فصلنامه علمی پژوهشی معرفت شناسی و حوزه های مرتبط شماره 55 - سال چهاردهم - پاییز1392

مشخصات کتاب

فصلنامة علمی- پژوهشی معرفت‌شناسی و حوزه‌های مرتبط

سال چهاردهم/پاییز1392/ بها: 6000تومان

صاحب امتیاز: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشۀ اسلامی

مدیرمسئول: علی‌اکبر رشاد

سردبیر: علیرضا قائمی‌نیا

مدیر اجرایی: اسلام سواری

ویراستار: محمداسماعیل انصاری

اعضای هیئت تحریریه و پژوهش

احمد بهشتی(استاد دانشگاه تهران)- غلامرضا فیاضی(استاد مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی)محسن جهانگیری(استاد دانشگاه تهران)- عبدالله نصری(استاد دانشگاه علامه طباطبایی)-سیدیحیی یثربی(استاد دانشگاه علامه طباطبایی)- حمیدرضا آیت‌اللهی(استاد دانشگاه علامه طباطبایی)-مهدی قوام‌صفری(دانشیار دانشگاه تهران)- علی‌اکبررشاد(دانشیار پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی)- عبدالحسین خسروپناه(دانشیار پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی)-حسن معلمی(استادیار دانشگاه باقرالعلوم)حسین عشاقی(استادیار پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی)-ابوالفضل کیاشمشکی(استادیار دانشگاه امیرکبیر).

به استناد گواهی شماره 5656/31 مورّخ 18/5/1391، شورای عالی حوزه­های علمیه به فصلنامه ذهن رتبه علمی-پژوهشی اعطا نمود.

تهران: خیابان شهید بهشتی، خیابان شهید احمد قصیر (بخارست)، خیابان پژوهشگاه (دوم)، پلاک 2

تلفن: 88501064 - 88735417 صندوق پستی: 8784 -15875

mail: zehn@iict.ac.ir

www.magazines.iict.ac.ir

تلفن‌های مرکز توزیع و فروش: 88730446 -88503341

اشاره

-استفاده از مطالب ذهن با ذکر مأخذ مجاز است.

راهنمای تنظیم مقالات

لطفاً به هنگام تنظیم مقالات موارد زیر رعایت شود:

الف) برای کتاب:نام خانوادگی، نام؛ عنوان کتاب؛ نام مترجم/ مصحح؛ شماره جلد، نوبت چاپ، محل نشر: ناشر، سال انتشار.

ب) برای مقاله: نام خانوادگی، نام؛«عنوان مقاله»؛ نام مجله،شماره مجله، سال انتشار.

لازم است ذکر شود که در صورت تکرار منابع، به نام خانوادگی و کلمه «همان» با شمارة جلد و صفحه اکتفا می‌شود.همچنیندر صورت تعدد آثار منتشره در سال واحد از یک مؤلف، جهت نمایاندن ترتیب انتشار با حروف الف، ب، ج و... متمایز می‌گردد.

فهرست

مبانی معرفت‌شناختی تولید علم دینی، با تأکید بر کارکردهای عقل/ علی‌اکبر رشاد

دلالت متون دینی از نگاه نواعتزالیان/ محمد عرب‌صالحی

یقین در فلسفة اشراق/ مهدی عباس‌زاده

ارزیابی تطبیقیِ جامعه­شناسی معرفت کارل مانهایم و نظریه پارادایمی تامس کوهن/

غلامحسین مقدم حیدری

علم حضوری راه حلی برای چند مسئله در اولیات؛ نگاهی به نظریه محمدتقی مصباح یزدی/ امیرحسن زادیوسفی، داود حسینی

گونه‌شناسی مفاهیم قرآنی و قلمرو فهم عرفی/ ابوالقاسم علی‌دوست، علی‌رضا قائمی‌نیا، محمدحسین رفیعی

تحلیل و آسیب­شناسی فلسفه زبان معاصر غربی/ محمدرضا اسدی، محمدرعایت جهرمی

مبانی معرفت‌شناختی تولیدعلم دینی، با تأکید بر کارکردهای عقل / علی‌اکبر رشاد

اشاره

علی‌اکبر رشاد⁽¹⁾

تاریخ دریافت: 24/9/92 تاریخ تأیید: 18/11/92

چکیده

مؤلف مقاله در صدد ارائه‌ی مبانی معرفت‌شناختی تولید علم دینی است؛ ایشان این مدعا را با ارائه‌ی الگویی خاص در معرفت‌شناسی علم، تحت عنوان «نظریه‌ی واقع‌گرای دینی» که متشکل از دو فرایند «طولی - عمودی» و «عرضی - افقی»، و مبتنی بر هشت اصل است، سامان می‌دهد؛ محقق محترم در پایان نوشته، کارکردهای عقل در تولید علم دینی را به تفصیل برمی‌شمارد. مجله‌ی ذهن و مؤلف محترم از نقد و نظر پیرامون مدعیات این مقاله استقبال می‌کنند.

واژگان کلیدی: علم دینی، معرفت‌شناسی واقع‌گرای دینی، فرایند تکون معرفت، معرفت دینی، کارکردهای عقل.

درآمد

عنوان «مبانی معرفت‌شناختی تولید علمدینی»، با نگاه «پیشینی» و تأسیسی به روش تولید علم دینی، به انگیزه‌ی روش‌گذاری برای فهم بخشی از آورده‌های دین، در زمره‌ی مباحث «منطق فهم دین» قلمداد می‌شود؛ اما کاربرد این عنوان با نگاه پسینی به دین و منطق آن، از مسائل فلسفه‌ی دین (البته در زمره‌ی شاخه‌ی فلسفه‌ی علم دینی آن) به‌شمار می‌رود، و در صورتی که مراد روش‌شناسی معرفت دینی با نگاه «پسینی» باشد از مباحث «نظریه‌ی تکون و تحول معرفت دینی» (معرفت دینی به معنای گسترده‌ی آن که شامل معرفت علمی دینی نیز می‌گردد) که از فصول اصلی فلسفه‌ی معرفت دینی است، محسوب می‌شود.

رویکرد ما در این مقال، نگاه «پیشینی» و تأسیسی به روش تولید علم دینی است؛ از این‌رو این عنوان را باید در چهارچوب منطق فهم دین، اما ناظر به تولید علم دینی ملحوظ داشت. در این صورت، مبحث «مبانی معرفت‌شناختی تولید علم دینی» جزء مبحث منابع علم دینی قرارمی‌گیرد.مبحث مصادر و منابع علم دینی نیز در زمره‌ی مباحث مبدأ«معرفت‌شناختی تولید علم دینی»می‌گنجد، و براساس نظریه‌ی ابتناء (برای اطلاعات بیشتر درخصوص «نظریه‌ی ابتناء» ر.ک: رشاد، 1389)،«مبدأمعرفت‌شناختی»،یکی از مبادی خمسه‌ی فهم دین و تکوّن معرفت دینی است.

یکی ازحضرات گفته است:کسانی که از تولید علم دینی یا علوم انسانی اسلامی سخن می‌رانند،در صدد مقابله با علم عقلانی وجایگزینی علم نقلی(نص‌بسندونص‌محور)به جای آن‌اند! (ر.ک: سروش، به نشانی:http://www.drsoroush.com/ Persian/ (by_drsoroush/p-nws-13890712-razvanazoloomensani.html. این بنده نیز

همان زمان در جایی به تفصیل پاسخ این تلقی ناصواب و القاء مغرضانه را دادم؛ مقال حاضر نیز می‌تواندمکمل پاسخ به این تلقی نادرست و القای ناصواب قلمدادگردد.

1. مبنای معرفت‌شناختی تولید علم دینی

نگره‌ی ما در زمینه‌ی «مبانی معرفت‌شناختی تولید علم دینی» مبتنی بر انگاره‌ی معرفت‌شناختی‌ای است که از آن به «نظریه‌ی معرفت‌شناسی واقع‌گرای دینی» تعبیر می‌کنیم.

این نظریه بر مقدمات و مقوِّمات چندی استوار است؛ از این‌رو شایسته استقبال ازبحث از مدعای مقال و برای روشن‌شدن جایگاه عقل در سامانه‌ی تکون معرفت بشری، به این مقدماتو مقومات اشاره کنیم؛این مقدمات و مقومات را در قالب اصول و مبادی زیر می‌توان تبیین کرد:

اصل یکم) «معرفت» به مثابه یک پدیده، با اضلاع و عناصر ششگانه‌ی زیر در پیوند است:

اصل دوم) تکون معرفت، برایند دو فرایند «طولی - عمودی» و «عرضی - افقی»یی است که در عرصه‌ی اطراف ششگانه‌ی پیشگفته صورت می‌بندد. فرایند «طولی - عمودی» تکوّن معرفت، از «سپهر ربوبی» آغاز و با طی فرایندی خاص و مناسب هر یک از وسائط، به «ساحت انسانی» منتهی می‌شود؛ فرایند «عرضی - افقی» نیز در ساحت بشری که نشئه‌ی مادی‌ست و در بستر تعامل میان اضلاع و عناصر فرایند عرضی تکون معرفت (عناصر سوم، چهارم، پنجم و ششم) صورت می‌بندد.

فرایند «طولی - عمودی» تنزل و تکون معرفت، به شرح اصول و بندهای زیر قابل تبیین است:

اصل سوم) حق تعالی،مبدأو فاعل حقیقی معرفت است،همه‌ی آگاهی‌ها (به‌مثابه پیام‌های بارَوی و ربوبی به عباد)ازسپهر حضرت باری و ربّ هستی سرچشمه می‌گیرد و به ساحت بشری تنزّل می‌کند؛«قَدْ جاءَکُمْ بَصائِرُ مِنْ رَبِّکُمْ فَمَنْ أَبْصَرَ فَلِنَفْسِهِ وَ مَنْ عَمِیَ فَعَلَیْها وَ ما أَنَا عَلَیْکُمْ بِحَفیظٍ» (انعام: 104)؛ به تعبیر دیگر: عالم در محضر خدا حاضر است و کسب معرفت،نوعی حضوردر محضر الهی‌ست.

اصل چهارم) ترابط معرفتی عبد و ربّ و حضوردرحضرت الهی،از رهگذر دوالّ و دلایل گوناگون (به مثابه پیام‌افزارهای معرفت به حقایق)صورت می‌بندد؛ به تعبیر دیگر:خداوند تنها از یک دریچه باانسان تماس نمی‌گیرد،وانسان نیزتنها از یک طریق به حضرت الهی راه نمی‌یابد؛ به تعبیر سوم: معرفت تام هرگزتک‌مجری(و به تعبیر رایج:تک‌منبع)نیست و معرفت کامل و جامع به همه‌ی حقایق (برای انسان‌های عادی) تنها از رهگذر بهره‌مندی از همه‌ی مجاری و منابع ممکن است.

اصل پنجم)هرچند افاضه‌ی معرفت از بیرون وجود انسان (که قابل شناساست) صورت می‌گیرد، اما برخیاز مجاری(دوالّ ودلایل)درون‌خیز (انفسی)اند،یعنی پیام‌افزار آنها در درون وجود آدمی تعبیه شده است؛ مانند«فطرت» و«عقل»؛برخیدیگر برونی(آفاقی)اند، یعنی پیام‌افزار آنها خارج از وجودِ قابلِ معرفت قراردارد؛ مانند«وحی رسالی»، «وحینبوی»، «سنت قولی و فعلی» و«شهود».

نمودار منشورواره‌ی هرم معرفت

اصل ششم) تنزل معارفاز«سپهرربوبی» به «ساحت بشری»،از رهگذر هر یک از مجاری معرفت، با طی فرایند و طور افاضی مناسب همان مجرا (پیام‌افزار) انجام می‌گیرد.طریق فطرت، به‌طور«ارشاد وجودی» از سوی باری (راهیابی برآمده از نحوه‌ی وجود انسان‌ها)

درقالب ادراکات (بینش‌ها و دانش‌های) فطری واحساسات و افعال (گرایش‌ها و کنش‌ها)فطری در وجود آدمی بروز می‌کند و حاصل آن می‌توانددر صورت «حکمت فطری»تکون پیدا کند.

طریق عقل، به‌طور«الهام عقلانی» (با استخدام قوه‌ی خردآدمی) از سوی واجب تعالی،درقالب ادراکات و احساسات عقلی در آدمیان ظهورمی‌کند،و حاصل آن در صورت «حکمت عقلی» (فلسفه‌ی عقل‌گرا)سامان می‌یابد.

طریق اشراق،به‌طور «اِشهاد باطنی»از سوی حق‌تعالی درقلب انسان‌های مستعد ودر قالب واردات قلبی هم تجلی می‌شود؛ «حکمت ذوقی» (عرفان نظری)صورت تدوین‌یافته‌ی آن است.

طریق وحی نیزبه‌طور«ایحاء»از سوی مبدأ تعالی به یکی از صور سه‌گانه‌ی مطرح‌شده در قرآن (وَ ما کانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلاَّ وَحْیاً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولاً فَیُوحِیَ بِإِذْنِهِ ما یَشاءُ إِنَّهُ عَلِیٌّ حَکیمٌ)(شوری: 51) (برای اطلاع بیشتر ر.ک: معرفت، 1386، ص94-106). به رسول صاحب شریعت افاضه می‌گردد وحاصل آن، بخش اصلی«حکمت نقلی»راتشکیلمی‌دهد.

کمااینکه مراتب نازله‌ای از وحی نیز به‌طور«اِنباء»از جانب خداوند به رسول یانبی یا ولی معصوم افاضه می‌شود و درقالب«سنتقولی»و«سنتفعلی»در دسترس انسان‌ها قرار می‌گیرد، و حاصل واصل آن نیز بخش دیگری ازحکمت نقلی راسامان می‌بخشد.

فرایندهای مجاری معرفت

مجاری

معرفتی

طور

افاضی

مهبِط

صورت

مُفاضه

برایند/

دستگاه

حکمی

طریق

فطری

ارشاد

وجودی

وجود

آدمی

ادراکات،

احساسات وافعال فطری

حکمت

فطری

طریق

عقلی

ارشاد

عقلی

عقول

انسان‌ها

ادراکات و

احساسات عقلی

حکمت

عقلی

طریق

شهودی

اِشهاد

باطنی

قلوب

انسان‌ها

معارف

شهودی

حکمت

ذوقی

طریق

وحیانی

ایحاء

رسول

صاحب شریعت

کلام

وحیانی

حکمت

نقلی

طریق

وحیانی

اِنباء

رسول/

نبی / ولی معصوم

سنت

معصوم

حکمت

نقلی

چنان‌که ملاحظه می‌شود همه‌ی مجاری،از مراحل و فرایندموازیِ کمابیش مشابهی برخوردارند (1. سپهر ربوبی، 2. طَور افاضی، 3. مهبِط معرفت [که ساحت بشری است]، 4. صورت مُفاضه، 5. برایند [دستگاه حکمی]).

اصل هفتم) آن‌گاه که سیرفرایند طولی افاضه‌ی معرفت از سپهر ربوبی به ساحت بشری -که نشئه‌ی مادی است - می‌رسد، قهراًباعوامل عرضی دخیل در تکون معرفت،سر و کار پیدا می‌کند. تعامل اطراف عرضی، «فرایند افقی» تکون معرفت را تشکیل می‌دهد و برای دستیابی به آگاهی قدسی که معرفت صائب است، باید این عوامل به‌درستی مدیریت شوند؛ والا معرفت حقیقی و حقیق فراچنگ انسان نمی‌افتد.

در هر حال به اقتضای محدود و مشروط‌بودن وجود انسان، همه‌ی داشته‌های او ازجمله معرفتش محدود و مشروط است (البته توجه داریم که محدود و مشروط‌بودن ملازم با خطابودن نیست)

اینک توضیح فرایند «عرضی - افقی»:

فرایند «عرضی - افقی» تکوّن معرفت درساحت انسانی، در روند تعامل اضلاع اربعه‌ی: شناختگر (قابل معرفت)، شناخته (متعلق معرفت) وپیراشناخت‌ها که خود به دودسته‌ی شناخت یا رها ( معِدّات) - که تجربه و مشاهده نیز در زمره‌ی آنهاست - وشناخت‌شکن‌ها(موانع)،تقسیم می‌شوند،تحقق پیدامی‌کند. مجموعه‌ی اضلاع «فرایند افقی ساخت

معرفت» را می‌توان به‌صورت زیر نمودار کرد:

فرایند «عرضی - افقی» را به شرح بندهای زیر می‌توان توضیح داد:

هستند (هر چند یکی فعال و دیگری منفعل)، «پیراشناخت‌ها»، نیز به‌صورت ایجابی و سلبی، در فرایند ساخت معرفت، نقش‌آفرین هستند؛ بنابر این، معرفت، در فرایند تأثیر - تعامل و دادوستد چندسویه‌ی اضلاع اربعه - به‌عنوان عوامل و عناصر عرضی مؤثر در تکون شناخت - صورت می‌بندد.

نکته: هرچند حس در زمره‌ی معدات به شمار می‌رود، اما در فرایند عرضی - افقی، خاصه در قلمروی علوم مربوط به نشئه‌ی مادی، کاربست ابزارهای حسی از جایگاه خاصی برخوردار است. از نظرگاه قرآن، استفاده از حواس، به‌ویژه مشاهده، حتا در حوزه‌ی معارف دینی، از نوعی حجیت برخوردار است.⁽¹⁾

اصل هشتم) با توجه به فرض‌های متنوعی که از ترکیب‌های محتمل و قابل تحقق میان مؤلفه‌ها و عناصر هر یک از اضلاع اربعه‌ی فرایند عرضی تکون معرفت، با دیگری پدید می‌آید، برایندِ فرایندِ تکون معرفت می‌تواند یکی از وضعیت‌های چهارگانه‌ی زیر باشد:

الف) تبعُّد از واقع:در ورطه‌ی انحراف از واقع افتادن و دورشدن از وضعیت اولیه‌ای (جهل ساده) که شناختگر قبلاً در آن قرار داشت؛ زیرا وقتی به جای واقع، ناواقع (واقع کاذب) بنشیند، آدمی با جهل ساده فاصله گرفته، از واقع دورتر گشته، دچار «جهل پیچیده» خواهد شد.

ب) تحجُّب از واقع: بقا بر جهل ساده‌ی نخستینه.

ج) تقرُّب به واقع:حصول دریافت‌های نارس و ناقص از واقع (علم مجمل). در این صورت هرچند واقع، کما هو، فراچنگ انسان نیافتاده است، اما او به واقع نزدیک شده است.

د) تعرُّف به واقع:حصول معرفت صائب به واقع (علم مفصل).

نظریه‌ی «معرفت‌شناسی واقع‌گرای دینی» بیش از این، حاجتمند بحث و تبیین است.

تفصیل، بلکه تکمیل این نظریه، دست‌کم توضیحاتی به‌شرح زیر را می‌طلبد:

تذکار 1: معرفت، در عنوان نظریه، به «محصل سعی موجه برای دست‌یابی به حقیقت» اطلاق شده؛ به نظر راقم، این تقریر از معرفت‌شناسی می‌تواند در تولید علم دینی - خاصه در حوزه‌ی علوم انسانی - مورد توجه و اعتماد قرار گیرد، و در تولید علم دینی نمی‌توان بر معرفت‌شناسی مبناگرا ابرام ورزید؛ التزام به معرفت‌شناسی مبناگرا، که نظریه‌ی مختارِ حکمای اسلامی است، در قلمروی علوم حقیقیه‌ی محضه، محسن و ممکن است.

تذکار2: اتصاف این نظریه به وصف «دینی»، ناظر به «فرایند طولی - عمودی» مطرح‌شده،

و اتصاف آن به وصف «واقع‌گرایی» نیز معطوف به لوازم فرایند «عرضی - افقی» مذکور است.

تذکار3: آنچه تا اینجا مذکور افتاد، مقدمه‌ی عام مبحث مبانی معرفت‌شناختی، از جمله کارایی و کارکردهای عقل در تولید علم دینی قلمداد می‌شود. مقدمه‌ی خاص بحث،عبارت ازاین است که:عقل آدمی به جهت کمیت و «تنوع کارکردها»و نیز از حیث کیفی و «کارکردهای جایگزین‌ناپذیر»ش، که در ادامه به آنها اشاره خواهیم کرد، نقش نمایان وسهم سزاواری در تولید معرفت، معرفت دینی و از جمله علم دینی ایفا می‌کند.

نقش خطیر خرد در زمینه‌ی اثبات حجیتِ دیگر مَدارک و مُدرِک‌ها، و «احرازمصادیق» دیگرمَدارک و مُدرِک‌ها و داده‌های هر یک از آنها، همچنین سهم عقل در مقام اجرای دستاوردهای علم دینی، از کارکردهای بی‌بدیل خرد آدمی قلمداد می‌شود، که درتقسیم ارائه‌شده ازسو‌ی بعضی از بزرگان معاصر (به سه بخش: «منبع»، «مصباح»، «معیار») مورد تصریح درخور واقع نشدهاست (ر.ک: جوادی آملی، 1378).

2. نقش و سهم عقل در تولید علم و تحصیل معرفت

چون این مقال، به قصد تأکید خاص بر کارایی وکارکردهای عقل در تولید علم دینی و علی الخصوص علوم انسانی سامان گرفته، در اینجا فهرست این کارکردها راآورده، در حد میسور راجع به هر یک از موارد، اندک توضیحی نیزارائه می‌دهیم:

عهده‌ی فلسفه است. چنان‌که از فهرست کارکردها برمی‌آید «عقل» سهامدار اصلی دیگر مبادی علم دینی است.

ناصواب باز شناخته شد، رخنه‌های فرایندتولیدعلم روشن گشت، در اندیشه‌ی آنیم که چه کنیم که دوباره خطا رخ ندهد؟ طریق جبران و علاج خطاها، از جمله بر عهده‌ی عقلاست.

گاه تصور می‌شود «مطلق روش‌شناسی‌های مربوط به هر علمی علی‌الاطلاق جزءفلسفه‌ی آن علماست» اما چنین نیست! به تعبیر دیگر: ما اینجا با پنج مسئله مواجهیم:

آن بخش از روش‌شناسی که صورت هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی پیدا می‌کند، و مطالعه‌ی سرشت وخصائل وجودی و معرفتی آن قلمداد می‌شود، جزء فلسفه‌ی آن به حساب می‌آید. بدین‌سان مطلب اول و دوم از مسائل فلسفه‌ی علم است، مطلب سوم و چهارم از جنس منطق است و مطلب پنجم بر عهده‌ی تاریخ آن علم است. همچنین «فلسفه‌ی دین» غیر از «فلسفه‌ی معرفت دینی» است، و آن دو غیر از «منطق فهم دین»اند، و هر سه جز «تاریخ دین» و «تاریخ معرفت دینی»اند. متأسفانه گاه میان این مباحث خلط شده و همگی از مباحث فلسفه‌ی مضاف انگاشته می‌شوند! در حالی که فلسفه غیر از منطق و هر دو جز تاریخ‌اند.

آنچه اینجا مراد ماست مطلب سوم و چهارم است؛ اینکه یک علم چگونه باید تولید‌شود؟ و اینکه در درون یک علم مسئله‌های آن چگونه باید حل شوند؟ پس اینجا حداقل به دو دسته قاعده نیازمندیم که عقل از عهده‌ی تولید آنها برمی‌آید:

این‌همه، بخشی از کارکردهای - البته مهمِ - عقل در تولید «مبانی»، «منطق» و «قضایای» علم دینی است. عقل در مقام اجرای دستاوردهای علم دینی نیز از کارایی درخور توجهی

برخوردار است که شرح آن را به فرصتی دیگر موکول می‌کنیم.

نتیجه‌گیری

1.«معرفت» به مثابه یک پدیده، با اضلاع و عناصر ششگانه‌ی زیر در پیوند است:

یک) فاعل معرفت(شناخت‌بخش)؛

دو) وسائط معرفت (شناخت‌افزارها)؛

سه) معِدّات معرفت (شناخت‌یارها)؛

چهار) موانع معرفت (شناخت‌شکن‌ها؛

پنج) قابل معرفت (شناحتگر)؛

شش) متعلق معرفت (شناخته).

منابع و مآخذ

*. قرآن کریم.

http://www.drsoroush.com/persian/by_drsoroush/p-nws-13890712-razvanazoloomensani

دلالت متون دینی از نگاه نواعتزالیان / محمد عرب‌صالحی

اشاره

محمد عرب‌صالحی⁽¹⁾

تاریخ دریافت: 2/10/92 تاریخ تأیید: 13/12/92

چکیده

نص دینی،⁽²⁾

بنابراین مراد از نص، اعم از آن چیزی است که درکلمات فقها مطرح است. در آنجا نص به متنی اطلاق می‌شود که صریح در معنا بوده، دلالت یقینی داشته باشد؛ درمقابل ظواهرکه دلالت ظنی دارند.

هرمنوتیک فلسفی به دلیل اثرپذیری برخی از نواعتزالیان از آن و پس از بیان گفته‌های اعتزالیان جدید، به نقد این ایده پرداخته است.

واژگان کلیدی: نص دینی، سیالیت معنا، دلالت متن، تاریخ‌مندی.

الف) مقدمه: بیان نظر رقیب

اشاره

از موضوعات مهمی که در هرمنوتیک فلسفی مطرح شده و بسیاری از اعتزالیان جدید، همچون نصر حامد ابوزید، حسن حنفی، علی حرب، سلامه موسی، طیب تیزینی و عبدالکریم سروش نیز به آن تأسی کرده، نتیجه آن را پذیرفتند و حتی به متون دینی هم سریان داده‌اند، بحث سیالیت دلالت متن است؛ البته برخی دیگر از اعتزالیان نظیر آرکون مبنای دیگری هم در سیالیت معنای متن دارند که متأثر از نشانه‌شناسی است. نتیجه این ایده در یک کلمه سیالیت محتوای دین و معنای متون دینی و در نتیجه تاریخ‌مندی بسیاری از آموزه‌های دینی است که قائلان به این نظر هم ابایی از پذیرش این مسئله ندارند. این در حالی است که اصولیان تقریباً اتفاق نظر دارند که هر متنی معنای متعینی دارد و این معنا تابع وضع و ارادۀ متکلم و مؤلف است. در اینجانظر رقیب را مطرح کرده، سپس به نقد آن خواهیم پرداخت.

1. سیالیت دلالت و معنا در هرمنوتیک فلسفی

انکار معنا و دلالت ذاتی متن و قول به سیلان و کثرت معنایی متن از جمله اندیشه هایی است که برگرفته از هرمنوتیک و هیستوریسیزم فلسفی در باب فهم و معنای متن است. گادامر در نفی معنای ذاتی متن و تأیید کثرت معنایی متن می‌گوید: نه مؤلف و نه مخاطبان اولیه آن، هیچ‌کدام نمی­توانند افق معنایی متن را محدود کنند و تا زمانی که رهایی و استقلال از مؤلف و مخاطبان اولیه فراهم نشده است، امکان ارتباط تازه، مسدود و منتفی می­شود (Gadamer, 1994, p.395).

در هرمنوتیک فلسفی گادامر متن، مستقل از نویسنده، نقش اساسی در فهم دارد؛ لکن در نظر او متن، معنای واحدی ندارد که به عنوان ابژه باید دنبال آن بود، بلکه معنای متن، امری سیال و وابسته به زمان و مکان و پرسش­هایی است که از سوی مخاطبان به سوی آن

افکنده می­شود؛ «ما معنای متن را فقط از طریق دستیابی به افق پرسش آن می­فهمیم؛ افقی که فی حدّ ذاته و بالضروره حامل امکان پاسخ­های دیگر می­شود. بنابراین معنای هر جمله مربوط به پرسشی است که متن، پاسخ به آن است؛ اما این امر مستلزم آن است که معنای متن ضرورتاً افزون بر آن چیزی باشد که در آن گفته شده است (Ibid, p.37).

به همین جهت گادامر سنت را هم که بخشی از آن توسط متون به ما منتقل می‌شود، امری سیال و تاریخمند می‌داند، نه ثابت و ایستا؛ سنت فقط چیزی نیست که همچون پسمانده یا بازمانده­ای از گذشته، بررسی و تفسیر گردد. آنچه از راه سنت زبانی به ما رسیده است، پس‌مانده نیست، بلکه چیزی است که به ما منتقل شده و به ما گفته شده است که گاه به صورت شفاهی مثل اسطوره، افسانه، آداب و رسوم و گاه به شکل مکتوب است.سنت، قطعه­ای از دنیای گذشته نیست، بلکه همواره خود را فراتر از این جریان، به سوی گستره‌ا­ی از معنا­ که خود بیانگر آن است، بالا می­کشد. حیث زبانی است که سنت را نه قطعه ای از گذشته­، بلکه به نحو تداوم خاطره­ها (Continuity ofMemory) به ما منتقل می­کند و سنت را بخشی از جهان ما می­کند. ما به گذشته برنمی­گردیم، بلکه گذشته­ را به حال حاضر خود می­آوریم (Ibid, pp.390-391).

در یک کلام می­توان گفت که چون سنت، حیث زبانی دارد، در هر زمانی با انسان و به زبان او سخن می­گوید و زبان آنها را به خود می­گیرد و به شکل پویا و جدید به نسل بعد منتقل می­شود.بنابراین نه سنت و نه زبان و نه فهم و نه تجربه، هیچ‌کدام شکل ایستا و ثابت ندارند، بلکه دائماً در پویایی و تغییرند. متن، زبان دارد و با زبان خود در فرهنگ و سنت تأثیر می‌گذارد و همزمان از آن تأثیر می‌پذیرد و این تأثیر و تأثرات را به فرهنگ بعدی منتقل می‌کند و در طول زمان ادامه می‌یابد و چه بسا برسد زمانی که متن از معنای اولیه خود که مؤلف اراده کرده بود، منسلخ شده، معنای جدیدی به خود بگیرد.

2. سیالیت دلالت و معنای متن در نگاه اعتزالیان جدید

بسیاری از «اعتزالیان جدید» هم این ایده را پذیرفته اند و به گفتۀ محمد عماره جمله‌ای در بین آنها درباره نصوص مطرح است که:

ان هذه کلها اوعیة نضع فیها المضمون الذی نرید؛ نصوص دینی به منزلۀ ظروف و قالب‌های خالی‌اند که ما هر مضمون و معنایی که بخواهیم به آنها می‌دهیم و در این ظرف می‌گذاریم (عماره، 1427، ص75).

در همین راستاست که طیب تیزینی می‌نویسد:

ان القرآن یقول کل شیء دون ان یقول شیئاً بعینه علی نحو تفصیلی قطعی؛ قرآن در عین اینکه از خود معنی قطعی تفصیلی خاصی ندارد، همه معانی را میپذیرند (تیزینی، 1997م، ص243).

دیگری می‌گوید مخاطب وظیفه‌ای در اخذ به آنچه خود نص می‌گوید، ندارد، بلکه برای او مهم این است که از سلطۀ نص خارج شود تا آنچه را نص نمی‌گوید، بفهمد؛ او محتاج چشمی است که آنچه را خود مؤلف در متن ندیده و به ذهن او هم خطور نکرده است، ببیند (حرب، 2005م، ص22). همو می‌نویسد:

«النَّصُّ یتَّسع للکلِّ، ویتَّسع لکلِّ الأوجه والمستویات»: نص ظرفیت پذیرش همۀ معانی را در تمام سطوح و جوانب داراست (همان، ص145).

به باور سروش می‌توان معنای واقعی متن و نه معنای مراد را بهتر از متکلم و مؤلف فهمید؛ چراکه معنای واقعی متن در طول زمان متغیر و سیال است (سروش، 1375، صص296-297 و 442). ابوزید هم به تبعیت از گادامر می‌نویسد:

زمانی که می‌گوییم دلالت متون، تاریخ‌مند است، به معنای ثابت ماندن معنای دین در مرحلۀ شکل گیری متون نیست؛ زیرا زبان، ساکن و ثابت نیست، بلکه با فرهنگ و واقعیت شکل می‌گیرد و دگرگون می‌شود (ابوزید،1383، ص279-280).

متون، عناصر جوهری ثابتی ندارند، بلکه هر قرائت، در معنی تاریخی- اجتماعی خود ماهیتی دارد که آن را در متن کشف می‌کند (همان،ص142).

قرآن از جهت الفاظ خود متن دینی ثابتی است، اما از جهت دخالت عقل و فهم انسانی در تفسیر آن، از جهت مفهومی ثابت نیست؛ چراکه همان الفاظ و جملات ظاهراً ثابت، همواره در معرض تحول است و از نظر معنایی تغییرپذیر، ... قرآن از جهت الفاظ مقدس است، ولی از جهت مفهومی پیوسته

متغیر و لذا نسبی است». او سپس به طور تلویحی دلالت ذاتی متن را انکار می‌کند (همان،ص154- 155).

محمد آرکون معتقداست که قرآن نصی است که به روی همۀ معانی باز است و هیچ تفسیر و تأویلی نمی تواند آن را به روی دیگر معانی ببندد یا معنای نهایی باشد (آرکون، 1996، ص145).

حسن حنفی به محدثان نسبت داده است که می‌گویند:

مؤلف مرده است، ولی متن و نص در حال زندگی است؛ ما از کجا بدانیم که مؤلف وقتی متنی را می‌نوشت، تماماً مطابق آنچه در ذهن او می‌گذشت، نوشته است. او درگذشته و نص او باقی مانده است و این نص است که از این پس با ما سخن می‌گوید. نص به منزلۀ آینۀ صامتی است که به خودی خود چیزی را نشان نمی‌دهد؛ بلکه صرفاً نمایانگر اموری است که در مقابل او نهاده شود؛ نص منعکس‌کنندۀ قرائت‌های اعصار تاریخی است که از آن انجام گرفته است (عماره، 1427، ص75).

همو می‌نویسد اینکه مخاطب و مفسر باید نص را احیا کند، به معنای تطبیق آن با مراد مؤلف نیست، بلکه باید با مفسر مطابقت کند؛ مفسر و تأویل‌کننده، خود، مؤلف دوم متن است، بلکه در حال حاضر همو مؤلف واقعی است. نص گنگ و صامت است و مفسر باید آن را به سخن آورد. در اینجا دیگر معنای موضوعی خاص و معیار خاصی برای تشخیص آن معنا وجود ندارد و سخن از صواب و خطا در میان نیست و در یک کلام عقاید و داشته‌های ما مستخرج از نصوص نیستند، بلکه این معانی نصوص‌اند که مستخرج از عقاید ماست (ر.ک: حسن حنفی، 1423، صص89-91، 94، 100، 103، 105، 218، و...).

در برابر سیالیت معنا و دلالت نظریه، تعین معناست که مورد قبول هم اصولیان در دانش اصول فقه و هم داعیه داران هرمنوتیک کلاسیک، همچون شلایر ماخر و دیلتای است. مراد از تعین معنا، معنای واحد برای متن نیست؛ بلکه تعین معنا با استعمال لفظ در اکثر از معنا هم سازگار است. با قول به بطون معانی قرآن و روایات هم، حتی اگر از باب دلالت لفظی باشد، سازگار است. از این بالاتر، قول به تعین معنا با قول به دلالت نامتناهی آیات قرآن و

سنت واقعی که اخیراً برخی از محققان ابراز و آن را برگزیده‌اند نیز قابل جمع است؛ گرچه نویسنده در بین هرمنوتیست‌ها از کسی که قائل به بواطن معنایی متن یا دلالت چندلایه یا نامتناهی متن باشد، ندیده و نشنیده است، ولی در هر صورت هیچ‌یک از این اقوال، منافاتی با تعین معنا ندارند و همه غیر از سیالیت معنای متن است که قائلان به هرمنوتیک فلسفی و برخی دیگر اختیار کرده‌اند و اصولاً قائل به دلالت نامتناهی متون الهی، نظریه خود را پاسخی مناسب و درخور به هرمنوتیک فلسفی و ایده سیلان معنا در هرمنوتیک می‌داند (حسنی و دیگران، 1385، ج1، ص605-606متن مصاحبه با استاد عابدی شاهرودی).

توضیح اینکه مراد از تعین معنای یک متن، آن است که متن از ابتدا تا انتهای زمان، معنای مشخصی دارد و آنگونه نیست که آن معنا با عوض شدن شرایط تغییر کند؛ این معنا همانی است که مؤلف و گوینده از ابتدا آن را قصد کرده‌اند؛ حال اگر از ابتدا یک معنای واحد مراد بوده تا آخر همان معنا برای متن ثابت است و اگر از ابتدا استعمال لفظ در اکثر از معنا داشته تا آخر و در همه شرایط همان معانی کثیر برای متن خواهد بود و اگر معانی متعدد و بطون لایه لایه و مراتب متکثر معنا هم مراد بوده است، همین معنا تا آخر برای متن باقی است. در اینجا متن از ابتدا تا آخر این معانی را با خود دارد؛ در حالی که آنچه در هرمنوتیک فلسفی از آن به سیالیت معنا تعبیر می‌شود، مراد فقدان معنای جوهری برای متون و تغییر و تعیین معنا به حسب تغییر شرایط، اوضاع، احوال و تغییر فرهنگ‌ها و... است. هر متنی در هر فرهنگی، معنایی غیر از آنچه همین متن در فرهنگ دیگر یا زمانه دیگر داشته است، از خود بروز می‌دهد و این معانی هرگز یکجا با هم جمع نمی‌شوند، بلکه چه بسا یکدیگر را تخطئه کرده، با هم تناقض داشته باشند. در اینجا معنای متن، منقطع از مؤلف و مخاطبان اولیۀ آن است (See: Gadamer, 1994, p.395). به علاوه در نظریه سیالیت دلالت و معنا، دلالت‌های گوناگون و معانی مختلف برای یک متن به طور یکجا جمع نشده است، بلکه هر کدام در یک فرهنگ خاص و زمان خاصی است و هر فرهنگی معنای مورد نظر خود را صائب دانسته، سایر معانی متن در دیگر فرهنگ ها را نمی‌پذیرد و چه بسا تخطئه کند؛ در حالی که در دلالت بر بطون معانی اگر از باب دلالت

لفظی باشد، همه معانی یکجا در متن جمع است و دلالت بر این معانی هم همیشگی است و به علاوه هیچ معنایی، معنای دیگر و دلالت دیگر را تخطئه نمی‌کند.

ب) نقد نظریه رقیب

1. هسته های ثابت معنایی، ناقض نظریه سیالیت

به نظر می‌رسد سیالیت معنای متن با معضل مهمی روبه‌روست و آن اینکه هر متنی در طول تاریخ یک هسته ثابت معنایی دارد که هرگز تغییر نمی‌کند و نشانه آن هم سلب های بیان تهایی است که همواره و طی تاریخ و در فرهنگ‌های مختلف و زمان و مکان‌های متفاوت از یک متن به طور یکنواخت انجام می‌گیرد.این سلب‌ها خود دلیل آن است که متن یک حیطۀ معنایی خاصی دارد که همواره با او ثابت می‌ماند و تا این معنا فهمیده نشود، فهم متن میسور نیست و تفاهمی هم واقع نخواهد شد. این مطلب را در قالب یک مثال توضیح می‌دهیم؛ پیامبر(ص) در ابتدای دعوت خود به مردم فرموده‌اند: «قولوا لااله الا الله تفلحوا». مطابق نظریه سیالیت معنا این جمله در هر فرهنگ و زمانه‌ای معنای خاصی پیدا میکند و از خود، جوهرۀ ثابت معنایی ندارد.این عبارت آن معنایی را به خود می‌گیرد که فرهنگ زمانه به آن بدهد. پرسش ما این است که آیا ممکن است در یک زمان یا یک فرهنگ این جمله، این معنا را به خود بگیرد که: «بگویید انسان پرید تا رستگار شوید» یا «بگویید آسمان صاف است تا باران بیاید» یا... . قطعاً کسی احتمال این معنا را در هیچ فرهنگ و زمانه‌ای برای این جمله پیامبر(ص)نمی‌دهد؛ پس تا بینهایت می توانیم معانی‌ای را بشماریم که در همه زمان‌ها و فرهنگ‌ها از این جمله قابل سلب است؛ چرا همه این امور از معنای جمله سلب می‌شوند؟ این سلبها نشانه و دلیل آن است که اصل جمله از یک هسته ثابت معنایی برخوردار است که اجازه نمی‌دهد هر معنایی بر آن بار شود و وجود هسته ثابت معنایی به معنای مرگ نظریه سیالیت معناست.

2. لزوم تفکیک بین تغییر معنای متن و توسعه و تعمیق معرفت

نکته مهم دیگر این است که نباید معارف جدیدی را که انسان در بارۀ موضوع مورد بحث در یک متن پیدا می‌کند، به حساب تغییر معنای متن گذاشت؛ بلکه معرفت‌های جدیدی هستند در کنار معنای متن و افزون بر آنچه متن به ما می‌رساند که شناخت ما از یک

موضوع را توسعه می‌بخشند و چه بسا معنای متن را تخطئه کنند. توضیح اینکه یکی از ادلۀ سیالیت معنای متون، حیث زبانی داشتن معنا بود؛ به این معناکه واژه‌های به کار برده شده در یک متن در فرهنگ‌های مختلف و در اثر مرور زمان، معنای جدیدی پیدا می‌کنند و این تغییر معنا به ترکیب‌های ادبی هم سرایت می‌کند. در نتیجه بدون اینکه مخاطب خود متوجه تغییر معنا باشد، متن ناخودآگاه برای او معنای جدیدی پیدا خواهد کرد و سیالیت معنای متن هم به همین معناست. پاسخ این است که امکان تغییر معنای واژه‌ها فی‌الجمله پذیرفته شده است؛ اما اینکه این تغییر، لزوماً به تغییر معنای متن هم سرایت کند، اول کلام است؛ امکان سرایت هست، اما ضروری و گریزناپذیر نیست. در بسیاری از موارد مخاطب و مفسر متوجه تغییر معنایی کلمات می‌شود و پی به معنای اولیه کلمات هم می‌برد و اصولاً وظیفه مفسر در هرمنوتیک کلاسیک نیز همین است؛ گرچه این امر در هرمنوتیک فلسفی مورد اشکال قرار گرفته است. به علاوه انتقال دلالی لفظ از یک معنا به معنای دیگر، اصولاً موجب تغییر معنای متن نمی‌شود، بلکه از زمان انتقال دلالی هر جا آن لفظ استعمال شد، باید به معنای جدید گرفت و متون قبل از آن باید به همان معنای پیشین معنا شوند. ضمن اینکه نوع معانی جدیدی که وارد علوم می‌شوند، خود، واژه‌های جدیدی برای خود دارند و قضایا و گزاره‌های خاص خود را دارند و اینگونه نیست که با اکتشاف ها و اطلاعات جدید در هر موضوعی لزوماً این معانی جدید جزو «موضوع‌له» لفظ پیشین قرار گیرند؛ چنانکه همه صفات و خصوصیات پیشین یک موضوع هم لزوماً در معنای «موضوع‌له» لحاظ نشده بودند.

3. موضوع‌له در اسمهای عام

در گفته‌های آقای سروش در تأیید سیالیت معنای کلمات و واژه ها به اسمای عام مثال زده می‌شود؛ مثلاً گفته شده زمانی کلمه آب برای همین مایع بیرنگ وضع شده بود، بشر اطلاع دیگری از آب نداشت؛ اما به مرور زمان علم او درباره آب افزایش یافت و فهمید که آب از H2O دو عنصر اکسیژن و هیدروژن تشکیل شده است و مقدار یکی، دو برابر دیگری است؛ سپس پی برد که آب واجد املاح فراوان دیگری بوده، خواص درمانی دارد و... .

امروز وقتی کلمه آب گفته شود، همه این معانی به ذهن می‌آید و معنای آب، همه این معانی را می‌رساند؛ یا مثلاً گفته شده است زمانی بشر، آسمان را بالای خود می‌دید و آن را سقف زمین می‌انگاشت. قرآن هم از آسمان به سقف مرفوع یاد می‌کند؛ اما امروزه دیگر آسمان را سقف زمین نمی‌داند و از این جمله قرآنی، معنای جدیدی می‌فهمد.

پاسخ این سخن آن است که اگر بپذیریم در وضع اسمای عام، صفات شیء خارجی در نظر گرفته می‌شود و لفظ برای آن صفات وضع می‌شود، اولاً دلیلی ندارد لفظ برای تمام صفاتی که هنگام وضع از آن شیء در نظر واضع است و او علم به آنها دارد، وضع شود، بلکه نوعاً این‌گونه است که صفات شاخص و ممتاز یک شیء لحاظ شده، لفظ را برای آن وضع می‌کنند؛ ثانیاً بر فرض برای همه صفات هم وضع شود، دلیلی ندارد که هر وصف دیگری که در آینده از آب ظاهر شود، لفظ دوباره برای آن وضع تعیینی یا تعینی شود؛ مشخصات و اوصاف جدیدی که در آینده متعلق علم و آگاهی ما قرار می‌گیرد، دانش جدیدی است در بارۀ آب، نه اینکه معنای آب را تغییر دهد. بنابراین پاسخ نهایی این است که وقتی صفاتی که شیء هنگام وضع دارد، همه مورد لحاظ واضع قرار نمی‌گیرد. صفاتی که پس از وضع به آن علم پیدا می‌کند، به طریق اولی در معنا داخل نمی‌گردد.

پاسخ نخست درباره عبارت «السقف المرفوع» این است که امروز نیز مردم، آسمان را سقفی که بر فراز زمین برافراشته شده باشد، می‌بینند و این یک امر اعتباری است؛ یعنی آنها آسمان را به این عنوان اعتبار کرده‌اند، نه اینکه واقعاً آسمان سقف زمین باشد. پاسخ دوم نیز این است که از قضا آسمان در واقع هم سقفی حفاظتی بر فراز زمین است و در جای خود اثبات شده است (ر.ک: عرب‌صالحی،1391، ص332).

4. خلط بین شرح اللفظ و مای حقیقیه

از پاسخ پیشین روشن شد که آنچه ما در طول زمان درباره آب به آن پی می‌بریم، در واقع آگاهی ما به حقیقت آب را افزایش می‌دهد (مای حقیقیه)، نه اینکه معنای کلمه آب (= شرح اللفظ) تغییر کند. به عبارت دیگر، به مرور زمان آگاهی ما درباره حقیقت و صفات آب تغییر یا تعمیق و توسعه پیدا می‌کند، نه اینکه معنای لفظ آب تغییر پیدا کرده باشد. از

ابتدا وضع کلمه آب تا امروز هر جا این کلمه استعمال شود، همین مایع بی‌رنگ خارجی به ذهن می‌رسد. امروز هم اگر از معنای کلمه آب پرسیده شود، پاسخ آن، اشاره به همین مایع خارجی خاص است؛ اما اگر از حقیقت و ماهیت آب پرسیده شود، قطعاً با افزایش آگاهی های بشر از آن، پاسخ هم تغییر پیدا خواهد کرد و آنچه موجب تغییر معانی متون می‌شود، تغییر در معانی الفاظ و مفردات متون است و نه تغییر در دانش ما به حقیقت یک شیء.

5. انتقال دلالی یا انحراف دلالی

آنچه از سیالیت معنا و کلمات اعتزالیان در این زمینه برمی‌آید، به انحراف دلالی نزدیک‌تر است تا انتقال دلالی؛ توضیح اینکه تطورات دلالی یک لفظ از معنایی به معنای دیگر صور مختلفی دارد: 1. یا به تخصیص است؛ مثل اینکه کلمه «حریم» را که به هر محرّمی دلالت می‌کرد، امروزه در خصوص جنس زن استعمال می‌کنند یا کلمه «حج» که به معنای قصد است و سپس به معنای خاص آهنگ خانه خداکردن به کار رفته است؛ 2. یا به تعمیم است؛ مثل کلمه «بأس» که به معنای خصوص جنگ بوده است؛ اما بعد در مطلق شدت و سختی به کار می‌رود؛ 3. یا به انتقال دلالت است؛ مثلاً کلمه «عقل» که به معنای بند و نگاهدارنده است، در معنای قوۀ مفکره به کار رود. همه حقایق شرعیه مثل حج، صیام، صلات و... از این باب است؛ 4. همچنین همه موارد استعمال لفظ در معنای مجازی با قرینه، از باب انتقال دلالی است. مهم‌ترین تطورات دلالی از این چهار دسته بیرون نیست. گرچه موارد دیگری هم ذکر شده است، اما آنچه مورد ادعای هرمنوتیک فلسفی و اعتزالیان جدید است، هیچ‌کدام از این موارد نیست. به اعتقاد برخی از آنان، الفاظ قرآنی گاهی از دلالت ساقط شده‌اند و معنای مفهومی برای امروز ندارند و برخی معنای قبلی را از دست داده‌اند و بدون قرینه‌ای بر مجاز، معنای جدید گرفته‌اند. این نظر در واقع به انحراف دلالت می‌انجامد، نه تطور دلالی؛ زیرا اولاً علاقه‌ای بین معنای اول و معنای دوم در میان نیست. ثانیاً در سیالیت معنای متن هیچ قرینه‌ای بر این استعمال‌ها در معنای مجازی جدید وجود ندارد و استعمال لفظ در معنای جدید بدون قرینه، چیزی جز انحراف از دلالت لفظ نیست

و هیچ یک از ادیبان و لغت‌شناسان این امر را در هیچ متنی، چه رسد به متون الهی، جایز نمی‌دانند. به علاوه هر کدام از موارد دیگر از تطور دلالی هم اگر در متن یا کلمات پیدا شود، دلیلی براین نیست که بتوان معنای متون سابق بر این تطورات را هم متناسب با آن تغییر داد. معنای متون سابق، همان معنای سابق است و متون لاحقِ بر تطور را باید بر حسب تطور معنایی جدید معنا کرد (ر.ک: الشافعی، 1429، ص164-173).

6. انکار امر واقع

نکتةدیگراینکه سیالیت دلالت ومعنای متن، بر خلاف آن چیزی است که بالعیان در مورد نوع متون، اعم ازدینی و غیردینی، می‌یابیم؛ نوع متون چنان است که در طول زمان بسیاری از افراد بشر، با مراجعه به آن، همان معنایی را فهمیده‌اندکه مخاطبان اولیه ازآن فهمیده‌اند؛ وجود فهم واحد و معنای یکسان از یک متن در طول زمان نه با سیالیت دلالت سازگار است و نه با سیالیت معنای متن.

7.سدّ باب مفاهمه

طبق این دیدگاه در باب فهم و معنای متن، مفاهمه بین افراد بشر باید امری ناممکن دانسته شود؛ زیرا در این دیدگاه هرکس، متن و سخن دیگری را باتوجه به عقل و فهم خود و پیش‌فرض‌های خاصی که دارد، دریافت می‌کند و نباید انتظار داشت همان را که گوینده قصد کرده است، شنونده دریافت کند؛ این در حالی است که انکار وجود مفاهمة واقعی بین افراد بشر در طول تاریخ، حتی در بین کسانی که از دو زبان و فرهنگ متفاوت بوده‌اند، همچون انکار خورشید به هنگام ظهر است.

8. تفکیک بین معنای مراد مؤلف و «معنا برای ما»

نظریه سیالیت معنای متن را در غرب اندیشمندانی چون هیرش در کتاب اعتبار در تفسیر (ValidityinInterpretation) و حقوقدان ایتالیایی، امیلیوبتی (1890-1968) که نقدهایش در کتاب هرمنوتیک معاصر(Contemporary Hermeneutics) از ایتالیایی به انگلیسی، ترجمه و چاپ شده است، بررسی و نقدکرده اند. هیرش برخلاف گادامر، از یک سو مؤلف‌محور است و از سوی دیگر معتقد است قائلان به تاریخ‌مندی معنای متن، بین معنای لفظی واصلی متن و معنای اضافی (Meaning -to)آن خلط کرده‌اند؛ درنظر

وی متن معنای ثابتی دارد که همان معنای مراد مؤلف است و آن معنا که تاریخ‌مند است، «معنابرای ما» است. به باور او رشتة الفاظ به طور خاص هیچ معنایی ندارند، مگر معنایی که به وسیلةگوینده و مؤلف آن قصد شده است که آن را به دیگران بفهماند؛ ورای آگاهی آدمیان چیزی به نام سرزمین جادویی معانی وجود ندارد.

هر زمان که معنا نسبتی با الفاظ پیدا می­کند، شخصی این ارتباط را برقرارکرده‌است (Hirsh, 1968, p.4).

بنابراین معنای متن، امری متعین و ثابت است و همانی است که مؤلف از آن قصدکرده و این، تغییرناپذیراست و چنین معنای ثابت واحد این قابلیت را داردکه به وسیلة اشخاص مختلف در موقعیت­های مختلف، متعلق آگاهی و التفات انسان قرارگیرد (Ibid, p.39).

از نظر هیرش اندیشة «خودمختاری معنایی» (Semantic Autonomy)دردورة متأخر و به علل مختلفی به‌وسیلة هیدگر و پیروانش پیشرفته‌است؛ طرفداران این نظریه وقتی نتوانستند اصول کافی ومتناسب برای قضاوت و حکم به اعتبار یک تفسیر بیابند، به‌ناچار به طور ظالمانه‌ای مؤلف را که عامل تعیین‌کنندة معنای متن بود، ازگردونة فهم متن اخراج وعنان اختیار معنا را برگردن متن نهادند؛ درحالی که آنچه در واقع رخداده است، متن‌محوری نیست؛ بلکه نتیجةکارآنان این شدکه قرائت دیگری یا دیگران از متن را غاصبانه جایگزین معنای مراد مؤلف متن کردند و همین امر موجب درگیری‌های تئوریکی کنونی ماشده است. حذف مؤلف اصلی به عنوان تعیین‌کنندةمعنا، انکار و رد تنها اصل ومعیار ایجابی‌ای است که می‌توانست به یک تفسیر اعتبار بخشد و در این صورت منجربه هرج و مرج درتفسیرمی‌گردد(Ibid, pp.1-2).

او همچنین می­گوید:

اگرمعنا بتواند هویتش را تغییر دهد و در واقع تغییر هم می دهد، دیگر هیچ معیاری برای داوری اینکه آیا ما وارد حوزة معنای واقعی شده­ایم یا نه، نداریم. اگر بپذیریم که معنای متن در اوصاف و مشخصه­های خود تغییرپذیر است، دیگر راهی برای یافتن سیندرلای واقعی از بین این همه نیست؛ بنابراین وقتی من می‌گویم که معنای لفظی متعین است، اولاً منظورم این است که این معنا هویتی است که «به خود متعین وقائم به خویش» (Self - Identical)است و ثانیاً این هویت متعین، پایدار و ثابت

است و از یک لحظه و دوره به لحظه ودوره دیگرتغییر نمی­کند. معنای لفظی همانی است که هست و نه چیزدیگر و همواره هم همانی است که هست» (.Ibid, p.46 برای مطالعه بیشتر، ر.ک: عرب‌صالحی، 1389، فصل دهم/ مختاری، 1388).

9. لزوم تفکیک بین تغییر معنای متن و ظهور لایه‌های پنهان معنا

در خصوص متون دینی باید بین تغییر معنای متن با آنچه اهل معنا در بارۀ درک معانی گوناگون از یک متن بر حسب مراتب هستی و کمال انسان می‌گویند، تمایز قائل شد. این مسئله بیشتر در متون و نصوص دینی مطرح شده است که از ناحیه مبدأ نامحدود نازل شده‌اند. اینجا نیز این معانی از یک دید طبیعی و ظاهری از الفاظ برداشت نمی‌شود، بلکه در اثر ارتباط با باطن هستی درک می‌شوند. آنچه در مورد بطون معانی آیات وارد شده و به عنوان مراتب مختلف شناخت از یک نص دینی مطرح است، امری بیگانه از سیالیت معنای متن و تغییر آن است؛ زیرا در این موارد یک نص می‌تواند در آنِ واحد متحمل همۀ معانی باشد و همه هم درست باشد و هر کس به تناسب مراتب روحی خود معنا یا معانی خاصی را از آیه برداشت کند و چه بسا کسی که همۀ مراتب وجودی کمال را پیموده باشد، همه معانی را یکجا از متن یک آیه یا نص دینی بفهمد؛ در حالی که بنا بر سیالیت معنای متن، وقتی متن معنای جدیدی به خود گرفت، دیگر معنای سابق را ندارد.

البته یک معنی برای «فهم عمیق‌تر» توسط اهل معنی و عرفان در فهم قرآن مطرح شده است که به نظر می‌رسد نظریه صائب و درستی باشد و آن «شناخت قرآن است به مراتب هستی که معادل است با هستی خود انسان»؛ مثلاً فرض کنید در قرآن تعبیر شده است که «اهل بهشت انگورمی‌خورند».ظاهر این جمله درست است، ولی معنای عمیق‌تری نیز دارد؛ به این دلیل که عنب مادی متناسب با مرحله مادی از وجود انسان است (بدن)؛ اما در مرحله عمیق‌تر، انسان صرفاً بدن مادی نیست و خداوند که به انسان خطاب کرده است که تو به بهشت می‌روی، ممکن نیست بهشت تنها جهات مادی او را تأمین کند و به بقیه مراتب وجودی او توجهی نشود؛ در حالی که خطاب به انسان باتمام مراتب وجودی‌اش تعلق گرفته است (یا ایها الانسان)، نه تنها به بدن مادی انسان. این کلام را مرحوم علامه و فیض در مقدمه تفسیر خود و بیشتر عرفا ذکر کرده‌اند. همچنین حکیم در حاشیه کفایه از

یکی از اساتید اهل معنا در نجف گزارش می‌دهد که آن بزرگ در سی روز یک آیه را سی بارمعنی کرد و شاگردان اذعان می‌کردند که معنی ارائه‌شده از آن آیه در هر روز عمیق‌تر از معنای ارائه‌شده روز قبل بوده است. اکنون ما می‌خواهیم بفهمیم که این عمیق‌ترشدن معنی چیست؟ راهی که اهل معنی دارند، پذیرفتنی است، اما مورد بحث ما نیست؛ بحث ما در دید طبیعی و عادی است که همگان از آن برخوردارند. عمیق‌تربودن معنی در این دید به چه صورت است؟ چون در فقه ما با همین معنای عادی که همگان از متن استظهار می‌کنند، سروکار داریم. تعمق اهل معنی در مرتبه ظاهر نیست و خود آنها نیز چنین ادعایی ندارند. آنها با باطن و مراتب هستی تعمیق معنی را تفسیر می‌کنند (تقریرات درس خارج اصول استاد آملی لاریجانی، جلسه 107، 9/8/79،جزوه تایپ شده).

مرتبط با همین بحث، محقق و صاحب‌نظر دیگری چنین می‌نویسد:

در مبحث دلالت [قرآن] ما در برابر نامحدود قرار گرفته‌ایم؛ زیرا کتاب خدا از آنجا که حاوی علم خداست، هیچ محدودیت ندارد و احادیث از حیث صدور از معصوم(ع) حاوی علم لدنی می‌باشند و علم لدنی از خداست. پس احادیث نیز از حیث صدور از معصوم- نه از حیث دیگر- هیچ محدودیت ندارند؛ چنان‌که متن کتاب خدا حاوی همۀ معانی ممکن و اکتشاف‌پذیر از متن می‌باشد و مراتب معانی را هم پوشش می‌دهد و حتی مراتب نفس‌الامر را در مدلول‌های خود منظور می‌دارد و بدین جهت هیچ‌گاه توانایی دلالت آن پایان نمی‌پذیرد و شگفتی‌هایش سپری نمی‌شود. متون صادر‌شده از معصومین(ع) نیز چون دربردارندۀ علم لدنی‌اند، دربردارندۀ همۀ معانی ممکن و اکتشاف‌پذیر و همۀ مراتب آنها در دلالت و در نفس‌الامر می‌باشند؛ اما ما محدود و تدریجی‌العلم هستیم و افزون بر این در معرض خطا قرار داریم. پس به طور محدود و تدریجی می‌توانیم معانی متون را از طریق دلالات آنها تحصیل کنیم... بدین‌گونه می‌توانیم به اندازه ظرفیت خویش از متون دینی اکتشاف نماییم و سپس به استخراج و آن‌گاه به استنباط دست یابیم. این روش که استوار‌شدۀ بر عنصر کاشفیت و دلالت است، در کلیت خود روش اکتشافی

تفسیر متون است که از حیث مشخصه‌ها متمایز است از روش هرمنوتیک معاصر (متن مصاحبه با استاد عابدی شاهرودی، 1385، ج1، ص605-606).

در این نگاه، حتی اگر فی‌الجمله پذیرفته شود، متون دینی، مراتب معنا یا معانی ثابتی دارند و این معرفت ماست که سیال است و این ما هستیم که به دلیل محدودیت خود به یکباره توان تحمل و درک همه مراتب معانی متون و نصوص دینی را نداریم و چه بسا با رسیدن به معنایی جدید بپنداریم که معنای متن تغییر کرده است؛ در حالی که متن از اول حاوی و حامل همه این معانی یا مراتب معنا بوده است.

محذورات نظریه سیالیت دلالت و معنا در خصوص متون دینی بسیار بیشتر از موارد مذکور در مورد مطلق متون است. امتناع انتقال دین واقعی به انسان، بشری‌شدن دین و خطاپذیری آن، لزوم تغییر مستمر دین، عصری‌شدن دین، هرج‌ومرج دینی، انکار معیارها و آموزه‌های ثابت برای دین از جمله این محذورات است که البته بسیاری از نواعتزالیان این محذورات را می‌پذیرند و مورد اعتقاد آنان نیز هست؛ اما نکته اصلی در اینجاست که دینی با چنین خصوصیات، الزامی بر پایبندی به آن نیست؛ هیچ عقلی انسان را ملزم نمی‌کند که به آورده بشری مثل خودش که خطاپذیر و تاریخمند است، متعهد باشد (ر.ک: عرب‌صالحی، 1391، ص341-349).

نتیجه‌گیری

برایند مباحث در این مقاله به اینجا منتهی می‌شود که دیدگاه اعتزال نو در سیال‌دانستن دلالت و معنای متن نوعاً برگرفته از هرمنوتیک فلسفی است. سیالیت معنای متن فی‌نفسه دچار اشکالات فراوانی است و در خصوص متون دینی دچار ایرادهای دوچندانی می‌گردد. هسته‌های ثابت معنایی، امری است که با سیالیت معنای متن سازگار نیست. خلط بین تعمیق و توسعه معرفت با سیالیت دلالت و معنا، خلط بین شرح‌اللفظ با مای حقیقیه، وجود معانی ثابت برای متون در طول تاریخ، سد باب مفاهمه و لزوم انحراف دلالی به جای انتقال دلالی از دیگر مواردی بود که این نظر در مطلق متون با آن مواجه بود. در ضمنِ پاسخ‌ها به این نکته هم پرداخته شد که فرق است بین سیالیت معنای متن و ظهور لایه‌های پنهان معنا؛

همچنان‌که بین سیالیت معنا و بطون معنایی که در روایات برای قرآن قائل شده است، تمایز داده شد.

منابع و مآخذ

*. قرآن کریم.

Joel Weinsheimer and Donald G. Marshal; New York, 1994.

press, 1967.

یقین در فلسفة اشراق / مهدی عباس‌زاده

اشاره

مهدی عباس‌زاده⁽¹⁾

تاریخ دریافت: 9/8/92 تاریخ تأیید: 21/10/92

چکیده

«یقین» از مسائل بسیار اساسی معرفت‌شناسی است؛ تا آنجا که شاید هیچ مکتب معرفت‌شناختی مطرحی را نتوان یافت که اثباتاً یا نفیاً دربارة یقین و امکان و شرایط آن، بحثی به میان نیاورده باشد. به‌طورکلی معرفت‌شناسی اسلامی- و از جمله معرفت‌شناسی سهروردی- مکتبی است یقین‌گرا؛ بدین معناکه شناخت غیریقینی را معرفت حقیقی تلقی نمی‌کند.یقین اجمالاً بر دو بخش کلی است: یقین معرفت‌شناختی و یقین روان‌شناختی.یقینِ معرفت‌شناختی، یقینی است که از نظرگاه منطقی و فلسفی یقین به شمار می‌رود. یقین معرفت‌شناختی، به نوبة خود، بر دوبخش اصلی است: عقلی و شهودی. یقین عقلی، حاصل استدلال عقلی و برهان است و یقین شهودی، حاصل تجربة مستقیم انسان از واقعیتِ برون‌ذهنی (عینی) یا درون‌ذهنی، بدون واسطة صورت ذهنی. یقین روان‌شناختی عمدتاً از سنخ اقناع است و از نظرگاه منطقی و فلسفی یقین به شمار نمی‌رود. در این نوشتار به یقین معرفت‌شناختی و اقسام آن در

تفکر سهروردی همراه با اشاره‌ای اجمالی به دیدگاه او دربارة یقین روان‌شناختی پرداخته خواهد شد.

واژگان کلیدی:سهروردی، یقین، معرفت، برهان، شهود، بدیهی، اشراق.

1. معنای یقین

در یک نگاه کلی، یقین بر دو قسم است: یقین معرفت‌شناختی و یقین روان‌شناختی.

سهروردی در التلویحات اللوحیة و العرشیة یقین معرفت‌شناختی را چنین تعریف می‌کند: «یقین عبارت است از باور به اینکه چیزی چنان است و تصور نمی‌شود که آن چیز، مطابق با امرِ فی‌نفسه [نفس الأمر]، چنان نیست» (سهروردی، 1388، ص83 و 1385، ص622).

دربارة تعریف فوق، توجه به چند نکته ضروری است:

عبارت است از این که یک معرفت یا یک گزاره مطابق با نفس‌الأمر است، همراه با عدم امکان تصور اینکه آن معرفت یا گزاره مطابق با نفس الأمر نیست. یقین معرفت‌شناختی خاص نیز آنگاه تحقق می‌یابد که زوال دو مورد پیشین در آینده نیز محال باشد و چنین یقینی از یقین عام، معتبرتر است و مراد از یقین معرفت‌شناختی در تفکر اسلامی، به معنای دقیق کلمه، همین بخش است (فعالی، 1379، ص104). ابن‌سینا اینگونه یقین را «دائم» (همیشگی) نام نهاده است؛ در مقابل یقین غیردائم که خصوصیت همیشگی ندارد (ابن‌سینا، 1404، ص78).

بر این اساس، به باور سهروردی، علم به نحو مشترک بر تصور و تصدیق اطلاق می‌شود. اگر پرسش شود که تقسیم علم به تصور و تصدیق چگونه درست است، پاسخ

سهروردی این است که علم، مشترک لفظی است؛ اما مفاهیم یا معانی آن بر حسب اصطلاح‌ها مختلف می‌شوند و بدین‌سان علم هم تصور را در بر می‌گیرد و هم تصدیق را؛ لکن اطلاق علم بر تصور به یک معناست و اطلاق آن بر تصدیق، به معنایی دیگر. بنابراین نباید پنداشت که علم، به معنای واحد، بر تصور و تصدیق اطلاق می‌گردد (همان، ص623).

سهروردی در عین حال توضیح می‌دهد که تقسیم علم به تصور و تصدیق در ابتدای کتب منطقی به نحو تسامحی است؛ چه در این مواضع اساساً جای تدقیق نیست. احتیاط‌آمیزترین تقسیمات علم این است که گفته شود: علم یا تصورِ صرف است و یا تصوری که تصدیق با آن همراه است. در این صورت، تصور در هر دو قسم لحاظ شده، هر دو قسم در تصور، مشترکاند و تنها بر قسم دوم است که تصدیق افزوده شده و تصدیق همان حکم است. اما باید توجه داشت که به نظر سهروردی در این تعریف نیز در واقع علم صرفاً بر تصور اطلاق شده است، به سه دلیل: اولاً تصور به تصور ساده و تصور همراه با تصدیق تقسیم شده است و لذا برای تصدیق، شأن استقلالی لحاظ نشده است. ثانیاً تصدیق همان حکم است و حکم نیز همان فعل- یعنی وقوع نسبتِ میان موضوع و محمول یا قطع نسبتِ میان موضوع و محمول- است؛ اما ادراکِ فعل، همان فعل نیست. پس ما آن‌گاه که فعل- که همان حکم است- را تعقل کردیم، آن فعل را تصور کرده‌ایم. ثالثاً تصور گاه تصورِ امور خارجی است و گاه تصورِ احکام نفسانی- یا همان تصدیقات- است (همان، ص623-624).

باید توجه داشت که نفس‌الأمر یا واقع صرفاً معادل عالَم خارج نیست، بلکه در مورد گزاره‌های مختلف، متفاوت است؛ مثلاً نفس‌الأمر یا واقع در گزاره‌های ذهنیه، خودِ ذهن است؛ در گزاره‌های خارجیه، عین و خارج است و در گزاره‌های حقیقیه، ظرفِ بالفعل یا غیر بالفعلِ تحقق موضوعِ آنهاست. بنابراین نفس‌الأمر یا واقع، اعم از ذهن و خارج است و

در هر گزاره‌ای مطابقت با نفس‌الأمر یا واقع خاصِ همان گزاره مطرح است.⁽¹⁾

دو قسم یقین را می‌توان از سنخ یقین معرفت‌شناختی در نظر گرفت: عقلی و شهودی.⁽²⁾یقین عقلی، نتیجة استدلال عقلی و به‌ویژه برهان است و یقین شهودی، حاصل تجربة مستقیم انسان از واقعیتِ برون‌ذهنی (عینی) و درون‌ذهنی، بدون وساطت صورت ذهنی. یقین شهودی، در تفکر سهروردی، دارای چهار قسم یا مرتبه است: یقین حاصل از ادراک ذات یا خودآگاهی، یقین حاصل از شهود حسی، یقین حاصل از شهود امور خیالی یا مثالی و یقین حاصل از شهود قلبی.⁽³⁾

شهودِ ناظر به ادراک ذات یا خودآگاهی- یعنی علم انسان به واقعیت درون‌ذهنی، مشتمل بر علم انسان به خود، به قوا و شئون و حالات خود و به وجود بدن خود- و نیز علم انسان به مفاهیم و احکامِ موجود در ذهن خود به نحو مستقیم و بدون وساطت صورت ذهنی و لذا از سنخ علم حضوری شهودی است. شهود حسی عبارت است از درکِ حسی مستقیم خودِ اشیای خارجی (محسوسات)؛ شهود خیالی یا مثالی عبارت است از درک حسی مستقیمِ امور خیالی یا مثالی و شهود قلبی عبارت است از درک مستقیم و بدون

وساطتِ صورت ذهنی از انوار و مجردات برین. مراد از یقین شهودی در نوشتار حاضر صرفاً شهود قلبی است که به باور سهروردی، برترین مرتبة شهود به شمار می‌رود.

یقین روان‌شناختی نیز به معنای سکون و آرامش قلبی انسان نسبت به مطلقِ آگاهیِ خویش- اعم از این که واقعاً صادق باشد یا کاذب- بوده، عمدتاً از سنخ اقناع است و از نظر منطقی و فلسفی، یقینِ حقیقی به شمار نمی‌رود؛ اما سهروردی- چنان‌که پس از این ملاحظه خواهد شد- به نحو بسیار اجمالی بدان اشاره‌کرده است.

2. یقین از طریق برهان

سهروردی در دوره مشائی تفکر خویش، در بخش منطق التلویحات، برهان را مهم‌ترین و محکم‌ترین قسم قیاس و طبعاً به شرط وجود ماده و صورت صحیح، یقین‌آور می‌داند. برهان، طبق تعریف او، عبارت است از قیاسی که از مقدمات یقینی تألیف شده است (سهروردی، 1388، ص81). او توضیح می‌دهد که قید «یقینی» در تعریف برهان، بهتر از قید «واجبهًْ‌القبول» است که مشائیان در تعریف برهان به کار برده‌اند (ابن‌سینا، 1375، ص50)؛ چه برهان گاه از مقدماتی تشکیل می‌شود که نه بذاتها بیّن اند و نه واجبة القبول، اما یقینی‌اند. البته اگر مراد از « واجبة القبول»، اعم از بیّن بذاته و دیگر اقسام یقینیات باشد، قیدِ پیش‌گفته مناسب خواهد بود و اساساً برهان همین‌گونه است (سهروردی، 1385، ص547).

سهروردی در بخش منطق حکمة‌الإشراق نیز آشکارا اذعان می‌کند که علم و معرفت حقیقی و یقین‌آور، علمی است که روش برهانی را به کار گیرد: «معرفت حقیقی صرفاً از برهان بهره می‌برد» (همو، 1375،«الف»، ص40). صدرالمتألّهین در توضیح دیدگاه سهروردی بیان می‌دارد که برهان از این جهت مهم‌ترین بخش قیاس است که آنچه را انسان به واسطة آن عالِم و حکیم می‌شود، به دست می‌دهد. اما اقسام دیگر قیاس نمی‌توانند چنین کمالی را به دست دهند، بلکه انسان را در نهایت و در بهترین فرض، جدلی یا خطیب یا سفسطی یا شاعر می‌سازند. بنابراین قیاس برهانی که مایه یقین است، همانا علم حقیقی، ثابت و دائمی است که با ظن، تخیل و غلط آمیخته نمی‌شود و تأیید یک فرد یا

اعتراف عموم، اعتباری در آن ندارد (صدرالمتألّهین، 1388، ص225). صدرالمتألّهین همچنین ماده قیاس برهانی را ترتیب‌یافته از معلومات یقینی می‌داند:

برهان از آنجا که یقین را به دست می‌دهد، ضروری است که ماده آن، امور یقینی باشد؛ یعنی همان گزاره‌های ضروریه و دائمه و اینها گزاره‌هایی هستند که همواره تصدیق آنها برای عقل واجب است، خواه ضروری باشند و خواه ممکن؛ چه امکان نیز برای امر ممکن گاه ضروری و لذا یقینی است و می‌تواند مبدأ برهان واقع شود (همان، ص226).

توضیح اینکه گروهی گمان کرده‌اند که چون مقدمات برهان و نتایج آن ضروریاند، برهان نیز باید ضروری- در مقابل ممکن- باشد؛ اما ابن‌سینا این مطلب را در الشفاء رد کرده و بیان داشته است که مراد از یقینی‌بودنِ برهان همانا وجوب قبولِ مقدمات و نتایج آن است، خواه این مقدمات و نتایج ضروری باشند و خواه ممکن (ابن سینا، 1404،ص150-154). صدرالمتألّهین درنهایت مطلب را این‌گونه جمع‌بندی کرده است:

صدرالمتألّهین همچنین توضیح می‌دهد که دربارة ماده قیاس‌های برهانی- گذشته از دیدگاه سهروردی که معتقد است برهان از گزاره‌های یقینی ترتیب می‌یابد- دو دیدگاه دیگر وجود دارند: برخی بر این باورند که برهان از گزاره‌های واجب تشکیل می‌شود و برخی دیگر برهان را متشکل از گزاره‌های صادق می‌دانند، لکن ابن‌سینا در الإشارات و التّنبیهات دیدگاه نخست را مناسب‌تر یافته است (ابن‌سینا، 1375، ص50). طبق توضیح او،

بسیاری دیگر از منطقیان و فیلسوفان نیز همین دیدگاه را دارند (صدرالمتألّهین، 1388، ص227).

بیان شد که ماده برهان، امور یقینی یا بدیهیات است. بدیهیات نزد منطقیان و فیلسوفان مشائی بر شش قسم‌اند: اولیات، فطریات یا گزاره‌هایی که قیاس‌های آنها همراه خود آنهاست،⁽¹⁾محسوسات، حدسیات، مجربات و متواترات. سهروردی، در برابر، ابتدا بدیهیات شش‌گانه را به سه دسته کلی فرو می‌کاهد: اولیات، مشاهدات و حدسیات؛ سپس هر یک از مشاهدات و حدسیات را بر دو قسم جزئی تقسیم می‌کند: مشاهدات را به محسوسات و وجدانیّات و حدسیات را به مجربات و متواترات (سهروردی، 1375،«الف»، ص40-42).

قطب‌الدین شیرازی، بازگشت بدیهیات شش‌گانه به سه مورد را در قالب این استدلال، توجیه می‌کند: تصور دو طرف گزاره، اگر به واسطة کسب (اکتسابی) باشد، یا برای تصدیق به نسبت میان آن دو بسنده است و یا برای تصدیق به نسبت میان آن دو بسنده نیست؛ اگر بسنده باشد این، همان اولیات خواهد بود. گزاره‌هایی که قیاس‌های آنها همراه خود آنهاست نیز به سبب نزدیکی به اولیات ملحق به اولیات اند- هرچند سهروردی اشاره‌ای به این مطلب نکرده است-؛ اما اگر بسنده نباشد، بلکه تصدیق به نسبت میان دو طرف گزاره متوقف بر امر دیگری باشد، این امر دیگر یا یکی از قوای حسی ظاهری و باطنی است بدون پیوستن چیز دیگری به آن و این قسم مشاهدات است، یا پس از تصور دو طرف گزاره، افزون بر یکی از قوای حسی ظاهری و باطنی، نیاز است که چیز دیگری به آن بپیوندد و این «حدسیات نزد جمهور» (نزد عموم منطقیان و مشائیان) است- که باز هم سهروردی اشاره‌ای به آن نکرده، تنها از «حدسیات طبق قواعد اشراقی» یاد کرده است؛ زیرا قسم نخست هم به لحاظ لفظ و هم به لحاظ معنا، داخل در قسم دوم است. اما این چیز

دیگر یا یک قیاس پنهان است و این قسم مجربات است، یا چیز دیگری از قبیل یکسانیِ گواهی‌های بسیار است و این، همان متواترات است. نزد سهروردی، این دو از اقسام «حدسیات طبق قواعد اشراقی»اند (قطب‌الدین شیرازی، 1383، ص116-117).

سهروردی بدیهیات سه‌گانة مورد نظر خود را چنین تبیین می‌کند:

سهروردی در التلویحات، اولیات را گزاره‌هایی می‌داند که عقل، لذاته آنها را واجب می‌سازد و در نسبت برخی از اجزای آنها به برخی دیگر، خود تصورِ اجزا بسنده است و نیازی به مشاهده یا علتی بیرون از آنها نیست؛ مانند این دو گزاره که «کل بزرگ‌تر از جزءِ خودش است» و «یک شخص در یک حالت در دو مکان جای ندارد». به نظر او اگر عقل در تصدیق به اینگونه گزاره‌ها درنگ کند، این امر صرفاً به سبب درنگ در تصور آنهاست، نه به سببی دیگر (همو، 1388، ص75).

1-2. محسوسات اموری هستند که از طریق حواس ظاهری ادراک می‌شوند؛ مانند این گزاره که «خورشید نورانی است» (همان).

2-2. وجدانیات، اموری هستند که از طریق حواس باطنی ادراک می‌شوند؛ مانند علم هر انسانی به اینکه دارای شهوت و غضب است (همان).

1-3. مجربات: عبارت‌اند از مشاهداتِ حسیِ مکرّری که به واسطة تکرار، پدیدآورندة یقیناند و نفس را از اتفاقی‌پنداشتنِ آنها در امان می‌دارند؛ مانند این گزاره که «زدن با چوب، دردآور است» (همان). باید توجه داشت که انسان در تجربه، نهایتاً‌به نتیجه‌ای کلی درباره ذات و ماهیت چیزی می‌رسد. پس تجربه عبارت است از مشاهده حسیِ جزئیات، به علاوه تکرار، به علاوه یک قیاس پنهان (مشتمل بر این گزاره کلی که «امر اتفاقی نباید اکثری و دائمی باشد») که منتهی به نتیجه‌ای کلی درباره ذات یا ماهیت چیزی می‌شود (یزدان‌پناه، 1389،ص217).

سهروردی توجه می‌دهد که گزارة «زدن با چوب، دردآور است»، از راه استقرا به دست نیامده است؛ چه استقرا گاه مفید یقین نیست؛ در حالی که مجرباتِ صحیح همواره مفید یقیناند (سهروردی، 1375،«الف»، ص41).

2-3. متواترات: عبارتاند از گزاره‌هایی ممکن که انسان به جهت گواهی‌های بسیار، به یقینی‌بودن آنها حکم می‌کند. گاهی چیزی فی‌نفسه «ممکن» است، اما نفس در اثر یکسانی گواهی‌ها بر وجود آن خاطرجمع می شود. ملاک فراوانی گواهی‌ها همان یقینی است که در نهایت به دست می‌آید و نمی‌توان برای فراوانی گواهی‌های یقین‌آور کمیتی را تعیین کرد؛ چه گاه باشد که از گواهی‌های اندک هم یقین به دست آید (همان، ص41-42)؛ برای نمونه، این گزاره که «سعدی در قرن هفتم می‌زیسته است» از سنخ متواترات است.

سهروردی یادآوری می‌کند که قراین و شواهد نیز در فهم درستی یا نادرستیِ همة حدسیات- اعم از مجربات و متواترات- مدخلیتی تام دارند؛ چه انسان با کمک آنها اموری را حدس می‌زند، اگرچه حدسیات نیز برای افراد دیگری که عیناً همان آگاهی‌های حدسی را نداشته‌اند، حجت نیستند (همان، ص42).⁽¹⁾

برهان از منظر سهروردی- همان‌گونه که مشائیان نیز بیان کرده‌اند- بر دو قسم است:

برهان «لمّ» و برهان «انّ». حدّ وسط در یک قیاس برهانی گاه علت نسبتِ دو طرف- یعنی انتساب حدّ اکبر به حدّ اصغر- در ذهن و عین است و این، برهان لمّ است و گاه علت نسبت دو طرف صرفاً در ذهن است؛ یعنی فقط علت تصدیق است و این، برهان انّ است؛ چه تنها بر انیّتِ حکم (اثبات حکم در ذهن) دلالت می‌کند، نه بر لمیّت فی‌نفسه (ثبوت حکم در عالَم خارج) (همو، 1375، «الف»، ص45-44). طبق توضیح قطب‌الدین شیرازی برهان لمّ، هم بر تصدیق ذهنی دلالت می‌کند هم بر ثبوت عینی؛ مانند این برهان که «این چوب در برخورد با آتش است و هر آنچه در برخورد با آتش باشد، می‌سوزد؛ پس این چوب می‌سوزد». در این نمونه، برخورد با آتش، هم علت تصدیق ذهنی سوختنِ چوب است هم علت ثبوت سوختن چوب در عین و خارج. برهان انّ، اما، تنها بر تصدیق ذهنی دلالت می‌کند؛ مانند این برهان که «این چوب سوخته است و هر آنچه سوخته است، در برخورد با آتش بوده است؛ پس این چوب در برخورد با آتش بوده است». در این نمونه، انسان برخورد این چوبِ سوخته با آتش را در عین و خارج ندیده است،بلکه تنها سوختن چوب را دیده است؛ پس در ذهن خویش حکم می‌کند که این چوب حتماً با آتش برخورد داشته است (قطب‌الدین شیرازی، 1383، ص128-129). کوتاه سخن اینکه در برهان لمّ از علت به وجود معلول پی برده می‌شود و در برهان انّ از معلول به وجود علت. برهان لمّ، از آنجا که هم بر تصدیق ذهنی دلالت می‌کند هم بر ثبوت عینی اکبر برای اصغر، محکم‌تر و معتبرتر از برهان انّ است. صدرالمتألّهین می‌افزاید که استدلال از معلول به علت (برهان انّ) نیز به نوبة خود بر دو قسم است: «دلیل» و «انّ مطلق». این، بدان جهت است که علت دارای دو اعتبار است: اعتبار ذاتش به ذاتش و اعتبار نسبتش با معلول. علت به اعتبار نخست، علت حقیقی است، اما علت به اعتبار دوم به نحوی معلولِ معلولش است؛ چه اگر معلول وجود نمی‌داشت، چنین نسبتی میان آن و معلولش برقرار نمی‌شد. اکنون اگر حدّ وسط در برهان، معلولِ وجودِ اکبر در اصغر باشد، از دو حال بیرون نیست: یا جوهرِ اکبر را اثبات می‌کند که در این صورت دلیل نامیده می‌شود یا انیّت (وجودِ) اکبر برای اصغر را اثبات می‌کند که در این صورت انّ مطلق نامیده می‌شود. روشن است که این دو غیر از

یکدیگرند؛ چه در دلیل، وجودِ جوهر اکبر فی‌نفسه مطرح است، اما در انّ مطلق، انیت اکبر برای اصغر؛ برای نمونه می‌توان به این دو مثال توجه کرد:

سهروردی باز هم تأکید می‌کند که تنها گزاره‌ای می‌تواند ماده برهان لحاظ شود که یقینی باشد و گزاره‌ای یقینی است که یا فطری⁽¹⁾باشد یا در جریان استدلال قیاسیِ صحیح، به گزارة فطری بینجامد؛⁽²⁾«در برهان صرفاً باید از امر یقینی بهره بُرد، خواه فطری باشد خواه مبتنی بر امر فطری در یک قیاس صحیح» (سهروردی، 1375، «الف»، ص42).

سهروردی همچنین بر این باور است که مادة برهان باید از گزاره‌های کلی، ایجابی و ضروری تشکیل شود تا یقین مورد نظر برای انسان پدید آید. معرفت یا علم حقیقی در غایی‌ترین شکل خود به «گزاره موجبه کلیه ضروریه» تعلّق می‌گیرد؛ یعنی رابطة معرفت حقیقی از یک سو و ایجاب، کلیت و ضرورت از سوی دیگر، رابطه‌ای مستقیم است (همان، صص24-25، 29-30 و 34-35).

با آنکه سهروردی در مرحلة مشائی تفکرش بر لزوم اتکا به برهان و یقین‌آوری آن تأکید فراوان می‌کند، اذعان می‌دارد که نباید همة معارف انسانی را یکسره مبتنی بر برهان ساخت:

هرگاه در علوم، مبرهن گردد که بخشندة علم همانا چیزی غیر از برهان و مقدمات آن است و برهان صرفاً بستر‌ساز (معد) است، بعید نیست که برخی از نفوسِ [انسانی] را اندک اشاره خطابی بسنده باشد که او را آماده سازد تا امر مفارق [عقل فعال] علمی یقینی به او بخشد و چه بسا برهانِ مدلّل و قاطع به اندازه برخی از اعتبارات اقناعی که جوهر نفس را متنبّه می‌سازند، اطمینان‌بخش نباشد. ضروری است که برای مطالب مهم در علوم حقیقی، دسته‌ای از استبصارات وجود داشته باشند؛ چه اینها آثاری دارند و سود اینها عام است. گاهی نیز مجموع امور اقناعی همان نقشی را در افادة یقین ایفا میکند که بسیاریِ گواهی‌های تواتری ایفا می‌کند (سهروردی، 1385، ص549).

سهروردی همچنین برخی دیگر از امور غیر برهانی را نام می‌برد که گاه نفس انسان را حتی به نحو غیر ارادی تحت تأثیر خود قرار می‌دهند. این امور می‌توانند همانند برهان اطمینان‌بخش و گاه از بسیاری از استدلال‌ها سودمندتر باشند؛ برای نمونه، خطاب الهی (وحی) و خطاب‌های متالّهان (پیامبران و حکمای راستین) دارای چنان تأثیر روحانی بر جوهر آدمیاند که نفس را با اشاره‌ای لطیف از خوابِ ناآگاهی بیدار می‌کنند (همان، ص549-550).

در واقع سهروردی در مواضع فوق، به نقش معرفت‌شناختی سه عامل دیگر- غیر از برهان- یعنی عقل فعال، استبصارات و امور اقناعی، خطاب الهی و متالّهان، اشاره می‌کند. توضیح این که:

3. یقین از طریق شهود

سهروردی در مرحلة اشراقی تفکر خویش، «حدّ نهایی» یقین را نه در برهان، بلکه در شهود قلبی یا مشاهدة حقایق یا انوارِ برینِ عالَمِ وجود، معرفی می‌کند؛ اگرچه این مهم، به باور او، در غایی‌ترین معنای آن از طریق تجرید نفس (از بدن) یا خلع بدن (از نفس) در اثرِ ریاضت و مجاهدت امکان‌پذیر است.

سهروردی در التلویحات،حدّ نهایی یقین را منوط به تجرد نفس از بدن می‌داند و مایه‌های اشراقی تفکر خویش را در کتابی عمدتاً به سبک مشائی به نمایش می‌گذارد. او از افلاطون نقل می‌کند که نفسش را از بدن جدا ساخته، خود را مجرد و بی‌بدن و عاری از شواغل طبیعی و هیولی (ماده) کرده است و ذاتِ صرف شده، اموری شگفت از قبیل انوار برین را در خویشتن مشاهده کرده و جزئی از اجزای عالم برین شده است. سهروردی بر این باور است که ارسطو نیز این نورها را مشاهده کرده است؛⁽¹⁾هرمس⁽²⁾و دیگر «اصحاب عروج» نیز چنین کرده‌اند. همة حکمای حقیقی- و البته نه فیلسوف‌نمایان و روآورندگان به ماده- دارای ملکة تجرید نفس یا خلع بدن بوده‌اند. صوفیة مسلمان نیز به نظر او به چنین جایگاهی رسیده‌اند. سهروردی تصریح می‌کند که این افراد جملگی اعتراف می‌کنند که هر کس بتواند نفسش را مجرد سازد و جسمش را خلع کند و به طورکلی حواسش را از میان بردارد، خواهد توانست به مشاهدة انوار برین دست یابد (سهروردی، 1388، ص280-281).

سهروردی در المطارحات نیز تحت تأثیر عرفا و بر اساس تجاربِ شهودیِ شخصیِ خویش، شهود قلبی را نتیجة دو عامل «تجرید نفس از بدن یا خلع بدن در اثرِ مجاهدت و ریاضت» و «تابش یا اشراق انوار الهی و نورهای برین بر نفس انسان» دانسته است (همو،

1385، ص2-3). عامل نخست، اشاره به این مطلب دارد که هر چقدر سطح توان انسان در مجاهدت و ریاضت و در نتیجه در تجرید یا خلع بیشتر باشد، به همان اندازه بهره بیشتری از معرفت شهودی و طبعاً یقین می‌برد. نیز عامل دوم، شهود را مستقیماً با اشراق و نور پیوند می‌زند و بر خصوصیت کاملاً اشراقی آن تأکید می‌کند؛ بدین‌سان معرفت اشراقی، در غایی‌ترین معنایش، عبارت است از شهود قلبی. این‌دو عامل همچنین با یکدیگر ارتباط مستقیم دارند؛ چه خلع و تجرید نفس و مجاهدت و ریاضت سبب فراهم‌آمدن زمینة مساعد برای دریافت انوار الهی و برین می‌گردد.

سهروردی در حکمة الإشراق، در مقدمه کتاب، بیان می‌دارد که این کتاب در طوری ورای طور حجتِ برهانی و در واقع با روش و رویکرد اشراقی تنظیم شده است:

این [حکمة الإشراق] بر سیاقی دیگر و راهی نزدیک‌تر از آن راه [مشائی] و نظام‌یافته‌تر و ضابطه‌مند‌تر است و دستیابی به آن خستگی کمتری دارد و ابداً به واسطة فکر برای من به دست نیامده، بلکه دستیابی به آن به واسطة امری دیگر [یعنی اشراق] است. سپس برای آن حجت آوردم، تا اینکه مثلاً اگر نگاه از حجت را بردارم، هیچ شک‌کننده‌ای نتواند مرا در آن به شک اندازد (همو، 1375،«الف»، ص10).

شهرزوری توضیح می‌دهد که در حکمت اشراقی، یقین در غایی‌ترین معنای آن، به واسطة حجت و برهان فراچنگ بشر نمی‌آید، بلکه با کشف و عیان (مشاهده عینی و رودررو) حاصل می‌شود؛ حجت و برهان، خود باید مبتنی بر کشف و عیان باشد و چنین یقینی قطعاً شک‌ناپذیر است (شهرزوری، 1372، ص20).

سهروردی در فرازی دیگر، بیان می‌دارد که همه افرادِ دارای توان مشاهده و جداشدن از کالبد، مانند پیامبران و اساطین حکمت یونانی، ایرانی و هندی این نورها را در عالَم برین بالعیان مشاهده و بر وجود آنها تصریح کرده‌اند. او سپس درباره اعتبار و یقین‌آوری مشاهدة عینی، یا به تعبیر او «رصد روحانی»، چنین استدلال می‌کند: «هرگاه رصد یک شخص یا دو شخص در امور فلکی [از قبیل علم نجوم] معتبر باشد، چگونه گفتار اساطین حکمت و

نبوت دربارة چیزی که در ارصادِ روحانیِ خود مشاهده کرده‌اند، معتبر نباشد؟» (سهروردی، 1375،«الف»، ص15).

در تفکر اشراقی سهروردی، شهودِ قلبیِ حکمای بزرگ، یا به تعبیر او «مشاهده حقّه» می‌تواند- همانند بدیهیاتِ سه‌گانه پیش‌گفته‌ای که مواد برهان واقع می‌شوند و حتی در جایگاهی برتر از این بدیهیات- جزء امور بدیهی (فطری) و لذا به مثابه اعطاکننده حدّ نهایی یقین به شمار آید (همان، ص18).

سهروردی همچنین گاه از شهود قلبی به «برهان پروردگار»⁽¹⁾تعبیر می‌کند. او ابتدا به بیان باورهای خویش در گذشته می پردازد؛ هنگامی که از دیدگاه مشائیان درباره عقول ده‌گانه، انکار حکمت اشراقی و ردّ عالَم انوار جانبداری می‌کرده است. او تصریح می‌کند که اگر برهان پروردگار را ندیده بود، همچنان بر آن باورها اصرار می‌ورزید (سهروردی، 1375 الف، ص156). برهان پروردگار چیست؟ شهرزوری پاسخ می‌دهد که برهان پروردگار چیزی غیر از برهان عقلی است و در واقع معرفتی یقینی از سنخ شهود و اشراق است. مراد از برهان پروردگار همانا مشاهده‌و معاینة‌علل مجرد عالَم یا همان نورهای عالم برین است، آنگاه که نفس انسانی در اثر مجاهدت و ریاضت فراوان، از بدن و ارتباطات آن تجرد یافته، به انوار برین پیوسته است (شهرزوری، 1372، ص392-393).

به نظر سهروردی، مشاهدات نفس انسان در هنگام «عروج»، یعنی حالت انسلاخ شدید نفس از بدن و شواغل جسمانی، حتی یقینی‌تر از ابصارِ چشم (دیدنِ رودررویِ اشیاء مادی و دنیوی) است:

گاه اصحاب عروجِ نفس، در حالت انسلاخ شدید [یا تجرید نفس] از بدن، مشاهدة آشکاری را تجربه کرده‌اند که تمام‌تر از مشاهدة چشم است و آنها در این هنگام یقین داشته‌اند که اموری که مشاهده کرده‌اند [از سنخِ] نقوش [موجود در] برخی از قوای بدنی [یعنی صورت ذهنی آن امور] نیست [بلکه بدون وساطت صورت ذهنی است]، در حالی‌که مشاهدة بدنی [یا ابصار]

همچنان با نور تدبیرکننده [یعنی نفس ناطقة انسانی] باقی مانده است (سهروردی، 1375،«الف»، ص213).

قطب‌الدینشیرازی توضیح می‌دهد که اموری که توسط اهل عروج مشاهده می‌شوند، ذوات قدسی و قائم به ذاتی هستند که در محل و مکان و زمان وجود ندارند، بلکه متعالی و مجردند و سهروردی بر بقای مشاهدة بدنی یا ابصار در این حالت تأکید می‌ورزد، تا گمان نرود که این امور شهودی، خیالیِ محضاند (قطب‌الدین شیرازی، 1383، ص452). صدرالمتألّهین نیز مراد سهروردی را مشاهدة صور عقلی به واسطة بصیرت یا بینش یا مشاهدة مستقیم انوار عقلی در قالب‌های مثالی می‌داند. این‌حالت طبعاً غیر از تفکر عقلی است و در واقع از سنخ شهود است که، به نوبة خود، نیازمند مجاهدت در راه خدا و سرکوب‌کردن شهوت است (صدرالمتألّهین، [بی‌تا]، ص472).

سهروردی باز هم در همین اثر از ادراک بدون وساطت صورت ذهنی، یعنی ادراک شهودی حضوری یاد می‌کند. چنین ادراکی به باور او آن‌گاه تمام می‌شود که نفس در اثر ریاضت و مجاهدت از بدن، رهایی یابد- یا مجرد شود- و انوار برین را مشاهده کند:

هر کس که آن‌گونه که شایسته خداست در راه خدا مجاهدت کند و بر تاریکی‌ها [قوای بدنی و امور مادی] چیره شود، انوار عالَم برین را می‌بیند و [آنها را] به گونه‌ای تمام‌تر از دیدنی‌های اینجا [دنیا] مشاهده می‌کند. نورالأنوار [خدا] و نورهای چیره [که از انوار عالم برین اند] به واسطة رؤیت نور اسپهبد⁽¹⁾[یعنی نفس ناطقة انسانی] و به واسطة رؤیت یکدیگر، دیدنی اند. انوار مجرد جملگی بیننده‌اند و رؤیت آنها به علم آنها بازنمی‌گردد، بلکه علم آنها به رؤیت آنها بازمی‌گردد (سهروردی، 1375،«الف»، ص213-214).

در نهایت به باور سهروردی، برهان اگرچه در سطح عقلی، یقین‌آور است، اما آنچه حقیقتاً و در برترین سطح یقین‌آور است، شهود قلبی است که مبتنی بر بدیهی‌ترین چیز، یعنی نور است. معرفتِ یقینیِ حاصل از شهود، بی‌واسطة صورت ذهنی و از سنخ علم حضوری است (امین رضوی،1377، ص162-163). همچنین می‌توان گفت مشاهده، برتر از تعقل است؛ چون تعقل و استدلال عقلی- اعم از استقرا، تمثیل و قیاس و طبعاً برهان- یکسره تابع زمان است؛ در حالی که مشاهده، بی‌زمان و فرازمان است (دهباشی،1380، ص266).

نتیجه‌گیری

نگارنده دربارة دیدگاه سهروردی در بخش یقین از طریق برهان، ملاحظة تازه‌ای ندارد؛ چه مطالب سهروردی در این بخش با اندکی تغییر نزد منطقیان و فیلسوفان مشائی مسلمان و غربیِ پیش و پس از او نیز مطرح بوده، در طول تاریخ تفکر، به ویژه نزد فلاسفة غربی با ملاحظات و پاسخ‌هایی مواجه شده است که عمدتاً نزد اهل فلسفه مشهور است و نیازی به تکرار آنها نیست. البته متفکران مسلمان نیز نقدهایی را بر دیدگاه سهروردی مبنی بر لزوم بازگشت همة گزاره‌ها به گزاره‌های «موجبه کلیه ضروریه» به منظور وصول به حدّ یقینِ نهایی، وارد ساخته‌اند که در جای خود، قابل ملاحظه است (برای ملاحظه نقدها به در بحث گزاره‌های «موجبه کلیه ضروریه»، رک: قطب‌الدین شیرازی، 1383، صص99 و 101-102/ صدرالمتألّهین، 1388، ص193/ یزدان‌پناه، 1389،ص221-222). اما آنچه غیر از عرفای مسلمان، در میان «فلاسفة» مسلمان به‌ویژه با سهروردی آغاز می‌گردد، یقین از طریق شهود است که چند ملاحظه دربارة آن قابل طرح است:

الف) سهروردی در مرحلة اشراقی تفکر خویش، یقین برهانی را رد نمی‌کند یا حتی آن را کنار نمی‌گذارد، بلکه آن را به مثابه مدخلی و مرحله‌ای از یقین تلقی می‌کند که در جای خود بسیار ضروری و کارآمد است؛ لکن به باور او باید بدان رسید و از آن گذر کرد و به مرتبة یقین شهودی ارتقا یافت؛ چه یقینِ ناشی از مشاهدة عینی و بی‌واسطه در واقع حدّ نهایی یقین است. این مطلب با نظر به متن حکمةالإشراق آشکار می‌شود؛ چه به تصریح

سهروردی، این کتاب هم برای جویای «تالّه»- که با شهود قلبی سروکار دارد- و هم برای جویای «حکمت بحثی»- که با روش عقلی و برهانی سروکار دارد- تألیف شده است (سهروردی، 1375،«الف»، ص12) و این کتاب را کسی درمی‌یابد که در شیوة مشائیان ورزیده و در عین حال دوستدار نور الهی یا اشراق باشد (همان، ص258). در واقع، حکمت اشراقی سهروردی را باید آمیزه‌ای از تالّه و بحث دانست، گرچه مرتبة شهود قلبی بسیار برتر از برهان عقلی است.

ب) سهروردی شهود قلبی را ذیل مبحث منطق بحث کرده، آن را جزو بدیهیات (امور فطری) دانسته است. بر این مطلب چهار ایراد اصلی وارد شده است که خلاصه آنها عبارتاند از:

در خصوص چهار ایراد فوق، به ترتیب، پاسخ‌های زیر قابل طرح و تأمل به نظر می‌رسند:

اگر برای [وصول به] مجهول، «تنبیه و خطور به دل» کفایت نکند و مجهول از اموری نباشد که وصول به آن به واسطه «مشاهده حقه» انجام می‌گیرد، مشاهده‌ای که از آنِ حکمای بزرگ است، [در این صورت] گزیری نیست از معلوماتی که به آن مجهول می‌رسند؛ معلوماتی که دارای چنان ترتیبی هستند که [لزوماً] رساننده به آن مجهول اند و در [فرایند] تبیین [یا به تعبیر

معرفت‌شناختی آن، «توجیه»] به فطریات [بدیهیات] می‌انجامند؛ در غیر این صورت هر مطلوبی برای انسان متوقف بر حصولِ امورِ نامتناهیِ پیشین است و برای انسان هیچ‌گاه نخستین علم حاصل نمی‌شود و این محال است (سهروردی، 1375،«الف»، ص18).

با دقت در عبارات فوق می‌توان این فرض را مطرح کرد که قصد سهروردی اساساً جای‌دادن مشاهدة حقه در ذیل مبحث منطق نیست، بلکه او در این عبارات صرفاً‌مشاهده حقه را همانند بدیهیاتِ منطقی یا در جایگاهی برتر از آنها لحاظ نموده است. آشکار است که این، به معنای جای‌دادن شهود ذیل منطق نیست.

شهرزوری مفاهیم و معارف حاصل از تنبیه و خطور به دل را با مهم‌ترین قسم از بدیهیات سه‌گانه برابر می‌گیرد و توضیح می‌دهد که تنبیه و خطور به دل، حالتی از معرفت بدیهی و یقین‌آور است که مثلاً در مورد ضروریات یا اولیات برای انسان اتفاق می‌افتد (شهرزوری، 1372، ص50). همچنین قطب‌الدین شیرازی مشاهده حقه را توانایی مشاهده صحیح و مستقیمِ نفوس و عقول کلی و دیگر نورهای محض مجرد از طریق ریاضت و مجاهدت می‌داند (قطب‌الدین شیرازی، 1383، ص51). بنابراین می‌توان چنین اظهار نظر کرد که سهروردی در مرحلة اشراقیِ تفکر خویش، مفاهیم و معارف فطری (بدیهی) را مجموعاً بر سه دسته می‌داند: علاوه بر «بدیهیات سه گانه»، مفاهیم و معارف حاصل از «تنبیه و خطور به دل» و مفاهیم و معارف حاصل از «مشاهده حقه» یا توانایی شهود حقیقی نیز فطریاند.

اولاً هیچیک از حکما [و عرفا]ی دیگر نیز شهود را تعمیم‌پذیر ندانسته‌اند، بلکه برآن اند که سالک باید خود در طی مراحل سلوک و ریاضت و تحت نظر راهنمای خویش- قطب یا به تعبیر سهروردی، «قیّم بر اشراق»- ظرفیت دریافت ادارکات شهودی را پیدا کند.

ثانیاً با اینحال، سهروردی در مقدمه حکمة الإشراق از گونه‌ای از امکانِ انتقال‌پذیریِ شهود سخن گفته است:

این [حکمهًْ‌الإشراق] ... ابداً به واسطة فکر برای من به دست نیامده، بلکه دستیابی به آن به واسطة امری دیگر [یعنی اشراق] است. سپس برای آن حجت آوردم، تا اینکه مثلاً اگر نگاه از حجت را بردارم، هیچ شککننده‌ای نتواند مرا در آن به شک اندازد (سهروردی، 1375،«الف»، ص10).

ملاحظه می‌شود که سهروردی در عبارت فوق صراحتاً از امکان استدلال بر یافته‌های شهودی شخصی و لذا امکان مفهوم‌سازی و انتقال آنها به دیگران (افراد شایسته) سخن گفته است؛ ضمن اینکه او دررسالة فی اعتقاد الحکماء، اذعان داشته است که شهود می‌تواند فکر و عقل انسان را هماهنگ و موافق با خود سازد: «اهل ریاضت آن‌گاه که علوم برایشان حاصل شود و در معلومات خودشان، از مسبّب‌الأسباب و مبدَعاتِ فروترِ وی، به تفکرِ لطیف بپردازند... فکرشان با قلبشان سازگار می‌شود» (سهروردی، 1375،«ب»، ص271).

و ربطی به نظر و استدلال ندارند- در شهود مؤثرند، اگرچه هیچ آسیبی به بداهت آن وارد نمی‌سازند. به عبارت دیگر، ممکن است و می‌توان از طریق سلوک و مجاهدت، به شهود که به لحاظ معرفت‌شناختی بدیهی و شاید یقینی‌تر از دیگر بدیهیات است، رسید. شهود، بدیهی است و بی‌نیاز از تعریف و استدلال است، اگرچه بی‌نیاز از سلوک و مجاهدت نیست.

منابع و مآخذ

انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، 1383.

ارزیابی تطبیقیِ جامعه­شناسی معرفت کارل مانهایم و نظریه پارادایمی تامس کوهن / غلامحسین مقدم حیدری

اشاره

غلامحسین مقدم حیدری⁽¹⁾

تاریخ دریافت: 17/10/92 تاریخ تأیید: 24/12/92

چکیده

مانهایم در کتاب ایدئولوژی و اتوپیا (1963) می­کوشد مقومات جامعه­شناسی معرفت را بیان کند. به باور او تمامی معارف، به جز معرفت علمی، دارای خاستگاه و بستر اجتماعی‌اند. تامس کوهن، فیلسوف علم امریکایی، در سال 1962 با انتشار کتاب معروف ساختار انقلاب های علمی، شیوه مشابهی را در بررسی معرفت علمی به کار می‌گیرد. او با ارائه نظریه پارادایمی خود چگونگی تأثیر عوامل جامعه­شناختی در شکل­گیری و تحول معرفت علمی را نشان می­دهد. از آنجا که هیچ شاهد تاریخی مبنی بر اقتباس کوهن از مانهایم وجود ندارد، تشابه میان شیوه­های این دو از اهمیت بسزایی برخوردارند. توازی میان نظریه جامعه­شناسی معرفت مانهایم و نظریه پارادایمی علم نشان می­دهد که بنیان­گذاران ایده اصلی جامعه­شناسی معرفت و جامعه­شناسی معرفت علمی شیوه یکسانی را برای نشان‌دادن تأثیر عوامل اجتماعی در شکل­گیری معرفت/ معرفت علمی به کار گرفته­اند. این مقاله می‌کوشد به ارزیابی تطبیقی مشابهت­ها و

اختلافات میان آرا، شیوه­های به­کارگرفته شده و پی آمدهای آنها میان این دو متفکر بپردازد.

واژ­گان کلیدی: گشتالت، چشم­انداز، پارادایم، قیاس­ناپذیری، گسست ارتباطی، نسبی­گرایی، نسبت­گرایی.

مقدمه

ایده اساسی جامعه­شناسی معرفت بررسی «مسائل اجتماعی درباره گسترش و تعیین تأثیرات گروهی و اجتماعی در زندگی مردم و مبانی فرهنگی و اجتماعی شناخت و ادراک است»(Mc Carthy,1996,p.11). گرچه می توان در میان متفکران سده های هفدهم و هجدهم آرای مشابهی درباره تأثیر عوامل اجتماعی بر معرفت یافت، اما باید اذعان کرد که جامعه­شناسی معرفت، ریشه در دو سنت مارکسیستی آلمان و دورکیمی فرانسه دارد. گرچه این دو سنت، تفاوت­های اساسی در مبانی خود دارند، لکن غالب نظریه­پردازی­ها در این زمینه از این دو سنت آغاز شدند. روش­های تحلیلی مارکسیستی در حوزه جامعه­شناسی معرفت، مثل بسیاری از حوزه های دیگر، تأثیر نیرومندی بر تفکر آلمانی پس از او گذاشت. اگرچه در بسیاری از جامعه­شناسان اوایل قرن بیستم آلمان رگه­هایی از آنچه تقریباً می­توان جامعه­شناسی معرفت نامید، وجود دارد،اما نقش اصلی در این زمینه از آن کارل مانهایم است که بدنه اصلی نظریه را به صورتی تشکیل داد که به صورت یک رشته تخصصی مطرح شد. گرچه او به سنت مارکسیستی تعلق نداشت، سخت تحت تأثیر آن بود. وی به همان اندازه که تفسیر مارکسیستی را تعمیم داد، آن را از کلیه پیرایه­های جدال برانگیز- که در آثار بنیانگذاران آن وجود داشت- زدود. او کوشید آنچه را که برای مارکس در ابتدا وسیله­ای بود برای حمله به اندیشه­های مخالفان، به صورت یک ابزار کلی­تر تحلیل درآورد. به قول کوزر «آنچه پیش از این سلاح فکری یک حزب بود، به طور کلی به روش تحقیق در تاریخ اجتماعی فکری در می آید... در این رویکرد تفکر هر گروه ناشی از شرایط زندگی آن گروه به شمار می آمد» (کوزر، 1373، ص215).

همه تلاش مانهایم در پی­ریزی بنیادهای جامعه­شناسی معرفت در کتاب ایدئولوژی و

اتوپیا (1929)، بر این نکته تأکید دارد که اندیشه، مستقل از «وجود» نیست؛ زیرا اندیشه موضوعی فوق اجتماعی، فوق انسانی نیست که در این نوع سنخ­شناسی خود را در مقولات «منحصر به خودش» بیان کند (Mannheim, 1936, p.273).او در این کتاب اصول جامعه­شناسی معرفت را بیانکرده، مفاهیم مهم و شاخه‌های مختلف این رشته و همچنین روش بررسی عملی را در آن توضیح داده و روشن ساخته است. از مهم­ترین مفاهیمی که او بدان اشاره می­کند، می­توان به چشم‌انداز، تحلیل معنای مفاهیم مورد استفاده، پدیده مفهوم ضد و هستی­شناسی از پیش­فرضشده اشاره کرد.

اما نکته قابل تأمل در پروژه جامعه­شناسی معرفت مانهایم این است که از نظر او معرفت علمی و ریاضیات، حسابی جداگانه دارند. مانهایم می‌گوید:

این تصدیق که دو ضرب در دو برابر است با چهار، معلوم نمی­کند که کی، کجا و توسط چه کسی فرمول­بندی گردیده است؛ در صورتی که در مورد یک اثر تحقیقی در علوم اجتماعی همیشه می­توان گفت: آیا از «مکتب تاریخی» ملهم شده است یا از «پوزیتیویسم» یا از «مارکسیسم»و هر یک از اینها در چه مرحله­ای از سیر تحولش ظاهر شده است؟ در اظهاراتی از این دست می­توانیم از «نفوذ پایگاه اجتماعی» پژوهشگر در نتایج تحقیقی­اش و از «نسبت محیطی» یا رابطه این اظهار عقیده­ها با «واقعیت بنیادین» سخن بگوییم(Ibid, p.244)؛ برای مثال «طبیعت خاص معرفت­سیاسی» در مقابل علوم «دقیقه» از جداییناپذیری معرفت از میل و انگیزش ناشی می­شود(Ibid, p.170).

همان­گونه که از دیدگاهمانهایم به دست می­آید، علوم دقیقه مانند ریاضیات و فیزیک، مستقل از امیال و انگیزه های دانشمندان‌اند؛ از این رو نمی­توان این علوم را به شرایط زندگانی- به‌ویژه جایگاه و مقام دانشمندی که به گسترش و توسعه آنها مشغول است-پیوند زد. به بیانی دیگر عوامل اجتماعی نمی­توانند در نتایج این­گونه اندیشه­ها تأثیرگذار باشند و نشانه­هایی که نمایان­گر اصل و منشأ انسانی آنهاست، در این علوم هویدا نیست.

همچنین مانهایم معتقد است ما در بررسی معرفت نباید به دنبال رسیدن از رخدادهای عینی واقعی به حقایق فی نفسه باشیم؛ بلکه باید تلاش کنیم معرفت را آن­گونه که در بستر

اجتماع به وجود می­آید، درک و فهم کنیم. از نظر وی رسیدن از رخدادهای عینی واقعی به حقایق فی نفسه «حداکثر برای آن وجوه اندیشه­ای، ارزش روشنگرانه دارد که بتوان با مثال آنها را نشان داد»(Ibid, p.268).

منظور مانهایم این است که علوم دقیقه مانند ریاضیات و فیزیک، قابلیت دستیابی به حقیقت فی‌نفسه را دارند؛ در حالی که شاخه­های دیگر معرفت به هیچ روی این توانایی را ندارند. مواضع مانهایمرا درباره اینکه معرفت علمی از هر گونه تبیین جامعه­شناختی معاف است، می­توان به صورت زیر خلاصه کرد:

این مواضع توسط تامس کوهن، فیلسوف علم آمریکایی، در سال 1962 با انتشار کتاب ساختار انقلاب‌های علمی⁽¹⁾شدیداً به چالش کشیده شد؛کوهن نشان داد یک جامعه علمی دارای باورها و تعهدات متافیزیکی مختص زمان خویش است؛ به گونه­ای که هر دانشمند متعلق به آن جامعه، جهان را از منظر پندارها و باورهای جامعه خود می­بیند. مجموعه این باورها، پندارها و تعهدات متافیزیکی ونظری گردهم آمده، پارادایم و سنت علمی جامعه مربوطه را تشکیل می­دهد. پژوهش محققانی که در جامعه علمی مشغول­اند، مبتنی بر سنت علمی آن جامعه است.

از نظر کوهن یک جامعه علمی عبارت است از مجموع کسانی که در یک تخصص علمی با یکدیگر شریک­اند. افراد چنین جامعه­ای تعلیمات مشابهی را فرا می­گیرند و به صورت یکسانی ورود به جامعه خود را آغاز می­کنند. به‌مرور ایام با ادبیات فنی یکسانی آشنا می­شوند و نتیجه­های مشابه را از آن به دست می­آورند. معمولاً هر جامعه علمی موضوع بحثی مختص به خود دارد.در جوامع علمی، مکاتب متفاوت وجود دارد که هر یک از آنها به موضوع واحد از دیدگاهی ناسازگار با دیدگاه­های دیگر می­نگرد. این دیدگاه­

ها پیوسته با یکدیگر رقابت می­کنند و رقابت­ها معمولاً به سرعت پایان می­پذیرد؛ بنابراین اعضای یک جامعه علمی، خود را به طور انحصاری مسئول دنبال کردن یک رشته هدف­ های مشترک و از جمله تربیت‌کردن جانشینان خود می­بینند و دیگران نیز به آنان به همین­گونه نظر می­کنند.

هرازچندی، دانشمندان در پژوهش با اعوجاج­هایی روبه‌رو می‌شوند که معمولاً با نسبتدادن به ابزارهای آزمایش یا خطای آزمایشگر و یا زدن تبصره و استثنا ذیل قانون یا نظریه مورد نظر، آنها را برطرف می‌کنند. زمانی که چنین راهکارهایی مؤثر واقع نشوند، جامعه علمی با بحران مواجه می‌شود. با گذشت زمان، بهمرور بحران عمیق‌تر می‌شود تا جایی که سبب بروز بحث‌های فلسفی و متافیزیکی درباره اصول حاکم بر پارادایم می‌شود. با وجود این، دانشمندان، پارادایم را به‌سبب ناکارآمدی کنار نمی‌گذارند، تا زمانی که پارادایم جدیدی ظهور کند. با افزایش طرفداران پارادایم جدید در نهایت پارادایم بحران‌زای پیشین طرد می‌شود. کوهن چنین تحولی را با انقلاب‌های سیاسی مقایسه می‌کند و آن را یک «انقلاب علمی» می‌نامد.پارادایم نو، نویدبخش است و مشکلات ظاهراً حل‌نشدنی ندارد و از این پس فعالیت علمی متعارف جدید را هدایت می‌کند. این تلاشها تا وقتی است که این پارادایم هم با مشکلاتی جدی روبه‌رو شود و بحران جدیدی بزاید که به‌دنبال آن، انقلاب جدیدی ظاهر شود.

درواقع، آنچه با یک انقلاب علمی رُخ می‌نماید، آن است که با جایگزینشدن پارادایم جدید، به‌جای پارادایم قدیم، یک «شکل زندگی» جایگزین «شکل زندگی» دیگر می‌شود. دانشمندانی که با یک شکل زندگی علمیِ خاصی آشنا بودند و در قالب آن فکر می‌کردند، جهان را می‌دیدند و برای تبیین آن از واژگان خاصی استفاده می‌کردند و کارهای پژوهشی خود را براساس راه و روش‌های آن انجام می‌دادند. پس از انقلاب علمی، «شکل زندگی» دیگری را برای خود برمی‌گزینند؛ از این‌رو انتخاب بین پارادایم‌های رقیب در عمل، انتخابی بین شیوه‌های متعارض زندگی اجتماعی است(Kuhn, 1970, p.94). آنچه در چنین گزینشی اهمیت خاصی دارد، اقبال جامعه مزبور به «شکل زندگی» جدید است. به

همین سبب، کوهن معتقد است در گزینش میان پارادایم‌های رقیب «هیچ میزانی بالاتر از توافق جامعه مربوط وجود ندارد» (Ibid).

اکنون اگر بخواهیم عوامل چنین توافقی را بررسی کنیم، نه‌تنها باید تأثیر طبیعت و استدلال‌های منطقی را در نظر بگیریم، بلکه لازم است راه و رسم‌های استدلال‌های اقناعی مؤثر در گروه خاصی را که جامعه علمی از آنها تشکیل شده است نیز بررسی کنیم؛ بنابراین همان‌گونه که فهم گزینش‌هایی که دانشمند خاصی انجام داده است، مستلزم فهم ارزش‌هایی است که او بدان‌ها ارج می‌نهد و خود این امر متضمن پژوهش روان‌شناختی است، گزینش‌هایی هم که یک جامعه انجام می‌دهد به آنچه در آن جامعه گرامی داشته می‌شود، بستگی دارد و شناخت آن انتخاب‌ها مستلزم پژوهشی جامعه‌شناختی است.

در واقع کوهن نشان می­دهد که معرفت علمی، همچون همه معارف دیگر، خاستگاهی اجتماعی دارد و تا زمانی که خاستگاه اجتماعی معرفت علمی در پرده ابهام باقی بماند، چنان­که باید و شاید قابل فهم و درک نخواهد بود. به عبارت دیگر پروژه جامعه­شناسی معرفت تنها به علوم انسانی و اجتماعی منحصر نیست و معرفت علمی را نیز دربر می­گیرد. اینکه آیا کوهن آرا و اندیشه­های خود را از مانهایم برگرفته است، موضوع بحث این مقاله نیست؛ زیرا این­کار متضمن پژوهشی تاریخی در این زمینه است و تا جایی که نگارنده بررسی کرده است، منبع و مدرک مشخصی وجود ندارد که آگاهی کوهن از آرای مانهایم را نشان دهد؛⁽¹⁾اما میان انگیزه­ها، مفاهیم و شیوه­ای که مانهایم به یاری آن به تحلیل­های جامعه­شناختی معرفت می­پردازد و انگیزه­ها، مفاهیم و شیوه کوهن در بررسی معرفت علمی در کتاب ساختار، مشابهتهای قابل تأمل و جدی­ای می­توان دید که طبق آن می­توان این دو شیوه را حاصل رویکرد واحدی به معرفت دانست؛ مثلاً اصطلاح کلیدی نظریه کوهن، یعنی پارادایم، نقش چشم­انداز را در تبیین دوره­های مختلف معرفت علمی بازی می­کند یا

امکان گفت‌وگو میان چشم­اندازهای مختلف نزد مانهایم همان مسئله گسست ارتباطی مطرح‌شده در نظریه کوهن است. همچنین نقشی که تغییر معنای مفاهیم و واژگان در این میان بازی می­کنند، نکته­ای است که هم کوهن و هم مانهایم بدان اشاره می­کنند. البته اختلاف­های مهمی نیز میان این دو رویکرد وجود دارد که نسبی گرایی یا نسبت­گرایی یکی از مهم­ترین آنهاست.

در این مقاله خواهیم کوشید به بررسی این مشابهت­ها و اختلافات بپردازیم. در ابتدا به بررسی این موضوع می­پردازیم که چگونه روایت معوج متون درسی فلسفی و منطقی از معرفت و متون درسی فیزیک و شیمی و... از معرفت علمی سبب شدند کوهن و مانهایم با رویکردی جامعه­شناختی، معرفت- به‌طورکلی- و معرفت علمی- به‌طورخاص- را بررسی کنند.

1. متون درسی فلسفی و علمی

مانهایم در پروژه جامعه­شناسی معرفت خویش قصد دارد به مسائلی بپردازد که در کتب متداول فلسفی و جامعه­شناختی مطرح نمی­شوند. به باور او مسائلی وجود دارند که نه در متون درسی و نه در سیستم­های سازگار دقیق، نمی­توانند نوشته شوند. آنها پرسش­هایی هستند که یک عصر در بر دارد که گویی نه کاملاً درک شده و نه کاملاًبا تأمل بدانها نگریسته شده است(Mannheim, 1936, p.47). از نظر او مهم­ترین این پرسش­ها به این بحث می­پردازند که «انسان­ها در عمل چگونه فکر می­کنند؟».مانهایم معتقد است پاسخ به این پرسش معمولاً از همان سنخ پاسخ­های متداولی است که در کتب درسی منطق یا فلسفه مطرح می­شوند که خاستگاه همه افکار و عقاید در ذهن خود فرد است؛ از این­رو وقتی می­خواهیم مکتب فکری خاصی را بررسی کنیم، تنها به بررسی برهان­ها و مقدمات آنها می­پردازیم؛ شیوه­ای که در کتاب­های فلسفی به روشنی می­توان یافت. برای اندیشه و فکر چنان ارزشی قائل‌ایم که فراموش می­کنیم این فعالیت بشر شاید با فعالیت­های دیگر او، به­ویژه در عرصه زندگی اجتماعی وی ارتباط داشته باشد. حتی زمانی که به چنین ربط و نسبتی اذعان می­کنیم در واقع میکوشیم، نشان دهیم اندیشه­ها چگونه سبب تأثیر و تغییر در

سایر وجوه زندگی بشر از جمله زندگی اجتماعی او می­شوند. تحولات اجتماعی را به گونه­ای بررسی می­کنیم که نشان دهیم فکر و اندیشه­ای خاص سبب آن شده است. به عبارت دیگر در بیان ربط و نسبت میان اندیشه و شرایط اجتماعی، همواره به ارتباطی یک سویه از طرف اندیشه به سوی جامعه، قائل‌ایم.

مانهایم معتقد است چنین رویکردی به معرفت، بدان سبب است که فیلسوفان، زمان طولانی از طریق پرداختن به فکرکردن خویش، به این پرسش پاسخ گفته­اند. وقتی آنها درباره تفکر می­نویسند، در واقع درباره تاریخ خودشان و فلسفه می­نویسند؛ از این­رو تأملات آنها تنها تحت شرایط خاصی قابل به کارگیری است و مستقیماً به حوزه­های دیگر زندگی بشری قابل اطلاق نیست. نکته مهم این است که در این‌میان، خود روش­های تفکر ناشناخته مانده، بدان پرداخته نشده است.

مانهایم می‌کوشد همین شیوه­های گوناگون تفکر را بررسی و ارزشیابی کند. او در صفحه نخست ایدئولوژی و اتوپیا می­گوید:

این کتاب با این مسئله مرتبط است که بشر چگونه در عمل فکر می­کند. هدف این مطالعات، پژوهش درباره اینکه چگونه فکرکردن به شیوه ای که در متون درسی منطق ظاهر می­شوند، نیست؛ بلکه این است که چگونه فکرکردن عملاً در زندگی عمومی و سیاسی به مثابه ابزار عمل جمعی به کار گرفته می­شود (Ibid, p.1).

اکنون اگر پرسش­ها و مسائل مطرح توسط مانهایم را درباره معرفت علمی بپرسیم با این پرسش مواجه می­شویم که دانشمندان در عمل چگونه فکر می­کنند؟ همان­طور که گفتیم از آنجا که مانهایم معرفت علمی را از معارف دیگر مستثنا می­کند، پاسخی بدین پرسش نمی­دهد؛ اما تامس کوهن در نیمه دوم قرن بیستم برای پاسخ به این پرسش، پژوهش گسترده­ای را آغاز می­کند. به اعتقاد او تلقی ما از نحوه عمل و تفکر دانشمندان معمولاً از متون درسی علمی همچون متون درسی فیزیک، شیمی و... برگرفته شده است؛متونی که «علم را ناظر بر محتوایی می‌دانند که خاصه با مشاهدات، قوانین و نظریه‌هایی شرح و بسط داده شده است»(Kuhn, 1970, p.1). مطابق چنین برداشتی، روش علمی با جمع‌آوری

داده‌های مشاهده­ای آغاز و سپس با به‌کارگیری روش‌های پژوهشی و قواعد منطق، به نظریه‌ها و قوانین علمی منجر می‌شود. با این حساب اگر علم مجموعه‌ای خوشه‌وار از امور واقع، نظریه‌ها و روش‌های گردآمده در کُتب درسی باشد، پس «دانشمندان انسان‌هایی‌اند که، موفق یا ناموفق، تلاش می‌کنند عنصر دیگری را به این مجموعه خاص بیفزایند»(Ibid).

در واقع، مجموعه مشاهدات دانشمندان، مجموعه‌ای منسجم و سازگار از یافته‌هاست؛ یعنی یافته‌های مشاهده­ای نو بر یافته‌های مشاهده­ای پیشین افزوده می‌شود. بنابراین، فرایند تحول علم، رشدی انباشتی دارد و با گذر زمان روزبه‌روز بر وسعت معرفت علمی اضافه می‌شود.

این متون معمولاً مدت زمانی بعد از اینکه کشفی رخ داده یا نظریه­ای استقرار پیدا کرده است، نوشته می­شوند و غالباً به ­منظور برآوردن اهداف آموزشی اند. آنها می­کوشند به­طور موجز و مفید، نظریه مورد نظر را به دانشجویان آموزش دهند؛ از این­رو اطلاعات درباره اینکه چگونه کشف مورد نظر رخ داده است یا نظریه مورد نظر پذیرفته شده است، جزو توضیحات اضافه­ای است که ممکن است نویسنده بدان بپردازد یا نپردازد.

کوهن معتقد است متون درسی تأثیر مستقیم و غیرمستقیم دارند. تأثیر مستقیم آنها از این جنبه است که تنها منبع آشنایی دست اول مردم با علوم فیزیکی‌اند؛ اما این متون دارای تأثیر غیرمستقیم عمیق­تر نیز می­باشند. متون درسی یا معادل­های آنها انبان منحصربه­فردی از دست آوردهای پایان یافته دانشمندان علوم فیزیکی مدرن اند که با تحلیل و انتشار این دست آوردها همراه اند و با بیشتر نوشته­های فلسفه علم و تفاسیر علم برای غیر دانشمندان مرتبط است. همانطور که برخی زندگی­نامه نویس­ها گواهی داده­اند، حتی دانشمند پژوهشگر هم نمی­تواند همیشه خود را از تصور حاصل از متون درسی- که در طول مواجهه اولیه او با علم به دست آمده است- رها سازد(Kuhn, 1977, pp.180-181)؛ از این­رو سبک ارائه متون درسی به طور ناگزیری گمراه کننده اند(Ibid, p.181).

بنابراین فیلسوفانی که می­خواهند به علم­شناسی فلسفی بپردازند، غالباً تصور خود از علم را از چنین متونی به دست آورده­اند. این متون می­توانند محل مناسبی برای فیلسوفان باشند که در آن، به کشف ساختار منطقی نظریه­های علمی پایان یافته بپردازند؛ از این­رو برای کسانی که درباره روش­های تولید کننده علم می­پرسند، بیش از آنکه مفید باشد، گمراه کننده است(Ibid, p.186).

علاوه بر همه مواردی که در بالا درباره متون درسی علمی ذکر شد، باید گفت کسانی که برای پاسخ دادن به این پرسش (دانشمندان در عمل چگونه فکر می­کنند)تلاش میکنند، فیلسوف اند و آنها نیز به نوبه خود، همان شیوه فیلسوفان را در پاسخ به این پرسش پی­می­گیرند؛ یعنی خاستگاه همه آرا و اندیشه­ها را تنها در ذهن خود در نظر می گیرند. بنابراین وقتی می­خواهند معرفت علمی را بررسی کنند، آن را صرفاً نظامی از گزاره­ها در نظر می­گیرند و به بررسی برهان­ها و مقدمات آنها می­پردازند. ما این شیوه تأمل فلسفی را می­توانیم به وضوح در آرای پوزیتیویست­ها و پوپر مشاهده کنیم؛ از این­رو غالباً مکاتب فلسفه علم از ربط و نسبت نظریه­های علمی با شرایط اجتماعی شان غافل می‌مانند.

همان­طور که ملاحظه شد، هم کوهن و هم مانهایم در این نکته متفق­القول اند که درک ما از معرفت- به‌طورکلی- یا معرفت علمی- به طورخاص- برگرفته از متون درسی منطقی- فلسفی یا علمی است و آنچه در این میان اهمیت ویژه­ای دارد، این است که این فهم، معوج است و نمی­تواند درک درستی از معرفت، آن­گونه که عالمان یا دانشمندان تولید میکنند، به ما بدهد؛ زیرا این متون فلسفی یا علمی، از جنبه خاصی و به منظور خاص نوشته شده­اند و همه شرایط تولید معرفت و عوامل دخیل در آن را در نظر نمی­گیرند. متون فلسفی از منظر فرد خودبسنده که به تأمل می­پردازد، به چگونگی تولید معرفت نمی­پردازد. متون علمی هم به منظور آموزش نوشته می­شوند و به همین دلیل،نخستین مواجهه فرد با معرفت علمی است؛ از این­رو تصور دانشمند، مورخ یا فیلسوف علم، خودآگاه یا ناخودآگاه متأثر و برگرفته از این متون است. فهم معوجی که از این متون حاصل می­شود، مورد تأمل فلسفی فیلسوفانی قرار می­گیرد که خود آموزش‌دیده متون فلسفی رایج هستند؛ پس تأمل

فلسفی خودبسنده این فیلسوفان با فهم حاصل از متون علمی همراه شده، فهم معوج مضاعفی از علم به ما میدهد.

مانهایم و کوهن با نشان دادن این بدفهمی تلاش میکنند درک جامع­تری از معرفت یا به طور ویژه معرفت علمی، ارائه کنند. مانهایم برای رسیدن به این درک با نوشتن کتاب ایدئولوژی و اتوپیا، پروژه جامعه­شناسی معرفت را آغاز می­کند و کوهن با کتاب تاثیرگذار ساختارمیکوشد نشان دهد معرفت علمی در عمل چگونه تولید می­شود. گرچه کار وی جامعه­شناسی معرفت علمی نیست، با نشان دادن تأثیر عوامل اجتماعی در چگونگی پیدایش و تکون معرفت علمی، راه را برای آغاز جامعه­شناسی معرفت علمی، توسط مکاتبی همچون مکتب اجتماعی ادینبورا می­گشاید. پروژه مانهایم و کوهن هر دو ارکان مشترکی دارند. نگرش گشتالتی از مهم­ترین مکاتبی است که شکل‌دهنده نگرش آنها به معرفت است.

2. ادراک گشتالتی در علوم انسانی و تجربی

به اعتقاد مانهایم شیوه رایج تفکر فلسفی سبب شده است معرفت­شناسی بر دو رکن موضوعِ شناسایی و فاعلِ شناسایی بنا شود. اگر معرفت­شناسی کار خود را با حوزه موضوعات شناسایی آغاز کند، چنان می­انگارد که گویی همه آنها آشنا هستند و بر اساس این تصور، به بررسی وضعیت فاعل شناسایی می­پردازد؛ اما اگر کار خود را بر مبنای فاعل شناسایی آغاز کند، آن را چون داده بی­واسطه و غیرقابل تردید در نظر می­گیرد و می­کوشد امکان شناسایی معتبر را از آن استخراج کند. لازمه این کوشش، اعتقاد به این پیش­فرض است که فاعل شناسایی به طور بی­واسطه در دسترس ماست. بر اساس این نگرش، تنها آن چیزی از اعتبار برخوردار است که فرد بتواند در ادراک خود، آن را کنترل کند و در فعالیت تجربی فرد تأیید و تقویت گردد یا فرد بتواند آن را به وجود آورد یا بتواند آن را در ذهن بسازد. از نظر مانهایم تصور فرد ایزوله و خودکفا، پیش­فرض این نوع معرفت­شناسی است. معرفت­شناسی با این فرد ایزوله و خودبسنده کار می­کند؛ گویی او از ابتدا در ذاتش همه توانایی­های خاصِ وجود­های بشری از جمله توانایی شناسایی معرفت ناب را دربرداشته

است و گویی معرفتش از جهان را از درون خودش به تنهایی و از راه مجاورتِ صرف با جهان خارجی، تولید کرده است(Mannheim, 1936, p.25). این نگرش سبب رویکرد پوزیتیویستی به جهان شده است که طبق آن، ادراک ما به مشاهدات جداگانه و مجزا تجزیه می­شود. مانهایم معتقد است در برابر این نگرش، نظریه گشتالتی، ادراک ضد حمله­ای علمی و روش­شناختی در برابر روش­شناسی پوزیتیویستی می­سازد (Ibid, p.148). روان شناسی گشتالت نشان می­دهد که کل (گشتالت) بر اجزا مقدم است و فهم اولیه ما از اجزا به واسطه کل رخ می­دهد (Ibid, p.189). مانهایم شیوه فهم تاریخی را از این سنخ می­داند. او معتقد است معنای زمان تاریخی به عنوان یک کلیت معنادار که به رویدادها نظم می بخشد، بر اجزا مقدم است و به واسطه این کلیت، ما در ابتدا مسیر رویدادها و جایگاه خود در آن را می فهمیم(Ibid)؛ بر این اساس فرد به ندرت، چیزی را بدون آنکه به برخی از اهداف او مربوط باشد، درک می­کند. این اهداف را هستی­شناسی فرد به وی می­دهد. معناهایی که هستی­شناسی به ما می­دهد، به ­کار یگانه ساختن واحدهای رفتار می­آیند و ما را توانا می­کنند که در بافتی یک دست و متشکل، تک‌تک عناصر مشاهده­ای را که در غیر این صورت جدا از هم می‌ماندند، ببینیم(Ibid, pp.18-19).

فرد هدفدار جنبه­هایی از محیط را فعالانه جست وجو می­کند که به او کمک می‌کنند یا مانع او می­شوند؛ از این­رو فرد در برابر آن جنبه­ها حساس می­گردد. اگر فرد معنایی را در موضوع شناسایی نیابد، بدان بی­توجه خواهد بود. اگر هستی شناسی بر معرفت تجربی مقدم نباشد،این معرفت به کلی تصورناپذیر می­گردد؛ زیرا ما معانی عینیت یافته را تنها در صورتی می­توانیم از واقعیتی داده شده استخراج کنیم که قادر باشیم پرسش­های هوشمندانه و روشنگرانه مطرح کنیم(Ibid, p.19). باید توجه کرد که موضوع شناسایی- به عنوان رابطه­ای در میدان روان­شناختی- ادراک می­شود که این میدان، شامل موضوع شناسایی و بستر روانی پیچیده­ای است که اهداف و تجربه­های پیشین فرد را هماهنگ می­سازد. پرسش مهمی که مطرح می­شود این است که این میدان روان­شناختی و این اهداف و تجربه­های پیشین فرد را چه عامل هایی به وجود می­آورند؟

مانهایم می گوید این عامل­ها در گرو شرایط اجتماعی است که فرد در آن زندگی می­کند. همه می­پذیرند که فرد در جامعه زندگی می­کند و معمولاً تصور می­شود این زندگی جمعی تنها نیازهای مادی او را برطرف می­سازد و هیچ تأثیری بر حوزه روان­شناختی و به­ویژه بر شیوه اندیشیدن وی ندارد؛ اما ما به گروه تعلق­ داریم، نه فقط به دلیل اینکه در آن متولد می­شویم، نه تنها برای آنکه به متعلق بودن­مان اعتراف می­کنیم و در نهایت نه به دلیل آنکه دست وفاداری و بیعت به آن می­دهیم، بلکه اساساً به این سبب که جهان و برخی چیزهای آن را به همان شیوه می­بینیم که گروه می­بیند؛ یعنی بر حسب ارزش­ها و معانی گروه مزبور(Ibid)؛ گروهی که فرد در بافت و قالب آن می­اندیشد و تجربه می­کند (Ibid, p.25).گفتن اینکه فرد، واحد می­اندیشد نادرست است. درست­تر آن است که بگوییم او در اندیشیدن در آنچه دیگر انسان­های پیش از او اندیشیده­اند، شرکت دارد. پس با تحلیل­های صرف منطقی نمی­توان به درک کاملی از یک اندیشه دست یافت، بلکه باید توجه کرد که اندیشه، مجموعه پیچیده­ای را تشکیل می­دهد که نه می­تواند به راحتی از ریشه­های روان­شناختی انگیزه­های عاطفی و حیاتی آن جدا شود و نه از محیط و موقعیتی که این اندیشه در آن ظهور می­کند(Ibid, p.2).

مانهایم در کتاب ایدئولوژی و اتوپیا می­کوشد با نگرش گشتالتی، رابطه میان اندیشه فردی و جامعه­ای را که فرد بدان تعلق دارد، در حوزه علوم انسانی و اجتماعی- به­ویژه علوم سیاسی- نشان دهد. اما از آنجا که برای ادراک در معرفت علمی شأنی جدا قائل است، آن را بررسی و پردازش نمی­کند؛ حال آنکه کار اصلی تامس کوهن در کتاب ساختار، بررسی ارتباط میان معرفت علمی و جامعه علمی است؛ اما باید به این نکته اشاره کرد که تامس کوهن نیز همچون مانهایم به شدت تحت تأثیر نگرش گشتالتی به ادراک و معرفت است. او در مقدمه کتاب ساختار اشاره می‌کند که چگونه به پیشنهاد یکی از همکارانش به مطالعه روان‌شناسی گشتالت می­پردازد(Kuhn, 1970, p.viii). او در کتابش بارها از تغییر گشتالتی(Gestalt Switch) در جریان انقلاب علمی صحبت می­کند؛ به طوری که می­توان آن را یکی از مهم­ترین مقومات نظریه پارادایمی او درباره علم دانست

(Kuhn,1970, pp.vi, 63, 85,111-114, 150).

کوهن از منظر گشتالتی، درباره اساسی­ترین عنصر معرفت علمی، یعنی ادراک تجربی کاوش و تحقیق می‌کند. از نظر وی مشاهده صرفاً ادراکی نیست که دستگاه عصبی دانشمند آن را ثبت می‌کند؛ بلکه «آنچه فرد می‌بیند، هم به چیزی که بدان می‌نگرد و هم به تجربه مفهومی بصری پیشین او که دیدن را به وی آموخته، وابسته است» (Ibid, p.311).این سخن در واقع همان نظر مانهایم است؛ اما کوهن با بیان آن در حوزه معرفت علمی، آن را با دقت و ظرافت فوق­العاده­ای بررسی می­کند. او معتقد است این تجربه مفهومی بصری، برخاسته از سنت علم متعارفی است که حاصل پارادایم حاکم بر جامعه علمی‌ای است که شخص در آن آموزش دیده است؛ مثلاً در فیزیک ارسطویی، دانشمندان با این تجربه مفهومی بصری آشنا بودند که جسم سنگین، بنا به طبیعت خود از وضع بالاتر به حالت سکونِ در وضع پایین می‌آید. بنابراین هنگامی که با جسم سنگینی مواجه می‌شدند که به ریسمانی آویخته بود و چندان پس و پیش می‌رفت تا سرانجام به حالت سکون درآید، نوسان آن را افتادن‌های همراه با دشواری می‌دیدند که بند متصل به جسم سبب آن شده بود؛ حال آنکه دانشمندی که در فیزیک نیوتنی به پژوهش مشغول بود، با نگریستن به جسم آویخته به ریسمان، یک «آونگ» می‌دید؛ زیرا به‌واسطه تجربه مفهومی بصری پیشین وی که برگرفته از آموزش‌های گالیله بود، جسمی را می‌دید که در حرکتی متناوب بود. اکنون این پرسش مهم مطرح می‌شود که آیا مشاهدات ارسطوییان و گالیله‌ای‌ها، دو مشاهده کاملاً متمایز از یکدیگر بودند یا اینکه تفسیرهای متفاوتی از بخش ثابت و مشترک مشاهدات آنها بود؟ به عبارت دیگر آیا تنها بخش تجربه مفهومی بصری مشاهده تغییر کرده است و آیا می‌توانیم از بخشی از مشاهده که صرفاً یک ادراک ثابت برای همه مشاهده‌گرهاست، صحبت کنیم؟

کوهن معتقد است اولاً ادراکات تجربی، خالی از ابهام نیستند و درنتیجه خودِ ادراکاتی که دانشمندان از پدیده‌های مختلف دارند با یکدیگر متفاوت است. ثانیاً گرچه مشاهده، هم به آنچه شخص می‌بیند (شی‌ءِ خارجی) و هم به تجربه مفهومی بصری پیشین او بستگی

دارد، اما مجموع این دو جزء نیست؛ بلکه فرایند واحدی، حاصل تعامل این دو عامل است. وقتی یک انقلاب علمی رُخ می‌دهد، تجربه مفهومی بصری دانشمند کاملاً دگرگون می‌شود؛ به‌طوری‌که وی پدیدارهای طبیعی را از منظری یکسره متفاوت با گذشته می‌بیند؛ به عبارت دیگر دانشمندان پیش و پس از انقلاب گرچه به یک چیز می‌نگرند، اما یک چیز را نمی‌بینند. هنگامی که دانشمندان پیش و پس از انقلاب به تصویری، ابزاری، تیغه شیشه‌ایِ میکروسکوپی یا هر چیز دیگری نگاه می‌کنند، به لحاظی همگی با همان چیز مواجه‌اند و به همان چیز نگاه می‌کنند یا به تعبیری، همان چیز را می‌بینند؛ ولی نمی‌توان نتیجه گرفت که آنان تجارب ادراکی همانندی دارند. اینکه آنها همان چیز را نمی‌بینند، معنای بسیار مهمی دارد و بر همین اساس، آنچه را در طول یک انقلاب علمی رُخ می‌دهد، نمی‌توان کاملاً به تفسیر مجددی از داده‌های ثابت و منفرد ارجاع داد(Ibid, p.121).

بنابراین حواس، نماینده مستقیم اشیای مادی در محیط جغرافیایی‌شان نیستند. آنچه ما ادراک می‌کنیم مجموعه‌ای از داده‌های خام از طبیعت نیست؛ بلکه این ادراکات در میدانی فرا دست می‌آید که شامل طبیعت، مشاهده‌گر، ابزارهای اندازه‌گیری و محیط فرهنگی اجتماعی خاصی است که مشاهده‌گر در آن به مشاهده می‌پردازد. پس آنچه اصطلاحاً مشاهدات خالص تجربی می‌نامیم، به نظریه‌های موجود در جامعه‌ای که فرد مشاهده‌گر در آن آموزش دیده است، بستگی دارد. همان­طور که ملاحظه می­شود، جامعه نقشی مهم در بنیادین­ترین عنصر معرفت علمی، یعنی مشاهدات تجربی دارد. از نظر کوهناعضای یک جامعه علمی- همچون جامعه علمی فیزیکدانان، شیمیدانان یا زیست‌شناسان- در یک تخصص علمی با یکدیگر شریک­اند. افراد چنین جوامعی تعلیمات مشابهی را فرامی‌گیرند و به صورت یکسانی وارد جامعه علمی خود می‌شوند. آنها بهمرور با ادبیات علمی مشترکی آشنا می‌شوند و نتیجه‌های مشابهی از آن به‌دست می‌آورند. هر جامعه علمی عموماً موضوع بحثی خاص خود دارد؛ بنابراین اعضای یک جامعه علمی خود را به‌طور انحصاری مسئول دنبالکردن یک رشته هدف‌های مشترک، ازجمله تربیت جانشینان خویش می‌بینند و دیگران نیز همین انتظار را از آنان دارند. میان افراد چنین گروه‌هایی ارتباط کامل

برقرار است و داوری حرفه‌ای درباره ادعاهای جدید علمی به اتفاق آرا صورت می‌گیرد. درواقع این جوامع تولیدکنندگان و فراهمآورندگان حجیت و اعتبار برای شناخت علمی­اند(Ibid, p.871).

شواهد فوق نشان می­دهند که مانهایم بنابر نگرش گشتالتی معتقد است ادراک فرد از جهان به همان شیوه­ای است که جامعه­ای که بدان تعلق دارد، درک می­کند. اما او ادراک تجربی را از این امر مستثنا می­داند؛ حال آنکه کوهن متأثر از روان­شناسی گشتالت نشان می­دهد که ادراکات تجربی نیز مجموعه‌ای از داده‌های خام از طبیعت نیست؛ بلکه این ادراکات به نظریه‌های موجود در جامعه‌ای که فرد مشاهده‌گر در آن آموزش دیده است، بستگی دارد. به عبارت دیگر دانشمند متعلق به جامعه شیمی­دانان، فیزیکدانان، ستاره شناسان و... جهان را به گونه­ای درک می­کنند که جامعه­شان آن را میبینند. در واقع فرایند ادراک را می­توان اساسی­ترین و بنیادی­ترین عنصر در آرای کوهن و مانهایم دانست. هر دوی آنان تلاش می­کنند نشان دهند که چگونه معرفت- علمی یا غیرعلمی- ریشه­های اجتماعی دارند. تشابه میان رویکردهای آنان به قدری است که هنگام بررسی آرای ایشان ملاحظه می­شود که گویا هر دو سعی داشتند یک پروژه- جامعه شناسی معرفت- را اجرا کنند؛ اما یکی در حوزه معرفت انسانی- اجتماعی و دیگری در حوزه معرفت علمی.

در این میان می­توان مشابهت­های غیر قابل انکاری میان چشم­انداز، مفاهیم، گفت وگوی میان چشم اندازها در پروژه مانهایم با پاردایم، تغییر معنایی، قیاس ناپذیری و گسست ارتباطی یافت. از سوی دیگر می­توان دید که هر دو این پروژه ها به سبب دلالت های نسبی­گرایانه­شان سبب مناقشاتی می­شوند که رویکرد مانهایم و کوهن در این باره دارای اختلافاتی با هم هستند. در ادامه سعی می­کنیم با نشان دادن مشابهت­ها و اختلافات میان مقومات و نتایج این دو پروژه به مقایسه آنها بپردازیم.⁽¹⁾

3. چشم انداز- پارادایم

مجموعه باورها، پیش­پندارها، تعصبات و سنت­های یک گروه اجتماعی «چشم انداز» آن گروه را تشکیل می­دهد. از نظر مانهایم چشم­انداز، بر روشی دلالت دارد که شخص با آن روش به یک موضوع می­نگرد؛ آنچه در آن درک می­کند و چگونه آن را در فکرش می­فهمد؛ بنابراین چشم­انداز، چیزی بیش از تعین صوریِ محضِ تفکر است. همچنین بر عناصر کیفی در ساختار اندیشه دلالت دارد؛ عناصری که ضرورتاً باید توسط منطق صوری محض نادیده گرفته شود(Mannheim, 1936, p.244).هر فرد متعلق به این گروه به شیوه­ای می­اندیشد که چشم­انداز آن گروه معین می کند و جهان را به گونه­ای می­بیند که چشم­انداز گروه، آن را ترسیم می­کند.

از مهم­ترین مقومات یک چشم­انداز می­توان به هستی­شناسی آن اشاره کرد. هستی­شناسی یک چشم­انداز در نحوه اندیشه و ادراک شخصی که جهان را از آن منظر می­بیند، اهمیت بنیادین دارد؛ به طوری که مانهایم معتقد است اگر هستی­شناسی بر معرفت تجربی مقدم نباشد، این معرفت به کلی تصورناپذیر می­شود؛ در واقع شخص جهان را به گونه­ای درک می­کند که هستی­شناسی وی آن را ترسیم می­کند؛ برای مثال فردگرایی هسته هستی­شناختی لیبرالسم است. تعهدات آشنای لیبرالی در برابر آزادی، مدارا و حقوق فردی از همین فرض ناشی می­شود. این ارزش­ها منحصراً به سنت لیبرالیسم تعلق ندارند؛ زیرا بسیاری از ارزش­های اساسی لیبرالیسم را در نحله­های فکری دیگر نیز می­توان یافت. آنچه لیبرالیسم را به یک چشم­انداز تاریخی منحصربه فرد تبدیل می­کند، اعتقاد به این ارزش­ها نیست، بلکه چگونگی تعریف و تنظیم مجدد آنها در چهارچوب هستی­شناسی متأثر از مفهوم فردگرایانه بورژوایی از انسان است. چنین هستی­شناسی سبب می­شود لیبرال­ها برای انسان واحد درجه بالایی از کمال و خودکفایی قائل باشند و در نتیجه جدایی و خودمختاری را کیفیت بنیادین متافیزیک انسان به شمار آورند.

چشم­انداز یک گروه اجتماعی نه تنها شیوه اندیشیدن، بلکه شیوه عملکردن اعضای آن گروه را در حوزه­های گوناگون سیاسی، اقتصادی و... تعیین می­کند؛ برای نمونه چشم­انداز فردگرایی لیبرالی در ربع پایانی قرن شانزدهم در هلند را در نظر بگیرید؛ این چشم­انداز وعده مدارا، آزادبودن از تفتیش عقاید، مختاربودن در انجام هر مقدار تکالیف مذهبی و آزادی نشر عقاید برای روشنفکران را می­داد. این ارزش­های لیبرالی تنها در بحث­های نظری و فلسفی در باب مدارا و آزادی منحصر نشد، بلکه سبب گسترش تجارت و سیاست خارجی شد که منفعت طلبی اساس آن بود. این سودجویی سبب شد هلندی­ها با پیش‌گرفتن مدارای مذهبی، شمار فراوانی از تجار و بازرگانان را از هر دین و عقیده­ای به هلند جذب کنند. این جامعه تجاری چنان اخلاقیات فردگرایانه­ای به وجود آورد که به لحاظ نوبودن، هر ببینده­ای را شگفت‌زده میکرد؛ به طوریکه دکارت در توصیف آمستردام میگوید: «در این شهر به جز من هیچکس نیست که مشغول تجارت نباشد. همه چنان در پی منافع خویش­اند که من می­توانم سراسر عمر خود را در اینجا سپری کنم، بدون آنکه یک موجود فانی ببینم» (آربلاستر، 1377، ص224).

کوهن نشان داد که دانشمندان علوم طبیعی نیز همچون همه افراد دیگر، یک شکلِ زندگی(Form of Life) اجتماعی دارند که ما آنها را جامعه علمی فیزیکدانان، شیمی­دانان، ستارهشناسان و... می­نامیم. این گروه اجتماعی نیز همچون همه گروه­های اجتماعی دارای یک چشم­انداز است که کوهن آن را پارادایم می­نامد. از نظر وی پارادایم «مجموعه ویژه­ای از باورها و پیش­فرض­های جامعه علمی است» (Kuhn, 1970, p.17) که شامل مجموعه­ای از تعهدات متافیزیکی، نظری و ابزاری میشود(Kuhn, 1977, p.294).کوهن در کتاب ساختار با دقت شگفتانگیزی سازوکار تحقیق پژوهشگران درون یک پارادایم را تشریح می­کند و آنچه را مانهایم درباره تأثیر چشم­انداز در شیوه اندیشیدن و عملکردن اعضای یک گروه اجتماعی بیان می­کند، در مورد یک جامعه علمی نشان می­دهد. از نظر او پژوهشگران درون یک پارادایم، خواه طرفدار فیزیک نیوتنی باشند یا نجوم بطلمیوسی یا هر چیز دیگر، به کاری مشغول‌اند که کوهن آن را «علم متعارف» می‌نامد. پژوهش ِدانشمندانی

که در شرایط متعارف و عادی (غیربُحرانی) به کار مشغول­اند، مبتنی بر پارادایم حاکم بر جامعه علمی آنهاست. این پارادایم است که به دانشمند می‌گوید چه چیزی مسئله است و باید برای یافتن پاسخ‌هایی برای آن به جست‌وجو بپردازد و این پاسخ‌ها باید در قالب کدامین مفاهیم و اصطلاحات صورت‌بندی شود و با کدام اصول و نظریه‌ها تناسب داشته باشد؛ یا هنگامی که به آزمایشگاه پا می‌گذارد، با به‌کارگیری چه ابزاری به مشاهده پدیده‌ها بپردازد و آنها را آزمایش کند یا از مشاهده چه چیزهایی صرفنظر کند تا پژوهش وی منجر به رشد ثمربخش علم متعارف شود. به همین جهات دانشمندانی که در جامعه علمی خاصی به کار مشغول‌اند، برای کاوش علمی از قوانین و موازین یکسانی برخوردارند. در واقع تعهدات و اجماع‌های آشکارِ مولودِ پارادایم، لازمه توسعه علم متعارف، یعنی پیدایش و ادامه سنت‌های پژوهش علمی است(Kuhn, 1970, p.11).

در اینجا، ذکر این نکته بسیار مهم است که چون کوهن شدیداً تحت تأثیر نگرش گشتالتی است، مفهوم پارادایم در کتاب ساختار، ویژگی­های یک کل گشتالتی را دارد. این سنت‌های پژوهشی چنان تصویر یکپارچه‌ای از جهان نشان می‌دهند که فهم آن برای کسی که در پارادایم مزبور به پژوهش مشغول نیست، مشکل است. کوهن در ساختار پس از توصیف پارادایم، بلافاصله بر یکپارچهبودن این مفهوم تأکید می‌کند:

من با انتخاب [پارادایم] بر این فرض تأکید می‌کنم که بعضی از مثال‌های پذیرفتهشده به‌مثابه یک کار علمی واقعی- مثال‌هایی که توأمان قانون، نظریه، کاربرد آنها و ابزار را شامل می‌شوند- الگوهایی از سنت‌های پژوهشی علمی یکپارچه را ارائه می‌کنند (Ibid, p.10).

البته این سخن، بدان معنا نیست که پارادایم نمی‌تواند اجزایی داشته باشد؛ بلکه منظور این است که پارادایم می‌تواند شامل بخش‌هایی همچون قانون، نظریه، کاربرد و ابزار اندازه‌گیری و غیره باشد؛ اما نقش آن در پژوهش‌های علمی مستقل از نقش اجزایش است و حکم یک واحد یکپارچه را دارد؛همچون هر کل گشتالتی، نقش پارادایم را نمی‌توان با تحویل به اجزای مقوّم و سازنده‌اش دریافت. کوهن در این‌باره می‌گوید: «یک پارادایم

مشترک میان جامعه علمی برای دانشجوی سیر تحول علمی، حکم یک واحد بنیادی را دارد که نمی‌توان آن را بهطور منطقی، کاملاً به اجزای اتمی سازنده‌اش تحویل کرد تا این اجزا بهجای آن عمل کنند» (Ibid, p.11).

این موضع کل‌گرایانه در نظریه علمی کوهن از چنان اهمیتی برخوردار است که وی فصلی از کتاب ساختار با عنوان «تقدّم پارادایم‌ها» را بدان اختصاص داده است. کوهن در این بخش بر این نکته تأکید دارد که علی‌رغم اینکه به‌نظر می‌رسد برای پژوهش، وجود مجموعه کاملی از قواعد الزامی است، اما پارادایم می‌تواند در غیاب چنین قواعدی موجبات تحول علم متعارف را فراهم آورد. فیزیکدانی که در پارادایم نیوتنی به تحقیق مشغول است، با قواعد نیوتن درباره حرکت و قانون گرانش وی آشناست؛ اما اینکه وقتی با پدیده‌ای مواجه می‌شود، آن را به‌صورت کمیات عددی و در قالب‌های ریاضی درمی‌آورد، چیزی نیست که او از هیچ اصل یا قاعده‌ای آموخته باشد. هیچ قاعده‌ای به او نمی‌گوید زمان کمیتی یکسویه است که از گذشته به سوی حال و آینده روان است و همزمانی امری مطلق است یا اینکه فضا مسطح و همگن است و او باید در حل مسائل فیزیکی آنها را در نظر بگیرد. او این قواعد را از آموزش‌های خود در کلاس‌ها، آزمایشگاه‌ها و هنگامی که در مقام دانشجو یا دستیار محقق ارشدی مشغول به کار بوده، آموخته است. درواقع، پارادایم نیوتنی یک سنت تربیتی به‌وجود آورده است که پژوهشگر فیزیک این اصول و قواعد را نه به‌صورت مجرد، بلکه حین آموزش فراگرفته است؛ از این‌رو وجود یک پارادایم حتی استعمال مجموعه کاملی از قواعد را ایجاب نمی‌کند(Ibid, p.44). حتی اگر چنین قواعدی موجود باشند، نقش پارادایم در پژوهش علمی مقدم‌تر، الزام‌آورتر و کامل‌تر از هر مجموعه‌ای از قواعد است (Ibid, p.64).این تصریحات بیانگر ویژگی کل‌انگارانه گشتالتی از مفهوم پارادایم است: کل مقدم بر اجزایش است.

گرچه هم مانهایم و هم کوهن چشم­انداز و پارادایم را مجموعه باورها، پیش­پندارها، تعصبات و سنت­های یک گروه اجتماعی می­دانند و معتقدند اعضای یک گروه بر اساس این باورها جهان را می­بینند، درباره آن می­اندیشند و عمل میکنند؛ اما باید توجه کرد که

چشم­انداز مانهایم درباره همه گروه­های اجتماعی سخن می­گوید؛ حال آنکه پارادایم کوهن ویژگی­های چشم­انداز جوامع علمی را بررسی می­کند. از این­رو برخی از ویژگی­هایی که کوهن درباره پارادایم بیان می­کند- همچون حل معما- تنها خاص جوامع علمی است. از جمله پی‌آمدهای مشترکی که میان این دو شیوه نگرش به جوامع وجود دارد، این است که بررسی­های اجتماعی و تاریخی نشان می­دهند که جوامع مختلف، چشماندازهای گوناگونی دارند. حتی وقتی حوزه پژوهش­های خود را به علم تجربی محدود می­کنیم، درمی­یابیم که جوامع علمی در دوره­های تاریخی گوناگون دارای پارادایمهای متفاوتی بوده­اند.اکنون این پرسش مهم مطرح می‌شود که ربط و نسبت میان این چشم­اندازها و پارادایم­ها چیست؟

4. چشم اندازهای گوناگون و قیاس­ناپذیری پارادایم­ها

از نظر مانهایم گروه­های مختلف، چشم­اندازهای گوناگونی دارند و جهان را به صورت­های متفاوت می­نگرند؛ برای مثال چشم­انداز لیبرالی جوامع غربی امروزی نسبت به انسان و جامعه با چشم­انداز مسیحیان قرون وسطی نهتنها بهکلی متفاوت است، بلکه در تضاد با آن نیز می­باشد. مسیحیان قرون وسطی هر یک از افراد را بهتنهایی، ناقص و کمالنیافته میدیدند. از نظر آنان انسان­ها مانند اعضای بدن، تنها بهسان جزئی از یک کل بزرگ­تر زنده­اند. انسان معمولی قائم به ذات نیست. کسی که قائم به ذات و بی­نیاز از دولت است، مانند خداوند بوده به هیچروی نمی­تواند بخشی از اجتماع به شمار آید؛ از این­رو «خودمختاری فرد، یک آرمان به حساب نمی­آمد؛ زیرا امری تحقق­ناپذیر و صرفاً آرمانی می­نمود. تمامیت و کمال به اجتماع یا شهر تعلق داشت و از جمله صفات فرد انسانی به شمار نمی­آمد؛ زیرا وابستگی فرد به دیگر افراد و جامعه، به رسمیت شناخته و پذیرفته شده بود»(آربلاستر، 1377، ص31). این شیوه نگرش به انسان و جامعه، چشم­انداز مسیحیان قرون وسطی به انسان و جامعه بود. در چشم­انداز این دوران، با چنان برداشتی از انسان و رابطه­اش با جامعه روبه­روییم که بهروشنی در مقابل فردگرایی قرار می­گیرد. از نظر چشمانداز مسیحیان قرون وسطی، اجتماع بنا بر ماهیتش بر فرد مقدم است و این، اصلی بدیهی شمرده می­شود؛ در حالی که برای فردگرایی لیبرالیسم جدید، عکس این قضیه

مصداق دارد. به قول مانهایم آنچه برای یکی شاه بود، برای دیگری حاکم ستمگری بود(Mannheim, 1936, p.20). این گفته مانهایم بر این نکته دلالت دارد که میان دو چشم­انداز، تفاوتی بنیادین وجود دارد. کوهن نیز بر همین نکته تأکید می­کند و با بهره­گیری از مفاهیم نگرش گشتالتی، بهویژه «تغییر گشتالتی»، نشان می­دهد که پارادایم­های علمی قیاس­ناپذیرند.

طبق نظر کوهن، در زمان‌های بحران، هنگامی که دانشمندان جامعه علمی به نارسایی و عدم کارایی پارادایم‌شان کاملاً آگاه می‌شوند و در برطرف‌کردن مشکلات و اصلاح آن می‌کوشند، با کل یکپارچه‌ای مواجه می‌شوند که مفاهیم، قوانین و اصول آن در شبکه‌ای از باورها و تعهدات متافیزیکی، نظری و ابزاری چنان به‌هم ممزوج شده که همچون تاروپود یک بافته درهمتافته شده است و تصویری از جهان ارائه می‌کند که تغییر و اصلاح هیچ بخش از آن امکان‌پذیر نیست؛ مگر آنکه کل این تصویر طرد و تصویر نویی از جهان ارائه شود و انقلاب علمی در واقع مرحله‌ای است که این تغییر رُخ می‌دهد. پس از انقلاب، چنان به‌نظر می‌رسد که «جامعه حرفه‌ای [عالمان] ناگهان به سیاره‌ای دیگر انتقال یافته است که در آن چیزهای آشنا در پرتوی متفاوت دیده می‌شود و نیز چیزهایناآشنا بدان پیوسته شده است... آنچه در جهان دانشمندِ قبل از انقلاب، اردک دیده می‌شد، پس از آن خرگوش دیده می‌شود» (Kuhn, 1970, p.111).

کوهن معتقد است چنین تغییراتی در جهان دانشمند را تنها می‌توان در قالب یک تغییر گشتالت بصری توصیف کرد. نخستین و بنیادی‌ترین مثالی که حاکی از چنین تغییراتی در جهانِ دانشمند است، نمایش‌های مشابه در تغییر گشتالت بصری است(Ibid). همان‌طورکه در گشتالت بصری، شخص باید بتواند تصویر اولی را کنار نهد و به‌گونه‌ای دیگر به صفحه تصویر بنگرد تا بتواند تصویر دوم را نیز ببیند؛ در زمان‌های انقلاب نیز هنگامی که سنت علمی متعارف تغییر می‌کند، دریافت دانشمند از محیط خود نیز باید از نو بازسازی شود. او باید بیاموزد در بعضی از وضعیت‌های آشنا، گشتالت تازه‌ای را مشاهده کند. پس از آنکه چنین کاری صورت گرفت، جهان پژوهش وی در اینجا و آنجابا جهانی که پیش‌تر

در آن می‌زیست، قیاس‌ناپذیر خواهد بود(Ibid, p.211). طرفداران پارادایم‌های رقیب در جهان‌های متفاوتی به کار مشغول‌اند(Ibid, p.51).

این گفته مانهایم که «آنچه در چشم یکی شاه جلوه می­کرد، برای دیگری سلطان مستبدی بود» و این جمله کوهن که «آنچه در جهان دانشمندِ قبل از انقلاب، اردک دیده می‌شد، پس از آن خرگوش دیده می‌شود»؛ هر دو بر این موضوع دلالت دارند که تفاوت میان چشم­اندازها یا پارادایم­ها به حدی می­تواند باشد که یکی را نتوان اصلاحشده دیگری دانست. چنین تغییری را تنها می­توان با تصاویر گشتالت بصری توصیف کرد. از جمله پی‌آمدهای مهم میان تفاوت میان چشماندازها یا قیاس­ناپذیری پارادایم­ها، می­توان به تغییر مفاهیم میان چشم­اندازها یا تغییر معنایی در گذر از یک پارادایم به دیگری اشاره کرد.

5. مفاهیم و تغییر معنایی

از نظر مانهایم یک کلمه به خودی خود معنا ندارد؛ بلکه معنای هر کلمه­ای در ارتباط با معنای کلمات دیگر است.معنا به نوبه خود همیشه به معنایی دیگر دلالت میکند(Mannheim, 1936, p.61)؛ بنابراین ما با شبکه بههم‌پیوسته­ای از معانی سروکار داریم. این شبکه بههمپیوسته حاصل چشم­انداز حاکم بر جامعه­ای است که کلمات در آن به کار می­روند؛به عبارت دیگر اندیشه در تطابق با آنچه مورد انتظار گروه اجتماعی خاصی است، جهت می­گیرد(Ibid, p.245). از این­رو مفهوم وحدت و همبستگی درونی معنا در یک دوره زمانی همیشه مبنای تعبیر و تفسیر آن دوره است (Ibid, p.61). پس آنچه معنای یک کلمه را تعیین می­کند، چشم­انداز حاکم بر دوره تاریخی و جامعه­ای است که آن کلمه در آن به کار برده شده است. وقتی شخصی کلمه را به کار می­برد، مفهوم یا معنایی از آن قصد می­کند که مطابق انتظارات گروه اجتماعی خاصی باشد؛ از این­رو ورای داده تجربی ممکن، هر مفهومی تنها آن جزئی را درون خود ترکیب می­کند که از نظر تمایلات پژوهشگر درککردن و جذبنمودن آن ضروری باشد (Ibid, p.245). بنابراین وقتی کلمه واحدی توسط افرادی با چشم­اندازهای مختلف به کار می­رود، معانی بسیار گوناگونی می­دهد. به همین سبب در دوره­های مختلف تاریخی، این سیستم بههموابسته معناها، هم در تمام

اجزای خود و هم در کلیت خود از یک دوره تاریخی تا دوره­ای دیگر تغییر می­کند(Ibid, p.61).

از موارد دیگر در حوزه مفاهیم که می­تواند از چشم­اندازهای متفاوت حکایت کند، «مفهوم ضد» است؛ برای نمونه مفهوم محافظهکارانه «روح توده» در قرن نوزدهم، یک مفهوم ضد در مقابل مفهوم «روح عصر» بود. همچنین بسیاری از اوقات فقدان برخی مفهوم­ها نهتنها بر فقدان برخی چشم­اندازها دلالت می­کند، بلکه نمایش­گر فقدان تمایل خاصی به درگیرشدن با برخی مسائل زندگانی است؛ برای مثال پیدایش مفهوم نسبتاً جدید «اجتماعی» در تاریخ بر این دلالت دارد که مسائل پنهان در مفهوم کلمه «اجتماعی» قبل از آن هرگز طرح نشده بودند و به همین جهت وجه معینی از تجربه که با مفهوم «اجتماعی» معنا می­گرفت، پیش از آن وجود نداشت. با اینحال در حوزه زندگانی اجتماعی، هیچ جا به اندازه حوزه معنای کلمات، به بستگی متقابل با جامعه که اینچنین آشکار و قابل پی­جویی و نسبت به تغییر تا این حد حساس باشد، برخورد نمی­کنیم.در واقع کلمه و معنایی که بدان پیوسته است، واقعیتی جمعی می­باشد. کوچک­ترین نوسان در کل سیستم اندیشه، در یک کلمه منفرد و معانی که همراه دارد، منعکس می­گردد (Ibid, p.74).

رابطه معنای یک واژه و چگونگی به­کارگیری آن در زندگی اجتماعی، موضوعی است که می­توان آن را سنگبنای آرای ویتگنشتاین متأخر درباره بازی­های زبان دانست و کوهن متأثر از او «تغییر معنایی» در جریان انقلاب علمی- که یک پارادایم جای خود را به پارادایم دیگر می­دهد- را بیان می­کند.کوهن معتقد است برخلاف تصور متداول، معنای یک واژه از لغت‌نامه‌ها به‌دست نمی‌آید، بلکه در حین استعمال آن محقق می‌شود.بچه‌ای که کلمه «مامان» را از میان همه انسان‌ها به همه زنان و سپس به مادرش اطلاق می‌کند، یاد نمی‌گیرد که «مامان» دقیقاً چه معنایی می‌دهد یا چه کسی مادر اوست، بلکه او به‌طور همزمان، همان‌قدر که تفاوت‌های میان زنان و مردان را می‌آموزد، یاد می‌گیرد که تنها یکی از آن زنان رفتارشان متوجه اوست. مطابق با این ادراک، واکنش‌ها، انتظارات و اعتقاداتش- در واقع بخشی از جهان ادراک‌شده‌اش- تغییر می‌کند(Kuhn, 1970, p.128).

پس فرد، معنای یک واژه را در کاربردهای زبانی جامعه‌ای که بدان متعلق است، فرا می‌گیرد؛ یعنی یک واژه در ارتباط با واژگان دیگر معنای واقعی خود را می‌یابد. به عبارت دیگر، هر واژه در شبکه درهم‌تنیده‌ای از واژگان قرار گرفته است. آنچه مفاهیم این شبکه را به یکدیگر مرتبط می‌سازد، قوانین، نظریه‌ها و کاربردهای پارادایمی است که این شبکه زبانی بدان متعلق است؛ پارادایمی که سبب بهوجودآمدن جامعه‌ای خاص و شبکه زبانی مختص آن جامعه می‌شود. شبکه زبانی‌ای که همه افراد جامعه‌ای خاص مثل جامعه فیزیکدانان، منجمان یا زیست‌شناسان در آن مشترکاند، افراد آن جامعه را قادر می‌سازد که از یک واژه، معنای یکسانی را درک کنند. هر کسی که به این جامعه متعلق و با آن شبکه زبانی آشنا نباشد، نهتنها معنای واژگانی را که افراد آن جامعه به کار می‌گیرند، بهطور کامل نمی‌فهمد، بلکه بعضی اوقات حتی قادر به درک معنای واژه‌ها نیست.

در یک انقلاب علمی، با تغییر پارادایم، شبکه زبانی پارادایم پیش از انقلاب، کنار گذاشته شده، شبکه زبانی جدیدی جایگزین آن می‌شود؛ از این‌رواصطلاحات قدیمی، مفاهیم و آزمایش‌ها در ارتباطات جدیدی با یکدیگر قرار می‌گیرند(Ibid, p.142)؛ گرچه بسیاری از واژگان به‌کاررفته در پارادایم‌های پیش و پس از انقلاب یکسان‌اند، از آنجا که در دو شبکه زبانی متفاوت به کار رفته‌اند، معانی متفاوت دارند و بنابراین قیاس‌ناپذیرند. قیاس‌ناپذیری مفاهیم سنت‌های علمی قبل و پس از انقلاب، اصطلاحاً «تغییر معنایی» نامیده می‌شود؛ مثلاً در انقلاب کوپرنیکی، مفهوم «سیاره» تغییر یافت. از نظر ستاره‌شناسان بطلمیوسی، خورشید، ماه، زهره و مریخ جزو سیارات بهشمار می‌رفتند. یک قرن بعد، خورشید به‌عنوان مرکز حرکات سیاره‌ای جایگزین زمین شد. زمین موقعیت منحصربه‌فرد نجومی خود را از دست داده، یکی از چند سیاره متحرک همچون ماه، زهره و مریخ شده بود؛ یعنی خورشید که در نجوم بطلمیوسی سیاره بود، در پارادایم کپرنیکی دیگر سیاره به‌شمار نمی‌آمد و زمین که در پارادایم بطلمیوسی ساکن بود، در پارادایم کپرنیکی سیاره محسوب می‌شد. کوهن معتقد است:

کپرنیکی‌هایی که منکر عنوان سیاره برای خورشید بودند، تنها این را نیاموختند که «سیاره» چه معنایی داشت و خورشید چه بود؛ در عوض، معنای «سیاره» را چنان تغییر می‌دادند که این کلمه بتواند چنان تمایزهای سودمندی در جهان فراهم آورد که نهتنها خورشید، بلکه همه اجرام فلکی به‌صورتی متفاوت با آنچه پیش از آن دیده می‌شد، دیده شوند (Ibid, pp.128-129).

انقلاب کپرنیکی با تغییردادن مفهوم «سیاره» سبب تغییر در مفاهیم بنیادین نجوم شد.

از جمله پی‌آمدهایی که تغییر معنایی میان دو چشم­انداز یا دو پارادایم سبب می­شود، این است که به نظر می­رسد هیچ زبان مشترکی میان دو چشم­انداز یا پارادایم وجود ندارد که طرفداران آنها با تمسک به آن زبان بتوانند با یکدیگر ارتباط برقرار کنند؛ زیرا دو نفر که وضع واحدی را به دو صورت متفاوت ادراک می­کنند و درعین‌حال، در بحث‌های خود واژگان یکسانی را به کار می‌برند، ناگزیر الفاظ را به معانی متفاوت به کار می‌گیرند. در این صورت، چگونه می‌توانند امید داشته باشند که حتی کمی همدیگر را متقاعد کنند؟ این مسئله به گسست ارتباطی میان پارادایم­ها معروف است. گرچه مانهایم به این مسئله تحت عنوان مستقلی نمی­پردازد؛ اما آن را در مناسبت­های گوناگون بررسی و تحلیل می‌کند.

6.گسست ارتباطی

مانهایم معتقد است دو شخص که در مبحثی واحد با یکدیگر گفتوگو می­کنند و شرایط تاریخی- اجتماعی یکسانی دارند، به گونه­ای کاملاً متفاوت از دو شخصی که دارای مقام و پایگاه اجتماعی مختلفی هستند، می­توانند و باید به گفت‌وگوی خود ادامه دهند. مانهایم می‌گوید در چنین گفتوگویی، هر شخص نماینده چشم­انداز گروه خاصی است و ساختار ذهنی او، به طورکلی، به هنگام مباحثه درباره یک مسئله، اغلب به طور کامل، با ساختار ذهنی دیگری متفاوت است. هر کدام چنان سخن می­گویند که گویی اختلاف­های آنان به مسئله خاص محدود است؛ موردی که عدم توافق کنونی آنان به گرد آن متبلور شده است. آنها این حقیقت را نادیده می­گیرند که رقیبشان نه فقط در نظرش درباره نکته مورد بحث، بلکه در کل رویکردش متفاوت از آنهاست(Mannheim, 1936, P.251). برای هر یک از شرکت‌کنندگان در بحث، «موضوع»، معنایی کم‌و‌بیش متفاوت دارد؛ زیرا از کل

چهارچوب مرجع مربوط به آنها سر بر می­آورد که در نتیجه معنای آن موضوع، در چشم­انداز شخص دیگر، دستکم تا حدی مبهم و نامشخص باقی می­ماند(Ibid). به باورمانهایم در چنین مواردی نباید به روش معمول، یعنی روشی که طبق آن، دلایل طرف مقابل به طور مستقیم سنجیده و رسیدگی می­شود، روبه­رو شد؛ بلکه شخص باید با تعریف و تعیین چشم­انداز شخص مقابل و تلقی آن به عنوان کارکرد یک وضع اجتماعی معین به فهم او نایل گردد؛ به بیان دیگر همراهان ناهمگون می­توانند با این نیت به هم نزدیک شوند که از هرنقطه برخورد نظری فرصتی برای رفع سوءتفاهم­ها با تعیین سرچشمه اختلافات استفاده کنند. این‌کار پیشفرض­های گوناگونی را که به منزله نتایج و پی­آمدهای دو موقعیت مختلف اجتماعی در دو چشم­انداز مربوط نهفته اند،آشکار خواهد ساخت(Ibid, p.252). همین وضعیت در عرصه معرفت علمی میان پارادایم­های رقیب رخ می‌دهد.کوهن معتقد است طرفداران پارادایم‌های رقیب از برقرارکردن تماس کامل با دیدگاه‌های یکدیگر عاجز می‌مانند (Kuhn,1970,p.148). او این مسئله را به گسست ارتباطی میان پارادایم‌های رقیب تعبیر می‌کند و با موشکافی حیرتانگیزی به بررسی آن می­پردازد. او بر آن است که این وضعیت تنها به سبب دشواری‌های زبان‌شناختی نیست و آن‌را نمی‌توان با وضع مقررات و قیدهایی در تعاریف مربوط به واژگانی که تغییر معنایی یافته‌اند، حل کرد؛ به عبارت دیگر، طرفداران نظریه‌های رقیب نمی‌توانند به زبان بی‌طرفی متوسل شوند که هر دو آن را به یک صورت به کار می‌برند و برای بیان نظریه‌های هر دو طرف یا حتی نتایج تجربی آن نظریه‌ها مناسب است(Ibid, p.201).

اکنون با این پرسش مهم روبه‌روییم که آیا این گسست ارتباطی، کامل است؟ آیا کسانی که با یک گسست ارتباطی مواجه‌اند در «هیچ موردی» نمی‌توانند با یکدیگر ارتباط برقرار کنند؟ ما چگونه می‌توانیم بر این گسست ارتباطی چیره شویم؟ به نظر کوهن، کسانی که چنین گسست ارتباطی را تجربه می‌کنند، «هم زبان و جهان روزمره‌شان و هم بخش عمده زبان و جهان علمی‌شان مشترک است» (Ibid).بنابراین طرفداران نظریه‌های قیاس‌ناپذیر

قادر به ارتباط با یکدیگرند، گرچه این ارتباط، پیوندی «کامل» با دیدگاه‌های یکدیگر نیست. اما این ارتباط چگونه می‌تواند انجام پذیرد؟ راه و رسم‌های لازم برای آن چیست؟

بنابر نظر کوهن کسانی که با یک گسست ارتباطی مواجه‌اند، می‌توانند همچون مورخان و مترجمان یکدیگر را اعضای جامعه‌هایی متکلم به زبان‌های متفاوت تصور کنند که باید به ترجمه دیدگاه‌های یکدیگر بپردازند؛ اما شرط لازم برای چنین کاری، واقفبودن به تفاوت بحث‌های «درون‌گروهی» و «میان‌گروهی» است؛ یعنی باید به این نکته توجه کرد که اصطلاحات و تغییراتی که در حوزه بحث‌های درون‌گروهی، داخل یک جامعه بدون ایجاد اشکال به کار می‌روند، اگر برای بحث‌های میان‌گروهی در دو جامعه متفاوت به کار روند، مایه ایجاد پریشانی و زحمت می‌شوند. البته اصطلاحاتی که موجب ایجاد چنین دشواری‌هایی نباشند، به طور کامل قابل ترجمه اند. طرفداران پارادایم‌های رقیب با توجه به این موضوع می‌توانند به واژگان هر روزی مشترک متشبّث شوند و با تلاشی بیشتر پریشانی‌های خود را از میان بردارند؛ یعنی هر کس باید تلاش کند بفهمد وقتی با انگیزه یا عملی روبه‌رو می‌شود که واکنش وی نسبت بدان با طرف مقابل متفاوت است، چه چیز را خواهد دید و چه خواهد گفت و از تعبیر رفتار ناهنجار دیگری به عنوان نتیجه محض یک خطا و یا دیوانگی خودداری کند. در این صورت، هر کس خواهد آموخت که نظریه شخص دیگر و نتایج آن را به زبان خود ترجمه کند و درعینحال، با زبان خود جهانی که نظریه مذکور را می‌توان در آن به کار برد، توصیف کند. بدین‌گونه، «طرف‌های گسست ارتباطی می‌توانند از محاسن و معایب دیدگاه‌های یکدیگر آگاه شوند» .(Ibid, p.202)

همان‌طور که ملاحظه میشود، گسست ارتباطی یکی از مهم‌ترین پی‌آمدهای نگرش هایی است که اندیشه را محصول چشم انداز یا پارادایمی میدانند که اندیشمند در آن زندگی می‌کند. از این‌رو کوهن و مانهایم با آگاهی از این مشکل سعی میکنند به گونه ای از آن دوری کنند. هر دوی آنان در این نکته متفق القول‌اند که کسانی که در چشم اندازهای مختلف زندگی می‌کنند، باید بکوشند خود را به فرضها و موقعیت اجتماعی چشم‌انداز دیگر نزدیک کنند تا شاید بدینگونه بتوانند از سوءتفاهم‌ها اجتناب کنند و همدیگر را

بفهمند. البته کوهن در این میان با دقت بیشتری مسئله را بررسی می کند و می‌کوشد با ارائه روش هایی امکان فائق آمدن بر این گسست ارتباطی را نشان دهد. گرچه امکان یک فهم کامل و همه‌جانبه از چشم انداز رقیب وجود ندارد، اما این، بدان معنا نیست که ما نمی توانیم به هیچ روشی به پارادایم رقیب نزدیک شویم و به درکی از آن نایل شویم.

7. نسبی گرایی یا نسبت گرایی

اکنون که طرفداران پارادایم‌های رقیب قادر به ارتباط با یکدیگرند و می‌توانند از محاسن و معایب نظریه‌های یکدیگر آگاهی یابند، بر مبنای چه معیار و میزانی نظریه‌های یکدیگر را ارزیابی می‌کنند؟کوهن معتقد است معیارهایی همچون «دقت پیش‌بینی، به ویژه پیشبینی کمّی، توازن بین موضوعات روزمره و دشوار و تعداد مسائل مختلف حل‌شده» و نیز «سادگی، گستردگی و سازگاری با حوزه های دیگر» می‌توانند در ارزیابی رجحان میان پارادایم های علمی مورد استفاده قرار گیرند. اما باید توجه کرد که معیارهایی از این قبیل ارزشهای جامعه علمی را تشکیل میدهند. شیوهای که این ارزشها به مدد آن تعیین میشود «باید در تحلیل نهایی، روانشناختی یا جامعه شناختی باشد. به عبارت دیگر باید توصیف یک نظام ارزشی یا یک ایدئولوژی باشد همراه با تحلیلی از نهادهایی که به واسطه آنها آن نظام انتقال و استحکام می‌یابد» (Lakatos & Musgrave,1970, p.21). به همین سبب، کوهن معتقد است در گزینش میان پارادایم‌های رقیب «هیچ میزانی بالاتر از توافق جامعه مربوط وجود ندارد»(Kuhn, 1970, p.94). در واقع انتخاب و تصمیم‌گیری‌های دانشمندان تابعی هستند از آنچه نزد آنان واجد ارزش اند. در مقام گزینش، هیچ معیار کلی وجود ندارد که بر تصمیمی حکم کند که برای دانشمند «معقول»، منطقاً الزام آور باشد. بنابراین همان‌گونه که فهم گزینش‌هایی که دانشمند خاصی انجام داده است، مستلزم فهم ارزش‌هایی است که او بدان‌ها ارج می‌نهد و خود این امر متضمن پژوهش روان‌شناختی است، گزینش‌هایی که یک جامعه انجام می‌دهد به آنچه مورد احترام آن جامعه است، بستگی دارد و شناخت آن انتخاب‌ها مستلزم پژوهشی جامعه‌شناختی است.

اینها همه بر نوعی نسبی گرایی دلالت دارند که منکر معیاری کلی و غیر تاریخی برای معقولیت اند؛ معیاری که به اعتبار آن بتوان نظریه ای را برتر از دیگری دانست.

اما مانهایم معتقد است نسبتدادن عقاید به ساختار کلی یک بستر تاریخی- اجتماعی معین را نباید با نسبی‌گرایی فلسفی که منکر اعتبار هر گونه معیاری برای تمییز میان اظهارات درست و نادرست است، اشتباه گرفت. مانهایم معتقد است عقاید را میتوان به وجه معینی از تفسیر جهان مرتبط ساخت که به ساختار اجتماعی خاصی که موقعیت آن تفسیر را تشکیل میدهد، ارتباط یابد. در این صورت نمونه‌ای از کاری را انجام دادهایم که به شیوه نسبت گرایی معروف است. در واقع جامعه‌شناسی معرفت، تمام نموده ای فکری را در معرض این پرسش قرار میدهد که این نمودها در ارتباط با چه ساختار اجتماعی ظهور میکنند و آیا معتبرند؟ ممکن است گفته شود که اعتبار مطلق یک اظهار نظر هنگامی انکار میشود که ارتباط ساختار آن با یک موقعیت معین اجتماعی نشان داده شده باشد. در مقابل پاسخی دیگر نیز میتوان یافت؛ بدین‌معناکه نسبت هایی که جامعه‌شناسی معرفت میان یک گفته و گوینده آن برقرار میکند، درباره حقیقت و ارزش آن سخن نمیگوید؛ زیرا نحوه پیدایش یک گفته تأثیری بر درستی و اعتبار آن نمی گذارد. مانهایم معتقد است دیدگاه اول تنها زمانی درست است که پایگاه اجتماعی خاصی سبب ارائه نظریه ای غرض آلود شده باشد. در این صورت این اظهار عقیده از حیث اعتبار ساقط میشود. از سوی دیگر وی بر این باور است که اگر بپنداریم جامعه شناسی معرفت کاری نمی‌کند جز تشریح شرایطی که ظهور عقاید تابع آنهاست، به خطا رفته ایم. «هر تحلیل کامل و همه‌جانبه جامعه‌شناختی از معرفت نظریه را هم از لحاظ محتوا و هم از لحاظ ساختار به نگرش مورد تجزیه و تحلیل قرار گرفته مقید میکند»(Mannheim, 1936, p.255). به عبارت دیگر نهتنها می‌کوشد وجود رابطه میان جامعه و معرفت را نشان دهد، بلکه در عین حال میکوشد حدود و وسعت اعتبار ان را جزء به جزء بیان کند. «فرایند نسبت‌گرایی در این سطح به فرایندی جزئینگر می‌ماند؛ زیرا انسان نهتنها اظهار نظری را به یک موضع فکری ارتباط می‌دهد،

بلکه در انجام این عمل ادعایش را در مورد درست‌بودن آن عقیده که در آغاز برای یک میدان دید کموسعت‌تر مطلق به شمار می‌رفت، محدود می‌کند»(Ibid).

جامعه‌شناسی معرفت میکوشد با تحلیل دیدگاه‌های متعدد حدود و درجه جامعیت هر یک از آنها را بررسی کند. این کار با بررسی و تحلیل مجموعه مقولات تشکیل‌دهنده آنها و مفاهیمی که هر یک در بر دارند، سنجیده و معین می‌شوند. توجه به برخی معانی، مفاهیم و ارزش‌هایی که بخش جدایی‌ناپذیر یک وضع اجتماعی معین‌اند، نحوه بینش و روحیه مشروط به مقاصد جمعی گروه و دلایل نظرگاه‌های گوناگونی که یک موقعیت واحد برای مقام‌ها و پایگاه‌های گوناگون موجود در آن موقعیت پیش می‌آورد، از این راه قابل فهم‌تر و مشخص‌تر می‌شوند. در این صورت جامعه‌شناسی معرفت از حد حقایق جزئی که نسبتگرایی صرف بدانها محدود می‌شود، گامی فراتر می‌گذارد و نقش منتقد را نیز بر عهده می‌گیرد. «ویژگی تحلیل‌های جامعه‌شناسی معرفت در این معنا، به هیچروی با تعیین حقیقت یک گفته بیارتباط نیستند؛ اما این تحلیل‌ها از سوی دیگر بهتنهایی از روی حقیقت پرده برنمیدارند؛ زیرا صرف تعیین چشم‌انداز به هیچوجه جای مباحثه مستقیم و بیواسطه میان دیدگاه های گوناگون یا جای وارسی مستقیم حقایق جزئی را نمی‌گیرد»(Ibid,p.256).

در اینجا این پرسش مهم مطرح می‌شود که مطابق نظر مانهایم هر پژوهنده ای جهان را مطابق مقام و پایگاه اجتماعی خود میبیند و هر اندیشه ای طبق انتظارات گروه اجتماعی معینی جهت میگیرد؛ پس منظور وی از «وارسی مستقیم حقایق جزئی» چیست؟ مگر نه این است که هر آنچه فرد می‌بیند و می‌اندیشد، مطابق انتظارات گروه اجتماعی است که بدان تعلق دارد، پس چگونه می توان حقایق را به طور مستقیم و به دور از تعلقات اجتماعی و گروهی بررسی کرد؟ مانهایم هیچ جا به این پرسشها پاسخ نمی دهد و به شرح و توضیح تعارض پیش آمده در اظهاراتش نمیپردازد.

همچنین مانهایم یادآوری می‌کند که نسبتدادن عقاید به ساختار کلی یک بستر تاریخی- اجتماعی معین را نباید با نسبی‌گرایی فلسفی که منکر اعتبار هر گونه معیاری برای تمییز میان اظهارات درست و نادرست است، اشتباه گرفت.

نسبت‌گرایی اشاره نمیکند به اینکه در یک بحث، هیچگونه میزان درستی و نادرستی وجود ندارد، لکن بر این باور اصرار دارد که به لحاظ طبیعت، برخی اظهار عقیده‌ها، نمی‌توان آنها را به طور مطلق فرمول‌بندی کرد، بلکه فرمولبندی آنها تنها بر حسب چشم‌انداز یک موقعیت معین امکان‌پذیر است»( Mannheim, 1936, p.254).

اما مانهایم هیچ جا به این معیار و میزان که می‌توان با آن، درستی یا نادرستی یک اظهار نظر را سنجید، اشاره نمی‌کند و نمی‌گویدکه این معیارها کدام‌اند وما چگونه می‌توانیم بدانها دست یابیم. به نظر میرسد مانهایم معتقد است ساحتی از واقعیت- سپهر حقیقت فینفسه- وجود دارد و شرایط اجتماعی- تاریخی تنها آن را متعین می‌کنند.

ولکر مجا و نیکو استر، دو جامعه‌شناس معروف معرفت، بر این باورند که:

نگرش‌های او (مانهایم) طی زمان تغییر کرده‌اند... . این تغییرات هم در مورد آمادگی مانهایم برای در نظرگرفتن امکان یک جامعه‌شناسی معرفت علمی است- که او در نوشته‌های اولیه‌اش به طور جدی نفی کرده است- و هم در مورد تأکید بیش از پیش او بر امکان دستیابی به حقیقت با روش بحث و استدلال (منطق و دلیل) بیش از روش تاریخی (وجودی) است(Meja & Stehr,1990, p.286).

مجا و استر در مورد طرح امکان یک جامعه‌شناسی معرفت علمی توسط مانهایم، شواهدی ارائه نمیکنند؛ اما برای تغییرات یادشده در ادعای دوم خود این جملات مانهایم را از کتاب ایدئولوژی و اتوپیا شاهد می‌آوند:

... ما ناگزیر خواهیم بود هم جبر محیطی را یک عامل ذاتی در شناسایی به حساب آوریم و هم نظریه نسبت‌گرایی و نظریه بنیاد متغیر اندیشه را... . باید این تصور را مردود بدانیم که یک «سپهر حقیقت فی نفسه»

(Sphere of “Truth inItself”) به منزله فرضیه توجیهناپذیر و قابل شکست وجود دارد. چون نیک بنگریم درمییابیم در علوم طبیعی نیز از بسیاری جهات در موقعیتهای کاملاً همانند قرار دارند (Ibid, p.300).

اما باید توجه کرد که منظور مانهایم این نیست که چون علوم طبیعی مانند دیگر شکل‌های معرفت دارای خاستگاه اجتماعیاند، سپهر حقیقت فینفسه ندارند، بلکه اگر به ادامه اظهارات مانهایم در کتاب ایدئولوژی و اتوپیا توجه کنیم، می‌بینیم که وی برای شرح و بسط نظریه اش به مثال‌هایی از فیزیک کوانتومی متوسل میشود و به این نکته اشاره می کند که در فیزیک کوانتوم امکان ندارد از نتیجه اندازه گیری ها سخن بگوییم که بتواند مستقل از ابزار مورد استفاده اندازه گیری به ضابطه و فرمول درآید و از اینرو با عدم قطعیت(اصل معروف هایزنبرگ) مواجه‌ایم. منظور مانهایم از اینکه علوم طبیعی نیز نمی‌تواند ما را به یک سپهر حقیقت فی‌نفسه برسانند، سپهر حقیقت قطعی و متعین است که فیزیک کوانتومی آن را انکار می‌کند؛ از این‌رو استشهاد مجا و استر در مورد تغییر نظر مانهایم در این زمینه قانعکننده نیست.

نتیجه گیری

مک کارتی معتقد است جامعه‌شناسی معرفت دارای دو رویکرد مهم است؛ بنابر رویکرد نخست معرفت توسط شرایط اجتماعی تعین می یابد. اینکه "معرفت به طور اجتماعی تعین مییابد" از زمان آغاز جامعه شناسی معرفت بر آن حاکم بوده است و مانهایم تعین اجتماعی را به عنوان اصل اساسی جامعه شناسی معرفت تعیین کرد (Mackarthy, 1996, p.12). البته باید یادآوری کرد که همین تعین اجتماعی واقعیت را مانهایم تنها درباره واقعیت تاریخی، اجتماعی، سیاسی میداند و در مورد واقعیت تجربی، طبیعی و فیزیکی معتقد است این واقعیت نمی‌تواند توسط شرایط تاریخی و اجتماعی تعین یابد. رویکرد دوم متعلق به پیتر برگر و توماس لاک است که با نوشتن کتاب ساخت اجتماعی واقعیت در سال 1966 ارائه شد. بنابراین رویکرد «معرفت (خود) یک نظم اجتماعی را میسازد و این بیان میکند که معرفت نه تنها نتیجه یک نظم اجتماعی نیست، بلکه خود عامل کلیدی در خلق و

ارتباطات یک نظم اجتماعی است» .(Ibid) به عبارت دیگر «واقعیت به طور اجتماعی ساخته می‌شود و جامعه‌شناسی معرفت باید فرایندی را که این ساختن در آن رخ میدهد، تحلیل کند»(Berger, 1966, p.13).

اما نکته جالب این است که کمتر فیلسوف و جامعه‌شناسی این دو رویکرد را درباره علوم طبیعی به کار گرفتند. رابرت مرتون کوشید به طور محدودی نشان دهد که چگونه شرایط اجتماعی تعین بخش نظریه‌های علمی اند؛ اما کوهن سعی کرد خود معرفت علمی را درابعاد اجتماعی تاریخی بررسیکند و نشان دهد که «معرفت علمی، همچون زبان، ذاتاً مملوک مشترک یک گروه است و درغیر این صورت هیچ نیست. ما برای فهم آن به دانستن ممیزات ویژه گروه‌هایی که آن را ایجاد و از آن استفاده می‌کنند، نیاز داریم» (Kuhn, 1970, p.210). آنچه اهمیت دارد، این است که تصویر و تلقی جدید از علم رویکرد سنتی جامعه‌شناسی به معرفت علمی را بی‌اعتبار می‌کند و در نتیجه معرفت علمی را مستعد تبیین جامعه‌شناختی می‌کند، معرفتی که مثل هر نوع معرفت بشری اساساً به طور اجتماعی هم تعین مییابد و هم ساخته می‌شود.

همانطور که در این مقاله ملاحظه کردیم گرچه کار کوهن اساساً کاری در جامعه شناسی معرفت علمی نبود، اما مفاهیم، آموزه‌ها و شیوه کار او شبیه پروژه جامعه‌شناسی معرفت مانهایم بود.⁽¹⁾توازی میان نظریه جامعه شناسی معرفت مانهایم و نظریه پارادایمی علم نشان می‌دهد که گویا حداقل بنیانگذاران این شیوه بررسی معرفت، برای نشاندادن خاستگاه اجتماعی معرفت، آن را منتسب به دوره‌هایی میکنند که زاییده تحولات اجتماعی زمان خویشاند. از آنجا که نمود این دوره‌های مختلف- پارادایم‌ها یا چشم‌اندازها- را میتوان در زبان و مفاهیم به کارگرفته شده در آن دوره به روشنی مشاهده کرد، آنان تلاش می‌کنند

وابستگی اندیشه به بستر اجتماعی دوره خویش را در این تغییر مفاهیم در زبان نشان دهند. می‌توان گفت که یکی از عواملی که سبب به کارگیری این شیوه شده است، متأثربودن آنها از نگرش گشتالتی است که طبق آن، فرایند ادراک و فهم ما از کل های یکپارچه- پارادایم یا چشم انداز- متأثر است.

اکنون می‌توان پرسید که این شیوه تأمل درباره معرفت- علوم طبیعی یا انسانی- خود ناشی از چه شرایط اجتماعی است؟ پاسخ به این پرسش در گرو نوعی به کارگیری شیوه جامعه‌شناختی معرفت است که خود نیازمند پژوهشی جداگانه بوده، باید در مقاله‌ای دیگر بدان پرداخت.

منابع و مآخذ

علم حضوری راه حلی برای چند مسئله در اولیات نگاهی به نظریه محمدتقی مصباح یزدی / امیرحسن زادیوسفی، داود حسینی

اشاره

امیرحسن زادیوسفی⁽¹⁾

داود حسینی⁽²⁾

تاریخ دریافت: 16/7/92 تاریخ تأیید: 22/10/92

چکیده

در میان فیلسوفان اسلامی معاصر، محمدتقی مصباح یزدی در برخی از آثار خود به مناسبت هایی درباره صدق قضایای اولی سخن گفته است. در این نوشتار اولاً نظریه ای را در باب صدق قضایای اولی از آثار وی استخراج و این نظریه را در سه گام ارائه می‌کنیم. این سه گام در پاسخ به سه پرسش است: مسئله چیستی قضایای اولی؛ مسئله صدق قضایای اولی و مسئله کلیت قضایای اولی. خواهیم دید که در نظریه وی علم حضوری نقش اصلی را در پاسخ به مسائل فوق ایفا میکند. ثانیاً به بررسی جایگاه علم حضوری در نظریه وی پرداخته، نشان خواهیم داد علوم حضوری مختلفی در نظریه وی به کار رفته است. ثالثاً استدلال خواهیم کرد برای اینکه دیدگاه وی نظریه ای موفق باشد، این علوم حضوری کافی نیستند و باید علوم حضوری دیگری را به نظریه وی افزود.

واژگان کلیدی: اولیات، علم حضوری، صدق، معقولات ثانیه فلسفی.

مقدمه

فیلسوفان اسلامی قضایا را به دو گروه بدیهی و نظری تقسیم می‌کنند و معتقدند قضایای نظری به قضایای بدیهی ارجاع می‌یابند. همچنین بر این باورند که تصدیق به یک قضیه یا به فکر و استدلال نیاز دارد یا نیاز ندارد؛ خواه نیازمند ابزار دیگری مانند حس باشد خواه نباشد. در صورت نخست، قضیه را نظری و در صورت دوم، بدیهی می‌نامند. آنها قضایای بدیهی را نیز به بخش‌هایی دیگر تقسیم می‌کنند که یکی از آنها اولیات است.

تعریف رایج اولیات در میان فیلسوفان اسلامی (ر.ک: خواجه طوسی،1403، ج1، ص214-215/ این‌سینا، 1408، ص64/ علامه حلی، 1410، ص192) این است: قضیه‌ای است که صرف تصور حدود قضیه برای جزم به وجود نسبت یا عدم وجود نسبت میان حدود آن کافی است و به چیز دیگری جز حدود قضیه برای این جزم نیازی نیست. به بیان دیگر: «قضیه P اولی است اگر و تنها اگر صرف تصور اجزای قضیه برای تصدیق به آن کافی باشد».

در میان فیلاسوفان اسلامی معاصر، محمدتقی مصباح یزدی در برخی از آثار خود به مناسبت‌هایی در مورد صدق قضایای اولی سخن گفته است. در این نوشتار اولاً نظریه‌ای را در باب صدق قضایای اولی از آثار وی استخراج و این نظریه را در سه گام ارائه می‌کنیم. این سه گام در پاسخ به سه پرسش است: مسئله چیستی قضایای اولی، مسئله صدق قضایای اولی و مسئله کلیت قضایای اولی. خواهیم دید که در نظریه وی علم حضوری نقش اصلی را در پاسخ به مسائل فوق ایفا می‌کند. ثانیاً به بررسی جایگاه علم حضوری در نظریه وی پرداخته، نشان خواهیم داد علوم حضوری مختلفی در نظریه وی به کار رفته است. ثالثاً استدلال خواهیم کرد برای اینکه نظریه وی موفق باشد، این علوم حضوری کافی نیستند و باید علوم حضوری دیگری را به نظریه وی افزود.

1. نظریه مصباح یزدی درباره اولیات

اشاره

نظریه مصباح یزدی از سه گام به شرح زیر تشکیل می‌شود:

الف) در گام نخست وی می‌کوشد بیان کند که اولیات چگونه قضایایی هستند؛ از این­رو

دو پرسش در مورد این‌گونه قضایا مطرح می‌کند تا از پاسخ‌دادن به آنها به ماهیت این‌گونه قضایا پی برده شود. اول اینکه مفاهیم به‌کاررفته در این قضایا از چه سنخ‌اند. دوم اینکه ذهن چگونه اینگونه قضایا را تصدیق می‌کند. به عقیده وی قضایای اولی گزاره‌های حملی‌ای هستند که مفاهیم به‌کاررفته در این قضایا معقولات ثانیه فلسفی‌اند و در این‌گونه قضایا محمول مندرج در موضوع است؛ لذا همه این قضایا، تحلیلی‌اند و از این طریق می‌توان برای آنها ضرورت منطقی اثبات کرد. وی معتقد است ذهن، اتحاد موضوع و محمول را به صورت حضوری می‌یابد.

ب) در گام دوم وی به مسئله اصلی پاسخ می‌دهد که چرا قضایای اولی صادق‌اند. در گام اول فقط این مسئله روشن شد که اولیات، قضایایی تحلیلی‌اند و اجزای تشکیل‌دهنده آنها معقولات ثانیه فلسفی است؛ ولی این مطلب به هیچ‌وجه بیان نمی‌کند که چرا این قضایا صادق و مطابق با واقع‌اند. ممکن است کسی بگوید اینکه قضیه‌ای تحلیلی و محمول آن مندرج در موضوع باشد و اتحاد میان موضوع و محمول را به علم حضوری بیابیم، در نهایت رابطه‌ای هرچند ضروری میان مفاهیم موضوع و محمول اثبات شده است، ولی هنوز معلوم نیست رابطه‌ای که میان مفاهیم وجود دارد، در واقعیت خارجی هم وجود داشته باشد. مصباح یزدی در پاسخ به این پرسش از علم حضوری و اینکه معقولات ثانیه نشان‌دهنده خارج‌اند، کمک می‌گیرد. وی می‌کوشد به تبیین این مطلب بپردازد که اولیات صرفاً رابطه بین مفاهیم در این‌گونه قضایا را بیان نمی‌کنند؛ وی تلاش می‌کند با کمک‌گرفتن از علم حضوری و نقش نشان‌دهنده خارج‌بودن معقولات ثانیه، پای این‌گونه قضایا را به خارج و واقعیت بند کند.

ج) در مرحله سوم و برای دفع یک اشکال، وی به پاسخ این پرسش می پردازد که اگر اولیات قضایایی‌اند که توجیه خود در صدق را از علم حضوری می‌گیرند، کلیت این‌گونه قضایا را با توجه به اینکه علم حضوری امری شخصی است، چگونه می توان توجیه کرد. به اعتقاد وی اگرچه موضوع و محمول این قضایا را از علم حضوری انتزاع می‌کنیم، آنها را از آن جهت که امری شخصی‌اند، از خارج (علم حضوری) انتزاع نمی‌کنیم، بلکه آنها

را از آن جهت انتزاع می‌کنیم که دارای یک خاصیتی کلی‌اند و هر جا آن خاصیت یافت شود، آن مفاهیم آنجا هم انتزاع می‌شوند.

اکنون با تفصیل بیشتری به این نظریه می‌پردازیم:

1-1. گام اول

اشاره

گفته شد که در گام نخست مصباح یزدی می‌کوشد این‌گونه قضایا را محدود کند؛ لذا دو مسئله در مورد این قضایا مطرح می‌کند. مسئله اول این است که اجزای تشکیل‌دهنده این قضایا- یا به عبارتی دیگر موضوع و محمول این قضایا- از چه سنخ مفاهیمی هستند؟ مسئله دوم این است که عقل چگونه به اتحاد موضوع و محمول در این قضایا حکم می‌کند؟ ابتدا به بررسی مسئله اول می‌پردازیم و سپس مسئله دوم را مطرح می‌کنیم.

1-1-1. مسئله اول

اجزای تشکیل‌دهنده این قضایا (موضوع و محمول آنها) از چه سنخ مفاهیمی هستند؟

در فلسفه اسلامی و از دیدگاه مشهور، مفاهیم کلی به سه دسته تقسیم می‌شوند. دسته نخست مفاهیمی‌اند که هم اتصافشان خارجی است هم عروضشان. به این دسته، مفاهیم ماهوی گفته می‌شود. قسم دوم مفاهیمی‌اند که اتصاف و عروضشان ذهنی است. به این قسم، معقولات ثانیه منطقی یا مفاهیم منطقی گفته می‌شود. قسم سوم مفاهیمی‌اند که اتصافشان خارجی و عروضشان ذهنی است. به این قسم، معقولات ثانیه فلسفی یا مفاهیم فلسفی گفته می‌شود. این مفاهیم مصداقی در خارج ندارند، ولی وصف اشیای خارجی قرار می‌گیرند. به عبارت دیگر این مفاهیم بر اشیای خارجی حمل می‌شوند، ولی از ماهیت خاصی حکایت نمی‌کنند. مفاهیمی همچون «استقلال»، «وجود»، «عدم»، «علت»، «معلول» از این قبیل مفاهیم‌اند.

از آنجا که این دسته از مفاهیم در بحث‌های آتی و نظریه مصباح یزدی نقش کلیدی دارند، توصیف ویژگی‌های این مفاهیم را صرفاً از منظر مصباح یزدی بررسی می‌کنیم. این مفاهیم را با ذکر مثالی توضیح می‌دهیم؛ برای نمونه مفاهیم «علت» و «معلول» را بررسی می‌کنیم.

ما نفس خود و حالات روانی یا صور ذهنی یا افعال نفسانی‌مان مانند اراده‌مان را با علم

حضوری می‌یابیم و نیز می‌دانیم که انسان می‌تواند هر یک از حالات و شئون نفسانی را با خود نفس بسنجد، بدون اینکه توجهی به ماهیت هیچ‌یک از آنها داشته باشد، بلکه رابطه وجودی آنها را مورد توجه قرار می‌دهد و درمی‌یابد که نفس بدون یک‌یک آنها می‌تواند موجود باشد؛ ولی هیچ‌کدام از آنها بدون نفس تحقق نمی‌یابد. با توجه به این رابطه، نفس قضاوت می‌کند که هر یک از این شئون نفسانی «احتیاج » به نفس دارد؛ ولی نفس نیازی به آنها ندارد؛ بلکه از آنها «غنی»، «بی‌نیاز» و «مستقل» است. بر این اساس، نفس انسان مفهوم «علت» را از نفس و مفهوم «معلول» را از هر یک از شئون مذکور، انتزاع می‌کند. به بیان دیگر در پیدایش این مفاهیم دو عامل مهم‌اند: 1. پیدایش ادراکات جزئی؛ 2. مقایسه بین آنها. بعد از اینکه ادراکات جزئی برای ما حاصل شد، با انجام مقایسه بین آنها معقولات ثانیه فلسفی (مفاهیم فلسفی) را می‌سازیم.

در مورد اینکه ادراکات جزئی در اینجا شامل کدام‌یک از ادراکات حسی یا حضوری است، میان فیلسوفان محل اختلاف است که در این بین مصباح یزدی معتقد است معقولات ثانیه فلسفی (مفاهیم فلسفی) ریشه در علم حضوری دارند، نه ادراکات حسی: «اما عقل در مورد ادراک معقولات ثانیه فلسفی و منطقی کم‌وبیش فعالیتی انجام می‌دهد و ریشه این ادراکات عقلی در علم حضوری است، نه در ادراکات حسی» (سلیمانی امیری، 1388، ص286).

افزون بر اینها مصباح یزدی معتقد است تقسیم تصورات به بدیهی و نظری اختصاص به ماهیات ندارد و معقولات ثانیه فلسفی و منطقی هم به بدیهی و نظری تقسیم می‌شوند:

روشن است که تقسیم تصورات به بدیهی و نظری اختصاص به ماهیات ندارد، بلکه در همه معقولات علم و جهل مطرح است؛ یعنی ممکن است یک تصور ماهوی برای ما مجهول باشد و آن را با تصورات ماهوی دیگری معلوم کنیم و ممکن است بعضی از تصورات از نوع معقولات ثانیه فلسفی برای ما مجهول باشد و آن را به وسیله معقولات ثانیه دیگری معلوم کنیم (همان، ص299).

از این‌رو مصباح یزدی معقولات ثانیه فلسفی را به دو بخش تقسیم می‌کند؛ بخش اول، معقولات ثانیه فلسفی‌ای هستند که در مرحله اول انتزاع‌اند و بخش دوم، معقولات ثانیه

فلسفی‌ای هستند که در مراحل بعد از انتزاع قرار دارند- مثلاً دوم، سوم، چهارم... . معقولات ثانیه‌ای که در مرحله اول انتزاع می‌شوند، از طریق مقایسه مستقیم مصادیق و معلومات حضوری، یعنی از طریق مقایسه میان حضور یک شیء و عدم آن یا مقایسه میان دو شیء حاضر انتزاع می‌شوند. وی معقولات ثانیه فلسفی انتزاع‌شده در مرحله اول را بدیهی و معقولات انتزاع شده در مراحل بعدی (دوم، سوم، چهارم...) را نظری می‌داند و معتقد است سایر معقولات ثانیه فلسفی (مراحل دوم به بعد) را باید با تحلیل اجزایشان و بر اساس معقولات ثانیه انتزاع‌شده در مرحله اول یا همان معقولات ثانیه بدیهی تعریف کرد؛ از این‌رو معقولات ثانیه در مرحله دوم با معقولات ثانیه مرحله اول تعریف می‌شوند و معقولات ثانیه در مرحله سوم با معقولات ثانیه در مرحله دوم تعریف می‌شوند و به‌طورکلی هر مرحله با مراحل قبلی تعریف می‌شود.

اما اینکه می‌گوییم مفاهیم بعدی را باید بر اساس مفاهیم قبلی تعریف کنیم و مفاهیم بعدی برای فهمیده‌شدن به مفاهیم قبلی نیازمندند، این نیازمندی به دو صورت قابل تصور است: گاهی ترکیب چند مفهوم قبلی، اصطلاح جدیدی می‌سازند که در این صورت مفاهیم قبلی، اجزای مفهوم جدیدند و گاهی مفاهیم قبلی در متن مفهوم جدید داخل نیستند، بلکه سبب انتزاع مفهوم جدید می‌شوند. از نظر مصباح یزدی این مطلب هم در معقولات ثانیه منطقی برقرار است و هم در معقولات ثانیه فلسفی. وی برای روشن‌شدن مطلب یک مثال از معقولات ثانیه منطقی نظری و یک مثال هم از معقولات ثانیه فلسفی نظری ذکر می‌کند:

«هیئت شکل اول» یک معقول ثانیه منطقی جدیدی است که باید قبل از فهم آن، ابتدا مفهوم «دو قضیه» و برای فهمیدن مفهوم «قضیه» مفهوم «دو تصور» را فهمیده باشیم؛ اما این هیئت، عین موضوع و محمول و عین صغری و کبری نیست، بلکه صغری و کبری ماده قیاس‌اند و این هیئت، معنای دیگری است که بدون آنها تصور نمی‌شود. پس آنها منشأ انتزاع این مفهوم‌اند، نه اجزای این مفهوم.

«امکان»⁽¹⁾یک معقول ثانی فلسفی و عبارت است از سلب ضرورت وجود و عدم. برای تصور مفهوم امکان، به تصور مفاهیم «سلب»، «ضرورت»، «وجود» و «عدم» نیاز داریم تا مفهوم «امکان» برای ما معلوم گردد؛ یعنی مفهوم امکان بر این چهار مفهوم متوقف است. بنابراین مفهوم «امکان» یا مرکب از این مفاهیم است یا این مفاهیم سبب انتزاع آن‌اند.

اکنون می‌گوییم مفاهیم معقولات ثانیه فلسفی یا بدیهی‌اند و مستقیماً علم حضوری در انتزاع آنها نقش دارد یا نظری‌اند که در این صورت باید به واسطه بدیهیات تعریف شوند. همچنین می‌توان گفت معقولات ثانیه فلسفی یا به صورت مستقیم از علم حضوری گرفته می‌شوند یا با واسطه؛ به این‌معناکه مفاهیمی که اجزا یا منشأ انتزاع معقول ثانیه فلسفی با واسطه‌اند، به معقولات ثانیه فلسفی‌ای باز می‌گردند که آنها از علم حضوری گرفته می‌شوند؛ برای مثال مفاهیمی همچون «علت»، «معلول»، «جوهر»، «عرض»، «وجود» و «عدم» در مرحله اول انتزاع قرار دارند و مستقیماً علم حضوری در انتزاع آنها نقش دارد و مفهومی همچون «امکان» در مراحل بعدی انتزاع قرار دارد و علم حضوری با واسطه در انتزاع این مفهوم نقش دارد (همان، صص310 -313 و 348).

بعد از ذکر مقدمات فوق، پاسخ مصباح یزدی به مسئله اول را بیان کنیم. وی می‌گوید:

این قضایا [اولیات] از مفاهیم فلسفی تشکیل می‌یابند؛ مفاهیمی که به علم حضوری منتهی می‌شوند؛ یعنی نخستین دسته از مفاهیم فلسفی مانند «احتیاج» و «استقلال» و سپس «علت» و «معلول» را از معلومات بلاواسطه و وجدانیات، انتزاع می‌کنیم و... و سایر مفاهیم فلسفی هم به آنها باز می‌گردد (مصباح یزدی، 1383، ص250).

بنابراین به باور وی مفاهیم تشکیل‌دهنده اولیات از سنخ مفاهیم نوع سوم، یعنی معقولات ثانیه فلسفی (مفاهیم فلسفی) است و هر دو دسته از معقولات ثانیه فلسفی، یعنی

معقولات ثانیه فلسفی بدیهی و معقولات ثانیه فلسفی نظری، می‌توانند در اولیات حضور داشته باشند.

2-1-1. مسئله دوم

عقل چگونه به اتحاد موضوع و محمول در این قضایا حکم می‌کند؟

به عقیده مصباح یزدی همه اولیات از قبیل قضایای تحلیلی اند؛ به این‌معناکه مفهوم محمول آنها از تحلیل مفهوم موضوعشان به دست می‌آید؛ به عبارتی اگر موضوع را با همه ابعادش تصور کنیم، مفهوم محمول را مییابیم. وی در باب تحلیلی‌بودن اولیات معتقد است در این‌گونه قضایا موضوع، مستلزم محمول است و منظور از استلزام هم استلزام عقلی است. استلزام عقلی هم به این‌معناست که لازمه طبیعت عقل این است که تصوراتی را به دنبال هم بیاورد. به عقیده وی این استلزام می‌تواند انواع مختلف داشته باشد؛ مثلاً استلزام کل برای جزء، استلزام یکی از متضایفان برای دیگری و انواع دیگر استلزام (هم‌اندیشی معرفت‌شناسی، آرشیو مؤسسه امام خمینی، ترک 4100)؛ برای مثال مفهوم والد، مستلزم مفهوم فرزند و نیز مفهوم کل، مستلزم مفهوم جزء است.

مصباح یزدی در ضمن سه مثال به مسئله دوم پاسخ می‌دهد. ما در ذیل یکی از آنها را ارائه می‌کنیم:

مثال اول: «هر معلولی احتیاج به علت دارد».

هنگامی که به تحلیل «معلول» می‌پردازیم، به این نتیجه می‌رسیم که معلول عبارت است از موجودی که وجود آن وابسته به موجود دیگر باشد؛ یعنی «احتیاج» به موجود دیگر داشته باشد که آن را «علت» می‌نامیم. پس مفهوم «احتیاج به علت» در مفهوم «معلول» مندرج است و اتحاد آنها را با تجربه درون ذهنی می‌یابیم، به خلاف این قضیه که «هر موجودی احتیاج به علت دارد»؛ زیرا از تحلیل مفهوم «موجود» مفهوم «احتیاج به علت» به دست نمی‌آید و از این‌رو نمی‌توان آنها را از قضایای بدیهی به حساب آورد، بلکه از قضایای نظری صادق هم نیست (مصباح یزدی، 1383، ص251).

به عقیده مصباح یزدی وقتی مفهوم «معلول» را تحلیل می‌کنیم «احتیاج به علت» را از آن

به دست می‌آوریم و چون هم مفهوم «معلول» را در ذهن داریم و به آن حضوراً اشراف داریم و هم مفهوم «احتیاج به علت» را در ذهن خود داریم و به آن هم حضوراً اشراف داریم، با مقایسه‌آنها اتحاد آن دو را نیز حضوراً می یابیم؛ لذا حکم می‌کنیم که «هر معلولی احتیاج به علت دارد».

مثال دوم: «کل بزرگ‌تر از جزء است».

در نگاه ابتدایی این قضیه ترکیبی به نظر می‌رسد؛ ولی حق آن است که این قضیه تحلیلی است. ابتدا ببینیم که مفهوم «کل» یعنی چه؟ این مفهوم یک مفهوم انتزاعی است و عینی نیست؛ در جایی «کل» گفته می‌شود که چند چیز را به عنوان جزء تصور کرده باشیم و مجموع اینها را بگوییم «کل» و گرنه اگر جزئی نباشد «کلی» هم نداریم و در جایی که چیزی بسیط باشد، دیگر «کل» و «جزء» معنی ندارد. حال ببینیم مفهوم «جزء» را از کجا آورده‌ایم؛ برای مثال یک قطره آب را وقتی جزء می‌گوییم که آن را با مجموعه‌ای مثلاً یک لیوان آب سنجیده باشیم؛ مثلاً یک قطره از آب آن لیوان را می‌گوییم یک «جزء». خلاصه آنکه این دو مفهوم متضایفان هستند؛ یعنی اینکه «کل»ای بدون «جزء» تصور نمی‌شود و «جزء»ای بدون «کل» تصور نمی‌شود. حال ببینیم مفهوم «بزرگ‌تر» یعنی چه؟ گوییم A از B بزرگ‌تر است، در صورتی که A مشتمل بر B و چیزی علاوه و زاید بر آن باشد و این به اینمعناست که برای درک مفهوم «بزرگتر» باید مفهوم «کل» و «جزء» را در درون آن درک کنیم. با توجه به مطالب فوق گوییم مفاهیم «جزء» و «بزرگ‌تر» که در محمول قضیه قرار دارند، همگی به مفهوم «کل» که موضوع قضیه است، برمی‌گردند؛ به این‌معناکه مفهوم «کل» مستلزم دو مفهوم «جزء» و «بزرگ‌تر» است و منظور از استلزام هم استلزام عقلی است؛ یعنی طبیعت عقل لازمه‌اش این است که این تصورات را به دنبال هم می‌آورد. پس گوییم مفاهیم موضوع و محمول به نحوی با هم اتحاد دارند؛ چون وقتی یکی را تصور می‌کنیم، تصور دیگر در آن مندرج است و اتحاد هم به همین معناست و این اتحاد را حضوراً می‌یابیم. البته باید توجه داشت که دو مفهوم «کل» و «جزء» وحدت ندارند و یکی نیستند، بلکه اتحاد

دارند؛ مثلاً متضایفان با هم اتحاد در تعقل دارند؛ برای مثال پدر را که تصور می‌کنیم، باید پسر را هم تصور کنیم و این دو با هم فهمیده می‌شوند. حال گوییم در قضیه فوق و به طور کل در اولیات عقل اتحاد بین موضوع و محمول را حضورا می‌یابد؛ چراکه هر دو مفهوم در ذهن حضور دارند و نفس ما بر هر دوی آنها اشرافی حضوری دارد (هم‌اندیشی معرفت‌شناسی، آرشیو مؤسسه امام خمینی، ترک 4100).

به عقیده مصباح یزدی در قضیه «کل بزرگ‌تر از جزء است» مفهوم محمول، یعنی «بزرگ‌تر از جزء» از تحلیل موضوع، یعنی «کل» به دست می‌آید و مفهوم موضوع، مستلزم مفهوم محمول است و نیز اتحاد آن دو را حضوراً می‌یابیم.

در اینجا به پایان گام اول، یعنی تحدید قضایای اولی می‌رسیم. نتیجه آن شد که نزد مصباح یزدی اولیات قضایایی هستند که اولاً مفاهیم تشکیل‌دهنده آنها از سنخ معقولات ثانیه فلسفی‌اند؛ مفاهیمی که از علوم حضوری انتزاع می‌شوند و مطابقت آنها را با منشأ انتزاعشان حضوراً می‌یابیم. ثانیاً این قضایا از قبیل قضایای تحلیلی اند؛ به طوری که اتحاد موضوع و محمول را به صورت حضوری می‌یابیم؛ لذا میتوان گفت این قضایا ضرورت منطقی دارند.

2-1. گام دوم

بعد از اینکه مشخص شد اولیات قضایای تحلیلی‌اند که در آنها موضوع، مستلزم محمول است و با توجه به عقیده مصباح یزدی درباره استلزام که در اینجا استلزام عقلی است، یعنی طبیعت عقل این مفاهیم را به دنبال هم می‌آورد، طبیعتاً این پرسش سر بر خواهد آورد که اینکه طبیعت عقل، مفاهیمی را به دنبال هم بیاورد و مفهومی مستلزم مفهوم دیگر باشد و نیز اینکه اتحاد بین آن دو مفهوم را حضوراً بیابیم، صرفاً رابطه ای میان مفاهیم اثبات می‌شود، از کجا معلوم در واقعیت خارجی چنین روابطی که میان مفاهیم حاکم است نیز حاکم باشد؟ به بیان دیگر، اشکال کننده میگوید اینکه گفته می‌شود مفهوم «معلول» مستلزم مفهوم «احتیاج به علت» است و این، نوعی استلزام عقلی است، می پذیریم؛ ولی این، تنها، رابطهای است میان مفاهیم «معلول» و «احتیاج به علت» و این رابطه میان مفاهیم حتی رابطه

ضروری میان آنها را به هیچ وجه ثابت نمیکند که در واقعیت خارجی نیز چنین روابطی برقرار است.

با طرح اشکال فوق مصباح یزدی گام دوم را برای حل مسئله طی می‌کند. به باور وی اگر بتوانیم بگوییم همه این قضایا از علوم حضوری به دست آمده‌اند، پاسخ این اشکال داده میشود. پس در گام دوم وی می‌کوشد پای این قضایا را به واقعیت (علم حضوری) وصل کند.

برای پاسخ به این پرسش مصباح یزدی می‌گوید منشأ انتزاع مفاهیم به کاررفته در اولیات، یعنی معقولات ثانیه فلسفی، علم حضوری است. از طرف دیگر علم حضوری، به معنای یافت خود واقعیت خارجی است. از آنجا که به عقیده مصباح یزدی معقولات ثانیه فلسفی، مفاهیمی‌اند که شأنشان توجه‌دادن به خارج است- مثل اسمای اشاره مانند هذا- و در واقع جنبه سمبلیک دارند- مثل مفهوم وجود که حکایت از واقعیت خارجی میکند- روابطی که میان مفاهیم وجود دارد، نشان از روابطی دارد که در واقعیت (منشأ انتزاع) وجود دارد. در واقع چون ما این مفاهیم را بلاواسطه از واقعیت خارجی، و به بیان دیگر، از علم حضوری خود گرفتهایم و ویژگی آنها هم نشاندادن خارج است، از این­رو این­گونه قضایا اشاره به واقعیت خارجی می‌کنند. شاید بتوان بیان وی را اینگونه تشبیه کرد که معقولات ثانیه همچون سایه هایی رخدادهای واقعیت را نشان می‌دهند؛ به این‌معناکه از روابطی که میان معقولات ثانیه فلسفی وجود دارد، می‌توان به روابطی مشابه میان مصادیقشان در واقعیت پی برد (هم‌اندیشی معرفت‌شناسی، آرشیو مؤسسه امام خمینی، تِرک 4101).

اما ممکن است سؤال شود که چگونه می‌توان به مطابقت مفهوم با مصداقش پی برد و این مطابقت را بر رسید؟ در پاسخ باید گفت وقتی می‌توان مطابقت را میان دو چیز بررسی کرد که هر دوی آنها در دسترس ما باشند؛ مثلاً وقتی می‌خواهیم مطابقت عکس شخصی را با خود شخص چک کنیم، هم باید عکس در دسترس ما باشد و هم خود شخص در مقابل ما باشد تا بتوانیم با مقایسه میان آن دو به مطابقت میان آن دو پی ببریم. در اینجا نیز هر دو

امری را که می‌خواهیم مطابقتشان را چک کنیم، در اختیار و به آنها علم داریم؛ یکی خود مفهوم و دیگری مصداق و محکی آن، لذا میتوانیم مطابقت را بیابیم.

پس با این بیان که مفاهیم این قضایا را از واقعیت خارجی (معلومات بلاواسطه و وجدانیات) گرفته ایم و مطابقت آنها را با منشأ انتزاعشان حضوراً می یابیم و نیز اینکه خصوصیت این مفاهیم نشانگر خارج بودن است، وی می‌کوشد برای این قضایا ریشه ای در خارج و واقعیت بیابد.

3-1. گام سوم

بعد از پیمودن گام دوم برای حل مسئله و به میان کشیده شدن علم حضوری در پاسخ به پرسش مطرح شده در گام دوم، طبیعتاً این پرسش به وجود خواهد آمد که از آنجا که علم حضوری امری شخصی و وابسته به شخص است، اگر قرار باشد مفاهیم این قضایا برگرفته از علوم حضوری باشند، کلیت این قضایا چگونه باید توجیه شود؟ به بیان دیگر وقتی در توجیه صدق قضیه کلی «هر معلولی محتاج علت است» از علم حضوری استفاده می‌کنیم، حداکثر می‌توان گفت این قضیه در مورد معلول و علت شخصی که مدرک به علم حضوری‌اند، موجه است، نه در همه موارد. به بیان دیگر قضیه «هر معلولی محتاج علت است» دو گونه نمونه جانشین دارد: یکی نمونه جانشین های در محدوده علم حضوری- برای مثال «اراده من محتاج من است» و دیگری نمونه جانشین های غیر آن- مثلاً در محدوده عالم خارج-؛ برای مثال «حرارت محتاج آتش است». اگر نمونه جانشن قضیه کلی «هر معلولی محتاج علت است» در محدوده علم حضوری باشد، آنگاه در مورد آن نمونه جانشینها موجه ایم؛ ولی اگر نمونه جانشین‌ها غیر آن باشند، آن‌گاه در مورد آنها موجه نیستیم؛ چراکه قرار است توجیه ما برای صدق آنها بر اساس علم حضوری شکل بگیرد. از اینرو به‌طورکلی در مورد قضیه کلی «هر معلولی محتاج علت است» موجه نیستیم. مصباح یزدی برای حل نهایی مسئله صدق در بدیهیات باید به پرسش فوق پاسخ دهد؛ از این­رو گام سوم را طی میکند.

مصباح یزدی در پاسخ به این پرسش میگوید:

هرچند ما از یک پدیده خاصی- مانند اراده خودمان- مفهوم معلول را انتزاع می‌کنیم، ولی نه از آن جهت که دارای ماهیت خاصی است و مثلاً از اقسام کیف نفسانی به شمار می‌رود، بلکه از آن جهت که وجود آن، وابسته به وجود دیگری است. پس هرجا این خصوصیت یافت شود، این حکم هم برای آن ثابت خواهد بود. البته اثبات این خصوصیت برای موارد دیگر، نیازمند برهان عقلی است و از این‌روی این قضیه به تنهایی نمی تواند نیازمندی پدیده های مادی را به علت، اثبات کند، مگر آنکه با برهان عقلی، وابستگی وجودی آنها ثابت شود (مصباح یزدی، 1383، ص251).

برای درک بهتر پاسخ مصباح یزدی به اشکال فوق لازم است به دو مقدمه توجه کنیم:

مقدمه اول: جهت چیست؟

بهتر است ابتدا توضیح دهیم که وقتی میگوییم «مفهومی را از جهتی خاص انتزاع می‌کنیم» به چه معناست؟ هر پدیده را میتوان با جهت های مختلف در نظر گرفت؛ برای مثال می‌شود یک انسان را از آن جهت در نظر گرفت که ارتباطی خاص با انسان دیگر دارد و از آن جهت خاص، او را پدر نامید یا اینکه می‌شود همان انسان را از این جهت در نظر بگیریم که فعلی را انجام میدهد و از این جهت او را فاعل بنامیم یا اینکه همان انسان را از این جهت در نظر بگیریم که بر وی ستم شده است و او را مظلوم بنامیم. آنچه در اینجا سبب می‌شود مفاهیم متعدد «پدر»، «علت» و «مظلوم» را از یک واقعیت خارجی انتزاع کنیم، در نظرگرفتن جهات مختلف آن است. در مورد انتزاع مفهوم علت و معلول نیز امر به همین منوال است.

مقدمه دوم: کیفیت شکل گیری مفهوم کلی

باید دید که نحوه شکل گیری مفهوم کلی چگونه است. طبق مبنای مصباح یزدی برای ساخت مفهوم کلی، نیازی نیست مصادیق متعدد آن مفهوم را داشته باشیم تا بتوانیم آن را بسازیم، بلکه وجود یک مصداق کافی است. وی با این نظریه خود، کیفیت انتزاع مفاهیم از راه تجرید و تعمیم شماری از مصادیق جزئی را که عدهای از فیلسوفان به آن قائل‌اند، انکار

میکند (درس‌های برهان شفا، جلسه 65، به نقل از: سلیمانی امیری، 1388، ص286).⁽¹⁾

از طرف دیگر به اعتقاد وی اینکه مفهوم بما هو مفهوم کلی است و اینکه مفهوم را به کلی و جزئی تقسیم می‌کنیم، به این دلیل نیست که مفهوم را مستقلاً ملاحظه کرده، مصداق آن را در نظر گرفته‌ایم و بینشان مقایسه و بررسی کنیم که آیا قابل انطباق بر مصادیق متعدد است یا خیر؛ زیرا طبق این لحاظ، مفاهیم جزئی هم، قابلیت صدق بر بیش از یک فرد را دارند، بلکه مفهوم را از آن جهت به کلی و جزئی تقسیم می‌کنیم که آیا مفهوم از آن جهت که مرآت مصداق است، از شخص معینی حکایت می‌کند یا خیر که با این لحاظ در صورت اول، مفهوم را متصف به جزئی و در صورت دوم مفهوم را متصف به کلی می کنیم (مصباح یزدی، 1405، ص114).

از مطالب بالا به دست می‌آید که به عقیده مصباح یزدی اولاً یک مصداق برای تشکیل مفهوم کافی است. ثانیاً مفهوم ذاتاً کلی است. نتیجه این دو آن است که علم حضوری برای ساخت مفهومی که علی‌الاصول قابل حمل بر امور دیگر باشد، کافی است.

بعد از ذکر دو مقدمه فوق از گفته های مصباح یزدی در گام سوم به نظر میرسد وی قصد دارد به سه اشکال مختلف پاسخ دهد که به قرار زیرند:

اول: اشکال اول این است که اگر منشأ انتزاع معلول، اراده است و اراده، کیف نفسانی است، آن‌گاه دایره مصادیق معلول، محدود به دایره مصادیق کیف نفسانی است؛ در حالی که ما معلول را درباره ماهیت‌های دیگر، غیر از کیف نفسانی هم، به کار می‌بریم. به بیان دیگر محدودبودن دایره مصادیق معلول به کیف نفسانی مخالف شهود ماست؛ چراکه شهوداً علت و معلول را در مواردی غیر از محدوده کیف نفسانی خود نیز به کار می‌بریم؛ برای مثال معلول را در مورد حرارت و علت را در مورد آتش به کار می‌بریم و می‌گوییم آتش، علت حرارت و حرارت، معلول آتش است.

پاسخ مصباح یزدی به این اشکال آن است که ما مفهوم معلول را از حیث ماهوی اراده

(کیف نفسانی) انتزاع نمی‌کنیم؛ از این‌رو نه تنها می‌توانیم آن را در مورد ماهیت‌های مختلف به کار بریم، بلکه می‌توانیم آن را در مورد اموری که ماهیت هم ندارند به کار بریم.⁽¹⁾

دوم: مسئله دوم این است که مجوز حمل معلول بر غیر از آنچه حضوراً مییابیم، چیست؟ این پرسش به این‌معناست که چون منشأ انتزاع مفهوم، معلول امری است که با علم حضوری درک می‌شود، با چه مجوزی می‌توانیم معلول را به شکل معنادار در مورد اموری خارج از حیطه علم حضوری به کار ببریم؛ برای مثال نمی‌شود مفهوم «بینا» را به شکلی معنادار در مورد سنگ به کار برد و مثلاً گفت «سنگ بیناست» یا «سنگ بینا نیست». در این مورد توجیه مان برای اینکه نمی‌توان بینا را در مورد سنگ به کار برد، این است که بینا را تنها در مورد موجودات زنده می‌توان به کار برد و سنگ، موجود زنده نیست. اکنون در برابر کسی که ادعا می‌کند معلول را فقط در مورد اموری که در دایره علم حضوریاند، به شکلی معنادار می‌توان به کار برد، چه پاسخی باید داد؟

پاسخ مصباح یزدی به این اشکال آن است که ما اراده را از نفس از جهت «وابسته به شخص خاص» انتزاع نمی‌کنیم تا دیگر نتوانیم آن را در خارج از محدوده علم حضوری به کار بریم.

درست است که ما مفهوم معلول را از اراده خود که خود پدیده‌ای خاص و متشخص از پدیده‌های این عالم و نیز امری شخصی است، انتزاع می‌کنیم؛ ولی باید دقت کرد که این مفهوم را از کدام جهت آن پدیده انتزاع میکنیم؛ برای مثال اگر مفهوم معلول را از آن جهت از اراده انتزاع کنیم که امری است ویژه نفس (امری شخصی)، این مفهوم نمی‌تواند کلی باشد؛ اما اگر معلول را از اراده از آن حیث که وابسته به صاحب اراده است انتزاع کنیم، دیگر شخصی نخواهد بود.

به این ترتیب وی در پاسخ به دو اشکال اول بر این نکته تأکید می‌کند که ما معلول را

از دو جهت انتزاع نمی‌کنیم (یکی حیث ماهوی و دیگری حیث شخصی بودن) که در صورت انتزاع مفهوم معلول از یکی از این دو جهت، دیگر حمل آن بر سایر موارد جایز نمی‌بود.

سوم: اشکال سوم این است که چگونه می توان فهمید که چیزی خارج از حیطه علم حضوری از مصادیق معلول است یا نه؟ مثلاً در مورد عالم خارج چگونه می‌توان فهمید حرارت معلول آتش است؟

مصباح یزدی در پاسخ به این پرسش می‌گوید:

برای شناختن رابطه علیت به‌طورکلی سه راه وجود دارد: یکی علم حضوری در مورد آنچه در دایره نفس و پدیده‌های روانی تحقق می‌یابد و دیگری برهان عقلی محض در مورد علت‌های ماورای طبیعی و سومی برهان عقلی مبتنی بر مقدمات تجربی در مورد علت و معلول‌های مادی (مصباح یزدی، 1383، ج2، ص40).

در این بخش نظریه مصباح یزدی در مورد مسئله صدق در اولیات را در سه گام بیان کردیم. در گام نخست بیان شد که از نظر وی مفاهیم تشکیل‌دهنده اولیات، معقولات ثانیه فلسفی است و این قضایا تحلیلی‌اند. وی در گام دوم به مسئله اصلی (چرا اولیات صادق‌اند) با کمک‌گرفتن از علم حضوری پاسخ می‌دهد. دلیل وی این است که اولاً مفاهیم تشکیل‌دهنده این قضایا یعنی معقولات ثانیه فلسفی را از علم حضوری می‌گیریم. ثانیاً علم حضوری خود واقعیت است. ثالثاً ویژگی معقولات ثانیه فلسفی این است که اشاره‌کننده به خارج‌اند. بنابراین روابطی که میان این مفاهیم در این قضایا وجود دارد، در خارج هم وجود دارد. به بیان دیگر وی با استفاده از علم حضوری پای این قضایا را به واقعیت بند می‌کند. در گام سوم مصباح یزدی به چند اشکال در مورد تئوری خویش پاسخ داد. پاسخ وی به این اشکالات که استفاده از علم حضوری در توجیه صدق اولیات منجر به شخصی‌شدن این قضایا می‌شود و اینکه انتزاع این مفاهیم از ماهیاتی خاص، سبب می‌شود که نتوانیم آن مفاهیم را در مورد سایر ماهیات به کار بریم، این است که ما مفاهیم این قضایا را از این جهت که اموری وابسته به شخص‌اند و اینکه دارای ماهیتی خاص‌اند، انتزاع

نمی‌کنیم.

روشن گردید که مصباح یزدی در نظریه خود که پاسخی است برای مسئله صدق در بدیهیات اولیه، می‌کوشد این مسئله را با کمک‌گرفتن از علم حضوری حل کند. در اینکه وی در نظریه خود از علم حضوری کمک گرفته است، جای شکی نیست؛ اما به نظر می‌رسد متعلق علم حضوری در این نظریه امر واحدی نیست؛ از این‌رو علم حضوری به کاررفته در این نظریه نیز امر واحدی نخواهد بود و ما با چند علم حضوری در این نظریه روبهرو خواهیم بود. اینک قصد ما این است که علوم حضوری به‌کاررفته در نظریه وی را شناسایی کنیم. پس بیدرنگ سراغ بخش بعد می‌رویم.

2. علوم حضوری به‌کاررفته در نظریه مصباح یزدی

2-1. علم حضوری اول

به عقیده مصباح یزدی مفاهیم تشکیلدهنده اولیات، معقولات ثانیه فلسفی‌اند. همچنین به یاد داریم که بنا بر عقیده وی در مورد معقولات ثانیه فلسفی، این مفاهیم، خود به بدیهی و نظری تقسیم میشوند و معقولات ثانیه فلسفی بدیهی مفاهیمی‌اند که مستقیماً از خود واقعیات خارجی به همراه مقایسه‌ای که میان آنها انجام می‌شود، به دست می‌آیند. اما در صورتی می‌توان بین واقعیات خارجی مقایسه انجام داد و از طریق این مقایسه مفهومی جدید به دست آورد که ابتدا به آن واقعیات خارجی علم داشت. اما آیا علم ما به واقعیات خارجی در فرایند تشکیل معقولات ثانیه فلسفی بدیهی، علمی حصولی است یا حضوری؟ پاسخ مصباح یزدی این است که علم ما به واقعیات خارجی در فرایند تشکیل معقولات ثانیه فلسفی بدیهی، علمی حضوری و بی‌واسطه است و ما به صورت مستقیم به خود واقعیت خارجی علم داریم و این، نخستین علم حضوری‌ای است که در نظریه وی از آن استفاده می‌شود. پس نخستین علم حضوری در جایی است که ما بدون هیچ واسطه‌ای به واقعیات خارجی علم پیدا می‌کنیم؛ مثلاً برای انتزاع دو مفهوم معلول و علت ابتدا باید به نفس و اراده علم حضوری داشته باشیم.

2-2. علم حضوری دوم

پس از اینکه به این اشیا علم پیدا کردیم- فرض کنید دو شیء داریم- ذهن (نفس) دست

به کار می‌شود و بین شیء اول از جهتی با شیء دوم از جهتی مقایسه‌ای انجام می‌دهد و به این مقایسه‌اش هم علم دارد. این دومین علم حضوری‌ای است که در این نظریه به چشم می‌خورد. متعلق این علم حضوری، همان مقایسه ذهن (نفس) میان شیء نخست از جهتی و شیء دوم از جهتی دیگر است؛ مثلاً پس از اینکه به نفس و اراده علم پیدا کردیم (علم حضوری اول)، میان اراده از این جهت که وابسته به نفس است و نفس از این جهت که مستقل از اراده است، مقایسه‌ای انجام می‌دهیم و به این مقایسه علم حضوری پیدا می‌کنیم (علم حضوری دوم).

2-3. علم حضوری سوم

در ادامه تشکیل معقولات ثانیه فلسفی بدیهی بعد از اینکه به دو شیء و به مقایسه هر کدام از آن دو شیء و جهت خاصی از آن با دیگری علم حضوری پیدا کردیم، آن‌گاه دو مفهوم را با هم درک می‌کنیم که یکی را از شیء اول و دیگری را از شیء دوم انتزاع می‌کنیم و به هر دوی آن مفاهیم علم حضوری داریم. این سومین علم حضوری‌ای است که در این نظریه از آن استفاده شده است؛ برای مثال وقتی که به نفس و اراده و جهاتی که در هر کدام وجود دارد و نیز مقایسه اراده از این جهت که به نفس وابسته است با نفس از این جهت که مستقل از اراده است، علم حضوری پیدا کردیم، آن‌گاه مفهوم معلول را از اراده و مفهوم علت را از نفس انتزاع می‌کنیم و به خود این مفاهیم هم علم حضوری داریم. متعلق این علم حضوری سوم، خود مفاهیماند.

2-4. علم حضوری چهارم

همان‌طور که در فصل قبل دیدیم، مصباح یزدی در گام نخست برای معرفی اولیات به دو ویژگی آنها اشاره می‌کند. نخستین ویژگی این است که مفاهیم تشکیل‌دهنده این قضایا معقولات ثانیه فلسفی‌اند و دومین ویژگی این است که اولیات همگی قضایای تحلیلی‌اند. تحلیلی هم به این‌معناست که مفهوم محمول مندرج در مفهوم موضوع است؛ یعنی اگر در این قضایا موضوع را به جمیع ابعادش تصور و تحلیل کنیم، آن‌گاه با علم حضوری می‌یابیم که محمول در درون موضوع مندرج است؛ برای مثال اگر در قضیه «معلول محتاج علت است»، معلول را تحلیل کنیم علم پیدا می‌کنیم که «محتاج به علت» در آن مندرج است؛ اما

برای اینکه به اندراج محمول تحت موضوع علم پیدا کنیم، ابتدا باید به خود دو مفهوم «معلول» که در طرف موضوع قرار دارد و مفهوم «محتاج» به علت که در طرف محمول قرار دارد، علم داشته باشیم تا سپس بتوانیم به اندراج محمول تحت موضوع علم پیدا کنیم. علم به دو مفهوم همان علمی است که در قسمت قبل، از آن سخن گفتیم؛ یعنی علم حضوری سوم. بعد از اینکه به مفاهیم موضوع و محمول علم یافتیم و موضوع را با همه ابعادش تصور کردیم علم پیدا می‌کنیم که محمول مندرج در موضوع است. این علم ما به اندراج محمول در موضوع علم حضوری چهارمی است که در این نظریه از آن استفاده شده است. متعلق این علم حضوری چهارم، «اندراج محمول تحت موضوع» است.

2-5. علم حضوری پنجم

به عقیده مصباح یزدی پس از اینکه مفاهیم را درک کرده، و به آنها علم حضوری یافتیم، علم حضوری دیگری خواهیم داشت و آن، علم حضوری به مطابقت این مفاهیم با منشأ انتزاعشان است. این علم ما به مطابقت مفاهیم با منشأ انتزاعشان، پنجمین علم حضوری ای است که در این نظریه به کار رفته است. متعلق این علم حضوری «مطابقت مفهوم با منشأ انتزاع» است؛ مثلاً وقتی مفهوم معلول را از اراده و مفهوم علت را از نفس انتزاع کردیم و به آن مفاهیم علم پیدا کردیم، آنگاه با علم حضوری می یابیم که مفهوم معلول، حاکی از اراده و مفهوم علت، حاکی از نفس است.

در جمع بندی دو نکته قابل ذکر است: نخست نکته‌ای را درباره ترتیب علوم حضوری ای که در بالا به آنها اشاره کردیم، یادآوری می‌کنیم. می‌توان علوم حضوری پنجگانه فوق را در دو مرحله قرار داد. در مرحله نخست، علوم حضوری اول تا سوم در جهتی هستند که ما را از خارج به سمت تشکیل مفهوم و در مرحله دوم علوم حضوری چهارم و پنجم علوم حضوریای هستند که ما را از مفهوم های تشکیل‌شده در مرحله اول به سمت درک مطابقت این مفاهیم با منشأ انتزاعشان هدایت می کنند. به بیان دیگر در این فرایند یک مرحله از واقعیت به سمت تشکیل مفهوم داریم و یک فرایند در جهت عکس آن؛ یعنی فرایندی که از مفهوم به سوی واقعیت به منظور درک مطابقت مفهوم با منشأ

انتزاعش صورت می‌گیرد. نکته دوم اینکه علم حضوری اول تا چهارم در گام نخست و علم حضوری پنجم در گام دوم از نظریه وی استفاده شده است.

اکنون که انواع علوم حضوری را در نظریه مصباح یزدی مشخص کردیم، به بیان دو مورد از نقدهایی که به این تئوری وارد است، خواهیم پرداخت. نتیجه این نقدها آن خواهد بود که علوم حضوری فوق برای پاسخ به مسئله صدق در اولیات کافی نیست و باید برای تکمیل تئوری، دو علم حضوری دیگر هم افزود.

3. نقدها

3-1. نقد اول

گفتیم ابتدا به خود اشیا- فرض کنید دو شیء داریم- مثلاً نفس و اراده علم پیدا می‌کنیم. برای انتزاع و علم پیداکردن به مفاهیم «علت» و «معلول» لازم است دو شیء را از جهتی خاص با یکدیگر مقایسه کنیم. اما در صورتی می‌توان دو شیء را از جهتی خاص با هم مقایسه کرد که آن جهت را بدانیم؛ به بیان دیگر به آن جهت، علم داشته باشیم. بسیار عجیب است که جهتی را ندانیم و دو شیء را از آن جهتی که نمیدانیم با یکدیگر مقایسه کنیم! اما از طرف دیگر مفاهیم علت و معلول ساخته می‌شوند که آن جهت خاص میان دو شیء- وابستگی اراده به نفس و استقلال نفس از اراده- را به ما نشان دهند. به بیان دیگر از طریق علم به مفاهیم «علت» و «معلول» است که به آن جهت خاص، علم پیدا می‌کنیم. بنابراین از یک طرف علم به مفاهیم «علت» و «معلول» متوقف است بر علم به جهت میان آن دو شیء و از طرف دیگر علم به جهت میان دو شیء از طریق علم به مفاهیم «علت» و «معلول» امکان‌پذیر است و این، دور است.

به نظر میرسد می‌توان راه حلی را برای این اشکال پیشنهاد کرد؛ برای روشن شدن پاسخ، ابتدا دو گزاره را از هم تفکیک می‌کنیم:

با دقت در گزاره نخست درمی‌یابیم که علم به جهت از طریق مفاهیم به دست می آید. کاملاً آشکار است که اینگونه علم به جهت، علمی حصولی از طریق مفاهیم است؛ در

حالی که در گزاره دوم ادعا شده است علم به مفاهیم، متوقف است بر علم به جهت. اما آیا این علم به جهت در گزاره دوم حصولی است یا حضوری؟ اگر علم به جهت را حصولی فرض کنیم، آن‌گاه نقد فوق کاملاً بجا و درست خواهد بود و با مشکل دور مواجه خواهیم بود؛ چراکه علم حصولی به جهت از طریق علم به مفاهیم است و علم به مفاهیم وابسته به علم حصولی به جهتی است که از طریق علم به همان مفاهیم حاصل می‌شود و این، دور است. اما اگر علم به جهت برای علم به مفاهیم، علمی حصولی نباشد تا گفته شود علم به جهت، متوقف است بر علم به مفاهیم، آن‌گاه دیگر دوری در کار نخواهد بود. به بیان بهتر، برای علم به مفاهیم علم، به جهت نیاز است؛ اما این علم به جهت برای انتزاع مفاهیم، علمی حضوری است، نه حصولی. اما پس از اینکه مفاهیم انتزاع شدند، از طریق همان مفاهیم به جهت علمی حصولی هم پیدا می‌کنیم. در واقع در اینجا به دو گونه متفاوت به جهت علم پیدا می‌کنیم؛ یکی علم حضوری قبل از تشکیل مفاهیم و دیگری علم حصولی بعد از تشکیل مفاهیم و از طریق مفاهیم. با این بیان دیگر دوری در کار نخواهد بود. در واقع علم به جهت که در گزاره نخست به آن اشاره شده است، علمی حصولی از طریق مفاهیم است و علم به جهتی که در گزاره دوم به آن اشاره شده است، علمی حضوری است.

باید توجه داشت که پاسخ فوق، پیش‌فرضی دارد و آن، این است که جهات را اموری عینی و واقعی بدانیم، نه اموری نفسی و وابسته به مدرِک؛ چراکه علم حضوری علم بیواسطه به خود شیء است. در صورت فرض جهات واقعی و عینی پاسخ فوق قابل پذیرش خواهد بود. تئوری مصباح یزدی در صورتی می‌تواند این پاسخ را به اشکال فوق بدهد که یک علم حضوری دیگری را به مجموعه علوم حضوری به کاررفته در این نظریه اضافه کند و آن هم علم حضوری به جهات واقعی است و در صورت عدم اضافه‌کردن این علم حضوری، پاسخ فوق سودمند نخواهد بود؛ از این­رو علوم حضوری پنج‌گانه به شش علم حضوری افزایش می‌یابد. به عبارت دیگر باید پیش از علم حضوری به مقایسه دو شیء از جهتی خاص، به جهات موجود در دو شیء ابتدا علم حضوری پیدا کنیم، سپس

جهتی خاص را در نظر بگیریم و دو شیء را از آن جهت خاص با هم مقایسه کنیم. پیش از این گفته شد که در تئوری مصباح یزدی پنج علم حضوری وجود دارد که عبارتاند از: 1. علم حضوری به واقعیت خارجی؛ 2. علم حضوری به مقایسه دو شیء از جهتی خاص؛ 3. علم حضوری به مفاهیم؛ 4. علم حضوری به اندراج محمول در موضوع؛ 5. علم حضوری به مطابقت مفاهیم با منشأ انتزاعشان. اکنون با افزودن علم حضوری جدید، تعداد و ترتیب این علوم حضوری عبارت خواهند بود از: 1. علم حضوری به واقعیت خارجی؛ 2. علم حضوری به جهات موجود در دو شیء؛ 3. علم حضوری به مقایسه دو شیء از جهتی خاص؛ 4. علم حضوری به مفاهیم؛ 5. علم حضوری به اندراج محمول در موضوع؛ 6. علم حضوری به مطابقت مفاهیم با منشأ انتزاعشان.

علم حضوری فوق را به شکل زیر معرفی می‌کنیم:

علم حضوری دوم (جدید): در ادامه تشکیل معقولات ثانیه فلسفی، هنگامی که به خود واقعیات خارجی- فرض کنید دو واقعیت خارجی داریم- علم حضوری اول پیدا شد، آن‌گاه نفس (ذهن) برای اینکه بتواند معقول ثانیه فلسفی را انتزاع کند، بین آن دو واقعیت خارجی مقایسه‌ای انجام می‌دهد و جهاتی را بین آن دو ملاحظه و به آن جهات علم پیدا می‌کند. این علم نفس (ذهن) به جهات موجود میان آن دو واقعیت خارجی نیز خود، علمی حضوری است. این دومین علم حضوری‌ای است که در این نظریه به کار رفته است. متعلق این علم حضوری، جهاتی است که میان آن دو واقعیت خارجی وجود دارد؛ مثلاً هنگامی که به نفس و اراده حضوراً علم پیدا کردیم، بین آنها مقایسه ای انجام می‌دهیم و درمی‌یابیم که نفس مستقل از اراده است و اراده وابسته به نفس است و این جهاتی را که بین اراده و نفس وجود دارد، نیز به علم حضوری می یابیم. باید گفت در مثال فوق دو علم حضوری از نوع دوم موجود است: یکی، جهتی که در نفس وجود دارد و آن، بی‌نیازی از اراده است و دیگری، جهتی است که در اراده وجود دارد و آن، نیازمندی و وابستگی به نفس است که به هر دوی اینها علم حضوری از نوع دوم داریم.

3-2. نقد دوم

مصباح یزدی برای پاسخ‌دادن به اشکال مطرح‌شده در گام دوم از خاصیت اشاری‌بودن و نمایشگر خارج بودن معقولات ثانیه فلسفی و نیز اینکه این معقولات مستقیماً از معلومات حضوری انتزاع شده اند، بهره می گیرد. وی در پاسخ به این پرسش که چه دلیلی وجود دارد بر اینکه روابطی که میان مفاهیم در قضیه اولی برقرار است، در واقعیت نیز همان روابط برقرار باشد، از این بحث کمک می‌گیرد که اولاً منشأ انتزاع مفاهیم به‌کاررفته در قضایای اولی، یعنی معقولات ثانیه فلسفی، علوم حضوری است که خود واقعیت اند. ثانیاً معقولات ثانیه خاصیت اشاره به خارج را دارند؛ به این‌معناکه این مفاهیم همچون اسمای اشاره اند، مانند «این» (هم اندیشی معرفت‌شناسی، آرشیو مؤسسه امام خمینی، ترک4101). سرانجام به نظر می‌رسد روابطی که میان مفاهیم وجود دارد، در واقعیت نیز وجود دارد.

به این پاسخ اشکالاتی وارد است که به یکی از آنها اشاره میکنیم. برای توضیح مطلب نخست اشکالی را که در گام دوم به نظریه وی وارد شده بود، دوباره یادآوری می کنیم. اشکال کننده میپذیرفت که قضایای اولی قضایایی تحلیلی‌اند و در قضایای تحلیلی، محمول مندرج در موضوع است و اندراج محمول در موضوع را هم به علم حضوری می‌یابیم و نیز می‌پذیرفت که در قضایای تحلیلی، ضرورت منطقی در کار است؛ اما ادعا می‌کرد که مطالب پیش‌گفته در نهایت اثبات می‌کنند که مفاهیمی روابطی با مفاهیم دیگر به صورت ضرورت منطقی دارند و این، صرفا «رابطه ای» میان مفاهیم است و رابطه میان مفاهیم، حتی رابطه ضروری میان آنها به هیچ وجه اثبات نمی‌کند که چنین «روابطی» که میان مفاهیم برقرار است، در خارج و واقعیت هم برقرار است. پاسخ مصباح یزدی به این اشکال آن بود که اولاً «مفاهیم» به کاررفته در قضیای اولی را از علوم حضوری که عین واقعیت‌اند، گرفته‌ایم. ثانیاً این مفاهیم ارجاع و اشاره به خارج دارند؛ مثلاَ مفهوم معلول را که از اراده انتزاع کرده‌ایم، اولاً این مفهوم را از یک واقعیت انتزاع کردهایم. ثانیاً ویژگی این مفهوم آن است که به امور خارج و واقعیت اشاره می‌کند. از این‌رو اشکال فوق نمی‌تواند خللی به این نظریه وارد کند.

پاسخ مصباح یزدی نمیتواند از اشکال مذکور گره‌گشایی کند. برای روشن‌شدن مطلب،

خوب است بین دو چیز تمایز بگذاریم: یکی اینکه آیا تک‌تک مفاهیمی که در قضیه اولی به کار رفته است، خارج و واقع را نشان می‌دهند یا نه؟ به عبارت دیگر آیا هر کدام از «مفاهیم» به‌کاررفته در قضیه اولی، ارتباطی با واقعیت دارد یا نه؟ دوم اینکه آیا «روابطی» که میان مفاهیم به‌کاررفته در قضیه اولی وجود دارد، در خارج نیز وجود دارد یا نه؟ در واقع در پرسش اول مسئله در خود مفاهیم است، ولی در پرسش دوم مسئله بر سر روابطی است که میان مفاهیم وجود دارد. با مشخص‌شدن این بحث میگوییم پاسخ مصباح یزدی در واقع پاسخی است به مسئله اول، در حالی که اشکال کننده از مسئله دوم را پرسیده بود؛ از این‌رو مسئله صدق اولیات در نظریه مصباح همچنان بی‌پاسخ می‌ماند.

مصباح یزدی قصد داشت با توسل به علم حضوری، مسئله صدق را حل کند؛ از این‌رو پنج گونه علم حضوری به کار گرفت که این‌کار را انجام دهد که ما برای پاسخ به نقد پیشین، علم حضوری ششمی هم به آن افزودیم. اما نظریه مصباح یزدی با اقسام شش‌گانه علوم حضوری به کاررفته در این نظریه که قبلا به آنها اشاره کردیم، نظریه‌ای کامل نخواهد بود و مسئله دوم که آیا روابطی که میان مفاهیم به کاررفته در قضیه اولی وجود دارد، در خارج هم وجود دارد یا نه، بی‌پاسخ خواهد ماند و علوم حضوری شش‌گانه قادر نخواهد بود این مسئله را که در واقع پرسش اصلی این نوشتار است، حل کند.

در نگاهی همدلانه به نظر میرسد اگر یک علم حضوری هفتمی را به علوم حضوری شش‌گانه اضافه کنیم، این تئوری قادر خواهد بود به اشکال مذکور پاسخ دهد؛ یعنی اگر مصباح یزدی بتواند تبیین کند که ما به کمک علم حضوری هفتمی میتوانیم دریابیم که روابط حاکم میان مفاهیم عیناً در خارج هم اتفاق میافتد و از خاصیت انطباق مفاهیم فلسفی بر خارج که در مورد تک‌تک این مفاهیم استفاده کرده است، در مورد «روابط» میان مفاهیم هم استفاده کند، قادر خواهد بود به اشکال مذکور پاسخ دهد و تنها در این صورت است که تئوری وی مرتبط با مسئله صدق در اولیات خواهد بود.

نتیجه گیری

اولاً علم حضوری‌ای که مصباح یزدی در نظریه خود به کار برده است، امر واحدی نیست. به بیان دیگر علوم حضوری مختلف، با متعلَقهای مختلف در این نظریه وجود دارند. نخست این نکته به دست آمد که پنج علم حضوری در این نظریه وجود دارد؛ اما پس از بیان نقد اول به این نتیجه رسیدیم که برای کارکرد تئوری وی، باید علم حضوری به جهات عینی را نیز به علوم حضوری پنجگانه اضافه کنیم. با وجود اضافه‌کردن علم حضوری مذکور، نقد دوم ما را به این سمت سوق داد که به این نتیجه برسیم که تئوری وی در صورتی پذیرفته خواهد بود که علم حضوری به مطابقت روابط مفهومی و روابط عینی نیز باید به علوم حضوری شش‌گانه اضافه شود. از این­رو نظریه مصباح یزدی در مسئله صدق در اولیات، باید دستکم هفت نوع علم حضوری را فرض کند.

منابع و مآخذ

گونه‌شناسی مفاهیم قرآنی و قلمرو فهم عرفی / ابوالقاسم علی‌دوست، علی‌رضا قائمی‌نیا، محمدحسین رفیعی

اشاره

ابوالقاسم علی‌دوست⁽¹⁾

علی‌رضا قائمی‌نیا⁽²⁾

محمدحسین رفیعی⁽³⁾

تاریخ دریافت: 22/9/92 تاریخ تأیید: 2/11/92

چکیده

یکی از نظریات رایج در زبان قرآن، زبان عرفی است. فارغ از اینکه آیا زبان قرآن، عرف خاص است یا عام، در نگاه نخست بدیهی به نظر می‌رسد که صدور حکم واحد برای زبان قرآن و عدم تبیین همه حوزه‌ها و جوانب موضوع «عرف»، ما را به تعیین معیار در زبان قرآن نزدیک نمی‌کند. همچنین در این فرایند باید به صورت‌ها و گونه‌های مختلف مفاهیم قرآنی توجه نمود؛ چراکه همه مفاهیم قرآنی از یک پهنه و حوزه مفهومی نیستند تا بتوان حکم واحد در مورد زبان عرفی و در نتیجه امکان فهم عرف از زبان قرآن صادر نمود. بنابراین در تعیین زبان قرآن، ابتدا باید گونه‌های مختلف مفاهیم را شناسایی و سپس اعتبار فهم عرف- چه خاص و چه عام- را در آن گونه‌ها تعیین کرد. در این

نوشتار، مطالب را در دو مبحث پی می‌گیریم: در مبحث اول به تحلیل، بررسی و تعریف «عرف» می‌پردازیم؛ مبحث دوم، گونه‌های متعدد مفاهیم و واژگان قرآنی را شناسایی و میزان اعتبار فهم عرف در هر یک از گونه‌ها را تعیین می‌کنیم. از نگاه ما، قلمرو فهم عرفی شامل برخی از گونه‌های مفاهیم قرآنی می‌شود، نه همه آن. بنابراین در فهم سایر گونه‌های مفاهیم قرآنی باید به منابع دیگر فهم و تفسیر مراجعه نمود.

واژگان کلیدی: عرف، فهم عرفی، مفاهیم قرآنی، قلمرو فهم عرفی.

مقدمه

همان‌گونه که اشاره شد، نمی‌توان به صورت مطلق و بدون بررسی جزئیات، به اعتبار فهم عرفی از همه مفاهیم قرآنی حکم کرد؛ همچنان‌که در بیان برخی از اصولیان و اخیراً در برخی نوشته‌ها چنین اتفاق افتاده است. تعیین اعتبار فهم عرفی، مستلزم تبیین دقیق‌تری از تنوع واژگان و شناخت تمایزات مفاهیم قرآنی است. مفاهیم قرآنی جملگی متعلق به یک گروه از واژگان و مفاهیم نیستند. البته به مقتضای نزول قرآن به لسان قوم که در برخی از آیات و روایات به آن اشاره شده است، عرف مخاطب عصر نزول به صورت طبیعی تمام قرآن را در سطح مورد نیاز، می‌فهمد و هیچ آیه یا مفهومی نیست که بیشتر مردم از فهمیدن آن عاجز باشند. به بیان علامه طباطبایی قرآن کلام عربی آشکار است و هیچ عرب یا غیر عربی که آشنایی با لغت عرب داشته باشد، در فهم آن درمانده نمی‌شود و در میان هزاران آیه قرآن کریم، آیه‌ای نیست که در مفهوم آن، اغلاق و گره باشد، به گونه‌ای که ذهن در فهم آن در تحیّر بماند. حتی متشابهات قرآن هم در معنا و مفهوم، هیچگونه اغلاق و تعقیدی ندارند؛ بلکه این آیات در «مرادشان» متشابه‌اند، نه در «مفهومشان» (طباطبایی، 1417، ج1، ص9).

اما اینکه فهم مخاطب در مورد همه مفاهیم قرآنی معتبر باشد یا نه، نیازمند شفاف‌سازی تعریف «عرف» و بررسی و تفکیک انواع مفاهیم قرآنی است.

مبحث اول: بررسی و تعریف عرف

الف) عرف در لغت

از عرف در لغت به «تتابع دو چیز»، «سکون و طمأنینه» (ابنفارس، 1404، ج4، ص281) و نیز «مکان مرتفع» (سعدی ابوجیب، 1408،ص249) یاد کرده‌اند. بیشتر مفسران و مترجمان در ذیل آیه «وَالْمُرْسَلاتِ عُرْفاً» (مرسلات: 1)، عرف را به معنای «تتابع دو چیز پشت سر هم» معنا کرده‌اند و عمدتاً در سایر موارد استعمال در قرآن کریم، به معنای دوم و یا مشابه آن تمایل نشان داده‌اند. واژه «اعراف» را نیز عموماً به معنای سوم، یعنی «مکان مرتفع» حمل کرده‌اند.

لغت شناسان فارسی‌زبان نیز از معانی «شناخته»، «معروف» (لغت‌نامه دهخدا)، «رسم»، «روش»، «عادت» (فرهنگ عمید)، «نیکی» و «بخشندگی» (فرهنگ معین) برای تعریف عرف استفاده کرده‌اند. بدیهی است که این تعدّد معانی به تکثر کاربردهای این واژه و مشتقات آن مرتبط است؛ برای مثال «معروف» به معنای نیکی و امر پسندیده است؛ «اعراف» به معنای مکان بلند، «اعتراف» به معنای اقرار و اذعان، «عارف» به معنای شناسا، «متعارف» به معنای پسندیده و... است. اما معنای اصلی «عرف»، قطع نظر از کاربردهای مختلف و مشتقات صرفی این واژه، به همان معانی «تتابع دو چیز» و نیز «سکون و طمأنینه» است.

ب) عرف در اصطلاح

موطن اصلی استعمال واژه «عرف» دانش‌های اصول، فقه و حقوق است. در این دانش‌ها تلقی نسبتاً مشترکی از مفهوم «عرف» وجود دارد؛ در عین حال ناگفته نماند که تعریف عرف در تمام دانش های یادشده کاملاً همسان نیست؛ برای مثال در حقوق بین‌الملل، عرف معنای متفاوتی پیدا می‌کند از آنچه در سایر شاخه‌های دانش حقوق است. اما در نهایت، با قطع نظر از برخی ویژگی‌های عارضی در تعریف عرف که حسب ضرورت در شاخه‌های مختلف علوم پیدا می‌کند، عناصر اصلی و بنیادین عرف، در بیشتر تعاریف مشابه هم است. لذا در ذیل به نمونه‌هایی از تعاریفی که نزد اهل نظر مقبولیت بیشتری دارد، اشاره می‌شود:

عرف و عادت چیزی است که به کمک عقل در نفوس رسوخ یافته و طبایع سالم آن‌را تلقی به قبول نمایند.⁽¹⁾

به هر حال تعاریف ارائه شده برای «عرف» بسیار متنوع است و از همین جهت برخی از

صاحب‌نظران، این تعریف ها را به طوایف مختلف تفکیک نموده، به بررسی هر یک از طوایف پرداخته‌اند (الحسنی، 1427، ص48-52). اما غور بیش از این در این تعاریف و بیان تمایز هر یک، شاید چندان به کار نوشتار حاضر نیاید. از اینرو در عنوانی جداگانه، به تنقیح تعریف عرف پرداخته، مبنای این نوشتار را در تعریف این واژه تعیین کرده است و همان را مبنای اقدام تا پایان قرار خواهیم داد.

ج) تأملی در تعاریف عرف

از مجموع تعاریفی که درباره عرف ارائه شده است، بسیاری از تعاریف دیگر که مجال ارائه آن در این نوشتار وجود ندارد، می‌­توان این جمع­بندی را داشت که عرف، امر یا فرایندی است که مردم بدان خو گرفته باشند و جزئی از برنامه­های زندگی فردی و اجتماعی آنان شده باشد و بر حسب عادت بر آن اساس رفتار کنند. این عرف در اموری مانند گویش­ها، محاوره­ها، خورد و خوراک، پوشش، مشاغل و ارتباطات، نمود بیشتری دارد و در این عناصر می­توان به تمایز عرف­ها پی برد.

بنابراین یک امر عرفی آن است که در میان مردم- برش‌های خاصی از جامعه یا همه آنها- شیوع داشته، افراد به صورت غیر منسجم و ناشناخته یا اتفاقی بر آن توافق کرده باشند؛ به گونه‌ای که مخالفت و سرپیچی از آن موجب انزجار و نفرت عموم گردد. این احساس انزجار و نفرت، مؤلفه مهمی است که تکالیف قانونی، حقوقی و اخلاقی را برای افرادی که در محدوده شیوع این عرف قرار دارند یا از بیرون با آن مواجه می‌شوند، تعیین می‌کند. به بیان دیگر، موضع‌گیری افراد در مقابل بی‌احترامی به امر عرفی توافق شده خود، موجب ایجاد حق برای آنان و ایجاد تکلیف برای دیگران در مواجهه با آنان می‌شود.

اما، همانگونه که ملاحظه می‌شود، در تعاریف فوق، گاه عرف و عادت در کنار هم قرار می‌گیرد، گاه عقل یا طبع سلیم را مبنای داوری صحت امر عرفی قرار می‌دهند و گاهی نیز به «نیک و پسندیده بودن» امر عرفی تأکید می‌ورزند؛ حال آنکه نه عرف و عادت مساوی هماند، نه در همه اعراف، عقل و طبع سلیم قضاوت می‌کنند و نه رجحان و نیک بودن امر عرفی در اصل تعریف عرف دخالت دارد. مقبولیت امر عرفی در میان مردم لزوماً به معنای

حُسن ذاتی آن فعل نیست؛ همچنان‌که هیچگونه دلالتی بر رجحان عقلی یا شرعی آن هم ندارد. بنابراین داخل کردن این قیود در تعریف عرف، به محدودکردن بی‌مورد آن می‌انجامد.

در برخی از تعاریف نیز، محدوده عرف کاملاً رها گذاشته شده، به هیچ قیدی مانند قید زمان یا قید ارادی و اختیاری مقید نگردیده است.

د) تعریف برگزیده

به سبب کاستی‌های پیش‌گفته در تعاریف ارائه‌شده، بهتر است عرف را این‌گونه تعریف کنیم: «بنای مستمر و ارادی جمعی از افراد است در گفتار، رفتار- اعم از فعل یا ترک-، خُلقیات، محاورات و تفاهم، چه موافق با شرایع و طبایع باشد یا خیر».

بررسی عناصر تعریف برگزیده:

مبحث دوم: گونه‌شناسی مفاهیم قرآنی

اشاره

همان‌گونه که بیان شد، برای تعیین قلمرو فهم عرفی لازم است گونه‌های متعدد مفاهیم قرآنی از یکدیگر شناسایی و آنگاه بررسی و اعتبارسنجی گردد. اما قبل از ورود به بحث، لازم است درباره چند نکته آگاهی داده شود:

الف) در این نوشتار، تنها فهم عرفی از «مفاهیم» قرآنی را بررسی خواهیم نمود و از ورود به فهم «هیئت‌ها» و «ترکیبات» خودداری می‌کنیم. گرچه ناگفته نماند که فهم ترکیب‌ها و عبارات قرآنی مرهون فهم مفردات آن است. به تعبیر امام خمینی «و لیس للمرکّب وضع آخر غیر وضع مفرداته، بل لا معنی له» (امام خمینی، 1418، ج2، ص335). البته این سخنان نافی نقش ترکیبات و عبارات در معناسازی نیست.

ب) اعتبار فهم عرفی در این بحث به معنای محدودیت فهم مفاهیم به همان فهم عرفی و بی‌اعتباردانستن فهم‌های تخصصی و عرف خاص نیست.

ج) نکته آخر اینکه حسب وظیفه این نوشتار، تمام مفاهیمی که برای نمونه بیان می‌گردند،

مفاهیم استفاده‌شده در قرآن کریم‌اند، اما به دلیل فراوانی مثال‌ها و جلوگیری از طولانی‌شدن نوشتار، جز در مواردی اندک، از ذکر کامل آیات خودداری شده است.

در دانش منطق و فلسفه، به صورت متعارف، مفاهیم را در گروه‌های متعددی شناسایی می‌کنند. این گروه‌بندی به اعتبار روابطی است که میان اشیا و مفاهیم از یک طرف و حسی یا ذهنی بودن آنها از طرف دیگر وجود دارد. این شیوه تفکیک مفاهیم، ناظر به ماهیت وجودی مفاهیم و کیفیت شکل‌گیری آن است و از همین جهت، کمک شایانی به بررسی کیفیت و اعتبار فهم مفاهیم- آنگونه که ما به دنبال آن هستیم- نمی‌کند. بنابراین برای ملاحظه اعتبار فهم عرفی از مفاهیم، لازم است تفکیک عینی‌تری، البته با نظرداشت مفاهیم قرآنی، ارائه کنیم. این تفکیک به اعتبار کاربرد و اشتهار الفاظ میان عرف عصر نزول، اشتهار میان عرف عالمان و شعرا و سایر اعراف خاص و نیز به اعتبار گوناگونی مصادیق واژگان، صورت می‌گیرد. این شیوه تفکیک مفاهیم، نقش بهتری در گشودن مسیر تعیین اعتبار یا عدم اعتبار فهم عرفی ایفا می‌کند. البته باید یادآور شد که ممکن است برخی مفاهیم در بیش از یک گروه از واژگان قرار گرفته، از جهات متعددی قابل بررسی باشند.

اینک ضمن شناسایی گونه‌های مختلف مفاهیم قرآنی، قلمرو فهم عرفی را در هر یک از گونه‌ها تعیین خواهیم کرد.

1. اَعلام و واژگان پرکاربرد و متعارف

بسیاری از واژگان قرآنی همان واژگان متعارف و پرکاربرد میان مردم عصر نزول است بدون اینکه مردم نسبت به لفظ و یا معنا و مصداق آن بیگانه باشند؛ مانند اسامی برخی حیوانات یا اماکن اطراف مکه و مدینه. عرب عصر نزول با تعابیر مختلف از «جمل»، «جماله»، «ابل»، «ناقه» و مانند آنها که در قرآن کریم آمده است، کاملاً آشناست و هم معانی آن را می‌داند و هم مصادیق بیرونی آن را می‌شناسد. یا معانی و مصادیق عباراتی مانند «یثرب»، «مدینه»، «مشعرالحرام»، «بدر»، «حنین» و مانند این اسامی را به راحتی تشخیص می‌دهد. اکثر قریب به‌اتفاق اعلام در قرآن کریم با حوزه زندگی مردم مکه و مدینه مرتبط بوده، برای مردم عصر نزول قابل شناخت است. تنها برخی اسامی که مربوط به سایر اقوام

یا اماکن است، نیاز به دقت یا پرسیدن از پیامبر اسلام(ص) دارد؛ مانند مفهوم «رس»، «الایکه» و... . غیر از نامهای اشخاص و اماکن، برخی از مفاهیم که اسم برای مصادیق ارزشی، اخلاقی، گفتار، امکانات، نعمت‌ها، بیماری‌ها، خوشی‌ها و... هستند نیز در میان عرف، شناخته شده است. البته امکان تغییر معنا و اراده معنای تازه یا دادن بار معنایی تازه به مفاهیم ارزشی هم وجود دارد که باید با قرینه‌های لازم معرفی گردد و در صورت عدم وجود قرینه بر اراده معنایی دیگر، همان تلقی متعارف، معتبر است.

بنابراین فهم عرف از معانی واژگانی که به صورت تجربی و ملموس با او مواجه است، فهمی دقیق و مترقی است و مفسر در فرایند تفسیر باید آن را مبنای کار خویش قرار دهد. میزان در شناخت معنا و مصداق این واژگان، عرف زمان نزول است. البته ممکن است میان برخی مخاطبان در فهم این مفاهیم، اختلافاتی نیز وجود داشته باشد، اما این موضوع، مانع از لزوم اخذ به فهم اکثریت نیست.

2. واژگان بیگانه

قرآن کریم برای انتقال برخی پیام‌ها، در مواردی از واژگان بیگانه بهره گرفته است. عمده این واژگان در سوره‌های مکی یافت می‌شوند. مؤلف کتاب واژگان دخیل در قرآن مجید نیز به مکی یا مکی متقدم بودن بسیاری از واژگان بیگانه تصریح می‌کند (ر.ک: جفری، 1385). البته در مورد وجود واژگان بیگانه در قرآن کریم، اختلاف نظر وجود دارد. علت اصلی پیدایش اختلاف نظر، تصریح قرآن کریم به عربی بودن است و این تصریح، در ظاهر با وجود واژگان دخیل ناسازگار است. اندیشمندانی مانند ابن‌فارس، شافعی، ابن‌جریر، قاضی ابوبکر و ابوعبیده معتقدند واژگان غیرعربی در قرآن نیست؛ چراکه قرآن به زبان عربی مبین نازل شده است؛ اما عمده صاحب‌نظران تمایل به پذیرش وجود واژگان بیگانه در قرآن دارند (اندرو ریپین، 1382) و عموماً نیز آن را با عربی‌بودن قرآن ناسازگار نمی‌دانند.در میان واژگان بیگانه‌ای که در قرآن به کار گرفته شده است، برخی از واژگان در میان مردم متداول بوده است؛ مانند اسامی برخی پیغمبران. برخی نیز تنها برای تعدادی از قبایل عرب ناآشنا بوده است، نه برای همه آنان (ابنعطیه اندلسی، 1422، ج‌1، ص45-48).

اما سایر واژگان بیگانه: الف) یا به مقتضای عرف محاوره‌ای- که معمولاً افراد در زبان خود از واژگان بیگانه هم کمک می‌گیرند-، ولو به صورت محدود، مورد استفاده در عرف محاوره عرب بوده است که در این صورت حس متفاوتی از این واژگان ندارند و همان معانی رایج میان آنان معتبر است، مگر اینکه از قراین، معنای دیگری فهمیده شود؛ مانند واژه «اباریق»، «استبرق» و «بِیَع» که برخی معتقدند این واژگان فارسی، از مدت‌ها قبل از نزول قرآن، در اشعار عرب مورد استفاده بوده است (فرشچیان و باقری،1390، صص201-203 و 197-224). به تعبیر برخی، ابتدا این واژگان عربی شده، سپس به استخدام قرآن کریم درآمده‌اند (ابنعطیه اندلسی، 1422، ج‌1، ص51).⁽¹⁾برای فهم معنای این واژگان، با توجه به امکان تغییریافتن معنای آنها در زبان مقصد، باید به عرف زمان نزول قرآن مراجعه کرد. پس فهم متعارف عرب‌زبانان زمان نزول، مبنای شناخت معنای این واژگان است، نه معنای اصلی این واژگان در زبان اصلی و مبدأ.

ب) یا اینکه مفاهیم جدیدالورودی بوده، تا کنون در عرف محاوره عرب استفاده نشده‌اند. در این صورت طبیعی است که معنای اراده شده از آن لفظ باید از طریق نشان‌دادن خصوصیات و قرائن لازم به مخاطب القا گردد. پس فهم این واژگان تنها از بررسی کاربرد آنها در قرآن به دست می‌آید، نه مراجعه به عرف عصر نزول. همچنین با توجه به اینکه استخدام این واژه در قرآن کریم، حسب ضرورت بوده است، از همینرو ممکن است در معنای اصلی آن تغییراتی ایجاد شده باشد؛ لذا مراجعه به لغت زبان اصلی هم کارساز نیست و تنها باید به کاربرد آن در قرآن توجه شود.

3. واژگان غریب

قرآن کریم دارای برخی الفاظ و واژگان غریب است؛ اما اینکه آیا این واژگان در زمان نزول قرآن نیز برای مخاطبانش غریب بوده است یا نه، به نظر می‌رسد اینگونه نبوده باشد؛ چراکه از لوازم کلام فصیح و بلیغ، دوری‌گزینی از الفاظ و واژگان نامأنوس در میان مخاطبان است. همچنین استعمال لفظی که مخاطب را در معنایابی آن به دردسر اندازد یا

بخش زیادی از مخاطبان را از فهم آن باز دارد، از شأن یک متن فصیح و بلیغ دور است. ضمن آنکه زمانی یک واژه، «غریب» تلقی می‌گردد که بدون هیچ قرینه‌ای که بتواند معنای آن را آشکار سازد، مورد استفاده قرار گیرد (نکونام، 1381، ص1-16). بنابراین واژگانی که امروزه غریب به نظر می‌رسند، برای عرف زمان نزول هیچ‌گونه غرابتی نداشته‌است؛ از همین‌رو در تلقی مفهومی از این واژگان نباید پژوهش لغوی صرف را مبنا قرار داد، بلکه باید به فهم عرفی عصر نزول نیز مراجعه نمود تا تلقی آنان از این واژگان روشن گردد.

برخی از محققان نیز وجود واژگان غریب در قرآن کریم را انکار می‌کنند و معتقدند واژگانی که به نظر ما غریب می‌نماید، در اصل غریب نبوده، برخی از مسائل مانند امتزاج زبان عربی با سایر زبان‌ها و مسلمان شدن بسیاری از غیر عرب‌ها موجب گردید پرده‌ای روی برخی مفاهیم قرآنی کشیده شده، آنها را مبهم و غریب نماید (ابناثیر، 1422، ص5). در نقل پیشین از صاحب تفسیر المیزان نیز به همین امر تأکید شده بود (طباطبایی، 1417، ج1، ص14).

اما آنچه تحت عنوان غرایب قرآن توسط برخی از عالمان نقل شده و گفته شده است که اصحاب پیامبر(ص) نیز در مورد معنای این واژگان توقف کرده‌اند (سیوطی، 1386، ج2، ص368)، سخن درستی نیست. شاهد این ادعا هم آن است که عمده گزارش‌هایی که از عدم شناخت معانی برخی واژگان قرآنی توسط برخی از اصحاب حکایت دارد، به طور عمده به خلیفه دوم ختم می‌شود که در مورد معانی تعدادی از واژگان درمانده بود. از ابن عباس هم نقل شده است که ابهاماتی در مورد برخی مفاهیم قرآنی داشته است (همان)⁽¹⁾و روشن است که عدم آشنایی اندکی از افراد عرف مفاهمه، از معانی برخی واژگان، هیچ‌گاه غریب‌بودن آن واژگان را اثبات نمی‌کند. معیار غریب‌بودن یک واژه، عدم شناخت

بخش زیادی از افراد است، نه تعداد اندکی از آنها.

اما گزارش‌هایی که نشان می‌دهد تابعین و پس از آنها معانی برخی واژگان قرآنی را نمی‌دانستند (همان، ج2، ص414 به بعد)، هیچ‌گاه نمی‌تواند غریب بودن الفاظ قرآن را اثبات کند؛ چراکه زبان معیار قرآن، زبان عرب عصر نزول است، نه پس از آن. همچنین برخی از نویسندگان معاصر با تقسیم محکم و متشابه به محکم و متشابه به لحاظ «مدلول مفهومی» و به لحاظ «مدلول مصداقی»، معتقدند مراد از تشابه در قرآن کریم، تشابه در مدلول مفهومی نیست؛ چراکه مدلول مفهومی همه واژگان و عبارات قرآنی روشن و آشکار است، اما در مدلول مصداقی برخی از آنها ابهام وجود دارد؛ مانند لفظ «کرسی» که معنای آن نزد هر عرب‌زبانی روشن است، اما مدلول مصداقی این واژه در آیه «وَسِعَ کُرْسِیُّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ» (بقره: 254) روشن نیست (عبدالساتر، 1417، ج9، ص351).

علامه معرفت نیز با تفکیک تشابه به «تشابه اصلی» و «تشابه عرضی» معتقد است تشابه اصلی به دلیل تعالی و عظمت آموزه و محدودیت الفاظ و عبارات ایجاد شده است؛ اما تشابه عرضی محصول اختلافات کلامی است که در قرون اولیه عصر اسلامی ایجاد شد و هر گروهی با انتساب باورهای دینی خود به قرآن کریم، موجب خروج برخی از آیات و مفاهیم از معانی اصلی خود شده، پرده ابهام بر آنها پوشیده شد (معرفت، 1390، ص241).

4. مفاهیم تغییرمعنایافته

برخی مفاهیم که در عرف محاوره عرب متداول بوده است، با ورود به فرهنگ قرآن، یا معنای جدیدی از آن ارائه شده استیا در خصوصیات آن دگرگونی‌هایی ایجاد شده است یا در مصادیق آن توسعه یا تضییقی اتفاق افتاده است. قلمرو فهم عرفی در هر یک از این سه رویداد معنایی را به تفکیک بررسی می‌کنیم:

الف) استعمال لفظ در معنای جدید: با توجه به اصول معتبر لفظی و عنایت به وضع بشری الفاظ و قراردادی بودن امور محاوره و مفاهمه، چنانچه استعمال لفظ در معنای جدید، بدون قرینه صورت پذیرد و در نتیجه آن، مخاطب دچار سوء فهم گردد، معاقَب نخواهد بود؛ ضمن اینکه گوینده هم نباید بدون هیچ قرینه‌ای الفاظ را در معنای مورد نظر

خود استخدام نماید. حقایق شرعیه در قرآن کریم- بر فرض ثبوت- از این‌گونه مواردند. البته در مورد امکان اراده معنای کاملاً جدید از الفاظ عرب در قرآن کریم، اختلاف نظر است. آنچه عمده لغت‌شناسان به آن اعتقاد دارند، همان توسعه یا تضییق معناست که در دایره «میدان معنایی» یک لفظ شکل می‌گیرد.

بنابراین اصل در واژگان، همان معانی متداول در عرف است، مگر آنکه با قرائن ثابت شود که معنای تازه‌ای از آن لفظ اراده شده است.

ب) تضییق و توسعه در معنا: انقباض و انبساط معنای واژگان گرچه خلاف قواعد محاوره عرفی نسیت، لکن لزوم تفهیم معنای مورد نظر به مخاطب، ایجاب می‌کند که گوینده از قرائن لازم استفاده کند. چنانچه شرایط لازم برای تفهیم معنا به مخاطب در متن تدارک شده باشد، آن‌گاه ادعای سوء فهم، پذیرفته نیست. پس در بررسی این دست از مفاهیم، نخست باید به فرهنگ زبانی قرآن مراجعه کرد، نه عرف و چنانچه از شواهد و نشانه‌های موجود در قرآن، معنای تغییریافته‌ای به دست آمد، بر معنای عرفی تقدم دارد؛ در غیر این صورت، همان معنا و فهم عرفی مبنای تفسیر خواهد بود.

مراجعه به فرهنگ قرآنی هم از طریق بررسی سیاقی که واژه مورد نظر در آن قرار گرفته است و هم با بررسی تمام کاربردهای یک واژه در کل قرآن، اتفاق می‌افتد (سعیدی روشن، 1389، ص168).

ج) تضییق و توسعه مصادیق: توسعه در مصادیق یک لفظ نیز اگر با رعایت تناسب میان معنای لفظ و مصداق جدید باشد، خارج از عرف محاوره و مفاهمه نخواهد بود؛ مانند استعمال لفظ «نور» برای «الله» در آیه «اللَّهُ نُورُالسَّماواتِ وَالْأَرْض» (نور: 35) یا «نار» برای «آتش جهنم» در آیه «وَرَأَی الْمُجْرِمُونَ النَّارَ فَظَنُّوا أَنَّهُمْ مُواقِعُوها وَلَمْ یَجِدُوا عَنْها مَصْرِفاً»

(کهف: 53). در این موارد به علت مشابهتی که میان خصوصیات مصادیق وجود دارد، الفاظ موجود را در مصادیق جدید استعمال می‌کنند. البته برخی از اندیشمندان معتقدند چون وضع الفاظ برای روح معناست و روح حاکم در مصادیق جدید موجب می‌شود که آن مصداق داخل در معنای حقیقی الفاظ شود، پس توسعه مصداق اتفاق

نمی‌افتد، بلکه مصداق جدیدی کشف شده است (غزالی، 1409، ص36/ فیض کاشانی،1415، ج1، ص31-32/ جوادی آملی، 1380، ج1، ص129).⁽¹⁾

بنابراین آنچه علامه طباطبایی در ذیل آیه «یُنَزِّلُ الْمَلائِکَةَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ عَلی‌مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ...» (نحل: 2) در تبیین معنای «روح» و مصداق آن بیان کرده است، به صورت مطلق نمی‌تواند پذیرفته باشد؛ چون با روح همسانی زبان قرآن و قوم هماهنگ نیست. ایشان پس از تبیین معنای مورد نظر خود از واژه «روح» و مصداق آن بیان می‌دارند که: «... لما بیناه مراراً أن الطریق إلی تشخیص مصادیق الکلمات فی کلامه تعالی هو الرجوع إلی سائر ما یصلح من کلامه لتفسیره دون الرجوع إلی العرف و ما یراه فی مصادیق الألفاظ» (طباطبایی، 1417، ج12، ص207).

البته بدیهی است که در تبیین مصداق واژه‌ای مانند «روح» که از امور غیبی و غیر ملموس است، تلقی عرفی از مصداق آن هیچ‌گاه حجت نیست و در تعیین آن باید به تعبیر علامه، به سایر موارد قرآن یا به تبیین معصوم مراجعه نمود؛ اما تعیین مصادیق سایر الفاظ ملموس و قابل مشاهده در عرف را چرا از دست فهم عرفی جدا سازیم و به تبیین معصوم یا سایر موارد کاربرد در قرآن بسپاریم؟ آیا تعیین تمام مصادیق بیرونی اموری که موضوع گزاره‌های شرعی و اخلاقی قرار می‌گیرند؛ مانند «گوسفند»، «شتر»، «خمر»، «باغ»، «حلق رأس» و... باید از عهده عرف بیرون باشد؟ البته شاید منظور علامه طباطبایی مصادیق برخی مفاهیم قرآنی، مانند امور غیبی یا مفاهیم ارزشی و دینی باشد، نه همه آن؛ ولی در هر صورت ظاهر کلام علامه، مطلق است.

برخی از مفاهیمی که در گزاره‌های شرعی موضوع یا متعلق احکام یا اخبار قرار گرفته‌اند، عبارتاند از:

الف) اسامی پیامبران الهی و اقوام گذشته، مانند ابراهیم، اسماعیل، نوح، آدم، موسی، عیسی و...؛

ب) اعضا و جوارح انسان، مانند دست، پا، سر، بینی، چشم، گوش، انگشت، خطوط سرانگشتان، مو، پوست، استخوان، گوشت و...؛⁽¹⁾

ج) اسامی حیوانات، پرندگان و حشرات، مانند شتر، گاو، گوسفند، مار، زنبور عسل، مورچه، اسب، حمار، شیر، ماهی و...؛

د) نام انواع گیاهان، حبوبات، میوه‌جات و درختان، مانند انگور، انجیر، انار، بوته‌ها، درختان سرسبز، باغ، و... .

از این‌گونه مفاهیم در قرآن کریم فراوان یافت می‌شود. آیا خداوند متعال می‌تواند از این موضوعات در قرآن کریم استفاده کند، اما در عین حال بفرماید منظورم از «اعناب» چیزی است که من می‌گویم؟ یا مثلاً از لفظ ابراهیم شخص دیگر یا مصداق دیگری را اراده کند که مردم نمی‌شناسند؟ البته قطعاً میان شناختی که خدا و پیغمبر از ابراهیم دارند، با شناختی که مردم از آن حضرت دارند، تفاوت فراوانی وجود دارد، اما تفاوت انظار در جزئیات و خصوصیات یک مصداق، به معنای تفاوت در اصل مصداق نیست. همه از نام «محمد» شخص مورد نظر را تصور می‌کنند، اما برخی ایشان را به عنوان پیامبر و برخی به عناوین دیگر او را تصور می‌کنند.

بنابراین چنانچه توسعه در مصادیق ملموس با مناسبت صورت گیرد، آن‌گاه داوری عرف در معنا و مصداق، حجت و معتبر است، مگر مصادیق غیبی و غیرملموس که به آن اشاره خواهیم کرد.

البته بدیهی است که جزئیات و تصوراتی که عرف از مصداق مورد نظر دارد، نباید در فهم مفسر اثرگذار باشد؛ برای مثال، فهم عرفی در تعیین مصداق کلی «ابراهیم» معتبر است، نه در جزئیات و تصوراتی که از آن شخص دارد. درک این نکته به‌ویژه در تعیین مصادیق موضوعاتی که شناخت آنها مستلزم دانش وسیعی است، مؤثر است. هیچ‌گاه تصوراتی که عرف زمان نزول قرآن از «زمین»، «خورشید»، «ستاره»، «رعد و برق» و... داشته است، با

تصورات امروزین از این موضوعات هماهنگ نیست. با پیشرفت علوم طبیعی، تلقی‌های تازه‌تری از این امور به دست آمده است و جزئیاتی که با شنیدن این واژگان در ذهن مخاطب تداعی می‌شود، بسیار متفاوت است با آنچه به اذهان عرب عصر نزول تداعی می‌شد.

همچنین است واژگان و مفاهیم ارزشی، مانند «الله»، «رسول»، «ملائکه» و مانند آن.

5. مفاهیم ویژه و بنیادین

گروهی از مفاهیم به دلیل برخی ملاحظات، در فرهنگ قرآن کریم ویژگی منحصر به فردی پیدا کرده‌اند. این مفاهیم گرچه از عرف وام گرفته شده‌اند و گرچه تضییق و توسعه در آنها ایجاد شده و از این حیث به واژگان گروه قبل محلق می‌شوند، اما به دلیل اینکه قبض و بسط در معنای آنها صرفاً به شناخت معنا یا مصداق محدود نمی‌شود، بلکه چون این مفاهیم متحمل گستره وسیعی از معارف دین هستند، از آنها به مفاهیم خاص تعبیر کردیم؛ مانند الله، نبی، رسول، امام، امت، ولیّ، ایمان، اسلام، کفر، شرک، نفاق، جاهلیت، تقوا، فوز، شقاوت، ظلم، عدل، فسق، فجور، تعدی، طغیان، برّ، خیر، ذنب، اخلاص، یقین، نفس، روح، ملکوت، رؤیا، خلود، خلیفه، تسبیح، شفاعت، حکمت، حلم، حبط، علم، فطرت، قضا، قدر، عهد، قلب، شهید، شهدا، نعمت و سایر مفاهیم از این دست.⁽¹⁾

ابهام در اینگونه مفاهیم گاهی ممکن است در معنا و مدلول باشد و گاهی در تعیین مصادیق آنها. به عبارت دیگر، اعتبار فهم عرفی گاهی در تعیین معنای امام، نبی، رسول، ایمان، شرک، ظلم، کفر، فسق، طغیان، فجور و... مورد بحث قرار می‌گیرد و گاهی در تشخیص مصداق خارجی مشرک، ظالم، فاسق، طاغی، فاجر و... .

تعیین معانی این مفاهیم که اساس دین و کتاب را تشکیل می‌دهند، کار بسیار دشواری است. گرچه این واژگان در میان عرب رایج بوده است، اما از آنجا که دین اسلام بر پایه این مفاهیم بنا شده، بیشتر نوآوری‌های دین و پیام‌های قرآن بر محور این مفاهیم است، لذا

در همه موارد استعمال این واژگان در قرآن، معنای واحد و یا معنای مورد نظر عرف، مورد نظر نیست؛ از همین‌رو در فهم آنها نمی‌توان معانی رایج در عرف یا حتی لغت را معیار قرار داد. بنابراین تلقی‌های عرفی از این واژگان، معتبر نیست و برای فهم این مفاهیم باید به کاربردهای آنها در خود قرآن مراجعه کرد.

تعیین مصادیق بیرونی این مفاهیم نیز گرچه به صورت طبیعی در اختیار عرف است، اما باید با ملاحظه تعاریف آنها در شرع باشد. به عبارت دیگر، عرف را در تعیین مصادیق این الفاظ راهی نیست، جز طریقی که شرع تعیین می‌کند؛ به این ترتیب، نهایتاً‌این شرع است که مصادیق این واژگان را معرفی می‌کند.

6. مفاهیم احساسی و حکایت‌گر ادراکات وجدانی

برخی از مفاهیم قرآنی حکایت‌گر ادراکات وجدانی‌اند؛ مانند محبت، عداوت، کراهت، احسان، شهوت، غضب و... . برخی از این مفاهیم در قرآن کریم در مورد خداوند متعال استعمال شده است و بسیاری از آنها نیز در مورد افراد انسانی و برخی از موجودات. بنابراین، بررسی اعتبار فهم عرفی از این مفاهیم را به دو حوزه می‌توان تفکیک کرد:

الف) هرگاه این مفاهیم به خداوند نسبت داده می‌شوند، شباهت زیادی به مفاهیم اساسی دینی پیدا می‌کنند؛ لذا باید آنها را در کنار سایر مفاهیم ویژه و بنیادین دینی قرار داد. بنابراین فهم عرفی از آنها معتبر نیست و باید در کنار سایر کاربردهای آن در قرآن مورد فهم قرار گیرد. به برخی از نمونه‌های کاربرد این مفاهیماشاره می‌کنیم:

ب) در مواردی که این مفاهیم به انسان‌ها نسبت داده می‌شود، به صورت طبیعی باید فهم عرف از آنها صائب باشد، مگر آنکه از این مفاهیم اراده دیگری شود که در این صورت، اراده معنای جدید باید به مخاطب اعلام گردد. برخی از نمونه‌های انتساب مفاهیم ادراکی به انسان‌ها عبارت‌اند از:

(بقره: 165).

7. مفاهیم شرعی (فقهی فرعی)

برخی از مفاهیم قرآنی در حوزه امور فقهی فرعی است و از واژگانی استفاده شده است که یا به قول عده‌ای تأسیسی است یا از گذشته در محاورات زبان عربی رایج بوده است؛ اما در قرآن کریم معنای تازه‌ای یافته است. البته یافتن معنای جدید لزوماً‌به معنای قطع ارتباط میان معنای جدید و معنای رایج در زبان عربی نیست. برخی از این مفاهیم عبارتاند از «صلوة»، «زکوة»، «حج» و مانند اینها. از این دست مفاهیم به «حقیقت شرعی» یاد می‌شود. حقیقت شرعی تعبیر برای الفاظ ویژه‌ای است که از لسان شارع اراده خاصی از آنها شده باشد (حسینی، 2007، ص146) یا واضع آنها را در معنای مورد نظر وضع کرده باشد (عثمان، 1423، ص138) که گاه این وضع به صورت تعیّنی و گاهی نیز به صورت تعیینی اتفاق افتاده است(حسینی، 2007، ص68). در مورد ثبوت یا عدم ثبوت حقیقت شرعیه در

میان اصولیان دیدگاه‌های مختلفی ارائه شده، نجفی اصفهانی در هدایة المسترشدین به طبقه‌بندی مناسبی از این دیدگاه‌ها پرداخته است (نجفی اصفهانی، 1429، ج1، ص413).

اکنون اگر لفظی دارای معنای عرفی، لغوی و شرعی باشد، مانند لفظ «زکوة» که در عرف و لغت به معنای «پاکی و طهارت» (ابنفارس، 1404،ج‌4،ص17) و «نموّ و زیادت» (مصطفوی، 1402، ج‌4، ص 353) است، اما در لسان شرع به معنای «صدقه مستحبی» و «نیز پرداخت مالی واجب» (راغباصفهانی، 1412، ص381) آمده است. مرحوم نراقی به صورت کلی در این مورد حکم به اعتبار معنای شرعی و عدم اعتبار معنای عرفی می‌کند (نراقی، 1388، ج1، ص61). اما به نظر می‌رسد این حکم کلی در برخی از فرضها صائب نباشد. اکنون فرضهای مختلف مسئله را به تفکیک بررسی می‌کنیم:

الف) اگر یقین به عدم استقرار حقیقت شرعی حاصل شود، تقدم با معنای عرفی است.

ب) اگر در استقرار حقیقت شرعی در زمان نزول، تردید ایجاد گردد، در این صورت نیز به مقتضای اصل نزول قرآن به زبان قوم و مخاطبان، لفظ حمل بر معنای عرفی می‌شود.

ج) در صورت تردید در اینکه یک لفظ در کنار معانی عرفی و لغوی، معنای شرعی نیز دارد یا نه، در این صورت نیز حسب مقتضای اصل مذکور، معنای عرفی مقدم است؛ چون مردم طبق عادت خود کلمات را معنا می‌کنند (اردبیلی، 1403، ج8، ص403).

اما به موازات «حقایق شرعی» عده دیگری از مفاهیم هستند که در زبان عربی رایج است؛ لکن در قرآن کریم موضوع احکام شرعی قرار گرفته‌اند؛ مانند واژه «صعید»، «فقیر»، «مسکین»، «ید»، «بنان»، «سنّ»، «دم»، «لحم»، «ضرر» و... . از این مفاهیم به حقیقت شرعی یاد نمی‌شود؛ اما در مواردی موضوع احکام شرعی قرار می‌گیرند. غالب اصولیان معتقدند

تحدید این مفاهیم بر عهده عرف است (مغنیه، 1978، ص342/ بدری، 1428، ص192)، مگر آنکه تصریحی در مورد معنای آن واژه در لسان شرع آمده باشد. بنابراین، فهم معنای این واژگان توسط عرف، معتبر است و ارائه تعاریف متعدد از فقها یا لغویان، تنها زمانی صحیح است که مستند به عرف یا نص دینی باشد.

8. مصادیق و موضوعات

اشاره

تصور و تصدیق برخی مفاهیم، مستلزم تحقق سه فرایند است:

یک: شنیدن یا دیدن واژه‌ای که بر معنایی دلالت نماید، مانند لفظ «الله»؛

دو: تصور معنا و مفهوم لفظی که شنیده شده یا دیده شده است؛

سه: تصور مُسمّا و مصداق (خارجی یا ذهنی) که آن لفظ و آن معنا بر این مصداق دلالت می‌کنند.

مصادیق و موضوعات مفاهیم به کاررفته در قرآن کریم بسیار متنوع است و نمی‌توان حکم کلی برای همه موارد آن صادر کرد. اینک با تفکیک آنها، هر یک را جداگانه بررسی می‌کنیم.

مصداق در خارج به دو شکل تحقق می‌یابد:

الف) یا در قالب اشیا بیرونی یا ذهنی، مانند اشیائی که درباره خود می‌بینیم یا در ذهن خود تصور می‌کنیم. این اشیا مدلول و مابإزای بیرونی و ذهنی واژگانی هستند که برای معرفی آنان وضع شده‌اند. به عبارت دیگر، این واژگان، اعتباراً جانشین همان معانی هستند و دلالت آنها بر معانی در واقع دلالت شیء بر خودش است (طباطبایی، [بی‌تا]، ج1، ص19)؛ مانند لفظ «دابّه» و مصداق بیرونی آن در آیه «فَلَمَّا قَضَیْنَا عَلَیْهِ الْمَوْتَ مَا دَلَّهُمْ عَلَی مَوْتِهِ إِلَّا دَابَّةُ الْأَرْضِ تَأْکُلُ مِنسَأَتَهُ»

(سبأ: 14) و مصداق ذهنی آن در آیه «وَإِذَا وَقَعَ الْقَوْلُ عَلَیْهِمْ أَخْرَجْنَا لَهُمْ دَابَّةً مِّنَ الْأَرْضِ تُکَلِّمُهُمْ أَنَّ النَّاسَ کَانُوا بِآیَاتِنَا لَا یُوقِنُونَ» (نمل: 82).

در آیه اول، چون مصداق «دابّه» در ظرف خارج قابل مشاهده است، پس مصداق آن بیرونی است و در آیه دوم، چون ابهام کلی در معنای دابه در این آیه وجود دارد و هنوز هم در خارج محقق نشده است، لذا تنها مصداقی ذهنی دارد.

ب) در قالب تحقق یک فعل و امر در ظرف قابل مشاهده یا قابل تصور؛ مانند تحقق فعل زدن، افتادن، قتل، تفأل و مانند آن در ظرف خارج. انواع مصادیق واژگان قرآنی از این قرار است:

1-8. مصادیق نامحسوس و ذهنی

مفاهیمی که تنها دارای مصادیق ذهنی‌اند، مانند قیامت، معاد، جهنم، بهشت، ملائکه، آتش جهنم، نعمت‌های بهشتی، حور، غلمان و... بعید به نظر می‌رسد فهم عرفی توان برتافتن مقاصد کلام الهی را در تعیین مصادیق چنین مفاهیمی داشته باشد و مشابهت این مفاهیم با مفاهیم محسوس و قابل تجربه، هیچ‌گاه توجیه‌گر مقبولیت فهم عرفی از این مفاهیم نخواهد بود. تعیین دقیق معنا و مصداق در این محدوده از توان عرف خارج است و نمی‌توان تصورات ذهنی مخاطب عصر نزول را در تعیین معانی و مصادیق این مفاهیم معتبر دانست. البته هر آنچه مفسر از قرآن یا از کلمات معصومان هم انتزاع کند، در نهایت چیزی جز تصور ذهنی نخواهد بود. ملاک در تعیین معانی و مصادیق این واژگان، بررسی خصوصیات و جزئیات درباره این واژگان در قرآن کریم و مجموعه متون دینی است، ولی باز هم در هر صورت، هر مصداقی که تصور شود، تنها در خصوصیات و جزئیات کمال بیشتری خواهد یافت و به مصداق حقیقی نزدیک‌تر خواهد شد.

2-8. مصادیق ثابت عینی

برخی واژگان به صورت طبیعی در معانی عینی و حسی خود که قابل شناخت و فهم برای مخاطب است، استعمال می‌شوند؛ مانند واژه نهر، جنات و... . از آنجا که برخی از این مصادیق در خارج همواره ثابت می‌مانند، به مصادیق ثابت تعبیر کردیم. این دست واژگان خود بر دو دسته اند:

الف) مصادیقی که برای همه افراد، ملموس و مشهود است؛ مانند شمس، قمر، ارض، سماء، و... .

ب) مصادیقی که تنها برای برخی افراد، محسوس و ملموس است؛ مانند نامبردن از انواع شتر یا نام برخی موجودات و اشیا و نباتات که برخی از مخاطبان یا برخی از قبایل عرب، هنوز با آن مواجه نشده‌اند و تنها تصویری از آن در ذهن دارند.

با توجه به اینکه تغییر معنا در معرفی مصادیق بیرونی متصور نیست، لذا ظاهراً تردیدی نمی‌ماند که معرفی مصادیق ثابت و بیرونی توسط عرف عصر نزول، حجت است. به عبارت دیگر، تشخیص موضوعات و مصادیق ثابت و عینی توسط عرف عصر نزول و اولین مخاطبان، معتبر است. اما برخی از مصادیق نیز وجود دارند که نسبت به افراد مختلف متفاوتاند؛ مانند کوه، دریا، رود و... که ممکن است هر کسی که در هر نقطه‌ای زندگی می‌کند، گرچه تصور کلی او از کوه مانند سایر افراد باشد، اما تلقی او از جزئیات کوه ممکن است با دیگران متفاوت باشد؛ مانند کوه‌های کم‌ارتفاع، کوه‌های بلند، کوه‌های همیشه برف‌گیر، کوه‌های پوشیده از جنگل و... . وقتی در چنین مواردی در آیه‌ای سخن از کوه می‌آید، افراد مختلف تلقی‌های مختلفی از آن خواهند داشت؛ برای مثال، تصور ساکنان مناطقی که دارای کوه‌های مملوّ از درختان جنگلی است، از آیات مربوط به متلاشیشدن کوه‌ها در آستانه قیامت، متفاوت از کسانی است که با کوهستان‌های خشک و لم‌یزرع مأنوساند.

در تعیین معنای این‌گونه مفاهیم نیز باید به «محل نزول» و اراده ساکنان محل نزول از تعیین مصداق آن توجه کرد.

2-

3-8. مصادیق تحول‌پذیر

تردیدی نیست که مصادیق بسیاری از مفاهیم به مرور زمان دستخوش تغییر می‌شود؛ مانند «سلاح»، «نور»، «سیاره»، «طائر» و مانند اینها. این تغییر ممکن است به دو صورت ایجاد گردد:

الف) تغییر در اصل مصادیق؛ مانند کوه‌ها، دریاها، رودها، درختان و... که بر اساس شرایط اقلیمی، در گذر زمان تحولاتی در آنها ایجاد می‌شود یا مانند ابزار آلات نظامی، امکانات روشنایی، امکانات حمل و نقل و... که مصادیق تازه‌تری از آنها تولید یا کشف می‌شود. در این مفاهیم با توجه به اینکه غرض و فایده‌ای که ما را به نام‌گذاری آن شیء واداشت، در مصادیق فعلی نیز وجود دارد (طباطبایی، 1417، ج1، ص10)، گرچه برخی از جزئیات آن

تغییر یافته است، لذا «فهم عرفی حتی اگر متأخر از زمان نزول باشد» نیز در تعیین مصادیق اینگونه مفاهیم، معتبر است.

ب) تغییر در تلقی‌ها و شناخت ما از مصادیق؛ مانند تلقی انسان امروزی از خورشید و ستاره و زمین و... با تمام جزئیاتی که در علوم جدید از آنها کشف و معرفی شده است. این واژگان گرچه در زمان نزول و پس از آن به یک امر معین اطلاق می‌گردد و به عبارت دیگر، اراده خداوند از این مصادیق، ماهیت واقعی آنها با تمام جزئیات است، اما طبیعتاً آنچه از ویژگی‌های مصداق خورشید، ماه، ستاره، زمین و... در عصر نزول فهمیده می‌شد، با آنچه در زمان حاضر فهم می‌شود، بسیار متفاوت است. در زمان حاضر، خورشیده به کره‌ای نورانی، با درجه حرارت بالا، چند برابر زمین، با فاصله مشخص از زمین، نورانی‌کننده بسیاری از ستاره‌ها و سیارات و... اطلاق می‌شود. شاید در آینده نیز جزئیات بیشتری از این سیاره کشف شده، در نتیجه به تعریف «خورشید» افزوده گردد. در اینگونه موارد، با توجه به اینکه وضع الفاظ برای مفهوم کلی است و مصادیق بیرونی آن در دایره مفهوم کلی تحول می‌پذیرند، لذا این تغییر، آسیبی به فهم‌های جدید وارد نمی‌کند. بنابراین، اگر خداوند به خورشید و ماه قسم یاد می‌کند، این دو واژه اطلاق حقیقی دارند بر همین خورشید و ماهی که در زمان ما نیز وجود دارند، گرچه با نظریات جدید علمی، جزئیات تازه‌تری از خورشید و ماه برملا شده یا تلقی‌های جدیدی از حرکت و جایگاه و جرم و سایر ویژگی‌های آنها مکشوف شده است. ضمن اینکه هیچگاه با کاربرد لفظ خورشید یا ماه، تمام ویژگی‌های این دو به ذهن تداعی نمی‌شود تا بگوییم میان نگاه ما و نگاه مخاطبان صدر اسلام به این دو، تفاوت اساسی وجود دارد. به هر حال، مصداق خارجی این واژه همان است که در زمان نزول بوده است. بنابراین نقد برخی از نویسندگان که مفاهیمی مانند خورشید و ماه با تلقی امروزین را مراد خداوند از استعمال آن در قرآن نمی‌دانند، خالی از اشکال نیست.

4-8. حقایق غیبی

برخی از مفاهیم قرآنی، مصادیق عینی ندارند و از آن جهت که مصادیق واقعی خارجی

دارد، ولی از نگاه مخاطب پنهان است، در عداد مفاهیم غیبی قرار می‌دهیم؛⁽¹⁾ مانند «مَلک»، «روح»، «جن»، «بهشت»، «جهنم»، «عوالم گوناگون» و مانند آنها. این دست مفاهیم به دلیل ایجاد ارتباط انسان با امور غیبی و نقش مستقیم آن در ایمان افراد، نقش اساسی در قرآن دارند. از آنجا که استواری این امور به غیببودن آنان است، هیچ‌گاه تعیین مصداق برای آنها موضوعیت نداشته، تنها با اوصافی که از این امور در نصوص دینی بیان شده است، می‌توان آنها را در ذهن شبیه‌سازی کرد. شناخت مصادیق این امور وابسته به تبیین شرع و تصریح در متون دینی است؛ چون بشر راهی برای شناخت آنها جز از طریق وحی ندارد؛ برای مثال برای «ملک» توصیفات زیر در قرآن کریم آمده است:

· «غِلاظٌ شِدادٌ لا یَعْصُونَ اللَّهَ ما أَمَرَهُمْ وَ یَفْعَلُونَ ما یُؤْمَرُونَ» (تحریم: 6).

· «لا یَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ» (انبیاء: 27).

· «وَ ما مِنَّا إِلاَّ لَهُ مَقامٌ مَعْلُومٌ» (صافات: 164).

· «أُولی أَجْنِحَةٍ مَثْنی وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ» (فاطر: 1).

· «کِراماً کاتِبینَ» (انفطار: 11).

از اینگونه توصیفات برای ملائکه در قرآن کریم، بسیار فراوان یافت می‌شود. مخاطب ازکنارهم قراردادن این اوصاف، به ماهیت و کارکردهای این موجود پی می‌برد و همزمان شبیه آن را در ذهن خود تصور می‌کند؛ اما هیچ‌گاه این تصویر ذهنی- که ممکن است به عدد تصور کنندگان هم مختلف باشد- نمی‌تواند حکایتکننده مصداق واقعی این امر غیبی باشد.

البته شرح آن دسته از مفاهیم غیبی که توسط خود خداوند به مصادیق عینی خارجی تشبیه شده یا از اسامی مصادیق عینی برای آن امور غیبی بهره گرفته است، مانند برخی از میوه‌های بهشتی، آتش جهنم، شیر، آب، عسل، انهار، باغ‌ها، جنگل، و... در سطور گذشته بیان گردید.

5-8. مفاهیم مرتبط با اوصاف خدا

بسیاری از مفاهیم قرآنی حکایت‌گر اوصاف الاهی‌اند؛ مانند این مفاهیم حیات، علم، قدرت، سمع، بصر، کلام، رضا و غضب، خلق، اراده، مشیت، رزق، کرم، رب، رحیم، رحمان. البته برخی از مفاهیم نیز به گونه دیگری با اوصاف الاهی مرتبطاند؛ مانند عرش، لوح، قلم، کرسی، استوای بر عرش.

ظاهراً تردیدی در این نیست که این مفاهیم نیز با توجه به اینکه در ارتباط با اصلی از اصول دین هستند، در دایره مفاهیم بنیادین قرار می‌گیرند و از این جهت، فهم عرفی در مورد آنها معتبر نیست و تنها راه فهم آنها، بیان وحی و تبیین توسط معصوم است. البته طبیعی است که به دلیل عربی مبینبودن قرآن، فهم معانی این واژگان برای عرف غیر ممکن نیست، اما تطبیق و هماهنگ‌سازی این معانی با مصداق بیرونی که خداوند باشد، محتاج بهره‌گیری از سایر شیوه‌های فهم و تفسیر است.

به تعبیر علامه طباطبایی در ذیل بحث خلود در جهنم «آیات قرآنی در مفاهم کلی خود تابع فهم عرف و اهل لسان است، اما در مقاصد و تشخیص مصادیق بیرونی آن مفاهیم، راهی جز تدبر، ارجاع متشابه به محکم و یا عرضه آیات به آیات وجود ندارد. بنابراین نباید مفاهیمی مانند «واحد»، «احد»، «قادر»، «سمیع»، «بصیر» و مانند آنها را به همان معنایی که عرف می‌فهمد، حمل کنیم (طباطبایی، 1417، ج11، ص25).

9. حروف

آنچه تا کنون بیان شد، مفاهیم متعلق به گروهی بود که در بیان اصولیان به معانی اسمی شهرت یافته است. این گروه از مفاهیم، شامل هم اسامی و هم افعال است. مفاهیم را در مباحث الفاظ علم اصول به مفاهیم «مستقل» و مفاهیم «ربطی» تقسیم کرده‌اند. مفاهیم مستقل همان افعال و اسامی اند که دارای متعلق معین بوده، به صورت مشخص بر مدلولشان دلالت می‌کنند (سعیدی روشن، 1390، ص105-136). اما مفاهیم ربطی نقش واسط و رابط میان جمله را دارند و به‌تنهایی دارای معنا نیستند. بنابراین، حروف معانی مستقل ندارند. تردیدی هم نیست که ماتن از همان حروف رایج در زبان بهره می‌گیرد تا مخاطب را به درد سر نیندازد. رعایت این نکته در فصیح‌ترین متن عربی که بنای هم زبانی

با قوم دارد، دور از انتظار نیست.

چند نکته مهم:

الف) مبنای فهم عرفی، فهم اکثریت و مشهور در عرف است و تخصیص افراد محدود از دایره عام، امری پذیرفته شده است. بنابراین ممکن است افرادی با برخی از مفاهیم قرآنی یا مصادیق بیرونی آنها مواجه نشده یا آگاهی از معانی آنها نداشته باشند، مانند آنچه از ابنعباس در مورد معنای «فطر» نقل شده است، یا مواردی که از عدم فهم خلیفه دوم از برخی مفاهیم قرآنی گزارش شده است. وجود این‌گونه نقل‌ها مبنی بر عدم آگاهی برخی از افراد از معانی برخی مفاهیم، آسیبی به اعتبار فهم عرفی وارد نمی‌کند؛ چراکه از میان مخاطبان فراوان قرآن کریم، تنها شمار اندکی ادعای عدم شناخت برخی مفاهیم کرده، نقل‌های فراوانی از عدم فهم قرآن توسط مخاطبان اولیه، گزارش نشده است. به این نکته در میانه مباحث فوق نیز اشاره شد.

ب) ممکن است گاهی یک لفظ در کاربردهای مختلف، معانی مختلفی از آن اراده شده باشد که همه آن معانی، متعارف میان مردم است؛ مانند لفظ «نظر» که به معنای نگاه‌کردن و یا نظرداشتن و انتظارکشیدن است. در برخی موارد استعمال در قرآن، این لفظ در معنای نگاه کردن استعمال شده است؛ مانند آیه «فَنَظَرَنَظْرَةًفِی النُّجُومِ» (صافات: 88) ودر برخی نیز به معنای انتظارکشیدن است؛ مانند آیه «إِلی‌رَبِّهاناظِرَةٌ » (قیامت: 23). عرف عام با ملاحظه کاربرد واژه و دقت در سیاق و سایر قواعد فهم، به معنای مورد نظر در آن کاربرد دست می‌یابد. در مورد عدم درک معانی «نظر» در این دو آیه از مخاطبان عصر نزول قرآن، هیچ گزارشی نقل نشده، عموماً معنا و مراد آن را به خوبی درک می‌کردند (معرفت، 1390، ص241). اختلاف موجود در مورد معنای «نظر» در آیه اخیر نیز محصول منازعات کلامی است که از اواخر قرن اول هجری آغاز شد و موجب گردید بسیاری از مفاهیم قرآنی در زمره مفاهیم متشابه قرآن قرار گیرد (همان).

نتیجه گیری

همانگونه که ملاحظه شد، قلمرو فهم عرفی از مفاهیم قرآنی نه چندان گسترده است که

شامل همه انواع مفاهیم قرآنی گردد و نه‌چندان محدود است که ما را از اعتماد به فهم عرفی باز دارد. بر این اساس، با تفکیک مفاهیم قرآنی به گروه‌های مختلف، فی‌الجمله این نتیجه حاصل شد که فهم عرفی از برخی مفاهیم قرآنی معتبر و از برخی دیگر نامعتبر و برای شناخت معانی و یا تعیین مصادیق آنها باید راه‌های دیگری را برگزید. پس با این نگاه، زبان قرآن زبانی عرفی است، اما نه به این‌معناکه در تمام گونه‌های مفاهیم و واژگان، فهم عرفی معتبر و «حجت» باشد. این نتیجه در حالی به دست آمد که در مباحث اصولی و نیز در تألیفات جدید که در حوزه زبان‌شناسی قرآن ارائه می‌گردد، به صورت مطلق از اعتبار یا عدم اعتبار فهم عرفی از ظواهر قرآن سخن به میان می‌آید.

منابع و مآخذ

*. قرآن کریم.

تحلیل و آسیب­شناسی فلسفه زبان معاصر غربی / محمدرضا اسدی، محمدرعایت جهرمی

اشاره

محمدرضا اسدی⁽¹⁾

محمدرعایت جهرمی⁽²⁾

تاریخ دریافت: 15/7/92 تاریخ تأیید: 8/9/92

چکیده

فلسفه‌های قاره ای و تحلیلی دو جریان غالب درتاریخ فلسفه معاصرند که اگر در مقام تطبیق آنها برآییم، از سه منظر جغرافیایی، تاریخی و تئوریک قابل مقایسه اند. اما از حیث زبانی، آنچه اکنون تحت عنوان فلسفه زبان، در متن اندیشه فلسفی معاصر تثبیت شده است، درونمایه ای تحلیلی دارد و در قالب فلسفه زبان تحلیلی مطرح است؛ حال آنکه فلسفه زبان، دغدغه اندیشمندان حوزه قاره ای نیز بوده است. این جهت گیری ها و شاخصه ها در حوزه قاره‌ای قرن بیستم و حتی کمی پیش از آن، آن‌قدر نوآوری و تفاوت رویکرد دارند که بتوان داعیه جریانسازی را درباره آنها مطرح کرد؛ جریانی که میتوان از آن به فلسفه زبان قاره ای یاد کرد. گفتار حاضر میکوشد در مقام نوآوری و نظریهپردازی، ضمن برشمردن شاخصه های فلسفه زبان قاره ای و تطبیق با جریان تحلیلی، به آسیب­شناسی روح حاکم بر فلسفه زبان معاصر غربی بپردازد.

واژگان کلیدی:فلسفه زبان، تحلیلی و قاره ای، فرهنگ، علوم انسانی، پروتستانتیزم.

مقدمه

به لحاظ جغرافیایی و تاریخی هر یک از این دو جریان تحلیلی و قاره‌ای را می‌توان در بستر مکانی و بازه زمانی خاص، محدود کرد و از نقطه زایش آنها در سده های اخیر سخن گفت. هرچند در تفسیری خاص می‌توان خاستگاه هر دو رویکرد را ادوار نخستین تاریخ فلسفه انگاشت، اما از منظر تئوریک و آکادمیک نیز با وجود رویکردهای متفاوت هر یک به مقولاتی چون فلسفه، علم، تاریخ و... که بسترساز افتراق سنت تحلیلی از قاره‌ای می‌شود، می‌توان با تأکید بر مجموعه‌ای از دغدغه های مشترک دو رویکرد، به کاربرد اصطلاح تشابه خانوادگی میان آنها خوش‌بین بود.

نخستین کاربرد اصطلاح فلسفه قاره‌ای (Continental) به نیمه دوم قرن بیستم بازمی‌گردد؛یعنی برهه‌ای که دیگر جریان غالب،یعنی فلسفه تحلیلی، جای خود را باز کرده بود و فضای ناهمگونی با فلسفه قاره ای مطرح بود. در واقع، شاید بتوان ترویج و تثبیت تعبیر فلسفه قاره‌ای را واکنشی دانست از سوی تحلیلی هایی که دیگر جریان غالب را برنمی‌تافتند. این در حالی است که نمی‌توان در پیشینه تاریخی و محتوایی مباحث مطرح در سنت قاره‌ای در قیاس با تحلیلی‌ها، تردید روا داشت. با وجود این، از تفسیرهایی خاص که برآناند ریشه‌های فلسفه تحلیلی را حتی در یونان باستان ردیابی کنند نیز نمی‌توان گذشت. البته درپیش‌گرفتن چنین رویکردی(ردیابی تاریخی) در مکتب قاره ای نیز امکان‌پذیراست.

با محدودترکردن دایره شمول مصادیق جریان قاره ای، می‌توان از فلسفه قاره‌ای معاصر سخن گفت که محدوده اروپای قرون نوزدهم و بیستم را در بر میگیرد. فرانسه و آلمان را کانون قاره‌ای هایی انگاشته اند که از انگلیسی‌های تحلیلی نگر، منفک میشوند. این در حالی است که منهای لحاظ شاخصه های محتوایی و صرفاً با اتخاذ مبانی تاریخی حاضر، کانت و متعاقب آن، ایدئالیسم آلمانی رایج، بهترین مدخل بر جریان قاره ای اند. اگر کمی به عقب بازگردیم، دکارت نیز در این مجموعه جای می گیرد و حتی میتواند سرسلسله قاره‌ایها تلقی گردد.

از نظر دور نداریم که موجهترین معیار در تشریح شاخصه های سنت‌های تحلیلی و قاره‌ای، همانا درونمایه ها و ویژگیهای محتوایی است، البته اگر قائل به تفکیک پذیری این دو جریان بوده، خط‌کشی محتوایی و حتی تاریخی تحلیلی و قاره ای را روا و موجه بدانیم؛ چون در غیر این صورت، ضرورت تاریخی نگری و سیالیت آن از یک سو و تفسیر امور در چارچوبی کُل‌گرایانه و نگاه دستگاه گونه به مسائل، خط‌کشی‌های مرسوم را برنتافته، در برابر هم قراردادن سنت‌های قاره‌ای و تحلیلی با معیارهای محتوایی و تاریخی را ناموجه می‌داند.چنان‌که گذشت، به لحاظ تاریخی، دکارت و کانت و متعاقب آن ایدئالیسم آلمانی، آغازگران جریان قاره‌ای اند. دیگر مکاتب اصلی در حوزه قاره‌ای عبارت اند از: نوکانتی‌ها، نوهگلی‌ها، نوتوماسیها، فلسفه‌های آگاهی و جسم، فلسفه‌های سیاست، اخلاق، روان‌شناسی، علم، هنر، ادبیات و دین، پدیدارشناسی، مارکسیسم، اگزیستانسیالیسم، هرمنوتیک، انسان‌شناسی، ساختارگرایی و ساختارشکنی، فمینیسم و پست‌مدرنیسم.

به هر روی، اصطلاح قاره‌ای و مرزبندی یا خط‌کشی مورد ادعا، تا پیش از ظهور جریان تحلیلی، نمودی نداشت و این‌گونه به نظر میرسد که این تعبیر، مجعول تحلیلی‌های متعصب انگلیسی- آمریکایی است که جریان اروپایی یا همان قاره ای عرضه شده در آلمان و فرانسه را برنمی تافتند. تعبیر فلسفه اروپایی، به لحاظ تاریخی، محدوده جزیره بریتانیا را وانهاده، سایر کشورهای اروپایی را در بر میگیرد. با این حال این نکته را که محصول ادعای حاضر است، از نظر دور نمی‌داریم که استعمال و تثبیت تعبیر قاره‌ای یا اروپایی، اگرچه در بدو امر، گونه‌ای استقلال و انفکاک از سنت مجاور را تداعی میکند، اما از وجود گونه‌ای یکپارچگی و انسجام در کشورهای این حوزه، یعنی اروپا، چه به لحاظ تاریخی و چه از منظر محتوایی، فکری و فلسفی، پرده برمی‌دارد. پس رویکرد تحلیلی ها در استعمال تعبیر قاره‌ای، سلبی است؛ این در حالی است که اندیشمندان حوزه قاره‌ای، بر مبنای همان یکپارچگی که بدان اشاره شد، روایت و چشم اندازی مثبت به این مقوله دارند. علیرغم دعاوی فوق- چنانکه اشاره شد- هرگز نمیتوان برآن شد که تعریفی نهایی و جامع از فلسفه قاره‌ای، دست‌یافتنی است و تنها از معبر تطبیق و مقایسه با جریان تحلیلی- از مناظر

تاریخی و محتوایی- است که تعبیر قاره‌ای، تعین و تشخص مییابد.

اما فلسفهِ رواج‌یافته در دانشگاه‌های حوزه آنگلوساکسون یا همان کشورهای انگلیسی‌زبان را تحلیلی (Analytical) نام نهاده و- چنان‌که گذشت- در برابر جریان قاره‌ای قرار داده‌اند. راسل و مور که هر دو متأثراز فرگه‌ای می‌باشند که فیلسوفی است آلمانی، پیشگامان جریان حاضرند. برخی از مهم‌ترین شاخه های کلیدی حوزه تحلیلی که زیر عناوین و دغدغه‌های اصلی چون منطق و فلسفه زبان، سر بر آوردند، عبارت اند از: پوزیتیویسم منطقی، فلسفه زبان متعارف، تجربه‌گرایی منطقی، منطق‌گرایی و اتمیسم منطقی. برخلاف گونه‌ای ابهام و ایضاح نسبی که در اندیشه متفکران حوزه قاره‌ای مشهود است، تأکید بر ایضاح و معناداری در کنار نگاه ریاضی‌وار به حوزه فلسفه، معرف سنت تحلیلی اند.

تحلیلی ها یا با فلسفه سر عناد دارندیا با دیده تردید بدان می‌نگرند و برآناند در جهت نیل به نتایج مفید، نسخه‌ای تحلیلی برای فلسفه عرضه نمایند؛ امری که در سطوح افراطی، جایگاه فلسفه را به ابزاری تحلیلگر فرو می‌کاهد. به هرروی، فلسفه تحلیلی پای به عرصه‌های نونهاد تا در قالب مباحث ذیلیا جریان‌ساز شودیا در عرصه مسائل و دغدغه‌های حاکم، ایفای نقش کند: زیبایی شناسی، فلسفه ذهن، اخلاق، فلسفه زبان، فلسفه دین و متافیزیک تحلیلی. پیشینه واژه تحلیلی به درازای یونان باستان است؛ این در حالی است که تاکنون مشمول تطور و تحول شده و در قرن بیستم، در قالب نحله‌ای متفاوت، مطرح شده است. تحلیل در تعبیر فلسفی، تجزیه و تقلیل عناصر پیچیده و مرکب به امور بسیط و محدود، در جهت نیل به روابط و نسبت‌های میان اجزاست.

1. سنت های قاره ای و تحلیلی

ویژگی های مشهور و غالب فلسفه های قاره ای⁽¹⁾

Schroeder, William R; Continental philosophy: A Critical approach; Blackwell Publishing, 2005.

الف) طرد حجیت تمام‌عیار علم در مفهوم تجربی‌اش، که در قالب تأکید صرف بر علم‌گرایی (Scientism) متجلی میشود، نخستین شاخصه نگاه قاره‌ای است. علم‌گرایی مدرن، تحلیل پدیدارها و حصول فهم و شناخت از آنها را تنها از منظر تجربه یا علوم طبیعی پیگیری می‌کند. این امر،یعنی تجربه گرایی محض در قالب علم‌گرایی، در منش هیوم و متعاقب آن در واکنش پوزیتیویست‌های منطقی به تقسیم‌بندی کانت از گزاره‌ها قابل مشاهده است. برایند این رویکرد، منحصرشدن گزاره‌ها در قالب‌های تحلیلی ماتقدم و تألیفی ماتأخر است که همانا ریاضیات، منطق و ساحت علوم طبیعی یا تجربی را شامل شده، پایه‌های متافیزیک، در آن به سستی می‌گراید؛ این در حالی است که برخی اندیشمندان حوزه قاره‌ای، بر عناصر پیشینی در حصول فهم یا معرفت، اصرار ورزیده، تجربه‌گراییِ صرف را برنمی‌تابند. انقلاب کپرنیکی کانت، در جهت پررنگ‌جلوه‌دادن جایگاه مغفول ذهن و مقولاتش، در فرایند معرفت، شاهد این مدعاست.گزاره های تألیفی ماتقدم کانت، مولود بیداری او از خواب جزمی با تلنگر هیوم بوده است. از سوی دیگر، جایگاه والای امور فراتجربی را تبیین ساخته، اعمال صرف روش‌های تجربی را ناکافی می‌داند. درکل، قاره‌ای‌ها، علوم طبیعی را معبر مناسبی برای فهم و تحلیل پدیده‌های اجتماعی، فرهنگی و تاریخی ندانسته، علم‌گرایی افراطی را به چالش می‌کشند. گویی آنان، کانت‌گونه، علوم جدید و در نهایت، جامعه و فرهنگ را متأثر از شرایط امکانی خاصی می‌پندارند که مغفول‌گذاشتن آنها نارواست (Ibid, pp.20-23).

ب) دیگر شاخصه جریان قاره‌ای این است که بر خلاف نگاه نسبتاً تک‌بعدی و انحصاری تحلیلی‌ها به فرایند و چگونگی حصول معرفت و شناخت و در یک کلام دانش و فهم- که پیش از این بدان اشاره گردید- جریان قاره‌ای، طرقی گوناگون و در عین متفاوت‌بودن، درهم تنیده را فراروی می‌نهد. از آن جمله اند زمان و مکان، زمینه‌ها، زبان، فرهنگ، تاریخ و بازی‌مندی؛ لذا سنت قاره‌ای، حصول دانش و تفهم را به شرایط و جوانب گوناگون مربوط می‌سازد. این امور را می‌توان زیر عناوین وزین و همه‌شمول تاریخ و فرهنگ، جای داد. همین مفاهیم تاریخ و فرهنگ است که به پاگرفتن عناصر اجتماعی در قلمرو فلسفه دامن

زده، گونه‌ای زمینه‌گرایی را موجب می‌شوند. زایش فلسفه تاریخ و تاریخ مندی (Historicality) و تاریخی نگری در کانت و هگل و برجستگی سنتها و فرهنگ زیر عنوان نقادی خردمحوری کاذب، در هردر، نخستین شاهدان مدعای حاضر در اوان شکل گیری جریان قاره ای به روایت تاریخی‌اند. نیچه با تأکید بر فرهنگ و مفهوم چشم‌انداز، جانی تازه به جریانی می‌بخشد که زیر عنوان پست مدرنیسم، در حال بالیدن بود(Ibid, pp.41-44). شاخصه اخیر سنت قاره‌ای را در هرمنوتیکِ نسبی‌انگار نیز می‌توان واکاوی کرد. در مقام جمع‌بندی می‌توان مدعی شد که اندیشمندان حوزه قاره‌ای، شرایط امکان تجربه یا معرفت را نه واحد، بلکه چندبعدی، تلقی می‌کنند که در این‌میان تاریخ و ملحوظ‌داشتن تلقی تاریخی، جایگاه ویژه‌ای دارد. شاهد مدعای حاضر نیز دغدغه قاره‌ای ها در تأکید بر بسترهای تاریخی دعاوی فلسفی در مقام نقد و بررسی یا واکاوی آنهاست.

ج) شاخصه دیگر جریان قاره‌ای که بیشتر رویکردهای قرن بیستم در حوزه اندیشه فلسفی را دربر می‌گیرد، سهمی است که آنها برای ساحت آگاهی انسان در دگرگونکردن شرایط نیل به معرفت یا فهم قائل می‌شوند. در واقع انسان در تعابیر مدرنیستی، پست‌مدرنیستی و اگزیستانسیالیستی، تعریفی بدیعیافته، واجد شاخصه‌هایی متمایز گشته است. اگر در رویکرد ارسطویی، نفس ناطقه در قالب تعقل، نمایانگر گفتار ممیز انسان بود و خردورزی، ذاتیِ جدایی‌ناپذیرِ آن تلقی می‌شد، اکنون در رویکردهای سه‌گانه مذکور، این اختیار و آزادی است که شاخص اساسی استو با حذف آن از ساحت انسان، او از انسانیت ساقط می‌شود؛ از این‌روست که یکی از مدخل های اگزیستانسیالیسم و جریان‌های پست‌مدرن، اومانیسم و سوبژکتیویسم مدرن است؛ انسان در کانون توجه قرار گرفته، پیش‌داوری‌ها و پیش‌فرض‌هایش تعیین‌کننده‌اند و از سوی دیگر، تبیین‌های فلسفی به نفع اختیار و آزادی او یا دستکم زیر سایه سنگین آن، نمود می‌یابند. انسان در عین اثرپذیری از محیط، بسترها و شرایط اجتماعی، مقهور محض آنها نیست و چنان‌که در جریان‌های ساختارشکنانه پست مدرن و نیز مارکسیسم(Kearney, 1996, pp.341-343) مشهود است، در مقام تفسیر و دگرگونی برمی‌آید. او زمینه ها، شرایط، سنت‌ها و فرهنگ‌ها را از منظر خود، تفهم میکند؛

چنان‌که زیبایی شناسی مدرن، بر این مدعا صحه می‌گذارد. این در حالی است که طرح گادامر در امتزاج افقها(Thiselton, 1979, pp.307-308) تلاشی است در جهت اعاده جایگاه اعیان در برابر سوبژکتیویسمِ حاکم. چنان‌که مشاهده کردیم، بیشتر شاخصه‌های جریان قاره‌ای، در قالب تقابل با علم‌گرایی، تمرکز بر علوم طبیعی و روش های پسینی تعین می‌یابند.

باید گفت قاره‌ای‌ها، تجلی مدخلیت آگاهی بشری را در فرایند فلسفه ورزی، در قالب کارکردهای اخلاقی و سیاسی او در دو عرصه فردی و اجتماعی ارزیابی می‌کنند. اندیشمندان قاره‌ای و به طور برجسته مارکسیستها(Kearney, pp.161-165) تا بدانجا پیش می‌روند که عملکرد فلسفه در تاریخ اندیشه را با این دعوی به نقد می‌کشند که منحصر در تفسیر عالم است؛ حال آنکه به پندار اینان یا اهالی اگزیستانسیالیسم، این تغییر عالم است که باید در دستور کار قرار گرفته، دنبال شود، تا نقش آگاهی بشری و ظرفیت‌های آن، خودنمایی کند.

د) آخرین ویژگی سنت قاره‌ای نیز که اکنون در پی تبیین آن‌ایم، نمایانگر صورتی دیگر از همین دعوی است. روح فلسفه‌های قاره‌ای، برنتافتن اتهام فلسفه به ناتوانی و ناکارآمدی و اِفلاس، زیر عناوین تناقض گویی است؛ امری که عالمان علوم طبیعی یا تجربی با استناد به دلیل حاضر و نیز پیشرفت‌ها و موفقیت‌های این علوم، مطرح میکنند. این در حالی است که ایدئالیسم آلمانی و از سوی دیگر جنبش پدیدارشناسی، همواره کوشیدند بر این امر اصرار ورزند که مدعای اصیل و سنتی فلسفه،یعنی تعریف آن به عنوان علمی پیشینی (A priori)، بنیادی و اولی، مستحکم است. شناخت هوسرلی در ساحتی بین الاذهانی، یعنی زیست جهانی تجلی می‌یابد که در فرایند قصدیت و به واسطه آگاهی، در کانون توجه قرار دارد (Ibid, pp.15-20). پس قاره‌ای‌ها به فلسفه ورزی اصیل که همانا با کلیات و نه امور جزئی، سروکار دارد و از سوی دیگر به مسائلی میپردازد که متعلق عقل اند و نه قوای نازل، پایبندیِ انکارناشدنی دارند.

اما در خصوص شاخصه های جریان تحلیلی، موارد ذیل را می‌توان برشمرد:

چنان‌که از ویژگی‌های حاضر برمی‌آید، عقلانیت، دغدغه‌ای محوری برای تمام رخدادهای تحلیلی است. از سوی دیگر با تعمق در این شاخصه‌ها، گونه‌ای وحدت رویه در عملکردهایشان مشهود است که در تقابل با گریزهای پراکنده و در عین حال گوناگونِ قاره‌ای‌ها به مباحث محتواییِ مختلف، قرار میگیرد. اصرار غالب تحلیلی‌ها بر عنصر وضوح است که در قالب نقادیِ پیچیدگی‌های زبانی و فراروی از مرزبندی های مشخص، نمایان می‌گردد.

اما برای واکاوی هسته های نخستین فلسفه تحلیلی در قالب یک جریان یا مکتب، باید به سال‌های آغازین دهه‌های شصت و هفتاد بازگردیم. در اوان دهه‌های شصت و هفتاد، به ترتیب، جریان‌هایی با محوریت زبان متعارف و صوری، زیر عنوان فلسفه تحلیلی سر برآوردند. این در حالی است که با عبور از دهه هفتاد، زبان از کانون توجه اندیشمندان تحلیلی خارج میشود و در دهه هشتاد، دیگر زبان، دغدغه همیشگی و تعیین‌کننده نیست. دهه اخیر و پس از آن را باید غلبه فلسفه ذهن و ملزومات آن دانست. در همین جهت است که با سایر نحله های فلسفی پیوند خورده، تنوعِ موضوعی را در دستور کار قرار می‌دهد و چه بسا تأکید بر تحلیل و ایضاح در کنار بسطِ موضوعی است که در نهایت بسط معرفت و برطرف‌شدن بسیاری از ابهامات را در فلسفه های تحلیلی در قیاس با سایر

جهت گیری های حوزه اندیشه و نیز مکاتب فلسفی، در پی داشته است.

باهمه این نکات، همچنان از نظر دور نمیداریم که نقادی متافیزیک و تأکید بر زبان و کارایی و شاخصه های آن، دو عنصر و دغدغهکلیدی برای بانیان جریان تحلیلی بوده و هست، اگرچه در مقاطع تاریخی مختلف، این شاخصه‌ها درخصوص نمود و برجستگی، مشمول شدت و ضعف بوده‌اند؛ بدین‌معناکه در برهه‌ای حاکمیت تام و تمام داشته، در مقطعی دیگر با نمود کمتری مطرح بوده اندیادست کم دغدغه محوری نبوده اند- البته باید توجه داشت که برخی از اندیشمندان حوزه قاره‌ای چون کانت و هایدگر نیز به نقادی متافیزیک پرداخته اند.

اما چنانکه گذشت، عده‌ای نیز- شاید در جهت تقریب جریانهای تحلیلی و قاره ای و برداشتن مرزبندی ها- با اشاره به امثال فرگه ریشه های تفکر تحلیلی را در آلمان واکاوی می‌کنند. این افراد حتی قصدیتِ هوسرل را نیز در این امر دخیل می‌دانند. این در حالی است که اگر به پیشتر بازگردیم، کانت حتی لایب‌نیتز نیز- خصوصاً در بحث گزاره‌ها و اقسام آنها- نباید از جرگه تأثیرگذاران در جریان تحلیلی، خارج شوند. به هر روی، شاید بتوان اینگونه نتیجه‌گیری کرد که میتوان فیلسوفی قاره ای بود، با تمام شاخصه های محتوایی‌اش، اما در عین حال با داشتن دغدغه‌های زبانی و اهمیت دادن به عناصر استدلال (Argument) و موجه بودن (Justification) در متن مباحث و نظریات، تحلیلی نگریست و تحلیلی بود. البته، پیش فرضِ نخستین و در عین حال اساسیِ چنین مدعایی، این است که فلسفه تحلیلی را روشی خاص در فلسفیدن و نگاه به مسائل فلسفی بدانیم، نه اینکه با روش یا محوریت مسئله‌ای خاص، در پی تعریف انحصاری آن برآییم. از همین زاویه نیز میتوان به جریان قاره‌ای نگریست، تا محدوده انفکاک این دو جریان، تنگتر و زمینه تقریب، فراهم گردد.

2. فلسفه زبان قاره ای (Continental Philosophy of language)

اشاره

صبغه تحلیلی، نخستین امری است که بر ساحت ذهن مخاطبان یا اندیشمندان، پس از مواجهه با اصطلاح فلسفه زبان، نقش میبندد. گویی، فلسفه زبان را با درونمایه تحلیلی اش

می شناسند و رویکرد تحلیلی با فلسفه زبان، عجین شده است. این در حالی است که اگر قائل به نگاهی فرانگر، دستگاهی یا کل گرایانه، نباشیم و مرزبندی های «تاریخی جغرافیایی» و نه «محتوایی» میان جریان‌های قاره‌ای و تحلیلی را لحاظ نماییم، افرادی چون راسل، فرگه و کواین از چارچوب اندیشمندان حوزه فلسفه زبان تحلیلی خارج میشوند، اگرچه به لحاظ تطبیق محتوایی دو جریان قاره‌ای و تحلیلی، همچنان تحلیلی اند؛ چراکه دغدغه‌های آنها در پرداختن به مقوله زبان، به این جریان نزدیک‌تر است.

اینکه در پاره‌ای از تعابیر مفسران، فرگه علی‌رغم آلمانی‌بودن در زمره بانیان فلسفه تحلیلی انگاشته می‌شود، شاهدی بر مدعای حاضر است؛ لذا جهت‌گیری‌های خاص فکری فرگه است که مرزبندی‌های جغرافیایی میان رخدادهای تحلیلی و قاره‌ای را پشت سر گذاشته، او را در سنت تحلیلی، جای می‌دهد. ادعای ما این است که فلسفه زبان، دغدغه اندیشمندان حوزه قاره‌ای نیز بوده است. البته آنان با رویکردهای خاص خود به مقوله زبان پرداخته، جهت‌گیری‌های خاص خودشان را دارند که آنها را از فلسفه زبان تحلیلی جدا می‌کند. فلسفه زبان قاره‌ای برایند تلقی خاص اندیشمندان این حوزه به مقوله زبان است.

1-2. تطبیق و تفاوت

اکنون اگر در مقام مقایسه دو جریان فلسفه زبان تحلیلی و قاره‌ای برآییم، از حیث تطبیق محتوایی، عناصری نمایان خواهند شد که، بیشک، از متن اصلیترین ویژگی های دو فلسفه قاره‌ای و تحلیلی، سر بر آورده اند؛ ویژگی‌هایی که پیش از این بدان‌ها پرداختیم. اندیشمندان صاحب نظر در فلسفه زبان قاره ای، علمگرایی بی‌چون وچرا و محض تحلیلی ها و تعمیم آن به قلمرو زبان را برنمی تابند. مسئله معنا، به واسطه گزاره‌ها با فلسفه زبان و دغدغه‌های اصیل آن درمی آمیزد. الگوی هیومی، جز ریاضیات و منطق و قلمرو تجربه را برنمیتافت. تحلیلی‌ها، ریشه این مسئله را در هیوم یافته، بر اساس همان مبانی، نقادی گزاره‌های کانت را در دستور کار قرار دادند تا در نهایت، معیار تحقیق‌پذیری یا اثبات‌پذیری، محدوده معنا را برای پوزیتیویست‌های منطقی تجربی‌انگار، به محدوده عالم واقع و تجربی محدود کند.

ابطال پذیری پوپری در چارچوب سنت قاره‌ای- به لحاظ مرزبندی «جغرافیایی- تاریخی» با سنت تحلیلی- سبب شد بساط منحصرکردن معنا در قالب‌های تجربی و علمی برچیده شود. او با مقدم‌دانستن نظریه بر فرضیه و تسری اصول موضوعه به عرصه معناداری و پررنگ‌ترکردن جایگاه فرد با عناصر و قالبهای ذهنی‌اش، کانت گونه، جایگاه امور پیشینی را در حصول معناداری گزاره‌ها اعاده کرد. راهکار او تثبیت نظریه چراغی ذهن به عنوان کانون اصول موضوعه، عناصر پیشینی یا همان نظریات، به جای نظریه کشکولی پوزیتیویست‌های منطقی است. پس عنصر پیشینی، حلقه مفقوده غالب رویکردهای تحلیلی در حوزه فلسفه زبان و معناداری است.

شاید وجود برخی از رگه‌های کانت ستیزانه در اندیشه‌های نخستین ویتگنشتاین و مبانی رساله منطقی- فلسفی در باب ساختار گزاره‌ها و ملاک معناداری و صدق بود (Wittgenstein, 1961, p.19) که اعضای حلقه وین را مجاب کرد دعاوی خود را ملهم از اندیشه‌های نخستین ویتگنشتاین تلقی کنند. به‌هرروی، گزاره‌ها و معناداریشان، از مباحث محوری فلسفه زبان تحلیلی اند که صبغه تجربه محور آنها که در علم‌گرایی نمود یافته، غلبه و نمود بیشتری دارد. این در حالی است که اندیشمندان قاره‌ای- که به لحاظ مرزبندی جغرافیایی با تحلیلی، پوپر را مثال زدیم- به نقش فاعل شناسا، بهای فراوانی میدهند. در حوزه فلسفه زبان، میتوان از گادامر یاد کرد که- هرچند با وجود تفاوت‌های آشکار و انکارناشدنی در محتوا و خط مشی- طریقی را در اهمیت‌بخشی به عناصر فراعینی یا پیشینی در قالب پیش داوری ها و پیش‌فرض های سوژه (Gadamer, 1994, p.277) می پیماید که پوپر در رجحان نظریه بر فرضیه و قلمرو تجربی، پیموده بود. در کل، رویکردهای متافیزیکی، اندیشمندان حوزه قاره ای، در برابر دغدغه‌های کمتر علمی آنها، در حوزه مباحث زبانی و معناداری، راه را برای جولان بیشتر فاعل شناسا که کانون عناصر پیشینی در برابر عناصر علمی و تجربی اعیان است، هموارتر نموده است.

اما دومین زمینه تطبیق فلسفه‌های زبان تحلیلی و قاره ای را نتیجه مورد نخست، در اختیار می نهد؛ با این مدعا که متافیزیک ستیزی یا دست کم متافیزیک‌گریزی، نزد تحلیلی ها

نمود بیشتر یا آشکارتری دارد. به طورکلی تأکید تحلیلی ها بر اهمیت ایضاح، یکی از عوامل این مسئله است. دیگر اینکه، روحیه علم‌گرایی را با مباحث متافیزیکی سازگاری نیست. دقیقاً به همین دلیل است که از پوزیتیویست های منطقی و ویتگنشتاین- در هر دو دوره تفکرش- گرفته تا مباحث جدید فلسفه ذهن و علوم شناختی، هیچیک، روی خوشی به متافیزیک نشان نداده‌اند و همگی در مقام علم‌محوری، آن را زیر عناوین غیرعلمی‌بودن، یا بی‌معنا انگاشته یا غیرممکن و مطرود دانسته اند یا جایگاهش را به سطوح- به زعم خود- نازل تثبیت مبانی یا درمانگری فروکاسته‌اند. طبیعت گرایی کواین (Martinich, 2001, pp.225-227) در حوزه علوم شناختی و تلقی ویتگنشتاین از متافیزیک در ادوار تفکرش، گواهی بر مدعای حاضرند. گویی، شأنیت متافیزیک و فلسفه‌ورزی، زیر سایه علمگرایی، یا رنگ باخته یا محو شده است. این در حالی است که فلسفه زبان قاره‌ای تثبیت مکاتبی چون هرمنوتیک، پدیدارشناسی، فلسفه تاریخ و فلسفه فرهنگ، شأن و جایگاه متافیزیکی زبان را در برابر محصورنمودن آن در قوالب علمی محفوظ داشته‌اند. در ساحت فلسفه تحلیلی زبان، گویی علم و تجربه اند که تعیین کننده نهایی در تئوری های معناداری به عنوان جریان غالب در فلسفه زبان اند؛ به همین دلیل گزاره‌های متافیزیکی و اخلاقی که با محک تجربه قرار است سنجیده شوند، به حاشیه رانده میشوند؛ در حالی که فلسفه زبان قاره‌ای، مباحث اصیل متافیزیکی را در دستور کار قرار می‌دهد که در بسیاری از موارد، اگر نگوییم که جنبه کاملاً غیرعلمی داشته یا ارتباطی بدان ندارند، می‌شود گفت که فراعلمی، مستقل و اصیل اند؛ بدین معناکه زبان و معنا، مشمول نگاه های تک بعدی علمی قرار نگرفته، درهم‌تنیدگی‌شان با مقولاتی چون تاریخ، سنت و فرهنگ، ابعاد بیشتری بدان ها می بخشد. پلورالیسم دال‌ها یا معانی در دریدا و تفاوت فهم ها (Gadamer, 1994, p.297) یا معانی در گادامر، نمونه های خوبی برای این مسئله‌اند؛ اما دقیقاً همین شاخصه قاره ای هاست که آنان را در معرض اتهام پراکنده گویی و عدم تبیین سیستماتیک از سوی حوزه تحلیلی، قرار داده است. فیلسوفان زبان تحلیلی، به زبان، درون‌مایه ای علمی بخشیدند و طریق حصول معرفت را در پرتو همین نگاه محدود، انحصاری کردند. اما زبان نزد اندیشمندان حوزه

قاره‌ای با تاریخ، سنت، فرهنگ، هنر و سایر بسترهای مطرح در متافیزیک گره خورد تا از همین رهگذر، طریق انحصاری حصول معرفت از حال و هوای علمی بیرون آمده، گسترش یابد.

در کل باید گفت که اگر- مانند بسیاری از مفسران- فلسفه زبان تحلیلی را عبور از نظام متافیزیکی‌ای بینگاریم که در هیئت هگلی رخ نمایان ساخته بود، فلسفه زبان قاره‌ای در قرن بیستم با تأکید بر فرهنگ، سنت و آگاهی تاریخی به عنوان جریان غالب مکاتب حاکم، طریقی زمینه‌گرایانه پیموده، هر آنچه را فلسفه تحلیلی زیر عنوان مباحث متافیزیکی وانهاده بود، احیا کرد. فلسفه زبان تحلیلی، جز در موارد معدودی چون ویتگنشتاین دوم که با غالب مشخصه های مکاتب حاضر در فلسفه زبان قاره ای در قرن بیستم قرابت محتوایی دارد، با علم گرایی مشهود و تأکید بر تأثیر اعیان و قلمرو تجربه، یا در پی استقلال از متافیزیک بوده یا در جهت عبور از آن و در مواردی حذف آن، گام برمی دارد؛ اما در فلسفه زبان قاره ای، تکثر و تنوع طرق حصول معرفت از یک سو و پررنگ ترشدن جایگاه انسان به واسطه مدخلیت عناصر معرفتی اش در حصول معنا از سوی دیگر، در کنار حفظ استقلال و شأنیت متافیزیک، مجالی برای علم‌گرایی محض باقی نمیگذارند.

2-2. محدوده تاریخی، جغرافیایی، محتوایی

زبان، دغدغه مشترک اندیشمندان دو حوزه قاره‌ای و تحلیلی- البته با جهت‌گیری‌ها و شاخصه‌های متفاوت خاص خود- است. از دو منظر جغرافیایی و محتوایی می‌توان برای فلسفه زبان قاره‌ای، محدوده و دایره شمول، تصور کرد؛ امری که در فلسفه زبان تحلیلی نیز صادق است. چنان‌که گذشت، تعبیر قاره‌ای، نخستین‌بار در نیمه دوم قرن بیستم و در مقام انفکاک از جریان همروزگارش، یعنی سنت تحلیلی، مطرح شده و جا افتاده است؛ از این‌رو، موجه‌تر آن است که محدوده جغرافیایی فلسفه زبان قاره‌ای را قرن بیستم تلقی کنیم؛ اگرچه مطابق تفاسیری، زایش این سنت به کانت و ایدئالیسم پس از آن برمی گردانند. اکنون اگر قائل به چنین انعطافی در مرزبندی‌های جغرافیایی باشیم، حتی میتوان ریشه‌های مباحث زبانی را در افلاطون، ارسطو و پس از آن آگوستین نیز واکاوی کرد. البته اگر بر

مبنای قرن بیستمی تفکیک سنتهای قاره‌ای و تحلیلی به مقوله حاضر بنگریم، می‌توان چنین پرسشی را مطرح کرد که آیا این‌چنین مباحث زبانی در سنت یونانی، به لحاظ محتوایی، درونمایه‌ای تحلیلی دارد یا با شاخصه های اندیشمندان فلسفه زبان قاره‌ای- چنانکه اشاره خواهیم نمود- سازگارترند؟ مسئله ای که پیگیری آن از چاچوب گفتار حاضر بیرون است.

به هرروی مبنای ما در سخن از فلسفه زبان قاره ای، به لحاظ جغرافیایی و تاریخی، سده های هجدهم تا بیستم است که آلمان، فرانسه، آمریکا و در کل قلمرو غیرآنگلوساکسون را در بر می‌گیرد. هامان و هردر آلمانی در قرن هجدهم پیشگام مباحث زبانی در سنت قاره‌ای‌اند. این خط سیر را می‌توان تا قرن بیست ویکم در گادامر به عنوان آخرین و برجسته‌ترین حلقه از این زنجیره فلسفه زبانی ردیابی کرد؛ اما به لحاظ محتوایی و آکادمیک، سه قرن مورد ادعا، عرصه تجلی مکاتب و نحله های متنوعی در سنت قاره ای بوده است که هر یک به نوعی به زبان پرداخته‌اند؛ بدین‌معناکه برخی از آنها درونمایه ای کاملاً زبانی داشته، برخی دیگر به مباحثی پرداخته‌اند که بی‌ارتباط با فلسفه زبان نیست؛ اما اصلی‌ترین مکاتب و جریان‌ها و اندیشمندانی که در این محدوده زمانی تعریف شده، درون فلسفه زبان قاره‌ای، جای می‌گیرند، عبارت‌اند از:

3-2. شاخص

بر اساس کدام معیارها می‌توان از فلسفه زبان قاره‌ای سخن گفت؟ فارغ از مرزبندی جغرافیایی، چه نوآوری‌هایی از حیث محتوایی، فرضیه تحقق فلسفه زبان قاره‌ای را تقویت می‌کند؟ آیا فلسفه زبان قاره‌ای، رهیافتی کاملاً بدیع دارد یا جریان‌سازی‌اش به دخل و تصرف در مبانی ازپیش تثبیت‌شده فلسفه زبان تحلیلی محدود میشود؟ آیا مبانی ویتگنشتاین متأخر در فلسفه زبان، مثال نقضی، لازم و کافی برای مخدوش کردن داعیه استقلال محتوایی فلسفه زبان قاره‌ای و نوآوریهای آن است؟ نیل به فلسفه زبان قاره ای، چالش مسائلی از این‌دست را با خود به همراه دارد.

نحوه مواحهه با مسائل حاضر و اقدام در جهت پاسخ گویی بدان‌ها، بستگی تام و تمام به نوع زاویه دید و نقطه آغاز مواجهه دارد؛ لذا اینکه نقطه آغاز تاریخی و جغرافیایی فلسفه‌های زبان قاره‌ای و به خصوص تحلیلی را از چه قرنی و با محوریت کدام اندیشوران فرض کنیم و چه ویژگی‌هایی برای این دو سنت بزرگ در نظر گرفته باشیم، همه و همه در محصول نهایی، اثرگذار خواهند بود. شایسته‌تر آن است که تفکر را شبکه‌ای یکپارچه انگاشته، با نگاهی تاریخی و فرانگر، از خط کشی‌های غالباً ناموجه نحل های، زمانی، جغرافیایی و فردی که با نگاه دستگاهی منافات دارد، استنکاف کنیم. نیل به تعبیر فلسفه زبان قاره‌ای، مولود اخذ چنین رویکردی است؛ یعنی غلبه بر مرزبندی‌ها و دوگانه‌انگاری‌ها در قالب نگاه سطحی، خرد و جزئی و ارزیابی افراد و مکاتب بر مبنای همسویی‌هایی که آنها را در قالب یک کل واحد می‌نمایاند. کل واحدی که برآمده از نگاهی کلان و فرانگر است. اکنون کدام مقاطع زمانی، مکاتب و اندیشمندان را در قالب شبکه‌ای واحد انگاشته، می‌توان با نگاهی فرانگر، فلسفه زبان قاره‌ای را برایند چنین نگاهی بدانها، دانست؟

چنانکه پیش از این اشاره گردید، در ردیابی این مسئله، حتی میتوان به افلاطون و ارسطو در یونان باستان و آگوستین در قرون وسطی نیز بازگشت؛ اما اگر مبنای تفکیک جغرافیایی و محتوایی قرن بیستم میان جریان‌های قاره‌ای و تحلیلی را لحاظ کنیم، می‌توان هامان و هردر را در قرن هجدهم، نقطه آغاز فلسفه زبان قاره‌ای و گادامر را یکی از مراحل پایان آن در قرن بیست ویکم انگاشت. پیش از این، در مجموعه ای هشت گانه، به مکاتب و

فیلسوفان حاضر در این محدوده تعریف‌شده، اشاره کردیم. اکنون در قالب مکاتب و اندیشمندان مذکور، ضمن یادآوری سه مورد پیشین از شاخصه های فلسفه زبان قاره ای که در بخش «تطبیق و تفاوت»، مطرح کرده بودیم، ادامه موارد را ذکر میکنیم:

4-2. ملاحظات

اگر کل تاریخ تفکر، از یونان باستان تا قرن بیست ویکم، را سناریویی فرض کنیم که در قالب اندیشه‌های فیلسوفان متبلور شده است، بی‌شک، یکی از اصلی‌ترین بازیگران این سناریو که در مقاطع بیشماری از تاریخ تفکر- به‌ویژه دو قرن اخیر- در قالب بازیگر نقش اصلی، ظاهر شده، سایر جوانب این سناریو را نیز تحت الشعاع خود قرار داده است، مقوله زبان است. مدعای حاضر، به اینکه با نگاهی کل گرایانه و دستگاهی، مرزبندی‌های زمانی و نحله‌ای در تاریخ فلسفه را برنتافته یا بدان قائل باشیم، ارتباطی ندارد. فلسفه زبان، در متن سنت تحلیلی و قاره‌ای حضوری پررنگ دارد. در این گفتار کوشیدیم ضمن مقایسه دو سنت تحلیلی و قاره‌ای از حیث جهت‌گیری هایشان در فلسفه زبان، شاخصه های سنت قاره‌ای را در 25محور، آن‌قدر برجسته و مهم جلوه دهیم تا بتوان با اتکای بدان، حوزه‌ای جدید تحت عنوان فلسفه زبان قاره‌ای تعریف کنیم.

در سده های نوزدهم و بیستم، جریان قاره ای فلسفه زبان، با تمام نوآوری هایش در این حوزه، به دلیل غلبه، حاکمیت و اشاعه سنت تحلیلی، مغفول مانده و کمتر بدان توجه شده است. این مسئله به باور بسیاری از تحلیل گران در ایران نیز مشهود است. از مقوله فلسفه زبان که بگذریم و بر خود سنت های قاره ای و تحلیلی تمرکز کنیم، خواهیم دید که این نادیده‌انگای، به طریق اولی در باب خود این سنتها، در تمامی ابعادشان، صادق است. شواهد تاریخی گواهی بر این مدعاست؛ چراکه اصطلاح قاره ای یا اروپایی، نخستین‌بار در نیمه دوم قرن بیستم و در مقام استقلال از جریان تحلیلی که در فضاهای فکری و آکادمیک، تثبیت شده و جولان می داد، مطرح گردید. از اینروست که بعد از این جریان، نوآوری‌های جریان قاره‌ای که به استقلال مذکور دامن می زد- و برخی از آنها را در قالب محورهای

25گانه برشمردیم- در قالب مباحث نو مانند فلسفه علوم اجتماعی قاره‌ای سر بر آوردند. فلسفه زبان قاره ای نیز تلاشی است در همین جهت، اما از منظری دیگر؛ یعنی تبیین ویژگی های انحصاری سنت قاره‌ای در حوزه فلسفه زبان. طرح مباحثی از این‌دست، می تواند این رویداد ناموجه، یعنی متبادرشدن درون مایه و رویکرد تحلیلی در اذهان را، پس از مواجهه با عنوان فلسفه زبان، تعدیل کند.

شایان ذکر است، در صورت بندی و تدوین مکاتب و جریان‌هایی که در بخش محدوده «جغرافیایی- محتوایی»،در قالبی هشت محوری، برای فلسفه زبان قاره ای برشمردیم، همه نحله های این حوزه (فلسفه قاره‌ای) از کانت و ایدئالیسم به بعد لحاظ شده‌اند؛ چراکه مبنای زایش فلسفه قاره‌ای را از کانت به بعد انگاشتیم و تقریباً در تمامی این مکاتب، فلسفه زبان- با تعابیر و رویکردهای متنوع- در دستور کار فیلسوفان بوده است. اما دلیل تفاوت در کمیت اندیشوران حاضر در این مکاتب- در صورت‌بندی هشت‌محوری ارائه‌شده- میزان محوریت فلسفه زبان نزد آنها و گرایش دانشمندان آن مکتب به فلسفه زبان است؛ برای مثال در سنت اگزیستانسیالیسم تنها به سارتر اشاره شده است؛ در حالی که اندیشمندان دیگری چون یاسپرس و گابریل مارسل نیز در این حوزه حضور دارند؛ اما یا در فلسفه زبان بحثی نداشته اند یا مباحث آنها نمود و گستردگی سارتر را ندارد. دیگر فیلسوف مطرح این حوزه، یعنی هایدگر را نیز به سبب قرابت بیشتر تأثیرگذاری اش در مباحث زبانی با هرمنوتیک هستی‌شناختی، در قسمت هرمنوتیک گنجانده ایم.

از سوی دیگر، هر یک از این مکاتب یا جریان‌های هشتگانه در درون خود و در نسبت با سایر جریانها، تقسیم بندی های خاص خود را دارند که بر همین اساس، مباحث زبانی نیز در آنها متفاوت و متنوع می‌شود؛ برای نمونه هرمنوتیک به عینی گرا و نسبی گرا تقسیم می‌شود و اندیشمندان حاضر در این حوزه، بر مبنای جهت گیری فکری در یکی از این دو دسته جای میگیرند.

نکته دیگری که نباید از نظر دور داشت، این است که موارد 25گانه مذکور، ویژگی های عام فلسفه زبان قاره‌ای‌اند؛ یعنی مواردی که به فلسفه زبان قاره ای در قالب یک رویکرد و

جریان منحصربه فرد و مجزا از سایر مکاتب، تشخص می بخشد؛ لذا اگر این موارد 25گانه را بر مکاتب و جریان‌های هشت‌گانه منطبق کنیم، بر آن صدق می‌کند؛ یعنی خصایص، معرف شاکله فلسفه زبان قاره ای در قالب یک کل واحد و منسجم است، نه برخی از اجزا. از این‌رو ممکن است در مقام تطبیق جزء به جزء، پاره‌ای از ویژگی ها با برخی از مکاتب، سازگاری بیشتر و با برخی، تقارن کمتری داشته باشد؛ امری که کاملاً موجه و طبیعی می‌نماید. اما- چنانکه گفتیم- در تطبیق و قیاس کلان، فلسفه زبان قاره ای، یک کل منسجم با ویژگی‌هایی است که برشمردیم.

نتیجه گیری

روشن است که نگاه بین رشته‌ای به شاخه‌های شایع علوم انسانی از یک سو و کل این علوم با علوم دیگر از جمله علوم تجربی، در زمره کانونی‌ترین جهت‌گیری‌های روش شناختی پژوهش‌های معاصر است؛ مقوله‌ای که یکی از مهم‌ترین پیامدهای آن در حوزه علوم انسانی، زایش فلسفه های مضاف است. محور علوم انسانی، انسان است؛ انسانی که واجد رابطه‌ای سه‌گانه با خود، خدا و جهان می‌باشد. اکنون با محورقراردادن هر یک از اضلاع مثلث مذکور، می‌توان تعبیری خاص از علوم انسانی عرضه کرد. چنین به نظر می‌رسد که علوم انسانی جدید و معاصر غربی، ضلع نخست، یعنی صرف ترابط انسان با خود را مبنا قرار داده است. شاهد این مدعا تلقی غربیان معاصر از فلسفه زبان است. هسته مشترک رویکردهای معاصر به مقوله فلسفه زبان، چه در حوزه تحلیلی و چه قاره ای، تلقی از آن در قالب محصولی فرهنگی و اجتماعی و پدیده‌ای محاوره‌ای و بین‌الاذهان می‌باشد. فهم معاصران غربی از مقولات زبان و فهم، معطوف به صِرف تعابیر انسانی است. نزد آنها زبان، علاوه بر خصیصه فرهنگی، بازی‌مند، کاربردمند و تفسیرمند است. معانی در چارچوبی زمینه‌گرایانه دریافت می‌شوند و لذا باید از کثرت دال‌های زبانی، پلورالیزم معانی و در نهایت، نسبیت سخن گفت. فلسفه زبان معاصر غربی بنیادگرایی را وانهاده، پیش‌داوری‌ها و پیش‌فرض‌های انسانی را بازیگر اصلی رخداد زبانی و فهم معرفی میکند.

با چنین رویکردی است که علوم انسانی معاصر در حوزه فلسفه زبان، دو ضلع دیگر

مثلث مذکور، یعنی خدا و جهان را یا به طور کامل مغفول می گذارد یا بدان التفات اندکی دارد. آنان مقوله خداوند را رها کرده، تنها تلاش نافرجامی در اعاده سهم جهان در حوزه‌های زبانی و تئوری‌های حقیقت دارند. برایند این تلاش‌ها را باید در ویتگنشتاین و گادامر جست. بی‌شک عصاره فلسفه ورزی معاصر غربی در افکار ویتگنشتاین و گادامر قابل ردیابی است؛ چراکه آنها یکی از آخرین حلقه های دو زنجیره بزرگ فلسفی معاصر، یعنی تحلیلی و قاره‌ای و به تعبیری برجسته‌ترین آنها هستند. ویتگنشتاین می‌کوشد در دوره دوم تفکرش در قالب جهت‌گیری زمینه گرایانه، طریقی هستی‌شناختی طی کند و گادامر نیز اعاده سهم جهان را در نظریه امتزاج افق‌ها جست‌وجو می‌کند. با این وصف، کلیدواژه های روح حاکم بر فلسفه زبان معاصر، اعم از قاره ای و تحلیلی، در کنار ماهیت فرهنگی و اجتماعی عبارت‌اند از: زمینه‌گرایی، پلورالیزم، تاریخ مندی افراطی و نسبیت؛ نسبیتی که طرد بنیادگرایی و مطلق گرایی را در پی داشته است.

اما اگر در مقام آسیب‌شناسی وضع موجود فلسفه زبان غربی برآییم، نخستین ضرورت، ریشه‌یابی عواملی است که به شرایط فعلی منتهی شده است. ایجاد تحول همه جانبه در ساختار و مبانی کاتولیسیزم در قالب پروتستانتیزم، انقلابی بزرگ در غرب مسیحی ایجاد نمود. از منظر روش شناختی، تحول مذکور افزون بر ساحت‌های اجتماعی، اخلاقی و دینی، پیامدهای فلسفی و معرفت‌شناختی خاص خود را داشته است. در واقع، پروتستانتیزم دنیای جدی ای فراروی غرب مسیحی ترسیم کرده است. برای تبیین فلسفی و معرفت شناختی مدعای حاضر، بهترین مدخل، رجوع به اندیشه‌ها و رهیافت توماس آکوئینی و کانت است که در دو سنت مذکور، میراثی متفاوت برای جهان غرب بر جای نهاده اند.

نظر به مبانی کاتولیک و روح حاکم بر تفکر قرون وسطایی و نیز با استناد به براهین توماس در جهت اثبات وجود الهی اقامه کرده است و اختصاص مهمترین و اصلی‌ترین رساله خویش به این موضوع، باید اذعان کرد که خداوند در دستگاه فکری توماس جایگاه رفیعی داشته، همواره وجودی است ضروری و واجب؛ اما در نظر کانت، تنها فرضی است در قلمرو اخلاق. باید توجه داشت که وحی در نظام توماس اهمیت ویژه‌ای دارد؛ به

گونه‌ای که وحی، همواره پلی می‌سازد به سمت ناشناخته‌های عقل طبیعی، یعنی اموری که عقل، قادر به نیل بدان‌ها نیست؛ اما به باور کانت، عقل در تبیین عناصر دینی، ناکارآمد بوده، امکان الهیات عقل‌محور منتفی است. نکته شایان توجه دیگر اینکه، کانت به کتاب مقدس و مسیحیت، تنها در چارچوب آموزه‌های اخلاقی‌اش نظر دارد؛ در حالی که کتاب مقدس، نزد توماس جایگاه ویژه‌ای دارد که حاوی اصول دین بوده، همه اجزای آن در خور عنایت و توجه‌اند. افزون بر این روح کلام فلسفی توماس، تبیین و تثبیت آموزه‌های دینی کاتولیک با محوریت کتاب مقدس، از جانب عقل است. باید توجه داشت که کانت، پروتستانی اخلاق محور است که در خانواده‌ای پیئتیست بالیده، از فضای روشنگری نیز متأثر شده است و تفکرش معلول عوامل تاریخی و فرهنگی حاکم بر عصر روشنگری است؛ همان‌گونه که توماس به عنوان یک کاتولیک معتقد به وحی و متفکر قرون وسطایی از اتخاذ رویکرد خاص خود در الهیات عقلانی، در جهت تقویت پایه‌های آیین کاتولیک، ناگزیر بوده است. کانت چندان شریعت مدار نبود و این مطلب از زندگی شخصی او و نیز اشاراتی که در متن آثارش، به خصوص دین در محدوده عقل تنها مطرح شده است، کاملاً مشهود است که نکته حاضر با پرورش کانت در خانواده‌ای معتقد به آیین پروتستان، بی‌ارتباط نیست؛ درست بر عکس توماس که نزد او شعایر و آیین کلیسا اهمیت ویژه‌ای دارند؛ چراکه از بدیهیات آیین کاتولیک قلمداد می‌گردند.

مقایسه فوق به خوبی از تبعات دینی و الهیاتیِ پروتستانتیزم در قیاس با کاتولیسیزم برای جامعه غربی پرده برداشت. پروتستانتیزم از مسیحیت، شریعت زدایی کرده، زنجیره ارتباطی انسان غربی را با خاستگاه الهی قطع می‌کند. به لحاظ دینی در کنار مورد فوق، می‌توان پلورالیزم دینی را دیگر مولود پروتستانتیزم برای سنت غربی دانست. دیدگاهی که جان هیک با الگوگیری از کانت می‌پروراند. پروتستانتیزم برای غرب پیامدهای فراوانی داشته و دارد؛ پروتستانتیزم به سان پدر دینی، سیاسی و فلسفیِ انسان غربی و تفکرش، فرزندان زیادی را در دامان خود پرورش داده است که اکنون بر تمامی جوانب تفکر و زندگی غربی سایه افکنده‌اند. سکولاریزم و سوبژکتیویسم دو مولود دیگر پروتستانتیزم در حوزه‌های

سیاست و فلسفه اند که نقش کانت در جاافتادن آنها انکارناپذیر است. کانت پروتستانتیزم را در سایر ابعاد، تئوریزه کرد و در اختیار معاصران قرار داد. در بیان اهمیت او در جهت­بخشی به سنت غربی همین بس که پوزیتیویست‌های منطقی، تقسیم قضایایش را برنتافته، در شکل‌گیری جریان تحلیلی مؤثر واقع شدند و اگزیستانسیالیست‌ها نیز وامدار تلقی او از انسان هستند. بنابراین، به تعبیری، ریشه انحراف را باید در کانت جست؛ کانتی که به باور بسیاری آغازگر سنت قاره ای است.

در سازه سه ضلعی علوم انسانی غربی با محوریت انسان که پیش از این بدان اشاره کردیم، همه چیز در انسان خلاصه شده، ترابط او با جهان و خدا مغفول می‌ماند؛ امری که ریشه در پروتستانتیزم دارد و اکنون در سنت غربی، اخلافی چون سکولاریزم و پلورالیزم دارد. حوزه فلسفه زبان نیز از فضای مذکور بی تأثر نمانده، در صِرف تلقی فرهنگی- اجتماعی، نسبیت، طرد بنیادگرایی و پلورالیزم درغلتیده است. به این اوصاف باید گرایش های پوزیتیویستی را نیز افزود. این امر اگرچه در سنت قاره‌ای کمرنگ‌تر است، اما نمی‌توان منکر رهیافت پوزیتیویستی آنها به لحاظ روش شناختی شد.

منابع و مآخذ