شرح بر صد کلمه امیر المؤمنین علی بن ابی طالب علیه السلام

ترجمه شرح بر صد کلمه امیر المؤمنین علی بن ابی طالب علیه السلام

مقدمة مترجم

اشاره

امتیاز انسان بر دیگر موجودات داشتن نیروی تعقّل و تفکّر است.آدمی در بسیاری از ویژگیهای جسمانی و ساختار بدنی با دیگر حیوانات مشترک است حتی بعضی از حیوانات در قوای جسمانی از انسان نیرومندترند و این امری است بدیهی آنچه آدمی را از دیگر حیوانات جدا می‌کند آن است که انسان به نیرویی مجهّز است که می‌تواند کلیّات را درک کند،از جزئیات به کلیات پی ببرد،استدلال کند،وحدت را به کثرت و کثرت را به وحدت تبدیل کند،از راه ابزار شناخت ظاهری(باصره-بینایی،سامعه-شنوایی، ذائقه-چشایی،شامه-بویایی،لامسه-بساوایی)موجودات پیرامون خود را بشناسد و به کمک نیروهای پنجگانه باطنی(خیال،واهمه،حافظه،متخیّله،حسّ مشترک)حقایق را ادراک کند.بنا بر این هر آنچه در میدان کار این قوا قرار گیرد مورد بررسی انسان و موضوع شناخت او واقع می‌شود،به همین دلیل است که شناخت افراد بشر بویژه شخصیتهای علمی و نوابغ جهان برای انسان از سه راه ممکن می‌شود:

نخستین راه شناخت یک فرد آن است که انسان با او همزمان و در ارتباط تنگاتنگ باشد.در این صورت تا حدودی او را خواهد شناخت و از اندیشه‌هایش آگاه خواهد شد و به درجات علمی او پی خواهد برد.

دوّمین راه شناخت آن است که از فرد مورد نظر آثار،علمی،فلسفی،هنری،و غیره بر جای مانده باشد و آدمی با مطالعه و بررسی آثارش به شخصیت او پی ببرد.

سومین راه شناخت آن است که شخصیتهای مشهور و معروف از او به عظمت و بزرگی یاد کنند و دانش و علم او را بستایند و آنان را به آیندگان معرفی نمایند.

ابن میثم کیست؟

شیخ کمال الدین میثم بن علی بن میثم بحرانی را می‌توان از دو راه یاد شده شناخت:

الف:اولین راه شناخت ابن میثم آثاری است که از او برای ما باقی مانده و در

مقدمۀ ناشر در آن مورد مفصلا بحث شده و ما اینک بسیار خلاصه به عرض خوانندگان محترم می‌رسانیم:

1-شرح نهج البلاغة علی بن ابی طالب(علیه السلام)که ابن میثم آن را به سه صورت تألیف کرده است،شرح بزرگ در پنج مجلّد به نام منهاج العارفین،شرح متوسّط(اختیار مصباح السالکین)در یک مجلّد،شرح کوچک در یک مجلّد.

2-شرح صد کلمه(همین کتاب که ترجمه‌اش را ملاحظه می‌فرمائید) 3-رساله‌ای در امامت(النّجاة فی القیامة فی تحقیق امر الامامة) 4-قواعد المرام فی علم الکلام(ابن میثم در سال 676 هجری از تصنیف آن فراغت یافت) 5-رساله‌ای در بارۀ علم 6-الاستغاثه فی بدع الثلاثه 7-شرح اشارات(ابن میثم اشارات استاد خود شیخ سعید شیخ علی بن سلیمان بحرانی را شرح کرده) 8-المعراج السماوی 9-البحر الخضّم 10-رساله‌ای در وحی و الهام 11-استقصاء النظر فی امامة الائمة الاثنی عشر ب:دوّمین راه شناخت این عالم محقّق و جامع علوم عقلی و نقلی تعریف و ستایش دانشمندان و مورّخان و سیره نویسان بنام گذشته از اوست که به شرح زیر بیان می‌شود:

1-صاحب روضات الجنّات،سید محمد باقر خوانساری ابن میثم را در زمرۀ دانشمندان دقیق النظر و استادان علم کلام به شمار آورده است.

2-صاحب امل الآمل می‌گوید که سید عبد الکریم بن احمد بن طاوس از ابن میثم حدیث روایت می‌کرده است.

3-صاحب لؤلؤة البحرین پس از آن که ابن میثم را از جمله اساتید علامه اعلی اللّه مقامه شمرده،از او به عنوان علامه و فیلسوف یاد کرده است.

4-در کتاب السلافة البهیّه فی ترجمة المیثمیّه اثر علامه شیخ سلیمان بن عبد اللّه بن بحرانی،مؤلف از ابن میثم به عنوان فیلسوف محقّق،حکیم مدقّق،پیشوای متکلّمان و زبدۀ فقیهان و محدّثان یاد کرده است.

5-صاحب مجمع البحرین در مادّۀ(مثم)گوید:ابن میثم استادی راستگو و مورد اعتماد می‌باشد.

6-مرحوم محدّث قمی که در تعریف و تمجید اشخاص بسیار احتیاط می‌کرد.در الکنی و الالقاب ار ابن میثم به عنوان عالم ربّانی،فیلسوف محقّق و متبحّر،حکیم مدقّق الهی،جامع معقول و منقول و استاد دانشمندان بزرگ یاد کرده است.

7-نقل شده که ابن میثم با خواجه نصیر الدین طوسی مبادلۀ علمی داشته به این معنی که وی به خواجه فقه می‌آموخته و خود از خواجه حکمت فرا می‌گرفته است (ابن میثم در فقه استاد خواجه و خواجه در حکمت استاد ابن میثم بوده است) 8-در شرح مفتاح اوایل فنّ بلاغت می‌رسید شریف جرجانی(استاد بشر و عقل حادی عشر)از ابن میثم به استاد ما تعبیر کرده و خود را از شاگردان او به شمار آورده است.

9-در حاشیه شرح تجرید بویژه در بحث جواهر و اعراض سید صدر الدین محمد شیرازی(ملا صدرا)این یگانه فیلسوف عالم اسلام مطالب زیادی از ابن میثم نقل می‌کند.

با توجه به مطالب یاد شده،بویژه عنایت به این نکته که ابن میثم صد کلمه از کلمات قصار مولی الموحّدین امیر المؤمنین علیه السلام را برگزیده و به شرح آن پرداخته است و در شرح خود به نکات،ادبی،فلسفی،دینی،اخلاقی و اجتماعی،اشاره کرده و بیشتر مطالبی را که از کتاب شفای بو علی سینا و شرح اشارات خواجه نصیر الدین طوسی نقل کرده به صورت تلخیص آورده است و در مقدمۀ آن به بحثهای علمی پر محتوایی پرداخته،بدیهی است که اقدام به ترجمۀ چنین کتابی،علاوه بر آشنایی به علوم عقلی و نقلی و زبان عربی و فارسی به جرأت و شهامت نیاز داشت و این بندۀ ناچیز با اقرار به عجز و ناتوانی خود به ترجمۀ آن اقدام کردم و همّت بر آن گماشتم که ضمن رعایت امانت،این ترجمه برای دانش پژوهان و پارسی زبانان قابل فهم باشد و به اندازۀ توان تلاش کردم که موارد مبهمی در آن نباشد،لیکن به سبب دشوار بودن متن و ناتوانی مترجم بی تردید موارد مبهمی در آن خواهد بود و موارد لغزش نیز بسیار،امید می‌رود خوانندگان و دانش دوستان محترم موارد لغزش را به مرکز بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی واقع در مشهد بلوار شهید محمد منتظری آپارتمان 409 گروه ترجمۀ عربی گزارش کنند تا در چاپهای بعد رفع نقیصه شود و من(مترجم)استدعا دارم که فضلا و دانشمندان بویژه پیش کسوتان در فن ظریف ترجمه از ارشاد و راهنمایی و تذکار مواضع لغزش کوتاهی نفرمایند و این کار را برای رضای خدا و حضرت رضا علیه السلام که این مرکز فرهنگی به آن بزرگوار منتسب است انجام دهند،در خاتمه از ذکر دو نکته ناگزیرم:

1-چنان که در مقدمۀ ناشر آمده است،ابن میثم بحرانی،شرح نهج البلاغه کبیر

خود را در پنج مجلّد تصنیف و به خواجه عطا ملک جوینی اهدا کرده است،و شرح صد کلمه(همین شرح)را برای وزیر شهاب الدین مسعود بن گرشاسف نوشته است و ناشر محترم و محقق ارجمند محدث ارموی در مقدمۀ خود نوشته‌اند:من به کتابها و مآخذی که در دسترسم بود مراجعه کردم و این وزیر را نشناختم.این جانب(مترجم)در طول مدّت دو سال در فرصتهای مناسب به مآخذ فراوانی مراجعه کردم و بطور دقیق هویت وزیر مذکور برایم روشن نشد و برای آن که خوانندگان محترم در جریان تحقیقات بنده قرار گیرند شمه‌ای از آن را در زیر می‌آورم:

1-دهخدا در حرف الف ج 2-،شرح حال اثیر الدین اومانی شاعر معاصر کمال الدین اسماعیل اصفهانی متوفی به سال 656 که از سلاطین لر کوچک یاد می‌کند گرشاسف را برادر زادۀ رستم بن نور الدین معرفی می‌کند که پس از شرف الدین ابو بکر برادر رستم بن نور الدین به سلطنت رسیده است و در آغاز سلطنت به دست عمو زادۀ خود حسام الدین خلیل بن بدر بن شجاع الدین کشته می‌شود.در همان مأخذ ص 356 دهخدا در مورد ابن میثم عین مطالب مقدمۀ همین کتاب را آورده است و خاطر نشان ساخته که ابن میثم شرح نهج البلاغه را به نام عطا ملک جوینی نوشته ولی در مورد صد کلمه چیزی ننوشته است،و در حرف الف ج 3 ص 1018 در شرح حال اثیر الدین اومانی مطالبی نقل کرده که دکتر ذبیح اللّه صفا نیز در تاریخ ادبیات خود نقل کرده است.

به فرهنگ دهخدا حرف(علیه السلام)ج 23 ص 313 شرح حال عطا ملک جوینی رجوع شد.

به فرهنگ دهخدا حرف گ ص 208 گرشاسف مراجعه شد که به ابو کالنجار دوم ارجاع داده است.

به حبیب السیر ج 1 ص 433 چاپ تهران به شهاب الدین مسعود حاجب بزرگ سلطان شاه بن ایل ارسلان رجوع شد.

به تاریخ جهانگشای جوینی ج 2 ص 45-23 رجوع شد و نیز به همین کتاب ج 3 ص 458 عز الدین گرشاسف رجوع شد.

به حبیب السیر ج 1 ص 434 چاپ تهران شهاب الدین مسعود رجوع شد.

به حبیب السیر خواند میر ج 2 ص 595-594 رجوع شد.

به اعلام زرکلی ج 7 ص 336 شرح حال ابن میثم رجوع شد.

به وفیات الاعیان ابن خلدون رجوع شد.

به وقایع السنین و الاعوام،تاریخ بر حسب سنوات از آغاز خلقت تا سال 1195 هجری تالیف سید عبد الحسین خاتون آباد رجوع شد.

به تاریخ سوریه،لبنان،فلسطین تالیف فیلیب حتی رجوع شد.

به تاریخ جبل عامل و به تاریخ فتوحات اسلامی زینی و حلان،شذرات الذهب، الذریعة،اعیان الشیعه،الوزرا و الکتاب،تاریخ گزیده حمد اللّه مستوفی،تاریخ مغول، تاریخ اسماعیلیّه و هر مأخذی که احتمال می‌رفت که به مناسبتی از ابن میثم یا گرشاسف یا شهاب الدین مسعود بحثی کرده باشد مراجعه شد و سر انجام شهاب الدین مسعود بن گرشاسف که ابن میثم شرح صد کلمه(همین کتاب)را به نام او نوشته است شناخته نشد.

امّا در مورد فوت ابن میثم مطالبی در پا نوشت صفحۀ 23 مقدمۀ ناشر از یادداشتهای قزوینی نوشته‌ام که خوانندگان محترم به آنجا رجوع کنند،و علاوه بر مطالب آنجا،در اعلام زرکلی ج 7 پا نوشت ص 336 در مورد فوت ابن میثم چنین آمده است:اکثر مصادر سال فوت ابن میثم را 679 نوشته‌اند،و در الذریعة،ج 8،ص 77 گوید:سال فوت ابن میثم به قول صحیح 699 است چنانکه صاحب کشف المحجوب گفته و به احتمالی سال 689 می‌باشد چون ابن میثم در سال 681 زنده بوده و در آن سال از شرح صغیر نهج البلاغه فراغت یافته است.بر هر حال قضاوت و تحقیق بیشتر را بر عهدۀ اندیشمندان و پژوهشگران می‌گذارم و امیدوارم که در صورت دست یافتن به مطلب تازه‌ای ما نیز از آن بهره‌مند شویم.و السلام علی عباد اللّه الصالحین و الشهداء و الصدیقین و رحمة اللّه و برکاته.

عبد العلی صاحبی-گروه ترجمۀ عربی

مقدمۀ مصحح

اشاره

به نام خداوند بخشایندۀ بخشایشگر ستایش از آن خداست و درود و سلام بر بندگان برگزیدۀ خدا باد این،مختصر مقدّمه‌ای است که از شرح حال شارح و کتاب حاضر او بحث می‌کند دانشمند آگاه،سید محمد باقر خوانساری(ره)که در شرح حال دانشمندان و بزرگان،تبحّر دارد،در کتاب روضات الجنّات ⁽¹⁾

نسخه چاپی صفحات 581 و 582.

گفته است:

«شیخ کمال الدّین میثم بن علی بن میثم بحرانی،از دانشمندان فاضل، نکته سنج،متکلّم و استاد بود،وی دارای کتابهایی به شرح زیر می‌باشد:1- شرح نهج البلاغۀ کبیر 2-شرح نهج البلاغه متوسّط 3-شرح نهج البلاغۀ صغیر 4-شرح صد کلمه«از کلمات قصار امیر مؤمنان(علیه السلام)»5-رساله‌ای در امامت 6-رساله‌ای در علم کلام 7-رساله‌ای در علم،و دیگر تألیفات،و بطوری که در امل الآمل آمده است:سید عبد الکریم بن احمد بن طاوس ⁽²⁾و دیگران از ابن میثم حدیث روایت می‌کردند.

صاحب کتاب(اللّؤلؤة)پس از آن که ابن میثم را از جملۀ اساتید علاّمه ⁽³⁾(اعلی اللّه مقامهما)به شمار آورده،در بارۀ او گفته است:«شیخ میثم یاد شده بسیار دانشمند و فیلسوفی بنام است».

استاد دانشمند ما:شیخ سلیمان بن عبد اللّه بحرانی-عطر اللّه مرقده- در رساله‌اش به نام(السّلافة البهیّه فی الترجمة المیثمیّة)گفته است:ابن میثم

1) 1)

2) 2) سید عبد الکریم بن طاوس.

3) 3) صحیح آن است که علاّمه یوسف بن علی بن محمد بن مطهّر حلّی از او روایت کرد،نه پسر علامه‌اش،جمال الدین حسن اختیار مصباح السالکین،صفحه 22،پانوشت شماره 24.

فیلسوفی محقّق و حکیمی نکته سنج پیشوای متکلّمان و برگزیدۀ فقیهان و محدّثان بود که در دریایی دانشها فرو می‌رفت و حقایق کمیاب و نکته‌های ظریف را به چنگ می‌آورد،وی علاوه بر احاطه داشتن به علوم دینی و چیرگی و تسلّط بر علوم فلسفی و فنون عقلی در علوم حقیقی و اسرار عرفانی دارای ذوقی عالی و سرشار بود این عالم ربّانی دارای کرامتهای آشکار و بزرگواریهای میراثی درخشان بود و در بزرگی مقام این عالم ربّانی همین بس که تمام بزرگان علما در تمام شهرها او را عالمی ربّانی نامیده‌اند و او را در تحقیق حقایق و تشخیص مبانی بی نظیر دانسته‌اند.

فیلسوف دانشمند سلطان محقّقان،استاد حکیمان و متکلّمان، «نصیر الملّة و الدین محمد طوسی»به تبحّر و مهارت او در حکمت و کلام، گواهی داده است و ستایشهای درخشان او را در رساترین نظم به رشته کشیده است،و همچنین استاد بشر عقل یازدهم سرور پژوهشگران می‌رسید شریف جرجانی ⁽¹⁾

میر سید علی بن محمد بن علی جرجانی حسینی حنفی استرآبادی متوفا 816. روضات الجنات،جلد 5،صفحه 300. [1]

در اوایل فنّ بیان از کتاب شرح مفتاح بر بزرگی ارج و مقام او شهادت داده است و جرجانی در شرح مفتاح بعضی از پژوهشهای زیبا و شگفت‌آور و حواشی لطیف او را نقل کرده است و از ابن میثم به«یکی از اساتید ما»تعبیر کرده در حالی که خود را در زمرۀ شاگردان او قرار داده،و مفتخر بوده که از محضرش بهره‌مند،و از مشکات فروزان فطرت او نور دانش کسب می‌کرده است.

سیّد سند،فیلسوف یگانه میر صدر الدّین محمد شیرازی(ملا صدرا)در حاشیه شرح تجرید بویژه در بحثهای جوهر و عرض،فراوان از او سخن نقل کرده است،و مرواریدهای پژوهشی نو ظهور او را فرا چنگ آورده،«خدای آرامگاهش را معطّر فرماید».

ملا صدرا از کتاب(معراج سماوی)و غیر آن از تألیفات ابن میثم که از دیر زمان و در قرون گذشته مانندش به وجود نیامده بسیار بهره برده است.

1) 4)

در حقیقت هر که بر شرح نهج البلاغۀ این دانشمند که چند مجلّد می‌باشد و برای صاحب خواجه عطا ملک جوینی ⁽¹⁾

خواجه علاء الدین صاحب الدین عطا ملک بن بهاء الدین محمد بن محمد جوینی در گذشته به سال 681. روضات الجنّات،جلد 7،صفحه 216.

تصنیف کرده،آگاهی یابد،به برتری او بر دیگران در همۀ فنون اسلامی و ادبی و فلسفی و اسرار عرفانی گواهی می‌دهد.بنا بر آنچه صاحب کتاب(مجالس المؤمنین)(ره)از بزرگواریهای میراثی(نتایج)طبع ظریف و اخلاق خوش و والای او نقل کرده، این است که ابن میثم در دوران زندگی اوّلیه‌اش گوشه‌گیر و گمنام می‌زیست و به پژوهش فروع و اصول واقعی دین مشغول بود.

دانشمندان حلّه و عراق نامه‌ای به او نوشتند،محتوای این نامه نکوهش ابن میثم بر این اخلاق بود،آنان گفتند:کار تو شگفت‌آور است که با کمال مهارت در تمام علوم و معارف و دانایی شما در پژوهش حقایق و پدید آوردن نکات ظریف،در بلندای اعتزال و گوشه نشینی،اقامت گزیده‌اید، و در کنج گمنامی که سبب خاموشی آتش کمال است،خیمه بر افراشته‌اید.

ابن میثم(ره)در پاسخ آنان این اشعار را نوشت.

فنون دانش را طلبیدم و با آن خواستار بلندی درجه بودم.

پس کمی مال و ثروت مرا از امور بلندی که در نظر داشتم(با داشتن قدرت)بازداشت.بر من آشکار شد که همه خوبیها شاخه،و ثروت ریشه می‌باشد ⁽²⁾.

چون این اشعار به آنان رسید،بدو نوشتند که تو در این مورد اشتباه آشکاری کردی و داوریت بر این که ثروت،ریشه و اصل است،شگفت آور می‌باشد،بلکه حقیقت را وارونه جلوه داده و خوب هم از عهده بر آمدی، ابن میثم(ره)در پاسخشان،این اشعار را که از یکی از شاعران پیشین است،نوشت.

قومی ناآگاهانه گفتند شخصیّت مرد جز به عقل و علمش نمی‌باشد، پس من گفتار مردی حکیم را گفتم که شخصیت مرد جز به پولش نمی‌باشد هر که

1) 5)

2) 6) طلبت فنون العلم ابغی بها العلی فقصرنی عما سموت به القل تبین لی انّ المحاسن کلها فروع و انّ المال فیها هو الاصل

را پولی نیست همسرش را بدو التفاتی نیست ⁽¹⁾

قد قال قوم بغیر علم ما المرء إلاّ باکبریه فقلت قول امرئ حکیم ما المرء الاّ بدرهمیه من لم یکن درهم لدیه لم تلتفت عرسه الیه در جلد هفتم روضات الجنّات،صفحه 218-217 [1] مصراع دوّم از بیت اوّل را عین مجالس المؤمنین [2]نقل کرده ولی در جلد هشتم ریحانة الادب صفحه 242 [3] پس از نقل این داستان شعر را آورده و مصراع دوم از بیت اول را:ما المرء الا باصغریه ضبط کرده است،و اگر چنین باشد منظور از اصغریه چنان که در فرائد الادب(المنجد)آمده است،قلب و زبان می‌باشد ولی اهل ذوق می‌دانند که اکبریه به معنای عقل و علم که در متن آمده است صحیح‌تر است،چنان که(جرفادقانی)هم در کتاب علمای بزرگ شیعه از کلینی تا خمینی پس از نقل این داستان اکبریه را به معنای عقل و علم گرفته است.م.

آن گاه چون بر شارح(ره)روشن شد که نامه نگاریها تشنه را سیراب و بیمار را درمان نمی‌کند،به منظور زیارت امامان معصوم علیهم السلام و اقامۀ دلیل بر طعنه زنان به عراق رو آورد.

پس از رسیدن به آن مشاهده بلند مرتبه،لباسهای کهنه و خشن پوشید و به صورت ژنده پوشان در آمد،آفرینش اوّلیه(قیافۀ نخستین)خود را طرد کرد و کوچک شمرد و به یکی از مدارس عراق که پر از دانشمندان و استادان زبر دست بود،وارد شد و بر آنان سلام کرد،بعضی از آنها با کمال بی اعتنایی و سنگینی جواب سلامش را دادند.آن گاه ابن میثم(عطر اللّه مرقده)در کفشکن نشست و هیچ یک از آنان بدو توجّهی نکردند و آنچه لازمۀ احترام بود بجا نیاوردند،پس در اثنای بحث و گفت و گو مسأله‌ای سخت و دقیق مطرح شد که فهم حضّار در آن ناتوان گردید و گامهایشان لغزید،ابن میثم(ره)نه پاسخ در کمال خوبی و دقت بیان فرمود،یکی از آنان به مسخره و زورگویی به او گفت:فکر می‌کنم دانشجو هستی! پس از آن غذا آوردند ولی با او هم غذا نشدند و کمی غذا جداگانه بدو دادند و خود همگی بر سر خوان بنشستند،چون مجلس سپری شد،ابن میثم برخاست و آنجا را ترک گفت.

روز دوّم نزد آنان برگشت در حالی که لباسهای فاخر با آستینهای فراخ و عمامه‌ای بزرگ پوشیده و قیافه‌ای شگفت آور و زیبا داشت چون به آنها نزدیک شد سلام کرد به منظور تعظیم او بپا خاستند و از او استقبال کردند و

1) 7)

بسیار با او خوشرفتاری نمودند و در احترام و بزرگداشت او کوشیدند و او را در بالای مجلس که پر از دانشمندان و محقّقان و نکته سنجان بزرگ بود نشاندند چون به بحث و گفت و گو آغاز کردند با آنان سخن گفت سخنانی نادرست که شرعا و عقلا موجّه نبود،علمای حاضر در مجلس سخنان نادرست او را با آفرین گفتن و پذیرش و اعتراف محترمانه برخورد کردند،چون غذا حاضر شد نسبت به او احترامات فراوانی کردند.

ابن میثم(ره)به عنوان اعتراض بر آن بزرگان،آستین خود را در آن غذا افکند و گفت:بخور ای آستین من!حضّار که آن رفتار و حالت شگفت آور را مشاهده کردند،امری شگفت آور تلقّی کردند و توضیح آن رفتار را از او خواستند.

ابن میثم(ره)پاسخ داد که شما این غذاهای خوب و لذیذ را برای آستینهای فراخ من آوردید نه برای نفس قدسی و والای من و گرنه من همان رفیق دیروز شمایم،و با آن که دیروز با قیافۀ فقرا و اخلاق علما نزد شما آمدم مورد احترام واقع نشدم،و امروز با لباس جبّاران پیش شما آمدم و چون جاهلان سخن گفتم،شما نادانی را بر علم،و ثروت را بر فقر ترجیح دادید، من صاحب همان اشعاری هستم که در مورد اصل بودن ثروت و فرع بودن کمال نوشتم و برای شما فرستادم و شما آن را تخطئه کردید و پنداشتید که عکس آن درست است.جمع حاضر اقرار کردند که در تخطئه ابن میثم به خطا رفته و از کار خودشان و تقصیری که نسبت به او روا داشتند،پوزش خواستند ⁽¹⁾

با توجّه به روایات فراوانی که در نکوهش حبّ جاه و مقام از طریق اهل بیت علیهم السلام رسیده که به بعضی از آنها اشاره خواهیم کرد،علما از آن دوری می‌جستند و آن را سبب تباهی دنیا و آخرت می‌دانستند. (الف)قال رسول اللّه(صلی الله علیه و آله):ما ذئبان ضاریان ارسلا فی زریبة غنم باکثر فسادا من حب الجاه و المال فی دین الرجل المسلم.پیامبر(صلی الله علیه و آله)فرمود:فساد و تباهی که حبّ جاه و مال در دین مرد مسلمان ایجاد می‌کند بیشتر از دو گرگ گرسنه‌ای است که بر آغل گوسفندی حمله‌ور شوند. (ب)قال رسول اللّه:ملعون من ترأس،ملعون من همّ بها،ملعون من حدثّ بها نفسه.پیامبر(صلی الله علیه و آله)فرمود:مورد لعنت خداست هر که ریاست خواهد،و ملعون است هر که برای آن بکوشد،مورد نفرین خداست هر که با خود در بارۀ آن سخن گوید چون این داستان در کتاب آمده است به منظور حفظ امانت ناگزیر ترجمه شد اما خوانندگان محترم باید توجّه داشته باشند که این قصّه به شوخی و مزاح شبیه‌تر است تا حقیقت،زیرا شأن علما بویژه علمای عراق که خود معلّم اخلاق بودند والاتر از آن است که با چنان علاّمۀ بزرگواری چنین رفتار و برخوردی داشته باشند،به اعتقاد من این قصّه ساختگی است یا بر سبیل مزاح اتفاق افتاده است و به احتمال قوی،دانشمندانی که به روحیّات ابن میثم آشنایی داشتند و با او مکاتبه می‌نمودند،همان روز اوّل ورود به جلسه درس او را با همان لباسهای ژنده شناختند و عمدا تجاهل کردند تا عکس العمل او را مشاهده کنند و لذا دوّمین روز که با لباسهای فاخر و گرانبها آمد احترامش کردند و اشکالات بیموردی که بر استاد گرفت بجا تلقّی کردند و بر او آفرینها گفتند،این رفتار خود قرینه و شاهدی بر مدّعای حقیر است که قصد مطایبه داشتند و گرنه ممکن نیست علمای بزرگ حوزه علمیه نجف،شخص ناشناسی را به خاطر داشتن لباسهای فاخر آن همه تجلیل و احترام کنند و در برابر سخنان نادرست و غیر منطقی او به اعجاب آیند و بر او آفرین گویند.بی تردید رفتار و برخورد استاد حوزۀ درس که از اکابر علما بوده و شاگردانش که همه از فضلا بوده‌اند جنبۀ مطایبه داشته است م..

1) 8)

تصنیفات شارح

ابن میثم کتابهای برجسته و رسایل ارزشمندی دارد که چشم روزگار مانند آنها را ندیده و هیچ یک از بزرگان نظیر آن را فراهم نیاورده است،از جمله 1-شرح نهج البلاغه است که سزاوار است که با خامۀ نور بر حدقۀ دیدگان نوشته شود،نه با مرکّب بر اوراق کاغذ،این شرح چند جلد است (شرح کبیر)،2-دیگری شرح صغیر نهج البلاغه است که براستی بسیار خوب و سودمند می‌باشد و آن را در حدود سال هزار و هشتاد و یک،دیدم 3-کتاب«الاستغاثة فی بدع الثلاثة»کتابی است که نظیری ندارد.4-کتاب شرح اشارات،که اشارات استاد دانشمندش پیشوای حکیمان،رهبر دانشمندان،شیخ سعید شیخ علی بن سلیمان بحرانی است که در کمال دقّت و استواری می‌باشد و بر اساس قواعد حکمای الهی نوشته شده است و کتاب «القواعد فی علم الکلام»از اوست،و مقصود از آن،کتاب دیگرش می‌باشد که نامش«قواعد المرام»است و از آن نسخه‌ای قدیمی در اختیار ماست، نویسنده در ماه ربیع الاوّل سال 676 آن را به پایان رسانده است.

گفته است:از آثار اوست 5-کتاب«المعراج السّماوی»6- کتاب«البحر الخضّم»7-رساله‌ای در وحی و الهام،و از یکی از افراد مورد اطمینان شنیدم که ابن میثم را شرح متوسّطی بر نهج البلاغه می‌باشد.

در گذشت ابن میثم

بنابه نقل شیخ بهایی(ره)در جلد سوّم کشکول،ابن میثم در سال

هفتصد و شصت و نه در گذشته ⁽¹⁾

در لؤلؤة البحرین طبع بمبئی صفحه 229 و روضات الجنّات 4:143 و قصص العلما 323 همه به تصریح خودشان به نقل از مجلّد ثالث از کشکول بهایی،وفات ابن میثم را 679 نوشته‌اند و نیز در کشکول چاپ مصر صفحه 266 و چاپ تهران صفحه 289 تاریخ فوت ایشان را به رقم هندسی(نه با کلمات صریح)679 ثبت کرده‌اند ولی در کشف المحجوب و الاستار عن اسماء الکتب و الاسفار صفحۀ 357 و 358 تحت عنوان شرح نهج البلاغه وفات ابن میثم را به نقل از کشکول سال(تسع و تسعین و ستماۀ)نوشته و منشأ اختلاف تصحیف سبعین به تسعین یا عکس آن است که نظایرش در تاریخ فراوان است و بنا به نقل حاج خلیفه در کشف الظنّون [1]در عنوان نهج البلاغه که گوید:و من شروحه شرح لهیثم بن علی بن هیثم الهجرانی(المیثم بن علی بن میثم البحرانی)فرغ من تلخیصه و اختصاره فی آخر شوال سنة احدی و ثمانین و ستمائة و اگر در نسخه‌های چاپی کشف الظنّون [2]چاپ لندن یا اسلامبول که در این مورد بکلّی با هم مطابقند سهوی از ناسخ یا طابع روی نداده باشد ابن میثم در سال ششصد و هشتاد و یک که سال اتمام آن شرح دیگر اوست که حاجی خلیفه دیده بوده زنده بوده بنا بر این تاریخ 679 برای سال وفات او طبیعة باطل و گمان به درستی روایت کشف الظنّون [3]می‌رود که تاریخ فوت او را 699 نوشته و احتمالا مصحف بودن سبعین از تسعین نه عکس آن قوّت خواهد گرفت و اللّه اعلم-یاد داشتهای قزوینی ترجمۀ ایرج افشار،جلد 7 و 8 صفحات 73 تا 75.م.

است.پایان نقل سخن شیخ بها که مورد نظر بود.

ناشر گوید:از تصنیفات ابن میثم(ره)شرح صد کلمۀ امیر مؤمنان علیه السلام است که در پیش من بود و در حوادثی که بر من رفت،از کفم برفت،و بنا بر نقل استاد دانشمند شیخ علیّ بن محمّد بن حسن بن شهید ثانی در کتاب در المنثور ابن میثم کتابی به نام«النجّاة فی القیامة فی تحقیق امر الامامة»دارد،این دانشمند گوید:شیخ میثم بحرانی در کتاب«النجاة فی القیامة»گفته است:اهل لغت لفظ«اولی به تصرّف»را جز در بارۀ کسی که تدبیر و چاره کاری را می‌کند اطلاق نمی‌نمایند،تا آخر نقل او.

بنابه نقل یکی از اساتید محقّق ما از دانشمندان اخیر برای ابن میثم کتابی به نام«استقصاء النظر فی امامة الائمة الاثنی عشر،وجود دارد.پس آنچه شیخ یاد شدۀ ما یاد کرده و کتاب«الاستغاثة»را به شیخ مشار الیه نسبت داده اشتباهی است که از بعضی متقدّمانش پیروی کرده لیکن بر اساس سخنی که از او مطلع شدم،از این سخن برگشته و شاگرد دانشمندش شیخ عبد اللّه بن صالح بحرانی(ره)بدان تصریح کرده است.

کتاب یاد شده چنان که هر دو بدان تصریح کرده‌اند،از آن یکی از علمای شیعۀ کوفی است او علیّ بن احمد ابو القاسم،اهل کوفه می‌باشد و نام

1) 9)

این کتاب«البدع المحدثه»می‌باشد.

نجاشی آن کتاب را در زمرۀ کتابهای ابن میثم یاد کرده است لیکن آنچه در زبان مردم شهرت دارد همان اسم اول است یعنی«الاستغاثه فی بدع الثلاثه»و منسوب به شیخ میثم می‌باشد،و بر هر که سلیقه و لهجه و روش شیخ میثم را در تألیف شناخته باشد،پوشیده نیست که کتاب یاد شده «البدع المحدثه»بر این لهجه جاری نیست و بیرون از آن لجه هم نمی‌باشد.

امّا آنچه در مورد شرح صغیر یاد کردیم،آن کتاب در اختیار من بود و در یک حادثه‌ای که برای کتابهایم روی داده،از دست رفت و شرح کبیر برایم باقی ماند یکی از علما در حواشیی که بر خلاصه دارد گفته است:میثم هر جا یافت شود به کسر(میم)می‌باشد جز میثم بحرانی که به فتح میم است.قبر شیخ یاد شده اکنون در بلاد ما یعنی در بحرین در قریه«هلتا»از یکی از سه روستای«ماخوذ»که قبلا ذکر شد،می‌باشد و قبر جدّش میثم در قریه «دونج»است و آرامگاه استاد ما شیخ سلمان بن عبد الله بحرانی صاحب رسالۀ یاد شده در نزدیکی اوست،زیرا او از روستای«دونج»است چنان که ذکر آن در صدر اجازه،هنگام شرح حال او آمد،و بعضی نقل کرده‌اند که قبرش در نواحی عراق است و قول اوّل مشهورتر می‌باشد.

شاگردان ابن میثم

جمعی از اصحاب حدیث از آن جمله سیّد بزرگوار سید عبد الکریم بن سید احمد بن طاوس از او روایت می‌کند تا این که می‌گوید:از شاگردان ابن میثم،شیخ سعید الدین محمّد بن جهم اسدی حلّی است،سخن صاحب لؤلؤة البحرین در بارۀ این مرد تمام شد.

صاحب کتاب مجمع البحرین در مادّۀ مثم او را یاد کرده و گفته است:میثم بن علی بن میثم بحرانی شیخی راستگو،مورد اطمینان و تصنیفاتی دارد از آن جمله شرح نهج البلاغه است که شرحی بی نظیر می‌باشد،و کتاب «القواعد فی اصول الدین»و نیز«استقصاء النظر فی امامة الائمة الاثنی عشر»

که نظیر آن تألیف نشده از اوست.

کتاب«الاستغاثه فی بدع الثلاثه»که براستی نیکوست،از ابن میثم می‌باشد رساله‌ای هم در آداب بحث دارد.

ابن میثم در فقه استاد خواجه نصیر الدین طوسی بوده و نشست و بحثی با شیخ نجم الدین(ره)داشته است و استاد ما(ابو السعادات)به دانشمندی ابن میثم اعتراف کرده است.

پیش از این از سخن صاحب کتاب«اللّؤلؤه»دانستی که نسبت دادن کتاب«الاستغاثه»به ابن میثم نادرست است،و اشتباه بودنش در پیش ما یقینی است،به دلیل مطلبی که در ذیل شرح حال مصنّف واقعی آن کتاب یعنی«علی بن احمد بن موسی الرّضا الموسوی»توضیح دادیم،به آنجا مراجعه شود.

امّا جلسۀ مباحثۀ ابن میثم با محقّق حلّی(ره)گویا از مجالس والای او بوده که در بیان صاحب کتاب مجالس المؤمنین روشن شد.

در توضیح این مطلب که گفتیم صاحب مجمع البحرین اشتباه کرده و این اسم را از مادّه«مثم»گرفته است،باید بگوییم که دلیل ما آن است که اهل لغت متفّقا آن را در مادّه«وثم»نه«یثم»و«مثم»ذکر کرده‌اند، بنا بر این یای میثم در اصل واو بوده که به مناسبت کسرۀ حرف پیش از آن به «ی»تبدیل شده،و اگر حرف پیش از واو مفتوح می‌بود قطعا«موثم»تلفّظ می‌شد نه میثم.و در همان کتاب در ذیل شرح حال میثم تمّار که از حاملان اسرار بوده،آمده است.

میثم به کسر میم و سکون(ی)می‌باشد،و بعضی به فتح(م)گفته‌اند که شاید اشتباه باشد.

از تمام آنچه یاد شد این مطلب نیز آشکار گردید که شرح کسی که سخنی از حاشیه ابن میثم نقل کرده است دلیلی ندارد و به نقل او نتوان اعتماد کرد،آری صاحب قاموس در مادّه«وثم»تنها گفته است:میثم اسم است و چیزی بر آن نیفزوده است،و از ضبط این واژه نیز خاموش مانده،این سکوت یا به خاطر اعتماد به آن است که مکسور بودن میم میثم معروف است یا بدین سبب است که احتمال کسر و فتح هر دو در آن می‌رود و نیز گفته است

میثم در لغت عرب معنایی اصلی ندارد اگر چه به عقیدۀ ما ظاهرا اسم آلت از «وثم»به معنای کوبیدن است چنان که میسم با«سین»بر وزن مفعل و از «وسم»به معنای داغ کردن و مانند آن است و اصل آن میم نیز،واو می‌باشد به قرینۀ این که جمع آن مواسم است.

ناشر گوید:چون این شرح حال جامعترین شرح حال شارح(ره) بوده،محدّث قمی(ره)در شرح زندگی این عالم در کتاب«الکنی و الالقاب»خود به خلاصه‌ای از آن بسنده کرده و در صفحه(419)گفته است:«کمال الدین میثم بن علی....عالمی ربّانی و فیلسوفی استاد و پژوهشگر و حکیمی الهی و نکته سنج جامع علوم عقلی و نقلی استاد دانشمندان بزرگ صاحب شرحهایی بر نهج البلاغه می‌باشد.ابن میثم از خواجه نصیر طوسی و شیخ کمال الدین علی بن سلیمان بن بحرانی،روایت نقل می‌کند.و آیة اللّه علاّمه و سید عبد الکریم بن طاوس از او روایت می‌کنند، نقل شده که خواجه نصیر در فقه نزد ابن میثم شاگردی کرده و او متقابلا از خواجه حکمت آموخته است.

ابن میثم در سال 679(خعط) ⁽¹⁾

خعط به حروف ابجد 679 می‌شود،چون حرف(600 خ)و حرف(70 ع)و حرف(9 ط)است و جمع آن 679 می‌باشد،و حق آن است که ابن میثم(ره)در بحرین در گذشته است.م.

وفات کرده و آرامگاهش در«هلتا» از روستاهای ماحوز می‌باشد و از بعضی علما نقل شده که هر کجا«میثم» یافت شود به کسر میم است جز میثم بحرانی که به فتح میم است و خدای متعال عالم به حقیقت است.

شیخ سلیمان بحرانی در حالات ابن میثم رساله‌ای نوشته و آن را «السّلافة البهیّه»نامیده است،امّا کتاب«القواعد»در حاشیه منتخب طریحی چاپ بمبئی سال 1331 به چاپ رسیده است.

سخنی پیرامون این شرح

آن جا که قبلا در سخنان دانشمندان به نام این شرح اشاره رفت،نام این کتاب«شرح المأة کلمة»می‌باشد،و من در کتب رجال و شرح حالها و نه

1) 10)

در شرح حاضر بر اسمی جز این مطلع نشدم لیکن سیّد بزرگوار سید اعجاز الدین حسین نیشابوری کنتوری(ره)در کتاب«کشف الحجب و الاستار عن اسامی الکتب و الاسفار»در حرف شین نسخه چاپی صفحه 349 چنین گفته است:«شرح سخن امیر مؤمنان(علیه السلام)به نام صد کلمه از شیخ کمال الدین میثم بن علی بن میثم بحرانی شارح نهج البلاغه می‌باشد و اسم آن منهاج العارفین است».و در حرف(م)صفحه 566 گفته است:«منهاج العارفین در شرح کلام امیر مؤمنان(علیه السلام)به نام صد کلمه از شیخ میثم شارح نهج البلاغه می‌باشد».

گویا این اسم بعد بر روی کتاب نهاده شده یعنی ابن میثم شرح خود را به این اسم ننامیده است لیکن چون شرح مطالبی بلند و بحثهایی مهمّ و فوایدی بسیار فراوان از مطالب عرفانی در بر دارد دانشمندانی که از آن استفاده کرده‌اند،آن را«منهاج العارفین»نامیده‌اند.

امّا من شخصی را که کتاب برای او تألیف شده،یعنی وزیر «شهاب الدّین مسعود بن گرشاسب»که شارح،این شرح را به خاطر او نوشته و بدو هدیه کرده است،نشناختم چون در کتابهایی که در اختیار من بود مطلبی که مرا به شناخت احوال او راهنمایی کند چیزی نیافتم.

نسخه‌های موجود در زمان چاپ کتاب و رمزهای مربوط به آنها چهار نسخه از این شرح در وقت چاپ پیش من بود که سه نسخه از آن خودم و موجود در کتابخانه‌ام بود و یک نسخۀ آن از کتابهای کتابخانه دانشگاه طهران و از کتابهایی بود که استاد«سید محمد مشکات»به این کتابخانه هدیه کرده بود،تاریخ این نسخه چنین است،«از نوشتن این نسخه در ماه جمادی الأخری سال هزار و سیصد و سه هجری قمری فراغت یافتم»این نسخه در کتابخانه یاد شده ثبت و ضبط و فهرست شده است.به فهرست کتابخانه مجلّد دوّم تألیف علی‌نقی منزوی صفحه 285-286،به عنوان«منهاج العارفین»شماره 174 مراجعه فرمایید.و با اجازه استاد که بدان اشاره رفت نزد من بود،که از نامبرده فراوان سپاسگزارم،رمز این نسخه حرف«د»می‌باشد.

نسخه‌ای که چاپ این کتاب بر اساس آن می‌باشد،همان نسخه‌ای

است که عکس صفحه اول و آخر آن و عکس پشتش را در اختیار خوانندگان قرار داده‌ایم و به دست حسن بن محمد بن علیّ بن مشرّف العیثانی استنساخ شده و تاریخ آن ماه ربیع الاول سال 770 می‌باشد،در صورت تمایل به عکس آن دو صفحه مراجعه فرمایید،چون این نسخه قدیمترین نسخه‌های یاد شده و محکمترین و درست‌ترین آنها بود،اساس کار خود را بر آن قرار دادیم،چنان که اهل فن با مراجعه به عکس صفحه‌ها به این حقیقت اعتراف خواهند کرد.

رمز این نسخه را حرف(ا)و حرف(ب)و(ج)را رمز دو نسخۀ دیگر قرار دادیم و دیگر نیازی به ذکر ویژگیهای آن دو نسخه نمی‌باشد جز این که نسخه (الف)عالیترین نسخه و نسخه(د)پست‌ترین نسخه‌هاست و دو نسخۀ باقی یعنی دو نسخۀ(ب)و(ج)در خوبی و بدی متوسّط میان آن دو می‌باشد.

حسن اتّفاق!

دوست دانشمند و بزرگوار میرزا جعفر سلطان قرایی(دام بقاؤه)نامه‌ای به من نوشت:از پیش آمدهای خوب که یکی از مصداق‌های این گفته است که نامها از آسمان فرود می‌آید ⁽¹⁾

الاسماء تنزل من السّماء.

،این عبارت فارسی است،که مجموع اعداد حروف آن،تاریخ چاپ این کتاب می‌باشد،آن عبارت این است:

«شرح ابن میثم چاپ سید جلال الدین ⁽²⁾» درود بر هر که از هدایت پیروی کند نوشتن این کتاب در شب بیست و هفتم محرم الحرام سال 1390 مطابق با پانزدهم فروردین 1349 پایان یافت.

میر جلال الدّین حسینی ارموی محدّث

1) 11)

2) 12) این عبارت به حروف ابجد با توضیح ذیل معادل 1390 می‌شود، ش-ر-ح-ا-ب-ن-م-ی-ث-م-ج-ا-ب-س-ی-د (300-200-8-1-2-50-40-10)(500-40-3-1-2-60-10)-(4 ج-ل-ا-ل-ا-ل-د-ی-ن م 3-30-1-30)(1-30-4-10-50) 1390 95+68+616+611..

مقدمۀ دوم مترجم

بسم اللّه الرحمن الرحیم بار خدایا،ای صاحب شکوه و بخشش،ای همیشه زنده،ای قدوس،ای سلام،ای سر چشمه و کان سخا،ای خدایی که هدف و مرجع هر موجودی،ای نور بخش همۀ نورها و دانای رازهای نهان.

تو را بر نعمتهای گسترده و بخششت که از مهربانیت نشأت می‌گیرد،می‌ستایم.نه ستایشی که به منظور جبران عنایت و احسان تو باشد بلکه برای فروتنی در برابر عزّت و سلطنتت تو را می‌ستایم نه به خاطر بزرگ خویشتنی در برابر نعمتهایت بلکه به قصد خضوع و کرنش در برابر مقام والایت.تو را می‌ستایم و با کلمه«لا اله»وجودم را از هر معبودی تهی می‌سازم و آن را به«الاّ انت»و آنچه تو شایسته‌ای می‌آرایم،و آن را با گواهی به بندگی و رسالت محمّد صلّی اللّه علیه و آله،به کمال می‌رسانم،پیامبری که زنگ دلها را جلا داد،و گنجینه‌های غیب را گشود،و پس از آن که تاریکی جهل دیدگان خرد را پوشانده بود، مشعل هدایت را بر افروخت،و بعد از آن که راهنما،گمراه،و راهنمایی شده دچار سرگشتگی شده بود نشانه‌های روشن را بر افراشت.

بار پروردگارا از تو می‌خواهم که بهترین درودهایت را بدو هدیه فرمایی و عالیترین برکتهایت را به او ببخشایی،و کاملترین و بهترین و فراوانترین بهره‌ها را برای خاندان و جانشینان هدایت یافته‌اش قرار دهی،از تو می‌خواهم که دلم را با انوار تابان هدایتت منوّر سازی و با دیدۀ لطف خود به من نظر فرمایی،همانا تو بسیار بخشاینده‌ای.

امّا بعد،چون کاملترین خوشبختیها و مهمترین و والاترین درجات،رسیدن به ذات یگانه حق و دست یابی به جایگاه صدق می‌باشد،آن جا که دیدگان بصیرت در برابر آن تابشها،خیره و باطل می‌شود،و دلها در آن بیابانهای سوزان و تفتیده بر افروخته می‌گردد.

مولا و اماممان،سرور اوصیا،امیر مؤمنان علیّ بن ابی طالب(علیه السلام)که دارای

نشانه‌های روشن و کرامتهای بلند می‌باشد،از شخصیتهایی است که به بلندترین درجات یاد شده بالا رفته و به روشنترین و والاترین آن مقامات فایز گشته است تا آنجا که سرچشمه‌های حکمت و دانش بر زبان مقدّسش جاری شده و شرح و بیان حقیقت از افق استدلالش درخشیده است،در نتیجه،نشانه‌های درخشان حق از وادی کمالش آشکار شده است،و آیات تابانش،کمال نیروی قدسی او را ظاهر کرده است،تا آنجا که گروهی به سبب دیدن آن آیات به وسیلۀ او کافر شده و پنداشته‌اند که او خدای آسمانها و زمین است،و گروه دیگری بر اثر دشمنی بر او از روی ستم و حسد از دین بیرون شدند،و در آن کتاب همه اعمال خود را حاضر ببینند و پروردگارت به کسی ستم نکند ⁽¹⁾

«وَ وَجَدُوا مٰا عَمِلُوا حٰاضِراً وَ لاٰ یَظْلِمُ رَبُّکَ» -کهف(18)آیۀ 49. [1]

از جمله حکمتهای رسا و آفتابهای درخشان آن حضرت،یک صد کلمه‌ای است که حکمت و اندرزهای لطیف را در بر دارد و ابو عثمان عمرو بن جاحظ از میان کلمات امام(علیه السلام) برگزیده است.جاحظ از کسانی است که هر دو فضیلت،یعنی دانش و ادب را در خود گرد آورده است،و چنین داوری کرده که هر یک از این صد کلمه،یکهزار نوع از محسّنات سخن عرب را داراست.

این صد کلمه را به خاطر برتر و ممتاز بودن از دیگر کلمات حکمت آمیز حضرت، بر نگزیده است بلکه به این سبب آنها را انتخاب کرده که علاوه بر فصاحت از اختصار نیز برخوردار می‌باشد.

آن گاه پیوند و ارتباط من با مجلس صاحب معظّم بزرگ وزیران جهان،دانشمند دادگر،صاحب نفس ملکوتی،و ریاست بشری،شهاب الدنیا و الدین،مسعود پسر گرشاسف ⁽²⁾،اتفاق افتاد،خدای شکوهش را دو چندان و اقبالش را پر دوام گرداند،پس او را در سلک روحانیان یافتم در حالی که از مادّه و مادّیات روی برتافته و به سوی قبلۀ حقیقی شتافته،و با نیروی عقلانیش رازهای مباحث یقینی را دریافته است مفیدترین همنشینان در نزد او کسی است که استوار سخن گوید،و گرامی‌ترین آنان پیش او کسی است که در دانشی با او بحث و گفت و گو کند،دوست می‌داشتم که به پیشگاه والایش هدیه‌ای تقدیم دارم،که عبارت از،کنار زدن رموز و پرده‌های بعضی از آن کلمات بود و آنچه از گنجینه‌های گرانبهای دانش در آن نهفته بود آشکار سازم،و با اعتصام به خدا بدان شروع

1) 1)

2) 2) در مآخذ نام او را نیافتم.

کردم،و از هر که بر لغزش و خطای من آگاه شود می‌خواهم که پوزش مرا بپذیرد و بر من خرده نگیرد چه علاوه بر این که استعدادم از دریافت این مقام عاجز است در حال حاضر شرایط و احوالم بر وفق مراد نمی‌باشد،و راهنمایی به راه راست با خداست ⁽¹⁾

سورۀ نحل،آیه 8.

او مرا بس است و خدا بهترین وکیل است.

1) 3)

بخش اوّل: در مقدّماتی است که برای اثبات مقصود قبلا باید ذکر شود

اشاره

در مقدّماتی است که برای اثبات مقصود قبلا باید ذکر شود

فصل اول: در نفس حیوانی و متعلقات آن می باشد

اشاره

در نفس حیوانی و متعلقات آن می باشد

و در آن بحثهایی است

بحث نخست تحقیق در بارۀ نفس حیوانی و گفتاری مختصر در دلیل موجود بودن آن است.

گاهی آمادگی ترکیب عناصر چهارگانه در کمال،به درجه‌ای برتر از ترکیب معدن و گیاه می‌رسد چنانکه آن را در جای مناسب خود دانسته‌ای،در این هنگام عناصر اربعه کمالی برتر از کمال معدن را می‌پذیرد که همان نفس حیوانی می‌باشد،و تعریف آن این است که نفس حیوانی نخستین کمال ⁽¹⁾

کمال جنس است و شامل همۀ کمالات اولی و ثانوی موجودات مجرّد و مادی می‌شود،با قید طبیعی کمالاتی که در اجسام ساختۀ دست بشر مانند،اتوموبیل،هواپیما،وجود دارد خارج می‌شود،و با ذکر قید(آلی)کمالاتی که در جسم معدنی بر اثر ترکیب و مزاج پدید می‌آید،بیرون می‌رود،شرح منظومه حاج ملاّ هادی سبزواری صفحات 287-285. [1]م.

جسم طبیعی آلی است که حسّ و حرکت می‌پذیرد.

در تعریف نفس حیوانی قید طبیعی را آورده تا از کمال جسم مصنوعی بپرهیزد،و ذکر قید اوّل به منظور پرهیز از کمال دوّم است،چون علم و غیر آن،و با قید«آلی»از صورت عناصر پرهیز کرد.

-دلیل موجود بودن نفس حیوانی-دانشمندان گفته‌اند:در عضو فلج و بی حسّ نیروی نفسانی موجود است،چون عناصری که برای جدا شدن از یکدیگر در ستیزند،پیش از ترکیب شدن جز با نیروی قهری با هم جمع نمی‌شوند،این حالت با ترکیب و پیامدهای آن مغایرت دارد،چون نفس حیوانی در مرتبه‌ای بعد از ترکیب عناصر است و تأخر رتبی دارد، حال این نیروی قاهر یا نیروی حسّ و حرکت است،و آن در عضو فلج وجود ندارد پس این فرض نادرست است.یا نیروی قاهر،قوۀ تغذیه است و آن هم باطل است زیرا گاهی با بودن حالت حیوانی نیروی غاذیه باطل می‌شود،و آن گهی قوۀ غاذیه در گیاه نیز وجود دارد، پس اگر قوّه غاذیه مهیّای پذیرش حسّ و حرکت باشد البتّه گیاه هم استعداد آن دو را خواهد داشت،یا نیروی قاهر مغایر با دو قسم یاد شده است«یعنی نه نیروی حسّ و حرکت است و

1) 1)

نه نیروی غاذیه»در این صورت مقصود ما حاصل می‌شود.

چون نفس حیوانی پس از آنی که نیروی نباتی را شامل است،اختصاص به دو نیرو دارد یکی نیروی ادراک کننده و دیگری نیروی حرکت دهنده است،و چون ادراکات هم به درونی و برونی تقسیم می‌شود،برای،بحث از ماهیّت ادراک و انواع چیزهایی که درک کننده‌اند ضروری است.

بحث دوّم در ماهیّت ادراک است

دریافتن چیزی آن است که حقیقت آن شیء نزد دریافت کننده مجسّم شود تا به وسیلۀ قوّه مدرکه مشاهده شود ⁽¹⁾

این تعریف،(ادراک)عین عبارت اشارات است و از آن گرفته شده است.

،و مقصود از مجسّم شدن حقیقت پیش درک کننده،حاضر شدن صورت حقیقت در ذات دریافت کننده است،اگر دریافت آن حقیقت به وسیلۀ ابزاری نباشد یا در ابزار ادراک مجسّم شود اگر ادراک به وسیلۀ ابزار باشد.

توضیح مطلب این است که حقایق دریافت شده یا امور کلی هستند یا جزیی کلیّات را تنها ذات عقل درک می‌کند بی آن که ابزاری واسطه باشد،و جزئیات را حواسّ آدمی دریافت می‌کند،البتّه این ادراک با ابزار انجام می‌شود،و عقل آنها را نه ذاتا بلکه به وسیله ادراکات جزیی که از نیروهای دیگر حاصل می‌شود(حواس)،دریافت می‌نماید.

هر یک از حواس را ابزاری است و چون صورت شیء درک شده در ابزار حسّی حاصل شد و با آن برخورد کرد و مشاهده نمود،آن مشاهده را احساس و ادراک گویند،و تصویری که در ابزار حسّ حاصل می‌شود در واقع همان شیء محسوس است.این که شیء خارجی که تصویرش در ابزار حسّی حاصل می‌شود محسوس نامیده شده از باب مجاز است، چون وسیله به دست آمدن این تصویر می‌باشد،و علّت وسیله بودنش این است که میان تصویر و ابزار حسّ نسبت وضعیی حاصل می‌شود که اگر آن نسبت نباشد،احساس به دست نمی‌آید.لذا در صورت نبودن آن نسبت در حسّ بینایی ما نمی‌توانیم با حس بینایی آنها را درک کنیم،مانند اجسامی که در دسترس ما نیست و غایب می‌باشد.

تحقیق در چیستی ادراک و این که ادراک،حاضر شدن تصویر حقیقت در ذات درک کننده یا ابزار اوست،یا امری است که اعم از آن می‌باشد،دشوار است و نیاز به بحثی

1) 2)

دارد که در اینجا نمی‌گنجد.

بحث سوّم در حواسّ ظاهری پنجگانه است

اشاره

نخستین حسّ،لامسه است:این حسّ نیرویی است که در تمام پوست و گوشت پراکنده است،و هر چه با آن تماس گیرد یا بپیوندد،ادراک می‌کند.و هدف از آن این است که چون موجودات زندۀ زمینی از عناصر چهارگانه ترکیب شده‌اند،و استواری حیوان به استواری عناصر و تباهی او به غلبه یافتن عناصر ⁽¹⁾

با توجه به پیشرفت علوم بویژه علم شیمی موضوع عناصر اربعه که ارسطو اساس طبیعت را بر روی آنها یعنی آب،آتش، خاک،هوا،استوار ساخته بود از رونق افتاد و عناصر شیمیایی فراوانی چون،اکسیژن،هیدروژن،کربن،نیتروژن،گوگرد سولفات آمونیم،الکل،اسید سولفوریک،جوهر شوره(اسید نیتریک)و دهها عنصر دیگر کشف شد امّا باید به این حقیقت اعتراف کرد که بازگشت بیشتر عناصر شیمیایی کشف شده به همان چهار عنصر ارسطویی می‌باشد یعنی عناصر موجود در طبیعت خارج از آن چهار عنصر نیست.اقتباس از کتب مختلف شیمی.م.

می‌باشد،ضروری است که برای حیوان نیروی بساوایی باشد تا به وسیلۀ آن هر چه بر ضرر اوست درک کند و از آن بپرهیزد و آنچه با او سازگار است بطلبد و به آن نزدیک شود.

آنچه با این حس ادراک می‌شود،صفات و حالات چهارگانۀ گرما،سرما،خشکی، تری،همچنین،محکمی،نرمی،زبری،ملاست،سنگینی،سبکی می‌باشد.

یکی از شرایط این ادراک آن است که حالت شی لمس شده مخالف با حالت ادراک باشد،پس یا باید سردتر یا گرمتر از آن باشد،چون اگر همان حالت او را داشته باشد محقّقا پوست از آن متأثر نمی‌شود،همچون تبداری که به سبب گرم بودن مزاج اعضایش گرمای تب خویش را ادراک نمی‌کند.

دوّم حسّ ذائقه(چشایی):و آن نیرویی است که در عصب گسترده بر روی زبان ترتیب یافته که سومین جفت از اعصابی است که از مغز منشعب می‌شود.کار این عصب دریافت مزه‌هاست بدین گونه که این مزه‌ها با بزاقی که از غدد بزاقی ترشّح می‌کند مخلوط می‌گردد و پس از برخورد کردن با اجسام طعم آنها ادراک می‌شود.

لازم است این رطوبت بزاقی ذاتا خالی از مزه و طعم باشد تا شایسته برای این وساطت باشد،و اگر برای آن ذاتا طعمی باشد یا با طعم دیگری مرکّب شده باشد،دریافت مزۀ آن شیء محال خواهد بود.بدین سبب است که وقتی مزۀ تلخی بر آن بزاق در دهان

1) 3)

بیماران عارض شود،چشیدنیهای بیماران راست و درست نیست.به همین دلیل است که بزاق بی طعم آفریده شده،و لزج و مرطوب خلق شده تا بر اثر گرمای حیوانی زود خشک نشود.

سوّم حسّ شامه(بویایی):و آن نیرویی است که از دو عصب بر آمده که در جلو مغز است و به دو سر پستان شباهت دارد،نشأت می‌گیرد و همان دو،ابزار بویایی می‌باشند و به وسیله هوایی که از شیء بودار متّأثر می‌شود بوها را به یکی از این دو صورت ادراک می‌کند:

1-از شیء بودار بخاری با همان بو،جدا و با هوا می‌آمیزد«این بو به حسّ بویایی می‌رسد و ادراک می‌شود».2-هوا در اثر مجاورت با آن شیء بودار،آمادۀ پذیرش بویی مانند آن می‌شود«و حس بویایی درک می‌کند».

این قول که،بو،از جسم بودار جدا می‌شود و پس از برخورد با نیروی بویایی ادراک می‌شود،اشتباه است،چون،بو،عرض است و عرض از جسمی به جسم دیگر منتقل نمی‌شود،پس چون آن هوای بودار،به طرف بینی برسد به آن دو عصب بر آمدۀ جلو مغز کشانده می‌شود و آن زوج عصبی از آن بو و چگونگیهایش متّاثر می‌گردد و نیروی بویایی که یاد شد آن را درک می‌کند.این عمل،ادراک و بوییدن آن بو،می‌باشد.

چهارم حسّ سامعه(شنوایی):این حسّ نیرویی است که از مغز به گوش نفوذ کرده است،و همانند پوست روی طبل،در عصبی است که از مغز می‌روید و به پردۀ گوش می‌رسد و بر آن گسترده و کشانده شده است این عصب ابزار نیروی شنوایی است که به وسیله هوا صدا را دریافت می‌کند،و آن هیأتی است که در هوا حاصل می‌شود.حصول این هیأت به سبب موجی است که در هوا با حرکت جبری روی می‌دهد.این موج یا از کوبیدن شدید و از برخورد دو جسم سخت حاصل می‌شود و هوایی که در بین آن دو جسم است مغلوب و با سختی رها می‌شود.یا با قدرت،از جا کنده شده و با فشار هوا میان دو جسم جدا از هم داخل می‌گردد و با این دو عامل هوا به شکل دایره‌ای موج‌دار می‌شود چنان که وقتی در میان آب راکد سنگی انداخته می‌شود دایره‌هایی به وجود می‌آید،این دایره‌ها در ابتدا کوچک است سپس وسعت می‌یابد و به تدریج کم می‌شود تا بکلّی محو گردد.و چون این موج به هوایی که در گوش است منتهی گردد آن را به حرکتی با هیأتی مخصوص تحریک می‌نماید و عصبی که بر پردۀ صماخ گسترده شده از آن حرکت متأثر می‌شود،و در آن جا طنینی ایجاد می‌گردد و نیروی شنوایی با

آن برخورد و ادراک می‌کند و این ادراک شنوایی نامیده می‌شود.

گاهی اتّفاق می‌افتد که این موج به جسمی سخت می‌پیوندد و با شدّت به آن برخورد می‌کند و بر می‌گردد و به هوای موجود در گوش می‌پیوندد و عصب شنوایی از آن متّأثر می‌شود و آن را ادراک می‌کند این حالت در گرمابه‌ها،کوهها،خانه‌های گچکاری شده، روی می‌دهد،و پژواک نامیده می‌شود.

پنجم حسّ باصره(بینایی):این حسّ نیرویی است که در دو عصب میان تهی که از مغز می‌روید و به هر یک از دو چشم می‌رسد،نشأت می‌گیرد و صورتهایی را که در رطوبت جلیدیّه به وسیله جسم لطیف نورانی و منعکس می‌شود،ادراک می‌کند.این عصب از مغز جدا و در آن دو عصب میان تهی تا چشم جریان دارد و آن جسم،روح بیننده نامیده می‌شود.و آن ابزار و حامل آن نیروست چنانکه به خواست خدا معلوم خواهد شد.

این عقیده که دیدن به سبب منعکس شدن صورت شیء دیده شده در رطوبت جلیدیه است نظر ارسطو ⁽¹⁾

ارسطو و پیروانش گویند:دیدن،چاپ شدن صورت شیء دیدنی در رطوبت جلیّدیه چشم است که همچون تگرگ شفاف می‌باشد و چون جسم روشن رنگینی با شرایط خاصّی در برابر آن قرار گیرد صورت آن در جلیّدیه ظاهر می‌شود.مانند صورت انسان در آینه،پس به محلّ برخورد دو عصب می‌رسد و بعد به حس مشترک و دیدن محقّق می‌گردد.پیروان ارسطو برای اثبات ادّعای خود دلایلی آورده‌اند که به چند دلیل اشاره می‌شود: (الف)چشم جسمی است نورانی و ثقیل و هر جسمی که چنین باشد صورت اجسام با وجود شرایط خاص در آن چاپ و منعکس می‌شود،و چشم هم چنین است. (ب)اگر کسی تیز به خورشید نظاره کند و روی برگرداند مدّتی عکس خورشید در چشمش وجود دارد و این دلیل انطباع می‌باشد. (ج)اجسام بزرگ از دور کوچک دیده می‌شوند چون زاویۀ دید تنگ است،پس دیدن با خروج شعاع نیست زیرا اگر با خروج شعاع بود نباید دوری و نزدیکی اجسام تفاوتی می‌داشت.شرح منظومۀ حکیم سبزواری،ص 289،چاپ قم.م.

می‌باشد و دانشمندان بعد از او نیز بر این اعتقادند.

عقیدۀ دیگری نیز در چگونگی دیدن وجود دارد.صاحبان این اعتقاد می‌گویند از چشم نوری به شکل مخروط خارج می‌شود که قاعده‌اش بر روی شی مورد رؤیت و زاویه یا رأس مخروط متصل به نقطۀ دید می‌باشد،این اعتقاد فاسد است و دلایل بسیاری بر بطلان آن هست که در این جا کافی است بدانی که اگر دیدن چنین حاصل شود،در هنگام وزیدن باد و توقّف آن،دیدن مختلف شود.دیگر آن که باید اشیای رنگین را از ورای مانع بهتر از محتوای شیشه‌های صاف ببینم،چون شعاع نور در آن جا آسانتر نفوذ می‌کند،و چون هر دو

1) 4)

تالی باطل است مقدّم نیز باطل می‌باشد.بقیه دلایل بطلان این نظریّه در کتابهای مفصل ذکر شده است.

بعد از توضیح مطلب لازم به تذکر است که برای این تصویری که نیروی بینایی می‌گیرد هفت شرط است:

1-باید حسّ بینایی از هر عیب و آفت سالم باشد.

2-میان بیننده و شی دیدنی مانعی نباشد.

3-میان بیننده و دیده شده نسبت مقابله(روبرو شدن)محقّق شود.

4-چیزی که در برابر حسّ بینایی قرار می‌گیرد رنگ داشته باشد.

5-میان بیننده و شیء دیدنی فاصلۀ زیاد نباشد.

6-میان آن دو نزدیکی بیش از اندازه نباشد.(در این صورت دیدن حاصل نمی‌شود).

7-جسمی که باید دیده شود زیاد کوچک نباشد.

چون همۀ شرایط یاد شده حاصل شد،ابزار حس آماده می‌شود تا شیء دیدنی در آن حاصل شود،یعنی صورتی در حسّ بینایی پدید می‌آید که تصویر و عکس شیء دیدنی است جز این که میان صورت و اصل آن شیء تفاوتی وجود دارد،آن تفاوت این است که در آن جا نیروی ادراک کننده هست ولی در تصویری که در آینه می‌افتد چنان نیرویی وجود ندارد، بنا بر این وقتی حسّ بینایی آن صورت منعکس شده را درک می‌کند دیدن نامیده می‌شود.

در میان نیروهای پنجگانه ⁽¹⁾

حواسّ ظاهری آدمی منحصر به همین پنج حسّ نمی‌باشد و حواس دیگری چون حس جهت یابی و حس ششم ثابت شده است که باید برای اطلاع بیشتر به کتب فیزیک،مراجعه کرد.م.

ظاهری حسّ چشایی و بساوایی برای موجودات زنده مهمتر است و گاهی بعضی از حیوانات و موجودات جان دار باقی حواس را ندارند.

باید بدانی که این نیروهای پنجگانه دارای دو حکم کلی هستند:

1-این نیروهای بیشتر از پنج عدد نیستند به این دلیل که طبیعت از درجه‌ای به درجۀ بالاتر منتقل نمی‌شود مگر این که تمام آن درجه در طبیعت به کمال خود برسد،پس اگر در عالم آفرینش حسّ دیگری می‌بود آدمی به آن دست می‌یافت و چون انسان به آن دست نیافته

1) 5)

است برای ما علم حاصل می‌شود که ممکن نیست حسّی غیر از حواس یاد شده وجود داشته باشد.2-خواب و بیداری،و حقیقت آن دو این است که جرم لطیفی که برای نیروهای نفسانی به نام روح نفسانی حاصل می‌شود چنانکه بعد از این خواهی دانست،هر گاه بر حواس ظاهری بریزد ادراکات ظاهری حاصل می‌شود که آن را بیداری گویند.

اگر ادراکات در روح نفسانی وارد نشود یا بعد از وارد شدن به آن از آن جا برگردد، حواس ظاهری از کار می‌مانند،این از کار افتادگی،همان خواب می‌باشد.

باید بدانی که بر گشتن ادراکات پس از وارد شدن در روح نفسانی،و وارد نشدن آنها گاهی هر یکی از آنها طبیعی است و گاهی غیر طبیعی،بازگشت طبیعی یا با پیروی از غیر خود می‌باشد چنان که هر گاه روح حیوانی که آن را نیز خواهی شناخت،به درون بر گردد تا غذا را بپزد و روح نفسانی در مرحلۀ نخست-از آن تبعیّت و پیروی کند همان طور که جوهر روح در بیداری تحلیل می‌رود پس به درون برای جانشین ساختن غذای هضم شده بر می‌گردد.

دوّم-بازگشت غیر طبیعی است،مثل این که طبیعت برای پختن بیماری روی بیاورد،و روح نفسانی آن را دنبال کند.

سوّم-وارد نشدن طبیعی ادراکات است،بدین گونه که روح خود اندک باشد و در مغز چیزی از آن باقی نماند و چیزی از آن به ابزار نیروهای ظاهری نرسد.

چهارم-وارد نشدن غیر طبیعی است،و آن گاهی بر اثر آفتی است که بر مغز عارض می‌شود که با آن مجرای روح بسته می‌شود و ممکن نیست که در آن نفوذ کند.و گاهی به خاطر مرطوب بودن جوهر روح است و نمی‌تواند آشکار شود چنان که در خواب برای شخص مست اتفاق می‌افتد.

بحث چهارم در حواس باطنی است این حواس نیز پنج تاست:

أوّل حس مشترک است

اشاره

که یونانیان آن را«بنطاسیا»می‌نامند،و آن نیرویی است که در جزء نخستین میان تهی جلو مغز،در پشت صورت قرار گرفته است و کار آن دریافت همۀ محسوساتی است که حواس ظاهری درک می‌کند،چون حسّ مشترک پنج بخش دارد که هر اثری برای حواس پنجگانه پدید آید در آن سرایت می‌کند و به آن قوه می‌رسد و آن را درک

می‌کند،«مانند دریایی که از پنج نهر در آن آب بریزد».

بر وجود حس مشترک دو دلیل داریم:

دلیل أوّل

:اگر چنین نیرویی نداشته باشیم نمی‌توانیم داوری کنیم که این جسم زرد همین جسمی است که شیرین می‌باشد.چون داوری که در بارۀ دو چیز قضاوت می‌کند ناگزیر باید هر دو امری که در موردشان داوری می‌نماید نزد او حاضر باشند،و این داوری از نوع داوری عقل نیست زیرا امور محسوس جز با ابزار مادّی حسّ نمی‌گردند،و از طرفی چهار پایان که عقل ندارند چنین داوری و حکمی دارند،چون صورت و مزۀ گیاه را درک می‌کنند،در این صورت باید محسوسات ظاهری در نیرویی غیر از عقل مجتمع شوند،و چون هیچ یک از حواس ظاهری چنین ویژگی ندارند،برای این که هر کدامشان اختصاص به ادراک ویژه‌ای دارند پس ناگزیر باید نیروی دیگری در باطن باشد که ادراکات پنج قوه در آن جمع شوند،و همین خواستۀ ماست.

دلیل دوّم

:قطره‌های باران که از آسمان فرود می‌آید به صورت خط مستقیم می‌بینیم با آن که در خارج این قطره‌ها از یکدیگر جدایند،در این صورت باید صورت خط مستقیم در شعور و ادراک وجود داشته باشد.بنا بر این باید در نیرویی موجود باشد که آن را درک کند، این نیرو،بینایی نیست چون در نیروی باصره جز همان که در خارج است چیز دیگری منعکس نمی‌شود،نفس هم آن خط مستقیم را درک نمی‌کند چون نفس امور جزیی را ادراک نمی‌نماید،ناگزیر باید نیروی دیگری باشد و مطلوب و خواستۀ ما هم همین است.(بنا بر این حسّ مشترک است که قطره‌های باران را خط مستقیم می‌بیند).

دومین نیروی باطنی،خیال است

⁽¹⁾خیال نیرویی است که در بخش آخر بطن مقدّم مغز ترتیب یافته است.کار نیروی خیال نگهداری صورتهای احساس شده پس از غایب شدن آنها از حسّ ظاهری است این صورتها در نیروی خیال باقی می‌ماند.

دلیل این که نیروی خیال با حواسّ ظاهری تفاوت دارد این است که کار حسّ

1) 6) ابو علی سینا نیروی خیال را مجرّد می‌داند و دلایلی دارد که به ذکر یک دلیل بسنده می‌کنیم:بی تردید ما می‌توانیم کوهها و اجرام آسمانی را تخیّل کنیم،یعنی صورت آنها را در نیروی خیال بیاوریم از طرفی انطباع جسم بزرگ،در جسمی کوچک محال می‌باشد بنا بر این اگر خیال مادّی باشد لازم آید که اجسام بزرگ در جسمی کوچک منطبع شوند،و این امری است محال.به شرح منظومه سبزواری صفحات 293-291،به دلایل ابن سینا بر تجرد خیال رجوع کنید.م.

ادراک کردن است در صورتی که خیال صورتها را حفظ می‌کند،و نگهداری غیر از درک کردن و پذیرفتن است،چون آب به خاطر مرطوب بودنش شکلهای گوناگون می‌پذیرد،و چون یبوست ندارد نیروی حفظ کردن در آن نمی‌باشد.خیال و حس ظاهری یک نیرو هم نیستند چون محال است که از یک نیرو دو اثر صادر شود،در این صورت حفظ و نگهداری صورتها تعلّق به نیروی دیگری دارد و به منزلت خزانه برای حسّ مشترک می‌باشد که هر چه از صورت محسوسات ظاهری به دست می‌آورد در آن جمع می‌شود.

سوّم قوۀ واهمه است

این حسّ باطنی نیرویی است که در انتهای میان بطن تهی مغز جا دارد و معانی جزیی نامحسوسی را که در امور محسوسه وجود دارد،ادراک می‌کند،مانند این که گوسفند در گرگ چیزی را در می‌یابد که موجب فرارش می‌شود.و بز نر چیزی را ادراک می‌نماید که سبب خواستن(ماده)می‌شود.نیروی واهمه در حیوانات به منزلت عقل برای انسان است.

این نیرو گاهی در بعضی از حیوانات قویتر و زیادتر از بعضی می‌باشد،و تفاوت میان عقل و واهمه و حس مشترک که صورتهای جزیی را درک می‌کند آشکار است.

چهارم قوّۀ حافظه است

نیروی حافظه را به اعتبار دیگری ذاکره هم می‌گویند و آن نیرویی است که در بطن سوم مغز جا دارد و کارش نگهداری معانی جزیی است که واهمه ادراک می‌کند و خزانه‌دار آن محسوب می‌شود همان طور که خیال خزانه‌دار حسّ مشترک بود و چنانکه در آن جا مبدایی به نام حس مشترک و خزانه‌داری به نام خیال بود،در این جا مبدأ،واهمه و خزانه‌دار،حافظه است.و از تفاوت موجود میان حس مشترک و خیال،تفاوت میان واهمه و حافظه نیز آشکار می‌شود.

پنجم قوّۀ متخیّله است (متصرّفه)

⁽¹⁾

این حسّ باطنی نیرویی است که در جلوی بطن میانی مغز و در جسمی قرار دارد که به خاطر شباهتش به کرم آن را«دوده»می‌نامند.کار ویژۀ آن بحث و جست و جو در بارۀ

1) 7) ابو علی سینا در کتاب شفا در مورد قوۀ متخیّله بحثهای ارزنده‌ای دارد،علاقه‌مندان به بحث قوای باطنی(متخیله)،شفا مراجعه کنند.م.

ادراکات موجود در خزانۀ حافظه و خیال و تصرّف کردن در آنهاست،بدین گونه که بعضی از آنها را با بعضی ترکیب(ترکیب صور و معانی)و بعضی را از بعض دیگر جدا می‌سازد.

گاهی دو صورتی را که از خزانۀ صورتها ادراک می‌نماید،ترکیب می‌کند،مثلا انسانی را با سری همچون سر گاو و مانند آن ترکیب می‌نماید،و گاهی صورتها را با معانی و بالعکس،ترکیب می‌کند.گاهی عقل از متخیّله در دریافت امور عقلانی یاری می‌جوید، چون متخیله ابزار واهمه و واهمه ابزار عقل می‌باشد،و به وسیلۀ نیروی متخیّله حدّ وسط به دست می‌آید(شکار می‌شود)و ادراکات عقلانی را با صورتهای مزاجی حکایت می‌کند و به ضد آن یا آنچه شباهت به ضدّ دارد،منتقل می‌شود.

نیروی متخیّله چون به فرمان عقل و به وسیله واهمه در خزینه‌های ادراکات یعنی حافظه و خیال،تصرّف کند،به این اعتبار نیروی مفکّره نامیده می‌شود.و اگر عقل به کار گرفته نشود نیروی متخیّله نام دارد.

چون کار نیروی متخیّله بحث و کاوش در ادراکات دو خزانه(حافظه و خیال) است،شایسته‌ترین مکان برای آن وسط مغز می‌باشد تا واسطۀ میان آن دو باشد.این حکمی است که از خداوند مدبّر حکیم مقتدر شرف صدور یافته است.

جای این نیروهای باطنی را به اعتباراتی که از پندار و گمان نشأت می‌گیرد دانستیم که عبارت از تباهی نیروی ویژه‌ای از آن نیروهاست و آن تباهی از آفتی است که بر موضع مخصوصی از مغز عارض می‌شود و خدا سرپرست توفیق است.

بحث پنجم:در نیروهایی است که موجب حرکت ارادی می‌شوند

و بدین صورت ترتیب یافته‌اند که به بعضی از آنها حرکت نسبت داده می‌شود،چون برانگیزندۀ حرکتند و بعضی از آنها دارای حرکت می‌باشند چون فاعل حرکتند.

نیروهای باعثه:دورترین آنها از حرکت همان نیروهای ادراکی یاد شده است،که در حیوان همان نیروی متخیّله و واهمه است و در انسان همان عقل عملی است که به وسیلۀ آن دو نیرو عمل می‌کند،پس از نیروی باعثه،نیروی«نزوعیّه»است که شوق نامیده می‌شود،چون قوّۀ شوق از نیروهای ادراکی به دو منظور برانگیخته می‌شود،یا برای به دست آوردن لذّتی است که از شیء لذیذ ادراک می‌کند،یا برای طلب منفعت است،چه ادراک مطابق با واقع باشد یا نباشد.این نیرو شهوت نامیده می‌شود.یا به سبب این که منافاتی در

شیء ناخوش آیند یا مخالف ادراک می‌کند،به دفع آن می‌پردازد و در برابر آن مقاومت نشان می‌دهد.این نیرو،غضب نامیده می‌شود.

به دنبال قوّۀ شوقیه،نیروی محرک فاعلی می‌آید،و آن نیرویی است که از عصبها و عضله‌ها برانگیخته می‌شود.کار این نیرو قبض عضلات است تا او تار و رباطات را قبض و بسط کند،و قدرت و نیرو نام دارد.این نیرو و ما سوای آن در حقیقت نیروی محرکه است و به فرمان ذات حق به منزلۀ فاعل مباشر حیوان محسوب می‌شود.و توفیق از خداست.

بحث ششم:در ارواحی است که این نیروها را حمل می‌کند

باید بدانی که برای هر یک از نیروهای ادراک کننده و محرکّه روحی است که ویژۀ آن و حاملش می‌باشد و روح نفسانی نامیده می‌شود،و از بطون مغز نشأت می‌گیرد و از قطعه‌های عصب به بقیّۀ اعضای بدن نفوذ می‌کند و نیروهای نفسانی را قوام می‌بخشد و به ابزار آنها ریخته می‌شود و آنها را به حال خود نگاه می‌دارد.پیدایش روح نفسانی از جسم دیگری به نام روح حیوانی است که در قلب به وجود می‌آید.پیدایش این روح از بخار خون صاف لطیف و از هوایی است که به منظور استنشاق داخل می‌شود.چگونگی پیدایش روح نفسانی از حیوانی آن است که روح حیوانی به وسیله دو رگ زنندۀ معروف به دو رگ (سبات)از قلب به مغز بالا می‌رود این دو رگ به مغز می‌پیوندد و از استخوان بالای مغز که از جمجمه جدا می‌شود تا جایی که به قاعدۀ مغز معروف است کشش دارند و در آنجا به اقسامی منقسم می‌شوند و انشعابات زیادی پیدا می‌کنند.این رگهای انشعابی بعضی روی بعضی قرار می‌گیرند و با هم مخلوط و پیچیده می‌شوند.

این رگها با هم تداخل می‌کنند تا از آن رشته‌ای بافته می‌شود که شبیه شبکه است آن گاه پس از بافته شدن،دو رگ زننده شبیه به دو رگ نخستین به وجود می‌آید و برفراز آن محل بالا می‌رود و در آن پراکنده می‌گردد،و چون روح حیوانی به قلب صعود می‌کند و به آن رشته بافته شده می‌رسد و در رگهای آن دور می‌زند و مدّت زیادی که می‌ماند کاملا می‌پزد و صاف می‌شود،در نتیجه روح نفسانی از آن به وجود می‌آید،به همان سبب این شبکه برای پختن این روح(روح حیوانی)آماده شده و آن را به صورت روح نفسانی در می‌آورد تا به وسیلۀ آن نیروهای یاد شده مهیّای ادراک و حرکت شود.خداوند که نظام بخش آفرینش و احکم الحاکمین است از هر عیب و نقصی پاک و منزه می‌باشد.

فصل دوّم: در نفس انسانی و فلکی و در آن بحثهایی است

بحث اوّل:در ماهیّت نفس انسانی و حیوانی و دلایل هستی آن دو می‌باشد.

در تعریف ماهیّت بطوری که شامل هر دو نفس شود گفته شده است:ماهیّت نفس، جوهری غیر مادّی است و در مادّه نیز وجود ندارد.کار این جوهر آن است که اجسام را حرکت داده و آنها را درک می‌کند،و چون بخواهیم که نفس را به فلک اختصاص دهیم به تعریف بالا کلمۀ(بالفعل)را می‌افزاییم و چون بخواهیم اختصاص به انسان دهیم می‌گوییم:

برای درک کردن اشیا مهیّا می‌شود.

با آوردن قید جوهر در تعریف،از واجب الوجود و عرضهای نه گانه دوری جستیم،و به گفتۀ خودمان:غیر المادّة و غیر موجود فیها از مادّه و دیگر امور مادّی احتراز کردیم،و به جملۀ یتهیأ لادراک الاشیاء فی الانسانیّة،از نفس فلکی و عقول مجرّد دوری کردیم،زیرا کمالات آنها به فعلیّت رسیده است،و در تعریف نفس فلکی قید(بالفعل)را آوردیم و از نفس انسانی احتراز کردیم،چون در حقیقت کمالات انسانی نیرومند است،و پس از آن که آمادگیش برای کمالات به پایان رسید فعلیّت پیدا می‌کند.

دو دلیل بر موجود بودن نفس انسانی داریم:1-اگر نیروی عقلانی مادّه یا مادّی باشد،با ناتوان شدن بدن ناتوان می‌شود،زیرا نیروهای جسمانی ذاتا با تمام کمالاتشان، وابسته به معتدل بودن مزاج جسم است.در نتیجه با ضعیف شدن جسم،نیروی عقلانی مادی حتما ضعیف می‌شود لکن تالی یعنی ضعیف شدن نیروی عقلانی با ضعیف شدن بدن، باطل است،چون اندیشۀ زیاد موجب ناتوانی دماغ و کامل شدن نفس می‌شود،و برای این که نیروی عقلانی پس از چهل سالگی نیرومند می‌شود با آن که بدن شروع به کاستی می‌کند،پس لازم است که مقدّم یعنی مادّه یا مادّی بودن نیروی عقلانی باطل باشد.

2-این دلیل،نقلی و از راه شنیدن است،چنان که خداوند تعالی فرموده است:

«کسانی را که در راه خدا کشته شده‌اند مردگان مپندارید بلکه آنان زندگانند و در پیشگاه پروردگارشان روزی می‌خورند» ⁽¹⁾

آل عمران(3)آیه 169.

و امیر مؤمنان(علیه السلام)در یکی از خطبه‌هایش فرمود:چون مرده در تابوت حمل شود روحش بالای تابوت قرار می‌گیرد و می‌گوید:ای خاندان من و ای فرزندانم،دنیا آن طور که با من بازی کرد با شما بازی نکند،صورت استدلال این است که بگوییم:با توجّه به آیه و حدیث یاد شده،هیچ انسان کشته شده و سخنگویی مرده نیست و هر بدن و نیرویی که در او هست بالضرورة مرده است.از شکل دوّم قیاس منطقی نتیجه می‌دهد،انسانیّت انسان بالضروره به بدن و نیروی موجود در آن نمی‌باشد،و مقصود از جوهر مجرّد همین است،دلایل عقلی و نقلی فراوانی بر این منظور وجود دارد که به خاطر رعایت اختصار آن را ترک کردیم.

آن دلایل در کتابهای مفصّل ذکر شده است.در استدلال بر وجود نفس برای فلک، گفته‌اند:بدون شک فلک حرکت دوری دارد،این حرکت یا طبیعی است یا اجباری،یا ارادی،دو قسم اوّل باطل است پس حرکتش ارای است،علّت این که گفتیم حرکت فلک طبیعی نیست،این است که هر وضعی و نقطه‌ای که طبیعة حرکت متوجّه آن شود طبعا حرکت را از دست می‌دهد،پس آنچه طبعا مطلوب است طبعا از آن گریزان است و این حرف خلف است.

دلیل این که گفتیم حرکت فلک،اجباری نیست،این است که قسر عملی است که بر خلاف میل باشد و چون میلی نیست قسری هم نیست.نتیجه آن که در میان همۀ حرکتها حرکت ارادی برای فلک باقی می‌ماند پس فلک میل و اراده به حرکت دورانی دارد، و هر فاعل ارادی باید به کار خود آگاه باشد،پس برای افلاک نیرویی است که هم درک می‌کند و هم انجام می‌دهد،و آن نیرو،نفس است.فلاسفۀ مشّا ⁽²⁾(پیروان ارسطو)بر این عقیده‌اند که نفس فلکی مادّی است.ابن سینا بر این باور است که علاوه بر نفسی که برای

1) 1)

2) 2) مشّائیان،یاران معلّم اوّل(ارسطو)می‌باشند،مناسبت این نامگذاری آن است که ارسطو در حال تدریس با شاگردان خود راه می‌رفت و درس می‌داد چون مشّاء صیغۀ مبالغه از ریشۀ مشی(رفتن)است و به معنای بسیار راه رونده می‌باشد.لازم به نذکر است که:فلاسفه پیشین مانند شهاب الدین سهروردی و ملاّ صدرا و محقّق خفری و قطب الدین شیرازی و حکیم ملاّ هادی سبزواری هر یک در مورد نفوس فلکی آرایی مطرح کرده‌اند طالبان به شرح منظومۀ حکیم سبزواری فریدۀ هفتم صفحۀ 333-319 مراجعه کنند.گر چه این نظریات امروز خریداری ندارد.م.

فلک اثبات کرده‌اند نفس مجرّدی نیز هست.دلیلش این است که حرکت فلک به خاطر شباهت یافتن به عقول،مجرد است و لازمۀ شبیه شدن به چیزی آن است که آن را ادراک کند و آن که مجرّد را ادراک کند،خود مجرّد می‌باشد.پس فلک نفس مجرّدی دارد که علوم کلّی و جزیی به صورت کلی و فعلی در آن نقش بسته است و همچنین است عقولی که فلک به آن شباهت دارد.تحقیق در بارۀ این مقدّمات و حلّ شبهه‌هایی که بر آن وارد می‌شود مناسب اینجا نیست.این مطلب را باید در کتابهایی جست که آن را مطرح کرده‌اند.

بحث دوّم:در نیروهای نفس انسانی است

باید بدانی که برای نفس آدمی دو نیروست:نیروی نظری و عملی،و هر یک از آن دو،خرد نامیده می‌شود،اگر چه عقل بر حسب این که اسم مشترک است و پس از این خواهی دانست،بر مراتب قوّۀ نظری و معانی دیگر اطلاق می‌شود.امّا قوّۀ عملی نیرویی است که بدن آدمی را به طرف کارهای جزیی حرکت می‌دهد.این حرکت بر اساس آرایی است که بعضی از آن جزئی و محسوس و بعضی کلی اوّلی یا جزئی یا مشهور یا ظنّی است که قوۀ نظری در بارۀ آن حکم می‌کند بی آن که حکم آن اختصاص به جزئی داشته باشد و به جزئی دیگر نه،نیروی عملی در حکم کردن از نیروی نظری کمک می‌گیرد تا به رای جزئی به دست آمده منتهی شود و بر حسب آن عمل کند و هدفهای خود را در دو جهت زندگی دنیا و امور مربوط به عقبا به دست آورد.این قوّۀ عملیّه با قوّۀ شوقیّه نسبتی دارد و بیشتر کارها چون خندیدن و گریستن از آن دو پدید می‌آید.و با حواس باطنی نیز نسبتی دارد و آن به کار گرفتن حواس در بیرون آوردن کارهای خیر و صنعتها و مانند آنهاست.و با قوۀ نظری هم نسبتی دارد،و از آن دو،مقدّمات مشهور و عملی حاصل می‌شود.همین قوه عملی است که بر اساس ذاتش لازم است که بر نیروهای بدنی مسلط باشد،و آن چنان که شایسته است در آنها تصرّف کند.پس اگر برای قوه عملی پیش آمدی شود که از قوای بدنی منفعل و متأثر گردد،سبب می‌شود که از پیشگاه پروردگار عالم دور گردد چنان که به خواست خدا بزودی بیان خواهیم کرد.امّا قوه نظریّه نیرویی است که به خاطر آن نفس انسان اشیا را به صورت صحیح درک می‌کند.و در آمادگی برای به کمال رسیدن سه درجه دارد:درجۀ اوّل همانی است که در طفل استعداد نوشتن موجود است.درجۀ متوسط آن همان است که برای امّی و بی سواد آمادۀ فراگیری نوشتن وجود دارد.درجۀ آخر آن همان است که برای شخص

قدرت بر نوشتن هست ولی نمی‌نویسد و هر وقت بخواهد می‌تواند بنویسد.نخستین درجۀ آمادگی نفس،که برای مثال یاد شده مناسب است،عقل هیولانی نامیده می‌شود.چون این درجۀ از نفس به هیولا شباهت دارد که خالی از همۀ صورتهاست،لکن آمادگی پذیرش صورتها را دارد.این درجه از نفس برای همۀ مردم در آغاز آفرینش حاصل است و در قرآن کریم آیۀ نور بدان اشاره شده و از آن به مشکات تعبیر فرموده است. اَللّٰهُ نُورُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکٰاةٍ فِیهٰا مِصْبٰاحٌ ⁽¹⁾

بقیه آیه نور این است: «اللّٰهُ نُورُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکٰاةٍ فِیهٰا مِصْبٰاحٌ الْمِصْبٰاحُ فِی زُجٰاجَةٍ الزُّجٰاجَةُ کَأَنَّهٰا کَوْکَبٌ دُرِّیٌّ یُوقَدُ مِنْ شَجَرَةٍ مُبٰارَکَةٍ زَیْتُونَةٍ لاٰ شَرْقِیَّةٍ وَ لاٰ غَرْبِیَّةٍ یَکٰادُ زَیْتُهٰا یُضِیءُ وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نٰارٌ نُورٌ عَلیٰ نُورٍ یَهْدِی اللّٰهُ لِنُورِهِ مَنْ یَشٰاءُ . خدا نور آسمانها و زمین است مثل نور او مانند قندیلی است که در آن چراغی است و آن چراغ در بلوری است که آن بلور مانند ستاره‌ای درخشان است که از درختی خجسته زیتونی افروخته شود و نه خاوری و نه باختری است،نزدیک است که روغنش بتابد هر چند آتش بدان نرسید،فروغی بر فروغی است،رهبری کند خدا به نور خویش هر که را خواهد و بزند خدا مثلها را برای مردم و خداست که به همه چیز داناست.سوره(نور)آیه 35. باید دانسته شود که شارح(ابن میثم)(ره)این مطلب را از کتاب اشارات ابن سینا گرفته است و عین عبارت ابن سینا در اشارات چنین است:«اشاره»از نیروهای نفس،نیرویی است که بر حسب نیازش به کامل کردن جوهر نفس عقل بالفعل است.نخستین درجۀ نفس نیرویی است که آمادگی برای درک معقولات دارد و جمعی آن را عقل هیولانی می‌نامند.که همان مشکات است،و در پی آن نیروی دیگری است که در موقع به دست آمدن معقولات اوّلیه برایش حاصل می‌شود و به وسیلۀ آن برای به دست آوردن معقولات ثانی آماده می‌شود،این آمادگی یا به وسیله اندیشیدن است که اگر ضعیف باشد از آن به شجره زیتونه تعبیر شده،یا به وسیلۀ حدس زدن است که آن نیز زیت است اگر قویتر از آن یکی باشد و عقل با الملکه نام دارد و آن زجاجه است،(کاسۀ بلورین)و درجۀ برتر و به کمال رسیدۀ آن درجات نیروی قدسی است که:یکاد زیتها یضی و لو لم تمسسه نار،می‌باشد.پس بعد از آن برایش نیرو و کمالی حاصل می‌شود،کمال این است که معقولات برایش فعلیت پیدا می‌کند،آن معقولات مشاهده می‌شوند و ذهن نقش می‌بندند و آن حالت نور علی نور است،قوّه این است که می‌تواند معقول اکتسابی را که از آن فارغ شده مانند شیء مشهود هر وقت بخواهد بی آن که نیازی به اکتساب داشته باشد به دست بیاورد و آن مصباح است.این کمال،عقل مستفاد و این قوّه،عقل بالفعل نامیده می‌شود.و آن که از حالت ملکه به طرف فعلیّت کامل می‌رود،و نیز از حالت هیولانی به طرف ملکه،عقل فعّال است که همان نار می‌باشد». و هر که در این مطلب طالب شرح بیشتری است آن را در شرحهایی که بر اشارات نوشته شده بجوید.باید دانسته شود که شارح مطالب زیادی از کتاب شفا گرفته و در مواردی عبارتهایش را تغییر داده و تنها به نقل عین آن عبارات بسنده کرده و ما به اندکی از آنها اشاره کرده‌ایم و هر کس می‌خواهد تطبیق کند،آن دو را با هم مطابقت نماید.

تا آخر آیه.

مناسبت میان مشکات و عقل هیولانی این است که مشکات ذاتا تاریک و قابلیّت برای روشن شدن دارد امّا نه به صورتی یکسان،چون سطحها و منفذها در آن مختلف می‌باشد پس عقل هیولانی به مشکات شباهت دارد لذا اسم مشکات بر آن اطلاق شده است.دوّمین

1) 3)

درجۀ عقل که مناسب با مثال متوسّط است عقل بالملکه نامیده می‌شود و آن آمادگی حاصل شده پس از به دست آمدن معقولات اولیه است که همان علوم نخستین می‌باشد،آن گاه برای درک معقولات ثانیه که دانشهای اکتسابی است آماده می‌شود،مثالی که در آیۀ نور با عقل بالملکه مطابقت دارد،«زجاجه»است،و جهت مناسبت این است که شیشه بلورین ذاتا شفّاف و قابلیّت کامل برای نورانیّت دارد چنان که نفس در آن درجه(عقل بالملکه) همان قابلیّت را دارد،و درجات مردم در این قوّه و در به دست آوردن علوم اکتسابی گوناگون است.بعضی از مردم آن را با اشتیاقی که از نفس بر انگیخته می‌شود به دست می‌آورند و در جستن آن دانشها نفس را بر حرکت فکری سخت بر می‌انگیزاند و اینان اندیشمندانند.مثل فکر در آیۀ نور شجره زیتونه است،وجه مناسبت این است که شجره ذاتا آمادگی دارد که پس از حرکتی سخت نور را بپذیرد،و همان طور که شجرۀ زیتونه دارای شعبه‌ها و شاخه‌هایی است نیروی مفکّره هم دارای شعبه‌ها و فنونی می‌باشد.

بعضی از آنان بدون حرکت یا با اشتیاق یا بدون داشتن علاقه،به آن نیرو دست می‌یابند که آنان صاحبان حدس و گمانند و نمونه‌اش در آیۀ نور زیت است که از زیتونه به بر افروخته شدن نزدیکتر است درجات نوع حدس بسیار است و درجه برتر از آن درجات نیروی قدسیه‌ای است که در آیۀ نور«یکاد زیتها یضئ و لو لم تمسسه نار»می‌باشد،چون بالفعل می‌شود آن را تعقل کرد اگر چه چیزی نباشد که آن را از قوه به فعلیّت در آورد.

درجۀ سوّم:آن درجه‌ای که مناسب با مثال آخری است عقل فعلیّت یافته نامیده می‌شود،و آن عقلی است که بعد از به دست آوردن معقولات هر وقت نفس بخواهد پس از به دست آوردن اندیشه و حدس معقولات ثانیه را بالفعل حاضر نماید،نمونه برای این استعداد در آیۀ نور المصباح است چون مصباح ذاتا نور می‌دهد بی آن که نیازی به کسب نور داشته باشد و حضور بالفعل آن معقولات برای نفس عقل مستفاد نامیده می‌شود که در آیه«نور علی نور»می‌باشد،چون نفس نور است و معقولاتی که برای آن حاصل می‌شود نوری دیگر می‌باشد.

امّا آتشی که مصباح از آن بر افروخته می‌شود عقل فعّال می‌باشد چون نفوس آدمی و کمالاتش از آن استفاده می‌شود.مطالب یاد شده درجات قوّه نظری می‌باشد.

تنبیه:چون فکر و حدس را نام بردیم ناگزیریم تفاوت میان آن دو را بیان کنیم و با توضیح ماهیّت آن دو،فرقشان معلوم می‌شود.فکر حرکتی است که برای نفس به وسیلۀ آلتی

به نام مفکّره پدید می‌آید که آن حرکت از مطالب(پرسشهای اصلی)شروع می‌شود که به وسیلۀ آن مفکّره مبادی مطالب را می‌جوید مانند حد وسطها و آنچه شبیه آن است تا آن را بیابد آن گاه از مبادی به مطالب باز می‌گردد.

حدس:حدس دست یافتن ناگهانی حدّ وسطها در حال توجّه به مطالب است که حد وسطها و مطالب،با هم در عقل نقش می‌بندند بی آن که دو حرکت یاد شده روی دهد چه با اشتیاق باشد و چه بدون اشتیاق.

بحث سوّم در کمالات عقلی انسانی است

چون برای نفس آدمی دو نیروی نظری و عملی وجود دارد،لازم است که برای هر یک از آن دو نیرو،کمالی مخصوص به خود باشد،و کامل شدن نفس به آن کمالات در هر دو نیرو حکمت نامیده می‌شود و در این صورت تعریف حکمت،کامل شدن نفس آدمی به وسیله تصوّر کردن اشیا و تصدیق کردن به حقایق نظری و عملی به اندازۀ توان انسانی است.

حکمت به نظری و عملی تقسیم می‌شود:حکمت نظری،کمال یافتن قوه نظری در ادراکهای تصوّری و تصدیقی است تا آن جا که عقل مستفاد،شود.

حکمت عملی،کامل شدن قوّۀ عملی است با این اندیشه که چگونه ممکن و شایسته است که به وسیلۀ ملکۀ کامل،کسب کمال کند و بر کارهای نیک دست یابد تا این که آدمی بر راه راست استوار بماند.هر یک از آن دو قوّه به سه قسم تقسیم می‌شود.

امّا اقسام حکمت نظری:1-حکمتی است که فقط به آنچه در حال حرکت و دگرگونی است تعلّق می‌گیرد که از آن به حکمت طبیعی یاد می‌شود چون در طبیعی بحث از ذات جسم نیست بلکه از متحرّک و ساکن بودن جسم بحث می‌شود.

2-حکمتی است که به اموری تعلّق می‌گیرد که ذهن آن حکمت را از دگرگونی تجرید و خالص می‌کند،اگر چه وجود آن با دگرگونی آمیخته است و آن حکمت ریاضی نامیده می‌شود.

3-حکمتی است که تعلّق به چیزی می‌گیرد که از آمیخته شدن با دگرگونی بی نیاز است و بالاصالة با آن آمیخته نمی‌شود و اگر هم آمیخته با دگرگونی شود بالعرض می‌باشد،و طوری نیست که ذاتا در موجود شدن نیاز به دگرگونی داشته باشد.این حکمت

فلسفۀ نخستین و فلسفه الهی نامیده می‌شود و شناخت خداوند جزئی از این حکمت می‌باشد.

گاهی بر این تقسیم بندی قسم چهارمی افزوده می‌شود و آن حکمتی است که از ملحفات هستی از آن جهت که هستی است بحث می‌کند.مانند:وحدت،کثرت،کلیّت،جزئیّت، علیّت و معلولیّت،کمال و نقص و جز آنها و ما حکمت چهارم را در ضمن فلسفۀ نخستین آورده‌ایم و اگر بخواهیم آن را جداگانه بیاوریم در قسم سوّم(حکمت سوّم)می‌آوریم.و می‌گوییم حکمت:یا حکمتی است که تعلق می‌گیرد به چیزی که هستی آن ذاتا از آمیزۀ دگرگونی بی نیاز است و آن فلسفۀ الهی می‌باشد.

و یا حکمتی است که به چیزی تعلق می‌گیرد که هستی آن از آمیزۀ دگرگونی بی نیاز است ولی گاهی بالعرض آمیختۀ به دگرگونی می‌شود بی آن که ذاتش در تحقّق وجودی نیاز به دگرگونی داشته باشد و آن حکمت کلّی است.

امّا اقسام حکمت عملی به شرح زیر می‌باشد:حکمت اخلاقی،حکمت مربوط به منزل،حکمت مربوط به امور سیاسی.سرّ این تقسیم بندی این است که:هر خردمندی ناگزیر باید در کارش غرضی داشته باشد،این غرض یا ذاتا ویژۀ خود اوست و آن علم اخلاق است یا ویژۀ او و افراد مخصوص به او و خاندانش می‌باشد این علم ادارۀ منزل است یا بازگشت به انسان با تودۀ مردم دارد و آن علم سیاست می‌باشد.گاهی قسم چهارمی به این اقسام یاد شده افزوده می‌شود و آن غرض انسان نسبت به شهر خود می‌باشد و این، حکمت شهری نامیده می‌شود که آموختن ادارۀ شهر و چگونه نگاه داشتن و رعایت مصالح شهر است و این دانشی است که انسان ناگزیر بدان محتاج است چون آدمی از نظر سرشت شهرنشین و اجتماعی می‌باشد.و تا چگونگی ساختن شهر و نظم دادن به اهل شهر را بر حسب اختلاف درجاتی که دارند نداند،غرض او کاملا به دست نمی‌آید.بنا بر این که همان تقسیم بندی اول باشد،این قسم چهارم جزئی از حکمت سیاسی می‌باشد.

امّا فایدۀ حکمت اخلاقی این است که آدمی فضیلتها و چگونگی تقسیم بندی آنها را بداند تا نفس خویش را با آن پاک گرداند و پستیها و چگونگی ترتیب آنها را بداند تا خویشتن را از آنها پاک سازد.

فایدۀ حکمت منزل این است که شرکتی را که سزاوار است میان اهل خانه برقرار باشد بداند از آنهایی که منزل بستگی به وجود آنها دارد و منزل به آن تمام می‌شود آگاه باشد تا مصالح مربوط به منزل را با آگاهی منظّم کند.

فایدۀ حکمت سیاسی این است که چگونگی شرکتی که میان افراد مردم است بداند تا در مورد مصلحتهای بدن اشخاص و باقی ماندن نوع انسان با یکدیگر همکاری کنند.

بحث چهارم در شرح مختصری بر اصول فضایل اخلاقی است

اشاره

باید بدانی که چون اقسام این حکمت را یاد کردیم،می‌خواهیم به اقسام فضیلتها و رذیلتهای اخلاقی اشاره کنیم و شرح مختصری از آن بیاوریم،چون به شرح آن تصمیم گرفته‌ایم.

پیش از بیان مقصود می‌گوئیم:اخلاق ملکه‌ای است که به وسیلۀ آن از نفس کارهایی به آسانی صادر می‌شود بی آن که قبلا اندیشه و یا تذکاری وجود داشته باشد.

اخلاق،عین قدرت نیست چون نسبت قدرت به دو طرف یکسان است،و اخلاق و خود فعل چنان نیست.یعنی نسبت به دو طرف تساوی ندارد چون فعل گاهی تکلیفی است و در حقیقت هیچ امری از امور اخلاقی،فضیلت باشد یا رذیلت ذاتا جزء سرشت آدمی نمی‌باشد و آنچه در سرشت انسان می‌باشد قبول اخلاق است اگر چه تندی و کندی پذیرش فضیلت و رذیلت اخلاقی بر حسب اختلاف مزاج،مختلف می‌شود و به نیرومندی و ضعف استعداد او برای قبول یکی از آن دو بستگی دارد.

توضیح این که اخلاق در سرشت آدمی نمی‌باشد،این است که اگر اخلاق امری طبیعی می‌بود ممکن نمی‌شد که با ادب کردن و عادت دادن آدمی را از آن برگرداند،در صورتی که بر گرداندن انسان از خلقی به خلق دیگر میّسر می‌باشد بنا بر این ضروری است که اخلاق جزء طبیعت آدمی نباشد.امّا ملازمه روشن است چون اگر همۀ مردم جهان جمع شوند و بخواهند سنگی را عادت دهند که به طرف بالا حرکت کند ممکن نمی‌شود.

توضیح باطل بودن لازم این است که:مشاهده می‌کنیم برخی مردم از اخلاقی که دارند به اخلاق دیگری بر می‌گردند و اگر آن انصراف و بازگشت از خلقی به خلق دیگر نبود، قرار دادن مقرّرات اخلاقی مانند ادب کردن بی فایده بود و نیز وضع کردن احکام دینی که سیاست خدا در میان مخلوقش می‌باشد ثمری نداشت.

امّا اصول فضیلتهای اخلاقی

اشاره

⁽¹⁾

دانشمندان اتّفاق نظر دارند که فضایل اخلاقی سه چیز است:حکمت،پاکدامنی و دلاوری.توضیح مطلب این است که دانستی برای آدمی نیرویی عقلانی است،و نیرویی است که به وسیلۀ آن خشمناک می‌شود و به کارهای خطرناک و مسلط شدن بر دیگران و برتری جویی،و ظاهر شدن کرامتها،اقدام می‌کند و نیرویی دارد که به وسیله آن شهوت در او ایجاد می‌شود و غذا می‌طلبد و برای رسیدن به لذّتهای جسمانی و حسّی ستیز می‌کند،و ضدیّت این نیروها بر تو معلوم شد از این جهت که بعضی از آنها چون نیرومند شود به دیگری زیان می‌رساند و بسا می‌شود که یکی از آنها کار دیگری را تباه کند.گاهی بر حسب مزاج و عادت و ادب کردن یکی از آن نیروها نیرومند و دیگری ناتوان می‌شود.پس نیروی عقلانی نسبت به بدن مانند پادشاه نسبت به شهر است و به همان لحاظ این قوّه ملکیه نامیده شده است و ابزاری که در بدن دارد و آن را به کار می‌گیرد دماغ است،و نیروی شهوانی نیروی حیوانی نامیده می‌شود و ابزاری که در بدن دارد و آن را به کار می‌گیرد،کبد می‌باشد و نیروی خشم،نیروی درندگی نامیده می‌شود و ابزاری که در بدن دارد قلب می‌باشد.

هر گاه مطالب یاد شده را شناختی باید بدانی که فراهم آمدن فضایل اخلاقی یاد شده بر حسب فراهم شدن این نیروهاست و همین حکم در مورد ضدّ فضایل که اخلاق پست می‌باشد جریان دارد.

امّا حکمت اخلاقی از فضایل نیروی عقلانی است به این دلیل که حکمت اخلاقی ملکه‌ای است که برای نفس از معتدل بودن حرکتش حاصل می‌شود.بطوری که از اشتیاقش به شناختهای صحیح کارهایی از آن صادر می‌شود که حدّ متوسّط میان کارهای زیرکانه و احمقانه است.امّا پاک دامنی،فضیلت نیروی حیوانی است و آن ملکه‌ای است که از

1) 4) باید بدانی که شارح(ره).از این جا تا آخر بحث مربوط به این موضوع را که به فضایل اخلاقی تعلق دارد از کتاب طهارة الاعراق ابن مسکویه(خدای مقامش را بلند گرداند)گرفته است،جز این که شارح بیشتر در آن تصرّف کرده است تصرّف شارح به صورت خلاصه کردن بیشتر و به صورت افزایش بر مطلب کمتر می‌باشد لکن اصل مطلب همان است که ابن مسکویه آورده است.حتی بیشتر اوقات عین عبارت صاحب کتاب را گرفته و خلاصه کرده است به این معنی که قسمتی از عبارت را انداخته و به قسمت دیگر که مطلب را می‌رسانده بسنده کرده است و اگر مطلب را نمی‌رساند بر طبق اقتضای مورد در آن تصرّف نموده و تغییر داده است.

معتدل بودن حرکت این قوّه بر حسب تصرّفات عقل عملی حاصل می‌شود،و به وسیلۀ آن کارهایی که حدّ وسط میان کارهای حمود ⁽¹⁾

در شرح نهج البلاغة فصل دوّم که شارح فضایل نفسانی امیر مؤمنان(علیه السلام)را شرح می‌دهد بجای حمود کلمۀ جمود را به کار برده است.

(ستوده)و گناه است انجام می‌شود.امّا شجاعت،از فضایل نیروی درندگی است و آن ملکه‌ای است که از معتدل بودن این نیروی درندگی بر حسب تصرّف عقل در آنچه برایش تقسیط و تقسیم می‌کند حاصل می‌شود که به وسیلۀ این قوّه افعالی متوسّط میان ترس و بی باکی سر می‌زند.

پس هر گاه یکی از این سه فضیلت به دیگری نسبت داده شود تا در آدمی به درجۀ اعتدال برسد،ملکۀ چهارمی از آن پدید می‌آید که به منزلۀ تمامی فضایل اخلاقی می‌باشد.و به وسیلۀ آن افعالی که حدّ وسط میان ستم و ستم پذیری است به وجود می‌آید.این ملکه، عدالت نامیده می‌شود.بعضی از مردم چنین می‌پندارند که مقصود از حکمت در اینجا حکمت عملی است که در مقابل حکمت نظری قرار داده شده است و تباینی که میان آن دو موجود است دانستی و حدّ هر دو را تصوّر کردی.باید بدانی که هر یک از این فضایل چهارگانه شامل چند نوع فضیلت است که آنها را یاد می‌کنیم.

امّا فضایلی که از شاخه‌های حکمت است

عبارتند از:1-صفای ذهن که نیروی آمادگی برای نفس است تا رایها را به دست آورد.

2-نیروی فهم است که عبارت از حسن آمادگی می‌باشد تا آنچه بر آن وارد می‌شود از اشیای دیگر جدا کند و چگونگی لزوم آن از مبادی را زیرکانه درک کند.

3-نیروی تیزهوشی است که عبارت از استواری آن قوّه و زود جایگزین شدن نتایج در نفس می‌باشد.

4-یادآوری است و آن پایدار ماندن تصوّرات و احکامی است که عقل و واهمه آنها را به چنگ می‌آورد.

5-نیروی تعقّل است و آن مطابق بودن کاوش نفس از اشیای مطلوب به اندازۀ همان اشیا می‌باشد.

6-آسان فرا گرفتن است که آن تیز فهمی می‌باشد و به وسیلۀ آن امور نظری و فکری ادراک می‌شود.

1) 5)

فضایلی که مندرج در نیروی پاکدامنی است

عبارتند از:

1-آذرم که عبارت است از این که روح،منحصرا از آوردن کارهای زشت بترسد و از نکوهش و ناسزای راست بپرهیزد.

2-دعه می‌باشد و آن آرامش نفس در وقت جنبیدن شهوتهاست.

3-شکیبایی است و آن مقاومت کردن نفس در برابر خواهش است تا در برابر لذّتهای زشت مطیع و منقاد نشود.

4-بخشش است و آن عبارت از میانه روی در گرفتن و دادن است،بطوری که مال را در جایی که سزاوار است به اندازۀ لازم و به صورتی که شایسته است،ببخشاید.

فضیلتهایی جزو شاخه‌های این نیروست که با خواست خدا بزودی یاد خواهیم کرد.

5-آزادگی و آن فضیلتی است برای نفس که به وسیلۀ آن مال از راهش به دست می‌آید و به مقداری که لازم است در راهش داده می‌شود و به دست آوردن مال از راه نادرست را منع می‌کند.

6-قناعت است و آن آسان گرفتن در خوردنیها و آشامیدنیها و آرایش کردن می‌باشد.

7-دماثت:یعنی داشتن اخلاقی سهل و آسان.این فضیلت عبارت از آن است که نفس به خوبی در فرمان باشد تا بستاید و بر کارهای زیبا بشتابد ⁽¹⁾

در کتاب طهارة الاعراق ابن مسکویه عبارت به این صورت است:امّا امانت آن است که نفس بخوبی از آنچه نیکوست اطاعت کند و به کار زیبا بشتابد.

8-نظم دادن به کارها و آن حالتی برای نفس می‌باشد که آن را به اندازه گیری کارها به بهترین صورت و مرتّب کردن آن به صورتی که سزاوار است رهبری می‌کند.

9-هدایت:و آن دوست داشتن و محبّت به کامل شدن نفس با رسیدن به بهترین درجه می‌باشد.

10-مسالمت:و آن سازش نفس است که از ملکه‌ای حاصل می‌شود که در آن اضطرابی وجود ندارد.

11-وقار:و آن عبارت از استواری نفس در موقع حرکت،برای به دست آوردن مطالب می‌باشد.

1) 6)

12-پارسایی:و آن ملازمت کارهای خوب است چون علاقه به کامل کردن نفس دارد.

فضایلی که از شاخه‌های شجاعت است

عبارتند از:1-بزرگی نفس:و آن کوچک شمردن ثروت و نیرومندی بر تحمّل کردن بزرگواری و خواری است و آماده کردن نفس برای کارهای بزرگ با اهلیّت و قابلیت داشتن برای آن می‌باشد.

2-بزرگ همّتی و آن فضیلتی برای نفس است که با آن خوشبختی واقعی و ضدّ آن را تحمّل می‌کند حتّی در برابر سختیهایی که در وقت مردن و جدایی از نفس وجود دارد و در بر خورد با امور ترسناک،تاب تحمّل دارد.

3-شجاعت و آن آرامش نفس در جاهای ترسناک و بیتابی نکردن در برابر آنهاست.

4-بردباری و آن فضیلتی برای نفس است که آرامش به دست می‌آورد و نزاع نمی‌کند و خشم،او را به آسانی و سرعت تحریک نمی‌نماید.

5-پایداری و آن نیرویی است برای نفس که بدان آرامش به دست می‌آورد و با آن آرامش،حرکت در هنگام نزاع،در جنگهایی که بدان از ناموس و دین دفاع می‌کند، دشوار می‌شود چون چنین جنگهایی بسیار سخت می‌باشد.

6-سبک نبودن و آن نفسی است که آن حرکت را دشوار می‌کند چون ملکۀ آن آرامش را دارد.

7-شهامت و آقایی و آن حریص بودن بر کارهای بزرگ است،چون انتظار خبرهای زیبا را دارد.

8-تحمّل زحمت کردن،و آن نیرویی است که ابزار بدن را با تمرین و خوب عادت دادن در کارهای نیک به کار ببرد.

فضایلی که در صفت بخشندگی مندرج است

عبارتند از:1-بخشش و آن بخشیدن مال به آسانی از سوی نفس است در کارهای بزرگ و پر فایده به گونه‌ای که سزاوار می‌باشد.

2-برگزیدن دیگران بر خویشتن و آن فضیلتی برای نفس است که به وسیلۀ آن آدمی بعضی از چیزهایی را که ویژۀ خود اوست و بدان نیاز دارد به کسانی که استحقاق آن را دارند می‌بخشد.

3-نجابت و فضیلت و آن شادمانی نفس به انجام کارهای بزرگ و مسرور شدن نفس به ملازمت این روش است.

4-مواسات و آن کمک کردن دوستان و افراد مستحق است و شرکت دادن آنها در مال و غذا از روی اراده و اختیار می‌باشد.

5-سماحت و آن بخشیدن بعضی از چیزهایی است که بخشیدن آن لازم نیست.

فضایلی که در عدالت مندرج است

عبارتند از:1-صداقت:و آن دوستی راستینی است که با آن به تمام لوازم رفاقت توجّه می‌شود و برگزیدن کارهای خیر که به وسیلۀ آن دوستی به وجود می‌آید.

2-الفت:و آن متحّد شدن رأیها در پیوند با یکدیگر است که در نتیجۀ آن همکاری در ادارۀ زندگی به وجود می‌آید.

3-صلّۀ رحم:و آن شرکت کردن خویشاوندان با یکدیگر در کارهای خیر دنیوی است.4-مکافات:و آن نیکی در برابر نیکی به مانند آن یا بیشتر از آن می‌باشد.

5-نیکویی در شرکت:و آن داد و ستد عادلانه در معاملات است به گونه‌ای که با همه موافق باشد.

6-خوب قضاوت کردن:و آن کیفر و پاداش دادن بدون منّت و پشیمانی است.

7-آمد و رفت:و آن خواستار شدن دوستی هم سنّ و سالان و صاحبان دانش به وسیله کارهایی است که اقتضای دوستی می‌کند.

8-پرستش:و آن فروتنی،تعظیم،و ستایش در برابر خداوند است،و نیز احترام، فرشتگان،پیامبران،امامان،نیکوکاران است که اولیای خدا می‌باشند،و عمل کردن به آنچه دین خواسته است امور یاد شده را کامل می‌کند.

پس از شناخت این صفات و فضایلی که مندرج در آنهاست بجاست که بدانی هر صفتی از آن صفات پسندیده در برابر صفات رذیله واقع شده و دو صفت ناپسند که دو طرف افراط و تفریط می‌باشد آن را در میان گرفته و آن فضیلت در وسط آن دو واقع است.

امّا صفاتی که در برابر یکدیگر قرار گرفته‌اند عبارتند از:نادانی در برابر دانایی،حرص در برابر پاکدامنی،ترس در مقابل دلاوری،ستم در برابر دادگری،مقصود از تقابل در این جا تقابل تضادّ می‌باشد.

امّا صفات پستی که در وسط ⁽¹⁾

صریح عبارت کتاب طهارة الاعراق این است:«امّا حکمت،حدّ مبانی سفاهت،و ابلهی است و منظور از سفاهت در اینجا به کار بردن نیروی اندیشه است در چیزی که سزاوار نیست و آن چنان که سزاوار نیست،و آن را اهل فنّ جربزه نامیده‌اند و مقصود از بلاهت تعطیل شدن این قوه و دور کردن آن است و سزاوار نیست که مقصود از بلاهت در اینجا کاستی آفرینش باشد بلکه مقصود از کار افتادن نیروی اندیشه از روی اراده است که ما آن را یاد کردیم.

این صفات قرار گرفته است عبارتند از:حکمت که در میان دو صفت پست قرار گرفته که یکی نادانی است و آن طرف تفریط حکمت است و منظور از آن در اینجا از کار افتادن نیروی اندیشه و دور کردن آن می‌باشد،و کودنی نامیده می‌شود.دوّم سفاهت است و آن طرف افراط حکمت است و مقصود از آن به کار بردن این نیرو در جایی است که سزاوار نمی‌باشد و جربزه نامیده می‌شود.

امّا پاکدامنی ⁽²⁾نیز در میان دو صفت پست قرار گرفته است،امّا صفت پست تفریط،خاموش شدن شهوت نام دارد و مقصود از آن آرام شدن نفس از لذّت پسندیده‌ای است که بدن برای مصالح خویش بدان نیازمند است،البتّه لذّتهایی که در دین یا از نظر عقل مجاز شناخته شده است.

امّا صفت پست افراط،حرص نامیده می‌شود و مقصود ما از آن فرو رفتن در لذتها و بیرون شدن از آنهاست به مقداری که سزاوار و شایسته نمی‌باشد.

امّا شجاعت:صفت پست تفریط در آن،ترس از چیزی است که ترسیدن از آن شایسته نیست.و امّا صفت پست افراط بی باکی است و آن اقدام کردن به کاری است که اقدام بر آن سزاوار نمی‌باشد.

و امّا عدالت:صفت پست تفریطش،ستم پذیری است و آن جواب دادن و حاجت ⁽³⁾خواستن در جمع کردن مال است برای کسی که سزاوار نمی‌باشد.امّا صفت پست افراط،

1) 7)

2) 8) صریح عبارت طهارة الاعراق چنین است:«امّا پاکدامنی حدّ میانی دو صفت ناپسند آز و خاموشی شهوت است و مقصود از فرو رفتن در لذّتها و بیرون شدن از آنها آن گونه که سزاوار است و مقصود از خاموشی شهوت آرامش از حرکت است که آدمی را به طرف لذّت زیبایی که بدن در مواردی بدان نیازمند است برود و لذت آن است که شرع و عقل آن را مجاز دانسته باشد».

3) 9) در کتاب(طهارة الاعراق)است:«امّا ستم پذیری همان طلب برابری و فرصت طلبی در به دست آوردن ثروت است برای کسی که سزاوار نیست و به گونه‌ای ناشایست.و بدان سبب همواره برای ستمگر اموال فراوانی است چون ظالم از جایی که لازم نیست به ثروت می‌رسد و راههای رسیدن به ثروت بسیار می‌باشد.امّا ستم پذیر ثروت و مالش براستی اندک است چون ثروت را از جایی که لازم است به دست آورد رها می‌کند(تا آخر تحقیق سودمندی که در آن کتاب است،طالبان به آنجا مراجعه کنند).

ستم است و آن رسیدن به مال و ثروت زیاد است از جایی که سزاوار نیست.این بود جوانب صفات پست و حدّ میانی آنها صفات پسندیده است،و چون صفات پستی را که در میان این صفات قرار گرفته شناختی می‌توانی صفات پستی را که در میان انواع رذایل و در برابر آنها قرار گرفته است،یعنی دو طرف افراط و تفریط از نوع آن فضیلتی را که حدّ متوسط است بشناسی،بدین گونه که حدّ آن فضیلت را در نظر بگیری و کاستی و فزونی آن را هم از نظر دور نداری.و دانستی که حدّ فضیلت همان میانگینی است که شایسته است.در نتیجه باید بدانی که بیشتر از آن و تجاوز از آن حدّ سزاوار نیست.و آن طرف افراط می‌باشد و کمتر از آن و ایستادن در پست‌تر از آن شایسته نیست و آن طرف تفریط است.

افراط و تفریط دو صفت پست نسبت به فضیلتی است که این صفت میان آن دو است،گاهی برای جوانب صفات پست بر حسب لغت نامهایی می‌یابیم و گاهی نیز نامی نمی‌توانیم بیابیم.این اشاره‌ای به ریشه‌هایی فضیلت و رذیلت اخلاقی و تعریف آنها بود.

تنبیه

:باید بدانی که سرچشمۀ این دانشها یعنی حکمت نظری و عملی از دین الهی استفاده می‌شود چون غرض از بر انگیخته شدن پیامبران بر مردم،راهنمائی آنان به راه درست و برتر در به دست آوردن دانشها و کارهاست،و چون راه روشن اعمال منحصر به همین اقسام است لازم است که هدف بر انگیخته شدن فرستادگان خداشناساندن سرچشمه‌های این علوم و نیز شناساندن کمالات مربوط به آن باشد و بطور کلّی آنچه انسان را بدان می‌رساند،و منظم کردن این اوامر و نواهی در قوانین کلی که به شخص خاصی اختصاص نداشته باشد چون اگر چنین باشد با از میان رفتن شخص خاص قانون هم از بین می‌رود در حالی که مقصود آن است که آن ارشاد پایدار باشد،و بر باقی مردم آموختن آن قوانین به صورت شخصی و رویدادهای جزئی واجب است.

همچنین سر چشمه‌های علوم نظری از باب آگاهی دادن از صاحبان شریعت استفاده شده است،اگر چه کامل شدن آن از باب حجّت بودن به وسیلۀ نیروی عقلانی می‌باشد پس محقّقا کمالات انسانی منحصر به این دو درجه یعنی کمال عقلی و عملی می‌باشد و قرآن کریم گویای آن است.خداوند متعال به عنوان حکایت از خلیل خود حضرت ابراهیم(علیه السلام)فرموده است: رَبِّ هَبْ لِی حُکْماً وَ أَلْحِقْنِی بِالصّٰالِحِینَ ⁽¹⁾

پروردگارا به من حکمی ببخش و مرا به صالحان ملحق فرما-شعرا(26)آیه 83. [1]

منظور از

1) 10)

حکم،کامل کردن قوّه نظری،و از ملحق شدن به صالحان کامل کردن قوّۀ عملی است.و ذات حق خطاب به حضرت موسی(علیه السلام)فرمود: وَ أَنَا اخْتَرْتُکَ فَاسْتَمِعْ لِمٰا یُوحیٰ إِنَّنِی أَنَا اللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ أَنَا فَاعْبُدْنِی وَ ⁽¹⁾

آنچه وحی می‌شود گوش کن،همانا من معبود به حق هستم و معبودی جز من نیست،مرا بپرست و برای یاد من نماز بپای دار.طه(20)آیه 14. [1]

پس یکتا پرستی مرحله کمال یافتن قوۀ نظری،و پرستش مرحله کمال قوّه عملی است.و نیز خداوند به عنوان حکایت از حضرت عیسی(علیه السلام)فرموده است: قٰالَ إِنِّی عَبْدُ اللّٰهِ آتٰانِیَ الْکِتٰابَ وَ جَعَلَنِی ⁽²⁾.

پس اقرار کردن به کمال بندگی خدا مستلزم این است که قوه نظری در شناخت خدا به کمال رسیده باشد و پس از آن فرموده است: وَ جَعَلَنِی مُبٰارَکاً أَیْنَ مٰا کُنْتُ وَ أَوْصٰانِی ⁽³⁾،که اشاره به کامل شدن قوه عملی است.

و خطاب به حضرت محمد(صلی الله علیه و آله)فرموده است: فَاعْلَمْ أَنَّهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاَّ اللّٰهُ ⁽⁴⁾،که اشاره به کامل شدن قوه نظری می‌باشد.و پس از آن فرموده است: وَ اسْتَغْفِرْ لِذَنْبِکَ وَ لِلْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِنٰاتِ ⁽⁵⁾که اشاره به کامل شدن قوۀ عملی است.پس زبان وحی با زبان حکمت مطابقت دارد بر این که کمال آدمی منحصر به علم و عمل می‌باشد و توفیق از خداست.

1) 11)

2) 12) من بندۀ خدایم و به من کتاب داده و مرا پیامبر قرار داده است.مریم(19)آیه 30. [2]

3) 13) مرا به نماز خواندن و پرداخت زکات تا زنده‌ام سفارش کرده است.مریم(19)آیه 31. [3]

4) 14) بدان که جز خدا معبود به حقی نیست.محمّد(47)آیه 19. [4]

5) 15) برای گناهت و مردان و زنان با ایمان آمرزش بخواه.محمّد آیه(47) 19.

فصل سوّم: در حالات نفس پس از جدا شدن از بدن است و در آن بحثهایی است

بحث اوّل:در این است که نفس از فاسد شدن تن باقی است

دلیلش این است که هر چه نبوده و نو پدید است امکان حدوث آن را قابلی هست.مقصودم از امکان،امکانی که لازم ماهیّت حادث باشد نیست بلکه منظور آمادگی کامل برای پذیرشی صورت آن حادث است،چنان که در جای دیگر ثابت شده است.پس اگر درست باشد که روح معدوم شود لازم است که برای امکان معدوم شدنش نیز راهی باشد.و آن روح نیست چون لازم است با بودن مقبول،قابل هم باقی بماند،و محال است که روح بماند در صورتی که عدم آن محقّق شده باشد ناگزیر باید محلّ دیگری داشته باشد که مادّه است.پس اگر نیستی بر روح عارض شود باید همراه مادّه و در مادّه باشد،با این که روح مجرد فرض شده است و این خلف است.امّا بیان این مقدّمات و توضیح این که نفوس وحدت نوعی دارند و حادثند و توضیح باطل بودن تناسخ،در کتابهای مفصل نقل شده است.

بحث دوّم:در توضیح ماهیت خوشبختی و بدبختی است

منظور از سعادت،حالتی است که برای صاحبان خیر و کمال از آن دو حاصل می‌شود.

و مقصود از بدبختی حالتی است که برای صاحبان بدی و بلا،از آن دو به دست می‌آید.

باید بدانی که خوشبختی بنا بر مشهور همان لذّت و بدبختی،رنج و درد می‌باشد، پس مردم عامی که از درجۀ چهار پایان فراتر نرفته‌اند معتقدند که لذّتها تنها با حسّ ظاهری ⁽¹⁾

اصل این مطلب از ابن سینا گرفته شده که در نمط هشتم کتاب اشارات آورده است و عین عبارتش چنین است: «و هم و تنبیه-گاهی به واهمۀ مردم عامی تبادر می‌کند که لذّتهای نیرومند عالی همان لذّتهای حسّی است.و لذّتهای غیر حسّی ضعیف و تمامی آنها خیالات واهی و پوچ می‌باشد.گاهی ممکن است به بعضی از آنان که مختصر تشخیصی دارند فهماند و بدو گفت:آیا در میان لذّتهای حسّی که این عامیان وصف می‌کنند،مسائل زناشویی و ارضای غریزه جنسی و خوراکیها و چیزهایی از این دست،لذیذترین آنها نیست؟با این که شما می‌دانید آن کس که توان به دست آوردن اندک پیروزی را اگر چه در کارهای پست داشته باشد مانند چیرگی بر حریف در بازی شطرنج و تخته نرد،گاه می‌شود که خوردنی بر او عرضه می‌شود یا امکان ارضای غریزه جنسی برایش فراهم می‌شود(پس آن لذّت را ترک و رها می‌کند چون به جا و عوض آن از لذّت چیرگی خیالی که همان پیروزی بر حریف در بازی است برخوردار شده است)قسمتی که در داخل کروشه ترجمه شده است برای رفع نقص و اشتباه محدّث محترم ارموی که در پاورقی مرتکب شده است،مشخص گردیده. طالبان به مجلّد سوّم اشارات نمط هشتم مراجعه کنند.مترجم از چاپ 1379 چاپخانۀ حیدری تهران استفاده کرده است. پس از وهم و تنبیه بی فاصله ابن سینا فرموده است:تذنیب-دنبالۀ تکمیلی مطلب قبل،برای ما شایسته نیست که به گفتار گوینده‌ای که چنین می‌گوید گوش دهیم:سخن گوینده این است که:اگر ما به بهشتی دست یافتیم که در آن نخوریم و نیاشامیم و با حوران بهشتی در نیامیزیم پس در بهشت چه خوشبختی و لذّتی برای ما وجود دارد؟!به کسی که چنین می‌گوید لازم است که با بینایی بدو گفته شود:ای بیچاره شاید حالتی که برای فرشتگان و ما فوق آنها در برخورداری از لذّات معنوی حاصل می‌شود لذّتبخش‌تر و شادمان کننده‌تر و برخوردارتر از حیوانات باشد بلکه چگونه ممکن است که حیوانات را با فرشتگان مقایسه کرد و میان آن دو نسبت ارزشمندی قائل شد؟

1) 1)

احساس می‌شوند،و گاهی بعضی از آنان ترقّی کرده و معتقد شده‌اند که لذّت و المی وجود دارد که به وسیله ادراکات دیگر یعنی ادراکات غیر حسی درک می‌شوند جز این که ثبوت آن را در واقع و حقیقت انکار کرده‌اند و آن لذّات را به خیالات پوچ و بی اساسی نسبت داده‌اند.

و بسا که آن لذّتها را نسبت به لذّات حسی پست و ناچیز شمرده‌اند در حالی که بر این ادعای نادرستشان با دو مطلب روبرو می‌شوند.

1-محقّقا لذّت چیرگی گر چه در کار پستی همچون بازی شطرنج و تخته نرد باشد گاهی برای کاملترین لذّتهای حسّی با نیازی که به آنها هست،برگزیده می‌شود و هر چه بر دیگری برگزیده شود با امکان دست یابی به آن،قطعا مهمتر است،پس لذّت چیرگی در یکی از کارهای پست از لذّتهای حسّی کاملتر و قویتر است،همچنین درد و رنج شکست اگر با فهم و شعور تلقّی شود بیش از شکست در لذّتهای حسی می‌باشد.مقدّمۀ اوّل این قیاس از امور وجدانی است و مقدّمه دوم از اوّلیات است.

2-حالت فرشته از حالت حیوان کاملتر و پاکیزه‌تر است و این مطلب،بدیهی است با این که فرشته لذّتهای حسّی ندارد.پس اگر لذّت تنها لذّت حسّی باشد باید حیوان کاملتر و سعادتمندتر از فرشته باشد.

پس از شناخت مطلب فوق،باید بدانی که لذّت،درک رسیدن به چیزی است که

مدرک آن را کمال و خیر می‌داند از آن جهت که خیر و کمال است[یعنی لذّت،ادراک حصول امر لذیذ برای لذّت برنده و رسیدن او به امر لذیذ است.]و مانع و ضدّی ⁽¹⁾

مطلب بالا از ابن سینا گرفته شده و در اوایل نمط هشتم اشارات آمده است.طالبان مراجعه کنند.

برای ادراک کننده وجود ندارد.

شرح این تعریف:امّا ادراک را شناختی.و ما آن را مقیّد به وصول ⁽²⁾کردیم چون لذّت دریافتن شیء لذیذ نیست بلکه درک رسیدن به لذیذ و به دست آوردن آن است،و گفتیم:آنچه در نزد مدرک کمال و خیر است و کمال و خیر واقعی را معتبر ندانستیم،برای این است که گاهی چیزی در واقع کمال و خیر است ولی ادراک کننده اعتقاد به کمال و خیر بودن آن ندارد و از آن لذّت نمی‌برد.و گاهی امری در حقیقت کمال و خیر نیست ولی ادراک کننده عقیده دارد که خیر و کمال است و از آن لذّت می‌برد.پس خیر و کمالی معتبر است که با درک کننده سنجیده شود نه آن که با واقع مقایسه شود.به دو دلیل رسیدن لذّت برنده به لذّت،کمال و خیر است.چون چیزی که با درک کننده مناسب و لایق اوست به دو اعتبار می‌باشد:1-این که حاصل شدن وصول به لذّت خالص از کاستی و استعداد باشد و به این اعتبار کمال می‌باشد.2-وصول به لذّت مؤثّر باشد و به این اعتبار خیر است.

این که گفتیم:من حیث هو کذلک«از آن نظر که لذّت است»:برای این است که گاهی چیزی از نظری کمال و خیر می‌باشد و از لحاظی کمال و خیر نیست،و لذّت بردن به چیزی از آن نظر که کمال و خیر است لذّت می‌باشد و به همان دلیل ذکر آن قید ضروری بود.

دلیل این که قید:و لا شاغل،را آوردیم این است که گاهی شخص به لذیذ می‌رسد و به خاطر این که باز دارنده‌ای هست از آن لذّت نمی‌برد.انسانی که معده‌اش پر از غذاست قطعا از غذای حاضر لذّت نمی‌برد.و این که گفتیم و لا مضار.برای این است که انسان گاه به شیء لذیذ می‌رسد و به خاطر بودن ضدّ آن لذّت نمی‌برد مانند کسی که معده‌اش بیمار است و بر اثر چیرگی تلخی،شیرینی بزاقش تغییر کرده است.خوراکی شیرین به ذائقه‌اش می‌رسد و از آن لذّت نمی‌برد.

حال که معنای لذّت را دانستی،بر تو روشن است که درد و رنج ضدّ لذّت است.و

1) 2)

2) 3) این عبارت مطابق با مطالبی است که محقق طوسی در ضمن شرح این تعریف ذکر کرده است و از تکرار آن خودداری می‌شود.هر که خواست به اوایل نمط هشتم اشارات مراجعه کند.

آن،ادراک رسیدن به چیزی است که در پیش ادراک کننده آفت و شرّ است از آن جهت که آفت و شرّ می‌باشد.و در این ادراک برای دریابنده،بازدارنده و مانعی وجود ندارد.شرح این تعریف از تعریف لذّت که ضدّ اوست روشن‌تر است.

بحث سوّم در اثبات لذّت عقلانی برای ارواح آدمی است

بی شک برای جوهر عقلانی ما کمالی ⁽¹⁾

از نمط هشتم اشارات ابن سینا گرفته است و عین عبارت اشارات این است:«تنبیه-هر چیزی که از آن لذّت می‌برند سبب کمالی است که برای درک کننده لذّت حاصل می‌شود و نسبت به او خیر می‌باشد»و بی شک کمالات و ادراکات آن یکسان نیست تا این جا که می‌گوید:کمال جوهر عاقل این است که جلوه ذات حق به اندازه‌ای که ممکن است به کمک نور ویژه او بدان برسد نقش بندد آن گاه تمام هستی آن چنان که هست خالی از هر آلودگی بعد از ذات حق یعنی جواهر عقلی عالی آن گاه جواهر روحانی آسمانی و اجرام آن سپس آنچه در مرتبۀ متأخر آن می‌باشد در شخص عاقل نقش بندد،نقشی که ممتاز از ذات نباشد و این همان کمالی است که جوهر عقلانی به وسیله آن فعلیّت می‌یابد تا آن جا که می‌گوید:پس نسبت لذّت عقلانی به شهوانی مانند نسبت خبر یقینی و پی آمد آن به رسیدن کیفیت شیرین است...تا آخر، سخن ابن سینا.

است،آن کمال این است که جلوۀ ذات حق به اندازۀ توان و ظرفیّتش در او نقش بندد چون ادراک و تعقل خداوند آن طور که شایسته است برای غیر خودش ناممکن است.

آن گاه صورت معلولات ذات حق با رعایت ترتیب تا آخرین وجود برایش تجلّی می‌کند و به صورتی قطعی و بدور از آلودگی به گمان و خالص از آمیزۀ و هم و خیال در آن نقش می‌بندد.به گونه‌ای که میان ذات عاقل و میان آنچه در او نقش می‌بندد ابدا فرقی وجود ندارد.(اتحّاد عاقل و معقول)بلکه بطور مطلق عقل مستفاد می‌شود.

و بی شک این کمال در مقایسۀ با او خیر است و یقینا شخص عاقل این کمال و خیر را ادراک می‌کند و برایش حاصل می‌شود.در نتیجه از آن لذّت می‌برد و این همان لذّت عقلی می‌باشد.و تو پس از مقایسه کردن این لذّت با لذّت حیوانی می‌یابی که لذّت عقلانی برتر و از نظر چگونگی قویتر و مقدارش بیشتر از لذّت حسّی است.

دلیل برتری لذّت عقلانی بر لذت جسمانی این است که به وسیله عقل،ذات حق و صفات و فرشتگانش و چگونگی وضع عالم بالا و پایین ادراک می‌شود.و به وسیله حسّ رویۀ اجسام و عوارض جسمانی درک می‌گردد.و چون ادراکات عقلانی برتر و کاملتر می‌باشد،بهجت و شادمانی در رسیدن به آن برتر و بالاتر خواهد بود.دلیل قویتر بودن

1) 4)

ادراکات عقلانی از نظر کیفیّت آن است که ادراک عقلانی در باطن اشیا نفوذ می‌کند و میان ماهیّت و اجزایش و وابسته‌های آن و میان جزء جنسی و فصلی فرق می‌گذارد و آن فرق را در هر جزء اعتبار می‌کند لکن حسّ،تنها ظاهر شیء محسوس را ادراک می‌کند.

دلیل بر بیشتر بودن مقدار ادراکات عقلی این است که شمارۀ امور عقلانی بی پایان است چون موجودات از نظر جنس و نوع و مناسبتهایی که میان آنها حاصل می‌شود نامتناهیند.لکن ادراکات حسّی منحصر به اجناس اندکی است.و اگر کثرت هم پیدا کند به شدّت و ضعف است مانند دو جسم سیاه که در شدّت سیاهی با یکدیگر مختلف می‌باشند.(یکی سیاه و دیگری سیاهتر است).و چون کمالات عقلانی قویتر و بیشتر و ادراکاتش کاملتر باشد،لذّتی که در پی آن حاصل می‌شود قویتر است.چون تفاوتی که در میان دو لذّت عقلانی و حسّی است،به خاطر تفاوتی است که در میان کمال و دو ادراک موجود می‌باشد،در این صورت لذّت عقلانی از لذت حسّی کاملتر و برتر است بلکه با هم قابل قیاس نیستند.

کسی به عنوان اشکال نگوید که:اگر امور عقلانی برای نفس آدمی کمال است لازم است در به دست آوردن آن اشتیاق داشته باشد و با حاصل شدن ضدّ آن سخت متألّم شود.امّا تالی که باطل است پس مقدم هم که کمال بودن امور عقلانی برای آدمی است باطل می‌باشد.

توضیح ملازمه:هر نیروی اشتیاق به کمالات خود دارد که مستلزم لذّتهای آن باشد و از حاصل شدن ضدّ آن کمالات متألم می‌شود مانند قوّۀ بینایی که علاقه به روشنی دارد و از تاریکی رنج می‌برد.امّا باطل بودن تالی روشن است.

چون در پاسخ می‌گوییم:ملازمه را قبول نداریم زیرا اشتیاق به امور عقلانی واجب و لازم نمی‌شود مگر به این شرط که علّت عدمش نباشد امّا در اینجا علّت عدمش موجود است.

و آن این است که ارواح تا در این بدن هستند سرگرم امور محسوس و دلبستگیهای جسمانی‌اند.در نتیجه،این سرگرمی،مانع توجّه ارواح به امور عقلانی می‌شود و از روی آوردن به آنها منصرفش می‌سازد.و تا به امور عقلانی روی نیاورد ذوقی برایش حاصل نگردد و شوقی هم برایش نسبت به آنها حاصل نمی‌شود.

امّا در مورد ضدّ ادراکات عقلانی،چون این اضداد به صورت مستّمر وجود دارند و تجدید هم نمی‌شوند یا روح سرگرم اموری غیر از آنهاست،آن اضداد را درک نمی‌کند،و از

حاصل شدن آنها متّالم نمی‌شود.

بحث چهارم در درجات خوشبختان و مراتب بدبختان است

حالات نفوس انسانی در خوشبختی و بدبختی،یا بر حسب عقیده‌ها در نیروی نظری لحاظ می‌شود،یا بر حسب اعمال در نیروی عملی.به هر دو حال،نفس یا متّصف به اعتقادات درست ⁽¹⁾

ابن سینا در نمط هفتم اشارات مطلبی دارد که عین آن نقل می‌شود:«تذنیب-از این مطلب که بیان کردیم بر تو آشکار شد که هر چه تعقّل می‌شود ذاتی موجود است که اخبار یقینی عقلی در آن جایگزین می‌شود،آن چنان که چیزی در چیزی جایگزین می‌گردد».محقق طوسی(خواجه نصیر)در شرح خود بر اشارات در ضمن شرح عبارت دوّم توضیحی داده که عین آن نقل می‌شود:«جلیّه در لغت خبر یقینی است،و از معقولات به جلا یا تعبیر کرده است چون جلایا صورتهایی است که به یقین مطابق با ذات آن صورتهاست».اشارات،جلد سوم،نمط هفتم،صفحۀ 298،چاپ 1379-چاپخانه حیدری تهران.

و اخلاق پسندیده می‌باشد یا موصوف به ضدّ آنها می‌شود که اعتقادات نادرست و اخلاق پست است،یا متّصف به اعتقادات درست و اخلاق پست می‌شود یا عکس آن(اعتقادات نادرست و صفات پسندیده)یا از یکی از آن دو خالی است یا از هر دو با هم تهی است پس نه قسم به شرح زیر می‌شود:[1-نفوسی که متّصف به عقاید درست و اخلاق پسندیده باشد 2-نفوسی که متّصف به عقاید نادرست و اخلاق پست باشد 3-نفوسی که متّصف به اعتقادات درست و اخلاق پست باشد 4-نفوسی که متّصف به اعتقادات باطل و ملکات پسندیده باشد 5-نفوسی که خالی از اعتقادات درست و نادرست باشد و متّصف به اخلاق پسندیده 6-نفوسی که خالی از اعتقادات و متّصف به اخلاق پست باشد 7-نفوسی که متّصف به اعتقادات خالی از اخلاق باشد 8-نفوسی که متّصف به اعتقادات باطل و تهی از اخلاق باشد 9-نفوسی که بکلّی خالی از اعتقادات و اخلاق باشد].

قسم اوّل:امّا اعتقاداتی که در قسم اوّل حاصل می‌شود:یا مستند به دلیل است یا نیست،در صورت اوّل بالاترین مرتبه‌اش نفسی است که جهان معقول را مشاهده می‌کند و اخبار یقینی و مطابق با واقع در آن نقش می‌بندد و عقل مستفاد می‌شود.پس از آن که بر درجات استعداد برای منتقل شدن به معقولات ثانی آگاه شدی آن درجات را می‌شناسی و اینان که به آن درجات رسیده‌اند دوستان نیکوکار خدایند و در غرفه‌های بهشت در امن و امانند.

و اگر صورت دوم باشد یعنی:عقایدی که حاصل شده متکّی به برهان نباشد،درجۀ

1) 5)

مقلدان است و آنان را عذابی است که ویژۀ خود آنهاست چون می‌دانستند که باید مختصر کمالی به دست آورند و بر حسب علمشان شوقی بر ایشان حاصل شد و به کمالی که بدان اشتیاق داشتند نرسیدند،چون در به دست آوردن مسائل نظری کمبود داشتند و در رسیدن به آنچه مشتاق بودند قصور و فرق آن عذاب بر حسب تفاوت آن شوق می‌باشد.و آن عذابی است که منتفی و قطع می‌شود و از آن به سعادتی که ویژۀ آنهاست می‌رسند،این سعادت متناسب با ادراک آنها از کمالی است که تصور کرده‌اند.

قسّم دوّم:که نفوس متّصف به اعتقادات نادرست و اخلاق پست می‌باشد،یا به گونه‌ای است که آنها در نفس نفوذ دارند در این صورت به وسیلۀ آنها کیفر دوام می‌یابد چون جهل مرکّب ضدّ یقین است،و هر گاه در جوهر نفس جایگزین شود معتقد می‌گردد که نادانی کمال نفس است و امید دارد که به آنچه در آن نقش بسته و کمال مستعدّ اوست برسد.و ناگزیر پس از مردن با از دست دادن آنچه بدان امیدوار بود کمال منقطع می‌شود و چون آنچه را امید داشته نیافته است عذاب می‌کشد و در نتیجه با تداوم پیدا کردن یقین به درستی آن، عذاب نیز دوام می‌یابد.

و اگر اعتقادات باطل و اخلاق پست در نفس نفوذ نکرده باشد،برای صاحبان این نفوس کیفری است که قطع می‌شود چون صورتهایی که برای آنان به سبب سرگرم شدن به ضدّ آنها حاصل شده است حالاتی است که در آن نفوس جایگزین نشده است،و در آن استوار نگردیده،یا برای این که آن صورتها از حالات و مزاجها ناشی شده است پس با از میان رفتن حالات،عذاب هم از میان می‌رود.

قسّم سوّم:نفسی است که متّصف به اعتقادات درست و اخلاق پست باشد پس اگر آن اعتقادات مستند به برهان باشد نفوس به وسیلۀ آنها خوشبخت می‌باشد،جز این که آن خوشبختی به سبب کیفری که از اخلاق پست حاصل می‌شود،کدر و تیره است البتّه این کیفر با از بین رفتن آن اخلاق بر طرف می‌شود،یا به این لحاظ که اخلاق پست در نفس نفوذ و رسوخ نکرده است یا بدین سبب که از مزاجها به دست آمده است و با نابود شدن مزاجها کیفر نیز بر طرف می‌گردد.

قسم چهارم:نفوسی است که متّصف به اعتقادات نادرست و ملکات پسندیده است،و اگر اعتقادات رسوخ در نفس داشته باشد عذاب آن همیشگی است و اگر راسخ نباشد کیفر قطع می‌شود و علت قطع کیفر همان است که قبلا بیان شد.

قسم پنجم:نفوسی است که خالی از اعتقادات درست و نادرست است و به اخلاق نیک متّصف باشد مانند نفوس بیشتری از ابلهان و کم خردان،و آنچه ظاهر نظر محقّقان است این است که این نفوس پس از جدا شدن از بدن عذابی ندارند.چون اسباب و عوامل کیفر در آن‌ها نیست در این صورت در رحمت واسعۀ حق قرار می‌گیرند.این نظر مطابق با فرمودۀ نبیّ اکرم(صلی الله علیه و آله)می‌باشد که فرمود:بیشتر اهل بهشت ابلهان می‌باشند.اگر چه تمام مقصود نبیّ اکرم از این سخن،مطلب یاد شده نیست.

در نزد محقّقان روا نیست که نفس فرد ابله از ادراک تعطیل شود چون در وجود تعطیل معنی ندارد و ادراک هم جز با ابزار مادّی ممکن نیست در نتیجه بعضی از حکما برآنند که اشکالی ندارد که نفوس افراد ابله به اجرام دیگر فلکی به نوعی تعلّق گیرد،نه به صورتی که نفوس آن اجرام و تدبیر کننده آنها باشند،چون این عمل امکان ندارد،بلکه گاهی این اجرام فلکی را به کار می‌گیرد و آنها را آمادۀ تخیّل می‌کند آن گاه صورتهایی را که نفس بدان معتقد بوده تصور می‌کند.اگر نفس تخیل خیر نماید خیرات اخروی را بر حسب آنچه تخیّل کرده است مشاهده می‌کند و گرنه کیفر و بدی را مشاهده می‌نماید.

بعضی از حکما روا داشته‌اند که اجرام از هوا و دودها نشأت گرفته باشند و پس از آن جایز شمرده‌اند که تعلّق گرفتن نفوس ابلهان به اجرام فلکی استعداد آنها را به کمالی که قابلیت پذیرش آن را دارند برساند.

بحث در این موارد غموض و پیچیدگی دارد و راه یقین در آن دشوار است،راهنمایی شدن به راه راست را از خدای تعالی خواستاریم.

قسم ششم:نفوسی که از اعتقادات خالی و به اخلاق پست متصفّ است.این نفوس پس از جدا شدن از بدن به خاطر اشتیاقی که به لذّتهای مادّی داشته و از آن جدا شده‌اند و توان بهره‌بردن از آنها را ندارند کیفر می‌شوند.این کیفر بر حسب تفاوت آن شرق و شدّت و ضعف توان ترکیبات جسمانی نفوس آنان متفاوت می‌باشد.در این مورد بسا شده است که حکم کرده‌اند که آن شوق در این نفوس قطع می‌شود و اینان پس از قطع شوق حکم کسانی را دارند که پیش از آنان بوده‌اند.

قسم هفتم:نفوسی است که به اعتقادات خالی از اخلاق متّصف می‌شوند مانند نفوس بیشتر زاهدانی که از مردم بریده‌اند و در قلّۀ کوهها و بیابانها جا گرفته‌اند.این اعتقادات اگر مستند به برهان باشد،بر ایشان خوشبختی کامل است و پایین‌تر از قسم اوّل‌اند

اگر صفات نیک اخلاقی را که آماده برای کمال بیشتر است نداشته باشند و اگر اعتقاداتشان تقلیدی باشد حکمشان حکم مقلّدان در قسم اوّل می‌باشد و شاید مقلّدان در قسم اول به سبب اخلاق نیکشان شرافت بیشتری داشته باشند.

قسم هشتم:نفوسی است که به اعتقادات نا درست خالی از اخلاق،متصفّ باشد که اگر این اعتقادات در آنان رسوخ یافته باشد کیفر به وسیله آنها دوام خواهد داشت و علّتش نیز سابقا بیان شده و اگر عقاید رسوخ نیافته باشد تا عقاید باقی است کیفر نیز باقی است و با زوال اعتقاد کیفر نیز زایل می‌شود.ممکن است این نفوس پس از زوال اعتقادات به نفوس ابلهان ملحق شوند،چون کمالات نفس را نشناخته و بدان اشتیاق نداشته‌اند.

قسم نهم:نفوسی است که به کلّی خالی از اعتقاد و اخلاق می‌باشد و همچون نفوس هیولائی اطفال است.در مورد این نفوس برای حکیمان اعتقاد روشنی نیست.جز این که بر اساس اصول حکما سزاوارتر آن است که اینها را به نفوس ساده مثل نفوس ابلهان ملحق کنند و حکمشان نیز حکم همان نفوسی باشد.و خدا داناتر است .

فصل چهارم: در اشاره کردن به پاره ای از حالات رهروان به سوی خداوند تعالی و...

اشاره

در اشاره کردن به پاره ای از حالات رهروان به سوی خداوند تعالی و

آدمیزادگانی است که به حضرت حق رسیده اند و در آن بحثهایی است

بحث أوّل در توضیح کسی که زاهد،عابد،عارف،نامیده شده است

چون کمال ذاتی برای طالبان حق،درخشش نور الهی در باطن آنهاست و کسی که خواهان چیزی است چون موفّق به خواستن شود ناگزیر باید از آنچه وی را از خواسته دور می‌سازد روی بگرداند آن گاه به آنچه او را به خواسته نزدیک می‌کند روی بیاورد و بر آن مواظبت نماید سپس بعد از این مواظبت به خواستۀ خویش می‌رسد.خواهان آن کمال در آغاز کارش ناگزیر باید از هر چه او را از خواسته باز می‌دارد که متاع دنیا و خوشیهای آن است روی بگرداند.کسی که چنین کند نام زاهد ⁽¹⁾

این تعریفها از کتاب شفای ابن سینا گرفته شده است.اوایل نمط نهم که در مقامات عارفان است ملاحظه شود.عین عبارتش در آنجا چنین است:«تنبیه-کسی که از کالای دنیا و خوشیهای آن روی بگرداند به نام زاهد اختصاص می‌یابد و کسی که بر انجام عبادات،مثل قیام و روزه و مانند آن دو مواظبت کند مخصوص به نام عابد است و کسی که فکرش را متوجّه ساحت مقدس حق می‌کند و درخشش نور حق بطور مداوم در درون او هست.مخصوص به نام عارف می‌باشد.و گاهی بعضی از این سه عنوان با یکی دیگر ترکیب می‌شود»

بدو اختصاص دارد.

سپس بر او لازم است که به آنچه به اعتقاد وی موجب نزدیک شدن به خداست مواظبت نماید و این موجبات قرب به خدا کارهای مخصوصی است به نام عبادات،چون روزه،و به پا ایستادن در نماز و دیگر واجبات،و به این اعتبار نام عابد بدو اختصاص می‌یابد و چون حق را یافت نخستین درجۀ یافتنش شناخت است و در این وقت نام عارف مختص او می‌شود و گاهی بعضی از این حالات با دیگری ترکیب می‌شود ترکیبی دو گانه یا سه گانه پس اوّل زاهد است و عابد،زاهد است و عارف،عابد است و عارف،امّا دوم تنها یک ترکیب می‌باشد.

1) 1)

بحث دوّم:در این است که زهد و عبادت چگونه به خواسته اصلی می‌رسانند

زهد و عبادت از اموری است که اغراض قصد شده را که ریاضت نام دارد کامل می‌کند.

نخست لازم است معنای ریاضت را توضیح دهیم و بیان کنیم که چگونه شخص را به مقصود می‌رساند.

ریاضت در لغت تمرین دادن حیوان به حرکتهایی است که رام کننده بر حسب اقتضای اهدافی که دارد حیوان را خشنود و به آن حرکات عادتش می‌دهد.این کار مستلزم آن است که حیوان را از حرکاتی که خشنودش نمی‌کند باز دارد.و چون نفس حیوانی که سر آغاز ادراکات و حرکات حیوانی است گاهی بر اساس ذاتش فرمانبردار نفس صاحب عقل نمی‌باشد ناگزیر به مانند حیوانی است که راضی به اطاعت نمی‌شود.یک بار شهوت و دیگر بار خشم بر حسب این که وهم و خیال آن دو را به خاطر تصوراتشان به هیجان می‌آورد نفس را به آنچه سازگار اوست می‌کشاند.و بر طبق اختلاف آن خواسته‌ها او را به حرکات گوناگون حیوانی وامی‌دارد.در این وقت است که نفس نیروی عقلانی را در به دست آوردن مقاصدش به خدمت می‌گیرد و این نفس همان نفسی است که بسیار به کار بد فرمان می‌دهد.

امّا اگر نفس صاحب عقل در شکست دادن این نیرو قوی شود و آن را از حرکتها و کارهایی که قوه شهوت و خشم را بر می‌انگیزاند باز دارد و بر حسب خواستۀ عقل عملی او را به فرمان خود در آورد تا در خدمت نفس در آید و فرمانهایش را اجرا کند و آنچه را نهی کند ترک نماید نفس عاقله همان نفس آرامش یافته می‌شود که کارهای منظّم از او سر می‌زند.و بقیه نیروها همه فرمانبردار،در خدمت،مطیع و تسلیم می‌شوند.پس در میان این دو نیرو در حال چیرگی و شکست بطور کلّی حالتی است که نیروی حیوانی در آن حالت پیرو هوای خویش است و از فرمانبرداری نیروی عقلانی بیرون می‌شود.آن گاه به حق برمی‌گردد و خویشتن را بر آن فرو رفتن در هوا سرزنش می‌کند.این قوه،ملامتگر نامیده می‌شود.به این نیروهای سه گانه در قرآن کریم اشاره فرموده است: وَ مٰا أُبَرِّئُ نَفْسِی ⁽¹⁾

محقّقا نفس بسیار به کار بد فرمان می‌دهد...سورۀ یوسف،آیۀ 53. [1]

یٰا أَیَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ ارْجِعِی إِلیٰ رَبِّکِ ⁽²⁾. وَ لاٰ أُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوّٰامَةِ ⁽³⁾.

1) 2)

2) 3) ای نفس آرامش یافته به سوی پروردگارت باز گرد.سورۀ فجر،آیه‌های 27-28.

3) 4) سوگند یاد می‌کنم به نفس ملامتگر.سورۀ قیامت،آیۀ 2. [2]

بنا بر این ریاضت در اینجا باز داشتن نفس از خواسته‌های خود و فرمان دادن ان به اطاعت از مولایش می‌باشد و در قرآن کریم به آن دو اشاره فرموده است: وَ أَمّٰا مَنْ خٰافَ مَقٰامَ رَبِّهِ وَ نَهَی النَّفْسَ عَنِ الْهَویٰ ⁽¹⁾

امّا آن که از پروردگارش ترسید و نفس را از هوی بازداشت...سورۀ نازعات،آیۀ 40. [1]

.امّا آنچه ریاضت را تکمیل می‌کند چون هدف اصلی از ریاضت،رسیدن به کمال واقعی است و این رسیدن منوط به حاصل شدن استعداد برای اوست و آن استعداد مشروط به از میان رفتن موانع می‌باشد و موانع،داخلی و خارجی است قهرا آن غرض مستلزم سه امر خواهد بود ⁽²⁾.

اوّل:بر طرف ساختن غیر خدا از آنچه هدف و مقصود است که همان دور کردن غیر خدا از راه راست می‌باشد و آن موانع خارجی است.

دوّم:نفس اماره را به فرمان نفس مطمئنّه در آورد تا خیال و واهمه را به جنبۀ عالی جذب کند و بخواهد که از باقی نیروهای حیوانی که همان موانع داخلی است پیروی نماید.

سوّم:آماده کردن نفس است برای این که به سرعت صورتهای مطابق با واقع در آن مجسّم شود.

چون برای این اهداف اموری است که آنها را تکمیل و به آنها کمک می‌نماید نا گزیر،زهد حقیقی به هدف اول کمک می‌کند،و عبادات شرعی به غرض دوم،یاری می‌دهد و غرض از عبادات شرعی همان است.

توضیح اوّلی این است که زهد حقیقی ⁽³⁾روی گرداندن نفس است از آنچه او را از

1) 5)

2) 6) این مطالب از نمط نهم کتاب شفای ابن سینا گرفته شده است و عین عبارتش در آنجا چنین است:«اشاره-آن گاه نیاز به ریاضت دارد و ریاضت به سه منظور است:1-بیرون کردن غیر حق از بخششهای آشکار 2-مطیع ساختن نفس امّاره برای نفس مطمئنه است تا نیروهای تخیّل و واهمه را به توهماتی که مناسب آن امر مقدس است بکشاند و آن را از توهماتی که متوجّه آن امر پست می‌سازد،برگرداند و 3-نرم و ظریف کردن سرّ برای هشدار دادن،زهد حقیقی به اوّلی کمک می‌کند،و دوّمی را اشیای زیادی کمک می‌نماید که عبارتند از:پرستش توأم با اندیشه آن گاه لحنهای به خدمت گرفته برای نیروهای نفس که به خاطر اشتباهی که در سخن روی داده است،اوهام را پذیرفته سپس سخن واعظ و گویندۀ پاک با عبارتی رسا و نغمه‌ای نرم و گوشنواز و دلیلها و توجیهات عالی و امّا غرض سوّم را اندیشۀ لطیف و عشق پاک که تصویر معشوق در آن ایجاد می‌شود نه سلطان شهوت،کمک می‌کند».کارهای خیر شارح را خدای اجر دهد،که از اشاره کردن به عشق روی گردانده،اگر چه عشق پاک باشد تا چه رسد که در آن فرو رود.

3) 7) این بحث از نمط نهم کتاب شفای ابن سینا گرفته شده است و عین عبارتش این است: «تنبیه-زهد در پیش غیر عارف تقریبا داد و ستدی است و گویا غیر عارف با کالای دنیا کالای آخرت را می‌خرد.و در نزد عارف و خداشناس نوعی پاکی از چیزی است که او را از ذات حق باز می‌دارد و خود بزرگ بینی در برابر هر چیزی غیر از حق می‌باشد و پرستش در پیش غیر عارف نوعی داد و ستد است و گویا در دنیا کار می‌کند برای مزدی که در آخرت می‌گیرد که همان اجرت و پاداش است و در نزد عارف تمرین دادن کوششها و نیروهای نفسانی‌اش یعنی واهمه و خیال است تا با عادت دادن آنها از طرف فریب به طرف ذات حق بکشاند و در نتیجه با سر باطنی سازگار شود.(تا آخر گفته ابن سینا).

روی آوردن به قبلۀ واقعی باز می‌دارد و این که زهد کمک برای هدف نخست است ظاهر می‌باشد.

امّا این که مواظبت کردن بر عبادتها به غرض دوّم کمک می‌کند نیز روشن است، چون این مواظبت مختصر ریاضتی برای نیروهای عابد و خداشناسی است که ادراک کننده و حرکت دهنده است تا وی را با عادت دادن از جنبۀ پایین به ذات مقدس حق بکشاند و کوششی را که تعلّق گرفته به آنچه مخالف کمال ذاتی است درهم بشکند.

سرّ این که ما زهد حقیقی را معتبر دانستیم نه ظاهری را این است که روی گردانیدن از خواسته‌های جسمانی هر گاه تنها بر حسب ظاهر باشد با این که دل به آن مایل است از آن بهره نمی‌برد چون رسول اکرم(صلی الله علیه و آله)در این زمینه فرموده است:«خداوند به صورتها و کارهای شما نمی‌نگرد لکن به دلهای شما می‌نگرد ⁽¹⁾

قال رسول اللّه(صلی الله علیه و آله):انّ اللّه لا ینظر الی صورکم و لا الی اعمالکم و لکن ینظر الی قلوبکم.

».آری رهرو،در آغاز کار ناگزیر است که زهد ظاهری داشته باشد چون زهد حقیقی در درجۀ اوّل مشروط به آن می‌باشد.و این مطلب که ریا و خودنمایی پلی برای اخلاص است،مورد اتفاق می‌باشد.

امّا نیکوترین پرستشها آن است که توأم با اندیشۀ مناسب باشد.و فایده‌اش این است که مقصود از پرستش یاد کردن ذات حق و معبود و فرشتگان مجرّد می‌باشد و این کاری است که جز با اندیشه فراهم نمی‌شود.پس ناگزیر باید عبادت همراه با اندیشه باشد.

اگر چه برای این اغراض اموری است که کامل کنندۀ آنهاست.و به آنها کمک می‌کند مانند سخن واعظ که از گویندۀ باهوش و عقیده‌مند به سخن خود حرف بزند.و آوازهای مناسب که بر حسب عادت از آمیخته شدن به لذّتهای پست بدور باشد و نیز از آواز خوانی در مجالس فرومایگان و افراد پست و اجتماعات آنان به خاطر کارهای زشتی که می‌کنند بر حذر باشد.و مطالب دیگری که در جای خود یاد شده است.در این صورت هدف از زهد و پرستش و این که چگونه آن دو،انسان را به مقصود اصلی می‌رسانند بر تو روشن شد.

بحث سوّم در مقصود شخص غیر عارف از زهد و عبادت و هدف عارف از آن دو و عرفانش می‌باشد

زهد و عبادت در پیش غیر عارف دو معامله است.امّا زهد،برای این که مقصود

1) 8)

غیر عارف از آن خریدن کالای آخرت با کالای دنیاست،امّا عبادت،برای این که غرض غیر عارف از آن این است که در آخرت در ازای آن مزد بگیرد.

امّا هدف عارف از زهد و عبادت سابقا توضیح داده شد.امّا مقصود از زهد،روی گرداندن دل از غیر خداست تا او را از غرق شدن در محبّت حق بازندارد.و اگر دو خواسته، یکی پست و دیگری عالی باشد بر حسب حکم عقل رها کردن پست‌ترین به خاطر برترین، ضروری است.امّا مقصود عارف از عبادت این است که نیروهای بدنی زیر رهبری نفس را تمرین دهد و آنها را به مقصود اصلی که غرق شدن در دریای شکوه حق است متوجّه نماید تا با سرگرم شدن به کارهای مخالف آن،نفس را از هدف اصلی باز ندارد.

و هر یک از اوقات به دو نشاط پیچیده شده است،نشاطی به نفع اوست که همان اشتیاق پیشین او می‌باشد،و نشاطی بر ضرر اوست،که همان اسف خوردن بر از دست دادن آن می‌باشد که بعد از نشاط حاصل می‌شود.زیرا از دست دادن لذّت آن شناخت طرفینی پس از به دست آمدنش،سبب می‌شود که عارف بر آنچه از دست داده است،ناله و فریاد سر دهد و بدان اظهار اشتیاق کند،صاحب چنین وجدی در شعرش بدان اشاره کرده است.

چون مرا به شربتی از خشنودی‌اش سیراب کرد بدان شربت و شراب تشنه‌تر شدم و سیراب نگردیدم ⁽¹⁾

اذا ما سقانی شربة من رضا به ظمئت الی ذاک المدام فلم اروی

شاعر دیگری گفته است:اگر دور شوند،به سبب اشتیاقی که به آنان دارم می‌گریم،و اگر نزدیک شوند از ترس جدایی گریه ⁽²⁾می‌کنم.محققا این درخششها در آغاز کار اندک است و پیوسته زیاد می‌شود و این زیادتی بر حسب دقّت در امر ریاضت و فرو رفتن در آن می‌باشد.آن درخششها زیاد می‌شود و زمانش بر حسب نیروی آمادگی نفس برای آن متفاوت است تا آنجا که آن حالات به صورت ملکه در می‌آید و بر نفس در غیر حال ریاضت کشیدن آشکار می‌شود.و بسا که در این حالات آن پرده‌ها و موانع بر او عارض می‌شود و او از آنها بیخبر است.در نتیجه او را از مجلس خود بیرون می‌کند و ناگهان موجب فرار او می‌شود.

امّا هدف عارف از خداشناسیش تنها ذات حق می‌باشد نه غیر او حتّی خود عرفان هم هدف نیست چون عرفان امری است نسبی که در مقایسۀ با معروف گفته می‌شود و ناگزیر با معروف مغایر

1) 9)

2) 10) فابکی ان تأوا شوقا الیهم و ابکی ان دنوا خوف الفراق

می‌باشد.پس اگر غرض عارف خود عرفان باشد از افراد مخلص در توحید نخواهد بود چون با حق،دیگری را هم خواسته است و این حالت کسی است که به آراستگی در ذاتش مباهات کند.امّا کسی که حق را بشناسد و ذات خود را فراموش کند چنان که خواهی دانست ناگزیر عرفان را نیز از یاد می‌برد و تنها معروف را که حق است می‌یابد.چنین شخصی در میانۀ دریای رسیدن به حق شناور می‌باشد و آنجا درجات زیور یافتن به وسیلۀ امور وجودی است که صفات نامتناهی خداوند است.و در قرآن عزیز بدان اشارت شده است:بگو اگر دریا برای سخنان پروردگارم مداد و مرکّب می‌شد،البتّه دریا پیش از آن که سخنان پروردگارم به پایان رسد پایان می‌یافت هر چند همانند آن کمک می‌آوردیم ⁽¹⁾

کهف-(8)آیۀ 109.

.خدا سرپرست توفیق و آخرین درجۀ اخلاص از اوست.

بحث چهارم در مراتب حرکات عارفان است

نخستین درجه از درجات،حرکتی است که در اصطلاح اهل طریقت اراده نام دارد،چون هر گاه برای آدمی اعتقاد حاصل شود به این که خوشبختی کامل در روی آوردن به خدا و روی گرداندن از غیر اوست،خواه این اعتقاد،برهانی باشد یا تقلیدی و یا فطری از این عقیده ارادۀ روی آوردن به خدا و دور شدن از غیر او پدید می‌آید.و تا وقتی انسان بر آن حال بماند مرید نامیده می‌شود،سپس اگر در آن رفتار فرو رود و با آن به اراده و ریاضت معیّنی دست یابد ⁽²⁾انوار الهی لذّت بخش که به برق درخشان شبیه است بر او آشکار می‌شود اهل طریقت این حالت را اوقات می‌نامند.و ترس و پریشانی او می‌شود و علتش این است که نفس برای پذیرفتن آن آمادگی ندارد چنان که از رسول اکرم(صلی الله علیه و آله)نقل شده که در آغاز وحی اظهار پریشانی می‌کرد و می‌فرمود:مرا به جامه بپیچید،مرا به جامه‌ای بپیچید.و چنان

1) 11)

2) 12) این مطلب از نمط نهم کتاب شفای ابن سینا گرفته شده و عین عبارتش این است:«اشاره-هر گاه اراده و ریاضت به درجه‌ای معیّن برسد با ظهور نور حق بر او،فرصتهای مناسب لذّت بخشی برایش پدید می‌آید که چون برقهای خفیفی بر او می‌درخشد و سپس خاموش می‌شود،این حالت در نزد عرفا«اوقات»نامیده می‌شود و هر وقتی را دو نشاط در بر می‌گیرد، نشاطی به نفع او و نشاطی بر ضرر او آن گاه که در ریاضت دقّت کند این پرده‌ها بر او زیاد می‌شود پس در ریاضت فرو می‌رود تا در غیر ریاضت آن را بپوشاند و هر گاه چیزی به نظر برسد در پیشگاه ذات مقدس حق اقامت می‌گزیند و از امر او، امری بیاد می‌آورد آن گاه پرده‌ای او را می‌پوشاند و نزدیک می‌شود که حق را در هر چیزی ببیند».طالبان اشاراتی را که در پی این اشاره آمده است در کتاب شفا بجویند.

که در قرآن به عنوان حکایت از حضرت موسی(علیه السلام)بدان اشاره شده است:تا گاهی که نگریست او را مانند ماری سبک خیز،برگشت روگردان و به پشت ننگریست،ای موسی بیا و نترس که تو از ایمن شدگانی ⁽¹⁾

قصص(28)آیه 31.

سپس عادت او به آشکار شدن آن پرده‌ها فزونی می‌یابد تا بدان حجابها الفت می‌گیرد و نفسش به آنها مطمئن و قلبش آرام می‌شود در این وقت در اصطلاح عرفا سکینه نام می‌گیرد.تا این که آثار شادمانی با تابش آن انوار بر او آشکار می‌شود پس از آنی که پنهان بوده است و نشانه‌های تأسّف و اندوه در فراق آن نزدش فراوان می‌شود به گونه‌ای که آن ظهور کم گردد و در حال پیوند با حضرت حق همنشین خود را در وقت مسافرت حاضر و همراه خود بیند و او در هر دو حالت غایب و مسافر باشد و پیوسته در آن مندرج باشد و این اندراج بر حسب صفای جوهر و استعدادش به آن ملکه کامل است تا این که هر وقت بخواهد برایش آن حالت حاصل شود،آن گاه در آن ترقّی نماید تا به خواست خود آن را متوقّف سازد.بلکه برایش حالتی پدید آید که با دیدن هر چیزی پند گیرد بی آن که نیّت پند گرفتن کرده باشد و وقتی در مقام سلوک به مطلوبش که حق است نایل شد باطن او مانند آینه‌ای صاف می‌شود که چهرۀ حق(محاذی) ⁽²⁾و روبروی آن واقع می‌شود در حالی که با تابانیدن نور در آن وسعت می‌یابد.و از لذّتهای حقیقی شادمان می‌گردد جز این که با

1) 13)

2) 14) نسخه‌های دیگر شرح نهج البلاغه حوفی یا مشابه آن می‌باشد و ما به قرینۀ گفتۀ خود شارح(ره)در شرح فرمایش امیر مؤمنان(علیه السلام)که در ذیل می‌آید حوذی ضبط و آن را تصحیح کردیم،سخن مولا این است:«سوگند به خدا انس پسر ابو طالب به مرگ بیشتر از انس کودک به پستان مادرش می‌باشد».«چون علم آن حضرت به فرجام کارها و ادبار آن و آگاهیش به نتیجه حرکتها با چشم بصیرتش که همچون آینه‌ای صاف است و صور اشیا در آینه‌های عالم بالا،در برابر آن واقع می‌شود پس به همان صورتی که هست در آن آینه نقش می‌بندد«چاپ اول-صفحه 104»و نظیر آن است گفتار دیگرش در توصیف کسانی که قرآن را به گونه‌ای که شایستۀ تلاوت است تلاوت می‌کنند«چاپ اوّل صفحه 406»:«تا آن جا که نفوس آنان مانند آینه‌های جلا داده شده می‌شود که حقایق الهی در محاذات آن واقع،و در آن نقش می‌بندد و بدان آراسته می‌گردد»و اصل تعبیر از سخن ابن سینا گرفته شده(نمط نهم کتاب اشارات را ملاحظه کنید):«اشاره-چون ریاضت عارف پایان یافت و به مطلوبش که رسیدن به حق است رسید سر خالی او از غیر حق،مانند آینه‌ای صاف می‌شود که با خواست خود به جانب حق محاذی می‌شود و لذّتهای حقیقی بر او ریزش می‌کند إلخ و پیش از آن در سخن دیگرش گفته است:«هر گاه نفس روی بگرداند و به عالم مادّی یا به صورت دیگری توجّه کند صورتی که اوّل در آینه بود نابود می‌شود و گویا آینه‌ای که روبروی آن صورت در عالم معنی بوده است از مقابل صورت بر گردانده شده،حال یا به طرف عالم مادّه یا به سوی چیزی دیگری از امور عالم بالا».محقّق طوسی در شرح عبارت دوّم مطلبی گفته که عین عبارتش چنین است:«این عبارت اشاره به نیازمندی به فراموشی و عامل آن است،و این که در آینه مجسم می‌شود برای این است که آینه در میان اجسام به نفسی که از مجردات افاضه می‌شود شبیه‌تر می‌باشد».

آن شادمانی از خویش نیز شادمان است چون نشان حق در نفس وجود دارد پس با این که به حق نظر دارد نظری هم به خود دارد،عارف بعد از این حالت در جایی فروتر از جایگاه اخلاص ایستاده است و هر گاه خود را از یاد ببرد ⁽¹⁾

عبارت ابن سینا در نمط نهم اشارات چنین است:«آن گاه عارف از خویشتن غایب می‌شود و خود را فراموش می‌کند و تنها به ذات مقدس حق متوجّه است و اگر به خویشتن توجّه دارد از آن جهت است که آراسته به آرایشی شده است که از حق برایش حاصل شده نه از آن نظر به آرایش نفس توجه داشته باشد و آن جاست که وصول حقیقی به حق تحقّق می‌یابد. جلد سوم اشارات ص 386 چاپ حیدری تهران 1379 هجری.

و تنها ذات مقدّس ⁽²⁾حق را بنگرد و اگر به خویشتن هم توجّه کند از آن نظر است که حق را نگریسته است نه از آن جهت که آراسته به آرایش حق است،با العرض به خود توجّه کرده است.و آن جاست که رسیدن به حقّ، محقّق می‌شود و در سخنان محققان اهل طریقت ⁽³⁾آمده است:ما چیزی را ندیدیم مگر این که بعد از او خدای را دیدیم،و چون ترقّی کردند گفتند:چیزی را ندیدیم جز این که خدا را در آن مشاهده کردیم،و چون ترقی کردند گفتند:چیزی را ندیدیم جز این که خدا را پیش از آن دیدیم،و چون ترقی کردند گفتند:چیزی جز خدا را ندیدیم.

جمله نخست سخن بالا اشاره به مقام اعتبار با قصد آن می‌باشد و جمله دوّم اشاره است به مقامی که آن درخششها حاصل شده و وابسته به خواست او نیست و جمله سوّم اشاره است به مقام رسیدن به حق با توجّه به نفس از آن جهت که نفس به آرایش حق شادمان است زیرا شبحی که در آینه است پیش از نفس دیده شده است.

جمله چهارم اشاره به مقام فنای در ذات است که عبارت از،توجّه به ذات حق است با از یاد بردن نفس.

درجات سلوک و مقامات رسیدن به حق را در عبارت دیگری جمع کرده و گفته‌اند:

در سیر و سلوک دو سفر هست:سفری به سوی خدا و سفری در خدا،مقصود از سفر اول، حرکات و انتقالات نفس در درجات سلوک است و از سفر دوّم انتقال نفس به درجات وصول

1) 15)

2) 16) شارح(ابن میثم)گاهی در کتابهایش«جناب القدس»و گاهی«الجناب المقدّس»تعبیر می‌کند.

3) 17) ابن میثم(ره)در شرح نهج البلاغة ضمن بیان معنای ظهور موقعی که فرمودۀ امیر مؤمنان(علیه السلام):«و کلّ ظاهر غیره باطن»را شرح می‌دهد.مطلبی دارد که عین آن مطلب نقل می‌شود:«چنان که بعضی از سالکان که به مقام تجرید رسیده‌اند اشاره کرده‌اند:چیزی را ندیدیم(پس سخن را تا آخر برده‌اند و گفته‌اند)مرتبۀ نخست تفکر و استدلال بر آن است و دوّم مرتبه حدس و سوم مرتبۀ کسانی است که بدان استدلال کرده‌اند نه بر خلاف آن،چهارم مرتبه‌ای است که سالک در کرانۀ عزت حق فانی می‌شود.«شرح نهج البلاغة،چاپ اول،صفحه 180».

می‌باشد.و خدا سرپرست توفیق است.

بحث پنجم در أحکام عارفان و اخلاق ایشان است

امّا احکام:اوّلین حکم این است که هر درجه‌ای پیش از درجۀ وصول به حق با مقایسۀ به آن ناقص می‌باشد.

امّا توضیح آن:ناقص بودن درجۀ زهد برای این است که زهد سرگرم شدن به غیر حق می‌باشد،چون خالی کردن ذات از اشیای آلوده کننده و دلبستگیهای جسمانی مشروط به آن است که آنها را بفهمد و تصمیم به نابود کردن آنها بگیرد و آن شعور و فهم توجّه کردن به غیر حق محسوب می‌شود و در حقیقت سرگرم شدن به غیر خداست.

امّا این که عبادت نسبت به درجۀ وصول ناقص است برای این است که عابد هر گاه متکّی به این باشد که نفس امّاره را به فرمان نفس مطمئنّه در آورد نشان ناتوانی و نقص اوست،زیرا اگر ترس از دیگری نباشد توجّه به اطاعت او و شادمانی به آن حاصل نمی‌شود.

امّا عرفان با شادمانی نفس به آرایش حق و خوشبخت شدن با وصول به او، سرگردانی است،چون شادمان شدن به نفس به خاطر نزدیک بودنش به حق و شادمانی به این که به ذات حق رسیده است شادمانی به غیر خداست و ذاتا عشق به احوال نفس می‌باشد.امّا سرگرم شدن به حقّ و دور انداختن هر چه غیر اوست که آخرین مقامات سلوک به حق می‌باشد.رهایی مطلق و اخلاصی است که تحقّق یافته است.

حکم دوّم:اهل عرفان متفقّ القول‌اند بر این که مقامات سالکان به سوی حق در مورد غیر خداوند خالی از تفریق و جمع نیست و در مورد حق جمع است امّا مقصود از تفریق خالی کردن ذات از غیر حق متعال است و آن را چهار مرتبه است 1-لازم است رهروان به سوی حق موظّف شوند از غیر خدا که همان لذّتهای جسمانی و خواسته‌های دنیوی است روی بگردانند و همواره در زحمت باشند تا نفوسشان پست‌ترین تمایلات حیوانی را به فرمان خود در آورند و آن درجۀ دوم تخلیه است.آن گاه با کوشش آماده شوند تا غیر حق را از دلهایشان بزدایند و بوی نفحات الهی را استشمام کنند و بکلّی توجه به لذّتهای فناپذیر را رها نمایند و این مرتبه سوّم تخلیه است.آن گاه پیوسته آمادۀ انس گرفتن با خداوند بلند مرتبۀ قدیم و جام پر،کامل شوند تا این که غیر حق پیش آنان نسبت به آن لذّتهای کامل پست و ناچیز گردد و این مرتبۀ چهارم است.این چهار درجه مراتب تخلیه است و در زبان حکما درجات

ریاضت سلبی و در زبان صوفیان آزاده و خالص درجات متخلّق شدن به صفات جلال نامیده می‌شود.

امّا جمع:عبارت از آراستن ذات به مراتب ریاضت ایجابی و مثبت است بدین گونه که سالک،مهربان،با رحم،بخشنده و بزرگوار شود و این حالت در زبان دین متخلّق شدن به اخلاق خدا نامیده می‌شود،و در زبان خالصان پیشرفت کردن در پلّه‌های جلال،و امّا جمع در مورد خدا هرگز به خلوص و صافی نمی‌رسد مگر این که در پیشگاه او توقف نماید بطوری که نظر شخص به حق رسیده از خود و شادمانیش از این که به وصال آراسته شده قطع گردد و با آن،کمال واقعی تحقق می‌یابد.

امّا اخلاق:لازم است که عارف شجاع باشد ⁽¹⁾

عبارت ابن سینا در اشارات نمط نهم در مقامات عارفان،چنین است:«تنبیه-عارف شجاع است،چرا نباشد که او از پرهیز کردن مرگ بدور است.و بخشنده است،و چرا نباشد که از دوستی مال پوچ دنیا بری می‌باشد.و با گذشت است و از لغزشهای دیگران درمی‌گذرد،چگونه چنین نباشد با آن که روح او بزرگتر از آن است که لغزش انسانی او را آزرده سازد.و کینه‌ها را از یاد می‌برد،چرا که نبرد با آن که همواره مشغول یاد پروردگار است.(اشارات نمط 9،صفحه-393، چاپ 1379،چاپخانه حیدری.(توجه در پاورقی ص 42 متن به جای نمط التاسع نمط السابع ذکر شده است که خوانندگان تصحیح خواهند فرمود).م.

چون شجاعت کمالی است که ذاتا مطلوب می‌باشد و آنچه مانع می‌شود که انسان بر کارهای ترسناک اقدام کند ترس از کشته شدن است که منجّر به مرگ می‌شود و عارف بدور است که از مرگ بپرهیزد.و لازم است که عارف پاکدامن باشد چون پاکدامن ذاتا صفتی خواستنی است و آنچه مانع عفّت می‌شود این است که نیروهای جسمانی بنا بر مقتضای طبعشان بر انسان چیره می‌شوند و نفس در فرمانبرداری آن قوا مقهور می‌گردد و عارف از آن بدور است چون نیروهای بدنیش به دست نیروی عقلانیش مغلوب می‌شود.

عارف لازم است بخشنده باشد چون بخشش فضیلتی است که ذاتا مورد خواست انسان می‌باشد و آنچه مانع این فضیلت است مال دوستی و ترس از تنگدستی است و عارف از دوست داشتن چیزی که پوچ و از بین رفتنی است منزّه می‌باشد و به بی نیازی واقعی که با بودن آن فقری متصوّر نیست،دست یافته است.

عارف لازم است دادگر باشد چون دادگری چنان که دانستی ملکه‌ای است که از حکمت و پاکدامنی و دلاوری حاصل می‌شود و عارف این سه فضیلت را دارا می‌باشد.

1) 18)

بر عارف لازم است که از لغزشهایی که مردم نسبت به او می‌کنند در گذرد چون وی از هیچ چیز جز خدا منفعل و متأثّر نمی‌شود و برتر از آن است که از لغزش انسانی متأثّر گردد و به کیفر گرفتن که لازمه‌اش متاثر شدن است سرگرم شود.بر عارف لازم است که پر کینه نباشد چون سرگرمی درون او به غیر خدا خدا را از دل او می‌زداید.

بر عارف لازم است که گشاده روی باشد به این دلیل که به ذات حق شادمان است و نیز از هر چه می‌بیند شادمان می‌شود چون حق را در آن می‌بیند در نتیجه با دیدار چهرۀ حق شادیش دوام می‌یابد.

بر عارف لازم است که انعطاف پذیر و در برابر مردم فروتن باشد بطوری که در این مورد به همه یکسان بنگرد چون عارف به غیر خدا از آن نظر که غیر خداست نمی‌نگرد تا میان هویّتها فرقی و تفاوتی بگذارد بلکه از این دیدگاه که نسبت همه آفریدگان به خدا یکسان است به همه یکسان می‌نگرد و تمام فضیلتهای نفسانی را در موقع نقل و بررسی در همه موجود و آشکار می‌یابد و دلیل این امر روشن است.اعتبار از توست و توفیق دهنده خداست .

فصل پنجم: در شرح احکام دیگری که برای نفوس کامله است

اشاره

در شرح احکام دیگری که برای نفوس کامله است و اشاره به

اسباب آنهاست و در آن دو بحث است

بحث نخست :در قدرت بر خبر دادن از امور غیبی و علّت آن می‌باشد

اشاره

⁽¹⁾

ای برادر بر تو لازم است که چون بشنوی جانشینی از جانشینان خدا یا دوستی از دوستان او از کاری که بعدها واقع می‌شود،خبر داد،و به آن خبر نوید یا بیم می‌دهد و نیروی ادراک تو در شرایطی که در آن هستی نمی‌تواند درک کند سزاوارتر آن است که این گونه خبرها را به دروغ نسبت ندهی زیرا وقتی روشهای طبیعی را در نظر بگیری راهی برای وقوع آن می‌یابی و ما هم به اجمال و هم به تفصیل بدان اشاره می‌کنیم.

امّا اشارۀ اجمالی:محقّقا شناخت امور پنهانی در خواب ممکن است و لازم است در بیداری نیز چنان باشد.توضیح امکان آن در خواب این است که بیشتر اوقات چیزی در خواب دیده می‌شود سپس عین آن خواب یا تعبیرش واقع می‌شود.آنچه گفتیم برای کسی که خواب دیده مطلب را روشن می‌سازد و هر کس در حال خواب آن را در نیافته است به وسیله شهرتی که در میان بسیاری از مردم دارد خواهد دانست.

توضیح امکان اخبار از امور غیبی در بیداری این است که چون این امر در حال خواب ممکن است نمی‌شود در حال بیداری قاطعانه آن را محال دانست چون مردم اگر آن را در حال خواب نمی‌آزمودند دور شمردن وقوع آن در خواب بیشتر از دور شمردنشان در بیداری بود.چون در صورت نیازمودن اگر به انسانی گفته شود:که جماعتی از اولیای کامل کوشیدند که در اشاره‌های اندیشه‌های زلالشان حکم غیبی را به دست آورند و نتوانستند و یک نفر از آنان چون بخفت و مثل مرده‌ای بی جان شد آن حکم غیبی را شناخت ناگزیر باید آن را تکذیب و انکار کند چون در حال بیداری که حرکت نیروها کامل و حواس از تعطیل

1) 1) این بحث از اواخر کتاب اشارات گرفته شده است هر که می‌خواهد مطابقت کند به آن مراجعه نماید.

بودن سالم بودند آن حکم به دست نیامد جز این که روی دادن این کار بطور فراوان از اموری است که دور بودن آن را بر طرف ساخته و دوستی آن را تضمین کرده است.

امّا بیان سبب وقوع خبرهای غیبی بطور تفصیل بر دو مقدّمه نهاده شده است.

مقدّمۀ اوّل

:در جای خود ثابت شده است که عقول و ارواح آسمانی و فلکی جزئیّات را می‌دانند،لیکن عقول،آنها را به صورت کلی و ارواح به صورت جزئی می‌داند چون همۀ امور جزئی در رشتۀ نیاز،به عقول ختم می‌شود.و اگر به علت چیزی علم حاصل شود لازمۀ آن عالم شدن به معلول است و نیز ثابت شده است که برای فلک نیروی جسمانی است که جزئیّات را ادراک می‌کند.و ثابت شده که رویدادهای مادّی مستند به پیوندها و حرکتهای فلکی است.و نیز ثابت شده که آن حرکات نشأت گرفته از نفوس جسمانی است و ثابت شده که آگاهی به علت سبب آگاهی به معلول می‌شود.از مجموع این مطالب لازم می‌آید که نفس فلکی به تمام جزئیّات این جهان و آنچه در آن پدید می‌آید آگاه باشد و نیز ثابت شده است که برای فلک علاوه بر این نفوس جسمانی نفسی مجرّد است که علاقه‌اش با آن جسم علاقۀ انطباع نیست تا همۀ جزئیّاتی که در این عالم پدید می‌آید در آن نقش بندد، بنا بر این در عقول و نفوس فلکی مجرد و مادّی جزئیّات نقش بسته است.

مقدّمۀ دوّم:این است که نیروهای آدمی قدرت دارند که از آن مقدّمات علوم را به

دست آورند

توضیح آن با آوردن مقدّماتی است.

مقدّمه اوّل

:این است که نیروهای انسان یکدیگر را جذب می‌کنند پس نفس موقعی که سرگرم اداره کردن نیروی خشم است قدرت ندارد به نیروی شهوانی توجّه کند و عکس این مطلب هم صادق است و چون حسّ باطنی به حسّ ظاهری سرگرم شود عقل،قدرت ندارد که حسّ باطنی را به کار گیرد.پس نمی‌تواند نیروی مفکّره را به خدمت گمارد.

همچنین هر گاه نفس به کارهایی که مخصوص اوست سرگرم شود او را باز می‌دارد از این که در کارهایش از آن نیروها کمک بگیرد بدین سبب وقتی نیروها به کار مهمّی که ویژۀ نفس است کمک می‌کنند نفس از کار مخصوص خود غافل می‌شود و آن را ترک می‌کند.

مقدمۀ دوّم

:ماهیّت حسّ مشترک را قبلا دانستیم و نیز معلوم شد که صورت محسوساتی که به وسیله حواس پنجگانه ادراک می‌شود در آن نقش می‌بندد زیرا این محسوسات وقتی نقش بستند مشاهده می‌شوند گر چه وجود خارجی نداشته باشند و با مثالی که زدیم حسّ بینایی قطره‌های باران را خطّی مستقیم می‌بیند،آن را توضیح دادیم.

مقدّمۀ سوّم

:گاهی جمعی از بیماران و کسانی که صفرا و سودا بر آنها چیره شده است صورتهای حسّی را مشاهده و حکم به درستی آنها می‌کنند و از ترس آنها فریاد می‌زنند و آن صورتها معدوم نیست چون معدوم قابل مشاهده نمی‌باشد و چون موجود است پس در خارج نیست و گرنه حسّ سالم آنها را می‌دید و چون در خارج نیست پس در نفس ناطقه نقش نبسته چون صورتهای حسّی در آن مرتسم نمی‌شود و نفس ذاتا جزئیّات را درک نمی‌کند بنا بر این در نیرویی جسمانی وجود دارد،آن نیرو،بینایی نیست زیرا بیمار گاهی نابیناست یا در حالتی است که نمی‌بیند پس در نیروی دیگری است که آن صورتها را در حس مشترک ادراک کرده است،و این صورتها از خارج در آن وارد نشده است بنا بر این از داخل می‌باشد حال یا از صورتهایی است که در خیال جمع شده و در لوح حسّ دیده است یا از صورتهایی است که نیروی متخیّله آن را ترکیب کرده و در خیال جمع نموده و صورت آن در حس ترسیم شده است،چون آن دو به منزلت دو آینۀ روبروی یکدیگر است،علّتش این است که نفس در حال بیماری چون سرگرم ادارۀ بدن است از ادارۀ نیروی متخیّله ناتوان می‌شود در نتیجه این نیرو بر او غالب می‌شود و بر ایجاد شبح نیرومند می‌گردد.

گفته نشود:که اگر چنان باشد لازم خواهد بود که هر چه تخیّل شود به حسّ در آید چون آن تخیّل مخصوص به زمانی غیر زمان دیگر نیست چون می‌گوییم:آنچه همواره مانع این نقش بستن است دو عامل بازدارنده است یکی حسّی می‌باشد و آن سرگرم شدن صفحۀ حسّ به چیزهایی است که از صورتهای خارجی بر آن وارد می‌شود و گنجایش نقش بستن صورت دیگری را ندارد.

دیگری عقلی یا خیالی است به این صورت که یکی از آن دو در وقت سرگرم شدن نیروی مفکّره،سرگرم خدمت به آن می‌شود از این رو برای کار مخصوص خود فراغت ندارد لذا قدرت ندارد که صورتها را ترکیب کند و برای حس آن را به صورت شبح در آورد جز این که بسا هست که یکی از آن دو از ضبط مفکّره عاجز می‌شود در این هنگام آنچه حسّ می‌گردد چیره می‌شود و آن را مشاهده می‌کند.

مقدّمۀ چهارم

:خواب به ظاهر حسّ ظاهری را سرگرم می‌کند و گاهی هم نفس را مشغول می‌کند و آن زمانی است که طبیعت مشغول هضم غذا شود زیرا نفس نیروی هاضمه را در هضم پشتیبانی و کمک می‌کند چون ثابت شده که نفس در هنگام سرگرمی به کار مهمّ خودش باقی نیروها را از کارهای خود متوقّف می‌سازد و نفس ناگزیر است به آن کمک

کند و گرنه هضم کامل نمی‌شود و چون نفس به آن کار سرگرم شود نیروی متخیّله دیگر تدبیر کننده‌ای ندارد و بدون پیروی از ضابطه،قدرت بر اشاره و ایجاد شبح دارد و صفحۀ حسّ خالی از صورتهای خارجی است که بر آن وارد می‌شود زیرا در حال خواب حواسّ از کار می‌افتد و چون دهنده و گیرنده کامل شوند فعل ناگزیر به وجود می‌آید و ناچار در حال خواب صورتها مشاهده می‌شود.

مقدّمۀ پنجم

:نفس توانایی دارد که عین آنچه را ادراک کرده است حفظ کند و گاهی ناتوان از حفظ عین آن می‌باشد پس به چیزی که از جهتی شبیه اوست منتقل می‌شود و آن گاه از آن شبیه به شبیه شبیه منتقل می‌گردد تا به آنی برسد که بهیچ رو با آنچه اوّل درک شده مناسبتی ندارد.سبب آن کار این است که نیروی متخیّله غالب و نفس از تصرّف کردن در آن به گونه‌ای که سزاوار است ناتوان می‌باشد و چون نفس سخت قوی شود تصرّف کردن نفس در بدن مانع از متصّل شدن آن به مبادی خود نمی‌شود و نیز مانع نمی‌گردد از این که هر چه در مبادی موجود است در نفس نقش بندد بلکه نفس،هر دو طرف یعنی هم بدن و هم نیروی خیال و مبادی خود را کفایت می‌کند و توجّه به یکی از آن دو او را از توجّه به دیگری باز نمی‌دارد.و چون نفس علاوه بر آن تمرین هم بکند،نگهداریش از آنچه مخالف ریاضت است و تصرفّش در آنچه با آن مناسب است کاملتر می‌شود.

چون این مقدّمات بر تو معلوم شد بدان که علّت دیدن صورتها در حال خواب و بیماری این است که نفس هر گاه به عقول فعّال بپیوندد چیزهایی در آن نقش می‌بندد در نتیجه نیروی متخیّله صورتهای جزئی را که مناسب با آن معقولات است ترکیب می‌کند و آن صورتها در حسّ مشترک ظاهر می‌شود و مشهود می‌گردد.گاهی ضعف بر متخیّله عارض می‌شود و این ضعف یا از بیماری یا از تحلیل رفتن روح حامل است و یا از زیاد حرکت کردن متخیّله است که در این صورت مایل به راحتی می‌شود پس برای نفس رهایی از متخیّله حاصل،و به عالم عقلانی می‌پیوندد و صورتهای واقعی عالم قدس در آن نقش می‌بندد آن گاه نیروی متخیّله پریشان می‌شود و آن معنای عقلانی را به صورتی جزیی در می‌آورد،چون بر اثر استراحت، خستگی و ناتوانی از متخیّله بر طرف می‌شود و نفس به کمک متخیّله می‌تواند آن اسرار را در آن صورتهای خیالی ضبط کند و وارد حسّ نموده و مشهود گردد.

و چون علّت دیدن صورتها را در حال خواب دانستی دور به نظر نمی‌رسد که هر گاه جوهر نفس قوی شود و برای طرفهای درگیر وسعت یابد این رهایی و توجّه در حال بیداری

برایش پدید آید و به مبادی متصّل شود،آن گاه امور قدسی را به چنگ آورد و نیروی متخیّله آنها را به صورتی که مناسب آن است ترکیب نماید سپس وارد حس مشترک کند و محسوس شود که گاهی آن امور قدسی دیدن صورتی و گاهی شنیدن سخنی می‌باشد اگر چه برای آنها در خارج وجودی نباشد جز این که گاهی آن آثار ضعیف است و متخیّله آن را چنان که شایسته است ثبت نمی‌کند و بزودی محو و نابود می‌شود و گاهی قویتر است و نیروی خیال را به حرکت در می‌آورد و به وسیله قوّه‌ای به آنچه بستگی به آن معنی دارد چه شبیه و چه ضدّ آن باشد منتقل می‌شود.چون حکمت الهی اقتضا می‌کند که طبیعت این قوه،چنین باشد و گرنه در منتقل شدن از نتیجه به مطلوب از آن قوه بهره‌ای نمی‌برد.

نیروی متخیّله را جز یکی از دو امر زیر مانع از انتقال نمی‌شود:یا مسلّط شدن نفس بر متخیّله و ضبط آن و یا نیروی صورتهایی که در آن نقش بسته است چون گاهی نیز صورتهایی در متخیّله به گونه‌ای نیرومند و آشکار نقش می‌بندد و روشنی آن صورتها مانع می‌شود که متخیّله از آنها به دیگری منتقل شود و آنچه در بیداری و خواب چنین باشد الهام یا وحی آشکار یا خوابهایی که نیاز به تعبیر ندارد نامیده می‌شود و آنچه از قسم دوّم باشد یعنی صورتی که به متخیّله منتقل شده بماند و عین آن صورت نماند در این صورت وحیی است که نیاز به تأویل دارد و خوابی است که به تعبیر محتاج.

تذنیب

⁽¹⁾:بر تو روشن شد که گاهی نیروهای بدنی نفس را از متصّل شدن به مبادی خویش باز می‌دارند بدان جهت بعضی از مردم احتیاج ندارند از اموری که به دست آورده‌اند و آن امور موجب سرگشتگی حسّ شده کمک بجویند و نیز سبب شده در خیال وقفه‌ای پدید آید که بر اثر آن نفس رها شده امور غیبی را دریافت کند چنان که از بعضی کاهنان ترک نقل شده است که براستی از حرکتی سخت،کمک می‌گیرد و پیوسته در آن حرکت زبانش را از دهان بیرون می‌آورد تا بیهوش می‌شود در نتیجه امور پنهانی بر او آشکار می‌شود و مأموران هر چه می‌گوید می‌گیرند و ضبط می‌کنند تا در رایهای اصلاحی خود از آن پیروی کنند و مانند کسی که دیدگان کودکان و زنان و کسانی را که نیروهای ضعیف دارند با چیزهای شفّاف و روشن مشغول می‌کنند،این اشیای شفاف دیدگان را با حرکتش سخت پریشان می‌کند و با گرمای زیادش آن را مدهوش می‌سازد مانند لکۀ سیاه برّاقی که در تخمی یا در درون

1) 2) تمام مطالب این تذنیب از شفای ابن سینا گرفته شده است،اگر خواستی به آن جا رجوع کن.

انگشت شصت باشد.و مانند کمک گرفتن بعضی کاهنان از رقصیدن و کف زدن و به توهّم افکندن اراده‌های قوّی و ترساندن از جنّ هر گاه دیگران را به سخن وا می‌دارند اگر چه وقتی کاهنان آن را به کار می‌برند کار نیروها بدان مختل و تباه می‌شود و در نتیجه به تعطیل شدن قوا می‌انجامد از این رو از سوی دانشمندان کهانت پسندیده نمی‌باشد.و خدا عهده‌دار توفیق است.

بحث دوّم در این است که نفوس انسانی می‌تواند عادتها را بشکند و کار خلاف عادت انجام دهد

بر کسی که خدای او را به نیروی عقلانی که سری از اسرار ذات اوست مخصوص گردانیده و شایستۀ دریافت انوار ⁽¹⁾

باید بدانی که شارح(ره)نظیر آنچه این جا آورده است در مقدّمه شرح نهج البلاغة در قاعدۀ سوم بیان کرده است.آن قاعده در توضیح این مطلب است که علی(علیه السلام)همۀ فضیلتهای انسانی را دارا بوده بطوری که می‌شود گفت این قاعدۀ سوم نسبت به مطالبی که این مباحث در بر دارد،به منزلۀ نسخه‌ای از کتاب صد کلمه است و ما در تصحیح کتاب از قاعده سوّم مقدّمه شرح نهج البلاغه استفاده کرده‌ایم جز این که به موارد اختلافی اشاره‌ای ننمودیم چون این کار محتاج زمان بسیار و فرصت زیادی بود که مناسب کار ما نبود.هر که می‌خواهد به آن اطلاع پیدا کند به همان کتاب رجوع کند«مقدمه شرح نهج البلاغه-قاعدۀ 3 صفحات 35-30».

خود ساخته لازم است که سر زدن کارهایی را از کسانی که به درجۀ شناخت کامل رسیده‌اند و دیگران عاجزند مانند آن را بیاورند دور نشمارد.نمونۀ آن خودداری کردن از غذا برای مدّت زمان درازی است که دیگر افراد بشر از انجام آن ناتوانند و مانند به حرکت در آوردن یا جنبشی که بیرون از توان نظیر خودش می‌باشد چنان که مشاهده می‌شود طوفانها و زمین لرزه‌ها به درخواست آنان روی می‌دهد یا نازل شدن کیفرها و در زمین فرو رفتن شهرهایی که عذاب الهی در بارۀ آنان تحقّق یافته است ⁽²⁾و خواستن شفای بیماران و طلب آب برای تشنگان و اطاعت چهار پایان و غیر آن زیرا اگر توجّه شود کارهای یاد شده را در طبیعت ممکن می‌یابد و ما به دلیل امکان آنها اشاره می‌کنیم.

امّا خودداری از خوراک در وقتی که عوارض شگفتی بر ما عارض شود ممکن است بلکه قطعا وجود دارد.

این عوارض یا مربوط به بدن است مانند بیماریهای سخت و یا مربوط به روح است

1) 3)

2) 4) این جمله از آیۀ 25 سورۀ فصلّت [1]اقتباس شده،اینک قسمتی از آیه که مورد نظر است می‌آوریم: وَ قَیَّضْنٰا لَهُمْ قُرَنٰاءَ فَزَیَّنُوا لَهُمْ مٰا بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ :به سبب این وضع اسف بار فرمان عذاب الهی در بارۀ آنان تحقق یافت و به سرنوشت اقوام گمراهی که قبل از آنها بودند گرفتار شدند.تفسیر نمونه،صفحۀ 362 [2] جلد بیستم.

مثل ترس و اندوه.امّا دلیل عوارض بدنی این است که نیروهای طبیعی ⁽¹⁾

مطلب بالا از اول نمط دهم اشارات ابن سینا گرفته شده است و عین عبارتش چنین است«تنبیه-به خاطر بسیار که قوای طبیعی که در ما موجود است هر گاه بجای حرکت دادن مواد خوب،سرگرم هضم غذاهای پست شود غذاهای خوب کم به تحلیل می‌رود و از جانشین بی نیاز است و بسا می‌شود که از صاحب قوای طبیعی مدّتی طولانی غذا قطع می‌گردد که اگر مانند آن در غیر آن حالت بلکه یکدهم آن مدت قطع شود هلاک می‌شود با این که او با قطع شدن غذا به مدّت طولانی زنده است».

به خاطر بیماریها، بجای حرکت دادن موادّ خوب سرگرم هضم موادّ پست می‌شود و موادّ خوب باقی می‌ماند و کم به تحلیل می‌رود و نیاز به طلب جانشین آنچه تحلیل رفته ندارد،و بسا می‌شود که غذا از دارندۀ آن بیماریها مدّتی قطع می‌شود که اگر در غیر آن حالت آن غذا یکدهم آن مدّت قطع گردد هلاک می‌شود با این حال حیات او محفوظ است.امّا عوارض نفسانی چنان است که با عارض شدن ترس بر شخص ترسان اشتهایش از بین می‌رود و هضم مختل می‌شود و از انجام کارهای طبیعی که پیش از ترسیدن قدرت داشت ناتوان می‌گردد چون به سبب مشغول بودن نفس به کارهای مهمّتر،نیروهای طبیعی از کارهای خود باز می‌ایستند و از ادارۀ بدن باز می‌مانند.

و چون بر تو روشن شد که به سبب عوارض شگفت ممکن است انسان از غذا خودداری کند به گونه‌ای که خارج از قدرت و توان باشد باید بدانی که علّت ثبوت امساک در بارۀ عارف این است که نفس بطور کلی متوجّه عالم قدس می‌شود و لازمه‌اش آن است که نیروهای بدنی آن را دنبال کند چون هر گاه نفس مطمئنّه نیروهای بدنی را تمرین دهد نیروها برای انجام کارهای مهمّی که به آن کارها وا داشته می‌شود جذب می‌گردد و شدّت آن انجذاب نیروها بستگی به شدت آن جذب دارد و هر گاه سرگرمی به آن جهتی که از آن روی گردانده شدت یابد،گازهای طبیعی که بستگی به نیروی نباتی دارد متوقّف می‌شود در نتیجه تحلیل غذا کمتر از آن مقداری است که در حال بیماری انجام می‌شود.دلیلش آن است که بیماری،در بعضی از اقسامش مخصوص صورتی است که احتیاج به غذا دارد چون با عارض شدن حرارتهای شگفت آور که بد مزاجی حاد نام دارد رطوبتهای بدن تحلیل می‌رود زیرا غذا برای این است که جایگزین رطوبتهایی شود که به تحلیل رفته است،و نیاز فراوان به غذا بر حسب زیادی غذای تحلیل شده است.و مانند ناتوانی نیروهای بدنی به سبب بیماری که ضدّ آن نیروهاست و نیازمندی به نگهداری آن رطوبتها به منظور نگهداری آن

1) 5)

نیروهاست زیرا مادّۀ حرارت غریزی تعادل ارکانی را اقتضا می‌کند که مادّه حرارت جز با آنها قوام نمی‌یابد و احتیاج زیاد به آنچه آن قوا را حفظ می‌کند منحصرا سستی زیاد آن قواست.

و امّا در مورد عرفان:علّت امساک از غذا اختصاص به امری دارد که بی نیازی از غذا را سبب می‌شود و آن آرامش بدن در وقتی است که نیروهای بدنی از کارشان روی می‌گردانند،و در حال مشایعت نفس می‌باشند و نیروها در حال توجّه نفس به ذات مقدّس حق به طرف نفس جذب می‌شوند.و نفس از لذّت شناخته حق تغذیه می‌کند و فرمودۀ حق تعالی که از خلیل خود ابراهیم(علیه السلام)حکایت می‌کند اشاره به همین مطلب است: وَ الَّذِی هُوَ یُطْعِمُنِی ⁽¹⁾

شعرا(26)آیه 79، [1]خدایی که مرا غذا می‌دهد و سیراب می‌سازد.

و نیز در فرمودۀ سرور فرستادگان(صلی الله علیه و آله)اشاره به آن هست:«من مانند فردی از شما نیستم در پیشگاه پروردگارم بیتوته می‌کنم او مرا غذا می‌دهد و سیراب می‌کند ⁽²⁾» چون مطالب یاد شده را دانستی بر تو روشن می‌شود که بیماری اگر چه موجب خودداری از غذا می‌شود به گونه‌ای که بر خلاف عادت است لیکن شناخت حق سزاوارتر است که سبب شود آدمی از غذا خودداری کند.امّا توانایی بر حرکتی که از قدرت فرد دیگری مانند خودش بیرون است نیز ممکن می‌باشد و دلیل آن این است که بر تو معلوم شد سر آغاز نیروهای بدنی روح حیوانی است پس عوارض شگفتی که بر انسان عارض می‌شود یک مرتبه موجب می‌شود که روح با حرکتش به درون،منقبض شود مانند ترس و اندوه.این انقباض روح سبب انحطاط و ساقط شدن نیرو می‌شود.

بار دیگر آن عوارض اقتضا می‌کند که روح به سوی بیرون حرکت کند مانند خشم یا شادمانی معتدل همانند شادی طرب آور و مستی و بیخودی معتدل ⁽³⁾و آن حرکت موجب

1) 6)

2) 7) انی لست کاحدکم،ابیت عند ربی یطعمنی و یسقینی.

3) 8) می‌گویم(شارح)این مطلب از ابن سینا گرفته شده و در اوایل نمط دهم اشارات عین عبارت چنین است:«تنبیه- گاهی برای انسانی که احوال معتدل دارد اندازه‌ای از احسان پدید می‌آید که پایانش محدود است«تا این که می‌گوید»: چنانکه این حالت در بیخودی معتدل یا در وقت شادمانی طرب آور عارض می‌شود شگفتی نیست،برای عارف حرکتی چنانکه این حالت در بیخودی معتدل یا در وقت شادمانی طرب‌آور عارض می‌شود شگفتی نیست،برای عارف حرکتی به وجود آید چنان که در موقع شادی حاصل می‌شود بنا بر این نیرویی که بر آن شدتی عارض شود یا پیروزی در فخر فروشی به دست آرد چنان که در فخر فروشی و بحث و جدال عارض می‌شود نیروهای او بر اثر حمیّت و غیرت بر افروخته می‌شود. «تا آخر گفتۀ ابن سینا». محقّق طوسی(ره)در ضمن شرح عبارت مطلبی فرموده است که عین آن نقل می‌شود:«منظور از انتشاء مستی است(تا این که می‌گوید)بدان که مبدأ نیروهای بدنی همان روح حیوانی است،پس عوارضی که مقتضی بسته شدن روح و حرکتش به درون می‌شود مانند اندوه و ترس موجب پستی نیرو می‌شود و عوارضی که مقتضی حرکت روح به بیرون می‌شود مانند خشم و بحث و فخر فروشی یا به سبب شادمانی غیر مفرط مانند شادمانی طرب آور و مستی معتدل مقتضی زیاد شدن نیروست،دلیل این که قید اعتدال را برای انتشاء آورده است این است که مستی زیاد نیرو راست می‌کند چون به دماغ و ارواح دماغی زیان می‌رساند،پس چون شادی عارف به شادمانی حق بزرگتر و بیشتر از شادمانی غیر او به غیر خداست،و حالتی که برای او عارض می‌شود و او را به خاطر عزّت یافتن به ذات حق یا غیرت خدا پرستی به حرکت می‌آورد بیشتر از حرکتی است که برای دیگری است،توانش بر حرکتی که غیر او قادر بر آن حرکت نباشد امری ممکن می‌باشد،و به همان سبب است که معنای سخن منسوب به علی(علیه السلام)معیّن می‌شود که فرمود:به خدا سوگند در خیبر را با نیروی بدنی بر نکندم لکن آن را با نیروی الهی از جای کندم».

زیادی نیرو و نشاط آن می‌شود.چون حقایق یاد شده را شناختی می‌گوییم:چون که شادمانی عارف به شادمانی حق بیشتر و کاملتر از شادمانی غیر عارف به ما سوای بهجب حق می‌باشد و پرده‌هایی که آن را می‌پوشاند و به منظور تشرّف یافتن به حق یا حمیّت ربانی او را به حرکت می‌آورد بیشتر از آنهایی است که عارض غیر عارف می‌شود،ناگزیر توانایی او بر حرکتی که در توان دیگری نیست ممکن می‌باشد و ما واقع شدن این گونه حرکات را بزودی با خواست خدا توضیح خواهیم داد.

امّا علّت باقی کارها بر مبنای اصول پیشین این است که بر تو معلوم شد که تعلّق گرفتن نفس به بدن به گونۀ انطباع در بدن نیست[یعنی قائم به ذات خویش است]و تعلّقش به بدن تعلّق تدبیری و تصرّف در آن است با این که از جسم بودن مجرّد ⁽¹⁾

این مطلب از سخن ابن سینا در اواخر نمط دهم اشارات گرفته شده است و عین عبارتش این است:«تذکرة و تنبیه-آیا بر تو روشن نشد که علاقۀ نفس ناطقه به بدن به صورتی نیست که نفس در بدن منطبع شود بلکه تعلّقش به نوعی دیگر است (یعنی تعلّق تدبیری و تصرّف کردن در بدن می‌باشد)و دانستی که صورت عقیده و آنچه تابع آن می‌باشد همچون گمانها و توهمات بلکه ترس و شادمانی در نفس جایگزین می‌شود که گاهی در بدن تأثیر می‌گذارد با آن که نفس ذاتا با بدن و صورتهایی که در آن از صورتهای نفسانی حاصل می‌شود،مباینت دارد.تا آنجا که نیروی واهمۀ انسانی که بر روی شاخه نصب شده در بالای فضا،راه می‌رود در لغزشش آن چنان اثر می‌گذارد که در انسانی همانند او که بر روی شاخه ثابت در زمین راه می‌رود اثر نمی‌گذارد(تا آخر گفتار شیخ(ره).

و عادی است.

محقّقا هیأتهای نفسانی گاهی سر چشمۀ پیدایش حوادث می‌باشند و توضیح آن به شرح زیر است:

1-گاهی مشاهده می‌کنی که انسانی روی شاخه درختی که بر زمین قرار دارد راه می‌رود و به هر صورت که می‌خواهد در آن تصرّف می‌کند که اگر همان شاخه بر روی دیوار یا جای بلندی باشد در حال راه رفتن بر روی آن خود را پریشان و متزلزل می‌یابد و نیروی

1) 9)

واهمه‌اش بطور مداوم او را از افتادن می‌ترساند و چون سقوط را تصوّر می‌کند بدنش از نیروی واهمه‌اش متأثّر می‌گردد تا آنجا که خود را نزدیک به سقوط احساس می‌کند.

2-مزاجها بر اثر عوارض نفسانی فراوان مانند خشم،اندوه،ترس،شادمانی و جز آنها،دگرگون می‌شود و این امری بدیهی است.

3-توهّم و خیال بیماری یا سلامتی گاهی موجب بیماری و سلامتی می‌شود و این نیز بدیهی می‌باشد.

چون این مطالب را دانستی می‌گوییم:محقّقا مزاجها از این کارهای نفسانی پذیرای این انفعالات می‌شوند.در این صورت مانعی ندارد که برای بعضی از نفوس خاصیّتی باشد که به خاطر آن بتواند در عنصری از عناصر این جهان تصرّفاتی کند به گونه‌ای که نسبت آن نفوس به تمام عناصر مانند نسبت نفوس ما به بدنهای ماست،در این هنگام برای نفس تأثیری در آمادگی موادّ عنصری پدید می‌آید تا صورت عجیبی که از قدرت مثل او بیرون است بر او افاضه کند و چون به آن تأثیرات نفس،ریاضتها ضمیمه شود و قدرت شهوت و خشم درهم شکسته شود و هر دو در دست نیروی عقلانی گرفتار آیند بدون شک در این وقت،نفس بر آن کارها نیرومندتر خواهد شد و این خاصیّت یا بر حسب مزاج اصلی است یا بر حسب مزاجی است که خود کسب نکرده بلکه بر او عارض شده است و یا بر حسب کوشش در ریاضت و تصفیه کردن نفس به دست آورده است.آن که بر حسب مزاج اصلی چنان قدرتی دارد پیامبران و اولیایند که دارای معجزات و کرامات می‌باشند.

پس اگر به آن عوامل،کوشش در ریاضت نیز ضمیمه شود در آن کمال به آخرین حدّ می‌رسد.

گاهی بر مزاج کسی که توانایی تصرّف در عناصر عالم را دارد،به کارگیری آن در جهت شرّ و کارهای بد چیره می‌شود،و نفس خویش را پاک نمی‌کند مانند جادوگر،این خباثت مانع می‌شود که جادوگر ترقّی کند و به درجۀ کسانی که در کامل شدن سبقت گرفته‌اند برسد.

مطالبی که قصد داشتیم به عنوان مقدّمه ذکر کنیم همین مقدار بود و توفیق از خداست .

بخش دوّم: در مقاصد

اشاره

در مقاصد است و در آن

چند فصل می باشد

فصل اوّل: در مباحثی است که تعلّق به عقل و دانش و جهل و پندار و دقّت دارد

اشاره

در مباحثی است که تعلّق به عقل و دانش و جهل و پندار و دقّت دارد

و در آن بیست و دو کلمه است.

کلمۀ نخست

گفتار امیر مؤمنان(علیه السلام)است:لو کشف الغطا ما ازددت یقینا

اگر پرده بر طرف شود و به یک سو رود در یقین من افزوده نمی‌شود.

می‌گویم«شارح»:غطا در اصل لغت چیزی است که با آن چیزی را می‌پوشانند.

و یقین در اصطلاح دانشمندان عقیده داشتن به این است که فلان چیز چنین است با اعتقاد به این که امکان ندارد چنان نباشد،چنین اعتقادی جازم اخصّی از مطلق اعتقاد می‌باشد.

باید بدانی که مقصود از لفظ(غطا و مغطّی و تغطیه)در این جا آن چیزی که مردم در محاورات خودشان درک می‌کنند نمی‌باشد و گرنه برای سخن امام فایده‌ای نخواهد بود بلکه ناگزیر از معنای دیگری است که نیاز به نوعی هوشیاری دارد که بیش از آگاهی مردم ظاهر بین باشد خواه به کار بردن لفظ غطا بر آن معنی و غیر آن حقیقت باشد(یا مجاز)و در صورتی که حقیقت باشد یا بر حسب اشتراک معنوی یا لفظی است و مانند صدق کلی متواطی ⁽¹⁾

آن کلّی که افرادش در مقابل مفهوم مساویند یعنی در مفهوم توافق دارند کلّی متواطی نام دارد.

بر افرادش باشد.به این صورت که غطا حقیقتی نوعی باشد که آن معنی از جملۀ مصادیق آن باشد که افرادش با هم مخالفتی جز در عدد نداشته باشند.یا بر روش تشکیک ⁽²⁾یعنی شدّت و ضعف و دیگر اقسام تشکیک باشد.

به این معنی که در میان افراد غطا فردی یافت شود که از نظر پوشاندن کاملتر و

1) 1)

2) 2) آن کلّی که صدقش بر افراد متفاوت باشد کلّی مشکک نامیده می‌شود این تفاوت ممکن است در شدّت یا کثرت اولویّت یا تقدّم و تأخّر باشد،و خود تفاوت را تشکیک نامند.(منطق مظفّر صفحه 72 چاپ حکمت)یا بطور خلاصه صدق کلی متواطی بر افرادش همان و صدق کلی مشکک بر افرادش ناهمسان می‌باشد.م.

قویتر از دیگری باشد.یا به صورت مجاز باشد به این معنی که غطا در مورد جسمی که جسم دیگر را می‌پوشاند حقیقت عرفیّه باشد و در معنایی که ما قصد کرده‌ایم مجاز،به هر حال بحث در این مطلب بحث لفظی است و برای ما مهمّ نمی‌باشد.امّا قبل از تقریر و توضیح آن معنی می‌گوئیم(شارح):دانستی که درجات انسان در کمال و نقص متفاوت است و معلوم شد که بالاترین درجات انسانی درجۀ نفوس قدسی است که در محبّت خدا غرق شده و با مطالعۀ انوار کبریایی حق به آخرین حدّ شادمانی رسیده‌اند.این درجه،درجۀ پیامبران و کسانی است که پیرو آنانند یعنی اولیا که در دو نیروی نظری و عملی به کمال رسیده‌اند و ذات حق در گفتار خود به آنها اشاره فرموده است:السّابقون السابقون اولئک المقرّبون ⁽¹⁾

واقعه(56)آیه 10 و 11. [1]

پیشی گیرندگان،پیشی گیرندگان آنان نزدیک شدگانند.پس از آن دانستی که غرق شدن در محبّت حق مستلزم آن است که از غیر حق متعال یعنی از موانع جسمانی و لذّتهای پست روی بگردانند و این اعراض به گونه‌ای باشد که آن لذّات پست را خوار و کوچک بشمارند بلکه به گونه‌ای روی بگرداند که هرگز به آن لذّات توجهی ننماید.

و چون مطالب یاد شده را شناختی می‌گوییم:مقصود از غطا و حجاب یاد شده در حدیث،بدن و پلیدیهای مادّی است که در حال تعلّق نفس به بدن و تدبیر آن حاصل می‌شود «تو خود حجاب خودی حافظ از میان برخیزد»امّا دلیل غطا بودنش این است که اشارات پیامبر بیمها و وعده‌ها در بر دارد و اقسام کرامتهای اخروی و انواع کیفرها را شامل است که نیروی آدمی نمی‌تواند آن را درک کند مگر وقتی که این بدن را رها سازد و مجرّد شود و به عالم خود که عالم ارواح است بپیوندد.پس نفس تا وقتی که با بدن همراه است پوشیده به پلیدیهای عارضی و صورتهایی است که لازمۀ همراه بودن بدن با نفس می‌باشد و چون نفس از بدن جدا و از مادّه مجرّد شود خوشبختی و بدبختی که برایش پس از جدا شدن از بدن مهیّا شده است می‌بیند.و قرآن به آن اشاره فرموده است: فَکَشَفْنٰا عَنْکَ غِطٰاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ ⁽²⁾این حکم اگر چه شامل همه نفوس انسانی می‌شود امّا نفوس پاکی که در کمال به درجۀ یاد شده رسیده است گر چه به ظاهر به روپوشهای بدنی و پلیدیهای مادّی پوشیده شده است گویا به خاطر این که توفیق یافته است تا از غیر قبله حقیقی روی بگرداند و یکسره متوجه آن شود.

1) 3)

2) 4) ..حجاب و پرده‌ات را از تو برداشتیم پس امروز دیدۀ تو تیز است ق(50)آیه 22.

تمام کمالات بالقوۀ او به فعلیّت رسیده است و همۀ پرده‌ها را کنار زده و موانع و روپوشهای مادّی را به دور افکنده است و مجرّد از مادّه به پیشگاه مقدّس حقّ رسیده و به عالم ارواح مجرده پیوسته است و از جام کامل سیراب گشته است،چیزهایی را مشاهده می‌کند که اوهام از ادراک آن ناتوان و عبارتها و فهمها از توضیح و شرح آن عاجز می‌باشد و شادمان به اموری است که نه چشمی دیده و نه گوشی شنیده است و از کمالاتی که برایش حاصل شده است آثاری صادر می‌شود که همان معجزه‌ها و کرامتهاست تا آنجا که اگر آن نفوس بطور کامل از بدنها جدا شوند غرق شدن آنها در ذات حق و مشاهداتش بر قبل از جدا شدن از بدن فزونی نمی‌یابد.

چون ولّی خدا امیر مؤمنان علی(علیه السلام)به آن جایگاه بلند بالا رفته و با چشم بصیرتش اسرار الهی را دیده است و با نیروی قدسی خویش بر حالات عالم ماورای دنیا آگاه شده است ناگزیر این گفتارش که از کمال او پرده بر می‌دارد درست و صادق می‌باشد:اگر پرده برداشته شود در یقینم افزوده نمی‌شود.و این ادّعا از آن حضرت خالی از برهان نمی‌باشد بلکه دلیل بر صدق آن خبرها و هشدارهای راست آن حضرت و ستارگان درخشان حکمتهای اوست و نشانه‌های درخشان و کرامتهای آشکارش از حقیقت گفتارش پرده بر می‌دارد و ما به وسایلی که آن نشانه‌ها را مقدور می‌سازد اشاره کردیم و بزودی با خواست خدا واقع شدنش را نیز توضیح خواهیم داد.

بار خدایا،ای حیات بخش و ای خدایی که منتهای در خواست حاجتهایی ⁽¹⁾

عبارت فوق به این صورت در صحیفه سجادیّه در دعای سیزدهم آمده است:«اللّهم یا منتهی مطلب الحاجات».

،شیرینی شناخت را به ما بچشان و ملکۀ مجرّد شدن از پوششهای این بدنها را به ما تملیک فرما و ما را شایستۀ نور گرفتن از برقهای بلند انوارت قرار بده و وجود ما را از کاملترین پذیرندگان فیض رازهایت قرار بده برای کار ما رهبری را آماده فرما ⁽²⁾.

کلمه دوّم

گفتار حضرت امیر(علیه السلام)است:مردمان خفتگانند و چون بمیرند بیدار شوند.

شارح گوید:همان طور که حقیقة خواب بر تعطیل شدن حواسّ ظاهری از درک اسبابی که یاد کردیم گفته می‌شود گاهی خواب مجازا بر سرگرمی نفس به دلبستگیهای

1) 5)

2) 6) ... إِذْ أَوَی الْفِتْیَةُ إِلَی الْکَهْفِ فَقٰالُوا -کهف(18)آیه 10. [1]

جسمانی و پیروی نیروهای بدنی و غفلت آنها از مبدایی که از آن جدا شده‌اند و توجّه نکردن به آن،گفته می‌شود و همچنین است بیداری یعنی همان طور که بر به کار بردن حواسّ ظاهری برای اسباب یاد شده به صورت حقیقت گفته می‌شود،بر روی آوردن نفس به قبلۀ واقعی و نقش بستن آن در صورتهای واقعی عالم قدسی به عنوان مجاز اطلاق می‌شود.

توضیح مناسبت مجاز در مورد خواب این است که چون نفس در هنگام سرگرمیش به دلبستگیهای بدنی،به سوی جناب مقدس حق توجّه نمی‌کند و نفس به سبب آن از نقش پذیری به صورت معقولات وامی‌ماند از این نظر به سرازیر نشدن روح نفسانی به طرف حواس ظاهری شباهت دارد و بدان سبب از نقش پذیری به صورت محسوسات وامی‌ماند.

توضیح مناسبت مجاز در مورد بیداری این که بیداری حسّی عبارت از آن است که محسوسات در صفحۀ حسّ مشترک نقش بندند چون حواس ظاهری از وارد شدن روح نفسانی به آن منصرف می‌باشد.

همچنین بیداری عقلانی عبارت از نقش بستن لوح نفس به صورت معقولات از مبدأ آنهاست و سببش آن است که نفس به صورت معقولات اقبال و توجّه می‌کند.

چون مطالب یاد شده را دانستی باید بدانی که مقصود امام(علیه السلام)از مرگ،جدا شدن از زندگی است و منظورش از خواب و بیداری در این جا دو معنای مجازی آنهاست و پس از آن که بر مناسبت مجاز آگاه شدی با چشم بصیرت پرده از راز این کلمه بر می‌داری که محقّقا مردم در آرامگاه دنیا خفته‌اند و تا از آن جدا نشوند بیدار نمی‌گردند.

آن گاه بر تو آشکار می‌شود که این قضیّۀ مهمله‌ای است که در حکم قضیۀ جزئی می‌باشد و بی شک این حکم مخصوص ما سوای درجۀ سبقت گیرندگان است چون آنان همیشه بیدارند به صورت خواب که از آرامگاههای طبیعت هجرت کرده و در دریای وصول به حق شناورند.

پس بقیۀ افرادی که در خوابند درجات مختلفی دارند و نزدیکترین آنها به بیداری نفسی است که تنها به خاطر سرگرمی به مصالح بدن و پیروی نفس از نیروهای بدنی از توجّه به حق متعال بازداشته شده این سرگرمی نفس،به اموری است که برای ادارۀ بدن و برآوردن نیاز آن به مقداری که لازم است ضروری می‌باشد و شریعت آن را رخصت داده است.

این حالت پس از آراسته شدن نفس به شناختی است که از دلیل و برهان نشأت گرفته باشد در حالی که شرایط ایمان را هم رعایت کند.و سخت‌ترین نفوس از نظر فرو

رفتن در امور مادی،و دورترین نفوس از نظر منزل گرفتن در میدان خشنودی حق،نفسی است که اختیار خویش به نیروهای بدنی دهد و در فرمانبرداری آن فرود رود و بطور کلّی از مبدأ خود روی بگرداند و صدای بلند فریاد کننده‌اش او را از خواب غفلت بیدار نکند و به خطاب کوبندۀ الهیکم التکاثر حتّی ذرتم المقابر ⁽¹⁾

کوثر(102)آیات 1،2.

مخاطب شود.و فریاد دهندۀ خود را منع کرد از آن که فریاد را بر او مکرّر سازد،چون نسبت به آن خود را معذور می‌داند فَذَرْهُمْ فِی غَمْرَتِهِمْ حَتّٰی حِینٍ.أَ یَحْسَبُونَ أَنَّمٰا نُمِدُّهُمْ بِهِ مِنْ مٰالٍ وَ بَنِینَ نُسٰارِعُ لَهُمْ فِی الْخَیْرٰاتِ بَلْ لاٰ یَشْعُرُونَ ⁽²⁾میان آن دو نفس درجاتی است که بعضی برتر از بعضی است و چون نفوس از بدنهای خود جدا شوند هر یک از آنها با چشم بصیرت آنچه را برایش مهیّا و آماده شده است می‌بیند پس با چشم بصیرت عزّت و زیبائی آن را می‌بینند و شکوه بارگاه قدس و کمال آن را مشاهده می‌نمایند چهره‌هایی که در آن روز خرّم است به سوی پروردگار خویش نگران است ⁽³⁾.

چهره‌هایی که در آن روز گشوده است،خندان و شادان است ⁽⁴⁾.

و دیگران،زنجیرهایی که همان صورتهای مادّی است و غلهایی را که همان ملکات پست است مشاهده می‌کنند.

چهره‌هایی در آن روز دژم است پندارند که کاری کمرشکن نسبت به آنها انجام نمی‌شود ⁽⁵⁾.

و چهره‌هایی است که در آن روز بر آنها گردی است،پریشانی آن را دستخوش خود سازد ⁽⁶⁾.

پس به این کلمات مختصر قرآنی بنگر که چگونه این رازهای لطیف در آن گنجانده شده است و بر این فرازهای کوتاه آفرین بگو که چنین تشبیهات کم نظیر را در بر دارد.

1) 7)

2) 8) پس بگذارشان در فرو رفتگیشان تا زمانی،آیا پندارند کمک دهیم آنان را بدان مال و فرزندان،شتاب کنیم برای ایشان در خوبیها بلکه در نمی‌یابند.سورۀ مؤمنون-آیۀ 54 تا 56. [1]

3) 9) وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ نٰاضِرَةٌ إِلیٰ رَبِّهٰا نٰاظِرَةٌ ،قیامت(58)آیات 22 و 23. [2]

4) 10) وَ وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ مُسْفِرَةٌ ضٰاحِکَةٌ مُسْتَبْشِرَةٌ ،عبس(80)آیات 38 و 39. [3]

5) 11) وَ وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ،بٰاسِرَةٌ تَظُنُّ أَنْ یُفْعَلَ بِهٰا .قیامت(75)آیات 24 و 25. [4]

6) 12) وَ وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ عَلَیْهٰا غَبَرَةٌ،تَرْهَقُهٰا قَتَرَةٌ .عبس(80)آیات 40 و 41. [5]

چرا چنان نباشد با آن که پیغمبر(صلی الله علیه و آله)در آن مورد فرموده است:به من همۀ کلمات و به علی(علیه السلام)همۀ دانش داده شده است ⁽¹⁾

أعطیت جوامع الکلم و اعطی علیّ جوامع العلم.

.و چون آیۀ شریفه: لِنَجْعَلَهٰا لَکُمْ تَذْکِرَةً وَ ،(و بشنوند و نگه دارند آن را گوشهای شنونده) ⁽²⁾.نازل شد پیامبر(صلی الله علیه و آله)عرض کرد:خدایا،آن گوش شنوندۀ نگهدارنده را گوش علی(علیه السلام)قرار ده ⁽³⁾پس علی(علیه السلام)فرمود:سوگند به خدا بعد از آن دعا هرگز چیزی را فراموش نکردم ⁽⁴⁾.و علی(علیه السلام)فرمود:پیامبر خدا(صلی الله علیه و آله)هزار در از درهای دانش به من آموخت که از هر دری هزار در بر من گشوده شد ⁽⁵⁾.مصداق آن سخن فرمودۀ پیامبر(صلی الله علیه و آله)است:من شهر علمم و علی در آن شهر است. ⁽⁶⁾.کاش می‌دانستم که در آن خزانه‌هایی که در پشت آن درهاست چه گنجها و ذخیره‌های علمی است و در دریاهایی که آنان شناورند چه مقدار از گوهرهای درخشان وجود دارد؟ تا آن جا به شما مشتاق شدم که میل برای آمدن به سوی شما به جنبش در آمد امّا روزها مرا بر جای خود نشاند ⁽⁷⁾.

ای مجنون،می‌گویند اگر،به وصال ما برسی آرامش قلب پیدا می‌کنی و زمان اندوهت بسر می‌آید امّا بر اساس گفتارشان من به آنها پیوستم لیکن شوقها آرام نشد و دل ساکن نگردید ⁽⁸⁾!

کلمۀ سوّم

گفتار آن حضرت علیه السلام:من عرف نفسه فقد عرف ربّه

1) 13)

2) 14) حاقّه(69)آخر آیۀ 12 و اوّل آیات چنین است: لِنَجْعَلَهٰا لَکُمْ تَذْکِرَةً ،

3) 15) اللّهم اجعلها اذن علی.

4) 16) قال علی(علیه السلام)و اللّه ما نسیت بعدها ابدا.

5) 17) قال علی(علیه السلام)علمنی رسول اللّه(صلی الله علیه و آله)من العلم الف باب فانفتح لی من کلّ باب الف باب.

6) 18) قال رسول اللّه(صلی الله علیه و آله)انا مدینة العلم و علی بابها.

7) 19) اشتاقکم حتّی اذا نهض الهوی بی نحوکم قعدت بی الایام،گویندۀ این شعر را نشناختم فقط در حاشیۀ نسخۀ(الف) دو بیت بدین گونه آمده است:و کانها مع قربکم مر الحیا و کانها مع بعدکم اعوام و لقد وقفت بربعکم اشکو الجوی فعلیکم منی و منه سلام،و گویا روزها با نزدیک بودن به شما چون حیا می‌گذرد و با دور بودن از شما روزها مانند سالهاست،همانا در کنار آثار مانده از خانه شما ایستادم و از شیفتگی خود شکوه کردم و از من و از عشقم بر شما درود باد.

8) 20) یقولون لو واصلتنا سکن الهوی بقلبک یا مجنون و انقطع الحزن فها انا قد واصلتهم مثل قولهم و ما هداء الاشواق و القلب ما سکن

هر که نفس خود را بشناسد،محقّقا خدای خویش را می‌شناسد.

شارح گوید:شناخت بر حسب اصطلاح دانشمندان اختصاص به تصور دارد نه تصدیق،اگر چه تفاوت میان آن دو(تصور و تصدیق)و علم در وضع لغت،اندک می‌باشد.

پس چه آسان است بر تو که بر معنای این قضیّۀ متصّله(سخن علی(علیه السلام))آگاه شوی بعد از آنی که بر اصول پیشین احاطه یافته‌ای.زیرا دانستی که برای نفس آدمی دو نیروست یکی داننده و دیگری عمل کننده که هر دو در آغاز کار خالی از کمال می‌باشند و دانستی که نیروی عمل کننده همان نیرویی است که بر حسب متأثّر شدن از مبادیش و نیازی که به کامل کردن جوهر خود دارد،عقل بالفعل می‌باشد.آن گاه بر درجۀ استعدادهای این نیرو آگاه شدی.چون مطالب فوق بر تو معلوم شد،باید بدانی که مقصود از سخن حضرت در این صورت این است که هر که بر نفس خویش آگاه شود و آن را با عیبهای فراوان و کاستی‌ها و نیازهایی که به کمالات بیرون از ذاتش دارد بشناسد.و بداند که آن کمالات از نفس،از آن نظر که نفس است نمی‌باشد بلکه در آن کمالات نیاز به استعدادهایی مرتّب دارد تا کمالات بر حسب استحقاقش در حالتی پس از حالتی بر آن افاضه شود.

آن گاه چگونگی تحوّل نیروی عقلانی خود را در درجات یاد شده خواهد دانست.

این تحوّل و حرکت یا بر حسب ذوق عرفان یا بر حسب دلیل و برهان حاصل می‌شود.لازمۀ قطعی این تحوّل آن است که به مقتضای ذوق عرفانی و طریق برهانی پروردگارش را بشناسد.

چون لازمۀ علم به معلول علم به علّت آن می‌باشد جز این که باید دانسته شود که شناخت حقیقت علّت(خداوند)جز برای خودش ممکن نیست.

چون حقیقت حق از جهات ترکیب عقلی و خارجی که لازمه‌اش ممکن بودن اوست و لازمۀ امکان فقر و کاستی است بدور می‌باشد و شناخت باطن و کنه چیزی زمانی به دست می‌آید که به اجزای چیستی آن آگاهی حاصل شود.در این صورت آنچه بر آن اطلاع حاصل می‌شود لازم سلبی یا اضافی است که به لزوم عقلی،معقول و واجب بودن آن شیء را به همراه دارد و در آن مقام گامهای خرد به زحمت افتاده و در تنگنا قرار می‌گیرد و نتیجه‌اش آن است که در دریای وصول و رسیدن به حق غرق می‌شود.

اگر اشکال کنی که:چرا امیر مؤمنان(علیه السلام)نفرمود:هر که خدایش را شناخت نفس خود را هم می‌شناسد.و روشن است که این قضیّه متصلّه بدین صورت سزاوارتر بود.

چون مستلزم بودن مقدّم آن متصلّه برای تالی آن قویتر از مستلزم بودن مقدم برای تالی از ترتیبی است که اکنون یاد شده است.چون اگر شناخت پروردگار را علّت شناخت نفس قرار دهیم به برهان لم استدلال کرده‌ایم.و بی شک برهان(لم)قویتر از برهان(انّ) می‌باشد ⁽¹⁾

شناختن معلول به وسیلۀ علّت(برهان لم)نامیده می‌شود و پی بردن به علّت توسّط معلول برهان ان می‌باشد.چنان که فیلسوف عالیقدر حاج ملاّ هادی سبزواری در لآلی منظومه صفحۀ 92 چاپ قم گوید:برهانتا باللم و الان قسم علم من العلة بالمعلول لم و عکسه ان و لم اسبق و هو باعطاء الیقین اوثق برهان فلسفی به لم و انّ تقسیم شده است:از علّت به معلول رسیدن برهان لم،و عکس آن که پی بردن به علّت توسّط معلول است،برهان انّ می‌باشد مانند پی بردن از اثر به مؤثر،برهان لم بر انّ مقدم و در یقین بخشیدن استوارتر از آن است..م.

.چون علم به علّت معیّن مستلزم علم به معلول معیّن می‌باشد.امّا علم به معلول معیّن،جز بر علّت مطلق دلالت نمی‌کند و بر علّت مشخّص هرگز دلالت ندارد.

چون رواست که معلول نوعی،مستند به دو علّت باشد پس علت معین و شخصی برای یکی از آن دو مشخص نمی‌شود.

در پاسخ می‌گویم:در آنچه گفتی که برهان(لم)قویتر و استدلال کردن به آن سزاوارتر است شکی نیست،جز این که می‌گوییم:این کلمه محقّقا از آن حضرت صادر شده تا دیگران را ادب کند و آنان را بر فراهم آوردن اخلاق کریمه و به دست آوردن فضایل تشویق نماید.به این دلیل که چون آدمی نفس خود و عیبها و کاستیهایش را شناخت و دانست که نفس نیاز به کامل شدن دارد این شناخت عاملی است که او را به اصلاح کردن دو نیروی عملی و نظری خود فرا می‌خواند.

پس امام علیه السلام بعد از یادآوری این نکته که نفس نزدیکترین چیزها به انسان است هشدار می‌دهد که شناخت نفس واجب است.و با نزدیک بودنش به انسان به گونه‌ای است که در شناخت آن نیاز به جستجوی فراوان دارد.این شناخت وسیله‌ای برای رسیدن به هدف است که خواستۀ همه می‌باشد و بطور کلّی واجب است.و آن هدف شناخت صانع و پروردگار است.

کار مربّی دانا همین است که نخست مقصود خود را برای کسی که تربیتش می‌کند مشخّص نموده آن گاه خوبی و دلیل واجب بودن آن مقصود را بر او،توضیح دهد و مقصود اولیّۀ حضرت در این جا این نیست که هشدار دهد شناخت خداوند واجب است.و اگر آن حضرت شناخت خداوند تعالی را مقدم می‌داشت«صورت متصلّه پیشنهادی اشکال کننده من عرف

1) 21)

ربه عرف نفسه»غرض و هدف یاد شده در کلمۀ مولا از میان می‌رفت و آن حلاوت برایش نمی‌ماند و تشویقی بر آدمی نبود تا بر عیب نفس خویش مطلّع شود.(چون اگر آدمی بر عیب نفس خود مطلع شود در رفع آن می‌کوشد).و پس از آن که برای ظاهر شدن سخن حق،سخت در این کلمه اندیشیدی و پیک و جاسوس فکری را برای کسب همۀ معانیش گسیل داشتی چکیده و زبدۀ آن معانی برای تو گرد می‌آید.و خداوند سر پرست راهنمایی ما می‌باشد و نیرو و توان ما از اوست.

خداوندا ما را شایستۀ دریافت نور از بخششهای عزتّت بگردان و ملکۀ پیوستن به سروران پیشگاهت را به ما تملیک فرما و بال شادمانی از دیدار بزرگیت و نگریستن جمال و درخشندگیت را برای ما بگستران که تو فراوان بخشنده‌ای.

کلمۀ چهارم

گفتار آن حضرت(علیه السلام):ما هلک امرؤ عرف قدره

⁽¹⁾.هلاک نشد مردی که اندازه‌اش را شناخت.

شارح گوید:هلاک در لغت به معنای ساقط شدن است.این قضیّه سالبۀ کلیّه است که به این صورت بیان می‌شود:از کسانی که پروردگار خود را شناخته‌اند یک نفر هلاک نشده.نتیجه می‌دهد که یک نفر از آنهایی که نفس خود را شناخته‌اند به هلاکت نمی‌رسند.توضیح صغرای این قضیه گذشت.امّا توضیح کبرای قضیّه این است که چون خوشبختی همیشگی و کمال سعادت آور،پیوستن به عالم بالا و دیدار زیبایی اسرار الهی و ایستادن در برابر ذات حق می‌باشد.آن کمال موجب در امان ماندن مردم از افتادن به قعر دوزخ می‌شود و گامهای رهروانی را که به حق رسیده‌اند از لغزیدن نگاه می‌دارد و مانع می‌شود که از راه راست به نقطۀ پست دوزخ سقوط کنند و این خواستۀ آفریدگان است.

ناگزیر کبرای این قضیّه درست است و با درستی آن نتیجه‌اش نیز صحیح می‌باشد.

این خواسته اگر چه برای غیر این نوع یعنی نوع آدمی حاصل می‌شود امّا حصول این خواسته برای آنان به سبب عاملی است که در آنها حرکت ایجاد می‌کند و آنها را بر می‌انگیزاند تا حدّ وسط قضیّه را به دست آورده و با استفادۀ از هوشیاری آن را مرتّب

1) 22) این کلمه در نهج البلاغة به این صورت است:«هلک امرؤ لم یعرف قدره»به شرح ابن میثم چاپ اول صفحه 601، رجوع کنید .

سازند.امّا به دست آمدن آن خواسته برای شخصیّتی مانند امیر مؤمنان(علیه السلام)نیاز به حدّ وسط و ترتیب قضیّه ندارد.چون نیروی کامل آن حضرت نیاز به شوقی ندارد تا او را در به دست آوردن حدّ وسط بر انگیزاند بلکه نیروی قدسی آن بزرگوار ذاتا به آن کشانده می‌شود در نتیجه ذاتا آن خواسته را به دست می‌آورد.

ای خداوندان علّو و شرف باید هر که والاست برتری یابد چنین است چنین است و اگر نه برایش برتری وجود نخواهد داشت. ⁽¹⁾

ذی المعالی فلیعلون من تعالی هکذا هکذا و الاّ فلا لا

کلمۀ پنجم

گفتار آن حضرت(علیه السلام):رحم اللّه امرء عرف قدره و لم یتعّد طوره

،خدا بیامرزد مردی را که اندازه‌اش را بشناسد و از حدّ و اندازۀ خویش تجاوز نکند.

شارح گوید:قدر آدمی همان اندازه‌اش می‌باشد و ارزش او در هر زمانی فضیلت یا رذیلت،یا بزرگواری یا پستی،یا کمال و کاستی او می‌باشد.

و منظور از طور و حدّ آدمی حالت گفتاری و کرداریی است که سزاوار است بر آن حالت باشد وقتی در آن اندازه از کمال و کاستی است.

و مقصود از«تعدّی»تجاوز آدمی به حالت دیگری است که آن حالت شایستۀ ارزش او نمی‌باشد.و چون این مطلب را شناختی مقصود از این کلمه این است که حضرت(علیه السلام)با دعای خویش از خدا می‌خواهد که رحمت بر بنده‌ای نازل شود که بر اندازۀ خویش در مدّت عمرش در دنیا آگاه باشد و آنچه را که شایستۀ وضع اوست یعنی با گفتار یا کردارش مناسبت دارد رعایت کند.و خلاصه آن حالتی را که شایستۀ اوست به اندازه، رعایت نماید به گونه‌ای که به حالتی تجاوز نکند که شایستۀ اندازۀ دیگری است و مناسب ارج و قیمت او نمی‌باشد.

مانند این که از افراد پست باشد و به پدرانش یا امور دیگر بزرگی فخر بفروشد.

یا شخصی دانشمند و خردمندی بزرگوار باشد و کارهای شاهانه کند و مال و ثروت را برای شخص خویش گرد آورد.چون این کار در حقیقت ستم است و جانب افراط فضیلت دادگری است در این صورت از دادگری به ستم تجاوز کرده است.

1) 23)

ممکن است این کلمه را به صورت دیگری تفسیر کرد.

پس می‌گوییم که:قدر آدمی اندازه و حدّی است که سزاوار می‌باشد بدان برسد.

و حدّش اندازه‌ای است که شایسته است در آن اندازه بایستد.و منظور از تعدّی، تجاوز از آن اندازه است.سپس حدّی که شایسته است بطلبد همان است که از هر حرکت ارادی خیری،میانگین حقیقی آن را بجوید چنان که دانستی و آن فضیلتی نفسانی است که در آن پدید می‌آید در حالی که بعضی از نیروهای بدنی با بعضی دیگر سازش دارند.و نیروهای بدنی با نیروی تشخیص دهنده سازش داشته باشند تا بعضی بر بعضی چیره نشود.و به طرف خواسته‌هایش به اندازه طبیعتش حرکت نکند.این فضیلت،دادگری نام دارد که آن را شناختی و دانستی که این فضیلت از گرد آمدن سه فضیلت که مادر فضیلتهاست یعنی حکمت،پاکدامنی،شجاعت،پدید می‌آید.و اندازه‌ها و انواع آن را شناختی.

چون این مطلب را فهمیدی می‌گوییم:مقصود از این کلمه این است که امیر مؤمنان(علیه السلام)با دعای خود از خدا می‌خواهد تا رحمت الهی بر بنده‌ای نازل شود که این فضیلت (عدالت)را شناخته که شناخت آن مستلزم به دست آمدن این فضیلتها(حکمت،عفّت، شجاعت)می‌باشد.چون آن فضیلت(عدالت)همان حدّی است که شایسته است در همان جا بایستد و به طرف افراط و زیاده روی تجاوز نکند و نتیجة در گروه ستمگرانی که به زبان خدا لعنت شده‌اند داخل نشود.لعنت و نفرین خدا بر ستمگران باد ⁽¹⁾

وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَریٰ .هود(11)آیه 18. [1]

! اگر به عنوان اشکال بگویی:اگر مقصود امام(علیه السلام)آن بود باید برای کامل شدن مطلب می‌فرمود:و لم یقصر عن طوره،از حدّ و اندازه‌اش قصور و کوتاهی نکند.چون این فضیلت با تقصیر کردن نسبت به آن و توقّف در مرتبۀ پایین‌تر و داخل شدن در خواری که طرف تفریط این فضیلت است به کمال نمی‌رسد.

در پاسخ می‌گوییم:محقّقا آن حضرت(علیه السلام)نیازی به آوردن این قید نداشته است چون تکرار است و کلمات آن بزرگوار از اختصار توأم با فصاحت برخوردار بوده و به دور از تکرار می‌باشد.

چون معنایی را که تو قصد و اراده کرده‌ای در آن سخن موجود است و به طریق التزام بر آن دلالت دارد،به این دلیل که آن حضرت برای کسی که به این فضیلت رسید.خواستار

1) 24)

نزول رحمت می‌شود.و لازمۀ طلب نزول رحمت منع از تجاوز از آن فضیلت است و منع از تجاوز،مستلزم فرمان به توقّف در آن فضیلت است و این خود مستلزم فرمان به خواستن آن فضیلت و توقف نکردن در برابر غیر اوست،پس ناگزیر امام(علیه السلام)این قید را از طریق دلالت التزامیه یاد آور شده که دلالتش آشکارتر است ولی در ظاهر آن را ذکر نکرده است.و خدا سر پرست توفیق است.

کلمۀ ششم

قوله(علیه السلام)قیمة کل امرء ما یحسنه

⁽¹⁾ قیمت هر مردی آن چیزی است که آن را نیکو بداند.

می‌گویم:قیمت بر حسب حقیقت بر چیزی گفته می‌شود که جانشین چیزی شود و عوض آن قرار گیرد که همان بها می‌باشد.و مجازا به اموری گفته می‌شود که نفس آدمی آن را از حالات و کیفیّات چون دانش و اخلاق پسندیده و مخالف آنها به دست می‌آورد.

مناسبت مجاز این است که قیمت چیزی همان طوری که بر حسب ذات کالا از نظر خوبی و بدی،برتری،و پستی و نظیر قیمت گذاران و میل طالبان متفاوت می‌باشد.همین طور این تفاوت در آنچه آدمی از این صورتها به دست می‌آورد و آن را نیکو می‌داند مانند عقیده‌های گوناگون،نیز حاصل می‌شود.

بعضی از آن صورتها که کسب کرده است دانشهایی است که آدمی را به خوشبختی ابدی می‌رساند.و بعضی از آنها اعتقاداتی است که موجب بدبختی دائمی می‌شود،و میان آن دو مرحله درجاتی وجود دارد،و وضع در بقیّۀ کارهایی که انسان به دست می‌آورد یا در طبیعت و سرشت اوست بدین منوال می‌باشد.

1) 25)شارح(ره)در شرحی که بر نهج البلاغه دارد چنین شرح کرده است:مقصود از این کلمه تشویق کردن بر به دست آوردن عالیترین کمالات نفسانی و صنعتها و مانند آنهاست و منظور از قیمت مرد،اندازۀ او بر حسب اعتبار اعتبار کنندگان می‌باشد و نیز موقعیتی که در نفوس آنان دارد که او را شایستۀ بزرگداشت و احترام می‌داند یا سزاوار حقیر شمردن و کاستی بداند و روشن است که این حالت تابع چیزی است که مرد را نیکو می‌کند و تابع کمالات یاد شده‌ای است که به دست می‌آورد. پس عالیترین آنان از نظر قیمت و بالاترین آنها از نظر مقام در نفوس مردم آنانی هستند که کمالشان بیشتر باشد.و پست‌ترین آنها از نظر درجه آنها هستند که حرفه و شغلشان پست‌تر باشد و این ارزیابی بر حسب اعتباری است که عقول مردم برای کمالات و لوازم آن در نظر می‌گیرند.(شرح ابن میثم،چاپ اول،صفحه 590).

محقّقا این تفاوت دلالت می‌کند بر این که هر کس به یکی از این صفات متّصف باشد هر گونه باشد،مستلزم آن است که درجات استدلال کردن بر حالات او ذاتا متفاوت می‌باشد و کمال و کاستی آن درجات بر حسب متفاوت بودن آنها در ذات است.پس به حق فرموده است که:قیمت هر مردی آن چیزی است که نیکو بداند.(چیزی است که بداند و به کار بندد).

بدان که در این سخن با آن که اختصار و راستی و رسایی را در بر دارد تشویق در به دست آوردن بهترین انواع بهای یاد شده است که عبارت از کمالات نظری و عملی و کسب بزرگواریهاست.چون هر گاه شخص خردمند این کلام را بشنود و بر راز آن آگاه شود با توجّه به محبّتی که در نفسش وجود دارد که برترین فرزندان نوع انسان باشد،ناگزیر باید در جستجوی آخرین درجات شرافت تلاش و کوشش کند و در به دست آوردن کاملترین قیمت تلاش کند تا چون آن را به دست آورد،دلیل بر بزرگی ذات و کمال نفسانیش باشد چنان که بها و قیمت هر چیزی به شرافت و ارزشمندی آن است.

بدان که در این جا احتمال می‌رود قیمت،چنین تفسیر شود یعنی ارزشی که بعضی آدمیان برای بعضی در نظر دارند و تقدیر آن این است که آنان آدمی را با ترازوی خرد می‌سنجند و تنها به ذات او نمی‌نگرند بلکه به خوبیهای او می‌نگرند در نتیجه ذاتا ارج نهادن آنها تابع ارزش حالاتی است که به دست آورده و کارهایی است که انجام داده است.در نظر آنان برتری انسان و صفا و کمال و کاستی و بزرگواری و پستی او که در حقیقت بهای اوست،تابع بزرگواری حالات و کارهای او می‌باشد.و نیز آنچه موجب حسن و نیکویی او می‌شود عبارت از صنایعی است که سبب کمال و نقص می‌شود.و نظر اول روشن‌تر است.و توفیق از خداست.

کلمۀ هفتم

قوله(علیه السلام):النّاس أبناء ما یحسنون

مردم فرزندان چیزی هستند که نیکو می‌دانند.

شارح گوید:معنای این کلمه نزدیک به معنای کلمۀ پیش است زیرا همان گونه که ابن(پسر)بطور حقیقی بر جانداری اطلاق می‌شود که از جاندار دیگر از همان نوع و از نطفۀ او متولّد می‌شود.و کارهایی که از او سر می‌زند و گفتار اخلاقی که از او مشاهده می‌شود بدو نسبت داده می‌شود.

این نسبت غالبا بر حسب اختلاف درجات پدرانشان در حال خیر و شرّ مختلف

می‌شود و در شرافت و پستی اخلاقشان متفاوت می‌باشد.

تا آن جا که اگر پدر،مردی بزرگ یا پست باشد و پسر کاری مناسب با کار پدرش انجام دهد یا سخنی متناسب با سخن پدرش بگوید گفته می‌شود:فلانی پسر پدرش می‌باشد.همچنین بر کسی که به امری عالی یا پست که بدان داناست و آن را تعقل می‌کند مجازا اطلاق می‌شود این اطلاق از باب استعاره و تشبیه است.

تا آن جا که هر گاه آن کار از سوی او تکرار شود یا فضیلت و رذیلتی از او شناخته شود بدو منسوب و بدان معروف شود چنان که مشهور می‌گردد که او پسر فلانی و منسوب بدوست.

در این سخن نیز مانند سخن اوّل تشویق بر خواستن برترین رتبه‌ها و عالیترین درجاتی است که آدمی را به خوشبختی دنیوی و اخروی می‌رساند و خردمند را بر آنچه ممکن است از آن غافل باشد هشدار می‌دهد و لازم است به کارهای ناقص و پست راضی نشود، بلکه مواظبت کند تا برترین و والاترین آن کارها را بخواهد تا آن جا که جز به آن کار نسبت داده نشود و به پدری دنّی و پست منتسب نگردد.

در این صورت بداند که عالیترین افتخار و بهترین کمال و شرافت واقعی و مقام بزرگ آن است که وجودش را از آلودگیها تهی سازد و آن را به بهترین صفات بیاراید.به شرافت مال و ثروت و نسبت داشتن به استخوانهای پوسیده بنالد.

شعر: فخر و مباهات به استخوان پوسیده نمی‌باشد بلکه افتخار آن است که شخص افتخار را در خود بجوید

⁽¹⁾

کلمۀ هشتم

گفتار آن حضرت(علیه السلام)است:المرء مخبوء تحت لسانه

⁽²⁾:مرد در زیر زبانش پنهان است.

1) 26) و ما الفخر بالعظم الرمیم و انّما فخار الّذی ینبغی الفخار بنفسه

2) 27) شارح در شرح نهج البلاغه،چاپ اول صفحه 601 این کلمه را چنین شرح کرده است:یعنی حالت مرد در سخن نگفتن او پنهان است.و مضاف به سبب معلوم بودنش حذف شده است و تحت لسانه کنایه از خاموشی اوست چون اندازۀ خاموشی به اندازه عقل اوست و مقدار عقلش از مقدار سخنش شناخته می‌شود.زیرا مقدار سخن دلیل بر عقل است.بنا بر این اگر حکیم‌وار سخن گوید حکیم و اگر جاهل گونه تکلّم کند معلوم شود که از آنان است.و حدّ میانی آن دو به همان نسبت».

شارح گوید:خبأت الشیء اخبأه خبئا زمانی گفته می‌شود که چیزی را از دید دیگران بپوشی و حفظ کنی.

زبان در حقیقت بر گوشت مخصوصی اطلاق می‌شود که در دهان موجود است و مجازا بر سخن و بیان گفته می‌شود چنان که در قرآن بدان اشاره شده است.

و اختلاف ألسنتکم و الوانکم.متفاوت بودن زبانها و رنگهایتان یعنی گوناگون بودن سخنان و رنگهایتان.احتمال می‌رود هر دو معنی اراده شده باشد و تقدیر خبر چنین است.

شناختن مرد در زیر زبانش پنهان است چون بیان،حقیقت مرد را آشکار نمی‌سازد.

باید بدانی که چون آدمی فقط این بدن محسوس نیست و چنان که پیش از این دانستی در محقق شدن انسان امر دیگری لازم است و آن امر از متّصف شدن به صفت کمال یا کاستی که جزیی از آن است جدا نمی‌باشد و صفات کمال و نقصی که دارد پنهان می‌باشد.و هیچیک از همنوعانش با ابزار حواسّ نمی‌توانند بر آن مطلع شوند محسوس نمی‌باشد.بلکه بر حسب عقل اطلاّع یافتن بر آن نیاز به دلیلی دارد که محقق شدن آن را روشن کند.ناگزیر صادق است که مرد پوشیده و پنهان است.

محققا توجّه و لطف حق اقتضا می‌کند که برای انسان نیروی ناطقه‌ای باشد که آن صفات را بر حسب لزوم آشکار سازد و پردۀ نادانی را از آن بر طرف کند و آن را از برابر چشمان بینندگان و باطن افراد صاحب تجربه بردارد.پس ناگزیر درست است که:مرد در زیر زبانش پنهان می‌باشد.و منظور از جهت«تحت»سمت و جهت تصوری است نه جهت مکانی.

و همانا آن شناخت را که به جهت(تحت)اختصاص داده به این دلیل است که الفاظ با معنی که هدف از قرار دادن زبان بوده سببی است که آن پرده را بر طرف می‌سازد و شناسایی مرد را از پردۀ نادانی به وسیلۀ نقش بستن در ذهن افراد با تجربه ظاهر می‌سازد و در این جا سبب که همان بیان است برتر از مسبّب یعنی شناخت مرد می‌باشد.ناگزیر مسبّبی که شناخت مرد است در زیر سبب آن می‌باشد که زبان است و بدان اشاره رفت.

اگر زبان را بر معنای حقیقی خودش هم حمل کنیم نیکو خواهد بود چون این گوشت مخصوص علّت آن شناخت و آشکار کردن آن می‌باشد.چه زبان جای بیان کردن است پس سببی است که بیان را آماده می‌سازد.و بقیّۀ بیان و توضیح به قوّت و حال خود باقی است.

این مطلب نکته‌ای لطیف در باب استعاره می‌باشد و قطره‌ای از دریای بیکران اسرار سخن امام(علیه السلام)است.پس به لطف خدا بنگر که چگونه آن بزرگوار را به این نیروی قدسی شریف که در تقریر و توضیح حقایق رسالت،اختصاص داده به دلیل این که خداوند تعالی فرموده است:خداوند حکمت و دانش را به هر که خواهد می‌دهد و به هر که حکمت داده شد بدو خیر فراوان داده شده است و جز خردمندان این نکته را یاد آور نمی‌شوند ⁽¹⁾

بقره(2)آیه 269.

کلمۀ نهم

اشاره

گفتار آن حضرت(علیه السلام)است:الشرف بالعقل و الادب لا بالحسب و النسب

بزرگواری به داشتن خرد و ادب است نه به ثروت و مال و اصل و تبار.

شارح گوید:شرف،بلندی مرتبه است.امّا خرد،اقسام و درجاتش را پیش از این شناختی.

مقصود از ادب،درست کردن نیروی عملی است به این که بزرگواریهای اخلاقی را در خود جمع کند.منظور از حسب،کافی بودن از نظر مال و آنچه در حکم آن است اگر چه گاهی مقصود از آن بزرگواریهای برگزیده می‌باشد.لکن به این معنی یکی از اجزای شرف است.و نسب،همان اصل و تبار می‌باشد.

امّا توضیح این حکم این است که دانستی کمالی که ویژۀ آدمی است دو قسم است.دلیل این تقسیم این است که دانستی برای نفس انسان دو نیروست:نیروی نظری و عملی به همان سبب،کامل شدن یکی از آن دو که نیروی نظری است،در گرو شناختهای واقعی و دانشهای یقینی می‌باشد و کامل شدن نیروی دیگری که نیروی عملی است و هدف آن ترتیب دادن به کارهاست.و چون برای آدمی در این دو نیرو کمال حاصل شود به سعادت کامل رسیده است.امّا کامل شدن انسان در نیروی نظری به این است که معقولات اوّلیّه را که همان دانشهای نخستین است به دست آورد.این معقولات اولیه وسیله‌ای برای به دست آوردن معقولات ثانیه می‌باشد و پس از ترقّی کردن به درجۀ عقل مستفاد می‌رسد.

چنان که قبلا بیان کردیم.

کامل شدن آدمی بر اساس نیروی عملی این است که اخلاقش به کمال رسد و سر چشمۀ این کمال آن است که نیرو و کارهای ویژۀ آن قوّه عملی را به گونه‌ای تنظیم کند

1) 28)

که مغلوب نشود و به مقتضای تشخیص نیروی نظریش با آن موافقت کند.نیروی نظری را آن گونه که سزاوار است منظّم و مرتّب کند تا به نظم شهری(دینی)که کارها و نیروها در میان مردم بر آن مترتّب می‌باشد منتهی شود تا چنان نظمی برقرار گردد و به سعادت مشترکی برسند چنان که این حالت در مورد یک شخص روی داده و واقع شده است.

در این صورت کمال نخستین(کمال نظری)به مثابۀ جزء صوری و کمال دوّمین (کمال عملی)به منزلت جزء مادّی است و هیچیک بی دیگری کامل نمی‌شود.چون علم، با کار به کمال می‌رسد و اگر سر چشمه که علم است همراه عمل که کامل کننده است نباشد ضایع و هدر است و علم سر چشمۀ کار می‌باشد و کامل کننده که عمل است با نبودن علم،که سر چشمه است محال می‌باشد.و در سخن علی(علیه السلام)است:«دانش همراه با عمل است.پس هر که می‌داند باید عمل کند و دانش عمل را فریاد می‌کند.پس اگر پاسخش داد یعنی عمل کرد چه بهتر و گرنه کوچ می‌کند یعنی نتیجه ندارد.»این سخن مولا گفتۀ ما را ثابت می‌کند.و چون آدمی در این دو درجه به نهایت کمال برسد به رستگاری کامل رسیده است.زیرا جهان کوچکی شده است و حقیقت موجودات را تصوّر کرده و در وجودش مجسم نموده است.آن گاه فضیلت عدالت را با همۀ اجزا و اقسام آن به دست آورده است.

چنین شخصی بر راه متوسط واقعی دست یافته است که در رموز الهی از آن به راه راست تعبیر شده است.و هر گاه با این کمال،مستعدّ جوار پروردگار عالم شود چیزی از نعمتهای خدا از دست او نمی‌رود.چون آن مطلب را شناختی بدان که امام(علیه السلام)از کمال اول که کمال نظری است به عقل،و از کمال دوّم(کمال عملی)به ادب،تعبیر فرموده است.

شایسته است معلوم شود که فخر و بالیدنی جز به این فضیلتها وجود ندارد.

امّا افتخار کردن خیالی مانند کسی که به ثروت گرد آمده‌اش یا کمالات پیشینیان خویش مباهات می‌کند،افتخار نمی‌باشد.امّا افتخار کردن به ثروت از آن نظر شایسته نیست که شرافت واقعی،تنها به کمال نفسانی است که جاوید و همیشگی می‌باشد.پس فخر و بالیدن فقط به کمال نفسانی است.

مال و ثروت به دو دلیل جاوید نیست:

دلیل اوّل این است که:مال،فضیلت معنوی و نفسانی نیست پس خوشبختی اخروی با آن به دست نیاید بلکه گاهی ضدّ آن به دست می‌آید.و هر گاه مال بیرون از نفس

آدمی باشد هر که بدان مباهات کند به چیزی که بیرون از وجود اوست بالیده است و هر که به چیزی که بیرون از وجودش است ببالد به چیزی بالیده است که مالک آن نمی‌باشد.

دلیل دوّم این است که:مال ماندنی نیست.و چگونه بماند چیزی که هر لحظه در معرض آفت و زوال است و در هیچ زمانی صاحبش بدان اعتماد ندارد.و چون چنین است شایستۀ مباهات و بالیدن نمی‌باشد.درست‌ترین مثلها در این مورد فرموده خداوند تعالی است:و برای ایشان مثلی بزن دو مرد را که برای یکی از آنها دو باغ انگور قرار دادیم و آنها را با درخت خرما پیچیده داشتیم و میان آنها کشتزاری نهادیم ⁽¹⁾

سورۀ کهف،آیات 32-38(البته مطلب بالا به هفت آیه سورۀ کهف از 32 تا 38 اشاره دارد.

تا این جا که می‌فرماید:پس داخل بامداد شد در حالی که دستهای خویش را بر آنچه در آن هزینه کرده بود می‌گردانید و آن بر پایه‌هایش فرود آمده بود و می‌گفت ای کاش کسی را با پروردگار خویش شریک قرار نمی‌دادم.و خداوند فرموده:و برای ایشان مثل بزن زندگانی دنیا را مانند آبی که از آسمان فرو فرستادیم پس رستنی زمین با آن بیامیخت پس خرد شد و بادها پراکنده‌اش ساخت و خدا بر هر چیزی تواناست ⁽²⁾.و قرآن و سنّت پیامبر(صلی الله علیه و آله)در آن زمینه مثالهای فراوانی دارد.

امّا افتخار به اصل و تبار:شخصی که به تبار خود می‌بالد و خود را به سبب آن بزرگ می‌داند در صورتی که راستگو باشد آخرین ادّعایش این است که پدران و پیشینیان او فضیلتهایی را گرد آورده و کمالاتی را به دست آورده‌اند که مایۀ افتخار و مباهات است لکن بدو بنگرید که اگر فرضا پیشینیان او حاضر شوند و بگویند:فضیلتی را که تو مدّعی هستی در ما وجود دارد از آن ما می‌باشد نه از آن تو پس تو چه فضیلتی داری که دیگری ندارد؟در این حال او را خاموش و شرمسار می‌یابی که به چیزی دست نیافته است.و به همین مطلب اشاره دارد فرمودۀ آن حضرت(علیه السلام):با اصل و تبارتان در رستاخیز نزد ما نیایید لکن با اعمالتان بیایید ⁽³⁾.و آورده‌اند که یکی از حکما غلامی داشت و یکی از رؤسای زمانش بر او مباهات کرد.

غلام بدو گفت:اگر به اسب بر من فخر می‌فروشی پس زیبایی و شادمانی برای اسب است نه از آن تو و اگر بر لباس و سلاح و ابزارت افتخار می‌کنی پس نیکویی از آن دو

1) 29)

2) 30) کهف(18)آیه 45.

3) 31) لا تأتونی بانسابکم و ائتونی باعمالکم .

می‌باشد نه از تو و اگر به پدرانت می‌بالی فضیلت از آنهاست نه از تو.

و چون همه خوبیها و فضیلتها بیرون از خودت می‌باشد آن را به صاحبانش برگرداندیم بلکه باید گفت از وجود آنان خارج نشده تا به آنها برگردانده شود پس تو چکاره‌ای ⁽¹⁾

قاعده این بود که به جای«انت من-تو که هستی-تو چکاره‌ای؟»(من انت)می‌گفت.و گویا صورت اول اصطلاح ویژه‌ای است که در مورد تحقیر و کوچک شمردن طرف به کار می‌رود.

؟و از یکی از حکما نقل شده که بر یکی از ثروتمندان وارد شد،این ثروتمند زیور گرد می‌آورد و به ثروت فراوان و ابزارش افتخار می‌کرد.آن حکیم حاضر شد در حالی که آب و خلط سینه‌اش در دهانش بود و به چپ و راست خانه توجه کرد و تمام خانه را به ابزارهای زیبا آراسته یافت و جایی برای انداختن آن نیافت پس آب دهن بر صورت صاحبخانه افکند و چون بر آن کار نکوهش شد،گفت:به خانه و تمام اسبابهایش نگریستم و زشت‌تر از(صورت)او نیافتم پس بر روی او خدو افکندم و کسانی که تهی از فضیلتهای نفسانی‌اند و به چیزهای خارجی خیالی می‌بالند شایستۀ چنین کاری می‌باشند.شعر:

هر کس به مال و اصل و تبار ببالد و ما به دانش و ادب می‌بالیم

در آزاد مردی که ادب ندارد خیری نیست اگر چه بر روی طلا راه برود ⁽²⁾

به همین دلیل امیر مؤمنان(علیه السلام)در گفتار خویش که از کمال او صادر شده حقیقت را فرموده است که برتری به خرد و ادب است و به مال و اصل و تبار نیست!

کلمۀ دهم

گفتار آن حضرت(علیه السلام)است:

لا تنظر الی من قال و انظر الی ما قال

به آن که گفت،منگر و به آنچه گفت،بنگر.شارح گوید:منظور از نظر در این جا نگرش و توجّه عقلانی است نه با چشم نگریستن،چون نگرش با چشم شایستۀ اینجا نیست به دلیل این که افتخار همیشگی و بزرگواری دائمی فقط به این است که آدمی به کمالات عقلانی و فضیلتهای اخلاقی آراسته شود پس از آنی که از پلیدیهای ضدّ آن تهی شده باشد و جامۀ فرسودۀ مخالف آنها را از تن خود بکند.و آنچه در میان مردم کمال و کاستی محسوب،و به ظاهر زیبایی و زشتی

1) 32)

2) 33) من کان مفتخرا بالمال و النّسب فانما فخرنا بالعلم و الادب لا خیر فی رجل حرّ بلا ادب لا خیر فیه و لو یمشی علی ذهب

پنداشته می‌شود عبارت است از زیبایی لباس و قیافه و طراوت صورت و زشتی منظرۀ آن دو و آنچه از ممیزات شخصی است که همراه وجود اوست و عزّت و خواری و تهیدستی و بی نیازی،بزرگی خانوادگی،پستی،بلندی تبار و پستی،که همراه اوست و جز از آنها که ذکر شد،اموری موهومی و احکامی خیالی است که به خاطر پیروی کردن نفس از نیروی شهوت و بی خبری آن از کمال واقعی و کاستی جبران ناپذیر به سوی آن سوق داده شده است.

لطف الهی اقتضا می‌کند که نیروی ناطقه از آنچه در درون آدمی حاصل می‌شود پرده بردارد.و آنچه در ذهنش است و از کمالات یا کاستیهای نفسانی است که دیگری بر آن مطلع نیست،بفهمد که به دلالت التزامی گفت و گوهایش بر آن دلالت می‌کند و به وسیله انتقالات اندیشه‌ای از گفتار و سخنانش استنباط می‌شود.ناگزیر برای خردمندان سزاوار است که با چشم بصیرتشان در وقت سخن گفتن در گفتار گوینده بیاندیشند و از منظم بودن کلماتش و این که آنها مستلزم حکم واقعی و آداب اخلاقی است بر کمال عقلانی او استدلال کنند.و در صورتی که خلاف آن باشد بر کاستی عقل او استدلال نمایند.این امر سبب می‌شود که اندازه و مقدار او فهمیده و ادراک شود.و بنگرد که آیا او در جای فرشتگان مقرّب است یا در محل آرمیدن چهار پایان است یا در حدّ وسط آن می‌باشد.به آن که گفته است ننگرید یعنی به شخص معیّن از این نظر که شخص معیّنی است ننگرید.و نیز به اموری که او را مشخّص می‌کند و کمالاتی که آن شخص را می‌آراید و در اوّلین نظر کمال محسوب می‌شود نگاه نکنید و چون حقیقت آن را ملاحظه کنی کار دشواری خواهد بود.

آنچه در این جا منع شده نگرش اوّل به آن کمالات است که حکم می‌کند آنها از کمالاتی است که سزاوار به دست آوردن است.چون بر خردمند لازم است به شخص از آن نظر که به آن صفات موهوم متّصف می‌باشد ننگرد و از این نظر بدو ارجی نگذارد و بدان توجّه ننماید.

همچنین از لحاظ این که دارای فقر و بیچارگی است یا در نهایت ناداری و بد حالی است یا از اصل و تبار بزرگ و پدران بخشنده نیست بدو ننگرد تا از آن لحاظ وی را رها کند و کاستی او را بخواهد.

چون شخصیّت مرد به دو کوچکتر او یعنی دل و زبان او می‌باشد.پالانی که در زیر آن زخمی است تو را نفریبد،زیرا آنچه به ظاهر کمال محسوب می‌شود اگر کمال واقعی بود سرور پیامبران و آن که از میان بندگان خدا به کمال رسیده بدان شایسته و سزاوارتر بود.

و البتّه اشخاص دور،از سوی بخشندۀ کل(خداوند)به اندازۀ سنگینی خردلی از آن کمال داده نمی‌شدند و هر دو تالی(هر چه به ظاهر کمال است کمال حقیقی است،افراد دور،مورد بخشش خداوند واقع نشوند)باطل است،پس مقدم نیز باطل می‌باشد.بیان ملازمه این است که لطف خداوندی ایجاب می‌کند اشیا را در جای خود بگذارد.امّا باطل بودن دو تالی آشکار است.بلکه آن را اعتبار می‌کند در گفتارش که مستلزم کاستی یا کمال اوست پس بر او حکم می‌کند به وجود یکی از آن دو(نقص و کمال)بعد از آن که او را می‌آزماید در نتیجه او را بزرگ و گرامی می‌دارد یا کوچک و خوار می‌شمارد.

این نتیجه و حالت از تیرهای بینشی که پرده‌های نهان او را پاره کرده و راز خردش را آشکار ساخته به دست آمده است.و توفیق از خدای تعالی می‌باشد.

کلمه یازدهم گفتار آن حضرت(علیه السلام)است:اذا تم العقل نقص الکلام

⁽¹⁾.هر گاه خرد کامل گردد از سخن کاسته شود. شارح گوید:راز این کلمه از آنچه قبلا گفته شد آشکار است.دلیل ظهور آن است که هر اندازه بر درجات کمال نفس افزوده گردد بر نیروی متخیّله بیشتر مسلّط می‌شود و کمتر سخن می‌گوید.زیرا در این هنگام بدون اندیشه و تأمّل سخنی از دهانش بیرون نمی‌شود و در به کار بردن سخن و نتایج حاصل از آن و معانی‌ای که از آن لازم می‌آید و تشخیص احتمالهایی که در آن می‌رود به عقلش رجوع می‌کند و نیز در حاضر ساختن دلیلی که سبب سخن گفتن می‌شود از عقل کمک می‌گیرد،تا کلمه‌ای که از دهان بیرون می‌آید مرتّب و مشخّص و استوار باشد و از گفتن آن پرهیزی نباشد و زیانی هم به انسان نرسد.و چون سخنی از نظر عقلانی کامل باشد و وجود آن متوقف بر این شرایط فراوان و اسباب دور باشد ناگزیر اندک خواهد بود و هر چه درجات عقل بیشتر باشد کاستی سخن افزون می‌شود تا خاموشی و سخن گفتن در جای

1) 34)مرحوم سیّد رضی این کلمه را در نهج البلاغه در باب کلمات قصار نقل کرده و ابن میثم بحرانی(ره)در ضمن شرح نهج البلاغه آن را چنین شرح کرده است:لازمۀ کامل بودن این است که بر کنترل نیروهای بدنی و تصرّف کردن در آنها به مقتضای آرای پسندیده و نیکو کاملا مسلّط باشد و گفتار و کردارهایی را که از نیروهای بدنی در خارج بروز می‌کند با ترازوی اندیشه بسنجد،و در این کار دشواریها و شرایطی است که مستلزم کاسته شدن سخن می‌گردد.بر عکس اگر گفتار، سنجیده نشود و بدون دقت از دهان در آید،بسیار خواهد بود.شرح ابن میثم،چاپ اول،صفحه 588.

خودش برای شخص عاقل به صورت ملکه و اخلاق در آید.چنین شخصی درست بر عکس انسانی است که درجات عقلش کم است.چون هر چه عقل آدمی کمتر باشد حرف زدن او بیشتر و زشت‌تر است.علّت این کار آن است که نیروی خرد کمتر می‌تواند نیروی خیال را کنترل کند و عقل عملی در استخراج رای درست و گفتار مصلحت آمیز به نیروی عقل نظری مراجعه می‌نماید و سببش آن است که ادراک نیروی نظری کاسته می‌شود.خلاصه به این سبب است،شرایطی که موجب کم شدن سخن می‌گردد و سخت کاهش می‌یابد.و علّت هر چه گسترده‌تر باشد صادر شدن معلول از آن نزدیکتر و سریعتر می‌باشد.و توفیق دهنده خدای متعالی است.

کلمه دوازدهم

گفتار آن حضرت(علیه السلام):لا داء اعیا من الجهل

هیچ دردی بی درمان‌تر از نادانی نیست.

شارح گوید:داء،بیماری است و اعیا،دردی بی درمان است و گویا پزشکان از درمانش ناتوان شده‌اند.جهل:گاهی مقصود از آن نداشتن دانش در مورد کسی است که شایستگی دانستن دارد مانند انسان.

گاهی منظور از آن اعتقاد قطعی است که مطابق با واقع نیست و از مشکوک بودن دلیلی حاصل می‌شود.

معنای نخست عدمی و در برابر علم است مانند مقابل بودن عدم و ملکه ⁽¹⁾

تقابل عدم و ملکه:ملکۀ حقیقی،بودن چیزی است در موضوعی که جنس یا شخص آن آمادگی و قابلیّت پذیرش آن را داشته باشد مانند بینایی در مورد انسان و حرکت ارادی در حیوان،و عدم حقیقی،نداشتن قابلیت پذیرش چیزی است مانند، نداشتن ریش در امر دو نابینایی در نابینا و کور مادرزاد.

و جهل بسیط نامیده می‌شود.

معنای دوّم وجودی است و در برابر علم می‌باشد که مقابل بودن دو ضدّ است(تقابل تضادّ) ⁽²⁾و جهل مرکّب نامیده می‌شود و لفظ جهل به گونۀ اشتراک لفظی ⁽³⁾بر آن دو اطلاق می‌گردد.

1) 35)

2) 36) تقابل تضادّ:مانند سفیدی و سیاهی که از نظر مفهوم از یکدیگر بسیار دورند ولی در یک موضوع و تحت یک جنس واقع می‌شوند یا یکی از دو ضدّ وجودی و دیگری عدمی باشد مانند:حرکت و سکون.شرح منظومه سبزواری صفحه 116- چاپ قم.

3) 37) اشتراک لفظی:اگر یک لفظ برای معانی زیاد با قراردادهای مجزّا وضع کنند،مشترک لفظی نام دارد مانند(عین) در عربی که در معانی هفتاد گانه به قراینی چون،گریان،بینا،روان،جوشان،دقیق و غیره محتاج است.شرح منظومه ص 14.

باید دانسته شود که بیماری گاهی جسمانی و گاهی نفسانی و روحی است به هر دو حال گاهی بی درمان و گاهی درمان پذیر است.نفس نیز اگر چه بیماریهای فراوانی دارد لکن سخت‌ترین آنها از نظر درمان ناپذیری و نیرومندترین آنها در موجب شدن دوری از رحمت الهی بیماری جهل مرکب می‌باشد.بویژه جهلی که مخالف با آگاهی به صانع متعال و صفات اوست.چون امید درستی بدو نمی‌رود و برای دارندۀ آن جهل انتظار خوشبختی نیست.

جهل مرکّب سر چشمۀ بسیاری از بیماریهای روحانی است و علتش آن است که دانستی کمال همیشگی و خوشبختی کامل نفس منحصرا در به دست آوردن آگاهی نسبت به مبدأ خود یعنی ذات مقدس حق و به اندازۀ توان و امکان،پیشگاه ذات حق را تصوّر کند و او را بشناسد.

باید بدانی که نقصان پایدار و بدبختی ثابت،به این است که عقایدی مخالف با اعتقاد یقینی به ذات حق حاصل گردد و در جوهر نفس جایگزین شود.چون جمع شدن آن دو«اعتقاد به خدا و اعتقاد به ضدّ آن»محال می‌باشد.امّا جهل بسیط هر گاه مخالف با علمی که سبب خوشبختی است نباشد درمانش ممکن است.و باقی بیماریهای روحی پس از آنی که نفس مبادی عالی خود را بطور کامل نگه دارد قابل درمان می‌باشد.چون بیشتر آن بیماریها،یا حالاتی‌اند که در جوهر نفس جایگزین نشده‌اند یا صورتهایی است که از مزاجها حاصل می‌شود و با نابودی مزاج آن بیماری هم از میان می‌رود.

امّا باقی بیماریهای جسمانی اگر چه در میان آنها بیماری درمان نشدنی هست لیکن تفاوت میان دو درجه همان تفاوتی است که میان دو بیماری یا دو بیماری می‌باشد و تفاوت میان دو بیماری همان تفاوت میان دو هدفی است که در تندرستی و سلامتی آن دو می‌باشد.

باید بدانی که مقصود از سلامتی نفس به دست آوردن بقیۀ کمال و هدف از سلامتی بدن غالبا کمالی نابود شونده است.چون با سلامتی بدن،مختصر کمالی برای نفس باقی می‌ماند.و باقی ماندن کمال نفس مشروط به این است که از بیماری جهل سالم باشد تا آن جا که نفس اگر ذاتا قدرت بر کمال داشته باشد.البتّه هر کوشش جسمانی بر نفس،کیفر و کاستی و زیان خواهد بود و اگر سخت‌ترین بیماری جسمانی پدید آید و نفس از آن بیماری در سلامت بماند آن بیماری به معاد نفس زیان نمی‌رساند.چون با آن

بیماری جسمانی،نفس از برخورداری مختصر کمالی و رسیدن به سعادتی که لایق نفس است خالی نمی‌باشد.اگر چه به سبب آن بیماری،علمی و کمالی را از دست بدهد.

بنا بر این ثابت شد که بیماری نادانی از هر دردی بی درمانتر است.و چون درد،از آن نظر که درد است خوشایند طبع نیست و بیماری جهل مشکل‌ترین و بی درمانترین دردهاست و بیشترین زیان را بر آدمی دارد امام(علیه السلام)در این کلمه به انسان هشدار می‌دهد که لازم است در ریشه کن ساختن این بیماری از همان آغاز بکوشد،پیش از آن که قوّت بگیرد و در نفس جایگزین شود و سعی کند که بیماری بر او عارض نشود.چون سلامتی پیش از بیماری سودمندتر از سلامتی پس از بیماری است.راه ریشه کن کردن بیماری این است که کارهای خوبی که موجب کامل شدن نفس است از نخستین ساعات بیماری انجام دهد و بر حسب کوشش خود بهترین پزشکان را برای خویشتن برگزیند.و اگر این کار را نکند و چیزی از آن اسباب پیش از جایگزین شدن بیماری عارض شود که آن امور سبب آن بیماریند و برای درمان به خود آید،نفس خویش را با لگام شکیبایی رام و مطیع سازد و با مهار و افسار پشیمانی او را به چپ و راست بگرداند و با تمرین و عادت دادن آن را بکشاند.تا نفسش از مقدّمات آن بیماری پاک شود سپس آن را با دانشهای یقینی و ملازمت کارهای نیکو تغذیه نماید.زیرا در این صورت به سلامتی کامل مطبوع و خوشبختی همیشگی باز می‌گردد و همواره در نهایت و شکست و شادمانی خواهد بود.پس دریای دانش و فضیلتها یعنی امیر مؤمنان(علیه السلام)درست فرموده است که:دردی بی درمانتر از نادانی نمی‌باشد.

کلمۀ سیزدهم

گفتار آن حضرت(علیه السلام):لا مرض اضنی من قلّة العقل

هیچ بیماریی نزارتر از کم خردی نیست.و در نسخه‌ای،اخفی من قلّة العقل(پنهانتر از کم خردی)آمده است.

شارح گوید:الضّنی،وارد شدن بیماری در بدن است هر گاه که بیمار پندارد که خوب شده است بیماری باز می‌گردد.العقل:همان طور که قبلا روشن شد چون عقل مشترک لفظی است بر نیرویی گفته می‌شود که به وسیله آن تفاوت میان کارهای خوب و بد در مصلحت بدن و ادارۀ زندگی حاصل و عقل عملی نام دارد.و نیز بر نیرویی گفته می‌شود.

که کامل شدن جوهر نفس به سبب آن می‌باشد و آن را عقل عملی نامند و بر درجات استعداد این نیرو گفته می‌شود چون درجات عقل بالفعل از نظر حقیقت و حدود با هم

تباین دارند و چند بار به این مطلب اشاره کرده‌ایم.

و چون مطلب را دانستی می‌گوییم:گاهی کم عقلی بر کاستیی که در تمام آن درجات حاصل می‌شود اطلاق می‌گردد لکن مقصود ظاهری و کاستی که در عرف نکوهیده است همان کاستی در عقل بالملکه است یعنی کاهش در استعدادی که برای درک امور عقلانی است و در عقل عملی که استعداد تشخیص میان امور زشت و زیباست اگر چه گاهی کاستی در این جا تابع کاستی در عقل بالملکه است.ویژگی کاستی به دو عقل مذکور از مفهوم این کلمه استفاده می‌شد.و گر نه گاهی کم خردی بر کسی که غریزه و عقل هیولانی را از دست داده است اطلاق می‌شود و علّتش آن است که کار نیروهای نفسانی دچار اختلال شده است.این اختلال یا ناتوان شدن و کمی روحهایی است که حامل عقل می‌باشد یا برای این است که ارواح،ترکیب و امتزاج بدی یافته‌اند و از اعتدالی که نفس را قادر می‌سازد که با آن،نیروها را تغییر دهد خارج شده است.و سبب می‌شود که نفس نتواند آن نیروها را در آنچه به صلاح خویش است تغییر دهد.

بدین سبب،درماندگی و ناتوانی نفس از ناتوانی ابزار آن می‌باشد.

و گاهی علّت بی توجّهی به ادارۀ کار زندگی و امور دنیا و کم شدن آمادگی بر آن به این سبب است که نفس بیشتر به جانب ذات حق و فراهم آوردن کار آخرت و بریدن دلبستگیهای مادّی توجّه دارد.دارندۀ این حالت در میان مردم نادان و کند ذهن نامیده می‌شود یعنی سینه‌اش سالم و کوشش او به کار دنیا اندک و از دنبال کردن آن بی خبر و در چگونگی به دست آوردن دنیا کم عقل است.آنان کسانیند که پیامبر(صلی الله علیه و آله)در بارۀ آنها فرموده است:بیشتر اهل بهشت کم خردان هستند.لکن این مطلب در این جا منظور نیست.

چون بیماری نزار کننده نیست چه رسد به آن که نزار کننده‌تر از غیر آن باشد.

چون مطالب یاد شده را شناختی می‌گوییم:این که امام(علیه السلام)بیماری را بر کاهش استعداد نفس اطلاق فرموده است اطلاق مجازی است.چون بیماری از حالاتی است که ویژۀ بدن حیوانات می‌باشد.مناسبت مجاز این است که چون حالتی که بیماری نامیده می‌شود مانع از کوشیدن برای مصالح تن و وابسته‌های آن می‌باشد و کم شدن استعداد نفس در درجات یاد شده مانع از آن است که همۀ فیض الهی را که شرطش کامل بودن استعدادهاست،بپذیرد ناگزیر امام(علیه السلام)لفظ بیماری را بر آن اطلاق کرده است و این استعاره‌ای پسندیده و نیکو و انتقالی ظریف است که نظیر آن جز از ذهن روشن و نورانی آن

حضرت صادر نمی‌شود.

امّا برای ثابت کردن مقصود این کلمه که هیچ بیماری نزار کننده‌تر از بیماری (کم خردی)نیست.نخست باید توضیح داده شود که ناتوان و نزار کسی است که بر این بیماری اطلاق می‌شود و اطلاقش نیز مجازی است.به این دلیل که نزاری از عوارض بیماریهای جسمانی است و ما علّت سخن گفتن مجازی به وسیله واژۀ مرض را توضیح دادیم.

همچنین لفظی که بر بیماری جسمانی عارض شده،بر آنچه عارض این بیماری روحی می‌شود به مناسبت شبیه بودن آن دو،نیز اطلاق می‌گردد.

توضیح مطلب آن است که بیماری جسمانی همان طور که سخت می‌شود و در بدن نفوذ می‌کند تا آن جا که هر گاه بیمار پندارد خوب شده است بیماری بر می‌گردد.همچنین برای نفس یاد شده در درجات استعداد بیماریی است که گاهی سخت می‌شود و در روحی که بیماری می‌پذیرد نفوذ می‌کند به گونه‌ای که هر گاه می‌پندارد که عقلش کامل و استعدادش به پایان رسیده است،آن بیماری به نفس باز می‌گردد.در حالی که اگر درست دقّت شود ارزش خود را از دست داده است.

امّا این که بیماری عقل نزار کننده‌تر از باقی بیماریهاست برای این است که ترس از بیماری و ضرر زیاد آن،تابع برتری جزء بیمار و اهمیّت آن می‌باشد و هر چه بیماری نزدیکتر به جزء برتر باشد ترس از آن بیماری بیشتر و خطرش بزرگتر و سخت‌تر و نافذتر از غیر اوست.

بر تو روشن شد که آن جزیی که در انسان برترین اجزاست نفس می‌باشد بلکه حقیقت آدمی همان نفس است و مقصود اصلی و علت نهایی از آفرینش نفس،آن است که سالم و کامل باشد.

بنا بر این باید بدانی که بیماری نفس،سخت‌ترین و نزارترین بیماری است و کاستی آن پست‌ترین کاستی‌هاست.و هر بیماری را نسبت به آن،سلامتی و هر رنجی را نسبت به رنج آن،راحتی می‌یابی.امّا بر روایت دوّم که بیماری عقل را پنهانترین بیماریها شمرده‌اند.بی شک چنین است بویژه در مقایسه با کسی که بیماری بر او وارد شده است.

زیرا کاستی صاحب این بیماری به مرض موجب می‌شود که معتقد به کمال خود شود.پس هر که استعدادش برای فضیلت و کمال کمتر باشد عقیدۀ موهومی او به این که کامل شده است قویتر و بیشتر می‌باشد.

شعر:

مانند ادّعای تو که هر کسی دعوی درستی خرد می‌کند و چه کسی است که نادانیی را که دارد بداند ⁽¹⁾

کدعواک کلّ یدعی صحّة العقل و من ذا الذی یدری بما فیه من جهل این شعر مطلع قصیده‌ای است از شاعر معروف عرب(متنبّی).

؟! و هر که استعدادش برای کمال بیشتر باشد اقرارش به ناتوانی از رسیدن به کمال بیشتر است.

علّت این امر آن است که نفس،کمال را از نظر کمال بودنش دوست می‌دارد و نفس اول که استعدادش برای کمال کمتر است از کاهش کمال بی خبر می‌باشد و بر این باور است که کمال همراه اوست.و آگاهی دوّمی بر عیب نفس خود و نیازش به کامل شدن از نقصی که دارد و شناخت نفس به اندازۀ کمال و شرف و عزّتی است که بدان نیازمند می‌باشد.

پروردگارا دلهای ما را پس از آن که ما را هدایت کردی ملغزان و ما را از نزد خود رحمتی بخشای که تو بسیار بخشاینده‌ای ⁽²⁾.

کلمۀ چهاردهم

گفتار آن حضرت(علیه السلام):نعمة الجاهل کروضة فی مزبلة

نعمت نادان مانند بوستان سرسبزی است که در سرگین دانی باشد.

شارح گوید:نعمت:در اصل همان مال است و کار برد آن زیاد شده تا آن جا که به هر کمالی که انسان دارا می‌شود نعمت گفته می‌شود.این کاربرد یا به خاطر این است که نعمت را مشترک لفظی یا مشترک معنوی دانسته‌اند.مقصود اصلی از این کلمه توضیح آن است که نادان اگر چه همۀ نعمتهای دنیوی را به دست آورد شایستۀ آن نیست و صلاحیّت ندارد که نعمتها از آن او باشد و باید از او گرفته شود.

بیان مطلب این است که گاهی نعمت،جاوید است و آن کمال نفسانی است و گاهی نعمت،نابود شدنی است که همان کمال جسمانی می‌باشد و به هر حال گاهی دو نعمت با هم برای آدمی حاصل می‌شود و گاهی تهی از آن دو نعمت می‌باشد.گاهی هم

1) 38)

2) 39) آل عمران(3)آیه 8.

یکی از آن دو فقط برای انسان حاصل می‌گردد.

گروه اول کسانید که هر دو سوی خوشبختی را گرفته‌اند.خدا فرمود:این بخشش ماست پس منّت بگذار یا بی‌شمار نگه دار و او را محقّقا نزد ما تقربگاهی و نیکو باز گشتگاهی می‌باشد ⁽¹⁾

ص(38)آیات 39 و 40.

گروه دوّم به هر دو زیان،رسیده و از ناراحتی ضرر هر دو کف دست را بر هم زده‌اند:زیان دنیا و زیان آخرت و آن است زیان آشکار ⁽²⁾.

گروه سوم:اگر بر نعمت جاوید دست یابد پس او در زندگی خشنود،در بهشتی بلند و افراشته است ⁽³⁾و اگر تنها بر نعمت فنا پذیر برسد پس ما در او هاویه است ⁽⁴⁾آن که مالی را گرد آورد و آن را شمرد،پندارد که مالش او را جاودانه می‌سازد،نه چنین است البتّه در حطمه انداخته می‌شود ⁽⁵⁾.

و امّا این که امام(علیه السلام)این نعمت را به سبزه‌زاری که در مزبله به وجود می‌آید تشبیه کرده است.

توضیحش به دو صورت است:

1-صورت اول این است که آب در جایی که سرگین انباشته می‌شود باقی نمی‌ماند بلکه کمی خشک است.و در آن نمی وجود ندارد.همچنین نعمت شخص نادان در معرض زوال می‌باشد و اگر در زمان زنده بودنش از بین نرود پس از مرگش زوال می‌یابد.

2-صورت دوّم این است که چون مزبله جای چیزهای نجس است شایسته نیست که آب سودمند در آن بماند همچنین نادان مالدار به خاطر نادانیش چون هر چیزی را در جای خود نمی‌گذارد و به گونه‌ای که شایسته است و به صورتی که سزاوار است مال را مصرف نمی‌کند چون به انواع مصرفها آگهی ندارد،ناگزیر لیاقت ندارد که مالدار باشد هر گاه به هیچ صورتی از مال بهره‌مند نشود.

احتمال دیگری در اینجا وجود دارد و آن این است که در سبزه‌زار عادت بر آن است

1) 40)

2) 41) حج(22)آیه 11.

3) 42) حاقّه(69)آیات 21 و 22.

4) 43) قارعة(101)آیه 9.

5) 44) همزه آیات(104) 2،4.

که به سبب ماندن آب در آن،گیاه برویاند و سبز شود.و بسا می‌شود که این گیاهان و سبزه‌ها به خاطر خوبی زمین مدّتی می‌ماند و رطوبت را نگه می‌دارد و رشد می‌کند و فراوان حیوانات از آن بهره می‌برند.و هر گاه سبزه‌زار در سرگینگاه باشد شایسته نیست که با شادمانی و میل از سبزه‌اش بهره گرفته شود و غیر آن و حیوان را در چراگاه بر آن اعتمادی نیست.پس حال آدمی نیز با نعمتی که دارد چنین است.

اگر بداند چگونه باید مصرف کند و هر کدام را در جای خود بنهد مانند سبزه‌زاری است که در زمین خوب باشد.آدمی از آن سبزه‌زار بهره می‌برد.و در دنیا و آخرت برای خود ستایش نیکو و پاداش فراوان ذخیره می‌کند و دیگران از تازگی سبزه و رطوبت گیاهانش بهره می‌برند.و اگر نادان باشد و مال را در جای خود ننهد مانند سبزه‌زاری است که در مزبله باشد و از آن بهره‌ای برده نشود.و در توضیح این مثل این صورتها محتمل است.

این مثلها را برای مردم می‌زنیم شاید که آنان بیاندیشند ⁽¹⁾

حشر(59)آیه 21.

کلمۀ پانزدهم

گفتار آن حضرت(علیه السلام):اغنی الغنی العقل

بزرگترین بی نیازیها خرد است.

شارح گوید:گاهی غنا گفته می‌شود و منظور از آن بی نیازی است و گاهی گفته می‌شود و مقصود از آن به دست آمدن کارهایی است که بدان نیاز دارد و به هر دو معنی،در مقابل فقر می‌باشد.

به هر دو فرض بی نیازی به مقتضای این که از امور تشکیکی است بر جزئیّات آن هم گفته می‌شود چون نوعی بی نیازی است که بسیار شدید و زیاد و نوعی از آن ضعیف و اندک است.

اقسام و درجات و حقیقت مراتب عقل را شناختی.بنا بر این می‌گوییم:

مقصود از کلمه مولا،توضیح این است که بالاترین درجات بی نیازی خرد است و منظور از بی نیازی به دست آوردن چیزهایی است که در این جا مورد نیاز می‌باشد.زیرا بزرگترین چیزهایی که بدان نیاز هست و برترین آنها که وسیله به دست آوردن کمال می‌شود عقل می‌باشد.چون عقل سبب خوشبختی دنیا و آخرت است و به وسیله آن به هدفهای اصلی می‌توان رسید و کمالات واقعی را به دست آورد.بی آن که به مال و جز آن نیازی باشد.

1) 45)

و ممکن است در این جا نیز غنا را به حاجت نداشتن تفسیر کرد جز این که این معنی احتیاج به(اضمار)بیشتری دارد.زیرا استعدادی که عقل نامیده می‌شود حاجت نداشتن نیست بلکه پس از حصول عقل،نیازی به حصول آن نمی‌باشد پس تقدیر این است که:قویترین درجات بی نیازی از به دست آمدن خرد لازم می‌آید.

جز این که در این جا مجمول قضیّه را خود عقل قرار داده است چون حمل ملزوم، مستلزم حمل لازم می‌باشد.

باید بدانی که قصد ما این نیست که تنها با به دست آمدن عقل بی نیازی مطلق حاصل می‌شود.بلکه به قیدی دیگر نیازمند است که با آن نتیجۀ عقل که از لطف ازلی طلب می‌شود،به دست می‌آید و آن قید این است که به تربیت و اصلاح نیروهای بدنی توجه نماید و آن را فرمانبردار نیروی عقلانی بسازد.و بر حسب امر و نهی عقل در آن نیروها تصرّف کند چون اگر چنین نکنی شیرینی میوۀ عقل از آلایش تلخیهای حاصله از فرمانبرداری نیروهای بدنی،پاک نمی‌شود و به خاطر ناگواریهایی که از پیروی هوای نفس پدید می‌آید هیچ لذتی برایت از ناگواری،خالص نمی‌شود.خدا توفیق بخش ماست و بر مغلوب ساختن شیطان از او کمک می‌خواهیم که او ما را کفایت می‌کند.

کلمۀ شانزدهم

احمق الحمق الفقر

⁽¹⁾:بزرگترین نادانیها درویشی است می‌گویم:

حمق،کاهش خرد است و چون عقل از امور تشکیکی است بر درجات ناقص هم گفته می‌شود چون درجات فقر از نظر شدّت و ضعف متفاوت است.گاهی منظور از فقر نیازمندی به مال است و گاه نیازمندی به فضیلتهای نفسانی و آمادگی است که با آن،امور کلّی اوّلی و درجات ما فوق آن ادراک می‌شود کلّی‌تر از آن می‌باشد.گاهی مقصود از نیازمندی، هر دو صورت یاد شده است(مالی-کمالات نفسانی).باید دانست که در این صورت فرض قضیّه چنین است:سخت‌ترین درجات عقل از نظر کاستی،درویشی است.

پس موضوع قضیّه:سخت‌ترین درجات خرد از نظر کاهش،و محمول قضیّه،

1) 46) این گفتار به گفتار دیگر آن حضرت(علیه السلام)نزدیک است که فرمود:و اکبر الفقر الحمق،بزرگترین درویشی نادانی است. این کلمه را سیّد رضی در نهج البلاغه نقل کرده و ابن میثم در ضمن شرح نهج البلاغه آن را شرح داده است.به شرح نهج البلاغه،چاپ اوّل،صفحه 585،رجوع کنید.

درویشی است.

مقصود از فقر در این جا نیازمندی به فضیلتها و استعداد یاد شده می‌باشد و در این هنگام راست بودن این قضیّه آشکار می‌شود زیرا سخت‌ترین درجات کاهش عقل،نداشتن استعداد یاد شده است که لازمه‌اش خالی بودن انسان از فضایل و کمالات نفسانی است.

و گاهی فقر در این جا بر معنای ظاهری که همان نیازمندی به مال یا نداشتن مال است حمل می‌شود.جز این که آن معنی بر سخت‌ترین درجات کاهش عقل قابل حمل نمی‌باشد چون نیازمندی،خود کاهش عقل نیست بلکه برای روشن شدن این قضیّه نیاز به تقدیر گرفتن چیز دیگری دارد تا فرض قضیه چنین شود:سخت‌ترین درجات کاهش عقل از فقر لازم می‌آید.جز این که چون حمل ملزوم مستلزم حمل لازم است امام(علیه السلام)برای رعایت اختصار به حمل ملزوم بسنده کرده است.

امّا علّت این حکم این است که خردمندان متفقّند که مال پاک برای صاحبش می‌باشد و سبب فزونی عقل است و برای به دست آوردن صفات برتر نشاط انگیز می‌باشد.و این وقتی است که مال را در مواردی که سزاوار است به کار گیرد به همان دلیل است که حکیمان گفته‌اند:مال و ثروت نیرو و اندیشه را زیاد می‌کند و مثلهایی برای آن زده‌اند مانند مثال مشهوری که در باب سوّم کلیله و دمنه بر زبان موشی جاری شده است.موشی که می‌پنداشتند در خانه زاهدی است.و هر گاه چنان باشد باید بدانی نیازمندی به مال که درویشی نام دارد وقتی در جایی محقّق شد مستلزم آن است که آن محلّ از آن کمالات نفسانی تهی باشد با آنچه از فقر،از آن نظر که فقر است لازم می‌آید.و شرح آن چنین است:

نفس نمی‌تواند در برابر خواسته‌ها مقاومت کند و در برابر لذّتهای زشت فرمانبردار انجام اعمال پست چون بخل ورزی و بدنامی و منفعل و مغلوب شدن نفس در آنچه هوا از آن می‌طلبد.که این امور موجب می‌شود در محلّ تهمت قرار گیرد و در کاری که شایسته نیست وارد شود که تمامی اینها کاستی و پستی خرد می‌باشد.در این هنگام معنای سخن امام(علیه السلام) بر این فرض روشن می‌شود جز این که در این توجیه مختصر،بی تامّلی وجود دارد،با این حال گوینده‌ای را می‌رسد که بگوید محقّقا که درویشی به معنای یاد شده اگر چه سبب کاهش عقل می‌شود جز این که نقصانی شدید نیست.و ممکن است گفته شود.که در اینجا شدید بودن نسبی است یعنی آن درجه‌ای از کاستی که درویشی سبب آن می‌شود شدیدتر است

نسبت به آن درجه‌ای که ضعیفتر از آن می‌باشد.و تکلّفی که در این گفتار است روشن می‌باشد.

کلمۀ هفدهم

گفتار آن حضرت(علیه السلام):افقر الفقر الحمق

⁽¹⁾:بزرگترین درویشی حماقت و نادانی است.

شارح گوید:دانستی که درویشی بر نیاز به مال و کمال نفسانی گفته می‌شود و نیز بر نبودن چیزهایی که آدمی بدان محتاج می‌باشد و بر جزئیات هر یک از این سه معنی بر حسب تشکیک اطلاق می‌گردد.

چون درجات درویشی از نظر شدّت و ضعف مختلف می‌باشد.

هر گاه آن را شناختی می‌گوییم:مقصود از این کلمه آن است که حکم کند:

سخت‌ترین درجات درویشی کاهش عقل است و علت این حکم آن است که چون میان درجۀ درویشی که همان نیاز به مال و کمالات نفسانی است از لحاظ شدّت و ضعف تفاوت است سبب نمی‌شود که حکم کنیم که میان آن دو نسبتی و اشتراکی نیست پس ناگزیر درست است که حماقت و نادانی را به حمل هو هوی حمل کنیم بر این که سخت‌ترین درویشی است و بگوئیم:حماقت سخت‌ترین فقر است.

چون حماقت در واقع سخت‌ترین درویشی است که فرض می‌شود چنان که دانستی و این دو کلمه تمام محسنات لفظی و معنوی را در بردارد.پس ای برادر به این امام دانشمند(علیه السلام)بنگر که چگونه در این کلمه،خلاصه گویی و فصاحت را گرد آورده.شعر:آیا در این سخن عیبی است تا عیبجو عیب کند جز این که او مردی دانشمند است ⁽²⁾.

کلمۀ هجدهم

گفتار آن حضرت(علیه السلام):الحکمة ضالة المؤمن

⁽³⁾.دانش گمشده مؤمن است.

1) 47) در آخر کلمه پیش،به کلمه‌ای که در نهج البلاغه نزدیک به این کلمه آمده است اشاره کردیم.به شرح نهج البلاغه ابن میثم،چاپ اول،صفحه 585، [1]رجوع کنید.

2) 48) و هل فیه عیب لمن عابه سوی انّه رجل فاضل

3) 49) سید رضی(ره)این کلمه را در نهج البلاغه نقل کرده،و ابن میثم در شرح آن گفته است:«امام علیه السلام لفظ ضّاله را برای حکمت نسبت به مؤمن استعاره فرموده است به این اعتبار که حکمت خواستۀ مؤمن است که در جستجوی آن است و صدایش می‌زند همان طور که صاحب حیوان گمشده حیوانش را می‌جوید و صدایش می‌زند.

شارح گوید:اقسام حکمت و حقیقت آنها را شناختی.ضالّه،حیوان گمشده است چه نر باشد و چه ماده.

ایمان در لغت تصدیق کردن است و در اصطلاح دین عبارت از تصدیق کردن به هر چیزی است که معلوم باشد آن را پیامبر(صلی الله علیه و آله)آورده است.این تعریف،مذهب محقّقان متکلّمان مانند ابو الحسن اشعری و پیروانش می‌باشد.[و مؤمن کسی است که دارای صفت تصدیق باشد،با این صفت در او تحقّق یابد]و در برابر آن کافر است که تمام مطالب یاد شده در او نباشد.رأی ابو حنیفه بر این می‌باشد و در نزد بیشتر علمای معتزله و پیشینیان صالح [خدا از آنان خشنود باشد]ایمان،اسم برای شخص فرمانبردار است.و چون فرمانبرداری نزد آنان جز به سه جزء محقّق نمی‌شود و آن سه جزء:تصدیق قلبی به آنچه پیامبر(صلی الله علیه و آله)آورده است و اقرار به زبان و عمل کردن با اعضای بدن است ایمان نیز چنین است.پس مؤمن در نزد آنان شایستۀ این نام نمی‌باشد مگر وقتی که این سه جزء در او محقق شود.پس این سه جزء اجزای ماهیّت ایمان است و در مقابل آن فاسق می‌باشد که اسم است برای کسی که به یکی از این اجزا خللی وارد کند.چون آن که یکی از این سه جزء را ترک نماید مؤمن نمی‌نامند چه ماهیّت ایمان در او موجود نیست.و نام کافر را اختصاص داده‌اند به کسی که هر سه جزء را ترک کند یا به ظاهر انکار نماید اگر چه انجام دهد چون عمل مترتب بر تصدیق می‌باشد.و در میان فقیهان،امام شافعی بر این باور است.و چون آن مطالب را فهمیدی باید بدانی که امام(علیه السلام)حکم فرموده است که حکمت گمشدۀ مؤمن است و به دو لحاظ حکمت را به گمشده تشبیه کرده است.

1-حال گمشده این است که صاحبش آن را فرا می‌خواند و می‌طلبد و در بارۀ آن به وسیلۀ تعیین جایزه و غیر آن می‌کوشد.همچنین خواهان حکمت بر اساس دلیل می‌کوشد و در جستجوی چگونگی راههای خواستن آن مبالغه می‌کند و شناخت آن را از دهان استادان دانشمند و صاحبان معرفت متواضعانه می‌خواهد چنان که صاحب حیوان گمشده،آن را از دهان جارچیان و آنها که می‌شناسندش و هر جا که گمان آن را می‌برد طلب می‌کند.

ناگزیر نسبت به او گمشده می‌باشد.

2-این است که چون حال گمشده از دو صورت بیرون نیست یا طالبش آن را می‌یابد و به هدفش می‌رسد،بویژه اگر با طلب آن به کسی که بالاتر از خودش باشد نزدیک شود و در یافتن آن انتظار عطا و بخشش داشته باشد و یا آن را نمی‌یابد پس در حال تأسّف و

ترس و محرومیّت باقی می‌ماند.حکمت نیز چنین است.چون دو حالت دارد یا جویندۀ حکمت آن را می‌یابد یا خیر؟ پس اگر آن را یافت به مقصدهای کلّی و دیگر اغراض خود رسیده است.و اگر آن را نیافت در حالی که با آن قصد نزدیک شدن به خشنودی خدای تعالی را دارد و آماده است که به وسیلۀ آن نعمتهای جاوید را در جوار مقدس حق بپذیرد پس تحصیل زیان کرده و کوشش هدر رفته و از آنچه حکمت وسیلۀ رسیدن به آن است محروم شده است.

پس در واقع حکمت گمشده‌ای است.و چه گمشده‌ای! امّا این که حکمت را اختصاص به مؤمن داده است به این دلیل است که غیر مؤمن یا باور ندارد یا معصیت کار است.امّا آن که تصدیق کننده نیست پس تکذیب کردن او با طلب کردنش سازگار نمی‌باشد چون برترین جزء حکمت،شناختن آفریدگار است و کسی که وجود او را تکذیب می‌کند چگونه طالب شناخت اوست؟!همچنین نافرمانی گنهکار در حال نافرمانیش با طلب او مخالف می‌باشد و این امری آشکار است.پس آنچه از این کلمه فهمیده می‌شود همین است.خدای متعال پایان کوشش ما را در طلب حکمت قرار دهد تا آن را بیابیم و به آن که منادی شناخت حکمت است ما را راهنمایی کند و ما را به شناخت حکمت و کسانی که آن را از روی صدق و راستی شناخته‌اند دلالت نماید.و به آنها که از روی یقین بر اسرار و رموز حکمت آگاهند رهنمون شود که توفیق دهنده اوست.

کلمۀ نوزدهم

گفتار آن حضرت(علیه السلام):المرء عدّو ما جهله

⁽¹⁾:مرد دشمن آن چیزی است که نداند.

شارح گوید:عداوت کینه‌ای راست است که با آن می‌کوشد تا وسایلی را که شخص مورد کینه را می‌آزارد گرد بیاورد و کار شرّی را که ممکن است نسبت به او انجام

1) 50) سیّد رضی(ره)در باب سوّم نهج البلاغة این کلمه را بدین عبارت نقل کرده است:«النّاس اعداء ما جهلوا»و ابن میثم در شرح نهج البلاغه،چاپ اوّل صفحه 604، [1]در شرح آن چنین فرموده است:لازمۀ نادان بودن به چیزی آن است که نمی‌تواند،فایدۀ دانستن آن را تصوّر کند در نتیجه این باور برایش حاصل می‌شود که فراگیری آن سودی ندارد لذا از یاد گرفتن آن پرهیز می‌کند.آن گاه بر آن پرهیز و دوری پافشاری می‌نماید.به این که علم بهترین فضیلتی است که دانشمندان با آن بر نادانان می‌بالند و با فضیلت علم بر علیه آنان و نقصان و سقوطشان از درجۀ اعتبار حکم می‌کنند با آن که نادانان نیز به کمال علما بدان جهت اعتقاد دارند در نتیجه دوری کردن جاهلان از دانش و دانشمندان و دشمنیشان با فضیلت علم شدّت می‌یابد.

دهد دوست می‌دارد.

در مورد جهل و نادانی،قبلا اقسام و حقیقت آن را شناختی و مقصود ثابت کردن دشمنی جاهل است با آنچه که نمی‌داند به هر دو معنایی که برای جهل یاد شده است.

توضیح مطلب آن است که نیروی واهمه امور عقلانی را درک نمی‌کند بلکه امور محسوس را ادراک می‌نماید و با حس،سازگار و به حق تابع احکام محسوسات می‌باشد.

در این ادراک عقل واهمه را تصدیق می‌کند و به خاطر این که احکام حسّی مطابق با عقل است امور هندسی و آنچه در حکم هندسه است سخت روشن بوده و اختلاف نظری در آن پدید نمی‌آید چون در هیچ یک از آن احکام با عقل معارضه ندارد.

امّا امور عقلانی خالص منکر احکام حسّی است و چون ناتوان از درک آن احکام است آنها را تکذیب می‌کند به همان دلیل است که احکام حسّی در معقولات خالص دروغ است و عقل در این معقولات حسّ را تکذیب می‌کند مانند حکم نیروی واهمه به این که هر موجودی باید در جهتی باشد چون هر شیء محسوسی چنین است پس عقل آن حکم را تکذیب می‌کند به این دلیل که بعضی از موجودات نیاز به جهت ندارند مانند ذات پروردگار تعالی.

چون روشن شد که نیروی واهمه را در ادراک امور عقلانی خالص،بهره‌ای نیست و منکر آن است و بر حسب اقتضای طبیعت و فطرتش به امور حسّی مایل است می‌گوییم:

کسی که چیزی را نمی‌داند اگر نادانیش به آن بسیط باشد سبب دشمنی وی با آن و منکر شدنش به خاطر ناتوانی نیروی عقلانیش از درک آن شیء است و فرمانبرداری او از نیروی واهمه‌ای است که به اقتضای ذاتش منکر آن است و شایستگی تصدیق کردن آن را جز به صورت محسوس ندارد.اگر جهل جاهل به چیزی جهل مرکّب باشد،علّت کینه و نفرتش نسبت به آن،کمک و همراهی نیروی عقلانی با نیروی واهمه در انکار کردن است چون واهمه ناتوان از مطلع شدن بر آن امر می‌باشد با فزونی نیرومندی که در اوست،و آن فزونی نیرومند حالتی است که بر نفس به وسیله اعتقاد استوار و قطعی که مخالف حاصل شدن آن امر عقلانی است عارض می‌شود و به همان دلیل دشمنی کسی که خود را به ظاهر دیندار نشان می‌دهد یعنی کسی که ادّعای فقیه و زاهد بودن دارد امّا نه فقیه است و نه زاهد با محقّقان و صاحبان نظرهای دقیق و همۀ دانشهای بزرگ،بیشتر و نیرومندتر از دشمنی افراد عامی و کسانی است که از اعتقادات مخالف علم تهی هستند تا آن جا که بطور کلی به مباح بودن خون آنان فتوا داده‌اند و با سخنان بیهوده‌ای که از اعتقادات فاسدشان نشأت گرفته

است پادشاهان را به شک انداخته‌اند که اینان(محقّقان)کافرند و مردم را گمراه می‌کنند و بدون حق در زمین فساد می‌نمایند بیشتر این دشمنی از حسد ورزیدن قوّت گرفته است چون محققان از آن دانش و کمال درجاتی به دست آورده‌اند و این به ظاهر،فقیهان و زاهدان را امیدی به درست شدنشان نیست و انتظار نمی‌رود که رستگار شوند.

امّا گروه نخست اگر چه با آنچه نمی‌دانند دشمنند و نسبت به هر چه نمی‌توانند تصور کنند،کینه می‌ورزند احتمال می‌رود با عادت کردن و تمرین و کشش مربّی دانا مطیع شوند و به راه خیر در آیند.چون بریدن طفل نفس از خوردن شیر و هم و خیال اگر چه دشوار است لکن بر اساس عادت و به صورت تدریجی ممکن است(چنان که کودک شیرخواره را بتدریج و عادت دادن به خوراکیهای مطبوع از شیر می‌گیرند)پس برایت راز فرموده امام(علیه السلام) ظاهر شد که:مرد،دشمن آن چیزی است که نمی‌داند.

کلمۀ بیستم

گفتار آن حضرت(علیه السلام):قلب الاحمق فی فیه و لسان العاقل وراء قلبه

،دل احمق در دهان اوست و زبان خردمند در پس دل او. ⁽¹⁾

به باب سوّم شرح کلمات قصار امیر مؤمنان(علیه السلام)،چاپ اول صفحه 585 از ابن میثم بحرانی مراجعه کنید. «علی(علیه السلام)»فرمود:زبان خردمند در پس دل اوست و دل نادان در پس زبان او. سید رضی(ره)گفته است:این کلمه از معانی بس شگفت و شریف می‌باشد و مقصود از آن این است که شخص خردمند زبانش را نمی‌گشاید مگر پس از رای زدن با تفکر و اندیشه،و نادان زبانش پیش از مراجعۀ به اندیشه‌اش و خالص کردن فکرش بر آنچه از دهانش بیرون می‌آید و سخنانی که بی تامّل از آن بیرون می‌آید سبقت نمی‌گیرد. پس گویا زبان خردمند پیرو دل اوست و دل احمق پیرو زبان او می‌باشد.این سخن از آن حضرت به عبارت دیگری روایت شده است دل احمق در دهانش است و زبان عاقل در دلش می‌باشد.می‌گویم:«حضرت در هر دو جا لفظ(او را)را برای آنچه تعقل می‌شود که دنبال بودن سخن و لفظ خردمند از اندیشه‌اش می‌باشد و دنبال بودن اندیشۀ احمق در گفتارش بی آن که به عقلش مراجعه نماید،استعاره آورده است.و معنای کلمه همان است که سیّد(ره)بدان اشاره فرموده است و بنا بر روایت دیگر پس اراده کرده است که:هر چه احمق تصوّر می‌کند در دهانش است یعنی بدون اندیشه بر زبانش ظاهر می‌کند امّا سخن عاقل در خردش پنهان است و جز از روی اندیشۀ راست بیرون نمی‌آورد.لفظ قلب در صورت اوّل برای آنچه از تصوّراتش در الفاظش آشکار می‌شود مجاز است و لفظ زبان برای الفاظ ذهنی مجاز می‌باشد.»

می‌گویم:پیش از این گفتیم که مقصود از قلب در اصطلاح عارفان همان نفس است و در این جا مقصود این نیست که خود قلب در زبان است در این صورت قلب همان تصوّراتی است که قوامش به نفس می‌باشد.بلکه منظور از بودن تصورات در زبان این است

1) 51)

که تصوّرات قائم به نفس در الفاظ زبانی ظاهر می‌شود که از دهان بیرون می‌آید و همچنین مقصود از زبان خردمند این جسم گوشتی مخصوص نیست چون اگر بگوییم مقصود از قلب نیز همان گوشت مخصوص است برای زبان(ورا)و پسی نمی‌ماند.

بلکه مقصود الفاظ و عبارات است چون بر کلمات و الفاظ نیز زبان گفته می‌شود چنان که گفته می‌شود زبان فارسی مخالف با زبان عربی است و خداوند متعال به همان اشاره فرموده است.

یکی از نشانه‌های ذات حق گوناگون بودن زبانها و رنگهای شماست ⁽¹⁾

روم(30)آیه 22، [1]آیه این است، وَ مِنْ آیٰاتِهِ خَلْقُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلاٰفُ أَلْسِنَتِکُمْ وَ أَلْوٰانِکُمْ إِنَّ فِی ذٰلِکَ لَآیٰاتٍ لِلْعٰالِمِینَ.

.و مقصود از زبان این صورت گوشتی زبان نمی‌باشد.

و منظور از(و را)نیز جهت حسّی نیست چون نفس جهت ندارد تا برای آن(پسی) معین شود بلکه مقصود جهت عقلانی است و مقصود از نفس هم خود نفس نمی‌باشد بلکه منظور تصوراتی است که از اندیشه‌های درست نفس صادر می‌شود.در این هنگام تقدیر کلمه چنین می‌باشد رازهایی که به نفس احمق قائم است و آنچه برایش شایسته است که آشکار نسازد،در دهانش یعنی در الفاظ زبانیش موجود می‌باشد.

امّا خردمند الفاظی را که با آن سخن می‌گوید پیرو تصوّرات عقلانیش می‌باشد که از اندیشه‌های راست او خارج می‌شود.

امّا علّت این که احمق به گزاف و آنچه شایسته نیست سخن می‌گوید این است که یا نمی‌اندیشد تا آنچه لازم است از کارهای انسانی انجام دهد.بفهمد یا آن افکارش پست می‌باشد.چون استعداد نفس او ناتوان از نظم دادن صحیح کارهاست.پس نفس به سبب ناتوانیش از قصور خود آگاه نیست.بلکه عقیده دارد که دارای کمال می‌باشد و با این وصف هر گاه به حرکت در آوردن نفس و انجام دادن آن از روی اندیشه و تأمل متوقّف نشود تمام آنچه را تصوّر می‌کند آشکار می‌گردد چه از چیزهایی باشد که آشکار کردنش جایز باشد یا نباشد.امّا شخص خردمند چون کارهایش و درک امور لازم او متوقّف بر اندیشه‌های درست و دقّت و اندیشه می‌باشد گفتارهایش که با زبانش تعبیر می‌شود پیرو اندیشه‌های خردش است پس زبانش در پس دلش می‌باشد و توفیق دادن بر درک حق از آن خداست.

1) 52)

کلمۀ بیست و یکم

گفتار آن حضرت(علیه السلام):ظنّ العاقل کهانة

:گمان خردمند نوعی غیبگویی است.

شارح گوید:ظنّ باور داشتن یکی از دو نقیض است پس اگر مطابق با باور باشد گمان راست و اگر مطابق با اعتقاد نباشد گمان دروغ می‌باشد.راست بودن و دروغ بودن این اعتقاد پیرو درستی نظم نشانه‌ها و فاسد بودن و راست و دروغ بودن آن نشانه‌هاست.

چون مرتّب ساختن نشانه‌های راست از روی نظم صحیح و بر مبنای قانونی که رعایتش در درستی قیاس لازم است مستلزم آن می‌باشد که گمان راست بر ذهن افاضه شود.

و اگر قیدی از آن قیدها مختّل شود گمان حاصل نشود یا مطابق بودن آن با اعتقاد حاصل نگردد گمان از امور تشکیکی است و قابلیّت شدّت و ضعف دارد و درجاتش در مرحلۀ شدید و قوی به یقین و در مرحلۀ ضعف به شک منتهی می‌شود و در طلب قوی شدنش از زیادی و جمع کردن نشانه‌ها و دقّت در آنها کمک گرفته می‌شود.گاهی این اعتقاد از زیادی خیالات حاصل می‌گردد.سبب زیادی خیالات یبوستی است که بر مزاج روح عارض می‌شود که حامل نیروی متخیّله است و به خاطر آن یبوست،حرکت نیروی متخیّله کم می‌شود و چون ابزار نفس فاسد شده است نگهداری و حفاظت نفس از نیروی متخیّله اندک می‌شود لکن آن اعتقاد گمانی دروغ است و اعتباری ندارد.

امّا کهانت:نوعی آگاهی بر امور نهانی است و چگونگی آگاهی بر آن را پیش از این دانستی جز این که آثاری که از کاهن سر می‌زند بر حسب ضعیف و اندک بودن استعدادش ضعیف و کم می‌باشد.

به همان دلیل بیشتر اوقات قدرت ندارد که بی آن که سؤالی کند از چیزی خبر دهد بلکه نیاز به سؤالی دارد که او را بر دریافت مطلب بر انگیزاند و نفسش را آمادۀ حرکت و غیر آن کند از کارهایی که حسّ را از کار می‌اندازد و خیال را سرگشته می‌سازد چنان که در موقع توضیح سبب،نقل کردیم پس وقتی قوه واهمه توجّه می‌کند و به آن طلب توکل می‌نماید بیشتر اوقات برای شخص کاهن پیوندی حاصل می‌شود و آن پیوند درخشش امر نهانی است که یک بار نوعی گمان نیرومند است.گاهی به وسیلۀ یکی از جنیّان رباینده می‌باشد. ⁽¹⁾

این کلمه اشاره به آیه 10 سورۀ صافّات [1]دارد که خداوند می‌فرماید: إِلاّٰ مَنْ خَطِفَ الْخَطْفَةَ :مگر آن که برباید ربودنی .

یا

1) 53)

آواز دهنده‌ای است که دیده نمی‌شود ⁽¹⁾

باید بدانی که شارح(ره)را در توضیح معنای کاهن و ساحر سخنی ارزنده است که در شرح نهج البلاغه در شرح گفتار امیر مؤمنان(علیه السلام)«فانّها تدعوا الی الکهانة»یاد کرده است.علاقه‌مندان به چاپ اوّل صفحه‌های 194 و 195 مراجعه کنند. و نیز باید بدانی که شارح(ره)به آنچه در این جا گفته است اشاره به گفتار ابن سینا دارد که در اشاره‌ای از اشارات اواخر شفا ذکر کرده است و اشکالی در ذکر سخن او نیست.«اشاره-گاهی بعضی طبیعتها از کارهایی کمک می‌گیرند که به وسیله آنها برای حسّ سرگشتگی و برای خیال شک و تردید عارض می‌شود و نیرویی که امور نهانی را دریافت می‌کند آمادۀ دریافت شایسته‌ای می‌شود و نیروی واهمه را متوجّه به مقصودی نموده تا او را کمک کند،و به این کار اختصاص می‌یابد به گفتارش در مورد گروهی از ترکها که کارهایی از آنها سر می‌زند.اینان هر گاه در پیش کاهنشان زاری کنند که معرفتی را پیش آورند آن کاهن به سرعت زیاد فریادرسی و زاری می‌کند.پس پیوسته در زاریش به خاطر نفس کشیدن سخت زبانش را بیرون می‌آورد تا آنجا که به غش نزدیک می‌شود.آن گاه به آنچه بر نیروی خیالش می‌گذرد سخن می‌گوید و شنوندگان به نوعی سخنان او را حفظ می‌کنند تا از روی تدبیر بر آن آگاه شوند و مانند آن چه در این مورد به سخن می‌گوید و شنوندگان به نوعی سخنان او را حفظ می‌کنند تا از روی تدبیر بر آن آگاه شوند و مانند آن چه در این مورد به سخن گفتن واداشته می‌شود به وسیله اندیشیدن در جسم روشن و نورانی که با حرکت و لرزشش چشم را به طپش و لرزه می‌اندازد.یا با نازکی و نورانیتش او را گیج و سرگردان می‌کند.مانند کسی که سرگرم اندیشیدن در کمی سیاهی برّاق است.یا سرگرم چیزهایی است که می‌درخشد یا موج می‌زند و پریشان است.زیرا تمام آنچه یاد کردیم به گونه‌ای حسّ را مشغول می‌کند و از چیزهایی که نیروی خیال را به گونۀ حیرت آوری تحریک می‌کند که گویا اجباری است نه طبیعی و در سرگردانی دو نیروی حس و خیال فرصتی برای آن حالت ربودگی می‌باشد و این کارها بیشتر در طبیعت کسانی مؤثر می‌افتد که طبیعتشان به حیرت زدگی نزدیکتر و به پذیرش سخنان دروغ،مانند کودکان کودن شایسته‌ترند.و بسا می‌شود که در پذیرش و گرفتن سخنان دروغ،نیازمندی حسّ کمک کند و یا هر چیزی که در آن سرگشتگی و حیرت باشد و چون اعتماد نیروی واهمه به آن طلب زیاد شود برای پدید آمدن آن پیوند درنگ نمی‌کند.پس گاهی درخشش امر نهانی بر اثر نوعی گمان قوی می‌باشد و گاهی شبیه به خطابی است که از جنّ یا منادی غایب برسد و گاهی همراه با دیدن چیزی است که در برابر چشم قرار می‌گیرد تا صورت امر غیبی و نهانی را به گونه‌ای مشاهده کند».

.و چون بر تو روشن شد که کهانت نوعی از دریافت امور نهانی است.

می‌گوییم:محقّقا گمان خردمند در بیشتر حالاتش بر مبنای دقّت او در نشانه‌های واقعی بسیار است.پس نفس خویش را با آماده شدن برای آن نشانه‌ها عادت دهد تا هر چه سریعتر از مبادی به مطالب منتقل شود و گاهی خردمند دارای نیروی قدسی است و استعدادش کاملتر و نیرومندتر است در عین حال ممکن است خطا کند یا گمانش مطابق با واقع نباشد چنان که ممکن است دریافت کاهن نیز از امور نهانی راست نباشد.آن دریافت بر حسب گوناگون بودن استعدادها در شخص صاحب گمان و کاهن گوناگون می‌شود.پس امام(علیه السلام)لفظ کهانت را بطور مجاز نیکو بر گمان خردمند اطلاق فرموده چون هر یک از آن دو، با نیروی استعداد خودش دریافت فیض می‌کنند و هر دو در این دریافت شریک می‌باشند.

1) 54)

اگر چه عوامل آن استعداد مختلف می‌باشد و منظور این است که برتری گمان خردمند را با تشبیه کردن آن به کهانت توضیح دهد.شخصی را که چنین گمانی دارد عربها«المعی» یعنی تیز هوش می‌نامند.

شاعر ⁽¹⁾

مقصود از شاعر«اوس بن حجر»است،چون شعر فوق از قصیده‌ای است که شاعر در رثای«فضالة بن کعب بن کلده» سروده است و نخستین بیت آن این است: ایتها النفس اجملی جزعا انّ الذی تحذرین قد وقعا ای نفس،نیکو زاری کن زیرا آنچه از آن دوری می‌کرد(مرگ فضالة)اتفاق افتاد تا این جا که گفته است: إنّ الذی جمع السماحة و النجدة و البر و التقی جمعا الا لمعی الذی یظنّ بک الظن کأن قد رأی و قد سمعا همانا کسی که بخشش و بزرگواری و نیکی و پرهیزکاری را در خود گرد آورده شخص هوشمندی است که نسبت به تو گمانی دارد که گویا آن را دیده و شنیده است.تا این جا که گفته است: اودی فلا تنفع الا شاحة من امر لمن قد یحاول البدعا این شعر از اشعاری است که در مختصر و مطوّل [1]برای ثابت کردن این که«آن که به تو گمان می‌برد تا آخر شعر»استشهاد شده است.و آنچه معنای المعی را روشن می‌کند توصیف کرده است چون معنای آن از صفت یاد شده استفاده می‌شود.

گفته است:شخص هوشمند کسی است که نسبت به تو گمانی دارد گویا آنچه می‌پندارد دیده و شنیده است.و خدا سرپرست توفیق است.

کلمۀ بیست و دوّم

گفتار آن حضرت(علیه السلام):من نظر اعتبر

-هر که بنگریست عبرت گرفت.

شارح گوید:این سخن امام(علیه السلام)به صورت قضیّۀ شرطیّه متصلّه است و در آن اثبات فرموده است که عبرت گرفتن لازمۀ نگرش است و البتّه ما حقیقت نگرش و عبرت‌گیری را توضیح می‌دهیم.

می‌گوییم:نظر و فکر عبارت از حرکت نفس به وسیلۀ نیروی اندیشه است و با آن روی به مطالب می‌آورد و در معناهایی که در ذهنش حاضر است سرگردان است و در جست و جوی مبادی آن مطالبی است که او را به آنها برساند تا به حدّ وسط آن دست یابد و آن حدّ وسط را با دو طرفی که مطلوب است در جای یکی از اوضاع مخصوصی که مستلزم مطلوب است بنهد و از آن به مطلوب بر گردد و اگر چه گاهی بر غیر این معنی اطلاق می‌شود.

امّا اعتبار از عبور گرفته شده و گذشتن و تجاوز از چیزی به چیزی است،و چون رهرو راه معرفت به وسیلۀ نگرش با گام اندیشه‌اش از مبادی می‌گذرد و به مطالب می‌رسد ناگزیر معتبر و گذر کننده می‌باشد.

1) 55)

و چون مطالب یاد شده را شناختی مناسبت ملازمۀ میان نگرش و عبرت گرفتن بر تو آشکار می‌شود.

محقّقا کسی که بنگرد به نگرشی که همۀ شرایط درست را داشته باشد یقینا عبرت می‌گیرد.

اگر اشکال کنی:که مقصود از عبرت گرفتن عبور نیست بلکه پند پذیری و بیزاری از کار زشت است به این دلیل که خدای تعالی فرموده است:محققا برای شما در دامها عبرتی است ⁽¹⁾

نحل(16)صدر آیه 66.و مؤمنون(23)صدر آیه 21.

و نیز:محقّقا در آن پندی برای بینایان است ⁽²⁾پاسخ می‌دهم که:قبول نداریم که اعتبار به معنای عبور نباشد بلکه حقیقت در آن است.

به این دلیل که گفته می‌شود:عبرت گرفت در نتیجه پند نیوش شد،پس این که علت پند نیوشی را عبرت گیری و نگرش در چگونگی آفرینش دامها و آسمانها و زمین قرار داده به گونه‌ای که با حرکت فکریش دلیلی ترتیب دهد.که از آفرینش آنها بر وجود خالق و حکمت او عبور کند و به آن خواستۀ خود برسد جز این که پندنیوشی از لوازم آن عبور است تا آن جا که هر گاه حقیقت اشیا در نفس ثابت شود و آنچه لازم است که به دست بیاورد، طلب کند و آنچه شایسته است ترک کند،از آن دوری گزیند از اموری که به کار معادش زیان می‌زند،در این حال از پیروی خواسته‌هایش که سبب کیفر دردناک می‌شود منزجر می‌شود.معنای پندنیوشی نفس همین است.به این مطلب در قرآن کریم اشاره شده است:

تنها بندگان دانشمندند که از خدا می‌ترسند ⁽³⁾آنهایی که چشم اندیشه‌هایشان درخشید و فرجام کارها و نتیجۀ مقدّمات را نگریستند پس ترس از خدای را ملازم خود ساختند و از پیروی هوی منزجر شدند.ناگزیر در جای دیگر لفظ عبرت و اعتبار مجازا بر اتعاظّ اطلاق شده است.این اطلاق مجازی از باب گفتن نام ملزوم بر لازم است.و این مجاز به خاطر نیکو بودنش رایج می‌باشد و بیشتر اوقات از آن به اتعاظ تعبیر می‌شود.چون معنای اتعاظّ آشکار است.گاهی کار بر کسی که میان دو معنی فرقی نمی‌گذارد مشتبه شده و اعتبار را حقیقت در اتعاظّ دانسته است نه معنای دیگر.تحقیق مطلب همان است که ما ذکر کردیم.

1) 56)

2) 57) آل عمران(3)آخر آیه 13.و نور(24)آخر آیه 44.

3) 58) فاطر(35)قسمتی از آیه 28.

در این کلمه هشداری بر لزوم نگرش می‌باشد چون پندگیری که آدمی را به مطالب بلند و خوشبختی دائمی می‌رساند و لازمۀ آن منزجر شدن از نواهی پست و پندنیوشی از جاهایی که موجب بدبختی آدمی است.و آنچه واجب ذاتی جز به آن کامل نمی‌شود سزاوارتر است که واجب الوجود باشد.توفیق دهنده برای رسیدن به حق،خداست.

فصل دوّم: در مباحثی است که به اخلاق پسندیده و پست و آدابی که به آنها وابسته است

اشاره

در مباحثی است که به اخلاق پسندیده و پست و آدابی که به آنها وابسته است تعلق دارد.

در این فصل سی و دو کلمه وجود دارد.

کلمۀ نخست

گفتار آن حضرت(علیه السلام):من عذب لسانه کثر اخوانه

هر که شیرین زبان باشد،برادران او بسیار باشند.

می‌گویم:عذب-آب پاک و بدون آلودگی است و بر حسب مجاز بر هر چیز گوارایی که از آلودگی آزار دهنده خالص باشد گفته می‌شود.مقصود از زبان در این جا سخن است چنان که پیش از این بدان اشاره شده چون به زبان مادی پاکی و شیرینی نسبت داده نمی‌شود.منظور از اخوان و برادران،دوستان و یاران می‌باشد.و بطور روشن مقصود این است که هر کس سخنش برای مردم نرم باشد و زبانش را به نرمی نیکو و سخن خوب در برخورد با مردم تمرین دهد و به آنان پاسخ دهد و در برابرشان فروتنی کند طبیعت آنان بدو میل کرده و به رفاقت و همنشینی با او مشتاق می‌شوند.در نتیجه،این گونه رفتار سبب زیادی دوستان می‌شود.

این مطلب به تجربه ثابت شده و از قضایایی است که پذیرش آن لازم است.امّا علّت این میلهای طبیعی این است که باید بدانی میلها و آنچه موجب گریز طبیعی برای حیوان است بر مبنای تصورات نیروی واهمه یا تعقّل کردن چیزهایی می‌باشد که زیانبار است و آزار دهنده یا آسایش بخش است و سودمند.چون تصوّر حیوان به این که فلان چیز برایش آزار دهنده است در آن شوقی بر می‌انگیزد که خواستار دفع آن آزار دهنده می‌شود.این دفع یا با ایستادگی در برابر آن یا با گریز صورت می‌گیرد.تصوّر این که آن چیز سودمند یا گواراست در او علاقه‌ای ایجاد می‌کند تا خواستار ادراکی ملایم از آن شیء سودمند گوارا شود.ما تمام این مطالب را به تو اعلام کردیم و چگونگی به حرکت در آمدن نیروها و انگیزش بعضی از آنها را بر بعضی بنا بر مختلف بودن طبقات آن توضیح دادیم و چون آنها را شناختی باید

بدانی که دوستی ورزیدن به وسیله مهربانی نیکو و با سخن خوب و شیرینی و نرمی سخن گاهی در انسان،ذاتی و طبیعی است یا بر مبنای تکلیف دینی است[یا خود را به زحمت بدان وا داشتن و شیرین سخنی را به خود بستن است]و بر هر دو فرض وقتی مردم نرمش را از صاحب اخلاق نرم درک کردند خود انگیزه‌ای است بر ایشان که دوستش بدارند و مایل شدن بدو اشتیاقشان را که خواستار ادراک امور سازگار است بر می‌انگیزد در آنچه توهم یا تعقّل می‌کنند که از کارهای سودمند یا گواراست در نتیجه اراده‌شان بر کوشش در همنشینی با او و برادری و دوستیش بر انگیخته می‌شود.

در این کلمه هشداری است بر به دست آوردن این حالت چون این صفت از وسایل مهمّی است که آدمی را به انس گرفتن فرا می‌خواند که نتیجه‌اش دوستی ورزیدن برای خداست و آن مطلوب دین است و برای آن سنّتهای فراوانی وضع شده است و خوشبختی دنیوی و اخروی در آن می‌باشد.

چون کار زندگی دنیا جز با همکاری دوستان و برادران و یاوران خیر خواه به کمال و آخر نمی‌رسد و این مطلبی آشکار است و همچنین دوستی ورزیدن سبب انس گرفتن و آن موجب دوستی است و دوستی سبب جمع شدن دلها و بدنها می‌شود و آن دو موجب نازل شدن رحمت و برکت به وسیله دعاها می‌شود چنان که به خواست خدا پس از این بیان خواهد شد.خلاصه پیامبران متحدا مردم را فرمان داده‌اند که از این راه دوستی به دست آورند.

پیامبر(صلی الله علیه و آله)فرمود:هر که سخنش نرم باشد دوستیش واجب است ⁽¹⁾

من لانت کلمته وجبت محبّته.

و قرآن کریم هم گویای آن است:و با مردم به نیکویی سخن گویید ⁽²⁾و در باره پدر و مادر فرموده است به پدر و مادر سخن بزرگوارانه گویید ⁽³⁾و گفتاری نرم و آسان به ایشان بگو ⁽⁴⁾و در سخنان علی(علیه السلام)است:

دوستی ورزیدن نیمی از خرد است ⁽⁵⁾و بهترین اقسام دوستی ورزیدن آن است که با خوش سخنی باشد و در این مورد شاهد فراوان است و توفیق از خداست.

1) 1)

2) 2) بقره(2).قسمتی از آیۀ 83.

3) 3) اسرا(17)آخر آیۀ 23.

4) 4) اسرا(17)آخر آیۀ 28.

5) 5) التودّد نصف العقل.

کلمۀ دوّم

گفتار آن حضرت(علیه السلام):من لان عوده کثفت اغصانه

⁽¹⁾.هر که چوبش نرم باشد شاخه‌های آن انبوه شود.

شارح گوید:عود بطور حقیقت بر ساقۀ درخت گفته می‌شود و بر حسب مجاز بر هر چیزی که با ساقۀ درخت در امری شبیه باشد،و امام(علیه السلام)در این جا آن را بر آدمی اطلاق فرموده است،و همچنین لین بر حسب حقیقت بر چیزی که از نظر حسّ عیبجویی را بپذیرد گفته می‌شود:و از آن به فروتنی و بزرگی و پاکی اخلاق تعبیر کرده‌اند،و کثافت بر زیاد بودن اجزای مادّی گفته می‌شود و در این جا امام(علیه السلام)از آن به فراوانی خار و شاخه و بسیاری برادران و یاوران تعبیر کرده است،و این قضیّه نیز متصله است و تحقیق آن نیاز به شرح مناسبات مجازهای یاد شده دارد پس از آن نوبت به شرح ملازمه‌ای می‌رسد که میان تالی و مقدّم آن وجود دارد، امّا مناسبت مجازها:مقصود از عود مجازا انسان می‌باشد چون در مجاز کمترین مناسبتی کافی است و در این جا مناسبتهایی از قبیل شرکت داشتن در نیروی نباتی و نموّ و نیروی تغذیه و در نیروی نامیه هم استقامت و غیر آن می‌باشد،و شریک بودن در یکی از این امور سبب شباهت می‌شود چه رسد که در همه آنها شباهت باشد پس این اطلاق مجازی برای یکی از انواع بر نوع دیگر نیکوست چون میانشان شباهت هست و آن استعاره‌ای نیکوست.

و امّا منظور از(لین)فروتنی و خوبی اخلاق است زیرا همان گونه که نرمی هر گاه در جسم حاصل شود دلیل بر بودن رطوبتی است که با وجود آن،چوبی که از آن نیزه می‌سازند به وسیلۀ نیزه ساز قبول خمیدگی می‌کند همچنین فروتنی و خوبی اخلاق چون در شخص حاصل شود دلیل بر نرمی و رطوبت باطن اوست و نیز نرم بودن آن در آمادگی و لایق بودن

1) 6) ابن میثم(ره)در شرح نهج البلاغه در شرح این عبارت چنین گفته است:لفظ(عود)را برای طبیعت استعاره آورده است و نرمی آن را کنایه از تواضع قرار داده است،و همچنین کلمۀ(اغصان)را برای یاران و پیروان استعاره فرموده است و انبوهی شاخه‌ها را کنایه از گرد آمدن دوستان بر او و فراوانی آنان و نیرومند شدن آدمی از ایشان قرار داده است،و مقصود این است که:هر که دارای صفت فروتنی باشد یاران و پیروانش فراوان و با گرد آمدنشان نزد او نیرومند شود» شرح نهج البلاغه ابن میثم،چاپ اوّل،ص 607. [1]

رحمت الهی و پذیرش انعطاف با منفعل شدن طبیعت او و پاسخ دادن او به دوستی ورزیدن دوستان،و گرامی داشتن همنشینان،و شایستگی برای فیض توجهات حق در به دست آوردن بهترین صفات و اخبار خوب،و تصوّر کردن لذّت و سود در به دست آوردن برادران و نیرومند ساختن جوارح و اعضا به کمک آنان،و امّا منظور از(کثافة)که روی آوردن برادران است امری روشن است چون کثاف جز متراکم بودن اجزا و هجوم آنها معنایی ندارد و این معنی در اینجا آشکار است،این بود توضیح مجازها در کلمات.امّا توضیح مجاز در ملازمه و ترکیب چنین است:همان گونه که درخت شاخه‌هایش انبوه و زیاد و بزرگ می‌شود و بر اثر زیادی برگها به هم می‌پیچید و این زیادی برگها از رطوبت به دست آمده است که موجب رشد و آمادگی روییدن می‌شود،همچنین آدمی بزرگ می‌گردد و شاخه‌هایش قوی و برادران و یاوران و دوستانش زیاد می‌شود،که تمام آنها نشأت گرفته از فروتنی و تواضع و بزرگواری و خوبی اخلاق نسبت به آنان می‌باشد که در گفتار و کلمۀ امام(علیه السلام)از آن به «لین العود»نرمی چوب تعبیر شده است تا آنجا که بدو می‌پیوندند چونان که شاخه‌ها به درخت می‌پیوندند و همان طور که درخت با شاخه‌های فراوان بهم پیچیده‌اش بزرگ می‌شود آدمی به وسیله دوستانش بزرگ می‌گردد.

و امّا درستی ملازمه امری است روشن و به تجربه معلوم و مشخّص شده است و سر پرست توفیق خداست.

کلمۀ سوّم گفتار آن حضرت(علیه السلام):بشّر مال النجیل بحادث او وارث.

مال بخیل را به رویدادی از روزگار یا میراث خوران بشارت ده.

می‌گویم:در این جا گفتن بشارت مجاز است و از باب گفتن یکی از دو ضدّ بر دیگری می‌باشد.

بخل طرف تفریط از دو صفت پستی است که آن دو صفت دو طرف برای حدّ وسطی می‌باشند که بخشندگی است و آن را قبلا شناختی،امّا علّت حسد ورزی حکم نیروی واهمه است به این که در بخشیدن مال زیانی است که به او می‌رسد این حکم سبب حرکت شهوانی به گرد آوری مال می‌شود پس ابزارها به سبب آن نیرو به جمع کردن و به دست آوردن مال حرکت می‌کند و گاهی در شدّت و ضعف بر حسب اختلاف آن ادراک در آن دو

جهت مختلف می‌شود پس در میان مردم[کسی است که]بر حسب مزاج و ذات خویش برای نیرومند ساختن قوۀ واهمه که موجب به حرکت در آوردن نیروی شهوت می‌شود،آمادگی دارد،و برای بعضی از مردم تحریک نیروی شهوت بر حسب حدوث استعداد نیروی واهمه‌اش می‌باشد چون سبب و همی آن را درک می‌کند،و نکته باریک در این جا این است که اختصاص دادن مال شخص بخیل به این مژدۀ مجازی که مستلزم ترساندن و هشدار به اوست دلیل بر این نیست که مال شخص بخشنده چنان نمی‌باشد چون هر یک از دو امری که بدان مژده داده شده است ناگزیر هم در مال بخیل و هم در مال بخشنده می‌باشد و تو شناختی که اگر چیزی را اختصاص به ذکر دهند دلالت بر نفی آن از غیر او نمی‌کند،و در سخن آن حضرت(علیه السلام)به عبارت دیگری وارد شده است که شامل بخیل ⁽¹⁾

لکل امرؤ فی ماله شریکان،الحادث و الوارث.

و غیر بخیل می‌شود و فرموده است:در مال هر مردی دو شریک است،یکی رویداد و دیگری میراث بر لکن فایده‌ای در سخن امام(علیه السلام)هست که این حکم آن فایده را به همراه دارد و آن توهین به بخیل می‌باشد چون لفظ تعظیم در توهین به کار رفته است مانند فرمودۀ خداوند:عذاب را بچش که تو همان مهتر گرامی هستی ⁽²⁾.و مغلوب ساختن او به این خاطر که مال را در راه خودش نبخشیده است و این که او را به جبر وادار کند که آنچه را کراهت دارد بپذیرد و رو به رو شدن او با چیزی که طبیعتش سخت از آن تنفّر دارد و از آن ناگزیر است چون جدا شدن مال بر بخیل دشوارتر از جدایی مال از بخشنده است،سپس اگر شخص بخشنده بپذیرد که این ترس و انذار بر هر دو(بخیل و بخشنده)وارد است،بر بخشنده بعضی از آنچه از این رو برو شدن می‌یابد آسان می‌شود.چون مصیبت هر گاه همگانی شود آسان می‌گردد برای او در این زمان تفاوت میان ریشه و شاخه ظاهر می‌شود به این سبب که بخشش مال از شخص بخشنده برایش ستایش،بزرگی،شرافت اصیل در دنیا و نعمت و پاداش فراوان در آخرت،به دست می‌آورد و شخص بخیل از آنها بی بهره است چون علّت شایستگی آن در او وجود ندارد و بسا می‌شود که آن محرومیّت موجب رشد بخیل و آزمندی او شود تا اخلاقی ضد اخلاق اوّلیه‌اش در او پدید آید و نفس خود را آماده سازد تا اسباب آن اخلاق نیک را به دست آورد و آن که خدا برایش نوری قرار نداده است پس نوری برایش نباشد ⁽³⁾.

1) 7)

2) 8) ذُقْ إِنَّکَ أَنْتَ الْعَزِیزُ الْکَرِیمُ .دخان(44)آیه 49. [1]

3) 9) وَ مَنْ لَمْ یَجْعَلِ اللّٰهُ لَهُ نُوراً فَمٰا لَهُ مِنْ نُورٍ .دخان(44)آیه 49.

کلمۀ چهارم

گفتار آن حضرت(علیه السلام):النّاس بزمانهم اشبه منهم بابائهم.

همۀ مردم به اهل زمانشان بیشتر شباهت دارند تا به پدرانشان.

شارح گوید:تقدیر خبر چنین است:النّاس باهل زمانهم(مردم به اهل زمانشان)و مضاف(اهل)به خاطر معلوم بودنش افتاده است چنان که در فرمودۀ خداوند تعالی ست:

وَ سْئَلِ الْقَرْیَةَ «که تقدیر آن و اسأل اهل القریه می‌باشد و اهل که مضاف است به خاطر روشن بودنش حذف شده است»توضیح مترجم.

زیرا مردم را با اصل زمان شباهتی نیست،پس مقصود از شبیه بودن مردم به زمان شبیه بودن در صورتهای جزیی و شخصی نمی‌باشد چنان که گفته می‌شود:صورت فلانی شبیه صورت فلان می‌باشد چون مردم در صورت به پدرانشان شبیه‌ترند،بلکه مقصود این است که آنان در کارها،عادتها،اخلاق،و حالاتی که بر آنها عارض و چیره است به مردم زمانشان شبیه‌تر می‌باشند.

آن گاه امام(علیه السلام)به گفتارش«اشبه»هشدار می‌دهد که شباهت به پدران را بطور کلی نفی نکرده است چون مردم اگر چه به پدرانشان شباهت دارند امّا به اهل زمانشان شبیه‌تر می‌باشند.

امّا سببی که در آن شباهت مردم به اهل زمان غالب است این است که باید بدانی بی خبری و نادانی بسیط بر مردم چیره می‌باشد و نفوس مردم ذاتا بدن را دوست می‌دارند و بیشتر اوقات فرمانبردار نیروها و پیرو هوایند و مواظبت بر به دست آوردن کمالات خیالی دارند و چنان که دانستی برای این نیروهای جسمانی بهره‌ای از درک کردن امور کلی نمی‌باشد بلکه جز امور جزیی حاضر و محسوس یا وابسته به محسوس را ادراک نمی‌کند و بیشتر چنین است که وجود فرزندان و بیشتر زندگی و تصرفاتشان در زمانی غیر از زمان پدرانشان می‌باشد ناگزیر نفوس فرزندان بیشتر تأثیر می‌پذیرد و در اخلاق،عادتها،شکل لباسها،حالتهاشان،به اهل زمانشان مایلترند تا عادتها و حالتهای پدرانشان چون حال موجود را مشاهده می‌کنند و با اهل زمانشان همدم،پیوسته و همنشین هستند و از حال پدرانشان بی خبرند چون با آنان کمتر همراهی و همنشینی می‌کنند.زیرا آنان در می‌گذرند و کمتر در زمان وجود فرزندان موجود هستند تا آنجا که آدمی اگر با پدر درستکاری زندگی کند و به

آداب و اخلاق او در آید سپس او را از دست بدهد و با کسی بنشیند که ضدّ اخلاق پدر را داشته باشد بسا می‌شود که در آغاز همنشینی آن اخلاق را زشت بشمارد لکن پس از زمانی نفسش از آن اخلاق متأثّر می‌شود و به خاطر این که زیاد آن را می‌بیند و در برابر نیروهای حسّی تکرار می‌شود آن اخلاق زشت را به دست می‌آورد و نفس به وسیلۀ آن مشاهده و تکرار مقیّد می‌شود و به تدریج اخلاق نخست(اخلاق پدر درستکار)از میان می‌رود و بسا می‌شود که بطور کلّی از آن اخلاق درست جدا شود و حالت ضدّ آن را پیدا کند عکس این جریان هم صادق است و همچنین اگر برای پدر آن فرزند هنری نیکو یا لباسی باشد که شایستۀ حال او در میان اهل زمانش باشد و همچنین عادتهایی که آن پدر بدان خو گرفته و به صورت اخلاقی در آمده و شایستۀ حال او در زمان خودش باشد آن گاه فرزندش در زمانی دیگر و میان دیگران رشد کند که آن هیأت و لباس نخست را زشت بشمارند و هیأت و عادت دوّم را که به دست آورده‌اند نیکو بدانند محقّقا به همان هیأت و شکل در می‌آیند و آن اخلاق رایج را تغییر نمی‌دهند و به غیر آن اخلاق حاضر در نمی‌آیند و اخلاق و عادتهای پدران را رها می‌کنند،و اگر فرض کنیم که فرزند بر اخلاق پدر رشد کند و مدّتی به شکل و هیأت او در آید و در ماندن به آن شکل خویشتن را به زحمت افکند سرشت او ناگزیر است که او را به تمام یا بعضی عادتها و اخلاق موجود زمان رهنمون شود و این کار منحصرا به خاطر دیدن زیاد و آگاهی حسّی بر کارهای موجودی است که اهل زمانش بر آن هستند و نفس از آنها متاثّر می‌شود و بی خبر است که با مراجعه به عقل از آن بپرهیزد و سودمندترین اخلاق گذشته و موجود را در کار دنیوی و اخروی و به دست آوردن آن را رعایت کند و زیانبارترین آن عادتها و حالات را در کار دنیا و آخرت مورد توجّه قرار دهد و از آن بپرهیزد تا آنجا که اگر برای مردم زمان گذشته خصلتی نیکو بوده که موجب راهنمایی می‌شود و در زمان حال ناپسند است در انجام دادن آن به انکار کسانی که آن را نمی‌پذیرند اعتنا نکند بلکه آن را انجام دهد و بر آن مواظبت نماید،و اگر برای زمانش عادت یا حالتی باشد که انسان را به بدی بکشاند آن را ترک کند،اگر چه در میان آنان نیک و پسندیده باشد،و خدا سر پرست کمک است که آدمی را به آنچه خود می‌پسندد توجّه دهد و توفیق از اوست.

کلمۀ پنجم

گفتار آن حضرت(علیه السلام):اکرم الحسب حسن الخلق

کریمترین تبار خوش‌خویی است

می‌گویم:پیش از این دانستی که حسب بر این اساس که مشترک لفظی است بر آنچه کرامتهای ارثی شمرده می‌شود و برداشتن مال کافی و نظایر آن گفته می‌شود.و تعریف خلق را شناختی و آن به طبیعی و غیر طبیعی تقسیم می‌شود طبیعی آن است که مقتضای اصل مزاج باشد چون خندۀ زیاد در برابر کمترین امر شگفت آور و اندوه و غم در برابر کمترین پیش آمد و غیر طبیعی که از تمرین و عادت به دست می‌آید،و گاهی سر چشمه‌اش تدبّر و اندیشه است آن گاه پی در پی بر آن مداومت می‌شود تا به صورت ملکه و اخلاق در آید و به هر دو صورت یا آن حالت آدمی را به کارهای خیر و برگزیدن کار زیبا می‌خواند که اخلاق نیکو همان است،یا انسان را به عکس آن دعوت می‌کند و آن اخلاق بدو پست می‌باشد.چون معنای حسب و خلق را شناختی باید بدانی که تفسیر سخن امام(علیه السلام)بر مبنای دو معنای حسب نیکو می‌شود امّا بنا بر معنای نخست باید بدانی که حضرت خوش‌خویی را به بهترین کرامتی که از کرامتهای میراثی است توصیف می‌کند،و دلیل راستی آن این است که دانستی ریشه‌های فضیلت اخلاقی سه چیز است،حکمت،پاکدامنی،دلاوری،و مجموع آن سه دادگری است، پس ملکه‌ای که برای نفس اخلاق نامیده می‌شود همان ریشه‌ای است که این فضیلتها و اقسامش از آن سرچشمه می‌گیرد و بدون تردید ریشه،برتر و کاملتر از شاخه می‌باشد، امّا بنا بر معنای دوّم این است که چون خوش‌خویی سر چشمه ریشه‌های فضایل یاد شده است کریمترین بی نیازی است زیرا موجب بی نیازی جزء باقی ماندۀ انسان(روح) می‌باشد ولی مال و ثروت سبب بی نیازی جزء حیوانی آدمی است که فنا پذیر است،و بازمانده‌های شایسته نزد پروردگارت از نظر پاداش بهتر است و از نظر آرزو نیز بهتر می‌باشد ⁽¹⁾

اَلْمٰالُ وَ الْبَنُونَ زِینَةُ الْحَیٰاةِ الدُّنْیٰا وَ الْبٰاقِیٰاتُ الصّٰالِحٰاتُ خَیْرٌ .کهف(18)آیه 46. [1]

در این کلمه امام(علیه السلام)هشداری بر رعایت کردن خوش‌خویی است در صورتی که وجود داشته باشد،و اگر نباشد در به دست آوردن آن بکوشد،چون توضیح دادیم که گاهی اخلاق اکتسابی است و به دست آوردنش ممکن می‌باشد.

دلیل لزوم رعایت اخلاق این است که سر چشمۀ گرد آمدن کرامتهای اخلاقی و

1) 10)

فضیلتهایی که موجب خوشبختی همیشگی می‌شود اخلاق می‌باشد،و خدا سر پرست هدایت است.

کلمۀ ششم

گفتار آن حضرت(علیه السلام):لا ظفر مع البغی

پیروزی با ستم میسّر نمی‌شود.

می‌گویم:ظفر رسیدن به مقصود با چیرگی بر دشمن و غیر آن می‌باشد.

و بغی ستم است و حقیقت آن زیان رساندنی است ناروا برای این که به مال و ثروت زیاد از جایی که شایسته نیست دست یابد و منظور این است که هر کس ستمگرانه بر دشمن خویش چیره شود در حقیقت بر دشمن پیروز شمرده نمی‌شود،اگر چه گاهی در میان تودۀ مردم به آن پیروزی گفته می‌شود،دلیل آن این است که پیروزی حقیقی وقتی است که آدمی به خواسته‌ای که شایستگی دارد برسد زیرا خواسته‌ای که شایسته نیست اگر چه برای شخص خواستار به دست آید-به منزلۀ ربودن است و چگونه پیروزی می‌باشد با آن که در برابر آن نکوهش دنیوی به زبان همۀ مردم پس از نکوهش در زبان وحی وجود دارد:آگاه باشید نفرین خدا بر ستمگران باد ⁽¹⁾

وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَریٰ .هود(11)آیه 17. [1]

علاوه بر آن گاهی ستم بجای این که موجب بقای ستمگر شود اجلش را نزدیک می‌کند و با گرد آمدن کوشش افراد درستکار،ستمگر دفع می‌شود چنان که در اثر آمده است که عمر ستمگر کوتاه می‌باشد علاوه بر آن نتیجه‌ای بزرگ و مصیبتی عظیم به او برسد که همان محرومیّت از خشنودی خداست چون بیم و ترس واقعی در بارۀ او قطعی است:برای ستمگران کیفری دردناک مهیّا شده است ⁽²⁾و برای ستمگران سر پرست و یاوری نیست ⁽³⁾، و عیر آن که در قرآن کریم و سنّت پیامبر وجود دارد پس چه پیروزی است برای کسی که اختیار خردش را به دست شهوتش بدهد،و شهوت او را به وارد شدن در(دار البوار)که همان جهنّم است بکشاند و به آتش دوزخ وارد کند و آن بد جایگاهی است ⁽⁴⁾و چه

1) 11)

2) 12) یُدْخِلُ مَنْ یَشٰاءُ فِی رَحْمَتِهِ وَ .دهر(76)آیه 31. [2]

3) 13) وَ لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ لَجَعَلَهُمْ أُمَّةً وٰاحِدَةً وَ لٰکِنْ .شورا(42)آیه 8.

4) 14) جَهَنَّمَ یَصْلَوْنَهٰا وَ بِئْسَ الْقَرٰارُ .ابراهیم(14)آیات 28 و 29. و [3]دار البوار از آیۀ 28 سورۀ بالا اقتباس شده است.

رستگاری خواهد بود برای کسی که راستگوترین گویندگان از آنچه دیدار می‌کند خبر داده که همان نداشتن دوست و صدیق است یا این که صاحب روز جزا او را به کیفری دردناک که برایش آماده کرده است می‌ترساند؟!و همۀ پیامبران در سخنشان او را زیانکار معرّفی کرده‌اند؟!و زبان نفرین کنندگان به نفرین و سرزنش او گشوده شده است؟!از کارهای زشت و بدی لغزشها به خدا پناه می‌بریم و از او کمک می‌خواهیم پس دانستی که متجاوز پیروز نامیده نمی‌شود اگر چه به ظاهر پیروز بنماید،و ستمگر رستگار نامیده نمی‌شود اگر چه بدان نامیده شود،بدان سبب امام(علیه السلام)فرموده است:کسی که گناه بر او چیره شده است پیروز نیست،و کسی که با شرارت پیروز می‌شود شکست خورده است،و آن است راز گفتار امام(علیه السلام)که فرمود:پیروزی با ستم میسّر نمی‌شود.

کلمۀ هفتم

گفتار آن حضرت(علیه السلام):لاثناء مع کبر

ستایش با کبر و خود بزرگ بینی وجود ندارد.

می‌گویم:ثناء سخن نیکوست،و امّا کبر بزرگی و رفعت جویی بر مردم و کوچک شمردن آنان است تکبّر لازمۀ گمان دروغ داشتن به نفس است بر این که شایستۀ درجه‌ای است که نفس شایسته آن درجه نیست و آن درجه برای غیر اوست بی آن که نفس امّاره‌اش را در آن گمان تکذیب کند چون نیروی عملی،مغلوب نفس امّاره شده است و منظور در اینجا این است که سخن نیکو در بارۀ متکبران واقع نمی‌شود و روشن شد که ستایش با تکبر جمع نمی‌شود و صدق این قضیّه پس از مقدّم داشتن مطالب قبل روشن است.

توضیح بیشتری می‌دهیم و می‌گوییم:محقّقا میان ستایش نیکو و تکبر مخالفتی نزدیک به مخالفت دو ضدّ وجود دارد،دلیل آن این است که لازمۀ تکبّر کوچک شمردن مردم است و علّت آن این است که شخص متکبّر بر این باور است که خود شخصا درجه‌ای را حائز است که در دیگری یافت نمی‌شود و نتیجۀ آن کوچک شمردن آن است که طبیعت مردم از کسی که دیگران را تحقیر می‌کند متنفّر و گریزان می‌باشد،امّا علّت تنفّر خردمندان از متکبر آن است که آنان شخص متکبر را کوچک می‌شمارند و نزد آنان اهمیت و ارزشی برای آنچه بدان تکبّر می‌کنند وجود ندارد چون او را بد اخلاق و از نظر ادب پست و بهره‌اش از خوشبختی دائمی اندک است و دانشمندان می‌دانند که شخص متکبّر بر عیب خویش آگاه

نیست و شخص متکبّر گر چه خردمندان را کوچک می‌شمارد و از روی تکبّر به آنان نمی‌نگرد پس متکبّر در چشم آنان کوچکتر و از طبیعتشان دورتر می‌باشد،و با این وصف چگونه قابل تصوّر است که خردمندان شخص متکبّر را ستایش و مدح کنند،امّا بقیّه مردم عوام و دیگران که از متکبّر تنفّر دارند به این دلیل است که طبیعت آنان تمایل دارد به کسی که نسبت به آنان تواضع می‌کند و با سخن نرم و احترام و مهربانی و سود رساندن با مال و مقام و غیر آن،آنها را به خود نزدیک می‌کند،بویژه که بیشتر آنان به خاطر ناتوانی از آگاه شدن به عیب متکبّر عقیده دارند که ذاتا کامل است و قبول ندارند که کسی بر او برتری داشته باشد،و روشن است کسی که نسبت به ایشان تکبّر کند و مقامشان را حقیر و خودشان را کوچک شمارد.احتراماتی را که یاد کردیم نسبت به آنان روا نمی‌دارد،و هر گاه چنان باشد آنان بدو مایل نمی‌شوند و چون دلیلی برای ستایش ندارند آنان را نمی‌ستایند و مدحی از آنها سر نمی‌زند چون علّتی برای مدح وجود ندارد پس امام(علیه السلام)در بیان این سلب کلّی راست فرموده است و خدا سرپرست توفیق است.

کلمۀ هشتم

گفتار آن حضرت(علیه السلام):لا برّ مع شحّ.

نیکی با بخل وجود ندارد.

شارح گوید:برّ در اینجا نیکی کردن است اگر چه گاهی بر حسب اشتراک لفظی صدق نیز از آن اراده می‌شود و شحّ.بخل توأم با آزمندی بسیار است.

تعریف بخل:جلوگیری از بخشش آنچه سزاوار است که به شخص مستحق بخشیده شود با آن که همه خواستار آنند،و هر گاه چنان باشد باید بدانی که مقصود از«لابّر»این است که نیکی با بخل جمع نمی‌شود،توضیح آن این است که نیکی بخشیدن بعضی از چیزهایی است که بخشیدنش لازم نیست،و بخشیدن بعضی از چیزهایی که لازم نیست با نبخشیدن آنچه بخشیدنش واجب است،محال است که در شخص عاقل جمع شود،زیرا کسی که بخشش آنچه را واجب است از مستحق آن منع کند چگونه از او انتظار می‌رود که چیزی را که لازم نیست ببخشد.پس ثابت شد که این سالبۀ کلّی درست می‌باشد.و در این کلمه امام(علیه السلام)هشدار می‌دهد بر این که ترک بخل واجب است با توجّه به این که جز با ترک بخل ممکن نیست که انسان نیکی کردن لازم را انجام دهد،و آنچه واجب جز با آن انجام نمی‌شود(مقدمۀ واجب)واجب می‌باشد.

اگر کسی اشکال کند که:گاهی بخل ملکه‌ای طبیعی است و در سرشت انسان قرار دارد،بنا بر این بر طرف شدنش ممکن نیست پس از قدرت انسان بیرون است،در نتیجه ترک کردن آن هم تکلیف و وظیفۀ انسان نمی‌باشد.

در پاسخ می‌گویم:تجربه گواه است که بر طرف شدن بخل ممکن است،لکن نه یکباره بلکه بطور تدریجی و عادت کردن و گفتار خداوند در قرآن این مطلب را تایید می‌کند:

و آن که از بخل خویش نگه داشته شود پس آنان رستگارند ⁽¹⁾

حشر(59)آخر آیه 9 و تغابن(46)آیه 16.

.و آنان که بخل می‌ورزند و مردم را به بخل کردن فرمان می‌دهند ⁽²⁾،خداوند آنان را به حسد و بخل توأم با حرص و فرمان دادن به آن نکوهش کرده است،و اگر بر طرف شدن بخل ممکن نبود هرگز نکوهش و کیفر بدان تعلّق نمی‌گرفت،و خدا سرپرست توفیق است.

کلمۀ نهم

گفتار آن حضرت(علیه السلام):لا اجتناب محرم مع حرص.

دور شدن از حرام با آزمندی ممکن نیست.

شارح گوید:حرص کوشش زیاد در به دست آوردن اموری است که تحصیل آن ممکن می‌باشد حرص امری نسبی است که بر اساس گوناگون بودن امر مورد طلب در شرافت و پستی شایستگی ستایش و نکوهش در مورد آن نیز گوناگون می‌شود.پس اگر آنچه مورد خواست آدمی است چیزی شریف مانند به دست آوردن کارهای ماندنی و کمالات سعادت بخش باشد.حرص ورزیدن نسبت به آن کاری ستوده است،و اگر چیزی پست مانند به دست آوردن چیزهای فناپذیر و لذّتهای خیالی دارای منقصت ⁽³⁾(کاستی زا)باشد حرصی نکوهیده است.

1) 15)

2) 16) نسا(4)اوّل آیه 37 و حدید(57)آیه 24.

3) 17) در نسخۀ(1)به جای منقصه،نقیصه آمده است.لکن قیومی در کتاب مصباح المنیر گفته است:«نقص نقصا از باب قتل یقتل است یعنی پس از آن که کامل بود،چیزی از آن رفت و ناقص شد،(نقصته)به صورت متعدّی به کار رفته است و در قرآن به صورت متعدّی آمده است آن جا که می‌فرماید: أَ وَ لَمْ ،یعنی زمین را از هر طرفش کاهش می‌دهیم. این لغت با واسطه متعدّی نمی‌شود ولی در لغتی ضعیف با همزه باب افعال و تضعیف(تشدید)باب تفعیل متعدّی شده است ولی در کلام فصیح عرب نیامده است.

و حرصی که در این کلمه به آن اشاره شده است آزمندی در به دست آوردن چیزهای نابود شدنی است مانند به دست آوردن و گردآوری مال و افزودن آن از هر راهی و به هر صورتی که ممکن باشد به این معنی که در به دست آوردن آن قانون عقل و آزادگی را رعایت نکند.

و از گذشته معلوم شد که حرص نکوهیده مستلزم طرف افراط از دو طرف فضیلت پاکدامنی است.چون مستلزم آن است که آدمی به طلب آنچه سزاوار نیست و عقل و دین آن را اجازه نداده است خارج شود.پس مورد طلب از موارد حرام می‌باشد و چون حرص نکوهیده در آدمی ثابت شد محقّقا بر او صادق است که ناگزیر در کار حرام افتاده است و از حرام پرهیز ندارد و به سبب آن از پاکدامنی بیرون و با خروج از پاکدامنی از دادگری نیز خارج می‌شود و در زمرۀ گنهکاران قرار می‌گیرد و به همان دلیل است که امام(علیه السلام)بیشتر اوقات بازرگانان را نکوهش کرده و فرموده است:

بازرگان گنهکار است و گنهکار در آتش است مگر بازرگانی که به حق بدهد و به حق بگیرد،پس گفتار آن حضرت(علیه السلام):«بازرگان گنهکار است»اشاره به این است که بیشتر اوقات بازرگان از حرص نکوهیده خالی نمی‌باشد و با آن از ملکۀ پاکدامنی به طرف گناه بیرون می‌رود.

و گفتار آن حضرت(علیه السلام):«جز کسی که به حق بدهد و به حق بگیرد»یعنی کسی که از آز تهی باشد که لازمه‌اش داشتن فضیلت آزادگی است و آن نوعی از انواع پاکدامنی می‌باشد،و چون فرا گرفتن احکام دینی و آراسته شدن به آداب شریعت بیشتر اوقات از آن حرص نشأت می‌گیرد لازم است که دانش آن احکام را بر کوشش در بازرگانی مقدّم بدارد تا برای بازرگان آنچه در دین مجاز است از غیر مجاز مشخّص شود روایت شده که آن حضرت(علیه السلام)در بازارها می‌گردید و می‌فرمود:

ای گروه مردم فهمیدن و دانستن احکام آن گاه تجارت،فراگیری مسائل دین،سپس بازرگانی به خدا سوگند ربا در این امّت پنهانتر از حرکت مورچه بر روی سنگ سخت صاف می‌باشد.

و حضرت(علیه السلام)فرمود:هر که بدون آگاهی به احکام دین تجارت کند سخت به رباخواری می‌افتد،منظور از ارتطام سخت در گل فرو رفتن است و از حضرت صادق(علیه السلام)

روایت شده است که فرمود:هر که در دین خود فقیه و مسأله دان نشود و تجارت کند در کارهای شبهه‌ناک می‌افتد،و همۀ اینها اشاره به این است که فراگیری احکام فقهی و آداب مربوط به دین مانع از آن است که مردم دچار حرص نکوهیده شوند و آنان را از فرو رفتن در شهوتها باز می‌دارد و نتیجۀ آن کار این است که دوری از کارهای حرام با آزمندی نکوهیده جمع شدنش محال می‌باشد.

کلمۀ دهم

گفتار آن حضرت(علیه السلام):لا راحة مع حسد

با بودن حسد راحتی وجود ندارد.

شارح گوید:راحت آرامش یافتن از حرکتهای پر زحمت است چه زحمت حسی باشد و چه عقلی،امّا حسد بر انگیخته شدن نیروی شهوانی است به آرزو کردن مال دیگری یا حالتی که دارد و این که آن مال یا حالت از دیگری بر طرف شود لازمۀ این کار به جنبش در آمدن نیروی خشم و ثابت ماندن و ادامه یافتن و زیاد شدن خشم است بر حسب زیاد شدن حال حسود که حسد بدان تعلّق می‌گیرد بدین جهت گفته شده:شخص حسود بر کسی که گناه ندارد کینه می‌ورزد،و آن خود نوعی ستم می‌باشد،و چون حقیقت آسایش و حسد را تصوّر کردی باید بدانی که خواستۀ امام این است که توضیح دهد آسایش با حسد جمع نمی‌شود.و در این هنگام جمع نشدنشان آشکار است چون جنبش شهوت و اندیشۀ شخص حسود در این راستاست که حالت مورد حسد چگونه به دست آمده و چگونه از دارندۀ آن حالت زوال می‌یابد و لازمۀ آن جنبش ابزار و اعضای بدن برای زوال آن است که موجب می‌شود شخص حسود راحت نباشد و آنچه مستلزم نبودن چیزی است با بودن آن جمع نمی‌شود و گرنه اجتماع دو نقیض لازم آید و آن محال است.و باید بدانی که خردمندان اتّفاق نظر دارند که حسد علاوه بر این که پستی بزرگی برای نفس می‌باشد از وسیله‌های بزرگ خرابی جهان است چون غالبا حرکت و تلاش شخص حسود برای نابود کردن صاحبان فضیلت و شرافت و اموال است که آبادی زمین به وجود آنان پایدار می‌باشد.

چون حسد به افراد فرومایه و درویش تعلّق نمی‌گیرد،آن گاه در آن تلاشش کوتاهی نمی‌کند مگر این که آن حالتی که مورد حسد واقع شده از شخص مورد حسد بر طرف شود یا شخص حسود در ضمن حرکتهای قولی و عملی خود نابود شود.و بدان سبب گفته شده است:

کسی که به نعمت دیگری حسد می‌ورزد جز به نابودی آن نعمت خشنود نمی‌شود،و تا

زمانی که بر انگیزانندۀ نیروی خشم پایدار باشد نیروی خشم در جنبش است و حرکت دهنده و بیشتر جایی که سخن چینی مؤثر است در برابر پادشاهان است چون سخن چین می‌داند که آنان قدرت دارند که اهداف او را تنفیذ کنند.و بر این باور است که سلاطین به پذیرش گفتار او نزدیکتر از دیگرانند زیرا نیروی شهوت و خشم بر آنان چیره می‌باشد،و دلیل نیرومندی خشم و شهوت در آنان این است که تمرین کرده و بدان خو گرفته‌اند و دلیل این که خشم را بیشتر به کار می‌گیرند آن است که قدرت دارند خواسته‌های نفسانی را که همان میلها و انتقامهاست اعمال نمایند پس جریان خشم در آنها تندتر می‌شود و از همان قدرت ملکه،رهایی نیروهای شهوت و خشم بر ایشان حاصل می‌شود و بی خبری از مصلحتهای کلّی برای آنان نیز ملکه می‌شود،و به همان دلیل بیشتر اوقات سخن چینی در آنان مؤثّر می‌افتد مگر کسی که خداوند به چشم عنایت بدو بنگرد تا خود را به آداب دینی تمرین دهد و با خو گرفتن به فضیلتهای اخلاقی تربیتش کند و در نتیجه مصلحتهای کلی و تدبیرهای اجتماعی را رعایت نماید.و افسار شهوت و خشم خود را به دست عقل عملیش بسپارد و بدان سو متوجهش کند،فأولئک ما علیهم من سبیل و قلیل ما هم،پس شهوت را بر آنان راهی نیست ⁽¹⁾

شورا(42)آیه 41.

و آنان بسیار اندکند،شهوت و خشم تنها بر کسانی مسلّط می‌شود که به مردم ستم می‌کنند و بناحق در زمین ستم روا می‌دارند ⁽²⁾و ظلم آنان سبب خراب شدن زمین می‌شود پس کشته‌ها و نسلها را تباه می‌کنند و خدا فساد را دوست ندارد ⁽³⁾.

پس دانستی که حسد از بزرگترین وسایل خراب شدن عالم است و بر تو روشن شد که شخص حسود اگر چه دیگران را به زحمت می‌اندازد لکن با آن جنبشهای روحی و بدنی و پی‌آمدهای آن که نکوهش و مذمّت دنیا و بدبختی کامل عقباست خود را نیز به زحمت می‌افکند و نتیجۀ آن جمع نشدن آسایش و حسد و ممکن نبودن آن است و این تحقیقی در مورد این سالبۀ کلّی امام(علیه السلام)بود،و توفیق از خداست.

1) 18)

2) 19) شورا(42)آیه 42.

3) 20) از آیه 205 سورۀ بقره گرفته شده است«و هر گاه پشت کند در زمین برای فساد کردن بکوشد،و کشت،نژاد،را نابود کند و خدا فساد و نابودی را دوست نمی‌دارد.

کلمۀ یازدهم

گفتار آن حضرت(علیه السلام):لا زیارة مع زعارة.

نیست دیدن با بدخویی.

می‌گویم:الزّعارة-با تشدید(را)بدی اخلاق می‌باشد،و مقصود آن است که توضیح دهد دیدن حاصل نمی‌شود و صدق نمی‌کند در صورتی که با بدخویی باشد چه این که بدخویی از سوی دو دیدار کننده باشد یا از سوی یکی،در این صورت آن دو،ضدّ یکدیگرند.

توضیح مطلب آن است که دیدن راست و واقعی فقط میان دو دوست که با هم خو می‌گیرند محقّق می‌شود و دانستی که سر آمد همۀ اسباب خو گرفتن و انس،خوش‌خویی است که با بودن آن معاشرت خوب و لذّت بخش است پس هر گاه به جای اخلاق پسندیده اخلاق ناپسند که مخالف آن است بنشیند بزرگترین عامل گریز طبیعت مردم از یکدیگر و سبب جدایی آنها می‌شود و در نتیجه موجب قطع شدن دیدار می‌گردد و دیدار آنان با یکدیگر را ناممکن می‌سازد،بنا بر این ثابت شد که دیدن با بدخویی جمع نمی‌شود.

در این کلمۀ امام(علیه السلام)هشداری است بر این که ترک بدخویی لازم است چون دیدار کردن افراد از یکدیگر موجب دوستی می‌شود و در دین مطلوب است و بدان امر شده و برای به دست آوردن محبّت به تداوم آن تشویق کرده است و چون دیدار با هم با تندخویی سازگار نیست از وجوب و امری که در مورد دیدار افراد با یکدیگر رسیده است نتیجه می‌گیریم که تندخویی منع شده و لازم است آن را ترک کنیم،و خدا سر پرست توفیق است.

کلمۀ دوازدهم

گفتار آن حضرت(علیه السلام)لا مروّة لکذوب.

برای شخصی که بسیار دروغگوست مردانگی نیست.

شارح گوید:مروت فضیلتی برای نفس است که به سبب آن بزرگی و علو شأن حاصل می‌شود و از افتادن در کار زشت مانع می‌شود تا از نکوهش و ناسزای راست(ناسزایی که در مورد طرف،صدق می‌کند)بپرهیزد،و دروغ گفتاری است که مطابق با واقع نمی‌باشد و کذوب(بسیار دروغگو)کسی است که به دروغ گفتن خو گرفته است،و منظور از این کلمه این است که توضیح دهد مردانگی با عادت به دروغگویی جمع نمی‌شود و توضیح آن این است که چون دروغگویی از صفات پست و زشت می‌باشد و با مصلحت جهان مخالفت

دارد و گاهی به آن که دروغ می‌بندد اموری را نسبت می‌دهد که ناخوش آیند است و به آن آگاهی ندارد در نتیجه سبب دوری افراد شود و عاملی گردد تا شرع و عرف آن را زشت شمارند و خو گرفتن بدان موجب می‌گردد تا در نفس ملکه‌ای جایگزین شود که با آن جرأت پیدا می‌کند تا به کار زشت تظاهر نماید و کارش را پنهان نکند و نکوهش و دشنام راست و ملامت را تحمّل کند و از این که مردم به هیچ رو کارهایش را تصدیق نمی‌کنند باکی ندارد و به همان سبب گفته شده است:محقّقا شخصی که بسیار دروغ می‌گوید تصدیق نمی‌شود و مثل رایج در میان مردم عامی از آن نشأت گرفته است:هر که به راستگویی شناخته شد ممکن است دروغ بگوید،و هر که به دروغگویی شناخته شده باشد ممکن نیست که راست بگوید.

ابو عبید گفته است:از چیزهایی که این مثل را ثابت می‌کند حکم خدا در مورد شهادت است که شهادت گنهکاران را مردود می‌داند،و شاید که به حق و راستی شهادت دهند،علاوه بر این لازمه آن جرأت یافتن به مخالفت با نهی شرعی و کم اهمیّت دادن به ترس و وعدۀ عذاب است پس چنین شخصی بی شرم و پست نامیده می‌شود ناگزیر مروّت و مردانگی با آن مخالف می‌باشد چون ملکۀ افتادن در کار زشت و میل داشتن به آن با ملکه‌ای که موجب بلندی و شکوه شود جمع نمی‌شوند،و به همان سبب یکی از حکیمان گفته است:اگر خردمند دروغ گفتن را جز برای حفظ جوانمردی ترک نکند یقینا به آن سزاوار است پس چگونه ترک نکند با آن که در آن گناه و ننگ وجود دارد،و آن دلیل بر این است که مردانگی با دروغ گفتن از میان می‌رود چه رسد به آن که به دروغ عادت کرده باشد.و باید بدانی که چون مردانگی از صفات کمال آدمی می‌باشد از چیزهایی است که طلب کردن آن واجب است و لازمۀ آن ترک کردن هر چیزی است که با کمال آدمی مخالف می‌باشد و آن عادت کردن به دروغ است علاوه بر این همه پیامبران و حکیمان راسخ در حکمت متفّقا و بطور جمعی دروغگویی را زشت شمرده و از آن نکوهش کرده‌اند و بازداشتن از آن را با کیفر دادن واجب دانسته‌اند و گفته‌اند که دروغ مخالف با مصلحت عالم و از عواملی است که موجب خراب شدن آن می‌شود چون دروغگو اختیار نیروی عقلانیش را به فرمان شهوت و خشم خویش داده است پس آن را بر طبق طبیعت و میل خودشان برگردانده‌اند یک بار به شهوت مایل می‌شود پس آز یا حسد او را به هیجان می‌آورد و با گفتار بیهوده به غارت مالها وا می‌دارد،و یک بار به خشم مایل می‌شود و میل به کیفر گرفتن او

را به هیجان می‌آورد و میل به انتقام او را به گفتار باطل که موجب خون ریزی در برابر شاهان و غیر آنان می‌شود می‌کشاند و روشن شد که نظام عالم به آن دو بستگی دارد(مردانگی و راستی).اما نکوهش،امام(علیه السلام)فرمود:دروغگویی سر چشمۀ دو رویی است به این دلیل که دروغگو از راستگویی که نوعی از انواع پارسایی است بیرون شده است چنان که شخص دور و از رشتۀ ایمان بیرون می‌رود،نفاق از گفتار عرب:نفق الیربوع-هر گاه موش از لانه‌اش خارج شود گرفته شده است،خداوند تعالی فرموده است:و چه کسی ستمگر از کسی می‌باشد که به خدا دروغ ببندد ⁽¹⁾

انعام(6)آیات 22،93 عنکبوت(29)آیه 62.هود(11)آیه 18،بخش اول این آیه در سه سورۀ یاد شده آمده است.

،پس چه کسی ستمگرتر از کسی است که به خدا دروغ بندد ⁽²⁾و روز رستاخیز چهرۀ کسانی را که بر خدا دروغ بسته‌اند سیاه می‌بینی ⁽³⁾.

خلاصه نکوهش از دروغ در کتابهای الهی و سنّتهای دینی و در میان مردم دنیا بیش از آن است که به شماره در آید،و اگر نبود در آنها جز همان که یاد کردیم البتّه در زشتی دروغ کافی بود چه رسد که دروغ از بزرگترین عوامل محرومیّت از خیر همیشگی و نعمتهای آخرت می‌باشد چون کسی که به دروغگویی عادت کرد خود را به ملکه‌ای آلوده کرده است که از آن پدید می‌آید و به سبب آن از خوابهای درست و الهامهای راست بی بهره می‌شود و صفحۀ نفس به آن ملکه سیاه می‌گردد و از پذیرش نقش حق و آراسته شدن به صیقلهای روحانی و نور گرفتن از انوار عالم بالا بازداشته می‌شود پس دروغ بزرگترین سبب خرابی دنیا و آخرت!و علّت محروم شدن از خوشبختی دنیا و آخرت می‌باشد!از انتخاب بد به خدا پناه می‌بریم و از کیفر آتش و دوزخ به او ملتجی می‌شویم.

کلمۀ سیزدهم

گفتار آن حضرت(علیه السلام):لا وفاء لملول.

شخص ملول و خسته را وفا نیست.

شارح گوید:وفا،فضیلتی نفسانی است که با آن کارهایی که مورد عهد و پیمان است بهتر به انجام می‌رسد و اقدام و مواظبت کردن بر آن کارها کاملتر می‌شود اگر چه رنج و زحمت بیشتری را باید تحمل کرد،وفای به عهد و پیمان از بزرگی روح و شهامت و آزرم که از فضایل و کمالات است نشأت می‌گیرد چون هر گاه آدمی بتواند بزرگواری و وقار را به همراه

1) 21)

2) 22) زمر(39)آیۀ 32.

3) 23) زمر آیه(39) 60.

داشته باشد و به کار بزرگ بپردازد و بر آن حریص باشد و انتظار داشته باشد که نام نیکی از او بماند از نکوهش و ناسزای راست به سبب افتادن در کار زشت پرهیز کند ناگزیر باید با وفا باشد،و در مقابل صفت وفا صفت غدر و حیله گری وجود دارد و تقابل آن دو صفت از باب تقابل دو ضدّ یا تقابل عدم و ملکه است،در نوع تقابل میان وفا و غدر بین دانشمندان اختلاف است.

امّا ملال:آن است که نفس از به پایان رساندن کارهایی که باید انجام دهد روی بگرداند و عواملی موجب این ملال می‌شود:

1-بازی کردن نیروی واهمه با نیروی خیال و مشوّش ساختن اندیشه و مخالفت با عقل وقتی که نفس به کارها توجّه می‌کند و می‌خواهد آنها را شروع کند به این که چیز لذّت بخش یا سودمند دیگر را با خیالات دروغین بستاید که این کار از کاری که می‌خواهی به دست آوری برتر است در نتیجه تصمیمش را از حرکت در آن کار بر هم می‌زند یا آن کار را سست جلوه می‌دهد و معتقد ساختن او به این که انجام آن کار در هر وقتی که بدان مایل شوی آسان است و یا جز اینها در نتیجه او را از کار سودمند منصرف می‌کند و به بیهودگی می‌کشاند پس نیروها با پیروی از آن معطّل و از کار باز می‌مانند.2-ضعیف بودن ابزار و ناتوانی آن از حرکت یا ضعیف بودن نیروهای حرکت دهنده و ناتوانی آن از حرکت دادن پس به خاطر راحت طلبی از آن منصرف می‌شود چنان که این حالت در برخورد یا فکرهای زیاد عارض می‌شود پس نفس به شک و تردید در کارها عادت می‌کند و این حالت برایش ملکه می‌شود و غیر آن از اسبابی که مانع کار نفس می‌شود،و ملول کسی است که ملکۀ آن انصراف و توجّه برایش حاصل شود و هر چه اسباب انصراف بیشتر عارض شود انصراف بیشتر است،و چون آن مطلب را شناختی خواهی دانست که فضیلت وفای به عهد برای نفس ملول یافت نمی‌شود چون هنگامی که در شخص ملول این ملکه پیدا شد قدرت ندارد که کاری را تمام کند چه رسد به آن که کار را خوب انجام دهد و از آن مواظبت کند و در زمرۀ خیانتکاران داخل می‌شود این حالت سبب می‌شود که در داد و ستدها طبیعت مردم از او گریزان باشد تا آن جا که اگر دارای شغلی یا رهرو راه دانش باشد او را ممکن نمی‌شود که به کمک شغل و داد و ستد که وسیله زندگی است به کار دنیا و آخرت خویش بپردازد و بدان برسد بلکه حالش بدتر از افرادی است که عمر را بیهوده سپری می‌کنند چون آنان از حرکتهای رنج آور در فراگیری آن راهها و صنعتها آسایش را به عنوان بهره به دست آورده‌اند و

در این کلمه هشداری است بر شخص ملول که درمان کردن نفس و کوشش در گشودن گره ملال واجب است بدین گونه که آنچه مخالف اسباب ملال و عادت کردن به آن است به دست آورد و آنها را تمرین کند تا بتواند ملکۀ وفا را به دست آورد.این ملکه وفا از فضیلتهای بزرگ است و در هر زبانی ستوده و در نزد هر خردمندی پسندیده است،و هر انسانی بدان اقرار دارد اگر چه بهره‌اش از انسانیّت کم باشد.

فضیلت وفا را در طبقات گوناگون مردم چون اهل روم،حبشه،نوبه،و بسیاری از بردگان مشاهده می‌کنی.

غدر و حیله در تمام آنچه یاد کردیم در مقابل فضیلت وفاست یعنی در هر زبانی نکوهیده است و شنونده از ذکر آن گریزان است و بسیاری از بردگان از آن متنفّر می‌باشند و برتری چیزی پستی ضد آن را روشن می‌کند و خداوند در چند مورد قرآن دارندۀ فضیلت وفا را ستوده است، خدای تعالی فرمود:و کسانی که به عهد خدا وفا می‌کنند و پیمان شکن نیستند ⁽¹⁾

رعد(13)آیه 20.

و فرمود:کسانی که هر گاه پیمانی ببندند به پیمانشان وفا می‌کنند ⁽²⁾، و خدای متعال در امر کردن به وفا فرموده است:به پیمان خدا وفا کنید هر گاه پیمان بستید و سوگندها را بعد از محکم شدن نشکنید ⁽³⁾خداوند خود را در سخت رعایت کردن وفا ستوده و فرموده است:چه کسی به پیمان خدا از خدا وفادارتر است ⁽⁴⁾.

و خلاصه وفا از صفات کمال و فضیلتهای روحانی است که از بهرۀ فراوانی برخوردار می‌باشد،و توفیق از خداست.

کلمۀ چهاردهم

گفتار آن حضرت(علیه السلام):لا کرم اعزّ من التقی

⁽⁵⁾.هیچ بخششی برتر و بزرگوارتر از

1) 24)

2) 25) بقره(2)قسمتی از آیه 177.

3) 26) نحل(16)اوّل آیه 91.

4) 27) توبه(9)قسمتی از آیه 111.

5) 28) نزدیک به این گفتار است فرمودۀ حضرت در باب حکم نهج البلاغه:«و لا عزّ اعز من التقوی»شارح در شرح خود در نهج البلاغه(چاپ اوّل صفحۀ 624)فرموده است:«برای این که تقوا همۀ کرامتهای اخلاقی را که عزّت دنیا و آخرت در آن جمع است.در بردارد پس عزّت تقوا از دیگر عزّتها برتر و بزرگتر می‌باشد».

پرهیزکاری نیست.

شارح گوید:کرم آن است که نفس به آسانی مقدار زیادی مال را به اندازه‌ای که شایسته است به صورتی شایسته در کارهای بزرگ و پرفایده ببخشد و آن نوعی از انواع فضیلت بخشندگی است،و تقی در لغت به معنای ترس می‌باشد،و در اصطلاح خاص ترسیدن نفس از آلوده شدن به پلیدیهای جسمانی و متصف شدن به ملکات پست می‌باشد و نیز به دور افکندن خواهشهای جسمانی و دور شدن و گریختن از آنهاست با پایداری کردن در برابر شیطانها و جنیّان که در قلّه‌ها ساکنند و الهامهای کسانی که به انواع زیرکیها چنگ می‌اندازند که به بلندترین مقامها برسند این پایداری باید به اندازۀ معتدل و متوسّط باشد به گونه‌ای که شایسته است و مطابق با قانون دین باشد و از قانونهایی که برای ریاضت کشیدن واقعی و چگونگی آن وضع شده است بیرون نباشد چون تجاوز کردن از کمال،خود کاستی می‌باشد،و عزّت:شکوه و بزرگی مقام است.

چون مطالب یاد شده را شناختی باید بدانی که همان گونه که کرم بطور حقیقت بر آنچه یاد کردیم گفته می‌شود همچنین گاهی مجازا گفته می‌شود و مقصود از آن بی میلی نفس و صرف نظر کردن آن از خواسته‌های جسمانی و کم توجّهی به لذّتهای حسّی است که در سرگرمی به آن بیم آن می‌رود که از قبلۀ واقعی روی برگرداند این التفات از قبلۀ حقیقی سبب خشم خدا می‌شود و قیدهایی که آنها را در حقیقت تقوا اعتبار کردیم به عنوان استعاره است.که برترین انواع مجاز می‌باشد،آن قیود عبارتند از:«بسهولة منه و طیب»یعنی ترس نفس از آلودگی با طیب خاطر و آسانی حاصل می‌شود.مناسبت تشبیه آن است که شخص بخشنده چنان که مال فراوان را می‌بخشد و برای به دست آوردن کارهای بزرگ و پر فایده به اندازه‌ای که شایسته است و به گونه‌ای که سزاوار است از مال به آسانی جدا می‌شود همچنین شخص پرهیزکار از آن نظر که پرهیزکار است از لذّتهای حسّی و خواسته‌های جسمانی به آسانی صرف نظر می‌کند تا به کارهای بزرگ و پرفایده دست یابد این کارهای مفید لذّتهای عالی و خواسته‌های جاوید است به اندازه‌ای شایسته و به گونه‌ای که سزاوار می‌باشد مشروط بر این که با قوانین شرعی و اوضاع حقیقی مخالفت نداشته باشد و به خاطر این شباهت برتر و ملاحظۀ لطیف و ظریف امام(علیه السلام)بطور کلی از تقی تعبیر به کرم و بخشش فرموده است.

امّا توضیح این که تقوا عزیزترین چیزی است که نام بخشش بر آن اطلاق می‌شود که

منظور از این کلمه هم همین است به این دلیل می‌باشد که شخص پرهیزکار از همۀ لذّتهای نیکوی حسّی می‌گذرد و از آن روی می‌گرداند و اگر چیزی از آنها را به دست آورد به این سبب که لذّت بخش است نمی‌گیرد بلکه به این خاطر که زندگی مادی بدان وابسته است تا آنجا که اگر زندگیش به چیزی که لذّت بخش نیست وابسته باشد آن که لذت بخش نیست با آن که لذّت بخش است نسبت به او یکسان می‌باشد.پس شخص بخشنده اگر چه مال می‌بخشد امّا مال جزیی از جزئیّات این لذّتهاست،و گاهی بخشش او موجب به دست آوردن لذّتی است که فنا پذیر است و چه قدر فاصله است میان آن دو لذّت و جدایی است میان آن دو بخشش.

شعر:

هر گاه به آب دهانش تشنه می‌شوم شراب را جانشین و عوض آن قرار می‌دهم

و کجا شراب با آب دهنش قابل قیاس است لکن دل بیمار را با آن توجیه می‌کنم

⁽¹⁾بنا بر این روشن شد که تقوا عزیزترین و بزرگترین بخشش است و از نظر مقام و درجه بزرگترین و بهترین صفات و از نظر مکان بلندترین آنهاست-و صاحب تقوا کسی است که مشکلات راه هدایت را می‌گشاید هر گاه درهای راههای پستی را بر خویشتن ببندد.

بار خدایا رشتۀ دلهای ما را در پاسخ دادن به دعوتت در اختیار بگیر تا به غیر تو توجّه نکنیم و بر دراندن پرده‌های در حرامهایت جرأت پیدا نکنیم،و در نتیجه گامها پس از استواری در راه بلغزد و در اثر بازماندن از راهت بدی را بچشیم.پروردگارا دلهای ما را پس از آن که هدایتمان کردی منحرف مگردان و از نزد خودت به ما رحمتی بخشای محقّقا تو بسیار بخشنده‌ای ⁽²⁾.

1) 29) اذا ما ظمئت الی ریقه جعلت المدامة منه بدیلا و این المدامة من ریقه و لکن اعلّل قلبا علیلا

2) 30) باید توجه داشت که شارح دو آیه را بی آن که با نقطه از یکدیگر جدا کند آورده است و به نظر می‌رسد که یک آیۀ متصل است ولی دو آیه است قسمت اوّل از آیۀ 94 سورۀ نحل [1]با اندک تغییری گرفته شده است و آیه چنین است: وَ لاٰ تَتَّخِذُوا أَیْمٰانَکُمْ دَخَلاً بَیْنَکُمْ فَتَزِلَّ قَدَمٌ بَعْدَ ثُبُوتِهٰا وَ تَذُوقُوا السُّوءَ بِمٰا صَدَدْتُمْ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ وَ لَکُمْ عَذٰابٌ عَظِیمٌ .و قسمت دوّم که با ربنا شروع می‌شود آیه(8)سورۀ آل عمران می‌باشد.م.

کلمۀ پانزدهم

گفتار آن حضرت(علیه السلام):لا معقل احصن من الورع

⁽¹⁾.پناهگاهی محکمتر و رهابخش‌تر از پارسایی نیست.

می‌گویم:معقل و عقل به معنای پناهگاه و حرز است،و حصن جایی است که در آن چیزی حفظ می‌شود،و ورع در لغت به معنای پاکدامنی است،و در اصطلاح دانشمندان عبارت است از این که آدمی ملازم کارهای زیبا باشد که کمال نفس در آن است چنان که پیش از این توضیح دادیم.

معلوم شد که ورع نوعی از انواع پاکدامنی است و امام(علیه السلام)لفظ معقل را که حقیقت در پناهگاه جسمانی است مجازا بر ورع اطلاق فرموده است این مجاز از باب استعاره و تشبیه می‌باشد.

مناسبت تشبیه این است چنان که شخص در پناهگاه از چیزهایی که می‌ترسد محفوظ است و بدان از کیفر یا هلاکتی که می‌خواهد به او برسد پناهنده می‌شود همچنین ملازمت کارهای زیبا پناهگاهی است که نفس در دنیا از نکوهش و کیفر و در آخرت از کیفر شدن با شرارۀ آتش ملکات پست و نابودی در روز رستاخیز پناه می‌برد و چون بین کیفر اوّل و دوم به سبب تفاوت زیادی که در شدّت و ضعف میانشان وجود دارد مناسبتی نمی‌باشد،بنا بر این تفاوت میان دو دژ و فرق میان دو حرز مشخّص و روشن گردید،و ثابت شد که هر کس به غیر ورع پناه ببرد به پناهگاه امنی پناه نبرده است و از فزع رها نمی‌شود و کیفر به او می‌رسد و سخت‌ترین عذابها را در می‌یابد و کسی که به دژ ورع پناه ببرد ترسی بر او نیست چون از خدا جز به خدا نمی‌توان پناه برد،و بر خردمند سزاوار است که پناهنده نشود جز به پناهگاهی که به او نفع برساند و دژی که مانع شرّ از او شود و گرنه آنچه را می‌بایستی در جای خود بنهد ننهاده است و از درجۀ خردمندان ساقط است،و توفیق دهنده خداست.

1) 31) شارح در شرحش بر نهج البلاغه در شرح این عبارت-چاپ اول ص 624 گفته است:«امام(علیه السلام)لفظ معقل را برای ورع استعاره آورده است به این اعتبار که آدمی در آن از کیفر الهی محفوظ می‌باشد و چون ورع عبارت از ملازم بودن کارهای خوب است پس پناهگاهی محکمتر از آن نیست».

کلمۀ شانزدهم

گفتار آن حضرت(علیه السلام):نفاق المرء ذلّة:

دو رویی مرد خواری اوست.شارح گوید:پیش از این حقیقت نفاق و این که از چه کلمه‌ای مشتق است روشن شد،امّا ذلّت خواری است که همان ستم پذیری و پاسخگویی به هر کسی می‌باشد و نیز روشن شد که ذلّت طرف تفریط صفت عدالت است،و مقصود از این کلمه توضیح این مطلب است که نفاق از ذلّت سرچشمه می‌گیرد و توضیح آن این است که چون منافق از باوری به باور دیگری خارج می‌شود و وارد حالتی می‌شود که ورود در آن روا نیست خود دلیل بر آن است که نفس او در برابر چیزهای خیالی که بر آن وارد می‌شود و پاسخ دادن به وسوسه‌های شیطانی شکستن خورده است بلکه در برابر هر چه از این امور بر نفس او وارد می‌شود مقهور می‌باشد پس سبب می‌شود که در اعتقادات مخالف هم تردید کند یک بار از این عقیده و بار دیگر از عقیدۀ دیگری پیروی می‌کند و این معنای خواری و پستی است ناگزیر این مطلب که دورویی مرد از خواری او نشأت می‌گیرد صادق می‌باشد و همچنین در نفس منافق این صفت پست که با آن از عدالت بیرون می‌رود تحقّق می‌یابد و موجب می‌شود که از پیمودن راه خیر و گردن نهادن در برابر اسبابی که خوشبختی جاوید می‌آورد محروم باشد، محقّقا منافقان در پایین‌ترین طبقۀ دوزخ‌اند. ⁽¹⁾

نسا(4)اوّل آیه 45 و آخر آن چنین است: وَ لَنْ تَجِدَ لَهُمْ نَصِیراً .

و در این کلمه مجازی نیکوست در این که نام ذلّت بر سبب آن اطلاق شده و این از قویترین مناسبتهای تشبیه می‌باشد و لازمۀ آن هشدار بر این مطلب است که قطع کردن ریشۀ این صفت پست به وسیله کوشش و رسیدن به مقامی بلند با دست یابی به عدالت واجب است،این عدالت حدّ وسطی است تا آدمی از آلودگی این صفت پست و آنچه لازمه آن است که دورویی و غیر آن می‌باشد سالم بماند،و توفیق از خداست.

کلمۀ هفدهم

گفتار آن حضرت(علیه السلام):الجزع أتعب من الصبر

بی تابی دشوارتر از شکیبایی است.

شارح گوید:جزع دردی روحانی است که از تصوّر فقدان محبوب یا فوت شدن

1) 32)

خواسته‌ای عارض می‌شود،و در مورد صبر روشن شد که فضیلتی برای نفس است که به وسیلۀ آن در مقابل هوای خود مقاومت می‌کند تا مطیع لذّتهای زشت نشود و در گذشته آن را تعریف کردیم که پایداری نفس در برابر خواسته‌اش می‌باشد،این گونه تعریف تعریف شیء به بعضی از لوازم ویژۀ آن است.چون مطالب یاد شده را شناختی باید بدانی که مقصود از این قضیّه توضیح این مطلب است که بی تابی زحمتش بر نفس از شکیبایی دشوارتر می‌باشد و تو با کمترین دقّت و اعمال هوشیاری و بازگشت به درونت می‌بینی که آن امری یافتنی و وجدانی است و بر آگاهی تو در درستی آن می‌افزاید در صورتی که به دو نتیجۀ بی تابی و شکیبایی دقّت کنی زیرا آدمی اگر در برابر خواسته نفسش مقاومت نکند تا از فرمانبرداری او در عادت کردن به بیتابی سالم بماند پیوسته در اندوه همیشگی و بی تابی درونی و بی صدا و سختی که از آن چاره‌ای ندارد و رنج دائمی که دشوارتر از تحمّل آن چیزی نیست خواهد بود.

و اگر آن عادت نیکو را بفهمد به این که به هر چه می‌یابد خشنود باشد تا آن ملکه را به عنوان ملکه و اخلاق به دست آورد و در برابر خواستۀ آن مقاومت کند تا او را به غم خوردن بر چیزی که اندوه بر آن فایده‌ای بیشتر از رنج بردن ندارد همواره شادمان و آرزومند و خوشحال خواهد بود،و نسبت رنجی که از شکیبایی مشاهده می‌کند به زحمت بی تابی مانند نسبت قطره به دریا می‌باشد و اگر تفاوتی نباشد جز این که زحمت بی تابی رو به فزونی و زحمت شکیبایی رو به کاستی است همان کافی است که تفاوت شدّت و رنج را در آن دو معیّن کند(رنج و زحمت در شکیبایی اندک و در بیتابی بسیار است).اگر می‌پنداری که این شعور کامل نمی‌شود یا سودی ندارد به شعور و درک مردم در خواسته‌ها و زندگیهایشان بنگر در این صورت،شادی آنها را که از زندگیهایشان شادمانند با تفاوتی که در زندگی دارند و خوشحالی صاحبان حرفه را به حرفه‌هایشان با این که مخالف همند می‌بینی،و آن شادمانی را در هر طبقه‌ای از آنان به دقت بررسی کن چون شادی هر یک از آنها به آنچه در آنند بر تو پوشیده نخواهد ماند،این شادمانی تنها به خاطر نیروی درک و فهمی است که هر گروهی به خوبی روشن خود دارد و از دیر زمان بدان عادت و روشن خو گرفته‌اند پس هر گاه صاحب فضیلت ملازم مذهبش باشد و ادراکش قوی و عادتش به آن طولانی باشد سزاوارتر به شادمانی از این طبقاتی است که در نادانیها فرو رفته‌اند خرجش از آنها سبکتر و رنجش کمتر و بهره‌اش از نعمتهای پایدار بیشتر می‌باشد چون او بر حق و آنان ناحقند،او صاحب

یقین و آنها در گمانند،او دوست خدا و آنها دشمنان خدایند،آگاه باش محقّقا بر دوستان خدا بیم و اندوهی نمی‌باشد ⁽¹⁾

یونس(10)آیه 62.

و اکنون که هدف شخص بی تاب و شکیبا روشن شد تو را در درست دانستن این قضیّه و صدق آن در شک و تردید نمی‌دانم،و خدا سر پرست کمک است.

کلمۀ هجدهم

گفتار آن حضرت(علیه السلام):الذّل مع الطمع

خواری با طمع است.

شارح گوید:پیش از این معلوم شد که خواری همان پستی است که عبارت از مقهور شدن نفس و متأثّر شدن آن از اموری است که بر آن وارد می‌شود،امّا طمع نیروی اشتیاق شهوت است به خواستن چیزی با این تصوّر که برای طلب کننده امکان دست یافتن به آن وجود دارد،باید بدانی که طمع گاهی ستوده و گاهی نکوهیده است،طمع ستوده آن است که برای به دست آوردن کاری ماندنی باشد از کارهایی که برای نفس کمال یا وسیله رسیدن به مال باشد،و گفتار خداوند عزّ و جل به عنوان حکایت از ابراهیم خلیل(علیه السلام)بر این حمل می‌شود:و خدایی که من طمع دارم که روز جزا گناهم را بیامرزد ⁽²⁾و مانند آن،و طمع نکوهیده آن است که برای به دست آوردن چیزی که سزاوار نیست به کار رود و آن افزون طلبی در مال فانی دنیاست و آنچه نفعش به آخرت بر نمی‌گردد،و مقصود در این جا طمع به معنای دوّم است،و هر گاه چنان باشد ناگزیر بایستی خواری ملازم با طمع باشد و لازم،در وجود با ملزوم خود می‌باشد دلیل لزوم آن است که دو نیروی خشم و شهوت بر یکدیگر غلبه می‌جویند و هر کدام چیره شود نفس ناگزیر پیرو آن می‌شود در این هنگام آن نیرو را به دنبال خود می‌کشاند،و چون فرض کنیم که نیروی شهوانی بر خداوند شهوت غالب گردد و در طلب قوی شود به اندازه‌ای که شایسته نمی‌باشد ناگزیر است که عقل در دست آن اسیر باشد،و بقیه نیروها از آن پیروی کند آن گاه به وسیله آن نیروی خشم مغلوب می‌شود و از حرکت برای چیزی که لازم است حرکت کند می‌ایستد،بنا بر این خواری که لازمه‌اش از بین رفتن مروّت و مردانگی است محقق می‌شود.

در این کلمه هشداری است بر این که لازم است با پیروی نکردن از نیروی شهوانی و

1) 33)

2) 34) شعرا(26)آیه 82.

مغلوب ساختن آن صفت،صفت پست طمع را رها کنیم،و چون آدمی از صفت پست خواری گریزان است و می‌کوشد تا فضیلتهایی را که مخالف آن است به دست آورد همان فضایلی که کمال نفس در آن می‌باشد و رها کردن طمع وسیله‌ای برای به دست آوردن آن فضیلتهاست بنا بر این واجب است از طمع و پیروی شهوت دست برداریم،و خداوند سرپرست توفیق است.

کلمۀ نوزدهم

گفتار آن حضرت(علیه السلام):الحرمان مع الحرص.

بی بهره شدن با آزمندی است.

شارح گوید:حرمان جلوگیری و منع بخشش است،امّا حرص را پیش از این توضیح دادیم و حرص و حرمان دو لفظ مهملند لذا قضیّه از قضایای مهمله می‌باشد،قضیۀ مهمله‌ای که یقینی باشد حکمی جزیی است بنا بر این می‌گوییم:چون که بخششها گاهی دنیوی و گاهی اخروی است،و محروم بودن نسبتی است که حارم و محروم و محروم منه می‌طلبد (یعنی طرف مقابل می‌خواهد)پس حرمان بر منع بخشش اخروی و دنیوی صدق می‌کند،جز این که مناسبتر با کلام امام(علیه السلام)این است که آن را بر منع موهبت اخروی حمل کنیم،زیرا محروم بودن از موهبت اخروی لازمی از لوازم حرص است که ناپسند می‌باشد برای این که پیش از این روشن شد که هر که به لذّتهای دنیا روی بیاورد و در آن فرو رود با دست نیرومند شهوت به پست‌ترین خواسته‌ها کشانده می‌شود،و لوح نفسش از نقش پذیری آثار عالم بالا باز بماند،دیگر آمادگی پذیرش انوار قدسی را ندارد،و هر که آمادۀ کاری نباشد از آن بی بهره می‌ماند و آن سبب محروم شدن و علّت فوت شدن نیکی است بی آن که کوتاهی یا کاستی در طرف فاعل باشد،آنچه خوبی به تو رسد از طرف خداست و آنچه بدی به تو رسد از نفس توست ⁽¹⁾

نساء(4)اوّل آیه 79.

،چون از خواسته نفس پیروی کردی و آن را آمادۀ دریافت احسان مولا نساختی، و آنچه را در این مورد گفتیم در نظر بگیر که هر کس برای چیزی آماده نباشد از آن محروم می‌شود،حریص را خواهی یافت که به جای به دست آوردن ماندنی‌ترین لذّتها که حرص ستوده است به کارهایی مشغول می‌گردد که مخالف کارهایی است که شخص محروم و بدبخت بدان سرگرم می‌شود چون استعداد ندارد که برای لذّتهای پست و کمال خیالی

1) 35)

جسمانی کار کند بنا بر این قضیّه که:محرومیّت و بی بهره ماندن به خاطر آزمندی است صدق می‌کند البتّه صدق این قضیّه در مورد هر دو حریص محروم از هر دو طرف می‌باشد(آن که در پی لذّتهای پست است و آن که در پی ضدّ آن است).گاهی این قضیّه بر حسب ظاهر و معمول به صورت دیگری نیز صدق می‌کند بدین گونه که حرص ورزی در جستجوی بخششهای دنیوی گاهی مستلزم محروم شدن طلب کننده است،و چون گفتیم قضیّه مهمله است ممکن است آن را بر این مطلوب نیز حمل کنیم.

و توضیح آن این است که آزمندی،لجاجت و پافشاری در سؤال را به همراه دارد و آن از اموری است که طبیعت شخصی که از او چیزی خواسته می‌شود متنفّر است چون لجاجت و پافشاری همراه با صفت پستی است که طبع آدمی از آن گریزان است و تولید ملال می‌کند،تنفّر کینه‌ای را که مخالف با میل به بخشش است همراه دارد،بنا بر این راست است که آز موجب محرومیّت می‌باشد و معلول در هستی با علّت خود همراه است(معلول از علت هرگز جدا نمی‌شود).و هر گاه اندیشه‌ات را در دریای گوهرهای سخن آن حضرت به شناوری و اداری خواهی دانست که سر چشمه‌های حکمت از آن دریا بر انگیخته شده و جوشیده است،و دانش بیشتر دانشمندان نهرهائی است که از او سر چشمه گرفته‌اند.شعر:

و هر گاه در کارهای مشکل داوری کند حکمی می‌دهد که با وحی منزل مطابق است

کلمۀ بیستم

گفتار آن حضرت(علیه السلام):عبد الشهوة اذل من عبد الرّق

بندۀ شهوت خوارتر از بنده زر خرید است.

شارح گوید:اثبات این حکم نیاز به توضیح دو مطلب دارد.

1-بی تردید کسی که فرمانبردار شهوتش می‌باشد خوار است یعنی پست و فروتن خواهد بود.

2-بدون شک خواری و جوابگویی بندۀ شهوت به شهوتش بیشتر از خواری بندۀ زرخرید و پاسخگویی او به مولایش می‌باشد.در مطلب اوّل ایرادی نیست چون اطاعت بندۀ شهوت از شهوتش و بندگی برای آن معنایی ندارد جز این که نسبت به آن فروتنی کند و در دست او ذلیل باشد.

و ضرورت حکم می‌کند که هر کس مطیع چیزی باشد و برای آن فروتنی کند در دست او ذلیل است.مطلب دوّم نیز روشن است و توضیح بیشترش آن است که فروتنی بندۀ زرخرید در برابر مولایش و خواریش در برابر او از روی کراهت و بی میلی است بلکه به مقتضای تسلّط و غلبۀ مولا و ترس از آزار اوست.

بنا بر این کارهایی که از بنده زرخرید سر می‌زند بیشتر اوقات موزون است ولی منظّم و کامل نمی‌باشد و با این حال خالی از شرارت و تنفّر طبع نمی‌باشد این شرارت در او به خاطر خستگی و یا بدجنسی ذاتی به وجود می‌آید به گونه‌ای که مولا قادر نیست آن را ضبط و حفظ کند پس به آن فروتنی و پستی و خواری صدق نمی‌کند،امّا فروتنی کسی که مطیع شهوتش می‌باشد و خواری او نسبت به شهوت گاهی او را تا این اندازه از حالت عادی خارج می‌کند که اگر در حال اطاعت شهوت قسمتی از پوست بدنش بریده شود آن را احساس نمی‌کند،این را در نظر بگیر در بارۀ کسی که شهوتش بر او غالب شده و شهوت به او فرمان داده تا به زنی زیبا برسد و آن زن او را نمی‌پذیرد و غیر آن از خواسته‌های نفسانی،بنا بر این چنین شخصی را مشاهده می‌کنی که بر اساس فروتنی و تسلیم در برابر شهوتش نفس خویش را خوار می‌کند و کارهایی که انجام می‌دهد استوار و محکم است بی آن که ملالت و نفرتی در او ایجاد نماید یا شکوه و مقام خود را در نظر بگیرد،اگر چه کاری که شهوت او را بدان فرا می‌خواند زشت‌ترین کارها باشد مثل این که دزد از جان و مالش در راه به دست آوردن ابزار دزدی و درست کردن آن می‌گذرد و با ابزار دزدی،پنهانی در تاریکی شب بیرون می‌رود و وارد جاهای ترسناک و خطرناک می‌شود که دیگری یقین دارد که اگر به آن راهها برود هلاک می‌گردد،با این حال می‌یابی که دزد به حکم شهوتی که دارد و اطاعت از خواسته‌اش ترسی ندارد و از هر چیزی جز دزدی غافل و بی خبر است،و بسا می‌شود که به اسارت می‌افتد و بارها به نابودی نزدیک و دست یا پایش قطع می‌گردد و از دزدی باز نمی‌ایستد مگر تا زمانی که عضو قطع شده‌اش خوب شود آن گاه به همان دزدیش بر می‌گردد تا آن جا که اگر اعضای بدنش که با آنها دزدی می‌کند قطع شود به مقتضای شهوتش به دزدی،در خیالش می‌گذرد که اگر برایش ابزاری باشد که با آن به شغلش برسد(دزدی)البتّه به آن کار بر گردد،تمام آن کارها به خاطر اطاعت از شهوتش می‌باشد و این که در دست آن خوار و گرفتار است بطوری که آدمی یقین دارد که اگر بنده زرخریدی را که مدّت طولانی به او نیکی کرده است موظّف به کمتر و آسانتر از این کارها کند یا در وقتی که بر حسب عادت او را به کاری نمی‌گماشته است و بنده خود بدان کار میل نداشته باشد چون طبعش از

آن گریزان است و در نپذیرفتن فرمان مولا پافشاری می‌کند.

و چون مطالب یاد شده را دانستی بر تو روشن می‌شود که خواری بندۀ شهوت چند برابر بیشتر از بندۀ زر خرید است و هر که آن دو را یکسان بداند انصاف را از دست داده و با عقلش به ستیز برخاسته است،مقصود ارزنده و راز گفتار مختصر و پر محتوای امام(علیه السلام)،همان است که گفته شد،و در این سخن امام(علیه السلام)هشداری است بر این که چون شهوت آدمی را به پیروی و اطاعت شیطان و منحرف شدن از فرمانبرداری خدای رحمان فرا بخواند،لازم است آن را مغلوب و مقهور ساخت.و فراوانند کسانی که ادّعای کمال و بزرگی دارند و عقل خود را کامل می‌پندارند و اگر صفت پستی یا نقصی بدو نسبت دهی خشمگین می‌شود و بدش می‌آید و از این که کمال و فضیلتی را از او نفی نمایی امتناع می‌کند،چه رسد که گفته شود:او بندۀ مولایی است اسیر شیطان و فرمانبردار اوست و در اطاعت شیطان خود را به هلاکت افکنده است با آن که از ترقّی خود غافل است به پذیرش دستورات شهوت خویش اعتراف دارد و بدان سر گرم می‌باشد و نسبت به آنچه از او خواسته شده نادان است،مگر با این اشارۀ لطیف آگاه شود که هر گاه چنین است که اگر گفته شود:وی بنده فلان شخص صالح است بدش آید و طبعش از آن متنفّر شود چون در بندگی خاکساری و خواری و کاستی وجود دارد پس چرا از شهوتش فرمان می‌برد که کمال خواری و نهایت نقصان را برایش فراهم می‌آورد که این نقصان و خواری بیشتر از آن خواری و نقصانی است(که از بندگی و بردگی انسانی متوجّه او می‌شود)بلکه به خاطر منحرف شدنش از راه راست او را برای کیفری دردآور مهیّا می‌سازد و آیا این کار جز از نادانیش به فرجام کار و کمی عقلش سر می‌زند و علاوه بر این مصیبتهایی را به همراه دارد پس سزاوار است برای خردمند چنان که بدش می‌آید که گفته شود:فلانی بندۀ مولایی است از این که گفته شود:فلانی بندۀ هوای نفس است باید به طریق اولی بدش بیاید در نتیجه از پیروی شیطان به عقب بر گردد،تا از اسارت او آزاد،و مطیع دستورات خداوند شود و از کارش شرمنده گردد،و هر که به عوض خدا شیطان را سر پرست خود بگیرد محقّقا دچار زیانی آشکار شده است ⁽¹⁾

نسا(4)آیه 119.

1) 36)

کلمۀ بیست و یکم

گفتار آن حضرت(علیه السلام):الحاسد مغتاظ علی من لا ذنب له.

شخص حسود بر آن که او را هیچ گناهی نباشد خشمگین می‌باشد.

شارح گوید:قبلا حسد را توضیح دادیم،و غیظ هم روشن است و در این جا مقصود آن است که برای شخص حسود در حال حسد ورزیش بر کسی که نسبت به او خطایی نکرده است غیظ را ثابت کند و توضیح آن این است که چون ماهیّت حسد را یاد کردیم در آن جنبش نیروی شهوانی و بر انگیختن آن را لحاظ کردیم سپس گفتیم که آن حرکت،حرکت نیروی خشم را به همراه دارد و دوام و ثبات خشم که کینه نام دارد به دوام امری است که مورد حسد می‌باشد.چون آزاری را تصور می‌کند که از جنبش نیروی شهوانی در به دست آوردن چیزی که تحصیلش ممکن نیست و شخص مورد حسد آن را دارد حاصل می‌شود بنا بر این مقصود از این قضیّه برایت آشکار می‌شود و آن مقصود ثابت کردن غیظی است که همان خشم حسد ورزنده در باره شخص مورد حسد می‌باشد امّا این که خشم حسد ورزنده ثابت می‌شود در بارۀ کسی که گناهی ندارد ظاهر و آشکار است.

چون گاهی این امر اتّفاق می‌افتد بدین گونه که حسد ورزنده یک بار شخص مورد حسد را در حال معیّنی مشاهده می‌کند،و گاهی حسد بر اساس شنیدن روی می‌دهد در این صورت گناهی وجود ندارد مگر نسبت به نعمت و حالتی که مورد حسد واقع می‌شود مانند گفتۀ شاعر:گناهان مرا در نزد جمعی بسیار شمرده است-و جز بلندی مقام و دانش بسیار مرا گناهی نیست ⁽¹⁾

این شعر،شعر پنجم از قصیدۀ ابو العلای معرّی است که چهل و یک بیت است به سقط الزند،جزء اوّل،صفحه 110، چاپ 1286،رجوع کنید.

و مانند گفتار امیر علیّ بن مقرّب در شکایت از قومش:

مرا جز خرد و برتری در علم گناهی نیست و گناهی جز بزرگی و خانه بلندی که در قبیلۀ ربیعه دارم نمی‌باشد ⁽²⁾

1) 37)

2) 38) این شعر از قصیده‌ای است که شامل هفتاد و دو بیت است و این بیت بیستمین شعر از آن قصیده می‌باشد.(به صفحه 372)دیوان امیر جمال الدین علیّ بن مقرب العیونی شاعر بزرگ مشهور بنگرید و همین دیوانش در سال 1383 در مصر با تحقیق و شرح عبد الفتّاح محمد الحلو،چاپ شده است)باید بدانی که این دیوان پیش از این یک بار دیگر در شهر بمبئی سال 1310 چاپ شده است جز این که کمبودهای فراوانی در آن وجود دارد اگر این شعر را از این چاپ خواستی به صفحۀ 381 بنگر و شرح آن بیت در آن شرح چنین است«حجی به معنای خرد است،و برع الرجل به ضم و فتح(را)وقتی است که مرد بر یاران خود در دانش و غیر آن برتری یابد»و آنچه گفته ما را در این مورد که چاپ اول کتاب ناقص است.ثابت می‌کند این است که قصیده‌ای که بدان اشاره رفت که در چاپ دوّم هفتاد و دو بیت است در چاپ اوّلش جز 57 بیت چاپ نشده است بی آن که اشاره‌ای کند بر این که قصیده شامل شعر بیشتری است و شرح آن به دیدن هر دو چاپ و خواندن مقدّمه چاپ دوم موکول می‌شود.

در این کلمه هشداری بر زشت بودن حسد است و این که داشتن حسد و خشمگین شدن بی جهت و بدون دلیل نشانه پستی می‌باشد چون خشم شایسته آن است که از شخص مورد خشم خطایی و خلافی سرزده باشد،امّا خشم بدون دلیل از باب نهادن چیزی در غیر جای خودش می‌باشد این کار بیرون رفتن از حکم عقل و جدایی از انسانیّت است،و توفیق از خداست.

کلمۀ بیست و دوّم

گفتار آن حضرت(علیه السلام):منع الموجود سوء الظّن بالمعبود

نبخشیدن آنچه موجود است بدگمانی به خداوند است.

شارح گوید:جلوگیری از بخشش آنچه هست دلیل بخل است و آن ممانعت از چیزی است که بیرون کردن آن از مال سزاوار است به صورتی که بر حسب قانون شایسته باشد و رعایت آن در کامل شدن فضیلت پاکدامنی مؤثّر است،امّا بدگمانی به خدا تصوّر کردن خداست به گونه‌ای که سزاوار نیست ذاتا تصوّر شود یا ذاتش را دارای صفاتی بداند که واجب است خدا را از آنها منزّه بداند(از قبیل منع فیض و بخل و غیره)،مقصود از این کلمه توضیح این مطلب است که از جملۀ اسبابی که موجب می‌شود مانع از بخشیدن موجود گردد و آن را در راهش خرج نکند و به کسی که استحقاق دارد نبخشد تصور نکردن آفریدگار روزی دهنده است به گونه‌ای که سزاوار می‌باشد و تصور کردن اوست چنان که شایسته نیست(مثل این که در روزی دادن او شک کند و غیره)جز این که امام(علیه السلام)لفظ ملزوم را که بدگمانی است بر لازمش که منع موجود است از باب مجاز اطلاق کرده است، توضیح آن این است که صورت شایسته‌ای که باید باور داشته باشد این است که مصرف کردن مال در راههای خودش او را مهیّا می‌سازد تا به مستحق بودن انسانهایی چون خودش معتقد شود و این که خدای او بخشنده و کریم مطلق است و بخشش عالی او به خاطر امری که از سوی او فوت شود توقفی ندارد و کاستی بر ذاتش عارض نمی‌شود بلکه مربوط به کامل

بودن استعداد کسی است که احسان او را می‌پذیرد و آن را کامل کند به این که عقل را به کار گیرد تا هر چیز را به جای خود بگذارد،(یعنی قابلیّت قابل،شرط در احسان و انعام خداست مترجم).

پس هر گاه آن عقیده را از دست بدهد لازمه‌اش آن است که خدا را آن گونه که سزاوار است نشناخته است،و هر که خدای را آن طور که شایسته است نشناسد تصوّر او خالی از این نیست که خدا را به حالاتی که شایستۀ بخشندگی او نیست متّصف گرداند و او را به صورتهایی که با کمال جود او سازگار نیست وصف کند مثل این که خدا را به پادشاهان دنیا و ثروتمندان تشبیه کند آنهایی که بخشیدن و نبخشیدن و بالیدن به گردآوری مالها و زیادی و ذخیره کردن آن نسبت داده می‌شوند،و با کاستی و نبودن آن زیان می‌برند،محقّقا از صفات اینان و عادتهای جاریشان گردآوری مالهایی است که پایداری منصبها و کارهایشان به آن بستگی دارد،و محروم کردن بسیاری از افراد مستحق و توجّه نکردن بیشتر آنها به درویشان و تهیدستان و این تشبیه ذات حق به انسانهای یاد شده بدگمانی به اوست چون اعتقادی خلاف واقع می‌باشد و لازمه‌اش پیروی کردن نفس امّارۀ به بدی است که حکم می‌کند مال همان کمالی است که سزاوار است آن را طلب کرد و به دست آورد،و نتیجۀ کارهایی است که لازم است به دست آید و بطور کلی بخشش برای کسی که مال را محترم و عزیز می‌دارد موجب فقر و نیازمندی است و روا می‌دارد که به شخص مستحق چیزی ندهد و به کسی که آمادگی کمال را دارد کمال نبخشد همۀ اینها نشأت گرفته از درست نشناختن خداست و این که خدا را به گونه‌ای تصوّر کرده که شایسته نمی‌باشد این تصوّر موجب منع کردن موجودات فانی و بستن راههای خیرات همیشگی است و مانع از بالا رفتن به مقامات والاست،و هر کس شیطان همنشین او باشد بد همنشینی است ⁽¹⁾

نسا(4)آخر آیه 38 و اول آیه 39.

و آنان را چه شده است اگر به خدا و روز قیامت ایمان می‌آورند ⁽²⁾.به وسیله تصوراتی که مناسب با خواستۀ دستورات دینی است و از آنچه خدا روزیشان کرده است انفاق می‌کنند ⁽³⁾مطابق آن مناسبتهای عقلی«و خداوند به آنان داناست ⁽⁴⁾»و به تفاوت درجاتشان آگاه است و نیز درجات استحقاق آنها را می‌داند پس فرو می‌فرستد به اندازه‌ای که می‌خواهد ⁽⁵⁾همانا او

1) 39)

2) 40) نسا(4)آخر آیه 38 و اول آیه 39.

3) 41) نسا(4)آخر آیه 39.

4) 42) نسا(4)آخر آیه 39.

5) 43) از آیه 27 سورۀ شورا گرفته شده و به اوّل آن(ف)افزوده است.

استوار کار و داناست ⁽¹⁾

انعام(6)آخر آیه 139.

.و در این کلمه اشاره است به این که کوشش در به دست آوردن شناختن ممکن که در خور خداوند باشد واجب است تا با آن شناخت سلامتی از صفت پست بخل را که موجب محرومیّت در دنیا و آخرت است به دست آورد،و خدا سر پرست توفیق است.

کلمۀ بیست و سوّم

گفتار آن حضرت(علیه السلام):العداوة شغل القلب.

دشمنی ورزیدن موجب بازداشته شدن دل از کارهاست.

شارح گوید:معنای عداوت و دشمنی قبلا روشن شد و آن صفت پستی است که در مقابل فضیلت صداقت می‌باشد و دو صفت ضد و در مقابل هم می‌باشند،امّا ثابت کردن آنچه از این کلمه قصد شده است این است که دشمنی قلب را ناراحت می‌کند و موجب خشم پایدار است.و معلوم شد که خشم جنبش نفس است که به سبب میل به انتقام گرفتن خون دل به جوش می‌آید،و هر گاه خشم،ثابت و همیشگی باشد آن جوشش در هر زمان و لحظه‌ای تازه می‌شود و رنجش و کار بزرگی برای قلب است که او را از بقیه کارهای واجبش منصرف می‌کند،و اگر خواستی آن را با نظر دیگری دقیقتر از این نظر بر مطلبی که دقیقتر از این معنی است حمل کن و آن معنی این است که دانستی در اصطلاح عارفان گاهی از قلب به نیروی عقلانی که محلّ علوم کلی است تعبیر می‌شود آن گاه دانستی که دشمنی کینۀ راستی است که شخص با آن می‌کوشد وسایلی را که شخص مورد کینه را می‌آزارد جمع کند و هر گاه چنان باشد شغل بودن دشمنی برای قلب روشن است چون همت گماشتن نفس به جمع کردن اسباب آزار شخص مورد بغض و به دست آوردن آن اسباب و اندیشیدن نفس در چگونگی به دست آوردن آن و چگونگی رهایی و سالم ماندن از مکر و حیلۀ دشمن و دوری از آن شغلی است که قلب را سرگرم می‌کند و از توجّه کردن آن به هدفهای درست که کوشش در آنها واجب است منصرف می‌سازد،و چون راز این کلمه بر تو آشکار شد باید بدانی که این کلمه هشدار بر رها کردن این سرگرمی قلب است و رها کردنش آن است که ریشۀ این سرگرمی را که دشمنی است قطع نمایی چون دشمنی صفت پستی است که

1) 44)

بودنش مستلزم نبودن فضیلت صداقت است که صداقت موجب متحّد شدن با واحد حقیقی است و آن سبب خوشبختی دنیا و آخرت می‌باشد.

کلمۀ بیست و چهارم

گفتار آن حضرت(علیه السلام):لا حیاء لحریص

حریص را حیا و آزرم نیست.

شارح گوید:معلوم شد که حیا محصور کردن نفس است از ترس آن که به کارهای زشت دست نزند و به خاطر پرهیز از نکوهش و ناسزای راست است،و حرص نکوهیده همان تلاش زیاد در به دست آوردن امور نابود شدنی است مانند به دست آوردن مال و جمع آن و کوشش در به دست آوردن لذّتهای حاضر خیالی که در حقیقت دفع بیماریهاست،و چون این دو معنی را تصور کردی بر تو آشکار می‌شود که چرا میان آن دو ضدیّت وجود دارد چون کسی که در به دست آوردن مال و لذّت بکوشد از خشکی و درشتی صورت که با آن قدرت بر نزاع و دشمنی و لجاجت در وقت خرید و فروش و جز آن از تصرّفات را دارد،جدا نمی‌باشد،و هر گاه چنان باشد از انجام دادن کارهای زشت بیمی ندارد و او را از نکوهش پرهیزی نباشد،و به دشنام و ناسزا اهمیّتی نمی‌دهد،و لازمۀ آن بی حیایی می‌باشد بی حیایی بطور کلی از حرص منبعث می‌شود،و چون حیا و حرص با هم قابل اجتماع نیستند و دانستی که حیا فضیلتی است که از شاخه‌های عفّت و پاکدامنی است و عفّت جزیی بزرگ از اجزای عدالتی است که به وسیلۀ آن دو نیروی عملی و نظری انسان کامل می‌شود.ای برادر بر تو واجب است که از حرص دوری کنی پس از آن که بر همراه داشتن فضیلت حیا حرص ورزی و حیا را محافظت کنی اگر در تو موجود است و اگر موجود نیست پس باید حرص تو بر این باشد که چرک حرص را از وجودت بشویی تا حیا را به دست آوری،خدا ما و شما را بر آنچه موجب نزدیکی به او می‌شود توفیق دهد،همانا خداوند بخشنده و کریم است.

کلمۀ بیست و پنجم

گفتار آن حضرت(علیه السلام):البخل جامع لمساوی العیوب

⁽¹⁾.حسد تمام عیبهای بد را در خود گرد آورده است.

1) 45) شارح(ره)در نهج البلاغه [1]شرحی بر این کلمه دارد که به خواست خدا در آخر کتاب بیان خواهیم کرد.

شارح گوید:ماهیّت بخل را قبلا شناختی،و منظور از مساوی عیوب عیبهای زشت می‌باشد و پیش از آن که منظور امام(علیه السلام)را توضیح دهیم درجات بخل را که چهارتاست یاد می‌کنیم:

1-جلوگیری از آنچه سزاوار است به مستحقی که غیر خود اوست داده شود این حالت پایین‌ترین درجات بخل است.

2-جلوگیری آنچه سزاوار است به مستحق بخشیده شود و آن مستحق شخص خودش می‌باشد و این سخت‌تر از اولی است،چون خودداری از بخشش به خودش که طبعا باید خود را بر دیگران از این نظر برتری دهد سخت‌تر از نبخشیدن به دیگری است چون مالی را که از بخشیدنش ممانعت می‌کند و در به دست آوردنش کوشیده است جز برای خودش نبوده.

3-منع از بخشش آنچه سزاوار است دیگری به غیر او که مستحق است ببخشاید و این سخت‌تر از دوّمی است،زیرا دوستی او نسبت به آنچه که خیال می‌کند مالک اوست آسانتر از منع کردن چیزی است که مالک آن نیست چون تصوّر بهره بردنش به آنچه مالک است ممکن است.امّا این تصوّر در مورد چیزی که مالک نیست وجود ندارد، 4-منع کردن از بخشش آنچه برای دیگری شایسته است به مستحقّی که خود اوست ببخشد و این سخت‌ترین درجات بخل است و دارندۀ آن دورترین مردم از تراوش خیر از اوست،زیرا این مرتبه،آن سه مرتبۀ اول را نیز در بر دارد با مقداری بیشتر چون سزاوارترین مستحق را از چیزی که دورترین اشیا از ملک اوست منع کرده است،درجات یاد شده درجات بخل بود،امّا موجبات آنها چیست؟ باید بدانی که سبب درد و درجه‌ای که در آن مالش را از خودش و دیگری منع می‌کند بیشتر چیزی که در آغاز به نظر می‌رسد ترس از درویشی است و پرهیز از نیازمندی به کسی می‌باشد این حالت نشأت گرفته از بدگمانی به خداست چنان که پیش از این دانستی تا این که بر حسب تکرار و عادت ملکه و اخلاق شود در این موقع با منع کردن رعایت آن اسباب برایش نمی‌ماند و به قلبش هم خطور نمی‌کند بلکه آن جلوگیری کردن طبیعت او می‌شود،و امّا در آن دو درجۀ باقی که در آنها مال دیگری را از خود و دیگری منع می‌کند برای این است که چون آن ملکۀ یاد شده برایش حالتی شده و برایش به صورت اخلاق در آمده وقتی می‌بیند دیگری بخشش می‌کند به حکم نیروی واهمه فرض می‌کند که او خود بخشش

می‌نماید و آن را انجام می‌دهد در این صورت از آن فرض نفرت طبیعی بدو ملحق می‌شود که با آن نفرت به زشتی آن بخشش از بخشنده‌اش حکم می‌کند و دوست دارد که نبخشد تا مطابق طبیعتش باشد و پیوسته سرزنش به گوشش می‌زند و او را به تجاوز کردن از اندازه‌اش که لازم است در همان حدّ توقف کند و مانند آن نسبت می‌دهد از اموری که طبیعتش را متنفّر می‌کند تا دیگر بار.چنان بخششی نکند و در آن زیاده روی ننماید و هر گاه آن را شناختی پس می‌گوییم:

مقصود از این کلمه توضیح آن است که صفت پست بخل مستلزم صفات پست زشت می‌باشد و روشن شد که جنس صفات پست چهارتاست،نادانی،آز،ترس،ستم،و ما توضیح خواهیم داد که این چهار صفت پست لازمۀ صفت پست بخل می‌باشد و در جای خودش موجود است،امّا جهل که مقصود ما از آن در این جا جهل مرکّب است به این دلیل است که بر تو معلوم شد شخص بخیل قصورش از خداوندش این است که او را به حالات و صفاتی متّصف می‌کند که سزاوار جود او نیست و به کمال وجود او ملحق نمی‌شود این حالات عبارتند از تشبیه کردن او به مخلوقاتش که از مال و ثروت بهره می‌برند و از نبودن آنها زیان، این عقیده اعتقادی خلاف واقع است و حقیقت جهل مرکب همین است،امّا طمع عبارت از چیره شدن حرص بر جمع کردن امور لذّت بخش برای بدن و فرو رفتن در آنهاست و بیرون شدن از آن به آنچه سزاوار نمی‌باشد.

و پوشیده نماند که لازمۀ بخل چیره شدن حرص است در گرد آوری امور لذّت بخش مالی و فرو رفتن در آن و بیرون شدن به اندازه‌ای که نهی شده است،و پیش از این دانستی که حقیقت ترس ترسیدن از چیزی است که شایستۀ ترس نمی‌باشد.

و پوشیده نماند که شخص بخیل همیشه از درویشی می‌ترسد و از پدید آمدن رویدادها در مالش ترسان است بطوری که نظیر آن ترس به غیر او نسبت داده نمی‌شود و آن ترس از چیزی است که شایسته ترسیدن نمی‌باشد،زیرا آنچه خود را از آن نگهداری می‌کند بی تردید از اموری است که موجود است و فاسد و هر که بترسد از آنچه وجودش قطعی است و امیدوار باشد که فاسد نشود محقّقا از چیزی ترسیده است که ترس از آن روا نیست و آن عین جبن می‌باشد،امّا در مورد حقیقت ستم قبلا دانستی که ستم رسیدن به مال زیاد است از جایی که شایسته نیست و بطوری که سزاوار نمی‌باشد و لازمه‌اش فزون خواهی چیزی است که برای خودش مفید است و کم خواهی برای دیگری است و پوشیده نماند که آن حالت

لازمۀ بخل می‌باشد زیرا بخیل به این سبب که حرص و جهلش بر او چیره است،از هر راهی در فزون خواهی می‌کوشد و به گردآوری مال از جایی که شایسته نیست می‌پردازد،چون خیال کاذب او حکم می‌کند که آن فزون خواهی از امور شایسته می‌باشد.هر گاه ثابت شد که ریشه‌های صفات پست چهارگانه از بخل جدا نیست و در جای خودش موجود است صفات پستی که لازمۀ اوست نیز چنان است و در می‌یابی که دروغی را که سر آمد نفاق است از طمع عارض می‌شود هر گاه طمع او را در آنچه می‌طلبد به طرف آنچه شایسته نیست به گونه‌ای ناپسند و نامطلوب خارج سازد مانند دروغها و حیله‌های باطل و غیر آن و مانند جرأت و عادت کردن به غارت اموال و ریختن خونها و هلاک کردن جانها که از طبیعت ستم نشأت می‌گیرد،و مانند روی گرداندن از آنچه انجامش واجب است مثل حفاظت از ناموس و دفاع از آن و کوتاهی کردن در آنچه قیام به آن سزاوار است مثل سیاستها و اجرای احکامی که اجرایش لازم است و اجرای آن لازمۀ بزرگ همتی است و قصور و کوتاهی کردن در آن امور جبن و ترس یاد شده می‌باشد و مانند نقصان نابود کننده که لازمۀ نادانی است و عیبهای زشت دیگر و خلاصه هر گاه در انواع صفات زشت و عیبهای بد بیاندیشی می‌یابی که همۀ آنها از این چهار صفت پست سرچشمه می‌گیرند.و شایسته است از این کلمه به خود آید و بر وجوب فراز از این صفت پست اقرار کند و صفحۀ نفس را از چرک آن بشوید تا از آنچه لازمۀ این صفات پست و زشت است و از عیبهای بدی که همراه آن می‌باشد سالم بماند پس برای به دست آوردن امور خوب ماندنی اهلیّت و شایستگی یابد به این امید که از افراد رستگار شود و خدا به سوی خانه آرامش فرا می‌خواند و هر که را خواهد به راه راست هدایت می‌کند ⁽¹⁾

(10)25.

کلمۀ بیست و ششم

گفتار آن حضرت(علیه السلام):کثرة الوفاق نفاق و کثرة الخلاف شقاق

فراوان موافقت کردن نفاق است و بسیار مخالفت کردن دشمنی است.

شارح گوید:وفاق،همراهی کردن در رایهای گفته شده و کارهای انتخاب شده است که از هدفها و تصمیمهایی که گاهی هم مختلف و گوناگون می‌باشد،نشأت می‌گیرد، و نفاق را پیش از این توضیح دادیم و خلاف،مخالفت کردن در نظریات مطرح شده می‌باشد یونس

1) 46)

و شقاق،جدایی است و از شکافتن چوب است،وقتی آن را به دو نیم سازند،و در این جا دو حکم است 1-حکم به این که همراهی زیاد دورویی است و مقصود این نیست که همراهی زیاد عین نفاق است بلکه مقصود این است که نفاق لازمۀ موافقت می‌باشد پس نام ملزوم را بطور مجاز بر لازم آن(یعنی لازم بودن موافقت بسیار بانفاق)اطلاق کرده است چون تقدیر این است که:همراهی زیاد لازمی از لوازم دو رویی است،و آشکارتر از این آن است که بگوییم مضاف به خاطر معلوم بودنش حذف شده و مضاف الیه به جای آن نشسته است یعنی اصل آن[لوازم النفاق بوده و لوازم که مضاف بوده حذف شده است]امّا علّت این حکم این است که رأیها سخت با هم مختلف می‌باشند که بر حسب گوناگون بودن تصوّرات و نیکویی حدس و ضعیف بودن و راست و کج بودن خیال که از متفاوت بودن مزاجها نشأت می‌گیرد تمام شدنی نیست تا آن جا که برای بیشتر مردم رایهایی می‌یابی که در آن مستبدّ می‌باشند و همراهی هیچ کس با آنان در آن رایها تصوّر نمی‌شود و اگر موردی هم موافقت صحیح با رای آنها الزامی باشد فقط در مورد احکام بدیهی یا برهانی است با این وصف این موارد نسبت به احکامی که سببش مخفی است کمتر می‌باشد،پس از مختلف بودن رأیها در آن سالم می‌ماند،یا انکاری در آن یا تصوّری به صورت دیگر روی نمی‌دهد.

چون مطالب یاد شده را شناختی باید بدانی محقّقا کسی که همراهی و موافقتش در هر چه گفته می‌آید یا در آن مورد مشورت قرار می‌گیرد محال یا بسیار دور است که گفته شود:این موافقتهایش مطابق اعتقاد اوست و از نگرش او در نشانه‌های راست و مخالف بودن کارهاست و این مطلبی است که کوشش او بدان منتهی گشته است بلکه آنچه سزاوار است اعتقاد کنیم این است که موافقتهای او تنها نفاق و دورویی است چون به وسیلۀ نفاق از طریق راستگویی بیرون شده و برونش با درونش مطابقت ندارد و دانستی که نفاق،خواری و جذب شدن نفس و پاسخگویی آن و متأثر شدنش در برابر طرف مشورت و گوینده می‌باشد بویژه اگر در قدرت یا در علمش بزرگ باشد یا حالتی داشته باشد که سبب بزرگی او شود و لازمۀ این حکم هشدار بر واجب بودن پرهیز از موافقت زیاد می‌باشد چون از آثار صفت پست خواری و ستم پذیری است که طرف تفریط شجاعت می‌باشد زیرا از این بحث بر تو آشکار شد که چگونه بر این مطلب دلیل و برهان ترتیب دهی اینک ترتیب برهان چنین است.

«موافقت بسیار نفاق است،و نفاق،خواری است»نتیجه می‌گیری که موافقت

بسیار خواری می‌باشد،امّا مقدّمۀ نخستین این قضیّه که از بحث ما روشن است،و امّا مقدّمۀ دوّم قبلا توضیحش داده شد و از توضیح آن دو مقدّمه روشن شد که موافقت بسیار از لوازم نفاق است که آن خود از لوازم خواری است و لازم لازم هم لازم است یعنی موافقت بسیار لازم نفاق است و نفاق لازم خواری است پس موافقت بسیار لازم خواری می‌باشد و رهایی از آن ممکن نیست جز با شتاب کردن در درمان و شستن باطن از صفت پست خواری چون درمان این بیماریها ایجاب می‌کند که در مرحلۀ اول ریشۀ اسباب بیماری را با عادت دادن نفس و اطاعت آن از چیزهایی که ضدّ آن اسباب است قطع کنی،و امّا حکم دوّم،این است که مخالفت کردن بسیار،موجب دشمنی است و ملزوم آن می‌باشد و اطلاق کردن دشمنی (ملزوم)بر مخالفت بسیار(لازم)مجاز می‌باشد.

امّا دلیل این حکم این است که طبیعت مخالفت نیروی خشم را می‌جنباند و نیروی خشم آدمی را برای انتقامجویی از مخالفان به جنبش می‌آورد،که این خود موجب دشمنی و کینه و دوری طبیعتهاست و هر گاه این حالت ریشه در طبیعتش داشته باشد پس به زیاد بودنش و نیز بیرون شدن از آن به آنچه شایسته نیست و وارد شدنش در آنچه سزاوار نمی‌باشد چه گمان داری با این که بر تو معلوم شد که انتقامجویی بر انگیزندۀ دشمنی است و از لوازم دشمنی مخالفت و جدایی است بنا بر این می‌دانی که مخالفت بسیار سبب دشمنی می‌باشد چون علّت علّت هم علّت است،باید بدانی که لازمۀ این دو حکم هشدار بر این است که در میان دو سوی افراط و تفریط حدّ وسطی که همان شجاعت است لازم می‌باشد علّت طرف افراط مخالفت بسیار است چون مخالفت در حقیقت از بی باکی سر چشمه می‌گیرد و آن اقدام کردن به کاری است که نباید بدان اقدام کرد،و امّا طرف تفریط،علت موافقت بسیار است که همان خواری می‌باشد چون آدمی با انجام دادن طرف اوّل دشمنی و مخالفتی به دست می‌آورد که سبب کینه ورزی است که آن هم مخالف با دوستی و یکی شدن در راه خدای تعالی است که آن هم موجب نازل شدن رحمت و برکت خداست.

و با انجام دادن طرف دوّم بر صفت پست یاد شده و ملزوم آن دست می‌یابد،و هر دو مورد نهی است،پس بر خردمند است که در همان حدّ میانی ثابت بر خودش پایدار بماند بی آن که میلش او را به رفتن به یکی از دو طرف بکشاند و در نتیجه از هلاک شدگان محسوب شود،و خدا سرپرست نگهداری از خطاست.

کلمۀ بیست و هفتم

گفتار آن حضرت(علیه السلام):البغی سائق الی الحین

تجاوز آدمی را به هلاکت سوق می‌دهد.

شارح گوید:بغی به معنای ستم است،و حین در این جا به فتح(ح)نابودی است، و مقصود این است که ستم از عواملی است که نابودی زندگی ستمگر را فراهم می‌کند و هلاکتش را نزدیک می‌نماید،امام(علیه السلام)لفظ سائق را مجازا و از باب استعاره بر ظلم اطلاق فرموده است،و مناسبت تشبیه این است،همان طور که سایق ⁽¹⁾

گویا شارح(ره)این کلمه را از مادّه(سبق)گرفته است با این که معثل العین است و از ریشۀ(س-و-ق)می‌باشد چنان که بر حسب ظاهر باید چنین باشد.

به سرعت با راه رفتنش به محلّ مقصود خود می‌رسد ستم ستمگر نیز موجب زود رسیدن او به اجل و مرگش می‌باشد،امّا دلیل این حکم این است که ستمگر با ستم خویش از مردم چیزی را به زور می‌گیرد که کوششان تعلّق به نگهداری و کسب آن گرفته و نفوسشان حریص است بر این که آنها در اختیارشان باقی بماند و آن موجب لذّت و بهره‌وریشان می‌شود و خیال می‌کنند که ملک آنهاست و بدان سبب برای تعرّض به او همتّهایشان را در آزاد کردن او و کوششان را در دفع و نابود کردن او از دو راه گرد می‌آورند 1-مهیّا ساختن ستمگر دیگری یا شخص عادلی را بر علیه او 2-با دستهای خودشان و یا با زاری کردنشان به درگاه خدا و خالی کردن دلهایشان و آماده کردن آن به وسیله دعاها و تضرع و زاری تا با نازل شدن کیفر سریع بر او دعاها مستجاب شود چنان که چگونگی آن طلب نزول عذاب و امکانش را دانستی،بنا بر این حرکت ستمگر در ستمش موجب می‌شود تا حرکت مظلوم را در کمک خواهی و خونخواهی به یکی از راههای یاد شده بر انگیزاند پس ستم ستمگر موجبی است که او را به مرگ خود می‌کشاند.

و چون نزدیکی به هلاکت برای مردم طبیعة مورد نفرت است و ستم سببی است که به هلاکت می‌کشاند بر تو ای برادر واجب است که آنچه لازمۀ این لفظ می‌باشد که همان هشدار بر وجوب ترک ستم است با چشم بصیرت بنگری،و خصوصا پیش از این دانستی که ستم از بزرگترین و زشت‌ترین صفات پست می‌باشد،و خدا گامهای ما را در لغزشگاه گامها ثابت نگه دارد،و جانهای ما را از پلیدی گناهان پاک کند،او سرپرست بخشش و صاحب

1) 47)

قدرت است.

کلمۀ بیست و هشتم

گفتار آن حضرت(علیه السلام):اوحش الوحشة العجب

ترسناکترین وحشتها خودبینی است.

شارح گوید:وحشت تنفّر طبیعی است که برای حیوان از تصور کردن موجود موذی پدید می‌آید،وحشت در مقابل انس است و تقابل آن دو تقابل دو ضدّ می‌باشد، امّا عجب گمان دروغی نسبت به نفس است که خود را مستحقّ درجه‌ای می‌داند که استحقاق آن را ندارد.و چون وحشت بر افراد خود به صورت تشکیک گفته می‌شود و مرتبۀ شدید و ضعیف دارد،بنا بر این روشن است که فرض قضیّه چنین است«بدترین درجات وحشت و دورترین آن از انس گیری خویشتن بینی است»و باید بدانی که خود عجب، وحشت نیست پس باز گشت قضیّه و تقدیر به این است که«بدترین وحشت نتیجه خودبینی و لازم آن می‌باشد»و چنان که قبلا نظیر آن را توضیح دادیم، امام(علیه السلام)لفظ عجب را مجازا بر وحشت اطلاق فرموده است،چون مطالب یاد شده روشن شد گوییم:دلیل این که عجب موجب وحشت می‌شود این است که شخص خودبین هر گاه باور داشته باشد که او را بر دیگری برتری است اگر چه در بعضی حالات در این اعتقاد به خود دروغ بسته است امّا بیشتر اوقات از تصوّر آن درجه و لوازم آن و این خیال که نفسش بدان آراسته شده و از دیگران به سبب آن ممتاز است در وجود او لذّت ایجاد می‌کند،در نتیجه به سرگشتگی و حیرت گرفتار می‌شود و بر دیگران ستم می‌کند و همنوعان خود را ناقص می‌پندارد چون می‌پندارد که تنها خودش آن درجه را دارد این تصوّر موجب می‌شود طبیعت مردم از او گریزان گردد و وحشت او از عجب دو گونه است.

1-ما توضیح دادیم که فروتنی و نرمخویی و برای خود اظهار نقص کردن در کمال،موجب ثبوت فروتنی می‌شود و طبیعت برادران را شاد و سبب تمایل طبیعت آنها به او می‌گردد.و موجب انس گرفتن و در نتیجه دوستی می‌شود پس گمراهی و خودبینی و آنچه همراه آن دو است که همان اضداد یاد شده است هر دو سبب تنفّر طبیعی است که لازمه‌اش جدایی و لازمۀ آن،وحشت و بریده شدن از مردم و نبود محبت می‌باشد.

2-کمال از نظر کمال بودنش برای نفس دوست داشتنی و خواستنی است،پس آدمی ممکن است از حکم خیالی در بارۀ خودش خالی باشد به این که مستحق کمالی باشد

که برای دیگری وجود ندارد و اگر هم وجود داشته باشد برای بعضی از افراد مردم می‌باشد مانند انسانی که به سبب صفای باطنش و راهنمایی خدای متعال بر عیبهای خود آگاه شود در نتیجه زیاده روی در خودبینی را بشکند،و هر گاه چنان باشد پس شخص خودبین هر گاه گرفتار عجب شود و بر دیگری به خاطر این عقیده که بر او برتری دارد تکبّر کند آن دیگری هم ممکن است همان اعتقاد را داشته باشد(یعنی معتقد باشد که بر او مزیّت و برتری دارد) یا بر زشتی آن آگاه باشد چون می‌داند که این صفت از عیبهای زشت است و بنا بر هر دو فرض آن خودبینی،موجب نفرت می‌شود امّا در بارۀ شخص اوّلی برای این است که تسلیم اعتقاد شخصی که خود را از او بزرگتر می‌داند در این جهت که در برتری و کمال یگانه است نمی‌شود چون کمالی که آن جا مورد اعتقاد است گاهی در نزد شخصی که بر او تکبّر شده بیشتر و در اعتقادش نافذتر است،و چون تسلیم او نشود و ادعای کسی را که پافشاری در برتری دارد منکر گردد ناگزیر میان آن دو ترس و وحشت حاصل می‌شود،و امّا در بارۀ شخص دوّمی برای این است که عقل شخص خودبین و متکبّر را ناقص می‌داند و آن را از درجۀ اعتبار ساقط و این که در نظر او شایستگی و آمادگی برای همنشینی و انس و دوستی ندارد پس این است عواملی که موجب تنفّر طبیعی مردم از شخص خودبین می‌شود و بر عهدۀ ما باقی ماند که توضیح دهیم که وحشت نشأت گرفته از خویشتن بینی بدترین درجات وحشت و دورترین آنها از نظر انس گرفتن است و توضیحش این است که نیرومندترین چیزی که از عوامل وحشت تصوّر می‌شود گاهی درمان عامل و سببش آسان و از ریشه برکندنش سهل می‌باشد، چون از بزرگترین و نیرومندترین آن عوامل کشتن دوستان و اولاد و بریدن بعضی از اعضای بدن یا زدن درد آور و بیماری زاست،پس نظیر این عوامل در نیرومندی و سبب ترس شدن کمتر یافت می‌شود با این حال درمان چنین وحشت آسان است یا به بخشیدن مالهای بسیار یا مدارا و نرمی یا بخشیدن قصاص و آن در کمترین و کوتاهترین مدّت انجام می‌شود.

امّا خودبینی گاهی درمان کردن و از ریشه کندنش ناممکن است و اگر ممکن باشد در کمال دشواری است و توضیحش آن است که علاج خودبینی در درجۀ اول به این است که آدمی نفسش را بشناسد و شناخت نفس مقامی بس بزرگ است که کمتر فردی بر آن مطلع می‌شود و چون آن را شناخت سزاوار است که بداند نفس عیبها و کاستیها بسیار دارد که اصلی و ریشه‌ای است و این نیز مقامی است که در نهایت دشواری می‌باشد چون

شمارش عیبهای نفسانی به وسیلۀ آگاهی یافتن بر آنها و شکستن خیال نفس که خود را کامل می‌داند بطور کلی مشکل است پس از آن که نفس را به داشتن عیبهای بسیار شناخت [شایسته است]که بداند دانش در میان انسانها قسمت شده است و در هیچ یک از آنان به کمال نمی‌رسد جز با کمالاتی که برایش جمع می‌شود و هر که فضیلتش از دیگری باشد سزاوار است که خودبین نباشد و بر دیگری مباهات نکند و تمام این درجات اگر چه در واقع ممکن است جز این که در بارۀ بسیاری از مردم ناممکن است و در بارۀ بیشتر مردم تحقّقش سخت و رسیدن به آن دشوار می‌باشد،و هر گاه چنان باشد وحشتی که از عوامل و اسباب وحشت پدید می‌آید همیشگی،نیرومند،سخت درمان می‌باشد به این لحاظ که درمان عواملش دشوار است پس قویترین و سخت‌ترین وحشت می‌باشد چون نیروی معلول از نیروی علّتش گرفته می‌شود بنا بر این راز فرمودۀ امام بر تو روشن می‌شود که«بدترین وحشت خودبینی است».

ای برادر بر تو سزاوار است بعد از آن که بر راز این کلمه آگاه شدی،به خود بیایی و متوجّه گردی که ترک خودپسندی و کوشش در ریشه کن ساختن آن بر تو واجب می‌باشد چون این صفت عامل بزرگی از عوامل نابودی است پس در ذهنت این چنین استدلال کن:

خودبینی یک عامل از عواملی است که جلو استعداد نفس را برای رسیدن به کمالات سعادت بخش می‌گیرد و هر چیزی که چنان باشد ترکش واجب است و از شکل اول قیاس نتیجه می‌دهد که ترک خودبینی واجب می‌باشد،مقدّمه اول(صغرا)با توجّه به آنچه بیان کردیم روشن است،امّا مقدّمۀ دوم(کبرا)طلب کمال سعادت بخش واجب است و عواملی که مانع می‌شود از آمادگی برای طلب کمال،با آن مخالف است پس ترک آن عوامل وسیلۀ به دست آوردن واجب است و هر چه واجب جز با آن محقّق نشود و در قدرت مکلّف باشد (مقدّمه واجب)واجب است،و تو پس از آن که کیفیّت ریشه کن ساختن عجب را فهمیدی می‌دانی که چه باید انجام دهی،و خدا سرپرست موفقیّت ماست و راهنمایی ما به راه درست از اوست.

کلمۀ بیست و نهم

گفتار آن حضرت(علیه السلام):اذا قدرت علی عدوّک فاجعل العفو عنه شکرا للقدرة علیه

هر گاه بر دشمنت توانایی یافتی پس گذشت از او را سپاسگزاری برای قدرت یافتن

بر او قرار بده.

شارح گوید:منظور از این کلمه واداشتن بر فضیلتی است که عفو نامیده می‌شود و در اصطلاح دانشمندان در گذشتن از گناه نامیده می‌شود،و در حقیقت ترک کردن بعضی از چیزهای واجب از روی اراده و اختیار است و شکّی نیست که این فضیلت مستلزم بسیاری از اخلاق خوب می‌باشد مانند بخشش و نجابت و کرم و همچنین فضایل دیگری را در باب دلاوری به همراه دارد مانند ملکه‌ای که حلم نامیده می‌شود چون نفس صاحب عفو آرام و خالی از شرارت است به گونه‌ای که خشم به آسانی آن را به حرکت نمی‌آورد و مانند تحمّل کردن سختی چون به کارگیری نفس برای گذشت به تدریج دلیل بر این است که او را نیرویی است که به وسیلۀ آن ابزار بدن را با تمرین و خوب عادت دادن در کارهای خوب به کار می‌گیرد و غیر اینها از فضیلتهایی که هست،دلیل این که حضرت(علیه السلام)آن را موکول به قدرت کرد این است که ظاهر شدن فضیلت بخشش برای نفس تنها بعد از محقّق شدن قدرت حاصل می‌شود بر حسب اعتقاد عفو کننده که هر وقت بخواهد کیفر بگیرد بر آن قادر است چه آن قدرت در واقع و نفس الامر موجود باشد یا نباشد،و امّا پیش از آن اعتقاد، گذشت محقّق نمی‌شود زیرا در حقیقت بعضی از چیزهایی را که بر او واجب است ترک نکرده است چون وجوب انتقام محقّق نشده است،امّا این که امام(علیه السلام)امر کرده است که گذشت از دشمن را سپاس توانایی بر عفو قرار دهد برای این است که قدرتی که خدا به او عطا کرده است نعمتی بزرگ می‌باشد و سپاس نعمت واجب است اگر چه این قضیه از قضایای اوّلیه نیست بلکه از قضایای مشهورۀ ستوده و ادب کردنهای خیر خواهانه‌ای است که ادیان موافق آنهاست و رأی مردم در اصلاح زندگانی دنیا و امور آخرتشان متّحد است با این وصف برای سپاسگزاری و بویژه شکر نعمت بخش مطلق،اثر بسیاری است چون شکر از عوامل نیرومندی است که نیروی عقلانی را در مداومت بر شکر مهیّا می‌کند تا آثار رحمت را بپذیرد و برای طلب نزول خواسته‌ها به وسیلۀ تضرّعها و دعاهای خیر اهلیت پیدا کند و هر گاه چنان باشد سزاوار است که عاقل چون بر دشمنش توانایی یافت بداند همان طوری که شکر، نفس را آمادۀ پذیرش خیرات یاد شده می‌کند عفو نیز چنان است چون عفو فضایلی را که یاد کردیم در بر دارد و به وسیلۀ آن خیرات همیشگی را به دست می‌آورد به همین لحاظ امام(علیه السلام) لفظ شکر را به خاطر مناسبت بر آن اطلاق فرموده است و همان طور که واجب است برای به دست آوردن خیرات به وسیلۀ شکری که چگونگی حصول آنها را از شکر توضیح دادیم

بکوشد،واجب است که در به دست آوردن فضایلی که عفو مستلزم آنهاست سعی نماید به این که بطور مستمّر بر عفو مداومت کند تا آن فضایلی که از نفس لازم می‌آید ظاهر شود،پس اگر شخص عفو کننده عفوش را جایگزین شکر خدای تعالی کند که او را بر دشمنش توانایی داده این بهترین عوض می‌باشد،و اگر میان آن دو(عفو و شکر)جمع کند راه خیرات را بیشتر جمع کرده است و مقصود امام(علیه السلام)از گفتارش«عفو از دشمن را شکری قرار بده برای توان یافتن بر دشمن»یعنی عوض شکر قرار بده چون حقیقت عفو،خود شکر نیست،و خدا سر پرست توفیق است.

کلمۀ سی ام

گفتار آن حضرت(علیه السلام):البخیل مستعجل الفقر یعیش فی الدنیا عیش الفقرا و

یحاسب فی الآخرة حساب الأغنیاء

شخص حسود به فقر نزدیک است،در دنیا همچون درویشان زندگی می‌کند و در آخرت مانند ثروتمندان محاسبه می‌شود.

شارح گوید:حقیقت بخل و اقسام بخیلها را شناختی و امام(علیه السلام)در این جا برای بخیل سه حکم یاد کرده است:

1-حسود به فقر نزدیک است و دلیلش این است که استعجال خواستن چیزی است که وقوعش حتمی است و این خواستن یا ذاتا ارادی است،یا خواستنی است به جای امر دیگر که به سبب اخلاق پست عارض شده است،و چون بخیل ناگزیر فقیر می‌شود به این سبب که مالش به یکی از دو شریکش منتقل می‌گردد همان طور که امام(علیه السلام)فرمود:برای مال هر مردی دو شریک است،میراث بر،و رویدادها نهایت آن فقر این است که از مال بهره نمی‌برد و آن را در راههایی که باید خرج کند به مصرف نمی‌رساند،و این نتیجه در بارۀ شخص بخیل در مدّت وجود بخل بر حسب اقتضای اخلاق پستش موجود می‌باشد ناگزیر بخیل به فقر نزدیک است.

2-شخص بخیل در دنیا مانند درویشان زندگی می‌کند،این حکم نیز آشکار است،چون نتیجۀ صفت پست بخل سخت‌گیری بر خانواده در خرج و جمع کردن و نگهداری مال است و لازمۀ آن بخشش اندک است که مستلزم پستی زندگی و سوء تغذیه می‌شود که در واقع این حالت از خصوصیّات زندگی درویشان می‌باشد پس روشن است که

بخیل در دنیا مانند درویشان زندگی می‌کند.

3-این که بخیل در آخرت مانند ثروتمندان محاسبه می‌شود،و حساب بنا بر آنچه در دین وارد شده روشن است،و اختلاف در بین متکلّمان در چگونگی انجام محاسبه مشهور است، و در نظر جمعی دیگر شمردن صفات پست و صفات خوبی است که بر نفس وارد می‌شود از زمانی که روح به بدن تعلّق می‌گیرد و آنها با قلم علم الهی در لوح محفوظ ثبت می‌شوند،و چون ثروتمندان کسانی هستند که مالها را جمع می‌کنند و امور مادّی که شایستۀ اندوختن نیست ذخیره کرده و می‌اندوزند و محاسبۀ آنان به خاطر زیادی ملکات پست که به سبب میل و عشق به مال دنیا بر آنان وارد می‌شود بدتر و خطرناکتر می‌باشد،و شخص بخیل از نظر دوستی جمع مال و عشق به مال دنیا بدترین آنهاست،ناگزیر مانند ثروتمندان محاسبه می‌شود.و چون این حقیقت را شناختی بر تو ظاهر می‌شود که یکی از اهداف این کلمه هشدار بر پرهیز از بخل ورزی است و دلیلش این است که خواستۀ خردمند و کمال کوشش در دنیا تنها به دست آوردن خوشبختی دنیا و آخرت است و بخل مستلزم آن است که یکی از آن دو حاصل نشود یا در دنیا چون بخیل در دنیا مانند درویشان زندگی می‌کند و از خوشی و سعادت دنیوی محروم است و یا در آخرت چون در آخرت همچون ثروتمندان محاسبه می‌شود،و چون که از لوازم حسابرسی ثروتمندان خالی نبودن آنها از عذاب است و این عذاب به خاطر محبت مال و زینت دنیاست که در روحشان جایگزین شده است و در نهادن مال در جای خودش افراط و تفریط کرده‌اند ناگزیر شخص بخیل بیشتر از آنان استحقاق عذاب دارد و استعدادش برای حصول عذاب زیادتر می‌باشد و توفیق از خداست.

کلمۀ سی و یکم

گفتار آن حضرت(علیه السلام):لسانک یقتضیک ما عودّته

آنچه به زیان دهی(سخنان خوب یا بد)همان را از تو می‌خواهد.

شارح گوید:اقتضا در این جا خواستن و میل به چیزی است و زبان همان گوشت مخصوص می‌باشد پیش از توضیح مقصود فایده وجودیش را ذکر می‌کنیم و می‌گوییم:پیش از این معلوم شد که یک انسان نمی‌تواند همۀ چیزهایی را که بدانها نیازمند است به دست آورد بلکه بناچار باید جمع بسیاری باشند برای این که بعضی از آنان به بعضی دیگر کمک کند

تا هر یک به نیاز خود برسد و از لوازم ضروری این اجتماع نیازمندی است تا هر یک از آنان حاجتهای مطلوب رفیقش را که در دل دارد بشناسد،و این شناسایی ناگزیر راهی دارد بنا بر این لطف الهی اقتضا می‌کند که ابزار مخصوص و الفاظی که مرکّب از صداها و حروفی است که از این گوشت مخصوص به صورت خاصی پدید می‌آید وضع کند در این صورت دلیل نیاز حتمی به وجود زبان را شناختی که همان اظهار کردن اغراضی است که در نفس می‌باشد و چون مطالب یاد شده را دانستی می‌گوییم:چون الفاظ منحصرا در برابر تصوّر معانی ذهنی تصوّری و تصدیقی وضع شده است تا بر آنچه از آنها در ذهن یافت می‌شود دلالت کند و غالبا آن تصوّرها و تصدیقهایی که نفس قصد دارد از آنها تعبیر نماید از ملکات فاضله یا پست صادر می‌شود،ملکات فاضله همان صورتها و اخلاق پسندیده و عقاید درست است به گونه‌ای که در تعبیر از آنها قصد اصلاح کردن کار دنیوی یا اخروی را دارد.

و ملکات پست،ضدّ ملکات فاضله است که در ذهن نفوذ کرده به گونه‌ای که مقصود از تعبیر کردن آنها فقط آزار دادن دیگری و سخن بدو ناروا گفتن و دشنام و نفرین و غیبت کردن و جز آن می‌باشد پس هر گاه از ملکاتی نشأت بگیرد بی‌تردید حضور دائمی در ذهن دارد و در نتیجه تعبیر لفظی از آنها بیشتر است و به علّت تعبیر زیاد از آنها و تکرارشان در وجود زبانی،و تعبیر کردن زبان به عبارتی که بر آن الفاظ دلالت می‌کند،برای زبان تأثیر پذیری و فرمانبری از مواضع و مرکز آن الفاظ حاصل می‌شود در نتیجه الفاظ زشت از دیگر الفاظ بر او آسانتر و سبکتر می‌آید و بر اساس آن عادت و فرمانبری به آن عبارت میل طبیعی پیدا می‌کند و این همان در خواستی است که زبان بدان عادت کرده است اگر عادت خیر کرده باشد خیر است و اگر عادت بد کرده باشد بد است ⁽¹⁾

این عبارت شارح،حدیث نبوی را که معروف است،در بردارد.

اگر چه اقتضای حقیقی تنها همان اقتضای نفس برای آن تصورها و تصدیقهایی است که سر می‌زند از ملکه‌ای که برای نفس حاصل شده لکن چون مقصود از این کلمه هشدار بر زشت بودن سخن زشت و منع از دارا شدن اخلاق و تمایل به چیزی است که شایسته نیست به آن تکلّم شود و هشدار بر سخن نیکو گفتنی است که سودمند باشد و فرمان به ملازمت سخنی که گفتن آن نیکو و شایسته باشد،و این خوبی و بدی و فرمان و منع از چیزهایی است که در اعتقادها نفوذ و دلها بر آن پیچیده شده جز این که گاهی بر اثر علّتی از آن غفلت می‌شود و نیاز هست که شنونده را

1) 48)

هشدار دهند بر آنچه احتمالا هوایش بر آن چیره شده است در نتیجه از سخن گفتن به کلمات زشت بر گردد،ناگزیر امام(علیه السلام)تنها خواهش زبان را به سخنانی که عادت کرده بیان فرموده است،نه غیر آن و توفیق دهنده خداست.

کلمۀ سی و دوّم

گفتار آن حضرت(علیه السلام):لا صحّة مع النّهم

با زیاده روی در غذا سلامتی نخواهد بود.

شارح گوید:نهم میل بسیار به غذاست و آن جزیی از اجزای طمع است چون طمع عبارت از طرف افراط در فضیلت نیروی حیوانی است که همان نیروی شهوانی است و آن را قبلا شناخته‌ای،صحّت و سلامتی است و منظور اصلی در این جا هشدار بر واجب بودن ترک صفت پست زیاده روی در غذاست به این دلیل که سلامتی با پرخوری جمع نمی‌شود و تندرستی از بزرگترین و مهمترین امور است و واجب است آنچه با آن قابل جمع شدن نیست ترک شود.توضیح این که سلامتی با پرخوری جمع نمی‌شود این است که همۀ پزشکان اتّفاق نظر دارند که پر شدن معده از غذا بیش از آن اندازه که برای ساختن بدن لازم است بیماریهای فراوان و ترسناکی تولید می‌کند که وقتی معده زیاد پر باشد بدن به یکی از آنها دچار می‌شود و ما چند نمونه از بیماریهایی را که پزشکان یاد کرده‌اند ذکر می‌کنیم.

1-تبهای مرکّب به خاطر عفونت بیش از یک خلط از اخلاط بدن.

2-از میان رفتن هضم غذا به سبب تخمه و فاسد شدن غذا.

3-هیضه(قی و اسهال)چون غذا به سبب زیاد بودن و بد بودن کیفیّتش فاسد می‌شود.

4-برگرداندن غذا از راه گلو که عامل آن پرخوری و زیادی غذاست.

5-نقاهتی که از پر شدن معده به خاطر زیادی غذا و تولید کردن فضولات غلیظ پدید می‌آید.

6-مسدود شدن منفذها به سبب وجود غذاهای زاید غلیظ.

7-سرد شدن معده و مرطوب شدنش به سبب زیاده روی در غذا و نوشیدنی.

8-نفخ معده و عامل آن خلط غلیظی است که از امتلا حاصل می‌شود و در رگهای زننده‌ای که در ریه است جایگزین می‌گردد.

9-تولید عرق النساء که خلط غلیظی است و از امتلای خونی یا بلغمی پدید می‌آید.

10-سفت شدن سر بندهای استخوان و بسته شدن آنها به سبب خلط غلیظی است که بدان ریخته می‌شود و دشواری تحلیل آن.اینها بخشی از بیماریهایی است که از پر بودن معده و تداخل در غذا پدید می‌آید پس پرخوری اگر چه از یکی از این بیماری و امثال آن خالی است لکن از دیگری خالی نمی‌باشد،و اگر در مدّت کمی از آن بیماری خالی باشد از علّت نزدیکش خالی نیست و بزودی در پی سبب قریبش می‌آید،و حاصل شدن آن یا سببش در بدن بیماری است،و همۀ آنها با سلامتی سازگار نمی‌باشد.

تنبیه-باید بدانی که ممکن است منظور از تندرستی سلامتی نفس از بیماریهای روحی باشد که به سبب پرخوری عارض می‌شود به دلیل این که حسّ و استقرار دلالت می‌کند بر این که پر بودن شکم زیرکی را از بین می‌برد ⁽¹⁾

البطنة تذهب الفطنة،حدیث مشهوری است که به امیر مؤمنان علیه السلام منسوب می‌باشد.

.چون حواس به خاطر بخارهای فراوانی که از تخمه متصاعد می‌شود کند می‌گردد و نیز دلیل بر این است که نازکدلی را بر طرف و موجب سنگدلی می‌شود و تمامی این امور در خوبیها را بر روی نفس و روح می‌بندد و آن را به سیاهی صورتهای جسمانی می‌آلاید و مانع آمادگی برای پذیرش رحمت می‌کند و آن بیماری بزرگ(روحی است)که بزرگترین بیماری جسمانی در برابر آن کوچک و ناچیز است و آن با سلامتی نفس منافات دارد در این صورت پرخوری با تندرستی بطور کلی مخالف و با اقسام سلامتی تضادّ دارد.

پس ای برادر به دیدۀ انصاف بنگر که دیگران(غیر علی(علیه السلام))را در برابر دریای وجود او نهرهایی می‌یابی بلکه شب پرگانی هستند که در روز ظاهر شده‌اند(در برابر خورشید نمودی ندارند)آیا آب اندک با دریا قابل مقایسه می‌باشد؟و هر گاه اسرار این کلمه را با باقی سخنان آن حضرت در این مورد بنگری محقّق می‌شود که او از علم طبّ بر اموری مطلع شده است که پزشکان دانا بر آن مطلع نشده‌اند و با یک نظر بر حالاتی مطلع می‌شود که آن سوی خرد حکیمان است این آگاهی لدّنی است و بی آن که بحثی کند و مطلبی به دست آورد یا بر روی کتابی در افتد و مطالعه کند،برایش حاصل شده است، شعر:اگر جالینوس در طبّش او را درک می‌کرد در برابرش شاگردی بود ⁽²⁾.

1) 49)

2) 50) لو ان جالینوس قی طبه ادرکه کان تلمیذا

فصل سوّم: در مباحثی است که به آداب و موعظه ها و حکمتهای خیر خواهانه مربوط است

اشاره

در مباحثی است که به آداب و موعظه ها و حکمتهای خیر خواهانه مربوط است

و ادیان الهی بر آن اتفاق نظر دارند و دلایل عقلی درستی آن را ثابت کرده است

و آن شصت و چهار کلمه است.

کلمۀ نخست

گفتار آن حضرت(علیه السلام):اکرم النسب حسن الادب

گرامی‌ترین تبار نیکویی ادب است.

شارح گوید:نسب چیزی است که انسان بدان نسبت داده می‌شود که عبارت از پدران او یا شاخه‌ای از پدرانش است یا کمالی روحانی یا جسمانی می‌باشد،و اشتقاق ادب از مأدب است و آن فراخواندن مردم به غذاست و مقصود از آن در این جا همان است که از معنای ریاضت در قسم اوّل فهمیدی،و آن این است که شناختی هر گاه برای نیروی حیوانی که در انسان سر چشمۀ ادراکها و کارهای جزیی است ملکۀ اطاعت از دستورات نیروی عقلانی نباشد مانند حیوانی است که تربیت نشده باشد و شهوت و خشم این حیوان او را فرا می‌خواند و این دعوت بر حسب این است که نیروی خیال و واهمه آن دو(شهوت و خشم)را بر می‌انگیزاند به آنچه متذکّر می‌شوند،و بر حسب آنچه حواس ظاهری،آن دو (شهوت و خشم)را به امور ملایم و مطابق میل حیوان می‌کشاند پس حرکات گوناگون حیوانی را بر اساس آن عوامل انجام می‌دهد و در به دست آوردن مقاصد خود بر نیروی عقلانی حاکم و مسلّط می‌شود در نتیجه به صورت نفس امّاره در می‌آید و نیروی عاقله فرمانبردار او می‌شود امّا اگر نیروی عقلانی را با جلوگیری کردن امور خیالی و موهومی و احساسها و کارهایی که نیروی شهوت و خشم را به کار ناشایست بر می‌انگیزد ادب کند،و به آنچه خواستۀ عقل عملی است مجبور نماید به صورتی در می‌آید که فرمانبردار او شود و در خدمت آن قرار گیرد و دستوراتش را اطاعت کند و زیر سایه پرچمهایش حرکت نماید و معنای نیکویی ادب به این صورت محقّق می‌شود.

و چون مطالب یاد شده را شناختی باید بدانی که اگر چه آدمی در منسوب بودن به پدران و ریشه‌های کریم مباهات می‌کند لکن دانستی که این افتخار،بالیدنی خیالی است که نشان دوست داشتن دنیای فناپذیر می‌باشد و مستلزم آن است که به کمال یا کمالاتی شرافت یابد که برای کسی که بدان شرافت دست یافته است حاصل نشده(گذشتگانی که آدمی به علم و قدرت و شوکت آنها فخر می‌کند)بلکه در میان گذشتگان کسانی که به آن شرف منسوب بوده‌اند از خودشان تجاوز نکرده است بلکه بزرگوارانه‌ترین ریشه و تباری که آدمی بدان منسوب می‌شود ادب است چون موجب خیر همیشگی است و انسان را به خوشبختی پایدار می‌رساند،و بلندی مقام و بزرگی حقیقی بدان حاصل می‌شود،دلیل این که امام(علیه السلام)کلمه را به لفظ کرم اختصاص داد نه چیز دیگر این است که حضرت در این جا تبار و ریشه را توضیح می‌دهد،و عربها ریشه‌ها و پدرانی را که فرزند نجیب تربیت می‌کنند به کرم اختصاص می‌دهند.

پس در بارۀ کسی که از او کارهای خوب سر می‌زند و او را سابقۀ اصیل و ریشه‌ای در آن خیر باشد می‌گویی:او دارای ریشه‌ای کریم است،و این عمل کار پدران بزرگوار اوست،به همین خاطر امام(علیه السلام)در این جا آن را به لفظ کرم اختصاص داد نه شرف و عزّت و دیگر الفاظ و علّت این که امام(علیه السلام)ادب را اختصاص داد نه کمال علمی یا دیگر کمالات بزرگ را این است که هر گاه ادب آن گونه که شایسته است تحقّق یابد باقی کمالات را به همراه دارد،و نسبت دادن به آن مشهورتر است چون به طبیعت عموم مردم نزدیکتر می‌باشد.

پس دانستی که کریمترین درجات تبار درجۀ نیکویی ادب است.و خدای تعالی توفیق دهنده است تا آدمی به زیور ادب آراسته شود،و خداست که از او کمک گرفته می‌شود.

کلمۀ دوّم

گفتار آن حضرت(علیه السلام):بالبرّ یستعبد الحرّ

با نیکی کردن،آزاد مرد به بردگی در می‌آید.

شارح گوید:برّ نیکی کردن است و معنای حرّ را دانستی و مقصود از آن در این جا رها بودن از ریسمان بندگی است و یستعبد یعنی کسی را به عنوان بنده می‌گیرد به این سبب که معنای بندگی در او هنگام نیکی کردن محقّق می‌شود و آن فروتنی و اظهار کوچکی

کردن است و برای این که هدف مطلوب از دادن بها در خریدن بنده تنها بهره‌وری از خدمت و کارهای اوست و همچنین هر گاه به شخص آزادی بطور کامل احسان شود گاهی بهره‌وریش به سبب آن احسان یا بهرۀ او دنیوی است مانند خدمت و فرمانبرداریش و کارهایی که انجام می‌دهد،یا اخروی است که همان نزدیک شدن به خدای تعالی و فرمانبردن از دستورات دین و واداشتن بر آن است،و گاهی عمومی‌تر از بهره بردن است مانند احسانی که از لطف الهی بر افراد لایق و آماده صادر می‌شود اما علّت آن فرمانبرداری و ثبوت بندگی این است که امر سودمند و لذّت‌بخش را درک می‌کند و نیروی شهوانی که خواستار درک ملایم از آن امر سودمند است بر انگیخته می‌شود و تصوّر این که فروتنی و خاکساری در محقق شدن آن امر سودمند تأکید می‌کند یا انتظار نیکی بیشتر دارد یا پاداشی برای آن نیکی و احسان می‌باشد یا امری همگانی‌تر از آن است مانند فروتنی عارفان به خاطر آگاهی که نسبت به کبریایی و بزرگی ذات حق دارند و دلیل این که امام(علیه السلام)در این جا مخصوصا حرّ را یاد کرد این است که شخص آزاد که از بندگی و نسبت دادنش به بندگی کسی بدش می‌آید هر گاه با نیکی بنده شود،شخصی که حرّ نیست سزاوارتر است که با نیکی برده شود و این نوع گفتار از باب خلاصه گویی بسیار پسندیده می‌باشد،و ممکن است که حرّ در این جا بر کسی که دارای فضیلت حریّت است حمل شود بنا بر این در اختصاص دادن حرّ به یاد کردن توجیه دیگری است و آن این است که:هر کس در باطنش فضیلت حریّت باشد و مورد احسان قرار گیرد ناگزیر است بدان اقرار کند و اشاره می‌کند که آن نیکی پاداش متقابل ندارد پس ذلیل و خاضع و از آن منفعل می‌شود به گونه‌ای که معنای بندگی در بارۀ او محقق می‌شود و آن بر عکس کسی است که در او این فضیلت(حریّت)وجود ندارد چون گاهی مال را به حق از راه خودش نمی‌گیرد پس اگر بطور کامل بدو نیکی شود ممکن است که اقرار به پاداشی نکند.پس فروتنی از او سر نمی‌زند و بندگی در بارۀ او محقّق نمی‌شود پس حرّ به این معنی به جهتی از اوّلی اخصّ و از جهتی اعمّ و کلّی‌تر می‌باشد،دلیل اخصّ بودنش این است که در حرّ به معنای نخست،گاهی فضیلت حریّت هست و گاهی نیست و دلیل اعمّ بودنش این است که هر کس دارای فضیلت حریّت باشد گاهی بنده است و گاهی بنده نمی‌باشد.

در این کلمه هشدار بر نیکویی نیکی و تشویق به آن می‌باشد چون عادت کردن به نیکی موجب می‌شود که آدمی از دوست داشتن مال منصرف شود و تندی نیروی شهوانی را در طلب مال بشکند و لازمه‌اش فضیلت کرم و بسیاری از فضایلی است که از شاخه‌های ملکه

عفّت می‌باشد با خیرات مختلفی که در آن موجود است مانند این که همّت مردم نیکوکار جمع می‌شود و نازل شدن رحمت و برکت را بر صاحب بخشش از خدا می‌خواهند و ذهن بیشتر نیکوکاران و بخشندگان در آغاز عادتشان به کار خیر و احسان منفعل می‌شود مانند شکر و ستایش و اظهار ذلّت مردم برای آنها و فروتنی و خدمت به آنان،ناگزیر امام(علیه السلام)هشدار می‌دهد بر خوبی نیکی به این که یادآوری فرموده است که نیکی کردن سبب و عامل بنده شدن آزادگان می‌باشد پس اگر شخص نیکوکار از آن متأثّر شود برایش بزودی روشن می‌گردد که در نیکی چه قدر خیرات وجود دارد که لازم است به دست آید و این درخت پسندیده چه مقدار میوۀ گوارا دارد که پاکیزه و چیدنی است،و خدا سر پرست توفیق است.

کلمۀ سوّم

گفتار آن حضرت(علیه السلام):الجزع عند البلاء تمام المحنة

بی تابی در هنگام مصیبت آزمایش کامل است.

شارح گوید:قبلا دانستی که جزع بیماری نفسانی است که با تصوّر از دست دادن محبوب یا فوت شدن خواسته عارض می‌شود و بلا در این جا به معنای امتحان به وسیله کار ناخوش آیند است اگر چه گاهی هم امتحان به کار خیر می‌باشد چنان که گفته می‌شود امتحان کرد او را امتحان نیکویی و همچنین محنت نیز آزمایش به کار نامطبوع می‌باشد،و مقصود از این کلمه توضیح این مطلب است که هر کس برایش آزمایش به امر مکروهی مقدّر شده است به حکم ذات حق مورد آزمایش قرار می‌گیرد و به سبب آن نفسش متألم شود،آن تألم امتحانی دیگر است که باید خود را آمادۀ آن کند علاوه بر امتحان اول که دفعش از خودش واجب بود و بخواهد که برایش مسلّم و مقدّر نشود و امتحانی کامل باشد،و لازمۀ این کلمه نهی از بی تابی است چون امام(علیه السلام)توضیح داد که شخص جزع کننده که با جزع از امتحان می‌گریزد مانند همان بلا را با بی تابیش به طرف خود کشانیده است.

سپس باید بدانی که سبب جزع آزمندی بر به دست آوردن لذّتهای جسمانی و تمایل بر باقی ماندن شهوتهای بدنی و افسوس بر از دست دادن آنهاست و کسی که می‌پندارد لذّتهای به دست آمده برایش ماندنی و ثابت است بر آن لذّات جسمانی مورد علاقه‌اش بی تابی می‌کند و همۀ چیزهایی را که از دست داده و در طلب آنهاست ناگزیر باید به دست آورد و ملک او شود و همۀ این امور(پندارها)یاد شده نشان بی خبری و غرور او می‌باشد چون

اگر با چشم بصیرت خود،حقّ را بنگرد و به باطن خالص خویش توجّه کند و با خود منصفانه رفتار کند خواهد دانست که همۀ آنچه در جهان طبیعت است بی ثبات و بی دوام است و آنچه با دوام است همان است که در عالم بالا می‌باشد پس در امر محال طمع نمی‌کرد و آن را نمی‌طلبید و هر که طمعش را از چیزی قطع کند و از نبودن آن غمگین نشود بلکه در خواسته‌های بی عیب بکوشد و همّتش را منحصر به کسب دوست داشتنیهای ماندنی کند و از آنچه طبعا پایدار و ماندنی نیست روی بگرداند و هر گاه چیزی از آنها به تبع برایش حاصل شود در جای خودش بنهد و از آن به اندازه‌ای که ناگزیر است در دفع کردن دردهای معیّن و مشخّص(آمار شده)یعنی گرسنگی و برهنگی و ترک فزون خواهی و مباهات کردن به آن اکتفا کند،و با خود از زیاده جویی آن سخن نگوید و مانند آنها را آرزو نکند تا هر گاه از آن جدا شود بر آن افسوس نخورد چون هر گاه آن کار را بکند ایمن می‌شود و بیتابی نمی‌نماید و به سعادت اخروی و درجات والا می‌رسد،و هر که در آن سفارش نیاندیشد خویش را به آنچه یاد کردیم درمان نکند همواره در بی تابی است،چون در هر زمانی خواسته‌ای از او فوت می‌شود و محبوبی را از دست می‌دهد زیرا این حالت از لوازم جهان طبیعت می‌باشد.

و هر که طمع داشته باشد که آنچه تباه شدنی است تباه و فاسد نشود.طمع در امر محال کرده و پیوسته در نا امیدی است،و شخص نومید همواره غمگین و غمگین در بدبختی دائمی به سر می‌برد و هر که جامۀ خشنودی که عادت خوبی است برتن کند و راضی باشد به آنچه می‌یابد و بر چیزی که از دست می‌دهد اندوهگین نشود همواره خوشبخت و شادمان است و خشنودی خدا بزرگترین نعمتهاست،و رستگاری بزرگی می‌باشد.

باید بدانی که بی تابی امر طبیعی و ضروری نیست بلکه چیزی است که انسان خیال می‌کند و خود آن را ایجاد می‌کند چون اگر طبیعی و ذاتی باشد از او جدا نمی‌شود در صورتی که گاهی از او جدا می‌شود و به حالت رشک و شادمانی بر می‌گردد و آن امری مشهود است چنان که بسیاری از افراد را می‌بینیم که فرزندان و عزیزان و دوستان و یاران را از دست می‌دهند و سخت بر آنها بی تابی می‌کنند سپس در آن حالت باقی نمی‌مانند و به حالت شادمانی و رشک و شکفتنی و خنده باز می‌گردند.

و همچنین کسانی را که مال و ساخته شده‌ها و به دست آورده‌های خوب را از دست داده‌اند می‌بینیم که پس از بی تابی زیاد بر فقدان آنها همه را فراموش می‌کنند و به حالت

شادمانی بر می‌گردند در این صورت بی تابی از عوارض بر طرف شدنی است که به شخص خاصّی اختصاص ندارد پس بعد از آن که شخص خردمند بر حقیقت بی تابی و عوامل آن و این که بنا بر آنچه یاد کردیم جزع به شادمانی بر می‌گردد آگاه شد عذری برایش وجود ندارد.

بار خدایا!سلامت ماندن از کیفرت را به ما عطا کن و اگر بلایی بر ما مقدّر فرمودی به ما شکیبایی الهام فرما،و پرده‌ای که بر عیبهای ما افکنده‌ای بر ندار و خشنودیت را بر ما افاضه فرما،و برای ما رهبری و هدایت یافتن در کارمان را آماده گردان ⁽¹⁾

کهف(18)آیۀ 8.

کلمۀ چهارم

اشاره

گفتار آن حضرت(علیه السلام):رحم اللّه امرء قال خیرا فغنم او سکت فسلم.

خدای بیامرزد مردی را که سخن خیری بگوید و بهره ببرد یا سکوت کند و سالم بماند.

شارح گوید:غنیمت همان فئ است«غنیمتی که در جنگ گرفته می‌شود»، و امام(علیه السلام)در این جا آن را در به دست آوردن ستایش و پاداش و غیر آن از خوبیها به کار برده است،دلیل این که گفتار،خیر نامیده شده این است که هر چه وسیله‌ای برای کار خیر باشد خیر است،اگر چه نسبت به آنچه وسیلۀ خیر است امر عرضی باشد،مقصود امام(علیه السلام)از این کلمه این است که با دعای مورد اطمینانش خواستار نزول رحمت الهی می‌شود و آن دعا در مورد بنده‌ای که زبانش را نگاه دارد و اختیار آن را به عقل دهد که جز به خیر سخن نگوید، ردّ نمی‌شود و روشن ِشود که بهترین سخن آن است که مربوط به اصلاح کردن امر معاد ⁽²⁾یا چاره اندیشی زندگی باشد به گونه‌ای شایسته که قانون عدالت در آن رعایت شود و این فضیلت عدالت که پیش از این بیان شد خواسته شد چون هر گاه چنان کند سخن گفتن از ساکت ماندن برایش بهتر است زیرا با آن کار بهرۀ دنیا و آخرت برایش حاصل می‌شود و خوشبختی دو جهان را به دست می‌آورد سپس امام(علیه السلام)در آن مطلبی گنجانده است که هر کس نمی‌تواند قصد سخن خیر کند بلکه در سخنش هنگام تکلم به جایی می‌رسد که به گفتار دروغ و نادرست و بیهوده و آزار دهنده و غیر آن که رذیلت است می‌رسد،سخنانی که

1) 1)

2) 2) چنین به نظر می‌رسد که این مطلب از گفتار امیر مؤمنان علیه السلام گرفته شده است:«بر خردمند روانیست که جز در مورد سه چیز شاخص باشد،تأمین زندگی،یا گام برداشتن برای رستاخیز،یا لذّتی که حرام نباشد».

خیری ندارد و نشأت گرفته از اندیشه نیست و دوام ندارد و فقط از استوار نبودن عقل و کم خردیش سر می‌زند،چون بجاست که سخن را طوری به کار برد که جهات مصلحت در آن باشد پس از سخن گفتن ساکت شود چون با خاموشی سلامتی دنیا و آخرت را به دست می‌آورد و سلامتی یکی از دو بهره می‌باشد،امّا سلامتی در دنیا به این دلیل است که بیشتر از کسانی که ادّعا دارند عقلشان کامل است و به همۀ فضیلتها منسوب می‌باشد خورشید پاکی بر جانهایشان می‌تابد و وجود آنان به آرایش حق شادمان می‌شود پس نیروهای حرکت دهنده را رها می‌کنند و رازهایشان را در الفاظ و رموزی آشکار می‌نمایند که فهم مردم عالم از آن ناتوان می‌باشد و معتقدند که با ظاهر دین مخالفت دارد در نتیجه زبانهایشان همچون داس شاخ و برگ هستی آنان را بدرود و سخنان آنان موجب کشته شدنشان شود و اگر خاموش می‌ماندند و پرده‌های آن رازها را نمی‌دراندند البتّه آنچه به آنان رسیده، نمی‌رسید،و هر گاه حالت خردمندان و راز داران الهی چنان باشد پس چه گمان می‌بری به باقی مردم عوام و کسی که به آداب شرعی تربیت نشده و آزمایشهای مفید اخلاقش را نرم نکرده است پس برای آنان و امثال آنها سزاوار آن است که یک حرف هم نگویند چون بیشتر سخنشان بدون تفکر و اندیشه است و اگر از روی اندیشه هم باشد اندیشه‌ای فاسد است،امّا سلامتی در آخرت این است که هر شخصی از آنچه یاد کردیم یعنی سخنی که از درجۀ اعتبار ساقط است خاموش بماند و با ساکت ماندنش از به دست آوردن صفات پست و صورتهای کاستی زا و ناقص ⁽¹⁾

قیومی در کتاب(مصباح المنیر)گفته است:«نقص نقصا از باب(قتل)است و نقصانا و انتقص،یعنی،پس از کامل بودن چیزی از آن کاسته شد،و نقصته متعدّی می‌سازد ولی متعدّی نمی‌شود،این لغت فصیح است و به این معنی در قرآن آمده است:ننقصها من اطرافها،و غیر منقوص است،و در لغتی ضعیف این فعل به همزه و تضعیف باب تفعیل متعدّی می‌شود ولی در کلامی فصیح نیامده است،و نیز به دو مفعول متعدّی می‌گردد و گفته می‌شود:نقصت زیدا حقه(حق زید را کاهش دادم)و انتقصت مانند نقصت می‌باشد ».

با تمرین کردن آن سخن و عادت کردن به اجرا و گفتگوی آن سالم بماند و از کیفر آخرت در امان،و در سخن همۀ پیامبران و حکیمانی که در حکمت رسوخ کرده‌اند خاموشی ستوده شده است تا از سخن گفتن به آنچه بهره‌ای ندارد و به گوینده‌ای خیری نمی‌رسد بپرهیزد و پافشاری بر لزوم سکوت کرده‌اند بویژه در برابر شاهان و آنهایی که توان و قدرت کیفر گرفتن دارند چون در سخن گفتن گول زدن نفس است مگر کسی که ملکۀ سخن گفتن خیر برایش حاصل شده باشد.

1) 3)

توضیح ستایش سکوت از چند جهت می‌باشد:

1-پیامبر خدا فرمود:هر که خود را از شرّ زبان و شکمش نگاه دارد بهشت را برایش ضامن می‌شوم،این سخن دلیل بر آن است که برای زبان در دور کردن آدمی از بهشت سهمی است چون نفس با عادت کردن زبان به صفات بد که شایسته نیست چیزهایی کسب می‌کند که موجب دوری از بهشت می‌شود و پیامبر(صلی الله علیه و آله)فرمود:هر که خاموشی گزید رهایی یافت.

2-یکی از حکیمان گفته است:ملازم سکوت باش که در آن سلامتی است،و از سخن گفتن بپرهیز که در آن پشیمانی است.

3-یکی از حکیمان گفته است:بهترین زیور دانشمندان خاموشی است.

4-یکی از حکیمان گفته است:سودمندترین چیزها برای آدمی این است که بر ضرر خود سخن نگوید و آن این است که از سخن آزار دهنده بپرهیزد در این صورت نیاز به اندیشیدن دارد.

5-یکی از شاهان رم گفته است:هرگز بر سخنی که نگفته‌ام پشیمان نشدم،و بر سخنی که گفته‌ام فراوان نادم شده‌ام.

6-یکی از حکیمان عرب در این مورد گفته است:هر که زیاد حرف بزند در گفتارش به یاوه گویی افتد ⁽¹⁾

در نهج البلاغه آمده است:«من اکثر اهجر و من تفکر ابصر».این سخن از سفارشاتی است که علی علیه السلام به پسرش امام مجتبی(علیه السلام)فرموده است.شرح نهج البلاغه ابن میثم،چاپ اول،صفحات 525-527.بابا افضل کاشانی گوید: گوش تو دو دادند و زبان تو یکی یعنی که دو بشنو و یکی بیش مگو.امثال و حکم دهخدا ج 3 صفحه 11332 [1] ذیل لغتنامۀ دهخدا(گوش)و سعدی گوید:دو چیز طیرۀ عقل است دم فرو بستن به وقت گفتن و گفتن به وقت خاموشی .م.

یعنی بسا باشد که به هذیان گرفتار شود.

7-اکثم بن صیفی گفته است:پر حرف مانند کسی است که در شب هیزم جمع کند و دلیلش آن است که ممکن است مار یا کژدم او را بگزد و شخص پر حرف نیز چنین است و بسا باشد که در پر گوئیش گرفتار نیش خشم مردم شود.

8-اکثم نیز گفته است:افراد خاموش دوستی دیگران را به دست می‌آورند.

9-لقمان حکیم گفته است:خاموشی حکمت است و عمل کنندۀ به آن اندک می‌باشد.

1) 4)

10-یکی از حکیمان گفته است:

اگر بر خاموشیم یک بار پشیمان شدم بر سخن گفتنم بارها پشیمان شده‌ام

و دیگری گفته است:ای آدمی زبانت را نگه دار تو را نگزد چون زبان مانند اژدهایی است.حکیمان بر این که پرگویی از نظر حکمت خداوندی مطلوب نیست استشهاد کرده‌اند بر این که ابزار شنیدن و دیدن از ابزار سخن گفتن بیشتر است بدین سبب سخن گویی کمتر مطلوب می‌باشد،و احادیث و مثلهایی که در آن مورد رسیده بسیار است لکن سزاوار است بدانی که سخن خیر که خالی از زیان باشد و مورد احتیاج،از کسی که جای سخن گفتن را بشناسد و عقلش به اموری فرمان دهد که شایسته است بدان تکلّم شود بهتر از سکوت می‌باشد چون نتیجۀ خاموشی پسندیده پاکسازی روان از آلودگیهای صورتهای پست است و آن،خیری است عدمی و عرضی و نتیجۀ سخن خیر به دست آوردن صورتهای حاصله و صفات بهتر است و آن امری وجودی و ذاتی می‌باشد و امر وجودی ذاتی در وجود سزاوارتر از امر عدمی و عرضی می‌باشد،و همان طور که می‌دانی سخن،به ستوده و نکوهیده تقسیم می‌شود خاموشی هم به خوب و بد تقسیم می‌گردد،و همان گونه که گوینده سخن ناروا مورد ملامت واقع می‌شود شخص ساکتی که سکوت بیجا می‌کند نیز نکوهش می‌گردد چنان که امام(علیه السلام)در جای دیگر فرموده است:خیری در سکوت کردن در داوری نیست چنان که در سخن گفتن از روی نادانی خیری نمی‌باشد جز این که حکیمان بسیار تشویق بر ملازمت سکوت و کم گویی کرده‌اند چون خطر سخن گفتن قویتر و بیشتر است بدان سبب نکوهش برای شخص پر حرف لازمتر می‌باشد،بنا بر این بر تو روشن شد کسی که از سخن خیرش بهره می‌برد و آن که با سکوت شایسته‌اش سالم می‌ماند،به دعای مستجاب امام(علیه السلام)که چیزی مانع آن نمی‌شود شایستۀ نزول رحمت خداوند رحمان و عنایت پروردگار می‌گردد،و خدا سر پرست توفیق است.

کلمۀ پنجم

گفتار آن حضرت(علیه السلام):الاعتذار تذکیر با الّذنب

پوزش خواهی یادآوری گناه است.

شارح گوید:اعتذار پوزش خواهی از کسی است که بر او ستم رفته باشد،و عذر از بین رفتن اثر جرم با یادآوری است تا آشکار شود که عقیده داشتن به علّت آن اثر(گناه) مطابق با واقع نمی‌باشد و آن از گفتار عرب گرفته شده است،عرب گوید:اعتذرت المنازل

(منزلها محو شد)اذا درست یعنی هر گاه خانه‌ها خراب شود(اثری از آنها باقی نماند)و مقصود این است که توضیح دهد تکرار پوزش خواهی یاد آور شدن شخص مظلوم از گناهی است که نسبت به او انجام گرفته است و بیان این حکم این است که گوییم:ترک کردار یا گفتاری که با انجام آن نیاز به عذرخواهی می‌شویم واجب است پس اگر نیاز به عذرخواهی بود باید کوشش شود که در خلوت از آن شخص عذرخواهی شود بی آن که در آنجا کسی باشد که در پذیرش عذر بدو نیاز باشد که همان شفیعان و واسطه‌ها می‌باشند چون عذرخواهی میان مردم از اموری است که در میان مردم از روی کار زشت شخص پوزشخواه پرده بر می‌دارد با آن که بنا بر پوشاندن کار زشت می‌باشد و سبب شکسته شدن آزرم و بر طرف شدن پردۀ حیا از چهره و رفتن شرم از حدقۀ چشم و موجب ستم در دیدار و دیگر انواع بدیها می‌شود سپس پوزشخواه بکوشد که بیش از یک بار عذر نخواهد و به همان بسنده کند چون در تکرار شدن عذر خواهی بدیهایی است،از آن جمله آگاه شدن مردم بر کار زشتی است که سرزده و نیاز به پوزش دارد،بدی دیگر یادآور شدن کسانی است که آن جرم را از پوزشخواهی نخست فهمیده‌اند و این که شخص پوزشخواه را آزار می‌دهند.

بدی دیگر که دشوارترین آنهاست یاد آوردن شخص مورد پوزش از گناهی است که در بارۀ او واقع شده است و تحریک دشمنی و کینۀ او نسبت به شخصی که پوزش می‌خواهد، و به سبب همین دشواریش امام(علیه السلام)آن را اختصاصا یاد فرموده است،در این کلمه هشداری است بر این که به خاطر عوامل یاد شده با تکرار نکردن پوزش،ادب نشان دهد و مقصود اصلی از این کلمه همان است و آن از بهترین نیکوییهای سخن و جامعترین آداب بزرگوارانه می‌باشد،و خدا سر پرست هدایت است.

کلمۀ ششم

گفتار آن حضرت(علیه السلام):النصح بین الملاء تقریع

نصیحت در میان جمع سرزنش می‌باشد.

شارح گوید:نصح و نصیحت هشدار دادن آدمی بر امور خیری است که به دنیا و آخرتش ارتباط دارد و ممکن است از آن بی خبر باشد،و تقریع خشن و سخت سخن گفتن و نکوهش و ملامت می‌باشد منظور از این کلمه ادب کردن نصیحتگر به ادبی است که برای جلب همدمی شایسته است،این همدمی سبب دوستی و الفت می‌شود که ما لزوم تحصیل آن

را بیان کردیم به این دلیل که از آداب نصیحت کردن آن است که با شخص مورد نصیحت نرم سخن گوید و با او مدارا کند و با صدای آهسته و در خالی‌ترین جاها و پنهانترین حالات نصیحت کند و نسبت به او مهربانی نماید.و کلماتی که دور از موضوع مورد نصیحت است بگوید و به کنایه نه روشن و آشکار سخن گوید که آن رساتر است،و برایش مثال بزند زیرا مثال از مطلب آشکار نیکوتر می‌باشد،خلاصه آنچه موجب شادمانی روح و به وجود آمدن همدمی می‌شود بیان کند و به تدریج آن کار را انجام دهد تا به مقصود برسد سپس در آن فرو رود،و اگر کنایه و مثال زدن در یک مجلس و روشن بیان کردن منظور در مجلس دیگر باشد درست‌تر است.چون مطلب بالا معلوم شد،باید بدانی که نصیحت کردن در حضور جمع مخالف با رفق و مداراست و بر ذهن شنونده گران می‌آید و نیروی خشم او را تحریک و در طبع او نفرت ایجاد می‌کند،چون مردم آگاه می‌شوند که او در چه چیز نیاز به نصیحت و هشدار دارد و بسا می‌شود که سبب بر انگیخته شدن نیروی خشمش،فراگیرتر از آنچه که ما یاد کردیم باشد به این دلیل که احتمال می‌رود کاری که نصیحت بدان تعلّق گرفته است از اموری باشد که انجام آن را پنهان نکند و هر گاه در آن کار رفیقش را آشکارا نصیحت کند نیروی خشمش بر انگیخته شود چون اگر سخن خیر خواهانه را با درشتی به او بگوید موجب می‌شود وی باور کند که مردم عقل او را ناقص می‌دانند و فکر او را کوچک می‌شمارند از این لحاظ که به آن کار دست نیافته است و نیاز دارد که در میان آنان مورد سخن درشت واقع شود،پس از آن نظر تنفّر پیدا می‌کند،و به همین دلیل لازمۀ این کلمه هشدار بر منع از نصیحت کردن به این شکل مخصوص است،و خدا سرپرست توفیق است.

کلمۀ هفتم

گفتار آن حضرت(علیه السلام):الشّفیع جناح الطالب

⁽¹⁾.شفیع بال جوینده است.

شارح گوید:شفیع کسی است که چیزی برای دیگری می‌خواهد.گویا در بر آوردن حاجتش پس از آنی که تنها بوده با او جفت می‌شود،و گفتن لفظ بال که ویژۀ پرنده است بر حسب اصل لغت بر شخص شفیع مجازی نیکو از باب استعاره و تشبیه می‌باشد،مناسبت تشبیه این است که چون بال پرنده وسیله‌ای است که آنچه را نیاز دارد با آن می‌طلبد و از

1) 5) شارح(ره)در شرح نهج البلاغه برای شرح این کلمه گفته است:«لفظ جناح را برای شفیع به این اعتبار استعاره فرموده است که مانند بال پرنده وسیله‌ای برای رسیدن به خواسته‌اش می‌باشد».

هر چه لازم است بگریزد می‌گریزد شفیع نیز وسیله‌ای برای شخص مورد شفاعت است تا آنچه را می‌خواهد به دست آورد،و از هر چه گریختنی است رها شود.

در این کلمه هشدار و تشویق شفیع است تا برای شفاعت در اموری که شایسته است بکوشد و تشویقی برای حاجتمند است بر این که دل برادران را حفظ کند و آنان را برای زمان نیازمندی ذخیره نماید تا در خواسته‌ها به ایشان متوسّل شوند،امّا در مورد اوّل برای این است که شفاعت عاملی از عوامل حاصل شدن مقصود برای شخص خواستار است،پس شفیع در موجود شدن این خواسته شرکت دارد مانند بال پرنده که ابزاری است و به وسیلۀ آن مقصود پرنده حاصل می‌شود،و به همان سبب آن دو در جزا شریکند به دلیل فرمودۀ خدای تعالی:کسی که شفاعت نیکی کند او را از آن بهره‌ای است و کسی که شفاعت بدی کند او را از آن بهره‌ای است ⁽¹⁾

نسا(4)آیه 85.

و نیز شفاعت از عوامل انس و دوستی و بر آمدن حاجتها و گرفتاریهایی است که از مردم بسیار و گردهم آیی آنان خواسته می‌شود،پس هر که شفاعت را ترک کند مانند شخصی است که در برابر لطف خداوندی و حکمت پروردگاری کسالت نشان دهد،و آن دلالت دارد بر این که کوشش در شفاعت از موجبات نزدیکی و وسیله‌هایی برای قرب به آفریننده و معبود می‌باشد خداوندی که سخت قدرتمند است،امّا مورد دوّم آشکار است،و توفیق از خداست.

کلمۀ هشتم

گفتار آن حضرت(علیه السلام):المسئول حرّ حتی یعد

⁽²⁾.مرد مسئول آزاد است تا زمانی که وعده دهد. شارح گوید:معنای حرّ را پیش از این دانستی و مقصود از آن در این جا کسی است که از قید بندگی رها باشد و در مقابل آن بنده است،و در این جا مقصود این است که مرد مسئول از بندگی آزاد است تا زمانی که در مورد حاجتی وعده نداده است و چون وعده داد همان وعده از عوامل بندگی او می‌شود بیان این حکم آن است که انسان متّصف به صفت آزادگی نسبت به کارهایی که از او خواسته می‌شود سه حالت دارد به این دلیل که یا آنچه از

1) 6)

2) 7) این کلمه در شرح نهج البلاغۀ ابن ابی الحدید موجود است و به تفصیل آن را شرح داده است لیکن در شرح ابن میثم ندیدم شاید در نسخۀ مورد استفاده‌اش نبوده که شرح دهد یا از نسخۀ چاپ شده افتاده است.

او خواسته می‌شود می‌بخشد یا به کلی نمی‌بخشد یا به بخشش وعده می‌دهد،بنا بر دو صورت اول آزاد است،و بنا بر صورت سوم بنده است،و اطلاق بندگی بر او مجاز است برای کسی که به قید بندگی بسته است و توضیح مناسبت تشبیه پیش از این در گفتار حضرت(علیه السلام)«با نیکی شخص آزاد بنده می‌شود»گذشت و بر آن توضیحی می‌افزاییم و می‌گوییم:

چون از صفات بنده است که در هر زمانی مولا از او می‌خواهد تا آنچه را بر عهده‌اش هست یعنی خدمتها و کارهایی که انجامش بر او واجب است بجای آورد بر شخص وعده دهنده نیز بنده اطلاق می‌شود چون این صفت در او ثابت است به این دلیل که از طرف سائل در هر زمانی خواسته می‌شود تا آنچه بر عهده دارد که همان انجام کارهایی است که بر او واجب است انجام دهد یعنی حاجتها و کارهای مهمّ برادران و دوستان را بر آورده سازد پس در بندگی وعده‌ای که داده می‌ماند تا این که با ادای آن حق رشتۀ بندگی را بگسلد(از گردن بردارد)پس در این صورت با پیوستن به آزادی خواستار حریّت شود،امّا آزادی او در دو صورت اوّل برای این است که صفت یاد شده(مورد سؤال واقع شدن)در بارۀ او ثابت نشده است،و باید بدانی که بر آوردن امر درخواست شده در صورتی که ممکن باشد برتر از وعده دادن می‌باشد،امّا نسبت به سؤال کننده برای این است که منتظر بودن،مرگ سرخ است، و امّا نسبت به آن که از او سؤال شده به این لحاظ است که نسبت به سائل بخشش کرده است از آن جهت که نیروی عقلانیش به ملکۀ شرم و بخشندگی و دیگر فضایل آراسته شده بر خلاف وعده دادن چون وعده دادن به آنچه بر آوردنش ممکن است دلالت می‌کند بر این که نیروی شهوانی عقل را به خود جذب کرده و می‌تواند آن را در مورد شیء درخواست شده به شک اندازد که آیا آن خواسته را بر آورد یا ردّ کند.پس وعده دادن بطور کلی برتر و سزاوارتر از منع کردن است چون محروم ساختن بداست و موجب قطع رابطه و جدایی می‌شود که با خواستۀ ذات حق که گردهم آیی مردم و زیاد شدن آنهاست مخالفت دارد به علاوه با عادت کردن به ردّ سایل شرم و حیا می‌رود و صورت خشن و جفا کار می‌شود و وفای به وعده برتر از تخلّف وعده است چون لازمه‌اش نبودن فضیلت آزادی و وفا و نکوهش دنیوی است که از صفت پست بخل و دیگر صفات پست که همراه اوست عارض می‌شود،با آن که خردمندان اتّفاق نظر دارند که بر آوردن وعدۀ داده شده و وفا کردن به آن نیکوست و در مثل آمده است:

آزاد مرد آنچه را وعده داد بر آورد از عوف بن نعمان شیبانی نقل شده که در جاهلیّت گفته است:اگر از تشنگی بمیرم نزد من محبوبتر از آن است که با خلف وعده بمیرم و در مثل

جاری است:وفای به پیمان در نزد خدا ارزش دارد،و در قرآن در ستایش اسماعیل(علیه السلام)آمده است:اسماعیل در وعده‌ای که می‌داد راستگو بود ⁽¹⁾

مریم(19)قسمتی از آیه 44.

،از عبد اللّه بن عمر نقل شده که او به مردی از قریش وعده داد که دخترش را تزویج او کند چون مرگش فرا رسید نزد او فرستاد و دختر را به عقد او در آورد و گفت:بر من ناخوشایند بود که خدای را دیدار کنم در حالی که یک سوّم نفاق در من باشد،و منظورش دروغ بود چون در واقع خلف وعده کردن دروغگویی است،چون دو رویی در دین سه جزء دارد،1-در دل از دین خارج شود،2-خودنمایی کردن در کارها به اعتقاد این که درست می‌باشد،3-دروغ گفتن و آن گفتار زبانی است که با اعتقاد مطابق باشد.

منافقان هر گاه مؤمنان را ملاقات کنند گویند ایمان آوردیم و چون با شیاطین خود خلوت کنند گویند ما با شماییم فقط ما آنها را ریشخند می‌کنیم ⁽²⁾،هر گاه دورویان نزد تو آیند گویند گواهی دهیم که تو پیامبر خدایی و خداوند می‌داند که تو فرستاده اویی و خدا گواهی دهد که دو رویان دروغگو می‌باشند ⁽³⁾.

چون گفتار زبانی آنها با باورهای فاسدی که در دل دارند مطابقت ندارد در این صورت دروغگویی یک سوّم نفاق است و آن از نظر فساد نیرومندترین اجزا می‌باشد چون زیانی که از آن روی می‌دهد به دیگری می‌رسد و دو جزء دیگر چنان نیست و گفتار پیامبر(صلی الله علیه و آله)بر این مطلب حمل می‌شود:دروغگویی سر چشمۀ دو رویی است.

ای برادر از آنچه یاد کردیم آگاه شدی که عمل کردن به وعده‌ها واجب است تا به وسیلۀ آن از بندگی کسی که به او وعده داده‌ای به سوی آزادی رها شوی زیرا این بندگی بیشتر و نیرومندتر است چون گناه در مورد آخرت است و بندگی حقیقی چنان نیست و خدا سر پرست توفیق است.

کلمۀ نهم

گفتار آن حضرت(علیه السلام):اکبر الاعداء اخفاهم مکیدة

،بزرگترین دشمنان دشمنی است که مکرش پنهانتر است.

شارح گوید:مکیده فعیله و از کید است که همان حیله و نیرنگ می‌باشد،و منظور

1) 8)

2) 9) بقره(2)آیه 14.

3) 10) منافقون(63)آیه 1.

از این قضیّه توضیح این مطلب است که هر دشمنی مکرش پنهانتر و در حیله‌گری نظری دقیقتر داشته باشد بزرگترین دشمنان است یعنی در دشمنی بلند مرتبه‌تر از همۀ دشمنان می‌باشد و در میان همۀ دشمنان پرهیز و حفاظت از او سزاوارتر است،به این دلیل که دانستی دشمنی کینه‌ای واقعی می‌باشد که دشمن با آن می‌کوشد همۀ عوامل آزار دهندۀ شخص مورد کینه را فراهم آورد و کارهای بدی را که ممکن است نسبت به او انجام دهد دوست می‌دارد و هر گاه چنان باشد می‌گوییم:هر که بر پنهان کردن مکر و نیرنگ تواناتر باشد بر فراهم آوردن عوامل آزار دهندۀ دشمنش قویتر است و هر که چنان باشد از نظر حیله‌گری بزرگترین دشمنان است نتیجه می‌گیریم که هر کس حیله گریش پنهانتر باشد بزرگترین دشمنان است،صغرای قضیّه روشن است چون کسی که حیلۀ آشکار می‌کند تا دشمنش را بیازارد کمتر به پیروزی می‌رسد زیرا آن دشمن از نیرنگش آگاه می‌شود و از او پرهیز می‌کند، امّا کبرای قضیّه به این دلیل صادق است که بزرگترین دشمنان معنی ندارد مگر در مورد کسی که تواناتر بر کیفر و انتقام گرفتن باشد پس درستی این قضیه با دلیل ثابت است.

و باید بدانی که حفظ کردن خود اگر چه از تمام دشمنان باشد واجب است چون حکیمان اتفاق نظر دارند که برای خردمند سزاوار نیست که دشمن را کوچک بشمارد اگر چه کوچک باشد چون هر که چنان کند مغرور شده و هر که مغرور شود سالم نمی‌ماند لکن حفظ کردن خود از کسی که در حیله‌گری و مکر نظرش دقیق است مهمتر و توجّه به کار او لازمتر است زیرا اگر او دور باشد از برگشتنش در امان نیست و اگر نزدیک باشد از حملۀ ناگهانیش ایمن نمی‌باشد،و اگر از یک سو تو را رها کند از حمله‌اش در امان نیستی و اگر تو دور اندیش باشی از فریب و مکر او احساس ایمنی نمی‌کنی چنین دشمنی اگر چه زیرک شمرده می‌شود جز این که صفت خوب هوشیاری را به طرف افراطش تغییر داده است که همان خباثت و پلیدی می‌باشد و دانستی که این صفت از صفات پست نفسانی است و دارندۀ این صفت پست زیرک و با جربزه نامیده می‌شود،و در این کلمه هشدارهای خیر خواهانه است بر این که در تشخیص بزرگترین دشمنان مواظبت کند و نسبت به آن که نیرنگش پنهانتر است بیدار باشد و از دشمنی او بپرهیزد و در چگونگی دور کردن و دفاعش چاره‌اندیشی کند و در این زمینه مطالعۀ باب چهارم کتاب کلیله و دمنه ⁽¹⁾

گویا منظور شارح(ره)باب البوم و الغربان است چون باب چهارم از اصل کتاب کلیله و دمنه همان است و در آن از حزم و دور اندیشی بیشتر از بابهای دیگر بحث کرده است.

را سفارش می‌کنم تا

1) 11)

از دقّت کردن در آن بهره‌های زیاد ببری،و خدای تعالی نجات بخش از دشمنانش است و خداوند در کمک کردن کفایت است،هر که را خواهد یاری می‌کند و او بسیار نیرومند و عزیز است.

کلمۀ دهم

گفتار آن حضرت(علیه السلام)من طلب ما لا یعنیه فاته ما یعنیه

هر که بجوید آنچه را که به کارش نمی‌آید آنچه را که به کارش آید از دست بدهد.

شارح گوید:منظور این کلمه آن است که آدمی را بر طلب کردن کارهایی که خیرش در آنهاست تشویق کند بدین گونه که هر دو طرف یعنی دنیا و آخرتش را اصلاح کند.

در مورد زندگی دنیا آنچه پایداری بدن و ماندن نوع بشر بدان وابسته است به دست آورد و چیزهای زیادی که لزومی ندارد رها سازد امّا در مورد آخرت در به دست آوردن کمالات عملی و فضیلتهای اخلاقی که وسیلۀ رسیدن به خوشبختی دائمی و دست یافتن به نعمتهای همیشگی است بکوشد و چون مطالب یاد شده روشن شد گوییم:کارهایی که یاد کردیم و گفتیم طلب آن بر آدمی ضروری است همان کارهایی است که به کار او می‌آید یعنی لازم است که بدانها توجّه کند و کارهایی است که نسبت به آن کارها فضیلت محسوب می‌شود ولی به کارش نمی‌آید چون بیرون از نیاز اوست و نسبت به کارهایی که او را کامل می‌کند زاید می‌باشد پس هر گاه فرض شود که او سر گرم کارهایی شده است که نباید به آنها توجّه می‌کرد محقّقا به کاری پرداخته است که به کارش نمی‌آید و به سبب آن آنچه به کارش می‌آید از کفش می‌رود چون زمانی را که می‌بایست در به دست آوردن کمال مورد نیازش صرف کند در آنچه به کارش نمی‌آید صرف کرده است چون اگر وقتش چندین برابر عمرش می‌بود برای برخورداری از نیروهای کامل و بیرون شدن از حال استعداد به فعلیّت و ظهور خارجی کفایت نمی‌کرد و چون به آنچه به کارش نمی‌آمده سرگرم شده است کمالی را که به کارش می‌آمده از دست داده در همان زمانی که خود را مشغول کاری کرده که به کارش نمی‌آمده است.

و باید بدانی که این کار بیرون شدن از خواستۀ خرد و نهادن چیزها در غیر جای خود می‌باشد و آن گذشتن به طرف ستمی است که طرف افراط دادگری است و آن خسرانی

آشکار می‌باشد ⁽¹⁾

حجّ(22)آخر آیه 11 و زمر(39)آخر آیه 15.

بگو آیا به زیانکارترین افراد در کارها آگاهیتان دهم؟آنان که کوشش‌شان در زندگی دنیا تباه شد و می‌پندارند که کار نیکو انجام می‌دهند ⁽²⁾.

کلمۀ یازدهم

گفتار آن حضرت(علیه السلام):السّامع للغیبة احد المغتابین

شنوندۀ غیبت یکی از غیبت کنندگان است.

شارح گوید:غیبت سخن گفتن در مورد آبروی آدمی است در حال غایب بودن او سخنی که اگر در روبرویش گفته شود طبعا از آن متنفّر می‌شود،و سامع کسی است که با خشنودی و گذشت غیبت را بشنود،چون شنونده مطلق فرا گیرتر از شنونده است.

زیرا گاهی شنونده نیّت گوش دادن دارد و گاهی چنان نیست بلکه بدون قصد شنیدن می‌شنود همچون کسی که از جایی می‌گذرد و غیبتی را می‌شنود و غیر آن،و شنونده فراگیرتر از شنونده‌ای است که با میل می‌شنود چون شنونده گاهی راضی به شنیدن نیست بلکه منتظر است تا غیبت کننده خاموش شود حال این سکوت به منظور پاسخ دادن به شنونده باشد یا برای غرضی دیگر،در این صورت اطلاق کردن لفظ(سامع)بر(مستمع)به صورتی مخصوص مجاز و از باب اطلاق کردن لفظ عامّ بر خاص می‌باشد،و غیبت به دروغ و راست تقسیم می‌شود،و به هر دو صورت یا به گونه‌ای است که اگر غیبت کننده مرتکب آن شود از دین بیرون می‌شود یا چنان نیست که کلا،چهار قسم می‌شود:

1-غیبت دروغ که غیبت کننده با آن از دین خارج می‌شود، 2-غیبت دروغ به گونه‌ای که غیبت کننده از دین خارج نمی‌شود، 3-غیبت راست بطوری که از دین خارج نمی‌شود، 4-غیبت راست به گونه‌ای که به سبب آن از دین خارج می‌شود، سه قسم اوّل نکوهیده است و هر که بدان مشغول شود مورد لعن و نفرین است، امّا در دو قسم اوّل به این دلیل مشمول لعن می‌شود که سخنش دروغ آزار دهنده در بردارد که سبب آلوده شدن نفس به ملکۀ دروغ می‌شود،امّا در مورد قسم سوّم برای این است که بیهوده و بی فایده است و علاوه بر آن سرگرم شدن به سخنی است که به کار او

1) 12)

2) 13) کهف آیات(18) 103-104.

نمی‌آید و موجب اذیّت دیگری می‌شود که نتیجه‌اش دوری و جدایی و کینه‌ورزی می‌گردد که با مقصود ذات حق مخالفت دارد چنان که آن را توضیح دادیم.

امّا قسم چهارم اگر چه نکوهیده است چون سرگرم چیزی شده که به کار بیشتر مردم نمی‌آید جز این که تنها دین آن را مجاز دانسته برای این که در بعضی حالات دارای خیر و مصلحت است امام(علیه السلام)فرمود:شخص فاسق را غیبت نباشد.یعنی غیبت کردن شخص فاسق رواست دلیل این مصلحت آن است که بیشتر اوقات کسی که کار زشتی انجام می‌دهد که طبیعتش از روبرو شدن با آن نفرت دارد سخنان زشتی که در بارۀ او می‌گویند به او می‌رسد و در دنیا راز نهانی را که از آشکار شدنش حیا می‌کرد و بدش می‌آمد شایع می‌شود و به خاطر آن در دنیا نکوهش و ننگ و در آخرت افسوس و کیفر بدو می‌رسد در نتیجه به خاطر بیزاری طبیعی از افشای گناهش از انجام آن عمل زشت بر می‌گردد و آن را به کار پسندیده تبدیل می‌کند در نتیجه غیبت شخص فاسق سببی می‌شود که او را به سوی خدا فراخواند،و هر که دعوت خدا را اجابت نکند پس عاجز کننده در زمین نیست و جز او دوستانی برایش نمی‌باشد آنان در گمراهی آشکارند ⁽¹⁾

احقاف(46)آیه 32.

هر گاه مطالب یاد شده را دانستی باید بدانی که منظور از این کلمه توضیح آن است که احکام یاد شده که در سه قسم اول غیبت شامل غیبت کننده می‌شد در این قسم نیز شاملش می‌شود در این قسم نیز کسی که غیبت را می‌شنود از روی خشنودی و کمک غیبت کننده است،چون هر دوی آنها در رضایت از غیبت مشترکند و ذهنشان از تصوّرات نکوهیده‌ای که شایسته نیست متّاثر می‌باشد اگر چه با هم اختلاف دارند در این که یکی گوینده و دیگری پذیرنده و شنونده است لکن هر یک از آن دو دارای ابزاری است یکی دارای زبانی است که ترجمان نفس است و آن آلوده به تصوّرات دروغ شده و تصمیم بر دروغگویی گرفته است امّا دیگری دارای گوشی است که نفس،آن آثار را با انتخاب بد خود پذیرفته است و به آن انس گرفته و عادت کرده است پس در جوهر نفس او زهر کژدمهای باطل جایگزین شده است و بدان لحاظ گفته شده است:شنونده با گوینده شریک است،پس ای برادر از بحث ما آنچه لازم است بشنوی بشنو امید است پس از این آنچه سزاوار نشنیدن است نشنوی،و خدا سر پرست باطنهاست و هر که را خواهد به راه

1) 14)

راست هدایت می‌کند.

کلمۀ دوازدهم

گفتار آن حضرت(علیه السلام):الرّاحة مع الیأس.

در نومیدی آسودگی است.

شارح گوید:راحت لذّتی است که به سبب آرامش از حرکتهای خستگی‌زا حاصل می‌شود چه آن حرکتها حسّی یا عقلی باشد،و نا امیدی از چیزی بریدن طمع از آن است چون پس از آن که باور داشته به دست آوردن آن ممکن است معتقد شده است که امکان ندارد آن را به دست آورد،و منظور این است که توضیح دهد آسودگی لازمۀ نومیدی است و آن امری روشن است چون حرکتهای نفسانی که بدن را متوجّه می‌سازد تا مطلوب را به دست آورد پابر جاست تا وقتی که نفس به دست آوردن آن را ممکن می‌داند و چون بر نفس روشن شد که به دست آوردن آن ناممکن است ناگزیر می‌باشد که حرکت در طلب تحصیل آن را قطع کند و رنج حرکات نفس را برای به دست آوردن آن مبدّل به آسایش کند که نتیجه آرامش از آن حرکتهاست،در این کلمه هشدار می‌دهد که حرص و طلب کردن چیزی را که بهره‌ای ندارد و به صاحبش جز آزار و کراهت چیزی نمی‌رسد رها کند،مگر کارهایی که در کار معاد اصلاحش لازم است مانند زیاده طلبی در مال دنیا و به دست آوردن کمالات خیالی چون راحت مطلوب می‌باشد و به سبب آن ترک حاصل می‌شود پس لازم است که آن ترک واجب باشد چون تمام آن کارها به منزلت زهرهایی است که اگر دفع و درمان نشود فرجام و خیمی در پی خواهد داشت ⁽¹⁾

گویا این سخن ضرب المثلی یا سخنی در حکم آن است و مقصود که:«کارهایی است که اگر دفع نشود و به دور کردن و ریشه کن ساختن آن پرداخته نشود،نتایج بدی در پی خواهد داشت».

و در این مورد مثلی از سرور فرستادگان(صلی الله علیه و آله)رسیده است.و انّ ممّا ینبت الربیع لما یقتل حبطا او یلم ⁽²⁾همانا از گیاهانی که در بهار می‌روید

1) 15)

2) 16) ابن اثیر در(النّهایه)گفته است:«احبط اللّه عمله یعنی خدا عملش را باطل ساخت گفته می‌شود:حبط عمله و یحبط و اهبطه غیره و از قول عرب گرفته شده:حبطت الدابة با التحریک زمانی که حیوان به چراگاه خوبی برسد و در خوردن زیاده روی کند و در نتیجه ورم کند و بمیرد و حدیث یاد شده بالا از همین گفته است:چون بهار گیاهان آزاد می‌رویاند و چهار پا از آن بسیار می‌خورد بعضی از اهل لغت با(خای معجمه)نقل کرده که از تخبّط و به معنای پریشانی است و این حدیث را شرحی است که در جای خودش می‌آید چون هر گاه متفرّق معنی گردد فهمیده نشود و در مورد«لم»گفته است: «در توصیف بهشت:و اگر نبود آنچه خدا مقدّر فرموده البتّه نزدیک به از بین بردن چشمش می‌شود و حدیث:ما یقتل حبطا او یلم ای یقرب من القتل»به همین معناست.

بعضی کشنده است یا نزدیک به آن است و منظور آن است که لذّتها و زیور دنیا گر چه درخشش و زیبایی دارد گاهی دارندۀ آن هر گاه در گرفتن لذّتهای دنیا به طرف چیزهایی که سزاوار نیست خارج شود به فرجام بد و بدترین بدبختی در قیامت گرفتار می‌شود چنان که هر گاه چهار پا در خوردن علف در چراگاههایش میانه‌روی نکند و در خوردن زیاده‌روی نماید شکمش ورم می‌کند و هلاک می‌شود و منظور از(ملمّه)چیزی است که از کاری نازل می‌شود و چنان که پیش از این دانستی خواری با طمع است پس باید بدانی که آسودگی با نومیدی است،و توفیق از خداست.

کلمۀ سیزدهم

گفتار آن حضرت(علیه السلام):من کثر مزاحه لم یخل من حقد علیه او استخفاف به

هر که بسیار شوخی کند از دو حال بیرون نیست یا مورد کینه واقع می‌شود یا تحقیر می‌گردد.

شارح گوید:مزاح به ضمّ میم شوخی کردن است و آن امری نسبی است،و حقد، خشمی ثابت است چون صورت شخص آزار دهنده در خیال ثابت می‌باشد و عقیده هم ندارد که کیفر گرفتن در نهایت آسانی یا در کمال دشواری است فایدۀ این که قید ثابت را برای کینه آورده است این است که اگر چنان نباشد صورت شیء آزار دهنده در خیال ثابت نمی‌شود و نفس شوق به انتقام پیدا نمی‌کند فایدۀ این که به آسانیش اعتقاد ندارد آن است که اگر معتقد به آسان بودن آن شود چنان است که انتقام حاصل شده است و شوق زیاد برای به دست آوردن ایجاد نمی‌شود به همین سبب است که در شاهان کینه باقی نمی‌ماند،و فایدۀ اعتقاد نداشتن به دشواریش آن است که اگر چنان باوری حاصل شود مانند امری ناممکن می‌شود و نفس از اشتیاق به حاصل کردن آن کوتاهی می‌کند و بدان سبب است که کینه‌ای در دل تهیدستان نمی‌ماند،امّا مقصود از سبک شمردن و کوچکی و پستی مقام آن است که توضیح دهد کسی که بسیار شوخی کند حال او نسبت به آن که با وی شوخی و نزاع می‌کند از دو صورت بیرون نیست یا بر او کینه می‌گیرد یا مورد استخفاف واقع می‌شود و این قضیّۀ متصلّه‌ای است که مقدّم آن چنین است:هر کس بسیار شوخی کند و تالی آن قضیّه که لازم آن است قضیّۀ منفصله مانعة الجمع و مانعة الخلّو است توضیحش آن است که دو نفر که با هم شوخی می‌کنند یا هر دو بزرگوارند یا هر دو پستند یا یکی از آن دو بزرگوار و دیگری پست می‌باشد امّا در صورت اوّل شوخی میان آن دو کینه

دائمی ایجاد می‌کند و با این حال نسبت به یکدیگر استخفافی روا نمی‌دارند چون هر دو به شرافت هم معتقدند امّا در صورت دوّم شوخی موجب می‌شود که آن دو یکدیگر را کوچک و سبک بشمارند و در آن جا کینه‌ای وجود ندارد یا به این سبب که تسلّط و سبک شمردن و جرأت یکی بر دیگری جانشین انتقام گرفتن او شده است،یا به این دلیل که هر یک از آن دو باور دارند که انتقام گرفتن دشوار می‌باشد،امّا در صورت سوّم به این علّت است که شوخی میان آن دو سبب سبک شمردن یکدیگر می‌شود نه کینه امّا در مورد شخص شریف به این سبب است که کار شخص ضعیف را کوچک و انتقام گرفتن از او را آسان می‌شمارد در نتیجه برایش نسبت به او خشمی نمی‌ماند،امّا در مورد شخص ضعیف به این دلیل است که استخفاف او نسبت به شخص شریف و تسلّطش بر او از آن جهت است که نفسش بر او جری می‌باشد و همین موجب می‌شود که آن را انتقام پندارد یا برای آن است که باور دارد انتقام گرفتن از او دشوار است و برایش کینه‌ای باقی نمی‌ماند پس با بیان مطالب یاد شده ثابت می‌شود که کینه و سبک شمردن نه با هم جمع می‌شوند و نه قابل ارتفاعند،توضیح ملازمه آن است که شخصی که بسیار شوخی می‌کند حرکتش موجب جنبیدن نیروی خشم شخص مورد شوخی می‌شود و با جنبش خشم یکی از دو لازم یاد شده پدید می‌آید.

پس باید بدانی که شوخی گاهی پسندیده و گاهی نکوهیده است، شوخی پسندیده آن است که از نظر مقدار متوسّط باشد و کسی را که شوخی می‌کند از نظر کمیّت و کیفیّت به امر ناپسند نکشاند،و در شوخی حدّ متوسّط را رعایت کند اگر چه این کار بر اثر چیرگی نیروی شهوانی دشوار می‌باشد چون وقتی این نیرو در حال شوخی در بیشتر مردم بر انگیخته شود کمتر به عقل رجوع می‌کنند شوخی زیاد و از حدّ اعتدال بیرون می‌رود و سبب می‌شود که به شوخی کننده به تندی نگریسته شود زیرا آگاهی مردم بر این نکته که مزاجها در پذیرفتن و نپذیرفتن شوخی و این که طبیعت آنها زود متأثّر می‌شود چون نیروی خیال آنان در تصوّر شیء آزار دهنده تند و کند می‌باشد تفاوت دارد لیکن رعایت حدّ اعتدال شوخی ممکن است و در عین ممکن بودن تفاوت وجود دارد و آن از کسی سر می‌زند که فضایل علمی و عملی را کامل کرده است و نیروی شهوانیش در اسارت نیروی عقلانیش می‌باشد و پیامبر(صلی الله علیه و آله)شوخی می‌کرد امّا جز سخن حق چیزی نمی‌فرمود و امیر مؤمنان(علیه السلام)نیز چنان بود،و نکوهش حضرت(علیه السلام)از زیاد شوخی کردن در این کلمه دلیل بر آن است که آن بزرگوار به اندازه‌ای که ستوده بوده شوخی می‌کرده،و دلیل این که حدّ متوسّط شوخی ستوده

است آن است که شوخی از عواملی است که سبب انبساط نفس می‌شود و آن موجب انسی می‌گردد که سبب دوستی می‌شود که سابقا وجوب آن را توضیح دادیم و محبّت خواستۀ خداوند متعال است در این صورت مقدار کمی شوخی کردن از فضایل اخلاقی به شمار می‌آید و موجب کامل شدن نفس است.امّا شوخی نکوهیده آن است که مزاح کننده بدان آغاز می‌کند و نمی‌داند که کجا قطع می‌کند در نتیجه از مرز میانه‌روی،به آنچه شایسته نیست خارج می‌شود و پیوسته در بارۀ صاحبش زیاد می‌شود تا این که نیروی خشمش به حرکت می‌آید و یکی از چیزهایی که یاد کردیم روی می‌دهد،و تمام آنها موجب ترس می‌شود که ترس هم موجب قطع رابطه و جدایی می‌گردد که مخالف انس و دوستی است پس ضدّ آنچه یاد کردیم(محبّت)که خواستۀ خداوند متعال است حاصل می‌شود پس بر کسی که نمی‌داند کجا شوخی را قطع می‌کند لازم است که از آن بپرهیزد و گفتۀ آن گوینده را یاد بیاورد:بسا کینه‌ای که شوخی موجبش می‌شود و سخن دیگری:با شخص بزرگ شوخی نکن که بر تو کینه می‌گیرد و با شخص پست شوخی نکن که بر تو جری می‌شود،و گفتۀ شاعر:

از شوخی بپرهیز،بپرهیز،زیرا شوخی بسیار به بدی فرا می‌خواند و شر می‌آفریند و شگفت بی پایان از کسی است که امیر مؤمنان(علیه السلام)را به شوخ بودن عیب کرد.

و گفته است:اگر در آن حضرت شوخ طبعی نبود؟چگونه این انتقاد از او پذیرفته می‌شود چون این عیبجویی اگر به این خاطر است که حضرت به اندازۀ متوسّط شوخی می‌کرد که دانستی آن اندازه پسندیده است در این صورت این عیبجویی لازمه‌اش نهی از کار پسندیده است و آن جایز نیست،و اگر عیبجویی به این سبب است که امیر مؤمنان(علیه السلام)بیش از اندازۀ مجاز شوخی می‌کرده و به آنچه سزاوار نیست وارد شده پس معتقد است که آن حضرت اندازۀ شوخی را که باید در آن جا بایستد و شوخی را قطع کند نمی‌شناخته است با این که این مطلب که آن حضرت در دو نیروی علمی و عملی کاملترین افراد بشر بعد از پیامبر است به تواتر رسیده است و نیز آن حضرت سرچشمۀ دانشهای یقینی و اخلاق پسندیده‌ای است که از دریای مواج علمش دانشمندان بزرگ اسلام که راسخ در علم‌اند سیراب می‌شوند و نیز زاهدان خداشناس والا مقام،چنان که نسبت به آن حضرت این مطلب مشهور و در ذهن مردم جایگزین و ثبت شده است با آنچه از آن حضرت در نکوهش شوخی زیاد در این کلمه و غیر آن صادر شده است و آنچه از آن حضرت در ردّ عیبجویان وی به مزاح کردن نقل شده است و این که آن حضرت آن را تکذیب کرده است و آن گفتار او در

بدگویی عمرو بن عاص می‌باشد:به مردم شام می‌گوید که من مردی شوخ و بسیار بازی گوش هستم،و به شوخی و بازی ممارست دارم،نادرست سخن گفته و به این گفتار گناهکار است،آگاه باشید که بدترین گفتار دروغ است،و سخنی که عمرو به زبان می‌راند دروغ می‌باشد،(با هر که)وعده کند خلاف آن رفتار نماید،و در پرستش خود پرگویی می‌کند،و سؤال می‌شود و بخل می‌ورزد(در جواب)،و به پیمان خیانت می‌کند،و از خویشان دوری می‌نماید،و چون در میدان جنگ حاضر شود«برای تهیج فساد و افروختن آتش جنگ»چه بسیار امر و نهی و زبان بازی می‌کند تا وقتی که شمشیرها به کار نیفتاده‌اند،و آن گاه که شمشیرها از غلاف بیرون آمده جنگ شروع شد بزرگترین حیله و نیرنگش آن است که عورت خود را به مردم نشان دهد ⁽¹⁾

در جنگ صفیّن چون عمرو عاص با علی(علیه السلام)در کارزار مصادف شد و حضرت بر او تاخت تا او را به قتل رساند،عمرو خود را از اسب به زیر انداخته روی زمین خوابید و در برابر او پاهایش را بلند کرده عورتش را نمایان ساخت حضرت چشم پوشیده باز گردید و بسر بن ارطاه که یکی از سرلشکرهای معاویه بود در همان جنگ صفیّن شیوۀ عمرو را به کار برد و از چنگال مرگ رهید بعد از آن جملۀ یمنح القوم سبتّه ضرب المثل شد برای کسی که در حوادث و پیش آمدها به ذلّت و خواری تن در دهد.به شرح نهج البلاغه ابن میثم،صفحات 209-210، [1]رجوع کنید.

،بدانید به خدا سوگند یاد مرگ مرا از شوخی و بازی باز می‌دارد و فراموشی از آخرت عمرو را از گفتار حق مانع می‌شود،او با معاویه بیعت ننمود مگر به شرط آن که عطیّه و بخششی بدو دهد و برای دست برداشتن او از دین رشوۀ کمی(حکومت چند روزۀ مصر را)به او بخشید. ⁽²⁾.

و هر که منصف باشد و نفس خود را از پیروی هوا و پیمودن راه عناد باز دارد می‌داند که این کلمات(در مورد شوخی)از آن حضرت صادر نشده است با آن که خود آنچه را زشت می‌شمارد انجام داده باشد.

و در شناخت برتری شخصی که عیبجویی شده ناقص بودن عیبجویی یاد شده (عمرو عاص)کفایت می‌کند چون اخلاق پست و کارهای زشتی که حضرت برایش یاد کرده است در او هست و بدانها مشهور می‌باشد زیرا کسی که در او صفات زیر جمع شده باشد یعنی بسیار دروغگو باشد،خلف وعده کند،حسود باشد،و در پرسش پرگویی نماید،در پیمان خیانت کند،و از خویشاوند قطع رابطه نماید،و علاوۀ بر آن خود پسند باشد به خاطر این که در جنگها به خود گمان دروغ دارد که فرمان دهنده و منع کننده و زبان باز است با آن که شایستۀ هیچکدام از آنها نیست و هر گاه شمشیرها از غلاف بیرون آید لباس ترس

1) 16)

2) 17) خطبۀ 84.

بر خود می‌پوشد بسیار می‌گریزد و حمله نمی‌کند و راه نجات او از نابودی به این است که به بدترین و زشت‌ترین صورت،صفت پست پلیدی و حیله‌گری را آشکار کند و آن برهنه کردن عورتش،در دفع کردن شمشیر آن حضرت بود که جز کافر یا مشابه کافر با آن کشته نشده است تا آن جا که آن جریان مثلی شده است که تا روز جزا در ضمن خبرها و اشعار یاد می‌شود شاعری گفته است:چنان که روزی عمرو بن عاص شمشیر آن حضرت را با برهنه کردن مقعدش بر گرداند ⁽¹⁾

{ کما ردّها یوما بسؤاته عمرو. }

به علاوۀ نفاق و کفری که از او ظاهر شده که دینش را به معاویه فروخت.

و هر گاه عیبجوی آن حضرت(علیه السلام)این کاستی را دارا باشد که موجب کمال خسران می‌شود در شناخت حال او و دروغ بودن گفتارش تو را کفایت می‌کند و نتیجۀ آن برتری و شرافت شخصی است که عیبجویی شده،ابو طیّب شاعر گفته است:هر گاه نکوهش من از سوی شخص ناقصی به تو برسد خود گواهی به برتری ⁽²⁾من می‌باشد و دشمن هر گاه افسار هوایش را در آزار کردن کسی که با او دشمنی می‌کند رها سازد در وارونه جلوه دادن فضیلتها به صورت رذیلتها می‌کوشد و کارهای درست او را به صورت نادرست نشان می‌دهد بویژه دشمنی که از روی حسادت و توأم با کینه باشد و آن کینه از نزاع و کوشش در راه خدا در دشمن ایجاد شده باشد،و نیستند بسیاری از مردم اگر چه توبه گروندگان حریصی ⁽³⁾.

و بیشتر ایشان به خدا نمی‌گروند،مگر و ایشان مشرکانند ⁽⁴⁾.

کلمۀ چهاردهم

گفتار آن حضرت(علیه السلام):کفی بالظّفر شفیعا للمذنب

برای شخص گنهکار شفاعت پیروزی تو بر او کفایت است.

شارح گوید:معنای پیروزی بر تو روشن شد و معنای دیگرش توانایی داشتن بر دشمن و دست یافتن بر اوست و منظور این کلمه تشویق بر این است که وقتی بر صاحب گناه پیروزی حاصل شد رعایت ادب شود به این که پیروزی بر او را با ترک آزار او جفت کند و

1) 18)

2) 19) و اذا اتتک مذمتی من ناقص فهی الشهادة لی بانی فاضل.

3) 20) یوسف(12)آیه 103.

4) 21) یوسف(12)آیه 106.

این رعایت ادب چون به صورت عادت در آید نتیجۀ ملکه‌ای است که حلم نامیده می‌شود و به صورت ملکه‌ای در می‌آید که گذشت نام دارد، سپس آن حضرت لفظ شفیع را بر معنای پیروزی اطلاق فرموده با آن که حقیقت آن دو با هم مباینت دارند چون شفیع همان طور که می‌دانی کسی است که با شخص گنهکار در رها شدن از جریمه‌اش همراه می‌شود پس از آن که تنها بوده است،و ظفر و پیروزی معنای دیگری دارد در این صورت می‌دانی که اطلاق شفیع بر ظفر مجازی و از باب استعاره و تشبیه است.

توضیح مناسبت این است که شفیع همان طور که هدفش مهربانی و مدارا کردن و پوزشخواهی و تحمّل منّت از کسی است که از او شفاعت می‌خواهد،بر طرف ساختن چیزهایی است که در شخص مورد شفاعت گمان می‌رود و این گمان را شخصی که نزد او شفاعت می‌شود به شخص مورد شفاعت می‌برد و در خاطرۀ اوست یا بر طرف ساختن بعضی از آن گمانهاست و خلاصه چیزی است که به وسیلۀ آن نیروی خشم از حرکت در راستای آزار گنهکار و کیفر گرفتن از او آرام می‌شود همچنین پیروزی هر گاه حاصل شود کینه را از میان می‌برد و نیروی خشم شخص پیروز را در حرکت برای کیفر گرفتن می‌شکند این شکستگی نیروی خشم یا بدین سبب است که وهم و خیال که شوق انتقامجویی را بر اثر تصوّر شخص آزار دهنده تحریک می‌کرد بر طرف شده است یا بدین دلیل است که شخص پیروز در حال پیروزیش عقیده دارد که آزار شخص دشمن اندک و دشمنی او در بارۀ او بی اثر می‌باشد و چون این تشبیه نیکو یا حسّی آشکار شد ظاهر می‌شود که این مجاز از نیکوترین استعاره‌هاست در این صورت ظفری که به معنای شفیع است،شفیعی را که محتاج شفاعت است در چشم پوشی از گناه و در گذشتن از خطایش کفایت می‌کند و علاوه بر سرّ فایدۀ شفاعت کردنش که گفتیم با عادت کردن به آن برایش ملکه حلم حاصل می‌شود او را فایدۀ دیگری است و آن این است که شفاعت کردن پیروزی در شخص غالب نیز سبب از میان رفتن کینه از سوی شخصی است که بر او پیروزی حاصل شده است در نتیجه گذشت از او و کیفر نگرفتن از وی سبب می‌شود که معتقد گردد از شخص عفو کننده بدو نفع می‌رسد و آن سبب می‌شود که او را به شخص پیروز متمایل سازد و موجب شود که دشمنی به دوستی و ترس به خو گرفتن و جدایی به مهربانی و کینه و دشمنی به محبّت تبدیل شود،و روشن شد که تمام مطالب یاد شده خواستۀ خداوند تعالی‌ست تا مردم گردهم آیند و زیاد شوند در این

صورت ظفر را همین بس که شافع و نگهدارندۀ ادب شکنندۀ خشم حافظ انسان از نابودی و سبب انس و دوستی است که خشنودی پروردگار در آن است،و خدا سرپرست توفیق است.

کلمۀ پانزدهم

گفتار آن حضرت(علیه السلام):رب ساع فیها یضره

بسا کوشنده در چیزی که برایش زیان دارد ⁽¹⁾

این کلمه در نهج البلاغه در وصیّت امیر مؤمنان(علیه السلام)به فرزندش امام حسن،روایت شده است و شارح(ره)آن جا شرح کرده است به شرح نهج البلاغه ابن میثم،چاپ اوّل،صفحات 524 و 526 [1] مراجعه شود. «از راه مثال زدن حضرت مجتبی را نیز بر دوری کردن از کوشش و پایداری در طلب کردن مصالح،به گفته‌اش«رب ساع فیما یضّره»در طلب کردن مصلحتها پس اصل،کوشش کننده و فرع شخص مخاطب و علّت،کوشش است و حکم زیان بردن است».

شارح گوید:کوشش گاهی ذاتی و گاهی عرضی است،امّا کوشش ذاتی در به دست آوردن چیز سودمند است به اعتقاد بهره‌ای که بدان لذّت ببرد یا لذّت زود و دنیوی مانند کوشش در به دست آوردن بهره‌های دنیوی که حسّ از آن لذّت می‌برد،یا لذّت آینده و اخروی است مانند کوشش در به دست آوردن لذّتهای ماندنی و خیرات همیشگی که موجب کمال و سعادت نفس می‌شود،امّا کوشش عرضی گاهی به طرف سود و گاهی به طرف زیان می‌باشد،در مورد اوّل یا کوشش برای بهرۀ حاضر است مانند کسی که چاهی را می‌کند و بر گنجی دست می‌یابد،یا به طرف بهرۀ ماندنی است مانند کسی که در راه به دست آوردن مالها می‌کوشد و به استادی بر خورد می‌کند که او را به دانش رهنمون می‌شود استادی که به راههای دانش بیناست و به وسیلۀ او به راه راست هدایت می‌گردد.

مثال دوّم یا کوشش به طرف زیان است مانند کسی که چاهی می‌کند و ماری او را می‌گزد یا موجب می‌شود که در آن بیفتد یا کوشش به طرف زیان آینده است مانند کسی که در به دست آوردن دانش می‌کوشد و به استادی گمراه کننده و نادان برخورد می‌کند و با شبهات القایی او نادانی به دست می‌آورد در نتیجه سر افکنده در تاریکیها باقی می‌ماند،در ضمن این اقسام یاد شده اقسام دیگری به اعتبارات دیگر وجود دارد جز این که آنچه را یاد کردیم در توضیح خواستۀ ما کفایت می‌کند،چون مطالب یاد شده را دانستی بر تو روشن می‌شود که هر کس در چیزی بکوشد که برایش زیان داشته باشد جزیی از کلّ است نسبت به

1) 22)

تمام افراد کوشایی که چیزی را می‌جویند ناگزیر امام(علیه السلام)در این جا لفظ«رب»را که به معنای اندک است به کار برده است،و این کلمه بر واجب بودن بیداری و پرهیز از کوشش و جدیّت در تشخیص کوشش سودمند و زیانبخش دلالت دارد و نیز بر لازم بودن قانون عدل در شناختن چگونگی رفتن به راه راست است چون گاهی باطل در واهمۀ بیشتر مردم به صورت حق جلوه می‌کند،و دروغ در بیشتر از دهانها که بیرون می‌آید شبیه به راست می‌باشد،و خدا سرپرست هدایت است.

کلمۀ شانزدهم

گفتار آن حضرت(علیه السلام):روحوا القلوب فانّ القلب اذا اکره اعمی.

دلها را آنچه بدان عادت کرده برگردانید چون هر گاه دل به آنچه ناخوش آیند اوست ملزم شود نابینا می‌گردد.

شارح گوید:مقصود از قلب نفس است و اکراه ملزم کردن به چیزی است که مکروه و ناخوش آیند می‌باشد روحوها یعنی نفس را از آنچه بدان عادت کرده است برگردانید،این کلمه از گفتار عرب گرفته شده است:روّح ابله هر گاه شامگاهان شترش را از چرا به منزل برگرداند،و عمی رفتن بینایی از دو چشم با هم است و این کلمه از نوع ادب کردن اصلاحی است برای کسانی که به راه علم و عمل می‌روند و مقصود از آن کلمه این است که نیروهای بدنی ابزار نفس در رسیدن به مقصودهایی است که وابستۀ به بدن می‌باشد و بدون تردید آن نیروها تمام شدنی است پس بر کارهای نامتناهی توانایی ندارد و هر گاه نفس آن نیروها را بسیار متوجّه به دست آوردن آن کارها کند در این صورت در آن نیروها ناتوانی و خستگی حاصل می‌شود که سبب باز ایستادن نفس از کار می‌شود چون ابزار نفس ناتوان و خسته شده است و بسا هست که در نفس میل و علاقه‌ای بماند اگر چه ابزارش ناتوان و نیروی فکریش خسته شده است جز این که در چنان حالتی شایسته است که نفس را در مواظبت کردن بر عین آن کار به کوشش وادار نکنی چون اگر چنان کنی نیروی فکریش که چشم نفس است و با آن مطالب مهمّ را می‌بیند ضعیف و ناتوان می‌گردد پس نورش بر طرف می‌شود و آن معنای نابینایی است و دیگر گشودن آن چشم و برگرداندن آن روشنی برای نفس ممکن نیست مگر با دشواری چون طبع انسان تنفّر دارد که دوباره شیء آزار دهنده را تصور کند و در قوّۀ واهمه بیاورد،و از این مطلب روشن شد که اطلاق کردن معنای

نابینایی بر آنچه ما آن را یاد کردیم به خاطر شباهت آشکاری که با بحث ما دارد استعاره‌ای نیکوست پس برای کسی که در به دست آوردن مطالب فکری می‌کوشد سزاوار است که نفس خویش را مغلوب نسازد و آن را مجبور نکند در کارهایی بکوشد که از به دست آوردن آن ناتوان است بلکه نفس را باز گرداند چنان که صاحب شتر شترش را بر می‌گرداند این بازگرداندن نفس به خاطر رعایت مصلحت او و نگهداریش از نابینایی به وسیلۀ اکراه است چنان که خداوند شتر،شتر خود را که در بیابان می‌چرد مواظبت می‌کند و آن را از خسته شدن نگهداری می‌نماید چون پس از آن که او را برگرداند و دوباره به چرا ببرد نشاطش کاملتر و میلش به خاطر تجدید شدن قدرت و نشاط نیروها صادقتر می‌شود(اشتهای صادق به خوراک دارد نه کاذب).اگر کسی بگوید:که دو اشکال متوجّه این تفسیر می‌شود:

1-محقّقا بازگرداندن دو طرف می‌خواهد باز گرداننده و باز گرداننده شده و نفس نمی‌شود که باز گردانندۀ خود باشد و چون نفس باز گرداننده است لازم است که باز گردانده شده غیر از خود نفس باشد؟! 2-اکراه نیز و طرف می‌خواهد اکراه کننده و اکراه شده،و این تصوّر که نفس اکراه کنندۀ خود باشد نادرست است؟! گوییم که:پاسخ از اشکال اول این است که باز گردانندۀ نفس خود نفس است از آن نظر که مصلحت آن را تعقل می‌کند و بازگردانده شده نیز همان نفس است به این اعتبار که در حالت ناتوانی نفس،ابزار او ضعیف است و به آن مطلب در کتاب آسمانی اشاره شده است:ای مؤمنان خودتان و خاندانتان را از آتش دوزخ نگاه دارید،زیرا آن که به نفس نگهداری را می‌دهد خود نفس است از آن لحاظ که مصلحتش و آنچه را انجامش لازم است تعقل می‌کند،و آن که نگهداری را می‌گیرد نیز خود نفس است از آن جهت که نفس به آنچه مصلحتش در آن است تمکّن و قدرت دارد و آن منافات با اوّلی ندارد«یعنی دهنده و گیرنده اگر چه نفس است امّا به دو اعتبار می‌باشد».و پاسخ اشکال دوّم این است که اکراه کنندۀ نفس،خود نفس می‌باشد از آن نظر که آنچه را شایستۀ انجام دادن است تعقل می‌کند و اشتباه خود را ادراک می‌نماید پس اکراه شده نیز خود نفس است از آن جهت که قدرت بر تصرّف دارد.

فایده-اگر قلوب را بر نیروهای فکر کننده به اعتباری و بر نیروی متخیّله به اعتباری دیگر حمل کنیم و بازگرداننده آن نیروها را بر نفس ناطقه حمل نماییم و اکراه کننده را بر

نفس و اکراه شده را بر آن نیروها حمل کنیم و نابینایی را بر بهره نبردن نفس از نیروها و ندیدن نفس مطالب مهم را به خاطر خستگی و ملال آن حمل نماییم تا آن حمل شایستگی داشته باشد که مقصود امام علیه السلام یا نزدیک به مقصودش باشد،و خدا سر پرست توفیق است.

کلمۀ هفدهم

گفتار آن حضرت(علیه السلام):الادب صورة العقل

با ادب بودن صورت خرد است.

شارح گوید:معنای ادب و عقل روشن شد،و امّا صورت گاهی اطلاق می‌شود و مقصود از آن در ظاهر چیزی است که در شکل و هیأت مشاهده می‌گردد و صورت شخصی نامیده می‌شود و در صورت در اصطلاح گروهی گفته می‌شود و مقصود از آن جوهری است که حلول می‌کند در محلّی که نگاهدارندۀ چیزی است که در آن حلول می‌نماید و در مکان حاصل می‌شود در صورتی که مقرون به بمکان باشد و صورت طبیعی نامیده می‌شود و محلّ آن مادّه نامیده می‌شود و آنچه از صورت طبیعی و محل آن ترکیب می‌گردد جسم طبیعی نامیده می‌شود،و گاهی مقصود از صورت چیزی است که به وسیلۀ آن،انواع جسم مختلف می‌شود پس از آنی که در صورت جسمی همگانی مشترکند و آن صورت نوعی نامیده می‌شود، امام(علیه السلام)در این جا لفظ صورت را مجازا بر ادب اطلاق فرموده است،و مناسبتر آن است که آن مجاز از نوعی باشد که ما صورت شخصی نامیدیم و جهت مناسبت میان آن دو این است که صورت شخصی چون وسیله‌ای است که بدان هر شخص شخصی را می‌شناسد و بینندۀ آن بعضی اشخاص را از بعضی دیگر جدا می‌سازد و خیال او آن را ثبت می‌کند همچنین ادب سببی است که کار صاحبش را روشن می‌کند و به بودن ادب در او استدلال می‌شود بر این که آمادگی برای بخششهای الهی که عقل اوست در او موجود می‌باشد و به وسیلۀ تفاوت ادب بر تفاوت خردها و مغایر بودن بعضی آنها با بعضی استدلال می‌شود چنان که به وسیلۀ تفاوت داشتن صورتها در زیبایی و زشتیشان بر مختلف بودن اشخاص و مغایر بودن آنها استدلال می‌گردد.

و هر گاه مناسبت آن مجاز نیکو بر تو ظاهر شد و به معنای مجازی پسندیده نگریستی محقّقا از سر منشأ آن بر دریایی مشرف شده‌ای که قابل شنا کردن نیست و صورتی نهایی را درک کرده‌ای که از میان رفتنی نیست،در این کلمه هشداری است بر این که رعایت قانون

ادب ضروری است و از وجود عقل پرده بر می‌دارد و آن را به اثبات می‌رساند،و خدا هر که را خواهد به رحمت خویش مخصوص می‌گرداند ⁽¹⁾

از آیه 105 سورۀ بقره گرفته شده است.

و او توفیق دهنده است.

کلمۀ هجدهم

گفتار آن حضرت(علیه السلام):الیأس حرّ و الرّجاء عبد

نومیدی آزاد است و امید بنده است.

شارح گوید:رجاء انتظار به دست آمدن مقصود است،یأس-امید نداشتن به چیزی است که شایسته است بدان امیدوار بود پس می‌گوییم(شارح):منظور این نیست که حقیقة برای خود نومیدی صفت آزادگی است و نه برای امید صفت بندگی است بلکه مقصود شخص امیدوار و مأیوس می‌باشد در این صورت به کار بردن این دو لفظ به معنای ناامیدی و امیدواری بر حسب مجاز است و از باب به کار بردن نام متعلّق بر خود متعلّق می‌باشد و منظور این است که توضیح دهد شخصی که به چیزی امید دارد یا امیدش به خدای متعال است یا به یکی از افراد بشر می‌باشد این شخص تا زمانی که نفسش انتظار چیزی را دارد که بدو امید بسته است پیوسته در برابر شخصی تا زمانی که نفسش انتظار چیزی را دارد که بدو امید بسته است پیوسته در برابر شخصی که بدو امیدوار است فروتنی و اظهار کوچکی می‌کند،از او دفاع می‌نماید و در کارهایی که به صلاح و خیر اوست می‌کوشد و در خشنود ساختن او به همۀ انواع خشنودی تلاش می‌کند و نسبت بدو اظهار فروتنی و دوستی می‌نماید و در آن تلاشها تحمّل سختیها می‌کند آن سختیها عبارت است از نکوهش و غیر آن تا آن جا که در امیدواریش به عالم پنهانیها او را مردی می‌یابی که به درگاه خدا زاری و دعا می‌کند و بسیار به زیارت مسجدها و جاهایی می‌رود که انسان را به خدا نزدیک می‌کند و بر خود نذرهایی را واجب می‌گرداند که به آنچه امید می‌دارد برسد و بندگی کردن جز آن معنایی ندارد زیرا فروتنی و اظهار ذلّت در این جا به کاملترین صورت ممکن وجود دارد،امّا توضیح این که شخص نومید آزاد است،روشن است،چون کسی که امیدش از چیزی قطع شده است گردنش از ریسمان ذلّت و فروتنی در مقابل کسی که بدو امیدوار است رها می‌باشد،اگر چه به کار بردن لفظ آزاد و بنده بر شخص امیدوار و نا امید نسبت به کسانی که این دو کلمه برای آنها وضع شده است مجاز می‌باشد.

در این جا نظر دیگری است:و آن این است که آزاد بر کسی گفته می‌شود که

1) 23)

دارای فضیلت نفسانی باشد که با آن از راه خودش مال به دست می‌آورد،و آنچه لازم است در راه خودش می‌بخشد،و از به دست آوردن مال از غیر راه خود جلوگیری می‌کند،و در مقابل آن عبد و بنده به کسی گفته می‌شود که ضدّ این فضیلت را دارا باشد یعنی صاحب صفت پست باشد و روشن است که اوّل(حرّ)توانایی بر تصرّف یاد شده دارد بر حسب این که نفس امّاره را مغلوب می‌کند و آن را فرمانبردار نفس مطمئنّه می‌کند،و دوم(عبد)محقّقا بر آن توانایی ندارد چون نفس امّاره بر نفس مطمئنه چیره شده و آن را به خواسته‌های پست و لذّتهای جسمانی کشانیده است،پس هر گاه چنان باشد بر تو ظاهر می‌شود که چون شخصی که به شیء از میان رفتنی امید می‌بندد نیروی شهوانی‌اش عقلش را به طمع بستن در چیزی که شایسته طمع بستن نیست می‌کشاند و نیز به انتظار داشتن چیزی که شایستۀ انتظار نیست و روا نمی‌باشد که بدان سرگرم شود رهبری می‌کند ناگزیر بنده می‌باشد چون معنای بندگی در او به ثبوت رسیده است و آن صفت پستی است که از پیروی شهوت صادر شده است،و محقّقا شخص نومید چون امیدش قطع شده و طمعش از این اشیا بر طرف شده است دلیل بر آن است که نیروی عقلانیش مغلوب هوایش شده و هر زمان که چنان شود نفس او آن فضیلتی را که نامش آزادی است به دست آورده است پس ناگزیر آزاد می‌باشد،و اعتبار نخست آشکارتر و مشهود است،و دوّمی به نظر دقیقتر می‌آید،و خدا سرپرست توفیق است.

کلمۀ نوزدهم

گفتار آن حضرت(علیه السلام):من لانت اسافله صلبت اعالیه.

هر که زیر دستانش نرم باشند زبر دستانش سخت باشند.

شارح گوید:مقصود از اسافل مخرج غایط و دو طرف آن می‌باشد که انتهای رانهاست و در گوسفند به آن دنبه گفته می‌شود،و منظور از لین خنثی بودن است که همان نرمی و شکستگی است امّا نه به صورت کلّی چون مطلق نرمی که یاد کردیم لازمه‌اش سختی زبر دستان نمی‌باشد بلکه به صورتی مخصوص است و آن این است که آن حالت در مباشرت مردان باشد و به خاطر شهوتی که بر او عارض شده به آن جا بیاید و شهوت او را به آمدن آن جا فرا بخواند و صاحب این کار خنثی نامیده می‌شود چون سستی از لوازم آن کار است زیرا صاحب این شهوت بیشتر به طبیعت زنان تمایل دارد بویژه در سرزمینهای گرمسیر مرطوب پس اطلاق کردن خنثی بر این شهوت از باب اطلاق اسم لازم بر ملزومش می‌باشد امّا

اعالی صورت و زبان و چشم است،و مقصود از سختی آنها نپذیرفتن اشاره نیست چون اشاره پذیری آنها آشکار است بلکه مقصود خشکی و درشتی معمول است که از نبودن آزرم و شرم صادر می‌شود چنان که در کلمۀ بعد از این کلمه خواهی شناخت امّا سبب در تحریک این شهوت نیروی خیال کردن لذّت در این کار است که موجب تحریک شهوت با قدرت می‌شود،و بسیاری اسباب مادی برای شهوت و قوی بودن آن در بعضی مزاجها است.

پس گاهی آمادگی برای این تأثیر پذیری و خیال از اصل و ریشه‌اش ملازم با وجود شخص است در نتیجه او را از دوران کودکی و پیش از کامل شدن شهوت می‌بینی که در سخن گفتن حالت خنثی دارد و مانند زنان نرم سخن می‌گوید و بیشتر برای مثل این شخص امید رستگاری می‌رود،و گاهی آن آمادگی عارضی است که یا از عادت کردن به آن کار است که اوّل آن از روی جبر یا اختیار پدید آمده است پس حرکت از آن آمادگی به طرف آن کار و انجام دادن آن سریع می‌باشد امّا توضیح این که تالی این قضیّه لازم مقدّم می‌باشد این است که چون آن کار در عرف مردم و در میان اهل عالم زشت‌ترین کاری است که آدمی انجام می‌دهد و تظاهر کردن به آن عمل مستلزم خاموش شدن نور ملکۀ شرم از صورت انجام دهندۀ آن است که نتیجه‌اش درشتی صورت و خشکی حدقۀ چشم(رفتن حیا) است ناگزیر سختی اعضای زبرین لازم و همراه نرمی اعضای زیرین است چنان که بزودی در کلمه‌ای که بعد از این کلمه می‌آید توضیح و شرح بیشتری خواهیم داد و شناختی که این کلمه هشداری به همراه دارد بر این که انجام این کار زشت است به این سبب که صفات پستی که به همراه این کار است زشت می‌باشد و واجب است از آن صفات رذیله دوری کنیم و نفس را از آنها پاک سازیم،و خدا باطنهای ما را از صفات بد پاک کند که او سرپرست هر نعمتی است،و توفیق و نگهداری از اوست.

کلمۀ بیستم

گفتار آن حضرت(علیه السلام):من طعن فی عجانه قلّ حیاؤه و بازا لسانه.

هر که در عجان (انتهای قضیبش)زده شود شرمش اندک و زبانش پلید باشد.

شارح گوید:مقصود از این کلمه نزدیک به کلمۀ پیش از آن می‌باشد پس امام(علیه السلام) از طعن که در اصل زدن با نیزه و هر جسم تیز و راست که در حکم نیزه است از روی مجاز به زدن قضیب تعبیر فرموده است.

و مناسبت تشبیه آشکار است و در این مورد یکی از هتاکّان می‌گوید:

ای مردم هر که برایش اسبی است باید بر آن سوار شود در حالی که مردم در خوابند و زینی را که تنگ ندارد محکم کند و باید با نیزه‌ای بزند که سرش نرم است ⁽¹⁾

یا ایّها الناس من کانت له فرس فلیرکتن علیها نومة الناس و لیشددنّ بسرج لاحزام له و لیطعننّ برمچ لین الراس

عجان،نامی برای انتهای قضیب می‌باشد در پشت دبر و حضرت(علیه السلام)مجازا دبر را بر آن اطلاق کرده است این مجاز از باب اطلاق کردن نام مجاور شیء بر آن شیء می‌باشد بداءة سخن زشت است،و دلیل این که عجان را اختصاصا ذکر کرده است و اطراف دبر را یاد نکرده این است که در این لطیفه و نکته باریکی است و آن این که علّت لذّت بردن مفعول از آن کار فقط اصطکاک قضیب فاعل لواط با انتهای قضیب مفعول است و همان عجان مفعول است(وسط آلت و دبر)که لازمه‌اش جنبش شهوت و سبب انزال می‌شود و بقیه اطراف قضیب این طور نیست به همان لحاظ امام(علیه السلام)آن را مخصوص به ذکر قرار داده و غیر آن را یاد نکرده است،امّا توضیح ملازمه میان دو جزء این قضیّه شرطیّه آن است که چون دبر پست‌ترین و زشت‌ترین جای آدمی است و سرشت انسان بر پوشاندن آن است زیرا بشر ذاتا هر چیزی را که آشکار شدنش زشت و در میان مردم پستی و نقص شمرده می‌شود می‌پوشاند،و نیز آشکار ساختن شیء زیبا و شتاب در کامل کردن هر چیزی که کمال و فضیلت شمرده می‌شود ذاتی اوست،پس هر گاه انسانی را فرض کنی که به این کار متصف شود به سبب این که اسباب آن پدید آمده است،(اقدام به لواط دادن کند)چون نیروی شهوانیش برای انجام آن بجنبد عقلش مغلوب شهوتش می‌شود و در فرمانبری از شهوت آن را به پذیرش کاری سوق می‌دهد که در میان مردم به زشتی مشهور است و به آنچه بر اساس فطرتش از آن تنفّر دارد که عبارت است از ننگ و زشتی و دشنام واقعی و نکوهش زشت در میان مردم و به آن خو می‌گیرد و آن را انکار نمی‌کند و از آن تنفّر ندارد بلکه بسا می‌شود که به هیأت زنانی در می‌آید که بر اساس اصل طبیعت مورد وطی واقع می‌شوند،و آن را نیکو می‌شمارد و بدان خو می‌گیرد و هر گاه چنان شود نفس خویش را به خاطر ترس از نکوهش و پرهیز از انجام دادن زشت‌ترین کار بد و مشهور شدنش به آن کار از روی خشنودی و محبت، محدود نمی‌سازد، در این صورت بی شرمی در صورت و چشم و زبان برایش حاصل می‌شود چون در

1) 24)

روبرو شدن با کار زشت روح نفسانی کشش پیدا می‌کند و پیوسته بر حسب عادت و طولانی شدن مواجهه آن کشش زیاد می‌شود تا آن جا که برایش شعور ترس از نکوهش نمی‌ماند،و از روبرو شدن با دشنام متأثر و شرمسار نمی‌گردد،پس بر تو آشکار شد که از دادن مخصوص از محلّ یاد شده(لواط دادن)کمی حیا لازم می‌آید،امّا بذائت نتیجۀ کمی حیاست،و چون این صفات پست و تاریکیها که از نبودن این فضیلتها پدید می‌آید طبعا انسان از آن گریزان است و آن کار(لواط)سبب همراهی آن رذایل است این کلمۀ امام(علیه السلام)هشدار بر پرهیز از نزدیک شدن و دوری از آن را تا آن جا که ممکن است در بر دارد،و خداست که از او کمک در خواست می‌شود.

کلمۀ بیست و یکم

گفتار آن حضرت(علیه السلام):السّعید من وعظ بغیره

خوشبخت کسی است که از دیگری پند گیرد.

شارح گوید:سعادت در لغت میمنت و فرخندگی است و مقصود از آن در این جا دست یافتن آدمی است بر کمال ذاتی که برایش متصوّر است،اتعّاظ منزجر شدن از چیزی است که انسان را از پیشگاه خداوند دور می‌سازد و با کمال مطلوب ناسازگاری دارد،باید بدانی که این قضیّه یک شرطیّۀ متصّل می‌باشد.

بدین بیان:هر که به غیر خود پند داده شود محقّقا نیکبخت است،و توضیح ملازمه این است که ما بیان کردیم که در علّتهای عالیه که خیرات را افاضه می‌کنند کاستی وجود ندارد و به آنها کوتاهی و محرومیّت نسبت داده نمی‌شود بلکه ریشۀ به دست نیامدن کمال و تأخیر آن کاستی ذاتی است که در شخص مستعّد می‌باشد یا آماده نبودن او برای دریافت خواسته‌هایش است تا آن جا که نفس هر گاه آمادگی کامل برای کاری پیدا کند موجب می‌شود که از علّت تامّه‌اش به او برسد و هر گاه چنان باشد پس باید بدانی که اتّعاظ منزجر شدن نفس از پیروی کردن نیروهای بدنیش می‌باشد که شیطانهای بدن هستند تا به موارد نابودی وارد نشود و به صفات پست آلوده نگردد و قانون عدالت را که حدّ میانی دو طرف افراط و تفریط است در آنچه آن نیروها او را بدان می‌کشاند و آرزوهای بیهوده ای که دارد رعایت کند پس هر گاه فرض کردیم که نفس با نگرش به دیدۀ بصیرت به مال بی ارزش این دنیا چنان انزجاری بیابد بی تردید آمادگی به دست آورده است که لازمۀ آن رسیدن به

نیکبختی همیشگی است،و لباس امنی که او را از زهر کژدمهای لذات فانی دنیا حفظ کند در زیر لباس زبرین خود پوشیده است،امّا این که آن پندگیری از دیگری است برای این است که هر موجود ممکنی(ممکن الوجودی)دلیل روشنی بر حکمت ذات حق است و برهانی و شاهدی بر نهایت توجّه پروردگار می‌باشد پس در هر چیزی برای وجود حق نشانه‌ای است و آن نشانه دلیل وحدانیّت اوست ⁽¹⁾

ففی کلّ شیء له آیۀ تدل علی انّه واحد.

و هر گاه نفس بر نشانۀ رحمت یا خشم خدا آگاه شود برایش آشکار می‌گردد که خواستۀ او چیزهایی که نیروهای بدنیش به آنها مایل است نمی‌باشد و آنچه بدان روی می‌آورد هدف نیست در این صورت از فرمانبرداری آن نیروها روی می‌گرداند و از پیروی آنها که به قانون عدالت زیان می‌رساند منزجر می‌شود و بی تردید ملازمت آن قانون آدمی را برای پذیرش خوشبختیهای همیشگی آماده می‌سازد این کلمه به روایت و صورت دیگری وارد شده است و آن صورت دیگر این است:السعید من اعتبر بغیره.

بنا بر این روایت تقدیر سخن چنین است:من اعتبر بغیره،پس اگر اعتبار را به پندگیری تفسیر کنیم میان دو روایت تفاوتی جز در لفظ وجود ندارد،و اگر اعتبار را به تجاوز و تعدّی تفسیر نماییم چنان که پیش از این گفتیم در توضیح لازم برای ملزوم که ثابت شدن خوشبختی برای شخص پند گیرنده است نیاز به حدّ وسطی که پندگیری است خواهیم داشت، امّا مقدّمۀ نخست،این است که شخص پند گیرنده هر گاه بر طبق فرمان الهی بنگرد:

بگو ای پیامبر به آنچه در آسمانها و زمین است بنگرید ⁽²⁾پس پند گیرید ای صاحبان دیده ⁽³⁾و بطور کامل شرایط نگرش را رعایت کند آن نگرش مستلزم تجاوز و رسیدن به مقصود است چون کل در بر دارندۀ جزء می‌باشد و هر گاه مقصود به صورت خود حاصل شود سبب می‌شود که نیروی عقلانی کامل گردد و با آن می‌تواند نیروهای بدنی را مغلوب سازد و آن را به مسالمت و کمک بر به دست آوردن خواسته‌های حقیقی بکشاند.

امّا کبرا(مقدمۀ دوّم)توضیحش در روایت نخست گذشت و بر فرض درستی این روایت این کلمه شایستگی دارد که در همان قسم اوّل داخل شود و در آن هشداری است بر وجوب پند پذیری چون خوشبختی ذاتا مطلوب آدمی است و پندگیری که وسیلۀ آن است

1) 25)

2) 26) یونس(10)اول آیه 101.

3) 27) حشر(59)آخر آیه 2.

ناگزیر واجب می‌باشد،و خدا سرپرست توفیق است.

کلمۀ بیست و دوّم

گفتار آن حضرت(علیه السلام):ربّ امل خائب.

بسا امید دارنده‌ای که نا امید شونده باشد.

شارح گوید:امل امیدواری است،و خیبه به دست نیامدن خواسته پس از کوشیدن در تحصیل آن است و منظور از این کلمه هشدار بر این است که آرزوها را در جای خود باید نهاد چنان که شایسته است و به گونه‌ای که سزاوار می‌باشد زیرا در آن آرزوها چیزهایی است که به آنها دست نمی‌یابد اگر چه آرزومند با آن روبرو شود و نفس خود را در آن خوار گرداند و براستی دانستی که بزرگترین تلاش از نظر نا امیدی تلاش و امیدی است که مربوط به کارهای فنا پذیر باشد که لذّتش از میان می‌رود و افسوسش باقی می‌ماند پس ای برادر شهوتت را به یک طرف افکن و با چشم بصیرتت بنگر که آرزویت را در کجا می‌نهی زیرا بزودی با خواست خدا آن را خواهی دید.

امّا این که امام(علیه السلام)ربّ را که اقتضای کمی دارد در آغاز کلمه قرار داده برای این است که شخص آرزو دارنده بیشتر آرزوها را متوجّه اموری می‌کند که در بارۀ او ممکن است و شایستگی آن را دارد چون آنچه امکان و شایستگیش در بارۀ او تصوّر نمی‌شود آن را آرزو نمی‌کند و هر گاه بیشتر اوقات آماده باشد برای آنچه آرزو می‌کند بر حسب شایستگی که برای آن آرزو دارد بدان دست پیدا می‌کند چه آن آرزو نسبت به خدای متعال یا به یکی از انسانها باشد،امّا نسبت به خدای تعالی پس لازم است که وقتی آرزومند شایستۀ خواسته‌اش باشد به آن نایل آید و خدا بر او ببخشد چون در بخشندۀ مطلق(خدا)توقفی در بخشش نیست اگر دریافت کننده جود،در پذیرشش کامل باشد،و امّا نسبت به افراد بشر اگر چه عوامل نا امیدی از طرف پذیرنده و آن که از او پذیرفته شده بسیار است لکن بیشتر اوقات با کوشش شخص آرزومند و شایسته قرار دادن خود برای مورد آرزو آنچه بدان امید بسته به وقوع می‌رسد و بدان سبب گفته شده:هر که تلاش کند و بکوشد می‌یابد،و رسیدن به اموری که ممکن است بیشتر اوقات ممکن می‌شود اگر چه با دشواری باشد،و به دست آمدن آن اگر چه دور به نظر آید روا می‌باشد،و هر گاه چنان باشد نا امیدی آرزومندان نسبت به رسیدن به آرزوهایش کمتر می‌باشد،امّا عوامل آن ناامیدی اموری جزیی و عواملی اتّفاقی است که نیروهای بشری نمی‌توانند آن را حفظ کنند اگر چه آرزومند در نظر آنها مستحق و شایسته و

آن که بدو امید می‌رود بر حسب عرف و عادت بخشنده است به همان سبب امام(علیه السلام)قضیّه را با ربّ آغاز فرموده است که خبر می‌دهد افراد نا امید نسبت به آرزوهایشان کم هستند، پروردگارا ما را با نرسیدن به آرزوهایمان مأیوس مفرما و با کارهای بدمان رسوا مگردان،و نسیم رحمتت را بر ما افاضه فرما،و مزه عفوت و شیرینی مناجاتت را به ما بچشان که تو بسیار بخشنده‌ای.

کلمۀ بیست و سوّم

گفتار آن حضرت(علیه السلام):ربّ طمع کاذب

بسا طمعی که دروغ باشد.

شارح گوید:ماهیّت طمع را شناختی،امّا دروغ گاهی بر خبرهای گوینده که با اعتقادش مطابقت ندارد گفته می‌شود و بر آنچه از اعتقادات که با اعتقاد وی مطابق نیست اطلاق می‌گردد پس گفته می‌شود:گمان دروغ و خیال دروغ،و چون طمع در بعضی از صورتها مستلزم به دست آمدن چیزی است که در آن طمع شده امام(علیه السلام)بر آن دروغ اطلاق فرموده و این از باب اطلاق کردن اسم لازم بر ملزومش است و در این جا مقصود توضیح آن است که طمع دروغ بر حسب دلالت مطابقی اندک است و بر حسب دلالت التزام وا داشتن بر آن است که طمعها را در جای خود باید نهاد و هدف اصلی هم همان است.

توضیح اوّل:آن است که غالبا طمع متوجّه امری می‌شود که ممکن می‌باشد از هر که خود را شایستۀ رسیدن به آن گرداند و اعتقاد به حاصل شدن آن یک بار علمی و یک بار گمانی و بار دیگر خیالی می‌باشد،در اعتقاد بر خاستن از علم دروغ نیست و بیشتر اوقات در اعتقاد ظنّی نیز دروغی وجود ندارد و اعتقاد خیالی نیز گاهی مطابق با واقع می‌باشد ناگزیر مطابق نبودن طمعی که از آن اعتقادات سر چشمه می‌گیرد و دروغ بودنش کمتر است به همان سبب امام(علیه السلام)قضیّه را با ربّ آغاز فرموده است.

توضیح دوّم:این است که کلمه مستلزم هشدار بر زشتی طمع داشتن به امور فانی شدنی است چون خواستن آن امور با منتهی شدن به رستاخیز مشتمل بر دروغ بودن اعتقاد حصول آن می‌باشد بطوری که کوشش در آنچه مورد طمع است بیهوده می‌باشد و بازگشت آن به زیان است پس شایسته است که شخص طمع کننده در به دست آوردن مکانهای طمعش که برایش بهره دارد ثابت باشد،و خدا توفیق دهنده است .

کلمۀ بیست و چهارم

گفتار آن حضرت(علیه السلام):ربّ رجاء یودی الی الحرمان

بسا امیدی که به محرومیّت کشانده می‌شود.

شارح گوید:حرمان مصدر است از گفتار تو،محروم کردم فلانی را از بخشش هر گاه به کلّی او را از عطا و بخشش منع کنی، مقصود در این جا شرح این مطلب است که امیدواریی که بر حسب عادت سبب حاصل شدن خواسته است گاهی اتّفاقا موجب محرومیّت امیدوار می‌شود و توضیح آن این است که امید یا به خدای تعالی است یا یکی از افراد انسان و در هر دو صورت گاهی سبب محرومیّت می‌شود امّا از طرف خداوند پس صورت آن امیدواریی است که برایش حاصل شده برای شکوهمند شدن یا مال و ثروت ثابت،پس حرص و آز بر او چیره می‌شود و آرزوی زیاد شدن ثروت او را به سفر کردن در دریاها و بیابانهای بی آب و علف می‌کشاند و در قضای الهی نابودی او معیّن شده و موجب می‌شود که بکلّی صاحب آن آرزو محروم شود اگر چه تلف شدن او ذاتا خواسته و مقصود ذات پروردگار نمی‌باشد،امّا محرومیّت از طرف افراد بشر صورتش آن است که امیدوار،آهنگ یکی از نیکوکاران کند به این امید که بدو چیزی ببخشاید پس حرص و طمع در جستجوی چیز ناممکن یا تقاضای چیزی که طبیعت از تقاضای آن تنفّر دارد غالب می‌شود پس این کار نیروی خشم را بر می‌انگیزاند و بکلّی موجب منع آن خواسته می‌شود بطوری که اگر به کمتر از آن اکتفا می‌کرد و آسانتر از آن را می‌خواست به او داده می‌شد و از آن ممنوع نمی‌گردید و چون این حالات نسبت به امیدی که به حاصل شدن خواسته کشانده شود و رسیدن به چیزهایی مورد امید،کمتر وجود پیدا می‌کند ناگزیر امام(علیه السلام)قضیّه را با ربّ آغاز فرمود.

و در این کلمه نیز هشداری بر این است که باید امیّد را در جای خود چنان که سزاوار است و به گونه‌ای که شایسته است گذاشت تا از آن،ملکۀ آزادی حاصل شود،و نیز امیدی که از مجرای طبیعی خودش خارج شود مستلزم محرومیّت است که طبیعت از آن نفرت دارد،و خدا سر پرست توفیق است.

کلمۀ بیست و پنجم

گفتار آن حضرت(علیه السلام):ربّ ارباح تؤدّی الی الخسران

⁽¹⁾ بسا سودهایی که به زیان کشانده می‌شود.

شارح گوید:رنج زیادتی است که از تصرّف کردن در مقداری از مال که به قصد تجارت بیرون شده و سرمایه نامیده می‌شود حاصل می‌گردد و ضدّ آن خسران است که همان کاستی است که به سبب تجارت کردن در آن مقدار مال بیرون شده(سرمایه)حاصل می‌شود و مقصود این است که بعضی از سودها سبب زیان می‌شود و این مقصود و تصوّر آن را ثابت می‌کند.و باید بدانی که لفظ ربح اگر چه در معنایی که یاد کردیم حقیقت است امّا گاهی مجازا بر به دست آوردن شناختها و دانشهای واقعی و کمالات نفسانی اطلاق می‌شود و سرمایۀ این تجارت معقولات اوّلی و ثانوی است بر اساسی که تاجر تصرّف نماید و آن عقلی است که در او وجود دارد و بیرون آوردن سودها که همان نتایج است از مقدّمات و استدلالها و حقایقی که از حدود و رسوم گرفته می‌شود،به دست می‌آید،مناسبت تشبیه میان آن دو این است که در هر یک از آن دو سرمایۀ مادی و معنوی با تصرّف کردن در اصل مال فزونی حاصل می‌شود،و لفظ خسران نیز چنین است یعنی همان طور که خسران در نقصانی که در سرمایه حاصل می‌شود حقیقت است مجازا بر خللی که در ترتیب دادن حدود و براهینی که سرمایۀ مجازی است حاصل می‌شود نیز اطلاق می‌گردد و هر گاه آن مطلب را دانستی می‌گوییم:گاهی سود خیالی که متعلّق به مال می‌باشد سبب زیان به معنای مجازی نیز می‌شود و مقصودم از سبب در این جا علّت نیست زیرا یکی از دو امر متقابل علّت دیگری نمی‌شود،چون یکی از آن دو با دیگری جمع نمی‌گردد در حالی که علّت و معلول با هم جمع می‌شوند(بلکه انفکاک معلول از علّت تامّه محال است)بلکه مقصود آن است که سود

1) 28)این کلمه(ارباح)در تمام نسخه‌هایی که در نزد من موجود است به صیغۀ جمع می‌باشد چنان که در متن ملاحظه می‌شود و آنچه شارح در شرح آن فرموده نیز تایید می‌کند که این کلمه جمع است جز این که کلمه(ارباح)در کتاب «مطلوب کلّ طالب فی شرح کلمات علیّ بن ابی طالب(علیه السلام)»به لفظ مفرد بر وزن صباح نقل شده است و در مقابل کلمه پیش از آن(کلمه 24)تایید می‌کند که کلمه مفرد باشد و همچنین به رب مجرور،طریحی در مجمع البحرین گفته است:و ربح به تحریک اسم است از آنچه انسان سود می‌برد و همینطور است رباح به فتح و باقی علمای لغت به مانند سخن طریحی تصریح کرده‌اند.پس سزاوارتر آن است که کلمه رباح به صورت مفرد باشد.

خیالی سبب عرضی است و آماده کننده و علّت زیان چیز دیگری می‌باشد.

مثال برای سبب بودن بهرۀ ظاهری برای زیان ظاهری آن است که به وسیله حسّ مشاهده شده که مردی با هفده دینار به هندوستان سفر کرده و پیوسته آمد و رفت می‌کند و در مدت کمی آن بهره‌ها به هفده هزار دینار می‌رسد آن گاه تصمیم به ماندن در وطن می‌گیرد و نفس امّاره‌اش که او را به بدی بسیار امر می‌کند با او به نزاع می‌پردازد که بیرون رود و حرص هم در فزون خواهی بر او چیره می‌شود پس بیرون می‌شود و دیری نمی‌گذرد که دریا بر کشتی به هیجان و تلاطم می‌آید و غرق می‌شود و برهنه از آب بیرون می‌آید و دسترسی بر آنچه به دست آورده ندارد پس آن بهره‌ها حرص او را بر خواستن و کوشیدن و زیاد کردن مال به هیجان آورده و سبب معدّ برای حاصل شدن حرکاتی می‌شود که با آنها این زیان روی می‌دهد،و مانندهای آن بسیار است.مثال سبب شدن سود ظاهری برای زیان اخروی این است که هر که سرگرم به دست آوردن سود تجارتهای مالی باشد و بدن خود را لاغر و عمر خودش را در سفرها و معامله‌ها فانی کند و نفسش مشتاق شود و در رشتۀ خواهشها وارد گردد و صفحۀ سینه‌اش را با ملکه‌های پست چرکین و آلوده سازد پس به ضد بهرۀ مجازی که با آن بهره حقیقی جمع نمی‌شود دست پیدا کند پس آن بهره‌های خیالی برای نفس صاحب این تجارت علّتهای معدّه می‌شوند تا به اضداد بهرۀ مجازی متصفّ شود و عواملی گردد که به زیان کشانده شود.

و چون کشاندن آن علل معدّه به زیان در برابر کشاندنش به بهره‌های خیالی و حقیقی کمتر است یا به سلامت ماندن از زیان کلّی که انسان را در پست‌ترین جاهای دوزخ می‌افکند وجود کمتری دارد ناگزیر امام(علیه السلام)این کلمه را نیز با ربّ آغاز فرموده است.

پس بر خردمند لازم است که سودهایی را که به زیان می‌کشاند از غیر آن بشناسد تا با دوری کردن از آن از افتادن در درّه‌های خواری و وارد شدن در جهنم سالم بماند سلامتی که بهره فراوان در پی و شادمانی همیشگی را به همراه دارد،چون آن بهره وجود دارد اگر چه اندک است،و بر خداست که به راه راست و به سودمندترین و پاک‌ترین و پر برکت‌ترین تجارتها هدایت فرماید،و او ما را بس است و نیکو وکیلی است.

کلمۀ بیست و ششم گفتار آن حضرت(علیه السلام):فی کلّ اکل غصّة،و مع کلّ جرعة شرقة.

در هر خوردنی یک بار گلو گرفتنی است و با هر آب نوشیدنی یک بار آب به گلو ماندنی است.

شارح گوید:اکلة یک بار خوردن است،و غصّه به فتح غین یک مرتبه از گفتۀ تو «غصّ فلان بالماء-پر شد گلویش از آب و از آن نگذشت(فرو نرفت)»می‌باشد و امّا غصّه با ضمّ غین استخوان است جرعۀ آب و از هر مایعی نوشیدن مقداری است که نیروی جاذبه آن را دفعه دفعه جذب می‌کند، و شرق دردی است که در موقع آب خوردن از نفوذ کردن آب در غیر مجرای طبیعی گلو یعنی در مجرای تنفّس«نای»عارض می‌شود.

مقصود از این کلمه توضیح آن است که لذّتهای دنیوی از آلودگی به دردها خالص نمی‌باشد،و از کدورت بدیها صافی نه،و محقّقا آنچه در دنیا خیر و لذّت شمرده می‌شود با دقّت نظر رهایی از درد و آسودگی از رنج می‌باشد،این خلاصی و آسودگی دائمی و مداوم نیست بلکه درد و رنج در پی دارد و بیماری به همراه،پس امام(علیه السلام)اکله و جرعه را کنایه از لذّتهای دنیوی آورده است چون مستلزم لذّت است و غصه و شرقه را کنایه از درد آورده است چون آن دو مستلزم درد می‌باشند این اطلاق از باب اطلاق اسم ملزوم بر لازمش در دو موضع می‌باشد و آن نیکو مجازی است و دلیل این که امام(علیه السلام)این دو نوع را به خصوص از میان دیگر انواعی که لذّت و درد به همراه دارند یاد کرده است این است که خوردن و آشامیدن بیشتر از دیگر انواع لذّت وجود دارد،و در این کلمه هشداری است بر تو ای برادر به حال این لذّتهای حاضر چون آن لذّتها مخلوط به دردها و آلوده به گناهان است پس خدای تو را توفیق دهد با چشم بصیرت به شباهت و مناسبت میان لذّات دنیوی و لذّتهای بی عیب ماندنی بنگر اگر چه بر آنها تا زمانی که در این عالم دنیایی مطلع نمی‌شوی مگر به اندازه‌ای که پوشیده شده به پوست و پردۀ خیال و به لذّتهای حاضر در امثال،زیرا تو میان آن دو تفاوت بسیار و فاصلۀ زیادی می‌بینی،و اگر عقلت را برهنه از خیالت کنی و برایت امکان آن کار باشد میان آن دو مقایسه‌ای نمی‌یابی و مناسبت میان آن دو وجود ندارد،و خدای متعال حکم به خوشبختی می‌کند و کسی است که پیشگاهش بهترین جای ورود است.

کلمۀ بیست و هفتم و بیست و هشتم

گفتار آن حضرت(علیه السلام):اذا حلت المقادیر ضلّت التدابیر

هر گاه قضاهای الهی فرود آید تدبیرهای آدمیان گم شود و چون قضای الهی نازل شود ترسیدن و پرهیز کردن بیهوده گردد.

شارح گوید:مقادیر جمع مقدور است و آن امری است که از سوی خدا مقدّر و تعیین شده است،و ضلال ضایع و نابود شدن است،و تدابیر جمع تدبیر است و آن چرخاندن اندیشه است در انجام کارها به صورتهایی که بهره‌اش بیشتر و به حال آدمی سازگارتر باشد.

در این جا نیاز به تفسیر کردن قدر داریم و چون تفسیر آن وابستۀ به تفسیر قضا می‌باشد نیازمندیم هر دو را با هم تفسیر کنیم.

پس می‌گوییم:حکیمان گفته‌اند:چون همۀ صورتهای موجودات چه کلّی و چه جزیی آنها که بی نهایت است تحصل دارد از آن جهت که خدای متعال آنها را ابداع فرموده و در عالم عقلانی نقش بسته است،و چون مادّه،آمادگی پذیرش دو صورت مادّی را ندارد ابداع آنها به صورت مادی محال است،چه رسد به ابداع صورتهای نامتناهی در آنها و عنایت الهی ایجاب کرده است تا مادّه را به ابداع آن صورتها در آن،و بیرون آوردن آنچه در ماده است از پذیرش صورت کامل نماید و از قوّه به فعلیّت در آورد به حکمت ظریف خویش زمانی نامتناهی از دو طرف مقدّر فرموده که در آن زمان آن امور یکی پس از دیگری از قوه به فعلیّت در آید پس آن صورتها در تمام آن زمان در موادّ خود موجود و مادّه بدان صورتها کامل می‌شود،و هر گاه آن مطلب را دانستی باید بدانی که قضا اسم است برای موجود شدن همۀ موجودات در عالم عقلانی و بطور اجمال به روش ابداع هستند.

قدر عبارت از وجود صورتها در موادّ خارجی آن به صورت تفصیلی یکی پس از دیگری می‌باشد و به آن دو(قضا و قدر)در قرآن کریم اشاره رفته است:و هیچ چیز نیست جز آن که گنجهایش در نزد ماست و جز به اندازه معین آن را فرو نفرستیم ⁽¹⁾

حجر(15)آیه 21.

و هر گاه چنان باشد،پس می‌گوییم:منظور از این کلمه آن است که مقدارها که همان وجود موجودهای مادّی است هر گاه پدید آید و قائم به مادّه شود و فعلیّت یابد و اموری ناخوش آیند به طبیعت آدمی باشد مانند اموری که مادّۀ آنها ضدّ زندگی است یا اموری دیگر که بدانها زیان بیند و از واقع شدن آنها آزاد شود زیرا اندازه‌گیریهای او و جولان دادن اندیشه‌اش به وسیلۀ نیروی عملیش در چگونه نگهداری و سلامت ماندن از آن آزار بر حسب توهمّش که خیال می‌کند

1) 29)

بر کارهایش تسلّط دارد و می‌تواند حالات خود را از آفتها سالم نگه دارد و به وسیلۀ پرهیز کردن قدرت دارد خود را از آفات نگه دارد،با آن که چاره اندیشیها در این صورت بیهوده و باطل می‌باشد و از آنها بهره‌ای برده نمی‌شود چون حکمی که داده به این که توان نگهداری دارد حکمی خیالی بوده است تا آن جا که اگر به عقلش رجوع کند خواهد دانست که مقدارها اموری نهانی‌اند و آنها را حالاتی غیر از عقول است که از آن حالات هیچ تدبیری حفاظت نمی‌کند و به راه نجات از آنها مطلّع نمی‌شود اگر چه بر مثل آنچه دفع کردن آن مکروه در زمانهای گذشته ممکن بوده مطلّع باشد چون نیروی آدمی از درک تفصیلی عوامل روی دادن کارهای ناخوش آیند عاجز است و از آن مطلب دانستی که در هنگام روی دادن امر مکروه پرهیز بیهوده است زیرا پرهیز که همان نگهداری و حراست از واقع شدن کارهای ناخوش آیند است بر حسب جولان دادن اندیشۀ عملی نیز در چاره کردن و رهایی از واقع شدن نسبت به آدمی است و دانستی که آن کار در موقع وارد شدن تقدیر الهی سودمند نمی‌باشد پس جولان اندیشۀ عملی بیهوده است.

تنبیۀ:این بحث تو را به فرو رفتن در گناهان و بسیار خواهی در کارهای هلاک کننده وادار نکند،پس هر گاه بر آن ایراد شود آن را به قضا و قدر حواله کنی و بپنداری که به وسیلۀ آن حواله دادن از کیفر رها می‌شوی زیرا تو در این صورت از اشتباه کنندگانی که به سبب آن خطاها جزو نابود شوندگانی بلکه سزاوار است که کلا فرمانها و منعهای شرعی را بپذیری و به مقتضای آنها عمل کنی و بدانی که ایجاد کننده‌ات(خدا)به تو نیرو و خردی داده و تو را به کاری که ذاتا و نسبت به ذهنت ممکن می‌باشد فرمان داده است پس بر حسب آن امکان تکلیف بر تو وارد است نه بر حسب آنچه در علم اوست و محقّقا کیفر آدمی مترتّب بر خطایش می‌باشد آن خطا،حرکاتی است که به ظاهر بدو منسوب است و شایسته نمی‌باشد و به اعتقاد قطعی خودش بر آنچه در جوهر نفسش ممکن شمرده می‌شود قدرت دارد چون جایگزین شدن صفات پست و رسوخ کردن آنها در او امری است که ملازم جوهر آن ملکات می‌باشد و آن،آتش افروخته خداست که بر دلها چیره شود ⁽¹⁾

همزه(95)آیات 6 و 7.

،و همچنین است آنچه در پی آن ملکات از عذاب شدن همیشگی به سبب آنها وجود دارد و تو با نظر کردن در نفس خویش عقیدۀ قطعی داری که می‌توانی برای رهایی از آن صورتهای پست

1) 30)

چاره اندیشی کنی بدین گونه که در به دست آوردن ضدّ آنها بکوشی،و این که بکلّی آن صفات پست بر تو عارض نشود.امّا این که تو آن را به تقدیر نسبت دهی تکلیف تو نیست علاوه بر این که بدیهایی که برای تو روی داده است مقصود ذاتی از آن بدیها فضایل نمی‌باشد از آن جهت که سلب کردن خیری که از فضایل در تو موجود است امکان ندارد و گرنه تو،تو نمی‌باشی.پس اگر به قلبت خطور کند آنچه گفته می‌شود که:کیفر بر اموری که واجب و ضروری است ستم است و زشت می‌باشد و واجب است خدای تعالی را از آن منزّه بدانی پس بدان که سخن ظلم و زشتی آن و دادگری و نیکویی آن عقایدی پسندیده است و سبب مشهور شدن و پدید آمدنش در میان همۀ مردم به این دلیل است که مصالح آنها و منظم شدن امورشان را در بر دارد نه این که بدیهی باشد در این صورت بنای احکام خدای متعال بر آن لازم و استوار نیست.

کلمۀ بیست و نهم

گفتار آن حضرت(علیه السلام):لیس العجب ممّن هلک کیف هلک انّما العجب ممن

نجا کیف نجا.

شگفت نیست از آن که هلاک شده که چگونه هلاک شده است شگفت از کسی است که نجات یافته،چگونه رهایی یافته است ⁽¹⁾

این سخن از غیر امام علی(علیه السلام)نیز نقل شده است لکن با کمی اختلاف در لفظ،از آن جمله موردی است که محدّث کاشانی مولا محسن فیض(ره)در آخر رسالۀ صغیره‌اش که نامش«ضیاء القلب»می‌باشد نقل کرده و در ضمن رساله‌های ششگانه‌اش چاپ شده است.و صریح آن در صفحۀ 185 چنین است«از حسن بصری روایت شده است که گفت: شگفت نیست از آن که نجات یافته که چگونه نجات یافته است،شگفت از کسی است که هلاک شده چگونه هلاک شده است،با زیاد بودن وسایل راهنمایی و فراوان بودن دلیلهای روشن،و در امالی شیخ صدوق(ره)به سندهای خود گفته است:امام صادق(علیه السلام)بیشتر اوقات می‌فرمود دانش راه برای مریدش روشن است و دلها را از راه در نابینایی می‌بینم،براستی از هلاک شونده‌ای که وسیلۀ رهائیش موجود بوده به شگفت آمدم و از آن که نجات یافت تعجّب کردم و مرحوم مجلسی(ره)پس از نقل دو بیت از امالی صدوق به صورت مسند در جلد اوّل بحار صفحه 117 چاپ امین الضّرب گفته است:«توضیح شگفتی از نابودی به خاطر زیاد بودن انگیزه‌های هدایت و روشن بودن راه و شگفتی از رهایی به خاطر کم بودن آن و زیاد بودن نابود شوندگان و هر کاری که اندک باشد از چیزهایی است که از آن شگفتی پدید می‌آید،و آن دو بیت را نیز در جلد یازدهم در ترجمۀ صادق(علیه السلام)به نقل از مناقب ابن شهر آشوب،ایراد فرموده است(به صفحه 111 از چاپ امین الضرب ملاحظه فرمائید)پس باید بدانی که سخن اوّل که به حسن بصری نسبت داده شده به مولای ما ابی محمّد حسن مجتبی(علیه السلام) نسبت داده شده بنا بر آنچه من در بعضی از کتابها دیده‌ام و هر کس می‌خواهد تحقیق کند به جاهایی که در جلدهای ناسخ التواریخ گمان دارد رجوع کند.

1) 31)

شارح گوید:امام(علیه السلام)در این کلمه اشاره می‌کند به این که سزاوار نیست که شگفتی حاصل شود از چگونه نابود شدن کسی که در آخرت به وسیلۀ عوامل هلاکت نابود می‌شود بلکه سزاوار است که از چگونگی رهایی رها شوندگان شگفت حاصل شود،و علّت این حکم این است که چون آدمی دارای نیروهای سه گانه است که بر حسب آنها از او کارهای اختیاری سر می‌زند و به سبب آن نابود می‌شود یا مالک می‌گردد و آن نیروی ناطقه و شهوانی و خشم است و بر مردم در بیشتر حالات منحرف شدن از حالاتی است که شایسته است مردم بر آن حالات باشند و این حالات به زبان پیامبران(علیه السلام)از آنان خواسته شده است و آن انحراف به سبب فرمانبرداری از دو نیروی شهوت و خشم و فرو رفتن در چیزهایی است که آن دو نیرو به مقتضای طبیعتشان در آن فرو رفته‌اند و نیروی عقلانی را به خواسته‌های آن دو می‌کشاند،و آن از چیزهایی است که آدمی را از روی آوردن به قبلۀ حقیقی باز می‌دارد و از وابسته شدن به ریسمان رهایی ممانعت می‌کند پس ناگزیر شگفت آوردن از چگونگی هلاکت افرادی که نابود می‌شوند شگفتیی بیجاست زیرا عوامل نابودی فراوان و در میان مردم بسیار موجود است،و زیاد بودن وجود معلول تابع زیاد بودن وجود عوامل آن می‌باشد.

و چون دانستی که درجات خوشبختی نامتناهی است پس باید بدانی که درجات نابودی و بدبختی نیز نامتناهی می‌باشد و مقصود،از نابودی نابودی همیشگی نیست زیرا آن نوع نابودی ویژۀ انحراف مخصوصی می‌باشد یعنی آن انحرافی که موجب شود ملکات پستی که همراه جوهر نفس شود و در نتیجه به وسیلۀ آن کیفر دوام پیدا کند بلکه قصدمان از هلاکت چیزی همگانی‌تر از آن می‌باشد تا هلاکت قطع شدنی و موقّت در آن داخل شود و از نظر وجودی بیشتر از رهایی باشد،و آنچه بسیار و معتاد باشد سزاوار نیست مورد شگفتی واقع شود،و شگفت از چگونگی رهایی نجات یافتگان تعجبّی بجا می‌باشد و به خاطر کم بودن عوامل نجات و ناتوان بودن آن در میان مردم ناپسند نیست.

در این کلمه اشاره به واجب بودن احتیاط و حفظ خویش و دور اندیشی در به دست آوردن عوامل رهایی و کوشیدن در آن است چون رهایی با آرزو به دست نیاید و با سستی حاصل نشود،و پندگیری از سوی توست،و خدای متعال سرپرست آماده کردن توست برای آنچه او شایسته است،و او توفیق بخش است.

کلمۀ سی‌ام

گفتار آن حضرت(علیه السلام):الاحسان یقطع اللّسان.

نیکی کردن زبان را قطع می‌کند.

شارح گوید:لفظ قطع به حقیقت بر جدا شدن پیوستگی جسم به وسیله ابزار برنده مانند کارد و غیر آن گفته می‌شود،و امام(علیه السلام)در این جا مجازا در جلوگیری کردن سخن زشتی که از زبان نکوهش کننده بیرون می‌آید به کار برده است و این که نیکی،آن جدایی را در زبان انجام نمی‌دهد بلکه به سبب آن زبان از حرکت کردن به سخنی که شایسته نیست منع می‌شود،و جهت مناسبت این است:همان طور که هدف از قطع شدن زبان به وسیلۀ ابزار برنده ترک سخن می‌باشد همچنین است هدف از ساکت شدن آن به وسیله بخشش،و این از زیباییهای استعاره است امّا علّت این حکم را می‌گوییم:نیکی کردن دو قسم است ذاتی و عرضی.

احسان ذاتی همان است که از نیکان فاضل سر می‌زند به دلیل این که روش زندگیشان ستوده و دوست داشتنی است پس آنان خودشان و کارهایشان دوست داشتنی است و از خودشان شادمانند و دیگران از آنها در شادمانیند،و بر هر کس واجب است که با آنان پیوند برقرار کند و با آنها دوستی نماید،پس آنها دوستان خویشند و مردم دوستان آنهایند،و هر که سیرتش این باشد او را می‌یابی که به مردم از روی قصد و غیر قصد احسان می‌کند چون کارهایش دوست داشتنی و گواراست و دوست داشتنی گوارا برگزیده و مطلوب می‌باشد،و هر گاه چنان باشد ناگزیر کسانی که به او رو می‌آورند و اطرافش را می‌گیرند بسیارند،و هر که را چنین حالتی باشد سرزنش و نکوهش بدو نمی‌رسد بلکه زبانها در مورد او بریده می‌شود و همیشه زبان در ثناگویی او تازه و در سپاسگزاری او در حرکت می‌باشد چه رسد به این که او را نکوهش کند و این همان احسانی است که باقی می‌ماند و قطع نمی‌شود،و افزون می‌گردد و کاهش نمی‌یابد،و به وسیلۀ آن برادری واقعی و دوستی بی قید و شرط به وجود می‌آید،امّا احسان عرضی آن است که نه برای صاحبش عادت است و نه اخلاق او می‌باشد و بی تردید این احسان منقطع است و دوستی که از آن پدید می‌آید دوستی عارضی است و دوام آن دوستی وابسته به دوام آن احسان می‌باشد و باقی است تا وقتی که آن باقی است و از سوی احسان کننده و شخص مورد احسان زیاد و کم می‌شود،چون دوستی احسان کننده بیشتر از دوستی شخص مورد احسان است،و آن را در مورد وام دهنده و

وام گیرنده در نظر بگیر خواهی یافت که وام دهنده دوستیش نسبت به وام گیرنده بیشتر است و بسا هست که برایش دعا کند تا زنده بماند و نعمت و ثروت کافی بر او ریزش کند اگر چه همۀ اینها بدین خاطر است که به حقّش برسد و مالش به او بر گردد نه به خاطر دوستی خالص که به او دارد،امّا برای وام گیرنده این همّت نیست و این دعا را نمی‌کند لکن میلش به نیکی و دوستی او بیشتر از دوستی احسان کننده است.

هر گاه آن مطالب یاد شده را دانستی پس چنین احسانی اگر چه زبان را قطع می‌کند جز این که این قطع دائمی و پی در پی نیست بلکه موکول به تداوم احسان می‌باشد،و گاهی برای این احسان کننده پیش می‌آید که وقتی مردم بفهمند و مطلّع شوند که احسانش عارضی است زبانهایشان قطع نمی‌گردد.

باید بدانی که احسان اوّلی(ذاتی)اگر چه مقصود اصلی از این کلمه است جز این که احسان دوّمی نیز مقصود می‌باشد،زیرا بر آن هم صدق می‌کند که قطع کنندۀ زبان است.

آن گاه باید بدانی که احسان چنان که زبان را قطع می‌کند سبب انس گیری و دوستی می‌شود چنان که شناختی احسانی را که سبب به دست آوردن سعادت دنیا و آخرت می‌شود،و علّت استحقاق یافتن دو مقام است،و سبب دوستی آفریدگار و رسیدن به بارگاه مقدّس اوست چنان که در قرآن مجید بدان اشاره شده است:خدا نیکوکاران را دوست می‌دارد ⁽¹⁾

در موارد زیادی از قرآن آمده است از آن جمله:آل عمران(3)آخر آیه 134.

.و محقّقا خدا با نیکوکاران است ⁽²⁾.به وسیلۀ احسان آزادگان بنده می‌شوند چنان که زبان افراد شرور قطع می‌گردد.

شاعر گفته است:به مردم نیکی کن تا دلهایشان را بنده سازی پس مواردی که احسان انسان را به بندگی کشانده طولانی است ⁽³⁾.و بر عاقل سزاوار است که با کسی که مورد محبّت خداست ملازم باشد چون او محبوب خداست،و با کسانی باشد که با خدایند، و همان طوری که خدا نام محسن و نیکی کننده را برای خود برگزیده او هم نام محسن را برای خود برگزیند،پس هر که با خدا باشد محقّقا در جوار حق جائی به دست می‌آورد،و هر که محبوب خدا باشد به همۀ هدفهایش می‌رسد،و هر که اخلاق خدا را داشته باشد مستحق

1) 32)

2) 33) عنکبوت(29)آخر آیه 69.

3) 34) احسن الی النّاس تستعبد قلوبهم فطالما استعبد الانسان احسان این شعر از ابو الفتح بستی می‌باشد و از شعر نونیّه مشهور اوست .

دائمی ماندن در خانۀ آخرت می‌شود،و هر کس برای آنچه آفریده شده است توانا ⁽¹⁾

و کلّ میسر لما خلق له-این جمله در حدیث معروف نبوی وارد شده است.

می‌باشد.

کلمۀ سی و یکم

گفتار آن حضرت(علیه السلام):احذروا نفار النّعم فما کلّ شارد بمردود

از رمیدن نعمتها بپرهیزید که نه هر رمیده‌ای باز آورده شود.

شارح گوید:نسبت دادن نفرت و جدایی به نعمتها حقیقت است و امام(علیه السلام)آن دو را در این جا مجازا در نعمتها به کار برده است و مناسبت تشبیه این است که آن دو مستلزم جدایی در هر دو جا می‌باشد،و مقصود از این کلمه پرهیز دادن از جدایی نعمتهاست که عبارت از جدا شدن از کمالات خیر می‌باشد و به وسیله جدایی از اسباب کمالات روی می‌دهد و هشدار دادن به وسیلۀ سالبۀ جزئیّه است و آن گفتار آن حضرت است:«فما کلّ شارد بمردود»هر رمیده‌ای باز نگردد،علاوه بر این که نعمتها پس از جدا شدنشان گاهی به شما باز نمی‌گردد زیرا همان طور که رواست شتر فراری بر نگردد در این صورت واجب است که از جدایی آن بپرهیزند و از خطر زیادی که در آن است خودشان را نگاهدارند.

اگر اشکال کنی:نعمتها اموری است که از سوی بخشندۀ آن بخشیده می‌شود پس بازگرداندن آن روا و ضبط و نگهداری آنها ناممکن است پس در تکلیف داخل نمی‌باشد زیرا بسیاری از مردم مالهایشان را حفاظت می‌کنند و در ضبط آن می‌کوشند و آن کار جز بر رمیدن و زوال مال چیزی نمی‌افزاید؟ جواب می‌دهم:مقصود از پرهیز کردن از نابودی مالها و فرمان به نگهداری آنها نگهداری به وسیله جمع و ضبط کردن نیست بلکه شاید مقصود از نگهداری آن اموال به پراکندن است زیرا آدمی هر گاه آن گونه که سزاوار است مال را پراکنده کند و به صورتی که شایسته است انفاق نماید و آن استواری را تأکید و آن آمادگی را به وسیلۀ سپاسگزاری و ستایش بر بخشنده آن نعمت آن طور که شایسته است تایید کند و در آن قانون عدالت را رعایت نماید برای آن اثر فراوانی در آماده کردن نفس برای پذیرش عنایت الهی در باقیماندن آن نعمتها و تداوم آن بخشش خواهد بود،و هر گاه شخصی که به او انعام شده هیچ یک از آن

1) 35)

کارها را انجام ندهد و در آن نعمتها بر خلاف خواستۀ عدل عمل کند باقی نمی‌ماند بلکه می‌گریزد مانند شتر فراری که پس از گریختن امید بازگشتش نمی‌رود.

اگر اشکال کنی:آیا دلیل اقامه نشده است بر این که مخالفت با آنچه مورد علم خداست محال می‌باشد و هر گاه چنان باشد پس می‌گوییم:اگر در علم خدا باشد که آن نعمتها کوچ کند یا کوچک نکند پس ناگریز باید چنان باشد،پس فایده پرهیز کردن چیست؟و آیا این سخن،مثل این نیست که به شخص زمینگیر بگویی:نپر؟!و اگر در علم خداوند عکس آن(گریز نعمتها)باشد ناگزیر باید همان که در علم خداست بشود،در این صورت نیز پرهیز محقّق نمی‌شود(یعنی نمی‌توان از گریز نعمتها حذر کرد).

جواب می‌دهم:این سخن حقّی است جز این که آنچه خداوند واقع شدن یا واقع نشدنش را می‌داند گاهی مشروط و گاهی نامشروط است،پس آنچه از علم خدا مشروط است،محال است که پیش از وجود شرطش موجود شود اگر چه صدق می‌کند که خدا واقع شدن آن را می‌داند ولی نه بطور کلی و مطلق بلکه با شروط و اسباب آن،بنا بر این جایز است که نگهداری و پرهیز از کوچ کردن نعمتها شرط بقای نعمتها باشد پس همین جواز است که موجب شده مأمور به پرهیز کردن باشد.

بر عهدۀ ما باقی ماند که گفته شود:شما اقرار کردید که لازم نیست مشروط،همۀ نعمتها باشد با این که شما پرهیز کردن در برابر هر نعمتی را ضروری دانستید؟ پس می‌گوییم:چون که بنده مستقلّ نیست و بر اسباب آفرینش و شرایط آن آگاه نمی‌باشد و در بارۀ بسیاری از مردم نامتناهی و غیر قابل انحصار نیست چه رسد به همۀ مردم تا ممکن باشد که بر آنها آگاه و بر اسباب مفصّل آنها مطلع شود،ناگزیر واجب است که بطور مطلق بپرهیزد تا نگهداری نکند چیزی را که از شرایط آن نگهداری و پرهیز نیست و آن دو را رها سازد در جایی که واقعا مشروط به پرهیز می‌باشد،زیرا اگر در هر نعمتی از مفارقت آن بپرهیزد در نگهداری نعمتها به وسیلۀ مواظبت کردن بر عوامل حفظی که به همۀ آنها اشاره کردیم بی تابی می‌کند پس آن مواظبت کردن اگر چه شرط ثابت ماندن آن نعمت نیست ولی آماده کنندۀ انواع دیگری از نعمتهاست،و اگر مواظبت کردن شرط باشد تصادفا در جای خود قرار گرفته است،و خدا سرپرست توفیق است.

کلمۀ سی و دوّم

گفتار آن حضرت(علیه السلام):اذا وصلت الیکم اطراف النّعم فلا تنفّروا اقصاها بقلّة الشکر

هر گاه کرانه‌های نعمتها به شما برسد پس با کم سپاسی غایت و اواخر آن را مرمانید.

شارح گوید:اطراف النّعم اوایل نعمتهاست و اقصای نعمتها اواخر آن می‌باشد، مقصود از این کلمه هشدار بر این مطلب است که دوام یافتن نعمتهای عطا شده به آن است که سپاسگزاری دوام یابد و توضیح آن این است که دانستی دوام یافتن شکر از روی نیّت درست و حرکت دادن زبان به یاد خدا با اعتقاد خالص افزونی نعمتها را مستمر می‌سازند چنان که دوشندۀ شیر از پستان مستمر می‌باشد چون دوام یافتن شکر و آنچه به معنای آن است که همان زاریها و درخواستهای عاجزانه و عادت کردن به آنها عواملی است که نفس را آماده می‌کند تا رسیدن انواع خیرها دوام یابد،و هر گاه وجود شکر سبب وجود و باقی ماندن نعمتها و پیوسته شدن اواخر آن به اوایلش شود نبودن شکر یا کمی آن سبب عرضی است که با وجود آن موجب از میان رفتن نعمتها و کمی ثبات آن می‌شود و پی در پی آمدن نعمتها را قطع و نظام آنها را مختل می‌سازد،نه از آن نظر که در افاضه کنندۀ نعمتها کوتاهی باشد، چون او از کاستی بدور و بخشنده‌ترین بخشندگان است،فیض او کامل و کرمش همگانی است بلکه هیچ بخششی را با بخشش او نتوان سنجید و بخشش بنده را با بخشش او نسبتی نمی‌باشد بلکه پذیرندۀ نعمت توان دریافت نعمت را ندارد چون کوتاهی کرده و در به دست آوردن وسایل قدرت بر دریافت نعمت چون زاری و دعا و سپاسگزاری و ستایش کردن نکوشیده است،امّا نسبت دادن تنفیر و گریختن به آنان از آن نظر است که با کمی شکر موجب از بین رفتن نعمتها شده به صورتی عارضی چنان که دانستی پس ناگزیر امام(علیه السلام) تنفیر را به آنان نسبت داده است.و باید بدانی که در این جا نیز لازم است شکی را که در کلمۀ پیش از این کلمه یاد کردیم وارد سازیم و آن شک این است که آنچه خدا واقع شدن و واقع نشدنش را می‌داند بالضّرورة برای خدا معلوم است بنا بر این در سپاسگزاری و ستایش فایده‌ای متصوّر نیست چون در پاسخ این اشکال همان طور که پیش از این دانستی باید بگوییم رواست که مدح و سپاسگزاری در دوام یافتن و پیوسته بودن مشروط باشد چنان که قبلا بیان

کردیم و معلوم شد که چگونه سپاسگزاری وسیله‌ای برای فرود آمدن نعمتهای الهی و علّت پیوستگی و دوام آنهاست و خداوند در قرآن بدان اشاره فرموده است:

اگر سپاسگزار باشید نعمتتان را افزون کنم ⁽¹⁾

ابراهیم(14)آیه 7.

،و کمی شکر و قطع شدن سپاس نعمت موجب قطع شدن نعمت و شایستگی عذاب می‌شود چون نفس با سرگرم شدن به کارهای ضدّ سپاسگزاری و روی گرداندن از آن آلوده می‌شود و خداوند بدان اشاره فرموده است:اگر ناسپاسی کنید کیفرم سخت است ⁽²⁾و نیز فرموده است:هر که سپاسگزار باشد سپاس او به نفع خودش می‌باشد ⁽³⁾یعنی سود سپاسگزاری به خودش باز می‌گردد یعنی آمادۀ پذیرش بخششهای خوب حق می‌شود اگر شما خدای را می‌پرستید او را سپاسگزاری کنید ⁽⁴⁾بنا بر این سپاسگزاری کاملترین عبادتی است که نفس با آن پاک و شایستۀ خشنودی ذات حق می‌گردد،و راه یافتن به درخواست آنچه خدای را خشنود می‌سازد کار خداست،که او سرپرست توفیق است.

کلمه سی و سوّم

گفتار امام علیه السلام:اکثر مصارع العقول تحت بروق الاطماع

بیشترین جاهایی که خردها بر زمین می‌افتند جایی است که طمعها پدید می‌آیند.

صرع فلان فلانا،وقتی گفته می‌شود که مثلا احمد بر محمود غالب آید و او را بر زمین بیافکند.مصارع،جمع مصرع است و اسم مکان و محل وقوع فعل می‌باشد.منظور از مواضع افتادن خردها،مواضعی است که عقول به خطا می‌روند.

مقصود از درخشیدن طمع آن است که آدمی می‌پندارد،به دست آمدن اموری که از آنها بهره می‌برد برایش ممکن است،در نتیجه علاقمند به فراهم آوردن آن می‌شود.منظور امام علیه السلام در این جا هشدار دادن به انسان است که وقتی طمعها بر او ظاهر می‌شوند استوار و مقاوم باشد تا بدانها مایل نگردد و جز به طمعهایی که شایسته است به گونه‌ای شایسته نزدیک نشود.حضرت این نکته را یاد آور می‌شود که سر چشمه و آغاز بیشتر

1) 36)

2) 37) ابراهیم(14)آخر آیه 7.

3) 38) لقمان(39)آیه 12 و نحل(27)آیه 40.

4) 39) بقره(2)آیه 172.

اشتباهات عقل،کشش نیروی شهوانی به طرف خواسته‌های خود است با این اعتقاد که آنها را به دست می‌آورد.

در این جا دو مجاز نیکو به کار رفته است:مجاز در ترکیب و مجاز در اسناد.

1-مجاز در اسناد:محلّ بر زمین افتادن،به عقول نسبت داده شده با آن که در حقیقت بر زمین افتادن مخصوص مادّه و جسم است و با این تعبیر به فریب خوردن و اشتباه کردن عقل و انجام شدن حرکت آن بر خلاف قانون اشاره شده است.مناسبت تشبیه در این مجاز این است که چون خرد بر راه راست پایدار نماند و قانون عدالت را که در زبان ذات حق به رعایت آن مأمور و ملزم است ملازمت نکند بلکه یک بار شهوت و دیگر بار خشم و غضب او را منحرف نماید و نیروی واهمه آن را به بازی بگیرد و در نتیجه گامهای خرد از وسط واقعی (جادۀ مستقیم)به طرف پستی بلغزد که آن پستی زمین و آتش است در مقایسه با آسمان بهشت و فضیلت عدالت،ناگزیر بر خرد صدق می‌کند که بر زمین افتاد،و برای آن،جاهای سقوط و افتادن می‌باشد.

2-نسبت دادن بروق به طمعها و اسناد هر یک از آنها به دیگری.باید بدانی که برق در اصل،بر افروخته شدن درخششی است که از ابر دیده می‌شود و ما حقیقت آن را معیّن می‌کنیم تا مناسبت مجاز و تشبیه آشکار گردد.

بنا بر این می‌گوییم:بخاری که از زمین به هوا می‌رود جسمی لطیف و از جنس آب و زمین است و حرارت و حرکتی که بر اثر ترکیب شدن آن حاصل می‌شود سخت در بخار تأثیر می‌گذارد در نتیجه ترکیب و مزاج بخار شبیه روغن می‌شود و ناچار با برخورد کردن به ضعیفترین عامل بر افروزنده،بر افروخته می‌گردد.تا چه رسد که سخت به حرکت در آید.و هنگامی که ابرها پراکنده می‌شوند و با شدّت به یکدیگر برخورد می‌کنند(اصطکاک)مادّۀ یاد شده(جسم شبیه به روغن)بر افروخته می‌شود و این بر افروختگی همان برق می‌باشد.

پس از روشن شدن این مطلب و با توجه به این که پیش از این معلوم شد که طمع، کشش نیروی شهوانی به تحصیل کردن خواسته‌هاست،بر این اساس که می‌پندارد در آن بهره و لذّت وجود دارد و باور هم دارد که به آن دست می‌یابد.این امور برای نفس تحقق نمی‌یابد مگر پس از آن که آمادگی پیدا کند تا از دهندۀ حقیقی یعنی ذات حق به کار انداختن آن

استعداد را دریافت نماید و به وسیلۀ اشراق،آن پندارها را از تابشگاه استعداد آن موادّ بپذیرد و بر حسب این جریان،مواد یاد شده آماده شوند تا به سبب این اشراق و تابش بر افروخته و مشتعل شوند.

بنا بر این همان طور که آن فروزش و تابش ویژه،از ابر،عامل جنبش میل و طمع مردم بر فرود آمدن باران می‌شود تابش این تصورات و ظهور آنها در دل طمعکار سر آغاز جنبش نیروی شهوانی انسان به طرف خواسته‌هایش می‌شود.

به خاطر همین مشابه بودن است که نسبت دادن بروق به طمعهای آدمی صحیح می‌باشد.دلیل این قضیه بعد از آنی که بر اصول و قواعد گذشته مسلّط باشی بسیار روشن است.

چون پیش از این معلوم شد که عاملی که نفس را در صفات رذیله که لازمه‌اش نقصان است غوطه‌ور می‌سازد منحرف شدن یکی از دو نیروی شهوت و خشم و پیروی نفس از عقل می‌باشد که در این صورت نفس به اقتضای طبیعتش به وسیلۀ عقل به دو طرف افراط و تفریط منحرف می‌گردد.مقصود از محلّ سقوط و افتادن عقل،در کلام امام علیه السلام همین حالت می‌باشد.

در این جا نکتۀ باریکی است و آن این که حضرت(علیه السلام)محل سقوط را در میان جهات ششگانه تنها به جهت تحت(زیر)اختصاص داده است و این خود روشنترین دلیل است بر این که آن حضرت بر رموز و نکته‌ها مطلّع بوده و بطور کامل اسلوب سخن و مناسبتهای مجاز و تشبیه مستحسن را می‌دانسته است.

امام علیه السلام به دو دلیل مصارع و محل افتادن‌ها را به جهت تحت(زیر) اختصاص داده‌اند:

1-محل افتادن خردها معلول و نتیجه درخشش طمعهاست و معلول پست‌تر از علت و علّت برتر می‌باشد،مسبّب و معلول نسبت به علّت،پایین و مادون محسوب می‌شود.و مقصود از جهت،جهت فیزیکی و حسّی نیست بلکه جهت عقلانی منظور می‌باشد.

2-چون بروق طمعها نشانه‌هایی برای صاحب طمع،در به دست آوردن بهره و لذّت است تا آن جا که نتیجه‌اش سقوط و افتادن خرد می‌باشد.بروق طمعها راهنمای سقوط خردهاست.و بدون تردید،دلیل و راهنما از مدلول و هدایت یافته آشکارتر و در ذهن وجود آن

برتر و پیشتر است.پس شایسته است که مدلول یعنی سقوط خردها نسبت به دلیل و راهنمای آن که طمعهاست پایین‌تر باشد.سرپرست راهنمایی و توفیق،خدای منان است.

کلمۀ سی و چهارم

گفتار امام علیه السلام:من ابدی صفحته للخلق هلک

هر که کرانۀ روی خود را برای مردم آشکار سازد هلاک شود.

شارح گوید:منظور از صفحۀ شیء جانب و کرانۀ آن است،و ابدی یعنی آشکار ساخت.هلاک در اصل ساقط شدن است و هر که از حالتی سقوط کند که در حقیقت آن حالت کمال و خیر باشد،نابود است.

باید بدانی که این کلمه در سخن امام علیه السلام تتمّه‌ای دارد که معنای آن را توضیح می‌دهیم.

هر که کرانه روی خویش را بر مردم آشکار کند پیش مردم نادان نابود و بی اعتبار شود.در این صورت بر تو آشکار می‌شود که منظور امام علیه السلام این است که:هر کس خویشتن را نیکو قرار دهد در برابر مردم نادان که ارزش خود را نمی‌شناسند و از صفت پست نادانی خویش آگاه نیستند.و نیز از نقصانی که نتیجۀ نادانی است بی خبرند و بر آنان تنگ بگیرد در آشکار ساختن و یاری حق،و شمشیر تعصّب را در مورد حق به رویشان بکشد و آنان را بر سلوک در راه عدالت وادار سازد بی آن که خشونت خود را با نرمی بیامیزد و سخت‌گیری را با نرمی درهم آمیزد،در میان آنها به هلاکت می‌رسد.به او توجّهی نمی‌کنند و ضایع می‌شود.و این نادانان به خاطر نشناختن ارزش حق به او روی نمی‌آورند.و چون به اهدافی که شایسته است بروند آگاهی ندارند،بلکه به انجام دادن ضدّ آن خو گرفته‌اند،از طرفدار حق می‌گریزند و با او به دشمنی می‌پردازند.چون غالبا حقی که وی نادانها را به آن وا می‌دارد با هدفهای فاسد آنان مخالفت دارد و بسا اتفاق می‌افتد که این جانبداری از حق به کشته شدن و نابودی او منجّر می‌گردد یا انواع آزارها بر او وارد می‌آید چون از چشیدن تلخیهای حق سخت اذیّت شده‌اند(به زعم خودشان مقابلۀ به مثل می‌کنند)،این شخص حامی حق، نسبت به نادانان و متفاوت بودنشان در پذیرش حق و نپذیرفتن آن،ضعیف و ناتوان می‌باشد.

این کلمه از آشکارترین دلیلهایی است بر این که امام علی علیه السلام از همۀ مردم

راههای تدبیر را بیشتر می‌شناخت و از نظر سیاست و کشورداری بهترین مردم بود و در اصلاح امر دنیا و آخرت نیرومندترین آنان بود.در حالی که برای گردآوری میان کرانه‌هایی که یکدیگر را جذب می‌کنند توانایی بسیاری داشت چون با این کلمۀ مورد بحث می‌آموزد که چگونه شایسته است که آدمی حق را آشکار سازد.

زیرا بعد از آن که ثابت شد کسی که حق را کتمان می‌کند و با آن که می‌تواند در همه موارد یا بعضی از آن،آن را اجرا کند به آن عمل نمی‌نماید،جزو هلاک شدگان است.

همچنین باید بداند کسی که حق را بطور کلی آشکار می‌سازد و نادانان با غرضهای فاسدشان در برابر او قرار دارند نابود می‌شود.بنا بر این سلامت ماندن تنها،در آمیختن اظهار حق با پنهان کردن آن و مخلوط ساختن آشکار توأم با مداراست.و نیز اعمال خشونت با نرمی و رخصت دادن به نادانان با سکوت در برابر آنان،وقتی است که حق با باطل بیامیزد.و مصمّم شدن در برابر نادانان و اقدام به یاری کردن حق در مقابل آنان بر حسب این است که عقل مصلحت‌های جزیی مربوط به فرد فرد و زمان معین را تشخیص دهد.و خدا سرپرست توفیق است.

کلمۀ سی و پنجم

گفتار آن حضرت علیه السلام:اذا املقتم بالصدقه فتاجروا اللّه بالصدقه

چون گرفتار فقر شدید با صدقه دادن با خدا معامله کنید.

املاق به معنای تهیدستی و نیازمندی است،و متاجرة،داد و ستد در کسب است و منظور از این کلمه واداشتن و تشویق به عبادت ویژه است که همان صدقه دادن در موقع نیازمندی است به اندازه‌ای که ممکن می‌باشد.چون صدقه اگر چه به نصف خرما باشد بهرۀ زیادی در دنیا و آخرت دارد و به وسیلۀ آن عوضهایی به دست می‌آید که با سپاسگزاری نتوان تلافی کرد و قابل شمارش نیست.

در مورد اوّل به این دلیل است که شخص تهیدست که نیازمند به آسانی در زندگی است غالبا باید حریص باشد و به خاطر احتیاج زیاد به آنچه در دست دارد و از ترس این که نتواند نظیر آن را به دست آورد آن را باید نگه دارد.اکنون فرض کنید چنین شخصی آنچه در دست دارد یا مقداری از آن را با آن که خود بدان نیازمند است صدقه دهد،این عمل دلیل بر این است که شخص یاد شده دارای ملکۀ عفّت می‌باشد که پیش از این معلوم شد که نفس به وسیلۀ عفّت آمادگی پیدا می‌کند تا نتایج دعاها را دریافت دارد و در خواسته‌های ممکن

خود،تضرّعات و زاریهایش پذیرفته شود.و همچنین نفوس مردم به صاحب این صدقه(فقیری که در کمال احتیاج صدقه می‌دهد)بسیار جذب می‌شود.و میل طبیعی افراد بویژه اگر به آن کار شناخته و مشهور گردد،بدو متمایل می‌شود و بیشتر اوقات صدقه دادن او موجب فراوانی روزی او می‌شود و علّت دادن جایزه و بخشش بدون بر می‌گردد.و پیش از این دانستی که هر که با خدا معامله کند زیان نمی‌برد.

در مورد دوّم:محقّقا خداوند این صدقه با توجه به فرض نیازمندیش به آن،هر گاه آن را ببخشد خود دلیل آن است که به این نکته شناخت دارد که هیچ تجارتی سودمندتر از معاملۀ با خداوند نمی‌باشد و لازمۀ آن،معرفت وی به خداوند است و با این حال چون نیروی شهوانی را مغلوب و آن را از بخل ورزیدن در بخشش ما یحتاج خود،منع کرده است و در برابر نیروی شهوانی مقاومت نشان داده و میل نفس را به خواسته‌هایش درهم شکسته نفس چنین شخصی آمادگی پذیرش انوار فراوان و نعمتهای بسیار می‌شود که نمی‌تواند سپاسگزاری کند.

خداوند در قرآن به این مطلب اشاره فرموده است:هرگز به نیکی نمی‌رسید تا از آنچه دوست می‌دارید انفاق کنید ⁽¹⁾

آل عمران(3)اوّل آیه 92.

و اگر خدا را وام نیکو دهید آن را بیفزاید و شما را بیامرزد و خدا سپاسگزار و بردبار است ⁽²⁾گفتار خداوند،آنچه در راه خدا بدهید به شما بطور کامل پرداخت شود و ستم نمی‌شوید ⁽³⁾و مانند این اشارات در قرآن و سنّت بسیار است و با این حال در صدقه دادن انسی که موجب دوستی میان مردم است به دست می‌آید.این محبّت خواست مردم می‌باشد.و عنایت الهی را در به دست آوردن خوشبختی دنیا و آخرت و کامل شدن رستگاری را به خود متوجّه می‌سازد.

و توفیق دهنده خداست.

کلمه سی و ششم

گفتار آن حضرت علیه السلام من جری فی عنان امله عثر باجله

هر که در عنان

1) 39)

2) 40) تغابن(64)17.

3) 41) انفال(82)آخر آیه 60.

آرزوی خویش برود ناگاه به اجل خویش در افتد.

منظور امام علیه السلام از جری فی عنان امله:آرزوهای دراز است که موجب کم توجّهی به قبلۀ واقعی(خداوند)و مطالب بلند و لغزیدن به طرف اجلی است که خداوند زمان جدا شدن نفس را از بدن می‌داند که همان امر حتمی است و مرگ نامیده می‌شود.پس امام علیه السلام عنان و افسار را به آرزو تعبیر کرده و آن را به سوارکاری که افسار اسبش رهاست تشبیه فرموده است.و لغزش به طرف اجل از این باب است که آن را به چیزی که باعث لغزش انسان می‌شود از قبیل سنگ یا چوب تشبیه کرده است،و تمام این امور مجازهای نیکو،در اسناد و تشبیه‌های لطیف می‌باشد.چون حرکت نیروی شهوانی به طرف خواسته‌ها به اعتقاد حصول آن به راه رفتن اسب شباهت دارد و نفس که آن نیرو را به کار می‌گیرد و در آن تصرّف می‌کند به سوار شدن اسب شبیه است.جز این که این نیرو اسب عقلانی است و توان نفس در حفظ آن نیرو با حفظ نکردن آن شبیه به رها بودن افسار اسب می‌باشد،و نسبت دادن حرکت به آن،نسبتی درست و صحیح است چون جنبش و جریان به سوارکار نسبت داده می‌شود،اگر چه نسبت آن به اسب سوار عرضی و برای خود اسب ذاتی است، همچنین کسی که در اختیار آرزویش حرکت می‌کند،حرکت بدو نسبت داده می‌شود جز این که حرکت ذاتی از نیروی شهوانی است،و برای نیروی عقلانی عرضی می‌باشد،و شخصی که در اختیار آرزوست و در آن گرفتاری یاد شده قرار گرفته که گزیری از آن ندارد شباهت دارد به ایستادن مردی که بر روی سنگ یا چوبی حرکت می‌کند و می‌افتد که آن را لغزش می‌نامند چون هر دو با هم آزاری را برای هر که در آن قرار گیرد به همراه دارد،و پس از آن که این مجازها را دانستی و به مناسبت زیبای آنها آشنا شدی،معنای این کلمه را به وضوح در می‌یابی.

امّا این که امام علیه السلام این حکم را(هر که در اختیار آرزویش حرکت کند به طرف اجلش می‌لغزد)که هدف هر انسان بلکه هر حیوانی است به کسی اختصاص داده است که در اختیار آرزویش حرکت می‌کند نه کسانی که آرزوها و دنیا را کوچک می‌شمارند،به این دلیل نیست که هر کس آرزو را کوچک شمارد از این حکم بیرون است.

بلکه مقصود امام علیه السلام آن است که هشدار دهد به آن که آرزوی دراز دارد و به سبب آن از غایت وجودی خود و آنچه خدا از او خواسته غافل می‌شود و برای این است که او را از خواب غفلت زدگان بیدار کند و به آنها بفهماند که آنچه از او خواسته شده،فرو رفتن در خواسته‌اش نیست به این که در پی تقاضای خود حرکت کند.چون آرزوها و تقاضاهای او

ناگزیر زوال پذیر و موجب لغزش به طرف مرگی است که برای حیوان حتمی است.پس شایسته است که در پی آرزویی روان شود که بر اساس قانون عدل باشد که در زبان قرآن و سنّت خاتم پیامبران مطلوب است.

و بهرۀ فراوان را در توجّه کردن به ما سوای آن قرار دهد که عبارت از به دست آوردن خوشبختی ماندنی و خیرات همیشگی است.و خداوند به هر صاحب استعدادی کاملترین کمالات را عطا می‌کند و توفیق دهنده اوست.

کلمه سی و هفتم

گفتار آن حضرت(علیه السلام):لا تتکل علی المنی فانّها بضائع النوکی

بر آرزوها متکّی مشو که آن سرمایۀ نادانان است.

شارح گوید:منی جمع منیّه است و آن شیء است که مورد آرزوست مانند این گفتار:ان سعدی لمنیّة المتمّنی(خوشبختی من آرزویی است خواستنی)و بضایع جمع بضاعت است که مقداری از مال می‌باشد که به تجارت بر انگیخته می‌شود.و نوکی جمع انوک و به معنای احمق است.مقصود از این کلمه این است که نفس را از سرگرم شدن به خواستن آرزوها باز دارد چون این سرگرمی گاهی پدید می‌آید و پیوسته رو به فزونی می‌رود تا نفس گرفتار ملکه وسواس شود و از نقش بستن نور حق روی گرداند و صفحۀ خیال از پذیرش خوابهای صاف و بی عیب و الهامهای خالص باز ماند.سپس امام علیه السلام بر زشتی آن هشدار می‌دهد که آن آرزوها سرمایۀ نادانان است تا نفوس خردمندان را از به دست آوردن این سرمایه و به کارگیری آن در کسب و تجارتشان متنفّر سازد.چون خردمند بر خود نمی‌پسندد که حرکات و کارهای احمق را انجام دهد.

این که امام علیه السلام،بضاعت را بر آرزو اطلاق فرموده است استعاره‌ای نیکوست چون افرادی که عقل ناقص دارند و برایشان ملکه منتقل شدن به معقولات ثانی وجود ندارد و در اصلاح کردن دنیا و آخرتشان ناتوانند غالبا خواهان و آرزومند چیزهای تخیّلی غایب یا نا ممکن می‌باشند این اموری که به دست آمدنش غیر ممکن است و به آرزو می‌خواهند از تخیّلاتشان که از ضبط قوه‌ای که نیروهای عقلانی آنها از آن نشأت می‌گیرد،ناتوان می‌باشد.این ضعف دو عامل دارد:1-ناتوانی منشأ نیروهای عقلانی و نیرومندی سلطۀ قوه واهمه بر آنها.2-یا منشأ نیروهای عقلانی مختل می‌شود و شایستگی آن برای ادارۀ

عقل و تصرّف کردن در آن کاهش می‌یابد.

در این صورت گویا این آرزوها کالاهای آنان است که انتظارش را می‌کشند.و همان طوری که بازرگان چشم به راه است تا سرمایه‌ای را که برای کسب و تجارت فرستاده به دستش برسد.این افراد آرزومند که انتظار بی مورد دارند آرزومندند که به خواسته‌ها و خوشیهای گوناگونی که رسیدن به آن را قطعی می‌پنداشتند دست یابند.این آرزوها آن چنان در نظر آنها قطعی بوده است که آنان را از انجام کارهایی که برای خودشان مهمّ بوده است مانع شده است چه رسد که به کار دین و واجبات آن که موجب نزدیک شدن به خداست بپردازند.

بنا بر این بر خردمندی که به راز این سرمایه پی ببرد و از زیان آن آگاه شود،لازم است از آن روی بگرداند و اندیشه‌اش را به بهره‌ور شدن از گوهرهای عقلانی و سودهای ارزندۀ نفسانی خالص گرداند و بدان اختصاص دهد.چون تجارت سودمند همین است و از پیروی شیطان خود،در زیبا جلوه دادن سرمایه‌های یاد شده بگریزد.زیرا هر که سرمایه‌اش چنین خیالاتی باشد هیچ شبی را صبح نکند جز این که در اسارت شیطان است و در کسبش دچار خسران و همواره چشمش از دریافت حقایق ناتوان است.و دست خردش نمی‌تواند میوه‌های بهشت را بر دارد.ای کاش فلان شخص را به عنوان دوست خود بر نگزیده بودم. ⁽¹⁾

فرقان26-25.

مرا گمراه کرد از تمسّک به قرآن پس از آن که قرآن بر من آمد.و شیطان آدمی را خوار می‌سازد.

سرپرست حفظ و نگهداری از همۀ لغزشها خداوند منّان است.

کلمۀ سی و هشتم

گفتار آن حضرت علیه السلام لا شرف اعلی من الاسلام

،هیچ شرفی برتر و والاتر از اسلام نیست.

شرف،بلندی و برتری است و اسلام در لغت به معنای مطیع بودن و از نظر اصطلاح دینی تسلیم بودن در برابر اوامر و نواهی شرعی و پذیرفتن آنها و به اندازۀ توان و کوشش به کار بستن آنها می‌باشد.و پیش از این دانستی که هدف نهایی از اسلام رسیدن به خدای یکتا و دست یابی به نشیمنگاه صدق است.

1) 1)

محقّقا رسیدن به ذات حق و دستیابی به جایگاه صادقان بسته به صیقل دادن آینه‌های دل افراد ناقص از زنگار باطل است تا صفحه دلهایشان صاف گردد و برای نقش پذیری صور حقایق آماده شود.و پیش از این دانستی که تا مانع که همان کدورتهاست بر طرف نشود صفا و جلا به دست نمی‌آید.

و آنچه مانع جلای دلهاست دو نوع می‌باشد:مانع برونی و مانع درونی.

1-مانع برونی:طرد کردن هر چه غیر خداست از راه راست و این که غیر حق را از درجۀ اعتبار ساقط بداند و درون را از سرگرم شدن به غیر خدا منزّه و بدور دارد،زهد حقیقی همین است.

2-مانع درونی:آن است که نفس امّاره را به فرمان نفس مطمئنّه در آورد تا انگیزه‌های شیطانی به نا امیدی،زیان را از او بر طرف سازد و دل آدمی را برای پذیرش خشنودی حق خالص گرداند.

و پیش از این چگونگی به زیر فرمان در آوردن نفس امّاره و عوامل و هدف آن را شناختی و آن چه بطور خلاصه موانع را بر طرف می‌سازد فرمودۀ خدای سبحان است:«امّا آن که از پروردگار خویش بترسد و خویشتن را از هوسها باز دارد».بنا بر این ترس از خدا رها کردن غیر خداست و باز داشتن نفس خویش،مقهور ساختن نیروهای نفس می‌باشد تا هر گاه خودش از موانع یاد شده تهی گردد نور مقدس الهی در این صورت بر قلبش بتابد.اگر کسی اشکال کند و بگوید:قبول نداریم که آنچه گفتید معنای اسلام باشد چون می‌دانیم که پیامبر(صلی الله علیه و آله)هر که را شهادتین می‌گفت و بر طبق آن هم عمل می‌کرد مسلمان می‌دانست اگر چه ویژگیهایی که شما یاد کردید نمی‌داشت چون هیچ یک از عربهای خشن و خشک که به اسلام روی می‌آوردند و اظهار اسلام می‌کردند چیزهایی را که شما یاد کردید تصوّر نمی‌کردند و نیز اگر اسلام همان است که شما گفتید در میان مردم مسلمانی نخواهد بود مگر همانهایی که افراد خودشان هستند و به اتّفاق نظر مسلمین این سخن باطل است.

در پاسخ آن اشکال گوییم:اسلام دو معنی دارد 1-ظاهری 2-حقیقی،و آنچه ما در باره‌اش بحث کردیم اسلام حقیقی بود و آنچه تو می‌گویی اسلام ظاهری است و بی شکّ به دارندۀ این گونه اسلام مسلمان گفته می‌شود.

جز این که اطلاق اسلام بر ظاهر و حقیقی بر حسب اشتراک لفظی است.چون آن دو از نظر معنی با هم تباین دارند.پس آن که دارای اسلام ظاهری است اگر چه مسلمان

نامیده می‌شود لیکن اسلام او به حالش نفعی ندارد و اسلامش اسلامی که برترین شرافتها باشد نخواهد بود.پیامبر(صلی الله علیه و آله)فرمود:خداوند به صورتها و کارهای شما نمی‌نگرد بلکه به دلهای شما نظر می‌کند.امّا چون این گمان می‌رود که اسلام ظاهری وسیله و راهی برای رسیدن به اسلام حقیقی باشد لازم است که میان اسلام و دارندۀ اسلام ظاهری و مسلمان حقیقی در اسم و حکم،وحدت حاکم باشد.پیامبر(صلی الله علیه و آله)فرمود:تظاهر و خودنمایی پلی برای رسیدن به اخلاص است.و فرمود:هر که پیرامون قرقگاه بچرد(بگردد)ممکن است که در آن بیفتد بنا بر این میان آن دو قول اختلافی وجود ندارد.

چون مطلب بالا را دانستی بر تو آشکار می‌شود که شرافت اسلام کاملترین انواع شرافت است چون شرافت واقعی برای آدمی همان کمالی است که مربوط به جوهر نفس اوست و وقتی است که به عقل مستفاد که همان اسلام واقعی است،برسد نه کمالات خیالی ثروت و مقام یا منسوب بودن به تباری بزرگوار زیرا بر تو روشن شد که مباهات و شرافت به این امور قابل اعتنا و ارزش نیست.چون آن کمال در شخصی که می‌بالد و بدان اظهار شرافت می‌کند وجود ندارد.و راز گفتار امام علیه السلام که فرمود:شرافتی بلند پایه‌تر از اسلام نیست همین است و سرپرست توفیق خداست.

کلمه سی و نهم

گفتار امام علیه السلام:لا شفیع انجح من التّوبة

هیچ شفیعی موفقتر از توبه نمی‌باشد.

پیش از این معنای شفیع را دانستی و نجاح عبارت از پیروزی و گاهی مقصود از آن صواب و حق است که عرب گوید:رأی نجیح یعنی رایی حق،و معنای توبه،بریدن از گناه است.

برای تحقّق یافتن توبه سه شرط وجود دارد:

1-رها کردن گناه در حال حاضر.2-پشیمانی از کارهای گذشته.

3-تصمیم قطعی بر ترک گناه در آینده.امام علیه السلام لفظ شفیع را بر حسب مجاز و از باب استعاره استعمال فرموده است.مناسبت تشبیه این است که همان طور که شخص شفیع واسطه می‌شود تا جریمه را از دیگری ساقط کند و مجازات بدو نرسد.توبه،نیز نسبت به گناه چنین است یعنی وسیله‌ای برای ساقط شدن جریمه و رفع عذاب از گنهکار

می‌شود.زیبایی این تشبیه نزدیک است که این مجاز را به حقیقت ملحق سازد تا آن جا که توبه جزو اشخاص شفاعت کننده شود،که لفظ شفیع بر حسب وضع لغوی بر آن اطلاق گردد و منظور این است که توبه پیروزمندترین شفیع در بر آوردن حاجت از هر شفاعت کننده‌ای است،به این دلیل که علما اتفاق نظر دارند که شفاعت ردّ نمی‌شود.

امّا معتزلیان اثر توبه را بر خدا واجب می‌دانند و حکما اثر توبه را از سوی خدا لازم می‌دانند و چون مذهب ابو الحسن اشعری ثابت شود به مذهب دوم(مذهب حکما)بر می‌گردد اگر چه گوید اثر توبه از لطف الهی است،زیرا پس از کنجکاوی در مذهبش باز می‌گردد به این که آن تفضّل،توجّه ذات حق در بخشایش نفسی است که آماده شده تا توبه‌اش پذیرفته شود و این فیض در واقع از طرف خدا واجب می‌باشد.

باید بدانی که از فصاحت این لفظ با مختصر بودنش این است که مخیّر می‌باشی که لفظ نجح را در آن بر هر یک از سه معنایی که دارد حمل نمایی.در مورد معنایی که پیش از این شناختی،امّا در مورد معنای سرعت:هیچ وسیله‌ای در به دست آوردن شفاعت سریعتر از توبه نمی‌باشد،چون نعمتی که از طرف پروردگار بر بندۀ گنهکار افاضه می‌شود جز بر پذیرش حق و آمادگی بنده به محقّق شدن توبه متوقّف نمی‌باشد.

امّا به معنای صواب به این دلیل است که هیچ شفیعی در پذیرش رحمت و بخشش از بخشندۀ رحمت راست‌تر از توبه نیست.زیرا غیر از توبه هر چه را وسیلۀ رحمت و آمرزش قرار دهی مانند جان و مال بخشیدن در جهاد ظاهری یا کارهای دیگر در صورتی که توأم با پافشاری بر گناه و توبه نکردن باشد،نفعی ندارد و از کیفری که به سبب آن حاصل می‌شود رهایی ندارد.بنا بر این توبه صادقترین وسیله و صحیح‌ترین فکری است که گنهکار آن را بر می‌گزیند و خداوند منان در قرآن کریم به توبه امر کرده و بدان تشویق فرموده است و به توبه کننده وعده‌های خوب داده و او را ستوده است.چون توبه وسیلۀ بزرگی از وسایل خوشبختی همیشگی است و به وسیله آن رهایی از زنجیرهای اشکال هلاک کننده حاصل می‌شود.خداوند متعال فرموده است:«ای کسانی که ایمان آورده‌اید،به سوی خدا توبه کنید توبۀ نصوح» ⁽¹⁾

تحریم(66)اول آیه 8.

به ترک قطعی گناه و پشیمانی راست و تصمیمی استوار.«امید است پروردگارتان بدیهایتان را بسترد و شما را در باغهایی در آورد که از زیر آنها جویها روان

1) 43)

می‌باشد» ⁽¹⁾

تحریم(66)آخر آیه 8.

.به منظور امیدوار ساختن و به طمع انداختن غیر قطعی و واقع شدن در لذّت نفسانی مورد طعنه که از امید به دست می‌آید تا از آمرزش خداوند نا امید نشوند و با جرأت در گناهان فرو روند.و به خاطر باقی نگهداشتن ترسی که از وعدۀ عذاب بر گناهان نشأت می‌گیرد و جنبۀ شفقت و مهربانی دارد.و در نتیجه به سرعت از گناه برگردند.خداوند متعال فرموده است:«بر خداست که توبۀ کسانی را که به نادانی کردار زشت کنند و سپس بزودی توبه کنند،بپذیرد ⁽²⁾».پیش از آن که کژدمهای بدنهای مادّی آنان در حقیقت روحشان جایگزین شود.و دیگر از داروهای پزشک پزشکان اثر نپذیرد و برایش امید شفا و بهبودی نرود و توبه نیست برای آنان که کردار زشت کنند تا زمانی که یکی از ایشان را مرگ فرا رسد،گوید اکنون توبه کردم،و نه برای آنهایی که کافر می‌میرند و برای ایشان عذابی دردناک آماده کردیم ⁽³⁾».

در این کلمه هشداری بر انگیزنده است که گنهکار به توبه مبادرت کند،چون شخص خطاکار می‌کوشد تا موفقترین وسیله را برای بخشش گناهش و پیروزترین شفیع و واسطه را برای بخشوده شدن خطایش به دست آورد.و برای محو شدن گناهش می‌کوشد تا بهترین پوزشها بخواهد و محقّقا ثابت شده است که توبه بزرگترین و موفقترین و سریعترین و سودمندترین شفیع در مورد گناهی می‌باشد که اگر باقی بماند به سختی آدمی را هلاک می‌کند.پس بر صاحب گناه لازم است که در توبه کردن حریص باشد.و در پیشی گرفتن بدان کوتاهی نکند.و فرصتی را که به دست آورده غنیمت شمرد.و آرزو را به تأخیر نیاندازد که با فرا رسیدن مرگ گرفتار خطر فوت عمل نشود.و وجود مرگ موجب نابودی او نگردد.و شرّی ایجاد نکند.و زنده بودنش مرگ و زیان نباشد.

سرپرست توفیق به انجام کار در دست،خداوند منان است.

کلمۀ چهلم

گفتار امام علیه السلام:لا لباس اجمل من العافیة

،هیچ پوشیدنی نیکوتر از عافیت نیست.

شارح گوید:لباس به کسر لام،جامه و جز آن است که می‌پوشند خواه آن لباس

1) 44)

2) 45) نسا(4)اوّل آیه 17.

3) 46) نسا(4)آیه 18.

مادّی و محسوس باشد یا معقول و معنوی باشد زیرا گفته می‌شود:فلانی فلان چیز را پوشید و بدان ملبّس شد،هر گاه در آن در آید.جمال،زیبایی و خوبی است.و عافیت،در امان بودن از هر کار ناخوش آیندی است.عرب می‌گوید:اعفی من کذا او عوفی منه:از آن کار به سلامت رست هر گاه آن امر ناگوار بدو نرسد.

و منظور توضیح این مطلب است که:زیبایی که از لباس امن و سلامتی به دست می‌آید برتر از دیگر انواع زیبایی است.و این قضیه ضروری و وجدانی می‌باشد.چون هر خردمندی می‌یابد که کمال به دست آمده از زیبایی لباس و غیر آن از امور مادّی که با طبیعت او سازگار است در برابر لذّتی که از سالم ماندن تب یک روز حاصل می‌شود،حقیر و ناچیز است چه رسد به آن لذّتی که برتر از آن است.مانند در امان بودن از نکوهش و یا استحقاق کیفر و عذاب،یا جز آن.

اگر کسی چنین پندارد و از روی توهم و خیال بگوید:تفاوت در زیبایی بر حسب خیر بودن و گوارا بودن چیزی متفاوت می‌شود.و ما می‌یابیم لذّتی که از گردآوری ثروت و پیروزی افراد بر حریفانشان و مبادلۀ سرمایه به دست می‌آید،کاملتر از لذتی است که از عافیتمان می‌بریم.

از این اشکال به دو صورت پاسخ می‌دهیم:

1-هر چه را که تو لذیذ می‌پنداری در حقیقت لذّت آن در امان بودن از رنج دردی است که از نبودن آن شیء لذیذ حاصل می‌شود.و آسودگی آن در مقایسۀ با رنجی است که از به دست آوردن آن برده می‌شود.

2-دوّمین پاسخ این است که شرط لذّت بردن آن است که شیء لذیذ به دست آید و لذّت برنده آن را درک کند.لیکن این شعور و درک نسبت به آن کمال و عافیت برای دارندۀ عافیت،حاصل نمی‌شود.زیرا امور حسّی وقتی دوام یابد و مستقرّ شود نفس از درک کردن آن غافل می‌شود.و اگر بخواهی از برتری این کمال آگاه شوی به کسی که مدّت درازی بیمار بوده توجه کن موقعی که به حال عادی بر می‌گردد.و عافیت او که به سرعت تدریجی حاصل می‌شود،پدید می‌آید.بنگر که آن لذّت کامل و درست را چگونه می‌یابد.

بلکه چه بسا شیء لذیذ برای او حاصل می‌شود و او آن را مکروه می‌دارد.چنان که بعضی از بیماران از شیرینی بدشان می‌آید.چه رسد به موردی که شوق بر انگیزنده‌ای بدان مثل شیرینی حسّی نباشد.و این مطلب به لذیذ بودنش صدمه‌ای نمی‌زند.چون شیرینی نسبت به آن

بیمار در حال بیماری کمال نیست زیرا که حسّ چشایی او آن را به عنوان این که کمال و خیر است احساس نمی‌کند.و این حالت درستی گفتار ما را روشن می‌سازد.

و در دعاهای امامان علیهم السلام به درگاه خدا چنین آمده است:بار خدایا از تو عافیت کامل می‌خواهم.و ای سر پرست عافیت به من توفیق سپاسگزاری بر عافیت عنایت فرما.بار الها،من از تو می‌خواهم که مرا در دنیا از گرفتاری بسلامت بدار و در آخرت از شقاوت.پس روشن شد که سلامت زیباترین لباس و نیکوترین شعاری است که بر مردم افاضه شده است.و خدا سرپرست توفیق است.

کلمۀ چهل و یکم

گفتار امام علیه السلام است:لا صواب مع ترک المشورة

،با ترک رای زنی و مشورت انسان به حق نمی‌رسد.

شارح گوید:منظور از صواب،رسیدن به اموری است که آدمی انجام می‌دهد.و مشورت،خواستن رای پسندیده از دوستان و خیر خواهان و غیر آنهاست در برتری دادن یا تأکید یکی از اموری که در ذهن طرف مشورت محتمل است.و توضیح این که در کدام یک مصلحت وجود دارد.دلیل کلی اهمیّت مشورت و ناصواب بودن ترک آن دو صورت دارد:

1-چون آدمی به گونه‌ای آفریده شده است که به تنهایی و مستقلا نمی‌تواند نیازهای ضروری مربوط به دنیا و آخرتش را که ناگزیر از آن است مانند خوراک و لباس و مسکن و جز آن را بر طرف نماید و همۀ این کارها جزء صنایع و حرف می‌باشد.و یک انسان نمی‌تواند هر یک از آنها را جز در مدّتی انجام دهد.و بدون آنها نمی‌تواند زنده بماند.یا اگر هم ممکن باشد بسیار دشوار است.بلکه لازم است گروهی با یکدیگر در به دست آوردن منافع یاد شده همکاری و مشارکت نمایند.و با هم،جنس مبادله کنند و این همکاری میان آنان به کمال نمی‌رسد جز این که طبعا با هم مأنوس باشند.و این خود حکمی است که از لطف الهی به عالم طبیعت نشأت گرفته است.اشتقاق نام انسان در لغت از همین انس و الفت می‌باشد.بنا بر این بر آدمی لازم است که با هم جنسان خود انس بگیرد و به اندازۀ طاقت و توانش در آن حرص ورزد.

انس و الفت افراد آدمی به یکدیگر سر چشمۀ محبّتی است که وسیلۀ خوشبختی دو جهان می‌باشد.

چون هر کسی کمال خود را در پیوند با دیگری می‌داند و اگر این پیوند و انس نباشد خوشبختی آنان محقّق نمی‌شود.پس هر انسانی به منزلۀ عضوی از اعضای بدن است.

«بنی آدم اعضای یک پیکرند»و پایداری آدمی به کامل بودن اعضای او می‌باشد.شریعت مقدس اسلام،دعوتها و گردهم‌آیی‌ها را در مهمانیها به عنوان یک عادت خوب مقرّر فرموده تا این انس به دست آید.بلکه شاید تشویق شریعت مردم را به جمع شدن در مسجدها و برتری دادن نماز جماعت بر نماز فرادا برای این است که این الفت و انس افراد به یکدیگر از مرحله قوّه به فعلیّت برسد.

سپس بر روی اعتقادات صحیح که موجب اجتماع افراد بشر است تأکید می‌کند و این مطلب را به تو می‌فهماند که شریعت اسلام از پیروانش می‌خواهد که در هر هفته روز معیّنی در مسجدی که گنجایش آنها را داشته باشد یعنی اهالی محلاّت و کوچه‌ها را در خود جای دهد اجتماع کنند.چنان که اهل خانه‌ها و منزلها در هر روزی جمع می‌شوند.

آن گاه واجب فرموده که در هر سالی دوبار در مصلایی که در بیابان و بدون سقف باشد اجتماع کنند و با هم دیدار و تجدید دوستی نمایند.و محبتی که به آنان نظام بخشد، شامل آنها شود.

پس از آن واجب فرموده که مسلمانان در تمام عمر یک بار از شهرهای خود در مکانی مقدس یعنی مکّه مکرمه جمع شوند و زمان معینی از عمر را مشخّص نفرموده است تا از نظر زمانی در وسعت باشند.و مردم شهرهای دور دست در آن جا جمع شوند چنان که اهل یک شهر با هم جمع می‌شوند.و انس و محبّت آنان به یکدیگر و شامل شدن خیر و ریزش رحمت و سعادت بر آنها متناسب با متأثّر شدن نفوسشان و آمادگی است که از آن اجتماع دریافت می‌کنند و به نهایت کمال می‌رسند که بدون آن اجتماع آن کمال حاصل نمی‌شود.

و این انس و الفت جز با سخن پاک و رای زنی در کارها و مطلع شدن بر پاره‌ای از اسرار که افشای آن زیانی به بار نمی‌آورد به کمال نمی‌رسد.تا با آن،انس گرفتن طرف مشورت کامل و نفسش آرام گردد و اگر نفرتی در او هست بر طرف شود و انبساط خاطر پیدا کند و از گرفتگی خارج گردد.خداوند که ارجمندتر از هر گوینده‌ای است به منظور این که پیامبرش را به نیکوترین ادب مؤدّب نماید می‌فرماید:با یاران خود در بعضی از کارها مشورت کن و در مزاح و شوخی دوست داشتنی و شیرینی که خرد آن را اندازه‌گیری می‌کند تا به مرز اسراف نرسد گشایش دهد.چون اگر مزاح به حدّ اسراف برسد گناه و پرده‌دری و مانند آن از

اسمهای نکوهیده محسوب می‌شود.و در آن تقصیر نکند که این تقصیر عجز از سخن گفتن و گرفتگی چهره و بدخلقی و مانند آنها نامیده می‌شود که طرف تفریط نکوهیده می‌باشد.بلکه حدّ متوسط میان آن دو را رعایت کند.این شخص متوسّط در مزاح و گرفتگی چهره، ظریف،معاشرتی،خندان و خوشرو نامیده می‌شود.و چون دانستی که رأی زنی از مهمترین عوامل به دست آوردن انس گیری است که خواستۀ مردم می‌باشد.مطلوب بودن آن بر تو روشن می‌گردد.

سپس امام علیه السلام هشدار می‌دهد بر این که رای زنی و مواظبت بر آن واجب است و هر کاری بدون مشورت انجام شود به درستی و کمال نپیوندد.زیرا کارهایی که مردم انجام می‌دهند یا گفتارهاست و یا کردارها و هر گاه تمامی آنها به امر و اشارۀ آن حضرت متوقّف بر مشورت انسان باشد ناگزیر باید وقتی که مردم را به مشورت دعوت می‌کند اجابت کنند.

بنا بر این هر که رای زنی را ترک کند گرفتار اشتباه می‌شود،چون وسیلۀ بزرگی از وسایل فضیلت را که طلبش لازم است ضایع کرده است.و خطا کار به واقعیت نمی‌رسد.در نتیجه هر که مشورت را ترک کند به حقیقت نرسیده اگر چه خود بپندارد که به حق رسیده است.

2-هر که در کارهایش رای زنی را ترک کند در بیشتر کارها و هدفهایش به حقیقت و واقعیّت نمی‌رسد و چون دچار خطا گردد نکوهش می‌شود.و شاید هم گنهکار شمرده شود زیرا بیشتر اوقات شخص مورد مشورت که خردمند باشد بر همۀ فواید آن کار مورد مشورت مطلع است.و این آگاهی را یا با تجربه‌اش به دست آورده یا بر اساس نیروی عقلانی و حدس صائبش به گونه‌ای که چنان اطلاعی برای شخصی که مشورت می‌کند«پیش از مشورت»حاصل نمی‌شود و بیشترین عامل اشتباه این است که واهمه آدمی در بیشتر حالات ناگزیر است که به برتری یکی از دو طرف کاری که انسان در آن تردید دارد حکم کند و می‌خواهد ناگهانی پیش از رجوع به خرد در مورد آن کار به مشورت بپردازد.و در هنگام اندیشه و دقّت،حق در طرف دیگر خواهد بود و چون آن کار را انجام دهد بعد از انجام،دیر یا زود اشتباهی که مرتکب شده برایش آشکار می‌شود.و نیز متوجّه می‌گردد که دور اندیشی را ضایع کرده و از هوی و هوسش پیروی کرده است.

و بر فرض اگر به خواسته‌اش دست یابد در عرف خردمندان مصیب شمرده نشود.

چون مثل او همچون کسی است که به راهی پر خوف و خطر برود و از منزلها و مرحله‌های آن

راه بی خبر و از بلاها و مکانهای ترسناک آن بی اطلاع باشد.چنین شخصی نمی‌داند به چه کاری اقدام کرده است و چون در آن راه سالم به مقصد برسد هیچ فرد خردمندی او را مصیب نمی‌داند بلکه همگی زبان به نکوهش و سرزنش او می‌گشایند و او را فردی بی باک،خود خواه و هلاک کننده خویشتن می‌شمارند.و این حالت خلاف حالت کسی است که مشورت می‌کند.چون اگر بعد از مشورت به خواستۀ خود هم نرسد در عرف خردمندان مصیب شمرده می‌شود.زیرا مانند کسی است که در راهی می‌رود و به اوضاع آن راه و امنیّت آن آگاه است و در بین راه بر حسب اتفاق به دزدی برخورد می‌کند.خردمندان چنین شخصی را که راه را با مشورت سپری کرده است خطا کار نمی‌شمارند.

در این کلمۀ امام علیه السلام هشداری بر واجب بودن مشورت است.چون همۀ خردمندان کسی را که ترک مشورت کند نکوهش و مشورت کننده را ستایش می‌کنند.و شخص اوّل را خطاکار می‌دانند اگر چه به حقیقت رسد و نفر دوّم را درستکار می‌دانند، اگر چه زیان ببرد.و خردمندان اتّفاق نظر دارند بر این که بر هر شخص دور اندیشی لازم است که به کسی که از نظر درجه برتر یا فروتر از اوست مراجعه کند.چون فضیلت و کمال در هیچ کس کامل نیست و به شخص خاصّی هم اختصاص ندارد و رأی یک نفر در کارهای خصوصی کافی نمی‌باشد.و در کارهای همگانی نیز نفعی ندارد.و همگی عاقلان متفقّند که رأی درست ستوده و صاحب آن بر دیگران برتری دارد و در کارها لازم است از او کمک گرفت.به این دلیل که در کارها عقلی نیرومند دارد.و در استخراج رأی صحیح در کارهایی که باید مصلحتش را در موقع انجام دادن سنجید،حسن نظر دارد،و راجع به همین مطلب ابو طیّب متنّبی شاعر،شعر ذیل را سروده است:

فکر و تدبیر جلوتر از دلاوری دلاوران است نخست باید تدبیر کرد و در مرحلۀ دوم شجاعت را به کار برد و چون تدبیر و دلاوری در یک فرد جمع شود در بلند مرتبگی به هر جایی خواهد رسید ⁽¹⁾

الرای قبل شجاعة الشجعان هو اوّل و هی المحل الثانی فاذا هما اجتمعا لنفس مرّة بلغت من العلیاء کل مکان

از مثلهای تازیان در ستایش اندیشه،گفتار علی علیه السلام است:اندیشۀ مرد

1) 47)

کهنسال بهتر از حضور شخص جوان است ⁽¹⁾

می‌دانی در مجمع الامثال چاپ ایران صفحۀ 254 گوید:امیر مؤمنان علیه السلام این سخن را در یکی از جنگهایش فرمود. سید رضی(ره)در باب حکم نهج البلاغه گفته است:علی علیه السلام فرمود:«رای الشیخ احب من جلد الغلام و یروی من مشهد الغلام» ابن میثم بحرانی در شرحش بر نهج البلاغه چاپ اوّل صفحۀ 590 در شرح این سخن گوید:جلده یعنی قوّت او و پیش از این گذشت که تدبیر بر نیرو و دلاوری مقدّم است چون منفعت آن اصل می‌باشد.این که امام(علیه السلام)تدبیر را به پیر و قوّت را به جوان اختصاص داده بدین سبب است که به هر کدامشان همان چیزی امید می‌رود که حضرت به آنها اختصاص داده است.چون چنین گمان می‌رود.که پیری با اندیشۀ درست همراه است زیرا تجربۀ پیر بسیار و تمرینش در کارها فراوان است.و به جوان گمان قدرت و توان می‌رود.و بنا بر روایت دیگر که«فمشهده»دارد،به معنای حضور است».ابن ابی الحدید در شرح خود جلد 4 صفحه 280 چاپ مصر می‌گوید:علّت این که امام علیه السلام چنین فرموده این است که پیر پر تجربه است و با اندیشه‌اش به دشمن آسیبی می‌رساند که نوجوان کم تجربه با دلاوریش آن آسیب را نتواند برساند چون گاهی به خودش مغرور می‌شود.و خود و دیگران را هلاک می‌کند.و بی تردید تدبیر مقدّم بر دلاوری است.و لذا ابو الطیّب گفته است:الرّای...(و دو بیتی را که شارح با سه بیت دیگر از قصیده نقل کرده یاد نموده و در نقل اشعار دیگری فرو رفته،طالبان به آن جا رجوع کنند).

و در ستایش شخص صاحب تجربه و دوراندیش و رأی صائب گفتار تازیان است که گفته‌اند:قد حلب فلان الدهر اشطره ⁽²⁾:یعنی روزگار را در دو بخش آزموده است.هم در جنبۀ خیر و هم در جنبۀ شر.و نیز از گفتار تازیان در ستایش شخص دوراندیش است که گفته‌اند:

هر گاه سرپرست کاری شود با قدرت انجام می‌دهد ⁽³⁾و در این مورد شاعر گفته است:

تو را با من چه کار است که ازرق هستم(هر چه هستم)هر گاه سر پرست کاری شوم آن را محکم و مستحکم به انجام می‌رسانم و شعر و مثل در این مورد بسیار است و خدا سرپرست موفقیّت است. ⁽⁴⁾

1) 48)

2) 49) می‌دانی در مجمع الامثال چاپ ایران صفحه 178 [1] گفته است:این مثل از دوشیدن پستانهای شتر استعاره شده.و آن وقتی است که هر دو پستانش دوشیده شود و دوباره هم هر دو پستان را بدوشند.و منصوب بودن اشطره بنا بر بدل بودن است یعنی پستانهای روزگار،و معنی این است که روزگار هر دو پستان خوبی و بدیش آزمود و هر چه در آن بود شناخت و این مثل در مورد کسی زده می‌شود که روزگار را آزموده است.

3) 50) می‌دانی در مجمع الأمثال چاپ ایران صفحه 26 گفته است:این مثل برای کسی زده می‌شود که به دوراندیشی و کوشش در کارها متّصف می‌باشد.

4) 51) و ما علیک ان اکون ازرقا إذا تولّی عقد شیء أحکما

کلمۀ چهل و دوّم

گفتار امام علیه السلام:لا محبّة مع مراء

،با وجود لجاجت،دوستی محقّق نمی‌شود.

شارح گوید:مراء و ممارات،به معنای مجادله است و منظور از این کلمه توضیح این مطلب است که مرا و جدال و ردّ و بدل کردن سخن با دوستان از اموری است که با دوستی و الفت آنان نسبت به شخص لجوج و جدالگر،جمع نمی‌شود.بلکه محبّت را از بیخ و بن بر می‌کند.بیان مطلب آن است که پیش از این توضیح دادیم که دوستی سبب الفت و انس می‌شود که مردم در اصلاح امر دنیا و آخرتشان بدان نیازمندند.و توضیح دادیم که انس و الفت سبب خوشبختی دو جهان است.

حکیمان و خردمندان اتفاق نظر دارند بر این که جدال و لجاج با دوستان دوستی را از ریشه بر می‌کند.چون موجب اختلاف می‌شود.و اختلاف موجب جدایی است و آن مخالفت با الفتی است که شریعت پایدار اسلام بر آن تشویق فرموده است.و پیامبران همگی به وجوب آن سخن رانده‌اند.بعضی از مردم جدال و لجاج را بر می‌گزینند و می‌پندارند که ذهنها را تیز و شکها را پراکنده می‌کند و در میدان سخن نفس را تمرین می‌دهد.چنین شخصی در مجالس صاحبنظران به عمد جدال می‌کند و سخنان افراد عامی را بر زبان می‌آورد تا دوستش را بیشتر شرمنده سازد و او را در دست خویش مغلوب کند.و اگر آن کار را در خلوت انجام دهد آسانتر است لیکن در میان جمع بدان کار مبادرت می‌کند که حاضران به دقّت نظر و استدلال و بسیاری دانش او معتقد شوند.و این فکر شایسته نمی‌باشد جز برای متجاوزان و ستمگران که دارای ثروتند.چون عادتشان بر این است که بعضی بعض دیگر را تحقیر کنند.و فردی از آنها از کوچک شمردن رفیقش و سرزنش او و کاستن مروّتش و جست و جوی عیبهایش و دنبال کردن لغزشهایش،جدا نمی‌شود.و هر یک از آنان تا آن جا که می‌توانند در بدگویی رفیقشان زیاده روی می‌کنند تا به دشمنی زیاد منتهی شود که موجب سخن‌چینی بعضی از آنان از دیگری و زایل شدن نعمتش گردد.و این عمل او را به خون‌ریزی و دیگر بدیها سوق می‌دهد.و هر گاه چنان باشد چگونه دوستی با جدال و لجاج پایدار می‌ماند؟!یا با آن،امید به الفت و جلب انس و همدمی‌شود؟امام علیه السلام در این کلمه بر واجب بودن ترک جدال هشدار می‌دهد چون لازمه‌اش از میان بردن چیزی است که در زبان شریعت وجود آن خواسته شده است.پس راز این سخن که از امام عالم کامل صادر

شده و به زیور و زیب آداب آراسته شده بر تو ظاهر و آشکار شد.و خدا سرپرست توفیق است.

کلمۀ چهل و سوّم

گفتار امام علیه السلام:لا سودد مع انتقام

،با کیفر گرفتن،سروری نمی‌ماند.

شارح گوید:سؤدد.اسمی از سیادت و آقایی است.و انتقام،کیفر گرفتن است از گناهی که قبلا انجام شده.و چنان که پیش از این توضیح داده شد،انتقام از جنبش نیروی خشم نشأت می‌گیرد.

انتقام گاهی ستوده و گاه نکوهیده است.انتقام ستوده آن است که بر طبق دستور شریعت در امور سیاسی و ادارۀ منزل صادر گردد.انتقام نکوهیده آن است که از حدّ اعتدال به طرف تفریط بیرون شود.و آنچه در این کلمه منظور امام علیه السلام است و مخالف با سروری است همین نوع از انتقام می‌باشد.

علّت این که کیفر گرفتن مخالفت با سیادت و سروری است آن است که انتقام نیروی خشم را نسبت به کسی که از او انتقام گرفته می‌شود به جنبش می‌آورد.و او را وادار می‌کند که به خاطر غیرت و حمیّتی که دارد مقاومت نماید و او را دفع کند یا بگریزد و صحنه را رها کند.و همۀ این کارها موجب متنفّر شدن طبیعتها و دور شدن از خو گرفتن و مأنوس شدن است.و سروری تنها با فروتنی و نرم گفتاری و ملایمت نسبت به پیروان حاصل می‌شود.و این که طبیعت آنان را با مهربانیهای گوناگون و شادمانی خاطر و بزرگوار داشتن و درگذشتن از بعضی بدیهایشان و چشم پوشی از بعضی جریمه‌هایشان به خود جلب نماید.تا انس و دوستی طبیعی را که موجب الفت و اطاعت است به دست آورد.و این همان است که خدای متعال پیامبرش را به آداب اصلاحگرانه تأدیب فرموده است.در قرآن کریم چنین فرموده است:«بال خود را فرود آور و بگستران برای هر که پیرویت کند از مؤمنان».

«اگر تندخویی سنگین دل می‌بودی از پیرامونت پراکنده می‌شدند پس ایشان را ببخشای و برایشان آمرزش بخواه و در کار با ایشان مشورت کن»همۀ این دستورات برای انس گرفتن و جلب محبّت و الفت خوب گرفتن است.

امّا انقیاد و اطاعت،تابع به دست آمدن الفت است.چون افراد تابع،پس از الفت گرفتن هر گاه کمال او را که خود از آن تهی می‌باشند،بنگرند.با دلهایی صاف و عاری از

کینه مطیع فرمانهایش می‌شوند.و با نیّتهای صادق خود را تسلیم او می‌کنند.مگر کسی که دوستی در سویدای دلش اثر نگذارد.و مهربانی راهی در خردش نیابد چون کینه و دشمنی پیشین یا غیر آنها از عوامل سرنوشت ساز در دلش جای گرفته است.و چون مطلب چنان باشد که بیان شد پس هر جا ضدّ عواملی که به وسیلۀ آن سروری حاصل می‌شود به دست آید،لازم می‌آید که عوامل سروری حاصل نشود.و با نبودن آن،عوامل سروری هم که معلول آن است به وجود نمی‌آید.

باید بدانی که کیفر گرفتن به معنای نخست اگر چه موجب تنفّر طبایع افراد می‌شود و نیروی خشم را در شخص مورد انتقام بر می‌انگیزاند لیکن چون مطابق دستور شریعت و آداب مصلحتی است و گفتار تمام پیامبران با آن مطابق است و ذهن مردم بر حسب عادت شریعت بر آن تمرین کرده و وجوب چنین انتقامی در اذهانشان جایگزین شده است تا آن جا که نفوس آنان فرمانبردار و به آن اقرار دارند.و انتقام نیز جز به اساس جنایتی که در عرف مردم زشت است صادر نمی‌شود.این گونه انتقام مخالف با سیادت و سروری نمی‌باشد بلکه آن را به کمال می‌رساند و از ضروریّات آن می‌باشد.چون عامل مهمّی از عوامل باقی ماندن نوع آدمی است.پس اگر به سبب این انتقام شرعی نفرتی در شخص مورد انتقام یا وابستگانش که دارای حشمتند و زندگی را دوست می‌دارند و مطیع کیفرهای شرعی نیستند حاصل شود،موردی است جزیی که بدان اعتنایی نمی‌شود.و به سروری انتقام گیرنده صدمه‌ای نمی‌زند،زیرا شکوه و عظمت و نیروی خشم مخلوق،مقهور شمشیر دیانت و شریعت است.و از مقابله کردن در برابر امری آسمانی قاصر و عاجز است هر چند شیطانی مانند خودش او را کمک کند.و رشتۀ اختیارش را به نیروهای عقلانیش می‌سپارد تا از آنچه سزاوار است به گونه‌ای شایسته فرمانبرداری کند.

در این کلمه امام(علیه السلام)به کسی که خواهان سروری است هشدار می‌دهد بر این که شایسته است آنچه مخالف سیادت است رها کند و آن،کیفر گرفتنی است که از حدّ اعتدال خارج باشد و به مرز رذیلت و حقارت و پستی برسد.و اگر آن را رها نکند بر خلاف سعی خود که در خواست سروری است عمل کرده و چیزی که طالب بر قراری آن است درهم شکسته و این کار انسان کمال نادانی است.و توفیق دهنده خداست.

کلمۀ چهل و چهارم

گفتار امام علیه السلام:لا شرف مع سوء الادب

،با بد بودن ادب،بزرگی نمی‌ماند.

شارح گوید:پیش از این دانستی که خوب بودن ادب به تمرین معتدل نیروهای بدنی باز می‌گردد و چگونگی آن را توضیح دادیم و باید از آن بشناسی که بدی ادب،سوق دادن آن نیروها به مرز طبیعی و فرو رفتن آنها در خواسته‌های طبیعیشان بر اساس قانون خیالی است بی آن که مطابق قانون عدل عقل و شرع باشد.و چنان که دانستی بزرگی واقعی همان جمع شدن اجزای کمال است که عبارت از عقل و اجتماع اخلاق بزرگوارانه و آداب نیکوست تا ماهیّت مطلوب از کمالات حاصل شود.پس باید بدانی که نبودن شرف و بزرگی به نبودن اجزای کمال یا یکی از آنهاست.هر گاه جمع شدن اجزای کمال،ماهیّت مرکب را تحقّق بخشد و نبودن یک جزء برای نبودن ماهیّت مرکّب کافی باشد،بنا بر این هر گاه فرض کنیم که آدمی دارای بدی ادب باشد که نقطۀ مقابل حسن و کمال ادب است بطور حتم ضدّ آن را که ادب نیکوست نخواهد داشت و چون آن جزء کمال را نداشته باشد ماهیّت کمال را ندارد در نتیجه ماهیّت شرافت و بزرگواری را دارا نخواهد بود چون علّتش را که ادب نیکوست فاقد می‌باشد.و در این کلمه«راز هشداری»که امام علیه السلام به خواستار شرف و کسانی که در به دست آوردن کمال آدمی می‌کوشند،بر تو آشکارا و معلوم شد که تمرین و ادب کردن نیروهای شوقیّه و منع کردن آنها از آنچه طبعا بدان مایلند و مقهور ساختن آنها به وسیله نیروی عقلانی و برگرداندن آنها به قانون عدل واجب است.چون بزرگواری با سوء ادب جمع نمی‌شود.سرپرست نعمت و بخشش خداوند منّان است.

کلمۀ چهل و پنجم

گفتار امام علیه السلام:ما اضمر احدکم شیئا الا اظهره اللّه فی فلتات لسانه و صفحات وجهه:

هیچ کس چیزی در دل پنهان نداشت جز این که خدا آن را در سخنهایی که ناگهانی از زبان او بیرون آید و گونه‌های چهرۀ او،پدیدار گرداند.

شارح گوید:اضمار،پنهان کردن راز و غیر آن در درون است که همان ذهن و عقل می‌باشد.فلتات جمع فلتة است که روی دادن کاری بطور ناگهانی و ناخودآگاه و بدون تامّل و اندیشه است.

صفحات الوجه:منظور اطراف صورت است.و مقصود در این جا آن است که توضیح دهد غرض امام(علیه السلام)اعتقاداتی است که آدمی پنهان می‌دارد و آن را حفظ می‌کند و می‌پوشاند تا دیگری بر آن مطلّع نشود و این کار به خاطر مصلحتهایی است که می‌پندارد و به لحاظ مقاصدی است که اختیار می‌کند.چه آن مصالح سود بخش یا زیانبخش باشد.چون هر چه در نگهداری آن مبالغه کند و در آگاه نشدن دیگران بر آنها بکوشد ناگزیر آشکار می‌شود.سپس امام علیه السلام به دو عامل از عوامل ظهور آن هشدار می‌دهد و حکم می‌کند به این که ناگزیر اسرارش با همۀ محافظتی که برای پنهان داشتنش دارد به وسیله یکی از آن دو عامل آشکار می‌شود.

1-فلتات اللسان:لغزشهای زبان:به دلیل این که نفس گر چه بر حفظ آن اسرار توجّه دارد لیکن گاهی به مطلب مهمّ دیگری انصراف پیدا می‌کند و در این حالت از دیدن مصلحت پنهان کردن راز خود و علّت پوشاندن آن غافل می‌شود و نیروی متخیّله از اسارت عقل عملی رها می‌گردد و بی آن که توجّه به پنهان ساختن اسرار خود داشته باشد میل به سخن گفتن در مورد آن راز در او بر انگیخته می‌شود.و معنای ناگهان در آمدن سخن از زبان همین است.و گاهی سخن به گونۀ دیگری ناگهان در می‌آید به این که شخص پنهان کنندۀ راز به اشاره سخنی بگوید یا به آن راز نهانی هشدار دهد و خود گوینده از آن اشاره غافل باشد.و یا به این که چگونه با سخنش بر راز نهانش دیگران را آگاه ساخته است عالم نباشد و شنونده دارای حدسی قوی باشد و از آن اشاره یا هشدار بر آن راز پنهانی با توجّه شدید به پوشیده داشتنش مطلّع گردد.

2-صفحات الوجه:گونه‌های صورت اشاره به قراین و نشانه‌هایی است که آشکار کردن امر پنهانی را به همراه دارد.چنان که درهم کشیده شدن و گرفتگی صورت و روی گرداندن از چیزی که بر حسب عادت باید با گشاده‌رویی باشد دلالت می‌کند که شخص آن شیء را دشمن می‌دارد.و گشاده‌رویی و شادمانی و روی آوردن به آن شیء دلیل دوست داشتن آن می‌باشد.و چنان که زردی صورت در حالتی که امر ترسناکی به انسان می‌رسد، بر ترسی که پنهان است دلالت می‌کند.و سرخی که بر چهره عارض می‌شود وقتی عوامل آن پدید می‌آید مانند کسی که کاری زشت را هنگام انجامش پنهان کرده است و سپس آشکار می‌شود،دلالت بر شرمندگی او دارد.و همچنین عرق صورت و بستن چشم بر خجالت شخص دلالت می‌کند.و نیز دلالت نگرش با چشم به صورتی خاص که دلیل بر دشمنی

است.و بر بسیاری از امور نفسانی و امثال آن از قرینه‌هایی که احتمالا از شمارش خارج است.پس این امور یاد شده و مانندهای آن اگر چه در پنهان کردن آن کوشش شود ناگزیر به وسیلۀ دو عامل یاد شده آشکار و برملا می‌شود.

در این کلمۀ امام علیه السلام هشداری بر خردمند است که سزاوار نیست کارها را پنهان کند.مگر کارهایی را که اگر کسی بر آن مطلّع شود در عرف مردم زشت نباشد و از روبرو شدن با آن طبع مردم گریزان نشود.چون اگر کاری را مخفی کند که مردم زشت می‌دانند و در میانشان ناپسند است.اگر بر آن مطلّع شوند که یقینا به وسیله عوامل یاد شده مطلّع خواهند شد.از رسوایی در امان نخواهد بود و در مدت عمرش سرگرم مخفی داشتن کارهای زشت خواهد بود.مدّتی سرگرم پنهان کردن کار زشت است.یعنی مواظب است که رازش آشکار نشود و خود را سرگرم آن می‌سازد و می‌کوشد که مصالح کلی خود را حفظ کند.و پس از آشکار شدن عیبش به فکر چاره‌جویی است تا از ننگ آن رها گردد.و از روبرو شدن با آن رنج می‌برد و بر امری که موجب آشکار کردن آن شده تأسّف می‌خورد و بی‌تابی می‌کند که هیچ فایده‌ای ندارد.و تمام این امور منع شده است چون آدمی را سرگرم کاری می‌کند که نباید به آن توجّه نماید.امّا این که امام علیه السلام آشکار کردن راز نهان را به خدا نسبت می‌دهد،از قول ما که گفتیم خداوند همه چیز را افاضه می‌کند و علّت همۀ علّتهاست،آشکار می‌شود.و خداوند سرپرست حق است.

کلمۀ چهل و ششم

گفتار امام علیه السلام:اللّهمّ اغفر لنا دفرات الالحاظ،و سقطات الالفاظ،و هفوات اللسان،و سهوات الجنان

بار خدایا چشم زدنهای ما و اشتباهات گفتار و لغزشهای زبان و غفلت دلهای ما را، بیامرز.

شارح گوید:رمزات جمع رمزه و به معنای اشاره است.

الحاظ جمع لحظ و آن نگاه کردن سبک است.و منظور از سقطة القول،اشتباه در گفتار است.و جمع آن سقطات و سقاط می‌باشد.و هفوة به معنای لغزش.و سهو،غفلت و بی خبری است.و عبارت از روی گرداندن نفس از چیزی در حال سرگرم بودن به چیز دیگری است.

جنان به معنای قلب است و از اجتنان که به معنای پنهان کردن است گرفته شده است.

چون این امور چهارگانه بظاهر و نسبت به کسی که علّت واقع شدن آنها را نمی‌داند، گناه و جرمی محسوب می‌گردد که انجام دهنده‌اش نکوهش می‌شود و از آنچه قانون عدالت اقتضا می‌کند بیرون است ناگزیر امام علیه السلام آمرزش و پوشاندن آن را از خدا طلب می‌کند.

توضیح جملۀ اوّل که چشم زدنها گاهی گناه محسوب می‌شود.منظور چشم زدنهایی است که وسیله‌ای برای انجام دادن گناه می‌باشد که خود گناه است.مانند این که ستمگری قصد ستم کردن به شخصی را دارد و شناساندن او را از دیگری می‌خواهد امّا او از معرفی کردن شخص مظلوم با زبان کراهت دارد و آن را زشت می‌داند و نیز می‌ترسد که اگر راست بگوید هدف سبّ و دشنام شخص مورد ستم واقع شود که در آنجا حضور دارد به این دلیل با اشاره به چشم او را معرّفی می‌کند.و ستمگر را آگاه می‌سازد.و مانند کسی که با چشم به شخصی که غافل از بعضی گناهان است،اشاره می‌کند تا آن اشاره سبب انجام آن گناه شود.و هر چه وسیله برای انجام گناه باشد گناه محسوب می‌شود.و هر که دیگری را به بدی رهنمون شود مانند انجام دهندۀ همان بدی است.«یعنی در گناه او شریک است»و راهنمایی کردن با اشارۀ چشم مانند روشن سخن گفتن است.

منظور از سقطات الفاظ،خطای در گفتار و سخن پشت و زشت گفتن است و گناه بودن آن هم روشن است.چون گناه عبارت از کاری است که آدمی بر خلاف قانون عدل که هدف ادیان الهی از تکلیفهای بشری است انجام می‌دهد.امّا مقصود از هفوات اللسان:

لغزشهای زبان است و گناه بودن آن نیز روشن است.و آن علّت خطای در گفتار و زشت‌گویی است چون گاهی با لغزشهای زبان گفتار زشت از دهان خارج می‌شود.

و امّا سهوات الجنان:چنان که پیش از این دانستی منظور از قلب،نفس می‌باشد جز این که چون تعلّق اوّلیه نفس به قلب است،مجازا اسم قلب بر نفس اطلاق شده است و این مجاز از باب اطلاق اسم تعلّق گیرنده بر مورد تعلّق می‌باشد.و نیز برای این است که میان مردم،قلب،همان عقل و نفس انسان است.چون تصوّر کردن نفس بر بیشتر مردم پوشیده است.

و منظور از سهوات جنان،همان غفلتهای نفس از مطالعه کردن خزانه‌ای است که

امر مورد غفلت چه صورت باشد و چه معنا در آن وجود دارد.چون به کار مهمّ دیگری سرگرم است یا در حالتی که نفس بدان توجّه دارد با این که در خزانه موجود است،قوّه واهمه با نفس به معارضه بر می‌خیزد.

تفاوت میان سهو و نسیان همین اندازه است چون در نسیان شرط است که نفس علاوه بر غفلت از آن چیز بطور کلی از خزانه هم محو شده باشد و این اشتباهات از عوامل لغزشهایی است که آنها خود عامل اشتباه در گفتار و چشم زدنها می‌باشند.و در عرف مردم عوامل گناه،جرم و گناه می‌باشد.و هر گاه گناهانی زشت باشد که بر کسی که گناه از او سرزده است،عیب گرفته شود ناگزیر آدمی می‌خواهد که آن را بپوشاند و درخواست آمرزش دارد.و خویشتن را آماده می‌کند تا برای مصون ماندن از آن گناهان از سر صدق و اخلاص به درگاه خدا زاری و تضرّع نماید.

دو سؤال باقی است:

1-اگر گفته شود که:غفلتهای دل مورد مؤاخذه واقع نمی‌شود چون داخل در تکلیف نیست پس چرا امام علیه السلام آمرزش آنها را می‌خواهد و درخواست پوشاندن آنها را می‌کند؟! 2-شیعیان معصوم بودن امیر مؤمنان علیه السلام را از گناهان عمدی و سهوی از زمان ولادت و بعد از آن،ثابت کرده‌اند.و این که آن حضرت برای خود آمرزش می‌طلبد دلیل بر این است که صادر شدن گناهان از آن بزرگوار روا می‌باشد.و این،گفتۀ شیعیان را باطل می‌کند.

پاسخ اشکال اوّل این است که:سر زدن این غفلتهای قلبی از آدمی چون در عرف مردم جریمه و گناه محسوب است و عیبهایی به شمار می‌آید که طبیعت مردم از آن تنفّر دارد و موجب نکوهش از طرف کسانی می‌شود که از چگونگی وقوع آن نا آگاهند که آیا از روی سهو انجام شده یا از روی عمد،ناگزیر درخواست پوشاندن و بخشیدن آن جایز می‌باشد.و آماده ساختن نفس به دعا و تضرّع برای پرهیز و بدور ماندن از آن اشتباهاست و به شرف عفو نایل شدن رواست.و با آن استعداد به درجه‌ای و الا می‌رسد که از محلّ غفلتهایی که موجب لغزشها و اشتباهات گفتاری می‌شود محفوظ می‌ماند بلکه همۀ آنها پوشیده می‌شود.

و لازمۀ آن مکلّف بودن به آن غفلتها نیست تا اشکال وارد شود.

پاسخ از اشکال دوّم به دو صورت است:

1-این که امام علیه السلام در این جا دعا می‌کند و آمرزش می‌خواهد،در واقع به صورت مشروط است یعنی اگر این امور از سوی من رخ داد مرا ببخش.و گویا حضرت عرض می‌کند:بار خدایا اگر از من چنین کارهایی سرزد بر من ببخشای.و این سخنی راست می‌باشد.امّا در علم منطق دانستی که اگر قضیّه شرطیّه صادق باشد،لازمه‌اش صادق بودن هر یک از دو جزء آن نیست بلکه لازمه‌اش جایز بودن وقوع آن هم نمی‌باشد.زیرا اگر بگویی:اگر زمین بر آسمان محیط باشد از آسمان بزرگتر است.این،ملازمه‌ای صادق است با آن که هر یک از دو جزء(دو طرف)قضیّه شرطیّه محال می‌باشد.

پس روی دادن گناهان از آن حضرت را منع می‌کنیم و قبول نداریم اگر چه این قضیه شرطیّه مورد بحث صادق هم می‌باشد.و آمرزش خواهی همان طور که برای سرزدن گناه درست است به عنوان اظهار ذلّت و فروتنی و منقطع شدن به سوی خدا و اقرار به کوتاهی در ادای حقوق معبود و تلافی نعمتهایش نیز صحیح می‌باشد.

2-شیعیان می‌توانند بگویند:چون که معصوم بودن امیر مؤمنان علیه السلام به دلیل ثابت شده است و ضمیر(لنا)که حضرت به کار برده است همگانی و در ظاهر هر مرد مسلمان و مؤمنی را که سرزدن آن کارها از او جایز است شامل می‌شود،این همگانی بودن به دلیل عقلی تخصیص می‌خورد که بر معصوم بودن آن حضرت دلالت می‌کند.و نسبت به باقی مردم به حالت عموم خود باقی می‌ماند.

این که امام علیه السلام خود را در جمع داخل نموده و امور یاد شده را به خویشتن نسبت داده است به منظور اقرار به بندگی و فروتنی در برابر خدای متعال می‌باشد.و به عنوان اظهار نیاز به لطف و عنایت خدای بی نیاز است.و این که با فیض رحمت خویش خطایش را بپوشد و او را از آن حفظ کند و این نعمت را به کمال رساند.و آن بهترین اخلاق و آخرین درجه کمال معرفت به خداوند است.و دعاهایی که از پیامبران(صلی الله علیه و آله)رسیده پر از آمرزشخواهی و اقرار به گناهان است با این که همه بر معصوم بودن آنان اتّفاق نظر دارند.و آن عمل پیامبران بر آنچه ما گفتیم حمل می‌شود.و خدا سرپرست توفیق است و حالت و نیرو از اوست .

بخش سوّم: در لواحق و تتّمه هاست

اشاره

در لواحق و تتّمه هاست

و در آن دو فصل است

فصل اوّل: علی علیه السلام دارای همه فضایل انسانی

اشاره

در توضیح این مطلب است که علی علیه السلام دارای همه فضایل انسانی می باشد

و در این فصل دو بحث است

نخستین بحث در توضیح کمال آن حضرت بر حسب قوّه نظری است.

اشاره

پیش از این دانستی که کامل شدن نیروی نظری منوط به کامل شدن حکمت نظری است.و چنان که دانستی حکمت نظری آماده شدن نفس آدمی برای تصور شناختهای حقیقی و تصدیق کردن حقایق نظری به اندازۀ توان بشری می‌باشد.بی تردید این درجۀ از کمال به کاملترین وجه ممکن برای آن حضرت ثابت است.زیرا علی علیه السلام این اشیا را بر حسب نیروی حدسی قدسی خویش ادراک می‌کند.در صورتی که ادراک بیشتر حکیمان از آن اشیا ادراک فکری است و نیاز به مشقّت و زحمت دارد که لازمه‌اش اشتباهات بزرگی است که جز معدودی از حکما ما از آن خالی نمی‌باشند.پس کجا علی(علیه السلام) را می‌توان با حکما مقایسه کرد؟توضیح مطلب این است که علی علیه السلام بعد از سرور فرستادگان محمد صلی اللّه علیه و آله،سرور عارفان بود.و پیش از بیان این مطلب توضیح می‌دهیم که آن حضرت استاد جهانیان بوده است.

بنا بر این در این جا دو مقام است:

1-مقام اوّل این است که علی علیه السلام پس از پیامبر خدا(صلی الله علیه و آله)استاد بشر بوده

است.

توضیح مطلب آن است که ما در همه علوم جست و جو کرده‌ایم و مهمترین و عمومی‌ترین آنها را علم الهی یافته‌ایم و در خطبه‌های آن حضرت،اسرار توحید و نبوت و قضا و قدر و احوال مربوط به معاد،مطالبی دیده‌ایم که در سخن هیچ یک از علمای بزرگ و حکمای سترگ نیامده است.و یافته‌ایم که علوم تمام فرقه‌های اسلامی به آن حضرت منتهی می‌شود.امّا متکلّمان،یا معتزلی‌اند یا اشعری.منسوب بودن متکلّمان معتزلی به آن حضرت روشن است.چون بحثهایی که مربوط به اصول فقه و مسایل فقهی است و بیشتر از ظواهر دین در اثبات کردن حسن و قبح عقلی در کارهای خدای متعال که بر اساس آن تکلیف به

محال را مستحیل می‌دانند.و دیگر امور که در کتابهایشان نوشته شده است،مطابق اصول و قواعد معتزلیان می‌باشد.بیشتر اصول معتزلیان از ظواهر سخن امام علیه السلام در توحید و عدل گرفته شده است اگر چه برای آنها اسرار دیگری نیز وجود دارد.

متکلّمان اشعری:روشن است که استاد اشعریان ابو الحسن اشعری است و او شاگرد ابو علی جبایی است که منسوب به امیر مؤمنان علیه السلام می‌باشد.جز این که ابو الحسن اشعری به غیر آنچه که در ذهن معتزلیان بود،آگاه شد و کتابهای حکمت را مطالعه کرد و با استاد خویش در مواردی که از مذهب او(معتزلی)آموخته بود مخالفت کرد.و از آنها به عباراتی تعبیر نمود که با ظاهر شریعت موافق بود و پنداشت که از متکلّمان است با این که فقط اسم آنها را با خود یدک می‌کشید.امّا منسوب بودن شیعیان به امیر مؤمنان علیه السلام آشکار است.

امّا خوارج:اگر چه در کمال دوری از آن حضرت می‌باشند جز این که خوارج به بزرگان و استادانشان منسوبند و آنها شاگردان علی علیه السلام بودند.

امّا فقها:بزرگان فقها احکام را از آن حضرت می‌گرفتند و یاد بیاور آنچه بارها عمر گفته است.هر گاه برای عمر مسائل مشکلی روی می‌داد و حضرت آن مشکل را حل می‌کرد می‌گفت:اگر علی نبود عمر هلاک می‌شد ⁽¹⁾

لو لا علی لهلک عمر.

و این که آن حضرت در حلّ مشکلات برترین امامان بوده روشن و آشکار است.به همین سبب پیامبر(صلی الله علیه و آله)فرمود:برترین شما در داوری کردن علی است.ناگزیر علی(علیه السلام)باید فقیه‌تر و داناتر به قواعد و اصول فقه هم باشد.و خود حضرت امیر(علیه السلام)فرمود:اگر مسند قضاوت برایم پهن شود البتّه میان پیروان تورات به تورات خودشان و میان اهل انجیل به انجیلشان و میان اهل زبور به کتاب زبورشان و میان پیروان قرآن به قرآنشان حکم صادر خواهم کرد.به خدای سوگند هر آیه‌ای که در خشکی یا دریا، در کوه یا صحرا،در زمین یا آسمان،در شب یا روز نازل شده باشد من می‌دانم در بارۀ چه شخصی و چه چیزی نازل شده است ⁽²⁾و این دلیل است که آن حضرت کاملا عالم به احکام بوده و نظیری در آن جهت نداشته است.

1) 1)

2) 2) لو کسرت لی الوسادة لحکمت بین اهل التوراة بتوراتهم،و بین اهل الانجیل بإنجیلهم و بین اهل الزّبور بزبورهم،و بین اهل الفرقان بفرقانهم،و اللّه ما من آیة نزلت فی بر او بحر او سهل او جبل و لا سماء و لا ارض و لا لیل و لا نهار الاّ انا اعلم فیمن نزلت و فی ایّ شیء نزلت.

امّا فصحا:روشن است که همه کسانی که بعد از آن حضرت به فصاحت منسوب بوده‌اند ظرف ذهنهای خود را از کلمات او پر می‌کردند و آنها را در ضمن سخنان و خطبه‌هایشان می‌آوردند تا سخنان و کلمات آن حضرت نسبت به سخنانشان به منزلۀ درهای منظّم گردن‌بندها باشد و این مطلب روشن است.

امّا نحویان:نخستین کسی که علم نحو را وضع کرد ابو الاسود دؤلی بود و علی علیه السلام او را به این علم راهنمایی فرمود.آغاز آن کار چنین بود که ابو الاسود شنید مردی قرآن می‌خواند و این آیه شریفه را[با توضیحی که داده می‌شود]غلط می‌خواند: وَ أَذٰانٌ مِنَ اللّٰهِ وَ رَسُولِهِ إِلَی ⁽¹⁾

توبه(9).آیه 2. [1]

،و رسوله را به کسر لام می‌خواند در حالی که صحیح آن و رسوله به ضم لام می‌باشد،[به این صورت صحیح،معنایش چنین می‌باشد:محقّقا خدای از مشرکان بیزار است و پیامبرش هم از آنها بیزار است.و به صورت اوّل که به کسر لام باشد و آن مرد مسلمان می‌خواند معنا چنین است:محقّقا خدا از مشرکان و پیامبرش بیزار است که معنایش کفر آمیز است]بر ابو الاسود این کار ناپسند آمد و گفت:نعوذ با اللّه من الحور بعد الکور،یعنی به خداوند از کاستی ایمان بعد از فزونی آن پناه می‌برم.و در این مورد به علی علیه السلام رجوع کرده و عرضه داشت:قصد دارم که برای عربها قانونی وضع کنم که با آن زبانشان تعدیل و مستقیم شود.علی علیه السلام فرمود:به طرف آنچه قصد کرده‌ای برو.و به چگونگی وضع قواعد نحو راهنمائیش فرمود و تعلیمش داد.

امّا دانشمندان صوفی:منسوب بودن علمای صوفی و صاحبان عرفان در صفا دادن درون و چگونگی سلوک به سوی حق متعال به آن حضرت روشن است.و این سلسله بدو منتهی می‌شود.

امّا علمای شجاعت و آنها که در به کار بردن اسلحه و پیکار تمرین و ممارست داشتند،نیز به آن بزرگوار منسوب بودند.بنا بر این با مطالبی که بیان داشتیم ثابت شد که آن حضرت استاد بشر و رهنمای آنان به سوی خدا بوده است.و این مطلب اگر چه بر کامل بودن او در نیروی نظری دلالت دارد امّا بر کامل بودنش در نیروی عملی نیز دلالت می‌کند.

مقام دوّم:این که آن حضرت بعد از پیامبر خدا(صلی الله علیه و آله)سرور عارفان بوده است.

توضیح آن این است که آن بزرگوار به درجۀ وصول و رسیدن به حق ارتقا یافته و به بلندای

1) 3)

وصول حق رسیده است.و تحقیق مطلب این است که در اصول پیشین دانستی که وصول به حق وقتی محقق می‌شود که شخص عارف از خود غایب شود[خود را فراموش کند]و خدای را از آن نظر که تنها خود اوست بنگرد،اگر چه به خود از این جهت که حق را لحاظ می‌کند نظر داشته باشد،نه از آن جهت که به آرایش حق آراسته شده است خود را لحاظ کند.و در سخنان و اشارات آن حضرت مطالبی یافت می‌شود که لازمه‌اش این است که این مقام برایش حاصل شده است و از چند جهت آن را بررسی می‌کنیم:

1-علی علیه السلام فرمود:اگر پرده از جلو چشمم برداشته شود در یقینم افزوده نمی‌شود و پیش از این دانستی که این سخن اشاره به این مطلب است که هر کمال نفسانی که وابسته به نیروی نظری است در وجود او به فعلیّت رسیده است.لازمۀ این فعلیّت آن است که وصول کامل به ذات حق که اولیا نمی‌توانند زیاده بر آن داشته باشند برای آن حضرت تحقق یافته است.

2-آن حضرت در حال مناجات با پروردگار عرض می‌کرد:بار خدایا تو را از ترس کیفرت و به خاطر میل به پاداشت نمی‌پرستم بلکه تو را شایستۀ پرستش یافته‌ام و می‌پرستم.

این سخن دلیل بر این است که علی علیه السلام هر چه غیر ذات حق است از درجه اعتبار حذف کرده و جز او به دیگری توجّه ندارد و رسیدن کامل به خدا همین است.

3-چون دعبل یمانی از آن حضرت پرسید:ای امیر مؤمنان آیا پروردگارت را دیده‌ای؟حضرت در جواب فرمود:آیا خدایی را که نمی‌بینم می‌پرستم؟!عرض کرد:چطور او را می‌بینی؟فرمود:دیدگان،او را به مشاهدۀ آشکار(با چشم ظاهر)نمی‌بینند، به بینندگان آفریننده را نه بینی، مرنجان دو بیننده را

(فردوسی) امّا دلها با یقین و ایمان واقعی او را می‌بینند و پیش از این دانستی که قلوب،در عرف دانشمندان همان نفوس آدمی است.و منظور از ادراک ذات حق رسیدن به کرانۀ عزّت اوست و این خود دلیل بر آن است که آن حضرت،به ذات پروردگار رسیده است.

4-آن حضرت موضع خود را نسبت به پیامبر(صلی الله علیه و آله)توصیف کرده و نیز چگونگی تربیت و ارشاد و آموزش خود را توسّط او در آخر خطبه قاصعه بیان فرموده است.علی علیه السلام خطاب به مردم می‌فرمود:شما موضع مرا نسبت به پیامبر و خویشاوندی نزدیکم را با او و منزلت ویژه‌ای که دارم،می‌دانید.کودکی بودم مرا در دامنش می‌گرفت.و مرا به

سینه‌اش می‌چسباند.و در بسترش و در کنار خودش می‌خواباند و بدنش را به بدن من تماس می‌داد و بوی خوش بدنش را به مشام من می‌رساند،غذا را می‌جوید و به من می‌خورانید.

(هیچ گاه)دروغ و لغزشی در گفتار و کردار من نیافت.خدای منّان از دوران شیرخوارگی و کودکی بزرگترین فرشته از فرشتگانش(جبرائیل)را با آن حضرت(صلی الله علیه و آله)همراه ساخت تا شب و روز او را به راه بزرگواریها و اخلاق ستوده عالم سیر دهد.من به مانند شتر بچه که در پی مادرش روان است در پی آن حضرت می‌رفتم.هر روز از اخلاق خوش خویش پرچمی می‌افراشت و مرا به پیروی کردن از آن وا می‌داشت.در هر سالی یک ماه برای عبادت و مطالعه در اسرار آفرینش در مکّه در دامنۀ کوه حرا مسکن می‌گرفت.و جز من که او را می‌دیدم کسی او را نمی‌دید.در آن وقت اسلام جز در خانه پیامبر(صلی الله علیه و آله)و خدیجه علیهما السلام فرود نیامده بود.و من هم سوّمین آن دو بودم.نور وحی و رسالت را می‌دیدم.بوی نبوّت را می‌بوییدم.هنگامی که وحی بر آن حضرت(صلی الله علیه و آله)فرود آمد صدای شیطان را شنیدم.

عرض کردم ای رسول خدا چه صدایی است؟فرمود:این(صدای ضجّه و نالۀ)شیطان است که از عبادتش نا امید گشته است(شیطان نا امید شده که مردم او را بپرستند).تو آنچه را که من می‌شنوم می‌شنوی و هر چه را می‌بینم می‌بینی.جز این که تو پیامبر نیستی و البته وزیر منی ⁽¹⁾

در همۀ نسخه‌های شرح صد کلمه«و انک وزیر»(براستی تو وزیر منی)آمده امّا در نهج البلاغه،«و [1]لکنک وزیر»(لیکن تو وزیر منی)ثبت شده است.

و همواره بر راه خیر و نیکی می‌باشی.به چند صورت به این سخن استدلال می‌شود:

1-در این که آن حضرت علیه السلام در اصل آفرینش در کمال تیزهوشی بوده و آمادگی کامل برای علوم و علاقه به آن داشته نزاعی نیست.و نیز در این که محمد(صلی الله علیه و آله) برترین فضلا و داناترین دانشمندان بوده نزاعی نمی‌باشد.پس وقتی برای چنین شاگرد کاملی اتفاقی روی دهد که با چنین استادی فاضل همنشین شود و هر دو در کمال حرص باشند.شاگرد حریص در فراگیری و استاد حریص در آموختن و چنان که خود آن حضرت اشاره فرموده است از زمان کودکی تا پایان عمرش به خدمت او بپیوندد.عقل ناگزیر است که حکم کند که آن شاگرد به درجه‌ای بزرگ از کمال برسد و به آخرین حدّ علم دست یابد.

2-گفتار آن حضرت علیه السلام:امری نور الوحی...قد آیس من عبادته.

علی علیه السلام با چشم بصیرت خویش صورتهای الهی را مانند انوار الهی مشاهده فرمود چنان که پیش از این دانستی که نیروی متخیّله از آن صورتهایی که عقل به چنگ

1) 4)

آورده پریشان می‌شود و آن صورتها را گسترش می‌دهد و به صورتهای خیالی در حسّ مشترک می‌ریزد.همچنین امام علیه السلام نفحه‌های ربّانی را به حسّ خویش می‌ریزد.مانند بادی محسوس،در کمال هوشیاری و لذّت مانند بوی مشک که عطرش بسیار باشد و اگر چه میان آن دو،دو فرق وجود دارد فرق بین دو شیء استشمام کننده و دو شیء استشمام شده.و همچنین شنیدن ضجّۀ قوه واهمه در حالی که عقل او را مغلوب می‌سازد و در پی آن پریشان شدنش و پیروی کردن واهمه از عقل در حالتی که رهایی یافته و به طرف قبلۀ حقیقی(ذات حق)متوجّه شده و صورتهای قدسی و ملکوتی را فراچنگ آورده است.و حقیقت آن ضجّه و ناله این است که عقل در آن حالت آنچه برای قوۀ واهمه روی داده تصور می‌کند،که عبارت است از جذب شدن واهمه به طرف خلاف آنچه طبعش اقتضا می‌کند.نیروی متخیّله در این هنگام آنچه را که عقل از حالات خود با آن ادراک کرده است،تصور می‌نماید و به شخص شروری که دور از پذیرش خیر است همانند می‌کند.و در پیروی کردن از او خود را مجبور می‌بیند.پس متّالم و ناراحت می‌شود و فریاد می‌زند.سپس آن صورت و دیگر تصویرهای حسی را که همراه آن می‌باشد به حس مشترک تحویل می‌دهد.و در آن جا صدایی را که ضجّه و ناله نامیده می‌شود ادراک می‌کند.و این حالت دلالت دارد بر این که به حق متعال رسیده و به خداوندان بهشت می‌پیوندد.و به درجه‌ای از قرب به حق می‌رسد که صورتهای وحی را دریافت می‌کند اگر چه براستی این مقام پائینتر از درجه و مقام نبوت است.

3-گفتار پیامبر(صلی الله علیه و آله):انّک تسمع ما اسمع و تری ما اری ⁽¹⁾

این سخن پیامبر(صلی الله علیه و آله)در اواخر خطبۀ معروف به قاصعه می‌باشد که در نهج البلاغه آمده است چنان که شارح(ابن میثم) بدان تصریح کرده است.

...

در این مطلب که وجود مقدس پیامبر(صلی الله علیه و آله)با ذات مقدس پروردگار پیوند و اتّصال داشته و بطور کامل آن گونه که توصیف کردیم به حق واصل شده اشکالی نیست.و همان پیوند برای علی علیه السلام حاصل شده است،اگر چه آن مقام پائینتر از درجه و مقام نبوت بوده است.چون برای پیوند یافتن با خداوند متعال درجات نامتناهی است.و به همین دلیل پیامبر(صلی الله علیه و آله)خطاب به علی علیه السلام فرمود:تو پیامبر نیستی.

4-گفتار آن حضرت علیه السلام:یصف السالکین الواصلین ⁽²⁾:سالکان واصل را

1) 5)

2) 6) شارح(ابن میثم)(ره)در نهج البلاغه چاپ اوّل صفحه 403،در شرح این سخن شریف گفته است:«می‌گویم:این فصل از مهمترین سخنان حضرت در توصیف رهرو راه خداست و در بیان چگونگی سلوک سالک و برترین امور مربوط به آن می‌باشد.به زنده کردن خردش اشاره فرموده است،به این که همّتش را برای به دست آوردن کمالات عقلانی که علوم و اخلاق است صرف نماید و به وسیلۀ آن عقل نظری خود را پس از آنی که به زهد و عبادت تمرین داد زنده گرداند و با جملۀ:باماتة نفسه:دستور داده است به این که نفس امّاره را مغلوب سازد و آن را برای فرمانبرداری از نفس مطمئنه فارغ و آسوده گرداند به گونه‌ای که نفس امّاره به طبع خود تصرّفی جز با اجازه عقل و برانگیختن آن نداشته باشد،و در حکم مرده‌ای باشد که شهوتها و میلهای طبیعی‌اش بمیرد که تصرّفات نفسانی نداشته باشد.گفتار امام علیه السلام:حتّی دق جلیله، یعنی تا به جایی برسد که نفس شهوانیش را بمیراند تا بدنش لاغر شود چون مهمترین چیزی که از انسان دیده می‌شود بدن اوست.و لطف غلیظه:اشاره به لاغر شدن بدنش می‌باشد.احتمال دیگر آن که مقصود از این جمله لطیف شدن نیروهای نفسانی به وسیلۀ آن ریاست و شکستن شهوت باشد.چون اگر آنچه نیروی شهوانی می‌خواهد و بر حسب طبیعت خود می‌طلبد که غرق شدن در خوردن و آشامیدن است به او داده شود بدن سنگین و حواس تیره می‌گردد لذا گفته شده:پر بودن شکم هوشیاری را از بین می‌برد و موجب سنگدلی و درشت‌خویی می‌شود.و هر گاه به مقداری که عقل اجازه می‌دهد اکتفا شود حواس لطیف می‌گردد چون بخارهایی که به خاطر پر بودن معده از خوردنی و آشامیدنی تولید می‌شود کاهش می‌یابد. غلظت و درشتی که از شکلهای به دست آمده از پیروی نفس امّاره در جوهر نفس پدید آمده به وسیلۀ آن لطیف کننده، لطیف می‌شود مانند لطیف و برّاق شدن آینه به وسیلۀ صیقل و جلا دادن تا آن جا که آن لطف و جلا معلول پیوستن نفس به عالم خود می‌شود.و موجب دریافت انواری از عالم بالا می‌گردد.گفتار حضرت(علیه السلام):و برق له لامع کثیر البرق:امام علیه السلام با کلمۀ لامع اشاره می‌کند به آنچه برای سالک عارض می‌شود در وقتی که اراده به وسیله تمرین کردن در سلولک به حدّی می‌رسد که برای نزدیک شدن فرصتهای مناسبی بیاید و در نتیجه انواری روشن که در سرعت درخشش و پنهان شدنش شبیه به برق می‌باشد،بر او ظاهر می‌شود.این درخششها در نزد صاحبان طریقت وقت نامیده می‌شود.پیش از هر وقتی و بعد از آن،وجد و شادمانی است.زیرا که آن لذّت را چشیده و پس از جدایی از آن،ناله و ضجّه‌ای در او پدید می‌آید تا آن حالت را از دست بدهد.پس این درخششها در آغاز کار اندکی بر او عارض می‌شود و چون در تمرین و ریاضت فرو رود زیاد می‌شود.حضرت با کلمۀ لامع اشاره به خود آن نور کرده است و با زیادی برق و درخشش آن به بسیار عارض شدن آن حالات پس از فرو رفتن در ریاضت اشاره فرموده است. احتمال می‌رود که امام علیه السلام لفظ لامع را برای عقل فعّال استعاره فرموده و لمعان ظهور آن را برای عقل انسانی استعاره آورده باشد و فراوانی درخشش آن نور،اشاره به بسیاری جریان آن انوار شبیه به برق،از آن می‌باشد وقتی که در ریاضت فرو رود.گفتار امام علیه السلام:فابان له الطریق:یعنی به وسیلۀ آن نور برایش آشکار می‌گردد که راه حق به سوی خدا همان ریاضتی است که او انجام می‌دهد. و سلک به السبیل:یعنی آن نور علت رفتن او به راه خدا می‌شود.گفتار حضرت(علیه السلام)و تدافعته الابواب یعنی بابهای ریاضت و بابهای بهشت که همان فرمانبرداری نفس اماره است و زهد حقیقی می‌باشد و نیز عواملی که آدمی را به آن دو می‌رساند مانند عبادات و ترک دنیا همه‌اش درهایی است که رهرو از آنها می‌رود تا به باب سلامت برسد و آن دری است که وقتی سالک در آن در آید یقین پیدا می‌کند که از منحرف شدن از راه خدا در امان است.چون می‌داند که راه همان راهی است که می‌رود و آن در همان(وقت)می‌باشد که بدان اشاره کردیم و آن نخستین منزل از منزلهای بهشت عقلانی است. و گفتار آن حضرت(علیه السلام)و ثبتت رجلاه...فی قرار الأمن و الراحة:قرار الامن متعلّق به فعل ثبتت می‌باشد و اشاره به حالت دوم سالک است تا وقتی که در مرتبۀ(وقت)قرار دارد چون برای بدنش در وقت درخشش آن برقها،پریشانی شدیدی عارض می‌شود که به وسیله آن احساس ربودنی می‌کند زیرا وقتی ناگهان بر نفس امر مهمّی پیش آید پریشان می‌شود و هر گاه مصیبتها زیاد گردد به آن خو می‌گیرد بطوری که از وارد شدن آن بلاها پریشان نمی‌شود بلکه سکون و آرامش می‌یابد.چون گام خردش در بالاترین درجات بهشتی است که قرارگاه آسایش و راحت از کیفر الهی است.گفتار امام علیه السلام:بما استعمل قلبه و ارضی ربّه تعالی جار و مجرور(قلبه)نیز به فعل ثبتت متعلق می‌باشد یعنی هر دو پایش به سبب این که قلب و نفس خود را در بندگی خدا به کار گرفته است پایدار و استوار می‌ماند و از آن خشنود است.و توفیق از خداست».

توصیف می‌کند.خردش را زنده و نفسش را میرانده است تا آن جا که بدنش لاغر و لطیف شد و درخششی پر فروغ بر او تابید و راه را بر او روشن ساخت.و به کمک آن راه پیمود و به وسیلۀ آن درها را کنار زد تا به در سلامت و خانۀ اقامت رسید و بر اثر آرامش بدنش در قرارگاه امن و راحت هر دو پایش پایدار ماند.چون دلش را در آن راه به کار گرفت و خدایش را خشنود ساخت.

هر که در لطایف این کلمات دقّت کند و با آینۀ راز خویش اسرار این رموز را کشف کند خواهد دانست که علی علیه السلام از سروران عرفا و رؤسای واصلان به حق بوده است و مقصود این است که شخص عارف خردش را زنده کرده است به این که مادّۀ حیات را که دانشها و کوشش در تحصیل آن است زنده کرده است و نفس امّاره‌اش را میرانده است یعنی آن را به فرمان نیروی عقلانی در آورده چنان که عوامل به اطاعت در آوردن نفس اماره و چگونگی آن را پیش از این دانستی تا آن جا که بدنش کوچک و لاغر شد بس که رنج ریاضت را متحمّل شده است،و آنچه ستبر و ضخیم بود یعنی صورتهای جسمانی پستش نازک و لطیف شد و نفسش به صورت آینه‌ای پر جلا شد و در آن درخشش نور عزّت درخشید، که همان طور که دانستی در اصطلاح عرفا(وقت)می‌باشد.

و کونه کثیرا:اشاره به مطلبی است که یاد کردیم که این درخششها پیوسته فزونی می‌یابد تا این که در غیر حال ریاضت کشیدن او را می‌پوشاند.

گفتار آن حضرت(علیه السلام)فابان له الطریق...یعنی به وسیله آن درخششها پس از آنی که بدان راه نیافته بود به نردبانهای عالم قدس هدایت یافت و با آن راه میانه‌تر را پیمود پس از آنی که در حال ریاضت در اسارت نیروی متخیّله‌اش بود و او را به راههای گوناگون می‌کشید و آن بر حسب اختلاف حکایت نفس از امور خیالی بود که پیش از مطلع شدن برتابش آن درخششها بر راه روشن پیش می‌آمد و به همان سبب گفته است و تدافعت به الابواب:یعنی درهای نیروی متخیّله که پیش از تابش یا مشرف شدن بر در سلامتی که به خانۀ ماندنی منتهی می‌شود همان راههای صحیح می‌باشد.و ثبتت رجلاه...اشاره به

منقلب شدن وقت اوست از نظر آرامش و پرده‌هایش او را از قرارگاه امن که از دو وجدی حاصل شده که وقت به آن پیچیده شده است بیرون نمی‌کند.و از فزع و زاری بیرون راندن آن پرده‌ها و آسایشی که از کشاکش نفس اماره پدید آمده است زیرا نفس اماره به اسارت نفس مطمئنه در آمده و مغلوب او گشته است و مأمور انجام فرمانهای اوست و هر چه را منع می‌کند باید ترک کند چون دلش را در آن راه به کار گرفته و خدایش را با اطاعت دستور او در کارهای پیش،در درجات سلوک خشنود ساخته است.

و این لطایف روشن می‌کند که آن حضرت علیه السلام واقعا بر این مقامها مطلع بوده و بر بالاترین درجات آن ایستاده و به آخرین حدّ آن مقامات رسیده است.

5-بزودی در فصل دوّم به خواست خدا خواهی دانست که آن حضرت قادر بوده است که بر امور غیبی مطلّع شود و می‌توانسته است از خود خوارق عادت نشان دهد و روشن است که این کارها از ویژگیهای کسانی است که به حق واصل شده‌اند.

بحث دوّم در توضیح این مطلب است که علی علیه السلام در قوه عملی کامل بوده

اشاره

است.

پیش از این دانستی که کامل شدن نیروی عملی منوط به کمال حکمت عملی است و آن عبارت از کامل شدن نفس است به این که ملکه انجام دادن کارهای نیک و پسندیده به کمال برسد تا آن جا که آدمی بر راه راست پایدار بماند و از دو طرف افراط و تفریط در همه کارهایش بپرهیزد.سپس دانستی که اصول فضایل اخلاقی سه تاست:

الف-حکمت اخلاقی:و آن ملکه‌ای است که از آن،کارهایی سر بزند که متوسّط میان جربزه و کودنی است که هر دو،طرف افراط و تفریط می‌باشند.و چون ثابت شد که علی علیه السلام از سران و اصلان به حق بوده ضروری است که این فضیلت را داشته باشد چون این فضیلت از صفات عارفان می‌باشد و لازم است که در پایین‌تر از آن درجه که حدّ غبارت،کودنی است متوقف نباشد و گرنه حزوا واصلان به حق نخواهد بود و از آن درجه هم تجاوز نکند و به طرف جربزه نگراید.زیرا پلیدی،صاحب خود را از بالا رفتن به درجۀ کمال مانع می‌شود و از طبیعت او جز بدی سر نزند.

ب-عفّت(پاکدامنی):پیش از این دانستی که عفّت ملکه‌ای است که صادر می‌شود از معتدل شدن حرکت نیروی شهوانی بر حسب این که عقل عملی در آن بر اساس قانون عدالت تصرّف می‌کند.توضیح می‌دهیم که این ملکه برای آن حضرت(علیه السلام)به چند دلیل

ثابت بوده است:

1-علی(علیه السلام)در دنیا زاهدترین مردم و نسبت به غیر ذات حق بی اعتنا بوده است و نیرومندترین افراد بوده بر حذف کردن کارهایی که از دیدار خدا مانع می‌شود و هر که چنین باشد نسبت به دیگران بر هوای خویش مسلطتر است.امّا مقدّمه نخست(که او زاهدترین مردم بوده)از حالات و صفاتش به تواتر ثابت شده.و امّا مقدّمه دوم نیز بدیهی و ضروری است.

2-گفتار امام علیه السلام خطاب به پروردگارش:ما عبدتک رهبة...فعبدتک، پیش از این دانستی که آن نیایش همان طور که اثبات می‌کند که آن حضرت(علیه السلام)به مقام وصول رسیده است همچنین لازمه‌اش ثابت کردن ملکۀ وصول برای آن حضرت می‌باشد.

چون هر که بتواند غیر ذات حق را حذف کند و قصد غیر حق ننماید ناگزیر رشتۀ اختیار شهوتش در دست خردش می‌باشد.

3-گفتار امام علیه السلام در روایت ضرار بن ضمرۀ ضبّابی به معاویه که از او در بارۀ امیر مؤمنان علیه السلام سؤال کرده بود.ضرار در جواب معاویه گفت ⁽¹⁾

ابن میثم(ره)در شرح نهج البلاغة در شرح این عبارت صفحه 588 چنین می‌گوید:این مرد(ضرار)از یاران علی علیه السلام بود و بعد از رحلت امام(علیه السلام)بر معاویه وارد شد.معاویه گفت:علی(علیه السلام)را برایم توصیف کن.ضرار گفت:مرا از این کار معاف بدار معاویه گفت:سوگند به خدا که باید این کار را بکنی.ضرار این شرح را در بارۀ علی(علیه السلام)بیان کرد و معاویه آن اندازه گریست که محاسنش تر شد.صباب،طایفه‌ای از فهر بن مالک بن النضر بن کنانه است.و سدول جمع سدل و آن چیزی است که بر روی هودج و کجاوه گسترده شود.تململ،همان تقلقل است یعنی اندوه و درد که همراه اشک باشد سلیم،مار گزیده است.و له حزن بسیار است. امام علیه السلام به دنیا نگریست در حالی که به صورت زنی آراسته شده بود و خود را به او عرضه کرد تا امام بدو برسد با آن که دنیا در نظر حضرت مورد کراهت و نفرت بود پس حضرت بدون خطاب کرد الیک این کلمه از اسمهای فعل است. یعنی دور شو.و عنی متعلّق به«الیک»است که معنای فعلی دارد. امام علیه السلام در این مورد که دنیا خود را به او عرضه می‌کند و به شوق وا می‌دارد به صورت پرسش انکاری سؤال می‌کند که من به تو توجهی ندارم و تو را حقیر می‌شمارم و بسیار دور است که من با آنچه تو می‌خواهی موافقت کنم.و لا حان حینک:یعنی وقت تو نرسیده است.یعنی زمانی که من به وسیله تو فریب بخورم و تو مرا مغرور سازی فرا نرسیده گفتار امام علیه السلام:هیهات،یعنی آنچه تو از من می‌خواهی دور است.سپس دنیا را فرمان می‌دهد که غیر او را بفریبد.این سخن کنایه از آن است که علی علیه السلام طمعی به دنیا ندارد نه این که از دنیا بخواهد که دیگری را فریب دهد.این سخن مانند سخن کسی است که به شخصی که می‌خواهد فریبش دهد و بر نیرنگش مطلع شده است می‌گوید:غیر از من را بفریب یعنی تو نمی‌توانی مرا گول بزنی.آن گاه دنیا را مانند همسری که مورد کراهت است و از او بیزار است خطاب می‌کند و به او خبر می‌دهد که به او نیازی ندارد.سپس او را سه طلاقه می‌کند تا جدایی بین او و دنیا حاصل شود و آن را با جمله بعد تأکید می‌نماید که من به تو رجوع نخواهم کرد.و آن کنایه از کمال بیزاریش از دنیاست و طلاق دادن دنیا را مؤکد ساخته تا تمایلش را به هووی آن که مورد گمان و حسن بها می‌باشد نشان دهد.سپس به عیبهایی که به خاطر آنها از دنیا بدش می‌آید و آن را طلاق داده است اشاره فرموده است که عبارت از کوتاه بودن زمان زندگی در دنیا می‌باشد.و اندک بودن ارزش دنیا در نظر آن حضرت و حقیر بودن آرزوهای دنیوی است.آن گاه از چند چیز به شرح زیر نالیده است: (1)در مسافرت کردن به سوی خدای متعال توشه‌اش اندک است.پیش از این دانستی که تقوا و کارهای شایسته توشۀ این راه می‌باشد و عارفان کارهایشان را چنین کوچک می‌شمارند. (2)دراز بودن راه خدا و هیچ چیزی طولانی‌تر از موجود نامتناهی نمی‌باشد. (3)دور بودن مسافرت به دلیل دور بودن مقصد آن و نامتناهی بودن این راه. (4)بزرگ و خطرناک بودن محلّ ورود در این سفر و نخستین منزلهای آن مرگ و سپس عالم برزخ و آن گاه رستاخیز بزرگ است و یاری از خداست.و نقل شده است که«خشونة المضجع»به معنای گور است. ابن ابی الحدید در شرح خود در ضمن گفتارش در«جلد چهارم چاپ مصر صفحه 276»می‌گوید:«تململ،تملّل نیز بی قرار و مضطرب بودن ناشی از بیماری است و گویا بر روی(ملّه)یعنی خاکستر داغ قرار دارد.و تشوّفت با(ف)و در روایتی با(ق)می‌باشد.گفتار امام علیه السلام:لا حان حینک،نفرینی بر ضرر دنیاست.یعنی هنوز وقت تو نرسیده است (که مرا بفریبی)چنان که می‌گویی:تو نبودی.امّا در مورد ضرار بن ضمره،خبر آن را دیّاشی روایت کرده است.و من آن را از کتاب عبد اله بن اسماعیل بن احمد حلبی در حاشیۀ نهج البلاغه نقل کرده‌ام.می‌گوید:ضرار که از یاران علی علیه السلام بود بر معاویه وارد شد و معاویه بدو گفت:ای ضرار علی(علیه السلام)را برای من وصف کن.ضرار گفت می‌شود مرا معاف داری؟ معاویه گفت:خیر!ضرار گفت:در بارۀ علی علیه السلام چه بگویم؟به خدا سوگند او سخت نیرومند و نامتناهی بود از جوانب او دانش و حکمت می‌جوشید.معاشرتش نیکو،سرپرستیش آسان،خوراکش درشت و لباسش کوتاه و ساده بود گریه‌اش بسیار و اندیشیدن او طولانی بود.اظهار پشیمانی می‌کرد و خویشتن را مخاطب قرار می‌داد.در میان ما که بود پاسخ ما را می‌داد هر گاه از او می‌پرسیدیم و چون خاموش بودیم آغاز به سخن می‌کرد و با همۀ نزدیکی که به او داشتیم با هیبت‌ترین رفیق و همنشینی بود و به سبب شکوه و عظمتی که داشت،پیش از او به سخن آغاز نمی‌کردیم،مسکینان را دوست می‌داشت و دینداران را به خود نزدیک می‌ساخت.و شاهد بودم و دیدم علی(علیه السلام)را که در بعضی مواقفش...و همۀ سخن ابن ابی الحدید در کتاب یاد شده آمده است. عمر بن عبد العزیز در کتاب(استیعاب)این خبر را ذکر کرده و گفته است:عبد اله بن یوسف از یحیی بن مالک بن عائذ و او از ابو الحسن محمد بن مقلۀ بغدادی در مصر روایت کرده و محمد بن حسن بن درید از حکلی و او از حرمازی از مردی در همدان نقل کرده که او گفت:معاویه به ضرار ضبایی گفت:علی علیه السلام را برایم وصف کن.ضرار گفت:ای خلیفه مرا معاف بدار.معاویه گفت:البتّه باید او را توصیف نمایی.گفت:حال که به وصف او ناگزیرم.می‌گویم:به خدا سوگند علی علیه السلام نامتناهی و سخت نیرومند بود.سخن به حق می‌گفت.و به عدل داوری می‌کرد.دانش و حکمت از اطراف او می‌جوشید از دنیا و طراوت آن در هراس بود.و به شب و وحشت آن مأنوس و گریه‌اش بسیار و اندیشه‌اش طولانی بود.لباس ساده و غذای درشت را دوست می‌داشت.در میان ما بمانند یکی از ما بود چون از او می‌پرسیدیم پاسخمان می‌داد.و هر گاه از او درخواست فتوایی می‌کردیم به ما خبر می‌داد.و به خدا سوگند به سبب هیبتی که داشت با همه نزدیکی که به او داشتیم نمی‌توانستیم با او هم سخن شویم.دینداران را بزرگ می‌داشت.و مسکینان را به خود نزدیک می‌ساخت.شخص نیرومند در باطل خود بدو طمع نمی‌کرد و ناتوان از عدالت او نومید نمی‌شد و من شاهد بودم و او را در یکی از مواقفش(محل ایستادنش)می‌دیدم در حالی که شب تاریکی خود را گسترده و ستارگانش غروب کرده بودند،محاسنش را در دست گرفته و همچون شخص مارگزیده به خود می‌پیچید و مانند شخص اندوهگین می‌گریست و می‌فرمود:ای دنیا دیگری را بفریب آیا متعرّض من می‌شوی یا به من مشتاقی دور است!دور است!من تو را سه طلاقه کردم که رجوعی در آن نیست.زندگانی در تو کوتاه و بزرگیت اندک است.آه،آه،از کمی توشه و دوری سفر و بیم راه. پس معاویه گریست و گفت:خدای ابا الحسن را رحمت کناد.به خدای سوگند که چنان بود.ای ضرار اندوهت بر او چگونه است؟پاسخ داد:به اندازۀ اندوه کسی که فرزندش را در آغوش سر ببرند».

:علی

1) 7)

علیه السلام را در یکی از مواقفش دیدم.در حالی که شب تاریکی خود را گسترده بود و علی علیه السلام در محراب عبادتش ایستاده و محاسن مبارک را به دست گرفته بود و همچون شخص مار گزیده به خود می‌پیچید و مانند شخص اندوهگین می‌گریست و می‌فرمود:ای دنیا،ای دنیا،از علی دور شو و به سوی اهل خود باز گرد.آیا تو متعرّض من می‌شوی و یا به

من مشتاق و آرزومندی؟مباد که هنگام نزدیکی تو به من فرا رسد«خدا آن روز را نیاورد» چه قدر خواهش تو از من دور است.برو و غیر مرا بفریب که مرا به تو نیازی نیست من تو را سه بار طلاق گفته‌ام و رجوعی در آن نخواهد بود.زندگانی در تو کوتاه و بزرگیت اندک.و آرزویت ناچیز و پست است.آه،آه!از کمی توشه و درازی راه و بزرگی خطر.این سخنان، بروشنی ملکۀ عفت و ریشه کن ساختن شهوت را بطور کلی برای آن حضرت ثابت می‌کند.

مقصود از سفر در این جا سفر کردن در راه خداست نه سفر کردن به سوی خدا چنان که پیش از این تفاوت میان آن دو سفر را شناختی.

4-گفتار امام علیه السلام در توصیف بندگان مخلص خداست ⁽¹⁾

شرح این عبارات را در جلد دوّم شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید چاپ مصر صفحه 226 و به شرح ابن میثم چاپ اوّل سال 1276 صفحه 216-214 می‌باشد.

،که از معدنهای دین و میخهای زمین خداوند می‌باشند(جواهرات ارزندۀ الهی را از او بگیرند و زمین دلهای مردم به وجود او آرامش پذیرد.) عدل و داد را بر خود لازم شمرده و نخستین کار عادلانه‌اش آن است که هوا و هوس را از خویشتن دور ساخته اوصاف حق را بیان فرموده و خود بدان عمل نموده است.هیچ خیر و خوبی را رها نکرده و به انتهای آن رسیده است.(به آن عمل کرده).و در هیچ جا گمان نیکی نبرده مگر آن که قصد آن را کرده(از باب احتیاط انجام داده).رشتۀ اختیار خویش را به(دست)قرآن کریم سپرده و قرآن رهبر و پیشوای اوست.هر جا که قرآن بار گشاید،او فرود آید و هر جا که او منزل کند او نیز منزل می‌گزیند.و هر که دارای انصاف باشد می‌داند که این سخن از علی علیه السلام صادر نشده در حالی که خود خلاف آن را انجام داده باشد.

1) 8)

و این سخن ملکه عفّت را برای آن حضرت ثابت می‌کند.

5-ابن عباس گوید ⁽¹⁾

شرح این سخنان در شرح نهج البلاغه ابن میثم چاپ اوّل صفحه 149 و [1]به شرح ابن ابی الحدید جلد اوّل چاپ مصر صفحه 176 می‌باشد.

:در ذی قار بر امیر مؤمنان علیه السلام وارد شدم در حالی که او کفش خود را وصله می‌زد.پس به من فرمود:این کفش چه قدر می‌ارزد؟عرض کردم:

قیمتی ندارد.فرمود:به خدا سوگند این کفش در پیش من محبوبتر از فرمانروایی بر شماست مگر این که حقّی را بپا دارم یا جلو باطل و ناحقّی را بگیرم.لازمۀ این گفتار و کردار آن است که آن بزرگوار از خواسته‌های فانی دنیا روی گردانده(به آن توجهی نداشته)مگر زمانی که این امور دنیوی به کارهای خیر همیشگی و ماندنی منتهی شود و آن عین عفّت و پاکدامنی می‌باشد.

6-پیامبر(صلی الله علیه و آله)برای علی علیه السلام دعا کرد:بار خدایا حق را به سویی بچرخان که علی(علیه السلام)بدان سو می‌چرخد(حق را دایر مدار وجود علی قرار بده)و هر که حق ملازم با طبیعت حرکاتش باشد.محال است که باطل ملازم او باشد زیرا محال است که یک طبیعت دو لازم متضادّ و مختلف داشته باشد.پس قطعا محال است که علی علیه السلام پیرو هوای خویش باشد.و معنای عفّت همین است.و این اندازه که(بر شمردیم)قطره‌ای از دریای آگاهیهایی است که داریم بر این که ملکه عفّت ملازم آن وجود مقدس می‌باشد، و خلاصه،سخن گفتن در اثبات این ملکه برای علی علیه السلام شبیه به استدلال کردن در امر ضروری و روشن است که هیچ نیازی به استدلال ندارد.

سومین کمال از کمالات علی علیه السلام شجاعت است.

شجاع بودن علی علیه السلام روشن و بدیهی است تا آن جا که به صورت مبالغه در بارۀ مردی که شجاع است ضرب المثل شده است(شجاعت هر شجاعی را به شجاعت او مثل می‌زنند)و چون دانستی که این سه صفت اصل و ریشه‌ای،به کاملترین وجه ممکن برای علی علیه السلام ثابت است و نیز ثابت شد که این سه صفت مستلزم داشتن فضیلت عدالت است.خواهی دانست که صفت عدالت به صورتی کاملتر از آنچه در باقی مردم است برای آن حضرت ثابت است.این سخن را گفتار پیامبر(صلی الله علیه و آله)ثابت می‌کند که فرمود:

علی علیه السلام در قضاوت برترین شماست.و قضاوت نیاز به عدالت دارد و مشروط به آن می‌باشد.

امّا در مورد انواع این فضایل:اگر منصف باشی و مقام آن حضرت(علیه السلام)را در نظر بگیری

1) 9)

و کلمات او و گفتار پیامبر(صلی الله علیه و آله)را در بارۀ او بررسی نمایی بویژه گفتۀ پیامبر(صلی الله علیه و آله):خدایا حق را دایر مدار وجود علی علیه السلام قرار ده(هر جا حق هست علی هم باشد)می‌یابی که آن حضرت در تمام آن فضایل کامل بوده و به اقسام آن آگاهی داشته است و نفس خویش را با آنها تزکیه فرموده است و انواع حرکتها و تصرّف در آن فضایل را می‌داند.چون آنها (فضایل)حقّند.و وجود مبارک علی علیه السلام را از همه صفات رذیله که نفس را در میان گرفته باشند تهی می‌یابی چون جمع شدن اضداد با هم محال است و اگر که سخن،به دراز گفتن ناخوش آیند نبود،روشن می‌کردیم که هر نوعی از انواع فضیلتها به کاملترین صورت در علی علیه السلام بوده است.

بخش دوّم و سوّم از اقسام حکمت،

دو حکمت مربوط به منزل و سیاست است

پیش از این دانستی که فایدۀ حکمت سیاسی و تدبیر منزل این است که آدمی وجه اشتراکی که لازم است در میان افراد مردم باشد،بداند تا بر آنچه به صلاح بدنها و نظام شهر و خانه است اقدام و همکاری نماید.علی علیه السلام در این علم پیشتاز و برنده و دارای نشانه‌هایی است.

اگر بخواهی این امور را در مورد علی(علیه السلام)پی ببری به دو صورت ممکن است:

اجمالی و تفصیلی.

1-صورت اجمالی به این دلیل است که شریعت پیامبر اسلام این دو حکمت را به کاملترین صورت دارد به گونه‌ای که حکمای بزرگ در آموختن سیاست و تدبیر منزل به شریعت رجوع می‌کنند.روشن است که علی علیه السلام متمسّک به شریعت بود و آن را بیان می‌فرمود و اسرار کلّی آن را شرح می‌داد.و اشارات مختصر آن را تشریح می‌کرد و حرفی از آن را تغییر نداد و در آن از هیچ هدفی کوتاهی نکرد و این خود مستلزم آن است که این دو سیاست به بهترین و کاملترین صورت در آن حضرت موجود باشد.

2-دلیل تفصیلی بر این که دو صفت یاد شده در علی علیه السلام وجود دارد این است که بدانی کاملترین مخلوقات پس از رسول خدا(صلی الله علیه و آله)در این علم علی(علیه السلام)بوده است در صورتی که عهدنامه‌هایی را که برای کارگزاران و استانداران و قاضیان خود فرستاده است

بویژه عهدنامه‌ای که برای مالک اشتر نخعی نوشته است،در نهج البلاغه مطالعه کنی چون در مورد اداره کردن شهرها و منظم ساختن آنها نکات ظریفی دارد که از بس نیکوست احاطۀ بر آن ممکن نیست.و هر گاه در آن بیاندیشی نمی‌توانی چیزی بر آن بیافزایی.علاوه بر این به تواتر ثابت شده است که متقدّمان که به حسن تدبیر و کشورداری آنها اعتراف داریم در کارها با آن حضرت مشورت می‌کردند و در شناخت کیفیّت اداره کردن لشکریان و جنگها و مصلحتهای کلی و جزیی به علی علیه السلام رجوع می‌کردند.و از خبرهای بسیار بر می‌آید که به احکام او بر می‌گشتند.

از آن جمله است گفتار امام(علیه السلام)در جواب عمر،وقتی مورد رای زنی قرار گرفت آن گاه که می‌خواست به جنگ رومیان بیرون رود فرمود ⁽¹⁾

سید رضی(ره)در باب خطبه‌های نهج البلاغه این گفتار را نقل کرده و در آغاز این عبارت را آورده:«از سخنان علی علیه السلام است موقعی که عمر بن خطّاب در بارۀ رفتنش به جنگ رومیان با آن حضرت به رای زنی پرداخت،در جوابش فرمود».

:پشتیبان مسلمین در عزّت و ارجمندی و نگاهداری مرزها و پنهان داشتن عورت و اسرارشان خداست.و وقتی مسلمانان اندک بودند و یاری نمی‌شدند خدا آنان را یاری فرمود.و در حالی که کم بودند و توان دفاع از خود را نداشتند از آنها دفاع کرد.او زنده‌ای است که هرگز نمی‌میرد اگر خود به طرف رومیان حرکت کنی و در برخورد با آنان مغلوب شوی برای مسلمانان دور افتاده از مرکز حکومت،سرپرستی نمی‌ماند.و بعد از تو مرجعی ندارند که به سوی او باز گردند.بنا بر این مردی جنگجو و کار آزموده به جنگ و پیکار ⁽²⁾با آنان بفرست و به همراه او کسانی را که بر

1) 10)

2) 11) ابن میثم(ره)در شرح نهج البلاغه چاپ اول صفحه 267 [1] می‌گوید:«المحرب،به کسر میم مرد جنگجوست»و ابن ابی الحدید در شرح خود گفته است:«رجل محرب،مردی که خداوند جنگهاست»لیکن ابن اثیر در(النّهایه)گفته است: «و در سخن علی علیه السلام است که فابعث علیهم رجلا محرابا،یعنی مردی که به جنگ و نبرد معروف است و با آداب جنگ آشناست،(م)در محرابا مکسور است و از صیغه‌های مبالغه است مانند(معطاء)و سخن ابن عباس که در بارۀ علی علیه السلام گفته است به همین صورت:«ما رایت محرابا مثله»جنگجویی چون علی(علیه السلام)ندیدم،فیروز آبادی در قاموس گفته است:«و رجل حرب و محرب و محراب،یعنی مردی که در جنگ به شدّت می‌جنگد و دلاور است»و زبیدی در شرح خود گوید:«(و رجل حرب)کعدل(و محرب)به کسر میم و محراب یعنی(مردی که سخت می‌جنگد و شجاع است)و گفته شده:محرب و محراب،خداوند جنگ است و در سخن علی(علیه السلام)،فابعث علیهم رجلا محربا یعنی مردی که به جنگجویی معروف و به فنون جنگ آشنا باشد،و میم مکسور است و این کلمه از صیغه‌های مبالغه است همان طور که معطاء صیغه مبالغه از ریشۀ عطا می‌باشد و در سخن ابن عباس که در بارۀ علی(علیه السلام)گفته:ما رایت محرابا مثله،و رجل محرب،یعنی مردی که با دشمنش می‌جنگد».

سختیهای جنگ توانا و پندنیوش باشند گسیل دار ⁽¹⁾

ابن ابی الحدید در شرح خود گفته است:«خفزت الرجل و اخفزه،به معنای این است که:او را از پشت سر دفع کرد و سخت او را به جلو راند و ابن میثم در شرح خود گفته است:خفز کذا یعنی او را دور کرد و خفزه یعنی آن را ضمیمه و همراه دیگری کرد».

آن گاه اگر خداوند آنان را پیروز ساخت تو به مقصودت رسیده‌ای و اگر امر دیگری روی داد تو پشت و پناه مسلمانان خواهی بود ⁽²⁾پس اگر با چشم بصیرت خود در این رأی درست بیاندیشی خواهی یافت که تمام چاره اندیشیهای مربوط به ریاست و زمامداری را داراست و نظام حرکتهای شهرنشینی و تمدّن را بر آورده و خیر و مصلحت حکومت را گشوده است.چون علی علیه السلام در این کار بهترین پیشینیان است.از آن خبرهاست گفتار حضرت علیه السلام ⁽³⁾:به خدا سوگند،

1) 12)

2) 13) ابن ابی الحدید در شرح خود می‌گوید:اگر کسی اشکال کند که در بارۀ پیامبر(صلی الله علیه و آله)که شخصا در جنگها حاضر می‌شد و می‌جنگید چه باید گفت؟ جواب می‌دهیم که:پیامبر(صلی الله علیه و آله)از طرف خدا وعدۀ نصر داشت و با آن وعده وجود مقدّسش در امان بود چنان که خداوند می‌فرماید:خدا تو را از خطر مردم حفظ می‌کند و عمر چنان نبود.اگر کسی گوید:در مورد امیر مؤمنان علیه السلام که شخصا در جنگ جمل،صفین،نهروان حاضر شد چه می‌گویید؟چرا فرمانده جنگجویی نفرستاد و خود برای این که پشت و پناه مسلمین باشد در مدینه نماند(جنگ مسلمین با روم در خلافت عمر).؟ در مورد این سؤال دو جواب داریم:1-علی علیه السلام به اخبار پیامبر(صلی الله علیه و آله)می‌دانست که در این جنگها کشته نمی‌شود و شاهد بر آن خبر مورد اتّفاق میان مردم است که:بعد از من با ناکثان(اصحاب جمل)و قاسطان(معاویه)و مارقان(خوارج)خواهی جنگید. 2-گمان قوی داشت که در جنگ با این گروههایی که بر او خروج کرده‌اند کسی نمی‌تواند جانشین او در جنگ باشد و فرمانده جنگجویی که سختیها تحمل کرده باشد و پندپذیر باشد نیافت چون آن حضرت به عمر چنین فرمود:این قید و شرطها را رعایت کن.پس در«جنگهای یاد شده»هر کسی از یارانش که جنگجو بود خیر خواه او نبود و هر که خیر خواه او بود جنگجو نبود،لذا ناگزیر شد که شخصا در جنگهای یاد شده شرکت کند. ابن میثم گوید:امیر مؤمنان(علیه السلام)این کار را در غیر از جنگ جمل،صفین،نهروان،انجام داد.و سخنی که سید رضی(ره)در شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید جلد 2 چاپ مصر نقل کرده پرده از این حقیقت بر می‌دارد:از سخنان آن حضرت(علیه السلام)است موقعی که مردم را جمع کرده و آنان را برای جنگ با دشمن بر می‌انگیخت و آنان سر در پیش انداخته و ساکت ایستاده بودند،حضرت بانگ بر ایشان زد و فرمود:شما را چه می‌شود که چنین خاموشید؟،جمعی از آنان گفتند: ای امیر مؤمنان اگر شخصا برای جنگ با دشمن جلو بیفتی ما در پی تو می‌آییم،حضرت از این سخن بیشتر بر آشفت و فرمود:شما را چه شده که نه به راه حق ارشاد می‌شوید و نه به راهی هدایت می‌گردید؟آیا در چنین موقعی سزاوار است که من خودم حرکت کنم؟من در این جنگ باید هر کس از جنگاوران و دلاوران شما را که خود می‌پسندم همراه شما سازم. کجا سزاوار است که من لشکر و شهر و خزانه(را رها کنم)تا که فرمود:من قطب و استوانۀ آسیا هستم و آسیا پیرامون من می‌چرخد تا وقتی که من در جای خود هستم و اگر من از جای خود حرکت کنم مدار آسیا بهم می‌خورد و سنگ زیرینش لرزان می‌شود تا آخر گفته‌های حضرت».

3) 14) و اللّه لقد علمت تبلیغ الرسالات...إلخ آغاز سخن از علی(علیه السلام)است که سید رضی(ره)در نهج البلاغه آورده(به شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید،چاپ مصر جلد 2 صفحه 260 مراجعه فرمائید).

رساندن پیامها،کامل کردن وعده‌ها ⁽¹⁾

ابن ابی الحدید گوید:جمعی(لقد علمت)به فتح عین و بدون تشدید روایت کرده‌اند امّا روایت نخست زیباتر می‌باشد.

و همۀ کلمات را آموختیم،درهای حکمت و روشنی کار پیش ما خاندان است.و بی تردید هر که به رساندن پیامها و ادای آن آگاه باشد و درهای دانش نزد او باشد سزاوارترین مردم در تدبیر کردن حالات مردم و تواناترین آنها بر منظم ساختن کارهایشان ⁽²⁾می‌باشد.

از آن خبرهاست گفتار آن حضرت علیه السلام در تدبیر کارهایی که مربوط به جنگهاست.(ای جنگجویان در راه خدا)زره‌داران را در جلو و بی زره را در پشت سر قرار دهید.و دندانها را به روی هم فشار دهید.(استوار و مقاوم باشید)چون این کار،در جنگ، شمشیر را از تارک دلاوران بیشتر دور می‌کند.در وقت به کار بردن نیزه‌ها در اطراف،پیچ و تاب داشته باشید.دیدگان خود را فرو بخوابانید که این کار موجب زیاد شدن ثبات قلب ناشکیب است.صداها را خاموش کنید زیرا آرامش و متانت،ترس را بر طرف می‌سازد.

پرچم را از جای حرکت ندهید و دور پرچم را خالی نکنید و آن را جز به دست دلاورانی که شما را از هر پیش آمد بدی نگاه می‌دارند مسپارید.براستی مردانی که در برابر دشواریها و بلایا شکیبایند آنهایی هستند که دور پرچم حلقه زده و آن را از اطراف احاطه کرده‌اند.نه از آن واپس‌تر می‌روند که آن را تسلیم دشمن کنند و نه بر آن سبقت می‌گیرند که آن را تنها بگذارند.و این گفتار در نهج البلاغه ذکر شده است ⁽³⁾.همچنین گفتار آن حضرت(علیه السلام)در این

1) 15)

2) 16) ابن میثم در شرح خود بر نهج البلاغه در شرح این سخن چاپ اول صفحۀ 284،چنین گوید:«امام علیه السلام این خطبه را با ذکر فضیلت خود آغاز کرده است.آن فضیلت عبارت از آگاهی او به چگونگی تبلیغ و ادای رسالتهاست و آگاهی او به این که خدای متعال وعده‌ای را که به پرهیزکاران در بهشت داده است به اتمام می‌رساند یعنی در وعدۀ الهی تخلّفی نیست.تمام بودن خبرهای او به این معناست که در آنها دروغی وجود ندارد.معنای کامل بودن فرمانها و منعهای او آن است که همۀ مصلحتهای خالص و غالب را در بر دارد.و همچنین سزاوار است که اوصیای پیامبران و جانشینان آنان در زمین خدا و میان بندگانش وجود داشته باشند.سپس به دنبال آن سخن به فضیلت خاندان پیامبر بطور عموم،اشاره می‌فرماید.و مقصود حضرت از(ضیاء الامر)انوار دانشهایی است که کارها و اعمال دینی و دنیوی بر آن مبتنی می‌باشد و نیز آنچه سزاوار است که مردم در حرکتهای خود در مورد قوانین دینی هدایت شوند و آنچه نظام کار به آن استوار می‌شود که عبارت از قوانین سیاسی و تدبیر و ادارۀ شهرها و خانه‌ها و امثال آنهاست.چون در هر کاری که بدون کسب نور از خدا و رسول یا یکی از خاندانش و خلفای راشدین او شروع شود،موجب سرگردانی و انحراف از راه خدا می‌گردد».کسانی که بقیه این خطبه و شرحش را خواستارند به شرح نهج البلاغه یاد شده رجوع کنند.

3) 17) این سخن در نهج البلاغه باب خطبه‌ها آمده است. [1]اگر شرح آن را خواستی به شرح ابن ابی الحدید چاپ مصر جلد 2 صفحه 266 مراجعه فرما.یا به شرح ابن میثم( [2]ره)بر نهج البلاغه چاپ اول صفحه 286 رجوع کن .

مورد در یکی از روزهای جنگ صفین ⁽¹⁾

این سخن نیز در نهج البلاغه [1]آمده است.به شرح ابن میثم(ره)چاپ اول صفحه 182،یا به شرح ابن ابی الحدید چاپ مصر صفحه 476 مراجعه کنید.

.ای گروه مسلمان ترس از خدا را روش خود قرار دهید.روپوش آرامش و وقار را بر خود بپوشید.دندانها را بر روی هم بفشرید.زیرا این کار شمشیرها را از سرها بیشتر دور می‌کند.زره را کامل بپوشید.(بدن خود را در زیر زره پنهان سازید)شمشیرها را پیش از آختن،در غلاف تکان دهید.چشمها را به طرف دشمن فرو خوابانید و با خشم بدو بنگرید و نیزه را از چپ و راست بزنید و با دم شمشیرها بجنگید.و اگر شمشیرها کوتاهند گامی جلوتر بگذارید.بلندش کنید.با تفکّر در این سخنان می‌یابی که آن حضرت(علیه السلام)به علم تدبیر جنگ و نظام بخشیدن به امور لشکر احاطۀ کامل دارد.

امّا(این که گفتیم)متقدّمان(خلفای سابق بر او)به احکام درست آن حضرت و هشدارهایی که در مورد اشتباهات بزرگشان می‌داد،مراجعه می‌کردند.موارد بسیاری است که شرح آن موجب طولانی شدن سخن می‌شود و از مقصود بدور می‌مانیم مانند جریان (مجهضه) ⁽²⁾و جریان زن بارداری ⁽³⁾که زنا کرد و عمر فرمان به سنگسار او داد.و زنی که

1) 18)

2) 19) «المجهصة»با صاد بی نقطه،یقینا تصحیف شده است،طریحی در مجمع البحرین گوید:«الجهاض به کسر جیم اسم است از:اجهضت النّاقه و المرأة ولدها اجهاضا یعنی شتر وزن،بچّه‌اش را ناقص الخلقه انداخت و سقط کرد.از همین ریشه است المجهض یعنی حمل خود را انداخت.خود بچه مجهض به فتح(ها)و جهیض می‌باشد».گویا این سخن اشاره به مطلبی است که ناقلان آثار و حاملان اخبار در ضمن داستانهای حیرت آور آن حضرت نقل کرده‌اند. علاّمه مجلسی(ره)در جلد نهم بحار در باب داستانهای آن حضرت(علیه السلام)و اموری که از مصالح مسلمین بر آنها مشکل شده و حضرت آنان را هدایت و راهنمایی فرموده این مطلب را از مناقب ابن شهر آشوب(چاپ امین الضرب صفحه 479) نقل کرده است.«ابو القاسم کوفی و قاضی نعمان در دو کتاب خود:عمر بن حمّاد با رساندن سند به عبادة بن ثابت روایت کرده که گفت:جماعتی از شام به قصد حج به جانب مکّه روان شدند به لانۀ شتر مرغی برخوردند که پنج تخم در آن بود آنها را بر داشته و کباب کردند و خوردند سپس گفتند:ما خطا کاریم و شکار کردیم در حالی که محرم بودیم.پس به مدینه آمدند و جریان را برای عمر تعریف کردند،عمر گفت:به جمعی از یاران رسول خدا(صلی الله علیه و آله)مراجعه کنید و حکمش را بپرسید تا در این قصّه حکم کنند.پس از جمعی از صحابه سؤال کردند.آنان در حکم آن قصّه اختلاف کردند.عمر گفت: حال که اختلاف کردید در این جا مردی است که ما مأموریم که هر گاه در چیزی اختلاف کردیم برای داوری بدو مراجعه کنیم.شخصی را پیش زنی به نام عطیّه فرستاد و از او درازگوشی به عاریت گرفت و سوار شد و با آن جماعت به سوی علی علیه السلام رهسپار شدند و آن حضرت در مزرعه(ینبع)بود.عمر بر او وارد شد و مسأله را مطرح کرد.حضرت فرمود:چرا نفرستادی تا من به سوی شما بیایم؟عمر گفت:برای قضاوت باید به خانۀ حاکم رفت آن جماعت قصّه را نقل کردند علی علیه السلام به عمر فرمود:جواب مسأله این است که پنج شتر مادۀ جوان را که به تعداد تخمهای شتر مرغ است«چون پنج تخم را کباب کرده و خورده‌اند»پس شتر نری در میان این پنج شتر ماده رها کنید هر چه بچه آوردند آنها را(هدی)خانۀ خدا کنید عمر گفت:معلوم نیست همۀ شترها باردار شوند و بچّه بیاورند و ممکن بود بچه آنها سقط شود،حضرت فرمود:معلوم نبود که همۀ تخمهای شترمرغ جوجه شود ممکن است که بعضی از آنها فاسد گردد،عمر گفت:به همین جهت مأمور شدیم که از تو سؤال کنیم.توضیح-جوهری گفته است:مدحی النّعامه:جای تخم شترمرغ می‌باشد.و ادحیها،جایی است که شترمرغ در آن جوجه می‌گذارد و آن وزن(افعول)از(دحوت)می‌باشد چون آن را و جای تخم گذاری خود را با پایش می‌کند.سپس در آن تخم می‌گذارد.اجهضت الناقه:یعنی ساقط شد.مرقت البیضة:یعنی تخم فاسد شد. می‌دانی در مجمع الامثال و شارح(اللباب)و دیگران گفته‌اند:از ضرب المثلهای جاری و رایج است:فی بیته یؤتی الحکم(برای داوری به خانۀ داور می‌روند)این پنداری است که عرب از زبان چهار پایان گرفته است.همو گوید: خرگوش خرمایی به چنگ آورد پس روباه آن را ربود و خورد.هر دو به مرافعه پیش سوسمار رفتند.خرگوش گفت:ای ((ابا الحسل)کنیۀ سوسمار است)سوسمار جواب داد:می‌شنوم و در خدمتم خرگوش گفت:نزد تو به خصومت آمده‌ایم. گفت:عادلی را(حکم)و داور قرار داده‌اید.سوسمار گفت:«فی بیته یؤتی الحکمة»خرگوش گفت:خرمایی یافتم. سوسمار گفت:شیرین است آن را بخور.خرگوش گفت:روباه آن را ربود.سوسمار گفت:روباه برای خود ارادۀ خیر کرده است.خرگوش گفت:او را سیلی زدم.سوسمار گفت:حقّت را گرفتی.خرگوش گفت:او هم مرا سیلی زد، سوسمار گفت:روباه حرّی است که خود را یاری کرده است.خرگوش گفت:میان ما داوری کن،سوسمار گفت:حدث حدثین امرأة فان ابت فاربعة.در نتیجه تمام گفتار او ضرب المثل شده است.سخن می‌دانی پایان یافت.

3) 20) این جریان در بسیاری از کتب معتبر آمده است،بعضی از طرق آن در جلد نهم بحار چاپ امین الضرب صفحه 483 آمده است.و اگر خواستی منابع بیشتری که این قصه در آنها ذکر شده ببینی به تمام«باب قضاوتهای آن حضرت(علیه السلام)و مشکلاتی که از مسلمین حلّ کرده و آنها را راهنمایی فرموده است مراجعه کن».این باب در جلد 9 بحار صفحه 499-475 مذکور است.و ما تنها به یک جای نقل آن قصّه اشاره کردیم.علاّمۀ مجلسی(ره)در جلد نهم بحار چاپ امین الضرب صفحه 479«در باب قضاوتهای حضرت و مشکلاتی که برای مسلمین روی می‌داد و آنان را راهنمایی می‌کرد»گوید:«قب(یعنی مناقب ابن شهر اشوب)هیثم در لشکری بود چون به خانه آمد زنش ششماه پس از ورودش فرزندی بزاد،و این بر او ناخوش آمد و پیش عمر آمد و جریان را نقل کرد،عمر فرمان سنگسار کردن زن را صادر کرد. علی(علیه السلام)پیش از اجرای حکم متوجّه شد و به عمر فرمود: زن راست می‌گوید:خدای متعال فرماید:و حمله و فصاله ثلثون شهرا دوران بارداری و از شیر گرفتن کودک جمعا سی ماه است و فرموده است:و الوالدات یرضعن اولادهن حولین کاملین.مادران اولاد خود را دو سال کامل(24 ماه)شیر می‌دهند. بنا بر این دوران بارداری و شیر خوارگی روی هم سی ماه می‌باشد.عمر گفت:اگر علی نبود عمر هلاک می‌شد و آن زن را رها کرد و فرزند را از آن هیثم دانست.شرح مطلب بالا چنین است:کمترین زمان بارداری چهل روز است و آن زمان بسته شدن نطفه است و کمترین زمان بارداری برای زنده متولّد شدن طفل شش ماه است.به این دلیل که نطفه چهل روز در رحم می‌ماند پس از چهل روز به صورت خون بسته در می‌آید و بعد از چهل روز به صورت گوشت جویده در می‌آید.و بعد از چهل روز صورت و شکل می‌گیرد و ده روز بعد که جمعا شش ماه می‌شود روح در آن دمیده می‌شود و از طرفی دوران از شیر گرفتن کودک بیست و چهار ماه است در نتیجه دوران بارداری شش ماه می‌باشد.

ششماهه وضع حمل کرد و عمر به سنگسار کردن او نیز فرمان داد تا این که علی علیه السلام به او فهماند که شش ماه،کمترین زمان حمل می‌باشد به دلیل فرمودۀ خداوند: وَ حَمْلُهُ وَ فِصٰالُهُ ثَلاٰثُونَ شَهْراً .

و می‌دانست که زمان از شیر گرفتن کودک دو سال(24 ماه)است.پس عمر

در این موارد به آن حضرت عرض می‌کرد:اگر علی نباشد عمر هلاک می‌گردد.و به عبارت دیگر:ای ابو الحسن در مشکلی که تو نباشی زنده نباشم ⁽¹⁾

علامۀ مجلسی(ره)در جلد نهم بحار(چاپ امین الضرب صفحه 495)در باب قضاوتهای علی علیه السلام پس از نقل حدیثی در این مورد گوید:که«پس از صدور این حکم از سوی علی(علیه السلام)عمر گفت:مشکلی است و جز ابا الحسن کسی نتواند آن را حلّ کند،مطلبی نقل کرده(که بدین صورت می‌باشد)«توضیح-جزری در نهایه گفته است: العضل به معنای جلوگیری و خشونت است.گفته می‌شود:اعضل بی الامیر و هر گاه بر تو تنگ بگیرد و در آن کار راه چاره را بر تو ببندد،از همین مورد است سخن عمر:اعوذ باللّه من کلّ معضلة لیس لها ابو حسن از هر مشکلی که در آن ابا الحسن(علیه السلام) نباشد به خدا پناه می‌برم.معضّله به تشدید(ض)هم روایت شده و مقصودش مسأله دشوار یا خطبه‌ای است که مخارجش ضیق باشد.و از اعضال و تعضیل است.مقصودش از ابو الحسن علی بن ابی طالب(علیه السلام)است پایان سخن علامه ابن میثم گوید:سخن ابن اثیر...از جهتی به سخن نجم الائمه(رضی ره)در شرح کافیه ابن حاجب شباهت دارد.و آن این است که در مبحث لای نفی جنس گفته است:«باید بدانی که گاهی علم مشهور به یکی از گذشتگان(مردگان)به تأویل نکره می‌رود پس منصوب می‌شود و اگر لام داشته باشد لام حرف تعریف از آن جدا می‌شود مانند،لا حسن،در الحسن البصری و همچنین لا صعق در الصعق،یا کلمه‌ای که مضاف الیه واقع شود مانند لا امرء فیس و لا ابن زبیر.و این کار در دو کلمه عبد اللّه و عبد الرحمن جایز نیست چون اللّه و الرحمن بر غیر خدا اطلاق نمی‌شود تا نکره بودنشان در تقدیر گرفته شود.گفته- است:لا هیثم اللّیلة للمطی. و گفته است:نیازها را در پیش ابو حبیب می‌بینم که بر آورده نمی‌شود و امیّه در شهرها نیست.به تأویل نکره رفتن اسم علم به دو صورت است:1-یا مضافی در تقدیر می‌گیریم که همان(مثل)باشد پس به وسیله اضافه شدن،معرفه نمی‌شود(کسب تعریف نمی‌کند)چون در ابهام فرو رفته است و فقط با کندن(لام)به صورت نکره در می آید اگر چه در حقیقت آنچه نفی شده همان مضاف یاد شده‌ای است که با اضافه شدن به هر معرفه‌ای که باشد معرفه نمی‌شود تا رعایت لفظ و اصلاح آن بشود.و از همین جاست که اخفش گفته است:بنا بر این تأویل(این علم)محال است که صفت واقع شود چون به صورت نکره است.پس محال است که متّصف به معرفه‌ای شود در حالی که در حقیقت معرفه است پس متّصف به نکره‌ای نمی‌شود.یا اسم علم قرار داده می‌شود چون به آن دوستی شهرت دارد،گویا اسم جنسی است که وضع شده تا آن معنی را بفهماند زیرا معنای:و لا ابا حسن لها یعنی کسی که فصل خصومت و دعوا کند وجود ندارد.زیرا بنا بر آنچه پیامبر(صلی الله علیه و آله)فرمود:برترین شما در داوری علی است جز علی(علیه السلام)کسی نزاعها را فیصله نمی‌دهد.پس اسم آن حضرت مانند جنسی شده که همچون(فیصل)معنای فصل و قطع را می‌دهد.بنا بر این متّصف شدنش به نکره ممکن است و این مانند گفتارهای زیر است:برای هر فرعونی موسایی است و برای هر ستمکاری،قدرتمندی است،پس فرعون و موسی به خاطر نکره بودنشان به معنای یاد شده منصرف می‌شوند.فرّاء،به یکی از دو طریق زیر معرفه را در مورد ضمیر و اسم اشاره به منزلۀ نکره دانسته است مانند:لا ایّاه هاهنا او:لا هذا،و این دور به نظر می‌رسد و از عرب هم شنیده نشده است.ما این سخن را با این که طولانی بود در این جا نقل کردیم چون مناسب با مقام بود و فایدۀ فراوان داشت.

.و در این باب موارد جزیی بسیاری است و هر که راه صحیح را بپیماید و از راه عناد و لجاج دوری گزیند آنچه را یاد کردیم برای قانع کردنش کفایت است.و خدا سرپرست توفیق و نگاهداری از لغزش می‌باشد.

1) 21)

فصل دوّم: آگاه بودن علی علیه السلام بر امور پنهانی و قدرت داشتن بر انجام کارهای خارق العاده

اشاره

در توضیح آگاه بودن علی علیه السلام بر امور پنهانی و قدرت داشتن بر انجام کارهای خارق العاده

و این فصل دو بحث دارد

نخستین بحث-در مطلع بودن آن حضرت(علیه السلام)بر امور نهانی است

اشاره

و از آن امور در این بحث ده حکم را ایراد می‌کنیم.

حکم اوّل-آنچه حضرت(علیه السلام)از وقوع آن در بارۀ

عبید اله بن زیاد حکم فرمود.

که:آگاه باشید،زود است که پس از من مردی ⁽¹⁾

ابن میثم در شرح خود بر نهج البلاغه( [1]چاپ اوّل صفحه 183)در شرح این سخن گوید:«در مورد این که مقصود حضرت از(رجل)کیست اختلاف کرده‌اند.بیشتر شارحان گفته‌اند:مقصود معاویه است چه آن که او شکم گنده و پرخور بود نقل شده که می‌خورد و خسته می‌شد و می‌گفت:بردارید.به خدا سوگند سیر نشدم امّا از خوردن خسته شدم.و این، بیماریی بود که بر اثر نفرین پیامبر(صلی الله علیه و آله)بدان گرفتار شد،نقل شده که یک بار پیامبر(صلی الله علیه و آله)در پی او فرستاد.او را در حال غذا خوردن یافتند.دوباره فرستاد او را چنان یافتند پیامبر(صلی الله علیه و آله)فرمود:بار خدایا شکمش را سیر نکن.و در وصف این مورد شاعری گفته است:مرا یاری است که شکمش از نظر پرخوری مانند هاویه است و تو گویی معاویه در احشای آن جای گرفته است.و گفته شده که آن مرد،زیاد بن ابی سفیان(زیاد بن ابیه)است.بعضی گفته‌اند مقصود حجاج است بعضی آن مرد را(مغیرة بن شعبه)دانسته‌اند.ابن میثم در شرح این مطلب به تفصیل سخن گفته طالبان به آن جا مراجعه کنند. ابن ابی الحدید در شرح خود،(چاپ مصر جلد اوّل صفحه 355)گوید:«عقیده بیشتر مردم بر آن است که مقصود امام علیه السلام زیاد می‌باشد و جمع بسیاری از مردم گویند که منظور حضرت،حجّاج بوده و گروهی گفته‌اند:که قصدش مغیرة بن شعبه بوده.به عقیده من بهتر آن است که آن مرد را معاویه بدانیم که او به پرخوری متّصف و شکم گنده بوده و وقتی می‌نشست شکمش بر روی رانهایش می‌افتاد(تا آخر گفتار ابن ابی الحدید). محدّث ارموی گوید:در مطالبی که این دو شارح(ابن میثم و ابن ابی الحدید)در شرح این سخن یادآور شدند مطالب ارزنده‌ای است و اگر به خاطر ترس از به درازا کشیدن مطلب نبود که مناسبت با این جا ندارد تمام گفتار آن دو شارح را نقل می‌کردم.اگر خواستی به آن دو شرح رجوع کن.

گلو گشاد و شکم بر آمده بر شما چیره گردد هر چه بیابد بخورد و هر چه نیابد بجوید.(منظور معاویه است که از غذا خوردن خسته می‌شد و سیر نمی‌گردید).او را بکشید اگر چه هرگز نتوانید او را بکشید.آگاه باشید به همین زودی آن مرد شما را به بیزاری جستن و دشنام گفتن به من فرمان می‌دهد امّا اگر ناچار شدید دشنام بدهید.که ناسزا گفتن به من موجب بلندی مقامم و

1) 21)

رهایی شما می‌شود.امّا از من بیزاری مجویید چون من بر فطرت اسلام متولّد شده‌ام و در ایمان و هجرت بر همه سبقت گرفته‌ام.و این داوری درست بوده چنان که داستانش مشهور است.

حکم دوّم:

چون آن حضرت خوارج نهروان را بکشت و به او گفته شده همه خوارج هلاک شدند فرمود ⁽¹⁾

سید رضی(ره)در باب خطبه‌های نهج البلاغه این سخن را نقل کرده است،(به شرح ابن میثم چاپ اول صفحه 174 و شرح ابن ابی الحدید چاپ مصر صفحه 427،مراجعه کنید).

:نه به خدا سوگند اینان نطفه‌هایی هستند در پشت مردان و رحمهای زنان هر زمان از آنان شاخه‌ای بر آید بریده خواهد شد(هر وقت کسی از آنها خروج کند کشته خواهد شد)تا این که آخر آنها(همه)دزد و راهزن می‌شوند.و در میان خوارج(نجات یافته از شمشیر علی(علیه السلام)بودند کسانی که طبق فرمودۀ مولا بعدها دزد و راهزن شدند(مانند شیب بن یزید شیبانی،مستور،قطری،حوثرۀ اسدی،حابس طایی).

حکم سوّم:

گفتار امام علیه السلام ⁽²⁾:در آینده نزدیکی فتنه‌هایی مانند پاره‌های

1) 22)

2) 23) این سخن نیز در باب خطبه‌های نهج البلاغه روایت شده است.ابن میثم در شرح خود(چاپ اول صفحه 254،گوید):یحفزها یعنی او را از پشت دفع می‌کند.و الکلب به معنای شر است.اذلّه جمع ذلیل است و رهج غبار و حسّ صدای پنهان و آهسته است.و امام علیه السلام در این خطبه بر فتنه‌های که پس از او به وقوع می‌پیوندد آگاهی داده است و مخصوصا از میان آنها فتنۀ صاحب زنج در بصره را ذکر کرده.و آن فتنه‌ها را به پاره‌های شب تار و ظلمانی تشبیه فرموده و مناسبت تشبیه آشکار است.و لا تقوم لها قائمة،یعنی ممکن نیست با آن فتنه‌ها مقابله کرد و آنها را دفع نمود.علّت این که قائمۀ را مؤنّث آورده آن است که در مقابل فتنه است و گفته شده:در مقابل آن فتنه قائمه اسبی پایدار نمی‌ماند.لفظ زمام و رحل و حفز،قائد، راکب و کوشش آن در برابر فتنه را استعاره برای فتنه آورده است.چون به شتر شباهت دارد.لفظ زمام و رحل را کنایه از همه شماره‌های فتنه و سختیهای آن قرار داده چنان که کامل بودن شتر در سوار شدن آن است که دارای مهار و باربند باشد و قائدها کنایه از یاران فتنه است.و راکبها کنایه از منشاء فتنه که پیروی می‌شود. و حفزها و جهدها:کنایه از سرعت آنان در آن فتنه است.اهلها:اشاره به زنج است.و این که شر و آدم کشی آنها شدید است و به غارت اموال نمی‌پردازند روشن است.چون آنها خداوندان جنگ و ساز و برگ و لشکر نبودند.چنان که این مطلب از داستان مشهورشان معلوم می‌شود و چنان که قسمتی از آنها را در سخن آینده‌اش که در خطبۀ دیگر می‌آید بزودی یاد خواهیم کرد و جنگجویان خود را در راه خدا توصیف کرده است به این که آنان در نظر متکبّران خوار و در زمین ناشناخته‌اند.یعنی اهل دنیا نیستند و به نعمت دنیا شهرت ندارند و معروف بودنشان در آسمان اشاره به آن است که آنان اهل دانش و ایمانند.خدا از بندگی آنها آگاه است و فرشتگان می‌دانند که آنها پروردگار خویش را می‌پرستند.پس از آن امام علیه السلام خبرهای شهر بصره را آورده در حالی که آن را مورد خطاب قرار داده و منظور از خطاب،اهل بصره است و به آنها خبر می‌دهد آنچه را بزودی در آن روی می‌دهد که همان فتنۀ زنج است.این که صدایی و گرد و غباری ندارند روشن است.چون لشکری و صدای اسلحه‌ای نداشتند.بنا بر این صدا و گرد و غباری ندارند.این که آنان از کیفرهای خدا برای گنهکاران هستند اگر چه فتنه همگانی شود روشن است.چون عذابی که نازل می‌شود کمتر اختصاص به بعضی از جمعیت پیدا می‌کند چنان که خدای متعال فرموده است. و اتقوا فتنه لا تصیبّن الذین ظلموا منکم خاصة.و بپرهیزید فتنه(آزمایشی)را که تنها به آنان که از شما ستم کردند، نرسد.گفتار امام علیه السلام،بزودی اهل قوای بصره به مرگ سرخ و گرسنگی گرد آلود گرفتار می‌شوند.گفته شده که: منظور از مرگ سرخ کشته شدن آنان با شمشیر از طرف زنج یا دیگران است.متصف کردن مرگ به سرخی کنایه از دشواری آن مرگ است زیرا سخت‌ترین مرگ مرگی است که با ریختن خون باشد. ابن میثم گوید:امام علیه السلام مرگ سرخ را به هلاک شدن ایشان با غرق شدن تفسیر فرموده چنان که از او نقل خواهیم کرد این نوع مرگ هم در کمال دشواری است چون موجب بیرون رفتن روح می‌شود.همچنین است متصف ساختن مرگ به گرد آلود چون سخت‌ترین گرسنگی آن است که صورت با آن گرد آلود و رنگ روشن به خاطر کم شدن مواد غذایی یا نامرغوب بودن آن تغییر نماید.به همان جهت(اغبر)نامیده شده است.بعضی گفته‌اند:به این دلیل مرگ گرد آلود گفته‌اند که شخص به غبرا که زمین است می‌چسبد.امام(علیه السلام)در یک فصل از خطبه‌ای که بعد از فراغت از جنگ بصره و فتح آن در آن شهر ایراد کرد به این فتنه اشاره فرمود و آن خطبه‌ای طولانی است که بخشهایی از آن را که مربوط به خبرهای غیبی و آینده بود نقل کردیم و از آن خبرها بخشی بود که ماجرای غرق شدن بصره را در بر داشت.پس بعد از فراغت یافتن از آن بخش شخصی برخاست تا آخر آنچه ابن میثم ذکر کرده که طولانی و این جا گنجایش آن را ندارد.علاقه‌مندان به آن جا (شرح ابن میثم)مراجعه کنند.

شب تار پدید آید که هیچ قیام کننده‌ای یارای مقاومت با آنها را نداشته و هیچ پرچمداری تاب برگرداندن آن را نداشته باشد.آن فتنه بر شما وارد شود مانند سواره چابکی که مرکب خود را دهنه زده و زین بر نهاده و می‌تازد.و رانندۀ تیز آن را(از قفا)تند می‌راند.پدید آورندگان آن فتنه‌ها کسانی باشند پر آزار،کم تاراج(مردم را می‌کشند و مال به یغما نمی‌برند)و با آنها در راه خدا می‌جنگند گروهی که گردنکشان زمین آنها را خوار و ناشناس می‌شمارند و در آسمانها به بزرگواری معروف و شناخته شده‌اند.پس در این هنگام وای بر تو ای بصره که مردمت از سپاهیان خشم و عقوبت خداوند که آنان را گرد و غبار و صدای پا و سلاحی نیست،چه‌ها خواهند کشید.بزودی ساکنانت به مرگ سرخ و گرسنگی گرد آلود کننده گرفتار شوند(مردم از شدّت وبا از پای در آیند و گرسنگی زیاد دنیا را در نظرشان تار و گرد آلود جلوه دهد).و در حالات شهر بصره و مردن اهل آن به طاعون و جز آن،حوادثی نوشته‌اند چنان که در داستانهای مردم شهر بصره شهرت دارد.این خبر دادن دلیل بر آن است که آن بزرگوار بر اموری مطلع بوده که هنوز وجود خارجی پیدا نکرده بود.

حکم چهارم:

گفتار امام علیه السلام:و اگر بدانید از نهانیها آنچه را که من می‌دانم و بر شما آشکار نیست البتّه از خانه‌های خود بیرون شده و به سوی خاکها(و بیابانها)می‌رفتید و بر کردارهای زشت

خویش می‌گریستید ⁽¹⁾

سید رضی(ره)پس از آن که این سخن را در باب خطبه‌های نهج البلاغه نقل می‌کند،چنین«می‌گوید:الوذحه به معنای سوسک است و این گفته اشاره به حجّاج ابن یوسف دارد که با سوسک داستانی دارد که جای ذکرش در این جا نیست». ابن میثم در شرح خود گوید:«الصعدات جمع صعید و آن،صفحۀ رویۀ زمین است.و لدم و التدام:زدن بر صورت و امثال آن می‌باشد.ورای میمون:یعنی رای فرخنده و قدما به ضم(ق-د)یعنی جلو افتادند و پیش نرفتند.و جیف نوعی راه رفتن با شدّت است.و ذحه چنان که نقل شده کنیۀ سوسک است،ولی در کتابهای مشهور لغت نقل نشده است.و آنچه مشهور است این است که وجیف،قطعه‌ای از سرگین گوسفند است که در پشم انتهای دمشان(اطراف و زیر دنبه)بسته می‌شود و بدان آویخته می‌شود و این بخش از خطبه‌ای است که آن حضرت در کوفه ایراد فرمود و یارانش را به جنگ مردم شام تشویق می‌کرد و محکم می‌کرد که سخنش را بپذیرند. آن گاه بعضی از فتنه‌های مهمی را که بعدها بر آنان وارد می‌شد توضیح می‌داد که همان فتنۀ حجّاج بن یوسف بود. (یوسف فرزند حکم بن ابی عقیل بن عامر بن معتب بن ملیک بن کعب بن اخلاف و طایفه‌ای از ثقیف بودند)تا این که گوید:ایه ابا وذحه و کلمه ایه،اسم فعل است و امر می‌باشد.و اگر ساکن باشد در خواست سخن مورد نظر از دیگری است. و اگر تنوین داشته باشد به معنای در خواست گفتار یا کرداری است و گفته‌اند:در صورت ساکن بودن باید وقف کرد و اگر تنوین داشت باید ثبت کرد.امّا این که امام علیه السلام او را ابی وذحه لقب داده آن است که روزی حجّاج بر روی سجّاده‌اش نماز می‌گزارد.سوسکی به طرف او پرید.حجّاج گفت:آن را از من دور سازید که وذحه‌ای از وزحهای (سرگینی از سرگینهای)شیطان است.روایت شده است که حجاج گفت:خدا بکشد گروهی را که می‌پندارند که سوسک مخلوق خداست.از او سؤال شد پس از چه آفریده شده است؟جواب داد از سرگین شیطان و گویا حجّاج سوسک را از نظر شکل و حجم به سرگینی که در دم(دنبه)گوسفند آویزان است تشبیه کرده است.و لفظ وذحه را برای آن استعاره آورده است.و این که وذحه را به شیطان نسبت داده است برای این است که آن را کثیف دانسته و از صورت و شکل آن بدش می‌آمده است.یا به خاطر این که در نماز او را پریشان خاطر می‌کرد.ابو علی بن مسکویه روایت کرده که حجّاج سوسک را با یک نی دور کرد و گفت:خدا لعنتت کند که سرگینی از سرگینهای شیطانی و یکی از شارحان،ودجه(با دال و جیم)نقل کرده و آن را کنایه از خونریزی و بریدن رگها دانسته است و این معنی دور به نظر می‌رسد». ابن ابی الحدید در شرح خود«جلد دوّم چاپ مصر صفحه 257»در شرح این عبارت گوید:«سید رضی(ره)گفته است-وذحه،سوسک است و من این معنی را از استادی از اساتید ادب نشنیده‌ام و در کتابی از کتابهای لغت نیافته‌ام و نمی‌دانم سید رضی(ره)آن را از کجا نقل کرده است؟!شارحان نهج البلاغه بعد از سید رضی در داستان این سوسک وجوهی نقل کرده‌اند:یکی از آن وجوه این است که حجّاج سوسکی را دید که به طرف سجاده‌اش می‌دوید پس آن را دور کرد.سوسک برگشت دوباره آن را دور کرده و برگشت.پس آن را به دستش گرفت:سوسک او را گزید و انگشت حجاج ورم کرد و به همان بیماری هلاک شد.و این به خاطر آن بود که خداوند خواست او را به پست‌ترین مخلوقاتش هلاک کند همان طور که نمرود بن کنعان را با نیش پشّه‌ای که در دماغ او راه یافت هلاک ساخت. وجه دیگر این است که:حجّاج در حالی که دید سوسکهایی جمع شده‌اند گفت:شگفتا بر کسی که می‌گوید:خدا این موجود را آفریده.سؤال شد:ای امیر پس که آنها را آفریده است؟جواب داد:شیطان.مقام پروردگارتان بزرگتر از آن است که این سوسکها را بیافریند.گفته‌اند جمع وذحه بر وزن فعل است مانند بدنه و بدن،این گفتار حجّاج را برای فقیهان زمانش نقل کردند و آنان حجّاج را تکفیر کردند. وجه دیگر آن که:حجّاج مرض أبنه و خارش مقعد داشت و برای تسکین خارش مقعدش سوسکی در درون مقعدش می‌نهاد تا با نیش زدن آن از خارشش کاسته شود.گفته‌اند:کسی که این بیماری را دارد،دشمن اهل بیت پیامبر است. گفته‌اند:نمی‌گوییم هر که دشمن اهل بیت است در او این بیماری هست بلکه می‌گوییم:در هر کس این بیماری باشد دشمن اهل بیت است.گفته‌اند که ابو عمرو زاهد روایت کرده او در املاها و احادیث خود از رجال شیعه نبوده است.از سیّاری،از ابو خزیمه کاتب،ابو خزیمه گوید:هر کس که این بیماری داشت و ما جست و جو کردیم او را ناصبی یافتیم. ابو عمر گفته است:عطا،از رجال خود به من خبر داد،گفتند:از امام صادق علیه السلام در مورد این نوع از مردم سؤال شد. حضرت فرمود:رحمی است بیمار که مفعول واقع می‌شود ولی فاعل واقع نمی‌شود و این صفت هرگز در دوست خدا نبود و نخواهد بود و تنها در کافران و فاسقان و آنها که سبّ عترت طاهره می‌کنند وجود دارد.و ابو جهل عمر بن هشام مخزومی‌از آن گروه بود و دشمنی او نسبت به رسول خدا(صلی الله علیه و آله)از همۀ مردم بیشتر بود.به همان جهت عتبة بن ربیعه در روز بدر به او گفت:ای کسی که مقعدت گرسنه است.این بود مجموع آنچه مفسّران نقل کرده‌اند و آنچه در این مورد از افواه مردم شنیده‌ام.و گمان من بر آن است که علی علیه السلام معنای دیگری را اراده فرموده است،و آن این است که عادت عرب بر این بوده که هر گاه می‌خواسته‌اند شخصی را به امری که گمان تعظیم می‌رود،احترام و تعظیم کنند به او کنیه می‌داده‌اند مانند:ابو الهول،ابو المقدام،ابو المغواد،و هر گاه قصد کوچک شمردن و نقصان کسی را داشتند کنیه‌ای که موجب حقارت و خواری او شود به او می‌دادند،مانند گفتار عرب در کنیۀ یزید بن معاویه:ابو زنه و مقصودشان بوزینه بود.یا در مورد کنیۀ سعید بن حفص نجاری محدّث ابو الفار،و کنیه طفیلی،ابو لقمه یا در مورد عبد الملک،ابو الذّبان...و مانند گفته ابن بسام در بارۀ یکی از رؤساء:بجانم سوگند تو ابو جعفر هستی لیکن،(فای)آن را می‌اندازیم(که بعد از حذف(ف)ابو جعر می‌شود. و نیز گفته است:شخص پست که جامه‌اش چرکین است و کاسه و دیگش تمیز است:ابو نتن،ابو دفر،ابو بعر،ابو جعر، می‌باشد.و چون علی علیه السلام وضع حجّاج را می‌دانست که به گناهانی آلوده است که اگر با چشم مشاهده شود مانند سرگینی است که به پشم گوسفند چسبیده است به او،ابو وذحه کنیه داده است.و ممکن است که این کنیه را بدو داده به خاطر این که نفسش پست و چهره‌اش پست و آفرینش او زشت بوده.چون حجّاج کوتاه فد،پست،لاغر،هر دو چشمش تنگ،ساقهای پایش کج،و دو بازویش کوتاه،صورتش پر آبله و سرش تاس بود.پس به پست‌ترین چیزها او را کنیه داد که بعره می‌باشد.جمعی این کلمه را به صورت دیگری روایت کرده‌اند و گفته‌اند:ایه ابا ودجة،گفته‌اند:ودجه مفرد اوداج است این کنیه را بدو داده‌اند چون بسیار،افراد را می‌کشته و رگها را با شمشیر می‌بریده است.گروه دیگری ابا وحره نقل کرده‌اند و آن جنبنده‌ای است که شبیه آفتاب پرست و پشتش کوتاه است و حجّاج را بدو تشبیه کرده‌اند.این قول و قول پیش از آن ضعیف است.و آنچه ما نقل کردیم به حق و صواب نزدیکتر می‌باشد.

و مانند زنان فرزند مرده لطمه به سینه می‌زدید و دارایی خود را

1) 24)

بی نگهبان و سرپرست وا می‌گذاشتید.و کوشش هر یک از شما مصروف رهایی خود می‌شد و به دیگری نمی‌پرداخت.لیکن شما فراموش کردید آنچه را که یادآور شدید و از آنچه بر حذر داشته شدید،ایمن گردیدید(و دستورات پیامبر خدا را نشنیده گرفتید)بنا بر این رشتۀ رای و اندیشه از دست شما رها شده و کارتان پراکنده گردید.دوست دارم خدا میان من و شما جدایی افکند .

و کسانی که از شما به من سزاوارترند به من ملحق نماید،به خدا سوگند گروهی بودند که عقیده و فکر خوب داشتند و حلم و بردباریشان از دیگران بیشتر،گفتارشان حق،و ستم را رها کردند،راه راست را برگزیدند و آن را مقدّم داشته و بر آن گذشتند و به طرف آن شتافتند و به فرجامی جاودان و کرامتی خوب و گوارا دست یافتند به خدا سوگند پسری از آل ثقیف که از روی غرور و نخوت دامن بکشد و به ستم مایل باشد،بر شما مسلّط گردد که سبزه‌های شما را می‌خورد و پیه و چربی بدنتان را می‌گدازد،هان ابا وذحه بیاور تا چه داری و مقصود در این جا فتنۀ حجّاج است،و وذحة،سوسک می‌باشد و علّت نسبت حجّاج به سوسک آن است که روزی حجاج بر روی سجّاده‌اش نشسته بود،ناگهان سوسکی بدو روی آورد و به طرف او می‌دوید،حجّاج گفت این را از من دور سازید که آن سرگینی از سرگینهای شیطان است.

لغت‌دانان گفته‌اند:وذحة،سرگینی است که از ادرار و مدفوع گوسفند به پشم اطراف بدن آن حیوان آویخته می‌شود،و این حکم از احکام غیبی امام(علیه السلام)است.

حکم پنجم:

گفتار امام علیه السلام به احنف است و آن از خبرهای غیبی است که در مورد شهر بصره می‌دهد،ای احنف،گویا می‌بینم آن شخص(صاحب زنج)را در حالتی که حرکت می‌کند با لشکری که گرد و غبار و هیاهو و صدای لجام و شیهۀ اسبان ندارند،زمین را لگدکوب می‌کنند و گامهایشان مانند گامهای شتر مرغ است،وای بر کوچه‌های آباد و خانه‌های آراستۀ شما که مانند کرکس بالها(کنگره‌ها)دارند و مانند خرطوم پیلان(دارای ناودانها)می‌باشند.از آن لشکری که نه کس بر کشته‌شان می‌گرید و نه از گمشده‌شان جست و جو می‌کند ⁽¹⁾

ابن میثم(ره)در شرح خود بر نهج البلاغه،در شرح این سخن،در ضمن گفتار خود در همان کتاب(چاپ اوّل صفحه 290)گوید:ضمیر در گفتار امام علیه السلام:کانی به:به صاحب زنج بر می‌گردد،و نامش علی بن محمّد و علوی تبار است و لشکری که بدان اشاره رفته است همان زنگیان هستند،و حادثۀ آنها در بصره مشهور است،شرح حال آنان و اخبار مربوط به آنها و شرح حادثۀ آنها کتابی جداگانه دارد،که حدود 20 مجلّد است،برای آگاهی بر آن به آن کتاب مراجعه کنید. امّا توصیفی که امام علیه السلام از آن لشکر به صفات یاد شده فرمود،برای این است که زنگیان از قبل،اهل لشکر نبودند تا صفاتی که بدان اشاره رفت داشته باشند،و این که با گامهایشان خاک می‌پراکنند کنایه از این است که بیشتر پا برهنه و گامهایشان از هم فاصله دارد و عادت پا برهنگی و برخورد با زمین مانند چوب و جز آن همین است،پس گمان می‌رفت که به جای سم اسبان با پا،خاک بپاشند،مناسبت تشبیه پاهایشان به پاهای شتر مرغ آن است که پاهایشان غالبا پهن و کوتاه و انگشتانشان از یکدیگر دور بود و به خاطر پهن بودن پاهایشان درازایی برای آن دیده نمی‌شد در نتیجه در پاره‌ای از اوصاف شبیه پاهای شتر مرغ بود. سپس امام علیه السلام خبرهای ناگواری از اطراف بصره و خانه‌های آراسته و منقوش آن که از اهل زنج بدان می‌رسد، ابلاغ فرمود،و لفظ بالها را برای خانه‌ها استعاره فرموده است و مقصود حضرت از بالها،بر آمدگی بالای دیوارهاست که از چوبها و حصیرها ساخته می‌شود و از سقفها جلو آمده است و دیوارها و مشارف را از ضرر باران نگاه می‌دارد و آن در شکل و صورت شبیه‌ترین اشیا به بالهای پرندگان بزرگ،مانند پرندگان شکاری،می‌باشد.همچنین خرطوم پیلها را برای ناودانهایی که از شاخۀ خرما،به شکل خرطوم فیل ساخته می‌شود و قیر اندود می‌گردد و حدود پنج زرع یا بیشتر می‌باشد. استعاره آورده است که در پشت بامها تعبیه و آویزان می‌کنند تا دیوارها را از صدمۀ سیل حفظ کند و در صورت،شبیه‌ترین اشیا به خرطوم پیلان می‌باشد. امّا این که امام(علیه السلام)قوم زنج را چنین توصیف فرموده که:بر کشته‌هایشان نمی‌گریند و غایب خود را نمی‌جویند یکی از شارحان گوید:این توصیف امام(علیه السلام)به معنای نیرومندی و حرص آنان بر جنگ و کشتار است و این که ایشان از مرگ باکی ندارند و بر هر کسی که از آنان مفقود شود افسوس نمی‌خورند. شارح گوید:«دلیل این که به مرگ اهمیّت نمی‌دهند و...آن است که همۀ آنان یا بیشترشان اصل و نسبی چون مادر،خواهر و غیره که معمولا بر کشته‌هایشان می‌گویند،و در جست و جوی غائبان خود بر می‌آیند،ندارند،زیرا بیشتر آنان که در بصره کشته شدند غریب بودند و ندبه کننده‌ای نداشتند و کسی هم نداشتند که از غائبشان تفحّص کند».می‌گویم: این سخن شریف دنباله‌ای دارد که سید رضی(ره)در نهج البلاغه نقل کرده است:«انا کاب الدنیا لوجهها،و قادرها بقدرها،و ناظرها بعینها» و هر که خواهان شرح آن است به شرحهای نهج البلاغه رجوع کند.سپس باید بدانی که ابن ابی الحدید شرح بسیار مبسوطی در بارۀ آن داده است و چنین می‌پندارم که ابن میثم(ره)با سخن خود«شرح حال اهل زنج به کتاب جداگانه حدود 20 جلد نیاز دارد»به سخنانی که ابن ابی الحدید در شرح آن داده اشاره دارد و هر که شرح مفصل آن را خواهان است به شرح ابن ابی الحدید چاپ مصر ج 2 صفحه 361-310 مراجعه نماید.

،سید رضی(ره)گوید:علی علیه السلام در این جا اشاره به صاحب زنج،

1) 25)

علی بن محمد علوی می‌فرماید،و چون با نقاب راه می‌رفت مکنّا به برقعی شد و زادگاهش در شهر ری از روستایی به نام ورزنین ⁽¹⁾

یاقوت در معجم البلدان گوید:«ورزنین از روستاهای مهمّ(ری)می‌باشد و مانند شهری محسوب می‌شود.

،بود.وی مردی دانشمند و فاضل بود،به بصره رفت و غلامان زنگی را به خود دعوت کرد و با هر کدامشان قرار گذاشت که خواجه خود را بکشد و با زنش ازدواج کند،همگی از او اطاعت کردند و با او بیعت نمودند و کار را یکسره کردند و داستانشان مشهور است،لازمۀ خبر دادن از چنین حادثه‌ای آن است که آن حضرت(علیه السلام)بر اموری که واقع نشده مطلع بوده است.

حکم ششم:

گفتار امام علیه السلام ⁽²⁾:گویا او را(عبد الملک مروان)می‌بینم که

1) 26)

2) 27) این کلام امام(علیه السلام)دنباله‌ای دارد که سید رضی(ره)به این عبارت که در ذیل می‌آید نقل کرده است(به شرح ابن میثم [1

در شام فریاد کند و پرچمهای(ستم)خود را در کوفه آشکار سازد و به سوی آن مایل شود(در حال خشم)مانند میل کردن شتری که دوشندگان خویش را می‌گزد و زمین را با سرهای بریده فرش نماید،دهان خویش را(مانند گرگ درنده برای ربودن مردم)گشوده و قدم (فتنه)را در زمین سنگین و استوار کرده و به شهرهای دور با صولتی بزرگ یورش ببرد به خدا سوگند شما را در اطراف زمین پراکنده و در بدر خواهد کرد،تا آن جا که جز مقدار کمی از شما باقی نماند،به اندازۀ سیاهی که از سرمه در چشم باقی می‌ماند،پس عرب(اهل کوفه و عراق)همواره گرفتار این فتنه‌ها باشند.تا این که خردهای گمشدۀ ایشان به سوی آنان باز گردد(حکومت مروانیان دوام یابد تا وقتی که مردم از فتنه به ستوه آیند و به حق میل کنند) پس سنّتهای ثابت و نشانه‌های واضح و پیمان نزدیک را که آثار نبوّت از آن باقی است، ملازم شوید.و این خبر اشاره به بعضی از کسانی چون سفیانی و دیگران است که در آخر الزّمان خروج می‌کنند.

حکم هفتم:

از خطبه‌های آن حضرت است:در آن هنگام(که دست ستم امویان بر سر مردم دراز شد)خانه گلین و چادری پشمین باقی نماند،جز آن که ستمکاران،رنج و اندوه را در آن وارد سازند(ستم آنها فراگیر شود)در آن زمان نه در آسمان شخص پوزش طلب یافت شود و نه در زمین مردی یاری کننده،(این گرفتاری برای این است که)شما امر خلافت را برای ناکس دیگری صاف و هموار کردید و آن را در غیر جایگاهش فرود آوردید، زود است که خدا کیفر ستمکاران را در کنارشان بگذارد،خوردنی را به خوردنی و آشامیدنی را به آشامیدنی،حنظل تلخ را از خوردنیها و شیرۀ درخت صبر را از آشامیدنیها،

لباس ترس و جامه شمشیر برّان را از پوشیدنیها(همه چیز را به ضدّ آن تبدیل فرماید)این امویان همچون چهار پایان و شتران بارکش بارهای معاصی و گناه را بکشند،پس برای تأکید دو بار پیاپی سوگند یاد می‌کنم که اینان پس از من خلافت را از کف بیافکنند،مانند شخصی که خلط سینۀ خود را می‌افکند،و پس از آن تا وقتی که شب و روز(مهر و ماه)به دور یکدیگر می‌گردند.از خلافت،طعم و مزه‌ای نخواهند چشید.و این خبر اشاره به کارهایی است که بعد از آن حضرت از امویان،سر می‌زند ⁽¹⁾

اگر شرح بیشتری می‌خواهید به شرح نهج البلاغه ابن میثم چاپ اوّل صفحه 328 [1] یا به شرح ابن ابی الحدید چاپ مصر مجلّد دوم صفحه 466 مراجعه فرمائید.

حکم هشتم:

در این سخن به توصیف ترکها و آنچه در حکومت آنان روی می‌دهد، اشاره می‌فرماید ⁽²⁾.گویا گروهی را می‌نگرم که چهره‌هاشان مانند سپرهای چکش خورده و یا پوست دوخته شده،می‌باشد(چون پهن و گرد بوده)لباسهای دیبا و حریر پوشیده و اسبهای زیبا را یدک می‌کشند و به هر جایی که وارد می‌شوند خونریزی سختی در آن جا واقع می‌شود بطوری که مرد مجروح بر روی کشته راه می‌رود و رها شده(از چنگ)آنها کمتر از گرفتار می‌باشد.

در این هنگام یکی از اصحاب عرض کرد،ای امیر مؤمنان،خداوند تو را به علم غیب آگاهی داده؟حضرت خندید و به آن مرد که از طایفۀ بنی کلب بود فرمود:تو ای برادر کلبی این،علم غیب نیست بلکه دانشی است که آن را از دانشمندی(یعنی پیامبر خدا)آموخته‌ام، علم غیب منحصر به علم قیامت و اموری است که خداوند آنها را در کتاب خود بر شمرده و فرموده است:«علم به احوال قیامت و نزول باران نزد خداست و به آنچه در رحمهای زنان است آگاه می‌باشد».[و هیچ کس نمی‌داند که فردا چه می‌کند و در کدام سر زمین می‌میرد، لیکن خدا به آن عالم و آگاه است] ⁽³⁾پس خداوند به آنچه در رحم زنان است،از پسر و دختر،زشت و زیبا،بخشنده و بخیل،عالم است،و می‌داند چه کسی(روز قیامت)هیزم آتش دوزخ یا همنشین و رفیق پیامبران در بهشت می‌باشد،و این است علم غیبی که جز

1) 28)

2) 29) به شرح نهج البلاغه ابن میثم چاپ اوّل صفحه 291 [2] یا شرح ابن ابی الحدید جلد دوم چاپ مصر صفحه 361 رجوع کنید.

3) 30) إِنَّ اللّٰهَ عِنْدَهُ عِلْمُ السّٰاعَةِ وَ یُنَزِّلُ الْغَیْثَ وَ یَعْلَمُ مٰا فِی الْأَرْحٰامِ وَ مٰا تَدْرِی نَفْسٌ مٰا ذٰا تَکْسِبُ غَداً وَ مٰا تَدْرِی نَفْسٌ بِأَیِّ أَرْضٍ تَمُوتُ إِنَّ اللّٰهَ عَلِیمٌ خَبِیرٌ .سورۀ لقمان(31)،آیه 24. [3]

خداوند هیچ کس آن را نمی‌داند،و هر چه جز این است دانشی است که خداوند پیامبرش را از آن آگاهی داده و آن حضرت مرا به آن آگاه فرموده است و برای من دعا کرده است تا سینه‌ام آن را نگاهدارد و دو پهلویم آن را حفظ نماید ⁽¹⁾

روایت شده که چون آیۀ شریفۀ: لِنَجْعَلَهٰا لَکُمْ تَذْکِرَةً وَ نازل شد پیامبر(صلی الله علیه و آله)به درگاه خدا عرضه داشت اللهم اجعلها اذن علی،بار خدایا گوش علی(علیه السلام)را(اذن واعیه)قرار بده یعنی گوشی که هر چه بشنود در خود نگاه دارد و هرگز فراموش نکند.علی علیه السلام فرمود:بعد از این دعا هرگز چیزی را فراموش نکردم.شرح نهج البلاغه ابن میثم بحرانی جلد اوّل، [1]مقدّمه مؤلف صفحه 76.(مترجم).

باید بدانی که مقصود علی علیه السلام از این سخن قانع ساختن شخص گوینده بوده با این که با آنچه مطلوب ما هست مطابقت دارد و صادق می‌باشد،زیرا معنای این که پیامبر این علوم را به آن حضرت آموخت آن است که در طول همنشینی با پیامبر رسول خدا نفس علی(علیه السلام)را آمادۀ دریافت آن علوم فرمود و چگونگی سلوک و عواملی را که نفس امّاره را به اطاعت و فرمان نفس مطمئنه در می‌آورد که همان ریاضتهای گوناگون است به او آموخت،تا آن جا که نفس آن بزرگوار برای نقش بستن امور غیبی و خبر دادن از آنها آماده شد،و آن آمادگی را به دعای خویش که از نفس ملکوتی آن حضرت صادر شده،تأکید فرمود،چون نفس ملکوتی نبیّ اکرم در عالم طبیعت تصرّف می‌نماید و این مطلب،خواسته و مقصود ما را ثابت می‌کند.

حکم نهم:

مطلبی است که از علی علیه السلام روایت شده است ⁽²⁾:که چون

1) 31)

2) 32) مرحوم مجلسی در جلد نهم بحار چاپ امین الضرب 619-618 در باب احوال اولاد علی علیه السلام و زنان آن حضرت می‌گوید:«یج یعنی کتاب خرایج و جرائح قطب راوندی از دعبل خزاعی روایت شده که گفت:حضرت رضا علیه السلام از پدرش از جدّش(علیه السلام)برایم حدیث کرد که جدش امام صادق فرمود:در خدمت پدرم حضرت باقر بودم که گروهی از شیعیان بر او وارد شدند و جابر بن یزید هم در میان آنان بود پس عرض کرد آیا پدرت علی علیه السلام به پیشوایی اولی و دومی راضی بود؟فرمود:خیر،عرض کردند:اگر راضی به امامتشان نبود پس چرا خولۀ حنفیّه را که از اسیران آنها بود به نکاح خود در آورد؟ حضرت باقر(علیه السلام)فرمود:ای جابر بن یزید به منزل جابر بن عبد اله انصاری برو و به او بگو:محمد بن علی(علیه السلام)تو را فرا می‌خواند،جابر بن یزید گوید:به منزل جابر بن عبد اله انصاری رفتم و در منزل را کوبیدم از داخل خانه مرا صدا زد که: ای جابر بن یزید صبر کن،به خود گفتم جابر انصاری از کجا می‌داند که من جابر بن یزیدم با آن که جز امامان از آل محمد(صلی الله علیه و آله)کسی از غیب خبر ندارد به خدا سوگند چون از خانه در آید از او می‌پرسم،و چون بیرون شد بدو گفتم:با آن که تو در داخل خانه بودی از کجا دانستی که من جابر بن یزیدم؟پاسخ داد:شب گذشته مولایم امام باقر(علیه السلام)به من خبر داد که تو امروز در بارۀ خوله حنفیّه از آن حضرت سؤال می‌کنی و من صبح زود او را نزد تو می‌فرستم و تو را فرا می‌خوانم گفتم:راست گفتی،جابر انصاری گفت:با ما بیا پس همگی رفتیم تا به مسجد رسیدیم و چون مولایم حضرت باقر(علیه السلام)ما را دید و به آن گروه فرمود:پیش جابر انصاری بروید و سؤالتان را مطرح کنید تا آنچه را شنیده و دیده به شما خبر دهد،آن گروه گفتند:ای جابر آیا امام تو علی بن ابی طالب به امامت خلفای پیش از خودش راضی بود؟گفت:خیر،گفتند:اگر به امامت آنها راضی نبود پس چرا با اسیر آنها ازدواج کرد(با خوله) جابر پاسخ داد:آه!اه!من چنین می‌پنداشتم که می‌میرم و در این جریان مورد سؤال واقع نمی‌شوم حال که پرسیدید بشنوید و ضبط کنید.اسیران در مدینه حاضر شدند و خوله حنفیّه هم در میان واردین بود پس چون به گروه مردم نگریست به تربت پیامبر(صلی الله علیه و آله)روی آورد پس ناله‌ای کرد و آهی کشید و گریه سر داد و فریاد زد:ای رسول خدا درود بر تو و بر خاندانت اینان امّت تواند که ما را همچون اسیران نوبه و ترک اسیر کردند،به خدا سوگند نسبت به آنان گناهی جز تمایل به خاندانت مرتکب نشده‌ایم.این کار که حسنه است،سیّه و بدی شمردند.و بدی را حسنه و ما را اسیر کردند،سپس روی به مردم آورد و گفت:چرا ما را به اسارت گرفتند با آن که ما به یگانگی خدا و رسالت محمّد(صلی الله علیه و آله)اقرار داریم؟جواب دادند:زکات نپرداختید،خوله جواب داد:صحیح است مردان از پرداخت زکات سر،باز زدند زنان را چه گناهی است؟ پس آن که حرف می‌زد خاموش شد گویا سنگ در گلویش افتاده. آن گاه طلحه و خالد بن عنان به طرف او رفتند و به قصد ازدواج با او دو پیراهن جلوش انداختند خوله گفت:من برهنه نیستم که مرا بپوشانید،گفته شد:این دو می‌خواهند بر تو نسبت به یکدیگر فزونی یابند و هر کدام بر رفیقش فزونی یابد تو را از میان اسیران مالک می‌شود. خوله گفت:به خدا سوگند دور است هرگز چنان نخواهد شد و مرا کسی مالک نگردد،شوهر من نشود،مگر آن کسی که به من خبر دهد ساعتی که از شکم مادرم بیرون آمدم چه سخنی گفتم،مردم همه ساکت شدند و بعضی به بعض دیگر نگریستند و از این سخن عقلشان مات و زبانشان لال شد و از کار او به وحشت افتادند،پس ابو بکر گفت:شما را چه شده که به یکدیگر نگاه می‌کنید؟زبیر گفت:به خاطر گفتاری که از این زن شنیدیم ابو بکر گفت:این که مطلبی نیست که فهم شما را محصور کند،کنیزی است از بزرگان قبیلۀ خود و به آنچه دیده و شنیده خو نگرفته بی تردید ترسیده و سخن بی نتیجه و نامربوط می‌گوید پس خوله گفت:سخنی ناآگاهانه گفتی،به خدا سوگند نه ترسیده‌ام و نه بی تابی می‌کنم و جز حق نگفتم و جز به یقین سخن نراندم و باید هم چنین باشد،سوگند به صاحب این بنا(قبر پیامبر)که دروغ نگفتم آن گاه ساکت شد و طلحه و خالد دو جامۀ خود را برداشتند و آن زن در کناری نشست. علی علیه السلام وارد شد و حالت آن زن را برایش نقل کردند حضرت فرمود:هر چه گفته راست است و حال و داستانش در هنگام ولادت چنین و چنان بوده و فرمود:تمام آنچه در حال بیرون شدن از شکم مادرش گفته چنین و چنان بوده و همه‌اش بر تخته‌ای نوشته شده و همراه اوست پس خوله سخنان علی(علیه السلام)را که شنید آن تخته را به طرف مردم انداخت مردم آن را خواندند و چنان بود که علی(علیه السلام)فرموده بود بی آن که حرفی کم و زیاد باشد جابر گوید:پس ابو بکر گفت:ای ابا الحسن خوله را بگیر خداوند او را بر تو مبارک گرداند.پس سلمان پرید و گفت:در این جا هیچ کس را بر علی(علیه السلام)منّتی نیست بلکه منّت از آن خدا و رسولش و امیر مؤمنان است، به خدا سوگند علی(علیه السلام)خوله را نگرفت جز با آن معجزۀ روشن و علم کوبندۀ خود و فضیلتی که هر صاحب فضیلتی در مقابل آن عاجز می‌باشد.آن گاه مقداد گفت:گروهی را چه شده که خدا بر ایشان راه هدایت را روشن فرموده پس آن را رها کرده و راه گمراهی را در پیش گرفته‌اند و هیچ گروهی نبود جز آن که دلایل امیر مؤمنان(علیه السلام)در این جریان برایش روشن شد،و ابو ذر گفت:شگفتا بر کسی که با حق عناد می‌ورزد و هیچ زمانی نیست مگر آن که به بیان آن حضرت نظر می‌شود ای مردم دانش صاحب دانش بر شما آشکار شد سپس گفت:ای ابو بکر آیا بر صاحبان حق به حق خودشان منّت می‌گذاری در حالی که آنان به آنچه تو در اختیار داری(خلافت)شایسته‌تر و سزاوارتر می‌باشند...؟!و عمّار گفت:شما را به خدا می‌خوانم،آیا در زنده بودن پیامبر(صلی الله علیه و آله)به فرمانروایی مؤمنان بر علی(علیه السلام)گردن ننهادیم،عمر مانع سخن گفتن عمّار شد و ابو بکر بپاخاست،و علی(علیه السلام)خوله را به خانه اسما بنت عمیس فرستاد و بدو گفت:این زن را بگیر و جایگاهش را گرامی بدار،پس خوله پیوسته در نزد اسماء بنت عمیس بود تا برادرش آمد،پس علی(علیه السلام)با خوله ازدواج کرد. این بود دلیل علم امیر مؤمنان و بطلان آنچه آن گروه در باره اسرای ایشان می‌گفتند و این که آن حضرت با خوله یک ازدواج معمولی کرده است پس آن گروه گفتند:«ای جابر خدای تو را از حرارت آتش(دوزخ)نجات بخشد چنان که ما را از حرارت تردید و دو دلی رهایی بخشیدی». علامۀ مجلسی(ره)نیز در جلد نهم بحار چاپ امین الضرب صفحه 582 در باب معجزات سخن حضرت و خبرهای

⁽¹⁾ابو بکر با مسیلمه کذّاب پیکار کرد،خولۀ حنفیّه را به اسارت گرفت و او را به مدینه آورد و

1) 1) [ادامه پاورقی]غیبی او گوید:یج-روایت شده که چون ابو بکر بر کسی خلافت نشست خالد بن ولید را به سوی(بنی حنفیه)گسیل داشت تا زکات اموالشان را بگیرد پس آنان به خالد گفتند:پیامبر خدا(صلی الله علیه و آله)هر سال مردی را می‌فرستاد که زکات را از ثروتمندان ما می‌گرفت و در میان تهیدستان ما تقسیم می‌کرد تو هم چنان کن،خالد به مدینه بازگشت و به ابو بکر گفت: بنی حنفیّه از پرداخت زکات سر،باز زدند و ابو بکر لشکری همراه او فرستاد خالد به آن قبیله برگشت و رئیس آنها را کشت و در حال زنش را گرفت و با او زنا کرد و زنانشان را اسیر کرده و با آنها به مدینه برگشت آن رئیس قبیله در زمان جاهلیّت دوست عمر بود عمر به ابو بکر گفت:پس از جاری کردن حدّ بر خالد او را بکش به خاطر عملی که با زن رئیس قبیله انجام داده است ابو بکر به عمر گفت:فراموش کن،خالد یاور ماست و زنان را که خوله در میانشان بود به مسجد در آوردند پس خوله به طرف قبر پیامبر خدا آمد به قبر پناه برد و گریست و عرض کرد:ای پیامبر خدا از کارهای این گروه به تو شکوه می‌کنم،ما را بی گناه اسیر کردند در حالی که ما مسلمانیم سپس گفت:ای مردم چرا ما را به اسارت گرفتید با آن که ما به یگانگی خدا و رسالت محمد(صلی الله علیه و آله)گواهی می‌دهیم؟ابو بکر گفت:از پرداخت زکات خودداری کردید خوله گفت: چنان نیست که می‌پنداری بلکه چنین و چنان بود(جریان را شرح داد)و بر فرض که مردها از پرداخت زکات سر،باز زدند چرا زنان مسلمان را اسیر کردید!؟ هر مردی از(لشکر خالد)یکی از زنان اسیر را بر گرفتند و طلحه و خالد بن عنان آمدند و دو جامه به طرف خوله انداختند و قصد هر یک از آن دو این بود که خوله را از اسارت بگیرند خوله گفت:هرگز این کار عملی نشود و مرا تصاحب نکند مگر کسی که به من خبر دهد که در ساعت ولادتم چه سخنی گفتم،ابو بکر گفت:از جمعیت ترسیده و پیش از این چنین صحنه‌ای را ندیده و سخن یاوه می‌گوید خوله گفت:سوگند به خدا راست می‌گویم که در این وقت علی بن ابی طالب(علیه السلام) تشریف آوردند،ایستادند و به آن جمع و خوله نگریستند و فرمودند:صبر کنید تا از حال او بپرسم سپس صدا زد ای خوله سخن را گوش کن پس فرمود:چون مادرت به تو حامله بود و او را درد زاییدن گرفت و کار بر او دشوار شد فریاد زد:بار الها مرا از این نوزاد در امان بدار پس آن دعا به اجابت و نجات پیوست و چون تو را بر زمین نهاد(متولّد شدی)فریاد بر آوردی: لا اله الا اللّه،محمد رسول اللّه،بزودی آقایی مرا مالک شود که از او صاحب فرزندی شوم،مادرت این سخن را در تخته‌ای از مس نوشت و در همان نقطه‌ای که تو بر زمین در افتادی دفن کرد و چون شبی که مادرت در آن قبض روح شد فرا رسید تو را در مورد آن(تختۀ مدفون)سفارش کرد و چون زمان اسارت شما رسید تو جز به گرفتن تخته به چیزی نمی‌اندیشیدی پس آن را گرفتی و بر بازوی راستت بستی لوح را به من بده خداوند آن لوح منم من امیر مؤمنان و پدر آن کودک فرخنده‌ام که اسمش محمد است،راوی گوید:خوله را دیدیم که روی به قبله کرد و گفت:بار خدایا تویی نیکی کننده و بسیار هم احسان می‌کنی،به من توفیق بده که نعمتهایی را که به من ارزانی داشتی شکر کنم و نعمت را به هیچ کس ندادی جز این که آن را بر او کامل فرمودی،بار خدایا به صاحب این قبر(قبر رسول خدا)و کسی که سخن گفت به آنچه بعدها واقع می‌شود که نعمت خویش را بر من کامل و تمام گردانی،سپس لوح را بیرون آورد و آن را انداخت،و ابو بکر آن را گرفت و عثمان آن را قرائت کرد که او از نظر قرائت نیکوترین قاری در میان آن جمع بود،و آنچه علی(علیه السلام)فرموده بود در آن لوح نوشته شده بود بی آن که چیزی اضافه یا کم باشد،پس ابو بکر گفت:«ای ابو الحسن خوله را بگیر،حضرت او را به خانه اسماء بنت عمیس فرستاد و چون برادر خوله آمد علی(علیه السلام)با خوله ازدواج کرد و به محمد حنفیّه حامله شد و او را بزاد». محدّث ارموی گوید:این داستان را سید هاشم بحرانی(ره)در کتاب مدینة المعاجز از کتاب زندگانی صحابه به دو طریق دیگر نقل کرده است و در پاره‌ای از خصوصیّات با آنچه در این جا نقل شده اختلاف دارد،هر که طالب است که به آن دو طریق هم ببیند به کتاب یاد شده نسخه چاپی صفحه 129-128 مراجعه نماید. علامۀ مجلسی(ره)در جلد نهم بحار چاپ امین الضرب صفحه 585 در باب معجزات کلام علی(علیه السلام)از خبرهای غیبی او و آشنایی او با زبانها گوید:«این داستان در میان دانشمندان از اعمش و ابن محبوب از ثمالی و سبیعی رسیده و همه آنها از سوید بن غفله نقل کرده‌اند و ابو الفرج اصفهانی در اخبار(حسن)نقل کرده که به امیر مؤمنان گفته شد که خالد بن عرفطه مرده است پس فرمود:نمرده است و نمیرد تا لشکر گمراهی را که پرچمدارش حبیب بن جمّاز است رهبری کند(تا آخر حدیث چنان که در متن هم آمده است». و ابن ابی الحدید در شرح خود بر نهج البلاغه چاپ مصر صفحه 208 در شرح کلامی از امیر مؤمنان(علیه السلام)که به منزلۀ خطبه‌ای است گوید:«این سخنی است که علی علیه السلام و فرمود چون به فراست دریافت که جمعی در میان لشکریانش او را در مورد خبرهای غیبی و ملاحم که از پیامبر(صلی الله علیه و آله)نقل می‌کند متهم می‌کنند و جمعی از لشکرش در گفتار او شک کردند و بعضی از آنان دو دلی و تهمت خود را اظهار کردند. ابن هلال در کتاب(غارات)از زکریا بن یحیای عطّار از فضیل از محمد بن علی علیهما السلام روایت کرده و گوید: چون علی علیه السلام فرمود:«سلونی قبل ان تفقدونی پیش از آن که مرا از دست بدهید هر چه خواهید از من بپرسید به خدا سوگند نپرسید از من راجع به گروهی که صد نفرشان هدایت یافتند و صد نفرشان گمراه می‌گردند جز آن که از خواننده و کشاننده و رانندۀ آن گروه به شما خبر می‌دهم،مردی بپا خاست و گفت:مرا خبر ده که چند دانه مو در سر و ریشم هست، علی علیه السلام بدو فرمود:سوگند به خدا که دوستم(محمّد)به من خبر داد که بر هر مویی از سرت فرشته‌ای است که تو را نفرین می‌کند و بر هر دانه موی ریشت شیطانی است که گمراهت می‌نماید،و در خانه‌ات توله سگی است که واوستان ابن انس نخفی بود.پسر پیامبر خدا را به قتل می‌رساند و پسر آن سائل که قاتل سید الشهداء علیه السلام شد در آن روز طفلی بود که روی دستها و شکمش راه می‌رفت حسن بن محبوب از ثابت ثمالی از سوید بن غفله روایت کرده که روزی علی علیه السلام خطبه ایراد فرمود مردی از پای منبرش برخاست و گفت:ای امیر مؤمنان به وادی القری گذارم افتاد و خالد بن عرفطه را مرده یافتم برایش طلب آمرزش کن حضرت فرمود:او نمرده است(و تا آخر حدیث نقل کرد.و شبیه آن را نیز آورده است اگر خواستی به آن جا رجوع کن».

چون در برابر ابی بکر قرار گرفت طلحه و زبیر بدو نزدیک شدند و در جلوش دو جامه نهادند

خوله از آن کار اظهار تنفّر کرد و گفت:من برهنه نیستم بدو گفته شد آنها بر یکدیگر نسبت به تو فزونی می‌جویند و یکی از آن دو تو را به عنوان حق خودش می‌گیرد پس خوله گفت:

چنان عملی نخواهد شد و مرا تصاحب نکند مگر کسی که به من خبر دهد که در هنگام

ولادتم چه گفته‌ام،پس بعضی از آن جمع به بعضی دیگر از گفته او شگفت زده نگریستند، یکی از آنها گفت:این حرفها را از بی تابی و ترس خود می‌زند،خوله گفت:سوگند به خدا ترس و بی تابی بر من عارض نشده و جز حق نمی‌گویم آن گاه در گوشه‌ای بنشست،پس چون امیر مؤمنان(علیه السلام)حاضر شد بایستاد و خوله را صدا زد.خوله گفت:لبیّک و از جابر جهید.

حضرت فرمود:چون مادرت به تو حامله بود و درد زاییدن او را گرفت و کار بر او دشوار شد خدا را بخواند و گفت:بار خدایا مرا از این نوزاد سالم بدار چه او سالم باشد چه مرده باشد.پس دعایی که برای تو شد موجب رهائیت گردید پس فریاد بر آوردی:لا اله الاّ اللّه،ای مادر چرا بر ضرر من دعا کردی؟!بزودی سروری مرا مالک خواهد شد که مرا از او فرزندی مبارک بهم رسد پس مادرت آن سخنان را بر صفحۀ مسی نوشت و در همان نقطه‌ای که از مادر بر زمین فرود آمدی دفن کرد،چون مرگ مادرت فرا رسید در مورد آن لوح به تو سفارش کرد و چون که زمان اسارتت فرا رسید آن لوح را بر گرفتی و بر بازوی راستت بستی آن صفحه و لوح را به من بده من خداوند آن لوح و پدر آن کودکم،و نام او محمّد است،خوله آن لوح را بیرون آورد و ابو بکر آن را گرفت و به عثمان داد،عثمان آن را بر مردم قرائت کرد پس جمعی گریستند و جمع دیگر شادمان شدند و یک حرف بر خلاف آنچه علی(علیه السلام)فرموده بود در آن لوح نبود،و همه گفتند:پیامبر خدا درست فرمود که:من شهر علمم و علی در آن شهر است،در این حال ابو بکر گفت:ای ابو الحسن خوله را بگیر خدای آن را بر تو مبارک گرداند.

و این جریان از اطلاعات شگفت‌آور نفس ملکوتی آن حضرت بر امور غیبی می‌باشد.

حکم دهم:

روایت شده که مردی نزد علی علیه السلام آمد در حالی که روی منبر بود و عرض کرد:ای امیر مؤمنان گذارم به وادی القرا افتاد پس خالد بن عرفطه را مرده دیدم برای او آمرزش بخواه حضرت فرمود:او نمرده و هرگز نمیرد تا این که لشکر گمراهی را رهبری کند که علمدار آن حبیب بن حماد است مردی از پای منبر برخاست و عرض کرد:

ای امیر مؤمنان به خدا سوگند من شیعه و دوست توام،حضرت به او فرمود:تو کیستی؟عرض کرد من حبیب بن حمادّم امام(علیه السلام)فرمود:از برداشتن آن علم بپرهیز که البتّه آن را بر خواهی داشت و از این در وارد کوفه می‌شوی و به(باب الفیل)اشاره فرمود،و چون زمان قیام حسین بن علی علیهما السلام شد و ابن زیاد عمر سعد را به جنگ او فرستاد خالد بن عرفطه را در مقدّمه لشکر و حبیب بن حمّاد را علمدار خود قرار داد پس با پرچم حرکت کرد تا از باب الفیل وارد مسجد شد.

و احادیثی که در این مورد روایت شده بسیار است- ⁽¹⁾

ابن ابی الحدید در شرح نهج البلاغه(چاپ مصر جلد 2 صفحه 176-175)در شرح خطبه‌ای که عبارات زیر از جمله عبارات آن است گوید:«پس از من بپرسید پیش از آن که مرا از دست بدهید سوگند به آن کسی که جانم در دست اوست نپرسید از من چیزهایی که بین شما و قیامت است و نه از گروهی که صد نفرشان هدایت می‌یابند و صد نفرشان گمراه می‌شوند جز آن که از خواننده و کشاننده و رانندۀ آن گروه و از محل خواباندن شتران و بار اندازهایشان و این که چند نفر آنها کشته می‌شوند و چند نفرشان می‌میرند،همه را به شما خبر می‌دهم». «و باید بدانی که امام علیه السلام در این خطبه به خدایی که جانش در قبضۀ قدرت اوست سوگند یاد کرده که آنان از حضرت نپرسند از امری که بین آنها و قیامت روی می‌دهد مگر این که به آنها خبر می‌دهد و این که آن حضرت سؤال نشد از گروهی مردم که صد نفرشان هدایت می‌شوند و صد نفرشان گمراه می‌گردند جز این که از آنها خبر خواهد داد اگر از خواننده و رهبر و کشاننده و راننده و جای فرود آمدن بارشان و اسبهایشان و کسانی که از آنها کشته می‌شوند و به آنهایی که می‌میرند سؤال شود و این ادّعا ادّعای ربوبیّت و نبوت نمی‌باشد لیکن آن حضرت می‌فرمود:رسول خدا(صلی الله علیه و آله)به او خبر داده است و ما خبرهای او را آزمودیم و آنها را مطابق و درست یافتیم لذا بدانها استدلال کردیم که ادعای آن بزرگوار صادق است مانند خبر دادن او از ضربتی که به سرش زده می‌شود و محاسنش به خون رنگین می‌گردد،و خبر دادن از شهادت فرزندش حسین علیهما السلام و آنچه در هنگام عبور از کربلا فرمود،و خبر دادن او از این که بعد از او معاویه سلطنت می‌کند،و خبر دادنش از حجاج و یوسف بن عمر،و آنچه در مورد خوارج نهروان خبر داد و آنچه در مورد اصحابش خبر داد که چه کسانی از آنان کشته می‌شوند و چه کسانی بردار می‌روند،و خبر دادن آن حضرت از جنگ با ناکثین(اصحاب جمل)قاسطین(معاویه و اتباعش)مارقین،(خوارج)و خبر دادن او از شماره لشکری که از کوفه به او ملحق می‌شود وقتی که به منظور جنگ با اهل بصره به طرف آن شهر حرکت خواهد کرد و خبر دادن او از عبد اله بن زبیر و گفتارش در مورد او: فریبکار و حریص،کاری را قصد می‌کند و به آن نمی‌رسد،دام دین را برای شکار کردن دنیا نصب می‌کند و پس از آن بردار رفتۀ قریش می‌شود،و مانند خبر دادن آن حضرت از نابودی بصره با غرق شدن و نابودی دوباره‌اش به وسیله زنگیان و همان است که جمعی تصحیف کرده و اخبار آن حضرت از(زنج)را اخبار از(ریح)دانسته‌اند و مانند خبر دادن آن حضرت از ظاهر شدن علمهای سیاه از خراسان و تصریح کردن او به جمعی از اهل خراسان که معروف به(بنی رزیق)با جلو آوردن (را)ی بدون نقطه و آنان خاندان مصعب‌اند که طاهر بن حسین و فرزندش و اسحاق بن ابراهیم از آنها می‌باشند و آنان و پیشینیانشان از داعیان دوست عباسی بودند،و مانند خبر دادن آن حضرت از پیشوایانی که از اولاد او در طبرستان ظاهر می‌شوند مانند ناصر و داعی و دیگران در گفتاری که فرمود:آل محمد(صلی الله علیه و آله)را در طالقان گنجی است که هر گاه خدا بخواهد بزودی آن را آشکار می‌سازد،دعوتش حق است به اذن خدا قیام می‌کند و به دین خدا فرا می‌خواند،و مانند خبر دادن او از کشته شدن نفس زکیّه در مدینه،و گفتار آن حضرت(علیه السلام)که:نفس زکیّه در احجار زیت که محلی است در مکّه کشته می‌شود،و گفتار آن حضرت در بارۀ برادر نفس زکیّه یعنی ابراهیم در(باخمری)پس از آنی که قیام می‌کند و پیاپی مغلوب می‌گردد و نیز گفتارش در بارۀ ابراهیم که:بر او تیری عجیب می‌آید که موجب مرگش می‌شود بدا بحال آن تیرانداز دستش شل و بازویش سست باد،و مانند خبر دادن او از کشته‌های(وج)و این که در بارۀ آنان فرمود:آنان بهترین مردم روی زمین‌اند،و خبر دادنش از حکومت علویان در مغرب و تصریح کردن به ذکر کتامة،و آنان کسانی بودند که ابو عبد اله داعی معلّم را یاری کردند،و مانند گفتارش در حالی که به ابو عبد الله المهدی اشاره می‌کرد و می‌فرمود:او نخستین نفر می‌باشد سپس صاحب قیروان زیبا روی لاغر اندام دارای نسب خالص ظاهر می‌شود که برگزیده از نسل ذی البد است و به عبا پیچیده خواهد شد و عبید اله مهدی سفید،لب شیرین،متمایل به سرخی نرم تن(تار الاطراف)،و ذو البداء اسماعیل بن جعفر بن محمد علیهما السلام است و همان است که به عبا پیچیده شده چون پدرش امام صادق(علیه السلام)پس از مرگ او را به عبایش پیچید و بزرگان شیعه را بر محل جنازه‌اش داخل کرد تا او را مشاهده کنند و به مرگش یقین نمایند و در بارۀ اسماعیل تردیدشان بر طرف شود،و مانند خبر دادن حضرت امیر(علیه السلام)از اولاد(بویه)و گفتارش راجع به آنان:فرزندان شکارچی از دیلمان خروج می‌کنند و اشاره به آل بویه است که پدرشان با دست خود شکار ماهی می‌کرد و با پول آن خود و عیالش امرار معاش می‌کردند و خداوند متعال از فرزندان صلبی او سه پادشاه بیرون آورد و ذریّه آنان پراکنده شدند تا آن جا که حکومت آنان ضرب المثل شد،و مانند گفتار آن حضرت در بارۀ همانها:سپس کارشان بزرگ و مهم می‌شود تا آن جا که زورا،را تصاحب می‌نمایند و خلفا را از خلافت خلع می‌کنند پس گوینده‌ای به حضرت عرض کرد:ای امیر مؤمنان مدّت دولت آنها چه قدر است؟فرمود:صد سال یا کمی زیادتر،و مانند گفتارش در بارۀ همان سلسله که:مترف بن اجذم را پسر عمویش در دجله می‌کشد و آن اشاره به عزّ الدوله بختیار بن معزّ الدوله ابو الحسین می‌باشد و معزّ الدوله دست بریده بود و دستش بر اثر فرار از جنگ بریده شد و پسرش عزّ الدوله بختیار اهل رفاه و لهو و لعب و طرب بود و او را عضد الدوله فنا خسرو پسر عمویش در قصر کجکاری که در دجله بود در جنگ بکشت و حکومت را از او گرفت. امّا این که خلفا را خلع کردند به این جهت است که معزّ الدوله(المستکفی)را خلع کرد و بجای او المطیع را گماشت،و بهاء الدوله ابو نصر بن عضد الدوله(الطائع)را خلع کرد و به جای او القادر را گماشت، و مدّت حکومتشان همان اندازه شد که علی علیه السلام خبر داده بود،و مانند خبر دادن آن حضرت به عبد اله بن عباس (ره)به این که خلافت به اولادش منتقل می‌شود زیرا پس از متولّد شدن علی بن عبد اله پدرش عبد اله او را نزد علی علیه السلام برد حضرت او را گرفت و آب دهان در دهانش افکند و خرمایی در دهانش نهاد که آن را جوید و به طرف حضرت انداخت حضرت فرمود:ابو الاملاک(پدر پادشاهان)را بگیر،روایت صحیح چنین است و این روایت همان است که ابو العباس مبرد در کتاب الکامل خود نقل کرده است و روایتی که در آن عدد ذکر شده صحیح نمی‌باشد و در هیچ کتاب مورد اعتمادی نقل نشده است.و چه بسیار است خبرهای غیبی که نظیر اینهاست که اگر بخواهیم بر شماریم باید کتابهای بسیاری سفارش دهیم(تألیف کنیم)و در کتابهای سیره و شرح حال بطور مشروح آمده است.اگر کسی اشکال کند که:چرا مردم در بارۀ امیر مؤمنان(علیه السلام)غلوّ کرده و به خاطر خبرهای غیبی که داده و درستی آن را مشاهده کرده‌اند نسبت به او ادّعای الوهیّت کرده‌اند و نسبت به پیامبر(صلی الله علیه و آله)غلوّ نکرده و او را خدا ندانسته‌اند با آن که از خبرهای غیبی درست و راست خبر داده و آنان شنیدند و به یقین بر آنها آگاه شدند و آن حضرت به الوهیّت سزاوارتر بود چون اصلی که علی از او پیروی می‌کرد پیامبر(صلی الله علیه و آله)بود و معجزات او بزرگتر و خبرهای غیبی او بیشتر بود؟جواب می‌دهیم که:آنان که با پیامبر(صلی الله علیه و آله)همنشین و مصاحب بودند و معجزات او را دیدند و خبرهای غیبی صادق او را به عیان شنیدند از نظر رای و بردباری بیشتر و از نظر عقل برتر از آن جمعی بودند که علی(علیه السلام)را در آخر عمرش می‌دیدند و عقلهایشان ضعیف و فاسد بود مانند عبد اله بن سبا و یارانش زیرا ضعف بینش آنها به گونه‌ای بود که شهرت دارد.پس از افرادی مانند آنها شگفتی نیست که معجزات،آنان را سبک و خوار گرداند و معتقد شوند که جوهر الوهیت در صاحب آن معجزات حلول کرده است چون عقیده‌شان بر این بود که این کارها از بشر سر نمی‌زند مگر خدا در او حلول کرده باشد».محدّث ارموی گوید:سخن ابن ابی الحدید دنباله دارد طالبان به آن جا رجوع کنند،و علامّۀ مجلسی(ره)در نهم بحار باب معجزات سخن حضرت و خبرهای غیبی او(چاپ امین الضرب صفحه 594-593)این مطلب را نقل کرده و بر آنچه ما نقل کردیم فزونی دارد،پس هر گاه مطلب چنان باشد پس فرو رفتن در نقل این معجزات نظیر تحصیل حاصل و توضیح امری واضح و روشن می‌باشد پس سزاوارتر آن است که به اشاره بسنده کنیم بویژه در چنین کتابهای مختصری چنان که شارح(ابن میثم)(ره)بدان بسنده کرده است.

و برای آگاهی بر خواستۀ ما آنچه

1) 33)

نقل کردیم کفایت می‌کند.

بحث دوّم در توضیح توانایی آن حضرت بر کارهای خارق العاده

اشاره

که ده نشانه از آن را یاد می‌کنیم.

نشانۀ نخست

-از امام صادق علیه السلام روایت شده است که فرمود:

امیر مؤمنان(علیه السلام)با مردم به قصد صفیّن بیرون شد و از فرات گذشت و کوه مغرب در صفیّن بود که نماز مغرب رسید پس به فرود آمدن امر فرمود و همه فرود آمدند سپس وضو گرفت و اذان گفت و چون از اذان فارغ شد کوه شکافته شد و سری نورانی و صورتی سفید ظاهر گردید پس عرض کرد:درود و رحمت و برکات خدا بر تو ای امیر مؤمنان آفرین بر وصیّ آخرین پیامبران مرد عالم و مؤمن،دانشمند برتر میزان سنجش راستگویان و سرور اوصیا پس حضرت فرمود:بر تو درود باد ای برادرم شمعون ای وصیّ روح اللّه،امام صادق فرمود:پس بطور کامل با هم سخن گفتند سپس شمعون با او وداع کرد و کوه به هم آمد،پس چون که آن حضرت به قصد جنگ بیرون شد عمّار یاسر و ابن عباس و مالک اشتر و هاشم بن عقبة المرقال و ابو ایّوب انصاری و قیس بن سعد و عمرو بن حمق و عبادة بن صامت از علی علیه السلام در بارۀ آن مرد سؤال کردند پس حضرت خبر داد که او شمعون بود و صدای او را شنیده بودند پس موجب استحکام و بینایی در دین آنان شد ⁽¹⁾

این معجزه در بسیاری از کتابها از جمله در کتاب مدینة المعاجز سید هاشم بحرانی ذکر شده است(به معجزۀ 56 [1] از معجزات امیر مؤمنان(علیه السلام)صفحه 37-36 رجوع کنید).

و این دلالت می‌کند که نفس ملکوتی آن حضرت دارای ملکۀ تصرّف در عالم مادّی بوده است.

نشانۀ دوّم

حارث گوید ⁽²⁾:در خدمت امیر مؤمنان ایستاده بودیم ناگهان شیری به طرف او آمد پس از ترس او فروتنی و تعظیم کردیم علی علیه السلام فرمود:آرام باشید،و شیر جلو آمد تا آن جا که در برابرش ایستاد پس حضرت دستش را بر پیشانی او نهاد و فرمود:به اذن خدا باز گرد و از امروز به بعد به[(دار الهجرة)(مدینه)]داخل نشو،و از طرف من به درندگان،این فرمان را برسان،پس شیر بازگشت و از چشمان ما غایب شد.

نشانۀ سوّم

-امام صادق علیه السلام فرمود:مالک بن حارث اشتر(ره)گفت:با

1) 34)

2) 35) این معجزه نیز از طرق بسیاری در کتابهای متعددی ذکر شده است و از آن جمله در مدینة المعاجز(به معجزه 77 صفحه 44 که در مورد تسلیم شدن شیر به دست اوست،بنگرید.

خودم می‌اندیشیدم که من نیرومندترم یا امیر مؤمنان(علیه السلام)؟حضرت مرکبش را به طرف ذی الکلام حمیری به حرکت در آورد و آن را از جای بر کند و به هوا انداخت و با شمشیرش به دو نیم کرد سپس فرمود:ای اشتر من قویترم یا تو؟عرض کردم:تو ای امیر مؤمنان.و این خبر چنان که با بر کندن حمیّری و آنچه با آن انجام داد بر مطلوب ما دلالت می‌کند همچنین بر مطلوب قبلی ما هم دلالت می‌کند از آن جهت که در بارۀ آنچه مالک تصوّر می‌کرد و بی آن که از آن سخن بگوید او را مغلوب ساخت.

نشانۀ چهارم

-عبد اله بن احمد بن حنبل از اساتید خود از جابر روایت می‌کند که پیامبر(صلی الله علیه و آله)در روز جنگ خیبر پرچم را به دست علی علیه السلام سپرد پس از آنی که بر او دعا کرد که چشم دردش خوب شود و در حال خوب شد سپس به راه افتاد و شتابان می‌رفت و یارانش بدو می‌گفتند:ای امیر مؤمنان آهسته،آهسته،تا به در دژ رسید و آن یک قطعه سنگ بود پس آن را از جای بر کند و بر زمین افکند.

و در خبری است که:آن را چند ذرع بدور افکند آن گاه هفتاد مرد بر آن گرد آمدند و می‌کوشیدند که آن را به جای اوّلش بر گردانند و از آن حضرت روایت شده که فرمود:در خیبر ⁽¹⁾

برای دیدن این معجزه به وقایع خیبر در بحار یا مناقب ابن شهر آشوب یا مشابه آن دو رجوع کنید.

را بر کندم و آن را برای خود سپر قرار دادم و با یهود جنگیدم و چون خدا آنان را خوار ساخت(با شکست)در را پلی برای ورود به دژ آنها قرار دادم سپس در خندقشان بیافکندم مردی به حضرت عرض کرد:احساس سنگینی کردید فرمود:به اندازه سپرم که در غیر این جنگ به دست می‌گرفتم بیشتر نبود.پس بیاندیش ای صاحب نظر و اعتبار آیا این کار از نیروی بدنی صادر می‌شود؟!زیرا اگر چنان بود کسانی که به ظاهر از او نیرومندتر بودند بر آن توانایی می‌داشتند و لذا آن حضرت(علیه السلام)فرمود:سوگند به خدا در خیبر را با قدرت بدنی از جای بر نکندم لیکن آن را با نیروی الهی بر کندم،و شاعران را در مورد این آیت اشعار بسیاری است ⁽²⁾که به خاطر طولانی نشدن از ذکر آن صرفنظر می‌کنیم.

نشانۀ پنجم

-عمّار حضرمی ⁽³⁾از زادان بن ابی عمر نقل کرده که مردی از علی

1) 36)

2) 37) از آن اشعار گفته ابن ابی الحدید در شعر(عینیّۀ)معروف اوست«ای بر کننده دری که از کندن آن...چهل و چهار مرد ناتوان شد».

3) 38) سید هاشم بحرانی در مدینة المعاجز در باب اوّل صفحه 139 که معجزات علی(علیه السلام)را می‌شمارد چنین گوید:«معجزه 392 آن است که به نفرین او کور شد چون دروغ بدو نسبت داد،ثاقب المناقب از عمّار حضرمی از زادان بن ابی عمیر نقل کرده که مردی از علی علیه السلام سخنی نقل کرد حضرت فرمود:به من دروغ نسبت دادی مرد گفت:این کار را انجام نداده‌ام حضرت فرمود:اگر بر من دروغ بسته باشی بر تو نفرین می‌کنم،مرد گفت:نفرین کن پس آن حضرت بر او نفرین کرد پس همچنان در جایش بود تا خدای هر دو چشمش را کور کرد».

علیه السلام سخنی نقل کرد حضرت بدو فرمود:به من دروغ بستی پس آن مرد گفت:دروغ نبسته‌ام علی علیه السلام فرمود:اگر به من دروغ نسبت دادی بر تو نفرین می‌کنم،مرد بگفت نفرین کن،حضرت نفرین کرد،پس همچنان در جایش بود تا کور شد.

نشانۀ ششم

-عبّاد بن عبد اللّه اسدی گوید:شنیدم که علی علیه السلام در حالی که در حیاط مسجد بود می‌فرمود:من بندۀ خدا و برادر پیامبر خدایم و این سخن را بعد از من جز شخص دروغگو نمی‌گوید راوی گوید:پس از آن مردی از غطفان بپا خاست و گفت:من می‌گویم چنان که این دروغگو(علی(علیه السلام))گفت:من بندۀ خدا و برادر پیامبر خدایم،پس ناگهان به صورت سگی در آمد ⁽¹⁾

مشابه این معجزه را در مدینة المعاجز صفحۀ 50 و صفحه 141-139 ملاحظه کن.

و این دلالت دارد که نفس مقدّس آن حضرت(علیه السلام)در هیولای عالم مادّه تصرّف می‌کرده بدین گونه که آن را آماده می‌ساخته تا صورتی را رها کند و به صورت دیگری در آید.

نشانۀ هفتم

-حسین بن عبد الرّحمن تمّار گوید:از مجلس یکی از فقیهان بر می‌گشتم به سلیم شاذکونی بر خوردم او به من گفت:از کجا می‌آیی؟گفتم از مجلس فلان دانشمند پرسید:چه سخنی گفت،گفتم:یکی از معجزات علی علیه السلام،سلیم به من گفت:به خدا سوگند از امر مهمّی که از یک قریشی شنیدم و او نیز از یک قریشی شنیده و او هم از یک قریشی شنیده است،برایت سخن می‌گویم گفت: ⁽²⁾قبرهای قبرستان بقیع در دورۀ خلافت عمر بن خطّاب بلرزید پس از آن حادثه فریاد مردم مدینه بلند شد پس عمر در حالی که مردم مدینه همراهش بودند به طرف مصّلا بیرون شد تا خدای را بخواند که آن لرزه آرام

1) 39)

2) 40) سید هاشم بحرانی در مدینة المعاجز باب اوّل صفحه 110 [1] که در ذکر معجزات امیر مؤمنان(علیه السلام)است چنین گوید: «معجزۀ 293 آرام شدن زمین لرزه در دورۀ خلافت عمر بن خطاب است-شرف الدّین نجفی در تأویل الآیات الباهرة از ابو الحسن محمد بن جمهور العمی نقل کرد که گفت:حسن بن عبد الرّحیم تمّار برایم روایت کرد و گفت:از مجلس یکی از فقیهان بر می‌گشتیم و به سلیمان شاذکونی برخوردم(و همین حدیث را با اختلاف کمی که به اصل جریان زیانی ندارد نقل کرده و سپس گفته است)این حدیث را صاحب ثاقب المناقب نقل کرده است» محدّث ارموی گوید:در مدینة المعاجز نظایر این معجزات را نقل کرده است هر که بخواهد به آن کتاب صفحات 110 و 111 و 134 رجوع کند.و مرحوم مجلسی در جلد نهم بحار در اواخر باب ما ظهر من معجزاته این معجزه را از کنز الفواید کراچی(ره)نقل کرده اگر خواستی رجوع کن .

شود و پیوسته و هر روز آن زمین لرزه زیاد می‌شد تا به دیوارهای مدینه رسید عمر گفت:

خدمت ابو الحسن علی بن ابی طالب علیه السلام برویم،پس به خدمتش رفتند و بر او در آمدند و از آن خبر آگاهش ساختند.علی علیه السلام به صد نفر از اصحاب پیامبر خدا(صلی الله علیه و آله)فرمود که آمدند و آن حضرت از میان صد نفر ده نفر انتخاب کرد و آن ده نفر را پشت سر خود قرار داد و نود نفر بقیّه را پشت سر ده نفر و سلمان و ابو ذر و مقداد و عمّار را فرا خواند و آنان را در جلو خویش قرار داد و همراه آنان بیرون شد و در مدینه دختر صاحب شعوری نماند جز آن که به سوی بقیع خارج شد امام علیه السلام تا به آن جا رسید با پایش بر زمین کوبید و سه بار خطاب به زمین فرمود:تو را چه شده است؟!پس لرزش بقیع آرام شد پس حضرت(علیه السلام) فرمود:حبیبم رسول خدا راست گفت و مرا از این خبر و امروز و گرد آمدن مردم آگاه ساخت.

نشانۀ هشتم

-علی تمّار گوید ⁽¹⁾

مرحوم سید هاشم بحرانی در باب معجزات امیر مؤمنان علیه السلام از کتاب مدینة المعاجز صفحه 71 چنین گوید: «معجزه 198، [1]تبدیل شدن ریگهای مسجد به جواهر و برگرداندن آنها به صورت ریگ(سنگریزه). راوندی در ضرایح گوید:از عمر بن یزید از ثمالی روایت شده است که علی علیه السلام در مسجد کوفه نشسته بود و اصحابش در اطرافش بودند پس یکی از اصحابش بدو عرض کرد:من از این دنیایی که در دست این گروه هست و در دست شما نیست در شگفتم؟! حضرت در جواب فرمود:آیا عقیده داری که ما دنیا را می‌خواهیم و به ما داده نمی‌شود؟پس مشتی از سنگریزه‌های مسجد برداشت و مشتش را پیش ما گشود پس ناگهان جواهراتی دیدیم که می‌درخشید پس پرسید:این چیست؟نگاه کردیم و گفتیم:نیکوترین جواهر است پس فرمود:اگر ما دنیا را بخواهیم برایمان هست لیکن دنیا را نمی‌خواهیم آن گاه جواهرات را از مشتش بدور ریخت پس همان سنگریزه شد،«این خبر را صفّار در بصائر الدرجات از عمر بن علی بن عمر بن یزید از علیّ بن نعمان از یکی از کسانی که آن را از امیر مؤمنان(علیه السلام)روایت نموده نقل کرده است که آن حضرت(علیه السلام)با اصحابش در مسجد کوفه بود و عین حدیثی را که نقل کردیم نقل کرده است.و شیخ مفید(ره)در کتاب اختصاص از عمر بن علی بن عمر بن یزید از علیّ بن تمّار از کسی که آن را از امیر مؤمنان(علیه السلام)نقل نموده،روایت کرده است که آن حضرت با بعضی از یارانش در مسجد کوفه بود پس مردی بدو گفت،و عین آن حدیث را نقل کرده است». محدّث ارموی گوید:«حدیث بصائر را بعد از حدیث اختصاص نقل کرده و آن را معجزۀ 214 [2] قرار داده و پس از آن گفته است،می‌گویم:این حدیث و مانندهای آن سابقا گذشت».

:روزی علی علیه السلام در مسجد کوفه بود.پس مردی بدو گفت:ای امیر مؤمنان پدر و مادرم به فدایت من از این دنیایی که در دست شما نیست و در دست کسانی است که خدا دشمن آنهاست در شگفتم؟!حضرت به او فرمود:آیا می‌دانی که ما دنیا می‌خواهیم و به ما داده نمی‌شود؟!آن گاه مشتی ریگ برداشت و ناگهان گوهرهایی شد،حضرت به سایل فرمود:این چیست؟مرد پاسخ داد:از گرانبهاترین و

1) 41)

ارزنده‌ترین گوهرهاست،پس فرمود:اگر ما ثروت دنیا بخواهیم برای ما هست سپس سنگ ریزه‌ها را انداخت و به حال اول برگشت.

نشانۀ نهم

-حسن علوی گوید ⁽¹⁾

این خبر را سید هاشم بحرانی در مدینة المعاجز صفحه 85 چنین نقل می‌کند:«معجزه 213، [1]بیرون آوردن آن حضرت دینارها را از زمین محمد بن حسن صفّار گوید:علیّ بن ابراهیم جعفری برای من روایت کرد و گفت:ابو علی عبّاسی از محمد بن سلیمان حدّای بصری روایت کرده است که گفت:چون علی علیه السلام بصره را فتح کرد فرمود:چه کسی ما را به خانۀ ربیع بن حکیم راهنمایی می‌کند؟حسن بصری عرض کرد:ای امیر مؤمنان،من،محمد بن سلیمان گوید:در این هنگام من نوجوانی تازه بالغ بودم پس بیرون شد و مردم به دنبال او رفتند و چون به جبّانه رسید فرود آمد و مردم اطرافش را گرفتند پس با تازیانه‌اش خطی کشید و دیناری بیرون آورد تا آن جا که سه دینار از زمین بیرون آورد و آنها را در دستش زیرورو کرد تا همۀ مردم دیدند پس آنها را بر گرداند و با انگشت سبّابه‌اش در زمین کاشت و فرمود البتّه نزدیک تو خواهد شد چه نیکوکار باشد چه بدکار پس استر رسول خدا را سوار شد و به منزلش بازگشت. ما آن پسر بچّه را گرفتیم و به آن جا رفتیم و زمین را کندیم تا به زمین مرطوب رسیدیم،پس به چیزی دست نیافتیم به حسن گفته شد:ای ابو سعید در بارۀ امیر مؤمنان چه عقیده داری؟جواب داد:من عقیده‌ام آن است که گنجهای زمین در حرکت است جز برای اشخاصی مانند علی علیه السلام. این روایت را شیخ مفید(ره)در اختصاص از محمّد بن سلیمان حذای بصری از مردی از حسن بن ابو الحسن بصری روایت کرده است و همان حدیث را نقل کرده تنها با تغییر مختصری در الفاظش که در معنایی که در این جا نقل کردیم تغییری ایجاد نمی‌کند».

:روزی امیر مؤمنان علیه السلام بر ما وارد شد و در این هنگام من جوانی بالغ بودم پس وارد خانه‌اش شد(و مدّتی طولانی در خانه بود)سپس بیرون شد و مردم در پی او رفتند و چون به جبّانه رسید فرود آمد و مردم اطرافش را گرفتند پس با تازیانه‌اش خطی کشید و از آن دیناری بیرون آورد سپس خط دیگری کشید و از آن دیناری بیرون آورد بار سوم آن کار را انجام داد تا سه دینار بیرون آورد دینارها را گرفت و در دستش زیرور و کرد تا مردم آنها را دیدند سپس آن را برگردانید و با انگشت ابهامش در زمین فرو برد و فرمود:باشد که بعد از من شخصی بد کار یا نیکوکار در پی یافتن تو بر آید پس استر پیامبر خدا را سوار شد و به منزلش برگشت.

پس آن غلام را برگرفتیم و به همان جا رفتیم پس زمین را بکند تا به رطوبت رسید و به چیزی برخورد نکرد(دیناری نبود)به حسن گفته شد:چه عقیده داری؟جواب داد:امّا من عقیده ندارم که گنجهای زمین جز برای مثل او ظاهر شود.

نشانۀ دهم

-ابو مهاجر زید بن رواحۀ عبدی گوید: ⁽²⁾به مسجد کوفه وارد شدم و مردی

1) 42)

2) 43) برادرم باید بدانی که من به بعضی از جاها که گمان داشتم این حدیث نقل شده باشد مراجعه کردم و آن را نیافتم و به خاطر درد چشم،حال و وقت مراجعه ندارم و نمی‌توانم تمام جاهایی که گمان می‌رود که حدیث نقل شده باشد جست و جو کنم و آن را بیابم و آدرس بدهم هر کس جای حدیث را می‌خواهد،در همه کتب مناقب و شرح حال و معجزات کنجکاوی کند و چنین می‌پندارم که از شرح ابن ابی الحدید گرفته باشد بر تو لازم است که جست و جو کنی تا انشاء اللّه آن را به دست آوری.

را دیدم که مردم بدو روی آورده‌اند و او بر ایشان سخن می‌گوید و ایشان گوش می‌کنند و می‌نویسند،پرسیدم که کیست؟گفته شد:مردی است که در جنگ بصره و صفیّن و نهروان با علی علیه السلام حضور داشته و دارای شرافت و عقل است به او نزدیک شدم.دیدم در بارۀ علی(علیه السلام)حرف می‌زند و می‌گوید:دیدم و شنیدم،و صبر کردم تا بیشتر مردم از اطرافش پرا کنده شدند به او گفتم:من مردی از اهالی بصره‌ام و به قصد طلب دانش از آن جا بیرون شدم و دوست دارم از تو چیزی بشنوم که بعد آن را از تو«برای دیگران»نقل کنم پس شروع به نکوهش مردم بصره نسبت به کارشان کرد،پس گفتم:ای مرد عالم نکوهش همگانی از اهل بصره کردی با آن که در میان آنان نیکوکار و بدکار و خوشبخت و بدبخت وجود دارد، گفت:راست می‌گویی تو کیستی؟گفتم:من مردی از طایفۀ عبد القیس هستم پس گفت:

آفرین بر تو باد پس مرا به خانۀ خود برد و خوب از من پذیرایی کرد و گفت:شنیدم از امیر مؤمنان علیه السلام که می‌فرمود:دانش را با نوشتن به زنجیر بکشید و برخاست پس کتابی بیرون آورد و گشود و بر من خواند:ربیعة بن سالم همدانی برایم حدیث نقل کرد که:چون روزی فرا رسید که در آن روز عمّار یاسر(ره)کشته شد و از نظر جنگ روزهای اوّل صفین بود پس ایستادم و به مردم تماشا می‌کردم و آنان را از جای اوّلیه‌شان رانده و دور کرده بودند و مانند کشتی که اهل و سرنشینان خود را حرکت می‌دهند و می‌لرزاند،می‌لرزیدند پس بعضی برای جنگ جلو می‌رفتند و بعضی از خستگی عقب می‌کشیدند و کار در نهایت دشواری بود و مردم سخت تشنه بودند و دشمن آب را تصرف کرده بود و بر مدخلهای آب وارد شده بودند اسبها گردنها و لگامها کشیده بودند و آهن لگام را(آهنی که در دهان اسب قرار می‌گیرد)گاز می‌گرفتند(از شدّت ناراحتی)و با کفلهایشان به پشت بر می‌گشتند(عقب گرد می‌کردند)و مردم پدرهایشان را صدا می‌زدند،و به تبارهایشان شرافت می‌جستند،و زنان در لابلای صفها مردان را به نبرد تشویق می‌کردند و مردم ثواب را آشکار می‌دیدند و به بازگشت(قیامت)یقین داشتند در این وقت بر نیزه‌ام تکیه داده بودم و صورتم را بر گرداندم و روی به آسمان کردم و با خود می‌گفتم:

پروردگارا این علی برادر پیامبرت و وصیّ اوست،و محبوبترین مردم نزد پیامبر بود،و از همه بیشتر رسول خدا را یاری می‌کرد،و در دین تو از همه داناتر و از همه بیشتر به حق آشکار،

هدایت می‌فرمود و خود می‌بینی در چه حالی است،عالم امر و خلق در قبضۀ قدرت تو است هر کس تو بخواهی به رحمتت می‌رسد او از تحمّل این وضع ناتوان شده است بار خدا برایم امری را آشکار گردان که قلبم با آن استوار شود و به وسیلۀ آن وسوسه‌های شیطان از دلم برود ربیعه گوید:دعایم به آخر نرسیده بود که تازیانه میان دو شانه‌ام خورد،بخود آمدم ناگاه امیر مؤمنان(علیه السلام)را دیدم که بر استر رسول خدا سوار و عصای پیامبر در دستش است،پس به من فرمود:ای ربیعه سخت بیتاب شدی،مردم دو دسته‌اند،گروهی می‌روند و گروهی می‌مانند پس آن که از زیر این پرچم(پرچم علی)برود،به بهشت و سدرة المنتها می‌رود که پهنایش به اندازه پهنای آسمان و زمین است و برای پرهیزکاران مهیّا شده است،و آن که بماند دو حالت دارد،یا به نعمتی می‌رسد که در پیش است یا(گرفتار)فتنۀ گمراه کننده می‌شود،ای ربیعة به شناخت آنچه از پروردگارت درخواست کردی روی بیاور و کسی که زمین را می‌شکافد شکافتنی،پس در پی او روان شدم تا از لشکرگاه بیرون شد و به اندازه یک(میل) یا ربیعه آن از لشکرگاه گذشت و پا از رکاب استر برداشت پس فرود آمد و بر زمین فرو افتاد و به دعا مشغول شد و دو دستش را زیرورو می‌کرد پس دستش را بر نگرداند تا ابری بر آمد که گویا شتر مرغ جوانی بود تا بر ما سایه افکند و بر مرکب‌هایمان نیز سایه افکند،پس از آن بارانی بارید مانند دهان مشک تا اسبم از زیر سمش آب نوشید و آب خورۀ خود را پر کردم،خودم سیراب شدم و اسبم سیراب شد،پس امام برگشت و بر استرش سوار و به لشکر نزدیک شد پس مرا رها کرد و داخل جمعیّت شد.و این آیت و معجزه نیز همان طور که دلیل بر توانایی آن حضرت بر طلب نزول برکتها یا دعایی است که چیزی جلو آن دعا نمی‌گیرد همچنین دلالت می‌کند بر این که آن حضرت آگاهی بر امور غیبی دارد زیرا ربیعه را از نیّت درونیش خبر داد و او را بر آن نیّت ملامت کرد.باید بدانی که آنچه ما این نشانه‌ها را یاد کردیم قطره‌ای از دریاهایی است که در این باره وارد شده است و برای کسانی که با دیدۀ انصاف بنگرند کفایت می‌کند.

و ما را در ثابت کردن این مقصود به وسیلۀ این اخبار دو راه است:

1-این که جمعی ادّعا می‌کنند تک تک این اخبار به تواتر معلوم است سپس گفته‌اند:دشمن و مخالف را نمی‌رسد که بگوید:اگر این اخبار متواتر بود باید در نزد همۀ مردم مشهود و متواتر می‌بود چون این وقایع از بزرگترین وقایعی است که تواتر انگیزۀ نقل آن است و چرا آگاهی به آن را به خودتان اختصاص دادید نه دیگران.

زیرا برای ماست که از آن پاسخ دهیم به این که شرط تواتر آن است که در اعتقاد کسی که آن را می‌شنود شبهۀ تقلید،سبقت نگیرد که خبر نقل شده را نفی کند چون اگر چنین اعتقادی سبقت گیرد به صحّت و درستی آن معتقد نمی‌شود چون ممکن نیست به درستی خبر و روایت معتقد بود با اعتقاد به درستی چیزی که با آن مخالف است و شاید دشمن به سبب رسوخ کردن مخالف این روایات در ذهنش به درستی آنها اعتقاد نداشته باشد.

راه دوم که به انصاف نزدیکتر است این است که این روایات از نظر لفظ متواتر نیست لیکن ما می‌گوییم:این روایات تواتر معنوی دارند به این معنی که ما ضرورة در وقت شنیدن این روایات فراوان که از راههای گوناگون نقل شده و همه در ثابت کردن این دو نوع از کرامتها برای امیر مؤمنان(علیه السلام)اتّحاد دارند علم اجمالی پیدا می‌کنیم که همۀ آن روایات دروغ نمی‌باشد بلکه بعضی از آنها ناگزیر باید صادق باشد و هر کدام از آنها صادق باشد مقصود ما کامل و مطلوب ما را به اثبات می‌رساند.

پس ای کسی که شکوه خداوند را ملاحظه می‌کنی و می‌خواهی به راه راست بروی نمی‌توانی که از نظر عقلی به صراحت چیزی از آن روایات را انکار کنی بعد از آن که ممکن بودن آن امور را در روشهای طبیعی و مادّی بر تو اعلام کردیم و در قسم اوّل به اسباب کلّی آن اشاره نمودیم و شاید در توان تو باشد که این کارها یا بعضی از آنها را انجام دهی اگر توفیق سر رشتۀ خردت را در دست بگیرد و تو را از خوابگاه طبیعت بیدار سازد و در نتیجه بر خیانت دشمنانت که به صورت دوستانت خودنمایی می‌کنند آگاه شوی و آنها که در لباس خیر خواهانت به تو نیرنگ می‌زنند(بشناسی)پس آنان را مقهور سازی(برمانی)تا این که مطیع تو شوند و پشت سرت در بساط بزرگواری و وارد شدن در خانه ماندنی(آخرت و بهشت)قرار گیرند چون من نسبت به تو چنین گمان دارم که در این صورت به روشنی آنچه اکنون بر تو خبر آن مشتبه شده بدانی و به حقیقت آنچه اثر آن از چشمت دور مانده است واقف شوی.

و خداوند متعال ما و شما را به آنچه دوست دارد و می‌پسندد به لطف و کرمش موفق بدارد و توفیقم جز از طرف خدا نیست بر او توکّل می‌کنم و به سوی او باز می‌گردم او مرا بس است و نیکوترین وکیل است،و ستایش خدای را آن طور که شایستۀ اوست و خدا بر برترین آفریدگانش(محمّد)و همۀ خاندان و لشکریان و یارانش رحمت و درود فرستد.

صورت آنچه در آخر نسخه‌ای است که اساس چاپ کتاب بر آن استوار می‌باشد به کمک خدای مقتدر بخشنده نیرومند بسیار چیره شونده در شب شنبه شامگاه پنجم از ماه ربیع الاول سال 870 از هجرت سیّد المرسلین(صلی الله علیه و آله)به پایان رسید،اتمام این کتاب به دست بنده درویش نیازمند به پروردگارش که قادر است از گناهان او بگذرد و لغزشهایش را بیامرزد و او را در بر آوردن حاجتهایش کمک کند یعنی حسن بن محمد بن علیّ بن مشرّف العیناّثی،بوده است خدای دنیا و آخرتش را اصلاح فرماید و او را موفق به کار خیر بدارد و بر آن یاریش نماید که او بخشنده و بزرگوار است.

این کار به عنوان خدمت به شیخ پرهیزکار و شهاب نورانی آن که در فضایل و کمالات به بالاترین درجه رسیده است،و در تقوا و پاکدامنی بهترین و زیباترین لباس را پوشیده است او،شیخ شمس الملّة و الدّین(آفتاب ملّت و دین)محمد بن...که پیوسته روزگارش به اقبال و دولت درخشان باشد و شبهایش مهتابی،که آن را فرو نگذارد به حق محمّد(صلی الله علیه و آله)و خاندانش که بهترین خاندان است.

کتاب به یاری خدای مقتدر بخشنده سه شب مانده از محرم الحرام سال 1390 هجری قمری مطابق با 15-1-1349 هجری شمسی،به پایان رسید .

شرح شیوای عبد الوهاب

اشاره

بر سخنان

امیر المؤمنین علیّ بن ابی طالب

علیه السّلام

مقدمة المؤلف

بسم اللّه الرحمن الرحیم تو را می‌ستایم ای خدایی که با توفیق دادنت،دلهای نگران به سوی شناخت تو روی می‌آورند ⁽¹⁾

در حاشیه آمده است که:«تصریف مصدر صرف به صورت مجهول و به معنای صرف است و تشدید برای مبالغه است و معنا این است که دلها از آنچه لایق و شایان شأن خدا نیست بر می‌گردد و منع می‌شود و کشانده و بر گردانده شدن به جهت شناخت او،یعنی آنچه را که برای ذات و صفات و افعال الهی کمال محسوب است بشناسد،کاری نیست که جز به توفیق و کمک نیکوی او حاصل شود-از شارح کلمات».

و با اسبابی که تو فراهم می‌آوری چهره‌های خرّم به جناب تو ⁽²⁾،توجّه می‌کنند، و بر سرورمان محمّد(صلی الله علیه و آله)درود می‌فرستم او که به حروف شمشیرش فتح اطراف و نواحی،همراه و با ظهور دینش پشت پیشینیان و پسینیان کافر شکسته شد، و درود بر خاندان و یارانش که پایه‌های بنای اسلامند و شاهدانی در پرده برداشتن از دلایل و براهین حق در میان مردمند.

امّا بعد،این مختصر ورقهایی است که بر شرح سخنان شریف و عبارات لطیف که منسوب به امام شجاع بخشنده است و در بردارنده سخنان مهمّ امیر مؤمنان و پیشوای پرهیزکاران علی(علیه السلام)است نوشته‌ام همو که رضیّ و مرتضی است پسر عموی پیامبر (صلی الله علیه و آله)برگزیده که خدا او را بزرگی بخشیده و روزیمان کند که در اطاقهای بهشت در پهلوی او باشیم.

و در هر حالی از خدای کمک می‌طلبم و راستی در گفتار و کردار را از او خواستارم،تا زمانی که بر زبانها کلمات دلالت کنندۀ بر معانی جریان دارد و متداول است،و زمانهای حال و گذشته و آینده در برابر هم قرار دارند،که او به پاسخ دادن سزاوار و بر هر کاری تواناست.

1) 1)

2) 2) جناب:منظور از جناب الشی،نزدیک اوست همچنین است حضرت،و در این جا مقصود از جناب خود ذات حق است.

1-امیر مؤمنان علیه السلام فرمود:لو کشف الغطاء عنی ما ازددت یقینا

⁽¹⁾⁽²⁾

،اگر پرده‌ها از جلو روی من برداشته شود چیزی در یقین من افزوده نگردد.

شارح گوید:لو حرف شرط است،و کشف به معنای آشکار ساختن و در این جا به معنای بر طرف کردن است،غطا چیزی است که با آن چیزی را بپوشانند(پرده،حجاب)،و ازدیاد از باب افتعال و به معنای زیادی است،یقین،همان اعتقاد و باور قطعی ثابتی است که با واقع مطابقت دارد.

معنای سخن این است که:اگر از امور پنهانی مانند احوالات قیامت که ایمان داشتن به آن واجب است پرده برداشته شود حال چه برداشته شدن پرده با مرگ یا با مکاشفه باشد،در یقین من افزوده نمی‌شود بلکه این یقین در همۀ زمانها استمرار دارد،و به همان صورتی که بوده برقرار است،بی آن که در آن کم و زیادی پدید آید،و مؤمن آن را ببیند یا از نظر او غایب باشد،برایش یکسان است.

اگر کسی اشکال کند که:معنای(لو)نفی کردن امر دوّم است به سبب منتفی شدن امر اول در نتیجه لازم آید که زیادتی«در یقین»حاصل شود.

می‌گوییم که:لو،سه معنی دارد،1-یکی از معانیش که معنای اصلی آن است همان معنای شرط است که یاد شد 2-برای استدلال کردن بر منتفی شدن دوّم با منتفی شدن اوّلی است و سخن خداوند از همین نوع است لَوْ کٰانَ فِیهِمٰا آلِهَةٌ إِلاَّ اللّٰهُ لَفَسَدَتٰا اگر در آسمان و زمین خدایانی جز خدای یکتا بود آن دو تباه می‌شدند،«آسمان و زمین فاسد نشده‌اند پس خدایانی جز خدای یکتا وجود ندارند»3-جزای شرط در همۀ زمانها در نیّت متکلّم همراه وجود است و مقصود در این جا همین معناست و آن وقتی است که جزای شرط معلّق شود به نقیض امری که با آن سازگار نمی‌باشد مانند گفتار تو:اگر به من اهانت کنی

1) 3) در حاشیه:«در این سخن استعارۀ با الکنایه و استعارۀ تخییلیّه و تبعیّه وجود دارد چون حضرت امور غیبی را که در گنجینه‌های علم حق تعالی پنهان است به اشیای گرانبهایی که در خانه‌های استوار و محکم نگهداری و حفاظت می‌شود، تشبیه فرموده است.مانند خانه‌هایی که در دارد و محلهای پنهانی که در آن مالهای گرانبها را حفظ می‌کنند و برای آنها پرده‌ای که از لوازم مشبّه به است اثبات کرده است و استعاره را نخست میان کشف و بر طرف کردن به صورت اصلی لحاظ فرموده و میان دو فعل آن به تبع اعتبار کرده است.از شارح».

2) 4) در حاشیه:«در رسالۀ قشیریّه است.جنید گوید:یقین عبارت از استقرار دانشی است که در دل دگرگون و متحوّل نمی‌شود،و گفته شده که:یقین برطرف شدن امور معارض و مخالف است،و بعضی از علما گفته‌اند:یقین همان مکاشفه است و نووی گفته است:یقین همان مشاهده است،از شارح».

به تو احترام می‌کنم و از همین قبیل است گفتار امام علیه السلام:چه خوب بنده‌ای است صهیب اگر از خدا نترسد او را معصیت نمی‌کند.

در این جا سؤالی پیش می‌آید که مشهور می‌باشد و آن این است که حضرت ابراهیم(علیه السلام)با گفتۀ خود:لیکن تا دلم آرام گیرد،اشاره فرموده به این که ایمانش در صورتی که با دیدن و معاینه همراه گردد(زنده شدن مردگان را ببیند)قوی و زیاد می‌شود،و آنچه از سخن علی علیه السلام استفاده می‌شود این است که ایمان او به ضمیمه شدن مشاهده زیاد و تقویت نمی‌شود.

و نتیجۀ این سخن آن است که ولیّ(جانشین پیامبر علی(علیه السلام))بر پیامبر (ابراهیم(علیه السلام))برتری ⁽¹⁾

این سؤال بر اساس برتر بودن پیامبران بر اوصیای پیامبران بطور مطلق می‌باشد و این اعتقاد مورد پسند و قبول شیعه بویژه متّاخران آنان نمی‌باشد چه آنها بطور اجماع معتقدند که امامان دوازده گانه بطور کلّی بر پیامبران برتری دارند بویژه معتقد به برتری امیر مؤمنان علیه السلام‌اند.چون این مطلب مسلّم و قطعی و در نزد شیعیان و علما مفروغ عنه می‌باشد پس بر اساس اعتقاد آنها این اشکال وارد نیست تا نیاز به پاسخ داشته باشد.

داشته باشد.

پاسخ این است که علی علیه السلام این سخن را به صورت مبالغه فرموده است نه به صورت تحقیقی و قطعی به این معنا که آن حضرت در متصف بودنش به حقیقت ایمان و محکم بودن آن مبالغه کرده است و گویا فرموده است بر فرض مشاهدۀ آشکار،آن قوّتی که در ایمانش باید حاصل شود،مثل این است که حاصل نمی‌گردد.

یا گوییم که:درجات سلوک ⁽²⁾(حرکت به سوی خدا)در افراد متفاوت می‌باشد و آن مقامات نامتناهی است بنا بر این دور نیست که صادر شدن این گفتار از علی علیه السلام در زمانی بوده است که امور پنهانی در آن زمان مانند امور آشکار بوده و این همان است که در زبان متصوّفه مکاشفه نام دارد و آن با مشاهده حاصل می‌شود،و گفتاری که از آن حضرت صادر شده است چنان نمی‌باشد.

ممکن است گفته شود که:آنچه ابراهیم(علیه السلام)ثابت کرده است حالت آرامش و نیرومند شدن(ایمان)است و آنچه را علی(علیه السلام)نفی کرده زیاد شدن(ایمان)است و زیاد شدن ایمان اخصّ از تقویت ایمان است ⁽³⁾(یعنی تقویت ایمان اعمّ می‌باشد)چون فزونی علم

1) 5)

2) 6) در حاشیه است:«چنان که گفته می‌شود:مشاهدۀ نیکوکاران میان تجلّی و استتار است یعنی برای خواص تجلّی دوام نمی‌یابد بلکه آنان میان کشف و ستر قرار دارند،از شارح».

3) 7) در حاشیه است:«یعنی بر حسب تحقیق و وجود نه بر حسب صدق و حمل چه آن دو به این اعتبار با هم متباین‌اند چون فزونی و کاستی از قبیل کم و مقدار.و ناتوانی از قبیل کیف و حالت می‌باشد،دقّت کن،از شارح».

و دانش با فزونی معلوم می‌باشد ولی تقویت ایمان چنان نباشد،چون گاهی تقویت ایمان با نیرومندی عوامل و بسیاری مقتضیات آن می‌باشد،و نفی کردن اخصّ موجب نفی شدن اعمّ نمی‌شود بنا بر این برتری ولیّ(علی)بر نبی(ابراهیم)لازم نیاید.

2-امیر مؤمنان علیه السلام فرمود:النّاس نیام،اذا ماتوا انتبهوا

مردم خوابند چون بمیرند بیدار شوند.شارح گوید:ظاهرا لام در(الناس)برای استغراق است چون برای هر یک از افراد آدمی تا در دنیاست حالت غفلتی وجود دارد بنا بر این دو به نظر نمی‌آید که در آن حالت برای صاحبان کشف و شهود غفلتی مناسب با حال خود عارض گردد چنان که پیامبر با گفتار خود به آن اشاره فرموده است:همانا پرده و حجابی بر روی قلبم قرار می‌گیرد،تا آخر حدیث.

اصل ناس اناس است چون«اهل زبان»انس و انسان،گویند همزۀ آن برای تخفیف و سبکی حذف شده و لام حرف تعریف بجای آن قرار گرفته است و لذا ممکن نیست که آن دو(همزه و لام تعریف)با هم جمع شوند و این که شاعر گفته است:انّ المنایا یطّلعن علی الاناس الآمیننا،مرگ‌ها(مقدّرات الهی)بر مردمی که در امانند فرود می‌آید و اناس را با الف و لام تعریف به کار برده از موارد کمیاب است و از انس گرفته شده چون آنان به همانندهای خود انس می‌گیرند یا انس به معنای ابصر،(دید)است چون انسانها آشکار و در معرض دید می‌باشند.

و گویند که از نسیان گرفته شده یا از ناس ینوس،هر گاه حرکت کند مأخوذ است، بنا بر این قول،همزه‌ای ندارد و حذفی هم در کار نیست،و بنا بر قول به این که از نسیان گرفته شده باشد اصل آن:نسی است،و جای(ی)با(س)عوض شده و به صورت نیس در آمده،سپس(ی)به الف قلب شده و به صورت ناس در آمده و مورد اختلاف است که ناس،جمع یا اسم جمع است،صاحب تفسیر کشّاف و به پیروی او،قاضی معتقدند که اسم جمع است چون وزن فعال در بناهای جمع ثبت نشده است،و جوهری گوید ناس جمع است،و نیام جمع نائم است،مانند قیام که جمع قائم است،و اصل آن نوام بوده و او به مناسبت کسره ما قبل خود قلب به(ی)شده و به صورت نیام در آمده است.

امّا این قاعده که جمع،همۀ اشیا(کلمات)را به ریشه‌های خود بر می‌گرداند،بر این مطلب دلالت می‌کند که ردّ کردن به ریشه واجب است،نه آن که صیغه را بعد از ردّ کردن به همان حرف اصلی باقی بگذاریم مگر نمی‌بینم که در جمع دم،دماء گوییم پس از آن که حرف آخر آن یعنی(ی)را به واو بر می‌گردانیم و واو را قلب به همزه می‌کنیم،

و ممکن است گفته شود که حرف(ی)که در اوّل واو بوده(بعد قلب به(ی)شده) در حکم واو است مانند همزۀ(حمراء)چون الف حمرا در حکم الف تأنیث است زیرا،واو بوده و قلب به الف شده به همین خاطر است که در متصل شدن(یای)نسبت به آن، (حمرایی)نمی‌شود،تا حرف تأنیث در وسط واقع نشود بلکه منسوب آن(حمراوی)می‌شود.

اگر کسی بگوید:واوی که در اصل همزه بوده و آن همزه هم مقلوب از الف تأنیث است در حکم حرف تأنیث می‌باشد پس چگونه در وسط واقع می‌شود؟ در جواب گوییم:حکم مؤنث بودن در چنین حرفی ضعیف است چون با واسطه حرف تأنیث است بنا بر این حکم تأنیث را نمی‌گیرد،و اذا برای آینده است ⁽¹⁾

در حاشیۀ کتاب است:«و اصل(اذا)به معنای یقین کردن به واقع شدن فعل به اعتقاد متکلم است و به همان جهت لفظ ماضی به وسیله(اذا)قلب به مستقبل شده،چون ماضی به خاطر وضعش به یقین نزدیکتر است،»

چنان که اذ برای گذشته می‌باشد،و چون وقوع مرگ حتمی است با صیغۀ گذشته آورده شده است،و در میان دانشمندان اختلاف است که آیا مرگ ضدّ حیات و زندگی است یا به معنای ⁽²⁾نبودن حیات می‌باشد،و نیز گفته‌اند.انبتاه،بیداری و زایل شدن غفلت است و حضرت با ذکر کردن، خواب،مرگ،بیداری،مراعات صنعت نظیر و صنعت تضادّ فرموده است چنان که پوشیده نمی‌باشد.

معنای سخن علی(علیه السلام)این است که همۀ مردم تا زمانی که در زندگی فانی و نیروهای پایان پذیر دنیا هستند نسبت به کارهای آخرت در خواب غفلت می‌باشند،و هر گاه بمیرند و به زندگی باقی و همیشگی برسند بیدار می‌شوند و غفلت از آنها بر طرف می‌گردد و از کارهای زشت و اخلاق پستی که در دنیا داشتند و می‌دانستند نفعی ندارد سخت پشیمان می‌شوند.بنا بر این برای هر مؤمنی شایسته آن است که از خواب غفلت بیدار شود و با بریدن از دلبستگیهای دنیا و ترک علائق نفسانی نفس خویش را بمیراند تا به مقام:موتوا قبل ان تموتوا،بمیرید پیش از آن که شما را بمیرانند،برسد و از پشیمانی پس از مرگ برهد و در جوار رحمت خدای رحمان به زندگی پاک و همیشگی برسد،بار خدایا ما را از خواب غفلت که غافلان بدان گرفتارند بیدار فرما،و ما را از کسانی قرار بده که(در روز رستاخیز) ترسناک و اندوهگین نمی‌باشند.

1) 8)

2) 9) در حاشیه گفته است:«و مرگ ضد زندگی است در این صورت عرضی موجود و مخلوق می‌باشد چون خداوند فرموده: مرگ و زندگی را بیافرید،و این سخن مردود است به این که خلق به معنای مقدّر کردن است و اعدام هم تقدیر شده و اگر این سخن را بپذیریم معنایش آن است که خداوند مصّحح حیات و موت را بیافریده است و بر فرض قبول این حرف، عدمهای ملکات مانند(عدم البصر)نابینایی و غیره آفریده خداست چون بوی وجود در آن موجود است،سعد الدین تفتازانی».

3-الناس بزمانهم اشبه منهم بآبائهم

امیر مؤمنان علیه السلام فرمود:مردمان به زمان خویش شبیه‌ترند تا به زمان پدرهای خودشان.

شارح گوید:النّاس مبتداست و اشبه با مفرد بودنش خبر آن می‌باشد چون علمای علم نحو در افعل تفضیل،مفرد بودن و مذکّر بودن را با هم ملتزم می‌دانند، و گفتۀ امام:بزمانهم متعلّق به اشبه می‌باشد به این اعتبار که شباهت بیشتر است و قول امام بآبائهم،به اعتبار اصالت داشتن متعلّق به زمانهم می‌باشد پس این ایراد که یک چیز از یک جهت هم برتری داشته باشد و هم چیزی را بر آن برتری دهند لازم نمی‌آید بلکه برتری در حقیقت به مأخذ افعل تفضیل بر می‌گردد و گویا چنین فرموده است:شباهت مردم به زمان خودشان زیادتر و بیشتر از شباهت آنان به پدرهایشان می‌باشد.

معنای این سخن آن است که همۀ مردم بسیار با زمان موافقند و سخت به آن شبیهند، تا آن جا که هر گاه ببینند روزگار یک نفر را که از نظر تبار و نژاد پست‌ترین افراد است و کمترین آنان از نظر دانش و ادب است،صاحب مقام و نوکر و حشم قرار داده و دارای مال فراوان و وضع خوبی است سخت او را تعظیم و تکریم می‌کنند و نسبت به او کمال محبّت و دوستی را ابراز می‌دارند،اگر چه میان او و پدرانشان دشمنی و مخالفت آشکار وجود دارد،و هر گاه یکی را بر خلاف آن ببینند سخت حقیر و پست می‌شمارند ⁽¹⁾

یحقرونه،در اصل با تشدید قاف است بنا بر این که از باب تفعیل باشد و درست هم هست جز این که خواندن آن به صورت مجرّد(و بدون تشدید)هم صحیح است و بنا بر همین قرائت است گفتۀ شاعر که گفته است: «آموزگار و پزشک چون احترام نشوند،خیر خواهی نکنند،اگر به پزشک ستم کردی بر بیماریت شکیبا باش(چون معالجه‌ات نمی‌کند)و اگر آموزگار را کوچک و خوار شمردی باید به نادانی خود باقی بمانی(چون چیزی به تو نمی‌آموزد). و در حاشیه است:«و احتمال می‌رود که معنا چنین باشد که مردم در آوردن خلاف مقصود و آشکار ساختن فتنه و فساد به زمان شباهت دارند،و اقتدار کردن به پدرانشان را در مروّت و نیکی ترک می‌کنند و گویا از آب وجود پدرانشان آفریده نشده‌اند و از پشت زمانی که بر خلاف مقصود در حرکت است و به آن شهرت دارد بیرون آمده‌اند.»

و نسبت به او اهانت می‌کنند،اگر چه میان او و پدرانشان دوستی قدیمی و محبّت همیشگی است.

4-ما هلک امرو عرف قدره

امیر مؤمنان علیه السلام فرمود:مردی که اندازه و منزلت خود را بشناسد هلاک نگردد.

شارح گوید:یعنی اندازه و درجه و مقام خود را بشناسد.

یعنی کسی که بشناسد آنچه را که برای او شرعا معیّن شده و بر طبق آن عمل نماید و از آن حدّی که اجازه دارد تجاوز نکند و در کارهای حرام نیفتد ناگزیر هلاکت و نابودی

1) 10)

بدو راه نیابد،و همچنین هر که اندازه و مرتبه خود را در هر کاری عرفا بداند و بر کاری که شایستۀ آن نیست و بر آن توانایی ندارد جرأت پیدا نکند به عنوان مثال هر که بداند که جزو شجاعان نیست خویشتن را به مواضع هلاکت و جنگها نیافکند و همچنین هر که بداند که از دانشمندان نیست،نباید به صورت و هیأت دانشمندان در آید،و همچنین است باقی فضایل و کمالات،و مفهوم این کلمه بر این سخن دلالت دارد که هر کس خود را به کاری بیرون از اندازۀ خویش سوق دهد و از اندازه و مرتبۀ خود بیرون رود در حقیقت خویشتن را در معرض نابودی قرار داده است مانند ترسویی که خود را به شجاعت وا می‌دارد و وارد میدان جنگ می‌شود یا از نظر معنی هلاک شود مانند نادانی که خود را شبیه به عالم نماید و در مجلس دانش و تدریس بنشیند یا ترس هلاکت نسبت به او رود مانند فاسق زیرا ترس هلاکت او در دنیا یا آخرت موجود است.

5-قیمة کل امرئ ما یحسنه

امیر مؤمنان علیه السلام فرمود:قیمت هر مردی آن است که نیکو داند آن را.

شارح گوید:یحسن از احسن الشیء است و وقتی است که آن را بداند و در آن حاذق باشد.یعنی عزّت و احترام هر شخصی در میان مردم به اندازۀ دانش اوست،پس اگر می‌خواهی پر ارج شوی بر دانشت بیافزای چون فزونی ارزش و کاستی آن به اعتبار داشتن و نداشتن دانش می‌باشد.مگر نمی‌بینی که برده هر گاه قرآن،نوشتن،دو زندگی یا جز آنها را بداند به قیمت گرانی فروخته می‌شود،و چه نیکو گفته هر که گفته است:سرگین چیزی است و نادان چیزی به حساب نیاید،و محتمل است که منظور از احسان بخششها باشد پس معنی چنین می‌شود،هر که بخشش بسیار باشد قیمتش بسیار و عزّتش فراوان خواهد بود،و هر که کم بخشش باشد از او پست‌تر است و هر که اصلا بخشش نداشته باشد یقینا عزتی ندارد،و معنای اول مناسبتر است.

6-من عرف نفسه فقد عرف ربه

امیر مؤمنان علیه السلام فرمود:هر که خود را(نفس خویش)را شناخت پروردگارش را بشناسد.

شارح گوید:منظور از نفس شیء ذات آن است و همانی است که هر کسی با(من) بدان اشاره می‌کند.

یعنی:هر که نفس خود را شناخت که موجودی است ممکن و حادث و ناتوان و

نیازمند است قطعا پروردگارش را به واجب الوجوب بودن و قدیم بودن و این که کاملترین قدرتها از آن اوست و بدو محتاج است،خواهد شناخت.پس شناخت نفس دلیلی کافی بر شناخت خدای متعال است،پس هر که نفس خود را نشناسد و با آن بر صانع خود استدلال نکند با آن که نیرومندترین و نزدیکترین دلیلهاست چگونه پروردگارش را به دلیل دیگری خواهد شناخت؟!

7-المرء مخبو تحت لسانه

امیر مؤمنان علیه السلام فرمود:مرد در زیر زبانش پنهان است.

شارح گوید:[مخبّو]از خب است و اصل آن مخبوء(با همزه)می‌باشد مانند مقرّو که اصلش مقروء بوده،همزه به واو قلب شده و سپس به منظور سبک شدن[در تلفظ]واو در واو ادغام شده است.

یعنی:کامل و ناقص بودن مرد،پوشیده و پنهان است تا وقتی که زبانش را نجنباند پس چون زبانش را حرکت داد و سخن گفت حال او آشکار می‌شود،پس اگر سخنش سخنی باشد که خردها بپسندند و بزرگان بپذیرند دانش و کمالش آشکار شود،و اگر سخنانی بگوید که مردم از شنیدن آن کراهت داشته باشند و گوش دادن به آن را زشت شمارند حالت نادانی و نقصان او آشکار شود،تا مرد سخن نگفته باشد عیب و هنرش نهفته باشد ⁽¹⁾

شعر از سعدی علیه الرّحمه است و شعر بعدش این است :هر پیسه گمان مبر نهالی است باشد که پلنگ خفته باشد بنا بر آنچه در گلستان تصحیح شده،عبد العظیم قریب(باب اول صفحه 19)آمده است به همین صورت است،و گفته است(قریب)مصراع دوّم از بیت دوم در بیشتر نسخه‌ها همینطور است { «هر بیشه گمان مبر که خالی است» } و تذکّر داده است که«نهال»در فارسی به معنای شکار است و صریح عبارتش چنین است«نهال به کسر نون شکار یعنی هر سیاه و سفیدی را که در کوه بینی گمان مبر شکار است شاید پلنگ خوابیده باشد». محدّث ارموی گوید:این بیت قرائت دیگری هم دارد که در بیشتر نسخه‌ها آمده چنان که استاد قریب بدان اشاره کرده است و مشهور است «هر بیشه گمان مبر که خالی است شاید که پلنگ خفته باشد» .و چون شعر در متن نیامده بیش از آن در بارۀ آن بحث نمی‌کنیم.

8-بالبر یستعد الحر،

امیر مؤمنان علیه السلام فرمود:با نیکی کردن آزاد مرد،به بندگی در آید.

شارح گوید:یعنی کسی که می‌خواهد آزادگان را به خدمت خویش در آورد و آنان را مانند بنده خود قرار دهد با بخشیدن مال و غذا و خوشرویی و نرم سخنی به آنان نیکی کند در این هنگام هر کس به خدمت کردن او رغبت می‌کند و از محضر و خدمت او جدا نمی‌شود به دلیل این که:آدمی بندۀ احسان می‌باشد،و هر که نیکی نداشته باشد و به کسی

1) 11)

مهربانی نورزد هیچ کسی با او رفت و آمد نکند و بندگانش او را تنها بگذارند تا چه رسد به دیگران، بندۀ حلقه به گوش ار ننوازی برود لطف کن لطف که بیگانه شود حلقه به گوش

9-من عذب لسانه کثر اخوانه

امیر مؤمنان علیه السلام فرمود:هر که زبانش خوش و شیرین باشد برادرانش بسیار باشد.

شارح گوید:اخوان به کسر همزه جمع(اخ)است و در این جا مقصود اعوان و یاران می‌باشد.یعنی شیرینی و نرم زبانی سبب زیاد شدن اعوان و یاران می‌شود،و تلخی زبان (بد زبانی)و درشتی زبان،به گونه‌ای که موجب دلتنگی دیگران شود سبب و عامل زیاد شدن دشمنان در شهرها و روستاها می‌گردد.

10-بشّر مال البخیل بحادث او وارث

امیر مؤمنان علیه السلام فرمود:مال بخیل را به آفتی از روزگار یا میراث خوران بشارت بده.

شارح گوید:بشارت خبر مسرّت بخش است،و تبشیر القا کردن آن خبر به کسی است که شادمانی را تعقّل می‌کند و در این جا مجاز است برای ترساندن به صورت تهکّم و زور و مقصود از حادث بلای آسمانی از جایی است که مورد علم و گمان نمی‌باشد مانند غرق شدن و آتش سوزی و مصادره شدن و جز آن،و بخل اخلاقی است که موجب می‌شود مرد مال خود را از بخشیدن در راه خیر نگاه دارد،و ضدّ آن اسراف و نادانی است.

یعنی کسی که مال خود را در راه خیر چه به صورت واجب یا احسان نبخشد ناگزیر به وسیلۀ بلایی که گمان ندارد از بین می‌رود،یا پس از او برای وارثانش می‌ماند و حسابش بر عهدۀ اوست،و تعلّق گرفتن بشارت و ترساندن به مال مجاز عقلی است چون مژده و بیم دادن در حقیقت به کسی که شادمانی و غم را تعقل نمی‌کند تعلّق نمی‌گیرد.

11-لا تنظر الی من قال و انظر الی ما قال

امیر مؤمنان(علیه السلام)فرمود:به آن که سخن گوید منگر و به آنچه می‌گوید بنگر.

شارح گوید:یعنی نباید حالاتی از قبیل پستی نفس و تبار و عمل نکردن به گفته و بی‌ادبی گوینده مانع از آن شود که گفتارش را نپذیریم و به سخنش گوش ندهیم و از دهانش دانش و حکمت نگیریم چنان که گفته شده ⁽¹⁾

گوینده این سخن ارزنده نیز امیر مؤمنان علیه السلام است و در نهج البلاغه روایت شده است بلکه قسمت آغازین آن در شمار صد کلمه‌ای است که جاحظ آن را از کلمات علی(علیه السلام)برگزیده و با شرحش خواهد آمد(به کلمه شماره 67 بنگرید).

:حکمت گمشدۀ مؤمن است،هر جا

1) 12)

که آن را بیابد دریافت کند و بگیرد.

12-الجزع عند البلاء تمام المحنة

امیر مؤمنان(علیه السلام)فرمود:بی تابی کردن در هنگام گرفتاری و بلا کمال رنج و محنت است.

شارح گوید:جزع ضدّ شکیبایی است و بلا و محنت همان مصیبت می‌باشد و جزع و بلا از آن جهت بلا و محنت نامیده شده‌اند که سبب آزمایش و امتحان می‌باشند،و گاهی بلا بر نعمت گفته می‌شود چون نوعی امتحان برای کسی است که بدو نعمت داده شده است،که آیا سپاسگزار است تا مستحق ثواب شود یا ناسپاس است تا شایستۀ کیفر باشد.

یعنی هر که در هنگام مصیبت ناشکیب باشد و کارهایی بکند که نادانان می‌کنند، مانند خراشاندن صورت و سیلی زدن بر آن و گریبان چاک زدن و بلند گریستن مصیبت و رنجش کامل می‌شود چون نفس خود را به زحمت افکنده و از پاداش مصیبت و رنج محروم ⁽¹⁾

حرم عن ثواب...و لا یحرم عن الثواب،بهتر آن است که در هر دو عبارت حرف(عن)نباشد چون فعل(حرم)خودش به دو مفعول متعدّی می‌شود و احتیاج به آوردن(عن نیست).

مانده است بلکه با بی صبری که مرتکب شده و مورد نهی بوده شایسته کیفر و عذاب شده و مصیبتی سخت‌تر از آن نیست پس برای خردمند،شایسته‌تر آن است که در هنگام مصیبت شکیبا باشد تا از ثواب محروم نماند و از مستحق شدن(شایستگی)کیفر رها شود.

13-لا ظفر مع البغی

،امیر مؤمنان(علیه السلام)فرمود:با ستم کردن پیروزی به دست نیاید.

شارح گوید:ظفر،به مقصود رسیدن است،و بغی از فرمان امام بیرون شدن.

یعنی هر که بخواهد که در زمین پیشوا باشد و فرمانش در میان مردم اجرا گردد پس لشکریانی فراهم آورد که با امام بجنگند پس بیشتر اوقات فرار و گریز روی دهد و به مقصود نرسد.و اگر چیره شود و به پیروزی دست یابد آن پیروزی به حالش نفعی ندارد،چون آن را بقا و دوامی نخواهد بود،بلکه در معرض زوال می‌باشد چون اصل آن ستم و گمراهی است.

و گویند:سلطنت با کفر پایدار و باقی می‌مانند ولی با ستم دوام و بقا نیابد،شاهد بر آن حال انو شیروان و همچنین هر امیر ستمگری است،و خدا به حق و حقیقت داناتر است.

14-لا ثناء مع الکبر

امیر مؤمنان(علیه السلام)فرمود:با وجود کبر،ستایشی نباشد.

شارح گوید:ثنا یاد کردن به خوبی است و کبر رفعت جویی بر دیگری می‌باشد.

1) 13)

یعنی هر که به تکبّر خو بگیرد نزد هیچ کس به خیر و خوبی یاد نشود بلکه به بدی و زشتی یاد می‌شود،پس به وسیله تکبّر همۀ عیبها آشکار می‌شود و افتخارات و منقبتها از میان می‌رود، چون بزرگی و عظمت دو صفت ویژۀ حق تعالی هستند و برای هیچ کس روا نیست که پیرامون آن قرقگاه بگردد.

و در حدیث قدسی آمده است:بزرگی ردای من و عظمت ازار من است و هر که در یکی از آن دو با من منازعت کند او را به دوزخ در آورم،این روایت را ابو هریره روایت کرده، و در مصابیح ⁽¹⁾

مقصود،مصابیح السنّة،از بغوی شافعی است(به جلد 2 صفحه 121 چاپ بولاق بنگرید،جز این که در آن کتاب بجای«ادخلته»«قذفته»آمده است.

نقل شده است.

و محتمل است که معنای دیگری داشته باشد و آن این است که:صاحب تکبّر ستایش نمی‌شود و آفرینندۀ خود را نمی‌ستاید چون تکبّرش مانع می‌شود که دیگری را تعظیم کند و فرمانش را اطاعت نماید چنان که تکبّر،ابلیس را بر آن داشت که فرمان خدا را ترک کند تا آن جا که بر آدم(علیه السلام)سجده نکرد و جزو کافران و ناسپاسان شد،از شرّ صفت تکبّر به خدا پناه می‌بریم.

15-لا برّ مع الشّح

،امیر مؤمنان(علیه السلام)فرمود:با بخیلی نیکویی وجود ندارد.

شارح گوید:شحّ بخل توأم با حرص است.یعنی هر که به بخل توأم با حرص خو بگیرد دوست ندارد و نمی‌خواهد که به کسی با جان و مال کمک کند و فرمان حق تعالی را اطاعت نکند که فرموده است:در کار نیک و پرهیزکاری به هم کمک کنید ⁽²⁾پس اگر امید به خوشنودی خدای متعال داری و می‌خواهی به نیکی از تو یاد شود پس به هر کسی با نیکی و احسان نزدیک شو و قصدت خشنودی خدا باشد چه آن که این کار از هر انسانی خواسته شده است.

16-لا صحّة مع النهم

،امیر مؤمنان(علیه السلام)فرمود:با پرخوری تندرستی نیست.

شارح گوید:صحّت ضدّ بیماری و نهم به فتح(ها)میل زیاد به غذاست و به کسر (ها)شخصی است که میل به غذا دارد.

یعنی میل بسیار به غذا به زیاد خوردن منجّر می‌شود و نتیجۀ آن(تخمه)است،و تخمه موجب بیماری می‌شود،تا آن جا که یکی از حکیمان گفته است:اگر همۀ مردگان

1) 14)

2) 15) ....قسمتی از آیه 2 سورۀ مائده(5).

زنده شوند و از همه آنها علّت مرگشان سؤال شود البتّه خواهند گفت:علّتش تخمه بوده است، و گویند:خدای منان نیمی از طبّ را در نصف آیتی گنجانده است آن جا که فرموده:بخورید و بیاشامید و زیاده روی نکنید ⁽¹⁾

...قسمتی از آیه 31 سورۀ اعراف(7).

17.لا شرف مع سوء الادب

امیر مؤمنان(علیه السلام)فرمود:با بدی ادب،بزرگی نباشد.

شارح گوید:شرف بلندی و گرد آمدن ویژگیها و ظاهر شدن آنهاست،و ادب فراهم آمدن خصلتهای خوب است،و ادیب کسی است که آن خصال در او باشد و ادیب به این معنی بر ادب کننده و ادب شونده اطلاق می‌گردد و گفته می‌شود:استادی ادیب و فرزندی ادیب،بنا بر این تفسیر،معنای گفتار اهل لغت:این از بدی ادب،و این از خوبی ادب است،از بدی،ترک ادب بدتر،و حسن و خوبی ادب نیکوتر،بدین طریق که اسوء و احسن صفتی باشد که پرده از معنای ادب و ترک آن بردارد چون ادب هر جا یافت شود احسن و نیکوتر است و هر جا که یافت نشود بدتر می‌باشد.

یعنی:برای هر که ادب نیست،بزرگی نباشد،اگر چه دارای تبار و حسب باشد، چون ادب جزو شرف و در آن معتبر است و گویا جزیی از شرف می‌باشد و کلّ،بدون جزء یافت نشود:

ادب تاجی است از نور الهی بنه بر سر برو هر جا که خواهی

⁽²⁾و به همین سبب استادی که تربیت انسان می‌کند بر پدر ترجیح دارد چه او سبب شرافت فرزند و کمال اوست و پدر سبب پیدایش او و وجود بدون کمال اعتبار و ارجی ندارد،و چه نیکو نامگذاری کرده هر کس پدر را پدر گلی و معلّم را پدر دینی نامیده است. ⁽³⁾

1) 16)

2) 17) شعر یا از عطار و یا عبد الرحمن جامی است.

3) 18) نزدیک به همین مطلب است آنچه از اسکندر در بعضی کتابها نقل شده است که بدو گفته شد:«چرا مربّی و معلّمت را بیشتر از پدرت احترام می‌کنی؟جواب داد:چون پدرم علّت حیات و زندگی فانی من(جسم من)است و مربّی من علت زندگی جاوید(مربّی روح)من است و نزدیک به این سخن است این شعر پارسی: ای بیخرد اگر پدرت نان و آب داد استاد در نهاد تو علم و ادب نهاد حقا که آب و نان ندهد هیچ فایده تا علم دین و شرع نخوانی بر اوستاد و در حدیث وارد شده است:«پدران سه‌اند:پدری که تو را به دنیا آورده،و پدری که تو را دانش آموخته،و پدری که به تو زن داده است».

18-لا اجتناب من محرّم مع حرص.

امیر مؤمنان(علیه السلام)فرمود:دور شدن از حرام با حرص میسّر نشود.

شارح گوید:حرص طمع زیاد است و از حرص به فتح(ح)به معنای شجاعت یا شق کردن گرفته شده و علّت نامیده شدن به این اسم آن است که حرص،دارندۀ خود را به نابود شدن نفسش یا آبرویش می‌افکند،یا چهرۀ عزّت و آبرویش را مخدوش می‌سازد و او را به سؤال که موجب خواری و کوچکی او می‌شود وا می‌دارد سؤال به دلیل فرموده پیامبر(صلی الله علیه و آله) حرام است که فرمود:برای مؤمن جایز نیست که خود را ذلیل گرداند.

معنای این کلمه آن است که شخص حریص از در افتادن به حرام پرهیز نمی‌کند پس لا اقلّ خود را خوار می‌سازد چنان که حرص حضرت آدم(علیه السلام)را وا داشت که از آن درخت ممنوع شده بخورد،شعر ⁽¹⁾

شعر در باب سوّم گلستان سعدی است به نسخۀ چاپی تصحیح عبد العظیم قریب صفحه 102 بنگرید و در پایین صفحه استاد قریب گفته است«در اکثر نسخه‌ها بجای«یکسبها»:«تکسبها»نوشته شده».و شارح در حاشیه کتاب گفته است:پوشیده نماند که مصراع دوّم،علّت نکوهش را بیان می‌کند و معنی چنین است چه بد خوراکیهایی است آن خوراکیهایی که تو با ذلّت و خواری به دست می‌آوری و چه بد خوراکیهاست موقعی که خواری آن را به دست آورد،یعنی در هنگامی که مرد با خواری سؤال و پستی توقّع آن را به دست آورد چون اگر چه به چیزی برسد و با آن دیگش را بار کند و به جوش آید لیکن به هر نسبت که دیگش بلند شود و به جوش آید ارزشش پایین می‌آید و علی علیه السلام در این مورد فرماید:کشیدن سنگ از قلّه کوهها پیش من محبوبتر است از آن که زیر بار منّت مردان روم،از شارح». و نیز در ذیل آن گفته است:«یعنی تو این خوراکیها را به دست می‌آوری و خطاب متوجّه هر کسی است که شایستگی دارد مخاطب واقع شود و ذل به رفع نقل شده بنا بر این که مبتدا باشد و یکسبها با«ی»تحتانی به صیغۀ غایب در محل رفع است بنا بر این که خبر مبتدا باشد و جمله اسمیّه در محلّ جر است برای این که حین(ظرف زمان)به آن اضافه شده است. بنا بر این فاعل فعل یکسب ضمیری است که مجازا به ذلّ بر می‌گردد و محلّ ظرف منصوب است بر این که حال از مطاعم باشد».

چه بد خوراکهایی است وقتی که با خواری به دست اید دیگ بر بار(روی اجاق)است و ارزش به پستی گراییده است ⁽²⁾و ⁽³⁾.

پس بر خردمند سزاوار است که به گنج قناعت قانع باشد و از خواری و رسوایی بپرهیزد چون که روزی قسمت شده از آدمی بازداشته نمی‌شود،و نسبت به آن حرص

1) 19)

2) 20) بئس المطاعم حین الذّل تکسبها القدر منتصب و القدو مخفوض

3) 21) در حاشیه است:«منصوب بودن«حین»بنا بر این است که ظرف برای تکسب است که به ذلّ اضافه شده است،از شارح».

ورزیدن سودمند نمی‌باشد چنان که شاعر گفته است:

حرص ورزی بر دنیا را رها کن در حالی که روزی در آن طمع نمی‌رود زیرا روزی قسمت شده و بد گمانی سود نمی‌بخشد.

هر که دارای حرص است درویش است و هر که قانع است ثروتمند و بی نیاز است ⁽¹⁾

دع الحرص علی الدنیا و فیها الرزق لا تطمع فانّ الرزق مقسوم و سوء الظنّ لا ینفع فقیر کلّ ذی حرص غنّی کل من یقنع

19-لا راحة مع الحسد

امیر مؤمنان(علیه السلام)فرمود:با حسد راحتی نیست.

شارح گوید:حسد آن است که آرزو کنی نعمت شخص مورد حسد از بین برود و همان نعمت به تو منتقل گردد،و گویند:اگر از میان رفتن نعمتی را از کسی بخواهد که مصلحت خداوند نعمت در آن است حسد محسوب می‌شود،و خواستن مانند آن برای خود غبطه ⁽²⁾و رشک می‌باشد،و از میان رفتن نعمتی که در زوال آن خیری برای صاحبش نیست غیرت به شمار است،به عنوان مثال اگر بر طرف شدن دانش را از کسی که بدان عمل می‌کند بخواهی حسد است.و از کسی که بدان عمل نمی‌کند غیرت،و خواستن مانند آن رشک است،دو تای آخری جایز است ولی اوّلی جایز نمی‌باشد،چون عبادات را فاسد می‌کند و آدمی را به گناهان وا می‌دارد،چنان که یکی از فرزندان آدم دیگری را از روی حسد بکشت، یکی از دانشمندان گفته است:شخص حسود منکر حق است چون راضی به حکم خدای یکتا نیست.

معنای سخن امام علیه السلام این است که-جهان خالی از نعمتها نیست،و هر که زوال آنها را می‌خواهد همواره در غم و اندوه می‌باشد،و هرگز آسایشی ندارد،مانند کسی که زهر خورده است،پس بر هر کسی لازم است که از حسد بپرهیزد چون اثرش در شخص حسود بیش از شخص مورد حسد آشکار می‌گردد،و از اصمعی نقل شده که گفت:از اعرابی

1) 22)

2) 23) در حاشیه است:«و گویند غبطه عملی نیکو و پسندیده است هر گاه آرزومند،چیزی را آرزو کند که با آن به خدای متعال نزدیک شود مانند:طلب دانش به منظور به کار بستن آن و راهنمایی مردم،و طلب مال کردن برای بخشیدن در راه خیر،و گویند:غبطه و رشک هر گاه در مورد امر مباحی باشد که منجرّ به خطری نشود عیبی ندارد،در توضیح مقدّمه چنین آمده است،». در عبارت:ان تیقی من الحسد نیازی به آوردن(من)نیست چون«اتّقی»خودش متعدّی است و احتیاج به حرف جر ندارد و این روشن است.

که صد و بیست سال بر عمرش گذشته بود پرسیدم،عمرت را چه چیزی طولانی کرده است؟! جواب داد:حسد را رها کردم پس باقی ماندم.

20-لا محبة مع مراء

امیر مؤمنان(علیه السلام)فرمود:با لجاجت دوستی نیست (نمی‌ماند).

شارح گوید:مراء جدال و مخالفت کردن است،و محبّت میل همیشگی با دلی سر گشته می‌باشد.

و جنید(ره)گوید:محبّت زیاده روی در خواستن بدون رسیدن اوست گویند:

برگزیدن محبوب بر هر چیزی که همراه آدمی است،و گویند:همراهی کردن با دوست در حضور و غیاب است.

و در این که اصل و ریشۀ محبّت در لغت چیست اختلاف کرده‌اند،بعضی از اهل لغت گفته‌اند:از حبّ و به معنای صفای سفیدی دندان و تازگی آن است،و چنان نامگذاری شده چون قلب با آن صفا می‌یابد.و گویند:از حباب است و آن چیزی است که در موقع باران شدید روی آب تشکیل می‌شود،بنا بر این محبّت جوشیدن دل در وقتی است که آدمی تشنه و محتاج دیدار دوست شود،و گویند:از حباب آب(به فتح حا)یعنی بیشتر آب،و نامگذاری برای این است که دوستی بزرگترین امور مهمّ قلب می‌باشد.

و گویند:از لزوم و ثبات است،گفته می‌شود:احبّ البعیر هر گاه سینه بر زمین نهد و بر نخیزد،پس گویا دوست یاد محبوبش را از دل نمی‌برد،و گویند:از حبّ به معنای چهار چوبی است که کوزه و خمره را بر آن می‌نهند،و مناسبت نامگذاری این است که از طرف محبوب خود،همۀ آنچه از او می‌رسد تحمّل می‌کند و تمام آنها که گفته شد خبر از موافقت دوست با محبوب می‌دهد.

مراء مخالفت کردن و مجادله است پس موافقت و مجادلت با هم جمع نمی‌شوند، و هر کس مدّعی موافقت شود با داشتن مرا دروغگوست.

21.لا سؤدد مع انتقام

امیر مؤمنان(علیه السلام)فرمود:با کیفر گرفتن سروری نخواهد بود.

شارح گوید:سؤدد مصدر است گفته می‌شود:ساد قومه یسوده سیادة و سودة و سوددا [و سؤددا]با همزه و سیدوده]و یکی از دو(دال)زیادی است تا به فعلل ملحق شود مانند جندب و برقع،و انتقام کیفر گرفتن است.

یعنی کسی که به یکی از افراد قوم به خاطر خودش خشمگین شود شایستگی سروری و ریاست بر آن قوم را ندارد بلکه سزاوار است که خشم و مهربانی و دوستی برای خدای متعال باشد بویژه از کسی که می‌خواهد سروری کند، از یکی از حاکمان نقل شده که بدو گفته شد که:فلانی کاری کرده که موجب تعزیر است پس کسی را در پی او فرستاد و او اجابت نکرد پس آن حاکم برخاست و نزد مجرم رفت تا او را در جای خودش تازیانه بزند مجرم چون امیر را دید دشنامش داد پس حاکم برگشت و تازیانه‌اش نزد بدو گفته شد که چرا تازیانه‌اش نزدی؟جواب داد:چون دشنامم داد اگر پیش از دشنام او را تازیانه می‌زدم برای خشنودی خدا بود امّا الان می‌ترسم که برای خودم تازیانه‌اش بزنم به همین جهت رهایش کردم ⁽¹⁾

سزاوارترین مثال برای این مورد کاری است که امیر مؤمنان(علیه السلام)در غزوۀ احزاب که معروف به غزوه خندق است با عمرو بن عبدود در موقع کشتن او انجام داد و آن داستان مشهور است و ملاّی رومی در کتاب خود که جلای ارواح است و معروف به مثنوی است به صورت دیگری نقل کرده است و مانعی ندارد که بدان اشاره شود چون مولوی تصریح کرده است آن کسی که آب دهان خود را به صورت امیر مؤمنان(علیه السلام)انداخت با پنجاه نفر از بستگانش ایمان و اسلام آوردند پس از آن که سر تأخیر در کشتن او را فهمیدند و آن جریان در دفتر اوّل مثنوی،چاپ کتابخانه اسلامی صفحه 97،تحت عنوان «خدو انداختن خصم بر روی امیر المؤمنین علیه السلام و انداختن آن حضرت شمشیر را از دست»بدین صورت نقل شده است «از علی آموز اخلاص عمل شیر حق را دان منزّه از دغل در غزا بر پهلوانی دست یافت زود شمشیری بر آورد و شتافت او خدو انداخت بر روی علی افتخار هر نبیّ و هر ولی در زمان انداخت شمشیر آن علی کرد او اندر غزایش کاهلی گشت حیران آن مبارز زین عمل از نمودن عفو و رحم بی محلّ گفت بر من تیغ تیز افراشتی از چه افکندی مرا بگذاشتی تا می‌رسد به این جا: گفت امیر المؤمنین با آن جوان که به هنگام نبرد ای پهلوان چون خدو انداختی بر روی من نفس جنبید و تبه شد خوی من نیم بهر حق شد و نیمی هوا شرکت اندر کار حق نبود روا گر این بشنید و نوری شد پدید در دل او تا که زنادّی درید گفت من تخم جفا می‌کاشتم من تو را نوعی دیگر پنداشتم عرضه کن بر من شهادت را که من مر تو را دیدم سرافرازی زمن قرب پنجه کس زقوم و خویش او عاشقانه سوی دین کردند رو او به تیغ حلم چندین خلق را وا خرید از تیغ چندین خلق را .کسانی که شرح داستان را خواستارند به کتاب یاد شده(صفحه 104-97)مراجعه کنند.

22-لا زیارة مع زعارة.

امیر مؤمنان(علیه السلام)فرمود:دیدن با بدخویی،انجام شدنی نیست.

شارح گوید:زیارة مصدر از زار یزور و از باب قال و کتب است،واو آن به مناسبت کسرۀ ما قبلش به(ی)قلب شده است، و الزّعارة به تشدید(ر)بد اخلاقی است که عملی با آن همراه نباشد امّا گفتار اهل لغت:زعر یزعر«از باب طرب»فهو زاعر برای معنای دیگری است و آن کم مویی است،

1) 24)

و زعرور به ضمّ(ز)که از نظر وزن مانند عصفور است شخص بد اخلاق می‌باشد و مردم عامی گویند:رجل زعرور مردی که در آن بد خلقی باشد و در برگزیدۀ صحاح چنین آمده است:

معنای سخن امام(علیه السلام)این است که مقصود از زیارت کسی،شاد کردن دل او و وارد ساختن شادمانی در سینۀ اوست و آن به دست نیاید جز با بشّاش بودن صورت دیدار کننده نه به آشکار کردن اندوه و قصد شکستن دل.شعر ⁽¹⁾

دو شعر فوق از شیخ سعدی است(به گلستان چاپ عبد العظیم قریب باب سوّم صفحه 101،بنگرید).

ز بخت روی ترش کرده پیش یار عزیز مرو که عیش برو نیز تلخ گردانی

به حاجتی که روی تازه روی و خندان رو فرو نبندد کار گشاده پیشانی

پس اگر نزد دوستت با چهرۀ گرفته بر وی و با دلی غمگین،دیدار تو به بد خلقی منقلب شود و احترامت به خوار ساختن او پس برای او سزاوار است که به تو گوید:ای کاش میان من و تو دوری و فاصله میان خاور و باختر بود.پس بد همنشینی ⁽²⁾است.

23-لا صواب مع ترک المشورة.

امیر مؤمنان(علیه السلام)فرمود:با رها کردن رای زنی صواب وجود ندارد.

شارح گوید:صواب ضدّ خطا و اشتباه است و آن حکمی است که مطابق با واقع باشد و ظاهر این است که صواب در اصل لغت از:صاب السّهم یصوب صیبوبة هر گاه عادل باشد و از جهت برابری به طرف ⁽³⁾دیگری متمایل نشود،و در عرف عام به صورت اسم مصدر از فعل اصاب نه مصدر صاب به کار می‌رود،زیرا در معنای صواب:صائب گفته نمی‌شود بلکه مصیب گفته می‌شود.از حاشیه کتاب مطالع ⁽⁴⁾چنین استفاده می‌شود.

1) 25)

2) 26) ذیل آیه 38 سورۀ زخرف(43)و در حاشیه کتاب است که:«بعد المشرق،یعنی دوری مشرق از مغرب،پس مشرق را بر مغرب غلبه داده و مثنّا آورده شده و بعد به آن دو اضافه شده است،در تفسیر قاضی چنین آمده است».

3) 27) و لم یجره.با(رای)بدون نقطه از جار یجور است هر گاه از جهت استوا و برابری مایل شود.

4) 28) در حاشیه است:«از این سخن تفاوت میان صاب و اصاب معلوم شد و امّا خطأ و اخطاء با هم فرقی ندارند بلکه دو لغت به یک معنایند،شاهد بر آن چیزی است که در مثل واقع شده است:مع الخواطی سهم صائب،این مثل برای کسی زده می‌شود که فراوان اشتباه می‌کند و گاهی هم کار صحیح انجام می‌دهد،صورت استشهاد به آن این است که تیر متصف به تعمد به آنچه سزاوار نیست نمی‌شود با آن که به خطا کردن موصوف می‌گردد چون خواطی جمع خاطئ است نه مخطئ پس دقت کن،و ارموی میان آن فرق گذاشته و گفته است:مخطئ کسی است که قصد صواب کرده پس به غیر حق رفته است و خاطئ کسی است که عمدا به آنچه سزاوار نیست گراییده در حاشیه شرح مطالع چنین آمده است.

و مشورت،ضمیمه ساختن کاری به تصویب دیگری است و آن کاری مستحب است به دلیل فرمودۀ خدا خطاب به پیامبرش(صلی الله علیه و آله)که با آنان(مسلمانان)در کارها مشورت کن ⁽¹⁾

سوره آل عمران(3)آیه 159.

معنای این سخن امام(علیه السلام)این است که هر کس رای زنی با شخص خردمند و صاحب بینش را ترک کند در کارش به حقیقت نمی‌رسد و ظاهر است که این سخن به صورت مبالغه است تا افراد را به رای زنی تشویق کنند و به صورت قطعی نیست و گرنه لازم آید که هیچ کس در کار خود جز با رای زنی به حق نرسد،با آن که چنان نیست،و گویند:انسان بر سه قسم است،مرد کامل،و مردی که نیمی از کمال دارد،و مردی که هیچ کمال ندارد،امّا مرد کامل آن است که خردی کامل داشته باشد،و در عین حال با خردمندان مشورت می‌کند،و امّا مردی که نیمی از کمال دارد کسی است که خرد و فکر دارد امّا مستبّد به رای خویش است و با کسی مشورت نمی‌کند،و امّا کسی که کمالی ندارد شخصی است که خرد کافی و فکر کامل ندارد،و با این حال مشورت را هم ترک می‌کند.

اگر کسی گوید:با آن که پیامبر(صلی الله علیه و آله)متّصف به عقل و فکر کامل است پس در این که او را خداوند امر به مشورتت فرموده چه فایده‌ای است؟ می‌گوییم:مشورت در مورد آن حضرت موجب جلب دوستی یاران اوست که آنان را طرف مشورت قرار می‌دهد و این که در مشورت کردن با خردمندان،بدو اقتدا نمایند و از استحقاق و سرزنش رهایی یابند اگر رسیدن به حق بر ایشان میسّر نشود زیرا به دست آوردن مقصود تنها با کمک خداوند علاّم است نه با مشورت چنان که سیاق آیه بدان اشاره دارد.

که هر گاه تصمیم قطعی بر کاری گرفتی پس بر خدای توکّل کن ⁽²⁾یعنی نه بر یارانت اعتماد کن و نه بر مشورت بلکه بر خدایت اعتماد کن، در تفسیر امام ابو اللیث(ره)چنین آمده است.

24 لا مروّة لکذوب.

امیر مؤمنان(علیه السلام)فرمود:دروغگو را مروّت نیست.

شارح گوید:اصل مروّت مروءت از مرء است همزۀ آن قلب به واو شده سپس در واو

1) 29)

2) 30) قسمتی از آیه 159.آل عمران(3).

ادغام شده است و در مغرب،مروءة کمال مردانگی است،و کذوب صیغه مبالغه کاذب است.

یعنی هر که به دروغ عادت کند از او مروّت و انسانیت سر نزند چون از جمله نشانه‌های مروّت راستگویی است و دروغگویی با آن مخالف است پس مروّت با دروغگویی جمع نمی‌شوند.

25-لا وفاء لملول.

امیر مؤمنان علیه السلام فرمود:مردم ملول وفا ندارند.

شارح گوید:وفا ضدّ مکر است،و ملول بر وزن فعول از ملال به معنای خستگی است گفته شود:ملّ الشیء و ملّ من الشیء یمّل به فتح،مللا و ملالة یعنی او را خسته کرد و استمل به معنای ملّ است و رجل ملّ و ملول و ذو ملّه و امرأة ملولة در بر گزیده صحاح چنین آمده است.

معنای این کلمه آن است که هر گاه بد حالی و اندوه بر کسی مسلّط شود راههای احساسش بسته و ابزار در یافتنش ناتوان می‌گردد.

در نتیجه وفا کردن به آنچه وعده داده است،برایش ممکن نمی‌شود،و برایش پیمان شکنی روی می‌دهد،پس برای خردمند سزاوارتر آن که با تکیه بر پیمان و وعدۀ او کاری انجام ندهد و به گفتار و کردارش اعتماد نکند چون عقل چنین شخصی مغلوب و شکست خورده و نیروها از اختیارش رفته‌اند.

و گفته می‌شود:تکیه بر گفتۀ امیران کردن همچون تکیه بر آب روان است، شاید مناسبت تشبیه این است که امیران به خاطر سرگرم بودن زیاد به کارها و مصالح مردم در بیشتر شبها و روزها از کسالت و بد حالی بدور نمی‌باشند.

در بعضی نسخه‌ها این کلمه امام(علیه السلام)را چنین ضبط کرده‌اند:لا وفاء لملوک،و روشن است که این صورت اشتباه است و منشأ اشتباه هم همان است که یاد شد(مشغلۀ زیاد)،و دلیل اشتباه بودن ضبط یاد شده این است که حکومت و امارت ذاتا علّت فریبکاری نیست بلکه به این اعتبار است که خستگی دارد چنان که پوشیده نیست.

26-لا کرم اعزّ من التّقوی

امیر مؤمنان(علیه السلام)فرمود:هیچ کرامتی بزرگوارتر از پرهیزکاری نیست.

شارح گوید:کرم بهره‌مند شدن همه از آنچه موجود است بدون بخل و منّت کردن، و اعزّ وزن افعل تفضیل از ریشۀ عزّ است که به معنای نیرومندی می‌باشد،یا از عزّت به

معنای غلبه و پیروزی است،تقوی:گرد آمدن خوبیها،و حقیقت پرهیز دوری کردن از کیفر الهی به وسیلۀ فرمانبرداری اوست،گویند:فلانی به وسیلۀ سپرش خود را حفظ کرد و از دشمن پرهیز کرد،و اصل تقوا پرهیز از شرک است سپس پرهیز از گناهان و بدیهاست،بعد از آن پرهیز از امور شبهه‌ناک،و پس از آن چیزهای زاید را وا می‌گذارد، گفته شده:تقوا چند قسم است،برای مردم عامی پرهیز از مشرک شدن است،و برای خواصّ پرهیز و خودداری از معصیتهاست و برای اولیا پرهیز از آن که کارهایشان را وسیلۀ امری قرار دهند،و برای پیامبران پرهیز و گریز از خدا به خود خداست.

واسطی گوید:تقوا این است که از دیدن تقوای خود بپرهیزد،در رسالۀ قشیریّه چنین آمده است.

یعنی هر که به درجات تقوا موصوف شود از نظر بزرگواری برتر و نفعش همگانی‌تر است،زیرا تقوا محلّ گرد آمدن خوبیها و ریشۀ عبادتها و مدار بزرگواریهاست،خداوند متعال فرماید:محقّقا گرامی‌ترین شما نزد خدا با تقواترین شماست.

27-لا شرف اعز من الاسلام

-لا شرف اعز من الاسلام⁽¹⁾

امیر مؤمنان علیه السلام فرمود:هیچ شرافت بلند پایه‌تر از اسلام نیست.

شارح گوید:اسلام،باب افعال از سلم به معنای سلامت و سلام است و به معنای سازش و مسالمت می‌باشد.

در کتاب العقائد که در بارۀ اعتقاد است و مورد اعتماد می‌باشد گوید:ایمان و اسلام یکی است،و روشن است که منظور از یکی بودن آن دو،متّحد بودنشان بر حسب ذات و معروض است نه بر حسب معنی و مفهوم،چون هر کدام معنایی مغایر با دیگری دارد زیرا معنای اسلام فروتنی و تسلیم بودن در برابر فرمانها و منعهای شارع است،و معنای ایمان تصدیق نمودن اموری است که خداوند به زبان پیامبرش خبر داده است بنا بر این اسلام و ایمان با هم فرق دارند جز این که به ملازمۀ کلی،اطاعت درونی ملازم با تصدیق قلبی است بطوری که یکی از آن دو بدون دیگری به وجود نمی‌آید پس ذات آن دو و آنچه بر آن دو عارض می‌شود یکی می‌باشد که از یکدیگر جدا شدنی نیستند مانند نطق و خندیدن پس شرعا جایز

1) 31)در کلمه أعز هر سه وجه(فتح،رفع،نصب)جایز است چنان که ابن مالک گفته است: «و مفردا نعتا لمبنّی یلی فافتح او ارفع و انصبنّ تعدل،اسم مفردی که صفت است و بعد از اسم مبنی می‌آید آن را فتحه یا رفع یا نصب بده تا عدالت کرده باشی»هر کس شرح بیشتری می‌خواهد به کتب نحوی مراجعه کند .

نیست که به شخصی گفته شود:این شخص مسلمان هست ولی مؤمن نیست،و عکس آن هم جایز نیست،بلکه حقیقت آن است که گفته شود:

هر مؤمنی مسلمان و هر مسلمانی مؤمن است چنان که گفته می‌شود:هر ناطقی بالقوه خندان و هر خندانی ناطق است بالقوه.

و آنها که به ظواهر می‌نگرند مساوی بودن اسلام و ایمان را منکرند و می‌پندارند که اسلام اعم از ایمان است و به گفتۀ خداوند استدلال می‌کنند:عربها گفتند ایمان آوردیم ای پیامبر بگو ایمان نیاوردید لیکن بگویید مسلمانیم و هنوز ایمان در دلهایتان داخل نشده است.در این آیه اسلام را اثبات و ایمان را نفی کرده است، پاسخ این است که مقصود از اسلام در این جا معنای لغویش می‌باشد و آن تسلیم بودن و اطاعت خالص است نه تسلیم بودن شرعی که اطاعت نشأت گرفته از تصدیق قلبی است و گرنه لازم آید که منافق شرعا مسلمان باشد و آن باطل است.

و خلاصه معنای سخن امام(علیه السلام)این است که شرافت اسلام بر هر شرافت و شهرت که عبارت از شرافت تبار و مال و دیگر فضیلتهاست برتری دارد زیرا این امور بدون اسلام شرافت محسوب نمی‌شود.

28-لا معقل احصن من الورع

امیر مؤمنان(علیه السلام)فرمود:پناهگاهی محکمتر از پرهیزکاری نیست.

شارح گوید:معقل پناهگاه است،و ورع به فتح هر دو(فتح واو وراء)مصدر و از ورع یرع رعة به کسر(را)در هر سه واژه می‌باشد و به معنای دوری و خودداری کردن است از آنچه سزاوار نیست،ورع به کسر(را)صفتی است به معنای پرهیزکار در برگزیده صحاح چنین آمده است.

یحیی بن معاذ گوید:ورع عبارت از ایستادن و توقف در مرز علم است بی آن که تفسیری کند.

و یونس بن عبد اله گوید:ورع بیرون شدن از هر بدی است و حسابرسی نفس در هر لحظه‌ای است،گویند:خواهر بشر بن حارث حافی نزد احمد بن حنبل آمد و گفت:ما بر پشت بامهایمان نخ می‌ریسیم و مشعل‌های ظاهری بر ما می‌گذرد و نور آن بر ما می‌افتد آیا در نور آن مشعل‌ها بر ما جایز است که نخ بریسیم؟احمد جواب داد:تو کیستی خدای شفایت دهد؟گفت:من خواهر بشر حافی هستم،احمد گریست و گفت:پرهیزکاری درست و

حقیقی از خانۀ شما بیرون می‌آید،در نور آن مشعل‌ها نخریسی مکن.

علی عطّار گوید:به یکی از خیابانهای بصره گذر کردم ناگاه دیدم پیر مردانی نشسته و کودکانی بازی می‌کنند،به کودکان گفتم:از این پیر مردها شرم نمی‌کنید ⁽¹⁾

ما تستحبون که در متن عربی آمده است در رسالۀ قشیریّه«تستحون»آمده است.و هر دو لغت صحیح از استحی(به حذف(ی)اوّل)می‌باشند و استحیا(با دو یا)هم خوانده شده دانشمندان علم لغت به جایز بودن هر دو قرائت و استعمال آن تصریح کرده‌اند.

؟ کودکی از آنها گفت:تقوای این پیر مردان کم است،در نتیجه هیبت و شکوهشان کم می‌باشد،در رسالۀ قشیریّه چنین آمده است ⁽²⁾.

معنای سخن امام(علیه السلام)این است که-هر گاه بخواهی نفست را از بلاها و آفات برهانی و پناهگاهی بجویی که بدان پناه ببری پس همنشین پارسا و پرهیزکاری شو چون در دنیا دژی محکمتر از آن از نظر پناه بردن وجود ندارد.

29-لا شفیع انجح من التّوبة

امیر مؤمنان(علیه السلام)فرمود:هیچ شفیعی موفقتر و حاجت رواتر از توبه نمی‌باشد.شارح گوید:شفیع صاحب شفاعت یا شفعه است، و انجح افعل تفضیل از نجح و نجاح بر وزن صلح و صلاح می‌باشد که به معنای دستیابی به حاجتهاست،یا از انجاح به معنای بر آمدن حاجت و رهایی یافتن است و آن بر خلاف قیاس است ⁽³⁾.

توبه در لغت بازگشت و از تاب یتوب از باب قال یقول می‌باشد،و توبه از نظر شرعی نیز بازگشت از چیزی که در شرع نکوهیده است به کاری که در شرع ستوده است، گویند:توبه را سه شرط است،پشیمانی بر آنچه قبلا مخالفت و نافرمانی کرده،و رها کردن لذت در حال حاضر،و تصمیم بر این که به گناهانی که مرتکب شده آنچه پیامبر(صلی الله علیه و آله)فرموده:پشیمانی توبه است صریح در شرط مهمّ توبه است چنان حضرت فرمود:حج عرفه است یعنی مهمترین ارکان حجّ وقوف در عرفات است نه این که حج منحصر به عرفات باشد.

1) 32)

2) 33) به رسالۀ قشیریه،چاپ مصر سال 1367،باب ورع صفحه 55-53،رجوع کنید.

3) 34) در حاشیه آمده است:«اگر انجح را افعل تفضیل از باب افعال بگیریم بر خلاف قیاس است چون اسم تفضیل از ثلاثی مزید بر وزن افعل نمی‌آید.چنان که در گفتار ایشان بر خلاف قیاس آمده و گفته‌اند:اعطاهم و اولاهم به معنای کسی که عطایش از همه بیشتر است،از شارح».

معنای سخن امام(علیه السلام)این است که:ای کسانی که گناه کرده‌اید و مرتکب بدیها شده‌اید بر شما باد که توبه را شفیع خود سازید ⁽¹⁾

در حاشیه آمده است:«یعنی توبه در میان شفیعان بیشتر به حاجت خود دست می‌یابد و به مقصود خویش می‌رسد و در رهایی کسی که شفاعت او را کرده موفّقتر است و همچنین است باقی شفیعان زیرا گاهی رهایی را که خواسته‌اند به دست می‌آید و گاهی به دست نمی‌آید،از شارح».

و از آمرزشخواهی و رجوع به خدا کمک بجوئید چون شفاعت توبه به پذیرش نزدیکتر است بلکه عین قبول می‌باشد.پیامبر(صلی الله علیه و آله) فرمود:کسی که از گناهان خویش توبه کند مانند کسی است که گناه ندارد،و شخص توبه کننده در پیشگاه خدا و پیامبرش محبوبتر است خداوند متعال فرمود:خداوند توبه کنندگان و پاکیزگان را دوست می‌دارد.آیا نمی‌بینی که شفاعت توبه به کافر نفع دارد ⁽²⁾و شفاعت دیگر شافعان چنان نمی‌باشد.

به ابو حفص گفته شد:چرا توبه کننده دنیا را دشمن می‌دارد؟جواب داد چون دنیا خانه‌ای است که در آن گناهان را مرتکب شده است،پس بدو گفته شد بنا بر این دنیا خانه‌ای است که شخص توبه کننده را به وسیله توبه گرامی داشته است پاسخ داد:شخص تائب به گناهان یقین دارد و از پذیرش توبه‌اش در خطر است،گویا ابو حفص با این سخن اشاره دارد به این که از شرایط توبه است که توبه کننده مستحق محبّت خدا شود و میان گنهکار و محلّی که در اوصافش نشانۀ محبّت خدای متعال نسبت به او باشد فاصله زیادی است در این صورت بر بنده گنهکار بعد از اظهار کردن توبه لازم است که همواره شکسته خاطر باشد و زاری کردن به درگاه خدا و آمرزشخواهی را از دست ندهد چنان که گفته‌اند:احساس ترس(از گناه)تا دم مرگ است ⁽³⁾.

30-لا لباس اجمل من السّلامة

امیر مؤمنان علیه السلام فرمود:هیچ پوششی نیکوتر از سلامتی نیست.

شارح گوید:لباس به کسر و لبوس به فتح(لام)چیزی است که می‌پوشند،و همچنین است ملبس که بر وزن مذهب است،و لبس نیز مانند دبس کعبه و کجاوه است یعنی لباسی که بر روی آن دو،می‌باشد،از لبس الثوب یلبسه به فتح لبسا به ضمّ و مقصود در این جا صفت است از باب مجاز،و جمال زیبایی است.

1) 35)

2) 36) سورۀ بقره(2)آخر آیه 222.

3) 37) قسمتهای مهمّ شرح این کلمه از رسالۀ قشیریّه گرفته شده است به این رساله«چاپ مصر سال 1367،باب توبه صفحه 48-45،بنگرید».

و قد جمل الرجل به ضمّ(میم)جمالا فهو جمیل،و امرأة جمیله و جملّه تجمیلا یعنی او را آراست،و سلامت از فول اهل زبان است که گویند:فلان از بلاها در امان است در برگزیدۀ صحاح چنین آمده است.

معنای سخن امام(علیه السلام)این است که هر که به صحّت بدن و سلامتی ایمان متّصف شود نیکوترین نعمتهای دنیا و آخرت در او گرد آمده است،چون نعمتی نیکوتر و برتر از سلامتی وجود ندارد چنان که گفته می‌شود:بهترین ثروت تندرستی است،و ممکن است مقصود از سلامتی در امان بودن دیگران از آزار مرد باشد.

یعنی برترین حالات مرد آن است که دیگری از آزار و ستم او در امان باشد چنان که گفته می‌شود:مسلمان کسی است که مسلمانان از دست و زبانش در امان باشند و خدا داناتر است.

31-لا داء اعیا من الجهل.

امیر مؤمنان(علیه السلام)فرمود:هیچ دردی بی درمان‌تر از نادانی نیست.

شارح گوید:داء بیماری است از این ماده می‌گویی داء یداء از خاف یخاف داء به مدّ و جمع آن ادواء است،و أعیا اسم تفضیل از اعیاء بر خلاف قیاس آمده گفته می‌شود:داء اعیا یعنی مرضی دشوار که دوا ندارد و گویا پزشکان را ناتوان کرده است،و ظاهر این است که مقصود از جهل نادانی کامل است که جزء سرشت او باشد که جهل مرکّب نام دارد چون جهل غیر مرکب بر طرف شدنش آسان است.

معنای سخن مولا این است که-جهل مرکب بیماری سختی است که دوا ندارد و برای صاحبش موجب بدبختی و سنگدلی می‌گردد و او را مانع از پذیرفتن حق می‌شود و نمی‌گذارد هدایت گردد بنا بر این داروی نشانه‌های روشن(حقیقت)و درمان معجزات درخشان پیامبران به حال او نفعی ندارد بلکه بیزاری و کبرورزی او را فزونتر می‌کند چنان که خدای متعال از قول نوح پیامبر می‌فرماید:دعای من جز فرار آنها را نیافزود ⁽¹⁾

سورۀ نوح(71)آیه 6.

، خدای به لطف خود ما را از تاریکی و نادانی و تبهکاری حفظ فرماید،و به فضل خویش ما را به راه حق و هدایت رهنمون شود که او به بندگان بسیار مهربان است ⁽²⁾.

1) 38)

2) 39) از فرمودۀ خدا وَ اللّٰهُ رَؤُفٌ بِالْعِبٰادِ اقتباس شده است(...آخر آیه 207 سورۀ بقره(2)و همچنین آخر آیه 30 سورۀ عمران(3).

32-لا مرض اضنی من قلّة العقل

امیر مؤمنان(علیه السلام)فرمود:هیچ بیماری نزارتر از کم خردی نیست.

شارح گوید:گفته می‌شود:اضناه المرض او را سنگین و ناتوان ساخت،و ضنی با (ی)مقصور بیماری است و باب آن صدی است فهو رجل ضنّی بر وزن فعیل و ضنّ بر وزن فعل به حذف حرف آخر گفته می‌شود:ترکته ضنینا و ضنیا به تخفیف و تشدید.

معنای سخن امام(علیه السلام)این است که هر که خردش اندک باشد و فهمش ناقص و کوتاه مانند بیماری است که بدنش از شدّت بیماری ضعیف و ناتوان شده باشد بلکه حال او ضعیفتر از بیمار ظاهری است.چون انسان کم خرد از فهمیدن فرجام کارها ناتوان است و فکر و رای صحیح ندارد.

33-لسانک یقتضیک ما عوّدته

امیر مؤمنان علیه السلام فرمود:زبانت از تو می‌خواهد هر چه را عادتش داده‌ای.

شارح گوید:لسان عضو مخصوص است و گاهی از آن،کلمه و سخن قصد می‌شود بنا بر قول اول(اسم عضو مخصوص باشد)گفته می‌شود:ثلاثة السنة که لسان را مذکر حساب کنیم و بنا بر قول دوّم(به معنای کلمه)ثلاث السن گفته می‌شود که لسان مؤنث باشد،اقتضا و تقاضی طلب ادای دین است،و گاهی به معنای ایجاب به کار می‌رود،و تعوید آن است که چیزی را به صورت عادت در آوری.

معنای سخن امام(علیه السلام)این است که سخن زشت و دشنام و سخن چینی را عادت زبانت قرار مده چون زبان را به هر چه عادت دهی همان را از تو بخواهد و گفتن آن را بر تو لازم می‌کند پس هر گاه آن را رها کنی سخنان ناروا از آن صادر شود،پس رها کردن زبان موجب می‌شود که به تو زیان برساند و تو را به هلاکت افکند چنان که گفته‌اند:زبانت شیر درندۀ تو است اگر آزادش گذاری تو را می‌خورد.

شاعر گوید:جوانمرد از لغزش زبانش می‌میرد و از لغزش پایش نمی‌میرد لغزش دهانش سرش را بر باد می‌دهد و لغزش پایش در اندک زمانی خوب می‌شود ⁽¹⁾

یموت الفتی من عثرة بلسانه و لیس یموت المرء من عثرة الرّجل و عثرته بالفمّ ترمی براسه و عثرته با الرّجل تبری علی مهل

و گویند:زبان در وجود آدمی یکی قرار داده شده ولی هر یک از گوش و چشم

1) 40)

دوتاست تا سخن گفتنش از آنچه می‌شنود و می‌بیند کمتر باشد.

34-المرء عدو لما جهله

مرد دشمن آن چیزی است که نمی‌داند.

شارح گوید:دشمن مرد کسی است که از اندوه او شاد و از شادمانی او غمگین می‌شود.یعنی هر که چیزی را نمی‌داند دوست ندارد و قلبش به آن مایل نشود،بلکه بکلّی نبودن آن را خواستار است مگر نمی‌بینی که کفّار با پیامبران دشمنی می‌کردند و جاهلان با عالمان؟!چون نسبت به کمالاتی که آنها دارند جاهلند و علوم و فضایلی را که دارند نمی‌بینند.

35-رحم اللّه امرء عرف قدره و لم یتّعد طوره

امیر مؤمنان(علیه السلام)فرمود:خدای مردی را که قدر خویش بداند و از اندازه‌اش تجاوز نکند مورد رحمت قرار می‌دهد.

شارح گوید:رحمة،نازکدلی و نرمدلی است و چون به خدا نسبت داده شود بر نتیجه و اثر نازکدلی حمل می‌شود که همان نیکی و پاداش دادن می‌باشد.

گویند:عدّا طوره،یعنی از اندازه‌اش تجاوز کرد و به معنای مرتبه هم می‌آید و گفتار خداوند در آیه ذیل به همین معناست: وَ قَدْ خَلَقَکُمْ أَطْوٰاراً ⁽¹⁾

نوح(71)آیه 14. [1]

یعنی شما را صنفهای گوناگون و به حالات مختلف آفرید گویا امیر مؤمنان(علیه السلام)برای کسی که اندازۀ خویش را بشناسد و از آن تجاوز نکند دعا فرموده تا مردم را بر آن کار تشویق نماید و بفهماند که این کار ذاتا نیکوست.

36-اعادة الاعتذار تذکیر للّذنب

امیر مؤمنان(علیه السلام)فرمود:دوباره،پوزش خواستن یادآوری کردن گناه است.

شارح گوید:اعتذر من الذنب گویند به معنای اعذر یعنی صاحب عذر شد.یعنی کسی که به دیگری بدی کند یک بار عذر خواستن عیبی ندارد و اگر دوباره عذر بخواهد چنان است که دوباره بدو بدی کرده باشد،پس تکرار عذر بدی می‌شود و از آنچه می‌گریخته به همان گرفتار می‌آید در نتیجه نیاز به پوزش مجدّد دارد و همچنین ادامه می‌یابد.

37-النصّح بین الملاء تقریع.

امیر مؤمنان علیه السلام فرمود:پند دادن در میان جمع و انجمن،سرزنش می‌باشد.

1) 41)

شارح گوید:نصح و نصیحت قصد خیر به دیگری داشتن است.ملاء به قصر،به معنای جماعت است،تقریع به معنای کوبیدن از باب(قطع)به معنای ملامت و سرزنش استعمال می‌شود.یعنی-کسی که می‌خواهد دیگری را نصیحت کند شایسته است که پند دادنش در خلوت باشد نه در جمع چون در خلوت نزدیکتر به پذیرش خواهد بود.زیرا پند دادن در جمع نصیحت خالص نیست بلکه سرزنش خالص است و به همین جهت گفته است:در او اثر نمی‌کند.بلکه بر تنفّر و عناد او می‌افزاید.

38-اذا تمّ العقل نقص الکلام

امیر مؤمنان(علیه السلام)فرمود:هر گاه عقل کامل باشد سخن کاهش یابد.

شارح گوید:عقل همان حجاست و به آن نهیه به ضمّ(ن)نیز گویند که مفرد نهی می‌باشد،عقل را نهی نامیده‌اند چون آدمی را از کار زشت باز می‌دارد و نقص الشیء نقصانا از باب نصر است و نقصه غیره نقص هم به صورت متعدی و هم به صورت لازم به کار می‌رود.

می‌گویم:نقص مصدر متعدّی است و نقصان مصدر لازم است.

در مختار الصحاح چنین آمده است.و کلام اسم جنس است که بر کم و زیاد گفته می‌شود و در اصطلاح،لفظی است که مفید فایده‌ای باشد که سکوت در برابر آن درست باشد.

معنای این کلمه آن است که:هر کس عقل کامل داشته باشد سخنش مختصر و در نزد خردمندان پذیرفته و مقبول است،و از این جاست که گفته شده:بهترین سخن آن است که اندک باشد و مطلب را برساند،پس پرگویی نشان نادانی است و نشان پرگویی نکوهش و خستگی است.

39-الشفیع جناح الطّالب

امیر مؤمنان(علیه السلام)فرمود:شفیع بال جوینده است.

شارح گوید:امام(علیه السلام)شفیع را به بال و جوینده را به پرنده تشبیه فرموده است،چون جوینده به وسیله شفاعت شفاعت کننده به خواستۀ خود می‌رسد همان طور که پرنده به وسیلۀ بال به مقصودش می‌رسد پس تشبیه نخست تشبیه بلیغ و تشبیه دوّم استعاره بالکنایه است،و ثابت کردن بال برای جوینده استعارۀ تخییلیه است.

معنای سخن امام(علیه السلام)این است که هر کس به ریسمان(رشته)شفاعت چنگ بزند در اموری که به کسی نیازمند است خواه جلب منفعتی باشد یا دفع مضرّتی بیشتر اوقات به مقصودش می‌رسد و آنچه را خواسته به دست می‌آورد چون از ظاهر گفتۀ ذیل فهمیده می‌شود:

هر که مورد کمک برادر مسلمانش باشد خدای متعال یاور و کمک کار اوست ⁽¹⁾

در حاشیه آمده است:«شاید این سخن از این گفتار معصوم گرفته شده باشد که فرمود:من کان فی حاجة أخیه کان اللّه فی حاجته:هر که در فکر(بر آوردن)حاجت برادرش باشد خداوند حاجتش را بر آورد،این حدیث در مشارق آمده است حال چرا نفرمود:من قضی حاجة اخیه،؟برای این که بفهماند که بر آوردن حاجت منحصرا از آن ذات حق است و از سوی بنده جز مباشرت و بودن در آن(به فکر آن بودن)کار دیگری انجام نمی‌شود پس مقصود در این جا توضیح این مطلب است که انجام کار اول(بر آوردن حاجت برادر دینی)سبب برای دوّم(بر آوردن خدا حاجت او را)است.چون سبب و علّت که مکرّر شد مسبّب و معلول هم تکرار می‌شود و گرنه خیر،پس این اشکال بر حدیث(من کان)وارد نمی‌شود که لفظ(کان) در این جا صلاحیّت ندارد که برای استمرار یا انقطاع و یا کان زایده باشد.و نیازی نیست که در رفع آن ایراد گفته شود که(کان) نخست به معنای(سعی بکوشد)و(کان)دوّم به معنای(قضی بر آورد)می‌باشد که در این صورت معنی چنین است هر که در بر آوردن حاجت برادرش بکوشد خدا حاجتش را بر آورد،با این که خالی از تعسّف هم نیست چون تخصیص(عام) است که همان بودن در قضای حاجت است به هر صورتی که باشد با کوشش که با اعضا و جوارح بدن است یا بهره رسانی عمومی به صورت همگانی است در مشارق چنین آمده است».

که شفیع کسی است که خدای او را کمک کرده است چه این کمک در خود شفاعت باشد یا باقی حالات و کارهایش باشد.

40-نفاق المرء ذلّة

امیر مؤمنان علیه السلام فرمود:دو رو بودن مرد موجب خواری او می‌شود.

شارح گوید:مخالف بودن درون با برون بدین گونه که حیله و دشمنی را پنهان سازد و اظهار دوستی و صداقت کند موجب خواری و پستی در دنیا و آخرت است،چون کسی که این کار زشت را انجام دهد قهرا نسبت به شخصی که با او دو رویی می‌کند در نبودش مرتکب غیبت می‌شود و او را مورد طعن و نفرین قرار می‌دهد و عیبها را بر می‌شمارد،و کسی که این کارهای زشت را انجام دهد خواری و ذلّتش نزد هیچ کس پوشیده نمی‌ماند.

41-نعمة الجاهل کروضة فی مزبلة

امیر مؤمنان علیه السلام فرمود:نعمت نادان مانند سبزه‌زاری است که در مزبله (سرگین‌دانی)بروید.

شارح گوید:نعمت به کسر نون حالتی است که آدمی از آن لذّت می‌برد،و بر آن نعمتی که از آن لذّت برده می‌شود اطلاق می‌گردد.

نعماء به فتح(نون)و مدّ(الف)و نعما به ضمّ(نون)و قصر(الف)نعمتی است که خدا به تو داده است،و روضه عبارت از گیاه و سبزه است و جمع آن روض و ریاض است،

1) 42)

و مزبله به فتح و ضمّ(ب)جای زباله یعنی سرجین است و سرجین معرّب سرگین و آن کثافات چهار پایان است.

یعنی هر گاه دیدی که نادانی نعمت و مال بسیار دارد شگفت مدار،زیرا سبزه زارها فراوان در سرگین دانها بروید،و اگر خردمندی،بر درویشی و فقر افسوس مخور که نعمت خرد ما در تمام کمالات می‌باشد،و به چیزی که در دست جاهل است طمع مکن،زیرا طبع سالم از آنچه در مزبله‌ها می‌روید تنفّر و انزجار دارد.

شعر:

دست سلطان دگر کجا یابد چون به سرگین در او فتاد ترنج ⁽¹⁾

در حاشیه آمده است که«بر سر لفظ ترنج دو فعل به نزاع پرداختند،یکی فعل(یابد)به معنای(یجد)است که مفعول می‌خواهد و دوم فعل(اوفتاد)به معنای(وقع)است و او نیز فاعل می‌خواهد.

تشنه را دل نخواهد آب زلال کوزه بگذشته بر دهان سلنج

⁽²⁾

42-الجزع عند المصیبة اتعب من الصّبر.

1) 43)

2) 44) در حاشیه آمده است که«شلنج با(ش)بر وزن ترنج به ترکی(یلمه)است و این طور شنیده شده است،و بعضی از افراد کامل گفته‌اند که معنای آن:دهان گندیده است و گفته شده:اصل عبارت سکنج به کسر(سین)بی نقطه و فتح (کاف)عربی است.و اسم مار رقشاء است و آن ماری است که سرعت و شدّت تأثیر زهرش مشهور می‌باشد». محدّث ارموی گوید:این دو بیت از سعدی است که در اواخر باب اول گلستان آورده ولی در بعضی از نسخه‌ها نیست از جمله نسخه عبد العظیم قریب می‌باشد و در صورتی که اهل لغت و شارحان کتاب گلستان سعدی تصریح کرده‌اند که این دو بیت از سعدی است و در بیشتر نسخه‌ها هم موجود است،نباید به چند نسخه‌ای که این دو بیت را ندارد اعتنایی کرد و اهمیّت داد.صاحب فرهنگ آنندراج چنین گوید:سکنج به ضمّ اوّل و دوّم(فارسی)است و به معنای گنده دهان و بوی دهان آمده است،شیخ سعدی گفته:سپس دو بیت یاد شده را نقل کرده است(گفتار مورد نظر ما،از آنندراج تمام شد) مرحوم دهخدا در کتاب امثال و حکم، [1]تصریح کرده که این دو بیت از سعدی است(به صفحه 809 کتاب امثال و حکم نگاه کنید). شیخ ولی محمد اکبر آبادی در(شرح گلستان فارسی)(چاپ لکهنو صفحه 129،گوید):«گفتۀ سعدی:کوزه بگذشته بر دهان اشکنج،در نسخه معیوبی شکنج بی همزه نوشته شده است و میر نور اله با توجه به این نسخه از فرهنگ جهانگیری نوشته که شکنج به ضمّ اول و دوّم گنده دهان باشد،تمام شد سخن اکبر آبادی پس بر فرض با همزه بودن،دهان اشکنج لفظ مرکّب می‌باشد با تجرید بعضی معنی چه اشکنج را که به معنای گنده دهن است از دهن مجرّد ساخته و با دهان ترکیب دادند».و غیر از افراد یاد شده نیز تصریح کرده‌اند که این دو بیت از سعدی است،در این جا مطلبی باقی ماند و آن این که آخرین کلمه از بیت دوّم در بعضی نسخه‌ها:سلنج با(لام)است و ابن خلف تبریزی در(برهان قاطع)چنین گوید:«سلنج به کسر اول و ضم دوّم و سکون(نون و جیم)مخفّف و سبک شدۀ سه لنج یعنی سه لب می‌باشد چه آن که لنج به معنای(لب)هم آمده است و نیز کسی را گویند که لب زبرین و لب زیرین او چاک باشد». پس روشن شد که آنچه شارح(ابن میثم)در حاشیه کتاب،در معنای این کلمه نقل کرده است دور از حقیقت است.

امیر مؤمنان علیه السلام فرمود:زاری کردن در هنگام مصیبت دشوارتر از صبر کردن است.

شارح گوید:جزع ضدّ صبر است،و مصیبت مفرد مصائب با همزه است و اصل همزه واو بوده و گاهی با واو یعنی مصاوب جمع بسته می‌شود،و صبر به سکون(ب)منع کردن نفس از بیتابی است و گویا از صبر به کسر(ب)که به معنای دوای تلخ است گرفته شده.

معنای سخن امام(علیه السلام)چنین است-به هر که مصیبتی برسد باید شکیبا باشد و بی تابی نکند،زیرا بی تابی کردن زحمت و رنجش بیشتر و سخت‌تر از شکیبایی است،با این که بی تابی به حال او نفعی هم ندارد،و از ثواب مصیبتی که بدان گرفتار شده او را باز می‌دارد،در نتیجه مصیبتی روی مصیبتی می‌آید.

43-المسئول حرّ حتی یعد

امیر مؤمنان(علیه السلام)فرمود:مرد مسئول آزادست تا آن گاه که وعده دهد.

شارح گوید:مسئول از سؤال به معنای گدایی کردن است نه به معنای کشف و فهم مطلبی،و فرقش آن است که هر گاه به معنای گدایی کردن باشد بی واسطه به دو مفعول متعدّی می‌شود مانند:سألت زیدا درهما از زید درهمی را طلبیدم،و اگر به معنای کشف و فهم باشد به وسیله(عن حرف جرّ)مفعول دوّم می‌گیرد مانند:سألت زیدا عن حال عمرو از زید در مورد حال عمرو پرسیدم،و گاهی(ب)به جای(عن)به کار می‌رود مانند: سَأَلَ سٰائِلٌ بِعَذٰابٍ وٰاقِعٍ ⁽¹⁾

معارج آیه(70) 1

اخفش گوید:(در مادّۀ سؤال)می‌گویند:خرجنا نسأل عن فلان و بفلان(یعنی فعل سؤال هم با(عن)متعدی شده و هم با(ب)، حرّ،ضدّ بنده است و در این جا مجاز به کار رفته برای کسی که از رشتۀ بندگی طلب و در خواست رها شده است،وعد و عده در خیر و شرّ هر دو استعمال می‌شود.

فرای(نحوی)گفته است:وعدته خیرا و وعدته شرّا گفته می‌شود،پس اگر خیر و شرّ را از عبارت بیاندازند چنان گویند:فی الخیر الوعد و العده و فی الشّر الایعاد و الوعید،در خیر وعدۀ به امر نیک است،و در شر ترساندن،و اگر بر کلمۀ شرّ(ب)در آورند فعل وعد را با الف می‌آورند و می‌گویند:اوعده بالسّجن او را از زندان ترساند.

1) 45)

معنای سخن امام(علیه السلام)چنین است کسی که از او چیزی طلب می‌شود از بندگی طلب کننده رها و آزاد است.و دوباره به سراغش نمی‌رود تا وقتی که به بر آوردن آن خواسته وعده ندهد و ملتزم نشود که به وعده‌اش وفا کند،و هر گاه بدو وعده دهد و ملتزم به وفای وعده شود خویشتن را به بردگی و بندگی در افکنده است،پس هر گاه به آنچه وعده داده وفا کند از آن حالت بردگی بیرون می‌شود و آزادیش بر می‌گردد و گرنه در همان بردگی باقی می‌ماند پس سزاوارتر به شأن و مقام مدّعی حریّت آن است که اگر می‌تواند حاجت حاجتمند را بر آورد و اگر نمی‌تواند وعدۀ بر آوردن آن را بدو ندهد بلکه با گفتاری زیبا او را ردّ کند، خداوند متعال فرماید:گفتاری نیک و آمرزش گناهی بهتر از تصدّقی است که در پی آن آزاری باشد ⁽¹⁾

بقره(2)اول آیه 263

44-اکبر الاعداء اخفاهم مکیدة

امیر مؤمنان(علیه السلام)فرمود:بزرگترین دشمنان آن کس است که مکرش پوشیده‌تر باشد.

شارح گوید:اکبر افعل تفضیل از کبر به کسر(کاف)است و در حقیقت چیزی که بر او برتری واقع شده در این جا حذف گردید.تقدیر عبارت چنین است:اکبر کبار الاعداء،چون لازم است آن که برتر است و آن که بر او برتری واقع شده هر دو در اصل معنی مشترک باشند چنان که در گفتار امام علیه السلام گفته شده:بدترین مردم نزد خدا از نظر مقام کسی است که مردم از ترس دشنام دادنش احترامش کنند،و تقدیر عبارت چنین است:انّ شرّ شرار النّاس، مکیدۀ،مصدر از کاد یکید کیدا و مکیدة به معنای مکر است.

معنای کلمه آن است که-هر کس با تو همنشینی کند ⁽²⁾با اظهار دوستی و صداقت و با تو خندان و نرم سخن گوید با آن که در پنهان در دشمنی تو می‌کوشد باید بدانی که دشمنی او کامل و استوار و پایدارتر می‌باشد،پس سخت از او بپرهیز زیرا گفتارش حیله و نیرنگ و کارش فریب و تدلیس است،و هدفش عیب گرفتن و آلوده ساختن(تو)است،و دزد درونی بیماری چیره شونده است.

شاعر گوید:نفس من مرا به آنچه به ضرر من است فرا می‌خواند دردها و بیماریهای مرا زیاد می‌کند.

1) 46)

2) 47) در حاشیه است:«و گفته می‌شود:صدیقک من صدقک(با تخفیف)لا من صدقک(با تشدید)یعنی دوست تو کسی است که به تو راست گوید نه آن کسی که تو را تصدیق کند».

چگونه چارۀ دشمنم را بکنم(او را دور سازم)هر گاه دشمنم میان دنده‌های من باشد. ⁽¹⁾

نفسی الی ما ضرّنی داعی تکثیر اوجاعی و اسقامی کیف احتیالی من عدوّی اذا کان عدوّی بین اضلاعی.

45-من طلب ما لا یعنیه فاته ما یعنیه.

امیر مؤمنان(علیه السلام)فرمود:هر که چیزی بطلبد که در خور کار و وضع او نیست آنچه در خور و لایق کار اوست از او فوت شود.

شارح گوید:[یعنیه]از عنی یعنی عنایة به معنای قصد می‌باشد یعنی هر که چیزی را که برایش مهمّ نیست و قصد آن را نکرده است بطلبد تا وقتی که در طلب آن است گمراه می‌شود و آنچه برایش مهمّ است و قصد آن را دارد هدر می‌رود،و محتمل است که با(غین نقطه دار)و از غنا به فتح(غ)و مدّ(الف)به معنای نفع و کفایت باشد یعنی هر کس چیزی را که بدو نفع ندارد و در دنیا و آخرت او را کفایت نکند طلب نماید.چیزی که در دنیا و آخرت به حالش نفع دارد از او فوت شود،صورت اول(یعنیه)با عین مشهورتر و دوّم(یغنیه) با(غین)ظاهرتر است.

46-السّامع للغیبة احد(المغتابین)

امیر مؤمنان(علیه السلام)فرمود:شنونده غیبت یکی از دو غیبت کننده است.

شارح گوید:غیبت به کسر،آن است که در پشت سر انسانی پنهانی سخن گوید که اگر آن را بشنود ⁽²⁾او را غمگین سازد پس اگر آن سخن راست باشد غیبت است و اگر دروغ باشد بهتان نامیده می‌شود.

یعنی هر که در مجلسی بنشیند که در آن کسی غیبت شود گناه غیبت بر اوست اگر چه سخن هم نگوید،چون خشنود بودن به گناه،خود گناه محسوب می‌شود،و نشستن در محل گناه،معصیت است.

نقل شده که:ابراهیم بن ادهم به دعوتی فرا خوانده شد و او حضور یافت پس

1) 48)

2) 49) در حاشیه است:«پیامبر(صلی الله علیه و آله)چنین تفسیر فرموده است آن جا که فرمود:اگر آنچه می‌گویی در آن شخص مورد غیبت باشد او را غیبت کرده‌ای و اگر در او نباشد بدو بهتان زدی-بهته به فتح(ه)مخفّف:یعنی او را بهتان زده‌ای بنا بر این فرق میان غیبت و تهمت روشن است پس به آنچه در تعریف غیبت گفته‌اند که:یاد کردن انسان است در حال غیب بودنش به آنچه کراهت دارد اعتنایی نمی‌شود و نیز این که بهتان آن است که سخن نادرستی را در جلویش بگویی نادرست است چون مخالف با حدیث است،زیرا بهتان را مشروط و مقیّد نکرد که در جلویش بگویی،در توضیح مقدمه چنین آمده است»این مطلب از شارح(عبد الوهاب)می‌باشد».

پشت سر مردی که نزد آنان نیامده بود حرف او را زدند و گفتند:او آدم سنگینی است (جایی نمی‌رود)ابراهیم ادهم گفت:نفسم این بلا را بر سرم آورد،چون در محلّی حاضر شد که مردم در آن جا غیبت می‌شوند،پس از مجلس بیرون شد و سه روز غذا نخورد.

47-الذّل مع الطمع،و العز مع القنع،خذ القنع،و دع الطمع

امیر مؤمنان علیه السلام فرمود:خواری با طمع و عزت با قناعت است، قناعت پیشه ساز و طمع را رها کن.

شارح گوید:قنع از قناعت است و قناعت مصدر قنع یقنع از باب سلم یسلم است،و قنع یقنع قنوعا از باب خضع یخضع خضوعا به معنای سؤال و اظهار ذلّت و خواری است،و گفته شده:بنده آزاد است اگر قناعت کند و آزاد،بنده است اگر اظهار ذلّت کند قناعت پیشه کن و اظهار ذلّت مکن پس هیچ چیزی جز طمع آدمی را زشت نمی‌کند ⁽¹⁾

العبد حر ان قنع و الحرّ عبد ان قنع اقنع و لا تقنع فما شیء یشین سوی الطمع قنع در مصراع اول از بیت اول به کسر نون و به معنای قناعت است و قنع در مصراع دوّم از همان بیت به فتح(نون)و به معنای ذلت است.

دع فعل امر از ودع یدع است و فعل ماضی و اسم فاعل و مفعول آن متروک می‌باشد و جز در آنچه انکار می‌کنی به کار نمی‌رود مانند گفتار امام(علیه السلام):دعوا الحبشه ما و دعوکم، و اترک الترک ما ترکوکم،حبشه را واگذارید چون شما را ترک کرده است و ترک را ترک کن چون شما را رها کرده است.

معنای کلمه این است که-هر کس به رشته حرص و طمع چنگ بزند در بیابان ذلّت و خواری افتد و هر که در خانۀ قناعت سکنا گزیند با عزّت و امنیّت همراه باشد، پیامبر(صلی الله علیه و آله)فرمود:هیچ کس به دیگری برای دنیا تواضع نکند مگر این که دو سوّم دینش از بین برود.

بشر حافی(ره)گوید:قناعت فرشته‌ای است که جز در دل مؤمن جای نمی‌گیرد.

و گفته شده:طمع بیماری و سؤال مشرف شدن بر مرگ،و محروم ماندن،مردن است.

و از علی(علیه السلام)روایت شده که فرمود:از هر که خواهی سؤال کن تا اسیر او باشی و از هر که خواهی بی نیاز شو تا مانند او باشی و به هر که خواهی عطا کن تا فرمانروای او باشی ⁽²⁾.

1) 50)

2) 51) سخنی است که از امیر مؤمنان علیه السلام رسیده و شهرت این سخن از اشاره کردن به مدرک آن ما را بی نیاز می‌کند.

48-الراحة مع الیأس

،امیر مؤمنان(علیه السلام)فرمود:راحت با نومیدی است.

شارح گوید:راحت استراحت است و همچنین است روح با فتح(واو)، و یأس نومیدی و ترک طمع است.

یعنی:هر که استراحت خواهد پس باید از آنچه در دست مردم است نا امید شود و بر خدا توکّل کند که خدا او را بس است.

49-الحرمان مع الحرص.

امیر مؤمنان(علیه السلام)فرمود:نومیدی با حرص است.

شارح گوید:حرمان مصدر از حرمه الشی یحرمه حرمة به کسر(را)در هر دو می‌باشد مانند:سرقة یسرقه سرقة و حرمة و حریمة و حرمانا و احرمه نیز وقتی(گفته شود)که او را منع نماید،و حرص میل شدید است.

یعنی:هر که در به دست آوردن مقصود خویش سخت مایل باشد غالبا محروم و بی بهره می‌ماند چنان که گفته می‌شود:دنیا از کسی که آن را می‌طلبد امتناع می‌کند و هر که دنیا را ترک نماید دنیا او را دنبال می‌کند.

50-من کثر مزاحه لم یخل من حقد علیه او استخفاف به

امیر مؤمنان(علیه السلام)فرمود:هر که مزاح و شوخیش بسیار شود از کینه بر او یا سبک شمردنش خالی نباشد.

شارح گوید:مزاح و مزاحه به ضمّ(میم)در هر دو اسم مزح است و آن مصدر مزح یمزح از باب قطع است،و امّا مزاح به کسر(میم)مصدر مازحه ممازحة و مزاحا می‌باشد،و حقد کینه است.

معنای کلمه این است که-هر کس عادتش شوخی کردن باشد از آزار دادن کسی که با او مزاح می‌کند و دل‌شکستگی او باکی ندارد و نیز به راست بودن یا دروغ بودن سخنش اهمیت نمی‌دهد بنا بر این خالی از آن نیست که بر او کینه گرفته شود تا در هر فرصتی که به دست آورد از او انتقام گیرد و نیز در میان مردم سبک می‌شود و هر کسی او را به مسخره و ریشخند می‌گیرد،این که امام(علیه السلام)مزاح را مقیّد به کثرت فرمود برای این است که هر کس کم مزاح کند مزاح او غالبا حق و راست است و از کینه و استخفاف خالی است بلکه (چنین مزاحی)مباح است چنان که از پیامبر(صلی الله علیه و آله)نقل شده که به پیرزنی فرمود:پیرزن در بهشت وارد نشود یعنی از آن جهت که پیر است بلکه جوان می‌شود آن گاه وارد بهشت شود.

51-عبد الشهوة اذّل من عبد الرّق

امیر مؤمنان(علیه السلام)فرمود:بنده شهوت خوارتر از بنده

زرخرید است.

شارح گوید:شهوت حالتی است که نفس با آن به خواسته‌اش می‌رسد،و(رق) عجزی حکمی است که در آغاز،کیفری بوده که برای کفر ثابت می‌شده،و اضافه در هر دو مورد(اضافه عبد به شهوت و عبد به رقّ)به خاطر کمترین مناسبت است چون هر یک از شهوت و بردگی عاملی است که موجب می‌شود دارندۀ آن بنده یا خادم دیگری باشد.

معنای کلمه آن است که-هر کس اسیر نفس خویش باشد و از خواسته‌اش پیروی کند خوارتر از بنده زرخریدی است که خدمت مولایش می‌کند،زیرا هر که پیروی هوا کند و بر اسب جهل و گمراهی سوار شود از در افتادن به معصیت خالی نمی‌باشد و چه پستی و خواری بزرگتر از این ذلّت معصیت وجود دارد؟ شاعر گوید ⁽¹⁾

این شعر براستی معروف است و در بیشتر کتابهای اهل تصوّف آمده است از جمله در رسالۀ قشیریّه در باب مخالفت کردن با نفس و ذکر عیبهای آن یاد شده است به صفحه 72 چاپ صبیح و اولاده سال 1367 رجوع شود.شارح در حاشیه گوید: «یعنی که هوی اصلش هوان بوده و لفظش با حذف شدن نون تغییر یافته و معنایش هم در هوی متغیر شده است،یکی از صوفیان گفته است ان الهوی لهوان النفس معبرة فلا قطعه و کن منه علی حدر هوی گذرگاهی برای خواری نفس است از هوی اطاعت نکن و از آن بپرهیز. به یکی از أهل تصوف گفته شد:من می‌خواهم حجّ تجرید بگزارم،او گفت:نخست دلت را از اشتباه و نفست را از کار بیهوده و زبانت را از سخن لغو خالی کن سپس هر جا خواهی برو.و مردی دیده شد که در هوا نشسته است از او سؤال شد: به چه وسیله به این مقام رسیدی؟جواب داد ترک هوی کردم پس هوا به فرمانم در آمد. و گفته شده:اختیارات را به دست هوی نده که تو را به تاریکی می‌کشاند،در رسالۀ قشیریّه چنین آمده است.محدث ارموی گوید:آنچه در این جا ابن میثم نقل کرده است عینا در رسالۀ قشیریّه موجود است. (به باب مخالفت نفس و ذکر عیبهای آن صفحه 72 چاپ صبیح و اولاده سال 1367 رجوع شود).

:نون(هوان)یعنی خواری از هوا دزدیده شده و اسیر هر هوایی اسیر خواری است.

52-الحاسد مغتاظ علی من لا ذنب له.

امیر مؤمنان(علیه السلام)فرمود:حسد کننده بر آن که او را هیچ گناه نباشد خشم آلود شود.

شارح گوید:غیظ خشمی نهانی برای شخص ناتوان است می‌گویی:غاظه از باب باعه فهو مغیظ،و اغتاظ و تغیظ به یک معناست،و اغاظه و غایظه گفته نشود در مختار صحاح چنین آمده است.

معنای کلمه این است که-شخص حسود همواره بر کسی که بدو آزار نمی‌رساند بلکه گاهی به او نفع هم می‌رساند غضب می‌کند و نسبت به او کینه می‌ورزد چون دشمن

1) 52)

نعمتهای خدای متعال است پس هر گاه یکی را ببیند که خدا بر او نعمت ارزانی داشته از حزن و اندوه مشرف به هلاکت می‌شود پس اهل عالم از نعمتها خالی نیستند(از نعمتهای الهی برخوردارند)و حسود نیز از در افتادن به غم و اندوه خالی نمی‌باشد، شعر: ⁽¹⁾

دو بیت بالا از سعدی است که آن را در باب اول گلستان آورده است(به گلستان نسخۀ چاپی تصحیح استاد عبد العظیم قریب صفحه 25 نگاه کنید.)

توانم آن که نیازارم اندرون کسی حسود را چه کنم کو ز خود به رنج،دراست

بمیر تا برهی ای حسود کاین رنجی است که از مشقّت آن جز به مرگ نتوان رست

شور بختان به آرزو خواهند مقبلان را زوال نعمت و جاه ⁽²⁾

گر نبیند به روز شب پره چشم چشمۀ آفتاب را چه گناه

53-کفی بالظّفر شفیعا للمذنب

علی(علیه السلام)فرمود:پیروزی کافی است که شفیع گنهکار باشد.

شارح گوید:(ب)در با الظّفر که فاعل است زاید می‌باشد،و شفیعا به عنوان تمیز منصوب است و للمذنب متعلّق به شفیع و ظفر،بر سبیل تنازع می‌باشد.

یعنی هر گاه بر کسی که بر تو ستم کرده است پیروز شدی و توانایی یافتی که از او کیفر بگیری با آن که کسی ندارد که او را شفاعت کند او را ببخشای چون پیروزی بر او برای شفاعتش بسنده و کافی است.

54-ربّ ساع یسعی فیها یضره

علی(علیه السلام)فرماید:بسا کوشنده‌ای که در چیزی می‌کوشد که به زیان اوست.

شارح گوید:اصل در(معنای)رب آن است که برای کم کردن چیزی باشد که بر آن داخل شده است لیکن بیشتر برای کثرت و زیادی به کار می‌رود و مشهور آن است که حرف می‌باشد و گفته‌اند که:مانند(کم)خبری اسم است و بر این که ربّ اسم است به درست بودن این گفته:

ربّ رجل کریم اکرمته استدلال شده است زیرا که فعل به مفعولی به وسیلۀ حرف

1) 53)

2) 54) دو بیت بالا از سعدی است که آن را در باب اوّل گلستان نقل کرده است و بعد از آن دو بیت این بیت است که «راست خواهی هزار چشم چنان کور بهتر که آفتاب سیاه». به گلستان نسخۀ چاپی تصحیح استاد عبد العظیم قریب صفحه 25 بنگرید».

جرّ و به ضمیر خود با هم متعدّی نشود بنا بر این لزید ضربته گفته نمی‌شود.

همچنین در اسم بودن ربّ به این گفته:ربّ رجل کریم جاء،استدلال شده که در جواب سؤال کسی گفته می‌شود که می‌پرسد:ما جاءک رجل،و مجرور ربّ متعلّق به کلمۀ بعد از آن به صورت قیام متعلّق است نه به صورت واقع شدن در مثل گفتۀ تو:ربّ رجل کریم حصل،هذا،و کلمه‌ای که ربّ بر آن داخل می‌شود واجب است که بنا بر قول اصحّ صفت باشد چون تقلیل که معنای ربّ است با تخصیص مناسبتر است،و غالبا فعل ربّ حذف می‌شود.چون بیشتر اوقات در جواب سؤال واقع می‌شود و به قرینۀ سؤال از ذکر کردن فعل بی نیاز می‌باشد.

و گفته امام(علیه السلام):فیما یضرّه بنا بر قول اصحّ با متعلّق آن که در تقدیر است صفت ساع می‌باشد و فعل آن حذف شده و تقدیر کلام چنین است:ربّ ساع یسعی و یجتهد فیما یضرّه لقیته او صادفته او سمعته،بسا شخص کوشایی که در موردی می‌کوشد که به زیان اوست ملاقات کردم یا با او بر خورد کردم یا شنیدم.

معنای کلمه این است که چه بسا مردی که بر ضرر خود می‌کوشد،چون خردش اندک و بی تدبیر و ناتوان است از آن که فرجام کارش را بفهمد و خوبی کار در چشمش ظاهر شود و بد بودن و زشتی آن از نظرش پنهان باشد تا آن جا که آن را نیکو می‌بیند و آن را به نفع خود می‌پندارد و سخت برای آن می‌کوشد.

خداوند متعال فرماید:آیا کسی که بدی کارش برایش آراسته شده پس آن را نیکو بیند ⁽¹⁾

فاطر(35)اوّل آیه 8.

و نیز فرماید:و بسا که چیزی را دوست بدارید با آن که برای شما شرّ و بد است ⁽²⁾تا آخر آیه،پس بر خردمند شایسته‌تر آن است که در همه حالات و کارهایش محتاط باشد و در کارهایی بکوشد که عقل و شرع با آن همراه و موافق باشد و از کاری که خیر و نفع آن آشکار نیست بپرهیزد چون هر که از کارهای شبهه‌ناک نپرهیزد نزدیک باشد که در کار حرام محض افتد.

55-الیأس حر

1) 55)

2) 56) بقره(2)قسمتی از آیه 216.

ذکر مصدر ارادۀ صفت کنیم یا مضاف در تقدیر بگیریم.

معنای کلمه این است که-هر گاه به آنچه در دست مردم است طمع کردی نفس خویش را بنده آنان قرار داده‌ای چنان که گفته شده که:آدمی بندۀ نیکی است،و هر گاه به آنچه قسمت و روزی تو است راضی باشی و به آنچه برایت مقدّر شده از همه بی نیاز شوی از جمله آزادگان نیکوکار ⁽¹⁾

در حاشیه است که:«و از نیکوترین گفته‌هایی که در این مورد گفته شده گفته کسی است که گوید:«قدّر لرجلک قبل الخطو موضعها فمن علا زلقا عن غرة زلجا،پیش از گام برداشتن جای قدمت را معیّن کن پس هر که بر لغزشگاه گام نهاد از روی غفلت بلغزد و نزدیک به این سخن است آنچه گفته شده:گام بیرون شدن پیش از وارد شدن است،قدم به فتح(ق،د) به معنای پاست و در ضرب المثل چنین خوانده شده،و گاهی گفته شده:قدم به فتح(قاف)و کسر دال مشدّد بنا بر این که فعل امر از قدّم یقدّم تقدیما باشد،و بنا بر این مناسبتر آن است که به جای قبل(علی)گذاشته شود چنان که بر(أهل فن) پوشیده نمی‌باشد،از شارح».

خواهی بود و بکلّی از رشتۀ بندگی دیگران رها می‌شود.

56-ظنّ العاقل کهانة.

امیر مؤمنان(علیه السلام)فرمود:گمان خردمند از اختر گویی است.

شارح گوید:کهانت به کسر و فتح کاف مصدر است از باب کتب و ظرف و عبارت از خبر دادن از آینده است.

یعنی هر گاه کاری بر تو دشوار شود آن را از مردی خردمند و صاحب فکر کامل سؤال کن و چون بر حسب گمانش و رای درستش تو را به راهی رهنمون شد بدان عمل کن زیرا گمان خردمند غالبا به خطا نمی‌رود مانند خبرهایی که کاهنان می‌دهند از آنچه می‌خواهد واقع شود و آن را از روی نشانه‌هایی که بر واقع شدن آنها دلالت می‌کنند خبر می‌دهند مانند هالۀ(دور)ماه که دلیل بر آمدن باران است،و ظاهر آن است که مقصود از کهانت در این جا چیزی است که بر حسب عادت همراه نشانه است پس این ایراد بر آن وارد نمی‌شود که از ظاهر این سخن جایز بودن تصدیق کاهن لازم آید و آن کفر است.

57-من نظر اعتبر.

امیر مؤمنان علیه السلام فرمود:هر که با دقت بنگرد عبرت گیرد.

شارح گوید:نظر به معنای اندیشیدن است،و اعتبار گذشتن از حالت چیزی به حالت دیگری است،و آن عامتر از نگریستن است ⁽²⁾.

1) 57)

2) 58) در حاشیه علّت آن به گفته خود چنین بیان کرده است:«زیرا در نگریستن ترتیب لازم است،و اعتبار چنان نیست بلکه هم با ترتیب و هم بی ترتیب یافت می‌شود،و اعتبار از جهت دیگری هم خاص‌تر از نگریستن است چه آن همیشه در حالت دو شیء مغایر می‌باشد مانند عالم با صانع و نظر از آن عامتر می‌باشد،توضیح از شارح است.»

معنای کلمه این است که-هر کس در شگفتیهای مصنوعات و موجودات خدای متعال بیاندیشد و در عجایب عالم طبیعت و ارواح دقّت کند ناگزیر آن طور که شایسته است عبرت می‌گیرد و به یقین بداند که خداوند متعال ذاتا یکی است و در صفاتش کامل است و با هیچ یک از مخلوقات خود شباهت ندارد و این که غیر خدا از او کمک می‌گیرند و بدو نیازمندند و همچنین در هر کاری از کارهای دنیا و آخرت چون هر گاه در چیزی بیاندیشد برایش عبرت و پند حاصل شود و آنچه از آن کار بدو باز می‌گردد می‌فهمد پس اگر از سودمند بودن آگاه شود آن را انجام می‌دهد و گرنه آن را ترک می‌کند.

58-العداوة شغل شاغل.

امیر مؤمنان علیه السلام فرمود:دشمنی کردن کاری است بازدارنده(از دیگر کارها).

شارح گوید:یعنی هر که با خود بار دشمنی کسی را بکشد خویشتن را به زحمت و رنج در افکنده است،و بدون فایده و بهره خود را در مهلکه و زحمت انداخته است،زیرا دشمنی،صاحب و دارندۀ خود را می‌سوزاند چنان که آتش هیزم را می‌سوزاند.و گفتار امام(علیه السلام):شاغل تأکید شغل است مانند این گفته ظل ظلیل،و لیل لائل،یعنی سایه‌ای که در سایه بودنش کامل است،و شبی که در تاریکیش،تمام است و در بعضی از نسخه‌ها «بلا نفع»دارد و آن آشکار می‌باشد.

59-القلب اذا اکره عمی

امیر مؤمنان علیه السلام فرمود:دل هر گاه به ستم واداشته شد کور شود.

شارح گوید:قلب همان عضو صنوبری شکل است که در سمت چپ سینه جای گرفته است و بدین جهت آن را قلب نامیده‌اند که قلب،مغز و خلاصه بدن است و از قلب النخله یعنی لبّ و اصل درخت خرما گرفته شده،و بعضی گویند که به این سبب قلب نامیده شده که بسیار زیرورو می‌شود.

شاعر گوید:قلب همانند اسمش همواره دگرگون است،ای خوشا به قلب سلیمی که دگرگون نباشد.و عمی رفتن بینایی است از باب صدی که وزن فعل می‌باشد،و رجل عمی القلب،یعنی مردی نادان.

معنای کلمه این است که-هر گاه بخواهی که چیزی از دانشها و صنایع را به کسی بیاموزی او را بر آنها مجبور مکن چون بزور واداشتن بر فراگیری موجب نادانی می‌شود و مجبور ساختن بر آن شکستگی به وجود می‌آورد که قابل جبران نخواهد بود.

60-الادب صورة العقل

امیر مؤمنان(علیه السلام)فرمود:با ادب بودن صورت عقل است شارح گوید:صورت در این جا به معنای صفت است چنان که در گفتار پیامبر(صلی الله علیه و آله) آمده است که:خدا آدم(علیه السلام)را بر صورت(صفت)خود بیافرید.

یعنی ادب داشتن اثر و نشانۀ خرد است گویا ادب صفتی است برای عقل و بدان قائم می‌باشد،و به همین جهت به وسیله ادب بر عقل استدلال شده است چنان که به وسیلۀ اثر بر وجود مؤثّر استدلال می‌شود.

61-لا تتکل علی المنی فانّها بضائع النّوکی

امیر مؤمنان علیه السلام فرمود:بر آرزوها تکیه مکن که آن سرمایۀ احمقان و نادانان است.

شارح گوید:اتکّال اعتماد کردن و از باب افتعال است و او پیش از(ت)بوده و بعد از آن که واو به(ت)قلب شده،در(ت)ادغام شده است.

منی با الف مقصوره خواسته‌های نفس است که به دل خطور می‌کند،و بضائع جمع بضاعت است.نوکی به فتح(واو)جمع انوک از نوک است که همان حماقت و نادانی است.

معنای کلمه این است که-بر خواستۀ نفسانیت تکیه مکن،زیرا چنین نیست که هر چه آدمی بخواهد بدان دست یابد،و این طور نیست که هر چه را آرزو کند به دست آورد، و این که تکیه کردن بر خواهش نفس و اعتماد کردن بر آرزوها از اخلاق احمقان و خصلتهای نادانان می‌باشد، شاعر گوید:

چنین نیست که هر چه را مرد آرزو کند بدان برسد بادها به گونه‌ای در حرکتند که کشتیها نمی‌خواهند ⁽¹⁾

شعر زیر از متنبی(شاعر معروف عرب)است.و به منزلۀ ضرب المثل می‌باشد. ما کلّ ما یتمنی المرء یدرکه تجری الرّیاح بما لا تشتهی السّفن

62-لا حیاء لحریص

امیر مؤمنان علیه السلام فرمود:برای شخص حریص حیا و آزرمی نیست.

شارح گوید:حیا آن است که جلو نفس در انجام کار زشت به خاطر ترس از نکوهش گرفته شود و مشتق از حیات است چون حیا شکستگی است که بر نیروی حیوانی

1) 59)

عارض می‌شود و آن را از کارهایش بر می‌گرداند.

پس گفته شده:حی الرجل(مرد صاحب حیا)چنان که گفته شده:نسی وحشی هر گاه رگ پا و ریه‌اش بیمار شود.یعنی بر هر که حرص چیره شود از دو چشمش سیری و پری می‌رود و از چهره‌اش آب شرم و حیا می‌ریزد.

63-من لانت اسافله صلبت اعالیه.

علی(علیه السلام)فرمود:هر که زیر دستانش نرم باشند زبردستانش سخت باشند.مقصود از اسافل بردگان و خادمانی‌اند که از مرد پیروی می‌کنند، و منظور از اعالی کسی است که دارای قدرت و برتری است،و لین و نرمی اسافل کنایه از ناتوانی(زیر دستان)و صلابت اعالی کنایه از قدرت(زبر دستان)می‌باشد.

معنای کلمه این است که-هر کس زیر دستان خود را آن طور که شایسته است مواظبت نکند و به آنان با سخن نرم نیکی ننماید و با بخشش بر آنها مهربانی نکند بی شک یاورانش پراکنده شوند و او را در میان دشمنانش تنها رها می‌کنند،و در نتیجه مغلوب و ذلیل و در دستشان اسیر می‌شود.

شاعر گوید:هر گاه دلاور سیر شود برای گرفتن دشمن حمله می‌کند و کسی که شکمش خالی و گرسنه است می‌گریزد ⁽¹⁾

اذا شبع الکمّی یصول بطشا و خاوی البطن یبطش بالفرار،این شعر در باب اوّل گلستان سعدی آمده است جز این که من نمی‌دانم که آیا شعر انشای خود سعدی است یا از دیگری است و او خوانده(در ضمن اشعارش آورده)به گلستان [1]چاپی تصحیح استاد قریب صفحه 33 بنگرید. مترجم گوید:با توجّه به این که سعدی به مناسبت حکایاتی که در این باب نقل می‌کند اشعار عربی نیز می‌آورد و غالب آن اشعار در کلیله و دمنه و کتب دیگر که قبل از سعدی بود آمده است مانند:اذا یئس الانسان طال لسانه کسّنور مغلوب یصول علی الکلب و با بررسی که من انجام دادم شعر به طور قطع از یکی از شعرای متقدّم عرب می‌باشد .

بنا بر این بر او لازم است که در وسعت و آسایش پیروان خود را به نیکو بخشیدن یاد کند تا آنان نیز وی را در تنگناها و گرفتاریها با پیمان و وفای صادقانه یاد کنند.

64-من اوتی فی عجانه قلّ حیاؤه و بذاء لسانه.

امیر مؤمنان علیه السلام فرمود:هر که داده باشد در عجانش شرمش اندک و زبانش پلید باشد.

شارح گوید:عجان به کسر(عین)به معنای احمق و فاصله میان قبل و دبر(آلت و مخرج)می‌باشد و در این جا مقصود همین معنای دوم است و رجل بذی اللسان و المرأة بذیّه از

1) 60)

بذا به مدّ و به معنای دشنام است،و منظور از اوتی فی عجانه کنایه از کاری است که ذکرش زشت می‌باشد.

معنای کلمه این است که-با هر که آن کنند که قوم لوط کردند کم حیا بلکه بی حیا می‌شود و باکی ندارد که سخن زشتی و دشنامی از دهانش خارج شود چون حیا ندارد و بد زبان است و از غیرت و ایمان بدور می‌باشد،و برای این که این کار سخت زشت و بد است گویند:جز لواط هر چه نفس(مؤمن)بخواهد در بهشت یافت می‌شود.

65-السعید من وعظ بغیره

امیر مؤمنان(علیه السلام)فرمود:نیک بخت کسی است که از دیگری پند بگیرد.

شارح گوید:معنای کلمه این است که سعادت دنیا و آخرت از آن کسی است که پند می‌گیرد و نصیحت را از کسی که برای دیگری نصیحت می‌کند و از کار زشت و بد باز می‌دارد می‌پذیرد،و چون ببیند که از دیگری کار زشتی سر می‌زند بدش می‌آید و هرگز بدو نزدیک نمی‌شود چنان که به لقمان حکیم گفته شد:ادب از که آموختی؟پاسخ داد:از بی ادبان،چون هر کاری را که دیدم از او سر می‌زند ترک کردم.

66-الشّر جامع لمساوی العیوب

امیر مؤمنان علیه السلام فرمود:بدی گرد آورندۀ عیبها و زشتیهاست.

شارح گوید:شرّ ضدّ خیر است گفته می‌شود:شررت یا رجل به فتح و کسر(را)شرّا و شرارا و شرارة به فتح(شین)در همه،و فلان شرّ الناس،ولی(فلان)اشر الناس جز در یک لغت پست گفته نمی‌شود،یونس گفته است:مفرد اشرار شر است مانند زند که مفرد ازناد می‌باشد و اخفش گوید:مفرد اشرار شریر است مانند یتیم و ایتام،و شریر بر وزن سکیت به کسی گویند که بسیار شرور باشد.و شرّه به کسر(ش)مصدر است در منتخب صحاح چنین آمده است.و مساوی جمع مسؤ از سوء است و اضافه‌اش به عیوب بیانی است.

معنای کلمه این است که-هر کس به شرّ و ضرر نزدیک و به نفع و کار خیر دور باشد عیبهای زیادی در او ظاهر می‌شود و عیبهایش در همه چشمها آشکار می‌گردد و عیبها و نقصهایش یاد می‌شود و فضیلتها و منقبتهایش فراموش می‌گردد،پس بر کسی که بزرگواری و خوشبختی می‌خواهد لازم است که از فریب و شرارت دوری کند چنان که گفته شد.

شعر:از خود نشانی بگذار که آثارش نیکو باشد و از هر کس به تو چیزی داد سپاسگزاری کن اگر چه یک دانه کنجد باشد.

و هر وقت قادر بودی که بفریبی مفریب تا سروری و بزرگواری به دست آوری.

67-الحکمة ضالة المؤمن

امیر مؤمنان علیه السلام فرمود:حکمت گمشدۀ مؤمن است.

شارح گوید:حکمت استوار بودن فکر و اندیشه است،و بر هر سخنی که استوار باشد و به هیچ رو فسادی در آن نباشد گفته می‌شود،و نیز بر هر دلیل استواری که حق را روشن و شبهه را بر طرف سازد،و بر هر کاری استوار که شامل مصلحت ⁽¹⁾

در حاشیه است:«و گاهی حکمت به معنای خود مصلحت و فایده گفته می‌شود چنان گفته می‌شود:در این کار حکمتی است یعنی فایده و مصلحتی است و بیهوده و ناقص نیست،از شارح است».

و تهی از مفسدت باشد،و بر هر دانشی که در آن کامل شدن نفس آدمی در دو سوی علم و عمل با استواری شناخته شود اطلاق می‌گردد و این که بر علم ادیان و احکام حکمت اطلاق شده از همین جهت است در شرح برده چنین آمده است،و ظاهر آن است که مقصود از حکمت در این جا همۀ معانی چهارگانه‌اش می‌باشد بنا بر مذهب کسی که عموم مشترک را جایز می‌شمارد،یا به روش عموم مجاز به این که از آن معنای مجازی که شامل افراد معانی یاد شده گردد اراده و قصد شود.

یعنی:کاری که نفع دارد و مفید است و مصلحت در بر دارد و از مفسدت تهی است مهمترین مقصود مؤمن می‌باشد،و بر او لازم است که آن را بشناسد و بطلبد و هر جا آن را یافت بگیرد.

68-کثرة الوفاق نفاق و کثرة الخلاف شقاق

امیر مؤمنان(علیه السلام)فرمود:بسیار موافقت کردن دو رویی و بسیار مخالفت ورزیدن دشمنی باشد.

یعنی هر که نسبت به کسی در گفتار و کردارش بسیار موافق و همراه باشد و او را تصدیق کند و آفرین گوید به دو رویی کردن با او متّهم می‌شود،چون آن شخص بسا می‌شود که قصد انجام کاری کند که به زیان اوست و آن(موافق)عمل را در چشمش نیکو جلوه می‌دهد در حالی که قصد نابودیش را دارد،و این کار چیزی جز نفاق و دشمنی نمی‌باشد چنان که گفته شده:دوستت آن است که به تو راست گوید نه تو را تصدیق کند،و چون مخالفتش با دیگری بسیار باشد موجب دشمنی وی و جدا شدن از او می‌شود،پس سزاوارتر آن است که به ریسمان و رشتۀ میانه روی(و رعایت حدّ وسط)چنگ زند چون دو طرف

1) 61)

افراط و تفریط جز رذایل و حدّ وسطها(در هر کاری)جزو فضایل می‌باشد.

69-ربّ امل خائب

امیر مؤمنان(علیه السلام)فرماید:بسیار امید دارنده‌ای که نومید شد.

شارح گوید:امل به معنای امید است گویند:امل خیره یأمل به ضمّ(م)املا به فتح(الف و میم)،خائب اسم از خاب یخیب خیبة است هر گاه به آنچه خواسته است نرسد، و در مثل است که:هیبت نومیدی است،و کلمه‌ای که ربّ بر آن داخل شده ممکن است اسم باشد و ممکن است مصدر باشد،اگر اسم باشد پس متّصف شدن به خیبت آشکار است،و اگر(مدخول ربّ)را مصدر بشماریم.از قبیل آن است که چیزی را از باب مجاز متّصف به صفت صاحبش کنیم مانند:الکلام المصنّف،و الکتاب الحکیم.

معنای کلمه آن است که بر آنچه آرزو داری تکیه مکن.به آنچه امید داری دل نبند زیرا که بیشتر اوقات بدان نایل نگردی و ممکن نمی‌شود به آن برسی چون در علم الهی و تقدیر ازلی برایت قسمت و مقدّر نشده است.

70 و 71-ربّ رجاء یؤدّی الی الحرمان،و ربّ ربح یؤدّی الی الخسران

⁽¹⁾ امیر مؤمنان(علیه السلام)فرماید:بسیار باشد که کسی به چیزی امید دارد و به دستش نیاید و سر انجام نومید شود.و بسیار سودی که سر انجام به زیان کشد.یعنی چنان نیست که هر چیزی با امید به دست آید،و بیشتر اوقات نتیجه‌اش نومیدی و رنج است،و فرجامش بلا و محرومیّت است، و همچنین سودی به آسانی و سلامتی به دستت نیاید بلکه پایان و عاقبتش نابودی و زیان است،شعر ⁽²⁾:

به ⁽³⁾دریا در،منافع بی شمار است اگر خواهی سلامت در کنار است

1) 62)در اصل«ارباح»است.

2) 63) شعر از سعدی است به گلستان چاپی تصحیح قریب باب 3 صفحه 36،بنگرید.

3) 64) در حاشیه آمده است:(با)در به دریا زیادی و برای زینت است اسناد(ره)می‌فرمود که مثل:(اندر)و(در)چون به(ب) حرف وصل فارسی مقترن شود لازم است که بعد از آن بیاید چنان که گویند:(بدین بنده در است)و یا(حسود را چه کنم کوز خود به رنج در است)و یا(به دریا در)به معنای(در دریا)و(در این بنده است)و(از خود در رنج است)در شرح گلستان سعدی(ره)چنین آمده است،از شارح».محدّث ارموی گوید:استاد عبد العظیم قریب(ره)در دستور زبان فارسی پس از آن که معنیهای(ب)را ذکر کرده گفته است:«در جایی که حرف(ب)به معنای بر،در،اندر،باشد جایز است این الفاظ را برای تفسیر بعد از متمّم(ب)در آورند مانند:1- چون آلب ارسلان جان به جانبخش داد پسر تاج شاهی بسر برنهاد 2- خویش نبود دیده به خوناب در زنده و مرده به یکی خواب در 3- شنیدم در ایام حاتم که بود بخیل اندرش باد پایی چو دود گاهی به جای(اندر)(اندرون)در آید چنان که: «بدو گفت خسرو که بدرود باش بداد اندرون تار و هم پود باش .و نیز:«به گنج اندرون ساخته،خواسته به جنگ اندرون لشکر آراسته»آنچه قصد داشتیم از دستور زبان استاد قریب نقل کنیم پایان یافت.

72-ربّ طمع کاذب

امیر مؤمنان(علیه السلام)فرمود:بسا طمعی که دروغ باشد.

شارح گوید:یعنی در پی طمعت مرو چون در بیشتر اوقات به وقوع نمی‌پیوندد و زیان طمع میان مردم مشهور و شایع است.

73-البغی سائق الی الحین

امیر مؤمنان(علیه السلام)فرمود:ستم کردن(آدمی را)به هلاکت سوق می‌دهد و می‌راند.

شارح گوید:بغی تجاوز است و از باب(رمی یرمی)است تجاوز و زیاده روی از اندازه‌ای که حدّ چیزی است ستم می‌باشد،و حین به فتح به معنای نابودی است و قد حان الرّجل یعنی هلاک شد و باب آن باع است و احانه اللّه(خدا هلاکش کند)در مختار الصحاح چنین آمده است.

معنای کلمه این است که نفست را نگاهدار که از اندازه‌ای که برایت معین شده است تجاوز نکند،زیرا این عمل انسان را به افتادن در زیب و زینت سوق می‌دهد،و ننگ و عیب منجرّ به هلاکت و نابودی می‌شود.

74-فی کلّ جرعة شرقة و مع کلّ اکله غصّة

امیر مؤمنان(علیه السلام)فرماید:در هر جرعه‌ای یک بار آب به گلو ماندن است و با هر طعامی یک بار به گلو گرفتن است.

شارح گوید:الجرعة من الماء به ضمّ(ج)یک جرعه از آن است و شرقه از شرق (به فتح ش-ر)آنچه در گلو بگیرد،و به معنای غصه است،و اکله به ضم(الف)یک لقمه است،و غصّه از غصص به فتح(غ-ص)مصدر غصصت بالطعام به کسر از باب علم یعلم، می‌باشد.

معنای کلمه این است که-در جهان راحتی بی درد و نعمتی بدون نقمت نیست، بلکه زشت و زیبا کم و زیاد و درست و فاسد درهم آمیخته است،چون جزیی از درهم(سکّه نقره)که قسمت آخر آن است هم(اندوه)می‌باشد و آخر کلمه دینار(سکّه زر)نار(آتش) است،بنا بر این دنیا جای عبرت گرفتن است پس ای صاحبان بینش عبرت بگیرید.

75-من کثر فکره فی العواقب لم یشجع.

امیر مؤمنان(علیه السلام)فرماید:هر که در فرجام کارها بسیار بیاندیشد شجاع نباشد.

شارح گوید:هر که به دست آوردن کاری را که برایش اهمیّت دارد قصد کند و در فرجام آن کار بسیار بیاندیشد که آیا آن کار به خوبی و آسانی برایش فراهم می‌شود و دچار سختی و شرّ نمی‌شود،ترس و هیبت در دلش وارد شود و جرأت نمی‌کند که در آن وارد شود، و ناگزیر از مقصد خود محروم می‌ماند،پس شایسته آن است که در مقصود خود بکوشد و بر آنچه خدا برایش مقدّر کرده اعتماد کند چون هر چه او مقدّر کرده باشد واقع می‌شود و پرهیز و خودداری از آن سودمند نمی‌باشد.

شعر:

پس گفتم:مرا رها کنید ای بی پدرها هر چه خدای رحمان مقدر کرده باشد انجام می‌شود هر پسر زنی اگر چه سلامتیش طولانی شود روزی بر ابزاری به نام تابوت حمل می‌شود ⁽¹⁾

فقلت خلوا سبیلی لا ابا لکم فکل ما قدّر الرحمن مفعول کل ابن انثی و ان طالت سلامته یوما علی آلة حد باء محمول

76-اذا حلّ القدر بطل الحذر

77-اذا حلت التقادیر ضلت التدابیر

⁽²⁾. امیر مؤمنان(علیه السلام)فرمود:چون قضا و مقدّر الهی فرود آید پرهیز باطل و بی اثر است.

و امیر مؤمنان(علیه السلام)فرمود:چون قضا و مقدّرات الهی فرود آید تدبیر و چاره اندیشیهای مردم گم شود.

یعنی:هر گاه در کاری چاره‌اندیشی کنی و برایت میسّر نشود بر آن غمگین مشو زیرا چون قضا و مقدّر حق فرود آید کوشش و چاره‌اندیشی بنده باطل شود،و همچنین هر گاه حکم و مقدّر الهی او را در محلّ هلاکت بیافکند پرهیز و دوری کردن به حال او سودی نمی‌بخشد پس لازم است بر آن حکم صبر کند و راه تسلیم و رضا به قضای حق را در پیش گیرد.

78-الاحسان یقطع اللسان

امیر مؤمنان(علیه السلام)فرمود:نیکی کردن زبان بد گو را قطع کند.

شارح گوید:یعنی هر گاه بخواهی ستم انسانی را دفع کنی بویژه اگر خواهی که از آزار زبان رها شوی همواره نیکی و احسان پیشه کن که آن کاری بس مهمّ است،و هیچ

1) 65)

2) 66) در حاشیه است:«تقادیر و تدابیر را به صورت جمع آورده است با آن که هر دو(تقدیر،تدبیر)مصدر(باب تفعیل) می‌باشند.جمع آوردن این دو کلمه بر فرض قصد کردن اقسام آن دو به اعتبار متعلق تقدیر و تدبیر می‌باشد،دقت کن از شارح)

چیز از آن بهتر آزار زبان را قطع نمی‌کند.

و دور نیست گفته شود که علی(علیه السلام)این سخن را هنگامی فرمود که عمر تصمیم گرفته بود زبان سایل را ببرّد،که پیامبر(صلی الله علیه و آله)بدان امر فرموده بود و چون مقصود پیامبر(از قطع زبان سایل)بر عمر آشکار شد گفت:اگر علی(علیه السلام)نبود عمر هلاک می‌شد.

79-الشرف بالفضل و الأدب لا یقطع و النسب.

امیر مؤمنان(علیه السلام)فرمود:سروری به دانش و ادب است نه به اصل و نسب.

شارح گوید:یعنی شرافت آدمی و بلند شدن درجه‌اش در به دست آوردن آداب و فضیلتها و دانشها و طبیعتها و خوهاست نه به ارجمندی ریشه‌ها و قبیله‌ها،چون روز قیامت به تو گفته می‌شود:چه به دست آوردی؟و نمی‌گویند به که منسوبی.شعر:

چو کنعان را طبیعت بی هنر بود پیمبر زادگی قدرش نیفزود

⁽¹⁾

80-افقر الفقر الحمق

⁽²⁾امیر مؤمنان(علیه السلام)فرمود:درویشترین درویشها حماقت است. شارح گوید:یعنی هر گاه درویش و محتاج باشی و برایت درهم و دیناری نباشد و عقل باشد و از حماقت بدور باشی باکی نیست و بر آن تأسّف مخور زیرا حقیقت درویشی، درویشی عقل است نه درویشی مال،چه آن که هر کس خالی از عقل باشد درویش‌ترین مردم است اگر چه همۀ دنیا نزد او جمع شده باشد،چون به آن(همه دنیا)قناعت نمی‌کند،و هر که عقلش کامل باشد بی نیازترین مردم است،اگر چه به خوراک روزش نیازمند باشد چون به سبب عقل به آنچه برایش قسمت و مقدر شده قانع است.

81 و 82-اکرم الادب حسن الخلق،و اکرم النّسب حسن الادب

امیر مؤمنان(علیه السلام)فرمود:بزرگوارانه‌ترین ادب خوش‌خویی،و کریمترین تبار نیکویی ادب است.

1) 67) شعر از سعدی است و آن را در باب هشتم گلستان ذکر کرده است و شعر بعدش این است «هنر بنمای اگر داری نه گوهر گل از خار است و ابراهیم از آذر»

2) 68) در حاشیه آمده است:«این سخن بر حسب ترکیب ظاهرش مشکل به نظر می‌آید چون درست نیست که حمق و نادانی را به الفقر حمل کنیم،و اضافه کردن افقر به فقر هم درست نمی‌باشد و این مطلب روشن است،مگر این که گفته شود که افقر به معنای سخت‌تر است به صورتی که به وسیلۀ قرینۀ اضافه شدن به فقر،آن را از معنای فقر تجرید کنیم در این صورت اشکال به هر دو قسمش بر طرف می‌گردد و تقدیر و فرض سخن چنین می‌شود: اشد الفقر فقر هو الحمق،سخت‌ترین فقر،فقری است که نادانی است از شارح».

شارح گوید:یعنی هر که بخواهد که در او نیکوترین ادبها و خوها جمع شود و بهترین خصلتها و فضایل را به دست آورد باید در نیکو کردن اخلاقش و تصفیه احوالش بکوشد،چه آن که خوش‌خویی اصلی جامع است که همۀ کمالات انسانی را دارد و کاملترین سبب برای ریزش بخششهای الهی است ⁽¹⁾

در حاشیه است:«خوش‌خویی بهترین مناقب بندگی است که گوهر مردان را ظاهر می‌سازد و آدمی در اخلاقش پوشیده و بدان شهرت می‌یابد،و پیامبر(صلی الله علیه و آله)فرمود:شما نمی‌توانید با مالهایتان مردم را راضی و خشنود سازید پس با خوشرویی و خوش‌خویی آنان را خشنود نمایید،شاه کرمانی گفته است:نشانۀ خوش‌خویی آزار ندادن و تحمّل...کردن می‌باشد و گویند: اخلاق کوچک شمردن چیزی است که تو بدو محتاجی،و بزرگ شمردن چیزی است که او به تو نیازمند است،از شارح». محدث ارموی گوید:تمام مطالب یاد شده در رساله قشیریه باب حسن خلق(چاپ مصر،چاپخانه صبیح و پسران سال 1367 صفحه 110 آمده رجوع کنید».

،مگر نمی‌بینی که خداوند متعال پیامبرش را به صفتی اختصاص داده و او را به امری ستوده است که دیگر مخلوقات خود را به مانند آن نستوده است،و فرموده است:همانا ای پیامبر تو دارای خلقی بس بزرگ می‌باشی ⁽²⁾،و از انس روایت شده که گفت:از رسول خدا سؤال شد:کدام مؤمن ایمانش کاملتر است؟حضرت جواب داد:آن که اخلاقش نیکوترین باشد.

حسن بصری در تفسیر این آیه:و ثیابک فطّهر گفته است:یعنی اختلاقت را نیکو کن ⁽³⁾)،در رسالۀ قشیریّه چنین آمده است.

پس هر گاه به خوش‌خویی و بزرگواری ادب متّصف باشی افسوس مخور که ارجمندی ریشه و برتری تبار در تو نیست چون به تباری که با نیکویی ادب همراه نباشد اعتنایی نشود چنان که می‌بینی.

83-اوحش الوحشة العجب

امیر مؤمنان(علیه السلام)فرمود:بدترین وحشتها خویشتن بینی است.

شارح گوید:وحشت خلوت کردن و غم خوردن است،و اعجب بنفسه و برایه به صورت فعل مجهول معجب،به فتح(ج)است،یعنی چیزی که مورد عجب واقع شده و اسم آن عجب است در مختار الصحاح چنین آمده است.

یعنی در هر کسی که خودپسندی و خودرایی(استبداد به رأی)باشد در ترس و اندوه باقی می‌ماند هیچ کس بدو نزدیک نشود و همنشینی با او ننشیند بلکه همه از همنشینی او

1) 69)

2) 70) قلم(68)آیه 4

3) 71) مدثّر(74)آیه 4

روی بر می‌تابند،و او در کنج خلوت و تنهائیش غمگین می‌ماند.

84-اغنی الغنی العقل

امیر مؤمنان(علیه السلام)فرمود:بزرگترین توانگریها عقل است.

شارح گوید:هر که دارای خردی سالم و طبیعی راست و استوار باشد او توانگرترین مردم است اگر چه برایش ثروتی و مالی هم نباشد چون نیازمندی مالداران به خردمندان بسی بیشتر و کاملتر از نیاز آنها به توانگران است.

و باید بدانی که ظاهر این کلمه با معنای گفتار پیشین امام(علیه السلام):«افقر الفقر الحمق» یکی است،و همچنین مفهوم این کلمه با منطوق آن کلمه یکی است پس هر یک از آن دو کلمه توضیح دهندۀ دیگری است و تصریحی است بر آنچه التزاما فهمیده شده.

85-الطامع فی وثاق الذّل

امیر مؤمنان(علیه السلام)فرمود:طمع کننده در بند خواری است.

شارح گوید:یعنی تا می‌توانی پیرامون طمع نگرد،چون هر که به رشتۀ طمع چنگ در آویزد در بند خواری و پستی افتد.

86-احذروا نفار النّعم فما کل شارد بمردود

امیر مؤمنان(علیه السلام)فرمود:از رمیدن نعمتها بپرهیزید که هر رمیده‌ای باز آورده نشود.

شارح گوید:نفار من نفرات الدابة با الکسر نفارا و تنفر با الضّم نفورا،چهار پا گریخت مشتق است و شرد البعیر یعنی اشتر بگریخت و از باب دخل است و شرادا به کسر (ش)نیز آمده است و آن که می‌گریزد شارد و شرود گویند.

یعنی،هر گاه نعمتهای فراوانی به تو روی آورد و شکار دستها در دستت قرار گرفت بکوش تا آن نعمتها را به قید و بند سپاس و بزرگداشت و خدمت و احترام همیشگی مقیّد نمایی،چه آن که سپاسگزاری نعمت دهنده بر شخص مورد نعمت بر اساس عقل و نقل واجب است،و از گریز و فرار نعمت با ترک کردن ادای حقش بپرهیز چون هر رمیده‌ای باز نگردد.

87-اکثر مصارع العقول تحت بروق الاطماع

امیر مؤمنان(علیه السلام)فرمود:بیشترین محل افتادن خردها زیر(تصوّر)پدید آمدن طمعهاست.

شارح گوید:مصارع جمع مصرع بر وزن مجمع از(ریشۀ)صرع است و آن بیماری و بلای معروفی است،و بروق هم جمع و هم مصدر(به کار رفته)است و مقصود در این جا

جمع می‌باشد.

معنای کلمه این است که بلای هر خردی و نابودی آن بیشتر اوقات در زیر طمع است و تاریکی(سایه)آن مانند برق ابر نیست چون برق ابر میان نفع و ضرر دور می‌زند بلکه نفعش نزدیکتر از زیان آن است ولی برق طمع زیان محض و هلاکت خالص است.

88-من ابدی صفحته للحق ملک و من اعرض عن الحّق هلک

امیر مؤمنان(علیه السلام)فرمود:هر که کرانۀ رویش را بیابد حق را مالک شود،و هر که از حق روی بگرداند هلاک شود.

شارح گوید:ابداء(وزن)افعال از بد الامر است یعنی وقتی که ظاهر شود و از باب سما یسمو می‌باشد،گفته می‌شود بدا القوم یعنی به طرف بیابان خود بیرون شدند،و باب آن عداست،و صفحۀ شیء طرف آن است.

معنای کلمه این است که-هر کس طرف و کرانه خود را برای حق ظاهر کند و بدان روی آورد و آن را بپذیرد جزو مالکان و حافظان نفس و دین و آبرو شود،و هر که از حق روی بگرداند و پهلوی خویش را دور کند جزو هلاک شوندگان به شمار آید که دین و آبرو را از دست داده‌اند،و در روز جزا و عرضه شدن اعمال پشیمان باشند.

89-اذا املقتم فتاجروا للّه بالصدقة

امیر مؤمنان(علیه السلام)فرمود:چون درویش شوید به وسیله صدقه دادن با خدا معامله کنید.

شارح گوید:املاق(وزن)افعال به معنای فقیر شدن است و دور نیست که از ملق به معنای دوستی و لطف باشد و همزه‌اش برای(دلالت)بر کثرت می‌باشد چون درویشان نسبت به توانگران بسیار دوستی و محبّت و اظهار نرمی و ملاطفت می‌کنند،و جایز است که از ملقه ⁽¹⁾

در حاشیه آمده:«ظاهر این است که استعمال املاق به معنای افتقار(تهیدستی)بنا بر هر دو تقدیر به روش کنایه است و از باب ذکر لازم و اراده کردن ملزوم می‌باشد زیرا مهربانی و ملایمت و صفای دل و نرمی چنان که مشاهده می‌شود لازمۀ فقر است:از شارح».و ملقه مفرد ملق و عبارت از صفحات نرم چسبیده به کوه می‌باشد .

به معنای تخته سنگ نرم کوه باشد،چون باطنهای درویشان از اندوه دنیا و دلبستگیهای آن صاف است و ظاهر آنان پاک و نرم است و به آلودگیهای دنیا و موانع آن آلوده نمی‌باشد،در این صورت همزۀ(املقتم)برای صیرورت و تغییر یافتن است.

معنای کلمه این است که-هر گاه از درویش شدن ترسیدید به وسیله صدقه دادن به تهیدستان با خدا معامله کنید چون هر کس با خدای متعال معامله کند خدا به فضل و کرمش

1) 72)

او را بی نیاز کند به این که در دنیا به او عوض و در آخرت پاداش دهد خدای متعال فرماید:

کیست آن که به خدای وامی نیکو دهد تا دو چندان کند او را ⁽¹⁾

سورۀ بقره(2)آیه 245

و چون بنده از خدا در این معامله عوض می‌گیرد بلکه آن را خدا از بنده می‌گیرد به دلیل فرمایش پیامبر(صلی الله علیه و آله)که:صدقه پیش از آن که در دست فقیر قرار گیرد در دست خدا قرار می‌گیرد،و به همین جهت بازگشتی در آن نمی‌باشد،امام(علیه السلام)صدقه دهنده را تشبیه به تاجر کرده و او را به منزله تاجر محسوب فرموده تا مردم را بر صدقه دادن و کارهای خیر تشویق کند و مواسات و نیکیها را بزرگ بشمارد.

90-من لان عوده کثرت اغصانه

امیر مؤمنان(علیه السلام)فرمود:هر که چوبش نرم باشد شاخه‌هایش انبوه و بسیار شود.

شارح گوید:هر که طبیعتش نرم و قلبش ضعیف باشد بطوری که هیچ کس را کیفر نکند و او را بر گناهش ادب ننماید یاران و پیروان او زیاد می‌شوند و بدون ترس بر او چیره شوند و هر فساد و آزاری که بخواهند نسبت به او روا دارند ⁽²⁾پس ناگزیر او را از حدّ راستی و استقامت بیرون آورند و مردم او را ملامت و سرزنش کنند چنان که هر گاه شاخۀ درختی نرم و ریشه‌اش ضعیف باشد شاخه‌هایش بسیار شود به گونه‌ای که بر درخت غالب آید و آن را کج و نامستقیم سازد.

91-قلب الاحمق فی فمه

امیر مؤمنان(علیه السلام)فرمود:قلب نادان در دهانش است.

یعنی با احمق همنشینی مکن و بترس که رازت را بر او ظاهر کنی،چون نمی‌تواند رازها را حفظ کند چون قلبش در کرانۀ زبانش می‌باشد،پس هر گاه زبان حرکت کند هر چه در طرف اوست آشکار شود،و نگهداشتن رازها کار آزادگان و نیکوکاران است،چنان که گویند:سینه آزادگان گور رازهاست.

92-لسان العاقل فی قلبه

امیر مؤمنان(علیه السلام)فرمود:زبان خردمند در قلب اوست.

یعنی هر گاه آسایش و سلامتی بخواهی با خردمند همنشین شو زیرا زبان عاقل در قلبش جای دارد،رازت را آشکار نمی‌سازد و پرده‌ات را نمی‌درد،و به همین سبب گفته می‌شود:دشمن عاقل بهتر از دوست نادان و بی خرد است.

93-من جری فی عنان امله عثر باجله

امیر مؤمنان(علیه السلام)فرمود:هر که با افسار

1) 73)

2) 74) این معنی استوار و درست نیست و مقصود بردباری ستوده و خوبی معاشرت و همنشینی است.

آرزوی خویش برود ناگاه به اجل خویش در افتد.

شارح گوید:عنان به کسر افسار است و به فتح(عین)برای ابر است،و عثور هر گاه با(ب)به کار رود به معنای سقوط است،و هر گاه با(علی)به کار رود به معنای اطلاع است.یعنی هر که به افسار آرزویش چنگ بزند و بر طبق خواهش آن حرکت کند به شبکۀ اجل دست در آویخته و سقوط می‌نماید و برای او رسیدن به آرزویش ممکن نمی‌شود.

94-اذا وصلت الیکم اطراف النعم فلا تنفروا اقصاها بقلّة الشّکر

امیر مؤمنان(علیه السلام)فرمود:چون کرانه‌های نعمت به شما برسد غایت و انتهای آن را با کم سپاسی مرمانید.

شارح گوید:یعنی هر گاه کرانه‌ای از نعمت به دستت افتد پس برای به دست آوردن کرانۀ دیگر با سپاسگزاری زیاد تلاش کن زیرا سپاسگزاری،نعمت پیشین را باقی و نعمت آینده را جلب می‌کند،به دلیل فرمودۀ خداوند:اگر سپاسگزاری کنید نعمت شما را افزون کنم ⁽¹⁾

قسمتی از آیه 7 سورۀ ابراهیم(14)

اگر کسی اشکال کند که این آیه دلالت دارد بر این که سپاس نعمت موجب زیاد شدن نعمت بعد است و دلالت نمی‌کند بر این که شکر موجب باقی ماندن نعمت پیشین است؟ در جواب گوییم:این سخن مردود است چون زیاد شدن نعمت بعد مستلزم آن است که نعمت قبلی باقی باشد،بنا بر این دلالت کردن بر زیاد شدن نعمت مستلزم دلالت بر باقی ماندن نعمت قبلی است،دقت کن.

95-اذا قدرت علی عدوک فاجعل العفو شکر القدرة علیه

امیر مؤمنان(علیه السلام)فرمود:چون بر دشمنت قدرت یافتی پس بخشیدن او را شکر قدرت یافتن بر او قرار بده.

شارح گوید که:قدرت یافتن بر شکست دشمن نعمتی است،و شکر بر نعمت واجب است،و چون عفو کردن از اموری است که شارع امر فرموده سپاس نعمت محسوب می‌شود،پس اگر خواستی بر این نعمت شکر کنی پس سزاوارتر آن است که با بخشیدن او شکر نعمت کنی،چون بخشیدن دشمن کاری است که ذاتا مطلوب است،و موجب بلند

1) 75)

شدن مقام صاحب عفو می‌شود چنان که آورده‌اند که داود پیامبر(علیه السلام)در آخر زندگانیش سخنی از فرزندانش پرسید و آن سؤال این بود که:هر گاه کسی گناهی کند چگونه او را کیفر می‌دهید؟پس هر یک از پسرانش پاسخی داد و گفت:او را به مقدار گناهش کیفر می‌کنیم،آن گاه از سلیمان(علیه السلام)در آن مورد پرسید پس پاسخ داد که او را می‌بخشم پس داود پرسید و گفت:اگر دوباره گناه کرد چه می‌کنی؟جواب داد:او را عفو می‌کنم پس گفت:

اگر مجددا گناه کرد چه می‌کنی؟جواب داد:او را می‌بخشم سپس بعد از چند بار سؤال و جواب سلیمان گفت:او را می‌بخشیم تا حیا کند که آن گناه را تکرار کند پس داود(علیه السلام) برای سلیمان دعا کرد و فرمود:تو برای حکومت و سلطنت شایسته‌تر و برای نشستن بر تخت خلافت سزاوارتری،و خدا داناتر به حق است.

96-ما اضمر احد شیئا الاّ ظهر فی فلتات لسانه و صفحات وجهه

امیر مؤمنان(علیه السلام)فرمود:هیچ کس چیزی را در دل پنهان نداشت مگر که آن چیز در گفتنهای ناخودآگاه زبانش و گونه‌های چهره‌اش پدید آمد.

شارح گوید که:مپندار که چیزی را در قلبت پنهان می‌کنی و هیچ کس بر آن مطلع نمی‌شود چون این کاری است که هیچ کس بر آن توانایی ندارد زیرا گاهی در ظاهر صورت او آشکار می‌شود و در خلال الفاظ و سخنانش به صورت ناخودآگاه از کرانۀ زبانش در عبارتهایی که بیان می‌کند دانسته می‌شود.

97-البخیل مستعجل الفقر یعیش فی الدّنیا عیش الفقرا،و یحاسب فی الآخرة

حساب الاغنیاء

امیر مؤمنان(علیه السلام)فرمود:بخیل در،درویشی شتاب می‌کند در دنیا همچون درویشان زیست می‌نماید و در آخرت مانند توانگران مورد محاسبه واقع می‌شود.

شارح گوید که:از بخل بپرهیز که بخیل همواره از درویش شدن می‌ترسد و اندوهش همیشگی است،در دنیا با خواری و نداری زندگی می‌کند و گرسنه و تشنه است، در گرد آوردن دنیا فرو می‌رود تا در رنج و مشقت بمیرد.پس می‌میرد و مالش را برای وارثان بجای می‌گذارد و در روز رستاخیز مانند کسی که صاحب مالهای بسیار است محاسبه می‌شود،امّا شخص بخشنده در دنیا در وسعت و راحتی می‌زید و مردم او را به نیکی و ستایش یاد می‌کنند،و در آخرت اگر محاسبه شود به خواست خدا آسان محاسبه گردد، خداوند با لطف خویش ما را از کیفر بخل در دنیا و عذاب آتش در آخرت حفظ

کند که او پناهگاه جهانیان است.

98-لسان العاقل وراء قلبه

امیر مؤمنان(علیه السلام)فرمود:زبان خردمند در پشت دل اوست.

شارح گوید:وراء به معنای پشت سر است و گاهی به معنای قدّام ⁽¹⁾(پیش رو می‌باشد)و این لغت معانی ضدّ هم دارد و هر گاه او را به(کلمه بعد)اضافه نکنی گویی:

لقتیه من وراء«او را از پشت سر دیدم»پس او را به عنوان غایت رفع می‌دهی مثل این که گویی:من قبل،در مختار الصّحاح چنین آمده است.

معنای کلمه این است که:شخص خردمند سخنی نگوید مگر پس از آنی که در آن بیاندیشد.چون زبانش پشت و پس قلبش است پس اوّل می‌اندیشد آن گاه سخن می‌گوید،و زبان احمق چنان نیست چون زبان او در جلو قلبش است و به همین سبب پیش از اندیشیدن سخن می‌گوید و موجب پشیمانی و سرگردانیش می‌شود.

99-قلب الاحمق وراء لسانه

امیر مؤمنان(علیه السلام)فرمود:قلب احمق پشت زبانش است.

شارح گوید که:احمق از روی اندیشه و تامّل سخن نمی‌گوید بلکه هر چه را شنیده خواه خیر باشد خواه شرّ به نفع باشد یا به ضرر بدان تکلّم می‌کند،زیرا قلبش که جای تفکر و اندیشه است در پشت زبان اوست که جای سخن گفتن است،پس در آن فرو رفته و در زیر زبانش پنهان است،بنا بر این نمی‌تواند بیاندیشد بلکه تنها وظیفه و کارش سخن گفتن است پس برایش سزاوارتر آن است که جز در هنگام لزوم هرگز سخن نگوید.

100-اللّهم اغفر رمزات اللحاظ،و سقطات الالفاظ،و شهوات الجنان،و هفوات اللسان.

امیر مؤمنان(علیه السلام)فرمود:بار خدایا گناهانی را که بر چشمهای ما و لفظهای ما و دلها و زبانهایمان رفته است بیامرز.

شارح گوید:اصل اللّهم در نزد علمای بصره یا اللّه بوده و میم(آخر آن)بجای حرف ندا(یا)می‌باشد،و لذا با هم جمع نمی‌شوند و آن(میم)از ویژگیهای این اسم است مثل این که داخل شدن(یا)بر آن با لام(حرف)تعریف و همزۀ قطع و(تای)قسم مخصوص اللّه

1) 76)در حاشیه آمده:«به همین معنی فرمودۀ حق متعال است: وَ کٰانَ وَرٰاءَهُمْ مَلِکٌ (ای امامهم)(یعنی در پیش روی آنان سلطانی بود)در داستان موسی و خضر علیهما السلام در سورۀ کهف،از شارح».

می‌باشد بنا بر این زیّدم،رحمانّم گفته نمی‌شود چنان که،یا الرحمن و تا الرحمن نمی‌گویند، و اصل اللّه در نزد علمای کوفه یا اللّه امنّا بخیر بوده است،یعنی نسبت به ما قصد خیر کن پس حرف ندا حذف شده و همزه از«امّ»جدا شده و«میم»به«ها»متصل شده است پس دو مفعولی که متعلّق به(امّ)بوده و عبارت از ضمیر و بخیر است به منظور سبک شدن و به سبب استعمال زیاد حذف شده‌اند، غفر به معنای پوشاندن و از باب ضرب یضرب است، رمزات جمع رمزة و عبارت از اشاره کردن به دو لب و دو ابروست و مقصود در این جا به قرنیۀ اضافه مطلق اشاره کردن است،لحاظ به فتح لام انتهای چشم است،و سقطات جمع سقطه به فتح و به معنای لغزیدن و افتادن است،و الفاظ جمع لفظ و اسم است نه مصدر،شهوات جمع شهوت است و مشهور است،جنان به فتح(جیم)قلب،و هفوات جمع هفوه به معنای لغزش می‌باشد.

معنای کلمه چنین است:خدایا به فضل و بخشش عامت و لطف بسیارت عیبهایی که از چشم و زبان سر می‌زند و نقصانی که شایسته نیست بر قلب وارد شود و داخل می‌شود بپوشان همانا تو بسیار مهربان بخشنده احسان کننده و نعمت بخشی،محتمل است که این دعا ویژه خود آن حضرت باشد و یا همگانی باشد و شامل آن حضرت و همه مسلمانان شود، و عام بودن دعا با ظاهر سخن آن حضرت مناسبتر است و با مقام والای او هم موافق‌تر و با مرام مهمّش سازگارتر است،چون از اوصاف آن حضرت خیر رساندن به دیگران است و معروف است که به تمام مسلمین قصد بهره رساندن دارد،و شاید دلیل این که این اعضا را به خصوص یاد کرده آن باشد که این اعضا به منزلۀ اصل و مدار برای دیگر اعضاست به این دلیل که قلب مدار برای درست بودن و فاسد بودن بدن است چه آن که گفتۀ پیامبر(صلی الله علیه و آله) بر آن دلالت می‌کند که:در بدن پاره گوشتی است هر گاه آن درست باشد بدن نیز درست است و چون فاسد گردد بدن هم فاسد شود،آگاه باشید که آن پاره گوشت قلب می‌باشد،و زبان با آن که جرمش کوچک است جرمش بزرگ است،چون گناهان بزرگ به صراحت از آن سر می‌زند و از غیر زبان بر حسب دلالت،و چشم برای دیگر اعضا به منزلۀ جاسوس ⁽¹⁾

در حاشیه آمده است که:«صاحب تفسیر کشاف در تفسیر آیه: قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصٰارِهِمْ وَ یَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ تا آخر آیه،در توضیح مقدّم داشتن غض(فرو بستن چشم)بر نگاهداری فرج می‌گوید:چون نگاه کردن پیک گناه است و گرفتاری آن دشوارتر و بیشتر می‌باشد،تا این جای عبارت کشاف(که گوید)،و تردیدی نیست که نگاه کردن پیک گناه است معنای مناسبی است چون چشمی که محلّ نگریستن است از طرف دیگر اعضای(بدن)جاسوسی بر انجام گناهان است. از شارح».

1) 77)

مشخصات کتاب

اشاره

ترجمه شرح بر صد کلمه امیر المؤمنین علی بن ابی طالب علیه السلام

مقدمة مترجم

اشاره

ابن میثم کیست؟

مقدمۀ مصحح

اشاره

تصنیفات شارح

در گذشت ابن میثم

شاگردان ابن میثم

سخنی پیرامون این شرح

حسن اتّفاق!

مقدمۀ دوم مترجم

بخش اوّل: در مقدّماتی است که برای اثبات مقصود قبلا باید ذکر شود

اشاره

فصل اول: در نفس حیوانی و متعلقات آن می باشد

اشاره

بحث نخست تحقیق در بارۀ نفس حیوانی و گفتاری مختصر در دلیل موجود بودن آن است.

بحث دوّم در ماهیّت ادراک است

بحث سوّم در حواسّ ظاهری پنجگانه است

اشاره

باید بدانی که این نیروهای پنجگانه دارای دو حکم کلی هستند:

بحث چهارم در حواس باطنی است این حواس نیز پنج تاست:

أوّل حس مشترک است

اشاره

بر وجود حس مشترک دو دلیل داریم:

دلیل أوّل

دلیل دوّم

دومین نیروی باطنی،خیال است

سوّم قوۀ واهمه است

چهارم قوّۀ حافظه است

پنجم قوّۀ متخیّله است (متصرّفه)

بحث پنجم:در نیروهایی است که موجب حرکت ارادی می‌شوند

بحث ششم:در ارواحی است که این نیروها را حمل می‌کند

فصل دوّم: در نفس انسانی و فلکی و در آن بحثهایی است

بحث اوّل:در ماهیّت نفس انسانی و حیوانی و دلایل هستی آن دو می‌باشد.

بحث دوّم:در نیروهای نفس انسانی است

بحث سوّم در کمالات عقلی انسانی است

بحث چهارم در شرح مختصری بر اصول فضایل اخلاقی است

اشاره

امّا اصول فضیلتهای اخلاقی

اشاره

امّا فضایلی که از شاخه‌های حکمت است

فضایلی که مندرج در نیروی پاکدامنی است

فضایلی که از شاخه‌های شجاعت است

فضایلی که در صفت بخشندگی مندرج است

فضایلی که در عدالت مندرج است

تنبیه

فصل سوّم: در حالات نفس پس از جدا شدن از بدن است و در آن بحثهایی است

بحث اوّل:در این است که نفس از فاسد شدن تن باقی است

بحث دوّم:در توضیح ماهیت خوشبختی و بدبختی است

بحث سوّم در اثبات لذّت عقلانی برای ارواح آدمی است

بحث چهارم در درجات خوشبختان و مراتب بدبختان است

فصل چهارم: در اشاره کردن به پاره ای از حالات رهروان به سوی خداوند تعالی و...

اشاره

بحث أوّل در توضیح کسی که زاهد،عابد،عارف،نامیده شده است

بحث دوّم:در این است که زهد و عبادت چگونه به خواسته اصلی می‌رسانند

بحث سوّم در مقصود شخص غیر عارف از زهد و عبادت و هدف عارف از آن دو و عرفانش می‌باشد

بحث چهارم در مراتب حرکات عارفان است

بحث پنجم در أحکام عارفان و اخلاق ایشان است

فصل پنجم: در شرح احکام دیگری که برای نفوس کامله است

اشاره

بحث نخست :در قدرت بر خبر دادن از امور غیبی و علّت آن می‌باشد

اشاره

امّا بیان سبب وقوع خبرهای غیبی بطور تفصیل بر دو مقدّمه نهاده شده است.

مقدّمۀ اوّل

مقدّمۀ دوّم:این است که نیروهای آدمی قدرت دارند که از آن مقدّمات علوم را به

توضیح آن با آوردن مقدّماتی است.

مقدّمه اوّل

مقدمۀ دوّم

مقدّمۀ سوّم

مقدّمۀ چهارم

مقدّمۀ پنجم

تذنیب

بحث دوّم در این است که نفوس انسانی می‌تواند عادتها را بشکند و کار خلاف عادت انجام دهد

بخش دوّم: در مقاصد

اشاره

فصل اوّل: در مباحثی است که تعلّق به عقل و دانش و جهل و پندار و دقّت دارد

اشاره