کافی پژوهی گزارش پایان نامه های مرتبط با کلینی و الکافی

مشخصات کتاب

سرشناسه:ایازی، سید‌محمدعلی، ۱۳۳۳ -

عنوان و نام پدیدآور:کافی‌پژوهی: (گزارش پایان‌نامه‌های مرتبط با کلینی و الکافی)/ سید‌محمد‌علی ایازی.

مشخصات نشر:قم: موسسه علمی فرهنگی دارالحدیث، سازمان چاپ و نشر: سازمان اوقاف و امور خیریه، ۱۳۸۷.

مشخصات ظاهری:611ص.

فروست:پژوهشکده علوم و معارف حدیث؛ ۱۷۶.

مجموعه آثار کنگره بین‌المللی بزرگداشت ثقه‌الاسلام کلینی؛ ۳۹.

شابک:۸۶۰۰۰ریال: 978-964-493-389-9

یادداشت:کتابنامه.

یادداشت:نمایه.

عنوان دیگر:گزارش پایان‌نامه‌های مرتبط با کلینی و الکافی.

موضوع:کلینی، محمد‌بن یعقوب - ۳۲۹ق. . الکافی -- نقد و تفسیر

موضوع:کلینی، محمد‌بن یعقوب - ۳۲۹ق. -- نقد و تفسیر -- پایان‌نامه‌ها

موضوع:پایان‌نامه‌ها -- ایران

موضوع:تحقیق -- ایران -- راهنماها

شناسه افزوده:کلینی، محمد‌بن یعقوب - ۳۲۹ق. . الکافی. شرح

شناسه افزوده:کنگره بین‌المللی بزرگداشت ثقةالاسلام کلینی(ره) (۱۳۸۸ : شهرری)

شناسه افزوده:موسسه علمی فرهنگی دارالحدیث. سازمان چاپ و نشر

شناسه افزوده:سازمان اوقاف و امور خیریه

رده بندی کنگره:BP۱۲۹/ک۸ک۲۰۸۱۴ ۱۳۸۷

رده بندی دیویی:۲۹۷/۲۱۲

شماره کتابشناسی ملی:۱۸۸۵۳۷۴

اشاره

کافی‌پژوهی: (گزارش پایان‌نامه‌های مرتبط با کلینی و الکافی)

سید‌محمد‌علی ایازی

یادداشت دبیر علمی کنگره

کتاب شریف الکافی، تألیف ثقة الاسلام محمّد بن یعقوب کلینی رحمه الله، مهم‌ترین و برترین اثر مکتوب شیعه به‌شمار می‌رود. این کتاب که حاوی احادیث پیامبر صلی الله علیه و آله و اهل بیت علیهم السلام در عرصه‌های مختلف دینی است، به جهت ویژگی‌های منحصر به فرد، محور شکل‌گیری و تولید بخش وسیعی از ادبیات مکتوب شیعه بوده و در طول تاریخ، مورد اهتمام عالمان شیعه قرار گرفته و شرح‌ها و تعلیقه‌ها و ترجمه‌های فراوان از آن و برای آن، عرضه شده است.

آستان حضرت عبدالعظیم و مؤسسۀ علمی - فرهنگی دار الحدیث، سومین همایش از طرح «گرامیداشت بزرگان و عالمان ری» را به بزرگداشت ثقة الاسلام کلینی اختصاص داد.

اهداف مورد نظر در این بزرگداشت، عبارت‌اند از:

کمیتۀ علمی کنگره، پس از برگزاری کنگرۀ بزرگداشت ابوالفتوح رازی در پاییز 1384، کار برنامه‌ریزی علمی این کنگره را آغاز کرد و این برنامه‌ها را در دستور کار قرار داد:

(لوح چند منظورۀ دیجیتال).

آنچه کمیتۀ علمی در مدت دو سال و اندی تلاشْ بِدان دست یافت و هم‌زمان با برگزاری کنگره ارائه می‌گردد، از این قرار است:

یک. نسخۀ تحقیق شدۀ الکافی

دو. شروح و تعلیقه‌های الکافی

سه. مجموعه آثار تولیدی کنگره

چهار. ویژه‌نامه‌های مجلّات

پنج. خبرنامۀ کنگره

شش. DVD (لوح چند منظورۀ دیجیتال).

اینک نگاهی مختصر به این عناوین ششگانه می‌افکنیم:

یک. الکافی

کتاب الکافی، پس از مقابله با نسخ کهن و مورد وثوق و نیز اعراب‌گذاری، به همراه تعلیقه‌هایی در رفع مشکلات برخی از اسناد و برخی توضیحات فقه الحدیثی، در قالب نوینی به زیور طبع، آراسته می‌گردد.

دو. شروح و تعلیقه‌های الکافی

بر کتاب الکافی، شروح و تعلیقه‌های بسیاری نوشته شده که تاکنون اندکی از آن به‌چاپ رسیده است. کمیتۀ علمی تلاش کرد که این شروح و تعلیقه‌ها را شناسایی کرده، و تصحیح و عرضۀ آنها را در دستور کار خود قرار دهد که برای برپایی کنگره، این موارد، تصحیح شده، به چاپ خواهد رسید:

10 و 11. الدرّ المنظوم، شیخ علی‌کبیر (م 1104 ق) و الحاشیة علی اصول الکافی، شیخ علی صغیر (قرن 12) 1 جلد

سه. مجموعه آثار تولیدی کنگره

منظور از این عنوان، آثار تولیدی کمیتۀ علمی است. در این حوزه، این آثار عرضه می‌گردد:

چهار. ویژه‌نامه‌های مجلات

مجله‌های آینۀ پژوهش، سفینه، علوم حدیث و برخی دیگر از نشریات، هم‌زمان با برپایی کنگره، ویژه‌نامه‌هایی منتشر می‌کنند.

پنج. خبرنامه

خبرنامۀ کنگره که به اطلاع‌رسانی پیش از برپایی کنگره می‌پردازد، تا زمان برگزاری، چهار شماره از آن منتشر خواهد شد.

شش. DVD

نرم‌افزار مجموعۀ آثار کنگره، همراه با برخی از نسخه‌های خطّی الکافی، و نیز دیگر شروح، تعلیقه‌ها و ترجمه‌های چاپ شده الکافی در قالب DVD ارائه خواهد شد.

در پایان، از همۀ فرهیختگان و اندیشه‌مندان، سازمان‌ها و نهادهای علمی - پژوهشی که در به ثمر رسیدن این همایشْ سهم داشته‌اند، سپاس‌گزاری می‌شود، بویژه از: تولیت محترم آستان حضرت عبدالعظیم علیه السلام و ریاست محترم مؤسسۀ علمی - فرهنگی دارالحدیث، حضرت آیة اللّه محمدی ری‌شهری، شورای عالی سیاست‌گذاری، شورای علمی کنگره، کمیتۀ بین الملل، کمیتۀ اجرایی، بنیاد پژوهش‌های اسلامی آستان قدس رضوی، مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی، مدیران عالی آستان حضرت عبدالعظیم علیه السلام، مدیران و محققان پژوهشکدۀ علوم و معارف حدیث، مسؤلان، اساتید و دانشجویان دانشکدۀ علوم حدیث، مسؤلان و کارکنان سازمان چاپ و نشر دارالحدیث.

مهدی مهریزی

دبیر کمیتۀ علمی

بهار 1387

درآمدی بر حدیث پژوهی کلینی

اشاره

حمد و سپاس خداوند بخشنده و مهربان، و درود بر پیامبر گرامی و خاندان پاک او.

پیامبر گرامی اسلام، در روز بیست و هشتم ماه صفر سال یازدهم هجرت، از میان امّت اسلامی، رخت بر بست و با رحلت او، باب وحی و رسالت، همراه با وضع شریعت، پایان یافت. دیگر پس از وی، نه پیامبری می‌آمد و نه شریعتی فرو فرستاده می‌شد؛ زیرا آنچه برای تکامل جامعۀ بشری لازم بود، در قالب اصول و رهنمودهای راهبردی، در اختیار امّت قرار داده بود. این مشعل فروزان، خاموش گردید، امّا او خود برای تداوم و توسعۀ راه، و تعلیم و تفسیر وحی و هدایت جامعه، دو چیز گران‌بها را در میان امّت اسلامی، به یادگار گذارد که می‌توانند تا روز قیامت، فیض‌بخش و نوردهندۀ جامعۀ بشری باشند و راه سعادت و خوش‌بختی را برای جامعه بنمایانند. این دو اثر گران‌بها، همان «کتاب» و «عترت» اند که رسول گرامی، بارها از آن دو، با عظمت یاد کرده و همگان را به تمسّک به آنها دعوت کرده و فرموده است:

إنّی تارک فیکم الثقلین، کتاب اللّه وعترتی ما إن تمسّکتم بهما لن تضلّوا أبداً ولن یفترقا حتّی یردا علیّ الحوض؛⁽¹⁾

. این حدیث، از متواترترین احادیث اسلامی است. این حدیث، در مجامع گوناگون اهل سنّت نیز نقل شده، از آن جمله: صحیح مسلم، ج 4، ص 44، ح 37؛ مسند أحمد، ج 3، ص 14 و 17 و 59 و 367 و 371.

من در میان شما، دو چیز گران‌بها می‌گذارم و این دو اثر سنگین و گران‌قیمت، کتاب خدا و عترت من است. تا روزی که به این دو، چنگ

می‌زنید، گمراه نمی‌شوید و این دو، هرگز از هم جدا نمی‌شوند.

در همین راستا، عالمان و فرهیختگان مسلمان، گام‌های مهمّی برای نگهداری کتاب خدا و حدیث نبوی برداشتند. در شیعه، «کتب اربعه» نوشته شد و در میان اهل سنّت «صحاح ستّه»، گردآوری و تنظیم شد. البته حدیث در فرهنگ اسلامی، منزلت ویژه‌ای دارد و به این کتاب‌ها و در این حجم، بسنده نشد. هر چند که در مدرسۀ اهل سنّت، حدیث، محدود به احادیث پیامبر است؛ ولی در نگاه امامیه، دامنه‌ای به وسعت سخنان پیامبر گرامی و اهل بیت او از آغاز رسالت تا پایان غیبت صغرا دارد؛ زیرا سخنان اهل بیت علیهم السلام به منزلۀ سخنان پیامبر صلی الله علیه و آله است.

البته این تلاش (یعنی حفظ و حراست از این دو میراث نبوی در مکتب اهل بیت علیهم السلام)، همواره، همراه با دشواری‌هایی برای شیعیان و موالیانش بوده است.

تاریخ، شاهد گویایی بر تحمّل رنج‌ها و خون دل‌های عالمان راستین تشیّع، در پاسداری از این دو میراث نبوی بوده است و ثابت شده است که آنان چگونه در حفظ و نگهداری حدیث - که همان نگارش تفسیر و تبیین وحی و نگهداری کلمات اهل بیت است - تلاش کرده‌اند؛ زیرا به موجب آن حدیث شریف، باید احادیث و سخنان پیامبر و اهل بیت - که یکی از دو میراث گران‌سنگ پیامبر عظیم الشأن اسلام و عِدل قرآن کریم است -، گردآوری، بررسی، نقد، دسته‌بندی و شرح می‌شد.

جایگاه «الکافی» در حدیث شیعه

نهضت گردآوری حدیث، از عصر حضور امامان شیعه آغاز گردید؛ امّا پس از غیبت صغرا، بلکه از اواخر غیبت صغرا، در فرهنگ شیعی اوج گرفت. تا آن زمان، کتاب‌های حدیثی، بیشتر در قالب اصول و نوشته‌های کوتاهِ موضوعی و محدود، تنظیم یافته بودند؛ امّا آرام آرام، این گردآوری‌ها در شکل مجامع حدیثی و در برگیرندۀ همۀ موضوعات و همۀ احادیث امامان تدوین یافتند. از جمله کتبی که در این دوره نگارش یافت، کتاب‌های محمّد بن ثلاثه نخست (صدوق، کلینی، طوسی) بویژه کتاب

ارزشمند الکافی، تألیف ثقة الإسلام شیخ ابو جعفر محمّد بن یعقوب کلینی (م 329 ق) است که از مهم‌ترین، جامع‌ترین، کامل‌ترین و موثّق‌ترین جوامع اوّلیۀ حدیث است.

این اثر، مورد تمجید فراوان اعاظم و دانشمندان شیعه قرار گرفته و همواره از آن، به عنوان کتابی مهم و متقن و شناخته شده و مرجع مُعتَمَد، یاد شده است. از بررسی سلسله طرق حدیث الکافی - که اکثریت آن به واسطۀ هشت نفر نقل شده - استفاده می‌شود که پنج نفر از آنها قمی‌اند. از این رو می‌توان ادّعا کرد که او تحت تأثیر مکتب قم و حسّاسیت‌های آنان در گزینش حدیث قرار داشته و از مکاتب دیگر، کمتر تأثیر پذیرفته است.

از سوی دیگر، او در زمانی می‌زیست که نفوذ فلسفۀ یونان، به اوج خود رسیده بود. در این دوره بود که فلاسفه، محدّثان را به خاطر عدم توجّه به مسائل عقلی، محکوم می‌کردند. او برای حفظ فرهنگ شیعه و رد این دیدگاه در مورد شیعه، کتاب خود را با بحث عقلی شروع نمود. وی در مقدّمۀ کتاب، علّت انتخاب «کتاب العقل» را به عنوان اوّلین کتاب، این گونه بیان می‌کند: من این تقسیم‌بندی را با کتاب عقل، فضایل علم، بلندی درجه، ارجمندی دانشمندان و سپس نقص جهل و پستی و بی‌ارزشی جاهلان شروع می‌کنم؛ زیرا عقل، محوری است که همۀ مدار، بر آن است و سود و زیان، و ثواب و کیفر متوجّه اوست.

همچنین از میان علمای شیعه، کلینی، از معدود شخصیت‌هایی است که نه تنها فریقین از او هیچ مذمّتی نکرده‌اند، بلکه همگی، او را به توثیق و مدح و نیکی یاد کرده‌اند. شیخ طوسی می‌گوید: او عالمی جلیل القدر و عالم به اخبار است. ابن طاووس می‌گوید: او شیخی است که بر وثاقت او اتّفاق نظر است. محمّد تقی مجلسی در مورد او می‌گوید: مثل کلینی کسی در میان علما وجود ندارد. هر کس در اخبار و

کتاب او تدبّر کند، می‌فهمد که او از طرف حق تعالی تأیید شده است.⁽¹⁾

. رجال الطوسی؛ ص 439، مقدمۀ الکافی، تحقیق: علی اکبر غفاری، ص 21-32.

ویژگی های «الکافی»

کلینی برای جمع‌آوری احادیث، به نقاط و شهرهای مختلف سفر کرد و از سر زدن به هیچ مکانی برای گرفتن احادیث، کوتاهی نکرد. صاحب الکافی، پس از جمع‌آوری احادیث، به بررسی و دقّت در آن احادیث، اقدام کرد و سعی کرد از میان کلِ احادیثِ جمع‌آوری شده، احادیث مستند و معتمد را جدا و بقیه را رها کند. کتاب الکافی از سه بخش: اصول، فروع و روضه تشکیل شده است. بخش اصول آن، عبارت است از ابواب: العقل و الجهل، فضل العلم، التوحید، الحجّة، الایمان و الکفر، الدعاء، فضل القرآن و العترة، و فروع الکافی، مشتمل بر ابواب فقهی و احکام شریعت است. در روضۀ الکافی نیز احادیث متفرّقه‌ای در موضوعات و حوزه‌های مختلف معرفتی و اخلاقی و تاریخی چون: رسالۀ امام صادق علیه السلام، صحیفۀ امام سجاد علیه السلام، خطبه‌های امام علی علیه السلام، نامه‌های ائمّه به بزرگان و مسائل تفسیری و تأویلی، جای داده شده است.

در کتاب الکافی، 16121 حدیث وجود دارد. بررسی این اسناد، نشان می‌دهد که مرحوم کلینی، روایات خود را مجموعاً از 34 نفر از مشایخ خود نقل کرده است. لکن از مجموع روایات فوق، 15284 حدیث را فقط از هشت نفر نقل کرده است.

به همین دلیل، این کتاب ارزشمند، در بردارندۀ روایات کلامی، اعتقادی، اخلاقی،

تاریخی، اجتماعی و فقهی است و از گسترده‌ترین کتب حدیث متنوّع شیعه در آثار قدمای امامیه است که از حوادث روزگار، مصون مانده و به طور کامل، به دست ما رسیده است. این کتاب، هم در میان اقران و هم در میان کتاب‌های مشابه خود، ویژگی‌هایی دارد که از آن جمله، تنظیم منطقی کتاب‌ها و فصول و اندیشه‌ای منسجم حاکم بر کتاب است. به عنوان نمونه، باب اوّل کتاب را با مهم‌ترین مسائل دین، یعنی معرفت و اندیشه و مباحث عقل و جهل و اهمیت علم و تفکّر آغاز کرده و گویی این مباحث را مهم و مقدّم در حوزۀ مسائل دینی دانسته و بر این مبنا، موضوعات اعتقادی و کلامی را سرآغاز کرده است و دو جلد از کتاب خود را به این مباحث اختصاص داده است. در صورتی که برخی از کتاب‌های حدیثی دیگر کتب اربعه و غیر آن، مانند:

عیون أخبار الرضا، التوحید، معانی الأخبار، کتاب من لا یحضره الفقیه و تهذیب الأحکام و در کتب اهل سنّت: صحیح البخاری، صحیح مسلم، سنن النسائی و المستدرک حاکم، از این ویژگی و نگرش کلّی به عقل و تأثیر آن در معارف دین، محروم هستند.

نکتۀ دیگر، ویژگی الکافی است. کلینی، در طول بیست سال، احادیث کتاب خود را گردآوری کرد، یعنی کتاب خود را در زمان امام حسن عسکری علیه السلام و غیبت صغرا و با فاصله‌ای اندک نوشت و می‌توانست حداکثر با یک واسطه، احادیث خود را از معصوم علیه السلام نقل کند. پس از این جهت، نزدیک به عصر معصوم و قلّت واسطه قرار دارد.

از سوی دیگر، کلینی در طول جمع‌آوری، به احادیثی برخورد کرده است که در عین اهمیت، نمی‌توانست آنها را در یکی از ابواب موجود بگنجاند و به علّت کم بودن احادیث آن موضوع، قابل باب‌بندی مستقل نبوده، لذا این احادیث را تحت بابی به نام «نوادر» و «روضه» آورده است. این روش وی، باعث نگهداری احادیث بسیاری شده که بعدها توسط محدّثان دیگر در باب‌های جدید و مناسب خاص خود، تنظیم شده است.

برتری دیگر الکافی بر کتاب‌های حدیثی‌ای چون صحیح البخاری، این است که مرحوم کلینی، با آن مشکلات سیاسی و موانعی که بر سر راه تشیّع وجود داشته و جوّ اختناقی حاکم در زمان او که به سختی می‌توانسته با افراد مختلف، جهت جمع‌آوری احادیث اقدام کند، با این حال، در طول بیست سال، 16121 حدیث صحیح (یعنی به طور متوسط، سالی هشتصد حدیث) گردآوری کرده است، در حالی که بخاری با این که شرایط سیاسی جامعه، به نفع او بوده و مسافرت‌های او خیلی بیش از کلینی بوده و دسترسی او به منابع، فراوان بوده است، با این که باید بتواند کار بیشتری انجام دهد، امّا به طور متوسط، سالی بیش از پانصد حدیث صحیح، جمع‌آوری نکرده است.

شروح و حواشی «الکافی»

اکنون ما شاهد میراث بزرگ و گران‌قدری هستیم که بیش از هزار و صد سال از تألیف آن می‌گذرد و به خاطر اهمّیت و ارزشی که این کتاب در بین عالمان شیعی داشته، بر روی این گنجینۀ ارزشمند، پژوهش‌های مختلفی در زمینه‌های گوناگون انجام گرفته است؛ پژوهش‌هایی چون تحقیق در اسناد، شرح، تعلیقه، حواشی، ترجمۀ آن به زبان‌های گوناگون، تحلیل در طبقات، گزینش و... که به شهادت کتب تراجم و فهارس، مهم‌ترین کتاب حدیثی است که در بارۀ آن، پژوهش‌های فراوان انجام گرفته و به طور عمده، این آثار، پس از نیمۀ اوّل قرن دهم هجری، صورت گرفته و پیش از آن، کمتر حاشیه و شرحی بر جای مانده است.

از سوی دیگر، حرکت حدیث‌نگاری و گردآوری آن، پس از افول چندین قرن، دو باره از قرن دهم به بعد، رونق گرفت و بار دیگر در حوزه‌های علوم اسلامی، پس از رواج اخباری‌گری، اوج چشمگیری پیدا کرد. دستاورد مثبت این رویکرد در حوزۀ علوم حدیث، بازسازی و تنظیم مجدّد حدیث و نگارش شروح و حواشی فراوان بر متون اوّلیۀ حدیثی شیعه بوده است که از مهم‌ترین آنها می‌توان به کتاب‌های محمّدین

ثلاثۀ دوم (وسائل الشیعة، بحار الأنوار و الوافی) اشاره کرد. همچنین می‌توان به شرح‌های فراوانی که بر کتاب شریف الکافی در این دوره نگارش یافت، اشاره کرد که به بیش از پنجاه تعلیقه و شرح رسیده‌اند و بیشتر آنها مربوط به همین دوره‌اند. از جمله آنها می‌توان به این شروح اشاره کرد: شرح اصول کافی شیخ محمّد علی بن محمّد بلاغی (م 1000 ق) جدّ اعلای شیخ علّامه محمّد جواد بلاغی (م 1353 ق)؛ شرح روضۀ کافی از سید میر حسین مجتهد کرکی (م 1001 ق)؛ شرح ملّا عبد اللّه تستری (شوشتری) (م 1021 ق) به نقل از ملّا صالح مازندرانی (م 1086 ق) و علّامه مجلسی (م 1110 ق)؛ شرح «کتاب التوحید» اصول الکافی، از شیخ علی (م 1021 ق) فرزند صاحب معالم (م 1011 ق)؛ حاشیه اصول کافی از شیخ محمّد (م 1030 ق) پسر صاحب معالم (م 1011 ق)؛ حاشیه ملاّ محمّد امین استرآبادی صاحب الفوائد المدنیة (م 1036 ق)؛ تعلیقه میرداماد (م 1041 ق) که شامل الرواشح السماویة (شرح خطبه الکافی و بحث‌های مقدماتی) و التعلیقة علی الکافی (شرح احادیث «کتاب العقل» و «العلم» و «التوحید» الکافی است)؛ شرح ملّا صدرا (م 1050 ق) بر اصول الکافی تا باب یازدهم «کتاب الحجة»؛ حاشیه اصول کافی، سید ناظم الدین احمد عاملی (م 1060 ق) نوادۀ میرداماد (م 1041 ق) و شاگرد شیخ بهایی (م 1030 ق)؛ حاشیه بر اصول و فروع کافی، تألیف سید نور الدین علی بن ابی الحسن عاملی (م 1068 ق)؛ الحاشیة علی اصول الکافی، سید بدر الدین بن احمد الحسینی العاملی (زنده در سال 1060) که توسط سید محمّد تقی موسوی تدوین شده است و آقای علی فاضلی، آن را تحقیق کرده است؛ حاشیه میرزا رفیع الدین محمّد بن حیدر نائینی (م 1082)، استاد علّامه مجلسی (م 1110 ق) که تا اواسط «کتاب الحجة» است؛ حاشیه شیخ علی صغیر (برادر کوچک‌تر شیخ علی کبیر) بر «کتاب التوحید» (تاریخ تألیف: 1085 ق)؛ الوافی نوشتۀ فیض کاشانی (م 1091 ق)؛ شرح اصول کافی، تألیف امیر محمّد معصوم قزوینی (م 1091 ق) و سید حسین قزوینی صاحب معارج الأحکام (م 1208 ق)؛ البضاعة المزجاة، شرح

روضه الکافی از محمّد حسین ابن قاریا غدی (تاریخ تألیف: 1098)؛ الدرّ المنظوم از شیخ علی کبیر (م 1103 یا 1104 ق) نوادۀ صاحب معالم (1011 ق) و شهید ثانی (م 966 ق)؛ نزهة الاخوان و تحفة الخلّان، شرح روضۀ الکافی، تألیف سید نعمت اللّه جزائری (م 1112 ق)؛ حاشیۀ شیخ ابراهیم بن قاسم کاظمی (مشهور به ابن الوندی)؛ حاشیۀ شیخ محمّد بن قاسم کاظمی؛ مرآة العقول علّامه مجلسی (م 1110 ق)، که شرح اصول، فروع و روضۀ الکافی است.

سیر حدیث پژوهی در تاریخ معاصر

پس از دوره‌ای رکود و توقّف در حوزۀ حدیث‌پژوهی، در دورۀ معاصر، گرایش به حدیث‌پژوهی، جان تازه‌ای گرفت و با رویکردی متفاوت از گذشته، رونق دوچندانی پیدا کرد. در فرهنگ شیعی، نقد و وارسی موضوعیِ حدیث، چندان مرسوم نبود. کار سترگ علّامه محمّدتقی شوشتری در الأخبار الدخیلة و بررسی طبقات الرجال آیة اللّه بروجردی، نقطۀ عطفی تاریخی در توجّه به وارسی حدیث گردید. این حرکت، پس از انقلاب در قالب تهیۀ فرهنگ‌نامه‌ها، معجم‌های لفظی و موضوعی، همچون معجم بحار الأنوار، وسائل الشیعة، کتب اربعه، الحیاة، میزان الحکمة، تصحیح انتقادی برخی از متون و طرح مباحث نظری حدیث و نقد و تحلیل کتاب‌های حدیثی، شکل تازه‌ای به خود گرفت.

اهتمام دانشگاه ها به پژوهش های حدیثی

یکی از گروه‌های فعّال در حوزۀ علوم انسانیِ دانشگاه‌ها، دانشکدۀ الهیات، گروه قرآن و حدیث است. این رشته، همواره و همه جا با توجّه به پیشینۀ یاد شده، در حوزه‌های دینی جهان اسلام، آموزش داده می‌شد. این گروه، به شکل دانشگاهی، چندین دهۀ پیش در دانشگاه تهران (دانشکدۀ الهیات) تأسیس شد و بعدها در دیگر دانشگاه‌ها نیز تأسیس و گسترش یافت. اساس آن، آموزش و آگاهی دادن منظّم، منسجم و علمی

قرآن و حدیث در مقاطع مختلف کارشناسی، کارشناسی ارشد و دکتری، برای شناخت و شناساندن آن به جامعه انجام گرفت. یکی از فروع جدّی این رشته، «حدیث‌شناسی» است. از سوی دیگر، هر چند قرآن کریم در میان مسلمانان، با تواتر و به صورت قطعی، ثابت شده است، امّا از آن جا که استناد به حدیث، متوقّف بر شناخت حدیث و چگونگی صحّت، استواری و دلالت آن و آگاهی از قواعد فهم است، به صورت علمی و آکادمیک در این رشته، آموزش، و در بارۀ آنها پژوهش انجام می‌گیرد.

زیرمجموعۀ علوم حدیث، علم روایت، علم درایت، اصناف حدیث، روش فهم حدیث و شیوۀ برخورد با روایات مختلف و همچنین علم رجال، سندشناسی و آشنایی با متون حدیثی و گرایش‌های گوناگون در رشتۀ حدیث است. از آن جا که رسم است که در پایان دوران تحصیل، به رسم تکمیل آموزش، رساله‌ای بنویسند، در رشتۀ حدیث، دانشجویان، پایان‌نامۀ خود را به پژوهش حدیثی اختصاص داده‌اند. با بررسی مجموعه آثاری که در بارۀ حدیث و حدیث‌شناسی و حدیث‌پژوهی در دورۀ معاصر (بویژه در دو دهۀ 65 تا 85) نگاشته شده، به خوبی می‌توان دریافت که یکی از مراکز فعّال در این حوزه، دانشگاه‌ها بوده‌اند. رساله‌هایی که در این حوزه نگارش یافته‌اند، در فهارسی که برای گزارش این گرایش نگاشته شده، گویاست که از آن جمله می‌توان به فهرست چکیدۀ پایان‌نامه‌های علوم قرآنی اشاره کرد که برخی از آنها بررسی‌های موضوعی و حدیثی‌اند. همچنین چکیدۀ پایان‌نامه‌های حدیثی به اهتمام آقای مهدی هوشمند در سال 1381 ش، به وسیلۀ انتشارات دار الحدیث، نشر یافته است. نیز بیش از ششصد عنوان پایان‌نامۀ مستقل در کتاب‌خانۀ دار الحدیث نگهداری می‌شوند و همۀ اینها حکایت از اهتمام به پژوهش حدیثی در دانشگاه‌ها و جلب توجّه به حدیث را در دورۀ معاصر نشان می‌دهند.

حدیث پژوهی در بارۀ «الکافی»

همان گونه که اشاره شد، در بارۀ الکافی، کارهای پژوهشی بسیاری چون تحقیق در اسناد، شرح، تعلیقه، حواشی مقایسه روایات، مقایسۀ کتب، بررسی فصول، ترجمه و طبقات، انجام گرفته است. اهمّیت این جامع حدیثی در نزد دانشیان، باعث آفرینش بیشترین آثار پژوهشی در حدیث شده و مجموعه‌ای حجیم از آثار را به خود اختصاص داده است.

اهمّیت این جامع حدیثی در میان علمای شیعه، از جنبه‌های مختلفی قابل بررسی است. گروهی به لحاظ قدمت، عدّه‌ای به لحاظ جامعیت عقاید و اخلاق و تفسیر و احکام و تاریخ، گروهی به دلیل نقد برخی روایات و دفاع از کلینی و عدّه‌ای به خاطر شرح موضوعی و یا گزینش روایات دشوار و مشکل، آن را انتخاب کرده‌اند. این تلاش‌های گوناگون، اهتمام حدیث‌پژوهان را در بارۀ شرح و حاشیه و معرفی این کتاب، از تعداد چاپ‌ها و تصحیح‌ها و نسخه‌های خطّی گوناگون در کتاب‌خانه‌ها گرفته، تا نگارش مقالات و کتاب‌های مقایسه‌ای و تطبیقی آن نشان می‌دهد. همچنین این جامع حدیثی، هم در میان شیعیان و هم در مذاهب دیگر، به دلیل مخالفت و نقد برخی آثار، پهنۀ گسترده‌ای را به خود اختصاص داده و اثری شناخته‌شده است.

هدف از این شناخت شناسی

اشاره

در این کتاب، بر آن هستیم که پایان‌نامه‌هایی را که به صورت مستقل در بارۀ الکافی

نوشته شده و یا با مقایسه با برخی متون حدیثی و یا در پاسخ به شبهه‌ای مانند: روایات فضل قرآن و حرکت و انتقال، تحریف قرآن و کتاب الحجّة و... نگارش یافته‌اند، معرّفی کنیم. این معرّفی‌ها به صورت گزارش متن رساله و پژوهش، همراه تحلیل و در مواردی، تکمیل و تصحیح و روشن کردن کاستی‌های پژوهشیِ این آثار در بارۀ الکافی و روایات کتاب خاص، یا باب خاص آمده است. دلایل مهم این کار، به شرح

زیر است.

اکنون جا دارد که به صورت فهرستوار، یکایک این آثار اشاره شوند و برخی از ویژگی‌ها و نکات مهم این مقالات بیان گردند.

1. ماهیت عقل از دیدگاه ملّاصدرا و علّامه مجلسی با تأکید بر شروح آنها بر اصول «الکافی»

این پایان‌نامه را آقای عبد الحسین کافی برای مقطع کارشناسی ارشد الهیات و معارف اسلامی، گرایش فلسفه و کلام و زیر نظر آقایان دکتر محمّد ذبیحی، به عنوان استاد راهنما و دکتر رضا برنجکار، به عنوان استاد مشاور در سال 1380 در مرکز تربیت مدرّس دانشگاه قم، سامان داده است. از آن جا که عقل و تعقّل در منابع اصیل اسلامی،

از جایگاه بلندی برخوردار است و خداوند در قرآن کریم در موارد متعدّدی، آن را مورد توجّه قرار داده و در منابع شیعی (بر خلاف منابع اهل سنّت که در مهم‌ترین آنها کتاب و یا حتّی بابی به این موضوع اختصاص نیافته) توجّه خاصّی به عقل شده است، تا جایی که مهم‌ترین منبع روایی و معرفتی شیعه، یعنی کتاب الکافی، اوّلین بخش خود را به موضوع عقل اختصاص داده است، امّا از آن جا که معانی عقل در حوزه‌های مختلف، گوناگون است و هر عالمی معنای خاصی برای آن در نظر گرفته، بازشناسی معنای صحیح عقل از غیر صحیح آن، کاری است بس دشوار؛ از این رو، لازم است برای فهم معانی صحیح عقل (بخصوص معانی در نظر گرفته از آن در روایات) چاره‌ای اندیشیده شود.

برای حلّ این مشکل، کتاب الکافی (به همراه شرح‌های نوشته شده بر آن)، به عنوان منبع معیار، در نظر گرفته شده است که از میان این شرح‌ها دو شرح علّامه مجلسی و ملّا صدرا از برجستگی خاصی برخوردارند و این دو عالم بزرگوار، هر یک، نمایندۀ یک مکتب فکری هستند. یکی از بهترین شرح‌هایی که بر کتاب الکافی

نوشته شده، شرح ملّا صدراست. ویژگی مهم این شرح، دارا بودن نگرش فلسفی در شرح روایات است؛ زیرا ملّا صدرا خود به عنوان بنیان‌گذار مکتب حکمت متعالیه، سعی کرده تا در شرح روایات، از آنها، دلایلی بر نظریات فلسفی خود ارائه کند.

به همین خاطر، به بررسی دیدگاه این دو عالم بزرگوار در بارۀ معانی عقل و چگونگی تطبیق این معانی بر روایات الکافی پرداخته شده است و معانی شش‌گانه‌ای که هر یک از این دو عالم شیعی برای عقل در نظر گرفته‌اند، به همراه چگونگی تطبیق آنها بر روایت، مورد توجّه و ارزیابی قرار گرفته است.

بنا بر این، هدف اصلی این پایان‌نامه، راه گشایی برای فهم بهتر از روایات معصومان علیهم السلام بویژه روایات گردآمده در «کتاب العقل و الجهل» الکافی در بارۀ ماهیت و جایگاه عقل است. در کنار این هدف اصلی، اهداف دیگری همچون شناخت

دیدگاه دو تن از بزرگان شیعه، یعنی علّامه مجلسی رحمه الله و ملّا صدرا رحمه الله در بارۀ معانی عقل و چگونگی تطبیق این معانی بر روایات الکافی، مقایسه و داوری دیدگاه‌های این دو بزرگوار و همچنین تأمّلی تازه در متون احادیث کتاب عقل و جهل الکافی نیز دنبال شده است.

این پایان‌نامه - که در قالب یک مقدّمه و دو فصل و مجموعاً در 131 صفحه شکل گرفته -، رویکرد عمده‌اش بررسی و تحقیق در بارۀ برداشت‌های ملّا صدرا و علّامه مجلسی در بارۀ مفهوم عقل در روایات کتاب عقل و جهل الکافی است. از این رو، نویسنده در مقدمه، پس از تبیین موضوع و اهمیت آن، بیان پیشینۀ تحقیق، اهداف و چشم‌اندازهای تحقیق، طرح پرسش‌های اصلی و فرعی در بارۀ ماهیت عقل و روش تحقیق و محدودیت‌های آن، به جایگاه عقل نزد قرآن کریم و روایات معصومان علیهم السلام و دانشمندان مسلمان پرداخته و به دنبال آن، کاستی‌های عقل از نظر قرآن و روایات را بررسی کرده است. گزارش این پایان نامه را آقای مهدی پوراسماعیلی، انجام داده است.

2. تفسیر آیات قرآن کریم از زبان ائمّۀ اطهار: در «الکافی»

نوشتۀ حاضر، بررسی اجمالی پایان‌نامۀ آقای علی احمدی‌نژاد است که در آن در بارۀ تفسیر آیات قرآن کریم از زبان ائمّۀ اطهار علیهم السلام بر اساس کتاب گران‌سنگ الکافی

مرحوم ثقة الإسلام شیخ کلینی نگاشته شده است. این پایان‌نامه، در دورۀ کارشناسی دینی و عربی مرکز آموزش عالی خواجه نصیر، در سال 1372، تهیه و دفاع شده است که مختصراً آیاتی را که تفسیر آنها از زبان ائمّه علیهم السلام در کتاب الکافی به صورت پراکنده و به مناسبت موضوعات خاص، در فصل‌ها و باب‌های مختلفی آمده، گردآوری کرده است. نویسنده بر آن بوده تا روایات تفسیری مربوط به آیات قرآن کریم را در باب مخصوص به خود، جمع‌آوری نماید و آیات با معنا و تفسیرش و روایت تفسیری آن،

در ذیل آیه لحاظ شود. در مقدّمۀ ورود به هر فصل، در بارۀ اهمیت و موضوع آن فصل، مطالبی را عنوان کرده و سپس وارد روایات تفسیری آن فصل شده که مجموعاً 42 باب برای روایات تفسیری، عنوان کرده است.

این رساله، در چهار فصل تنظیم شده که فصل اوّل در بارۀ اهمیت عقل و مدح آن از طریق ثقلین و طریق شناخت خالق بی‌همتا و معرفت به اولیا و اوصیا و راه سعادت بشر است که در مقابل آن، مسئلۀ جهل آمده و مذمّت شده است.

موضوع فصل دوم، علم و فضیلت آن و طریق استفاده بر آن از علما و علم، و نهی از ندانسته گویی که موجب بدعت و رأی و قیاس باطل می‌شود و این که علم، طریقی است به مطلوب، و فقدان علم و علما، شکافی است جبران‌ناپذیر که در این فصل، به سه باب آن اشاره شده است. فصل سوم، در بارۀ توحید و یگانگی خالق بی‌همتا و علم و قدرت و احاطۀ مطلق و همچنین اختیار و هدایتگری ذات اقدس است و نهی از توصیف خداوند، به غیر از آن چیزی که او خود را وصف نموده و ابطال نقصان و نِسیان و همچنین ردّ دیدن خداوند به چشم ظاهر است که به شانزده باب آن اشاره شده است. فصل چهارم، در بارۀ حُجّت‌های خداوند و تقسیم آن، بر دو قسم حجّت ظاهری و باطنی است. زحمت گزارش و تحلیل این پایان‌نامه، با آقای محمّد جواد صالحی، بوده است.

3. روش شناسی شرح ملّا صالح مازندرانی بر اصول و روضۀ «الکافی»

پیش از این گفتیم که در نیمۀ دوم سدۀ یازدهم هجری، در پی رویکرد گسترده به حدیث، شروح متعدّدی بر کتاب الکافی نگاشته شده است. از جملۀ این شروح، شرح ملّا صالح مازندرانی (م 1086) از علمای نامیِ قرن یازدهم است. این شرح، شیوه و اسلوب خاص خود را دارد. رویکرد شارح در این شرح، عقلی - نقلی است، هر چند به دلیل فضای علمی آن عصر و تعلیمات مجلسی اوّل، جنبۀ عقلی آن، پررنگ‌تر

است. باید گفت که شرح ایشان سرشار از قواعد و نکات فقه الحدیثی است. شناخت روش وی در این شرح، بسیار مفید و قابل استفاده است. بررسی جایگاه علمی و روش‌شناسی این شرح و نیز تبیین چگونگی فهم و استخراج قواعد فقه الحدیثی مازندرانی، یک ضرورت تحقیقی است. نگاه جامع به احادیث، توجّه به نکات ادبی و تکیه بر آیات، از ویژگی‌های خاص این شرح است. البته شرح ملّا صالح، چون با تعلیقۀ علّامه شعرانی همراه است، بر کمال آن افزوده و از این رو، ویژگی‌هایی متفاوت از شرح ملّا صدرا و علّامه مجلسی دارد و از آن جا که قلم آن، فلسفی و سنگین نیست، بر شرح ملّا صدرا برتری دارد. این رساله را خانم زهرا صرفی و با راهنمایی آقای دکتر محمّد علی لسانی فشارکی، در دانشگاه تربیت مدرس، در سال 1385، نگاشته است.

این نوشته، در چهار فصل تنظیم شده است. در فصل اوّل، نمای کلّیِ روزگار شارح، به تصویر کشیده شده تا با شناخت موقعیت اجتماعی شارح و زمان و مکان حیات وی، بهتر بتوان با متن و شرح آن، آشنا شد؛ زیرا شناخت زمان و مکان و موقعیت و شخصیت و معلومات شارح در نوع نگارش وی بسیار تأثیرگذار است. در فصل دوم، به بیان احوال و آثار ملّا صالح پرداخته می‌شود و ضمن بیان زندگی، تحصیلات، اساتید و شاگردان و تألیفات وی، به عظمت علمی‌اش می‌توان پی برد. در بخش دیگر از این فصل، به مباحثی چون جایگاه شرح‌نویسی، شرح ملّا صالح، مصادر آن، دیدگاه دیگران و کارهای انجام شده برای احیای این کتاب اشاره می‌شود.

پس از فراهم آمدن این مقدّمات، در فصل سوم، روش فهم و شرح احادیث تبیین می‌گردد و به مباحثی چون: بررسی سند (جرح و تعدیل، نکات رجالی، منابع رجالی و...) چگونگی فهم متن (اثبات متن، استناد به ادبیات عرب، توجّه به قرائن)، استناد به آیات، بهره‌گیری از عقل، و طرح مباحث عقلی و نقلی می‌پردازد. در نهایت، فصلی نیز به بیان جایگاه آن اختصاص یافته که در آن، به اجمال، از اثرپذیری این شرح از

شروح گذشته و اثرگذاری آن بر شروح بعدی، سخن به میان می‌آید.

در این گزارش و تحلیل، افزون بر تبیین نکات مهم رساله و تلخیص مطالب مهم فصول، در پایان، پس از جمع‌بندی و نتیجه‌گیری از کتاب، پیشنهادها و اشکال‌های احتمالی، مطرح شده‌اند. لازم به یادآوری است که گزارش این رساله، توسّط آقای ابراهیم صالحی انجام گرفته است.

4. بررسی مورد صدور احادیث کتاب «الکافی»

پژوهشی است در بارۀ مسائل مربوط به مورد صدور احادیث و جایگاه و اهمیت آن در حدیث‌پژوهی و بررسی موضوعات مورد صدور احادیث الکافی. نویسندۀ این رساله، جناب آقای محمّدجعفر شهروزی است که پایان‌نامۀ کارشناسی ارشد خود را با راهنمایی دکتر مهرداد صفرزاده و مشاورۀ دکتر سید عادل نار علی در تیرماه 1382 در دانشکدۀ ادبیات و علوم انسانی دانشگاه رازی کرمانشاه، دفاع کرده است.

این رساله، در پنج فصل تنظیم گشته که چهار فصل اوّل آن، جنبۀ مقدّمۀ رساله دارد تا این که وارد بحث اصلی که بررسی مورد صدور احادیث کتاب الکافی است، بشود.

به همین منظور، فصل اوّل را به کلّیات حدیث و فقه الحدیث (درایة الحدیث) و مباحث مربوط به آنها اختصاص داده و اصطلاحات مطرح شده در رسالۀ خویش را در این فصل توضیح داده است. در فصل دوم، اصطلاح مورد صدور حدیث، اهمیت شناخت آن، آثار و کتب نوشته شده در بارۀ آن و فواید آن را بیان نموده است. فصل سوم که به اعتقاد نویسنده، یکی از مهم‌ترین فصول این پژوهش است، با عنوان «مباحث مورد صدور حدیث» مطرح شده است. وی در ضمن دسته‌بندی‌های موضوعات مورد صدور و بررسی اعتبار مورد صدور احادیث، به مطالب بکر و ارزنده‌ای اشاره کرده است.

در فصل چهارم، رابطۀ مورد صدور احادیث، با اسباب نزول قرآن را بر رسیده و

در خلال آن، شباهت‌ها و تفاوت‌های این دو را بیان نموده است. فصل پنجم - که آخرین فصل رساله است -، ابتدا معرّفی مختصری از مرحوم ثقة الاسلام کلینی رحمه الله و کتابش الکافی است و سپس موضوعات مورد صدور احادیث الکافی را بررسی نموده است. پایان‌نامه را آقای علی نجفی‌نژاد، گزارش و تحلیل نموده است.

5. بررسی احادیث باب «حرکت و انتقال» در «الکافی»

یکی از باب‌های کتاب توحید اصول الکافی به حرکت و انتقال اختصاص یافته و کلینی در این باب، ده روایت را نقل می‌کند. عنوان این باب هر چند عام و کلی به نظر می‌رسد، تا جایی که گمان می‌رود در بارۀ حرکت آسمان‌ها یا زمین و یا انسان‌هاست، امّا با بررسی روایات باب به دست می‌آید که در باب حرکت و انتقال خداوند از جایی به جایی و حضور خداوند است. تحقیق زیر، بررسی احادیث باب حرکت و انتقال از کتاب الکافی است که متن و ترجمۀ حدیث از الکافی (جلد اول، باب توحید) گرفته شده و برای شرح آن، به کتاب‌های الوافی، مرآة العقول و المفید مراجعه شده و از شرح بعضی از احادیث که در کتاب الکافی آورده شده نیز استفاده شده است.

اهمّیت بررسی روایات این باب در توصیف باری تعالی و چگونگی حضور حضرت حق در میان موجودات و قرب و بُعد وی بویژه در میان انسان‌ها و پاسخ به شبهات مربوط به آن است. روند ذکر روایات در «کتاب التوحید» پس از ذکر کتاب فضل علم و مذمّت جهل، تبیین چگونگی عالم، مانند حدوث و شیئیت، نفی مکان و نسبت، ابطال رؤیت و جسم و جسمانیت و بیان صفت ذات و حدوث اسما و بیان معانی اسمای الهی و اشتقاقات آن است. از این رو، جایگاه این باب در توصیف نفی حرکت و جا به جایی خداوند، اهمیت به سزایی دارد. به همین دلیل، نخستین روایتی که کلینی ذکر می‌کند، در پاسخ به شبهۀ گروهی است که گمان می‌کنند خداوند، به آسمان دنیا نزول می‌کند و امام کاظم علیه السلام توضیح می‌دهد که خداوند به آسمان دنیا نازل

نمی‌شود و احتیاجی به نزول هم ندارد و برای حضرت حق، نزدیکی و دوری معنا ندارد و نزول هم معنایی ندارد؛ چون خداوند در همه جا حضور دارد. او به چیزی احتیاج ندارد؛ بلکه این موجودات هستند که به او نیازمندند.

در تحقیق موجود، احادیث، هم از نظر سند و هم از نظر متن، بررسی شده‌اند که در بررسی سند برای تشخیص نوع حدیث از نظر صحیح، حسن، ضعیف و مجهول و...

به کتاب‌های جامع الرواة اردبیلی، معجم الرجال آیة اللّه خویی و المفید مراجعه شده و راویان مذکور در احادیث، از نظر ثقه و غیر ثقه، مجهول و... مورد بررسی قرار گرفته‌اند. از نظر متن هم بررسی شده است که این احادیث، چه ارتباطی با یکدیگر دارند و آیا تعارضی بین احادیث وجود دارد یا خیر؟ در ضمن، ارتباط آن احادیث با قرآن هم بررسی شده است. این تحقیق را خانم ناهید ایزدی، با راهنمایی دکتر مجید معارف، در دانشکدۀ اصول دین، در سال 1383، نگاشته است. معرفی و گزارش پایان‌نامه را خود آقای دکتر مجید معارف، قبول زحمت کرده است.

6. بررسی خوف و رجا در «قرآن»، «نهج البلاغة» و «الکافی»

یکی از آموزه‌های مهم اسلام، مسئلۀ «خوف و رجا» است. خوف و رجا، دو صفت از صفات محموده‌ای هستند که فضیلت آنها بسته به آن است که انسان، چگونه آنها را در راه طاعت و عبادت خداوند، به کار گیرد و نفس را به آنها وا دارد و از معاصی و قصورات، با خوف و رجا به آینده جلوگیری کند. البته این دو صفت، در اشخاص، متفاوت است. در این رساله، در بارۀ جایگاه، چگونگی و شرایط تحقّق آن، نقش آن در سیر و سلوک فردی و آثار و نتایج اخلاقی و اجتماعی این موضوع از نظر شیعه و منابع دینی آن بخصوص قرآن، نهج البلاغه و کتاب ارزشمند الکافی، کاویده شده است.

در این بین، نویسنده، از متون اخلاقی و تفسیری نیز به خوبی بهره جسته و مطالب مفیدی در رسالۀ خویش ارائه داده است. به عبارت دیگر، این رساله، پژوهشی است

در بارۀ مبانی نظری و فواید و مضرّات و راه‌کارهای مسئلۀ خوف و رجا با استفاده از متون دینی شیعه با محوریت قرآن، نهج البلاغه و کتاب الکافی.

نویسندۀ این رساله، خانم سیده زهرا جورابچی، دانشجوی دانشگاه آزاد اسلامی واحد تهران شمال است، که پایان‌نامۀ دورۀ کارشناسی ارشد خود را در گرایش علوم قرآن و حدیث، با راهنمایی دکتر علی اصغر باستانی و مشاورۀ دکتر محمّد غفرانی در 142 صفحه در زمستان 1383، تهیه و تنظیم و دفاع کرده است. این رساله، از پنج فصل تشکیل یافته است. مؤلّف در فصل اوّل، پس از چکیده و مقدّمه، به کلیات موضوع، همچنین در تبیین و توضیح عنوان رساله، هدف، روش تحقیق، پیشینه و ضرورت پژوهش و منابع آن پرداخته است.

در فصل دوم، به تبیین معنای خوف، انواع و عناصر خوف و ارتباط میان خوف و مشیت و درجات و مراتب آن بحث شده است و نکاتی در ثمرات و اوصاف خائفان آمده است.

در فصل سوم، موضوع رجا را به لحاظ مفهوم و مصداق بررسی کرده و به نمونه‌ای از آیات و روایات در تبیین و توصیف آن، اشاره کرده است. فصل چهارم، در بارۀ جمع خوف و رجا و دلالت و ضرورت جمع میان آنهاست و در فصل پنجم، به نتیجه‌گیری از مجموع آیات و روایت پرداخته است.

در این مقاله، با ارائۀ گزارشی از کلیات این رساله، به شرح فصول و مباحث مهم در بارۀ خوف و رجا، با تکیه بر روایات بویژه کتاب الکافی پرداخته شده و ویژگی‌های رساله، برشمرده شده است. نویسنده، معتقد است که تاکنون، تحقیقی در حد پایان‌نامه در این مضمون نگارش نیافته، هر چند در کتب اخلاقی و تفسیری، به صورت پراکنده، مطالبی در شرح موضوع بیان شده، که ایشان در خلال پنج فصل، به این مطالب پرداخته است. گزارش و تحلیل مقاله نیز به عهدۀ آقای علی نجفی‌نژاد بوده است.

7. جایگاه واقعی «الکافی» و نقد و بررسی «کسر الصنم» در «کتاب الحجّة»

این رساله، گزارش و تحلیل و پاسخی است به اشکالات آقای سید ابوالفضل برقعی بر بخش «کتاب الحجّة» الکافی.

نویسندۀ این پایان‌نامه، آقای سرور حسینی، یکی از دانشجویان مرکز جهانی علوم اسلامی مدرسۀ عالی امام خمینی است که در گروه علوم قرآن و حدیث تحصیل کرده و موضوع رسالۀ خود را به شبهه‌های اعتقادی حدیثی این کتاب، اختصاص داده است. در این مقاله، این رساله معرفی شده و مختصری از محتوای این کتاب، به دست داده شده است. در راستای دیدگاه‌های منتقد به موضوع امامت، سؤالاتی، مطرح و پاسخ داده شده است. این پایان‌نامه، در 297 صفحه تنظیم شده و با روش کلامی و ادبیات جدلی، نگارش یافته است. در این تحقیق، از 226 منبع استفاده شده و در داخل متن کتاب، این منابع، به صورت پاورقی، آدرس داده شده است. استاد راهنمای این پایان‌نامه، آقای دکتر علی نصیری و استاد مشاورش حجّة الإسلام و المسلمین آقای علی کورانی است و در سال 1385 ش، از آن دفاع شده است.

این رساله، یک مقدّمه و چهار فصل دارد که در مقدّمۀ رساله، به ضرورت، هدف، روش، پیشینۀ تحقیق و سیر بحث پرداخته شده است. در فصل اوّل، کلیاتی در مورد معنای امامت از نظر لغت و اصطلاح و معنای امام در قرآن و نظر اهل سنّت و مسائلی در حوزۀ مفهوم‌شناسی آن آمده است. در ادامه، امامت را اصلی از اصول دین دانسته‌اند و نظر شخصیت‌های اسلامی را در این مورد بیان کرده‌اند که بعضی از آنها امامت را از اصول مذهب می‌دانند. در پایان این فصل نیز، امامت را از نظر عقل و آیات قرآن اثبات کرده، البته به صورت بسیار فشرده.

در فصل دوم، به زندگی، شخصیّت و آثار مرحوم کلینی، تاریخ ولادت، وفات، اساتید و شاگردان وی پرداخته و نکاتی در بارۀ این محدّث والامقام و جایگاه این شخصیت بارز دنیای اسلام از نظر اندیشمندان شیعه و اهل سنّت و مستشرقان، بیان

کرده است. در ادامه، در مورد شیوۀ نگارش، منابع و استناد الکافی و...، مباحثی مطرح کرده است. در پایان فصل دوم، به تعریف حدیث صحیح از دیدگاه متأخّران و متقدّمان و میزان اعتبار احادیث الکافی از نظر اصولیون و اخباریون و برخی نقدها بر الکافی پرداخته است. در فصل سوم، زندگی‌نامۀ مؤلّف کسر الصنم را بررسی کرده که بخشی از آن از خودنوشت مؤلّف کسر الصنم استفاده شده است. در این فصل، کتب و آثار و مذهب و عقیدۀ وی معرّفی شده و در پایان، عوامل انحراف او را بیان کرده است. در فصل چهارم، به نقد و بررسی شبهات کسر الصنم در بارۀ روایات «کتاب الحجّة» الکافی پرداخته است و نقدها و شبهاتی که از این مؤلّف بیان کرده، همچون:

اشکالاتی سندی برقعی به احادیث الکافی و نقد عقلی و روایی را با تفکیک میان روایت صحیح از دیدگاه قدما و متأخّران و پاسخ‌های قرآنی و روایی دیگر، جواب داده است. لازم به یادآوری است که گزارش و تحلیل مقاله، توسط آقای فتح اللّه خدادادی انجام گرفته است.

8. قرآن در روایات «الکافی»

این رساله، مربوط می‌شود به پایان‌نامۀ کارشناسی ارشد علوم قرآن و حدیث خانم مرضیه بیریان، که به راهنمایی استاد دکتر مجید معارف و مشاورۀ استاد علی اکبر غفاری در نیم‌سال دوم 79-78 در دانشکدۀ اصول دین، دفاع شده است. این رسالۀ 170 صفحه‌ای، در چهار بخش اصلی سامان یافته که مؤلّف در آن، با بررسی روایت‌های قرآنی الکافی، اعم از روایاتی که در کتاب «فضل القرآن» آمده و یا روایات تفسیری و تأویلی و... که در فصول دیگر نقل شده، در پی دستیابی به دیدگاه کلّی کلینی و روایات الکافی در ارتباط با قرآن از جنبه‌های مختلف است. در بخش اوّل در دو فصل، شرح حال کلینی، زندگی علمی وی، تألیف الکافی و نوعی کتاب‌شناسی الکافی آمده است. در بخش دوم، مؤلّف محترم، سعی نموده است تا با بازخوانی

دوبارۀ روایات مربوط به جایگاه قرآن در الکافی، احادیث یاد شده را طبق موضوع، ذیل ده عنوان، دسته‌بندی کند.

بخش سوم، با عنوان «تفسیر و تأویل در روایات الکافی» شامل سه فصل است. در فصل اوّل، در مورد معانی لغوی و اصطلاحی تفسیر و تأویل و رابطۀ بین این دو، مباحثی آمده است. در فصل دوم، علاوه بر سیر اجمالی بر تاریخ تفسیر، ذیل چهار عنوان، به تعیین شیوۀ تفسیرگویی ائمّه علیهم السلام با توجّه به احادیث الکافی پرداخته شده است. در فصل سوم، در بارۀ سیر تأویل سخن رفته و نمونه‌هایی از روایات تأویلی الکافی، تحت چهار عنوان ارائه شده است. به انتهای این بخش نیز دو فهرست از احادیث تفسیری و تأویلی در الکافی، اضافه شده است. در بخش چهارم (بخش آخر رساله)، ضمن سه فصل، در بارۀ بحث تحریف قرآن و احراز یا عدم احراز آن در روایات الکافی، بحث شده است.

در این بخش، علاوه بر بحث‌های مقدّماتی، به طرح برخی اشکالاتی که از سوی اهل سنّت به الکافی وارد شده نیز پرداخته و پاسخ‌هایی داده شده است. در آخر بخش نیز تعدادی از روایات موجد شبهه، از نظر سندی، بررسی و اخبار ضعیف و مخدوش بودن آنها نشان داده شده است. گزارش، تحلیل و تکمیل این رساله را آقای حسن پوراسماعیلی به عهده داشته است.

9. تصحیح و تحقیق کتاب العقل و الجهل از نسخۀ خطی کتاب «الشافی فی شرح اصول الکافی»، ملّا خلیل قزوینی

از جمله شروح و تعلیقاتی که بر کتاب شریف الکافی، تألیف ثقة الإسلام کلینی نگاشته شده، دو شرح فارسی و عربی به نام‌های: الصافی فی شرح الاُصول الکافی و الشافی فی شرح الاُصول الکافی، تألیف ملّا خلیل بن الغازی القزوینی (م 1098 ق) است. شرح فارسی آن در سال 1332 ق، در هند به چاپ رسیده است؛ ولی شرح عربی آن تاکنون

به چاپ نرسیده و همچنان مخطوط در کُنج کتاب‌خانه‌ها باقی مانده است. این رساله، در مقطع کارشناسی ارشد رشتۀ علوم قرآن و حدیث، دفاع شده که به تصحیح و تحقیق «کتاب العقل والجهل» توسط خانم نفیسه شبیری انجام و نگارش یافته و آقای دکتر محمّد علی مهدوی‌راد، آن را راهنمایی کرده است.

از آن جا که کتاب ارزشمند الشافی، مبنای تحقیق قرار گرفته، در این مقاله، سعی شده تا گزارش کوتاهی از این کار ارائه شود. از آن جایی که ملّا خلیل قزوینی، مسلک اخباری داشته، لذا انگیزۀ خود را در تألیف این کتاب، وجود اشکالاتی در برخی از شروح الکافی می‌داند که به زعم وی، منشأ آن، ورود برخی آرای فلاسفه و معتزله به حوزۀ علوم حدیث است. به همین جهت، وی تلاش می‌کند که با اعتماد به دسته‌ای از آیات قرآن و بدون بهره‌گیری از استدلالات عقلی، به تفسیر معانی حدیث و برخی متشابهات آیات بپردازد.

از ویژگی‌های این شرح، تفسیر آیات قرآن کریم و روایات اهل بیت علیهم السلام با منهج کلامی است، که شارح علّامه، توانسته از این طریق، به نتایجی در خصوص اثبات امامت امیر المؤمنین علیه السلام و ائمّۀ معصوم علیهم السلام نائل شود. از جمله ویژگی‌های این کتاب، شرح و توضیح لغات غریبه، ضبط صحیح اسما، اماکن، روات و...، شناسایی برخی رجال سلسله سند و نسخه‌شناسی است. شایان ذکر است که نسخه‌های گوناگونی از این کتاب، در دسترس است که در این تحقیق، از دو نسخۀ معتبر استفاده شده است:

یک. نسخه‌ای که دو بار در حضور شارح، با نسخۀ او سماع و مقابله شده است. از دیگر مزایای این نسخه، وجود حواشی بسیار عالمانه‌ای از برخی شاگردان شارح است؛ دو. نسخۀ اهدایی شارح، به دارندۀ کتاب.

در این تحقیق، علاوه بر تطبیق این دو نسخه با یکدیگر و مشخص نمودن موارد اختلاف میان آنها، حواشی موجود در این نسخ نیز در پاورقی درج شده و به همراه متن اصلی، به استخراج منابع و مآخذ آن پرداخته شده است. از ویژگی‌های دیگر این

اثر، تغییر شکلی کتاب از حالت شرح مزجی، به گونۀ متن و شرح است. زحمت گزارش و تحلیل این پایان‌نامه نیز به عهدۀ آقای فتح اللّه خدادادی بوده است.

10. بررسی تطبیقی و تحلیلی «صحیح البخاری» و «الکافی»

این رساله، نوشته‌ای است گزارش‌گونه از پایان‌نامۀ آقای ناصر صادقیان که برای کارشناسی ارشد در رشتۀ علوم قرآنی و حدیث در دانشکدۀ علوم انسانی دانشگاه کاشان، دفاع شده است. این مجموعه را نویسنده، اردیبهشت ماه 1384، به رشتۀ تحریر درآورده است. استاد راهنمای این پایان‌نامه، دکتر پرویز رستگار جزی است.

این پایان‌نامه، با چکیده و فهرست و مقدّمه شروع می‌شود و با فهرست منابع و چکیده‌ای به زبان انگلیسی، پایان می‌یابد که مجموعاً 197 صفحه است. این رساله، به سه موضوع اصلی، قابل تقسیم است:

نویسنده، مباحث خود را در پنج فصل آورده است. در این مقاله، سعی شده با گزارش از یک پایان‌نامه در موضوع «بررسی تطبیقی و تحلیلی صحیح البخاری و الکافی»، مسائل حدیثی این دو کتاب، شرح داده شوند. در این گزارش، به موضوعاتی همچون: بیوگرافی کلینی و بخاری، شرایط سیاسی - اجتماعی دوران این دو شخصیت، معرفی آثار هر دو، دیدگاه علمای اسلامی در مورد این دو شخصیت، معرفی بخش‌های مختلف الکافی و صحیح البخاری، بیان نقاط مشترک و نقاط قوّت و ضعف هر کدام در مقایسه با دیگری پرداخته و در آخر، اشاره‌ای به برخی از کاستی‌ها و بایستگی‌های این پایان‌نامه شده است. همان طور که از عنوان به دست می‌آید، مطالب این نوشته، صرفاً گزارشی است تحلیلی از پایان‌نامه، هر چند در پایان گزارش، به توصیف و بیان نقاط قوّت و ضعف این پایان‌نامه نیز اشاره شده است. گزارش این پایان‌نامه را جناب آقای محسن ابراهیمی، به عهده گرفته است.

11. عقل در اصول «الکافی»

یکی از پژوهش‌های محوری در الکافی که چندین رساله و مقالات فراوان را به خود اختصاص داده، جایگاه عقل در فرهنگ شیعه است. یکی از این رساله‌ها، پایان نامۀ سرکار خانم زهرا اللّه بداشتی که با راهنمایی استاد دکتر علی اللّه بداشتی، سامان یافته است. بدون شک در منابع اسلام و در اندیشۀ شیعی، «عقل» از جایگاه بلندی برخوردار است. قرآن کریم، به صورت‌های گوناگون، بر سندیت و حجّیت عقل در معارف الهی، صحّه گذاشته و بر تعقّل و تفکّر در نظام آفرینش، تشویق و تأکید کرده است. گاهی در بارۀ یک موضوع، آیات متعدّدی می‌توان یافت که انسان را به تعقّل و تفکّر، دعوت نموده‌اند. از دیدگاه قرآن، کسانی که از اندیشۀ خود سود نمی‌برند، به عنوان بدترین جنبندگان به حساب می‌آیند: «بدترین جنبندگان، کسانی هستند که کر و گنگ‌اند و اندیشه نمی‌ورزند».⁽¹⁾

. سورۀ انفال، آیۀ 22.

اگر کسی به کتاب‌های حدیث شیعه رجوع نماید، به روشنی به این نکته پی خواهد بُرد که در مکتب اهل بیت علیهم السلام، عقل و استدلال عقلی، در معارف الهی، جایگاه مهمی دارند. آن بزرگواران، با در نظر گرفتن سطح آگاهی و قدرت ذهن و ورزیدگی فکر مخاطبان، در بیاناتشان از روش‌های مختلف استدلال (برهان، جدل و خطابه) استفاده

نموده‌اند و همین مسئله، سبب شده که تفکّر شیعی در مسیر تفکّر عقلی و فلسفی هدایت شود و فیلسوفان شیعه، با الهام گرفتن از معارف بلند احادیث ائمّۀ اهل بیت علیهم السلام فلسفۀ الهی را بارورتر و بالنده‌تر سازند.

یکی از آثار مهم حدیثی‌ای که از منابع معتبر و دست اوّل شیعه به حساب آمده و اکثر احادیث آن را محدّثان شیعه، صحیح و حسن دانسته‌اند و مستند فکری خویش در اصول اعتقادی قرار می‌دهند، کتاب شریف الکافی است که آن را عالم برجسته و مورد اطمینان (ثقه) شیعه، محمّد بن یعقوب کلینی، گردآوری کرده است. وی در این کتاب، باب اوّلش را به شناخت عقل و جایگاه آن در معرفت نظری و حکمت عملی اختصاص داده است و حتّی آن را بر کتاب ایمان، مقدّم داشته است؛ چرا که پایگاه ایمان، مخاطب خداوند و مدار ثواب و عقاب در شریعت اسلام، عقل است. در این رساله - که به صورت مقاله‌ای کوتاه، گزارش شده - معنای عقل، حجّیت، مراتب و ثمرات عقل، از جنبۀ حکمت نظری و حکمت عملی، با تکیه بر احادیث شریف الکافی، بررسی شده است. بنا بر این، از نظر نویسنده، عقل در روایات الکافی، به عنوان یک موهبت الهی، معرفی شده است که همۀ خیرات علمی و عملی و مراتب کمال انسانی، با آن به دست می‌آید. گزارش و تحلیل پایان‌نامه، به عهدۀ دکتر علی اللّه بداشتی بوده است.

12. مفهوم عقل در «کتاب العقل و الجهل» اصول «الکافی» با تأکید بر «شرح اصول الکافی»

همان طور که اشاره کردیم، یکی از پژوهش‌های محوری در اصول الکافی که چندین رساله و مقاله‌های فراوان را به خود اختصاص داده، جایگاه عقل در فرهنگ شیعه و بویژه در روایات الکافی است. کتاب عقل و جهل که مورد بحث در این رساله است، در چاپ‌های امروزی، 36 حدیث دارد. 34 روایت از این مجموعه در چاپ‌های

اصلی و قدیمی موجودند و دو روایت آخر این کتاب، در اکثر نسخه‌ها ذکر نشده‌اند و تنها در دو نسخۀ خطّی مربوطه به سدۀ دهم هجری یافت می‌شود، و مضمون این دو روایت با احادیث دیگر این کتاب موافق است.

در این مقاله، گزارش نسبتاً جامعی از رسالۀ کارشناسی ارشد آقای اباذر جعفری ارائه شده است و سعی بر این بوده تا منظور اصلی وی در همۀ بخش‌ها به خواننده، منتقل شود. این اثر، از این جهت که با نگرش فقه الحدیثی، نگاه مستقیمی به روایات معصومان علیهم السلام در زمینۀ عقل داشته و این روایات را در ابعاد مختلف، مورد بررسی قرار داده، در نوع خود، قابل توجه است؛ زیرا در آثار مشابه، هیچ یک با این گستردگی، مسئلۀ عقل را مورد توجّه قرار نداده‌اند و در برخی موارد، دیدگاه‌های خاص عرفانی یا اخلاقی بر آثار، حاکم بوده و جنبۀ فهم حدیث‌شناسانه، کم‌رنگ شده است. از این رو، رسالۀ حاضر، این امتیاز ویژه را دارد که در حجمی وسیع، به موضوع عقل در ابعاد مختلف از نگاه روایات پرداخته و توانسته به یک دیدگاه نسبتاً مقبول در مجموع روایات کتاب عقل و جهل اصول الکافی با نگاه به شرح ملّا صدرا، بر این روایات داشته باشد و از طرفی، به برخی جنبه‌های اخلاقی و فلسفی و معرفتی عقل که به نوعی در روایات مطرح شده است نیز بپردازد. از نظر ملّا صدرا، عقل مورد نظر روایات، یک حقیقت واحده است که مراتب و مراحل گوناگون دارد و هر مرتبه‌ای، اوصاف ویژۀ خود را داراست و در روایات، به این مراحل، اشاره، و احکام و محمولاتی خاص برای هر مرحله، ذکر شده است. برخی روایات، به مرتبۀ اعلی و نهایی عقل اشاره دارند و برخی دیگر، به مراحل نازل‌تر و ضعیف‌تر و در چند روایت نیز منظور از عقل، نفس انسانی و مراحل رشد عقل نظری است.

این گزارش، در قالب یک مقدّمه و هفت فصل ارائه شده و در پایان، خلاصه‌ای از تمام مطالب و نتیجۀ به دست آمده از آن آمده است. مجموع مطالب این پایان‌نامه، به ترتیب زیر ارائه شده است: فصل اوّل: کلیات تحقیق، شامل موضوعاتی چون: بیان

مسئله، سؤال تحقیق، هدف تحقیق، مشکلات و محدودیت‌ها، پیشینۀ تاریخی، و روش تحقیق؛ فصل دوم: مفهوم عقل در لغت، شامل: وجه تسمیۀ عقل، و واژه‌های مترادف و متضاد عقل؛ فصل سوم: معانی اصطلاحی عقل، شامل: معانی عرفی عقل، اطلاقات عقل در علوم مختلف، عقل مذکور در روایات و عقل در قرآن کریم؛ فصل چهارم: تاریخچۀ بحث عقل، شامل: دیدگاه اهل سنّت و دیدگاه شیعه و حکمای اسلامی؛ فصل پنجم: مفهوم عقل در روایات، شامل: مفهوم عقل روحانی، مفهوم عقل انسانی، کارکردهای نظری عقل و کارکردهای عملی عقل؛ فصل ششم: مفهوم عقل در «کتاب العقل و الجهل» نزد ملّا صدرا؛ فصل هفتم: جمع‌بندی نهایی و نتیجه‌گیری. در ضمن، آقای مهدی پوراسماعیلی، زحمت گزارش و تحلیل پایان‌نامه را به عهده گرفته است.

13. نگاهی به روایات کتب اربعه با تکیه بر کتاب «الکافی» کلینی

این رساله، در یک مقدّمه و دو بخش و یک خاتمه، به صورت پایان‌نامۀ کارشناسی حوزه‌ای، در 279 صفحه و با راهنمایی استاد حجة الاسلام والمسلمین آقای دکتر احمد عابدی، در مرکز مدیریت حوزۀ علمیه قم، نگارش و دفاع شده است. در نگارش این رساله که در بارۀ کتب اربعه و پاسخ به شبهاتی است که در بارۀ این کتب (بویژه کتاب الکافی) آمده، سعی شده است تا هر چه بیشتر، از اقوال و آرای صاحب‌نظران شیعه استفاده شود. در نقل اقوال و ادلّۀ اصحاب دیدگاه‌ها، در آغاز، هر یک از این طوایف و مخالفان آنان بیان شده، و در ادامه، ادلّۀ آنان و نظرایه های دیگر محقّقان در این باره، بررسی شده است.

بی‌گمان می‌توان گفت که روایات کتب اربعه، گزیدۀ اصول چهار صدگانۀ عصر ائمّه علیهم السلام است و نزد همۀ اصحاب مسلک‌ها و دیدگاه‌های شیعه، هر چند با ضوابط

مختلف، از اعتبار و قداست خاصّی برخوردار است، گرچه محدودۀ عمل آنان در خصوص روایات این کتب، متفاوت و گوناگون است و حکم به اتّحاد عمل بین آنان و موافقان بویژه در حجّیت خبر واحد در مورد تمام آنچه که نزد هر یک از دو طرف، معتبر بوده، مشکل است.

از سوی دیگر، مشهور در بین علمای شیعه، این است که شهادت شخص عادل یا ثقۀ واحد در توثیق راوی حدیث، در اخبار احکام، کافی است؛ ولی جماعتی، مانند سید مرتضی علم الهدی، نسبت به استناد به خبر واحد، سختگیری کرده و تصریح نموده‌اند که حجیّت، منحصر است به حدیثی که راویان آن، به واسطۀ یک عادل و بلکه دو شخص عادل، توثیق گردد و این مسلک، به آن جهت از سوی نویسنده نقد شده که بر خلاف طریقۀ معمول در بین عقلاست. آنان در امور معاش و معاد خود به هر خبر مورد وثوق، از هر راهی که وثوق و اطمینان خبری برای آنان حاصل گردد، اعتماد می‌کنند. بنا بر این، وجهی نیست که حجیّت را به صحیح اعلایی، یا به مطلق صحیح یا به اضافۀ آن حسن و یا حتی به موثّق، منحصر نمود. وقتی حصول اطمینان برای حجّیت خبر، کافی بود، برخی از شرایط (مثل عقل و ضبط)، از لوازم اطمینان محسوب می‌شود و برخی دیگر از آنها (مانند: بلوغ، اسلام، ایمان و عدالت) هم نوعاً در حصول اطمینان دخالتی ندارند؛ چون از خبر بچّۀ ممیّز، غیر امامی، غیر عادل و...

نیز گاه اطمینان به وجود می‌آید، چنانچه عمل به خبر امثال سکونی - که از عامه - و اسحاق بن عمار - که از فتحیه است - در بین علما رایج است.

نکتۀ دیگر، اظهار نظر غیر منصفانه برخی از نویسندگان در خصوص روایات الکافی است که از برخی صاحبان اندیشه تفریطی، حکایت شده است که آنان کلینی را به بی‌مبالاتی متّهم نموده و به این طریق، روایات این کتاب را مورد مناقشه قرار

داده‌اند و گروهی از افراد مغرض، اظهار می‌دارند که کلینی، کاسبی بوده که در بغداد می‌زیسته و هر خبری را از هر کسی می‌شنیده در دفتری گرد می‌آورده... و بدین وسیله، کتاب الکافی را به رشتۀ تحریر در آورده است. این شبهه در بارۀ کلینی و کتاب او، نسبت غیر محقّقانه و غیر منصفانه است و نه با واقعیت تاریخ زندگی مرحوم کلینی و هویت کتابش مناسبت دارد و نه آن صغرا و کبرای آن نتایج غلط را به دنبال خواهد داشت؛ چون نادیده گرفتن شخصیّت علمی کلینی و پایین آوردن موقعیّت او تا مرحلۀ یک کاسب، بی‌توجّهی به واقعیت و تحریف آن است؛ زیرا طبق اعتراف نجاشی، او از یک سو، رئیس شیعه در شهر ری بوده و تنها مدّت کوتاهی در اواخر عمرش به بغداد رفته است و از سوی دیگر، دانشمندی بوده که از محضر علما و محدّثان بزرگی، مانند: علی بن ابراهیم قمی، علم حدیث و دانش دین فرا گرفته و نیز شاگردانی از قبیل ابن قولویه، تربیت کرده است.

در مبحث سوم، نویسنده، برخی از شبهات مطرح شده در بارۀ مضمون بخشی از روایات کتب اربعه را مطرح و پاسخ می‌دهند. از جمله روایاتی که به ظاهر با برخی از ضروریّات مذهب تشیّع مخالفت دارد، مثل روایاتی که در الکافی آمده که طبق مضمون آنها ائمّۀ منصوص از اهل بیت علیهم السلام سیزده نفرند یا روایاتی که به ظاهر، از وقوع تحریف در قرآن حکایت می‌کنند که خود بر پنج دسته‌اند و هر کدام را مستقلاً مطرح کرده و پاسخ می‌دهد. گزارش و تحلیل پایان‌نامه را آقای عبدالکریم کیوان‌نژاد، انجام داده است.

تشکّر و سپاس

گردآوری و گزارش و تحلیل از رساله‌ها و پژوهش‌های الکافی، در آستانۀ برگزاری کنگرۀ بزرگداشت ثقة الإسلام کلینی که هم‌زمان با هزارمین سالگرد وفات وی انجام

گرفته است، بدون شک، فراهم آمدن این مجموعۀ گسترده و غنی در بارۀ این محدّث عالی‌مقام، بدون تلاش نویسندگان و محقّقان رساله و گزارشگران این پایان‌نامه‌ها و همراهی دبیر علمی این کنگره، جناب حجّة الإسلام والمسلمین مهدی مهریزی و پیگیری‌های مجدّانۀ حجة الإسلام والمسلمین سیدمجتبی صحفی و دیگر دست‌اندرکاران این همایش بزرگ، امکان‌پذیر نبود. از این رو، از همۀ کسانی که در به سامان رسیدن آن تلاش کرده‌اند، جای تشکر و قدردانی است. امید است برگزاری و نشر این آثار، فرصتی را برای نقد و بررسی و جلب توجّه بیشتر به کاوش در حوزۀ حدیث و تکامل پژوهش‌ها فراهم سازد.

سیّد محمّدعلی ایازی

27 اسفند 1386

ماهیت عقل از دیدگاه ملّاصدرا و علّامه مجلسی،

اشاره

با تأکید بر شروح آنها بر اصول «الکافی» ⁽¹⁾

. «ماهیت عقل از دیدگاه ملّا صدرا و علّامه مجلسی، با تأکید بر شروح آنها بر الکافی»، عبد الحسین کافی، پایان‌نامۀ کارشناسی ارشد، الهیات و معارف اسلامی، گرایش فلسفه و کلام، استاد راهنما: محمّد ذبیحی، استاد مشاور: دکتر رضا برنجکار، مرکز تربیت مدرّس، دانشگاه قم، 1380 (گزارش و تحلیل: مهدی پوراسماعیلی).

چکیده

عقل و تعقّل، از جایگاه بلندی در منابع اصیل اسلامی برخوردار است. قرآن کریم در موارد متعدّدی، آن را مورد توجّه قرار داده و در منابع شیعی (بر خلاف منابع اهل سنّت که در مهم‌ترین آنها کتاب و یا حتّی بابی به این موضوع اختصاص نیافته)، توجّه خاصّی به عقل شده است، تا جایی که مهم‌ترین منبع روایی و معرفتی شیعه، یعنی کتاب الکافی، اوّلین بخش خود را به موضوع «عقل» اختصاص داده است؛ امّا از آن جا که معانی عقل در حوزه‌های مختلف، گوناگون است و هر عالِمی، معنای خاصّی برای آن در نظر گرفته، بازشناسی معنای صحیح عقل از غیر صحیح آن، کاری بس دشوار است. از این رو، لازم است برای فهم معانی صحیح عقل (بخصوص معانی در نظر گرفته شده از آن در روایات)، چاره‌ای اندیشیده شود.

برای حلّ این مشکل کتاب، الکافی، به همراه شرح‌های نوشته شده بر آن، به عنوان منبع معیار در نظر گرفته شده‌اند که از میان این شرح‌ها دو شرح علّامه مجلسی و

ملّاصدرا، از برجستگی خاصّی برخوردارند. این دو عالمِ بزرگوار، هر یک، نمایندۀ مکتب فکری خاصّی هستند، به همین خاطر، به بررسی دیدگاه آنها دربارۀ معانی عقل و چگونگی تطبیق این معانی بر روایات الکافی، پرداخته شده است. همچنین معانی شش‌گانه‌ای که هر یک از این دو عالم شیعی برای عقلْ در نظر گرفته‌اند، به همراه چگونگی تطبیق آنها بر روایت، مورد توجّه و ارزیابی قرار گرفته است.

کلیدواژه‌ها: عقل، تعقّل، شرح اصول الکافی، مرآة العقول

گزارش رساله

هدف اصلی پایان‌نامۀ حاضر، با عنوان «ماهیت عقل از دیدگاه ملّاصدرا و علّامه مجلسی، با تأکید بر شروح آنها بر اصول الکافی»، راه‌گشایی برای فهم بهتر از روایات معصومان علیهم السلام بویژه روایات گردآمده در «کتاب العقل و الجهل» الکافی دربارۀ ماهیت و جایگاه عقل است. در کنار این هدف اصلی، اهداف دیگری همچون شناخت دیدگاه دو تن از بزرگان شیعه، یعنی علّامه مجلسی رحمه الله و ملّاصدرا رحمه الله دربارۀ معانی عقل و چگونگی تطبیق این معانی بر روایات الکافی، مقایسه و داوری دیدگاه‌های این دو بزرگوار و همچنین تأمّلی تازه در متون احادیث کتاب عقل و جهل الکافی نیز دنبال شده است.

رویکرد عمدۀ این پایان‌نامه - که در قالب یک مقدّمه و دو فصل و مجموعاً در 131 صفحه شکل گرفته است -، بررسی و تحقیق دربارۀ برداشت‌های ملّاصدرا و علّامه مجلسی دربارۀ مفهوم عقل در روایات کتاب عقل و جهل الکافی است. از این رو، نویسنده در مقدّمه، پس از تبیین موضوع و اهمیت آن، بیان پیشینۀ تحقیق، اهداف و چشم‌اندازهای تحقیق، طرح پرسش‌های اصلی و فرعی دربارۀ ماهیت عقل و روش تحقیق و محدودیت‌های آن، به جایگاه عقل در نزد قرآن کریم و روایات معصومان علیهم السلام و دانشمندان مسلمان پرداخته است. در ادامه نیز کاستی‌های عقل از نظر قرآن و روایات را مورد بررسی قرار داده و در پایان، زندگی‌نامۀ مختصر علّامه

مجلسی رحمه الله و ملّاصدرا را آورده است.

فصل اوّل این پایان‌نامه، با عنوان کلّی «معنای عقل»، شامل این مباحث است:

معنای لغوی عقل، معنای اصطلاحی عقل، معنای عقل از دیدگاه ملّاصدرا، معنای عقل از دیدگاه علّامه مجلسی، مقایسۀ دیدگاه ملّاصدرا و علّامه مجلسی دربارۀ معنای عقل، نقاط اشتراک نظر علّامه مجلسی و ملّاصدرا در نقل معانی عقل، نقاط اختلاف دو دیدگاه و نقد و بررسی هر یک از دو دیدگاه.

فصل دوم نیز که با عنوان اصلی «تطبیق دیدگاه ملّاصدرا و علّامه مجلسی بر روایات کتاب العقل و الجهل الکافی» نام‌گذاری شده، شامل بررسی معانی شش‌گانۀ عقل از دیدگاه ملّاصدرا و علّامه مجلسی است که هر یک، به تفصیل، مورد بررسی قرار گرفته است.

گزارشی از کار انجام شده روی رساله

در این نوشتار، بر آن بوده‌ایم تا گزارشی از این رساله، انجام دهیم؛ امّا از آن رو که هدف از این گزارش، ارائۀ جنبه‌های مرتبط این رساله با کتاب شریف الکافی بوده است، قبل از ورود در مباحث رساله، در ضمن مقدمه‌ای، ابتدا مقایسه‌ای اجمالی بین مجامع روایی اهل سنّت و منابع حدیثی شیعه با محوریت الکافی انجام داده‌ایم و بعد از آن، شروح نگاشته شده بر الکافی را به طور اجمالی معرفی کرده‌ایم. سپس دو شرح علّامه مجلسی و ملّاصدرا را با یکدیگر مقایسه کرده‌ایم و امتیازات هر یک را بیان نموده‌ایم.

در گزارش از رساله نیز سعی شده است تا حدّ امکان، جنبه‌های مربوط به کتاب الکافی، پررنگ‌تر گردد. از این رو، بخش‌های غیر مرتبط (همچون: زندگی‌نامۀ ملّاصدرا و علّامه مجلسی که در مقدّمۀ رساله آمده‌اند) در این جا حذف شده‌اند.

شیوۀ تنظیم مطالب در فصل‌های گزارش نیز به گونه‌ای متفاوت با فصل‌های رساله

آمده، بدین صورت که مطالب دو فصل رساله در گزارش، به صورت چهار فصل ارائه شده‌اند، به طوری که در فصل اوّل، تنها معنای عقل در لغت و اصطلاح بیان شده است، بر خلاف فصل اوّل رساله که در آن، دیدگاه ملّاصدرا و علّامه مجلسی دربارۀ معانی عقل نیز آمده بود.

در فصل دوم نیز تنها دیدگاه ملّاصدرا دربارۀ معانی عقل و نحوۀ تطبیق این معانی با روایات کتاب عقل و جهل الکافی آمده است، بر خلاف رساله که در فصل دوم آن، دیدگاه ملّاصدرا و علّامه مجلسی در یک فصل (فصل اوّل) و تطابق با روایات، در فصل دیگری (فصل دوم) آورده شده است. فصل سوم نیز شامل دیدگاه علّامه مجلسی دربارۀ معانی عقل و چگونگی تطبیق این معانی، با روایات الکافی است.

فصل چهارم نیز به نقد دیدگاه‌های ملّاصدرا و علّامه مجلسی، اختصاص یافته است.

هدف از این تغییر، آن بوده است که اولاً، از تکرار مطالب تا حدّ امکانْ کاسته شود؛ زیرا فصل‌بندی رساله، به گونه‌ای است که مطالب، به ناچار تکرار شده‌اند؛ ثانیاً، چینش مطالب، به گونه‌ای باشد که خواننده، دچار سر در گمی نگردد و مطالب گذشته را از ذهنْ نبرده باشد.

لازم به یادآوری است که مهم‌ترین منابع مورد استفاده در تنظیم این گزارش، عبارت‌اند از:

مقایسۀ جایگاه عقل در مجامع روایی اهل سنّت و شیعه، با محوریت «الکافی»

از آن جا که فصل ممیّز بین انسان و دیگر جانداران، برخوردار بودن او از نیروی تعقّل است، باید گفت که عقل، از جایگاهی والا و ارزشمند برخوردار است. از این رو،

قرآن، به عنوان مهم‌ترین منبع مورد استناد مسلمانان، به عقل و تعقّل، اهمیّت خاصی داده و برای ترغیب به مراجعه به عقل، و در سرزنش دوری از اندیشیدن، 49 بار مشتقّات مادۀ عقل را به کار برده است و این، جدای از مواردی است که از مشتقّات مادۀ «فکر» استفاده شده است. با وجود این، متأسّفانه، موضوع عقل و تعقّل در بین بسیاری از فرقه‌های مسلمانان (بخصوص اهل سنّت)، مورد بی‌مهری واقع شده و اهمیّت آن، چندان شناخته نشده است؛ به همین خاطر، در مجامع روایی اهل سنّت، موضوع عقل، چندان جایگاهی ندارد. به عنوان نمونه، کتاب صحیح البخاری - که یکی از صحیحین مورد اعتماد و احترام اهل سنّت و یکی از منابع اصیل آنان به شمار می‌رود -، با این‌که 97 کتاب، شامل هزاران باب، در موضوعات مختلف را در خود جای داده، هیچ کتاب و یا حتّی بابی را به موضوع عقل، اختصاص نداده است. دیگر کتاب مهمّ اهل سنّت - که همتای صحیح البخاری دانسته شده -، صحیح مسلم است که با داشتن 54 کتاب و صدها باب در موضوعات مختلف و در پاره‌ای موارد کم اهمّیت (همچون شعر و رؤیا)، هیچ کتاب یا بابی را به موضوع عقل اختصاص نداده است.

این بی‌توجّهی به موضوع عقل در منابع اهل سنّت را نمی‌توان به پای نبود روایات در این زمینه و یا اتّفاقی دانست؛ بلکه این مسئله، ریشه در نوع تفکّری دارد که بر محدّثان اهل سنّتْ حاکم بود و آنان را از این کار، برحذر می‌داشته است؛ زیرا این باور در بین آنان وجود دارد که احادیث در باب عقل، همگی ساختگی و دروغ‌اند؛⁽¹⁾

. به گفتۀ مرحوم شعرانی، مقدسی در کتاب الموضوعات، چنین سخنی را آورده است (ر. ک: شرح اصول‌الکافی للمازندرانی، ج 1، ص 332).

را در قرن چهارم هجری، جمع‌آوری کرده است. این کتاب، بر خلاف منابع روایی اهل سنّت که هیچ جایگاهی را به موضوع عقل اختصاص نداده‌اند، نه تنها کتابی را به این موضوع اختصاص داده، بلکه آن را در اوّل همۀ کتاب‌های مجموعۀ الکافی قرار داده است و این کار را از روی اتفاق و یا سلیقۀ شخصی یا اموری از این قبیل انجام نداده است؛ بلکه با درایت و نکته‌سنجی، به این کار پرداخته است. شاهد این مدّعا، سخن مرحوم کلینی در دیباچۀ کتاب الکافی است. ایشان می‌نویسد:

واوّل ما أبدا به وافتتح به کتابی هذا کتاب العقل و... إذ کان العقل هو القطب الذی علیه المدار و به یحتج وله الثواب و علیه العقاب؛⁽¹⁾

. الکافی، ج 1، مقدمه.

این کتاب را با کتاب عقل و... شروع می‌کنم؛ زیرا عقل، محوری است که همۀ مدار بر آن است و سود و زیان ثواب و کیفر، متوجّه اوست.

این شیوۀ باب‌بندی و ترجیح کتاب «عقل و جهل» بر دیگر کتاب‌ها، مورد توجّه و تأیید برخی دیگر از محدّثان شیعه نیز واقع شده و محدّثان بزرگی همچون علّامه مجلسی و ملّا محسن فیض کاشانی، مجامع بزرگ حدیثی خود (یعنی بحار الأنوار و الوافی) را طبق آن، باب‌بندی کرده‌اند. بر این اساس، می‌توان مرحوم کلینی رحمه الله را پایه‌گذار توجّه ویژه به عقل در نقل احادیث دانست که دیگران هم به وی تأسّی کرده‌اند.

نگاهی به شروح «الکافی»

بیش از هزار و صد سال از تألیف کتاب شریف الکافی می‌گذرد و به خاطر اهمّیت و ارزشی که این کتاب در بین عالمان شیعی داشته، بیش از پنجاه تعلیقه و شرح بر آن نوشته شده که بیشتر آنها مربوط به سدۀ یازده هجری و پس از آن‌اند؛ امّا از میان این همه شرح و تعلیقه، آنچه که اکنون بیش از همه، مشهورتر و مورد رجوع عالمان و

محقّقان است، چهار شرح است که عبارت‌اند از: 1. شرح اصول الکافی، نوشتۀ ملّاصدرا؛ 2. شرح علّامه مجلسی مشهور به مرآة العقول؛ 3. شرح ملّاصالح مازندرانی؛ 4. شرح مرحوم فیض کاشانی معروف به الوافی.

از بین این چهار کتاب، شرح ملّاصدرا، اوّلین شرح بر الکافی است که شاید بتوان آن را بهترین شرح علمی و عقلانی نیز دانست. گرچه این شرح، همۀ کتاب الکافی را در برنمی‌گیرد و تنها 503 حدیث از مجموع بیش از 3700 حدیث الکافی را شامل می‌شود (از مجموع هشت کتاب الکافی، چهار کتاب «عقل و جهل»، «فضل علم»، «توحید» و 110 باب از کتاب «الحجة» را شامل می‌شود)، امّا جامعیت این شرح، از جهت دربرداشتن بررسی جنبه‌های مختلف متنی و سندی روایات و دقّت‌های عقلانی و مباحث علمی، آن را از دیگر شروح، متمایز ساخته است.

البته شروح دیگر نیز هر یک، امتیازات ویژۀ خود را دارند، به عنوان مثال، مرآة العقول مرحوم مجلسی، از جهت این که دربرگیرندۀ همۀ مجموعۀ اصول، فروع و روضۀ الکافی است و از بیانی نسبتاً ساده برخوردار است و مباحث پیچیدۀ علمی را در بر نمی‌گیرد، از دیگر شروح، ممتاز شده است.

شرح ملّا صالح مازندرانی نیز این امتیاز را دارد که در آن، تعبیراتی زیبا به کار رفته و اصطلاحات خاصّه در آن به کار گرفته نشده و در بردارندۀ مطالب فقه الحدیثیِ دقیق و قابل فهم برای عموم است. البته این شرح (برخلاف شرح علّامه مجلسی)، تنها اصول و روضۀ الکافی را شامل می‌شود.

شرح مرحوم ملّا محسن فیض کاشانی نیز گرچه ظاهراً شرح الکافی به تنهایی نیست و تمامیِ روایات کتب اربعه در آن جای گرفته، ولی چون شرح روایات الکافی

را نیز در بردارد، می‌توان آن را به عنوان یکی از شروح الکافی برشمرد. البته باید گفت، از این جهت که در هر باب، همۀ روایات مربوط به موضوع را جمع‌آوری کرده و دسترسی به روایات را آسان نموده و نکات مبهم روایات را نیز شرح کرده، بسیار مفید است.

مقایسه بین شرح مرحوم مجلسی و شرح ملّاصدرا بر «الکافی»

آثار برجای مانده از هر یک از عالمان دینی، محصول نوع دیدگاهشان به مسائل و گرایش فکری و علمی آنان است. از این رو، اختلاف برداشت‌ها از متون دینی در بین عالمان دینی، امری اجتناب‌ناپذیر و غیر قابل انکار است. بنا بر این اگر می‌بینیم دو عالم دینی که یکی گرایش فلسفی و عرفانی دارد و دیگری مشی فقیهانه با پایبندی به ظاهر متون، برداشتی متفاوت از یک حدیث را با توجّه به اختلاف مبانی و روش استنباط و آگاهی‌های متفاوت پدید آورند، این امر، کاملاً طبیعی است.

با این دیدگاه، اگر به سراغ دو شرح ملّاصدرا و علّامه مجلسی برویم، می‌بینیم که نگاه این دو عالم بزرگوار به احادیث، تا چه اندازه، مختلف و برداشت‌های آنان گوناگون است.

اوّلین نکته‌ای که در مقایسه بین این دو اثر به چشم می‌خورد، این است که: علّامه مجلسی در بررسی روایات، ابتدا متوجّه سند این روایات شده و هر یک از روایات را در یکی از دسته‌های نام‌گذاری شده از سوی حدیث‌شناسان - که بیانگر میزان اعتبار سندی روایت است - جای می‌دهد، بدون این که به افراد ذکر شده در سند روایت، اشاره کند و میزان مقبولیت آنان را باز گوید. وی از مجموع 34 روایت «کتاب العقل و الجهل» الکافی، سه حدیث را صحیح، سه حدیث را موثّق، هشت حدیث را مرسل، سه حدیث را مجهول و پانزده حدیث را ضعیف ارزیابی می‌کند.

امّا ملّاصدرا در بررسی اسناد، به این امر اکتفا نکرده است؛ بلکه در بسیاری از موارد، رجال ذکر شده در سند روایت را مورد بررسیِ رجالی قرار می‌دهد و اقوال رجالیون را دربارۀ آنها یادآور می‌شود. مثلاً در بررسی سند روایت هشتم می‌گوید:

علی بن محمّد بن عبد اللّه، ابوالحسن القزوینی القاضی وجه من أصحابنا ثقة فی الحدیث عن إبراهیم بن إسحاق الأحمر، قال العلاّمة فی الخلاصة أبو إسحاق الأحمر النهاوندی ضعیف منهم فی دینه...

از سوی دیگر، تفاوت دیدگاه این دو شارح بزرگوار در شرح متن احادیث، کاملاً به چشم می‌خورد؛ زیرا علّامه مجلسی، تنها به توضیح لغات و بیان مسائل ادبی و شرح پاره‌ای از مطالب مبهم روایات و رفع تعارضات پرداخته است، از این رو، ایشان مجموع 34 روایت کتاب عقل و جهل را در کمتر از هشتاد صفحه، شرح کرده است؛ امّا ملّاصدرا، پس از توضیح مفرداتِ روایت و بیان مسائل ادبی موجود در روایت، به بیان تفصیلی معارف باطنی پرداخته و در پاره‌ای موارد، وارد مسائل فلسفی و عرفانی گشته و به موضوعاتی چون: کیفیت اتّحاد خداوند به صفت وحدت، تحقّق عینیت صفات با ذات خدا، مقادیر افلاک، اجرام فلکی، و جداناپذیری عقل از علم، پرداخته است. به عنوان نمونه، وی در شرح حدیث دوازدهم کتاب عقل و جهل می‌نویسد:

والحدیث مشتمل علی خطابات ذکر فی کلّ منها باباً عظیماً من العلم بعضها من العلوم الإلهیة و بعضها من علم السماء و العالم و بعضها فی علم الفلکیات و بعضها فی علم الأکوان و الموالید و بعضها فی کائنات الجو و بعضها فی علم النفس و بعضها فی تهذیب الأخلاق و تطهیر النفوس عن الرذائل و بعضها فی السیاسات المدنیة و بعضها فی المواعظ والنصایح و بعضها فی علم الزهد و ذمّ الدنیا....

وی همین حدیث را در 22 فصل، شرح داده است.

وی همچنین تأویلاتی را که در شرح احادیثْ به کار برده، فراوان‌اند، به عنوان مثال، در فصل پنجم مربوط به شرح حدیث دوازدهم، دربارۀ آیۀ «وَ ما أَنْزَلَ اللّهُ مِنَ السَّماءِ مِنْ ماءٍ فَأَحْیا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها»1 می‌گوید:

خداوند، علم را تشبیه به آب کرد و اسم آب را بر علم گذاشت؛ چون مثالی است در عالم اجسام و همان طور که آب، سبب زندگی در هر چیزی در این عالم است، همین طور، علم هم، حیات برای هر چیزی است در عالم آخرت

و این که خداوند می‌فرماید: «وَ کانَ عَرْشُهُ عَلَی الْماءِ» ،⁽¹⁾

. سورۀ هود، آیۀ 7.

اینها نمونه‌هایی از تأویلاتی است که مرحوم ملّاصدرا در شرح روایاتْ به کار برده که حتّی یک مورد از آنها را نمی‌توان در شرح علّامه مجلسی یافت.

کاری که در این نوشتار انجام گرفته، گزارش و تحلیل فصول آن است که گاه لازم بوده برای روشن شدن موضوع، توضیحاتی آورده شود و در مجموع، از روش تلخیص استفاده شده است. در مقایسه و طرح آرای ملّاصدرا و علّامه مجلسی، افزون بر نقل، به نقد آرا نیز پرداخته شده است و در پایان، جمع‌بندی و پیشنهادهایی در جهت تکمیل کار، ارائه شده است.

مقدمه

اهمّیت و ارزش عقل و تعقّل در اسلام را از آن جا می‌توان دریافت که قرآن کریم (به عنوان مهم‌ترین منبع معرفتی مسلمانان) در آیات مختلف برای ترغیب انسان‌ها به استفاده از عقل و مذمّت نیندیشیدن، 49 بار از مشتقّات کلمۀ عقل، استفاده کرده است.

همچنین بزرگ‌ترین محدّثان شیعه (نظیر مرحوم کلینی رحمه الله)، اوّلین کتاب از مجامع روایی خود را به موضوع عقل و حجّیت آن اختصاص داده‌اند. از سوی دیگر، جایگاه عقل نزد بشر (ورای دین و مذهب خاصی)، بسیار رفیع است؛ چرا که همۀ ثمرات فکری و علمی بشر، مدیون تعقل و اندیشه است و بزرگ‌ترین این ثمرات، همانا ادراک وجود خالق حکیم و ضرورت وجود پیامبران است.

این اهمّیت و جایگاه، باعث شده تا دانشمندان مختلف در رشته‌های متفاوت، نگاه خود را معطوف به این گوهر ارزشمند کنند و هر کدام، معانی متفاوتی از یکدیگر برای آن در نظر بگیرند. این تکثّر در برداشت‌ها، موجب شده تا مقاصد بزرگان اندیشه، در قالب معیّنی در این میانْ مشخص نگردد و در بسیاری موارد، برداشت‌های ناصحیحی از معانی عقل (بخصوص در کاربردهایی که در قرآن و سنّت دارد) صورت پذیرد. از این رو، لازم است که مفهوم عقل و ماهیت آن و مشتقّات به کار رفته از عقل، در کتاب و سنّتْ بازشناسی شوند و معانی صحیح عقل، از معانی ناصحیح آن، متمایز گردند، تا تفسیر صحیحی از روایات و آیات مربوط به این حوزه، به دست داده شود.

بنا به این ضرورت، رسالۀ حاضر، با هدف تبیین مفهوم و ماهیت صحیح عقل در روایات، با تکیه بر روایات الکافی و شرح دو عالم بزرگوار یعنی علّامه مجلسی و ملّاصدرا، بر روایات کتاب عقل و جهل، به دنبال تحقّق این ضرورت بوده است. این که از بین همۀ شروح نگاشته شده بر الکافی، تنها این دو شرح انتخاب شده‌اند، از این جهت بوده که این دو دانشمند بزرگ، هر یک، پرچمدار یک مکتب فکری مهم در تبیین مفاهیم دینی هستند. ملّاصدرا، فیلسوفی است که بعد از فارابی، ابن سینا و شیخ اشراق، کسی به عظمت او ظهور نکرده است. او کسی است که فلسفۀ مشّاء و اشراق و همچنین کلام و عرفان اسلامی را به خوبی فهمید و زُبدگی خود را در تبیین روایات با شرحی که بر روایات الکافی نگاشت، به روشنی نشان داد.

از طرفی، علّامه مجلسی رحمه الله نیز که به حق، غوّاص بحار انوار قرآن و حدیث نامیده شده و با تعمّق و ژرف‌نگری در آیات و احادیث، جواهر گران‌بهایی از این دریای بی‌کران اصطیاد کرده و عظیم‌ترین دائرة المعارف حدیثی شیعی (بحار الأنوار) را به عنوان اثر ماندگار خود، بر جای گذاشته، یکی از نمایندگان گرایش حدیثی در فهم متون اسلامی به شمار می‌آید.

بنا بر این، بررسی آرای این دو عالم بزرگ دربارۀ مفهوم و ماهیت عقل در روایات

الکافی، تنها بررسی دیدگاه دو محقّق نیست؛ بلکه مقایسه و داوری بین دو روش تفکّر دربارۀ متون دین (بخصوص معارف اسلامی) به شمار می‌آید.

با این مقدّمه، روشن شد که هدف از تدوین این رساله، بررسی ماهیت عقل در احادیث نورانی ائمّه معصوم علیهم السلام با تکیه بر کتاب عقل و جهل الکافی است که به کمک شرح و تفسیرهای دو عالم بزرگوار شیعه، یعنی ملّاصدرا و علّامه مجلسی بر احادیث، در صدد تحقّق این هدف برآمده است. مجموع مباحث این رساله، در قالب یک مقدّمه و دو فصل، ارائه شده است؛ امّا در گزارشی که در این جا ارائه داده‌ایم، به عللی که پیش از این بیان شد، این نحوه از فصل‌بندی، تغییر کرده است و شامل یک مقدّمه و چهار فصل است. در مقدّمه، تنها مباحثی که مربوط به بحث جایگاه عقل در روایات و بخصوص روایات الکافی بوده، آورده شده است؛ زیرا برخی از مباحث در مقدّمۀ رساله، به مسائلی پرداخته که چندان ربطی به الکافی ندارد. فصل‌بندی نیز به گونه‌ای تنظیم شده که حتّی المقدور از تکرار مباحث جلوگیری شود؛ زیرا در فصل‌بندی رساله، بسیاری از مباحث، به ناچار تکرار شده‌اند. از این رو، در فصل اوّل به ذکر معانی لغوی و اصطلاحی عقل پرداخته‌ایم. در فصل دوم، دیدگاه‌های ملّاصدرا دربارۀ معانی عقل و نحوۀ تطبیق این معانی با روایات کتاب عقل و جهل الکافی را آورده‌ایم. در فصل سوم، دیدگاه‌های علّامه مجلسی دربارۀ معانی عقل و چگونگی تطبیق این معانی با روایات کتاب عقل و جهل را ذکر کرده‌ایم. در پایان، در فصل چهارم، به نقد دیدگاه‌های این دو بزرگوار پرداخته‌ایم.

با توجّه به این که روش کار نویسنده در تدوین این رساله، کتاب‌خانه‌ای بوده است، عمده منابع مورد استفادۀ ایشان عبارت‌اند از:

أسفار اربعه ملّاصدرا؛ 5. بحار الأنوار علّامه مجلسی؛ 6. العقل و الجهل فی الکتاب و السنّة محمّد محمّدی ری‌شهری.

فصل اوّل: تبیین ماهیت عقل در لغت و اصطلاح

الف. معنای لغوی عقل

اصل مادۀ «عقل»، به معنای بازداشتن است و همۀ مشتقات آن، به این معنای اصلی باز می‌گردد.⁽¹⁾

. ر. ک: النهایة فی غریب الحدیث و الأثر، ج 5، ص 2139؛ تاج اللغة و صحاح العربیّة، ج 5، ص 1769؛ المصباح المنیر، ص 422-423؛ مفردات الفاظ القرآن، ص 577-578؛ التعریفات، ص 65؛ العین، ج 1، ص 159.

مادۀ عقل، ریشه‌ای واحد، قیاسی و فراگیر دارد که اکثر موارد کاربرد آن، بر بازداشتن یا معنایی نزدیک به آن دربارۀ اشیا دلالت می‌کند. عقل از همین معنا بر گرفته شده است؛ زیرا از گفتار و رفتار ناپسند، باز می‌دارد.⁽²⁾

برخی دیگر، بر این باورند که این معنا، ریشه در تشخیص صلاح و فساد در زندگی مادی و معنوی و سپس حفظ نفس و نگه داشتن آن در مرز صلاح و فساد دارد.

لوازم آن نیز عبارت‌اند از: بازدارندگی، تدبّر، خوش‌فهمی، ادراک، دوری جستن و شناخت نسبت به اموری که در زندگی مورد نیاز است.⁽³⁾نقیض عقل، جهل است.⁽⁴⁾البته ظاهراً مراد از «نقیض» در این جا، نقیض فلسفی نیست؛ بلکه مراد «ضد» است. از این رو، عقل و جهل، دو امر وجودی‌اند، نه این که

جهل، عدم العقل باشد.⁽¹⁾

. شرح اصول الکافی، ج 1، ص 221.

عقل را «لُبّ» گویند؛ زیرا منتخب پروردگار و برگزیدۀ اوست. و «حِجی» گویند؛ زیرا به کمک عقل، انسان می‌تواند به حجّت برسد و بر تمام معانی، دست یازد. و «حُجِهْ» گویند؛ زیرا عقل از انجام دادن نافرمانی‌ها نهی می‌کند. و «نُهی» گویند؛ به خاطر این که زیرکی و شناخت و رأی، به عقل منتهی می‌شود و عقل، بالاترین خوبی است که به بنده عطا می‌شود و او را به نیک‌بختی دنیا و آخرت می‌رساند.⁽²⁾

ب. معانی اصطلاحی عقل

معانی عقل، فراوان‌اند و عالمان مسلمان، هر یک، با توجّه به گرایش‌های فکری خود، یک یا چند معنا را برای آن بیان کرده‌اند،⁽³⁾که ما در این جا به ذکر چند نمونه، بسنده می‌کنیم.

. توحید الإمامیة، ص 21.

فصل دوم: معانی عقل از دیدگاه ملّاصدرا و چگونگی تطبیق این معانی بر روایات کتاب عقل و جهل «الکافی»

اشاره

لازم به یادآوری است که معانی عقل از منظر ملّاصدرا در موارد فراوانی، از آثار وی یافت می‌شود؛⁽¹⁾

. ر. ک: الأسفار الأربعة، ج 3، ص 418-427 و ص 513-514؛ الشواهد الربوبیة، ص 199-208.

ایشان در شرح حدیث سوم کتاب عقل و جهل می‌نویسد، حقیقت روشنْ این است که واژۀ عقل بر معانی مختلف اطلاق می‌گردد که برخی به اشتراک لفظی و برخی به تشکیک است و معانی‌ای که به صورت اشتراک لفظی به کار می‌روند، شش معناست:

معنای اوّل

غریزه‌ای که انسان را از حیوانْ ممتاز می‌گرداند و او را آمادۀ پذیرش دانش‌های نظری و اندیشیدن در صنعت‌های فکری می‌کند. در این غریزه، کودن و هوشمند، یکسان‌اند و همگان به یک اندازه از آن برخوردارند.

حکما این معنای عقل را در کتاب برهان، مورد استفاده قرار داده‌اند و مقصودشان از آن نیروی نفس است که به کمک آن، یقین به مقدّمات صحیح بدیهی، حاصل می‌شود.⁽²⁾

در این که این معنای از عقل، بر کدام یک از روایات کتاب عقل و جهل الکافی

انطباق می‌یابد، باید گفت که یک بررسی اجمالی، نشان می‌دهد که ملّاصدرا، هیچ یک از روایات 34 گانۀ این کتاب را منطبق بر این معنا نمی‌داند.

معنای دوم

عقلی که در اصطلاح جمهور متکلّمان، از آن یاد می‌شود و دربارۀ آن می‌گویند:

عقل، این را اثبات و آن را نفی می‌کند و مقصود از عقل، مراتب اوّلیه است که نزد همه یا بیشتر، مشهور است. نظیر علم بدیهی به این که عدد دو، دو برابر عدد یک است.⁽¹⁾

. همان، ج 1، ص 224.

این معنا نیز از نظر ملّاصدرا، بر هیچ یک از روایات الکافی قابل انطباق نیست.

معنای سوم

آن، عقلی است که در کتاب اخلاقْ از آن سخن به میان می‌آید، و مراد از آن، بخشی از نفس است که به سبب مواظبت بر اعتقاد، به تدریج حاصل می‌گردد و از امور ارادی به شمار می‌رود. این عقل، در طول مدّت عمر انسان، فزونی و اشتداد می‌یابد.⁽²⁾از نظر ملّاصدرا، این معنا از عقل، به دو روایت از مجموع روایات کتاب عقل و جهل، قابل انطباق است. نخست روایت سوم این کتاب است که در آن از امام صادق علیه السلام سؤال می‌شود: عقل چیست و ایشان در جواب می‌فرماید:

عقل، چیزی است که به وسیلۀ آن، خدای رحمانْ پرستش می‌شود و بهشت به دست می‌آید.

سؤال کننده ادامه می‌دهد: به امام علیه السلام عرض کردم پس آنچه معاویه داشت چه بود؟

حضرت می‌فرماید:

آن، نیرنگ و شیطنت است. آن، نمایش عقل را دارد؛ ولی عقل نیست.⁽¹⁾

. الکافی، ج 1، ص 11، ح 3.

ملّاصدرا دربارۀ چگونگی انطباق معنای سوم عقل با این روایت می‌گوید:

در این حدیث، نقل به معنای امور و قضایای به کار گرفته شده در کتب اخلاق است که آنها مبادی آرا و دانش‌هایی هستند که ما می‌توانیم آنها را درک کنیم تا آنها را انجام دهیم یا از آنها دوری گزینیم.⁽²⁾

وی در ادامه می‌گوید:

بنا بر این تعریف امام علیه السلام از عقل، آنچه با آن، خداوند پرستش می‌شود و بهشت به دست می‌آید، همین معنای سوم است؛ زیرا از جهتی مقابل شیطنت و از جهت دیگر، مقابل کودنی خواهد بود.⁽³⁾

روایت دیگر، روایت چهارم کتاب عقل و جهل است که مورد توجّه قرار گرفته است.

در این روایت، حسن بن جهم از امام رضا علیه السلام نقل می‌کند که ایشان فرموده است:

دوست هر انسانی، عقل اوست و دشمن وی جهلش است.⁽⁴⁾

ملّاصدرا در بارۀ چگونگی انطباق معنای سوم عقل با این روایت می‌گوید:

در این جا مقصود امام علیه السلام از عقل، یکی از معانی سوم یا چهارم که به یکدیگر نزدیک‌اند است؛ زیرا عقل در این جا غریزۀ مشترک انسانی و علوم ضروری‌ای که مبادی نظریات‌اند نیست و آرای مشهور و عقل کلّی هم - که نخستین مخلوق است - در این حدیثْ منظور نشده‌اند؛ بلکه عقل، از آن رو دوست انسان و جهل دشمن وی شمرده شده که به واسطۀ عقل انسان، دوست را به دست می‌آورد و به خیرات و نیکویی‌ها راهنمایی می‌شود و به واسطۀ آن، دشمنان را دفع می‌نماید و از شرور و بدی‌ها دوری می‌گزیند.⁽⁵⁾

معنای چهارم

عقل به معنای چیزی که همگان، با وجود آن در انسان، می‌گویند که او عاقل است و این برمی‌گردد به خوب فهمیدن و ادراک سریع در استنباط آنچه که سزاوار است انتخاب یا ترک نماید، هر چند از نوع هدف‌های دنیایی و آرزوهای نفس امّاره باشد.

البته اهل حق، این حالت را عقل نمی‌نامند؛ بلکه آن را در حالتی که از آن سوء استفاده شود، بداندیشی و شیطنت و زیرکی ناپسند و... می‌نامند.⁽¹⁾

. همان، ج 1، ص 226.

این معنای از عقل، بر حدیث سوم، قابل انطباق است، چنانچه معنای سوم را با همین حدیث انطباق داده بود و مضمون آن، چنانچه در معنای سوم ذکر شد، چنین بود که دوست هر انسانی، عقل او و دشمنش جهل اوست.

معنای پنجم

اشاره

منظور از عقل، عقلی است که در کتاب نفس از آن سخن به میان می‌آید و دارای چهار گونه و مرتبه است:

الف. عقل بالقوّه

یعنی قوّه‌ای از قوای نفس، بلکه خود نفس که در آن، کمال و صورت عقلی کمالی وجود ندارد؛ لیکن دارای قوّه‌ای است که می‌توان تمام ماهیات موجودات و صورت‌های کمالی را از آن، انتزاع نمود.

ب. عقل بالملکه

آن قوهّ‌ای از نفس یا خودِ نفس، از آن جهت است که به واسطۀ علوم عامی و ادراک

اوّلی، آمادگی یابد و در آن، صور موجودات را از مواد خارجی جدا سازد و با آنها نظیر اتّحاد ماده به صورت، اتّحاد پیدا کند.

ج. عقل بالفعل

مرتبه‌ای از عقل که بالفعل بودنش برای تمامی معقولات یا بیشتر آنهاست؛ یعنی وجود نخستین که بدان صورت برای مادّه، حسّی بوده است، دگرگونی یافته و به وجود دومی و فطرت ثانوی جدیدی که به واسطۀ آن در ذاتش با معقولات جدا شده‌ای، اتّحاد یافته است. پس عقل و عاقل و معقول بودن آن، یک چیز است، بدون اختلاف حیثیتی که موجب کثرت در ذات و وجود گردد.

د. عقل مستفاد

مرتبه‌ای از این ذات است که هرگاه بخواهد، این معقولات مفصّل را تعقّل می‌نماید و بدون آن که نیاز به جدا ساختن و تجرید و رنج به دست آوردن دوباره داشته باشد، حاضر می‌نماید. چون او را ملکۀ اتّصال به عقل فعّال، حاصل شده، از این رو، وقتی به عقل فعّال می‌نگرد، آن را حاضر می‌یابد.⁽¹⁾

. همان، ص 227.

اوّل، بخش پایانی حدیث یازدهم است که بر اساس آن، پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم می‌فرماید:

خدا به بندگانش چیزی بهتر از عقل نبخشیده است؛ زیرا خوابیدن عاقل، از شب‌بیداری جاهل و در منزل بودن عاقل، از مسافرت جاهل (به سوی حج و جهاد) بهتر است. خدا هیچ پیغمبر و رسولی را جز به تکمیل عقل، مبعوث نساخته و عقل او برتر از عقول تمام امّتش خواهد بود و آنچه پیغمبر در خاطر دارد، بر تلاش تلاشگران ترجیح دارد. و تا بنده‌ای واجبات را به عقل خود در نیابد، آنها را انجام نداده است. همۀ عابدان در فضیلت، به پای عاقل نمی‌رسند. عُقلا همان صاحبان خردند که خداوند دربارۀ ایشان فرموده: تنها صاحبان خرد، اندرز می‌گیرند.⁽²⁾

ملّاصدرا در توضیح این بخش از حدیث، چگونگی انطباق معنای پنجم با این قسمت از حدیث را این گونه توضیح داده است:

بیان پیامبر صلی الله علیه و آله که فرمود: «و عاقلان، همان صاحبان خردند»، مراد از عقلی که در این جا گفته می‌شود، آن عقلی نیست که همگان فهم می‌کنند؛ یعنی هر کس را که دارای زیرکی و هوشیاری در کار دنیا باشد، عاقل می‌خوانند و نه آن غریزه‌ای که با آن، انسان از چهارپایان امتیاز می‌یابد و نه آن چیزی که در اخلاق از آن بحث می‌شود؛ بلکه مراد از آن، مفهومی خواهد بود که از بیان الهی استفاده می‌شود: «تنها صاحبان خرد، اندرز می‌گیرند».⁽¹⁾

. سورۀ زمر، آیۀ 9.

«و استواران در علم، گویند به آن ایمان داریم؛ همه از نزد پروردگار ماست و جز خردمندان، اندرز نمی‌گیرند.»⁽³⁾و آنان، حکیمان الهی‌اند چنان که می‌فرماید: «حکمت را به هر که خواهد دهد و به هر که حکمت داده شود، خوبی فراوان اعطا شده و جز خردمندان، اندرز نمی‌گیرند.»⁽⁴⁾و این، جز دانای حکیم و فرزانه استوار در علم و کامل در حکمت و ایمان نیست. پس عقلی که در اوست، آخرین عقلی که در معرفت نفس بیان خواهد شد، خواهد بود.⁽⁵⁾

دوم، حدیث دوازدهم از احادیث 34 گانۀ کتاب عقل و جهل است که بر اساس آن، امام کاظم علیه السلام صاحبان عقل را هدایت‌یافتگان برشمرده و در عالی‌ترین فراز این حدیث، از عقل، به عنوان هم‌تراز رسولان و رسول باطنی، یاد کرده و کسانی را که تعقّل نمی‌کنند، مورد نکوهش قرار داده است.⁽¹⁾

. الکافی، ج 1، ص 14، ح 12.

این حدیث، اشتمال بر بیان حقیقت عقل، به همان معنایی که گفته شد دارد؛ یعنی مرتبۀ چهارم از عقل‌های چهارگانه که در علم نفس بیان شده و بزرگ‌ترین صفات و خواص و ستایش خداوند و معارف بلند قرآنی و اهداف شریف الهی را دربردارد که همانند آن، در بسیاری از کتب عرفا یافت نمی‌شود و شبیه آن نیز در نتایج نظریه‌های دانشمندان صاحب نظر نکته‌سنج دیده نشده، جز آن که از یکی از ائمّۀ اطهار علیهم السلام نقل شده باشد و یا از جهت سند از طریق آنان (شیعه) و یا از طریق عامّه (اهل سنّت) به رسول اکرم صلی الله علیه و آله برسد.⁽²⁾

معنای ششم

عقلی است که در کتاب الهیات و معرفت ربوبیت، از آن بحث می‌شود و آن، موجودی است که او را تعلّق به چیزی جز آفرینندۀ خود (یعنی خداوند) قیّوم نیست. تمامش نور و خیر است و با ظلمت و بدی، آمیزش ندارد.

ملّاصدرا دو حدیث از مجموع احادیث کتاب عقل و جهل را منطبق با این معنا می‌داند.

اوّل، حدیث نخست از احادیث این کتاب است که بر اساس آن، امام باقر علیه السلام

می‌فرماید:

چون خدا عقل را آفرید، از او بازپرسی کرده، به او گفت: «پیش آی!». پیش آمد. گفت: «بازگرد». بازگشت. فرمود: «به عزّت و جلالم سوگند، مخلوقی

که از تو نزد من محبوب‌تر باشد، نیافریدم و تو را تنها به کسانی که دوستشان دارم، به طور کامل دادم. همانا امر و نهی، و کیفر و پاداشم متوجّه توست».⁽¹⁾

. الکافی، ج 1، ص 10، ح 1.

ملّاصدرا در شرح این حدیث می‌گوید:

این عقل، نخستین آفریده و نزدیک‌ترین مخلوق به خداوند و بزرگ‌ترین و کامل‌ترین آنها و دومین موجود است.⁽²⁾

دوم، حدیث چهاردهم است که مطابق این حدیث، امام صادق علیه السلام می‌فرماید:

خدای - عزّ و جلّ - عقل را از نور خویش آفرید و آن مخلوق اوّل، از روحانیون است. پس به او فرمود: «پس رو!» او پس رفت. سپس فرمود:

«پیش آی!». پیش آمد....⁽³⁾

جمع بندی دیدگاه ملّاصدرا دربارۀ عقل

تا این جا معانی شش‌گانۀ عقل از دیدگاه ملّاصدرا و چگونگی تطبیق این معانی، با روایات کتاب عقل و جهل الکافی بیان شد و مشخص گردید که از میان این معانی، معنای اوّل و دوم از نظر ملّاصدرا، با هیچ یک از روایات این کتاب، قابل انطباق نبود؛ معنای سوم، با دو روایت سوم و چهارم انطباق یافت؛ معنای چهارم نیز تنها با روایت چهارم هماهنگ بود؛ معنای پنجم هم - که دارای اقسام چهارگانه بود - با احادیث یازدهم و دوازدهم، قابلیت انطباق داشت؛ معنای ششم، با دو روایت یک و چهارده این کتاب تطابق یافت.

در یک جمع‌بندی، آشکار می‌گردد که تنها هفت روایت از مجموع روایات 34 گانۀ این کتاب، با چهار معنا از معانی شش‌گانۀ مورد نظر ملّاصدرا، قابل انطباق است و بقیۀ روایات، در این بحثْ داخل نشده‌اند.

فصل سوم: معانی عقل از دیدگاه علّامه مجلسی و چگونگی تطبیق این معانی بر روایات کتاب عقل و جهل «الکافی»

اشاره

مرحوم مجلسی در جلد اوّل شرح خود بر الکافی - که مرآة العقول نام گرفته -، شش معنا را برای عقل برمی‌شمارد:

معنای اوّل

نیروی ادراک خیر و شر و تشخیص آن دو و توان شناخت علل کارها و آنچه سبب انجام شدن کاری می‌شود و یا از کاری باز می‌دارد.

علّامه مجلسی، اکثر روایات کتاب عقل و جهل الکافی را با این معنا از عقل و معنای دوم - که در ادامه خواهد آمد -، مرتبط می‌داند؛⁽¹⁾

. مرآة العقول، ج 1، ص 27.

امام علی علیه السلام فرمود:

جبرئیل بر آدم نازل شد و گفت: «ای آدم! من مأمور شده‌ام که تو را در انتخاب یکی از سه چیز، مخیّر سازم، پس یکی را برگزین و دو تا را واگذار». آدم گفت: «آن سه چیست؟». گفت: «عقل و حیا و دین». آدم گفت:

«عقل را برگزیدم». جبرئیل به حیا و دین گفت: «شما بازگردید و او را واگذارید». آن دو گفتند: «ای جبرئیل! ما مأموریم که هر کجا عقل باشد، با

او باشیم». گفت: «خود دانید» و بالا رفت.⁽¹⁾

. الکافی، ج 1، ص 11، ح 2.

دوم، قسمتی از حدیث دوازدهم است که طبق مضمون آن، امام کاظم علیه السلام خطاب به هشام می‌فرماید:

ای هشام! خدا بر مردم، دو حجّت دارد: حجّت آشکار و حجّت پنهان.

حجّت آشکار، رسولان و پیغمبران و امامان‌اند و حجّت پنهان، عقل مردم است.⁽²⁾

علّامه مجلسی در ذیل این حدیث می‌گوید:

شاید مراد از عقول در این جا، عقلی باشد که مناط تکلیف است و با آن، بین حقّ و باطل و نیکو و زشت، تمیز داده می‌شود.

سوم، حدیث نوزدهم کتاب عقل و جهل است که در آن، امام صادق علیه السلام در جواب اسحاق بن عمّار که از ایشان در مورد همسایۀ کثیر الصلاة و کثیر الصدقة و کثیر الحج خود سؤال می‌کند، دربارۀ عقل آن همسایه می‌پرسد. او نیز جواب می‌دهد که عقل درستی ندارد و امام علیه السلام می‌فرماید:

پس اعمال او درجه‌اش را بالا نمی‌برد.⁽³⁾

مرحوم مجلسی در توضیح این حدیث می‌گوید:

مقصود حضرت از این که فرمود عقلش چگونه است، یعنی نیروی تشخیص حقّ و باطل در او به طوری که سبب انقیاد در برابر حق و اقرار به آن گردد، چگونه است.⁽⁴⁾

معنای دوم

علّامه مجلسی، عقل به معنای دوم را ملکه و حالتی در نفس انسان می‌داند که او را به گزینش خیرات و منافع و دوری از شرور و ضررها وا می‌دارد و نفس به کمک آن،

خواهش‌های شهوت و خشم و وسوسه‌های شیطانی را از خود دور می‌کند.

این معنا (چنانچه گذشت) از نظر علّامه مجلسی، با اکثر روایات کتاب عقل و جهل الکافی، سازگار است؛ امّا وی به طور ویژه، سه روایت را با این معنا انطباق داده است:

اوّل، حدیث دوم است که مضمون آن (چنانچه در معنای اوّل نیز گذشت) چنین است که آدم علیه السلام از سوی جبرئیل علیه السلام مخیّر به انتخاب یکی از: عقل، دین و حیا می‌شود و او عقل را بر می‌گزیند و در نهایت، دین و حیا نیز به وی داده می‌شوند.⁽¹⁾

. همان، ص 11، ح 2.

عقل، چیزی است که خداوند با آنْ عبادت می‌شود و بهشت به دست می‌آید.⁽²⁾

سوم، حدیث ششم کتاب عقل و جهل الکافی است که براساس آن، امام صادق علیه السلام می‌فرماید:

هر که عاقل است، دین دارد. کسی که دین دارد، به بهشت می‌رود.⁽³⁾

علّامه مجلسی در توضیح این حدیث می‌گوید:

مقصود از عقل در این جا همان مقصود از عقلْ در روایت سوم است.⁽⁴⁾

معنای سوم

علّامه مجلسی، عقل به معنای سوم را این‌گونه توصیف کرده است:

نیرویی که انسان‌ها آن را در نظم بخشیدن به امور زندگی و معاش خویش، به کار می‌گیرند که در صورت همراهی آن با قانون و شرع، عقل معاش نیز

نامیده می‌شود و اگر در کارهای باطل به کار گرفته شود، به آن نکراء، یعنی نیرنگ و شیطنت گفته می‌شود.⁽¹⁾

. همان، ص 25.

این معنای از عقل از نظر علّامه مجلسی، با حدیث دوم - که قبلاً نیز آن را آوردیم -، قابل انطباق است و مضمون آن چنین بود که آدم علیه السلام بین عقل، دین و حیا مخیّر است. اگر عقل را برگزید، در نهایت، دین و حیا نیز به وی داده می‌شود.⁽²⁾این حدیث، با معانی اوّل و دوم عقل از نظر علّامه مجلسی نیز انطباق داده شده بود. ⁽³⁾

معنای چهارم

از نظر علّامه مجلسی، عقل در این معنا، عبارت است از: استعداد نفس و قرب و بُعد آن نسبت به تحصیل نظریات، که دارای چهار مرتبۀ: عقل هیولایی، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل مستفاد است.⁽⁴⁾علّامه مجلسی، هیچ یک از روایات کتاب عقل و جهل الکافی را با این معنا مطابقت نداده است.

معنای پنجم

از نظر علّامه مجلسی، عقلْ طبق این معنا، عبارت است از: نفس ناطقۀ انسان که آن را از بقیۀ جانداران، متمایز می‌سازد.

از نظر علّامه مجلسی، این معنا نیز همچون معنای چهارم، با هیچ روایتی از روایات کتاب عقل و جهل الکافی، انطباق ندارد، گر چه در برخی موارد، امکان حمل آن را مطرح ساخته است.⁽⁵⁾

معنای ششم

علّامه مجلسی در توضیح این معنا از عقل می‌گوید:

آنچه فلاسفه به آن معتقدند و به گمان خود اثبات کرده‌اند که جوهر مجرّد قدیمی است که در ذات و فعلش، وابستگی به ماده ندارد، اگر به شکلی که آنها گفته‌اند پذیرفته شود، موجب انکار بسیاری از ضروریات دین، از قبیل حدوث عالم است.⁽¹⁾

. همان، ص 25.

ایشان هیچ یک از روایات را قاطعانه به معنای ششم، حمل نکرده است. گرچه در برخی از موارد، احتمال حمل آن را مطرح ساخته است. ⁽²⁾

جمع بندی دیدگاه علّامه مجلسی در معنای عقل

در یک جمع‌بندی کلّی، به این نتیجه می‌رسیم که ایشان اوّلاً، معنای اوّل و دوم را به طور کلیّ، قابل حمل بر اکثر روایات کتاب عقل و جهل الکافی می‌داند؛ ثانیاً، وی به طور خاص، پنج روایت را با معانی اوّل، دوم و سوم، مطابق دانسته و معانی چهارم، پنجم و ششم عقل را قابل حمل بر هیچ یک از روایات این کتاب نمی‌داند.

فصل چهارم: نقد و بررسی دیدگاه های ملّاصدرا و علّامه مجلسی، در تطبیق معانی عقل بر روایات عقل و جهل «الکافی»

الف. نقد دیدگاه های ملّاصدرا

همان طور که در فصل دوم گذشت، ملّاصدرا، شش معنا برای عقل برشمرد که معانی اوّل و دوم، مطابق هیچ یک از روایات نبود و معنای سوم، مطابق با روایت سوم و چهارم کتاب عقل و جهل الکافی بود.

در نقد دیدگاه‌های ایشان در چگونگی تطبیق معنای سوم (عقلی که در کتب اخلاق مورد نظر است) بر روایت چهارم - که در آن، امام رضا علیه السلام عقل هر کس را دوست او و جهل هر کس را دشمن او دانسته است -،⁽¹⁾

. الکافی، ج 1، ص 11، ح 4.

همچنین معنای دوم که عبارت است از مراتب اوّلیه‌ای که نزد همگان یا بیشتر مردم، شهرت دارد، نظیر علم بدیهی به این که عدد دو، دو برابر عدد یک است. عقل به این معنا نیز می‌تواند مصداق وجود دوستی در انسان و مطابق با همان معنا باشد.

دربارۀ تطبیق معنای چهارم عقل از دیدگاه ملّاصدرا که آن را با عقل در روایت چهارم، مطابق دانسته، نیز همان سخن بالا صادق است.

امّا بنا بر نظر ملّاصدرا، معنای پنجم که همان عقل مورد بحث در کتاب نفس است و دارای مراتب چهارگانۀ بالقوّه، بالملکه، بالفعل و مستفاد است، با روایت یازدهم کتاب عقل و جهل الکافی، قابل تطبیق بود. در این روایت، پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم، عقل را بهترین چیزی که بین بندگان تقسیم شده، می‌داند و عقلا را همان اولوالألباب⁽¹⁾

. ر. ک: سورۀ بقره، آیۀ 269.

در نقد دیدگاه ملّاصدرا باید گفت که بی‌شک، مقصود از عقل در این جملۀ پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم، یکی از بالاترین مراتب عقل است؛ امّا اگر بخواهیم آن را منحصر در معنای پنجم بدانیم، این کار، صحیح نیست؛ زیرا معانی اوّل و سوم نیز قابل حمل بر این روایت‌اند. یعنی می‌توان گفت که مقصود از عقل در روایت، غریزۀ جدا کنندۀ انسان از چهارپایان است.

همچنین می‌تواند به معنای عقل مورد نظر در کتاب اخلاق باشد؛ زیرا کسانی که بر اثر مواظبت تدریجی بر اعتقادات صحیح و انجام دادن مستمر کارهای اداری، به چنین عقلی دست یافته‌اند، صاحبان خردند.

روایت دیگری را که ملّاصدرا قابل انطباق به معنای پنجم (البته مرتبۀ چهارم آن، یعنی عقل مستفاد) دانسته بود، روایت دوازدهم کتاب عقل و جهل الکافی است که در آن، امام کاظم علیه السلام صاحبان عقل را هدایت‌یافتگان به وسیلۀ عقل دانسته و عقل را هم‌تراز رسولان ظاهر و به عنوان رسول باطنی برشمرده است.

در نقد دیدگاه ملّاصدرا باید گفت که اولاً، ایشان برای این تطبیق، هیچ دلیلی اقامه نکرده است؛ ثانیاً، دربارۀ عقل مستفاد، سخن از این است که نفس تکامل‌یافته،

هنگامی که بخواهد مقولات را تفصیلاً درک کند، آنها را بدون نیاز به نزع و تجرید و تحمّل مشقّت کسبی جدید، حاضر خواهد کرد. البته این تعریف، مفاهیمی همچون:

نیاز به نزع و تجرید، عقل فعّال، ملکه، اتّصال به عقل فعّال و مستغرق شدن دائم در شهود پروردگار را دربردارد که هیچ یک، قابل انطباق بر حدیث یاد شده نیستند؛ ثالثاً، اگر بپذیریم که معنای پنجم، قابل حمل بر این حدیث است، منحصر کردن حدیثْ در این معنا، صحیح نیست؛ زیرا هر یک از معانی اوّل، دوم و سوم نیز بر آن، قابل انطباق است.

معنای ششم مورد نظر ملّاصدرا که عبارت بود از موجود قدیمی که جز به مبدع خود (یعنی خداوند) به هیچ چیزی وابسته نیست و تمامش نور و خیر است، با دو روایت، انطباق داده شده بود: یکی روایت اوّل است که امام باقر علیه السلام در آن فرموده:

وقتی خداوند، عقل را آفرید، از او بازپرسی کرد و گفت: پیش آی! پیش آمد. گفت:

بازگرد! بازگشت. پس فرمود: مخلوقی از تو محبوب‌تر نیافریدم....

در نقد این تطبیق باید گفت که اولاً، ایشان عقل را اوّلین آفریده و دومین موجود دانسته است، با این که هیچ مستندی در این باره ارائه نکرده است؛ ثانیاً، ایشان عقل ششم را موجودی می‌داند که هیچ گونه تعلّقی به غیر آفریننده‌اش و در حقیقت، به ماده ندارد و.... این تعریف نیز برگرفته از معنای لغوی نیست و دلیلی بر حمل آن بر روایت یاد شده نداریم؛ ثالثاً، بنا بر پذیرش این معنا، عقل، هیچ تعلّقی به ماده و بدن نخواهد داشت، در حالی که در روایت آمده که خداوند، عقل را به طور کامل، به کسی می‌دهد که او را دوست بدارد و این جمله، صریح در این است که عقل، در مرحله‌ای، به نفس و روح، وابسته است.

روایت دیگری که ملّاصدرا بر این معنا، توافق حمل دانسته بود، روایت چهاردهم کتاب عقل و جهل الکافی است که در آن، امام صادق علیه السلام می‌فرماید:

خداوند، عقل را از نور خویش، از طرف راست عرش آفرید و آن مخلوق اوّل، از روحانیون است....

در نقد این تطبیق باید گفت که همان اشکالات دوم و سوم که در تطبیق روایت قبلی، بر معنای ششم گفته شد، این جا نیز وارد است.

ب. نقد دیدگاه های علّامه مجلسی

علّامه مجلسی، در تطبیق معانی شش‌گانۀ عقل بر روایات کتاب عقل و جهل الکافی، شش معنا برای عقل برشمرد و به طور کلّی، دو معنای اوّل را قابل انطباق با اکثر روایات عقل و جهل دانست؛ امّا به طور خاص، معنای اوّل را - که همان نیروی ادراک خیر و شرّ است -، با حدیث دوم - که در آن، امام علی علیه السلام داستان مخیّر شدن آدم علیه السلام را بین انتخاب عقل، دین و حیا ذکر کرده است -، قابل انطباق دانسته است.

در نقد دیدگاه علّامه مجلسی باید گفت که عقل در این حدیث، چنانچه قابل تطبیق بر معنای اوّل، دوم و سوم است، معانی چهارم و پنجم را نیز شامل می‌شود؛ یعنی می‌تواند مصداق هر یک از عقل نظری و نفس ناطقه نیز باشد.

وی معنای دوم را - که عبارت است از: ملکه و حالتی در نفس انسان که او را به گزینش خیرات و دوری شرور وا می‌دارد - با حدیث دوم (یعنی روایتی که مطابق آن، آدم علیه السلام مخیّر به انتخاب یکی از عقل، حیا و دین شده بود و عقل را برگزید)، مطابق دانسته است. در نقد این تطبیق گفته می‌شود که همان اشکال مربوط به معنای اوّل، در این جا نیز هست؛ زیرا روایت، قابل انطباق بر هر یک از پنج معنای اوّل است.

همچنین علّامه مجلسی، این معنا (معنای دوم) را با حدیث سوم که مطابق آن، امام صادق علیه السلام می‌فرماید: «عقل، چیزی است که با آن، خدای رحمان، عبادت می‌شود و بهشت به دست می‌آید»، قابل انطباق دانسته است.

در نقد این انطباق باید گفت که اگر منظور از خیر و شر در تعریف عقل، خیر و شرّ حقیقی است، تطبیق این معنا بر حدیث، اشکالی ندارد، در غیر این صورت، معانی دیگر نیز قابل انطباق‌اند.

علّامه مجلسی، حدیث ششم را که در آن، امام صادق علیه السلام می‌فرماید: «هر که عاقل

است، دین دارد، و کسی که دین دارد، به بهشت می‌رود»، با معنای دوم، انطباق داده است.

در نقد این انطباق باید گفت که همان اشکالی که در بیشتر موارد قبلی گفته شد، در این جا نیز وجود دارد؛ زیرا معانی اوّل، سوم، چهارم و پنجم نیز قابل انطباق با این حدیث‌اند.

در مورد معنای سوم نیز علّامه مجلسی فرموده که حدیث دوم (که مطابق آن، آدم علیه السلام مخیّر به انتخاب یکی از عقل، حیا و دین شده بود)، قابل انطباق با این معناست و این انطباق، از این جهتْ قابل نقد است که معانی چهارم و پنجم نیز بر این حدیث قابل حمل‌اند.

در مورد معنای چهارم، پنجم و ششم هم (همان طور که قبلاً گفته شد)، علّامه مجلسی، هیچ یک از روایات را بر آن حمل نکرده است.

ج. جمع بندی معنای عقل

با توجّه به آنچه در نقد دیدگاه‌های این شخصیت‌ها در تفسیر روایات و معنای عقل گفته شد، هر یک از دو شخصیتِ شارح الکافی و مفسّر احادیث عقل، تعریف‌های متفاوتی ارائه دادند. ملّاصدرا از معانی شش‌گانه‌ای که ارائه داد، تنها چهار معنا متّکی بر روایات بودند و این چهار معنا اوّلاً، با هفت روایت از مجموع 34 گانۀ «کتاب العقل»، قابل انطباق‌اند و می‌توان آن معانی را در مواردی، با هم ادغام کرد، مثلاً در معنای سوم می‌گفت: بخشی از نفْس است که به سبب مواظبت بر اعتقاد، به تدریج، حاصل می‌گردد و از امور ارادی به شمار می‌رود. چنین عقلی، با معنای چهارمْ سازگار است که گفته شده: عقل، چهار گونه و مرتبه دارد: عقل بالقوّه، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل مستفاد با معنای چهارم در بخش‌هایی همراهی دارد؛ زیرا عقل، به معنای چیزی است که همگان با وجود آن در انسان، می‌گویند که او عاقل است، مانند خوب فهمیدن و خوب ادراک کردن و همین عقل است که اگر درست به کار گرفته

شود، با معنای ششم، همراهی خواهد داشت؛ عقلی که به دریافت حقایق و معرفت ربوبیّت، نایل می‌گردد.

بنا بر این، از نظر ملّاصدرا، عقل، مراتبی دارد: عقل نظری و عقل عملی، و بستگی به استفاده از آن و برداشتن موانع برای به کارگیری آن دارد. این معانی، هر چند طولی‌اند، امّا می‌توانند یک مجموعه از حقیقت را تشکیل دهند و از این جهت، روایات کتاب عقل، ناظر به مراتب، درجات، و افرادی که با آن تعامل دارند، می‌شود.

امّا در دیدگاه علّامه مجلسی، هر چند به صراحت، در تفسیر برخی از معانیِ عقل و یا مراتب و درجات عقل (مانند عقل مستفاد در معنای چهارم) با ملّاصدرا همراهی ندارد، امّا می‌توان در برخی موارد، با نظریۀ او جمع کرد، مثلاً معنای اوّل عقل، نیروی ادراک خیر و شرّ، ملکه و نیرویی است که انسان را به گزینش خیرات و منافع و دوری از شرور و ضررها باز می‌دارد. با عقل، دین را انتخاب می‌کند و راه بهشت را می‌شناسد (معنای سوم). از این رو، ممکن است که در اوصاف عقل، میان ملّاصدرا و علّامه مجلسی اختلاف باشد، یا چیستیِ آن با نگرش فلسفی ملّاصدرا، گونه‌ای و علّامه مجلسی، گونه‌ای دیگر باشد، مانند این که عقل، جوهر مجرّد قدیمی باشد که در ذات و فعلش بستگی به ماده ندارد؛ امّا در کارکردها و دریافت‌های آن، میان این دو شخصیت، اختلافی نیست، و در روایات، به این معانی توجّه شده است.

پیشنهادهایی برای بهتر شدن این رساله

مراجعه کند.

منابع و مآخذ

مؤسسۀ مطالعات و تحقیقات، 1366 ش.

تفسیر آیات قرآن کریم، از زبان ائمّۀ اطهار علیهم السلام در «الکافی»

اشاره

⁽¹⁾علی احمدی‌نژاد

چکیده

نوشتۀ حاضر، بررسی اجمالی پایان‌نامۀ آقای علی احمدی‌نژاد است که در آن، دربارۀ تفسیر آیات قرآن کریم از زبان ائمّۀ اطهار علیهم السلام بر اساس کتاب گران‌سنگ الکافی ثقة الإسلام کلینی، در چهار فصل، تنظیم شده است. فصل اوّل، دربارۀ اهمیت عقل و مدح آن از طریق ثقلین و طریق شناخت خالق بی‌همتا و معرفت به اولیا و اوصیا و راه سعادت بشر است. در مقابل آن نیز جهل قرار دارد که مورد مذمّت، واقع شده است.

موضوع فصل دوم، علم و فضیلت آن و راه‌های استفاده از آن است و نهی از ندانسته‌گویی (که موجب بدعت و رأی و قیاس باطل می‌شود). علم، طریقی است به مطلوب، و فقدان علم و علما، شکافی است جبران‌ناپذیر - که ما در این فصل، به سه باب آن اشاره کرده‌ایم -.

فصل سوم، دربارۀ توحید و یگانگی خالق بی‌همتا و علم و قدرت و احاطۀ مطلق و همچنین اختیار و هدایتگری ذات اقدس است و نهی از توصیف خداوند به غیر از آن چیزی که او خود را وصف نموده و ابطال نقصان و نسیان و همچنین ردّ دیدن خداوند به چشم ظاهر است - که ما به شانزده باب آن اشاره کرده‌ایم -.

فصل چهارم، دربارۀ حُجّت‌های خداوند است که عبارت‌اند از:

کلیدواژه‌ها: تفسیر روایی آیات، عقل و جهل، توحید، اسما و صفات، حُجّت.

مقدّمه

اشاره

پیامبر گرامی اسلام، در روز بیست و هشتم ماه صفر از سال یازدهم هجرت، از میان امّت اسلامی، رخت بر بست و با رحلت او باب وحی و نبوّت، پایان یافت. دیگر پس از وی، نه پیامبری خواهد آمد و نه شریعتی فرو فرستاده خواهد شد؛ زیرا آنچه برای تکامل جامعۀ بشری لازم بود، در اختیار امّت قرار گرفت. این مشعل فروزان، هر چند پس از 23 سال تلاش و تکاپو خاموش گردید و روح او به رفیق اعلی پیوست، ولی دو چیز گران‌بها در میان امّت اسلامی، از خود به یادگار گذارد که می‌توانند تا روز قیامت، فیض‌بخش و نوردهندۀ جامعۀ بشری باشند و راه خوش‌بختی را برای جامعه بنمایانند. این دو اثر گران‌بها، همان «کتاب» و «عترت» اند که رسول گرامی، کراراً از هر دو، با عظمت یاد کرده و همگان را به تمسّک به آنها دعوت کرده و فرموده است:

إنّی تارک فیکم الثقلین کتاب اللّه و عترتی ما إن تمسّکتم بهما لن تضلّوا أبداً ولَن یفترقا حتّی یرد علیّ الحوض.⁽¹⁾

. صحیح مسلم، ج 4، ص 44، ح 37 و 36؛ مسند أحمد، ج 3، ص 14 و 17 و 59 و 367 و 371.

من در میان شما، دو چیز گران‌بها می‌گذارم و این دو اثر سنگین و گران‌قیمت، عبارت‌اند از: کتاب خدا و عترت من. تا روزی که به این دو چنگ می‌زنید، گمراه نمی‌شوید و این دو، هرگز از هم جدا نمی‌شوند.

این حدیث، از متواترترین احادیث اسلامی است. وقتی این دو، از هم جداشدنی نیستند و با هم‌اند، به جاست که به عظمت این تفسیر روایی پی ببریم تا شاید بتوان گفت: بهترین تفسیر برای کتاب خداوند است؛ زیرا پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله افزون بر ابلاغ وحی، نقش تبیین آیات الهی را نیز ایفا می‌نماید و همراه تلاوت و تعلیم کتاب، با گفتار و رفتار خویش - که آن نیز برگرفته از وحی بود - آیات این کتاب الهی را تفسیر می‌کرد.

از این رو، تا آن حضرت در میان مردم حضور داشت، «قرآن کریم» و «گفتار و رفتار پیامبر»، به سان دو چراغ فروزان، روشنگر راه‌های سلامت و سعادت بودند. با ارتحال پیامبر صلی الله علیه و آله استمرار نقش آن رسول گرامی، به عترتش واگذار شد که چون عِدل جدایی‌ناپذیر قرآن بودند و بنا بر نص قرآن کریم، اهل بیت علیهم السلام، مطهّر هستند، و بیان آنها در تفسیر قرآن نیز همچون دیگر کارهایشان معصومانه است.

اگر ثابت شود که سخنی از اهل بیت علیهم السلام صادر شده، در حجّیت آن، تردید روا نیست. این سخن، از طرق مختلف از اهل بیت علیهم السلام همچون امام صادق علیه السلام و دیگران نقل شده است که فرمود: خداوند، حلال و حرام و تأویل را به پیامبر صلی الله علیه و آله آموخت و آن حضرت نیز همۀ آنها را به امام علی علیه السلام تعلیم داد. علوم پیامبر صلی الله علیه و آله که به علی علیه السلام سپرده شد، پس از آن، در اختیار اهل بیت علیهم السلام بود. امام صادق علیه السلام فرمود:

نَحْنُ تراجمَةُ وَحیِ اللّه.⁽¹⁾

. الکافی، ج 1، ص 192 (چاپ غفاری).

امام علی علیه السلام نیز در ماجرای حکمیَت فرمود:

همانا خدای سبحان گفته است: «فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِی شَیْ‌ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اللّهِ وَ الرَّسُولِ». 2 پس بازگرداندن آن به خدا، این است که کتاب او را به داوری بپذیریم؛ و بازگرداندن به رسول، این است که سنّت او را بگیریم. پس اگر از روی راستی به کتاب خدا داوری کنند، ما از دیگر مردمان، بدان

سزاوارتریم، و اگر به سنّت رسول صلی الله علیه و آله گردن نهند، ما بدان اولاتریم.⁽¹⁾

. نهج البلاغة، ص 123، خطبۀ 125.

روایاتی که در آنها آیات قرآن، به نوعی، مورد تبیین و تفسیر واقع شده‌اند، همگی از یک سنخ نیستند؛ بلکه می‌توان آنها را به انواع مختلفی تقسیم کرد. کسانی آنها را به «روایات تفسیری» و «روایات تأویلی» تقسیم کرده‌اند. برخی نیز بر این دو عنوان، نام «تفسیر ظاهر» و «تفسیر باطن» گذاشته‌اند. بعضی هم روایات تفسیری را به «روایات بیانگر معنا» و «روایات بیانگر مصداق» تقسیم کرده‌اند.

یکی از کسانی که به تبیین انواع روایات پرداخته، علّامه محمّد حسین طباطبایی است. از بیانات ایشان در لا به لای بحث‌های روایی المیزان، به دست می‌آید که وی این روایات را به سه دسته تقسیم می‌کند:

1. روایات تفسیری

در اصطلاح، به روایاتی گفته می‌شوند که بیانگر تمام مراد خداوند متعال از آیات قرآن کریم باشند و صرفاً برخی از مصادیق و مراد قابل انطباق آیه را بیان نمی‌کنند. گاهی لفظی مجمل است و روایت، مراد حقیقی آن را تبیین می‌کند، و یا گاهی لفظ آیه، عام و مطلق است و روایات، آن را تخصیص یا تقیید می‌زنند. روایات تفسیری، در مقایسه با دو قسم دیگر، بیشترین تعداد را در میان روایات مأثور از اهل بیت علیهم السلام شامل می‌شوند. ⁽²⁾

2. روایات جری و انطباق

احادیثی که تمام مراد آیات را بیان نمی‌کنند، بلکه یا به ذکر برخی از مصادیق

می‌پردازند، یا بر مواردی غیر از آنچه در شأن آن نازل شده، تطبیق داده می‌شوند. ⁽¹⁾

. ر. ک: المیزان، ج 1، ص 44.

3. روایات بطن

روایاتی که در آنها معنا یا مصداقی بیان شده که مفهوم ظاهری و عرفی لفظ آن را شامل نمی‌شوند. ⁽²⁾

تفسیر در لغت و اصطلاح

تفسیر به مفهوم گستردۀ آن، پدیده‌ای است هنری که ساختاری ویژه دارد. مفسّر، یک یا چند حادثه و موضوع و نیز وضعیت‌ها و شخصیت‌ها و محیطها را برای روشن شدن موضوعی، لحاظ می‌نماید و آنها را به زبانی که بهتر قابل فهم باشند، تبیین می‌نماید. این زبان، گاهی به گونۀ روایت (تفسیر آیات از زبان ائمّه) و گاه به صورت گفتگو و اجتهاد و یا آمیخته از هر دوی آن است که هر کدام از آنها، هدف فکری معیّنی را دربر دارند.

واژۀ «تفسیر» در قرآن کریم، تنها یک بار، به کار گرفته است:

«وَ لا یَأْتُونَکَ بِمَثَلٍ إِلاّ جِئْناکَ بِالْحَقِّ وَ أَحْسَنَ تَفْسِیراً».3

در این آیه، «تفسیر»، به معنای بیان یا تفصیل است. بنا بر این، جز معنای لغوی، معنای دیگری از آن، اراده نشده است؛ امّا در اصطلاح، بین مسلمانان، واژۀ «تفسیر»، به شرح و بیان آیات قرآن کریم انصراف دارد و به عنوان یک علم از علوم اسلامی، مطرح است. راغب اصفهانی، در این باره گفته است:

التفسیر فی عرف العلماء کشف معانی القرآن و بیان المراد، أعمّ من أن یکون

بحسب اللفظ المشکل و غیره و بحسب المعنی و غیره.⁽¹⁾

. الإتقان فی علوم القرآن، ج 4، ص 193.

بنا بر این، کشف و پرده‌برداری معانی قرآن، گاه به صورت نقل از پیامبر صلی الله علیه و آله و معصومان علیهم السلام و یا کسانی است که در عصر رسول و نزول قرآن می‌زیسته‌اند و گاه، به صورت اجتهادی و توسّط مفسّران، انجام گرفته است.

دربارۀ رساله

نویسنده، پایان‌نامۀ خود را با موضوع «تفسیر آیات قرآن کریم از زبان ائمه اطهار علیهم السلام در

الکافی»، تهیه و تنظیم کرده است. وی در این کار، مختصری از آیاتی که تفسیر آن از زبان ائمّه علیهم السلام در کتاب گران‌سنگ الکافی کلینی، آمده، گردآوری و بحث نموده و سعی کرده است که روایات تفسیری مربوط به آیات قرآن کریم را در باب مخصوص به خود، جمع‌آوری نماید و آیات، با معنا و تفسیرش و روایت تفسیری آن در ذیل آیه، لحاظ شوند. در مقدّمه ورود به هر فصل، دربارۀ اهمیت و موضوع آن فصل، مطالبی را عنوان کرده است و سپس وارد روایات تفسیری آن شده که مجموعاً 42 باب را در چهار فصل، عنوان کرده است:

پایان‌نامه، در 125 صفحه، تنظیم شده است و هر باب آن، با عنوانی ویژه، نامیده شده است. نویسنده، بر آن است که خلاصه‌ای از این 42 باب را به ترتیب رساله، گزارش و تحلیل کند و در پایان، جمع‌بندی‌ای از این مباحث، به دست دهد.

نکتۀ دیگر آن که، آنچه در این گزارش پایان‌نامه آمده، همۀ آن چیزی نیست که در رسالۀ نویسندۀ پایان‌نامه آمده است. از آن جا که این رساله، تنها به گردآوری

روایات تفسیری پرداخته و از تحلیل و توصیف این روایات، خودداری کرده، و حتّی به هنگام نقل این روایات، توضیح هم نداده است که این روایت، چگونه بر موضوع دلالت دارد (از باب تطبیق و جری است یا از باب تفسیر و یا تأویل آیات)، از این رو، تا جایی که ممکن بوده، به هنگام گزارش فصول کتاب، توضیح داده شده و یا در آغاز فصل، مطالبی دربارۀ جایگاه «کتاب العقل و الجهل»، «کتاب التوحید» و یا جاهایی دیگر، در اهمیت کتاب و روش کلینی، افزون بر مطالب نویسنده، آورده شده است.

فصل اوّل: کتاب العقل و الجهل

اشاره

کتاب العقل و الجهل، نخستین کتاب الکافی را تشکیل می‌دهد و از آن جهت که پیش از بیان عقاید، اخلاق و احکام، ذکر شده، قابل توجّه است. از نظر شناخت روش دسته‌بندی احادیث، این روش کلینی، جای تحلیل مستقلّی را می‌طلبد؛ زیرا ایشان به جای طرح روایات آغاز وحی (آن گونه که در کتب اهل سنّت، همچون صحیح البخاری

آمده)، مبدأ طرح عقاید را عقل و جهل می‌داند. این روش، بیانگر این نکته است که از شناخت عقاید و مبدأ گفتگو در این حوزه، باید از عقل و علم سخن گفت و مبدأ ورود به بحث توحید، نبوّت و امامت، «خرد» انسان است. این روش کلینی، باعث شد که محدّثان پس از وی (چون: علّامه مجلسی، در بحار الأنوار، علّامه بحرانی در کتاب العوالم، فیض کاشانی در الوافی)، از وی تبعیت کنند و این نگرش، بر فرهنگ محدّثان شیعه، اصل گردد که عقل و علم، جایگاه نخستین را دارد.

آنچه در این فصل، به طور فشرده می‌آید، ابتدا توضیحی از مقدّمۀ مؤلّف کتاب الکافی است و در ادامه، موضوع اصلی این مختصر که در بارۀ عقل و جهل است.

نویسنده، آیات قرآن کریم را در این زمینه، با تفسیر آن از قول ائمّۀ اطهار علیهم السلام (بویژه آیاتی که در زمینۀ اهمیت عقل‌اند)، آورده که به شرح و تفسیر آن پرداخته می‌شود.

روش نویسنده، این بوده که مهم‌ترین روایاتی که ناظر به آیات‌اند، نقل کند، از این رو، در برخی از ابواب این کتاب، چون آیه‌ای ذکر نشده، به آن باب، اشاره‌ای هم نکرده است. در مورد شناسایی خدا و احکامش، خداوند متعال می‌فرماید:

«أَ لَمْ یُؤْخَذْ عَلَیْهِمْ مِیثاقُ الْکِتابِ أَنْ لا یَقُولُوا عَلَی اللّهِ إِلاَّ الْحَقَّ»؛1

مگر در کتاب، از آنها پیمان گرفته نشد که دربارۀ خدا جز حق نگویید؟

«بَلْ کَذَّبُوا بِما لَمْ یُحِیطُوا بِعِلْمِهِ»؛2

[منکران] انکار چیزی را می‌کنند که علمشان به او احاطه نیافته است.

«فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ»؛3

اگر خودتان نمی‌دانید، از اهل کتاب بپرسید.⁽¹⁾

العقل و الجهل

در این بخش، روایاتی آمده که همگی ناظر به قرآن کریم و در اهمّیت تدبّر، اندیشیدن و استفاده از عقل‌اند. به عنوان نمونه، هشام بن حکم می‌گوید: موسی بن جعفر علیهما السلام به من فرمود:

ای هشام! خداوند - تبارک و تعالی - صاحب عقل و جهل و فهم را در کتب، مژده داده و فرموده است:

«فَبَشِّرْ عِبادِ اَلَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولئِکَ الَّذِینَ هَداهُمُ اللّهُ وَ أُولئِکَ هُمْ أُولُوا الْأَلْبابِ»؛5

پس بندگان مرا بشارت ده؛ همان کسانی که سخنان را می‌شنوند و از نیکوترین آنها پیروی می‌کنند. آنان کسانی هستند که خدا هدایتشان کرده، و آنها خردمندان‌اند.⁽²⁾

ای هشام! همانا خدای تعالی، به واسطۀ عقل، حجّت را برای مردم تمام کرده

و پیامبران را به وسیلۀ بیان، یاری کرده و به سبب برهان‌ها، به ربوبیت خویش دلالتشان نموده است:

«وَ إِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحِیمُ - إِنَّ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ وَ الْفُلْکِ الَّتِی تَجْرِی فِی الْبَحْرِ بِما یَنْفَعُ النّاسَ وَ ما أَنْزَلَ اللّهُ مِنَ السَّماءِ مِنْ ماءٍ فَأَحْیا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها وَ بَثَّ فِیها مِنْ کُلِّ دَابَّةٍ وَ تَصْرِیفِ الرِّیاحِ وَ السَّحابِ الْمُسَخَّرِ بَیْنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ»؛1

خدای شما خدایی است یگانه که جز او، خدایی نیست و رحمان و رحیم است. در آفرینش آسمان‌ها و زمین و تفاوت شب و روز و کشتی‌هایی که به سود مردم در دریا روان‌اند و آبی که خدا از آسمان فرودآورد که زمین را بعد از مرگش، زنده گرداند و از همۀ جنبندگان در آن، پراکنده کرد و گردش بادها و ابری که بین آسمان و زمین، زیر فرمان است، نشانه‌هایی است بر ربوبیت ما برای مردمی که تعقّل می‌کنند.⁽¹⁾

ای هشام! خدا اینها را دلیل بر شناسایی خود قرار داده که مسلّماً مدبّری دارند. پس خداوند - جلّ جلاله - فرموده است:

«وَ سَخَّرَ لَکُمُ اللَّیْلَ وَ النَّهارَ وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ وَ النُّجُومُ مُسَخَّراتٌ بِأَمْرِهِ إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ»؛3

و شب و روز و خورشید و ماه را برای شما رام کرد، و ستارگان، به فرمان او رام شده‌اند. قطعاً در این [امر،] برای گروهی که عقل خود را به کار می‌گیرند، نشانه‌هایی [از قدرت خداوند] است.⁽²⁾

و باز خداوند - عزّ و جلّ - فرموده است:

«هُوَ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍ ثُمَّ یُخْرِجُکُمْ طِفْلاً ثُمَّ لِتَبْلُغُوا أَشُدَّکُمْ ثُمَّ لِتَکُونُوا شُیُوخاً وَ مِنْکُمْ مَنْ یُتَوَفّی مِنْ قَبْلُ وَ لِتَبْلُغُوا أَجَلاً مُسَمًّی وَ لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ»؛1

اوست که شما را از خاکی آفرید. آن گاه از نطفه‌ای، آن گاه از پاره گوشتی.

سپس شما را از رحم مادر، طفلی بیرون آورد تا هنگامی که به سن رشد و کمال برسید و باز پیری سال‌خورده شوید و بعضی از شما پیش از سن پیری، بمیرید و همه به اجل معین برسید، شاید تعقّل کنید!⁽¹⁾

«وَ اخْتِلافِ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ وَ ما أَنْزَلَ اللّهُ مِنَ السَّماءِ مِنْ رِزْقٍ فَأَحْیا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها وَ تَصْرِیفِ الرِّیاحِ آیاتٌ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ»؛3

همانا در گردش شب و روز و رزقی که خدا از آسمان فرستاد که زمین را بعد از موات شدنش زنده کرد و در گردش بادها برای آنها که تعقّل می‌کنند، نشانه‌هایی است.⁽²⁾

ای هشام! پس خداوند، صاحبان عقل را اندرز داده و به آخرت، تشویقشان نموده و چنین فرموده است:

«وَ مَا الْحَیاةُ الدُّنْیا إِلاّ لَعِبٌ وَ لَهْوٌ وَ لَلدّارُ الْآخِرَةُ خَیْرٌ لِلَّذِینَ یَتَّقُونَ أَ فَلا تَعْقِلُونَ»؛5

در زندگی دنیا، جز بازیچه، سرگرمی‌ای نیست و سرای آخرت برای پرهیزگاران، بهتر است، چرا تعقّل نمی‌کنید؟

سپس خداوند، کسانی را که در کیفرش تعقّل نمی‌کنند، بیم داده و در آیۀ

دیگر فرموده است:

«ثُمَّ دَمَّرْنَا الْآخَرِینَ وَ إِنَّکُمْ لَتَمُرُّونَ عَلَیْهِمْ مُصْبِحِینَ وَ بِاللَّیْلِ أَ فَلا تَعْقِلُونَ»؛1

سپس دیگران را هلاک ساختیم. شما صبحگاهان و هنگام شب، به آنها می‌گذرید؛ پس چرا تعقّل نمی‌کنید؟⁽¹⁾

و خداوند فرموده است:

«إِنّا مُنْزِلُونَ عَلی أَهْلِ هذِهِ الْقَرْیَةِ رِجْزاً مِنَ السَّماءِ بِما کانُوا یَفْسُقُونَ وَ لَقَدْ تَرَکْنا مِنْها آیَةً بَیِّنَةً لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ»؛3

ما بر مردم این دهکده، به سبب گناهی که می‌کرده‌اند، عذابی از آسمان فرود آوریم. از این حادثه، برای آنها که تعقّل می‌کنند، نشانه‌ای روشن به جا گذاشته‌ایم.⁽²⁾

بنا بر این، آشکار می‌شود که اهل بیت علیهم السلام در روش تفسیری و توضیحی و یا استنادی خود، به بیان عقاید می‌پردازند و با تکیه بر عقل و تدبّر، نکاتی را در جهت توجّه به آفریدگار هستی، دلالت می‌کنند. این روش، با شیوه‌های گوناگون خود، به اهمّیت فراوان عقل، اشاره دارد و کلینی نیز از آن، در نشان دادن اهمّیت جایگاه واقعی عقل، سود می‌جوید.

فصل دوم: فضل العلم

اشاره

در این فصل، در مورد فضیلت علم و دانش از نظر قرآن سخن گفته می‌شود و تفسیری از آیات دربارۀ فضیلت علم از زبان ائمّه علیهم السلام، ارائه می‌گردد.

نکتۀ قابل توجّه، در طرح این روایات - که نمونه‌هایی از آن را ارائه خواهیم داد -، تبیین رابطۀ علم و دین است. دین، جز با دانش، استوار نمی‌گردد و مؤمن حقیقی، کسی است که با دانش، به سراغ دین می‌رود. از سوی دیگر، فهم دین، اهمیت ویژه پیدا می‌کند و هر کس که دین علمی‌تر داشته باشد، زمینۀ استواری و توانایی بیشتری را در عرضه و گسترش آن برای خود، فراهم کرده است.

باب بذل علم

علی ابن حمزه، می‌گوید: شنیدم که حضرت صادق علیه السلام می‌فرمود:

دین را خوب بفهمید؛ زیرا هر که دین را خوب نفهمد، مانند صحرا گردی است که از جهان، بی‌خبر است. خداوند، در کتابش می‌فرماید: «لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ»؛1

تا در امر دین، دانش اندوزند و چون بازگشتند، قوم خود را بیم دهند، شاید آنها بترسند.

ابو بصیر می‌گوید: از امام صادق علیه السلام، دربارۀ به این آیه پرسیدم. حضرت جواب دادند:

مراد، مردی است که حدیث را می‌شنود و بدون کم و کاست، آنچه را شنیده است، نقل می‌کند.⁽¹⁾

. همان، ص 51، ح 1 (باب روایة الکتب و الحدیث).

باب بدعت ها، رأی، و قیاس ها

در این باب، کلینی، روایاتی را در مذمّت قیاس، استحسان و رأی آورده که اهل بیت، این موضوع‌ها را به قرآن استناد کرده و یا بر آیاتی تطبیق داده‌اند. به عنوان نمونه، روایتی را در باب قیاس نقل می‌کند:

قال اللّه تبارک و تعالی: «خَلَقْتَنِی مِنْ نارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِینٍ»؛2

مرا از آتش، و انسان را از خاک، آفریدی.

امام صادق علیه السلام در این مورد فرمود:

شیطان، خود را با آدم قیاس کرد و اگر گوهری را که خدا آدم را از آن آفرید، با آتش قیاس می‌کرد، آن گوهر، درخشنده‌تر و روشن‌تر از آتش بود.

و نیز نمونه‌ای دیگر از استنادهای اهل بیت، در توصیف منافقان و کسانی است که به ظاهر، خود را مطیع پیامبر نشان می‌دهند:

و خداوند فرمود:

«وَ إِذا رَأَیْتَهُمْ تُعْجِبُکَ أَجْسامُهُمْ وَ إِنْ یَقُولُوا تَسْمَعْ لِقَوْلِهِمْ»؛3

و چون ایشان را ببینی، از ظاهرشان خوشت آید و اگر سخن گویند، به گفتارشان گوش دهی.

آیه، دربارۀ منافقان است که خداوند، به پیغمبرش در قرآن از آنها خبر داده و ایشان را توصیف نموده و خداوند متعال فرموده است:

«وَ ما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا»؛4

آنچه را پیغمبر برایتان آورده، اخذ کنید و از آنچه نهی تان کرده، باز ایستید.

کسی که مقصود خدا و رسولش را نفهمد و درک نکند، امر بر او مشتبه می‌شود.

اصحاب پیغمبر صلی الله علیه و آله که چیزی از او می‌پرسیدند، همۀ آنها مطلب را نمی‌فهمیدند؛ بعضی از آنها از پیغمبر صلی الله علیه و آله می‌پرسیدند، ولی بعضی دیگر (به علّت شرم یا احترام یا بی‌قیدی)، دوست داشتند که رهگذری بیاید و از پیغمبر بپرسد تا آنها بشنوند و خوب بفهمند.

در هر حال، از این روایت استنادی، استفاده می‌شود که در جایی که از سوی پیامبر، فرمانی در نهی رسیده، باید توقف کرد، نه در جایی که هیچ فرمانی نرسیده است.

باب فقدان علما

نمونه‌ای دیگر از بهره‌گیری از آیات و تأویل بردن آیات، موضوع کاهش اطراف زمین به فقدان علما است.

خداوند - جلّ ثنائه - می‌فرماید:

«أَ وَ لَمْ یَرَوْا أَنّا نَأْتِی الْأَرْضَ نَنْقُصُها مِنْ أَطْرافِها»؛1

مگر نمی‌بینید که ما بر زمین، درآییم و از اطرافش کاهش دهیم.

کاهش اطراف زمین، همان از دست رفتن علماست.

همچنین در تطبیق موقعیت عالم و حساسیت جایگاهش، به آیات دیگر استشهاد می‌شود، چنان که امام صادق علیه السلام در مورد ثبوت حجّت بر عالِم و سختی امرش، فرمود:

چون جان به این جا رسید، با دست به گلویش اشاره کرد: برای عالِم، توبه‌ای نیست. سپس این آیه را قرائت فرمود:

«إِنَّمَا التَّوْبَةُ عَلَی اللّهِ لِلَّذِینَ یَعْمَلُونَ السُّوءَ بِجَهالَةٍ»؛2

همانا، قبول توبه بر خدا، فقط نسبت به کسانی است که از روی نادانی بدی می‌کنند.

امام باقر علیه السلام، دربارۀ آیۀ:«فَکُبْکِبُوا فِیها هُمْ وَ الْغاوُونَ»1 ؛ و گمراه‌کنندگان و گمراه‌شدگان، به دوزخ، سرنگون می‌گردند»، می‌فرماید:

ایشان، گروهی‌اند که عدالت را به زبان می‌ستایند؛ (ولی در عمل) مخالفت می‌کنند و به ستم می‌گرایند.

از آن جا که کلینی، این روایت را در کتاب فضل علم می‌آورد، روشن است که می‌خواهد نسبت به عالمانی که در برابر ظلم، سکوت می‌کنند، یا بر خلاف علم خود عمل می‌کنند، استشهاد کند.

جمع بندی فصل

بنا بر این، در این فصل، اهل بیت علیهم السلام با شیوه‌های مختلف، از آیات استفاده می‌برند؛ گاهی آیه را توضیح می‌دهند، گاه آیه را تفسیر می‌کنند و گاهی تأویل می‌برند و گاه تطبیق می‌کنند و گاه با روش بیان مصداق، به آیه استشهاد می‌کنند. هر کدام از اینها، در تقسیم روایات تفسیری اهل بیت (همان گونه که در آغاز اشاره گردید)، با یک دیگر، تفاوت دارند و جا داشت که مؤلّف رساله، به ذکر آنها بسنده نمی‌کرد و دربارۀ دسته‌بندی آنها سخن می‌گفت و یا به هنگام نقل این روایات، توصیف و تحلیل می‌کرد.

فصل سوم: کتاب التوحید

اشاره

یکی دیگر از کتاب‌های مهم در الکافی «کتاب توحید» است. در این کتاب، کلینی از اهل بیت علیهم السلام، در موضوعات توحید، اسما و صفات الهی و چگونگی نسبت آنها به حضرت حقّ، روایاتی را نقل می‌کند و گاه این روایات، مانند کتاب‌ها و ابواب دیگر، ناظر به آیات قرآن است. کلینی، هر چند این کتاب را به ترتیب منطقی، از حدوث عالم و اثبات محدّث، آغاز و روایاتی را از امام صادق علیه السلام، به نقل از هشام و دیگران، نقل می‌کند، امّا در این روایات، کمتر به آیاتْ استشهاد شده است؛ هر چند که از همین روایات، استفاده می‌شود که اهل بیت، نظر به قرآن داشته و اگر به آیه‌ای استشهاد نکرده‌اند، توضیحات آنان، جنبۀ تفسیر آیات توحید است. این نکته را از نقل مفاهیم و واژگان قرآن، در روایت ششم باب «اطلاق القول بأنّه شیء»، کاملاً می‌توان فهمید.

در این باب، این جملۀ «هو سمیع بصیر» که در آیات بسیاری از قرآن آمده است، توضیح داده شده است. یا در روایت پنجم، جملۀ «و اللّه خالق کلّ شیء»، تحلیل شده است، امّا نامی از آیه و یا ذکر کامل آن، نیامده است.

به هر حال، نخستین باب این کتاب - که به قرآن نظر دارد و به صراحت از سوره و آیه‌ای خاص یاد می‌کند -، «کتاب النسبة» است. منظور از نسبت، تعریف و توصیف کردن و نسبت دادن به حضرت حقّ است.

باب النسبة

در این باب، کلینی، روایتی تفسیری نیاورده است، تنها در باب فضیلت سورۀ

اخلاص، روایتی نقل می‌کند: عبد العزیز می‌گوید: از امام رضا علیه السلام راجع به توحید پرسیدم، فرمود:

هر که «قل هو الله أحد» را بخواند و به آن ایمان آورد، توحید را شناخته است.

عرض کردم: این سوره را چگونه بخواند؟ فرمود: «چنان که مردم می‌خوانند» و خود حضرت این جمله را افزود: «چنین است پروردگارم. چنین است پروردگارم».

نکتۀ قابل توجّه، آن است که حضرت، محور شناخت حقّ - جلّ جلاله - را سورۀ اخلاص می‌داند که در آن، مرزبندی اوصاف حقّ، به شیوۀ سلبی و ایجابی بیان شده است و نیز هر کس به این سوره، ایمان آورد، چون ایمانش همراه با شناخت است، توحید را شناخته است.

باب نهی از سخن گفتن در چگونگی حضرت حقّ

امام صادق علیه السلام فرمود:

خداوند - عزّ و جلّ - می‌فرماید: «وَ أَنَّ إِلی رَبِّکَ الْمُنْتَهی»؛ 1 همانا، پایان و سرانجام، به سوی پروردگارت است.

و به محمّد بن مسلم فرمود:

ای محمّد! مردم، همیشه و از هر دری، سخن می‌گویند تا آن جا که دربارۀ خدا هم سخن می‌گویند. چون شما آن را شنیدید، بگویید: شاید پرستش، جز پرستش خدای یکتای بی‌مانند، نیست.... هر که دربارۀ خدا، فکر کند که او چگونه است، هلاک می‌گردد.

امام باقر علیه السلام فرمود:

از تفکّر دربارۀ خدا بپرهیزید؛ ولی اگر خواستید در عظمتش بیندیشید، در عظمت خلقتش نظر کنید.⁽¹⁾

یعنی دربارۀ ذات خدا مثل این که او چگونه آفریده شده است؟ و ذات او چگونه است؟، چون راه به جایی نمی‌برید و به کُنه آن نمی‌رسید، نیندیشید؛ امّا می‌توانید به آثار افعال او - که پدیده‌های جهان است -، بیندیشید.

باب ابطال دیدن خدا

این باب، یکی از ابواب مهم کتاب الکافی است و روایات آن، در دفع شبهات اعتقادی‌ای است که میان شیعه و برخی از گرایش‌های اهل سنّت، همچون سَلَفیه، اختلاف است.

حضرت ابوالحسن علیه السلام فرمود:

خداوند، آنچه را محمّد صلی الله علیه و آله دیده، خبر می‌دهد و می‌فرماید:

«لَقَدْ رَأی مِنْ آیاتِ رَبِّهِ الْکُبْری»؛1

پیغمبر صلی الله علیه و آله، آیات بزرگ پروردگارش را دیده.

و آیات خدا، غیر خود خداست.

و باز خداوند می‌فرماید: «وَ لا یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً»؛2

مردم، احاطۀ علمی به خدا پیدا نکنند. در صورتی که اگر دیدگان، او را ببینند، علمشان به او احاطه و پیدا کرده و دریافت او، واقع شده است.

ابن سنان می‌گوید: امام صادق علیه السلام دربارۀ آیۀ:«لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ»؛3 دیدگان، او را درنیابند، فرمود: «مقصود، احاطۀ وهم است».

یعنی مقصود از آیۀ شریف، این است که خدا، در خاطرها نمی‌گنجد و چشم دل، به

او دست نمی‌یابد.

مگر نمی‌بینی خداوند چه می‌فرماید: «قَدْ جاءَکُمْ بَصائِرُ مِنْ رَبِّکُمْ»؛1

از پروردگارت، بصیرت‌ها سوی شما آمده.

مقصود، بینایی به چشم نیست.

نکتۀ قابل توجّه در تفسیر «بصر» به «وهم»، آن است که چشم، آنچه را می‌بیند، به ذهن، منتقل و بر اساس آن، تصوّر می‌کند و الّا عکس‌برداری بدون تحلیل و تصوّر، مانند دوربینی است که صورت چیزی را می‌اندازد که اگر فکر و اندیشه و تصوّری نباشد، چیزی نخواهد بود.

باب نهی از توصیف خدا، به غیر آنچه خود خدا توصیف نموده است

امام صادق علیه السلام فرمود:

همانا، خدا را نمی‌توان توصیف کرد؛ چگونه می‌توان توصیفش نمود که در کتابش می‌فرماید: «وَ ما قَدَرُوا اللّهَ حَقَّ قَدْرِهِ»؛ 2 خدا را چنان که شأن اوست، نمی‌شناختند.

پس خدا با هیچ مقیاسی توصیف نمی‌شود، جز آن که بزرگ‌تر از آن است و فرمود:

خدا بزرگ است و با رفعت. بندگان، نمی‌توانند توصیفش کنند و به حقیقتِ عظمتش نمی‌رسند. بینایی‌ها او را درک نمی‌کنند و او بینایی‌ها را درک می‌کند و او لطیف و آگاه است. به چگونگی، جایگزینی و چه‌سویی توصیف نمی‌شود [نمی‌توان گفت که خدا چگونه است یا به کجاست یا بر چه سوار است].

در این روایت، با استناد به آیۀ قرآن، به توقیفی بودن صفات حضرت حقّ، تصریح شده است. اگر می‌خواهیم خدا را بشناسیم و از اسما و صفات او آگاه باشیم، باید به همان اندازه‌ای بسنده کنیم که ما را شناسانده‌اند؛ زیرا خدا را آن چنان که در شأن اوست، نمی‌توان شناخت.

باب حدوث الأسماء

در این باب، کلینی دربارۀ نام‌های خداوند، روایاتی را از اهل بیت علیهم السلام و با استشهاد از قرآن نقل می‌کند. برای نمونه، امام صادق علیه السلام فرمود:

خدای - تبارک و تعالی -، اسمی آفرید که صدای حرفی ندارد، به لفظ ادا نمی‌شود، تن و کالبد ندارد، به تشبیه موصوف نمی‌شود، به رنگی آمیخته نیست، ابعاد و اضلاع ندارد، حدود و اطراف از او دور گشته، حسّ توهّم‌کننده، به او دست نمی‌یابد. خدای، آن را یک کلمه تامّ قرار داده، دارای چهار جزء متقارن که هیچ یک، پیش از دیگری نیست. سپس سه اسم آن را که خلق به آن نیاز داشتند، هویدا ساخت و یک اسم آن را نهان داشت و آن، همان اسم مکنون و مخزون است. و آن سه اسمی که هویدا گشت، ظاهرشان «اللّه» تبارک و تعالی است، و خدای سبحان برای هر اسمی از این اسما، چهار رکن مسخّر فرمود که جمعاً دوازده رکن می‌شود. سپس در برابر هر رکنی، سی اسم که به آنها منسوب‌اند، آفرید که آنها رحمن، رحیم، ملک، قدّوس، خالق، باری، مصوّر، حیّ، قیّوم، بی چُرت و خواب، علیم، خبیر، سمیع، بصیر، حکیم، عزیز، جبّار، متکبّر، علی، عظیم، مقتدر، قادر، سلام، مؤمن، مهیمن، مُنشیء، بدیع، رفیع، جلیل، کریم، رزّاق، زنده‌کننده، میراننده، باعث و وارث، است. این اسما، با اسمای حسنا تا 360 اسم، کامل می‌شود و فروع این سه اسم هستند و آن سه، ارکان‌اند و آن اسم مکنون مخزون، به سبب این اسمای سه گانه، پنهان شد. این است معنای قول خداوند - جلّ علی -:

«قُلِ ادْعُوا اللّهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمنَ أَیًّا ما تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنی»؛1

بگو: خدا را بخوانید، یا رحمان را بخوانید؛ هر کدام را بخوانید، نام‌های نیکویی از اوست.

روشن است توضیحاتی که در این روایت آمده، در مقدّمۀ تفسیر آیۀ قرار دارد.

این روایت را کلینی در آغاز این باب، ذکر می‌کند. وی، مهم‌ترین روایتی را که به موضوع دلالت داشته باشد، در اوّل باب می‌آورد. در ادامه نیز روایات دیگر باب می‌آیند که توضیحاتی است دربارۀ برخی از اسمای خداوند.

باب معانی اسما و اشتقاق آنها

این باب، یکی از مهم‌ترین ابواب توحید است که کلینی، در آن، دوازده حدیث نقل می‌کند. برخی روایات این باب، تفسیرهای رمزی هستند، مانند این روایت که دربارۀ «بسم اللّه» آمده است که مراد از بای بسم اللّه، بهای خدا، و سین، سنای خدا، و میم، مجد خداست. دربارۀ این روایت و تفسیرهای رمزی آن، سخن‌های بسیاری است.

مجلسی، این دسته از اخبار تفسیر رمزی را بسیار می‌داند و در پاورقی کتاب الکافی، به نقل از ایشان در مرآة العقول، آمده است که از این اخبار، این گونه استفاده می‌شود که برای حروف مفرد، معانی گوناگونی است و تنها حجج اللّه، آنها را می‌شناسند.

از این روایات که بگذریم، برخی دیگر روایات باب، در تحلیل اسامی الهی‌اند. به عنوان نمونه، ابن هلال می‌گوید: از حضرت رضا علیه السلام، دربارۀ تفسیر قول خداوند:«اَللّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ»؛1 خداوند، نور آسمان‌ها و زمین است، پرسیدم، فرمود:

خدا، هادی اهل آسمان‌ها و هادی اهل زمین است.

در این روایت، نور، به هدایت تفسیر شده است و البته ممکن است هدایت مردم اهل زمین، با هدایت موجودات آسمان‌ها، متفاوت باشد؛ امّا دربارۀ همۀ آنها به صورت کلی می‌فرماید: اللّه نور.

باب هر رازگویی که میان سه نفر باشد، خدا چهارمین آنها است

در این باب، کلینی به بخشی دیگر از روایات توصیف خدا می‌پردازد که او، همه جا

هست و همۀ سخن‌ها را می‌شنود. به عنوان نمونه، از امام صادق علیه السلام دربارۀ قول خدای تعالی، روایتی نقل می‌کند که حضرت دربارۀ آیۀ:« «ما یَکُونُ مِنْ نَجْوی ثَلاثَةٍ إِلاّ هُوَ رابِعُهُمْ وَ لا خَمْسَةٍ إِلاّ هُوَ سادِسُهُمْ»؛1 رازگویی، میان سه نفر نباشد جز این که خدا، چهارمین آنهاست و نه میان پنج نفر، جز این که او ششمین آنهاست»، فرمود:

او، یکتاست و ذاتش، یگانه و از خلقش جداست و خود را این گونه توصیف نموده است (چیزی مانند او نیست). و او به همه احاطه دارد (نه احاطۀ ظرف بر مظروف، بلکه) به طور زیر نظر داشتن و فراگرفتن. و هیچ چیزی در آسمان‌ها و زمین، از علم او پنهان نیست، چه از نظر احاطه و علم، و چه از نظر ذات و حقیقت؛ زیرا اماکن، به چهار حدّ (راست، چپ، جلو و عقب) محدود و مشتمل‌اند و اگر از نظر ذات و حقیقت باشد، لازم آید که دربر گیرد.

باب خدای رحمان، بر عرش، استوا دارد

کلینی، در این باب، به یکی از آیات متشابه قرآن و روایات تفسیری اهل بیت علیهم السلام می‌پردازد. برای نمونه، دربارۀ تفسیر آیۀ« «اَلرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی»؛2 رحمان، بر عرش، استوا دارد»، از امام صادق علیه السلام، سؤال شد. حضرت فرمود:

او، بر همه چیز، مسلّط است. چیزی به او نزدیک‌تر از چیز دیگر نیست.

و باز در این باره فرمود:

نسبت به همه چیز، برابر است. چیزی به او نزدیک‌تر از چیز دیگر نیست.

ابن حجاج می‌گوید: از امام صادق علیه السلام، دربارۀ قول خدای تعالی «رحمان، بر عرش، استوا دارد»، پرسیدم، فرمود:

او، در همه چیز، استوا دارد، و چیزی به او نزدیک‌تر از چیز دیگر نیست.

هیچ دوری، از او دور نیست و هیچ نزدیکی، به او نزدیک نیست. او نسبت به همه چیز، برابر است.⁽¹⁾

. الکافی، ج 1، ص 173.

باب اوست که در آسمان، معبود و در زمین، معبود است

هشام بن حکم می‌گوید: ابو شاکر دیصانی گفت: آیه‌ای در قرآن است که گفتۀ ما را می‌رساند. گفتم: کدام آیه؟ گفت: آیۀ:

«وَ هُوَ الَّذِی فِی السَّماءِ إِلهٌ وَ فِی الْأَرْضِ إِلهٌ»؛2

اوست که در آسمان، معبود و در زمین، معبود است.

[یعنی خدایی در آسمان است و خدایی در روی زمین است؛ یعنی کلام اهل شرک]

هشام می‌گوید: من نمی‌دانستم که چگونه جوابش را بدهم. مغلوب شدم [و سپس به حج رفتم] و به امام صادق علیه السلام گزارش دادم. حضرت فرمود:

این سخن زندیقی خبیث است. چون به سویش بازگشتی، به او بگو: اسم تو در کوفه چیست؟ او می‌گوید: فلان. سپس بگو: اسم تو در بصره چیست؟ او می‌گوید: همان فلان. پس بگو: همچنین است پروردگار ما؛ در آسمان، معبود و در زمین، معبود است و در دریاها، معبود است و در بیابان‌ها، معبود است و در همه جا، معبود است.

هشام می‌گوید: من بازگشتم و نزد ابوشاکر آمدم و به او بازگفتم. او گفت: این جواب، از حجاز آمده است. ⁽²⁾

باب عرش و کرسی

در این باب، کلینی به توضیح مفاهیم قرآنی دربارۀ ذات حقّ پرداخته است. به عنوان

نمونه، جاثلیق از امیر المؤمنین علیه السلام پرسید: به من بگو که خدای - عزّ و جلّ - عرش را حمل می‌کند یا عرش، او را حمل‌می‌نماید؟ حضرت جواب فرمود:

خدای - عزّ و جلّ - حامل عرش و آسمان‌ها و زمین است و آنچه در آسمان‌ها و میان آنهاست. این، گفتار خود خدای - عزّ و جلّ - است: «إِنَّ اللّهَ یُمْسِکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ أَنْ تَزُولا وَ لَئِنْ زالَتا إِنْ أَمْسَکَهُما مِنْ أَحَدٍ مِنْ بَعْدِهِ إِنَّهُ کانَ حَلِیماً غَفُوراً»؛1

خدا، آسمان‌ها و زمین را نگه می‌دارد. جز او، هیچ کس نگهشان نمی‌دارد و او بردبار و آمرزنده است.

جاثلیق گفت: پس چگونه خدا می‌فرماید:«وَ یَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّکَ فَوْقَهُمْ یَوْمَئِذٍ ثَمانِیَةٌ»؛2 در آن روز، هشت نفر، عرش پروردگار تو را در بالایشان حمل می‌کنند؛ امّا شما گفتی: خدا، عرش و آسمان‌ها و زمین را حمل می‌کند؟ حضرت فرمود:

همانا، خدای تعالی، عرش را از چهار نور آفرید: نور سرخی که هر سرخی، از آن رنگ گرفت و نور سبزی که هر سبزی، از آن سبزی گرفت و نور زردی که هر زردی، از آن زردی گرفت و نور سفیدی که هر سفیدی، از آن سفید شده. آن، دانش است که خدا به حاملان، عطا فرموده است و آن نوری است از عظمت او. پس خدا به سبب عظمت و نورش، دل‌های مؤمنان را بینا کرده است.

روایات این باب نیز تفسیرهای پیرامونی است. یعنی نه در توضیح کلمات و جمله‌های آیه، بلکه بیان نکاتی در اهمیت موضوع، جایگاه موضوع و تقسیمات آن است؛ هر چند که بخش نخست آن، ناظر به دفع شبهات و اشکالاتی است که دربارۀ مفهوم عرش و کرسی آمده است.

البته روایاتی که کلینی در موضوع عرش و کرسی نقل کرده، به این باب اختصاص

ندارد. در باب «اَلرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی» ، نیز روایاتی دیگر در توضیح آن آورده است.

باب الروح

احول، می‌گوید: از امام صادق علیه السلام دربارۀ روحی که در آدم علیه السلام دمیده شد، پرسیدم که خداوند - عزّ و جلّ - می‌فرماید:«فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی»؛1 چون او را برابر ساختم و از روح خود در او دمیدم. حضرت فرمود:

آن روح، مخلوق است و همچنین روحی که در حضرت عیسی علیه السلام بود، مخلوق است.

نویسنده، تنها روایتی را نقل می‌کند که به صراحت آیه، ذکر شده، در صورتی که جا داشت به روایت دوم این باب که دربارۀ جمله «رُوحٌ مِنْهُ» در آیۀ:«وَ کَلِمَتُهُ أَلْقاها إِلی مَرْیَمَ وَ رُوحٌ مِنْهُ»2 است، می‌پرداخت که حضرت در تفسیر آن همین نکته را بیان فرموده است. نیز در روایات دیگر، با استشهاد به آیات دیگر، در باب روح، توضیحاتی از اهل بیت علیهم السلام نقل شده است، مانند: چگونگی نفخ روح، دلایل نام‌گذاری به روح، دلیل اضافۀ روح به حضرت حقّ و....

باب نوادر

«مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللّهَ»؛3 هر که اطاعت پیغمبر کند، اطاعت خدا کرده است.

امام صادق علیه السلام دربارۀ قول خداوند:« «فَلَمّا آسَفُونا انْتَقَمْنا مِنْهُمْ»؛4 چون ما را به

خشم آوردند، از ایشان انتقام گرفتیم»، فرمود:

خدای - عزّ و جلّ -، چون افسوس ما، افسوس نخورد؛ لیکن او، دوستانی برای خود آفریده که افسوس آنها را افسوس خداوند، خشنودی آنها را خشنودی خود، و خشم آنها را خشم خود قرار داده است؛ زیرا ایشان را مبلّغان خود و دلالت‌کنندگان به سوی خود، مقرّر داشته است و از این جهت است که آن مقام را دارند. معنای آیه، آن نیست که افسوس، دامن خدای تعالی را می‌گیرد چنان که دامنگیر مخلوق می‌شود؛ بلکه معنای آن، چنین است که در این باره گفته است: هر که به یکی از دوستان من اهانت کند، به پیکار من آمده و مرا به مبارزه خوانده است. و فرموده است: «مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللّهَ».

در پایان روایت، حضرت، به آیاتی دیگر نیز استشهاد می‌کند.

باب بداء

باب بداء در «کتاب توحید» نیز یکی دیگر از ابواب مهم و پر روایت الکافی است. این موضوع، یکی از مسائل جنجال‌برانگیز و حساس در عقاید اسلامی است که در میان برخی عالمان اهل سنّت، بدفهمی ایجاد کرده است. از این رو، کلینی، روایات رسیده در این موضوع را گردآوری کرده و در آغاز باب، روایتی را نقل می‌کند که هیچ چیزی مانند بداء پرستش نمی‌شود و در تعریف و توصیف بداء، به آیات قرآن استشهاد می‌شود، از آن جمله، امام صادق علیه السلام دربارۀ آیۀ:« «یَمْحُوا اللّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ»؛1 و خدا آنچه را خواهد، محو می‌کند و آنچه را خواهد، ثبت می‌نماید»، فرمود:

مگر نه این است که محو شود چیزی که اثبات بوده و ثبت شود چیزی که نبوده است.

حمران می‌گوید: از امام باقر علیه السلام دربارۀ قول خداوند - عزّ و جلّ -:« «قَضی أَجَلاً وَ أَجَلٌ مُسَمًّی عِنْدَهُ»؛1 مدّتی، معین کرد و مدت معیّن، نزد اوست»، پرسیدم، فرمود:

مقصود، دو مدّت است: مدّت حتمی و مدّت مشروط.

مالک جهنی می‌گوید: از امام صادق علیه السلام دربارۀ قول خدای تعالی:« «أَ وَ لا یَذْکُرُ الْإِنْسانُ أَنّا خَلَقْناهُ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ یَکُ شَیْئاً»؛2 مگر انسان به یاد ندارد که ما او را آفریدیم و هیچ نبود»، پرسیدم، فرمود:

نه اندازه‌گیری و نه هست [موجود] شده بود.

دربارۀ قول خدای تعالی:« «هَلْ أَتی عَلَی الْإِنْسانِ حِینٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ یَکُنْ شَیْئاً مَذْکُوراً»؛3 آیا بر انسان، زمانی از روزگار گذشت که چیز قابل ذکری نبود؟»، پرسیدم.

فرمود:

اندازه‌گیری شده بود؛ ولی قابل ذکر نبود.

باب جبر و قدر و امر بین الامرین

یونس بن عبد الرحمان می‌گوید: حضرت رضا علیه السلام به من فرمود:

به گفتار قدریه (اهل تفویض)، قائل مباش؛ زیرا قدریه، نه به گفتارِ اهل بهشت، قائل شدند و نه به گفتارِ اهل دوزخ و نه به گفتار شیطان؛ برای این که اهل بهشت گفتند: «اَلْحَمْدُ لِلّهِ الَّذِی هَدانا لِهذا وَ ما کُنّا لِنَهْتَدِیَ لَوْ لا أَنْ هَدانَا اللّهُ»؛ 4 سپاس خدای راست که ما را به این بهشت، هدایت فرمود و اگر خدا ما را هدایت نمی‌کرد، هدایت نمی‌شدیم. و اهل دوزخ گفتند: «رَبَّنا غَلَبَتْ عَلَیْنا شِقْوَتُنا وَ کُنّا قَوْماً ضالِّینَ»؛ 5 پروردگارا! بدبختی ما، بر ما چیره شد و ما قوم گمراهی بودیم.

باب حجّت های خدا بر خلقش

حمزة بن طیّار می‌گوید: امام صادق علیه السلام به من فرمود:

از عقیدۀ ماست که خدا نسبت به آنچه به بندگان داده و به ایشان معرّفی کرده، احتجاج می‌کند. به سوی ایشان، پیغمبر فرستاده و برایشان کتاب نازل کرده که در آن، امر و نهی نموده به نماز و روزه. روزی، بین الطلوعین، در وادی معرس، پیغمبر را خواب ربود (و نماز صبح قضا شد). خدای تعالی فرمود: من تو را به خواب بردم و من تو را بیدار کنم. هر وقت از خواب برخاستی، نماز بخوان تا مردم بدانند، اگر در نماز، خوابشان ربود، باید چه کنند.

چنان نیست که ایشان می‌گویند! چون پیغمبر از نماز خوابش ربود، هلاک گشت....

سپس امام صادق علیه السلام فرمود:

همچنین در هر چیز که بنگری، هیچ کس در تنگی و فشار نمی‌بینی، جز این که خدا بر او حجّت دارد و خدا را نسبت به کار او، مشیّت است.... مردم به کمتر از طاقتشان، مأمور نیستند و به هر چه مأمورند، توانایی دارند....

سپس این آیه را تلاوت کردند:

«لَیْسَ عَلَی الضُّعَفاءِ وَ لا عَلَی الْمَرْضی وَ لا عَلَی الَّذِینَ لا یَجِدُونَ ما یُنْفِقُونَ حَرَجٌ»؛1

بر ناتوانان و بیماران و کسانی که مالی ندارند تا انفاق کنند، تکلیفی نیست.

باب هدایت از جانب خداست

کلینی، یکی از ابعاد توحید فعلی را - که در روایات اهل بیت آمده، هدایت مردم می‌داند. از این رو، در این باب، روایاتی را به آن اختصاص می‌دهد. از آن جمله، امام

صادق علیه السلام، بنا بر نقل سلیمان بن خالد، فرمود:

چون خدا، خیر بنده‌ای را بخواهد، اثری از نور در دلش می‌گذارد و گوش‌های دلش را باز می‌کند و فرشته‌ای بر او می‌گمارد که نگهدارش باشد.

و چون برای بنده‌ای بد بخواهد، اثری از سیاهی در دلش می‌افکند و گوش‌های دلش را می‌ببندد و شیطانی بر او می‌گمارد که گمراهش کند.

امام، در ادامه، این آیه را می‌خواند:

«فَمَنْ یُرِدِ اللّهُ أَنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ وَ مَنْ یُرِدْ أَنْ یُضِلَّهُ یَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیِّقاً حَرَجاً کَأَنَّما یَصَّعَّدُ فِی السَّماءِ»؛1

هر که را خدا بخواهد هدایت کند، سینۀ او را برای اسلام‌آوردن می‌گُشاید و هر که را بخواهد گمراه کند، سینه‌اش را تنگ و سخت می‌کند که گویی به آسمان خواهد رفت.

فصل چهارم: کتاب الحجّة

اشاره

از دیگر کتاب‌های مهم و کلیدی الکافی، «کتاب الحجّة» است. این کتاب، نزدیک به 120 باب دارد که به موضوعات گوناگونی اختصاص یافته است. شیوۀ نقل و چینش کلینی، به ترتیب منطقی و در آغاز، در ضرورت نیاز به حجّت و طبقات انبیا و ائمّه است. نویسندۀ پایان‌نامه، هر چند به صورت بسیار مختصر دربارۀ این باب توضیحاتی می‌آورد، امّا جا داشت که به محور کلیدی این کتاب، یعنی نسبت میان قرآن و حجّت، اشاره می‌کرد. از سوی دیگر، در همین باب، نخست روایاتی نقل شده‌اند که این رابطه را بیان می‌کنند، هر چند در ظاهر، تفسیر آیه‌ای نیست، امّا دربارۀ جایگاه تفسیری آنان است. وقتی امام صادق علیه السلام دربارۀ قیّم بودن اهل بیت، بویژه امام علی علیه السلام، سخن می‌گوید، نشان می‌دهد که جایگاه تفسیری اهل بیت علیهم السلام چیست و آنچه واقعاً آنها گفته‌اند، نه آنچه که روایت شده، حقّ و بیانگر مفاهیم و معانی قرآن است.

نکتۀ دیگر، در روش‌شناسی چینش روایات کتاب الحجّة است. کلینی، در باب دوم، پس از ذکر روایاتی در ضرورت وجود حجّت برای راهنمایی انسان در زندگی، به انواع و اقسام حجج می‌پردازد. در این روایات، کسانی که هادی، امام و حجّت بر مردم‌اند، دارای طبقاتی هستند که برخی، پیامبر، برخی نبی و برخی دیگر امام هستند.

در برخی از روایات این باب، به آیات قرآن استناد شده یا در توضیح و ارتباط آن، دربارۀ نیاز انسان به حجّت، سخن گفته شده که به برخی از این روایات، اشاره می‌گردد.

1. طبقات پیغمبران، رسولان و ائمّۀ معصوم علیهم السلام

دُرُست بن ابی منصور از امام صادق علیه السلام نقل می‌کند که:

انبیا و رسولان، چهار طبقه هستند. پیامبری هست که وحی به او می‌شود و نبوّت، به خود اوست و به دیگری سرایت نمی‌کند. و پیامبری است که در خواب می‌بیند و صداها را می‌شنود و در بیداری، تجربه‌ای ندارد و به سوی کسی از مردم برانگیخته نشده و حتّی پیامبری و امامی مانند ابراهیم، بر لوط، اشراف دارد. و پیامبری هست که در خواب می‌بیند و صداها را می‌شنود و فرشته را در می‌یابد و به سوی گروهی کم یا زیاد، فرستاده می‌شود. مانند یونس که خداوند دربارۀ یونس در قرآن گفته است:

« «وَ أَرْسَلْناهُ إِلی مِائَةِ أَلْفٍ أَوْ یَزِیدُونَ»؛ 1 ما او را به سوی صد هزار نفر، بلکه بیشتر فرستادیم». که منظور از مقدار بیشتر، سی هزار بود. برای یونس، پیشوایی بود (که جناب موسی باشد و او، شریعت موسی را ترویج می‌کرد).

همچنین کلینی، در باب فرق میان رسول، نبیّ و محدّث، به روایتی در همین معنا نقل می‌کند:

زراره می‌گوید: از امام باقر علیه السلام دربارۀ قول خدای - عزّ و جلّ - که می‌فرماید:« «وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ وَ لا نَبِیٍّ»؛2 پیش از تو، هیچ رسول و نبیّ و محدّثی نفرستادیم»، سؤال کردم: رسول چیست؟ و نبی چیست؟ فرمود:

نبیّ، کسی است که در خواب می‌بیند و صدا را می‌شنود و فرشته را نمی‌بیند و رسول، کسی است که صدا را می‌شنود و در خواب می‌بیند و فرشته را هم مشاهده می‌کند.

عرض کردم: امام، در چه پایه است؟ فرمود:

صدا را می‌شنود، ولی نه در خواب می‌بیند و نه فرشته را مشاهده می‌کند.

سپس آیۀ فوق:«وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ...» . را قرائت کرد.

البته در این باب، روایات دیگری نیز در تفسیر این آیه وجود دارد، مانند روایت بُرید در فرق میان رسول و نبی که به همین آیه استشهاد می‌کند⁽¹⁾

. ر. ک: الکافی، ج 1، ص 248، ح 4.

2. شناخت امام و مراجعه به او

کلینی در این باب، روایاتی را نقل می‌کند که دربارۀ ضرورت معرفت امام است و این که معرفت خداوند و پرستش او به طور تمام و کمال، با شناخت امام، تحقّق می‌یابد و شناخت، وقتی کامل می‌شود که از دستورهای امام پیروی شود. آن گاه در این روایات، به آیه‌ای استشهاد می‌شود. به عنوان نمونه، روایتی را از ابی لیلی نقل می‌کند که امام صادق علیه السلام فرمود:

خدای تبارک و تعالی، جز عمل صالح نمی‌پذیرد و جز ادا و شروط و پیمان‌ها را نمی‌پذیرد. کسی که شرطش را با خدای - عزّ و جلّ - وفا کند و آنچه خدا را در پیمانش بیان کرده، به کار بندد، به آنچه نزد خداست، می‌رسد و وعدۀ خدا را کاملاً درمی‌یابد. خدای تبارک و تعالی، بندگانش را به راه‌های هدایت خبر داده و برای ایشان در آن راه‌ها، چراغ‌های بلندی قرار داده و به آنها خبر داده است که چگونه راه را بپیمایند و فرمود: «إِنِّی لَغَفّارٌ لِمَنْ تابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ صالِحاً ثُمَّ اهْتَدی»؛ 2 من آن را که توبه کند و ایمان آورد و عمل صالح انجام دهد، سپس هدایت شود، می‌آمرزم.

امام صادق علیه السلام، دربارۀ قول خدای - عزّ و جلّ -:« «وَ مَنْ یُؤْتَ الْحِکْمَةَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْراً کَثِیراً»؛3 به هر که حکمت دادند، خیر بسیار دادند»، فرمود:

مراد از حکمت، اطاعت خدا و معرفت امام علیه السلام است.

این تفسیر، بیان مصداق است که حکمت، اطاعت خدا و شناخت امام علیه السلام معرفی می‌گردد.

3. وجوب اطاعت از امام معصوم علیه السلام

امام باقر علیه السلام فرمود:

بلندای حقیقت و اشرف و قلّه و کلید آن و باب همه چیز و خرسندی خدای رحمان تبارک و تعالی، اطاعت امام است بعد از معرفت او.... خدای تبارک و تعالی می‌فرماید: «مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللّهَ وَ مَنْ تَوَلّی فَما أَرْسَلْناکَ عَلَیْهِمْ حَفِیظاً»؛ 1 هر که اطاعت پیغمبر نماید، اطاعت خدا کرده. و هر که رو گرداند، او را رها کن؛ زیرا ما تو را نگهبان او نفرستادیم.

امام باقر علیه السلام به نقل از برخی اصحاب، دربارۀ قول خدای - عزّ و جلّ - در آیۀ « «وَ آتَیْناهُمْ مُلْکاً عَظِیماً»؛2 به آنها سلطنت بزرگی دادیم»، فرمود:

مقصود، اطاعت آنهاست که بر مردم واجب است.

یعنی سلطنت و قدرت کامل، وقتی تحقّق می‌پذیرد که مردم، با حکومت و همراه امام باشند که دربارۀ آل ابراهیم چنین بود.

حسین بن علاء می‌گوید: گفتار خود را دربارۀ اوصیا که اطاعتشان واجب است، به امام صادق علیه السلام عرض کردم. حضرت فرمود:

آری، ایشان همان کسانی‌اند که خدواند متعال فرموده: «أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ»؛ 3 اطاعت کنید خدا را و اطاعت کنید پیغمبر و

اولیای امر از خودتان را. یعنی مقصود از اولیای امر، اوصیا هستند و ایشان، همان ائمّۀ معصوم علیهم السلام هستند.

4. ائمّه علیهم السلام، گواهان خدای - عزّ و جلّ - بر مخلوقات اند

امام صادق علیه السلام دربارۀ قول خدای - عزّ و جلّ - در آیۀ« «فَکَیْفَ إِذا جِئْنا مِنْ کُلِّ أُمَّةٍ بِشَهِیدٍ وَ جِئْنا بِکَ عَلی هؤُلاءِ شَهِیداً»؛1 پس چگونه است زمانی که از هر امّتی گواهی آوریم و تو را بر آنها گواه می‌خواهیم؟»، فرمود:

تنها درباره امّت محمّد صلی الله علیه و آله نازل شده است. در هر قرنی، امامی از ما برایشان گواه و ناظر است و محمّد صلی الله علیه و آله، گواه و ناظر بر ماست.

برید عجلی می‌گوید: از امام صادق علیه السلام دربارۀ قول خدای - عزّ و جلّ - در آیۀ « «وَ کَذلِکَ جَعَلْناکُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَکُونُوا شُهَداءَ عَلَی النّاسِ»؛2 و این گونه شما را امّتی میانه (عادل)، قرار دادیم تا بر مردم، گواه باشید»، پرسیدم، فرمود:

ما هستیم امّت میانه و ماییم گواهان خدا بر خلقش و حجّت‌های او در زمین.

همچنین فضیل می‌گوید: از امام صادق علیه السلام، دربارۀ قول خدای - عزّ و جلّ - در آیۀ:

« «وَ لِکُلِّ قَوْمٍ هادٍ»؛3 و هر گروهی را رهبری است»، پرسیدم، فرمود:

هر امامی، رهبر است و در دورانی که در میان مردم است (رهبر مردم دوران خویش است).

5. ائمّه، نور خدای - عزّ و جلّ - هستند

ابوخالد کابلی می‌گوید: از امام باقر علیه السلام دربارۀ تفسیر قول خداوند در آیۀ« «فَآمِنُوا بِاللّهِ وَ رَسُولِهِ وَ النُّورِ الَّذِی أَنْزَلْنا»؛4 به خدا و رسولش و نوری که فرستاده‌ایم، ایمان آورید»، پرسیدم، فرمود:

ای ابا خالد! به خدا سوگند که مقصود از نور، ائمّه از آل محمّد صلی الله علیه و آله هستند تا

روز قیامت. به خدا که ایشان، همان نور خدایند که فرو فرستاده! به خدا که ایشان، نور خدا در آسمان‌ها و زمین‌اند! به خدا ای ابا خالد! نور امام، در دل مؤمنان، از نور خورشید تابان در روز، روشن‌تر است! به خدا که ائمّه، دل‌های مؤمنان را منوّر می‌سازند و خدا از هر کس بخواهد، نور ایشان را پنهان می‌دارد. پس دل آنها تاریک می‌گردد! به خدا ای ابا خالد! بنده‌ای ما را دوست ندارد و از ما پیروی نمی‌کند تا این که خدا قلبش را پاکیزه کرده باشد. و خدا قلب بنده‌ای را پاکیزه نمی‌کند تا این که با ما خالص شده باشد و آشتی کرده باشد (یکرنگ شده باشد). و چون با ما سازش کرد، خداوند از حساب سخت، نگاهش می‌دارد و از هراس بزرگ روز قیامت، ایمنش می‌سازد.

6. ائمّه، ارکان زمین اند

حضرت علی علیه السلام می‌فرماید:

من، صاحب عصا و میسم و جنبنده‌ای که با مردم سخن می‌گوید، هستم.

مقصود از این که علی علیه السلام، صاحب عصا و میسم است، این است که او پس از رسول اکرم صلی الله علیه و آله، چوپان و گله‌دار امّت است. عصا و میسم، از ویژگی‌های چوپان است.

از برخی روایات، استفاده می‌شود که امیر المؤمنین علیه السلام، در قیامت، ابزاری در دست دارد که میان دو چشم اهل ایمان، علامت «مؤمن» و میان دو چشم کفّار، علامت «کافر» می‌گذارد. امّا جنبندۀ سخنگو، اشاره است به آیۀ شریفۀ:« «وَ إِذا وَقَعَ الْقَوْلُ عَلَیْهِمْ أَخْرَجْنا لَهُمْ دَابَّةً مِنَ الْأَرْضِ تُکَلِّمُهُمْ أَنَّ النّاسَ کانُوا بِآیاتِنا لا یُوقِنُونَ»؛1 چون فرمان بر آنها اجرا شود، جنبنده‌ای از زمین بیرون می‌آوریم تا بدانها بگوید که این مردم، آیات ما را باور نمی‌کرده‌اند». از این جنبنده، در روایات بسیاری، تأویل به امیرمؤمنان علیه السلام شده است، در زمانی که مؤمنان و کفّار را نشانه‌گذاری می‌کند.⁽¹⁾

7. مراد از اهل ذکر در قرآن

امام باقر علیه السلام، دربارۀ قول خدای - عزّ و جلّ - در آیۀ:« «فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ»؛1 اگر خودتان نمی‌دانید، از اهل ذکر بپرسید»، از قول پیغمبر صلی الله علیه و آله می‌فرماید:

مقصود از ذکر، من هستم و امامان، اهل ذکرند.

دربارۀ قول خدای - عزّ و جلّ - در آیۀ« «وَ إِنَّهُ لَذِکْرٌ لَکَ وَ لِقَوْمِکَ وَ سَوْفَ تُسْئَلُونَ»؛2 همانا، قرآن، برای تو و قوم تو، ذکر است و به زودی از آن بازخواست می‌شوید»، خود امام فرمود:

ماییم قوم او و ماییم پرسش‌شدگان [سؤال‌شوندگان].

وشاء (یکی از صحابه ائمّه) می‌گوید:

به امام رضا علیه السلام عرض کردم: قربانت گردم! «اگر نمی‌دانید، از اهل ذکر بپرسید» یعنی چه؟ فرمود: «ماییم اهل ذکر و ماییم پرسش شوندگان».

عرض کردم: شما، پرسش‌شونده و ما پرسش‌کننده‌ایم؟ فرمود: «آری».

عرض کردم: بر ماست که از شما بپرسیم؟ فرمود: «آری». عرض کردم: بر شماست که به ما پاسخ دهید؟ فرمود: «نه، اختیار با ماست، اگر خواستیم پاسخ می‌دهیم و اگر نخواستیم پاسخ نمی‌دهیم، مگر قول خداوند:« «هذا عَطاؤُنا فَامْنُنْ أَوْ أَمْسِکْ بِغَیْرِ حِسابٍ»؛ 3 این است بخشش بی حساب ما؛ خواهی ببخش یا نگهدار» [را نخوانده‌ای].

8. کسانی که خداوند در قرآن، آنها را عالِم نامیده است

امام باقر علیه السلام، دربارۀ قول خدای - عزّ و جلّ - در آیۀ« «هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَ الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ إِنَّما یَتَذَکَّرُ أُولُوا الْأَلْبابِ»؛1 آیا کسانی که می‌دانند، با کسانی که نمی‌دانند، یکسانند؟ تنها خردمندان، یاد می‌گیرند»، فرمود:

ما هستیم کسانی که می‌دانند. و آنها که نمی‌دانند، دشمنان ما هستند و شیعیان ما، خردمندان‌اند.

ابوبصیر می‌گوید: امام باقر علیه السلام هنگامی که این آیه را قرائت می‌فرمود:« «بَلْ هُوَ آیاتٌ بَیِّناتٌ فِی صُدُورِ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ»؛ 2 بلکه قرآن، آیه‌هایی است روشن، در سینۀ کسانی که به آنها علم داده‌اند»، با دست، به سینۀ خود، اشاره می‌کرد.

امام صادق علیه السلام در مورد آیۀ فوق فرمود:

ایشان، ائمّه علیهم السلام هستند.

در این باب، کلینی، روایاتی را نقل می‌کند که اهل بیت علیهم السلام، مراد از عالمان را ائمّه معرفی کرده‌اند و کسانی را که در قرآن به «عالِم مطلق» توصیف شده‌اند، ائمّه معصوم علیهم السلام می‌دانند.

9. خداوند، ائمّه معصوم علیهم السلام را از میان بندگانش برگزیده است

سالم می‌گوید: از امام باقر علیه السلام، دربارۀ قول خدای - عزّ و جلّ - در آیۀ« «ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْکِتابَ الَّذِینَ اصْطَفَیْنا مِنْ عِبادِنا فَمِنْهُمْ ظالِمٌ لِنَفْسِهِ وَ مِنْهُمْ مُقْتَصِدٌ وَ مِنْهُمْ سابِقٌ بِالْخَیْراتِ بِإِذْنِ اللّهِ»3 ؛ نگاه این کتاب را به کسانی که از میان بندگان خود انتخاب کرده‌ایم، به ارث داده‌ایم. بعضی از ایشان به خود ستم می‌کنند و بعضی معتدل‌اند و بعضی به اذن خدا به سوی نیکی‌ها می‌شتابند»، فرمود:

شتابنده به سوی نیکی‌ها، امام است و معتدل، امام‌شناس است و ستم‌کننده به خود، دشمنان هستند.

10. ائمّۀ دوران، دو قسم اند

امام صادق علیه السلام فرمود:

ائمّه در کتاب خدای - عزّ و جلّ - دو دسته‌اند:

بر این اساس، معیار امامت حق را امامی می‌داند که به حکم خدا دعوت می‌کند و امام باطل را (یعنی امامی که مردم را به سوی دوزخ می‌راند) کسانی می‌داند که امر مردم را بر امر خدا، مقدّم می‌داند و بر طبق هوا و هوس، عمل می‌کند.

11. قرآن، به سوی امام، هدایت می کند

حسن بن محبوب می‌گوید: امام رضا علیه السلام، دربارۀ قول خدای - عزّ و جلّ -« «وَ لِکُلٍّ جَعَلْنا مَوالِیَ مِمّا تَرَکَ الْوالِدانِ وَ الْأَقْرَبُونَ وَ الَّذِینَ عَقَدَتْ أَیْمانُکُمْ»؛3 همه را در ترکه پدران و مادران و خویشان، بستگانی قرار داده‌ایم و کسانی را که با آنها دست بیعت یا پیمان داده‌اید»، فرمود:

مقصود، ائمّه علیهم السلام هستند که خدای - عزّ و جلّ -، پیمان شما را با ایشان بسته است.

امام صادق علیه السلام دربارۀ قول خدای تعالی در آیۀ« «إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ یَهْدِی لِلَّتِی هِیَ أَقْوَمُ»؛1 همانا، این قرآن، بدانچه استوارتر است، راهنمایی می‌کند»، فرمود:

به سوی امام، راهنمایی می‌کند.

12. عرض اعمال به پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و ائمّۀ معصوم علیهم السلام

ابوبصیر می‌گوید: امام صادق علیه السلام فرمود:

در هر بامداد، کردار بندگان نیکوکار و فاسق، بر رسول خدا صلی الله علیه و آله عرضه می‌شود. پس بر حذر باشید (از کردار ناشایست) و همین است معنای قول خداوند: «اِعْمَلُوا فَسَیَرَی اللّهُ عَمَلَکُمْ وَ رَسُولُهُ»؛ 2 در عمل بکوشید که خدا و رسولش، کردار شما را می‌بیند.

نظر به این که در آیۀ شریفه، بعد از کلمۀ «رسوله»، کلمۀ «والمؤمنون» است که به ائمّه علیهم السلام تفسیر شده است، امام صادق علیه السلام، آن کلمه را از لحاظ تقیّه یا واضح بودن مطلب، نفرمود و سکوت کرد. یعقوب بن شعیب می‌گوید: از امام صادق علیه السلام دربارۀ قول خداوند (آیۀ فوق الذکر)، پرسیدم، فرمود:

مؤمنان، ائمّه هستند.

امام باقر علیه السلام همین آیه را یاد نمود و فرمود:

به خدا، آن مؤمن، علی بن ابی طالب علیه السلام است.

امام رضا علیه السلام می‌فرمود:

همانا، کردار نیک و بد بندگان، بر رسول خدا صلی الله علیه و آله عرضه می‌شود.

13. روشی که بر پایداری آن ترغیب شده، ولایت علی علیه السلام است

حضرت ابی‌جعفر علیه السلام دربارۀ این قول خداوند متعال که:« «وَ أَنْ لَوِ اسْتَقامُوا عَلَی الطَّرِیقَةِ لَأَسْقَیْناهُمْ ماءً غَدَقاً»؛1 و اگر بر آن روش، استوار شوند، آبی فراوان به آنها می‌نوشانیم»، فرمود:

یعنی ایمانی را در دلشان جایگزین کنیم و مقصود از «طریقه»، ایمان به ولایت علی علیه السلام و جانشینان اوست. یعنی اگر بر ولایت علی بن ابی طالب علیهما السلام، و اوصیا از فرزندان او، استوار شوند و اطاعت آنها را در امر و نهی‌شان بپذیرند، «آب فراوان به آنها نوشانیم».

محمّد بن مسلم می‌گوید: از امام صادق علیه السلام دربارۀ قول خداوند - عزّ و جلّ - در آیۀ:

« «اَلَّذِینَ قالُوا رَبُّنَا اللّهُ ثُمَّ اسْتَقامُوا»؛2 کسانی که گفتند: پروردگار ما، خداست و سپس استوار شدند»، فرمود:

یعنی بر امامان، یکی پس از دیگری، استوار بماندند.

14. ائمّۀ معصوم علیهم السلام کانون علم و درخت نبوّت و آمد و شد فرشتگان اند

امام زین العابدین علیه السلام فرمود:

مردم، چه خرده‌گیری‌ای بر ما دارند؟ به خدا که ما درخت نبوّت و خانۀ رحمت و کانون علم و آمد و شد فرشتگان و کانون دانش هستیم!⁽¹⁾

در روایت دیگر آمده است: ابن سنان از امام صادق علیه السلام، دربارۀ این قول خداوند « «وَ لَقَدْ کَتَبْنا فِی الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّکْرِ»؛4 ما در کتاب زبور، پس از ذکر نوشتیم»، پرسید:

زبور چیست و ذکر کدام است؟ فرمود:

ذکر، نزد خداست (لوح محفوظ) و زبور، آن است که بر داوود نازل شد و هر کتابی که نازل گشته است، نزد اهل علم است و ما اهل علم هستیم.

15. ثبت امامت در اعقاب

امام صادق علیه السلام فرمود:

بعد از امام حسن و امام حسین علیهم السلام، امامت، هرگز به دو برادر نمی‌رسد و از دوران علی بن حسین علیهما السلام، چنان که خدای تبارک و تعالی می‌فرماید، جاری گشت:« «وَ أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلی بِبَعْضٍ فِی کِتابِ اللّهِ»؛ 1 و خویشاوندان، بعضی از ایشان‌اند که سزاوارتر به بعضی دیگرند در کتاب خدا». پس از دوران علی بن حسین علیهما السلام، امامت جز در میان فرزندان آنها نباشد.

یعنی امامت، پشت به پشت، از پدر به پسر، منتقل می‌شود.

علّامه مجلسی می‌گوید:

این آیۀ شریفه، در دو جای از قرآن ذکر شده است: آیۀ 75 سورۀ انفال؛ آیۀ 6 سورۀ احزاب. گویا در این جا، مقصود همان آیۀ سورۀ احزاب است: «اَلنَّبِیُّ أَوْلی بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ أَزْواجُهُ أُمَّهاتُهُمْ وَ أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلی بِبَعْضٍ فِی کِتابِ اللّهِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُهاجِرِینَ» ؛ پیغمبر، به مؤمنان، از خودشان سزاوارتر است و همسران او، مادران مؤمنان‌اند و مهاجران، سزاوارترند.

16. اشاره و نصّ بر نام امیر المؤمنین برای حضرت علی علیه السلام

زید بن جهم هلالی می‌گوید: شنیدم امام صادق علیه السلام می‌فرمود:

چون امر ولایت علی بن ابی‌طالب علیه السلام نازل شده، پیغمبر صلی الله علیه و آله فرموده بود: به

لقب «امیر المؤمنین»، به علی علیه السلام سلام کنید. ای زید! از جمله تأکیداتی که خدا در آن روز، بر آن دو نفر (ابوبکر و عمر) نمود، این بود که رسول خدا صلی الله علیه و آله به آنها فرمود: برخیزید و به عنوان «امیر المؤمنین»، به علی علیه السلام سلام کنید. آن دو نفر گفتند: ای رسول خدا! این امر، از جانب خداست یا از جانب رسولش؟ رسول خدا صلی الله علیه و آله به آنها فرمود: از جانب خدا و رسولش. پس خدای - عزّ و جلّ - این آیه را نازل فرمود: «وَ لا تَنْقُضُوا الْأَیْمانَ بَعْدَ تَوْکِیدِها وَ قَدْ جَعَلْتُمُ اللّهَ عَلَیْکُمْ کَفِیلاً إِنَّ اللّهَ یَعْلَمُ ما تَفْعَلُونَ»؛ 1 و سوگندها را پس از محکم کردنش که خدا را ضامن آن کرده‌اید، نشکنید؛ زیرا خدا می‌داند چه می‌کنید.

جمع بندی و نتیجه گیری

هر چند ممکن نبود که همۀ روایاتی را که به گونه‌ای ناظر به تفسیر و تبیین آیات بود، آورده شود و نیز حجم این روایات، بسیارند، امّا در این گزارش، به گزینش برخی از روایاتی که در پایان‌نامه آمده بود، همراه با شرح و تحلیل بسنده کردیم. همین مقدار، نشان می‌دهد که حجم روایات تفسیری اهل بیت علیهم السلام در الکافی، چه بسیار است و کلینی در مقام محدّثی عالی‌مقام، در برابر انبوه روایات تفسیری و ذکر مصداقی، دست به گزینش زده است و این مجموعه، نیاز به تحلیل بیشتر و توضیح نکات و مقایسۀ مطالب آن با مسائل کلامی، اعتقادی و تاریخی دارد.

از سوی دیگر، همان گونه که برخی از محقّقان الکافی اشاره کرده‌اند، این روایات، نیازمند پالایش و جداکردن سره از ناسره است تا آن روایاتی که به لحاظ سندی و متنی، ضعیف هستند و موجب سوء استفادۀ دیگران قرار گرفته و عظمت روایات تفسیری را خدشه‌دار کرده‌اند، کنار گذاشته شوند.

نکات اصلاحی و پیشنهادی

منابع و مآخذ

روش شناسی شرح ملّا صالح مازندرانی بر اصول و روضۀ «الکافی»

اشاره

⁽¹⁾زهرا صرفی

چکیده

در نیمۀ دوم سدۀ یازدهم هجری، در پی رویکرد گسترده به حدیث، شروح متعدّدی بر کتاب الکافی نگاشته شد. بررسی جایگاه علمی این شروح و نیز تبیین چگونگی فهم و استخراج قواعد فقه الحدیثی آنها، یک ضرورت تحقیقی است. شرح ملّا صالح مازندرانی بر اصول و روضۀ الکافی از جملۀ این شروح است که شیوه و اسلوب خاص خود را دارد.

رویکرد شارح در این شرح، عقلی - نقلی است، هر چند جنبۀ عقلی آن پررنگ‌تر است.

نگاه جامع به احادیث، توجّه به نکات ادبی و تکیه بر آیات، از ویژگی‌های خاص این شرح است.

شرح ملّا صالح، چون با تعلیقۀ علّامه شعرانی همراه است، غنی‌تر از شرح ملّاصدرا و علّامه مجلسی است و از آن جا که قلم آن، فلسفی و سنگین نیست، بر شرح ملّاصدرا ترجیح دارد.

کلیدواژه‌ها: الکافی، شرح ملّا صالح مازندرانی، فقه الحدیث.

مقدّمه

کتاب و سنّت، دو منبع مهم برای شناخت دین و فهم مفاهیم و معارف بلند دین هستند. معصومان علیهم السلام بر کتابت و نشر احادیث و روایات، بسیار تأکید کرده‌اند؛ زیرا در هدایت بشر و حلّ مشکلات و معضلات زندگی، بسیار کارساز و راه گشا هستند.

به همین خاطر، بزرگان از علما افزون بر کتابت حدیث، به شرح آن نیز همّت گماردند.

از جملۀ این بزرگان، ملّا محمّد صالح مازندرانی (م 1086 ق)، پسر احمد، از علمای نامی قرن یازدهم است که بر الکافی شرح نوشته است. شرح ایشان سرشار از قواعد و نکات فقه الحدیثی است. شناخت روش وی در این شرح، بسیار مفید و قابل استفاده است. این نوشته، در چهار فصل تنظیم شده است. در فصل اوّل، نمای کلّیِ روزگار شارح، به تصویر کشیده شده تا با شناخت موقعیت اجتماعی شارح و زمان و مکان حیات وی، بهتر بتوان متن و شرح وی را شناخت؛ زیرا شناخت زمان و مکان و موقعیت فرد، در نوع نگرش وی بسیار مؤثّر است.

در فصل دوم، به بیان احوال و آثار ملّا صالح پرداخته می‌شود و ضمن بیان زندگی، تحصیلات، اساتید، شاگردان و تألیفات وی، به عظمت علمی ایشان می‌توان پی بُرد.

در بخش دیگر از این فصل، به مباحثی چون: جایگاه شرح‌نویسی، شرح ملّا صالح، مصادر آن، دیدگاه دیگران و کارهای انجام شده برای احیای این کتاب اشاره می‌شود.

پس از فراهم آمدن این مقدّمات، در فصل سوم، روش فهم و شرح احادیث تبیین می‌گردد و به مباحثی چون: بررسی سند (جرح و تعدیل، نکات رجالی، منابع رجالی و...)، چگونگی فهم متن (اثبات متن، استناد به ادبیات عرب و توجّه به قرائن)، استناد به آیات، بهره‌گیری از عقل، و طرح مباحث عقلی و نقلی می‌پردازد.

در نهایت، فصلی به بیان جایگاه آن اختصاص یافته که در آن، به اجمال از

اثرپذیری این شرح از شروح گذشته و اثرگذاری آن بر شروح بعدی، سخن به میان می‌آید.

در این گزارش و تحلیل، افزون بر تبیین نکات مهم رساله و تلخیص مطالب مهم فصول، در پایان، پس از جمع‌بندی و نتیجه‌گیری از کتاب، پیشنهادها و اشکالات احتمالی، مطرح شده‌اند. امید است که ارائۀ آن، زمینۀ تکمیل و پس از آن، چاپ رساله فراهم گردد.

ویژگی های پایان نامه

این نوشته، دارای ویژگی‌هایی است که در فهم و روش‌شناسی شرح ملّا صالح، بسیار مؤثّرند. از جملۀ آنها:

الف. توجّه به دوران زندگی، زمان و مکان و موقعیت ملّا صالح و اساتید ایشان؛ چرا که هر کدام از این موارد، در نوع فهم متنْ بسیار مؤثّر است.

ب. توجّه نویسنده به جایگاه شرح ملّا صالح و شروح قبل و بعد این شرح که به نوبۀ خود نیز در بیان سیر تطوّر شروح بر الکافی و جایگاه این شرح، مفیدِ فایده است.

ج. استفادۀ هم‌زمانِ نویسنده از مباحث مربوط و منابع مورد نیاز در همان موضوع خاص.

د. قلم روان و شیوای نویسنده و پرهیز از کلمات و جملات سنگین و غیر قابل فهم.

ه. توجّه به ابعاد مختلف موضوع و....

البته نکات دیگری نیز مطرح‌اند که در پایان جمع‌بندی و پیشنهادها ارائه خواهند شد.

فصل اوّل: نگاهی به روزگار ملّا صالح مازندرانی

اشاره

برای بهتر شناختن آثار و شخصیت‌ها باید به دو عنصر «زمان و مکان» توجّه ویژه‌ای داشت و بدون توجّه به آن دو عنصر، نمی‌توان تحقیق جامع و کاملی ارائه نمود، به همین دلیل، بسیار به جاست در آغاز، نگاهی اجمالی به عصر و زمان ملّا صالح داشته باشیم تا با اوضاع و حوادث مؤثّر بر شخصیت ایشان بیشتر آشنا شویم.

ملّا صالح، در دورۀ دوم حکومت صفویه، به سال 905 ق، تولّد یافت. در این سال، ایران از لحاظ سیاسی، دینی و اجتماعی متحوّل شد و در واقع، نقطۀ عطفی در حیات ایران به وجود آمد و به عنوان یک بازیگر سیاسی و مهم در منطقۀ جهان اسلام مطرح شد و با دورۀ قبل صفویه، این تفاوت را داشت که در این دوره، بر خلاف حکومت‌های قبلی که اهل سنّت و تصوّف در ادارۀ امر حکومت نیز شریک بودند، مذهب شیعه، به صورت مستقل، حکومت را اداره می‌کرد.

در دورۀ صفویه، فرهنگ تشیّع و فرهنگ هنر و خلّاقیت در عرصه‌های مختلف، نمود پیدا کرد و نگاهی جدید به حدیث و تصوّف شد.

رویکرد گسترده به حدیث

در اواسط عهد صفویه، علما به علوم عقلی، توجّه ویژه‌ای نمودند، امّا به این دلیل که حقیقت دین، از کتاب و سنّت به دست می‌آید، عدّه‌ای، از فلسفه و مباحث عقلی، به فقه و حدیث روی آوردند.⁽¹⁾

. زندگی‌نامۀ علّامۀ مجلسی، ج 1، ص 44.

بحار الأنوار) در این رویکرد، نقش مهمّی را ایفا کرد. به طور کلّی، می‌توان گفت که در عصر صفویه، سه حرکت مهم در حوزۀ حدیث رخ داد:

. همان، ص 3.

مکتب اخباری

در جهان اسلام پس از قرآن، حدیث و علوم مرتبط با آن، حجم عظیمی از نوشته‌های مسلمانان را به خود اختصاص داد. فهم حدیث، اعتبار آن و مقدار و میزان حجّیت آن برای استنباط احکام شرعی، باعث به وجود آمدن نحله‌ها و گرایش‌های فقهی - کلامی گوناگون شد، از جمله نمونه‌های بارز آن، دو گرایش اصولی و اخباری بود. از نگاه اخباریون، حدیث، تنها راه دریافت و فهم دین است، بر خلاف اصولیون که علاوه بر حدیث، عقل، کتاب و اجماع را نیز در استنباط احکام شرعی، مؤثّر و لازم می‌دانند.

استاد کل وحید بهبهانی، به مقابله با اخباری‌گری برخاسته و با تدریس و گسترش علم اصول، به نقد و بررسی آرای اخباریون پرداخت.

ملّا صالح مازندرانی، با وجود تسلّط اخباری‌گری، همچنان مجتهدی اصولی باقی

مانْد، هر چند که گاهی به ذمّ اصولیون می‌پردازد و در روش نقد حدیثی با روش اصولی، در همه جا گام بر نمی‌دارد.

تصوّف در عصر صفوی

تصوّف در ایران از قرن هشتم و نهم آغاز شد و به صورت یک گرایش عمومی در آمد و در دورۀ صفویه، از دو منشأ مهم «قزلباشان ترک» و میراث علمی «صوفیان»، تغذیه و حمایت می‌شد؛ امّا به دلیل بی‌توجّهی سلاطین صفویه به صوفیان، آنها در طول دو قرن و ربع حکومت صفویه، هیچ گونه ترقّی‌ای نکردند. هر چند صوفیۀ عصر صفوی، خود را با مسئلۀ تولّا و تبرّا هماهنگ کردند و تشیّع را به عنوان یکی از ارکان اداریِ خود قبول کردند و دولت صفویه نیز مدّتی به دنبال تلفیق تصوّف و تشیّع بود، امّا به خاطر وجود مخالفت‌ها و از میان رفتن قزلباشان ترک - که از حامیان تصوّف بودند -، آنان روز به روز، ضعیف و ضعیف‌تر می‌شدند.⁽¹⁾

. همان، ص 45.

در بستر چنین شرایط و تحولاتی بود که چنین شرحی بر الکافی به نگارش در آمد.

فصل دوم: ملّا صالح و شرح او بر «الکافی»

اشاره

برای درک یک متن، شناخت نوع و نگرش نویسنده، افکار و محیط زندگی او و حوادث و اتّفاقات زمان حیات ایشان در شناخت بهتر متن، بسیار کمک می‌کند، به همین دلیل، با نگاهی اجمالی به زندگی ملّا صالح، می‌توان با دیدی بازتر، وارد بحث شویم.

زندگی شخصی

محمّد صالح بن احمد بن شمس الدین سروی مازندرانی، ملقّب به حسام الدین و ملّا صالح مازندرانی، از علمایِ نامی قرن یازدهم است. وی در سال 905 ق، در منطقۀ مازندران متولّد شد و مدّتی در آن جا زیست، امّا به دلیل فقر و تنگ‌دستی خانواده‌اش، راهی اصفهان شد و با تلاش و جدّیت فراوان، توانست زندگی و خانواده‌ای مناسب تشکیل بدهد. وی از خداوند متعال برای فرزندانش عزّتمندی طلب می‌کرد، همراه با مالی به اندازۀ کفاف. او در اثر اتّصال با شخصیت‌هایی چون مجلسی اوّل و دوم و وصلت با آنان، دارای موقعیتی ممتاز در شهر اصفهان گردید.

همسر ملّا صالح

آمنه بیگم یا آمنه خاتون، دختر بزرگ مجلسی اوّل - که از دانشمندان عصر خود بود و بانویی عابده و عالمۀ عامله و مجتهدی جامع الشرایط بود -، به همسری ملّا صالح درآمد و می‌توان ازدواج آن دو را شبیه ازدواج جویبر صحابی رسول اللّه صلی الله علیه و آله دانست.⁽¹⁾

. مرآة الأحوال، ص 94-95.

البته برخی نیز می‌گویند: ایشان همسر دیگری نیز داشته است.

فرزندان ملّا صالح

ایشان دارای شش پسر و دو دختر بودند که همگی از چهره‌های مطرح در شعر و ادبیات، شرح و ترجمه و تألیف کتب دینی و اخلاقی بودند. از نسل وی ده‌ها فقیه، محدّث، فیلسوف، مفسّر و... به وجود آمد، همانند استاد کل وحید بهبهانی، بحر العلوم، سیّد محمّد حسین شهرستانی و....

تاریخ وفات و مدفن

هر چند در سال وفات وی به دلیل مرثیۀ طولانی‌ای که بر مزار اوست، اختلاف است،⁽¹⁾

. شرح ملّا صالح، ج 1، ص 8.

زندگی علمی و تحصیلات

مازندرانی، پس از راهی شدن به اصفهان، وارد حوزۀ علمیه آن جا شد و به کسب دانش مشغول گردید. وی به دلیل فقر و گرفتاری بسیار، متحمّل رنج و سختی شد تا به انسانی وارسته و عالمی عامل، تبدیل گشت. در ابتدای تحصیل، بر استخوان، برگ چنار و چوب می‌نوشت تا به مرور زمان و در اثر رشد علمی و شهرت ایشان، افتخار شاگردی علّامه مجلسی اوّل⁽²⁾و شیخ بهایی⁽³⁾را پیدا کرد و از جمله شاگردان وی

می‌توان به علّامه مجلسی دوم و میرزا عبد اللّه افندی⁽¹⁾

. تلامذة العلاّمة المجلسی، ص 164.

ملّا صالح که فاضل صمدانی، عارف حکیم، محقّق جامع و زاهد زمان خود بود، دارای تألیفاتی چند از جمله: شرح بر اصول و فروع کافی، حاشیه بر شرح لمعۀ شهید ثانی، حاشیه بر معالم و شرح قصیدۀ دُرّیه و برده است. ⁽²⁾

شرح ملّا صالح بر اصول و فروع «الکافی»

جایگاه شرح نگاری

شرح و بیان مراد معصومان علیهم السلام و قابل فهم کردن مطالب موجود در احادیث، مورد تأکید عقل و نقل است، به طوری که گفته‌اند: «حدیثی را که بفهمی، بهتر از روایت کردن هزار حدیث است».⁽³⁾در رابطه با شرح احادیث، میان علما، اصطلاحاتی چون: «درایة الحدیث»⁽⁴⁾و «فقه الحدیث» وجود دارد. درایة الحدیث در اصطلاح متأخّران، به علمی گفته می‌شود که از احوال کلّی سند، اصطلاحات حدیثی و شیوه‌های نقل احادیث بحث می‌کند. فقه الحدیث نیز به مجموعه‌ای از دانش‌هایی را می‌گویند که در پناه آن، امکان شرح، بررسی و فهم حدیث به دست می‌آید، همانند غریب الحدیث، اختلاف الحدیث و علل الحدیث. در واقع، دانش فقه الحدیث، نزدیک و همانند شرح‌نگاری است.

شرح ملّا صالح بر الکافی، از جمله شروح معتبر و قابل تأمّل است. الکافی، جامع سی کتاب حدیثی است که محمّد بن یعقوب کلینی، آن را در طول بیست سال جمع‌آوری کرد و شامل مباحث اعتقادی، اخلاقی، فقهی و قرآنی است. ملّا صالح، در ابتدا بر تمام ابواب الکافی حاشیه می‌زند و سپس به شرح آن می‌پردازد.

البته یادآوری این نکته لازم است که آنچه اکنون در دست ماست، فقط بخش

اصول و روضۀ الکافی است و شرح ملّا صالح بر فروع الکافی، به دست ما نرسیده است. برخی هم بر این باورند که وی را به دلیل نداشتن علم و اجتهاد لازم، از شرح بر فروع الکافی منع کرده‌اند؛ ولی طبق شواهد و تصریح شارح در مقدّمه، مبنی بر «شرح جمیع ابواب الکافی» به دست می‌آید که ایشان فروع الکافی را نیز شرح داده‌اند؛ ولی به دست ما نرسیده است.

تاریخ نگارش و شیوۀ تنظیم

شارح، طبق ابواب الکافی، به شرح آن پرداخته است و حدیث را در ابتدا به صورت کامل ذکر کرده و رجال آن را بررسی کرده است. سپس عبارات مختلف متن را آورده و به شرح و توضیح آن پرداخته است؛ امّا پایان نگارش شرح الکافی، دقیقاً معلوم نیست و شارح در پایان کتاب فضل علم می‌نویسد: شرح کتاب عقل و فضل علم در چهارده صفر 1062 ق (یعنی 23 سال قبل از وفات شارح)، به پایان رسید.

رویکرد کلّی

شرح ملّا صالح، شرحی عقلی - نقلی است که ظاهراً جنبۀ عقلی بودن آن، پررنگ‌تر است،⁽¹⁾

. شرح ملّا صالح، ج 2، ص 250.

از محاسن این شرح، پرهیز از اطناب و عدم ورود به مباحث غیر ضروری است.⁽²⁾دیگر این‌که شارح، دانش‌های مختلف را در شرح و تبیین احادیث، به خدمت گرفته است. به دلیل تسلّط نویسنده بر آیات و روایات، این شرح، مملو از آیات و احادیث است. نظم مباحث و تفکیک مطالب، پاسخ به اشکالات و ارائۀ جمع‌بندی، از دیگر ویژگی‌های این شرح است. در ضمن، شارح، کلام خود را فصل الخطاب نمی‌داند.

مصادر کتاب

ملّا صالح در نوشتن این شرح از مصادر متعدّدی استفاده کرده است، از جمله:

شرح اصول الکافی ملّاصدرا، تعلیقۀ میرداماد و حاشیۀ استر آبادی و برای نقل‌های مختلف حدیث به کتبی چون: عیون أخبار الرضا، الخصال، الإحتجاج طبرسی و نهج البلاغة مراجعه کرده است و در بررسی رجالی از الفهرست و رجال الطوسی، رجال الکشی و رجال النجاشی استفاده نموده است. برای ریشه‌یابی و معانی لغات به کتبی چون: صحاح جوهری، نهایۀ ابن اثیر و قاموس اللغة مراجعه داشته است.

ذکر این نکته نیز اهمیت دارد که ملّا صالح، علاوه بر استناد به کتب و مصادر شیعی، از مصادر اهل سنّت همچون: صحیح مسلم و شرح صحیح البخاری نیز استفاده برده است و از نظریه‌های بزرگان اهل سنّت چون: مالک، شافعی، قرطبی و غزالی نیز استفاده کرده است و به دلیل همین ویژگی‌ها شرح ملّا صالح، به کتابی ممتاز و پرفایده تبدیل شده است. هر چند بزرگانی چون علّامه شعرانی، بر شرح ملّا صالح، اشکالات فراوانی وارد کرده‌اند (از جمله انتقادات که بر ایشان وارد کرده این که وی در بیان دیدگاه‌هایش، ثبات رأی ندارد، مثلاً در یک جا به ذمّ تقلید در اصول پرداخته و در جای دیگر، تقلید در اصول را جایز می‌داند)،⁽¹⁾

. شرح ملّا صالح، ج 1، ص 52 و 148.

برای احیای این کتاب، دو کار اصلی صورت گرفته است: حاشیه‌نگاری بر کتاب و تصحیح متن آن.

علّامه بزرگ ابوالحسن شعرانی، بر شرح ملّاصالح، تعلیقات سودمندی زده که بر

غنای این کتاب می‌افزاید و غالباً از جهات مختلف به شرح نظر دارد، نه متن، مثلاً: بیان مآخذ اقوال، رفع ابهام از برخی عبارات گُنگ و نامفهوم، تکمیل بیان شارح، بیان موارد تنافی در اقوال شارح و تلاش در رفع ابهام و تنافی.⁽¹⁾

. التعلیقة علی شرح اصول الکافی للمازندرانی، ج 2، ص 284.

فصل سوم: روش شناسی شرح ملّا صالح

اشاره

احادیث به جای ماندۀ معصومان علیهم السلام از جمله منابع غنی و دست اوّلی هستند که در حلّ معضلات و هدایت بشر، نقشی اساسی بر عهده دارند. حال که این‌گونه است، آیا همۀ احادیث آن بزرگان، به یک اندازه، دارای اعتبار و ارزش‌اند یا این که سند و مضمون روایتْ با هم متفاوت است؟

از دیدگاه ملّا صالح، ضعف سند، باعث طرد حدیث نمی‌شود و اگر مضمون روایت از لحاظ برهان عقلی، مؤیّد نقلی است و علمای حدیث، تلقّی به قبول کرده‌اند،⁽¹⁾

. شرح ملّا صالح، ج 1، ص 74.

نکتۀ دیگری که ملّا صالح به آن توجّه دارد، مقابلۀ نسخ متعدّد، در اثبات سند و بیان اختلافات موجود میان نسخه‌های فراوان است.⁽³⁾وی همچنین به چگونگی ثبت تلفّظ اسامی برای جلوگیری از تلفّظ اشتباه آنها توجّه داشته و دقّت نظر به خرج داده است و نحوۀ ثبت و ضبط درست آنها را بیان

کرده است.⁽¹⁾

. همان، ج 2، ص 21.

تعیین هویّت راویان همنام

از جمله مشکلات علم رجال، اشتراک اسامی و مشخص نبودن هویّت فرد است. عدم تشخیص درست و صحیح راوی، باعث بروز مشکلاتی می‌گردد. از ویژگی‌های این شرح، تلاش شارح در تبیین و تشخیص صحیح راوی و اهتمام به معیّن کردن راوی در میان نامه‌های مشترک و مجهول است.⁽³⁾وی گاه برای تعیین هویّت فرد، احتمالات مخالف و نادرست را رد می‌کند⁽⁴⁾و گاه شارح، هویّت فرد را از باب تکرار زیاد اسم او در کتاب، تعیین کرده است. ⁽⁵⁾

تعیین نوع حدیث

چون ملاک اعتبار احادیث اصولی، «متن» است، ملّا صالح، در مورد اسناد، کمتر به داوری پرداخته است و بر محوریت متن تأکید دارد؛ ولی گاهی به ضعف و یا صحّت سند اشاره کرده و با عبارات «این حدیثْ صحیح است»⁽⁶⁾یا «تجاوز آن از حدّ تواتر، قطعی است»،⁽⁷⁾نظر خود را ابراز کرده است. البته تلاش او بیشتر از جهت تصحیح

روایت است.

نکات رجالی دیگر

نکتۀ دیگری که ملّا صالح آن را مد نظر داشته است، دقّت در تعیین امام علیه السلام به خاطر القاب و کنیه‌های مشترک معصومان علیهم السلام است. به عبارت دیگر، شارح، مشخص می‌کند که مراد از مثلاً «ابوالحسن» چه کسی است⁽¹⁾

. همان، ج 1، ص 77.

منابع رجالی

شارح در شرح خود، از منابع رجالی متقدّم (همچون کتاب‌ها و اقوال شیخ طوسی، نجاشی، کشی و ابن شهر آشوب) بسیار استفاده کرده، همان گونه که از اقوال رجال متأخّر، استفاده کرده است. همچنین از کتاب‌های دیگر مانند: خلاصة الأقوال علّامه حلّی که بسیار مورد استناد قرار گرفته است و در ضمن به مصادر رجال اهل سنّت نیز توجّه داشته است. ⁽²⁾

چگونگی فهم متن

اثبات متن

اثبات متن، راهی به سوی دستیابی به اصل حدیث است و کوشش در اثبات متن و دستیابی به ضبط اصیل، به دو مرحله تقسیم می‌شود.

اصلی و کهن‌تر را مورد بررسی قرار دهد.

. نقد حدیث، ص 66.

2) (2) . شرح ملّا صالح، ج 1، ص 48.

3) (3) . همان، ج 3، ص 56.

4) (4) . همان، ج 1، ص 197.

بزرگان دین نیز مفاهیم بلند را در عالی‌ترین و رساترین سطح کلام بیان کرده‌اند. ملّا صالح نیز با توجّه به این نکته، لطایف ادبیِ به کار رفته در کلام آن بزرگان را نمایان کرده است و می‌توان گفت: فهم کلام ائمّه علیهم السلام در گروِ آگاهی به قواعد ادبی و فصاحت و بلاغت است.

ضبط

یکی دیگر از روش‌های فهم حدیث «ضبط» است. مراد از ضبط کلمه، چگونگی حرکات و تلفّظ حروف کلمه، بجز حرف آخر است و ملّا صالح، عنایت کافی در این راه، مبذول داشته است.

این ضبط حرکات، گاهی در معنا تأثیری ندارد، از این رو، وجهی برای آن وجود ندارد که ضبط شود؛ امّا گاهی معنای کلمه را عوض می‌کند و هر ضبطی، معنای مخصوص به خود دارد، مثلاً در عبارت «الذی لایدرکنا العالی»، در یک ضبط،«العالی»

آمده، امّا در ضبط دیگر «غالی» آمده و این تعدّد ضبط در بسیاری از موارد، تعدّد معنا را به دنبال دارد⁽¹⁾

. همان، ج 3، ص 240.

ساختار واژگان

مراد، همان صرف است که در لغت به معنای «تغییر» و در اصطلاح، عبارت است از علمی که از تغییر و تبدیل کلمه به صورت‌های مختلف، جهت دستیابی به معنای مورد نظر بحث می‌کند.⁽²⁾در این علم، با هر واژه، با یک مصدریابی سر و کار داریم که بنا به کارکردهای مختلف تغییر می‌یابد. در شرح ملّا صالح، کمتر پیش می‌آید که واژه‌ای را توضیح

دهد، امّا ساختار آن را بررسی نکند؛ مثلاً در جملۀ «ألم تروه» در حدیث، سه وجه «مجرّد معلوم»، «مزید معلوم» و یا «مزید مجهول» را ممکن می‌داند.⁽¹⁾

. شرح ملّا صالح، ج 2، ص 198.

اشتقاق

ریشه‌یابی لغات و تفسیر چگونگی استخراج کلمه‌ای از کلمۀ دیگر، در درک و فهم مفهوم واژه و نیز دایرۀ استعمال آن یاری می‌رسانَد. شرح ملّا صالح نیز گاهی به این اشتقاق کلماتْ توجّه داشته و آن را بررسی می‌کند. مثلاً وی واژۀ «اَختر» را در عبارت «یا بُنیّ اختر المجالس»، منقول از اختیار می‌داند، نه اختبار. ⁽³⁾

شرح مفردات

اشاره

شرح مفردات الفاظ و مدلولات آنها از لحاظ وضع، با علم لغت شناخته می‌شود و فهم واژه‌ها در تمام علوم، سودمند است. شارح الکافی، نکات فراوانی را مد نظر قرار داده که به شماری از آنها اشاره می‌شود.

1. اصل معنا

ملّا صالح، برای تبیین معانیِ لغوی، گاهی به اصل معنا اشاره دارد. به عنوان نمونه، به بیان معانی «ناسک» (عابدِ زاهد)،⁽⁴⁾ریبة و صبر⁽⁵⁾پرداخته است.

2. معنای واژه در عصر صدور

راجع به واژۀ «فقه» عنایت داشته،⁽¹⁾

. همان، ج 2، ص 192.

3. معنای شرعی و اصطلاحی

واژه‌ها در لغت یک معنا دارند و در اصطلاح شرع، معنای دیگر. یک شارح، وقتی می‌تواند به خوبی از عهدۀ شرح خود برآید که بتواند میان معنای لغوی و شرعی، تفکیک بگذارد. ملّا صالح نیز در شرح خود از این شیوه پیروی کرده و در لغاتی که بیان می‌کند، ابتدا به معنای لغوی و سپس به معنای اصطلاحی و شرعی آن اشاره می‌کند. وی غالباً با عبارت «وفی العرف» معنای شرعی را بیان می‌کند. از جمله واژه‌هایی که ایشان بررسی کرده‌اند، کلمات: خالص،⁽³⁾کفر،⁽⁴⁾حمد،⁽⁵⁾دین،⁽⁶⁾عرش،⁽⁷⁾و... است.

4. وجه تسمیه

از دیگر مواردی که شارح بدان توجّه داشته، بیان وجه تسمیۀ لغات است. از جمله واژه‌هایی که وجه تسمیۀ آنها را بیان می‌کند: جبّار،⁽⁸⁾علم،⁽⁹⁾و جنّة است.

5. فرق‌های لغوی

بیان تفاوت لغات، ما را در فهم مرز دقیق و تفاوت ظریف واژه‌ها نسبت به یکدیگر یاری می‌رساند. با شناخت واژه‌های مترادف و تفاوت معنایی آنها که گاهی به اصل معنا و گاه در نحوۀ کاربرد واژه، باز می‌گردد، می‌توان افق وسیع و گسترده‌ای را پیش روی خود باز کرد.

ملّا صالح نیز بر لزوم تبیین بیشتر معنا و رساندن مفهوم، به بیان تفاوت لغوی کلمات می‌پردازد و بر آن تأکید می‌کند و واژه‌هایی چون: ریا، شرب، رحمت و رأفت⁽¹⁾

. همان، ص 225.

6. بیان معنا به زبان فارسی

از آن جا که در برخی موارد، توضیحات نمی‌تواند مراد و مقصود شارح را بیان کند، در برخی موارد، علاوه بر توضیحات لازمه، معنای فارسی آن را نیز بیان می‌کند، چنان که «الغباوة» را به «کودن شدن و در نیافتن»⁽³⁾و «الصقال» را به «روشن ساختن»⁽⁴⁾معنا می‌کند.

7. برخی نکات دیگر

ملّا صالح، در مواردی که احتمال می‌دهد واژه‌ای از حدیث با معنای واژۀ دیگر خلط می‌شود، به بیان و توضیح آن واژه و رابطۀ میان آن دو می‌پردازد و از آیات قرآن کریم برای معنای مورد نظر، مؤیّد می‌آورد. از باب نمونه: کلمۀ «عزیز»، به معنای

قوی و غالب می‌آید و به معنای ملک هم می‌آید و برای تأیید این مطلب، به آیۀ «یا ایها العزیز» استناد می‌کند.⁽¹⁾

. همان، ج 1، ص 69.

بیان معانی واژه، از مصادر مختلف

از دیگر نکاتی که ملّا صالح به آن توجّه داشته، استفاده از مصادر متعدّد برای بیان معنای لغت است، چنان که در مورد هُدی، اف،⁽³⁾خرق،⁽⁴⁾و ربانی⁽⁵⁾چنین کرده است.

توجّه به احتمالات نحوی مؤثّر

نوع ترکیب و چینش و ارتباط کلمات در رساندن مفهوم، نقش مهمّی ایفا می‌کند و در زبان عربی، این نوع ترکیب و تنوّع جملات در نوع و بیان معانی خاص، بسیار مؤثّر است. در شرح ملّا صالح نیز به این وجه، توجّه شده و با بیان وجوه مختلف اعراب، معنای آن را ذکر می‌کند، مثلاً در «المطاع فی سلطانه»، ظرفیت و سببیّت را برای «فی» بیان کرده و معنای دوم را مناسب‌تر می‌داند.⁽⁶⁾وی در ضمن بیان وجوه اعرابی، نکات و قواعد صرف و نحو عرب را نیز بیان می‌کند، مثلاً در «الویل» دو وجه نصب و رفع را جایز می‌داند و علّت هر کدام را بیان می‌کند.⁽⁷⁾از دیگر ویژگی‌های ملّا صالح، این است که بعد از ذکر اقوال مختلف، به ردّ آنها نیز می‌پردازد.⁽⁸⁾

تبیین نکات بلاغی

احادیثی که برای مخاطبان بیان شده، علاوه بر روانی و زیبایی و ترکیب خاص کلمات، مطابق با حال و موقعیت مخاطب بوده و شنونده را درفهم معانی ثانوی، یاری می‌کند. شرح ملّا صالح نیز برای تبیین بهتر احادیث، از نکات بلاغی، غفلت ننموده و به بیان آن پرداخته است. مثلاً در جملۀ «ما لکم و للقیاس» در حدیث که از ادوات استفهام است، از باب انکار و تنفیر از قیاس می‌داند.⁽¹⁾

. همان، ج 2، ص 262 و 263.

توجّه به قرینه های مؤثّر در فهم

اشاره

مراد از قراین، اموری است که به نحوی، ارتباط لفظی یا معنوی با کلام داشته و در فهم مفاد کلام و درک مراد گوینده، بسیار مؤثّر است، خواه قراین، متّصل باشند یا منفصل.⁽⁵⁾برای درک واقعی مراد و مقصود امام، توجّه و به دست آوردن قراین، بسیار ضروری و غیر قابل اغماض است و گاهی باعث دگرگونی فهم اوّلیۀ ما می‌شود.

1. سیاق

سیاق یا بافت کلام، نوعی ویژگی برای واژگان یا عبارت و یا یک سخن است که بر اثر همراه بودن آنها با کلمه‌ها و جمله‌های دیگر، به وجود می‌آید. اصل قرینه بودن سیاق، یکی از اصول عُقلاییِ محاوره است که در تمام زبان‌ها به آن ترتیب اثر داده می‌شود.⁽¹⁾

. همان، ص 120.

2. فضای صدور و دیگر قرینه‌ها

برخی احادیث، در فضای خاصی صادر شده‌اند که عدم توجّه به آن شرایط، باعث کژفهمی خواهد شد. لذا باید به تمام شرایط صدور توجّه داشت و این توجّه، باعث رفع تنافی ظاهری احادیث با همدیگر خواهد شد. ملّا صالح، با این روش، میان دو دسته از احادیث را که برخی امر به معاشرت با مردم دارند و برخی از شرکت در اجتماع، نهی کرده و به اعتزال فرا خوانده‌اند، جمع نموده و هر دو دسته را صحیح می‌داند و معتقد است که هر کدام از اینها موضوعی و دارای مصالح و شرایط متفاوت‌اند و هر دسته، ناظر به زمان و مکان خاص خود است.⁽³⁾از طرف دیگر، توجّه به ویژگی‌های مخاطب - که گویندۀ سخن از آن اطلاع دارد -، در فهم دلالت الفاظْ مؤثّر است.⁽⁴⁾همچنین اثر فهم موضوع سخن، در تفهیم و تفاهم مطالب میان گوینده و مخاطب، امری کتمان‌ناپذیر است و در قرینه بودن آن، تردیدی نیست. ملّا صالح، در شرح خود به این نکات، توجّه ویژه‌ای داشته است، مثلاً در باب رؤیت خداوند در آخرت، با تکیه بر جهت صدور حدیث، سخن محی الدین بغوی را نقد می‌کند.⁽⁵⁾

3. به کارگیری مجاز

برای تبیین مفاهیم احادیث به نحو صحیح، بسیار مؤثّر است.⁽¹⁾

. همان، ج 1، ص 73.

استناد به آیات قرآن کریم

حدیث، بازگوی گفتار و کردار کسی است که نمونۀ عینی قرآن و تجسّم آن در بستر عمل فردی، اجتماعی و معنوی است و آگاهی از حدیث، آگاهی از قرآن است و در واقع، آیات و احادیث نسبت به همدیگر، مکمّل و جنبۀ تفسیری دارند. ملّا صالح، در شرح احادیث الکافی، بسیار از آیات استفاده کرده و به عنوان شاهد، آنها را ذکر می‌کند.

وی در بررسی مفاهیم: رزق،⁽²⁾قناعت،⁽³⁾مواساة،⁽⁴⁾طاعت،⁽⁵⁾امانت،⁽⁶⁾بخل⁽⁷⁾و...

بسیار به آیات استناد می‌کند. البته گاهی آیات، بر جنبۀ خاصی از حدیث نظر دارند و گاهی در تأیید غیر مستقیم معنای حدیث از آیات استفاده شده است.

از آن جا که در فهم صحیح یا کامل برخی آیات قرآن، رجوع به احادیث، ضرورت دارد، ملّا صالح، در تفسیر این گونه آیات، به سراغ احادیث رفته و از آن بهره جسته است. ایشان گاهی آیات و احادیث را در ترکیبی هنرمندانه و عالمانه، در شرح

احادیث، به کار برده است و کلامش را با قرآنْ آمیخته است. ⁽¹⁾

. ر. ک: همان، ص 244، 265 و 179.

گردآوری احادیث در یک موضوع

از دیدگاه شیعه، سنّت، دامنه‌ای به گستردگی رسالت دارد و شامل 320 سال از آغاز رسالت تا پایان عصر غیبت صغراست و عهده‌دار شرح آیات، رفع ابهام و پاسخگویی به مشکلات دینی مردم است. از آن جا که کتاب و سنّت، همچون دو بال برای ترقّی دین و معنویت‌اند، رسول اکرم صلی الله علیه و آله بسیار بر آن تأکید کردند که: «إنّی تارک فیکم الثقلین کتاب اللّه و عترتی»⁽²⁾و در واقع، قرآن و عترت - که همان سنّت موجود است -، مکمّل همدیگر هستند. پس از پیامبر صلی الله علیه و آله امامان معصوم علیهم السلام به ترتیب، عهده‌دار امر هدایت و روشنگری جامعه شدند. آنچه از آنها به یادگار مانده، امروزه، میراث گران‌بهایی است که برای برطرف کردن مشکلات، پاسخگویی به شبهات و آرامش بشر امروز، بسیار مؤثّر است.

ملّا صالح، با الهام از این نکته، شمار قابل توجّهی از احادیث را در قالب یک مجموعه، با وحدت موضوعی ارائه می‌دهد و این گونه، بر یکپارچگی سنّت صحّه می‌گذارد. در این‌جا لازم است که دسته‌بندی اجمالی‌ای از چگونگی برخورد شارح با روایات ارائه شود. از جمله نگرش جامع به احادیث، می‌توان به اعتزال،⁽³⁾زهد⁽⁴⁾و تواضع⁽⁵⁾اشاره کرد.

تعامل با روایات دیگر

اشاره

همان طور که گذشت، روایات، مُبیّن و مفسّر همدیگرند. این امر، نشان می‌دهد که باید نگرش جامع نسبت به روایات داشت. در این جا برخی از استفاده‌هایی که ملّا صالح از احادیث دیگر، در شرح یک حدیث داشته است، بیان می‌شود.

1. تأیید

وی در موارد بسیاری، از احادیث دیگر، به طور مستقیم⁽¹⁾

. ر. ک: همان، ص 167.

شارح در بعضی موارد، پس از بیان معانی و وجوه مختلف برای یک حدیث، در حمل آن بر معنای مرجوح، به دیگر روایاتْ استناد می‌کند. ⁽³⁾

2. تبیین

توجّه و دقّت در دیگر روایات، این فایده را به دنبال دارد که بهتر و راحت‌تر می‌توان روایت مورد نظر را شرح داد. گاهی در بعضی روایات، مفهومی نهفته است که فقط با دیگر روایات، قابل درک و فهم است. مثلاً حدیث: «برخود آسان نگیر تا سست نشوی» را به کمک روایت: «کسی که در پیرامون شبهات بگردد، نزدیک است که در آن واقع شود».⁽⁴⁾این حدیث، تبیین می‌کند که اگر مرتکب مکروهات شدی، راحت‌تر هلاک می‌شوی. ملّا صالح، در شرح خود، بسیار از این موارد استفاده کرده و میان دو حدیث متفاوت، جمع کرده است. ⁽⁵⁾

3. توسعه

در بعضی موارد، معنای یک حدیث، در سایۀ دیگر احادیث، توسعه پیدا می‌کند و

دامنۀ آن گسترده‌تر می‌گردد و اگر به این نکته توجّه نشود، گاهی به لغزش اعتقادی گروهی می‌انجامد. در شرح ملّا صالح، این مطلب مدّ نظر بوده و وی دربارۀ مسئلۀ ایمان و کفر، توضیحات لازم را بیان کرده است. ⁽¹⁾

. ر. ک: همان، ص 215.

4. تضییق

مشخص کردن مرز و قلمرو حدیث و راه حلی برای رفع تنافی ظاهری در کلام معصوم علیه السلام را «تضییق» می‌گویند. از باب نمونه، در حدیث آمده: «چون عالم به علم خویش عمل می‌کند، اندرزش از دل‌های شنوندگان می‌لغزد». شارح می‌گوید: حکم در این جا، حکم اکثری است و توضیحاتی را بیان می‌کند که ممکن است عالِم، عامل نباشد؛ ولی اندرز او مؤثّر باشد. بنا بر این، روایت فوق، مطلق نیست؛ بلکه مضیق است. ⁽²⁾

5. تأویل

تأویل حدیث، امری است مقبول تمامی افراد، حتّی آنان که به راحتی، تأویل را قبول ندارند، مانند حنابله - که بر ظاهر الفاظ چون «وجه اللّه» «ید اللّه» تکیه می‌کنند -؛ ولی همین حنابله، تأویل حدیث را قبول دارند و گاهی دست به تأویل حدیث می‌زنند. ملّا صالح، در شرح خود، از این شیوه نیز بی‌بهره نمانده، مثلاً در باب تقیّه، واژۀ «اثم» را به تأویل برده و به معنای کمیِ پاداشْ گرفته است. ⁽³⁾

بهره گیری از عقل

عقل، رسول باطنی و مهم‌ترین حجّت خداوند بر انسان است که درستی و صدق دعوت پیامبران، با آن شناخته می‌شود و پر واضح است که احادیث نمی‌توانند مخالف

با عقل باشند. احادیث فراوانی دربارۀ حجّیت و جایگاه عقل وارد شده، مانند: «تمام خیر، با عقل درک می‌شود و آن که عقل ندارد، دین ندارد».⁽¹⁾

. وسائل الشیعة، ج 11، ص 209.

ملّا صالح برای اثبات مطلبی، بعد از استناد به نقل، با حکم عقل، بر درستی آن تأکید می‌کند، مثلاً اسراف و تقتیر⁽³⁾و نیز لزوم هم‌نشینی با فرد شایسته را به تأیید حکم عقل و نقل می‌رسانَد.⁽⁴⁾ملّا صالح، این گونه بیان می‌کند:

عدم علم به چیزی، با علم به عدم آن، برابر نیست و مستلزم انکار آن چیز نبودن را به حکم عقل ثابت می‌کند.⁽⁵⁾

البته وی میان عقل و قیاس، تفاوت قائل است.⁽⁶⁾علّامه شعرانی نیز، در حاشیه‌ای که بر شرح ملّا صالح زده، مفصلاً آن را بررسی و توضیح داده است. ⁽⁷⁾

توجّه به تاریخ و تجربه

تاریخ، آینه‌ای است در دست مردم، که گذشته و حوادث آن را می‌توان در آن مشاهده

کرد و از چند و چون حوادث، آگاهی یافت. به همین دلیل، ضرورت آگاهی از تاریخ در فهم روایات، غیر قابل انکار است و در فهم روایات، به منابع مختلف تاریخی، از قبیل: تاریخ پیامبران و امّت‌های آنان، تاریخ کتب آسمانی جامعۀ جاهلی قبل از اسلام، پیامبر اسلام و جامعۀ اسلامی و حتّی آگاهی به شرح حال راویان و طبقات آن، نیازمندیم.⁽¹⁾

. روش‌شناسی تفسیر قرآن، ص 300.

تبیین غوامض و بیان چالش ها

ملّا صالح، بسیار می‌کوشد تا مفاهیم احادیث را از زوایای مختلف بررسی کند و این تلاش، گاه در قالب بیان اقوال مختلف و گاه با طرح ایرادات فرضی، مطرح و نمود پیدا می‌کند. در مواردی نیز به نظر می‌رسد که شارح، هم محلّ نزاع را مشخص نموده و هم قول حق را با برهان، یادآوری کرده و دلالت‌ها و مفاهیم احادیث را بیان کرده است.

مثلاً در عبارت: «دوست هر کس، عقل، و دشمنش جهل است»، می‌گوید:

انسان نباید فرد جاهل را دوست، و فرد عاقل را دشمن قرار بدهد.⁽⁴⁾

وی در تبیین مفاهیم روایات، وجوه مختلفی را بیان کرده است، مثلاً در عبارت:

«همچنان که دانشمندان، به شما آن را آموختند»، برای آن، چهار وجه ذکر می‌کند.⁽⁵⁾در برخی موارد، افزون بر ذکر وجوه، به نقد و بررسی آنها نیز می‌پردازد⁽⁶⁾و در برخی

دیگر، با عبارت «توضیح ذلک»، تفصیل بیشتری را بیان می‌کند.⁽¹⁾

. ر. ک: همان، ص 136، 142.

«دنیا و آخرت، همانند دو هوو هستند که محبّت به یکی، باعث ضرر به دیگری است»⁽³⁾یا «زیاده‌روی، موجب لغزش می‌شود».⁽⁴⁾از طرف دیگر، ایشان برای تأثیر بیشتر، از شعر نیز استفاده کرده است و در تبیین مفاهیمی چون: «غنی و فقر»⁽⁵⁾یا «اطاعت از حاکمان عادل، سبب عزّت است»،⁽⁶⁾از اشعار عربی و گاهی فارسی، بهره‌مند شده است، مثلاً برای عفو و گذشت، این بیت را بیان داشته است:

فعفوک فی الأیّام کالمسک فایحو صفحک فی الاسلام کالنجم زاهر

⁽⁷⁾یکی دیگر از راه‌کارهای ملّا صالح در پرداختن به مواضع چالش‌برانگیز، طرح ایرادهای فرضی و پاسخ به آنهاست که در برخی موارد، شبهات مطرح شده را طرح و جواب می‌دهد.⁽⁸⁾مثلاً شبهات مطرح شده دربارۀ رؤیت خداوند و دیدگاه کلامی‌ای را که در میان مسلمانان است، همراه با پاسخ آنها بیان می‌کند. ⁽⁹⁾

طرح دیگر مباحث عقلی و نقلی

اشاره

گفتار ائمّۀ اطهار علیهم السلام حوزه‌های مختلفی از علوم را شامل می‌شوند و ناظر به عرصه‌های مختلف زندگی‌اند؛ به همین دلیل، هر چند که همگان در فهم ابتدایی از حدیث برابرند، امّا با توجه به عمق دانش و بینش آنها، متفاوت خواهند بود.

الف. قواعد اصول فقه

از جمله علومی که برای استنباط احکام شرعی، مورد استفاده قرار می‌گیرد، «اصول فقه» است که علاوه بر علّت غایی، دارای منفعت‌های دیگر نیز هست، از جمله این که، اندیشه و ذهن را پرورش می‌دهد و به نیروی تعقّل می‌افزاید و فرد را نکته‌سنج و دقیق می‌کند. بنا بر این نمی‌توان روش آن را به مفاهیم فقهی، مختصر نمود؛ بلکه می‌توان در دیگر حوزه‌ها نیز از آن روش و علم استفاده کرد.

ملّا صالح نیز از این علم، به اندازۀ کافی سود برده است و از مباحث الفاظ،⁽¹⁾

. ر. ک: همان، ج 1، ص 180.

وی از قاعدۀ تغلیب نیز بهره برده است و در ذیل حدیث: «هر آن که در آسمان و زمین است، حتّی ماهی دریا، برای او استغفار می‌کند»، می‌گوید:

لفظ «مَن» در این جا ویژۀ ذوی العقول نیست و از باب تغلیب است.⁽⁵⁾

از قاعدۀ «خصوص السبب لایخصّص عموم الحکم» و از مباحث عام و خاص،

مطلق و مقیّد و... نیز استفاده کرده است. ⁽¹⁾

. ر. ک: همان، ج 2، ص 218.

ب. مباحث اصول الحدیث

از دیگر ویژگی‌های شرح ملّا صالح، بیان نکات و مطالب مربوط به دانش «اصول الحدیث» است، از جمله، بیان طرق تحمّل حدیث (شیوه‌های متداول میان محدّثان برای دریافت حدیث) که شیوه‌های مختلف آن نیز عبارت‌اند از: سماع، قرائت، اجازه، مناوله، کتابت، اعلام، وصیت و وجاده.⁽²⁾وی نقل به مضمون حدیث را اگر منافی ضروری دین باشد، جایز نمی‌داند.⁽³⁾اگر حدیثی را بدون واسطه، از امامی شنیدیم، می‌توانیم آن را از دیگر امامان علیهم السلام نقل کنیم، حتّی از رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم؛ امّا اگر واسطه وجود داشت، این جواز، محلّ اشکال است.⁽⁴⁾از دیگر مباحث اصول الحدیث، بحث از «حجّیت خبر واحد» است. خبر واحد را خبری می‌گویند که به حدّ تواتر نمی‌رسد، چه راوی آن، یک نفر باشد و یا بیشتر.⁽⁵⁾شارح، مطالبی دربارۀ خبر واحد بیان می‌کند که آیا اصولاً خبر واحد، حجّت است یا خیر؟ آیا می‌تواند کتاب را تخصیص بزند یا نه؟ از نظر وی، خبر واحد، فی نفسه، حجّیت ندارد و توان آن را ندارد که کتاب را تخصیص بزند.⁽⁶⁾مطلب دیگر این که ایشان همانند اکثر عالمان علوم حدیث، «نقل به معنا» را جایز می‌دانند، هر چند نقل به لفظ را بهتر می‌دانند. وی برای نقل به معنا، شروطی را بیان می‌کند و می‌گوید که عقل و نقل، بر جواز نقل به معنا دلالت دارد و در باب نقل به معنا،

سه قول را بیان می‌کند: 1. مطلقاً جایز است؛ 2. در یک زبان جایز است؛ 3. در غیر احادیث نبوی، جایز است. شارح، بعد از نقل این اقوال، همراه با دلیل، قائلان آنها را رد می‌کند.⁽¹⁾

. تعلیقة علی شرح اصول الکافی للمازندرانی، ج 2، ص 212 و 213.

به حدیثی که راوی آن، صادق‌تر و پرهیزگارتر است، عمل شود و به دیگری توجّه نشود.

شارح، «شهرت» (نزد اصولیّین)⁽⁴⁾و «اجماع» را در هنگام تعارض اخبار، راه‌گشا و

مفید می‌داند.⁽¹⁾

. ر. ک: همان، ص 340.

ج. مباحث کلام و عقاید

تاریخ ظهور کلام - که به معنای مناظره و فنّ سؤال و جواب است و در مسائل و احتجاجات مطرح می‌گردد -، با تاریخ ظهور اسلام، یکی است و در قرآن کریم و احادیث، نمونه‌های فراوانی یافت می‌شوند.

کلام در معنای مصطلح، ساختار و اسلوبی خاص دارد که در بردارندۀ اصطلاحات علمی است. تعبیر علم کلام نیز از سدۀ دوم هجری بر زبان‌ها افتاد.⁽³⁾این علم - که به آن، علم اصول دین یا علم توحید و صفات هم می‌گویند -، عقاید اسلامی را با ادلّه، اثبات می‌کند و شبهات را پاسخ می‌دهد. شرح ملّا صالح نیز - که بر ابواب اعتقادی الکافی نوشته شده است، - از مباحث کلامی، غافل نبوده و در تبیین اصول اعتقادی و ردّ عقاید و اقوال باطل، همّت گمارده است. از جمله مباحث مطرح شده، می‌توان به این موارد اشاره کرد:

دیگر طریق، مرتبۀ معرفت شهودی و عین الیقین است و مختص به کسی است که حق را به حق بشناسد. وی در جای دیگر، از برهان صدّیقین (از حق به حق رسیدن) استفاده می‌کند. ⁽¹⁾

. ر. ک: همان، ج 3، ص 70.

یعنی از او قبایح صادر نمی‌شود و وقتی مبادی آثار، به او نسبت داده می‌شود، ارادۀ آن مبادی، جایز نیست؛ بلکه مراد، آثار آن است.⁽³⁾

خداوند تأکید و تصریح می‌کند و نمی‌توان گفت که او بر خلاف امامیه، قائل به فاعل موجب بودن خداوند است. ⁽¹⁾

. ر. ک: همان، ج 1، ص 112.

شارح، آن را در لغت به معنای «سریر ملک» ترجمه کرده است و عبارت «ایشان بر یمین عرش‌اند» را کنایه از کرامت و علوّ منزلت از مخلوقات دانسته، می‌گوید:

در عرف متشرّعه، عرش، به سه امر اطلاق می‌شود: ملک، جسم محیط بر سایر اجسام - که همان فلک تاسع است -، و علم محیط به جمیع اشیا.⁽³⁾

. ر. ک: همان، ص 36.

2) (2) . همان، ج 3، ص 152.

3) (3) . همان، ج 2، ص 167 و 168.

4) (4) . همان، ج 1، ص 295.

5) (5) . ر. ک: همان، ص 302 و 34.

د. مباحث فلسفی

مسلمانان، لغت فلسفه را از یونانیان گرفتند و به تبعیت از ارسطو، آن را در دو معنا به کار بُردند. معنای اوّل - که اصطلاح عام فلسفه بود -، به تمام دانش‌های عقلی‌ای که در برابر دانش‌های نقلی است، اطلاق می‌شود که خود نیز تقسیماتی دارد؛ امّا معنای دوم - که اصطلاح خاصّ فلسفه است -، همان الهیات است.

ملّا صالح، گاه نظر به معنای اوّل دارد⁽¹⁾

. ر. ک: همان، ص 135.

وی پیرو مکتب فلسفی عصر خود (بویژه صدر المتألّهین) است و بر ارکان حکمت متعالیه، تکیه دارد و شناخت دیدگاه فلسفی او در فهم شرحش، تأثیر مهمّی دارد.

شارح، گاهی فلاسفه را متّهم به تخلیط حق و باطل می‌کند و گاه، عکس آن را عمل می‌کند. از جمله مباحثی که شارح، آن را بیان کرده، نکات زیر است:

شارح، بعد از تعریف عقل و توضیحات لازم، نکات مفیدی را در ضمن مباحث خود بیان می‌کند. ⁽²⁾2. وجود مستقل و رابط: تمام موجودات، ممکن الوجودند، بجز ذات باری تعالی، و وجود آنها، عین ربط و فقر به علّت است. ملّا صالح، در شرح خود، از این نکته غفلت نکرده و بنا بر حکمت متعالیه، وجود ممکن، «فی نفسه و بنفسه و لنفسه»، وجود نیست؛ بلکه نظیر معنای حرفی است که استقلال ندارد. ⁽³⁾3. حرکت جوهری: ملّا صدرا، حرکت جوهری را با ادلّۀ متعدّد، اثبات کرده و در

شرح ملّا صالح، این مقوله، با زبان ساده و قابل فهم برای اکثر مردم، بیان شده است. ⁽¹⁾

. ر. ک: همان، ص 148.

عقل، بر جوهر مفارق از ماده و فعل، اطلاق می‌شود.⁽²⁾

در مواضع متعدّدی نیز بر تجرّد عقل، تأکید دارد.

ه. مباحث عرفانی

عرفان و تصوّف، فراز و نشیب‌های زیادی را پشت سر گذاشته است. گاهی در علم و اخلاقْ نمود پیدا می‌کند و در زمانی دیگر، با وحدت وجود شناخته می‌شود.⁽⁶⁾در این زمینه، دیدگاه‌ها و نظرهای متفاوتی وجود دارد.

عالمان شیعه و عرفان

دیدگاه علمای شیعه را دربارۀ عرفان و تصوّف می‌توان به چند دسته تقسیم کرد:

. «عالمان شیعه و تصوّف»، محمّد جاودان، مجلۀ هفت آسمان، ش 27، ص 207-208.

عرفان عملی

عرفان را می‌توان در دو بخش نظری و عملی، مورد بحث قرار داد. از نظر ملّا صالح، بخش عملی عرفان، به تصفیۀ قلب از رذایل و متّصف شدن به فضائل می‌پردازد و باید تحت نظر سالک إلی اللّه باشد و از این جهت که دربارۀ «چه باید کرد» بحث می‌کند، مانند علم اخلاق است؛ ولی با علم اخلاق نیز تفاوت‌هایی دارد که به مواردی از آن اشاره می‌گردد:

یک. هدف اصلی عرفان عملی، بیان رابطۀ انسان با خداست، بر خلاف اخلاق که ضرورتی نمی‌بیند دربارۀ رابطۀ خداوند و انسان بحث کند.

دو. عرفان عملی، براساس بینش خاصی که از خدا و عالم دارد، بنا شده است، بر خلاف اخلاق که چنین نیست.

سه. هدف عرفان عملی، گسترش ظرفیت وجودی انسان است تا رسیدن به فنای فی اللّه؛ امّا در اخلاق، هدف اصلی، تهذیب نفس و روح انسانی است. ⁽¹⁾

. آشنایی با علوم اسلامی، ص 140.

عرفان نظری، عبارت است از: شناخت خداوند متعال از جهت اسما و صفات، شناخت مبدأ و معاد و.... از جمله مباحث عرفان نظری، می‌توان به «وحدت وجود» اشاره کرد که در بین عرفای اسلامی، چهار گونه مطرح شده است:

ملّا صالح، بر وحدت تشکیکی وجود تأکید دارد؛ یعنی حقیقت وجود، ذو مراتب است.⁽²⁾وی بر تهذیب نفس و سیر و سلوک، تأکید فراوان دارد و تلاوت قرآن همراه تفکّر، مطالعۀ احوال گذشتگان و تأمّل در احوال انبیا و اولیا را در سیر و سلوک مؤثّر می‌داند⁽³⁾و بر ضرورت وجود مرشد در پیمودن طریق إلی اللّه، تأکید دارد. ⁽⁴⁾فناء فی اللّه

این بحث از مباحث مهم و مشکل عرفانی است. به طور کلّی، می‌توان فنا را به سه گونه بیان کرد: فنای اراده، فنای صفات و فنای ذات. آن دسته از عرفا که به جنبه‌های اخلاقی، نظر خاص دارند، فنای اراده و اوصاف را مطرح کرده‌اند و آنان که بیشتر به جنبه‌های نظری عرفانْ توجّه دارند، ضمن پذیرش فنای اراده و فنای صفات، به فنای ذات نیز معتقدند.⁽⁵⁾

شارح نیز فنا را به معنای فنای صفات و اراده می‌داند. ⁽¹⁾

. ر. ک: شرح ملّا صالح، ج 1، ص 248.

و. مباحث اخلاقی

اخلاق، از شعبه‌های حکمت عملی است و شارح، به این حوزه، توجّه ویژه‌ای دارد و از آیات و احادیث برای بیان مقصود خود استفاده می‌کند. دربارۀ طرح مباحث اخلاقی این شرح، نکات زیر قابل توجّه است:

بیان منشأ و دسته‌بندی فضایل و رذایل

شارح، در شرح حدیث جنود عقل و جهل، فضایل را به اتّفاق حکما، به چهار دسته تقسیم می‌کند: حکمت، شجاعت، عفّت و عدالت. ایشان انسان را دارای سه قوّۀ:

ناطقه، غضبیه و شهویه - که متباین هم هستند - می‌داند و در ادامه، نکات مفیدی را بیان می‌کند. ⁽²⁾عدالت در باب اخلاق

اسلام، دین اعتدال است و دستورهای اخلاقی آن نیز دارای حد وسط است و عدل در مفهوم فردی آن، امر میانه‌ای است. ملّا صالح، عدالت را در تمام امور، لازم می‌داند.

تأثیر علم و عمل بر یکدیگر

ملّا صالح، در شرح خود، بر تأثیر متقابل علم و عمل تأکید می‌کند.⁽³⁾وی رذایل اخلاقی را بیماری مُسری می‌داند و معتقد است که هر رذیله‌ای، منجر به رذیلۀ دیگر می‌گردد.⁽⁴⁾

در ادامه، وی به لغزشگاه‌های اخلاقی نیز توجّه می‌کند و به تبیین آنها می‌پردازد. ⁽¹⁾

. همان، ج 1، ص 217.

ز. علم منطق و قواعد منطقی

در هر جا که به تفکّر و استدلال نیاز باشد، قواعد منطقی، وجود دارد و این قواعد، در شرح ملّا صالح، زیاد استفاده شده است. وی به مبحث الفاظ و چگونگی استدلال و برهان توجه دارد و آن جا که دربارۀ تفاوت «ریا» و «شوب» توضیح می‌دهد، رابطۀ آن دو را «تباین» ارزیابی می‌کند، که گاه، رابطۀ عموم و خصوص من وجه است و گاه عموم و خصوص مطلق. ایشان در شرح خود، به مباحث کلّیات خمس، انواع قضایا، قیاس و... اشاره می‌کند و از آن، در شرح روایات و چگونگی استدلال بر مسائل اعتقادی، بهره برده است. ⁽²⁾

ح. مباحث علوم قرآن

علوم قرآنی، از جمله علومی است که مباحث کلّی شناخت قرآن را تبیین می‌کنند و باعث برطرف شدن مشکلات و شبهاتی در خصوص قرآن می‌گردند. این علوم، به مباحثی چون شأن نزول، ناسخ و منسوخ، و محکم و متشابه و... می‌پردازند. لذا در بررسی و شرح احادیث، بی‌تردید، مباحث علوم قرآنی به میان می‌آیند.

ملّا صالح برای درک بهتر و آسان‌تر کلام الهی، از شأن نزول آیات، یاری جسته است، مثلاً شأن نزول آیۀ «إِلاّ مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمانِ» را عمار بن یاسر می‌داند.⁽³⁾وی با استناد به قاعدۀ «خصوص السبب لایخصّص عموم الحکم»، احکام را قابل

حمل می‌داند و مخصوص یک واقعۀ خاص نمی‌داند.⁽¹⁾

. همان، ج 2، ص 129.

ط. مباحث فقهی

علم فقه، عبارت است از: آگاهی یافتن به احکام شرعی فرعی از ادلۀ تفصیلی آنها. ملّا صالح، اصول و روضۀ الکافی را شرح کرده، ولی فروع را شرح نکرده است. با وجود این، در برخی موارد، مباحث فقهی را نیز مطرح کرده و تأکید می‌کند که فقه در احادیث، غیر از آن چیزی است که در عرف متأخّران، رایج شده است.

مراد از فقه در احادیث، «بصیرت در امر دین» است، برخلاف معنای مصطلح امروزی که بر «علم به احکام شرعی و فرعی، با استفاده از ادلۀ تفصیلیه» اطلاق می‌شود. اکنون به نمونه‌ای از این مباحث فقهی اشاره می‌گردد:

اوّلین بار، در شرح مقدّمۀ مؤلّف، به این بحث پرداخته شده است. در آن جا آمده که شرط تکلیف و این که فرد، مخاطب امر و نهی واقع شود، عقل است و این آگاهی در اصول، باید مبتنی بر استدلال و برهان باشد.⁽⁵⁾البته ایشان در جایی دیگر، خلاف نظر خود را ابراز کرده و علّامه شعرانی، این امر را از شارح، عجیب قلمداد می‌کند. ⁽⁶⁾2. قیاس

شارح، ذیل عبارت: «من عمل بالمقاییس»، توضیح می‌دهد که مراد از قیاس، «مما

یقدر به الشیء و یوزن به» است و قیاس، عبارت از اثبات حکم اصل در فرع، به جهت اشتراک آن دو در علت است و مراد از عمل به قیاس، اعتقاد به حجّیت آن.⁽¹⁾

. شرح ملّا صالح، ج 2، ص 132.

اگر عبادت برای خداوند یا غیر او باشد، حکم آن معلوم است؛ ولی اگر خداوند و غیر او را لحاظ کند، عبادت او با استناد به آیات و احادیث، چند وجه دارد: 1. صحیح است؛ 2. باطل است؛ 3. قائل به تفصیل شویم که اگر عبد، قصد ذاتی داشته، عبادتْ صحیح است و ضمیمۀ قصد تبعی است؛ امّا اگر عکس این مورد یا حالت تساوی بود، عبادتْ باطل می‌شود، هر چند در هر سه وجه، احتیاط لازم است.⁽³⁾وی دربارۀ اصطلاحات فقهی و توضیح آنان (همچو ابن سبیل،⁽⁴⁾اصالت احتیاط،⁽⁵⁾ارتداد⁽⁶⁾و...) بحث کرده است. وی، گاهی آرای فقهی را بیان می‌کند و نکات دیگری را در ذیل این اقوال و مطالبْ یادآوری می‌کند.⁽⁷⁾بنا بر این، در شرح ملّا صالح مازندرانی، از انواع علوم استفاده شده و نشان می‌دهد که شارح، احاطۀ کامل به علوم و فنون عصر خود داشته است.

فصل چهارم: تبیین جایگاه شرح ملّا صالح مازندرانی

اشاره

الکافی، کتابی است شامل سه بخش: اصول (متضمّن مباحث معرفت‌شناسی، توحید و امامت و مباحث اخلاقی)، فروع (حاوی یک دوره فقه از طهارت تا دیات) و روضه (شامل: خطب، مواعظ، مسائل تاریخی و...). این تقسیم‌بندی، اوّلین بار، در دورۀ شرح‌نویسی و توسط ملّا صدرا صورت گرفت. تا کنون، 27 شرح بر اصول الکافی یا تمام کتابْ نگاشته شده و ده حاشیه بر آن زده شده است. این حاشیه و شرح‌نویسی، از نیمۀ دوم سدۀ دوم هجری، آغاز شده است.

برخی از شروحِ پیش از ملّا صالح

الف. شرح اصول کافی ملّاصدرا م 1050 ق

ملّا صالح در شرح خود، بیش از همه، از شرح ملّاصدرا استفاده کرده است. صدر الدین محمّد شیرازی، معروف به «صدرالمتألّهین» یا «ملّاصدرا»، از بزرگان فلاسفۀ الهی است. اندیشه‌های وی در معقول و منقول، راه‌گشای بسیاری از مسائل است. وی تمام «کتاب العقل و جهل» الکافی و برخی کتب دیگر آن را شرح کرده است.

شرح ملّاصدرا در سال 1282 ق، در یک جلد رحلی، به چاپ سنگی رسید و پس از آن، با تحقیق آقای خواجوی در دو جلد چاپ شد. این شرح، بسیار سودمند و مفید است و ملّا صالح، به رغم اثرپذیری فراوان از شرح ملّاصدرا، بسیار بر او اعتراض می‌کند و به قول علّامه شعرانی: «غالب اعتراضات وی، مناقشات لفظی است».⁽¹⁾

. تعلیقة علی اصول الکافی للمازندرانی، ج 1، ص 8.

ملّا صالح در این شرح، بیش از همه، از شرح ملّاصدرا استفاده کرده است. ایشان از حاشیۀ استرآبادی (م 1036 ق)، تعلیقۀ میرداماد (م 1041 ق) و حاشیۀ میرزا رفیعا

(م 1082 ق) نیز استفاده کرده است.

ب. حاشیۀ ملّا محمّدامین استرآبادی م 1036 ق

وی پرچمدار اخباریون در اوایل قرن یازدهم بود و با نگارش کتاب الفوائد المدنیة، موجب احیای این تفکّر شد. وی بر الکافی نیز حواشی زده که در فهرست نُسخ خطّی کتاب‌خانۀ آیة اللّه مرعشی رحمه الله، در قم موجود است. ملّا صالح از وی با عنوان «الفاضل الأمین الاسترآبادی»⁽¹⁾

. همان، ج 6، ص 21 و 147 و 367.

ج. تعلیقۀ میرداماد م 1036 ق

محمّدباقر بن محمّد حسینی استرآبادی، معروف به میرداماد (استاد صدر المتألّهین) به حکمت شهره بود. وی در این زمینه، کتب متعدّدی نوشته از جمله: الرواشح السماویة فی شرح الأحادیث الإمامّیة، که حکم مقدّمه‌ای بر تعلیقۀ الکافی دارد و در التعلیقة علی الکافی، متون احادیث را بررسی کرده است. مراد وی از این تعلیقه، حلّ غوامض و مبهمات کتاب الکافی است. ملّا صالح از وی با عناوین: «سیّد الحکماء الإلهیّین» یا «سیّد داماد» نقل می‌کند. در برخی موارد، به نقد کلام میرداماد می‌پردازد⁽³⁾و گاهی، قول او را فصل الخطاب می‌داند.⁽⁴⁾

میرداماد، از اقوال ملّاصدرا در بررسی اسناد نیز سود جسته است.

د. حاشیۀ میرزا رفیعا نائینی م 1082 ق

وی در سال 998 ق، در زواره و در عصر صفویه به دنیا آمد. نامش سیّد رفیع الدین محمّد بن حیدر حسینی طباطبایی بود. او استاد علّامه مجلسی و شاگرد شیخ بهایی بود. از جمله آثار وی می‌توان به حاشیه بر اصول کافی اشاره کرد. این حاشیه از آغاز کتاب تا کتاب الحجّة، نگاشته شده است. البته از آن جا که این شرح، هم‌زمان با شرح ملّا صالح بوده، نمی‌توان گفت این مطلب را یکی از دیگری اخذ کرده است.

برخی از شروح پس از ملّا صالح

«مرآة العقول» علّامه مجلسی

وی از معروف‌ترین عالمان شیعه در عصر صفویه بوده و آثار فراوانی از خود به یادگار گذاشته است، از جمله: بحار الأنوار و مرآة العقول فی شرح أخبار آل الرسول صلی الله علیه و آله و سلم.

این شرح، در سال 1076 ق، پایان یافت.

علّامه مجلسی در برخی موارد، از شرح ملّا صالح استفاده کرده است.⁽¹⁾

. مرآة العقول، ج 1، ص 255.

خلاصه، می‌توان شرح ملّا صالح، شرح ملّاصدرا، و مرآة العقول را از مهم‌ترین شروح بر اصول الکافی دانست با این تفاوت که بیان ملّا صالح، بسیار شیوا و روان است، بر خلاف شرح ملّاصدرا که دارای مضامین و مفاهیم سنگین فلسفی است. وجه

امتیاز آن بر مرآة العقول نیز این است که شرح ملّا صالح، به همراه تعلیقۀ علّامه شعرانی است که بر غنای آن می‌افزاید. از طرف دیگر، تمایلات اخباری علّامه مجلسی، سبب مخالفت او با برداشت‌های عقلی شارحان قبل از خود است، بر خلاف ملّا صالح که به علوم عقلی، عنایت بیشتری داشته است و می‌توان گفت: «این کتاب، شرحی است متوسط بین شرح ملّاصدرا و مرحوم مجلسی». ⁽¹⁾

. یادمان استاد غفاری، ص 16.

نتیجه گیری

شرح و فهم حدیث در شرح ملّا صالح، بر شیوه‌ای علمی و منطقی استوار است. وی به جایگاه سند و متن حدیث در شرح خود توجّه دارد. وی متن‌گراست و شرح او مشحون به نکات ادبی و استفاده از مبدأ و مصادر و معانی کلمات و واژه‌هاست. وی نگاه جامعی به احادیث دارد و برای فهم حدیث، از آیات نیز استفاده کرده است. عقل، مستند دیگر او در فهم حدیث است. وی احتمالات گوناگون را مطرح کرده و از حکم قطعی، پرهیز می‌کند. به مباحث عقلی و نقلی، توجّه ویژه‌ای دارد و به مباحث گوناگون از جمله: موضوعات قرآنی، اخلاقی، عرفانی و... می‌پردازد.

جمع بندی و پیشنهاد

اشاره

رسالۀ خانم صرفی، یکی از بهترین رساله‌هایی است که دربارۀ شروح الکافی، دفاع شده و نکات بسیار مثبتی در استفاده از منابع گوناگون، جامعیت طرح و اتقان دارد؛ امّا با همۀ این امتیازها، خالی از نقص نیست. از آن جا که نقد و بررسی، باعث پربار شدن هر اثر علمی است و بر غنای آن اثر می‌افزاید، در این جا مواردی را که به نظر می‌رسد، نویسندۀ محترم به آن توجّه نداشته، بیان می‌شود؛ باشد که در صورت صحیح بودن، این موارد و اشکالات، بر طرف شوند.

اشکالات ظاهری

یکی از مشکلات اساسی خیلی از کتاب‌ها و پایان‌نامه‌ها، وجود غلطهای تایپی بسیار است که این رساله نیز از این اشکال، در امان نمانده و در تصحیح آن، دقّت لازم، انجام نگرفته که به مواردی از آن اشاره می‌شود.

«انسان، دارای قوای سه گانه متباین است... این قواعد، عبارت‌اند از».

یا در پایان ص 190 و 191، به جای «میرداماد» از «ملّاصدرا» استفاده کرده و پرواضح است با توجّه به این‌که «سیّد الحکماء»، به میرداماد اطلاق می‌شود، مراد، ملّاصدرا نیست.

که احتمالاً مراد «گنجی» است و مواردی دیگر که نیازمند بازنگری مجدد است.

وی ابتدا، بحث «عالمان شیعه و عرفان» را آورده و بعد از آن در ص 163، به «تعریف عرفان و تصوّف» پرداخته است؛ حال آن که، تعریف، بر هر امر دیگری مقدّم است.

یا در همین بحث «تعریف عرفان»، عرفان عملی را بر عرفان نظری، مقدّم کرده، در

حالی که عرفان نظری، از لحاظ رتبه، مقدّم بر عرفان عملی است.

از طرف دیگر، نوع پاورقی و بیان آن، اشکال دارد و لازم نیست که تمام اطلاعات کتاب‌شناسی منبع ذکر شده، در پاورقی بیاید، مانند صفحه 57، 132، 137 و...؛ بلکه باید در قسمت منابع و مآخذ پایانی کتاب، بیان گردد.

اشکالات محتوایی و سالم

در این قسمت، برخی از نکاتی را که نویسنده، از لحاظ محتوا و اصول تحقیق، رعایت نکرده و محلّ اشکال است، بیان می‌شود.

«علینا إلقاء الاُصول و علیکم بالتفرّع» را از کتاب شرح اصول فقه (ج 1، ص 9) بیان می‌کند و حال آن که این حدیث، در بسیاری از کتب شیعه (از جمله وسائل الشیعة) بیان شده است.⁽¹⁾

. ر. ک: المهذّب، ج 1، ص 25؛ الفصول المهمة فی اصول الأئمّة، ج 1، ص 554 و مستطرفات السرائر، ص 575.

حال آن که این امر در کتاب‌های شیعه، برعکس است و کتب حدیثی، شروح آن و علوم مرتبط با آن، از علوم قرآنی و تفاسیر، بیشترند، هر چند که در این اواخر، این روند، در حال دگرگونی است.

مثلاً در صفحۀ 42، عبارت:«نتیجه آن که شارح...»، این دیدگاه باید بررسی و نقد می‌شد یا در صفحۀ 35 در ذیل حدیث: «الرضاع لحمة کلحمة النسب»، می‌توانست دیدگاه ملّا صالح را با مراجعه به کتبی چون: جامع المقاصد (ج 12، ص 242) و حدائق الناظرة (ج 23، ص 442) تأیید و اثبات کند.

یا در صفحۀ 43 از ملّا صالح این‌گونه نقل می‌کند:«حدیث، معتبر است هر چند راوی، دروغگوست؛ چرا که دروغگو، گاهی راست می‌گوید». با این دلیلِ ملّا صالح، نمی‌توان چیزی را ثابت نمود. از این رو، جا داشت که نویسنده، این مطلب را یادآوری و بررسی می‌کرد.

در صفحۀ 46 و 47، هشت حدیث را از ملّا صالح ذکر می‌کند و شارح، در مورد شش مورد از آن احادیث، داوری نموده و نظر خود را ابراز کرده است.

«و فروع الکافی را واگذاشته است» و به نظر می‌رسد که نمی‌توان وجهی برای جمع آن دو یافت.

منابع و مآخذ

ولی‌عصر، 1375.

دارصعب، 1401 ق.

بررسی مورد صدور احادیث کتاب «الکافی»

اشاره

⁽¹⁾محمّد جعفر شهروزی

چکیده

پژوهشی است دربارۀ مسائل مربوط به مورد صدور احادیث و جایگاه و اهمیت آن در حدیث‌پژوهی و بررسی موضوعات مورد صدور احادیث الکافی.

این رساله، در پنج فصل تنظیم گشته که چهار فصل اوّل آن، جنبۀ مقدمۀ رساله را دارد به همین منظور، فصل اوّل را به کلّیات حدیث، فقه الحدیث (درایة الحدیث) و مباحث مربوط به آنها اختصاص داده و اصطلاحات مطرح شده در رسالۀ خویش را در این فصل توضیح داده است.

در فصل دوم، اصطلاح «مورد صدور حدیث»، اهمیت شناخت آن، آثار و کتب نوشته شده در بارۀ آن و فواید آن را بیان نموده است.

در فصل سوم - که به اعتقاد نویسنده، یکی از مهم‌ترین فصول این پژوهش است -، «مباحث مورد صدور حدیث»، مطرح شده است. وی، در ضمن دسته‌بندی‌های موضوعات مورد صدور و بررسی اعتبار مورد صدور احادیث، به مطالب بکر و ارزنده‌ای اشاره کرده است.

در فصل چهارم، رابطۀ مورد صدور احادیث، با اسباب نزول قرآن را بررسی کرده و در

خلال آن، شباهت‌ها و تفاوت‌های این دو را بیان نموده است.

فصل پنجم - که آخرین فصل رساله است -، ابتدا معرفی مختصری از ثقة الاسلام کلینی و کتابش الکافی است و سپس موضوعات مورد صدور احادیث الکافی را بررسی نموده است.

آنچه در ادامه می‌آید، خلاصه و گزارشی از مهم‌ترین مطالب این پنج فصل است. این جانب با گزارشی اجمالی از این پایان‌نامه، به جایگاه و اهمیت موضوع پرداخته، آن گاه یکایک فصول آن را به طور خلاصه گزارش کرده‌ام و ویژگی‌های این اثر و در پایان، جمع‌بندی و پیشنهادهایی را ارائه داده‌ام.

مقدّمه

بهترین راه آشنا شدن با رهنمودهای پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و ائمّۀ اطهار علیهم السلام، استفاده از سخنان ایشان است. برای بهره‌گیری از کلام ایشان، باید به عواملی که در فهم حدیث مؤثّرند، توجّه کرد. یکی از این عوامل، شناخت و آگاهی از آن زمینه‌هایی است که موجب می‌شدند احادیث، از معصومان علیهم السلام صادر شوند؛ زیرا ایشان بسیاری از سخنان خویش را با توجّه به سؤال‌هایی که از محضرشان می‌شد، یا حوادثی که روی می‌داد و یا مسائل دیگر، بیان می‌کردند. این شرایط و موقعیت‌ها، همان مورد صدور احادیث هستند که می‌توانند در فهم احادیث، مؤثّر باشند. پژوهش فعلی، گامی در جهت آشنایی بیشتر با این موقعیت‌ها و مناسبت‌هاست.

بدین منظور، مؤلّف محترم پایان‌نامه، کتاب الکافی را که اوّلین کتاب جامع حدیثی شیعیان است و از قرن چهارم باقی مانده، مدّ نظر قرار داده و احادیث آن را با توجّه به مورد صدورشان، بررسی کرده است. ایشان در این رساله، در پی یافتن جوابی برای این سؤال مهم است که مورد صدور احادیث، در فهم آنها چه نقشی ایفا می‌کند و میزان تأثیر آن در فهم احادیث، چه اندازه است؟

اهداف نگارش

اهداف نویسنده در نگارش این پایان‌نامه، از این قرار است:

اهمیت این پژوهش و این نمونه پژوهش‌ها، وقتی روشن می‌شود که امروزه می‌بینیم، افراد زیادی طبق رأی و سلیقۀ خود، احادیث را معنا می‌کنند و چه بسا حدیثی در خصوص موضوع خاصی صادر شده باشد و اکنون در موارد دیگری که مناسبت ندارد، تطبیق می‌گردد. پس ضرورت، ایجاب می‌کند که برای جلوگیری از چنین انحراف‌هایی، چشم‌اندازی روشن از مورد صدور احادیث، ارائه شود تا قواعد عمومی برای فهم حدیث، ارائه و اشتباه‌ها و ابهام‌ها برطرف شوند. نویسنده، در رسیدن به این اهداف و روشن نمودن مطلب، تا حدودی توانسته است کار را به خوبی، پردازش نماید.

فصل اوّل: کلیات

1. تعریف حدیث

در لغت، حدیث، معنای گوناگونی دارد. مانند: خبر جدید،⁽¹⁾

. قاموس المحیط، ذیل مادّۀ «حدث».

وقوع و ظهور،⁽¹⁾

. المعجم الوسیط، ذیل ماده «حدث».

2. فقه الحدیث درایة الحدیث

فقه الحدیث، به همراه اصول حدیث (روایة الحدیث)، دو رکن علم الحدیث به شمار می‌روند. موضوع فقه الحدیث، متن حدیث است و هدف آن، فهم معنا و مقصود اصلی احادیث است.

از نام‌های دیگر این علم، «شرح الحدیث، نقد متن الحدیث، نقد نصّ الحدیث، متن‌شناسی حدیث، نقد و بررسی متن حدیث»،⁽⁶⁾ذکر شده است که هر کدام به نوعی، به بررسی متن حدیث و فهم معنای آن اشاره دارند.

امّا اصول الحدیث، به بررسی سند روایت می‌پردازد و هدف از آن، شناخت حدیث صحیح از غیر صحیح یا ضعیف از قوی است.

3. فهم حدیث و رابطۀ آن با مورد صدور حدیث

در کتب علوم حدیثی، به مباحث مختلفی که مربوط به فهم متن حدیث هستند، اشاره شده است از جمله:

الف. امور مهمی که در فهم حدیث مؤثّرند. مانند: عرضۀ محتوایی حدیث بر قرآن؛ تحقیق در بارۀ مورد صدور حدیث و آنچه در فهم مدلول آن دخیل است؛ توجّه به این که حدیث بر ظاهرش حمل شده است یا مراد، چیز دیگری است و از متشابهات است؛ شناخت حدیث عام، خاص، مطلق، مقیّد و....⁽¹⁾

. ر. ک: تلخیص مقباس الهدایة، ص 246-263.

4. مکان و موضع مورد صدور حدیث

هر روایتی، از یک سند و یک متن تشکیل شده و مورد صدور حدیث، نه جزء سند

است و نه جزء متن؛ امّا چون در فهم حدیث تأثیر دارد، از مباحث فقه الحدیث شمرده می‌شود. اگر حدیثی، دارای مورد صدور باشد، راوی، پس از ذکر سند، ابتدا مورد صدور و سپس متن حدیث را ذکر می‌کند. البته گاه نیز حدیث، حالت سؤال و جواب دارد و یا در حادثه‌ای که در حال اتّفاق افتادن است، پیوسته بین دیگران و معصوم علیه السلام گفتگوست، در نتیجه، مورد صدور، در خلال حدیث در جریان است؛ امّا در عین حال، جدای از متن حدیث (کلام معصوم علیه السلام) است.

نویسنده در این فصل مقدّماتی، به مطالب مهم و ضروری‌ای اشاره کرده که در فهم موضوع مورد بحث، مؤثّر هستند. مانند اهمیت فهم حدیث و رابطۀ فهم حدیث با مورد صدور حدیث و.... امّا نباید از این نکته غافل شد که هر چند که بیان معانی لغوی و اصطلاحی، بسیار مفید است، ولی باید به تحلیل کلماتی پرداخت که مربوط به پایان‌نامه بوده و برای خواننده، مأنوس نیست و یا اگر مأنوس است، نویسنده، از تحلیل آن قصد دارد نتیجۀ دیگری بگیرد. به نظر می‌رسد در این اثر، زیاد از حدّ به این گونه مسائل و در برخی موارد، به واضحات، پرداخته شده است. مانند معنای لغوی و اصطلاحی حدیث. در برخی موارد، توضیح اصطلاحات، ارتباط چندانی با اصل موضوع پایان‌نامه ندارد. مانند معنای لغوی و اصطلاحی فقه الحدیث و درایة الحدیث. شایسته بود در این گونه موارد، به بیان اجمالی اکتفا می‌شد. علاوه بر این که در پاره‌ای موارد، مطلب نقل شده، با نشانی منبع، تطابق ندارد.⁽¹⁾

. ر. ک: ص 9، پاورقی 1.

فصل دوم: مورد صدور احادیث

1. تعریف سبب ورود با مورد صدور حدیث

اوّلین تعبیری که در کتب حدیثی در این باره شده، اصطلاح «اسباب الحدیث»⁽²⁾است

که با توجّه به معنای آن، آرام آرام، اصطلاح «اسباب ورود الحدیث»⁽¹⁾

. ر. ک: الوسیط، ص 466؛ المصباح، ص 135.

در اصطلاح، سبب ورود حدیث، عبارت است از امری (حادثه‌ای، مناسبتی، نیازی، پرسشی، موضوعی، و...) که موجب می‌شود پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله، یا یکی از امامان علیهم السلام، به خاطر آن یا در ارتباط با آن، حدیثی را بیان کنند که دریافت آن، در فهم حدیثْ مؤثّر است.

امّا علم سبب ورود حدیث، علمی است که در پی شناخت و بحث دربارۀ اسباب موقعیت‌ها و زمینه‌هایی است که معصومان علیهم السلام به دنبال آنها حدیثی بیان کرده‌اند. بنا بر این، شناسایی احادیثی که دارای مورد صدور هستند، بررسی مورد صدور آنها و میزان تأثیرشان در فهم احادیث، در حیطۀ این دانش قرار دارد.

2. اهمیت شناخت مورد صدور احادیث

شناخت مورد صدور، راهی قوی برای فهم حدیث و موجب تقویت فهم آن است و نوری بر حدیث می‌افکند و آن را کاملاً واضح و روشن می‌کند که در چه موقعیتی بیان شده است. از سوی دیگر، سخنان معصومان علیهم السلام دارای وجوه معنایی هستند، همان

گونه که قرآن هست. پس چنین نیست که حدیث، فقط در چارچوب مورد صدورش، معنا شود؛ بلکه مورد صدور می‌تواند روشن‌کنندۀ یکی از معانی حدیث باشد. به عبارت دیگر، معنای اولیۀ حدیث را می‌توان با استفاده از مورد صدورش، به آسانی درک کرد و می‌توان معانی دیگری را در راستای مقصود اصلی حدیث، از آن استنباط نمود.

3. فواید شناخت مورد صدور احادیث

اشاره

در شناخت مورد صدور احادیث، فواید متعدّدی مترتّب است که آشنایی با آنها در استفادۀ بهینه از مضامین احادیث، بسیار مؤثّر است. برخی از آنها عبارت از:

الف. ایجاد بصیرت در فهم حدیث

مانند:

إنّ الملائکةَ أراهم یمشونَ أمامَها و نحن تبعٌ لهم؛ ⁽¹⁾

. الکافی، ج 3، ص 169.

در این حدیث، مشخّص نیست که ملایکه، مقابل چه چیزی یا چه کسی در حرکت‌اند و حدیث، در هاله‌ای از ابهام قرار دارد و این مورد صدور است که امکان فهم حدیث را برای ما میسّر می‌کند. امام باقر علیه السلام می‌فرماید:

مَشی النبیُّ خَلفَ جنازةٍ، فقیل له: یا رسولَ اللّهِ! ما لَکَ تمشی خَلفَها؟ فقال: إنّ الملائکةَ أراهُم یمشونَ أمامَها و نحنُ تبعٌ لهم؛⁽²⁾

پیامبر در پشت جنازه‌ای در حرکت بود. کسی به او گفت: ای رسول خدا! چه شده که در عقب آن حرکت می‌کنی؟ فرمود: «ملایکه» را می‌بینم که در جلوی آن در حرکت‌اند و ما هم پیرو آنها هستیم.

ب. تخصیص عام

گاه سبب ورود، باعث می‌شود که حدیثی را مخصوص فرد یا گروهی خاص کند.

مانند:

الفِرارُ مِن الطاعُونِ کَالفرارِ مِنَ الزَّحْفِ؛⁽¹⁾

. معانی الأخبار، ص 254.

فرار کردن از طاعون، مانند فرارکردن از حملۀ دشمن است.

با توجّه به ظاهر حدیث، این توهّم ایجاد می‌شود که گناه فرار کردن از جایی که طاعون آمده، مانند گناه فرار کردن از میدان جنگ است؛ امّا با بیان سبب ورود حدیث، معلوم می‌شود که این حدیث، مخصوص کسانی است که در مرزها، برای مقابله با دشمن هستند، نه در جای دیگر. ⁽²⁾

ج. تقیید مطلق

در مواردی، حدیث، مطلق است، امّا ممکن است قید یا شرطی در مورد صدور آن باشد که حدیث را از اطلاقْ خارج می‌سازد، مانند این حدیث نبوی صلی الله علیه و آله:

اللّهمّ مَنْ باعَ رُقعةً مِن أرضٍ، فَلا تُبارِکْ فیه؛⁽³⁾

خدایا! هر کسی، قطعه‌ای از زمین را خرید، برکتی در آن قرار مده.

از ظاهر این حدیث، اطلاق برداشت می‌شود؛ امّا با آگاهی از مورد صدورش، مشخّص می‌شود که منظور، خریدن هر قطعه زمینی از شهر مدینه، آن هم در زمان خود پیامبر صلی الله علیه و آله است. پس حدیث، از اطلاق، خارج می‌شود.

د. تبیین مجمل

گاه حدیثی به صورت اجمال گفته شده که با شناخت مورد صدور آن، معنایش روشن می‌شود. مانند:

المُؤمنُ، وَحْدَهُ جِماعَةٌ؛⁽¹⁾

. الکافی، ج 3، ص 371.

مؤمن، به تنهایی، جماعت است.

در این حدیث، لفظ جماعت، مجمل است و مشخّص نیست که در چه مواردی، یک مؤمن، حکم جماعت را دارد؛ امّا با مراجعه به مورد صدور حدیث، روشن می‌شود که این حدیث، در بارۀ جُهَنی است که گاه اتفاق می‌افتد که در بیابان، نماز خود را بدون خانواده و نوکرهایش می‌خواند. حال می‌خواهد ببیند که آیا نماز وی، ثواب جماعت دارد یا خیر؟ و پیامبر صلی الله علیه و آله جواب مثبت به وی می‌دهد.

و. بیان علّت حکم

گاهی اوقات، از معصوم علیه السلام حدیثی صادر می‌شود که حاوی حکم یا دستور العملی خاص است که برای پی بردن به علّت صدور آن، باید به مورد صدور حدیثْ رجوع کرد. مانند:

اُعطُوا الوَرَثَةَ نِصْفَ العَقلِ بصلاتهم؛⁽²⁾

به ورثه، نصف دیه را به خاطر نمازشان بدهید.

مورد صدور حدیث چنین است که امام صادق علیه السلام فرمود:

پیامبر، سپاهی را به سوی قبیلۀ خثعم فرستاد. هنگامی که سپاه بر آنان چیره شد، به سجده افتادند (و نماز خواندند)؛ اما سپاه، بعضی از آنان را کشت. خبر این ماجرا به پیامبر صلی الله علیه و آله رسید و ایشان فرمود: «به ورثۀ آنان، نصف دیه را به خاطر نمازشان بدهید».

دیگر فواید شناخت مورد صدور حدیث را می‌توان این گونه برشمرد:

نکته: باید یادآور شد که این فواید ذکر شده، استقرایی‌اند و ممکن است موارد و مثال‌های دیگری یافت شوند و جهت اختصار، ما فقط برای چند فایده، مثال آوردیم و در بقیۀ موارد، به ذکر عنوان اکتفا نمودیم. علاوه بر این که بعضی از این فواید، قابل ادغام در بعضی دیگرند. مانند مورد رفع ابهام از کلمات که با مورد تبیین مجمل، قابل جمع است.

نکتۀ قابل توجّه در بارۀ این فصل، این است که شایسته بود، نویسنده، بخش اوّل این فصل را (یعنی معنای لغوی و اصطلاحی سبب، ورود، مورد و صدور) در خلال مباحث کلیات (فصل اوّل)، ذکر می‌کرد و همچنین در بخش چهارم، لازم نبود به صورت مفصّل، به معرّفی آثار و کتب دربارۀ صدور احادیث، وارد شود و بهتر بود در همان فصل اوّل، در ذیل عنوان پیشینه، به معرّفی اجمالی آنها می‌پرداخت (در این گزارش، ما این بخش را ذکر نکردیم).

فصل سوم: مباحث مورد صدور حدیث

اشاره

در این فصل، صدور، از جهت‌های مختلف، دسته‌بندی شده است که به برخی از آنها اشاره می‌شود.

1. انواع احادیث با توجّه به مورد صدورشان

الف. احادیث دارای مورد صدور خاص: یعنی احادیثی که به دنبال پرسش، وقوع

حادثه یا به وجود آمدن وضعیت یا جریانی صادر شده‌اند.

ب. احادیث فاقد مورد صدور خاص: این دسته، خود، دو حالت دارد؛ یا اصلاً مورد صدور ندارند یا مورد صدور آنها عام است نه خاص؛ یعنی نیازهای انسان‌ها به رهنمودهای معصومان علیهم السلام باعث صدور احادیث شده‌اند.

2. انواع نقل مورد صدور احادیث

راویان، مورد صدور احادیث را به دو صورت نقل کرده‌اند: 1. اجمالی، که در آن، اشاره‌ای گذرا به جریان، زمان، مکان یا شخص شده است؛ 2. تفصیلی، که در آن، حادثه یا موضوع، به طور مفصّل نقل شده است.

3. انواع مورد صدور، از نظر اتّصال و انفصال به حدیث

گاه مورد صدور، همراه و متّصل به حدیث است و در برخی موارد، مورد صدور، با خود حدیث نقل نمی‌شود؛ بلکه در طرق دیگر حدیث نقل می‌شود. یعنی این حدیث، به چند طریق نقل شده که در یک طریقش، مورد صدور، ذکر شده است.

4. موضوعات مورد صدور احادیث

مورد صدور حدیث، از نظر موضوع، ممکن است در رابطۀ با آیه، حدیث دیگر، سؤال و.. باشد.

5. وحدت و تعدّد مورد صدور حدیث

بعضی از احادیث، دارای یک مورد صدور هستند و بعضی دیگر، بیش از یک مورد دارند.

6. جعل و تحریف مورد صدور احادیث

یکی از مسائل مهم و اساسی در باب مورد صدور احادیث، جعل و تحریف آنهاست.

مراد از جعل، نسبت دادن حدیث یا احادیثی به شخص یا اشخاصی یا جریانی است که نقشی در صدور کلام از معصوم علیه السلام نداشته‌اند و مقصود از تحریف، ایجاد تغییر در حادثه یا نام شخص یا اشخاصی است که حدیث در ارتباط با آنان صادر شده است و این دگرگونی، یا در خود حادثه یا در جزئیات آن است. مانند این که بعضی از کلمات واضح و روشن، از متن حادثه، حذف شوند و به جای آنها، واژه‌های مجمل و مبهم گذاشته شود تا نتایج مورد نظر، از حدیث دریافت نشود. البته برای تشخیص مورد صدور احادیث جعلی یا تحریف‌شده، معیارهایی وجود دارد. مانند: مخالفت با قرآن یا تعارض با احادیث؛ مخالفت نتیجۀ مفهوم حدیث، با توجّه به مورد صدورش با قرآن و احادیث؛ مخالفت با عقل؛ مخالفت با اصول اعتقادی یا احکام شرعی؛ مخالفت با تاریخ قطعی و مسلّم؛ موافقت با اهداف و امیال سلطه‌گران و جریان‌های فکری انحرافی؛ موافقت با اسرائیلیات و....

7. اختلاط مورد صدور با حدیث

گاه ممکن است که به دلیل عدم ضبط دقیق، بین مورد صدور و حدیث، خلط ایجاد شود که می‌توان با مراجعه به طرق دیگر حدیث (اگر داشته باشد) یا بررسی میزان فصاحت و بلاغت کلام، آنها را تغییر داد؛ هر چند خیلی مشکل است.

8. اختلاط مورد صدور با توضیح راوی

گاه ممکن است که راوی حدیث، توضیحاتی داده و این توضیح، در متن حدیث، خلط شده، به گونه‌ای که معلوم نیست از آن امام معصوم است یا از راوی.

9. حمل مورد صدور احادیث

گاهی ممکن است که معصوم علیه السلام در حال سخن گفتن باشد و هم‌زمان، جریانی اتفاق

بیفتد یا سؤالی پرسیده شود و ایشان دربارۀ آن، مطلبی بفرماید و سپس ادامۀ سخنان قبلی را بیان کند. در این صورت، ممکن است که راوی، سهواً مورد صدور را نقل و به دنبال آن، بقیۀ سخنان امام را - که جدای از این موضوع است - ذکر کند و مورد صدور را حمل بر بقیۀ کلام امام کند. در این صورت، برای تشخیص باید به راویان دیگر رجوع نمود.

10. رابطۀ مورد صدور، با احادیث طبّی

احادیثی که از سوی معصومان علیهم السلام دربارۀ مسائل طبّی روایت شده‌اند، هر چند دارای مورد صدور باشند، امّا قابل استفاده برای همه نیستند؛ زیرا معصوم علیه السلام با توجّه به همۀ شرایطِ فرد سؤال‌کننده، دستوری را صادر فرموده است که راوی، از آنها آگاهی نداشته و فقط به ظواهر امر، توجّه داشته و خبر را نقل کرده است.

در این فصل، نویسنده برای واضح شدن بیشتر مباحث مربوط به مورد صدور احادیث، آن را از جهت‌های گوناگونی تقسیم‌بندی نموده است و برای هر کدام، مثال‌هایی آورده و با توجّه به موضوع رساله، تا جایی که توانسته، شاهد مثال‌های خود را از کتاب الکافی آورده است؛ امّا باید توجّه داشت که این تقسیم‌بندی‌ها، استقرایی هستند و می‌توان موارد دیگری نیز به آنها افزود.

فصل چهارم: مقایسۀ مورد صدور احادیث، با اسباب نزول قرآن

اشاره

بین مورد صدور احادیث و اسباب نزول قرآن، شباهت‌ها و تفاوت‌هایی وجود دارد که به صورت اجمالی، به آنها اشاره می‌شود.

1. شباهت ها

الف. تعریف: بعضی از تعریف‌هایی که برای مورد صدور احادیث آمده، شبیه

تعاریفی است که برای اسباب نزول قرآن گفته شده است. ⁽¹⁾

. ر. ک: الإتقان فی علوم القرآن، ج 1، ص 120؛ أسباب النزول، ص 20.

ج. فواید: بیشتر فوایدی که قبلاً برای مورد صدور احادیث بیان شد، در مورد اسباب نزول قرآن نیز صادق است.

د. وقوع جعل و تحریف: همان طور که گفته شد، عدّه‌ای برای رسیدن به مقاصد شوم خود، دست به جعل و تحریف مورد صدور احادیث زده‌اند. روایات اسباب نزول قرآن نیز از این آسیب، مصون نمانده‌اند.

ه. تعدّد سبب: همان طور که بعضی از احادیث، دارای چند مورد صدور هستند، اسباب نزول قرآن نیز چنین هستند.

و: آیه، سبب حدیث و حدیث، سبب آیه: قبلاً بیان شد که گاهی آیه‌ای نازل می‌شود و یا دربارۀ آیه‌ای سؤال می‌شود و به دنبال آن، حدیثی بیان می‌شود. حال عکس این مطلب هم صادق است؛ یعنی جریانی اتّفاق می‌افتد و پس از آن، حدیثی بیان می‌شود و به دنبال آن، آیه‌ای نازل می‌شود که این نوع اسباب، دوسویه هستند. ⁽²⁾ز. اختلاط سبب، با توضیح حدیث یا تفسیر آیه: در فصل سوم آمد که احتمال دارد مورد صدور، با کلام راوی، خلط شده باشد. در باب اسباب نزول قرآن نیز این احتمال وجود دارد که سبب نزول، با تفسیر، خلط شده باشد.

2. تفاوت ها

الف. دامنۀ زمانی: اسباب نزول، مختص زمان نزول وحی هستند؛ امّا مورد صدور احادیث، از زمان رسالت شروع شده و در زمان ائمّه علیهم السلام هم ادامه دارند و احتمال دارد

که حتی پس از ظهور نیز وجود داشته باشد.

ب. اختلاط سبب با حدیث یا آیه: قبلاً گفته شد که ممکن است مورد صدور، با حدیث، خلط شود؛ امّا در بارۀ آیات قرآن، چنین احتمالی راه ندارد؛ زیرا نصّ و متن قرآن، کاملاً مشخص است.

ج. استقلال آیات از اسباب: متن قرآن، کاملاً مستقل است و در بین آیات آن، اسباب نزول ذکر نشده است؛ امّا در بین احادیث، این چنین نیست.

د. تعبیر: درباره اسباب نزول قرآن، تعابیر مشخصی وجود دارد. مانند: «نزلت فی کذا» و «نزلت هذه الآیة فی کذا»؛⁽¹⁾

. اسباب النزول، ص 171.

فصل چهارم رساله، اختصاص به شباهت‌ها و تفاوت‌های مورد صدور احادیث و اسباب نزول آیات قرآن دارد که نویسنده، مواردی را برشمرده است، ولی بهتر این بود که این فصل را قبل از فصل دومِ رساله، جای می‌داد؛ چون در واقع، بیان این شباهت‌ها و تفاوت‌ها، جنبۀ مقدّمه‌ای برای شناخت مباحث و موضوعات مورد صدور احادیث دارد. پس ذکر آنها در اواخر رساله، مطلوب نیست. علاوه بر این که قرآن‌پژوهان، بین اسباب نزول و شأن نزول آیات، تفاوت‌هایی قایل شده‌اند⁽²⁾که در رساله مذکور، اگر توجّه به این تفاوت‌ها می‌شد، برخی مطالب این فصل، به گونه‌ای دقیق‌تر نوشته می‌شد.

فصل پنجم: موضوعات موارد صدور احادیث کتاب «الکافی»

اشاره

پس از آگاهی از مورد صدور احادیث و مباحث مربوط به آن، نویسنده، الکافی را که حاوی نمونه‌های متعدّدی از احادیث دارای مورد صدور است، بررسی کرده که گزارشی از آن آورده می‌شود:

1. انواع احادیث کتاب «الکافی» با توجّه به مورد صدورشان

اشاره

قبل از دسته‌بندی موضوعی در مورد صدور احادیث الکافی، باید گفت که بسیاری از احادیث این کتاب، فاقد مورد صدور و تعدادی نیز دارای مورد صدور هستند. بنا بر این، احادیث این کتاب از این لحاظ، دو دسته تقسیم می‌شوند:

الف. احادیث فاقد مورد صدور خاص

اشاره

در این گونه احادیث، نه قبل و نه بعد و نه در بین شأن، مورد صدور ذکر نشده که احتمالاً عوامل مختلفی می‌تواند داشته باشد. مانند:

یک. عوامل مخصوص

در دورۀ محدودیت نوشت‌افزار، اقتضا می‌کرد که فقط اصل حدیث نوشته شود.

در زمان پیامبر صلی الله علیه و آله هم، مردم فقط به شنیدن و عمل کردن مضمون کلام ایشان اشتیاق داشتند و توجّه چندانی به مسائل حاشیه‌ای نداشتند. در زمان ممنوعیت نقل و نگارش هم، راویان، فقط می‌توانستند مطالب ضروری را بیان کنند.

دو. عوامل عمومی

به علّت این که راویان، در متن حادثه بودند و حوادث برای آنان، معلوم و مشخّص بود، نمی‌پنداشتند که نقل خود حادثه، مهم است و یا بسیاری از راویان، هنگام شنیدن حدیث، آن را نمی‌نوشتند؛ بلکه حفظ می‌کردند و بعداً می‌نوشتند و در موقع نوشتن، سعی می‌کردند که اصل حدیث را بنویسند. دیگر این که در نظر برخی راویان، ذکر مورد صدور، بی‌فایده تلقّی می‌شده است.

سه. اسباب خاص و احکام عام

چون معصومان علیهم السلام، تبیین‌کنندۀ معارف الهی بودند و غرض کلی حاکم بر سخنان

آنان، تشریح شریعت جاودان بوده، لذا یک جریان خاص نمی‌تواند کلیت و عمومیت کلام معصوم علیه السلام را محدود سازد.

چهار. تفکر و تدبّر در احادیث

گاه توجّه به مورد صدور حدیث، باعث می‌شود که تنها از دریچۀ مورد صدور، به حدیث نگریسته شود. در نتیجه، مفهوم حدیثْ محدود می‌شود و این، موجب شکوفایی فکر و اندیشه می‌گردد.

ب. احادیث دارای مورد صدور خاص

اشاره

امامان معصوم علیهم السلام، گاه به صورت مستقیم با مردم در ارتباط بودند، مانند گفتگوهای عادی، پاسخ به درخواست‌ها و شکایت‌ها، و گاه به صورت غیر مستقیم، با مردم ارتباط برقرار می‌کردند، مانند ارسال پیام‌ها و.... بر این اساس می‌توان موضوعات مورد صدور احادیث را نسبت به این دو دسته از احادیث (شفاهی - مکتوب)، تقسیم‌بندی کرد.

یک. موضوعات موارد صدور احادیث شفاهی

اشاره

احادیث شفاهی نیز دو دسته هستند:

احادیث شفاهی متقابل: یعنی بین افراد و معصوم علیه السلام، گفتگوی دو طرفه صورت می‌گرفته که شامل سؤال‌ها، مجادله‌ها، درخواست‌ها، شکایت‌ها و عرضه‌ها می‌شود؛

احادیث شفاهی واحد: یعنی به مناسبتی، تنها معصومان علیهم السلام، به ایراد سخن

می‌پرداختند، مانند: اشاره‌ها، جریان‌ها، قضاوت‌ها و خطبه‌ها.

احادیث شفاهی متقابل

شده‌اند. مانند: سؤال برای رفع شبهه، یادگیری و.... برای نمونه، یک حدیث نقل می‌شود: سعید اعرج، می‌گوید: به امام صادق علیه السلام عرض کردم: من روزی را که در آن شک بود (که روز آخر شعبان است یا روز اول رمضان)، روزه گرفتم. سپس مشخص شد جزء ماه رمضان بوده است. آیا آن را قضا نمایم؟ امام فرمود: «نه، آن روزی بوده که تو موفّق به آن شدی».⁽¹⁾

. الکافی، ج 4، ص 84. برای آگاهی از نمونه‌های بیشتر، ر. ک: همان، ج 1، ص 289، 290، 308 و 313 و ج 4، ص 408 و 436.

گفت: آیا او را دیده‌ای؟ فرمود: «دیدگان، او را با بینایی چشم نمی‌بینند؛ امّا دل‌ها، آن را با حقیقت ایمان دیده‌اند...».⁽²⁾آنچه دربارۀ موارد صدور این دسته احادیث، قابل تأمّل است، این است که: اولاً، راویان، در مجادله‌ها، سخنان طرفین را نقل می‌کردند؛ ثانیاً، نام مجادله‌کننده‌ها و حتّی بعضی از ویژگی‌های آنان و این که جزء کدام گروه و فرقه هستند، ذکر شده است؛ ثالثاً، فهمیده می‌شود که امامان، با توجّه به شناختی که از مجادله‌کننده‌ها داشتند، آنها را دفع نمی‌کردند؛ بلکه از فرصت استفاده می‌کردند تا حقیقت را

برایشان روشن کنند.

. همان، ج 1، ص 547-548. برای آگاهی از نمونه‌های بیشتر، ر. ک: ج 1، ص 513-514 و ج 2، ص 503 و 529.

2) (2) . همان، ج 3، ص 287. برای آگاهی از نمونه‌های بیشتر، ر. ک: ج 5، ص 307 و ج 6، ص 300 و 546 و ج 3، ص 225.

3) (3) . ر. ک: همان، ج 1، ص 84 و ج 2، ص 494 و ج 3، ص 68 و ج 4، ص 246 و ج 5، ص 326 و 327 وج 7، ص 255.

می‌شد و امام، سخن خویش را بیان می‌فرمود.⁽¹⁾

. ر. ک: همان، ج 3، ص 135 و 371 و ج 1، ص 416 و ج 4، ص 126 و ج 5، ص 584 و ج 8، ص 58.

احادیث شفاهی واحد

جریان‌های کوتاه یا طولانی هستند که معصوم علیه السلام به دنبال آنها یا در حین روی دادن آنها، کلام خویش را بیان فرموده است که توجّه به آنها در فهم حدیث، بسیار مؤثّر است. این جریان‌ها خود دو قسم هستند: بعضی‌ها را راویان نقل می‌کنند، مانند این نمونه: صنعانی می‌گوید: خدمت امام رضا علیه السلام بودم که پسر خردسالش امام جواد علیه السلام را آوردند. فرمود: «این همان مولودی است که پربرکت‌تر از او نسبت به شیعیان ما، مولودی متولّد نشده است».⁽¹⁾

. همان، ج 1، ص 321. برای آگاهی از موارد بیشتر، ر. ک: ج 1، ص 329 و 331 و ج 4، ص 398.

دو. موضوعات موارد صدور احادیث مکتوب

احادیث مکتوب نیز در کتاب الکافی، به دو صورت وارد شده‌اند. گاه بین افراد و معصومان علیهم السلام مکاتبه صورت گرفته (دو طرفه) و گاه تنها معصومان علیهم السلام، مکتوبات خویش را ارسال کرده‌اند.

موضوعات موارد صدور احادیث مکتوب دوطرفه، عبارت‌اند از:

. همان، ج 4، ص 383. برای آگاهی از موارد بیشتر، ر. ک: ج 1، ص 95 و ج 5، ص 239 و ج 6، ص 424 و ج 8، ص 124 و 126.

2) (2) . همان، ج 1، ص 510. برای آگاهی از نمونه‌های بیشتر، ر. ک: ج 1، ص 547 و ص 554 و ج 2، ص 373 و 534 و ج 3، ص 328.

3) (3) . همان، ج 1، ص 508. برای آگاهی از نمونه‌های بیشتر، ر. ک: ج 2، ص 425 و ج 3، ص 263.

. ر. ک: همان ج 1، ص 501 و 507-508؛ ج 5، ص 316-317 و 326 و ج 6، ص 53.

2) (2) . همان، ج 6، ص 409. برای آگاهی از نمونه‌های بیشتر، ر. ک: ج 3، ص 407-408 و ج 4، ص 155 و ج 6، ص 35 و ج 7، ص 37.

3) (3) . همان، ج 1، ص 327-328. برای آگاهی از نمونه‌های بیشتر، ر. ک: ج 1، ص 312-313 و ج 8، ص 81-86، 150، 151 و 158.

کرده، یک دسته، احادیثی که مورد صدورشان شفاهی است و دستۀ دیگر، احادیثی که مورد صدورشان کتبی است. آن گاه به همین منوال، هر دسته را به شاخه‌های زیر تقسیم کرده که گاه تا هشت - نُه مورد، جلو می‌رود و همین ریزنمودن مطلب، هر چند باعث فهم بهتر می‌شود، ولی در اغلب موارد، باعث شده که خواننده، سردرگم شده و نداند که این مطلب، مربوط به کجاست.

جمع بندی و پیشنهاد

با توجّه به این که هیچ اثر مستقلی به فارسی، در این زمینه نگارش نیافته، این رساله، تحقیق جامع و مفیدی دربارۀ مورد صدور احادیث است که نویسنده، با استفاده از منابع فراوان و دست اوّل و نیز پاورقی‌های سودمندی که دربارۀ برخی اصطلاحات علمی افزوده، مطالب مهم و پرفایده‌ای را به خواننده القا می‌کند، لذا این اثر، قابل چاپ و عرضه است.

امّا برای تکمیل و اصلاح آن، توجّه به بعضی نکات، ضروری و بایسته است:

ص 53، حدیث اول: «لخشعت جوارحه؛ اعضای بدنش هم خشوع داشتند» که ترجمۀ صحیح، «خاشع می‌شدند» است. یا در ص 50: «باع» را «خرید» معنا نموده و در صفحه 51، همین کلمه را «بِخَرد»، ترجمه نموده است و...).

منابع و مآخذ

طاهر أحمد الزاوی و محمود محمّد الطناحی، بیروت: مکتبة العلمیة.

دانشگاه قم، 1379 ش.

مکتبة المرتضویة.

بررسی احادیث باب «حرکت و انتقال» در «الکافی»

اشاره

⁽¹⁾ناهید ایزدی

چکیده

این تحقیق، بررسی احادیث باب «حرکت و انتقال» در کتاب الکافی است که متن و ترجمۀ حدیث، از اصول الکافی (از جلد اوّل باب توحید) گرفته شده و برای شرح آن به کتاب‌های الوافی، مرآة العقول و المفید فی معجم رجال الحدیث، مراجعه شده و از شرح بعضی از احادیث که در کتاب الکافی آورده شده نیز استفاده شده است.

در ضمن، به کتاب گزیدۀ کافی از آقای بهبودی مراجعه شد که در آن کتاب، بابی با عنوان «حرکت و انتقال»، وجود نداشت. در تحقیق موجود، احادیث، هم از نظر سند و هم از نظر متن، بررسی شده‌اند که در بررسی سند، برای تشخیص نوع حدیث از نظر صحیح، حسن، ضعیف و مجهول و... بودن، به کتاب‌های جامع الرواة اردبیلی، معجم الرجال آیة اللّه خویی و المفید، مراجعه شد و راویان یاد شده در احادیث، از نظر ثقه و غیر ثقه بودن، مجهول و... بودن، بررسی شده و از نظر متن هم بررسی شده است که:

این احادیث، چه ارتباطی با یکدیگر دارند و آیا تعارضی بین احادیث وجود دارد یا خیر؟ و در ضمن، ارتباط آن احادیث با قرآن هم بررسی شده است.

کلیدواژه‌ها: صفات الهی، صفات سلبی، حرکت و انتقال، تشبیه و تجسیم، استوای بر عرش، ابطال رؤیت.

مقدّمه

کلینی رحمه الله یکی از باب‌های «کتاب التوحید» را در اصول الکافی، به احادیثی دربارۀ حرکت و انتقال اختصاص داده و در این باب، ده روایت نقل کرده است. عنوان این باب، عام و کلّی به نظر می‌رسد، تا جایی که گمان می‌رود دربارۀ حرکت آسمان‌ها یا زمین و یا انسان‌هاست؟ امّا با بررسی روایات آن، به دست می‌آید که در بارۀ حرکت و انتقال خداوند عز و جل از جایی به جایی است و در توصیف باری تعالی، به چگونگی حضور او در میان موجودات و معنای قرب و بُعد وی بویژه در میان انسان‌ها پرداخته و به شبهات مربوط به آن، پاسخ داده است.

کلینی پس از بحث دربارۀ فضل علم و مذمّت جهل، در بحث توحید، روایاتی را با موضوعاتی بدین ترتیب آورده است: تبیین چگونگیِ عالم و بیان حدوث و شیئیت آن، نفی مکان و نسبت از خداوند، ابطال رؤیت و جسمانیت او، بیان صفت ذات و حدوث اسما، و بیان معانی اسمای الاهی و اشتقاقات آنها. روشن است که بحث در توصیف خداوند، نفی حرکت و جابه جایی او، دارای اهمّیت به سزایی است. به همین دلیل، نخستین روایتی که کلینی در باب انتقال و حرکت ذکر می‌کند، در پاسخ به شبهۀ گروهی است که گمان می‌کنند خداوند، به آسمان دنیا نزول می‌کند. در این روایت، امام کاظم علیه السلام توضیح می‌دهد که خداوند، به آسمان دنیا نازل نمی‌شود و احتیاجی هم به نزول ندارد. برای حضرت حق، همان گونه که نزدیکی و دوری معنا ندارد، نزول هم معنایی ندارد؛ چون خداوند در همه جا حضور دارد. او به چیزی احتیاج ندارد؛ بلکه موجودات، به او نیازمندند.

روایات دیگر این باب نیز در همین سیاق، بیانگر مسائلی دیگر دربارۀ اوصاف سلبی خداوند هستند؛ همانند این که خداوند، وجود قائم بر ذات است و از این رو، احتیاجی به مکان و حرکت در ارکان و جوارح ندارد. روایت سوم، در پاسخ به شبهاتی

در بارۀ حضور و غیبت خداوند است که یکی از ملحدین معاصر امام صادق علیه السلام مطرح می‌کرده است. آن حضرت توضیح می‌دهد که خداوند در برابر آفریده‌های خود، شاهد است و برای او حضور و غیبت معنا ندارد. او از رگ گردن انسان، به انسان نزدیک‌تر است، کلام آنان را می‌شنود و اشخاص را می‌بیند و به اسرار آنان آگاه است.

روایت چهارم که از امام هادی علیه السلام نقل شده، دربارۀ استوای خداوند بر عرش است و روایت پنجم، در چگونگی شنیدن خداوند و حضور او در میان مردم است تا جایی که هر گاه نجوایی می‌کنند، اگر سه نفر باشند، چهارمیِ آنان خداوند است و اگر چهار نفر باشند، پنجمیِ آنان خداوند است. روایت ششم و هفتم و هشتم نیز ادامۀ توضیحات روایت پنجم و در تفسیر آیۀ «اَلرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی» است. روایت نهم و دهم، در بارۀ بخش دیگری از مباحث ناظر به این موضوع است.

بنا بر این، روشن است که کلینی، این روایات را برای تبیین صفات خداوند نقل کرده و با روشی آنها را چیده است که معاصران، معنای آنها را بفهمند و دچار تشبیه و تجسیم نشوند.

روش این تحقیق، چنین است که یکایک این روایات، نقل و ترجمه شود و سپس برای شرح و توضیح آن، از مشهورترین شرح‌های اصول الکافی - یعنی مرآة العقول

علّامه محمّد باقر مجلسی و توضیحات ملّا محسن فیض کاشانی در الوافی - استفاده شود؛ گرچه شرح برخی از مطالب در الوافی یا مرآة العقول نیامده است. همچنین، گاهی از توضیحاتی استفاده شده است که محقّقانی مانند علی اکبر غفاری، در پاورقی الکافی

آورده‌اند.

کار دیگری که در این تحقیق انجام گرفته، بررسی اسناد این روایات از حیث وثاقت و ضعف راویان است. در این باره، از مهم‌ترین کتاب‌های رجالی معاصر، مانند معجم الرجال آیة اللّه خویی، استفاده شده است. افزون بر اینها، در پایان، این روایات، بر قرآن عرضه شده‌اند و در یک ارزیابیِ اجمالی، نشان داده شده است که هر چند خبر

واحد هستند و باید ارزش سندیِ آنها بررسی شود، امّا موافقت مضمونشان یا موافق با قرآن کریم است و یا دست کم، مخالفتی با کتاب ندارد.

این تحقیق نشان می‌دهد که می‌توان با این روش، باب‌های دیگر الکافی را نیز شرح و تحلیل کرد و نشان داد که معارف نقل شده از اهل بیت علیهم السلام در شرح عقاید قرآنی، چگونه در پیشگیری از انحراف به سوی تشبیه و تجسیم تأثیر گذاشته و موالیان اهل بیت علیهم السلام به برکت این آموزه‌ها، دچار مشکلات اعتقادیِ سلفیه و اصحاب حدیث و گروه‌هایی چون مجسّمه و حشویه نشده‌اند.

اکنون به ترتیب، به نقل و بررسی روایات این باب می‌پردازیم و هر یک را پس از ترجمه، شرح می‌دهیم.

حدیث اوّل

اشاره

محمّد بن أبی عبد اللّه، عَنْ محمّد بن اسماعیل البرمکیِّ، عَنْ علیّ بن عبّاس الْخراذیِنّی، عَن الحسنِ بْنِ راشد، عَنْ یعقوبِ بْنِ جَعفرِ الجَعفریِّ، عَنْ أبی ابراهیمَ علیه السلام قال: ذُکِرَ عِنْدَهُ قَومٌ یَزْعَمُونَ أنَّ اللّهَ تبارکَ وتَعالی یَنْزِلُ الی السماء الدُنیا.

فقالَ: «اِنَّ اللّهَ لا یَنْزِلُ وَلا یَحْتاجُ الی انْ یَنْزِلَ، انَّما مَنْظَرُهُ فِی الْقُرْبِ والْبُعْدِ سَواءٌ، لَمْ یَبْعُدْ مِنْهُ قَریبٌ وَلَمْ یَقْرُبْ مِنْهُ بَعیدٌ وَلَمْ یَحْتَجْ الی شَیءٍ بَلْ یحْتاجُ الیهِ وَهُوَ ذُوالطّولِ، لا الهَ الّا هُوَ العزیزُ الحکیمُ: امّا قُولُ الواصفین: "اِنَّهُ یُنَزِّلُ تَبارکَ وَ تَعالی" ،فَاِنَّما یقول ذلکَ مَنْ یَنسِبُهُ الی نَقْصٍ أوْ زیادَةٍ. وَکُلُّ مُتحرّکٍ مُحتاجٌ الی مَنْ یُحَرِّکُهُ أوْ یَتَحرَّکُ به. فَمَنْ ظَنَّ باللّه الظَنّونَ هَلَکَ، فَاحْذَرُوا فی صِفاتِهِ مِنْ انْ یَقِفُوا لَهُ عَلی حَدٍّ تَحُدُّونَهُ بِنَقْصٍ أوْ زِیادةٍ أوْ تَحریکٍ أوْ تَحرُّکِ أوْ زَوالٍ أوْ اسْتِنْزالٍ أوْ نُهُوضٍ أوْ قُعُودٍ. فَاِنَّ اللّهَ جَلَّ وعَزَّ عَنْ صِفَةِ الواصفینَ ونَعْتِ النّاعتینَ وَ تَوَهُّمِ المتوهّمینَ، «وَ تَوَکَّلْ عَلَی الْعَزِیزِ الرَّحِیمِ اَلَّذِی یَراکَ حِینَ تَقُومُ وَ تَقَلُّبَکَ فِی السّاجِدِینَ» ».1

فقالَ: «اِنَّ اللّهَ لا یَنْزِلُ وَلا یَحْتاجُ الی انْ یَنْزِلَ، انَّما مَنْظَرُهُ فِی الْقُرْبِ والْبُعْدِ سَواءٌ، لَمْ یَبْعُدْ مِنْهُ قَریبٌ وَلَمْ یَقْرُبْ مِنْهُ بَعیدٌ وَلَمْ یَحْتَجْ الی شَیءٍ بَلْ یحْتاجُ الیهِ وَهُوَ ذُوالطّولِ، لا الهَ الّا هُوَ العزیزُ الحکیمُ: امّا قُولُ الواصفین: "اِنَّهُ یُنَزِّلُ تَبارکَ وَ تَعالی" ،فَاِنَّما یقول ذلکَ مَنْ یَنسِبُهُ الی نَقْصٍ أوْ زیادَةٍ. وَکُلُّ مُتحرّکٍ مُحتاجٌ الی مَنْ یُحَرِّکُهُ أوْ یَتَحرَّکُ به. فَمَنْ ظَنَّ باللّه الظَنّونَ هَلَکَ، فَاحْذَرُوا فی صِفاتِهِ مِنْ انْ یَقِفُوا لَهُ عَلی حَدٍّ تَحُدُّونَهُ بِنَقْصٍ أوْ زِیادةٍ أوْ تَحریکٍ أوْ تَحرُّکِ أوْ زَوالٍ أوْ اسْتِنْزالٍ أوْ نُهُوضٍ أوْ قُعُودٍ. فَاِنَّ اللّهَ جَلَّ وعَزَّ عَنْ صِفَةِ الواصفینَ ونَعْتِ النّاعتینَ وَ تَوَهُّمِ المتوهّمینَ، «وَ تَوَکَّلْ عَلَی الْعَزِیزِ الرَّحِیمِ اَلَّذِی یَراکَ حِینَ تَقُومُ وَ تَقَلُّبَکَ فِی السّاجِدِینَ» ».⁽¹⁾

. الکافی، ج 1، ص 125.

جعفری می‌گوید: در خدمت امام کاظم علیه السلام گفته شد: مردمی عقیده دارند که خدای تبارک و تعالی، به آسمان پایین فرود می‌آید.

حضرت فرمود: «خدا فرود نمی‌یاید و نیازی به فرود آمدن ندارد.

دیدگاه او نسبت به نزدیک و دور، برابر است. هیچ نزدیکی از او دور نشده و هیچ دوری به او نزدیک نگشته است. او به چیزی نیاز ندارد؛ بلکه نیاز همه، به اوست. او عطا کننده است که شایستۀ پرستش، کسی جز او نیست و عزیز و حکیم است. اما گفتۀ وصف کنندگانی که گویند:

"خدای تبارک و تعالی فرود می‌آید" [، درست نیست]. این سخن را کسی می‌گوید که خدا را به کاهش و فزونی نسبت می‌دهد. به علاوه، هر متحرّکی، احتیاج به محرّک یا وسیلۀ حرکت دارد. کسی که این گمان‌ها را به خدا می‌بَرَد، هلاک می‌گردد. بپرهیزید از این که راجع به صفات خدا، در حدّ معیّنی بایستید که او را به کاهش یا فزونی، تحریک یا تحرّک، انتقال یا فرودآمدن، یا برخاستن و نشستن، محدود می‌کند. خدا از توصیف واصفان و ستایشِ ستایندگان و توهّم متوهّمان، والاتر و گرامی‌تر است. «بر خدای عزیز مهربانی توکّل نما که تو را هنگام ایستادن و گشتنت را میان سجده کنندگان، می‌بیند»».

شرح از «الوافی»

نزول به آسمان دنیا، اشاره دارد به این سخن که گروهی از محدّثان روایت کرده‌اند:

«همانا خداوند در نصفۀ آخر هر شب و در اوّل شب جمعه، به آسمان دنیا نزول می‌نماید و ندا می‌دهد که: چه کسی دعاکننده است؟ آیا استغفار کننده‌ای هست؟ آیا درخواست‌کننده‌ای هست؟».

این سخن در بعضی از روایات، چنین تأویل شده است که: خداوند فرشته‌ای را نازل می‌کند تا آن را ندا دهد. چنان که این مطالب در «کتاب الصلوة» نیز آمده است. از جملۀ تأویلات آن، که مناسب فهم خواص است، تأویلی است که استاد ما قدس سره آن را ذکر کرده است که مراد از نزول خدا، نزول مبادی رحمت و عنایت او و اسباب فیض او و کرمش به آسمان دنیاست که جایگاه تقدیر امور و تقسیم ارزاق است، و این که بعضی از اوقات خاص را بر بعضی دیگر ترجیح داده است، به دلیل شایستگیِ آن اوقات برای قبول فیض و رحمت و نزدیکیِ استعداد آن در اوقات مخصوص است. نزول فاعل، کنایه از نزدیکیِ استعداد قابل است.

عبارت «لم یبعد منه قریبٌ ولم یقرب منه بعید»، تأکید برای نفی حرکت و انتقال خدای سبحان است که او از جایی به جایی منتقل نمی‌شود و نیز تحوّل از حالی به حالی ندارد و نسبت او به همه چیز، همیشه نسبت واحدی است و تغییر و تبدیلی نمی‌کند. نیز در فضل و قدرت و غنا و سعۀ او، نقص و زیادتی نیست؛ زیرا کسی که به مکانی نازل می‌شود، به ناچار، نزولش باید برای هدفی باشد که به وسیلۀ رسیدن به آن، کامل می‌شود، و نیاز به کامل شدن، نقص است و به زیاد شدن احتیاج دارد. نیز کمال و زیاد شدن، نیاز به کسی دارد که او را حرکت دهد، چه حرکت قسری باشد و چه نفسانی؛ چرا که در حرکت جبری، نیاز به جبراست و حرکت نفسانی هم نیاز به انگیزه دارد و اگر حرکت طبیعی باشد، پس احتیاج به طبیعتی دارد که به وسیلۀ آن، به حرکت در آید.

عبارت «اَلَّذِی یَراکَ حِینَ تَقُومُ» ، استشهاد است به بیان احاطۀ علمیِ خدای سبحان بر اشیاء و شهود بر آنها در همۀ احوال.⁽¹⁾

. الوافی، ج 1 ص 125.

شرح از «مرآة العقول»

قول امام کاظم علیه السلام که فرمود: «إنّما منظره»، مصدر میمی است به معنای نظر او و علم او و احاطۀ او. یا به این معناست که هر آنچه او به آن می‌نگرد، در نزدیک و دور بودن، یکسان است. یا این که اطّلاع او از اشیای نزدیک و دور، تفاوتی ندارد؛ چرا که دور و نزدیک بودن دربارۀ موجودات دارای مکان، به نسبت امثال خود آنهاست، نه خدای سبحان که مکانی ندارد؛ چون اگر مکان داشت، موجب نیاز او به مکان می‌شد، در حالی که او به چیزی احتیاج ندارد و همه چیز به او احتیاج دارد.

«الطول»، به معنای فضل و بخشش است.

این قول امام علیه السلام که: «فإنّما یقول ذلک...»، به معنای نزول مکانی است که تنها در موجودی قابل تصوّر است که دارای مکان باشد و هر متمیّزی، اندازه دارد و هر متقدّری، متّصف به نقص است نسبت به آنچه زیادتر از اوست، یا این که فی نفسه، قابلیت زیادت و نقصان دارد که منافات با وجوب ذاتی دارد؛ زیرا مستلزم تجزیه و تقسیم است و این دو، لازمۀ امکان هستند، نه وجوب. همچنین، هر متحرّکی، احتیاج به کسی دارد که او را حرکت دهد یا به وسیلۀ او حرکت کند. نیز متحرّک، یا جسم است یا متعلّق به جسم، و جسم متحرّک، به ناچار، نیاز به محرّک دارد - برای این‌که جسمیتش [به تنهایی،] حرکت ندارد - و اگر متعلّق به جسم باشد، به ناچار برای تحرّکش نیاز به جسمی دارد که او را حرکت دهد. حالْ آن که خدای سبحان، منزّه است از احتیاج به متحرّکی برای حرکت، و از مغیّری برای تغییر، و از تعلّق به جسمی که به وسیلۀ آن حرکت کند.

نیز احتمال دارد منظور از اوّلی، حرکت جبری باشد و از دومی، آنچه که شامل حرکت ارادی و طبیعی می‌شود؛ چون مراد از کسی که به وسیلۀ آن حرکت کند،

می‌تواند از طبیعت باشد و یا از نفس.

این سخن امام کاظم علیه السلام: «مِن أن یقفوا»، از مادّۀ «وقف، یقف» است؛ یعنی: این‌که بایستید در توصیف او و صفت شمردن برای او، بر حدّ معیّنی که او را به نقص یا زیادی، محدود کند. نیز ممکن است از «قفا، یقفوا» باشد؛ یعنی: بررسی کنید در بحث از صفاتش؛ بررسی بر حدّی که او را به زیادی یا نقص محدود کند.

عبارت «حین تقومُ»، یا به معنای عبادت و تهجّد است و یا کارهای خیر و یا همۀ کارها.

عبارت «وَ تَقَلُّبَکَ فِی السّاجِدِینَ» ، به معنای عبودیت و حرکاتت در بین نمازگزاران است همراه با قیام و قعود و رکوع و سجود. «توکّل علی...»، یعنی: توکّل کن به او در همۀ امورت، در حالی که شناخت داری به این که او به همۀ احوال تو در همۀ اوقات، آگاه است. و یا به این معناست که در توصیف صفاتش، به او توکّل کن و در بارۀ صفتش آنچه را بگو که او خود را به آن وصف کرده است و در توصیفش، به آنچه گمان و ظنّ خودت بر آن می‌رود، اعتماد نکن. ⁽¹⁾

. مرآة العقول، ج 2، ص 64 و 65.

بررسی سند حدیث

در مرآة العقول، این حدیث، ضعیف شمرده شده است.⁽²⁾دربارۀ تک تک راویان این حدیث، چنین گفته‌اند:

محمّد بن أبی عبد اللّه: بعید نیست که او «محمّد بن جعفر بن محمّد بن عون الأسدی» باشد که ثقه است، و اگر «محمّد بن جعفر بن محمّد بن عون» باشد نیز، ثقه است.⁽³⁾

محمّد بن اسماعیل برمکی: محمّد بن اسمعیل بن حمد بن بشیر البرمکی،

معروف به «صاحب الصومعه» که دربارۀ او اختلاف است، از نظر نجاشی، ثقۀ راستْ کیش است؛ ولی از نظر ابن غضائری، ضعیف است. محمّد بن علی اردبیلی نیز قول نجاشی را ترجیح داده است.⁽¹⁾

. همان، ج 2، ص 96.

علی بن عبّاس خراذینی: یا «علی بن عبّاس الجرازینی»، ضعیف و غالی است.⁽²⁾

حسن بن راشد: او همان حسن بن اسد است که حروف کلمۀ «راشد» به «اسد» نسخ شده است.⁽³⁾«حسن بن راشد طناوی» ضعیف است و از ضعفا نیز روایت کرده است.⁽⁴⁾

یعقوب بن جعفر را که همان یعقوب بن جعفر بن ابراهیم الجعفری است، ثقه دانسته‌اند.⁽⁵⁾با این حال، با توجّه به مجموع اوصاف راویان، سند این حدیث، ضعیف است.

حدیث دوم

اشاره

وعَنْه، رَفَعَهُ عَنِ الحسنِ بن راشدٍ، عَنْ یَعقوبَ بْنِ جَعْفَرٍ، عَنْ أبی ابراهیمَ علیه السلام أنَّهُ قالَ: لا أقُولُ: إنَّهُ قائمٌ فاُزِیلُهُ عَنْ مَکانِهِ وَلا أَحُدُّهُ بِمَکانٍ یکون فیهِ وَلا أحُدُّهُ أنْ یَتَحَرَّکَ فی شَیءٍ مِن الأرکانِ و الجَوارِحِ وَلا أَحُدُّهُ بِلَفْظِ شَقٍّ فمٍ وَ لکِنْ کَما قالَ [اللّه] تبارکَ و تَعالی: کُنْ فَیکونُ بِمَشیّتهِ مِنْ غَیْرِ تَرَدُّدٍ فی نفسٍ، صَمَداً فَرْداًْ لمَ یَحْتَجْ إلی شَریکٍ یَذْکُرُ لَهُ مُلْکُهُ وَلا یَفْتَحُ لَهُ أبوابَ عِلْمِهِ»؛⁽⁶⁾

امام کاظم علیه السلام فرمود:«این که می‌گویم خدا قائم است، به این معنا نیست که او

را از مکانش جدا سازم. و نیز او را به مکان معیّنی که در آن باشد، محدود نمی‌کنم و به حرکت اعضا و جوارح، محدود نمی‌سازم و به تلفّظ از شکاف دهان نیز محدود نمی‌سازم؛ ولی چنان که خدای تبارک و تعالی خود می‌فرماید، [او هر گاه بگوید:] باش، وجود یابد بدون تردّد خاطر. او صمد است و یگانه، به شریکی احتیاج ندارد که امور سلطنت او را یادش آورد و درهای علمش را به رویش بگشاید».

شرح از «الوافی»

امام کاظم علیه السلام در وصف خداوند، مکانش را یا «محلّ استقرار او قبل از برخاستن» را یا «مطلق محلّ استقرار او» را خالی از او ندانست. پس همانا او چنان قائم است که گویا هیچ استقراری برایش نیست. هنگامی که این قول گفته می‌شود، توهّم ایجاد می‌شود که خدای عز و جل مکان ثابتی ندارد؛ امّا امام علیه السلام با ادامۀ قولش، این مطلب را به آن ملحق کرد که: «او را محدود نمی‌سازم به مکانی که در آن باشد و او را محدود نمی‌کنم به این که چیزی از ارکان و جوارح او حرکت کند». منظور از «بشیءٍ»، حرکتی است که به همه یا بعضی از اعضای او باشد. لفظ «شقّ فم» نیز به معنای کلمه‌ای است که در هنگام تکلّم و تلفّظ، از شکاف دهان خارج می‌شود. «من غیر تردّد» یعنی: بدون تفکّر و رؤیت در نفس. «یذکر له ملکه» یعنی: هنگامی که فراموش کرد به یاد او آورَد و برای او امور را تدبیر کند و در فرمان‌روایی‌اش به او کمک کند. او در فرمان‌روایی‌اش شریکی ندارد و عبارت «ولا یفتح له» یعنی: به شریکی که درهای علم را به رویش بگشاید، نیاز ندارد.

شرح از «مرآة العقول»

این قول امام کاظم علیه السلام که: «فازیله عن مکانه» به این معناست که او را به قیام [ِ مکانی] متّصف نمی‌کنیم. اتّصاف همانند اجسام، مستلزم زوالش از مکانش است، مانند زوال اجسام از مکانی که در آن جا مستقر هستند؛ برای این که در قیام نسبت به مکان،

قسمتی از مکان، نسبت قسمت دیگری که در آن ایستاده است، خالی شمرده می‌شود، در حالی که نسبت خدا به همۀ مکان‌ها مساوی است. افزون بر این، ممکن است مراد از آن، درجۀ رفیعی باشد که خدای سبحان از تقدّس و تنزّه و تجرّد دارد، و نسبت دادن قیام به خدای متعال، مستلزم جدایی او از تجرّد و تقدّس و تنزّه اوست.

جملۀ «فی شیءٍ من الأرکان»، به معنای اجزای وطن و نواحی و جوانب و یا ارکان خلقت است، و جوارح، یعنی این که خدای سبحان، سرش یا چشمش یا دستش را حرکت دهد. منظور از «بلفظ شقّ فم»، لفظی است که از دهان خارج می‌شود. ⁽¹⁾

. مرآة العقول، ج 2، ص 66.

بررسی سند

در کتاب مرآة العقول، این حدیث ضعیف شمرده شده است.⁽²⁾این حدیث، به دلیل عبارت «رفعَهُ» در اوّل سند، مرفوع است و افزون بر این، به دلیل ضعف برخی رجال آن، ضعیف هم هست.

گذشت که حسن بن راشد، همان «حسن بن اسد» است⁽³⁾که خود، ضعیف است و از ضعفا نیز روایت کرده است.⁽⁴⁾البته یعقوب بن جعفر را ثقه دانسته‌اند. ⁽⁵⁾

حدیث سوم

اشاره

وَ عَنْهُ عَنْ محمّد بن أبی عبداللّه عَنْ محمّد بنِ إسْماعیلَ، عن داوودَ بْنِ عَبْداللّه عَنْ عَمْروبْنِ محمّدٍ، عَنْ عیسی بن یُونُسَ، قالَ: قالَ ابْنُ أبِی الْعَوْجاءِ لِأبی عبد اللّه علیه السلام فی بَعْضِ ماکانَ یُحاوِرُهُ: ذَکَرْتَ اللّه فأحَلْتَ عَلی غائبٍ. فقال أبو عبداللّه: «وَیْلَکَ،

کَیفَ یَکونُ غائباً مَنْ هُوَ مَعَ خَلْقِهِ شاهِدٌ، وَإلَیْهِمْ أقْرَبُ مِنْ حَبْلِ الوَریدِ، یَسْمَعُ کَلامَهُمْ وَیَری أشْخاصَهُمْ وَیَعْلَمُ أسْرارَهُم».

فَقالَ ابْنُ أبِی العُوجآء: أهُوَ فی کُلِّ مَکانٍ؟ ألَیْسَ إذا کانَ فی السمآءِ کَیْفَ یَکوُنُ فِی الْأرْضِ وَإذا کانَ فِی الأرضِ کیفَ تَکونُ فِی السّمآِء؟ فقال أبو عبداللّه علیه السلام: «إنّما وَصَفْتَ المَخلوقَ الَذّی إذا انتَقَلَ عَنْ مَکانٍ اشْتَغَلَ بِهِ مَکانٌ وَ خَلا مِنْهُ مَکانٌ فلا یَدْری فِی المَکانِ الّذی صارَ الیهِ مایَحْدُثُ فِی المَکانِ الّذی کانَ فیهِ. فأَمّا اللّهُ العظیمُ الشَّأنِ المَلِکُ الدّیّانُ فَلا یَخْلوُ مِنْهُ مَکانٌ وَلا یَشتَغِلُ بِهِ مَکانٌ وَلا یَکوُنُ إلی مَکانٍ أقْرَبَ مِنْهُ إلی مَکانٍ»؛⁽¹⁾

. الکافی، ج 1، ص 125-126.

عیسی بن یونس می‌گوید: ابن ابی العوجا در یکی از مباحثاتش با امام صادق علیه السلام، به آن حضرت گفت: شما نام خدا را بردی و به ناپیدایی حواله دادی.

حضرت فرمود: «وای برتو! چگونه ناپیداست کسی که نزد مخلوقش حاضر است، از رگ گردن به ایشان نزدیک‌تر است، سخنشان را می‌شنود و خودشان را می‌بیند و رازشان را می‌داند؟!».

ابن ابی العوجا گفت: مگر او در همه جا هست؟ وقتی در آسمان است، چگونه در زمین باشد و هنگامی که در زمین است، چگونه در آسمان باشد؟ حضرت فرمود:

«تو مخلوقی را توصیف کردی که چون از مکانی برود، جایی او را فرا می‌گیرد و جایی دیگر از او خالی می‌شود و در جایی که هست، از جایی که بوده، خبر ندارد که در جایی که قبلاً بود، چه پیش آمد؛ ولی خداوند عظیم الشأن که سلطان جزابخش است، هیچ جا از او خالی نیست و هیچ جا او را فرا نمی‌گیرد و به هیچ مکانی نزدیک‌تر از مکان دیگر نیست».

شرح از «الوافی»

محمّد بن اسماعیل، همان برمکی است و عمرو بن محمّد، همان اسدی است که هر

دو، از رجال امام موسی کاظم علیه السلام هستند. عیسی بن یونس نیز همان شاکری کوفی است.

کلمۀ «أحلْتَ» از مادّۀ «حواله» است. و «حبل الورید»، رگ گردن است. ⁽¹⁾

. الوافی، ج 1، ص 69.

شرح از «مرآة العقول»

در این سخن امام صادق علیه السلام: «من حبل الورید»، شاید اشاره‌ای باشد به قرب علّی و تأثیر و تدبیر خدای سبحان؛ زیرا رگ گردن، عامل زندگی و حیات است و قطع شدن آن، باعث مرگ و فنا می‌شود، و یا این که خدای متعال، داخل زندگی شخص می‌شود و از رگ گردن نیز نزدیک‌تر است؛ چون او خالق آن است و مسبّب و عامل سایر اسباب زندگی اوست. ⁽²⁾

بررسی سند

در مرآة العقول، این حدیث مجهول شمرده شده است.⁽³⁾در عبارت «عَنْهُ» در اوّل حدیث، مشخص نشد که ضمیر «هُ» به چه کسی بر می‌گردد؛ به دلیل این که نام اوّلین راوی، در حدیث قبل آمده است. گذشت که محمّد بن ابی عبداللّه نام دو نفر است که هر دو، ثقه‌اند؛⁽⁴⁾امّا محمّد بن اسماعیل، همان «محمّد بن اسماعیل برمکی است که دربارۀ او اختلاف نظر است. از نظر نجاشی، ثقۀ راستْ کیش است و از نظر ابن غضائری، «ضعیف» است و محمّد بن علی اردبیلی، قول نجاشی را ترجیح داده است.⁽⁵⁾

داوود بن عبداللّه، عمرو بن محمّد و عیسی بن یونس نیز مجهول هستند.⁽¹⁾

. ر. ک: المفید، ص 216 و 449.

حدیث چهارم

اشاره

علیُّ بنُ محمّدٍ، عَنْ سهلٍ بن زیاد، عَن محمّد بن عیسی، قال: کَتَبْتُ إلی أبی الحسنِ علیِّ بن محمّدٍ علیه السلام: جَعَلَنِیَ اللّهُ فِداکَ یا سیِّدی! قَدْ رُوِیَ لَنا: «أنَّ اللّهَ فی موضعٍ دُونَ مَوْضِعٍ عَلَی الْعَرشِ اسْتوی وَ أنَّهُ یَنْزِلُ کُلَّ لَیْلَةٍ فِی النّصفِ الْأخیرِ مِنَ اللّیل إلی السّمآءِ الدُّنیا». وَ رُوِیَ: «أنَّهُ یَنْزِلُ فی عَشِیَّةِ عَرَفَهُ ثُمَّ یَرْجِعُ إلی مَوْضِعِه». فقالَ بَعْضُ مَوالِیکَ فی ذلکَ: إذا کانَ فی مَوضِعٍ دونَ مَوْضِعٍ، فَقَدْ یُلاقیه الَهواءُ وَیَتَکَنَّفُ عَلَیْهِ والْهوآءُ جِسْمٌ رقیقٌ یَتَکَنَّفُ عَلی کُلِّ شیءِ بِقَدَرِهِ. فَکَیْفَ یَتَکَنَّفُ عَلَیْهِ جَلَّ ثَنآؤُهُ عَلی هذَا المِثالِ؟

فَوَقَّعَ علیه السلام: «عِلْمُ ذلکَ عِنْدَهُ وَ هُوَ المُقَدِّرُ لَهُ بما هُوَ أحْسَنُ تَقدیراً، وَاعْلَم أنَّهُ إذا کانَ فِی السّمآءِ الدّنیا فَهُوَ کَما هُوَ عَلَی العَرْشِ و الأشیآءُ کُلُّها لَهُ سَوآءٌ عِلْماً و قُدْرَةً و مُلْکاً و احاطَةً».

وَ عَنْهُ، عَنْ محمّدٍ بْنِ جَعْفَرٍ الکوفِیِّ، عَنْ محمّدِ بْنِ عیسی مِثْلَهُ.⁽²⁾

محمّد بن عیسی می‌گوید: به امام هادی علیه السلام نوشتم: آقایم! خدا مرا قربانت گردانَد. برای ما روایت کرده‌اند که خدا در موضع معیّنی از عرش قرار دارد و نیمۀ آخر هر شب، به آسمان پایین فرود می‌آید. و باز روایت کرده‌اند که در شب عرفه، پایین می‌آید و سپس به جای خود برمی‌گردد. یکی از دوستان شما در این باره می‌گوید: اگر خدا در موضع معیّنی باشد، در ملاقات و مجاورت هوا قرار می‌گیرد؛ در صورتی که هوا جسم رقیقی است که به هر چیزی به اندازه خودش احاطه دارد. پس در این صورت، چگونه هوا به خدا احاطه دارد؟

حضرت مرقوم فرمود: «این را خدا خود می‌داند و اوست که آن را نیکو اندازه‌گیری می‌کند. بدان که هنگامی که در آسمان پایین باشد، همچنان در عرش نیز هست و علم و قدرت و سلطنت و احاطۀ او، بر همه چیز، یک‌سان است.

شرح از «الکافی»

در این حدیث شریف، امام هادی علیه السلام سؤال محمّد بن عیسی را از ظاهر فاسدش برگردانده و با متانت کاملی، به طرز صحیح و معقول، جواب او را داده است؛ چرا که سؤال کننده، پایین آمدن و به اندازۀ معیّنی در مجاورت هوا قرار گرفتن را مربوط به ذات خداوند متعال دانسته و او را جسم و صاحب مکان فرض کرده است؛ ولی حضرت، در مقام جواب، آن را به نزول رحمت و اندازه‌گیریِ خلقت برگردانیده و پاسخ داده است. یعنی سؤال، دربارۀ اندازه‌گیری شدن خداست؛ ولی جواب امام، دربارۀ اندازه گرفتن خدا. سپس حضرت، توضیح بیشتری داده که: مقصود از بودن خدا در عرش یا آسمان پایین، بودن علم، قدرت و تدبیر اوست. گویا با رمزی دقیق و کنایه‌ای لطیف می‌خواهد بفرماید: برای شیعۀ ما سزاوار نیست که فکر جسمیت خدا در مغز آید و یا توهّم کند که خدا پایین می‌آید و در مجاورت هوا قرار می‌گیرد. ⁽¹⁾

. همان جا.

شرح از «مرآة العقول»

قول امام علیه السلام: «علم ذلک عنده»، به این معناست که علم کیفیت و نزولش، نزد خدای سبحان است و شما شناختی از آن ندارید. سپس اشارۀ مخفی‌ای کرده است به این که منظور از نزول آن، مقدّر کردن او و نزول رحمت اوست. جملۀ «وهو المقدّر له بما هو أحسن تقدیراً»، نزول، به معنای تقدیر کردن اوست. پس می‌رساند که آنچه علمش بر شما لازم است، این است که بر خداوند، احکام اجسام و چیزهای محدود و [اوصافی مانند] مجاور بودن و قرب مکانی، جاری نمی‌شود؛ بلکه حضور خدای سبحان،

حضور و شهود علمی است و احاطۀ او، به وسیلۀ علم و قدرت و ملک است.⁽¹⁾

. مرآة العقول، ج 2، ص 66.

بررسی سند

این حدیث در کتاب مرآة العقول، ضعیف و با سندی به ظاهر صحیح، شمرده شده است.⁽²⁾راویان آن عبارت‌اند از:

علی بن محمّد: همان «علی بن محمّد بن عبداللّه بندار»، است که ثقه و از مشایخ کلینی است.⁽³⁾سهل بن زیاد: ضعیف است و احمد بن محمّد بن عیسی، او را متّهم به لغو و کذب کرده است.⁽⁴⁾محمّد بن عیسی: همان محمّد بن عیسی بن عبید یقطینی است که نجاشی، او را ثقه دانسته است و آیة اللّه خویی در باره‌اش گفته است: «خود او ثقه است و اگر او را تضعیف کرده‌اند، به دلیل روایاتی است که از یونس، با سند منقطع، گفته است. شیخ طوسی او را ضعیف شمرده است».⁽⁵⁾پس این حدیث نیز با توجّه به راویان آن، ضعیف است.

حدیث پنجم

اشاره

عنهُ، عن عدّةٍ مِنْ اصْحابِنا عَنْ أحمدَ بْنِ مُحمدِ بْنِ خالدٍ، عَنْ یعقُوبَ بْنِ یزید، عَنِ ابْنِ أبی عُمَیرِ، عَنْ ابْنِ اذَینة عَنْ أبی عبداللّه علیه السلام فی قولِهِ تعالی: «ما یَکُونُ مِنْ

نَجْوی ثَلاثَةٍ إِلاّ هُوَ رابِعُهُمْ وَ لا خَمْسَةٍ إِلاّ هُوَ سادِسُهُمْ»1 ، فقالَ: «هُوَ واحِدٌ واحِدیُّ الذّاتِ، بائنٌ مِنْ خَلْقِهِ و بِذاکَ وَصَفَ نَفْسَهُ «و هو بکل شیء محیط» بالإشرافِ والإحاطةِ والقُدْرَةِ «لا یَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقالُ ذَرَّةٍ فِی السَّماواتِ وَ لا فِی الْأَرْضِ وَ لا أَصْغَرُ مِنْ ذلِکَ وَ لا أَکْبَرُ» بالإحاطةِ وَالعِلْمِ لا بالذّاتِ، لِأنّ الاماکِنَ مَحْدُودةٌ تَحْوِیها حُدودٌ أرْبَعَةٌ، فَاِذا کانَ بالذّاتِ لَزِمَهَا الحَوایَةُ».⁽¹⁾

امام صادق علیه السلام دربارۀ آیۀ «هیچ راز گفتنی میان سه نفر نباشد، جز این که خدا چهارمین آنهاست، و نه میان پنج نفر، جز این که او ششمین آنهاست»، فرمود:

«او یکتاست و ذاتش یگانه و از خلقش جداست. او خود را این گونه توصیف نموده است: که [«چیزی مانند او نیست] و او به همه چیز احاطه دارد» به طور زیر نظر داشتن و فراگرفتن و توانایی. «چیزی هم‌وزن ذرّه و نه سبک‌تر و نه سنگین‌تر از آن، نه در آسمان‌ها و نه در زمین، از علم او پنهان نیست» از نظر احاطه و علم و نه از نظر ذات و حقیقت؛ زیرا اماکن، محدود به چهار حد هستند که آنها را در برگرفته‌اند، پس اگر [احاطۀ خداوند،] از نظر ذات و حقیقت باشد، لازمه‌اش در برگرفتن خواهد بود».

شرح از «الکافی»

چون از این آیۀ شریف استفاده می‌شود که هر چند نفری که با یکدیگر رازگویی و صحبت در گوشی کنند، خدا نیز با آنها هست، ممکن است کسی گمان کند که خدا هم، مانند یکی از آنها، در کنار ایشان نشسته است. از این رو، امام صادق علیه السلام برای بیان حقیقت، یکتایی و علم خدای متعال را توضیح می‌دهد و تشریح می‌فرماید که:

اوّلاً، یکتاییِ خداوند، مانند یکتاییِ مخلوق نیست - چنان که مثلاً می‌گوییم: یک انسان، یک قطره، یک ذرّه، یک روح یا یک عقل؛ - زیرا تمام اینها و هر مخلوقی، بدون

استثنا، مرکّب از ماهیت و وجود است، ولی خدای متعال، صرف وجود و وجود بسیط کاملی است که هیچ گونه ترکیبی در ذات او قابل تصوّر نیست. پس اگر مثلاً در یک زمان، سه نفر در مشرق و پنج نفر در مغرب رازگویی کنند، او با هر دو دسته هست.

ثانیاً، او یکتا وجودی است که بر سراسر جهان و اجزایش احاطه دارد؛ یعنی تمام مخلوقاتش را زیر نظر دارد. او از همه چیز آگاه است - چه رازگویی‌های بندگانش باشد و چه غیر آن - و بر همه، قدرت دارد. احاطۀ او بر سراسر جهان، چنان نیست که ذات او - نعوذ باللّه - مانند فلکی بزرگ‌تر و وسیع‌تر از همۀ جهان باشد و جهان را در بر گرفته باشد. ⁽¹⁾

. همان جا.

شرح از «الوافی»

واژۀ «نجوی» صیغۀ جمع است به معنای نجوا کنندگان. ظاهر سخن خدای متعال که فرمود: «چهارم آنهاست و... ششم آنهاست»، این توهّم را به وجود می‌آورد که خدای متعال نیز معدودی است همراه با خلقش که در بین آنها واقع است و گویا او یکی از آنهاست؛ با این که خدای سبحان، مقدّس و منزّه از وحدت عددی است. بعد از آن، تأویل آیه و معنای آن را بیان کرده‌اند. پس قول ایشان که «[خدا] یکتاست»، به این معناست که دومی‌ای برای او نیست. پس صحیح است که واحد بالذات به شمار آید؛ یعنی ترکیبی در او نیست که «ما به الإمتیاز» آن، غیر از «مابه الإشتراک» باشد تا صحیح باشد که با غیر او به شمار آید، و چون خلقتی شبیه آنها نیست که جایز باشد که یکی از آنها باشد و خدای عز و جل این چنین خودش را وصف کرده و فرموده است:«لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‌ءٌ» و «بِکُلِّ شَیْ‌ءٍ مُحِیطٌ» . پنهان نیست و غایب نمی‌شود و نمی‌رود.

عبارت «بالاحاطة و العلم» در سخن امام علیه السلام، متعلّق به آیه و بیان آن است؛ به این معنا که خدای عز و جل چهارمین است از هر سه نفری که نجوا کنند و ششمینِ هر پنج نفری که نجواکننده باشند؛ با احاطه‌ای که به آنها دارد و همراه آنهاست و با علمش به آنچه درِ گوشی می‌گویند و با حضورش در رازهایشان و شاهد بودنش و نزد آنها بودن، نه به این معنا که خدا یکی از آنهاست و در شمار آنهاست؛ چرا که این معنا مستلزم حد و مکان و احاطه است.

این که امام علیه السلام جملۀ «بالإحاطة و العلم» را به آیۀ «بِکُلِّ شَیْ‌ءٍ مُحِیطٌ» و یا به آیۀ «لا یَعْزُبُ عَنْهُ» تعلیق فرموده، برای تأویل آیه و بیان آن است و برای حلّ اشکال و تطبیق جواب برای این سؤال [ِ مقدّر] که چه بسا گفته شود. خدای سبحان فرمود:«لَقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قالُوا إِنَّ اللّهَ ثالِثُ ثَلاثَةٍ»، پس چگونه می‌توان بین این آیه و آیۀ «هُوَ رابِعُهُمْ وَ لا خَمْسَةٍ إِلاّ هُوَ سادِسُهُمْ» وِفق داد؟

پاسخ آن، چنین است که این دو آیه متفاوت‌اند؛ چرا که در آیۀ اوّل، سومین (الثالث) به سه نفر (الثلثة) اضافه شده، ولی در آیۀ دوم، چهارمین (الرابع) به چهار نفر (الأربعة) اضافه نشده [تا کفر باشد]، بلکه به سه نفر اضافه شده است.

آیۀ اوّل، صریح است در این که سومین، از جنس سه نفر باشد و در شمار آنها باشد، که این، غیر قابل قبول است؛ ولی در آیۀ دوم «رابع الثلثة (چهارمینِ سه کس)» لازم نیست که از جنس آن سه باشد و در شمار آنها باشد؛ بلکه جایز است که بر آنها احاطه داشته باشد. ⁽¹⁾

. الوافی، ج 1، ص 87.

شرح از «مرآة العقول»

این سخن خدای متعال:«ما یَکُونُ مِنْ نَجْوی ثَلاثَةٍ» ، جایز است که یک مضاف مقدّر

داشته باشد و یا تأویل راز، به رازگویان باشد و سه صفت برای آن قرار داده است،«إِلاّ هُوَ رابِعُهُمْ» ، به این معنا که خداوند، آنها را چهار قرار داده است؛ از این حیث که همانا او مشارکت کرده با آنها در اطّلاع داشتن از آن راز،«وَ لا خَمْسَةٍ» به معنای «نجوی خمسةٍ» و تخصیص دادن عدد به خصوص واقعه باشد، یا این‌که خداوند یکتاست و یگانگی را دوست دارد و این که خداوند یگانه است، یا برای این که در مشورت لازم است که دو نفر باشند و یا مانند نزاع کننده و سومی در بین آن دو، واسطه است.

سپس بدان که بودن در شمال و جنوب و در راست و چپ، مشخّص نمی‌شود مگر به اعتبارِ به شمار آمدن در بین محدودها، و بالا و زیر هم خداست، و اینها به خداوند، احاطه ندارند؛ چرا که اماکن، محدودند. پس اگر احاطۀ آن، بالذات باشد، به این که داخل در مکان شود و جا بگیرد، لازم است که در مکانی که جا گرفته، احاطه شود و اگر منطبق با مکان باشد، لازم است که به آن مکان، احاطه داشته باشد. ⁽¹⁾

. معجم الرجال، ج 12، ص 212.

بررسی سند

در مرآة العقول، این حدیث، صحیح شمرده شده است؛⁽²⁾از آن جا که در سلسلۀ سند این حدیث، آمده است: «عدّة مِن اصحابِنا؛ گروهی از یاران ما» و هر جا که احمد بن محمّد بن خالد از چنین گروهی روایت کرده، این عدّه، عبارت‌اند از: علی بن ابراهیم قمی، محمّد بن عبد اللّه بن اذینه، احمد بن عبد اللّه بن امیّه، علی بن حسن و علی بن ابراهیم که همگی ثقه‌اند. احمد بن محمّد بن خالد بن عبد الرحمان بن محمّد بن علی برقی نیز خود، ثقه است؛ گرچه از ضعفا زیاد روایت کرده و به احادیث مرسل نیز اعتماد کرده است.⁽³⁾

دیگر رجال این سند که آنان نیز ثقه دانسته شده‌اند، عبارت‌اند از: یعقوب بن یزید،⁽¹⁾

. همان، ج 2، ص 349.

حدیث ششم

اشاره

علیُّ بنُ محمّدٍ و محمّدُ بنُ الحسنِ، عَنْ سهلِ بنِ زیادٍ، عن الحسن بْنِ [موسَی] الخشّاب، عَنْ بَعْضِ رجالِه عَنْ أبی عبداللّه علیه السلام: أنَّهُ سُئِلَ عَنْ قولِ اللّه - عَزَّ و جَلَّ:

اَلرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی».

فقالَ: «اِسْتَوی عَلی کُلِّ شیءٍ، فَلَیْسَ شَیْ‌ءٌ أقْرَبَ إلَیْهِ مِنْ شیءٍ»؛⁽⁴⁾

از امام صادق علیه السلام راجع به این قول خدای تعالی پرسیده شد که می‌فرماید:

«رحمان بر عرش استوا دارد».

حضرت فرمود: «او بر همه چیز مسلّط است. چیزی به او نزدیک‌تر از چیز دیگر نیست».

شرح از مرآة «العقول»

بدان که «استوا» بر معانی چندی اطلاق می‌شود: اوّل: استقرار؛ دوم: در نظر گرفتن چیزی و رفتن به طرف آن؛ سوم: چیره شدن بر چیزی؛ چهارم: اعتدال؛ پنجم:

مساوات در نسبت.

همان طور که با دلایل عقلی و نقلی ثابت می‌شود، معنای اوّل در بارۀ خداوند، مهمل است. بعضی از مفسّران، «استوا» در این آیه را به معنای دوم گرفته‌اند؛ یعنی

خداوند به خلقش توجّه کرد. وقتی از ابو العبّاس احمد بن یحیی در بارۀ این آیه پرسیدند گفت: «استواء، توجّه کردن به چیزی است». فرّاء و زجّاج نیز نظری همانند این دارند؛ ولی اکثر مفسّران، معنای سوم را در نظر گرفته‌اند؛ یعنی چیره شدن بر چیزی و مالک او شدن و تدبیر کردن آن. زمخشری در این باره می‌گوید:

خداوند بر عرش استوا دارد و چون عرش، سریر ملک و پادشاهی است،

[چیرگی بر آن] حاصل نمی‌شود مگر با وجود پادشاهی و ملک. پس خداوند [استوا بر] آن را کنایه از مُلک قرار داده است. پس اگر گفتند:

«فلانی بر تخت، استوا دارد»، منظور ملک است - اگر چه بر تخت هم نشسته باشد - و این که حاصل شدن فرمان‌روایی را این گونه بیان می‌کنند، به این علّت است که دلالت این تعبیر، از این که گفته شود: «فلانی مَلِک است» و مانند آن. همچنین، این سخن که «دست فلانی، گشاده است» و یا «دست فلانی، بسته است»، به معنای این است که او جواد است یا بخیل است که بین دو عبارت، هیچ تفاوتی نیست.

و امکان دارد که منظور آیه، معنای چهارم باشد؛ به این صورت که کنایه از نفی، هر نوع نقصی از خدای بلندمرتبه باشد. در این صورت، عبارت «عَلَی الْعَرْشِ» در این آیه، حال است که توجیه آن، خواهد آمد. امّا معنای پنجم، همان معنایی است که از ظاهر آنچه در اخبار بررسی شد، به دست می‌آید.

پس بدان که «عرش»، گاه بر جسم بزرگی اطلاق می‌شود که به سایر اجسام احاطه دارد و گاهی بر همۀ مخلوقات اطلاق می‌شود. همچنین بر علم هم اطلاق شده است، همان طور که در اخبار بسیاری، این معنا وارد شده است.

در این صورت، اشاره دارد به بیان نسبت خدای متعال [با مخلوقات] به وسیلۀ علم و احاطه. شاید هم مراد از عرش، عرش عظمت و جلال و قدرت باشد، همان طور که در بعضی از اخبار، عرش را این گونه، تفسیر کرده‌اند.

در این صورت، معنای آیه این است که خداوند بر هر چیزی استیلا دارد، در حالی که در غایتِ عظمت است و بر عرش تقدّس و جلال، قدرت دارد.

نتیجه این که بالا رفتن قدر و ارزش او، مانع نزدیکی‌اش به حفظ و تربیت و احاطه نیست.

لفظ «اِسْتَوی» در این آیه، خبر است، و «عَلَی الْعَرْشِ» حال؛ گرچه احتمال دارد که هر دو عبارت، خبر باشند. البته در احتمال اوّل، بعید نیست که «علی العرش» متعلق به «استوی» باشد و در این کلمۀ «علی» به معنای «الی» است. افزون بر این، احتمال تقدیر «عرش» به «حمل العرش» نیز هست.

چه بسا گفته شود که ذکر «الرحمان»، برای بیان رحمانیّت باشد که موجب استوا در ایجاد و حفظ و تربیت و علم به همه است، به خلاف رحیمیّت که عبارت است از افاضۀ خاص فقط به مؤمنان، و همچنین‌اند بسیاری از اسمای حُسنا که اختصاص به گروهی خاص دارند.

بعضی از وجوهی را که ما ذکر کردیم، شیخ صدوق نیز در کتاب العقائد ذکر کرده است، چنان که گفته است:

اعتقاد ما در بارۀ عرش، همۀ خلق است و عرش در وجه دیگرش، همان علم است. نیز از امام صادق علیه السلام سؤالی شد در بارۀ قول خدای عز و جل:

«اَلرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی» ، پس گفت: «استوا از هر چیزی؛ پس چیزی به او نزدیک‌تر از چیز دیگر نیست».

این که ما کلام را در این مقام بسط دادیم، به این دلیل بود که فهم این اخبار، برای اکثر افکار، دشوار است.⁽¹⁾

. مرآة العقول، ج 2، ص 69-70.

لازم به یادآوری است که در الوافی شرحی بر این حدیث، نیامده است.

بررسی سند

در مرآة العقول، این حدیث، ضعیف شمرده شده است. از رجال مذکور در سند،

«علی بن محمّد»، نامی مشترک است⁽¹⁾

. معجم الرجال، ج 12، ص 153.

حدیث هفتم

اشاره

و بهذا الإسْنادِ، عَنْ سَهْلِ، عَنِ الحَسَنِ بْنِ مَحبوبٍ، عَنْ محمّد بن ماردٍ أنَّ أبا عبد اللّه علیه السلام سُئلَ عَنْ قولِ اللّه - عَزَّ و جَلَّ -: «اَلرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی».

فَقالَ: «اِسْتَوی مِنْ کُلِّ شَیءٍ فَلَیْسَ شَیءٌ أقْرَبُ إلیهِ مِنْ شَیء»؛⁽⁵⁾

و باز در بارۀ معنای همین آیه، از امام صادق علیه السلام نقل شده که فرمود:

« [خداوند رحمان،] نسبت به همه چیز، برابر است. پس چیزی به او نزدیک‌تر از چیز دیگر نیست».

بررسی سند

در مرآة العقول و الوافی، شرحی بر این حدیث ذکر نشده است؛ ولی در بررسی سند این حدیث در مرآة العقول، سند آن، صحیح شمرده شده است.⁽⁶⁾این در حالی است که سهل

بن زیاد، ضعیف است.⁽¹⁾

. جامع الرواة، ج 1، ص 393.

حدیث هشتم

اشاره

وَ عَنْهُ، عَنْ محمّد بن یحیی، عن محمّد بن الحَسنِ، عَنْ صفوانَ بنِ یحیی، عَنْ عَبْدِ الرّحمنِ بْنِ الحجّاج قالَ: سَألْتُ أبا عَبْدِ اللّه علیه السلام عَنْ قولِ اللّه تعالی: «اَلرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی» . فقالَ: «استَوی فی کُلِّ شَیءٍ فَلَیْسَ شَیءٌ أقْرَبُ إلیهِ مِنْ شَیءٍ، لَمْ یَبْعَدْ مِنْهُ بَعیدٌ ولَمْ یَقْرُبْ مِنْهُ قریبٌ، اسْتوی فی کُلِّ شَیءٍ»؛⁽³⁾

ابن حجاج می‌گوید: از امام صادق علیه السلام راجع به قول خدای تعالی: «رحمان بر عرش استوا دارد» پرسیدم.

فرمود: «او در همه چیز استوا دارد. چیزی به او نزدیک‌تر از چیز دیگر نیست. هیچ دوری، از او دور نیست و هیچ نزدیکی، به او نزدیک نیست. او نسبت به همه چیز، برابر است».

در مرآة العقول و الوافی، شرحی بر این حدیث، ذکر نشده است.

بررسی سند

رجال مذکور در سند این حدیث، همگی ثقه هستند. این رجال عبارت‌اند از: محمّد بن یحیی - که کلینی این روایت را از او نقل می‌کند -؛⁽⁴⁾محمّد بن حسین ابن

ابی خطاب؛⁽¹⁾

. معجم الرجال، ج 6، ص 308-309.

حدیث نهم

اشاره

وعَنْهُ، عن محمّد بن یحیی، عَنْ أحمد بن محمّد بنِ عیسی، عن الحسین بن سعید، عَنِ النّصْرِ بن سُوَیّدٍ، عَنْ عاصِمِ بْنِ حُمَیْدٍ، عَنْ أبی بصیرٍ عَنْ أبی عبداللّه علیه السلام قالَ:

«مَنْ زَعَمَ أنَّ اللّهَ مِنْ شَیْ‌ءٍأوْ فی شَیْ‌ءٍ أوْ علی شَیْ‌ءٍ فَقَدْ کَفَرَ».

قُلْتُ: فَسِّرْلی. قال: «أَعْنی بِالْحَوایَةِ مِنَ الشَّیْ‌ءِ لَهُ أوْ بِاِمْساکٍ لَهُ أوْ مِنْ شَیْ‌ءٍ سَبَقَهُ». وَفی روایةٍ اخْری: «مَنْ زَعَمَ أنَّ اللّهَ مِنْ شَیْ‌ءٍ فَقَدْ جعله مُحْدَثاً، وَمَنْ زَعَمَ أنَّهُ فی شَیْ‌ءٍ فَقَدْ جَعَلَهُ مَحْصُوراً، وَمَنْ زَعَمَ أنَّهُ عَلی شَیْ‌ءٍ فَقَدْ جَعَلَهُ مَحْمُولاً»؛⁽⁴⁾

ابوبصیر می‌گوید: امام صادق علیه السلام فرمود: «هر کس معتقد شود که خدا از چیزی است یا در چیزی است، کافر است».

عرض کردم: برایم توضیح دهید. فرمود: «مقصودم این است که چیزی او را فرا گیرد یا او را نگه دارد، یا چیزی بر او پیشی گیرد».

و در روایت دیگری آمده است: «هر کس گمان کند که خدا از چیزی است، او را پدیده قرار داده و هر که گمان کند که او در چیزی است، او را در حصار قرار داده و هر که گمان کند که او بر چیزی است، او را قابل حمل قرار داده است».

شرح از «الکافی»

کلمۀ «استوی»، مشتق از مادّۀ «سوی» به معنای برابری و اعتدال و یک نسبت داشتن

است. مساوات و تساوی و تسویه هم از همین مادّه مشتق شده‌اند؛ ولی چون به حرف «علی» متعدّی شود، مانند این آیۀ شریف، متضمّن معنای غلبه و استیلا و تسلّط می‌گردد. از این جهت، بیشتر مفسّران، آیه را به معنای غلبه و استیلا گرفته‌اند و گفته‌اند: چون کلمۀ «عرش» به معنای احاطۀ علمی و ایجادیِ خدا بر تمام جهان آفرینش است، پس استیلای خدا بر عرش نیز به معنای تسلّط او بر تمام جهان آفرینش است. با این حال، امام صادق علیه السلام در این سه حدیث، استوی را به معنای اصلیِ آن - که برابری و اعتدال است - تفسیر فرموده است؛ یعنی: علم و قدرت خدا نسبت به همه چیزِ جهان، برابر است، یا مهر و لطف او نسبت به همه، یک‌سان است و این معنا با کلمۀ «رحمان»، مناسب‌تر است.

البته این دو تفسیر، با یکدیگر منافات ندارند؛ زیرا آیات قرآن، به قالبی ریخته شده‌اند که گاهی، متحمّل هشتاد معنا هم می‌شوند و این از معجزات قرآن کریم است.

کلمۀ «استوی»، گاهی نیز با حرف «اِلی» متعدّی می‌شود که در آن جا به معنای قصد و توجّه است، چنان که در قرآن کریم،«ثُمَّ اسْتَوی إِلَی السَّماءِ» به این معنا آمده است.

شرح از «مرآة العقول»

ولی در مرآة العقول آمده که این سخن امام که فرمود: «بالحوایة من الشیء له»، تفسیر عبارت «فی شیء» است و جملۀ «أو بإمساک له» نیز تفسیر «علی شیءٍ» است و جملۀ «أو من شیءٍ سبقه»، تفسیر «من شیءٍ».

در الوافی، شرحی بر این حدیث، موجود نیست.

بررسی سند

این حدیث، به نظر مجلسی در مرآة العقول، صحیح و آخر آن، مرسل شمرده شده است. در بارۀ رجال این حدیث می‌خوانیم:

محمّد بن یحیی: به شرط این که اوّلین نفر باشد، همان محمّد بن یحیی عطار است که «ثقه» شمرده شده؛ ولی از نظر آیة اللّه خویی، محمّد بن یحیی همان محمّد بن یحیی اشعری است که البته او نیز ثقه است.⁽¹⁾

. ر. ک: جامع الرواة، ج 2، ص 213؛ معجم الرجال، ج 19، ص 33.

احمد بن محمّد بن عیسی: همان احمد بن محمّد بن عیسی اشعری است که رئیس حوزۀ قم در عصر خویش بوده و نجاشی او را توثیق کرده است.⁽²⁾

حسین بن سعید: در بارۀ او در کتاب‌های رجالی، این اوصاف آمده است:

«ثقه» «عین» «جلیل القدر».⁽³⁾

همچنین، در بارۀ نضر بن سوید،⁽⁴⁾عاصم بن حمید المناظ الکوفیّ،⁽⁵⁾ابو بصیر عبداللّه بن محمّد الأسدی الکوفی نیز وصف ثقه، به کار رفته است. ⁽⁶⁾

حدیث دهم

اشاره

علیّ بن إبراهیمَ، عَنْ أبیه، عَنِ ابْنِ أبی عُمَیْرٍ، عَنْ هِشامِ بنِ الحَکَم قالَ: قالَ أبو شاکِرٍ الدَّیَصانِیُّ: إنَّ فی القرآنِ آیَةٌ هِیَ قَوْلُنا. قُلْتُ: ما هِی؟ فَقالَ: «وَ هُوَ الَّذِی فِی السَّماءِ إِلهٌ وَ فِی الْأَرْضِ إِلهٌ» . فَلَمْ أدْرِ بِما اجیبُهُ فحججت فخبّرت أبا عَبْدِ اللّه علیه السلام.

فقال: «هذا کَلامُ زِنْدیقٍ خَبیثٍ. إذا رَجَعْتَ إلیه، فَقُلْ لَهُ: مااسْمُکَ بِالکُوفةِ؟ فَاِنَّهُ یقولُ: فُلانٌ. فَقُلْ لَهُ: مَا اسمُکَ بِالبَصْرَةِ؟ فَإنَّهُ یقولُ: فُلانٌ. فَقُل: کذلکَ اللّهُ رَبُّنا فِی السّمآءِ إلهٌ وَ فِی الأرْضِ إلهٌ وَفِی الْبِحارِ إلهٌ وَفِی القِفار إلهٌ وَفی کُلِّ مَکانٍ إلهٌ».

قالَ: فَقَدِمْتُ فَأتَیْتُ أبا شاکِرٍ فَأخْبَرْتُهُ، فَقال: هذهِ نُقِلَتْ مِنَ الحِجازِ؛⁽⁷⁾

هشام بن حکم می‌گوید: ابو شاکر دیصانی گفت: آیه‌ای در قرآن است که گفتۀ ما را می‌رساند. گفتم: کدام آیه؟ گفت: آیۀ «اوست که در آسمان، معبود و در زمین معبود است».

من نفهمیدم که چگونه جوابش را بگویم و مغلوب شدم. پس چون به حج رفتم، به امام صادق علیه السلام گزارش دادم. حضرت فرمود: «این، سخن زندیقی خبیث است. چون به سویش بازگشتی، به او بگو: اسم تو در کوفه چیست؟ او می‌گوید: فلان. پس بگو: اسم تو در بصره چیست؟ او می‌گوید: همان فلان. پس بگو: همچنین است خدای پروردگار ما، که در آسمان، معبود است و در زمین، معبود است و در دریاها معبود است و در بیابان‌ها معبود است و در همه جا معبود است».

من باز گشتم و نزد ابو شاکر آمدم و سخن امام را به او باز گفتم، او گفت: این جواب، از حجاز آمده است.

شرح از «الوافی»

به گفتۀ امام صادق علیه السلام، این که در آسمان، اله و معبودی است و در زمین نیز معبودی است، به این معناست که خدای متعال، به ظرفی تعلّق ندارد. این، واضح‌ترین و نزدیک‌ترین معنا به فهم انسان است و منظور، آن است که همان خدایی که در آسمان است، در زمین نیز هست و جایی و مکانی ندارد؛ بلکه در همه جا هست.

شرح از «مرآة العقول»

مرحوم مجلسی در تفسیر این حدیث می‌نویسد:

شاید این دیصانی، قائل به دو خدا بوده است: نور که ملک او آسمان است، و ظلمت که ملک او زمین است. اوّل آیه، موافق مذهب اوست و جملۀ

«وَ فِی الْأَرْضِ إِلهٌ» را جملۀ تامّۀ معطوف به مجموع جملۀ سابق قرار داده،

یا به این معنا که در زمین، اله دیگری نیز هست. [به هر حال،] از بعضی از اخبار، آشکار می‌شود که دیصانی، از دهریّون بوده است. پس ممکن است که استدلالش بر اساس چیزی بوده باشد که از ظاهر آیه، توهّم می‌شود و موافق افکار دهریون است که هستی از مبدأ طبیعی پدید آمده و در نتیجه، خداوند موجودی است که در اجرام آسمانی و اجسام زمینی با هم، حاصل شده است. امام علیه السلام نیز بر این اساس چنین جواب دادند که منظور آیه، این است که خدای متعال نامیده شده به این اسم در زمین و آسمان است، و این که ظرف، متعلّق به خداست یا در بر دارندۀ معنای آن است، مانند این که می‌گوییم: فلانی، قاضی در کشور است.⁽¹⁾

. مرآة العقول، ج 2، ص 71-72.

بررسی سند

در مرآة العقول، این حدیث حسن شمرده شده است؛ امّا رجال مذکور در سند آن، همگی متّصف به ثقه شده‌اند. این رجال، عبارت‌اند از: علی بن ابراهیم،⁽²⁾پدرش ابراهیم بن هاشم⁽³⁾، ابن أبی عمیر (محمّد بن أبی عمیر)⁽⁴⁾و هشام ابن حکم.⁽⁵⁾بر این اساس باید گفت که سند این حدیث، با توجّه به راویان آن، صحیح است.

جمع بندی و نتیجه گیری

1. بررسی متن در عرضۀ مضمون بر قرآن

حدیث اوّل این باب، در بارۀ نزول خداوند به آسمان، سؤالی شده است و امام کاظم علیه السلام در این باره جواب فرموده است. مطالب موجود در این حدیث، تضادّی با آیات قرآن ندارد.

در حدیث دوم، امام کاظم علیه السلام در بارۀ بعضی از صفات خداوند - از جمله، قائم بودن و صمد بودن - توضیح فرموده است. این حدیث هم، تعارضی با قرآن ندارد.

حدیث سوم، شامل قسمتی از مباحثات ابن ابی العوجا با امام صادق علیه السلام در بارۀ غایب بودن خداوند است که این نیز موافق آیات قرآن است.

حدیث چهارم، شامل سؤالی است از امام هادی علیه السلام در بارۀ ماهیت عرش و نزول خداوند از عرش، و پاسخ ایشان که تعارضی با قرآن ندارد.

حدیث پنجم، سؤالی است که از امام صادق علیه السلام در بارۀ آیۀ «ما یَکُونُ مِنْ نَجْوی ثَلاثَةٍ إِلاّ هُوَ رابِعُهُمْ» شده است. پاسخ‌ها و توضیحاتی که از قول ایشان، در این حدیث آمده، تعارضی با قرآن ندارند.

احادیث ششم، هفتم و هشتم، شامل پاسخ‌های امام صادق علیه السلام به سؤالاتی در بارۀ تفسیر و توضیح آیۀ «اَلرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی» است. این جواب‌ها مکمّل هم هستند و تضادّی با هم و با آیات قرآن ندارند.

موضوع حدیث نهم، سؤالی است از امام صادق علیه السلام در بارۀ این اعتقاد که خداوند با چیزی است یا در چیزی است، و این که به چه معناست و چه حکمی دارد؟ جواب منقول از ایشان، تعارضی با قرآن ندارد. حدیث دهم، سؤالی است که از امام صادق علیه السلام در بارۀ آیه شریفۀ «وَ هُوَ الَّذِی فِی السَّماءِ إِلهٌ وَ فِی الْأَرْضِ إِلهٌ» پرسیده شده است.

جواب مطرح شده در این حدیث نیز تضادّی با قرآن ندارد.

در مجموع، احادیث ذکر شده در این باب، تعارضی با یکدیگر ندارند و حتی بعضی از آنها مکمّل یکدیگرند. همۀ این احادیث، با یکدیگر و با آیات قرآن، موافق ارزیابی می‌شوند.

2. سیر و محتوای روایات

با توجّه به آنچه در بارۀ آغاز باب بررسی شد، هر چند نخستین روایت باب، مربوط به

حرکت و انتقال و چگونگی وجود حق تعالی همراه با بندگان و سریان او در موجودات است، امّا روایات باب، در تفسیر و تبیین آیات شریف در بارۀ استوای عرش الهی و توضیحاتی در مفهوم آیۀ شریف «اَلرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی»1 و چگونگی شنیدن او و حضور او در میان مردم و قابل رؤیت نبودن اوست و این گونه نیست که روایات باب، اختصاص به حرکت و انتقال داشته باشد. از سوی دیگر، این روایات در تبیین صفات الهی، بر اساس آن چیزی است که در قرآن آمده و شرحی روان و قابل فهم است برای مخاطبان، و ناظر به پرسش‌ها و شبهات برخی از معاصران معصوم است.

به لحاظ زمانی و تاریخی، مطالب ارائه شده در فاصلۀ تاریخی 150 سالۀ میان‌دورۀ امام صادق علیه السلام تا زمان امام هادی علیه السلام است و نشان می‌دهد که دغدغۀ آن عصر در حوزۀ مسائل اعتقادی، چه بوده و چه شبهات و سؤالاتی از اهل بیت علیهم السلام می‌شده است.

منابع و مآخذ

دار صعب و دار التعارف، 1401 ق.

دار الکتب الاسلامیة، 1384 ق.

بررسی خوف و رجا در «قرآن»، «نهج البلاغة» و «الکافی»

اشاره

بررسی خوف و رجا در «قرآن»، «نهج البلاغة» و «الکافی»⁽¹⁾

سیّده زهرا جورابچی

چکیده

پژوهشی است دربارۀ مبانی نظری و راه‌کارهای مسئلۀ «خوف و رجا» با استفاده از متون دینی شیعه با محوریت قرآن، نهج البلاغة و کتاب الکافی.

این رساله، در پنج فصل و 142 صفحه، تهیه و تنظیم شده است. نویسنده، معتقد است که تاکنون، تحقیقی در حد پایان‌نامه در این موضوع، نگارش نیافته است، هر چند در کتب اخلاقی و تفسیری، به صورت پراکنده، مطالبی بیان شده است.

نگارنده، پس از طرح کلّیات بحث، مانند: تبیین موضوع، هدف، روش، سابقه و ضرورت، منابع و ارکان تحقیق، در ادامه، نخست به بررسی ماهیت «خوف» پرداخته و برای تبیین آن، به بررسی واژۀ خوف، انواع و مراتب و درجات و ثمرات خوف پرداخته است. سپس به بررسی «رجا» پرداخته و ریشه‌شناسی لغوی و اصطلاحی آن و نیز حقیقت شرایط تحقّق و ادلّه‌ای را که سبب تقویت رجا می‌شوند، اشاره نموده است. در فصل بعدی، این سؤال را مطرح کرده که در سیر و سلوک، آیا خوفْ بهتر است یا رجا؟ در پاسخ نیز با استفاده از کتاب‌های اخلاقی و روایی، دیدگاه‌هایی را مطرح نموده و در نهایت، نتایجی که از تحقیق خود به دست آورده، برشمرده است.

در این مقاله، با ارائۀ گزارشی از کلیات این رساله، به شرح فصول و مباحث مهم دربارۀ

خوف و رجا و با تکیه بر روایات الکافی پرداخته شده و ویژگی‌های رساله برشمرده شده است. در نهایت، در قالب جمع‌بندی و پیشنهاد، نکاتی را یادآور شده‌ایم.

کلیدواژه‌ها: خوف، رجا، الکافی، فضائل اخلاقی.

مقدمه

خوف و رجا، دو صفت از صفات محموده‌ای هستند که فضیلت آنها، بسته به آن است که انسان را به طاعت و عبادت خداوند وادارند و از گناهان و قصوراتْ باز دارند و این دو صفت، در اشخاص متفاوت است؛ یعنی گاه برای فردی، خوف و تقویت آن، کارسازتر است و برای فردی دیگر، رجا و امیدواری و برای فرد سومی، توازن بین این دو لازم است. پس اجمالاً این دو صفت برای حرکت تکاملی و سعادت انسان، بسیار ضروری است. خوف، مانع غرور است و رجا، درمان‌کنندۀ یأس. اگر این دو صفت، به صورت صحیح در وجود انسان‌ها نهادینه شوند، دیگر در جامعه، خبری از ظلم، ستم، فساد، جنایت، آدم‌کشی، تجاوز به حقوق دیگران و... نیست و به همین خاطر است که در متون دینی ما مسلمانان، بر این دو مسئله و توازن میان آنها تأکید فراوان شده است.

آنچه در ادامه می‌آید، گزارش و تحلیلی است که عنوان پایان‌نامه‌ای گرفته که برای رسیدن به همین هدف، نگارش یافته و توانسته است تا ابعاد و زوایای این مسئله را روشن کند و از آن جا که این رساله، مشتمل بر بررسی موضوع در قرآن، نهج البلاغة و الکافی است، و در پی برجسته کردن موضوع بر محوریت الکافی کلینی است، سعی شده است که این برجستگی، به خوبی نشان داده شود.

لازم به یادآوری است که این رساله، از پنج فصل تشکیل یافته است. در فصل اوّل، پس از چکیده و مقدمه، به کلّیات موضوع، در تبیین و توضیح عنوان رساله، هدف، روش تحقیق، پیشینه و ضرورت تحقیق و منابع آن پرداخته است. در فصل

دوم، به تبیین معنای خوف، انواع و عناصر خوف و تماس میان خوف و مشیت و درجات و مراتب آن بحث کرده است و نکاتی را در ثمرات و اوصاف خائفان، آورده است.

در فصل سوم، موضوع رجا را به لحاظ مفهوم و مصداق بررسی کرده و به نمونه‌ای از آیات و روایات در تبیین و توصیف آن اشاره کرده است. فصل چهارم، دربارۀ جمع خوف و رجا و دلالت و ضرورت جمع میان آن دو است. در فصل پنجم، به نتیجه‌گیری از مجموع آیات و روایات پرداخته است.

اهمیت برجسته کردن روایات الکافی، به این دلیل است که الکافی، یکی از کتاب‌های چهارگانۀ حدیثی شیعه است که در بیان نکات اخلاقی، مادر و محور مسائل اخلاقی است و می‌توان چنین گفت که روایات دیگری که در بیان خوف و رجا در کتاب‌های دیگر حدیثی آمده‌اند، همگی در تفسیر و توضیح بیشتر این موضوع‌اند.

فصل اوّل: کلیات

نویسنده، در فصل آغازین تحقیق خود، برخی از مطالبی که ذکر آنها بایسته و ضروری بوده و به مثابۀ مقدّمۀ ورود به تحقیق خود بوده، آورده است که ما، در مقدّمۀ این نوشتار، به برخی از آنها (مانند: تبیین موضوع و هدف تحقیق و ضرورت آن) اشاره‌ای کردیم. نکته‌ای که باقی مانْد، منابع تحقیق است که ایشان از قرآن و تفاسیر آن (عمدتاً فارسی)، فرهنگ‌نامه‌های قرآنی و لغت، کتب روایی (مانند الکافی، بحار الأنوار، نهج البلاغة)، شروح و ترجمه‌های فارسی آن و در نهایت، کتب اخلاقی شیعه، استفاده نموده است.

از آن جا که خوف و رجا، دو صفت درونی و عامل حرکت انسان در انجام دادن واجبات و احکام الهی و ترک معاصی‌اند و در مجموع، موجب تقرّب بنده به معبود

می‌گردند و تعادل و تحفّظ بر این صفات، انسان را به خویشتنداری و تعادل در رفتار و موضعگیری وادار می‌سازند و در کنترل رفتارهای اخلاقی (مانند: غرور، تکبّر و بسیاری از صفات زشت) تأثیر گذارند، تبیین و توضیح و ذکر پیامدهای آن، اهمیت چندانی پیدا می‌کند.

فصل دوم: خوف

الف. خوف در اصطلاح و لغت

اشاره

نویسندۀ محترم در ذیل این عنوان، از کتاب‌های لغت و اخلاق و قرآنی، سه صفحه نقل قول نموده، بدون این که تحلیل کند و یا نظر خود را اعلام دارد؛ امّا آنچه دربارۀ معنای لغوی خوف می‌توان نتیجه گرفت، این است که خوف، به معنای ترس و وحشت است.⁽¹⁾

. معجم مقاییس اللغة، ج 1، ذیل مادۀ خوف.

واژه‌های مترادف با خوف

حال که مفهوم لغوی و اصطلاحی خوف روشن شد، به بیان تفاوت‌های این واژه با

برخی واژه‌های مترادف (در ظاهر)، مانند جُبن، خشیت، رهبت، شفقت و وجل اشاره می‌شود.

. جامع السعادات، ج 1، ص 245.

2) (3) . مجمع البحرین، ذیل مادۀ خوف.

3) (4) . سورۀ کهف، آیۀ 49.

4) (6) . مفردات الفاظ القرآن، ذیل مادۀ شفق.

5) (7) . سورۀ انفال، آیۀ 2.

ب. انواع خوف

اشاره

پس از بیان مفهوم خوف و تفاوت‌های آن با واژه‌های مترادف، انواع خوف، ویژگی‌ها و راه تقویت یا درمان آنها بیان شده که به اختصار، ذکر می‌شود. در مرتبۀ اوّل، خوف، به دو دستۀ ممدوح و مذموم تقسیم می‌شود.

1. خوف ممدوح

خوف ممدوح، همان خوف از عظمت خدا و از گناه خود است که مخالف امن از مکر خداست و راه تقویت آن، مراقب بودن بر اعمال و نگه داشتن این حالت است. این نوع خوف (که نویسنده، آن را در بخش چهارم همین فصل ذکر نموده و جا داشت همین جا بیاورد)، از فضایل اخلاقی‌ای است که اقسامی دارد به شرح زیر:

یک. خوف از عظمت و جلال کبریایی خداوند ( خشیت) که خود دو مرتبه دارد: خوف از عذاب خدا که مرتبۀ پایین خوف است و خوف از خودِ خدا که درجۀ عالی خوف است و مخصوص انبیا و اولیا و اوصیاست.

دو. خوف شخص، از گناهانی که کرده و تقصیراتی که از او سر زده است و نسبت به جزای آن نگران است.

سه. خوف از این دو باهم.

2. خوف مذموم

امّا خوف مذموم، خود بر چهار دسته تقسیم می‌شود:

یک. خوف از امر قطعی الوقوع که دفع آن، در توان بشر نیست. منشأ این خوف، جهل و نادانی است و درمان آن، سپردن خود به قضا و قدر الهی است.

دو. خوف از امری احتمالی الوقوع و واقع شدن یا نشدن این امر که در دست

شخص نیست (مانند اوّلی)، با این تفاوت که این نوع، احتمال دارد که واقع نشود.

سه. خوف از امری که علّت آن در دست انسان است، امّا هنوز آن علّت، یافت نشده و می‌ترسد که مبادا مرتکب عملی شود که عاقبت آن، بد است. راه درمان این خوف، مراقب بودن بر اعمال خود است و این که هر کاری را که می‌خواهد انجام بدهد، پیامدهای آن را بسنجد.

چهار. خوف از چیزهای بدون علّت، مانند جن و میّت. منشأ این خوف، غلبۀ قوّۀ ترس و قصور عقل و فهم است و درمان آن، شناخت کامل و نیز مبتلا نمودن، درگیر کردن و افکندن خود در این گونه موارد است.

ج. خوف، از چه عناصری تشکیل می شود

در این بخش، ابتدا کلامی از کتاب الأخلاق مرحوم شبّر، در این باره نقل شده که خوف از سه عنصر: علم، حال و عمل حاصل می‌شود و در توضیح این عناصر، فقط مورد اوّل، تبیین شده و در ادامه، دوباره به همان بحث سابق (تفاوت خوف با اصطلاحات مترادف چیست)، بازگشته است.

یکی از عناصر تشکیل‌دهندۀ خوف، علم است. خوف در انسان، گاه به سبب شناخت خدا و صفات او حاصل می‌شود، گاه به سبب شناخت از نفس خود که چه معاصی و کوتاهی‌هایی در حق خدا انجام داده و گاه نیز به دلیل شناخت عیوب نفس و احساس حضور در پیشگاه جلال پروردگار. پس کسی که خود و خدای خود را بهتر شناخته باشد، بیشتر از خدا می‌ترسد. لذا آنچه از زندگی پیامبران و ائمّه علیهم السلام برمی‌آید، این است که خوف آنان از خدا، از همۀ مردم بیشتر بوده است. پس خوف از خداوند، مولود معرفت است و هر کسی که معرفت بیشتر داشته باشد، نگرانی بیشتری خواهد داشت.

د. درجات و مراتب خوف ممدوح

مطالب این بخش، از لحاظ منطقی، زیرمجموعۀ بخش دوم است، به همین دلیل، همان جا - که انواع خوف را آورده - توضیح کامل را می‌آوریم.

ه . خوف به اندازۀ علم و معرفت

گفتیم که خوف ممدوح، برخاسته از معرفت انسان، به عواقب امور و آینده‌نگری است. نویسنده در این بخش، نقل قول‌هایی از کتب اخلاق و تفسیر آورده و همان نتیجه‌ای را که در بخش دوم گرفته، این جا نیز تکرار کرده است: «خوف از خدا، مولود معرفت و شناخت اوست». منتها در این بخش، به صورت مفصّل‌تری، این بحث را مطرح نموده است (البته جا داشت که اینها را در ادامۀ همان بخش دوم می‌آورد) و ما با ذکر حدیث از الکافی و یک حدیث از نهج البلاغة، اهمّیت موضوع و ارتباط با معرفت را نشان می‌دهیم.

امام صادق علیه السلام بنابر نقل کلینی می‌فرماید:

من عرف اللّه خاف اللّه و من خلف اللّه سَخَتْ نفسه عن الدنیا؛⁽¹⁾

. الکافی، ج 2، ص 68.

هر کس خدا را بشناسد، از او می‌ترسد و کسی که از خدا بترسد، نفْسش در رها کردن دنیا سخاوتمند می‌شود.

نیز آن حضرت می‌فرماید:

من خاف اللّه خاف منه کلّ شیء و من لم یخف اللّه أخافه اللّه من کل شیء؛⁽²⁾

هرکس از خدا بترسد، همه چیز از او می‌ترسد و هرکس از خدا نترسد، خدا او را از همه چیز می‌ترساند.

در اطراف عرش، فرشتگانی هستند که «مخلخلان» نامیده می‌شوند. از چشمان آنها تا روز قیامت، چون جویبار، اشکْ جاری است و از خوف خدا، مانند شاخه‌هایی که باد، آنها را متمایل کرده باشد، خم شده‌اند. خداوند متعال به آنها می‌فرماید:

فرشتگان من، چه چیز شما را می‌ترساند؟ آنها در پاسخ می‌گویند:

آفریدگارا! اگر مردم روی زمین، از عزّت و عظمت تو چنان که ما آگاهیم، آگاه باشند، هیچ خوردنی و آشامیدنی‌ای برای آنها گوارا نخواهد بود و در بستر، آرام نمی‌گیرند و سر به صحرا می‌گذارند.⁽¹⁾

. شرح نهج البلاغة، ج 1، ص 348.

در مورد رابطۀ معرفت با خوف، از پیامبر صلی الله علیه و آله روایت شده است که می‌فرماید:

رأس الحکمة مخافة اللّه؛ ⁽²⁾سرآغاز حکمت، ترس از خداست.

و. خائفان

در این بخش، تمرکز نویسنده روی آیات قرآن، دربارۀ مقام و جایگاه خائف بوده و پس از بیان آیات، به دیدگاه مفسّران دربارۀ تفسیر این آیه، اشاره نموده است. برخی از این آیات عبارت‌اند از:

«وَ أَمّا مَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ وَ نَهَی النَّفْسَ عَنِ الْهَوی * فَإِنَّ الْجَنَّةَ هِیَ الْمَأْوی»3

این آیه، نشان از جایگاه و عظمت خائف از خداست. در آیۀ دیگر خداوند می‌فرماید:

«مَنْ خَشِیَ الرَّحْمنَ بِالْغَیْبِ وَ جاءَ بِقَلْبٍ مُنِیبٍ... لَهُمْ ما یَشاؤُنَ فِیها وَ لَدَیْنا مَزِیدٌ» .⁽³⁾

منظور از خشیت به غیب، ترس از خداست، در حالی که آن عذاب را به چشم خود ندیده‌اند.⁽⁴⁾در آیۀ دیگر می‌فرماید:

«اَلَّذِینَ یُبَلِّغُونَ رِسالاتِ اللّهِ وَ یَخْشَوْنَهُ وَ لا یَخْشَوْنَ أَحَداً إِلاَّ اللّهَ» .⁽¹⁾

. سورۀ احزاب، آیۀ 39.

این آیه، در مقام توصیف انبیا برآمده است. آنان در این پهنۀ هستی، به جلال و جمالی که برتر از تصوّر و قیاس آفریدگان است، پی‌برده‌اند و ناچیزیِ خویش و همۀ موجودات را کنار خدا درک کرده‌اند و دلی سرشار از خشیت و انکسار دارند.

پس خوف از خداوند - که مبدأ قهّار جهان است -، روحی عارفِ کامل می‌خواهد و قلبی راسخ در عبادت و تقوا. از امام صادق علیه السلام روایت شده که می‌فرماید:

إنّ حُبّ الشرف والذکر لایکونان فی قلب الخائف الراهب؛⁽²⁾

همانا حبّ آبرو و نام‌آوری، در قلب خائفِ ترسان است.

ز. مؤمن، بین دو خوف است

در این بخش، نویسنده، فقط به نقل دو روایت از الکافی، دربارۀ خوف مؤمنْ اکتفا کرده و معلوم نشده که جایگاه این بخش در فصل چیست و از نقل این دو روایت - که مضمون آنها نیز مانند هم هستند - چه نتیجه‌ای می‌خواهد بگیرد. روایت اوّل، از امام صادق علیه السلام نقل شده که فرمود:

المؤمن بین مخافتین، ذَنبٌ قَد مَضی لایُدری ما صَنَع اللّه و بینه و عمر قد بقی، لایدری ما یکتسب فیه من المهالک، فهو لایصبح إلّاخائفاً و لایُصلحه إلّا الخوف؛⁽³⁾

مؤمن، بین دو ترس قرار دارد: اوّل، گناهی که گذشته و نمی‌داند خدا دربارۀ آن، چه کرده، و دوم، عمری که مانده و نمی‌داند در آن، چه مهالکی کسب می‌کند. پس او شبی را به صبح نمی‌آورد، مگر به خوف، و جز خوف، چیزی او را اصلاح نمی‌کند.

امّا در حقیقت، این دو خوف، خوف از گذشته و خوف از آینده‌اند و نکته‌ای که از روایت دوم استفاده می‌شود، ترسیم و توضیح و نتیجه گیری از خوف است؛ زیرا در ذیل روایت، آمده است که بندۀ مؤمن، باید از خود برای خود و از دنیا برای آخرت خود، کسب کند و در جوانی‌اش، از سالخوردگی و در زندگی‌اش، پیش از مرگ سود ببرد و نگذارد که عمر او تلف شود.

ح. گریه از خوف خدا

از بخش‌هایی که نویسندۀ محترم، فقط به نقل قول‌های بدون تحلیل بسنده کرده، همین بخش «گریه از خوف خدا» است. ایشان در ذیل این عنوان، می‌خواسته اهمیت و نقش انسان سازی گریه از خوف خدا را تبیین نماید، به همین منظور، در ابتدا، آیۀ 109 سورۀ اسراء را آورده:«وَ یَخِرُّونَ لِلْأَذْقانِ یَبْکُونَ وَ یَزِیدُهُمْ خُشُوعاً» . آن گاه به نقل جملاتی از کتاب رسالۀ لقاء اللّه مرحوم ملکی تبریزی پرداخته و در نهایت، روایاتی از کتاب بحار الأنوار و الکافی نقل نموده که ما فقط روایت الکافی را در فضیلت گریه از خوف خدا می‌آوریم. از امام صادق علیه السلام نقل شده که فرمود:

هر چیزی کیل و وزنی دارد، مگر گریه از خوف خدا، که قطره‌ای از آن، دریاهای آتش را خاموش می‌کند.... اگر یک نفر گرینده در یک امّت باشد، همه مورد رحمت قرار می‌گیرند.⁽¹⁾

. همان، ج 4، ص 233.

ط . ثمرۀ خوف

آنچه در این فصل، مدّ نظر نویسنده بوده، آثار و ثمرات خوف ممدوح، با در نظر گرفتن آیات و روایات است. بهترین آیه‌ای که به نتیجۀ خوف به صورت مستقیم اشاره کرده، این آیه است:

«وَ لِمَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ جَنَّتانِ» .⁽¹⁾

. سورۀ الرحمن، آیۀ 46.

امام صادق علیه السلام در تفسیر آیۀ مذکور می‌فرماید:

مَن عَلِمَ أنّ اللّه یراه و یسمع ما یقول و یعلم ما یعمله من خیرٍ أو شرٍّ فیحجزه ذلک عن القبیح من الأعمال فذلک الذی خاف مقام ربه و نهی النفس عن الهوی؛⁽²⁾

کسی که می‌داند خداوند، او را می‌بیند و آنچه می‌گوید، می‌شنود و آنچه از خیر و شر انجام می‌دهد می‌داند، پس او را از کارهای ناشایستْ باز می‌دارد. پس همان کسی است که از شأن پروردگارش می‌ترسد و خودش را از خواسته‌های نفسانی، باز می‌دارد.

از دیگر ثمرات خوف - که نویسنده به آنها اشاره کرده - می‌توان موارد زیر را برشمرد: 1. توبه و بازگشت؛ 2. زهد و بی رغبتی به دنیا؛ 3. صبر و شکیبایی در مخالفت با هوای نفس؛ 4. آمرزش گناهان؛ 5. ایمن بودن از خوف در قیامت؛ 6.

نورانی شدن قلب؛ 7. پاکی و اصلاح فرد و جامعه؛ 8. پذیرش پند و اندرز و مواعظ الهی پیامبران؛ 9. نداشتن اندوه و غم در دنیا و....

ی. اقسام خوف

اشاره

این بخش را نویسنده، به دیدگاه مرحوم میرزا جواد آقا ملکی تبریزی، دربارۀ اقسام خوف اختصاص داده که سه قسم است:

1. خوف ناقص

در این گونه از خوف (مانند رقّت قلب زن‌ها در اثر خوف)، ممکن است اشک انسان نیز جاری شود؛ ولی در برابر محرّمات، نمی‌تواند مانع انسان شود، یا او را بر انجام

دادن عبادات برانگیزانَد.

2. خوف معتدل

انسان را به انجام دادن اعمال نیک و تقوا و جهاد با نفس برمی‌انگیزانَد و این خوف، در همۀ درجاتش نافع است.

3. خوف زاید

خوفی که به یأس و ناامیدی می‌انجامد و آدمی را از انجام دادن هر عملی، باز می‌دارد و از همۀ اقسام این نوع خوف، نهی شده است. ⁽¹⁾

. اسرار الصلوة، ص 229.

ک. چرا معصومان علیهم السلام از خدا خوف داشتند؟

در این بخش، با استفاده از روایات، به تحلیل این سؤال که «چرا معصومان علیهم السلام با این که هیچ گناهی نمی‌کردند، از خدا خوف داشتند؟» پرداخته است و به این نتیجه رسیده که خودِ خوف نداشتن، یک گناه است و هیچ کس هر چند گناه نکند، نمی‌تواند از عهدۀ شکر بندگی خدا آن طور که شایسته است، برآید. پس باید به قصور خود اعتراف کند و همیشه خائف باشد و کسی که خائف نیست، ایمن از عقاب و مؤاخذۀ خداوند نخواهد بود.

امّا خوف فرشتگان، بدین معناست که خداوند را بدین جهت که «اللّه» است و «ذوالجلال و الإکرام» است، عبادت می‌کنند و خضوع و خشوع دارند، نه به آن جهت که بهشت و جهنّم دارد و خداوند، فرشتگان را برای همین خوفْ ستوده است:

«یَخافُونَ رَبَّهُمْ مِنْ فَوْقِهِمْ»2 یا «وَ هُمْ مِنْ خَشْیَتِهِ مُشْفِقُونَ»3 . در ادامه، نمونه‌هایی از

خوف معصومان علیهم السلام که در منابع روایی آمده، نقل و تحلیل شده است.

ل. بررسی علّت اصلی خوف

در این بخش، به بررسی اصل خوف و سبب اصلی آن اشاره شده است (و جا داشت که این بخش را در ابتدای فصل می‌آورد و از لحاظ منطقی باید قبل از هر توضیحی، دربارۀ خوف و علّت و سبب آن بیان شود، نه این که در انتهای فصل که همۀ مطالب دربارۀ خوف، آورده شده است). در هر صورت، نویسنده، این بخشِ یک صفحه‌ای را به طور کامل از کتاب اسرار الصلوة نقل کرده، بدون این که خود، تحلیلی در ذیل آن ارائه دهد.

علّت اصلی خوف «ایمان» است، یعنی مقدار خوف، به شدّت ایمان بستگی دارد.

هر چه قدر، ایمانْ ضعیف‌تر باشد، خوف از خدا نیز کمتر است و هر چه ایمانْ قوی‌تر باشد، خوف نیز زیادتر است؛ ولی از فعلیت یافتن این خوف، مانعی جلوگیری می‌کند و این مانع، نتیجۀ دو امر است: یکی غفلت از بهشت و دوزخی که به آن ایمان آورده و دیگری، غلبۀ محبّت دنیا در قلب. امّا علاج امر اوّل، موعظه و یادآوری اسباب خوف از عذاب‌های دنیوی و اخروی است و درمان امر دوم، تقویت انگیزه‌های دینی و تضعیف انگیزه‌های هوا و هوس و محبّت دنیاست.

م. تفسیر آیات مربوط به خوف

نویسنده، این بخش را به تفسیر آیاتی که به موضوع خوف اشاره دارند، اختصاص داده است که برای نمونه، چند آیه را می‌آوریم:

«وَلَآ أَخَافُ مَا تُشْرِکُونَ بِهِ‌ی إِلَّآ أَن یَشَآءَ رَبِّی شَیًْا»؛⁽¹⁾

. سورۀ انعام، آیۀ 80.

[ابراهیم علیه السلام گفت:] و من از آنچه شریک او می‌سازید، نمی‌ترسم، مگر آن که پروردگارم چیزی بخواهد.

این آیه، دلالت می‌کند که دلیل بت‌پرستی و شرک قوم حضرت ابراهیم، ترس آنان از بت‌ها بوده است. به طور کلّی، علّت شرک بشر، دو چیز بیشتر نبوده: یا خوف از غضب الهه و ترس از سلطنتی بوده که نسبت به حوادث زمینی، برای آن خدایان قائل بوده‌اند، یا امید به برکت و سعادتی بوده که برای بت‌های خود می‌پنداشتند. از این دو امر نیز، همان خوف در نفوس، تأثیر بیشتری داشته است؛ چون طبعاً اعتماد و امید مردم به خودشان است و هر نعمت و سعادتی را که به دست می‌آورند، همه را از ناحیۀ تلاش و کوشش خودشان می‌دانند. پس امیدواری، آن قدرها در نفوس تأثیر ندارد که بتوان بت‌پرستی را مستند به آن نمود. حتّی مسلمانان هم با آن همه معارف الهی‌ای که در اختیارشان است، از تهدید و انذار، بیشتر متأثّر می‌شوند تا از بشارت.

«اَلْیَوْمَ یَئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ دِینِکُمْ فَلا تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِ الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ» ؛⁽¹⁾

. سورۀ مائده، آیۀ 3.

امروز، کافران، از این که به دین شما دستبرد بزنند و اختلالی رسانند، طمع بریدند. پس شما از آنان بیمناک نگردید و از من بترسید که امروز، دین شما را به حد کمال رسانیدم.

این آیه، به خاطر جمله «فَلا تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِ» خالی از تهدید و انذار نیست؛ برای این که این جمله، امر به ترسی مخصوص کرده، نه ترس عمومی که در هر حالی بر مؤمنْ واجب است؛ امّا این ترس مخصوص چیست؟ هیچ شکّی نیست در این که جملۀ اوّل( «اَلْیَوْمَ یَئِسَ» ) و جملۀ دوم( «اَلْیَوْمَ أَکْمَلْتُ» ) به یکدیگر مربوط‌اند و برای افادۀ یک غرض آمده‌اند. پس دینی که خدا امروز تکمیل نمود و نعمتی که تمامش فرمود (که در حقیقتْ یک چیز هستند)، همان چیزی بوده که کفّار تا قبل از امروز، به آن طمع بسته بودند و مؤمنان هم از این طمع آنان می‌ترسیدند. خداوند، کفّار را

مأیوس نمود، دین خود را تکمیل کرد و نعمتش را تمام گردانْد و در نتیجه، نهی کرد از این که از کفّار بترسند. پس آن چیزی را که خدا به مسلمانان امر کرد که دربارۀ آن بترسند، همان چیزی است که نهی‌شان کرد از این که دربارۀ آن از کفّار بترسند.

نویسندۀ محترم رساله، هجده آیۀ دیگر را با موضوع خوفْ مطرح نموده و با مراجعه به تفاسیر فارسی، مطلبی دربارۀ آنها نقل نموده است که ما از ذکر همۀ آن موارد معذوریم.

ن. ثمرات و نتایج خوف

در این بخش، ثمرات و نتایج به دست آمده از بررسی خوف در آیات، نهج البلاغة و روایات، به طور خلاصه، ذکر شده‌اند. نویسنده، هر چند در بخش نهم همین فصل، ثمرات خوف را نقل نموده، ولی جمع‌بندی و دسته‌بندی نکرده است، به همین دلیل، در این بخش، علاوه بر جمع‌بندی آن بخش، موارد دیگری نیز بدان افزوده و نتیجه گرفته که با توجّه به آثار نافع خوف از خدا، لازم است که خود را به سلاح محکم «خداترسی»، تجهیز کنیم.

فصل سوم: رجا

این فصل که مشتمل بر شش بخش است، به بررسی رجا می‌پردازد. بخش اوّل، به معنای لغوی و اصطلاحی رجا پرداخته است.

رجا در لغت، «أمل» معنا شده و نقیض آن «یأس» است و لغت‌شناسان، أمل را به آرزویی که دستیابی به آن، غیر معمول و بعید است، ترجمه نموده‌اند.⁽¹⁾

. ر. ک: المعجم الوسیط و لسان العرب و کتاب العین، ذیل واژۀ أمل.

شاهد بر آن، آیۀ شریفه:«ما لَکُمْ لا تَرْجُونَ لِلّهِ وَقاراً»1 است که بیشتر این معنا، در موارد نفی به کار می‌رود. کلمۀ طمع نیز از مترادف‌های رجاست و بیشتر در جاهایی که دستیابی به آنْ امکان‌پذیر است، به کار می‌رود.

امّا در اصطلاح قرآنی، رجا را گمان و پنداری که اقتضای رسیدن به شادی در آن است (امیدواری)، تعریف کرده‌اند.⁽¹⁾در علم اخلاق نیز رجا را به حالتی نفسانی برای انتظار آنچه محبوب و پسندیده است، تعبیر کرده‌اند.⁽²⁾بیان شد که مترادف‌های رجا، آرزو و أمل است؛ ولی در منابع روایی، تفاوت‌هایی بین این دو، قائل شده‌اند، از جمله، حدیثی از امام صادق علیه السلام در الکافی که راوی می‌گوید:

... قلتُ له: قوم یعملون بالمعاصی ویقولون: نرجو، فلا یزالون کذلک حتّی یأتیهم الموت. فقال: هؤلاء قوم یترجّحون فی الأمانی کذبوا لیسوا براجین، إن من رجا شیئاً طلبه و من خاف شیئاً هرب منه؛⁽³⁾

به او (امام صادق علیه السلام) عرض کردم: یک دسته از مردم‌اند که گناهان را به جای می‌آورند و می‌گویند که ما امیدواریم و همیشه چنین هستند تا مرگ آنان فرا رسد. فرمود: «آنها قومی هستند که از اعتدال، به آرزوهای بی‌جا مایل شده‌اند، دروغ می‌گویند و امیدوار نیستند؛ چون کسی که به چیزی امید داشته باشد، آن را طلب می‌نماید و کسی که از چیزی بترسد، از آن فرار می‌کند.

در بخش سوم، به بررسی رجا در قرآن، نهج البلاغه و منابع روایی شیعه پرداخته

شده که ما برای نمونه، از هرکدام، مثالی می‌آوریم.

«فَمَنْ کانَ یَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ عَمَلاً صالِحاً وَ لا یُشْرِکْ بِعِبادَةِ رَبِّهِ أَحَداً» ؛⁽¹⁾

. سورۀ کهف، آیۀ 110.

هر کس امید لقای پروردگارش را دارد، باید کار نیک انجام دهد و هیچ کس را در عبادت پروردگارش شریک نسازد.

لقای پروردگار، همان مشاهدۀ باطنی ذات پاک او با چشم دل و بصیرت درون است. از این آیه، استفاده می‌شود که هرکس امید لقا و رحمت پروردگارش را دارد، باید در انجام دادن عمل صالح، کوشا باشد و عبادتش خالص برای خدا باشد و رجا و امیدواری، همراهِ طاعت خدا و ترک گناه است. مَثَل کسی که عمل خوب انجام ندهد و امید داشته باشد به رحمت خدا، مَثَل کشاورزی است که بدون افشاندن دانه، به انتظار برداشت محصول است.

پس، رجای محبوب و مستحسنْ آن است که انسان، تمام اسبابی که تحت تصرّف اوست، ایجاد کند، آن گاه به انتظار و امید آن باشد که خداوند، به عنایت سابقۀ خود، اسبابی را که تحت اختیار او نیست، فراهم کند و موانع و مفسدات را رفع نماید.⁽²⁾در نهج البلاغة نیز امام علی علیه السلام دربارۀ رجا می‌فرماید:

یدعی بزعمه أنّه یرجو اللّه، کذب والعظیم ما باله لایتبیّن رجاءه فی عمله، فکلّ من رجا عرف رجاءه فی عمله إلّارجاء اللّه فإنّه مدخول وکلّ خوفٍ محقّق إلّاخوف اللّه فإنّه معلول...؛⁽³⁾

کسی که در عمل، پیروی خواهش نفس می‌کند و از گناه اجتناب نمی‌ورزد و در عین حال، به گمان خویش ادّعا می‌کند که به خدا امیدوار است، سوگند به خداوند بزرگ که دروغ می‌گوید! چگونه است حال او که امیدواری‌اش به خدا در عمل و کردارش نمودار نیست؟ هرکس امیدوار

باشد، امیدواری، از کردارش پیداست، مگر امید و رجای به خدا که مغشوش و ناخالص است و هر ترسی، مسلّم و محقّق است، مگر ترس از خدا که معلول است (آثار آن در مدّعی خوف از خدا، نامعلوم است)....

در الکافی نیز روایتی دربارۀ رجا از امام محمّد باقر علیه السلام نقل شده که فرمود:

دیدم در کتاب علی بن ابی‌طالب علیه السلام که نوشته بود، حضرت رسول صلی الله علیه و آله و سلم در بالای منبر فرمود: قسم به آن خدایی که غیر از او خدایی نیست که به هیچ مؤمنی، خیر دنیا و آخرت داده نمی‌شود، مگر به واسطۀ حُسن ظن او به خدا و امیدواری‌اش به او و حسن خلق او و احتراز کردن از غیبت مؤمنان! و قسم به خدایی که غیر از او خدایی نیست که خدای تعالی، هیچ مؤمنی را بعد از توبه و استغفار، عذاب نمی‌کند، مگر به جهت گمان بدی که به خداوند داشته و کوتاهی او در امیدواری به خداوند و بدخلقی و غیبت مؤمنان! و قسم به خدایی که غیر او خدایی نیست که هیچ بنده، ظنّ نیکو به خدا نمی‌دارد، مگر این که خداوند به ظن او، با او رفتار می‌کند؛ زیرا خداوند، کریم است و همۀ خیراتْ در دست اوست و شرم دارد که بندۀ مؤمن، گمان نیک به او داشته باشد و گمان او تخلّف کند و امید او برنیاید! پس گمان خود را به خداوند، نیکو کنید و به سوی او رغبت نمایید.⁽¹⁾

. الکافی، ج 3، ص 115.

بخش چهارم از این فصل، به بیان اموری پرداخته که دلالت می‌کند بر این که انسان باید به رحمت پروردگار خویش امیدوار باشد که چند مورد آن، گزارش‌گونه در ادامه می‌آید.

آمده است:

عن حرث بن مغیره عن ابیه عن ابی عبد اللّه علیه السلام قال: قلت له ما کان فی وصیّة لقمان قال: کان فیها الأعاجیب و کان أعجب ماکان فیها أن قال لابنه:

خف اللّه تعالی خیفة لو جئته ببرّ الثقلین لعذبک و ارج اللّه رجاء لو جئته بذنوب الثقلین لرحمک؛⁽¹⁾

. همان، ج 1، ص 67.

حرث بن مغیره از پدرش و او از امام صادق علیه السلام روایت می‌کند که فرمود: در وصیت لقمان چه چیزهایی بود؟ امام فرمود: «در وصایای لقمان، سخنان عجیبی بود و شگفت‌ترین آنها این بود که به پسرش فرمود: از خدا بترس به حدّی که اگر تو با عبادت ثقلین بر او وارد شوی، تو را عذاب می‌کند و به خدا امیدوار باش، به حدّی که اگر با گناه ثقلینْ بر او وارد شوی، تو را می‌بخشد و رحمت می‌کند».

«وَ الْمَلائِکَةُ یُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَ یَسْتَغْفِرُونَ لِمَنْ فِی الْأَرْضِ» .⁽²⁾

بنده، چون معصیت از او صادر شد، از صبح تا شام، او را مهلت می‌دهند، اگر استغفار بر او ننویسند.⁽³⁾

نیز از امام صادق علیه السلام نقل شده که فرمود:

کسی که عمل زشتی به جای می‌آورد، هفت ساعت از روز، به او مهلت می‌دهند. پس اگر سه مرتبه گفت. «أستغفراللّه الّذی لا إله الّا هو الحیّ القیوم» بر او نمی‌نویسند.⁽⁴⁾

چنانچه در قرآن آمده:

«إِلاّ مَنْ تابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ عَمَلاً صالِحاً فَأُوْلئِکَ یُبَدِّلُ اللّهُ سَیِّئاتِهِمْ حَسَناتٍ وَ کانَ اللّهُ غَفُوراً رَحِیماً» .⁽¹⁾

. سورۀ فرقان، آیۀ 70.

این آیه، تصریح دارد بر این که کسی که از عمل زشت خود توبه می‌کند و عمل صالح انجام می‌دهد، همان عمل زشت او، به کار حسنه، تبدیل می‌شود؛ زیرا حالت انابه و استغفار و تصمیم بر تکرار نکردن گناه، نوعی نیکی است.

از امام صادق علیه السلام نقل شده که فرمود:

آگاه باشید! به خدا قسم که شما بر حق هستید و مخالفان شما بر خلاف حق‌اند! به خدا سوگند، شکّی ندارم که بهشت برای شماست و امیدوارم که به زودی، خداوند، چشم شما را روشن کند!⁽²⁾

نیز از امام صادق علیه السلام نقل شده که فرمود:

به درستی که خدا شرم نمی‌کند از آن که عذاب کند امّتی را که معتقد می‌شوند به امامی که از جانب خدا نیست، هر چند در اعمال خود نیکوکار و پرهیزگار باشند. و به درستی که خدا البته شرم می‌کند از آن که عذاب کند امّتی را که به امامی اعتقاد می‌کنند که از جانب خداست، هر چند در اعمال خود ستمکار و بدهکار باشند.⁽³⁾

توضیح این بیان، به این است که کسانی که امام جائر و باطل دارند، هر چند در جزئیات اعمال، نیکوکار باشند، امّا جهتگیری در سرانجام کار آنها، بر سقوط و انحراف است و برعکس، کسانی که امام به حق دارند، هر چند در جزئیات کار خود،

خطاکار باشند، آنها را به خیر و خوبی و وصول به حق، راهنمایی می‌کند و به سرانجام می‌رسانَد.

باز در الکافی از امام علی نقی علیه السلام روایت شده که فرمود: