فراتر از عرفان خداشناسی فلسفی و عرفانی از نگاه وحی و عرفان

مشخصات کتاب

سرشناسه : م‍ی‍لان‍ی‌، ح‍س‍ن‌، ‏‫۱۳۳۸ - ‏

‏عنوان و نام پدیدآور : ف‍رات‍ر از ع‍رف‍ان‌: خ‍داش‍ن‍اس‍ی‌ ف‍ل‍س‍ف‍ی‌ و ع‍رف‍ان‍ی‌ از ن‍گ‍اه‌ وح‍ی‌ و ع‍رف‍ان‌/ ح‍س‍ن‌ م‍ی‍لان‍ی‌.

‏مشخصات نشر : ق‍م‌: ع‍ه‍د‏‫، ۱۳۸۲.‬

‏مشخصات ظاهری : ‏‫۳۱۹ص‬.

‏شابک : ‏‫۲۰۰۰۰ری‍ال‌‬‏‫‬‭‎964-5763-16-9 :‬ ؛ ‏‫۳۷۰۰۰ ریال (چاپ دوم)‬

‏یادداشت : پ‍ش‍ت‌ ج‍ل‍د ب‍ه‌ان‍گ‍ل‍ی‍س‍ی‌:.‎Hassan Milani: out of my sticism‬

‏یادداشت : چاپ دوم: پاییز ۱۳۸۷.

‏یادداشت : ک‍ت‍اب‍ن‍ام‍ه‌ ب‍ه‌ ص‍ورت‌ زی‍رن‍وی‍س‌.

‏موضوع : ‏‫خداشناسی (اسلام)‬ -- فلسفه

‏موضوع : خدا -- اثبات

‏موضوع : ‏‫شناخت (فلسفه)‬

‏موضوع : ع‍رف‍ان‌

‏رده بندی کنگره : ‏‫‬‭BT۱۰۲‏‫‬‮‭‭/م‌۹ف‌۴ ۱۳۸۲

‏رده بندی دیویی : ‏‫‬‭۲۱۲

‏شماره کتابشناسی ملی : ‭م‌۸۲-۲۳۸۵

اشاره

ف‍رات‍ر از ع‍رف‍ان‌: خ‍داش‍ن‍اس‍ی‌ ف‍ل‍س‍ف‍ی‌ و ع‍رف‍ان‍ی‌ از ن‍گ‍اه‌ وح‍ی‌ و ع‍رف‍ان

ح‍س‍ن‌ م‍ی‍لان‍ی

بسم الله الرحمن الرحیم

سلام بر تو

ای کعبه سپید توحید

ای چشمه نور در وادی ظلمات

ای تنهاترین تنها

و ای مسافر بیابان

غربت و تنهایی "توحید" را دیدم

و تنهایی تو را به یاد آوردم

که "تو" خود پیکره توحید و تجلّی معرفتی

و غربت توحید، نشانی از غربت و تنهایی توست

به امید آن روز که بیایی

و خاکیان را درس توحید و معرفت دهی

آن‏سان که افلاکیان را معرفت آموختی

و زمینیان را از ظلمت و تیرگی اوهامشان برهانی

آن‏چنان که سماواتیان را از الحاد و شرک رهایی دادی

فسلام علیک حین تقرء و تبین

و سلام علیک حین تهلّل و تکبّر

و سلام علیک حین تمجد و تمدح

و السلام علیک بجوامع السلام

اللهمّ أحی بولیک القرآن، و أرنا نوره سرمداً...

فهرست موضوعات

مقدمه. 13

فصل اول. 15

ارکان شناخت صحیح آفریدگار و آفریدگان.. 15

فصل دوم. 65

آفرینش و خلقت، نه تطوّر و صدور 65

فصل سوم. 97

شناخت توحید بر اساس وحی و برهان نه فلسفه و عرفان 97

فصل چهارم. 157

ادعای نابجای ادراک کنه ذات خداوند. 157

فصل پنجم. 207

افسانه وجود مجرّدات... 207

فصل ششم. 253

فراتر از زمان و مکان. 253

فصل هفتم. 267

دیدن خداوند! هرگز! 267

فصل هشتم. 285

اوهام پیرامون اصالة الوجود و اصالة الماهیة. 285

ملاصدرا و اصالت وجود. 346

فصل نهم. 367

فلسفه و عرفان حدوث عالم را نمی‏پذیرد. 367

فصل دهم. 401

اراده صفت فعل است نه ذات... 401

فصل یازدهم. 423

ملاک معلولیت... 423

فصل دوازدهم. 433

علم خداوند متعال عین اشیاء نیست... 433

فصل سیزدهم. 439

نسبت خداوند متعال با صفات... 439

فصل چهاردهم. 451

جبر و وحدت وجود. 451

عرفان و جبر 463

فصل پانزدهم. 493

تکلیف فراتر از قدرت... 493

فصل شانزدهم. 499

اعتقاد به بدا، نشان اهل توحید. 499

فصل هفدهم. 509

نظری اجمالی به کتابهای "بدایة الحکمة" و "نهایة الحکمة" 509

فصل هجدهم. 551

نقد مکتب تفکیک میرزا مهدی اصفهانی.. 551

فصل نوزدهم. 569

اندیشه‏های زمینی، یا درس‏های آسمانی؟! 569

فصل سوم. 97

شناخت توحید بر اساس وحی و برهان نه فلسفه و عرفان. 97

فصل چهارم. 157

ادعای نابجای ادراک کنه ذات خداوند 157

فصل پنجم. 207

افسانه وجود مجرّدات.. 207

فصل ششم. 253

فراتر از زمان و مکان. 253

فصل هفتم. 267

دیدن خداوند! هرگز! 267

فصل هشتم. 285

اوهام پیرامون اصالة الوجود و اصالة الماهیة 285

ملاصدرا و اصالت وجود 346

فصل نهم. 367

فلسفه و عرفان حدوث عالم را نمی‏پذیرد 367

فصل دهم. 401

اراده صفت فعل است نه ذات.. 401

فصل یازدهم. 423

ملاک معلولیت.. 423

فصل دوازدهم. 433

علم خداوند متعال عین اشیاء نیست.. 433

فصل سیزدهم. 439

نسبت خداوند متعال با صفات.. 439

فصل چهاردهم. 451

جبر و وحدت وجود 451

عرفان و جبر. 463

فصل پانزدهم. 493

تکلیف فراتر از قدرت.. 493

فصل شانزدهم. 499

اعتقاد به بدا، نشان اهل توحید 499

فصل هفدهم. 509

نظری اجمالی به کتابهای "بدایة الحکمة" و "نهایة الحکمة" 509

فصل هجدهم. 551

نقد مکتب تفکیک میرزا مهدی اصفهانی.. 551

فصل نوزدهم. 569

اندیشه‏های زمینی، یا درس‏های آسمانی؟! 569

مقدمه

آیا وجود خداوند، همان وجود خلق است، یا او موجودی است برتر؟!

آیا برتری وجود خداوند بر خلق را چه معناست؟!

آیا ما صورت‏های وجود خداوندیم یا مخلوقات او؟!

آیا خداوند موجودی نامتناهی است؟! و اگر نیست آیا موجودی ناقص است و محدود؟!

آیا تفاوت وجود خالق و مخلوق به کوچکی این و بزرگی آن، و محدودیت این و سعه وجودی آن است؟!

آیا هر چه در خلق هست، خداوند هم آن را دارد؟! اگر دارد چگونه ممکن است دارای اجزا نباشد؟! و اگر ندارد، چگونه آن را به دیگران اعطا می‏کند؟!

آیا وجود خداوند متعال هر زمان و مکانی را پر کرده است؟!

آیا زمان و مکان، حادثند و مخلوق؟!

حدوث زمان و مکان چگونه تصور می‏شود؟!

فاعل افعال بشر کیست؟! آیا ما در افعال خویش مجبوریم یا مختار؟

و آیا...

شناخت شایسته مسائل مبدأ و معاد بر اساس وحی و برهان، والاترین هدف جویندگان سعادت ابدی و ابدیت

سعادت است؛ این مختصر به یاری خداوند متعال، با مقدم داشتن توضیحی پیرامون پایه‏های شناخت صحیح خداوند، به نمونه‏هایی از تعالیم مدرسه وحی و برهان در مقابل پرداخته‏های اندیشه‏کاوان مسلک‏های معرفت بشری نگاهی خواهد انداخت.

نیز به بررسی تطبیقی آموزه‏های مکتب وحی با سایر آرا و نظریات معرفتی خواهیم پرداخت که ادعای یکسان بودن رجوع به معلّم عرشی و فرشی در اقامه برهانِ عقلی، خلاف عقل و تجربه روشن و آشکار است، و با نصوص قطعی نیز سر سازش ندارد.

در این نوشته سعی شده است استدلالات عقلی _ در حد وسع این کوتاه _ کامل و تمام باشد، و به بیان نصوص مکتب وحی هم، از جهت اشتمال بر محکم‌ترین براهین، و وضوح مضامین والایی که دارند تیمن جسته‏ایم.

قم، حسن میلانی

فصل اول: ارکان شناخت صحیح آفریدگار و آفریدگان

اشاره

شناخت شایسته و صحیح ذات قدوسی که هرگز شناخته نخواهد شد _ و فراترین درجه شناخت او، تنها علم عالمیان به وجود، و غیرقابل شناخت بودنِ ذات او می‏باشد⁽¹⁾

شناخت خود را برای احدی بیش از این قرار نداده است که بدانند او را ادراک نخواهند کرد. معرفت کسانی را که اعتراف به تقصیر در معرفت او دارند مشکور داشته، و همین معرفت ایشان را شکر خویش قرار داده است، همان‏طور که علم عالمیان به غیرقابل ادراک بودن خود را ایمان دانسته است.

امیرالمؤمنین علیه السلام می‏فرمایند: الحمد للّه‏ الّذی أعجز الأوهام أن تنال إلّا وجوده. (التوحید، 72؛ بحار الأنوار،4 / 221):

حمد و ستایش خداوندی را که اوهام و اندیشه‏ها را از اینکه جز به وجود او رسند ناتوان ساخته است.

و می‏فرمایند: لم تجعل للخلق طریقاً إلی معرفتک إلّا بالعجز عن معرفتک. (بحار الأنوار، 94 / 150):

برای خلق خویش غیر از ناتوانی و عجز آنان، هیچ راهی به سوی معرفت و شناخت خود قرار نداده‏ای.

امام صادق علیه السلام می‏فرمایند: من نظر فی اللّه‏ کیف هو، هلک. (کافی، 1 / 93؛ بحار الأنوار، 3 / 259):

هر کس اندیشه کند که ذات خداوند چگونه است، هلاک خواهد شد.

امیرالمؤمنین علیه السلام می‏فرمایند: کمال معرفته التصدیق به. (نهج البلاغه، خطبه اول):

فراترین درجه شناخت خداوند، تصدیق به وجود اوست.

اصل اول: هر موجود ممکنی، عددی (= قابل شمارش، و پذیرش کمی و زیادی) است.

اصل دوم: هر موجود عددی‏ای، متجزّی است.

اصل سوم: نامتناهی، محال و موهوم است.

اصل چهارم: موجود دارای مقدار و اجزا (= ممکن)، حادث حقیقی (= دارای ابتدای وجود) است.

اصل پنجم: زمان و مکان، متجزی و متناهی و حادث حقیقی می‏باشد.

اصل ششم: موجودِ حادث، نیازمند به خالق است.

اصل هفتم: موجود مقداری، خالق نتواند بود.

اصل هشتم: موجود ممکن (= مقداری)، مجرد از زمان نیست.

اصل نهم: ذات خداوند متعال هرگز شناخته نمی‏شود چه اینکه:

الف) آنچه شناخته شود متجزی و مخلوق است.

ب) ذات فراتر از مقدار، قابل شناخت و وصول نیست.

ج) تنها راه علم به وجودِ ذاتِ فراتر از مقدار، علم به وجودِ مخلوقات آن است.

اصل دهم: تقابل وجود خالق و خلق، تقابل مقدار و

غیر مقدار است.

اصل یازدهم: آنچه بر خلق (= موجود دارای مقدار و اجزا) روا باشد، ویژه خود آن‏هاست.

اصل دوازدهم: اقرار به وجود خالقی که هم "هست"، و هم "بر خلاف همه چیز است"، ضروری است.

اینک به توضیح مختصری پیرامون اصول دوازده‏گانه فوق می‏پردازیم:

اصل اول: هر موجود ممکنی، عددی (= قابل پذیرش کمی و زیادی) است.

آنچه پذیرای وجود باشد، وجود مثل و مانند آن نیز ممکن است، براین اساس هر چیزی که ایجاد آن ممکن باشد حقیقتی عددی (= قابل شمارش) بوده، و واقعیتی قابل زیاده و نقصان دارد.

امام صادق علیه السلام می‏فرمایند:

إنّی ما وجدت شیئاً صغیراً ولا کبیراً إلّا وإذا ضمّ إلیه مثله صار أکبر.⁽¹⁾

من هیچ چیز کوچک یا بزرگی نیافتم مگر اینکه هر گاه مثل آن بر آن افزوده گردد بزرگتر خواهد شد.

و می‏فرمایند:

إنّ الأشیاء لو دامت علی صغرها، لکان فی الوهم أنّه متی ما ضمّ شیء إلی مثله کان أکبر.⁽²⁾

بر فرض که اشیا بر کوچکی خود باقی می‏ماندند، باز هم در وهم چنان بود که هر گاه چیزی به مثل خود افزوده می‏شد بزرگتر می‏گردید.

امیر المؤمنین علیه السلام می‏فرمایند:

کلّ ما قدّره عقل أو عرف له مثل فهو محدود.⁽¹⁾

هر چیزی که عقل آن را در نظر شناسد، یا اینکه برای آن مثل و مانند

شناخته شود دارای حد خواهد بود .

امام رضا علیه السلام می‏فرمایند:

کلّ محدود متناه إلی حدّ، فإذا احتمل التحدید احتمل الزیادة، وإذا احتمل الزیادة احتمل النقصان.⁽²⁾

هر چیزی که قابل شناخت باشد متناهی به حد خاصی است، و چون قابل تحدید باشد قابل افزایش خواهد بود، و هر چیزی که قابل افزایش باشد قابل نقصان است.

امام جواد علیه السلام می‏فرمایند:

إنّ ما سوی الواحد متجزّئ، واللّه‏ واحد لا متجزّئ ولا متوهّم بالقلّة والکثرة، وکلّ متجزّئ أو متوهّم بالقلّة والکثرة فهو مخلوق دالّ علی خالق له.⁽³⁾

همانا جز خداوند یگانه، همه چیز دارای اجزا است، و خداوند یکتا نه دارای اجزا است و نه قابل تصور به کمی و زیادی می‏باشد. هر چیزی که دارای اجزا بوده یا قابل تصور به کمی و زیادی باشد مخلوق است و دلالت بر این می‏کند که او را خالقی می‏باشد.

امام صادق علیه السلام می‏فرمایند:

إنّه لیس شیء إلّا یبید أو یتغیّر أو یدخله التغیّر والزوال أو ینتقل من لون إلی لون، ومن هیئة إلی هیئة، ومن صفة إلی صفة، و من زیادة إلی

نقصان، ومن نقصان إلی زیادة، إلّا ربّ العالمین.⁽¹⁾

هیچ چیزی نیست مگر اینکه از میان می‏رود و دگرگون می‏شود، یا اینکه تغییر و زوال را در آن راه است، یا اینکه از رنگی به رنگی دیگر، و از شکلی به شکل دیگر، و از صفتی به صفتی دیگر، و از زیاده رو به نقصان، یا از نقصان رو به زیادی می‏رود مگر پروردگار عالمیان.

امیر المؤمنین علیه السلام می‏فرمایند:

... لافتراق الصانع والمصنوع، والحادّ والمحدود.⁽²⁾

... زیرا لازم است که آفریدگار و آفریده، و حد نهنده و محدود شده تفاوت داشته باشند.

اصل دوم: هر موجود عددی‏ای متجزّی است.

هر چیزی که پذیرش وجود، و فرض تعدد و قبول زیاده و نقصان درباره آن امکان داشته باشد (= ممکن الوجود)، دارای مقدار واجزا می‏باشد، و عقل به روشنی می‏یابد که فرض تعدد و تکثّر و زیاده و نقصان از خواصّ کمیت و مقدار بوده، و تصور آن‏ها جز درباره شی‏ء دارای مقدار و اجزا ممکن نیست. به خواست خداوند تعالی در بحث اثبات توحید و یگانگی خالق متعال بیان خواهیم داشت که دلیل بر استحاله تعدد ذات باری این است که: امکان تعدد و تکثّر، فرعِ بر دارای مقدار و اجزا بودنِ شی‏ء است، و از آنجا که خداوند جلّ و تقدس جزء و کلّ و مقدار ندارد محال است که شریک و دوم و سوم برای او بتوان فرض کرد.

امام مجتبی علیه السلام می‏فرمایند:

الحمد للّه‏ الّذی لم یکن... له شخص فیتجزّئ، ولا اختلاف صفة فیتناهی.⁽¹⁾

سپاس خداوندی را که... دارای پیکره نیست که متجزّی شود، و دارای صفات گوناگون نیست که تناهی پذیرد.

امام صادق علیه السلام می‏فرمایند:

فهو الواحد الّذی لا واحد غیره لأنّه لا اختلاف فیه.⁽²⁾

پس او واحد و یکتایی است که جز او واحدی نباشد، زیرا وجود او گونه‏گونه نیست.

[بنابراین اعتقاد به وجود مجرداتی که هم متعدد باشند و هم جزء نداشته باشد عقیده‏ای نادرست است زیرا: اولا: گفتیم که: حکم مذکور (ملازمه فرض تعدد با کمیت و مقدار) از بدیهیات می‏باشد. ثانیا: در فرض مذکور _ یعنی در صورت فرض تعدد و تکثّر موجوداتی که دارای مقدار و اجزا نباشند _ بدون شک هر یک از افراد چنین مجموعه‏ای، جزئی از کلّ آن‏ها خواهد بود (به گونه‏ای که مثلا مجموع ده فردِ آن‏ها دارای مقداری از وجود است که نه فردِ آن‏ها آن مقدار را ندارد، و هر هشت فرد از آن‏ها دارای مقداری از وجود است که هفت فرد از آن‏ها دارای آن مقدار از وجود نیست و همین‏طور)، پس مجموعه ده فردِ آن‏ها قابل انقسام به ده جزء می‏باشد، و هر حقیقتی که قابل انقسام به عدد معینی باشد به کمتر و بیشتر از آن نیز قابل تقسیم است، چه اینکه بدیهی است اگر عدم قابلیت انقسام در مورد چیزی ذاتی آن باشد مطلقا قابل انقسام نخواهد بود، و چنانچه ذاتی آن نباشد تفاوتی بین کمی و زیادی انقسامات، و کوچکی و بزرگی اجزای آن

نمی‏باشد. در نتیجه، هر فرد از افراد ده‏گانه قابل انقسام به انقسامات مختلف و دارای اجزا خواهد بود.

لازم به ذکر است در مثال مذکور (مجردات ده‏گانه)، فرقی نمی‏کند که وجود هر یک از مجرداتِ فرض‏شده محیط بر مراتب پایین‏تر از خود باشد، یا اینکه هر یک از آن‏ها در مقابل دیگری وجودی مستقل داشته باشند، بلکه در صورت اول _ که عقیده معتقدین به تشکیک وجود نیز بر آن مبنا استوار است _ به طور بدیهی مرتبه دهم، مرکب و متشکل از ده جزء می‏باشد، چنانکه سایر مراتب نیز نسبت به مراتب پایین‏تر از خود دارای چنین حکمی هستند. از همه اینها گذشته اعتقاد به اینکه یک حقیقت (مانند مثال، یا مانند عقول عشره فلسفی)، تنها به عددی معین قابل تقسیم بوده و به بیشتر از آن قابل تقسیم نباشد مستلزم اعتقاد به وجود جزء لایتجزّی می‏باشد که بطلان آن در محل خود ثابت است. مضافا بر اینکه باید دانست بین کم متّصل و کم منفصل تفاوت ذاتی وجود نداشته، و تفاوت آنها صرفا امری اعتباری است.

چنانچه کسی خیال کند: "برخی موجودات، دارای حدود وجودی‏ای هستند که آن حدود موجب محدودیت برخی، و سعه وجود برخی دیگر از آن‏ها نسبت به دیگری می‏باشد، ولی هیچ‏کدام از این موجودات دارای کمیت و مقدار نیست". باید دانست که چنین شخصی به معنای کمیت و مقدار توجه ندارد، بلکه اصل معنای کمیت و مقدار را پذیرفته است، و تنها از آوردن نام آن پرهیز دارد، چنانکه "نهایة الحکمة" می‏نویسد:

من الواجب فی التشکیک أن یشمل الشدید علی الضعیف وزیادة.⁽¹⁾

در تشکیک لازم است که "شدید" مشتمل بر "ضعیف" باشد و زیادت بر آن نیز داشته باشد.

و "تعلیقات کشف المراد" می‏نویسد:

... وهذا الإطلاق الحقیقیّ الإحاطیّ حائز للجمیع، ولا یشذّ عن حیطته شیء.⁽²⁾

اطلاق حقیقی فراگیر، همه چیز را در بر دارد، و هیچ چیز از دایره وجود آن بیرون نیست.

"سبزواری" نیز در مورد معنای شدت و نورانیت وجود می‏گوید:

إنّ الکثرة التی من حیث الشدة والضعف والتقدّم والتأخّر وغیرهما فی أصل الحقیقة الوجودیّة، کاشفة عن الأشملیّة والأوسعیّة وفقد السلب بما هو سلب الوجود.⁽³⁾

کثرت و بیشتری‏ای که در اصل حقیقت وجودی، از حیث شدت و ضعف و پیشی و پسی _ و غیر آن دو _ وجود دارد، بیان کننده شمول و وسعت بیشتر، و نداشتن کمبود _ از حیث اینکه کمبود وجود است _ می‏باشد.

و در "تعلیقه نهایة الحکمة" آمده است:

وأمّا علم العلّة بالمعلوم علماً حضوریّاً فیمکن تعلقّه بالموجود المادّیّ بما أنّه موجود مادّیّ. والإشکال بأنّه: لا حضور للموجود المادّیّ لنفسه فکیف یکون حاضراً للعالم؟ مندفع بأن غیبوبة أجزائه بعضها عن بعض لا تنافی حضورها للفاعل المفیض.⁽⁴⁾

علم حضوری علّت به معلوم، ممکن است که حتّی به موجود مادی هم در عین مادی بودنش تعلّق بگیرد. و این اشکال که گفته شود: موجود مادی حتّی برای خودش هم حضور ندارد پس چگونه ممکن است که برای عالم حاضر باشد، پاسخ آن این است که: غایب بودن بعضی از اجزای موجود مادی از بعضی دیگر، منافات با حضور آن برای فاعل مفیض ندارد.

"وحدت از دیدگاه عارف و حکیم" می‏نویسد:

تشکیک در مرآی عارف و مشهد شهود او به معنای سعه و ضیق مجالی و مظاهر حقیقت واحده است.⁽¹⁾

یکی از شواهد روشن استحاله وجود مجردات این است که خودِ فلسفه به ناچار معنای تجرد و بساطت را از حقیقت آن برگردانده، و به معنای "احاطه ذاتی و وسعت وجودی" که به صراحت مستلزم "ترکیب حقیقی" و "داشتن اجزای مقداری" و "عدم بساطت و تجرد" است تأویل می‏کند. به یاری خداوند متعال شواهد روشن این مطلب را در موارد فراوانی از این نوشته نشان خواهیم داد.]

اصل سوم: نامتناهی، محال و موهوم است.

بر اساس حکم بدیهی عقل، حقیقت مقداری و عددی و دارای جزء و کل، در هر مقداری که موجود شود باز هم قابل زیاده و نقصان می‏باشد و محال است که افرادی نامتناهی از آن حقیقت محقّق شود.

امام صادق علیه السلام می‏فرمایند:

ما احتمل الزیادة کان ناقصاً، وما کان ناقصاً لم یکن تامّاً.⁽¹⁾

هر چیزی که قابل زیادت و فزونی باشد ناقص است، و هر چیزی که ناقص باشد کامل نیست .

أنت الّذی لا تحدّ فتکون محدوداً.⁽²⁾

تو آن هستی که وصف نمی‏شوی که در نتیجه محدود باشی.

امام مجتبی علیه السلام می‏فرمایند:

الّذی لم یکن له... اختلاف صفة فیتناهی.⁽³⁾

خداوندی که... دارای صفات مختلف و گوناگون نیست، که در نتیجه متناهی گردد.

امیر المؤمنین علیه السلام می‏فرمایند:

کلّ مسمّی بالوحدة غیره قلیل.⁽⁴⁾

هر واحدنامی جز او، کوچک و اندک است.

امام صادق علیه السلام می‏فرمایند:

إنّ الکیفیّة جهة الصفة والإحاطة.⁽⁵⁾

همانا کیفیت داشتن، نشانه موصوف شدن و به احاطه درآمدن است.

امام رضا علیه السلام می‏فرمایند:

ومن قال: متی؟ فقد وقّته، ومن قال: فی م؟ فقد ضمّنه، ومن قال: إلی مَ؟ فقد نهّاه، ومن قال: حتّی مَ، فقد غیّاه، ومن غیّاه فقد غایاه، ومن غایاه

فقد جزّأه، ومن جزّأه فقد وصفه، ومن وصفه فقد ألحد فیه.⁽¹⁾

و هر کس از زمان وجود او پرسد او را دارای وقت و زمان دانسته، و هر کس از مکان او پرسد ذات او را دربر گرفته دانسته، و هر کس برای او حدود وجود جوید او را دارای حدود و مقادیر انگاشته، و هر کس او را محدود انگارد او را دارای اجزا دانسته، و هر کس او را متجزّی داند او را قابل وصف پنداشته، و هر کس او را قابل وصف داند ملحد شده است.

و در مناظره رسول اللّه‏؟ص؟ با دهریان آمده است:

أو لستم تشاهدون اللیل والنهار وأحدهما بعد الآخر؟ فقالوا: نعم، فقال: أفترونهما لم یزالا ولا یزالون؟ فقالوا: نعم، قال؟ص؟: أفیجوز عندکم اجتماع اللیل والنهار؟ فقالوا: لا، فقال: فإذن ینقطع أحدهما عن الآخر فیسبق أحدهما ویکون الثانی جاریّاً بعده. فقالوا: کذالک هو، فقال؟ص؟: قد حکمتم بحدوث ما تقدّم من لیل أو نهار ولم تشاهدوهما، فلا تنکروا للّه‏ قدرته.⁽²⁾

آیا نمی‏بینید که وجود شب و روز یکی پس از دیگری است؟ گفتند: چرا. فرمودند: آیا می‏پندارید که آن‏ها ازلی هستند؟ گفتند: آری. فرمودند: آیا جایز می‏دانید که شب و روز هم‏زمان باشند؟ گفتند: نه. فرمودند: پس باید هر یک از آن‏ها تمام شود تا نوبت دیگری برسد؟ گفتند: آری، چنین است. فرمودند: اینک با اینکه شب و روزهای گذشته را ندیده‏اید، به حدوث آن‏ها اقرار کردید، پس قدرت خداوند را انکار نکنید.

و همان حضرت می‏فرمایند:

أتقولون ما قبلکم من اللیل والنهار متناه أم غیر متناه؟ فإن قلتم: غیر متناه، فقد وصل إلیکم آخر بلا نهایة لأوّله، وإن قلتم: إنّه متناه، فقد کان

ولا شیء منهما.⁽¹⁾

آیا شما می‏گویید شبها و روزهای قبل از شما متناهی است یا نامتناهی؟ اگر بگویید نامتناهی است، پس آخر چیزی به شما رسیده است که اول آن را نهایتی نیست!! و اگر بگویید متناهی است پس هیچ‏کدام از آن دو موجود نبوده‏اند.

امام صادق علیه السلام می‏فرمایند:

إنّ اللّه‏ تبارک وتعالی لا یوصف بزمان ولا مکان، ولا حرکة ولا انتقال ولا سکون، بل هو خالق الزمان والمکان والحرکة والسکون، تعالی عمّا یقول الظالمون علوّاً کبیراً. ⁽²⁾

همانا خداوند قابل توصیف به داشتن زمان و مکان و حرکت و انتقال و سکون نیست، او آفریننده زمان و مکان و حرکت و سکون است، فراتر است از آنچه ستمگویان می‏اندیشند فراتری بزرگی.

إنّه أیّن الأین وکیّف الکیف.⁽³⁾

همانا خداوند تعالی "مکان" و "کیفیت" را ایجاد فرموده است.

توضیح بیشتر درباره محال بودن وجود نامتناهی این است که:

حقیقت عددی _ چه کم متّصل فرض شود و چه کم منفصل، و چه حصّه‏های متعدد وجودی، و چه مراتب شدید و ضعیفِ یک حقیقت، محال است که نامتناهی و نامحدود باشد زیرا:

الف) هر عددی که فرض کنیم همان عدد به اضافه یک فراتر از مفروض اول خواهد بود، پس هرگز مرتبه نامتناهی آن تحقّق نخواهد یافت.

ب) عدد، حقیقتی قابل زیاده و نقصان است و چنانچه تحقّق مرتبه نامتناهی آن ممکن باشد لازم می‏آید آن مرتبه قابل زیاده نباشد، یعنی لازم می‏آید عدد به آخر رسیده و محدود و متناهی باشد. و این فرض مستلزم خلافِ ذات، و خلافِ فرض، و خلاف بدیهی است.

ج) از هر حقیقت عددی و شمارشی که آن را نامتناهی فرض کرده‏ایم مقدار معینی می‏کاهیم، اگر باقی‏مانده با مفروض اولی مساوی باشد تساوی دو مقدار غیرمساوی لازم می‏آید، و چنانچه باقی‏مانده از مفروض اولی کمتر باشد محدود و متناهی خواهد بود و مفروض اولی نیز که مقدار معینی بر آن افزون دارد باید متناهی و محدود باشد.⁽¹⁾

فإن قلت: إنّ مراتب الأعداد غیر متناهیة، إذ لا عدد إلّا وفوقه عدد، ولا شکّ أنّ عدد آحادها یجب أن یکون أزید من ألوفها مثلاً، مع أنّهما غیر متناهیین. قلت: هذا الذی یوجب استحالة وجود الأعداد جمیعاً إذ لو وجدت لزم أن یکون آحادها لا یزید علی ألوفها وهو محال، فلیست الأعداد موجودة بعین ما ذکرناه.

... وقد أغرب فی هذا المقام صاحب الأسفار حیث قال: إنّ العلم بأنّ کلّ ما یحتمل الزیادة والنقصان یکون متناهیاً إمّا من البدیهیّات أو من النظریّات، والأوّل باطل وإلّا لم یقع الاختلافات فیه بین العقلاء لکنّهم اختلفوا... والمسلمون اتّفقوا علی أنّ معلومات اللّه‏ ومقدوراته لا نهایة لها... وکذلک یعلم بالبدیهة أنّ مراتب العدد غیر متناهیة، مع أنّ الألوف الغیر المتناهیة أکثر من الآحاد الغیر المتناهیة بألف مرّة، والحرکات المستقبلة سیّما حرکات أهل الجنّة _ غیر متناهیة، مع أنّ کلّاً من هذه الأمور قابل للزیادة والنقصان. وإذا ضممنا هذه المعتقدات مع اعتقاد الفلاسفة صار إجماعاً منعقداً علی أنّ الغیر المتناهی مما یجوز أن یقبل الزیادة والنقصان، فکیف یکون العلم بامتناعه بدیهیّاً. فإذن هذه القضیّة لا یمکن الجزم بها إلّا بالبرهان، وذلک البرهان لا یتقرّر إلّا فی ما یحتمل التطبیق، وبیانه أنّ الموجب للتناهی هو أنّه یجب انتهاء الناقص إلی حدّ لا یبقی منه شیء، ویبقی من الزائد بعده، وهذا إنّما یجب أن لو تعذر وقوع جزء من الجملة الناقصة فی مقابلة جزئین من الزائدة، وإلّا لم یجب انتهاء الناقص فی حدّ یکون بعده للزائد شیء بإزائه منه، وذلک فی ما یحتمل الانطباق، وفی ما یمتنع انطباق جزئین من إحدی الجملتین علی جزء واحد من الأخری، کاستحالة وقوع جسمین فی حیّز واحد وکاستحالة وقوع علّة ومعلول فی مرتبة إحدیهما... أمّا الأمور التی لا انطباق بینهما لا بالطبع ولا بالوضع بل بالجعل فقطّ، فکلّ ما یجعل من إحدی الجملتین بقوّته الخیالیّة بإزاء الآخر من الأخری یکون عدداً متناهیاً، لکن یمکن أن یبقی من الجملتین ما لا یقوی علی استحضاره، لأنّ عقولنا _ ونحن فی هذه الدار _ لا تقدر علی أفعال وانفعالات غیر متناهیة، فلم یظهر الخلف فی البواقی إلّا بهذا الشرط. انتهی محلّ الحاجة من نقل کلامه.

أقول: أمّا ما استند إلیه فی إبطال ضروریّة القاعدة من وقوع الاختلافات بین العقلاء، فعجیب، إذ الضروریّ قد یتحمّل الشبهة فیقع من جهتها الاختلاف، وأیضاً إنّ البصائر مختلفة کالأبصار قوّة وضعفاً، فکما أنّ بصراً یدرک ما لا یدرکه الآخر من المحسوسات، فکذلک قد تدرک بصیرة ما لا تدرکه الأخری من الضروریّات. وأعجب منه ما استنتجه من الأمثلة التی ذکرها من إطباق العقلاء علی جواز قبول غیر المتناهی للزیادة والنقصان، فإنّ جملة من الأمثلة من قبیل ما یستحیل وجوده کذلک _ أی غیر متناه کمعلومات اللّه‏ ومقدوراته _، فإنّه یستحیل وجودهما تماماً فی الخارج. وکذلک أنواع الأکوان المقدورة والحرکات المستقبلة نحوها، فإنّ الجواب الذی ذکرناه فی مراتب العدد _ التی من جملة أمثلته أیضاً _ هو الجواب فی أمثاله. وأعجب منه حصره الدلیل علی القاعدة بالتطبیق الذی قرّره بمجرد أنّه لم یجد دلیلاً آخر، وقد عرفت من تقریرنا فی التنبیه علی هذه القاعدة أنّه لا یتحقّق الزیادة إلّا ولا بدّ أن یکون للزائد مقدار لا یکون قدر ذلک المقدار بعینه للناقص فی نفس الأمر، کالساعات للأزمنة... ولا مساس للقول بأنّه یجوز أن یکون ما بإزاء ساعة من الناقص ساعتین من الزائد، إذ لو جاز ذلک لجاز أن یکون الناقص أزید من الزائد بکثیر بهذا الحساب... فإن قلت: إنّ حکم العقل غیر قابل للتخصیص، فلا بدّ أن لا یجری ما ذکرت فی موارد النقوض التی أشرت إلی بعضها. قلت: أمّا النقوض بالموجودات _ کالنفوس المفارقة وحرکات الأفلاک ونحوها، من نقض القاعدة بما هو منتقض بنفسها، فإنّ القاعدة حاکمة بامتناعه، وجوازه فرع بطلانها، وکلّ من یصحّحها لا یصحّحه... أمّا النقوض بالمعدومات کمراتب الأعداد ونحوها، فالجواب أنّ قضیّة "أنّ الکلّ أعظم من الجزء" قضیّة مقدّرة الموضوع، یعنی أنّ الکلّ إذا وجد فهو أعظم من الجزء، وأمّا المعدوم الخارج عن الذهن والخارج فلا یخبر عنه ولا میز فیه، فلیس فیه کلّ ولا جزء ولا زائد ولا ناقص. ثمّ إنّه قد جزاه اللّه‏ بإصراره فی إنکار القاعدة الشریفة التی نصّ علیها المعصوم، بفضیحة الغلط فی الحساب فی قوله: "مع أن الألوف الغیر المتناهیة أکثر من الآحاد الغیر المتناهیة بألف مرّة"، فإنّ الصحیح أن یقول: "أقلّ منها بما لا یتناهی"، ولفضیحة الدار الأخری أخزی وأمرّ وأدهی. فإن قلت: إنّ المعدومات متحقّقة فی علمه تعالی. قلت: تحققّها فی علمه بریء عن العدد، سبحانه أحصی الأعداد من غیر أن یوجد فیه آحاد. إذا عرفت ما تلوناه علیک فقد علمت أنّ دخول اللانهایة فی الکثرة _ أیّ کثرة کانت _ ممتنع، لعدم قبولها الوجود إلّا بقدر متناه، سواء کان لها اجتماع أم لا، وسواء کان لها ترتیب فی الطبع أو فی الوضع أم لا، فیلزم وجوب تناهی الحرکات والانفعالات، ووجوب تناهی جمیع التنزّلات والترقّیات، ووجوب تناهی کلّ قویّ ینحلّ إلی الضعیف وشیء فوقه.

وأمّا تهویل صاحب الأسفار بلزوم التعطیل فی صنع اللّه‏ وجوده، وانقطاع فیضه وکرمه، فیؤمننا الجواب عنه بأنّ اللّه‏ تبارک وتعالی لیس بزمانیّ حتّی یکون فارغاً فی زمان عن شأنه. بل هو اللّه‏ العظیم الشأن الخالق للزمان والمکان، لیس بینه وبین شأنه زمان حتی یلزم تعطیله فیه عن ذلک الشأن، ولیس انتهاء الزمان والزمانیّات إلی عدم غیر زمانیّ یوجب انقطاع فیضه وکرمه، لأنّ الانقطاع لا یصدق إلّا بعدم زمانیّ فتأمّل. ثمّ إنّ انقطاع الفیض إن کان من لوازم إمکانه، فالنقصانات الإمکانیّة فی الفیض والکرم لا یوجب نقصاً فی الذات. بل جعل الفیض قدیماً حینئذ یوجب انثلام وحدة الواجب تعالی ویفضی إلی أن یمتنع عن الأزل معناه، تعالی اللّه‏ الواحد القیّوم أن یثنی فیضه بثناء نفسه، قال مولانا أمیر المؤمنین علیه السلام: ولو کان شیء معه قدیماً لکان إلهاً ثانیاً... نسأل اللّه‏ التوفیق لأن نهتدی بدلالة ولیّه إلی سواء الطریق، وأن یجعله لنا خیر دلیل وخیر ورفیق، وصلّی اللّه‏ علیه وعلی آبائه صلوة بشأنه تعالی فی حقّهم تلیق... واعلم أنّ کبری هذا الاستدلال من کلام الإمام الصادق علیه السلام ، حیث استدل به علی تنزیهه تعالی عن الجسمیّة بأنّ الجسم محدود، وإذا کان محدوداً کان قابلاً للزیادة والنقصان. وفی هذا القدر کفایة لمن استبصر. (حائری مازندرانی، علی بن فضل اللّه‏، الحجّة البالغة للحجّة البالغة فی قمع المذاهب المختلفة الزائغه، 12 _ 17).

[تذکر نکاتی پیرامون موهوم‏بودنِ وجودِ نامتناهی لازم است:

[تذکر نکاتی پیرامون موهوم‏بودنِ وجودِ نامتناهی لازم است:

1 . "عدد"، واقعیت خارجی ندارد و نماد معدود می‏باشد، لذا منظور حقیقی از موضوعِ احکامی که گفتیم تمامی موجودات قابل اتّصاف به وصف "نامتناهی‏بودن"، و همه اشیای دارای اجزای واقعی خارجی می‏باشد.⁽¹⁾

2 . مجموعه‏ای را که دائما قابل زیادت است، و افراد آن هر چه زیاد شوند پیوسته محدود و متناهی خواهند بود _ مانند عمر جاویدان اهل بهشت _، "نامتناهی لایقفی" (= غیر ایستا)، می‏نامند، (گر چه صحیح این است که آن را "متناهی لایقفی" بنامیم). در "شرح تجرید" آمده است:

ولمّا کان التزاید غیر متناه بل کلّ مرتبة یفرضها العقل یمکنه أن یزید علیها واحداً فیحصل عدد آخر مخالف لما تقدّم به بالنوع کانت أنواع العدد غیر متناهیة.⁽²⁾

3 . هنگامی که گفته می‏شود: "عدد نامتناهی است"، منظور از آن همان "نامتناهی لایقفی" است. و معنای آن این است که: هر عدد یا معدودی که در نظر گرفته شود دائما قابل زیادت و افزایش است، و هرگز واقعیتی

نامتناهی و غیرقابل زیادت نخواهد بود.

4 . چنانچه کسی نامتناهی را موجودی حقیقی بداند و در عین حال بگوید:

"این موجود نامتناهی جزء ندارد و قابل فرض زیاده ونقصان نیست"، معنای نامتناهی را نفهمیده است و توجه ندارد که موضوع "تناهی و عدم‏تناهی" مقدار است، و قابلیت زیاده و نقصان خاصیت ذاتی مقدار و شی‏ء دارای اجزا می‏باشد. این سخن درست مانند این است که کسی معنای جسم را نفهمیده، و نداند که موضوع تصور جسمیت، طول و عرض و عمق است، سپس مثلا در مورد خداوند بگوید: "خداوند جسمی است که نه طول دارد، و نه عرض، و نه ارتفاع، و نه زمان، و نه مکان، و نه...".⁽¹⁾

و شیخ طوسی؟ق؟ می‏فرماید: ولا یجوز وصفه بأنّه جسم مع انتفاء حقیقة الجسم عنه، لأنّ ذلک نقض اللغة، لأنّ أهل اللغة یسمّون الجسم ما له طول وعرض وعمق، بدلالة قولهم "هذا أطول من هذا" إذا زاد طولاً، و"هذا أعرض من هذا" إذا زاد عرضاً و"هذا أعمق من هذا" إذا زاد عمقاً، و"هذا أجسم من هذا" إذا جمع الطول والعرض والعمق. فعلم بذلک أنّ حقیقة الجسم ما قلناه، وذلک یستحیل فیه تعالی، فلا یجوز وصفه بذلک. وقولهم " إنّه جسم لا کالأجسام " مناقضة، لأنّه نفی ما أثبت نفیه، لأنّ قولهم "جسم" یقتضی أنّ له طولاً وعرضاً وعمقاً، فإذا قیل بعد ذلک "لا کالأجسام" اقتضی نفی ذلک نفیه، فیکون مناقضة. ولیس قولنا "شیء لا کالأشیاء" مناقضة، لأن قولنا "شیء" لا یقتضی أکثر من أنّه معلوم ولیس فیه حسّ، فإذا قلنا "لا کالأشیاء المحدثة" لم یکن فی ذلک مناقضة. (شیخ طوسی؟ق؟، الاقتصاد، 38 _ 39).

با توجه به آنچه بیان داشتیم پاسخ این سخن روشن است، چه اینکه امور مذکور از مختصّات عدد و کمیت و مقدار است، نه عدد و مقداری که متناهی باشد تا اینکه بتوان وجود نامتناهی موهوم را از آن استثنا کرد.

نیز در تعلیقه "نهایة الحکمة" آمده است:

إنّ النسبة المذکورة [النسبة بین الجزء والکلّ] إنّما هی بین الأمور المتناهیة، وأمّا اللا متناهی فلیس له مقدار، ولا نسبة مقداریّة بینه وبین أجزائه حتّی یقال إنّ نصفه مثلاً أقلّ من الکلّ بنسبة متناهیة.⁽¹⁾

تنها در بین امور متناهی نسبت جزء و کل وجود دارد، و اما نامتناهی نه دارای مقدار است و نه بین آن و اجزایش نسبت مقداری وجود دارد که بتوان درباره آن مثلا گفت: نصف آن از کل آن، به نسبت متناهی کمتر است.

پاسخ این گفتار نیز با توجه به آنچه بیان داشتیم آشکار است؛ علاوه بر اینکه اگر این سخن درست باشد، تمامی براهینی که برای ابطال تسلسل آورده شده است باطل می‏شود، چه اینکه همه آن‏ها متوقّف بر ملاحظه نسبت میان "فرد و مجموع" و "جزء و کل" می‏باشد. لذا بر اساس سخن فوق هرگز برای ابطال تسلسل نمی‏توان گفت:

"... پس باید ورای این سلسله ربطها و تعلّقات وجود مستقلّی باشد که

همگی آن‏ها..."⁽¹⁾

و نیز دیگر نمی‏توان گفت:

"اگر سلسله‏ای از موجودات را فرض کنیم که هر یک از حلقات آن وابسته و متوقّف بر دیگری باشد... کل این سلسله... و باید ناچار موجودی را در رأس این سلسله فرض کرد که..."⁽²⁾

از جهت معنای لغوی نیز کلمات "متناهی" و "نامتناهی" و "محدود" و "غیرمحدود" تنها در مورد موضوعاتی به کار می‏رود که دارای کشش و امتداد و اجزا باشند.⁽³⁾

کتاب العین: والنهایة: الغایة، حیث ینتهی إلیه الشیء، وهو النهاء، ممدود. والإنهاء: إبلاغک الشیء، و أنهیت إلیه السهم، أی: أوصلته إلیه. والنهی: الغدیر حیث ینخرم السیل فی الغدیر فیوسع. وتنهیة الوادی: حیث تنتهی إلیه السیول، ویتبسط فتهدأ فتنقع. وجمعه: التناهی. قال أبو الدقیش: کلمة لم أسمعها من أحد: نهاء النهار: ارتفاعه قراب نصف النهار. غیی: الغایة: مدی کلّ شیء وقصاره، والغایة انتهاء الشیء ونهایته، لسان العرب: والنُّهْیَةُ والنِّهایة: غایة کلّ شیء وآخره، والنِّهایةُ: کالغایة حیث یَنْتَهِی إلیه الشیء، وهو النِّهاء، ممدود. یقال: بلَغَ نِهایَتَه. وانْتَهَی الشیءُ وتَناهَی ونَهَّی: بلغ نِهایَتَه؛ وفی الحدیث ذکر سِدرة المُنْتَهی أَی یُنْتَهی ویُبْلَغ بالوصول إِلیها ولا تُتجاوز، وهو مُفْتَعَلٌ من النِّهایة الغایة. والنَّهْی والنِّهْی: الموضع الذی له حاجز یَنْهَی الماء أَن یَفِیض منه، وقیل: هو الغدیِر فی لغة أَهل نجد. ونَفْسٌ نَهاةٌ: منتهیة عن الشیء. وتناهَی الماءُ إِذا وقف فی الغدیر وسکن. وأَنْهَیْتُ إِلیه الخَبَر فانْتَهی وتَناهَی أَی بلَغ. وتقول: أَنْهَیْتُ إِلیه السهم أَی أَوصلته إِلیه. وأَنْهَیْتُ إِلیه الکتابَ والرسالة. اللحیانیّ: بَلَغْتُ مَنْهَی فلان ومَنْهاتَه ومُنْهاه ومُنْهاتَه. وأَنْهَی الشیءَ: أَبلغه. وناقة نَهِیةٌ: بلغت غایة السمَن، هذا هو الأصل ثم یستعمل لکلّ سمین من الذکور والإناث، إِلا أَنّ ذلک إِنّما هو فی الانْعام. وحکی عن أَعرابیّ أَنّه قال: و اللّه‏ لَلْخُبْزُ أَحبُّ إِلی من جَزُورٍ نَهِیة فی غداة عَرِیة. ونُهْیَةُ الوَتِد: الفُرْضَةُ التی فی رأْسه تَنْهَی الحبلَ أَن یَنْسلخ. ونُهْیة کلّ شیء: غایَته. والنُّهْیَةُ: العقل، بالضمّ، سمّیت بذلک لأنّها تَنْهَی عن القبیح. وهم نُهاءُ مائة ونِهاء مائة أَی قدر مائة کقولک زُهاء مائة. ونُهاء الماء، بالضمّ: ارتفاعه. مجمع البحرین: قوله تعالی: «عند سدرة المنتهی» أی الذی إلیه ینتهی علم الملائکة. وفی الحدیث: إلیها ینتهی علم الخلائق. والمنتهی: موضع الانتهاء لم یجاوزها أحد وإلیه ینتهی علم الملائکة وغیرهم، لا یعلم أحد ما وراءها. وفی وصف الصانع تعالی: لم یتناه إلی غایة إلا کانت غیره. قیل: تقرأ علی صیغة الخطاب، أی لم یبلغ ذهنک إلی اسم إلا کان ذلک الاسم غیره. ونهایة الشیء بالکسر: آخره وأقصاه. ونهایات الدور: حدودها. وانتهی الأمر: بلغ نهایته، وهی أقصی ما یمکن أن یبلغه. والإنهاء: الإبلاغ. وفی الدعاء: أسألک بمنتهی الرحمة من کتابک المراد غایة الرحمة، والمعنی برحمتک کلّها، لأنّ الوصول إلی الغایة وصول إلی الجمیع. والغایَةُ أَقْصی الشیء.

در کتاب‏های لغت فارسی نیز "بی‏نهایت" و "نامتناهی" به معنای بی‏کران، پایان‏ناپذیر، بی‏شمار، بی‏حد، تمام‏ناشدنی، چیزی که انتها نداشته باشد، دانسته شده است. تعلیقه "نهایة الحکمة" ادلّه بطلان نامتناهی را نپذیرفته، می‏نویسد:

إنّ العدد أمر یقبل التنصیف وسایر النسب الکسریّة، ولهذا فلا یصدق

إلّا علی الأمور المحدودة فالأمور التی لا تتناهی لا تکون معروضة للعدد بما أنّها غیر متناهیة.⁽¹⁾

عدد، قابل نصف‏شدن و پذیرش سایر نسبتهای کسری است، لذا جز بر امور متناهی صدق نمی‏کند، پس اموری که نامتناهیند معروض عدد نخواهند بود.

5 . چنانچه کسی حقیقتی را پیش از کم شدن، و بعد از کم شدن مساوی بداند، معلوم می‏شود که به معنای حقیقی کم شدن و زیاد شدن و قابلیت زیاده و نقصان توجه ندارد.

6 . برخی پنداشته‏اند که در روایات اهل بیت؟عهم؟ خداوند متعال با عنوان "نامتناهی" وصف شده است. این افراد اشتباها تقابل "متناهی" و "نامتناهی" را تقابل دو معنای نقیض انگاشته‏اند، و روایاتی را که برای بیان فراتری ذاتی خداوند متعال از قابلیت اتّصاف به اوصاف مخلوقات و مقداریات و حقایق قابل زیاده و نقصان وارد شده است، به معنای نامتناهی ساخته اوهام خود _ که وجود آن ذاتا محال است _ حمل کرده‏اند.

7 . خداوند متعال ذات علم و قدرت است، و دارای علم و قدرت عددی و متجزی قابل اتّصاف به تناهی و عدم‏تناهی نمی‏باشد. لذا اگر کسی علم خداوند را به نحو معدولة‏المحمول، "نامتناهی" _ که موضوع آن صرفا مقدار و عدد بوده، و تقابل آن با "متناهی" منحصر به حیثیت زیاده و نقصان است _ بداند، خداوند را دارای صفات متجزی و عددی و مخلوق دانسته است.⁽²⁾

ابن میثم بحرانی نیز علم خداوند را عددی ندانسته، می‏فرماید: ومنهم من أنکر کونه عالماً بما لا نهایة له. وحجّتهم... أنّه یلزم أن یکون فی ذاته علوم موجودة غیر متناهیة. هذا محال. والجواب... نمنع الملازمة... سنبیّن أن علمه تعالی ذاته، فلا تعدّد فیه إذن، وإنّما یقع التعدّد والتغایر فی نسب أذهاننا له إلی کلّ معلوم... فلا یلزم إذن تعدّد علوم موجودة لذاته. (بحرانی، ابن میثم، قواعد المرام فی علم الکلام، 99).

8 . اهل فلسفه وجود نامتناهی را در صورتی که افراد آن هم‏زمان ومترتّب بر هم نباشند محال نمی‏دانند. این اعتقاد، نادرست و خلاف واقع می‏باشد زیرا با توجه به آنچه بیان داشتیم روشن است که فرض وجود بی‏نهایت به طور مطلق ثبوتا ممتنع است.

9 . گاهی گفته می‏شود: ¥ = ¥ + ¥ و ¥ =¥ _ ¥ و ¥ =¥ ×¥ و 0 = ¥: 1 و ¥ =¥ +¥، و... باید دانست که این‏گونه عبارات هیچ ربطی به اثبات وجود "نامتناهی" و "بی‏نهایت" ندارد، و منظور از آوردن آن‏ها محاسبات خاصی است که در واقع به "نامتناهی لایقفی" برمی‏گردد. "دایرة المعارف فارسی" در مورد "بی‏نهایت" در اصطلاح ریاضیات می‏نویسد: عددی بزرگتر از هر عدد دیگر، یا (به جای "بی‏نهایت دور"). موضعی که نسبت به دستگاه مقایسه در وراء هر حدی واقع است... علامت ¥ (یا ¥ +، که به اضافه بی‏نهایت خوانده می‏شود) که آن را به مجموعه اعداد حقیقی ملحق می‏کنند، و بزرگتر از هر عدد حقیقی می‏شمارند... علامت ¥ _ (بخوانید منهای بی‏نهایت) را نیز به همان مجموعه ملحق می‏کنند، و آن را کوچکتر از هر عدد

حقیقی (اعم از مثبت یا منفی) محسوب می‏دارند. وارد کردن این علامات به منظور تعمیم و تسهیل بیان احکام است. هیچ‏یک از علامات ¥ + و ¥ (به اضافه بی‏نهایت، و منهای بی‏نهایت) در واقع عدد نیستند. ولی گاهی از طریق اهمال آن‏ها را در شمار اعداد به حساب می‏آورند. و می‏نویسد: بی‏نهایت کوچک ریاضی اساسا متغیر است، یک مقدار ثابت هر قدر هم کوچک باشد بی‏نهایت کوچک ریاضی نیست].

10 . در طول تاریخ اعتقادی شیعی، اعتقاد به محال‏بودنِ وجود نامتناهی از امور مسلّم و بدیهی بوده است، و اعتقاد به آن به توسط فلسفه یونان و عرفای اهل سنّت در بین برخی از ایشان رخنه کرده است.⁽¹⁾

و می‏فرماید: فیؤدّی إلی وجود ما لا نهایة له. (أبو الصلاح حلبی، تقریب المعارف، 81).

و می‏فرماید: وذلک یؤدّی إلی إیجاد ما لا یتناهی من المشتهیات. (أبو الصلاح حلبی، تقریب المعارف، 87).

و می‏فرماید: ولأنّه یوجب علیهم تقدّم تکلیف علی تکلیف إلی ما لا نهایة له... وذلک محال. (أبو الصلاح حلبی، تقریب المعارف، 136).

و می‏فرماید: إنّ ذلک یقتضی تقدّم تکلیف قبل تکلیف إلی ما لا یتناهی، وذلک محال. (أبو الصلاح حلبی، الکافی، 53).

شیخ طوسی می‏فرماید: إنّ وجود ما لا نهایة له محال. (شیخ طوسی، الاقتصاد، 24).

و می‏فرماید: لأنِّه لو وجب ذلک لأدّی إلی وجوب ما لا یتناهی، وذلک محال. (شیخ طوسی، الاقتصاد، 82).

شرح تجرید می‏نویسد: إنّ وجود ما لا یتناهی محال علی ما یأتی. (علاًمه حلّی، شرح التجرید، تحقیق آملی، 35).

و می‏نویسد: قال: وأمّا تناهی جزئیّاتها فلأنّ وجود ما لا یتناهی محال للتطبیق. (علاًمه حلّی، شرح التجرید، تحقیق آملی، 261).

و می‏نویسد: وهکذا إلی ما لا یتناهی وهو محال. أمّا أوّلاً فلمّا بیّنا من امتناع وجود ما لا یتناهی مطلقاً، وأمّا ثانیاً فلأنّ تلک الإضافات موجودة دفعة ومترتّبة فی الوجود باعتبار تقدّم بعض المضاف إلیه علی بعض فیلزم اجتماع أعداد لا تتناهی دفعة مترتّبة وهو محال اتّفاقاً، وأمّا ثالثاً فلأنّ وجود الإضافات یستلزم وجود المضاف إلیه فیلزم وجود ما لا یتناهی من الأعداد دفعة من ترتّبها، وکلّ ذلک مما برهن علی استحالته. (علاًمه حلّی، شرح التجرید، تحقیق آملی، 368 _ 369).

شرح إحقاق الحق می‏نویسد: وأمّا ما ذکره آخراً من أنّه لا یلزم التسلسل المحال لفقدان شرط الترتب " الخ " فدلیل علی جهله بشرائط استحالة التسلسل عند المتکلّمین، فإنّ وجود ما لا یتناهی فی الخارج محال عندهم مطلقاً سواء کان هناک ترتّب أو لا، کما صرّحوا به وعرفه من له أدنی تحصیل. (مرعشی، شرح إحقاق الحق، 1 / 244 و شیخ طوسی، الاقتصاد، 27 _ 31؛ سیّد مرتضی، الشافی فی الإمامة، 1 / 162؛ سیّد مرتضی، الانتصار ، 407؛ محقق حلّی، المسلک فی أصول الدین، 101؛ ابن میثم بحرانی، قواعد المرام، 57).

اصل چهارم: موجود دارای مقدار و اجزا (= ممکن)، حادث حقیقی (= دارای ابتدای وجود) است.

موجود دارای مقدار و اجزا و عدد از هر جهت محدود بوده، و از حیث زمان و مکان لزوما متناهی است. علاوه بر اینکه حقیقت متجزی و قابل وجود و عدم، نیازمند به این است که دیگری آن را ایجاد کند، و هرگز نمی‏توان موجودی را که ازلی بوده و عدم نداشته باشد ایجاد کرد، و گرنه تحصیل حاصل لازم می‏آید.

امام رضا علیه السلام می‏فرمایند:

إنّ ما لم یزل لا یکون مفعولاً... إنّ الفعل کلّه محدث.⁽¹⁾

آنچه ازلی باشد مفعول و مخلوق نخواهد بود... همانا هر فعلی حادث و مخلوق است .

امام صادق علیه السلام می‏فرمایند:

إنّه لو کان معه شیء فی بقائه لم یجز أن یکون خالقاً له، لانّه لم یزل معه فکیف یکون خالقاً لمن لم یزل معه؟⁽²⁾

اگر چیزی در بقا با خداوند می‏بود دیگر ممکن نبود که خداوند خالق آن چیز باشد، چه اینکه در این صورت آن چیز پیوسته با خداوند بوده است، پس چگونه ممکن است خداوند آفریننده چیزی باشد که ازلا با او موجود بوده است؟!

امیر المؤمنین علیه السلام می‏فرمایند:

یقول لما أراد کونه: "کن" فیکون. لا بصورت یقرع ولا نداء یسمع، وإنّما کلامه سبحانه فعل منه أنشأه ومثّله، لم یکن من قبل ذلک کائناً، ولو کان قدیماً لکان إلهاً ثانیاً.⁽³⁾

آنچه را اراده فرماید، تنها می‏گوید: "باش"، پس می‏باشد. نه به وسیله صدایی که شنیده شود، و نه به ندایی که به گوش رسد. و همانا کلام او سبحانه، فعل اوست که پیش از آن موجود نبوده است و او آن را انشا می‏فرماید و ایجاد می‏کند، و اگر قدیم بود معبود دومی بود.

امام باقر علیه السلام می‏فرمایند:

إنّ اللّه‏ تبارک وتعالی لم یزل عالماً قدیماً، خلق الأشیاء لا من شیء ومن زعم أنّ اللّه‏ تعالی خلق الأشیاء من شیء فقد کفر، لأنّه لو کان ذلک الشیء الّذی خلق منه الأشیاء قدیماً معه فی أزلیّته وهویّته کان ذلک أزلیّاً، بل

خلق اللّه‏ الأشیاء کلّها لا من شیء.⁽¹⁾

همانا خداوند پیوسته عالِم و قدیم بوده است. اشیاء را از چیزی نیافریده است و هر کس معتقد باشد که خداوند اشیاء را از چیزی آفریده است تحقیقا کافر شده است. زیرا اگر آن چیزی که اشیاء از آن آفریده شده‏اند قدیم بوده، در ازلیت و هویت با خداوند وجود داشته است، پس آن چیز ازلی خواهد بود. خداوند تعالی اشیاء را از چیزی نیافریده است.

امام صادق علیه السلام می‏فرمایند:

... فإن کنت صنعتها وکانت موجودة فقد استغنیت بوجودها عن صنعتها.⁽²⁾

... اگر من آن را در حالی که موجود بوده است ایجاد کرده باشم، هیچ نیازی به ایجاد کردن آن نداشته‏ام، چرا که آن خودش موجود بوده است.

و می‏فرمایند:

إیجاد الموجود محال.⁽³⁾

ایجاد کردن چیزی که خودش موجود باشد محال است.

خواجه نصیر الدین طوسی ؟ق؟ در "تجرید الاعتقاد" می‏فرماید:

ولا قدیم سوی اللّه‏ تعالی.

هیچ موجود ازلی‏ای جز خداوند تعالی وجود ندارد.

و علامه حلّی ؟ق؟ در شرح آن می‏نویسد:

قد خالف فی ذلک جماعة کثیرة، أمّا الفلاسفة فظاهر لقولهم بقدم العالم... وکلّ هذه المذاهب باطلة، لأنّ کل ما سوی اللّه‏ ممکن، وکلّ

ممکن حادث.⁽¹⁾

گروه فراوانی با این امر مخالفت کرده‏اند، و مخالفت کردن اهل فلسفه هم روشن و آشکار است، زیرا ایشان اعتقاد دارند که همه چیز ازلی و قدیم است... همه این مذاهب باطل است، زیرا تمامی ماسوای خداوند ممکنند، و هر ممکنی حادث می‏باشد.

اصل پنجم: زمان و مکان، متجزّی و حادث حقیقی می‏باشد.

زمان و مکان، (چه دارای وجودی اصیل فرض شوند و چه انتزاعی) مقداری و عددی و دارای اجزا می‏باشند و محال است که وجودی نامتناهی و ازلی داشته باشند.

تصدیق به حدوث زمان و مکان، صرفا امری عقلی می‏باشد و (همانطور که دیدنِ "واحد" برای شخص دوبین، و دریافتِ "موجود سه بعدی" برای تخته‏سیاه، و "زندگی در خارج آب" برای ماهی، و "دیدنِ رنگ سفید" برای شخصی که شیشه عینک او قرمز است، و دریافتِ" صداها ورنگ‏های دارای طول موج ماورا و مادون طول موجی که گوش و چشم بشر قادر به ادراک آن است" برای افراد انسان محال می‏باشد) تصور عدمِ زمان و مکان، برای مخلوقی که به هر چیزی از دریچه زمان و مکان و مقدار می‏نگرد، محال است. حقیقت معنای عدم زمان و مکان، تنها به این صورت مورد توجه نفس و تصدیق عقل قرار می‏گیرد که نقیض معنای زمان و مکان می‏باشد.⁽²⁾

وروی أنّه سئل علیه السلام: أین کان ربّنا قبل أن یخلق سماء وأرضاً؟ فقال علیه السلام: "أین" سؤال عن مکان، وکان اللّه‏ ولا مکان.⁽¹⁾

و روایت شده است که از آن حضرت [امیر المؤمنین ‍‍‍‍‍‌] علیه السلام سؤال شد: پروردگار ما پیش از آنکه آسمان و زمین را بیافریند کجا بود؟ فرمودند: "کجا" پرسش از مکان است و حال اینکه خداوند بود و مکان نبود.

عن زرارة قال قلت لأبی جعفر علیه السلام: أکان اللّه‏ ولا شیء؟ قال: نعم، کان ولا شیء. قلت: فأین کان یکون؟ قال وکان متّکئاً فاستوی جالساً وقال: أحلت یا زرارة، وسألت عن المکان إذ لا مکان.⁽²⁾

زراره گوید به امام صادق علیه السلام عرض کردم: آیا خداوند بود و هیچ چیز دیگری نبود؟ فرمودند: آری، گفتم: پس در چه مکانی بود؟ در این هنگام آن حضرت که تکیه داده بودند راست نشستند و فرمودند: ای زراره، سخنی محال گفتی، زیرا از مکان پرسیدی در حالی که هیچ مکانی وجود نداشت.

اصل ششم: موجود حادث، نیازمند به خالق است.

هر چیزی که پدید آمدن آن ممکن باشد، محال است خود به خود پدید آید و ناچار باید ایجادکننده و پدیدآورنده‏ای داشته باشد.

خداوند متعال می‏فرماید:

<أم خلقوا من غیر شیء؟!>

⁽¹⁾امام صادق علیه السلام می‏فرمایند: ولا بدّ للمخلوق من الخالق.⁽²⁾

مخلوق قطعا باید خالق داشته باشد.

و می‏فرمایند:

کیف یخلق لا شیء شیئاً؟!⁽³⁾

چگونه ممکن است که "هیچ"، چیزی بیافریند؟!

و می‏فرمایند:

إنّک تعلم أنّ المعدوم لا یحدث شیئاً.⁽⁴⁾

تو خود می‏دانی که "معدوم"، چیزی ایجاد نمی‏کند.

اصل هفتم: موجود مقداری، خالق نتواند بود.

شی‏ء مقداری و دارای اجزای معین، محدود به حدودِ وجودِ خود بوده و بنابر حکم بدیهی عقل، قدرت افزودن بر ذات خویش، و به تعبیر دیگر قدرت بر ایجاد مثل خود

را ندارد.

خداوند متعال می‏فرماید:

<أَم هُمُ الخَالِقُونَ>⁽¹⁾

امام رضا علیه السلام می‏فرمایند:

کیف ینشئ الأشیاء من لا یمتنع من الإنشاء.⁽²⁾

چگونه ممکن است موجودی که خودش قابل آفرینش است، اشیاء را بیافریند؟!

و می‏فرمایند:

لعجز کلّ مبتدأ عن ابتداء غیره.⁽³⁾

... چرا که هر موجود دارای ابتدایی، از وجود دادن به غیر خود عاجز و ناتوان است.

امیر المؤمنین علیه السلام می‏فرمایند:

کلّ معط منتقص سواه.⁽⁴⁾

جز خداوند متعال، هر اعطا کننده‏ای از وجودش کاسته می‏شود.

امام رضا علیه السلام می‏فرمایند:

إنّ کلّ صانع شیء فمن شیء صنع، واللّه‏ الخالق اللطیف الجلیل خلق وصنع لا من شیء.⁽⁵⁾

هر سازنده‏ای اشیاء را از چیزی دیگر می‏سازد، ولی خداوند آفریدگارِ

ناشناخته والامقام بدون اینکه اشیاء را از چیزی بسازد آن‏ها را ایجاد و خلق فرموده است.

و می‏فرمایند:

کلّ ما فی الخلق لا یوجد فی خالقه، وکلّ ما یمکن فیه یمتنع فی صانعه... کیف یجری علیه ما هو أجراه ویعود فیه ما هو ابتدأه.⁽¹⁾

هر چه در خلق باشد در خالق وجود ندارد، و هر چه در آن ممکن باشد در آفریدگارش ناممکن است... چگونه بر او جاری شود آنچه خودِ او آن را جاری نموده است، یا به او باز گردد آنچه او آن را احداث فرموده است؟!

اصل هشتم: ممکن (= مقداری)، مجرد از زمان نیست.

هر چیزی که حادث و دارای ابتدای وجود باشد، به طور بدیهی زمان بر آن می‏گذرد و محال است که مجرد از زمان باشد.

امام زین العابدین علیه السلام می‏فرمایند:

وجعلت لکلّ شیء أمداً، وقدّرت کلّ شیء تقدیراً.⁽²⁾

و برای هر چیزی پایان و انتهایی قرار دادی، و اندازه هر چیزی را معین و مشخّص فرمودی.

اصل نهم: ذات خداوند متعال هرگز شناخته نمی‏شود

چه اینکه:

الف) آنچه شناخته شود متجزی و مخلوق است.

ب) ذات فراتر از داشتن مقدار و اجزا، قابل شناخت و وصول نیست.

ج) تنها راه علم به وجودِ ذاتِ فراتر از مقدار، وجودِ

مخلوقات آن است.

موجودی که ذات و صفات و حالات آن، موردِ شناخت مستقیم و بدون واسطه واقع شود دارای تمیز و پیکره خاصّ مخلوقی⁽¹⁾

الحمد للّه‏ الّذی لم یکن... له شخص فیتجزّئ. (بحار الأنوار، 4 / 298):

حمد خداوندی را که... شخص ندارد که در نتیجه آن دارای اجزا باشد.

امام رضا علیه السلام می‏فرمایند:

کلّ معروف بنفسه مصنوع.⁽²⁾

هر چیزی که شناخته شود، مصنوع و مخلوق است.

امیر المؤمنین علیه السلام می‏فرمایند:

لیس بإله من عرف بنفسه، هو الدالّ بالدلیل علیه.

هر ذاتی که در شناخت آید معبود نیست، خداوند به واسطه دلیل بر وجودِ خود راه می‏نماید.

حضرت سید الشهداء علیه السلام می‏فرمایند:

لیس بربّ من طرح تحت البلاغ.⁽³⁾

هر چیز که بدان توان رسید، پروردگار نیست.

و می‏فرمایند:

احتجب عن العقول کما احتجب عن الأبصار، و عمّن فی السماء احتجابه عمّن فی الأرض، قربه کرامته و بعده إهانته.⁽¹⁾

از عقل‏ها همان‏سان پنهان است که از دیدگان در نهان است، و از اهل آسمان همان‏گونه پوشیده است که از اهل زمین پوشیده است. قربِ او گرامی داشتن اوست، و بُعد و دوری از او خوارکردن اوست.

امام رضا علیه السلام می‏فرمایند:

... إذاً لقامت فیه آیة المصنوع، ولتحوّل دلیلاً بعد ما کان مدلولاً علیه.⁽²⁾

... وگرنه نشانه مخلوقیت در او پدیدار می‏شد، و به جای اینکه با دلیل به وجود او رسیده شود خود دلیل بر وجود غیر خویش می‏شد.

... ولما کان للبارئ معنی غیر المبروء.⁽³⁾

... و برای حقیقت وجود خالق و آفریدگار، معنایی جز مخلوق و آفریده شده، باقی نمی‏ماند.

امام صادق علیه السلام می‏فرمایند:

کلّ موصوف مصنوع وصانع الأشیاء غیر موصوف بحدّ مسمّی.⁽⁴⁾

هر موجودِ قابل وصف و شناخت مصنوع است، و آفریننده اشیاء به هیچ بیانی قابل توصیف نیست.

امیر المؤمنین علیه السلام می‏فرمایند:

جلّ أن تحلّه الصفات لشهادة العقول أنّ کلّ من حلّته الصفات مصنوع.⁽⁵⁾

فراتر از این است که صفات بر او درآیند، زیرا عقول گواهند بر اینکه هر کس به حلیه صفات آراسته گردد مصنوع و مخلوق می‏باشد.

امام رضا علیه السلام می‏فرمایند:

کلّ ما وقع علیه حدّ فهو خلق اللّه.⁽¹⁾

هر چیز که مورد وصف و بیان واقع شود، خلقِ خداوند است.

و می‏فرمایند:

واعلم أنّه لا تکون صفة لغیر موصوف، ولا اسم لغیر معنی، ولا حدّ لغیر محدود.⁽²⁾

بدانکه صفت جز برای موصوف نباشد، و اسم بدون معنا نشاید، و تنها ذات محدود است که در وصف و بیان آید.

امام امیر المؤمنین علیه السلام می‏فرمایند:

وانحسرت الأبصار عن أن تناله فیکون بالعیان موصوفاً وبالذات‏ التی‏ لا یعلمها الّا هو عند خلقه معروفاً.⁽³⁾

و دیدگان ناامیدند از اینکه به او رسند تا در نتیجه به آشکار شدن موصوف شده، و به آن ذاتی که جز او آن را نشناسد نزد خلقش معروف و شناخته شده باشد.

... ولا خرقت الأوهام حجب الغیوب فتعتقد فیک محدوداً فی عظمتک... ولا کیفیّة فی أزلیّتک ولا ممکناً فی قدمک.⁽⁴⁾

...اوهام و اندیشه‏ها حجاب‏های غیب را نشکافته است که تو را در عظمتت محدود اعتقاد کند.

و می‏فرمایند:

ولم یعلم لک مائیّة وماهیّة فتکون للأشیاء المختلفة مجانساً.⁽¹⁾

تو با اشیای گوناگون هم‏جنس و شبیه نیستی تا اینکه در نتیجه حقیقت ذات تو در شناخت آمده باشد.

حضرت اباعبداللّه‏ الحسین علیه السلام می‏فرمایند:

لا تدرکه العلماء ولا أهل التفکیر بتفکیرهم إلّا بالتحقیق إیقاناً بالغیب.⁽²⁾

عالمان به اندیشه خود، و اندیشمندان به تفکر خویش او را ادراک نتوانند، مگر به ایمان یقینی و حقیقی‏ای که به ذات نهان او به دست آورند.

و می‏فرمایند:

یصیب الفکر منه الإیمان به موجوداً، ووجود الإیمان لا وجود صفة.⁽³⁾

فکر درباره او تنها به ایمان به وجود او می‏رسد، نه اینکه به حقیقت ذات و وصفِ او دست یابد.

متقابلا موجودی که جزء و مقدار نداشته و عددی نباشد، هرگز مورد شناخت واقع نمی‏شود و تنها راه علم به وجودِ غیرقابل شناخت او، وجود آثار و افعال و مخلوقات او می‏باشد:

امام امیر المؤمنین علیه السلام می‏فرمایند:

دلیله آیاته ووجوده إثباته.⁽⁴⁾

دلیل وجود او نشانه‏های آفرینشش می‏باشد، و راه‏بردن به وجود او منحصر به اثبات اوست.

امام رضا علیه السلام می‏فرمایند:

بصنع اللّه‏ یستدلّ علیه.⁽¹⁾

تنها از راه خلقت و آفرینش خداوند متعال بر وجود او استدلال می‌شود.

و می‏فرمایند:

وفیها أثبت غیره ومنها أنیط الدلیل.⁽²⁾

غیریت خود با اشیاء را در خود اشیاء نمایانده است، و دلیل بر وجود او منوط به وجود اشیاء است.

و می‏فرمایند:

بها تجلّی صانعها للعقول.⁽³⁾

نمایان شدن خداوند متعال برای عقول، به واسطه مخلوقات است.

امیر المؤمنین علیه السلام می‏فرمایند:

بها تجلّی صانعها للعقول وبها امتنع من نظر العیون.⁽⁴⁾

خداوند به آفرینش اشیاء خود را برای عقول نمایانده، و به ملاک قابل رؤیت بودن خودِ همانها دیده‏شدن او ممتنع است.

امام رضا علیه السلام می‏فرمایند:

إلهی بدت قدرتک ولم تبد هیئته فجهلوک وبه قدّروک والتقدیر علی غیر ما به وصفوک، وإنّی بریء یا إلهی من الذین بالتشبیه طلبوک، لیس کمثلک شیء، إلهی ولن یدرکوک، وظاهر ما بهم من نعمک دلیلهم علیک لو عرفوک، وفی خلقک یا إلهی مندوحة أن یتناولوک، بل سوّوک بخلقک

فمن ثمّ لم یعرفوک، واتّخذوا بعض آیاتک ربّاً فبذلک وصفوک، تعالیت ربّی عمّا به المشبّهون نعتوک.⁽¹⁾

خداوندا، قدرتت نمایان و ذات تو در نهان است، تو را نشناختند و به جهل خویش توصیف کردند، و حقیقت تو غیر از آن است که می‏گویند. بار خدایا من از آنان که با تشبیه جویای تویند بی‏زارم، هیچ چیز همانند تو نیست. هرگز تو را نخواهند شناخت و اگر تو را درست می‏شناختند، آثار آفرینش و ظهور نعمت تو بر ایشان برای راهنمائیشان بر وجود تو کافی بود، اما ایشان تو را با خلقت همسان دانستند، لذا تو را نشناخته، برخی از مخلوقات تو را پروردگار انگاشتند و تو را مانند آن پنداشتند. فراتری تو ای پروردگار من از آنچه اهل تشبیه تو را به آن می‏ستایند.

و می‏فرمایند:

إنّه الظاهر لمن أراده لا یخفی علیه، لمکان الدلیل والبرهان علی وجوده فی کل ما دبّره وصنعه مما یری، فأیّ ظاهر أظهر وأبین أمراً من اللّه‏ تبارک وتعالی فإنّک لا تعدم صنعته حیثما توجّهت وفیک من آثاره ما یغنیک.⁽²⁾

همانا او از جهت دلیل و برهانی که در تمامی آنچه ایجاد فرموده و تدبیر می‏نماید بر وجود او دلالت می‏کند، برای هر کس که او را قصد کند آشکار است و هرگز مخفی نمی‏شود. پس کدامین ظاهر، امرش از خداوند ظاهرتر است؟ چرا که تو به هر کجا روی کنی آفرینش او را می‏بینی، و در وجود خودِ تو آن‏قدر از آثار او هست که از همه چیز بی‏نیازت می‏کند.

امام کاظم علیه السلام می‏فرمایند:

یا هشام إنّ اللّه‏ تبارک وتعالی أکمل للناس الحجج بالعقول ونصر النبییّن بالبیان ودلّهم علی ربوبیته بالأدلّة.⁽³⁾

ای هشام همانا خداوند در پرتو عقول حجت‏ها را برای بندگان کامل فرموده، و پیامبران را با شرح و بیان به سوی ایشان گسیل داشته، و ایشان را به واسطه ادلّه بر ربوبیت خویش راه نموده است.

امام صادق علیه السلام می‏فرمایند:

... ولا یعرف إلّا بخلقه تبارک وتعالی.⁽¹⁾

خداوند متعال جز از طریق مخلوقات خویش شناخته نمی‏شود.

امام باقر علیه السلام می‏فرمایند:

إنّ اللّه‏ تعالی أظهر ربوبیّته فی إبداع الخلق.⁽²⁾

همانا خداوند تعالی ربوبیت خویش را در ابداع خلق ظاهر فرموده است.

حضرت رضا علیه السلام می‏فرمایند:

و کیف ینشئ الأشیاء من لا یمتنع من الإنشاء، إذاً لقامت فیه آیة المصنوع و لتحوّل دلیلاً بعد ما کان مدلولاً علیه.⁽³⁾

چگونه اشیاء را ایجاد کند آن کسی که خودش از پذیرش وجود امتناعی ندارد؟موجودی که حدوث درباره آن امکان داشته و پذیرای وجود باشد دارای نشان مصنوعیت است، و به جای اینکه [از وجود آثار او] به وجود او پی برده شود، خود دلیل بر وجود غیر خواهد بود.

اصل دهم: تقابل وجود خالق و خلق، تقابل "متجزی" و "غیر متجزی" است.

تقابل و تباین وجود خالق و مخلوق از این جهت نیست

که اولی (خالق) دارای وجودی نامتناهی⁽¹⁾از حیث زمان و مکان بوده، و دومی (مخلوق) مرتبه‏ای یا حصّه‏ای یا مقداری _ حقیقتا یا اعتبارا _ از آن وجود را دارا باشد. بلکه تباین ذات خالق و مخلوق از این جهت است که مخلوق، موجودی دارای امتداد و مقدار و اجزا و زمان و مکان _ که تمامی آن‏ها لزوما محدود و متناهی است _ می‏باشد؛ و خالق متعال، فراتر از داشتن جزء و کل و امتداد و مقدار و عدد و زمان و مکان است.

بنابراین، تصور مصاحبت و تعاصر وجود خالق و خلق، و سؤال از قبلیت و بعدیت در مورد آفرینش زمان و مکان _ که هر دو لزوما محدود و متناهی می‏باشند، تصورا باطل بوده، و موضوعا منتفی می‏باشد.⁽²⁾

اصل یازدهم: آنچه بر خلق (موجود دارای مقدار و اجزا) روا باشد، ویژه خود آن‏هاست.

زمان و مکان، کوچکی و بزرگی، تناهی و عدم تناهی، دخول و خروج، تولّد و صدور، تجلی و ظهور، تعدد و تکثّر،

وجدان⁽¹⁾و فقدان، جزء و کل، اطلاق و تقیید، شدت و ضعف، وقوه و فعل⁽²⁾از ملکات و ویژگی‏های اشیای دارای مقدار و اجزا و عدد می‏باشد و ثبوتا به غیر شی‏ء متجزی و عددی و مخلوق نسبت داده نمی‏شود.

امام صادق علیه السلام می‏فرمایند:

التوحید أن لا تجوّز علی ربّک ما جاز علیک.⁽³⁾

توحید آن است که هر چه بر تو روا باشد، بر پروردگارت روا ندانی.

و می‏فرمایند:

کلّ ما فی الخلق لا یوجد فی خالقه، وکلّ ما یمکن فیه یمتنع فی صانعه... کیف یجری علیه ما هو أجراه ویعود فیه ما هو ابتدأه.⁽⁴⁾

هر چه در خلق موجود باشد در خالق آن پیدا نمی‏شود، و هر چه در مورد

آن ممکن باشد درباره آفریدگارش ناممکن است... چگونه بر او جاری شود آنچه خودِ او آن را جاری نموده است، یا به او باز گردد آنچه او آن را احداث فرموده است؟!

امیر المؤمنین علیه السلام می‏فرمایند:

تأویل الصمد: لا إسم، ولا جسم، ولا شبه، ولا صورة، ولا تمثال، ولا حدّ، ولا حدود، ولا موضع، ولا مکان، ولا کیف، ولا أین، ولا هنا، ولا ثمّة، ولا خلأ، ولا ملأ، ولا قیام، ولا قعود، ولا سکون، ولا حرکة، ولا ظلمانیّ، ولا نورانیّ، ولا روحانیّ، ولا نفسانیّ، ولا یخلو منه موضع، ولا یسعه موضع، ولا علی لون، ولا خطر علی قلب، ولا علی شمّ رائحة، منفیّ عنه هذه الأشیاء.⁽¹⁾

تأویل صمد این است که [خداوند] نه اسم است و نه جسم، و نه شبیه دارد و نه صورت، و نه تمثال دارد، و نه حد دارد، و نه حدود دارد، و نه موضع دارد، و نه جایگاه دارد، و نه کیفیت دارد، و نه مکان و اینجا و آنجا دارد، و نه خالی است، و نه پر است، و نه قیام وقعود و سکون و حرکت دارد، و نه ظلمانی است و نه نورانی، و نه روحانی است و نه نفسانی، و نه جایی از او خالی است، و نه موضعی او را در بردارد، و نه رنگ دارد، و نه بر قلب خطور می‏کند، و نه بویی دارد، همه اینها از او نفی می‏شوند.

لیس فی الأشیاء بوالج، ولا عنها بخارج.⁽²⁾

نه در اشیاء فرو رفته، و نه از آن‏ها خارج است.

بدیهی است تمامی موارد مذکور _ مانند ملکه و عدم _ از خواصّ اشیای دارای مقدار و مخلوق بوده، و خداوند فراتر از قابلیت اتّصاف به صفات مخلوقات است.

اصل دوازدهم: اقرار به وجود خالقی که هم "هست" و هم "بر خلاف همه چیز است"، ضروری است.

موجود منحصر است به:

الف) موجود دارای اجزا و ابعاض و زمان و مکان (مخلوق)

ب) موجود فراتر از داشتن اجزا و ابعاض و زمان و مکان (خالق)

بین این دو سنخ، تصور وجودِ هر گونه واسطه‏ای محال است.⁽¹⁾

بین خالق و مخلوق چیز سومی وجود ندارد، و خداوند آفریننده اشیا است بدون اینکه آن‏ها را از چیزی آفریده باشد.

و امام رضا علیه السلام می‏فرمایند: إنّما هو اللّه‏ وخلقه، لا ثالث بینهما، ولا ثالث غیرهما. (عیون اخبار الرضا علیه السلام ، 1 / 175 _ 176؛ التوحید، 438):

تنها او (خداوند) است و خلق او، سومی بین آن‏ها نیست، و غیر از آن دو چیز دیگری وجود ندارد.

و مجموعه اشیای دارای جزء و کل و مقدار و عدد را _ که محال است وجود آن‏ها چه از جهت زمان، و چه از جهت مکان نامتناهی باشد _ خالق و آفریننده‏ای است بر خلاف همه آن‏ها که آیتِ مصنوعیت و ملاک مخلوقیت و معلولیت (تجزّی و قابلیت زیاده و نقصان) در او وجود ندارد. او حقیقتِ دارای مقدار و اجزا و زمان و مکان و مراتب و حصص وجودی نداشته، هرگز به صفات مخلوقات متّصف نمی‏گردد، و به ذات متعالی و والای

خود قابل تصور و توهّم و شناخت و ادراک و وجدان و وصول و صدور و تولید و تولّد و ظهور و تجلّی و تعدد و تکثّر و وصف شدن به تناهی و عدم تناهی نمی‏باشد.

امام جواد علیه السلام می‏فرمایند:

إنّ ما سوی الواحد متجزّئ، واللّه‏ واحد لا متجزّئ ولا متوهّم بالقلّة والکثرة، وکلّ متجزّئ أو متوهّم بالقلّة والکثرة فهو مخلوق دالّ علی خالق له.⁽¹⁾

همانا جز خداوند یگانه، همه چیز دارای اجزا است، و خداوند یکتا نه دارای اجزا است و نه قابل تصور به کمی و زیادی می‏باشد. هر چیزی که دارای اجزا بوده یا قابل تصور به کمی و زیادی باشد مخلوق است و دلالت بر این می‏کند که او را خالقی می‏باشد.

امیر المؤمنین علیه السلام می‏فرمایند:

لیس بذی کبر امتدّت به النهایات فکبّرته تجسیماً، ولا بذی عظم تناهت به الغایات فعظّمته تجسیداً، بل کبر شأنا وعظم سلطاناً.⁽²⁾

بزرگی او این گونه نیست که جوانب مختلف، وجودِ او را به اطراف کشانده باشند و گرنه در این صورت تو او را تنها جسمی بزرگ انگاشته‏ای، و دارای آن چنان عظمتی نیست که همه اطراف به او پایان یافته باشند و گرنه در این صورت تو او را تنها جسدی بزرگ پنداشته‏ای، بلکه او دارای بزرگی شأن و عظمت سلطنت است.

و می‏فرمایند:

هو الذی لم یتفاوت فی ذاته، ولم یتبعّض بتجزئة العدد فی کماله.⁽³⁾

او ذاتی که اجزای گوناگون ندارد، و کمالش تجزیه عددی نمی‏پذیرد.

و می‏فرمایند:

إنّه أحدیّ المعنی، یعنی به أنّه لا ینقسم فی وجود ولا عقل ولا وهم، کذلک ربّنا.⁽¹⁾

خداوند حقیقتی واحد است، یعنی نه در وجود، و نه در عقل، و نه در وهم، هرگز قابل انقسام نیست. چنین است پروردگار ما.

و می‏فرمایند:

ومن جزّأه فقد وصفه، ومن وصفه فقد ألحد فیه.⁽²⁾

هر کس خداوند را دارای اجزا بداند او را موصوف دانسته، و هر کس او را وصف کند در معرفت او بر الحاد رفته است.

و می‏فرمایند:

ومن جزّأه فقد جهله.⁽³⁾

و هر کس او را دارای اجزا داند، به تحقیق او را نشناخته است.

و می‏فرمایند:

تعالی الملک الجبّار أن یوصف بمقدار.⁽⁴⁾

فراتر است خداوند فرمانروای قدرتمند از اینکه به مقدار وصف شود.

و می‏فرمایند:

ما تصوّر فهو بخلافه.⁽⁵⁾

هر چه تصور شود، خداوند بر خلاف آن است.

و می‏فرمایند:

... الذی لمّا شبّهه العادلون بالخلق المبعّض المحدود فی صفاته، ذی الأقطار والنواحی المختلفة فی طبقاته _ وکان الموجود بنفسه لا بأداته _ انتفی أن یکون قدروه حقّ قدره.⁽¹⁾

... همان خداوندی که هنگامی که ستمگران او را به خلقی که دارای اجزا و صفاتِ محدود، و دارای مکان و مراتب مختلف می‏باشد تشبیه کردند، _ در حالی که او موجود بنفسه است، نه موجود به ادات (و اجزای) وجودی _، معلوم شد او را آن‏چنان که باید نشناخته‏اند.

و می‏فرمایند:

ولا تناله التجزئة والتبعیض.⁽²⁾

جزءداشتن و قسمت‏پذیرفتن را به ساحت او راه نیست.

و می‏فرمایند:

مبائن لجمیع ما أحدث فی الصفات.⁽³⁾

با اوصاف، تمامی چیزهایی که خلق نموده، مخالف و مباین است.

امام صادق علیه السلام می‏فرمایند:

إنّ اللّه‏ تبارک وتعالی خلو من خلقه وخلقه خلو منه، وکلّ ما وقع علیه اسم شیء ما خلا اللّه‏ فهو مخلوق، واللّه‏ خالق کلّ شیء، تبارک الذی لیس کمثله شیء.⁽⁴⁾

همانا خداوند جدا از خلقش، و خلقش جدا از او می‏باشند.و هر چیزی که نام شی‏ء بر آن توان نهاد مخلوق و آفریده‏شده است مگر خداوند. خداوند آفریننده همه چیز است، بس والاست آنکه هیچ چیز مانند او

نیست.

امام کاظم علیه السلام می‏فرمایند:

هو القدیم وما سواه محدث، تعالی عن صفات المخلوقین علوّاً کبیراً.⁽¹⁾

تنها اوست که ازلی است و جز او همه اشیاء حادث و مخلوقند، فراتر است از داشتن صفات مخلوقات و از همانندی با آن‏ها فراتری بزرگی.

و می‏فرمایند:

کلّ ما فی الخلق لا یوجد فی خالقه، وکلّ ما یمکن فیه یمتنع فی صانعه... إذاً لتفاوتت ذاته ولتجزّأ کنهه...⁽²⁾

هر چه در مخلوق باشد در خالق و آفریدگارش پیدا نمی‏شود، و هر چه در خلق ممکن باشد در آفریننده‏اش ممتنع است... و گرنه وجودش دارای اجزای متعدد می‏شد.

و می‏فرمایند:

هو اللطیف الخبیر السمیع البصیر الواحد الأحد الصمد الذی لم یلد ولم یولد ولم یکن له کفوا أحد، منشیء الأشیاء ومجسّم الأجسام ومصوّر الصور، لو کان کما یقولون لم یعرف الخالق من المخلوق، ولا المنشیء من المنشأ، لکنّه المنشیء فرق بین من جسّمه وصوّره وأنشأه إذ کان لا یشبهه شیء ولا یشبه هو شیئاً.⁽³⁾

اوست خداوند غیرقابل شناخت آگاه شنوای بینای یکتای یگانه بی‏مانندی که هیچ چیز از او صادر نشده و او خود نیز از هیچ چیزی پدید نیامده است و هیچ چیزی مانند او نیست. آفریننده اشیاء و خالق اجسام و پدید آورنده صور است. اگر چنان بود که ایشان می‏پندارند خالق و مخلوق و آفریننده و آفریده شده تفاوتی نداشتند، در حالی که او

آفریننده و خالق است و فرق است بین او و اجسامی که او آن‏ها را آفریده و صورت داده است. زیرا هیچ چیزی مانند او نیست و او نیز مانند هیچ چیزی نمی‏باشد.

و نیز می‏فرمایند:

ما سوی اللّه‏ فعل اللّه... وهی کلّها محدثة مربوبة أحدثها من لیس کمثله شیء هدی لقوم یعقلون، فمن زعم أنّهنّ لم یزلن معه فقد أظهر أنّ اللّه‏ لیس بأوّل قدیم ولا واحد...

قالت النصاری فی المسیح إنّ روحه جزء منه ویرجع فیه، وکذلک قالت المجوس فی النار والشمس إنّهما جزء منه وترجع فیه. تعالی ربّنا أن یکون متجزّیّاً أو مختلفاً، وإنّما یختلف ویأتلف المتجزّئ، لأن کلّ متجزّئ متوهّم، والکثرة والقلّة مخلوقة دالّ علی خالق خلقها...

قد کان ولا خلق وهو کما کان إذ لا خلق. لم ینتقل مع المنتقلین... إنّ الأشیاء کلّها باب واحد هی فعله...

ویحک، کیف تجترئ أن تصف ربّک بالتغیّر من حال إلی حال وأنّه یجری علیه ما یجری علی المخلوقین، سبحانه لم یزُل مع الزائلین ولم یتغیّر مع المتغیّرین.⁽¹⁾

جز خداوند متعال، همه اشیاء خلق خداوند هستند... و همه آن‏ها حادث و تحت تدبیر می‏باشند، آن‏ها را آن کسی که هیچ همانندی ندارد ایجاد فرموده است تا اینکه راهنما و هدایتی باشد برای کسانی که تعقّل و اندیشه می‏کنند.

پس هر کس گمان کند که اشیاء ازلی‏اند خداوند را قدیم یکتا ندانسته است... مسیحیان درباره عیسی می‏گویند که روح او جزء خداست و به وجود خدا باز می‏گردد، مجوسیان نیز برآنند که آتش و خورشید جزء خداوندند و به او باز می‏گردند. والاتر است پروردگار ما از اینکه متجزّی یا دگرگون باشد.

همانا تنها چیزی دارای ذات ناهمگون یا همگون است که دارای جزء باشد، زیرا هر موجودِ دارای جزئی قابل تصور و توهّم است. کمی و زیادی، مخلوق بوده و دلالت می‏کند بر اینکه خالقی آن را پدید آورده است...

خداوند وجود داشت و هیچ خلقی موجود نبود. هم اکنون نیز او _ همانگونه که هیچ خلقی وجود نداشت_، با خلقِ دارای انتقال و دگرگونی خود، منتقل و دگرگون نشده است... همه اشیاء از یک بابند و آن این است که همه فعل پروردگارند... وای بر تو، آیا چگونه جسارت می‏ورزی که پروردگار خود را موصوف به تغیر از حالی به حالی دیگر بدانی، و آنچه را که بر مخلوقات بار می‏شود بر او بار کنی؟!! منزّه است او؛ نه با موجوداتِ قابل زوال، دگرگونی می‏پذیرد، و نه با مخلوقات متغیر، تغییرپذیر است.

امام جواد علیه السلام می‏فرمایند:

جلّ وعزّ عن أداة خلقه وسمات بریّته وتعالی عن ذلک علوّاً کبیراً.⁽¹⁾

فراتر و والاتر است از داشتن اجزا و نشانه‏های خلقش فراتری بزرگی.

تا اینجا بیان پایه‏های شناخت صحیح خداوند جلّت عظمته را به پایان بردیم و به این نتیجه رسیدیم که: تمامی ماسوای خداوند، حقایقی دارای کمیت و کیفیت، و موجوداتی قابل زیاده(= موجود شدنِ مثل و مانند آن‏ها) و نقصان (= انعدام) می‏باشند، که به ایجاد و آفرینشِ خالقی که بر خلافِ همه آن‏ها بوده، و فراتر از داشتن جزء و کلّ و مقدار و اجزا است، آفریده شده‏اند، و به مشیت و خواست او موجود و باقی‏اند.

فصل دوم: آفرینش و خلقت، نه تطوّر و صدور

اشاره

فلسفه و عرفان، معنای حقیقی آفرینش و خلقت را نمی‏پذیرد، ابتدا داشتنِ وجود عالم را انکار می‏کند، و بر این اعتقاد است که: وجود عالم "صادر" و "پدیدآمده از ذات خداوند" _ بلکه عین ذات و هستی او _ است.

در پاورقی "اصول فلسفه و روش رئالیسم" چنین آمده است:

هر حادث و پدیده‏ای به عقیده فلاسفه مسبوق است به ماده قبلی، پس اینکه بشر نمی‏تواند از "هیچ" یک چیز بسازد، مربوط به عجز و ناتوانی بشر نیست، بلکه این کار فی حد ذاته محال و ممتنع است. طبق این نظریه شرط اول پیدایش یک موضوع وجود ماده است.⁽¹⁾

"ابن سینا" می‏گوید:

الفیض إنّما یستعمل فی الباری والعقول لا غیر، لأنّه لمّا کان صدور الموجودات عنه علی سبیل اللزوم لا لإرادة تابعة لغرض بل لذاته، وکان صدورها عنه دائماً بلا منع ولا کلفة تلحقه فی ذلک، کان الأولی به أن یسمّی فیضاً:⁽²⁾

فلسفه و عرفان، معنای حقیقی آفرینش و خلقت را نمی‏پذیرد، ابتدا داشتنِ وجود عالم را انکار می‏کند، و بر این اعتقاد است که: وجود عالم "صادر" و "پدیدآمده از ذات خداوند" _ بلکه عین ذات و هستی او _ است.

در پاورقی "اصول فلسفه و روش رئالیسم" چنین آمده است:

هر حادث و پدیده‏ای به عقیده فلاسفه مسبوق است به ماده قبلی، پس اینکه بشر نمی‏تواند از "هیچ" یک چیز بسازد، مربوط به عجز و ناتوانی بشر نیست، بلکه این کار فی حد ذاته محال و ممتنع است. طبق این نظریه شرط اول پیدایش یک موضوع وجود ماده است.⁽¹⁾

"ابن سینا" می‏گوید:

الفیض إنّما یستعمل فی الباری والعقول لا غیر، لأنّه لمّا کان صدور الموجودات عنه علی سبیل اللزوم لا لإرادة تابعة لغرض بل لذاته، وکان صدورها عنه دائماً بلا منع ولا کلفة تلحقه فی ذلک، کان الأولی به أن یسمّی فیضاً:⁽²⁾

کلمه "فیض و ترشّح" تنها درباره خداوند و عقول مجرد گفته می‏شود نه درباره غیر آن‏ها، و اطلاق نام "فیض" درباره او اولویت دارد، زیرا صدور موجودات از او به نحو حتمی و لزوم می‏باشد نه اینکه بر مبنای اراده هدفمند او باشد، بلکه اشیاء به مقتضای ذات او از او پدید می‏آیند، و این "صدور" امری دائمی و همیشگی و بدون زحمت می‏باشد.

پاورقی "اصول فلسفه و روش رئالیسم" می‏نویسد:

صدور موجودات از مبدأ کل و صانع کل که به حکم برهان، بسیط و واحد من جمیع الجهات است بر طبق نظامی معین است، یعنی صدور موجودات به ترتیب است و حتما پای معلول اول (مقصود اولیت زمانی نیست) و بلاواسطه، در کار است و سپس پای معلول معلول اول، و همین‏طور.⁽¹⁾

مخفی نماند که با پذیرش مبانی فلسفی و اعتقاد به ازلیت عالم، "اول" نامیدنِ چیزی به عنوان "معلولِ اول"، به هر معنایی که باشد عین تناقض است.

در کتاب "هزار و یک نکته" آمده است:

عالم قدیم است.⁽²⁾

"شرح منظومه" می‏نویسد:

متکلّمین می‏گویند: عالم حادث زمانی است به این معنا که اگر به قهقرا برگردیم... بالاخره به لحظه‏ای می‏رسیم که عالم پدید آمده، و قبل از آن لحظه عالمی نبوده است. می‏گویند اگر عالم حادث زمانی نباشد قدیم زمانی است و اگر قدیم زمانی باشد بی‏نیاز از علّت و خالق است... اما حکمای الهی معتقدند که عالم قدیم است یعنی اصول و ارکان عالم ازلی است و از لحاظ زمان هر اندازه به عقب برگردیم به مبدأ و آغاز شروعی نمی‏رسیم، زمان ابتدا و انتهایی ندارد. از نظر حکمای الهی "کلّ حادث مسبوق بمادة ومدة: هر چیز تازه‏ای قبلا ماده حامل

استعدادی داشته است و هم پیش از او زمانی بوده است".⁽¹⁾

ملاصدرا می‏نویسد: لا شکّ أنّ ذاته علّة مقتضیة لما سواه علی ترتیب معیّن ونظام معیّن، فإنّه مقتض بذاته للصادر الأوّل"، وبتوسّطه للثانی، وبتوسّطهما للثالث، وهکذا إلی آخر الوجودات. (اسفار، 6 / 178).

و می‏نویسد: کلّ معلول من لوازم ذات علّته المقتضیة إیّاه. (اسفار، 6 / 177).

هر معلولی از لوازم ذات علت خود که مقتضی آن است می‌باشد.

تفسیر "المیزان" می‏نویسد: نفاد وجود الأشیاء وإنتهائها إلی أجلها لیس فناءً منها وبطلاناً لها علی ما نتوهّمه بل رجوعاً وعوداً منها إلی عنده وقد کانت نزلت من عنده، وما عند اللّه‏ باق فلم یکن إلّا بسطاً ثمّ قبضاً، فاللّه‏ سبحانه یبدؤ الأشیاء بسط الرحمة، ویعیدها إلیه بقبضها وهو المعاد الموعود. (طباطبایی، محمد حسین، تفسیر المیزان، 10 / 11).

ولی مکتب وحی و برهان، خداوند متعال را خالق و آفریننده تمامی موجودات می‏داند، و ذات او را "واحد حقیقی" و "موجود متعالی از داشتن جزء و کل" معرفی نموده، اعتقاد به صدور و پدیدار شدن اشیا از ذات متعالی خداوند را باطل و غیر معقول می‏شمارد.

قرآن کریم می‏فرماید:

<بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحیمِ‏. قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ. اللَّهُ الصَّمَدُ. لَمْ یَلِدْ وَ لَمْ یُولَدْ. وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُواً أَحَدٌ>.

به نام خداوند بخشنده مهربان، بگوی اوست خداوند یکتا، خداوند بی‏مانند و بی‏نظیر، هیچ چیز از او پدید نیامده، و او خود نیز از چیزی پدید نیامده است، و هیچ همانند ندارد.

امام رضا علیه السلام در توصیف خداوند می‏فرمایند:

هو اللطیف الخبیر السمیع البصیر الواحد الأحد الصمد، الذی لم یلد ولم یولد ولم یکن له کفواً أحد. منشئ الأشیاء ومجسّم الأجسام ومصوّر الصور، لو کان کما یقولون لم یعرف الخالق من المخلوق، ولا المنشئ من المنشأ، لکنّه المنشئ، فرق بین من جسّمه وصوّره وأنشأه، إذ کان لا یشبهه شیء ولا یشبه هو شیئاً.⁽¹⁾

خداوند ناشناخته خبیر شنوای بینای واحد یکتای بی‏همانندی که چیزی از او صادر نشده، و خود نیز از چیزی پدید نیامده است و هیچ همانند ندارد، آفریننده اشیاء و اجسام، و صورت‏دهنده همه صورتها، اگر چنان بود که می‏گویند بین خالق و مخلوق و ایجاد کننده و ایجادشده تفاوتی نمی‏ماند، و حال اینکه او آفریدگار است، بین او و اشیاء فرق است زیرا هیچ چیز مانند او نیست و او نیز مانند هیچ چیزی نیست.

و در پاسخ سؤال از حقیقت توحید می‏فرمایند:

کلّ من قرء قل هو اللّه‏ أحد وآمن بها فقد عرف التوحید. قلت: کیف یقرأها؟ قال: کما یقرأها الناس، وزاد فیه: کذلک اللّه‏ ربّی، کذلک اللّه‏ ربّی، کذلک اللّه‏ ربّی ثلاثاً.⁽²⁾

هرکس سوره "قل هو اللّه‏" را قرائت کند و به آن ایمان داشته باشد به تحقیق توحید را شناخته است. گفتم: چگونه آن را بخواند؟ فرمودند: همانگونه که مردمان می‏خوانند، سپس افزودند: خدای من چنان باشد، خدای من چنان باشد، خدای من چنان باشد.

عمران صابی فیلسوف⁽³⁾زمان حضرت رضا علیه السلام همانند

سایر فیلسوفان بر اساس اعتقاد خود مبتنی بر "صدور اشیا از ذات خداوند" از آن حضرت پرسید:

یا سیّدی، ألا تخبرنی عن الخالق إذا کان واحداً لا شیء غیره ولا شیء معه ألیس قد تغیّر بخلقه الخلق؟ قال الرضا علیه السلام: قدیم، لم یتغیّربخلقه الخلق، ولکنّ الخلق یتغیّر بتغییره.⁽¹⁾

مولای من، آیا برایم نمی‏گویید خداوندی که یکتاست و هیچ چیز غیر از او نبود، و هیچ چیز با او وجود نداشت، آیا با آفریدن اشیاء دگرگونی نیافت؟! حضرت رضا علیه السلام فرمودند: خداوند متعال قدیم است، به آفرینش اشیاء تغییر نمی‏یابد بلکه مخلوقات به تغییردادن او تغییر می‏یابند.

و چون اعتقاد به صدور اشیا از ذات خداوند مستلزم این است که ذات او در معرض تغییر و تغیر و زوال باشد⁽²⁾لذا فیلسوف مذکور منصفانه اعتراف می‏کند:

یا سیّدی، فإنّ الذی کان عندی أنّ الکائن قد تغیّر فی فعله عن حاله بخلقه الخلق.

قال الرضا علیه السلام: أحلت یا عمران فی قولک: إنّ الکائن یتغیّر فی وجه من

الوجوه حتّی تصیب الذات منه ما یغیّره. یا عمران، هل تجد النار یغیّرها تغیّر نفسها؟ وهل تجد الحرارة تحرق نفسها، أو هل رأیت بصیراً قطّ رأی بصره؟ قال عمران: لم أر هذا. ألا تخبرنی یا سیّدی أهو فی الخلق أم الخلق فیه؟ قال الرضا علیه السلام: جلّ هو عن ذلک، لیس هو فی الخلق ولا الخلق فیه، تعالی عن ذلک وسأعلمک ما تعرفه به ولا حول ولا قوة إلا باللّه.⁽¹⁾

مولای من، من چنین می‏پنداشتم که خداوند با آفرینش خلق دگرگونی یافته است.

حضرت رضا علیه السلام فرمودند: ای عمران، از روی نادانی گفتی که ذات خداوند همانند اشیای دیگر تغیر می‏یابد، ای عمران، آیا می‏یابی که تغیر آتش خودش را متغیر سازد؟ یا اینکه حرارت خودش را بسوزاند؟ یا اینکه چشمی خودش را ببیند؟! عمران گفت: هرگز چنین چیزی ندیده‏ام، آیا نمی‏گویید که خداوند در خلق خود است یا خلق در وجود اویند؟ ! حضرت رضا علیه السلام فرمودند: او اجلّ از آن است، نه او در خلق است، و نه خلق در اویند، فراتر از این وصف است، به زودی معرفت او را به تو بیاموزم تا او را بشناسی، ولا حول ولا قوة إلا باللّه‏.

حضرت رضا علیه السلام در رد اعتقاد به "صدور اشیا" از ذات خداوند که "پندار فیلسوفان" است، و در بیان بطلان اعتقاد به "تجلّی ذات خداوند" به صورت کائنات که عقیده "اهل عرفان" است، به ابن‏قره نصرانی می‏فرمایند:

ما تقول فی المسیح؟! قال: یا سیّدی، إنّه من اللّه‏. فقال: وما ترید بقولک "من"، ومن علی أربعة أوجه لا خامس لها؟

أترید بقولک "من" کالبعض من الکلّ فیکون مبعضاً؟!

أو کالخلّ من الخمر، فیکون علی سبیل الاستحالة؟!

أو کالولد من الوالد فیکون علی سبیل المناکحة؟!

أو کالصنعة من الصانع، فیکون علی سبیل المخلوق من الخالق؟

أو عندک وجه آخر فتعرّفناه؟ فانقطع.⁽¹⁾

درباره "عیسی" چه عقیده داری؟!

گفت: مولای من، او را از خدا می‏دانم، حضرت فرمودند: منظورت از کلمه "از" چیست؟ چه اینکه "از" چهار معنا دارد که پنجمی برای آن‏ها نیست.آیا منظورت از کلمه "از" مانند معنای "جزء از کل" است، که در نتیجه خداوند دارای "اجزا" باشد؟ یا مانند "سرکه از شراب" است، که لازم آید خداوند دارای "تغیر" و "دگرگونی" باشد؟ یا مانند "فرزند از پدر" است، که از راه مناکحت باشد؛ یا مانند "صنعت" و "فعل" از صانع و فاعل را می‏گویی که بر روش "خالق و مخلوق" باشد؟

یا وجه پنجمی داری که برای ما بگویی؟! پس او در جواب فرو ماند.

آیا خداوند همانند خلق است؟!

اندیشه بشری بر این است که باید بین علّت و معلول و خالق و مخلوق سنخیت و شباهت باشد، این اندیشه از اینجا نشأت می‏گیرد که فلسفه و عرفان آفرینش خداوند را به تغیرات و تبدلات مخلوقات او قیاس کرده، و اشیا را پدید آمده و صادر شده از ذات خداوند (بلکه عین ذات و هستی او) می‏انگارد نه آفریده او، فلسفه و عرفان، در این باره می‏گوید:

من الواجب أن یکون بین المعلول وعلّته سنخیّة ذاتیّه.⁽²⁾

لازم است که بین معلول و علّت آن، شباهت و سنخیت و همانندی ذاتی وجود داشته باشد.

إنّ السنخیّة بین الفاعل وفعله ممّا لا یعتریه ریب ولا یتطرّق إلیه شائبة

دغدغة.⁽¹⁾

شباهت و همانندی بین فاعل و فعل او، از اموری است که هیچ شک و دغدغه‏ای در آن راه ندارد.

إنّ الواحد لا یصدر عنه إلّا الواحد، ولمّا کان الواجب تعالی واحداً بسیطاً... لا یفیض إلّا واحداً بسیطاً... لمکان المسانخة بین العلّة والمعلول.⁽²⁾

از ذات یگانه، جز یک چیز پدید نمی‏آید،... و چون واجب تعالی یگانه بسیط می‏باشد، جز یک ذات یگانه بسیط افاضه نمی‏کند... زیرا علّت و معلول باید شبیه هم باشند.

بر اساس آنچه بیان داشتیم بطلان این اندیشه آشکار است، در رد این پندار به این نصوص نیز اشاره می‏کنیم:

خداوند متعال می‏فرماید:

ما آمن بی من فسّر برأیه کلامی، وما عرفنی من شبّهنی بخلقی.⁽³⁾

هر کس کلام مرا بر اساس نظر واندیشه خویش تفسیر کند به من ایمان نیاورده است، و هر کس مرا با خلقم همانند داند مرا نشناخته است.

امام رضا علیه السلام می‏فرمایند:

من شبّه اللّه‏ تعالی بخلقه فهو مشرک.⁽⁴⁾

هر کس خداوند متعال را همانند خلقش بداند مشرک است.

و می‏فرمایند:

الهی بدت قدرتک ولم تبد هیئة فجهلوک وقدّروک، والتقدیر علی غیر ما به وصفوک، وإنّی بریء یا إلهی من الذین بالتشبیه طلبوک، لیس کمثلک

شیء، إلهی ولن یدرکوک وظاهر ما بهم من نعمک دلیلهم علیک لو عرفوک، وفی خلقک یا إلهی مندوحة أن یتناولوک، بل سوّوک بخلقک فمن ثمّ لم یعرفوک، واتّخذوا بعض آیاتک ربّا فبذلک وصفوک، فتعالیت ربّی عمّا به المشبّهون نعتوک.⁽¹⁾

خداوندا، قدرت تو آشکار و ذاتت نهان است، لذا تو را نشناختند و به داشتن اندازه‏ها و اشکال و صور وصف نمودند، در حالی که حقیقت تو بر خلاف آن چیزی است که ایشان تو را به آن توصیف نمودند. و من _ ای خدای من _ از کسانی که تو را از راه تشبیه می‏جویند بی‏زارم. هیچ چیز همانند تو نیست. خداوندا، هرگز تو را نخواهند شناخت، اگر اهل فهم بودند نعمت‏های آشکاری که به ایشان داده‏ای آنان را برای دلالت بر تو کافی بود. و وجود مخلوقات تو برای ایمان آوردن ایشان به تو کفایتشان می‏کرد.

ایشان تو را با خلقت یکسان انگاشتند لذا تو را نشناختند، و برخی از مخلوقات تو را خدا پنداشتند و تو را به اوصاف آن‏ها موصوف داشتند، تو فراتری ای خدای من، از آنچه اهل تشبیه درباره تو می‏گویند فراتری والایی.

تباین، ملاک خالقیت

فلسفه و عرفان و اندیشه بشری، آفرینش را به معنای "صدور" و "پدیدارشدن چیزی از چیز دیگر" دانسته، "سنخیت و شباهت" خالق و مخلوق را ملاک تصحیح رابطه آن دو⁽²⁾می‏انگارد و می‏گوید: "اعطا کننده باید

آنچه را که اعطا می‏کند در ذات خود دارا باشد، و محال است موجودی که فاقد چیزی است آن را برای دیگری بیافریند".

اما مکتب وحی و برهان، "تباین" ذاتی خالق و مخلوق، و فراتری وجود آفریننده از شباهت و سنخیت با مخلوق را ملاک امکان خلق و آفرینش می‏داند و می‏گوید: "هر چه در خلق باشد در خالق و آفریننده آن نیست چه اینکه مخلوق حقیقتی دارای مقدار و اجزا و قابل زیاده و نقصان است⁽¹⁾و خالق متعال ذاتی است فراتر از داشتن مقدار و اجزا".⁽²⁾

"واجب‏الوجود همه چیز را به نحو اعلی و اتم در وجود خود داشته و واجد کمالات همه اشیا می‏باشد".

روشن است این سخن، جز تغییری در ظاهر عبارت نبوده، نه مخلوقیت واقعی اشیا و نه دارای ابتدای وجود بودن آن‏ها را اثبات می‏کند، و نه مشکل لزوم تجزّی در ذات خالق جلّ و علا را پاسخگو است، و نه وجود مخلوقات را جدا و خارج از ذات خالقشان می‏داند. و آن را جز به این معنا نمی‏توان تفسیر کرد که گفته شود: "اشیا قبل از ظهور و بروز و تغییریافتن خود به صورت عالم موجود، به نحوی دیگر _ مثلا به نحوی فشرده‏تر یا با تجزیه و ترکیبی دیگر _ تشکیل دهنده وجود خداوند بوده‏اند!! شایان توجه است اهل فلسفه و عرفان بساطت و عدم ترکّب را _ که به منظور بیان جزء نداشتن خداوند به کار می‏رود _ تحریف کرده و می‏گویند: ترکیب یعنی "محدود بودنِ وجود شئ"، و بساطت یعنی "نامتناهی بودن و فراگیری وجودی" و "در برداشتن همه چیز به نحو اطلاق یا عموم و شمول".

بدیهی است موجودی که از ذات خود مایه می‏گذارد و اعطای او از ذات و حقیقت وجود او سرچشمه می‏گیرد مخلوق و قابل تجزیه و انقسام است، چنین موجودی هرگز چیز جدیدی پدید نمی‏آورد، بلکه در حقیقت ذات خودش منقسم و متغیر و متبدل می‏گردد نه اینکه به دیگری چیزی اعطا کند. چنانکه مثلا روغن و نمک هیچ‏گاه به چیزی چربی و شوری اعطا نمی‏کنند، بلکه خود ذرات چرب یا شور آن‏ها تغییر مکان داده و آثار خود را در جایی دیگر ظاهر می‏سازند، اما خالقآن است که بدون نیاز به خمیرمایه وجودی اشیا، به آن‏ها اعطای وجود نموده، وآن‏ها را پس از عدم و نیستی مطلق بیافریند.

امام باقر علیه السلام می‏فرمایند:

إنّ اللّه‏ تعالی خلو من خلقه وخلقه خلو منه، وکلّ ما وقع علیه اسم شیء

فهو مخلوق ما خلا اللّه‏.⁽¹⁾

خداوند متعال خالی از خلق خویش، و خلق او خالی از وجود خداوندند، و هر چیز که نام شی‏ء بر آن توان نهاد مخلوق است به جز خداوند.

امام صادق علیه السلام می‏فرمایند:

لا یلیق بالذی هو خالق کلّ شیء إلّا أن یکون مبائناً لکلّ شیء متعالیاً عن کلّ شیء، سبحانه وتعالی.⁽²⁾

خالق همه چیز را نمی‏سزد مگر اینکه مخالف با همه چیز، و متعالی از وجودِ همه اشیاء باشد.

امام رضا علیه السلام می‏فرمایند:

کلّ ما فی الخلق لا یوجد فی خالقه، وکلّ ما یمکن فیه یمتنع فی صانعه.⁽³⁾

آنچه در آفریده‏ها باشد در آفریدگارش وجود ندارد، و هر چه در مورد خلق ممکن باشد در صانع و آفریننده‏اش ممتنع و محال است.

و همان حضرت علیه السلام می‏فرمایند:

کیف یجری علیه ما هو أجراه، أو یعود فیه ما هو ابتدأه، إذّا لتفاوتت ذاته ولتجزّأ کنهه ولامتنع من الأزل معناه، ولما کان للبارئ معنی غیر المبروء.⁽⁴⁾

چگونه بر او جریان یابد آنچه خود آن را جاری فرموده است، یا به او برگردد آنچه خود او آن راآفریده است؟ در این صورت ذاتش دارای اجزای متفاوت شده و ازلیتش محال می‏گردید، و خالق را معنایی جز مخلوق‏بودن باقی نمی‏ماند.

و می‏فرمایند:

لیس فی محال القول حجّة، ولا فی المسألة عنه جواب، ولا فی معناه له تعظیم، ولا فی إبانته عن الخلق ضیم إلّا بامتناع الأزلیّ أن یثنّی، ولما لا بدء له أن یبتدء.⁽¹⁾

در سخن محال حجت نباشد، و سؤال از آن را پاسخی نیست، و معنای آن به خداوند عظمت و بزرگی نمی‏دهد، و جدا کردن خداوند از خلقش موجب ستم بر او نمی‏گردد، چرا که محال است ازلی تعدد پذیرد، و چیزی را که اول ندارد نقطه شروعی باشد.

و می‏فرمایند:

بتشعیره المشاعر عرف أن لا مشعر له، وبتجهیره الجواهر عرف أن لا جوهر له، وبمضادّته بین الأشیاء عرف أن لا ضدّ له، وبمقارنته بین الأمور عرف أن لا قرین له، ضادّ النور بالظلمة، والجلایة بالبهم، والجسو بالبلل، والصرد بالحرور، مؤلّف بین متعادیاتها، مفرّق بین متدانیاتها، دالّة بتفریقها علی مفرّقها، وبتألیفها علی مؤلّفها، ذلک قول اللّه‏ تعالی: «<وَ مِنْ کُلِّ شَیْ‏ءٍ خَلَقْنا زَوْجَیْنِ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُون> ففرق بها بین قبل وبعد لیعلم أن لا قبل له ولا بعد.‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌⁽²⁾

به اینکه مشاعر و جواهر را آفریده است معلوم می‏شود که خود او را ذهن و فکر و جوهر نباشد، و به اینکه بین اشیاء تضاد و تقارن قرار داده است معلوم می‏گردد که خود او را ضد و قرینی نیست، نور را با ظلمت، و فهم را با کودنی، و خشکی را با تری، و سرما را با گرما مخالف و ضد هم قرار داد، اشیای مخالف را هماهنگ نمود، و بین اشیای نزدیک فاصله انداخت. به این جدایی و هماهنگی نشان از وجود جداکننده و هماهنگ‏کننده داد، و همین است گفتار او که می‏فرماید: "هر چیزی را زوج بیافریدیم شاید شما متذکر گردید" به واسطه اشیاء "قبل و بعد" را وجود داد تا دانسته شود که خود او را قبل و بعد نیست.

امیر المؤمنین علیه السلام می‏فرمایند:

الدالّ علی قدمه بحدوث خلقه... وباشتباههم علی أن لا شبه له... مستشهد بحدوث الأشیاء علی أزلیّته، وبما وسمها من العجز علی قدرته، وبما اضطرّها إلیه من الفناء علی دوامه.⁽¹⁾

به حدوث خلق بر قدم خویش، و به همانند داشتن آن‏ها بر همانند نداشتن خود دلالت فرمود، حدوث اشیاء را شاهد ازلیت خود، و عجز آن‏ها را دلیل قدرت خود، و فناپذیری آن‏ها را آیتِ دوام خود قرار داد.

و امام رضا علیه السلام می‏فرمایند:

الدالّ علی وجوده بخلقه، وبحدوث خلقه علی أزلیّته، وباشتباههم علی أن لا شبه له... فالحجاب بینه وبین خلقه لامتناعه مما یمکن فی ذواتهم، ولإمکان ذواتهم مما یمتنع منه ذاته، ولافتراق الصانع والمصنوع، والربّ والمربوب، والحادّ والمحدود.⁽²⁾

آفرینش را دلیل بر وجود خود قرار داد، و به حدوث خلق بر ازلیت خود، و به همانندبودنِ آن‏ها بر همانند نداشتن خویش دلالت نمود، پس حجاب بین او و خلقش از این است که هر چه در ذات خلق ممکن باشد، در ذاتِ او ناممکن، و هرچه در ذات او غیرممکن باشد در ذات خلق ممکن است. و از این جهت است که باید بین صانع و مصنوع، و آفریدگار و آفریده شده، و محدود کننده با محدود فرق و تفاوت باشد.

امام رضا علیه السلام اعتقاد به سنخیت بین خالق و مخلوق را کاملا بر خلاف تفکر دینی، و مبائن با سنّت وحی معرفی می‏فرمایند؛ یونس بن عبدالرحمن گوید:

کتبت إلی أبی الحسن الرضا علیه السلام سألته عن آدم هل کان فیه من جوهریّة الربّ شیء، فکتب الیّ جواب کتابی:

لیس صاحب هذه المسألة علی شیء من السنة، زندیق.⁽¹⁾

در نامه‏ای از امام رضا علیه السلام درباره حضرت آدم علیه السلام پرسیدم که آیا از جوهریت خداوند در او نشانی بود یا خیر؟ امام علیه السلام در پاسخ نگاشتند:

صاحب این سؤال بر راه و روش وحی و نبوت نمی‏اندیشد و زندیق است.

و همان حضرت می‏فرمایند:

إنّ الخلق یمسک بعضه بعضاً، ویدخل بعضه فی بعض ویخرج منه، واللّه‏ جلّ وتقدّس بقدرته یمسک ذلک کلّه، ولیس یدخل فی شیء ولا یخرج منه، ولا یؤوده حفظه، ولا یعجز عن إمساکه.⁽²⁾

خلق، نگهدارنده یکدیگر و قابل دخول و خروج در همدیگرند، و خداوند همه را به قدرت خویش نگه می‏دارد، نه در چیزی داخل می‏شود و نه از چیزی خارج می‏گردد. حفظ اشیاء او را خسته نمی‏کند و از نگهداشتن آن‏ها عاجز نمی‏گردد.

چنانکه بیان داشتیم قاعده معروف فلسفی که می‏گوید: "معطی شی‏ء فاقد آن نمی‏باشد" کاملا بر خلاف معارف مکتب وحی و عقل و برهان است، و خالق و معطی وجود باید فراتر از ذات مخلوق باشد نه واجد و دارنده آن. "وجدان" و "فقدان" از شؤون ذات دارای مقدار و اجزا است، جزءداشتن ملاک مخلوقیت است، و ذات دارای اجزا و مقدار، مخلوق و متعین به حدود وجود خود بوده، قدرت بر آفرینش غیر ندارد. چنانکه خداوند متعال می‏فرماید:

<أَمْ هُمُ الْخالِقُون‏؟>⁽¹⁾

یا ایشان خود خالقند؟!

<إِنَّ الَّذینَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ لَنْ یَخْلُقُوا ذُباباً وَ لَوِ اجْتَمَعُوا لَه>.⁽²⁾

آنانکه جز خداوند متعال می‏خوانید هرگز مگسی نیافرینند ولو اینکه کمک‏کار هم باشند.

و امام رضا علیه السلام می‏فرمایند:

کیف ینشئ الأشیاء من لا یمتنع من الإنشاء.⁽³⁾

آنکه پذیرای وجود باشد، چگونه ممکن است چیزی بیافریند؟!

و می‏فرمایند:

لعجز کلّ مبتدء عن ابتداء غیره.⁽⁴⁾

زیرا هر موجود دارای ابتدایی، از آفریدن غیر خود ناتوان است.

و همان حضرت می‏فرمایند:

إنّما هو اللّه‏ وخلقه، لا ثالث بینهما ولا ثالث غیرهما، فما خلق اللّه‏لم یعد أن یکون خلقه، وقد یکون الخلق ساکناً ومتحرّکاً ومختلفاً ومؤتلفاً ومعلوماً ومتشابهاً، وکلّ ما وقع علیه حدّ فهو خلق اللّه.⁽⁵⁾

بین خداوند و خلق او موجود سومی وجود ندارد. آنچه آفریده است از دایره مخلوقات او بیرون نتواند بود، خلق گاه ساکنند و گاهی متحرک، و برخی همگونند و برخی مختلف، و بعضی شناخته شده‏اند و بعضی ناشناخته و مبهم؛ و هر چیز که دارای حد و اندازه باشد آفریده

خداونداست.

فلسفه و عرفان جدایی و تباین خالق و خلق را انکار می‏کند

وجوب تباینِ ذاتی خالق و مخلوق، از امور مسلّم مکتب برهان و وحی است، اما معرفت فلسفی و عرفانی صریحا تباین و جدایی خالق و خلق را انکار می‏کند، و فراتر از اعتقاد به وجوب سنخیت خالق و مخلوق، وجود عینی آن دو را واقعا یکی می‏داند، در کتاب "علی بن موسی الرضا علیه السلام والفلسفة الالهیة" آمده است:

کلّ ما عداه فهو فیضه، فلا یکون أمراً مبائناً عنه.⁽¹⁾

هر چه غیر خدا باشد رشحه ذاتِ اوست پس جدا از او نمی‏باشد.

در "تعلیقات کشف المراد" نیز وجود عقلی که در پندار فیلسوفان صادرشده و پدیدآمده از ذات احدیت است، چیزی غیر از وجود خداوند دانسته نشده و در این باره آمده است:

وما قالوه من أنّ العقل یعقل ذاته... فلیس عقلاً مبائناً وموجوداً متمایزاً عن فاعله سبحانه.⁽²⁾

اینکه گفته‏اند "عقل"[اول موجودی که در پندار فیلسوفان از ذات خداوند پدیدار می‏شود] ذات خود را می‏یابد... موجودی مباین و متمایز و جدا از وجود آفریننده خود نیست.

و نیز چنین آمده است:

إنّ الأمر عند النظر التامّ فوق التفوّه بالعلّیّة والمعلولیّة لأنّ الکلّ فیضه.⁽¹⁾

چون به نظر تام نگریسته شود، امر] وجود خدا و خلق] بالاتر از علّیت و معلولیت است، زیرا همه چیز ترشّح وجود خداوند است.

و نیز:

إنّ التمایز بین الحقّ سبحانه وبین الخلق لیس تمایزاً تقابلیّاً، بل التمایز هو تمیّز المحیط عن المحاط بالتعیّن الإحاطیّ والشمول الإطلاقیّ... وهذا الإطلاق الحقیقیّ الإحاطیّ حائز للجمیع، ولا یشذّ عن حیطته شیء... وکون العلّة والمعلول علی النحو المعهود المتعارف فی الأذهان السافلة لیس علی ما ینبغی بعزّ جلاله وعظموته سبحانه وتعالی.⁽²⁾

تمایز بین خداوند و خلق، تمایز تقابلی و دوگانگی نیست، بلکه مانند چیزی است که درون دیگری قرار گرفته، و یکی از حیث اطلاق و بی‏قید و بند بودن شامل دیگری بوده بر آن احاطه داشته باشد. و این مطلق و بی‏قید بودنِ فراگیر، همه چیزها را در خود دارد و هیچ چیزی از حیطه و دایره وجود آن خارج نخواهد بود. و تصور معنای علّت و معلول به گونه معروف و مشهورِ آن که در اذهان سطح پایین صورت گرفته است سزاوار عظمت و جلال خداوند نیست.

به روشنی پیداست آنچه فلسفه و عرفان درباره معنای علّت و معلول و خالقیت خداوند متعال می‏گوید جز تحریفی آشکار در معنای علّیت و خالقیت نیست، چه اینکه به مقتضای عقل و برهان و وحی و قرآن و عرف و لغت معنای قطعی علّیت و خالقیت خداوند متعال نسبت به ماسوای او این است که: علّت و معلول و خالق و مخلوق واقعا دو چیزند و خداوند همه چیز را پس از نیستی واقعی آن‏ها ایجاد فرموده است، نه اینکه اشیا و مخلوقات مراتب و یا صورت‏های ظهور ازلی و ابدی ذات

او باشند. لذا به هیچ عنوان نمی‏توان پذیرفت که گفته شود:

هر لحظه به شکلی بت عیار بر آمد

دل برد و نهان شد

هر دم به لباسی دگر آن یار بر آمد

گه پیر و جوان شد

نه نه که همو بود که می‏گفت انا الحق

در صورت بلها

منصور نبود آنکه بر آن دار بر آمد

نادان به گمان شد⁽¹⁾

و یا اینکه گفته شود:

حدیث ما سوی‏ اللّه‏

را رها کن

به عقل خویش این را

زآن جدا کن

چه شک داری در این

کاین چون خیال است

که با وحدت دوئی

عین ضلال است

و یا اینکه گفته شود:

الکلّ فی جنب الوجود المطلق

بالذات عین الربط والتعلقّ

ففی قبال ذاته القدسیّة

روابط لیس لها نفسیّة

صرف الوجود ذاته البسیطة

بکلّ معلولاته محیطة

فإنّه کما اقتضی الشهود

کلّ الوجود کلّه الوجود

فإنّه بمقتضی الجمعیّة

حقیقة الحقایق العینیّة

إیجاده عین ظهوره فلا

أقوی حضوراً منه عند العقلا

وما سواه ممکن تعلّقیّ

ومحض ربط بالوجود المطلق

والربط فی مرحلة الشهود

عین ظهور واجب الوجود⁽²⁾

و یا:

أنا الحقّ کشف اسرار

است مطلق

بجز حق کیست تا گوید

انا الحقّ

هر آن کس را که اندر

دل شکی نیست

یقین داند که هستی

جز یکی نیست

جناب حضرت حق را دویی

نیست

در آن حضرت من و ما

وتویی نیست

من و ما و تو و او

هست یک چیز

که در وحدت نباشد

هیچ تمییز

حلول و اتّحاد اینجا

محال است

که در وحدت دوئی

عین ضلال است

و یا:

تمام موجودات را حضرت حق دارا بود، در آن زمان که خبر از آسمان نبود آسمان را دارا بود... تمام اشیا در مقام ذات مندرج بوده‏اند... تمام ذرات از آنجا تابش کرده است. عطا کننده قبل از عطا دارد ولی هنوز آن را به نمایش درنیاورده است.⁽¹⁾

و یا:

والربط فی مرحلة الشهود

عین ظهور واجب الوجود

ولا یعدّ فی قبال الظاهر

ظهوره فضلاً عن المظاهر⁽²⁾

و یا:

آن‏ها که طلبکار خدایید

خود آیید

حاجت به طلب نیست

شمایید شمایید

ذاتید و صفاتید و

گهی عرش و گهی فرش

باقی ز خدایید و مبرا

ز فنایید⁽³⁾

در پاورقی "اصول فلسفه و روش رئالیسم" نیز آمده است:

قرآن مخلوقات را به نام آیات می‏خواند... یعنی حقیقت آن‏ها عین ظهور و تجلّی ذات حق است،... از نظر اهل عرفان و همچنین فیلسوفانی که حکمت متعالیه را شناخته‏اند و مخصوصا مسائل وجود را آنچنانکه باید

ادراک کرده‏اند، دلالت مخلوقات بالاتر از این است، طبق این مشرب فلسفی، مخلوقات عین ظهور و نمایش ذات خداوندند، نه چیزهایی که ظاهر کننده خداوندند... حاجی سبزواری در منظومه معروف خود می‏گوید:

با همه پنهانیش هست

در اعیان عیان

با همه بی‏رنگیش در

همه ز او رنگ و بوست

تحقیقات عمیق صدرالمتألهین در این زمینه که شاهکار این مرد بزرگ است و منحصر به شخص خود اوست و از عالی‏ترین اندیشه‏های بشری است ثابت کرده که معلول عین نیاز و عین ارتباط و عین تعلّق و وابستگی به علّت است، علّت مقوم وجود معلول است. و معلولیت مساوی است با ظهور و تشاًن و جلوه بودن... معلول عین تجلّی و ظهور علّت است... آنچه وجود دارد تنها ذات لایزال الهی است با افعالش که تجلّیات و ظهورات و شؤونات او می‏باشند.⁽¹⁾

در کتاب "آموزش فلسفه" نیز درباره عدم تباین و جدایی ذات خالق و خلق چنین آمده است:

وجود عینی معلول، استقلالی از وجود علّت هستی‏بخش به او ندارد و چنان نیست که هر کدام وجود مستقلّی داشته باشند... این مطلب از شریفترین مطالب فلسفی است که مرحوم صدرالمتألّهین آن را اثبات فرموده و به وسیله آن راهی به سوی حل بسیاری از معضلات فلسفی گشوده است، و حقّاً باید آن را از والاترین و نفیس‏ترین ثمرات فلسفه اسلامی به شمار آورد... بدین ترتیب سراسر هستی را سلسله‏ای از وجودهای عینی تشکیل می‏دهد که قوام هر حلقه‏ای به حلقه بالاتر، و از نظر مرتبه وجودی نسبت به آن محدودتر و ضعیف‏تر است، و همین ضعف و محدودیت ملاک معلولیت آن می‏باشد تا برسد به مبدأ هستی که از نظر شدت وجودی نامتناهی و محیط بر همه مراتب امکانی و مقوم وجودی آن‏ها می‏باشد.⁽²⁾

فلسفه و عرفان، یک چیز یا دو چیز!؟

چنانکه بارها گفته‏ایم باید دانست این عقیده فلسفی (یکی دانستن حقیقتِ علّت و معلول، و منحصر دانستن جهت تعدد آن‏ها به اختلاف در مرتبه) که شاهکار فلسفه محسوب می‏شود، مطلبی است که بر خلاف حکم بدیهی عقل و وجدان، و بر خلافِ مقتضای دلالت نصوص فراوان، و نیز بر خلاف اعتقادات قطعی اهل ادیان، تنها برای تبیین و توجیه عقیده وحدت وجود و یکی‏دانستن حقیقت وجود خالق و خلق ارائه شده است، و البتّه اعتقاد به آن صریحا مستلزم پوچ و باطل‏دانستن دین و تکلیف و جزا و پاداش و غیر آن می‏باشد.

مضافا بر اینکه مطلب مذکور به هیچ عنوان اختراع جدیدی نبوده، و جوهره مسالک و مکاتب عقیدتی بشری در مقابل عقاید الهیین در تمام گستره تاریخ چیزی جز آن نبوده است.

این مطلبی کاملا نادرست و برداشتی کاملا سطحی است که برخی می‏پندارند بین نظریه فلسفی ملاصدرا و عقیده اهل عرفان این تفاوت موجود است که اهل فلسفه وجود را دارای مراتب مختلف پنداشته و تفاوت وجود ممکن و واجب را به اختلاف از جهت مراتب می‏دانند، ولی اهل عرفان اختلاف مراتب تشکیکی را قبول ندارند و خالق و خلق را عینا یکی می‏شمارند؛ خودِ ملاصدرا نیز به این تفاوت ملتزم نبوده و صرفا مقلّد اهل عرفان و مکاشفات موهوم آن‏ها است، چنانکه در اسفار می‏نویسد:

إنّ الوجود حقیقة واحدة هی عین الحقّ ولیس للماهیّات والأعیان الإمکانیّة وجود حقیقیّ... وإنّ الظاهر فی جمیع المظاهر والماهیّات والمشهود فی کلّ الشؤون والتعیّنات لیس إلّا حقیقة الوجود بل الوجود الحقّ بحسب تفاوت مظاهره وتعدّد شؤونه وتکثّر حیثیّاته... بل

الممکنات باطلة الذوات هالکة الماهیّات أزلاً وأبداً والموجود هو ذات الحقّ دائماً وسرمداً... فانکشف حقیقة ما اتّفق علیه أهل الکشف والشهود من أنّ الماهیّات الإمکانیّة أمور عدمیّة.... بمعنی أنّها غیر موجودة لا فی حدّ أنفسها بحسب ذواتها ولا بحسب الواقع... کما قیل شعراً:

وجود اندر کمال خویش

ساری است

تعین‏ها امور اعتباری

است

... وفی کلمات المحقّقین [ومراده منهم هو أهل العرفان [إشارات واضحة بل تصریحات جلیّة بعدمیّة الممکنات أزلاً وأبداً... فإذن لا موجود إلّا اللّه‏... وکتب العرفاء کالشیخین العربیّ وتلمیذه صدر الدین القونویّ مشحونة بتحقیق عدمیّة الممکنات وبناء معتقداتهم و مذاهبهم علی المشاهدة والعیان.⁽¹⁾

همانا "وجود"، حقیقت واحدی است که عین حق می‏باشد و ماهیات و اعیان امکانی دارای وجود حقیقی نیستند... و آن چیزی که در همه مظاهر و ماهیات ظاهر، و در همه شؤون و تعینات مشهود و آشکار است چیزی جز حقیقت وجود نبوده، بلکه چیزی جز وجود حق به حسب تفاوت مظاهر و تعدد شؤون و تکثّر حیثیات آن نمی‏باشد...

بلکه أزلا و ابدا ممکنات ذاتشان باطل و ماهیتشان هالک است، و آنچه پیوسته و دائما موجود است همان ذات حقّ است... بنابراین حقیقت آنچه اهل کشف و شهود بر آن اتّفاق دارند ظاهر می‏شود که می‏گویند ماهیات امکانی اموری عدمی و غیرموجودند... به این معنا که آن‏ها اصلا موجود نیستند نه در حد نفس خود و به حسب ذاتشان، و نه به حسب واقع... کما اینکه به زبان شعر گفته شده است:

وجود اندر کمال خویش

ساری است

تعین‏ها امور اعتباری

است

... و در کلمات محقّقین[ که مقصودش از آنان همان اهل عرفان است] اشارات آشکاری، بلکه تصریحات روشنی بر این مطلب است که: ممکنات ازلا و ابدا عدمی هستند... بنابراین هیچ موجودی جز خدا در کار نیست... و کتب عرفا مانند شیخ عربی و شاگردش صدرالدین قونوی پر از تحقیق درباره عدمی بودن ممکنات است، و بنای اعتقادات و

مذاهب ایشان بر مشاهده و عیان است.

پیشوای فیلسوفان تصریح می‏کند:

إنّ لجمیع الموجودات أصلاً واحداً أو سنخاً فارداً هو الحقیقة والباقی شؤونه، وهو الذات وغیره و[کذا [أسماؤه ونعوته، وهو الأصل وما سواه أطواره وشؤونه، وهو الموجود وما ورائه جهاته وحیثیاته... فما وصفناه أوّلا إنّ فی الوجود علّة ومعلولاً بحسب النظر الجلیل قد آل آخر الأمر بحسب السلوک العرفانیّ إلی کون العلّة منهما أمراً حقیقیّاً والمعلول جهة من جهاته ورجعت علّیّة المسمّی بالعلّة وتأثیره للمعلول إلی تطوّره وتحیّثه بحیثیّة لا انفصال شیء مباین عنه.⁽¹⁾

همانا جمیع موجودات را ریشه و اصل واحدی است که واقعیت تنها همان است و بقیه همه شؤون آنند، تنها او حقیقت است و غیر او اسما و اوصاف او می‏باشند، اصل او است و ما سوای او صورت‏ها و شؤون اویند، موجود تنها اوست و بعد از آن همه جهات و حیثیات اویند... پس اینکه ما در ابتدای امر بنابر اندیشه بزرگ گفتیم که در صحنه وجود علّت و معلولی هست، به اقتضای سلوک عرفانی در پایان به آنجا کشانده شد که: از آن دو، تنها علّت، امرِ حقیقی است و معلول جهتی از جهات آن می‏باشد، و علّیت و تأثیرِ آن چیزی که علّت نامیده شده است به دگرگون شدن و جهات مختلف پیدا کردن خود او بازگشت، نه به این که معلول چیزی غیر از آن و جدا از آن باشد.

[جای بسی شگفتی است که در فلسفه، در پذیرش تناقضات این‏قدر سهل انگاری می‏شود که دو عقیده‏ای که اصلا قابل جمع نیستند، هر دو با هم پذیرفته شده، یکی از آن‏ها محصول نظر جلیل شمرده می‏شود، و دیگری نتیجه سلوک عرفانی و کشف و شهود عینی!!

علاوه بر اینکه ملاصدرا در این کلام خویش چنین می‏اندیشد که: اشیا یا باید از ذات خدا منفصل و جدا شده باشند و یا اینکه تطور و ظهور و تجلّی و صورت

دگرگون شده ذات او باشند، او خیال می‏کند به دلیل اینکه منفصل شدن اشیا از ذات خدا باطل است پس حتما باید اشیا صورت‏های خودِ ذات خداوند باشند. در حالی که یک شخص الهی که بر اساس برهان و تعالیم مکتبِ وحی می‏اندیشد، اساس تفکرش با نحوه تفکر فیلسوفان متفاوت است، یک شخص الهی، همانطور که جدا شدن اشیا از ذات خداوند را باطل می‏داند، تغیر و تطور و صورت پذیری ذات خداوند به صور اشیا را نیز باطل و محال می‏داند، یک شخص موحّد حقیقی و پای‏بند حکم عقل و برهان، اشیا را مخلوق خداوند یکتا می‏داند و می‏گوید اشیا نه جداشده از ذات خداوندند، و نه تطورات و صورت‏های ذات او، بلکه همه چیز مخلوق خداوند جلّ و علا است که آن‏ها را بدون سابقه و مایه وجودی آن‏ها ایجاد فرموده و از نیستی به هستی آورده است].

همو می‏گوید:

فالحقیقة واحدة ولیس غیرها إلّا شؤونها وفنونها و حیثیّاتها وأطوارها ولمعات نورها و ظلال ضوئها وتجلیّات ذاتها،

کلّ ما فی الکون وهم

أو خیال

أو عکوس فی المرایا

أو ضلال [ظلال]⁽¹⁾

پس حقیقت چیز واحدی است و چیزهای دیگر جز شؤون و فنون و حیثیات و دگرگونی‏ها و شعاع‏های نور و سایه‏های پرتو و نمودهای ذات او نیستند. همه موجودات یا وهم و خیالند، و یا صورت‏های آیینه‏ای و یا گمراهی‏ها[سایه‏ها]می‏باشند.

مضافا بر اینکه اهل فلسفه که وجود را دارای مراتبی می‏دانند که صرفا اعتباری است و به گونه‏ای می‏باشد

که اصلا موجب تعدد حقیقی نمی‏گردد، هرگز عقیده‏ای غیر از آنچه اهل عرفان می‏گویند ابراز نداشته‏اند، چنانکه رساله "وحدت از دیدگاه عارف و حکیم" اعتراف می‏کند که:

... واین[ اعتقاد به شدت و ضعف وجود] بعینه کلام اهل اللّه‏ یعنی عارفان باللّه‏ است چه اینکه آنان بر این مبنی‏اند که وجود به اعتبار تنزّلش در مراتب اکوان، و ظهورش در حظائر امکان، و به اعتبار کثرت وسائط، خفای آن اشتداد می‏یابد، لذا ظهور کمالاتش ضعیف می‏شود و به اعتبار قلّت وسائط خفای آن اشتداد می‏یابد و ظهورش قوی می‏گردد... لذا اطلاق وجود بر قوی اولی از اطلاقش بر ضعیف است.⁽¹⁾

خلاصه اینکه از جهت اصول و مبانی، هیچ تفاوتی بین نحله‏های مختلف فلسفی و عرفانی وجود ندارد. مکتب "مشاء" و "اشراق" و "حکمت متعالیه ملا صدرا" و "عرفان هندی" و "بودایی" و "یونانی" و "ابن‏عربی" و... همه یک چیز می‏گویند.

بدیهی است هر کس نپذیرد که خداوند تعالی اشیا را بدون سابقه وجودی آن‏ها لا من شی‏ء، آفریده است _ که البته تمامی فیلسوفان و عارفان این چنینند _ باید "ذات خدا و خلق" را عیناً یک چیز بداند، و تعدّد و تغایر آن‏ها را صرفا امری اعتباری و غیر واقعی _ مانند تفاوت بین "کل و اجزای آن" یا "دریا و امواج آن" _ بشمارد.

ملاصدرا صریحاً اعتراف می‏کند که اعتقاد به دارای مراتب بودن وجود، چیزی است که فلسفه آن را فقط در مقام بحث و تعلیم عنوان می‏کند و گرنه حقیقت آن چیزی نیست که با عقیده وحدت وجود و موجود صوفیان

و عارفان منافی باشد.⁽¹⁾

و سبزواری در حاشیه أسفار (1 / 419): فخالقیته وعلیته لزید إضافته الإشراقیة الإیجادیّة والإیجاد الحقیقیّ لا المصدریّ هو الوجود الحقیقیّ... فإنَّ ما هو مناط وجود زیدٍ وإیجاده الحقیقیّ وجمیع ما یحتاج إلیه وجوده موجود فی مقام علیّته تعالی الحقَّة؛ لأنَّ بسیط الحقیقة کلُّ الأشیاء بنحو أعلی وکذا فی مقام علّیّته الحقیقیّة الظلّیّة لأنّه کما أنَّ الکثرة فی الوحدة کذلک الوحدة فی الکثرة.

شرح حکمت متعالیه هم می‌نویسد:

نه آن که وحدت شخصی محیی‌‌الدین وحدت خام باشد و با تعقّل فلسفی ناسازگار؛ بلکه عقل ناب بعد از عبور از سر پل تشکیک و ارجاع آن به مظاهر و تنزیه حقیقت هستی از هر گونه تعدد، ولو تعدّد مراتب، به آن نایل می‌‌گردد.⁽²⁾

نیز گفته می‌شود:

قول به سریان و جریان وجود در عالم هستی تقریبا از جهت کلی مقبول همه فلاسفه (اعم از مشائیه متأخر وفلاسفه اشراقی) و نیز عرفا (اعم از ناقصان و کاملان) است. این است که متأخرین از حکما، بیش و کم بین گفتار فلاسفه و عرفا جمع کرده‌اند و نظریه تشکیک از جهت کلی مقبولیت عمومی یافته است... مثل مرحوم آقا سید صالح خلخالی از شاگردان مرحوم جلوه که می‌نویسد: " مرجع و مآل مذهب عرفا و صوفیه قاطبة راجع است به مسلک صدر الحکماء و المتألهین... و بعد

از شیوع تحقیقات... صدر الدین شیرازی... چندان مخالفتی در بین دو فریق [قائلان به تشکیک در مراتب و مظاهر] نمانده".

استاد علامه جلال الدین همایی در این باب طی نامه‌ای خطاب به حضرت استاد سید جلال الدین آشتیانی مرقوم فرموده‌اند: "کسی که به غور گفتار عرفا و حکمای فهلوی رسیده باشد، بین اختلاف مراتب و اختلاف مظاهر فرقی نمی‌یابد... والعالم کلّه ظهور الحقّ الأوّل... والتشکیک فی المظاهر هو عین التشکیک فی المراتب.⁽¹⁾

گرچه ملا صدرا از طرفی به شدت بر ابن سینا می‌تازد که چرا نتایج فلسفه را که البته در همه فلسفه‌ها همان وحدت وجود خالق و مخلوق است نفهمیده است، اما ناخواسته اعتراف می‌کند که او _ بلکه خود ارسطو _ هم به آن نتایج رسیده، و معنای امکان حقیقی و حدوث اشیاء را انکار و تأویل باطل می‌کند، چنانکه می‌گوید:

والعجب من الشَّیخ مع تورُّطه فی العلوم وقوَّة حدسه وذکائه فی المعارف أنّه قصر إدراکه عن فهم هذا المعنی. وأعجب من ذلک أنّه ممّا قد تفطّن به فی غیر الشَّفاء حیث ذکر فی التعلیقات أنّ الأشیاء کلَّها واجبات للأوَّل تعالی ولیس هناک إمکان ألبتّه. وفی کتاب "إثولوجیا" المنسوب إلی المعلّم الأوَّل تصریحات واضحة بأنّ الممکنات کلَّها حاضرة عند المبدأ الأوَّل علی الضرورة والبتّ... فإنَّ الزَّوال والغیبة عن بعض الموجودات لا یستلزم الزَّوال والغیبة عن بعض آخر، فکیف عن حقیقة الوجود المحیط بجمیع الأشیاء.⁽²⁾

و عجب از شیخ است که با همه مهارتی که در علوم، و با آن قوت حدس و ذکاوتی که در معارف دارد، چگونه ادراکش از فهم این معنا قاصر آمده، و عجیب‌تر از آن این است که خود او در غیر شفاء به آن متفطن شده

است، همان‌جا که در تعلیقات گفته که اشیا همگی برای خدای تعالی واجبند و در آنجا اصلا "امکان" وجود ندارد. و در کتاب "إثولوجیا" که منسوب به معلم اول است هم تصریحات واضحی وجود دارد که ممکنات همگی نزد مبدأ اول به نحو ضرورت و بتّ حاضرند... چراکه زوال و غیبت از بعضی از موجودات مستلزم زوال و غیبت از بعض دیگر نیست، تا چه رسد به حقیقت وجود که محیط به جمیع اشیا است.

قال الشیخ الرئیس فی بعض رسائله: الخیر الأوّل بذاته ظاهر متجلّ لجمیع الموجودات... بل ذاته بذاته متجلّ... ولیس تجلّیه إلّا حقیقة ذاته (لأنّ تجلّیه ظهوره، وظهور الشیء لیس مبائناً عنه، وإلّا لم یکن ظهور ذاک الشیء).⁽¹⁾

شیخ الرئیس در بعضی از رسائل خود گفته است که "خیر اول" به ذات خود برای جمیع موجودات ظاهر و متجلّی است... بلکه ذاتش به ذات خود متجلّی و آشکار است... و تجلّی او نیست مگر حقیقت ذاتش (زیرا تجلّی او ظهورش می‌باشد، و ظهور شیء، مبائن از خود شیء نیست، وگرنه ظهور آن شیء نخواند بود).

فصل سوم: شناخت توحید بر اساس وحی و برهان نه فلسفه و عرفان

اشاره

شناخت صحیح خداوند متعال، همان شناخت معنای واقعی توحید او جل و علاست به گونه‏ای که اگر معنای وحدت و یگانگی خداوند متعال به طور صحیح شناخته نگردد، اقرار به وجود او با هر گونه بت‏پرستی می‏سازد. در این فصل به یاری خداوند متعال به توضیح معنای حقیقی توحید بر اساس برهان و تعالیم مکتب وحی پرداخته، و بطلان اندیشه‏های بشری در این مورد را بیان می‏داریم.

وحدت عددی، وحدت حقیقی، وحدت موهوم

"وحدت" دارای دو معنا می‏باشد:

الف) "وحدت اعتباری" یا "وحدت عددی"

ب) "وحدت حقیقی"

"وحدت اعتباری" یا "وحدت عددی" آن است که ما مقداری معین

از یک حقیقت دارای مقدار و اجزا را (که در حقیقتِ ذات خود متکثّر و متجزّی و غیرواحد است) "واحد" اعتبار کرده و آن را

شناخت صحیح خداوند متعال، همان شناخت معنای واقعی توحید او جل و علاست به گونه‏ای که اگر معنای وحدت و یگانگی خداوند متعال به طور صحیح شناخته نگردد، اقرار به وجود او با هر گونه بت‏پرستی می‏سازد. در این فصل به یاری خداوند متعال به توضیح معنای حقیقی توحید بر اساس برهان و تعالیم مکتب وحی پرداخته، و بطلان اندیشه‏های بشری در این مورد را بیان می‏داریم.

وحدت عددی، وحدت حقیقی، وحدت موهوم

"وحدت" دارای دو معنا می‏باشد:

الف) "وحدت اعتباری" یا "وحدت عددی"

ب) "وحدت حقیقی"

"وحدت اعتباری" یا "وحدت عددی" آن است که ما مقداری معین

از یک حقیقت دارای مقدار و اجزا را (که در حقیقتِ ذات خود متکثّر و متجزّی و غیرواحد است) "واحد" اعتبار کرده و آن را

مبنای شمارش قرار دهیم، مانند اینکه هر کره‏ای را (که در حقیقت ذات خود دارای اجزای متعدد است) واحد فرض کرده و کره زمین، کره ماه، کره مریخ، کره خورشید و... را بشماریم. یا مقداری از یک کره را واحد فرض (و اعتبار) کرده و مثلا بگوییم: قاره آسیا، قاره اروپا، قاره آفریقا، و...

یا مقدار معینی از مساحت یک قاره را کشور فرض کرده و کشورها و همچنین پس از آن شهرها و خیابان‏ها و کوچه‏ها را بشماریم،

در موارد مذکور واحدی که آن را مبنای شمارش قرار داده‏ایم واحد حقیقی نبوده و در حقیقتِ ذات خود دارای اجزای متعدد و متکثّر می‏باشد، لذا آن را "واحد عددی" و "واحد اعتباری" می‏نامیم.

در مقابل معنای فوق، معنای دیگری برای "واحد" وجود دارد و آن واقعیتی است که به نفس حقیقت خود جزء نداشته، و به نفس ذات خود قابل تعدد و تکثّر و قبول زیاده و نقصان و تناهی و عدم‏تناهی و داشتنِ دوم و سوم نیست؛ چه اینکه بدیهی است امکان تعدد و تکثّر و داشتن دوم و سوم، فرعِ بر مقداری و متجزّی‏بودن ذات است، و "واحد حقیقی" _ که البتّه مصداقی جز وجود قدوس خداوندندارد _ به نفس ذات متعالی خود فراتر از داشتن شبیه و نظیر و شریک و مثل و مانند و دوم و سوم می‏باشد.

(امیر المؤمنین علیه السلام می‏فرمایند:

إنّ ما لا ثانی له لا یدخل فی باب الأعداد.⁽¹⁾

موجودی که دوم ندارد در باب اعداد داخل نمی‏شود.)

این معنا "واحد حقیقی" نامیده می‏شود که وحدت و غیر قابل تعدد بودن، و نیز غیر قابل انقسام بودنِ آن لازمه حقیقت وجود آن است و به اعتبار و فرض ما بستگی ندارد.⁽²⁾

وحدت موهوم

فلسفه و عرفان را پندار بر این است که "واحد عددی" به معنای این است که شی‏ء "محدود" باشد، و "واحد حقیقی و غیر عددی" به معنای این است که شی‏ء "نامحدود و نامتناهی" باشد، لذا وحدت خداوند را از این جهت می‏داند که می‏گوید: نامتناهی بودنِ ذات خداوند جایی برای وجود غیر او باقی نگذاشته، و هستی بی‏کرانِ او به جهت سعه وجودی و فراگیری مطلقش ذاتا قابل تعدد نیست.

با توجه به آنچه بیان داشتیم⁽¹⁾

الف) موضوع تصور "متناهی و نامتناهی" مقدار و عدد است.

ب) تعدد و تکثّر و تجزّی و قابلیت زیاده و نقضان، لازمه ذات حقیقت مقداری می‏باشد.

ج) "وجود نامتناهی" در حقیقتِ ذات خود دارای تکثّر و تجزّی و قابلیت انقسام بوده، و وحدت آن "وحدتِ اعتباری" خواهد بود. و خداوند متعال واحد حقیقی متعالی از داشتن جزء و بعض است نه واحد اعتباری دارای مراتب مختلف، یا حصص و شؤون گوناگون، یا اجزا و ابعاض خارجی بی‏نهایت.

خلاصه اینکه فلسفه و عرفان، وحدت خداوند متعال را از جهت بی‏نهایت‏بودن وجود می‏پندارد و می‏گوید:

چون ذات خداوند متعال هستی نامتناهی و نامحدود است، پس فرض وجود برای هیچ چیز دیگر در جنب هستی نامتناهی او امکان ندارد؛

در حالی که از دیدگاه برهان و وحی، دلیل "وحدت خداوند" این است که تعدد و تکثّر فرع بر مقدار بوده، و

همانند "جزء و کل" و "تناهی و عدم تناهی"، اتّصاف به آن از شؤون ذات متجزی و مخلوق است؛ و خداوند متعال خالق مقادیر، و مبائن با همه اوصاف و اعیان تمامی اشیا می‏باشد، و به ذات متعالی از داشتنِ مقدار واجزای خود، قابل تعدد و تکثّر و داشتنِ دوم و سوم و شریک نمی‏باشد.

حضرت رضا علیه السلام در توصیف "وحدانیت" خداوند متعال می‏فرمایند:

هو اللطیف الخبیر السمیع البصیر الواحد الأحد الصمد الذی لم یلد ولم یولد ولم یکن له کفواً أحد، منشئ الأشیاء، ومجسّم الأجسام، ومصوّر الصور، لو کان کما یقولون لم یعرف الخالق من المخلوق، ولا المنشئ من المنشأ، لکنّه المنشئ فرق بین من جسّمه وصوّره وأنشأه إذ کان لا یشبهه شیء ولا یشبه هو شیئاً.

قلت: أجل، جعلنی اللّه‏ فداک، لکنّک قلت: الأحد الصمد، وقلت: لا یشبه شیئاً، واللّه‏ واحد والإنسان واحد، ألیس قد تشابهت الوحدانیّة؟ قال: یا فتح، أحلت، ثبّتک اللّه‏ تعالی، إنّما التشبیه فی المعانی، فأمّا فی الأسماء فهی واحدة وهی دلالة علی المسمّی، وذلک لأن الإنسان وإن قیل: "واحد"، فإنّما یخبر أنّه جثّة واحدة ولیس بإثنین، فالإنسان نفسه لیست بواحدة لأنّ أعضائه مختلفة، وألوانه مختلفة کثیرة غیر واحدة، وهو أجزاء مجزّأة، لیست بسواء، دمه غیر لحمه، و لحمه غیر دمه، وعصبه غیر عروقه، وشعره غیر بشره، وسواده غیر بیاضه، وکذلک سائر جمیع الخلق. فالإنسان واحد فی الاسم لا واحد فی المعنی، واللّه‏ جلّ جلاله واحد لا واحد غیره، لا اختلاف فیه، ولا تفاوت ولا زیادة ولا نقصان، فأمّا الإنسان المخلوق المصنوع المؤلّف من أجزاء مختلفة وجواهر شتّی غیر أنّه بالاجتماع شیء واحد.⁽¹⁾

اوست خداوند غیرقابل شناخت خبیر شنوای بینای یکتای بی‏مانندی که

چیزی از او پدید نیامده، و خود نیز از چیزی پیدا نشده است، و او را هیچ شبیه و همانند نیست. آفریننده اشیاء و اجسام و صور، اگر چنان بود که می‏گویند خالق و آفریننده با مخلوق و آفریده شده تفاوتی نداشت، و حال اینکه او آفریننده و خالق و صورت دهنده است، و بین او و سایر اشیاء تفاوت است چه اینکه هیچ چیز همانند او نیست و او نیز به هیچ چیزی شباهت ندارد.

گفتم: خداوند مرا فدایتان گرداند شما فرمودید: خداوند یکتای بی‏مانند است و هیچ شبیه و نظیر ندارد، و حال اینکه هم خداوند واحد است و هم انسان واحد است، آیا این دو در وحدانیت شبیه هم نیستند؟!

فرمودند: خداوند تو را ثابت قدم بدارد، همانا تشبیه تنها از جهت معانی است، اما از جهت اسما هر دو یکی هستند و دلالت بر مسمی می‏کنند. اگر چه به انسان واحد گفته می‏شود، اما منظور این است که انسان هیکل واحدی است و دو تا نیست، حقیقت وجود انسان واحد نیست زیرا اعضای او مختلفند و او آمیخته از رنگهای متفاوت است و اجزای گوناگون دارد، خون و گوشت و رگ و پیوند و مو و پوست و سپید و سیاهش غیر همند. بقیه مخلوقات نیز چنینند، پس انسان در اسم واحد است و در حقیقتِ وجود و معنا واحد نیست. اما خداوند جل جلاله واحدی است که جز او واحدی وجود ندارد، اجزای مختلف و گوناگون نداشته، و ذات او دارای زیادت و نقصان نیست. انسان مخلوق مصنوع، از اجزای مختلف و مواد گوناگون تشکیل یافته است که از اجتماع و به هم پیوستن آن‏ها چیز واحدی پدید آمده است.

به روشنی می‏بینید که بر اساس بیان آن حضرت، تصور وحدت و یگانگی ذات خداوند به معنای فراگیری و شمول ذات او نسبت به همه چیز _ که همان نظریه "وحدت وجود" می‏باشد، و اعتقاد اهل فلسفه و عرفان در مورد حقیقت وجود و وحدت خداوند متعال است مردود و باطل بوده، و امام علیه السلام وحدت خداوند متعال را به معنای فراتر بودن وجود او از داشتن جزء و کل و مقدار و عدد و تناهی و عدم تناهی و زیادت و نقصان

بیان می‏فرمایند.

رسول اکرم؟ص؟ می‏فرمایند:

اللّه‏ واحد وأحدیّ المعنی والإنسان واحد ثنویّ المعنی، جسم، وعرض، وبدن، وروح.⁽¹⁾

خداوند هم در اسم و هم در معنا واحد است، ولی انسان تنها در اسم واحد است و در معنا دوگانگی دارد. جسم است و عرض، و بدن است و روح.

زندیقی از امام صادق علیه السلام پرسید:

... فکیف هو اللّه‏ الواحد؟

... معنای "وحدت خداوند" چیست؟

امام علیه السلام فرمودند:

واحد فی ذاته فلا واحد کواحد، لأنّ ما سواه من الواحد متجزّئ، وهو تبارک وتعالی واحد لا متجزّئ ولا یقع علیه العدّ.⁽²⁾

در ذات خود واحد و یکتا است نه اینکه مانند واحدهای دیگر باشد، زیرا هر واحدی غیر از خداوند دارای اجزا است، ولی او واحد است، نه متجزّی است، و نه قابل شمارش.

امام رضا علیه السلام می‏فرمایند:

واللّه‏ جلّ جلاله هو واحد لا واحد غیره، لا اختلاف فیه ولا تفاوت ولا زیادة ولا نقصان.⁽³⁾

خداوند جلّ جلاله واحد است و جز او واحدی وجود ندارد. اجزای مختلف و متفاوت ندارد و زیاده و نقصان را در او راه نیست.

... إنّ أعرابیّاً قام یوم الجمل إلی أمیر المؤمنین علیه السلام فقال: یا أمیر المؤمنین، أتقول: إنّ اللّه‏ واحد؟ قال: فحمل الناس علیه وقالوا: یا أعرابیّ، أما تری ما فیه أمیر المؤمنین من تقسّم القلب؟ فقال أمیر المؤمنین علیه السلام: دعوه، فإنّ ما یریده الأعرابیّ هو الذی نریده من القوم، ثمّ قال:

یا أعرابیّ، إنّ القول فی "أنّ اللّه‏ واحد" علی أربعة أقسام، فوجهان منها لا یجوزان علی اللّه‏، ووجهان یثبتان فیه، فأمّا اللذان لا یجوزان علیه فقول القائل: "واحد" یقصد به باب الأعداد فهذا ما لا یجوز، لأنّ ما لا ثانی له لا یدخل فی باب الأعداد، أما تری أنّه کفر من قال: إنّه ثالث ثلاثة، وقول القائل: هو واحد من الناس، یرید به النوع من الجنس فهذا ما لا یجوز، لأنّه تشبیه وجلّ ربّنا وتعالی عن ذلک. وأمّا الوجهان اللذان یثبتان فیه فقول القائل: هو واحد لیس له فی الأشیاء شبه، کذلک ربّنا، وقول القائل: إنّه أحدیّ المعنی یعنی به: أنّه لا ینقسم فی وجود، ولا عقل، ولا وهم، کذلک ربّنا.⁽¹⁾

در هنگامه جنگ جمل مردی از اعراب از امیر المؤمنین علیه السلام پرسید: آیا شما خداوند را واحد می‏دانید؟ پس مردم از هر طرف به او هجوم آوردند که مگر پریشانی و مشغولیت امیر المؤمنین علیه السلام را نمی‏بینی؟ امیر المؤمنین علیه السلام فرمودند: وایش گذارید چه اینکه ما برای همان چیزی می‏جنگیم که این عرب در جست‏وجوی آن است. سپس فرمودند: ای مرد عرب، سخن درباره "وحدت خداوند" بر چهار قسم است، دو وجه آن در مورد او جایز نیست، و دو وجه دیگر از آن‏ها برای او ثابت است. آن دو وجهی که درباره او ممکن نیست یکی این است که کسی بگوید: "خدا واحد است"، و مقصودش از آن، معنای باب اعداد باشد. این وجه جایز نیست زیرا موجودی که دوم ندارد در باب اعداد داخل نمی‏شود، مگر نمی‏بینی آن کس که خداوند را "سومی سه تا" دانست کافر شد. معنای دوم این است که کسی بگوید: "خداوند یکی از مردمان است"، و منظورش این باشد که او نوعی از یک جنس است. این هم جایز نیست زیرا آن تشبیه است و پروردگار ما فراتر از آن است. اما آن دو وجهی که برای خداوند ثابت است یکی سخن کسی است که بگوید:

"او واحد است، و در میان همه اشیاء هیچ چیزی شبیه او نیست"، و پروردگار ما چنین می‏باشد. دیگری سخن کسی است که بگوید: "خداوند از جهت معنا واحد است"، به این معنا که خداوند در وجود و در عقل و در وهم، قابل انقسام نیست، و چنین است پروردگار ما.⁽¹⁾

اشیا، از خزائن خود جدا نشده‏اند. و خزائن اشیا، نزد حق تعالی بودن را وانگذاشته‏اند.و نزد حقّ تعالی بودن، از ذات حق تعالی مفارقت نجسته است. پس هر کس یکی از این امور سه گانه را مشاهده کند، هر سه را مشاهده کرده است. و در صحنه وجود هیچ احدیتی جز احدیت مجموع وجود ندارد.

و می‏گوید: کلّ ذلک من عین واحدة لا، بل هو العین الواحدة، وهو العیون الکثیرة:

همه آن‏ها از یک عین است، نه، بلکه او خودش عین واحد است، و او خودش عیون کثیر است. (به نقل از: حسن زاده، حسن، رساله‏ی لقاء اللّه‏، 78).

و قیصری در شرح آن گوید: أی کلّ ذلک الوجود الخلقیّ، صادر من الذات الواحدة، ثم أضرب عنه لانّه مشعر بالمغایرة، فقال: بل ذلک الوجود الخلقی هو عین تلک العین الواحدة الظاهرة فی مراتب متعدّدة، وذلک العین الواحدة الّتی هی الوجود المطلق، هی العیون الکثیرة باعتبار المظاهر المتکثّرة. کما قال:

سبحان من أظهر ناسوته

سرّ سنا لاهوته الثاقب

ثمّ بدا فی خلقه ظاهراً

فی صورة الآکل والشارب

فانظر ما ذا تری. (به نقل از: حسن زاده، حسن، رساله لقاء اللّه‏، 78 _ 79).

یعنی: همه آن وجودهای خلقی، صادر از همان ذات واحد است، و چون از این سخن بوی مغایرت می‏آید، از آن برگشته و می‏گوید: بلکه آن وجود خَلقی، عینِ همان واحدی است که در مراتب متعدد ظاهر است. و آن ذات واحدی که همان وجود مطلق است به اعتبار مظاهر فراوانش، خودِ همان عیون کثیر و فراوان می‏باشد.

ابن عربی می‏گوید: ثمّ السرّ الذی فوق هذا فی مثل هذه المسألة أنّ الممکنات علی أصلها من العدم ولیس وجود إلّا وجود الحقّ بصور أحوال ما هی علیه الممکنات فی أنفسها وأعینها فقد علمت من یلتذّ ومن یتألّم. (ابن عربیّ، فصوص الحکم، الفصّ الیعقوبیّ، 1 / 96).

قیصری می‏گوید: شرح: أی الأعیان الممکنة باقیة علی أصلها من العدم، غیر خارجة من الحضرة العلمیّة کما قال فی ما تقدم: والأعیان ما شمّت رائحة الوجود بعد، ولیس وجود فی الخارج إلّا وجود الحقّ متلبّسا بصور أحوال الممکنات فلا یلتذّ بتجلّیاته إلّا الحقّ، ولا یتألّم منه سواه. (شرح فصوص الحکم، 674) .

"وحدت از دیدگاه عارف و حکیم" می‏نویسد: شک نیست که هیئت مجموعیه و صور احاطیه‏ای که اشیا راست برای آن‏ها حقیقتی ورای این خصوصیات و احدیت جمع آن‏ها نیست. (حسن‏زاده آملی، حسن، وحدت از دیدگاه عارف و حکیم، 64 _ 66).

تفسیر المیزان می‏نویسد: الروابط الوجودیّة غیر خارجة الوجود عن وجود موضوعها ومن تنزّلاته. (طباطبایی، محمد حسین، تفسیر المیزان، 1 / 411) .

در عین حال در تفسیر المیزان اعتراف شده است که:

إنّ من الضروریّ الثابت بالضرورة من الکتاب والسنة أنّ اللّه‏ تعالی لا یوصف بصفة الأجسام، ولا ینعت بنعوت الممکنات مما یقضی بالحدوث، ویلازم الفقر والحاجة.(طباطبایی، محمد حسین، تفسیر المیزان، 2 / 103).

اشتباه معرفت بشری در شناخت معنای توحید

معرفت بشری در پی اشتباه آشکار خویش در مورد تفسیر معنای وحدت حقیقی خداوند، و به اقتضای اعتقاد خود به نامتناهی بودن ذات خالق و اطلاق وجودی‏اش، هیچ چیزی را جدا از هستی او و مبائن با وجود وی نمی‏داند، و حقیقت وجود هر چیز و هر زمان و مکان را جلوه‏ای و حصّه‏ای از وجود خداوند دانسته، ادراک هر چیز را عین ادراک وجود او می‏شمارد؛ ولی مکتب وحی و برهان، خداوند را خالق و آفریننده همه چیز، و مبائن و مخالف با همه آن‏ها، و فراتر از امکان هر گونه وصول و ادراک و احاطه و شناخت معرفی می‏نماید. امام رضا علیه السلام می‏فرمایند:

هو أیّن الأین وکان ولا أین، وکیف الکیف وکان ولا کیف، فلا یعرف بکیفوفیّة، ولا بأینونیّة، ولا یدرک بحاسّة، ولا یقاس بشیء.⁽¹⁾

او "مکان" را مکان نمود او بود در حالی که مکان وجود نداشت، و "کیفیت" را کیفیت فرمود واو بود در حالی که کیفیت وجود نداشت، پس او را متّصف به کیفیت و مکان نمی‏توان شناخت، با هیچ حسی ادراک نمی‏شود و با هیچ چیزی مقایسه نمی‏گردد.

امام باقر علیه السلام می‏فرمایند:

له القدرة والملک أنشأ ما شاء بمشیّته، لا یحدّ، ولا یبعّض، ولا یفنی.⁽²⁾

قدرت و سلطنت از آن اوست، هر چه خواست به مشیت خود بیافرید، وصف نمی‏پذیرد، جزء ندارد، و فنا نمی‏پذیرد.

آری، معرفت بشری، "عدم تناهی" و "اطلاق وجودی" را ملاک وجوبِ وجود دانسته، و عینیت ذات خداوند با اشیا و "وحدت وجود" را از آن نتیجه می‏گیرد.

اما معرفت الهی، نفسِ تعالی و فراتری ذاتی خداوند جلّ و علا را ملاک الوهیت و خالقیت او می‏داند، و معرفت صحیح را در اعتقاد به تباین ذاتی خالق و مخلوق ارائه می‏دهد:

... قال الرجل: فإذا إنّه لا شیء إذا لم یدرک بحاسّة من الحواسّ. فقال أبوالحسن علیه السلام: ویلک، لمّا عجزت حواسّک عن إدراکه أنکرت ربوبیّته، ونحن إذا عجزت حواسّنا عن إدراکه أیقنّا أنّه ربّنا وأنّه شیء بخلاف الأشیاء... هو أجلّ من أن یدرکه بصر، أو یحیطه وهم، أو یضبطه عقل، قال: فحدّه لی، قال: لا حدّ له، قال: لم؟ قال: لأنّ کلّ محدود متناه إلی حدّ، فإذا احتمل التحدید احتمل الزیادة، وإذا احتمل الزیادة احتمل النقصان، فهو غیر محدود ولا متزائد ولا متناقص، ولا متجزّئ ولا متوهّم.⁽¹⁾

... آن مرد گفت: اگر خداوند با هیچ حسی از حواس ادراک نمی‏شود، پس اصلا وجود ندارد، حضرت رضا علیه السلام فرمودند: چه می‏گویی؟! تو همینکه حواست از ادراک او عاجز شد ربوبیتش را انکار کردی؟! و حال اینکه ما هنگامی که حواسمان از ادراک او عاجز آمد، یقین کردیم که او پروردگار ماست و بر خلاف همه اشیاء می‏باشد... او فراتر از این است که به ادراک بصر آید، یا وهم او را در برگیرد، یا عقل او را بشناسد.

گفت: پس او را برای من وصف فرمای، فرمودند: توصیف او ممکن نباشد. گفت: چرا؟ فرمودند: زیرا هر چیز که در وصف آید متناهی به حدی خواهد بود، و چون قابل تحدید باشد، قابل زیادت خواهد بود، و اگر قابل زیادت باشد قابل نقصان نیز خواهد بود. پس او نه محدود است و نه قابل زیادت، و نه قابل نقصان، و نه متجزّی و نه قابل توهّم.

"تناهی و عدم تناهی" از شؤون و خواص ذات مقداری و دارای اجزا است و اگر گاهی گفته شود: "خداوند متعال متناهی و محدود نیست"، نباید نتیجه گرفت که ذات او نامحدود و نامتناهی است، بلکه

آن‏چنانکه در مورد "ملکه و عدم" گفته می‏شود، سلب تناهی و حد از ذات متعالی او تنها برای بیان عدم قابلیت اتّصاف او به صفات اشیای متجزی و مخلوق می‏باشد.

فلسفه و عرفان خداوند را نامتناهی و عین وجود اشیا می‏پندارد

چنانکه گفتیم فلسفه و معرفت بشری، غافل از اینکه اتّصاف به "تناهی و عدم تناهی" از شؤون ویژه اشیای مخلوق و دارای مقدار است، چنین می‏پندارد که چون ذات خداوند متعال محدود و متناهی نیست، پس باید نامتناهی و نامحدود باشد، لذا هستی را منحصر به وجود خدا دانسته، و وجود خداوند را عین وجود کلّ اشیا می‏شمارد، و جز وجود او وجود هیچ چیز دیگری را نمی‏پذیرد.⁽¹⁾

إنّ من عجائب الأمور أنّ کثیراً من القشریّین یرون هذه الآیات والأحادیث الکثیرة ولا سیّما کلام أمیر المؤمنین وهی صریحة فی وحدة الوجود، ویقولون بأنفسهم إنّ وجود الحقّ غیر محدود، ومع ذلک لا یقولون بوحدة الوجود، إنّ وحدة الوجود إن لم تکن صحیحة فیلزم أن یکون الحقّ تعالی محدوداً، تعالی اللّه‏ عن ذلک علوّاً کبیراً. (حسن زاده، حسن: رساله إنه الحق، 66 _ 67).

و تفسیر "المیزان" می‏نویسد:الواحد الذی لا حدّ لمعناه ولا نهایة له فلا یحتمل فرض الکثرة... ولا یشذّ عن وجوده شیء من معناه... بل کلّ ما فرض له ثان فی معناه فإذا هو هو. (طباطبایی، محمد حسین، تفسیر المیزان، 6 / 95).

و می‏نویسد: وله تعالی من کلّ کمال محضه، وإن شئت زیادة تفهّم وتفقّه لهذه الحقیقة القرآنیّة، فافرض أمراً متناهیاً وآخر غیر متناه، تجد غیر المتناهی محیطاً بالمتناهی بحیث لا یدفعه المتناهی عن کماله المفروض أیّ دفع فرضته، بل غیر المتناهی مسیطر علیه بحیث لا یفقده المتناهی فی شیء من أرکان کماله... فکلّما فرضنا شیئاً من الأشیاء ذا شیء من الکمال فی قباله تعالی لیکون ثانیاً له وشریکاً، عاد ما بیده من الکمال للّه‏ سبحانه محضاً... وهذا المعنی هو الذی ینفی عنه تعالی الوحدة العددیّة...فهو تعالی واحد بمعنی أنّه من الوجود بحیث لا یحدّ بحدّ حتّی یمکن فرض ثان له فی ما وراء ذلک الحدّ. (طباطبایی، محمد حسین، تفسیر المیزان، 6 / 89 _ 90).

فلسفه و عرفان می‏گوید:

کلّ ما هو بسیط الحقیقة فهو بوحدته کلّ الأشیاء، لا یعوزه شیء منها... إنّ البسیط کلّ الموجودات من حیث الوجود والتمام.⁽¹⁾

هر موجودی که در ذات خود قید و بند و محدودیت نداشته باشد به نفس وحدت خود، عینِ همه چیزها است و هیچ‏یک از موجودات خارج از ذات او نیستند... همانا ذاتِ بسیطِ بدون قید، از حیث وجود و تمامیت، نفسِ همه موجودات است.

و می‏گوید:

کلّ ما ندرکه فهو وجود الحقّ فی أعیان الممکنات... وإذا کان الأمر علی ما ذکرته لک فالعالم متوهّم ما له وجود حقیقیّ، فهذا حکایة ما ذهب إلیه العرفاء الإلهیّون والأولیاء المحقّقون.⁽²⁾

آنچه ادراک می‏کنیم، نفسِ وجود حقّ در وجود عینی مخلوقات است... و حال که امر بدین‏سان است که برایت گفتم، نتیجه این می‏شود که عالم موجودی وهمی و خیالی است و وجود حقیقی و واقعی ندارد، این است بیان آنچه که عرفای الهی و اولیای محقّق بدان اعتقاد دارند.

و می‏گوید:

أمّا الواجب جلّ ذکره فلیس له حد محدود... ولا نهایة لوجوده... فلا یخلو عنه سماء ولا أرض ولا سماء ولا برّ ولا بحر ولا عرش ولا فرش.⁽¹⁾

واجب جل ذکره محدود نیست... و وجود او را نهایتی نباشد... پس نه آسمانی از او خالی است و نه زمینی و نه خشکی‏ای و نه دریایی و نه بلندی‏ای و نه پستی‏ای.

و می‏گوید:

إنّ وجوده تعالی لا یشوب بعدم شیء من الأشیاء.⁽²⁾

همانا وجود خداوند تعالی آمیخته و مترکب با عدم هیچ‏یک از اشیا و موجودات نیست.

و همچنین می‏گوید:

إنّ جمیع الموجودات عند أهل الحقیقة والحکمة الإلهیّة المتعالیة عقلاً کان أو نفساً أو صورة نوعیّة من مراتب أضواء النور الحقیقیّ وتجلّیّات الوجود القیّومیّ.⁽³⁾

نزد اهل حقیقت و حکمتِ والامقامِ الهی، همه موجودات اعم از عقل و نفس و صورت نوعیه، همه و همه از طبقات پرتو نور حقیقی، و آشکار شدن وجود قیومی خداوندند.

و می‏گوید:

لیس فی دار الوجود غیره دیّار، وکلّ ما یترائی فی عالم الوجود أنّه غیر الواجب المعبود فإنّما هو... فی الحقیقة عین ذاته.⁽⁴⁾

در صفحه وجود، جز خدا دیاری نیست و احدی وجود ندارد، و هر چیزی که در عالم وجود به عنوان غیر واجب معبود می‏نماید در حقیقت عین ذات اوست.

و می‏گوید:

إنّ کلّ محدود فهو مخلوق، وإنّ ما لیس بمخلوق فهو لیس بمحدود إلی حدّ، فلا نهایة لوجوده.⁽¹⁾

هر موجود دارای حد و مقدار و اندازه‏ای مخلوق است، و آنچه که مخلوق نباشد محدود به هیچ حدی نیست، پس وجودِ آن، اندازه‏ای ندارد و نامتناهی است.

و نیز:

واجب الوجود صمد است، هیچ کمی و نبودی در آن راه ندارد... شواهد ربوبیه بدین معنا اشارت دارد که فرمود "کل بسیط الحقیقة من جمیع الوجوه فهو بوحدته کلّ الأشیاء"... و چون وجود غیرمتناهی است و شامل و جامع جمیع خیرات و فعلیات است که هیچ چیزی از حیطه وجودی او خارج نیست اشاره بدان نتوان کرد.⁽²⁾

و نیز:

إنّ الإطلاق الذاتیّ لا یشذّ عن شیء ولا یشذّ عنه شیء.⁽³⁾

همانا اطلاق ذاتی چنان است که هیچ چیزی از آن بیرون نبوده، و آن نیز از هیچ چیزی خارج و جدا نیست.

و نیز:

إنّ اللّه‏ سبحانه موجود مطلق لا یعزب عن شیء ولا یعزب عنه شیء.⁽⁴⁾

همانا خداوند سبحانه موجود بدون حد و مرز و مطلقی است که از هیچ چیز جدا نبوده، و هیچ چیزی از ذات او خارج نیست.

و نیز:

لیس الموجود الأزلیّ إلّا واحداً مطلقاً غیر محدود، فلا غیر هناک حتّی تباین معه، إذ لا مجال للغیر فی تجاه الموجود الغیر المتناهی.⁽¹⁾

موجود ازلی جز واحد بدون قید نامتناهی نیست، پس غیر از او چیزی وجود ندارد که با آن مبائن باشد، زیرا در مقابل موجودِ بی‏انتها، مجالی برای وجود غیر آن باقی نمی‏ماند.

و نیز:

غیرتش غیر در جهان نگذاشت

لاجرم عین جمله اشیا شد

و نیز:

إنّ غیر المتناهی قد ملأ الوجود کلّه... فأین المجال لفرض غیره.⁽²⁾

همانا موجود نامتناهی همه وجود را پر کرده و فرا گرفته است،... پس چه جایی برای فرض وجودِ غیر او باقی می‏ماند؟!

و نیز:

إنّها [الذات الإلهیّة] هی الظاهرة بصورة الحمار والحیوان.⁽³⁾

به تحقیق که آن، [ذات الهی] به صورت الاغ و حیوان ظاهر شده است.

در "تعلیقات کشف المراد" آمده است:

حیث إنّه تعالی وجود صمدیّ، فهو الواحد الجمیع.⁽⁴⁾

از آنجا که خداوند وجود صمدی است، پس او همان یگانه‏ای است که همه اشیا می‏باشد.

در کتاب "وحدت از دیدگاه عارف و حکیم" تحت عنوان "تعین اطلاقی و احاطی واجب به بیان کمل اهل توحید" آمده است:

اکنون شایسته است که تعیین موعود را بر مبنای رصین و قویم وحدت شخصیه وجود به بیان کمل اهل توحید عنوان و تقریر کنیم تا وحدت از دیدگاه عارف با حفظ کثرت مبین شود و در عین حال که غیرتش غیر در جهان نگذاشت تمیز او از غیر معلوم گردد.

تعین بر دو وجه متصور است یا بر سبیل تقابل، و یا بر سبیل احاطه که از آن تعبیر به احاطه شمولی نیز می‏کنند و امر امتیاز از این دو وجه بدر نیست. زیرا که شی‏ء از مغایر خود ممتاز است به اینکه صفتی خاص در این شی‏ء است و صفتی دیگر مقابل آن صفت در شی‏ء مغایر آن، چون تمایز مقابلات از یکدیگر که در این تمایز ممتازان تعدد واقعی خارجی از یکدیگر دارند چون تمایز زید از عمرو و بقر از غنم و حجر از شجر و نحو آن‏ها، این وجه تمایز و تعین بر سبیل تقابل است.

وجه دوم که بر سبیل احاطه است چنان است که صفتی برای این متمیز ثابت است و برای متمیز دیگر ثابت نیست چون تمیز کلی از آن حیث که کل است نسبت به اجزایش، و تمیز عام از آن حیث که عام است نسبت به جزئیاتش. امارات تمیز در قسم اول که تمیز تقابل بود ناچار خارج از متعین است زیرا که بدیهی است آن امارات نسبت‏هایی است که از امور متقابله پدید آمده است.

اما در قسم دوم ممکن نیست که امارات تمیز، امر زائد بر متعین باشد چه اینکه بدیهی است به عدم آن امر که فرض زائد بودنش شد حقیقت متعین منتفی می‏گردد، و به وجود او حقیقت متعین متحقق می‏گردد.زیرا که حقیقت کل همانا که کلیت او به اعتبار احاطه او به اجزایش تحقق می‏یابد و به این احاطه از اجزایش امتیاز پیدا می‏کند.

و همچنین عموم عام، عموم را به اعتبار احاطه او به خصوصیات و جزئیات و جامع بودنش مر آن خصوصیات راست و به این احاطه از خواص خود امتیاز می‏یابد، و شک نیست که هیئت مجموعیه و صور

احاطیه‏ای که اشیا راست برای آن‏ها حقیقتی ورای این خصوصیات و احدیت جمع آن‏ها نیست.

حال گوییم که تعین واجب تعالی از قبیل قسم دوم است زیرا که در مقابل او چیزی نیست تا تمیز تقابلی داشته باشد.

خلاصه مطلب این که تمایز و تعین دو چیز و جدای از یکدیگر به بودن صفاتی و خصوصیاتی در این یکی است که مقابل آن صفات در آن دیگر هم ثابت است که هر یک از این دو واجد صفاتی خاص است و به آن صفات از یکدیگر متمایزند در این دو صورت آن دو تمایز تقابلی دارند.و ظاهر است که امارات تمیز در این قسم خارج از متعین است زیرا که آن‏ها نسبت‏هایی‏اند که از امور متقابله پدید می‏آیند، به مثل چون امارت تشخص زید از عمرو که هر یک به صفاتی که دارا است متمیز از دیگری است.

اما تعین و تمیز متمیز محیط و شامل به مادونش چون تمیز کل از آن حیث که کل است به صفتی است که برای کل است و از اسماء مستأثره اوست و خارج و زائد از او نیست بلکه به وجود او متحقق و به عدم او منتفی است.

و چون هیچ جزء مفروض کل بدان حیث که کل است منحاز از کل نیست زیرا که کل نسبت به مادونش احدیت جمع دارد، لاجرم تمایز بین دو شی‏ء نیست بلکه یک حقیقت متعین به تعین شمولی است و نسبت حقیقة‏الحقایق با ماسوای مفروض چنین است.

و این معنا از سوره مبارکه توحید به خوبی مستفاد است که چنان نفی را سریان دارد که نام و نشانی برای ماسوی نگذشت تا سخن از دو وجود به میان آید و اعتناء و اعتباری به تمایز تقابلی داده شود خواه دو وجود صنفی که از هر یک از لم یلد و لم یولد مستفاد است و خواه دو وجود نوعی که از و لم یکن له کفوا احد ⁽¹⁾

و در "الهی نامه" چنین آمده است:

صمد فقط تویی که جز تو پُری نیست، و تو همه‏ای که صمدی.⁽¹⁾

الهی، همه گویند خدا کو، حسن گوید جز خدا کو.⁽²⁾

الهی، از من برهان توحید خواهند، و من دلیل تکثیر.⁽³⁾

الهی، از حسن پرسند توحید یعنی چه؟ حسن گوید تکثیر یعنی چه؟⁽⁴⁾

الهی، دو وجود ندارد، و یکی را قرب و بعد نبود.⁽⁵⁾

الهی، نهر بحر نگردد ولی تواند با وی بپوندد و جدولی از او گردد.⁽⁶⁾

الهی، کی شریک دارد تا تو را شریک باشد؟!

الهی، من واحد بی شریکم، چگونه تو را شریک باشد؟!⁽⁷⁾

الهی، قول و فعل قائل و فاعلند در لباس دیگر که "کلّ یعمل علی شاکلته" در کتاب تدوین و تکوین جز مصنف آن کیست؟!⁽⁸⁾

الهی، عمری کو کو می‏گفتم و حال هو هو می‏گویم.⁽⁹⁾

الهی، از من و تو گفتن شرم دارم، انت انت.⁽¹⁰⁾

الهی، تا به حال می‏گفتم: "لا تأخذه سنة و لا نوم"، الان می‏بینم مرا هم "لا تأخذنی سنة و لا نوم". (این جمله در چاپهای بعدی تغییر داده شده

است).⁽¹⁾

الهی، شکرت که دی دلیل بر اثبات خالق طلب می‏کردم و امروز دلیل بر اثبات خلق می‏خواهم.⁽²⁾

الهی، حسن تویی و حسن حسن‏نما است.⁽³⁾

الهی، تا حال تو را پنهان می‏پنداشتم حال جز تو را پنهان می‏دانم.⁽⁴⁾

الهی، چگونه حسن از عهده شکر جودت برآید که دار نامتناهی وجودت را به او بخشیدی.⁽⁵⁾

الهی، از گفتن نفی و اثبات شرم دارم که اثباتیم، "لا إله إلّا اللّه‏" را دیگران بگویند و "اللّه‏" را حسن.⁽⁶⁾

یادمان نرود که خداوند متعال می‏فرماید:

<شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ وَ الْمَلائِکَةُ وَ أُولُوا الْعِلْمِ قائِماً بِالْقِسْطِ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ الْعَزیزُ الْحَکیم>⁽⁷⁾

و می‏فرماید:

<قُلْ إِنَّما هُوَ إِلهٌ واحِدٌ وَ إِنَّنی‏ بَری‏ءٌ مِمَّا تُشْرِکُون‏>.⁽⁸⁾

و رسول خدا؟ص؟ می‏فرمایند:

ما قلت ولا قال القائلون قبلی مثل "لا إله إلّا اللّه‏".⁽¹⁾

نه من و نه کسانی که قبل از من بوده‏اند هرگز مانند "لا إله الا اللّه‏" را بر زبان نیاورده‏اند.

و می‏فرمایند:

کلّ جبّار عنید من أبی أن یقول "لا إله إلّا اللّه‏".⁽²⁾

ستمگر لجوج آن است که از گفتن "لا إله الّا اللّه‏" خودداری کند.

و می‏فرمایند:

ما من الکلام کلمة أحبّ إلی اللّه‏ من قول "لا إله إلّا اللّه‏".⁽³⁾

هیچ گفتاری نزد خداوند از "لا إله الّا اللّه‏" محبوب‏تر نیست.

و می‏فرمایند:

خیر العبادة قول "لا إله إلّا اللّه‏".⁽⁴⁾

گفتن "لا إله الّا اللّه‏" بهترین عبادت است.

و می‏فرمایند:

قال اللّه‏ لموسی علیه السلام: یا موسی، لو أنّ السموات وعامریهن والأرضین السبع فی کفّة و "لا إله إلّا اللّه‏" فی کفّة مالت بهن "لا إله إلّا اللّه‏".

خداوند به موسی علیه السلام فرمود: ای موسی، اگر آسمان‏ها و زمین‏های هفتگانه و اهل آن‏ها در یک طرف، و "لا إله الّا اللّه‏" در طرف دیگر باشد، "لا إله الّا اللّه‏" بر همه آن‏ها فزونی دارد.

مخفی نماند اینکه مکتب وحی روی گفتن کلمه "لا إله

الّا اللّه‏" تأکید می‏کند⁽¹⁾و اهل عرفان گاهی اصرار دارند قسمت نفی آن را کنار گذاشته و فقط به قسمت اثبات آن اقرار کنند از این جهت است که از دیدگاه مکتب وحی موجودیت حقیقی دو مصداق دارد یکی "خالق" و دیگری "مخلوق"، لذا باید الوهیت و معبودیت و ازلیت را از یکی نفی کرده و برای دیگری اثبات کرد، اما اهل فلسفه و عرفان هیچ موجودیتی برای غیر خدا قبول نداشته، پرستش هر چیزی را پرستش خدا می‏دانند و هر گونه بت پرستی را حقیقت توحید و خداپرستی می‏شمارند و می‏گویند:

مسلمان گر بدانستی

که بت چیست

بدانستی که دین در

بت‏پرستی است

و نیز:

چون به دقّت بنگری آنچه در دار وجود است وجوب است و بحث در امکان برای سرگرمی است.⁽²⁾

در کتاب "تلخیص الالهیات" نیز وجود اشیا و مخلوقات، مباین با خداوند و خارج از وجود او دانسته نشده و در این باره چنین آمده است:

المعلول قائم بعلّته المفیضة لوجوده وما هذا شأنه لا یکون خارجاً عن وجود علّته... فلازم الوقوع فی حیطته وعدم الخروج عنها کون الأشیاء

کلّها حاضرة لدی ذاته.⁽¹⁾

وجود معلول به وجود علّت آفریننده خود قیام دارد، و هر چیزی که این گونه باشد از وجود علّت خود خارج نیست،... پس لازمه واقع شدن در دایره وجودی آن و خارج نبودن از آن، این است که همه اشیا در ذات او حضور داشته باشند.

فعل بی‏نهایت؟!

در کتاب "علی بن موسی الرضا علیه السلام والفلسفة الالهیة" نه تنها ذات خداوند متعال "بی‏نهایت" دانسته شده، بلکه خلق و تدبیر الهی نیز نامتناهی انگاشته شده و در این مورد چنین آمده است:

إنّ مقتضی التوحید الربوبیّ، وإطلاق التدبیر الغیر المتناهی، هو أنّه لا یوجد شیء إلّا بتدبیره تعالی.⁽²⁾

مقتضای توحید ربوبی و بی حد و مرز بودنِ تدبیر غیر متناهی این است که هیچ چیزی خارج از تدبیر خدای تعالی موجود نشود.

با اینکه بدیهی است تدبیر، یک حقیقت عددی است و حقیقت عددی محال است بی‏نهایت باشد. علاوه بر اینکه اگر تدبیرات الهی بی‏نهایت می‏بود دیگر جایی برای امکان وجود یافتن چیزی دیگر باقی نمی‏ماند که سخن از دخول یا خروج آن از تدبیر الهی در میان آید.

امام رضا علیه السلام می‏فرمایند:

أمّا الواحد، فلم یزل واحداً کائناً لا شیء معه بلا حدود ولا أعراض ولا یزال کذلک، ثم خلق خلقاً مبتدعاً مختلفاً بأعراض وحدود مختلفة... لا لحاجة کانت منه إلی ذلک. إنّه لو کان خلق ما خلق لحاجة، لم یخلق إلّا من یستعین به علی حاجته، ولکان ینبغی أن یخلق أضعاف ما خلق، لأنّ الأعوان کلّما کثروا کان صاحبهم أقوی.

والحاجة یا عمران، لا یسعها لأنه لم یحدث من الخلق شیئاً إلّا حدثت فیه حاجة أخری، ولذلک أقول: لم یخلق الخلق لحاجة.⁽¹⁾

خداوند یگانه، ازلا یکتا و بدون حدود و اعراض بود و هیچ چیزی با او وجود نداشت. سپس خلقی دارای اعراض و حدود مختلف و گوناگون ابداع فرمود... نه به جهت نیازی که به آن‏ها داشت، و اگر قرار بود مخلوقات را به خاطر نیاز خود بیافریند جز کسانی را که به وجود آن‏ها در رفع نیاز خود بکوشد نمی‏آفرید، و سزاوار بود که چندین برابر آنچه آفریده است بیافریند، زیرا کمک‏کاران هر چه بیشتر باشند صاحب آن‏ها نیرومندتر خواهد بود. ای عمران، نیازمندی پایان ندارد، زیرا هیچ چیزی خلق نمی‏شود مگر اینکه موجب حاجت تازه‏ای می‏گردد، به همین جهت است که می‏گویم خلق را برای رفع نیاز خویش نیافریده است.

در کتاب مورد اشاره، صفات فعل خداوند متعال در عین کثرت، واحد دانسته شده و در این باره چنین آمده است:

إنّ صفات الفعل _ مع کثرتها _ ترجع إلی فیض واحد متطوّر بأطوار خاصّة، وذلک هو ما مرّ من مولانا الرضا علیه السلام فی قوله: "إنّ الواحد... لیس یقال له أکثر من فعل وعمل وصنع"، فلیس له ضمیر و قصد زائد مع الفعل _ کما فی الإنسان المخلوق بل إنّما أمره واحد _ وهو (کن) أی الصنع وإنّما التعدّد فی المصنوع، کما أنّ (کن) _ أی الإیجاد أمر بسیط له

ثبات، وإنّما الترکّب والتغیّر فی الموجود المعبّر عنه ب: (یکون).⁽¹⁾

"صفات فعل" با وجود فراوانی خود، در اصل جز فیض واحدی نیستند که به صورت‏های مختلف در می‏آید، و این مطلب همان چیزی است که مولایمان حضرت رضا علیه السلام فرمودند که: "همانا درباره واحد تعالی بیشتر از آفریدن یا ساختن یا انجام دادن، چیزی گفته نمی‏شود"، خداوند مانند انسان نیست که فکر و اندیشه و قصدی زائد بر فعل داشته باشد، بلکه امر او واحد است و آن همان "آفریدن" است و تعدد تنها در ناحیه مصنوعات و مخلوقات می‏باشد.

کما اینکه ایجاد و آفریدن نیز امر بسیطی است که دارای ثبات است و ترکب و تغیر تنها در موجودی است که از آن ب"می‏باشد" تعبیر می‏شود.

"قرآن کریم" عقیده فوق را اعتقادی نادرست دانسته و به شدت با آن مبارزه نموده، می‏فرماید:

<وَقالَتِ الْیَهُودُ یَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَیْدیهِمْ وَ لُعِنُوا بِما قالُوا بَلْ یَداهُ مَبْسُوطَتانِ یُنْفِقُ کَیْفَ یَشاء>.⁽²⁾

یهودان پندارند که دست خداوند بسته است، دستشان بسته و بر ایشان لعنت باد که چنین گویند، بلکه دست خداوند باز است، هر گونه که بخواهد اعطا می‏نماید.

و امام صادق علیه السلام در تفسیر آیه فوق می‏فرمایند:

<وَقالَتِ الْیَهُودُ یَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ>: لم یقولوا: "إنّه هکذا"، ولکنّهم قالوا: "قد فرغ من الامر فلا یزید ولا ینقص". فقال اللّه‏ جلّ جلاله تکذیباً لقولهم: <غُلَّتْ أَیْدیهِمْ وَ لُعِنُوا بِما قالُوا بَلْ یَداهُ مَبْسُوطَتانِ یُنْفِقُ کَیْفَ یَشاء>، ألم تسمع اللّه‏ یقول: <یَمْحُو اللَّهُ ما یَشاءُ وَیُثْبِتُ وَعِنْدَهُ أُمُّ

الْکِتاب>.⁽¹⁾

"یهودیان گفتند: دست خداوند بسته است"، منظور آنان این نبود که: "این چنین"، بلکه گفتند: "کار خدا پایان یافته است، پس هیچ چیزی کم و زیاد نمی‏کند". خداوند در تکذیب آنان فرمود: "دستشان بسته باد، و به جهت این گفتارشان بر ایشان لعنت باد. بلکه دست خداوند باز است هر گونه بخواهد انفاق می‏کند". آیا نشنیده‏ای که خداوند عزّ و جل می‏فرماید: "خداوند هر چه بخواهد محو و اثبات می‏فرماید و نزد او ام‏الکتاب است"؟

برخی از اشکالات کلام مزبور:

همان یک فعل به صورت‏های مختلف متطور می‏شود و جلوه می‏کند.

... قال عمران... فأخبرنی بأیّ شیء علم ما علم، أبضمیر أم بغیر ذلک؟

قال الرضا علیه السلام... یا عمران، ألیس ینبغی أن تعلم أنّ الواحد لیس یوصف بضمیر، ولیس یقال له أکثر من "فعل" و"عمل" "صنع"، ولیس یتوهّم منه مذاهب وتجزئة کمذاهب المخلوقین وتجزئتهم.⁽¹⁾

عمران گفت: پس بفرمایید خداوند آنچه را می‏داند به چه وسیله‏ای می‏داند؟ آیا با فکر و اندیشه است یا با غیر آن؟! امام رضا علیه السلام فرمودند:... ای عمران باید بدانی که خداوند یکتا متّصف به داشتن مغز و اندیشه نمی‏شود و درباره او بیش از این گفته نمی‏شود که: "انجام داد" و "خلق کرد" و "آفرید". و هرگز درباره او مانند مخلوقات تصور وجود اجزا نشاید.

در کتاب مذکور آمده است:

وحیث إنّه موجود بسیط وواحد محض، یصحّ القول بأنّ فیضه الصادر منه أمر واحد بسیط مطلق، داخل فی الأشیاء لا بالممازجة، و خارج عنها لا بالمباینة، من دون أن یراد من الفیض الواحد الفعل الواحد العددیّ، لأنّ العدد وغیره من الکمیّات وهکذا سائر الأعراض، إنّما تقع فی المراتب النازلة والوسطی من مراتب ذلک الفیض الواحد بالوحدة الإطلاقیّة، فلا مجال للوحدة العددیّة بالنسبة إلی فیضه العمیم ولطفه المطلق _ المعبر عنه بوجه اللّه‏ والفیض المنبسط وهذا هو المراد من القاعدة الفلسفیّة الناطقة: ب: "أنّ الواحد لا یصدر عنه إلّا الواحد".⁽¹⁾

از آنجا که خداوند موجود بسیط و واحد محض است، پس می‏توان گفت که رشحه پدید آمده از ذات او، امر واحد بسیط مطلقی است که بدون در آمیختگی با اشیا داخل در آن‏هاست، و بدون جدایی از آن‏ها خارج از آن‏ها می‏باشد.

و مراد از فیض و رشحه واحد نیز واحد عددی نیست، زیرا عدد و کمیات و اعراض دیگر در مراتب و طبقات پایین‏تر و وسط‏ترِ آن فیضِ واحدِ دارای وحدتِ اطلاقی می‏باشند، پس درباره فیض عمیم و لطف مطلق او که با عنوان "وجه‏اللّه‏" و "فیض منبسط" از آن یاد می‏شود مجالی برای وحدت عددی باقی نمی‏ماند. و منظور از قاعده فلسفی‏ای که می‏گوید: "از ذاتِ واحد جز حقیقت واحد پدید نمی‏آید"، نیز همین است.

کلام فوق در تباین آشکار با "معارف برهانی و وحیانی" است چرا که:

معنای بساطت در اصطلاح فیلسوفان⁽¹⁾باید دانست که موضوع فرض "بساطت و ترکب" به معنای واقعی آن، _ همانند تناهی و عدم تناهی تنها ذات متجزی و مخلوق است، و خداوند متعال خالق مقادیر و بر خلاف اشیای دارای اجزا بوده، و شأنیت اتّصاف به اوصاف آن‏ها را ندارد، لذا او نه بسیط است و نه مرکب، و نه متناهی است و نه نامتناهی. نیز در جای خود بیان شده است که تحقّق شی‏ء بسیط _ مانند آنچه درباره نامتناهی گفتیم در عالم مقدار نیز محال است.

متجزی و عددی ذاتا محال است.

اوهام پیرامون معنای وحدت خداوند

"فلسفه" می‏گوید:

إنّ ذات الواجب... صرف الوجود... وصرف الشیء واحد بالوحدة الحقّة التی لا تتثنّی ولا تتکرّر، فکلّ ما فرضت له ثانیاً عاد أوّلاً فالواجب لذاته واحد لذاته.⁽¹⁾

ذات واجب... وجود صرف است... و هر چیز که صرف و خالص باشد واحد حق است و قابل تکرار و دوم داشتن نیست.

و می‏گوید:

تعدّد الواجب بالذات، هو تعدّد موجودین غیر متناهیین بلحاظ الوجود والکمالات الوجودیّة، وهو یستلزم تناهی کلّ واحد منهما.⁽¹⁾

تعدد واجب بالذات، یعنی تعدد دو موجود نامتناهی از لحاظ وجود و کمالات وجودی، و این مستلزم این است که هر یک از آن دو متناهی و محدود باشند.

و می‏گوید:

لا یمکن تعدّد الواجب لأنّه لو تعدّد لکان المفروض واجباً محدود الوجود ثانی اثنین فلم یکن محیطاً بکلّ وجود.⁽²⁾

تعدد واجب‏الوجود ممکن نیست زیرا اگر واجب‏الوجود متعدد باشد لازم می‏آید که مفروض ما محدود بوده، و شی‏ء دومی باشد، ودر این صورت محیط به وجود همه اشیا نخواهد بود.

و می‏گوید:

إنّ معنی تصدیق موجود خارجیّ غیر محدود بحدّ فی مرتبة من مراتب الوجود، ملازم للتصدیق بأنّه لا شریک له فی الوجود الخارجیّ.⁽³⁾

معنای تصدیق به وجود موجود خارجی‏ای که محدود به هیچ مرتبه‏ای از مراتب وجود نباشد، ملازم با این است که برای او را در وجود خارجی هیچ شریکی نباشد.

و می‏گوید:

ولیس صرف الشیء إلّا واحداً

إذ لم یکن له بوجه فاقداً

فهو لقدس ذاته وعزّته

صرف وجوده دلیل وحدته⁽¹⁾

ما لم یکن وجود ذات الواجب

صرفاً ومحضاً لم یکن بواجب

إذ کلّ محدود بحدّ قد غدا

مفتقراً والخلف منه قد بدا⁽²⁾

و می‏گوید:

إنّ وحدة الوجود إن لم یکن صحیحة فیلزم أن یکون الحقّ تعالی محدوداً.⁽³⁾

اگرعقیده وحدت وجود صحیح نباشد، لازم می‏آید که حق تعالی محدود و متناهی باشد.

در کتاب "آموزش فلسفه" نیز آمده است:

دلیل وحدت واجب الوجود این است که وجود الهی بی‏نهایت کامل است و چنین وجودی تعدد بردار نیست.⁽⁴⁾

و در کتاب "علی بن موسی الرضا علیه السلام والفلسفة الإلهیّة" آمده است:

إنّ أمتن البراهین علی توحید اللّه‏ سبحانه، هو أنّه موجود مطلق غیر مقیّد بشیء ولا نهایة لوجوده، فحینئذ لا مجال لفرض إله آخر، لأنّه فرض محال، لا أنّه فرض للمحال، إذ إدراک الموجود المطلق الغیر المتناهی لا یدع مجالاً لفرض واجب آخر، حیث إنّ غیر المتناهی قد ملأالوجود کلّه، فأینما تولّوا وجوه عقولکم فثمّ وجه الواجب الواحد الغیر المحدود؛ فأین المجال لفرض غیره. وهذا الأصل أعنی کون الواجب موجوداً صرفاً غیر محدود بحدّ وغیر متناه إلی نهایة، هو الأساس لغیر واحد من المعارف المستفادة من العترة الطاهرة علیهم‏السلام .

والدلیل علیه أیضاً، هو أنّه لو کان محدوداً لکان مخلوقاً لأنّ کلّ محدود فله حدّ لا یتعدّاه، ولیس واجداً لما وراء حدّه فله حادّ یعیّن حدّه الخاصّ، فکلّ محدود فهو مخلوق، وکلّ مخلوق فله خالق لا یکون مثله محتاجاً إلی خالق. لأنّ وجوده عین ذاته فلا یحتاج إلی غیره _ کما أنّ الحادث یحتاج إلی قدیم لا یکون مثله، فمبدء الحادث، هو الممتنع من الحدوث وهو القدیم فی الأزل. فبهذا التحلیل یمکن أنّ یستدلّ لوحدة الخالق بنفس وجوده الغیر المتناهی، لأنّ إطلاق الوجود وعدم تناهیه لیس وصفاً زائداً وأمراً خارجاً عن أصل الوجود، بل لیس إلّا تأکّده وشدّة نوریّته، فلا یکون وصفاً زائداً، فحینئذ یکون إطلاقه وعدم تناهیه _ الذی هو عبارة عن أصل وجوده ومتن حقیقته دلیلاً علی وحدته.⁽¹⁾

محکم‏ترین برهان بر توحید خداوند سبحانه این است که او موجودی مطلق و رها از هر قید و بند است، و وجود او را هیچ نهایتی نباشد، لذا جایی برای فرض معبودی دیگر باقی نمی‏ماند، چرا که این خود فرضی محال است نه اینکه فرض چیز محالی باشد. زیرا ادراک موجود بی‏نهایت مطلق، جایی برای فرض واجبی دیگر باقی نمی‏گذارد. چه اینکه "غیرمتناهی" تمامی وجود را پر کرده است. پس صورت عقلهای خود را به هر طرف آورید، آنجا وجه واجب واحد غیرمحدود است، پس مجال فرض وجود غیر آن کجاست؟ قانون "نامتناهی و صرف الوجود بودن واجب الوجود"، اساس معارف بسیاری است که از خاندان نبوت؟عهم؟ استفاده می‏شود.

دلیل دیگر بر وحدت خداوند این است که اگر او محدود باشد، مخلوق خواهد بود، زیرا هر محدودی را حدی است که از آن تجاوز نمی‏کند، و دارای آنچه خارج از حد اوست نمی‏باشد، پس یک محدود کننده‏ای دارد که آن را محدود به حد معین آن می‏سازد. پس هر محدودی مخلوق است، وهر مخلوقی را خالقی باشد که مانند آن نیازمند خالق نیست، زیرا وجودش عین ذاتش می‏باشد پس محتاج به غیر نیست. کما اینکه حادث هم محتاج به موجود قدیمی است که مانند خودش نباشد. پس مبدء حادث، آن قدیم در ازل است که حدوث درباره آن ممکن نیست. و

بنابراین تحلیل، ممکن است که برای وحدت خالق، به نفس وجود غیرمتناهیش استدلال شود، زیرا اطلاق و عدم تناهی وجود، وصفی زائد و امری خارج از اصل وجود نبوده، بلکه جز تأکد و شدت نوریت آن چیزی نیست. بنابراین اطلاق و نامتناهی بودن او _ که عبارت از اصل وجود و متن حقیقت اوست، دلیل بر وحدت او می‏باشد.

نقد و اشکال:

وما فی الکون أحدیّة إلّا أحدیّة المجموع.⁽¹⁾

و در صحنه وجود هیچ احدیتی جز احدیت مجموع وجود ندارد.

وحدت از دیدگاه عارف وحکیم می‏نویسد:

شک نیست که هیئت مجموعیه و صور احاطیه‏ای که اشیا راست برای آن‏ها حقیقتی ورای این خصوصیات و احدیت جمع آن‏ها نیست.⁽²⁾

و چنانچه منظور از "اطلاق" و "صرافت"، معنای "نامتناهی بودن" باشد، باید گفت که وجود نامتناهی ثبوتا و اثباتا محال است و اعتقاد به آن عقیده‏ای موهوم و نادرست می‏باشد. در فلسفه به دو وجهی که گفتیم به روشنی اشاره شده است چنانکه "تعلیقه نهایة الحکمة" می‏نویسد:

"إنّ الصرافة قد تستعمل فی الماهیّات و... یقال "صرف الشیء لا یتثنّی ولا یتکرّر" ومفاده أنّ کلّ ماهیّة بصرف النظر عن عوارضها واحدة وحدة ماهویّة ومفهومیّة، وموطن هذه الصرافة والوحدة هو الذهن فقط... وقد تستعمل الصرافة فی الوجود فیراد بها خلوصه عن الجهات الماهویّة والعدمیّة... ومرجعها إلی الکمال واللاتناهی المطلقین، ویختصّ الوجود الصرف بالواجب تبارک وتعالی... و یستدلّ بصرافة وجوده تعالی علی وحدته... لأنّه لو فرض له ثان کان له کمال استقلالیّ یکون الواجب الأوّل فاقداً لشخصه، فیلزم أن یکون متّصفاً بعدم ذلک الکمال الموجود فی الواجب الآخر المفروض، وهذا ینافی صرافه وجوده وعدم اتّصافه بصفة عدمیّة. أمّا الکمالات الموجودة فی مخلوقاته فلیست مستقلّة عنه ولا یکون الواجب فاقداً لها، حتی یلزم من ثبوتها ثبوت ثان له سبحانه.⁽¹⁾

"صرافت"، گاهی در مورد ماهیات به کار می‏رود و... گفته می‏شود: "شی‏ء صرف به جهت صرافت خود قابل تکرار نیست"، و معنای آن این است که هر ماهیتی با صرف نظر از عوارضِ آن، واحد است به وحدت ماهوی و مفهومی، و جایگاه این صرافت و وحدت تنها ذهن است... دیگرگاه، "صرافت" در مورد "وجود" استعمال می‏شود و منظور از آن "خالص بودن وجود از جهات عدمی" است... و مرجع آن به کمال و نامتناهی بودنِ مطلق است. وجودِ صرف مختصّ به واجباست... و به همین صرافتِ وجود خدا، بر وحدتش استدلال می‏شود... زیرا اگر برای او دومی در نظر گرفته شود باید آن دوم دارای کمال استقلالی‏ای باشد که آن کمال استقلالی در واجب اول موجود نباشد، پس لازم می‏آید که واجب اولی متّصف باشد به نداشتن کمالی که آن کمال را در واجب

دیگری _ که وجود آن را فرض کرده‏ایم _ موجود دانسته‏ایم، و این معنا با صرافت وجودِ او و عدم اتّصافش به صفت عدمی منافات دارد. کمالاتی هم که در مخلوقات اوست مستقل از وجود او نیستند، و واجب فاقد آن کمالات نمی‏باشد که از ثبوت آن‏ها فرد دومی برای وجود خدا لازم آید.

و فرق "وحدت وجود" با "وحدت خداوند" این است که مدعی وحدت وجود می‏گوید: "غیر از ذات واجب‏الوجود هیچ چیز در کار نیست، نه خلقی است و نه مخلوقی، و نه عابدی است و نه عبادتی، و نه آفریده‏ای است و نه موجودی، بلکه حقیقت عالم هستی منحصر است در وجود یک شخص نامتناهی (خداوند) که هر لحظه به صورتی جلوه می‏کند"؛ ولی معتقد به وحدت خالق متعال می‏گوید: "عالم حقیقتا موجود است، و جهان هستی واقعا مخلوق و آفریده خداوند می‏باشد، نه جزء خالق است و نه کلّ او، و نه صورت اوست و نه جلوه او".

قابلیت اتّصاف به تناهی و عدم‏تناهی، به جهتِ نداشتن جزء و کلّ و مقدار و عدد، و تباین ذاتی او با مخلوقات متجزی قابل وجود و عدم است.

مذهب وحدت وجودِ عارفان که بارها به بطلان آن اعتراف کرده‏اند باقی نمی‏ماند.

هیچ چیزی نیست مگر اینکه از میان می‏رود و دگرگون می‏شود ، یا اینکه تغییر و زوال را در آن راه است، یا اینکه از رنگی به رنگی دیگر، و از شکلی به شکل دیگر، و از صفتی به صفتی دیگر، و از زیاده رو به نقصان، یا از نقصان رو به زیادی می‏رود مگر پروردگار عالمیان.

فلسفه خود درباره علّت و معلول می‏گوید:

العلّة هی تمام المعلول.⁽²⁾

"علّت"، تمام و کمال معلول است،

وتمام الشیء هو الشیء وما یفضل علیه.⁽¹⁾

و "تمام بودن"، به معنای نفسِ همان شی‏ء و زائد بر آن بودن است.

"نهایة الحکمة" می‏نویسد:

لا اشتداد وتضعّف بین المستقیم والمستدیر إذ من الواجب فی التشکیک أن یشمل الشدید علی الضعیف وزیادة، وقد تبیّن أنّ المستقیم لا یتضمّن المستدیر وبالعکس.⁽²⁾

بین خط مستقیم و منحنی، شدت و ضعف نیست؛ زیرا در تشکیک لازم است که شدید مشتمل بر ضعیف باشد و زیادت بر آن نیز داشته باشد، در حالی که روشن شد که خطّ راست در بردارنده خطّ منحنی نبوده، و خطّ منحنی هم خطّ راست را در بر ندارد.

"تعلیقة علی نهایة الحکمة" نیز در تفسیر تشکیک و معنای ضعف وجود معلول نسبت به علّت می‏نگارد:

فیعرف المعلول بنقص الوجود وشوبه بالأعدام.⁽³⁾

نشانه معلولیتِ معلول این است که در وجود نقصان داشته و با عدم‏ها آمیخته است.

و می‏نویسد:

إنّ حقیقة الوجود لا تقتضی نقصاً ومعنی عدمیاً مطلقاً.⁽⁴⁾

حقیقت وجود اقتضای هیچ‏گونه نقصان و کمبود و معنای عدمی ندارد.

"وحدت از دیدگاه عارف و حکیم" می‏نویسد:

تشکیک در مرآی عارف و مشهد شهود او به معنای سعه و ضیق مجالی و مظاهر حقیقت واحده است.⁽¹⁾

"تعلیقات کشف المراد" می‏نویسد:

... وهذا الإطلاق الحقیقیّ الإحاطیّ حائز للجمیع، ولا یشذّ عن حیطته شیء.⁽²⁾

اطلاق حقیقی فراگیر، همه چیز را در بر دارد، و هیچ چیز از دایره وجود آن بیرون نیست.

"سبزواری" در مورد معنای شدت و نورانیت وجود می‏گوید:

الوجود عنده حقیقة واحدة ذات مراتب متفاوتة بالشدة والضعف ونحوهما وهذا التفاوت لا ینافی الوحدة لأنّ ما به التفاوت عین ما به الاتّفاق، بل یؤکّد الوحدة حیث إنّ دائرة إثباته ووجدانه کلّما کان أوسع وأغزر کان سلوبه وفقدانه أقلّ وأعوز، ولذا سمّی هذه الکثرة کثرة نورانیّة، والماهیّات کثرة ظلمانیّة.⁽³⁾

در نظر او [ملاصدرا]، "وجود" حقیقت واحدی است که از جهت قوت‏داشتن و ضعیف‏بودن _ و مانند آن _ دارای مراتب متفاوت می‏باشد، البتّه این تفاوت‏ها منافاتی با وحدت آن ندارد، زیرا آنچه سبب تفاوت شده است، عینِ همان چیزی است که سبب وحدت می‏باشد، بلکه معنای وحدت را تأکید نیز می‏کند، زیرا هر چه دامنه وجود و دارایی آن وسیع‏تر و جوشنده‏تر باشد، نداشتن‏ها وکمبودهای آن کم‏تر و نایاب‏تر خواهد بود. و به همین جهت است که این بیشتری را بیشتری نورانی نامیده‏اند، و ماهیات را بیشتری ظلمانی.

و می‏گوید:

إنّ الکثرة التی من حیث الشدة والضعف والتقدّم والتأخّر وغیرهما فی أصل الحقیقة الوجودیّة کاشفة عن الأشملیّة والأوسعیّة وفقد السلب بما هو سلب الوجود.⁽¹⁾

کثرت و بیشتری‏ای که در اصل حقیقت وجودی، از حیث شدت و ضعف و پیشی و پسی _ و غیر آن دو _ وجود دارد، بیان‏کننده شمول و وسعت بیشتر، و نداشتن کمبود _ از حیث اینکه کمبود وجود است _ می‏باشد.

و در "تعلیقه نهایة الحکمة" آمده است:

وأمّا علم العلّة بالمعلوم علماً حضوریّاً فیمکن تعلقّه بالموجود المادّیّ بما أنّه موجود مادّیّ. والإشکال بأنّه: لا حضور للموجود المادّیّ لنفسه فکیف یکون حاضراً للعالم؟ مندفع بأنّ غیبوبة أجزائه بعضها عن بعض لا تنافی حضورها للفاعل المفیض.⁽²⁾

علم حضوری علّت به معلول، ممکن است که حتّی به موجود مادی هم در عین مادی بودنش تعلق بگیرد. و این اشکال که گفته شود: موجود مادی حتّی برای خودش هم حضور ندارد پس چگونه ممکن است که برای عالم حاضر باشد، پاسخ این است که: غایب بودن بعضی از اجزای موجود مادی از بعضی دیگر، منافات با حضور آن برای فاعل مفیض ندارد.

إنّ تجرد المعلوم فی العلم الحضوریّ بالغیر غیر لازم، وإنّ غیبوبة الشیء المادّیّ عن ذاته لا یستلزم غیبوبته عن فاعله المفیض، کیف والمعلول مادّیّاً کان أو مجرّداً لیس إلّا عین الربط بالعلّة فهی مهیمنة علیه ومحیطة به بتمام معنی الکلمة، ولا یتمّ ذلک إلّا بحضوره عندها.⁽³⁾

در مورد علم حضوری به غیر لازم نیست که معلوم مجرد باشد، و غایب

بودن شی‏ء مادی از خودش، مستلزم این نیست که از فاعل مفیضش هم غایب باشد، چه اینکه معلول _ چه مادی باشد و چه مجرد _ جز عین ربط به علّت چیز دیگری نیست؛ بنابراین، علّت _ به تمام معنای کلمه _ مسلّط و محیط و دربردارنده معلول است، و این امر ممکن نیست مگر اینکه معلول در ذات علّت حضور داشته باشد.

تمامی مثال‏هایی هم که اهل فلسفه و عرفان برای تبیین مسأله تشکیک وجود به آن استناد کرده‏اند مانند حقیقت نور، و عدد، و حرکت، و خط، و... چیزهایی هستند که اختلاف افراد آن‏ها تنها از جهت زیاده و نقصان می‏باشد.

[با وجود چنین مبانی و قواعد و تصریحاتی، شگفت است که باز هم اهل فلسفه و عرفان می‏کوشند برای خداوند وجودی مجرد از داشتن جزء و کل و ماده وجسم و زمان و مکان ارائه دهند، چنانکه می‏گویند:

إنّ بعض الجهلة من المتصوّفین المقلّدین الّذین لم یحصّلوا طریق العلماء العرفاء، ولم یبلغوا مقام العرفان، توهّموا لضعف عقولهم ووهن عقیدتهم وغلبة سلطان الوهم علی نفوسهم، أن لا تحقّق بالفعل للذات الأحدیّة المنعوتة بألسنة العرفاء بمقام الأحدیّة وغیب الهویّة وغیب الغیوب مجردةً عن المظاهر والمجالی، بل المتحقّق هو عالم الصورة وقواها الروحانیّة والحسیّة، واللّه‏ هو الظاهر المجموع لا بدونه... وذلک القول کفر فضیح وزندقة صرفة، لا یتفوّه به من له أدنی مرتبة من العلم، ونسبة هذا الأمر إلی أکابر الصوفیّة ورؤسائهم افتراء محض وإفک عظیم، یتحاشی عنها أسرارهم وضمائرهم، ولا یبعد أن یکون سبب ظنّ الجهلة بهؤلاء الأکابر إطلاق الوجود تارة علی ذات الحقّ، وتارة علی المطلق الشامل، وتارة علی المعنی العام العقلی، فانّهم کثیراً ما یطلقون الوجود علی المعنی الظلّیّ الکونیّ، فیحملونه علی مراتب التعیّنات والوجودات الخاصّة، فیجری علیه أحکامها.⁽¹⁾

برخی از کسانی که ادعای تصوف دارند ولی نادان و کورند و روش عالمان عارف را به دست نیاورده و به مقام عرفان نرسیده‏اند، از روی ضعف عقول و سستی عقیده و غلبه پادشاه وهم بر نفوس خویش، گمان کرده‏اند: ذات احدیت _ که در زبان اهل عرفان موصوف به مقام احدیت و نهانی هویت و نهانی در نهان است دارای وجودِ فعلی بر کنار از مظهرها و جلوه‏ها نبوده، و آنچه که متحقّق است همان عالم صورت‏ها و قوای روحانی وحسی آن می‏باشد، و خداوند همان مجموعه ظاهر است و جز آن وجودی ندارد... این گفتار، کفر رسوا و زندقه‏ی صرف است، کسی که دارای پست‏ترین مرتبه‏ی علم باشد دهان خود را به آن آلوده نمی‏کند، و نسبت دادنِ این امر به بزرگان و رؤسای صوفیان، افترای محض و تهمت بزرگی است که باطن وجود ایشان از آن برکنار است. بعید نیست که سبب این گمان نادانان درباره‏ی بزرگان این باشد که اطلاق وجود گاهی بر ذات حق می‏شود، و گاهی بر مطلقی که شامل همه چیز است، و گاهی دیگر بر معنای عام عقلی؛ زیرا ایشان بسیار می‏شود که وجود را بر معنای وجود سایه‏ای اطلاق کرده، پس آن را بر مراتب تعینات وجودات مخصوص حمل می‏کنند، لذا احکام آن‏ها بر آن جاری می‏شود.

بار دیگر در مبانی و تصریحات اهل فلسفه و عرفان در مسائل مذکور تأمل کنید تا به روشنی ببینید که راه فرار از اشکالات فوق بن‏بستی است که ایشان را هرگز از آن رهایی ممکن نیست.⁽¹⁾

اهل فلسفه در اینجا می‏گویند: "همه اشیا _ حتّی اجسام و مادیات _ بدون حدودِ وجود خود، و به نحو أعلی و أتم در ذات خداوند وجود و حضور دارند".

اما ملاصدرا به بطلان اساس این‏گونه پاسخ‏ها نیز معترف است و می‏گوید:

ولا تصغ إلی قول من یقول هذه المکوّنات الجسمانیّة وان کانت فی حدود أنفسها جسمانیّة متغیّرة، لکنّها بالإضافة إلی ما فوقها من المبدأ الأوّل وعالم ملکوته ثابتة غیر متغیّرة. وذلک لأن نحو وجود الشیء فی نفسه لا یتبدّل بعروض الإضافة، وکون الشیء مادّیّاً عبارة عن خصوصیّات وجوده، ومادّیّة الشیء وتجرّده عنها لیسا صفتین خارجتین عن ذات، کما أنّ جوهریّة الجوهر ووجوده الخاصّ شیء واحد، وکذا عرضیّة العرض ووجوده، فکما أنّ وجوداً واحداً لا یکون جوهراً وعرضاً باعتبارین، کذلک لا یکون مجرّداً ومادّیّاً باعتبارین. (عرشیه، 225).

در اینجا ملاصدرا _ که از یک طرف از مبانی فلسفی دست برنمی‏دارد، و از طرف دیگر به بطلان این‏گونه پاسخ‏ها، که البتّه تنها جواب اهل فلسفه در این مورد می‏باشد اعتراف کرده است _، در مقام چاره‏جویی _ همانند سوفسطائیان _ وجودِ حقیقی اشیای محسوس را انکار کرده، و آنها را سایه‏های اشیایی می‏پندارد که در ذات خداوند موجودند!!

او می‏گوید: نعم لو قیل هذه الصورة المادّیّة حاضرة عنده تعالی بصورها المفارقة بالذات، وبتبعیّتها هی أیضا معلومة بالعرض، لکان موجّهاً. وقد مرّ أنّ ما عند اللّه‏ هی الحقائق المتأصّلة من الأشیاء، ونسبتها إلی ما عند اللّه‏ کنسبة الظلّ إلی الأصل. (ملاصدرا، عرشیه، 225 _ 226).

البتّه روشن است که با این پاسخ اولا: اشکال رفع نشده، بلکه محکم‏تر می‏گردد. ثانیا: این عقیده مستلزم سوفسطائی‏گری و انکار وجود حقیقی اشیا است. ثالثا: اگر اشیا لا شی‏ء محضند پس بالعرض هم ممکن نیست معلوم واقع شوند، و اگر شیئیت دارند چگونه ملاصدرا آنها را از حضور و وجود در ذات خداوندی که آن را نامتناهی می‏داند خارج کرده، و وجود خداوند نامتناهی خود را محدود به غیر آن اشیا می‏کند؟! رابعا: لازم می‏آید که علم خداوند به اشیا و مخلوقاتِ محسوس، حصولی باشد.

إنّ الأشیاء لم تفارق خزائنها، وخزائن الأشیاء لم تفارق عندیّة الحقّ تعالی، وعندیّة الحقّ تعالی لم تفارق ذات الحقّ تعالی، فمن شهد واحدة من هذه الأمور الثلاثة فقد شهد المجموع، وما فی الکون أحدیّة إلّا أحدیّة المجموع.⁽¹⁾

اشیا، از خزائن خود جدا نشده‏اند. و خزائن اشیا، "نزد حق تعالی بودن" را وانگذاشته‏اند. و "نزد حقّ تعالی بودن"، از ذات حق تعالی مفارقت نجسته است. پس هر کس یکی از این امور سه گانه را مشاهده کند، هر سه را مشاهده کرده است. و در صحنه وجود هیچ احدیتی جز "احدیت مجموع" وجود ندارد.

و "وحدت از دیدگاه عارف و حکیم" می‏نویسد:

شک نیست که هیئت مجموعیه و صور احاطیه‏ای که اشیا راست برای آن‏ها حقیقتی ورای این خصوصیات و احدیت جمع آن‏ها نیست.⁽²⁾]

در کتاب "علی بن موسی الرضا علیه السلام والفلسفة الإلهیّة" مطلب چنین ادامه می‏یابد:

وهذا هو الحریّ بأن یستفاد من قوله تعالی: <شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ هُو>، أی ألوهیّته یشهد بوحدته، لأنّ الألوهیّة المطلقة الغیر المتناهیة، تکون شاهدة بأنّه لا شریک له تعالی، ولا مجال لفرضه أصلاً.

فهو تعالی دلیل نفسه فی التوحید _ کما أنّه کذلک فی أصل الثبوت

إنّ الأشیاء لم تفارق خزائنها، وخزائن الأشیاء لم تفارق عندیّة الحقّ تعالی، وعندیّة الحقّ تعالی لم تفارق ذات الحقّ تعالی، فمن شهد واحدة من هذه الأمور الثلاثة فقد شهد المجموع، وما فی الکون أحدیّة إلّا أحدیّة المجموع.⁽¹⁾

اشیا، از خزائن خود جدا نشده‏اند. و خزائن اشیا، "نزد حق تعالی بودن" را وانگذاشته‏اند. و "نزد حقّ تعالی بودن"، از ذات حق تعالی مفارقت نجسته است. پس هر کس یکی از این امور سه گانه را مشاهده کند، هر سه را مشاهده کرده است. و در صحنه وجود هیچ احدیتی جز "احدیت مجموع" وجود ندارد.

و "وحدت از دیدگاه عارف و حکیم" می‏نویسد:

شک نیست که هیئت مجموعیه و صور احاطیه‏ای که اشیا راست برای آن‏ها حقیقتی ورای این خصوصیات و احدیت جمع آن‏ها نیست.⁽²⁾]

در کتاب "علی بن موسی الرضا علیه السلام والفلسفة الإلهیّة" مطلب چنین ادامه می‏یابد:

وهذا هو الحریّ بأن یستفاد من قوله تعالی: <شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ هُو>، أی ألوهیّته یشهد بوحدته، لأنّ الألوهیّة المطلقة الغیر المتناهیة، تکون شاهدة بأنّه لا شریک له تعالی، ولا مجال لفرضه أصلاً.

فهو تعالی دلیل نفسه فی التوحید _ کما أنّه کذلک فی أصل الثبوت

ببرهان الصدّیقین _ لأن الوجود الحقّ الذی لا یشوبه شیء فهو واجب بذاته وجوباً أزلیّاً _ کما فی محلّه _ وحیث إنّه صرف الوجود وصرف الشیء لا یتکرّر، فالواجب الخالق لا یتثنّی ولا یتکرّر.

وحیث إنّه بسیط محض، والبسیط المحض لا یفقد شیئاً وإلّا صار مرکبّاً من وجدان شیء وفقدان شیء آخر، وهذا هو شرّ التراکیب _ کما قیل _⁽¹⁾لعدم رجوعه إلی البساطة أصلاً فلا مجال حینئذ لفرض الواجب الثانی، وإلّا لزم أن یکون کلّ واحد منهما واجداً لنفسه وفاقداً لشقیقه، فیصیر مرکبّاً لا بسیطاً.⁽²⁾

آنچه گفته شد شایسته است که از این گفته خداوند تعالی: "خداوند شهادت می‏دهد که جز او معبودی نباشد" استفاده شود. یعنی الوهیتش شاهد بر وحدانیتش می‏باشد، زیرا الوهیت مطلق غیر متناهی، شاهد بر این است که او را هیچ شریکی نبوده، و مجالی برای فرض وجود غیر او باقی نمی‏ماند.

پس خود خدای تعالی، دلیل بر توحید خود است _ چنانکه در اصل ثبوت بر اساس برهان صدیقین نیز چنین باشد _ زیرا وجود حقّی که هیچ چیز با او آمیخته نیست، چنان که در جای خود نیز گفته شده است _ وجودِ ذاتی ازلی دارد، و چون خداوند وجود صرف است و هر چیزی که صرف باشد قابل تکرار نیست، پس واجب الوجودِ خالق نیز دوم و تکرار نمی‏پذیرد.

و چون خداوند بسیط محض است، و بسیط محض هیچ‏گونه فقدان ندارد و گرنه مرکب از داشتن و نداشتن می‏شد، که این داشتن و نداشتن چنانکه گفته شده است _ و گوینده آن حکیم سبزواری در حاشیه اسفار است‏بدترین نوع ترکیب می‏باشد، زیرا اصلا به بساطت باز نخواهد گشت پس جایی برای فرض وجود واجب دوم باقی نمی‏ماند، وگرنه هر کدام از آن دو دارای وجود خود، و فاقد وجود همتای خود شده، و در نتیجه مرکب می‏شد نه بسیط.

نقد و اشکال:

بنابراین ذات خداوند متعال از این جهت دلیل بر وحدت ذات خویش است که "جزء" و "کل" و "مقدار" و"اجزا" و "تناهی" و "عدم تناهی" و "اطلاق" و "تقیید"را نسبتی با ذات متعالی او نیست، نه اینکه "عدم تناهی" و "سعه وجودی" او جایی برای وجود شریک باقی نگذاشته باشد.

لذا تأویل آیه مذکور به معنای اطلاق و عدم تناهی وجودی خالق صحیح نبوده و آن برهانی که باید "برهان صدیقین" نامیده شود برهانی است که مکتب وحی اقامه فرموده است و بر اساس آن خداوند را متعالی از اتّصاف به صفات مخلوقات و مقادیر می‏داند، نه برهان "وجوب و امکان" که اختراع اهل فلسفه و عرفان است و خالق و خلق را شبیه و هم‏سنخ بلکه عین یکدیگر دانسته، وجود عالم و همه اشیا را قدیم و ازلی و ملازم با وجود خداوند می‏انگارد، و معنای واقعی آفرینش و خلقت را انکار می‏کند و...

ندارد که حکم به امتناع تکرر وجود آن معنا داشته باشد.

و این اشتباه آشکاری است که فلسفه و عرفان بر خلاف مقتضای برهان و حتّی بدون مناسبت با عرف و لغت، "بساطت" را به معنای "عدم محدودیت" و "اطلاق در وجود عینی"، و در نتیجه به معنای "همه اشیا بودن"؛ و "ترکیب" را به معنای "محدودیت" و "تناهی" معنا می‏کند،و بر اساس این تحریف در معنای ترکیب ادعا می‏کند که هیچ موجودی حتّی اجسام و مادیاتِ دارای زمان و مکان و اجزای مختلف، از حیطه وجود خداوند خارج نیست، و این حضور و وجود اشیا در ذات خداوند متعال هیچ اشکالی نداشته، با بساطت وجود او به معنای نامتناهی‏بودن او هیچ گونه تنافی ندارد؟! اختلاف بین "مکتب عقل و وحی" با "مکتب فلسفه و عرفان" در مورد معنای بساطت و ترکب ذات خداوند اختلافی لفظی نیست که با تغییر دادن کلمات و تعبیرات بتوان اختلاف بین آن دو را رفع کرد. بدیهی است اگر این راه حل درست می‏بود هیچ تفاوتی بین حقّ و باطل نمی‏ماند و ممکن بود هر باطلی را با تغییر الفاظ و عباراتِ آن عین حق دانست.

"نهایة الحکمة" می‏نویسد:

وهذا المعنی... نوع من البساطة والترکیب فی الوجود غیر البساطة والترکیب... من جهة الأجزاء الخارجیّة أو العقلیّة أو الوهمیّة... إنّ المرتبة... کلّما عرجت وزادت قرباً من أعلی المراتب قلّت حدودها واتّسع

وجودها حتّی یبلغ أعلی المراتب فهی مشتملة علی کلّ کمال وجودیّ من غیر تحدید ومطلق من غیر نهایة .⁽¹⁾

این معنا... نوعی از بساطت و ترکیب در وجود است که غیر از بساطت و ترکیب از جهت اجزای خارجی یا عقلی یا وهمی می‏باشد...

هر چه مرتبه بالاتر رود و به بالاترین مراتب نزدیک‏تر شود، حدودش کمتر می‏شود، و وجودش وسیع‏تر می‏گردد، تا اینکه به بالاترین مراتب برسد، که آن مشتمل است بر همه کمالات وجودی، بدون هر گونه حد و نهایتی .

إنّ الخالق واحد لا شریک له، لأنّ المطلق الغیر المتناهی قد ملک الوجود کلّه فلا مجال لغیره، إذاً الثانی المفروض لا بدّ وأن یکون له من الوجود سهم، ولا سهم لغیر المطلق المذکور منه أصلاً فهو الخالق مطلقاً، کما قال سبحانه: <اللَّهُ خالِقُ کُلِّ شَیْ‏ء> فمن صدق علیه اسم الشیء؛ فهو مخلوق للّه‏ تعالی، ومشمول لسعه رحمته وخلقته.⁽²⁾

همانا خالق، واحد است و شریکی ندارد، زیرا مطلق غیرمتناهی، همه وجود را شامل شده و مجالی برای وجود غیر او نیست، چرا که آن چیز دومی که فرض کرده‏ایم به ناچار باید سهمی از وجود داشته باشد، در حالی که غیر از آن موجود مطلق بی‏نهایت را هیچ سهمی از وجود نیست پس خالق مطلقا اوست، چنانکه خود او _ سبحانه فرماید: "خداوند خالق همه چیز است"، پس هر چیز که اسم "شیء" بر آن صادق باشد، مخلوق خدای تعالی است، و مشمول وسعت رحمت و آفرینش او

می‏باشد.

اینک جای این پرسش هست که:

در صورتی که وجود مطلق نامتناهی، همه وجود را پر کرده و جایی برای غیر خود باقی نگذاشته باشد، مخلوق چه سهمی از وجود تواند داشت تا اسم شی‏ء بر آن صادق آید، و مخلوق خداوند متعال باشد و مورد تکلیف و امر و نهی و ثواب و عقاب و جزا و پاداش قرار گیرد.

اگر غیر از ذات خداوند متعال هیچ چیزی سهمی از وجود ندارد، و هیچ مجالی برای وجود غیر خداوند نیست، پس چگونه می‏توان گفت: هر چیز که نام شی‏ء بر آن توان نهاد مخلوق خداوند است؟!

نقد برهان فلسفی اثبات واجب الوجود

در اینجا شایسته است نگاهی به نمونه‏ای از آخرین تحقیقات و نظرات فلسفی درباره برهان اثبات وجود خداوند و برخی از اشکالات آن داشته باشیم.

اهل فلسفه می‏گویند:

وجود، حقیقتی دارای مراتب است و هر مرتبه‏ای از آن را که در نظر بگیریم، مرتبه‏ای از آن بالاتر و مرتبه‏ای از آن پائین‏تر وجود دارد. وجودِ هر مرتبه‏ای معلولِ مرتبه بالاتر از خود، و علّت مرتبه پایین‏تر از خود است. وجودِ هر مرتبه پایینی، خارج از حیطه وجودی مرتبه بالاتر از خود نیست و وجود جدا و مستقل از آن ندارد. بالاترین مرتبه وجود _ که بی‏نهایت، بلکه بی‏نهایت فراتر از بی‏نهایت است _ همان وجود خداوند است که واجب‏الوجود و علّت کل، یعنی محیط بر کل است و هیچ چیزی خارج از

وجود آن نیست.⁽¹⁾

نقد و اشکال:

اشکال اول) حقیقتی که دارای مراتب باشد _ به گونه‏ای که هر مرتبه‏ای از آن که فرض شود مرتبه‏ای فراتر از آن قابل تصور باشد _ سلسله‏ای عددی بوده و نامتناهی لا یقفی (غیر ایستا) نامیده می‏شود. چنین حقیقتی محال است به وجود مرتبه‏ای منتهی شود که نامتناهی حقیقی (با صرف نظر از محالیت ذاتی وجود نامتناهی حقیقی) باشد، تا اینکه ممکن باشد نام آن را واجب الوجود یا غیر آن بگذاریم، لذا وجودِ موضوعِ واجب الوجودِ فلسفی ذاتا محال است، و برهان ایشان ثبوتا باطل می‏باشد. فلسفه خود می‏پذیرد که:

إنّ العدد لیس بمتناه، و معناه أنّه لا یوجد مرتبة من العدد إلّا ویمکن فرض ما یزید علیها، وکذا فرض ما یزید علی الزائد، ولا تقف السلسلة حتّی تنقطع بانقطاع الاعتبار، ویسمّی غیر المتناهی اللایقفی، ولا یوجد من السلسلة دائماً بالفعل إلّا مقدار متناه و ما یزید علیه فهو فی القوّة. وأمّا ذهاب السلسلة بالفعل إلی غیر النهایة علی نحو العدول دون السلب التحصیلیّ فغیر معقول.⁽²⁾

همانا عدد پایان ندارد، و معنای این سخن این است که هیچ مرتبه‏ای از

عدد پیدا نمی‏شود مگر اینکه فرض فراتر از آن نیز ممکن است، و همچنین فراتر از آن فراتر را نیز می‏توان مفروض داشت، و این سلسله جز به انقطاع فرض ما انقطاعی ندارد. و آن، نامتناهی لایقفی] حقیقتی که در هیچ حدی متوقّف نمی‏شود،ولی دائما محدود است] می‏باشد. از این سلسله، هیچگاه جز مقداری متناهی و محدود، وجودِ فعلی پیدا نمی‏کند. وآنچه قابل افزایش بر آن است تنها قابل وجود است؛] نه موجودِ فعلی [اما اینکه این سلسله بالفعل نامتناهی باشد _ به نحو عدول نه به نحو سلب تحصیلی _ غیر معقول است.

بنابراین موجب شگفتی بسیار است که چسان مطلب به این سادگی در طول صدها سال تعمق و تفکر از نظر اهل فلسفه دور مانده و ایشان بین احکام نامتناهی لایقفی (که هرگز نامتناهی نخواهد شد)، با نامتناهی حقیقی (که البتّه صرفا موجودی موهوم بوده و وجود آن محال ذاتی است) خلط کرده‏اند.

اشکال دوم) موضوع فرض "تناهی و عدم تناهی" _ مانند "ملکه و عدم"، تنها حقیقت متجزی و عددی است، و نسبت‏دادنِ آن به ذاتی که بر خلاف مقدار و عدد است موضوعا باطل می‏باشد. لذا فرض موجود نامتناهی‏ای که جزء و کل نداشته باشد به خودی خود متناقض است، و خداوند متعال که جزء و کلّ و مقدار و عدد و زمان و مکان ندارد، ذاتا به کوچکی و بزرگی و کمی و زیادی و تناهی و عدم‏تناهی وصف نمی‏شود. امیر المؤمنین علیه السلام می‏فرمایند:

لیس بذی کبر امتدّت به النهایات فکبّرته تجسیماً، ولا بذی عظم تناهت به الغایات فعظّمته تجسیداً، بل کبر شأناً وعظم سلطاناً.⁽¹⁾

بزرگی او به این گونه نیست که جوانب مختلف، وجودِ او را به اطراف کشانده باشند، و گرنه تو او را تنها جسمی بزرگ انگاشته‏ای، و دارای

آن چنان عظمتی نیست که همه اطراف به او پایان یافته باشند، و گرنه در این صورت تو او را تنها جسدی بزرگ پنداشته‏ای، بلکه او دارای بزرگی شأن و عظمت سلطنت است.

اشکال سوم) جز خداوند متعال، همه اشیا، قابل وجود و عدمند؛ و مخلوق، حقیقتی دارای مقدار و اجزا است که نسبت ذاتِ آن با وجود و عدم کاملا یکسان و مساوی است، و فرض هر گونه اولویت وجودی برای آن خلافِ ذاتش می‏باشد. تفاوت و تعدد و تمایز اشیای متجزی و مخلوق نیز به نفسِ اجزای عینی و ترکیبی آن‏ها می‏باشد، و اعتقاد به تعدد و تفاوت اشیا از جهت تشکیک و شدت و ضعف وجود آن‏ها در ضمن یک حقیقت بسیط و بدون جزء و غیرقابل زیاده و نقصان، غیرمعقول و خلاف ذات آن‏ها است. امام جواد علیه السلام می‏فرمایند:

إنّ ما سوی الواحد متجزّئ، واللّه‏ واحد لا متجزّئ ولا متوهّم بالقلّة والکثرة، وکلّ متجزّئ أو متوهّم بالقلّة والکثرة فهو مخلوق دالّ علی خالق له.⁽¹⁾

همانا جز خداوند یگانه، همه چیز دارای اجزا است، و خداوند یکتا نه دارای اجزا است و نه قابل تصور به کمی و زیادی می‏باشد. هر چیزی که دارای اجزا بوده یا قابل تصور به کمی و زیادی باشد مخلوق است و دلالت بر این می‏کند که او را خالقی می‏باشد.

شکی نیست که حقیقت دارای مراتب حقیقتی عددی است، وموضوع عدد "کمیت و مقدار و قابلیت زیاده و نقصان" می‏باشد. فلسفه خود درباره محال بودنِ تشکیک در مورد حقایق دارای کمیت معترف است که:

إنّ الکمّ لا یوجد فیه التشکیک بالشدة والضعف وهو ضروریّ أو قریب منه، نعم یوجد فیه التشکیک بالزیادة والنقص.⁽¹⁾

همانا در کمیت و مقدار، تشکیک از جهت شدت و ضعف وجود ندارد، و این حکم یا بدیهی است و یا نزدیک به بدیهی. آری در آن تشکیک از جهت زیاده و نقصان پیدا می‏شود.

خودِ اهل فلسفه و عرفان نیز برای عقیده "تفاوت تشکیکی اشیا"،تفسیری جز "تفاوت کمی (مقداری) آن‏ها" نیافته، و به صراحت پذیرفته‏اندکه: تفاوت وجود خالق و خلق از جهت محدودیتِ خلق، و عدم محدودیت و احاطه وجودی خداوند است، و هیچ چیزی _ حتّی مادیات و اجسام، از حیطه وجود حقّ متعال خارج نمی‏باشد.

ملا هادی سبزواری می‏گوید:

من لوازم الوجوب، التمامیّة وفوق التمامیّة بالنسبة إلی الوجودات الّتی دونه، وسیجیء أنّ تمام الشیء هو الشیء وما یفضل علیه؛ وأنّ البسیط کلّ الأشیاء دونه بنحو أعلی.⁽²⁾

از لوازم واجب‏الوجود بودن، تمامیت و فوق تمامیت نسبت به وجودات پایین‏تر از آن می‏باشد. و به زودی خواهیم گفت که "تمامیت یک چیز"، خودِ همان چیز می‏باشد وفزونی‏های بر آن. و نیز خواهیم گفت که: وجودِ بسیط (خداوند)، مساوی با تمامی اشیا و موجودات پایین‏تر از آن به نحو اعلی می‏باشد.

ملاصدرا نیز تصریح می‏کند:

إنّ تمام الشیء هو الشیء وما یفضل علیه.⁽³⁾

کمال و تمام شی‏ء، یعنی خودِ همان شی‏ء و فزون‏تر بر آن.

بنابراین اعتقاد به تفاوت تشکیکی اشیا از جهت شدت و ضعفِ در وجود، موهوم بوده، و نتیجه مبانی فلسفی در مورد تفاوت خالق و خلق _ که از آن با تعبیر شدت و ضعف یاد می‏شود _ منحصر به این می‏شود که: یکی بی‏نهایت از دیگری بزرگتر باشد و دیگری بی‏نهایت از آن کوچکتر! فسبحانه و تعالی عمّا یصفه الواصفون، وینحله المحددون من صفات الأقدار ونهایات الأقطار. بلکه با توجه به اینکه "بی‏نهایت بزرگ"و "بی‏نهایت کوچک" مصداق واقعی نداشته و وجود هر دوی آن‏ها محال ذاتی است، نتیجه این می‏شود که بر اساس تعریف ایشان خالق و مخلوق هر دو ممتنع‏الوجود (چیزی که وجودِ آن ذاتا محال است) باشند.

اشکال چهارم) بر اساس برهان قطعی عقلی و ضرورت غیرقابل انکارِ مکتب وحی و شرع، آفریننده و خالق و علتّ حقیقی وجود مخلوقات آن است که آن‏ها را ایجاد فرموده باشد، ولی چنانچه بر اساس برهان فلسفی مذکور، علّت و معلول را اینگونه تفسیر کنیم که: معلول مرتبه‏ای از وجود علت است که خارج از حیطه وجود آن نبوده و وجود مستقل و جدا از آن ندارد، بدون شک مخلوقات را اجزای وجود خداوند دانسته‏ایم نه مخلوقات او.

شکی نیست که مخلوقات، در هستی خود، هرگز مستقل نیستند، اما عدمِ استقلالِ وجودی اشیا، به این معنا نیست که وجود آن‏ها خارج از ذات خداوند متعال نیست، بلکه وضوحا به این معنا است که: وجود و بقای آن‏ها وابسته به اراده و مشیت و ایجاد خداوند می‏باشد و بدون آفرینش و مشیت او وجود و بقا نخواهند داشت.

اشکال پنجم) موجودی که دارای بی‏نهایت مراتب

وجودی فرض شده باشد دارای بی‏نهایت اجزا می‏باشد، و اعتقاد به واجب الوجودی که مرکب از بی‏نهایت اجزا باشد (که تنها معنای واقعی ترکیب نیز همین است، نه ترکیب از وجود و عدم، که صرفا امری اعتباری می‏باشد و بدون جهت آن را از اقسام ترکیب، بلکه بدترین اقسام ترکیب نامیده‏اند) در حقیقت اعتقاد به بی‏نهایت واجب الوجود می‏باشد، نه اعتقاد به خدای واحد یگانه بی‏نظیری که ذاتا غیرقابل انقسام و تولید و تولّد و صدور و تجلّی و ظهور و تصور و توهّم است.

اشکال ششم) گرچه اعتقاد به وجود نامتناهی، موهوم و خلاف مقتضای عقل و برهان است، اما اعتقاد به وجود بی‏نهایتی که مرتبه‏ای فراتر از آن، آن‏هم بی‏نهایت فراتر و نامتناهی‏تر از آن!! وجود داشته باشد به هیچ وجه قابل توجیه نیست.

فصل چهارم: ادعای نابجای ادراک کنه ذات خداوند

اشاره

از دیدگاه برهان و وحی، امکان "معرفت و شناخت" تنها درباره موجودی است که دارای "مقدار و اجزا" باشد، موجود بر خلاف مقدار ذاتا از حیطه وصول و ادراک و شناخت خارج می‏باشد. چنین موجودی جز از طریق آثار و مخلوقات خود مورد تصدیق قرار نمی‏گیرد، و هرگز علم به کنه وجود آن حاصل نمی‏شود.

این مطلب درست بر خلاف دیدگاه معرفت بشری است که کنه ذات خداوند را "حقیقت وجود" می‏داند⁽¹⁾

... وخالف فی ذلک جماعة من الصوفیِّة من الجمهور، فحکموا بأنّه تعالی یتّحد مع أبدان العارفین، حتی أنّ بعضهم قال: إنّه تعالی نفس الوجود، وکلّ موجود هو اللّه‏ تعالی! وهذا عین الکفر والإلحاد. والحمد لله الذی فضّلنا باتّباع أهل البیت دون أهل الأهواء الباطلة. (علامه حلی، نهج الحق وکشف الصدق، 57).

و "قواعد المرام" می‏نویسد:

البحث التاسع: حقیقة اللّه‏ تعالی غیر معلومة لغیره بالکنه، خلافاً لجمهور المعتزلة والأشعریّ... احتجّ الخصم: بأنّ حقیقة اللّه‏ تعالی عین وجوده، ووجوده معلوم، فحقیقته معلومة. والمقدّمتان قد سبق بیانهما. جوابه: إنّ الأوسط فی هذه الحجّة غیر متّحد فی المقدّمتین، فإنّ وجوده الذی هو عین حقیقته هو وجوده الخارجیّ الخاصّ، ووجوده المعلوم هو المحمول علیه وعلی غیره... وحینئذ لا تتمّ الحجّة. (بحرانی، ابن میثم، قواعد المرام فی علم الکلام، 75 _ 76)

حقیقت وجود را به "هستی مطلق و بی‏انتها" _ که شامل همه چیز و مجموعه کائنات است _ تفسیر می‏کند، و ذات خداوند را بدون واسطه و به خودی خود قابل وصول و ادراک و شهود و شناخت می‏شمارد.

امام رضا علیه السلام می‏فرمایند:

ممتنع عن الأوهام أن تکتنهه، وعن الأفهام أن تستغرقه، وعن الأذهان أن تمثّله، قد یئست من استنباط الإحاطة به طوامح العقول، ونضبت عن الإشارة إلیه بالاکتناه بحار العلوم... قد ضلّت العقول فی أمواج تیّار إدراکه، وتحیّرت الأوهام عن إحاطة ذکر أزلیّته... ولا وصف یحیط به... فلا إلیه حدّ منسوب، ولا له مثل مضروب... تعالی عن ضرب الأمثال والصفات المخلوقة علوّاً کبیراً.⁽¹⁾

امکان ندارد که وهم‏ها حقیقت وجود او را دریابند، و فهم‏ها به کنه ذات او برسند، و ذهن‏ها او را ممثّل سازند، عقل‏های بلندپرواز از یافتن حقیقت ذات او مأیوسند، و دریاهای علم از اشاره به کنه وجود او می‏خشکند... عقل‏ها در امواج طوفان ادراک او گمند، و اوهام از یاد ازلیت او در تحیرند، نه وصف، او را درمی‏یابد...و نه زبان، حقیقت او را بیان می‏دارد، و نه مثالی برای شناساندن او پیدا می‏شود... فراتر از این است که به وصف‏ها و مثال‏های مخلوق شناخته شود فراتری بزرگی.

و می‏فرمایند:

...لا إیّاه وحّد من اکتنهه، ولا حقیقته أصاب من مثّله، ولا به صدّق من نهّاه ولا صمد صمده من أشار إلیه، ولا إیّاه عنی من شبّهه، ولا له تذلّل من بعّضه، ولا إیّاه أراد من توهّمه.⁽¹⁾

...آنکه به جستجوی کنه وجود او پردازد از توحید او دور افتاده است، و آن که او را به مثال شناسد به حقیقت شناخت او نرسیده است، و هر کس او را در اندازه آورد ایمان به او نیاورده است، و آنکه ذات او را در نظر آورد یکتایی و صمدانیت و نظیر نداشتن او را از نظر دور داشته است، هر کس او را شبیه و هم‏سنخ خلق داند او را قصد نکرده است، و هر کس او را دارای جزء بداند عظمت او را از میان برده است، و هر کس او را در توهّم آورد او را اراده نکرده است.

ادعای اهل فلسفه در مورد معرفت کنه ذات خداوند

فلسفه ادعا می‏کند کنه وجود غیرقابل شناخت خداوند را شناخته، و دانسته است که خدا چیزی جز "حقیقت وجود" نبوده، و حقیقت وجود نیز چیزی جز کلّ موجودات و واقعیات جهان هستی نمی‏باشد، چنانکه ملاصدرا می‏گوید:

توحید عرشی: إعلم أنّ ذاته تعالی حقیقة الوجود بلا حدّ، وحقیقة الوجود لا یشوبه عدم، فلابدّ أن یکون بها وجود کلّ الأشیاء وأن یکون هو وجود الأشیاء کلّها إذ لو کانت تلک الذات وجود الشیء بعینه أو الأشیاء بأعیانها ولم تکن وجوداً لشیء آخر أو لأشیاء أخری لم تکن حقیقة الوجود، فإذن لمّا کان واجب الوجود محض حقیقة الوجود الصرف الذی لا أتمّ منه فلا خارج عنه إلّا النقائص العدمیّة والأعدام، فهو کلّ الذوات ولا یشذّ عنه شیء من الموجودات من حیث کونه موجوداً بل من حیث کونه ناقصاً أو معدوماً.⁽²⁾

توحید عرشی: بدانکه کنه ذات خداوند تعالی "حقیقت وجود نامتناهی"است و حقیقت وجود با هیچ عدمی نمی‏آمیزد، پس باید حتما وجود همه اشیا به آن بوده و آن هم وجود همه اشیا باشد زیرا اگر آن ذات، وجود یک شی‏ء یا چند شی‏ء بوده، و وجود شی‏ء یا اشیایی دیگر نباشد، لازم می‏آید که حقیقت وجود نباشد، پس از آنجا که خدا محضِ حقیقت وجود صرف است که هیچ چیز کامل‏تر از او وجود ندارد، هیچ چیزی خارج از وجود او نخواهد بود مگر نقائص عدمی، پس او خود همه چیزها است و هیچ یک از موجودات از حیث موجود بودن از وجود او خارج نیست، بلکه تنها از این جهت از او خارج است که یا محدود است و یا اصلا وجود ندارد.

و در "تحفة الحکیم" آمده است:

وحیث إنّه وجود محض

فکونه کلّ الوجود فرض

صرف الوجود ذاته البسیطة

بکلّ معلولاته محیطة

فإنّه کما اقتضی الشهود

کلّ الوجود کلّه الوجود

فذاته بمقتضی الجمعیّة

حقیقة الحقائق العینیّة

وکنهه یعرف بالشهود

لا غیر کالرسوم والحدود

وهو وجود مطلق کما وصف

وکونه خیراً بدیهیّاً عرف

ما لم یکن وجود ذات الواجب

صرفاً ومحضاً لم یکن بواجب⁽¹⁾

باید گفت با صرف نظر از اینکه "وجود صرف" محال است در خارج مصداق داشته باشد، این تناقضی آشکار است که از طرفی گفته شود: "ذات خداوند شناخته نمی‏شود"، و از طرف دیگر گفته شود: "کنه ذات خداوند وجود است و به علم حضوری شناخته می‏شود"، مضافا بر اینکه در نظر اهل فلسفه و عرفان، این‏گونه غیرقابل شناخت بودن (یعنی غیرقابل شناخت بودن از حیث کنه

وجود)، اختصاصی به وجود خداوند متعال نداشته بلکه از دیدگاه آنان همه اشیا از این جهت غیر قابل شناخت می‏باشند، چنانکه "تعلیقه نهایة الحکمة" می‏نویسد:

إنّ العقل لا یعرف کنه الوجود الحقیقیّ، وإنّ الموجودات حقایق مجهولة الأسامی، فإنّ شأن العقل إنّما هو إدراک المفاهیم، الذی هو أحد أقسام العلم الحصولی، والوجود الخارجیّ لا یعرف بما أنّه حقیقة عینیّة إلّۀا بالعلم الحضوریّ.⁽¹⁾

همانا عقل، کنه وجود حقیقی را نمی‏شناسد و موجودات حقایقی بی‏نشانند، زیرا شأن عقل تنها شناخت مفاهیم که یکی از اقسام علم حصولی است می‏باشد، اما وجود خارجی از حیث اینکه حقیقت عینی است جز به علم حضوری شناخته نمی‏شود.

این را هم بگوییم: چنانکه ادعای شناخت خداوند به وسیله حصول صورت او در ذهن مستلزم این است که خداوند وجودی متجزّی و مخلوق داشته باشد، ادعای شناخت او به علم حضوری نیز دارای مفاسد بیشتری بوده و مستلزم این است که خالق متعال و ماسوای او _ که اشیایی دارای مقدار و اجزا و قابل انقسامند _ عینا یک چیز بوده، و هر کدام عینا در ذات دیگری به نحو جزء و کل حضور داشته باشند، و این مطلب خلاف عقل و نقل و فطرت توحیدی می‏باشد.⁽²⁾

و در رساله "اعتقادات" آمده است: لا یجوز التفکیر فی کیفیّة علمه أنّه حضوریّ أو حصولیّ، ولا فی سائر صفاته أکثر ممّا قرّروا و بیّنوا لنا، فإنّه یرجع إلی التفکّر فی ذاته تعالی وقد نهینا عن التفکّر فیه فی أخبار کثیرة. (علامه مجلسی ؟ق؟، اعتقادات، 20).

... ولا یجب التفکّر فی أنّه حضوریّ أو حصولیّ أو نحو ذلک. (شبّر، سید عبد اللّه‏، حق الیقین، 25).

از جهت علم حضوری هم باید دانست که شناخت ذات خداوند و سایر اشیا در نظر اهل فلسفه و عرفان یکسان است، و ایشان معتقدند که هر معلولی در ذات علّت خود حضور داشته و به اندازه وجود خود دارنده وجود علّت خویش است و به آن علم حضوری دارد.⁽¹⁾

ومی نویسد: العلم لیس إلّا الوجود. (اسفار، 6 / 24):

و می‏نویسد: کما أنّ وجود الأشیاء علی ما هی علیها من توابع وجود الحقّ سبحانه، فکذا معقولیّتها وشهودها علی ما هی علیها، من توابع معقولیّة الحقّ ومشهودیّته. (اسفار، 2 / 363):

سبزواری می‏نویسد: إنّ معرفة حقیقة أیّ وجود کان بالحضور تستلزم معرفة مقدّماته. (حاشیه اسفار، 6 / 24).

و می‏گوید: العلم لیس إلّا الوجدان، ومرتبة فوق التمام من حقیقة الوجود واجدة... لکلّ الوجودات التی دون تلک المرتبة بنحو أعلی، فهی عالمة بها. (حاشیه اسفار، 6 / 24).

البتّه روشن است که با پذیرش این سخنان در مورد حقیقت علم دیگر هرگز نمی‏توان گفت: إنّ العلم عبارة عن الوجود بشرط أن لا یکون مخلوطاً بمادّة. (ملاصدرا، عرشیه، 222).

و نیز نمی‏توان گفت: علمه تعالی بالممکنات لیس... عین ذوات الممکنات الخارجیّة، لأنّ علمه قدیم والممکنات کلّها حوادث. (ملاصدرا، عرشیه، 224).

"لقاء اللّه‏" می‏نویسد: وقد أفاد فی ذلک فیلسوف العرب یعقوب بن اسحاق الکندیّ... بقوله: إذا کانت العلّة الأولی متّصلة بنا لفیضه علینا وکنّا غیر متّصلین به إلّا من جهته علی قدر ما یمکن فینا ملاحظته علی قدر ما یمکن للمفاض علیه أن یلاحظ المفیض، فیجب أن لا ینسب قدر إحاطته بنا إلی قدر ملاحظتنا له لأنّها أغزر وأوفر وأشدّ استغراقاً...

گفتم همه ملک

حسن سرمایه توست

خورشید فلک چو

ذره در سایه توست

گفتا غلطی ز

ما نشان نتوان یافت

از ما تو هر

آنچه دیده‏ای پایه توست

وتبصّر ممّا قدّمنا أنّه ما من موجود إلّا وهو علم الحقّ تعالی لأنّ علمه بما سواه حضوریّ إشراقیّ. (حسن‏زاده، حسن، لقاء اللّه‏، 198).

رساله لقاء اللّه برای دفاع از عقاید وحدت وجودیان، در ضمن کتابی به عنوان جلد نوزدهم شرح نهج البلاغه _ از علامه خویی _ چاپ شده است.

لازم به ذکر است که علامه خویی علی رغم دیدگاه رساله لقاء اللّه‏، در کتاب خود به شدت به رد و ابطال عقیده وحدت وجود پرداخته است.

با توجه به آنچه گذشت چنانچه کسی بگوید: درست است که اهل فلسفه می‏گویند: کنه ذات خداوند همان حقیقتِ وجود است، اما خود ایشان بیان می‏دارند که حقیقت وجود قابل شناخت نیست، چنانکه ملاهادی سبزواری می‏گوید:

مفهومه من أعرف الأشیاء

وکنهه فی غایة الخفاء

پاسخ این که این پندار با غفلت کامل از مبانی و تصریحات اهل فلسفه در این باره حاصل شده است زیرا اهل فلسفه شناخت حقیقتِ وجود را تنها به علم حصولی محال می‏دانند نه به علم حضوری، ایشان درباره شناخت حقیقت وجود که آن را همان ذات خداوند می‏دانند، می‏گویند:

ما به حقیقت هستی نمی‏توانیم پی ببریم زیرا... شناختن هر چیزی یا به واسطه ماهیت آن می‏باشد، و یا به واسطه خواصّ آن، و در حقیقت هستی هیچ‏کدام از این دو چیز حقیقتا تحقّق ندارد... پس از این روی باید گفت ما به هیچ وسیله‏ای واقعیت هستی را نمی‏توانیم بشناسیم و از همین جا روشن است که واقعیت هستی باید یا بالذات و خود به خود معلوم و یا شناختن وی محال باشد، و چون ما به واقعیت پی برده‏ایم باید اینگونه نتیجه گرفت که واقعیت بالذات معلوم است و هرگز مجهول نمی‏شود _ یعنی فرض واقعیت مجهوله عینا فرض واقعیت بی‏واقعیت است.⁽¹⁾

با توجه به آنچه گذشت چنانچه کسی بگوید: درست است که اهل فلسفه می‏گویند: کنه ذات خداوند همان حقیقتِ وجود است، اما خود ایشان بیان می‏دارند که حقیقت وجود قابل شناخت نیست، چنانکه ملاهادی سبزواری می‏گوید:

مفهومه من أعرف الأشیاء

وکنهه فی غایة الخفاء

پاسخ این که این پندار با غفلت کامل از مبانی و تصریحات اهل فلسفه در این باره حاصل شده است زیرا اهل فلسفه شناخت حقیقتِ وجود را تنها به علم حصولی محال می‏دانند نه به علم حضوری، ایشان درباره شناخت حقیقت وجود که آن را همان ذات خداوند می‏دانند، می‏گویند:

ما به حقیقت هستی نمی‏توانیم پی ببریم زیرا... شناختن هر چیزی یا به واسطه ماهیت آن می‏باشد، و یا به واسطه خواصّ آن، و در حقیقت هستی هیچ‏کدام از این دو چیز حقیقتا تحقّق ندارد... پس از این روی باید گفت ما به هیچ وسیله‏ای واقعیت هستی را نمی‏توانیم بشناسیم و از همین جا روشن است که واقعیت هستی باید یا بالذات و خود به خود معلوم و یا شناختن وی محال باشد، و چون ما به واقعیت پی برده‏ایم باید اینگونه نتیجه گرفت که واقعیت بالذات معلوم است و هرگز مجهول نمی‏شود _ یعنی فرض واقعیت مجهوله عینا فرض واقعیت بی‏واقعیت است.⁽¹⁾

شناخت مخلوقات، تنها راه شناخت خداوند

معرفت خداوند جز از راه تصدیق عقلی به وجود او از جهت "وجود آثار و مخلوقات" او امکان ندارد، و معرفتِ مستقیم و بدون واسطه، تنها به مخلوقات و اشیای دارای مقدار و اجزا تعلّق می‏گیرد.⁽¹⁾

و می‏فرماید: وقد بیّنا أنّه لا یجوز إثباته علی صفة لا یقتضیها الفعل لا بنفسه ولا بواسطة. (شیخ طوسی، الاقتصاد، 41).

"قواعد المرام" می‏نویسد: البحث التاسع: حقیقة اللّه‏ تعالی غیر معلومة لغیره بالکنه، خلافاً لجمهور المعتزلة والأشعریّ.

لنا: أنّها غیر معلومة بالبدیهة _ وهو بدیهیّ _، ولا بالنظر لأن تعریف الشیء إمّا أن یکون بنفسه _ وهو باطل مطلقاً کما علمت _، أو بما یکون داخلاً فیه، أو بما یکون خارجاً عنه، أو بما یترکّب عنهما. والأوّل والثالث فی حقّ الواجب لذاته محال، إذ لا جزء له، والثانی هو التعریف بالاسم أو بالرسم الناقص، وقد علمت أنّ التعریف بالاسم أو الصفة إنّما یفید تصور أمر ما له ذلک الاسم أو تلک الصفة، فأمّا حقیقة ذلک الشیء مما لا یفید الاسم أو الصفة، فإذن شیء من أسماء اللّه‏ تعالی وصفاته التی تعتبرها أذهاننا له لا یوجب تصوّر حقیقته بالکنه.

احتج الخصم: بأنّ حقیقة اللّه‏ تعالی عین وجوده، ووجوده معلوم، فحقیقته معلومة. والمقدّمتان قد سبق بیانهما.

جوابه: أنّ الأوسط فی هذه الحجّة غیر متّحد فی المقدّمتین، فإنّ وجوده الذی هو عین حقیقته هو وجوده الخارجیّ الخاصّ ووجوده المعلوم هو المحمول علیه وعلی غیره... وحینئذ لا تتمّ الحجّة. (بحرانی ابن میثم، قواعد المرام فی علم الکلام، 75 _ 76).

امام رضا علیه السلام می‏فرمایند:

کلّ معروف بنفسه مصنوع... بصنع اللّه‏ یستدلّ علیه، وبالعقول تعتقد معرفته، وبالفطرة تثبت حجّته، خلق اللّه‏ الخلق حجاباً بینه وبینهم.⁽¹⁾

هر چیزی که مورد شناخت واقع شود مصنوع و مخلوق است...از آفرینش خداوند متعال بر وجود او استدلال می‏شود، و به واسطه عقول ایمان و معرفت به او حاصل می‏شود، و به فطرت‏حجت او قرار می‏یابد، مخلوقیت خلایق خود حجاب بین خالق و خلق است.

امیر المؤمنین علیه السلام می‏فرمایند:

لیس بإله من عرف بنفسه، هو الدالّ بالدلیل علیه.⁽²⁾

هر چیزی که شناخته شود معبود نیست، خداوند آن است که به وسیله دلیل بر وجود خود راهنمایی می‏کند.

سید الشّهدا علیه السلام می‏فرمایند:

لیس بربّ من طرح تحت البلاغ.⁽³⁾

آنکه در دسترس وصول و رسیدن باشد، پروردگار نیست.

امیر المؤمنین علیه السلام می‏فرمایند:

ما تصوّر فهو بخلافه.⁽⁴⁾

هر چه در تصور آید، خداوند بر خلاف آن است.

و می‏فرمایند:

دلیله آیاته، ووجوده إثباته.⁽¹⁾

دلیل وجود او آیات و نشانه‏های اویند، و وجود او اثبات اوست.⁽²⁾

امام صادق علیه السلام می‏فرمایند:

ولا یعرف إلّا بخلقه تبارک وتعالی.⁽³⁾

خداوند جز به خلق خویش شناخته نمی‏شود.

امام باقر علیه السلام می‏فرمایند:

لم تره العیون بمشاهدة العیان، ورأته القلوب بحقائق الإیمان، لا یعرف بالقیاس، ولا یدرک بالحواسّ، ولا یشبه بالناس، موصوف بالآیات، معروف بالعلامات.⁽⁴⁾

دیدگان او را به مشاهده عیانی ندیده‏اند، و دیده‏های دلها به حقیقت ایمان او را یافته‏اند. با مقایسه شناخته نمی‏شود، و با حواس ادراک نمی‏گردد، و به مردمان شباهت ندارد . تنها به آیات خود وصف می‏شود، و شناخت او از راه نشانه‏هایش می‏باشد.

و می‏فرمایند:

بها تجلّی صانعها للعقول، وبها احتجب عن الرؤیة، وإلیها تحاکم الأوهام، وفیها أثبت غیره، ومنها أنیط الدلیل، وبها عرّفها الإقرار، وبالعقول یعتقد التصدیق باللّه‏، وبالإقرار یکمل الإیمان به.⁽¹⁾

آفریدگارِ اشیاء از راه خود مخلوقات برای آن‏ها تجلّی کرده است. و به _ ملاک قابل رؤیت بودن خودِ آن‏ها_، قابل رؤیت نیست، و تحاکم اوهام را به سوی خود آن‏ها کشانده است، و در خود آن‏ها تباین و غیریت خود با اشیاء را اثبات فرموده است، آن‏ها را دلیل بر وجود خود قرار داده است، و به وجود خودِ آن‏ها ایمان و اقرار به وجود خود را شناسانده است، تصدیق به وجود خداوند به وسیله عقل حاصل می‏شود، و با اقرار به وجود او ایمان کامل است.

و می‏فرمایند:

... إذاً لقامت فیه آیة المصنوع، ولتحوّل دلیلاً بعد ما کان مدلولاً علیه.⁽²⁾

... در این صورت نشانه مصنوعیت در وجود او پدیدار می‏شد، و پس از اینکه باید به واسطه غیرِ او بر وجود او استدلال می‏شد، گویای نیازمندی خویش بوده، و خودِ او دلیل بر وجود غیرِ خود می‏گردید.

"عمران صابی" فیلسوف زمان حضرت رضا علیه السلام از آن حضرت پرسید:

یا سیّدی، فبإیّ شیء عرفناه؟ قال: بغیره.قال: فأیّ شیء غیره؟ قال الرضا علیه السلام: مشیّته واسمه وصفته وما أشبه ذلک، وکلّ ذلک محدث مخلوق مدبر.⁽³⁾

مولای من، خداوند را به چه چیز می‏شناسیم؟ امام علیه السلام فرمودند: به وسیله غیر او؛ گفت: غیر او چیست؟ حضرت فرمودند: مشیت و اسم

و صفت او و مانند آن. و همه اینها مخلوق و محدث می‏باشند.

و فرمودند:

ویستدلّ علیه بخلقه حتی لا یحتاج فی ذلک الطالب المرتاد إلی رؤیة عین، ولا استماع أذن، ولا لمس کفّ، ولا إحاطة بقلب.⁽¹⁾

به وجود خلق بر وجود او استدلال می‏شود تا اینکه جوینده را نیاز به دیدن چشم، یا شنیدن گوش، یا لمس دست، و یا احاطه با قلب نباشد.

در کتاب "علی بن موسی الرضا علیه السلام والفلسفة الالهیة" آمده است:

إنّ التفکّر فی أمر اللّه‏ تعالی _ الذی جعله مولانا الرضا علیه السلام أصل العبادة ومغزاها _ إنّما یتمّ بمعرفة آیاته النفسیّة وغیرها، عدا ما للوحدیّ من أولیائه الذین یعرفونه تعالی به تعالی ویعرفون غیره به، لا أنّهم یعرفونه بغیره _ اذ لیس لغیره من الظهور ما لیس له حتّی یکون ذلک الغیر هو المظهر له.⁽²⁾

تفکر در امر خدا... _ که مولایمان حضرت رضا علیه السلام آن را اصل و ریشه عبادت قرار داده‏اند _ با معرفت آیات نفسیه الهی و غیر آن تمام می‏شود، جز اینکه اندکی از اولیای خداوند او را به خودش می‏شناسند، و غیر خدا را هم به خداوند می‏شناسند نه اینکه خداوند را به واسطه غیر او بشناسند. زیرا هیچ چیزی غیر از خداوند هیچ‏گونه ظهوری ندارد که خداوند آن ظهور را نداشته باشد تا اینکه آن چیز بتواند ظاهر کننده خداوند باشد.

ادعای فوق، مطلب درستی نیست زیرا چنانکه گفتیم راه شناخت خداوند _ که دارای مقدار و اجزا و زمان و مکان و شکل و شبح و... نیست _ منحصر است به تصدیق عقلی به وجود او از طریق وجود آثار و مخلوقاتِ

او، و در عرض این راه، راه دیگری وجود ندارد⁽¹⁾

"قد أورد الکفعمیّ "ره" أیضاً هذا الدعاء فی البلد الأمین، وإبن طاووس فی مصباح الزائر کما سبق ذکرهما، ولکن لیس فی آخره فیهما بقدر ورق تقریباً وهو من قوله "إلهی أنا الفقیر فی غنای" إلی آخر هذا الدعاء، وکذا لم یوجد هذه الورقة فی بعض النسخ العتیقة من الإقبال أیضاً، وعبارات هذه الورقة لا تلائم سیاق أدعیة السادة المعصومین أیضاً، وإنّما هی علی وفق مذاق الصوفیّة، ولذلک قد مال بعض الأفاضل إلی کون هذه الورقة من مزیدات بعض مشایخ الصوفیّة ومن إلحاقاته وإدخالاته. وبالجملة هذه الزیادة إمّا وقعت من بعضهم أولاً فی بعض الکتب، وأخذ إبن طاووس عنه فی الإقبال غفلة عن حقیقة الحال، أو وقعت ثانیاً من بعضهم فی نفس کتاب الإقبال، ولعلّ الثانی أظهر علی ما أومأنا إلیه من عدم وجدانها فی بعض النسخ العتیقة وفی مصباح الزائر، واللّه‏ أعلم بحقائق الأحوال. (بحار الأنوار، 98 / 227).

کفعمی "ره" هم در کتاب بلد الأمین، و ابن طاووس هم در مصباح الزائر همان طور که قبلا گفتیم این دعا را آورده‌اند، ولی در آخر آن دو کتاب تقریبا به اندازه ورقی از آن نیست، و آن "إلهی أنا الفقیر فی غنای" تا آخر این دعا می‌باشد، و هم چنین این ورقه در بعضی نسخ عتیقه کتاب اقبال وجود ندارد، و عبارات این ورقه با سیاق ادعیه سادات معصومین نیز هم‌خوانی ندارد، و فقط بر وفق مذاق صوفیه می‌باشد، و لذا بعضی از افاضل این ورقه را از مزیدات بعضی مشایخ صوفیه و الحاقات و ادخالات ایشان نشان کرده‌اند. و خلاصه این زیادت یا در ابتدا توسط بعضی از ایشان در برخی کتب واقع شده، و ابن طاووس با غفلت از حقیقت حال آن را در اقبال آورده است، و یا اینکه ثانیاً توسط بعضی از ایشان در نفس کتاب اقبال اضافه شده است، و شاید بنابر آنچه که گفتیم که در بعضی نسخ عتیقه اقبال و در مصباح الزائر نیز یافت نشده است احتمال دومی اظهر باشد، واللّه‏ أعلم بحقائق الأحوال.

اختصاص به برخی از اولیای خدا داشته باشد، بلکه اولیای حقیقی خداوند متعال، تنها او را از راه آثار و آیات و مخلوقاتش می‏شناسند که در همین صورت البتّه او را به خودش شناخته‏اند نه به غیر او، زیرا معنای "شناخت خداوند متعال به خودش"، این نیست که ذات او بدون واسطه و از غیر طریق آثارش مورد شناخت قرار گرفته و شهود شده باشد، بلکه معنای صحیح معرفت خداوند به خودش و نه غیر خودش، دارای وجوه دیگری است که به برخی از آن‏ها اشاره می‏کنیم:

معرفة الله بالله (شناخت خداوند به خودش) یعنی چه؟

وجه اول) از آنجا که ذات خداوند، متعالی از دارا بودن مقدار و اجزا، و منزّه از داشتن شکل و شبح و شبیه و مثل و مانند و نظیر است:

هو شیء بحقیقة الشیئیّة، وإنّه شیء بخلاف الأشیاء.⁽¹⁾

او شیئی واقعی است، و او چیزی بر خلاف همه چیزها می‏باشد.

پس هیچ چیزی غیر از خودِ او آینه شناخت و معرفی او واقع نمی‏شود و تنها او را باید به خودش شناخت نه چیزی دیگر:

امیرالمؤمنین علیه السلام می‌فرمایند:

إنّما یشبّه الشیء بعدیله، وأمّا ما لا عدیل له فکیف یشبّه بغیر مثاله.⁽²⁾

همانا هر چیزی به همانند خود تشبیه می‌شود، و اما چیزی که هیچ همانندی ندارد چگونه به غیر مثال و همانند خود تشبیه شود؟

لا شبه، ولا مثل ولا ضدّ، ولا ندّ... ولا یعرف الّا بخلقه.⁽³⁾

خداوند را نه شبه، و نه مانند، و نه ضدی است... و جز به خلق خود شناخته نشود.

... سئل امیر المؤمنین علیه السلام بم عرفت ربّک؟

قال: بما عرّفنی نفسه.

قیل: وکیف عرّفک نفسه؟

قال: لا یشبهه صورةٌ ولا یحسّ بالحواسّ، ولا یقاس بالناس، قریب بعده، بعید فی قربه، فوق کلّ شیء ولا یقال شیء تحته، وتحت کلّ شیء ولا یقال شیء فوقه، أمام کلّ شیء ولا یقال شیء خلفه، وخلف کلّ شیء ولا یقال شیء أمامه، داخل فی الأشیاء لا کشیء فی شیء، سبحان من هو هکذا ولا هکذا غیره.⁽⁴⁾

از امیر المؤمنین علیه السلام سؤال شد که پروردگار خود را به چه چیزی شناختید؟

فرمودند: به آنچه خودش خود را به آن به من شناساند.

گفته شد: چگونه خود را به شما شناساند؟

فرمودند: هیچ صورتی شبیه او نیست، و با حواس حس نمی‌شود، و با انسان‌ ها مقایسه نمی‌گردد. در عین دوری خود نزدیک است، و در عین نزدیکی خود دور است، فوق هر چیزی هست و نمی‌توان گفت که چیزی تحت اوست، و تحت هر چیزی هست و نمی‌توان گفت که چیزی فوق اوست، جلو هر چیزی هست و نمی‌توان گفت که چیزی پشت اوست، و پشت هر چیزی هست و نمی‌توان گفت که چیزی جلو اوست،‌داخل در اشیا هست نه مانند چیزی داخل چیز دیگر، منزه است آن که چنین است و هیچ کس جز او چنین نیست.

امام صادق علیه السلام می‏فرمایند:

من زعم أنّه یعرف اللّه‏ بحجاب أو بصورة أو بمثال فهو مشرک؛ لأنّ الحجاب والمثال والصورة غیره، وإنّما هو واحد موحّد، فکیف یوحّد من زعم أنّه عرفه بغیره،

إنّما عرف اللّه‏ من عرفه باللّه، فمن لم یعرفه به فلیس یعرفه، إنّما یعرف غیره... یسمّی بأسمائه وهو غیر أسمائه والأسماء غیره والموصوف غیر الواصف، فمن زعم أنّه یؤمن بما لا یعرف فهو ضالّ عن المعرفة.⁽¹⁾

هر کس را گمان آن باشد که خدای را به پرده مثال یا صورتی شناسد مشرک است؛ چرا که حجاب و مثال و صورت، غیر او است.

همانا او واحد یکتاست پس چگونه موحّد است آنکه پندارد خداوند را به غیر او می‏شناسد، تنها کسی خداوند را می‏شناسد که او را به خودش بشناسد. و هر کس او را به خودش نشناسد پس او را نشناخته، بلکه غیر او را شناخته است، بین خالق و مخلوق چیزی وجود ندارد، و خداوند خالق و آفریننده اشیاء است نه به این‏سان که آن‏ها را از چیزی دیگر آفریده باشد.

امام کاظم علیه السلام می‏فرمایند:

ولیس للّه‏ حدّ ولا یعرف بشیء یشبهه.⁽¹⁾

خداوند را هیچ تعریفی نیست، و به هیچ چیزی که شبیه او باشد شناخته نشود.

امام رضا علیه السلام می‏فرمایند:

فلیس اللّه‏ عرف من عرف بالتشبیه ذاته.⁽²⁾

پس خدای را نشناخته هر کس که او را به تشبیه شناسد.

امیر المؤمنین علیه السلام می‏فرمایند:

إعرفوا اللّه‏ باللّه، والرسول بالرسالة، وأولی الأمر بالمعروف والعدل والإحسان.⁽³⁾

خدا را به خدا، و رسول را به رسول، و اولی الامر را به امر به معروف و عدل و احسان بشناسید.

امام سجاد علیه السلام می‏فرمایند:

من کان لیس کمثله شیء وهو السمیع البصیر کان نعته لا یشبه نعت شیء فهو ذاک.⁽⁴⁾

آن کس که هیچ چیز همانند او نیست و او سمیع و بصیر است، وصفش مانند هیچ وصفی نیست، او چنان است.

امیر المؤمنین علیه السلام می‏فرمایند:

یا من دلّ علی ذاته بذاته، وتنزّه عن مجانسة مخلوقاته، وجلّ عن ملائمة کیفیّاته.⁽⁵⁾

ای کسی که بر ذات خود به ذات خود دلالت نموده، و از مجانست با مخلوقات خود تنزه جسته، و از همگونی با کیفیات آنها فراتر است.

و می‏فرمایند:

یا هو، یا من هو هو، یا من لیس هو إلّا هو، یا هو، یا من لا هو إلّا هو.⁽¹⁾

ای او، ای کسی که او اوست، ای کسی که او نیست مگر او، ای او، ای کسی که اویی نیست مگر او [و جز او، همه چیز مجموعه‌ای از اجزا و صفات و کیفیاتند، اما او ذات است بدون صفاتی که غیر ذات، و قابل سلب از ذات و تبدل به صفات دیگر باشند].

یا هو، یا من لا یعلم ما هو، ولا کیف هو، ولا أین هو، ولا حیث هو إلّا هو.⁽²⁾

ای او، ای آن که هرگز دانسته نشود که او چیست، و چسان است، و کجا است مگر او [که برتر از داشتن کیفیت و چگونگی و مکان است].

یا الله، یا هو، یا هو، یا من لیس کهو إلّا هو، یا من لا هو إلّا هو.⁽³⁾

ای خدا، ای او، ای آنکه چون او نباشد مگر او، ا‌ی آن که اویی نیست مگر او.

وجه دوم) موجود، در نظر مخلوق منحصر است به ذات دارای مقدار _ حال یا متناهی و یا نامتناهی _ و احتمال وجود ذاتی که مباین با مقدار، و متعالی از جزء و کل باشد صرفا در نظر او منتفی است.

بنابر این تا هنگامی که خداوند متعال خودش بشر را از این غفلت در فکر، و خطای در تصور و عدم التفات به موضوع لایق برای الوهیت نجات ندهد، و او را به وجود

متعالی از مقدار و اجزای خود متوجه نفرماید، موضوع حقیقی خداشناسی، برای مخلوق، مجهول مطلق خواهد بود، و در این حال تکلیف او به معرفت تکلیف به ما لا یطاق می‌باشد.

پس تنها خود اوست که اولا مخلوقات را متوجه وجود خودش _ به عنوان ذاتی که بر خلاف همه اشیا است _ می‏سازد، و ثانیا از راه وجود مخلوقاتِ خود، وجود خویش را برای عقول اثبات می‏نماید.

امام صادق علیه السلام می‏فرمایند:

فعرّفهم نفسه ولو لا ذلک لن یعرف أحد ربّه.⁽¹⁾

پس خود را به ایشان شناساند و اگر چنان نمی‌کرد هرگز احدی پروردگار خود را نمی‌شناخت.

همان حضرت می‏فرمایند:

ولو لا ذلک لم یدر أحد من خالقه ولا من رازقه.⁽²⁾

و اگر چنان نبود احدی نمی‌دانست که خالق و رازقش کیست.

امام سجاد علیه السلام می‏فرمایند:

بک عرفتک وأنت دللتنی علیک ودعوتنی إلیک، ولو لا أنت لم أدر ما أنت.⁽³⁾

تو را به تو شناختم، و تو مرا بر خود راه نمودی، و به خود دعوت فرمودی، و اگر چنان نبود نمی‌دانستم که تو چه هستی.

... قلت للعبد الصالح علیه السلام: هل فی الناس استطاعة یتعاطون بها المعرفة؟

قال: لا، إنّما هو تطوّل من اللّه.

قلت: أفلهم علی المعرفة ثواب إذا کان لیس فیهم ما یتعاطونه بمنزلة

الرکوع والسجود الذی أمروا به ففعلوه؟

قال: لا، هو تطوّل من اللّه‏ علیهم وتطوّل بالثواب.⁽¹⁾

به امام کاظم علیه السلام گفتم: آیا در انسان‌ها توان و قدرتی هست که با آن به معرفت دست یابند؟

فرمودند: خیر، همانا آن تفضلی از خداوند است.

گفتم: پس آیا ایشان را بر آن ثوابی هست در حالی که به منزله رکوع و سجودی که به آن امر شده‌اند و انجام می‌دهند نیست؟

فرمودند: خیر، آن تفضلی از خداوند است، همان طور که به ایشان ثواب را هم تفضل می‌فرماید.

... قلت لأبی الحسن الرضا علیه السلام: للناس فی المعرفة صنع؟

قال: لا.

فقلت: لهم علیها ثواب؟

قال: یتطوّل علیهم بالثواب کما یتطوّل علیهم بالمعرفة.⁽²⁾

به امام رضا علیه السلام گفتم که مردمان را در معرفت صنعی است؟

فرمودند: خیر.

گفتم: برای ایشان بر آن ثواب است؟

فرمودند: به ایشان با دادن ثواب تفضل فرماید، همان طور که به ایشان با اعطای معرفت تفضل فرمود.

عن أبی عبد اللّه‏ علیه السلام: أنّه سئل عن المعرفة أمکتسبة هی؟

قال: لا.

فقیل له: فمن صنع اللّه‏ وعطائه هی؟

قال: نعم، ولیس للعباد فیها صنع، ولهم اکتساب الأعمال.⁽³⁾

از امام صادق علیه السلامدر مورد معرفت سؤال شد که آیا اکتسابی است؟

فرمودند: نه.

گفته شد: که پس از صنع و عطای الهی است؟

فرمودند: آری، و بندگان را در آن صنعی نیست، بلکه تنها اکتساب اعمال از ایشان است.

... قلت لأبی عبد اللّه‏ علیه السلام: هل جعل فی الناس أداة ینالون بها المعرفة؟

قال: لا، إنّ علی اللّه‏ البیان، <لا یُکَلِّفُ‏ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا وُسْعَها ولا یُکَلِّفُ‏ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا ما آتاها>.⁽¹⁾

به امام صادق علیه السلام گفتم: آیا در انسان‌ها وسیله‌ای قرار داده شده است که بدان به معرفت رسند؟

فرمودند: خیر، همانا بر خداوند است که بیان فرماید، و خداوند هرگز جز به اندازه توان و قدرت، تکلیف نفرماید، و جز به آن چه داده است تکلیف نکند.

امام صادق علیه السلام می‏فرمایند:

لم یکلّف اللّه‏ العباد المعرفة ولم یجعل لهم إلیها سبیلاً.⁽²⁾

خداوند بندگان را مکلف به معرفت نفرمود، و برای ایشان به سوی آن راهی قرار نداد.

و می‏فرمایند:

لیس للّه‏ علی خلقه أن یعرفوا، وللخلق علی اللّه‏ أن یعرّفهم، وللّه‏ علی الخلق إذا عرّفهم أن یقبلوا.⁽³⁾

برای خداوند بر بندگان نیست که او را بشناسند، و برای خلق بر خداست که خودرا به ایشان بشناساند، و برای خداوند بر خلق است که آنگاه که به ایشان معرفت داد بپذیرند.

امیر المؤمنین علیه السلام می‏فرمایند:

هو الدالّ بالدلیل علیه، والمؤدّی بالمعرفة إلیه.⁽¹⁾

خداوند به واسطه دلیل بر وجودِ خود راه می‏نماید، و خود اوست که به معرفت می رساند.

... المعرفة صنع من هی؟

قال [الصادق علیه السلام]: من صنع اللّه،‏ لیس للعباد فیه صنع.⁽²⁾

... معرفت و شناخت، صنع و ساخته کیست؟

[امام صادق علیه السلام] فرمودند: از صنع خداوند است، بندگان را در آن هیچ صنعی نیست.

وجه سوم) نسبت هر گونه خیر و نیکی _ که از جمله آن‏ها وجود نعمتِ عقل و معرفت باشد _ به خداوند متعال، اولی از نسبت آن‏ها به مخلوق می‏باشد:

<لَا حَوْلَ‏ وَ لَا قُوَّةَ إِلَّا بِاللَّهِ الْعَلِیِّ الْعَظِیم‏ ما أَصابَکَ‏ مِنْ‏ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللَّهِ وَ ما

أَصابَکَ مِنْ سَیِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِک>‏.⁽³⁾

هیچ قدرت و توانی نباشد مگر به خداوند بلند مرتبه بزرگ، هر خوبی که به تو رسد از خداوند، ‌و هر بدی که به تو رسد از خود توست.

<إِنَّ النَّفْسَ لَأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ إِلَّا ما رَحِمَ‏ رَبِّی‏>.⁽⁴⁾

همانا نفس به شدت به بدی‌ها فرمان دهد مگر اینکه پروردگارم رحم کند.

<وَ لَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ ما زَکی‏ مِنْکُمْ مِنْ أَحَدٍ أَبَداً وَ لکِنَّ اللَّهَ یُزَکِّی مَنْ یَشاء>.⁽⁵⁾

و اگر فضل خداوند و رحمت او بر شما نبود احدی از شما هرگز پاک نمی‌شد، و لکن این خدای است که هر کس را خواهد پاک می‌کند.

<یَمُنُّونَ‏ عَلَیْکَ‏ أَنْ أَسْلَمُوا، قُلْ لا تَمُنُّوا عَلَیَّ إِسْلامَکُمْ بَلِ اللَّهُ یَمُنُّ عَلَیْکُمْ أَنْ هَداکُمْ لِلْإِیمان‏ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِین>‏.⁽¹⁾

بر تو منت می‌نهند که اسلام آورده‌اند! بگوی: اسلامتان را بر من منت ننهید، بلکه خدای را بر شما منت است که به ایمان هدایتتان کرد اگر صادق هستید.

امام صادق علیه السلام می‏فرمایند:

لا یدرک مخلوق شیئاً إلّا باللّه،‏ ولا تدرک معرفة اللّه‏ إلّا باللّه‏.⁽²⁾

مخلوق چیزی درک نکند مگر به خدای، و معرفت خداوند ادراک نشود مگر به خداوند.

فلیس أحد أن یبلغ شیئاً من وصفک، ولا یعرف شیئاً من نعتک إلّا ما حدّدته له ووفّقته إلیه وبلّغته إیاه.⁽³⁾

هیچ کس به ذره‌ای از وصف تو نرسد و ذره‌ای از وصف تو را نشناسد مگر همان را که تو خود برای او بیان داشته‌ای، و او را به آن رسانده‌ای.

یابن آدم، أنا أولی بحسناتک منک، وأنت أولی بسیّئاتک منّی، عملت المعاصی بقوّتی التی جعلتها فیک.⁽⁴⁾

خداوند عزّ و جلّ می‏فرماید:

زاده آدم، من به خوبی‏هایت از خودت سزاوارترم، ولی نسبت به بدی‏هایت خودت از من سزاوارتری، تو گناهان را به قدرتی که در وجود تو نهاده‏ام انجام می‏دهی.

امیرالمؤمنین علیه السلام می‏فرمایند:

فجعلت لی سمعاً یسمع آیاتک، وعقلاً یفهم إیمانک، وبصراً یری قدرتک، وفؤاداً یعرف عظمتک، وقلباً یعتقد توحیدک.⁽¹⁾

پس برای من سمعی قرار دادی که آیات تو را بشنود، و عقلی که ایمان به تو را بفهمد، و دیده‌ای که قدرت تو را ببیند، و قلبی که عظمت تو را بشناسد، و دلی که به توحید تو معتقد شود.

امام صادق علیه السلام می‏فرمایند:

لم یقدروا علی عمل ولا معالجة فی أبدانهم المخلوقة إلّا بربّهم.⁽²⁾

در ابدان خلق شده خویش بر هیچ کار و فعالیتی توان ندارند مگر به پروردگارشان.

وفی الدعاء عن النبیّ؟ص؟: یا من فتق العقول بمعرفته، وأطلق الألسن بحمده، وجعل ما امتنّ به علی عباده کفاءاً لتادیة حقّه صلّ علی محمّد وآل محمّد و...⁽³⁾

و در دعای از پیامبر ؟ص؟ است که ای آن که عقلها را بر معرفت خود آفرید، و زبانها را به حمد خود گویا فرمود، و آن چه را که خود به بندگان عنایت فرمود کفایت بر ادای حق خویش پذیرفت بر محمد و آل او درود فرست و...

امام سید الشهداء علیه السلام می‏فرمایند:

به توصف الصفات لا بها یوصف، وبه تعرف المعارف لا بها یعرف.⁽⁴⁾

صفات به او شناخته شوند و او به صفات شناخته نگردد، و معارف به او شناخته شوند و او به آنها در شناخت نیاید.

امام سجاد علیه السلام می‏فرمایند:

بک عرفتک وأنت دللتنی علیک ودعوتنی إلیک، ولو لا أنت لم أدر ما أنت.⁽¹⁾

تو را به تو شناختم، و تو مرا بر خود راه نمودی، و به خود دعوت فرمودی، و اگر چنان نبود نمی‌دانستم که تو چه هستی.

ولو لا أنت ربّی ما اهتدینا إلی طاعتک، ولا عرفنا أمرک، ولا سلکنا سبیلک.⁽²⁾

اگر تو نبودی ای پروردگار من، به سوی طاعت تو راه نمی‌یافتیم و راه تو را نمی‌پیمودیم.

امام باقر علیه السلام می‏فرمایند:

یا من أتحفنی بإلإقرار بالوحدانیّة، وحبانی بمعرفة الربوبیّة، وخلّصنی من الشکّ والعمی.⁽³⁾

ای کسی که تحفه اقرار به وحدانیت خویش را به من عنایت فرمود، و از معرفت ربوبیت خود مرا بهره‌ور ساخت، و مرا از شک و کوری نجات داد.

امیرالمؤمنین علیه السلام می‏فرمایند:

عرفت محمّداً ؟ص؟ باللّه‏ حین خلقه وأحدث فیه الحدود من طول وعرض، فعرفت أنّه مدبّر مصنوع باستدلال وإلهام منه وإرادة، کما ألهم الملائکة طاعته وعرّفهم نفسه بلا شبه ولا کیف.⁽⁴⁾

پیامبر ؟ص؟ را به خداوند شناختم که او را خلق فرمود و حدود طول و عرض را در او احداث فرمود، پس به استدلال و الهام و اراده خود او دانستم که او تدبیر شده و مصنوع است، همان طور که به ملائکه‌اش طاعت خود را الهام فرمود، و خود را بدون شبیه و کیفیت به ایشان شناساند.

امام رضا علیه السلام می‏فرمایند:

وهکذا جمیع الأسماء وإن کنّا لم نسمّها کلّها، فقد تکتفی للاعتبار بما ألقینا إلیک؛ واللّه‏ عوننا وعونک فی إرشادنا وتوفیقنا.⁽¹⁾

و همین طور است جمیع اسماء و اگر چه همه آن‌ها را نام نبردیم ولی برای فهمیدن، آن چه برایت بیان داشتیم کافی است، و خداوند در ارشاد و توفیقمان کمک ما و کمک توست.

امام رضا علیه السلام می‏فرمایند:

... <فَلَمَّا أَفَلَ‏ الْکَوْکَبُ‏ قالَ لا أُحِبُّ الْآفِلِین>‏، لأنّ الأفول عن صفات المحدث لا من صفات القدیم... إنّ العبادة لا تحقّ لمن کان بصفة الزهرة والقمر والشمس، ونّما تحقّ العبادة لخالقها وخالق السموات والأرض، وکان ما احتج به علی قومه ما ألهمه اللّه‏ وآتاه کما قال اللّه‏ تعالی: <وَتِلْکَ حُجَّتُنا آتَیْناها إِبْراهِیمَ عَلی‏ قَوْمِه>‏...⁽²⁾

هنگامی که کوکب غروب کرد فرمود غروب کنندگان را دوست نمی‌دارم، ‌زیرا غروب کردن از صفات چیزهای محدث است، نه از صفات قدیم... همانا عبادت برای کسی که به صفت زهره و ماه و خورشید است شایسته نیست، و تنها برای خالق آن‌ها و خالق آسمانها و زمین شایسته است.

امیر المؤمنین و امام باقر و امام صادق؟عهم؟ می‏فرمایند:

فسبحانک تثیب علی ما بدؤه منک، وانتسابه إلیک، والقوّة علیه بک، والإحسان فیه منک، والتوکّل والتوفیق له علیک.⁽³⁾

پس منزهی تو، پاداش می‌دهی بر آن چه ابتدای آن از خود توست، و انتساب و توان بر آن از خود تو، و توکل و توفیق بر آن از خود توست.

امیر المؤمنین علیه السلام در تفسیر آیه: <هَلْ جَزاءُ الْإِحْسانِ إِلَّا الْإِحْسان> می‏فرمایند:

سمعت رسول اللّه‏ ؟ص؟ یقول: إنّ اللّه‏ قال: ما جزاء من أنعمت علیه بالتوحید إلّا الجنّة.⁽¹⁾

از رسول خدا ؟ص؟ شنیدم که می‌فرمودند: همانا خداوند فرماید که پاداش آن کس که نعمت توحیدش ارزانی داشته‌ام جز بهشت چه خواهد بود؟

با توجه به آنچه گفتیم نادرستی این سخن نیز روشن می‏شود که گفته شده است:

إنّ معرفة اللّه‏ سبحانه تقع علی وجوه بعضها أعرف من بعض، نحو معرفته تعالی به تعالی بدون الافتقار إلی الواسطة _ وذلک منهج الصدّیقین فی التوحید ونحو معرفته تعالی بمعرفة النفس التی هی المرقاة إلی معرفته تعالی _ وذلک منهج من یسلک فی نفسه لیصل إلی بارئه ونحو معرفته تعالی بمعرفة الموجودات الآفاقیّة التی هی آیات إلهیّة _ وذلک منهج من یسلک فی غیره لینتهی إلی بارئه تعالی.⁽²⁾

شناخت خداوند _ سبحانه _ بر وجوه گوناگونی صورت می‏پذیرد که بعضی از آن‏ها شناخته شده‏تر از دیگری می‏باشند، مانند اینکه شناخت خداوند تعالی به خودِ او و بدون نیاز به واسطه حاصل شود _ که این راه صدیقین در مسیر توحید است _، طریق دیگر شناخت خداوند از راه شناخت نفس است _ و این راه و روش کسی است که در خویشتن سیر می‏کند تا به پروردگارش برسد _. راه سوم شناخت خداوند از طریق موجودات آفاقی است که آیاتی الهی می‏باشند، _ و این روش کسی است که در غیر خداوند سلوک می‏کند تا به خدا منتهی شود _.

کتاب "علی بن موسی الرضا علیه السلام والفلسفة الالهیة" کلام حضرت رضا علیه السلام: "کلّ معروف بنفسه مصنوع: هر

چیزی که مورد شناخت قرار گیرد مخلوق است؛ را چنین معنا می‏کند که "صانع، به ذات و ماهیت خود شناخته نمی‏شود، بلکه حقیقت ذاتِ او جز وجود محض چیزی نیست و عقل کنه او را درک نمی‏کند زیرا مثال و صورتی ندارد که مساوی با او و حاکی از او باشد."

کتاب مزبور در این باره می‏نویسد:

ونحو قوله علیه السلام فی عدم إمکان الاکتناه بذاته تعالی، وأنّه لا ماهیّة له: "کلّ معروف بنفسه مصنوع". حیث أفاد علیه السلام بأنّ ما لا یکون مصنوعاً لشیء أصلاً، بل هو صانع جمیع الأشیاء، لا یکون معروفاً بنفسه _ أی بذاته وماهیّته إذ لا ماهیّة له وراء الوجود المحض الذی لا یدرکه العقل بالکنه إذ لا صورة له تحکیه، ولا مثال له یحاذیه، لانّه لیس کمثله شیء.⁽¹⁾

گفتار حضرت رضا علیه السلام در مورد عدم امکان شناخت ذات خداوند متعال و ماهیت نداشتن او که می‏فرمایند: "هر چه به نفس خود شناخته شود مصنوع و مخلوق است"، می‏رساند که چیزی که اصلا ساخته چیز دیگر نباشد بلکه صانع جمیع اشیا است، به خودش شناخته نمی‏شود _ یعنی به ذات و ماهیت خود شناخته نمی‏شود _ زیرا ورای وجود محضی که عقل به علّت نداشتن صورت و مثال حاکی و مساوی با آن، کنه آن را ادراک نمی‏کند، ماهیتی ندارد.

نقد و اشکال:

اولا: صرف همین سخن که گفته شود: "کنه وجود خداوند متعال وجود محض است"، صریحا ادعای شناخت حقیقت و کنه ذات خداوند متعال است.

ثانیا: صورت و مثال ذهنی نداشتن آن، ربطی به تصحیح این مدعا ندارد که: "کنه ذات او قابل شناخت نیست"، زیرا بر اساس اعتقادات اهل فلسفه و عرفان، شناخت شی‏ء به وسیله صورت و مثالِ آن مربوط به شناخت اشیا از جهت ماهیت آن‏هاست نه کنه وجود آن‏ها. لذا فلسفه صریحا شناخت کنه ذات خداوند را ممکن می‏داند بلکه در این مورد بین شناخت کنه وجودِ خالق و خلق هیچ تفاوتی قائل نبوده، هر دو را معلوم به علم حضوری (= متّحد در وجود)، می‏داند.

"وجود" معنای واضحی دارد و آن حکایت از واقعیت و ثبوت و عدم بطلان شی‏ء می‏باشد، و در این مورد هیچ فرقی نمی‏کند که چیزی که وجود آن مورد تصدیق قرار گرفته است (موضوع) ذاتی "مقداری" و "قابل تصور" (مخلوق) باشد یا "حقیقتی بر خلاف آن" (خالق)،

امام صادق علیه السلام می‏فرمایند:

إنّه شیء بحقیقة الشیئیّة.⁽¹⁾

خداوند یک شی‏ء واقعی و حقیقی است.

و می‏فرمایند:

لا یثبت الشیء إلاً بإنیّة ومائیّة.⁽²⁾

هیچ چیز نیست مگر اینکه دارای هویت و ماهیت است.

توضیح بیشتر اینکه: حقیقت و شیئیت و ماهیت دارای دو مصداق است: یکی حقیقت متجزی قابل تصور و توهّم (مخلوق)، و دیگری ذات بر خلاف آن (خالق)، که درباره هر دوی آن‏ها حکم به وجود می‏شود؛ و اما اینکه واقعیتی به نام "حقیقت وجود صرف بدون ماهیت" داشته باشیم، از فراورده‏های نامعقول فکر فلسفی، و در نتیجه این است که فلسفه در مرحله‏ای پیش‏تر "ماهیت" را بر خلاف معنای صحیح آن، به معنای "محدودیت شی‏ء" در مقابل "عدم تناهی آن" پنداشته، و پس از آن خطای دیگری مرتکب شده و آن این است که "اطلاق" را که امری "اعتباری" است امری "واقعی و عینی" پنداشته است، و در مرحله‏ای پس از آن نیز اشتباها "اطلاق" را از معنای واقعی و معقول آن تحریف کرده، و به معنای موهومِ "نامتناهی" برگردانده است.

معتقدین به "وحدت وجود" هم که ادعا می‏کنند خداوند را به خودش شناخته‏اند نه به غیر او، در واقع به این جهت است که هیچ چیزی غیر از وجود نامتناهی اشیا _ که همان را ذات خداوند متعال می‏پندارند _ قبول ندارند تا آن را واسطه شناخت چیزی دیگر قرار دهند، چنانکه از ملاصدرا نقل کردیم که:

کلّ ما ندرکه فهو وجود الحقّ فی أعیان الممکنات.⁽¹⁾

هر چیزی که ادراک می‏کنیم همان وجود حق در اعیان مخلوقات می‏باشد.

در فلسفه و عرفان هر "ذات" و "وصف" و "فعلی"، فانی در ذات و وصف و فعل الهی دانسته شده، و وجود هر حقیقتی غیر از حقیقت وجود خداوند مورد انکار قرار گرفته، و چنین معرفتی "معرفت خدا به خدا" نام یافته و به اولیای خاصّ خداوند نسبت داده می‏شود، چنانکه در کتاب "علی بن موسی الرضا علیه السلام والفلسفة الالهیة" در این باره چنین آمده است:

لا إله إلّا اللّه‏ وحده وحده وحده، ناظر إلی مراتب التوحید، من التوحید الذاتیّ والوصفیّ والفعلیّ، لفناء جمیع الذوات فی ذاته تعالی، وفناء جمیع الأوصاف فی وصفه تعالی، وفناء جمیع الأفعال فی فعله تعالی، لأن <کُلُّ شَیْ‏ءٍ هالِکٌ إِلاَّ وَجْهَه> و<أَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ‏>، حتّی فی نفس التولیة والأین... لأنّ الإطلاق الذاتیّ لا یشذّ عن شیء ولا یشذّ عنه شیء. ومثل هذه المعرفة والتعریف لا یتیّسر إلّا لخواصّ أولیائه الذین یعرفون اللّه‏ باللّه‏... فحینئذ لا یعرفون شیئاً إلّا ما عرّفهم اللّه‏ إیّاه.⁽²⁾

"لا إله إلّا اللّه‏ وحده وحده وحده"، نظر به مراتب سه‏گانه توحید یعنی: "توحید ذاتی" و "وصفی" و "فعلی" دارد، زیرا همه اشیا در ذات خداوند فانی و نابودند، و همه صفات در وصف خداوند فانی‏اند، و هیچ فعلی جز فعل خداوند وجود ندارد، چون هر چیزی نابود است جز وجه پروردگار، و هر کجا روی کنید آنجا روی خداست، حتّی در نفس روی کردن و مکان... زیرا بدون قید و بند بودنِ ذاتی، هیچ کم نمی‏آورد و هیچ چیزی از آن خارج نیست. چنین معرفت و شناختی جز برای اولیای خاصّ خداوند که خدا را به خدا می‏شناسند میسر نمی‏شود... ایشان هیچ چیزی نمی‏شناسند مگر آنچه که خداوند آن را به ایشان شناسانده است.

تذکر نکاتی درباره این کلام ضروری است:

بلکه به این معنا است که: "خالق و آفریدگار جهان واحد است و شریک و نظیر و مثل و مانند ندارد، و ماسوای او مخلوقات و آفریده‏های اویند، نه شریک و مثل و مانند او، و نه جلوه و صورت او، و نه اشیای صادر شده از ذات او".

به داشتن مکان متّصف نمی‏شود، و معنای آن‏ها این نیست که هیچ چیز و هیچ جا خارج از ذات خداوند نبوده و هیچ چیزی جز ذات مطلق او وجود ندارد.

تفکّر در ذات خداوند گمراهی است

چنانکه گفتیم فلسفه و عرفان پس از مرحله اثبات وجود خداوند متعال، تفکر و تعمق در شناخت کنه وجود و حقیقت او را جایز دانسته، و بر خلاف مقتضای براهین محکم عقلی _ که وجود نامتناهی را محال می‏داند _ از این تفکر و تعمق نابجای خود نتیجه می‏گیرد که: ذات خالق متعال "حقیقت وجود" و "هستی نامتناهی" است!

در حالی که بدیهی است وصف و معرفت و ادراک جز به ذات مخلوق و حقیقت دارای مقدار تعلّق نمی‏گیرد، و البتّه نتیجه نگاه مخلوق به خالق، و کوشش و تعمق او در راه شناخت ذات او جز این نخواهد بود که او را حقیقتی دارای حصص (با نگاه عرفانی)، و حقیقتی دارای مراتب (با نگاه فلسفی) _ حال یا متناهی و یا نامتناهی، بلکه به تصریح سردمداران معرفت بشری بی‏نهایت نامتناهی‏تر از نامتناهی!!؟ _ ببیند و خیال کند که حقیقت وجود خدا را شناخته و به معرفت کنه ذات او دست یافته است لذا مکتب اهل بیت؟عهم؟ ضمن اقامه استوارترین براهین، هر گونه تفکر در راه شناخت

کنه وجود و حقیقت ذات خالق متعال را موجب گمراهی و ضلالت می‏شمارد، و از پایان این تفکرات باطل این گونه خبر می‏دهد که امام صادق علیه السلام می‏فرمایند:

إیّاکم والتفکّر فی اللّه‏، فإن التفکّر فی اللّه‏ لا یزید إلّا تیهاً، إنّ اللّه‏ لا تدرکه الأبصار ولا یوصف بمقدار.⁽¹⁾

از تفکر در ذات خداوند بپرهیزید که تفکر در ذات خداوند جز سرگشتگی و فزونی حیرت و گمراهی نتیجه‏ای ندارد، همانا خداوند قابل ادراک نیست و به داشتن مقدار وصف نمی‏شود.

امام باقر علیه السلام می‏فرمایند:

إنّ الناس لا یزال لهم المنطق حتّی یتکلّموا فی اللّه‏، فإذا سمعتم ذلک فقولوا: لا إله إلّا اللّه‏ الواحد الذی لیس کمثله شیء.⁽²⁾

سخن گفتن برای مردمان پیوسته آزاد است تا هنگامی که کلام را به ذات خداوند بکشانند، پس چون دیدید از آن سخن می‏گویند بگویید: معبودی نیست مگر خداوند واحدی که هیچ چیز مانند او نیست.

امام صادق علیه السلام در تفسیر آیه <وأن إلی ربک المنتهی> می‏فرمایند:

إذا انتهی الکلام إلی اللّه‏ فأمسکوا... إنّ قوماً تکلّموا فی ما فوق العرش فتاهت عقولهم حتّی کان الرجل ینادی من بین یدیه فیجیب من خلفه، وینادی من خلفه فیجیب من بین یدیه.⁽³⁾

هنگامی که سخن به خداوند رسید توقّف کنید... همانا گروهی درباره آنچه مافوق عرش است سخن راندند پس عقل‏هایشان حیران شد تا آنجا

که اگر ایشان را از پیش می‏خواندند از پشت سر جواب می‏دادند، و اگر آنان را از پشت سر ندا می‏دادند از رو به رو پاسخ می‏گفتند.

امام سجاد علیه السلام در مذمت "اهل تفکر و تعمق در ذات الهی" می‏فرمایند:

إنّ اللّه‏ تعالی علم أنّه یکون فی آخر الزمان أقوام متعمّقون فأنزل اللّه‏ تعالی: <قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ. اللَّهُ الصَّمَدُ> الآیات. ومن سورة الحدید إلی قوله: <وَهُوَ عَلیمٌ بِذاتِ الصُّدُور>، فمن رام وراء ذلک فقد هلک.⁽¹⁾

خداوند تعالی می‏دانست که در آخرالزمان گروه‏هایی پیدا می‏شوند که در شناخت ذات الهی کنکاش و تعمق می‏کنند، پس خداوند متعال این آیات را فرستاد: "بگو او خدای یکتاست، خداوند بی‏نیاز غیر قابل شناخت است" تا آخر آیات. و آیات سوره حدید تا آنجا که می‏فرماید: "و او از اسرار درون‏ها آگاه است"، پس هر کس فراتر از آن را قصد کند به تحقیق هلاک خواهد شد.

امیر المؤمنین علیه السلام ترک تعمق در ذات الهی را رسوخ در علم دانسته، می‏فرمایند:

ما کلّفک الشیطان علمه ممّا لیس علیک فی الکتاب فرضه ولا فی سنّة الرسول وأئمّة الهداة أثره، فکل علمه إلی اللّه‏ ولا تقدّر علیه عظمة اللّه‏. واعلم یا عبد اللّه‏، أنّ الراسخین فی العلم هم الذین أغناهم اللّه‏ عن الاقتحام علی السدد المضروبة دون الغیوب، إقراراً بجهل ما جهلوا تفسیره من الغیب المحجوب، فقالوا: <آمَنَّا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا>، وقد مدح اللّه‏ اعترافهم بالعجز عن تناول ما لم یحیطوا به علماً، وسمّی ترکهم التعمّق فی ما لم یکلفهم البحث عن کنهه رسوخاً.⁽²⁾

اندیشه‏ای را که شیطان تو را به آن وامی‏دارد و در قرآن و سنّت پیامبر و امامان هدی اثری از آن نمی‏یابی، پس علم آن را به خداوند واگذار، و عظمت خداوند را با آن مسنج، و بدان ای بنده خدا که راسخین در علم

کسانی هستند که خداوند متعال آنان را از هجوم بردن به دروازه‏های ممنوع شده عالم غیب بی‏نیاز فرموده است، ایشان به ندانستن غیب محجوبی که آن را نمی‏دانند اقرار دارند و می‏گویند: "به آن ایمان داریم همه از نزد پروردگار ماست". خداوند اعتراف ایشان به عجز از رسیدن به آنچه که به آن احاطه علمی ندارند را ستوده است، و ترک تعمق و اندیشیدن آنان درباره چیزی را که به دانستن کنه آن تکلیف نشده‏اند رسوخ در علم نامیده است.⁽¹⁾

و می‏فرمایند: والغلو [وفی روایة أخری: العتوّ] علی أربع شعب علی التعمّق والتنازع والزیغ والشقاق؛ فمن تعمّق لم ینته إلی الحقّ ولم یزدد إلبا غرقاً فی الغمرات لا تنحسم منه فتنة إلّا غشیته أخری، فهو یهوی فی أمر مریج. (بحار الأنوار، 65 / 348؛ 69 / 89).

فلسفه و عرفان می‏گوید:

للمعرفة درجات حسب درجات العارفین به، لأنّ أدناها _ کما أفاده علیه السلام _ هو: الإقرار بأنّه لا إله غیره، ولا شبه ولا نظیر، وأنّه قدیم مثبت موجود غیر فقید، وأنّه لیس کمثله شیء. وفوق هذه المرتبة هو ما یستفاد من سورة الإخلاص النازلة لأقوام متعمّقین، حیث سئل مولانا الرضا علیه السلام عن التوحید: فقال: کلّ من قرء <قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَد> وآمن بها فقد عرف التوحید، قلت: کیف یقرأها؟ قال: کما یقرء الناس، وزاد فیه: کذلک اللّه‏ ربّی، کذلک اللّه‏ ربّی، کذلک اللّه‏ ربّی. لأنّ فی هذه السورة إشارة إلی الهویّة المطلقة والألوهیّة والأحدیّة والصمدیّة البحتة.⁽²⁾

معرفت به تناسب درجات عارفین درجاتی دارد زیرا پایین‏ترین درجه آن چنانکه آن حضرت علیه السلام می‏فرماید اقرار به این است که معبودی جز خداوند نبوده شبیه و نظیر ندارد موجودی قدیم است و هیچ چیز همانند او نیست، و بالاتر از این مرتبه آنست که از سوره اخلاص استفاده می‏شود و مخصوص گروه اهل تعمق و تیزاندیشی است چنانکه از مولایمان حضرت رضا علیه السلام درباره توحید سئوال شد و آن حضرت فرمودند: هر کس قل هو اللّه‏ را بخواند و به آن ایمان داشته باشد هر آینه به توحید اقرار کرده است. گفتم: چگونه آن را بخواند؟ فرمودند: همان‏گونه که مردمان می‏خوانند. پس افزودند: چنان است پروردگار من، چنان است پروردگار من، چنان است پروردگار من. زیرا در این سوره اشاره است به هویت مطلق و الوهیت احدی و صمدیت بحت و خالص.

نادرستی این سخن واضح است، چه اینکه چنانکه گفتیم بالاترین درجه معرفت خداوند و پایین‏ترین آن یکی بوده و همان تصدیق به وجود اوست و بس. مخصوصا اینکه آیات مزبور عقاید فیلسوفان درباره خداوند را صریحا تخطئه کرده و اعتقاد به تولّد و صدور اشیا از ذات او و نیز اعتقاد به شباهت و سنخیت و عینیت بین خالق و مخلوق را مردود دانسته و خداوند را خالق و باری و مصور اشیا و موجودی غیرقابل شناخت و فراتر از داشتن زمان و مکان معرفی می‏فرماید نه حقیقت موهوم نامتناهی متصور به صور و اشکال گوناگون و متجلّی به جلوه‏های مختلف مخلوقات.

روایت مورد اشاره نیز اهل تعمق و تفکر در ذات خداوند را اهل ضلالت دانسته و تجاوز آنان از حدود مدلول آیات مزبور را مذمت فرموده و موجب هلاکت می‏داند، ولی اهل فلسفه و عرفان _ مانند ملاصدرا _ این مذمت صریح را مدح خود پنداشته و اعتراف نموده‏اند که منظور از افراد مورد اشاره در روایتِ فوق، خودِ ایشان می‏باشند.

با توجه به آنچه گفتیم روشن است نصوصی که از تفکر درباره ذات خداوند نهی می‏کند بر اساس ملاک بسیار روشنی صادر شده، تمامی افراد را در بر می‏گیرد و هرگز صحیح نیست که درباره آن گفته شود:

النهی إرشادیّ متعلّق بمن لا یحسن الورود فی المسائل العقلیّة العمیقة.⁽¹⁾

نهی از تفکر در ذات خداوند تنها بیانگر این است که کسی که مسائل عقلی عمیق را خوب نمی‏فهمد نباید در ذات خداوند تفکر کند.

فراترین درجه معرفت خداوند

مکتب معرفت بشری را پندار بر این است که هر چه اعتقاد به سعه وجودی خداوند فراتر رود معرفت کامل‏تر می‏باشد، در نظر ایشان انکار وجود مخلوقات و ماسوی‏اللّه‏، و اعتقاد به انحصار وجود به ذات او و وحدت وجود فراترین مرتبه معرفت و شناخت محسوب می‏شود.

اما در مکتب وحی و معرفت الهی معصومین؟عهم؟ فراترین درجه معرفت خداوند و پایین‏ترین درجه آن یکی، یعنی همان علم به وجود اقدس او بوده، هر گونه تفکر در ذات خداوند اسباب ضلالت و گمراهی شمرده می‏شود، و ازدیاد معرفت و محبّت الهی جز از طریق تفکر و اندیشه در فعل و صنع و احسان و انعام الهی امکان‏پذیر نیست.

(باید توجه داشت که سیر تکاملی معرفت الهی تنها در مسیر تفکر در فعل او انجام می‏یابد و در درجات مختلف صبر و تسلیم و توکل و رضا و تفویض و خشوع و محبّت و...تجلّی می‏کند که سیر در این مسیر را پایانی

نبوده و فوق هر درجه‏ای درجه‏ای دیگر است، لذا بسیار نابجاست که گفته شود اگر قرار باشد امر خداشناسی به تصدیق به وجود خداوند تمام شود و تفکر در ذات الهی جایز نباشد لازم می‏آید که دامنه معارف الهی بسیار محدود گردد. مضافا بر اینکه دامنه مباحث تنزیهی توحیدی در مکتب اهل بیت؟عهم؟ آن‏قدر وسیع است که نه تنها با هیچ تفکر و اندیشه و مکتبی قابل مقایسه نیست، بلکه دیگران همه در این وادی گرفتار تشبیهند و معرفت تنزیهی از اختصاصات مکتب اهل بیت عصمت؟عهم؟ است).

فتح بن یزید جرجانی گوید: از حضرت رضا علیه السلام درباره نازل‏ترین درجه معرفت پرسیدم و آن حضرت فرمودند:

الإقرار بأنّه لا إله غیره ولا شبیه ولا نظیر، وأنّه مثبت قدیم موجود غیر فقید، وأنّه لیس کمثله شیء.⁽¹⁾

اقرار به اینکه معبودی جز او نیست، شبیه و نظیر ندارد، موجود و قدیم است، معدوم نیست و هیچ چیز مانند او نباشد.

امیر المؤمنین علیه السلام درباره فراترین درجه معرفت خداوند می‏فرمایند:

وکمال معرفته التصدیق به.⁽²⁾

و کمال معرفت خداوند، تصدیق به وجود اوست.

حضرت رضا علیه السلام می‏فرمایند:

بالعقول یعتقد التصدیق باللّه‏، وبالإقرار یکمل الإیمان به.⁽³⁾

در پرتو عقول، ایمان به وجود پروردگار حاصل می‏شود، و با اقرار به

وجود او ایمان کامل است.

فلسفه و عرفان خداوند را شبیه خلق، بلکه عین وجود آن می‏داند

در مکتب برهان و دین، مذهب اهل تعطیل در مورد معرفت خداوند باطل است. و معنای تعطیل این است که بشر حتّی از بحث درباره وجود خداوند طفره رفته و یا اینکه وجود او را انکار کند، اما پس از اقرار به وجود خداوند هر گونه تعمق و تحقیق و جستجو درباره معرفت کنه ذات او داخل در مسأله تشبیه است.

فلسفه و عرفان به این مسأله مهم توجه نداشته، پس از بحث اثبات وجود خداوند، در مورد شناخت حقیقت ذات او بحث می‏کند، و در نهایت کنه وجود او را عین وجود و هستی مطلق و بی‏منتها می‏داند که به صورت اشیای گوناگون ظهور کرده است. این عقیده مستلزم تشبیه ذات خداوند به ممکنات از حیث ذات و سنخ وجود⁽¹⁾

فقال رسول اللّه؟ص؟: أخطأتم الطریق وضللتم، أمّا أنتم... فقد وصفتم ربّکم بصفة المخلوقات، أو یحلّ ربّکم فی شیء حتّی یحیط به ذاک الشیء، فأیّ فرق بینه إذا وبین سائر ما یحلّ فیه من لونه وطعمه ورائحته ولینه وخشونته وثقله وخفته، ولم صار هذا المحلول فیه محدثاً قدیماً دون أن یکون ذلک محدثاًوهذا قدیماً؟ وکیف یحتاج إلی المحالّ من لم یزل قبل المحالّ وهو کان لم یزل، وإذا وصفتموه بصفة المحدثات فی الحلول فقد لزمکم أن تصفوه بالزوال، وما وصفتموه بالزوال والحدوث فصفوه بالفناء، لأنّ ذلک أجمع من صفات الحالّ والمحلول فیه، وجمیع ذلک متغیّر الذات، فإن کان لم یتغیّر ذات الباری تعالی بحلوله فی شیء جاز أن لا یتغیّر بأن یتحرّک ویسکن ویسودّ ویبیضّ ویحمرّ ویصفرّ وتحلّه الصفات التی تتعاقب علی الموصوف بها حتّی یکون فیه جمیع صفات المحدثین ویکون محدثاً، تعالی اللّه‏ عن ذلک علوّاً کبیراً.

ثم قال رسول اللّه‏ صلی ‏الله ‏علیه ‏و‏آله: فإذا بطل ما ظننتموه من أن اللّه‏ یحلّ فی شیء فقد فسد ما بنیتم علیه قولکم. قال: فسکت القوم وقالوا: سننظر فی أمورنا. (احتجاج، 1 / 22).

خالقیت اوست.

اساس معرفت مکتب عقل و برهان و دین، بر تنزیه مطلق خداوند متعال از وجود و صفات مخلوقات استوار است، اما مکتب معرفت بشری نه از تشبیه ذات خداوند ابایی دارد، و نه تنزیه ذات خداوند متعال را لازم می‏داند، بلکه ترک تفکر در شناخت ذات خداوند متعال را مصداق تعطیل می‏شمارد، و ذات قدوس خداوند جلّ وعلا را عین اشیا می‏انگارد.

در کتاب "علی بن موسی الرضا علیه السلام والفلسفة الالهیة" چنین آمده است:

یجب التحرّز عن التنزیه الصرف، کما یجب التنزّه عن التشبیه المحض، للزوم الاتّقاء عن حدّی التعطیل والتشبیه.⁽¹⁾

خداوند را نباید تنزیه صرف کرد، کما اینکه از تشبیه محض نیز باید پرهیز کرد؛ زیرا از دو طرف تعطیل و تشبیه باید کناره گرفت.

گر چه ما بیان داشتیم که اساس معرفت صحیح خداوند متعال بر تنزیه صرف وجود او است، و هر گونه بحث و فحص در مورد شناخت حقیقت ذات خداوند متعال داخل در مراتب تشبیه بوده، و گمراهی و مورد منع می‏باشد. أما اگر کسی به مبانی اهل فلسفه و عرفان در مورد معنای علّت و معلول و خدا و خلق آگاهی داشته باشد، به خوبی می‏داند که بر اساس مبانی ایشان باید بین دو معنای تعطیل و تشبیه _ که کاملا نقیض هم می‏باشند _ جمع کند، و نه تنها هیچ راهی برای گریز از تنزیه و تشبیه مطلق ندارد، بلکه باید در این مورد صریحا قائل به اجتماع نقیضین شود.

"ابن عربی" گوید:

اعلم أنّ التنزیه عند أهل الحقایق فی الجناب الإلهیّ عین التحدید والتقیید، والمنزّه إمّا جاهل وإمّا صاحب سوء أدب.⁽²⁾

بدان که تنزیه در نظر کسانی که در مورد خداوند به حقایق دست یافته‏اند، عین محدود کردن و در بند کشیدن ذات خداوند است، و کسی که خداوند را منزّه از وجود همه چیز می‏داند یا نادان است و یا بی‏ادب!

"وحدت از دیدگاه عارف و حکیم" به نقل از "ابن عربی" می‏نویسد:

إنّ الحقّ المنزّه هو الخلق المشبّه.⁽¹⁾

همانا خداوندِ منزّه، خودِ همان خلق تشبیه شده است

و نیز "ابن عربی" می‏گوید:

فإن قلت بالتشبیه کنت محدّداً

وإن قلت بالتنزیه کنت مقیّداً

وإن قلت بالأمرین کنت مسدّداً

وکنت إماماً فی المعارف

سیّداً⁽²⁾

اگر خداوند را شبیه خلق دانی او را محدود کرده‏ای؛ و اگر او را منزّه از وجود همه مخلوقات بدانی، پس او را مقید و در بند دانسته‏ای؛ و اگر او را هم شبیه همه چیز دانی و هم منزّه از وجود همه چیز، در معارف امام و پیشوا خواهی بود!

و می‏گوید:

ونزّهه وشبّهه

وقم فی مقعد صدق⁽³⁾

خداوند را هم منزّه از همه چیز بدان و هم شبیه و مانند همه چیز، تا به معرفت راستین دست یافته باشی!

در رساله "انه الحق" درباره خداوند آمده است:

مغایر و مباین چیزی نیست، و چیزی مباین او نیست.⁽⁴⁾

انیّت محضه‏ای را که... شیخ در فصل چهارم مقاله هشتم الهیات شفاء⁽⁵⁾اثبات کرده است، تنزیهی است که عین تشبیه است، نه تنزیه از تنزیه و تشبیه.⁽⁶⁾

تنزیه یعنی اینکه: خداوند را همانند ماسوای او ندانیم، و تشبیه یعنی اینکه: او را مانند غیر او بدانیم؛ این دو معنا صریحا دو معنای نقیض هم می‏باشند، و این بسیار عجیب است که مدعیان شناخت کنه ذات الهی به این صراحت به اجتماع نقیضین قائل شده و آن را محال نمی‏دانند، چنانکه ارتفاع نقیضین را هم محال ندانسته و قائل به تنزیه از تنزیه و تشبیه شده‏اند. حضرت رضا علیه السلام در پاسخ سلیمان مروزی _ که بین: "عین خدا بودن یک شی‏ء" و "غیر او بودن آن" تناقضی نمی‏بیند _ می‏فرمایند:

یا جاهل، إذا قلت: "لیست هو"، فقد جعلتها غیره؛ وإذا قلت: "لیست هی غیره"، فقد جعلتها هو.⁽¹⁾

نادان، هنگامی که بگویی آن عین وجود خدا نیست، پس آن را غیر او قرار داده‏ای؛ و وقتی بگویی غیر او نیست، پس آن را خود او قرار داده‏ای.

و امام صادق علیه السلام می‏فرمایند:

لم یکن بین الإثبات والنفی منزلة.⁽²⁾

بین نفی و اثبات چیز سومی وجود ندارد.

گذشته از اینکه بدترین معنای تشبیه، همان ادعای مسلک فلسفه و عرفان است که اشیا و مخلوقات را مراتب وجود و یا جلوه‏های مختلف ذات خداوند می‏شمارد و خدا و خلق را عین هم می‏داند.

رساله "انه الحق" می‏نویسد:

إنّ سریان الهویّة الإلهیّة فی الموجودات کلّها أوجب سریان جمیع

الصفات الإلهیّة فیها من الحیوة والعلم والقدرة والسمع والبصر وغیرها، کلّیّها وجزئیّها.⁽¹⁾

جاری شدن ذات خداوند در همه چیز، موجب شده است که تمامی صفات الهی یعنی حیات و علم و قدرت و سمع و بصر و غیر آن، همه و همه در موجودات جریان یافته باشد.

و می‏نویسد:

واجب الوجود اگر حدود و خواصّی داشته باشد، بر ضد بعضی از ممکنات یا بر ضد تمام ممکنات، البتّه آن‏هایی که صفات و خواصّ ضدی دارند، به زودی معدوم و برطرف شده از بین می‏روند؛ بلکه باید گفت: هر یک از ممکنات حدی است از خواصّ نامحدود او، و مرتبه‏ای است از تجلیات او... گرچه گفتن و شنیدن این سخن دشوار است، ولی حقیقت است که شیطان هم مظهر اسم یامضلّ است، و به هر حال در هر مخلوقی یک نشانه و صفتی که نمونه ضعیف بسیار ضعیفی از اسامی و صفات حقّ است، موجود است... بسیط الحقیقة کل الاشیاء، معنایش همین است... تمام صفات که در ممکنات هست به طور اعلی و اتم در او هست.⁽²⁾

در رساله "لقاء اللّه‏" در مورد تشابه خالق و خلق آمده است:

صفات الممکن نوعان؛ نوع منه لازم جهة وجوده، وهذا لا یخالف صفات الواجب، بل یشبهها.⁽³⁾

صفات مخلوقات دو نوع است؛ یک قسم از آن لازمه جهت وجود آن است که این قسم مخالف با صفات خداوند نیست، بلکه شبیه صفات خداوند است.

در حالی که حضرت رضا علیه السلام فرمودند:

کلّ ما فی الخلق لا یوجد فی خالقه، وکلّ ما یمکن فیه یمتنع فی صانعه.⁽¹⁾

هر چه در خلق باشد در خالقش پیدا نمی‏شود، و هر چه در مخلوق ممکن باشد درباره آفریننده‏اش ممتنع است.

و امام صادق علیه السلام می‏فرمایند:

من شبّه اللّه‏ بخلقه فهو مشرک، إنّ اللّه‏ تبارک وتعالی لا یشبه شیئاً، ولا یشبهه شیء، وکلّ ما وقع فی الوهم فهو بخلافه.⁽²⁾

هر کس خداوند را شبیه خلقش بداند مشرک است، خداوند به هیچ چیز شبیه نیست، و هیچ چیز همانند او نیست، و هر چه در نظر آید خداوند بر خلاف آن است.

فصل پنجم: افسانه وجود مجرّدات

اشاره

یکی از اختصاصات اندیشه‏های فلسفی، اعتقاد به وجود عالم مجردات است، "آفرینش"، به معنای: "وجود بخشیدن به اشیا بعد از عدم و نیستی آن‏ها" نزد اهل فلسفه و عرفان پذیرفته نیست، و ایشان خلقت را به معنای: "صدور و تولّد اشیا از ذات خداوند" و یا "تطور او به صورت‏های گوناگون" می‏دانند، لذا می‏گویند ربط ذاتی بین وجود خداوند _ که بسیط و واحد از همه جهات است _ با اشیای مادی _ که موجوداتی مرکب و دارای اجزایند _ امکان ندارد، مگر اینکه موجودات بسیط دیگری _ که هم سنخ و شبیه با ذات خداوند می‏باشند _، در این میان واسطه صدور و تولّد موجودات از ذات خداوند گردند. آن واسطه‏ها همان مجرداتی هستند که در نظر آنان خارج از زمان و مکان و مقدار و اجزا و قوه و استعداد می‏باشند.

فیلسوفان عالم مجرداتِ مورد بحث را "عالم عقول" نیز می‏نامند، و عقول مجرد⁽¹⁾در نظر ایشان همان

یکی از اختصاصات اندیشه‏های فلسفی، اعتقاد به وجود عالم مجردات است، "آفرینش"، به معنای: "وجود بخشیدن به اشیا بعد از عدم و نیستی آن‏ها" نزد اهل فلسفه و عرفان پذیرفته نیست، و ایشان خلقت را به معنای: "صدور و تولّد اشیا از ذات خداوند" و یا "تطور او به صورت‏های گوناگون" می‏دانند، لذا می‏گویند ربط ذاتی بین وجود خداوند _ که بسیط و واحد از همه جهات است _ با اشیای مادی _ که موجوداتی مرکب و دارای اجزایند _ امکان ندارد، مگر اینکه موجودات بسیط دیگری _ که هم سنخ و شبیه با ذات خداوند می‏باشند _، در این میان واسطه صدور و تولّد موجودات از ذات خداوند گردند. آن واسطه‏ها همان مجرداتی هستند که در نظر آنان خارج از زمان و مکان و مقدار و اجزا و قوه و استعداد می‏باشند.

فیلسوفان عالم مجرداتِ مورد بحث را "عالم عقول" نیز می‏نامند، و عقول مجرد⁽¹⁾در نظر ایشان همان

واسطه‏های صدور و تولّد اشیا از ذات خالق متعال شمرده می‏شوند.⁽¹⁾

پاورقی "اصول فلسفه و روش رئالیسم" می‏نویسد:

صدور موجودات از مبدأ کل و صانع کل که به حکم برهان، بسیط و واحد من جمیع الجهات است، بر طبق نظامی معین است، یعنی صدور موجودات به ترتیب است و حتما پای معلول اول (مقصود اولیت زمانی نیست) و بلاواسطه، در کار است و سپس پای معلول معلول اول، و همین‏طور.⁽²⁾

این اندیشه از نگاه عقل و برهان قابل پذیرش نیست، و

با اساس علوم و معارف آسمان سازش ندارد.

ما برای روشن شدن نادرستی اعتقاد به وجود عالم مجردات، و محال بودن وجود چنین اشیایی، اشاره‏ای به برخی مقدماتی _ که در ابتدای کتاب بیان داشتیم _ نموده، و سپس به طور مفصّل بر اساس برهان و علوم و معارف ادیان، به رد اعتقاد ایشان در این باره می‏پردازیم.

مقدمات مذکور عبارتند از:

الف) آنچه قابل وجود باشد قابل زیاده و نقصان و قابل تکرار در وجود خواهد بود؛ چه اینکه اگر قابل تکرار در وجود نبود، فردِ اولِ آن نیز موجود نمی‏شد، و چنان حقیقتی البتّه وجودی عددی و مقداری و متجزّی⁽¹⁾دارد؛

چه اینکه پذیرش زیاده و نقصان فرع بر دارای مقدار و اجزا بودنِ شی‏ء است.

ب) خالق متعال ذاتی بر خلاف همه اشیا، و فراتر از داشتن مقدار و اجزا و عدد است، و چون جزء و کل و مقدار ندارد، پس فرض دوم و سوم و شریک برای آن ذاتا محال است، و فرض تعدد و تکثّر درباره او خود به خود امکان ندارد.

ج) بین خالق و مخلوق، و به عبارت دیگر بین "ذات مقداری" و "ذاتی که بر خلاف مقدار" است، چیز سومی وجود ندارد.

با توجه به این مقدمات روشن می‏شود اعتقاد به وجود مجردات و اشیای متعددی که خارج از اجزا و زمان و مکان و قوه و استعداد و حرکت باشند، و در نظر اهل فلسفه واسطه صدور (تولّد) اشیا از ذات خداوند محسوب می‏شوند، اساسی نداشته، و تقسیم مخلوقات

خداوند متعال به "ثابت و متحرک"، "حادث ذاتی و حادث زمانی"، "موجود بالقوه (قابل تغیر) و موجود بالفعل (غیر قابل تغیر)"، و "مجرد و مادی" _ که از ارکان فلسفه است _ بدون ملاک واقعی می‏ماند.

چنانکه حکم روشن عقل و برهان، و سیاق _ بلکه صراحت _ نصوص فراوان دلالت می‏کند بر اینکه: موجود تقسیم نمی‏شود مگر به خالق و مخلوق، که دومی همان حقیقت مقداری و عددی و قابل زیاده و نقصان و دارای اجزا است، و اولی ذاتی است که بر خلاف آن می‏باشد، و جزء و کلّ و مقدار و تعدد و تکثّر ذاتا در آن راه ندارد، این دو قسم به تمام ذات خود مباین و مخالف هم می‏باشند به گونه‏ای که قسم اول ذاتا در قسم متجزی و عددی داخل نمی‏شود، و قسم دوم نیز ذاتا محال است که از مقدار و عدد خارج گردد.

فلسفه معتقد است ذات و جوهره اشیای مادی در حرکت به سوی کمال است، و این حرکت پیوسته ادامه دارد تا آنجا که موجود مادی از زمان و مکان و مقدار و اجزا خارج شده و کاملا مجرد شود (حرکت جوهری).

بر اساس آنچه گفتیم نادرستی اعتقاد به حصول تجرد برای اشیای مادی در نتیجه حرکت جوهری نیز روشن می‏شود؛ چه اینکه هرگز امکان ندارد چیزی که دارای اجزا است در جوهر و ذات خود حرکت و رشد کند تا اینکه از زمان و مکان و قوه و مقدار _ که لوازم غیر قابل انفکاک وجود آن هستند _ خارج شود، و از مقدار و اجزا _ که مقوم ذات آنند _ فارغ گردد، بدیهی است هر حقیقت عددی، متجزی و مخلوق است، و وجود هر مخلوقی قائم به اجزا و ابعاض خود بوده، خروجش از آن مستلزم خروج شی‏ء از ذات خویش و مساوی با انعدام آن می‏باشد.

آنچه دارای زمان و مکان است، هرگز قابل خروج از آن نیست، و آنچه بالقوه _ یعنی قابل تغییر یافتن است _ ابدا ازقوه و استعداد خارج نمی‏گردد، و هرگز "بالفعل تام" یعنی غیرقابل تغییر نمی‏شود، وگرنه خلاف ذات، خلاف فرض، و خلاف بدیهی لازم می‏آید. خلاصه حقیقتی که عددی است و قابل زیاده و نقصان می‏باشد، برای ابد چنان خواهد بود، و خروجش از مقدار و اجزا مساوی با خروج آن از ذات خویش و عین نیستی و عدم آن است.

گذشته از اینکه اهل فلسفه حصول تجرد برای شی‏ء مادی را مقید به گذشت زمان می‏دانند، و معتقدند شیئی که در قید ماده و دارای قوه و استعداد است، در نتیجه حرکت جوهری و تکامل و رشد خود پس از عبور از مراحل تکامل به تجرد دست می‏یابد، این اعتقاد اقرار و اعتراف صریحی است به دارای زمان بودن آنچه که ایشان آن را مجرد پنداشته‏اند؛ زیرا چیزی که حصول آن مقید به رسیدن زمانی خاص باشد، مقید به زمان است نه مجرد از زمان.

انحصار موجود، به ذات متجزی و ذات متعالی از اجزاء

روایات خاندان عصمت صلوات اللّه‏ علیهم اجمعین _ که بر اساس تجربه روشن وآشکار معرفت صحیح برهانی را جز از مکتب تعلیم ایشان نتوان گرفت _، همیشه در مقام وصف خداوند متعال و بیان انحصار عنوان خالق و معبود به او، به نفی جسمیت و صورت و شبح و سایر صفات مقدار از او اکتفا کرده‏اند، و اگر عالم مجردات امکان وجود می‏داشت، و وجود واسطه‏ای بین وجود مقداری و موجود بر خلاف مقدار قابل تصور می‏بود، هرگز این تعریف و استدلال درست نبود، و مجردات

داخل در تعریف خدا می‏شدند، و تعدد خدایان اثبات می‏شد نه وحدت خداوند. زندیقی از امام صادق علیه السلام پرسید:

إنّ اللّه‏ تعالی ما هو؟ فقال علیه السلام: هو شیء بخلاف الأشیاء؛ إرجع بقولی "شیء" إلی أنّه شیء بحقیقة الشیئیّة، غیر أنّه لا جسم، ولا صورة، ولا یحسّ، ولا یجسّ، ولا یدرک بالحواسّ الخمس، لا تدرکه الأوهام، ولا تنقصه الدهور، ولا تغیّره الأزمان.⁽¹⁾

خدای تعالی چیست؟ امام علیه السلام فرمودند: او چیزی است بر خلاف همه چیز، از اینکه می‏گویم: "او چیزی است" بر آن شو که او حقیقتا و واقعا چیزی است جز اینکه نه جسم است و نه صورت و نه محسوس است و نه به حواس پنجگانه ادراک می‏گردد، اوهام او را در نیابند، و زمان‏ها از او نکاهند، و در او تغییری ایجاد نکنند.

این تقابل در تقسیم، و انحصار موجود به دو نوع که یکی مخلوق تودار (اجوف) مقداری، و دیگری خالق صمد واحد احد بر خلاف مقدار و اجزا است، به وضوح بر بطلان اعتقاد به وجود عالم مجردات دلالت می‏کند، چنانکه امام صادق علیه السلام از طرفی می‏فرمایند:

الحمد للّه‏ الذی لا یحسّ، ولا یمسّ، ولا یدرک بالحواسّ الخمس، ولا یقع علیه الوهم، ولا تصفه الألسن.

سپاس خداوندی را که نه حس شود و نه پیدا گردد، به حواس پنجگانه یافت نگردد، و وهم بر او واقع نشود، و زبان‏ها از وصف او عاجزند.

و از طرف دیگر بیان می‏دارند:

فکلّ شیء حسّته الحواسّ، أو جسّته الجواسّ، أو لمسته الأیدی، فهو مخلوق.⁽²⁾

آنچه محسوس یا قابل وصول باشد، یا با دست‏ها لمس شود مخلوق است.

و حتّی درباره روح می‏فرمایند:

والروح جسم رقیق ألبس قالباً کثیفاً.⁽¹⁾

روح، جسم رقیقی است که قالب غلیظی بر آن پوشانده شده است.

و درباره شیاطین:

فقال: کیف صعدت الشیاطین إلی السماء وهم أمثال الناس فی الخفة والکثافة، وقد کانوا یبنون لسلیمان بن داوود من البناء ما یعجز عنه ولد آدم؟! قال: غلّظوا لسلیمان کما سخّروا، وهم خلق رقیق غذائهم التسنّمّ⁽²⁾والدلیل علی ذلک صعودهم إلی السماء لاستراق السمع ولا تقدر الجسم الکثیف علی الارتقاء إلیها إلّا بسلّم أو سبب.⁽³⁾

(زندیق) گفت: شیاطین چگونه به آسمان فرا می‏روند و حال اینکه ایشان نیز در خلقت و غلظتِ وجود همانند مردمان می‏باشند، و برای سلیمان بن داوود قصرهایی بنا می‏نهادند که فرزندان آدم از ساختن آن عاجزند؟!

حضرت فرمودند: همان‏طور که برای سلیمان مسخّر شدند، غلظت وجودی نیز یافتند، آن‏ها موجوداتی رقیق و لطیف می‏باشند و غذای خود را از هوا برمی‏گیرند، دلیل بر این مطلب فرارفتن ایشان به آسمان برای استراق سمع است، و حال اینکه جسم غلیظ را توان رفتن به آسمان نیست مگر به وسیله نردبان یا چیزی دیگر.

امام جواد علیه السلام می‏فرمایند:

الکیفیّة للمخلوق المکیّف، فربّنا تبارک وتعالی لا شبه له، ولا ضدّ، ولا ندّ،

ولا کیفیّة، ولا نهایة، ولا تصاریف.⁽¹⁾

داشتن کیفیت، مخصوص مخلوق کیفیت‏دار است، پس پروردگار مارا نه شبیهی است و نه ضدی و نه همانندی و نه کیفیتی و نه نهایتی و نه دگرگونی وتغیر وتبدلی.

امام صادق علیه السلام می‏فرمایند:

وإنّما الکیف بکیفیّة المخلوق؛ لأنّه الأول، لا بدء له، ولا شبه، ولا مثل، ولا ضدّ، ولا ندّ.⁽²⁾

همانا کیفیت، جز به کیفیت مخلوق محقّق نگردد؛ چرا که خداوند "اول" است نه ابتدایی دارد، و نه او را شبه و مانند و ضدی باشد.

جز خداوند متعال همه چیز جسم است و جسمانی

ماسوای خداوند تعالی جز جسم به معنای عام آن _ که شامل همه چیزهای قابل وجود و متحقّق در اجزا و مقدار است _ نمی‏باشد.

امام صادق علیه السلام می‏فرمایند:

لأنّ کلّ شیء جری فیه أثر ترکیب لَجسمٌ.⁽³⁾

هر چیز که در آن اثر ترکیب جاری باشد جسم می‏باشد.

و لذا در مقام تنزیه خداوند متعال از داشتن اشباه و امثال، و برای جدا کردن خالق از همه ما سوای او کافی است تنها از او سلب صورت و جسمیت شود، چنانکه امام هادی علیه السلام می‏فرمایند:

سبحان من لیس کمثله شیء، لا جسم ولا صورة.⁽¹⁾

منزّه است خداوندی که هیچ چیزی مثل و مانند و شبیه او نیست، نه جسمی و نه صورتی.

جز ذات خداوند متعال، همه چیز در معرض تغییر و تغیر و زوال است، و این مطلب با اعتقاد به وجود مخلوقاتی مجرد از زمان و مکان و قوه و استعداد و مقدار منافات دارد، امام صادق علیه السلام می‏فرمایند:

إنّه لیس شیء إلّا یبید أو یتغیّر، أو یدخله التغیّر والزوال، أو ینتقل من لون إلی لون، ومن هیئة إلی هیئة، ومن صفة إلی صفة، ومن زیادة إلی نقصان، ومن نقصان إلی زیادة إلّا ربّ العالمین، فإنّه لم یزل ولا یزال واحداً... لا تختلف علیه الصفات والأسماء کما تختلف علی غیره مثل الإنسان الذی... یتبدّل علیه الأسماء والصفات، واللّه‏ بخلاف ذلک.⁽²⁾

هیچ چیزی نیست مگر اینکه از میان می‏رود و دگرگون می‏شود، یا تغییر و زوال را در آن راه است، یا از رنگی به رنگی دیگر، و از شکلی به شکل دیگر، و از صفتی به صفتی دیگر، و از زیاده به نقصان، یا از نقصان رو به زیادی می‏رود مگر پروردگار عالمیان، او پیوسته و پیوسته واحد است صفات و اسمای پی در پی بر او واقع نشوند آن‏سان که بر غیر او درمی‏آیند، مانند انسانی که... اسما و صفات بر او متبدل می‏شوند و خداوند بر خلاف آن است.

و نیز:

إنّ اللّه‏ تبارک وتعالی خلو من خلقه وخلقه خلو منه، وکلّ ما وقع علیه اسم شیء ما خلا اللّه‏ فهو مخلوق، واللّه‏ خالق کلّ شیء تبارک الذی لیس کمثله شیء.⁽³⁾

همانا خداوند خالی از خلق خود، و خلق او خالی از اویند، و هر چیزی که نام شی‏ء بر آن واقع شود جز خداوند، مخلوق است. و خداوند خالق هر چیزی است، منزّه است آنکه چیزی همانند او نیست.

اگر بنا باشد ذات خداوند دارای مقدار باشد، و یا اینکه اشیایی خارج از مقدار و اجزا و زمان و مکان وجود داشته باشد، بین خالق و مخلوق فرقی نخواهد ماند:

امام صادق علیه السلام می‏فرمایند:

ویله، أما علم أنّ الجسم محدود متناه، والصورة محدودة متناهیة، فإذا احتمل الحدّ احتمل الزیادة والنقصان، وإذا احتمل الزیادة والنقصان کان مخلوقاً. قلت: فما أقول؟ قال أبو عبداللّه‏: لا جسم ولا صورة وهو مجسّم الأجسام ومصوّر الصور، لم یتجزّأ ولم یتناه ولم یتزاید ولم یتناقص، لو کان کما یقول لم یکن بین الخالق والمخلوق فرق ولا بین المنشئ والمنشأ، لکن هو المنشئ، فرق بین من جسّمه وصوّره وأنشأه إذ کان لا یشبهه شیء ولا یشبه هو شیئاً.⁽¹⁾

... وای بر او، چسان نداند که جسم محدود و متناهی است، و صورت نیز متناهی و محدود می‏باشد، پس چون قابل زیاده و نقصان شد، مخلوق خواهد بود. گفتم: پس چه بگویم؟ فرمودند: نه جسم است و نه صورت، او آفریننده اجسام و صورت دهنده صور است، متجزّی و متناهی نباشد، و تزاید و تناقص نپذیرد، اگر چنان بود که او می‏گوید فرقی بین خالق و مخلوق و ایجاد کننده و ایجاد شده نمی‏ماند، او آفریدگار و ایجاد کننده است، با آنچه آن را جسم و صورت نموده و وجودش داده است فرق دارد، چرا که هیچ چیز شبیه او نیست و او نیز به هیچ چیز همانند نباشد.

جز ذات مقدس خداوند متعال همه چیز دارای مثال، و قابل شناخت به واسطه صورت و همانند می‏باشد، و موجود بدون مثل و مقدار

و مثال محال است بیش از یکی باشد، لذا تجرد خاصّ ذات اقدس اوست و بس:

امام صادق علیه السلام می‏فرمایند:

من زعم أنّه یعرف اللّه‏ بحجاب أو بصورة أو بمثال فهو مشرک؛ لأنّ الحجاب والمثال والصورة غیره، وإنّما هو واحد موحّد، فکیف یوحّد من زعم أنّه عرفه بغیره، إنّما عرف اللّه‏ من عرفه باللّه‏، فمن لم یعرفه به فلیس یعرفه، إنّما یعرف غیره، لیس بین الخالق والمخلوق شیء، واللّه‏ خالق الأشیاء لا من شیء.⁽¹⁾

هر کس را گمان آن باشد که خدای را به پرده مثال یا صورتی شناسد مشرک است؛ چرا که حجاب و مثال و صورت غیر او است، همانا او

واحد یکتاست پس چگونه موحّد است آنکه پندارد خداوند را به غیر او می‏شناسد، تنها کسی خداوند را می‏شناسد که او را به خودش بشناسد. و هر کس او را به خودش نشناسد پس او را نشناخته، بلکه غیر او را شناخته است، بین خالق و مخلوق چیزی وجود ندارد، و خداوند خالق و آفریننده اشیاء است نه به این‏سان که آن‏ها را از چیزی دیگر آفریده باشد.

و حضرت امیر المؤمنین علیه السلام می‏فرمایند:

حدّ الأشیاء کلّها عند خلقه إیّاها.⁽²⁾

بر تمامی اشیاء به هنگام آفرینش آن‏ها حد نهاد.

و امام رضا علیه السلام می‏فرمایند:

کلّ جسم مغذّی بغذاء إلّا الخالق الرازق، فإنّه جسّم الأجسام وهو لیس بجسم ولا صورة، لم یتجزّأ ولم یتناه ولم یتزاید ولم یتناقص، مبرّأ من ذات ما رکّب فی ذات من جسّمه وهو اللطیف الخبیر السمیع البصیر، الواحد الأحد الصمد، لم یلد ولم یولد ولم یکن له کفواً أحد، منشئ الأشیاء ومجسّم الأجسام ومصوّر الصور، لو کان کما تقول المشبّهة لم

یعرف الخالق من المخلوق، ولا الرازق من المرزوق، ولا المنشئ من المنشأ، لکنّه المنشئ، فرق بین من جسّمه وصوّره وشیّأه وبیّنه إذا کان لا یشبهه شیء.⁽¹⁾

هر جسمی را غذایی است مگر خالق رازق را، او اجسام را آفریده و خود نه جسم است و نه صورت، نه جزء دارد و نه اندازه، نه فزونی پذیرد و نه کاستی، از حقیقت وجود آنچه آن را در اجسام ترکیب فرموده است مبرا است، و او آگاه شنوای بیناست، واحد احد صمد است، چیزی از او پدید نیامده و خود از چیزی تولّد نیافته است، ایجاد کننده اشیاء و آفریننده اجسام و صورت دهنده صور است، اگر چنان بود که تشبیه کنندگان می‏گویند، خالق از مخلوق شناخته نمی‏شد و رازق با مرزوق تفاوتی نداشت، او ایجاد کننده است و با آنچه آفریده و صورت داده است تفاوت دارد چرا که او را هیچ شبیهی نباشد.

امام جواد علیه السلام می‏فرمایند:

إنّ ما سوی الواحد متجزّئ، واللّه‏ واحد لا متجزّئ ولا متوهّم بالقلّة والکثرة. وکلّ متجزّئ أو متوهّم بالقلّة والکثرة فهو مخلوق دالّ علی خالق له.⁽²⁾

غیر از خدای واحد همه چیز دارای اجزا است، و خداوند واحد احد است نه جزء دارد و نه قابل تصور و توهّم به کمی و زیادی می‏باشد، هر چیز متجزّی و قابل تصور به کمی و زیادی مخلوق است و دلیل بر وجود خالق خود می‏باشد.

و امام صادق علیه السلام می‏فرمایند:

فهو الواحد الذی لا واحد غیره؛ لأنّه لا اختلاف فیه.⁽³⁾

او واحدی است که هیچ واحدی جز او نباشد؛ چرا که در ذات او اجزای

مختلف وجود ندارد.

و می‏فرمایند:

فاللّه‏ تبارک وتعالی فرد واحد لا ثانی معه... والخلق یمسک بعضه بعضاً بإذن اللّه‏ ومشیّته. وإنّما اختلف الناس فی هذا الباب حتّی تاهوا وتحیّروا وطلبوا الخلاص من الظلمة بالظلمة، فی وصفهم اللّه‏ بصفة أنفسهم، فازدادوا من الحقّ بعداً، ولو وصفوا اللّه‏بصفاته، و وصفوا المخلوقین بصفاتهم لقالوا بالفهم والیقین ولما اختلفوا.⁽¹⁾

خداوند فرد واحد است، دومی ندارد... بعضی از مخلوقات، بعضی دیگر را به اذن و مشیت خداوند بر پا می‏دارند، مردمان در این باب اختلاف پیدا کردند تا آنجا که سرگردان شدند، و با ظلمت و جهل جویای رهایی از جهل و ظلمت شدند که خداوند را به صفات خودشان وصف نمودند، پس جز بر دوری خود از خداوند نیفزودند، و اگر خدای را به صفات خودش می‏ستودند و مخلوقین را نیز به صفات خودشان وصف می‏کردند، به فهم و یقین می‏رسیدند و به اختلاف نمی‏افتادند.

حضرت امام رضا علیه السلام می‏فرمایند:

بمقارنته بین الأمور عرف أن لا قرین له... ذلک قول اللّه‏: <وَ مِنْ کُلِّ شَیْ‏ءٍ خَلَقْنا زَوْجَیْنِ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُون>.⁽²⁾

به تقارنی که میان امور قرار داد معلوم می‏شود که او را قرینی نباشد... و مراد سخن خداوند که می‏فرماید: "از هر چیزی دو زوج بیافریدیم شاید متذکر شوید" نیز همین است.

انگیزه اهل فلسفه در اعتقاد به وجود عالم مجردات

گفتیم منشأ اعتقاد اهل فلسفه به وجود مجردات این است که موجودی هم‏سنخ و شبیه و هم‏جنس با ذات خداوند متعال بیابند که واسطه صدور اشیای دیگر از

وجود خدای تعالی شده و برزخ بین آن دو باشد، و به توسط آن اتّصال وجودی ذات اشیا به ذات خدا در نظر ایشان تصحیح شود⁽¹⁾ولی چنانکه روشن شد اصل این مبنا _ یعنی اعتقاد به صدور و تولّد مخلوق از ذات خالق _ اشتباه و نادرست است، بلکه همه چیز مخلوق و آفریده ذات متعالی آفریدگار است نه فرزندان و موالید و اشیای صادر شده از ذات او.⁽²⁾

... فأنکرنا أن یکون فاعل واحد یفعل الشیء وضدّه، بل لکلّ واحد منهما فاعل، ألا تری أنّ الثلج محال أن یسخن کما أنّ النار محال أن تبرد، فأثبتنا لذلک صانعین قدیمین ظلمة ونوراً. فقال لهم رسول اللّه‏ صلی ‏الله ‏علیه ‏و‏آله: أفلستم قد وجدتم سواداً وبیاضاً وحمرة وصفرة وخضرة وزرقة، وکلّ واحدة ضدّ لسائرها لاستحالة اجتماع مثلین منها فی محلّ واحد کما کان الحرّ والبرد ضدّین لاستحالة اجتماعهما فی محلّ واحد؟ قالوا: نعم. قال: فهلّا أثبتم بعدد کلّ لون صانعاً قدیماً لیکون فاعل کلّ ضدّ من هذه الألوان غیر فاعل الضدّ الآخر؟ قال: فسکتوا. (طبرسی، الاحتجاج، 1 / 21).

خداوند متعال می‏فرماید:

<لَمْ یَلِدْ وَ لَمْ یُولَد. وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُواً أَحَد>.

نه چیزی از او صدور و تولّد یافته، و نه او خود از چیزی متولّد و صادر شده است، و هرگز او را همانندی نیست.

و می‏فرماید:

<وَجَعَلُوا لِلَّهِ شُرَکاءَ الْجِنَّ وَ خَلَقَهُمْ وَ خَرَقُوا لَهُ بَنینَ وَ بَناتٍ بِغَیْرِ عِلْمٍ سُبْحانَهُ وَ تَعالی‏ عَمَّا یَصِفُون. بَدیعُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ أَنَّی یَکُونُ لَهُ وَلَدٌ وَ لَمْ تَکُنْ لَهُ صاحِبَةٌ وَ خَلَقَ کُلَّ شَیْ‏ءٍ وَ هُوَ بِکُلِّ شَیْ‏ءٍ عَلیم‏. ذلِکُمُ اللَّهُ رَبُّکُمْ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ خالِقُ کُلِّ شَیْ‏ءٍ فَاعْبُدُوهُ وَ هُوَ عَلی‏ کُلِّ شَیْ‏ءٍ وَکیل. ‏ لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطیفُ الْخَبیر. قَدْ جاءَکُمْ بَصائِرُ مِنْ رَبِّکُمْ فَمَنْ أَبْصَرَ فَلِنَفْسِهِ وَ مَنْ عَمِیَ فَعَلَیْها وَ ما أَنَا عَلَیْکُمْ بِحَفیظ. وَ کَذلِکَ نُصَرِّفُ الْآیاتِ وَ لِیَقُولُوا دَرَسْتَ وَ لِنُبَیِّنَهُ لِقَوْمٍ یَعْلَمُون. اتَّبِعْ ما أُوحِیَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْمُشْرِکین>.⁽¹⁾

و می‏فرماید:

وما عرفنی من شبّهنی بخلقی.⁽²⁾

آنکه مرا تشبیه به خلقم کند (به سنخیت وشباهت بین خالق و مخلوق معتقد باشد) مرا نشناخته است.

و امام رضا علیه السلام می‏فرمایند:

من شبّه اللّه‏ بخلقه فهو مشرک، ومن وصفه بالمکان فهو کافر.⁽³⁾

هر کس خداوند را شبیه خلقش داند مشرک است، و هر که او را به داشتن مکان وصف کند کافر است.

اگر _ چنانکه فلسفه می‏پندارد _ خلقت بر مبنای صدور و تولّد اشیا از ذات خداوند متعال می‏بود، البتّه به جای اینکه تجرد مخلوقاتِ پدید آمده از ذات او ثابت شود، ترکیب و تجزیه و تغیر در ذات متعالی خداوند لازم

می‏آمد. امام صادق علیه السلام در رد اساس اندیشه کسانی که می‏پندارند امر آفرینش اشیا نیازمند واسطه‏های وجودی است، می‏فرمایند:

وأمّا من قال إنّ النور والظلمة بینهما حکم فلا بدّ من أن یکون أکبر الثلاثة الحکم... وهذه مقالة المدقونیّة والحکایة عنهم تطول.⁽¹⁾

و اما کسی که می‏گوید میان نور و ظلمت باید واسطه‏ای باشد، پس لازم آید که آن واسطه بزرگترین آن سه باشد... این گفتار مدقونیان است که بیان داستان ایشان به طول می‏انجامد.

فلسفه بنابر قاعده "الواحد لا یصدر عنه إلّا الواحد: از ذاتِ واحد، جز واحد پدید نمی‏آید" می‏گوید:

آنچه از خداوند بلاواسطه پدید می‏آید، باید همانند و شبیه او باشد.

و ما بیان داشتیم که این عقیده و اندیشه از اساس آن باطل است چنانکه سیدالشهداء علیه السلام می‏فرمایند:

تعالی أن یخرج منه شیء وأن یتولّد منه شیء کثیف أو لطیف، (ولم یولد): ولم یتولّد من شیء ولم یخرج من شیء کما تخرج الأشیاء الکثیفة من عناصرها کالشیء من الشیء... ولا کما تخرج الأشیاء اللطیفة من مراکزها... لا بل هو اللّه‏ الصمد الذی لا من شیء ولا فی شیء ولا علی شیء، مبدع الأشیاء وخالقها، ومنشئ الأشیاء بقدرته... فذلکم اللّه‏ الصمد الذی لم یلد ولم یولد.⁽²⁾

خداوند فراتر از آن است که از چیزی تولّد یابد یا اینکه چیز رقیق یا غلیظی از او پدید آید، هرگز از او چیزی خارج نشده است، نه مانند اشیای غلیظی که از عناصر خود خارج می‏شوند، و نه مانند اشیای لطیف و رقیقی که از مراکز خود بیرون می‏آیند. او آفریننده اشیاء و خالق آن‏هاست، و به قدرت خویش آن‏ها را پدید آورده است پس اوست

خداوندی که نزاده و زاده نشده است.

و امام کاظم علیه السلام می‏فرمایند:

الحمد للّه‏ الذی کان إذ لم یکن شیء غیره وکوّن الأشیاء فکانت کما کوّنها.⁽¹⁾

سپاس خداوندی را که وجود داشت آنگاه که هیچ چیز غیر او نبود، و اشیاء را آفرید پس همانگونه که او ایجادشان فرمود موجود شدند.

کلمات اهل فلسفه پیرامون عالم مجردات

"نهایة الحکمة" برای اثبات عالم مجردات و عقول می‏نویسد:

قد تحقّق فی مباحث العلّة والمعلول أنّ الواحد لا یصدر عنه إلّا الواحد ولمّا کان الواجب تعالی واحداً بسیطاً من کلّ وجه، لا تتسرّب إلیه جهة کثرة لا عقلیّة ولا خارجیّة واجداً لکلّ کمال وجودیّ وجداناً تفصیلیّاً فی عین الإجمال لا یفیض إلّا وجوداً واحداً بسیطاً له کلّ کمال وجودیّ لمکان المسانخة بین العلّة والمعلول، له الفعلیّة التامّة من کلّ جهة والتنزّه عن القوّة والاستعداد.

غیر أنّه وجود ظلیّ للوجود الواجبیّ، فقیر إلیه متقوّم به غیر مستقل دونه فیلزمه النقص الذاتیّ والمحدودیّة الإمکانیّة التی تتعیّن بها مرتبتها فی الوجود و یلزمها الماهیّة الإمکانیّة. والموجود الذی هذه صفتها عقل مجرّد ذاتاً وفعلاً، متأخّر الوجود عن الواجب تعالی من غیر واسطة متقدّم فی مرتبه الوجود علی سائر المراتب.⁽²⁾

در مباحث علّت و معلول ثابت شد که از واحد جز واحد پدید نیاید، و چون واجب تعالی از هر جهت واحد و بسیط است و هیچ گونه کثرت عقلی و خارجی را به او راه نباشد، و هر کمال وجودی را به طور تفصیل در عین اجمال آن دارا می‏باشد، جز وجود واحدی را ترشّح نکند، که آن واحد دوم نیز به علّت وجوب شباهت و همانندی علّت و معلول دارای

همه کمالات وجودی و فعلیت تام و کامل از هر جهت بوده، از قوه و استعداد منزّه است. با این فرق که آن وجود صادر شده از خداوند، نسبت به وجود خدا وجودی سایه‏وار و نیازمند است و وجودی مستقل از وجود او ندارد، لذا نقص ذاتی و محدودیت امکانی که موجب تعین رتبی و ماهیت امکانی او می‏باشد لازمه وجود آن است.

و موجودی که این‏گونه باشد، عقلی است که در ذات و هستی و فعل خود مجرد است و نسبت به وجود خدا بدون اینکه واسطه‏ای در کار باشد تأخّر وجودی دارد، ولی در مرتبه وجود از بقیه مراتب وجودی پیش‏تر است.

نقد و اشکال:

الف) واجب الوجود از هر جهت بسیط است و هیچ جهت کثرت عقلی و خارجی در آن ندارد.

ب) واجب الوجود دارای هر گونه کمال وجودی‏ای به طور تفصیل در عین اجمال می‏باشد.

زیرا چیزی که دارای کمالات وجودی فرض شود قطعا مرکب و دارای اجزا خواهد بود، و ذات خداوند تعالی فراتر

از قابلیت اتّصاف به وجدان و فقدان است.

فلسفه و عرفان در بحث اثبات وحدت خداوند می‏گوید: چون خدا موجود بی‏نهایت است و وجود دو موجود بی‏نهایت ممکن نیست، بی‏نهایت بودن ذات خداوند جایی برای وجود غیر او باقی نگذاشته است؛

اینک جای این پرسش هست که اگر وجود دو حقیقت نامتناهی و دارای تمامی کمالات وجودی اشکالی ندارد، چگونه می‏توان برای اثبات وحدت خداوند به دلیل فوق تمسک کرد؟!

مگر اینکه گفته شود:

إنّ الواجب لذاته، فوق ما لا یتناهی بما لا یتناهی شدّة!!⁽¹⁾

واجب الوجود، به اندازه‏ای نامتناهی از نامتناهی هم شدیدتر است!

اما در این کلام نیز جای این سؤال هست که: آیا

نامتناهی به چه معنایی تصور شده است که چیزی بی‏نهایت فراتر از آن هم پیدا شد؟!

مضافا بر اینکه موجود بی‏نهایتی که موجود دیگری بی‏نهایت فراتر از آن فرض شود، بی‏نهایت پست و ضعیف و محدود خواهد بود، اینک آیا چنین موجودی را بر چه اساسی می‏توان بی‏نهایت نام کرد؟!

محدودیت امکانی باشد؟! مگر نه این است که فلسفه ملاک امکان را "نقصان کمالات وجودی"، و ملاک وجوب وجود را نیز "عدم تناهی" و "دارا بودن تمامی کمالات وجودی" می‏داند؟!

خلاصه اینکه این عقل موهومی که در ذات و فعل خود مجرد است، به چه ملاکی وجود آن متأخّر از واجب است، و آیا تأخّر در اینجا چه معنایی دارد؟! اگر هر یک از آن دو دارای تمامی کمالات وجودی‏اند، به چه ملاکی _ به جز صرف نامگذاری _ باید یکی از آن دو واجب‏الوجود، و دیگری ممکن‏الوجود باشد؟!

امام صادق علیه السلام می‏فرمایند:

... فبما یستدلّ علی أنّ أحدهما خالق لصاحبه؟!⁽¹⁾

... پس چه دلیلی وجود دارد که یکی از آن‏ها خالق دیگری است؟!!

و حضرت رضا علیه السلام می‏فرمایند:

... فکیف یکون خالقاً لمن لم یزل معه؟!⁽²⁾

... چگونه ممکن است خداوند خالق چیزی باشد که به طور ازلی و پیوسته با او وجود داشته است؟

مراتب تشکیکی، و تفاوت آن‏ها از حیث شدت و ضعف وجود از اساس باطل است.

"نهایة الحکمة" در مورد توجیه اعتقاد به تعدد مجردات و جهت تمیز آن‏ها از یکدیگر می‏نویسد:

إنّ کلّ مجرّد فنوعه منحصر فی فرد... نعم یمکن الکثرة الأفرادیّة فی العقل المجرّد فی ما لو استکملت أفراد من نوع مادیّ، کالإنسان بالسلوک الذاتیّ والحرکة الجوهریّة من نشأة المادّة والإمکان إلی نشأة التجرّد والفعلیّة الصرفة، فیستصحب التمیّز الفردیّ الذی کان لها عند کونها فی أوّل وجودها فی نشأة المادّة و القوّة.⁽¹⁾

افراد هر نوع مجردی منحصر به وجود یکی است... کثرت افراد در عقول مجرد تنها در صورتی امکان دارد که افراد یک نوع مادی مانند انسان در نتیجه سلوک ذاتی و حرکت جوهری از نشئه ماده و امکان تا عالم تجرد و فعلیت کمال یابند، و تمیز فردی‏ای را که در زمان اول وجود خود در نشئه ماده وقوه داشته‏اند با خود استصحاب کنند.

نقد و اشکال:

چنانکه خود کتاب مذکور در سطری قبل از آنچه بیان شد درباره تعدد افراد یک نوع می‏نویسد:

فکلّ ماهیة کثیرة الأفراد فهی مادّیّة.

هر ماهیتی که افرادش کثیر باشد، مادی خواهد بود.

بدین نکته نیز باید توجه داشت که ملاک صحیح امتناع تعدد و تکثّر در افراد طولی و عرضی یکی بوده، فرض تعدد برای موجود مجرد مطلقا محال است.

در مورد کثرت افراد عرضی، این اشکال نیز به اهل فلسفه وارد است که چنانچه اصالت وجود پذیرفته شده، و ماهیات صرفا اموری اعتباری باشند، تعدد و تکثّر واقعی هیچ‏گونه ملاکی نخواهد داشت. و باید همانند سوفسطائیان هر گونه تعدد و کثرتی را انکار کرد.(اهل فلسفه نیز به ورود این اشکال اعتراف کرده‏اند).⁽¹⁾

در مورد کثرت افراد طولی نیز این پرسش برای همیشه بی‏پاسخ خواهد ماند که: اگر تعدد افراد طولی بر اساس تشکیک خاصّی بوده، و وجود مراتب نازله خارج از مراتب بالاتر نباشد، و در خارج جز یک وجود نامتناهی چیزی نداشته باشیم، آیا جز صرف اعتبار چه منشأی برای تعدد و تکثّر موجودات باقی نخواهد ماند؟!

استصحاب می‏کند؟! و معنای این استصحاب را در کجا باید جست؟! در اصول فقه یا در فلسفه یا جای دیگر؟!

نادرستی اعتقاد به تولّد عقول مجرده از ذات متعالی خداوند

چنانکه گفتیم فلسفه می‏گوید: اولین چیزی که از ذات خدا پدید می‏آید بنابر قانون "وجوب سنخیت و همانندی علّت و معلول" باید شبیه خداوند باشد، و این واسطه بلکه واسطه‏های دیگری نیز باید در کار باشد تا کم‏کم امر صدور و پدید آمدن عالم ماده از ذات خداوند راست آید و خدا را ممکن شود که عالم مواد را وجود دهد.

"نهایة‏الحکمة" در این باره می‏نویسد:

إنّ الصادر الأوّل الذی یصدر من الواجب تعالی، عقل واحد هو أشرف موجود ممکن، وإنّه نوع منحصر فی فرد، وإذ کان أشرف وأقدم فی الوجود، فهو علّة لما دونه وواسطة فی الإیجاد وإنّ فیه أکثر من جهة واحدة تصحّ صدور الکثیر منه، لکن الجهات الکثیرة التی فیه لا تبلغ حدّاً یصحّ به صدور ما دون النشأة العقلیّة بما فیه من الکثرة البالغة فمن الواجب أن یترتّب صدور العقول نزولاً إلی حدّ یحصل فیه من الجهات عدد یکافئ الکثرة التی فی النشأة التی بعد العقل.⁽¹⁾

اولین چیزی که از خداوند پدید می‏آید، موجود واحدی به نام عقل است و آن شریف‏ترین موجودی است که وجود آن ممکن است، و نوع آن یک فرد بیشتر ندارد. و چون در وجود شریف‏تر است علّت موجودات پایین‏تر از خود و واسطه در ایجاد آن‏ها می‏باشد.

این صادر اول دارای، جهات متعددی است که به واسطه آن جهات،

صدور کثیر از آن را ممکن می‏سازد، لکن جهات کثیره آن به حدی نیستند که صدور همه آنچه را که پایین‏تر از نشئه تجرد است _ با همه کثرتی که در آن وجود دارد _ امکان‏پذیر سازد، لذا لازم است صدور عقول مجرده تا حدی پایین آید که تعدد جهات در آن به اندازه‏ای حاصل شود که کثرت واقع در نشئه بعد از نشئه تجرد را پاسخ‏گو باشد.

نقد و اشکال:

إنّ الممکن الأشرف یجب أن یکون أقدم فی مراتب الوجود من الممکن الأخسّ، فلا بد أن یکون الممکن الذی هو أشرف منه قد وجد قبله.⁽¹⁾

ممکن برتر باید از ممکن پست‏تر در مراتب وجود پیش‏تر باشد، و قطعا باید قبل از آن وجود یافته باشد.

در حالی که نفس همین قاعده اقتضا می‏کند چنین موجودی که اشرف ممکنات باشد اصلا تحقّق پیدا نکند، چه اینکه فراتر از وجود هر مرتبه‏ای امکان وجود بی‏نهایت افراد دیگر متصور است، و وقتی که قرار باشد وجود هر مرتبه‏ای متوقّف بر این باشد که پیش از آن بی‏نهایت افراد ممکنِ اشرف از آن موجود شوند، هرگز نوبت به وجود آن مرتبه نخواهد رسید.

است چه اینکه اگر فرض تعدد برای موجود مجرد محال باشد، فرض تعدد انواع آن هم محال است؛ و اگر فرض تعدد برای آن (موجود مجرد) ذاتا ممکن باشد، تعدد افراد هر نوع نیز ممکن خواهد بود.

اعتبار این وجوه برای خود ذات واجب چه اشکالی دارد؟! _ علاوه بر اینکه امور اعتباری و بدون عینیت واقعی و خارجی چگونه ممکن است که در متن واقع و خارج منشأ اثر بوده، و علّت وجود سایر مراتب محسوب شوند؟! _ اگر فلسفه واقعا به لزوم سنخیت و همانندی علّت و معلول پایبند است، پس باید بپذیرد وجود هزار واسطه را هم که فرض کند باز هم یا باید خدا ماده و مرکب باشد، و یا باید عالم ماده، واجب الوجود بسیط و واحد از جمیع جهات دانسته شود. به راستی چرا فلسفه نمی‏پذیرد که قدرت خداوند متعال مطلق است و برای اینکه اشیا را بیافریند از ذات خود مایه نمی‏گذارد، بلکه او جل و علا عالم را پس از عدم مطلق و نبودن واقعی آن ایجاد نموده است؟! پاورقی "اصول فلسفه و روش رئالیسم" می‏نویسد:

هر حادث و پدیده‏ای به عقیده فلاسفه مسبوق است به ماده قبلی، پس اینکه بشر نمی‏تواند از "هیچ" یک چیز

بسازد، مربوط به عجز و ناتوانی بشر نیست، بلکه این کار فی حد ذاته محال و ممتنع است. طبق این نظریه شرط اول پیدایش یک موضوع وجود ماده است.⁽¹⁾

در حالی که واضح است یکی از شرایط تناقض وحدت در زمان است و محالیت ذاتی تنها در صورتی لازم می‏آید که یک شی‏ء در یک آن هم موجود باشد و هم معدوم، اما اینکه چیزی بر اساس آفرینش خداوند، پس از نبودن خود، موجود شود؛ و یا اینکه در اثر اراده خداوند بعد از بودن خود معدوم و نابود گردد، هرگز محالیت ذاتی ندارد. و اینکه بشر نمی‏تواند چیزی خلق کند یا از بین ببرد، تنها ناشی از عجز و ناتوانی اوست نه محال بودن ذاتی ایجاد یا از بین بردن آن چیز؛ و خداوند متعال که هیچ‏گونه عجز و ناتوانی ندارد، همه چیز در حیطه قدرت اوست، اوست که می‏آفریند و ایجاد می‏کند، و از بین می‏برد و معدوم می‏نماید:

<وَهُوَ عَلی‏ کُلِّ شَیْ‏ءٍ قَدیر>.⁽²⁾

و او بر هر چیز تواناست.

امیر المؤمنین علیه السلام می‏فرمایند:

کلّ صانع شیء فمن شیء صنع، واللّه‏ لا من شیء صنع ما خلق.⁽³⁾

هر صانعی اشیاء را از چیزی دیگر می‏سازد، اما خداوند آفریده‏های خود را از چیزی دیگر نساخته است.

امام رضا علیه السلام می‏فرمایند:

وإنّ کلّ صانع شیء فمن شیء صنع، واللّه‏ الخالق اللطیف الجلیل خلق

وصنع لا من شیء.⁽¹⁾

هر سازنده‏ای اشیاء را از چیزی دیگر می‏سازد، ولی خداوند خالق لطیف جلیل اشیاء را آفرید بدون اینکه آن‏ها را از چیزی دیگر ساخته باشد.

بنابراین درست نیست ما عجز و ناتوانی بشر از آفریدن اشیا را بهانه‏ای برای محدود کردن قدرت خالق متعال قرار دهیم، و بگوییم: عالم اگر قدیم نبود و موجودات ازلی نبودند، خمیر مایه ایجاد نداشت و امکان خلق آن موجود نبود!! و خیال کنیم همان‏گونه که بشر نمی‏تواند بدون ماده قبلی چیزی بسازد، خداوند هم قدرت ندارد بدون ماده قبلی چیزی بیافریند وذات خودش را تجزیه وتقسیم کرده به صور مختلف به نمایش می‏گذارد!!

"حاشیه بحار الانوار" می‏نویسد:

العالم المادّیّ عالم الحرکة والتکامل، والنفس أیضاً لتعلّقها بالبدن المادّیّ بل اتّحادها به محکوم بهذا الحکم فهی لا تزال تسیر فی منازل السیر وتعرج علی مدارج الکمال وتقرب إلی الحق المتعال حتّی تصل إلی ثغور الإمکان والوجوب. فعندئذ ینتهی السیر وتقف الحرکة <وأَنَّ إِلی‏ رَبِّکَ الْمُنْتَهی>، ومنازل السیر هی المراتب المتوسّطة بین المادّة وبین أشرف مراتب الوجود و هی بوجه تنقسم إلی مادّیّة وغیر مادّیّة والأولی هی المراحل التی تقطعها حتی تصل إلی التجرّد والثانیة هی المراتب الکمالیّة العالیة فوق ذلک. وحیث إنّ نسبة کلّ مرتبة عالیه بالنسبة إلی ما تحته نسبة العلّة إلی المعلول والمعنی الاسمیّ إلی الحرفیّ والمستقلّ إلی غیر المستقلّ کانت المرتبة العالیة مشتملة علی کمالات المرتبة الدانیة من غیر عکس، فکلّما أخذ قوس الوجود فی النزول ضعفت المراتب وکثرت الحدود العدمیّة، وکلّما أخذ فی الصعود اشتدّت المراتب وقلّت الحدود إلی أن تصل إلی وجود لا حدّ له أصلاً. ووصول النفس إلی کلّ مرتبة عبارة عن تعلّقها بتلک المرتبة، وبعبارة أخری بمشاهدة النفس ارتباطها

بها بحیث لا تری لنفسها استقلالاً بالنسبة إلیها، وإن شئت قلت: بفنائها عن ذاتها وخروجها عمّا له من الحدود بالنسبة إلیها.⁽¹⁾

عالم مادی، عالم حرکت و تکامل است، نفس نیز چون به بدن مادی تعلّق دارد _ بلکه عینا با آن یکی است _ دارای همین حکم است و پیوسته در منازل سیر و پلّه‏های کمال بالا می‏رود و به خدا نزدیک می‏شود تا به مرزهای امکان و وجوب راه یابد، اینجاست که دیگر سیر به پایان رسیده و حرکت متوقّف می‏شود که: "و نهایت به سوی خداست". منازل مذکور، همان مراتب متوسط بین ماده و برترین مراتب وجود می‏باشد که از جهتی به مادی و غیر مادی تقسیم می‏شود.

قسم اول همان مراتبی هستند که نفس آن را می‏پیماید تا به تجرد برسد، و قسم دوم مراتب کمالیه عالیه فوق آن می‏باشد و چون نسبت هر مرتبه‏ای به پایین‏تر از خود، نسبت علّت و معلول و معنای حرفی به اسمی و مستقل به غیر مستقل است، مرتبه عالیه مشتمل بر کمالات مرتبه پست‏تر می‏باشد و نه بر عکس.

پس قوس وجود هر چه رو به نزول آید مراتب ضعیف‏تر شده و حدود عدمی بیشتر می‏شوند، و هر چه رو به صعود رود مراتب شدیدتر و حدود و قید و بندها کمتر می‏شود تا به حدی از وجود برسد که اصلا حد و مرز ندارد. و منظور از رسیدن نفس به هر مرتبه‏ای عبارت از تعلّقش به آن مرتبه، و به عبارت دیگر منظور از آن، مشاهده ارتباط نفس به آن مرتبه می‏باشد به گونه‏ای که نفس برای خود در برابر آن مرتبه اصلا استقلالی نبیند، و چنانچه خواستی می‏توانی بگویی: از وجود خود نیست شده و از حدود خود نسبت به آن مرتبه خارج گردد.

نقد و اشکال:

و ماسوی‏اللّه‏، قابل حرکت و تغیرند و حرکت اختصاص به عالم ماده ندارد، چنانکه در نفس مطلب مذکور به وجود حرکت در مراتب کمالیه فوق تجرد، آن‏هم تا مرزهای وجوب و امکان! صریحا اعتراف شده است.

إنّ من الضروریّ أنّ النشأة نشأة المادّة والحاکم فیها قانون التحوّل والتکامل، فما من موجود من الموجودات التی هی أجزاء هذا العالم إلّا وهو متدرّج الوجود متوجّه من الضعف إلی القوّة ومن النقص إلی الکمال فی ذاته وفی جمیع توابعه ولواحقه من الأفعال والآثار. ومن جملتها الإنسان الذی لا یزال یتحوّل ویتکامل فی وجوده وأفعاله و آثاره التی منها آثاره التی یتوسّل إلیها بالفکر والإدراک. فما من واحد منّا إلّا وهو یری نفسه کلّ یوم أکمل من أمس ولا یزال یعثر فی الحین الثانی علی سقطات فی أفعاله وعثراث فی أقواله الصادرة منه فی الحین الأوّل، وهذا أمر لا ینکره من نفسه إنسان ذو شعور. (طباطبایی، محمد حسین، تفسیر المیزان، 1 / 66).

امام صادق علیه السلام می‏فرمایند:

... <وَمَنْ نُعَمِّرْهُ نُنَکِّسْهُ فِی الْخَلْقِ أَ فَلا یَعْقِلُون‏؟> فإنّه ردّ علی الزنادقة الذین یبطلون التوحید ویقولون: إنّ الرجل إذا نکح المرأة وصارت النطفة فی الرحم، تلقّته أشکال من الغذاء ودار علیه الفلک ومرّ علیه اللیل والنهار فیولد الإنسان بالطبائع من الغذاء ومرور اللیل والنهار. فنقض اللّه‏ علیهم قولهم فی حرف واحد فقال: <وَمَنْ نُعَمِّرْهُ نُنَکِّسْهُ فِی الْخَلْقِ أَ فَلا یَعْقِلُون‏> قال: لو کان هذا کما یقولون ینبغی أن یزید الإنسان ما دامت الأشکال قائمة واللیل والنهار قائمان والفلک یدور، فکیف صار یرجع إلی النقصان کلّما ازداد فی الکبر إلی حدّ الطفولیّة ونقصان السمع والبصر والقوّة والفقة والعلم والمنطق حتّی ینقص وینتکس فی الخلق، ولکن ذلک من خلق العزیز الحکیم وتقدیره.⁽¹⁾

"هر کس را عمر طولانی دهیم از وجود او بکاهیم، پس چرا اندیشه نمی‏کنند"؛ این آیه بر رد زندیقانی است که توحید و قدرت و مشیت الهی را انکار می‏کنند و می‏گویند: چون مردی با زنی نکاح کند و نطفه در جای خود قرار یابد، غذاهای مختلف به آن رسد و فلک بر آن بگذرد و شب و روز بر آن جاری شود، پس انسان به سبب امور طبیعی مانند غذا و گذشت شب و روز تکون و تولّد می‏یابد.

خداوند در یک کلمه عقاید ایشان را باطل نموده و فرموده است: "و هر کس را طول عمر دهیم از خلقتش بکاهیم پس آیا اندیشه نمی‏کنند" می‏فرماید: اگر آن‏گونه بود که ایشان خیال می‏کنند [که هر چیزی در اثر حرکت جوهری رو به کمال است]مادام که طبیعت پا برجا و شب و روز در جریان و فلک در حرکت است، انسان نیز باید پیوسته رو به فزونی و کمال باشد، پس چسان است که، هر چه عمرش زیادتر می‏شود رو به نقصان می‏رود تا اینکه به حد طفولیت می‏رسد و در شنوایی و بینایی و قوت و فهم و علم و بیان نقصان می‏یابد، و در خلق رو به کاستی می‏رود، بلکه این‏ها همه اثر قدرت و خلقت و تقدیر خدای عزیز حکیم است.

و خداوند متعال می‏فرماید:

<لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فی‏ أَحْسَنِ تَقْویم‏. ثُمَّ رَدَدْناهُ أَسْفَلَ سافِلین>⁽¹⁾

ما انسان را در بهترین صورت بیافریدیم، سپس او را به پست‏ترین درجات بازگردانیدیم.

و رسول اللّه‏؟ص؟ می‏فرمایند:

کلّ مولود یولد علی الفطرة، فأبواه یهوّدانه و ینصّرانه.⁽²⁾

هر فرزندی بر فطرت توحید به دنیا می‏آید، سپس پدر و مادرش او را به گمراهی و ضلالت یهودیت و نصرانیت می‏کشانند.

بنابراین اعتقاد به حرکت پیوسته نفس به سوی کمال و قرب حقّ متعال، از ادعاهای _ خالی از برهان و خلاف بداهت است. بلکه چه بسیار نفسی که پیوسته رو به پستی رفته و با فاصله گرفتن از مکتب هدایت و معرفت حجج الهی هر لحظه بر بعد و دوری خود از خداوند و معرفت و شناخت حقیقی او بیفزاید.

4 . اتّحاد بین دو چیز متعلّق به یکدیگر، خلاف عقل و برهان است، و در این مورد تفاوتی بین نفس و بدن و غیر آن دو وجود ندارد.

5 . هم‏سنخ بودنِ وجود واجب و ممکن از پندارهای نادرست فلسفی است؛ و در نظر عقل و برهان، خدا و خلق یک حقیقت و یک سنخ وجود نیستند که بین آن‏ها حد و مرزی فرض توان کرد به گونه‏ای که بر اساس سیر در مراتب آن حقیقت، فاصله وجودی خالق و خلق قابل کمی و زیادی و قرب و بعد باشد، و برای فرار از التزام به رسیدن ممکنات به درجه وجوب و خدایی بتوان در آنجا حد و مرزی تصور کرده، و در محلّ مخصوصی توقّف

سیر را لازم دانست. چنانکه تأویل آیه <وأَنَّ إِلی‏ رَبِّکَ الْمُنْتَهی> هم بر این معانی بی‏مورد و دور از معنای حقیقی آیه است.

معنای صحیح تقرب به سوی خداوند متعال، قرب معنوی است نه سیر وجودی و ذاتی، که بتوان آن را دارای مراتب متوسط بین ماده و اشرف مراتب وجود پنداشته و برخی از مخلوقات را از برخی دیگر به خداوند نزدیک‏تر انگاشت. چنانکه امام حسین علیه السلام می‏فرمایند:

احتجب عن العقول کما احتجب عن الأبصار، و عمّن فی السماء احتجابه عمّن فی الأرض، قربه کرامته و بعده إهانته.⁽¹⁾

از عقل‏ها همان‏سان پنهان است که از دیدگان در نهان است، و از اهل آسمان همان‏گونه پوشیده است که از اهل زمین پوشیده است. قربِ او گرامی داشتن اوست، و بُعد و دوری از او خوارکردن اوست.

و امام رضا علیه السلام می‏فرمایند:

لیس شیء من خلقه أقرب إلیه من شیء ولا شیء أبعد منه من شیء.⁽²⁾

هیچ چیزی از مخلوقات به او از دیگری نزدیک‏تر نیست، ونیز هیچ‏یک از آن‏ها از او دورتر از دیگری نمی‏باشد.

شخصی به نام ابوقره خدمت حضرت رضا علیه السلام عرضه داشت: چه کسی به خداوند نزدیک‏تر است، ملائکه یا اهل زمین؟!

حضرت رضا علیه السلام فرمودند:

إن کنت تقول بالشبر والذراع، فإنّ الأشیاء کلّها باب واحد هی فعله، لا یشتغل ببعضها عن بعض یدبّر أعلی الخلق من حیث یدبّر أسفله، و یدبّر أوّله من حیث یدبّر آخره، من غیر عناء و لا کلفة و لا مؤونة و لا مشاورة و لا نصب. و إن کنت تقول من أقرب إلیه فی الوسیلة فأطوعهم

له.⁽¹⁾

اگر به وجب و ذراع می‏گویی که همه اشیاء برای او یکسان، و مخلوق او می‏باشند. به خاطر بعضی از آن‏ها از بعضی دیگر غافل نمی‏گردد. بالاترین خلق را همان‏گونه تدبیر می‏فرماید که پست‏ترین آن‏ها را، و اول آن‏ها را همچنان می‏پرورد که آخرینشان را، بدون هیچ‏گونه زحمت و سختی و کمک‏جویی و خستگی‏ای؛ و اگر می‏گویی که چه کسی از حیث وسیله و منزلت به او نزدیک‏تر است، پس آن مطیع‏ترین ایشان می‏باشد.

6 . اعتقاد به اینکه: "وجود حقیقتی دارای مراتب است، و مرتبه‏ای به عنوان اشرف مراتب دارد"، از پندارهایی است که با عقل و برهان نمی‏سازد. چه اینکه أولا تصور مراتب مختلف برای یک حقیقت صرفا امری اعتباری است؛ و ثانیا حقیقتی که تصور مراتب برای آن ممکن باشد، فراتر از هر مرتبه‏ای از مراتب آن وجود مرتبه‏ای دیگر قابل تصور است و محال است که به وجود مرتبه‏ای به عنوان اشرف مراتب منتهی شود. از چنین حقیقتی با عنوان بی‏نهایت لایقفی (غیر ایستا) یاد می‏شود که تحقّق مرتبه تمام وکمال مطلق در مورد آن محال می‏باشد، و در هر مرتبه‏ای که محقّق شود پیوسته محدود و متناهی خواهد بود. بنابراین فرض صعود در مراتب وجود تا حد وصول به شدتِ وجودی‏ای که اصلا حد نداشته باشد، خلاف ذات شی‏ء قابل صعود و نزول است، و اعتقاد به نامتناهی بودن مراتب مذکور و غیر آن جزء اوهام نامعقول می‏باشد.

7 . فرض مراتب کمالیه عالیه فوق حد تجرد برای مجردات، با مجردبودن آن‏ها تناقض دارد، بلکه در نفس

خود نیز متناقض است.

8 . نسبت علّت به معلول را چون نسبت معنای اسمی به حرفی دانستن، از مبانی نادرست و نامعقول فلسفی است، بلکه معلول آن است که علّت آن را ایجاد و خلق می‏کند نه اینکه معلول مرتبه‏ای از ذات آن (علّت) باشد؛ بدیهی است اشیا آفریده‏ها و مخلوقات حضرت حقّ متعالند نه مراتب وجود او.

9 . مستقل نبودن مخلوقات در وجود خود، به معنای این است که آن‏ها آفریده‏های خداوندند و در وجود خود محتاج به آفرینش و ایجاد الهی‏اند، نه به این معنا که در ذات خود وجود نداشته و مرتبه پستی از حقیقت وجود و ذات خداوند <وتعالی اللّه‏ عما یقول الظالمون علوا کبیرا> بوده، و خارج از وجود خداوند اصلا وجود نداشته باشند.

10 . وصول نفس به هر مرتبه را گاهی به معنای "تعلّق"، و گاهی به معنای "فنای از ذات"دانستن، و گاهی به معنای "ندیدن استقلال"، وگاهی به معنای "اتّحاد و عینیت واقعی" انگاشتن،تناقض در تناقض است، نه یک معنا و چند تعبیر.

حاشیه مذکور ادامه می‏دهد:

وبعد هذه المقدّمة نقول: الحدود اللازمة لکلّ مرتبة العارضة لحقیقة وجود الشیء الذی فی تلک المرتبة هی التی تحجب ذلک الشیء من الوصول إلی المرتبة العالیة وإدراک ما لها من الکمال والعظمة، فإذا خرج الشیء عن هذه الحدود وخلع تلک القیود أمکنه الترقّی إلی درجة ما فوقه، فیری عندئذ ذاته متعلّقة به غیر مستقلّة عنه ویعرف ما له من البهاء والشرف والکمال والعظمة، فتلک الحدود هی الحاجبة عن حقیقة الوجود المطلقة عن کلّ قید، والنفس الوالهة إلی اللذائذ المادّیّة هی المتوغّلة فی ظلمات الحدود وغواشی القیود، وهی أبعد النفوس عن الحقّ تعالی، فکلّما انخلعت من القیود المادّیّة، وقطعت تعلّقها عن زخارف هذه الدنیا الدنیّة اقتربت من عالم النور والسرور والبهاء والحبور، حتّی تتجرّد تجرّداً سامیاً فتشاهد نفسها جوهراً مجرّداً عن

المادّة والصورة، وعند ذلک خرجت عن الحجب الظلمانیّة، وهی حقیقة الذنوب والمعاصی، والأخلاق الذمیمة، ورأسها حبّ الدنیا والإخلاد إلی أرض الطبیعة، وقد روی الفریقان عن النبیّ؟ص؟ "حبّ الدنیا رأس کلّ خطیئة" لکنّها بعد محتجبة بالحجب النورانیّه وهی ألطف وأرقّ ولذا کان تشخیصها أصعب، ومعرفتها إلی الدقّة والحذاقة أحوج، فربّ سالک فی هذه المسالک لمّا شاهد بعض المراتب الدانیة زعم أنّه وصل إلی أقصی الکمالات وأرفع الدرجات، وصار ذلک سبباً لتوقفه فی تلک المرتبة واحتجابه بها،... فمن شمله عنایة الحقّ وساعده التوفیق فخصّه اللّه‏ بعبادته... وقد ظهر مما ذکرنا أنّ معنی ارتفاع الحجاب مشاهدة عدم استقلال النفس فلا یوجب ارتفاع الحجب کلاً انعدام العالم رأساً، بل إنّما یوجب معاینة ما سوی اللّه‏ تعالی متعلّقاً به غیر مستقلّ بنفسه فلا یلزم منه محال ولا ینافی شیئاً من أصول الدین واللّه‏ الهادی والمعین.⁽¹⁾

و بعد از این مقدمه می‏گوییم: حدود و مرزهای وجودی‏ای که برای هر مرتبه لازم است، و عارض حقیقت چیزی که در آن مرتبه است می‏گردد، همان چیزی است که آن شی‏ء را از وصول به آن مرتبه و ادراک کمال و عظمت آن رتبه در پرده می‏دارد، پس چون شی‏ء از این مرزها خارج شود و آن بندها را بگسلد، ترقی به درجه مافوق برایش ممکن شود، اینجاست که ذات خود را متعلق و وابسته به آن مرتبه می‏یابد، و شرافت و کمال و عظمت آن رتبه را می‏شناسد. و آن بندها، حجاب او نسبت به حقیقت وجود مطلق از هر قید و بند است. پس نفسی که شیدای لذائذ مادی و غرق در ظلمت حدود و پرده‏های قیود است، دورترین نفوس از حق تعالی است، و هر چه از قیود مادیت رها شود و از زینت‏های این دنیای پست منقطع گردد، به عالم نور و سرور و بهاء نزدیک‏تر گردد، تا جایی که به درجه بلند تجرد دست یابد و وجود خود را مجرد و رها از ماده و صورت ببیند، آنگاه از حجاب‏های ظلمت _ که همان حقیقت گناهان و معاصی و اخلاق زشت و ناپسند که سرسلسله

آن‏ها محبّت و دوستی دنیا و دلبستگی به طبیعت است _ بیرون آید.

شیعه و سنّی از رسول اللّه؟ص؟ روایت کرده‏اند که: "محبّت دنیا رأس هر بدی است"، لکن حجاب آن مرتبه حجابی نورانی است که لطیف‏تر و نازک‏تر است و لذا تشخیص آن نیز دشوارتر است، و شناخت آن به دقّت و زرنگی نیاز بیشتری دارد، چه بسیار سالکی که در این راه‏ها چون بعضی مراتب پست را مشاهده کند، خیال کند که به بالاترین کمالات و درجات واصل شده است، و همین امر سبب توقّف او در آن مرتبه و احتجابش به وسیله آن مرتبه باشد.

پس هر کس عنایت حق شامل حالش شد و توفیق الهی یارش آمد، و خداوند به عبادت خویش اختصاصش داد...

از آنچه، بیان داشتیم معنای رفع حجاب‏ها و معنای مشاهده وابستگی نفس معلوم شد، پس رفع کلی حجاب‏ها لازم نمی‏آورد که اساس عالم نیست و نابود شود، بلکه تنها موجب می‏شود که ماسوای خدا وابسته و متعلّق به ذات خدا دیده شود، پس هیچ محالی از آن لازم نمی‏آید و هیچ منافاتی با هیچ‏یک از اصول دین نخواهد داشت. و خداوند هدایت‏گر و یاور است.

نقد و اشکال:

1 . در نظر اهل ذوق و عرفانِ گریزان از عقل و برهان،⁽¹⁾وجود منحصر به یک حقیقت واحد است که هر لحظه به صورتی جلوه می‏کند، چنانکه در نظر اهل فلسفه نیز واقعیتِ موجود تنها یک حقیقت نامتناهی است به نام وجود، که مراتب ضعیف وجود را در ذاتِ خود نهفته دارد و بس. در نظر ایشان همین حقیقت هم علّت است و هم معلول، و هم خالق است و هم مخلوق، و به تعبیر صحیح‏تر نه علّت است و نه معلول، و نه خالق است و نه مخلوق، با این حال دیگر

خروج از حدود و خلع قیود و ادراک کمال و عظمت و وصول به مرتبه بالاتر و حاجب و محجوب بودن بر طبق این مبانی چه معنای صحیحی می‏تواند داشته باشد؟!⁽¹⁾و بنابر مبنای مذکور، وَلَه به لذّات مادی چه معنایی داشته و چه ربطی به قرب و بعد حقّ متعال دارد؟! و حدود چگونه سبب ظلمت می‏شوند؟! و حصول تجرد چگونه تصور می‏شود؟!

و سیر در مراتب وجودِ دارای مراتب فلسفی، و یا حقیقت وجود واحد عرفانی، چگونه امکان دارد، و ارتباط آن با حقیقت گناهان و معاصی و اخلاق ذمیمه چه معنایی می‏پذیرد؟!

بر اساس تفکر فلسفی و عرفانی، ربطی و غیراستقلالی بودن هر مرتبه‏ای، امری قهری و عینی برای آن بوده و غیرقابل انفکاک از نفس مراتب است، و در نظر اهل فلسفه وعرفان حضور هر چیزی در ذات خود، حقیقت علم آن چیز شمرده می‏شود، در این صورت ارتفاع حجاب چه معنایی پیدا می‏کند و معنای صحیح عبادت چگونه تصویر می‏شود، و فرض وجود عالمی که قابل انعدام باشد چگونه ممکن است که ارتفاع حجاب‏ها موجب انعدام کلّی آن عالم نشده و هیچ محالی لازم نیاید؟ و چسان این مبانی و تصورات که خالق و خلق را دو چیز نمی‏داند منافاتی با اصول دین پیدا نمی‏کند؟!

مگر روشن‏ترینِ اصول و مبانی ادیان این نیست که ما

همه بنده و آفریده خداوند متعالیم، که برای تحصیل معرفت و عبادت او و بهره‏وری از نعمت‏های ابدیش خلق شده‏ایم، نه مرتبه‏ای از ذات اوییم، و نه در مراتب وجود او سیر می‏کنیم، و نه جلوه و صورت حقیقت وجود اوییم؛ و نه طاعت و عبادت به ما وسعت وجودی می‏دهد و وجود ما را به صقع وجوب نزدیک می‏کند، و نه سعه وجودی نامتناهی موهوم برای خالق متعال کمال و فضیلت به شمار می‏رود، و نه محدودیت در وجود، نقص و عیب مخلوق و بنده مطیع و فرمانبر پروردگار بوده و یا قابل انفکاک از ذات اوست؟!

آیا ملائکه همان موجودات مجردند؟!

اهل فلسفه غالبا آیات و اخباری را که در مورد ملائکه و روح و امثال آن وارد شده است منطبق بر موجودات عالم مجردات می‏دانند، در حالی که مجردات به عقیده ایشان دارای وجود ازلی و قدیم می‏باشند نه حادث، و نیز ایشان وجود مجردات را خارج از مقدار و اجزا و صورت و شکل و زمان و مکان می‏دانند و قرآن و اخبار هیچ‏یک از این اوصاف را درباره هیچ مخلوقی _ چه ملائکه و چه غیر آن _ نمی‏پذیرد، بلکه جنّ و ملک و روح را نیز به وصف حدوث و مخلوقیت و داشتن زمان و مکان و فرارفتن به آسمان، و فرود آمدن به زمین، و داشتن شکل و شبح و صورت و پر و بال و جزء و کل و کوچکی و بزرگی و حرکت و سکون که همه آن‏ها صفات اجسام و حقایق متجزی و عددی و مخلوق است توصیف می‏فرماید.

خداوند متعال می‏فرماید:

<الْحَمْدُ لِلّهِ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ جاعِلِ الْمَلائِکَةِ رُسُلاً أُولی‏ أَجْنِحَةٍ مَثْنی‏ وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ یَزیدُ فِی الْخَلْقِ ما یَشاءُ إِنَّ اللَّهَ عَلی‏ کُلِّ شَیْ‏ءٍ قَدیرٌ>.⁽¹⁾

به نام خداوند بخشنده مهربان و رئوف، سپاس خداوندی را که آفریدگار آسمان‏ها و زمین است و ملائک را پیام‏آورانی دارای دو، سه و چهار بال قرار داده است، هر چه بخواهد در خلق بیفزاید، همانا خداوند بر انجام هر کاری تواناست.

و می‏فرماید:

<وَ یَوْمَ تَشَقَّقُ السَّماءُ بِالْغَمامِ وَ نُزِّلَ الْمَلائِکَةُ تَنْزیلاً>.⁽²⁾

<وَتَرَی الْمَلائِکَةَ حَافِّینَ مِنْ حَوْلِ الْعَرْشِ یُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِم>.⁽³⁾

و فرشتگان را می‏بینی که بر گرد عرش حلقه زده، تسبیح گوی پروردگارشان می‏باشند.

<یَوْمَ یَقُومُ الرُّوحُ وَ الْمَلائِکَةُ صَفًّا>.⁽⁴⁾

روزی که ملائکه و روح صف می‏بندند.

و درباره فرشتگانی که به مهمانی حضرت ابراهیم علیه السلام آمدند می‏فرماید:

<وَنَبِّئْهُمْ عَنْ ضَیْفِ إِبْراهیم.‏ إِذْ دَخَلُوا عَلَیْهِ فَقالُوا سَلاماً قالَ إِنَّا مِنْکُمْ وَجِلُون.‏ إِذْ دَخَلُوا عَلَیْهِ فَقالُوا سَلاماً قالَ إِنَّا مِنْکُمْ وَجِلُون‏. قالُوا لا تَوْجَلْ إِنَّا نُبَشِّرُکَ بِغُلامٍ عَلیم>.⁽⁵⁾

ایشان را از داستان مهمانان ابراهیم آگاه کن، آن گاه که بر او وارد شدند

و گفتند: سلام، پس ایشان گفتند که ما از شما ترسانیم، گفتند: مترس، ما تو را به مولود بردباری مژده می‏دهیم.

و درباره فرشتگانی که برای عذاب قوم لوط فرود آمدند می‏فرماید:

<قالَ فَما خَطْبُکُمْ أَیُّهَا الْمُرْسَلُون‏. قالُوا إِنَّا أُرْسِلْنا إِلی‏ قَوْمٍ مُجْرِمین‏>.⁽¹⁾

گفت: شما را چه کاری است ای فرستادگان؟! گفتند: ما به سوی گروهی مجرم و گناهکار فرستاده شده‏ایم.

<فَلَمَّا جاءَ آلَ لُوطٍ الْمُرْسَلُون. قالَ إِنَّکُمْ قَوْمٌ مُنْکَرُون>.⁽²⁾

هنگامی که فرشتگان نزد خاندان لوط آمدند گفت: شما گروهی ناشناخته‏اید.

<وَجاءَ أَهْلُ الْمَدینَةِ یَسْتَبْشِرُونَ. قالَ إِنَّ هؤُلاءِ ضَیْفی‏ فَلا تَفْضَحُونِ. وَاتَّقُوا اللَّهَ وَلا تُخْزُونِ. قالُوا أَ وَلَمْ نَنْهَکَ عَنِ الْعالَمینَ>.⁽³⁾

و اهل شهر با روی خندان بیامدند، لوط گفت: اینان میهمان منند پس آبروی مرا حفظ کنید، از خداوند بترسید و مرا خوار نکنید. گفتند: مگر ما تو را از مردم روزگار فرمان پرهیز ندادیم؟

و امام باقر علیه السلام درباره "روح" _ که در آدم دمیده شده است _ و در مورد علّت اضافه آن به نام خداوند می‏فرمایند:

إنّما أضافه إلی نفسه لأنه اصطفاه علی سائر الأرواح کما اصطفی بیتاً من البیوت فقال: "بیتی"، وقال لرسول من الرسل: "خلیلی" وأشباه ذلک، وکلّ ذلک مخلوق مصنوع محدث مربوب مدبّر.⁽⁴⁾

همانا خداوند تعالی روح را ازاین جهت به خود نسبت داد، که آن را بر

ارواح دیگر برتری داده است، همان‏گونه که خانه‏ای از خانه‏ها را برگزید و فرمود: "خانه من". و درباره پیامبری از پیامبران فرمود: "دوست من"، و نظائر آن. و همه آن‏ها مخلوق و ساخته شده و پدید آمده و مورد تربیت و تدبیرند.

و امام صادق علیه السلام در رد پندار کسانی که ذات خداوند متعال را قابل صدور و تولید می‏دانند می‏فرمایند:

إن اللّه‏ تبارک و تعالی أحدٌ صمد لیس له جوف، و إنما الروح خلق من خلقه.⁽¹⁾

همانا خداوند یکتای بدون جزء است که اندرون ندارد، و روح،تنها آفریده‏ای از آفریده‏های او می‏باشد.

فصل ششم: فراتر از زمان و مکان

اشاره

فلسفه و عرفان و اندیشه بشری، خالق و مخلوق و علّت و معلول را متعاصر و متلازم در وجود، و هر دو را قدیم و أزلی می‏شمارد، لذا از التزام به دارای زمان بودن ذات خالق گزیری نخواهد داشت.

اما مکتب اهل عصمت و معدن نبوت با إقامه براهین قاطع، تمامی ماسوی‏اللّه‏ و حتّی نفس زمان را متناهی و حادث حقیقی دارای ابتدای وجود دانسته، خداوند را خالق زمان و مکان، و متعالی از قابلیت نسبت به آن دو معرفی می‏نماید.

بدیهی است اتّصاف به زمان (چه متناهی فرض شود و چه نامتناهی) همانند ملکه و عدم از شؤون ویژه ذات عددی و دارای مقدار و اجزا بوده و به هیچ عنوان به ذات خداوند متعال نسبت داده نمی‏شود.⁽¹⁾

و می‏فرماید: قال: (والجهة). أقول: هذا حکم من الأحکام اللازمة لوجوب الوجود وهو معطوف علی الزائد، وقد نازع فیه جمیع المجسّمة فإنّهم ذهبوا إلی أنّه تعالی جسم فی جهة وأصحاب أبی عبد اللّه‏ بن کرّام اختلفوا، فقال محمد بن الهیصم: إنّه تعالی فی جهة فوق العرش لا نهایة لها والبعد بینه وبین العرش أیضاً غیر متناه. وقال بعضهم: البعد متناه. وقال قوم منهم: إنّه تعالی علی العرش کما تقوله المجسّمة، وهذه المذاهب کلّها فاسدة لأنّ کلّ ذی جهة فهو مشار إلیه ومحلّ للّکوان الحادثة فیکون حادثاً فلا یکون واجباً. (علامه حلّی، شرح تجرید،406 / 407).

ابن میثم ؟ق؟ می‏فرماید: البحث الرابع: أنّه تعالی لیس فی مکان ولا جهة ولا حیّز، خلافاً للکرّامیّة، فإنّهم اتّفقوا علی أنّه تعالی فی جهة: ثمّ زعمت الهیصمیّة أنّه فوق العرش فی جهة لا نهایة لها وبینه وبین العرش بعد غیر متناه، وزعمت العابدیّة أنّ بینهما بعداً متناهیّاً، وقال بعض الهیصمیّة إنّه علی العرش کما ذهب إلیه سائر المجسّمة.

لنا وجوه: (الأول) إنه لو کان فی مکان لم یخل عن الأکوان الحادثة، واللازم باطل فالملزوم کذلک. أمّا الملازمة: فلأنّ کونه فی المکان إن کان أوّل کون له فهو کون الحدوث، أو کوناً ثانیاً إما فی ذلک المکان وهو السکون، أو فی غیره وهو الحرکة. وعلی التقدیرات فهی حادثة ولا خلو للکائن عنها لما مرّ. وأمّا بطلان اللازم، فلأنّه لو لم یخل عن الأکوان الحادثة لکان حادثاً علی ما مرّ أیضاً، وکلّ حادث ممکن فالواجب ممکن. هذا خلف.