

5.ردّ عقاید معارض دین:یعنی پرداختن به عقایدی که در مقابل دین قرار می‌گیرد،حتی اگر کسی بر آن اساس شبهه‌ای وارد نکند.به عنوان نمونه،متکلم در برابر مکتب داروینیسم یا مارکسیسم موضع‌گیری می‌کند،حتی اگر پیروان این مکاتب کاری با اسلام نداشته باشند،چراکه پذیرش آن مکاتب ذاتاً با اسلام معارض است.

باید توجه داشت که این کارها،نسبت به مخاطب و در راستای دفاع از دین است؛بنابراین اگر عالم دینی برای خودش آموزه‌های دینی را تنظیم نماید و قصدش تبلیغ دین و دفاع از دین نباشد،این نوع تنظیم مورد نظر نیست و به کار او،دفاع نمی‌گویند.به دیگر سخن پس از فهم دین،متکلّم در صدد دفاع از دین برمی‌آید و اگر تنها به استنباط عقاید اکتفا کند او را می‌توان یک عالم دینی یا به تعبیر دقیق‌تر عالم به علم عقیده یا دانشمند عقاید نامید؛نه یک متکلّم.یعنی وقتی به کسی متکلم گفته می‌شود که در هر دو مقام استنباط و دفاع،اجمالاً نقش آفرینی کند.بنابراین اگر کسی لااقل بخشی از معارف دینی را استنباط نماید و برخی از مراحل دفاع را انجام دهد به گونه‌ای که عرفاً به کار او دفاع گفته شود،می‌توان او را متکلم دانست،هرچند برخی از مراحل مانند ردّ مکاتب معارض را انجام ندهد.

گاهی دفاع به معنای خاص کلمه مورد نظر است و منظور از آن،دو مرحله اثبات عقاید دینی و ردّ شبهات است.این معنای دفاع را می‌توان دفاع بالمعنی الاخص نامید.امّا آنچه در این‌جا از دفاع در مقابل استنباط اراده می‌شود دفاع بالمعنی الاعم است که شامل هر پنج مرحله پس از استنباط می‌شود.در مقام دفاع،متکلم با مخاطب مواجه است و هدف غایی او،دفاع از دین به معنای زمینه سازی برای اعتقاد مردم به دین است که این کار را با تبیین و تنظیم مناسب و قابل قبول برای مخاطب و استدلال به نفع دین و ردّ شبهات و مکاتب معارض با دین انجام می‌دهد.

روش و منابع علم کلام

برای رسیدن به وظایف ششگانه کلام،از روش‌های خاصی باید استفاده شود که در این کتاب به بررسی این روش‌ها خواهیم پرداخت.اما به صورت خلاصه و اجمالی می‌توان گفت که روش علم کلام روش عقلی نقلی است و در مورد شیوه استنباط باید گفت که اساساً استنباط کار عقل است اما منابع استنباط،عقل و نقل است و متکلم از بدیهیات عقلی،آیات قرآن و روایات معتبر استفاده می‌کند.دفاع نیز کار عقل است اما متکلم با توجه به عقاید مخاطب می‌تواند به اصول عقلی یا نقل و یا هر دو استناد کند.

البته باید توجه داشت که منظور از«روش عقلی»اعمّ از روش عقلی به معنای رایج کلمه است که در آن تنها از مبادی عقلی استفاده می‌شود و گزاره‌های صرفاً عقلی در قالب اشکال منطقی تنظیم می‌گردد تا به کشف مجهولات بیانجامد.

به بیانی دیگر،مقصود از روش عقلی در این‌جا همان روش«غیر نقلی»است،چراکه متکلّم در مقام دفاع از دین،از همه روش‌های مقبول از جمله روش تجربی و تاریخی نیز استفاده می‌کند.برای مثال متکلّم می‌تواند از گزاره‌های قطعی علوم روان‌شناسی،فیزیک و شیمی و نیز حتی روش‌های آماری و تحقیقات میدانی در راستای تبیین آموزه‌های دینی،اثبات و دفاع از آنها استفاده کند.از این رو می‌توان به جای عقل و نقل،منابع درون دینی و منابع برون دینی را مطرح کرد.

بنابراین با یک نگاه کلی می‌توان منابع علم کلام را در دو دسته جای داد:«عقل و نقل».منظور از نقل همان منابع متنی اسلام یعنی«قرآن و احادیث»است.قرآن،منبع وحیانی و احادیث،مبین آیات قرآن هستند.از این رو طبیعی است که متکلّم در مقام استنباط به قرآن و روایات مراجعه کند،زیرا این دو مهم‌ترین منبع در استنباط معارف اسلامی به شمار می‌آیند.بحث تفصیلی درباره این دو منبع در کتاب‌های اصولی مطرح شده است و در این کتاب نیز به برخی از آنها در فصل روش نقلی پرداخته خواهد شد.

اما مقصود از عقل در این مباحث،یکی از قوای معرفتی در برابر دیگر قوا نیست بلکه منظور همه قوای بشری،در برابر منبع الهی وحی است که شامل حس،قلب،وجدان و فطرت می‌شود،در صورتی که معرفت حاصل از آنها قطعی باشند.

البته عقل گاه در معنای اصطلاحی خاص نیز به کار می‌رود که در بحث روش عقلی مورد بررسی قرار خواهد گرفت.

متکلّمان اسلامی چنان که اشاره شد در تعریف علم کلام به دو جنبه«استنباط عقاید دینی»و«اثبات این عقاید و دفاع از آنها»اشاره کردند ⁽¹⁾

.ر.ک:سعد الدین تفتازانی،شرح المقاصد،ج1،ص163؛میر سید شریف جرجانی،شرح المواقف،ج1،ص34؛عبدالرزاق لاهیجی،شوارق الالهام،ص5؛عبدالرزاق لاهیجی،گوهر مراد،صص18و20؛جعفر آل یاسین،الفارابی فی حدوده و رسومه،ص319.

آنان با قطع نظر از اختلافی که در چگونگی اثبات خدا و راه وصول به «معرفة الله» دارند،پس از اثبات وجود خدا و نبوت خاصه پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله)در استنباط عقاید دینی به دو منبع عقل و وحی توسل می‌جویند؛البته در میزان استفاده از این دو منبع،در میان ایشان گرایش‌های مختلفی وجود دارد.برخی متکلمان،همچون معتزله،تا آنجا پیش رفته‌اند که همه معارف اعتقادی را عقلی دانسته و نقش وحی را تأیید و ارشاد حکم عقل پنداشته‌اند. ⁽³⁾برخی دیگر،چون اشاعره،همه واجبات و هرگونه حسن و قبح را نقلی دانسته ⁽⁴⁾و نقش اصلی عقل را دفاع از معارف دینی می‌دانند.اهل حدیث و افرادی چون احمد بن حنبل و مالک بن انس که تنها مصدر اعتقاد را کتاب و سنّت دانسته و از هر گونه تکلم در مسائل اعتقادی احتراز می‌جستند. ⁽⁵⁾در میان متکلّمان امامیه اگرچه در اصل حجیت عقل و وحی اختلافی نبوده،اما همواره گرایش‌های مختلفی در این باره وجود داشته است.

به هر حال روشن است که برای اثبات حجیت قرآن و روایات ابتدا باید وجود خداوند و نبوّت را اثبات کرده تا بتوانیم از وحی استفاده کنیم و این کار با بهره‌گیری از عقل و

روش عقلی ممکن است.از این رو روش عقلی و نقلی هر دو باید مورد بحث قرار گیرند تا جایگاه هر کدام در مباحث اعتقادی روشن شود.

بدین جهت،بخش دوم که به روش‌شناسی استنباط می‌پردازد به دو فصل تقسیم می‌شود:«شناخت روش عقلی،شناخت روش نقلی».در بخش سوم کتاب یعنی روش‌شناسی دفاع،نیز به جایگاه عقل و نقل اشاراتی خواهد شد.

معرفت اعتقادی،اقسام و درجات آن

از یک‌سو _ چنان که گفته شد _ موضوع علم کلام،عقاید است و از سوی دیگر اهمیت تبیین موضوعِ هر علم نیز ضرورتی انکار ناشدنی است.بنابراین پیش از سخن درباره هر موضوع جزئی یا کلّی در علم کلام،ابتدا باید حقیقت معرفت اعتقادی روشن شود.

«معرفت»را گاه به معنای«مطلق آگاهی»تعریف کرده‌اند که خود قابل تقسیم به دو بخش«علمِ حضوری»و«علم حصولی»است و علم حصولی به«تصور»و«تصدیق»تقسیم می‌شود.گاهی منظور از معرفت،تصور و گاهی تصدیق و باور است که آن نیز به دو قسم«باور ذهنی»و«باور قلبی»تقسیم می‌شود و البته گاهی نیز مقصود از معرفت،شناخت حقیقت خارجی ⁽¹⁾

.معنای لغوی معرفت همین معناست.ر.ک:أبوهلال‌العسکری،الفروق اللغویة،ص62،احمد بن محمد بن علی المقری الفیومی،المصباح المنیر،ابی‌الحسین احمد بن فارس،معجم مقاییس اللغه،ابی القاسم محمود بن عمر الزمخشری،اساس البلاغه،ماده«عرف»و نگارنده،رضا برنجکار،معرفت فطری خدا،صص57 و 58.

در این کتاب،مقصود از معرفت اعتقادی،تصدیق و باور است که عملی جوانحی و اختیاری می‌باشد.توضیح این‌که در نظر مشهور فیلسوفان،معرفت معلول علل و عوامل خارجی است و مبادی سه‌گانه عمل یعنی:«معرفت،میل و اراده»هیچ کدام اختیاری نیستند ⁽²⁾اما این نظریه با مشکلات بسیاری روبرو است.به نظر می‌رسد اراده و اختیار در

مبادی سه‌گانه عمل نقش اساسی دارد،میان این مبادی و میان مبادی و خود عمل،ارتباطی دوطرفه برقرار است. ⁽¹⁾

.ر.ک:رضا برنجکار،حکمت و اندیشه دینی،صص 286 _ 281.

البته اختیاری بودن این مبادی معانی مختلفی دارد که قدر مشترک آن آزادی انسان در تأثیرگذاری بر روی احداث یا ابقا یا افناء یا تضعیف یا تقویت این مبادی است.از این مبادی آنچه در این جا مورد بحث است تصدیق یا باور است و از معرفت اعتقادی همین معنا مورد نظر است.بنابراین معرفت اعتقادی عملی جوانحی و قلبی و اختیاری است که انسان پس از شناخت مطلبی می‌تواند نسبت به آن قلباً تسلیم شود یا آن را انکار کند.

این معنا از معرفت اعتقادی،اختیاری بوده و می‌تواند مورد تکلیف و امر و نهی قرار گیرد،البته مقدمه این اعتقاد،شناخت موضوع و محمول و نسبت حکمیه است.حتی ممکن است پس از شناختن این موارد،حکم و اذعان به نسبت به صورت ذهنی و غیر اختیاری برای انسان حاصل شود،اما انسان پس از همه این‌ها این قدرت را دارد که در برابر گزاره،تسلیم قلبی شود یا انکار کند؛همان طور که کافران با یقین به حقانیت پیامبران و آیات آنان به انکار قلبی پرداختند: (وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ ظُلْماً وَ عُلُوًّا). 2

اساساً انسان نقشی جز«عمل»ایفا نمی‌کند،نهایت این‌که اعمال آدمی یا درونی و جوانحی است،یا بیرونی و جوارحی.در عقاید،لازمه تصدیق خدا و رسول او این است که گزاره‌هایی که در وحی و مأثور ذکر شده،مورد تصدیق و اذعان قلبی قرار گیرد و علم و معرفت به این گزاره‌ها کافی نیست.در احادیث نیز سخن از واجبات قلب و اندام‌هاست و برای هر یک وظایفی بیان شده و معرفت و اقرار،واجب قلبی و یا به عنوان عمل قلب مطرح شده است.امام صادق(علیه السلام)می‌فرماید:

فَفُرِضَ علی القَلبِ غیرَ ما فُرِضَ علی السَّمع و فُرِضَ علی السَّمع غیر ما فُرض علی العَینین...فأمّا ما فُرض علی القلبِ مِن الایمان فالاقرار و المعرفة و العقدُ و الرّضا...فذَلک ما فَرَض اللهُ علی القلبِ مِن الاقرارِ و المَعرفة و هُو عَملُه. ⁽²⁾

بر قلب چیزی غیر از آنچه بر گوش واجب است،واجب شده است و بر گوش چیزی غیر از آنچه بر چشمان واجب است،واجب شده است...؛اما ایمانی که بر قلب واجب شده است (عمل قلب)،اقرار،معرفت،پیمان،رضا و...است.این اقرار و معرفت همان است که خدا بر قلب واجب کرده و این‌ها عمل قلب است....

انسان در هر دو عمل جوارحی و جوانحی آزادی دارد.همان گونه که می‌تواند نماز بخواند یا نخواند،می‌تواند پس از شناخت خدا در مقابل او تسلیم شود یا تسلیم نشود و او را انکار کند.در احادیث آمده است:

یسأل السَّمعُ عَمّا سَمِعَ و البَصَرُعمّا نظَر الیه و الفؤاد عَمّا عقد علیه. ⁽¹⁾

.همان،ص37 [1]

از گوش درباره آنچه شنیده است پرسش می‌شود،از چشم درباره آنچه بدان نگاه کرده سؤال می‌شود و از قلب درباره آنچه به آن معتقد شده و خود را به آن پیوند زده پرسیده می‌شود.

باید توجه داشت که بسیاری از اعتقادات،بلکه همه آنها،در ظهور اعمال جوارحی نقش و تأثیر دارند.بالاتر این‌که پیش فرض احکام عملی،ایمان به خدا و رسول اوست.از سوی دیگر گرچه منظور اصلی در احکام عملی،عمل جوارحی است،اما قلباً نیز لازم است این احکام را تصدیق کرده و از انکار آن خودداری ورزیم.

از سوی دیگر،معرفت اعتقادی نیز دارای اقسام و درجاتی است و تقسیم بندی‌های مختلفی با ملاک‌های متفاوت در سیر مباحث کلامی صورت پذیرفته که هرکدام حاوی نکات قابل تأملی است.به طور مختصر به برخی از این تقسیمات اشاره می‌شود:

الف:در یک تقسیم دوگانه گفته می‌شود که در برخی مباحث اعتقادی عقلاً یا نقلاً،یقین لازم است و بعضی دیگر می‌تواند این‌گونه نباشد.به عبارت دیگر در موضوع برخی اعتقادات یقین اخذ شده است و دسته‌ای دیگر چنین نیست و در آنها می‌توان از ظن معتبر نیز بهره جست.

ب:بعضی اعتقادات حتماً باید با عقل ثابت شود و اصلاً با نقل قابل تحصیل نیست و برخی دیگر مواردی است که هم می‌توان از عقل استفاده کرد و هم از نقل،مثل اصل اعتقاد به معاد.

در مورد نوع اول،به طور قطع می‌توان گفت که متون مربوط به آن،متون تعبّدی نیست مانند آیات و احادیثی که به اثبات خدا می‌پردازد.ولی درباره دسته دوم،متون هم می‌توانند تعبّدی باشند هم غیر تعبّدی.مانند آیات و احادیث مربوط به معاد.

ج:تقسیم دیگر این که اعتقادات را به این اعتبار که در قرآن و سنّت به عنوان اصل و اساس بیان شده و یا نشده به دو دسته تقسیم کرده‌اند.عقایدی که به عنوان اصل و اساس بیان شده،مثل توحید،عدل،ولایت،امامت و موارد دیگر چنین تعابیری درباره آنها نداریم.به عنوان نمونه در احادیث آمده است:

انّ اساسَ الدین التوحید و العدل. ⁽¹⁾

.علامه مجلسی،بحار الأنوار،ج4،ص264. [1]

یا در برخی احادیث دیگر آمده است:

أساسُ الاسلامِ حُبّنا اهلِ البَیت. ⁽²⁾

این تعابیر حاکی از اهمیت این عقاید و نیز زیر بنا بودن آنها برای دیگر عقاید می‌باشد.برای مثال آموزه توحید در تفسیر دیگر صفات حضرت باری تعالی و حتی ترسیم حیات انسانی و اجتماعی اسلام نقش اساسی دارد.یا آموزه عدل در تفسیر چگونگی تعامل خداوند و انسان و مباحثی چون معاد،جبر و اختیار،قضا و قدر،سعادت و شقاوت مؤثر است.همچنین امامت و ولایت در تفسیر همه اعتقادات حتی خداشناسی نقش ایفا می‌کند.

د:عقایدی که از ضروریات دین یا مذهب است و عقایدی که جزو ضروریات نیست.برخی عقاید به گونه‌ای روشن است که همه پیروان یک دین و مذهب به آن اعتقاد دارند و هرکس به آن دین و متون مربوط به آن مراجعه کند به صورت قطعی آن عقیده را در آن دین خواهد یافت،ولی برخی عقاید چنین روشن نیست.

علاوه بر این موارد،تقسیمات دیگری نیز وجود دارد که به جهت اختصار از آنها صرف نظر می‌شود،اما مهم‌ترین اصطلاح و تقسیمی که مورد بحث فراوان می‌باشد،تقسیم اعتقادات به اصول و فروع است که نمی‌توان از آن سخنی به میان نیاورد.

اصول و فروع

اشاره

«اصول دین»گاهی در مقابل فروع عملی دین و به معنای مجموعه معارف اعتقادی به کار می‌رود.دلیل این نام‌گذاری آن است که عقاید،اصل و اساس دین است و بدون ایمان به خدا و پیامبر او،عمل به احکام دینی ممکن نیست.برخی اوقات مجموع معارف اعتقادی به دو بخش اصلی و فرعی تقسیم می‌شود و«اصول دین»در مقابل«فروع اعتقادی دین»به معنای اعتقادات اصلی و اساسی دین به کار می‌رود.شیخ انصاری در تعریف اصول دین به معنای اول می‌گوید:

هی التی لا یطلب فیها اولاً و بالذّات الا الاعتقاد باطناً والتدیّن ظاهراً،وإن ترتّب علی وجوبِ ذلک بعضُ الآثار العَملیه. ⁽¹⁾

.شیخ انصاری،فرائد الأصول،ج1،ص224. [1]

مسائلی که مقصود اصلی و اساسی در آنها اعتقاد باطنی و تدین ظاهری است،گرچه ممکن است بر وجوب این اعتقاد و تدین برخی آثار عملی مترتب شود.

آخوند خراسانی در توضیح این سخن می‌نویسد:

المرادُ بها ما یقابل الفُروع...لا خصوص المعارفِ الخمسةِ المَعروفة. ⁽²⁾

یعنی:منظور از اصول دین،مسائلی است که در مقابل فروع دین (احکام عملی) قرار می‌گیرد...نه اصول پنجگانه دین [توحید،نبوت،معاد،عدل،امامت.]

بدین ترتیب«اصول دین»به دو معنا به کار می‌رود:یکی معنای عام که شامل همه معارف اعتقادی می‌شود و دیگری معنای خاص.از این پس اصول دین را در معنای خاص آن به کار می‌بریم که در مقابل آن،فروع اعتقادی دین قرار دارد.

الف-اصول اعتقادی

در تعریف اصول دین و نیز تعیین مصداق‌های آن،نظریات متفاوتی مطرح شده است.فهرست مصادیق مهم‌تر این اصول عبارتند از:

1.ابن خلدون اصول ایمانی اهل سنت را،بر پایه حدیثی که از پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله)نقل شده،شش اصل اعتقاد به«خدا»،«فرشتگان»،«کتاب‌های آسمانی او»،«فرستادگان او»،«روز قیامت»،و«تقدیر الهی»معرفی می‌کند. ⁽¹⁾

.عبد الرحمن بن محمد بن خلدون،مقدمه ابن خلدون،ص462.

2.معتزله پنج اصل«توحید»،«عدل»،«وعد و وعید»،«منزلة بین المنزلتین»،و«امر به معروف و نهی از منکر»را اصول عقاید خود می‌دانند و کتاب‌هایی با عنوان«شرح الاصول الخمسة» ⁽²⁾تدوین نموده‌اند که در تبیین این اصول پنج‌گانه است.ملاحظه می‌شود که از این پنج اصل،فقط دو اصل نخست از اعتقادات اساسی هستند و اصل امر به معروف و نهی از منکر از احکام عملی است.به نظر می‌رسد دلیل این‌که این پنج اصل،اصول اعتقادی معتزله به شمار می‌رود آن است که تفسیرهای ایشان از این اصول،آنان را از دیگران جدا می‌کند و نیز معتزله با وجود اختلافات بسیاری که در میانشان هست،در این موارد با یکدیگر اتفاق نظر دارند و ملاک معتزلی بودن،پذیرش اصول پنجگانه مذکور است.به عبارت دیگر ملاک تمایز و تشخص آنان این پنج اصل است.

3.سید مرتضی،ضمن نقد نظریه معتزله درباره انحصار اصول دین در پنج اصل مذکور،در نهایت به این نتیجه می‌رسد که اگر بخواهیم اصول دین را به طور خلاصه بیان کنیم باید به دو اصل«توحید»و«عدل»،اکتفا کنیم چون بقیه اصول،از باب لطف،در مبحث«عدل»داخل می‌شوند و اگر معتزله بخواهند اصول دین را با تفصیل و توضیح بیان کنند،غیر از پنج اصل مذکور،باید دو اصل نبوت و امامت را نیز بیافزایند و هفت اصل را مصداق اصول دین بگویند. ⁽³⁾

4.علامه حلی مصادیق اصول دین را به این صورت ذکر می‌کند:«معرفت خدا و صفات ثبوتی و سلبی او»،«آنچه بر او روا است و آنچه از او ممتنع است»،«نبوت»،«امامت»،«معاد».او در بیان صفات خدا،اوصاف بسیاری را،از جمله:قدرت،علم،حیات،تکلم،صدق،ازلیت،ابدیت،مورد بحث قرار می‌دهد. ⁽¹⁾

.علامه حلی،الباب الحادی عشر مع شرحیه النافع یوم الحشر و مفتاح الباب،ص24.

می‌توان این مباحث را به«توحید»تفسیر کرد و جمله«ما یصح...»را به«عدل».در این صورت دیدگاه علامه با دیدگاه آخوند خراسانی یکی خواهد بود.

5.همان‌گونه که در سخن آخوند خراسانی بدان اشاره شد،در میان متکلّمان امامیه مشهور این است که اصول دین،پنج اصل«توحید»،«نبوت»،«معاد»،«عدل»،«امامت»است.درباره این تفسیر نیز مناقشاتی شده است که طرح و نقد آن در این مجال ممکن نیست.

حال به مهم‌ترین تعاریف مطرح شده و یا قابل طرح درباره اصول دین اشاره می‌کنیم:

1.مسائلی که بر انسان‌ها واجب است با استدلال و نظر عقلی و بدون تمسک به وحی و ماثور،بدان‌ها معرفت پیدا کرده و معتقد شوند،و اعتقاد به این اصول،شرط مسلمان بودن است،مثل شناخت خدا و رسولش. ⁽²⁾

2.عقایدی که واجب است از راه عقل یا نقل بدان‌ها و اعتقاد یافت و بدون این کار،شخص،مسلمان شمرده نمی‌شود. ⁽³⁾

3.اصولی که گرچه معرفت و اعتقاد بدان‌ها لازم است،اما عدم معرفت و اعتقاد باعث خروج از اصل دین نمی‌شود.

4.اعتقادی که در موضوع‌شان یقین اخذ شده است و بدون حصول یقین،نمی‌توان بدان‌ها اعتقاد ورزید،خواه این یقین از راه عقل حاصل شده باشد،خواه از راه وجدان،فطرت و یا نقل.

5.اصولی که دیگر عقاید به منزله فروع و شاخه‌های آن است و می‌توان همه عقاید دین را در ذیل آنها قرار داد. ⁽¹⁾

.سید مرتضی،رسائل الشریف المرتضی،ج1،صص165و166.

6.عقایدی که در فرقه‌ای از فرق اسلامی،به عنوان مشترکات آنها و یا عقاید خاص و ویژه آنها مطرح است. ⁽²⁾

7.آن دسته از آموزه‌های دینی که در متون مقدس به عنوان اصل و اساس از آنها یاد شده است.مثل«توحید»و«عدل». ⁽³⁾

8.معارفی که در متون دینی مورد تاکید قرار گرفته و بارها از آنها یاد شده است که نشانگر اهمیت خاص آنهاست.مانند وجود فرشتگان،و قضا و قدر الهی.

به نظر می‌رسد آثار و لوازمی که از اصول دین مورد نظر است،منشأ این اختلاف‌نظرها شده است.گاه تعیین ایمان و کفر افراد مورد نظر است و گاه وارد شدن در فرقه‌ای خاص.زمانی مشخص ساختن واجبات اعتقادی مقصود است و زمانی بیان شرایط تصدیق گزاره‌ای خاص و همین طور آثار دیگری از اصول دین.در این‌جا نیز متناسب با بحث اصلی در این کتاب که چگونگی استفاده از متون دینی و دسته‌بندی این متون و از همه مهم‌تر (حجیت متون دینی در علم کلام) است،و نیز با توجه به مفهوم واژه«اصول»،اصول دین به این صورت تعریف می‌شود:«آن دسته از معارف اعتقادی که واجب است به صورت یقینی شناخته شوند و مورد تصدیق و التزام قرار گیرند،خواه این شناخت از راه عقل حاصل شده باشد،خواه از راه نقل».

این تعریف با مفهوم اصول دین به معنای اصول اعتقادات نیز سازگار است چرا که اعتقادات،پایه و زیربنای اعمال جوارحی است و اصول اعتقادات،زیربنای اعتقادات و در نتیجه زیربنای همه آموزه‌های دین است.بنابراین از یک سو همه مسلمانان باید به این اصول علم داشته باشند و از سوی دیگر لازم است به این اصول اعتقاد یقینی داشت.البته تعریف برگزیده،مفهوما یا مصداقا با اکثر تعاریف ذکر شده مطابقت دارد.

شیخ انصاری مشخص ساختن مصادیق این معارف را در نهایت اشکال می‌داند، ⁽¹⁾

.شیخ انصاری،فرائد الأصول،ص170.

ب-فروع اعتقادی دین

در مقابل اصول اعتقادی به معنایی که بیان شد،فروع اعتقادی قرار می‌گیرد و تعریف آن عبارت است از:«آن دسته از آموزه‌های اعتقادی دینی که بر همه مسلمان‌ها و در همه شرایط،شناخت یقینی و اعتقاد بدان‌ها واجب نیست».

درباره این عقاید به چند نکته باید توجه کرد:

الف.دانستن این عقاید در پاره‌ای شرایط خاص،مانند موقعیتی که دین و این عقاید مورد تهاجم فکری و اعتقادی قرار گرفته و لازم است به شبهات و سؤالات مطرح شده پاسخ داده شود،به صورت کفایی واجب می‌شود.همچنین افرادی که در محیطهای فرهنگی خاصی هستند که احتمال لغزش اعتقادی وجود دارد،لازم است این عقاید را فراگیرند.

ب.نفی وجوب تحصیل این معارف را نباید به معنای انکار فضیلت و اهمیت آنها دانست،چرا که شناخت معارف دینی،کمال ایمان و معنویت انسان را در پی‌دارد و واضح است که رسیدن به چنین کمالی هدف خلقت انسان و مقصود از ارسال رسولان الهی است.

ج.گرچه تحصیل فروع اعتقادی واجب نیست اما در صورت حصول علم به آنها،یا اقامه حجت،واجب است آنها را تصدیق کرده و از انکارشان خودداری شود؛زیرا لازمه تصدیق خدای سبحان و رسولش تصدیق آموزه‌های قرآن و حدیث است.در صورت عدم حصول علم یا حجت نیز،اعتقاد اجمالی،یعنی تصدیق هر آنچه در کتاب و سنّت وجود دارد و به آنها آگاه نیستیم،واجب است.

د.فروع اعتقادی نیز به نوبه خود دارای مراتبی است،از جمله:جزئیات اصول دین،توصیف امور تکوینی چون خلقت جهان و انسان،بیان ابعاد مختلف انسان و روابط اجتماعی،و نیز گزارش‌های تاریخی.

تفاوت های کلام با فقه و فلسفه

تفاوت‌های کلام با علم فقه در سه محور«موضوع،روش و غایت»قابل تبیین است.از لحاظ موضوع،فقه،علم به احکام عملی برای مکلف است و موضوع آن،فعل یا ترک مکلّف است یا به تعبیر دیگرعلم فقه درباره احکام خمسه (وجوب،حرمت،استحباب،کراهت و اباحه) و یا صحّت و بطلان فحص می‌نماید و موضوع این احکام،افعال مکلفین است.بنابراین موضوع علم فقه فعل مکلف می‌باشد ⁽¹⁾

.حسن بن زین الدین العاملی،معالم الدین و ملاذ المجتهدین،ج1،ص97.

اما در روش،علی رغم این‌که هر دو علم در استنباط معارف از روش عقلی و نقلی بهره می‌گیرند،اما نوع استفاده از عقل و نقل و مقدار استفاده از هر یک در دو علم متفاوت است.اولاً فقه فاقد جنبه دفاعی در برابر غیر مسلمان‌ها است،در حالی که این مقام در کلام از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است.ثانیاً بسیاری از آیات و احادیث در کلام جنبه ارشادی و تذکری دارند،در حالی که نقل در فقه عمدتاً تعبدی است.در بررسی روش نقلی و عقلی بیشتر در این باره بحث خواهیم کرد.

غایت علم فقه و کلام نیز متفاوت است.غایت فقه وصول به تکالیف عملیه و عمل به این تکالیف است و غایت کلام معرفت و باور به اعتقادات اسلامی و دفاع از آنهاست.

در تمایز بین این دو علم مطلب دیگری نیز وجود دارد و آن این که موضوع فقه،عمل مکلف در اعمال جوارحی است،مکلَّف باید فعل یا ترک را برگزیند و راه سومی وجود ندارد.از این رو باید برای او از طریق دلیل یقینی یا ظن معتبر تعیین تکلیف شود.اما اگر از راه دلیل خاص یقینی و ظنی یا اماره حکم شرعی به دست نیامد،شارع باید اصولی را

مشخص کند که بر اساس آن تکلیف معین گردد و شخص از حیرت بیرون بیاید که به آن اصول عملیه گفته می‌شود که متصدّی بحث از آنها علم اصول فقه است.

اما در علم کلام این‌گونه بحث‌ها مطرح نیست،زیرا علم کلام مربوط به عمل جوانحی یعنی ایمان و باور است،نه عمل جوارحی و در مورد اعتقادات اگر به یقین یا ظن معتبر نرسد،راهی دیگری هم می‌تواند وجود داشته باشد که عبارت است از«تعلیق».

معنای تعلیق این است که نسبت به گزاره‌ای خاص نه پذیرفته شود و نه ردّ شود.به عنوان مثال اگر روایتی فاقد سند یافت شود که براساس آن درختی با پنج میوه در بهشت وجود دارد،در مقام اعتقاد (عمل جوانحی) گفته می‌شود که اگر چنین درختی در بهشت هست،به آن معتقدیم و الا نه.چنین راه کاری در عمل جوارحی نیست از این رو در این گونه اعمال نیازمند به اصول عملیه هستیم.البته تعلیق غیر از انکار است زیرا قبول یا انکار دلیل می‌خواهد و توقف مربوط به وقتی است که هیچ کدام از دو طرف دلیل قابل قبولی نداشته باشد.

تمایز کلام و فلسفه نیز در همین سه محور قابل بیان است.موضوع فلسفه را موجود بما هو موجود ⁽¹⁾

.ر.ک:ابن سینا،الشفاء(الالهیات)،ج1،ص9؛ابن سینا،عیون الحکمة،ج47؛صدر الدین شیرازی (ملاصدرا)،الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة،ج1،ص24.

مفهوم روش شناسی

وقتی گفته می‌شود فلسفه روش عقلی دارد؛منظور این است که در این علم از طریق و شیوه عقلی بهره برده می‌شود و یا وقتی سخن از روش تجربی در علومی مانند فیزیک و شیمی به میان می‌آید منظور همین معناست.پس روش به معنای راه رسیدن به معرفت در یک علم خاص است.

روش‌شناسی یا متدولوژِی ⁽¹⁾

.Methodo logy.

در علم اصول فقه نیز وقتی سخن از حجیت (حجیت قرآن،ظواهر،خبر واحد،اجماع و...) به میان می‌آید،در واقع منظور دریافت این موضوع است که معارف دین از چه منابعی حاصل می‌شود و کدام منبع و روش برای معرفت بخشی اعتبار دارند.علاوه بر این مسائل،مباحث روش‌شناسی به معنای خاص (یعنی روش مراجعه به روایات با قطع نظر از حجیت و این‌که روایات معرفت بخشی دارند) که در مباحث الفاظ تجلّی یافته است،نیز مورد بحث قرار می‌گیرد.

نکته دیگر در بررسی روش علم کلام این است که این پژوهش به دو صورت می‌تواند انجام پذیرد:

1.این‌که چگونه و با چه روشی به قرآن و روایات مراجعه کنیم و در این زمینه چه نکاتی وجود دارد که باید رعایت شود.مباحث الفاظ،عام و خاص و مطلق و مقید در اصول فقه،نمونه‌هایی از این مورد به شمار می‌آیند.این‌که بدانیم مثلاً عام را حمل بر خاص کرده و به آن تخصیص بزنیم خود روشن‌گر روش مراجعه به متن برای استنباط صحیح است.به بیان دیگر در قسم اول درباره روش درست سخن گفته می‌شود و طرح اقوال و آراء مقصود اصلی نیست.این نوع از پژوهش را می‌توان«روش‌شناسی منطقی»نامید.

2.این‌که اندیشمندان _ به ویژه متکلّمان _ در طول تاریخ از چه روش‌هایی استفاده کرده‌اند؛مثلاً شیعه از چه روشی و اهل سنّت از چه روشی بهره برده‌اند؟و در میان شیعیان اندیشمندان هر عصر در این مسأله چه آرائی بیان کرده‌اند؟این نوع از پژوهش را می‌توان«روش‌شناسی تاریخی»و به تعبیر دقیق‌تر«تاریخ روش‌شناسی»نامید.در این کتاب مقصود از روش‌شناسی،نوع اول است،هرچند از نوع دوم نیز بنا به ضرورت از جهت روشن‌تر شدن برخی مباحث،استفاده خواهد شد.

نتیجه کلام این که،سخن در باب روش‌شناسی در معنای عام،هم شامل حجیت منابع می‌شود و هم روش بهره‌گیری از منابع و همچنین شامل روش‌شناسی منطقی و هم روش‌شناسی تاریخی می‌شود.

از آن‌جا که بسیاری از مباحث علم اصول فقه عملی،از جمله مباحث الفاظ و مباحث حجیت،در علم«اصولِ فقه اعتقادی»نیز جاری است در این کتاب درباره این مباحث مشترک سخن نخواهیم گفت و تنها به آن دسته از مباحث روش‌شناسی کلام که اختصاصی کلام بوده و در علم اصول فقه مورد بحث قرار نگرفته و یا نیازمند به تکمیل و اصلاح است،پرداخته می‌شود.

پیش از شروع به اصل مباحث،لازم است توضیحی هر چند کوتاه درباره حجیت نیز داده شود تا مراد از این واژه مهم و پرکاربرد در بحث ما روشن شود.

مفهوم حجیّت

حجّت در لغت از واژه حجّ به معنای«قصد»گرفته شده است ⁽¹⁾

.ابن منظور،لسان العرب،ج3،ص54.

اما در اصطلاح،حجّت معمولاً در دو معنا به کار می‌رود:

الف _ معنای منطقی:یعنی مطلق استدلال،که به سه قسم قیاس،استقراء و تمثیل تقسیم می‌شود.در علم منطق درباره اصل اعتبار و شرایط اعتبار این راه‌ها به تفصیل بحث شده است. ⁽¹⁾

.ر.ک:محمد رضا مظفر،المنطق،ص83.

ب _ معنای‌اصولی:در علم‌اصول برای حجیت چند معنا ذکر شده که مشهورترین آنها«معذّریت»و«منجّزیت»است که آخوندخراسانی و پیروانش به آن معتقدند. ⁽²⁾بر این اساس اگر اماره و دلیل ظنی معتبر مطابق با واقع بود تکلیف بر مکلّف منجّز شده و مخالفت با آن مستلزم استحقاق عذاب است و اگر مخالف واقع بود،مکلّف در پیروی از حجّت معذور بوده است و استحقاق عقاب ندارد. ⁽³⁾

معنای دیگر حجیت جعل طریقیت است به این معنا که دلیل ظنی معتبر که حجت است تعبداً در حکم دلیل علمی است. ⁽⁴⁾لازمه این معنای حجیت معنای قبلی نیز هست،زیرا اگر ظن را در حکم علم بدانیم قطعا معذریت و منجزیت نیز دارد.

همان گونه که در فقه عملی،فقیه به دنبال حجّت است تا براساس آن حکمی را در مورد عملی جوارحی به اسلام نسبت دهد و خود و مقلّدان به آن عمل نمایند،در فقه اعتقادی و کلام نیز متکلّم در مقام استنباط به دنبال حجّتی است که بر اساس آن قلب خود را به مطلب استنباط شده پیوند زده،بدان اعتقاد ورزد و آنگاه در مقام دفاع از آن باور برآید.در واقع این که هدف نهایی متکلم در درجه نخست رسیدن به اعتقاد درست است که عملی جوانحی واختیاری است ودر رتبه بعدی،دفاع از این اعتقاد است.حال

در روش‌شناسی علم کلام،به دنبال این مطلب باید بودکه پس از چه نوع معرفتی می توان و باید به محتوای آن معرفت اعتقاد ورزید و از آن دفاع کرد:معرفت عقلی،معرفت نقلی،معرفت یقینی،معرفت ظنی؛و هریک در چه حوزه‌هایی از کلام و با چه شرایطی.معرفتی که پس از حصول آن باید به محتوایش معتقد شد معرفت همراه با حجت است و قدر متیقن حجیت،منجزیت و معذریت است.هر چند بعید نیست دلیل معتبر،تعبداً در حکم علم دانسته شود و به مبنای طریقیت اخذ شود.

بخش دوم:روش شناسی استنباط

اشاره

در این بخش به منابع استنباط اعتقادات دینی و روش‌های استفاده از این منابع پرداخته می‌شود.

فصل اوّل:روش نقلی

مقدمه

همان گونه که در مباحث مقدماتی اشاره شد،منظور از نقل،آیات قرآن کریم و احادیث ⁽¹⁾

.در این کتاب مقصود از حدیث،سنت،یعنی قول،فعل و تقریر معصوم است.

با نگاهی هرچند کوتاه به متون اسلامی درمی‌یابیم که وحی در هدایت انسان نقشی بی‌بدیل دارد.قرآن مجید در معرفی خویش،به صراحت خود را هدایت‌کننده مردم 2،راهبر مؤمنان و هدایتگر نیکوکاران 3،رهایی‌بخش انسان از تاریکی به نور 4و برطرف‌کننده اختلاف‌ها می‌داند. 5کتابی که از اوصافش«برهان»،«نور»،«حکمت»،و«ذکر»بوده و«تبیان هر چیز»است. 6

در احادیث متعدّد نیز،قرآن به عنوان کتابی حاوی علم و اخبار هر آنچه در جهان رخ داده و خواهد داد،مطرح می‌شود،هرچند خِرَدهای آدمیان قادر به درک همه این علوم نیست ⁽¹⁾

.کلینی،الکافی،ج1،ص59،باب الرد الی الکتاب والسنة وأنه لیس شیء من الحلال والحرام، [1]وجمیع مایحتاج الناس الیه وقد جاء فیه کتاب او سنة.

در احادیث بسیاری نیز تصریح شده است که علوم مورد نیاز انسان‌ها در نزد امامان معصوم(علیهم السلام)است و برای دستیابی به این علوم،باید به سخنان آنان رجوع کرده،در آن دقت و تأمّل نموده و سرانجام تسلیم فرمایش‌های آنها شد.همچنین به صراحت آمده است که هرکس چنین نکند و هدایت را از جای دیگری بخواهد،گمراه خواهد شد. ⁽³⁾

علاوه بر این عقل نیز بر ضرورت و اهمیت مراجعه به نقل تأکید می‌نماید،زیرا پس از آنکه عقل،اصل وجود خدا و پیامبر او را اثبات کرد،حکم می‌کند که راه دستیابی به معارف حقیقی رجوع به وحی و سنّت است.

در واقع،نقش اصلی و اساسی دین،هدایت انسان و رساندن او به معارف حقیقی است و این تلقّی که دین،شریعتی است که فقط بیانگر احکام و قوانین عملی بوده و معارف اعتقادی را به خود انسان واگذار کرده و عقل به تنهایی توان کشف حقایق را دارد،برخلاف نصوص دینی و حتی حکم عقل است.

در طول تاریخ نیز،انسان‌ها بدون دین،در غالب مسائل اعتقادی در گمراهی به سر برده‌اند و تشتّت آرا بر آن‌ها حاکم بوده و شکاکیت،آخرین نتیجه‌ای بود که در هر دوره فکری،عاید متفکران شده است. ⁽⁴⁾

در نهایت می‌توان گفت که از منظر عقل و وحی،شرط دستیابی به بسیاری از معارف اعتقادی،رجوع به وحی و سنّت است.بر اساس این رویکرد به دین،سخن در کیفیت هدایت‌گری وحی و نیز چگونگی استنباط معارف از متون دینی است.

فقیهان شیعه پس از محروم شدن از حضور معصومان(علیهم السلام)،بیش از پیش به ضرورت دستیابی به شیوه‌ای معتبر و منقح در استنباط فروع عملی از متون مقدس پی برده و در همین راستا،علم اصول فقه را بنیان نهادند.اما متکلّمان که خود را در مقابل مخالفان می‌دیدند و همّت اصلی را بر دفاع عقلانی از اصول دین و مذهب متمرکز ساخته بودند و از سوی دیگر بسیاری از مباحث اصول فقه عملی را مشترک با اصول فقه اعتقادی می‌دیدند،از بررسی اصول فقه اعتقادی و نیز معارف تفصیلی و فروع اعتقادی،بازماندند.

از این رو،بسیاری از مباحث اعتقادی،توصیفی و تکوینی موجود در متون دینی و نیز بسیاری از مباحث روش‌شناختی لازم برای استنباط این مسائل،توسط متکلمان بررسی نشده و در کتاب‌های کلامی نیامده است.

این مسأله نیز قابل توجه است که بسیاری از مباحث علم اصول فقه،در علم کلام نیز به کار می‌آید.از این دسته می‌توان برخی مباحث ادبی را که در ابتدای این علم مطرح می‌شود،همچون بحث وضع،استعمال،دلالت،حقیقت و مجاز و نیز بحث مفاهیم،عام و خاص،مطلق و مقید،مجمل و مبین،که از مباحث الفاظ به شمار می‌آیند،را نام برد.بسیاری از مباحث حجیت نیز در زمره همین دسته است.

اما در مقابل،بسیاری از مباحث این علم همچون بحث اوامر و نواهی،تقسیمات واجب و اصول عملیه در کلام مطرح نیست و بسیاری دیگر از مباحث لازم برای علم کلام در اصول فقه طرح نشده است.بدین لحاظ،به نظر می‌رسد از مقدمات ضروری ایجادِ حوزه کلامی روش‌مند،طرح مباحث روش‌شناختی برای این علم است و هدف این نوشتار جلب توجه محققان محترم علم کلام به این مسأله و دعوت به پی‌گیری آن است.

ضرورت تفکیک مقام استنباط،اعتقاد و دفاع

مدار استنباط فقیهان مسلمان بر محور معناداری متون دینی است و بر این اساس،اجتهاد وسیله‌ای برای نزدیک شدن و کشف معانی و مدلولات این متون است.بر طبق این مبنا،در مباحث دینی،شرط انتسابِ سخنی به دین آن است که آن را به گونه‌ای روش‌مند از متون مقدس کشف کرده و نحوه استناد آن را به متون نشان داده شود.

این مطلب در همه مسائل دینی،حتی در مواردی که نمی‌توان به طور تعبّدی از دین استفاده کرد،صادق است.برای مثال،در خداشناسی،گرچه نمی‌توان تعبّداً به وحی رجوع کرد،اما به منظور فهم موضع دین و پیامبر اسلام(صلی الله علیه و آله)و اهل بیت(علیهم السلام)در چگونگی اثبات خدا و اوصاف او باید به وحی و معصوم(علیه السلام)مراجعه کرد.

مرحله‌ای که متکلم معنا و مقصود گوینده را کشف می‌کند،مقام استنباط نامیده می‌شود.البته استنباط نیز دو مرحله دارد؛یکی فهم مقصود از متن و دیگری مقایسه این معنا با دیگر معانی استنباط شده و مرتبط با متن مورد نظر.به عبارت دیگر برای استنباط دیدگاه قرآن و سنت،باید همه‌ی متون مرتبط با موضوع و به عبارت دیگر خانواده‌ی آیات قرآن و احادیث در موضوع مورد تحقیق،مورد توجه قرار گیرد.

پس از این مرحله نوبت به مقام اعتقاد می‌رسد.برای این که متکلم به معنای استنباط شده از متن معتقد شود و اذعان کند که این معنا مطابق با واقع بوده و واقعاً جزء معارف دینی است،باید عدم مخالفت آن با عقل احراز شود،زیرا متکلّم معتقد است عقل،پیامبر و حجت درونی است و حجّت بیرونی نمی‌تواند مطلبی بر خلاف درک صریح حجت درونی بیان کند.بنابراین پس از احراز عدم مخالفت قطعی با عقل،متکلم به معرفت اعتقادی که همان باور قلبی است دست می‌یابد.

پس از این دو مرحله متکلم در مقام دفاع از معرفت اعتقادی خود بر می‌آید و آن معرفت را تبیین و اثبات می‌نماید.در مقام دفاع بر خلاف دو مقام قبل،متکلم با مخاطب مواجه است و اقتضائات مخاطب را لحاظ می‌کند.در این مقام ممکن است متکلم مصلحت نداند که آموزه‌ای را بیان نماید یا آن آموزه را به معنای حداقلی بیان کند یا با بیان عقلی،نقلی،تجربی یا آماری مطلب را بیان کند.

بدین سان هر یک از سه مقام مذکور اقتضائات خاص خود را دارد و در هر مقام باید اقتضائات همان مقام را لحاظ کرد و نه مقتضیات مقام دیگر را.در مقام اول باید روش‌های نقلی و اقتضائات زبانی را ملاحظه کرد و در مقام دوم عقل و داده‌های عقلی و در مقام سوم وضعیت فکری مخاطب و جامعه روز لحاظ می‌شود.

عدم تفکیک این سه مقام باعث خواهد شد که مثلاً مقام استنباط،با رعایت مصالح مقام دفاع،به خود سانسوری منجر شود و از همان ابتدا آن چیزی از متن فهمیده شود که قابل عرضه در وضعیت فکری زمانی و مکانی خاصی است که متکلم در آن به سر می‌برد.نمونه‌ی برجسته این مشکل مکتب کلامی بغداد و متکلمانی همچون سید مرتضی علم الهدی بودند،که به لحاظ وضعیت فکری بغداد آن زمان،بسیاری از معارف اعتقادی که قبل از آنان در مکتب کوفه به تبعیت از اهل بیت پیامبر(علیهم السلام)مطرح بود کنار گذاشتند و به مباحث عمومی‌تر پرداختند.

طبقه بندی متون اعتقادی

چنانچه در هر علمی،شناخت دقیق منبع،از مسائل بسیار محوری و تأثیرگذار است؛در بحث روش علم کلام و به ویژه روش نقلی یکی از مطالب مهم و جدّی شناخت مراتب و انواع متون اعتقادی است که پیش از بهره‌گیری از متون باید به دقت مورد بازشناسی قرارگیرد.

به نظر می‌رسد متون دینی به تناسب مورد سخن،نقش‌های متفاوتی ایفا می‌کنند که استفاده درست از همه مأثورات،توجه به این نقش‌ها و طبقه‌بندی آنها را می‌طلبد.

1.متون تعبّدی:در مواردی که انسان مطلقاً قادر به درک مسأله‌ای نیست،سخن وحی تعبّداً پذیرفته و تصدیق می‌شود.آدمی پس از تصدیق خدای متعال به عنوان یگانه معبود،لازم است بنده او باشد و لازمه این بندگی و تعبّد،این است که سخنان او را تصدیق کند.این گونه موارد،در لسان آیات و روایات«غیوب» 1نامیده می‌شود.برای

مثال این مسأله که قبل از جهان کنونی،آیا جهان دیگری بوده،و آیا روح انسان قبل از این جهان وجود داشته و این‌که چه وقایعی پس از مرگ رخ خواهد داد همگی از مصادیق متون تعبدی است.

2.دسته دیگر،متون ارشادی است.منظور از ارشاد در این‌جا،ارشاد به حکم عقل می‌باشد.در مواردی که عقل آدمی مستقل از وحی قادر به درک و اثبات مسأله‌ای باشد،اگر وحی سخنی بگوید،نقش آن ارشاد به حکم عقل و تأیید آن است.اثبات وجود خدا از طریق آیات تکوینی و نظم حاکم بر آنها و حدوثشان،از همین قبیل است.در این گونه موارد،وحی در صدد تقویت موضع عقل و پافشاری بر توجه به این گونه اثبات عقلی خصوصاً در موضع احتجاج و جدال احسن است.در پاره‌ای موارد،وحی گذشته از این کار،حکم عقل را توضیح داده و برخی لوازم آن را که به طور معمول بدان توجّهی نمی‌شود،بیان می‌کند.نکته مهمی که در این جا باید توجه داشت این است که در این قسم،آیات و روایات مطلبی را بیان می‌کنند که عقل هم آن مطلب را می‌تواند بفهمد،نه این‌که حتماً پیش از کلام دین آن را فهمیده باشد و ممکن است مطلب وحی را هرگز بدون استمداد از وحی نفهمد،ولی همین اندازه کافی‌ست که توان آن را داشته باشد.نمونه این مسأله در برخی علوم نیز قابل مشاهده است،مانند بسیاری از مسائل ریاضیات که دانش آموز آن را از معلم می‌آموزد،اما آن را با عقل می‌فهمد و می‌پذیرد و اگر حتی معلّم آن را نفی کند از او نمی‌پذیرد زیرا مسأله را تعبّدی نیافته بلکه با عقل خویش دریافته است.

امیرالمؤمنین(علیه السلام)در خصوص وظایف پیامبران و رسولان الهی(علیهم السلام)می‌فرماید:

واتَر الیهم أنبیائه لِیستأدوهم میثاقَ فطرتِه و یذکّروهم مَنسیً نعمَته و یثیروا لَهم دفائن العُقول. ⁽¹⁾

.خطبه اول نهج‌البلاغه.«خداوند پیامبران خود را یکی پس از دیگری به سوی آنان فرستاد تا پیمان فطرت را از آنان بخواهد و نعمتهای فراموش شده را یادآوری کنند و عقلهای دفن شده را برانگیزانند.»

پس پیامبران چیزی را که گنجینه و زیر خاک بود برمی‌انگیزانند.از این رو اگر پیامبران چنین نمی‌کردند ممکن بود تا ابد از روی این گنج می‌گذشتیم و هیچ وقت به

آن توجّه نمی‌کردیم.بنابراین یکی از نقش‌های انبیاء و اولیاء«اثاره عقل»است و این ارشاد اعم از آن ارشادی است که در کتاب‌های کلامی آمده است و منظور مواردی است که عقل آن را فهمیده و نقل تنها مطلب فهمیده شده را مورد تأکید قرار می‌دهد. ⁽¹⁾

.علامه حلی در پاسخ به شبهه براهمه که اگر مطلبی موافق عقل بودن دیگر نیازی به نبی نخواهد بود می‌فرماید:«لم لایجوز أن یأتوا بما یوافق العقول و تکون الفائدة فیه التأکید لدلیل العقل»ر.ک:علامه حلی،کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد،ص348.

3.قسم دیگر،«متون تذکّری»است.تذکّر به معنای یادآوری مسأله‌ای فراموش شده است ⁽²⁾،اعم از این که آدمی بدون این تذکر،مسأله فراموش شده را به خاطر بیاورد و یا این گونه نباشد.هرچند مورد اخیر،یعنی یادآوری مسأله‌ای که انسان به طور متعارف از آن غفلت دارد،از اهمیت بیشتری برخوردار است.

از آن‌جا که از دیدگاه منابع اسلامی،روح انسان قبل از ورود به جهان کنونی و تعلّق به بدن جسمانی،عالم بلکه عوالمی را پیموده و متحمّل معارف و حقایقی شده که از همه مهم‌تر معرفت قلبی خداست ⁽³⁾،بنابراین تذکر و یادآوری این معارف،نقش اساسی در دین و معارف دینی دارد و از این روست که قرآن تذکر را به عنوان وظیفه و نقش اصلی پیامبران و کتاب‌های آسمانی معرفی می‌کند: (فَذَکِّرْ إِنَّما أَنْتَ مُذَکِّرٌ) 5 و نیز (وَ ما هِیَ إِلاّ ذِکْری لِلْبَشَرِ). 6

امام علی(علیه السلام)در خطبه اول نهج‌البلاغه تذکر و یادآوری نعمت فراموش شده و بازخواست وفا به میثاق فطرت و پیمان«ألَست»را از وظایف رسولان و پیامبران برشمرده می‌فرماید:

«فبعَثَ فیهم رُسلَه و وَاتَر الیهِم انبیائَه،لِیستأدُوهُم مِیثاقَ فِطرَتِه و یذکّروهُم مَنسِیَّ نِعمته». ⁽¹⁾

.خطبه اول نهج‌البلاغه.«خداوند پیامبران خود را یکی پس از دیگری به سوی آنان فرستاد تا پیمان فطرت را از آنان بخواهد و نعمتهای فراموش شده را یادآوری کنند و عقلهای دفن شده را بر انگیزانند».

4.به قرینه احادیث دیگر،این قسمت از حدیث به یادآوری معرفت قلبی مربوط می‌شود.به نظر می‌رسد که بسیاری از آیات قرآن و احادیث معصومان،خصوصاً در خداشناسی،نقش تذکر را ایفا می‌کنند و جنبه تعبّدی یا استدلالی ندارند.مسعودی در کتاب مروج الذهب خطبه‌ای از امیرالمؤمنین(علیه السلام)نقل می‌کند که در آن آمده است:

فضّل مُحمّدا فی ظاهرِ الفَترات،فدَعا الناس ظاهراً و باطناً و نَدبهم سِرّاً و إعلاناً و استَدعی التَنبیه علی العَهد الذی قَدّمه إلی الذَّر قَبل النَسل؛ ⁽²⁾

حضرت محمد(صلی الله علیه و آله)را در روزگار غلبه ضعف و سستی‌ها (دوران فترت) برتری داد.پس او مردم را در ظاهر و باطن و آشکار و نهان به سوی خدا فرا خواند و تلاش کرد مردم را نسبت به عهدی که در عالم ذر قبل از نسل واقع شده بود،آگاه کند.

متون وجدانی:یعنی متونی که فرد را به علم حضوری (وجدان) می‌رساند و یکی دیگر از اقسام متن‌های اعتقادی است.مفاد این دسته به گونه‌ای نیست که سابقاً به آن معرفت تفصیلی وجود داشته باشد و نیز محتوای متن یک امر نظری و استدلالی نیست،بلکه فرد را به علوم حضوری خود باز می‌گرداند و شخص آن را در ارتکاز و وجدان خود می‌یابد.این نوع تعلیم را می‌توان تعلیم وجدانی نامید.تفاوت این مورد با ارشاد این است که در متون ارشادی مورد بحث یک امر نظری عقلی است؛در حالی که در این‌جا امری

وجدانی و بدیهی،مورد نظر است.هرچند در هر دو مورد ممکن است بدون وحی به مطلب مورد نظر توجه نشود و یا این‌که به خاطر وجود برخی شبهات آن را مورد انکار قرار دهند.

تفاوت این مورد با تذکر این است که در تذکر قبلاً به مطلب مورد تذکر علم تفصیلی وجود دارد ولی در این جا چنین علمی وجود ندارد.

این قسم دارای اهمیت خاصی است،زیرا بسیاری از مباحث مهم اعتقادی داخل در این قسم قرار می‌گیرند.به عنوان نمونه بحث ابطال جبر و تفویض و پذیرش أمرٌ بین الأمرین،یا مباحث عدل،قضا و قدر،بداء که در تاریخ تفکّر اعتقادی موجب نزاع بسیار نیز بوده‌اند،از علوم وجدانی بشر هستند و معصوم(علیه السلام)این علوم وجدانی را به انسان نشان می‌دهد.به همین خاطر در برخی روایات باب جبر و قدر در توضیح أمر بین الأمرین و اختیار که امری وجدانی است آمده است که:

«لا یعلَمها الا العالِم او مَن علّمها ایّاه العَالِم» ⁽¹⁾

.کلینی،الکافی،ج1،ص159. [1]

از این تقسیم بندی و شرح موارد آن می‌توان به چند نکته مهم زیر دست یافت:

1.متون اعتقادی _ برخلاف گمان برخی _ یکپارچه تعبّدی نیست؛بلکه تنها بخشی از آن تعبّدی بوده و بسیاری از مباحث خداشناسی و انسان‌شناسی درذیل بخش‌های ارشادی،تذکّری و یا وجدانی قرار می‌گیرد.به نظر می‌رسد مباحث توحید،عدل و بخش عمده‌ای از مباحث نبوّت از نوع تعبدی نیست هرچند در مباحثی چون امامت خاصه و بخشی از مباحث معاد،متون تعبّدی حجم بیشتری دارد.

2.شناخت نوع متن دینی،متکلم را در چگونگی مواجهه با آن یاری می‌نماید و موجب درک درست و عمیق‌تری نسبت به آیات و روایات می‌شود.

3.این مباحث غیر از این‌که فی نفسه دارای اهمیت هستند،برای بحث حجیت ظنّ نیز مفیدند؛زیرا با توجّه به این تقسیم‌بندی روشن می‌شود که بحث حجیت خبر واحد و ظهور منحصر در قسمت تعبّد است و در سه قسم دیگر نیاز به اثبات حجیت

خبر واحد و بحث سندی نیست،زیرا حکم قطعی عقل و یادآوری معرفت یقینی و وجدان قطعی می‌توانند مفاد احادیث را تثبیت نموده و نیازی به بحث سندی نیست.

4.اکثر مسائل اعتقادی از جنبه‌های متعدّدی برخوردارند و چه بسا اصول و پایه‌های مسأله،عقلی و وجدانی،و فروع آن،تعبّدی است.از همین جا،افرادی که بدون رجوع به وحی خواسته‌اند به طور همه جانبه مسائل اعتقادی را حل کنند،گرچه در ابتدای سلوک فکری‌شان در اصول و اساس به معرفت صحیح دست‌یافته‌اند،اما در ادامه کار از این رو که وجدانشان به نور وحی روشن نشده بود و در جزئیات مسأله قادر به درک حقیقت نبودند،دچار مشکل و شبهه شدند و این مسأله تا بدان‌جا ادامه یافت که در موارد وجدانی و حتی در مبانی عقلانی نیز از مسیر درست منحرف شدند.تاریخ تفکر بشر،لغزش‌های بزرگان و نوابغی را نشان می‌دهد که گویای همین مسأله است. ⁽¹⁾

.ر.ک:رضا برنجکار،مبانی خداشناسی در فلسفه یونان و ادیان الهی،صص108 _ 85.

بدین سان،کسی که در پی معرفت و اعتقاد درست در همه ابعاد است،لازم است به وحی بازگردد و اساساً مهم‌ترین فلسفه وحی و دین،چنان‌که در آیات و احادیث ملاحظه شد،هدایت انسان‌ها و رفع اختلاف میان آنهاست.علاوه بر این که حتی اگر در موردی،اصل مطلب عقلی باشد و بدون نیاز به وحی،وصول به آن میسر باشد،باز در فروع آن مطلب و تبیین جزئیات و لایه‌های زیرین و عمیق آن،راهنمایی پیامبران الهی ضروری‌است.

ضرورت کلّ نگری و مسأله امکان تجزّی در کلام

پیش از ورود به این مبحث،برای مقدمه بهتر است به مفهوم یقین در ناحیه دلالت و سند اشاره شود.منظور از یقین در ناحیه دلالت،نصّ بودن متن در یک معناست،به

گونه‌ای که احتمال دیگر منتفی باشد.امّا به این مسأله نیز باید توجه داشت که ممکن است قرائنی وجود داشته باشد که با ضمیمه شدن به متن،آن را از مرحله ظهور به مرتبه نص منتقل کند.از جمله این قرائن،تکرار مطلب با الفاظ مختلف و حتی واحد است.وقتی وحی و معصوم(علیه السلام)بارها سخنی را تکرار می‌کنند و بر آن تأکید می‌ورزند،این سخنان گرچه هر یک به تنهایی در رتبه ظهورند،اما در نگاه کلّی و مجموعی،احتمال خلاف رفع شده و به درجه نص می‌رسند. ⁽¹⁾

.رک:شیخ انصاری،فرائد الأصول،ص170.

منظور از یقین در ناحیه سند هم این است که صدور سخن از خدا یا معصوم(علیه السلام)قطعی است.دلیل چنین قطعی،تواتر لفظی متون یا تواتر معنوی و یا وجود قرائن قطعی است.

مسأله قرائن از مهم‌ترین مسائل اصول استنباط کلام است و یکی از وجوه تمایز علم کلام با علم فقه به شمار می‌آید.اهمیت این مسأله در کلام از آن‌جاست که ارتباط احکام عملی در مقایسه با ارتباط عقاید،بسیار ناچیز است.

مسائل اعتقادی آن‌چنان درهم تنیده است که فهم یک گزاره غالباً به فهم دیگر مسائل یاری می‌رساند.برای مثال،فهم این‌که حسن و قبح،عقلی است یا شرعی،در فهم صفت عدل الهی و نیز مسأله قضا و قدر،جبر و تفویض و...مؤثر است و فهم عدل الهی و فروع آن در فروع مسأله جبر و تفویض تأثیر می‌گذارد.همچنین فهم یک جنبه از ابعاد وجود انسان در فهم دیگر ابعاد انسان مؤثر است،چرا که این ابعاد حقیقتاً به یکدیگر ارتباط دارند.

در مورد خداشناسی و جهان‌شناسی نیز مطلب از همین قرار است.به عنوان مثال در بحث فاعلیت الهی نظریات مختلفی مطرح شده است؛متکلّمین خداوند را فاعل بالقصد،مشائین فاعل بالعنایه،اشراقیون فاعل بالرضا می‌دانند و در حکمت متعالیه فاعلیت خداوند را از نوع فاعل بالتجلّی می‌دانند.این آراء با یکدیگر تفاوت دارند ولی پذیرش هر کدام از آنها فقط به این مسأله ختم نمی‌شود بلکه در بسیاری از مباحث

اعتقادی مانند حدوث و قدم عالم،ضروت و عدم ضروت،سنخیت و عدم سنخیت علت و معلول و...تأثیرگذار می‌شود.

متکلّم در هر کدام از این مباحث هر موضعی اتّخاذ نماید،در دیگر مباحث لازمه‌ای به همراه دارد.یعنی اگر ملزوم در یک بحث ثابت شود،لازمه‌ی آن در مبحث دیگر نیاز به اثبات و بررسی نداشته و باید پذیرفته شود.

مثلاً اگر پذیرفته شود که فاعلیت خدا بالقصد است،باید گفته شود که عالم حادث است.امّا اگر فاعلیت خدا از نوع بالعنایه،بالرضا و یا بالتجلی فرض شود،جهان ازلی و قدیم خواهد بود و عکس این مطلب نیز درست است.یعنی اگر عالم حادث زمانی دانسته شود،دیگر نمی‌توان به فاعلیت بالعنایه قائل شد.در بحث سنخیت هم می‌توان گفت،اگر فعل خداوند متعال خلق است،خالق و مخلوق می‌توانند سنخیت نداشته باشند.امّا اگر بحث صدور باشد،سنخیت بین صادر شده و مصدر امری ضروری خواهد بود.

بنابراین در تحقیقات کلامی باید شیوه«کلّ‌نگری»را به کار بست و از طریق آن در هر مسأله،از مسائل دیگر یاری جست و قرائن صحّت احادیث آحاد در مسأله‌ای خاص را از مجموعه اعتقادات و احادیث اعتقادی بازیافت.

حقیقت این است که در اعتقادات باید به دنبال کشف واقعیت بود و واقعیت یک کلّ به هم پیوسته است که اجزائش با هم ارتباط دارد.بدین جهت هر اعتقادی در بخشی از واقعیت،لازمه و تأثیری در بخشی دیگر دارد،در حالی که در فقه چنین ارتباط وثیقی میان احکام عملی وجود ندارد،چرا که فقیه به دنبال یافتن دستورات شارع در موضوعات مختلف عملی است و از یک دستور،دستور دیگر را استنباط نمی‌کند ⁽¹⁾

.چه‌بسا گاهی موجب قیاس و استحسان می‌شود که به اجماع امامیه باطل دانسته شده است.

تفاوت دیگر فقه و کلام در این زمینه،آن است که در فقه به دلیل فحص و بررسی فقها در همه احادیث و جمع‌آوری آنها در جوامع حدیثی،اگر در حدیثی به چند حکم

اشاره شده باشد،یا احادیث یک باب،در استنباط ابواب دیگر مؤثر باشند،این نکات در جوامع حدیثی و فقهی بیان شده است و به این شیوه،فقیه در بررسی مسأله‌ای خاص با مراجعه به همان باب خاص معمولاً دلایل موجود در آن مسأله را می‌یابد.اما در کلام و به طور کلی در احادیث توصیفی و اعتقادی،وضع به گونه‌ای دیگر است؛زیرا این متون در ابعاد مختلف مورد بحث و بررسی اجتهادی قرار نگرفته و احادیث مربوط به این مسائل به طور تخصصی و تفصیلی گردآوری و سامان نیافته است.

نتیجه‌ای که از این بخش از مباحث می‌توان گرفت آن است که اگر بتوان در فقه عملی،تجزّی در اجتهاد را پذیرفت،در کلام و فقه اعتقادی و توصیفی،لااقل در شرایط کنونی،نمی‌توان قائل به تجزّی شد.بنابراین پیش از انتساب یک گزاره کلامی به دین،باید حداقل به یک نگاه کلی و روشن از منظومه عقاید دینی دست یافت و نیز ابواب مختلف مورد فحص دقیق قرار گیرد.

نکته‌ای که از این موضوع می‌توان استفاده کرد این است که بحث حجیت خبر واحد چندان که در مباحث فقه عملی جایگاه دارد در این‌جا حیاتی نیست،زیرا با توجه به پیوند بین مباحث در علم کلام و آنچه در بحث طبقه‌بندی متون بیان شد،در مجموع می‌توان گفت که در غالب موارد در خصوص حجیت روایات،می‌توانیم به یقین برسیم.یعنی اگر کلّ نگری را اصل قرار دهیم،یک مبحث اگر چه ممکن است فقط یک یا چند روایت داشته باشد،امّا می‌توان از لوازم و آثار روایات در مباحث دیگر برای آن شاهد و دلیل اقامه کرد و در نتیجه به خبر واحد محفوف به قرائن متعدّد دست یافت که موجب حصول قطع به صدور آن خواهد شد،چرا که قطعیت یک خبر تنها با تواتر آن ثابت نمی‌شود،بلکه می‌توان با قرائن متعدّد به محتوای یک خبر واحد یقین پیدا کرد،یعنی همان‌گونه که وجود حدیث در کتب معتبر می‌تواند قرینه بر اعتبار باشد،وجود تأیید یا دلیل از ابواب دیگر هم می‌تواند قرینه باشد.البته در ادامه بحث حجیت خبر واحد،مشروط به شرایطی،اثبات خواهد شد.اما سخن در این است که بدون این حجیت نیز در بسیاری موارد می‌توان به دیدگاه دینی رسید.

این دیدگاه،درست خلاف دیدگاه رایج است که غالباً چنین تصور می‌شود که در مسائل اعتقادی خبر متواتر و قطعی بسیار اندک است و قرآن ظاهر و ظنّی الدلاله است.بنابراین بدون اثبات حجیت ظن،عملاً توانائی ورود در مباحث اعتقادی وجود ندارد.این مطلب در فقه عملی نیز مطرح است،تا جایی که برخی یکی از دلایل حجیت اخبار آحاد را دلیل انسداد دانسته‌اند.

امّا با توجه به مطالب ذکر شده _ دسته بندی متون،کلّ‌نگری و قرینه‌یابی _ می‌توان دریافت که مسائل اعتقادی به گونه‌ای دیگر است؛زیرا از یک سو بسیاری از روایات جزء اخبار تعبّدی نیست و از طریق ارائه ادلّه‌ی قطعی در محتوای خود،برای ما ایجاد یقین می‌کنند و از سوی دیگر ابواب مختلف نسبت به محتوای یکدیگر مؤید بوده و در مجموع ما را به علم و یقین می‌رسانند.

در مباحث آتی به این مسأله اشاره خواهد شد که بسیاری از متکلّمان متقدم خبر واحد بدون قرینه را حجّت نمی‌دانستند امّا در اکثر موارد به دلیل وجود قرائن مختلف همچون کتاب‌های حدیثی که به تأیید امامان(علیهم السلام)رسیده بود و ذکر احادیث در کتاب‌های معتبر و نیز قرائن عقلی و مؤیدات نقلی ابواب دیگر،خبر واحد را مورد وثوق به قرائن می‌دانستند.

اعتبار قطع در عقاید

قطع،باوری است که در آن احتمال خطایی در نظر شخص باقی نمانده است. ⁽¹⁾

.در مباحث بخش عقل تفاوت یقین عرفی که در آن احتمال عقلایی و عرفی وجود ندارد و یقین منطقی و ریاضی که در آن احتمال عقلی وجود ندارد،ذکر خواهد شد.قطب الدین رازی درباره یقین منطقی می گوید:الیقین هو اعتقاد ان الشی کذا مع انّه لا یمکن ان یکون الا کذا.ر.ک:قطب الدین الرازی،تحریر القواعد المنطقیة فی شرح الرساله الشمسیه،ص458.

در نتیجه،بحث قطع را هم می‌توان ذیل مباحث روش عقلی و هم مباحث روش نقلی مطرح نمود ولی به جهت تناسب با بحث ظنون که جزء مطالب روش نقلی است و در ادامه به آن پرداخته خواهد شد،در این جا بحث قطع مطرح می‌شود.

ویژگی های قطع

اشاره

درباره قطع،ویژگی‌های متعددی بیان شده است که به برخی از مهم‌ترین آنها اشاره می‌شود و سپس مورد نقد و بررسی قرار خواهد گرفت تا در پایان،به نظر درست در این مسأله اشاره شود.

الف-کاشفیت از واقع (واقع نمایی)

بسیاری از علمای علم اصول نه تنها بر این ویژگی قطع تأکید نموده‌اند،بلکه کاشفیت را از ذاتیات قطع به شمار آورده‌اند و حتی عده‌ای فراتر از آن مدّعی شده‌اند که کاشفیت عین قطع است. ⁽¹⁾

.ر.ک:شیخ انصاری،فرائد الاصول،ج1،ص4.

اما عده‌ای در مقابل،اشکالاتی وارد نموده‌اند که وجود قطع غیر مطابق با واقع یا به تعبیر دیگر همان جهل مرکب امری است غیر قابل انکار.بنابراین واقع نمایی نه تنها از ذاتیات قطع نیست،بلکه از لوازم ذاتی قطع نیز شمرده نمی‌شود. ⁽²⁾یعنی جهل مرکب یکی از مصادیق قطع است و حال آنکه در آن کاشفیتی مطرح نیست.

این اشکال درست به نظر می‌رسد یعنی در حقیقت،کاشفیت قطع از واقع،کاشفیت«روان شناختی»است و نزد قاطع است.به این معنا که شخص قاطع یقین دارد که واقعیت را می‌بیند،در حالی که ممکن است دچار جهل مرکب شده باشد و حتی خودش پس از مدتی به اشتباه خود پی برده و از آن باور دست بردارد.

ب-حجیّت قطع

در مباحث مقدماتی به معانی حجیت اشاره شد،و گفته شد که قدر متیقن از معانی حجیت،معذّریت و منجّزیت است.به این معنا که اگر مطابق با واقع بود مخالفت آن

مستلزم استحقاق عذاب است و اگر مخالف با واقع بود مکلّف در پیروی از قطع معذور بوده است و استحقاق عقاب ندارد.بنابراین یکی از لوازم عقلی حجیت،لزوم عمل (جوارحی یا جوانحی) و پیروی از قطع می‌باشد.

بسیاری از اصولیون متأخر حجیت را _ نیز مانند کاشفیت _ از ذاتیات قطع به شمار آورده‌اند. ⁽¹⁾

.ر.ک:سید محمد باقر صدر،دروس فی علم الاصول،ج2،ص22؛و محمد رضا مظفر،اصول الفقه،ج2،ص20؛و سید ابوالقاسم خویی،اجود التقریرات،ج1،ص408.

بر اساس نکته‌ای که در بحث کاشفیت قطع گفته شد و این که قطع از نظر قاطع کاشفیت حتمی دارد نه از لحاظ واقع و تنها قابلیت این را دارد که طریق و راه رسیدن به واقع باشد،می‌توان گفت حجیت ذاتی قطع به این معناست که حجیت قطع نیازی به دلیل دیگر مثل آیات و احادیث ندارد،زیرا قاطع گمان می‌کند واقع را می‌بیند و احتمال خلاف نمی‌دهد و در نتیجه،نیازی نمی‌بیند که به خاطر احتمال خلاف،دلیل دیگری برای حجیت جستجو کند.

اما حجیت ذاتی قطع مستلزم مطابقت قطع با واقع نیست.از این رو این بحث می‌تواند مطرح شود که با وجود حجیت ذاتی قطع با تفسیر فوق،آیا خداوند می‌تواند این حجیت را نقض کند و جلوی عمل و اعتقاد بر طبق قطع را بگیرد و از عمل به قطع نهی کند؟

اصولیون متأخّر پس از پذیرش حجیت قطع بر آن شدند که با توجه به کاشفیت قطع،امکان سلب حجیت از آن،حتی برای شارع نیز وجود ندارد.به دلیل این‌که لوازم ذاتی یک شیء جعل جداگانه نمی‌خواهد و با فرض وجود آن شیء،لوازمش نیز لاجرم خواهد آمد و لذا تفکیک امکان ندارد. ⁽³⁾

به تعبیر دیگر شخص مکلفی که به چیزی قطع دارد،در حقیقت واقع را می‌بیند و نمی‌توان به او گفت واقع را نبین،چون در اختیار او نیست و این کار به نوعی به تناقض می‌انجامد. ⁽¹⁾

.مثلاً اگر کسی به عملی واجب چون نماز قطع بیابد و شارع نهی کند در اینصورت وجوب و عدم وجوب متناقض خواهند بود.

اما با تأمل بیشتر در این مسأله می‌توان گفت که قطع یک حالت روانی است و نسبت به واقعیت ممکن است مطابق یا غیرمطابق باشد،یعنی علم یا جهل مرکب باشد؛لذا علی رغم این‌که وقتی برای شخص قطع حاصل شد دیگر نهی بی‌فایده است،اما شارع می‌تواند از«طریقی»که به قطع می‌انجامد،نهی کند و اگر شخص آن طریق را پیمود و به قطع رسید،هر چند در حالت قطع خود را در واقع می‌بیند و نمی‌تواند احتمال خطا دهد،اما به دلیل «الامتناع بالاختیار،لا ینافی الاختیار» و این که شخص با اختیار به نهی شارع توجه نکرد و به حالتی دچار شد که نمی‌تواند به اشتباه خود پی‌برد و فکر می‌کند واقعیت را می‌بیند،شخص حجت ندارد و در صورتی که قطع او بر خلاف واقع بود،معاقب است.

مثالی که برای این بحث می‌توان زد این است که پس از ایمان به خدا و دین،عقل و دین حکم می‌کند که در ادامه راه باید در کنار عقل از وحی نیز بهره برد و جایز نیست در مسائل پیچیده اعتقادی و فروع عقاید به عقل اکتفا کرد و از نور وحی بهره‌مند نشد.بنابراین اگر کسی وحی را کنار گذاشته سعی کند صرفاً با عقل،نظام عقلی منطبق با جهان بسازد و اتفاقاً به چنین نظامی دست یافت و نسبت به آن قطع پیدا کرد،چنین شخصی حجت ندارد و اگر اعتقادش بر خلاف واقع بود معاقب خواهد بود.

در نتیجه،این‌که گفته می‌شود قطع حجّت است،مانع از این نیست که شارع از طریق آن منع کند.البته باید توجه نمود که در حالت قطع،به شخص نمی‌توان گفت قطع تو حجت نیست،بلکه قبل از قطع باید به او گفت که نباید از این مسیر حرکت کنی والا پس از قطع،تنها می‌توان مقدمات قطع او را مورد سؤال قرار داد و از راه خدشه بر مقدمات،قطع او را از بین برد.

اعتبار ظنّ در عقاید

بحث ظن ابتدا از معناشناسی و سپس،انواع و حجیت آن مورد بررسی قرار می‌گیرد.

معناشناسی ظن

لغت‌شناسان معتبر همچون خلیل بن احمد،فارس بن زکریا،ابن منظور و ابن اثیر برای«ظن»دو معنای اصلی ذکر کرده‌اند که یکی شک و دیگری یقین است.

(والظنّ یکونُ بمعنی الشّک و بمعنی الیقین کما فی قوله تعالی یظنون انّهم مُلاقُوا رَبّهم أی یتیقّنون) ⁽¹⁾

.خلیل بن احمد الفراهیدی،ترتیب کتاب العین،ج2،صص11 _ 18؛و نیز رک:فارس بن ذکریا،معجم مقاییس اللغة،ج3،ص462؛ [1]ابن الأثیر،النهایة فی غریب الحدیث،3،صص162 و163؛ [2]ابن منظور،لسان العرب،ج8،ص271.

زمخشری در«اساس‌البلاغه»ظنّ را به معنای عدم وثوق می‌داند و برای اثبات این مطلب به مثال‌های متعدّدی از لغت عرب استناد می‌کند: «بئر ظنون:لایُوثق بمائها»،«رجل ظنون:لایوثق بخبره»،«دین ظنون:لایوثَقُ بقضائه». ⁽²⁾ابن منظور نیز این مثال‌ها را افزون بر مثال‌های دیگر آورده و ظنون را به طور کلی به معنای «کلّ ما لایُوثَق به» معنا می‌کند. ⁽³⁾

از مجموع موارد استعمال واژه ظن در لغت عرب و آیات و احادیث می‌توان پی‌برد که ظن در صورتی که به معنای یقین به کار نرفته باشد،به معنای مطلب بی‌اساس و بی‌دلیل است که وثوق و اعتمادی بدان نیست.حال فرقی نمی‌کند که احتمال آن پنجاه درصد،بیشتر و یا کمتر باشد.

همین معنای مذکور را در مجموعه‌ای از آیات و روایات نیز می‌تواند یافت.به عنوان نمونه آیه 23 سوره نجم است که سخن خداوند متعال از ابتدای سوره با مشرکان و خطاب به آنان است.در آیات 19 تا 22،خداوند این سخن مشرکان را که لات و عزی و منات خدایان مذکر مشرکان است و ملائکه دختران خدا،مورد نقد قرار می‌دهد.آنگاه

می‌فرماید که مشرکان در این سخنان دلیل و حجّتی ندارند و فقط از«ظن»و هواهای نفسانی خویش پیروی می‌کنند:

إِنْ هِیَ إِلاّ أَسْماءٌ سَمَّیْتُمُوها أَنْتُمْ وَ آباؤُکُمْ ما أَنْزَلَ اللّهُ بِها مِنْ سُلْطانٍ إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ ما تَهْوَی الْأَنْفُسُ وَ لَقَدْ جاءَهُمْ مِنْ رَبِّهِمُ الْهُدی ؛ ⁽¹⁾

.نجم:23. [1]

اینها فقط نام‌هایی است که شما و پدران‌تان بر آنها گذاشته‌اید و هرگز خداوند دلیلی و حجتی بر آن نازل نکرده.آنان فقط از گمان‌های بی‌اساس و هوای نفس پیروی می‌کنند در حالی که هدایت از سوی پروردگارشان برای آنها آمده است.

پس از چند آیه،خداوند مشرکان را به این دلیل که به آخرت ایمان ندارند و فرشتگان را دختران خدا می‌پندارند،مورد انتقاد قرار داده و در آیه 28 می‌فرماید:آنان هیچ«علمی»به این سخنان ندارند و فقط از«ظن»پیروی می‌کنند،در حالی که«ظن»و گمان بیانگر حقیقت نیست. 2سپس به پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله)می‌فرماید که تو نیز از کسانی که از ما روی گردانیده‌اند و فقط دنیای فانی را خواستارند،روی بگردان.

در آیات متعددی دیگری نیز همین معنا قابل مشاهده است.

(وَ قالُوا ما هِیَ إِلاّ حَیاتُنَا الدُّنْیا نَمُوتُ وَ نَحْیا وَ ما یُهْلِکُنا إِلاَّ الدَّهْرُ وَ ما لَهُمْ بِذلِکَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ إِلاّ یَظُنُّونَ )؛ 3 آنها گفتند:«چیزی جز همین زندگی دنیای ما در کار نیست گروهی از ما می‌میرند و گروهی جای آنها را می‌گیرند و جز طبیعت و روزگار ما را هلاک نمی‌کند!»آنان به این سخن که می‌گویند علمی ندارند،بلکه تنها حدس می‌زنند (و گمانی بی‌پایه دارند).

(قُلْ هَلْ مِنْ شُرَکائِکُمْ مَنْ یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ قُلِ اللّهُ یَهْدِی لِلْحَقِّ أَ فَمَنْ یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ یُتَّبَعَ أَمَّنْ لا یَهِدِّی إِلاّ أَنْ یُهْدی فَما لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُونَ وَ ما یَتَّبِعُ أَکْثَرُهُمْ إِلاّ ظَنًّا إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً إِنَّ اللّهَ عَلِیمٌ بِما یَفْعَلُونَ ) 4 ؛بگو:آیا هیچ یک از معبودهای شما،به سوی حق

هدایت می‌کند!؟بگو:تنها خدا به حق هدایت می‌کند! آیا کسی که هدایت به سوی حق می‌کند برای پیروی شایسته‌تر است،یا آن کس که خود هدایت نمی‌شود مگر هدایتش کنند؟شما را چه می‌شود،چگونه داوری می‌کنید!؟و بیشتر آنها،جز از گمان (و پندارهای بی‌اساس)،پیروی نمی‌کنند (در حالی که) گمان،هرگز انسان را از حقّ بی‌نیاز نمی‌سازد (و به حق نمی‌رساند)! به یقین،خداوند از آنچه انجام می‌دهند،آگاه است.

(سَیَقُولُ الَّذِینَ أَشْرَکُوا لَوْ شاءَ اللّهُ ما أَشْرَکْنا وَ لا آباؤُنا وَ لا حَرَّمْنا مِنْ شَیْءٍ کَذلِکَ کَذَّبَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ حَتّی ذاقُوا بَأْسَنا قُلْ هَلْ عِنْدَکُمْ مِنْ عِلْمٍ فَتُخْرِجُوهُ لَنا إِنْ تَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنْ أَنْتُمْ إِلاّ تَخْرُصُونَ ) 1 ؛بزودی مشرکان (برای تبرئه خویش) می‌گویند:«اگر خدا می‌خواست،نه ما مشرک می‌شدیم و نه پدران ما و نه چیزی را تحریم می‌کردیم!»کسانی که پیش از آنها بودند نیز،همین گونه دروغ می‌گفتند و سرانجام (طعم) کیفر ما را چشیدند.بگو:«آیا دلیل روشنی (بر این موضوع) دارید؟پس آن را به ما نشان دهید؟شما فقط از پندارهای بی‌اساس پیروی می‌کنید و تخمینهای نابجا می‌زنید.»

این آیات در حقیقت پیروی از حدس‌های بی‌پایه و امیال نفسانی و ادعاهای بی‌دلیل را مردود شمرده است.

اما معنای اصطلاحی ظنّ عبارت است از حالتی که شخص نه قطع و یقین به امری داشته و نه شک نسبت به آن داشته باشد،بلکه یک طرف را بر دیگری ترجیح دهد.بر اساس همین تعریف،اصولیون ظنّ را به دو نوع تقسیم می‌کنند.ظن نوعی،یعنی آنچه از آن برای نوع انسان‌ها ظن حاصل می‌شود و ظنّ شخصی،که حالتی فردی است. ⁽¹⁾

به این صورت،روشن شد که«ظن»در لغت عرب،قرآن و حدیث در معنای اصطلاحی استعمال نشده است،بلکه به معنای لغوی یعنی باور غیرموثّق که بر آن دلیل معتبری وجود ندارد و سخن بی‌اساس و مبتنی بر تمایلات و خیالات،به کار رفته است. ⁽²⁾

مقصود از ظن در بحث حجیت ظن،مفهوم اصطلاحی آن است،اما باید توجه داشت که ظن به کار رفته در لغت عرب و آیات و احادیث غیر از ظن به معنای اصطلاحی است.

لازم به ذکر است که وقتی سخن از«حجیت ظنّ»به میان می‌آید،دو بحث مهم و محوری مطرح می‌شود:

1.حجّیت«خبر واحد»که بحث از سند است.

2.حجّیت«ظهور»که بحث از دلالت است.

به عبارت دیگر یک بحث این است که آیا این حدیث از معصوم(علیه السلام)صادر شده است یا نه؟و دیگر این‌که به فرض صدور معنای حدیث چیست؟آیا دلالتش صریح است یا ظاهر؟و آیا این ظهور معتبر است یا خیر؟در خصوص«قطع»نیز همین دو لحاظ مطرح است:قطع به صدور،که ناشی از تواتر یا قرینه است و قطع به دلالت که ناشی از نصّ است.بنابراین اگر حدیث،متواتر یا همراه با قرینه صدق و نیز منصوص باشد،قطعی است و حجّیتش ذاتی،امّا اگر دلالتش ظاهر و صدورش از طریق آحاد باشد،باید درباره حجّیت یا عدم حجیت آن به بحث و بررسی پرداخت.البته با توجه به این که نتیجه تابع اخس مقدمات است،اگر فقط دلالت یا فقط صدور،ظنی باشد باز خبر در حکم ظنّی خواهد بود و نیازمند بحث از اعتبار.

با دقت در مباحثی که فقیهان در بحث از حجیت ظن مطرح می‌کنند،سه پرسش اساسی را می‌توان یافت:

1.آیا تعبّد به ظن امکان دارد یا ممتنع است؟

2.آیا تعبّد به ظن واقع شده است یا خیر؟

3.آیا تفاوتی میان اعتقادات و اعمال یا به تعبیر دقیق‌تر اعمال جوانحی و اعمال جوارحی در این بحث وجود دارد یا خیر؟

پاسخ به این پرسش‌ها در ضمن مباحث آتی خواهد آمد.

اعتبار خبر واحد در عقاید

این بحث در دو بخش عمده یعنی اقوال و ادله منکران و سپس اقوال و ادله اثبات گرایان (مثبتان) طرح می‌شود و سرانجام به تحلیل و نتیجه‌گیری پرداخته خواهد شد.

اقوال منکران

اقوال متقدمان

شیخ مفید در ذیل بحثی که درباره بطلان رأی و قیاس نزد شیعه دارد،باور خود را درباره خبر چنین بیان می‌نماید که قاعده کلّی و اصل اوّلی این است که هر روایتی که درستی خبر دهنده آن به درجه اعتبار نرسد در امور دینی معتبر نیست و لازم نیست به آن عمل شود.سپس در ادامه مبیان می‌دارد:اما آنچه از اخبار موجب علم می‌گردد دو چیز است:یکی خبر متواتر یا خبر مورد اتفاق که در حکم متواتر است،دومی خبر واحدی که دلیلی آن را در صحّت مخبر،قائم مقام متواتر قرار دهد و نیز از محتوای آن مطلب فاسد و باطل را مرتفع نماید:

کلّ خبر لا یوصل بالاعتبار إلی صحة مُخبره فلیس بحجة فی الدین و لا یلزم به عمل علی حال و الأخبار التی یجب العلم بالنظر فیها علی ضربین أحدهما التواتر المستحیل وروده بالکذب من غیر تواطؤ علی ذلک أو ما یقوم مقامه فی الاتفاق و الثانی خبر واحد یقترن إلیه ما یقوم مقام المتواتر فی البرهان علی صحة مُخبره و ارتفاع الباطل منه و الفساد. ⁽¹⁾

.شیخ مفید،مختصر التذکرة فی اصول الفقه،ص44.

وی به استناد همین مطلب در برخی مواضع به استاد خود شیخ صدوق اشکال نموده و می‌گوید:

احادیثی که شیخ صدوق در این باب آورده خبر واحد است و مفید علم نبوده و بنابراین معتبر نمی‌باشد. ⁽²⁾

سپس با صراحت اظهار می‌دارد خبر واحدی معذّر است،که همراه با قرائنی باشد،که شخص را به علم به محتوایش برساند،این قرائن نیز می‌تواند انواع مختلفی داشته

باشد،گاه دلیل عقل،گاه شاهدی از عرف و گاه اجماع: «فامّا الخبر الواحد القاطع للعُذر فهو الّذی یقترن الیه دلیلٌ یقضی بالناظر فیه الی العلم بصحة مُخبره و ربّما کان الدلیل حجّةً من عقل و ربّما کان شاهداً من عرف و ربما کان اجماعاً بغیر خلف و متی خلا خبر الواحد من دلالةٍ یقطع بها علی صحة مخبره فانّه کما قدّمناه لیس بحجةٍ و لا موجبٌ علماً و لا عملاً علی کل وجه». ⁽¹⁾

.شیخ مفید،مصنفات الشیخ المفید،ج9،ص45.

و در همین مورد تعبیری دیگر دارد: «و الحجة فی الاخبار ما اوجبه العلم من جهة النظر فیها بصحة مخبرها و نفی الشک فیه و الارتیاب و کلّ خبرٍ لا یوصل بالاعتبار الی صحة مخبره فلیس بحجةٍ فی الدین و لا یلزم به عملٌ علی حالٍ». ⁽²⁾

بنابراین با توجه به عبارات ایشان،می‌توان فهمید که مقصود از نفی حجیت خبر واحد این معناست که وجود یقین برای حجیت ضروری است.

یکی از بزرگان شیعه که مخالفت او با حجّیت خبر واحد شهرت یافته است،سید مرتضی علم الهدی است.وی در آثار مختلف خود در این باره بحث نموده و حتی چند رساله در ردّ خبر واحد دارد. ⁽³⁾وی عدم اعتنا به خبر واحد را باور اصحاب و صاحبان تصانیف امامیه دانسته و می‌گوید:

قد علمنا أن کلّ من صنّف من علماء هذه الطائفة کتاباً و دوّن علماً،فمذهبه الذی لا یختل و لا یشتبه و لا یلتبس،أن أخبار الآحاد لیست بحجة فی الشریعة. ⁽⁴⁾

حتی در برخی دیگر از عبارات ایشان،خبر واحد هم‌تراز با قیاس و استحسان دانسته شده است:اصحاب ما در مناظره با مخالفان همواره این خطاها را به آنان تذکر می‌دادند که با قیاس و استحسان،اجتهاد به رأی و تمسک به اخبار آحادی که خودشان اعتراف به عدم علم نسبت به صدق راوی آن و امکان خطای او دارند،نمی‌توان به اثبات حکمی دست‌یافت.

الّذی یظهر منّا عند المناظره لمخالفینا التخطئه لهم فیما یرونه (یروونه) و یذهبون الیه من اثبات العبادات و الاحکام بالقیاس و الاستحسان و الاجتهاد بالرأی و بالاخبار الآحاد الّتی یعترفون بفقد العلم بصدق رواتها و تجویز الخطأ علی ناقلیها. ⁽¹⁾

.ر.ک:همان،ج1،ص7.

البته با دقت در آخر همین عبارت،روشن می‌شود که وجه طعن ایشان بر مخالفین (اهل سنّت) در عمل به خبر واحد،این است که با وجود عدم علم به صدق رُوات و حتی با جایز دانستن خطای ایشان بازهم به خبر اعتماد می‌نمایند؛لذا از فحوای این کلام می‌توان برداشت کرد که اگر علم به صدق راوی بود می‌توان به خبر واحد متعبّد شد.

نکته دیگری که باید به آن توجه نمود این است که این عبارت صرفاً مربوط به باب اعتقادات نیست بلکه احکام عملی را نیز شامل می‌شود و روشن است که در فقه عملی بدون خبر واحد غالباً نمی‌توان به حکمی دست یافت.به همین جهت برون رفت از این معضل ضروری است و ایشان نیز از طریق خاصی به این امر نائل شده‌اند که عبارت ذیل به همین مطلب اشاره دارد:

لیس کلّ ما رواه اصحابنا من الاخبار و أودعه فی کتبهم و إن کان مستنداً الی رواتٍ معدودین من الآحاد معدوداً فی الحکم من اخبار الآحاد بل اکثر هذه الاخبار متواتر موجب للعلم. ⁽²⁾

یعنی اگرچه اصحاب ما در کتب خود،احادیثی را نقل کرده‌اند که راویان آن افراد معدودی است و در حکم خبر واحد است،اما در واقع اکثر این اخبار متواتر و موجب علم می‌باشد.

این کلام نیازمند تحلیل است که چگونه می‌توان گفت این اخبار به ظاهر آحاد در واقع متواتر است.یک تحلیل این است که قدما این روایات را از کتب اربعمأه ذکر کرده‌اند و این کتب به تواتر نقل شده و به امضاء ائمه(علیهم السلام)رسیده است.قدماء اصحاب آن تواتر را در اختیار داشته‌اند،اگرچه مأخذ تواتر اکنون دیگر در اختیار نیست ولی نزد

کلینی،صدوق،مفید،سید مرتضی و شیخ طوسی بوده و از این چند طریق به دست ما رسیده است.

تحلیل دیگر این است که بگوییم در مورد خبر واحد به ضمیمه قرائن و امارات به صدق خبر،یا صدق یک راوی خاص،می‌رسیم.عبارت سید مرتضی در این باره چنین است:

فان قیل:و کیف تجمع الفرقة المحقة علی صدق بعض أخبار الآحاد،و أی طریق لها الی ذلک؟قلنا:یمکن أن تکون عرفت ذلک بأمارة،أو علامة دلت علی الصدق من طریق الجملة؛و یمکن أیضا أن یکونوا عرفوا فی راو بعینه صدقه علی سبیل التمییز و التعیین،لأن هؤلاء المجمعین من الفرقة المحقة قد کان لهم سلف قبل سلف یلقون الأئمة(علیهم السلام)الذین کانوا فی أعصارهم،و هم ظاهرون بارزون تسمع أقوالهم و یرجع إلیهم فی المشکلات. ⁽¹⁾

.همان،ج1،ص19.

شیخ طوسی تعابیرمختلفی در خصوص حجیت خبر واحد در کتاب‌هایش آورده است.وی در برخی عبارات به طور مطلق رجوع به اخبار آحاد را باطل شمرده وآن را همسان قیاس می‌داند.برای مثال در کتاب الاقتصاد بیان می‌دارد:

فأمّا اخبار الآحاد و القیاس فَلا یجُوز أن یعوّل علیهما عندنا و قَد بیّنا ذلک فی أصول الفقه و غیره مِن کُتُبنا. ⁽²⁾

در ابتدای تفسیر تبیان درباره تحریف آیات قرآن می‌فرماید:اگرچه روایات بسیاری به نقصان _ نه زیاده _ یا جابجایی آیات دلالت دارد لکن آنها خبر واحد هستند و قابل اعتنا نمی‌باشند:

أنه رویت روایات کثیرة،من جهة الخاصة و العامة،بنقصان کثیر من آی القرآن،و نقل شیء منه من موضع الی موضع،طریقها الآحاد التی لا توجب علماً و لا عملاً،و الأولی الاعراض عنها. ⁽³⁾

بخشی از اشکال ایشان نیز مربوط به حجیت مطلق ظنّ است،آن‌جا که به این دلیل استناد می‌کند که ظنون زوال پذیرند،علاوه بر این‌که در لسان شارع از آن نهی صریح شده است؛بنابراین عمل به آن جایز نیست.

الظنّ ممکنُ الزوال و فی زواله خطرٌ عظیم و قد ورد النصّ الصریح بالامر بالاحتراز عن الخطر فتعیّن الامرُ بتحصیل الیقین قطعاً. ⁽¹⁾

.نصیر الدین طوسی،تلخیص المحصل،ص59.

در برخی از موارد نیز با تمسک به یک قرینه (عقلی یا نقلی) به ردّ خبر واحد اقدام نموده است،مثلاً می‌گوید:اخباری که در آن‌ها مطالبی به پیامبر(صلی الله علیه و آله)نسبت داده شده که به کم‌ترین انسان‌ها نمی‌توان نسبت داد،را نمی‌توان پذیرفت:

لا یجوز أن تقبل اخبار الآحاد فی ما یتضمّن فی الأنبیاء ما لا یجوز علی أدون الناس،فان اللَّه نزههم عن هذه المنزلة و علی قدرهم عنها و قد قال اللَّه تعالی اللَّهُ یصْطَفِی مِنَ الْمَلائِکَةِ رُسُلًا وَ مِنَ النَّاس. ⁽²⁾

ولی در جای دیگری از همین کتاب اظهار می‌دارد:

امّا الطریقةُ الآحاد من الروایات الشارده و الالفاظ النادره،فانّه لا یقطع بذلک و لا یجعل شاهداً علی کتابِ الله و ینبغی أن یتوقّف فیه یذکر ما یحتمله،و لا یقطع علی المراد منه بعینه. ⁽³⁾

از این عبارت استفاده می‌شود که این سخن معطوف به بحث از روایات پریشان (شارده) و الفاظ نادره است و این گونه نیست که نتوان از هر خبر واحدی استفاده کرد.در واقع ایشان در این عبارت اخبار آحاد را به طور مطلق ردّ نکرده است.اما با توجه به کلمات ایشان در عده الاصول می‌توان به منظور ایشان نزدیکتر شد.وی معتقد است که خبر واحد به تنهایی از آن جهت که موجب علم نیست قابل اخذ نمی‌باشد.البته این عبارت در بخش اقوال مثبتین هم نقل و بررسی خواهدشد.

اقوال متأخّران

می‌دانیم که شیخ انصاری از جایگاهی خاص نزد اندیشمندان شیعی برخوردار است تا آنجا که وی را رئیس المتأخرین می‌نامند. ⁽¹⁾

.عبد الحسین بن محمد رضا تستری،فراید الاصول،ج1،ص124.

وی پس از بیان ادله حجّیت خبر واحد و بحث تفصیلی درباره آنها در باب انسداد،به ادامه این بحث در امور اعتقادی می‌پردازد و سخن خود را با این عبارت آغاز می‌کند: «الامر الخامس:فی اعتبار الظنّ فی اصول الدین». شیخ انصاری در این باب ابتدا اقوال مختلف را ذکر نموده،سپس ادلّه طرفین را بیان و به پاسخ‌گویی می‌پردازد.از سخنان ایشان در مقام استدلال چنین به نظر می‌رسد که از حجّیت خبر واحد دفاع می‌نماید اما در هنگام نتیجه‌گیری گویا به«عدم حجیت خبر در اعتقادات»نزدیک می‌شود.وی در توضیح اقوال می‌فرماید در مسأله شش نظر وجود دارد:

1.فقط علم قطعی از طریق دلیل عقلی معتبر است.این،نظر اکثر علما است و علامه حلی در باب حادی عشر و عضدی ادعای اجماع کرده‌اند. ⁽²⁾بر اساس این قول حتّی نصوص قرآن و احادیث متواتر هم در باب اعتقادات حجّت نیست.

2.رسیدن به علم محوریت دارد ولو از طریق تقلید حاصل شود.

3.مطلق ظن در رسیدن به اعتقاد کفایت می‌کند.این نظر از محقق طوسی،محقق اردبیلی،شاگردش صاحب المدارک،شیخ بهایی،علامه مجلسی و محدث کاشانی حکایت شده است.

4.ظنّی که از استدلال عقلی _ نه نقلی _ نشأت گرفته باشد معتبر است.با توجه به این‌که نظر و استدلال در قبال تقلید قرار داده شده است،می‌توان فهمید که مراد از تقلید استفاده از نقل و معصوم است نه شنیدن از دیگران و پذیرفتن.

5.ظنّ حاصل از خبر واحد در عقاید معتبر است.این نظر،ظاهر حکایت علامه از اخباریین است و ظاهراً منظور محدثان جمودگراست که به براهین عقلی توجه

نمی‌کنند.بنابراین منظور اخباریین اصطلاحی یعنی ملا امین استرآبادی و پیروانش نیست.وی در کتاب فوائد المدنیۀ خود می‌گوید:در اعتقادات یقین لازم است. ⁽¹⁾

.ر.ک:محمد امین استرآبادی،الفوائد المدنیة،صص 9،47،53.

6.یقین استدلالی واجب است اما جزم و ظنّ حاصل از تقلید نیز کفایت می‌کند.شیخ طوسی در اواخر کتاب العده این نظر را دارد. ⁽³⁾

از مخالفان حجیت خبر واحد در عقاید،می‌توان به قاضی عبدالجبار از معتزله ⁽⁴⁾و فخر رازی از اشاعره ⁽⁵⁾اشاره کرد و از میان متأخّران شیعه آخوند خراسانی ⁽⁶⁾و از میان معاصرین شیعه می‌توان از علامه طباطبایی ⁽⁷⁾نام برد.آیت الله ملکی میانجی از شاگردان میرزا مهدی اصفهانی نیز حجیت خبر واحد در عقاید را نمی‌پذیرد. ⁽⁸⁾

دلایل منکران خبر واحد

اشاره

حال که دیدگاه‌های منکران خبر واحد ذکر شد،به بررسی و تحلیل مهم‌ترین دلایلی که به آنها استناد نموده‌اند،پرداخته می‌شود.این ادله را می‌توان در پنج مورد زیر خلاصه کرد:

دلیل اول:اجماع منقول

همان طور که اشاره شد،شیخ انصاری شش نظریه را در باب خبر واحد اعتقادی ذکر کرد.وی در نقل نظریه نخست درباره حجیت خبر واحد اعتقادی،ادّعای دو اجماع را

مطرح نمودکه یکی از این دو ادعا،یعنی ادعای عضدی را خود ایشان مردود دانست.اما در خصوص ادعای دوم که از علّامه در باب حادی عشر ذکر شده بود،باید گفت با دقت در عبارت علامه روشن می‌شود که این عبارت خارج از محل بحث می‌باشد.

کلام علّامه حلی چنین است:

الباب الحادی عشر،فیما یجب علی عامّه المکلفین من معرفة اصول الدین.اجمع العلماء کافّه علی وجوب معرفة الله تعالی و صفاته الثبوتیه و السلبیه و ما یصحّ علیه و ما یمتنع عنه و النبوة و الامامة و المعاد بالدّلیل لا بالتقلید؛ ⁽¹⁾

.علامه حلی،الباب الحادی عشر مع شرحیه النافع یوم الحشر و مفتاح [1]الباب،ص3.

باب یازدهم درباره اصول دین است که معرفتش بر همه مکلفین واجب است.همه عالمان اجماع کرده اند که معرفت خدای متعال و صفات ثبوتیه و سلبیه او _ اصطلاحاً توحید _ و آنچه بر او رواست و آنچه از او ممتنع است.

_ اصطلاحاً عدل _،نبوت،امامت و معاد با دلیل،و نه تقلید،واجب است.

در مورد این اجماع منقول نکات زیر قابل توجه است:

اوّلاً:این ادّعای اجماع،عام نیست و همه معارف اعتقادی را در بر نمی‌گیرد،بلکه در مورد وجوب معرفت درباره پنج مسأله مذکور که همان اصول دین است،آمده است؛نه همه اعتقادات،از جمله فروع اعتقادات که بحث حجیت خبر واحد عمدتاً درباره آن است.

ثانیاً:اقوالی که شیخ انصاری پس از قول اول نقل می‌کند،بیانگر عدم وجود اجماع در مسأله است.

ثالثاً:اجماع،بر اساس دیدگاه شیعه،اگر به سنّت منتهی نشود،حجیت ندارد و در موضوع بحث چنین مطلبی احراز نشده است.

دلیل دوم:اطلاق و عمومیت نهی از ظن

برخی با تمسّک به ادلّه نهی از تبعیت ظنّ در اعتقادات به عدم حجیت آن استدلال نموده‌اند.مانند آیه شریفه (إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً) 2 ؛گمان،هرگز انسان را از حقّ

بی‌نیاز نمی‌سازد و در مورد مشرکین می‌فرماید: (إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ ) 1 ؛آنها تنها از گمان پیروی می‌نمایند،و تخمین و حدس (واهی) می‌زنند و یا می‌فرماید:( وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ )؛از آنچه به آن آگاهی نداری،پیروی مکن. ⁽¹⁾این ادلّه ناهیه از تبعیت ظن،خبر واحد را که از جمله ظنون است بی اعتبار می‌نماید. ⁽²⁾

در پاسخ به این استدلال نکات زیر قابل توجه است:

اوّلاً:این دلیل مطلق است و اگر در اعتقادات این معنا را بپذیریم،در اعمال هم باید نسبت به آن گردن بنهیم.پس هم در فقه عملی و هم در فقه اعتقادی نباید به خبر واحد عمل شود و نمی‌توان میان این دو تفکیک قائل شد.

البته شاید در ردّ این جواب گفته شود که ادلّه حجّیت خبر واحد در احکام عملی،این اطلاقات را تقیید می‌زند و ظن را در مباحث عملی جاری،مجرای علم می‌نماید.امّا در اعتقادات این‌گونه نیست و دلیلی که بتواند این ادله را قید زده و ظنّ خاصّ را در مباحث اعتقادی حجّیت ببخشد،وجود ندارد.در نقض این اشکال می‌توان گفت بسیاری از ادلّه‌ای که خبر واحد را در اعمال حجّت می‌داند،در اعتقادات هم جاری است.

ثانیاً:باید دید منظور از ظنّ در آیات و روایات چیست؟طبق آنچه سابقاً در بحث معناشناسی ظن توضیح داده شد،در این استدلال،بر اساس معنای اصطلاحی در علم منطق،ظن را حالتی روانی بین 50 تا 99 درصد،نسبت به قبولِ یک مطلب دانسته‌اند.حال آنکه بر اساس اصطلاح قرآنی و روایی که ریشه در لغت عرب دارد،امر ظنی،مطلبی است که دلیل معتبری نداشته و وثوقی نسبت به آن وجود ندارد. ⁽³⁾بنابراین،بر خلاف معنای اصطلاحی،که وثوق بخشی از ظنّ است،در لغت و کاربرد شرع،وثاقت در برابر ظنّ است.گذشته از این در ظن مطرح در متون دینی بحث وجود یاعدم وجود دلیل

معتبر مطرح است که در ظن اصطلاحی مطرح نیست.بنابراین آیات و احادیث ظن مورد بحث را رد نمی‌کند،زیرا ظن مورد بحث دلیل دارد و نوعاً وثوق می‌آورد.

ثالثاً:کسانی که ظنّ را معتبر می‌دانند با پشتوانۀ دلیل قطعی،ظن را حجّت می‌شمرند و بنابراین عمل به آن،بر اساس قطع است نه ظنّ.

رابعاً:بر اساس مبنای طریقیت،که قبلاً ذکر شد،اگر دلیلی بر حجیت ظن اقامه شود،این ظنّ،تعبداً،جاری مجرای علم است و مشمول این ادلّه نمی‌گردد.

دلیل سوم:مطلوبیت معرفت یقینی در اعتقادات

آخوند خراسانی معتقد است آنچه از مکلف در اعتقادات خواسته شده است،معرفت یقینی است ولی در اعمال و شریعت،مطلوب،عمل است و به همین جهت در اعتقادات نمی‌توان به اخبار آحاد یا ظنون تمسّک نمود؛زیرا معرفت یقینی از آنها حاصل نمی‌شود.

متن عبارت صاحب کفایه چنین است:

ثم إنّه لا یجوز الاکتفاء بالظنّ فیما یجب معرفته عقلاً أو شرعاً حیث إنه لیس بمعرفة قطعاً فلابدّ مِن تحصیل العلم لَو أمکن و مع العَجز عنه کان معذوراً إن کان عن قُصور لِغفلة أو لِغُموضة المَطلب مَع قِلة الاستعداد. ⁽¹⁾

.آخوند خراسانی،کفایة الاصول،صص329 _ [1] 331

یعنی در جایی که معرفت عقلاً یا شرعاً لازم است حتماً تحصیل علم و یقین واجب است،مگر این‌که شخص به خاطر غفلت یا ناتوانی یا سختی معذور باشد.

به بیانی دیگر،در این دلیل دو ادعای اصلی وجود دارد؛اول این‌که در اعتقادات آنچه واجب و لازم است خود معرفت است و چیزی ورای آن لازم نیست و ثانیاً این معرفت باید یقینی باشند و اخبار آحاد هرگز مفید یقین نمی‌شوند.

در خصوص ادعای اول باید گفت آنچه در اعتقادات مطلوب و مورد امر است،عمل جوانحی یعنی اعتقاد و باور صحیح است.یعنی غرض خداوند از امر به تحصیل اعتقادات این است که انسان‌ها امور حق اعتقادی را تصدیق کرده به آنها ایمان آورند،

البته مقدمه‌ی اعتقاد صحیح،معرفت معتبر است.همان طور که در بحث اعمال،مطلوب عمل جوارحی است،هر چند مقدمه عمل،معرفت معتبر می‌باشد.به عبارت دیگر تنها چیزی که در اختیار انسان است و خداوند می‌تواند از او طلب کند عمل است اعمّ از این‌که جوارحی (عبادات) یا جوانحی (اعتقادات) باشد.

بدین سان در اعتقادات،مطلوب نهایی تصدیق قلبی و ایمان است.

اما در خصوص ادعای دوم باید بررسی کرد که آیا معرفت و شناختی که مقدمه اعتقاد است،معرفت یقینی است یا ظن معتبر هم کفایت می‌کند؟اگرچه از سخن آخوند خراسانی چنین برداشت می‌شود که این مطلب نزد ایشان به عنوان پیش فرض تلقی شده است،این موضوع جای بحث دارد و نباید آن را به عنوان پیش فرض در نظر گرفت.

چنان‌چه مطالب فوق با اصطلاحات رایج بیان شود،می‌توان گفت که اگر مقصود صاحب کفایه از معرفت،تصور باشد،پاسخ این است که تصور حقایق،مطلوب نهایی نیست و اگر مقصود وی تصدیق و باور قلبی باشد پاسخ این است که هر چند تصدیق و باور به حقایق مقصود نهایی است،اما این باور می‌تواند مبتنی بر تصور و شناخت قطعی باشد و می‌تواند بر اساس شناخت ظنّی معتبر که دلیل قطعی به آن اعتبار می‌بخشد،باشد.

دلیل چهارم:امکان تعلیق حکم در اعتقادات

این دلیل بر اساس یکی از تفاوت‌های کلام و فقه صورت‌بندی شده است.توضیح دلیل این است که در اعمال جوارحی مکلّف باید فعل یا ترک را برگزیند و راه سومی وجود ندارد.از این رو باید برای او تعیین تکلیف کرد.اما از آن‌جا که در همه‌جا نمی‌توان با دلیل قطعی تکلیف مکلّف را تعیین کرد و گاهی راه یقینی مسدود است،به ناچار می توان به ظن معتبر رجوع نمود.

در حالی که در اعمال جوانحی و اعتقادات در صورت فقدان دلیل قطعی،می‌توان تعلیق حکم کرده و بدون اعتقاد تفصیلی،اعتقاد اجمالی بدان‌چه در واقع است پیدا کرد و نسبت به یکی از دو طرف بحث اعتقاد تفصیلی نداشت. ⁽¹⁾

.سید محسن حکیم،حقایق الاصول،ج2،ص212.

آخوند خراسانی می‌گوید:

هل الظن کما یتبع عند الانسداد عقلاً فی الفروع العملیة المطلوب فیها أولاً العمل بالجوارح یتبع فی الأصول الاعتقادیة المطلوب فیها عمل الجوانح من الاعتقاد به و عقد القلب علیه و تحملّه و الانقیاد له أو لا؟الظاهر لا فإن الأمر الاعتقادی و إن انسد باب القطع به إلا أن باب الاعتقاد إجمالاً بما هو واقعه و الانقیاد له و تحمله غیر منسدّ،بخلاف العمل بالجوارح فإنه لا یکاد یعلم مطابقته مع ما هو واقعه إلا بالاحتیاط و المفروض (طبق یکی از مقدمّات باب انسداد) عدم وجوبه شرعاً (چون مستلزم عسر و حرج است) أو عدم جوازه عقلاً (چون در بعضی موارد اصلاً ممکن نیست) ولا أقرب من العمل علی وفق الظن. ⁽¹⁾

.آخوند خراسانی،کفایة الاصول،ص331. [1]

این دلیل را می‌توان از محتوای بیانات شیخ انصاری نیز استفاده کرد.وی پس از آنکه مسائل اصول دین را به دو دسته کلّی تقسیم نموده ⁽²⁾درباره فروع اعتقادات می‌گوید:

...فحیثُ کان المَفروضُ عَدمَ وُجوبِ تحصیلِ المعرفةِ العِلمیة کان الأقوی القولُ بعدم وُجوبِ العَمَل فیه بالظنّ لو فُرض حُصُوله و وجوب التوقف فیه للأخبار الکثیرة الناهیة عن القول بغیر علم و الآمرة بالتوقف و أنه إذا جاءکم ما تعلمون فقولوا به و إذا جاءکم ما لا تعلمون فها و أهوی بیده إلی فیه و لا فرق فی ذلک بین أن یکون الأمارة الواردة فی تلک المسألة خبراً صحیحاً أو غیره. ⁽³⁾

توضیح این‌که در اصول اعتقادات،تحصیل یقین لازم و واجب است.پس باید به دنبال دلیل بگردیم امّا در فروعات اعتقادی،تدین به آنها فقط در صورت حصول علم به آنها واجب است و الّا تحقیق و تدین واجب نیست.البته این مطلب با ردّ و انکار متفاوت است که محتاج دلیل است.راه سومی نیز قرار داده شده است و آن عبارت است از توقّف؛یعنی اعتقاد اجمالی و باور به آنچه در واقع است.وجود همین راهکار

سوّم مکلّف را از پناه بردن به ظنون اعمّ از معتبر و غیر معتبر بی‌نیاز می‌نماید.شیخ انصاری این طریق احتیاط را به اخباری که امر به توقف می‌کنند نیز مستند می‌نماید و به این نتیجه می‌رسد که این امر مانع از حجیت خبر واحد در فروعات اعتقادی می‌شود.

در پاسخ به این دلیل باید گفت دلیل مذکور تنها بیانگر این مطلب است که دلیل انسداد تنها در مورد اعمال جوارحی جاری است و در مورد اعمال جوانحی جاری نیست.زیرا راه دیگری یعنی اعتقاد اجمالی و تعلیق تفصیلی گشوده است،در حالی که طرفداران حجیت خبر واحد در عقاید از دلیل انسداد بهره نمی‌گیرند و دلایل دیگری دارند که ارتباطی با انسداد ندارد.

ثانیاً:از عدم وجوب تحصیل معرفت و اعتقاد تفصیلی به دلیل وجود راهکار اعتقاد اجمالی لازم نمی‌آید که اگر به عنوان مستحب یا مباح به دنبال مطلبی اعتقادی رفت و دلیل معتبر یافت،نباید به آن مطلب معتقد شد،بلکه اگر به هر دلیلی حجّت در موضوعی اعتقادی یافت شود _ ولو حجّت ظنی معتبر با دلیل خاص _ لازم است بر طبق آن حجّت مشی کرده،به متعلّق آن حجّت اعتقاد ورزید.

دلیل پنجم:لغویت در جعل حجیت

از مهم‌ترین دلایل عدم حجیت خبر واحد این است که وقتی شارع برای چیزی جعل حجّیت می‌نماید و آن را برای مکلّفین حجّت قرار می‌دهد،این جعل در صورتی است که اثری عملی نزد مکلف بر آن حجیت مترتّب شود و الّا این جعل بیهوده و لغو خواهد بود ⁽¹⁾

.سید محمد باقر صدر،بحوث فی علم الأصول،ج2،ص247.

در احکام عملی این اثر وجود دارد،زیرا عمل مکلف بر آن مترتب می‌گردد،امّا در اعتقادات این اثر عملی وجود ندارد.پس اخبار آحاد در اعتقادات معتبر نبوده و حجّت نیست چون اعتبار آن مستلزم لغویت می‌باشد.

علامه طباطبایی در تفسیر المیزان بیان می‌دارد:

...و الّذی استقرّ علیه النظر الیوم فی المسألة،أنّ الخبر إن کان متواتراً أو محفوفاً بقرینة قطعیّة فلا ریب فی حجّیتها و أمّا غیر ذلک فلا حُجّیة فیه إلّا الأخبار الواردة فی الأحکام الشرعیّة الفرعیّة إذا کان الخبر موثوق الصدور بالظنّ النوعیّ فإنّ لها حجّیة؛و ذلک أنّ الحجّیة الشرعیّة من الاعتبارات العقلائیّة فتتبع وجود أثر شرعیّ فی المورد یقبل الجعل و الاعتبار الشرعیّ و القضایا التاریخیّة و الأمور الاعتقادیّة لا معنی لجعل الحجّیة فیها لعدم أثر شرعیّ و لا معنی لحکم الشارع بکون غیر العلم علما و تعبید الناس بذلک. ⁽¹⁾

.سید محمدحسین طباطبایی،المیزان،ج10،ص351، [1]

منظور علامه این است که حجیت شرعی از اعتبارات عقلائی است که تابع وجود یک اثر شرعی _ که قابل جعل و اعتبار است _ می‌باشد،اما در قضایای تاریخی و امور اعتقادی به دلیل عدم وجود اثر شرعی جعل حجیت لغو و بیهوده است.همچنین بی‌معنا است که شارع،غیر علم را علم فرض کرده مردم را به غیر علم متعبّد نماید. ⁽²⁾

در پاسخ باید گفت این مطلب درست است که جعل حجّیت باید برای مکلف اثر عملی داشته باشد،زیرا حجّت اثر عملی را بر انسان منجّز می‌کند و در صورتی که حجّت مطابق با واقع نباشد،معذر مکلف خواهد بود.اما اگر اثر عملی وجود نداشته باشد،حجت چه چیزی را منجز می‌کند و در چه مورد معذّر مکلف خواهد بود.اما نکته اصلی این جاست که در اعتقادات نیز اثر عملی وجود دارد،که عبارت است از عمل جوانحی،یعنی اعتقاد و باور قلبی که امری اختیاری است.پیش از این در این باره مفصّل سخن گفته شد.خلاصه این که عمل به محتوای خبر واحد دوگونه است؛اگر محتوا از نوع اعمالِ عبادی یا معاملی باشد مطلوب همان«عمل جوارحی»است،اما اگر محتوا از نوع اعتقاد باشد اثر عملی آن«عمل جوانحی»یعنی پذیرش و اعتقاد به محتوای آن می‌باشد.

به نظر می‌رسد دلیل عدم توجه به عمل جوانحی به عنوان یک عمل اختیاری،یا توجه بیش از حد به فقه عملی و احکام جوارحی است،که باعث قیاس عقاید به احکام

می‌شود،یا تاثیرپذیرفتن از نظر رایج در فلسفه در مورد غیر اختیاری بودن اعمال جوانحی است که به عنوان مبادی فعل اختیاری (عمل جوارحی) مطرح می‌شود. ⁽¹⁾

.رک:رضا برنجکار،مقاله اختیار و علیت از دیدگاه ملاصدرا و اسپینوزا،مجله انجمن معارف اسلامی،پاییز 84،صص60 _ 43؛رضا برنجکار،مقاله نقد و بررسی دیدگاه ابن سینا و اسپینوزا درباره ضرورت علیت،مجله پژوهش‌های فلسفی،بهار 90،صص 58 _ 37.

نکته جالب توجه این‌که عمل جوانحی شرط عمل جوارحی است و برای این که فرد نماز بخواند،باید به نماز معتقد باشد و نیت قربه الی الله داشته باشد و اعتقاد و نیت،عمل جوانحی است.

همچنین توجه به این نکته نیز لازم است که کسانی که عمل جوانحی را اختیاری نمی‌دانند،نمی‌توانند عمل جوارحی را اختیاری بدانند،چون عمل جوانحی منشأ و علت عمل جوارحی است و وقتی آن اختیاری نباشد،این هم اختیاری نخواهد بود. ⁽²⁾

نتیجه این که اگر حجیت خبر خاصّی با دلیل قطعی ثابت شد،اثرش این است که مؤدّای خبر پذیرفته و ایمان به آن ضروری می‌شود،هرچند مفید یقین نیست،زیرا به جهت دلیل قطعی که پشتوانه خبر است و به آن حجیت داده است مکلف به باور و ایمان به آن موظف می‌شود.

دو دلیل دیگر در کلمات شیخ طوسی وجود دارد که در ادامه نقل و نقد می‌شود،هرچند یکی از آنها نزدیک به دلیل سوم است که در مباحث قبل بررسی شد.

تحلیل و جمع بندی

پس از بیان دیدگاه‌ها و دلایل مُنکران خبر واحد و پاسخ‌هایی که به آنها داده شد؛می‌توان دانست که اعتقادات به طور کلّی به دو دسته تقسیم می‌شوند:

الف:مواردی که یقین در موضوع آن اخذ شده است که البته این اخذ،یا عقلی است و عقل حکم کرده که مثلاً باید به نبوت یقینی معتقد شد و یا نقلی است،مثل معاد که ادعا شده از آیات و احادیث استنباط می‌شود که خداوند اعتقاد به معاد یقینی را از مکلف خواسته است.

ب:مواردی که یقین در موضوع آنها اخذ نشده است و به آنها فروع اعتقادات گفته می‌شود،در این موارد به نظر می‌رسد مانعی از حجّیت ظنّ معتبر نیست.

در جمع‌بندی می‌توان چنین نتیجه‌گیری کرد که دلایل منکران خبر واحد اعتقادی یا اخص از مدعاست و صرفاً اصول اولیه دین را شامل می‌شود؛که در آنها یقین لازم است،یا به پشتوانه قطعی این ظنون توجه نشده است،یا این‌که مقام را مقام انسداد دانسته‌اند؛که این گونه نیست،یا چیزی را که باید اثبات کنند در دلیل فرض گرفته‌اند که مصادره به مطلوب است و یا به اثر عملی در عقاید توجه نشده است.

در خصوص دیدگاه قدما درباره عدم اعتبار خبر واحد،حتی در احکام عملی این نکته قابل ذکر است که عمل اصحاب امامیه به خبر واحد،قابل انکار نیست،چنان که از آثار آنان نیز مشهود است.بدین جهت باید بین قول و فعل آنان به گونه‌ای سازگاری ایجاد نمود.میرزای قمی در تحلیل و توجیه فتوای قدما و چگونگی جمع بین قول و عمل قدما در خصوص خبر واحد معتقد است که این علما در مراکز قدرت اهل سنت زندگی می‌کردند و به عنوان متکلّم ناگزیر از مناظره و مباحثه با اهل سنّت و مخالفین بوده‌اند.در این مناظرات گاهی اهل سنت به اخبار واحدی استناد کرده‌اند که مثلاً معاویه یا شیخین چنین فضیلتی داشته‌اند و علمای ما برای این‌که مبنایی داشته باشند که بتوانند بر اساس آن،علیه مخالفین در بحث‌ها تمسّک کنند به این مبنا رسیدند که خبر واحد حجّت نیست. ⁽¹⁾

.عبارت ایشان این است:«اقول یمکن دفع الاستبعاد،بأنّ الإمامیة لما کانوا مخالطین مع المخالفین و کان المخالفون من مذهبهم وضع الأحادیث کما لا یخفی...و ما کانوا متمکنین عن التصریح بتکذیبهم و منع قبول أخبارهم من حیث إنها أخبارهم فاحتالوا فیه مناصاً و اعتمدوا فی احتجاجاتهم علی أنّ خبر الواحد لا یفید العلم فلا یثبت به شیء و تخلّصوا بذلک عن تهمتهم فاشتهر بینهم هذا المطلب بهذا الاشتهار حتی ظنّ السید و نظراؤه أنّ ذلک کان مذهباً لهم فی خبر الواحد و إن کان من طرق الأصحاب فی فروع المسائل.الحق أنّ الغفلة إنّما وقع من السید فی التعمیم؛و أنّ العمل بخبر الواحد من طرق الأصحاب کان جائزاً عند الإمامیة و علیها شواهد کثیرة.»میرزای قمی،قوانین الأصول،ج1،ص455. [1]

گویا معتزله هم این سیاست را به گونه‌ای دیگر داشته‌اند و در راستای خلاصی از اخبار ضد عقلی اهل الحدیث،مثل احادیث جبر و تشبیه معتقد شدند که باید دلیل

عقلی بر مؤدّای خبر واحد بیاید تا بتوانیم آن را قبول کنیم.پس این مبنا عکس‌العملی بود به مبنای افراطی اهل سنّت در برخورد با روایات که حتی اگر یک روایت در صحیح بخاری و صحیح مسلم آمده بود آن را می‌پذیرفتند.

تأیید این دیدگاه تعبیر سید مرتضی است که بیان داشت: «الذی یظهر منّا عند المناظرة لمخالفینا» که می‌تواند اشاره‌ای باشد به این که عدم حجیت خبر واحد،سیاستی در مقابله با مخالفین بوده است.در واقع امثال سید مرتضی و عالمان قبل از ایشان،با توجه به کتاب‌هایی که در اختیارشان بود و به آنها کتب اربعمأه گفته می‌شود قرائنی داشتند که نسبت به محتوای احادیث برایشان وثوق حاصل می‌شد.ایشان از وثوق،با واژه یقین تعبیر می‌نمودند.همین دیدگاه را به شیخ مفید نیز می‌توان نسبت داد.

شیخ اعظم انصاری درباره کلام شیخ طوسی نیز مشابه همین توجیه را ارائه نموده است: «المعلوم من حالها الّذی لاینکر و لا یدفع انّهم لایرون العمل بخبر الواحد الّذی یرویه مخالفهم فی الاعتقاد» ⁽¹⁾

.شیخ انصاری،فرائد الاصول،ج1،ص146.

مرحوم فیض کاشانی در توصیف روش اصحاب می‌گوید:«اصحاب،بر خبری که طریق نقلش،منحصر در طریقی بود که در آن،فرد مجهول یا شخص مورد اشکالی وجود داشت و نیز بر خبری که قرینه‌ای همراه نداشت تا بر صحت مدلولش دلالت کند،اعتماد نمی‌کردند و این نوع خبر را خبر واحد می‌نامیدند،که نه موجب علم است و نه ایجاب کننده عمل.آنان در اعتقاد خود نسبت به تفاصیل عقاید و نیز اعمال،جز بر نصوصی که از ائمه(علیهم السلام)_ اگر چه با واسطه ثقه یا ثقات _ می‌شنیدند،تکیه نمی‌کردند و اساساً از جانب خود ائمه(علیهم السلام)مامور به این کار بودند. ⁽²⁾

مرحوم نایینی و مرحوم خویی معتقدند منظور قدما از خبر واحد،خبر ضعیف است و به طور کلی دو اصطلاح برای خبر واحد وجود دارد،یکی خبر مقابل خبر متواتر و قطعی و دیگری خبر ضعیف در مقابل خبر موثق. ⁽¹⁾

.محمد حسین نائینی،أجود التقریرات،ص103؛سید ابو القاسم خویی،مصباح الأصول،ج2،ص149.

اقوال معتقدان

در این قسمت نیز مانند قسمت منکران،ابتدا به آراء متقدّمان و متأخّران اشاره نموده و سپس به ادله آنها پرداخته می‌شود.

اقوال متقدّمان

عبارات شیخ طوسی در ردّ حجیت خبر واحد،در بخش اقوال منکران نقل شد و در این جا تعابیری که از آنها می‌توان به گونه‌ای اثبات حجیت خبر واحد را استفاده کرد،نقل می‌شود.

وی در کتاب عدة الاصول پس از نقل اقوال در مسأله،حق را این می‌داند که خبر،اگرچه موجب حصول علم نمی‌شود ولی می‌توان با شرایط خاصی که از جمله آنها شیعه و ثقه بودن راوی است،مبنای عمل قرار گیرد. ⁽²⁾

سپس در رفع اشکالات وارد بر حجیت می‌فرماید:اگر اشکال شود که پذیرش عمل به خبر در فروع،مستلزم پذیرش آن در اصول نیز هست و حال آنکه این امر قابل پذیرش نیست،جواب این است که این امر ممتنع نیست که شارع ما را به خبر در عقاید نیز متعبّد نماید،اگر چه نیازمند به قیام حجّت است. ⁽³⁾

سپس اشکال آیات ناهیه از تبعیت ظنّ،را نیز پاسخ می‌دهند با این تعبیر که «مَن عمل بخبر الواحد فإنّما یعمل به إذا دلّه دلیل علی وجوب العمل به» ⁽¹⁾

.همان.

امّا ایشان در جلد دوم کتاب العده مطالبی را بیان می‌دارد که می‌توان از آن عدم حجیت خبر واحد در اعتقادات را استفاده کرد.

وی در اثبات جواز تقلید در عبادات و احکام عملی به سیره تمسّک می‌کند و در عین حال تمسّک به آن را در عقاید منع می‌کند و معتقد است به دو دلیل استناد به سیره در عقاید صحیح نیست.

اوّل این‌که ادله‌ی عقلی و شرعی زیادی وجود دارد که انسان را از تقلید در امور اعتقادی منع می‌کند و نیازی به منع دوباره‌ی شارع نیست.ظاهراً منظور ایشان از تقلید در این‌جا در مقابل استدلال عقلی است که شامل مراجعه به اهل بیت(علیهم السلام)و نیز کارشناس و مجتهد غیرمعصوم می‌شود نه تقلید در برابر اجتهاد و به معنای رجوع به کارشناس و مجتهد غیرمعصوم.

دوم این‌که شخص بر اساس تقلید،یقین به معتقَد خود ندارد و چه بسا بر جهل باقی بماند و علمی برای او حاصل نشده باشد.به عبارت دیگر با جهل نیز جمع می‌شود اما درباره امور شرعی عملی چنین نیست؛زیرا آنها تابع مصالح هستند و مانعی ندارد که شارع تقلید از عالم را مصلحت بداند ولو این‌که جهل مرکّب باشد. ⁽²⁾

بنابراین تقلید در فروعات سیره‌ای مستمر بوده و هرگز نهی‌ای هم به آن تعلّق نگرفته است.اما در امور اعتقادی این گونه نیست و دلایل عقلی و شرعی که در بطلان تقلید

داریم این روش را رد می‌کند.سپس می‌افزاید:اما اگر کسی تقلید نمود سیره بر این است که عقاب و طرد ندارد. ⁽¹⁾

.فان قیل:کما وجدناهم یرجعون إلی العلماء فیما طریقه الأحکام الشّرعیة،وجدناهم أیضا کانوا یرجعون إلیهم فی أصول الدّیانات،و لم نعرف أحدا من الأئمّة و العلماء أنکر علیهم،و لم یدلّ ذلک علی أنّه یسوغ تقلید العالم فی الأصول.

قیل له:لو سلّمنا أنّه لم ینکر أحد منهم ذلک لم یطعن ذلک فی هذا الاستدلال،لأنّ علی بطلان التّقلید فی الأصول أدلّة عقلیة و شرعیة من کتاب و سنّة و غیر ذلک،و ذلک کاف فی النّکیر.شیخ طوسی،العدة،ج2،ص730. [1]

علی أنّ الّذی یقوی فی نفسی:أنّ المقلّد للمحقّ فی أصول الدّیانات و إن کان مخطئا فی تقلیده،غیر مؤاخذ به،و أنّه معفوّ عنه،و إنّما قلنا ذلک لمثل هذه الطّریقة الّتی قدّمناها لأنّی لم أجد أحدا من الطّائفة و لا من الأئمّة قطع موالاة من سمع قولهم و اعتقد مثل اعتقادهم،و إن لم یسند ذلک إلی حجّة عقل أو شرع. ⁽²⁾

مشاهده می‌شود که ایشان تقلید و در نتیجه،عمل به خبر واحد،در اصول اعتقادی را نمی‌پذیرد،اما بیان می‌دارد که نوع برخورد ائمه(علیهم السلام)و اصحاب نشان می‌دهد اگر کسی از چنین راه خطائی می‌رفته،وی را مؤاخذه نمی‌فرموده‌اند.این همان قول ششم بود که شیخ انصاری در موضوع بحث نقل کرد و آن را به شیخ طوسی نسبت داد.

به نظر می‌رسد این سیره همان سیره عقلا در پذیرش امر مورد موثوق _ خواه در عقاید و خواه در اعمال _ است وچون مردم از شنیدن سخن معصومان،به وثوق و اطمینان می‌رسند،آن‌ها دارای حجت هستند و در نتیجه،مورد مؤاخذه قرار نمی‌گیرند.در حالی که اگر چنین حجتی وجود نداشت با توجه به اهمیت عقاید مؤاخذه امری قطعی بود،همان‌گونه که به خاطر گناه عملی که اهمیتش کمتر از گناه اعتقادی است،افراد مورد مؤاخذه قرار می‌گیرند.بنابراین،می‌توان همین سیره عقلایی را دلیل بر حجیت خبر واحد دانست،زیرا روال شارع این است که اگر سیره‌ای مورد تایید نبود از آن شدیداً نهی می‌کند و مجازات سنگینی برای آن اعلام می‌کند،همان طور که در اموری همچون ربا و قیاس مشاهده می‌شود.

در خصوص دو دلیلی که شیخ به عنوان مانع سرایت سیره به اعتقادات ذکر کرد،باید گفت هیچ دلیل عقلی و شرعی بر حرمت تقلید از معصوم وجود ندارد،بلکه آیات و

احادیث متواتر از جمله ثقلین مردم را به معصومان(علیهم السلام)ارجاع می‌دهند و این ارجاع اختصاص به امور عملی ندارد.در مورد دلیل دوم نیز همان مصلحتی که باعث می‌شود رجوع به خبر واحد در اعمال جایز شود در مورد عقاید نیز وجود دارد و آن این است که مردم به حقایق دینی دست یابند،هر چند ممکن است در برخی موارد نیز اشتباه کنند و به واقعیت نرسند.

همان‌گونه که مشاهده می‌شود بین کلام ایشان در جلد اوّل و کلام ایشان در جلد دوّم نوعی تعارض وجود دارد.در یکی حجیت خبر واحد در اصول را می‌پذیرد و در دیگری انکار می‌کند.در مقام جمع احتمالاتی می‌توان داد از جمله:

الف _ در کلام نخست در صدد بررسی امکان قول به خبر واحد است،که آن را می‌پذیرد و در جلد دوم در صدد بررسی وقوع است،که در این مقام،وقوع تعبّد به خبر واحد را نمی‌پذیرد یا به عبارت دقیق‌تر تعبد به آن ممکن است ولی واقع نشده است.

ب _ منظور از اصول در جلد دوم،اصول اعتقادات دانسته شود مثل اثبات توحید و نبوّت؛نه مطلق تفاصیل اعتقادات.از این رو در ابتدای بحث به جای واژه«عقاید»از واژه «فی اصوله و فی العقلیات» ⁽¹⁾

.همان.

این احتمال هم قابل طرح است که منظور از تقلید صرفاً تقلید از غیر معصوم منظور باشد.که در این صورت،خارج از موضوع بحث خواهد بود.

اگر احتمال اول،مقصود شیخ طوسی باشد،دیدگاه ایشان حد وسط دو دیدگاه قرار می‌گیرد.دیدگاهی که تعبد به خبر واحد در عقاید را محال می‌داند،که از برخی عبارات و دلایل منکران قابل استفاده است و دیدگاهی که تعبد به خبر واحد را ممکن و واقع شده می‌داند.بر اساس احتمال اول تعبد به خبر واحد ممکن ولی واقع نشده است.

در تحلیل و جمع‌بندی اقوال منکران حجیت خبر واحد،تحلیلی ارائه شد که بر اساس آن می‌توان حجیت خبر واحد مشروط به برخی شرایط،در خصوص فروع اعتقادی را به همه‌ی قدما نسبت داد.

اقوال متأخّران

همان‌گونه که قبلاً نیز بیان شد شیخ انصاری در باب انسدادِ کتاب فرائد الاصول،به ذکر اقوال مختلف درباره حجیت خبر واحد اعتقادی می‌پردازد و به روشنی موضع خود را بیان نمی‌کند.اما در بخشی از مطالب خود در پاسخ به منکران می‌فرماید:این‌که خبر واحد،مفید ظن است و از آن برای ما علم حاصل نمی‌شود امری قهری،یا به تعبیر دیگر،غیر اختیاری است،لذا مشمول احکام تکلیفی نمی‌شود.اما در بحث تدین و اعتقاد از آن جهت که سخن از«تصدیق قلب»است؛امری اختیاری بوده و بر خلاف تصور و تصدیق ذهنی،متعلّق تکلیف می‌باشد و مؤید این مطلب هم نصوص دینی است وی می‌نویسد:

کما یظهر عن بعض الأخبار الدالة علی أن فرض اللسان القول و التعبیر عمّا عقد علیه القلب و أقر به مُستشهدا علی ذلک بقوله تعالی قولوا ءامنا بالله و ما أنزل إلینا إلخ،فلا مانع من وجوبه فی مورد خبر الواحد بناء علی أن هذا نوع عمل بالخبر فإن ما دل علی وجوب تصدیق العادل لا یأبی الشمول لمثل ذلک. ⁽¹⁾

.شیخ انصاری،فرائد الأصول،ج1،ص274 [1]

بنابراین شیخ انصاری تصدیق قلبی نسبت به مطلبی که بر اساس یک خبر واحد ثابت شده را قابل الزام می‌داند و دلیل آن هم همان ادلّه حجیت خبر واحد در فروع

است.البته در ادامه،این مطلب را نیز می‌افزاید که این سخن ما در جایی است که عمل به خبر واحد،بخاطر دلیل خاص باشد ولی اگر به جهت انسداد باب علم باشد بخاطر آنکه راه احتیاط و اعتقاد اجمالی در فروع اعتقادی باز است،دلیلی برای عمل به خبر نخواهد بود. ⁽¹⁾

.همان.

از میان متأخران می‌توان به آیت الله بروجردی اشاره نمود.ایشان در بحث جواز تخصیص قرآن به خبر واحد،پس از بیان ادله مختلف،قول به جواز را می‌پذیرد و معتقد می‌شود که می‌توان عام کتاب را بوسیله مخصصی که در خبر واحد آمده تخصیص زد.حال با توجه به این که ایشان تفاوتی میان آیات فقهی،اخلاقی و اعتقادی نمی‌گذارد به قیاس اولویت می‌توان دانست که تمسّک به خبر واحد در امور اعتقادی نیز جایز است.زیرا تخصیص قرآن به خبر واحد مستلزم پذیرش مرتبه‌ای از حجیت است که آن را در ردیف قرآن قرار دهد.

البته وجه اصلی استدلال ایشان تمسک به سیره عقلائیه است که اصحاب بر طبق آن عمل می‌نمودند و شارع مقدس نیز همان را تأیید عملی نموده و در آن حکم تأسیسی جدید ندارد،بلکه همان طریق عقلا را امضا نموده است. ⁽²⁾

سپس می‌افزاید اولین کسی که در این بحث ادعای اجماع نمود شیخ طوسی در کتاب«عُدة الاصول»است که ظاهراً منظور ایشان استقرار همان سیره مستمره مسلمین است اما نه به جهت مسلمان بودن بلکه به جهت این‌که از عقلا هستند؛لذا این اجماع به همان بنای عقلا باز می‌گردد. ⁽³⁾

سپس در توجیه آن دسته از روایاتی که مخالف کتاب یا غیر موافق با آن را زخرف دانسته است،بیان می‌داردکه منظور این دسته از روایات،ردع چیزی است که مخالفت تباینی با قرآن داشته باشد.در واقع محل نظر این دسته از روایات،اخبار مجعولی است که در مباحث اعتقادی خاص مانند جسمیت خداوند،جبر و تفویض و امثال آن دیده می‌شود.نتیجه این‌که در غیر این دسته از موارد،تمسّک به خبر واحد بلامانع است.

در میان معاصران شاید هیچ فقیهی به اندازه آیت الله خوئی به این بحث نپرداخته و از حجیت خبر واحد در عقاید دفاع نکرده است.وی،نخست ظنّ را به دو قسم ظنّ خاص (آنچه به دلیل خاص حجیت یافته) و ظنّ مطلق (معتبر در مقام انسداد) تقسیم نموده و این سؤال را مطرح می‌نماید که آیا عمل به این دو نوع از ظنّ منحصر در فروع عملی است یا در امور تاریخی و اعتقادی هم حجّت و معتبر است؟

وی در پاسخ می‌گوید:شکی نیست که در اصول اعتقادی عمل به ظن کفایت نمی‌کند چه در مواردی که عقلاً معرفت آنها واجب است مثل معرفت خداوند متعال و چه موضوعاتی که شرعاً واجب المعرفه هستند،مانند معاد جسمانی.زیرا قطع در این موارد موضوعیت دارد و هرگز اماره نمی‌تواند جایگزین قطع شود،در جائی‌که به صورت وصف در موضوع اخذ شده باشد. ⁽¹⁾

.«و اما الظن المتعلق بالأصول الاعتقادیة،فلا ینبغی الشک فی عدم جواز الاکتفاء بالظن فیما یجب معرفته عقلا،کمعرفة الباری جل شأنه،أو شرعاً کمعرفة المعاد الجسمانی،إذ لا یصدق علیه المعرفة،و لا یکون تحصیله خروجاً من ظُلمة الجهل إلی نور العلم،و قد ذکرنا فی بحث القطع ان الأمارات لا تقوم مقام القطع المأخوذ فی الموضوع علی نحو الصفتیة،فلا بد من تحصیل العلم.»سید ابوالقاسم خویی،مصباح الأصول،ج2،ص236. [1]

سپس بیان می‌دارد:این مطلب در صورتی است که متعلّق قطع موردی باشد که معرفت آن عقلاً یا شرعاً واجب باشد.ولی اگر به اموری تعلّق بگیرد که باور قلبی و تسلیم و انقیاد را می‌طلبد،مانند تفاصیل برزخ،معاد و میزان و...در صورتی که ظنّ خاص بر آن دلالت نماید حجّت است.به این معنا که مانعی از التزام قلبی به آن نمی‌باشد،به جهت این‌که به تعبّد شرعی حجیت آن اثبات شده است نه به جهت اعتبار ظنّ مطلق. ⁽²⁾

علاوه بر این‌که به نظر ایشان،نقل اجماعاتی که در ردّ تمسک به خبر واحد اعتقادی وارد شده است مربوط به موارد اصول عقاید می‌باشد که عقلاً درباره آنها معرفت وجوب نفسی دارد.

از دیگر معاصران می‌توان به آیت الله معرفت اشاره نمود.استاد معرفت در مقاله‌ای تحت عنوان«کاربرد حدیث در تفسیر»بر این مدّعا که روایات وارده در باب معارف حجّتند،استدلال نموده است و بر مبنای مشهور اصولیون در مخالفت چنین اشکال می‌کند که اعتبار خبر واحد ثقه،جنبه تعبّدی ندارد،بلکه از دیدگاه عقلا جنبه کاشفیت ذاتی دارد که شرع نیز آن را پذیرفته است.

بنای انسان‌ها بر آن است که بر اخبار کسی که مورد ثقه است،ترتیب اثر می‌دهند و همچون واقع معلوم با آن رفتار می‌کنند و این،نه قراردادی است و نه تعبّد محض.شارع مقدّس که خود سرآمد عقلاست بر همین شیوه رفتار کرده و خُرده‌ای نگرفته،جز مواردی که خبرآورنده انسان فاقد تعهّد باشد،که قابل اطمینان نیست و بدون تحقیق نباید به گفته او ترتیب اثر داده شود (إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا) (حجرات:6)؛لذا اعتبار خبر واحد ثقه،نه مخصوص فقه و احکام شرعی است و نه جنبه تعبّدی دارد،بلکه اعتبار آن،عام و در تمامی مواردی است که عقلا از جمله شرع،کاربرد آن را پذیرفته‌اند.

از این رو،اِخبار عدل ثقه از بیان معصوم(علیه السلام)،چه پیرامون تفسیر قرآن و چه دیگر موارد،از اعتبار عقلایی مورد پذیرش شرع برخوردار است و حجّیت دارد.اساساً اگر اخبار عدل ثقه را در باب تفسیر،فاقد اعتبار باشد،از تمامی بیانات معصومین(علیهم السلام)و بزرگان صحابه و تابعین،محروم مانده و فایده بهره‌مند شدن از بیانات این بزرگان،منحصر در عصر حضور می‌گردد که یک محرومیت همیشگی را به دنبال دارد! ⁽¹⁾

.محمد هادی معرفت،«کاربرد حدیث در تفسیر»،مجله تخصّصی دانشگاه علوم اسلامی رضوی،سال اوّل،شماره اوّل،صص145 _ 142.

آیت الله سند نیز ابتدا با تأکید بر امکان تعبّد شرعی به امور اعتقادی،بیان می‌کند که هیچ محذور عقلی _ مثل دور و غیر آن _ در این‌جا مطرح نیست و منظور از معرفت در امور اعتقادی غالباً نه صرفاً،مرحله ادراک و انکشاف بلکه بر اذعان و تسلیم اطلاق می‌شود.

پس،از آن‌جا که اذعان و ایمان،مترتّب بر ادراک است که با توجّه به نوع و درجه ادراک،نوع و درجه اذعان و ایمان هم فرق می‌کند.گاهی باور و اذعان به ادراکی احتمالی تعلّق می‌گیرد و گاهی به ادراکی ظنّی و نوبتی به ادراکی یقینی.

در مواردی که محتمل بسیار مهم باشد،نفس به انقیاد آن محتمل تن می‌دهد و به ادراک مقابلش اعتنایی نمی‌کند.پس،اذعان و ایمان و باور،همیشه مربوط به امور یقینی نیست و آیات بسیاری دلالت دارند که خداوند متعال،نفوس را بعد از ادراک و بیان،به ایمان و اذعان مکلّف می‌کندو در این جا است که معنای تعابیری هم چون

التوحید اوّل الفرائض ⁽¹⁾

.شیخ صدوق،عیون أخبارالرضا ج1،ص106 و شیخ حرّ عاملی،الفصول المهمّة من أصول الأئمّة،ج1،ص293 و علامه مجلسی،بحار الأنوار،ج6،ص58 و ج10،ص366.

البته در جایی،نفس بشری به احتمال یا ظن،اعتنا می‌کند و باور و اذعان خود را بر آن بنا می‌کند،که برای دستیابی به واقعیت راهی رساتر و مطمئن‌تر از آن نیابد،به خصوص در جایی که محتمل از اهمیت بسزائی برخوردار باشد.از همین نکته است که به خوبی می‌توان به اختلاف درجات و تنوّع باورها و انقیادات نفس پی‌برد. ⁽²⁾

از دیگر معتقدان به حجیت خبر واحد،می‌توان از محقق اردبیلی ⁽³⁾،مجلسی اول ⁽⁴⁾،مجلسی دوم ⁽⁵⁾،فیض کاشانی ⁽⁶⁾،علامه کاشف الغطاء ⁽⁷⁾،مرحوم جزایری مروج ⁽⁸⁾،آیت الله فاضل لنکرانی ⁽⁹⁾و مرحوم عمید زنجانی ⁽¹⁰⁾نام برد.

سیره عقلاء،دلیل عمده بر حجیت

از عبارت‌ها و دلایل موافقان و مخالفان حجیت خبر واحد روشن می‌شود که در مورد حجیت ظن چند دسته دلیل اقامه شده است:کتاب،سنّت،اجماع و سیره عقلاء.

اجماع به سنّت یا سیره بر می‌گردد و در صورت وجود سیرۀ عقلا،کتاب و سنّت نیز بیانگر سیره و مؤید آن می‌باشد.از این رو مهم ترین بحثی که دربارۀ اثبات حجیت خبر واحد باید به آن پرداخت سیرۀ عقلاست.

اگر در سیر و سلوک عقلاء دقت شود،ملاحظه می‌شود که آنان امورات مختلف زندگیشان را بر اساس خبر واحد تمشیت می‌کنند و اساساً زندگی اجتماعی بدون عمل به خبر واحد ممکن نیست و این روش و سیره به عنوان سیره‌ای حکیمانه در میان«عقلاء بما هم عقلاء»جاری گردیده و تصور زندگی مبتنی بر عمل به صرف یقین،ممکن نمی‌باشد.از بیان اقوال و دلایل متقدمان و متأخران نیز می‌توان دانست که مهم‌ترین دلیل و در واقع دلیل عمده بر حجیت خبر واحد اعتقادی،سیره عقلاء است.

اما باید بدانیم سیره عقلا در باب عمل به خبر ثقه چیست؟آیا«خبر ثقه»را حجّت می‌داند یا«خبر موثوقٌ به»را معتبر می‌شمرد؟آیا خبر راوی ثقه را قبول می‌کند یا این‌که مهم حصول اطمینان است و ثقه بودن مخبر تنها یکی از راههای این حصول اطمینان می‌باشد؟

واقعیت این است که با دقت در عمل علما و به طور کلی سیره عقلاء روشن می‌شود که عوامل مختلفی در پذیرش یا انکار اخبار مؤثر است و این گونه نیست که عقلا صرفاً به وثاقت راوی نظر کنند.از جمله عوامل مؤثر موضوع و مفاد خبر می‌باشد.به عنوان مثال در مورد تحریف قرآن اگرچه روایات قابل توجّهی وجود دارد امّا کسی به آنها توجّه نمی‌کند.

از جمله عوامل تأثیرگذار،عمل اصحاب و شهرت است و از این رو دیده می‌شود که علما اگر در موردی با«اعراض مشهور»مواجه شوند خبر ثقه را کنار می‌گذارند،و یا بالعکس اگر خبر ثقه نباشد ولی مشهور به آن عمل کرده باشند آن را مورد توجه،پذیرش و عمل قرار می‌دهند.

اعتبار کتابی که حدیث در آن ذکر شده نیز در پذیرش خبر مؤثر است.

البته در کنار همۀ این عوامل،وثاقت راوی از مهم‌ترین عوامل مؤثر است.بنابراین می‌توان نتیجه گرفت که آنچه در سیرۀ عقلا و عمل علما دیده می‌شود اعتبار وثوق و اطمینان است که با ملاحظۀ عوامل ذکر شده به دست می‌آید.بنابراین سیرۀ عقلا«خبر موثوق به»را حجت می‌کند و آن را مورد توجّه،پذیرش و عمل قرار می‌دهند.

در مورد تأثیر موضوع خبر،عقلاء هر چه خبر مهم‌تر باشد دیرتر به وثوق و اطمینان می‌رسند.برای مثال اگر فرد موثقی از راه‌بندان در مسیری خاص خبر دهد،خبرش را می‌پذیریم و به آن ترتیب اثر می‌دهیم،اما اگر همین شخص از مطلب مهمی همچون وقوع جنگی بزرگ در جهان خبر دهد،به خبرش اطمینان نمی‌کنیم و از دیگران نیز تحقیق می‌کنیم و پس از اخذ گزارش‌های متعدّد به وثوق و اطمینان دست یافته به خبر عمل می‌کنیم.

حال از آن‌جا که اعتقادات در مقایسه با اعمال از اهمیت بیشتری برخوردارند،دیرتر وثوق به دست می‌آید.البته برخی اعمال همچون قصاص و حدود نیز از اهمیت بالایی حتی نسبت به برخی اعتقادات بسیار فرعی برخوردارند.

بنابراین در حوزۀ اعتقادات سیرۀ متفاوتی وجود ندارد و سیرۀ عقلا در همۀ موارد پذیرش«خبر موثوق به»است،اما وثوق گاه زودتر و گاه دیرتر به دست می‌آید.

نکته آخر در مورد سیرۀ عقلا این است که سیره ممکن است صرفاً یک قرارداد باشد به گونه‌ای که اگر به جای آن،قراردادی دیگر صورت پذیرد مشکلی در جامعه پیش نمی‌آید.مثلاً به جای رنگ سبز،رنگ آبی نیز می‌توانست علامت اجازه عبور باشد.اما برخی سیره‌های عقلایی،مبتنی بر حکم عقل و بر اساس حکمت است،به گونه‌ای که اگر این سیره‌ها نباشد امکان زندگی اجتماعی وجود نخواهد داشت،یا انسان‌ها به مشقّت خواهند افتاد.چنین سیره‌ای نیازمند به تأیید یا عدم ردع توسط شارع نیست،بلکه اساساً ردع آن به صورت مطلق،قبیح و غیر ممکن است؛مگر این که سیره دیگری قابل فرض باشد،که با جایگزین کردن آن اختلال نظام زندگی برطرف شود و شارع این سیره جدید را مطرح وجایگزین نماید.به نظر می‌رسد سیرۀ عقلا در عمل به ظن و خبر واحد و غیرمتواتر،از نوع اخیر است و ردع آن به طور کلی و در همۀ امور دینی ممکن نیست و با

غرض شارع در ارسال رسل منافات دارد،زیرا اخباری که در همۀ طبقات راویان متواتر باشد،به ندرت در امور دینی و غیر دینی یافت می‌شود و کنار گذاشتن مطلق ظنّ و خبر واحد به معنای محروم شدن مردم از دین است که با فلسفه بعثت در تنافی است.البته شارع می‌تواند در برخی امور اساسی همچون اصول اعتقادات که راه استدلال قطعی و نقل یقینی باز است،مردم را مکلّف به تحصیل قطع و یقین نماید.

بدین سان حتی اگر سیرۀ عقلا به تأیید شارع نرسیده باشد باز حجّت است،در حالی که در موضوع بحث،این سیره به تأیید شرع نیز رسیده و پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله)و ائمه اطهار(علیهم السلام)بر اساس همین سیره حرکت کرده‌اند و معارف و احکام دینی را با همین سیره و روش به مردم انتقال داده‌اند.اگر چنین نبود،آنان باید برای رساندن هر مطلبی به مردم،20-30 نفر را جمع می‌کردند و آنان هم برای ابلاغ خبر به تک تک مردم همگی اقدام می‌کردند؛در حالی که چنین چیزی نه واقع شده و نه ممکن بود که در همه معارف واقع شود؛الا در موارد خاص مثل ابلاغ ولایت امیرالمؤمنین(علیه السلام)در غدیر خم.

نتیجه گیری

با توجه به مطالب گفته شده،آشکار می‌شود در مواردی که یقین در موضوع اعتقاد،اخذ نگردیده است اقامه ظنّ معتبر،از جمله خبر واحد می‌تواند به عنوان یکی از ابزارهای شناخت در اعتقادات دینی دانسته شود.اعتبار این منبع با بهره‌گیری از همان مبنای مشهور در حجیت خبر واحد در حوزه احکام عملی،یعنی سیره عقلائیه،امکان‌پذیر می‌باشد.در سیره عقلا نیز آنچه مهم است حصول اطمینان می‌باشد و وثاقت مُخبر تنها یکی از عوامل رسیدن به اطمینان است.

بنابراین تحصیل اعتقاد صحیح،مبتنی بر یقین در اصول اعتقادی،ضروری بوده و در فروع اعتقادات صحیح مبتنی بر ظن معتبر از جمله روایات آحادی که اطمینان‌بخش می‌باشند،کفایت می‌کند.آنچه مهم است این است که شرایط اطمینان بخشی ادله نقلی نسبت به موضوعات مختلف،متفاوت است.در میان عوامل تأثیرگذار در حصول اطمینان،ثقه بودن راویان،عمل اصحاب،اعتبار کتاب،شهرت طریق،حفظ راوی و سلامت متن قابل ذکر است.

علاوه بر این‌که کلام برخی از بزرگان در نفی حجیت از خبر واحد،یا به موضوع اصول دین بر می‌گردد یا به خبر واحد غیر موثوق به مرتبط است و شاهد این مطلب عمل این بزرگان می‌باشد.

آیات و احادیث بسیاری در تأیید سیره مذکور ذکر شده که به جهت اختصار از ذکرش خودداری می‌شود و علاقمندان می‌توانند به کتاب‌ها و مقالات مرتبط رجوع کنند. ⁽¹⁾

.ر.ک:شیخ انصاری،فرائد الأصول،صص 88 _ 71 و محمد سند،مقاله نقش روایات در امور اعتقادی،فصلنامه پژوهش‌های اصولی،ش 6،ص44.

اعتبار ظهور در عقاید

چنانکه در مقدمه بحث اعتبار ظن در عقاید ذکر شد،اعتبار ظن از دو جهت صدور و دلالت مورد بحث است.مباحثی که دربارۀ خبر واحد مطرح شد،عهده‌دار بحث از جهت نخست است و بحث اعتبار ظهور متکفّل جهت دوم یعنی دلالت.

پس از احراز ظهور لفظی از قرآن و حدیث در معنایی خاص که مباحث لغوی و ادبی و مباحث الفاظ علم اصول در صدد کمک به کشف چنین ظهوری است،این بحث مطرح می‌شود که آیا ظهور احراز شده حجّت و معتبر است یا خیر؟و مولی و عبد می‌توانند به آن احتجاج کنند،یا چنین اثری بر ظهور،مترتّب نیست؟

در اعتبار یا عدم اعتبار ظهور هیچ تفاوتی میان عقاید و اعمال وجود ندارد و اصولیون هم نوعاً وقتی بحث حجیت ظهور را مورد بحث قرار می‌دهند،تفاوتی میان عقاید و غیر عقاید قائل نیستند.هر چند برخی از دلایل عدم حجّیت خبر واحد که در واقع در صدد اثبات عدم حجّیت ظن هستند،شامل ظهور نیز می‌شوند.

به هر حال دلیل حجّیت ظهور،سیره و بنای عقلاست.توضیح این که اگر به روش عقلا در بیان مقاصدشان دقت کنیم شکی نمی‌ماند که آنان مقاصد خود را با الفاظی که دلالتشان بر مقصود به صورت ظهور است،بیان و ابراز می‌کنند و مخاطبان نیز ظاهر کلام متکلّم را دالّ بر مقصود او دانسته و بر اساس این ظهور عمل می‌کنند.از سوی دیگر خداوند نه تنها این روش را ردّ نکرده بلکه خود نیز از همین روش برای بیان مقصود خود استفاده کرده است.بنابراین ظهور قرآن و احادیث حجّت می‌باشد.

به نظر می‌رسد این سیره عقلا نیز مانند سیرۀ مربوط به خبر واحد به عقل بر می‌گردد و صرف اعتباری که بتوان آن را کنار گذاشت و روش دیگری اعتبار کرد،نیست.زیرا اگر ظهور معتبر نباشد و انسان‌ها در بیان مقاصدشان صرفاً از نص استفاده کنند،زندگی اجتماعی غیر ممکن یا مشقّت‌آمیز خواهد بود و این خلاف عقل و حکمت است.

نکته آخر این که ممکن است چند حدیث،ظاهراً در یک معنی باشند اما وقتی این احادیث را کنار هم بگذاریم در مجموع به نص تبدیل شود و هر گونه احتمال خلافی از ذهن مخاطب پاک شود.

برای مثال آیات و احادیث متعدّدی در خصوص معاد جسمانی وارد شده که هر کدام از این آیات و احادیث به تنهایی ظاهر است،اما وقتی خداوند با الفاظ مختلف بر معاد جسمانی تأکید می‌کند،اگر با منطق کل‌نگری به این الفاظ نگاه شود،احتمال خلاف به صفر می‌رسد و این الفاظ با ملاحظۀ همدیگر در حکم نص خواهند بود.

فصل دوم:روش عقلی

اهمیت عقل و جایگاه آن در انسان

اهمیت عقل بر همگان روشن است،چرا که وجه ممیز انسان از موجودات دیگر،عقل اوست و آدمی با تعقّل به حیات انسانی خویش ادامه می‌دهد.این حقیقت در متون دینی نیز مورد تأکید قرار گرفته است.خداوند متعال در قرآن کریم پلیدی را از آن کسانی می‌داند که عقل خود را به کار نمی‌برند: (وَ یَجْعَلُ الرِّجْسَ عَلَی الَّذِینَ لا یَعْقِلُونَ ) 1 ؛«قرار دهیم پلیدی را برای آنان که تعقل نمی‌کنند».در احادیث نیز انسانیت انسان به عقل او دانسته شده است.پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله)می‌فرماید:

مَا قَسَمَ اللَّهُ لِلْعِبَادِ شَیْئاً أَفْضَلَ مِنَ الْعَقْل؛ ⁽¹⁾

خداوند چیزی را برای بندگان بهتر و برتر از عقل قسمت ننموده است.

و نیز در جایی دیگر می‌فرماید:

إِنَّ حَسَبَ الرَّجُلِ دِینُهُ وَ مُرُوءَتَهُ خُلُقُه ُوَ أَصْلَهُ عَقْلُه؛ ⁽²⁾

همانا حسب و نسب انسان دین اوست و مردانگی او اخلاقش و حقیقت او عقل اوست.

و امیرالمؤمنین(علیه السلام)نیز می‌فرماید:

أَصْلُ الْإِنْسَانِ لُبُّهُ وَ عَقْلُهُ دِینُه؛ ⁽³⁾

اصل انسان خرد او است.

و در جای دیگر می‌فرماید:

الانسانُ بعَقله؛ ⁽¹⁾

.تمیمی الآمدی،عبدالواحد،غرر الحکم و درر الکلم،ص49.

انسان به عقل انسان است.

امام علی(علیه السلام)در حدیثی دیگر تفاوت انسان،حیوان و فرشته را بدین‌گونه بیان می‌فرماید:

خداوند در فرشتگان عقلی بدون شهوت نهاد،در چارپایان شهوتی بدون عقل و در فرزندان آدم هر دو را قرار داد.پس هر که عقلش بر شهوتش غالب گشت،از فرشتگان برتر و هر کس شهوتش بر عقلش پیروز شد،از چارپایان بدتر است. 2

بر اساس این حدیث شریف،تفاوت انسان با حیوان در عقل او،تفاوت او با فرشتگان در شهوت و تفاوتش با هر دو در ترکیب عقل و شهوت و لوازم و آثاری دانسته شده است که از این ترکیب حاصل می‌شود.بدین جهت،انسان از دو نیروی متضاد بهره دارد که هر یک راه خاصی را در مقابل او می‌گشایند و او را به سوی خویش می‌خوانند.در همین جا موضوع انتخاب مطرح می‌شود؛انتخاب راه عقل یا انتخاب راه شهوت و چون انتخاب صورت گرفت،مسئولیت نیز متعاقب آن مطرح می‌شود؛مسئولیت،تصمیم و انتخاب راه.

اما فیلسوفان نیز در تعریف انسان،«حیوان ناطق»را ذکر کرده‌اند و منظور از نطق را قوه تعقّل دانسته‌اند.بنابراین«عقل»از دیدگاه آنان،مقوّم و فصل اخیر و متمایز کننده او از سایر حیوانات است.اما بر اساس احادیثی که در بالا ذکر شد،آن‌چه باعث می‌شود انسان

بر فرشتگان برتری یابد داشتن عقل نیست،بلکه اختیار عقلانی و عمل به مقتضای عقل است و صرف وجود عقل و به کار نبستن آن موجب تنزّل درجه انسان حتی به درجه ای نازل‌تر از حیوان می‌گردد.بنابراین داشتن عقل شرط لازم برتری انسان بر دیگر موجودات است نه شرط کافی.

مفهوم عقل

معنای اصلی عقل در لغت عرب،منع،نهی،امساک،حبس و جلوگیری است. ⁽¹⁾

.ر.ک:جوهری،الصحاح،ج5،ص1769؛احمد بن محمد بن علی المقری الفیومی،المصباح المنیر،صص422-423؛ابن‌فارس،احمد،معجم مقاییس‌اللغة،ج4،ص69.

خلیل فراهیدی می‌گوید:«عقل نقیض جهل است»و فارس بن زکریا نیز وجه تسمیه عقل را این می‌داند که انسان را از گفتار و کردار زشت باز می‌دارد. ⁽²⁾جرجانی هم معتقد است عقل صاحبش را از انحراف به راه کج منع می‌کن ⁽³⁾می‌بینیم که لغت شناسان گذشته از بیان معنای اصلی عقل که منع است،به ابعاد یا کارکردهای مهم عقل یعنی دو جنبه معرفتی و ارزشی عقل نیز اشاره کرده‌اند.

به همین خاطر می‌توان گفت که عقل را عقل گویند،چون با کشف حقایق و نشان دادن راه درست از راه نادرست و دعوت انسان به راه راست او را از کارهای زشت باز می‌دارد و به تعبیر دقیق‌تر زمینه حفظ انسان و دوری از بدی‌ها را در انسان ایجاد می‌کند.

مفهوم تفصیلی عقل در معانی و کارکردهای آن بحث می‌شود و در این‌جا از راه اضداد،اشاره‌ای به حقیقت عقل خواهد شد؛چراکه «تُعرف الأشیاء بأضدادها».

عقل در احادیث،مقابل اموری چون شهوت،هوای نفس،آرزوهای دور و دراز،کبر و غرور،خشم و طمع و عُجب قرار گرفته است.به چند حدیث از امیرالمؤمنین(علیه السلام)اشاره می‌شود:

الْعَقْلُ صَاحِبُ جَیْشِ الرَّحْمَنِ وَ الْهَوَی قَائِدُ جَیْشِ الشَّیْطَانِ وَ النَّفْسُ مُتَجَاذِبَةٌ بَیْنَهُمَا؛ ⁽¹⁾

.تمیمی الآمدی،عبدالواحد،غرر الحکم و درر الکلم،ح2099. [1]

خرد فرمانده لشکر الهی و هوس فرمانده‌ی لشکر شیطان است؛نفس هم در میان این دو سرگردان است.

الْعَقْلُ وَ الشَّهْوَةُ ضِدَّان؛ ⁽²⁾

خرد و شهوت ضد یکدیگرند.

قَدْ خَرَقَتِ الشَّهَوَاتُ عَقْلَه؛ ⁽³⁾

شهوت‌ها خرد او را پاره می‌کنند.

قَاتِلْ هَوَاکَ بِعَقْلِک؛ ⁽⁴⁾

با عقل خود به جنگ هوس خویش برو.

اعْلَمُوا أَنَّ الْأَمَلَ یسْهِی الْعَقْل؛ ⁽⁵⁾

بدانید که آرزو،خرد را دچار غفلت می‌کند.

الْغَضَبُ یفْسِدُ الْأَلْبَاب؛ ⁽⁶⁾

خشم،خردها را تباه می‌کند.

أَکْثَرُ مَصَارِعِ الْعُقُولِ تَحْتَ بُرُوقِ الْمَطَامِع؛ ⁽⁷⁾

بیش‌ترین جایگاه سقوط خردها،زیر پرچم طمع‌هاست.

إِعْجَابُ الْمَرْءِ بِنَفْسِهِ دَلِیلٌ عَلَی ضَعْفِ عَقْلِه؛ ⁽⁸⁾

خودپسندی انسان،نشانه‌ی کم خردی اوست.

عقل در احادیث،مقابل شهوت و هوای نفس است.از این رو،آثار عقل نیز درست در مقابل نتیجه‌ی شهوت و هوای نفس قرار خواهد گرفت.

جهل در برخی احادیث،مقابل عقل قرار گرفته است.مرحوم کلینی این گونه احادیث را با عنوان«عقل و جهل»می‌آورد و از«علم و جهل»،استفاده نکرده است؛البته در احادیث،گاهی تقابل علم و جهل نیز دیده می‌شود ⁽¹⁾

.تمیمی الآمدی،عبدالواحد،غرر الحکم و درر الکلم،ح4765.

از احادیثی که درباره عقل و جهل و ویژگی‌ها و آثار آنها وارد شده است نیز چنین برمی‌آید که این دو،درست در نقطه مقابل یکدیگرند و دو نیروی متضادّ در انسانند.اما تقابل عقل با شهوت می‌رساند که جهل در این احادیث به معنای شهوت نیز هست.

گویا در کلمات حضرت امیر(علیه السلام)و نیز دیگر معصومان(علیهم السلام)جهل معنای واحدی ندارد؛گاه جهل به معنای نادانی یا عدم علم است و از این رو در مقابل علم قرار می‌گیرد.این معنای جهل،امری عدمی است.اما گاه جهل به معنای شهوت و امری وجودی مطرح است.جهل به این معنا در مقابل عقل قرار می‌گیرد و این دو یعنی عقل و جهل دو نیروی متضادند که آدمی همیشه شاهد تنازع آنها با یکدیگر است.

گفتنی است که در حدیث معروف«جنود عقل و جهل»منقول از امام صادق(علیه السلام)علم از جنود عقل و جهل از جنود جهل برشمرده شده و این دو در مقابل یکدیگر قرار گرفته‌اند.همان‌گونه که فرماندهان آنها (عقل و جهل) در مقابل یکدیگر صف‌آرایی کرده‌اند. ⁽³⁾روشن است که مقصود از جهلی که فرمانده سپاه است با جهلی که سپاهی و سرباز است،متفاوت است:جهل فرمانده،همان نیروی شهوت است که در مقابل نیروی عقل قرار می‌گیرد و طبعا لشکر و سپاه فراوان در اختیار دارد.

از جمله آثار و لشکریان عقل،علم است؛زیرا لازمه پیروی از عقل،فراگیری دانش است.از سوی دیگر جهل به معنای نادانی و فقدان علم از سپاهیان نیروی جهل و شهوت است؛زیرا که لازمه جهل و شهوت،ترک علم و دانش است.

این دو معنای جهل ریشه در لغت عرب نیز دارد.فارس بن زکریا می‌گوید:

جهل دو اصل و دو معنای اصلی دارد:یکی خلاف علم و دیگری خلاف طمأنینه است و از همین معنای دوم است که به چوبی که با آن تکه‌های آتش را حرکت می‌دهند،مجهل می‌گویند و نیز گفته می‌شود: «استجهلت الریح الغصن»؛ یعنی«باد،شاخه درخت را حرکت داد و شاخه مضطرب و متحرک شد» ⁽¹⁾

.ابی الحسین احمد بن فارس،معجم مقاییس اللغة،ج1،ص489. [1]

زبان‌شناس و اسلام‌شناس معاصر،ایزوتسو،پس از بررسی اشعار زمان جاهلیت و نیز تحقیق در آیات قرآن مجید،سه معنا برای جهل می‌یابد؛معنای نخست جهل«الگوی برجسته رفتار تندخوی بی‌پروایی است که با اندکی انگیختگی ممکن است قدرت تسلط بر نفس را از کف بدهد و در نتیجه بی‌باکانه به عمل برخیزد و هوس کور غیرقابل مهار کردنی،محرک او باشد؛بی‌آن که هیچ در آن بیندیشد که پیامد عمل مصیبت‌بار او چه خواهد بود.در مقابل این جنبه جهل است که تصور حلم در درجه اول متعارض است» ⁽²⁾نتیجه معنای اوّل جهل،معنای دوم آن یعنی ضعیف شدن عقل و ناکارآمدی آن است.معنای سوم جهل،عدم علم است.

در بحث از کارکردهای عقل در خصوص تقابل عقل با جهل و هوای نفس توضیح بیشتری خواهد آمد و بیان خواهد شد که عقل نیز از ادراک هست‌ها و نیست‌ها و بایدها و نبایدها،به خوبی‌ها نیز دعوت می‌کند،همان‌طور که جهل و شهوت به بدی‌ها دعوت می‌کند.گذشته از این که عقل مسیر دست‌یابی به خوبی‌ها را نیز به انسان نشان می‌دهد.

خلاصه آن که عقل در منابع دینی به معنایی بسیار گسترده‌تر از اصطلاحات موجود درباره عقل است و به معنای حقیقی نوری است که با آن،نفس حقایق را ادراک می‌کند.

البته گاه مستقیماً حقایق را درک می‌کند و گاه از ابزارهای دیگری مانند حواس استفاده می‌کند.گذشته از این عقل،انسان را به خوبی‌ها دعوت می‌کند.

مناسب است در این‌جا جهت روشن‌تر شدن مفهوم عقل دینی،اشاره‌ای به معنای اصطلاحی عقل شود.

برای عقل در فلسفه و کلام معانی متعدّدی ذکر شده است.افلاطون عقل را قوه شهود مُثُل و صور کلّی می‌داند ⁽¹⁾

.ر.ک:افلاطون،دوره آثار افلاطون،ج2،کتاب ششم و هفتم.

به عقیده ملاصدرا عقل به صورت اشتراک لفظی در شش معنای زیر به کار می‌رود:

1.عقل در کتاب برهان،غریزه‌ای است که با آن انسان از چارپایان جدا می‌شود و آماده پذیرش دانشهای نظری و تدبیر صناعات فکری می‌شود.عقل به این معنا قوه‌ای است که نفس با آن بدون قیاس و فکر و به صورت فطری به مقدمات بدیهی دست می‌یابد.

2.منظور متکلّمان از عقل (به زعم ملاصدرا) مشهورات عامه است.

3.مقصود از عقل در کتاب‌های اخلاق،قوه‌ای است که با آن بایدها و نبایدها ادراک می‌شود.

4.منظور اکثر مردم از عقل فهم خوب و سریع کاری که باید انجام یا ترک شود است،هر چند در باب اغراض دنیوی و هواهای نفسانی باشد.

5.عقل در کتاب نفس،چهار مرتبه دارد:عقل بالقوه و عقل بالملکه و عقل بالفعل و عقل مستفاد.

6.عقل در کتاب الهیات یعنی موجودی که به چیزی جز خدا تعلّق ندارد و کمالاتش بالفعل است. ⁽¹⁾

.صدر الدین شیرازی(ملاصدرا)،شرح أصول الکافی،ج1،صص 228 _ 222.

علامه مجلسی نیز شش معنا برای عقل ذکر کرده که مشابه معانی عقل در نوشته‌های ملاصدراست.البته یکی از معانی ذکر شده توسط علامه مجلسی که به نظر می‌رسد در عبارات ملاصدرا بیان نشده،عبارت است از:

ملکه و حالتی در نفس که انسان را به انتخاب خیرات و ترک شرور دعوت می‌کند و با آن انسان می‌تواند با دواعی شهوانی و وساوس شیطانی مبارزه کند. ⁽²⁾وی این معنا را یا مغایر با قوه ادراک خیر و شر یا صورت کامل شده آن می‌داند.

رایج‌ترین معانی عقل در فلسفه که اکثر معانی ذکر شده به آنها برمی‌گردند عبارتند از:

یکی،موجودی که ذاتاً و فعلاً مجرّد بوده و به طور مستقل،یعنی بدون تعلّق به نفس و بدن،موجود است.فلاسفه به مقتضای قاعده «الواحد لایصدر منه الا الواحد» و قاعده«امکان اشرف»و دلایل دیگر ⁽³⁾،وجود سلسله‌ای از عقول را تصویر کرده‌اند که واسطه فیض الهی است.بدین ترتیب که از خدا تنها یک موجود که عقل اول نامیده می‌شود صادر شده و از آن،عقل دوم،تا به عقل دهم که عقل فعال نام دارد،منبعث گردیده است.عالم طبیعت از عقل فعال صادر شده است.این عقول،عقول طولی هستند و در میان‌شان رابطه علیت برقرار است.

شیخ اشراق با پذیرش این معنا،ضمن اثبات عقول طولی مشائین،تعداد آنها را بیش از ده دانسته و گذشته از عقول طولی به عقول عرضی یا ارباب انواع،معتقد گشته است. ⁽⁴⁾

معنای دیگر عقل در اصطلاح فلسفی،یکی از قوای نفس انسانی است.در این معنا،عقل مستقل نبوده،بلکه با نفس متّحد است و یکی از قوا و مراتب آن به شمار می‌رود.عقل بشری در مقابل قوه خیال،وهم و حس قرار دارد و قادر به ادراک مفاهیم کلّی است و می‌تواند مسائل نظری را از مقدمات بدیهی و معلوم استنباط کند.این عقل به ملاحظه مدرکاتش دو نوع است:عقل نظری و عقل عملی.عقل نظری خود چهار مرتبه دارد:عقل هیولانی،عقل بالملکه،عقل بالفعل و عقل مستفاد. ⁽¹⁾

.درباره مطلب مذکور ر.ک:صدر الدین شیرازی(ملاصدرا)،المبداء والمعاد،ص258؛محمد حسین طباطبائی،نهایة الحکمة،ص248؛ [1]علامه حلی،کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد،صص235،234.

با مقایسه آیات و احادیثی که در موضوع عقل وارد شده با مفهوم عقل اصطلاحی،دو تفاوت وجود شناختی و سه تفاوت معرفت شناختی مهم قابل استنباط است.

تفاوت اول وجودشناختی،این است که در آیات و احادیث سخنی از عقول طولی و عرضی مطرح در فلسفه به میان نیامده و تنها عقل انسانی مطرح شده است.تفاوت دوم وجودشناختی این است که در فلسفه عقل از مراتب ذاتی نفس بوده و قوه‌ای است که با نفس متحد است.در حالی که در احادیث عقل نوری است که بر نفس انسانی افاضه می‌شود و این افاضه ممکن است کم و زیاد شود. ⁽²⁾

تفاوت اول معرفت شناختی این است که عقل در اصطلاح قوه‌ای بشری است که امکان خطا و اشتباه در آن راه دارد.در حالی که عقل مطرح در قرآن و احادیث،نوری الهی است که معصوم بوده و از این رو حجّت باطنی است که در کنار حجّت ظاهری یعنی پیامبران(علیهم السلام)و امامان معصوم(علیهم السلام)قرار گرفته است. ⁽³⁾

تفاوت دوم معرفت‌شناختی این‌است که در فلسفه،عقل قوه ادراک مفاهیم کلی است اما براساس متون اسلامی ادراک عقل،منحصر به مفاهیم و کلیات نیست و واقعیات و جزئیات را هم می‌تواند درک‌کند.در حقیقت ادراک از آنِ قلب و روح است و روشنایی روح به عقل است و حواس تنها ابزارهای کمکی برای ادراک روح نورانی شده با عقل هستند. ⁽⁴⁾

تفاوت سوم معرفت شناختی این است که عقل در احادیث صرفاً قوه ادراکی نیست،بلکه انسان را دعوت و امر به خوبی‌ها نیز می‌کند.در بحث عقل عملی به این بحث باز می‌گردیم.بحث از دیگر تفاوت‌ها به خصوص تفاوت‌های وجودشناختی از حوصله این کتاب خارج است.

عقل ریاضی و منطقی و حجیت آن

عقل ریاضی به عقلی گفته می‌شود که در ریاضیات و منطق و برخی مسائل فلسفی مورد استفاده قرار می‌گیرد.موضوع این عقل مفاهیم کلّی و روابط آنهاست و هدف آن دستیابی به یقین مضاعف است.

توضیح این که در ریاضیات و منطق گزاره‌ای عقلی و معتبر است که صدق آن یقینی بوده و نسبت به کذب نقیضش هم یقین داشته‌باشیم.به سخن دیگر،عقل ریاضی به دو یقین درباره یک گزاره دست پیدامی‌کند.از یک‌سو به ثبوت محمول برای موضوع و از سوی دیگر به محال بودن سلب محمول از موضوع؛ابن‌سینا در کتاب«برهان شفا»حتی عدم امکان زوال یقین در آینده را نیز شرط می‌کند و غیر این نوع یقین را«شبیه به یقین»می‌داند:

فمِنهُ یقینٌ یعتقد معه اعتقادتان _ إمّا بالفِعل و إمّا بالقُوة القَریبةِ مِن الفعل _ أنّ المصدّق به لا یمکن الا یکونَ علی ما هو علیه إذ کانَ لا یمکن زَوال هذا الاعتقادِ فیه و منه شَبیهٌ بالیقین. ⁽¹⁾

.ابن سینا،الشفاء(الالهیات)،9،ص51.

برخی معتقدند فیلسوفان جزمی یونان مانند سقراط،افلاطون،ارسطو و نیز فیلسوفان اسلامی تنها از عقل ریاضی و یقین مضاعف بهره می‌گیرند و همه‌ی استدلال‌های این فیلسوفان مبتنی بر بدیهیات اولیه وجدانیات است. ⁽²⁾البته برخی فیلسوفان معاصر بدیهیات اوّلیه را نیز به وجدانیات باز می‌گردانند. ⁽³⁾

دکارت،در توجیه این که چرا در تأمل اوّل در کتاب تأملات،در همه چیز،حتی امور یقینی شک کرد می‌گوید:

هیچ عقل سلیمی تردید جدّی درباره این امور ندارد،اما وقتی تحقیق ما درباره یقینی‌ترین معرفتی است که برای ذهن بشر قابل حصول است،کاملاً معقول است که آنها را مورد تردید و حتی به عنوان خطا مورد ردّ و انکار قرار دهیم. ⁽¹⁾

.رنه دکارت،اعتراضات و پاسخها،ص435.

مقصود دکارت این است که در فلسفه باید عقل سلیم و فطری را که به یقین‌های عادی دست می‌یابد،کنار گذاشت و از عقل ریاضی که به یقین مضاعف می‌رسد استفاده کرد.دکارت در صدد حاکم کردن ریاضیات،در همه علوم بود و این کار را از طریق طرح ریاضیات عام و حاکم کردن روش ریاضی در دیگر علوم می‌خواست انجام دهد. ⁽²⁾اما او تنها در گام اوّل فلسفه‌اش یعنی اثبات نفس موفق بود.

در خصوص فلسفه سقراط و افلاطون اگر نگاهی گذرا به مجموعه آثار افلاطون که بیانگر آراء سقراط و افلاطون است،شود،مشاهده می‌گردد که همه مطالب این آثار در محدوده عقل ریاضی و بدیهیات اولیه و وجدانیات نیست.

ارسطو نیز در کتاب منطق خود بر ادراک حسّی تأکید می‌کند و استقراء را مانند قیاس معتبر می‌شمارد. ⁽³⁾حتی برخی مفسران ارسطو بر اساس جمله‌ای از کتاب اخلاق و نیز عمل ارسطو در کتاب‌های مختلفش،معتقدند ارسطو نه تنها حس و استقراء،بلکه نمودها یا گمان‌های مشترک و به تعبیر منطقیین ما،مشهورات را هم معتبر می‌دانست. ⁽⁴⁾

در خصوص فلسفه اسلامی باید گفت در کتاب‌های منطق که به منزله ابزار فلسفه است استدلال یقینی از لحاظ صوری و مادی،قیاس برهانی دانسته شده و مواد برهان شش قسم معرفی شده نه دو قسم.اموری چون مشاهدات حس ظاهر و متواترات نیز از اقسام یقینیات ذکر شده است. ⁽⁵⁾روشن است که یقین حاصل از حواس ظاهری و تواتر،یقین ریاضی نبوده بلکه یقین عادی است.

حتی در حکمت متعالیه که بیش از دیگر فلسفه‌های اسلامی ادعای یقین ریاضی می‌شود نیز از عقل غیر ریاضی یعنی از عقل سلیم استفاده می‌شود.برای مثال علامه طباطبایی در آغاز کتاب بدایة الحکمة بیان می‌دارد:

انّ هناک حقیقة و واقعیة وراء نفسه. ⁽¹⁾

.علامه طباطبایی،بدایة الحکمة،ص6.

و در آغاز کتاب نهایة الحکمة می‌گوید:

انّا مَعاشِرَ الناس،اشیاءُ موجودةٌ جدّاً،و مَعَنا أشیاءُ اخَر موجودةٌ ربّما فعلَت فینا أو انفعلَت منّا. ⁽²⁾

روشن است که انسان نسبت به وجود جهان خارج،موجودات جهان و تأثیر بر آنها و تأثر از آنها یقین ریاضی ندارد و با واسطه حس و عقل سلیم نسبت به موجودات خارجی یقین پیدا می‌کند.در حالی که عقل ریاضی می‌تواند احتمال در خواب بودن و خیالی بودن جهان را مطرح کند،همان طور که دکارت این مطلب را مطرح کرده است ⁽³⁾و بارکلی نیز به آن معتقد شد. ⁽⁴⁾

در خصوص حجیت عقل ریاضی و یقین مضاعف باید گفت این یقین از آن رو که نوعی قطع است حجیت دارد.در باره حجیت قطع در فصل مربوط به روش نقلی بحث‌شد.

عقل سلیم و فطری و حجیت آن

عقل سلیم و فطری به عقلی گفته می‌شود که میان همه انسان‌ها مشترک است و همه انسان‌ها دائماً از آن استفاده می‌کنند.این عقل یکی از شرایط تکلیف است و آدمی با دارا شدن این عقل مورد خطاب شارع قرار می‌گیرد و تکالیف اعتقادی و اخلاقی و عملی پیدا می‌کند.

موضوع درک عقل سلیم«مطلق واقعیت»اعم از نظری و عملی،واقعیت خارجی و مفهوم ذهنی است.این عقل،واقعیت را در هر جایی که باشد ادراک می‌کند.انسان با به کارگیری این عقل نیز به یقین می‌رسد،اما نه ضرورتاً یقین مضاعف،بلکه یقینی که عقل سلیم به آن دست می‌یابد اکثراً یقین عادی است.

تفاوت یقینِ عقل سلیم و عقل ریاضی این است که در یقین ریاضی به هیچ وجه نمی‌توان احتمال خلاف داد،اما در یقین عادی می‌توان احتمال خلاف را مطرح کرد،هر چند این احتمال قابل اعتنا نیست و عقلا کسی که به این احتمالِ خلاف ترتیب اثر می‌دهد را مذمت کرده،کار او را غیر عقلی می‌دانند.برای مثال انسان‌ها نسبت به تحقّق موجودات خارجی یقین عادی دارند،هر چند بر اساس عقل ریاضی می‌توان در تحقق جهان خارجی شک کرد و آن را خیالی دانست،اما عقلا کسی را که این احتمال را مطرح کرده آن‌را بپذیرد مذمت کرده،کارش را غیر عقلی می‌دانند.

در علم کلام این عقل بیشترین کاربرد را دارد.ادراک حسن و قبح و لزوم تبعیت از خداوند و پیامبر او و به طور کلی تبعیت از حق و حجیت تکالیف شرعی و حتی حجیت ظهور و خبر ثقه یا موثوق به،همگی بر اساس حکم عقل سلیم است.

بسیاری از استدلال‌های مطرح در دین و نیز علم کلام،مانند پی بردن از نظم به ناظم و از فعل به فاعل بر اساس عقل سلیم است،چون عقل ریاضی می‌تواند احتمال تصادفی بودن نظم و فعل را مطرح نماید،ولی از دیدگاه عقل سلیم،نظم آسمان‌ها و زمین به صورت یقینی بر خالق علیم و قدیر دلالت می‌کند.

به نظر می‌رسد عقلی که در احادیث به عنوان حجّت باطنی ⁽¹⁾

.ر.ک:کلینی،الکافی،ج1،ص16. [1]

«الحجة فیما بین العباد و بین الله» ⁽²⁾مطرح شده و کارکردش

«یعرف به الصادق علی الله فیصدّقه و الکاذب علی الله

فیکذّبه» ⁽¹⁾

.همان. [1]

در حدیثی آمده است عقل اولین امور و مبدأ امور است و استفاده از هر چیزی منوط به آن است.با عقل،انسان‌ها آفریننده خود و مخلوقیت خود را درک می‌کنند.با عقل حسن را از قبیح تمایز می‌دهند و می‌فهمند که آفریننده اموری را محبوب و طاعت و اموری را مذموم و معصیت می‌داند و می‌فهمند که باید سراغ علم به این امور رفت. ⁽²⁾

بنابراین شکی در حجیت این عقل و یقین برآمده از آن نیست،بلکه می‌توان گفت عقل سلیم،حجّت دیگر حجّت‌هاست.بی اعتبار بودن تشکیک عقل ریاضی در برخی امور نیز توسط عقل سلیم اثبات می‌شود.زیرا عقل سلیم حکم می‌کند که در کجا باید از عقل ریاضی استفاده کرد و در کجا نباید از عقل ریاضی استفاده کرد.حتی حجیت قطع،حاصل از عقل ریاضی یا قطع حاصل از نقل نیز توسط عقل به اثبات می‌رسد و مباحثی که در خصوص حجیت قطع در روش نقلی گذشت بر اساس عقل سلیم بود.

مشهورات عقلایی و حجیت آنها

برخی قضایا در بین عقلا مشهور است.این قضایا را به اقسامی دسته‌بندی کرده‌اند ⁽³⁾،اما اکثر این قضایا در مواردی است که عقلا به خاطر مصلحت عمومی و حفظ نظام و بقاء نوع،آنها را معتبر می‌دانند.برخی فیلسوفان و اصولیان حسن و قبح افعال،مانند حسن عدل و قبح ظلم را که متکلّمان از امور عقلی می‌دانند،از مشهورات عقلایی معرفی می‌کنند. ⁽⁴⁾

اعتبار این امور در جامعه از این باب که عقلا بر آن توافق کرده‌اند و زندگی اجتماعی خود را بر طبق آنها تنظیم نموده‌اند،جای بحث نیست.حتی حضور یک فرد در یک

جامعه و کشور منوط به پذیرش آن دسته از مشهورات جامعه است که به صورت قوانین موضوعه در آمده است.اما سخن در باب حجیت این امور در اعتقادات و یا نسبت دادن مطلبی به دین است.

روشن است که اعتبار عقلاء و شهرت مطلبی نزد عقلا،از جهت خود شهرت و اعتبار،هیچ حجیتی برای اعتقاد به صحّت مؤدای این اعتبار یا نسبت دادن آن به دین و خدا نیست.به عبارت دیگر،ملازمه‌ای بین اعتبار و شهرت عقلایی و واقعیت داشتن و اعتبار شارع وجود ندارد و قاعده «کلّما حکم به العقل حکم به الشرع» مختص حکم عقل است و شامل مشهورات عقلایی نمی‌شود.از این حکم دو مورد استثنا می‌شود.یکی این که امور عقلایی به گونه‌ای به حکم عقل باز گردد و از مصادیق حکمی از احکام عقل قرار گیرد.مانند آن‌چه در باب سیره عقلا در مورد حجیت خبر موثوق به و ظهور گفته شد یا یقینیات عقلی که در نزد عقلا مشهور نیز هست.در این موارد،حجیت مشهورات عقلایی از باب حجیت عقل می‌باشد.گاه مشهورات به دو قسم بالمعنی الاعم و بالمعنی الاخص تقسیم می‌شود و این قسم مشهورات در ذیل مشهورات بالمعنی الاعم قرار می‌گیرد. ⁽¹⁾

.ر.ک:همان و ابن سینا،الاشارات و التنبیهات،ج1،ص220.

مورد دوم آن دسته از امور عقلایی است که توسط شارع تأیید شده باشد یا عدم ردع شارع را در پی داشته باشد و عدم ردع نوعی تأیید باشد.مانند آن دسته از سیره‌های عقلایی که به تأیید شرع رسیده باشد.در این موارد حجیت مشهورات عقلی به دلیل تأیید نقل است و به نقل باز می‌گردد.

امور معقول و موجّه و حجیت آنها

در بسیاری از موارد عقل برای مطلبی دلیل یا شواهدی دارد،اما دلیل و یا مجموع شواهد فرد را به یقین نمی‌رساند،بلکه حداکثر به وثوق و اطمینان می‌رسد.این‌گونه امور را از آن رو معقول می‌خوانند که اولاً عقل دلیلی بر آن اقامه شده است و ثانیاً نسبت به آن اطمینان وجود دارد.این موارد از ذیل ظنی که در قرآن از پیروی آن نهی شده است،خارج است،زیرا ظن مطرح در لغت عرب و قرآن مطلب بی‌دلیل است که وثوقی نسبت به آن نیست.

گزاره معقول به این معنا،صورت‌های مختلفی دارد که حکم آنها متفاوت است.اگر امر معقول،مطلبی باشد که در دین،آیات و احادیث درباره آن موضع‌گیری شده و به عبارت دیگر مطلبی دینی است،در این موارد اگر دین امر معقول را به صورت مستقیم یا غیرمستقیم تأیید کند،در این صورت حجیت آن به تأیید دین بر می‌گردد.اما اگر آیات و روایات به صورت صریح امر معقول را رد کند یا امر معقول لازمه‌ای داشته باشد که در دین رد شده است،در این صورت حجیتی برای آن وجود نخواهد داشت.اما اگر امر معقول هیچ نسبتی با مسائل دینی نداشته باشد در این صورت نمی‌توان آن را به دین نسبت داد.مثلاً دلیل محکمی،وجود سیاره‌ای را اثبات کرده است.در این‌جا نمی‌توان گفت در اسلام این سیاره مورد تأیید است.چون اسلام در این خصوص موضع‌گیری ندارد.اما سخن در این‌جا این است که آیا می‌توان به مؤدای دلیل عقلی اطمینانی،اعتقاد پیدا کرد؟

مسلّم است که از لحاظ عقلی،مطلبِ دارای دلیل و همراه با اطمینان نباید ردّ و انکار شود؛چون به احتمال بسیار زیاد موجب انکار حق است و انکار حق جایز نیست.در احادیث،انکار امور واقعی ولو بسیار پیش پا افتاده،به عنوان أدنی الشرک (مرحله پایین شرک) مطرح شده است. ⁽¹⁾

.ر.ک:کلینی،الکافی،ج2،ص397: [1]عن برید العجلی،عن ابی جعفر(علیه السلام)قال:سألته عن أدنی ما یکون العبد به مشرکاً،قال فقال من قال للنواة إنها حصاة و للحصاة:انها نواة ثمّ دان به.

برخی بزرگان در خصوص احادیث غیر معتبر در موضوعی خاص نیز چنین نظری دارند و معتقدند هر چند نباید مؤدّای حدیث تأیید شود،اما رد آن نیز جایز نیست و باید سکوت و توقف نمود. ⁽²⁾

بنابراین احتیاط عقلی،حکم می‌کند امور معقول را انکار نکنیم.اما از آن‌جا که دلیلی بر وجوب پذیرش امور معقول نیست،می‌توان توقف و سکوت را اختیار کرد و

می‌توان مطلب را پذیرفت اما به عنوان مطلبی عادی نه مطلب دینی.چون حجیت شرعی متوقّف بر وجود اثر شرعی است و در این‌جا فرض این است که موضوع بحث هیچ ارتباطی با دین و شرع ندارد.

اگر فرض شود که فردی در برابر دو اعتقاد قرار گرفته و راه سومی مثل توقّف و سکوت نیست و نسبت به یک اعتقاد دلیل و اطمینان وجود دارد و نسبت به اعتقاد دیگر دلیل وجود ندادر و احتمال دسترسی آن نیز ضعیف است؛در این‌جا عقل حکم می‌کند اعتقاد معقول پذیرفته شود و اعتقاد غیر معقول کنار گذاشته شود.این مطلب خواه در عقاید و خواه در اعمال،خواه امور دینی و خواه امور غیر دینی جاری است.

گاهی معقول بودن یک مطلب از این جهت است که موافق با احتیاط است.در این‌جا هم اگر امر،دایر مدار اعتقاد به گزاره موافق احتیاط یا گزاره خلاف احتیاط باشد؛عقل از باب احتیاط _ به خصوص اگر محتمل بزرگ باشد _ حکم به پیروی از گزاره موافق به احتیاط می‌کند.برای مثال اگر فرض کنیم شخصی دلیلی بر اثبات یا ردّ وجود خدا نداشته باشد و همه این دلایل را رد کند و در حالت شک به سر برد،در این فرض می‌توان از راه دلیل احتیاط عقلی،او را ملزم به پذیرش وجود خدا کرد؛زیرا او میان دو راه ایمان و کفر قرار دارد.اگر ایمان بیاورد و خدا وجود داشته باشد به سود بی نهایت می‌رسد و اگر بر عکس باشد زیان کمی خواهد داشت.اما اگر کفر بورزد و خدا وجود داشته باشد ضرر بی نهایت و در صورت عکس سود کمی خواهد برد.در این‌جا احتیاط عقلی اقتضا می‌کند که وجود خدا را بپذیرد.این دلیل را پاسکال با عنوان برهان شرط بندی ⁽¹⁾

.ر.ک:فردریک کاپلستون،تاریخ فلسفه،ج4،ص195.در برخی از منابع غربی همچون فرهنگ فلسفه ویراسته آنتونی فلو تصریح شده است که اندیشه اصلی برهان شرط بندی از اسلام به مسیحیت راه یافته است.رک:بهاء الدین خرمشاهی،جهان غیب و غیب جهان،ص31.

نکته روشی مهم در خصوص امور معقول این است که در برخی موارد آیات و احادیث مطلبی کلّی را بیان می‌کنند و در فروع آن،عقل دلایل و شواهد اطمینانی می‌یابد.در این موارد،مطلب کلّی دین به گونه‌ای مؤید مطلب معقول است و نقل و عقل،همراه با هم فرد را به کل یک اعتقاد می‌رسانند.اگر تلاش عقل نبود فروعات مسأله کشف نمی‌شد،اما این کشف عقل به واسطه تأیید شرع اعتبار می‌یابد،چون خود به تنهایی یقینی نیست.

عکسِ این حالت نیز ممکن است.یعنی ممکن است عقل مطلبی را معقول سازد،اما چون یقینی نیست نمی‌توان آن را به دین نسبت داد اما فروعات آن مطلب و لوازمش در دین ذکر شده باشد.در این‌جا فروعات اثبات شده توسط نقل می‌تواند مؤید مطلب معقول باشد و آن را به حجیت برساند.در این صورت نیز عقل و وحی با یکدیگر مطلب معقول را اعتبار می‌بخشند و فرد را به کلیت یک اعتقاد می‌رسانند.

کارکردهای عقل

کارکردهای عقل را می‌توان از چند جهت مورد بررسی قرار داد.در برخی از آن‌ها عقل به عنوان منبع مستقل مورد توجه قرار می‌گیرد و در برخی موارد،کارکردهای ابزاری و غیر استقلالی مورد نظر است.با ملاحظه کاربردهای عقل در علوم مختلف و نیز نگاه به آیات و احادیث،حداقل پنج کارکرد می‌توان برای عقل ذکر کرد.این کارکردها عبارتند از:نظری،عملی،ابزاری،استنباطی و دفاعی.

کارکرد نظری

کارکرد نظری عقل عبارت است از کشف حقایق نظری،واقعیت‌ها،هست‌ها و نیست‌ها.بدین‌سان خداشناسی،انسان‌شناسی و جهان‌شناسی،کارکرد نظری عقل می‌باشد.

همان گونه که در بحث قبلی ذکر شد،همه ادراکات انسان توسط قلب یا نفس یا روح انجام می‌پذیرد و عقل روشنایی و ابزار درک قلب می‌باشد،خواه واقعیات خارجی،خواه مفاهیم؛خواه مفاهیم جزئی،خواه مفاهیم کلّی.البته نفس در ادراکاتش گاه از حواس نیز بهره می‌گیرد و گاه بدون کمک حواس و صرفاً با نور عقل واقعیات را درک می‌کند.

برخی دانشمندان،کارکرد نظری عقل را با عنوان«علم»یاد می‌کنند و واژه عقل را صرفاً در خصوصِ عقل عملی که درک حسن و قبح عقلی را بر عهده دارد،به کار می‌برند.

بر اساس این اصطلاح،علم و عقل یک حقیقتند و تفاوت‌شان به متعلّق ادراک است.اگر با آن حقیقت واحد،هست‌ها و نیست‌ها درک شود،«علم»نامیده می‌شود و اگر بایدها و نبایدها درک شود،«عقل»نامیده می‌شود.ایشان لغت عرب را شاهد می‌آورد که در معنای عقل،منع از کارهای زشت ذکر شده است. ⁽¹⁾

.ر.ک:محمد باقر ملکی میانجی،توحید الامامیه،ص45.

با وجود این در قرآن و احادیث،عقل در کارکرد نظری به کار رفته است.در قرآن پس از ذکر آیات تکوینی از انسان‌ها خواسته شده تا در آنها تعقل کنند و ادراک آیه و نشانه و پی بردن از آیه به ذو الآیه به صاحبان خرد نسبت داده شده است.

هُوَ الَّذِی یُحْیِی وَ یُمِیتُ وَ لَهُ اخْتِلافُ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ أَ فَلا تَعْقِلُونَ؛ 4

او کسی است که زنده می‌کند و می‌میراند و رفت و آمد شب و روز از آن اوست آیا اندیشه نمی‌کنی؟

إِنَّ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ وَ الْفُلْکِ الَّتِی تَجْرِی فِی الْبَحْرِ بِما یَنْفَعُ النّاسَ وَ ما أَنْزَلَ اللّهُ مِنَ السَّماءِ مِنْ ماءٍ فَأَحْیا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها وَ بَثَّ فِیها مِنْ کُلِّ دَابَّةٍ وَ تَصْرِیفِ الرِّیاحِ وَ السَّحابِ الْمُسَخَّرِ بَیْنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ؛ 5

در آفرینش آسمانها و زمین،و آمد و شد شب و روز و کشتیهایی که در دریا به سود مردم در حرکتند و آبی که خداوند از آسمان نازل کرده و با آن،زمین را پس از مرگ،زنده نموده و انواع جنبندگان را در آن گسترده و (همچنین) در تغییر مسیر بادها و ابرهایی که میان زمین و آسمان مسخّرند،نشانه‌هایی است (از ذات پاک خدا و یگانگی او) برای مردمی که عقل دارند و می‌اندیشند.

در احادیث نیز به کارکرد نظری عقل با تعبیر عقل اشاره شده است.برای مثال امام علی(علیه السلام)می‌فرمایند:

بالعَقل استخرَج غَور الحکمة؛ ⁽¹⁾

.کلینی،الکافی،ج1،ص28. [1]

کُنه حکمت با عقل به دست می‌آید.

أفضَل العقل،مَعرفة الحق بنفسه؛ ⁽²⁾

برترین عقل،شناخت حق با حق است.

أفضَل العقل،مَعرفة الانسان نفسه؛ ⁽³⁾

برترین خرد،خودشناسی است.

بالعُقول تعتقد مَعرفته؛ ⁽⁴⁾

شناخت خدا با خردها پایدار می‌گردد.

امام صادق(علیه السلام)می‌فرمایند:

بالعَقل عرف العباد خالقهم و أنّهم مَخلوقون؛ ⁽⁵⁾

بندگان آفریدگار خود را با عقل می‌شناسند و می‌فهمند که آفریده شده‌اند.

بدین ترتیب می‌توان گفت واژه عقل و مشتقات آن گاهی در معنای عام،که شامل همه کارکردها از جمله،کارکرد نظری و عملی است،استعمال می‌شود و گاه به معنای

خاص به کار می‌رود که صرفاً شامل کارکرد عقل عملی می‌شود و به دیگر کارکردها با واژه«علم»اشاره می‌شود.به معنای اول عقل،می‌توان «عقل بالمعنی الأعم» و به معنای دوم «عقل بالمعنی الأخص» گفت.در این‌جا عقل بالمعنی الأعم مقصود است.

نکته دیگر این که،کارکرد نظری عقل هم شامل عقل ریاضی می‌شود و هم عقل سلیم و هر دو گونه عقل در حوزه امور نظری کاربرد دارند.

نکته آخر این که،همه مکاتب مهم کلامی مانند امامیه،معتزله،ماتریدیه و حتی اشاعره،کارکرد عقل نظری را قبول دارند و تفاوت آنها در محدوده این عقل و چگونگی بهره‌گیری از آن است.

مشهور است که اشاعره از عقل تنها در موضع دفاع از آموزه‌های دینی بهره می‌گیرند و عقل را به عنوان یک منبع قبول ندارند.این مطلب در مورد عقل نظری درست نیست،زیرا اشعری در کتاب«اللمع»از برهانی شبیه برهان حرکت ارسطو برای اثبات خداوند استفاده می‌کند و انتقال انسان از نطفه به علقه و نقص به کمال و قوه به فعل را محتاج ناقل،که خداوند است،می‌داند. ⁽¹⁾

.ر.ک:ابو الحسن اشعری،اللمع فی الرد علی أهل الزیغ و البدع،ص18.

بنابراین،اختلاف اصلی در اصل اثبات و انکار عقل،مربوط به عقل عملی است که در ادامه مورد بحث قرار می‌گیرد،نه در اصل پذیرش عقل نظری.البته در محدوده و نوع بهره‌مندی از عقل نظری اختلاف وجود دارد.امامیه از عقل نظری به صورت حداکثری

استفاده می‌کنند و اشاعره و ماتریدیه به صورت حداقلی.تفاوت امامیه و معتزله نیز در این است که در امامیه لااقل در نزد ائمه(علیهم السلام)و اصحاب آنان و بسیاری از متکلمان،عقل و وحی با یکدیگر تعامل نزدیکی دارند،در حالی که در معتزله این تعامل یا وجود ندارد،یا اندک است.البته در امامیه نیز این تعامل در همه مکاتب یکسان نیست،برای مثال در مکتب کلامی کوفه این تعامل بیشتر از مکتب بغداد است. ⁽¹⁾

.در بحث نقش‌های عقل در معرفت دینی دراین باره مطالبی ذکر خواهد شد.

کارکرد عملی

همان گونه که در کارکرد نظری بیان شد،اختلاف اصلی در علم کلام در خصوص عقل،به کارکرد عملی عقل باز می‌گردد.اهل الحدیث،حنابله و اشاعره کارکرد عقلی عملی را قبول ندارند و متکلّمان امامیه و معتزله این کارکرد را می پذیرند و بر اساس آن بسیاری از استدلال‌های خود را تنظیم می‌کنند.

کارکرد عملی عقل،در علم کلام عبارت است از ادراک حُسن و قُبح ذاتی افعال.امامیه و معتزله برآنند که افعال،قطع نظر از امر و نهی شارع در ذات خود ویژگی حسن یا قبیح را دارند و عقل انسان در پاره ای موارد این خوبی و بدی را درک می کند.

این گروه دلایلی برای ادعای خود دارند که مهم‌ترین آن‌ها بدین شرح است که عقل،قطع نظر از امر و نهی شارع،خوبی و بدی برخی افعال را درک می‌کند و حکم به استحقاق مدح و ذم این افعال می‌کند. ⁽²⁾این مطلب به معنای اعتقاد به کارکرد عملی عقل است.اشاعره ضمن بیان سه معنا برای حسن و قبح (کمال و نقص،ملایم و منافر بودن با غرض و استحقاق مدح و ذم) معنای سوم یعنی استحقاق مدح و ذم را انکار می‌کنند و معتقدند تنها شارع می‌تواند حکم به خوبی و بدی افعال به معنای استحقاق مدح و ذم،کند. ⁽³⁾این مطلب به معنای انکار کارکرد عملی عقل می‌باشد.

اکثر استدلال‌های متکلمان امامیه و معتزله در باب افعال الهی یا عدل خداوند به عقل عملی بر می‌گردد،چرا که عدل الهی به نظر متکلمان،عبارت است از تنزیه خداوند

از فعل قبیح و اخلال به فعل واجب،و مبنای این آموزه،اعتقاد به حسن و قبح عقلی است.از این رو نخستین بحث عدل الهی،اثبات حسن و قبح عقلی بر اساس ادراک عقل عملی است و دومین بحث،اثبات این مطلب است که خداوند کار قبیح نمی‌کند و کار واجب را ترک نمی‌کند. ⁽¹⁾

.ر.ک:علامه حلی،کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد،صص302 و305. [1]

دیگر مباحث عدل الهی مانند این که افعال خداوند معلّل به اغراض است.خداوند طاعات را اراده می‌کند و از معاصی کراهت دارد،فعل متولد شده از فعل انسان،به انسان منسوب است،تفسیر خاص از قضا و قدر و اضلال،عدم تعذیب اطفال کفار و مشرکان،حسن تکلیف و شرایط آن،وجوب لطف و نظریه عوض در بحث شرور و آلام همگی بر اساس حسن و قبح عقلی و کارکرد عقل عملی به اثبات می‌رسد. ⁽²⁾

نخستین بحث کلامی یعنی«نظر،فکر و تحقیق»نیز بر اساس کارکرد عقل عملی به عنوان اولین واجب مطرح می‌شود و دو دلیل آن یعنی وجوب دفع ضرر محتمل و وجوب شکر منعم،بر اساس حسن و قبح عقلی و عقل عملی شکل می‌گیرد. ⁽³⁾

دلیل بسیاری از مباحث مربوط به نبوت و امامت و معاد نیز از عقل عملی و حسن و قبح عقلی سرچشمه می‌گیرد.حتی وجوب ایمان به خدای اثبات شده توسط عقل نظری نیز به عقل عملی باز می‌گردد.امّا فیلسوفان اسلامی مانند ابن سینا و ملاصدرا،حسن و قبح عقلی را از مشهورات عام و امور عقلایی می‌دانند و نه عقلی.از این رو کارکرد عقل عملی به معنای ذکر شده را قبول ندارند.از این رو،در بحث از معنای عقل مشاهده شد که ملاصدرا منظور متکلمان از عقل را مشهورات عام دانست.زیرا بسیاری از استدلال‌های متکلمان که فهرست بخشی از آنها در بالا ذکر شد،بر اساس حسن و قبح عقلی و عقل عملی شکل می‌گیرد و این فیلسوفان حسن و قبح را عقلی نمی‌دانند،

بلکه آن را عقلایی و اعتباری و از مشهورات عام می دانند و از آن‌جا که مشهورات از مواد جدل و نه برهان است،استدلال‌های متکلمان را جدلی و استدلال‌های فیلسوفان را که مبتنی بر یقینات عقل نظری است،برهانی معرفی می‌کنند.

ابن سینا در کتاب منطق اشارات،در بحث از مشهورات آن را به دو دسته تقسیم می‌کند.دسته‌ای که اولیات عقل نظری است و دسته دیگر که صرفاً به شهرت اتکا دارد نه بر اولیات،این دسته مشهورات به معنای خاص کلمه است.وی برای این گروه،قبیح بودن اخذ مال غیر که ظلم است و نیز قبیح بودن دروغ گویی را مثال می‌زند. ⁽¹⁾

.ر.ک:ابن سینا،الاشارات و التنبیهات،ج1،ص220.

ابن سینا در کتاب شفا نیز برای مشهورات قبیح بودن کذب و ظلم را مثال می‌زند. ⁽³⁾

شهید مطهری در این باره می‌گوید:

حکمای الهی منکر حسن و قبح عقلی نیستند و نظر اشاعره را مردود می شمارند،اما محدوده این مفاهیم را حوزه زندگی بشری می دانند و بس.از نظر حکماء الهی،مفاهیم حسن و قبح در ساحت کبریائی به عنوان مقیاس و معیار راه ندارند،افعال ذات باری تعالی را با این معیارها و مقیاس‌ها که صد در صد بشری است،نمی‌توان تفسیر کرد.از نظر حکما خداوند عادل است،ولی نه بدان جهت که عدالت نیک است و اراده الهی همواره بر این است که کارهای نیک را انجام دهد نه کارهای بد را.از نظر حکما اندیشه حسن و قبح و نیکی و بدی کارها در انسان،که وجدان اخلاقی بشر از آن تشکیل شده است،اندیشه‌ای اعتباری است نه حقیقی.ارزش اندیشه اعتباری ارزش عملی است نه علمی و کشفی،همه ارزشش این است که واسطه و ابزار است،فاعل بالقوه برای این که به

هدف کمالی خود در افعال ارادی برسد ناچار است،به عنوان آلت فعل این گونه اندیشه‌ها را بسازد و استخدام نماید. ⁽¹⁾

.مطهری،مجموعه آثار استاد شهید مطهری (عدل الهی)،صص44 _ 43

به اعتقاد شهید مطهری،فیلسوفان اسلامی حسن و قبح را اعتباری و نیز غیرواقعی و صد در صد بشری و به عنوان ابزاری ساختگی برای اهداف خاص می دانند؛نه اموری واقعی که بر اساس آن افعال الهی و عدل الهی تفسیر شود.در حالی که متکلمان امامیه و معتزله بر اساس کارکرد عملی عقل،حسن و قبح را ذاتی افعال و اموری واقعی می دانند که عقل عملی آن را کشف می‌کند.از این رو می‌تواند دراعتقادات،از جمله اصول دین،مانند عدل،نبوت،امامت،معاد و حتی در اولین واجب یعنی وجوب نظر مورد استفاده قرار گیرد.

پس از روشن شدن جایگاه و کاربردهای عقل عملی در علم کلام،مناسب است ابتدا معانی عقل عملی در کلام و فلسفه ذکرشود و در نهایت دیدگاه قرآن و احادیث و عقل سلیم در این خصوص مورد مداقه قرار گیرد.

نخستین معنای عقل عملی،قوه‌ای است که انسان با آن حسن و قبح افعال یا بایدها و نبایدها را درک می‌کند؛اعم از این که حسن و قبح افعال ویژگی ذاتی و واقعی افعال دانسته شود،که دیدگاه متکلمان امامیه و معتزله این چنین است،یا آن را به مشهورات اعتباری که به مصالح عامه بر می‌گردد،تفسیر شود؛که برخی فیلسوفان آن را بیان کرده‌اند. ⁽²⁾

عقل عملی به این معنا دارای نقش ادراکی است و تفاوت آن با عقل نظری به مدرکات باز می گردد.عقل نظری هست‌ها و نیست‌ها را درک می‌کند و عقل عملی بایدها و نبایدها را.از میان طرفداران این نظریه می‌توان از فارابی،ابن سینا در اشارات،علامه حلی و مرحوم سبزواری و مرحوم مظفر و شهید مطهری و استاد مصباح نام برد. ⁽³⁾

معنای دیگر عقل عملی عبارت از قوه تحریک به عمل و اراده است.بر اساس این معنا،عقل عملی قوه عمل کردن است نه قوه ادراک و ادراک بایدها و نبایدها نیز بر عهده عقل نظری است.قطب الدین رازی،ملاصدرا،محقق نراقی و آیت الله جوادی آملی از طرفداران این نظریه‌اند. ⁽¹⁾

.ر.ک:صدر الدین شیرازی (ملاصدرا)،الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة،ج6،ص354؛محمد مهدی نراقی،جامع السعادات،ج1،ص75؛عبدالله جوادی آملی،منزلت عقل در هندسه معرفت دینی،ص33؛عبدالله جوادی آملی،رحیق مختوم،ج1،ص122.

ابن سینا در طبیعیات شفا و نجاة ابتدا عقل عملی را مبدأ تحریک کننده بدن انسان به افعال جزئی برآمده از رویه و تفکر می داند. ⁽²⁾اما در توضیح کارکردهای عقل عملی سه کارکرد را بیان می کند.وی می‌گوید:

عقل عملی،سه اعتبار و سه جهت دارد که بر اساس هر یک از این جهات،اعمال خاصی از انسان صادر می‌شود:جهت اول در مقایسه با قوه‌ی حیوانی نزوعی،جهت دوم در مقایسه با قوۀ حیوانی متخیله و متوهمه،جهت سوم در مقایسه با خودش. ⁽³⁾

عقل عملی در مقایسه با قوه حیوانی نزوعی،سبب حدوث حالاتی هم چون خجالت،حیا،خنده یا گریه می‌شود،که مختص انسان است.عقل عملی در اثر فعل و انفعالی‌که به سرعت در انسان رخ می‌دهد _ آماده می‌شود تا این‌گونه حالات را در انسان تولید کند.

عقل عملی در مقایسه با قوه حیوانی متخیله و متوهمه،قوه‌ای است که قوه حیوانی متخیله و متوهمه را در استنباط تدابیر امور حادث و فاسد شدنی و استنباط صنایع انسانی به کار می‌گیرد.

عقل عملی در مقایسه با خودش،قوه‌ای است که با کمک عقل نظری،به نظراتی که

به اعمال تعلق دارد و مشهورات نامیده می‌شود،دست می‌یابد.مثل این‌که دروغ و ظلم قبیح و زشت است. ⁽¹⁾

.ابن سینا،الشفاء(الطبیعیات)،ج2،ص37؛ابن سینا،النجاة من الغرق فی بحر الضلالات،صص331 _ 330.

ابن سینا مشابه مطالب بالا را در کتاب عیون الحکمه نیز ذکر می‌کند. ⁽²⁾وی در رساله نفس،از میان این سه کارکرد تنها مورد دوم و سوم را ذکر می‌کند ⁽³⁾و در کتاب اشارات،تنها کارکرد سوم را،البته با تفسیری خاص بیان می‌دارد. ⁽⁴⁾

معنا یا کارکرد اول عقل عملی،کارکردی عملی و غیر ادراکی است.کارکرد دوم،هر چند ادراکی و استنباطی است،اما ربطی به بایدها و نبایدها ندارد.اما کارکرد سوم به بایدها و نبایدها مربوط است.

از آن‌جا که کتاب اشارات،آخرین کتاب ابن سینا است،عبارت وی را در این‌جا نقل کرده،کمی بیشتر آن توضیح داده خواهد شد.

وی می‌گوید:

از جمله قوای نفس،قوه‌ای است که نفس به جهت تدبیر بدن به آن نیاز دارد و نام عقل عملی،مخصوص همین قوه است.کار این قوه،استنباط آن گروه از کارهای انسانی و جزئی است که باید انجام شود،تا انسان به اهداف اختیاری خود برسد.این استنباط از مقدمات اوّلی،مشهور و تجربی و با کمک عقل نظری،که کلیات را ارائه می دهد،انجام می‌شود و عقل عملی به رأی جزئی در موردی خاص دست می‌یابد. ⁽⁵⁾

بر اساس این عبارت،احکام کلی و کبرای استدلال بر عهده عقل نظری است،خواه اولیات،خواه مشهورات و خواه مجرّبات؛که اولی از یقینیات خاص،یعنی یقین مضاعف و ریاضی است و سومی از یقینیات عام و شبیه یقین و دومی به اعتبارات

عقلاء بر می‌گردد.صغرای استدلال چون جزئی است،به قوه حس و وهم بر می گردد و وظیفه عقل عملی تنها اخذ نتیجه از این مقدمات و استنباط احکام جزئی عملی از احکام کلی است.برای مثال کبری عبارت است از«عدالت نیکوست»،صغری عبارت است از«این عمل عادلانه است».عقل عملی از این دو مقدمه،این قضیه جزئی را استنباط می‌کند که«این عمل نیکوست». ⁽¹⁾

.ر.ک:همان،ص353.

بر این اساس عقل عملی،حسن و قبح کلی افعال را،مثل حسن عدالت و قبح ظلم،درک نمی‌کند.بلکه این مطلب را عقل نظری از مشهورات عقلائی اخذ می‌کند،که البته یقینی و برهانی نیست بلکه جدلی است.عقل عملی تنها از این احکام کلی،احکام جزئی را استنباط می‌نماید.البته کبری ممکن است از اولیات و تجربیات نیز باشد.

همان‌طور که مشاهده می‌شود،در تفسیر عقل عملی دیدگاه‌های مختلفی وجود دارد.حال باید دید در قرآن و احادیث درباه عقل عملی چه مطالبی وجود دارد.

اولین نکته در این باره این است که اکثر استفاده واژه عقل در قرآن و احادیث به کارکرد عملی عقل مربوط می‌شود. ⁽²⁾در آیه 151 سوره انعام پس از ذکر فهرستی از محرمات و امور قبیح آمده است: (ذلِکُمْ وَصّاکُمْ بِهِ لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ ).

نکته دوم این که در احادیث به گونه‌های مختلف درباره کارکرد عقل عملی سخن گفته شده است،که این گونه‌ها را می‌توان حداقل در چهار دسته قرار داد. ⁽³⁾از این میان،ذکر دو دسته از احادیث برای بحث حاضر ضروری است.

دسته اول احادیث،احادیثی هستند که عقل را به عنوان ابزاری برای درک حسن و قبح افعال مطرح می‌کنند.امام صادق(علیه السلام)در این باره می‌فرمایند:

عرفوا [العباد] به [العقل] الحسن من القبیح؛ ⁽⁴⁾

بندگان با عقل،عمل نیکو را از عمل قبیح می‌شناسند.

امام علی(علیه السلام)نیز می‌فرمایند:

العاقل من یعرف خیر الشرّین؛ ⁽¹⁾

.محمد بن طلحة الشافعی،مطالب السؤول فی مناقب آل الرسول؟عهم؟،ص49.

عاقل کسی است که از میان دو شر بهترین را بشناسد.

همچنین پیامبر اعظم(صلی الله علیه و آله)می‌فرمایند:

فاذا بلغ،شف ذلک الستر،فیقع فی قلب هذا الانسان نور،فیفهم الفریضة والسنة و الجّید والردی،الا و مثل العقل فی القلب کمثل السراج فی وسط البیت» ⁽²⁾«پس از آن که انسان به بلوغ رسید،پوششی [از قلب] برداشته می‌شود،پس در قلب او نوری پدید می‌آید و پس از آن،واجب و مستحب و خوب و بد را می‌فهمد.همانا عقل در قلب مانند چراغی در میانه خانه است.

دسته دوم احادیث،عقل را امر کننده به خوبی‌ها و نهی کننده از بدی‌ها می‌داند.امیرالمؤمنین(علیه السلام)در این باره می‌فرمایند:

العقل یأمرک بالانفع؛ ⁽³⁾

خرد،تو را به سودمندترین [کارها] فرمان می‌دهد.»

للحازم مِن عقلِه عن کل دنیّةٍ زاجر؛ ⁽⁴⁾

دور اندیش،بر پایه عقل،در برابر هر پَستی،بازدارنده‌ای دارد.

للقلوب خواطر سوء والعقول تزجر عنها؛ ⁽⁵⁾

قلوب را خیالهای زشت است که عقل از آنها باز می‌دارد.

امام حسن(علیه السلام)نیز می‌فرمایند:

اعلموا ان العقل حِرز؛ ⁽⁶⁾

بدانید که عقل نگه دارنده است.

در دسته اول احادیث،سخن از معرفت و فهم است و در دسته دوم،سخن از امر و زجر.بر اساس این دو دسته احادیث،عقل عملی هم حسن و قبح افعال را ادراک می‌کند و هم به خوبی‌ها امر می‌کند و از بدی‌ها نهی و زجر می‌کند.

در خصوص کارکرد اول،نفس با کمک عقل،حسن و قبح افعال را به صورت کلی درک می‌کند و می‌فهمد که عدالت و راستگویی،خوب و واجب است و ظلم و دروغ گویی بد و حرام است.در این ادراک نفس غیر از عقل از هیچ ابزار دیگری استفاده نمی‌کند.همچنین نفس با کمک عقل می‌فهمد که عملی خاص،ظلم و در نتیجه،قبیح و حرام است.البته در این درک از قوه حس نیز استفاده می‌کند.

اما درک مصداق عدالت و خوبی،مانند درک عدالت به طور کلی و خوبی عدالت به طور کلی بر عهده عقل عملی است.

در خصوص کارکرد دوم عقل‌عملی،باید توجه‌داشت که منظور،قوه محرّکه،به معنای اراده،نیست؛زیرا ممکن است عقل به انجام عملی خاص فرمان دهد،اما انسان آن عمل را اراده نکند.اراده،خود،عملی جوانحی است که مبدا عمل جوارحی است.این عمل جوانحی توسط نفس بر اساس قدرت و اختیار صورت می‌پذیرد.پس از این که جهل و شهوت انجام کار زشت را به نفس دستور می‌دهد و به نفس فشار می‌آورد و در مقابل،عقل و خرد انجام کار خوب را به نفس دستور می‌دهد و به نفس فشار می‌آورد،این نفس است که بر اساس قدرت و اختیار در مقابل دو راهی قرار می‌گیرد و با آزادی،یکی از این دو دعوت را اجابت می‌کند.حتی نفس در این شرایط مرجحات دو طرف را ملاحظه می‌کند و مرجحات یک طرف را بر مرجحات طرف دیگر ترجیح می‌دهد و در واقع،آن را به عنوان مرجح برمی‌گزیند و مرجح طرف مقابل را کنار می‌گذارد و سپس بر اساس مرجح انتخاب شده،اراده می‌کند.بنابراین عمل عقل،اراده نیست.اگر عمل عقل اراده بود در این صورت انسان‌ها همیشه مجبور به عمل بر طبق عقل بودند،در حالی که روشن است اولاً انسان‌ها همواره بر اساس عقل عمل نمی‌کنند،و ثانیاً انسان موجودی مجبور نیست.

کارکرد دوم عقل یعنی امر و نهی،مانند این است که خداوند در قرآن می‌فرماید: (إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ). 1 نهی نماز به معنای اراده که پس از آن فعل صادر می‌شود نیست،بلکه باز دارندگی نماز به صورت اقتضائی و دعوت به خوبی‌ها و ترک بدی‌ها و حداکثر فشار روحی بر انسان است و مجبور شدن انسان نسبت به انجام و ترک عملی خاص را در پی ندارد.

بنابراین عقل عملی هم حسن و قبح افعال را به صورت کلی و جزئی درک می‌کند و هم حکم به باید و نباید می‌کند و هم بر انسان فشار روحی می‌آورد،اما همه این‌ها در مرحله اقتضاء است نه علت تامه.حکم تکوینی تخلف ناپذیر،البته پس از امضای خداوند،به اراده نفس قادر مختار بر می‌گردد نه عقل.این ادراک و حکم و فشار به قدرت عقل عملی باز می‌گردد و انسان با نور عقل این قدرت را در خود وجدان می‌کند و لازم نیست که به امور دیگر مانند مصالح اجتماعی یا امر شارع یا ضرورت بالقیاس نسبت به کمال و سعادت نهایی باز گردانده شود.

کارکرد دوم عقل عملی،کاملاً بر معنای لغوی عقل که معادل نهی و زجر است،منطبق می‌باشد،هر چند کارکرد اول عقل عملی و نیز دیگر کارکردهای عقل هر یک به گونه‌ای هر چند بعید،در مسیر ترک بدی‌هاست.در بحث از کارکرد ابزاری مجدداً راجع به این موضوع،صحبت خواهد شد.

کارکرد ابزاری

از این کارکرد عقل در احادیث به«تدبیر»«معاش»تعبیر شده است و منظور از آن عقلی است که انسان را به تدبیر و اصلاح امور زندگی و سامان بخشی به معاش دنیوی هدایت می‌کند.این عقل در صدد یافتن تدابیری است که انسان را به اهداف مورد نظرش در زندگی برساند.بر اساس این تعریف از عقل،همه علوم و تکنولوژی‌هایی که برای رسیدن به اهداف مشخصی به دست می‌آید،به عقل ابزاری بر می‌گردد.البته این مطلب منافاتی با این که عقل نظری و حسی،در تولید این علوم دخالت داده شود،ندارد.زیرا

چنانچه قبلاً هم اشاره شد،عقل حقیقتی واحد است که کارکردهای مختلفی دارد و ممکن است کارکردهای مختلف عقل در تولید یک علم یا محصول نقش داشته باشند.همچنین عقل می‌تواند از دیگر قوا همچون حس در رسیدن به چیزی استفاده کند.

فیلسوفان اسلامی معمولاً عقل را به عقل نظری و عملی تقسیم می‌کنند و از عقل ابزاری ذکری به میان نمی‌آورند.اما همان طور که در عبارت‌های ابن سینا دیدیم،کارکرد دوم عقل عملی یعنی استنباط صنایع مورد نیاز،به کارکرد ابزاری اشاره داشت.البته ارسطو حکمت را به نظری و عملی و تولیدی تقسیم کرد ⁽¹⁾

.فردریک کاپلستون،تاریخ فلسفه،ج1،ص381.

به مواردی از ذکر این کارکرد در روایات می‌توان اشاره نمود:

لا عقل کالتدبیر؛ ⁽²⁾

هیچ خردورزی هم‌چون تدبیر نیست.

ادلّ شیء علی غزارة العقل حسن التدبیر؛ ⁽³⁾

بهترین دلیل بر زیادی عقل،تدبیر نیکوست.

یَا عَلِی لَا یَنْبَغِی لِلْعَاقِلِ أَنْ یَکُونَ ظَاعِناً إِلَّا فِی ثَلاثٍ،مَرَمَّةٍ لِمَعَاشٍ أَوْ تَزَوُّدٍ لمعادٍ او لذّةٍ فی غیرِ محرّمٍ؛ ⁽⁴⁾

ای علی! سزاوار نیست که خردمند جز در طلب سه چیز گام بردارد اصلاح معاش یا فراهم کردن توشه‌ی آخرت یا به دست آوردن لذت غیر حرام.

قال(علیه السلام)سبعة اشیاء تدل علی عقول اصحابها:المال یکشف عن مقدار عقل صاحبه و الحاجة تدل علی عقل صاحبها و المصیبة تدل علی عقل صاحبها اذا نزلت به و الغضب یدل علی عقل صاحبه و الکتاب یدل علی عقل صاحبه و الرسول یدل علی عقل من أرسله و الهدیة تدل علی مقدار عقل مُهدیِها؛ ⁽⁵⁾

فرمود:هفت چیز بر خردمندی صاحبان خرد دلالت دارد:ثروت از میزان عقل صاحب مال پرده بر می‌دارد و....

پرسشی که می‌توان در این جا مطرح نمود این است که از یک سو گفته می‌شود،تدبیر معاش و اصلاح امور دنیا از کارکردهای عقل است و در همین راستا می‌دانیم که چه بسیار بوده‌اند انسان‌هایی که به جهت اصلاح امور دنیایی‌شان از هیچ ظلم و نیرنگ دست نکشیدند و از سویی دیگر گفته می‌شود

«العقل ما عُبد به الرحمن». آیا می‌توان گفت آنچه این افراد به کار می‌بستند که منشأ عبودیت شیطان است،عقل بوده است؟

پاسخ این‌که،چنانچه ذکر شد عقل دارای سه کارکرد است،اگر آنچه که عقل ابزاری تدبیر می‌کند،بر اساس و مطابق با یافته‌های جنبه نظری و عملی عقل بوده و تدبیر عقل ابزاری برای رسیدن به اهداف تعیین شده توسط عقل عملی باشد،در اصطلاح دینی می توان آن را عقل به شمار آورد و به عبارت دیگر،وقتی عقل نظری وجود خداوند را ثابت کرد و عقل عملی وجوب اطاعت او را درک نمود،اگر تدبیری که عقل ابزاری می‌اندیشد،در این مسیر و برای تحقق عبادت و بهتر انجام شدن آن باشد،اطلاق عقل به آن صحیح است والّا همان گونه که در احادیث آمده،فقط شباهتی اسمی و ظاهری با عقل دارد،نه این‌که واقعا عقل باشد:

تلک النّکراء تلک الشیطنة و هی شبیهة بالعقل و لیست بعقل؛ ⁽¹⁾

.کلینی،الکافی،ج1،ص11،کتاب العقل و الجهل. [1]

به همین دلیل می‌توان گفت عقل ابزاری در اصطلاح غیر دینی می‌تواند در مسیر جهل و یا در مسیر عقل قرار بگیرد و حالتی خنثی دارد.اما در اصطلاح دینی،اگر عقل ابزاری در مسیر عقل نظری و عملی قرار گیرد،عقل نامیده می‌شود و اگر در مسیر جهل عمل کرد،نکراء و شیطنت نام می‌گیرد.

نقطه مقابل اصطلاح دینی،اصطلاح هیوم از عقل است،او عقل ابزاری را خدمتگزار امیال و شهوات و انفعالات می‌داند. ⁽²⁾

کارکرد ابزاری عقل را نباید صرفاً فردی و عملی معنا کرد؛بلکه می‌توان به صورتی عام‌تر که شامل کارکرد معرفتی و اجتماعی شود؛تفسیر کرد.بر اساس این تفسیر علوم انسانی همچون مدیریت،اقتصاد،جامعه شناسی،روان شناسی،سیاست و حقوق می‌توانند ابزاری باشند برای تحقق حیات طیبه و معقولی که دین آن را ترسیم کرده است.عقل با کمک تجربه و مبتنی بر آموزه‌های دینی می‌تواند علوم انسانی را طراحی کند که در مسیر مدیریت انسان و جامعه به سوی جامعه و امت اسلامی و حیات طیبه و معقول قرار گیرد.

بدین سان،تولید علوم انسانی اسلامی را می‌توان کارکرد ابزاری عقل دانست.زیرا این کار کرد عقل،در طول کارکرد نظری و عملی است که با آن دین و معارف دینی و زندگی سعادتمند به اثبات می‌رسد و هدف آن تحقق نوعی زندگی است که با عقل نظری و عملی و معارف دینی به اثبات رسیده است.حتی می‌توان دیگر علوم مانند علوم فنی و مهندسی و علوم پزشکی و علوم پایه را نیز از کارکردهای عقل ابزاری دانست به شرط این که این علوم در راستای خدمت به مردم و برآورده کردن نیازهای جامعه تولید شود.البته در این علوم از عقل نظری و تجربه نیز استفاده می‌شود،اما عقل ابزاری نیز در تولید این علوم نقش دارد،زیرا تولید این علوم در راستای تدبیر معاش و رفاه در زندگی دنیوی است و این کار عملکرد عقل ابزاری می‌باشد.

عقل ابزاری با این عملکرد هم نقش خود را در گسترش دین به عرصه مدیریت جامعه و معاش انسان ایفا می‌کند و هم از این طریق به متکلم در دفاع از دین از طریق نشان دادن موفقیت آن در عرصه زندگی دنیوی انسان کمک می‌کند.در ادامه نوشتار،ضمن بحث از محدوده کارآمدی عقل در معارف دینی،مجدداً این موضوع مورد مداقه قرار خواهد گرفت.

کارکرد استنباطی

سه کارکردی که در بالا برای عقل بیان شد،کارکردهای مستقل عقل بود.ولی عقل در محدوده منبع دیگر،مثل وحی نیز دارای کارکردهایی است که از جمله آنها کارکرد استنباطی است.

فهم منظور متکلم،فهم منطوق و مفهوم،فهم مقدمات و لوازم نص،مقایسه عام با خاص و مطلق با مقید و جمع بندی آنها و به طور کلی مطالبی که در مباحث الفاظ علم اصول مطرح می‌شود از کارکردهای عقل استنباطی است.اجتهاد در لغت و به کارگیری لغت و صرف و نحو و معانی و بیان و علم اصول به منظور اجتهاد و استنباط است و مراد شارع از کتاب و سنت کارکرد استنباطی عقل است.همچنین فهم تعارض عقل و وحی یا فهم تعارض دو متن و یافتن راه حل است.برای مثال در قرآن آمده است: (وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ، إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ ) (القیامه:22-23).این آیه نوعی اشعار به جسمانیت خداوند دارد زیرا نظر کردن معمولاً به این است که جسمی باشد،مکانی داشته باشد و مرئی هم باشد و به او نگاه کنند.حال در این که او چگونه جسمی است،محل رؤیت کجاست،جای بحث دارد ولی وقتی این آیه در کنار آیه (لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ وَ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ) (شوری:11) قرار می‌گیرد عقل حکم می‌کند که مقصود از آیه اول چیز دیگری است و نباید جسمانی بودن را از آن برداشت کرد و برای آن معانی و وجوهی را تصور می‌کند،از قبیل این‌که مقصود از ناظره این است که به رحمت خداوند چشم امید دارند و امثال این گونه توجیهات.این کار از جمله کارکردهای عقل است.

کارکرد دفاعی

منظور از دفاع،دفاع به معنای عام کلمه،یعنی اقداماتی که متکلم پس از استنباط آموزه‌های دینی و در مواجهه با مخاطب،جهت زمینه سازی برای اعتقاد او به دین انجام می‌دهد.این مراحل عبارتند از:تبیین،تنظیم،اثبات،ردّ شبهات و ردّ مکاتب معارض.البته گاه دفاع تنها مرحله سوم و چهارم را شامل می‌شود اما در این‌جا دفاع به معنای عام مراد است.

قوه‌ای که کارکردهای فوق را جهت دفاع از دین انجام می‌دهد عقل است و این کارکرد عقل را،کارکرد دفاعی عقل می‌نامیم.عقل آموزه‌های استنباط شده را بر اساس وضعیت مخاطب و اقتضائات جامعه و دیگر اصول و شرایط که در بخش سوم کتاب خواهد آمد تبیین و تنظیم می‌کند و به اثبات آموزه‌های تبیین و تنظیم شده می‌پردازد و شبهات وارد

بر آن را رد می‌کند.البته عقل در مقام دفاع از دین متناسب با وضعیت مخاطب و موضوع بحث می‌تواند از نقل نیز بهره گیرد ولی این عقل است که آموزه‌های نقلی را در قالب استدلالی خاص تنسیق و ارائه می‌کند.

بنابراین آنچه در بخش سوم کتاب یعنی روش‌شناسی دفاع خواهد آمد،همگی از کارکردهای دفاعی عقل است.اگر کلام عبارت از استنباط عقاید دینی و دفاع از این عقاید تعریف شود،نیمه دوم کلام یعنی دفاع از عقاید،یکسره بر عهده عقل دفاعی می‌باشد.

نقش های عقل در معارف دینی

یکی از مسائل مطرح در روش‌شناسی علم کلام این است که محدوده کاربرد عقل در معارف دینی چیست؟و عقل چه نقشی در هندسه معرفت دینی بر عهده دارد؟بر اساس مباحثی که درباره کارکردهای عقل مطرح شد پاسخ این مسأله روشن است اما برای روشن‌تر شدن پاسخ به این مسأله مناسب است ابتدا دیدگاه‌های عرضه شده در این مسأله مطرح و مورد نقد و بررسی قرار گیرد،آنگاه بر اساس کارکردهای عقل پاسخ مناسب‌تر بیان شود.

لازم به ذکر است که از انتساب این دیدگاه‌ها به افراد،مکاتب و جنبه تاریخی بحث،مورد نظر نیست،بلکه خود نظریات و جنبه منطقی بحث مد نظر می‌باشد.

نظریه میزان بودن عقل

این نظریه که منسوب به معتزله است بر آن است که باید تمام عقاید دینی را به عقل،به عنوان یک میزان ارائه کرد و اگر عقل توانست بر آن مطالب برهان اقامه نماید،آن مطلب پذیرفته می‌شود والّا قابل قبول نخواهد بود. ⁽¹⁾

.ر.ک:شهرستانی،ملل و نحل،ج1،ص45.

در نقد این نظریه باید گفت بسیاری از مطالب وجود دارد که عقل به طور غیر مستقیم بر ضرورت پذیرش آنها تأکید می‌کند،اما نمی‌تواند مستقیماً بر حقانیت آنها دلیل و برهان اقامه نماید،به این معنا که وقتی عقل بر وجود خداوند و پیامبر و وحی و

ضرورت تبعیت از آنها دلیل اقامه می‌کند،باید آن چه را که از این طریق برای او اثبات می‌شود،بپذیرد،حتی اگر بر آن استدلال مستقیم و مستقل نداشته باشد،در حالی که قائلین به این نظریه این مطلب را نمی‌پذیرند. ⁽¹⁾

.ر.ک:عبدالله جوادی آملی،منزلت عقل در هندسه معرفت دینی،ص51.

البته مطلب نقلی نباید برخلاف بدیهیات عقل باشد.به عبارت دیگر مطلب«ضد عقلی»باید کنار گذاشته شود و به این معنا عقل میزان است،امّا مطلب«غیرعقلی»نباید کنار گذاشته شود چون عقل به صورت غیرمستقیم آن را تأیید می‌کند.

نظریه مفتاح بودن عقل

طبق این نظریه نقش عقل تنها نقش یک کلید است نسبت به منبع وحیانی معارف نه بیشتر؛به این معنا که عقل با اثبات وجود خداوند و پیامبران و وحی و ضرورت تبعیت از آن،این امکان را برای ما فراهم می‌آورد که از منبعی به نام وحی و نقل استفاده شود ولی خود به عنوان یک منبع معرفتی برای پی بردن به معارف دیگر دین،هرگز اعتبار ندارد و افراد باید معارف را فقط و فقط از طریق نقل دریافت نمایند. ⁽²⁾

این نظریه یک نگاه حداقلی به عقل است و همان طور که در کارکردهای عقل اشاره شد،عقل کارکردهای متعدد دیگری نیز دارد که دلیل آن خود عقل است.برای مثال وقتی عقل حسن و قبح برخی افعال را درک می‌کند،نمی‌توان گفت این ادراک را باید کنار گذاشت،زیرا دلیلی برای پذیرش یک حکم عقلی و ردّ یک حکم دیگر عقلی وجود ندارد.

از سوی دیگر این گونه نیست که نقل هیچ نقشی نمی‌تواند در کارکرد مفتاحی عقل بر عهده بگیرد.زیرا نقل می‌تواند عقل را در این مسیر راهنمایی کند و با بیان استدلالی عقلی،عقل را متوجه درستی این استدلال نماید.

نظریه مصباح بودن عقل

برخی دانشمندان معاصر ضمن نقد نظریه‌های میزان بودن و مفتاح بودن عقل،نظریه مصباح بودن عقل را مطرح می‌کنند.البته در این نظریه نقش مفتاح بودن نیز پذیرفته

شده است.بر اساس این نظریه«عقل افزون بر مفتاح بودن نسبت به اصل گنجینه دین،مصباح آن نیز هست و منبع معرفتی بشر نسبت به مضامین و محتوای گنجینه دین است». ⁽¹⁾

.همان،ص52.

آنچه در نگاه اولیه به این عبارت فهمیده می‌شود،این است که عقل غیر از نقش مفتاح بودن،کارکرد استنباطی نیز دارد و فهم معارف دینی با عقل استنباطی و اجتهادگر صورت می‌گیرد.این کارکرد عقل امری مسلم است و در بحث کارکرد استنباطی عقل درباره آن سخن به میان آمده است.اما با دقت در ادامه سخن و نیز مباحث مختلفی که در کتاب مطرح شده است،روشن می‌شود که مقصود از مصباح بودن عقل،صرفاً نقش مفتاحی و استنباطی نیست،بلکه هر آنچه عقل می‌فهمد ولو از غیر متن،حتی فهم‌های عقل تجربی از طبیعت،مشروط به یقینی یا اطمینانی بودن،معرفت دینی خواهد بود.ایشان در ادامه جمله نقل شده در فوق بیان می‌کنند:

عقل در سطوح مختلف خویش،از عقل تجربی گرفته تا عقل نیمه تجربی و تجربی محض،درصورتی که معرفتی یقینی یا طمأنینه بخش به ارمغان آورد،می‌تواند کاشف از احکام دینی باشد و بُعد شناختی قوانین دین را در کنار نقل تامین کند. ⁽²⁾

جملات زیر نیز به موضوع بحث مرتبط است:

ما سوی الله یا کتاب تکوین اوست،نظیر آسمان و زمین و انسان و حیوان و یا کتاب تدوین و تشریع اوست،نظیر تورات و انجیل وصحف ابراهیم و قرآن.بر این اساس عقل به معنای وسیع آن دست اندرکار فهم و ادراک فعل و قول خدا و ورق زدن کتاب تکوین و تدوین اوست،پس هرگز ادراک او در برابر معرفت دینی و برون از مرز دین شناسی نیست. ⁽³⁾

اصلاً علم غیر دینی نداریم نه زمین شناسی و نه هیچ علم دیگر،نه مطلق و رهاست و نه غیردینی،بلکه فقط دینی است. ⁽¹⁾

.همان،ص88.

پس علم هرگز سکولار نیست،گر چه عالم سکولار می‌شود. ⁽²⁾

از جمله دلایل ایشان برای دینی بودن هر فهم یقینی و اطمینانی عقل و تجربه این است که«دلیل عقلی و نقلی هر دو موهبت الهی اند» ⁽³⁾.هم‌چنین چون حقیقتاً عالم،صنع خدای تعالی است،پس علم لاجرم الهی و دینی است. ⁽⁴⁾

در نقد این نظریه باید گفت اولاً موهبتی بودن عقل و نقل و مخلوق بودن عالم دلیل نمی‌شود که هر آنچه را عقل و تجربه در باب عالم فهمید درست باشد،چه رسد به این که دینی باشد.ثانیاً هیچ تلازمی میان درست بودن یک مطلب و دینی بودن آن وجود ندارد.برای مثال این که به صورت قطعی راه حل معادله دو مجهولی و دیفرانسیل و انتگرال را کشف کرده یا به صورت اطمینانی فهمیده‌شود که خاک فلان شهر از نوع خاصی است هر چند ممکن است درست باشد اما دینی نیست.

برای اثبات دینی بودن گزاره‌های علوم مختلف باید ملاک دینی بودن روشن شود و این ملاک به اثبات برسد که این نظریه فاقد آن است.

البته این نظریه با واقعیت علوم امروزی بیگانه است،زیرا علوم،امروزه عبارت است از مجموعه‌ای از نظریات که مبتنی بر پیش فرض‌های مختلف و پارادایم‌های متفاوت است.اگر همه این نظریات را به دین نسبت داده شود،امور متناقض را به دین نسبت داده شده است و اگر یکی را به دین نسبت دهند ملاک این ترجیح چیست؟

در علوم امروزی،علمی بودن یک مطلب به معنای درستی آن نیست،بلکه به این معناست که به روش خاصی مستند است،از این رو دیدگاه‌های مختلف در علوم به عنوان علم مطرح می‌شود و این گونه نیست که تنها یک نظریه،علمی تلقی شود و دیدگاه‌های دیگر غیرعلمی دانسته شود.

نظریه مختار

همان‌گونه که ذکر شد میزان بودن عقل به این معنا که اگر گزاره نقلی معارض با یقینیات عقلی باشد،باید کنار گذاشته شود یا تأویل شود،مورد قبول است،اما اگر به این معنا باشد که همه آموزه‌های دینی باید مستقیماً برهان عقلی داشته باشد،درست نیست؛زیرا ممکن است آموزه ای نقلی را عقل درک نکند،اما چون عقل،نقل را اثبات کرده این آموزه نقلی نیز به صورت غیرمستقیم عقلی خواهد بود.

مفتاح بودن عقل به کارکرد نظری عقل بر می‌گردد و امری روشن است،زیرا اگر خداوند با دلیل نقلی اثبات شود،دور باطل پیش می‌آید و محال است.اما مفتاح بودن عقل به این معنا نیست که نقل هیچ نقشی در اثبات خداوند و دین ندارد چون ممکن است نقل برهانی عقلی را ارائه نماید و عقل را نسبت به آن راهنمایی نماید.

مصباح بودن عقل اگر به معنای به رسمیت شناختن عقل استنباطی باشد،این کارکرد عقل از بدیهی‌ترین کارکردهای عقل است و همه متکلمان آن را قبول دارند،حتی مخالفان علم کلام مانند اهل الحدیث و حنابله نیز به صورت حداقلی از این کارکرد عقل استفاده می‌کنند،بدون آن که نامش را ببرند.

گذشته از این سه کارکرد،البته با تفسیری که گذشت،کارکرد دفاعی عقل است که در سه نظریه مذکور به آن توجه نشده است و یکی از کارکردهای مهم عقل در علم کلام و معارف دینی است که توضیح آن گذشت.

کارکرد پنجم عقل در معارف دینی،کارکرد ابزاری است.ممکن است چنین به نظر رسد که کارکرد ابزاری عقل به معنای تدبیر معاش و زندگی دنیوی است و از این رو این کارکرد ربطی به دین و به خصوص علم کلام ندارد.این مطلب بر اساس این تفکر که دین با زندگی این جهانی کاری ندارد و فقط به آخرت می‌پردازد ممکن است درست باشد اما اگر دین را متکفّل هدایت انسان به حیات طیبه خواه در دنیا و خواه در آخرت بدانیم مطلب به گونه‌ای دیگر خواهد بود.

از دیدگاه دینی هر چند زندگی اصلی و همیشگی،حیات اخروی است اما راه رسیدن به حیات اخروی،حیات دنیوی است و دنیا مزرعه آخرت می‌باشد.اسلام طرحی برای

زندگی دنیوی دارد که اگر انسان‌ها بر اساس این برنامه عمل کنند نه تنها در دنیا سعادتمند خواهند بود،بلکه به سعادت اخروی و ابدی نیز دست خواهند یافت.

بر این اساس اگر عقلِ ابزاری در راستای تحقق این طرح و برنامه که منطبق بر عقل نظری و عملی و آموزه‌های دینی است،گام بردارد و معاش دنیوی را در چارچوب این برنامه تنظیم نماید،وظیفه دینی خود را انجام داده است.البته این مطلب به این معنا نیست که حاصل کار،بخشی از دین است،بلکه منظور این است که کاری دینی انجام شده و حاصل کار به نسبتی که مبتنی بر معارف دینی باشد،دینی است.

در این راستا کاری که عقل ابزاری انجام می‌دهد این است که معارف دینی را که با عقل نظری و عملی و استنباطی به دست آمده به زندگی عملی انسان گسترش می‌دهد و این کار را با تولید علوم مختلف و به خصوص علوم انسانی که درصدد مدیریت و تدبیر زندگی دنیوی است به انجام می‌رساند.البته در این علوم از عقل نظری و تجربی نیز استفاده می‌شود.

ارتباط این کارکرد عقل ابزاری در دین با علم کلام این است که علم کلام در صدد دفاع ا ز دین است و کارکرد عقل ابزاری به معنای ذکر شده نوعی دفاع از دین است،زیرا عقل ابزاری با طراحی الگوی دینی زندگی و پیشرفت،توانمندی و برتری دین نسبت به دیگر مکاتب را در عرصه عمل به اثبات می‌رساند و نشان می‌دهد که زندگی بر اساس آموزه‌های دینی بهتر از زندگی بر اساس آموزه‌های غیر دینی است و بدین سان مصداق این حدیث خواهد بود که:

«کونوا دعاةً الی أنفسکم بغیرِ ألسنتکم» ⁽¹⁾

.کلینی،الکافی،ج2،ص77. [1]این حدیث با تعابیر دیگری نیز وارد شده که گویای همین مطلب است.ر.ک:همان،ص78 و 105.

کارکرد ششم عقل در معارف دینی این است که عقل نظری و عقل عملی پس از این که خداوند و پیامبر و دین و وحی را اثبات کرد و نقش مفتاحی خود را ایفا نمود،در ادامه راه نیز در کنار وحی به فعالیت خود ادامه می‌دهد.این فعالیت را می توان نقش تکمیلی

عقل نامید.در این نقش،عقل می‌تواند برخی از آموزه‌های دینی را کشف و اثبات نماید،برای مثال عقل می‌تواند معاد را اثبات کند.همچنین معارفی در بحث از اسماء و صفات الهی را کشف و بیان کند.همان طور که قبلاً گفته شد اکثر مباحث مرتبط با افعال خدا و عدل الهی با عقل عملی کشف و اثبات می‌شود.البته ممکن است در برخی از این موارد وحی نیز سخن گفته باشد اما عقل بالاستقلال و با قطع نظر از سخن وحی مطلبی را کشف نماید.برای مثال عقل کشف می‌کند که خداوند تکلیف بما لا یطلاق نمی‌کند و به وعده خود با برپایی معاد و بهشت عمل می‌کند.

کارکرد هفتم عقل،در معارف دینی کارکرد تعاملی و استقلالی عقل در راستای کشف عقلی معارف دینی است.این کارکرد عقل را می‌توان در ذیل کارکرد تکمیلی قرار داد اما از آن‌جا که در کارکرد تکمیلی،عقل بدون کمک وحی به مطلبی دست می‌یابد و در کارکرد تعاملی با کمک وحی به حقیقت دست می‌یابد،این کارکرد را جداگانه ذکر شود.

در برخی آموزه‌های دینی بلکه در بسیاری از آموزه‌ها،عقل بدون تعامل و ارتباط با وحی به مطلبی خاص دست نمی‌یابد.اما وقتی به وحی متصل می‌شود و خود را در معرض تعلیم خداوند و فرستادگان او قرار می‌دهد،خود به نحو مستقل به حقیقت دست‌می‌یابد.

مانند این که فردی با تعلّم از معلم ریاضیات،راه حلّ عقلی کشف معادله دو مجهولی و سه مجهولی یا انتگرال و دیفرانسیل را درک می‌کند.این درک،از ادراکات مستقل عقل است اما ادراک استقلالی عقل به معنای عدم نیاز به معلم نیست.بسیاری از امور عقلی را که متکلمان امامیه درک کرده‌اند،اما فیلسوفان یونان از درک آن عاجز بوده‌اند از همین دسته است.امروزه وقتی به مطالب ارسطو در بحث توحید دقت می‌شود ⁽¹⁾

.ر.ک:رضا برنجکار،حکمت و اندیشه دینی،صص416 _ [1] 388.

به نظر می‌رسد جمله عجیب شیخ مفید در نیاز عقل به وحی که آن را به اتفاق و اجماع امامیه نسبت می‌دهد ناظر به همین مقام باشد،نه کارکردهای دیگر عقل که قبلاً ذکر شد.وی می‌نویسد:

اتفقت الامامیه علی انّ العقل محتاج فی علمه و نتایجه الی السمع و انه غیر منفک عن سمع ینبه العاقل علی کیفیه الاستدلال،و انه لابد فی اول التکلیف و ابتدائه فی العالم من رسول؛ ⁽¹⁾

.شیخ مفید،أوائل المقالات فی المذاهب و المختارات،صص8 _ [1] 7

امامیه اتفاق نظر دارند که عقل در دانش و نتایج خود نیازمند نقل است و عقل از نقلی که عاقل را بر چگونگی استدلال تنبیه داده و آگاه سازد،جدا نیست و [از این رو] در آغاز تکلیف در جهان نیازمند رسولیم.

قبل از شیخ مفید،شیخ صدوق نیز مشابه همین نظر را ابراز کرده است. ⁽²⁾

خداوند متعال در قرآن کریم حکمت را از یک سو موهبت الهی می‌داند و از سوی دیگر تنها خردمندان را متذکر به حکمت معرفی می‌کند:

یُؤْتِی الْحِکْمَةَ مَنْ یَشاءُ وَ مَنْ یُؤْتَ الْحِکْمَةَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْراً کَثِیراً وَ ما یَذَّکَّرُ إِلاّ أُولُوا الْأَلْبابِ؛ 3

[خدا] به هر کس که بخواهد حکمت می‌بخشد و به هر کس حکمت داده شود،به یقین،خیری فراوان داده شده است و جز خردمندان کسی متذکر نمی‌شود.

و امیرالمؤمنین(علیه السلام)در بیان وظیفه رسولان خداوند در خصوص معرفت و حکمت چنین می‌فرماید:

فبعث فیهم رسله و واتر الیهم أنبیائه،لیستأدوهم میثاق فطرته و یذکّروهم منسیّ نعمته و یحتجّوا علیهم بالتبلیغ و یثیروا لهم دفائن العقول. ⁽³⁾

پس خدا رسولان خویش را میان انسان‌ها برانگیخت و انبیا را یکی پس از دیگری به سوی آنان فرستاد،تا وفای به پیمان فطرتش را،از آنان باز خواهند و آنان را به نعمت فراموش شده او یادآوری کنند و از راه تبلیغ با ایشان احتجاج کنند و گنجینه های عقول را اثاره کرده بیرون آورند.

بنابراین خداوند در خرد انسان گنجینه‌های معرفتی قرار داده که بدون تذکر و راهنمایی پیامبران عقل به آنها آگاهی نخواهد یافت،هر چند پس از تذکر و اثاره به نحو استقلالی این معارف را ادراک خواهد نمود و این همان کارکرد تعاملی و استقلالی عقل است.

کارکرد هشتم عقل در معارف دینی،کارکرد تعاملی و غیر استقلالی عقل است.

در این کارکرد عقل و وحی با یکدیگر حقیقتی را بر انسان مکشوف می‌سازد،به گونه‌ای که عقل خواه قبل از اثاره وحی و خواه بعد از آن مستقلاً نمی‌تواند مطلب را کشف کند؛اما به کمک وحی به حقیقت دست می‌یابد.مثلاً اگر در یک استدلال عقل و وحی هر یک،یکی از مقدمات را بیان کند،نتیجه حاصل تعامل عقل و وحی خواهد بود.برای مثال می‌توان استدلال زیر را برای کشف و اثبات پاداش اخروی و بهشت ذکر کرد:

1.خداوند به نیکوکاران وعده بهشت داده است.

2.عقل،خلف وعده را قبیح می‌داند.

نتیجه:بهشت واقعیت داشته و نیکوکاران پاداش خود را در آن خواهند گرفت.

مثال دیگر برای اثبات اختیار آزاد انسان است:

1.خداوند گناهکاران را در قیامت محاکمه و مجازات خواهد کرد.

2.محاکمه و مجازات مجبور عقلاً قبیح است.

نتیجه:گناهکاران دارای اختیار و آزادی هستند و نظریه جبر نادرست است.

یکی از تفاوت‌های علم کلام با فلسفه در مورد کارکرد تعاملی است.همان طور که در مباحث مقدماتی ذکر شد،فلسفه علم تک روشی است و روش آن عقلی است در حالی که علم کلام غیر از روش عقلی،از روش نقلی نیز استفاده می‌کند.گذشته از این،روش عقلی و کارکردهای عقل در فلسفه و کلام متفاوت است.یکی از تفاوت‌هایی که قبلاً ذکر

شد عقل عملی است.تفاوت دیگر استفاده علم کلام از کارکرد تعاملی استقلالی و غیراستقلالی عقل است.استفاده از این کارکرد قدرت عقل را در کشف معارف و حقایق دینی دو چندان می‌کند،زیرا عقل با اتصال به وحی و معلمان الهی،رشد می‌یابد و افق های معرفتی وسیع‌تری را کشف می‌کند.

خلاصه این که کارکردهای عمیق در معارف دینی و علم کلام عبارتند از کارکردهای میزان،مفتاح،استنباط،دفاع،ابزار،تکمیل،تعامل استقلالی و تعامل غیر استقلالی.

تعارض عقل و نقل

در میان مباحث مربوط به عقل،مبحث تعارض عقل و نقل در علم کلام از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است و می‌توان تاریخ علم کلام را با توجه به رویکرد متکلمان به عقل و نقل و ارتباط این دو و تعارض عقل و نقل تفسیر کرد.

قبل از بحث از راه حل تعارض عقل و نقل،به جهت روشن شدن موضوع بحث مناسب است معنا و شرایط تعارض بررسی گردد.

معناشناسی و شرایط تعارض

تعارض از ریشه«عرض»مشتق شده است.عرض در لغت یا به معنی ظاهر شدن است ⁽¹⁾

.ر.ک:جوهری،الصحاح،ج3،ص1082.

بر این اساس هر چند تعارض دو دلیل،صور مختلفی مثل تعارض دو دلیل قطعی،تعارض دو دلیل ظنی،تعارض دو دلیل وهمی،تعارض دلیل قطعی و دلیل ظنی،

تعارض دلیل قطعی و دلیل وهمی و تعارض دلیل ظنی و دلیل وهمی،می‌تواند داشته باشد اما از میان این صور تنها چند صورت قابل بحث است.

در مباحث قبلی اشاره شد که دلیل نقلی هم در صورت قطعی بودن معتبر است و هم در صورت وثوق و اطمینان به آن.اما دلیل عقلی تنها در صورتی که یقین ریاضی یا یقین عقل سلیم را حاصل کند،حجت است و دلیل عقلی ظنی معتبر نیست.بر این اساس صور تعارض عبارت خواهد بود از تعارض دلیل عقلی قطعی با دلیل نقلی قطعی و تعارض دلیل عقلی قطعی با دلیل نقلی اطمینانی.

نکته دیگر این که در اکثر مواردی که میان عقل و وحی تعارض رخ می‌دهد،تعارض بدوی است و بر اساس قاعده «الجمع مهما امکن اولی من الطرح»، عقل می‌تواند راه حلی برای جمع بیابد و از این که تعارض بدوی به تعارض مستقر تبدیل شود جلوگیری نماید.یکی از کارهای اصلی عقل استنباطی،یافتن راه حل جمع میان ادله متعارض است.تعارض بدوی هر چند از لحاظ لغوی تعارض است اما از معنای اصطلاحی تعارض خارج است.

برخی از مباحث علم اصول مانند مقدّم کردن خاص بر عام و مقید بر مطلق و مبحث حکومت و ورود به جهت رفع تعارض بدوی و جمع ادله است.

به نظر می‌رسد اگر از روش تعامل میان عقل و نقل استفاده شود و همه کارکردهای عقل در کنار وحی و با هم به کار گرفته شود،اکثر قریب به اتفاق تعارضات حل خواهدشد.

برای مثال معمولاً آیاتی که سخن از «یُرِیدُ اللّهُ» به میان آورده ⁽¹⁾

.ر.ک:آل عمران:26و73؛مائده:64؛حدید:29.

حکم و موضوع،به روشنی درک می‌کند که مقصود از«ید»در جمله (یَدُ اللّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ ) 1 قدرت و حمایت است نه دست ظاهری.

نکته دیگر این که گاه عقل با منطق و دلیل نقلی و گاه با مدلول التزامی نقل متعارض می‌شود.صورت اخیر نیز در بحث تعارض داخل است،مشروط به این که مدلول التزامی تحت عنوان نص یا عنوان ظاهر قرار گیرد،به نحوی که عرفاً نص یا ظهور بر آن اطلاق شود.

نکته دیگر این که در بحث تعارض،منظور از قطع و ظن،نوعی است نه شخصی.ممکن است شخصی از صدها روایت به قطع نرسد،اما شخص دیگر با یک روایت قاطع شود.منظور هیچ یک از این‌ها در این بحث نیست بلکه قطع و ظنی که انسان‌های طبیعی و متعارف به آن می‌رسند منظور نظر است.

نکته دیگر این که در بحث تعارض،فرد در مقام قضاوت قرار دارد و در مقام قاطع نمی‌باشد.توضیح این‌که تعارض عقل قطعی و نقل قطعی اگر به مقام قاطع برگردانده شود،تعارض رخ نمی‌دهد،زیرا معنا ندارد که شخصی از راه عقل مثلاً به حدوث جهان و از راه نقل به قدم جهان یقین کند.اگر حدوث عالم را صد درصد درست می‌داند،دیگر ممکن نیست قدم عالم را نیز صد درصد درست بداند.بنابراین بحث تعارض دلایل قطعی در مقام قضاوت مطرح می‌شود و قطع دو طرف شأنی است.یعنی هر یک از دو دلیل شأنیت قطع نوعی را دارند،حتی در خصوص تعارض قطع وظن هم مطلب از همین قرار است چون معنا ندارد که شخصی حدوث عالم را صد درصددرست بداند و قدم عالم را هشتاد درصددرست بداند.

حل تعارض

بر اساس مباحث قبلی،تعارض عقل و نقل دو صورت دارد:تعارض عقل قطعی با نقل اطمینانی و تعارض عقل قطعی با نقل قطعی.

با توجه به این که دلیل نقل اطمینانی،عقل قطعی است و عقل با دلیل قطعی حجیت نقل اطمینانی را به اثبات می رساند،ارزش نقل اطمینانی نیز در حد قطع خواهد بود،چون یقین وجود دارد که نقل اطمینانی حجت است. ⁽¹⁾

.ر.ک:محمد باقر الملکی،توحید الإمامیة،صص41 _ 40.

از مباحثی که تا کنون مطرح شد می‌توان استفاده کرد که موردی برای تعارض عقل قطعی و نقل قطعی وجود ندارد،زیرا تعارضات مطرح شده مانند آنچه در خصوص «یَدُ اللّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ» اساساً با تعامل عقل و وحی مطرح نخواهد شد و اگر مطرح شود یک تعارض بدوی است که خارج از بحث تعارض است.بسیاری از تعارضات مطرح شده مثل تعارض نظریات علمی و فلسفی با آموزه‌های دینی اگر مورد بررسی دقیق قرار گیرد،روشن می‌شود که این نظریات قطعی نیست،بلکه امور ظنی و بعضاً احتمالی است که اشکالات زیادی بر آنها وارد شده و یا قابل طرح است.با توجه به این که دلیل عقلی باید قطعی باشد این موارد از بحث تعارض خارج خواهد شد.

اصولاً در مباحث نظری و مشکل،حصول قطع نوعی به ندرت اتفاق می‌افتد و در این موارد نیز وحی مؤید عقل است.زیرا در این گونه امور معمولاً دانشمندان و فیلسوفان نظریات متفاوت و متعارض دارند و اگر به دلایل آنها دقت شود،معلوم می‌شودکه بحث جدلی الطرفین است،مانند بحث حدوث و قدم جهان.به عبارت دیگر،در این گونه موارد عقل به تنهایی قادر به حل مسأله نیست و اگر عقل و وحی با تعامل با هم در مسیر کشف حقیقت حرکت کنند،به حقیقت خواهند رسید.در واقع این که شخص خیال می‌کند قطع عقلی دارد به این دلیل است که موضوع بحث،بحثی پیچیده است و نیازمند کمک گرفتن از وحی می‌باشد.اما شخص خود را به تکلف می‌اندازد و با ضمیمه کردن چند مقدمه که برخی ظنی است و از روی ناچاری به آن تمسک شده،در صدد کشف حقیقت است.از این رو فیلسوف دیگر،اگر در مقام نقد برآید و تقلید را کنار بگذارد به راحتی می‌تواند با کشف مقدمات و پیش فرض‌های وی و نشان دادن ظنی بودن برخی از این پیش فرض‌ها،دلیل به ظاهر برهانی او را ابطال نماید.

از این بحث روشن می‌شود که مبحث تعارض عقل و نقل با بحث تعیین محدوده عقل و نقل مرتبط است.اگر حوزه عمل عقل مستقل از وحی و نقل روشن باشد،در خصوص تقدیم یکی بر دیگری می‌توان قضاوت کرد،زیرا در واقع یکی از دو دلیل حجت است و دلیل دیگر در محدوده ای خارج از توان او تنظیم شده و قطعاً دچار مشکل است.

حال اگر فرض کنیم عقل در محدوده کارکرد مستقل خود به مطلبی به صورت یقینی رسیده است؛مثلاً عقل حکم می‌کند که 2 4*2 یا ظلم و تکلیف بمالایطاق و جبر باطل است،اما با وجود آن نقل یقینی یا اطمینانی بر خلاف این امور حکم کرده است و این تعارض مستقر می‌باشد،روشن است که در این‌جا باید حکم به تقدیم دلیل عقلی بر دلیل نقلی نمود،زیرا نقل بر اساس عقل به اثبات رسیده است و اگر کسی نقل را بر عقل مقدم کند،پایه و اساس نقل را که عقل باشد نقض کرده و در واقع نقل را نیز نقض نموده است که خلاف فرض اوست.

فطرت

در مباحث مقدماتی بیان شد که منظور از روش عقلی و نیز عقل،معنای عام آن،یعنی روش غیرنقلی و معارف معتبر غیرنقلی است.بنابراین فطرت نیز زیرمجموعه عقل خواهد بود.اما به دلیل اهمیت بحث فطرت به اختصار درباره آن بحث می‌شود و توضیح بحث را به نوشته‌هایی که پیش از این درباره فطرت منتشر شده،ارجاع می‌شود. ⁽¹⁾

.رک:رضا برنجکار،معرفت فطری خدا،ومقاله فطرت دراحادیث،مجله قبسات،شماره 36،تابستان 1384،صص148 _ 133.

معنای اصلی فطرت در لغت،آغاز است ⁽²⁾به همین مناسبت،به معنای«خلق»نیز به‌کار می‌رود؛چون خلق چیزی،به معنای ایجاد آن چیز و آغاز وجود و تحقق شیء است.ابن‌عباس می‌گوید:

در معنای آیۀ شریفه (الْحَمْدُ لِلّهِ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ ) نادان بودم و معنای«فاطر»را نمی‌فهمیدم،تا این‌که دو نفر که بر سر چاهی نزاع داشتند،نزد من آمدند.یکی از آن دو گفت: «أنا فطْرتُها» یعنی من قبل از همه و برای نخستین بار،حفر چاه را آغاز کردم. ⁽¹⁾

.علامه مجلسی،بحار الأنوار،ج84،ص369.

از جمله خصوصیت فطرت عمومیت داشتن آن است.در احادیث،فطرت ویژگی خاصی برای برخی انسان‌ها نیست؛بلکه همۀ انسان‌ها دارای فطرت هستند و این فطرت از هنگام تولد با آن‌ها همراه است.از پیامبر اسلام(صلی الله علیه و آله)نقل شده است:

ما من نفس تولد الّا علی الفطرة. ⁽²⁾

امام علی(علیه السلام)می‌فرماید:

جابل القلوب علی فطرتها. ⁽³⁾

امام صادق(علیه السلام)در مورد عمومیت فطرت می‌فرماید:

إن الله عزوجل خلق الناس کلّهم علی الفطرة التی فطرهم علیها. ⁽⁴⁾

از آیه شریفۀ (فِطْرَتَ اللّهِ الَّتِی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها) 5 نیز می‌توان عمومیت فطرت را استفاده کرد؛چرا که ظهور واژۀ الناس،در عمومیت و اختصاص نداشتن به گروهی خاص است. ⁽⁵⁾بدین سان،همۀ انسان‌ها،هنگام تولد دارای فطرت و خلقت خاصی هستند که خداوند به آن‌ها داده است؛با وجود این،فطرت یا امور فطری را می‌توان به فطرت مشترک میان

همۀ انسان‌ها و فطریات مختص به انسان یا گروهی از انسان‌ها تقسیم کرد.به دیگر سخن،این که همۀ انسان‌ها دارای فطرتند،مانع از این نیست که انسان‌ها دارای فطرت‌های متفاوت باشند؛همان طور که ممکن است همه آنها دارای فطرت مشترک باشند یا دارای فطرت مشترک و فطرت ویژه هر دو،باشند.در بحث هر یک از مصادیق فطرت باید روشن شود که این مصداق آیا از فطرت مشترک است یا مختص؟

در تفسیر فطرت دیدگاه‌ها و دلایلی مطرح شده که مجال طرح آن‌ها نیست.همچنین برای فطرت اقسامی ذکر شده،از جمله فطرت گرایشی و فطرت معرفتی.فطرت معرفتی مقصود است.منظور از این فطرت،که در آیات و احادیث ذکر شده،معرفت‌هایی است که خداوند در روح و جان همه انسان‌ها قرار داده است. ⁽¹⁾

.رک:روم:30؛کلینی،الکافی،ج2،ص416؛نهج البلاغه،خطبه72؛ [1]المتقی الهندی،کنز العمال،ج4،ص395.

فطرت معرفتی از منظر آیات و روایات مصادیق متعددی دارد که از جمله مهم‌ترین و پر تاکیدترین آنها فطرت خداشناسی است.بر اساس این متون،انسان‌ها حامل معرفتی از خداوند هستند که توسط خود خدا و در عوالم پیشین،در آنها نهاده شده و حتی دیگر معرفت‌ها نیز به گونه‌ای به این معرفت برمی‌گردد واگر این معرفت نبود،انسان‌ها رب خود را نمی‌شناختند:

اخرج من ظهر آدم ذریته الی یوم القیامه،فخرجوا کالذر،فعرفهم و أراهم نفسه،و لو لا ذلک،لم یعرف أحد ربه؛ ⁽²⁾

خدا فرزندان آدم را تا روز قیامت،از پشت آدم بیرون آورد.آنها به صورت ذرات کوچکی بودند.آنگاه خود را به آنان نمایاند و شناساند و اگر این واقعه رخ نمی‌داد،کسی پروردگارش را نمی‌شناخت.

امام علی(علیه السلام)می‌فرماید:

الحمد لله الذی الهم عباده حمده و فاطرهم علی معرفة ربوبیته. ⁽³⁾

سپاس و ستایش خدایی را که سپاس و ستایش خود را بر بندگانش الهام کرد و آنان را بر شناخت پروردگاری‌اش مفطور ساخت.

آن امام همام خطاب به خدا عرض می‌کند:

خردها را بر معرفت خود مفطور ساختی. ⁽¹⁾

.علامه مجلسی،بحار الأنوار،ج15،ص403.

امام حسین(علیه السلام)در دعای عرفه ضمن تبیین کیفیت خلقت به خدا عرض می‌کند:

حجّت و دلیل خود را از راه الهام معرفت خود بر من،واجب کردی. ⁽²⁾

امام رضا(علیه السلام)نیز دلیل و حجت خدا را از راه فطرت تثبیت شده می‌داند:

بالفطرة تثبت حجته. ⁽³⁾

در فرمایشات ائمه(علیهم السلام)،از واژۀ معرفت برای تبیین و تفسیر فطرت،استفاده شده است،نه حبّ،عشق،میل و شوق؛بنابراین،فطرت خداشناسی را نمی‌توان به معنای گرایش و عشق به خدا دانست؛هر چند ممکن است همۀ انسان‌ها یا گروهی از آن‌ها یعنی مؤمنان به خدا گرایش داشته باشند؛امّا در احادیث،فطرت خداشناسی به معنای معرفت خدا است.کسانی که فطرت را به معنای گرایش می‌دانند،از راه این استدلال که لازمۀ عشق فعلی معشوق فعلی است و فطرت متوجه کمال مطلق می‌شود و کمال مطلق خدا است،به معرفت خدا و اثبات وجود او می‌رسند ⁽⁴⁾در حالی که اگر فطرت معرفت خدا باشد،بدون استدلال به خدا خواهد رسید؛زیرا دلیل اعتبار این معرفت،وجدان انسان‌هاست،که پس از تذکر پیامبران و امامان حاصل می‌شود.این گونه متون را در بحث طبقه بندی متون دینی،متون تذکری نامیده می‌شود.در بحث نقش های عقل با تعبیر«تعاملی و استقلالی»از وجدان انسان در تعامل با وحی یاد شده است.

توحید و یگانگی خدا نیز از فطریات است:

«کلمه الاخلاص فانها الفطره». ⁽⁵⁾درباره ارتباط معرفت خدا و توحید باید گفت:در آیات و روایات مربوط به فطرت،معرفت خدا و

توحید به صورت دو مقوله مستقل که هر یک معرفت و دلیل خاصی داشته باشد،مطرح نشده است؛بلکه معرفتی از خدا که انسان‌ها مفطور برآنند،شامل توحید نیز می‌شود و انسان‌ها خدای واحد و یگانه را به‌طور فطری می‌شناسند؛از این‌رو امام باقر(علیه السلام)در تفسیر آیۀ (فِطْرَتَ اللّهِ الَّتِی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها) می‌فرماید:

فطرهم علی التوحید عند المیثاق علی معرفته أنّه ربهم؛ ⁽¹⁾

.شیخ صدوق،التوحید،ص330.

خداوند،مردم را در میثاق بر توحید و معرفت به این‌که خدا پروردگار آن‌ها است،مفطور ساخت.

در آیات قرآن و احادیث،نکات بسیاری در مورد ماهیت و منشأ فطرت خداشناسی (اعم از معرفت خدا و توحید) مطرح شده است.

چکیدۀ این نکات این است که انسان،گذشته از شناخت عقلی خدا که شناختی استدلالی است و براساس آن عقل با توجه به مخلوقات به خالق و پدید آورندۀ مخلوقات پی می‌برد،دارای معرفتی قلبی از خدا است که بدون کمک‌گرفتن از مخلوقات و استدلال عقلی حاصل شده است.سابقۀ این معرفت به عوالم پیش از جهان کنونی برمی‌گردد و خداوند همۀ انسان‌ها را در عوالمی که گاه از آن‌ها به عالم ذر و عالم ارواح تعبیر می‌شود،جمع کرد و خود را بدون واسطه به آن‌ها شناساند و پس از این شناخت،از آن‌ها به ربوبیت خود اقرار گرفت و همین شناخت که متضمن توحید نیز هست،در روح و جان انسان‌ها مفطور شد؛از این‌رو آنان همراه با همین فطرت توحیدی وارد جهان کنونی می‌شوند و نخستین معرفت انسان نسبت به خدا،همین معرفت قلبی و فطری است.قرآن کریم در این‌باره می‌فرماید:

وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلی أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلی شَهِدْنا أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیامَةِ إِنّا کُنّا عَنْ هذا غافِلِینَ أَوْ تَقُولُوا إِنَّما أَشْرَکَ آباؤُنا مِنْ قَبْلُ وَ کُنّا ذُرِّیَّةً مِنْ بَعْدِهِمْ أَ فَتُهْلِکُنا بِما فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ؛ 2

به خاطر بیاور زمانی را که پروردگار تو،از پشت بنی‌آدم،فرزندانشان را بیرون آورد و آنان را به خودشان گواه گرفت.پرسید:آیا پروردگارتان نیستم!؟گفتند:آری،گواهی می‌دهیم؛تا این‌که روز رستاخیز نتوانید بهانه بیاورید و [بگویید:ما از این غافل بودیم.یا بگویید:پدران ما قبل از ما مشرک بودند و ما هم فرزندان بعد از آن‌ها بودیم.آیا ما را به سبب آنچه باطل‌گروان انجام می‌دادند،نابود می‌کنی؟

آیه شریفه،مرحله‌ای از وجود انسان‌ها را توضیح می‌دهد که در آن،پروردگار،از فرزندان آدم به ربوبیت خویش اقرار گرفت.این اقرار،بدان جهت گرفته شد،که کافران و مشرکان،روز قیامت نتوانند بگویند ما از خدا غافل بودیم یا چون پدران ما مشرک بودند،ما نیز مشرک شدیم. ⁽¹⁾

.سید محمد بهشتی،خدا از دیدگاه قرآن،ص47.

زراره می‌گوید:از امام باقر(علیه السلام)دربارۀ آیۀ میثاق پرسیدم.فرمود:

أخرج من ظهر آدم ذریته الی یوم القیامة،فخرجوا کالذرّ،فعرّفهم و أراهم نفسه ولولا ذلک لم یعرف أحد ربّه؛ ⁽²⁾

خداوند،فرزندان آدم تا روز قیامت را از صلب او بیرون آورد.آن‌ها به‌صورت ذرات کوچکی خارج شدند؛پس خود را به آنان نمایاند و شناساند.اگر این واقعه رخ نمی‌داد،کسی پروردگارش را نمی‌شناخت.

امام صادق(علیه السلام)دربارۀ آیه میثاق می‌فرماید:

ثبتت المعرفة فی قلوبهم و نسوا الموقف و سیذکرونه یوماً و لولا ذلک،لم یدر أحد من خالقه و لا من رازقه. ⁽³⁾

بنابراین،نقطۀ آغازین فطرت به جهانی پیش از دنیا برمی‌گردد و آدمی از آن رو در دنیا خداشناس است که در جهان پیشین خداشناس شده و چون با حالت خداشناسی دراین دنیا آفریده شده،به چنین خداشناسی،فطرت گفته می‌شود؛زیرا فطرت بر وزن

فِعلة،مصدر نوعی«فطر»است که بر نوع و حالت خاصی از آغاز خلقت دلالت می‌کند؛همان‌طور که جِلسه،بیانگر نوع خاصی از جلوس و نشستن است.

حاصل آن‌که فطری شدن فطریات اعتقادی،همچون معرفت خدا و توحید،به این معنا است که خداوند این موارد را به همۀ انسان‌ها معرفی کرده و دربارۀ آن‌ها از همۀ مردم پیمان گرفته است.این معرفت‌ها در روح و جان آدمیان باقی مانده و همۀ انسان‌ها هنگام تولد حامل این معارف فطری هستند.

باید توجه داشت که فطری‌بودن معارف پیش‌گفته به این معنا نیست که انسان‌ها از همان آغاز تولد به این معارف توجه دارند؛بلکه مقصود این است که انسان‌ها حامل چنین معارفی هستند،امّا آن‌ها را فراموش کرده‌اند و از آن‌ها غافلند.آدمیان پس از رشد و بلوغ و پس از تذکرهای انبیا و مبلغان الهی متذکر معارف فطری می‌شوند و حجت بر آن‌ها تمام می‌شود و پس از آن،یا در برابر این حجت تسلیم می‌شوند و شکر نعمت به جا می‌آورند یا کفر می‌ورزند و راه انکار را پیش می‌گیرند.

این گونه فطریات را فطریات قلبی می‌نامند،چون خداوند آنها را مستقیماً در روح و جان انسان‌ها قرار داده است و آدمی با قوای معرفتی خود یعنی عقل و حس آنها را اکتساب نکرده است.

از مهم‌ترین فطریات،حسن و قبح عقلی است.در قرآن کریم از الهام فجور و تقوی سخن گفته شده ⁽¹⁾

.ر.ک:شمس:8.

این فطریات را فطریات عقلی می‌نامند،زیرا به نور عقل بر می‌گردد و انسان با نور عقل آنها را دریافت می‌کند و به خوب و بد اعمال پی می‌برد بدون آن که به آموزش و اکتساب نیازی داشته باشد.در حدیثی امیرمؤمنان(علیه السلام)از پیامبراکرم(صلی الله علیه و آله)چنین نقل می‌کند:

فیقع فی قلب هذا الانسان نور،فیفهم الفریضة و السنة،و الجیّد و الردیّ،الا و مثل العقل فی القلب کمثل السراج فی وسط البیت. ⁽¹⁾

.علامه مجلسی،بحار الأنوار،ج1،ص99. [1]

در این حدیث،تصریح شده که انسان با عقلی که فطری و غیراکتسابی است،خوب و بد را می‌فهمد.از امام صادق(علیه السلام)نقل شده است:

بندگان به وسیلۀ عقل،عمل نیکو را از عمل زشت می‌شناسند. ⁽²⁾

از این‌گونه احادیث روشن می‌شود که شناخت اخلاق و کارهای خوب و بد،دست‌کم در پاره‌ای موارد،فطری است به این معنا که انسان با عقل فطری و خدادادی و بدون اکتساب و یادگیری،می‌فهمد که برخی از کارها خوب و برخی دیگر بد است.همین نکته،مهم‌ترین تفاوت فطریات عقلی با دیگر شناخت‌های عقلی است.

بدین سان نقش فطرت در معرفت های قلبی و نظری و عملی روشن می‌شود.توجه به این بحث هم در تشخیص متون تذکری و درک درست آن و هم در استفاده از روش عقلی و توجه به گنجینه‌های عقل و درک کامل‌تر عقل می تواند مفید باشد،چیزی که در فلسفه و کلام متأخر ما کمتر مورد توجه قرار می‌گیرد.

بر اساس بحث فطرت،روش تنبیه و تذکر جایگاه ویژه ای هم در مقام استنباط آموزه‌های دینی و هم در مقام دفاع از این آموزه‌ها خواهد داشت.در بحث دفاع روش تنبیه و تذکر را مطرح خواهد شد.

بخش سوم:روش شناسی دفاع

اشاره

در بخش دوم به منابع استنباط عقاید دینی و روش‌های استفاده از این منابع پرداخته شد.بخش سوم به مقام دوم علم کلام یعنی مقام دفاع به معنای عام کلمه،مربوط است.این بخش با ملاحظه این‌که در مقام دفاع پنج مرحله یعنی تبیین،تنظیم،اثبات،رد شبهات و رد عقاید معارض دین پیموده می‌شود در پنج فصل سامان یافته است.

در هر یک از این فصول ابتدا توضیحی درباره مرحله مورد بحث و هدف و فوائد آن عرضه می‌شود آنگاه شرایط انجام درست و کامل مورد بحث با ملاحظه اموری همچون وضعیت مخاطب،موضوع بحث،زمان و مکان و ویژگی‌های متکلم مورد بررسی قرار خواهد گرفت.در آخر،قسمت اصلی بحث یعنی روش‌های قابل استفاده در هر یک از مراحل پنجگانه دفاع ذکر خواهد شد.

فصل اول:روش شناسی تبیین

اشاره

این فصل به روش‌های تبیین آموزه‌های اعتقادی اختصاص دارد.اما قبل از هر چیز لازم است ابتدا مفهوم تبیین،هدف و فوائد تبیین،و شرایط تبیین از لحاظ مختلف مورد بحث قرار گیرد.

مفهوم تبیین

تبیین از ماده بین است.بین در لغت به معنای آشکار شدن،واضح شدن و کشف شدن است. ⁽¹⁾

.ابی الحسین احمد بن فارس،معجم مقاییس اللغة،ج،1 ص،327؛جوهری،الصحاح،ج،5،صص 2084 _ 2082.

نیز این امر با بیان علت و یا ریشه یابی آن و مباحث تاریخی و ذکر نمونه و مثال‌های مشابه آن صورت می‌گیرد.

نباید از این امر غفلت کرد که گاه تبیین مسأله‌ای به مقام تنظیم آموزه‌های اعتقادی وابسته است بدین معنا که اگر جایگاه مباحث و ربط مسائل به هم مشخص شود به راحتی می‌توان مقصود و مدعا را به مخاطب منتقل نمود؛زیرا در مباحث اعتقادی گاهی هدف تبیین تک گزاره اعتقادی است بدون در نظر گرفتن گزاره‌های دیگر و بدون ملاحظه پیامدها و اثرات آن در دیگر مباحث اعتقادی.در این صورت ارتباط و وابستگی مقام تبیین به مقام تنظیم مشهود نخواهد بود؛ولی اگر هدف این است که گزاره اعتقادی خاص در ضمن کل و یا در ضمن یک مجموعه خاص تبیین گردد،در این صورت ملاحظه مقام تنظیم،تأثیر زیادی در مبحث تبیین خواهد داشت و حتی می‌توان مدعی شد که بدون آن تبیین به صورت کامل امکان پذیر نخواهد شد.به این لحاظ شاید بتوان مقام تنظیم را یکی از شئون و زیر مجموعه‌های تبیین دانست.

هدف و فوائد تبیین

هدف از تبیین یک آموزه اعتقادی این است که موضوع و محمول این آموزه برای مخاطب روشن شود و ابهامی برای وی باقی نماند.در کنار این هدف اصلی،تبیین فوائدی نیز دارد که به برخی از آنها اشاره می‌شود.

الف) از جمله فوائد تبیین می‌توان به تأثیر گذاری آن در مقام تنظیم اشاره کرد.با تبیین صحیح از موضوع،بهتر می‌توان ارتباط میان آن و سایر موضوعات و آموزه‌ها را به مخاطب نشان داد و نظم میان آموزه‌های استنباط شده را برای وی روشن کرد.

ب) مقام تبیین در مقام اثبات نیز تاثیر می‌گذارد.اثبات یک مطلب در سایه تقریر درست و بیان روشن از مسأله امکان پذیر است.در اکثر احتجاجاتی که به نتیجه نمی‌رسد می‌توان ناقص بودن تبیین را یکی از عوامل تاثیرگذار در آن دانست.

ج) از جمله فوائد تبیین می‌توان به کمک رسانی در تمرکز بحث اشاره کرد.وقتی موضوع و مسأله به خوبی تبیین شود به دنبال آن در اثبات و یا رد شبهه،به راحتی می‌توان

موارد خروج از موضوع را مشاهده کرد و با یک تذکر از این امر جلوگیری نمود؛ولی بدون روشن ساختن محل بحث به وفور می‌توان مشاهده کرد که در مقام گفتگو،از موضوع بحث خارج شده و به امور غیر مرتبط پرداخته می‌شود و به دنبال آن بحث بی نتیجه باقی می‌ماند.

د) تبیین در رد شبهه نیز مؤثر است.گاهی با یک تبیین مناسب از مسأله می‌توان شبهه مخاطب را برطرف کرد به‌گونه‌ای که حتی نیاز به بررسی شبهه و رد آن‌پیش‌نیاید.

شرایط تبیین

اشاره

از آن‌جا که تبیین با امور مختلفی همچون:مخاطب،موضوع و محتوا،مقام خطاب و تبیین‌گر ارتباط دارد،باید شرایط خاص هر یک از این موارد در تبیین مورد توجه قرار گیرد.به عبارت دیگر تبیین با توجه به مخاطب،موضوع،مقام خطاب (محیط و زمانه) و تبیین‌گر،دارای شرایطی است که برای دست‌یابی به تبیین مناسب باید آنها را لحاظ کرد.به همین جهت تبیین کننده خوب کسی است که با توجه به مؤلفه‌های فوق دست به تبیین بزند و تنها در این صورت است که می‌تواند مطمئن شود که به وظیفه خود در مقام تبیین دست یافته است.

1.شرایط تبیین با توجه به مخاطب

واضح است که مخاطبان یک متکلم همیشه از یک سطح فهم ثابت بهره مند نیستند بلکه مخاطبان از درجات متفاوتی از درک و فهم برخوردارند.همچنین مخاطب،گاه پیش فرض‌هایی را در ذهنش گنجانده است و گاهی نیز خالی الذهن است.طبیعی است که تبیین‌های صورت گرفته برای هر یک از این مخاطبان با دیگری متفاوت خواهد بود.صرف وجود پیش فرض در ذهن مخاطب برای تبیین مضر نیست بلکه در برخی موارد سودمند نیز هست؛اما توجه نکردن به پیش فرض مخاطب به تبیین آسیب خواهد زد،به گونه‌ای که در برخی موارد تبیین به درستی انجام نخواهد شد.از این رو متکلم در مقام تبیین باید این تفاوت‌ها را رعایت کند و از الفاظ و اصطلاحات متفاوتی بهره بگیرد.عدم رعایت این شرایط،تبیین را با مشکل مواجه خواهد کرد و حتی ممکن

است نه تنها تبیین صورت نگیرد بلکه تبیین متکلم باعث سوء فهم شود و مخاطب را به شدت به دین بدبین نماید و راه را برای طی مراحل بعدی دفاع مسدود نماید.

در برخی از احادیث نسبت به ذکر نکردن برخی مسائل برای اشخاصی که توان فهم آن را ندارند توصیه‌هایی شده است از جمله:وقتی ابن عباس از حضرت سؤال می‌کند که می‌توانم هر آنچه را که از شما شنیده‌ام به دیگران نیز منتقل کنم و به آنها بگویم حضرت می‌فرمایند:بله ولی با گروهی که ذهن‌شان توان فهم و درک و نگه داری این مسائل را ندارند این مسائل را مطرح نکن چون موجب فتنه خواهد شد. ⁽¹⁾

.ورام بن ابی فراس،مجموعۀ ورام،ج2،ص 227.

همان طور که اشاره شد،عدم توجه به سطح فهم مخاطب در ارائه تبیین،ممکن است باعث بدبینی وی شود.در برخی از روایات مربوط به علم غیب خداوند،امام(علیه السلام)علم غیب خود را توضیح می‌دهند،ولی با روشن شدن این‌که سطح فهم برخی از مخاطبان در حد درک این مسأله نیست،تبیین را درخور فهم آنان تغییر می‌دهند:

امام صادق(علیه السلام)فرمود:من هر آنچه در آسمان‌ها و زمین،بهشت و دوزخ است را می‌دانم،سپس اندکی تأمل کرد و دید این سخن بر شنوندگان گران آمد،لذا فرمود:من این مطالب را از کتاب خدای عزوجل می‌دانم.خدای عزوجل می‌فرماید«بیان هر چیز در قرآن است». ⁽²⁾

2.شرایط تبیین با توجه به موضوع

موضوعاتی که توسط متکلم توضیح داده می‌شود دارای ویژگی ثابت و یکسانی نیستند.برخی از آنها به گونه‌ای هستند که در تبیین آنها باید بیان عقلی استفاده کرد.در برخی دیگر بیان وجدانی و تنبیهی مفیدتر است.گاهی با ذکر مثال مطلب بهتر به مخاطب منتقل می‌شود.مثلاً در مسأله جبر و اختیار وقتی از بیان تنبیهی استفاده می‌شود،مخاطب وجداناً در می‌یابد که کارهایش را خودش با اختیار و آزادی انجام می‌دهد و به این امر یقین پیدا می‌کند.برای مثال امام صادق(علیه السلام)پس از رد جبر و تفویض و ذکر امر بین الامرین،در توضیح این نظریه می‌فرماید:

مثال این مطلب این است که مردی را می بینی که در صدد گناه است.تو او را نهی می‌کنی اما او گناه را رها نمی‌کند.پس تو او را رها می‌کنی به این معنا نیست که تو او را به گناه امر کرده‌ای. ⁽¹⁾

.همان،ص160. [1]

از این مثال وجدانی فهمیده می‌شود که اجازه تکوینی خدا به گناه انسان‌ها نه به معنای مجبور بودن آنها به انجام گناه است و نه به معنای رضایت خداوند به گناه.بلکه در عین آزادی انسان،خداوند اذن تکوینی به گناه می‌دهد و تفویض درست نیست.

برخی دیگر از مباحث به گونه‌ای است که در تبیین آن می‌توان از تبیین‌های تجربی و آماری استفاده کرد.گاهی نیز متکلم از ترکیبی از این بیان‌ها استفاده می‌کند.به هر حال متکلم از هر بیانی که هدف از تبیین را برآورده کند،می‌تواند بهره بگیرد.

3.شرایط تبیین با توجه زمان و مکان

واضح است که شرایط اجتماعی در همه زمان‌ها و مکان‌ها یکسان نیست،گاه شرایط به گونه‌ای است که برای تبیین موضوعات کلامی محدودیتی وجود ندارد.در این صورت کار تبیین به راحتی می‌تواند صورت پذیرد.ولی گاه وضعیت به گونه‌ای است که حساسیت خاصی نسبت به موضوع مورد نظر از جانب اجتماع یا حکومت وقت وجود دارد به گونه‌ای که یا اصلاً نمی‌توان موضع گیری نمود و یا نمی‌توان صریح سخن گفت.در این صورت طبیعی است که تبیین روشن و واضح با مشکلاتی همراه است.از این رو در هر تبیینی باید به شرایط زمان و مکان توجه داشت.برای این شرایط می توان از ماجرای بحث از قدم قرآن یاد کرد.در زمان مامون میان معتزله از یک سو و اهل الحدیث از سوی دیگر در مورد قدم و حدوث کلام الهی بحث در گرفت.معتزله کلام الهی را مخلوق و حادث دانسته و اعتقاد به قدیم بودن قرآن را کفر اعلام کردند.در مقابل اهل الحدیث به قدیم بودن قرآن معتقد بودند.مأمون به تشویق معتزله دستور صادر کرد که بر طبق آن،معتقدان به قدم قرآن باید تأدیب می‌شدند.در پی این فرمان افراد زیادی از جمله احمد بن حنبل پیشوای اهل الحدیث به زندان افتادند و شکنجه‌ها دیدند.این

وضعیت تا زمان متوکل ادامه داشت.در زمان متوکل وضعیت بر عکس شد و معتزله و طرفداران حدوث قرآن تحت تعقیب قرار گرفتند.در چنین شرایطی وقتی از امامان معصوم(علیهم السلام)در خصوص حدوث و قدم قرآن پرسش می‌شد ایشان به گونه‌ای پاسخ می‌دادند که شیعه در این فتنه گرفتار نشود.در اکثر پاسخهای امامان معصوم(علیهم السلام)آمده که در مورد قرآن،ما واژه‌های خالق و مخلوق را نمی‌پسندیم،بلکه قرآن را کلام خدا می‌دانیم. ⁽¹⁾

.شیخ صدوق،التوحید،صص223و224.

در نامه امام رضا(علیه السلام)به شیعیان بغداد ابتدا امام دعا می‌کند که خداوند شیعه را از فتنه حفظ کند،آنگاه شیعه را از جدال در قرآن نهی می‌کند و سپس می‌فرماید:

لیس الخالق إلا الله عز و جل و ما سواه مخلوق و القرآن کلام الله لا تجعل له إسماً من عندک. ⁽²⁾

خالق فقط خداوند است و غیر خدا مخلوق‌اند و قرآن کلام خداست و از پیش خودت اسمی برای قرآن قرار نده.

از این نامه روشن است که امام(علیه السلام)ضمن این که ما سوی الله از جمله قرآن را مخلوق می‌داند اما واژه مخلوق را بر قرآن اطلاق نمی‌کند.به نظر می‌رسد دلیل اصلی این کار مصون نگه داشتن شیعه از فتنه رایج است.البته شیخ صدوق دلیل دیگری نیز ذکر می‌کند. ⁽³⁾

یکی از مصادیق توجه به زمان و مکان،مسأله تقیه است.گاهی ائمه(علیهم السلام)برای تبیین حکمی یا مطلبی ابتدا به یاران خود دستور می‌دادند از نبودن جاسوسی میانشان مطمئن باشند تا حکم را برای آنها بیان کنند که خود یکی از مصادیق بارز همین شرط است.

سیف تمار می‌گوید:با جماعتی از شیعیان در حجر اسماعیل خدمت امام صادق(علیه السلام)بودیم،حضرت فرمود:آیا جاسوسی مراقب ماست؟ما براست و چپ نگاه کردیم و کسی را ندیدیم،عرض کردیم،جاسوسی وجود ندارد،حضرت سه مرتبه فرمود:به

پروردگار این کعبه،به پروردگار این ساختمان قسم،اگر من با موسی و خضر می‌بودم به آنها خبر می‌دادم که من از آنها داناترم و چیزی را که نزد آنها نبود،به ایشان گزارش می‌دادم،زیرا به موسی و خضر(علیهم السلام)علم آنچه گذشته و واقع شده،عطا شده بود،ولی علم آنچه تا روز قیامت واقع می‌شود،عطا نشده‌بود،لیکن ما از راه وراثت آن علم را از رسول خدا(صلی الله علیه و آله)بدست‌آورده‌ایم. ⁽¹⁾

.کلینی،الکافی،ج،1،صص261 _ [1] 260.

و یا در روایتی سدیر نقل می‌کند که با ابوبصیر و یحیای بزار و داود بن کثیر در مجلس نشسته بودیم که امام صادق(علیه السلام)با حالت خشم وارد شد،چون در مسند خویش قرار گرفت فرمود:شگفتا از مردمی که گمان می‌کنند ما غیب میدانیم!! کسی جز خدای عزوجل غیب نمیداند.من می‌خواستم فلان کنیزم را بزنم،او از من گریخت و من ندانستم که در کدام اطاق منزل پنهان شده است.

چون حضرت از مجلس برخاست و به منزلش رفت،من و ابو بصیر و میسر،خدمتش رفتیم و عرض کردیم:قربانت گردیم،آنچه در باره کنیزت فرمودی،شنیدیم و ما می‌دانیم که شما علم زیادی دارید و علم غیب را بشما نسبت ندهیم [؟] فرمود:ای سدیر! مگر تو قرآن را نمی‌خوانی؟عرض کردم:چرا،فرمود:در آنچه از کتاب خدای خوانده‌ای؟این آیه (قالَ الَّذِی عِنْدَهُ عِلْمٌ مِنَ الْکِتابِ أَنَا آتِیکَ بِهِ قَبْلَ أَنْ یَرْتَدَّ إِلَیْکَ طَرْفُکَ ) 2 را دیده‌ای؟«مردی که به کتاب دانشی داشت؛گفت:من آن را پیش از آنکه چشم بهم زنی نزد تو آورم»عرض کردم:قربانت گردم،این آیه را خوانده‌ام.فرمود:آن مرد را شناختی و فهمیدی چه اندازه از علم کتاب نزد او بود؟عرض کردم:شما به من خبر دهید.فرمود:به اندازه یک قطره آب نسبت به دریای اخضر عرض کردم:قربانت گردم،چه کم! فرمود:ای سدیر! چه بسیار است آن مقداری که خدای عزوجل نسبت داده است به علمی که اکنون به تو خبر می‌دهم.

ای سدیر! باز در آنچه از کتاب خدای عزوجل خوانده‌ای این آیه (قُلْ کَفی بِاللّهِ شَهِیداً بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْکِتابِ ) 3 را دیده‌ای؟«بگو (ای محمد) گواه بودن خدا و کسی

که علم کتاب نزد اوست میان من و شما بس است»عرض کردم:قربانت،این آیه را هم خوانده‌ام.فرمود:آیا کسی که تمام علم کتاب را می‌داند با فهم‌تر است یا کسی که بعضی از آن را می‌داند؟عرض کردم:نه،بلکه کسی که تمام علم کتاب را می‌داند آنگاه حضرت با دست اشاره به سینه‌اش نمود و فرمود:به خدا تمام علم کتاب نزد ماست،بخدا تمام علم کتاب نزد ماست. ⁽¹⁾

.کلینی،الکافی،ج1،ص257. [1]

همانگونه که معلوم است امام(علیه السلام)در مجلسی که در حضور جمعی صورت گرفته به جهت تقیه تبیینی از علم غیب دارند و در مجلس خصوصی تبیینی دیگر.این همان امری است که باید در هر تبیین مورد توجه قرار بگیرد به همین دلیل لحاظ شرایط زمان و مکان یکی از ضرورت‌های تبیین است.

4.شرایط تبیین با توجه به تبیین کننده

تبیین‌گر باید اولاً به موضوع بحث و محتوای آموزه‌ای که می‌خواهد آن را تبیین کند تسلط کافی داشته باشد تا بتواند مطلب را به دیگری به خوبی القا کند.روشن است که اگر متکلم تصور واضحی از مطلب نداشته باشد،نخواهد توانست تبیین خوب و درستی برای مخاطب داشته باشد.از این رو از شرایط ضروری برای تبیین‌گر،تسلط بر موضوع و محتوای بحث است.

ثانیاً متکلم در مقام تبیین باید به روش‌های مختلف تبیین نیز تسلط داشته باشد و نباید همیشه از شیوه و سبک واحد استفاده کند.

ثالثاً متکلم باید مخاطب شناس باشد.متکلم بدون شناخت مخاطب به لحاظ پیش فرض‌ها و منابع مورد قبولش نمی‌تواند تبیین خوبی داشته باشد.اگر مخاطب را نشناسد و نداند که مثلاً سنت غیر نبوی را قبول ندارد و بخواهد از سنت غیر نبوی استفاده کند،طبیعی است که نتوانسته است مفاهمه درستی را پایه‌ریزی کرده باشد و یا اگر نداند شخص از جهت مبانی با او مشترک است شاید در تبیین مسأله راه درازی را طی کند و مقدماتی را بیان کند که نیازی به ذکر آن نبود و از مشترکات نظری هر دو به شمار می‌رفت.

رابعاً متکلم باید به شرایط زمان و مکان آشنا بوده و آنها را مراعات کند و بداند در چه محیط و شرایطی دست به تبیین می‌زند.

روش های تبیین

اشاره

طبیعی است که در تبیین مسائل کلامی از روش یکسان استفاده نمی‌شود بلکه با توجه به موضوع،مخاطب و شرایط زمانه،تبیین روش‌های مختلفی دارد.در مقام تبیین،هنر متکلم این است که از روش‌های مختلف استفاده کند تا بتواند مسأله مورد نظر خود را به مخاطب انتقال دهد.در این بخش از نوشتار به شرح روش‌های تبیین مسائل کلامی اشاره می‌شود:

1.روش تعریف مفردات

تبیین و تشریح هر مسأله‌ای در گرو روشن شدن معنای اجزاء و مؤلفه‌های آن است.تصور یک گزاره بدون تصور صحیح موضوع و محمول آن ممکن نیست؛لذا در هر مسأله‌ای باید به توضیح اجزاء آن پرداخت تا ابهامی از این جهت وجود نداشته باشد و کار تبیین سهولت یابد.با مراجعه به کتب و منابع روایی و کلامی می‌توان مواردی برای این روش یافت.مثلاً وقتی عمرو بن عبید تبیین خلقت آسمان‌ها و زمین را که در آیه (أَ وَ لَمْ یَرَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَنَّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ کانَتا رَتْقاً فَفَتَقْناهُما) 1 مطرح شده،از امام باقر(علیه السلام)درخواست کرد،حضرت این کار را با تبیین اجزای آیه انجام داد و فرمود:آسمان بسته بود،یعنی بارانی از آن نمی‌بارید،و زمین بسته بود،یعنی از آن گیاهی نمی‌روئید. ⁽¹⁾

و یا وقتی هشام از امام صادق(علیه السلام)در مورد اشتقاق اسماء خداوند سؤال می‌کند و از حضرت می‌پرسد:الله از چه مشتق شده است؟حضرت می‌فرماید:الله از اله (پرستش شده) است و پرستش شده شایسته پرستشی لازم است. ⁽²⁾در روایتی دیگر وقتی از حضرت پرسیده می‌شود که سبحان الله به چه معنی است؟حضرت می‌فرماید:یعنی منزه دانستن او. ⁽³⁾

در کتب کلامی نیز این امر مرسوم است مثلاً علامه حلی در کشف المراد در بحث عدل الهی و قضا و قدر در راستای تبیین قضا و قدر به گونه‌ای که با عدل الهی و اختیار انسان هماهنگ باشد با بیان معانی قضا و نیز قدر به تبیین این هماهنگی می‌پردازد،وی می‌نویسد:قضا در سه معنا بکار رفته است:

الف) خلق و اتمام،مثل آیه (فَقَضاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ ). 1

ب) حکم و ایجاب،مثل آیه (وَ قَضی رَبُّکَ أَلاّ تَعْبُدُوا إِلاّ إِیّاهُ ). 2

ج) اعلام و اخبار،مثل آیه (وَ قَضَیْنا إِلی بَنِی إِسْرائِیلَ فِی الْکِتابِ ). 3

در مورد معنای قدر نیز می‌فرماید:قدر به سه معنا به کار می‌رود:

الف) خلق،مثل آیه (قَدَّرَ فِیها أَقْواتَها). 4

ب) کتابت مثل قول شاعر «اعلم بان ذی الجلال قد قدر فی الصحف الاولی التی کان سطر».

ج) بیان،مثل آیه (إِلاّ امْرَأَتَهُ قَدَّرْناها مِنَ الْغابِرِینَ ) 5 ای اخبرنا بذلک.پس از ذکر این معانی در خصوص قضا و قدر خداوند در افعال اختیاری انسان می‌گوید:تنها معنای سوم از قضا و قدر در این بحث می‌تواند درست باشد. ⁽¹⁾

2.روش ذکر تاریخچه

تبیین خوب زمانی رخ می‌دهد که بتوان آگاهی کافی و دقیقی از مسأله و فضای بحث را به مخاطب القا کرد تا زمینه تفکر برای وی در رد یا قبول آموزه‌ای فراهم شود.این زمینه سازی گاهی با تبیین مؤلفه‌های خود مسأله شکل می‌گیرد و گاهی نیازمند مکمل است.بیان تاریخچه و ذکر اقوال مختلف می‌تواند یکی از مواردی باشد که در امر تبیین و روشن شدن مسأله نقش مکمل را ایفا می‌کند.

متکلمان در اکثر مباحث اعتقادی از این روش استفاده می‌کنند و قبل از بیان نظر خود به دیگر آراء اشاره می‌نمایند.مثلاً علامه حلی در بحث عصمت می‌گوید:این مسأله یکی از موارد اختلافی است به گونه‌ای که معتزله معتقدند ارتکاب گناهان صغیره بر انبیاء جایز است.اشعریه و حشویه معتقدند نه تنها گناهان صغیره بلکه گناهان کبیره نیز می‌تواند از آنها سر بزند البته به جز کفر و دروغ.اما امامیه معتقد است پیامبر باید از هر گونه گناه صغیره و کبیره به دور باشد. ⁽¹⁾

.همان،ص349.

استفاده از روش ذکر اقوال گذشته از این که تصور روشن‌تری از دیدگاه یک متکلم در مقایسه به دیگر دیدگاه‌ها ایجاد می‌کند،در مقام اثبات نیز مفید است؛زیرا به این وسیله روشن می‌شود که هر یک از ادله اقامه شده برای اثبات چه امری و رد چه مطلبی است.

3.روش ذکر مبانی

بسیاری از آموزه‌ها مبتنی بر برخی آموزه‌های دیگر است که فهم آن مبانی در توصیف گزاره و فهم درست گزاره کمک می‌کند؛زیرا موضوعات کلامی همگی در یک سطح از اهمیت و تقدم و تأخر نیستند بلکه برخی از آنها مبنای برخی دیگر محسوب می‌شوند.در صورتی می‌توان به مطلبی را خوب تبیین کرد که به ذکر مبانی و سرچشمه‌های بحث نیز اشاره کرد.گاه آگاهی ندادن به مبانی باعث می‌شود مخاطب نتواند موضوع را به خوبی تصور کند.

مثلاً علامه حلی در تبیین امتناع رؤیت خداوند در ذکر تاریخچه بحث می‌گوید:اکثر عقلا معتقدند خداوند قابل رؤیت نیست ولی مجسمه قائلند رؤیت خداوند ممکن است.بلافاصله ایشان به مبانی آنها اشاره می‌کند تا تبیین به خوبی صورت بگیرد و مخاطب بتواند مسأله را خوب تصور کند.به همین دلیل می‌فرماید:چون آنها معتقدند خداوند جسم است،در مسأله رؤیت نیز امکان آن را پذیرفته‌اند به گونه‌ای که اگر می‌پذیرفتند که وجود خداوند مجرد از جسمانیت است قطعاً رؤیت خداوند را محال می‌دانستند. ⁽²⁾همانطور که مشاهده می‌شود علامه در تبیین مسأله عدم رؤیت خداوند،

صرفاً به ذکر تاریخچه اکتفا نمی‌کند؛بلکه علاوه بر آن،به مبانی و ریشه‌های فکری آنها نیز تذکر می‌دهند.

یا وقتی یک متکلم اشعری می‌خواهد حسن و قبح را تشریح کند و یا متکلمی می‌خواهد حسن و قبح را از زبان آنها تبیین کند به صرف تعریف حسن به «الحسن ما حسنه الشارع» و تعریف قبیح به «القبیح ما قبحه الشارع» نتوانسته است تبیین خوب و جامعی از این امر ارائه دهد،بلکه باید در کنار این تعریف اشاره به مبانی این بحث داشته باشد و بگوید:اشاعره چنین اعتقاد دارند که در صورت عقلی بودن حسن و قبح،عقل حاکم بر خداوند خواهد شد.در این صورت قدرت خداوند محدود به دستورات عقل می‌شود.به همین جهت آنها برای حفظ قدرت مطلقه خداوند معتقد شده‌اند حسن و قبح عقلی نیست و شرعی‌است و در تعریف حسن و قبح نیز از همین واژگان استفاده نموده‌اند.

یا وقتی کسی می‌خواهد نبوت را تبیین کند چاره‌ای ندارد به مبانی آن،یعنی مبحث توحید و عدل اشاره کند.باید بگوید نبوت زمانی قابل تبیین است که مخاطب اجمالاً اطلاعاتی از توحید و عدل الهی داشته باشد و الا مفهوم نبی را درست نخواهد فهمید.چگونه ممکن است مخاطب بتواند معنای نبی و رسول را بداند و بفهمد که رسول کسی است که از جانب خداوند برای هدایت امت فرستاده شده است ولی حتی به نحو اجمالی هم نداند خداوند کیست و چه نقشی در نبوت دارد و یا نداند عدل چیست و چه نقشی در نبوت دارد!

در برخی از فروعات اعتقادی هم همین روش را می‌توان مشاهده کرد.مثلاً علامه حلی در کشف المراد در تعریف توبه می‌گوید:توبه پشیمانی از معصیت و عزم بر ترک آن در آینده است.در تبیین مبانی بحث خود در این تعریف نیز می گوید:قید پشیمانی از گناه لازم است چون به هر حال معصیتی از وی سر زده است و توبه باید از ارتکاب یک گناه باشد و الا ندامت از غیر گناه چه معنایی خواهد داشت! پس پشیمانی از معصیت لازم و شرط برای توبه است.برای دخالت داشتن عزم بر ترک آن در آینده نیز معتقد است اگر چنین عزمی در وی نباشد در واقع پشیمانی محقق نشده است.به عبارت دیگر با نبود

چنین عزمی کشف می‌شود که ندامت از گناه نیز در وی محقق نشده است و در واقع توبه از وی سر نزده است. ⁽¹⁾

.همان،صص418 _ 417.

4.روش ذکر لوازم

یکی دیگر از روش‌های توضیح یک نظریه استفاده از روش ذکر لوازم است.با روشن شدن لوازم و پیامدهای نظری یک اعتقاد فهم آن اعتقاد نیز کامل‌تر و گسترده‌تر می‌شود.برای مثال اگر علم به این مطلب وجود داشته باشدکه لازمه ایمان،عمل است و لازمه اسلام،عمل نیست،این لازمه به درک درست مفهوم ایمان کمک می‌کند.به عبارت دیگر هر چند ایمان و اسلام هر دو اعتقاد هستند اما اعتقاد ایمانی در درجه‌ای قرار دارد که عمل را به دنبال دارد و اگر چنین لازمه‌ای وجود نداشت اعتقاد شخص در حد اسلام است نه ایمان.از این رو در احادیث در تبیین ایمان گذشته از ذکر اساس ایمان که معرفت قلبی است به آثار آن که اقرار لسانی و عمل ارکانی است اشاره شده است و گفته شده

«الْإِیمَانُ هُوَ مَعْرِفَةٌ بِالْقَلْبِ وَ إِقْرَارٌ بِاللِّسَانِ وَ عَمَلٌ بِالْأَرْکَان». ⁽²⁾

یا در برخی از روایات وقتی می‌خواهند تبیین کنند که خداوند قابل رؤیت به چشم نیست به ذکر لوازم آن اشاره می‌کنند و می‌فرمایند:اگر دیدگان او را بینند علم‌شان به او احاطه کرده و مورد دریافت او واقع شده است. ⁽³⁾با ذکر لازمه رؤیت به راحتی می‌توان از عدم امکان دیدن خداوند به چشم تبیین روشنی ارائه کرد و یا با بیان لازمه دیدن و جسم بودن می‌توان مسأله را تبیین نمود.

5.روش ذکر احتمالات و انتخاب احتمال درست

وجود احتمالات مختلف در یک آموزه کلامی یا مفردات آن،گاه در امر تبیین مشکل ساز می‌شود.از این رو،متکلم برای انجام عمل تبیین باید در این موارد معنای صحیح را از میان معانی نادرست جدا کند تا بتواند به امر تبیین دست بیابد.در اکثر مباحث کلامی

این امر مشهود است.متکلمان وقتی با چنین آموزه‌ای مواجه می‌شوند که در آن چند احتمال قابل تصور است،معمولاً در معنا شناسی ابتدا به ذکر احتمالات مختلف اشاره می‌کنند سپس یکی از میان آنها یکی را بر می‌گزیند و در نهایت نیز برای دیدگاه خود دلیل می‌آورد.مثلاً علامه حلی در تبیین معنای نظر و در رد امکان رؤیت خداوند ابتدا احتمال معنایی مد نظر اشاعره را مطرح می‌کند و در مقابل به ذکر احتمالات دیگر پرداخته و به این ترتیب مسأله امکان رؤیت و نظر به خداوند را تبیین می‌نماید:اشاعره استدلال کردند به آیه قرآن درباره اهل بهشت (وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ ) یعنی چهره‌هائی در آن روز شاداب و خرم باشند و سوی پروردگارشان نگاه می‌کنند.

گفتند خدای در جهتی قرار ندارد که الی ربها (یعنی سوی پروردگار) را حمل بر آن کنیم اما نتیجه و اثر نظر کردن به سوی چیزی دیدن است و این نتیجه حاصل است.

مخالفان اشاعره جواب دادند که به هرحال باید الی ربها را تأویل کرد و از معنی ظاهر بیرون برد.هم به قول اشعریان و هم به قول ما،پس چرا نظر را تأویل نکنیم و از آن معرفت تام و کامل نفهمیم مانند عین الیقین و نظر همیشه موجب دیدن نیست چنان که گفتند «نظرت الی الهلال فلم اره» دیده سوی هلال کردم و ندیدم و بعضی تأویل کردند إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ را به معنی منتظر بودن نعمت خدای تعالی چون الی به معنی نعمت هم آمده است و در مقابل اهل بهشت درباره دوزخیان فرمود وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ باسِرَةٌ تَظُنُّ أَنْ یُفْعَلَ بِها فاقِرَةٌ یعنی اینان دژم روی اندوهگین‌اند و نگران آنکه عذابی کمرشکن در رسد. ⁽¹⁾

.علامه حلی،کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد،ص298.

6.روش طرح سؤال

یکی از روش‌های تبیین غیرمستقیم،روش طرح سؤال است.گاهی پیش می آید که متکلم بهترین راه تبیین موضوع را طرح سؤال می‌داند تا در اثر آن،خود مخاطب به مسأله پی ببرد.این روش در برخی موارد از تبیین مستقیم سودمندتر است.در نقل قول زیر معلوم خواهد شد که امام باقر(علیه السلام)به جای تصریح به لزوم ارجاع مسائل به اهل بیت(علیهم السلام)و مرجعیت علمی آنها با طرح یک سؤال مخاطب را به مطلب می‌رساند:

محمد بن طیار از اصحاب امام باقر(علیه السلام)می‌گوید:امام باقر(علیه السلام)به من فرمودند:آیا با مردم بحث می‌کنی؟گفتم:آری.فرمودند:آیا هرچه می‌پرسند تو به هر حال پاسخی می‌دهی؟گفتم آری! فرمودند:پس در چه زمینه سکوت کرده و علم و دانش واقعی را به اهلش ارجاع می‌دهی؟ ⁽¹⁾

.علامه مجلسی،بحار الأنوار،ج2،ص307.

امام(علیه السلام)با این سؤال به وی فهماند که نحوه پاسخگویی او به پرسش‌های مردم غلط است و در مسائل دینی باید به مرجع اصلی آن که ائمه اطهار(علیهم السلام)هستند،مراجعه کرد.

7.روش ذکر مثال و تشبیه

انسان‌ها معمولاً تمایل دارند تبیین مطالب برای‌شان به نحو ملموس و محسوس صورت بگیرد.در بعضی از موارد،تبیین و توضیح مطلب هر چقدر هم دقیق صورت بگیرد تا به مرحله محسوس نرسد باز هم با ابهام رو به روست و تنها راه یا بهترین روش،ذکر مثال یا تشبیه است.در منطق هم یکی از روش‌های تعریف را تعریف به مثال و تعریف به تشبیه می دانند.بدین معنا که متکلم قبل از بیان قاعده با ذکر مثال‌هایی زمینه را آماده می‌کند تا مخاطب خود قاعده کلی را استنباط کند.در تعریف به تشبیه نیز متکلم با ذکر تشبیه،مطلب را به مخاطب منتقل می‌کند.مثلاً برای این‌که به مخاطب معنای وجود را بفهماند از تشبیه استفاده می‌کند و می‌گوید:وجود مثل نور است در این که هر دو برای خود ظاهرند و مظهر غیر. ⁽²⁾

علامه حلی در تبیین ملازمه میان وجوب لطف و تحصیل غرض از تکلیف می‌گوید:

اگر تکلیف کننده بداند که مکلف قادر به اطاعت نیست مگر این‌که مشمول لطف او گردد پس اگر وی تکلیف کرد بدون لطف در این صورت غرض خود از تکلیف را نقض کرده است.وی در تبیین این ملازمه از یک مثال استفاده می‌کند و می‌گوید:این مولی و تکلیف کننده همانند کسی است که شخصی را برای غذا خوردن دعوت می‌کند در حالی که می‌داند تا نوع خاصی از آداب را در حق وی به جا نیاورد این مهمان دعوت وی

را پاسخ نخواهد داد ولی در عین حال صاحب خانه آن آداب لازم را بجا نمی‌آورد.قطعاً چنین صاحب خانه‌ای غرض خود از دعوت مهمان را نقض کرده است. ⁽¹⁾

.علامه حلی،کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد،ص445.

همانگونه که ملاحظه شد،ذکر یک مثال برای تبیین ملازمه میان تکلیف و لطف،کار را بسیار ساده می‌نماید و مخاطب می‌تواند به راحتی با مقایسه اجمالی میان مثال و مطلب مورد بحث تصوری از بحث را بدست آورد.

8.روش ذکر مصداق

یکی از راه های توضیح یک مطلب،ذکر مصداق یا مصادیق آن است.مثلا به جای تعریف امام،مصداق آن را ذکر می کنیم.به این روش،تعریف به مصداق نیز می گویند.نقل شده است که وقتی آیه (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ ) 2 نازل شد جابر بن عبد الله انصاری از حضرت رسول اکرم(صلی الله علیه و آله)سؤال کردند که یا رسول الله،خدا و پیامبرش را شناختیم اولی الامر چه کسانی هستند.حضرت در مقام بیان اولی الامر ابتدا اصل اولوالامر را توضیح می دهند و می فرمایند:آنها جانشینان من و ائمه مسلمانان هستند.سپس در مقام معرفی به بیان مصداق اولی الامر روی می آورند و می‌فرمایند:اولشان علی بن ابی طالب علیهما السلام است و بعد از وی امام حسن(علیه السلام)و بعد از وی امام حسین(علیه السلام)بعد از وی نیز امام سجاد(علیه السلام)و بعد از وی امام باقر(علیه السلام)،و بعد از وی امام صادق(علیه السلام)،امام کاظم(علیه السلام)،امام رضا(علیه السلام)،امام جواد(علیه السلام)،امام هادی(علیه السلام)،امام حسن عسکری(علیه السلام)و در نهایت فرزند ایشان است. ⁽²⁾

فصل دوم:روش شناسی تنظیم

اشاره

در این فصل،روش‌های تنظیم آموزه‌های اعتقادی بررسی خواهد شد.اما قبل از آن مفهوم تنظیم و فواید و شرایط آن ذکر می‌شود.

مفهوم تنظیم

تنطیم در لغت،تألیف و چینشی هماهنگ و موزون است که غایتی را تحصیل می‌کند.از این رو به نخ تسبیحی که ارتباط،هماهنگی و غایت‌مندی دانه‌های تسبیح را تأمین می‌کند،«نظام»می‌گویند. ⁽¹⁾

.ر.ک:ابی الحسین احمد بن فارس،معجم مقاییس اللغة،ج5،ص443؛جوهری،الصحاح،ج5،ص2041،ابن منظور،لسان العرب،ج12،ص578.

تنظیم یکی از پنج مرحله مقام دفاع به معنای عام آن است،که متکلم موظف به طی آنهاست.پس از آن که متکلم آموزه‌های اعتقادی و اجزای هر آموزه را از منابع خود استنباط نمود و هر یک از آموزه‌ها را تبیین کرد،نوبت به تنظیم می‌رسد.در این مرحله متکلم اجزاء هر آموزه را به گونه‌ای سامان می‌دهد که اولاً ترتیب منطقی و تقدم و تأخر اجزاء رعایت شود و ثانیاً این سازمان دهی باعث معقولیت اعتقاد دینی و نشان دادن غیر متناقض بودن اجزای آن اعتقاد و در نتیجه قابل پذیرش بودن آن شود.

این کار پس از آنکه در اجزاء یک آموزه انجام شد،در میان آموزه‌ها نیز انجام خواهد شد.

بدین سان تنظیم هم در اجزاء یک آموزه جاری است و هم در آموزه‌های متعدد و مختلف که عنوان جامع مثل توحید و عدل آنها را متحد می‌کند و هم در کل آموزه‌های اعتقادی دین.

تنظیم در علم کلام اینگونه تعریف می‌شود:تنظیم عبارت است از چینش اجزاء یک آموزه اعتقادی و نیز آموزه‌های اعتقادی به گونه‌ای که ضمن رعایت تقدم و تأخر منطقی،آموزه‌های اعتقادی برای مخاطب معقول،هماهنگ،منطقی و قابل پذیرش جلوه کند.

در بحث از تبیین،به ارتباط وثیق میان تبیین و تنظیم اشاره شد و تصریح گردید که تبیین کامل دین و آموزه‌های اعتقادی وابسته به تنظیم مناسب است.با وجود این،غایت قریب تبیین و تنظیم متفاوت است.غایت اصلی در دو کار،دفاع از اعتقادات دینی و پذیرش این عقاید از سوی مخاطبان است.اما در مقام تبیین،این کار از طریق قابل فهم شدن اعتقادات و در مقام تنظیم،از طریق اثبات هماهنگی و سامان‌مند بودن عقاید دینی انجام می‌شود.بنابراین غایت قریب تبیین،فهمیده شدن است و غایت قریب تنظیم،هماهنگ دیده شدن.هر چند غایت نهایی هر دو قابل پذیرش شدن عقاید است و متکلم در هر دو کار در صدد دفاع از دین می‌باشد.

هدف و فواید تنظیم

هدف از تنظیم،نشان دادن نظم و هماهنگی میان آموزه‌های اعتقادی دین و اجزای این آموزه‌ها برای مخاطب می‌باشد.

اسلام مجموعه‌ای به هم پیوسته و هماهنگ است که پذیرش این مجموعه و عمل به آن کمال و سعادت انسان‌ها را به دنبال خواهد داشت.از این رو میان اعتقادات،احکام و اخلاق اسلامی هماهنگی وجود دارد و نمی‌توان بخشی را پذیرفت و بخش دیگری را حذف کرد.چنین هماهنگی میان آموزه‌های اعتقادی نیز موجود است.بنابراین وقتی مشرکان حاضر به پذیرش اسلام می‌شوند به شرط این که برخی زمان‌ها بتوانند اعتقادات خودشان را داشته باشند،سوره کافرون نازل می‌شود و این مطلب را رد می‌کند. ⁽¹⁾

.ر.ک:سید هاشم بحرانی،البرهان فی تفسیر القرآن،ج4،ص516.

هدف متکلم در مقام تنظیم نشان دادن این هماهنگی هدف‌دار و غیرمتناقض بودن آموزه‌های اعتقادی و چیدن آموزه‌های اعتقادی بر اساس ترتیب منطقی و تقدم و تأخر آنهاست.از برای همین مشاهده می‌شود که متکلمان ابتدا بحث توحید را ذکر می‌کنند و سپس عدل و نبوت و امامت و معاد را.در تبیین بحث توحید هم ابتدا مباحث مبنایی‌تر و پایه‌ای‌تر مثلاً اثبات وجود خدا طرح می‌شود و سپس مباحث دیگری مثل صفات الهی.در دیگر ابواب هم تنظیم به همین صورت می‌باشد.

در کنار این هدف اصلی،تنظیم فوایدی نیز دارد.از جمله فواید تنظیم،کمک به تبیین اعتقادات دینی است،زیرا چینش منظم و هماهنگ آموزه‌های اعتقادی،به فهم کامل این آموزه‌ها کمک می‌کند.

از دیگر فواید تنظیم کمک به اثبات عقاید است،زیرا در مقام اثبات می‌توان از ترتیب منطقی گزاره‌ها سود جست و با نگاه به این ترتیب منطقی از آموزه‌های مبنایی اثبات شده در راستای اثبات آموزه‌های روبنایی استفاده کرد.برای مثال وقتی در ابتدای بحث عدل،حسن و قبح عقلی قرار می‌گیرد و پس از اثبات آن مباحث دیگر مثل معلل به اغراض بودن فعل خدا مطرح می‌شود،متکلم با توجه به این چینش منطقی از بحث حسن و قبح استفاده می‌کند و معلل بودن افعال الهی به اغراض را اثبات می‌کند. ⁽¹⁾

.ر.ک:علامه حلی،کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد،ص306.

شرایط تنظیم

اشاره

تنظیم به لحاظ متکلم،مخاطب،موضوع بحث،زمان و مکان دارای شرایطی است که به اهم آنها اشاره می‌شود.

تنظیم با توجه به موضوع

هدف اصلی تنظیم نشان دادن هماهنگی آموزه‌های اعتقادی و اجزای آنهاست،در نتیجه وضعیت خود آموزه‌ها و اجزای آنها از حیث تقدم،تأخر و وابستگی برخی به برخی دیگر مهم‌ترین شرطی است که باید در تنظیم رعایت شود.برای مثال،در بحث توحید اقتضا می‌کند که اول موضوع اثبات وجود خداوند مطرح شود و پس از آن،صفات خدا و

اثبات پیامبر خدا مورد بحث قرار گیرد.این شرط مورد اهتمام جدی متکلمان است و کتاب‌های کلامی به خوبی این روش را نشان می‌دهدند.

شرایط تنظیم با توجه به مخاطب

پس از رعایت ارتباطات منطقی عقاید با یکدیگر،رعایت وضعیت مخاطب از مهم‌ترین شرایط تنظیم است.این شرط بیشتر در مناظرات و تبلیغ شفاهی دین مورد توجه قرار می‌گیرد،هر چند در تبلیغ مکتوب نیز این موضوع باید مورد مداقه واقع شود.

ممکن است آموزه‌ای از لحاظ منطقی باید مقدم شود اما وضعیت مخاطب به گونه‌ای است که ذکر این آموزه برای او در ابتدای تبلیغ دین سنگین خواهد بود.در چنین شرایطی متکلم ذکر این آموزه را به تأخیر می‌اندازد.مثلاً بحث«تردد» ⁽¹⁾

.ر.ک:کلینی،الکافی،ج2،ص246. [1]

شرایط تنظیم با توجه به زمان و مکان

ممکن است شرایط اجتماعی و سیاسی در زمان و مکان خاص اقتضا کند که در تنظیم عقاید،آموزه‌ای اصلاً مطرح نشود و یا در جایگاه رتبه‌ای خود قرار نگیرد.برای مثال اگر عقاید شیعه را در فضای کشورهای عربی و اسلامی (اهل تسنن) مطرح شود باید این عقاید به گونه‌ای خاص و متفاوت نسبت به فضای کشورهای اروپایی تنظیم و سازماندهی شود زیرا برخی آموزه‌ها در فضای نخست نباید مطرح شود یا باید طرحش به تأخیر افتد.برای مثال عقاید و احکام مربوط به محیط زیست و یا انسان شناسی در غرب باید زودتر از عقاید دیگر مطرح شود تا برای غربیان،اسلام قابل توجه و جذاب جلوه‌گر شود و زمینه‌ای ایجاد شود تا آنان به دیگر عقاید و معارف اسلامی توجه نمایند.

با در نظر گرفتن این موضوع،تفاوت تنظیم برخی کتب کلامی را می‌توان بر اساس شرایط زمان و مکان توجیه کرد. ⁽¹⁾

.ر.ک:علامه حلی،انوار الملکوت،سید مرتضی،الملخص فی اصول الدین،نصیر الدین طوسی،قواعد العقائد.

شرایط تنظیم برای تنظیم کننده

تنظیم‌گر عقاید باید نسبت به آموزه‌های اعتقادی و ارتباط این آموزه‌ها با هم احاطه علمی کامل داشته باشد تا بتواند چینشی منطقی را اجرا کند.به علاوه،یکی دیگر از شرایط متکلم در مقام تنظیم این است که باید با مخاطبان و نیازها و سطح علمی و پیش فرض‌های آنها آشنا باشد.همچنین متکلم باید شرایط فرهنگی،اجتماعی و سیاسی زمان و مکانی که در آن فعالیت می‌کند را بشناسد.از سوی دیگر متکلم باید با روش‌های مختلف تنظیم آشنا بوده و متناسب با وضعیت مخاطب و موضوع بحث و دیگر شرایط از روش مطلوب در تنظیم عقاید استفاده کند.

روش های تنظیم

اشاره

تنظیم نیز مانند تبیین با توجه به موضوع،مخاطب،شرایط زمان و مکان،روش‌های مختلفی می‌تواند داشته باشد.بنابراین بر اساس شرایطی که قبلاً ذکر شد،می‌توان روش‌های متفاوتی را برای تنظیم اتخاذ نمود.

روش تنظیم بر اساس ترتیب منطقی آموزه‌ها

برخی آموزه‌ها پیش فرض برخی آموزه‌های دیگر است.مثلاً پیش فرض موضوع نبوت،بحث اثبات وجود خداست.از سوی دیگر،برخی آموزه‌ها به عنوان بخشی از دلیل اثبات آموزه‌های دیگر است مثلاً از دیدگاه امامیه و معتزله حسن و قبح عقلی دلیل اثبات بسیاری از عقاید از جمله اعتقادات مربوط به عدل الهی است.منظور از رعایت روش ترتیب منطقی این است که آموزه‌هایی که پیش فرض دیگر آموزه‌ها هستند و نیز آموزه‌هایی که دلیل دیگر آموزه‌ها می‌باشند،در تنظیم زودتر بیان می‌شوند تا امکان

بهره‌گیری از آنها در آموزه‌های بعدی فراهم شود.در حقیقت این همان فایده تنظیم در اثبات است که قبلاً در بحث از فوائد تنظیم ذکر شده است.

روش تنظیم بر اساس آموزه‌های عقلی و نقلی

در این روش ابتدا آموزه‌های عقلی ذکر می‌شود و پس از آن آموزه‌های نقلی،بیان می‌گردد.این روش در بسیاری از موارد توسط متکلمان اجرا می‌شود و لذا مباحثی چون توحید و عدل که عقلی‌اند زودتر ذکر شوند و مباحثی مانند امامت و معاد که در آنها نقل بیش‌تر کاربرد دارد به تأخیر می‌افتند.اما این روش در همه موارد اعمال نمی‌شود و اگر آموزه‌ای نقلی بود اما بر اساس ترتیب منطقی نسبت به آموزه‌ای عقلی مقدم بود،باید زودتر ذکر شود.برای مثال امامت با این که نقلی است ولی زودتر از معاد ذکر می‌شود،در حالی که مباحث معاد بخشی عقلی است و بخشی نقلی.به نظر می‌رسد دلیل این که امامت زودتر ذکر می‌شود این است که در اکثر مباحث نقلی معاد،از احادیث امامان(علیهم السلام)استفاده می‌شود.از این رو قبل از طرح معاد،باید امامت معصومان(علیهم السلام)با اثبات رسیده باشد.

روش تنظیم بر اساس آموزه‌های قطعی و ظنی

در این روش ابتدا آموزه‌های قطعی بیان می‌شود و پس از آن آموزه‌های ظنی مطرح می‌شود.از آن‌جا که هدف نهایی تنظیم مانند دیگر مراحل دفاع،قابل قبول کردن عقاید دینی برای مخاطبان است،طبیعی است که ابتدا باید عقاید قطعی که مخاطب به راحتی آنها را می‌پذیرد بیان شود و پس از آن عقاید ظنی معتبر طرح و بحث شود.

روش تنظیم بر اساس اهمیت آموزه‌ها

در این روش ملاک تقدم و تأخر،اهمیت است.هر چه اهمیت عقیده ای بیشتر باشد،زودتر ذکر می‌شود و هر چه اهمیت عقیده‌ای کمتر باشد ذکرش به تأخیر می‌افتد.

چهار روشی که ذکر شد در اکثر موارد بر یکدیگر منطبقند و آموزه‌هایی که براساس ترتیب منطقی مقدم‌ترند،معمولاً عقلی و قطعی بوده و نسبت به دیگر عقاید از اهمیت بیشتری برخوردارند.اما گاهی این گونه نیست و مثلاً موضوعی که نقلی است نسبت به

موضوعی که عقلی است از اهمیت بیشتری برخوردار و قطعی‌تر است.مثلاً امامت با این که آموزه‌ای نقلی است اما نسبت به برخی عقاید عقلی مثل بحث اسعار مهم‌تر و قطعی‌تر است.

روش تنظیم بر اساس وضعیت مخاطب و شرایط زمان و مکان

تنظیم را می توان بر اساس وضعیت مخاطب و شرایط زمان و مکان انجام داد.در این روش،جنبه های مختلفی را می توان ملاحظه کرد.

یکی از این جنبه‌ها نیاز مخاطب است.در تنظیم می‌توان اموری که مخاطبان به آن‌ها بیشتر نیاز دارند را مقدم کرد و امور غیر مبتلا را به تأخیر انداخت.

یکی دیگر از این جنبه‌ها فهم مخاطبان است.با ملاحظه این جنبه می‌توان اموری را که برای مخاطبان ساده تر است،زودتر بیان کرد و طرح مطالب پیچیده تر را به تاخیر انداخت.

از نکات مورد توجه در این روش،رعایت وضعیت مخاطب در پذیرش و عدم پذیرش مطالب است.با رعایت این نکته آموزه‌هایی که با اعتقادات مخاطبان هماهنگ‌تر است،زودتر ذکر می‌شود.مثلا در فضایی که مباحث انسان شناختی برجسته است می توان ابتدا آموزه هایی از دین را که به جایگاه و کرامت انسان مربوط است،زودتر بیان کرد.

به هر حال،روش اخیر،روش های فرعی‌تر متعددی را شامل می‌شود که به برخی از آن‌ها اشاره شد.

اگر از این روش استفاده کنیم تنظیم‌های متفاوتی از اعتقادات برای جوامع مختلف می‌توان عرضه کرد.

فصل سوم:روش شناسی اثبات

اشاره

در این فصل روش‌های اثبات آموزه‌های اعتقادی مورد مداقه و بررسی قرار خواهد گرفت.اما قبل از بررسی این روش‌ها،مفهوم اثبات،هدف و فوائد اثبات و شرایط اثبات مورد بحث قرار می‌گیرد.

مفهوم اثبات

اثبات از ماده«ثبت»به معنای دوام،استمرار،استواری و استحکام است ⁽¹⁾

.ر.ک:ابی الحسین احمد بن فارس،معجم مقاییس اللغة،ج1،ص399؛جوهری،الصحاح،ج1،ص245؛ابن منظور،لسان العرب،ج2،ص19.

روشن است که اثبات یک گزاره،از طریق اقامه دلیل و استدلال ممکن خواهد شد.از همین روست که قرآن می‌فرماید: (قُلْ هاتُوا بُرْهانَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ ) 3 یعنی هر کس که سخنش را درست و صادق می‌داند برای این که دیگران نیز سخن او را بپذیرند باید دلیل معتبر و برهان اقامه نماید.

منظور از اثبات در علم کلام این است که متکلم آموزه‌های اعتقادی استنباط شده را با دلیل به مخاطبان عرضه کند تا آن مفاهیم در ذهن مخاطبان مستقر و مستحکم شود. ⁽³⁾

هدف و فوائد اثبات

در مرحله اثبات،هدف متکلم این است که با ملاحظه وضعیت مخاطب،دلیلی اقامه کند که او آموزه‌های استنباط شده را تصدیق کند.

طبیعی است که وقتی متکلم مفهوم آموزه‌ای را برای مخاطب توضیح داد و مخاطب مفهوم آموزه و نظم اجزای آن را درک کرد،مخاطب خواهد گفت این آموزه معقول و ممکن به چه دلیلی واقعیت دارد و صادق است؟این‌جا است که متکلم متناسب با عقاید و مبانی مورد قبول مخاطب و رعایت دیگر شرایط،دلیلی اقامه می‌کند که مخاطب به صدق گزاره مورد بحث برسد و آن را بپذیرد.در این صورت که هدف متکلم در مرحله اثبات تحقق یافته است.

از فواید اثبات این است که کارهایی که در دو مرحله قبل یعنی تبیین و تنظیم انجام شده بود،تکمیل می‌شود و به ثمر می‌نشیند.زیرا تبیین و تنظیم در حقیقت زمینه چینی برای ایمان مردم به دین و عقاید دینی است و این کار در مرحله اثبات نهایی می‌شود و به وقوع می‌پیوندد.

از فواید اثبات کمک به دو مرحله بعد یعنی پاسخ به شبهات و رد عقاید معارض نیز هست چون قدرت دلیل اثبات کننده یک گزاره،خود بهترین دلیل برای این است که شبهات مربوط به آن گزاره یا گزاره‌های متناقض با آن نادرست است.

یکی دیگر از فواید اثبات این است که آنچه متکلم در مقام ثبوت و استنباط به آن رسیده به مرحله اثبات برسد و با دلیل اثبات گردد و بدین ترتیب قابل بررسی و قضاوت برای عموم مردم و جامعه علمی قرار می‌گیرد و قابل مقایسه با ادله گزاره‌های معارض می‌گردد.

شرایط اثبات

اشاره

مقام اثبات گزاره‌های اعتقادی به لحاظ متکلم،مخاطب،موضوع بحث،زمان و مکان دارای شرایطی است که بدون لحاظ این شرایط هدف از اثبات که پذیرش عقاید دینی توسط مخاطب است،تحقق نخواهد یافت.به همین دلیل در این جا به مهم‌ترین این شرایط اشاره‌می‌شود.

1.شرایط اثبات با توجه به موضوع

اثبات گزاره‌ای بدون توجه به موضوع آن،موجب بی‌ثمر شدن فعالیت متکلم می‌گردد.برای مثال،در اثبات موضوعی که باید با عقل اثبات شود،اقامه دلیل نقلی مفید نخواهد بود و اگر متکلم در اثبات وجود خدا به نقل آیات و احادیث به صورت تعبدی اکتفا کند،دچار دور خواهد شد و یا در مبحث امامت مخصوصاً اگر بخواهد صرفاً از راه عقلی استفاده کند،با مشکل روبه رو خواهد شد.همچنین اگر متکلم در صدد اثبات برخی از جزئیات معاد باشد و تمام توان خود را صرف تبیین برهان عقلی محض کند،در این صورت هم نتیجه‌ای کسب نخواهد کرد.پس در اثبات گزاره‌های اعتقادی ضروری است که باید به موضوع و ماهیت آن گزاره‌ها توجه شود.

2.شرایط اثبات با توجه به مخاطب

از جمله مقومات مقام اثبات،وجود و یا فرض وجود مخاطب است.هر متکلمی که دست به اثبات گزاره دینی می‌زند با این فرض روبه رو است که مخاطبی فرا روی وی است و او مطلب را باید به گونه‌ای اثبات کند که برای وی قابل پذیرش باشد.از این رو در مرحله اثبات و استدلال،مخاطب شناسی بسیار مهم است.مثلاً یکی از مبانی کلامی و روائی اهل سنت،عدالت صحابه و حجیت اقوال آنهاست.متکلم سنی مذهب وقتی با مخاطب سنی مذهب روبه روست،به راحتی می‌تواند از روایات صحابه استفاده کند ولی همین متکلم وقتی با یک مخاطب شیعی روبه روست،قاعدتاً نمی‌تواند از چنین مبانی استفاده کند و یا در صورت استفاده هم نتیجه‌ای برای وی حاصل نخواهد شد.همچنین متکلم شیعی به هنگام بحث و اثبات گزاره‌ای برای مخاطب شیعی به راحتی می‌تواند از روایات اهل‌بیت(علیهم السلام)استفاده کند ولی همین متکلم به هنگام بحث با مخاطب سنی مذهب حتماً با محدودیت‌هایی رو به روست.

3.شرایط اثبات با توجه به زمان و مکان

شرایط زمان و مکان گاهی باعث می‌شود متکلم در اثبات موضوع فقط از روش عقلی استفاده کند و یا فقط از نقل استفاده کند.در مبحث تبیین و تنظیم نیز بیان شد که زمان

و مکان باعث می‌شود موضوعی در یک زمان یا مکان خاص اصلاً تبیین یا تنظیم نشود و یا به شکل خاصی بیان گردد.وقتی این شرط در تبیین و تنظیم مدخلیت داشته باشد،به طریق اولی در اثبات آن آموزه نیز شرایط مذکور مدخلیت خواهد داشت زیرا در واقع تبیین و تنظیم مقدمه و زمینه ساز مرحله اثبات است.این امر در مراحل مختلف علم کلام کاملاً مشهود است.چنانکه در دوران شکل‌گیری علم کلام شیعی رویکرد غالب،رویکرد عقلی و نقلی بود،ولی در دوران دوم از حضور معصوم یعنی از دوره امام رضا(علیه السلام)تا پایان دوره غیبت صغری،در کلام شیعه روش نقلی غلبه پیدا کرد.پس از آن در مکتب بغداد،رویکرد غالب عقلی بود و متکلمان با توجه به حضور علمی معتزله سعی می‌کردند در أکثر مسائل دلایل عقلی اقامه کنند.پس از این زمان در مکتب حله با توجه به شیوع فلسفه،متکلمان از مباحث فلسفی نیز در اثبات عقاید دینی استفاده می‌کردند. ⁽¹⁾

.ر.ک:شیخ صدوق،الاعتقادات؛سید مرتضی،الملخص فی اصول الدین؛شیخ طوسی،الاقتصاد فیما یجب الاعتقاد؛علامه حلی،کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد.

4.شرایط اثبات برای اثبات‌گر

اثبات کننده عقاید باید نوع آموزه‌های اعتقادی را بشناسد و به راه‌های اثبات آنها احاطه علمی داشته باشد.متکلم باید بداند توحید و نبوت از جمله آموزه‌های عقلی است و روش اثبات آنها از طریق استدلال عقلی است وروش نقلی را نمی‌تواند در این زمینه به کار ببرد...متکلم در مقام اثبات باید مخاطب و پیش فرض‌های وی و نیز سطح اطلاعات وی را بشناسد.او بدون شناخت مخاطب و پیش فرض‌هایش راه‌های طولانی و کم نتیجه‌ای را در اثبات طی خواهد کرد.علاوه بر آن،متکلم باید با روش‌های مختلف اثبات آشنا بوده و متناسب به وضعیت مخاطب و موضوع بحث و دیگر شرایط از روش مطلوب در اثبات عقاید استفاده کند.

روش های اثبات

در مبحث حجتِ علم منطق،دلایلی که می‌تواند مقصود را اثبات کند از لحاظ صورت و ماده مورد بررسی قرار گرفته است.به طور کلی حجت به سه قسم تمثیل،استقراء و قیاس

تقسیم می‌شود و از این سه،تمثیل بی‌اعتبار است و استقراء ناقص نیز اعتبار ندارد و استقراء تام هر چند معتبر است،اما معمولاً قابل تحصیل نیست.بنابراین تنها دلیل معتبر قیاس است.قیاس به دو قسم اصلی اقترانی و استثنایی است و نیز به اقسام فرعی مانند خلف،مساوات،ضمیر،مرکب و ذوحدین تقسیم می‌شود. ⁽¹⁾

.ر.ک:خوانساری،منطق صوری،ج1،صص 145 و172.

بدین سان دلیل معتبر که می‌تواند مقصود را ثابت کند قیاس برهانی است.

ارسطو منطق را به عنوان روشی برای علوم عقلی تدوین کرد،در نتیجه منطق نمی‌تواند کاملاًدر علم کلام مورد پذیرش باشد،زیرا روش علم کلام هم روش عقلی هم نقلی است.

روشن است که برهان منطقی،دلیل تام است،اما برهان در علم کلام عام‌تر از برهان در منطق و فلسفه است زیرا از یک سو قرآن و احادیث به عنوان مبادی برهان در علم کلام معتبر است. ⁽²⁾در حالی که در برهان منطقی و فلسفی معتبر نیست.از سوی دیگر،گستره عقل و یقینیات عقلی در کلام وسیع‌تر از فلسفه است زیرا ادراکات عقل عملی در علم کلام از امور عقلی و یقینی شمرده می‌شود اما در فلسفه از مشهورات عام است که از موارد جدل محسوب می‌شود.بنابراین برهان کلامی با برهان فلسفی متفاوت بوده و از آن عام‌تر است.

انواع استدلال‌های موجود در آیات و احادیث و کتاب‌های کلامی را می‌توان به لحاظ ماده و صورت تقسیم کرد که در این‌جا به مهم‌ترین آنها اشاره می‌شود.

انواع دلیل به لحاظ مقدمات

اشاره

این بحث با توجه به آنچه در بخش دوم کتاب بیان شد،قابل بررسی است.

دلیل مبتنی بر مقدمات عقل نظری

در این نوع دلیل،مقدمات استدلال،از عقل نظری اخذ می‌شود.عقل نظری هم در مقام استنباط،منبع استنباط است و هم در مقام اثبات آموزه‌های اعتقادی برای دیگران مورد استفاده قرار می‌گیرد.از آن‌جا که همه متکلمان معرفت‌های عقل نظری را قبول دارند،این معرفت‌ها از مهم‌ترین مبادی برهان در علم کلام است.

مباحثی همچون اثبات وجود خدا و صفات ثبوتی و سلبی در علم‌کلام را می‌توان مصداق این نوع استدلال دانست.لازم به ذکر است که همچون بخش دوم کتاب،در این‌جا نیز مسامحتاً فطرت در ذیل عقل قرارداده می‌شود.

دلیل مبتنی بر مقدمات عقل عملی

در این نوع دلیل از مقدمات مأخوذ از عقل عملی استفاده می‌شود.البته از این نوع دلیل در مواجهه با اشاعره و فیلسوفان نمی‌توان استفاده کرد چون اشاعره حسن و قبح عقلی را قبول ندارند و فیلسوفان نیز آن را از مشهورات عامه و امور عقلایی و نه یقینیات عقلی،می‌دانند.

اکثر استدلال‌های مربوط به افعال الهی یا عدل الهی از این نوع است. ⁽¹⁾

.برای مثال ر.ک:علامه حلی،کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد،ص319؛فاضل مقداد،الاعتماد فی شرح واجب الاعتقاد،ص76.

دلیل مبتنی بر نقل

دلیل مبتنی بر نقل یعنی قرآن و سنت تنها برای مسلمانان قابل استفاده است.البته برای پیروان ادیان دیگر نیز می‌توان از متون مقدس آنان استفاده کرد و مطلبی را برای آنها اثبات نمود.

در مباحثی که عقل حکمی ندارد،تنها راه اثبات یک آموزه اعتقادی نقل است،مانند جزئیات بحث معاد.در مواردی که عقل می‌تواند قضاوت کند،دلایل نقلی می‌تواند در کنار دلایل عقلی مفید باشد.

برای مثال علامه حلی در مقابل معتزله که خلف وعید را جایز نمی‌دانند،در اثبات جواز عفو گناهکاری که توبه نکرده به آیه (إِنَّ اللّهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَ یَغْفِرُ ما دُونَ ذلِکَ لِمَنْ یَشاءُ) 1 استدلال می‌کند زیرا برطبق آیه شریفه،خداوند غیر از گناه شرک،ممکن است دیگر گناهان را ببخشد و در این‌جا موضوع بخشش گناهانی است که شخص از آنها توبه نکرده است زیرا اگر مقصود گناه با توبه بود،آیه با این امر مسلم که توبه مشرکان قبول شد و اسلام آنها پذیرفته شد در تعارض خواهد بود. ⁽¹⁾

متکلمان امامیه در اثبات ولایت امیرالمؤمنین(علیه السلام)در کنار ادله عقلی از آیات و سنت نبوی مثل حدیث انذار استفاده می‌کنند. ⁽²⁾

انواع دلیل به لحاظ شکل و صورت

اشاره

در روش‌های اثباتی‌که پس از این ذکر خواهد شد از عقل نظری و عقل عملی و نقل استفاده شده است اما نوع استفاده از این منابع متفاوت است.در این‌جا تنها به برخی از روش‌های ا ثبات اشاره می‌شود.

اثبات از راه برهان خلف

برهان خلف نوعی از روش اثبات غیرمستقیم است؛در روش برهان خلف برای آنکه ثابت شود قضیه‌ای درست است باید ثابت شود که خلاف آن قضیه،یعنی نقیض آن،نادرست است.نکته اصلی در این نتیجه‌گیری؛یعنی از ابطال نقیض مطلوب،صدق مطلوب را نتیجه گرفتن،این است که دو نقیض هیچ وقت با هم کاذب (نادرست) نیستند.یعنی چون ارتفاع نقیضین محال است،بنابراین از ابطال نقیض هر قضیه،

صدق خود آن قضیه اثبات و معلوم می‌شود.نمونه‌هایی از این روش در قرآن و روایات به چشم می‌خورد،از جمله آیه شریفه (لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا) 1 برهان خلف در این آیه به این شکل است:

الف.فرض می‌شود که برای عالم آلهه متعددی است.

ب.این چند آلهه باید با یکدیگر اختلاف ذاتی و تباین حقیقی داشته باشند،اگرنه نه چند اله نمی‌شدند.

ج.تباین درحقیقت وذات مستلزم آن است که در تدبیر هم با یکدیگر متباین و مختلف باشند.

د.اختلاف آنها در تدبیر باعث می‌شود که تدبیر هر یک،تدبیر دیگری را فاسد کند وآسمان و زمین رو به تباهی می‌گذارند.

.نظام جاری در عالم نظامی است واحد،که همه اجزای آن یکدیگر را در رسیدن به هدف خود یاری می‌دهند و فساد و تباهی در آن نیست.

نتیجه:پس فرض باطل است و نقیض آن صادق،یعنی،برای عالم غیر از الله واحد نیست. 2

نمونه دیگر از این روش،پاسخ امیرالمومنین(علیه السلام)به شبهه‌ای درباره قضا و قدر است. 3مردی عراقی در بازگشت از شام به امام(علیه السلام)گفت:«چگونه ما مجبور نبودیم در حالی که قضا و قدر ما را پیش می‌برد و رفتن ما با قضا و قدر بود؟»حضرت فرمود:«اگر قضا و قدر حتمی بود دیگر ثواب و عقاب و امر و نهی کار باطلی بود و وعده و وعید معنایی نداشت و دیگر شایسته نبود خداوند گناهکار را سرزنش و نیکوکار را ستایش کند و...».امام(علیه السلام)با درست فرض‌کردن این سخن که قضا و قدر حتمی است و انسان هیچ دخالتی در

اعمال خود ندارد،نتایج حاصل از آن را بر می‌شمارد و با توجه به اشتباه بودن این نتایج،نادرست بودن فرض را برای مخاطب معلوم می‌کند،در نتیجه نقیض آن یعنی این که قضا و قدر حتمی نیست و انسان در اعمالش اختیار دارد،اثبات می‌شود.

اثبات از راه قیاس ذوحدین

قیاس ذوحدین نوعی قیاس مرکب و مضاعف است و از دو قیاس تشکیل شده است که هر دو به یک نتیجه منجر می‌شود.در این قیاس گفته می‌شود امر دایر مدار دو چیز است و در هر دو صورت مقصود،حاصل می‌شود. ⁽¹⁾

.ر.ک:خوانساری،منطق صوری،ج2،ص180.

مناظره امام صادق(علیه السلام)با ارزق از خوارج برای اثبات ایمان امیرالمؤمنین(علیه السلام)نمونه‌ای از این نوع دلیل است.حضرت از او پرسید:«درباره حدیث خیبر چه می‌گویی؟»او گفت:این حدیث بدون تردید،درست است؛ولی کفر پس از این مرحله پدید آمد.امام(علیه السلام)فرمود:«آیا خدای عزوجل روزی که او را دوست می‌داشت،می‌دانست که علی‌بن‌ابی‌طالب(علیه السلام)،نهروانیان را می‌کشد یا نمی‌دانست؟»و افزود:اگر بگویی نه،کافر می‌شوی.

او گفت:می‌دانست.امام(علیه السلام)فرمود:«آیا خدا علی(علیه السلام)را دوست می‌داشت برای این که به طاعتش عمل کند یا برای این که معصیت و نافرمانی او را انجام دهد؟»ابن نافع گفت:برای این که به طاعت و فرمان او عمل کند.حضرت فرمود:«پس برخیز که شکست خوردی».ابن‌نافع برخاست،در حالی که آیاتی از قرآن را می‌خواند که نشان از آشکار شدن حق بر او و رفع شبهه بود. ⁽²⁾

اثبات از راه لوازم و آثار

همان گونه که بیان شد در هر اثبات باید شرایط مخاطب در نظر گرفته شود تا از روش مناسب برای اثبات قضایای اعتقادی برای آن مخاطب استفاده شود.برای عموم مردم ساده‌ترین راه اثبات مطلبی اثبات از طریق آثار ملموس است.

در روایتی زندیقی از امام رضا(علیه السلام)پرسید:دلیل و نشانه وجود خدا چیست؟

امام(علیه السلام)فرمود:من چون به جسم خود می‌نگرم و می‌بینم که در طول و عرض و کم و زیاد آن و جلوگیری از آفت‌ها و جلب منافع نسبت به آن از خود دخالتی ندارم،یقین می‌کنم که این ساختار را بنیان‌گذاری است و به وجود او اقرار می‌نمایم.افزون برآن،ازآنچه [دراین عالم] از قدرت او،نسبت به حرکت و سیر روز و شب و ایجاد ابرها [برای رساندن باران] و سیر خورشید و ماه و ستارگان و غیره از نشانه‌های عجیب و شگفت انگیز و ظرافت‌ها و دقت‌های حکیمانه می‌بینم یقین می‌کنم که همه این‌ها مقدّری [حکیم] و آفریدگاری [عالم ودانا] دارد. ⁽¹⁾

.قال الرجل فما الدلیل علیه؟قال أبوالحسن إنی لما نظرت إلی جسدی فلم یمکنی فیه زیادة و لانقصان فی العرض و الطول و دفع المکاره عنه و جر المنفعة إلیه علمت أن لهذا البنیان بانیا فأقررت به؛مع ما أری من دوران‌الفلک بقدرته و إنشاءالسحاب و تصریف الریاح و مجری الشمس و القمر و النجوم و غیر ذلک من الآیات العجیبات المتقنات علمت أن لهذا مقدراً و منشئا (کلینی،الکافی،ج1،ص78). [1]

در این بحث از آثار خداوند وجود او اثبات شده است.به این نوع دلیل برهان آنی گفته می‌شود.

اثبات از راه فواید و کارکردها

گاهی برای اثبات ضرورت وجود شخصی مثل پیامبر از کارکردهای منحصر به فرد او استفاده می‌شود.متکلمان برای اثبات نبوت عامه و ضرورت وجود پیامبر از این روش استفاده کرده‌اند.آنان ابتدا حسن نبوت و لطف بودن آن را از طریق فواید پیامبر اثبات می‌کنند،آنگاه به دلیل وجوب لطف،ضرورت وجود پیامبر را اثبات می‌کنند.محقق طوسی و علامه حلی یازده فایده برای وجود پیامبر ذکر کرده‌اند. ⁽²⁾

امروزه کارکردگرایی یکی از گرایش‌های مطرح در مطالعات دینی است و دیدگاه‌های مختلفی درباره آن وجود دارد. ⁽³⁾به نظر می‌رسد صرف وجود یا عدم وجود کارکرد دلیل درستی یا نادرستی مطلبی نیست،بلکه وجود کارکرد با شرایطی تنها می‌تواند بخشی از

یک استدلال باشد،همانطور که در استدلال متکلمان در مورد آن صحبت شد.گذشته از این که راه‌های دیگری نیز برای اثبات حقانیت یک مطلب وجود دارد.

اثبات از راه تنبیه و تذکر به فطرت و امور وجدانی

یکی از روش‌های اثبات آموزه‌های اعتقادی ارجاع به فطرت و وجدان است.انسان‌ها با فطرت پاک و توحیدی متولد شده‌اند و این فطریات در همه انسان‌ها وجود دارد و اگر کسی بگوید من آن را نمی‌یابم،او غافل است نه نادان،و غافل نیازمند تنبّه و تذکر است.از ویژگی امور فطری،قابل تجربه درونی بودن آنهاست و اگر به خودمان رجوع کنیم،امور فطری را می‌یابیم.گر چه گاهی غفلت و مشغولیت‌های دنیا مانع از توجه به این امور می‌شود و یادآوری مجدد آن نیاز به تکانه‌ای روحی دارد تا تذکر شکل بگیرد.قرآن در موارد متعددی در مواجهه با انسان‌ها،آنان را به فطرت‌شان ارجاع هد تا از خواب غفلت بیدار شوند و با وجدان خویش به حقایق بنگرند و حکم کنند: (وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ لَیَقُولُنَّ اللّهُ قُلْ أَ فَرَأَیْتُمْ ما تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ إِنْ أَرادَنِیَ اللّهُ بِضُرٍّ هَلْ هُنَّ کاشِفاتُ ضُرِّهِ أَوْ أَرادَنِی بِرَحْمَةٍ هَلْ هُنَّ مُمْسِکاتُ رَحْمَتِهِ قُلْ حَسْبِیَ اللّهُ عَلَیْهِ یَتَوَکَّلُ الْمُتَوَکِّلُونَ ) 1 «و اگر از آنها بپرسی:«چه کسی آسمانها و زمین را خلق کرده؟»قطعاً خواهند گفت:«خد»ا.بگو:[هان] چه تصور می‌کنید،اگر خدا بخواهد صدمه‌ای به من برساندآیا آنچه را به جای خدا می‌خوانید،می‌توانند صدمه او را برطرف کنند یا اگر او رحمتی برای من اراده کند،آیا آنها می‌توانند رحمتش را باز دارند؟بگو:خدا مرا بس است.اهل توکّل تنها بر او توکّل می‌کنند».

نمونه‌ای روشن از این روش پاسخ امام صادق(علیه السلام)در اثبات وجود خداوند برای شخص شبهه زده‌ای است که در حیرت مانده بود و از امام(علیه السلام)درخواست کرد تا او را به سوی خداوند راهنمایی کند.حضرت پرسید:ای بنده خدا! آیا تا به حال در کشتی سوار شده‌ای؟گفت:آری.حضرت فرمود:آیا اتفاق افتاده که کشتی بشکند و کشتی دیگری نباشد که نجاتت دهد و شنا هم بلد نباشی؟گفت:آری.امام(علیه السلام)فرمود:آیا در این

هنگام در دلت به چیزی امیدوار نبودی که تو را از مهلکه برهاند؟گفت:آری.حضرت فرمود:او همان خداست که قادر بر نجات است زمانی که هیچ نجات دهنده‌ای نیست و.... ⁽¹⁾

.شیخ صدوق،التوحید،ص231. [1]

امام صادق(علیه السلام)در این پاسخ،توجه طرف مقابل خود را معطوف به فطرت فراموش شده‌ای کرده است که در مواقعِ مخاطره‌آمیز،قابلیت شکافتن پردۀ غفلت را دارد.از جمله جاهایی که می‌توان با ارجاع به وجدان به شبهه پاسخ داد،بحث جبر و اختیار و قضا و قدر است،البته این روش،استدلال عقلی نیست که با چیدن مقدّماتی بتوان مخاطب را قانع کرد،بلکه متکلم مخاطب را به آنچه خود دارد ارجاع می‌دهد،در نتیجه مشارکت خود مخاطب را می‌طلبد و اگر قصد عناد در بین نباشد،این راه به نتیجه می‌رسد.

فصل چهارم:روش شناسی پاسخ به شبهات اعتقادی

اشاره

شناخت شبهات و پاسخ دهی به آنها در قرآن و احادیث و نیز از نگاه عقل دارای اهمیت ویژه و انکار ناپذیری است و دفاع به معنای خاص کلمه به همین کار اطلاق می‌شود.به همین دلیل،متکلمان اسلامی این بخش ازجنبه دفاعی علم کلام را بیشتر مورد توجه قرار داده‌اند و کتاب‌های بسیاری در رد شبهات مخالفان تألیف کرده‌اند.اما آنچه اهمیت بیشتری دارد و کمتر مورد توجه قرار گرفته است،روش‌شناسی پاسخ به شبهات است.

حجم وسیعی از متون دینی در اختیار است که می‌توان با دقت در آنها به اصول،قواعد و روش‌های حاکم بر فضای پاسخ گویی قرآن و اهل بیت(علیهم السلام)به سؤالات و شبهات دست یافت.تلاش این فصل استنباط این روش‌ها از قرآن و احادیث و نیز عقل و ارائه آنهاست.

قبل از پرداختن به این روش‌ها لازم است ابتدا مفهوم شبهه،ارتباط شبهه با شک و پرسش،هدف و فوائد پاسخ به شبهات و شرایط پاسخ گویی،مورد بحث قرار گیرد.

مفهوم شبهه و الفاظ مرتبط

مفهوم شبهه

شبهه از ریشه«شبه»بوده و در اصل به معنای تشابه و همانندی یک شیئی به شیء یا اشیاء دیگر است.این تشابه می‌تواند در اوصاف یا در ذاتیات باشد و البته لازمه چنین تشابهی عدم تمییز بین اشیاء و بروز اشکال در تشخیص آنها از یکدیگر است. ⁽¹⁾

.ر.ک:ابی الحسین احمدبن فارس،معجم‌مقاییس اللغة،ص477،راغب اصفهانی،مفردات غریب القرآن،ص254،ابن منظور،لسان العرب،ج13،ص 503،الشیخ‌الطریحی،مجمع‌البحرین،ج1،ص479.

در متون دینی شبهه معمولاً در مواردی استعمال شده که عدم تمییز و اشکال در تشخیص نسبت به حق و باطل صورت گرفته باشد،منشأ این مسأله در ارائه باطل است به گونه‌ای که شبیه حق جلوه می‌کند.فرازی از سخن امیرالمؤمنین(علیه السلام)به روشنی به این مطلب اشاره دارد:

«انما سمیت الشبهة شبهة لانّها تشبه الحق». ⁽¹⁾

.نهج البلاغة،خطبه 38. [1]

با توجه به آنچه بیان شد،می‌توان این تعریف را برای شبهه بیان کرد:«شبهه وارد کردن عبارت است از ارائه دلائل فاسد و توجیهات نادرست به منظور حق جلوه دادن باطل و بالعکس».از این تعریف می‌توان به این نتیجه رسید که دو چیز از مقومات شبهه است:

1.حق نما بودن.اگر مطلب به گونه‌ای باشد که بطلان آن واضح و آشکار باشد،نمی‌توان آن را شبهه نامید،چرا که در این صورت تشابه و همانندی بین حق و باطل اتفاق نمی‌افتد و در نتیجه اشکال التباس و عدم تمییز پیش نمی‌آید.

2.استدلال؛اگربه ادعای صرف بسنده شود،نمی‌توان آن را شبهه نامید؛زیرا بطلان ادعای بدون دلیل امری روشن و واضح است.

قیود دیگری نیز از سوی برخی ذکر شده است از جمله،مشکل بودن فهم آنچه موجب شبهه شده و نبودن دلیل قطعی و صریح برای مطلبی که به آن شبهه می‌شود و همچنین سوء نیت شبهه‌کننده. ⁽²⁾اما این موارد در همه شبهات وجود ندارد و از این رو نمی‌توان آنها را جزء مقوّمات شبهه دانست.

مفهوم شک و تفاوت آن با شبهه

شک و شبهه گاهی به جای هم استعمال می‌شوند،در حالی که در لغت و اصطلاح متفاوتند،هرچند میانشان ارتباط معنایی هم وجود دارد.

معنای اصلی شک در لغت تداخل است ⁽³⁾و همه لغت پژوهان آن را نقطه مقابل یقین

دانسته و به حالتی در مقابل یقین معنا کرده‌اند. ⁽¹⁾

.ر.ک:ابن فارس،پیشین،ص502؛احمد بن محمد بن علی المقری الفیومی،المصباح المنیر،حرف شین؛حسن مصطفوی،التحقیق فی کلمات القرآن الکریم،ج6،ص105.

شبهه می‌تواند یکی از عوامل و اسباب شک باشد،یعنی شخص ممکن است در مواجهه با شبهه به دلیل ناتوانی در دفع آن دچار شک شود.از طرفی کسی که در مورد مسأله‌ای شک دارد،اگر به پردازش شک خود اقدام کند و به همراه استدلال،آن را ارائه کند،در واقع شک درونی خود را به صورت شبهه اظهار کرده است.

نکته افتراق دیگر بین شک و شبهه آن است که بروز شک ممکن است غیر اختیاری باشد؛امّا شبهه کردن امری اختیاری است و عبارت از ارائه استدلال‌های نادرست به منظور حق جلوه دادن باطل و بالعکس است.

در برخی روایات نیز این دو،قسیم هم قرار گرفته‌اند،در روایتی،امام علی(علیه السلام)فرموده‌اند:

«بنی الکفر علی اربع دعائم:الفسق والغلو والشک والشبهة...». ⁽³⁾

مفهوم سؤال و تفاوت آن با شبهه

معنای لغوی سؤال،مطلقِ طلب و خواستن است ⁽⁴⁾اما در مباحث علمی به معنای طلب پاسخ در یک بحث علمی است.

سؤال و پرسش یکی از ابزارهای مهم در رشد علمی و فکری بشر است و پرسش‌گری،تلاشی سازنده برای سیر از نادانی و ناآگاهی به آگاهی و دانایی است.پرسش معمولاً برای رسیدن به شناخت و کشف حقیقت است،بنابراین پرسش‌گر سعی نمی‌کند با تزیین باطل یا آمیختن آن با حق،باطلی را حق جلوه دهد و یا حقی را بپوشاند.هدف پرسش،ایجاد شک و تردید در مخاطب نیست؛اما شبهه آفرینی تلاشی منفی و مخرب در جهت ایجاد شک و تردید در مخاطب و آشفتگی در باورهای دینی می باشد.در شبهه،باطل به طور عمدی و خواسته حضوردارد و شبهه‌گر با آمیختن حق و باطل می‌کوشد کلام باطل خود را با رنگ و لعابی از حق به دیگران منتقل کند.بنابراین روشن است که بین شبهه و پرسش تفاوت آشکاری وجود دارد و به همین خاطر است که در اسلام از پرسش استقبال شده و همگان به پرسش‌گری دعوت شده‌اند.از جمله در آیه‌ای که دوبار در قرآن تکرار شده،به این مهم اشاره شده است: (فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ ) 1 در روایات اهل بیت(علیهم السلام)نیز این مطلب به وفور دیده می‌شود ⁽¹⁾تا جایی که امام صادق(علیه السلام)یکی از عوامل هلاکت مردم را عدم پرسشگری آنان معرفی می‌فرمایند:

«انما یهلک الناس لانهم لا یسألو». ⁽²⁾در مقابل از شبهه‌گری و فرو افتادن در شبهات نهی شده است. ⁽³⁾

موضوع این بحث روش‌شناسی پاسخ به شبهات اعتقادی است،اما بسیاری از این روش‌ها و مثال‌هایی که زده می‌شود در پاسخ به پرسش‌های اعتقادی نیز کاربرد دارد.

هدف و فوائد پاسخ به شبهات

هدف اصلی از پاسخ به شبهات اعتقادی،جلوگیری از تزلزل آموزه‌های اعتقادی اسلام و محافظت از این عقاید و برطرف کردن موانع پذیرش عقاید درست از اذهان مردم است.

گذشته از این هدف،فوایدی نیز برای پاسخ گویی به شبهات می‌توان برشمرد.از جمله این که در مقام پاسخ گویی به شبهه‌ای که نسبت به آموزه دینی وارد شده،ابعاد جدیدی از آن آموزه برای مردم بیان می‌شود و فهم مخاطبان نسبت به اعتقاد مورد بحث بیشتر می‌شود.همچنین متکلم در ضمن پاسخ گویی ممکن است استدلال‌های جدیدی در موضوع بحث بیابد.همان طور که چنین اتفاقی در پاسخ به شبهه ابن کمونه در تاریخ کلام رخ داده است.

یکی از فواید پاسخ گویی به شبهات این است که ممکن است در ضمن این کار متکلم و نیز مردم به برخی آموزه های اعتقادی که قبلاً به آنها توجه نداشتند توجه کنند و مباحث جدیدی در علم کلام مطرح شود.

همچنین از فواید پاسخ به شبهات،تقویت ذهنی متکلم و توانمند شدن برای پاسخ به شبهات مشابه است.

شرایط پاسخ به شبهه

الف.شرایط پاسخ به شبهه با توجه به پاسخ‌گو

1.شناخت عقاید دینی:اولین شرط برای پاسخ به شبهات اعتقادی،شناخت کامل پاسخ‌گو نسبت به عقاید دینی است.شناخت عمیق اعتقادات دینی از تزلزل و آشفتگی عقاید و افکار متکلم در مواجهه با انبوه شبهات جلوگیری می‌کند.متکلم ممکن است با شبهات پیچیده‌ای برخورد کند که اگر از معرفت عمیق دینی برخوردار نباشد،احتمال لغزش خودش نیز وجود دارد.امام صادق(علیه السلام)در یکی از سخنان گهربارشان به این مسأله توجه داده‌اند:

لا خیر فیمن لا یتفقه من اصحابنا ان الرجل منهم اذا لم یستغن بفقهه احتاج الیهم فاذا احتاج الیهم أدخلوه فی باب ضلالتهم و هو لا یعلم؛ ⁽¹⁾

.کلینی،پیشین،ج1،ص33،ح6. [1]

هر کسی از اصحاب ما که از نظر فهم عمیق دینی بی نیاز نباشد،به دیگران نیاز پیدا می‌کند و وقتی به آنها نیازمند شد،او را در گمراهی خویش وارد می‌کنند؛در حالی که خودش بی‌خبر است.

از سوی دیگر،شناخت اعتقاد دینی باعث می‌شود که پاسخ‌گو در عین ارائه پاسخ به شبهه در یک موضوع،هماهنگی پاسخ خود با دیگر گزاره‌های اعتقادی را در نظر داشته باشد تا پاسخ ارائه شده با دیگر معارف دینی دچار تعارض و اختلاف نباشد و خدشه‌ای به دیگر اصول و مبانی وارد نسازد.

2.تخصص در حیطه موضوع مورد شبهه:متکلم غیر از آشنایی با مجموعه عقاید دینی،باید در موضوعی که در آن شبهه مطرح شده،متخصص باشد.برخی از روایات موجود در منابع حدیثی به وضوح اهتمام ائمه(علیهم السلام)به تخصص گرایی در پاسخ به شبهات را نشان می‌دهد. ⁽¹⁾

.ر.ک:کلینی،پیشین،ج1،ص171،ح4، [1]شیخ مفید،الإرشاد،ج2،ص194، [2]کشی،رجال‌الکشی،ج2،ص554،44.

3.تسلط بر محتوای شبهه:فهم صحیح شبهه مقدمه پاسخ صحیح است.فهم شبهه نیازمند فهم واژه‌ها و اصطلاحات،موضوع شبهه،پیش فرض‌ها و مبانی شبهه،نوع استدلالی که در شبهه به کار رفته است و نیز مسائل مرتبط با شبهه است.شناخت پیشینه و فضای شبهه و نیز آثار شبهه در درک شبهه مؤثر می‌باشد.

4.تسلط بر روش‌های پاسخ گویی:روش‌های پاسخ به شبهات اعتقادی متفاوت و متعدد است و با توجه به نوع شبهه،شرایط مخاطب،فضای شبهه و...روش‌های گوناگونی به کار گرفته می‌شود.متکلم بایدباید به تمام این روش‌ها مسلط باشد تا با توجه به شرایط،روش مناسب را اتخاذ کند.در ادامه به برخی از این روش‌ها اشاره خواهد شد.

5.داشتن مهارت مناظره و گفتگو:یکی از شرایط پاسخ به شبهات اعتقادی تسلط بر فنون مناظره و مهارت در آن است.این مهارت پاسخ گو را قادر می‌سازد،از بهترین روش‌های مناظره استفاده کرده و با رعایت آداب مناظره بر طرف مقابل غلبه کند.یکی از دلایلی که موجب می‌شد امام صادق(علیه السلام)برخی از اصحاب را از گفتگو با مخالفان منع کنند و برخی دیگر را به این کار تشویق نمایند،همین موضوع بوده است. ⁽²⁾

ب.شرایط پاسخ به شبهه با توجه به مخاطب

1.مراعات سطح مخاطب:یکی از مهم‌ترین شرایط پاسخ به شبهه،آگاهی از شرایط مخاطب از لحاظ سطح علمی،شرایط روحی و روانی و شرایط فرهنگی و اجتماعی و توجه به این مطلب در مقام پاسخ گویی است.ممکن است یک پاسخ در یک زمان و برای افرادی سبب برطرف شدن شبهه واصلاح اندیشه آنها شود و همان پاسخ در جای دیگر و برای افرادی دیگر،اثری در دفع شبهه نداشته باشد.پاسخ‌گو باید به گونه‌ای به شبهه پاسخ دهد که سخنش نه فراتر از سطح فهم مخاطب باشد،که در این صورت کلامش نامفهوم خواهد بود و به جای دفع شبهه،به تثبیت آن منجر خواهد شد و نه فروتر از حد فهم مخاطب،که در این صورت،سخنش سبک و ضعیف قلمداد می‌شود و اثر شبهه زدایی خود را از دست می‌دهد.سیره و روش اهل بیت(علیهم السلام)نیز توجه به سطح و ظرفیت مخاطب در مقام آموزش و پاسخ گویی مورد دقت بوده است. ⁽¹⁾

.ر.ک،:کلینی،پیشین،ج1،ص23؛ [1]شیخ صدوق،التوحید،ص363؛ [2]مجلسی،پیشین،ج2،ص64 ( [3]باب‌النهی عن کتمان العلم و الخیانة و جواز الکتمان عن‌غیر اهله) وج5،ص57 وج46،ص320؛و...

2.احترام به مخاطب:هدف از پاسخ به شبهه،دفاع از دین و ایجاد اصلاح در مخاطب است،بنابراین برای تحقق این هدف،لازم است پاسخ گو،احترام مخاطبان خود را رعایت کند.احترام به مخاطب غالباً زمینه ایجاد ارتباط عاطفی و روانی را فراهم می‌کند و این ارتباط اثر زیادی در همراهی و پذیرش استدلال‌های پاسخ‌گو دارد.در مقابل بی‌احترامی،حس لجاجت و مقابله غیرمنطقی را در مخاطب ایجاد می‌کند و روند پاسخ گویی را با مشکل مواجه می‌سازد.اهل بیت(علیهم السلام)در مقام پاسخ گویی با احترام با مخاطبان خود برخورد می‌کردند،حتی اگر آنان کافر یا مشرک بودند.شواهد این مطلب در منابع روایی فراوان است،نمونه آن برخورد محترمانه امام صادق(علیه السلام)با زندیقی از مصر بود که حضرت در قسمتی از گفتگوی خود،او را با تعبیر

«یا اخا اهل مصر» خطاب فرمودند. ⁽²⁾

3.پرهیز از اهانت به مقدسات طرف مقابل:در مسیر پاسخ به شبهه بایدباید از ایجاد هر گونه حس دشمنی و کینه خودداری کرد.همچنین از عوامل ایجاد این حس،توهین به مقدسات طرف مقابل است.در قرآن کریم به صراحت از این مسأله نهی شده است: (وَ لا تَسُبُّوا الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ فَیَسُبُّوا اللّهَ عَدْواً بِغَیْرِ عِلْمٍ ). 1

برای کسی که می‌خواهد با منطق و استدلال به شبهات پاسخ دهد،لازم است که در یک فضای منطقی و علمی این کار را انجام دهد؛والا با حاکم شدن فضای دشمنی،دلیل و منطق راه به جایی نخواهد برد و پاسخ‌گو به هدف خود نخواهد رسید.

ج.شرایط پاسخ به شبهه با توجه به زمان و مکان

مسلماً شبهه در یک زمان و مکان خاص مطرح می‌شود و نمی‌توان آن را در خلأ تصور کرد.در این صورت طبیعی است که باید شرایط زمان و مکان در نظر گرفته شود.گاهی رویکرد جامعه،رویکردی عقل گرایانه است و شبهه نیز بر اساس همین وضعیت برای اولین بار طرح می‌شود و یا اگر هم سابقه دارد با تقریر جدیدی با توجه به این رویکرد مطرح می‌شود.طبیعی است که پاسخ به این شبهه در این زمان و مکان خاص،با تکیه بر روش نقلی اثرگذار نخواهد بود.یا جامعه‌ای که رویکرد غالب آن تجربه گرایی است مسلماً تقریر شبهه با توجه به همین رویکرد صورت گرفته است،پس پاسخ به این شبهه بدون در نظر گرفتن این رویکرد نتیجه بخش نخواهد بود.

د.شرایط پاسخ به شبهه با توجه به موضوع

پر واضح است که هر شبهه‌ای درباره موضوعی مطرح می‌شود،پاسخ به شبهه بدون در نظر گرفتن موضوع و اجزاء و شرایط آن امکان پذیر نیست.همچنین برخی از موضوعات به گونه‌ای است که خود متوقف بر یک سلسله مبانی و مقدمات است که در پاسخ به شبهه بدون در نظر گرفتن این مبانی و نقد آن کاری بس دشوار است.از سوی دیگر برخی از موضوعات روش اثبات و یا نقد آن عقلی است.بنابراین بدون در نظر گرفتن چگونگی موضوع و روش بحث آن،پاسخ به شبهه عقیم خواهد ماند.

روش های پاسخ به شبهه

اشاره

در بحث از روش‌های پاسخ به شبهه،بیشتر به انواع پاسخ گویی از لحاظ شکل پاسخ گویی پرداخته خواهد شد و برخی از این روش‌ها را که از اهمیت بیشتری برخوردارند،مورد تأکید بیشتری قرار خواهد گرفت.بنابراین انواع پاسخ گویی از لحاظ ماده و محتوا یعنی استفاده از محتوای عقل نظری و عقل عملی و قرآن و احادیث و فطریات ذکر نمی‌شود و به آنچه در بحث اثبات در این زمینه بیان شد،اکتفا می‌گردد.

1.پاسخ به شبهه بر اساس مبانی شبهه کننده یا نقاط مشترک

هرگونه گفتگو و تبادل اندیشه‌ای و از جمله پاسخ و دفع یک شبهه کلامی،باید بر اساس مبنا یا محور و نقطه‌ای مشترک و مورد قبول طرفین آغاز شود.به تعبیر دیگر،متکلم باید نقطه شروع پاسخ خود را اعتقادی قراردهد که شبهه‌کننده نیز بدان معتقد بوده و نیازی به بحث درباره آن وجود نداشته‌باشد.این مبنای مشترک،بسته به موضوع مورد شبهه،متفاوت خواهد بود.گرچه معمولاً قضایای بدیهی و وجدانی،نقطه آغاز مناسبی برای پاسخ به شبهه هستند.روش قرآن کریم هم اینگونه است وهنگام شروع گفتگو بر مبانی مورد قبول تأکید شده است،از جمله در سوره آل عمران خداوند به پیامبر(صلی الله علیه و آله)می‌فرماید: (قُلْ یا أَهْلَ الْکِتابِ تَعالَوْا إِلی کَلِمَةٍ سَواءٍ بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمْ ) 1 ؛بگو:ای اهل‌کتاب،بیایید بر سر سخنی که میان ما و شما یکسان است،بایستیم.در آیه‌ای دیگر ضمن توصیه بر جدال احسن،اشاره شده است که گفتگو باید از نقطه مشترک آغاز شود و این مسأله یکی از ویژگی‌های جدال احسن مورد تأکید قرآن است:

وَ لا تُجادِلُوا أَهْلَ الْکِتابِ إِلاّ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ إِلاَّ الَّذِینَ ظَلَمُوا مِنْهُمْ وَ قُولُوا آمَنّا بِالَّذِی أُنْزِلَ إِلَیْنا وَ أُنْزِلَ إِلَیْکُمْ وَ إِلهُنا وَ إِلهُکُمْ واحِدٌ وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ؛ 2

و با اهل کتاب،جز به [شیوه ای] که بهتر است،مجادله مکنید _ مگر [با] کسانی از آنان که ستم کرده‌اند _ و بگویید:به آنچه به سوی ما نازل شده و [آنچه] به سوی شما نازل گردیده،ایمان‌آوردیم؛وخدای ما و خدای شما یکی است و ما تسلیم اوییم.

در آیاتی دیگر از قرآن کریم ملاحظه می‌شود که در مواجهه با شبهه،پاسخ عملاً از یک محور مشترک آغاز می‌شود،یا قرآن قضیه‌ای را مطرح می‌سازد تا زمینه مشترک فکری برای گفتگو ایجاد شود،از جمله در آیه شریفه سوره بقره که می‌فرماید: (وَ إِذا قِیلَ لَهُمُ اتَّبِعُوا ما أَنْزَلَ اللّهُ قالُوا بَلْ نَتَّبِعُ ما أَلْفَیْنا عَلَیْهِ آباءَنا أَ وَ لَوْ کانَ آباؤُهُمْ لا یَعْقِلُونَ شَیْئاً وَ لا یَهْتَدُونَ ) 1 «و چون به آنان گفته‌شود:از آنچه خدا نازل کرده است،پیروی‌کنید؛می‌گویند:نه،بلکه از چیزی که پدران خود را بر آن یافته‌ایم،پیروی می‌کنیم.آیا هرچند پدران‌شان چیزی را درک نمی‌کرده و به راه صواب نمی‌رفته‌اند،بازهم درخور پیروی هستند.»در این‌جا باورهای این افراد با اعتقادات فرد مسلمان هیچ‌گونه همخوانی ندارد،بنابراین قرآن یک سخن منطقی و زمینه مشترک فکری را مطرح می‌سازد،مانند این که،«مجانین مورد تبعیت قرار نمی‌گیرند»یا«تبعیت از منشا هدایت و خیر معقول است». ⁽¹⁾

2.پاسخ به شبهه با روش تبیین واژه‌ها

گاهی شبهه،ناشی از جهل نسبت به معنای حقیقی یک واژه است،در این گونه موارد،روش پاسخ به شبهه باید متمرکز بر تبیین آن واژه باشد،در واقع در چنین مواردی بیان معنای واژه،خود پاسخ به شبهه خواهد بود.این روش در پاسخ امام صادق(علیه السلام)به شبهه یک زندیق کاملاً مشهود است،او از امام صادق(علیه السلام)پرسید:مگر شما نمی‌گویید که خداوند فرمود: «اُدْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ» 3 ؛در حالی که می‌بینیم انسان درمانده‌ای خداوند را می‌خواند و جوابی به او داده نمی‌شود و ستمدیده‌ای خدا را به یاری می‌طلبد؛ولی خداوند او را یاری نمی‌کند؟حضرت(علیه السلام)معنای اجابت را بیان فرمود و گفت:اگر کسی حق به جانبش باشد و از خدا چیزی را بخواهد،خدا او را اجابت می‌کند و به او جواب می‌دهد اما جواب دادن به این معنا نیست که همان دعایش را برآورده سازد،بلکه ممکن

است بلایی را از او دفع کند یا پاداشی فراوان به او دهد ⁽¹⁾

.ابو منصور احمد بن علی طبرسی،الإحتجاج،ج2،ص228.( [1] قال:ألست تقول:یقول الله تعالی:ادعونی أستجب لکم،وقد نری المضطر یدعوه فلا یجاب له،والمظلوم یستنصره علی عدوه فلا ینصره؟قال:ویحک ما یدعوه أحد إلا استجاب له،أما الظالم فدعاؤه مردود إلی أن یتوب إلیه،وأما المحق فإنه إذا دعاه استجاب له،وصرف عنه البلاء من حیث لا یعلمه... )

3.پاسخ به شبهه با روش طرح سؤال

یکی از روش‌ها و فنون مهم و تأثیرگذار در پاسخ به شبهه استفاده از روش طرح سؤال است،در این روش پاسخ‌گو به جای تبیین مسأله و استدلال،با طرح یک یا چند سؤال خود را در جایگاه پرسش‌گر قرار می‌دهد و از موضع دفاعی به موضع تهاجمی و فعال تغییر جهت می‌دهد و ابتکار عمل را به دست گرفته و به این طریق شبهه را دفع می‌کند.استفاده از ساختار پرسشی در واقع القای مطلب به صورت غیرمستقیم است که تأثیر فوق العاده‌ای در درک و دریافت مخاطب دارد،وقتی مطلبی به صورت قطعی از سوی گوینده مطرح شود،ذهن مخاطب در ابتدا در برابر آن مقاومت و موضع گیری از خود بروز می‌دهد و با آن مانند یک فکر بیگانه برخورد می‌کند؛اما هنگامی که همین مطلب در قالب سؤال مطرح می‌شود و پاسخ آن از کنه وجدان و قلب مخاطب طلب می‌شود،مخاطب مطلب را به مثابه محصول اندیشه و تشخیص خود می‌نگرد و با انعطاف و همراهی بیشتری با آن برخورد می‌کند.این روش در قرآن کریم در موارد متعددی به کار گرفته شده است.از جمله در سوره صافات حضرت ابراهیم(علیه السلام)در مواجهه با مشرکان از روش سؤال استفاده می‌کند: (قالَ أَ تَعْبُدُونَ ما تَنْحِتُونَ ) 3 ،آیا آنچه را می‌تراشید،می‌پرستید؟یا در همین سوره خداوند خطاب به حضرت یونس می‌فرماید: (فَاسْتَفْتِهِمْ أَ لِرَبِّکَ الْبَناتُ وَ لَهُمُ الْبَنُونَ أَمْ خَلَقْنَا الْمَلائِکَةَ إِناثاً وَ هُمْ شاهِدُونَ ) 4 ؛پس،از مشرکان جویا شو:آیا

پروردگارت را دختران و آنان را پسران است؟یا فرشتگان را مادینه آفریدیم و آنان شاهد بودند؟

اهل بیت(علیهم السلام)نیز از این روش در پاسخ به شبهات استفاده می‌کردند،از جمله امام علی(علیه السلام)در پاسخ به اسقف مسیحی که از ایشان پرسید:شما می‌گویید گستره بهشت به اندازه آسمان‌ها و زمین است،پس جهنم کجاست؟حضرت با بکارگیری ساختار پرسشی شبهه،به او پاسخ دادند و فرمودند:

«اذا جاء اللیل این یکون النهار؟» ⁽¹⁾

.مجلسی،پیشین،ج10،ص58. [1]

«أفی کتاب الله ترث أباک ولا أرث أبی؟» ⁽²⁾نمونه دیگر مناظره طولانی هشام بن حکم با عمر بن عبید است که محور اساسی آن استفاده از همین روش است. ⁽³⁾

4.پاسخ به شبهه با روش پاسخ نقضی

یکی از روش‌های پاسخ به شبهات اعتقادی،استفاده از پاسخ نقضی است.پاسخ نقضی آن است که مبتنی بر استدلال شبهه کننده،مورد نقضی ارائه شود که بتواند ساختمان استدلال وی را فرو بریزد.مورد نقض باید از امور یقینی یا از معتقدات شبهه کننده باشد تا بتواند او را بر سر دو راهی قرار دهد.چون شبهه‌گر نمی‌تواند در برابر امور یقینی شبهه کند،یا از معتقدات قبلی خود دست بکشد،به ناچار از استدلال خود صرف نظر می‌کند.نکته مهم این که در مسیر پاسخ به شبهه،ارائه پاسخ های نقضی باید مقدم بر پاسخ‌های حلی باشد،دلیلش این است که با پاسخ نقضی استدلال شبهه‌گر در هم می‌شکند و به دنبال آن،زمینه مناسب برای ارائه جواب‌های حلی آماده می‌شود.اهل بیت(علیهم السلام)در موارد متعددی از این روش در مواجهه با مخالفان و شبهه کنندگان استفاده کرده‌اند،به عنوان نمونه می‌توان از مناظره پیامبر(صلی الله علیه و آله)با مسیحیانِ

نجران نام برد. ⁽¹⁾

.ر.ک:علی بن ابراهیم قمی،تفسیر القمی،ج1،ص104.

5.پاسخ به شبهه با روش پاسخ حلی

آنچه در واقع جواب شبهه است و شبهه را از میان بر می‌دارد پاسخ حلی است که با ارائه دلیل و برهان صورت می‌گیرد،همچنان که در روش قبلی اشاره شد،پاسخ نقضی استدلال شبهه‌گر را تخریب می‌کند و زمینه را برای ارائه پاسخ حلی آماده می‌کند.البته پاسخ‌گو باید با شناخت موقعیت،جایگاه استفاده از پاسخ‌های نقضی و حلی را تشخیص دهد و حتی ممکن است در جایی نیازی به پاسخ نقضی نباشد،یا در جایی به صرف ارائه پاسخ نقضی،شبهه برطرف شود.بسیاری از پاسخ‌های اهل بیت(علیهم السلام)به شبهات با جواب‌های حلی انجام شده است،به عنوان نمونه می‌توان پاسخ امام رضا(علیه السلام)به شبهه‌ای در مورد عصمت حضرت ابراهیم(علیه السلام)اشاره کرد.وقتی مأمون پرسید که آیا عصمت حضرت ابراهیم(علیه السلام)با گفتن هذا ربی به ستاره و ماه و خورشید سازگار است؟امام(علیه السلام)در پاسخ فرمودند:هذا ربی استفهام انکاری و استخباری است و به عنوان مقدمه بررسی و رد پروردگار دانستن اجرام آسمانی است،نه بیان‌گر اعتقاد واقعی حضرت ابراهیم(علیه السلام). ⁽³⁾

6.پاسخ به شبهه با طرح احتمال

برخی از شبهاتی که مطرح می‌شود به این دلیل است که شبهه کننده صرفاً به یک جنبه از مسأله نگاه می‌کند و با یک احتمال خود را مواجه می‌بیند و از توجه به جنبه‌ها و احتمالات دیگر غافل است.در حالی که مطلب به گونه‌ای است که احتمالات دیگری قابل طرح است و مطرح ساختن آنها باعث می‌شود،نتیجه مورد نظر شبهه‌گر محقق نشود.در این گونه موارد روش پاسخ به شبهه طرح احتمالاتی است که بر اساس آن،استدلال شبهه کننده مخدوش و مردود می‌گردد.این روش به خصوص در جایی که شبهه‌گر تلاش می‌کند با طرح سریع مقدمات به نتیجه دست یابد و ادعای خود را مطرح سازد،از ارزش و کارایی بالایی برخوردار است.طرح احتمالات گوناگون و ایجاد صورت‌های مختلف برای ادعاهای شبهه‌گر او را به حالت انفعال می‌کشاند و زمینه غلبه بر او را فراهم می‌سازد.به عنوان نمونه می‌توان به مناظره امام علی(علیه السلام)با یهودیان اشاره کرد که حضرت با طرح احتمالات گوناگون،موجبات تفرق آراء در میان آنها را فراهم ساخته و در ادامه حقانیت سخن خود و بطلان سخن آنان را آشکار می‌سازد. ⁽¹⁾

.ر.ک:شیخ صدوق،معانی الاخبار،ص26.

7.پاسخ به شبهه با محسوس سازی معقولات

پاسخ به شبهه فرآیندی دو سویه دارد که بر اساس تعامل و تبادل بین پاسخ‌گو و شبهه کننده صورت می‌گیرد.پاسخ گو باید بهترین روش‌ها و ابزارها را برای تأثیر بیشتر و ثمربخش بودن فعالیت خود اتخاذ کند.از این رو لازم است تا از تمامی امکانات برای

فرآیند شبهه زدایی استفاده کند.یکی از این ابزارها تصویرپردازی و به تعبیر دیگر محسوس کردن مطالب عقلی و نظری و ارائه تصویری روشن از مسأله است.برخی از مطالب عقلی اگر صرفاً در قالب نظری و از طریق استدلال مطرح شود،برای بسیاری از افراد قابل درک و فهم نخواهد بود.در این گونه موارد،تصویر سازی و محسوس سازی بهترین روش برای تسهیل فرآیند تفهیم و دفع شبهه از ذهن مخاطب است.در قرآن و روایات از این شیوه به صورت گسترده،برای انتقال پیام،تبیین معارف و پاسخ به شبهات استفاده شده است.برای نمونه می‌توان به روش امام علی(علیه السلام)در پاسخ به شبهه دانشمند یهودی اشاره کرد.وقتی دانشمند یهودی بحث را به مسائل عقلی می‌کشاند و از«وجه رب»سؤال می‌کند:«وجه رب تو کجا قرار دارد؟»،حضرت برای تفهیم مطلب از ابن عباس می‌خواهد که هیزمی فراهم کرده و آتشی برافروزد،پس از شعله‌ور شدن آتش،از او سؤال می‌کند:«ای یهودی! روی این آتش کجاست؟»یهودی جواب می‌دهد:«برای آن رویی نمی‌بینم»در این هنگام امام(علیه السلام)می‌فرمایند:«همانا پروردگار من به آتشی ماند که شرق و غرب برای اوست و هر جا نظر کنی روی او را می‌بینی» ⁽¹⁾

.قال[الیهودی]:فأین یکون وجه ربک؟فقال علی بن أبی طالب(علیه السلام)لی:یا ابن عباس ائتنی بنار وحطب،فأتیته بنار وحطب فأضرمها،ثم قال:یا یهودی أین یکون وجه هذه النار؟قال:لا أقف لها علی وجه.قال:فان ربی عز وجل عن هذا المثل وله المشرق والمغرب فأینما تولوا فثم وجه الله.(شیخ صدوق،الخصال،ص597).

8.پاسخ به شبهه با روش اقرار گرفتن

پاسخ دهنده به شبهه باید در مقام پاسخ گویی،همه جوانب را در نظر گرفته و نسبت به شرایط،روش مناسب را اتخاذ کند.گاهی شبهه کننده کسی است که احتمال گریز و طفره رفتن او از مطالب حق،وجود دارد،یا از کسانی است که می توانند به صورت

ماهرانه،عقاید باطل خود را توجیه کنند.در چنین مواقعی یکی از روش‌های مناسب برای مواجهه و دفع شبهه اقرار و اعتراف گرفتن از طرف مقابل است،این اقرار گرفتن در ابتدا باید از مبانی مورد قبول شبهه کننده باشد.فایده این کار آن است که باعث می‌شود بحث از اصول و پایه‌های مشترک و مورد اعتراف طرف مقابل شروع شود،در ادامه می توان با استدلال‌های مناسب با اقرارهای شبهه کننده،او را در مقابل اعتراف‌های خود قرار داد و به بن بست کشاند.نمونه‌های این روش در قرآن و روایات بسیار است.از جمله در سوره مؤمنون خداوند به پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله)می‌فرماید که در مواجهه با منکران قیامت و روز رستاخیز از آنان نسبت به برخی مسائل اقرار بگیرد. ⁽¹⁾

.مومنون:89 _ [1] 82 (قالُوا أَ إِذا مِتْنا وَ کُنّا تُراباً وَ عِظاماً أَ إِنّا لَمَبْعُوثُونَ لَقَدْ وُعِدْنا نَحْنُ وَ آباؤُنا هذا مِنْ قَبْلُ إِنْ هذا إِلاّ أَساطِیرُ الْأَوَّلِینَ قُلْ لِمَنِ الْأَرْضُ وَ مَنْ فِیها إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ سَیَقُولُونَ لِلّهِ قُلْ أَ فَلا تَذَکَّرُونَ قُلْ مَنْ رَبُّ السَّماواتِ السَّبْعِ وَ رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِیمِ سَیَقُولُونَ لِلّهِ قُلْ أَ فَلا تَتَّقُونَ قُلْ مَنْ بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْءٍ وَ هُوَ یُجِیرُ وَ لا یُجارُ عَلَیْهِ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ سَیَقُولُونَ لِلّهِ قُلْ فَأَنّی تُسْحَرُونَ ).

ای نصرانی! به خدا سوگند ما ایمان به آن عیسی(علیه السلام)داریم که ایمان به محمد(صلی الله علیه و آله)داشت؛ولی تنها ایرادی که به پیامبر شما داریم این بود که او کم روزه می‌گرفت و کم نماز می‌خواند! جاثلیق متحیر شد و گفت:«به خدا سوگند علم خود را باطل کردی و پایه کار خویش را ضعیف نمودی،من گمان می‌کردم تو داناترین مسلمانان هستی!»امام(علیه السلام)فرمود:«مگر چه شده؟»جاثلیق گفت:«به خاطر این که می‌گویی عیسی(علیه السلام)کم روزه و کم نماز بود؛در حالی که عیسی(علیه السلام)حتی یک روز را افطار نکرد و هیچ شبی را به طور کامل نخوابید و همیشه صائم الدهر و قائم اللیل بود.»امام(علیه السلام)ازاین اقرار استفاده فرمود وبیان داشت:«برای چه کسی روزه می‌گرفت و نماز می‌خوان! جاثلیق نتوانست پاسخ بگوید و ساکت شد. ⁽³⁾

9.پاسخ به شبهه با نقد و رد مبنای شبهه

در مواجهه با هر شبهه‌ای ابتدا باید مبانی و پیش فرض‌های آن را شناسایی کرد.اگر شبهه بر ریشه و مبنای سستی بنا شده باشد،اولین قدم حمله به پایه‌ها و مبانی شبهه است.با ریختن پایه‌های یک شبهه،کل بنای شبهه فرو خواهد ریخت.برای رد مبنای شبهه می‌توان از روش‌های مختلف دفع شبهه استفاده کرد.به عنوان نمونه قرآن شبهه برخی انسان‌ها درباره وقوع قیامت را مطرح می‌سازد: (وَ یَقُولُ الْإِنْسانُ أَ إِذا ما مِتُّ لَسَوْفَ أُخْرَجُ حَیًّا) 1 ؛و انسان می‌گوید:آیا وقتی بمیرم،واقعاًزنده [از قبر] بیرون آورده می‌شوم.کسانی که در قیامت تردید دارند،نمی‌توانند بپذیرند که مردگان بی جان در عالمی دیگر دوباره زنده شوند و در صحنه قیامت حاضر شوند.بنابرای،شبهه در قیامت،مبتنی بر عدم امکان زنده شدن مرده است.

قرآن برای پاسخ به این شبهه،مبنای شبهه را رد می‌کند: (أَ وَ لا یَذْکُرُ الْإِنْسانُ أَنّا خَلَقْناهُ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ یَکُ شَیْئاً) 2 ؛آیا انسان به یاد نمی‌آورد که ما او را قبلاً آفریده‌ایم و حال آن که چیزی نبوده است.استدلال قرآن برای رد مبنا،به این صورت است:

1.این چیزی که در قیامت زنده می‌شود،قبل از مرگ یک چیزی بوده است و در قیامت فقط زنده می‌شود.

2.زنده کردن چیزی که اصلاً وجود نداشته،بسیار دشوارتر از زنده کردن چیزی است که بوده و فقط احیا می‌خواهد.

3.خلقت انسان در اصل پدید آمدن از عدم است که اتفاق افتاده.

4.اگر خلقت از عدم اتفاق افتاده،به طریق اولی احیای شیء بی‌جان راحت‌تر و ممکن خواهد بود.

نتیجه:پس زنده شدن دوباره مرده در قیامت هم ممکن خواهد بود.

10.پاسخ به شبهه با نقد و رد لوازم شبهه

بعضی وقت‌ها شبهه ناشی از عدم توجه به لوازم ادعا است و اگر شبهه کننده به لوازم ادعایش آگاه شود،دست از شبهه می‌کشد،یا این که شرایط و موقعیت شبهه کننده و مخاطب به گونه‌ای است که نقد و رد لوازم شبهه برای محکوم ساختن شبهه‌گر مؤثرتر از رد مبنای شبهه می‌باشد،در این گونه موارد پاسخ‌گو باید از طریق رد لوازم شبهه،اصل شبهه را رد کند.نمونه این نوع مواجهه با شبهه در آیات و روایات فراوان است.از جمله قرآن در سوره مائده با طرح ادعای یهودیان و مسیحیان به همین روش به رد آنان می‌پردازد: (وَ قالَتِ الْیَهُودُ وَ النَّصاری نَحْنُ أَبْناءُ اللّهِ وَ أَحِبّاؤُهُ قُلْ فَلِمَ یُعَذِّبُکُمْ بِذُنُوبِکُمْ بَلْ أَنْتُمْ بَشَرٌ مِمَّنْ خَلَقَ ) 1 خداوند در این جا یهودیان و مسیحیان را به لازمه سخن‌شان توجه می‌دهد و بر فرض پذیرش این که ممکن است کسی پسر یا دوست خدا باشد،سخن می‌گوید و می‌فرماید اگر شما پسران و دوستان خدا بودید نباید به واسطه گناهان‌تان عذاب می‌شدید؛در حالی که خداوند شما را عذاب می‌کند؛پس معلوم می‌شود شما پسر یا دوست خدا نیستی. ⁽¹⁾نمونه دیگر از این روش،پاسخ پیامبراکرم(صلی الله علیه و آله)به شبهه یهودیان در مورد تغییر قبله است.یهودیان به رسول خدا(صلی الله علیه و آله)گفتند:«ای محمد! آیا پروردگار تو پشیمان شده که در گذشته به تو امر می‌نمود به سوی بیت المقدس نماز بخوانی و حال تو را به سوی کعبه منتقل کرده است».لازمه سخن یهودیان این بود که هر حکم متفاوتی که از سوی خداوند صادر شود،نشان از پشیمانی خدا از حکم ما قبل باشد،پیامبر(صلی الله علیه و آله)با ذکر مثال‌هایی اشتباه بودن این لازمه را نشان دادند و به این طریق شبهه آنان را رد نمودند،از جمله رسول خدا(صلی الله علیه و آله)فرمودند:«ای یهود! به من بگویید مگر نه این است که خداوند کسی را بیمار کرده و پس از آن سلامت می‌بخشد؟آیا او از بیمار کردن پشیمان شده؟مگر نه این است که او زنده می‌کند و می‌میراند؟مگر نه این است که شب را به دنبال روز و روز را به دنبال شب می‌آورد؟آیا در هر یک از این موارد پشیمان شده؟»

یهودیان گفتند:نه! حضرت(صلی الله علیه و آله)پس از چند مثال دیگر فرمودند:«همچنین است که خدا شما را در زمانی به چیزی فرا می‌خواند،به جهت مصلحتی که در آن است و در زمانی دیگر به چیز دیگری امر می‌کند،به جهت مصلحت دیگری که در آن چیز می‌داند،اگر شما از هر دو اطاعت نمودید مستحق ثواب خواهید بود». ⁽¹⁾

.ر.ک:طبرسی،پیشین،ج1،صص 45 _ [1] 44.

11.پاسخ به شبهه با نشان دادن تضاد در عقاید شبهه کننده

ناسازگاری و دوگانگی دراجزای عقاید یک فرد،دلیل سستی و ضعف در عقاید او است.اگر متکلم،بتواند با واکاوی عقاید شبهه کننده،تضاد و دوگانگی در عقاید او را نشان دهد و ناسازگاری التزام او به مفاد شبهه را با دیگر عقاید او بنمایاند،شبهه کننده از موضع و شبهه خود عقب خواهد نشست و نادرستی ادعای او آشکار خواهد شد.نمونه بارز این روش،مناظره امام رضا(علیه السلام)با رأس الجالوت از سران یهودیان است.در بخشی از این مناظره امام(علیه السلام)با چند پرسش از وی درباره نبوت حضرت موسی(علیه السلام)و دلایل آنها بر این نبوت،به روشنی تضاد و دوگانگی اعتقاد آنان را برملا فرمودند.مثلاً وی از یک طرف ادعا می‌کرد که تنها نبوت کسی که معجزات حضرت موسی(علیه السلام)را بیاورد تصدیق خواهد کرد و از سوی دیگر نبوت پیامبان قبل از حضرت موسی(علیه السلام)را می‌پذیرفت،در حالی که معجزات آنها متفاوت بود.یا از یک سو ادعا می‌کرد باید معجزات حضرت عیسی(علیه السلام)را ببیند تا ایمان بیاورد و از سوی دیگر بدون دیدن معجزات حضرت موسی(علیه السلام)نبوت او را قبول داشت و مواردی از این دست. ⁽²⁾

12.پاسخ به شبهه با روش ارائه مثال

ارائه مثال،یکی از روش‌ها و قالب‌های مؤثر و متداول در انتقال مفاهیم است.این روش در پاسخ به شبهات اعتقادی نیز کارایی دارد،به خصوص برای پاسخ به شبهات افرادی که ظرفیت و توانایی دریافت و فهم مباحث علمی سنگین را ندارند،از اهمیت بیشتری برخوردار است.متکلم می‌تواند،از چیزهای ملموس در زندگی افراد برای رفع ابهام و

شبهه در مسائل اعتقادی استفاده کند.در قرآن و روایات برای تفهیم معارف و همچنین پاسخ به مخالفان از مثال و قصه به نحو گسترده استفاده شده است.از جمله،قرآن در پاسخ به شبهه مسیحیان از مثال استفاده می‌کند: (إِنَّ مَثَلَ عِیسی عِنْدَ اللّهِ کَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ قالَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ ) 1 یا در مقام پاسخ به شبهه در معاد از همین روش استفاده می‌کن ⁽¹⁾نمونه روشن دیگر از این روش،روایتی است که شیخ صدوق در کتاب التوحید نقل کرده است:«هشام بن حکم می‌گوید:ابوشاکر دیصانی به من گفت:در قرآن آیه‌ای هست که اعتقاد ما را قوت می‌بخشد.گفتم:کدام آیه است؟گفت: ( هُوَ الَّذِی فِی السَّماءِ إِلهٌ وَ فِی الْأَرْضِ إِلهٌ ) 3 منظور ابوشاکر آن است که این آیه دلالت بر تعدد خداوند می‌کند.(من نمی‌دانستم چه جوابی به او بدهم،پس به حج مشرف شدم و کلام ابو شاکر را به امام صادق(علیه السلام)گفتم.ایشان فرمود:«این سخن یک کافر خبیث است.وقتی به سویش بازگشتی به او بگو:اسم تو در کوفه چیست؟خواهد گفت:فلانی.سپس بگو:اسم تو در بصره چیست؟باز هم خواهد گفت:فلانی.تو نیز بگو:پس خدای ما نیز چنین است،در آسمان خدا است،در زمین خدا است،در دریا خدا است و در همه جا خدا است» ⁽²⁾در این روایت امام(علیه السلام)با استفاده از تمثیل جواب قانع کننده‌ای به شبهه‌گر ارائه نمودند.

فصل پنجم:روش شناسی ردّ عقاید معارض دینی

اشاره

در این فصل وظیفه دیگر متکلم در مقام دفاع یعنی رد اندیشه‌ها و باورهای ضد دینی مورد بحث قرار می‌گیرد.

مفهوم وجایگاه رد عقاید معارض

پس از آنکه متکلم به استنباط عقاید دینی پرداخت در کنار تبیین،تنظیم،اثبات و رد شبهات مربوط به آموزه‌های اعتقادی،به رد مکاتب و عقاید معارض می‌پردازد.متکلم در این مقام و همچنین در رد شبهات،به معنای خاص کلمه در صدد دفاع از دین برمی‌آید؛زیرا دفاع اکثراً در جایی به کار می‌رود که خطری بالفعل یا بالقوه مطلبی را تهدید کند و متکلم در رد شبهات،به شبهه بالفعل و در رد اندیشه‌های ضد دینی به عقایدی که قابلیت تبدیل به شبهاتی بر ضد عقاید دینی دارند،می‌پردازد.

متکلم در جایگاه رد افکار ضد دینی،در صدد این نیست که شبهه‌ای را که متوجه عقیده‌ای از عقاید دینی شده پاسخگو باشد،بلکه وی به عنوان این‌که خود را حافظ حریم عقاید دینی می‌داند به همه افکار و مسائلی که از ناحیه اشخاص یا مکاتب مختلف مطرح می‌شود و به نوعی در تعارض با اعتقادات دینی قرار می‌گیرد،حساس شده و آن را مورد توجه و نقد و بررسی قرار می‌دهد؛زیرا که این نوع افکار،هرچند ممکن است بالفعل خطری را متوجه دین نمی‌کنند ولی این قابلیت را دارند که در تقابل با آموزه‌های دین برآیند.به عبارت دیگر،متکلم در رد شبهه رویکرد دفاعی دارد و در برابر شبهه وارد شده به دفاع از دین می‌پردازد تا لطمه‌ای به دین وارد نشود،ولی در رد مکاتب

معارض،سیاست تهاجمی دارد و به سراغ مکاتبی می‌رود که ممکن است بر اساس آن شبهاتی بر ضد عقاید دین تنظیم و ارائه شود.متکلم قبل از این که چنین اتفاقی بیافتد بر اساس سیاست پیش گیرانه به نقد و رد این مکاتب می‌پردازد.

اسلام به رد افکار مخالف و ضد دین با حفظ موازین عقلانی،اهمیت خاصی قائل شده است.قرآن کریم دستور به جدال احسن و مناظره با مخالفان بر اساس ضوابط عقلی و شرعی را به پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله)صادر می‌کند: (وَ جادِلْهُمْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ ). 1 پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله)در روایتی خود را به عنوان

«مجادل فی سبیل الله» ⁽¹⁾معرفی می‌کند.امام صادق(علیه السلام)نیز به برخی از یاران خود فرمودند:

«خَاصِمُوهُمْ وَ بَیِّنُوا لَهُمُ الْهُدَی الَّذِی أَنْتُمْ عَلَیْهِ و َبَیِّنُوا لَهُمْ ضَلَالَتَهُ». ⁽²⁾

توجه به آیات قرآن و روایات و مخصوصاً سیره معصومین(علیهم السلام)،روش‌های معقول و تأثیرگذاری را در برخورد با عقاید و افکار گوناگون در اختیار قرار می‌دهد که در این بخش سعی می‌شود روش‌شناسی مواجهه و رد اندیشه‌های ناصواب،با استفاده از آموزه‌های اسلامی مورد توجه و بررسی قرار گیرد.

هدف وفواید رد

هدف اصلی از رد مکاتب معارض،پیش‌گیری از تولید شبهه بر علیه عقاید دینی بر اساس این مکاتب است.یکی از رسالت‌های متکلم،رصد افکار و اندیشه‌هایی است که می‌توانند عقاید دینی را به نوعی مورد هجمه قراردهند.متکلم با شناختن این افکار،قبل از رواج این مکاتب در جامعه و طرح شبهاتی بر علیه عقاید دینی بر اساس آن،به رد آن می پردازد.

یکی از فواید رد مکاتب معارض،رفع موانع فکری برای پذیرش عقاید درست دینی است.افرادی که عقاید ضد دینی را پذیرفته‌اند و به آن معتقد شده‌اند،اگر در برابر عقاید خود معارضی نبینند احساس خواهند کرد که عقاید و اندیشه‌های‌شان کاملاً درست

بوده و احتمال اشتباه در آن نمی‌دهند.این احساس نادرست به عنوان مانعی در برابر پذیرش عقاید حق،عمل خواهد کرد و پذیرش عقاید درست را برای آنان غیرممکن خواهد ساخت.متکلم با زیر سؤال بردن این عقاید نادرست،زمینه پذیرش عقاید دینی را هموارتر می‌کند.

یکی دیگر از فواید رد مکاتب معارض با دین،تقویت عقاید دینی است،زیرا رد نقیض یک گزاره دینی در واقع ارائه یک دلیل به نفع گزاره دینی است.

شرایط رد

اشاره

متکلم در جایگاه رد مکاتب و اندیشه‌های معارض با دین،در صورتی موفق خواهد بود که قبل از ورود به این کار مهم و همچنین در حین انجام این کار،شرایطی را رعایت کند.متغیرهایی چون مخاطب،فضای حاکم بر رد،خود متکلم و موضوع مورد بحث می‌توانند شرایط رد را تعیین کنند.معلوم است که متکلم در صورتی به هدف خود از رد،خواهد رسید که به صورت کامل،این شرایط را در نظر داشته باشد و به کار بندد.این شرایط عبارتند از:

شرایط رد با توجه به متکلم

متکلم باید قبل از ورود در عرصه رویارویی با اندیشه‌های ضد دینی،تصویری روشن از دین در ذهن خود داشته باشد.دین شناسی باعث می‌شود اولاً متکلم در تشخیص اندیشه‌های معارض با دین،دچار اشتباه نشود و اندیشه‌هایی را که در تقابل با دین نیستند،به اشتباه ضد دینی و آن‌هایی را که تقابل واقعی با دین دارند را موافق با دین،تصور نکند.ثانیاً تشخیص می‌دهد که یک اندیشه مخالف کدام بخش از دین را زیر سؤال می‌برد.

متکلم در صورتی می‌تواند عالمانه به رد عقاید معارض بپردازد که قبلاً با محتوای آن به طور کامل آشنا باشد.این آشنایی باید در فضایی کاملاً علمی و دور از هر نوع پیش داوری و با استفاده از منابع دست اول مربوط به صاحبان آن عقیده شکل گیرد.این تحقیق علمی،باید تا حدی انجام گیرد که بستر لازم برای اطلاع کامل متکلم با نقاط

قوت و ضعف ادعاهای مخالف را آماده سازد و در نتیجه،متکلم توانایی کافی برای نقد و بررسی آنها را داشته باشد.

بعد از آشنایی با محتوای سخن مخالف،نوبت به رد آن می‌رسد.ولی متکلم قبل از رد لازم است معلومات مورد نیاز برای این امر را فراهم سازد و یا معلومات سابق خود را متناسب با رد سخن مخالف،تنظیم کند.

متکلم باید با روش‌های رد آشنا باشد.به کارگیری این روش‌ها در مکان و زمان مناسب،مستلزم آشنایی کامل متکلم با آنهاست.

کسانی که دارای باورها یا اندیشه‌های ضد دینی هستند از سطوح مختلفی برخوردارند؛برخی جزو بنیان گذاران و نظریه پردازان اصلی‌اند و برخی دنباله رو آنها.برخی سطح فهم بالایی دارند و برخی این گونه نیستند.برخورد متکلم با هر کدام از اینها نباید به یک شکل باشد.موفقیت متکلم در عرصه رد و میزان تأثیرگذاری در ذهن متکلم،وابسته به شناخت دقیق مخاطب دارد.

متکلم باید در کنار داشتن شرایط علمی لازم برای مواجه شدن با افکار و اندیشه‌های معارض با دین،از شرایط اخلاقی نیز برخوردار باشد.صفات اخلاقی مثل:سعه صدر،انصاف،تعصب نداشتن به اندیشه خود،صدق و راستی،حلم و صبر و احترام به مخاطب از جمله صفاتی است که برای رویارویی با اندیشه‌های انحرافی و رد آنها،لازم است.

امام صادق(علیه السلام)در توضیح جدال غیر احسن در رد عقاید مخالفان می‌فرمایند:اگر مطلب باطل را با حجت و دلیلی که خداوند آن را بیان کرده رد نکنید،و به جای آن حرف طرف مقابل را رد کنید،یا مطلب درستی که او برای اثبات باطل استفاده می‌کند را رد نمایید،مرتکب جدال غیر احسن شده و کار حرامی را انجام داده‌اید. ⁽¹⁾

.مجلسی،بحار الانوار،ج2،صفحه 125

در صدر این حدیث آمده است:

هل یؤتی بالبرهان الا فی الجدال بالتی هی احسن؟ بنابراین باید برهان و دلیل درست اقامه کرد.

شرایط رد با توجه فضای حاکم

شرایط زمان،مکان،فرهنگ جامعه،فضای سیاسی،افراد حاضر در مجلس رد و...برای متکلم موقعیتی را ایجاب می‌کنند که او مجبور است برای رد اندیشه‌های مخالفان،ملاحظاتی را رعایت کند.این شرایط گاه به گونه‌ای است که متکلم نمی‌تواند به طور مستقیم سخن طرف مقابل را رد کند بلکه به طور کنایه‌ای و غیرصریح این کار را انجام می‌دهد و یا متناسب با فرهنگ حاکم بر جامعه،روش ویژه‌ای را به کار می‌گیرد.

شرایط رد با توجه به موضوع

موضوع رد،می‌تواند ویژگی‌های گوناگونی داشته باشد که متکلم با توجه به آنها روش خاصی را مورد استفاده قرار می‌دهد.برخی از موضوعات صبغه عقلی دارند و برخی نقلی.برخی نیازمند ارائه آمار و ارقام است.

روش های رد

اشاره

رد افکار نادرست می‌تواند با روش‌های گوناگونی صورت گیرد.متکلم با در نظر گرفتن شرایط و موقعیت‌های مختلف،از این روش‌ها استفاده می‌کند تا رد او از توفیق بیشتر و بهتری برخوردار باشد.به برخی از این روش‌ها اشاره می‌شود.

روش نقدمبنایی و زیرساختاری

هر فکر و اندیشه‌ای بر یک سری از اصول و زیرساخت‌ها مبتنی است.زیرساخت‌ها نقش پایه و ستون ساختمان را بازی می‌کنند که با استحکام آنها،کل بنای ساختمان مستحکم خواهد شد و با ضعیف شدن یا فرو ریختن آنها،بنای ساخته شده بر روی آنها نیز فرو خواهد ریخت.اگر متکلم بتواند مبانی اندیشه طرف مقابل را نقد کند و بی اساس بودن آنها را برای مخاطب روشن سازد،باورهایی که بر آن مبنا شکل گرفته‌اند،به راحتی رد خواهد شد.به عنوان مثال براهمه معتقدند بعثت انبیاء عبث است.زیر بنای این

فکر،بی نیازی از پیامبر با وجود حکم عقل است زیرا به نظر آنها احکام شرع از دو حال خارج نیست یا موافق عقل است که در این صورت نیازی به تکرار مجدد آن حکم از جانب شرع نیست و یا حکم شرع مخالف عقل است که در این صورت التزام به آن و تبعیت از آن مجاز نیست.پس با وجود حکم عقل،بعث رسل لازم نیست و در نتیجه بعثت انبیاء عبث است.متکلمان این مبنا را نمی‌پذیرند چون پیامبر می تواند مطالبی را بیاورد که عقل آن را بیان نکرده ودر عین حال ضد عقل هم نیست. ⁽¹⁾

.علامه حلی،کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد،ص348.

نمونه دیگر رد عقیده معارض در مناظره پیامبراکرم(صلی الله علیه و آله)با یهودیان مشهود است،ادعای یهودیان این بود که عزیر پسر خداست،مبنای آنها برای ادعای‌شان این بود که عزیر چون پس از آن که تورات از بین رفته بود،آن را برای بنی اسرائیل بازسازی کرد واین کار را انجام نداد،مگر از آن رو که پسر خدا بود.پیامبر(صلی الله علیه و آله)برای رد آنها،با یک پاسخ نقضی مبنای سخن آنان را در هم کوبید.پیامبر(صلی الله علیه و آله)فرمود:چرا عزیر پسر خدا باشد و موسی که تورات را برای شما آورد و معجزه‌هایی که خود شما هم می‌دانید،از وی دیده شد،پسر خدا نشد؟و اگر عزیر به خاطر بزرگواری در بازسازی تورات پسر خدا شد،موسی باید به پسر خدا بودن،اولی و سزاوارتر باشد... ⁽²⁾

روش رد لوازم دیدگاه

گاهی اعتقاد فردی به یک دیدگاه،توجه صرف به خود آن دیدگاه است،بدون این‌که به لوازم غیرقابل قبول آن توجه داشته باشد.اگر چنین فردی به لوازم دیدگاه مورد قبول خود،توجه پیدا کند به راحتی از دیدگاهش دست برخواهد داشت.برای مثال در کتاب‌های کلامی برای رد نظریه جواز انجام کار قبیح توسط خداوند،از این روش استفاده شده است؛زیرا لازمه پذیرش این نظریه،امکان دروغگویی خداوند است که در این صورت به

هیچ یک از وعده‌ها و وعیدهای او نمی‌توان اعتماد کرد.همچنین خداوند می‌تواند معجزه را به دست پیامبران دروغین،عملی سازد که با این فرض دیگر نمی‌توان از راه معجزه،نبوت پیامبران راستین را اثبات کرد. ⁽¹⁾

.علامه حلی،کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد،ص421.

روش ارجاع به بدیهیات

برخی امور از وجدانیات است و انسان با مراجعه به خود به حقانیت مطلبی و باطل بودن عقیده مقابل آن می‌رسد.مثلاً در مورد بحث جبر و اختیار مطلب از این قرار است.متکلم در رد جبر،شخص جبرگرا را به این حکم بدیهی عقلی متوجه سازد که عقل بین حرکت اختیاری انسان با حرکت سنگ در حال سقوط،فرق می‌گذارد و فرق آن دو را در اختیاری بودن اولی و غیراختیاری بودن دومی می‌داند و این‌که علم به این فرق،بدیهی است و نیازمند استدلال نیست. ⁽³⁾

روش همگامی با مخاطب

هر بحثی با مخاطب،زمانی می‌تواند به ثمر بنشیند که بحث از نقطه مشترک شروع شود.اگر بدون شروع از نقطه مشترک و واحد بحث آغاز شود،نتیجه‌ای غیر از سرگردانی و عقیم ماندن بحث پیش نخواهد آمد.پیدا کردن نقطه مشترک گاهی به این است که هر دو طرف برخی از مبانی را قبول دارند و بدان ملتزم هستند و گاه بدین صورت است که متکلم با مخاطب مماشات می‌کند و نقطه‌ای را مشترک فرض می‌کند و بحث را از آن

شروع می‌کند.یعنی هر چند مبنای اساسی رد مکاتب و اندیشه‌های معارض در گرو استفاده از براهین و ادله عقلی و نقلی است،در عین حال،گاهی لازم است تا پاسخ‌گو از یک سری فنون استفاده کند تا مخاطب را به مرحله‌ای سوق دهد که بیان دلایل مثمر ثمر باشد.یکی از این فنون و روش‌ها همراهی ابتدایی و ظاهری با شبهه کننده است،پاسخ‌گو در ابتدا به مخاطب می‌فهماند که ادعای او را فرض می‌کند و با او همراه است.در ادامه به او نشان می دهد که پذیرش ادعای او چه نتایج غیرقابل قبولی به همراه دارد و به این شیوه حرف او را ابطال می‌کند.البته این روش و حرکت گام به گام باید با هوشمندی و دقت کامل انجام شود تا نتایج عکس به همراه نداشته باشد.استفاده از مسلمات و مقبولات طرف مقابل در واقع نوعی مماشات با مخاطب است.موارد متعددی از این روش در قرآن و روایات دیده می‌شود.نمونه بارز این روش را حضرت ابراهیم(علیه السلام)در برابر ستاره پرستان،ماه پرستان و خورشید پرستان بکار برد و با عبارت«هذا ربی»با آنها همراهی کرد ولی زمانی که غروب بر این‌ها عارض شد،بر باطل بودن عقیده آنها استدلال کرد و غروب کردن را در شأن«رب»ندانست.

روش استفاده از مبانی طرف مقابل

در رد اندیشه‌های مخالف،گاهی شرایط اقتضا می‌کند که از مطالب مورد قبول وی نیز استفاده کرد.این روش باعث می‌شود هم زودتر نتیجه گرفت و هم راه انکار را از وی سلب کرد.امام رضا(علیه السلام)در رد اندیشه‌های مسیحیان و یهودیان و...از این روش به صورت فراوان استفاده کردند.ایشان با مسیحیان از راه تورات و انجیل و با یهودیان از راه تورات وارد گفتگو می‌شدند و از این راه نتیجه مورد نظرشان را بدست می‌آوردند.مثلاً جاثلیق در مناظره با حضرت امام رضا(علیه السلام)به مأمون می‌گوید چگونه با کسی بحث کنم که به کتابی استدلال می‌کند که من آن را قبول ندارم و به گفتار پیامبری احتجاج می‌کند که من به او ایمان ندارم؟

امام(علیه السلام)فرمود:ای مرد مسیحی،اگر از انجیل برایت دلیل بیاورم آیا می‌پذیری؟

جاثلیق گفت:مگر می‌توانم آنچه انجیل فرموده ردّ کنم؟بخدا قسم بر خلاف میل باطنی‌ام آن را قبول خواهم کرد.

امام فرمود:اکنون،هر چه می‌خواهی سؤال کن و جوابت را بگیر.

پرسید:در باره نبوّت عیسی و کتابش چه عقیده داری؟آیا منکر آن دو هستی؟

امام(علیه السلام)فرمود:من به نبوّت عیسی و کتابش و به آنچه امّتش را بدان بشارت داده و حواریون نیز آن را قبول کرده‌اند ایمان دارم و به عیسایی که به نبوّت محمّد(صلی الله علیه و آله)و کتاب او ایمان نداشته و امّت خود را به او بشارت نداده؛کافرم.

جاثلیق گفت:مگر هر حکمی نیاز به دو شاهد عادل ندارد؟امام فرمود:آری،او گفت:پس دو گواه عادل از غیر همدینان خود که مسیحیان نیز او را قبول داشته باشند معرّفی فرما و از ما نیز از غیر هم‌دینانت دو شاهد عادل بخواه.امام فرمود:اکنون کلام به انصاف راندی،آیا فردی که نزد حضرت مسیح دارای مقام و منزلتی بود قبول داری؟

جاثلیق گفت:این شخص عادل کیست؛نامش را بگو؟امام فرمود:نظرت در باره یوحنّا دیلمی چیست؟جاثلیق گفت:به به!! نام محبوب‌ترین شخص نزد مسیح را بردی! امام فرمود:تو را سوگند می‌دهم آیا در انجیل نیامده که یوحنّا گفت:مسیح مرا به کیش محمّد عربی آگاه نمود و بشارت داد که بعد از او خواهم آمد و من نیز به حواریون مژده دادم و آنان به او ایمان آوردند؟

جاثلیق گفت:بله،یوحنّا از قول حضرت مسیح این طور نقل کرده و نبوّت مردی را بشارت داده و هم به أهل بیت و وصی او مژده داده،ولی معین نکرده که این ماجرا چه وقت اتّفاق خواهد افتاد و ایشان را برای ما معرّفی نکرده است تا ایشان را بشناسیم.

امام فرمود:اگر فردی که بتواند انجیل بخواند را در این‌جا حاضر کنم و مطالب مربوط به محمّد و أهل بیت و امّت او را برایت تلاوت کند آیا ایمان می‌آوری؟جاثلیق گفت:سخن نیکی است،آن حضرت نیز ضمن احضار نسطاس رومی او را فرمود:سفر سوم انجیل را تا چه حدّی در حفظ داری؟گفت:به تمام و کمال آن را حفظ می‌باشم،سپس رو به رأس الجالوت نموده و فرمود:آیا انجیل خوانده‌ای؟گفت:آری،امام فرمود:من سفر سوم را می‌خوانم،اگر در آن‌جا مطلبی در باره محمّد و أهل بیت او و امّتش بود،شهادت

دهید و اگر مطلبی در این باره نبود،شهادت ندهید،سپس امام(علیه السلام)ضمن خواندن سفر سوم تا به ذکر پیامبر رسید؛توقّف کرده فرمود:ای نصرانی تو را به حقّ مسیح و مادرش قسم،آیا دریافتی که من عالم به انجیل می‌باشم؟

گفت:آری،سپس مطلب مربوط به محمّد و أهل بیت و امّتش را تلاوت فرمود،گفت:حال چه می‌گویی؟این عین سخن مسیح(علیه السلام)است،اگر مطالب انجیل را تکذیب کنی،موسی و عیسی را تکذیب کرده‌ای و اگر این مطلب را منکر شوی،قتل تو واجب است،زیرا به خدا و پیامبر و کتاب خود کافرشده‌ای.جاثلیق گفت:مطلبی را که از انجیل برایم روشن شود انکار نمی‌کنم،بلکه بدان اذعان دارم.امام فرمود:شاهد بر اقرار او باشید!. ⁽¹⁾

.ابو منصور احمد بن علی طبرسی،الإحتجاج،ج2،ص417. [1]

روش مطالبه دلیل از طرف مقابل

در برخی موارد،مخاطب نسبت به عقیده خود،دارای استدلال محکم عقلی نیست و عقیده‌اش را بر پایه‌های سستی بنا کرده است.در این صورت بهترین روش برای رد عقیده باطل او،مطالبه دلیل از اوست و چون مخاطب توانایی ارائه دلیل منطقی را نخواهد داشت،به طور طبیعی از عقیده خود دست برخواهد داشت و یا این‌که در آن تجدید نظر خواهد کرد و در نتیجه فرآیند رد انجام می‌گیرد.قرآن کریم در رد عقاید مشرکان،از این روش استفاده کرده خطاب به آنان می‌گوید: (قُلْ هاتُوا بُرْهانَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ ). 2

روش برخورد هشدار دهنده

علاوه بر تسلط علمی و برخورد عالمانه با مخالف،گاهی لازم است برای نشان دادن اشتباه آشکار او و نشان دادن اهمیت موضوع،از عباراتی استفاده شود که طرف مقابل را به تأمل وا دارد.امام رضا(علیه السلام)در برخورد با کسی که خیال می‌کرد خداوند دارای کیفیت و مکان است،از تعبیر«ویلک»استفاده کردند. ⁽²⁾یا هنگامی که کسی جریان ساختگی

درباره حضرت داود،که عصمت ایشان را زیر سؤال می‌برد،در حضور ایشان بیان کردند،از شدت ناراحتی دست به پیشانی زدند و فرمودند:«انا لله و انا الیه راجعون». ⁽¹⁾

.همان،ص16

روش طرح سؤال

استفاده از سؤال در رد مخاطب از دیگر روش‌های رد است.در این روش متکلم،از مخاطب خود سؤالاتی را می‌پرسد که با استفاده از پاسخ‌هایی که مخاطب به آنها می‌دهد،عقیده او را زیر سؤال می‌برد.گاه مطلب به گونه‌ای است که وی با طرح یک سؤال و توجه دادن مخاطب به پیامدهای این سؤال عقیده شخص را زیر سؤال برد،مثلاً در مناظره امام صادق(علیه السلام)با عبدالله دیصانی،درباره خداوند حضرت از وی می‌پرسد:نامت چیست؟او تا این جمله را شنید برخاست و بیرون رفت،یارانش به او گفتند:چرا نام خودت را به او نگفتی؟گفت:اگر به او می‌گفتم نامم عبدالله است (بنده خدا) می‌گفت:این کیست که تو بنده او هستی؟ ⁽²⁾

روش طرح احتمال

در برخی آرا،احتمالات مختلفی وجود دارد.در نظر گرفتن این احتمالات مختلف سبب می‌شود انسان برای اتخاذ نظریه خاص در آن مسأله،همه احتمالات را لحاظ کند و با رد آنها به یک نظریه درست دست یابد.متکلم در رد برخی از عقاید انحرافی از این روش بهره می‌برد و مخاطب را متوجه وجود برخی از احتمالات در مسأله مورد بحث می‌کند تا وی را در نظریه اخذ شده،دچار تردید کند.برای نمونه در زمان امام حسن عسکری(علیه السلام)فیلسوفی در عراق می‌زیست به نام«اسحاق کِندی».وی به خیال این که در قرآن تناقض وجود دارد،در خانه نشست و مشغول تدوین و تألیف کتابی در تناقض قرآن شد.ابن شهرآشوب می‌نویسد:روزی یکی از شاگردان اسحاق کِندی به محضر امام حسن عسکری(علیه السلام)وارد شد.امام به وی فرمود:آیا در بین شما فرد توانایی پیدا نمی‌شود که استادتان کِندی را در آنچه که آغاز کرده،رد کند و او را از این کار باز دارد!؟

او گفت:ما همه از شاگردان او هستیم و چگونه می‌توانیم در این خصوص یا در دیگر مسائل بر استاد خود اعتراض کنیم!؟

حضرت فرمود:آیا آنچه را که به تو بیاموزم،به او می‌رسانی؟

عرض کرد:آری.

امام فرمود:به نزد او روانه شو و نخست با وی معاشرت نیکی داشته باش و به هر چه نیاز دارد،کمکش کن.هنگامی که با او انس گرفتی،به او بگو:سؤالی به ذهنم رسیده است که دوست دارم آن را از تو بپرسم.او خواهد گفت:سؤال کن.پس به او بگو:اگر گوینده (آورنده) این قرآن نزد تو بیاید و از تو بپرسد:آیا احتمال وجود دارد که مقصود خداوند از این گفتار،غیر از آن باشد که شما پنداشته‌ای و در پی آن هستی؟او به تو خواهد گفت:آری،این احتمال وجود دارد.زیرا انسان هنگام شنیدن،بهتر متوجّه معانی می‌شود و آنها را درک می‌کند.چون چنین گفت،به او بگو:شما چه می‌دانی شاید منظور گوینده کلمات قرآن غیر از چیزی باشد که شما تصوّر کرده‌ای و او الفاظ قرآن را در غیر معانی خود استعمال کرده باشد.

آن مرد از حضور امام حسن عسکری(علیه السلام)مرخّص شده و به سوی استاد خود،فیلسوف عراقی،رهسپار گردید و مدّتی به دستور آن حضرت با او به نیکی رفتار کرد و سرانجام در فرصت مناسب،سؤال پیشنهادی امام را از او پرسید.

کِندی گفت:یک مرتبه دیگر این سخن را برایم بیان کن.

وی بار دیگر سخن امام را بیان نمود.کِندی درنگی کرده و مقداری فکر کرد و دریافت که هم از نظر لغت و هم از نظر علمی این امر کاملاً محتمل است و در نظرش این سخن کاملاً صحیح آمد.از این روی به شاگردش گفت:تو را سوگند می‌دهم که بگویی این سخن را از کجا آموختی و چه کسی آن را به تو گفته است؟

راوی می‌گوید:گفتم:این،چیزی بود که بر قلبم گذشت؛لذا از شما پرسیدم.

گفت:هرگز! همانند تو محال است بر چنین چیزی دست پیدا کند و به این مرتبه از این سخن برسد! حال به من بگو که این سخن را از کجا آوردی؟

گفتم:این،دستوری بود که ابومحمّد امام حسن عسکری(علیه السلام)به من یاد داده است.

گفت:درست گفتی،چرا که چنین سخنانی تنها از همان خاندان صادر می‌شود.

سپس آتشی درخواست کرده و هر آنچه را که نوشته بود،در آتش سوزاند.

گاهی نیز برای رد اندیشه معارض لازم است پاسخ‌گو استدلال طرف مقابل را به ابعاد و اجزایی تقسیم کند و به بررسی تمام ابعاد آن پرداخته و به هر کدام پاسخ دهد،بررسی همه ابعاد یک شبهه و ادعا باعث می‌شود که راه‌های گریز به روی شبهه‌گر بسته شود و به این نحو بطلان کل شبهه ثابت می‌شود.نمونه‌هایی از این روش را می‌توان در قرآن و روایات مشاهده کرد.در سوره انعام خداوند برای رد اعتقاد خرافی مشرکان که استفاده بعضی اصناف حیوانات،گاهی ذکور و گاهی اناث را بر خود حرام می‌کردند،از این روش استفاده کرده است:

وَ مِنَ الْأَنْعامِ حَمُولَةً وَ فَرْشاً کُلُوا مِمّا رَزَقَکُمُ اللّهُ وَ لا تَتَّبِعُوا خُطُواتِ الشَّیْطانِ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ ثَمانِیَةَ أَزْواجٍ مِنَ الضَّأْنِ اثْنَیْنِ وَ مِنَ الْمَعْزِ اثْنَیْنِ قُلْ آلذَّکَرَیْنِ حَرَّمَ أَمِ الْأُنْثَیَیْنِ أَمَّا اشْتَمَلَتْ عَلَیْهِ أَرْحامُ الْأُنْثَیَیْنِ نَبِّئُونِی بِعِلْمٍ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ وَ مِنَ الْإِبِلِ اثْنَیْنِ وَ مِنَ الْبَقَرِ اثْنَیْنِ قُلْ آلذَّکَرَیْنِ حَرَّمَ أَمِ الْأُنْثَیَیْنِ أَمَّا اشْتَمَلَتْ عَلَیْهِ أَرْحامُ الْأُنْثَیَیْنِ أَمْ کُنْتُمْ شُهَداءَ إِذْ وَصّاکُمُ اللّهُ بِهذا فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَری عَلَی اللّهِ کَذِباً لِیُضِلَّ النّاسَ بِغَیْرِ عِلْمٍ إِنَّ اللّهَ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الظّالِمِینَ. 1

در این آیات ادعای مشرکان به اجزایی تقسیم شده و به هر کدام به گونه‌ای پاسخ داده شده است:

آیا حرمت به جهت ذکوریت است؟پذیرش این جهت،حرام بودن تمام حیوانات مذکر را در بر دارد که امر باطلی است.

آیا حرمت به جهت انوثت است؟پذیرش این جهت،حرام بودن تمام حیوانات مذکر را در بر دارد که امر باطلی است.

آیا حرمت به سبب اشتمال رحم نسبت به نر و ماده است؟پس تمام نرها و ماده‌ها حرامند! این قول نیز باطل است.آیا علت حرمت به سبب گرفتن حکمی از خداوند است؟این هم باطل است؛زیرا آنها در این رابطه چیزی از خدا دریافت نکردند،بنابراین با ابطال تمام ابعاد مسأله،ثابت می‌شود که هیچ حیوانی بدون این که خداوند بفرماید حرام نیست. ⁽¹⁾

.ر.ک:جلال الدین سیوطی،الاتقان فی علوم القرآن،ج2،صص 137 _ 136.

نمونه دیگر از این روش،مناظره پیامبر(صلی الله علیه و آله)با مسیحیان است،آنان می‌گفتند:مسیح پسر خداست و با او یکی است.رسول خدا(صلی الله علیه و آله)با بررسی تمام ابعاد ادعای آنان،پاسخی ارائه فرمود که مسیحیان جز سکوت و تحیر کاری نتوانستند بکنند.حضرت به آنان فرمود:

شما گفتید [خداوندِ] قدیم عزّوجلّ با مسیح،پسرش یکی شده است.منظورتان از این سخن چیست؟آیا منظورتان این است که [خداوند] قدیم،برای آن‌که با این پدید آمده،یعنی عیسی(علیه السلام)یکی شده،حادث است؟یا عیسی که حادث است،به خاطر وجود قدیم که همان خدا باشد،قدیم شده است؟و یا مفهوم سخن شما از این‌که وی با خدا متّحد شده،این است که وی از کرامتی برخوردار شده است که هیچ کس غیر از وی،از چنین کرامتی برخوردار نگشته است؟اگر منظورتان این است که قدیم،پدیده شده است که خودتان،خودتان را باطل کرده‌اید؛چون قدیم،محال است که منقلب شود و پدیده گردد و اگر مقصودتان این است که عیسی(علیه السلام)قدیم شده است که حرف محالی گفته‌اید؛زیرا حادث،محال است که قدیم گردد.اگر منظورتان از اتّحاد مسیح با خدا این است که

خداوند،وی را از بین دیگر بندگان برگزیده و ویژه خود ساخته است،پس به حادث بودن عیسی و مفهومی که به خاطر آن با خدا یکی شده است،اقرار کرده‌اید؛زیرا هنگامی که عیسی حادث باشد و خداوند با وی یکی شده باشد یعنی معنایی را آفریده که به خاطر آن،عیسی برترین خلق خداوند شده،در این صورت،هم عیسی و هم آن معنی حادث‌اند و این،برخلاف سخنی است که در آغاز گفتید. 1

منابع و مآخذ

ابن الأثیر،النهایة فی غریب الحدیث،طاهر أحمد الزاوی و محمود محمد الطناحی،مؤسسة إسماعیلیان للطباعة والنشر والتوزیع؛قم؛چاپ چهارم،1364 ش.

ابن خلدون،عبدالرحمن بن محمد،مقدمه ابن خلدون،داراحیاء التراث العربی،بیروت،1408ق.

ابن سینا،الاشارات و التنبیهات،نشر البلاغة،قم،چاپ اول،1375 ش.

ابن سینا،الشفاء(الالهیات)،سعید زاید،مکتبة آیة الله المرعشی،قم،1404 ق.

ابن سینا،الشفاء(الطبیعیات)،سعید زاید،مکتبة آیة الله المرعشی،قم،1404 ق.

ابن سینا،النجاة من الغرق فی بحر الضلالات،محمد تقی دانش پژوه،انتشارات دانشگاه تهران،تهران،چاپ دوم،1379 ش.

ابن سینا،عیون الحکمة،عبد الرحمن بدوی،دارالقلم،بیروت،چاپ دوم،1980 م.

ابن شهرآشوب مازندرانی،مناقب آل أبی طالب(علیه السلام)،مؤسسه انتشارات علامه،قم،1379 ق.

ابن منظور،لسان العرب،نشر أدب الحوزة،قم،محرم 1405.

أبو هلال العسکری،الفروق اللغویة،مؤسسة النشر الإسلامی،قم،چاپ اول،1412 ق.

ابوزهره،محمد،تاریخ المذاهب الاسلامیة،قاهره،دارالفکر العربی،بی جا،بی تا.

ابی‌سعد منصوربن‌الحسین الابی،نثر الدر،محمدعلی قرنه،الهیئة المصریهة العامة للکتاب،قاهره،14ق.

احمد بن فارس،ابی الحسین،معجم مقاییس اللغه،مطبعه البابی الحلبی و اولاده،مصر،1391ق.

آخوند خراسانی،محمدکاظم بن حسین،کفایة الاصول،قم:نشر آل البیت،چاپ‌اول،1409.

ارسطو،منطق (ارگانون)،میر شمس الدین ادیب سلطانی،مؤسسۀ انتشارات نگاه،تهران،1378.

ارسطو،درباره نفس،علی‌مراد داودی،دانشگاه تهران،مؤسسه انتشارات و چاپ،تهران،1349.

استرابادی،محمدامین،الفوائد المدنیه،رحمه‌الله رحمتی،جامعه‌مدرسین،قم،1424.

اشعری،ابوالحسن،اللمع فی الرد علی أهل الزیغ و البدع،حموده غرابة،المکتبة الأزهریة للتراث،قاهره.

افلاطون،دوره آثار افلاطون،محمدحسن لطفی،خوارزمی،تهران،1364ش.

آل کاشف الغطاء محمد حسین،الارض والتربه الحسینیه،سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامی،مجمع جهانی اهل بیت(علیهم السلام)،قم،ویرایش دوم،1416ق.

انصاری،شیخ مرتضی،فرائد الأصول،دفتر انتشارات اسلامی،قم.

ایزوتسو،توشیهیکو،خدا و انسان در قرآن،احمد آرام،شرکت سهامی انتشار،تهران،1361.

ایلخانی،محمد،تاریخ فلسفه در قرون وسطی و رنسانی،سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه‌ها(سمت)،تهران،چاپ سوم 1382.

بارکلی،جرج،رساله در اصول علم انسانی،یحیی مهدوی،دانشگاه تهران،تهران،1345.

بحرانی،ابن میثم،قواعد المرام فی علم الکلام،سید احمد حسینی،مکتبة آیة الله المرعشی النجفی،قم،چاپ دوم،1406 ق.

بحرانی،سید هاشم،البرهان فی تفسیر القرآن،بنیاد بعثت،تهران،چاپ اول،1416 ق.

بدوی،عبدالرحمن،ارسطو عند العرب،وکالة المطبوعات،کویت،چاپ دوم،1978م.

برنجکار،رضا،حکمت و اندیشه دینی،مؤسسه نبا،تهران،1383.

برنجکار،رضا،کلام و عقاید،سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاهها (سمت)،قم،چاپ اول،1387.

برنجکار،رضا،مبانی خداشناسی در فلسفه یونان و ادیان الهی،مؤسسه نبا،تهران،ویرایش دوم،1375.

برنجکار،رضا،معرفت فطری خدا،تهران:مؤسسه نبا،1374.

بروجردی،سید حسین،لمحات الأصول،مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی«قده»،چاپ اول،1421 ق.

بروجردی،سید حسین،نهایة الأصول،نشر تفکر،قم،چاپ اول،1415 ق.

بنی هاشمی،سید محمد،پرتو خرد،امیرمسعود جهان‌بین،نبا،تهران،1388.

تستری،عبدالحسین بن محمد رضا،فراید الاصول،انتشارات مصطفوی،تهران،1315.

تمیمی آمدی،عبدالواحدبن محمد،غرر الحکم و درر الکلم،سید مهدی رجائی،دار الکتاب الإسلامی،قم،چاپ دوم،1410 ق.

تهانوی،محمد علی،موسوعة کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم،مکتبة لبنان ناشرون،بیروت،چاپ اول،1996 م.

جرجانی،میرسیدشریف،التعریفات،ناصرخسرو،تهران،چاپ‌چهارم،1370 ش.

جرجانی،میرسیدشریف،شرح المواقف،بدر الدین نعسانی،الشریف الرضی،قم،چاپ اول،1325 ق.

جوادی آملی،عبدالله،رحیق مختوم،حمید پارسانیا،اسراء،قم،1417ق

جوادی‌آملی،عبدالله،علی بن موسی الرضا و الفلسفة الالهیه،قم:اسرا،چاپ اول،1374ش.

جوادی آملی،عبدالله،منزلت عقل در هندسه معرفت دینی،احمد واعظی و حسین شفیعی،اسراء،قم،1389.

جوهری،الصحاح،أحمد عبد الغفور العطار،دار العلم للملایین،بیروت،چاپ چهارم،1987 _ 1407 م.

حر عاملی،محمد بن حسن،إثبات الهداة بالنصوص و المعجزات،اعلمی،بیروت،چاپ اول،1425 ق.

حر عاملی،محمد بن حسن،الفصول المهمة فی أصول الأئمة،القائینی،مؤسسه معارف اسلامی امام رضا(علیه السلام)،قم،چاپ اول،1418 ق _ 1376 ش.

حرانی،حسن بن شعبه،تحف العقول،انتشارات جامعه مدرسین قم،قم،چاپ دوم،1404 ق.

حرعاملی،وسائل الشیعة،مؤسسة آل البیت(علیهم السلام)،قم،چاپ اول،1409ق.

حسین‌زاده،محمد،عقلانیت معرفت،مجله معارف عقلی،شماره6،تابستان 1386.

حکیم،سید محمد تقی،الأصول العامة،المجمع العالمی لأهل البیت(علیهم السلام)،چاپ دوم،1418 ق.

حکیم،سیدمحسن،حقائق الأصول،کتابفروشی بصیرتی،قم،چاپ‌پنجم،1408 ق.

حیدری،سید علی نقی،اصول استنباط،قم:1412ق،

خرازی،سید محسن،بدایة المعارف الالهیة فی شرح عقاید الامامیه،قم:مرکز مدیریت‌حوزه علمیه قم.

خرمشاهی،بهاء الدین،جهان غیب و غیب جهان،انتشارات کیهان،تهران،1365.

خمینی،سیدمصطفی،تحریرات فی الأصول،مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی،قم،چاپ اول،1418 ق.

خویی،سیدابو القاسم،مصباح الأصول،کتابفروشی داوری،چاپ پنجم،1417 ق.

دادبه،اصغر،کلیات فلسفه،چاپ هجدهم،انتشارات دانشگاه پیام نور،1367.

دکارت،رنه،اعتراضات و پاسخ‌ها،علی افضلی،شرکت انتشارات علمی و فرهنگی،تهران،1384.

دکارت،رنه،تأملات در فلسفه اولی،احمد احمدی،سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه‌ها(سمت)،تهران،1381.

دورانت،ویلیام جیمز،تاریخ تمدن،حسن کامیاب،محمد امین علیزاده و لیلی زارع،انتشارات بهنود،تهران،1391.

دیلمی،ابی محمدالحسن بن محمد،إرشاد القلوب إلی الصواب،الشریف الرضی،قم،چاپ اول،1412 ق.

رازی،فخر الدین،المحصل،دکتر اتای،دار الرازی،عمان،چاپ اول،1411 ق.

رازی،قطب الدین،المحاکمات بین شرحی الاشارات،نشر البلاغة،قم،چاپ اول،1375 ش.

رازی،قطب الدین،تحریر القواعد المنطقیة فی شرح الرسالة الشمسیة،محسن بیدارفر،انتشارات بیدار،قم،چاپ دوم،1384 ش.

رازی،فخر الدین،أساس التقدیس فی علم الکلام،مؤسسة الکتب الثقافیة،بیروت،چاپ اول،1995 _ 1415 م.

راغب أصفهانی،حسین بن محمد،مفردات غریب القرآن،دفتر نشر الکتاب،چاپ دوم،1404ق.

زمخشری،ابی القاسم محمود بن عمر،اساس البلاغه،عبدالرحیم محمود و امین الخولی،دار المعرفه،بیروت،بی‌تا.

ژیلسون،اتین،نقد تفکر فلسفی غرب،احمد احمدی،مؤسسه نهادگذاری مطالعات علمی و پژوهشی گویا،تهران،1379.

سبحانی،جعفر،تهذیب الاصول(تقریرات درس امام خمینی)،قم:دارالفکر.

سهروردی (شیخ اشراق)،شهاب الدین،مجموعه مصنفات شیخ اشراق،هانری کربن و سید حسین نصر و نجفقلی حبیبی،مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی،تهران،چاپ دوم،1375 ش.

شافعی،محمد بن طلحة،مطالب السؤول فی مناقب آل الرسول(علیه السلام)،ماجد ابن أحمد العطیة،بی جا،بی تا.

شاله،فلیسین،شناخت روش علوم یا فلسفه علمی،ترجمه یحیی مهدوی،چاپ جدید،تهران.

شبّر،سید عبد الله،الأصول الأصلیة،کتابفروشی مفید،1404 ق.

شهرستانی،محمدبن‌محمد،ملل و نحل،محمد سیدگیلانی،دارالمعرفة،بیروت،بی‌تا.

الشیخ الطریحی،مجمع البحرین،السید أحمد الحسینی،مکتب النشر الثقافة الإسلامیة،چاپ دوم،1367 _ 1408 ش.

شیخ صدوق،ابی جعفر محمدبن علی بن الحسین،التوحید،هاشم حسینی،جامعه مدرسین،قم،چاپ اول،1398 ق.

شیخ صدوق،ابی جعفر محمدبن علی بن الحسین،الخصال،انتشارات جامعه مدرسین،قم،چاپ دوم،1403 ق.

شیخ صدوق،ابی جعفر محمدبن علی بن الحسین،علل الشرائع،کتاب فروشی داوری،قم،چاپ اول،1385 ش _ 1966 م.

شیخ صدوق،ابی جعفر محمدبن علی بن الحسین،عیون أخبار الرضا(علیه السلام)،مهدی لاجوردی،نشر جهان،تهران،چاپ اول،1378 ق.

شیخ صدوق،ابی جعفر محمدبن علی بن الحسین،معانی الاخبار،تصحیح علی اکبر غفاری،قم:انتشارات جامعه مدرسین.

شیخ صدوق،ابی جعفر محمدبن علی بن الحسین،من لا یحضره الفقیه،علی اکبر غفاری،دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم،قم،چاپ دوم،1413 ق.

شیخ طوسی،محمد بن حسن،الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد،دار الاضواء،بیروت،چاپ دوم،1406 ق.

شیخ طوسی،محمد بن حسن،العدة،چاپخانه ستاره،قم،چاپ اول،1417 ق.

شیخ مفید،محمد بن محمد،الإرشاد،انتشارات کنگره جهانی شیخ مفید،قم،چاپ اول،1413 ق.

شیخ مفید،محمد بن محمد،الامالی،تحقیق استاد ولی و غفاری،انتشارات جامعه مدرسین،قم،چاپ اول 1413ق.

شیخ مفید،محمد بن محمد،النکت الاعتقادیة،المؤتمر العالمی للشیخ المفید،قم،چاپ اول،1413 ق.

شیخ مفید،محمد بن محمد،أوائل المقالات فی المذاهب و المختارات،المؤتمر العالمی للشیخ المفید،قم،چاپ اول،1413 ق.

شیخ مفید،محمد بن محمد،تصحیح اعتقادات الامامیة،الموتمر العالمی للشیخ المفید،قم،چاپ اول،1413 ق.

شیخ مفید،محمد بن محمد،مختصر التذکرة بأصول الفقه،المؤتمر العالمی لألفیة الشیخ المفید،قم،چاپ اول،1413 ق.

شیخ مفید،محمد بن محمد،مصنفات الشیخ المفید،علی میرشریفی،مکتب الاعلام الاسلامی،قم،1413ق.

صدر الدین شیرازی (ملاصدرا)،محمد بن ابراهیم،الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة،دار احیاء التراث،بیروت،چاپ سوم،1981 م.

صدر الدین شیرازی(ملاصدرا)،محمد بن ابراهیم،المبداء والمعاد،سید جلال الدین آشتیانی،انجمن حکمت و فلسفه ایران،تهران،1395ق.

صدر الدین شیرازی(ملاصدرا)،محمد بن ابراهیم،شرح أصول الکافی،محمد خواجوی و علی عابدی شاهرودی،مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی،تهران،چاپ اول،1366 ش.

صدر،سید محمد باقر،بحوث فی علم الأصول،مؤسسه دائرة المعارف فقه اسلامی،چاپ سوم،1417 ق.

صدر،سیدمحمدباقر،دروس فی علم الأصول،دار المنتظر،چاپ اول،1405 ق.

طباطبایی،محمد حسین،المیزان،چاپ مؤسسه اعلمی،بیروت،ج10،ص351.

طباطبائی،محمد حسین،بدایه الحکمه،علی شیروانی،انتشارات دار الفکر،قم،چاپ چهارم،1382.

طباطبائی،محمد حسین،نهایه الحکمه،عباس علی سبزواری،لجماعه المدرسین مؤسسه نشر الاسلامی،قم،1424ق 1382.

طبرسی،ابومنصور احمد بن علی،الإحتجاج،نشرمرتضی،مشهد،1403 ق.

طبرسی،علی بن حسن،مشکاة الأنوار فی غرر الأخبار،المکتبة الحیدریة،نجف،چاپ دوم،1385 ق _ 1965 م _ 1344 ش.

طوسی،خواجه نصیر الدین محمد بن محمد،أساس الاقتباس،مدرس رضوی،دانشگاه تهران،تهران،چاپ سوم،1361 ش.

طوسی،خواجه نصیر الدین محمد بن محمد،تلخیص المحصل،دار الاضواء،بیروت،چاپ دوم،1405 ق.

طوسی،خواجه نصیر الدین محمد بن محمد،قواعد العقائد،علی حسن خازم،دار الغربة،لبنان،چاپ اول،1413 ق.

عاملی،حسن بن زین الدین،معالم الدین و ملاذ المجتهدین،دفتر انتشارات اسلامی،چاپ نهم.

عبداللهی،عبدالله،درآمدی بر فلسفه علم و پژوهش در علوم انسانی،چاپار،تهران،چاپ اول،1389 ش.

علامه حلی،الباب الحادی عشر مع شرحیه النافع یوم الحشر و مفتاح الباب،فاضل مقداد و ابوالفتح بن مخدوم حسینی و مهدی محقق،مؤسسه مطالعات اسلامی،تهران،چاپ اول،1365 ش.

علامه حلی،انوار الملکوت،محمد نجمی زنجانی،الشریف الرضی،قم،چاپ دوم،1363 ش.

علامه حلی،حسن بن یوسف،کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد،حسن‌زاده آملی،مؤسسة النشر الإسلامی،قم،چاپ چهارم،1413 ق.

علامه حلی،حسن بن یوسف،مناهج الیقین فی أصول الدین،دار الأسوة،تهران،چاپ اول،1415 ق.

علامه مجلسی،ملا محمد تقی،بحار الأنوار،دار إحیاء التراث العربی،بیروت،چاپ دوم،1403 ق.

علامه مجلسی،ملا محمد تقی،مرآة العقول فی شرح أخبار آل الرسول،رسولی محلاتی،دار الکتب الإسلامیة،تهران،چاپ دوم،1404 ق.

علامه‌حلی،الجوهر النضید،محسن‌بیدارفر،انتشارات بیدار،چاپ پنجم،1371 ش.

علم الهدی،سید مرتضی علی بن الحسین،الذخیرة فی علم الکلام،سید احمد حسینی،مؤسسة النشر الإسلامی،قم،1411 ق.

علم الهدی،سید مرتضی علی بن الحسین،الملخص فی اصول الدین،مرکز نشر دانشگاهی،تهران،چاپ اول،1381 ش.

علم الهدی،سید مرتضی علی بن الحسین،رسائل الشریف المرتضی،سید مهدی رجائی،دار القرآن الکریم،قم،چاپ اول،1405 ق.

عمید زنجانی،عباسعلی،مبانی و روش‌های تفسیر قرآن،وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی،سازمان چاپ و انتشار،تهران،چاپ چهارم،1373.

فارابی،ابو نصر،فصول منتزعة،فوزی نجار،المکتبة الزهراء(علیها السلام)،تهران،چاپ دوم،1405 ق.

فاضل لنکرانی،محمد،مدخل التفسیر،دفتر تبلیغات اسلامی _ مرکز انتشارات،قم،1413ق.

فاضل مقداد،مقداد بن عبدالله،اللوامع الإلهیة فی المباحث الکلامیة،قاضی طباطبائی،دفتر تبلیغات اسلامی،قم،چاپ دوم،1422 ق.

فراهیدی،خلیل بن احمد،ترتیب کتاب العین،تحقیق مهدی المخزومی،ابراهیم السامرائی و اسعد الطیب،انتشارات اسوه،قم،1383.

فیض کاشانی،محمد بن شاه مرتضی،الوافی،کتابخانه امام أمیر المؤمنین علی(علیه السلام)،اصفهان،چاپ اول،1406 ق.

فیومی،احمد بن محمد بن علی المقری،المصباح المنیر،دار القلم،بیروت،14ق.

قاضی عبد الجبار،شرح الأصول الخمسة،قوام الدین مانکدیم و احمد بن حسین ابی هاشم،دار احیاء التراث العربی،بیروت،چاپ اول،1422 ق.

قمی،علی‌بن‌ابراهیم،تفسیر قمی،مؤسسه دارالکتاب،قم،چاپ سوم،1404 ق.

کراجکی،محمد بن علی،معدن الجواهر و ریاضة الخواطر،احمد حسینی،المکتبة المرتضویة،تهران،چاپ دوم،1394 ق _ 1353 ش.

کشی،محمد بن عمر،رجال الکشی،دکتر حسن مصطفوی،مؤسسه نشر در دانشگاه مشهد،مشهد،1490 ق.

کلینی،محمدبن‌یعقوب،الکافی،دارالکتب الإسلامیة تهران،چاپ‌چهارم،1365 ش.

کاپلستون،فردریک،تاریخ فلسفه،ترجمه غلامرضا اعوانی،انتشارات سروش،تهران،1380.

کاپلستون،فردریک،فیلسوفان انگلیسی از هابز تا هیوم،امیر جلال الدین اعلم،نشر سروش،تهران،1362.

کاپلستون،فردریک،کانت،منوچهر بزرگمهر.دانشگاه صنعتی شریف _ مؤسسه انتشارات علمی،تهران،1360.

لاهیجی،عبدالرزاق،شوارق الالهام،انتشارات مهدوی،اصفهان،بی تا.

لاهیجی،عبدالرزاق،گوهر مراد،طبع سنگی.

المتقی الهندی،علاء الدین علی،کنز العمال،الشیخ بکری حیانی،مؤسسة الرسالة،بیروت،1409 ق _ 1989 م

مجلسی،محمدتقی،روضة المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه،موسوی کرمانی و علی پناه اشتهاردی،مؤسسه فرهنگی اسلامی کوشانبور،قم،چاپ دوم،1406 ق.

محمدی ری‌شهری،محمد،دانش‌نامه عقاید اسلامی،رضا برنجکار و مهدی مهریزی،مؤسسه علمی فرهنگی دارالحدیث،سازمان چاپ و نشر،قم،1385.

مدنی التبریزی،یوسف،درر الفوائد فی شرح الفرائد،مکتبه بصیرتی،قم،بی‌تا.

مروج،سید محمد جعفر،منتهی الدرایة،انتشارات دار الکتاب جزایری،قم،چاپ اول،1415 ق.

مسعودی،ابوالحسن علی بن حسین،مروج الذهب،ابوالقاسم پاینده،شرکت انتشارات علمی و فرهنگی،تهران،1374.

مصباح یزدی،محمد تقی،آموزش فلسفه،امیر کبیر،شرکت چاپ و نشر بین الملل،تهران،1378.

مصباح،محمد تقی،فلسفه اخلاق،اطلاعات،تهران،1367.

مصطفوی،حسن،التحقیق فی کلمات القرآن الکریم،مرکز الکتاب للترجمة و النشر،تهران،چاپ اول،1402 ق.

مطهری،مرتضی،مجموعه آثار استاد شهید مطهری (عدل الهی)،جامعه مدرسین حوزه علمیه قم،دفتر انتشارات اسلامی،1361.

مظفر،محمد رضا،اصول الفقه،نشر اسماعیلیان،قم،چاپ پنجم،

مظفر،محمد رضا،المنطق،نشر اسماعیلیان،قم،چاپ دوم،1377 ش.

مقدس اردبیلی،احمد بن محمد،الحاشیة علی إلهیات الشرح الجدید للتجرید،احمد عابدی،دفتر تبلیغات اسلامی،قم،چاپ دوم،1419 ق.

مقدس اردبیلی،احمد بن محمد،مجمع الفائدة و البرهان فی شرح إرشاد الأذهان،آقا مجتبی عراقی و شیخ علی‌پناه اشتهاردی و آقا حسین یزدی اصفهانی،دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم،قم،چاپ اول،1403 ق.

ملکی،محمد باقر،توحید الإمامیة،محمد بیابانی،وزارة الثقافة والإرشاد الإسلامی،مؤسسة الطباعة والنشر،چاپ اول،1415ق.

میرزای قمی،ابوالقاسم بن محمدحسن،قوانین الأصول،کتابفروشی علمیه اسلامیه،چاپ دوم،1378 ق.

نائینی،محمدحسین،أجود التقریرات،انتشارات مصطفوی،قم،چاپ‌اول،1368 ش.

نراقی،محمد مهدی،جامع السعادات،محمد کلانتر و محمد رضا مظفر،دار النعمان للطباعة والنشر،نجف،بی‌تا.

نشار،علی سامی،نشأة الفکر الفلسفی فی الاسلام.دارالمعارف،قاهره،چاپ چهارم،1348ق.

نوسباوم،مارتا،ارسطو،عزت‌الله فولادوند.ماهی،تهران،1386.

هارتناک،یوستوس،نظریه معرفت در فلسفه کانت،غلامعلی حداد عادل،فکر روز،تهران،1378.

ورام،ابوالحسین مسعودبن‌ابی‌فراس،مجموعة ورام،انتشارات‌مکتبة الفقیه،قم،بی‌تا.

مجلات

برنجکار،رضا،مقاله«اختیار و علیت از دیدگاه ملاصدرا و اسپینوزا»،مجله انجمن معارف اسلامی،پاییز 84.

برنجکار،رضا،مقاله«حضور اراده در مبادی عمل»،نشریه حوزه و دانشگاه،سال دوم،شماره ششم،بهار 1375.

برنجکار،رضا،مقاله«فطرت در احادیث»،مجله قبسات،شماره 36،تابستان 1384.

برنجکار،رضا،مقاله«نقد و بررسی دیدگاه ابن سینا و اسپینوزا درباره ضرورت علیت»،مجله پژوهش‌های فلسفی،بهار 90.

ربانی گلپایگانی،علی،«برهان محرک اول در فلسفه ارسطو»،نشریه تخصصی کلام،شماره4 (زمستان1372).

سند،محمد،«نقش روایات در امور اعتقادی»،فصلنامه پژوهش‌های اصولی،شماره6.

لاریجانی،صادق،مقاله«کاربرد حدیث در تفسیر و معارف»،فصلنامه پژوهشی در زمینه علوم اسلامی،تابستان و پاییز 81.

معرفت،محمد هادی،«کاربرد حدیث در تفسیر»،مجله تخصّصی دانشگاه علوم اسلامی رضوی،سال اوّل،شماره اوّل.