بررسی فقهی بلوغ دختران

مشخصات کتاب

سرشناسه:نورمفیدی، سیدمجتبی، 1343 -

عنوان و نام پدیدآور:بررسی فقهی بلوغ دختران [کتاب]/ سیدمجتبی نورمفیدی.

مشخصات نشر:قم: مرکز فقهی ائمه اطهار(ع)، 1395.

مشخصات ظاهری:331 ص..م‌س21 ×14/5 ؛

فروست:مرکز فقهی ائمه اطهار(ع)= مرکز فقهالائمه‌الاطهار؛ 179.

شابک:140000ریال: 978-600-388-025-2

وضعیت فهرست نویسی:فاپا

یادداشت:کتابنامه: ص. [323] - 331؛ همچنین به صورت زیرنویس.

موضوع:بلوغ (فقه)

موضوع:*Puberty (Islamic law)

موضوع:بلوغ -- جنبه‌های مذهبی -- اسلام

موضوع:Puberty -- Religious aspects -- Islam

موضوع:فقه جعفری -- رساله عملیه

موضوع:*Islamic law, Ja'fari -- Handbooks, manuals, etc.

رده بندی کنگره:BP189/52/ن9ب4 1395

رده بندی دیویی:297/379

شماره کتابشناسی ملی:4256368

اشاره

بررسی فقهی بلوغ دختران

سیدمجتبی نورمفیدی

بسم الله الرحمن الرحیم

فهرست مطالب

مقدمه 15

پیش‌گفتار 17

بخش اول: کلیات 21

مقدمه 23

گفتار اول: بلوغ و الفاظ مشابه آن در لغت 25

الف) بلوغ در لغت 25

ب) احتلام و حُلم در لغت 28

ج) ادراک در لغت 31

جمع‌بندی 33

گفتار دوم: بلوغ در عرف 34

الف) عرف عام 34

ب) عرف خاص 36

نتیجۀ کلی 40

گفتار سوم: تفاوت بلوغ با تمییز و رشد 42

الف) تمییز 42

ب) رشد 44

نتیجه 47

گفتار چهارم: بلوغ در قرآن 48

احتمال اول 49

احتمال دوم 51

نتیجه 56

گفتار پنجم: تنبیهات 57

تنبیه اول: تعابیر فقها از بلوغ 57

تنبیه دوم: طریقت یا موضوعیت امارات بلوغ 60

تنبیه سوم: عمومیت معنای لفظ صبی 62

تنبیه چهارم: فرق بین احکام شرعی از حیث موضوع 63

تنبیه پنجم: تأسیس اصل در مسئله 65

بخش دوم: اهم نشانه‌های طبیعی 67

مقدمه 69

نشانه‌های طبیعی 69

الف) نشانه‌های مشترک 71

فصل اول: رویش موی زبر در زیر شکم 77

مقدمه 79

گفتار اول: ادلۀ اثبات تکلیف بر دختران با رویش موی زهاری 81

دلیل اول 81

بررسی دلیل اول 82

دلیل دوم 83

دلیل سوم 83

نتیجه 91

گفتار دوم: شمول این علامت نسبت به دختران 93

دلیل اول 93

بررسی دلیل اول 94

دلیل دوم 94

دلیل سوم 94

بررسی دلیل سوم 95

تنبیه: وجه اعتبار خشونت در موی زهاری 96

گفتار سوم: رویش موی زهاری؛ نشانۀ بلوغ یا کاشف از سبق بلوغ؟ 97

قول اول 98

قول دوم 100

نتیجه 102

گفتار چهارم: اختصاص رویش مو به عانه 103

ادلۀ اختصاص 104

فصل دوم: خروج منی (احتلام) 107

مقدمه 109

گفتار اول: نسبت احتلام و خروج منی 111

گفتار دوم: ادلۀ ثبوت تکلیف بر دختران با خروج منی 115

دلیل اول 116

دلیل دوم 117

دلیل سوم 118

کلام صاحب جواهر و بررسی آن 124

نتیجه 125

دلیل چهارم 126

دلیل پنجم 126

گفتار سوم: ادلۀ منکرین اماریت احتلام در دختران 128

دلیل اول 128

بررسی دلیل اول 128

دلیل دوم 129

بررسی دلیل دوم 129

دلیل سوم 130

بررسی دلیل سوم 130

دلیل چهارم 130

بررسی دلیل چهارم 131

دلیل پنجم 132

بررسی دلیل پنجم 133

نتیجه 134

گفتار چهارم: خصوصیات و شرایط اماریت خروج منی 135

نتیجه کلی 144

فصل سوم: حیض 145

مقدمه 147

گفتار اول: ادلۀ ثبوت تکلیف بر دختران با حیض 149

دلیل اول 149

دلیل دوم 149

نتیجه 156

تنبیه: اعتبار وقت امکان در حیض 157

گفتار دوم: حیض نشانۀ بلوغ یا دلیل بر سبق بلوغ؟ 158

فصل چهارم: سایر نشانه‌های طبیعی 163

گفتار اول: حمل 165

ادلۀ اماریت حمل 166

نتیجه 169

مدخلیت وضع در اماریت حمل 169

گفتار دوم: قد 172

توجیه اول 173

توجیه دوم 174

بررسی توجیه دوم 175

نتیجه 176

گفتار سوم: ازدواج و دخول و... 177

سایر امور 178

نتیجۀ کلی بخش دوم 181

بخش سوم: سن 183

مقدمه 185

احتمالات سه گانه در مورد سن 185

بررسی احتمالات سه‌گانه 186

گفتار اول: روایات مردّد 189

دستۀ اول 191

دستۀ دوم 192

دستۀ سوّم 193

دستۀ چهارم 195

دستۀ پنجم 197

نتیجه 198

گفتار دوم: روایات غیرمردّد 199

دستۀ اوّل 199

دستۀ دوّم 200

دستۀ سوم 206

دستۀ چهارم 213

دستۀ پنجم 215

دستۀ ششم 215

نتیجۀ کلی 242

جمع‌بندی روایات سن 242

تقدم روایات 9 سالگی بر سایر روایات سن 244

بخش چهارم: تعارض بین روایات و بررسی راه‌حل‌ها 247

مقدمه 249

گفتار اول: راه حل اول و بررسی آن 251

راه حل اول 251

بررسی راه حل اول 252

اشکال اول 252

اشکال دوم 255

گفتار دوم: راه‌حل دوم و بررسی آن 257

راه‌حل دوم 257

بررسی راه‌حل دوم 258

اشکال اول 258

اشکال دوم 259

اشکال سوم 259

گفتار سوم: راه حل سوم و بررسی آن 261

راه حل سوم 261

بررسی راه‌حل سوم 265

گفتار چهارم: راه‌حل چهارم و بررسی آن 268

راه‌حل چهارم 268

بررسی راه‌حل چهارم 270

اشکال اول 270

اشکال دوم 270

اشکال سوم 271

گفتار پنجم: راه‌حل پنجم و بررسی آن 273

راه‌حل پنجم 273

بررسی راه‌حل پنجم 275

اشکال اول 276

اشکال دوم 277

اشکال سوم 277

گفتار ششم: راه‌حل ششم و بررسی آن 278

راه‌حل ششم 278

بررسی راه‌حل ششم 280

اشکال اول 280

اشکال دوم 281

اشکال سوم 282

اشکال چهارم 282

اشکال پنجم 283

گفتار هفتم: راه‌حل هفتم و بررسی آن 284

راه‌حل هفتم 284

بررسی راه‌حل هفتم 286

اشکال اول 286

اشکال دوم 287

اشکال سوم 289

اشکال چهارم 289

گفتار هشتم: راه‌حل برگزیده و پاسخ به اشکالات آن 292

بررسی اشکالات راه‌حل برگزیده 293

اشکال اول 293

پاسخ 294

اشکال دوم 294

پاسخ 295

اشکال سوم 295

پاسخ 295

اشکال چهارم 296

پاسخ 296

اشکال پنجم 297

پاسخ 297

اشکال ششم 298

اشکال هفتم 299

پاسخ 300

اشکال هشتم 301

پاسخ 301

حکم در فرض تساقط 305

خاتمه 307

گفتار اول: اعتبار اکمال در سن 309

دلیل اول 309

دلیل دوم 310

دلیل سوم 310

دلیل چهارم 310

دلیل پنجم 310

گفتار دوم: اعتبار تاریخ قمری در سن 312

گفتار سوم: طرق اثبات بلوغ دختران 314

الف) نشانه‌های طبیعی 315

ب) سن 317

گفتار چهارم: دعاوی مربوط به بلوغ دختران 319

فهرست منابع و مآخذ 321

مقدمه

پیش گفتار

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین والصلوة والسلام علی سید خلقه وأشرف بریته محمد صلی الله علیه و آله وعلی أهل بیته الطیبین الطاهرین.

بلوغ به عنوان یک تحوّل و دگرگونی عظیم در زندگی هر فردی، ضمن آن‌که تغییرات جسمی و روحی را در پی دارد، منشأ مسئولیت‌پذیری است و انسان را از دنیای کودکی و مسئولیت‌گریزی به عالم نوجوانی و تکلیف وارد می‌کند.

بدیهی است این مسئله از زوایای مختلف قابل بررسی می‌باشد. روانشناسان، حقوقدانان، پزشکان و جامعه‌شناسان، هر یک از زاویه‌ای خاص این امر را مورد کاوش قرار داده‌اند. لکن آن‌چه ما در این نوشتار در پی آن هستیم، بررسی مسئلۀ بلوغ دختران از نگاه فقه امامیه است.

از آن‌جا که در علم فقه احکام تکلیفی مانند وجوب یا حرمت و نیز بخش مهمی از احکام وضعی در مورد افعال مکلفین است و مکلف

کسی است که به کمال رسیده و ارکان اصلی کمال، بلوغ و عقل می‌باشند، لذا بحث از بلوغ به عنوان مبدأ تکلیف بسیار مهم است. در جهان‌بینی اسلامی تکلیف صرفا یک الزام نیست، بلکه نوعی تکریم است و شخص مکلف کسی است که تاج کرامت بر سر او نهاده می‌شود. با نگاهی گذرا و اجمالی در گسترۀ فقه درمی‌یابیم، بلوغ شرط ثبوت تکلیف و صحت بسیاری از احکام است. به عنوان مثال وجوب نماز جمعه،⁽¹⁾

جواهرالکلام، ج 11، ص 257-258.

پس می‌توان ادعا کرد در اکثر ابواب فقه سخن از بلوغ و مدخلیت آن در احکام است و این خود گواه روشنی است بر آن‌که چنین موضوعی باید به دقت مورد تجزیه و تحلیل قرار گیرد.

در این میان بحث از بلوغ دختران از جهتی دیگر اهمیتی مضاعف

پیدا می‌کند؛ زیرا امروزه تلاش‌های گستردۀ جهانی با شعار رفع تبعیض بین زنان و مردان آغاز شده و گروه‌های بسیاری درصدد یکسان سازی حقوق و تکالیف مردان و زنان می‌باشند. بدیهی است در این میان قول مشهور فقهای شیعه مورد اشکال قرار گرفته و توانایی دختران برای پذیرش مسئولیت و تکلیف در سن نُه سالگی زیر سؤال رفته است.

بنابراین بازشناسی این موضوع با عنایت به نظریات جدیدی که در این مسئله ابراز شده، به استناد منابع اصیل اسلامی ضروری به نظر می‌رسد.

در این نوشتار ما در بخش اول ضمن تحقیق در معنای لغوی بلوغ و اشباه آن، معنای این لفظ را در عرف عام و خاص بررسی نموده و به این سؤال که آیا بلوغ حقیقت شرعیه است یا خیر، پاسخ خواهیم داد. سپس مطالبی را در رابطه با امارات بلوغ به نحو کلی بیان خواهیم کرد. مطالبی که در این بخش ارائه می‌گردد، اکثراً به عنوان پایه و اساس در مباحث بعدی مورد استفاده و استناد قرار خواهند گرفت.

در بخش دوم علامت‌ها و نشانه‌های طبیعی بلوغ دختران به تفصیل مورد بررسی قرار گرفته و ادله و مستندات آن‌ها مورد ارزیابی قرار می‌گیرند.

در بخش سوم بحث مبسوطی پیرامون سن بلوغ دختران خواهیم داشت و روایات مربوط به سن را بررسی خواهیم کرد.

و سرانجام در بخش چهارم به مسئلۀ تعارض روایات و بررسی اقوال و راه‌حل‌های مختلفی که در این رابطه ارائه شده، خواهیم پرداخت و به نتیجه‌گیری مبادرت خواهیم نمود.

در خاتمه نیز برخی از مسائل و سؤالات مربوط به بلوغ دختران را مورد بررسی قرار خواهیم داد.

لازم به ذکر است این نوشتار در سال 1380 به رشتۀ تحریر درآمده و در سال 1384 به زبان عربی منتشر گردیده است، ولی از آن‌جا که متن عربی برای برخی، به ویژه دانشجویان، چندان قابل استفاده نبود، تقاضای انتشار متن فارسی آن مطرح و پس از مشورت با تنی چند از فضلا، تصمیم بر انتشار آن گرفته شد.

در پایان بر خود لازم می‌دانم از ریاست محترم مرکز فقهی ائمۀ اطهار علیهم السلام و نیز مدیر مکرم آن و کلیۀ کسانی که بذل عنایت نموده و نسبت به چاپ و انتشار این اثر اهتمام ورزیده‌اند، قدردانی و تشکر به عمل آورده و از خداوند متعال برای آنان خیر دنیا و آخرت را طلب نمایم.

قم، شهریور 1392

سید مجتبی نورمفیدی

بخش اول: کلیات

اشاره

مقدمه

مشهور بلوغ را از شرایط عامه تکلیف می‌دانند، هرچند در مورد شرایط عامه تکلیف اختلاف است؛ بعضی مانند مرحوم کاشف الغطاء آن را شش شرط دانسته⁽¹⁾

کشف الغطاء، ص 48.

فقها در ابواب مختلف فقهی از تعبیر بلوغ استفاده کرده و در موارد زیادی نیز به جای لفظ بلوغ، واژۀ کمال را به کار برده و نوعاً هم آن را به بلوغ و عقل تفسیر نموده‌اند. در برخی موارد نیز علاوه بر بلوغ و عقل امور دیگری را در تحقق کمال معتبر دانسته‌اند. مثلاً دربارۀ شرایط قاضی گفته شده: قاضی منصوب از طرف امام باید کامل باشد. شهید ثانی کمال را در این مورد به بلوغ و عقل و طهارة المولد تفسیر کرده و حتی احتمال داده که بصر و کتابت هم داخل معنای کمال

باشند.⁽¹⁾

شرح لمعه، ج 3، ص 67.

به هر حال واژۀ بلوغ و کمال که به نوعی متضمن معنای بلوغ است، در عبارات فقها و در کتب فقهی به وفور استعمال شده و لذا قبل از هر چیز لازم است در مورد معنای بلوغ و ماهیت آن بررسی و تحقیق به عمل آید.

در روایات نیز اگرچه واژۀ بلوغ کمتر استعمال شده و بیشتر سخن از علایم و نشانه‌های بلوغ به میان آمده ولی اگر حتی در یک روایت نیز این لغت استعمال شده باشد، بررسی معنای این واژه را ضروری می‌نماید. به عنوان مثال در روایت سلیمان مروزی به این لفظ اشاره شده است:

عن سلیمان المروزی، عن الرضا علیه السلام انه قال فی حدیث: «وان الصبی لا یجری علیه القلم حتی یبلغ»؛⁽³⁾

«امام رضا علیه السلام می‌فرماید: بچه تا زمانی که بالغ نشده قلم تکلیف بر او جاری نمی‌شود».

در بعضی از آیات قرآنی نیز این واژه بکار رفته و ما در آینده به تفصیل در این رابطه سخن خواهیم گفت.

پس با توجه به آن‌چه گفته شد شایسته است در مورد این واژه و الفاظ مرادف و مشابه آن از نگاه لغویین و عرف بررسی بیشتری به عمل آید.

گفتار اول: بلوغ و الفاظ مشابه آن در لغت

اشاره

در این گفتار به بررسی معنای بلوغ و الفاظ مرادف و مشابه آن مانند حُلُم، احتلام و ادراک خواهیم پرداخت.

الف) بلوغ در لغت

در لسان العرب، بلوغ این‌چنین معنا شده است:

«بلغ الشیء: وصل وانتهی. بلغ الغلام: احتلم کانه بلغ وقت الکتاب علیه والتکلیف وکذلک بلغت الجاریة. التهذیب: بلغ الصبی والجاریة اذا ادرکا وهما بالغان».⁽¹⁾

لسان العرب، ج 1، ص 486.

طبق این بیان بلوغِ شیء به معنای رسیدن آن چیز و انتهای آن می‌باشد. لکن بلوغ صبی را به معنای احتلام دانسته و این‌که گویا وقت تکلیف او فرا رسیده است.

در صحاح اللغة آمده است:

«بلغت المکان بلوغاً: وصلت إلیه وکذلک إذا شارفت علیه وبلغ الغلام: ادرک».⁽¹⁾

صحاح اللغة، ج 4، ص 1316.

ایشان بلوغ را به معنای وصول و رسیدن و هم‌چنین در شرف رسیدن می‌داند ولی اگر متعلق به غلام شود آن را به ادراک تفسیر کرده است.

صاحب تاج العروس می‌گوید:

«(بلغ المکان بلوغا وصل الیه) وانتهی ومنه قوله تعالی: «لم تکونوا بالغیه الابشق الانفس» او بلغه (او) بلغه (شارف علیه) ومنه قوله تعالی: «فاذا بلغن اجلهن» ای قاربنه»؛⁽²⁾

«بلوغِ مکان به معنای رسیدن و منتهی شدن به مکان است یا مشارف شدن به مکان، اگرچه هنوز به آن منتهی نشده باشد».

وی سپس مطلبی را از مفردات نقل و به دنبال آن می‌گوید:

«(او) بلغ (الغلام) ادرک وبلغ فی الجودة مبلغا کما فی العباب وفی المحکم ای احتلم کانه بلغ وقت الکتاب علیه والتکلیف، وکذلک بلغت الجاریة، وفی التهذیب بلغ الصبی والجاریة اذا ادرکا وهما بالغان».⁽³⁾

طبق این بیان بلوغ غلام و صبی به معنای ادراک و احتلام است و از محکم نقل می‌کند که گویا وقت تکلیف و الزام او رسیده است. ایشان نیز احتلام و ادراک صبی را کنایه از رسیدن به حد تکلیف می‌داند.

در مجمع البحرین این‌چنین آمده است:

«والبلوغ الوصول ایضا قال تعالی (واذا بلغ طلقتم النساء فبلغن اجلهن فلا تعضلوهن) وقوله (هدیا بالغ الکعبة) ای واصلها. قوله (واذا بلغ الاطفال منکم الحلم) هو من قوله بلغ الصبی بلوغا من باب قعد: احتلم ولزمه التکلیف. فهو بالغ والجاریة بالغ».⁽¹⁾

مجمع البحرین، ج 5، ص 7.

ایشان بلوغ را به رسیدن معنا کرده و بلوغ الصبی را به معنای احتلام و لزوم تکلیف دانسته است. فرق این بیان با تاج العروس و صحاح اللغة این است که آن‌ها بلوغ را به معنای احتلام گرفته و می‌گویند: کأنّ به معنای رسیدن به وقت تکلیف است، ولی ایشان آن دو را در عرض هم ذکر کرده و تعبیر «کانّ» ندارد.

در اقرب الموارد نیز ضمن این‌که بلوغ را به معنای وصول و رسیدن و یا در شرف رسیدن دانسته، می‌گوید:

«بلغ الغلام: ادرک وبلغ الثمار ادرکت ونضجت»؛⁽²⁾

«بلوغ غلام و بلوغ ثمار به معنای ادراک و نضج می‌باشد».

راغب اصفهانی می‌گوید:

«بلغ: البلوغ والبلاغ، الانتها، الی اقصی المقصد والمنتهی، مکانا کان أو زمانا أو أمرا من الأمور المقدرة وربما یعبّر به عن المشارفة علیه وإن لم ینته الیه»؛⁽³⁾

«بلوغ به معنای رسیدن به نهایت مقصد و منتهی است، چه از حیث مکان و چه از حیث زمان یا امر دیگری که فرض شده باشد و گاهی از آن تعبیر به مشارفه می‌شود؛ یعنی نزدیک شدن به مقصد، اگرچه هنوز به آن نرسیده باشد».

با تأمل در آن‌چه در کتب لغت پیرامون لفظ بلوغ وارد شده، معلوم می‌گردد بلوغ در لغت به معنای رسیدن به مقصد یا در شرف رسیدن به مقصد است، اگرچه هنوز به مقصد نرسیده باشد. علاوه بر این وقتی گفته می‌شود «بلغ الصبی أو بلغت الصبیة» به معنای احتلام و ادراک بوده و این معنا غیر از وصول است اگرچه مناسب با آن می‌باشد؛ یعنی می‌توان گفت رسیدن خاصی است.

ب) احتلام و حُلم در لغت

در لسان العرب آمده است:

«الحلْم والحُلُم» الرؤیا والجمع احلام.... والحُلْم: الاحتلام ایضا یجمع علی الاحلام، وفی الحدیث: الرؤیا من الله والحُلْم من الشیطان، والرؤیا والحُلْم عبارة عما یراه النائم فی نومه من الاشیاء، ولکن غلبت الرؤیا علی ما یراه من الخیر والشیء الحسن، وغلب الحُلْم علی ما یراه من الشرّ والقبیح، ومنه قوله (عز وجل) اضغاث احلام ویستعمل کل واحد منهما موضع الآخر، وتضم لام الحُلُم وتسکن... ویقال قد حلم الرجل بالمرئة اذا حلم فی نومه انه یباشرها... والحُلْم والاحتلام: الجماع ونحوه فی النوم».⁽¹⁾

لسان العرب، ج 3، ص 304.

طبق این بیان حُلم و احتلام به معنای چیزی است که در خواب دیده شود، لکن با استناد به حدیثی می‌گوید: در احتلام غلبه با شر و قبیح است، به خلاف رؤیا که در آن خیر غلبه دارد.

در مجمع البحرین احتلام این‌گونه معنا شده است:

«رؤیة اللذة فی النوم، انزل ام لم ینزل، ومنه «احتلمت» ای رأت فی النوم انها تجامع»؛⁽¹⁾

مجمع البحرین، ج 6، ص 50.

«احتلام به معنای رؤیت لذت در خواب است، چه انزال صورت بگیرد و چه نگیرد و به همین معنا است اگر گفته شود: «احتلمت»؛ یعنی آن زن در خواب دید که آمیزش می‌کند».

در تاج العروس آمده است:

«الحلم بالضم وبضمتین، الرؤیا وعلی الضم اقتصر الجوهری، وقال هو ما یراه النائم، قال شیخنا فهما مترادفان وعلیه مشی اکثر اهل اللغة وفرق بینهما الشارع فخصّ الرؤیا بالخیر وخصّ الحلم بضده».⁽²⁾

ایشان حُلم را به معنای رؤیا و مترادف با آن می‌داند و تاکید می‌کند شارع بین رؤیا و حُلم فرق گذاشته است. وی سپس از قول یکی از لغویین نقل می‌کند:

«وهو حقیقة فی خروج المنی بالاحتلام، ومجاز فی خروجه بغیر احتلام، یقظة او مناما او منقول فیما هو اعم من ذلک ویخرج منه الاحتلام بغیر خروج منی ان اطلقناه علیه منقولاً

عنه أو لکونه فردا من افراد الاحتلام».⁽¹⁾

تاج العروس، ج 8، ص 256.

طبق این بیان، حلم، حقیقت در خروج منی به سبب احتلام است، ولی استعمال آن در خارج شدن منی به سببی غیر از احتلام چه در بیداری و چه در خواب، مجاز می‌باشد، هرچند احتمال منقول بودن آن را هم می‌دهد.

با توجه به این‌که این معنا در ذیل حدیث ذکر شده بعید نیست در شرع این معنا از احتلام اراده شده باشد.

جوهری در صحاح اللغة می‌گوید:

«الحُلم بالضم: ما یراه النائم. تقول منه: حَلَمَ بالفتح واحتلم».⁽²⁾

به نظر جوهری حُلم عبارت از چیزی است که بیننده خواب آن را در خواب می‌بیند.

اقرب الموارد احتلام را این‌گونه معنا کرده است:

«حَلَمَ فی نومه حُلُما وحُلْماً واحتلم، رأی فی منامه رؤیا، وحلم الصبی واحتلم، ادرک وبلغ مبالغ الرجال».⁽³⁾

ایشان حُلم و احتلام را به معنای رؤیا دانسته، ولی اگر به صبی متعلق شود آن را به ادراک و بلوغ و رسیدن به حد مردان تفسیر کرده است.

راغب اصفهانی می‌گوید:

«حلمت به فی نومی ای رأیته فی المنام».⁽⁴⁾

نظر وی دربارۀ معنای حُلم مانند نظر جوهری است.

از مجموع مطالب فوق معلوم می‌شود، حُلم و احتلام به معنای رؤیا و چیزی است که در خواب دیده می‌شود. لکن نمی‌توان استعمال این الفاظ را در رؤیت شیء خاصی در خواب؛ مانند مباشرت و آمیزش یا رؤیت لذت و امثال آن منکر شد، اعم از این‌که انزال صورت بگیرد یا نگیرد. هم‌چنین احتلام الصبی به معنای ادراک الصبی و بلوغ الصبی نیز آمده است. البته بعید نیست این معنا در عرف خاص متعارف بوده، نه آن‌که معنای لغوی باشد.

به هر حال مقصود کشف معنای این الفاظ در ادلۀ شرعی است، نه کشف معنای حقیقی.

ج) ادراک در لغت

در لسان العرب ادراک این‌چنین معنا شده است:

«والادراک: اللحوق یقال مشیت حتی ادرکته... وادرک الغلام وادرک الثمرای بلغ».⁽¹⁾

لسان العرب، ج 4، ص 334.

طبق این بیان ادراک به معنای لحوق و وصول به چیزی است. وقتی گفته می‌شود «مشیت حتی ادرکته» یعنی راه رفتم تا به او ملحق شدم. ادراک غلام نیز به معنای بلوغ است.

در تاج العروس ضمن نقل معنای لحوق برای ادراک می‌گوید:

«ادرک الشیء بلغ وقته وانتهی».⁽²⁾

«ادراک الشیء یعنی آن‌که وقت آن چیز رسیده و پایان یافته است».

جوهری در صحاح اللغة نیز همین معنا را ذکر کرده و «ادرک الغلام» را به معنای «بلغ» دانسته است.⁽¹⁾

صحاح اللغة، ج 4، ص 1582.

راغب اصفهانی می‌گوید:

«ادرک بلغ اقصی الشیء... وادرک الصبی، بلغ غایة الصبا وذلک حین البلوغ»؛⁽²⁾

«ادراک یعنی رسیدن به آخرین حد چیزی و ادراک الصبی یعنی رسیدن به آخرین حد بچگی که زمان بلوغ است».

در اقرب الموارد آمده است:

«ادرک الشیء بلغ وقته، یقال ادرک الثمر إذا نضج والقدر إذا بلغت أناها و - الغلام والجاریة بلغا و - الشیء: لحقه ووصل إلیه».⁽³⁾

بر اساس این معنا ادراکِ چیزی، رسیدن وقت آن چیز است.

صاحب مجمع البحرین نیز در مورد ادراک می‌گوید:

«الادراک اللحوق یقال مشیت حتی ادرکته أی لحقته»⁽⁴⁾.

طبق این نظر ادراک به معنای لحوق و وصول است.

پس لفظ ادراک علاوه بر آن‌که به معنای لحوق و وصول آمده، به بلوغ هم تفسیر شده است. البته واضح است بین این معنا و لحوق و وصول نیز مناسبت وجود دارد.

جمع بندی

با بررسی آن‌چه در کتب لغت پیرامون این سه لفظ (بلوغ، احتلام، ادراک) وارد شده، معلوم می‌گردد که اگر این الفاظ به صبی و غلام نسبت داده شوند به یک معنا بوده و مترادف می‌باشند و آن خروج از حد بچگی و رسیدن به حد مردان و زنان است. البته بعید نیست لفظ بلوغ و ادراک در ریشه لغوی مترادف باشند. بر این اساس مناسبت ریشه لغوی آن دو با این معنا نیز حفظ شده است.

هم‌چنین با تأمل در مطالب منقول از اهل لغت معلوم شد اکثر آنان این الفاظ را به معنای رسیدن به حد تکلیف و الزام ندانسته‌اند، گر چه ممکن است رسیدن به حد مردان و زنان ملازم با این امر باشد.

بنابراین با عنایت به این‌که بلوغ الصبی به معنای احتلام است و احتلام الصبی یعنی آمیزش در خواب، اعم از این‌که انزال صورت گیرد یا نگیرد، می‌توان گفت: مراد از بلوغ یعنی آمادگی بچه برای اموری که مختص مردان و زنان است و آن رسیدن به حدی است که شهوت و میل قوی نسبت به جنس مخالف پیدا کند و آمادگی آمیزش با او را پیدا نماید، هرچند مطلق شهوت ممکن است قبل از این نیز وجود داشته باشد.

لذا با توجه به آن‌چه گفته شد می‌توان ادعا نمود مراد از بلوغ الصبی و بلوغ الصبیة همان بلوغ جنسی است؛ زیرا رسیدن پسر به حد مردانگی و رسیدن دختر به حد زنانگی جز با بلوغ جنسی محقق نمی‌شود.

گفتار دوم: بلوغ در عرف

الف) عرف عام

بلوغ پسر و دختر در عرف عام عبارت از رسیدن به حد مردانگی و زنانگی است. وقتی گفته می‌شود فلان پسر یا دختر بالغ شد، در نظر عرف به این معنا است که او مرد یا زن شده است؛ یعنی هنگامی که تمایلات خاص مردان و زنان به جنس مخالف در بچه‌ای پیدا شد و آمادگی فعالیت‌های اختصاصی مردان و زنان را پیدا کرد، گفته می‌شود او بالغ شده است؛ به عبارت دیگر بلوغ نزد عرف همان بلوغ جنسی است. با مراجعه به عرف به راحتی می‌توان به صحت این ادعا واقف شد.

صاحب جواهر در این رابطه می‌فرماید:

«ان من المعلوم لغة کالعرف کون الغلام متی احتلم بلغ وادرک وخرج عن حدّ الطفولیة ودخل فی حدّ الرجولیة وکذا الجاریة إذا ادرکت واعصرت فانّها تکون امرأة کغیرها

من النساء»؛⁽¹⁾

جواهر الکلام، ج 26، ص 5.

«واضح است که از دید لغت و عرف وقتی پسر بچه‌ای محتلم شود، بالغ شده و از حد طفولیت خارج و وارد دوران مردانگی شده است. این مطلب در مورد دختران نیز صادق است».

در حقیقت بلوغ جنسی همراه با تغییرات کلی در تمام ارگانیسم بدن است. گرچه این تغییرات در بعد روحی و روانی نیز وجود دارد و برای فرد بالغ شخصیت تازه‌ای ایجاد می‌کند ولی در عرف عام بیشتر بر جنبه‌های غریزی جنسی تأکید و کمتر به تغییر رفتاری و روحی و روانی او توجه می‌شود.

نکته‌ای که باید به آن اشاره شود این است که غریزه و میل جنسی و توانایی بر فعالیت‌های جنسی به نحوی که در بزرگسالان وجود دارد با آن‌چه که در این دوران پدید می‌آید و آن‌چه قبل از آن وجود داشته، متفاوت می‌باشد. البته ما در صدد نیستیم آن سخن فروید را که می‌گوید: «غریزه جنسی از بدو تولد کودک در وی وجود دارد و کودک با غریزه جنسی متولد می‌شود»⁽²⁾را بپذیریم، ولی نمی‌توان وجود غریزه جنسی را قبل از بلوغ انکار کرد.

پس مراد از بلوغ جنسی توانایی بر انجام فعالیت‌های جنسی عادی و تولید مثل می‌باشد. این مرحله نقطۀ عطف تبدیل دوران کودکی به نوجوانی است و عرف نیز با توجه به این رویداد مهم دیگر شخصی را که به این مرحله رسیده، کودک به حساب نمی‌آورد.

البته بعید نیست در عرف عام، علاوه بر آن‌چه گفته شد، بلوغ به معنای رسیدن به سن خاص و اهلیت برای انجام برخی امور نیز باشد.

ب) عرف خاص

آن‌چه در نظر پزشکان حائز اهمیت می‌باشد، صرفاً تغییرات جسمی دوران بلوغ است و بلوغ در عرف این گروه چیزی جز بلوغ جنسی نیست.

روانشناسان با اذعان به این‌که رویداد اصلی در این دوران بلوغ جنسی است، بیشتر به تجزیه و تحلیل شخصیت، رفتار و روان شخص بالغ می‌پردازند. هم‌چنین مسائلی از قبیل عشق، میل شدید به استقلال، اجتماعی شدن، توانایی‌های تازه شناختی و عقلانی، شکل گرفتن تفکر منظم قیاسی، رشد اخلاقی و تأمل در قضایای اخلاقی و در یک کلمه ساخت و سازمان درونی و بیرونی شخصیت شخص بالغ مورد توجه آن‌هاست.

در لسان قانونگذاران و حقوقدانان واژۀ بلوغ کمتر به کار رفته است. گر چه در برخی قوانین و معاهده‌ها و اعلامیه‌ها این تعبیر مشاهده می‌شود ولی در اکثریت قریب به اتفاق قوانین و معاهدات عنوان «سن» به کار رفته و در موارد گوناگون، سنین مختلف به عنوان مبدأ اهلیت ذکر شده است؛ همانند سن رأی، سن اخذ گواهینامه و گذرنامه، سن سربازی، سن معامله، سن ازدواج، سن مجازات و.... پس بلوغ در عرف این گروه رسیدن به سن خاصی به حسب موارد مختلف می‌باشد.

با بررسی کتب فقهی نیز معلوم می‌شود بلوغ نزد فقیهان اجمالاً به معنای رسیدن به حد تکلیف و الزام است، لکن در این‌که چه زمانی تکلیف ثابت می‌شود و حدّ آن کدام است، اختلاف نظر دارند. برخی از

فقها حد آن را بلوغ جنسی دانسته و کثیری از آنان سن خاصی را ملاک قرار داده‌اند، ضمن آن‌که گروه اول سن خاص را به طور کلی نفی نکرده و دستۀ دوم نیز برای بلوغ جنسی به نوعی مدخلیت قائل‌اند. به هر حال نکتۀ مهم آن است که چگونه در فتاوا، هر دو مورد ذکر شده و آیا می‌توان بین نشانه‌های طبیعی و بین سنّ جمع نمود؟ این مطلبی است که در مباحث آینده روشن خواهد شد.

در این راستا مناسب است چند نمونه از عبارات فقیهان ذکر شود.

کاشف الغطاء می‌فرماید:

«البلوغ وهو الوصول الی قابلیة ان یطامع وجود محل الوطی وقابلیة ان یوطأ وطأً قابلا لان تنبعث عنه الشهوة‌و یترتب علیه مع وجود محل الوطی وقابلیة الغسل حتی لو خلق ابتداءً علی هذه الحالة کخلق آدم علیه السلام کان بالغا وهو اول مراتب صدق الفحولة والرّجولة فی الذکر واول مراتب صدق المرئه فی الانثی وهو بمنزلة الجذع والجذعة فی الضأن وما ماثله من الأسماء فی البهائم وهو اول مراتب کمال العقل بحسب اختلاف العقلاء فیکون المدار علی وجود المنی المستعد للخروج فی الاصلاب والترائب»؛⁽¹⁾

کشف الغطاء، ص 48.

«بلوغ عبارت از رسیدن به حد توانایی تمایل به بودن کسی که بتواند با او آمیزش کند و نیز قابلیت آمیزش به نحوی که برانگیزانندۀ شهوت باشد و در صورت فراهم بودن آن، شهوتش برانگیخته شود....».

طبق بیان ایشان بلوغ یعنی رسیدن به قابلیت آمیزش و برانگیخته شدن شهوت و این مرتبه اولین مرتبه از مراتب صدق مردانگی بر جنس مذکر و اولین مرتبه از مراتب صدق زنانگی بر جنس مونث است.

صاحب جواهر رحمه الله می‌فرماید:

«والمراد بالاول (البلوغ) الذی هو فی اللغة الادراک بلوغ الحلم والوصول الی حد النکاح بسبب تکون المنی فی البدن وتحرک الشهوة والنزوع الی الجماع وانزال الماء الدافق الذی هو مبدا خلق الانسان بمقتضی الحکمة الربانیة فیه وفی غیره من الحیوان لبقاء النوع فهو حینئذ کمال طبیعی للانسان یبقی به النسل ویقوی معه العقل وهو حال انتقال الاطفال الی حدّ الکمال والبلوغ مبالغ النساء والرجال.... فان البلوغ من الأمور الطبیعیة المعروفة فی اللغة والعرف ولیس من الموضوعات الشرعیة التی لا تعلم الا من جهة الشرع»؛⁽¹⁾

جواهر الکلام، ج 26، ص 4.

«بلوغی که در لغت عبارت از ادراک است، همان بلوغ حُلم و رسیدن به حد ازدواج است و سبب آن پدیدار شدن منی در بدن و پیدا شدن شهوت و میل به آمیزش و انزال منی می‌باشد. طبق این بیان بلوغ در حقیقت کمال طبیعی برای انسان است که به واسطه آن نسل بشر باقی می‌ماند و عقل او تقویت می‌گردد و این کمال همان حالت رسیدن به مردانگی و زنانگی است... بلوغ از امور طبیعی شناخته شده در عرف و لغت است و از موضوعات شرعی نیست که فقط باید شارع آن را معلوم کند».

هم‌چنین بعضی از بزرگان در این رابطه می‌گویند:

«البلوغ حالة طبیعیة تکوینیة کالصباوة والشیخوخة والهرم جعلها الله فی الانسان بل فی مطلق الحیوان الذی له توالد وتناسل ابقاء للنوع ویحدث لعروض تلک الحالة التمایل الجنسی ولیس البلوغ امرا تعبدیا»؛⁽¹⁾

مهذب الاحکام، ج 21، ص 121.

«بلوغ یک حالت طبیعی تکوینی مانند بچگی و پیری است که خداوند آن را در انسان بلکه در مطلق حیوان که زاد و ولد دارد، برای بقای نسل قرار داده و با عروض این حالت تمایل جنسی آشکار می‌شود. بنابراین بلوغ یک امر تعبدی نیست».

از آن‌چه ذکر شد معلوم می‌شود بلوغ نزد جمعی از فقها امری تعبدی نبوده بلکه یک حالت طبیعی است که از آن به بلوغ جنسی تعبیر می‌شود.

البته این تفسیر از بلوغ مورد اشکال نیز واقع شده، چنان‌چه مرحوم آیت‌الله خوانساری رحمه الله در این باره می‌گوید:

«ولازم ما ذکر انه مع القطع بعدم الوصول الی ذلک الکمال لا یرتفع الحجر ولا یترتب الآثار المترتبة علی البلوغ وان بلغ خمسة عشر سنة ولا اظن ان یلتزم به وان التزموا بحصوله قبل البلوغ الی هذا الحد من السن»؛⁽²⁾

«لازمۀ آن‌چه ذکر شد این است که اگر یقین پیدا کردیم (شخص) به چنین کمالی نرسیده، آثار مترتب بر بلوغ مترتب نمی‌شوند و او

هم چنان محجور باقی می‌ماند، هرچند به سن پانزده سالگی رسیده باشد و من گمان نمی‌کنم بتوان به این امر ملتزم شد. اگرچه فقها به حصول این کمال قبل از رسیدن به این حد از سن ملتزم شده‌اند».

به هر حال، همان‌گونه که اشاره شد برخی از فقها مسئلۀ «سن» را نیز مطرح کرده‌اند؛ چنان‌چه صاحب جواهر رحمه الله در بحث استصحاب عدم بلوغ در پاسخ شبهه‌ای می‌فرماید:

«ولکنه خلاف ما علیه الاصحاب من ان السن بلوغ فی الشرع».⁽¹⁾

جواهر الکلام، ج 26، ص 17.

اساس آن شبهه بر این استوار است که مراد از بلوغ همان بلوغ حُلم و کمال طبیعی انسان است و امور مذکور علامت‌های آن می‌باشند، حتی سن که کاشف از رسیدن به آن کمال طبیعی است. ایشان در پاسخ فرموده: این بر خلاف نظر اصحاب است که سن را در شرع، بلوغ می‌دانند.

بدیهی است این مطلب با آن‌چه سابقا از ایشان نقل شد متفاوت است ولی می‌توان به نوعی بین این دو عبارت جمع کرد.

بر اساس آن‌چه تاکنون ذکر شد می‌توان نتیجه گرفت که از دیدگاه فقها بلوغ عبارت از بلوغ جنسی و هم‌چنین رسیدن به سن خاص و در یک جمله وصول به حد تکلیف است.

نتیجۀ کلی

بلوغ دارای سه اصطلاح است:

آمیزش و تولید مثل می‌باشد. بلوغ به این معنا یک امر طبیعی بوده و نشانه‌های طبیعی خاصی نیز دارد که در کتب مربوطه به آن‌ها اشاره شده است. البته شارع برای برخی از این نشانه‌ها به عنوان مبدأ ثبوت تکلیف، قیودی نیز در نظر گرفته؛ مانند اعتبار وقت امکان برای حیض و احتلام. این معنا در لغت و عرف نیز معهود است.

این معنا فی الجمله در عرف عام و نزد قانونگذاران و فقها مورد پذیرش است. البته واضح است سن ثبوت تکلیف در موارد مختلف یکسان نیست.

گفتار سوم: تفاوت بلوغ با تمییز و رشد

اشاره

پس از روشن شدن معنای بلوغ، در این گفتار اشاره‌ای اجمالی به معنای تمییز و رشد و تفاوت آن‌ها با بلوغ خواهد شد.

الف) تمییز

جوهری در صحاح اللغة تمییز را این‌چنین معنی کرده است:

«مِزتُ الشیء امیزُه مَیزاً: عزلته وفرزته وکذلک مَیَّزته تمییزا.... کلمه بمعنی، یقال: امتاز القوم، اذا تمیز بعضهم عن بعض وفلان یکاد یتمیّز من الغیظ، ای یتقطّع».⁽¹⁾

صحاح اللغة، ج 3، ص 897.

طبق این بیان تمیز به معنای عزل و فرز یعنی قطع کردن و جدا کردن می‌باشد.

در لسان العرب این‌چنین آمده است:

«المیز: التمییز بین الاشیاء. تقول مزت بعضه من بعض فانا امیزه میزا.... عزلته وفرزته وکذلک میّزته تمییزا فانماز - ابن سیده: ماز الشیء میزا ومیزَةً ومَیَّزَه فصل بعضه من بعض.... ویقال: مزت الشیء من الشیء، اذا فرقت بینهما فانماز ومَیَّزته فتمیز».⁽¹⁾

لسان العرب، ج 13، ص 231.

ایشان نیز تمییز را به معنای فصل، تفریق، قطع کردن و جدا کردن دانسته است.

در مجمع البحرین نیز همین معنا ذکر شده است.⁽²⁾

راغب اصفهانی در مفردات می‌گوید:

«والتمییز الفصل بین المتشابهات.... والتمییز یقال تارة للفصل وتارة للقوة التی فی الدماغ وبها تستنبط المعانی ومنه یقال فلان لا تمیز له».⁽³⁾

به نظر وی تمییز به دو معناست:

«یکی به معنای فصل و دیگری به معنای قوۀ فکری که به سبب آن معانی استنباط می‌شود و از همین قبیل است وقتی گفته می‌شود فلانی تمییز ندارد یعنی فاقد قدرت تشخیص و درک معانی است».

صاحب تاج العروس نیز قریب به همین معانی را ذکر کرده است.⁽⁴⁾

از آن‌چه در کتب لغت پیرامون این واژه ذکر شده، معلوم می‌گردد معنای لغوی تمییز، فصل، تفریق، جدا کردن، قطع کردن و مانند آن می‌باشد.

در لسان فقها نیز تعابیر مختلفی در این رابطه وارد شده: جدا کردن خوبی و بدی، نفع و ضرر و امثال آن.

شیخ طوسی رحمه الله در مبسوط می‌فرماید:

«واما ان کان طفلاً بلغ حداً یمیز بین ضرّه ونفعه وهو إذا بلغ سبع سنین او ثمانی سنین فما فوقها الی البلوغ...».⁽¹⁾

المبسوط، ج 6، ص 39.

ایشان تمییز را به معنای جدا کردن ضرر و نفع و زمان آن را سنین هفت یا هشت سالگی تا دوران بلوغ می‌داند.

لازم به ذکر است که آن‌چه در کتب فقهی در این رابطه ذکر شده با آن‌چه لغویین گفته‌اند منافات ندارد؛ زیرا در لسان فقها فصل و فرز نسبت به خصوص خیر و شر یا نفع و ضرر است.

ب) رشد

رشد در لسان العرب این‌چنین معنا شده است:

«الرُشد والرَشَد والرشاد: نقیض الغی. رَشَد الانسان.... وهو نقیض الضلال اذا اصاب وجه الامر والطریق».⁽²⁾

رشد نقیض غی و گمراهی است. اگر انسان به راه درست و وجه چیزی دسترسی پیدا کند رشد پیدا کرده است. ایشان می‌گوید: رشید از اسماء خداوند تبارک و تعالی است؛ یعنی کسی که خلق را به مصالحشان هدایت و راهنمایی می‌کند.

در صحاح اللغة نیز قریب به همین معنا آمده است.⁽³⁾

صاحب اقرب الموارد رشد را این‌گونه معنا کرده است:

«رشد رشدا ورشدا ورشادا: اهتدی».⁽¹⁾

اقرب الموارد، ج 1، ص 405.

البته ایشان به غیر از هدایت، معنای دیگری نیز برای رشد ذکر کرده است:

«الرشد الاستقامة علی طریق الحق مع تصلب فیه وضد الغی»؛⁽²⁾

«رشد عبارت از استقامت بر طریق حق به همراه پافشاری در آن است و ضد گمراهی می‌باشد».

صاحب مجمع البحرین در رابطه با معنای رشد می‌گوید:

«الرشد خلاف الغی والضلال وفسر باصابة الحق.... والرشد الصلاح وهو اصابة الحق وامرٌ بین رشده: ای صوابه»؛⁽³⁾

«رشد در مقابل گمراهی و ضلالت به معنای اصابت به حق است... و «امرٌ بین رشده» یعنی امری که صواب آن آشکار شده است».

در لسان فقها هم تعاریف متعددی از رشد بیان شده است.

علامه حلّی در قواعد می‌فرماید:

«واما الرشد فهو کیفیة نفسانیة تمنع من افساد المال، وصرفه فی غیر الوجوه اللائقة بافعال العقلا»؛⁽⁴⁾

«رشد عبارت از یک حالت نفسانی است که مانع از بین بردن مال و صرف آن در راه‌های غیرعقلایی می‌شود».

محقق حلی دربارۀ معنای رشد می‌فرماید:

«الرشد وهوان یکون مصلحا لماله»؛⁽¹⁾

شرایع الاسلام، ج 2، ص 352.

«رشد یعنی آن‌که شخص نسبت به مالش مصلح باشد».

شهید ثانی در مسالک در ذیل قول ماتن می‌فرماید:

«لیس مطلق الاصلاح موجبا للرشد بل الحق ان الرشد ملکة نفسانیه تقتضی اصلاح المال وتمنع من افساده وصرفه فی غیر الوجوه اللائقة بافعال العقلا»؛⁽²⁾

«مطلق اصلاح موجب رشد نیست، بلکه حق آن است که رشد ملکه‌ای نفسانی است که مقتضی اصلاح مال بوده و مانع از بین بردن و صرف آن در غیرمصارف عقلایی می‌شود».

با توجه به مطالب مذکور معلوم می‌گردد بین آن‌چه لغویین در مورد معنای رشد گفته‌اند و بین آن‌چه از فقها در تفسیر کلمه رشد وارد شده، تنافی نیست؛ زیرا رشد نزد لغویین عبارت از مطلق اصلاح ولی نزد فقها اصلاح خاص می‌باشد، چنان‌چه صاحب جواهر به این امر اشاره نموده است.⁽³⁾ایشان ضمن نقل برخی از تعاریف در مورد رشد و تأکید بر عرفی بودن معنای آن می‌گوید: مبنای بزرگان در مورد چنین الفاظی این است که اقدام به تحدید و تعریف تام نمی‌کنند و وجه آن هم اعتماد و اتکال بر عرف است.⁽⁴⁾

پس رشد در مقابل سفه و تقابل آن‌ها نیز تقابل عدم و ملکه است. رشد یعنی ملکه اصلاح در امور معاش و سفه یعنی نداشتن این ملکه. البته این‌که رشد مختص به امور مالی است یا اعم از آن، بحثی است که تعقیب آن به تعبیر صاحب جواهر موجب تضییع عمر است.

نتیجه

در مجموع از آن‌چه در مورد تمییز و رشد گفته شد معلوم می‌گردد بلوغ مفهوماً مغایر و مباین با این دو واژه است زیرا اگر بلوغ به معنای بلوغ جنسی باشد یک امر تکوینی است و مربوط به جسم انسان می‌باشد ولی تمییز و رشد خصوصیاتی مربوط به قوه دماغی بوده و شخص به اعتبار آن توانایی تشخیص خوب و بد را پیدا می‌کند و یا آن‌که می‌تواند نسبت به حفظ مال خویش و عدم تضییع آن مراقبت کند. به علاوه تمییز مربوط به دوران قبل از بلوغ ولی رشد اعم است. چه بسا شخص غیر بالغی رشید باشد ولی رشد غالباً همراه با بلوغ یا پس از آن حاصل می‌شود.

اما اگر بلوغ را به معنای رسیدن به سن خاص یا رسیدن به حد تکلیف و الزام دانستیم آن‌گاه تغایر آن با دو واژۀ دیگر واضح‌تر است.

گفتار چهارم: بلوغ در قرآن

اشاره

در قرآن آیه‌ای مشتمل بر عنوان بلوغ یا علامت‌ها و نشانه‌های آن و یا سن بلوغ وارد نشده ولی الفاظی که به نوعی اشاره به معنای بلوغ دارند، در بعضی آیات به کار رفته‌اند؛ مانند بلوغ نکاح، بلوغ حُلم و بلوغ أشدّ. اوّلی یک بار، دوّمی دو بار و سوّمی هفت بار در قرآن کریم استعمال شده‌اند. در این گفتار ما صرفا در مورد معنای این واژه‌ها در قرآن سخن می‌گوییم و دربارۀ احکام مترتب بر این الفاظ و عناوین بحثی نخواهیم داشت.

1. بلوغ نکاح

اشاره

وَ ابْتَلُوا الْیَتامی حَتّی إِذا بَلَغُوا النِّکاحَ فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْداً فَادْفَعُوا إِلَیْهِمْ أَمْوالَهُمْ .⁽¹⁾

سوره نساء، آیه 6.

«یتیمان را تا زمان بلوغ نکاح امتحان کنید. آن‌گاه اگر آن‌ها را رشید و آشنای به مصالح زندگی خود (مال خود) یافتید، اموالشان را به آنان بدهید».

فقها نیز بر این باورند که تنها پس از بلوغ نکاح و استیناس رشد است که اموال یتیمان به آنان داده می‌شود.

در مورد معنای بلوغ نکاح دو احتمال وجود دارد:

احتمال اول

این‌که مراد از بلوغ نکاح بلوغ جنسی و آمادگی و توانایی بر آمیزش جنسی و تولید مثل باشد. مفسرین نوعاً بلوغ نکاح را به همین معنا دانسته‌اند.

شیخ طوسی می‌فرماید:

وقوله: « حَتّی إِذا بَلَغُوا النِّکاحَ معناه: حتی یبلغوا الحد الذی یقدرون علی مجامعة النساء وینزل ولیس المراد الاحتلام؛ لان فی الناس من لا یحتلم او یتأخر احتلامه»؛⁽¹⁾

التبیان، ج 3، ص 116.

«معنای آیۀ حَتّی إِذا بَلَغُوا النِّکاحَ این است: به حدی برسند که قدرت بر آمیزش با زنان و انزال داشته باشند و لذا مقصود از آن احتلام نیست؛ زیرا در بین مردم کسانی هستند که محتلم نمی‌شوند یا احتلام آنان دیرتر محقق می‌شود».

قریب به این بیان را مرحوم طبرسی نیز ذکر کرده است.⁽²⁾

نکته‌ای که در کلام این دو وجود دارد این است که بلوغ نکاح غیر از احتلام است. این در حالی است که خود آن‌ها بلوغ نکاح را به

توانایی بر آمیزش معنا کرده‌اند. به نظر می‌رسد آن‌چه در نظر این دو مفسر مورد اشکال می‌باشد احتلام فعلی است؛ یعنی می‌گویند مراد از بلوغ نکاح، احتلام فعلی نیست. این مطلبی است که بسیاری از بزرگان از جمله صاحب جواهر نیز آن را پذیرفته‌اند.

اما از سوی دیگر فخر رازی می‌گوید:

«المسالة الثانیة: المراد من بلوغ النکاح هو الاحتلام المذکور فی قوله وَ إِذا بَلَغَ الْأَطْفالُ مِنْکُمُ الْحُلُمَ وهو فی قول عامة الفقها عبارة عن البلوغ مبلغ الرجال الذی عنده یجری علی صاحبه القلم ویلزمه الحدود والاحکام وانّما سمّی الاحتلام، بلوغ النکاح لانه انزال الماء الدافق الذی یکون فی الجماع».⁽¹⁾

التفسیر الکبیر، ج 9، ص 188.

«منظور از بلوغ نکاح همان احتلام است که در آیۀ وَ إِذا بَلَغَ الْأَطْفالُ مِنْکُمُ الْحُلُمَ ذکر شده و معنای آن در نظر عموم فقها رسیدن به حد مردان است که در این زمان قلم تکلیف بر او جاری شده و حدود و احکام بر او لازم می‌شود و احتلام، بلوغ نکاح نامیده شده؛ زیرا احتلام همان انزال ماء دافق است که در جماع محقق می‌شود».

در تفسیر مراغی نیز همین معنا برای بلوغ نکاح ذکر شده است.⁽²⁾

در مجموع از سخن مفسرین بر می‌آید که مراد از بلوغ نکاح در آیه همان بلوغ جنسی است. در احادیثی هم که در ذیل این آیه وارد شده، بلوغ نکاح به احتلام تفسیر شده است.

امام صادق علیه السلام در تفسیر این آیه می‌فرماید:

«من کان فی یده مال بعض الیتامی فلا یجوز له ان یعطیه حتی یبلغ النکاح ویحتلم».⁽¹⁾

تفسیر الصافی، ج 1، ص 423.

«کسی که مال برخی از یتیمان در دست اوست (باید آن مال را حفظ کند) و جایز نیست آن مال را به او بدهد تا زمانی که محتلم شود و بلوغ نکاح در او حاصل گردد».

عطف تفسیری «یحتلم» بر «یبلغ النکاح» در این روایت گواه بر آن است که مراد از بلوغ نکاح، احتلام است.

احتمال دوم

مراد از بلوغ نکاح رسیدن به حد ازدواج است و این کنایه از توانایی تشکیل خانواده و ادارۀ آن است. بدیهی است بر اساس این احتمال دیگر مراد از بلوغ نکاح بلوغ جنسی نیست.

این احتمال اگرچه ثبوتا ممکن است ولی ادله لذا به نظر می‌رسد این احتمال بیشتر به ادعایی شبیه است که دلیلی بر آن وجود ندارد.

ممکن است گمان شود اختلاف سیاق آیه بلوغ نکاح با آیه بلوغ حلم شاهد بر این احتمال است ولی واضح است صرف اختلاف سیاق نمی‌تواند دلیلی بر این احتمال باشد.

به علاوه قرینه مهمی که این احتمال را اساساً نفی می‌کند این است که اگر بلوغ نکاح به معنای توانایی تشکیل خانواده و اداره زندگی باشد، در این صورت ذکر قید «رشد» لغو خواهد بود؛ زیرا رشید یعنی کسی که

آشنا به مصالح زندگی و قادر به درک آن می‌باشد. البته همان‌گونه که اشاره شد اکثر فقها آن را به مسائل مالی اختصاص داده‌اند ولی به هر حال مسائل مالی نیز یکی از شئون مهم زندگی است.

بنابراین به نظر می‌رسد مراد از بلوغ نکاح در آیه همان بلوغ جنسی و توانایی بر آمیزش و تولید مثل می‌باشد.

2. بلوغ حُلُم

وَ إِذا بَلَغَ الْأَطْفالُ مِنْکُمُ الْحُلُمَ فَلْیَسْتَأْذِنُوا کَمَا اسْتَأْذَنَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ کَذلِکَ یُبَیِّنُ اللّهُ لَکُمْ آیاتِهِ وَ اللّهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ .⁽¹⁾

سوره نور، آیه 59.

در آیۀ قبل خداوند تبارک و تعالی می‌فرماید: ای کسانی که ایمان آورده‌اید، کسانی که مملوک شما هستند (عبید و اماء) و کسانی که هنوز به بلوغ حُلُم نرسیده‌اند (اطفال) باید در شبانه روز سه مرتبه برای ورود اجازه بگیرند. پیش از نماز صبح، پس از نماز عشا و هنگام ظهر؛ یعنی زمانی که لباسهایتان را بیرون می‌آورید و هنگام خلوت شماست. لکن در این آیه می‌فرماید: وقتی اطفال شما به حد بلوغ و احتلام رسیدند، همیشه باید اجازه بگیرند.

پس بر طبق این آیات سه گروه مأمور به استجازه در سه وقت برای ورود به مواضع خلوت می‌باشند. لکن دیگران باید همیشه هنگام وارد شدن اجازه بگیرند؛ زیرا در این اوقات مرد و زن با لباس مخصوص خواب به سر می‌برند و مراقبت‌هایی که در سایر اوقات برای حفظ خود دارند، در این سه وقت ندارند.

این فرمان در حقیقت برای منع از یکی از رسوم جاهلیت بود که بدون اجازه به خانه‌های یکدیگر وارد شده و باعث مزاحمت می‌گردیدند.

سابقاً معنای لغوی حُلم توضیح داده شد. بر این اساس بلوغ حُلم به معنای بلوغ جنسی است. البته این‌که احتلام و حُلم به معنای آمیزش در خواب است، چه منی خارج بشود چه نشود و یا این‌که کنایه از خروج منی است، مطلبی است که در این مقام تأثیری ندارد. به هر حال مقصود این است که کسانی که به بلوغ جنسی رسیده‌اند، باید همیشه برای داخل شدن به مواضع خلوت اجازه بگیرند و آن‌ها که به بلوغ جنسی نرسیده‌اند، فقط در آن سه وقت اجازه بگیرند.

برخی از مفسرین نیز به این معنا اشاره کرده‌اند.

فخر رازی در ذیل این آیه می‌گوید:

«اتفق الفقهاء علی ان الاحتلام بلوغ واختلفوا إذا بلغ خمس عشرة سنة ولم یحتلم»؛⁽¹⁾

التفسیر الکبیر، ج 24، ص 29.

«فقها اتفاق دارند بر این‌که احتلام همان بلوغ است ویل در مورد کسی که به پانزده سالگی رسیده و محتلم نشده، اختلاف نظر دارند».

مراغی نیز قریب به همین معنا را ذکر کرده است.⁽²⁾

البته از آن‌جا که دلالت واژۀ بلوغ حُلم واضح‌تر از دلالت لفظ بلوغ نکاح بر معنای خود می‌باشد، مفسرین آن‌گونه که در مورد بلوغ نکاح بحث کرده‌اند، به توضیح این واژه نپرداخته و لذا احتمالات متعددی در

بلوغ نکاح ذکر شده، در حالی که در مورد بلوغ حُلم این‌چنین نیست.

3. بلوغ اشُدّ

این عنوان چندین بار در قرآن استعمال شده ولی در برخی موارد به معنای خروج از مرحلۀ طفولیت⁽¹⁾

سوره حج، آیه 5.

شیخ طوسی در ذیل این آیه می‌فرماید:

«وقوله (حتی یبلغ اشده) اختلفوا فی حد الاشد فقال ربیعه وزید بن اسلم ومالک وعامر الشعبی: هو الحلم، وقال السدی ثلاثون سنة وقال قوم ثمانی عشرة سنة، لانه اکثر مایقع عندهم البلوغ واستکمال العقل، وقال قوم: انه لاحد له وانما المراد به حتی یکمل عقله ولا یکون سفیها یحجر علیه».⁽³⁾

«در مورد حد اشدّ اختلاف کرده‌اند: ربیعه و زید بن اسلم و مالک و عامر شعبی گفته‌اند: حد آن همان احتلام است. سدی حد آن را سی سالگی و گروهی آن را هجده سالگی دانسته‌اند؛ چون در هجده سالگی غالباً بلوغ و کمال عقل حاصل می‌شود. گروهی نیز

می‌گویند: حد خاصی ندارد، بلکه مقصود زمانی است که عقل او کامل شده و دیگر سفیه و محجور نباشد».

چنان‌چه ملاحظه گردید، برخی بلوغ أشدّ وحد آن را حُلم یعنی همان بلوغ جنسی دانسته‌اند.

نظیر این مطلب را طبرسی در مجمع البیان فرموده، اگرچه ایشان قائل است حدی برای اشدّ وجود ندارد و مراد از آن کمال عقل و بلوغ است.⁽¹⁾

مجمع البیان، ج 4، ص 384.

در بعضی روایات نیز بلوغ اشدّ به احتلام تفسیر شده، از جمله:

«محمد بن یعقوب، عن محمد بن یحیی، عن أحمد بن محمد بن عیسی، عن محمد بن عیسی، عن منصور بن هشام، عن ابی عبدالله علیه السلام قال علیه السلام: انقطاع یتم الیتیم بالاحتلام وهو اشده وان احتلم ولم یونس منه اشده (رشده) وکان سفیها او ضعیفا فلیمسک عنه ولیه ماله ورواه الصدوق باسناده عن منصور بن حازم، عن هشام مثله».⁽²⁾

«امام صادق علیه السلام می‌فرماید: پایان زمان یتم برای یتیم زمان احتلام است و این همان أشدّ او می‌باشد ولی اگر محتلم شد و مشخص نگردید که او به رشد رسیده یا سفیه و ضعیف است، باید ولی او از اموالش نگهداری کند».

البته به نظر می‌رسد کلمۀ «رشده» که در برخی نسخ ذکر شده، با جمله «وان لم یونس منه» مناسب‌تر است.

در یک روایت نیز أشدّ به سیزده سالگی و دخول در چهارده سالگی

تفسیر شده است:

«عن الحسن بن بنت الیاس، عن عبدالله بن سنان، عن ابی عبدالله علیه السلام قال: اذا بلغ اشده ثلاث عشرة سنة ودخل فی الاربع عشرة وجب علیه ما وجب علی المحتلمین احتلم او لم یحتلم وکتب علیه السیئات وکتب له الحسنات وجاز له کل شیء الا ان یکون ضعیفا او سفیها».⁽¹⁾

وسائل الشیعه، ج 13، ص 431، باب 44 از ابواب احکام الوصایا، ح 11.

امام صادق علیه السلام می‌فرماید: هنگامی که به بلوغ أشدّ یعنی سیزده سالگی تمام و ورود به چهارده سالگی برسد، هر آن‌چه که بر محتلمین واجب است بر این فرد هم واجب می‌شود، چه محتلم شده باشد چه نشده باشد و خوبی‌ها و بدی‌های او نوشته می‌شود و همه چیز یعنی تصرفات مالی برای او جائز است، مگر آن‌که ضعیف یا سفیه باشد».

طبق این روایت بلوغ أشدّ دیگر به معنای احتلام نبوده، بلکه به معنای اکمال سیزده سالگی است. سند و دلالت این روایت در مباحث بعدی مورد بررسی قرار خواهد گرفت. در مجموع با توجه به آن‌چه گفته شد به نظر می‌رسد که بلوغ أشدّ دارای مراتب مختلف بوده و نمی‌توان آن را به نحو قطعی به معنای بلوغ جنسی دانست، هرچند برخی آن را پذیرفته‌اند.

نتیجه

با بررسی‌هایی که به عمل آمد، مشخص گردید که در قرآن مسئلۀ سنّ بلوغ نه برای پسران و نه برای دختران مطرح نشده و صرفاً سه واژۀ بلوغ نکاح، بلوغ حُلم و بلوغ اشُدَّ استعمال شده‌اند.

گفتار پنجم: تنبیهات

تنبیه اول: تعابیر فقها از بلوغ

بررسی عبارات فقها پیرامون بلوغ در ابواب مختلف فقهی نشان می‌دهد تعابیر متعددی در این باره به کار رفته است. ذیلاً نمونه‌هایی از این عبارات ذکر می‌شود:

الخلاف، ج 3، ص 282.

2) (2) المبسوط، ج 2، ص 283.

3) (3) همان.

همان، ج 2، ص 282.

2) (2) جامع المقاصد، ج 5، ص 180.

3) (3) المبسوط، ج 8، ص 22.

4) (4) الوسیله، ص 137.

5) (5) کشف الرموز، ج 1، ص 552.

6) (6) قواعد الاحکام، ج 1، ص 383.

7) (7) تذکرة الفقها، ج 2، ص 73.

8) (8) شرایع الاسلام، ج 2، ص 352.

نسبت به امر واحد نیز اختلاف در تعبیر مشاهده می‌شود؛ به عنوان نمونه برخی از احتلام و حیض به عنوان بلوغ و برخی دیگر به عنوان سبب بلوغ و جمعی نیز به عنوان حد بلوغ و گروهی به عنوان دلیل بلوغ نام برده‌اند.

به نظر می‌رسد بتوان همۀ این تعابیر را تحت سه عنوان کلی زیر قرار داد:

مراد از نفس بلوغ چنان‌چه گذشت یا بلوغ جنسی و کمال طبیعی انسان و توانایی او بر تولید مثل و آمادگی نکاح است و یا رسیدن به سن خاص و یا رسیدن به حد تکلیف. طبق احتمال دوم و سوم دیگر سن خاص و رسیدن به حد تکلیف نشانۀ بلوغ نیست بلکه خود بلوغ است.

مراد از نشانۀ بلوغ نیز یا اموری است که رسیدن انسان به کمال طبیعی مذکور را کشف می‌کنند و به سبب آن‌ها تکلیف ثابت می‌شود یا اموری است که مبدأ ثبوت تکلیف می‌باشند؛ مانند احتلام و حیض.

مراد از دلیل بر سبق بلوغ نیز یا نشانه‌ها و اموری هستند که کشف از تحقق کمال مذکور در زمان سابق می‌کنند یا کاشف از وصول به سن خاص بوده و یا کاشف از وصول به حد تکلیف می‌باشند؛ مانند حمل که کاشف از تحقق یکی از این سه امر در زمان گذشته است.

البته می‌توان عناوین دوم و سوم را بر هم منطبق نمود؛ چنان‌چه برخی این‌چنین کرده‌اند ولی بین آن‌ها تفاوت وجود دارد؛ زیرا در عنوان دوم اماره مقارن بلوغ محقق می‌شود و در عنوان سوم اماره کاشف از سبق بلوغ است.

ناگفته نماند در مواردی مثل حمل و انبات، تعبیر «علم علی البلوغ» ⁽¹⁾

المبسوط، ج 2، ص 284.

پس واضح‌است که بین این سه تعبیر تفاوت وجود دارد، هرچند به راحتی نمی‌توان از عبارات فقها تفکیک بین این سه واژه را استفاده نمود.

لازم به ذکر است این تفاوت در مواردی مثل قضای واجبات دارای ثمره عملی نیز می‌باشد. اگر امری را به عنوان اماره و نشانۀ مقارن بلوغ بدانیم قهراً چنان‌چه کسی قبل از تحقق این اماره عبادت را ترک کند قضا بر او واجب نیست ولی اگر آن را کاشف و دلیل بر سبق بلوغ بدانیم قضا بر او واجب خواهد شد. هم‌چنین در مورد نفوذ اقرار و تصرفات مالی که قبل از اختبار و امتحان واقع شده، به گونه‌ای که علم به عدم تأخر بلوغ از آن داریم، این ثمره ظاهر می‌شود.⁽³⁾

تنبیه دوم: طریقت یا موضوعیت امارات بلوغ

لازم است این مسئله بر طبق هر سه اصطلاح در باب بلوغ مورد بررسی قرار گیرد.

اگر بلوغ را به معنای بلوغ جنسی دانستیم و آن را به کمال طبیعی و

آمادگی برای ازدواج و تولید مثل تفسیر نمودیم، واضح است امارات و نشانه‌های آن از قبیل احتلام و حیض برای اماریت نیازمند تعبد نبوده بلکه از نشانه‌های تکوینی و طبیعی تحقق بلوغ جنسی می‌باشند.

البته مرحوم آیت‌الله خوانساری در مورد انبات می‌فرماید:

«ویمکن ان یقال ان انبات الشعر لیس من الامارات التی تحتاج اماریتها الی التعبد بل هی من الامارات التی تعتبرها العقلاء وتوجب الاطمینان بحصول البلوغ وما لم یردع عنه الشرع یکون حجة».⁽¹⁾

جامع المدراک، ج 3، ص 363.

«ممکن است گفته شود انبات شعر از اماراتی است که اماریت آن محتاج تعبد نیست بلکه از نشانه‌هایی است که عقلا آن را اعتبار می‌کنند و موجب اطمینان به حصول بلوغ جنسی می‌شود و چیزی که شارع از آن منع نکند حجت است».

منظور ایشان این است که همان‌گونه که احتلام و حیض موجب اطمینان به حصول بلوغ جنسی می‌باشند، انبات نیز این‌چنین است.

به هر حال می‌توان گفت: احتلام و حیض صرفاً طریق و راهی برای اطمینان به حصول کمال طبیعی انسان بوده و طریقیت آن‌ها نیز واقعی است، نه آن‌که شارع آن‌ها را به عنوان طریق جعل کرده باشد.

بر این اساس اگر سن را به عنوان یکی از امارات و علائم بلوغ جنسی دانستیم واضح است که طریقیت آن تعبدی خواهد بود؛ یعنی شارع سن خاصی را به عنوان نشانۀ بلوغ طبیعی جعل کرده است؛ زیرا جمع بین بلوغ جنسی و التزام به این‌که سن خاص طریق واقعی و اماره طبیعی بر بلوغ

جنسی باشد، مشکل است؛ به عبارت دیگر نمی‌توان از طرفی بلوغ را به کمال طبیعی انسان تفسیر کرد و از سوی دیگر سن را به عنوان اماره تکوینی آن پذیرفت بلکه در این فرض سن یک اماره تعبدی خواهد بود.

اگر بلوغ را به معنای رسیدن به سن خاصی دانستیم بدیهی است «سن خاص» موضوعیت پیدا می‌کند و دیگر طریقیت معنی ندارد؛ زیرا ورای آن چیزی وجود ندارد تا «سن» بخواهد طریق به سوی آن حقیقت و کاشف از آن باشد.

هم‌چنین اگر بلوغ را به معنای رسیدن به حد تکلیف دانستیم، آن‌گاه احتلام و حیض و سن موضوعیت پیدا کرده و این امور به عنوان مبدأ ثبوت تکلیف پذیرفته می‌شوند. البته در این صورت باید به نوعی بین ادلۀ اعتبار این امور جمع نمود تا تعارض بین آن‌ها برطرف شود. این مسئله در آینده مورد بررسی قرار خواهد گرفت.

تنبیه سوم: عمومیت معنای لفظ صبی

یکی از نکاتی که توجه به آن لازم است عمومیت معنای لفظ صبی است. از آن‌جا که در برخی روایات این واژه استعمال شده و بسیاری آن را حمل بر مذکّر نموده‌اند، لازم است معنای آن مورد مداقّۀ بیشتر قرار گیرد. این مطلب از آن جهت اهمیت بیشتری پیدا می‌کند که نظر مختار به نوعی بر استفاده معنای عام از لفظ صبی استوار است.

به هر حال متفاهم عرفی از لفظ صبی، شخص غیر بالغ، اعم از مذکر و مؤنث است، لذا اگر این لفظ به تنهایی استعمال شود شامل اناث هم می‌شود. لکن چنان‌چه لفظ صبی و صبیه با هم استعمال

شوند، معنای آن‌ها متفاوت است؛ زیرا جمع صَبی، صَبیة و جمع صَبیه، صبایا می‌باشد. به هر حال در بسیاری از موارد، این لفظ به نحوی استعمال شده که شامل غیر ذکور هم می‌شود.

در استعمالات شرعی نیز این‌چنین است؛ از جمله در حدیث رفع قلم آمده: «رفع القلم عن ثلاثة: عن الصبی حتی یحتلم وعن المجنون حتی یفیق وعن النائم حتی یستیقظ». ⁽¹⁾

وسائل الشیعه، ج 1، ص 32، باب 4 از ابواب مقدمة العبادات، ح 11.

به علاوه در روایات دیگری نیز لفظ صبی استعمال شده ولی هیچ فقیهی اختصاص را استفاده نکرده است. از جمله:

«عمد الصبی وخطأه واحد» ⁽²⁾و «اذا سرق الصبی عفی عنه».⁽³⁾

نظیر این مطلب را در بعضی الفاظ دیگر هم می‌توان یافت. مثلاً لفظ مسلم در حدیث «طلب العلم فریضة علی کل مسلم»⁽⁴⁾مختص ذکور نبوده و شامل انثی هم می‌شود.

تنبیه چهارم: فرق بین احکام شرعی از حیث موضوع

با نگاهی اجمالی به فقه درمی‌یابیم، موضوع احکام شرعی بر دو قسم است:

قسمی از آن‌ها ماهیتی شرعی دارند؛ بدین معنا که مخترع آن‌ها شارع

بوده و خود اقدام به تعریف و تحدید آن‌ها نموده است؛ مانند صلوة، صوم، حج و امثال آن. البته این‌که الفاظ عبادات به نحو حقیقت در معانی خود استعمال شده باشند یا به نحو مجاز، به بحث ما ارتباطی ندارد.

قسم دوم از موضوعات احکام، عرفی می‌باشند. در این قسم شارع متکفل تحدید و تعریف نیست ولی گاهی برخی از مصادیق آن ماهیت عرفی را به دلایلی از شمول حکم خویش خارج یا داخل می‌نماید.

با آن‌که موضوعات احکام شرعی از این دو قسم خارج نیستند و مرجع تبیین و تحدید هر یک نیز مشخص است ولی در عین حال در فقه به مواردی برمی خوریم که موضوع یک حکم شرعی امری عرفی بوده ولی شارع به نحوی متعرض آن امر عرفی شده و اموری را در رابطه با آن ذکر نموده است. حال برای ورود شارع به این عرصه چند توجیه محتمل است:

معنا که ضمن آن‌که حکمی را بر یک موضوع عرفی جعل می‌کند، خود نیز مستقلاً موضوع جداگانه‌ای برای این حکم تعریف می‌نماید، لکن ترتب حکم بر هر یک از این دو موضوع در ظروف مختلف است.

حال این‌که کدام توجیه در مورد اقدام شارع سزاوارتر است، باید گفت: به حسب موارد مختلف فرق می‌کند.

با توجه به آن‌چه که در مباحث آینده مطرح خواهد شد چه بسا در رابطه با ورود شارع به مسئلۀ مورد بحث بتوان ادعا کرد توجیه چهارم مناسب تر از سایر توجیهات است.

تنبیه پنجم: تأسیس اصل در مسئله

قبل از بررسی ادلۀ این باب لازم است مقتضای قاعده در این مسئله مورد بررسی قرار گیرد؛ به عبارت دیگر باید معلوم شود با قطع نظر از ادلۀ خاصه، اصل و مقتضای عمومات و اطلاقات در مسئله چیست. بدیهی است این اصل در فرض عدم وجدان دلیل خاص مرجع خواهد بود.

مقدمتاً لازم است به دو نکته اشاره کنیم.

اول آن‌که بلوغ شرط شرعی تکلیف است نه شرط عقلی آن؛ زیرا به نظر عقل ثبوت تکلیف برای صبی ممیز مخصوصاً مراهق هیچ استحاله‌ای در پی ندارد.

دوم آن‌که به طور کلی در مورد بلوغ و نسبت آن با تکلیف دو مبنا وجود دارد: مشهور قائل‌اند بلوغ شرط ثبوت تکلیف و در مقابل گروهی بر این باورند که صغر موجب سقوط تکلیف است. این گروه به حدیث رفع استناد کرده و می‌گویند: رفع، ظهور در ثبوت تکلیف

دارد ولی شارع از باب ارفاق و امتنان آن را اسقاط کرده است.

حال با توجه به آن‌چه ذکر شد، اگر دلیل خاصی بر ثبوت تکلیف بر دختران در زمان خاص نیافتیم و مشخص نشد که آیا تکالیف الزامی بر آنان در سن نُه سالگی ثابت می‌شود یا سیزده سالگی و یا اساساً ملاک، تحقق حیض است، آن‌گاه طبق مبنای مشهور، مقتضای عمومات تکالیف و اطلاقات ادله اتیان به واجبات و ترک محرمات است؛ چون خروج اقل یعنی کمتر از نُه سالگی از عام یقینی است و شک در خروج اکثر از دایرۀ عموم داریم و در صورت شک در تخصیص زائد، عموم به قوت خود باقی است.

هم‌چنین است اگر صغر را موجب سقوط تکلیف بدانیم؛ زیرا برای سقوط تکلیف آن هم از باب ارفاق و امتنان، احراز عنوان صغر لازم است و چنان‌چه شک در این عنوان پیدا شود، دیگر نمی‌توان حکم به سقوط تکلیف کرد. بنابراین طبق این مبنا هم به عمومات و اطلاقات رجوع شده و حدیث رفع شامل آن نمی‌شود.

پس به طور کلی چنان‌چه در مورد ثبوت تکلیف بر دختران در مقطع خاصی شک داشته باشیم، به مقتضای عمومات و اطلاقات ادلۀ تکالیف، حکم به ثبوت تکلیف می‌شود.

بخش دوم: اهمّ نشانه های طبیعی

اشاره

مقدمه

در این فصل به بررسی نشانه‌های طبیعی که در ادلۀ شرعی به عنوان مبدأ ثبوت تکلیف ذکر شده، می‌پردازیم.

نشانه های طبیعی

اشاره

منظور از نشانه‌های طبیعی علایمی هستند که نشان‌دهندۀ تغییرات جسمی در بدن شخص بالغ می‌باشند. بعضی از این امور قطعا از علایم بلوغ محسوب شده و برخی دیگر به عنوان مقارنات بلوغ شناخته می‌شوند. برخی نیز ممکن است با تاخیر از زمان بلوغ ظاهر شوند.

طبق نظر بعضی از متخصصین تغییرات جسمی در دختران تقریباً به ترتیب زیر ظاهر می‌شوند:

حدود سنی بروز قاعدگی از 10 تا 17 سالگی و معدل سنی آن 13 سال می‌باشد. قاعدگی قبل از 9 سالگی و پس از 18 سالگی بسیار نادر است. اولین قاعدگی حدود سه چهارم دختران در سنین 12، 13، 14 سالگی روی می‌دهد. قاعدگی نشانه‌ای کامل از بلوغ جنسی نیست. ممکن است پس از اولین قاعدگی، در دوره قاعدگی بی‌نظمی‌هایی مشاهده شود و به نظر می‌رسد قاعدگی بسیاری از دختران قبل از این‌که تخمدانشان قادر به تولید تخمک‌های قابل باروری باشد و نیز قبل از این‌که رحم‌شان آمادگی حمل بچه را داشته باشد، شروع می‌شود. البته شواهدی وجود دارد مبنی بر این‌که تعداد بسیار کمی از دختران قبل از 15 سالگی قادر به تولید مثل‌اند. حتی اینان نیز احتمال آبستنی‌شان بسیار کمتر از سال‌های بعد است.⁽¹⁾

روانشناسی رشد، ص 442.

نویسنده در ادامه ضمن برشمردن علایم بلوغ جنسی در پسران می‌گوید: «طبق نظر متخصصین فن، پسران حدود یکسال و نیم تا دو سال دیرتر از دختران به بلوغ جنسی می‌رسند. در یک مطالعه معلوم شد، 65 پسران بین سنین 14 و 15 به مرحلۀ جنسی رسیده‌اند. در بیشتر مطالعات مشابه در دهه 1930، تقریبا 50 دختران در اوائل 13 سالگی و 85 تا اواخر 13 سالگی به مرحلۀ بلوغ جنسی رسیده بودند».⁽²⁾

البته ممکن است نشانه‌های طبیعی بلوغ در دختران بیش از موارد

مذکور باشد، خصوصاً اگر درصدد باشیم مقارنات آن را هم ذکر نماییم.

به هر حال با توجه به آن‌چه در ادلۀ شرعی وارد شده، فقها نیز متعرض نشانه‌های طبیعی بلوغ گشته و بر اساس برخی از آن‌ها فتوا داده‌اند. در این بخش ما صرفا در صدد استقصای این علامت‌ها از لابلای کلمات فقها می‌باشیم، بدون آن‌که وارد بحث و بررسی ادله شویم.

لازم به ذکر است که به کار بردن عنوان «نشانه‌های طبیعی» لزوماً بدین معنا نیست که همۀ فقیهان از این واژه استفاده نموده باشند بلکه چه بسا برخی از آنان صراحتا از این نشانه‌ها نیز به عنوان نشانه‌های شرعی نام برده‌اند.

به طور کلی فقها ضمن برشمردن نشانه‌های بلوغ، به اشتراک بعضی از آن‌ها بین پسران و دختران تصریح و اختصاص برخی دیگر را به پسران یا دختران بیان کرده‌اند ولی در این مقام سخن از نشانه‌های اختصاصی بلوغ دختران و نشانه‌های مشترک است، گرچه در مورد برخی از آن‌ها اختلاف وجود دارد.

الف) نشانه های مشترک

ذیلاً نشانه‌های مشترک را که در برخی کتب فقهی ذکر شده مرور خواهیم کرد.

«والبلوغ یکون باحد خمسة اشیاء: خروج المنی وخروج الحیض والحمل والانبات والسن. فثلاثة منها یشترک فیها الذکور والاناث واثنان ینفرد بهما الاناث. فالثلاثة المشترکة

فهی السن وخروج المنی والانبات»؛⁽¹⁾

المبسوط، ج 2، ص 282.

«بلوغ به یکی از پنج چیز حاصل می‌شود: خروج منی و خارج شدن خون حیض و حامله شدن و رویش (موی زهاری) و سن. پس ذکور و اناث در سه چیز از پنج چیز مشترک می‌باشند که عبارتند از: سن و خروج منی و رویش (موی زهاری) و دو چیز مختص اناث است (حمل و حیض)».

«ویعرف البلوغ بامور خمسة ثلاثة مشترکة بین الذکر والانثی واثنان مختصان بالانثی فالمشترکة خروج المنی من القبل والسن والانبات»؛⁽²⁾

«بلوغ به پنج امر شناخته می‌شود که سه امر مشترک بین مذکر و مؤنث است و دو چیز مختص به مؤنث، پس سه امر مشترک عبارتند از: خروج منی از قُبُل (جلو) و سن و رویش (موی زهاری)».

«البلوغ وهو یعلم بانبات الشعر الخشن علی العانة او خروج المنی الذی منه الولد من الموضع المعتاد ویشترک فی هذین الذکور والاناث»؛⁽³⁾

«بلوغ به روییدن موی خشن بر زیر شکم یا خروج منی (که قابلیت تولید بچه دارد) از موضع و محل متعارف و این دو بین مذکر و مؤنث مشترک است».

«هذا عندنا وعند الأکثر موضع وفاق وانما نبه به علی خلاف الشافعی فان له قولاً بان خروج المنی من النساء لا یوجب بلوغهن»؛⁽¹⁾

مسالک الافهام، ج 4، ص 143.

«این دو نشانۀ مشترک نزد ما (امامیه) و نزد عامه مورد اتفاق است ولی علت ذکر آن توجه دادن به نظر شافعی است که برخلاف دیگران معتقد است که خارج شدن منی از زنان موجب بلوغ آنان نمی‌شود».

«یعلم البلوغ بالسن وخروج المنی وانبات الشعر الخشن علی العانة»؛⁽²⁾

«بلوغ به سبب سن و خروج منی و رویش موی زبر بر زیر شکم دانسته می‌شود».

«یعرف البلوغ فی الذکر والانثی باحد امور ثلثه: الاول: نبات الشعر الخشن علی العانة ولا اعتبار بالزغب والشعر الضعیف، الثانی: خروج المنی یقظة او نوما بجماع او احتلام او غیرهما، الثالث: السن»؛⁽³⁾

«بلوغ در دختر و پسر به یکی از امور سه‌گانه شناخته می‌شود: اول: روییدن موی خشن بر زیر شکم و رغب (توضیح آن خواهد آمد) و موی ضعیف معتبر نیست. دوم: خروج منی در حال بیداری یا خواب به واسطۀ آمیزش یا احتلام یا غیر این دو، سوم: سن».

از مجموع این عبارات استفاده می‌شود که حداقل دو علامت مشترک برای بلوغ وجود دارد: یکی خروج منی و دیگری رویش موی زهاری. البته در حدود و قیود این دو نشانه نیز بحث‌هایی وجود دارد که در آینده متعرض آن خواهیم شد.

بعضی مانند شیخ طوسی، علامه، مقدس اردبیلی و اکثر متأخرین نیز، سن را با وجود اختلاف در حد آن از علایم مشترک دانسته‌اند، تعداد کمی از فقیهان نیز در مورد احتلام و خروج منی به عنوان مبدأ ثبوت تکلیف در دختران اشکال کرده ولی اکثریت قریب به اتفاق آنان این علامت را از علامت‌ها و نشانه‌های مشترک دانسته‌اند.

لازم به ذکر است که ما مسئلۀ سن را از بحث نشانه‌های طبیعی تفکیک کرده و مستقلاً مورد بررسی قرار خواهیم داد.

ب). نشانه های اختصاصی

در بسیاری از کتب فقهی به بعضی از نشانه‌های اختصاصی تصریح شده است. شیخ طوسی می‌فرماید:

«والاثنان اللذان یختص بهما الاناث: فالحیض والحمل».⁽¹⁾

المبسوط، ج 2، ص 282.

«دو چیزی که مختص دختران است حیض و حمل می باشند».

علامه در تحریر می‌فرماید:

«.... والمختصه الحیض والحمل».⁽¹⁾

تحریر الاحکام، ج 1، ص 218.

«... و نشانه‌های اختصاصی دختران حیض و حمل می‌باشند».

یحیی بن سعید حلی می‌گوید:

«والحیض والحمل وبلوغ تسع سنین فی المرئة».⁽²⁾

«حیض و حمل و رسیدن به نه سالگی در دختران از نشانه‌های بلوغ دانسته شده است».

قریب به این مضمون در بسیاری از کتب فقهی وارد شده است.

اگر بخواهیم فهرستی از علایم و نشانه‌های مشترک و مختص بلوغ دختران که در کتب فقهی ذکر شده، ارائه دهیم، بدون آن‌که در این مجال درصدد ارزیابی آن‌ها باشیم، می‌توانیم به موارد زیر اشاره کنیم:

این موارد نشانه‌هایی هستند که بیشتر مورد بررسی و تجزیه و تحلیل قرار گرفته‌اند ولی امور دیگری نیز به عنوان نشانه‌های بلوغ مطرح شده که مورد قبول واقع نشده‌اند. مرحوم کاشف الغطاء به برخی از آن‌ها اشاره کرده است⁽³⁾که عبارتند از: تزویج، بوی زیر بغل، قد، وزن، برآمدن پستان.

طی گفتارهای بعدی به بررسی تفصیلی نشانه‌های طبیعی بلوغ در دختران خواهیم پرداخت.

فصل اول: رویش موی زبر در زیر شکم

اشاره

مقدمه

انبات از ماده نبت به معنای روییدن و مراد از آن رویش موی خشن در زیر شکم است. در این عنوان دو قید خشونت و رویش برعانه ذکر شده که به جهت احتراز از برخی امور است.

ذکر وصف خشونت برای احتراز از موهای غیر خشن و مراد از آن مویی است که محتاج تراشیدن و حلق می‌باشد. شیخ طوسی می‌فرماید:

«والاعتبار بانبات العانه علی وجه الخشونة التی یحتاج الی الحلق دون ما کان مثل الزغب»؛

«ملاک در رویش مو عبارت از رویش موی زبر در زیر شکم است که نیازمند تراشیدن می‌باشد، نه موهای نرم».

علامه نیز همین تفسیر را از خشونت ارائه داده است.⁽¹⁾

تذکرة الفقهاء، ج 2، ص 73.

شهید ثانی در مسالک فرموده:

«احترز بالخشن عن الشعر الضعیف الذی ینبت قبل الخشن ثم یزول ویعبر عنه بالزغب».⁽²⁾

«با ذکر قید خشن (زبر) از موهایی احتراز شده که نرم بوده و قبل از موهای خشن روییده و سپس از بین می‌روند و از آن به ِ «زعب» تعبیر می‌شود».

محقق کرکی در جامع المقاصد در مورد زغب می‌گوید:

«فی الجمهرة: الزغب هو الریش الذی ینبت علی الفرخ قبل ریشه والشعر الضعیف الذی ینبت قبل الشعر الخشن».⁽¹⁾

. جامع المقاصد، ج 5، ص 181.

«در جمهرة (اللغة) آمده: زعب عبارت از مویی است که بر فرخ می‌روید و موی نرمی است که قبل از موی زبر می‌روید».

ظاهراً مراد از زغب موی ضعیفی است که قبل از موی خشن می‌روید. البته برخی مانند علامه در کتاب تذکرة می‌گویند: «ولا اعتبار بالزغب ولا الشعر الضعیف»، ⁽²⁾لکن در تحریر می‌فرماید: «ولا اعتبار بالزغب الضعیف». ⁽³⁾به هر حال مقصود واضح است.

ذکر قید رویش برعانه نیز به جهت احتراز از موهای سایر قسمت‌های بدن از جمله موی زیر بغل و موی دست و پا می‌باشد. شهید ثانی در این رابطه می‌فرماید:

«واحترز بشعر العانة عن غیره کشعر الابط والشارب واللحیة فلا عبرة بها عندنا».⁽⁴⁾

«با ذکر موی زیر شکم از غیر آن مثل موی زیر بغل و موی بالای لب و ریش احتراز کرده، پس این موها نزد ما معتبر نیست».

گفتار اول: ادلۀ اثبات تکلیف بر دختران با رویش موی زهاری

اشاره

به چند دلیل بر اثبات تکلیف در دختران به سبب رویش موی زهاری تمسک شده است. البته ناگفته نماند ادله‌ای که به این منظور اقامه شده برخی در صدد اثبات رویش موی زهاری به عنوان مبدأ ثبوت تکلیف می‌باشند و برخی در صدد اثبات اماریت آن بر بلوغ به معنای بلوغ جنسی و کمال طبیعی دختر و توانایی او بر آمیزش و تولیدمثل هستند. به هر حال این ادله از این قرارند:

دلیل اول

اشاره

جمعی بر این مطلب ادعای اجماع کرده‌اند. از جمله ابن زهره، علامه و....، در همین رابطه علامه می‌فرماید:

«نبات هذا الشعر دلیل علی البلوغ فی حق المسلمین والکفار عند علمائنا اجمع».⁽¹⁾

تذکرة الفقها، ج 2، ص 73.

«رویش این مو دلیل بر بلوغ در حق مسلمین و کفار نزد همه

علمای امامیه است».

البته به نظر ایشان انبات دلیل بر سبق بلوغ است و در این باره می‌گوید:

«والاقرب انه دلالة علی البلوغ فانا نعلم سبق البلوغ علیه»؛⁽¹⁾

همان.

«اقرب آن است که رویش موی زهاری دلالت بر بلوغ دارد؛ زیرا ما به وسیلۀ آن یقین به تحقق بلوغ در گذشته پیدا می‌کنیم».

ما در این باره در آینده بیشتر سخن خواهیم گفت.

مقدس اردبیلی با استشهاد به عبارت علامه که فرموده: «عند علمائنا اجمع» می‌فرماید: «فکانه دلیله الاجماع». ⁽²⁾به نظر وی کأن دلیل علامه بر این مطلب اجماع است.

هم‌چنین صاحب ریاض می‌گوید:

«وهو (ای البلوغ) یعلم بانبات الشعر الخشن علی العانة بلا خلاف، بل علیه الاجماع فی الغنیة ونهج الحق والتذکرة وغیرها من کتب الجماعة»؛⁽³⁾

«بلوغ به واسطۀ رویش موی خشن در زیر شکم دانسته می‌شود و در آن اختلافی نیست، بلکه در برخی کتب مانند غنیه و نهج الحق وتذکره بر آن ادعای اجماع شده است».

بررسی دلیل اول

این دلیل مخدوش است؛ زیرا با قطع نظر از وجود مخالف در مسئله، این اجماع منقول است و لذا اعتبار ندارد. به علاوه محتمل المدرکیة

می‌باشد؛ چون احتمال دارد مستند مجمعین همین روایاتی باشد که نزد ما معلوم‌اند.

دلیل دوم

تجربه نشان داده که بین بلوغ و انبات ملازمه وجود دارد؛ بدین معنا که معمولاً موی خشن زهاری قبل از بلوغ ظاهر نمی‌شود. علامه در رد ابوحنیفه که می‌گوید: «رویش موی زهاری نه بلوغ است و نه دلیل بر بلوغ»، می‌فرماید:

«والفرق ظاهر فان التجربة قاضیة بان هذا الشعر لا ینبت الا بعد البلوغ بخلاف غیره من الشعور التی فی البدن والرأس»؛⁽¹⁾

تذکرة الفقها، ج 2، ص 73.

«فرق بین این دو روشن است؛ زیرا به حکم تجربه این مو فقط پس از بلوغ می‌روید، بر خلاف سایر موهایی که در بدن و سر وجود دارند».

البته همان‌طور که گفته شد، علامه بر این عقیده است که انبات کاشف از سبق بلوغ است ولی این مطلب دیگری است که در آینده به آن خواهیم پرداخت. به هر حال اصل ملازمه بین انبات و بلوغ به حکم تجربه و عادت قابل دفاع است، لکن چنان‌چه در جای خود اشاره خواهد شد، انبات از نشانه‌هایی است که کاشف از تحقق بلوغ در زمان سابق است.

دلیل سوم

اخبار مختلفی هم از طریق عامه و هم خاصه در این رابطه وارد شده ولی این روایات یا به مسئلۀ انبات در خصوص رجال اشاره کرده که

در این صورت باید شمول آن نسبت به دختران به دلیل دیگری ثابت شود و یا به نحو کلی به اماریت آن اشاره نموده که در این صورت منعی برای شمول آن نسبت به دختران وجود ندارد. به هر حال ما پس از ذکر ادله مستقلا به مسئلۀ شمول اماریت انبات نسبت به دختران خواهیم پرداخت.

الف) از طرق عامه

مسند الامام احمد بن حنبل، ج 4، ص 341.

2) (2) السنن الکبری، ج 6، ص 58، باب البلوغ بالانبات، ح 6.

«راوی می‌گوید: آن روز در مورد من شک کردند. پیامبر امر کرد تا بررسی شود آیا انبات محقق شده یا نه؟ (کنایه از این‌که بلوغ حاصل شده یا خیر؟) آن‌ها نگاه کردند و دیدند هنوز محقق نشده است. لذا مرا ملحق به اسیران نمودند».

در این‌که این روایات از یک واقعه حکایت دارند تردیدی نیست ولی به هر حال در بسیاری از جوامع روایی اهل سنت این روایات نقل شده و جمعی از آن‌ها بر این اساس فتوا داده‌اند.

ب) از طرق خاصه

وسائل الشیعه، ج 11، ص 112، باب 65 از ابواب جهاد العدو، ح 2.

2) (2) وسائل الشیعه، ج 1، ص 37، باب 4 از ابواب مقدمة العبادات، ح 8.

وسائل الشیعه، ج 1، ص 30، باب 4 از ابواب مقدمة العبادات، ح 2.

ابن محبوب و حتی صفوان بن یحیی که از اصحاب اجماع هستند، از او روایت نقل کرده‌اند. لکن به طور کلی در مورد حمزة بن حمران در کتب رجالی معروف توثیق خاصی وارد نشده است.⁽¹⁾

معجم رجال الحدیث، ج 7، ص 280.

در مورد عبدالعزیز عبدی که هم در طریق شیخ و هم در طریق کلینی واقع شده، بحث‌هایی صورت گرفته است. وی بنابر نقل شیخ از اصحاب امام صادق علیه السلام بوده ولی نجاشی او را ضعیف می‌داند.⁽²⁾

به همین جهت محقق اردبیلی روایت را ضعیف محسوب کرده است.⁽³⁾در این رابطه صاحب جواهر می‌فرماید:

«نعم عبدالعزیز لم ینص علیه بمدح ولا ذم لکن روایة الحسن بن محبوب وخصوصا فی کتاب المشیخة المعروف بالاعتماد قد یحصل منه الظن بعدالته»؛⁽⁴⁾

«در مورد عبدالعزیز تصریح به مدح و ذم نشده ولی روایت حسن بن محبوب به ویژه در کتاب مشیخه که معروف به اعتماد است، چه بسا موجب ظن به عدالت او می‌شود».

به نظر مرحوم صاحب ریاض نیز این روایت معتبره است.⁽⁵⁾

به هر حال اگر نقل اصحاب اجماع را از حمزة بن حمران و عبدالعزیز عبدی موجب ظن به وثوق یا عدالت آنان بدانیم، در این صورت می‌توان این روایت را معتبر دانست.

از جهت دلالت هم وضوح آن قابل انکار نیست.

وسائل الشیعه، ج 14، ص 209، باب 16 از ابواب عقد النکاح واولیاء العقد، ح 9.

2) (2) مجمع الفائدة و البرهان، ج 9، ص 188.

انصاری آن را حسنه می‌داند.⁽¹⁾

کتاب الصوم، الاول، 208.

«.... بتضمنها لابن محبوب الذی قد حکی علی تصحیح روایاته اجماع العصابة...»؛⁽²⁾

«... چون متضمن ابن محبوب است که نقل اصحاب اجماع از او موجب تصحیح روایات اوست».

نتیجه آن‌که این روایت اگرچه سنداً صحیح محسوب نمی‌شود و حتی ممکن است برخی آن را ضعیف بدانند ولی با توجه به عمل مشهور ضعف سندی آن جبران می‌شود؛ زیرا این روایت یکی از مستندات فتوای مشهور به بلوغ پسر در پانزده سالگی است.

اما از حیث دلالت به نظر می‌رسد این روایت بر اعتبار رویش موی زهاری به عنوان یکی از نشانه‌های بلوغ دلالت دارد، لکن مشکل در عطف «انبات» بر «یشعر فی وجهه» است که کمتر کسی بر اساس آن فتوا داده ولی این مطلب مضربه حجیت روایت نسبت به این مورد نیست.

«والقمی عنه علیه السلام فی هذه الآیة: قال علیه السلام: ومن کان فی یده مال بعض الیتامی فلا یجوز له ان یعطیه حتی یبلغ النکاح

ویحتلم فاذا احتلم وجب علیه الحدود واقامة الفرائض ولا یکون مضیعا ولا شارب خمر ولا زانیا فاذا انس منه الرشد دفع الیه المال واشهد علیه وان کانوا لا یعلمون انه قد بلغ فانه یمتحن بریح ابطه او نبت عانته فاذا کان ذلک فقد بلغ فیدفع الیه ماله اذا کان رشیدا»؛⁽¹⁾

تفسیر الصافی، ج 1، ص 423.

«در تفسیر قمی در ذیل این آیه آمده: امام (علیه السلام) فرمود: کسی که مال یتیم در دست اوست جایز نیست تا زمانی که او به بلوغ جنسی نرسیده و محتلم نشده، آن را در اختیار او بگذارد، پس زمانی که محتلم شد حدود و اقامۀ فرایض بر او واجب می‌شود و دیگر نمی‌تواند شراب بنوشد و زنا کند و فرایض از او فوت شود. آن‌گاه چنان‌چه به رشد رسدی مالش به او داده می‌شود و بر آن شاهد گرفته شود. اگر هم معلوم نیست بالغ شده یا نه، باید با بوی زیر بغل و رویش موی زهاری آزمایش شود و اگر این‌چنین بود بالغ شده و مالش به او داده شود در صورتی که رشید باشد».

امام علیه السلام در این روایت ضمن بیان دو شرط اساسی برای خروج از حجر و ممنوعیت تصرفات مالی می‌فرماید: چنان‌چه بلوغ نکاح و احتلام دانسته نشد راه دیگر برای کشف بلوغ، رویش موی زهاری است. البته در این روایت هم مانند روایت حمزة بن حمران به غیر از انبات، بوی زیر بغل نیز مطرح شده، لکن کسی به آن فتوا نداده است، هرچند این موجب خدشه در روایت نمی‌شود. سید محمد

مجاهد در این رابطه احتمال دیگری از مصابیح نقل می‌کند و آن این‌که ضمیر «قال» به امام صادق علیه السلام رجوع نمی‌کند بلکه این کلام خود علی بن ابراهیم است. ایشان در ادامه مویدی نیز برای این احتمال آورده است:

«ویؤیده تکرر مثله فی هذا الکتاب مع التصریح بالاسناد الی نفسه کما هو طریقة القدما لکن کلام مثله ان لم یکن حجة فلاریب فی تأییده علی ما یعلم من طریقة السلف خصوصاً فی تفسیر الآیات»؛⁽¹⁾

المناهل، 88.

«آن‌چه این احتمال را تأیید می‌کند تکرار مثل این مسئله در این کتاب است، در حالی که صراحتاً آن را به خودش اسناد داده، چنان‌چه این طریقۀ قدما است ولی سخن کسی مانند او اگرچه حجت نباشد، ولی تردیدی در تأیید آن با ملاحظۀ طریقۀ گذشتگان به ویژه در تفسیر آیات نیست».

ولی خود ایشان در ادامه تصریح بعضی از بزرگان مبنی بر این‌که این کلام از خود امام علیه السلام است را نقل می‌کند. به هر حال با عنایت به این احتمال، ایشان این روایت را به عنوان مؤید ذکر کرده نه دلیل.

نتیجه

از مجموع این روایات استفاده می‌شود رویش موی زهاری از نشانه‌های طبیعی بلوغ است و وضوح دلالت آن‌ها بر مدعا قابل دفاع می‌باشد، هرچند در برخی از این روایات مطلق رویش مو به عنوان

علامت ذکر شده است.

از جهت سند نیز چنان‌چه برخی از روایات دارای اشکال باشند می‌توان ضعف سندی آن‌ها را با شهرت جبران نمود، همان‌گونه که محقق اردبیلی بدان تصریح نموده است.⁽¹⁾

مجمع الفائدة و البرهان، ج 9، ص 187.

گفتار دوم: شمول این علامت نسبت به دختران

اشاره

همان‌گونه که قبلا اشاره شد در نظر مشهور رویش موی زهاری یکی از نشانه‌های مشترک می‌باشد، ولی با تامل در روایات معلوم می‌گردد اکثر آن‌ها ظهور در اختصاص به پسران دارند؛ زیرا برخی مربوط به واقعه بنی‌قریظه‌اند که مختص رجال است و در برخی دیگر هم از بلوغ غلام سؤال شده و در مورد دختران سؤال جداگانه مطرح گردیده است.

به هر حال چند دلیل بر علامیت رویش موی زهاری بر بلوغ دختران اقامه شده است.

دلیل اول

اشاره

جمعی از فقها مانند شیخ طوسی⁽¹⁾

المبسوط، ج 2، ص 282.

اجماع در کلام شیخ طوسی از ترک تفصیل و در کلام علامه از تصریح ایشان استفاده می‌شود.

بررسی دلیل اول

به نظر می‌رسد این وجه وافی به مقصد نباشد؛ زیرا اولاً مخالفان زیادی در مسئله وجود دارد و چنان‌چه صاحب جواهر فرموده از کلمات برخی اختصاص به پسران استفاده می‌شود.⁽¹⁾

جواهر الکلام، ج 26، ص 7.

دلیل دوم

رویش موی زهاری از علاماتی است که اماریت آن محتاج تعبد نیست بلکه نشانه‌ای طبیعی است که موجب اطمینان به حصول بلوغ می‌شود و شارع نیز آن را به جهت کشف از تحقق بلوغ معتبر دانسته و از این جهت فرقی بین پسر و دختر نیست.

دلیل سوم

اشاره

به حکم تجربه و عادت رویش موی زهاری پس از نه سالگی حاصل می‌شود. پس با تحقق آن ما به حصول بلوغ، هرچند در زمان سابق اطمینان پیدا می‌کنیم. صاحب جواهر می‌فرماید:

«ولعل ذلک هو السبب فی ترک التعرض له فی النصوص لندرة الاحتیاج الیه فیهنّ کالاحتلام»؛⁽¹⁾

جواهر الکلام، ج 26، ص 7.

«چه بسا همین مسئله (که رویش موی زهاری موجب اطمینان به حصول بلوغ در زمان سابق می‌شود) سبب گردیده در نصوص و عبارات متعرض آن نشوند؛ زیرا در دختران احتیاج چندانی به آن نیست، مانند احتلام».

بررسی دلیل سوم

اساس این دلیل بر این استوار است که ما ملاک بلوغ دختران را رسیدن به نه سالگی قرار داده و انبات را کاشف از آن بدانیم، در حالی که خود این امر ابتدائا باید ثابت شود و ما آن را در آینده مستقلاً مورد بررسی قرار خواهیم داد.

به هر حال اگر ملاک ثبوت تکلیف را بلوغ جنسی بدانیم آن‌گاه انبات به عنوان یکی از نشانه‌های طبیعی آن فی الجمله قابل قبول است.

نکته‌ای که لازم است به آن اشاره شود این است که به طور کلی بین نظر مشهور و آن‌چه ما در این مقام در پی آن هستیم یک تفاوت اساسی وجود دارد و آن این‌که مشهور مناط بلوغ در دختران را نه سالگی می‌دانند و همۀ نشانه‌های طبیعی را از این زاویه بررسی می‌کنند که آیا این نشانه‌ها کاشف از رسیدن دختران به نه سالگی می‌باشند یا خیر، در حالی که به نظر ما نشانه‌های طبیعی و مسئلۀ سن باید مستقلا مورد بررسی قرار گیرند، چنان‌چه ما همین روش را برگزیده‌ایم. البته طبق این روش لازم است به نوعی بین ذکر نشانه‌های طبیعی در

روایات و ذکر سن خاص جمع شده و ارتباط آن‌ها مشخص شود که ما در آینده به آن خواهیم پرداخت.

تنبیه: وجه اعتبار خشونت در موی زهاری

در عبارات فقها قید خشونت در موی زهاری ذکر شده، در حالی که در هیچ یک از روایات از این قید سخنی به میان نیامده است. لذا باید مشخص شود فقها به چه دلیل این قید را اضافه کرده‌اند.

صاحب جواهر دو دلیل برای این تقیید ذکر می‌کند.⁽¹⁾

جواهر الکلام، ج 26، ص 7.

دلیل اول: زغب و موی ضعیف نمی‌تواند علامت بلوغ باشد؛ چون در دوران کودکی نیز این موها وجود دارند و حتی گفته شده موهای بسیار ضعیفی از بدو تولد در برخی قسمت‌های بدن یافت می‌شوند.

دلیل دوم: ادله انصراف به موی خشن دارند؛ زیرا با امتحان و اختبار دانسته می‌شود که موی خشن با بلوغ یا پس از آن ظاهر می‌شود و معهود و متعارف همین است. لذا باید اطلاقات ادله را به آن‌چه که معهود است برگرداند.

گفتار سوم: رویش موی زهاری؛

اشاره

نشانۀ بلوغ یا کاشف از سبق بلوغ ؟

قبل از پاسخ به این سوال، ذکر این نکته لازم است که اماره یا نشانه یا علامت بلوغ هم می‌تواند مقارن با بلوغ محقق شود و هم می‌تواند پس از بلوغ تحقق پیدا کند؛ زیرا اماره یا نشانه یا علامت هر چیزی به طور کلی کاشف از آن شیء است، لکن ممکن است کاشف از تحقق آن در زمان حال باشد و ممکن است از تحقق آن در زمان گذشته حکایت کند. چنان‌چه شهید ثانی در این باره می‌فرماید:

«ولا شبهة فی کون شعر العانة علامة علی البلوغ، انما الکلام فی کونه نفسه بلوغا، او دلیلا علی سبق البلوغ»؛⁽¹⁾

مسالک الافهام، ج 4، ص 141.

«تردیدی در این نیست که موی زیر شکم علامت بلوغ است ولی بحث در این است که آیا خودش بلوغ است یا آن‌که کاشف از سبق بلوغ؟».

به هر حال ما به جهت آن‌که بین این دو تفکیک کنیم، از یکی تعبیر به نشانۀ بلوغ و از دیگری تعبیر به کاشف از سبق بلوغ کرده ایم. البته تعابیر فقها در این زمینه مختلف است و چه بسا این دو تعبیر را به جای یکدیگر استعمال کرده‌اند؛ مثلا محقق کرکی در مورد انبات دو احتمال ذکر کرده: یکی این‌که انبات خودش بلوغ باشد و دیگر آن‌که اماره بر بلوغ باشد. اگرچه وی احتمال اول را رد می‌کند.⁽¹⁾

جامع المقاصد، ج 5، ص 181.

پس لازم است مشخص شود آیا انبات نشانۀ بلوغ است یا کاشف از سبق آن؟ در این باره دو قول وجود دارد:

قول اول

برخی معتقدند انبات نشانۀ بلوغ و از اموری است که همزمان با بلوغ تحقق پیدا می‌کند. محقق، شهید ثانی، صاحب ریاض قائل به این قول می‌باشند. هم‌چنین صاحب جواهر از مفتاح الکرامة نقل می‌کند که بسیاری از بزرگان از جمله شیخ طوسی، ابن حمزه، ابن ادریس، صاحب جامع الشرایع و علامه انبات را دلیل بر سبق بلوغ نمی‌دانند بلکه معتقدند همزمان با بلوغ محقق می‌شود.⁽²⁾

دلیل اول

برخی در این مسئله ادعای اجماع کرده‌اند.

بررسی دلیل اول

اولاً: چنین اجماعی وجود ندارد. چنان‌چه صاحب جواهر در رد سخن صاحب مفتاح الکرامة می‌فرماید: بسیاری از این موارد را نیافتم و در عبارات آن‌ها ظهور و اشعاری که قابل اعتماد باشد به چشم نمی‌خورد؛ زیرا اساسا آن‌ها در صدد بیان این مسئله نبودند. به علاوه جمع کثیری از فقیهان در مقامات دیگر تصریح به خلاف آن کرده‌اند. هم‌چنین ایشان از قول علامه طباطبایی نقل می‌کند: من کسی از اصحاب که تصریح به این امر کرده باشد را پیدا نکردم.⁽¹⁾

جواهر الکلام، ج 26، ص 8.

ثانیاً: این اجماع منقول است و اعتباری ندارد.

پس نمی‌توان شهرت مورد ادعای صاحب مفتاح الکرامة و اجماع مورد ادعای برخی دیگر را پذیرفت.

دلیل دوم

ظاهر برخی از روایات مانند روایت یزید کناسی⁽²⁾و روایت حمزة بن حمران⁽³⁾که در آن‌ها انبات در عِداد سن و احتلام ذکر شده، این است که انبات علامت و نشانۀ بلوغ است نه کاشف از سبق بلوغ؛ زیرا احتلام از نشانه‌های بلوغ است که همزمان با آن تحقق پیدا می‌کند.

بررسی دلیل دوم

این دلیل هم مخدوش است؛ زیرا صرف ذکر انبات در عداد سن و احتلام دال بر مدعا نیست؛ چون رویش موی صورت نیز در هر دو

روایت در عداد بقیه امور ذکر شده، در حالی که کمتر کسی به آن فتوا داده و خود صاحب مفتاح الکرامة نیز آن را نپذیرفته است. شاید وجه آن هم تأخر رویش موی صورت از بلوغ باشد. به علاوه از این مطلب نمی‌توان کیفیت دلالت انبات بر بلوغ را استفاده کرد بلکه اصل دلالت بر بلوغ ثابت می‌شود.

قول دوم

گروه دیگری از فقها انبات را دلیل بر سبق بلوغ و کاشف از تحقق آن در زمان سابق می‌دانند. شهید ثانی در مسالک می‌گوید: «مشهور این است که انبات دلیل بر سبق بلوغ است».⁽¹⁾

مسالک الافهام، ج 4، ص 141.

صاحب جواهر نیز از بسیاری از کسانی که صاحب مفتاح الکرامة قول اول را به آن‌ها نسبت داده، نقل می‌کند که آن‌ها نیز انبات را کاشف از سبق بلوغ می‌دانند. علامه، محقق کرکی، فخر المحققین، محقق عاملی قائل به این قول می‌باشند.

شهید ثانی برای اثبات این مطلب که انبات دلیل بر سبق بلوغ است سه دلیل اقامه کرده⁽²⁾و یک دلیل نیز صاحب جواهر به آن اضافه نموده است.⁽³⁾پس مجموعاً چهار دلیل بر این قول اقامه شده است.

دلیل اول

در قرآن و روایات، احکام معلق بر حُلم و احتلام شده است. پس اگر انبات بنفسه بلوغ بود دیگر وجهی برای اختصاص وجود نداشت و

احکام فقط معلق بر حُلم و احتلام نمی‌شد. لذا انبات از اموری نیست که بلوغ به آن محقق می‌شود.

بررسی دلیل اول

در برخی روایات احکام بر انبات نیز معلق شده است. لذا ادعای اختصاص صحیح نیست.

دلیل دوم

بلوغ قابل اکتساب نیست ولی انبات گاهی به سبب معالجه قابل اکتساب است.

بررسی دلیل دوم

این دلیل نیز ناتمام است؛ زیرا لازمه‌اش آن است که انبات به هیچ وجه نباید به عنوان علامت بلوغ پذیرفته شود، حتی به این عنوان که کاشف از سبق بلوغ باشد. در حالی که ایشان آن را کاشف از سبق بلوغ می‌داند.

دلیل سوم

انبات یک امر تدریجی الحصول است، در حالی که بلوغ این‌گونه نیست؛ زیرا نمی‌توان به درستی اولین زمان تحقق موی خشن را تشخیص داد. این دلیل را صاحب جواهر نیز پذیرفته است.

دلیل چهارم

عادتاً رویش موی خشن پس از بلوغ محقق می‌شود، لذا کاشف از سبق بلوغ است.

بررسی دلیل چهارم

اگر مراد از رویش موی خشن پس از بلوغ این است که عادتاً این مو

پس از نه سالگی محقق می‌شود، همان اشکالی که بر دلیل سوم اشتراک این علامت بین دختران و پسران وارد بود، بر این بیان نیز وارد است و اگر مراد این است که عادتا موی خشن پس از بلوغ طبیعی و جنسی پدیدار می‌شود، چنان‌چه ظاهر نیز همین است، قابل قبول می‌باشد؛ زیرا این علامت معمولاً پس از سایر نشانه‌های طبیعی بلوغ محقق می‌شود و چه بسا این امر بخصوص در مورد دختران آشکار تر باشد.

نتیجه

پس از بررسی ادله دو قول به نظر می‌رسد قول دوم اصح است؛ یعنی رویش موی زهاری دلیل بر سبق بلوغ و کاشف از تحقق آن در زمان گذشته است.

لازم به ذکر است که سابقاً به ثمرۀ عملی این دو قول اشاره شده است.

گفتار چهارم: اختصاص رویش مو به عانه

اشاره

بدون تردید مراد از رویش مو، رویش آن در سایر قسمت‌های بدن مانند سر نیست؛ زیرا این موها در دوران کودکی نیز وجود دارند و لذا نمی‌توانند علامت بلوغ باشند. موهایی هم که در صورت و سینه ظاهر می‌شوند، مختص پسران بوده و از محل بحث خارج‌اند. پس موهای محل بحث شعر الابط (موی زیر بغل) و شعر الدُبر (موی اطراف مقعد) می‌باشند.

مشهور معتقدند روییدن موی زیر بغل و موی اطراف دُبُر علامت بلوغ نیست. البته در عبارات فقها از شعر الدُبر به خصوص سخنی به میان نیامده است. علامه می‌فرماید:

«ولا اعتبار بشعر الابط عندنا»؛⁽¹⁾

تذکرة الفقها، ج 2، ص 74.

«موی زیر بغل نزد علمای امامیه معتبر نیست».

این عبارت ظهور در اجماع دارد. ایشان در تحریر می‌فرماید:

«واما باقی الشعور فلا»؛⁽¹⁾

تحریر الاحکام، ج 1، ص 281.

«اما بقیۀ موها نشانۀ بلوغ نیستند».

حتی کسانی هم که رویش مو در مورد پسران را شامل لحیه دانسته‌اند، موی زیر بغل و موی اطراف مقعد را به عنوان علامت بلوغ نپذیرفته‌اند.

لکن طبق یکی از دو قول شافعی، موی زیر بغل به عنوان یکی از نشانه‌های بلوغ قلمداد شده است.⁽²⁾

با این‌که صاحب جواهر ادعا می‌کند در این مسئله روایاتی وجود دارد، ولی در این رابطه روایت معتبری یافت نشد. البته ایشان احتساب موی زیر بغل را به عنوان یکی از علامات بلوغ امری شاذ قلمداد کرده است.⁽³⁾

ادلۀ اختصاص

دلیل اول

از ظاهر عبارت علامه در تحریر استفاده می‌شود که این مسئله اجماعی است.

بررسی دلیل اول

این اجماع منقول است و لذا معتبر نیست.

دلیل دوم

در روایت حمزة بن حمران آمده است: «... او یشعر أو ینبت قبل ذلک...».

از عطف «ینبت» به «یشعر» چه بسا بتوان استفاده کرد انبات مختص عانه و اشعار مربوط به غیر عانه است و قرینه آن نیز روایت یزید کناسی است که متعلق انبات و اشعار در آن ذکر شده است.

بررسی دلیل دوم

ضعف این دلیل نیز واضح است؛ زیرا از عطف «ینبت» به «یشعر» چنین مطلبی استفاده نمی‌شود.

دلیل سوم

عادتاً رویش این مو متأخر از بلوغ است. صاحب جواهر در توجیه علامیت انبات لحیه و شارب که از سوی بعضی فقها مطرح شده، می‌فرماید:

«ویمکن ان یکون ذلک منهم لتأخر نباتهما عن البلوغ عادة بکثیر ومدارهم علی ذکر العلامات النافعة عند الاشتباه، لا حال معلومیة البلوغ الحاصلة غالباً نباتهما بحیث لا یحتاج الی استناد العلامات وخرق العادات لا ینافی الاطمینان المعتبر فی الاحکام الشرعیه»؛⁽¹⁾

جواهر الکلام، ج 26، ص 8.

«ممکن است ذکر انبات لحیه و شارب از ناحیۀ فقها (به عنوان علامت بلوغ) به جهت تأخر رویش این موها از بلوغ باشد که اکثراً دیرتر می‌رویند و ملاک آن‌ها ذکر نشانه‌هایی است که در حالت اشتباه سودمند باشند، نه در حالتی که بلوغ معلوم است و نیاز به استناد به این علامت‌ها نیست. مواردی هم که برخلاف متعارف است نافی اطمینان معتبر در احکام شرعی نمی‌باشد».

پس اگر مبنای فقها این باشد که علامت‌هایی را ذکر کنند که در حالت اشتباه و شک نافع باشند، نه در حالی که بلوغ معلوم شده باشد و هم‌چنین تأخر رویش این مو از بلوغ را بپذیریم، بدیهی است دیگر موی زیر بغل نمی‌تواند به عنوان علامت بلوغ مورد پذیرش قرار گیرد.

بررسی دلیل سوم

لازمه این بیان آن است که رویش موی زهاری نیز نمی‌تواند به عنوان علامت بلوغ مورد پذیرش قرار گیرد؛ زیرا چنان‌چه سابقا اشاره شد رویش این مو کاشف از تحقق بلوغ در زمان سابق و دلیل بر سبق بلوغ است. مگر آن‌که گفته شود: رویش موی زهاری در اوایل تحرک طبیعت و تحقق بلوغ جنسی و رویش موی زیر بغل پس از آن حاصل می‌شود؛ بدین معنا که موی زیر بغل با فاصلۀ بیشتری از بلوغ تحقق پیدا می‌کند.

به هر حال حق آن است که موی زیر بغل از این جهت همانند موی زهاری است؛ یعنی همان‌گونه که انبات بر عانه کاشف از سبق بلوغ است رویش مو در زیر بغل نیز کاشف از تحقق بلوغ در زمان سابق می‌باشد و از این جهت فرقی بین آن‌ها نیست.

این مطلب بعینه در مورد موی اطراف مقعد هم جریان دارد.

فصل دوم: خروج منی (احتلام)

اشاره

مقدمه

یکی از اموری که به عنوان مبدأ ثبوت تکلیف در دختران ذکر گردیده، خروج منی است. عبارات فقها در این رابطه مختلف است. گاهی از این علامت به احتلام و گاهی نیز از آن به خروج منی تعبیر کرده‌اند. البته استعمال عنوان خروج منی از احتلام بیشتر است، برخلاف روایات که در آن فقط از عنوان احتلام استفاده شده است.

ذیلاً نمونه‌هایی از عبارات فقها را نقل می‌کنیم:

«والبلوغ یکون باحد خمسة اشیاء: خروج المنی و...».⁽¹⁾

المبسوط، ج 2، ص 282.

«والبلوغ یکون باحد خمسة اشیاء: السن وظهور المنی و...».⁽²⁾

«یعلم بلوغه: بانبات الشعر الخشن علی العانه، سواء کان مسلما او مشرکا وخروج المنی...».⁽¹⁾

شرائع الاسلام، ج 2، ص 351.

«ویعلم بلوغ الذکر: بالمنی وانبات الشعر الخشن علی العانة... والانثی: بالاولین...».⁽²⁾

محقق اردبیلی⁽³⁾و جمع کثیری از فقها، از متقدمین و متاخرین و معاصرین از جمله امام خمینی،⁽⁴⁾خروج منی را علامت بلوغ دانسته‌اند.

البته برخی نیز عنوان ظهور منی را بکار برده و جمعی نیز فقط عنوان منی را ذکر کرده‌اند. در آینده بیشتر در این باره سخن خواهیم گفت.

در مقابل، جمعی از فقها از عنوان احتلام نام برده‌اند؛ از جمله:

«اما المشترک فثلاثة: الانبات للشعر والاحتلام والسن».⁽⁵⁾

«وهو انبات العانة ما یفتقر الی الحلق والاحتلام فی الرجل والمرئة و....».⁽⁶⁾

به هر حال اکثر فقها عنوان خروج منی را به کار برده‌اند. روایات هم در آینده نقل خواهد شد.

گفتار اول: نسبت احتلام و خروج منی

با آن‌که در روایات تعبیر احتلام وارد شده ولی سؤال این است که چرا اکثر فقها واژۀ خروج منی را به کار برده‌اند؟ آیا احتلام و خروج منی مفهوماً مساوی هستند و اگر مساوی نیستند وجه عدول فقها از این تعبیر چیست؟

علامه در تذکرة می‌فرماید:

«الاحتلام وهو خروج المنی».⁽¹⁾

تذکرة الفقها، ج 2، ص 74.

هم‌چنین ایشان در بیان معنای حُلم می‌فرماید:

«الحُلم هو خروج المنی من الذکر او قُبُل المراة مطلقا سواء کان بشهوة او غیر شهوة وسواء کان بجماع او غیر جماع وسواء کان فی نوم او یقظة ولا یختص بالاحتلام بل هو منوط بمطلق الخروج مع امکانه باستکمال تسع سنین مطلقا

عند الشافعی وعندنا فی المراة خاصة»؛⁽¹⁾

همان.

«حُلم عبارت است از خروج منی از مرد یا زن مطلقا، همراه با شهوت باشد یا بدون آن، به سبب آمیزش باشد یا غیر آن، در بیداری باشد یا در خواب و این اختصاص به احتلام ندارد، بلکه منوط به مطلق خروج منی است در صورت امکان آن‌که نزد شافعی وقت امکان مطلقاً پایان نه سالگی است (چه در پسر و چه در دختر) ولی نزد علمای امامیه وقت امکان در دختران نه سالگی است».

طبق این بیان حُلم با خروج منی مفهوماً مساوی بوده، هرچند به تفاوت احتلام و خروج منی نیز در این عبارت اشاره شده است.

محقق اردبیلی در مورد این کلام علامه می‌فرماید:

«کانه یرید بیان المعنی المقصود شرعا واما اللغة فالظاهر انه مخصوص بالنوم کما یظهر من القاموس ولهذا قال فی التذکرة: ولا یختص بالاحتلام».⁽²⁾

«گویا وی در صدد بیان معنای شرعی حُلم است و اما معنای لغوی آن مخصوص به خواب است، چنان‌چه ظاهر قاموس این است و به همین جهت علامه در تذکره فرمود: این اختصاص به احتلام ندارد».

نظیر این مطلب را صاحب حدائق⁽³⁾و صاحب ریاض⁽⁴⁾نیز در مورد

سخن علامه بیان کرده‌اند؛ یعنی در حقیقت آنان با توجه به اشکال فوق‌الذکر در عبارت به نوعی در صدد توجیه آن برآمده‌اند.

به نظر می‌رسد اگر بخواهیم بر اساس معنای لغوی احتلام و حُلم به کلام علامه بنگریم، سخن این بزرگان صحیح نیست؛ زیرا در احتلام و حلم بنابر بعضی معانی لغوی حتی خروج منی نیز معتبر نیست بلکه معنای آن یا رؤیت یک امری است که باعث لذت می‌شود یا عبارت از رؤیت یک امر قبیح در خواب است. پس مشکل فقط در ناحیۀ نوم نیست بلکه اساساً انزال در کتب لغت قید نشده است.

به هر حال شاید نیازی به این توجیه هم نباشد؛ زیرا از یک سو احتلام به معنای بلوغ و ادراک است، چنان‌چه سابقاً در بحث از معنای لغوی و عرفی احتلام و حُلم گفته شد، «احتلم الصبی» یعنی بچه بالغ شد و تعبیر «حتی یحتلم» نیز که در برخی روایات آمده به معنای «حتی یبلغ» می‌باشد. بلوغ جنسی بدون خروج منی محقق نمی‌شود؛ یعنی حداقل یکی از نشانه‌های طبیعی بلوغ جنسی خروج منی است. پس می‌توان نتیجه گرفت این دو در حقیقت مبین یک واقعیت هستند و چه بسا در روایات که تعبیر احتلام به کار رفته، به این جهت است که غالباً خروج منی و رسیدن به این مرحله برای کودکان نزدیک به بلوغ در خواب اتفاق می‌افتد.

با این همه اگر کسی بگوید این دو تغایر مفهومی دارند، دلیل دیگری نیز می‌توان ذکر کرد و آن این‌که اگر خروج منی علامت و نشانۀ بلوغ نباشد و صرفاً احتلام به معنای خاص خود علامت بلوغ

باشد، لازمه‌اش آن است که اگر مردی ازدواج کند و صاحب فرزند گردد، مادامی که احتلام برای او محقق نشده، بگوییم بالغ نشده است، و این مطلبی است که نمی‌توان به آن ملتزم شود.

بنابراین نشانۀ دوم بلوغ خارج شدن منی است؛ چه در خواب و چه در بیداری، چه به سبب آمیزش و چه به سبب غیر آن.

گفتار دوم: ادلۀ ثبوت تکلیف بر دختران با خروج منی

اشاره

ثبوت تکالیف به سبب خروج خروج منی در مورد پسران امری قطعی و مسلم است و در این رابطه علاوه بر آیات و روایات به اجماع هم می‌توان استناد نمود. آن‌چه در این مقام لازم است مورد بررسی قرار گیرد ثبوت تکلیف با تحقق این نشانه در دختران است.

بسیاری از فقها به شمول این علامت نسبت به دختران تصریح کرده‌اند؛ مانند علامه،⁽¹⁾

تحریر الاحکام، ج 1، ص 218.

شهید ثانی در مسالک می‌فرماید:

«هذا عندنا وعند الاکثر موضع وفاق»؛⁽⁵⁾

«ثبوت تکالیف به سبب خروج منی نزد علمای امامیه و اکثر عامه مورد اتفاق است».

این عبارت اشاره به مخالفت عده‌ای از عامه با این حکم دارد. از جمله کسانی که مخالف اشتراک می‌باشند شافعی است.⁽¹⁾

المجموع، ج 10، ص 278.

دلیل اول

ظاهرا در بین علمای شیعه کسی قائل به عدم اشتراک نیست، بلکه برخی ادعای اجماع بر اشتراک کرده‌اند؛ از جمله شهید ثانی و صاحب ریاض.⁽²⁾

علامه می‌فرماید:

«الاحتلام، خروج المنی وهو الماء الدافق الذی یخلق منه الولد، بلوغ فی الرجل والمرئه، عند علمائنا اجمع»؛⁽³⁾

«احتلام عبارت از خروج منی است و منی همان آب جهنده‌ای است که از آن بچه متولد می‌شود. این نشانۀ بلوغ در دختر و پسر نزد همۀ علمای امامیه است».

ظاهر این عبارت آن است که هم اصل علامیت خروج منی برای بلوغ و هم اشتراک آن بین دختران و پسران اجماعی است.

صاحب جواهر در تأیید این اجماع می‌فرماید:

«فاجماع التذکرة مما یشهد التتبع مع التأمل بصحته»؛⁽⁴⁾

«اجماع مورد ادعای تذکره از اموری است که تتبع با دقت گواهی

به صحت آن می‌دهد».

این اجماع همان‌گونه که صاحب جواهر فرموده قابل تحصیل بوده و لذا قابل قبول است، اگرچه در مورد برخی از قیود آن اختلافاتی وجود دارد. مگر آن‌که کسی ادعا کند این اجماع محتمل المدرکیة یا مدرکی است.

دلیل دوم

آیۀ وَ ابْتَلُوا الْیَتامی حَتّی إِذا بَلَغُوا النِّکاحَ...1 و آیۀ وَ إِذا بَلَغَ الْأَطْفالُ مِنْکُمُ الْحُلُمَ فَلْیَسْتَأْذِنُوا2 و آیۀ وَ لا تَقْرَبُوا مالَ الْیَتِیمِ إِلاّ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ حَتّی یَبْلُغَ أَشُدَّهُ3 دلالت بر اعتبار بلوغ نکاح، بلوغ حُلُم و بلوغ اشُدّ در برخی امور دارد و همان‌گونه که در بحث بلوغ در قرآن گفته شد مقصود از این سه واژه همان بلوغ جنسی و آمادگی برای تولید مثل و توانایی بر آمیزش است که جز با خروج منی تحقق پیدا نمی‌کند. محقق اردبیلی در این رابطه می‌فرماید:

«وهو ظاهر فی عدم الحصول الا بالمنی».⁽¹⁾

ضمیر «هو» در این عبارت به بلوغ نکاح و بلوغ حُلُم رجوع می‌کند و چه بسا امر به امتحان و اختبار در آیه اول هم به نوعی مؤید این معنا باشد. به هر حال این آیات نسبت به دختران و پسران عمومیت داشته و تخصیص هم نخورده‌اند.

دلیل سوم

اشاره

همان‌گونه که اشاره شد، در برخی روایات از تعبیر احتلام استفاده شده است. این روایات دو دسته‌اند: یک دسته روایاتی که مطلق بوده و شامل پسران و دختران می‌شوند. دستۀ دیگر روایاتی که یا ظهور در اختصاص به پسران داشته و یا ظهور در اختصاص به دختران دارند. روایات مختص پسران از محل بحث خارجند و لذا از این دسته تنها روایات مختص به دختران باقی می‌مانند. بر این اساس، باید دو دسته از روایات مورد بررسی واقع شوند.

دستۀ اول

بعضی از روایات احتلام مطلق بوده و لذا شامل دختران نیز می‌شوند. به برخی از این روایات اشاره می‌شود.

وسائل الشیعه، ج 13، ص 141، باب 1 از ابواب احکام الحجر، ح 1.

وسائل الشیعه، ج 1، ص 32، باب 4 از ابواب مقدمة العبادات، ح 11.

2) (2) وسائل الشیعه، ج 1، ص 32، باب 4 از ابواب مقدمة العبادات، ح 9.

«علی بن جعفر می‌گوید: از موسی بن جعفر علیه السلام سؤال کردم چه زمانی دوران یتیمی پایان می‌پذیرد؟ ایشان فرمود: زمانی که محتلم شود و گرفتن و دادن (مال) را بشناسد».

بر طبق این روایت زمانی دوران کودکی به پایان می‌رسد (و حق تصرف در اموال پیدا می‌کند) که بچه محتلم شده و شناخت لازم برای گرفتن و دادن اموال خود را پیدا کند؛ بدین معنا که بتواند صلاح مالی خویش را تشخیص دهد.

کلمۀ «یتیم» در این روایت اطلاق داشته و شامل دختران هم می‌شود.

وسائل الشیعه، ج 13، ص 143، باب 2 از ابواب احکام الحجر، حدیث 4.

«یتیم» است، اطلاقش شامل دختر نیز می‌شود.

وسائل الشیعه، ج 1، ص 32، باب 4 از ابواب مقدمة العبادات، حدیث 9.

2) (2) وسائل الشیعه، ج 1، ص 30، باب 4 از ابواب مقدمة العبادات، ح 1.

تکلیف بر پسران است، تکلیف را در دختران نیز ثابت می‌کند.

دستۀ دوم

دستۀ دوم از روایات، سببیت احتلام و خروج منی را برای ثبوت بعضی از تکالیف، به خصوص در مورد دختران بیان می‌کند و از آن‌جا که این تکالیف خصوصیتی ندارند، سببیت احتلام بر ثبوت همۀ تکالیف را اثبات می‌کند. برخی از این روایات از این قرارند:

وسائل الشیعه، ج 1، ص 472، باب 7 از ابواب الجنابة، ح 5.

2) (2) وسائل الشیعه، ج 1، ص 471، باب 7 از ابواب الجنابة، ح 3.

«راوی از امام رضا علیه السلام سؤال می‌کند: مردی با زنش بدون دخول در فرج آمیزش می‌کند و انزال هم در زن محقق می‌شود. آیا غسل بر آن زن واجب است؟ امام علیه السلام می‌فرماید: بله».

مدلول این روایت همانند روایت سابق روشن است.

همان، ح 4.

محمد بن یعقوب.⁽¹⁾

همان، ح 7.

«عبدالله بن سنان از امام صادق علیه السلام در مورد زنی سؤال می‌کند که در خواب می‌بیند مردی با او آمیزش کرده و سپس انزال در زن محقق می‌شود، امام علیه السلام فرمود: باید غسل کند».

روایات دیگری نیز با همین مضمون وارد شده است.

البته برای تکمیل استدلال به این روایات باید مطلبی ضمیمه شود و آن این‌که خروج منی یا احتلام به طور کلی سبب ثبوت تکلیف به غسل است و خروج منی هم اعم از آن است که برای اولین بار محقق شود یا غیر آن؛ چون اگر انزال در زن بالغی هم صورت گیرد باید غسل کند. لذا می‌توان خروج منی یا انزال را به طور کلی موجب ثبوت تکلیف به غسل دانست و از آن‌جا که تکلیف به غسل خصوصیتی ندارد، پس می‌توان آن را ملاک ثبوت همۀ تکالیف دانست.

کلام صاحب جواهر و بررسی آن

صاحب جواهر ضمن نقل روایتی از ام سلمه که بروزان روایت اول است می‌فرماید:

«ولکنه مبنی علی استفادة الفوریة المقتضیة لثبوت التکلیف المشروط بالبلوغ، والا فسببیة الاحتلام للغسل بناء علی حصوله من الصغیر، لا ینافی عدم البلوغ حال وجود السبب، کما فی الحدث الاصغر».⁽²⁾

این بیان در حقیقت اشکال به استدلال به این روایت و روایاتی نظیر آن است.

ملخص اشکال ایشان این است که استدلال به این روایت برای اثبات سببیت احتلام نسبت به ثبوت تکالیف مبتنی بر این است که از امر به غسل فوریت استفاده شود که مقتضی ثبوت تکلیف مشروط به بلوغ است والا اگر احتلام را در مورد صغیر ممکن بدانیم، سببیت احتلام برای غسل هیچ منافاتی با عدم بلوغ در حال وجود سبب غسل ندارد، همان‌گونه که در مورد حدث اصغر این‌چنین است؛ یعنی ممکن است سبب که احتلام است محقق شود ولی مسبب که غسل است الآن واجب نباشد بلکه پس از بلوغ واجب شود.

در واقع مقصود صاحب جواهر این است که آن‌چه از این دسته از روایات با قطع نظر از سایر روایات استفاده می‌شود این است که غسل بر محتلم واجب است ولی این‌که احتلام ملاک ثبوت تکلیف باشد قابل استفاده نیست؛ زیرا ممکن است تکلیف به ملاک دیگری ثابت شود و لو آن‌که احتلام محقق شده باشد.

اگر منظور ایشان از صغیر، غیرمکلف باشد که ظاهرا هم این‌چنین است، فی الجمله می‌توان این سخن را پذیرفت، لکن عرفاً به شخصی که حالت احتلام برای او پیش آید صغیر اطلاق نمی‌شود. به هر حال قدر متیقن آن است که این روایات برای نفی ادعای کسانی که احتلام و خروج منی را در زنان و دختران انکار می‌کنند، قابل استناد است.

نتیجه

در مجموع با ملاحظۀ این روایات که فی الجمله از حیث سند قابل

اعتمادند، می‌توان دو مطلب را استفاده کرد:

دلیل چهارم

از یک سو تا زمانی که دلیلی بر اختصاص حکمی از احکام شرعی به صنف یا گروه خاصی وارد نشده، اصل آن است که همۀ انسان‌ها بدون در نظر گرفتن جنسیت و سایر اوصاف مشمول احکام هستند؛ یعنی در احکام اشتراک دارند. از سوی دیگر ثبوت بعضی از تکالیف به واسطۀ احتلام شامل دختران نیز می‌گردد و از آن‌جا که این تکالیف خصوصیتی ندارند، لذا می‌توان آن را به همۀ تکالیف تعمیم داد.

دلیل پنجم

بلوغ چنان‌چه سابقاً هم اشاره شد امری تکوینی و طبیعی بوده و احتلام منبعث از این حال طبیعی است و در این جهت فرقی بین دختر و پسر نیست؛ یعنی اگر احتلام نشانۀ طبیعی بلوغ جنسی باشد و نیز تحقق احتلام در دختران را بپذیریم، دیگر فرقی بین دختر و پسر نخواهد بود. لذا همان‌گونه که احتلام در پسر نشانۀ طبیعی بلوغ است، در دختر هم نشانۀ طبیعی بلوغ می‌باشد.

بدیهی است بین این دلیل و بین برخی از ادلۀ سابق الذکر تفاوت وجود دارد؛ زیرا ادلۀ مذکور در صدد اثبات ثبوت تکلیف در دختران به واسطۀ احتلام است ولی این دلیل به دنبال اثبات تحقق بلوغ جنسی

به سبب احتلام می‌باشد، هرچند بلوغ جنسی خود بر اساس برخی ادله ملازم با ثبوت تکلیف است.

صاحب جواهر به دو دلیل اخیر به نحو اجمال اشاره کرده است.⁽¹⁾

جواهر الکلام، ج 26، ص 15.

گفتار سوم: ادلۀ منکرین اماریت احتلام در دختران

دلیل اول

اشاره

خروج منی از دختران نشانۀ بلوغ آن‌ها نیست؛ چون این امر در زنان نادر است و لذا نمی‌توان آن را اماره بلوغ در دختران دانست.

بررسی دلیل اول

این دلیل تمام نیست؛ چون:

اولاً: اگر مراد از ندرت در کلام مستدل، ندرت در تحقق باشد این باطل است؛ چون احتلام در زنان امر نادری نیست و تجربه و عادت برخلاف آن است و اگر مقصود ندرت مقارن بودن آن با بلوغ باشد این هم محل کلام است؛ چون ممکن است قلیل باشد ولی نادر نیست.

ثانیاً: با توجه به عمومات کتاب و سنت و عمومیت معقد اجماع این ادعا مردود است و همان‌طور که شهید ثانی فرموده «فساده

واضح». ⁽¹⁾

مسالک الافهام، ج 4، ص 144.

البته صاحب جواهر به اختلاف نظر دو گروه از حکما و اطبا در این باره اشاره کرده و می‌گوید: گروهی مانند ارسطو و پیروانش قائل‌اند که زن منی ندارد بلکه آن چیزی که از زن خارج می‌شود، رطوبتی شبیه منی است که اگر منی مرد با آن مخلوط گردد بچه از آن متولد می‌شود. اما جمعی از جمله جالینوس و اکثر اطبا قائل‌اند که زن همانند مرد دارای منی است ولی منی مرد قوی تر از منی زن است. سپس ایشان ضمن تأکید بر لفظی بودن این نزاع می‌فرماید: هر دو گروه بر این‌که بچه از مجموع هر دو رطوبت تشکیل می‌شود اتفاق دارند و ملاک در نامگذاری هم عرف و لغة است و در عرف و لغت به رطوبت زن منی گفته می‌شود و همین مقدار برای ثبوت حکم شرعی کافی است.⁽³⁾

دلیل دوم

اشاره

روایاتی که احتلام و خروج منی را مبدأ توجه خطاب و تکالیف قرار داده‌اند، مختص پسران بوده و لذا نمی‌توان آن را شامل دختران دانست.

بررسی دلیل دوم

این دلیل نیز ناتمام است؛ چون اگرچه در بعضی از روایات خروج منی در مورد پسران وارد شده، لکن اطلاق بسیاری از روایات شامل دختران هم می‌شود، چنان‌چه سابقاً ذکر گردید. به علاوه برخی روایات نیز

مختص به دختران است، هرچند در مورد قسم اخیر اشکالی مطرح شد.

دلیل سوم

اشاره

برخی از بزرگان مانند شیخ طوسی، ابن حمزه و ابن ادریس در مورد انبات تصریح به اشترک کرده‌اند ولی در این مورد سخنی از اشتراک به میان نیاورده‌اند.

بررسی دلیل سوم

این مطلب در حقیقت نمی‌تواند به عنوان دلیلِ بر عدم اشتراک قلمداد شود بلکه صرفاً اعتراضی بر اجماعِ مورد ادعای قائلین به اشتراک است.

ولی به نظر می‌رسد اجماع قطعی بر اشتراک وجود دارد و عدم تصریح این گروه دلیلی بر مخالفت آن‌ها با اشتراک نیست. چه بسا ترک تصریح در این مقام به جهت وضوح آن بوده است.

به علاوه برخی مانند شیخ طوسی در بعضی از کتب خود تصریح به اشتراک کرده‌اند. «فثلاثة المشترکة فهی السن وخروج المنی والانبات».⁽¹⁾

المبسوط، ج 2، ص 282.

دلیل چهارم

اشاره

برخی روایات دلالت می‌کنند بر این‌که در صورت احتلام و انزال در زن بر او غسل واجب نیست؛ یعنی اگر در زن انزال صورت بگیرد بدون این‌که با مردی آمیزش کرده باشد و دخول محقق شود، چه در خواب و چه در بیداری، تکلیف به غسل ندارد. این نشان می‌دهد احتلام و انزال مبدأ ثبوت تکلیف نیست؛ چون اگر این‌چنین بود

می‌بایست غسل بر او واجب می‌شد؛ از جمله:

«محمد بن الحسن، باسناده عن الحسین بن سعید، عن ابن ابی عمیر، عن عمر بن اذینه قال: قلت لابی عبدالله علیه السلام: المرئة تحتلم فی المنام، فتهریق الماء الاعظم، قال علیه السلام: لیس علیها غسل»؛⁽¹⁾

وسائل الشیعه، ج 1، ص 475، باب 7 از ابواب الجنابة، ح 21.

«راوی می‌گوید: از امام صادق علیه السلام در مورد زنی که در خواب محتلم شده و در او انزال صورت می‌گیرد، سؤال کردم. امام علیه السلام فرمودند: بر او غسل واجب نیست».

بررسی دلیل چهارم

این دلیل در واقع همان روایات معارض با روایات دال بر اشتراک است ولی به نظر می‌رسد این روایات، معارض با روایات دال بر وجوب غسل در صورت انزال زن نیست؛ چون این دسته از روایات قابل حمل بر وجوهی است که بر اساس آن تعارض برطرف می‌شود؛ از جمله:

عامه است. به علاوه برخی از این روایات مشکل سندی دارند.

دلیل پنجم

اشاره

در برخی از روایات احتلام به عنوان مبدأ ثبوت تکلیف در پسران و حیض به عنوان مبدأ ثبوت تکلیف در دختران ذکر شده است. به قرینه مقابله بین حیض و احتلام معلوم می‌شود احتلام دلیل ثبوت تکلیف در دختران نیست بلکه فقط حیض ملاک است؛ از جمله:

وسائل الشیعه، ج 1، ص 32، باب 4 از ابواب مقدمة العبادات، ح 12.

دختران مانند احتلام در پسران است و اگر احتلام در مورد دختران ملاک بود امام علیه السلام متعرض آن می‌شدند. پس معلوم می‌گردد احتلام، مبدأ ثبوت تکلیف در دختران نیست.

ممکن است گفته شود اصحاب از این روایت اعراض کرده‌اند و لذا معتبر نیست ولی پاسخ این است که استشهاد به این روایت برای اثبات مدعا هیچ منافاتی با اعراض اصحاب ندارد؛ چون آن‌چه اصحاب از آن روی گردان شده‌اند، حکم به ثبوت تکلیف بر دختران و پسران در سیزده سالگی است ولی حکم به جریان قلم تکلیف در پسران به جهت احتلام و در دختران به جهت حیض معرض عنه نیست و بر اساس صحت تبعّض در حجیت می‌توان به آن استدلال کرد.

وسائل الشیعه، ج 7، ص 169، باب 29 از ابواب من یصح منه الصوم، ح 7.

2) (2) همان، ح 12.

ضعیف و مذهبش فاسد است. مرسله صدوق هم از جمله مرسلاتی نیست که مانند مسانید او باشد؛ چون خودش به امام علیه السلام نسبت نداده و نگفته: «قال الصادق علیه السلام» بلکه با تعبیر «وفی خبر آخر» روایت را نقل کرده و لذا مخدوش است. البته موثقۀ عمار از حیث سند معتبر بوده ولی حمل بر غالب می‌شود؛ بدین معنا که چون غالباً احتلام در پسران اتفاق می‌افتد، لذا حضرت به نشانه‌های غالبی اشاره کرده و این به معنای نفی تحقق احتلام در دختران نیست، هرچند وقوع آن در دختران کمتر از پسران است.

نتیجه

با توجه به بررسی‌های به عمل آمده معلوم گردید خروج منی به عنوان مبدأ ثبوت تکلیف در دختران قابل قبول است.

تنها مطلبی که باقی می‌ماند بررسی روایات معارض است. همان‌گونه که اشاره شد روایات احتلام دو دسته‌اند: روایاتی که احتلام را به عنوان مبدأ ثبوت تکلیف در پسران و دختران معرفی کرده و روایاتی که احتلام را بخصوص برای دختران، مبدأ ثبوت تکلیف قرار داده‌اند.

بین روایات مربوط به سن و دسته اول تعارضی نیست، لکن باید مسئلۀ تعارض بین روایات سن و دسته دوم را بررسی کرد. به این مسئله در آینده خواهیم پرداخت. هم‌چنین واضح است بین روایاتی که متعرض احتلام شده‌اند و روایاتی که مبین سایر امور می‌باشند، تعارضی نیست؛ چون از این روایات انحصار ثبوت تکلیف به واسطۀ احتلام در دختران استفاده نمی‌شود.

گفتار چهارم: خصوصیات و شرایط اماریت خروج منی

اشاره

پس از آن‌که معلوم گردید خروج منی یکی از اموری است که به واسطۀ آن تکلیف بر دختران ثابت می‌شود، نوبت به این بحث می‌رسد که در چه صورتی و با چه خصوصیاتی این امر به عنوان مبدأ ثبوت تکلیف قلمداد می‌شود؟ در مورد این خصوصیات و شرایط اختلافاتی واقع شده که به طور جداگانه مورد بررسی قرار می‌گیرند.

1. خروج منی در وقت امکان

از جمله شرایطی که در منی معتبر دانسته شده خروج آن در «وقت امکان» و یا به تعبیر برخی در «وقت محتمل» است؛ بدین معنا که اگر رطوبتی با همۀ اوصاف و خصوصیات منی در زمانی که امکان خروج منی نیست، خارج شود، نمی‌توان آن را به عنوان مبدأ ثبوت تکلیف تلقی کرد. بعضی این زمان را در مورد پسران ده سالگی و عموماً در مورد دختران نه سالگی ذکر کرده‌اند.

ناگفته نماند مراد از امکان هم امکان بالقیاس است نه امکان ذاتی و وقوعی؛ یعنی چنان‌چه رطوبتی با ویژگی‌های لازم و در زمان خاصی که بالقیاس به سایر شرایط از ادله و روایات دیگر استفاده می‌شود خارج شود، حکم به منی بودن آن رطوبت و و ثبوت تکلیف به واسطۀ آن می‌گردد.

ادله‌ای که احتلام و خروج منی را سبب ثبوت تکالیف قرار داده دلیل بر این مدعا است؛ زیرا این ادله مطلق نبوده بلکه مقید به موردی است که امتناعش ثابت نشده باشد؛ یعنی اگر به دلیل دیگری امتناع تحقق بلوغ و احتلام در فرض خاصی ثابت شود، بدیهی است دیگر خروج منی و احتلام نمی‌تواند مبدأ ثبوت تکلیف باشد.

ممکن است اشکال شود احتلام و خروج منی یک امر واقعی است که وقتی انسان در موقعیت خاصی قرار گیرد، محقق می‌شود و بر همین اساس هیچ منعی از تحقق آن قبل از نه سالگی نیست.

پاسخ این است که چنین احتمالی هرچند ثبوتاً ممکن است ولی از آن‌جا که بر طبق بعضی روایات، ثبوت تکلیف قبل از نه سالگی نفی شده، لذا تعبداً حکم به عدم منی بودن رطوبتی می‌شود که از شخص خارج می‌گردد.

اما وجه این‌که وقت امکان در مورد دختران نه سالگی قرار داده شده، روایاتی است که اقدام به تحدید سن دختران برای ثبوت تکالیف نموده و ما در آینده به تفصیل در مورد آن سخن خواهیم گفت.

تنها مطلبی که باقی می‌ماند این است که اگر احتلام مشروط به رسیدن دختر به سن نه سالگی است، آن‌گاه چگونه احتلام در فرض

شک در سن دختر کشف از بلوغ می‌کند؟ این اشکال تفصیلاً در جای خود مورد بررسی قرار خواهد گرفت.

2. فعلیت خروج منی

خصوصیت دیگری که مورد بحث واقع شده این است که ثبوت تکلیف به واسطۀ خروج منی منوط به فعلیت آن است یا استعداد آن؟ البته این مسئله در کتب فقهی به بیان‌های مختلف مطرح شده؛ از جمله آن‌که آیا در مورد این علامت انفصال حسی معتبر است یا خیر و یا این‌که صرف حرکت منی از محل خود کفایت می‌کند یا الزاماً باید منتهی به خروج از فرج و ذکر شود؟

ممکن است گفته شود استعداد خروج منی اعم است از حرکت منی از محل خود و غیر آن؛ زیرا چه بسا شخصی استعداد خروج منی را پیدا کند ولی منی حتی از محل خود حرکت نکند. البته در عبارات فقها به درستی این تعابیر از یکدیگر تفکیک نشده و بعضا خلطهایی نیز صورت گرفته ولی مراد از استعداد معنای اعم آن نیست، چنان‌چه این مطلب در پاسخ به ادله معلوم خواهد شد. به هر حال در این مسئله دو قول وجود دارد:

قول اول

جمعی بر این عقیده‌اند که صرف استعداد خروج منی کفایت می‌کند و انفصال حسی لازم نیست. بر این ادعا چند دلیل اقامه شده است.⁽¹⁾

المناهل، ص 87.

دلیل اول

بلوغ یک امر طبیعی بوده و عبارت از توانایی بر تولید مثل و آمادگی برای آمیزش است. این امر طبیعی و حالت تکوینی نیز با ظهور انفصال و عدم آن تغییر نمی‌کند.

بررسی دلیل اول

این دلیل ناتمام است؛ چون درست است که بلوغ به معنای کمال طبیعی انسان و توانایی بر تولیدمثل و انزال با ظهور انفصال و عدم آن تغییری نمی‌کند، لکن سخن در این است که چگونه می‌توان این کمال را کشف نمود و آن را مبدأ ثبوت تکلیف قرار داد؟ آن‌چه در روایات مطرح شده خروج منی و احتلام است که یکی از راه‌های استکشاف آن کمال طبیعی است. بر این اساس اگر خروج منی ملاک باشد این دلیل نمی‌تواند عدم لزوم انفصال را ثابت کند.

دلیل دوم

بلوغ در آیۀ وَ ابْتَلُوا الْیَتامی حَتّی إِذا بَلَغُوا النِّکاحَ1 به معنای بلوغ نکاح و قدرت بر آمیزش و انزال است و روشن است که قدرت بر انزال بدون انفصال حسی نیز وجود دارد. پس صرف استعداد خروج منی کفایت می‌کند.

بررسی دلیل دوم

درست است که این آیه در مقام بیان زمان خروج از ممنوعیت تصرفات مالی یتیمان است و زمان آن هم وقتی است که یتیمان به

توانایی‌های مذکور می‌رسند، ولی چگونگی استکشاف و چیستی نشانه‌های آن از آیه قابل استفاده نیست، بلکه این مهم با خروج منی قابل تشخیص است. به علاوه آن‌که در روایات خروج منی مبدأ ثبوت تکلیف قرار داده شده است.

دلیل سوم

با مراجعه به عرف معلوم می‌شود شخصی که قدرت بر انزال و توانایی بر آمیزش داشته باشد، بالغ است و از آن‌جا که تکالیف بر شخص بالغ ثابت می شوند و این مطلب با رجوع به عرف مشخص می‌گردد، پس همین که چنین قدرتی حاصل شود کافی است و دیگر نیازی به خروج فعلی منی و انفصال حسی آن نیست.

بررسی دلیل سوم

همان اشکالی که به دلیل اول و دوم وارد کردیم بر این دلیل نیز وارد است؛ زیرا قدرت بر آمیزش و انزال همان کمال طبیعی انسان است که با تحقق آن می‌گوییم شخص بالغ شده و قلم تکلیف بر او جاری می‌شود، لکن بحث در این است که چگونه می‌توان این کمال طبیعی را کشف کرد و زمان مشخصی را به عنوان مبدأ ثبوت تکلیف قرار داد؟ این زمان طبق برخی روایات همان زمان خروج منی است که بدون انفصال حسی و بدون تحقق عنوان خروج قابل تشخیص نیست؛ به عبارت دیگر درست است که عرف می‌گوید کسی که به این توانایی‌ها رسیده بالغ است ولی سخن در این است که عرف از چه راهی این کمال طبیعی را کشف می‌کند؟ از دید عرف خروج منی یکی از راه‌های

استکشاف توانایی‌های مذکور است.

قول دوم

گروه دیگری ملاک را فعلیت خروج منی می‌دانند و معتقدند مبدأ ثبوت تکلیف در دختران انفصال منی است، نه صرف استعداد خروج منی. دو دلیل بر این مدعا می‌توان اقامه کرد.

دلیل اول

از آن‌جا که مهمترین دلیل اعتبار احتلام و خروج منی روایات است و روایات هم ظهور در احتلام فعلی دارند، حمل آن‌ها بر استعداد خلاف ظاهر است.

دلیل دوم

اگر انفصال حسی و فعلیت خروج منی ملاک باشد لازمه‌اش آن است که چنان‌چه منی از محل خود حرکت کرده و نزدیک به خروج باشد، ولی به نوعی از خروج آن جلوگیری شود، بگوییم او بالغ نشده در حالی که نمی‌توان به این مطلب ملتزم شد.

بررسی دلیل دوم

اموری از قبیل حرکت منی از جای خود یا احساس لذت یا شهوت از اموری نیستند که بتوان به سبب آن تشخیص داد کمال طبیعی مذکور محقق شده یا خیر؛ زیرا شخصی که برای اولین بار در این موقعیت قرار گرفته نمی‌تواند حرکت منی را از محل خودش احساس کند. هم‌چنین احساس لذت یا شهوت چیزی نیست که نخستین بار قابل درک باشد، به ویژه آن‌که احساس در اشخاص غیر بالغ مخصوصا مراهقین نیز وجود دارد.

نتیجه

ملاک بلوغ در دختران خروج فعلی منی است نه استعداد آن.

3. خروج از محل متعارف

بسیاری از فقیهان این خصوصیت را معتبر دانسته و تأکید کرده‌اند چنان‌چه منی از موضع معتاد و متعارف خارج شود مبدأ ثبوت تکلیف می‌باشد و لذا اگر به خاطر جراحت یا مرض، از غیر مجرای معمولی خود خارج شود، موجب ثبوت تکلیف نیست؛ چون ظاهر ادله اگرچه مطلق است ولی باید آن را حمل بر معهود و متعارف نمود و معهود و متعارف هم این است که منی از مجرای معمولی خارج شود. شهید ثانی به این دلیل اشاره کرده است.⁽¹⁾

مسالک الافهام، ج 4، ص 142.

البته اگر کسی قائل به عدم لزوم انفصال حسی شد و صرف استعداد خروج منی یا حرکت آن را از محل خود کافی دانست، بدیهی است ذکر این قید برایش لغو خواهد بود. چنان‌چه مرحوم کاشف الغطاء فرموده: «چه بسا نفس حرکت از محل خودش ما را از ذکر این قید بی‌نیاز می‌کند».⁽²⁾

4. اقتران به شهوت

خصوصیت دیگری که برای خروج منی ذکر شده این است که باید همراه با شهوت باشد. برخی از فقها از جمله محقق کرکی در جامع المقاصد⁽³⁾و صاحب مناهل⁽⁴⁾این خصوصیت را معتبر دانسته‌اند. در

مقابل از ظاهر اطلاق کلام اکثر اصحاب استفاده می‌شود اقتران به شهوت معتبر نیست. اگرچه برخی از جمله مرحوم علامه تصریح به عدم لزوم اقتران نیز نموده‌اند.⁽¹⁾

تذکرة الفقها، ج 2، ص 74.

گروه اول بر مدعای خویش دو دلیل اقامه کرده‌اند.⁽²⁾

دلیل اول

اصل در خروج منی این است که همراه با شهوت باشد. پس به حکم اصل این خصوصیت معتبر است.

به نظر می‌رسد مراد از این اصل ظاهر حال است، لذا اگر به جای اصل تعبیر به ظاهر می‌شد، مناسب‌تر بود.

دلیل دوم

اطلاق ادله‌ای که خروج منی را به عنوان مبدأ ثبوت تکلیف بیان کرده‌اند، منصرف به غالب است و غالباً هم خروج منی همراه با شهوت است؛ به عبارت دیگر ادلۀ مذکور را باید حمل بر معهود و متعارف نمود و متعارف نیز خروج منی همراه با شهوت است.

به نظر می‌رسد این خصوصیت در خروج منی معتبر است و این‌که گفته شده ظاهر اطلاق کلام اصحاب اقتضا می‌کند این قید را معتبر ندانند صحیح نیست؛ چون چه بسا ترک تعرض آنان نسبت به این خصوصیت به جهت وضوح مدخلیت آن بوده است.

نتیجه کلی

نتیجۀ فصل دوم این شد که خروج منی مبدأ ثبوت تکلیف در دختران است و ادلۀ آن هیچ تعارضی با ادلۀ سایر اموری که مبدأ ثبوت تکلیف در دختران قرار داده شده‌اند، ندارند؛ زیرا از ادلۀ خروج منی و احتلام، انحصار استفاده نمی‌شود. تنها دلیلی که ممکن است با این نشانه تعارض داشته باشد، روایات مربوطه به سن است که در جای خود آن‌ها را بررسی خواهیم کرد.

فصل سوم: حیض

اشاره

مقدمه

سومین علامتی که به عنوان مبدأ ثبوت تکلیف در دختران ذکر شده، حیض است. تعابیر فقها در این باره مختلف بوده و لذا جمعی از آن به عنوان علامت و نشانۀ بلوغ یا دلیل بر بلوغ و گروهی نیز به عنوان دلیل بر سبق بلوغ تعبیر کرده‌اند.

از گروه اول می‌توان شیخ طوسی را نام برد که می‌فرماید: «والبلوغ یکون باحد خمسة اشیاء» ⁽¹⁾

المبسوط، ج 2، ص 282.

هم‌چنین علامه در تحریر می‌فرماید: «والحیض دلالة علی البلوغ بلا خلاف». ⁽⁴⁾محقق اردبیلی نیز می‌فرماید:

«اما الحیض والحبل، فالظاهر انهما دلیلان علی البلوغ فی المرئة بالاجماع»؛⁽¹⁾

مجمع الفائدة و البرهان، ج 9، ص 191.

«ظاهر آن است که حیض و حمل اجماعاً دلیل بر بلوغ در دختر است».

اما از گروه دوم صاحب ایضاح می‌گوید: «الحیض والحمل دلیلان علی سبق البلوغ». ⁽²⁾شهید ثانی نیز در مسالک می‌فرماید: «لا خلاف فی کونهما دلیلین علی سبق البلوغ».⁽³⁾

برخی از فقها نیز در این باره سخنی به میان نیاورده‌اند.

صرف‌نظر از این اختلاف که در جای خود آن را بررسی خواهیم کرد، فی الجمله حیض یکی از اموری است که به عنوان مبدأ ثبوت تکلیف در دختران قرار داده شده و حتی بعضی بر آن ادعای اجماع نموده‌اند.

گفتار اول: ادلۀ ثبوت تکلیف بر دختران با حیض

اشاره

برای این منظور به چند دلیل تمسک شده است.

دلیل اول

جمعی از فقها به این مطلب ادعای اجماع کرده‌اند؛ از جمله محقق اردبیلی،⁽¹⁾

مجمع الفائدة والبرهان، ج 9، ص 191.

دلیل دوم

در این رابطه روایاتی هم از طریق عامه و هم از طریق خاصه نقل شده که به برخی از آن‌ها اشاره می‌شود.

الف) از طریق عامه

السنن الکبری، ج 6، ص 57.

2) (2) السنن الکبری، ج 6، ص 57.

همان، ج 7، ص 86.

وسائل الشیعه، ج 3، ص 296، باب 28 از ابواب لباس المصلی، ح 13.

2) (2) وسائل الشیعه، ج 3، ص 294، باب 28 از ابواب لباس المصلی، ح 4.

ابی، عن ابیه، عن جده، عن جعفر بن محمد، عن ابیه، عن جده علی بن الحسین، عن ابیه، عن علی علیه السلام قال: قال رسول الله صلی الله علیه و آله لا یقبل الله صلوة جاریة قد حاضت حتی تختمر».⁽¹⁾

مستدرک الوسائل، ج 3، ص 215، باب 22 از ابواب لباس المصلی، ح 1.

«علی علیه السلام از قول رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود: نماز زنی که حایض شده مورد قبول واقع نمی‌شود، مگر آن‌که خود را بپوشاند».

دسته دوم

در برخی روایات وجوب صوم معلق بر حیض شده است؛ از جمله:

«امام صادق علیه السلام فرمود: بر پسربچه وقتی محتلم شود روزه واجب می‌گردد و بر دختربچه زمانی که حیض شود روزه و پوشش واجب می‌گردد، مگر آن‌که مملوکه باشد. در این صورت پوشش بر او واجب نیست ولی اگر مایل باشد می‌تواند خود را بپوشاند و البته بر او روزه واجب است».

معنای این روایت نیز مانند روایات سابق است. سند این روایت ضعیف است چون از آن دسته از مرسلات شیخ صدوق نیست که همانند مسانید اوست.

دستۀ سوم

در قسم دیگری از روایات وجوب حج معلق بر حیض شده است؛ از جمله:

«محمد بن علی بن الحسین، باسناده عن صفوان، عن اسحق بن عمار، قال: سألت اباالحسن علیه السلام عن ابن عشر سنین یحج قال علیه السلام: علیه حجة الاسلام اذا احتلم وکذالک الجاریة علیها الحج اذا طمثت».⁽¹⁾

وسائل الشیعه، ج 8، ص 30، باب 12 از ابواب وجوب حج و شرائطه، ح 1.

«اسحاق بن عمار می‌گوید: از امام علیه السلام در مورد پسر ده ساله سؤال کردم که آیا حج به جا آورد؟ امام علیه السلام فرمود: چنان‌چه محتلم شود حج بر او واجب است و نیز اگر دختر حیض شود، بر او حج واجب می‌شود».

بر اساس این روایت، وجوب حجة الاسلام معلق بر حیض شده است.

دسته چهارم

بعضی از روایات، وجوب حفظ عده را مشروط به حیض کرده‌اند؛ از جمله:

مثلها والتی قد یئست من المحیض، قال علیه السلام: لیس علیهما عدة وان دخل بهما».⁽¹⁾

وسائل الشیعه، ج 15، ص 409، باب 3 از ابواب العدد (کتاب الطلاق)، ح 3.

«امام صادق علیه السلام در مورد دختری که مثل او حیض نمی‌بیند و نیز زنی که یائسه شده، فرمود: بر این دو گروه عده لازم نیست هرچند مدخول‌بها باشند».

بر اساس این روایت یکی از شرایط وجوب حفظ عده این است که زن حائض شده باشد. البته این مطلبی است که روایت مفهوماً بر آن دلالت دارد.

«عبدالرحمن می‌گوید: از امام صادق علیه السلام در مورد مردی سؤال کردم که جاریه‌ای خریده که هنوز به سن حیض نرسیده و نیز اگر از حیض باز بماند، عده‌اش چیست؟ و آیا برای او قبل از حیض و تا زمانی که استبراء نکرده و عده‌اش تمام نشده این کنیز حلال نیست؟ امام علیه السلام فرمود: اگر آن زن یائسه شده باشد یا اصلاً حیض ندیده باشد عده ندارد ولی چنان‌چه حیض شده باشد با او

نزدیکی نکند تا آن‌که حیض ببیند و پاک شود (عده نگه دارد)».

دستۀ پنجم

در قسم دیگری از روایات وجوب حد معلق بر حیض شده است؛ از جمله:

مستدرک الوسائل، ج 18، ص 142، باب 26 از ابواب حد السرقة، ح 6.

2) (2) همان، ج 18، ص 164.

تنها مطلبی که باقی می‌ماند این است که طبق برخی از روایات زمان تعلق تکالیف به دختران، سن نه سالگی است. به این روایات و تعارض آن‌ها با روایات حیض در آینده خواهیم پرداخت.

تنبیه: اعتبار وقت امکان در حیض

در صورتی حیض مبدأ ثبوت تکلیف در دختران است در وقت امکان تحقق یابد. مراد از امکان نیز امکان بالقیاس به سایر شروط است که از ادلۀ دیگر استفاده می‌شود، نه امکان ذاتی و امکان وقوعی؛ به عبارت دیگر مقتضای برخی روایات این است که دختر قبل از نه سالگی حیض نمی‌بیند، اگرچه خونی که دیده دارای اوصاف حیض باشد. به این روایات در بخش بعدی اشاره خواهد شد.

ممکن است گفته شود: خون حیض یک امر تکوینی است که در شرایط خاصی خارج می‌شود و لذا امکان خروج آن حتی قبل از نه سالگی نیز وجود دارد.

پاسخ این است که گرچه چنین احتمالی ثبوتاً ممکن است ولی به واسطۀ برخی روایات تعبداً حکم به عدم حیضیت آن قبل از نه سالگی می‌کنیم.

گفتار دوم: حیض نشانۀ بلوغ یا دلیل بر سبق بلوغ ؟

با توجه به آن‌چه بارها در مورد معنای بلوغ گفته شد، نیازی به توضیح نیست که حیض عبارت از نفس بلوغ نیست؛ چون حیض چه به معنای اشتقاقی آن و چه به معنای جامدش (خود خون) به معنای کمال طبیعی دختر و آمادگی او برای تولید مثل و قدرت بر آمیزش نیست بلکه نشانه‌ای است که کاشف از تحقق کمال مذکور در دختر می‌باشد. لکن سؤال این است که آیا این علامت مقارن بلوغ محقق می‌شود یا کاشف از تحقق بلوغ در زمان سابق است؟

در مجموع از عبارات فقها می‌توان استفاده نمود که در این مسئله دو قول وجود دارد، هرچند تعابیر در این رابطه متفاوت است.

جمعی از فقها مانند شیخ طوسی⁽¹⁾

المبسوط، ج 2، ص 282.

گروه دیگری حیض را کاشف از سبق بلوغ و تحقق آن در زمان گذشته می‌دانند. مثل صاحب ایضاح،⁽¹⁾

ایضاح الفوائد، ج 2، ص 51.

تذکر این نکته لازم است که در تعبیر «دلیل علی سبق البلوغ» کلمۀ بلوغ عمدتاً اشاره به سن نه سالگی است و نوعاً کسانی که آن را کاشف از تحقق بلوغ در زمان گذشته می‌دانند منظورشان این است که حیض کشف از رسیدن دختر به سن نه سالگی می‌کند.

به هر حال برخی مانند علامه⁽³⁾نیز که صرفاً تعبیر به «دلیل علی البلوغ» کرده‌اند، ظاهراً مرادشان همین قول دوم یعنی دلیل بر سبق بلوغ و کاشف از تحقق آن در زمان سابق است، چنان‌چه صاحب جواهر نیز به این مطلب اشاره کرده:

«.... بل هو ظاهر العلامه فی التذکرة والتحریر حیث نفی الخلاف فی کون الحیض دلیلا علی البلوغ والدلیل فی کلامهم هنا خلاف السبب»؛⁽⁴⁾

«بلکه ظاهر کلام علامه در تذکره و تحریر هم همین معناست چون او اختلاف در این‌که حیض دلیل بر بلوغ است را نفی کرده و (واضح است) که دلیل در کلام آن‌ها غیر از سبب است».

محقق هم در شرایع فرموده:

«اما الحمل والحیض فلیسا بلوغاً فی حق النساء بل قد

یکونان دلیلین علی سبق البلوغ».⁽¹⁾

شرائع الاسلام، ج 2، ص 352.

«اما حمل و حیض در مورد زنان بلوغ محسوب نمی‌شوند، بلکه گاهی دلیل بر سبق بلوغ می‌باشند».

پس به نظر ایشان حمل و حیض دلیل بر سبق بلوغ هستند ولی سؤال این است که چرا ایشان تعبیر به «قد» کرده در حالی که «قد» دلالت بر تقلیل می‌کند؟ آیا مراد این است که حمل و حیض‌گاهی از اوقات کاشف از تحقق بلوغ در زمان سابق می‌باشند یا آن‌که وی در این مسئله مردد بوده است؟ شهید ثانی به این سؤال این‌چنین پاسخ داده است:

«فقول المصنف: بل قد یکونان دلیلین‌لیس لتردده فی دلالتهما، لانها اجماعیه وانما اتی ب - (قد) التقلیلیه لانهما مسبوقان بغیرهما من العلامات، خصوصا السن، فدلالتهما علی البلوغ بحیث یتوقف علمه علیهما نادر، فناسبه التقلیل ویمکن ان یکون التقلیل فی الحیض اشاره الی فائدة اخری، هی انه وغیره من الاصحاب حکموا فی باب الحیض بان الدم الحاصل قبل التسع لایکون حیضا وان کان بصفته وانما یعتبر فی الحکم به ما کان بعدها واذا کان کذلک فتنتفی فائدة دلالته؛ لانه قبلها لا اعتبار به وبعدها لا یفتقر الیه».⁽²⁾

«این‌که محقق فرموده گاهی حمل و حیض دلیل بر بلوغ می‌باشند به خاطر این نیست که ایشان در دلالت آن دو بر بلوغ تردید دارد

بلکه یا به این جهت است که غالباً این دو علامت مسبوق به علامات دیگری مثل سن می‌باشند، پس کمتر می‌شود از این راه علم به بلوغ پیدا کرد و یا به جهت دیگری است که این جهت فقط در حیض جاری است و آن این‌که بدین وسیله می‌خواهد اشاره به یک فایده‌ای کند و آن فایده این است که اصحاب می‌گویند: خونی که قبل از نه سالگی از دختر خارج شود هرچند همۀ صفات را هم داشته باشد، حیض نیست. حال که این‌چنین است، پس دیگر دلالت حیض هیچ فائده‌ای ندارد؛ چون از نه سالگی اعتباری ندارد و پس از آن بدان محتاج نیستیم؛ زیرا با رسیدن به نه سالگی بلوغ حاصل شده است».

البته ایشان در ادامه به فایدۀ دیگری اشاره می‌کند که در بحث مربوط به سن متعرض آن خواهیم شد.

به هر حال آیا حیض نشانۀ بلوغ است یا آن‌که دلیل بر تحقق بلوغ در زمان سابق است؟

با عنایت به معنای بلوغ و آن‌چه ما سابقاً گفتیم (نه طبق نظر مشهور) به نظر می‌رسد حیض دلیل بر سبق بلوغ نیست بلکه آمادگی دختر برای تولید مثل و کمال طبیعی او با حیض آغاز می‌شود و حیض یکی از نشانه‌های طبیعی کمال مذکور در دختر است و قبل از آن این کمال طبیعی حاصل نمی‌شود. حتی برخی می‌گویند:

«ظهور قاعدگی نشانۀ کاملی بر بلوغ نیست و با اولین قاعدگی، آمادگی برای تولید مثل پیدا نمی‌شود».⁽¹⁾

روانشناسی رشد، ص 442.

حیض چگونه می‌تواند دلیل بر تحقق کمال مذکور در زمان گذشته باشد؟ بله، اگر ما معنای بلوغ را توسعه داده و بگوییم بلوغ معنایی اعم از بلوغ جنسی دارد، آن گاه می‌توان چنین ادعایی کرد. بر این اساس کلام شهید ثانی خالی از اشکال نیست.

پس با ملاحظۀ معنای بلوغ که کراراً مورد اشاره قرار گرفت، حق آن است که حیض فی نفسه و با قطع نظر از سایر ادله مبدأ ثبوت تکلیف در دختران است و نمی‌توان آن را دلیل بر سبق بلوغ دانست.

فصل چهارم: سایر نشانه های طبیعی

اشاره

گفتار اول: حمل

اشاره

برخی حمل را به مبدأ ثبوت تکلیف بر دختران ذکر کرده‌اند. محقق در شرایع،⁽¹⁾

شرایع الاسلام، ج 2، ص 352.

چند دلیل بر این ادعا اقامه شده است. برخی ادله ضمن آن‌که در صدد بیان اصل علامیت حمل برای ثبوت تکلیف بر دختران می‌باشند، مبین کاشفیت از سبق بلوغ نیز هستند.

ادلۀ اماریت حمل

دلیل اول

برخی مانند علامه⁽¹⁾

تحریرالاحکام، ج 2، ص 534.

دلیل دوم

زن عادة قبل از آن‌که حیض شود، حامله نمی‌گردد. پس حمل قطعاً علامت بلوغ است. به این دلیل شیخ طوسی در مبسوط اشاره کرده است.⁽³⁾

این دلیل ضمن آن‌که ثابت می‌کند با حامله شدن زن می‌توان پی به بلوغ او برد، هم‌چنین نشان دهنده تحقق بلوغ در زمان سابق است.

دلیل سوم

حمل مسبوق به انزال است؛ چون پیدایش بچه از اختلاط ماء الرجل و ماء المرئة حاصل می‌شود، چنان‌چه آیه یَخْرُجُ مِنْ بَیْنِ الصُّلْبِ وَ التَّرائِبِ4 بر آن دلالت می‌کند. صلب مربوط به مرد و ترائب مربوط به زن است. هم‌چنین آیۀ إِنّا خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ نُطْفَةٍ أَمْشاجٍ5 دال بر این مطلب است. مِنْ نُطْفَةٍ أَمْشاجٍ یعنی نطفه‌ای که مخلوط از منی زن و منی مرد می‌باشد. به علاوه روایات نیز مؤید آن است. این دلیل نیز توسط شیخ طوسی بیان شده است.⁽⁴⁾

پس حمل ضمن آن‌که دلالت بر اصل بلوغ می‌کند، کاشف از تحقق آن در زمان سابق نیز هست.

دلیل چهارم

برخی از روایات بر این مطلب دلالت می‌کند؛ از جمله:

وسائل الشیعه، ج 15، ص 405، باب 2 از ابواب العدد (کتاب الطلاق)، ح 2.

نمی‌شود؛ چون استعداد حمل در واقع به واسطه حیض و احتلام محقق می‌شود که آن‌ها خود مبدأ ثبوت تکلیف بر دختران می‌باشند.

وسائل الشیعه، ج 14، ص 498، باب 3 از ابواب نکاح العبید و الدماء، ح 1.

2) (2) وسائل الشیعه، ج 15، ص 409، باب 3 از ابواب العدد (کتاب الطلاق)، ح 2.

«امام باقر علیه السلام فرمود: دختری که مثل او حامله نمی‌شود (به سن حمل نرسیده) عده بر او لازم نیست».

صاحب وسائل در ذیل این روایت می‌فرماید: « هذا یدل علی حکم الصغیرة ایضا وهو ظاهر». ⁽¹⁾

همان، ذیل ح 2.

«راوی می‌گوید: از امام صادق علیه السلام در مورد دختری که خوف حمل در او نیست سؤال کردم. امام علیه السلام فرمود: بر او عده لازم نیست».

تقریب استدلال به این روایت نیز مانند روایات سابق است.

نتیجه

مجموع ادلۀ مذکور دلالت می‌کند بر این‌که از راه حمل می‌توان به تحقق بلوغ در زمان سابق یقین پیدا کرد.

مدخلیت وضع در اماریت حمل

برخی از جمله علامه می‌گویند: دلیلیت حمل بر بلوغ متوقف بر وضع

حمل است. ایشان ضمن تأکید بر این‌که حمل دلیل بر بلوغ است، می‌فرماید:

«لکن الولد لا یتیقن الا بالوضع فاذا وضعت حکمنا بالبلوغ قبل الوضع بستة اشهر وشیء لان اقل الحمل ستة اشهر».⁽¹⁾

تذکرة الفقها، ج 2، ص 75.

«لکن بچه متقین نیست مگر آن‌که متولد شود و پس از تولد می‌توانیم حکم به تحقق بلوغ قبل از شش ماه و اندی نماییم چون اقل حمل شش ماه است».

صاحب جواهر نیز این نظر را به شهید ثانی نسبت می‌دهد⁽²⁾که در مسالک چنین گفته ولی ما در مسالک چنین مطلبی را مشاهده نکردیم، بلکه عبارت شهید ثانی در مسالک بر خلاف ادعای صاحب جواهر است. ایشان می‌فرماید:

«ومعنی دلالتهما علی سبقه انهما اذا وقعا یحکم ببلوغ المرئة قبلهما».⁽³⁾

«ومعنای دلالت حیض و حمل بر سبق بلوغ این استکه اگر حیض و حمل محقق شوند حکم به بلوغ دختر قبل از آن دو می‌شود».

بر این اساس ملاک، تحقق حمل است و به هیچ وجه سخن از وضع نیست. پس برخلاف نظر علامه و همفکران او از ادله استفاده می‌شود که حمل دلیل بر بلوغ است و لذا منوط به وضع نیست.

بنابراین همان‌طور که صاحب جواهر فرموده حکم به بلوغ منوط به

علم به اصل حمل است:

«الاجود اناطة الحکم بالعلم فی اصل الحمل وابتدائه فلو علم به قبل الوضع حکم بالبلوغ».⁽¹⁾

جواهر الکلام، ج 26، ص 46.

«بهتر آن است که حکم به بلوغ منوط به علم به اصل حمل و ابتدای آن شود. پس چنان‌چه قبل از وضع علم به حمل حاصل گردد حکم به بلوغ می‌شود».

گفتار دوم: قد

اشاره

در بعضی روایات امور دیگری نیز به عنوان مبدأ ثبوت برخی تکالیف بر دختران ذکر شده‌اند، لکن فقها ضمن برشمردن آن‌ها نوعاً این امور را به عنوان نشانه‌های بلوغ نپذیرفته‌اند. صاحب جواهر از این امور تعبیر به مقارنات بلوغ کرده است.⁽¹⁾

جواهر الکلام، ج 26، ص 5.

در برخی روایات اندازه خاصی برای «قد» ذکر شده که اگر شخص به آن حد رسید برخی احکام بر او ثابت می‌شوند؛ از جمله:

«محمد بن مسلم می‌گوید: از امام علیه السلام در مورد حکم ذبیحه کودک سؤال کردم. امام علیه السلام فرمود: اگر ذابح کودکی فعال و قد او پنج وجب باشد و بتواند چاقوی بزرگ در دست بگیرد، اشکال ندارد».

بر اساس ظاهر روایت اگر ذابح کودک باشد شرایطی لازم دارد؛ از جمله آن‌که قد او پنج وجب باشد و پنج وجب متعارف حدود 125 تا 135 سانتی متر است.

همان، ح 3.

صاحب جواهر در این رابطه می‌فرماید:

«... ان الظاهر ارادة الاشاره الی التمییز مما ذکر فی بعض النصوص من بلوغ خمسة اشبار وقوی واطاق الشفرة ونحو ذلک لا ان ذلک شرطا خصوصا بعد عدم القائل به».⁽¹⁾

جواهر الکلام، ج 36، ص 92.

«... ظاهراً ذکر خصوصیاتی مانند پنج وجب قد و قدرت و توانایی به دست گرفتن چاقو و امثال آن، اشاره به تمییز کودک دارد نه آن‌که این امور شرط باشد، به خصوص آن که کسی قائل به اعتبار این امور نیست».

ممکن است اعتبار این امور بدان جهت باشد که بدین‌وسیله اطمینان به ذبح با شرایط کامل از جمله بریدن رگهای چهارگانه حاصل شود. به خصوص آن‌که مضمون روایت محمد بن مسلم موید این مطلب است. موید دیگر این‌که گاهی حکم به عدم حلیت ذبیحه کودک می‌شود به این دلیل که شرایط لازم تذکیه احراز نشده، در حالی که باید تذکیه احراز گردد و اصالة الصحة در فعل کودک هم جاری نیست.

توجیه دوم

توجیه دیگر این است که این اندازه از قد در واقع حاکی از سن تکلیف یعنی نه سالگی است. آیت‌الله خوئی این مطلب را در ذیل روایتی دیگر در مورد پسران ذکر کرده⁽²⁾ولی می‌توان آن را دربارۀ دختران هم بیان کرد. ایشان می‌فرماید:

«لابد من حمل الروایة علی معرفیة وصوله سن البلوغ وهو خمس عشرة ولا یبعد ان یکون هذا هو الغالب والا فلابد

من طرحها».⁽¹⁾

همان.

«به ناچار باید روایت را بر معرفیت و حکایت از رسیدن به سن بلوغ یعنی پانزده سالگی حمل کرد و چه بسا غالباً این‌چنین است و الا باید روایت را کنار گذاشت».

پس به نظر ایشان این روایت با ذکر این امور در حقیقت در صدد بیان معرف و نشانۀ رسیدن به سن است؛ چون غالباً پسر با رسیدن به پانزده سالگی به چنین قدی می‌رسد ولی همین بیان را در مورد دختران نیز می‌توان گفت که چنین قدی در دختر نشانۀ رسیدن به نه سالگی است.

بررسی توجیه دوم

این توجیه خالی از اشکال نیست؛ زیرا:

اولاً: تناسبی بین پنج وجب و پانزده سالگی در پسران و نه سالگی در دختران وجود ندارد. به ویژه این مسئله در دختران مشکل‌تر است.

ثانیاً: قرینه و مؤیدی هم برای این توجیه وجود ندارد، مگر آن‌چه که ایشان به عنوان اشکال بیان کرده است. وی می‌گوید:

«وضرورة انه اذا افترضنا سبیین متساوین فی السن ولکن بلغ احد هما خمسة اشبار دون الآخر، فلازم ذلک هو ان من بلغ منهما خمسة اشبار اذا قتل نفسا متعمدا اقتص منه دون الآخر وهذا مقطوع البطلان، فاذن لا بد من طرحها ورد علمها الی اهله».⁽²⁾

«اگر دو بچه که سنشان مساوی است و یکی قدش پنج وجب شده

و دیگری هنوز به این اندازه نرسیده مرتکب قتل عمد شوند، (بر طبق این روایت) باید اولی قصاص شود و دومی قصاص نشود، در حالی که این مقطوع البطلان است. پس باید روایت را کنار بگذاریم» و علم به آن را به اهلش واگذاریم».

این مطلب نیز مخدوش است؛ زیرا بر فرض چنین اشکالی وارد بوده و لازمه پذیرش روایت التزام به یک حکم مقطوع البطلان باشد، راه حل منحصر در توجیه ایشان نیست؛ به عبارت دیگر تنها راه فرار از این تالی فاسد این نیست که ما این امور و به ویژه قد مذکور را معرف رسیدن به سن بلوغ بدانیم، بلکه راه دیگری نیز وجود دارد و آن توجیه صاحب جواهر است.

لذا در مجموع به نظر می‌رسد توجیه اول مناسب‌تر از توجیه دوم است. به خصوص آن‌که در این روایات امور دیگری از قبیل فعال بودن و توانایی بدست گرفتن چاقوی بزرگ هم ذکر شده است.

نتیجه

از آن‌چه گفته شد معلوم می‌گردد که «قد» را نمی‌توان به عنوان مبدأ ثبوت تکلیف پذیرفت؛ مخصوصا با توجه به این‌که تفاوت‌های زیادی از این جهت بین انسان‌ها وجود دارد و نمی‌توان ضابطه‌ای برای آن تعیین کرد.

گفتار سوم: ازدواج و دخول و...

اشاره

در بعضی از روایات ازدواج و دخول در کنار مسئلۀ سن به عنوان مبدأ ثبوت تکلیف ذکر شده‌اند. از جمله در بخشی از روایت حمزة بن حمران آمده است:

«ان الجاریة اذا تزوجت ودخل بها ولها تسع سنین، ذهب عنها الیتم ودفع الیها مالها وجاز امرها فی الشراء والبیع واقیمت علیها الحدود التامة واخذ لها وبها الحدیث».⁽¹⁾

وسائل الشیعه، ج 1، ص 30، باب 4 از ابواب مقدمة العبادات، ح 2.

«دختر هنگامی که ازدواج کند و دخول صورت بگیرد و دارای نه سال باشد، دوران یتیمی او به پایان می‌رسد و مالش به او داده می‌شود و کار او در خرید و فروش جایز و حدود تامه بر او جاری می‌گردد».

بر اساس این روایت زمان خروج دختر از یتم و وقت تعلق تکالیف

و جواز تصرفات مالی رسیدن به سن نه سالگی و ازدواج و دخول به آن دختر می‌باشد. ابن جنید هم بر همین اساس فتوا داده و فرموده: «ان الحجر لا یرتفع عنها الا بالتزویج»، ⁽¹⁾

کفایة الاحکام، ص 112.

سایر امور

امور دیگری همزمان با بلوغ جنسی دختر محقق می‌شوند که بعضی از آن‌ها بر اساس آن‌چه در کشف الغطاء⁽²⁾آمده، عبارتند از: انبات موی خشن در بینی، تمایل شدید به لمس و نگاه کردن به جنس مخالف،

هیجان شهوت در موقع گوش دادن به غنا، تمایل شدید به آمیزش، خارج شدن خون استحاضه، بوی بد زیر بغل، برآمدگی پستان‌ها و....

البته اکثر این علائم در مورد پسران ذکر شده ولی دلیلی بر اختصاص آن‌ها به پسران نیست و قابل تعمیم به دختران نیز می‌باشند. حال آیا از این علائم می‌توان پی به بلوغ برد یا خیر؟

مرحوم کاشف الغطاء یک ضابه کلی بیان کرده و می‌گوید:

«فان حصل من احدها فقط علم، او من اجتماع البعض او الکل، وجب العمل علیه والا فلا».⁽¹⁾

کشف الغطاء، ص 49.

«اگر از همۀ این امور یا یکی از آن‌ها یا اجتماع بعضی از آن‌ها یقین به تحقق بلوغ حاصل شود، در این صورت باید بر طبق آن عمل نمود و الا تکلیفی وجود ندارد».

صاحب جواهر در مورد مقارنات بلوغ پسران می‌فرماید:

«اما الامور المقارنة له فی العادة غالباً کقوة التمییز وغلظ الصوت وشق الغضروف ونتو الحنجره ونهود الثدی ونحو ذلک، فاقصاها افادة الظن بحصوله، لعدم ثبوت التلازم المورث للقطع ولا دلیل علی اعتباره فی المصداق، بل الدلیل علی خلافه قائم، ودعوی انها کانبات الشعر الخشن علی العانة، یدفعها ان الفارق بینهما الدلیل».⁽²⁾

«اما امور مقارن با بلوغ که اغلب به نحو متعارف محقق می‌شوند مثل قدرت تمییز و غلظت صدا و ورم حنجره و برآمدگی پستان و

امثال آن، نهایتاً موجب ظن به حصول بلوغ می‌شوند؛ چون ملازمه‌ای که موجب یقین به آن شود بین آن‌ها وجود ندارد و دلیلی بر اعتبار آن‌ها بخصوص نیست، بلکه دلیل بر خلاف آن قائم است. و ادعای این‌که این امور هم مانند رویش موی زبر زهاری می‌باشند مردود است چون فارق بین آن‌ها دلیل است که در مورد انبات دلیل داریم ولی در مورد آن‌ها دلیل نداریم».

به نظر می‌رسد این سخن صاحب جواهر منافاتی با بیان کاشف الغطاء ندارد؛ چون طبق نظر کاشف الغطاء اگر از این نشانه‌ها و علایم یقین به بلوغ حاصل شود، باید بر طبق آن عمل کرد ولی صاحب جواهر می‌فرماید: از این نشانه‌ها نهایتاً ظن پیدا می‌شود. پس در کبری با هم اختلافی ندارند. در مورد صغری نیز کاشف الغطاء از این‌که آیا از این موارد علم پیدا می‌شود یا ظن، سخنی به میان نیاورده است.

به هر حال کسی از فقها بر طبق این امارات فتوی نداده و حق همان است که کاشف‌الغطاء فرموده است.

نتیجۀ کلی بخش دوم

از مباحثی که در این بخش مطرح شد، معلوم گردید احتلام و حیض مبدأ ثبوت تکلیف بر دختران بوده و در واقع به منزله سبب می‌باشند.

تنها مسئله‌ای که باقی می‌ماند این است که اگر سن نه سالگی را نیز به عنوان مبدأ ثبوت تکلیف بپذیریم، با توجه به این‌که این امور نوعاً پس از نه سالگی در دختران اتفاق می‌افتد، آن‌گاه فایده ذکر این علائم و نشانه‌ها چیست؟ به این مسئله در آینده رسیدگی خواهیم کرد.

بخش سوم: سنّ

اشاره

مقدمه

در بخش پیشین بلوغ جنسی و کمال طبیعی دختران و آمادگی آنان برای ازدواج و آمیزش و تولید مثل و نشانه‌های طبیعی آن‌که در ادله به عنوان ملاک ثبوت تکلیف ذکر شده‌اند، مورد بررسی قرار گرفتند. در این بخش به بررسی مسئلۀ سن که در روایات به عنوان مبدأ ثبوت تکلیف و تعلق احکام به دختران ذکر شده خواهیم پرداخت.

احتمالات سه گانه در مورد سن

به طور کلی در مورد سن سه احتمال وجود دارد:

احتمال اول: سن همانند احتلام و حیض یکی از نشانه‌های طبیعی بلوغ جنسی به عنوان مبدأ ثبوت تکلیف باشد.

احتمال دوم: سن یک اماره تعبدی بر بلوغ جنسی و کمال مذکور باشد؛ به این معنا که شارع ضمن پذیرش بلوغ جنسی به عنوان معیار تعلق تکالیف و حقوق، به غیر از نشانه‌ها و امارات طبیعی اماره دیگری

نیز در این مورد قرار داده و آن سن خاص است. بدیهی است در این صورت سن یک اماره تعبدی خواهد بود.

احتمال سوم: سن مطلقاً اماره بر بلوغ جنسی نبوده بلکه خودش مستقلا و با صرف نظر از بلوغ جنسی مبدأ ثبوت تکلیف باشد. در این احتمال دو فرض متصور است: یکی آن‌که سن منحصراً بلوغ محسوب شده و به تنهایی مبدأ ثبوت تکلیف باشد و دیگر آن‌که سن و بلوغ جنسی مشترکاً و به ترتیبی که در آینده ذکر خواهد شد، مبدأ ثبوت تکلیف باشند.

بررسی احتمالات سه گانه

به نظر می‌آید احتمال سوم فی الجمله بر سایر احتمالات رجحان دارد؛ چون:

اولاً: سن را نمی‌توان به عنوان اماره طبیعی بر بلوغ جنسی و کمال مذکور قلمداد کرد؛ زیرا اگرچه علائم و نشانه‌های طبیعی مانند حیض و احتلام سرانجام در سنی ظاهر می‌شوند ولی این نشانه‌ها در افراد مختلف در سنین متفاوت آشکار می‌شوند و به همین جهت تعیین سن خاص برای بلوغ جنسی در مورد همۀ افراد مقدور نیست. پس احتمال اول اساساً باطل است.

ثانیاً: سن را نمی‌توان اماره تعبدی بر بلوغ جنسی دانست و آن را نازل منزله نشانه‌های طبیعی قرار داد؛ زیرا پذیرش این امر مبتنی بر ظهور ادله در تنزیل است، در حالی که ادله چنین ظهوری ندارند. به علاوه این‌که سن بخواهد یک اماره تعبدی بر یک پدیده طبیعی باشد،

خلاف اصل است و اصل در این موارد طبیعی بودن امارات است. پس احتمال دوم نیز مردود است.

نتیجه آن‌که سن مطلقاً اماره بر بلوغ جنسی نیست بلکه زمانی که شخص به سن معینی رسید، از دید شرع و قانون بالغ شده و تکالیف بر او ثابت می‌شود و این صرفاً یک اعتبار و قرارداد است و اساساً این یک شیوه و روش عقلایی است که به جهت پرهیز از تفرق و تشتت و ضابطه‌مند کردن امور، ثبوت تکلیف را منوط به سن معینی می‌کنند؛ زیرا اگر آن را بر اموری مترتب نمایند که به حسب افراد مختلف و زمان‌ها و مکان‌های گوناگون تغییر می‌کنند، موجب هرج و مرج و خلاف حکمت وضع قوانین و مقررات است.

به هر حال احتمال سوم بر دو احتمال دیگر فی الجمله رجحان دارد ولی این‌که کدام یک از دو فرض این احتمال مورد پذیرش است، مطلبی است که در آینده معلوم خواهد شد.

آن‌چه ما در این بخش در پی آن هستیم، بررسی این مطلب است که آیا در شرع سن خاصی برای ثبوت تکالیف و حقوق بر دختران، تعیین شده یا خیر؟ با بررسی ادله مشخص می‌شود که در قرآن هیچ اشاره‌ای به اعتبار سنّ خاصی برای ثبوت احکام و تکالیف، نه برای پسران و نه برای دختران، نشده است. سابقاً آیات مربوطه مورد بحث قرار گرفت. بنابراین مهمترین دلیل در این رابطه روایات است. البته در جای خود متعرض اجماع هم خواهیم شد.

روایاتی که در این فصل مورد بحث قرار خواهند گرفت، روایاتی

هستند که یا به خصوص در مورد دختران وارد شده‌اند و یا به قرائنی ظهور در شمول نسبت به دختران دارند. به طور کلی این روایات دو طایفه‌اند:

طایفۀ اول آن‌ها که به صورت مردّد دو عدد سنّی را برای بلوغ دختران و توجه تکالیف به آن‌ها ذکر کرده‌اند. طایفۀ دوم آن‌ها که به صورت قطعی سنی را معیار قرار داده و آن را تعیین کرده‌اند.

گفتار اول: روایات مردّد

اشاره

قبل از نقل و بررسی این طایفه از روایات ذکر دو نکته ضروری است:

نکتۀ اوّل: وجه این‌که از این طایفه تعبیر به روایات مردّد کردیم این است که در این روایات دو عدد سنّی به وسیله «واو» یا به وسیله «او» به یکدیگر عطف شده‌اند. البته تعبیر «تردید» در مواردی که دو عدد سنّی با «واو» عطف شده‌اند، تعبیر دقیقی نیست ولی از آن‌جا که در این روایات سن خاصی به صورت معین ذکر نشده، می‌توان به نوعی از این عنوان استفاده نمود.

نکتۀ دوّم: نکتۀ دوم که مهم تر می‌باشد پیرامون وجه تردید است. ذکر سن بلوغ به صورت مردّد در روایاتی که سن انجام تکلیف نماز را 6 و 7 سالگی قرار داده‌اند، چندان مهم نیست؛ زیرا این روایات به قرائن روشنی حمل بر تمرین و تأدیب می‌شوند و در این موارد عدم تعیین سن مشکلی ایجاد نمی‌کند، لکن چنان‌چه شارع سنی را برای

بلوغ و زمان اتیان به تکالیف بیان کند و جنبه تمرین و تأدیب نداشته باشد، دیگر بیان به صورت مردّد وجهی نداشته بلکه مخلّ به غرض او می‌باشد. بنابراین باید برای این تردیدها چاره جوئی شود.

در مورد این تردیدها وجوهی محتمل است:

الف) احتمال اول این‌که این روایات در مقام بیان تقریبی سن بلوغ جنسی می‌باشند، چنان‌چه در عرف هم بیان تقریبی مخصوصاً در کمیات شایع است. بر این اساس غرض اصلی بیان رسیدن به بلوغ جنسی است؛ یعنی میزان و ملاک برای تعلق تکالیف بلوغ جنسی بوده و این روایات در واقع درصدد بیان حدود سنی است که افراد در آن به بلوغ جنسی می‌رسند. صاحب حدائق می‌فرماید:

«ویمکن ان یحمل الاختلاف فی هذه الاخبار علی اختلاف الناس فی الفهم والذکاء وقوة العقل وقوة البدن».⁽¹⁾

الحدائق الناضرة، ج 13، ص 184.

«ممکن است اختلاف در این اخبار حمل بر اختلاف مردم در فهم و زکاوت و قدرت عقلی و بدنی شود».

البته این کلام مربوط به خصوص بلوغ جنسی نبوده بلکه اعم از آن است.

طبق این احتمال روایات مذکور در واقع ملحق به روایاتی می‌شوند که به نوعی مبدأ ثبوت تکلیف بر دختران را احتلام یا حیض قرار داده‌اند.

ب) احتمال دوم آن‌که تردیدهای موجود در این روایات به نوعی به تعیین برگردد؛ بدین معنا که از دو عدد سنّی یکی اشاره به اکمال

یک سن و دیگری اشاره به دخول در آن سن دارند. این احتمال مخصوصاً در مورد روایاتی که در آن سنین مختلف با «او» عطف شده‌اند، قوی‌تر است. بر این اساس هر یک از این روایات حمل بر عدد معینی شده و در این صورت داخل طایفۀ دوم خواهند شد.

این طایفه از روایات را می‌توان به چند دسته تقسیم کرد.

دستۀ اول

در برخی روایات سن به صورت مردّد بین 6 و 7 سالگی بیان شده است؛ از جمله:

«محمد بن الحسن، باسناده عن محمد بن علی بن محبوب، عن العباس بن معروف، عن حماد بن عیسی، عن معاویة بن وهب قال: سألت اباعبدالله علیه السلام فی کم یؤخذ الصبی بالصلوة؟ فقال علیه السلام: فیما بین سبع سنین وست سنین الحدیث».⁽¹⁾

وسائل الشیعه، ج 3، ص 11، باب 3 از ابواب اعداد الفرائض، ح 1.

«معاویه بن وهب می‌گوید: از امام صادق علیه السلام سؤال کردم چه زمانی بچه نماز بخواند؟ امام علیه السلام فرمود: بین شش و هفت سالگی».

این روایت شامل دختران هم می‌شود؛ چون لفظ صبی عمومیت داشته و قرینه‌ای هم بر اختصاص در آن وجود ندارد. بر اساس این روایت، زمان انجام تکلیف نماز بین 6 و 7 سالگی قرار داده شده، لکن آن را حمل بر تمرین و تأدیب کرده‌اند و هیچ کس قائل به وجوب نماز در این سن نشده است.

دستۀ دوم

سن در بعضی روایات به نحو مردّد بین 9 و 10 سالگی ذکر شده است؛ از جمله:

«محمد بن الحسن باسناده عن صفوان، عن موسی بن بکر، عن زرارة قال: قال ابوجعفر علیه السلام لایدخل بالجاریة حتی یأتی لها تسع سنین او عشر سنین ورواه الصدوق باسناده عن موسی بن بکر ورواه الکلینی عن حمید، عن الحسن، عن صفوان مثله».⁽¹⁾

وسائل الشیعه، ج 13، ص 432، باب 45 از ابواب احکام الوصایا، ح 2.

«امام باقر علیه السلام فرمود: دخول به دختر جایز نیست تا به سن نه یا ده سالگی برسد».

موسی بن بکر اگرچه صریحاً توثیق نشده ولی به جهت روایت بعضی از مشایخ ثلاثه مانند صفوان از او می‌توان وی را موثوق به دانست. صفوان تصریح کرده که اصحاب ما در کتاب موسی بن بکر اختلافی ندارند. کلینی نیز به سند صحیح در کافی از او روایت نقل کرده است. بنابراین سند این روایت معتبر است. البته این روایت به طرق دیگری نیز نقل شده که محل اشکال است.

این روایت دالّ بر حرمت آمیزش با دختر قبل از 9 سالگی یا 10 سالگی است. در مورد دلالت این قبیل روایات در مبحث بعدی سخن خواهیم گفت ولی فعلاً در مقام برطرف کردن تردید در این روایت می‌باشیم. بنابراین همان دو وجهی که سابقا ذکر شد، در این مورد نیز

جریان دارد؛ یعنی یا باید بگوییم امام علیه السلام درصدد بیان تقریبی هستند و یا آن‌که منظور اکمال 9 سال و دخول در 10 سالگی است، هرچند احتمال دوم به قرینه روایات دیگر اقوی است. البته در خصوص این روایت و امثال آن احتمال دیگری نیز وجود دارد و آن اینکه برای حکم به جواز آمیزش، اکمال 9 سال لازم و اکمال 10 سال اولی است.

دستۀ سوّم

قسم دیگری از روایات متعرض مسئلۀ سن به صورت مردّد بین 13 و 14 سالگی شده‌اند؛ از جمله:

وسائل الشیعه، ج 13، ص 432، باب 45 از ابواب احکام الوصایا، ح 3.

امام علیه السلام صراحتاً می‌فرماید: چه محتلم شده باشد و چه نشده باشد، احکام بر او جاری می‌شوند؛ یعنی چه به بلوغ جنسی رسیده باشد و چه نرسیده باشد، مگر آن‌که مقصود کسی باشد که قبلاً یکی دیگر از علامات بلوغ جنسی مثل انبات در او محقق شده است، لکن این احتمال بعید است. پس تنها وجه دوم محتمل است و آن این‌که مراد اکمال 13 و دخول در 14 سالگی باشد بر این اساس این روایت به روایات 13 سالگی ملحق می‌شود.

وسائل الشیعه، ج 13، ص 431، باب 44 از ابواب احکام الوصایا، ح 11.

نیز ملحق به روایات 13 سالگی می‌شود.

دستۀ چهارم

در بعضی روایات تردید در مسئلۀ سن بین 14 و 15 سالگی است؛ از جمله:

«محمد بن یعقوب، عن عدة من اصحابنا، عن احمد بن محمد، عن الحسین بن سعید، عن فضالة بن ایوب، عن معاویة بن وهب فی حدیث، قال: سألت ابا عبدالله علیه السلام فی کم یؤخذ الصبی بالصیام؟ قال علیه السلام: ما بینه وبین خمس عشرة سنة واربع عشرة سنة فان هو صام قبل ذلک فدعه ولقد صام ابنی فلان قبل ذلک فترکته».⁽¹⁾

وسائل الشیعه، ج 7، ص 167، باب 29 از ابواب من یصح منه الصوم، ح 1.

«معاویه بن وهب می‌گوید: از امام صادق علیه السلام سؤال کردم چه زمانی بچه باید روزه بگیرد؟ امام علیه السلام فرمود: بین هفت سالگی و بین پانزده سالگی و چهارده سالگی، پس اگر قبل از آن روزه گرفت او را رها کن».

طبق این روایت زمان وجوب صوم بین چهارده سالگی و پانزده سالگی است. البته به این روایت در مورد بلوغ پسران استناد شده ولی از آن‌جا که لفظ صبی عمومیت داشته و شامل دختران نیز می‌شود، لذا ما آن را در این مقام مورد بررسی قرار می‌دهیم.

صاحب جواهر در مورد این روایت می‌فرماید: «واو» در این‌جا به معنای «او» است؛ چون جمع بین هر دو محال است. وجه استحاله به

نظر ایشان این است که ضمیر در «مابینه» به «سبع سنین» برمی گردد که درصدر روایت ذکر شده، آن گاه ممکن نیست زمان وجوب صوم هم مابین 7 و 15 سالگی و هم مابین 7 و 14 سالگی باشد. لذا «واو» در این‌جا به معنای «او» است.

وی در ادامه می‌فرماید:

«وحینئذٍ فمقتضی السیاق والتردید کون ما تقدم علیهما وقتا للتمرین والاخذ علی سبیل التأدیب فیکون البلوغ حینئذٍ باحدهما ویمتنع ان یکون الاقل والا لم یکن الزمان المتوسط بینه وبین الاکثر تمرینیا، فیتعین کونه الاکثر».⁽¹⁾

جواهر الکلام، ج 26، ص 27.

«اگر «واو» به معنای «او» باشد مقتضای سیاق روایت و تردید در آن این است که بلوغ به 15 یا 14 سالگی تحقق پیدا می‌کند و زمان مقدم بر آن‌ها وقت تمرین و تأدیب است. لکن 14 سالگی هم ممتنع است زمان بلوغ باشد؛ چون در این صورت دیگر زمان بین 14 و 15 سالگی تمرینی نخواهد بود. در نتیجه اکثر یعنی 15 سالگی تعین پیدا می‌کند».

بر این اساس این روایت در زمره روایات 15 سالگی قرار می‌گیرد.

نکته تردید به نظر صاحب جواهر این است:

«ولعلّ النکته فی التردید التنبیه علی الفرق بین المتوسط بینهما والمتقدم علیهما فی التضییق وعدمه بالنسبة الی التمرین فان الصبی یضیق علیه فیما بین الاربعة عشر والخمسة عشر، بخلاف ما تقدم من الزمان فانه لا یضیق

علیه لبعده عن البلوغ».⁽¹⁾

همان.

«نکتۀ تردید تنبیه بر فرق بین متوسط بین این دو سن و متقدم بر آن دو در سخت‌گیری و عدم آن از حیث تمرین است؛ چون در مورد بچه بین 14 و 15 سالگی سخت‌گیری می‌شود، ولی قبل از 14 سالگی به جهت دور بودن از زمان بلوغ تضییقی در کار نیست، با آن‌که در هر دو زمان عمل بچه جنبۀ تمرین دارد».

به هر حال، بر اساس آن‌چه سابقا در مورد وجوه تردید و رجحان احتمال سوم گفته شد، اکمال 14 سالگی و دخول در 15 سالگی ملاک بلوغ بوده و لذا این روایت در زمرۀ روایات 14 سالگی قرار می‌گیرد. لازم به یادآوری نیست که صاحب جواهر به این روایت بر بلوغ پسران در سن 15 سالگی استدلال کرده ولی همان‌گونه که گفته شد، این روایت به واسطۀ عمومیت واژۀ صبی شامل دختران نیز می‌شود، هرچند به قرائنی این احتمال ضعیف است.

دستۀ پنجم

در برخی روایات سن به نحو مردد بین 15 و 16 سالگی بیان شده است؛ مانند:

«وفی الخصال عن جعفر بن علی، عن ابیه علی بن الحسن، عن ابیه الحسن بن علی، عن جدّه عبدالله بن المغیرة، عن العباس بن عامر، عمن ذکره عن ابی عبدالله علیه السلام قال: یؤدب الصبی علی الصوم ما بین خمس عشرة سنة الی ستة عشرة سنه».⁽²⁾

«امام صادق علیه السلام فرمود: بچه بین پانزده سالگی و شانزده سالگی بر روزه تأدیب می‌شود».

گرچه در این روایت 15 و 16 سالگی نه با «واو» و نه با «او» به یکدیگر عطف نشده‌اند و صرفا زمان تأدیب بچه بر صوم را بین 15 و 16 سالگی قرار داده ولی در عین حال همان دو وجه سابق در آن جریان دارد، هرچند وجه سوم اولی است.

نتیجه

به طور کلی روایاتی که در این گفتار مورد بررسی قرار گرفتند، چنان‌چه بر بیان تقریبی زمان بلوغ جنسی حمل شوند، در این صورت به روایات بخش پیشین ملحق خواهند شد ولی اگر به عدد معینی تأویل شوند در این صورت به روایات معینه ملحق خواهند گردید. حال این‌که کدام یک از این دو وجه اقوی می‌باشد، امری است که در آینده بدان پاسخ خواهیم داد. لکن احتمال دوم اقوی است؛ زیرا در برخی از این روایات تصریح به سن خاصی شده، چه احتلام حاصل شده باشد و چه نشده باشد.

گفتار دوم: روایات غیرمردّد

اشاره

منظور از روایات غیرمردّد روایاتی هستند که در آن بدون هیچ گونه تردیدی سن خاصی به عنوان بلوغ و ملاک تعلق تکلیف ذکر شده است؛ مثل 7 سالگی، 9 سالگی، 10 سالگی، 13 سالگی، 14 سالگی، 15 سالگی.

با توجه به این‌که مشهور 9 سالگی را به عنوان سن بلوغ و تعلق تکلیف به دختران پذیرفته‌اند و روایات بیشتری در این رابطه وجود دارد، لذا آن را پس از بقیه طوائف ذکر می‌کنیم.

دستۀ اوّل

در برخی روایات 7 سالگی به عنوان مبدأ تعلق تکالیف به دختران قرار داده شده است:

«محمد بن الحسن، باسناد عن علی بن الحسن، عن العبدی، عن الحسن بن راشد، عن العسکری علیه السلام قال: اذا بلغ الغلام ثمانی سنین فجائز امره فی ماله وقد وجب علیه الفرائض

والحدود واذا تم للجاریة سبع سنین فکذلک».⁽¹⁾

وسائل الشیعه، ج 13، ص 321، باب 15 از احکام الوقوف و الصدقات، ح 4.

«امام عسکری علیه السلام فرمود: زمانی که پسربچه به هشت سالگی برسد و دختر بچه هفت سالش تمام شود تصرفات مالی آنها جایز و فرائض و حدود بر آن‌ها واجب می‌شود».

بر اساس این روایت زمان وجوب فرایض و اقامه حدود برای دختر 7 سالگی تعیین شده است.

سند این روایت ضعیف است؛ چون عبدی در طریق آن واقع شده که مجهول الحال است. مشکل دیگر این است که طریق شیخ طوسی به علی بن الحسن بن فضال ضعیف می‌باشد؛ چون در این طریق علی بن محمد بن زبیر واقع شده است.

از حیث دلالت هم با وجود قراین واضح و روشن نمی‌توان پذیرفت فرایض و حدود بر دخترِ 7 ساله واجب گردیده و در بین علمای امامیه و علمای عامه کسی قائل به این قول نشده است. مضافا این‌که در صدر روایت زمان بلوغ پسر 8 سالگی ذکر شده و این برخلاف اجماع مسلمین است. بنابراین یا باید این روایت حمل بر تمرین شود و یا بگوئیم در نسخه اصلی «تسع» بوده و در استنساخ تبدیل به «سبع» شده که در این صورت در زمره روایات 9 سالگی قرار خواهد گرفت و مشکلی که در صدر روایت وجود دارد را هم از راه تبعض در حجیت می‌توان حل کرد.

دستۀ دوّم

طبق بعضی روایات دختر وقتی به سن 10 سالگی می‌رسد، وصیت او

نافذ و دخول به او جایز می‌شود. در بین فقها تعداد انگشت‌شماری قائل به بلوغ دختران در سن 10 سالگی شده‌اند.

ابن فهد حلّی می‌گوید:

«الثانی: بلوغ الانثی وفیه قولان: الف) المشهور وهو تسع سنین، ذهب الیه الشیخ فی باب الحجر من کتاب المبسوط وهو مذهب ابن ادریس والمصنف والعلامه، ب) عشر سنین، ذهب الیه الشیخ فی باب الصوم من الکتاب».⁽¹⁾

المهذب البارع، ج 2، ص 515.

«دوم: بلوغ دختر و در آن دو قول است: الف) مشهور که نه سالگی است. شیخ طوسی در باب حجر از کتاب مبسوط این قول را اختیار کرده و رأی ابن ادریس و مصنف و علامه نیز همین است. ب) ده سالگی که شیخ طوسی در باب صوم آن را برگزیده است».

شیخ طوسی در کتاب الصوم مبسوط می‌فرماید:

«واما البلوغ فهو شرط فی وجوب العبادات الشرعیه، وحده الاحتلام فی الرجال والحیض فی النساء او الانبات او الاشعار او یکمل له خمس عشرة سنة والمرأة تبلغ عشر سنین».⁽²⁾

«و اما بلوغ شرط وجوب عبادات شرعی است و حدّ آن در مردان احتلام و در زنان حیض است. و نیز رویش موی زهاری یا اکمال پانزده سالگی در مردان و رسیدن به ده سالگی در زنان می‌باشد».

البته بعید نیست به قرینه «یکمل له» که در مورد پسران فرموده و

«تبلغ» که در مورد دختران گفته، منظور ایشان اکمال 9 سالگی و دخول در 10 سالگی باشد که همان نظر مشهور است.

ابن حمزه در کتاب وسیله نیز این قول را پذیرفته است:

«وبلوغ المرئة باحد شیئین: الحیض او تمام عشر سنین».⁽¹⁾

الوسیله، ص 137.

«بلوغ دختر به یکی از دو چیز است؛ حیض یا پایان ده سالگی».

لازم به ذکر است که نظر شیخ طوسی در کتاب الحجر⁽²⁾و ابن حمزه در کتاب النکاح⁽³⁾مطابق نظر مشهور است که سن بلوغ دختران را 9 سالگی قرار داده‌اند. لکن صاحب جواهر گویا نظر این دو فقیه را در این دو کتاب دلیل بر عدول آن‌ها از قول به بلوغ در سن 10 سالگی دانسته و لذا این دو را ملحق به مشهور کرده است.⁽⁴⁾

به هر حال در روایات متعددی نفوذ وصیت و جواز دخول، در مورد دختر 10 ساله ثابت شده است؛ از جمله:

«امام صادق علیه السلام فرمود: زمانی که قد بچه به پنج وجب برسد

ذبیحۀ او قابل خوردن است و زمانی که به ده سالگی برسد وصیت او نافذ است».

این روایت سنداً ضعیف است؛ چون طریق شیخ به علی بن حسن بن فضّال به جهت علی بن محمد بن زبیر ضعیف می‌باشد. اما به حسب دلالت نفوذ وصیت صبی که در این روایت منوط به رسیدن به سن 10 سالگی شده، شامل دختران نیز می‌شود.

وسائل الشیعه، ج 14، ص 71، باب 45 از ابواب مقدمات النکاح، ح 7.

عشر سنین ولیس یدخل بالجاریة حتی تکون امرأة».⁽¹⁾

وسائل الشیعه، ج 1، ص 31، باب 4 از ابواب مقدمة العبادات، ح 5.

«در روایتی وارد شده پیامبر صلی الله علیه و آله با عایشه در حالی که دختر 10 ساله‌ای بود آمیزش کرد و تا زمانی که دختر به حد زنانگی نرسد، دخول به او جائز نیست».

سیاق این عبارت که جنبه تعلیل دارد نشان می‌دهد جواز دخول منوط به رسیدن به حد 10 سالگی است که در جمله قبلی بیان شده است.

به طور کلی در مورد این دسته از روایات دو احتمال وجود دارد:

احتمال اول

احتمال اول آن‌که 10 سالگی مختص به همین دو حکم بوده و لذا شامل سایر تکالیف نمی‌شوند؛ یعنی رسیدن به 10 سالگی فقط ملاک جواز وصیت و جواز دخول به دختر می‌باشد، چنان‌چه شهید ثانی در مورد روایاتی که دربارۀ پسران وارد شده و جواز وصیت را به رسیدن به 10 سالگی مقید کرده، این احتمال را ذکر کرده و می‌فرماید: به سایر احکام تعمیم داده نمی‌شود.⁽²⁾

صاحب جواهر نیز قریب به همین مضمون را ذکر کرده است. ایشان می‌فرماید:

«الامر فی ذلک کله سهل بعد ان لم یکن فی شیء من نصوص العشر المتفرقه فی الابواب ما یدل علی کون العشر بلوغا، وغایتها ارتفاع الحجر بها عن الصبی فی تلک الامور المخصوصه، وبعضها کالصریح فی ذلک».⁽³⁾

«امر در این باره آسان است؛ زیرا در هیچ یک از روایات عشر که در ابواب مختلف وارد شده روایتی که دلالت بر بلوغ در 10 سالگی داشته باشد، به چشم نمی‌خورد. نهایت چیزی که با این روایات ثابت می‌شود رفع ممنوعیت از بچه در خصوص این امور است و برخی از آن‌ها همانند صریح در این مطلب است».

بررسی احتمال اول

اگر این احتمال را بپذیریم آنگاه باید بگوییم در هر روایتی که یکی از نشانه‌های طبیعی یا سن به عنوان مبدأ یکی از تکالیف بیان شده، آن نشانه یا سن مختص به همان تکلیف است، در حالی که نمی‌توان به این مطلب ملتزم شد.

امّا کلام صاحب جواهر نیز مخدوش است؛ زیرا معلوم نیست که فرق روایات عشر با غیر آن چیست و چه بیانی می‌تواند دلالت کند بر این‌که 10 سالگی بلوغ است؟ تعدادی از روایات تسع نیز که مورد استناد مشهور واقع شده‌اند، به همین سیاق می‌باشند که در آن صرفاً حکمی از احکام معلق بر رسیدن به 9 سالگی گردیده، در حالی که ایشان چنین اشکالی در مورد آن‌ها مطرح نکرده است. مگر این‌که گفته شود به قرینه روایات دیگر مشکلی در این رابطه وجود نداشته تا صاحب جواهر به آن اشاره کند.

احتمال دوم

احتمال دیگر آن‌که مراد از «عشر» اکمال 9 سالگی و دخول در 10 سالگی است. بر این اساس این روایات ملحق به روایات 9 سالگی می‌شوند، در صورتی که در آن‌ها هم اکمال ثابت شود که حق نیز

همین است. لکن این احتمال با قول برخی از قائلین⁽¹⁾

الوسیله، ص 137.

صاحب جواهر می‌فرماید: اصحاب در مورد این روایات سه نظر دارند: عده‌ای به مضمون این روایات فقط در اموری که به آن تصریح شده عمل کرده‌اند. جمعی نیز همۀ آن‌ها را رد کرده‌اند. گروه سوم هم بین وصیت و غیر وصیت تفصیل داده‌اند؛ چون روایات مربوط به وصیت را صحیح می‌دانند. طبق گفته ایشان قول به حصول بلوغ در 10 سالگی قائل ندارد.⁽²⁾

دستۀ سوم

روایاتی چند بر حصول بلوغ و ثبوت تکالیف در سن 13 سالگی دلالت دارند:

حاضت قبل ذلک فقد وجبت علیها الصلوة وجری علیها القلم».⁽¹⁾

وسائل الشیعه، ج 1، ص 32 باب 4 از ابواب مقدمه العبادات، ح 12.

«عمار ساباطی می‌گوید: از امام صادق علیه السلام در مورد پسربچه سؤال کردم که چه زمانی نماز بر او واجب می‌شود؟ امام علیه السلام فرمود: زمانی که 13 ساله شود ولی اگر قبل از آن محتلم شود نماز بر او واجب و قلم تکلیف بر او جاری می‌شود. دختر نیز همانند پسر است: اگر 13 ساله شود یا قبل از آن حیض شود نماز بر او واجب و قلم تکلیف بر او جاری می‌شود».

بر اساس این روایت تکالیف بر دختر با رسیدن به سن 13 سالگی و یا تحقق حیض قبل از آن ثابت می‌شوند.

این روایت موثقه می‌باشد؛ چون عمار ساباطی متهم به پیروی از فطحیة بوده ولی برخی معتقدند او شیعه شده است. به هر حال وی موثوق به بوده و محمد بن مسعود او را از فقهای اصحاب دانسته و شیخ مفید در رساله عددیه‌اش او را از فقهای اعلام و کسانی که حلال و حرام و فتاوا و احکام از آن‌ها اخذ می‌شود، قرار داده و فرموده:

«لا یطعن علیهم ولا طریق الی ذم واحد منهم».⁽²⁾

«آنان کسانی هستند که مورد طعن واقع نشده و راهی برای ذم هیچ یک از آنان نیست».

شیخ طوسی در ذیل حدیث 435 دربارۀ عمار ساباطی می‌فرماید:

«وهو واحد قد ضعفّه جماعة من اهل النقل وذکروا ان ما

یتفرد بنقله لایعمل به لانه کان فطحیا، غیرانا لا نطعن علیه بهذه الطریقه لانه وان کان کذلک فهو ثقة فی النقل لایطعن علیه فیه».⁽¹⁾

تهذیب الاحکام، ج 7، ص 101.

«او کسی است که گروهی از اهل نقل او را تضعیف کرده و متذکر شده‌اند آن‌چه او در نقل آن متفرد باشد به آن عمل نمی‌شود؛ زیرا فطحی مذهب است ولی ما او را بدین جهت مورد طعن قرار نمی‌دهیم؛ چون هرچند وی فطحی است ولی در نقل ثقه می‌باشد و این موجب طعن او نمی‌شود».

بر این اساس خود مرحوم شیخ نیز به چنین روایاتی عمل نکرده؛ از جمله در باب سهو در نماز مغرب دو روایت از عمار نقل می‌کند که بر اساس آن نماز مغرب با شک باطل نشده و بنابر اکثر گذاشته می‌شود. وی سپس می‌فرماید:

«لان الاصل فیهما واحد وهو عمار الساباطی وهو ضعیف فاسد المذهب لایعمل علی ما یختص بروایته وقد اجتمعت الطائفة علی ترک العمل بهذا الخبر».⁽²⁾

«چون اصل در این دو خبر عمار سابطی است که ضعیف و فاسد المذهب است و به روایاتی که او به تنهایی نقل کرده عمل نمی‌شود و همه بر ترک عمل به این خبر اتفاق دارند».

به هر حال همان‌طور که گفته شد، سند این روایت معتبر و دلالت آن نیز واضح است. لکن باید دید آیا عمار در نقل این روایت متفرد

است یا خیر؟

شاید بتوان ادعا کرد عمار ساباطی در این مسئله متفرد در نقل نیست و روایات دیگری نیز قریب به این مضمون وارد شده که در پی می‌آید.

تهذیب الاحکام ج 9، ص 182، باب وصیة الصبی و المحجور علیه، ح 6.

بر اساس این روایت تحقق احتلام و یا رسیدن به 13 سالگی ملاک و میزان تکلیف است و فرقی هم بین پسر و دختر از این جهت نیست؛ چون هیچ قرینه‌ای که دال بر اختصاص به پسران باشد در آن وجود ندارد و چنان‌چه سابقاً هم اشاره شد، احتلام در دختران نیز ممکن است، اگرچه به کیفیت دیگری باشد.

برخی از بزرگان ذکر احتلام را قرینه بر اراده خصوص پسران می‌دانند؛ چون بلوغ اشد به احتلام تفسیر شده و آن هم منصرف به ذکور است، اگرچه احتلام در مورد دختران هم ممکن باشد. ایشان در مورد وجه انصراف می‌گوید:

«ووجه الانصراف انما هو کثرة استعماله فی الذکور و قلة استعماله فی الاناث، لاکثرة الوجود حتی یقال ان الثانیة لاتصلح للانصراف».⁽¹⁾

البلوغ، آیت الله سبحانی، ص 67.

«وجه انصراف احتلام به پسران کثرت استعمال آن در پسران و قلت استعمال آن در دختران است، نه کثرت وجود تا اشکال شود که کثرت در وجود نمی‌تواند منشأ انصراف شود».

ولی این سخن صحیح نیست، چون:

اولاً: روایات عدیده‌ای دال بر تحقق احتلام در دختران بوده و ادعای کثرت استعمال در ذکور بدون شاهد است.

ثانیاً: خود ایشان در بحث احتلام فرموده: «ظاهر روایات و کلمات فقها این است که فرقی بین مذکر و مؤنث از این جهت نیست» و هیچ اشاره‌ای به مسئلۀ انصرافِ احتلام به ذکور نکرده بلکه تنها مشکل به

نظر ایشان این است که علمای طبیعی وجود احتلام را در مورد زنان انکار می‌کنند.⁽¹⁾

البلوغ، آیت الله سبحانی، ص 16.

پس شمول این روایت نسبت به دختران روشن است. به علاوه در این روایت و روایت بعدی که از عبدالله بن سنان نقل شده قرینه‌ای وجود دارد که این ظهور را قویتر می‌کند و آن این‌که در روایت سؤال از بلوغ اشُدّ مطرح شده و بلوغ اشدّ هم اختصاص به پسران ندارد.

حسن بن بنت الیاس که در سلسله سند این روایت واقع شده، همان حسن بن علی بن زیاد الوشاء است که در مورد او در روایت بعدی سخن خواهیم گفت.

له کل شیء الا ان یکون ضعیفا او سفیها».⁽¹⁾

وسائل الشیعه، ج 12، ص 268، باب 14 از ابواب عقد البیع و شرائط، ح 3.

مضمون این روایت و دو روایت قبلی یکی است؛ چون همۀ آن‌ها از عبدالله بن سنان نقل شده و الفاظ آن‌ها نزدیک به یکدیگر است. از نظر سندی هم در سلسله سند این روایت حسن بن علی بن زیاد الوشاء واقع شده که همان حسن ابن بنت الیاس است و به نام‌های دیگری مانند حسن بن علی الخزاز، حسن بن علی الوشاء، ابن بنت الیاس، حسن بن علی بن بنت الیاس و الوشاء از او روایت نقل شده است. شیخ طوسی می‌فرماید: او واقفی بوده ولی بعداً رجوع کرده است.⁽²⁾شیخ صدوق رحمه الله نیز ضمن نقل حدیثی از او جریان عدول وی را از وقف بیان می‌کند.⁽³⁾

به هر حال او ثقه است و طریق شیخ صدوق به او صحیح ولی طریق شیخ طوسی به او ضعیف است؛ چون ابن مفضل و ابن بطه در این طریق واقع شده‌اند.

صاحب جواهر در مورد وی می‌فرماید:

«وظاهر الاکثر عدّ حدیثه من الحسن لا الصحیح، بل فی المحکی عن المسالک التصریح بذلک، قال: ووصفه بالصحة فی کلام بعض الاصحاب یراد به الصحة الاضافیه دون الحقیقه».⁽⁴⁾

«ظاهر اکثر اصحاب آن است که روایت او را حسن می‌دانند نه صحیح، بلکه در آن‌چه از مسالک حکایت شده تصریح به این مطلب شده است. شهید می‌گوید: این‌که در کلام برخی اصحاب این روایت را به وصف صحت توصیف کرده‌اند، مقصود صحت اضافیث است نه حقیقی».

در هر صورت این روایت معتبر است لکن صاحب جواهر اشکالی در مورد دلالت این حدیث ایراد کرده که محصّل آن این است:

الفاظ این حدیث اختلاف دارند و متن آن مضطرب است؛ چون روایت وشاء بلوغ را متوقف بر دخول در 14 سالگی نموده، در حالی که مدعا این است که بلوغ به 13 سالگی تحقق پیدا می‌کند و بین این دو فرق است.

ولی این اشکال وارد نیست؛ چون اگر ملاک بلوغ اکمال سن باشد دیگر فرقی بین دو عنوان نیست. بر این اساس مراد از 13 سالگی اکمال آن می‌باشد که عین دخول در 14 سالگی است. پس اشکال صاحب جواهر مردود است.

از مجموع آن‌چه گفته شد، می‌توان نتیجه گرفت که عمار ساباطی در نقل این روایت متفرد نبوده و عبدالله بن سنان نیز آن را نقل کرده است.

حال این‌که با این دسته از روایات چه باید کرد و آیا بین این دسته و بقیه روایات تعارضی وجود دارد یا خیر و اگر تعارضی بود چگونه باید آن را حل نمود، مسئله‌ای است که در آینده به آن خواهیم پرداخت.

دستۀ چهارم

در یک روایت زمان احتلام 14 سالگی قرار داده شده است:

«محمد بن الحسن، باسناده عن احمد بن محمد بن عیسی،

عن ابی محمد المدائنی، عن عائذ بن حبیب بیاع الهروی قال: حدثنی عیسی بن زید عن جعفر بن محمد علیه السلام قال: قال امیرالمؤمنین علیه السلام: یثغر الصبی لسبع ویؤمر بالصلوة لتسع ویفرق بینهم فی المضاجع لعشر، ویحتلم لاربع عشر، ومنتهی طوله لاحدی وعشرین ومنتهی عقله لثمان وعشرین الا التجارب».⁽¹⁾

تهذیب الاحکام، ج 9، ص 183، باب وصیة الصبی و المحجور علیه، ح 13.

«امام صادق علیه السلام فرمود: امیرالمؤمنین علیه السلام فرموده: بچه در 7 سالگی دندان دائمی درمی‌آورد و در 9 سالگی امر به نماز می‌شود و در 10 سالگی رختخوابب آن‌ها جدا می‌شود و در 14 سالگی محتلم می‌شود و نهایت آن 21 سالگی و منتهای عقل او در 28 سالگی است، مگر تجربه‌ها که حدی ندارد».

صرف نظر از اشکالاتی که در مورد سند این روایت وجود دارد، آن‌چه در این روایت بیان شده، فقط اخبار از وقوع احتلام در سن 14 سالگی است و هیچ یک از تکالیف را در این سن لازم و واجب نکرده است. مضافاً این‌که در بعضی روایات نیز سنین دیگری برای تحقق احتلام ذکر شده و این نشان می‌دهد که آن‌چه ملاک است خود احتلام است نه امر دیگر. لذا اگر این روایت قابل استناد باشد ملحق به روایات احتلام می‌شود. پس از این روایت نمی‌توان ثبوت تکالیف در 14 سالگی را استفاده نمود. به علاوه این احتمال در بین امامیه قائل هم ندارد. البته همه این‌ها بنابراین است که شمول روایت را نسبت به دختران بپذیریم.

دستۀ پنجم

تنها یک روایت از روایاتی که مبدأ ثبوت تکلیف را 15 سالگی قرار داده شامل دختران نیز می‌شود و الا سایر روایاتی از این قبیل صریح یا ظاهر در اختصاص به پسران است.

«اذا استکمل المولود خمس عشرة سنة کتب ماله وما علیه واخذ منه الحدود».

«زمانی که بچه 15 سالگی را کامل کند خوبی‌ها و بدی‌های او نوشته می‌شود و حدود در مورد او جاری می‌گردد».

صاحب جواهر از این روایت به عنوان نبویل مرسل یاد می‌کند:

«النبوی المرسل فی محکی الخلاف والتذکرة».⁽¹⁾

جواهر الکلام، ج 26، ص 24.

این روایت علاوه بر اشکال سندی آن مستند هیچ فتوایی به تحقق بلوغ دختر در 15 سالگی واقع نشده است.

دستۀ ششم

بسیاری از روایات زمان بلوغ دختران و ثبوت تکالیف بر آنان را 9 سالگی قرار داده‌اند.

مشهور علمای امامیه قائل به بلوغ دختران در سن 9 سالگی بوده و جمعی از آنان ادعای اجماع کرده‌اند. حتی صاحب جواهر می‌فرماید: تحصیل اجماع ممکن است.⁽²⁾گروه دیگری نیز تعبیر به شهرت نموده و چه بسا نظرشان به مخالفت بزرگانی مانند شیخ در کتاب الصوم

مبسوط، ابن حمزه در کتاب الخمس وسیله و فیض کاشانی باشد که تحصیل اجماع را برای آنان مشکل کرده است.

صاحب جواهر عبارتی را از شیخ طوسی در نهایة نقل می‌کند:

«هو (التسع) الصحیح الظاهر من المذهب لانه لا خلاف بینهم ان حد بلوغ المرئة تسع سنین فاذا بلغتها وکانت رشیدة سلم الوصی الیها وهو بلوغها الوقت الذی یصح ان تعقد علی نفسها عقدة النکاح ویحل للبعل الدخول بها بغیر خلاف بین الشیعة الاثنی عشریه».⁽¹⁾

همان.

«نظر صحیح و ظاهر مذهب همان 9 سالگی است؛ چون بین اصحاب در این‌که حد بلوغ دختر 9 سالگی است اختلافی وجود ندارد و لذا اگر به این سن برسد و رشیده باشد وصیت به او صحیح است و این همان زمانی است که او می‌تواند ازدواج کند و برای شوهرش دخول به او حلال است بدون هیچ اختلافی بین شیعۀ اثنی عشریه».

علامه در تذکره می‌فرماید:

«الذکر والمرئة مختلفان فی السنّ... فالانثی بمضی تسع سنین عند علمائنا».⁽²⁾

«پسر و دختر در سن (بلوغ) مختلف‌اند... پس دختر با گذشت 9 سال (بالغ می‌شود) نزد علمای امامیه».

این بیان ظهور در اجماع دارد. لکن ایشان در مختلف این‌گونه

فرموده است:

«الثانی: الحکم ببلوغ المرئة لتسع سنین وهو المشهور وقد روی عشر سنین».⁽¹⁾

مختلف الشیعة، ج 5، ص 432.

«دوم: حکم به بلوغ دختر در 9 سالگی و این مشهور است و 10 سالگی هم روایت شده است».

ابن فهد حلی در مهذب نیز این قول را به مشهور نسبت داده است.⁽²⁾

همان‌گونه که گفته شد جمعی آن را اجماعی دانسته و گروهی نیز تعبیر به شهرت کرده‌اند. لکن آن‌چه به نحو قطعی می‌توان ادعا کرد این است که شهرت قوی در این مسئله وجود دارد.

به هر حال این روایات خود بر چند قسم‌اند که در هر قسمی احکام و آثار خاصی بر 9 سالگی مترتب شده و یا به طور کلی حد بلوغ دختران رسیدن به این سن قرار داده شده است.

قسم اول

در برخی روایات ذهاب یتم، اقامه حدود و جواز دفع اموال منوط به 9 سالگی شده است:

تزوجت ودخل بها ولها تسع سنین ذهب عنها الیتم ودفع الیها مالها وجاز امرها فی الشراء والبیع واقیمت علیها الحدود التامه واخذ لها وبها الحدیث».⁽¹⁾

وسائل الشیعه، ج 1، ص 30، باب 4 از ابواب مقدمة العبادات، ح 2.

«حمران می‌گوید: از امام باقر علیه السلام پرسیدم... گفتم: پس دختر چه زمانی حدود تامه بر او واجب می‌شود و او و دیگران به خاطر او مؤاخذه می‌شوند؟ امام علیه السلام فرمود: دختر همانند پسربچه نیست. دختربچه وقتی ازدواج کند و دخول به او صورت بگیرد و 9 سال داشته باشد، دورن کودکی او پایان یافته و اموالش به او داده می‌شود و خرید و فروش برای او جایز می‌گردد و حدود تامه در مورد او جاری می‌شود...».

در این روایت آثار و احکام پنج‌گانه‌ای برای دختری که ازدواج کند و با او آمیزش شود و 9 سال داشته باشد، ثابت شده است. این آثار پنج‌گانه عبارتند از: 1. ذهاب یتم 2. دفع مال به او 3. صحت بیع و شراء 4. اقامه حدود تامه (در مقابل حدودی که قبل از 9 سالگی به جهت تأدیب جاری می‌شود.) 5. خود او و دیگران به خاطر او مورد مؤاخذه قرار می‌گیرند.

مسئلۀ قابل توجه این است که موضوع ترتب آثار و احکام مذکور طبق این روایت، مطلق رسیدن به 9 سالگی نبوده بلکه 9 سالگی در ظرف تزویج و دخول ملاک قرار گرفته در حالی که مدعا مطلق تسع است.

برخی بزرگان در مورد ذکر تزویج و دخول دو احتمال داده‌اند:

«فان المقصود من فرض تزوجها والدخول بها، هو التأکد

من تحقق بلوغها التسع لا انهما شرط لبلوغها ویحتمل ان یکون ذکرهما لغایة حصول الرشد، فان الجاریة فی هذه الظروف لاتنفک عن الرشد ویؤیده ان الروایة ترکّز علی حالها، لیدُفع الیها اموالها ویجوز امرها فی الشراء والبیع».⁽¹⁾

البلوغ، آیت الله جعفر سبحانی، ص 49.

«منظور از ازدواج و دخول به او تأکید بر تحقق و حتمیت 9 سالگی است نه این‌که این دو شرط بلوغ دختر باشند و نیز احتمال دارد ذکر این دو مورد به منظور حصول رشد باشد؛ زیرا دختربچه در این ظروف رشد پیدا کرده و مؤید آن هم این است که در روایت به این حال او تأکید کرده تا اموالش به او داده شده و خرید و فروش او صحیح باشد».

محصل این دو احتمال این است که ذکر ازدواج و آمیزش در کنار 9 سالگی یا به عنوان تأکید بر رسیدن به این سن است نه آن‌که شرط تحقق بلوغ باشد و یا مقصود بیان قید دیگر یعنی حصول رشد است.

ولی به نظر می‌رسد این سخن صحیح نیست؛ چون:

در مورد احتمال اول سؤال این است که ازدواج و دخول چگونه می‌تواند تأکید بر تحقق بلوغ در 9 سالگی باشد. درست است که به حسب برخی روایات دخول قبل از 9 سالگی جایز نیست ولی بحث در این است که چگونه این امر می‌تواند مؤکد تحقق بلوغ در این سن باشد؟ از این روایت چنین چیزی استفاده نمی‌شود.

احتمال دوم نیز باطل است؛ چون: اولاً: معنای رشد واضح و معلوم است و این معنا هیچ ملازمه‌ای با ازدواج و دخول ندارد تا ادعا شود در

این ظروف دختر منفک از رشد نیست. ثانیاً: لازمه این احتمال آن است که اقامه حدود هم منوط به حصول رشد باشد، در حالی که نمی‌توان به آن ملتزم شد.

ممکن است گمان شود حکم به جواز دفع اموال و صحت بیع و شراء در روایت قرینه بر احتمال دوم است؛ زیرا این امور قطعاً متوقف بر تحقق رشد است ولی این نیز باطل است؛ زیرا سخن در دلالت خود این روایت است؛ به این معنا که اگر از خارج شرطیت رشد در امور مالی را نمی‌دانستیم این احتمال مطرح نمی‌شد و لذا این احتمال با ظاهر روایت سازگاری ندارد. به علاوه چه بسا ادعا شود در خود روایت قراینی وجود دارد که بر اساس آن می‌توان گفت: رسیدن به 9 سالگی به شرط تزویج و دخول ملاک است. از جمله این‌که امام علیه السلام می‌فرماید: «ان الجاریة لیست مثل الغلام.» و این تفاوت فقط به خاطر اختلاف در سن بلوغ بین دختر و پسر نیست بلکه شاید به این جهت باشد که غیر از مسئلۀ سن امور دیگری نیز معتبر است. هم‌چنین درصدر روایت، احتلام و 15 سالگی و انبات در مورد پسران با حرف «او» به یکدیگر عطف شده و این به معنای آن است که تحقق هر یک از این امور به تنهایی برای اثبات بلوغ کافی است ولی در مورد دختران، 9 سالگی با حرف «واو» به تزویج و دخول عطف شده و این حاکی از لزوم تحقق همۀ این امور برای تحقق بلوغ است. بنابراین استدلال به این روایت با وجود این احتمال خالی از اشکال نیست و لذا کسی بر اساس آن به بلوغ دختر در سن 9 سالگی به شرط تزویج و

دخول فتوا نداده است. فقط از کلام ابن جنید استفاده می‌شود که حجر با تزویج از دختر مرتفع می‌شود.⁽¹⁾

مختلف الشیعه، ص 423.

«یزید کناسی می‌گوید:... از امام باقر علیه السلام سؤال کرد که آیا بر دختر حدود جاری می‌شود و به آن‌ها اخذ می‌گردد در حالی که او به 9 سالگی رسیده ولی هنوز حیض ندیده است؟ امام علیه السلام فرمود: بله، زمانی که به 9 سالگی رسیده و با او آمیزش صورت گرفته باشد، دوران کودکی او پایان پذیرفته و اموالش به او داده می‌شود و حدود تامه به او اقامه می‌گردد».

صدر این روایت به عنوان دلیل دیگری ذکر خواهد شد. سند آن نیز سابقا مورد بررسی قرار گرفته است. ظاهر این روایت مانند روایت قبلی دلالت می‌کند بر این‌که دختری که ازدواج کرده و با او آمیزش صورت گرفته و به سن 9 سالگی نیز رسیده باشد، اموالش به او داده شده و حدود نیز بر او جاری می‌گردد. پس طبق این روایت نیز رسیدن

به 9 سالگی به تنهایی کافی نیست. دو احتمالی که در مورد روایت قبلی مطرح و اشکالاتی که بر آن دو احتمال وارد شد، در این روایت نیز جاری است به علاوه ظهور این روایت در آن‌چه که ما در اشکال به آن دو احتمال گفتیم قوی‌تر است؛ چون وقتی سؤال می‌شود که اگر دختری 9 ساله شده ولی به حد زنانگی نرسیده و حیض ندیده باشد، آیا حدود بر او جاری می‌شود؟ امام علیه السلام در جواب می‌فرماید: «نعم اذا دخلت علی زوجها ولها تسع سنین».

پس در واقع امام علیه السلام بر آن‌چه سائل گفته چیزی را اضافه می‌کند و این با تأکید سازگاری ندارد. احتمال دیگر هم چنان‌چه گفته شد، با اقامه حدود قابل جمع نیست.

نکته‌ای که وجود دارد این است که در این روایت تصریح شده به این‌که دختر وقتی به 9 سالگی برسد، هرچند حیض نشده و به حد زنانگی نرسیده باشد حدود بر او جاری گشته و بالغ می‌شود و اموالش به او عطا می‌گردد. لذا تعارض آن با روایات حیض آشکارتر است. به این مسئله در آینده خواهیم پرداخت.

وسائل الشیعه، ج 15، ص 367، باب 8 از ابواب اقسام الطلاق، ح 1.

«علی بن فضل واسطی می‌گوید: به امام رضا علیه السلام نامه نوشتم که مردی همسرش را به نحوی طلاق داده که برای او دیگر جایز نیست با همسرش مجددا ازدواج کند، مگر آن‌که شخص دیگری با او ازدواج کند (یعنی همسرش را سه طلاقه کرده) ولی پسربچه‌ای با او ازدواج کرده که محتلم نشده است. امام علیه السلام فرمود: تا زمانی که بالغ نشده جایز نیست. نامه نوشتم (و از امام علیه السلام پرسیدم): حد بلوغ کدام است؟ امام علیه السلام فرمود: زمانی که خداوند بر مؤمنین حدود را واجب کرده است».

این روایت دلالت می‌کند بر این‌که حد بلوغ زمانی است که خداوند حدود را بر مؤمنین واجب کرده و از آن‌جا که در روایات متعدد زمان اقامه حدود بر دختران، 9 سالگی قرار داده شده، پس معلوم می‌شود حد بلوغ همان 9 سالگی است. روایات بعدی بر این مطلب دلالت دارند.

وسائل الشیعه، ج 13، ص 433، باب 45 از ابواب احکام الوصایا، ح 4.

عن ابی عبدالله علیه السلام» و دلالت آن نیز واضح است.

همان، ج 18، ص 314، باب 6 از ابواب مقدمات الحدود، ح 1.

زیاد عن الحسن بن محمد بن سماعة».⁽¹⁾

وسائل الشیعه، ج 13، ص 431، باب 44 از احکام الوصایا، ح 12.

«امام صادق علیه السلام فرمود: زمانی که پسربچه به 13 سالگی برسد حسنه و سیئه او نوشته می‌شود و هنگامی که دختربچه به 9 سالگی برسد نیز این‌چنین است و این به جهت آن است که در 9 سالگی حیض می‌شود».

در این روایت کتابت حسنات و سیئات منوط به رسیدن به سن 9 سالگی شده، لکن به دنبالش جمله‌ای آمده که به حسب ظاهر جنبۀ تعلیل دارد: «وذلک انها تحیض لتسع سنین»؛ یعنی چون در 9 سالگی حیض می‌بیند، تکلیف بر او ثابت است.

بعضی از بزرگان بر استدلال به این روایت اشکال کرده که این روایت نمی‌تواند ثابت کند ملاک تحیض بالفعل است؛ چون در سن 9 سالگی غالباً حیض محقق نمی‌شود و تجربه نشان داده که دختران معمولاً در سن 13 سالگی حیض می‌بینند. پس چاره‌ای نیست جز آن‌که روایت حمل بر استعداد و اقتضا شود؛ یعنی چون آمادگی و استعداد حیض در سن 9 سالگی پدیدار می‌گردد، لذا تکلیف نیز در این سن بر او ثابت می‌شود و چه بسا این آمادگی در نقاط گرمسیر در 9 سالگی مبدل به فعلیت شود. چنان‌چه پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله با عایشه در حالی که دختر 10 ساله‌ای بود، همبستر شدند.⁽²⁾

به نظر می‌رسد این سخن از جهاتی مخدوش است:

اولاً: ظاهر «انها تحیض لتسع سنین» تحیضِ بالفعل است و حمل بر

استعداد و اقتضا خلاف ظاهر است. با چنین بیانی کذب هم لازم نمی‌آید؛ چون ممکن است امام علیه السلام علاوه بر این‌که ملاک بودن حیض را ذکر کرده، آن را بر دختران آن زمان نیز تطبیق نموده است.

ثانیاً: اگر استعداد و آمادگی برای حیض ملاک باشد آیا مراد استعداد قریب به فعل است یا مطلق استعداد؟

قطعاً مطلقِ استعداد و آمادگی مقصود نیست؛ زیرا این استعداد در دختران حتی در سنین پایین و در ایام طفولیت نیز وجود دارد. پس با توجه به این‌که غالباً در زمان ما دختران در 13 سالگی حیض می‌بینند، آن گاه حمل بر استعداد و اقتضا در 9 سالگی چه مفهومی دارد؟ چرا که بین 9 سالگی و 13 سالگی فاصلۀ نسبتاً زیادی است و نمی‌توان 9 سالگی را زمان استعداد قریب به فعل دانست. اگر گفته شود علت این‌که 9 سالگی ذکر شده این است که بعضی از دختران، هرچند قلیل، در این سن حیض می‌بینند و امکان تحقق حیض از این زمان به بعد است و به همین جهت ابتدای زمانی که ممکن است بعضی حیض ببینند، به عنوان مبدأ قرار داده شده است، در پاسخ می‌گوئیم: چه بسا برخی دختران حتی قبل از 9 سالگی خون واجد صفات حیض می‌بینند ولی فقها بر خونی که همۀ شرایط و صفات حیض را داشته باشد و قبل از 9 سالگی خارج شود، اطلاق حیض نمی‌کنند و آثار آن را مترتب نمی‌نمایند. آیا می‌توان گفت استعداد و اقتضا قبل از این سن، مخصوصاً در زمان نزدیک به 9 سالگی وجود ندارد؟ اگر استعداد و امکان تحقق حیض قبل از 9 سالگی انکار شود این تحکّم است و اگر

گفته شود به حسب قاعده امکان قبل از 9 سالگی امکان حیض نیست این نیز نادرست است؛ چون این یک تعبد محض است و سخن مستشکل در امکان و استعداد به حسب واقع است.

اشکال: اگر ملاک حیض باشد نه سن، بهتر آن بود به نحو دیگری بیان می‌شد؛ مثلاً گفته می‌شد: «والجاریة اذا حاضت فکذلک». پس معلوم می‌شود سن مذکور در بلوغ مدخلیت دارد.

پاسخ: این تعبیر کاملاً عرفی است؛ مثلاً گفته می‌شود: روز جمعه زید را دعوت کن؛ چون او روز جمعه فرصت دارد. در این‌جا ملاک فرصت داشتن زید است، لکن ذکر روز جمعه به این جهت است که او روز جمعه فرصت دارد و به همین جهت تطبیق صورت گرفته است. در ما نحن فیه هم مطلب از این قرار است. امام علیه السلام فرموده‌اند: «اذا بلغت الجاریة تسع سنین فکذلک»؛ یعنی اگر دختر به سن 9 سالگی رسید حسنات و سیئات او نوشته می‌شود؛ چون در این سن حیض می‌بیند. پس معلوم می‌شود ملاک حیض است.

اشکال: این روایت مشتمل بر حکمی است که اکثریت قریب به اتفاق اصحاب آن را نپذیرفته‌اند و آن این‌که پسربچه با رسیدن به 13 سالگی بالغ می‌شود و لذا نمی‌توان به آن عمل کرد.

پاسخ: پاسخ این اشکال هم روشن است؛ چون بر فرض که چنین باشد، صرف اشتمال روایت بر حکمی که اصحاب آن را نپذیرفته‌اند، باعث عدم حجیت روایت به نحو کلی نمی‌شود؛ زیرا این مشکل از راه تبعیض در حجیت قابل حل است.

نتیجه

این روایت ملحق به روایات حیض بوده و نمی‌توان برای اثبات ادعای بلوغ دختر در 9 سالگی بدان استناد نمود.

قسم سوم

در برخی روایات تصریح شده که دختر در 9 سالگی بالغ می‌شود:

وسائل الشیعه، ج 14، ص 72، باب 45 از ابواب مقدمات النکاح، ح 10.

2) (2) وسائل الشیعه، ج 14، ص 460، باب 12 از ابواب المتعه، ح 1.

این روایت با آن‌که مرسله است ولی بنابر اعتبار مرسلات ابن ابی عمیر مشکل سندی ندارد.

در این روایت نیز تصریح به تحقق بلوغ در 9 سالگی شده است.

قسم چهارم

در برخی روایات 9 سالگی به عنوان حد ازدواج تعیین شده؛ یعنی اگر قبل از نه سالگی دختر را تزویج کنند حق خیار برای او ثابت است و اگر در چنین سنی ازدواج کند، مخدوعه نیست؛ از جمله:

همان، ح 3.

حال سؤال این است که آیا واقعاً می‌توان گفت اگر دختر به چنین سنی برسد و ازدواج کند او دیگر مخدوعه نیست؟ این مطلب به خصوص در این زمان قابل پذیرش نیست و لذا به نظر می‌رسد امام علیه السلام اساساً در مقام بیان این مطلب نبوده که در چنین سنی دختر مخدوعه واقع نمی‌شود بلکه در مقام بیان حد بلوغ دختر بوده و این‌که عقد ازدواج او در این سن لازم است و حق خیار ندارد؛ یعنی در حقیقت در مقام بیان یک حکم تعبدی بوده، نه آن‌که در مقام اخبار از یک واقعیت خارجی باشد.

البته احتمال دارد روایت در مقام بیان رشد باشد نه بلوغ؛ بدین معنا که 9 سالگی به شرط تزویج نشان دهنده رشد است، چنان‌چه قبلاً در مورد برخی روایات مطرح شد ولی این احتمال خلاف ظاهر است.

البته روایت دیگری نیز به همین مضمون وارد شده، با این تفاوت که به جای 9 سالگی، 10 سالگی عنوان شده است.

وسائل الشیعه، ج 14، ص 461، باب 12 از ابواب المتعة، ح 4.

«محمد بن مسلم می‌گوید: از امام علیه السلام در مورد دختری پرسیدم که مردی از او کامجویی می‌کند. امام علیه السلام فرمود: بله (اشکالی ندارد) مگر آن‌که دختری باشد که فریب خورده است. پرسیدم: حدی که اگر دختر به آن برسد دیگر مخدوعه محسوب نمی‌شود کدام است؟ امام علیه السلام فرمود: دختر 10 ساله».

این روایت حمل بر اکمال 9 سالگی و دخول در 10 سالگی شده است.

«محمد بن الحسن، باسناده عن احمد بن محمد بن عیسی، عن الحسن بن محبوب، عن ابی ایوب الخزاز، عن یزید الکناسی قال: قلت لا بی جعفر علیه السلام متی یجوز للاب ان یزّوج ابنته ولا یستأمرها؟ قال علیه السلام: اذا جازت تسع سنین، فان زوّجها قبل بلوغ التسع سنین کان الخیار لها اذا بلغت تسع سنین، قلت: فان زوّجها ابوها قبل بلوغ التسع سنین فبلغها ذلک فسکتت ولم تأبّ ذلک ایجوز علیها؟ قال علیه السلام: لیس یجوز علیها رضاء فی نفسها ولا یجوز لها تأبّ ولا سخط فی نفسها حتی تستکمل تسع سنین واذا بلغت تسع سنین جازلها القول فی نفسها بالرضا والتأبّی وجاز علیها بعد ذلک وان لم تکن ادرکت مدرک النساء الحدیث».⁽¹⁾

وسائل الشیعه، ج 14، ص 209، باب 6 از ابواب عقد النکاح، ح 9.

«یزید کناسی می‌گوید: به امام باقر علیه السلام گفتم: چه زمانی برای پدر جایز است که دخترش را تزویج کند؟ امام علیه السلام فرمود: زمانی که 9

ساله شود، و اگر قبل از 9 سالگی او را تزویج کند خیار برای او ثابت است وقتی به این سن برسد. گفتم: اگر پدرش او را قبل از رسیدن به 9 سالگی تزویج کند و او سکوت کند و امتناع نکند آیا بر او جایز است؟ امام علیه السلام فرمود: برای دختر رضایت و امتناع و نارضایتی در مورد خودش تا تمام شدن 9 سالگی جایز نیست و اگر به 9 سالگی رسید آن‌گاه می‌تواند رضایت یا امتناع خود را اعلام کند و این جواز پس از 9 سالگی ثابت است، حتی اگر به حد زنان نرسیده باشد».

در مورد سند این روایت قبلاً بحث شده است.

این احتمال که 9 سالگی فقط حدّ برای این حکم باشد، بعید بوده و قائلی هم ندارد.

قسم پنجم

در برخی روایات وجوب عده منوط به رسیدن به 9 سالگی شده است:

وسائل الشیعه، ج 15، ص 406، باب 2 از ابواب العدد، ح 4.

ازدواج کنند (عده بر آنان لازم نیست) کسانی که حیض نشده‌اند و امثال آنان نیز حیض نمی‌شوند. راوی می‌گوید: پرسیدم: حد این افراد کدام است؟ امام علیه السلام فرمود: کسانی که زیر 9 سال هستند. و کسانی که دخول به آن‌ها نشده و نیز آنان که یائسه شده‌اند. راوی می‌گوید: سؤال کردم حد آن‌ها کدام است؟ امام علیه السلام فرمود: وقتی به 50 سالگی می‌رسند».

بر طبق این روایت سه گروه از زنان لازم نیست عده نگه دارند ولی غیر از آنان از جمله زنانی که به نه سالگی رسیده‌اند باید عده را حفظ کنند، لکن این محل اشکال است، چنان‌چه خواهد آمد.

سند روایت به جهت سهل بن زیاد محل بحث است. نجاشی می‌گوید: سهل بن زیاد ابوسعید آدمی الرازی در نقل حدیث ضعیف بوده و به او اعتماد نمی‌شود. احمد بن محمد بن عیسی در مورد او شهادت به غلّو و کذب داده و او را از قم اخراج کرده است. ابن غضائری هم معتقد است سهل، ضعیف و فاسد الروایة و المذهب بود و احمد بن عیسی اشعری مردم را از روایت از او و شنیدن سخنان او نهی کرده است. شیخ طوسی نیز در مورد او می‌گوید: «او جداً ضعیف است»⁽¹⁾

الاستبصار، ج 3، ص 261، ذیل ح 13 از باب انه لا یصح الظهار بیمین.

البته روایتی قریب به همین مضمون تنها با یک تفاوت از طریق شیخ نقل شده که در آن سهل بن زیاد نیست و آن روایت این است:

تهذیب الاحکام، ج 7، ص 469، ابواب الزیادات فی فقه النکاح، ح 89.

وقتی راوی از زمان آن سؤال می‌کند، امام علیه السلام در پاسخ می‌فرماید: « ما لم تبلغ تسع سنین فانها لا تحیض ومثلها لا تحیض». آن‌چه از این پاسخ استفاده می‌شود این است که امکان حیض قبل از 9 سالگی وجود ندارد. این روایت یکی از روایاتی است که به واسطه آن حکم به عدم امکان حیض قبل از 9 سالگی می‌شود، هرچند خون خارج شده واجد شرایط و صفات حیض باشد.

پس از این پاسخ امام علیه السلام وجوب حفظ عده در 9 سالگی استفاده نمی‌شود. شاهد بر این مدعا آن است که اگر این‌چنین بود باید امام علیه السلام می‌فرمود: « والتی لم تبلغ تسع سنین»، نه این‌که بفرماید: «والتی لم تحض ومثلها لا تحیض». بنابراین معلوم می‌شود ملاک وجوب حفظ عده حیض است ولی حیض قبل از 9 سالگی واقع نمی‌شود.

وسائل الشیعه، ج 14، ص 500، باب 3 از ابواب نکاح العبید و الاماء، ح 11.

نیست؟ امام علیه السلام فرمود: اگر آن دختر بالغ نشده باشد یک ماه عده نگه دارد. راوی می‌گوید: پرسیدم: اگر دختر 7 ساله یا مانند آن باشد که حامله نمی‌شود چطور؟ امام علیه السلام فرمود: او هم صغیره است و البته برای تو ضرری ندارد که او را استبراء نکنی (یعنی عده نگه ندارد) پرسیدم: مابین 7 سالگی و 7 سالگی چطور؟ امام علیه السلام فرمود: بله 9 سالگی (عده نگه دارد)».

بر اساس این روایت دختر با رسیدن به 9 سالگی از بچگی خارج شده و کبیره می‌شود که استبراء او لازم است. استبراء غیر بالغ و دخترِ کمتر از 9 سال به اندازه یک ماه نیز، حمل بر استحباب می‌شود.

قسم ششم

مضمون برخی از روایات این است که دخول به دختر قبل از 9 سالگی جایز نیست:

وسائل الشیعه، ج 14، ص 70، باب 45 از ابواب مقدمات النکاح، ح 1.

است؛ چون به حسب ظاهر روایت، عدم جواز دخول به واسطه صغیره بودن است. پس اگر 9 ساله شد دخول جایز می‌شود و این کشف می‌کند که از صغر خارج شده و به بلوغ رسیده است.

اشکال: رسیدن به 9 سالگی غایت عدم جواز دخول است نه غایت صغر، لذا روایت دلالت بر تحقق بلوغ در 9 سالگی ندارد.

پاسخ: ملاک حکم به عدم جواز دخول صغیره بودن است و با رسیدن به 9 سالگی این حکم مرتفع می‌شود. این نشان می‌دهد که ملاک حکم یعنی صغر از بین رفته و او بالغ شده است. اگر هم گفته شود با فرض رسیدن به 9 سالگی باز هم صغیره بوده و صرفاً عدم جواز دخول منتفی شده، این خلاف ظاهر است.

الکافی، ج 5، ص 398، باب الحد الذی یدخل المرئه فیه، ح 4.

سالگی به تنهایی، حد زن شدن قرار داده نشده بلکه دخول به دختر در ظرف 9 سالگی به عنوان حد زنانگی ذکر شده است.

اگر هم گفته شود ملاک، رسیدن به 9 سالگی است و مسئلۀ دخول و آمیزش صرفاً به جهت تأکید یا به عنوان اشاره به رشد مطرح شده، پاسخ آن سابقاً بیان گردید.

قسم هفتم

طبق بعضی از روایات اگر با دختر قبل از 9 سالگی آمیزش شود و عیبی در او پدیدار گردد، ضمان ثابت است.

وسائل الشیعه، ج 14، ص 71، باب 45 از ابواب مقدمات النکاح، ح 5.

2) (2) وسائل الشیعه، ج 14، ص 71، باب 45 از ابواب مقدمات النکاح، ح 6.

دلالت این روایت مانند روایت قبلی است و نیازی به توضیح ندارد.

همان، ح 8.

2) (2) همان، ح 9.

منجر به افضاء شده، او را خراب کرده و در برابر کسانی که می‌خواهند با او ازدواج کنند مانع ایجاد کرده، لذا بر امام است که دیه او را طلب کند و اگر مرد امتناع کرد و او را طلاق نداد تا آن‌که آن دختر از دنیا رفت، پس چیزی بر او واجب نیست».

سند این روایت صحیح است و از جهت دلالت هم مضمون آن این است که اگر با دختر در سن 9 سالگی آمیزش شود و منجر به افضا گردد ضمانی نیست ولی اگر به این سن نرسیده باشد و دخول موجب افضا شود باید دیه آن پرداخت گردد.

وسائل الشیعه، ج 14، ص 381، باب 34 از ابواب ما یحرم بالمصاهره، ح 3.

این روایت هم مانند روایت قبلی دال بر لزوم پرداخت دیه در صورت افضا قبل از 9 سالگی است.

تهذیب الاحکام، ج 10، ص 234، باب ضمان النفوس و غیرها، ح 57.

2) (2) وسائل الشیعه، ج 14، ص 381، باب 34 از ابواب ما یحرم بالمصاهرة، ح 2.

«امام صادق علیه السلام فرمود: چنان‌چه مرد دختری را خواستگاری کند و به او قبل از رسیدن به 9 سالگی دخول کند، در این صورت آن‌ها از یکدیگر جدا شده و آن زن حرمت ابدی پیدا می‌کند».

این روایت از جهت سند ضعیف است و بر اساس آن دخول قبل از 9 سالگی مستلزم حرمت ابدی است.

البته بر اساس برخی دیگر از روایات، صرف دخول و آمیزش قبل از 9 سالگی، موجب حرمت ابدی نیست بلکه اگر دخول منجر به افضا شود سبب حرمت ابدی می‌گردد. چنان‌چه صاحب وسائل بابی را به همین عنوان اختصاص داده است: «باب ان من دخل بامرأة قبل ان تبلغ تسعا فافضاها حرّمت علیه مؤبدا وحکم امساکها» و چه بسا روایات حمران و برید بن معاویه نیز بر همین معنا حمل شوند.

نتیجۀ کلی

نتیجه آن‌که روایاتی که در آن نه سالگی به عنوان مبدأ بلوغ دختران و ثبوت تکالیف ذکر شده فی الجمله کثیر بوده، هرچند برخی از آن‌ها از حیث سند یا دلالت و یا هر دو دارای مشکل می‌باشند.

جمع بندی روایات سن

مجموع روایاتی که در آن‌ها سن خاصی به عنوان مبدأ بلوغ دختران و تعلق تکالیف به آنان ذکر شده، چند دسته‌اند:

14 و 15 سالگی 10) 15 سالگی 11) بین 15 و 16 سالگی.

اگر روایات مردّد را به نحوی که سابقاً بیان شد توجیه نمائیم و آن‌ها را به نوعی به روایات غیرمردّد برگردانیم و یا حمل بر امور دیگر نمائیم، در مجموع چند دسته از روایات قابل بررسی باقی می‌مانند:

الف - روایات 9 سالگی. ب - روایات 10 سالگی.

ج - روایات 13 سالگی.

ما ابتدائاً بین این سه دسته روایات مقایسه‌ای انجام می‌دهیم. این مقایسه از سه جهت می‌باشد:

از جهت دلالت هم تارةً وضوح دلالت، صراحت روایت، یا اظهر بودن آن مراد است و اخری عمومیت احکام مترتّب بر سن خاصّ مقصود می‌باشد.

اما از حیث سند، بدون تردید روایات 9 سالگی معتبرتر از روایات 10 و 13 سالگی هستند؛ زیرا روایات صحیحۀ متعددی بر اعتبار 9 سالگی دلالت می‌کنند.

از جهت تعداد هم می‌توان ادعا کرد که این روایات بیشتر از روایات دال بر اعتبار سنین دیگر می‌باشند. در بین روایات 10 سالگی تنها یک روایت قابل اعتماد است که آن هم قابل حمل بر اکمال 9 سالگی و دخول در 10 سالگی است. روایات 13 سالگی نیز دو روایت بوده ولی روایات 9 سالگی حدوداً سیزده روایت می‌باشد. ما حتی اگر روایات ضعیف السند و الدلالة را نیز خارج کنیم باز هم این روایات از حیث عدد بیشتر از روایات دیگر است.

اما از جهت وضوح دلالت بعضی از روایات 9 سالگی صریح بوده، در حالی که این صراحت در بقیه روایات مشاهده نمی‌شود؛ از جمله روایت «حد بلوغ المرئة تسع سنین».

از حیث عمومیت احکام مترتب بر سن خاص نیز روایات 10 سالگی فقط در مورد وصیت، دخول و ضمان عیب وارد شده ولی روایات 13 سالگی به نحو عام می‌باشند. اما در مورد روایات 9 سالگی، در برخی از آن‌ها احکام به نحو عام ثابت شده و در برخی دیگر احکام خاصی ثابت شده‌اند؛ مانند ثبوت خیار برای دختری که قبل از 9 سالگی تزویج شده، عدم وجوب حفظ عده برای مطلّقه‌ای که کمتر از 9 سال دارد، ضمان عیب برای دخول به دختری که به 9 سالگی نرسیده است، حرمت ابدی برای دختری که قبل از 9 سالگی توسط شوهرش به او دخول شده و غیر آن.

پس در این دسته از روایات ضمن آن‌که در بعضی موارد احکام به نحو عام برای دختر 9 ساله ثابت شده، ثبوت احکام به نحو خاص نیز از تنوع بیشتری برخوردار است.

تقدم روایات 9 سالگی بر سایر روایات سن

پس از بررسی روایات مختلف که در آن فقط سن خاصی ملاک ثبوت تکلیف برای دختر قرار داده شده، باید دید آیا اساساً تعارضی بین این روایات هست یا خیر و اگر تعارضی وجود دارد کدام یک را باید ترجیح داد؟

به نظر می‌رسد روایات 9 سالگی بر روایات 13 سالگی و 10 سالگی مقدم است؛ چون:

طبق مبنای شیخ طوسی که اگر صحیحه‌ای در مقابل موثّقه قرار بگیرد صحیحه مقدم می‌شود، به طور کلی روایات 13 سالگی و 10 سالگی صلاحیت تعارض با این روایات را ندارند؛ زیرا در بین روایات 9 سالگی چندین صحیحه وجود دارد، در حالی که مهم‌ترین روایات 13 سالگی روایت عمّار ساباطی است که موثقه است. روایت 10 سالگی نیز از حیث سند صحیحه نبوده و از جهت دلالت هم حمل آن بر اکمال 9 سالگی و دخول در 10 سالگی بعید نیست. پس در بین روایاتی که منحصراً سن را ملاک ثبوت تکالیف قرار داده‌اند، روایات 9 سالگی بر سایر روایات مقدم می‌باشند.

امّا چنان‌چه مبنای شیخ طوسی پذیرفته نشود معذلک روایات 9 سالگی رجحان دارد؛ چون هم دارای شهرت روایی است و هم شهرت عملی.

اکنون پس از دانستن این مطلب، مسئلۀ مهمی که باقی مانده و لازم است به آن رسیدگی شود، تعارض بین روایات تسع و بین روایات حیض و احتلام است که در بخش بعدی به آن خواهیم پرداخت.

بخش چهارم: تعارض بین روایات و بررسی راه حل ها

اشاره

مقدمه

نتیجه مباحث دو بخش گذشته این شد که در برخی از روایات، دو نشانه از نشانه‌های طبیعی بلوغ جنسی دختران یعنی حیض و احتلام معیار تعلّق تکالیف دانسته شده و در برخی دیگر 9 سالگی به عنوان زمان ثبوت تکالیف برای دختران ذکر گردیده است. از یک سو روایات احتلام و حیض، این دو امر را به عنوان نشانۀ بلوغ دختران و ملاک ثبوت تکلیف ذکر کرده‌اند. معنای پذیرش این روایات عدم مدخلیت سن در بلوغ و ثبوت تکلیف است. از سوی دیگر روایات تسع، این سن را به عنوان حد بلوغ دختران و زمان تعلق تکلیف تعیین کرده‌اند. معنای قبول این روایات نیز، عدم مدخلیت احتلام و حیض در این امر است. البته در برخی روایات تصریح شده که چه احتلام و حیض محقق شوند و چه محقق نشوند، زمانی که دختر به 9 سالگی رسید، بالغ می‌شود. در مقابل در برخی دیگر از روایات، ثبوت تکلیف در سن 9 سالگی معلل به حیض شده است.

به عبارت دیگر، بر فرض پذیرش 9 سالگی به عنوان حد بلوغ، ذکر علامات و نشانه‌های طبیعی مانند احتلام و حیض که در بسیاری از روایات بیان شده، لغو خواهد بود؛ چون این نشانه‌ها در یک فاصلۀ زمانی نسبتاً طولانی (حداقل سه سال) پس از 9 سالگی ظاهر می‌شوند. پس در حقیقت گویا ملاک بلوغ و ثبوت تکلیف فقط رسیدن به سن 9 سالگی است و نشانه‌های طبیعی مدخلیتی در این امر ندارند؛ زیرا قبل از ظهور آن نشانه‌ها غالباً دختر به سن 9 سالگی می‌رسد و احتلام و حیض قبل از این سن را هم فقها به عنوان نشانۀ بلوغ نمی‌پذیرند؛ چون احتلام و حیض در وقت امکان علامت بلوغ است و وقت امکان در دختر 9 سالگی است.

ناگفته نماند آن‌چه گفته شد تنها بر اساس جمع‌بندی این دو دسته از روایات از زاویه‌ای است که در گذشته به آن اشاره گردید والا چه بسا مجموعه روایات مرتبط با مسئلۀ بلوغ دختران و ثبوت تکلیف بر آنان از زوایای دیگری قابل ملاحظه می‌باشد، چنان‌چه این مطلب از راه‌حل‌های ارائه شده توسط بزرگان در این باره استفاده می‌شود. وجه مشترک همۀ این راه‌حل‌ها آن است که ارائه‌دهندگان آن‌ها در صدد جمع بین روایات مرتبط با این مسئله می‌باشند ولی در عین حال تفاوت‌هایی نیز با یکدیگر دارند؛ مثلاً راه‌حل برگزیده معطوف به روایاتی است که مورد اشاره قرار گرفت ولی در برخی راه‌حل‌ها نظر به همۀ روایات این باب است نه خصوص روایات تسع و روایات حیض و احتلام.

به هر حال آن‌چه در این بخش پی‌گیری می‌شود بررسی همۀ راه‌حل‌هایی است که توسط بزرگان ارائه شده است.

گفتار اول: راه حل اول و بررسی آن

راه حل اول

اشاره

فیض کاشانی با توجه به روایات مختلفی که در باب بلوغ دختران وارد شده، برای بلوغ به حسب اختلاف احکام، مراتب مختلف قائل شده و در حقیقت بدین وسیله بین اخبار و روایات جمع نموده است. ایشان می‌فرماید:

«والتوفیق بین الاخبار یقتضی اختلاف معنی البلوغ بحسب السنّ بالاضافة الی انواع التکالیف کما یظهر مما روی فی باب الصیام انه لا یجب علی الانثی قبل اکمالها الثلاث عشرة سنة الا اذا حاضت قبل ذلک وما روی فی باب الحدود ان الانثی تؤاخذ بها وهی تؤخذ لها تامة اذا اکملت تسع سنین الی غیر ذلک مما ورد فی الوصیة والعتق ونحوهما انها تصح من ذی العشر».⁽¹⁾

مفاتیح الشرایع، مفتاح الثانی، ص 14.

«جمع بین اخبار اقتضا می‌کند معنای بلوغ به حسب سن نسبت به انواع تکالیف متفاوت شود. مثلاً از روایتی که در باب روزه وارد شده استفاده می‌شود که روزه قبل از پایان 13 سالگی بر دختر واجب نیست، مگر آن‌که قبل از 13 سالگی حیض شود و ظاهر روایتی که در باب حدود وارد شده این است که زمانی حدود تامه بر دختر جاری می‌شود که 9 سالگی را تمام کرده باشد و از آن‌چه در باب وصیت و عتق و امثال آن وارد شده به دست می‌آید که این امور از دختر 10 ساله صحیح است».

به نظر ایشان بلوغ دختر دارای سه مرتبه است: 1. نسبت به تکالیف فردی مثل نماز، روزه، حج و امثال آن، زمان بلوغ پایان 13 سالگی است، مگر آن‌که قبل از آن حیض شده باشد. 2. حدود در پایان 9 سالگی بر او و برای او اقامه می‌شود. 3. اموری همچون وصیت و عتق و امثال آن نیز، در صورتی از او نافذ است که به پایان 10 سالگی رسیده باشد.

بررسی راه حل اول

این راه حل مبتلا به دو اشکال است:

اشکال اول

با قطع نظر از آن‌چه سابقاً بدان اشاره شد که روایات تسع بر سایر روایاتی که در آن‌ها سن خاصی به عنوان مبدأ ثبوت تکلیف بر دختران ذکر شده، مقدم می‌شوند، این راه حل فاقد پشتوانه و دلیل می‌باشد، هرچند ثبوتاً محتمل است بلکه حتی دلیل بر خلاف آن است؛ چون

ظاهر نصوص وفتاوا این است که بلوغ در احکام مختلف به یک معنا وارد شده و دارای یک مرتبه است.

صاحب جواهر دربارۀ وجه بطلان نظر فیض کاشانی می‌فرماید:

«لمخالفته اجماع الامامیة بل المسلمین کافة، فان العلماء مع اختلافهم فی حدّ البلوغ بالسّن، مجمعون علی انّ البلوغ الرافع للحجر هو الذی یثبت به التکلیف وان الذی یثبت به التکلیف فی العبادات هو الذی یثبت به التکلیف فی غیرها، وانه لا فرق بین الصلوة وغیرها من العبادات، فیه. بل هو امر ظاهر فی الشریعة، معلوم من طریقة فقهاء الفریقین، وعمل المسلمین فی الاعصار والامصار من غیر نکیر، ولم یسمع احد منهم تقسیم الصبیان بحسب اختلاف مراتب السنّ، بان یکون بعضهم بالغا فی الصلوة مثلا غیر بالغ فی الزکوة او بالغا فی العبادات دون المعاملات، او بالغا فیها غیر بالغ فی الحدود، وما ذاک الالکون البلوغ بالسن امرا متحداً غیر قابل للتجزیة والتنویع».⁽¹⁾

جواهرالکلام، ج 26، ص 41.

«(این وجه باطل است) چون با اجماع شیعه بلکه با اجماع مسلمین مخالف است؛ زیرا علما با همۀ اختلافی که در سن بلوغ دارند ولی بر این مسئله اجماع دارند که بلوغی که به سبب آن ممنوعیت تصرفات مالی برطرف می‌شود همان است که به سبب آن تکلیف ثابت می‌شود و آن حدی که به سبب آن تکلیف در باب عبادات ثابت می‌شود همان حدی است که به سبب آن تکلیف در غیر عبادات ثابت می‌شود و فرقی بین نماز و غیر آن از

عبادات در مسئلۀ بلوغ نیست، بلکه این مطلبی است که در شریعت کاملاً واضح و آشکار است و از روش فقهای فریقین کاملاً معلوم است و عمل همۀ مسلمین در همۀ زمان‌ها و مکان‌ها بر آن استوار بوده بدون آن‌که کسی آن را انکار کرده باشد و کسی از آنان نشنیده که کودکان به حسب اختلاف سن تقسیم شوند به نحوی که مثلاً بعضی از آنان در نماز بالغ شده باشند ولی در زکات بالغ نشده باشند یا آن‌که در عبادات بالغ شده باشند ولی در معاملات بالغ نشده باشند یا مثلاً در عبادات و معاملات بالغ شده باشند ولی در مسئلۀ حدود بالغ نشده باشند و این همه به جهت آن است که مسلۀ سن بلوغ امری است که قابل تجزیه و تنویع نیست».

به نظر ما اصل ادعای صاحب جواهر که کودکان به حسب اختلاف مراتب سن تقسیم نشده‌اند، صحیح است ولی این‌که فرموده: «مجمعون علی ان البلوغ الرافع للحجر هو الذی یثبت به التکلیف» (اصحاب اجماع دارند بر این‌که بلوغ رافع حجر همان است که به سبب آن تکلیف ثابت می‌شود) محل اشکال است؛ چون این مطلب اجماعی نیست و از بعضی عبارات به وضوح تفکیک بلوغِ رافع حجر و بلوغِ مثبت تکلیف استفاده می‌شود؛ مثلاً ابن جنید قائل شده که حجر فقط با تزویج از دختر مرتفع می‌شود. صاحب ریاض از قول اسکافی می‌گوید: «فصار (اسکافی) الی عدم ارتفاع الحجر عنها بالتسع الا بالتزویج والحمل» (اسکافی معتقد است که حجر با رسیدن به 9 سالگی مرتفع نمی‌شود بلکه با تزویج و حمل رفع می‌گردد).⁽¹⁾

ریاض المسائل، ج 1، ص 590.

برخی احتمال داده‌اند که قید تزویج و حمل شاید صرفاً برای رفع حجر باشد، نه تحقق بلوغ و این به معنای تفکیک این دو از یکدیگر است.

هم‌چنین صاحب ریاض در ذیل عبارت «وفی روایة اخری بلوغ عشرة»، می‌فرماید:

«وهی کثیرة واردة فی الطلاق والوصیة لکنها غیر صریحة فی تحقق البلوغ به بل ولا ظاهرة، لاحتمال ارادة رفع الحجر عنه فی الامور المذکورة».⁽¹⁾

همان.

«و این روایات در باب طلاق و وصیت زیاد است ولی صریح در این نیست که بلوغ به سبب آن محقق می‌شود بلکه ظاهر در آن هم نیست چون ممکن است از آن اراده رفع حجر در این امور شده باشد».

طبق این بیان مسئلۀ رفع حجر غیر از مسئلۀ بلوغ است و واضح است که در این‌جا غیر از بلوغ، رافع دیگری برای حجر مطرح نیست. پس معلوم می‌شود به نظر ایشان بلوغ رافع حجر با بلوغ مثبت تکلیف متفاوتند.

به هر حال هرچند این مسئله اجماعی نیست ولی اصل اشکال صاحب جواهر بر فیض کاشانی وارد است.

اشکال دوم

طبق برخی روایات، تکالیف بر دختر 9 ساله واجب و وقت کتابت حسنات و سیئات این زمان دانسته شده و برخی نیز حد بلوغ دختر را 9

سالگی قرار داده، در حالی که بر اساس برخی دیگر بر دختر 13 ساله واجب شده است. آن‌گاه مشخص نیست چگونه ایشان روایاتی که دال بر بلوغ و ثبوت تکالیف در 9 سالگی است را نادیده گرفته و آن را در 13 سالگی ثابت می‌داند و فقط اقامۀ حدود را در 9 سالگی پذیرفته است.

گفتار دوم: راه حل دوم و بررسی آن

راه حل دوم

اشاره

این راه‌حل برگرفته از راه حل فیض کاشانی همراه با تغییراتی در آن است. محصّل این طریق که توسط بعضی از صاحب نظران اختیار شده از این قرار است:

«1. در محدودۀ عقاید، جاری شدن شهادتین بر زبان از روی آگاهی و شعور کافی است. هرچند پسر به سن 15 سالگی و دختر به سن 9 سالگی نرسیده باشند. بر این اساس، هرگاه فرزند کافری اسلام آورد و شهادتین را جاری کند، همانند سایر افرادی که اقرار به شهادتین می‌کنند، محکوم به اسلام بوده و از تابعیت والدینش خارج می‌شود.

کاوشی در فقه، آیت الله معرفت، ص 251.

بررسی راه‌حل دوم

بر این راه حل نیز اشکالاتی وارد است:

اشکال اول

در این راه‌حل گویا روایات تسع به طور کلی نادیده گرفته شده، در حالی که قطعاً طبق برخی روایات، بخشی از احکام در 9 سالگی ثابت می‌شوند. به هر حال روایات تسع از حیث سند و تعداد و دلالت به گونه‌ای هستند که نمی‌توان آن‌ها را نادیده گرفت. در راه حل اول فیض حداقل بخشی از احکام بر دختر 9 ساله ثابت شده ولی در این راه‌حل این‌چنین نیست.

اشکال: مراد از رسیدن به 10 سالگی در مورد عقود، همان اکمال 9 سالگی و دخول در 10 سالگی است. بنابراین به روایات تسع هم توجه شده است.

پاسخ: با قطع نظر از تقدم روایات تسع بر سایر روایات سن، به نظر می‌رسد وجهی برای فرق گذاشتن بین تصرفات مالی و عقود و بین

حدود و تعزیرات نیست؛ چون نوع روایاتی که متعرض عقود و تصرفات مالی شده‌اند، متضمن حکم اقامه حدود نیز می‌باشند. بنابراین مشخص نیست به چه دلیل ایشان بین این امور فرق گذاشته است.

اشکال دوم

بعضی از احکام حتی به اذعان صاحب این نظر در سن 9 سالگی یا در هنگام رسیدن به 10 سالگی ثابت می‌شوند ولی معلوم نیست اشتراط این احکام به حصول رشد فکری و عقلانی از کدام یک از روایات استفاده شده است.

اشکال سوم

ایشان در مورد حدود و تعزیرات، رسیدن به حد زنان را کافی دانسته و علامت آن را تزویج و رشد و بنیه بدنی و جسمی ذکر کرده، هرچند به سن 10 سالگی نرسیده باشد.

معلوم نیست مستند ایشان در این مورد چیست؛ چون در هیچ یک از روایات بنیۀ بدنی و جسمی ذکر نشده، به علاوه در این بخش از راه‌حل ایشان، به طور کلی همۀ روایات به نوعی کنار گذاشته شده و نشانه‌های طبیعی و سنّ با هم نادیده گرفته شده‌اند؛ در حالی که در اکثر روایات حداقل یکی از این دو لحاظ شده است.

مضافاً آن‌که در روایاتی که متعرض اقامه حدود شده‌اند یا مسئلۀ تزویج و دخول و یا به تنهائی مسئلۀ دخول ذکر شده، (هرچند سن را نادیده بگیریم). پس اگر قرار است امر دیگری معتبر باشد، دخول است نه تزویج. نکتۀ دیگر آن‌که چگونه تزویج می‌تواند علامت رسیدن به

حدّ زنان باشد؟ چه بسا تزویج در سنین پائین مثلاً در سن 7 سالگی محقق شود. مسئلۀ دیگر آن‌که رسیدن به حد زنان یا به واسطه بلوغ جنسی است که نشانه‌های آن حیض و احتلام است یا به واسطه رسیدن به سن خاصی. به هر حال تزویج مدخلیتی در رسیدن به حدّ زنان ندارد.

مشکل دیگر آن‌که اگر دختری به حد زنان نرسیده، هرچند سن او از 10 هم گذشته باشد و مثلاً 15 ساله یا 20 ساله شده، لکن هنوز ازدواج نکرده و رشد جسمی و بدنی لازم را پیدا نکرده باشد، آیا می‌توان گفت حدود در مورد او اجرا نمی‌شود؟ این مطلبی است که ایشان نمی‌تواند به آن ملتزم شود.

گفتار سوم: راه حل سوم و بررسی آن

راه حل سوم

اشاره

طبق این راه حل⁽¹⁾

این راه حل توسط حضرت آی‌الله شیخ یوسف صانعی ارائه شده و آن‌چه به عنوان نظر ایشان در این نوشتار آمده، مطالبی است که در درس ارائه شده و یکی از شاگردان معظم له آن را در اختیار اینجانب قرار داده است.

ایشان نخست به بررسی ادلۀ مشهور مبنی بلوغ دختران در 9 سالگی پرداخته و همگی را مورد اشکال قرار می‌دهد و سپس دلیل خود مبنی بر بلوغ در 13 سالگی را بیان می‌کند.

اما در مورد روایات تسع، به نظر وی خبر حمزة بن حمران⁽²⁾و روایت یزید کناسی⁽³⁾دلالت بر اعتبار 9 سالگی در بلوغ دختران ندارد بلکه 9

سالگی باقید ازدواج و دخول ملاک قرار گرفته؛ یعنی دختری که 9 ساله شده و قابلیت شوهر کردن داشته باشد و به عبارت دیگر به حدی از رشد بدنی رسیده باشد که بتواند شوهرداری کند، بالغ شده است.

دلیل بر این مطلب آن است که در این روایت آمده: «اذا تزوجت ودخل بها» و این برای احتراز است چون اصل در قیود احتراز است. پس منظور دختر 9 ساله‌ای است که دارای رشد بدنی و عقلی بوده، هرچند ازدواج نکرده باشد. به نظر ایشان دختری که به این حد رسیده قهرا سایر علایم مانند روییدن موی زهاری یا حیض هم در او آشکار می‌شود.

اما در مورد موثقۀ عبدالله بن سنان⁽¹⁾

وسائل الشیعه، ج 13، ص 431، باب 44 از احکام الوصایا، ح 12.

اما موثقۀ حسن بن راشد⁽¹⁾

وسائل الشیعه، ج 13، ص، باب 15 از کتاب الوقوف و الصدقات، ح 4.

مرسله فقیه⁽²⁾نیز احتمال دارد روایت مستقلی نباشد و چنان‌چه مستقل هم باشد، به خبر حمزة بن حمران و روایت یزید کناسی و نیز موثقۀ عبدالله بن سنان مقید می‌شود. بر این اساس معنای مرسله هم این است که دختر 9 ساله اگر قابلیت ازدواج و شوهرداری پیدا کند یا حیض شود، بالغ شده و تکالیف بر او ثابت می‌شوند؛ به عبارت دیگر 9 سالگی خصوصیت نداشته و ذکر آن در واقع به اعتبار حیض یا استطاعت ازدواج است.

مرسله ابن ابی عمیر⁽³⁾هم به قید حیض یا قدرت و قابلیت شوهرداری مقید می‌شود. اما صحیحۀ اول حلبی دلالت بر عدم جواز دخول قبل از نه سالگی می‌کند، ولی چون مفهوم است نسبت به پس از آن اطلاق ندارد؛ و چنان بپذیریم اطلاق دارد همانند روایات دیگر مقید به قید حیض یا قابلیت ازدواج و شوهرداری می‌شود. هم‌چنین است در مورد موثقۀ زرارة.

اما روایت عمار سجستانی⁽⁴⁾نیز دلالت بر لزوم رشد در مورد دختر دارد.

صحیحۀ دوم حلبی⁽¹⁾

وسائل الشیعه، ج 14، ص 71، باب 45 از ابواب مقدمات نکاح، ح 5.

صحیحۀ حمران⁽³⁾هم دلالت بر جواز جماع با دختری که قدرت بدنی ندارد، نمی‌کند، هرچند 9 ساله شده باشد بلکه مقصود زنی است که قدرت بر ازدواج داشته و قابلیت شوهرداری پیدا کرده باشد.

پس به طور کلی هیچ یک از روایات تسع به نظر ایشان دلالت بر مدعای مشهور ندارد. به علاوه برخی از این روایات هم دارای اشکال سندی است. ایشان در مورد اجماع مورد ادعای بعضی از اصحاب هم معتقد است این اجماع محتمل المدرکیة بوده و چه بسا به واسطه اعتماد بر آن، موثقۀ عمار را کنار گذاشته‌اند.

آن‌گاه در ادامه وی با استناد به موثقۀ عمار ساباطی که هم دلالت آن را پذیرفته و هم سند آن را معتبر می‌داند، فتوا به بلوغ دختر در سن 13 سالگی داده و می‌گوید: چنان‌چه قبل از آن حیض محقق شود، می‌توان گفت دختر بالغ شده است. سرانجام ایشان به استناد استصحاب عدم بلوغ مدعی است بلوغ دختر قبل از 13 سالگی و یا حیض ثابت نمی‌شود و لذا قبل از آن تکالیف به دختران متعلق نخواهد گردید.

بررسی راه‌حل سوم

صرف نظر از اضطرابی که در برخی از مطالب ایشان وجود دارد، به نظر می‌رسد این راه‌حل نیز ناتمام است. این مطلب با توجه به آن‌چه سابقا در بررسی روایات تسع گفته شد، معلوم می‌گردد. برخی از این روایات هرچند به نظر ما سنداً و دلالتاً مخدوش است ولی در مجموع قابل استدلال می‌باشند؛ زیرا مقایسه این روایات با سایر روایات متعلق به سن از جهات سه گانه مقتضی تقدم روایات تسع بر سایر روایات بوده و لذا نمی‌توان در آن‌ها فی الجمله اشکال کرد.

اما در مورد آن‌چه که ایشان نسبت به موثقۀ عبدالله بن سنان ذکر کرده، به نظر می‌رسد اشکال ایشان وارد نیست؛ زیرا درست است که اصحاب به مضمون صدر روایت عمل نکرده و فتوا به کتابت حسنات و سیئات پسر 13 ساله نداده‌اند، ولی این باعث نمی‌شود که ما به کتابت اعمال نیک و بد دختر در سن 9 سالگی هم عمل نکنیم؛ چون آن‌چه غیر معمول به است زمانی است که کتابت حسنات و سیئات پسر بچه به آن مقیده شده، لکن این موجب نمی‌شود ما مشارالیه در عبارت «فکذلک» در ذیل روایت را کالعدم فرض کنیم و در نتیجه ذیل روایت که دال بر کتابت حسنات وسیئات دختر در سن 9 سالگی است را حجت ندانیم. پر واضح است که تبعیض در حجیت ممکن بوده و می‌توان ضمن عدم حجیت بخشی از روایت، به بخش دیگر آن عمل کرد و آن را معتبر دانست. البته چنان‌که گذشت ما این روایت را ملحق به روایات حیض دانستیم.

نظیر همین اشکال در مورد آن‌چه ایشان نسبت به موثقۀ حسن بن راشد فرموده، وارد است.

اما آن‌چه ایشان دربارۀ تقیید روایات مطلقه گفته، با آن‌که اقرار به وضوح دلالت آن‌ها کرده نیز مخدوش است؛ چون نسبت بین مرسله فقیه و مرسله ابن ابی عمیر و بین خبر حمزة بن حمران و موثقۀ عبدالله بن سنان نسبت مطلق و مقید نیست؛ زیرا خبر حمزه معرض عنها است و کسی به بلوغ دختران در 9 سالگی به شرط قابلیت ازدواج فتوا نداده و موثقۀ عبدالله بن سنان نیز معارض با دو مرسله است؛ زیرا موثقه دلالت بر عدم مدخلیت سن در بلوغ داشته و دو مرسله نیز دلالت بر عدم مدخلیت حیض دارند. آن گاه چگونه ممکن است موثقه را مقید آن دو قرار دهیم. به علاوه استفاده قید قدرت بدنی و رشد عقلی نیز محل اشکال است.

اما در مورد روایات دال بر عدم جواز دخول به دختر قبل از 9 سالگی هم که به نظر ایشان به ضمیمه اجماع می‌تواند دلالت بر رأی مشهور کند، اشکال ایشان وارد نیست؛ زیرا در برخی از این روایات دلالت بر عدم جواز به اعتبار مفهوم نیست و چنان‌چه به این اعتبار هم باشد، نمی‌توان اطلاق آن را به بیانی که گفته شد، مقید نمود.

مطلب دیگر آن‌که ایشان از ذکر لفظ «مرئة» در روایت سجستانی و صحیحۀ اول و دوم حلبی، درصدد است خصوصیت رسیدن به حد زنان و قابلیت شوهرداری و رشد عقلی و قدرت بدنی را استفاده کرده، در حالی که واضح است که مقصود از «مرئة» خصوص جنس مؤنث است

در مقابل جنس مذکر نه آن‌که «مرئة» در مقابل «بنت» منظور باشد.

موثقۀ عمار ساباطی هم که عمده‌ترین مستند فتوای ایشان می‌باشد، به دلایلی که گفته شد، مغلوب روایات تسع بوده و این روایات بر موثقۀ عمار مقدم می‌شوند.

اما استصحاب عدم بلوغ هم که ایشان به آن استناد کرده، در آینده مورد بررسی قرار گرفته و اشکال آن بیان خواهد شد.

گفتار چهارم: راه حل چهارم و بررسی آن

راه حل چهارم

اشاره

راه‌حل دیگری که برای جمع بین روایات ارائه شده، این است که ملاک و معیار بلوغ در دختران حیض است و اگر در روایات سنین مختلفی برای بلوغ ذکر شده، بدین جهت است که دختر در این سنین امکان دیدن عادت ماهانه دارد. در این راه‌حل آمده است:

«بلوغ یک امر تکوینی است و عبارت از رسیدن به حدی از رشد جسمی و جنسی است که در آن حدِّ رشد، آمادگی و استعداد تولید مثل در دختر پیدا می‌شود. آن‌گاه اگر بلوغ یک امر تکوینی باشد نه تعبّدی، دیگر نمی‌تواند سن خاصی ضابطه بلوغ باشد؛ چون عوامل بسیاری در این امر تکوینی یعنی رشد جسمی و جنسی مؤثرند.

برای شناخت چنین حدّی هم یک اماره قطعی داریم که عبارت از عادت ماهانه است. پس اگر بگوئیم عادت ماهانه اماره بلوغ دختران

است چیزی بر خلاف تکوین نگفته ایم. مضافاً بر این‌که روایات بسیاری موضوع بلوغ و تکلیف را عادت ماهانه قرار داده است. در برخی روایات نیز 9 تا 13 سال نشانۀ بلوغ دانسته شده است. جمع بین این روایات بدین صورت است که امکان دارد دختری در 9 سالگی عادت ماهانه ببیند. هم‌چنین در 10 سالگی و همین‌طور سال‌های بعد تا 14 سالگی امکان دارد.

پس اگر گفتیم ملاک در بلوغ دختر عبارت از عادت ماهانه و دیدن خون است با این روایاتی که می‌گوید 9 سال و 10 سال، منافاتی ندارد. آن روایات مبین این معنا است که دختر امکان دارد در این سنین عادت ماهانه ببیند و امکان دارد به آن حدی از رشد جسمی و جنسی برسد که بلوغ است و امری تکوینی است. اما اگر بگوئیم بلوغ همیشه 9 سال است اشتباه کرده ایم؛ چون در بعضی از دختران 9 ساله آن رشد جسمی و جنسی هست و در بعضی نیست. و همین طور در مورد بقیه سنین.

لذا هیچ‌وقت نمی‌توان با تعیین عمر، امری تکوینی را بیان کرد بلکه چیزی که هویتش تکوینی است باید اماره تکوینی مبین آن باشد. بلوغ امری تکوینی است، پس اماره‌اش هم باید تکوینی باشد.

فقهای عظامی که بلوغ را روی سن می‌برند، چه بهتر آن‌که آن را روی یک اماره قطعی تکوینی بیاورند که آن اماره تکوینی هم جمع می‌شود با 9 سال و هم با 10 سال و هم با 13 سال».⁽¹⁾

بلوغ دختران، آیت الله سید محمد بجنوردی، ص 257.

بررسی راه‌حل چهارم

به نظر می‌رسد کلام ایشان از جهاتی محل تأمل است:

اشکال اول

این‌که ایشان گفته یک امر تکوینی اماره‌اش هم باید تکوینی باشد، در صورتی صحیح است که بخواهیم آن امر تکوینی را فی نفسه و با قطع نظر از این‌که بخواهد اثری بر آن مترتب شود، در نظر بگیریم و اصل تحقق آن را اثبات کنیم. بدیهی است در این صورت اماره‌اش هم باید تکوینی باشد ولی چنان‌چه بنا بر ترتب اثر بر آن امر تکوینی باشد عقلا و شارع می‌توانند امری غیرتکوینی را به عنوان اماره برای ترتب آثار قرار دهند. مثل آن‌که بینه در موضوعات خارجی به عنوان یک اماره غیرتکوینی بر یک امر تکوینی جعل شده است.

اشکال دوم

بر فرض بپذیریم که امر تکوینی باید اماره تکوینی داشته باشد، معذلک اشکال برطرف نمی‌شود؛ زیرا این مطلب در صورتی صحیح است که فقط بلوغ جنسی را معیار ثبوت تکالیف بدانیم در حالی که این خود اول کلام است و گویا به نظر ایشان راه ثبوت تکلیف منحصر در تحقق بلوغ جنسی است و از ادله غیر از این استفاده نمی‌شود و از روایات نمی‌توان یک سن خاص را به عنوان مبدأ ثبوت تکلیف استفاده نمود، لکن این گمان صحیح نیست؛ یعنی می‌توان فرض کرد بلوغ به عنوان امری تکوینی مبدأ ثبوت تکلیف باشد، ولی در عین حال شارع نیز سن خاصی را به عنوان مبدأ تعلق تکالیف جعل کند و بگوید: نشانه‌های

طبیعی و سن خاص به نحو مانعة الخلوّ ملاک ثبوت تکالیف است. پس در واقع سؤال این است که چه اشکالی دارد به امارات طبیعی این امر تکوینی امر دیگری ضمیمه شود که به نحوی هر یک موضوع ثبوت تکلیف واقع شوند. به عبارت دیگر سن به عنوان یک اماره تعبدی بر بلوغ جنسی قرار داده نشده تا گفته شود امر تکوینی باید اماره‌اش نیز تکوینی باشد بلکه طبق این بیان سنّ خودش بلوغ است و در بعضی روایات هم این تعبیر وارد شده که: «فاذا بلغت تسعاً فقد بلغت».⁽¹⁾

وسائل الشیعه، ج 14، ص 460، باب 12 از ابواب المتعه، ح 2.

به علاوه سخن در دلالت ادله و روایات است و ما در پی آن هستیم که مفاد ادله مشخص گردند. بعضی از ادلّه متکفل بیان نشانه‌های طبیعی به عنوان مبدأ ثبوت تکلیف و برخی دیگر سن را به عنوان مبدأ ثبوت تکلیف مطرح کرده‌اند و حتی در برخی روایات تصریح شده که بعضی احکام برای دختر در فلان سن ثابت است، چه حیض شده باشد چه نشده باشد. حال این‌که چگونه باید تعارض بین آن‌ها را برطرف نمود و به چه کیفیتی می‌توان بین آن‌ها جمع کرد، مطلبی است که تأثیری در این اشکال ندارد و ما در مباحث آینده به آن خواهیم پرداخت.

اشکال سوم

این راه‌حل تالی فاسدی دارد که نمی‌توان به آن ملتزم شد و آن این‌که فرضاً اگر دختری حیض نشد بگوئیم بالغ نشده، حتی اگر به 20 سالگی

برسد؛ به عبارت دیگر اگر ملاک صرفاً حیض و عادت ماهانه باشد لازمه‌اش آن است که دختری که حیض نمی‌بیند تکلیف نداشته باشد. درست است که این اتفاق نادر است ولی به هر حال باید برای آن چاره‌ای اندیشید.

ممکن است گفته شود در این‌گونه موارد باید به نوع دختران نگاه کرد که در چه سنی حیض می‌شوند. آن گاه همان زمان را مبدأ ثبوت تکلیف برای چنین افرادی قرار می‌دهیم ولی مشکل این است که نوع دختران در مکان‌های مختلف و زمان‌های گوناگون، میانگین سنی متفاوتی در حیض دارند. آن‌گاه میزان در تعیین زمان ثبوت تکلیف برای دختری که در مکانی متولد شده و چند سال در آن‌جا زندگی کرده و سپس به مکان دیگری منتقل شده چیست؟ آیا میانگین سنی محل تولد ملاک است یا محل اقامت؟ لذا تعیین ضابطه امر مشکلی خواهد بود.

گفتار پنجم: راه حل پنجم و بررسی آن

راه حل پنجم

اشاره

خلاصۀ راه‌حل پنجم برای جمع بین روایات که نظیر راه‌حل چهارم است این است که ملاک بلوغ دختران حیض است، یا رسیدن به سنی که صلاحیت حیض شدن را دارا می‌شوند. این راه حل همان راه حل قبلی لکن به بیان دیگر است. البته رسیدن به سنی که صلاحیت حیض در آن حاصل می‌شود برای دخترانی که حیض نمی‌شوند یا حیض در آن‌ها با تأخیر طولانی ظاهر می‌شود، هرچند در این طریق به آن تصریح شده ولی در راه حل قبلی نیز قاعدتاً مورد نظر بوده، اگرچه به آن تصریح نشده است. به هر حال ایشان ضمن بیان مقدمه‌ای در ارتباط با تحول اجتهاد همراه با تحول زمان و ذکر نمونه‌ای از آن، در دو مرحله درصدد حل مشکل برمی آید.

در مرحلۀ اول ایشان می‌فرماید:

«در روایات، بلوغ دختر را 9 سالگی دانسته‌اند ولی ما با بررسی زمان صدور روایات و ویژگی‌هایی که دختران آن زمان دارا بودند، می‌توانیم از راه تحول اجتهاد بگوییم: روایات نظر به دختران آن زمان دارد، نه به آن‌هایی که در زمان‌های بعدی متولد می‌شوند؛ یعنی حاصل شدن بلوغ در 9 سالگی برای دختران آن زمان بوده؛ زیرا دختران در روزگار معصومین در 9 سالگی به نشانه‌های بلوغ که حیض و حمل باشد دست می‌یافتند و اغلب آن‌ها در سن یاد شده عادت ماهانه می‌شدند. پس می‌توان گفت: 9 سالگی برای حاصل شدن بلوغ آن‌ها موضوعیت ندارد بلکه طریقیت دارد. در آن زمان که 9 سال گفته شد، از باب تعیین مصداق بوده است. پس معیار و میزان برای پیدایش بلوغ، عادت ماهانه است نه 9 سالگی؛ مثلاً خرید و فروش خون زمانی جایز نبود؛ چون از مصادیق اشیایی بوده که منفعت محلّله و ارزش عقلایی نداشتند ولی امروز خرید و فروش آن جایز است؛ چون ویژگیهای موضوع و نوع استفاده از آن تغییر کرده و از مصادیق چیزهایی شده که منفعت محلّله و ارزش عقلایی دارند.

به نظر ایشان مانحن فیه نیز از این قبیل است؛ یعنی موضوع عبارتست از رسیدن به سن 9 سالگی و حکم هم عبارتست از ثبوت تکالیف و از آن‌جا که ملاک تعلق تکلیف به دختر 9 ساله حیض است و در زمان‌های گذشته دختران در 9 سالگی حیض می‌شدند، لذا تکالیف بر آن‌ها ثابت بود ولی امروزه که دختران در این سن حیض نمی‌شوند، پس تکالیف بر آن‌ها ثابت نیست.

در مرحلۀ دوم ایشان می‌گوید:

«حتی اگر قانون تحول اجتهاد با تحول زمان مورد پذیرش قرار نگیرد، استدلال به بعضی روایات بر مدعا کفایت می‌کند. از جمله در بعضی روایات اگرچه 13 سالگی را میزان برای وجوب نماز برای آن‌ها قرار داده‌اند، ولی مقید شده‌اند به صورتی که پیش از آن حیض نبینند و اگر بینند نماز در آن وقت بر آن‌ها واجب می‌شود. هم‌چنین روایاتی که 9 سالگی را میزان و معیار ثواب و عقاب برای دختران مقرر کرده است، در آن‌ها تعلیل شده که آنان در این سن حیض می‌بینند. و نیز در برخی روایات روا نبودن نگاه به زن را زمانی قرار داده‌اند که او عادت ماهانه می‌شود». (مراد ایشان از روایت اول، موثقۀ عمار ساباطی و از روایت دوم، روایت عبدالله بن سنان است که قبلاً ذکر شده است.)

وی آن گاه ضمن تأکید بر این‌که حیض در دختران به منزله منی در پسران است، از قول کارشناسان می‌گوید: بروز قاعدگی در دختران بین 9 تا 17 سالگی است و قاعدگی پیش از 9 سال و پس از 18 سال بسیار نادر است و هم‌چنین در برخی دختران، قاعدگی در سن 11 تا 13 سالگی است.

ایشان سرانجام نتیجه می‌گیرد: «بلوغ دختر به حائض شدن اوست و یا رسیدن به وی به سنی که معمولاً صلاحیت برای پدیدار شدن آن را دارد».⁽¹⁾

بلوغ دختران، آیت الله محمد ابراهیم جناتی، ص 267.

بررسی راه‌حل پنجم

این راه حل نیز مبتلا به اشکالاتی است:

اشکال اول

معنای سخن ایشان در مرحلۀ اول که گفت: «ما می‌توانیم از راه تحول اجتهاد با تحول زمان، بگوییم روایات به دختران آن روزگار که معمولاً در 9 سالگی عادت ماهانه می‌شدند، نظر دارد»، با توجه به مقدمه‌ای که بیان کرده و موردی که اشاره نموده، (جواز خرید و فروش خون)، این است که در ما نحن فیه چون موضوع عوض شده پس حکم نیز تغییر کرده است. لکن به نظر می‌رسد چنین تنظیری صحیح نباشد؛ چون در مورد خون، ملاک و مناط حکم کشف شده؛ یعنی ملاک صحت و بطلان خرید و فروش خون، وجود و عدم منفعت محللّه عقلایی می‌باشد که از ادله استفاده شده است. لذا با تغییر نوع استفاده از خون، حکم نیز تغییر پیدا می‌کند ولی در این مسئله این‌چنین نیست؛ به عبارت دیگر اگر از ادله استفاده شود ملاک ثبوت تکالیف بر دختر فقط حیض است و نه هیچ امر دیگری، این سخن صحیح است ولی این اول کلام است.

اشکال: مؤثقه عمار ساباطی و روایت عبدالله بن سنان، برای اثبات انحصار ملاک در حیض کافی است و از این دو روایت و برخی روایات دیگر استفاده می‌شود مناط حیض است.

پاسخ: در مقابل روایاتی داریم که دلالت می‌کند بر اینکه رسیدن به 9 سالگی ملاک است و حتی در برخی از آن‌ها تصریح به ثبوت تکلیف شده، هرچند حیض یا احتلام محقق نشده باشند. آن‌گاه با وجود این روایات چگونه می‌توان احراز کرد ملاک ثبوتِ تکلیف فقط حیض است؟

اشکال دوم

ایشان در دو مرحله استدلال کرده و فرمود: «ابتدا از راه قانون تحول اجتهاد با تحول زمان مسئله را حل می‌کنیم و اگر این قانون مورد پذیرش قرار نگیرد، استدلال به روایات یاد شده کفایت می‌کند» ولی این تفکیک به نظر ما ناتمام است؛ چون همان‌گونه که در اشکال اول بیان گردید، مرحلۀ اول بدون استدلال به روایات مذکور ناتمام است. لذا دو مرحله‌ای کردن استدلال صحیح نیست. به علاوه استدلال به موثقۀ عمار چنان‌چه قبلاً اشاره گردید نیز مبتلا به اشکال است.

اشکال سوم

ایشان فرمود: «بلوغ دختر یا به حائض شدن اوست و یا رسیدن به سنی که معمولاً صلاحیت برای پدیدار شدن حیض را دارد». مراد از این سن کدام است؟ خود ایشان از قول کارشناسان نقل می‌کند: «بروز قاعدگی بین 9 سالگی تا 18 سالگی است و برخی دختران در سن 11 تا 13 سالگی حیض می‌بینند». حال با توجه به این بیان کدام یک از سنین فوق الذکر مقصود است و براستی در کدام یک از سنین 9 تا 18 و یا 11 تا 13 سال چنین صلاحیتی پیدا می‌شود؟ این نوع بیان سبب عدم انضباط امر بلوغ خواهد شد.

گفتار ششم: راه حل ششم و بررسی آن

راه حل ششم

اشاره

به نظر مشهور 9 سالگی زمان ثبوت تکلیف بر دختران است در صورتی که سن آن‌ها معلوم باشد ولی برای آنان که سنشان معلوم نیست، حیض کاشف از سبق بلوغ و ثبوت تکلیف در گذشته است بدین معنا که با تحقق حیض یقین به وصول به 9 سالگی در زمان سابق حاصل می‌شود و بدین ترتیب بین روایات جمع می‌گردد.⁽¹⁾

جواهر الکلام، ج 26، ص 44.

باشد، با توجه به اینکه دو نشانۀ دیگر (انبات و حیض) نیز طبیعی هستند و قطعاً مؤخر از 9 سالگی تحقّق پیدا می‌کنند، لازمه‌اش آن است که یکی از نشانه‌های طبیعی یعنی سن دائماً مقدم بر نشانه‌های دیگر باشد. اما اگر نشانۀ تعبدی باشد، با توجه به این‌که در برخی روایات، علّتِ قرار دادن 9 سالگی به عنوان بلوغ، تحیض دختر در این سن ذکر شده، آن‌گاه چگونه با این تعلیل، معلّل می‌تواند یک امر تعبدی باشد؟

ایشان در پاسخ به این اشکال، ضمن تأکید بر این‌که 9 سالگی یک نشانۀ طبیعی بر بلوغ است که شارع از آن کشف نموده، می‌گوید: دلیلی بر این‌که جمیع آثار بلوغ یکباره ظاهر شوند، نداریم بلکه بلوغ دارای درجات و مراتبی است که از حیث شدت و ضعف مختلف است و آثار بلوغ هم تدریجا ظاهر می‌شود. لکن 9 سالگی علامت برای اولین مرحله از مراحل بلوغ است. به خلاف انبات و حیض که علامت برای مراحل متأخّر بلوغ می‌باشند. لذا اگر در موردی سن دختر مجهول باشد و این دو علامت آشکار شوند حکم به تحقق بلوغ در زمان سابق خواهد شد. پس آن دو در فرض جهل به سن علامت هستند.

به نظر ایشان منشأ اشکال این است که گمان شده بلوغ به معنای بلوغ جنسی بوده و فقط دارای یک مرتبه است و آثار آن هم با تحقق حیض و انبات ظاهر می‌شوند، در حالی که مراد از بلوغ، بلوغ جنسی نیست بلکه مراد این است که دختر به حدی برسد که ملازم با یک جهش نوعی در مزاج و بنیه‌اش باشد و شارع از مبدأ آن یعنی 9 سالگی پرده برداشته است. پس با آن‌که احتمال سبق بلوغ بر این حد وجود دارد ولی شارع آن را به عنوان موضوع تکلیف اختیار کرده است.⁽¹⁾

البلوغ، آیت الله جعفر سبحانی، ص 57.

اساس این سخن و ریشه آن‌که می‌تواند به عنوان جمع بین روایات تلقی شود، از صاحب جواهر است؛ زیرا مسئلۀ علامیت حیض برای بلوغ و کشف آن از سبق بلوغ در مورد مجهول السن توسط صاحب جواهر مطرح شده است.⁽¹⁾

جواهرالکلام، ج 26، ص 44.

بررسی راه‌حل ششم

به نظر می‌رسد این بیان از جهاتی مخدوش است.

اشکال اول

ایشان در واقع اصطلاح جدیدی برای بلوغ جعل کرده؛ زیرا طبق این بیان بلوغ عبارت است از آغاز رشد جسمی و فکری که به صورت جهشی در انسان پدید می‌آید و هرچه سن انسان بالاتر می‌رود این تغییرات نیز ادامه پیدا می‌کند. لکن شارع از مبدأ و مرحلۀ اول آن یعنی 9 سالگی پرده برداشته است. اشکال این است که نه عرف و نه لغت مساعد این معنا نیست. بلوغ چنان‌چه سابقا نیز اشاره شد، دارای چند اصطلاح است. در این میان بلوغ جنسی عبارت است از کمال طبیعی انسان و آمادگی او برای آمیزش و تولید مثل و بلوغ به این معنا یک امر دفعی است نه تدریجی. البته برای رسیدن به این کمال تغییراتی در بدن و روان انسان به وجود می‌آید و پس از حصول آن تغییرات، انسان به این مرحله می‌رسد؛ به عبارت دیگر باید بین مقدمات بلوغ و خود بلوغ تفکیک کرد.

صاحب جواهر در مقام رد کسانی که برای عدم علامیت انبات استدلال می‌کنند که بلوغ غیر مکتسب است ولی انبات گاهی به معالجه قابل اکتساب است، می‌فرماید: این سخن صحیح نیست و بهتر است این‌گونه استدلال شود که انبات تدریجی الحصول ولی بلوغ دفعی الحصول است.⁽¹⁾

جواهر الکلام، ج 26، ص 9.

نظیر این بیان را فخر المحققین در ایضاح نیز ذکر کرده است. ایشان می‌فرماید:

«والبلوغ آنی وما هو علی التدریج لایکون علة للانی».⁽²⁾

«بلوغ حقیقی دفعی است و چیزی که تدریجی باشد نمی‌تواند علت یک امر دفعی و آنی قرار گیرد».

اشکال دوم

بر فرض که بلوغ به این معنا باشد، این‌که 9 سالگی امارۀ مراحل اولیه آن بوده جز با بیان شارع به دست نیامده و این در واقع به معنای تعبدی بودن این اماره است؛ زیرا به طور قطع رشد جسمی و فکری قبل از 9 سالگی نیز بوده و اساساً از ابتدای تولد این رشد شروع و ادامه پیدا می‌کند و هیچ دلیلی وجود ندارد مبنی بر این‌که این زمان دوره آغاز تغییرات گسترده در ساختمان بدن و روح انسان است. هم‌چنین به چه دلیل ادعا می‌شود که حیض و انبات اماره مراحل متأخر بلوغ می‌باشند؟ البته در این‌که با تحقق حیض تقریباً رشد بدنی دختر کُند می‌شود، بحثی نیست ولی قرار دادن آن به عنوان مرحلۀ متأخر رشد صحیح نیست.

اشکال سوم

تدریجی دانستن بلوغ به این معنا با حکم به سبق بلوغ با ظهور حیض و انبات منافات دارد و یک تهافت آشکار است؛ زیرا اگر حیض و انبات اماره مراحل متأخر بلوغ باشند و معذلک با ظهور آن‌ها حکم به سبق بلوغ شود، لازمه‌اش انکار تدریجی بودن بلوغ است؛ به عبارت دیگر طبق بیان ایشان صرفاً باید مرحلۀ اول یعنی 9 سالگی بلوغ باشد تا با ظهور علامات متأخر حکم به سبق بلوغ شود و الا اگر همۀ مراحل را بلوغ دانستیم، چنان‌چه مفروض کلام ایشان است، دیگر حکم به سبق بلوغ با ظهور حیض و انبات معنا ندارد.

اشکال چهارم

اگر با ظهور این علامات حکم به سبق بلوغ شود سؤال این است که چگونه زمان بلوغ قابل تشخیص است؟ مثلاً گفته شده حمل مطلقا دلیل بر سبق بلوغ است؛ یعنی چه علامیت حمل را منوط به وضع بدانیم و چه ندانیم، کاشف از تحقق بلوغ در زمان سابق است و یک زمان تقریبی برای آن معین شده ولی در مورد حیض و انبات چگونه می‌توان زمان بلوغ را بدست آورد؛ زیرا فاصلۀ زمانی بین حیض و انبات با 9 سالگی نسبتاً زیاد بوده و این دو علامت برای مجهول السن کاشف از سبق بلوغ قرار داده شده است. لازمه این مطلب آن است که اولین مرتبه از مراتب بلوغ قابل تشخیص نباشد؛ زیرا طبق فرض، سن مجهول است و اکنون با ظهور این دو علامت پی برده‌ایم او قبلاً به سن 9 سالگی رسیده است. آن‌گاه تکالیف فوت شده از او چه می‌شود؟ از

چه زمانی باید فوت فرایض را ملاک قرار داده و قضای آن را بجا آورد؟ این‌ها ابهاماتی است که در این راه حل وجود دارد.

اشکال پنجم

ایشان فرموده‌اند: با آن‌که احتمال سبق بلوغ بر 9 سالگی وجود دارد، ولی شارع آن را به عنوان موضوع تکلیف اختیار کرده است. اشکال این است که این مطلب با طبیعی بودن 9 سالگی به عنوان اماره بلوغ سازگاری ندارد؛ زیرا همین که احتمال سبق بلوغ باشد و معذلک این زمان به عنوان مبدأ تکلیف اختیار شود، به معنای تعبدی بودن این نشانه است.

گفتار هفتم: راه حل هفتم و بررسی آن

راه حل هفتم

اشاره

یکی از فضلا در مقام نقد نظریه مشهور، مسئله را به نحو دیگری مورد بررسی قرار داده است. ایشان بحث خود را در سه مرحله دنبال کرده، لکن در دو مرحلۀ اول تلاش او معطوف به این است که کار به تعارض نکشد و در مرحلۀ سوم با فرض تعارض بحث می‌کند. خلاصه بیان ایشان این است:

وی در مرحلۀ اول می‌گوید: «9 سالگی نمی‌تواند اماره طبیعی باشد؛ چون در اماره طبیعی، دائمی یا غالبی بودن لازم است و 9 سالگی این‌چنین نیست. هم‌چنین اماره تعبدی شرعی نیز نیست؛ چون دلیلی بر آن نداریم و به علاوه قراینی بر خلاف آن نیز وجود دارد.

این قرائن به نظر ایشان عبارتند از: 1. تعلیل سن در برخی روایات به حیض 2. تردید در تحدید سن 3. وجود برخی قراین خاص از جمله

آن‌که در بعضی روایاتِ 9 سالگی، حکم ازدواج مترتب بر این سن شده و از آن‌جا که ازدواج یک امر تعبدی نیست و قبل از آن هم تزویج برای ولی مشروع است، پس سن هم یک امر تعبدی نیست 4. ذکر رشدِ قد در برخی روایات 5. استفاده از برخی تحقیقات روانشناسی 6. کیفیت تشریع در قرآن که هیچ سنّی را مطرح نکرده است.

او سپس در مرحلۀ دوم می‌گوید: «بر فرض پذیرش 9 سالگی به عنوان اماره تعبدی، هیچ دلیلی نداریم که 9 سالگی مرحلۀ بلوغ باشد؛ چون در اکثر روایات 9 سالگی حکم خاصی ذکر شده؛ مانند اقامه حدود، تصرف در اموال، جواز همبستر شدن، خروج از یتم و کودکی، نظر دادن در امر ازدواج و...، و تعمیم آن به مسائل دیگر مثل وجوب روزه، حج، زکات، پوشش، نماز و... محتاج دلیل است. پس حتی اگر بپذیریم 9 سالگی اماره تعبدی است این نشان‌دهندۀ ثبوت برخی احکام است، نه همۀ احکام».

ایشان در مرحلۀ سوم می‌گوید: «با صرف نظر از دو مرحله گذشته و پذیرش این‌که 9 سالگی اماره تعبدی برای ثبوت همۀ تکالیف است، این ادله معارض دارد و لذا تعارض بین روایات 9 سالگی و روایات 13 سالگی است؛ چون به نظر ایشان روایات 7 سالگی اشکالات متعدد سندی و دلالی داشته و به آن عمل نشده و روایات 10 سالگی نیز، اختصاص به همبستری با دختران دارد و قابل تعمیم نیست. پس بین این دو دسته از احادیث تعارض واقع می‌شود ولی احادیث دال بر 13 سال مقدم می‌شوند؛ زیرا در سند و دلالت آن‌ها هیچ ایرادی نیست ولی

در روایات 9 سال هم ایراد سندی وجود دارد و هم ایراد دلالی».

وی سرانجام در مرحلۀ آخر می‌گوید: «اگر روایات 13 سالگی مقدم نشوند و هم‌چنان بگوییم متعارض هستند، از آن‌جا که در هیچ یک از آن‌ها، مرجحاتی مثل موافقت با قرآن، مخالفت با عامه و مانند آن وجود ندارد، لذا پس از تعارض و تساقط، مرجع کتاب و سنت است که قاعدگی و بلوغ نکاح را میزان بلوغ معرفی کرده‌اند و چنان‌چه متعادل باشند تخییر بین اخبار اقتضای عدم تعین فتوا به بلوغ دختر در 9 سالگی دارد و لذا روایات 13 سالگی نیز قابل عمل خواهد بود».⁽¹⁾

بلوغ دختران، مهدی مهریزی، ص 173.

بررسی راه‌حل هفتم

صرف نظر از اشکالاتی که در بعضی از جزئیات کلام ایشان وجود دارد، این راه حل از جهاتی دارای اشکالات اساسی است:

اشکال اول

در مرحلۀ اول ایشان گفته: 9 سالگی نه اماره طبیعی است نه اماره تعبدی بر بلوغ جنسی. به نظر ما هم این‌چنین است ولی از برخی روایات استفاده می‌شود 9 سالگی از دیدگاه شرع، بلوغ و زمان ثبوت تکالیف است. چنان‌چه سابقاً نیز اشاره گردید.

قراینی هم که ایشان برخلاف تعبدی بودن اماریت 9 سالگی ذکر کرده، عموماً مبتلا به اشکال است؛ چون قرینیت اکثر این امور مبتنی بر این است که هیچ توجیهی برای آن روایات یافت نشود، در حالی که

برای بسیاری از آن‌ها توجیهاتی ذکر شده و ما سابقاً به آن‌ها اشاره کردیم؛ مثل تردید در تحدید سن. برخی از روایات نیز به جهت اشکالات اساسی که در متن و سند آن‌ها وجود دارد، کنار گذاشته شدند و لذا قرینیت ندارند. تحقیقات روانشناسان نیز که وی بدان اشاره کرده معارَض به تحقیقات برخی دیگر از این صنف است.

اما مسئلۀ عدم ذکر سن خاص در قرآن نیز دلیل بر عدم اعتبار آن نمی‌باشد؛ زیرا در موارد بسیاری اعتبار بعضی امور و شرایط از روایات استفاده می‌شود. ما نحن فیه نیز از این قبیل است.

اشکال دوم

در مرحلۀ دوم ایشان گفته است: «بر فرض پذیرش 9 سالگی به عنوان اماره تعبدی، برخی احکام برای دختر ثابت می‌شود، نه همۀ احکام». اشکال این است که در برخی از روایاتِ تسع تعبیر بالغ شدن برای دختر 9 ساله بکار رفته که این نشان دهنده ثبوت همۀ احکام است. از جمله در روایت ابن ابی عمیر آمده: «فاذا بلغت تسعا فقد بلغت». ⁽¹⁾

وسائل الشیعه، ج 14، ص 460، باب 12 از ابواب المتعه، ح 1.

بوده و کلمۀ «بلوغ» بدون مضاف‌الیه ظهور در ثبوت همه تکالیف دارد، نه برخی احکام.

نکتۀ دیگری که وی به عنوان ضعف این روایت بیان کرده این است که «بلوغ» به «مرئه» اضافه شده و چون بلوغ زن کامل معنا ندارد، لذا استدلال به روایت مخدوش است. پاسخ این اشکال نیز روشن است؛ زیرا اولاً: در بسیاری از موارد، استعمالِ مرئة در مقابل رجل صرفاً برای تمییز این دو جنس از یکدیگر است، نه آن‌که زن کامل در مقابل دختر مقصود باشد. ثانیاً: در روایت اول ابن ابی عمیر نه تنها تعبیر «بلوغ المرئة» بکار نرفته بلکه در صدر روایت تعبیر «ابنة» آمده است: «قلت: الجاریة ابنة کم لاتستصبا أبنت ست او سبع؟ فقال: ابنة تسع لاتستصبا الحدیث».⁽¹⁾

وسائل الشیعه، ج 14، ص 460، باب 12 از ابواب المتعه، ح 1.

اشکال دیگر ایشان به روایت دوم ابن ابی عمیر این است که در این روایت بیان نشده 9 سالگی معیار بلوغ در کدام تکلیف از تکالیف است. این اشکال نیز وارد نیست؛ چون این تعبیر ظهور در عمومیت نسبت به همۀ تکالیف دارد و نیازی نیست به آن تصریح شود.

علاوه بر این همان‌طور که گفته شد برخی روایات نیز بر ثبوت همۀ تکالیف بر دختر 9 ساله دلالت می‌کنند.

اشکال دیگر ایشان این است که در این روایت قرینه‌ای وجود دارد که نشان می‌دهد مسئلۀ سنّ مطرح نیست بلکه واقعاً از یتم و کودکی خارج شده و آن هم ذکر «زوّجت» می‌باشد که حاکی از رسیدن به این

مرحله به طور طبیعی و خارجی است؛ چون تزویج یک امر تعبدی نیست تا بخواهد در کنار یک امر تعبدی یعنی قرار دادن 9 سالگی به عنوان بلوغ و خروج از کودکی قرار گیرد بلکه تزویج قبل از 9 سالگی نیز مشروع است. پس این روایت هم نمی‌تواند تعمیم را در این سن ثابت کند.

پاسخ این است که به قرینه برخی روایات مراد از «زوّجت» اصل ازدواج نیست بلکه مراد جواز دخول است. آن گاه معنای روایت این است که دختر هنگامی که به 9 سالگی برسد، از کودکی خارج شده و دخول به او جائز و حدود تامه له و علیه او اقامه می‌گردد.

اشکال سوم

در مرحلۀ سوم، نویسنده مقاله ابتدا با خارج کردن روایات 7 سالگی و 10 سالگی از دایرۀ تعارض، احتمال تقدم روایات 13 سالگی را بر 9 سالگی مطرح و می‌گوید: در سند و دلالت روایات 13 سالگی ایرادی نیست، ولی روایات 9 سالگی سنداً و دلالتاً دارای ایراد و اشکال است. این مطلب از عجایب است. با توجه به مطالبی که سابقاً اشاره کردیم، فساد این سخن واضح است؛ چون روایات 9 سالگی هم از حیث سند و هم از حیث دلالت و هم از جهت عمومیت بر روایات 13 سالگی رجحان دارند.

اشکال چهارم

وی سپس در مرحلۀ آخر گفته: «اگر بگوئیم این دو دسته متعارضند؛ چون هیچ مرحجی وجود ندارد، کار به تساقط می‌کشد.» این سخن نیز

عجیب است؛ زیرا در صدر مرحجات و اهم آن‌ها مسئلۀ شهرت است و به طور قطع می‌توان گفت: روایات 9 سالگی مشهورند و همین برای ترجیح کافی است.

اشکال دیگر به ایشان این است که معلوم نیست چرا روایات حیض از دایرۀ تعارض خارج شده‌اند. بر فرض ایشان بتواند تعارض بین روایات سن را حل کند، اما مشخص نیست به چه دلیل روایات حیض را به عنوان مرجع پس از تساقط قرار داده است؟ قاعده این است که پس از تساقط رجوع به عام فوق بشود ولی بر چه اساسی ایشان روایات حیض را به عنوان عام فوق قرار داده است؟ با توضیحاتی که قبلاً داده شد، بدون تردید بین روایات 9 سالگی و روایات حیض تعارض وجود دارد و اکثر راه حل‌ها معطوف به جمع بین روایات حیض و روایات سن است. آن گاه عجیب است که ایشان روایات حیض را از این جایگاه خارج کرده و بر مسند عام فوق نشانده است.

اشکال: منظور ایشان از عام فوق در واقع همان بلوغ نکاح است که در قرآن ذکر شده و اگر هم قاعدگی را در کنار بلوغ نکاح ذکر کرده، به این جهت است که بلوغ نکاح که همان بلوغ طبیعی و جنسی است، در دختران با قاعدگی ظاهر می‌شود.

پاسخ: اولاً در کلام ایشان قرینه‌ای وجود دارد که خلاف این را ثابت می‌کند؛ چون گفته: «پس از تساقط، مرجع، عمومات کتاب و سنت است». ذکر سنت قرینه‌ای بر خلاف احتمال فوق الذکر است؛ چون در سنت دلیلی که به نحو عام بلوغ نکاح را ملاک قرار داده باشد،

وجود ندارد بلکه یا سخن از نشانه‌های طبیعی است یا سن و لذا دیگر نمی‌توان این روایات را به عنوان عام فوق قرار داد.

ثانیاً: بر فرض که مراد ایشان همین باشد، باز هم وافی به مقصود نیست؛ چون سؤال این است که چرا در میان علایم و نشانه‌های بلوغ جنسی، فقط حیض را ذکر کرده، در حالی که وجهی برای انحصار این نشانه‌ها در حیض وجود ندارد.

لذا نتیجه‌گیری ایشان در این مرحله که یا قاعدگی و بلوغ نکاح را باید ملاک بدانیم و یا مخیر بین اخبار 9 و 13 سالگی شویم، مخدوش خواهد شد.

گفتار هشتم: راه حل برگزیده و پاسخ به اشکالات آن

اشاره

برای حل مشکل تعارض و رفع محذور لغویت ذکر نشانه‌های طبیعی به عنوان مبدأ ثبوت تکلیف بر دختران در فرض پذیرش 9 سالگی به عنوان مبدأ بلوغ و ثبوت تکالیف، راه دیگری به نظر می‌رسد که تا حدودی مبرّا از اشکالات راه حل‌های قبلی است. این راه‌حل بدین شرح می‌باشد:

9 سالگی به عنوان مبدأ بلوغ و زمان ثبوت تکلیف توسط شارع قرار داده شده و به نظر ما نه اماره طبیعی بر بلوغ جنسی است و نه اماره تعبدی بلکه خودش مستقلا به عنوان ضابطه و معیار ثبوت تکلیف در محیط شرع معرفی شده، چنان‌چه در برخی روایات عباراتی به این مضمون آمده، مانند: «اذا بلغت تسعا فقد بلغت» یا «حد بلوغ المرئة تسع سنین»؛ یعنی اگر دختر به این سن برسد بالغ شده و تکالیف بر او ثابت می‌گردد. لکن طبق برخی دیگر از روایات، اگر دختری مجهول السن

باشد، چنان‌چه معمولاً در گذشته سن افراد مجمهول بود، با ظهور نشانه‌های طبیعی (حیض و احتلام) حکم به بلوغ او از همین زمان می‌شود نه آن‌که این نشانه‌ها کاشف از بلوغ او در گذشته باشد، به این جهت که یقین به تحقق 9 سالگی پیدا می‌کند؛ زیرا این امور پس از 9 سالگی محقق می‌شوند؛ به عبارت دیگر گویا شارع دو ضابطه ارائه داده: یکی برای آن‌ها که از سن خویش آگاهی دارند که برای این گروه 9 سالگی معیار است. دیگری برای آن‌ها که از سن خویش اطلاع دقیقی ندارند که برای این گروه بلوغ جنسی ملاک است و با تحقق نشانه‌های طبیعی آن تکالیف ثابت می‌شوند.

بررسی اشکالات راه حل برگزیده

اشکال اول

اشاره

این جمع تبرعی است و شاهدی از روایات بر این جمع وجود ندارد؛ زیرا در هیچ یک از روایاتی که مسئلۀ سن را مطرح کرده، قید علم و آگاهی به سن وارد نشده تا گفته شود 9 سالگی برای کسانی جعل شده که از سن خویش آگاهی دارند و حیض و احتلام برای کسانی که مجهول السن هستند. ولی اگر بگوئیم 9 سالگی ملاک بلوغ است و حیض و احتلام برای مجهول السن کاشف از سبق بلوغ می‌باشد، دیگر این اشکال وارد نیست؛ چون طبق این بیان 9 سالگی مطلقاً ملاک بلوغ بوده و دیگر مقید به صورت آگاهی از سن نیست، لکن چون حیض و احتلام متأخر از 9 سالگی محقق می‌شوند، با تحقق آن‌ها در مورد کسانی که از سن خویش آگاهی ندارند، حکم به سبق بلوغ می‌شود.

پاسخ

اولاً: درست است که در روایات 9 سالگی قید علم و آگاهی به سن اخذ نشده، لکن از آن‌جا که این سن به عنوان زمان تعلق تکالیف قرار داده شده، دختر باید احراز کند به سن 9 سالگی رسیده و چنان‌چه نتواند آن را احراز کند، به سراغ نشانه‌های طبیعی یعنی حیض و احتلام رفته و با تحقق آن‌ها معلوم می‌شود او به سن 9 سالگی رسیده و این مسئله برای او احراز می‌گردد. لکن چون معلوم نیست چه زمانی به این سن رسیده، لذا از زمان تحقق نشانه‌های طبیعی حکم به بلوغ او شده و تکالیف بر او ثابت می‌گردد.

پس روایات 9 سالگی بر صورت احراز سن و روایات حیض و احتلام بر صورت عدم احراز سن حمل می‌شوند.

ثانیاً: این اشکال بر راه‌حل ششم نیز وارد است؛ چون در هیچ یک از روایات حیض و احتلام قید جهل به سن اخذ نشده بلکه به نحو مطلق، حیض و احتلام به عنوان ملاک بلوغ قرار داده شده، آن گاه به چه دلیل روایات حیض و احتلام حمل بر چنین موردی شده و گفته می‌شود با ظهور نشانه‌های طبیعی حکم به سبق بلوغ می‌شود؟ ظاهر ادله این است که این نشانه‌ها اماره بر خود بلوغ هستند. خلاصه آن‌که این اشکال مشترک الورود است.

اشکال دوم

اشاره

ممکن است کسی بگوید: شما در اشکال بر کسانی که حیض را ملاک بلوغ قرار داده و روایات سنّ را حمل بر تحقق حیض در سنین مختلف

به حسب اشخاص مختلف کردند، گفتید: لازمه این سخن آن است که کسی که حیض ندیده، حتی اگر به سن 20 سالگی برسد، بالغ نشده باشد و این مطلبی است که نمی‌توان به آن ملتزم شد.

حال همین اشکال بر این راه حل وارد می‌شود؛ یعنی اگر کسی مجهول السن بود و حیض ندید، پس باید بگوییم بالغ نشده، در حالی که این قابل قبول نیست.

پاسخ

اگر کسی مجهول السن بود و حیض ندید زمان تعلق تکالیف برای او وقتی است که اطمینان پیدا کند 9 ساله شده؛ زیرا به هر حال زمانی خواهد رسید که او یقین پیدا می‌کند به 9 سالگی رسیده و این امری است که احراز آن چندان مشکل نیست، برخلاف آن‌ها که فقط حیض را ملاک می‌دانند.

اشکال سوم

اشاره

التزام به این راه حل به معنای پذیرش دو ضابطه برای بلوغ است: یکی رسیدن به 9 سالگی و دیگری بلوغ جنسی که نشانۀ آن حیض یا احتلام است و بین این دو فاصلۀ طولانی وجود دارد و نتیجه‌اش آن است که گروهی از دختران در 9 سالگی و گروه دیگری از آنان در 12 یا 13 سالگی بالغ شوند، در حالی که این قابل قبول نیست.

پاسخ

اگر این دو ضابطه برای همۀ دختران و بدون هیچ تفاوتی قرار داده

می‌شد شاید اشکال وارد بود، در حالی که دو ضابطه برای دو گروه در نظر گرفته شده است؛ برای آن‌ها که سنشان معلوم و 9 سالگی در آنان احراز شده رسیدن به این سن ملاک بلوغ و زمان تعلق تکالیف قرار داده شده و برای آن‌ها که سنشان معلوم نیست، حیض به عنوان نشانۀ بلوغ و زمان انجام تکالیف پذیرفته شده است. این مسئله در شرع و عرف نیز نظیر دارد؛ از جمله در مورد پسران که احتلام یا 15 سالگی به عنوان مبدأ بلوغ و ثبوت تکلیف ذکر شده، در حالی که چه بسا احتلام در 11 یا 12 سالگی تحقق پیدا کند. پس همان‌گونه که در این مورد فاصلۀ زمانی چند ساله هیچ مشکلی ندارد، در ما نحن فیه نیز این‌چنین است.

اشکال چهارم

اشاره

التزام به این راه‌حل با این ادعا که بلوغ امری عرفی است و مرجع تشخیص آن عرف می‌باشد، سازگاری ندارد.

پاسخ

درست است که بلوغ امری عرفی بوده و تحدید و تبیین ماهیات عرفی به دست عرف است ولی دخالت شارع در بعضی موارد و اقدام او به تحدید و تبیین ماهیات عرفی نیز قابل توجیه است.

حال با توجه به این نکته می‌گوییم: شارع 9 سالگی را به عنوان زمان اتیان تکالیف الزامی برای دختران قرار داده ولی در عین حال برای آن‌ها که سنشان معلوم نیست بلوغ را که موضوعی عرفی بوده و عبارت از بلوغ جنسی است و نشانه‌های مخصوصی نیز دارد، به عنوان زمان تعلق تکالیف قرار داده است. با آن‌که بلوغ یک ماهیت عرفی

است ولی چه منعی دارد که شارع نیز مستقلا معیاری برای ثبوت تکالیف ارائه دهد؟ اگر در ادله صرفاً احکام متوقف بر عنوان بلوغ شده بود، بدیهی است که می‌بایست بلوغ به معنای عرفی آن در نظر گرفته شود، در حالی که در اکثریت قریب به اتفاق ادله از عنوان بلوغ استفاده نشده بلکه در اکثر آن‌ها 9 سالگی ذکر شده و در برخی نیز نشانه‌های طبیعی یعنی حیض و احتلام مطرح شده است. پس در حقیقت باید برای این امر یعنی اقدام به ذکر نشانه‌های طبیعی و حدود و ثغور آن توسط شارع چاره جویی شود. بر این اساس در این راه حل ادعای ما این است که شارع این نشانه‌ها را برای کسانی معیار قرار داده که سنشان معلوم نیست و برای آن‌که ضابطه روشنی برای این امر ارائه دهد، مبادرت به بیان این نشانه‌ها و بعضی از ویژگی‌ها و قیود آن نموده است.

اشکال پنجم

اشاره

با این راه‌حل و طریق جمع بین روایات، راه گریز از انجام تکالیف و بهانه برای تأخیر در اتیان به آن‌ها باز می‌شود؛ بدین معنا که ممکن است دختران یا والدین آن‌ها به گونه‌ای رفتار کنند تا سن مجهول مانده و در نتیجه به ضابطه دوم روی بیاورند.

پاسخ

این امر به عنوان یک تالی فاسد برای راه‌حل مذکور نمی‌باشد؛ زیرا موضوع ضابطه دوم جهل به سن است و آنچه مطرح شد در حقیقت تجاهل است نه جهل.

اشکال ششم

اعتبار وقت امکان در حیض به این معنا است که تا دختر به سن 9 سالگی نرسیده، اگر خون ببیند حکم به حیضیت آن نمی‌شود، هرچند واجد شرایط و صفات حیض باشد؛ زیرا وقت امکان به حسب روایات 9 سالگی است. حال چگونه است که با ظهور حیض حکم به بلوغ می‌شود و به عنوان نشانۀ بلوغ در فرض جهل به سن پذیرفته می‌شود؟ این دو مطلب با هم سازگاری ندارد؛ چون معنای جهل به سن این است که مشخص نیست دختر به 9 سالگی رسیده یا خیر و این بدین معنا است که وقت امکان برای ما معلوم نشده و تا وقت امکان محرز نشود، حکم به حیضیت معنی ندارد. آن گاه چگونه حیض می‌تواند نشانۀ بلوغ باشد؟ پس اساساً اعتبار وقت امکان در حیض با جهل به سن منافات دارد و لذا حیض نمی‌تواند به عنوان نشانۀ بلوغ در فرض جهل به سن پذیرفته شود. لذا این راه حل مبتلا به اشکال است.

این اشکال مهم ترین اشکالی است که می‌تواند بر این راه حل وارد شود و به نظر می‌رسد نمی‌توان پاسخ قانع کننده‌ای برای آن یافت. البته این اشکال بر راه حل ششم نیز وارد است ولی نکتۀ قابل توجه آن است که این ایراد خللی در ملاک و معیار ثبوت تکالیف در 9

سالگی ایجاد نمی‌کند، بلکه فقط در مورد دختران مجهول السن و اناطه ثبوت تکالیف به حیض ایجاد مشکل خواهد کرد.

به هر حال اگر اشکال اخیر بی پاسخ بماند یا پاسخ‌های ذکر شده به سایر اشکالات ناتمام باشد بدیهی است در این صورت ادله متعارض خواهند بود و کار به تساقط می‌کشد.

اشکال هفتم

اشاره

در برخی از نوشته‌ها⁽¹⁾

بلوغ دختران، رساله بلوغ، ص 208.

وی در مورد اصل عدم ازلی می‌گوید: انسان از بدو ولادت مکلف نیست و این حکم تا هنگامی که بلوغ به صورت یقینی و قطعی ثابت نشود به قوت خود باقی است. مقتضای اصل برائت هم این است که تا یقین به تکلیف حاصل نشود، انسان مکلف نیست و زمانی که بالغ شد مکلف می‌شود. به نظر وی استصحاب عدم بلوغ نیز مقتضی عدم بلوغ و عدم تکلیف تا حصول یقین به بلوغ می‌باشد و سرانجام به نظر او اصل تأخر حادث اقتضا می‌کند در هنگام شک در بلوغ بگوییم بلوغ هنوز حادث نشده است. به هر حال آن‌چه در این نوشته دنبال شده، اثبات این مطلب است که مقتضای اصول مذکوره عدم بلوغ است تا زمانی که یقین به حدوث بلوغ حاصل شود و دلیلی هم وجود ندارد که بلوغ دختر 9 ساله را اثبات کند. بنابراین نمی‌توان این اصول را نقض کرد. البته به نظر نویسنده مقتضای کتاب و سنت قطعی هم همین است. لذا به نظر وی سن نمی‌تواند ملاک بلوغ و ثبوت تکلیف قرار گیرد.

پاسخ

این بیان از جهاتی مخدوش است:

اولاً: با وجود اطلاقات و عمومات ادلۀ تکالیف نوبت به اجرای این اصول نمی‌رسد؛ زیرا تمسک به اصل در صورتی مجاز است که دلیلی در کار نباشد، در حالی که مقتضای اطلاقات و عمومات ادلۀ تکالیف، ثبوت تکلیف بر همۀ افراد، اعم از صبی ممیز و بالغ می‌باشد. لذا جایی برای جریان این اصول نیست.

ثانیاً: با قطع نظر از اشکال فوق، تمسک به استصحاب عدم ازلی صحیح نیست؛ زیرا این اصل مفید اتصاف موضوع به عدم نمی‌باشد بلکه آن‌چه در این مقام ممکن است استصحاب عدم نعتی است.

ثالثاً: تمسک به اصل تأخر حادث نیز ناتمام است؛ چون مورد این اصل جایی است که یقین به وجود حادث در زمانی حاصل است و شک در وجود آن قبل از این زمان پیدا می‌کند. آن گاه حکم به استصحاب عدم حادث قبل از این زمان می‌شود و لازمه عقلی این استصحاب، تأخر حدوث این حادث است. بنابراین اصل مثبت می‌شود. به علاوه، این اصل بازگشت به استصحاب می‌کند و اصل مستقلی نیست.

هم‌چنین مشخص نیست که مراد از استصحاب در کلام ایشان چیست؟ اگر مراد استصحاب عدم ازلی باشد که اشکالش بیان شد، لکن اگر منظور استصحاب عدم نعتی باشد اجرای آن ممکن است.

اشکال هشتم

اشاره

چنان‌چه سن 9 سالگی مبدأ ثبوت تکلیف برای دختران باشد، مشکل

این است که دختران در این سن توانایی انجام تکالیف شرعی را ندارند. این مشکل به خصوص در مورد حدود و قصاص دو چندان می‌شود. بدیهی است این اشکال تنها متوجه راه‌حل مختار نبوده بلکه به طور کلی متوجه همۀ کسانی است که 9 سالگی را مبدأ ثبوت تکلیف قرار داده‌اند. پس اساساً این ملاک قابل پذیرش نیست.

پاسخ

با ملاحظۀ چند نکته می‌توان به این اشکال پاسخ داد:

نکتۀ اول: به طور کلی تکالیف الزامی بر سه دسته اند: برخی تکالیف صرفاً در حوزه اعمال خصوصی بوده و هیچ بازتاب اجتماعی ندارند. بعضی تکالیف نیز هرچند در حوزه اعمال خصوصی قرار می‌گیرند ولی دارای بازتاب‌های اجتماعی می‌باشند. دسته سوم از تکالیف به طور کلی در حوزه اعمال عمومی می‌گنجند و در حقیقت اجتماعی هستند.

در بین تکالیف فردی آن‌چه ممکن است برای دختر 9 ساله مشکل آفرین باشد، مسئلۀ روزه است و الا بقیه تکالیف فردی به گونه‌ای نیستند که خارج از طاقت و توان دختران در چنین سنی باشند؛ زیرا چه بسا زحمت برخی از کارهایی که کودکان معمولاً در این سنین انجام می‌دهند، از بسیاری از تکالیف شرعی کمتر نیست. بسیاری از اعمال و رفتار کودکان در مدرسه و خارج از آن حتی جنبه الزام دارد.

پس نمی‌توان گفت نفس الزام برای دختر 9 ساله مناسب نیست. اما در مورد روزه نیز، چنان‌چه کسی برای انجام این عمل ناتوان باشد،

می‌توان با تمسک به قواعدی مانند عسر و حرج و امثال آن، آن را رفع نمود. این ادعا هم که عسر و حرج به حسب نوع دختران 9 ساله است و جعل حکمی که نسبت به اکثر افراد حرجی است، خلاف حکمت جعل می‌باشد قابل اثبات نیست.

هم‌چنین برخلاف نظر برخی، روزه برای دختران در چنین سنی مانع رشد نیست؛ زیرا کمبودهای احتمالی بدن که در اثر امساک از خوردن و آشامیدن در روز حاصل می‌شود، در ساعات شب قابل جبران است.

در بین دسته دوم و سوم از تکالیف نیز، آن‌چه بیش از همۀ نسبت به آن استبعاد می‌شود و اجرایش سخت به نظر می‌رسد و از دید جهانیان غیر قابل قبول است، اجرای حدود و قصاص است. در مورد قضاوت دیگران نسبت به این مسئله باید گفت: مشکل کسانی که نسبت به این امر ایراد دارند و آن را غیر عادلانه می‌دانند، صرفاً به همین موضوع خلاصه نمی‌شود بلکه آنان حتی در مورد پسر 15 ساله نیز، اجرای قصاص و حدود را نمی‌پذیرند. بلکه اشکال در مورد اصل اجرای آن حتی در مورد بزرگسالان است، نه در مورد زمان اجرای آن. لذا نمی‌توان به سبب این امر حکم شرعی را تغییر داد ولی چنان‌چه ضرورت اقتضا کند، می‌توان آن را موقتا تعطیل یا اجرای آن را به تأخیر انداخت.

نکتۀ دوم: به طور کلی توانایی دختران و طاقت آنان در تحمل مشکلات بیش از پسران است. بررسی‌های علمی و کارشناسی نیز این موضوع را تأیید می‌کند:

«دختران نه تنها از لحاظ بلوغ جنسی نسبت به پسران پیشرفته‌تر هستند بلکه از جهات دیگر هم 15 سال اول زندگی جلوترند. دختران هم‌چنان که به حدود 13 سالگی نزدیک می‌شوند، از لحاظ بلوغ استخوانی که به وسیله عکس‌های مخصوص از دست و مچ اندازه‌گیری می‌شوند، حدود دو سال جلوتر از پسران هستند. آن‌ها از لحاظ خصوصیات ثانوی جنسی هم جلوتر از پسرانند. دختران جوان معمولاً تنومندتر از پسران جوان هستند. تعداد پسرانی که متولد می‌شوند به نسبت بیش از دخترانند ولی تعداد پسرانی که هنگام تولد یا طفولیت می‌میرند بیش از دختران است. دختران در مقابل مشکلات جسمی مانند سوء تغذیه، مقاومت بیشتری از خود نشان می‌دهند».⁽¹⁾

روانشناسی رشد، ص 442.

نکتۀ سوم: با توجه به بررسی‌های به عمل آمده، سن قاعدگی در حال پائین آمدن است. آمارها به وضوح نشان دهنده این امر بوده و این مسئله حتی در ایران نیز تأیید شده است:

«از حدود یک قرن پیش تدریجاً شروع بلوغ در نقاطی که آمار مربوطه تهیه شده جلوتر افتاده است. از 1850 تا 1950 سن قاعدگی از حدود 16 سالگی به حدود 13 سالگی رسیده است. اطلاعات اولیه دربارۀ پسران به اندازه این اطلاعات در مورد دختران کامل نیست، اما همین اطلاعات نشان می‌دهد که گرایشی به سوی بلوغ زودرس در گروه پسران هم پدید آمده است».⁽²⁾حال سؤال این است که اگر سن حیض پائین آید و به حدی برسد که نوعاً دختران در 9 یا 10 سالگی

حیض ببینند آیا تغییری در توانایی و طاقت آنان نسبت به انجام تکالیف شرعی پدید می‌آید؟ قطعاً این‌چنین نیست. لذا این اشکال صرفاً بر راه حل مختار وارد نیست و چه بسا بر راه حل کسانی هم که معیار بلوغ را حیض می‌دانند وارد می‌شود.

نکتۀ چهارم: قرار دادن سن خاص به عنوان مبدأ اهلیت یک طریقه عقلایی در قانون‌گذاری است. قانون‌گذاران از قدیم الایام تا به امروز، سنین مختلف را برای موضوعات گوناگون به عنوان مبدأ اهلیت قرار داده‌اند. صرف‌نظر از این‌که چه سنی به عنوان مبدأ و زمان انجام تکالیف قرار داده شود، اصل این مطلب یعنی تعیین سن خاص یک روش عقلایی و مقبول است و شارع نیز معمولاً در جعل قوانین و بیان آن‌ها به سیره و روش عقلا عمل می‌کند. پس قرار دادن یک سن خاص برای تکالیف الزامی یک روش کاملاً عقلایی بوده و شارع نیز همین‌گونه عمل کرده است.

به علاوه از آن‌جا که یکی از اغراض تقنین ضابطه مند نمودن امور است، به نظر می‌رسد این روش نسبت به سایر روش‌ها رجحان دارد؛ زیرا احاله تکلیف به اموری که تحت تأثیر عوامل مختلف تغییر می‌کنند، موجب تشتت و تفرق شده و خلاف حکمت قانون‌گذاری است.

حکم در فرض تساقط

اگر ادله پس از تعارض، تساقط کنند، معذلک نتیجه تغییر نمی‌کند و هم‌چنان 9 سالگی زمان تعلق تکالیف برای دختر خواهد بود. بیان مطلب این است که:

پس از تساقط به عمومات و اطلاعات ادلۀ تکالیف رجوع می‌کنیم. این ادلۀ تکالیف را برای همۀ افراد ممیز ثابت می‌کنند. از این عمومات بالاجماع دختری که هنوز به 9 سالگی نرسیده خارج شده، پس ادلۀ تکالیف تخصیص به دختر زیر 9 سال پیدا کرده است. حال در مورد دختری که 9 ساله شده، شک می‌کنیم آیا این ادله تخصیص پیدا کرده یا خیر؛ یعنی آیا دختر 9 ساله از این عمومات خارج شده یا خیر؟ این‌جا بر طبق اصالة العموم حکم بر بقای دختر 9 ساله تحت عموم ادلۀ تکالیف می‌شود و در نتیجه تکالیف برای دختر 9 ساله ثابت می‌شود.

البته لازم به ذکر است آن‌چه با این بیان ثابت می‌شود، ثبوت تکالیف برای دختر 9 ساله است ولی دیگر نمی‌توان به استناد اصالة العموم عنوان بالغ را نیز بر او منطبق کرد.

خاتمه

اشاره

گفتار اول: اعتبار اکمال در سن

اشاره

اگر 9 سالگی را به عنوان ملاک بلوغ و زمان تعلق تکلیف به دختران پذیرفتیم سؤال این است که آیا به محض ورود در این سن، دختر بالغ شده و تکالیف ثابت می‌شود یا آن‌که لازم است 9 سال کامل شده و او وارد 10 سالگی گردد؟

با آن‌که هر دو نظریه در بین فقها طرفدارانی دارد ولی اکثر آنان قائل به اکمال 9 سالگی می‌باشند. چند دلیل بر این قول اقامه شده است.⁽¹⁾

المناهل، ص 84.

دلیل اول

ادلۀ عامه دلالت می‌کنند بر این‌که بلوغ حاصل نمی‌شود مگر با احتلام و حیض. آن گاه از این عمومات بالاجماع صورت کمال سن خارج شده و دلیلی بر خروج غیر آن نداریم؛ به عبارت دیگر خروج دختری

که 9 سالش تمام نشده مشکوک است و لذا تحت عموم ادله باقی می‌ماند و حکم به عدم بلوغ او می‌شود.

دلیل دوم

استصحاب عدم تحقق بلوغ قبل از اکمال 9 سالگی اقتضا می‌کند ملاک بلوغ دختران 9 سال کامل و ورود در 10 سالگی است.

دلیل سوم

متبادر از بلوغ اکمال است نه صرف ورود به 9 سالگی و شاهد آن نیز این است که بین بلوغ چیزی و بلوغ به چیزی فرق وجود دارد. ظاهر تعبیر اول این است که به منتهای آن رسیده و مراد از تعبیر دوم این است که به آن رسیده است.

دلیل چهارم

از دید لغت و عرف به دختری که هنوز 9 سالش را تمام نکرده، دختر 9 ساله نمی‌گویند. پس صدق لغوی و عرفی هم دلیل بر اعتبار اکمال است.

البته به نظر می‌رسد این مطلب تمام نیست؛ زیرا عرف بر دختری که وارد 9 سالگی شده نیز اطلاق 9 ساله می‌کنند؛ چون بنای آنان بر مسامحه است ولی اگر بخواهند به صورت دقیق بیان کنند، می‌گویند: این دختر وارد 10 سالگی شده یا 9 سالش تمام شده است.

دلیل پنجم

در برخی روایات به استکمال سن تصریح شده است.

این دلیل نیز ناتمام است؛ چون در روایات تسع چنین تصریحی وجود ندارد، هرچند در برخی روایات مانند روایات 13 سالگی به این مسئله اشاره شده است.

در مجموع به نظر می‌رسد با توجه به ادلۀ فوق الذکر ملاک بلوغ دختر اکمال سن است نه ورود به آن.

اما در مقابل جمعی احتمال اکتفا به ورود به 9 سالگی را داده‌اند؛ مانند مقدس اردبیلی.⁽¹⁾

مجمع الفائدة و البرهان، ج 9، ص 191.

نکتۀ قابل ذکر این است که معیار در اکمال نیز اکمال عرفی است نه اکمال حقیقی؛ چون ملاک در این امور عرف است و بنای عرف بر مسامحه است.

گفتار دوم: اعتبار تاریخ قمری در سن

اگر ملاک بلوغ را 9 سالگی دانستیم باید مشخص شود آیا مقصود 9 سال قمری است یا 9 سال شمسی؟ البته این بحث اختصاص به مسئلۀ بلوغ ندارد بلکه در هر موردی که از ناحیه شرع سن خاصی مطرح شده، قابل بررسی است.

مشهور بر این عقیده‌اند که تاریخ قمری ملاک است و ادله‌ای بر آن اقامه کرده‌اند. مقدس اردبیلی به دو دلیل اشاره کرده است: وی می‌فرماید:

«والظاهر ان السّنة هی القمریة لانها المتعارف فی هذا الزمان وهی المتبادرة».⁽¹⁾

مجمع الفائدة و البرهان، ج 9، ص 191.

«ظاهر از کلمۀ سنه، سال قمری است چون متعارف در این زمان و متبادر از سنه، سال قمری است».

صاحب جواهر هم سه دلیل اقامه کرده است:⁽²⁾

آیۀ إِنَّ عِدَّةَ الشُّهُورِ عِنْدَ اللّهِ اثْنا عَشَرَ شَهْراً فِی کِتابِ اللّهِ یَوْمَ خَلَقَ السَّماواتِ... .⁽¹⁾

سوره توبه، آیه 36.

و آیۀ هُوَ الَّذِی جَعَلَ الشَّمْسَ ضِیاءً وَ الْقَمَرَ نُوراً وَ قَدَّرَهُ مَنازِلَ لِتَعْلَمُوا عَدَدَ السِّنِینَ وَ الْحِسابَ .⁽²⁾

و آیۀ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْأَهِلَّةِ قُلْ هِیَ مَواقِیتُ لِلنّاسِ وَ الْحَجِّ .⁽³⁾

لکن به نظر می‌رسد این آیات نمی‌توانند اعتبار سال قمری را اثبات کنند. لذا همان دلیل مقدس اردبیلی که در کلام صاحب جواهر نیز منعکس شده، کفایت می‌کند؛ چنان‌چه شهید ثانی نیز به آن اکتفا کرده و می‌فرماید:

«والمعتبر من السّنین، القمریة دون الشمسیه لان ذلک هو المعهود فی شرعنا».⁽⁴⁾

«آن‌چه از سال‌ها معتبر است سال قمری است نه شمسی، چون متعارف و معهود در شریعت ما همین است».

مؤید این مطلب هم آن است که در عبارات بسیاری از فقها وقتی سخن از سن خاصی به میان آمده، قید هلالی بودن نیز اضافه شده است.

گفتار سوم: طرق اثبات بلوغ دختران

اشاره

پس از آن‌که مشخص شد حیض و احتلام و هم‌چنین 9 سالگی به ترتیبی که گفته شد، مبدأ ثبوت تکالیف بر دختران می‌باشند، حال سخن در این است که چگونه این امور ثابت می‌شوند؟ این بحث از آن‌جا اهمیت بیشتری پیدا می‌کند که گاهی آثار و تکالیفی بر وصول به این حد مترتب است که محتاج اثبات آن نزد دیگران است؛ مانند آن‌چه که به مسئولیت‌های مدنی و کیفری مربوط می‌شود، وگرنه تکالیفی که صرفاً جنبه فردی داشته و نیازی به اثبات آن نزد دیگران نیست؛ مانند نماز و روزه، با علم شخص و اطلاع او به احوال خود ثابت می‌شود. البته در مورد سن نیز مسئله تا حدودی متفاوت است؛ چون سن برخلاف حیض و احتلام از اموری نیست که شخص بتواند با علم به احوال خویش به آن پی ببرد بلکه محتاج به بیان توسط دیگران است. مستفاد از ادله این است که در این مسئله فی الجمله راه و طریق

خاصی غیر از آن‌چه که از عمومات و اطلاقات ادلۀ شهادت استفاده می‌شود، طریق دیگری وجود ندارد.

الف) نشانه های طبیعی

طرق اثبات نشانه‌های طبیعی اعم از حیض و احتلام و انبات که متفق علیه می‌باشند، عبارتند از بینه و شیاع. لکن در مورد انبات علاوه بر این دو طریق، اختبار نیز به عنوان یکی از طرق ذکر شده، و در آن دو مورد اقرار و قول خود شخص را پذیرفته‌اند.

چه بسا این بدان جهت باشد که ثبوت حیض و احتلام با اختبار عادتاً ممکن نیست و یا حداقل مترتب بر اموری است که سر از معصیت درمی آورد ولی ثبوت انبات با اختبار ممکن بوده و مستلزم معصیت نیست، به شرط آن‌که محل انبات را جزء عورت ندانیم و الا در این صورت فرقی بین انبات و بین حیض و احتلام نسیت.

در مورد اقرار هم برخی از فقها تفصیل داده و می‌گویند: اگر اقرار در زمانی باشد که امکان بلوغ هست پذیرفته می‌شود والا پذیرفته نمی‌شود.

شیخ طوسی در مبسوط می‌فرماید:

«اذا اقر الصبی علی نفسه بالبلوغ نظر، فان لم یبلغ بحد القدر الذی یجوز ان یبلغ فیه لم یقبل اقراره، وان کان بلغ القدر الذی یبلغ فیه صح اقراره، وحکم ببلوغه، لانه اقرّ بما یمکن صدقه فیه، وکذلک الصبیة اذا اقرت بانها حاضت فان کان ذلک فی وقت الامکان حکم ببلوغها وان لم یکن فی

وقت الامکان لم یقبل منها ذلک، واذا قبلنا قوله لا یحلف لانه لا یتعلق به حق لغیره. وانما یتعلق به حق نفسه».⁽¹⁾

المبسوط، ج 3، ص 37.

«اگر پسربچه بر ضرر خودش اقرار به بلوغ کند محل تأمل است، پس اگر به حدی نرسیده که امکان بلوغ در آن حد وجود دارد اقرارش پذیرفته نمی‌شود و اگر به این حد رسیده باشد اقرارش صحیح است و حکم به بلوغ او می‌شود؛ چون اقرار به چیزی کرده که امکان صدق در آن وجود دارد. در مورد دختربچه هم همین‌طور است یعنی اگر اقرار کند به این‌که حیض شده پس اگر این اقرار در وقت امکان باشد حکم به بلوغ او می‌شود و اگر در وقت امکان نباشد این اقرار از او پذیرفته نمی‌شود، و چنان‌چه قول او را بپذیریم دیگر لازم نیست قسم بخورد چون حق غیر به آن متعلق نمی‌شود، بلکه متعلق به حق خودش می‌باشد».

قریب به همین مضمون را قاضی ابن براج در مهذب⁽²⁾و ابن ادریس در سرائر⁽³⁾نیز بیان کرده‌اند. دلیلی که شیخ طوسی برای این تفصیل ذکر کرده این است که در این زمان اقرار به چیزی کرده که امکان صدق او وجود دارد ولی اگر در غیر این زمان باشد اساساً امکان صدق او نیست و لذا اقرارش پذیرفته نمی‌شود.

دو نکته در این‌جا قابل تأمل است:

نکتۀ اوّل: با توجه به این‌که مراد از وقت امکان در مورد دختر زمانی است که او به 9 سالگی رسیده باشد، آن گاه با اقرار به حیض

چگونه حکم به بلوغ او می‌شود، حال آن‌که طبق فرض او به سن 9 سالگی رسیده است؛ به عبارت دیگر با علم به این‌که دختر به 9 سالگی رسیده بلوغ او برای ما مکشوف شده، پس دیگر چه معنا دارد گفته شود در وقت امکان و به واسطه این اقرار، حکم به بلوغ او می‌گردد؟ لذا به نظر می‌رسد یا باید به جای «حکم ببلوغها»، این‌گونه تعبیر می‌شد: «حکم بحیضها» و یا آن‌که گفته می‌شد: «حکم بسبق بلوغها». البته تعبیر دوم با آن‌چه ما اختیار کردیم سازگاری ندارد.

نکتۀ دوم: «اقرار علی النفس» ظاهر در این است که به سبب این اقرار چیزی را بر علیه خودش ثابت کند؛ یعنی با این اقرار، حق الناس مثل دین یا حق الله مثل اقرار به چیزی که موجب حدّ است را بر گردن خود اثبات نماید؛ لذا در این فرض اقرار او پذیرفته می‌شود ولی اگر اقرار به بلوغ مستتبع امری بر علیه خودش نباشد بلکه لازمه آن اثبات حقی یا مالی به نفع خودش باشد، به نظر می‌رسد دیگر نمی‌توان این اقرار را پذیرفت.

ب) سن

در مورد سن نیز بینه ظاهراً مورد اتفاق است. لکن در این‌که آیا به شیاع و قول ابوین یا پدر می‌توان اکتفا کرد یا خیر، اختلاف است. بدیهی است اقرار در مورد سن معنا ندارد؛ چون عادتاً امکان وقوف اشخاص به سن خویش وجود ندارد، مگر آن‌که ابوین یا پدر او گفته باشند. پس اقرار مستند به اطلاع به خود او نیست بلکه حکایت و نقل سخن دیگران بوده و این دیگر اقرار نیست. بر این اساس در این مورد قول

ابوین یا پدر مطرح شده است.

شیخ انصاری راه اثبات سن را فقط علم و شهادت عدلین می‌داند.⁽¹⁾

کتاب الصوم (الاول)، 213.

شهید ثانی می‌فرماید:

«ویعلم السن بالبینه والشیاع لابدعواه».⁽²⁾

«سن با بینه و شیاع دانسته می‌شود نه ادعا».

ایشان هم‌چنین در ادامه می‌فرماید:

«وفی قبول قول الأبوین أو الأب فی السن وجه».⁽³⁾

«دربارۀ قبول قول پدر و مادر یا پدر در مورد سن وجهی وجود دارد».

گفتار چهارم: دعاوی مربوط به بلوغ دختران

اگر کسی بر علیه دختری ادعای بلوغ کند و او انکار نماید و بگوید من بالغ نشده‌ام، طبق قانون «البینة للمدعی والیمین علی من انکر» باید مدعی بینه اقامه کند؛ مثلاً دو شاهد عادل بر بلوغ او شهادت بدهند. حال اگر او توانست بینه اقامه کند قول او مقدم است. البته به شرط آن‌که منکر، بینه معارض اقامه نکند. در غیر این صورت قول دختر که منکر است پذیرفته می‌شود. لکن بحث در این است که آیا دختر باید قسم بخورد یا خیر؟

برخی از فقها مانند شیخ طوسی فرموده‌اند: این‌جا نیاز به قسم نیست؛ زیرا اثبات یمین برای او منجر به نفی آن می‌شود؛ چون اگر قسم بخورد که بالغ نشده و ما به سبب آن حکم کنیم که او غیر بالغ است، معنایش این است که ما قسم او را ابطال کرده‌ایم؛ زیرا سوگند غیر بالغ صحیح نیست و هر چیزی که اثباتش منجر به نفی خود او

بشود، دیگر اثبات او معنا ندارد.⁽¹⁾

المبسوط، ج 3، ص 37.

قاضی ابن براج هم در مهذب می‌فرماید:

«وکان القول قول الصبی بغیر یمین لان اثبات یمینه یقتضی ابطالها ونفیها».⁽²⁾

«قول، قول بچه بدون قسم است چون اثبات قسم او مقتضی ابطال و نفی آن است».

وآخر دعوانا ان الحمد لله ربّ العالمین

قم - شهریور سال 1380

فهرست منابع و مآخذ