العزاء فی مراة الاستدلال

اشارة

عنوان الکتاب: العزاء فی مرآة الاستدلال

المؤلف: السیّد محمّد هادی الحجازی

ترجمة : محمد باقر الأسدی

الإشراف العلمی: اللجنة العلمیة فی مؤسسة وارث الأنبیاء

بیانات النشر : النجف، العراق: العتبة الحسینیة المقدسة، قسم الشؤون الفکریة والثقافیة، مؤسسة وارث الأنبیاء للدراسات التخصصیة فی النهضة الحسینیة، 2016/1437 للهجرة.

الإخراج الفنی: حسین المالکی

الطبعة: الأُولی

سنة الطبع : 1437ه 2016م

عدد النسخ : 1000

اشارة

إهداء..

إلی الذین یقیمون العزاء علی أهل البیت علیهم السلام

ویریدون الاطّلاع علی منزلة هذه الشعیرة وأصلها.

مقدمة المؤسّسة

إنّ نشر المعرفة، وبیان الحقیقة، وإثبات المعلومة الصحیحة، غایاتٌ سامیة وأهدافٌ متعالیة، وهی من أهمّ وظائف النُّخب والشخصیات العلمیة، التی أخذت علی عاتقها تنفیذ هذه الوظیفة المقدّسة.

من هنا؛ قامت الأمانة العامة للعتبة الحسینیة المقدسة بإنشاء المؤسّسات والمراکز العلمیة والتحقیقیة؛ لإثراء الواقع بالمعلومة النقیة؛ لتنشئة مجتمعٍ واعٍ متحضّر، یسیر وفق خطوات وضوابط ومرتکزات واضحة ومطمئنة.

وممّا لا شکّ فیه أنّ القضیة الحسینیة - والنهضة المبارکة القدسیة - تتصدّر أولویات البحث العلمی، وضرورة التنقیب وتتبّع جزئیّاتها المتنوّعة والمتعدّدة، والتی تحتاج إلی الدراسة بشکلٍ تخصّصی علمی، ووفق مناهج وخطط رصینة ودقیقة، ولأجل هذه الأهداف والغایات تأسّست مؤسّسة وارث الأنبیاء للدراسات التخصّصیة فی النهضة الحسینیة، وهی مؤسّسة علمیّة متخصّصة فی دراسة النهضة الحسینیة من جمیع أبعادها: التاریخیة، والفقهیة، والعقائدیة، والسیاسیة، والاجتماعیة، والتربویة، والتبلیغیّة، وغیرها من الجوانب العدیدة المرتبطة بهذه النهضة العظیمة، وکذلک تتکفّل بدراسة سائر ما یرتبط بالإمام الحسین(علیه السّلام).

وانطلاقاً من الإحساس بالمسؤولیة العظیمة الملقاة علی عاتق هذه المؤسّسة المبارکة؛

کونها مختصّة بأحد أهمّ القضایا الدینیة، بل والإنسانیة، فقد قامت بالعمل علی مجموعة من المشاریع العلمیة التخصّصیة، التی من شأنها أن تُعطی نقلة نوعیة للتراث، والفکر، والثقافة الحسینیة، ومن جملة تلک المشاریع:

1- قسم التألیف والتحقیق: والعمل فیه جارٍ علی مستویین:

أ - التألیف: والعمل فیه قائم علی تألیف کتبٍ حول الموضوعات الحسینیة المهمّة، التی لم یتمّ تناولها بالبحث والتنقیب، أو التی لم تُعطَ حقّها من ذلک. کما ویتمّ استقبال الکتب الحسینیة المؤلَّفة خارج المؤسّسة، فتخضع للتقییم العلمی من قبل اللجنة العلمیة، وبعد إجراء التعدیلات والإصلاحات اللازمة یتمّ العمل علی إخراجها فنیّاً وطباعتها ونشرها.

ب - التحقیق: والعمل فیه جارٍ علی جمع وتحقیق التراث المکتوب عن الإمام الحسین(علیه السّلام) ونهضته المبارکة، سواء المقاتل منها، أو التاریخ، أو السیرة، أو غیرها، وسواء التی کانت بکتابٍ مستقل أو ضمن کتاب، تحت عنوان: (الموسوعة الحسینیّة التحقیقیّة). وکذا العمل جارٍ فی هذا القسم علی متابعة المخطوطات الحسینیة التی لم تُطبع إلی الآن؛ لجمعها وتحقیقها، ثمّ طباعتها ونشرها. کما ویتم استقبال الکتب التی تم تحقیقها خارج المؤسّسة، لغرض طباعتها ونشرها، وذلک بعد مراجعتها وتقییمها وإدخال التعدیلات الّلازمة علیها وتأیید صلاحیتها للنشر من قبل اللجنة العلمیة فی المؤسّسة.

2- مجلّة الإصلاح الحسینی: وهی مجلّة فصلیة متخصّصة فی النهضة الحسینیة، تهتمّ بنشر معالم وآفاق الفکر الحسینی، وتسلیط الضوء علی تاریخ النهضة الحسینیة وتراثها، وکذلک إبراز الجوانب الإنسانیة والاجتماعیة والفقهیة والأدبیة فی تلک النهضة المبارکة.

3- قسم ردّ الشبهات عن النهضة الحسینیة: ویتمّ فیه جمع الشبهات المثارة حول الإمام الحسین(علیه السّلام) ونهضته المبارکة، ثمّ فرزها وتبویبها، ثمّ الرد علیها بشکل علمی تحقیقی.

4- الموسوعة العلمیة من کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام): وهی موسوعة تجمع کلمات الإمام الحسین(علیه السّلام) فی مختلف العلوم وفروع المعرفة، ثمّ تبویبها حسب التخصّصات العلمیة، ووضعها بین یدی ذوی الاختصاص؛ لیستخرجوا نظریات علمیّة ممازجة بین کلمات الإمام(علیه السّلام) والواقع العلمی.

5- قسم دائرة معارف الإمام الحسین(علیه السّلام): وهی موسوعة تشتمل علی کلّ ما یرتبط بالنهضة الحسینیة، من أحداث ووقائع ومفاهیم ورؤی وأسماء أعلام وأماکن وکتب، وغیر ذلک من الأُمور، مرتّبة حسب حروف الألف باء، کما هو معمول به فی دوائر المعارف والموسوعات، وعلی شکل مقالات علمیّة رصینة، تُراعی فیها کلّ شروط المقالة العلمیّة، ومکتوبةٌ بلغةٍ عصریة وأُسلوبٍ سلس.

6- قسم الرسائل الجامعیة: وهو قسم مؤلَّف من کادر علمی حوزوی وأکادیمی - أساتذة دراسات علیا - والعمل فیه جارٍ علی مستویین:

أ - إعداد موضوعات حسینیّة - من عناوین وخطط تفصیلیة و... - تصلح لأن تکون رسائل وأطاریح جامعیة، فی شتی المجالات والعلوم الدینیة والإنسانیة، تکون بمتناول طلّاب الدراسات العلیا، کما تقوم بالإشراف علی الرسائل والأطاریح، وذلک بالتوافق مع الجامعات أو الکلیات المعنیة. إضافة إلی تقدیم مصادر مقترحة للبحث.

ب - إحصاء الرسائل الجامعیة التی کُتبتْ حول النهضة الحسینیة، ومتابعتها من قبل لجنة علمیة متخصّصة؛ لرفع النواقص العلمیة، وتهیئتها للطباعة والنشر.

7- قسم الترجمة: والعمل فیه جارٍ علی ترجمة التراث الحسینی من اللغات الأُخری إلی اللغة العربیّة.

8 - قسم الرصد والإحصاء: ویتمّ فیه رصد جمیع القضایا الحسینیّة المطروحة فی الفضائیات، والمواقع الإلکترونیة، والکتب، والمجلات والنشریات، وغیرها؛ ممّا یعطی رؤیة واضحة حول أهمّ الأُمور المرتبطة بالقضیة الحسینیة بمختلف أبعادها، وهذا بدوره یکون مؤثّراً جدّاً فی رسم السیاسات العامّة للمؤسّسة، ورفد بقیّة الأقسام فیها، وکذا بقیة المؤسّسات والمراکز العلمیة بمختلف المعلومات.

9- قسم الندوات والمؤتمرات: ویتمّ من خلاله إقامة ندوات علمیّة تخصّصیة فی النهضة الحسینیة، یحضرها الباحثون، والمحقّقون، وذوو الاختصاص...

10- قسم المکتبة الحسینیة التخصّصیة: حیث قامت المؤسّسة بإنشاء مکتبة حسینیّة تخصّصیة تجمع التراث الحسینی المطبوع والمخطوط کذلک.

11- قسم الموقع الألکترونی: وهو قسم مؤلّف من کادر علمی وفنّی؛ یقوم بنشر وعرض النتاجات الحسینیة التی تصدر عن المؤسسة، کما ویتکفل بتغطیة الجنبة الإعلامیة للمؤسسة ومشاریعها العلمیة.

12- قسم المناهج الدراسیة: ویحتوی علی لجنة علمیة فنیة تقوم بعرض القضیة الحسینیة بشکل مناهج دراسیة علی ناشئة الجیل بالکیفیة المتعارفة من إعداد دروس وأسئلة بطرق معاصرة ومناسبة لمختلف المستویات والأعمار؛ لئلا یبقی بعیداً عن الثورة وأهدافها.

13- القسم النسوی: ویتضمن کادراً علمیاً وفنیاً یعمل علی استقطاب الکوادر العلمیة النسویة، وتأهیلها للعمل ضمن أقسام المؤسسة؛ للنهوض بالواقع النسوی، وتغذیته بثقافة ومبادئ الثورة الحسینیة.

وهناک مشاریع أُخری سیتمّ العمل علیها قریباً إن شاء الله تعالی.

وتأسیساً علی ما سبق توضیحه حرصت المؤسّسة علی فتح أبوابها لاستقبال الکتب الحسینیة التخصّصیّة، ومتابعتها متابعة علمیّة وفنّیة من قبل اللجنة العلمیة المشرفة فی المؤسّسة، وفی هذا السیاق قام قسم الترجمة باختیار مجموعة من الکتب الحسینیة القیمة والمکتوبة باللغة الفارسیة لغرض ترجمتها - داخل القسم، أو بالتعاقد مع مترجمین محترفین - ومنها کتاب: (عزاداری در آینه استدلال) أی: (العزاء فی مرآة الاستدلال) لمؤلفه الأستاذ فی الحوزة والجامعة السید محمد هادی الحجازی، وقد استعرض فیه المؤلّف أنواع العزاء، وبیّن حکمها الشرعی فی الفقه الشیعی والسنّی، کما تعرّض للشبهات المثارة حول العزاء ومشروعیته والجواب عنها، کلّ ذلک مشفوعاً بالأدلة من النصوص القرآنیة والروائیة وأقوال فقهاء المسلمین، ودراستها دراسة فاحصة، والخروج بنتائج علمیّة مهمّة ذات فوائد جمّة وجلیلة؛ وقد قام بترجمته الأُستاذ محمد باقر الأسدی فکان هذا الکتاب القیّم الماثل بین یدیک عزیزی القارئ.

وفی الختام نتمنّی للمؤلِّف والمترجم دوام السداد والتوفیق لخدمة القضیة الحسینیة، ونسأل الله تعالی أن یبارک لنا فی أعمالنا، إنّه سمیعٌ مجیبٌ.

اللجنة العلمیة فی مؤسسة وارث الأنبیاء للدراسات التخصصیة فی النهضة الحسینیة

«لَمَّا أَخْبَرَ النَّبِیُّ(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) ابْنَتَهُ فَاطِمَةَ بِقَتْلِ وَلَدِهَا الحُسَیْن وَمَا یَجْرِی عَلَیْهِ مِنَ الْمِحَنِ بَکَتْ فَاطِمَةُ بُکَاءً شَدِیداً، وَقَالَتْ: یَا أَبَهْ، مَتَی یَکُونُ ذَلِکَ؟

قَالَ: فِی زَمَانٍ خَالٍ مِنِّی وَمِنْکِ وَمِنْ عَلِیٍّ.

فَاشْتَدَّ بُکَاؤُهَا، وَقَالَتْ: یَا أَبَهْ، فَمَنْ یَبْکِی عَلَیْهِ وَمَنْ یَلْتَزِمُ بِإِقَامَةِ الْعَزَاءِ لَهُ؟

فَقَالَ النَّبِیُّ: یَا فَاطِمَةُ، إِنَّ نِسَاءَ أُمَّتِی یَبْکُونَ عَلَی نِسَاءِ أَهْلِ بَیْتِی، وَرِجَالَهُمْ یَبْکُونَ عَلَی رِجَالِ أَهْلِ بَیْتِی، وَیُجَدِّدُونَ الْعَزَاءَ جِیلاً بَعْدَ جِیلٍ فِی کُلِّ سَنَةٍ، فَإِذَا کَانَ الْقِیَامَةُ تَشْفَعِینَ أَنْتِ لِلنِّسَاءِ وَأَنَا أَشْفَعُ لِلرِّجَالِ، وَکُلُّ مَنْ بَکَی مِنْهُمْ عَلَی مُصَابِ الحُسَیْن أَخَذْنَا بِیَدِهِ وَأَدْخَلْنَاهُ الْجَنَّةَ...».

(بحار الأنوار: ج44، ص292).

مقدمة المؤلف

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیمِ

إنّ إقامة العزاء من الأُمور التی نشأت منذ خلق الإنسان، فالتعاطف مع الآخرین والحزن علی مصائبهم ولا سیّما الأقرباء أمرٌ مترسّخ فی الفطرة الإنسانیة، وهذا الأمر الفطری نلاحظه بوضوح فی مصائب أعلام الدین وأئمّة المذهب(علیهم السّلام) ، وقد کان موجوداً فی عهد النبی الخاتم(صلّی الله علیه و آله وسلّم )؛ حیث قام به النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) نفسه.

ولمصائب أهل البیت(علیهم السّلام) منزلة جلیلة فی القلوب والنفوس، لا سیّما فاجعة کربلاء؛ حیث إنّ کلّ مَن یسمع بأحداث یوم عاشوراء أو سائر مصائب أهل البیت(علیهم السّلام) یشعر - بکلّ تأکید - بالحزن وتتکدّر صفوة عیشه؛ فإذاً إقامة العزاء علی فقد الأحبة من الأُمور التی کانت محلّ ابتلاء الناس فی کلّ زمان.

إنّ الکتاب الذی بین أیدیکم مقتبس من رسالة دکتوراه کتبها المؤلِّف، محاولاً الإجابة عن تساؤل، حاصله: ما هو حکم إقامة العزاء علی المیّت من منظار الفقه الإسلامی، الأعمّ من الفقه الشیعی أو السنّی. فقد ظهرت أطراف تتظاهر بالتنویر وتبثّ الشبهات وتعارض هذا الأمر الفطری والدینی بإثارة شبهات حول جواز إقامة العزاء، ولا یخفی أنّ جزءاً من هذه الشبهات قد نشأ من الشبهات الوهابیة التی تدَّعی حرمة إقامة العزاء.

ومن هذا المنطلق؛ فقد أصبح من الضروری تفنید ودحض شبهات المشکّکین عبر دراسة استدلالیة شاملة تبحث حول حکم إقامة العزاء من وجهة نظر الفقه عند الفریقین (الشیعی والسنّی).

منهج التألیف

تمّ تنظیم الکتاب فی أربعة أقسام:

القسم الأوّل یتعلّق بشرح عشر مفردات مهمّة فی موضوع العزاء؛ وذلک لأنّ الروایات التی سنستدلّ بها تشتمل علی مفردات وألفاظ لا بدّ من إدراک معانیها؛ لکونها ضروریة جدّاً فی استنباط حکم إقامة العزاء من هذه الروایات.

وبما أنّ الموضوع الرئیسی فی هذا الکتاب هو حکم إقامة العزاء علی المیّت من منظور الفقه الشیعی والسنّی، فإنّ القسم الثانی منه یتکفّل ببیان حکم إقامة العزاء من منظور الفقه الشیعی ویعرض القسم الثالث منه هذا الأمر من منظور الفقه السنّی. وبما أنّ إقامة العزاء علی المعصومین(علیهم السّلام) تحتلّ مکانة خاصّة فی الفقه الشیعی فقد ارتأینا أن نبحث مواضیع القسم الثانی من الکتاب فی فصلین: الفصل الأوّل یهتمّ بدراسة حکم إقامة العزاء علی المعصومین(علیهم السّلام) ، أمّا الفصل الثانی فیدور البحث فیه عن حکم إقامة العزاء لغیر المعصومین(علیهم السّلام) .

ونظراً لکثرة الشبهات التی أُثیرت ضدّ إقامة العزاء من قبل التنویریین الشیعة من جهة وأعداء المذهب الشیعی من جهة أُخری، فقد اختصّ القسم الرابع من الکتاب ببیان هذه الشبهات والردّ علیها.

التذکیر بعدة نقاط

1 - هناک روایات استُدلّ بها فی ثنایا الکتاب، وقد تمّت دراستها من ناحیة السند والدلالة بطریقة موضوعیة ودقیقة.

2 - هناک استدلالات وتصریحات نُقلت عن العلماء، ولقد دقّقنا فیها وناقشناها ودرسناها.

3 - ذکرنا بعد بحث کلّ نظریة فی الکتاب نتیجة ذلک البحث، وطرحنا بعد کلّ مصداق نتیجته النهائیة. کما أنّنا ذکرنا فی نهایة کلّ فصل نتائج عامّة تترتّب علی مباحث ذلک الفصل.

4 - مصادر وعناوین الروایات التی استُدلّ بها والأقوال التی نُقلت عن الآخرین فقد ذکرناها بدقّة.

5 - أعددنا لمواضیع الکتاب فهرساً مفصّلاً فی نهایته.

6 - ذکرنا فی نهایة الکتاب قائمة بأسماء المصادر والمراجع التی استفدنا منها فی هذا الکتاب.

وفی الختام أشکر وأُقدّر جمیع الأساتذة والأحبّة الذین تحمّلوا العناء والجهد الکثیر فی سبیل إنجاز هذا الکتاب. کما أرجو من جمیع الباحثین والأساتذة الکرام أن یتحفونی بآرائهم وتوجیهاتهم حول محتوی هذا الکتاب.

کما أتقدم بالشکر الجزیل إلی سماحة الشیخ رافد التمیمی مدیر مؤسسة وارث الأنبیاء فرع قم المقدّسة لما بذله من العنایة الفائقة فی ترجمة هذا الکتاب وطباعته.

نأمل أن نکون ممّن یقیم العزاء مع بقیة الله الأعظم(عجل الله تعالی فرجه الشریف) حین یقیم عزاءه الأکبر..!

قم - السید محمّد هادی الحجازی

شهر رمضان 1437 - خرداد 1395

القسم الأوّل: مصطلحات ومفاهیم حول العزاء

اشارة

الفصل الأول :مفهوم العزاء

اشارة

یُطلق (العزاء) علی معنیین مختلفین فی اللغة والعرف:

معنی العزاء فی اللغة

أمّا (العزاء) لغةً، فله معنی واحد وهو الصبر، کما صرّح به کثیر من اللغویین حیث قالوا: (العَزَاءُ: الصَّبرُ). منهم الصاحب بن عباد فی المحیط⁽¹⁾، وابن فارس فی معجم مقاییس اللغة⁽²⁾، والحمیری فی شمس العلوم⁽³⁾، والطریحی فی مجمع البحرین⁽⁴⁾.

وقد أضاف البعض متعلّق الصبر إلی هذا التعریف: منهم الخلیل⁽⁵⁾، وابن منظور⁽⁶⁾، والزبیدی، فقد قالوا: بأنّ «العَزَاءُ: ...هُوَ الصَّبرُ عَن کُلِّ مَا فَقَدتَ»⁽⁷⁾. ویری الفیومی أنّ متعلّق الصبر هو کلّ ما یصیب الإنسان من حوادث: «عَزِیَ، یَعزَی: ...صَبَرَ عَلَی مَا نَابَهُ»⁽⁸⁾.

وعلی ضوء تفسیر اللغویین لمعنی کلمة العزاء نقول: إنّ إحدی الوقائع التی یمکن أن تصیب الإنسان هی فقدان أعزائه والأشخاص المحبّبین إلیه، فبفقدان أحدهم یُفجع الإنسان حیث علیه أن یلتزم الصبر فی مصیبته ویعزّیه الآخرون من باب المواساة له، أی: یأمرونه بالصبر علی هذه المصیبة.

معنی العزاء عرفاً

یدلّ (العزاء) علی مفهوم واضح فی العرف. فهو یعنی الحزن علی مصاب أحد والبکاء والنیاح. والمعزّی هو المکروب والمهموم علی فقدان أحد أحبّته.

أمّا إقامة العزاء فی عرف عامّة الناس فهی تُطلق علی معنیین:

المعنی الأوّل: الحزن علی ما یُصیب الإنسان بالفعل من حوادث شخصیّة، کفقدان أحد الأحبّة والحداد علیهم.

المعنی الثانی: مراسم العزاء، وهی شعائر تقلیدیة تُقام منذ القِدَم لأعلام الدین.

وهما معنیان مختلفان تماماً. فالأوّل أمر غیر اختیاری ومصیبة حقیقیة تُخرج المصابین بها من مسار حیاتهم العادیة، والتی لا بدّ لها من وقتٍ لیعودوا إلی حیاتهم الطبیعیة تدریجیاً.

أمّا مراسم العزاء، فهی أمر اختیاری تماماً یخطّط له الأشخاص ویعتبرونه جزءاً من حیاتهم العادیة. إنّ الحزن حالة نفسیة فی داخل الفرد، لکن مراسم العزاء حالة اجتماعیة؛ حیث إنّ هناک أموراً تساعد المفجوع علی العودة للحیاة الطبیعیة، منها مراسم العزاء.

قد تکون الفجیعة مفاجئة ودون استعداد مسبق، کفقدان شخص محبوب فی حادث سیر، وقد تکون أمراً یتوقّعه الناس ویستعدّون له، کوفاة شخص محبوب بعد أن عانی مرضاً مستعصیاً. ففقدان الأحباب فجیعة فی کلا الحالین، لکن المفاجئ منه أشدّ إیلاماً.

نتیجة البحث فی معنی (العزاء)

یطلق (العزاء) علی معنیین:

الأوّل حقیقی والثانی مجازی. أمّا معناه الحقیقی، فهو الصبر کما صرّح به اللغویون. ولکن العزاء یستعمل فی معنی مجازی أیضاً، وهو عبارة عن معناه العرفی الذی یرادف الحزن والغم. والسبب فی هذا الاستعمال المجازی هو أنّ المصیبة یرافقها الحزن والنیاح عادة، وهذه العلاقة أدّت إلی إیجاد معنی مجازی لکلمة العزاء.

وبناءً علی ما سبق؛ فإنّ لفظ العزاء یصدق بمفهومیه اللغوی والعرفی علی مَن أصابته المصیبة، أی: إنّه حزین ومهموم بسبب هذه المصیبة وهذا هو المعنی العرفی، کما أنّه ینبغی أن یلتزم الصبر رغم هذا الحزن والغمّ، وهذا هو المعنی الحقیقی.

الفصل الثانی: مفهوم البکاء

اشارة

صرّح کثیر من اللغویین بأنّ (البکاء) استُعمل بطریقین: ممدوداً (البُکاء) ومقصوراً (البُکا). ولکن هل یوجد فرق بینهما من ناحیة المعنی؟ توجد خمس نظریات لأهل اللغة:

النظریة الأُولی: الممدود: الصوت الذی یکون مع البکاء. والمقصور: جریان الدموع فقط

ذهب فریقٌ من اللغویین إلی أنّ البکاء هو الصوت الذی یکون مع البکاء، والبکا هو خروج الدموع من العینین من دون صوت. قال الجوهری فی الصحاح: «البُکا یُمَدّ ویُقصَرُ، فَإذَا مَدَدتَ أرَدتَ الصَّوتَ الّذِی یَکُونُ مَعَ البُکَاءِ، وإذَا قَصَرتَ أرَدتَ الدُّمُوعَ وَخُرُوجَهَا»⁽¹⁾. وهذا ما أشار إلیه ابن منظور فی لسان العرب أیضاً⁽²⁾.

النظریة الثانیة: الممدود: الصوت. والمقصور: الحزن

اعتبر بعض اللغویین أنّ البکاء یعنی الصوت، والبکا یعنی الحزن. منهم الخلیل کما نقل عنه لسان العرب: «قَالَ الخَلیلُ: مَن قَصَرَهُ ذَهَبَ بِهِ إلَی مَعنَی الحُزنِ، ومَن مَدَّهُ ذَهَبَ بِهِ إلَی مَعنَی الصَّوتِ»⁽³⁾.

النظریة الثالثة: الممدود: الحزن مع الصیاح. والمقصور: الحزن بدون الصوت

ذهب فریقٌ آخر من أهل اللغة إلی أنّ البکاء حزنٌ مع الصیاح، والبکا حزنٌ بدون الصوت. منهم الحمیری؛ حیث قال فی شمس العلوم: «بَکَاهُ بُکَاءً، مَمدُودٌ وقَد یُقصَرُ... إِذَا قَصَرتَ البُکَاءَ فَهُوَ بِمَعنَی الحُزنِ، أی: لَیسَ مَعَهُ صَوتٌ، وإِذَا کَانَ ثَمَّ نَشِیجٌ⁽¹⁾وَصِیَاحٌ فَهُوَ مَمدُودٌ»⁽²⁾.

النظریة الرابعة: الممدود: غلبة الصوت علی الحزن. والمقصور: غلبة الحزن علی الصوت

اعتبر بعض اللغویین أنّ البکاء هو سیلان الدمع عن حزن، ولکن إذا کان الصوت غالباً علی الحزن. وفسَّروا البکا بأنّه سیلان الدمع أیضاً، ولکن حینما یکون الحزن غالباً علی الصوت. قال الراغب فی المفردات: «البُکَاءُ بِالمَدِّ: سَیَلانُ الدَّمعِ عَن حُزنٍ وَعَوِیلٍ، یُقَالُ إذَا کَانَ الصَّوتُ أغلَب ...وبِالقَصرِ یُقَالُ إذَا کَانَ الحُزنُ أغلَب»⁽³⁾.

النظریة الخامسة: عدم الفرق بین الممدود والمقصور

قال فریقٌ من اللغویین: إنّه لا فرق بین البکاء والبکا، وکلاهما بمعنًی واحد. قال الزبیدی فی تاج العروس: «بَکَی الرَّجُلُ یَبکِی بُکَاءً وبُکی، بِضَمِّهِمَا، یُمَدُّ وَیُقصَرُ. قَالَهُ الفَرَّاءُ وَغَیرُهُ، وَظَاهِرُهُ أنَّهُ لاَ فَرقَ بَینَهُما»⁽⁴⁾.

نتیجة البحث فی معنی (البکاء)

لا شکّ فی أنّ (البکاء) و(البکا) لفظان موضوعان لمعنًی یقابل الضحک، کما صرّح به المصطفوی؛ حیث قال: «إنَّ الأصلَ الوَاحِدَ فِی هَذِهِ المَادَّةِ هُوَ مَا یُقَابِلُ الضِّحک»⁽¹⁾. وهذا المقدار یکفی للاستدلال فی المباحث القادمة.

کما یمکن الجمع بین النظریات الأربع الأُولی بالنحو التالی: هناک شیئان فی البکاء:

الأوّل: هو الصوت الذی یصدر من البکاء.

والثانی: هو الحزن والشعور الداخلی الموجود فی البکاء. وعلی ضوء هذه النقطة؛ فإنّ (البکاء) الممدود یدلّ علی الصوت الذی یکون فی جریان الدمع عادة، وهذا ما أشارت إلیه جمیع النظریات الأربع.

لکن (البکا) المقصور یدلّ علی الحزن الداخلی الذی یکون فی انهمال الدمع عادةً، کما أشارت إلیه جمیع النظریات الأربع؛ فالحقیقة أنّ مضمون کلّ هذه النظریات الأربع یعود إلی نظریةٍ واحدة.

تنبیه: تصوّر البکاء فی غیر الإنسان

مفهوم البکاء فی الإنسان واضحٌ کما قال بذلک المصطفوی، ولکن کیف یُتصوّر البکاء فی غیر الإنسان من الحیوانات وحتّی الجمادات، کالذی أشارت إلیه بعض الروایات من بکاء البقاع علی وفاة المؤمن؟ بینما نری أنّ الله تعالی فی القرآن الکریم ینفی البکاء عن السماء والأرض، حیث قال تعالی: «فَمَا بَکَتْ عَلَیْهِمُ السَّمَاءُ » ⁽²⁾.

قال المصطفوی: «البکاء والضحک یختلف مفهومهما باختلاف الموارد: ففی الإنسان

لا یحتاج إلی البیان، وفی سائر الموجودات علی ما هومقتضی سرورها وحزنها وانبساطها وتأثّرها، أی: الحالة الّتی توجد بعد هذه البسطة والقبضة. «فَمَا بَکَتْ عَلَیْهِمُ السَّمَاءُ » ⁽¹⁾أی: ما تغیّرت حالهما ولم یوجد تغییر ولا اختلاف فی نظم العالم وفی حرکات السماء والأرض»⁽²⁾.

وهذا ما أشارت إلیه الروایات أیضاً:

«عن زرارة، عن عبد الخالق بن عبد ربّه، قال سمعت أبا عبد الله(علیه السّلام) یقول: لم یجعل الله له من قبلُ سمیاً، الحسین بن علی(علیهماالسّلام) لم یکن له من قبلُ سمیاً، ویحیی بن زکریا(علیهماالسّلام) لم یکن له من قبلُ سمیاً، ولم تبک السماء إلّا علیهما أربعین صباحاً. قال: قلت: ما بکاؤها؟ قال کانت تطلع حمراء وتغرب حمراء»⁽³⁾.

الفصل الثالث :مفهوم التباکی

اشارة

صرّح علماء اللغة بأن لفظ (التباکی) یُستعمل فی معنیین:

المعنی الأوّل: تکلّف البکاء

قال کثیر من علماء اللغة: إنّ التباکی یعنی تکلّف البکاء ومحاولة اصطناعه. وهذا ما صرّح به الجوهری فی الصحاح⁽¹⁾، والحمیری فی شمس العلوم⁽²⁾، وابن منظور فی لسان العرب⁽³⁾، والطریحی فی مجمع البحرین⁽⁴⁾، والزبیدی فی تاج العروس، حیث قالوا: إنّ التباکی هو تکلّف البکاء واصطناعه: «تَبَاکی: تَکَلّف البُکَاء»⁽⁵⁾.

المعنی الثانی: تقمّص حالة البکاء

صرّح بعض اللغویین بأن: «التباکی هو تقمّص حالة البکاء، ولو لم یخرج الدمع من العین»⁽⁶⁾.

ولقد أشار الطریحی إلی هذا الرأی وطرحه کنظریة فی هذا المجال، حیث قال:

«وَقِیلَ: مَعنَاهُ لاتَکَلّفُوا البُکَاءَ»⁽¹⁾.

والشاهد علی هذا المعنی موجود فی أشعار العرب:

إذَا انسَکبَت دُموُعٌ فِی خُدوُدٍ * تَبیّنَ مَن بَکی ممَّن تَبَاکی ⁽²⁾.

ولا شکّ فی أن التباکی فی البیت المذکور یدلّ علی المعنی الثانی فحسب⁽³⁾.

نتیجة البحث فی معنی (التباکی)

فی الحقیقة أنّ المعنیین المذکورین للتباکی هما عبارة عن مصداقین لهذه الکلمة. فالذی یحبّ إقامة العزاء حقّاً، ویرید أن یشارک فیها بطریقةٍ ما، یحبُّ أن یبکی وإن لم یمکنه البکاء یستطیع أن یتکلّف البکاء، أو یتقمّص حالة البکاء، وبذلک یُعبّر عن الحزن الکامن بداخله.

الفصل الرابع :مفهوم الجزع

اشارة

ذکرَ أهل اللغة معنیین لکلمة (الجزع):

المعنی الأوّل: عدم الصبر

ذهب أکثر اللغویین إلی أنّ (الجزع) یعنی عدم الصبر: «الجَزَعُ: نَقِیضُ الصَّبرِ»⁽¹⁾، منهم الخلیل، الجوهری⁽²⁾، الحمیری⁽³⁾، ابن منظور⁽⁴⁾، الطریحی⁽⁵⁾، الزبیدی⁽⁶⁾والمصطفوی⁽⁷⁾.

واستدلّ فریق منهم بآیة شریفة لتأیید ما ذهبوا إلیه، حیث إنّها تدلّ علی تناقض هذین اللفظین: «سَوَاءٌ عَلَیْنَا أَجَزِعْنَا أَمْ صَبَرْنَا » ⁽⁸⁾کما صرّح به المصطفوی⁽⁹⁾.

وبعض اللغویین - مضافاً إلی أنّه جعل معنی الجزع مقابلاً للصبر - أشار إلی معنی

نفس الجزع أیضاً. کما نری ذلک فی معجم مقاییس اللغة⁽¹⁾، والمصباح المنیر: «الجَزَعُ: نَقِیضُ الصَّبرِ وهُوَ انقِطَاعُ المُنَّةِ⁽²⁾عَن حَملِ مَا نُزِلَ»⁽³⁾.

المعنی الثانی: انقطاع الأمل

قال فریق آخر من اللغویین: بأنّ الجزع أبلغ من الحزن؛ فإنّ الحزن عام والجزع هو حزنٌ خاص، وهو یصرف الإنسان عما هو بصدده بحیث ینقطع أمله فی إیجاد حلّ له. ولنضرب مثالاً لتوضیح هذا الفرق: إذا تألّم الإنسان من مرض طفله فإنّه حزین فی الاصطلاح؛ لأنّه یأمل فی تحسّن حاله، بخلاف ما إذا تألّم الإنسان علی موت أحبّته، فإنّه حینئذ یجزع لانقطاع أمله فی شفائه. وقد صرّح الراغب الأصفهانی بهذا المعنی⁽⁴⁾کما أشار إلیه الزبیدی کنظریة مطروحة فی هذا المجال (قیل)⁽⁵⁾.

نتیجة البحث فی معنی (الجزع)

أصل مادة (ج ز ع) یعنی قطع ما کان له امتداد. وإنّما فسّر اللغویون الجزع بأنّه ضدّ الصبر، باعتبار أنّ الجزع یقطع امتداد السکون وحالة الطمأنینة. ولقد أشار بعض اللغویین إلی هذه النقطة، قال المصطفوی: «إنَّ الأصلَ الوَاحِدَ فِی هَذِهِ المَادَّةِ: هُوَ القَطعُ المَخصُوصُ، أی: قَطعُ مَا کَانَ لَهُ امتِدَادٌ... فَالجَزَعُ ضِدُّ الصَّبرِ: وَهُوَ قَطعُ امتِدَادِ السُّکُونِ وَحَالَةِ الطُّمَأنِینَةِ وَالصَّبرِ، حَتَّی یَظهَرَ مِنهُ مَا یُخَالِفُ السُّکُونَ وَیَنقَطِعُ حَالُهُ المُمتَدُّ تَقدِیراً»⁽⁶⁾.

الفصل الخامس :مفهوم النَّوح

اشارة

ذکرت کتب اللغة أربعة معانی لکلمة (النَّوح):

المعنی الأوّل: تعداد محاسن المیت

ذهب بعض اللغویین إلی أن النَّوح یعنی تعدید محاسن المیت وذکر خصاله الحسنة. کما صرّح به الحمیری حیث قال: «نَاحَ، النَّوحُ وَالنِّیَاحَةُ: تَعدِیدُ مَحَاسِنِ المَیِّتِ»⁽¹⁾.

المعنی الثانی: الصیاح بعویل

قال فریق آخر من اللغویین: بأنّ النَوح هو الصیاح بعویل وبکاء. وهذا ما قاله الراغب الأصفهانی فی المفردات: «والنَّوحُ: ... أی: صَاحَ بِعَوِیلٍ⁽²⁾»⁽³⁾.

المعنی الثالث: الحزن والغم

ذهبت جماعة من اللغویین إلی أن النَّوح یعنی الحزن والغم. وهذا ما أشار إلیه ابن منظور فی لسان العرب⁽⁴⁾، والزبیدی فی تاج العروس: «المَنَاحَةُ وَالنَّوحُ: النِّسَاءُ یَجتَمِعنَ لِلحُزنِ»⁽⁵⁾.

المعنی الرابع: البکاء

قال فریقٌ آخر من اللغویین بأنّ النَّوح یعنی البکاء. وهذا ما ذهب إلیه الصاحب بن عبّاد حیث قال: «یَقَعُ النَّوحُ عَلَی النِّسَاءِ اللَّاتِی اجتَمَعنَ فِی المَنَاحَةِ... وسُمِّیَت لِتَقَابُلِهِنَّ عِندَ البُکَاءِ»⁽¹⁾.

تنبیه

الوجه فی قوله: «لِتَقَابُلِهِنّ...». هو أنّ أصل (ن وح) یدلّ علی تقابل الشیء مع شیء آخر. کما صرّح به المصطفوی: «نوح: أصلٌ یدلّ علی مقابلة الشی‌ء للشی‌ء، تناوحت الریحان: تقابلتا فی المهبّ. وهذه الریح نیّحة لتلک، أی: فی مقابلتها»⁽²⁾. وهذا ینطبق علی ما نحن فیه أیضاً. بتعبیرٍ آخر: صحیح أنّ النوح یطلق علی نوع من إقامة العزاء، ولکن بما أنّ إقامة العزاء تکون عند مقابلة الأشخاص عادة فقد لوحظ أصل معنی (ن وح) فی النوح بمعنی إقامة العزاء.

نتیجة البحث فی معنی النوح

لایمکن القول: بأنّ واحدة من النظریات الأربع تدلّ علی المعنی الحقیقی وبقیة النظریات تدلّ علی المعنی المجازی، بل الصحیح أنّ کلّ هذه النظریات تعود إلی نظریة واحدة. أی: إنّ کلّ واحدة من هذه النظریات تشیر إلی جانب من معنی النوح؛ لأنّ النوح یعنی البکاء مع الحزن، وهما یترافقان مع أمرین عادة، أحدهما الصیاح والعویل والآخر تعداد محاسن المیت. أی: إنّ الأشخاص الذین ینوحون علی المیت مضافاً إلی أنّهم یحزنون ویبکون، یعدّدون خصائص المیت الفردیة.

التذکیر بخصائص المیت الفردیة قد یزید المفجوع حزناً ویدفعه للعویل والصیاح. وسبب تخصیص النوح بالنساء فی کلام بعض أهل اللغة أنّ هذا التخصیص من باب الغلبة؛ لأنّ الغالب أنّ النساء هنّ اللواتی ینحنَ علی المیت عند إقامة العزاء.

التنبیه الأول: کلمة (نوحه)

کلمة (نوحه) فی اللغة الفارسیة ترادف النوح فی العربیة، وتوصّلنا بعد دراسة کتب اللغة إلی أنّ استعمالها بهذه الطریقة یختصّ باللغة الفارسیة، أمّا العرب فیعبّرون عن هذا المعنی بالنوح (دون الهاء) وهذا المعنی هو المراد فی بحثنا. أمّا کلمة النوحة فی العربیة فتعنی القوّة «النَّوحَةُ: القُوَّةُ»⁽¹⁾. وهذا المعنی لا علاقة له بموضوعنا.

وبالتالی یتبیّن أنّ الهاء فی نهایة کلمة (نوحه) أُضیفت فی اللغة الفارسیة، فالناطقون باللغة الفارسیة یعبّرون عن النوح ب-(نَوحه کرد) بدل أن یقولوا: (نَوح کرد) أی: یضیفون الهاء إلی آخر الکلمة.

التنبیه الثانی: سبب تسمیة النبی نوح(علیه السّلام)

قال البعض فی سبب تسمیة النبی نوح(علیه السّلام): بأنّه کان یُکثر النوح علی نفسه. منهم الطریحی فی مجمع البحرین حیث قال: «سُمِّیَ نُوحاً؛ لِأَنَّهُ کَانَ یَنُوحُ عَلَی نَفْسِهِ خَمْسَمِائَةِ عَامٍ ونَحَّی⁽²⁾نَفْسَهِ عَمَّا کَانَ فِیهِ قَوْمُهِ مِنْ الضَّلَالَةِ»⁽³⁾.

وقال المصطفوی نقلاً عن المطهر بن طاهر المقدسی⁽⁴⁾: «إنّما سُمّی نوحاً لکثرة نوحه علی نفسه وقومه»⁽⁵⁾.

الفصل السادس :مفهوم الصرخة

اشارة

ذکر اللغویون أربع نظریات فی معنی (الصرخة):

النظریة الأُولی: الصیحة الشدیدة عند المصیبة

ذهب جماعة من اللغویین کالخلیل⁽¹⁾وابن منظور⁽²⁾والمصطفوی إلی أنّ الصرخة تعنی الصیحة الشدیدة عند المصیبة: «الصَّرخَةُ: صَّیحَةُ شَّدِیدَةُ عِندَ فَزَعِةٍ أَوِ مُصِیبَةٍ»⁽³⁾.

النظریة الثانیة: مطلق الصوت

اعتبر بعض اللغویین أنّ الصرخة تعنی مطلق الصوت. منهم الجوهری حیث قال: «الصُّرَاخُ: الصَّوتُ»⁽⁴⁾، وکذلک الحمیری، قال: «صَرَخَ، الصُّرَاخُ: الصَّوتُ»⁽⁵⁾.

النظریة الثالثة: مطلق الصوت المرتفع

ذهب فریقٌ آخر من اللغویین إلی أنّ الصرخة تعنی الصوت والصیاح. منهم ابن فارس: «صَرَخَ الصَّادُ وَالرَّاءُ وَالخَاءُ أَصِیلٌ یَدُلُّ عَلی صَوتٍ رَفِیعٍ»⁽⁶⁾. وابن منظور: «قیل:

الصُّراخُ الصوت الشدید ما کان؛ صرخ یصرُخُ صُراخاً»⁽¹⁾. وکذلک الفیومی⁽²⁾الطریحی: «صَرَخَ: یَصرُخُ... إِذَا صَاحَ»⁽³⁾.

النظریة الرابعة: الأذان

قال بعض اللغویین: بأنّ الصرخة تعنی الأذان. قال الزبیدی: «الصَّرخَةُ: الأَذَانُ»⁽⁴⁾.

نتیجة البحث: فی معنی کلمة (الصرخة)

تدلّ مادّة (ص ر خ) علی الصوت المرتفع والصیاح، وهذا هو المعنی الذی ذکرته النظریة الثالثة، أمّا النظریة الأُولی فهی تقیّد المعنی الأصلی بوقت المصیبة، أی: الصیاح عند المصیبة. وذکرت النظریة الثانیة جزءاً من المعنی الأصلی، وهو مطلق الصوت ولم تذکر الجزء الأخر منه، أی: ارتفاع الصوت. أمّا النظریة الرابعة فهی تشیر إلی أحد مصادیق المعنی الأصلی وهو الأذان؛ وذلک لأنّ الأذان یکون بصوتٍ مرتفع.

الفصل السابع :مفهوم اللطم

اشارة

توجد بین اللغویین أربع نظریات فی معنی (اللطم):

النظریة الأُولی: ضرب الخد وظاهر الجسم بالید المبسوطة

قال الخلیل فی کتاب العین: «اللَطمُ: ضَربُ الخَدِّ وصَفَحَاتِ الجِسمِ بِبَسطِ الیَدِ»⁽¹⁾. وقد وافقه ابن منظور فی لسان العرب حیث صرّح بهذا المعنی⁽²⁾.

النظریة الثانیة: ضرب الوجه بباطن الراحة

اشارة

قال الجوهری فی الصحاح: «اللَّطمُ: الضَّربُ عَلَی الوَجهِ بِبَاطِنِ الرَّاحَةِ»⁽³⁾. وقد صرّح بهذا المعنی جمع من اللغویین، کالحمیری فی شمس العلوم⁽⁴⁾، والفیومی فی المصباح المنیر⁽⁵⁾، والطریحی فی مجمع البحرین⁽⁶⁾.

الفرق بین النظریتین الأُولی والثانیة

هناک فرقان أساسیان بین هاتین النظریتین:

الفرق الأوّل: الفرق فی المضروب

أوّلاً: حسب النظریة الأُولی فإنّ اللطم هو ضرب الخد وهو جزء من الوجه، بخلاف النظریة الثانیة التی تفسِّر اللطم بأنّه ضرب الوجه سواء کان الخد أو غیره. فمن هذه الناحیة تُعتبر النظریة الثانیة أعم من الأُولی.

ثانیاً: حسب النظریة الأُولی فإنّ المضروب هو الخد وظاهر الجسم، ولکن حسب النظریة الثانیة فالمضروب هو الوجه خاصّة، ولایشمل سائر أعضاء الجسم.

الفرق الثانی: الفرق فی الضارب

فی النظریة الأُولی یکون الضرب ببسط الید، فیشمل ما إذا بسط الشخص یده وضرب خدّه بأصابعه دون أن تتدخل راحة الید فی ذلک، خلافاً للنظریة الثانیة فهی تشیر إلی الضرب براحة الید، ولاتشمل الضرب بالأصابع.

النظریة الثالثة: مطلق إلصاق الشیء بالشیء ولو بدون الضرب

قال الصاحب بن عبّاد فی کتابه المحیط: «اللَّطمُ: الإلصَاقُ، ولَطَمتُ الشَّی‌ءَ بالشَّی‌ءِ»⁽¹⁾. وهذا ما صرّح به الزبیدی فی تاج العروس أیضاً⁽²⁾.

النظریة الرابعة: مطلق الضرب بالکف

قال الزمخشری فی الفائق: «اللَّطمُ: ...وَهُوَ الضَّربُ بِبَسطِ الکَفِّ»⁽³⁾. وقال ابن الأثیر فی النهایة: «وَهُوَ [اللَطم] الضَّربُ بِالکَفِّ»⁽⁴⁾.

نتیجة البحث فی معنی (اللطم)

فی الواقع أنّ المعنی المذکور فی النظریة الثالثة هو المعنی الحقیقی للطم، أی أنّ اللطم هو ملاصقة شیء لشیء، لکن بما أنّ فی النظریات الثلاث الأُخری، الضرب جزء من معنی اللطم یُعلم أنّ الضرب یکمن فی معنی اللطم، وبتعبیر آخر: فإن اللطم عبارة عن التصاق شیئین بالضرب وضرب الوجه بالکف أحد مصادیقه؛ لأنّه مصداق الالتصاق مع الضرب.

قال ابن فارس: «اللَامُ وَالطَّاءُ وَالمِیمُ أصلٌ صَحِیحٌ یَدُلُّ عَلَی مُلاصَقَةِ شَی‌ءٍ لِشَی‌ءٍ... مِن ذَلِکَ اللّطمُ: الضَّربُ عَلَی الوَجهِ بِبَاطِنِ الرَّاحَةِ»⁽¹⁾. أمّا ما ذکرته النظریة الأُولی من أن اللطم هو الضرب ببسط الید، فالوجه فیه أنّ ضرب الوجه یکون ببسط الید عادة. أمّا النظریة الرابعة فهی إشارة للمصداق.

الفصل الثامن: مفهوم اللدم

اشارة

توجد نظریتان بین اللغویین فی معنی (اللَّدم):

النظریة الأُولی: ضرب الصدر والعضدین والوجه

قالت جماعة من علماء اللغة: بأنّ اللدم هو ضرب الوجه والصدر والعضدین مطلقاً، أو فی النیاحة. قال الخلیل فی العین: «اللّدمُ: ضَربُ المَرأةِ صَدرَهَا وَعَضُدَیهَا فِی النِّیَاحَةِ»⁽¹⁾.

وقد صرّح الصاحب بن عبّاد بهذا المعنی⁽²⁾. کما أشار إلیه کلّ من النهایة⁽³⁾ولسان العرب⁽⁴⁾، وقال الطریحی فی مجمع البحرین: «اللّدمُ: ضَربُ الوَجهِ والصَّدرِ ونَحوهِ»⁽⁵⁾.

النظریة الثانیة: مطلق الضرب

قال بعض اللغویین: بأن اللدم هو مطلق الضرب. منهم الجوهری، حیث قال فی الصحاح: «یُسَمَّی الضَّربُ لَدماً»⁽⁶⁾.

کما أشار إلی هذا المعنی کلّ من الحمیری فی شمس العلوم⁽¹⁾، والزمخشری فی الفائق⁽²⁾، والزبیدی فی تاج العروس⁽³⁾.

نتیجة البحث فی معنی (اللَّدم)

المعنی الحقیقی لکلمة (اللَّدم) هو مطلق التصاق شیء بشیء، ولو لم یکن بالضرب. وهذا هو الفرق بین (اللَّطم) و(اللَّدم)؛ حیث إنّ اللطم هو إلصاق الشیئین بالضرب، بخلاف اللدم فهو یدلّ علی مطلق التصاق شیء بشیء، ولو لم یکن بالضرب. وهذا ما صرّح به ابن فارس فی المعجم حیث قال: «اللَامُ وَالدّالُ وَالمِیمُ أصلٌ یَدُلُّ عَلَی إلصَاقِ شَی‌ءٍ بِشَی‌ءٍ، ضَرباً أو غَیرَهُ»⁽⁴⁾.

فالواقع أن کلّا من النظریتین الأُولی والثانیة تشیر إلی أحد مصادیق هذا المعنی، أی: الضرب؛ لأنّ الضرب فی الحقیقة هو إلصاق شیء بشیء. نعم تختلف النظریة الأُولی بأنّها قد تحدّد مصداق المضروب أیضاً.

الفصل التاسع :مفهوم الرنّة

اشارة

ذکر أهل اللغة أربع نظریات حول معنی (الرَّنَّة):

النظریة الأُولی: مطلق الصوت

قال بعض اللغویین: بأن الرنّة تعنی الصوت. منهم ابن الأثیر، حیث قال فی کتابه النهایة: «الرَّنِینُ: الصَّوتُ وقَد رَنَّ یَرِنُّ رَنِیناً»⁽¹⁾. کما قال الطریحی فی مجمع البحرین: «الرَّنَّةُ بِالفَتحِ وَالتَّشدِیدِ أعنِی: الصَّوتُ... یُقَالُ: رَنَّتِ المَرأةُ...: صَوَّتَت»⁽²⁾. وقال الجوهری فی الصحاح: «الرَّنَّةُ: الصَّوتُ»⁽³⁾.

النظریة الثانیة: الصیحة الحزینة

ذهب بعض علماء اللغة إلی أن الرنة هی الصیحة فی حال الحزن. قال الخلیل فی العین: «الرَّنَّةُ: الصَّیحَةُ الحَزِینَةُ»⁽⁴⁾. وقد صرّح بهذا المعنی جمع من أهل اللغة، منهم الصاحب بن عبّاد فی المحیط⁽⁵⁾، ابن فارس فی معجم مقاییس اللغة⁽⁶⁾، الحمیری فی

شمس العلوم⁽¹⁾، وابن منظور فی لسان العرب⁽²⁾.

النظریة الثالثة: الصوت فی فرح أو حزن

نقل الزبیدی فی تاج العروس عن ابن الأعرابی بأنّه فسّر الرنّة بالصوت الذی یکون فی حال الفرح أو الحزن: «قَالَ ابنُ الأَعرَابِیِّ: الرَّنَّةُ: صَوتٌ فِی فَرَحٍ أَو حُزنٍ»⁽³⁾.

النظریة الرابعة: الصیحة (الصوت المرتفع)

قال الفیومی فی المصباح المنیر: «رَنَّ: ... یَرِنُّ... وَلَهُ رَنَّةٌ، أی: صَیحَةٌ»⁽⁴⁾.

نتیجة البحث فی معنی (الرَّنّة)

(ر ن ن) أصل یدلّ علی الصوت، فکلمة الرنّ لها معنی حقیقی وهو الصوت. وهذا ما صرّح به ابن فارس حیث قال: إنّ حروف (ر ن ن) تدلّ علی الصوت. أمّا ما نقله تاج العروس عن ابن الأعرابی من أنّ الرنّ یعنی الصوت فی فرح أو حزن، فهو لاینافی ما قلناه؛ لأنّه قبِلَ المعنی الأصلی للکلمة وأنّ الرنّة بمعنی الصوت، غیر أنّه حدّد زمناً خاصّاً لهذا الصوت. ولکن هناک معنیان مجازیان لهذا اللفظ إضافةً إلی معناه الحقیقی، وهما فی الواقع یقیّدان المعنی الحقیقی:

المعنی المجازی الأوّل: الصیحة الحزینة.

المعنی المجازی الثانی: الصیحة (الصوت المرتفع).

فالحقیقة أنّ النظریتین الثانیة والرابعة تشیران إلی المعنی المجازی.

تنبیهٌ: الوجه فی تاء (الرَّنّة)

یُحتمل فیها وجهان:

الوجه الأول: إنّها تاء مصدریة؛ وهذا یعنی أنّ الرنّة مصدر الثلاثی المجرّد.

الوجه الثانی: إنّها تاء التأنیث؛ لأنّ الرنّة تصدر من النساء عادةً. ولذلک عندما شرح بعض اللغویین معنی الرنّة جعلوا المرأة فاعلاً لها وقالوا: «رَنَّتِ المَرأةُ تَرِنُّ رَنِیناً»⁽¹⁾. وبتعبیر آخر: فقد أُضیفت التاء إلی نهایة الکلمة لغلبة استعمالها فی النساء.

الفصل العاشر : مفهوم الشعائر

اشارة

ذکر علماء اللغة أربع نظریات فی معنی کلمة (الشعائر):

النظریة الأُولی: مطلق العلامات

قال بعض أهل اللغة: بأنّ الشعائر هی علامات الله وآیاته. وهذا ما قاله الخلیل فی العین: «شَعَائِرُ اللهِ... أی: عَلامَاتُهُ»⁽¹⁾. کما ذکره الطریحی فی مجمع البحرین نقلاً عن الشیخ أبی علی⁽²⁾.

النظریة الثانیة: کلّ ما جُعل علماً لطاعة الله

اعتبر فریقٌ آخر من علماء اللغة أنّ الشعائر هی کلّ ما جُعل علامةً لطاعة الله. قال الجوهری: «الشَّعائِرُ: ... کُلُّ مَا جُعِلَ عَلَماً لِطَاعَةِ اللهِ تَعَالَی»⁽³⁾. وهذا ما ذهب إلیه ابن منظور⁽⁴⁾والزبیدی أیضاً⁽⁵⁾.

النظریة الثالثة: خصوص أعمال الحج

قالت جماعةٌ من علماء اللغة: بأنّ الشعائر هی أعمال الحجّ فقط، قال ابن فارس فی معجمه: «الشَّعِیرَةُ: وَاحِدَةُ الشَّعَائِرِ، وهِی أعلامُ الحَجّ»⁽¹⁾. وهذا ما أشار إلیه کلّ من الحمیری فی شمس العلوم⁽²⁾، والفیومی فی المصباح المنیر⁽³⁾.

النظریة الرابعة: کلّ ما أمر الله بإقامته

ذهبت جماعة أُخری من اللغویین إلی أنّ الشعائر هی کلّ ما أمر الله بأدائه. قال ابن الأثیر فی النهایة: «الشَّعَائِرُ: المَعَالِمُ الّتِی نَدَبَ اللهُ إلَیهَا وَأمَرَ بِالقِیَامِ عَلَیهَا»⁽⁴⁾.

نتیجة البحث فی معنی (الشعائر)

المعنی الحقیقی للشعائر هو ما ذکرته النظریة الأُولی، أی: العلامات. فالواقع أنّ کلّ علامة شعیرة، ولکن بما أنّ الشعائر فی بحثنا تختصّ بالشعائر الدینیة فإنّها تقیّد بتلک العلامات التی جعلت لطاعة الله أو العلامات التی أمر الله بها. وهذا ما ذکرته النظریتان الثانیة والرابعة، أمّا النظریة الثالثة، فهی تبیّن مصادیق الشعائر، أی: إنّ أعمال الحجّ من مصادیق الشعائر.

القسم الثانی: حکم إقامة العزاء من المنظور الشیعی

اشارة

الفصل الأول : حکم إقامة العزاء علی المعصومین(علیهم السّلام)

اشارة

قبل أن نبدأ بتبیین حکم إقامة العزاء علی المعصومین(علیهم السّلام) لا بدّ من التنویه إلی نقطة کمقدّمة لهذا البحث.

مقدّمة: الفرق بین الإمام الحسین(علیه السّلام) وسائر المعصومین(علیهم السّلام) فی حکم إقامة العزاء لهم

إذا نظرنا فی الروایات الواردة عن أهل البیت(علیهم السّلام) یتضح لنا أنّه لا فرق بین المعصومین(علیهم السّلام) فی حکم إقامة العزاء لهم؛ فإقامة العزاء لا تختصّ بالإمام الحسین(علیه السّلام) دون غیره، فکلّهم نور واحد وحجج الله علی عباده.

وبالتالی؛ إذا ثبت أیّ حکم لإقامة العزاء علی الإمام الحسین(علیه السّلام) فإنّه یثبت لسائر المعصومین(علیهم السّلام) أیضاً.

نعم، إنّ الشرع قد حثّ علی إقامة العزاء لسیّد الشهداء(علیه السّلام) وأکّد علیها کثیراً، ولکن لا فرق بین الإمام الحسین(علیه السّلام) وسائر المعصومین(علیهم السّلام) فی أصل حکم العزاء، کما قال المیرزا جواد التبریزی فی الجواب علی استفتاء عن حکم البکاء علی مصائب معصوم غیر الإمام الحسین(علیه السّلام) فی أثناء الصلاة، حیث قال: «لا فرق بین الإمام الحسین وباقی الأئمة(علیهم السّلام) إذا کان البکاء للمودّة لهم(علیهم السّلام) الراجع إلی أمر الآخرة»⁽¹⁾.

رغم أنّ السؤال یتعلّق بالبکاء أثناء الصلاة، ولکن الظاهر أنّ هذا الحکم لا یختصّ بالصلاة، بل یشمل غیر الصلاة أیضاً. وهذا یعنی أنّ أصل جواز البکاء لا یختصّ بالإمام الحسین(علیه السّلام) بل یشمل سائر المعصومین(علیهم السّلام) أیضاً.

ولقد علّل المحقّق الخوئی لجواز البکاء علی الإمام الحسین(علیه السّلام) فی الصلاة، حیث قال: «ربّما یُقال بجواز البکاء علی سیِّد الشُّهداء أرواحنا فداه فی حال الصلاة... وأمّا البکاء لِما یترتّب علی مصیبته واستشهاده(علیه السّلام) من حصول ثلمة لا تنجبر فی الدین وضعف، بل تضعضع فی أرکان الإسلام والمسلمین... فلا ینبغی الإشکال فی جوازه»⁽¹⁾. یمکن أن نستفید من عموم هذا التعلیل ونعمِّم هذا الحکم علی سائر الأئمة(علیهم السّلام) أیضاً؛ إذ إنّهم جمیعاً حجج الله علی عباده وإنّ استشهادهم أدّی إلی ثلمة فی الدین وضعف فی أرکان الإسلام.

وهذا نظیر ما قاله کاشف الغطاء فی رسالة أحکام الأموات، حیث صرّح بتحریم بعض أنواع العزاء ثمّ قال: «الظاهر تحریم اللطم، والخدش، وجزّ الشعر، وشقِّ الثوب، علی غیر الأب والأخ، خصوصاً لموت الوَلد والزوج، والظاهر اختصاص ذلک کلِّه حرامه ومکروهه بما کان للحزن علی فراق الأحباب، أمّا ما کان لفقد أولیاء الله وأُمنائه فلا بأس به»⁽²⁾. ونستفید من هذا الکلام أنّ حکم العزاء لا یختصّ بإمام، بل یشمل جمیع الأئمّة(علیهم السّلام) ؛ لأنّهم جمیعاً من أولیاء الله وأمنائه.

روایة مؤیِّدة لهذا الرأی: روایة عبد الله

«حَدّثَنَا عَبدُ اللهِ بنِ الفَضلِ الهَاشِمِیّ، قَالَ: قُلتُ لأبِی عَبدِ اللهِ جَعفَرِ بنِ مُحَمّدٍ الصَّادِقِ(علیهماالسّلام): یَا بنَ رَسُولِ اللهِ، کَیفَ صَارَ یَومُ عَاشُورَاء یَومَ مُصِیَبةٍ وَغَمٍّ وَجَزَعٍ وَبُکَاءٍ دُونَ الیَومِ الّذِی قُبِضَ فِیهِ رَسُولُ اللهِ(صلّی الله علیه و آله وسلّم )، وَالیَومِ الّذِی مَاتَت فِیهِ فَاطِمَةُ(علیهاالسّلام) وَالیَومِ الّذِی قُتِلَ فِیهِ أمِیرُ المُؤمِنیِن(علیه السّلام)، وَالیَومِ الّذِی قُتِلَ فِیهِ الحَسَنُ(علیه السّلام) بِالسمِّ؟ فَقَالَ: إنَّ یَومَ الحُسَین(علیه السّلام) أعظَمُ مُصیِبَةً مِن جَمِیعِ سَائرِ الأیَّامِ... فَلَمَّا قُتِلَ الحُسَینُ(علیه السّلام) لَم یَکُن بَقِیَ مِن أهلِ الکِسَاءِ أحَدٌ... فَکَانَ ذِهَابُهُ کَذِهَابِ جَمِیعِهِم، کَمَا کَانَ بَقَاؤهُ کَبَقَاءِ جَمِیعِهِم؛ فَلِذَلِکَ صَارَ یَومُهُ أعظَمُ مُصِیبَةً...»⁽¹⁾.

کلمة «أعظَمُ» فی هذه الروایة صفة تفضیل وتفید بأنّ سائر الأیّام (أیّام استشهاد سائر أولیاء الله) هی أیضاً أیّام الحزن والمصیبة والبکاء لکن استشهاد الإمام الحسین(علیه السّلام) مصیبةٌ عظمی. فهذه الروایة تدلّ علی أنّ العزاء لا یختصّ بالإمام الحسین(علیه السّلام) بل یشمل سائر المعصومین(علیهم السّلام) أیضاً.

وعلی ضوء هذه المقدّمة؛ نقول: إنّ هناک أربع نظریات بین الفقهاء حول حکم إقامة العزاء علی المعصومین(علیهم السّلام) : الجواز، الاستحباب، الاستحباب المؤکّد، والوجوب الکفائی.

النظریة الأُولی: جواز إقامة العزاء - ثلاثة شواهد من ثلاثة مواضع

اشارة

إنّ الغالبیة العظمی من الفقهاء لم یفردوا بحثاً خاصّاً لحکم إقامة العزاء علی المعصومین(علیهم السّلام) ، ولکن إذا تتبّعنا کلماتهم فی أبواب الفقه المختلفة نستفید من مفهوم کلامهم أنّهم یجیزون إقامة العزاء علی المعصومین(علیهم السّلام) . وفیما یلی نشیر إلی ثلاثة مواضع من کلامهم:

الموضع الأوّل: استحباب صوم عاشوراء

قال کثیرٌ من الفقهاء فی مبحث الصوم: إنّ صوم عاشوراء مستحبّ فیما إذا کان علی وجه المصیبة والحزن. وصرّح کثیر منهم بأنّ مصائب عاشوراء هی سبب هذا الحزن ولا شکّ فی أنّ استشهاد الإمام الحسین(علیه السّلام) إحدی مصائب هذا الیوم، بل هو مصداقها الأتمّ. فیتّضح من کلام الفقهاء فی صوم عاشوراء أنّهم یجیزون إقامة العزاء لاستشهاد الإمام الحسین(علیه السّلام) والتی تتمثّل فی الحزن والغمّ والبکاء.

ولقد صرّح بهذا القول جماعة من کبار العلماء، منهم: الشیخ الطوسی فی الاقتصاد⁽¹⁾، وتهذیب الأحکام⁽²⁾، والجمل والعقود⁽³⁾، والمبسوط⁽⁴⁾، وابن البرّاج فی المهذّب⁽⁵⁾، وابن إدریس فی السرائر⁽⁶⁾، والعلّامة الحلّی فی التذکرة⁽⁷⁾، والمنتهی⁽⁸⁾، والسیّد العاملی فی المدارک⁽⁹⁾، والسبزواری فی الذخیرة⁽¹⁰⁾والکفایة⁽¹¹⁾، والطباطبائی فی الریاض⁽¹²⁾، والحائری فی الشرح الصغیر⁽¹³⁾، والمیرزا القمّی فی غنائم الأیّام⁽¹⁴⁾.

دلیل الموضع الأوّل: الجمع بین الروایات الآمرة والناهیة

لقد وردت روایات کثیرة حول صوم عاشوراء، فمنها ما تکرّه صوم هذا الیوم ومنها ما تحثّ علیه؛ فبالتالی هناک صنفان من الروایات فی هذا المجال، ولقد بیّنهما الشیخ الطوسی فی کتاب التهذیب بشکل مستقل⁽¹⁾. واختار کثیر من الفقهاء الجمع بین هذین الصنفین تبعاً للشیخ الطوسی، فقالوا: بأنّ صوم هذا الیوم جائز لو کان علی وجه الحزن والمصیبة ولیس مکروهاً. ولکن إذا کان علی غیر هذا الوجه فهو مکروه. فالروایات التی تحثّ علی صوم عاشوراء تُحمل علی الصوم حزناً وعزاءً. أمّا الروایات التی تدلّ علی الکراهیة فتحمل علی الصوم لغیر الحزن.

واعتبر العلماء أنّ سبب هذا الحزن والعزاء هو المصائب التی حلّت بعترة رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) فی هذا الیوم. کما صرّح به الشیخ فی التهذیب⁽²⁾، والسیّد العاملی فی المدارک⁽³⁾، والسبزواری فی الذخیرة⁽⁴⁾والکفایة⁽⁵⁾، والطباطبائی فی الریاض⁽⁶⁾.

إنّ استشهاد الإمام الحسین(علیه السّلام) هو أعظم مصائب هذا الیوم، لذلک فقد قال العلّامة فی التذکرة⁽⁷⁾والمنتهی فی مقام التعلیل للحزن: «یُستحبّ صوم یوم عاشوراء حزناً لا تبرّکاً؛ لأنّه یوم قتل أحد سیّدی شباب أهل الجنّة الحسین بن علی(علیهماالسّلام) وهتک حریمه، وجرت فیه أعظم المصائب علی أهل البیت(علیهم السّلام) ؛ فینبغی الحزن فیه بترک الأکل والملاذّ»⁽⁸⁾.

النتیجة: إذا دقّقنا فی کلمات الفقهاء یتبیّن أنّهم صرّحوا بجواز الحزن والعزاء علی استشهاد الإمام الحسین(علیه السّلام) عند تعلیلهم لصوم عاشوراء، فإنّهم قالوا بجواز صوم عاشوراء علی وجه الحزن والمصیبة، وسبب هذا الحزن هو استشهاد الإمام الحسین(علیه السّلام) فی یوم عاشوراء. بالتالی یتبیّن أنّ الحزن (إقامة العزاء) علی شهادة الإمام الحسین(علیه السّلام) جائز.

الموضع الثانی: مبحث البکاء علی الإمام الحسین(علیه السّلام) فی حال الصلاة

قال السیّد الیزدی فی کتاب العروة فی مبحث جواز أو عدم جواز البکاء أثناء الصلاة: «ربّما یُقال بجواز البکاء علی سیِّد الشُّهداء أرواحنا فداه فی حال الصلاة وهو مشکل»⁽¹⁾.

ظاهر کلام السیّد أنّه یجیز أصل البکاء علی سیّد الشهداء(علیه السّلام) ولکنّه یری الإشکال فی البکاء أثناء الصلاة. فإنّه أیضاً ممَّن یجیزون أصل العزاء بطریقة البکاء علی الإمام الحسین(علیه السّلام).

علّق جمع من العلماء علی کلام السیّد الیزدی، وقالوا بجواز البکاء علی الإمام الحسین(علیه السّلام) أثناء الصلاة. وإن کان بعضهم قد قیّد الحکم بالجواز، إلّا أنّهم جمیعاً قبلوا أصل الجواز. فنستفید من کلامهم أیضاً أنّهم یجیزون إقامة العزاء (البکاء) علی الإمام الحسین(علیه السّلام)، منهم: النجفی، والنائینی، وآل یاسین، وکاشف الغطاء، والحکیم، والخوئی⁽²⁾، واللنکرانی⁽³⁾.

بل قال صاحب الجواهر: «بل قد یمنع أیضاً کون البکاء لفقد المیت من الأُمور الدنیویة مطلقاً، فإنّ البکاء علی الحسین(علیه السّلام) وغیره من الأئمة الهادین(علیهم السّلام) بل والعلماء المرضیین ونحوهم ممن کانت العلقة بینهم وبین الباکی أُخرویة لیس من الدنیا فی شی‌ء»⁽¹⁾. وظاهر کلامه أنّ البکاء علی الإمام الحسین(علیه السّلام) وسائر الأئمّة(علیهم السّلام) جائز.

أمّا المحقّق الخوئی، فقد ذهب إلی التفصیل بین صور البکاء علی الإمام الحسین(علیه السّلام) أثناء الصلاة وأجازه فی صورة واحدة. قال: «وأمّا البکاء لما یترتّب علی مصیبته واستشهاده(علیه السّلام) من حصول ثلمة لا تنجبر فی الدین وضعف، بل تضعضع فی أرکان الإسلام والمسلمین فضلًا عن المثوبات الأُخرویّة المترتّبة فی الأخبار علی البکاء علیه(علیه السّلام) بحیث یرجع الکلّ إلی العبادة وقصد القربة والبکاء لأمر أُخروی لا دنیوی، فلا ینبغی الإشکال فی جوازه»⁽²⁾.

ویستفاد من کلامه أیضاً بأنّ أصل العزاء (البکاء) علی مصائب الإمام الحسین(علیه السّلام) جائزٌ، وجدیرٌ بالذکر أنّ السیّد الخوئی قد صرّح فی فتوی له بأنّ البکاء علی الإمام الحسین(علیه السّلام) من شعائر الله(عزوجل)⁽³⁾. وهذا الکلام أیضاً یدلّ علی جواز إقامة العزاء علی الإمام الحسین(علیه السّلام).

قسّم السیّد السبزواری البکاء علی الإمام الحسین(علیه السّلام) إلی أربعة أقسام، فقال: «البکاء علی سیّد الشهداء(علیه السّلام) تارة: یکون لأنّه قُتل مظلوماً، وأُخری: لأجل الاشتکاء إلی

الله تعالی من ظالمیه، وثالثة: لأنّه(علیه السّلام) ظُلِم فی طریق الدعوة إلی الله تعالی، ورابعة: لأجل التوسّل به(علیه السّلام) إلی الله(عزوجل). والإشکال إنّما هو فی القسم الأوّل فقط، وأمّا بقیة الأقسام، فالظاهر عدم الإشکال فیها»⁽¹⁾.

قوله: «أمّا بقیة الأقسام، فالظاهر عدم الإشکال فیها» یدلّ علی أنّ أصل العزاء علی الإمام الحسین(علیه السّلام) جائز.

دلیل الموضع الثانی: جواز البکاء أمر مسلّم

مقدّمة: اختلف الفقهاء فی جواز البکاء علی الإمام الحسین(علیه السّلام) أثناء الصلاة ولا شکّ فی أنّ الذین بحثوا حکم البکاء علیه فی الصلاة قبلوا بأصل جوازه فی غیر الصلاة؛ إذ لو کانوا قائلین بعدم جوازه فلا معنی لبحث جوازه فی الصلاة.

ونقول علی ضوء هذه المقدّمة: لم یذکر الفقهاء دلیلاً علی أصل جواز البکاء علی الإمام الحسین(علیه السّلام)، ویبدو أنّهم لم یروا داعیاً للاستدلال علی جوازه؛ لأنّه أمر مسلَّم عندهم جمیعاً. ولعلّ السبب فی تسلیمهم بجواز البکاء علیه هو ما سنذکره من الأدلّة (الآیات والروایات المتواترة و...) وقد أفردنا لها جزءاً من المباحث القادمة.

إذن؛ العزاء(البکاء) علی الإمام الحسین(علیه السّلام) جائز.

الموضع الثالث: جواز لبس السواد

لبس السواد من مصادیق إقامة العزاء. فکما أنّ الشخص المفجوع یبکی علی

مصیبته، فکذلک یلبس السواد تعبیراً عن حزنه فی هذه المصیبة؛ بالتالی فإنّ لبس السواد من أشکال إقامة العزاء.

قال صاحب الحدائق عن لبس السواد فی مأتم الإمام الحسین(علیه السّلام): «لا یبعد استثناء لبس السواد فی مأتم الحسین(علیه السّلام) من هذه الأخبار (الأخبار الناهیة عن لبس السواد) لما استفاضت به الأخبار من الأمر بإظهار شعائر الأحزان»⁽¹⁾.

وفی کلامه تصریح بأنّ إظهار شعائر الحزن بلبس السواد وغیره جائز. بالتالی فإن لبس السواد (إقامة العزاء) فی مأتم الإمام الحسین(علیه السّلام) جائز.

إشکال: إن بعض عبارات العلماء فی هذه المصادیق الثلاثة (صوم عاشوراء، والبکاء فی الصلاة، ولبس السواد) ظاهرة فی الاستحباب، رغم أنّ بحثنا فی أصل الجواز.

الجواب: العبارات الظاهرة فی الاستحباب تدلّ علی الجواز أیضاً؛ لأنّ الجواز لازم الاستحباب والاستحباب یتفرّع علی الجواز. وبالتالی؛ فإنّ هذه العبارات تدلّ علی جواز إقامة العزاء علی المعصوم(علیه السّلام) بالدلالة الالتزامیة.

دلیل الموضع الثالث: ثلاث روایات

قال بعض العلماء: بأنّ لبس السواد فی مأتم الإمام الحسین(علیه السّلام) جائز، منهم: المحدّث البحرانی؛ حیث علّل لهذا الأمر قائلاً: «لا یبعد استثناء لبس السواد فی مأتم الحسین(علیه السّلام) من هذه الأخبار؛ لما استفاضت به الأخبار من الأمر بإظهار شعائر الأحزان، ویؤیّده ما رواه شیخنا المجلسی عن البرقی فی کتاب المحاسن أنّه روی عن عمر بن زین العابدین(علیه السّلام) أنّه قال: لما قُتل جدّی الحسین...»⁽²⁾). هذه الروایة هی معتبرة عمر بن علی

وقد رواها البرقی فی المحاسن. ولقد اعتمد البحرانی علی هذه الأدلّة للقول بجواز لبس السواد فی مأتم الإمام الحسین(علیه السّلام).

الروایة الأُولی: نساء بنی هاشم یلبسن السواد فی مأتم الإمام الحسین(علیه السّلام)

اشارة

«وَعَنِ الحَسَنِ بنِ طَرِیفِ بنِ نَاصِحٍ⁽¹⁾، عَن أَبِیهِ⁽²⁾، عَنِ الحُسَینِ بنِ زَیدٍ⁽³⁾، عَن عُمرَ بنِ عَلِیِّ بنِ الحُسَینِ(علیهماالسّلام)⁽⁴⁾، قَالَ: لَمَّا قُتِلَ الحُسَینُ بنُ عَلِیٍّ(علیهماالسّلام) لَبِسَ نِسَاءُ بَنِی هَاشِمٍ السَّوَادَ وَالمُسُوحَ، وَکُنَّ لاَ یَشتَکِینَ مِن حَرٍّ وَلاَ بَردٍ، وَکَانَ عَلِیُّ بنُ الحُسَینِ(علیهماالسّلام) یَعمَلُ لَهُنَّ الطَّعَامَ لِلمَأتَمِ»⁽⁵⁾.

دراسة سند الروایة الأُولی

یشتمل سند الروایة علی رواة یمکن الاطمئنان بوثاقتهم عبر جملة من القرائن التی سبق ذکرها فی هامش سند الروایة. ولعلّ السبب الذی جعل المحدِّث البحرانی هذه الروایة مؤیِّداً لمدعاه هو لأجل المباحث الرجالیة فی سندها.

دراسة دلالة الروایة الأُولی

أوّلاً: النساء لبسن السواد عند الإمام السجّاد(علیه السّلام) ولم یمنعهنّ الإمام(علیه السّلام) عن ذلک، کما أنّه لم یأمرهنّ بإقامة العزاء بطریقة أُخری. ولو کان لبس السواد فی العزاء أمراً مرفوضاً فی الشرع لوجب علی الإمام(علیه السّلام) أن ینهاهنّ عن ذلک؛ لأنّ الإغراء بالجهل قبیح. ولکن الإمام(علیه السّلام) لم یفعل ذلک، ولو نهی الإمام(علیه السّلام) عن لبس السواد لکان من مصادیق المقولة الشهیرة: «لَو کانَ لَبَانَ». ولنُقل ذلک النهی إلینا بطرق مختلفة؛ فالدواعی لنقلها کثیرة.

ثانیاً: لقد کانت السیّدة زینب(علیهاالسّلام) بین الهاشمیات اللواتی لبسن السواد، وهی ذات منزلة رفیعة إلی درجة أنّ الإمام السجّاد(علیه السّلام) خاطبها قائلاً: «یا عمة... أنت - بحمد الله - عالِمة غیر معلَّمة، فهمة غیر مفهَّمة...»⁽¹⁾. وهذه الروایة تدلّ علی أنّ السیّدة زینب(علیهاالسّلام) حظیت بنوع متمیّز من العلم. وجدیرٌ بالذکر أنّ الأئمة(علیهم السّلام) أنفسهم استشهدوا بفعل الفاطمیات لإثبات بعض مصادیق إقامة العزاء کجواز لطم الخدود: «وَقَد شَقَقنَ الجُیوبَ وَلَطَمنَ الخُدُودَ الفَاطِمِیاتُ عَلی الحُسَینِ بنِ عَلی(علیهماالسّلام)...»⁽²⁾.

الروایة الثانیة: الإمام الحسن(علیه السّلام) یلبس السواد فی مأتم أمیرالمؤمنین(علیه السّلام)

قَالَ ابنُ أبِی الحَدِیدِ: فِی شَرحِ نَهجِ البَلاغَةِ: «قَالَ المَدَائِنِی: ولَمَّا تُوُفّیَ عَلِیٌ(علیه السّلام) خَرَجَ عَبدُ اللهِ بنِ العَبَّاسِ بنِ عَبدِ المُطَلِّبِ إلی النَّاسِ فَقَالَ: إنَّ أمِیرَ المُؤمِنیِن(علیه السّلام) تُوُفّیَ وَقَد تَرَکَ خَلَفاً، فَإن أحبَبتُم خَرَجَ إلَیکُم وَإن کَرِهتُم فَلا أحَدَ عَلَی أحَدٍ. فَبَکَی النَّاسُ وقَالوُا: بَل یَخرُجُ إلَینَا. فَخَرَجَ الحَسَنُ(علیه السّلام) فَخَطَبَهُم... وَکَانَ خَرَجَ إلَیهِم وَعَلَیهِ ثِیَابٌ سُودٌ...»⁽¹⁾.

الروایة الثالثة: الهاشمیات یلبسن السواد فی مأتم الإمام الحسین(علیه السّلام)

اشارة

«فَخرُ الدِّینِ الطُّرَیحِیُّ فِی المُنتَخَبِ وغَیرُهُ فِی غَیرِهِ مُرسَلاً أَنَّ یَزِیدَ لَعَنَهُ اللهُ استَدعَی بِحَرَمِ رَسُولِ الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) فَقَالَ لَهُنَّ: أَیُّمَا أَحَبُّ إِلَیکُنَّ المُقَامُ عِندِی أَوِ الرُّجُوعُ إِلَی المَدِینَةِ؟... قَالُوا: نُحِبُّ أَوَّلاً أَن نَنُوحَ عَلی الحُسَینِ(علیه السّلام) قَالَ: افعَلُوا مَا بَدَا لَکُم. ثُمَّ أُخلِیَت لَهنَّ الحُجَرُ وَالبُیُوتُ فِی دِمَشقَ فَلَم تَبقَ هَاشِمِیَّةٌ وَلاَ قُرَشِیَّةٌ إِلاَّ وَلَبِسَتِ السَّوَادَ عَلَی الحُسَینِ(علیه السّلام) وَنَدَبُوهُ - عَلَی مَا نُقِلَ - سَبعَةَ أَیَّامٍ...»⁽²⁾.

دراسة سند الروایتین الثانیة والثالثة

الروایتان الثانیة والثالثة تؤیّدان جواز لبس السواد فی المأتم.

دراسة دلالة الروایتین الثانیة والثالثة

دلالتهما علی جواز لبس السواد فی المأتم واضحة تماماً. ففی الروایة الثانیة لبس الإمام الحسن(علیه السّلام) ثیاباً سوداء فی عزاء أبیه(علیه السّلام)، وفی الروایة الثالثة لبست الهاشمیات السواد، ویبدو أنّهنّ فعلن هذا عند الإمام السجّاد(علیه السّلام) وبما أنّ الهاشمیات ینتمینَ إلی أهل البیت(علیهم السّلام) ؛ فمن البعید أن یرتکبنَ حراماً عند الإمام السجّاد(علیه السّلام).

الدلیل علی النظریة الأُولی: دلیلان

اشارة

ذکرنا من استدلالات العلماء ثلاثة مواضع تدلّ علی جواز إقامة العزاء، ولکن الأدلّة لا تنحصر علی ما ذکر، فهناک أدلّة أُخری یمکن الاستناد إلیها لإثبات جواز إقامة العزاء. ألا وهی الأدلّة الموجودة فی القرآن الکریم والروایات.

الدلیل الأول: آیة الجهر بالسوء علی الظلم

اشارة

«لَا یُحِبُّ اللَّهُ الْجَهْرَ بِالسُّوءِ مِنَ الْقَوْلِ إِلَّا مَنْ ظُلِمَ وَکَانَ اللَّهُ سَمِیعًا عَلِیمًا » ⁽¹⁾.

تقریب الاستدلال بالآیة

هذه الآیة الشریفة تبیّن أنّ الله یحبّ للمظلوم أن یجهر بمساوئ الظالم ولا شکّ فی أنّ أهل البیت(علیهم السّلام) الذین استُشهدوا علی أیدی الظالمین تعرّضوا للظلم منهم، وحسب الآیة الشریفة فإنّ الله یحبّ الجهر بمساوئ أُولئک الظلمة، ولا شکّ فی أنّ إقامة العزاء علی أهل البیت(علیهم السّلام) أحد مصادیق الجهر بمساوئ الظالمین وظلمهم؛ وبالتالی یحبّه الله(عزوجل)؛ لأنّ إقامة العزاء علی أهل البیت(علیهم السّلام) تشتمل علی بعدین: البُعد الأوّل: هو التولّی. والبُعد الثانی: هو التبرّی. فإذا نظرنا إلی البعد الثانی لإقامة العزاء نری أنّه عبارة عن تبیین مساوئ الظالمین وخبثهم؛ وبالتالی نستنتج أنّ هذه الآیة الشریفة تدلّ علی جواز إقامة العزاء علی المعصومین(علیهم السّلام) .

إشکال علی الدلیل الأول

إنّما تدلّ الآیة الشریفة علی حقّ المعصومین(علیهم السّلام) للجهر بمساوئ الظالمین ولاتدلّ علی أکثر من هذا؛ لأنّهم تعرّضوا لهذا الظلم دون غیرهم، ولا یحقّ للشیعة أن یجهروا بمساوئ الظالمین عن طریق إقامة العزاء؛ لأنّهم لم یتعرّضوا للظلم.

الجواب عن الإشکال

صحیحٌ أنّ المعصومین(علیهم السّلام) هم الذین تعرّضوا للظلم مباشرة، ولکن الشیعة أیضاً ظُلموا بشکل غیر مباشر. فقد أدّی استشهاد الأئمّة(علیهم السّلام) وتعرّضهم للظلم إلی حرمان الناس - ولا سیّما الشیعة - من برکات حضورهم، (کالاستفادة من علومهم وإقامة القسط و...) فظلم الظالمین لأهل البیت(علیهم السّلام) هو فی الواقع ظلم فی حقّ الشیعة أیضاً.

وبتعبیرٍ آخر: فإنّ حیاة الناس ومعیشتهم تأثّرت کثیراً بغیاب أهل البیت(علیهم السّلام) ، والحیاة بحضورهم الخارجی تختلف کثیراً عن الحیاة فی غیابهم. والظالمون الذین قتلوا أهل البیت(علیهم السّلام) ألحقوا ضرراً کبیراً بالشیعة وحتّی غیر الشیعة. لذلک یمکن القول: بأنّ الظلم الذی تعرّض له أهل البیت(علیهم السّلام) هو ظلم للشیعة أیضاً. وبالتالی تنطبق علیهم الآیة الشریفة؛ فیجوز لهم الجهر بمساوئ الظالمین لأنّهم ظلموا.

الدلیل الثانی: الروایات - طائفتان من الروایات

اشارة

ثمة طوائف من الروایات تدلّ علی جواز إقامة العزاء، نشیر إلی طائفتین منها: الطائفة الأُولی: إقامة العزاء بالبکاء. الطائفة الثانیة: إقامة العزاء باللطم.

الطائفة الأُولی: روایات جواز إقامة العزاء بالبکاء - ثلاثة أقسام

اشارة

تنقسم الطائفة الأُولی من الروایات إلی ثلاثة أقسام:

القسم الأوّل: روایات بکاء رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) علی أهل البیت(علیهم السّلام) .

القسم الثانی: روایات بکاء سائر المعصومین علی أهل البیت(علیهم السّلام) .

القسم الثالث: الروایات التی أطلقت جواز البکاء علی أیّ میّت.

القسم الأوّل: روایات بکاء رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم )علی أهل البیت(علیهم السّلام) - صنفان

اشارة

روایات القسم الأوّل علی صنفین:

الصنف الأول: فی إقامة النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) العزاء علی الإمام الحسین(علیه السّلام) خاصّة.

الصنف الثانی: فی إقامة النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) العزاء علی سائر المعصومین(علیهم السّلام) .

الصنف الأوّل: جزع رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) وبکاؤه علی الإمام الحسین(علیه السّلام) خاصّة - روایتان ومؤیّدان

اشارة

روایات الصنف الأوّل کثیرة، ولکنا نکتفی بذکر روایتین معتبرتین منها:

الروایة الأُولی: صحیحة أبی بصیر

اشارة

«حَدَّثَنِی أبِی رَحِمَهُ اللهُ تَعَالی، قَالَ: حَدَّثَنِی سَعدُ بنُ عَبدِ اللهِ بنِ أبِی خَلَفٍ، عَن أحمَدَ بنِ مُحَمّدِ بنِ عِیسَی، عَنِ الحُسَینِ بنِ سَعِیدٍ، عَن النَّضرِ بنِ سُوَیدٍ، عَن یَحیَی الحَلَبِی، عَن هَارُونِ بنِ خَارِجَةِ، عَن أبِی بَصِیرٍ، عَن أبِی عَبدِ الله(علیه السّلام) قَالَ: إنَّ جَبرَئیلَ أتَی رَسُولَ الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) والحُسَینُ(علیه السّلام) یَلعَبُ بَینَ یَدَیهِ، فَأخبَرَهُ أنَّ أُمَّتَهُ سَتَقتُلُهُ. قَالَ: فَجَزِعَ رَسُولُ الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم )...»⁽¹⁾.

دراسة سند الروایة الأُولی:

سند الروایة الأُولی صحیح؛ لأنّ کل رواتها إمامیون ثقات.

الروایة الثانیة: معتبرة محمّد بن سنان

«حَدَّثَنِی مُحَمّدُ بنُ جَعفَرٍ الرَّزّازِ القُرَشِیّ الکُوفِیّ، قَالَ: حَدَّثَنِی مُحَمّدُ بنُ الحُسَینِ بنِ أبِی الخَطَّابِ، عَن مُحَمّدِ بنِ سَنَانٍ، عَن سَعِیدِ بنِ یَسَارٍ أو غَیرِهِ قَالَ: سَمِعتُ أبَا عَبدِ اللهِ(علیه السّلام) یَقُولُ: لَمَّا أن هَبَطَ جَبرَئیِلُ(علیه السّلام) عَلَی رَسُولِ اللهِ(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) بِقَتلِ الحُسَینِ(علیه السّلام) أخَذَ بِیَدِ عَلیٍّ(علیه السّلام) فَخَلا بِهِ مَلِیاً مِنَ النّهَارِ فَغَلَبَتهُمَا العَبرَة...»⁽²⁾.

دراسة سند الروایة الثانیة

اشارة

نقلت هذه الروایة فی کتاب کامل الزیارات بثلاثة أسانید⁽³⁾

السند الثانی: «حَدّثَنِی مُحَمّدُ بنُ الحَسَنِ بنِ الوَلِیدِ عَن مُحَمّدِ بنِ الحَسَنِ الصَّفّارِ، عَن أحمَدَ بنِ مُحَمّدِ بنِ عِیسَی، عَن مُحَمّدِ بنِ سَنَان، عَن سَعِیدِ بنِ یَسَار قَالَ: سَمِعتُ أبَا عَبدِاللهِ (علیه السّلام) یقول: مِثلَهُ».

السند الثالث: «حَدّثَنِی أبِی(رحمه الله)، عَن سَعدِ بنِ عَبدِاللهِ، عَن یَعقُوبِ بنِ یَزِیدٍ عَن مُحَمّدِ بنِ سَناَن، عَن سَعیدِ بنِ یَسَار مِثلَهُ». ابن قولویه، جعفر بن محمد، کامل الزیارات: ص55.

شکّ حول أحد الرواة وهذا یضعف السند، فقد جاء فی سند هذه الروایة: «عَن سَعِیدِ بنِ یَسَارٍ أو غَیرِهِ». وظاهر هذه العبارة أنّ الراوی محتمل لشخصین، أحدهما سعید بن یسار وهو إمامی ثقة والثانی مجهول. وهذا الشکّ یُسقط الروایة عن الحجّیة. أمّا السندان الآخران فلا مشکلة فیهما إلّا وجود محمّد بن سنان بین رواتهما، وقد اختلف العلماء فی وثاقة محمّد بن سنان⁽¹⁾

قال السیّد الخوئی: «المتحصّل من الروایات: أن محمّد بن سنان کان من الموالین وممَّن یدین الله بموالاة أهل بیت نبیه(علیهم السّلام) ، فهو ممدوح، فإن ثبت فیه شی‌ء من المخالفة، فقد زال ذلک وقد رضی عنه المعصوم(علیه السّلام)؛ ولأجل ذلک عدّه الشیخ ممَّن کان ممدوحاً حسن الطریقة، ولولا أنّ ابن عقدة، والنجاشی، والشیخ، والشیخ المفید، وابن الغضائری، ضعّفوه، وأنّ الفضل بن شاذان عدّه من الکذّابین، لتعیّن العمل بروایاته، ولکن تضعیف هؤلاء الأعلام یسدّنا عن الاعتماد علیه والعمل بروایاته». الخوئی، أبو القاسم، معجم رجال الحدیث: ج16، ص160.

قال بعض العلماء بوثاقة محمّد بن سنان، کالإمام الخمینی⁽²⁾، وبعض علماء الرجال،

کالمحقّق الزنجانی⁽¹⁾. واستدلّوا بأنّ أحمد بن محمّد بن عیسی اعتبره من مشایخه وروی عنه کثیراً، وأحمد بن محمّد من أدقّ الرواة وأحرصهم علی صحّة الروایات. کما تمسّک الکلباسی بمجموعة من القرائن لتوثیق محمّد بن سنان وهذه القرائن تفید الاطمئنان بوثاقته⁽²⁾.

المؤیّد الأول: زیارة الناحیة المقدسة

اشارة

«وَمِمَّا خَرَجَ مِنَ النَّاحِیَةِ... فَانزَعَجَ الرَّسُولُ وَبَکَی قَلبُهُ المَهُولُ⁽¹⁾وعَزَّاهُ بِکَ المَلَائِکَةُ وَالأَنبِیَاءُ، وفُجِعَت بِکَ أُمُّکَ الزَّهرَاء... وأُقِیمَت لَکَ المَآتِمُ فِی أَعلَی عِلِّیِّینَ، ولَطَمَت عَلَیکَ الحُورُ العِینُ، وبَکَتِ السَّمَاءُ وَسُکَّانُهَا والجَنَانُ وَخُزَّانُهَا...»⁽²⁾.

دراسة دلالة الروایات الأُولی إلی الثالثة

هذه الروایات تدلّ علی أنّ النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) جزع فی مصیبة استشهاد الإمام الحسین(علیه السّلام) وبکی علیه. وبالتالی یُستفاد منها جواز إقامة العزاء علی الإمام الحسین(علیه السّلام).

المؤیِّد الثانی: مجموع الروایات

اشارة

هناک روایات أُخری إضافة إلی الروایات التی سبق ذکرها ودراستها ولا مشکلة فی دلالة هذه الروایات علی أنّ النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) أقام العزاء علی الإمام الحسین(علیه السّلام) بالبکاء والحزن والجزع و... ⁽³⁾. أمّا من ناحیة السند فیمکن الاستدلال بهذه الروایات ببیانین:

البیان الأوّل: التجابر

یصحّ الاستدلال بهذه الروایات من باب التجابر، بمعنی أنّ سیرة العلماء العملیة والنقلیة قد درجت علی تجویز إقامة العزاء علی الإمام الحسین(علیه السّلام) وهذه السیرة تساعدنا فی الأخذ بهذه الروایات؛ لأنّها تجبر ضعف أسانیدها. وتدلّ مجموع الروایات والسیرة علی جواز إقامة العزاء. وبالتالی یصحّ الاستدلال بهذه الروایات من أجل إثبات المدعی.

البیان الثانی: التعاضد

بما أنّ عدد هذه الروایات یتجاوز العشر فنتأکّد من صدور مضمون واحدة منها عن النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) علی أقلِّ تقدیر، فهناک طرقٌ مختلفة لهذه الأخبار، وإذا اعتمد علی قانون الاحتمالات یمکن القول: إنّ تواطئ جمیع رواة هذه الأسانید علی الکذب أمرٌ بعید، أی أنّ احتمال کذبهم ضعیف جدّاً؛ وبالتالی یصحّ الاستدلال بهذه الروایات لنثبت أنّ النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) أقام العزاء للإمام الحسین(علیه السّلام).

النتیجة: یشتمل الصنف الأوّل علی روایتین ولا مشکلة فی سندیهما، کما أنّنا ذکرنا مؤیِّدین لهما والمؤیِّد الثانی بدوره یشتمل علی عدّة روایات ویمکن الاستدلال بها اعتماداً علی التجابر والتعاضد.

الصنف الثانی: بکاء رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) علی أهل بیته(علیهم السّلام) - أربع روایات

اشارة

نکتفی فی الصنف الثانی بذکر أربع روایات.

الروایة الأُولی: روایة کامل الزیارات

اشارة

«حَدَّثَنِی مُحَمّدُ بنُ الحَسَنِ بنِ أحمَدَ بنِ الوَلیِدِ، قَالَ: حَدّثَنِی مُحَمَّدُ بنُ أبِی القَاسَم مَاجِیلِوَیهِ، عَن مُحَمّدِ بنِ عَلیٍ القُرَشِیّ، عَن عُبَیدِ بنِ یَحیَی الثَّورِیّ، عَن مُحَمّدِ بنِ الحُسَینِ بنِ عَلیِ بنِ الحُسَینِ، عَن أبِیهِ، عَن جَدّهِ، عَن عَلِی بنِ أبِی طَالِبٍ(علیهم السّلام) قَالَ: زَارَنَا رَسُولُ اللهِ(صلّی الله علیه و آله وسلّم )

ذَاتَ یَومٍ فَقَدّمنَا إلَیهِ طَعَاماً... فَأکَلَ مِنهُ... ثُمَّ قَامَ إلَی مَسجِدٍ فِی جَانِبِ البَیتِ وصَلَّی وَخَرَّ سَاجِداً، فَبَکَی وَأطَالَ البُکَاءَ، ثُمَّ رَفَعَ رَأسَهُ فَمَا اجتَرَی مِنَّا أهلِ البَیتِ أحَدٌ یَسألهُ عَن شَیءٍ، فَقَامَ الحُسَینُ(علیه السّلام)... ثُمَّ قَالَ: یَا أبَتِ، مَا یُبکِیکَ؟ فَقَالَ: ... فَهَبَطَ إلیَّ جَبرَئیِلُ فَأخبَرَنِی أنَّکُم قَتلَی وَأنَّ مَصَارِعَکُم شَتَّی...»⁽¹⁾.

دراسة سند الروایة الأُولی

لا بدّ من بیان مقدّمة قبل دراسة هذا السند:

مقدّمة: دراسة رجالیة فی رواة کامل الزیارات

إذا أردنا أن ندرس سند هذه الروایة فلا بدّ أوّلاً من إجراء دراسة وتحقیق حول أسناد روایات کتاب کامل الزیارات؛ لأنّنا استندنا إلی روایات هذا الکتاب فی أکثر من موضع.

رأی المحقّق الخوئی

قال المحقّق الخوئی فی مبحث التوثیقات العامّة فی کتاب معجم الرجال: التوثیقات العامّة: قد عرفت فیما تقدّم أنّ الوثاقة تثبت بإخبار ثقة، فلا یفرق فی ذلک بین أن یشهد الثقة بوثاقة شخص معیّن بخصوصه وأن یشهد بوثاقته فی ضمن جماعة... وبما ذکرناه نحکم بوثاقة جمیع مَن وقع فی أسناد کامل الزیارات أیضاً؛ فإنّ جعفر بن قولویه قال فی أوّل کتابه: وقد علمنا بأنّا لا نحیط بجمیع ما روی عنهم فی هذا المعنی ولا فی غیره، لکن ما وقع لنا من جهة الثقات من أصحابنا رحمهم الله برحمته ولا أخرجت فیه حدیثاً روی عن الشذاذ من الرجال یؤثر ذلک عنهم عن المذکورین غیر المعروفین بالروایة المشهورین بالحدیث والعلم...

وقد زعم بعضهم اختصاص التوثیق بمشایخه فقط، ولکنّه خلاف ظاهر عبارته، کما لا یخفی⁽²⁾.

لکن المحقّق الخوئی عدل عن هذا الرأی فی السنوات الأخیرة من حیاته، وقال: بأنّ شهادة ابن قولویه تختصّ بمشایخه الذین أخذ عنهم بلا واسطة، ولا تشمل جمیع رواة السند. وقد صرّح سماحته بهذا الأمر لدی جوابه علی استفتاء فی کتاب صراط النجاة⁽¹⁾.

وکذا قال قبله المیرزا النوری فی خاتمة المستدرک، حیث قال بعد نقل کلام ابن قولویه: «فتراه رحمه الله نصّ علی توثیق کلّ مَن رواه عنه فیه»⁽²⁾. فتوثیق ابن قولویه حسب ما ذهب إلیه المحقّق الخوئی أخیراً یشمل 32 شخصاً من رواة هذا الکتاب ولکن حسب رأیه الأوّل یتمّ توثیق جمیع رواة هذا الکتاب الذین یبلغ عددهم 388 راویاً.

إشکال الشیخ التبریزی علی رأی المحقق الخوئی الأخیر

قال المیرزا جواد التبریزی: «أمّا رجال کامل الزیارات، فما ذکره فی مقدّمة الکتاب فهو راجع إلی عناوین الأبواب، ویکفی فی ثبوت ما ذکره فی عناوین الأبواب أن تکون روایة واحدة من روایات الباب رجالها ثقات وهذا مبنی علی التغلیب، کما یظهر ذلک لمَن تتبّع سائر الکتب المؤلّفة فی الأدعیة و‌الزیارات»⁽³⁾.

جواب بعض الباحثین عن هذا الإشکال

قال بعض علماء الرجال: إنّ کلام المیرزا جواد التبریزی مجرّد دعوی، بل ثبت خلافه أیضاً، فعلی سبیل المثال: إذا نظرنا إلی الباب الأول من کتاب کامل الزیارات نری أنّه روی خمس روایات، أمّا الروایة الأُولی ففی سندها قاسم بن یحیی والحسن بن

راشد، ولا یوجد لهما توثیقٌ خاصّ. أمّا الروایتان الثانیة والخامسة ففی سندیهما معلی بن أبی شهاب، وهو مجهول، کما أنّ الروایتین الثالثة والرابعة مرسلتان⁽¹⁾

1- أخبَرَنَا أبُو القَاسَمِ جَعفَرُ بنُ مُحَمّدِ بنِ قُولِوَیهِ القُمّیّ الفَقِیهِ قَالَ: حَدّثَنِی أبِی(رحمه الله)، عَن سَعدِ بنِ عَبدِاللهِ بنِ أبِی خَلَفِ الأشعَرِیّ، عَن أحمدَ بنِ مُحَمّدِ بنِ عِیسَی، عَن مُحَمّدِ بنِ خَالِد البَرقِیِّ، عَن قَاسِمِ بنِ یَحیَی، عَن جَدّهِ الحَسَنِ بنِ رَاشِدٍ، عَن عَبدِاللهِ بنِ سَنَان، عَن أبِی عَبدِالله(علیه السّلام)...

2- عَنهُ، عَن أحمدَ بنِ مُحَمّدِ بنِ عِیسَی، عَن عَلِی بنِ أسبَاطٍ، عَن عُثمَانِ بنِ عِیسَی، عَنِ المُعَلّی بنِ أبِی شَهَابٍ، عَن أبِی عَبدِاللهِ(علیه السّلام)...

3- حَدّثَنِی أبِی(رحمه الله) ومُحَمّدُ بنُ یَعقُوبٍ، عَن أحمدَ بنِ إدرِیس، عَمَّن ذَکَرَهُ، عَن مُحَمّدِ بنِ سَنَان، عَن مُحَمّدِ بنِ عَلِیٍ رَفَعَهُ قَالَ: قَالَ: رَسُولُ اللهِ(صلّی الله علیه و آله وسلّم )...

4- حَدّثَنِی مُحَمّدُ بنُ یَعقُوبٍ قَالَ: حَدّثَنِی عِدّةٌ مِن أصحَابنا مِنهُم أحمَدُ بنُ إدرِیس وَمُحَمّدُ بنُ یَحیَی، عَن العَمرَکِی بنِ عَلِی، عَن یَحیَی وکَانَ خَادِمًا لأبِی جَعفَرٍ الثّانِی(علیه السّلام)، عَن بَعضِ أصحَابنا رَفَعَهُ إلَی مُحَمّدِ بنِ عَلِی بنِ الحُسَینِ(علیهم السّلام) ...

5- حَدّثَنِی مُحَمّدُ بنُ الحَسَنِ بنِ عَلِیِ بنِ مَهزِیَار، عَن أبِیهِ الحَسَنِ، عَن أبِیهِ عَلیِ بنِ مَهزِیَار قَالَ: حَدّثَنَا عُثمَانُ بنُ عِیسَی، عَنِ المُعَلَّی بنِ أبِی شَهَابٍ، عَن أبِی عَبدِاللهِ(علیه السّلام)...». ابن قولویه، جعفر بن محمد، کامل الزیارات: ص‌10.

فالصواب هو ما ارتآه المحقّق الخوئی أخیراً، وهو أنّ شهادة ابن قولویه تختصّ بمشایخه الذین أخذ عنهم مباشرة، وهناک عدّة قرائن تؤیِّد هذا الرأی⁽³⁾

ومع ذلک نری أنّه روی فیه عمَّن لا یستحقّ ذلک الاسترحام، فقد روی فی هذا الکتاب عن عشرات من الواقفة والفطحیة، وهل یصحّ لشیخٍ مثل ابن قولویه أن یسترحمهم؟! مثل لیث بن أبی سلیم وهو عامی، وعلی بن أبی حمزة البطائنی وهو من الواقفیة؛ فإذن الترحّم فی کلام ابن قولویه یکون قرینة علی عدم إرادة کلّ الرواة، بل خصوص المشایخ بلا واسطة. اُنظر: السبحانی، جعفر، کلّیات فی علم الرجال: ص303.

القرینة الثانیة: (الروایة عن الضعفاء بالواسطة)

القدماء من المشایخ کانوا ملتزمین بأن لا یأخذوا الحدیث إلّا ممَّن صلحت حاله، وثبتت وثاقته، والعنایه بحال الشیخ کانت أکثر من عنایتهم بمَن یروی عنه الشیخ... ولأجل ذلک کانت الروایه بلا واسطة عن المجاهیل والضعفاء عیباً، وکانت من أسباب الجرح، ولم یکن نقل الروایه المشتمله علی المجهول والضعیف جرحاً. اُنظر: السبحانی، جعفر، کلیات فی علم الرجال: ص303.

القرینة الثالثة: (عدم الروایة عن غیر المعروفین)

قال ابن قولویه فی مقدمة کتابه: «ولا أخرجت فیه حدیثاً رُوی عن الشذاذ من الرجال، یُؤثر ذلک عنهم عن المذکورین غیر المعروفین بالروایة، المشهورین بالحدیث والعلم». ابن قولویه، جعفر بن محمد، کامل الزیارات: ص4.

بینما نری أنّ کثیراً من رواة هذا الکتاب لیسوا مشهورین، منهم: أبان الأزرق، وإبراهیم بن شعیب بن میثم، وأحمد بن بشیر السراج، وهؤلاء لم تروِ عنهم کتب الحدیث إلّا روایة أو روایتین، فکیف یمکن أن یکونوا مشهورین بالعلم والحدیث؟! اُنظر: الترابی الشهرضائی، أکبر، پژوهشی در علم رجال (تحقیق فی علم الرجال): ص341.

القرینة الرابعة: (الأحادیث المرسلة)

یوجد فی هذا الکتاب أکثر من (170) روایة مرسلة، ومنها (20) روایة أرسلها ابن قولویه نفسه، أمّا سائر المرسلات فقد أرسلها مشایخه، کالروایة الثالثة فی هذا الکتاب، والتی أرسلها أحمد بن إدریس، ورفعها محمد بن علی. اُنظر: ابن قولویه، جعفر بن محمد، کامل الزیارات: ص11.

والسؤال الذی یطرح نفسه هنا: کیف علم ابن قولویه بوثاقة الرواة الذین لم تُذکر أسماؤهم فی سند هذه الروایة وفی (149) موضعاً آخر؟ نعم، یُتصوّر فی مشایخه بلا واسطة فیمکن القول بأنّه کان یعرف أولئک الرواة دون أن یعلم أسماءهم، أو ربما نسی الأسماء، والجهل بالأسماء لا یخلّ بالتوثیق. اُنظر: الترابی الشهرضائی، أکبر، پژوهشی در علم رجال (تحقیق فی علم الرجال): ص342.

هذه القرائن یتبیّن عدم صحّة الاستدلال بهذه الشهادة لإثبات وثاقة جمیع رواة أحادیث کامل الزیارات، بل هی تثبت وثاقة الرواة الذین روی عنهم المؤلِّف بلا واسطة.

وثبت بهذه المقدّمة أنّ الاستناد إلی أحادیث کامل الزیارات یحتاج إلی دراسة أحوال جمیع الرواة وإثبات وثاقتهم واحداً واحداً إلّا المشایخ الذین روی المؤلِّف عنهم بلا واسطة.

فی سند الروایة المذکورة عبید بن یحیی الثوری، ومحمّد بن حسین بن علی، وهما لم یوثّقا فی کتب الرجال. وکذلک فیه محمّد بن علی أبوسمینة، وهو متّهمٌ بالغلو⁽¹⁾.

الروایة الثانیة: روایة ابن عبّاس

اشارة

«حَدَّثَنَا عَلِیُّ بنُ أحمَدِ بنِ مُوسَی الدَّقَّاقِ(رحمه الله)، قَالَ: حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بنُ أبِی عَبدِ اللهِ الکُوفِیِّ، قَالَ: حَدَّثَنَا مُوسَی بنُ عِمرَانِ النَّخَعِی، عَن عَمّهِ الحُسَینِ بنِ یَزِیدِ النَّوفِلِی، عَن الحَسَنِ بنِ عَلِیِّ بنِ أبِی حَمزَةِ، عَن أبِیهِ، عَن سَعیِدِ بنِ جُبَیرٍ، عَن ابنِ عَبّاسٍ قَالَ: إنَّ رَسُولَ اللهِ(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) کَانَ جَالِساً ذَاتَ یَومٍ إذ أقبَلَ الحَسَنُ(علیه السّلام) فَلَمَّا رَآهُ بَکَیٰ... ثَمَّ أقبَلَ الحُسَینُ(علیه السّلام) فَلَمَّا رَآهُ بَکَیٰ... ثُمَّ أَقبَلَت فَاطِمَةُ(علیهاالسّلام) فَلَمَّا رَآهَا بَکَیٰ... ثُمَّ أقبَلَ أمِیرُ المُؤمِنیِن(علیه السّلام) فَلَمَّا رَآهُ بَکَیٰ... فَقَالَ لَهُ أصحَابُهُ: یَا رَسُولَ اللهِ، مَا تَرَی وَاحِداً مِن هَؤلاءِ إلاَّ بَکَیتَ...؟ فَقَالَ: أمَّا عَلِیُّ بنُ أبِی طَالِبٍ(علیه السّلام)... إنِّی بَکَیتُ حِینَ أقبَلَ لأنِّی ذَکَرتُ غَدرَ الأُمّةِ بِهِ بَعدِی... حَتّیٰ یُضرَبَ عَلَی قَرنِهِ ضَربَةً تُخضَبُ مِنهَا لِحیَتُهُ فِی أفضَلِ الشُّهُورِ شَهرِ رَمَضَان... وَأمَّا ابنَتِی فَاطِمَة... إنِّی لَمَّا رَأیتُهَا ذَکَرتُ مَا یُصنَعُ بِهَا بَعدِی، کَأنِّی بِهَا وَقَد دَخَلَ الذُّلُّ بَیتَهَا، وَانتُهِکَت حُرمَتُهَا، وَغُصِبَت حَقُّهَا، وَمُنِعَت إرثُهَا، وَکُسِرَ جَنبُهَا (وَکُسِرَت جَنبَتُهَا) وَأُسقُطِت جَنِینُهَا... وَأمَّا الحَسَنُ(علیه السّلام)... إنِّی لَمَّا نَظَرتُ إلَیهِ تَذَکّرتُ مَا یجری عَلَیهِ مِنَ الذُّلِّ بَعدِی، فَلاَ یَزَالُ الأمرُ بِهِ حَتّی یُقتَلُ بِالسَّمِّ ظُلماً وَعُدوَاناً، فَعِندَ ذَلِکَ تَبکِی المَلاَئکَةُ وَالسَّبُعُ الشِّدَادُ لِمَوتِهِ، وَیَبکِیهِ کُلُّ شَیءٍ حَتّیٰ الطَّیرُ فِی جَوِّ السَّمَاءِ وَالحِیتَانُ فِی جَوفِ المَاءِ... وَأمَّا الحُسَینُ(علیه السّلام)... إنِّی لَمَّا رَأیتُهُ تَذَکَّرتُ مَا یُصنَعُ بِهِ بَعدِی... آمُرُهُ بِالرِّحلَةِ عَن دَارِ هِجرَتِی وَأبَشِّرُهُ بِالشَّهَادَةِ فَیَرتَحِلُ عَنهَا إلی أرضِ مَقتَلِهِ... ثُمَّ یُذبَحُ کَمَا یُذبَحُ الکَبشُ مَظلُوماً. ثُمَّ بَکَیٰ رَسُولُ الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) وَبَکَیٰ مَن حَولَهُ وَارتَفَعَت أَصوَاتُهُم بِالضَّجِیجِ...»⁽²⁾.

دراسة سند الروایة الثانیة

فیه موسی بن عمران النخعی الذی لم یُذکر له اسم فی کتب الرجال.

الروایة الثالثة: روایة عبد الرحمن

اشارة

«حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بنُ الحَسَنِ بنِ أحمَدِ بنِ الوَلیِدِ(رحمه الله)، قَالَ: حَدَّثَنَا أحمَدُ بنُ إدرِیس وَمُحَمَّدُ بنُ یَحیَی العَطّارِ جَمِیعاً، عَن مُحَمَّدِ بنِ أحمَدِ بنِ یَحیَی بنِ عِمرَانِ الأشعَرِیِّ، قَالَ: حَدَّثَنَا أبوُ عَبدِ اللهِ الرّازِی، عَن الحَسَنِ بنِ عَلیِّ بنِ أبِی حَمزَة، عَن سَیفِ بنِ عُمَیرَة، عَن مُحَمّدِ بنِ عُتبَة، عَن مُحَمّدِ بنِ عَبدِ الرّحمٰنِ، عَن أبِیهِ، عَن عَلِیّ بنِ أبِی طَالِبٍ(علیه السّلام) قَالَ: بَینَا أنَا وَفَاطِمَةُ وَالحَسَنُ وَالحُسَینُ عِندَ رَسُولِ اللهِ(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) إذ التَفَتَ إلَینَا فَبَکَی، فَقُلتُ: مَا یُبکِیکَ یَا رَسُولَ اللهِ؟! فَقَالَ: أبکِی مِمَّا یُصنَعُ بِکُم بَعدِی. فَقُلتُ: ومَا ذَاکَ یَا رَسُولَ اللهِ؟ قَالَ: أبکِی مِن ضَربتِکَ عَلَی القَرنِ، وَلَطمِ فَاطِمَة خَدَّهَا، وَطَعنَةِ الحَسَن فِی الفَخِذِ وَالسَّمِّ الَّذِی یُسقَی، وَقَتلِ الحُسَینِ. قَالَ: فَبَکَیٰ أهلُ البَیتِ جَمِیعاً»⁽¹⁾.

دراسة سند الروایة الثالثة

فی سند هذه الروایة محمّد بن عبد الرحمن، وهو من قضاة العامّة، ولم یرد فیه توثیق⁽²⁾.

الروایة الرابعة: روایة جابر

اشارة

«وَبِهَذَا الإسنَادِ (عَنِ الحُسَینِ بنِ إِبرَاهِیم القَزوِینِیِّ، عَن مُحَمَّدِ بنِ وَهبَان، عَن عَلِیِّ بنِ حَبَشِیٍّ، عَنِ العَبَّاسِ بنِ مُحَمَّدِ بنِ الحُسَینِ، عَن أَبِیهِ، عَن صَفوَان بنِ یَحیَی)، عَن الحُسَینِ (ِبنِ أَبِی غُندَر)، عَن عَمروِ بنِ شِمرٍ، عَن جَابِرٍ، عَن أبِی جَعفَرٍ(علیه السّلام) قَالَ: قَالَ أمِیرُ المُؤمِنِین(علیه السّلام): فِی حَدِیثٍ: أَنَّ رَسُولَ الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) بَکَیٰ بُکَاءً شَدِیداً، فَقَالَ لَهُ الحُسَینُ: لِمَ بَکَیتَ؟ قَالَ: أَخبَرَنِی جَبرَئِیلُ أَنَّکُم قَتلَی وَمَصَارِعَکُم شَتَّی...»⁽³⁾.

دراسة سند الروایة الرابعة

فی سند هذه الروایة علّتان، أوّلاً فیه العبّاس بن محمد، وهو لم یوثّق فی کتب الرجال، وثانیاً فیه عمرو ­بن شمر، ولم یشهد النجاشی بوثاقته⁽¹⁾.

الاستدلال بالروایات الأربع: باستعانة التعاضد

یمکن الاستدلال بهذه الروایات کما بیّنا سابقاً⁽²⁾، حیث تجتمع هذه الروایات وتتعاضد مع روایات أُخری تشارکها فی المعنی والمضمون؛ وبالتالی نطمئنّ بصدور مضمون إحداها عن النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم )، فهذه الروایات لها طرق متعدّدة، ویمکن أن نستعین بقانون الاحتمالات ونقول: من البعید أن یتواطأ جمیع رواة هذا الأسناد علی الکذب واحتمال کذبهم ضعیف جدّاً. لذلک یمکن التمسّک بهذه الروایات لإثبات أنّ النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) أقام العزاء علی أهل بیته، وبالتالی یثبت جواز هذا العمل للآخرین.

تنبیه: لو افترضنا أنّ التمسّک بهذه الروایات الأربع لیس صحیحاً، فیمکن أن نعتمد علی طریق آخر ونقول: إذا أردنا أن نثبت دعوانا (أی: نثبت أنّ النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) أقام العزاء علی المعصومین(علیهم السّلام) ) فیمکن أن نستعین بقاعدة إلغاء الخصوصیة، ونتمسّک بالروایات التی دلّت علی عزاء رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) علی الإمام الحسین(علیه السّلام). وکما قلنا سابقاً فإنّ جمیع المعصومین(علیهم السّلام) نور واحد، ولهم حکم واحد، وإذا ثبت حکم لأحد منهم فإنّه یثبت لسائر المعصومین(علیهم السّلام) أیضاً إلّا إذا دلّ دلیل علی خلاف ذلک⁽³⁾. وبما أنّنا لا نری خصوصیة لعزاء رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) علی الإمام الحسین(علیه السّلام) فجواز إقامة العزاء علی الإمام الحسین(علیه السّلام) یُثبت جوازها بالنسبة إلی سائر المعصومین(علیهم السّلام) أیضاً؛ وبالتالی یثبت أنّ إقامة العزاء علی المعصومین(علیهم السّلام) جائز للآخرین أیضاً.

دراسة دلالة الروایات

تدلّ هذه الروایات علی أنّ رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) بکی علی مصائب أهل بیته(علیهم السّلام) . أی: إنّ رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) أقام العزاء وبکی علی مقتل أهل بیته(علیهم السّلام) واستشهادهم، وبما أنّ هذه الروایات لا تختصّ بالإمام الحسین(علیه السّلام) بل تتعلّق بجمیع أهل البیت(علیهم السّلام) ، فبالتالی تدلّ علی جواز إقامة العزاء علیهم جمیعاً.

النتیجة: الصنف الثانی یشتمل علی أربع روایات ویمکن التمسّک بها من باب التعاضد والاطمئنان بصدور بعضها.

القسم الثانی: بکاء سائر المعصومین(علیهم السّلام) علی أهل البیت(علیهم السّلام) - خمس روایات

اشارة

هناک روایات کثیرة حول بکاء سائر المعصومین(علیهم السّلام) (سوی النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم )) علی أهل البیت(علیهم السّلام) ، ولکنّنا نکتفی هنا بخمس روایات:

الروایة الأُولی: معتبرة ابن عبّاس - بکاء أمیرالمؤمنین(علیه السّلام) علی استشهاد أهل البیت(علیهم السّلام)

اشارة

«عَن ابنِ عَبّاسٍ، قَالَ: لَقَد دَخَلتُ عَلَی عَلِیٍّ(علیه السّلام) بِذِی قَار، فَأخرَجَ إلَیَّ صَحِیفَةً... فَقُلتُ: یَا أمِیرَ المُؤمِنیِن، اقرَأهَا عَلَیَّ. فَقَرَأهَا، فَإذَا فِیهَا کُلُّ شَیءٍ کَانَ مُنذُ قُبِضَ رَسُولُ اللهِ(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) إلَی مَقتَلِ الحُسَینِ(علیه السّلام)، وکَیفَ یُقتَلُ، وَمَن یَقتُلُهُ، وَمَن یَنصُرُهُ، وَمَن یُستَشهدُ مَعَهُ، فَبَکَیٰ بُکَاءً شَدِیداً وَأبکَانِی. فَکَانَ فِیمَا قَرَأَهُ عَلَیَّ کَیفَ یُصنَعُ بِهِ وَکَیفَ یُستَشهَدُ فَاطِمَةُ وَکَیفَ یُستَشهَدُ الحَسَنُ ابنُهُ وَکَیفَ تَغدِرُ بِهِ الأمَّةُ، فَلَمَّا أن قَرَأ کَیفَ یُقتَلُ الحُسَینُ وَمَن یَقتُلُهُ أکثَرَ البُکَاء...»⁽¹⁾.

دراسة سند الروایة الأُولی

هذه الروایة أخرجها سلیم بن قیس فی کتابه، وهو من الرواة الثقات، وکتابه من

الأُصول المعتبرة⁽¹⁾

الأُولی: إنّ سلیم بن قیس فی نفسه ثقةٌ جلیل القدر عظیم الشأن، ویکفی فی ذلک شهادة البرقی بأنّه من الأولیاء من أصحاب أمیر المؤمنین(علیه السّلام)...

الثانیة: أنّ کتاب سلیم بن قیس - علی ما ذکره النعمانی - من الأُصول المعتبرة، بل من أکبرها، وأنّ جمیع ما فیه صحیحٌ قد صدر من المعصوم(علیه السّلام)، أو ممَّن لا بدّ من تصدیقه وقبول روایته». الخوئی، أبو القاسم، معجم رجال الحدیث: ج8، ص220. اُنظر: البرقی، أحمد بن محمد، رجال البرقی: ص4.

الروایة الثانیة: معتبرة ابن میمون القدّاح - بکاء أمیرالمؤمنین(علیه السّلام) علی شهداء کربلاء

اشارة

«حَدَّثَنِی أبِی وَجَمَاعَةُ مَشَایِخِی رَحِمَهُمُ الله، عَن سَعدِ بنِ عَبدِ اللهِ، عَن أحمَدَ بنِ مُحَمَّدِ بنِ عِیسَی، عَن جَعفَرِ بنِ مُحَمَّدِ بنِ عُبِیدِ اللهِ⁽³⁾، عَن عَبدِ اللهِ بنِ مَیمُونِ القَدّاحِ⁽⁴⁾، عَن

أبِی عَبدِ اللهِ(علیه السّلام) قَالَ: مَرَّ أمِیرُ المُؤمِنیِن(علیه السّلام) بِکَربَلاء فِی أُنَاسٍ مِن أصحَابِهِ، فَلَمَّا مَرَّ بِهَا اغرَورَقَت⁽¹⁾عَینَاهُ بِالبُکَاءِ ثُمَّ قَالَ: ... هَذَا مُلقی رِحَالِهِم وهُنَا تُهرَقُ دِمَاؤهُم...»⁽²⁾.

دراسة سند الروایة الثانیة

فی سند هذه الروایة سعد بن عبد الله وأحمد بن محمد بن عیسی، وهما ثقتان جلیلان، أمّا جعفر بن محمد بن عبید الله الأشعری، فلیس له توثیقٌ خاصّ فی کتب الرجال. ولکن هناک قرائن علی وثاقته کما مرّت فی هامش سند الروایة. وبالتالی؛ هذه الروایة معتبرةٌ من ناحیة السند.

الروایة الثالثة: معتبرة حمران - بکاء الإمام السجّاد(علیه السّلام) علی شهداء کربلاء

اشارة

«حَدَّثَنَا المُظَفّرُ بنُ جَعفَرِ بنِ المُظَفَّرِ بنِ العَلَوِیّ السَّمَرقَندِیّ⁽³⁾، حَدَّثَنَا جَعفَرُ بنُ مَحَمَّدِ بنِ مَسعُودِ العَیَّاشِی⁽⁴⁾

قال الشیخ: فاضل، روی عن أبیه جمیع کتب أبیه، ومدحه فی الوجیزة. له روایتان فی التهذیبین». الترابی الشهرضائی، أکبر، الموسوعة الرجالیة المیسّرة: ص111. اُنظر: الطوسی، محمد بن الحسن، (رجال الطوسی): ص418. المجلسی، محمد باقر، الوجیزة فی الرجال: ص46. الطوسی، محمد بن الحسن، تهذیب الأحکام: ج4، ص81. الطوسی، محمد بن الحسن، الاستبصار: ج2، ص47.

أبِی⁽¹⁾

قال الوحید: روایة الأجلّة دلیل الاعتماد، ویؤیده روایة حمید أصولاً کثیرة عنه، رُوی عنه فی کامل الزیارات، وقع فی (13) مورداً، اثنان منها فی الکافی». الترابی الشهرضائی، أکبر، الموسوعة الرجالیة المیسّرة: ص 415. اُنظر: الکلینی، محمد بن یعقوب، الکافی: ج1، ص107، وج6، ص479.

روی عنه ابن أبی عمیر بطریقٍ صحیح فی مشیخة الفقیه، وروی عنه صفوان بطریقٍ صحیح فی الکافی. وروی عنه بعض أصحاب الإجماع کابن بکیر، وجمیل بن دراج، وابن مسکان.

العلّامة فی التذکرة والشهید الثانی فی المسالک اعتبرا روایة صحیحة هو فی سندها فی مسألة جواز شراء الممالیک من ذی الید علیها فی باب بیع الحیوان». الترابی الشهرضائی، أکبر، الموسوعة الرجالیة المیسرة: ص175. اُنظر: الکلینی، محمد بن یعقوب، الکافی: ج3، ص266. وج2، ص89. وج5، ص211. وج7، ص446. العلّامة الحلی، الحسن بن یوسف، تذکرة الفقهاء: ج‌10، ص307. الشهید الثانی، زین الدین بن علی، مسالک الأفهام: ج3، ص378.

دراسة سند الروایة الثالثة

بعض رجال السند إمامیون ثقات، بل بعضهم من أصحاب الإجماع نظیر محمّد بن

زیاد الأزدی. ورغم ذلک یوجد فی سند الروایة مَن لیس لهم توثیق فی کتب الرجال وهم: المظفر بن جعفر، وجعفر بن محمد، ومحمد بن خالد الطیالسی، وحمزة بن حمران. ولکن هناک قرائن علی وثاقتهم، وقد مرّت فی هامش سند الروایة، وإذا جمعنا هذه القرائن یمکن القول: بأنّهم ثقات علی التحقیق. وبالتالی؛ تکون هذه الروایة معتبرة من ناحیة السند.

الروایة الرابعة: معتبرة هارون - بکاء الإمام الصادق(علیه السّلام) علی سیّد الشهداء(علیه السّلام)

اشارة

«حَدّثَنِی مُحَمَّدُ بنُ الحَسَنِ، عَن مُحَمَّدِ بنِ الحَسَنِ الصَّفَّارِ، عَن أَحمَدَ بنِ مُحَمَّدِ بنِ عِیسَی، عَن مُحَمَّدِ بنِ خَالِدِ البَرقِیِّ⁽¹⁾، عَن أَبَانِ الأَحمَرِ، عَن مُحَمَّدِ بنِ الحُسَینِ الخَزَّاز⁽²⁾، عن هَارُون بنِ خَارِجَةِ عَن أَبِی عَبدِ الله(علیه السّلام)، قَالَ: کُنَّا عِندَهُ فَذَکَرنَا الحُسَین(علیه السّلام) وَعَلَی قَاتِلِهِ لَعنَةُ اللهِ فَبَکَی أَبُو عَبدِ الله(علیه السّلام) وَبَکَینَا، قَالَ: ثُمَّ رَفَعَ رَأسَهُ فَقَالَ: قَالَ الحُسَینُ(علیه السّلام): أَنَا قَتِیلُ العَبرَةِ لَا یَذکُرُنِی مُؤمِنٌ إِلّا بَکَی»⁽³⁾.

دراسة سند الروایة الرابعة

کلّ رجال السند ثقات إلّا محمّد بن خالد البرقی ومحمّد بن الحسین بن کثیر الخزّاز، فالأوّل مختلَف فیه والثانی لم یُذکر اسمه فی کتب الرجال. ولکن یمکن توثیقهما اعتماداً علی القرائن المذکورة التی مرّت فی هامش سند الروایة، وبالتالی نقول: إنّ سند الروایة خالٍ من العلّة والروایة معتبرة.

الروایة الخامسة: روایة إبراهیم - بکاء الإمامین الکاظم والرضا علی سیّد الشهداء(علیهم السّلام)

اشارة

«حَدّثَنَا جَعفَرُ بنُ مُحَمّدِ بنِ مَسرُورٍ(رحمه الله) قَالَ: حَدّثَنَا الحُسَینُ بنُ مُحَمّدِ بنِ عَامِر، عَن عَمّهِ عَبدِ الله بنِ عَامِر، عَن إبرَاهِیم بنِ أبِی مَحمُودٍ، قَالَ: قَالَ الرّضَا(علیه السّلام): ... إِنَّ یَومَ الحُسَینِ(علیه السّلام) أَقرَحَ جُفُونَنَا وَأَسبَلَ دُمُوعَنَا وَأَذَلَّ عَزِیزَنَا بِأَرضِ کَربٍ وَبَلَاءٍ... ثُمَّ قَالَ(علیه السّلام): کَانَ أَبِی(علیه السّلام) إِذَا دَخَلَ شَهرُ المُحَرَّمِ لَا یُرَیٰ ضَاحِکاً، وَکَانَتِ الکَآبَةُ تَغلِبُ عَلَیهِ حَتَّیٰ یَمضِیَ مِنهُ عَشرَةُ أَیَّامٍ، فَإِذَا کَانَ یَومُ العَاشِرِ کَانَ ذَلِکَ الیَومُ یَومَ مُصِیبَتِهِ وَحُزنِهِ وَبُکَائِهِ، وَیَقُولُ: هُوَ الیَومُ الَّذِی قُتِلَ فِیهِ الحُسَین(علیه السّلام)»⁽¹⁾.

دراسة سند الروایة الخامسة

رغم أنّ جمیع رجال الروایة إمامیون ثقات إلّا أنّ السیّد الخوئی قال فی حقّ جعفر بن محمد بن مسرور: «جعفر بن محمد بن مسرور: من مشایخ الصدوق، وقد ترحّم علیه... أقول: لا دلالة فی شی‌ء من ذلک، علی وثاقة الرجل ولا علی حسنه»⁽²⁾. ولکنّه من

مشایخ الإجازة، وقد ذهب البعض إلی توثیق مشایخ الإجازة بشکل مطلق؛ وبالتالی یُعتبر هذا الروای ثقة حسب مذهبه.

دراسة دلالة الروایات

إذا دقّقنا فی هذه الروایات ونظائرها یتبیّن أنّ الأئمة المعصومین کأمیر­المؤمنین والإمام الرضا وأبیه الإمام الکاظم(علیهم السّلام) بکوا جمیعاً علی مصائب الإمام الحسین(علیه السّلام) وأقاموا العزاء علیه بالبکاء، بل وهناک روایات تتکلّم عن بکاء أمیر­المؤمنین(علیه السّلام) علی مصائب السیّدة الزهراء والإمام الحسن(علیهماالسّلام). بالتالی؛ هذه الروایات تفید بأنّ إقامة العزاء علی مصائب أهل البیت(علیهم السّلام) ولا سیّما الإمام الحسین(علیه السّلام) جزء من سیرة المعصومین(علیهم السّلام) وسنّتهم.

النتیجة: کما ذکرنا سابقاً هناک خمس روایات فی القسم الثانی، ویصحّ الاستدلال بها لإثبات بکاء المعصومین علی أهل البیت(علیهم السّلام) .

القسم الثالث: الروایات التی أطلقت جواز البکاء علی أیّ میّت

اشارة

مضافاً إلی الروایات التی مرّت بنا فی جواز البکاء علی المعصومین(علیهم السّلام) خاصّة، فهناک روایات کثیرة تدلّ علی جواز البکاء علی المیت مطلقاً، وهی روایات کثیرة جدّاً إلی درجة أنّ الشیخ محمد تقی الآملی قال بوجود التواتر المعنوی فی روایات جواز البکاء علی المیت⁽¹⁾، وسنحقّق هذه الروایات فی المباحث القادمة⁽²⁾. وبما أنّ هذه الروایات مطلقة فهی تشمل المعصومین(علیهم السّلام) أیضاً، أی: إنّ هذه الروایات المتواترة تدلّ

علی جواز البکاء علی المعصومین(علیهم السّلام) ؛ لأنّ إطلاقها یعم الحکم علی المعصومین(علیهم السّلام) وغیرهم.

تنبیه: کلامٌ حول التباکی

إنّ التباکی من مصادیق إقامة العزاء علی مصائب أهل البیت(علیهم السّلام) ، وقد صرّحت الروایات بهذا الأمر⁽¹⁾

«وقَالَ: ابن طَاوُوسٍ رُوِیَ عَن آلِ الرَّسُولِ(علیهم السّلام) أَنَّهُم قَالُوا: ... وَمَن بَکَی وَأَبکَی وَاحِداً فَلَهُ الجَنَّةُ وَمَن تَبَاکَی فَلَهُ الجَنَّةُ». المجلسی، محمد باقر، بحار الأنوار: ج 44، ص288.

«وَحُکِیَ أَنَّ مُوسَی بنَ عِمرَان(علیهماالسّلام)... قَالَ: یَا رَبِّ، وَمَنِ الحُسَینُ...؟ قَالَ لَهُ: ...وَاعلَم أَنَّهُ مَن بَکَی عَلَیهِ أَو أَبکَی أَو تَبَاکَی حَرَّمتُ جَسَدَهُ عَلَی النَّارِ». المجلسی، محمد باقر، بحار الأنوار: ج44، ص308.

الطائفة الثانیة: الروایات التی تدلّ علی جواز إقامة العزاء باللطم - روایتان

اشارة

نکتفی بذکر روایتین من الطائفة الثانیة.

الروایة الأُولی: معتبرة جابر مدعومة بصحیحة معاویة

اشارة

«عِدَّةٌ مِن أَصحَابِنَا، عَن سَهلِ بنِ زِیَادٍ⁽²⁾، عَن أَحمَدَ بنِ مُحَمَّدِ بنِ أَبِی نَصرٍ وَالحَسَنِ بنِ

عَلِیٍّ⁽¹⁾جَمِیعاً، عَن أَبِی جَمِیلَةٍ⁽²⁾

وکذلک قال المحدّث النوری: «ولا أدری کیف یحتمل الوضع والکذب مع روایة عیون الطائفة عنه کثیراً... ویؤیّده أنّ الشیخ ذکره فی الفهرست، وعدّه من أصحاب الصادق(علیه السّلام)، ولم یضعفه.». المحدّث النوری، المیرزا حسین، خاتمة المستدرک: ج‌4، ص309. اُنظر: الطوسی، محمد بن الحسن، (رجال الطوسی): ص308.

دراسة سند الروایة الأُولی

یوجد فی سند هذه الروایة رواة اختلف الفقهاء فی وثاقتهم، ولکن یمکن الاستعانة بالقرائن التی مرّت فی هامش سند الروایة لتصحیحه؛ وبالتالی تکون الروایة معتبرة.

دراسة دلالة الروایة الأُولی

اعتبر الإمام الصادق(علیه السّلام) فی هذه الروایة أنّ لطم الوجه أحد مصادیق الجزع، وإذا ضممنا هذه الروایة إلی صحیحة معاویة بن وهب نتوصّل إلی جواز ضرب الجسد (اللطم) فی مصیبة الإمام الحسین(علیه السّلام).

صحیحة معاویة بن وهب

«الحَسَنُ بنُ مُحَمَّدٍ الطُّوسِیُّ فِی أَمَالِیهِ، عَن أَبِیهِ (مُحَمّدِ بنِ الحَسَنِ بنِ عَلِی الطُّوسی)، عَنِ المُفِیدِ، عَنِ ابنِ قُولَوَیهِ، عَن أَبِیهِ، عَن سَعدٍ(سَعدِ بنِ عَبدِ اللهِ القُمّی)، عَن أَحمَدَ بنِ مُحَمَّدٍ، عَنِ الحَسَنِ بنِ مَحبُوبٍ، عَن أَبِی مُحَمَّدٍ الأَنصَارِیِّ، عَن مُعَاوِیَةَ بنِ وَهبٍ، عَن أَبِی عَبدِ اللهِ(علیه السّلام) فِی حَدِیثٍ قَالَ: کُلُّ الجَزَعِ وَالبُکَاءِ مَکرُوهٌ سِوَی الجَزَعِ وَالبُکَاءِ عَلَی الحُسَینِ(علیه السّلام)»⁽¹⁾.

دراسة سند صحیحة معاویة

هذه الروایة کلّ رواتها إمامیون ثقات؛ فهذه الروایة صحیحة⁽²⁾

الجواب: یمکن الإجابة عن الإشکال المتقدّم بأمور:

أولاً: لم تبثت وثاقة نصر بن صباح نفسِه بل قد ذمه النجاشی. النجاشی، أحمد بن علی، فهرست أسماء مصنِّفی الشیعة: ص428. والکشی نفسه. اُنظر: الطوسی، محمد بن الحسن، اختیار معرفة الرجال (رجال الکشی): ص18. وصرّح بذلک العلّامة فی الخلاصة حیث قال: «نصر ضعیف عندی لا أعتبر بقوله». العلّامة الحلّی، الحسن بن یوسف، خلاصة الأقوال: ص267.

ثانیاً: أشار محمد بن عبد الجبار - ضمن روایة - إلی أبی محمد الأنصاری قائلاً: «وکان خیّراً». الکلینی، محمد بن یعقوب، الکافی: ج3، ص127.

ثالثاً: قال النجاشی عن أبی محمد الأنصاری: «من شیوخ أصحابنا». النجاشی، أحمد بن علی، فهرست أسماء مصنِّفی الشیعة: ص218.

دراسة دلالة صحیحة معاویة

هذه الروایة تدلّ بوضوح علی أنّ لطم الوجه من مصادیق الجزع، وإذا ضممنا هذه الروایة إلی صحیحة معاویة بن وهب، یتّضح أنّ ضرب الجسد (اللطم) فی مصیبة الإمام الحسین(علیه السّلام) جائز.

الروایة الثانیة: معتبرة خالد بن سدیر

اشارة

«وَذَکَرَ أَحمَدُ بنُ مُحَمَّدِ بنِ دَاوُدَ القُمِّیِّ فِی نَوَادِرِهِ، قَالَ: رَوَی مُحَمَّدُ بنُ عِیسَی (بنِ عُبَیدٍ) عَن أَخِیهِ جَعفَرِ بنِ عِیسَی، عَن خَالِدِ بنِ سَدِیر أَخِی حَنَانِ بنِ سَدِیر، قَالَ: سَأَلتُ أَبَا عَبدِ اللهِ(علیه السّلام) عَن رَجُلٍ شَقَّ ثَوبَهُ عَلَی أَبِیهِ... فَقَالَ: لاَ بَأسَ بِشَقِّ الجُیُوبِ قَد شَقَّ مُوسَی بنُ عِمرَان(علیهماالسّلام) عَلَی أَخِیهِ هَارُون(علیه السّلام)... وَقَد شَقَقنَ الجُیُوبَ وَلَطَمنَ الخُدُودَ الفَاطِمِیَّاتُ عَلَی الحُسَینِ بنِ عَلِیٍّ(علیهماالسّلام)، وَعَلَی مِثلِهِ تُلطَمُ الخُدُودُ وَتُشَقُّ الجُیُوبُ»⁽¹⁾.

دراسة سند الروایة الثانیة

لا علّة فی سند هذه الروایة إلّا وجود خالد بن سدیر، فهو لم یوثّق فی کتب الرجال إلّا أنّ السیّد الخوانساری قال فی کتابه جامع المدارک: «ولا شی‌ء فی اللّطم علی الخدود سوی الاستغفار والتوبة... المنجبر بالعمل»⁽²⁾. وکما هو ثابت فی علم الأُصول ومشهور بین الفقهاء، فإنّ ضعف السند ینجبر بعمل الأصحاب. إذن؛ لا مشکلة فی هذا السند والروایة معتبرة.

دراسة دلالة الروایة الثانیة

لقد صرّحت هذه الروایة بجواز اللطم، واستشهد الإمام(علیه السّلام) بما فعله أهل بیت

الإمام الحسین(علیه السّلام) حیث إنّهن لطمنَ علی الإمام الحسین(علیه السّلام)، ولو کان اللطم حراماً لما ذکره الإمام فی مقام الاستشهاد والتأیید.

إشکال: رُوی فی کتب المقاتل أنّ سیّد الشهداء(علیه السّلام) أوصی أُخته السیدة زینب(علیهاالسّلام) وأهل بیته قائلاً:

«یَا أُختَاهُ، یَا أُمَّ کُلثُوم، وَأنتَ یَا زَینَبُ، وَأنتَ یَا فَاطِمَةُ، وَأنتَ یَا رُبَابُ، اُنظُرنَ إذَا أنَا قُتِلتُ فَلاَ تَشقُقنَ عَلَیَّ جَیباً، وَلاَ تَخمِشنَ عَلَیَّ وَجهاً»⁽¹⁾.

الجواب:

أوّلاً: هذه الروایة لیست مسندة، فضلاً عن کونها معتبرة، فما ذُکر فی المقاتل مرسل، وإذا کانت عندنا روایة معتبرة تدلّ علی الجواز فلا یُلتفت إلی کلام یفتقد السند.

ثانیاً: لو فُرضت صحّة هذه الروایة وتعارضت مع الروایة التی ذکرناها فمقتضی القاعدة أن نحمل روایة النهی علی عدم إظهار الذلّة أمام الأعداء، وهذا لا یضرّ ببحثنا، أی: أصل جواز إقامة العزاء باللطم.

کما أنّ هناک روایات تدلّ علی استحباب إقامة العزاء، بل وتؤکّد استحبابها وسنذکرها فی النظریتین الثانیة والثالثة، وهذه الروایات لها دلالة التزامیة علی جواز إقامة العزاء؛ لأنّ الاستحباب والاستحباب المؤکّد یتفرعان علی الجواز.

النتیجة: ذکرنا فی الطائفة الثانیة روایتین معتبرتین لا مشکلة سندیة فیهما؛ وبالتالی یصح التمسّک بهما.

نتیجة البحث فی النظریة الأُولی

لقد ذکر الدلیل علی النظریة الأُولی (جواز إقامة العزاء) بثلاثة مواضع من کلام الفقهاء (صوم عاشوراء، البکاء فی الصلاة، ولبس السواد)، کما ذکرنا لها دلیلاً من القرآن الکریم ودلالته تامّة، وأشرنا إلی طائفتین من الروایات التی تدلّ علی أنّ النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) وبعض أهل بیته(علیهم السّلام) أقاموا العزاء علی سائر المعصومین(علیهم السّلام) بالبکاء والجزع واللطم و... إذن؛ نستنتج أنّ إقامة العزاء علی المعصوم(علیه السّلام) جائز.

النظریة الثانیة: استحباب إقامة العزاء

اشارة

ذهب کثیر من الفقهاء إلی أنّ البکاء علی مصائب أهل البیت(علیهم السّلام) مستحب، فهو نوع من إقامة العزاء علیهم. قال الحرّ العاملی فی هدایة الأُمّة: «یستحبّ البکاء لمصابهم(علیهم السّلام) »⁽¹⁾. کما أفرد لهذا الموضوع باباً فی وسائل الشیعة یحمل عنوان: «بَابُ اسْتِحْبَابِ الْبُکَاءِ لِقَتْلِ الحُسَیْن(علیه السّلام) وَمَا أَصَابَ أَهْلَ الْبَیْتِ(علیهم السّلام) »⁽²⁾.

قال المولی محمد النراقی فی کتاب مشارق الأحکام: «ما ورد فی متظافرة الأخبار، من استحباب البکاء والإبکاء علی الحسین(علیه السّلام)»⁽³⁾. کما قال الملّا حبیب الله الکاشانی فی کتاب ذریعة الاستغناء: «البکاء علی الحسین(علیه السّلام) وسائر المظلومین من أهل البیت(علیهم السّلام) وأصحابهم والتفجّع فی مصائبهم ورزایاهم أمر مطلوب شرعاً؛ لتواتر الأخبار بالحثّ علیه»⁽⁴⁾. ویظهر من قوله: «مطلوب شرعاً» أنّه یعتبر البکاء مستحبّاً.

وقال المحدّث البحرانی فی الحدائق ما نصّه: «لیس فی شی‌ء من أفراد البکاء ما یوجب الثواب الجزیل والأجر الجمیل مثل البکاء علیه والبکاء علی آبائه وأبنائه(علیهم السّلام) »⁽¹⁾.

وقال آل عصفور البحرانی فی کتاب سداد العباد، باب مبطلات الصلاة: «الأوّل: فی مبطلاتها... والبکاء علی میّت، ما لم یکن مندوباً للبکاء علیه کالبکاء علی الحسین(علیه السّلام) ومَن ضاهاه، فهو کالبکاء من خشیة الله فی الثواب والأجر»⁽²⁾.

وقال المولی أحمد النراقی فی مستند الشیعة ما نصّه: «ما فی بعض أخبارنا من أنّ کلّ بکاء مکروه سوی البکاء علی الحسین(علیه السّلام) مبالغة فی عظم أجره»⁽³⁾. ویُستفاد من کلامه أنّ البکاء علی الإمام الحسین(علیه السّلام) مستحبّ؛ لأنّه قال: «مبالغة فی عظم أجره». وإذا ترتّب الثواب علی عمل رغم عدم وجوبه، فنستنتج أنّه مستحبّ.

قال کاشف الغطاء: «وأحسن الأعمال وأنزهها فی ذکری الحسین السبط(علیه السّلام) هو النیاحة والندبة والبکاء لریحانة الرسول(صلّی الله علیه و آله وسلّم )»⁽⁴⁾. وظاهر هذه العبارة أنّ البکاء علی الإمام الحسین(علیه السّلام) مستحبّ.

ولقد عقد العلّامة المجلسی باباً فی کتاب بحار الأنوار لاستحباب البکاء علی الإمام الحسین وسائر المعصومین(علیهم السّلام) وسمّاه: «باب ثواب البکاء علی مصیبته ومصائب سائر الأئمة(علیهم السّلام) ...»⁽⁵⁾. ثمّ قال بعد نقل أحد الأحادیث بأنّه: «ویدلّ علی استحباب النوحة»⁽⁶⁾.

وکما سیأتی فی المباحث القادمة، فقد قالت جماعة من العلماء: بأنّ البکاء علی المیّت المؤمن مستحبّ، وفی المورد الذی تکون المصیبة سبباً لشدّة الحزن والبکاء مسکناً للحزن⁽¹⁾. منهم العلّامة المجلسی فی بحار الأنوار⁽²⁾، الحرّ العاملی فی هدایة الأُمّة⁽³⁾ووسائل الشیعة⁽⁴⁾، والشیخ محمد حسن النجفی فی نجاة العباد⁽⁵⁾، والنراقی فی مستند الشیعة⁽⁶⁾، والسید الیزدی فی العروة⁽⁷⁾.

ویتّضح من کلمات هؤلاء العظام أنّ البکاء علی الأئمة(علیهم السّلام) مستحبّ بطریق أوْلی؛ لأنّهم المصداق الحقیقی للمؤمن، وکذلک الحزن علیهم ولا سیّما الإمام الحسین(علیه السّلام) شدید جدّاً؛ لأنّهم أرکان الدین وقُتلوا مظلومین واستُشهدوا بأُسلوب فظیع.

الاستدلال علی النظریة الثانیة: دلیلان

اشارة

استدلّ العلماء بمجموعة من الآیات والروایات لاستحباب البکاء علی المعصومین(علیهم السّلام) :

الدلیل الأوّل: آیتان من القرآن

اشارة

نذکر آیتین من القرآن الکریم لإثبات استحباب إقامة العزاء علی المعصومین(علیهم السّلام) :

الآیة الأُولی: تعظیم حرمات الله

اشارة

«ذَلِکَ وَمَنْ یُعَظِّمْ حُرُمَاتِ اللَّهِ فَهُوَ خَیْرٌ لَهُ عِنْدَ رَبِّهِ » ⁽¹⁾.

تقریب الاستدلال بالآیة الأُولی

أوّلاً: لا بدّ من بیان مقدّمة: وردت کلمة: «حُرُماتِ» فی هذه الآیة الشریفة وهی جمع الحرمة، وقد جاء فی لسان العرب: «الحُرُماتُ جمع حُرْمَة... الحُرْمَةُ: ما لا یَحِلُّ لک انتهاکه»⁽²⁾.

ولقد ذکرت کتب التفسیر روایة فی ذیل هذه الآیة، فیها یسأل الراوی عن معنی الحرمات فی هذه الآیة الشریفة فیقول(علیه السّلام): «هی ثلاث حرمات واجبة، فمن قطع منها حرمة فقد أشرک بالله. الأُولی: انتهاک حرمة الله فی بیته الحرام، والثانیة: تعطیل الکتاب والعمل بغیره، والثالثة: قطیعة ما أوجب الله من فرض مودتنا وطاعتنا»⁽³⁾.

إذن؛ یتّضح من هذه الروایة أنّ محبّة ومودّة أهل البیت(علیهم السّلام) من حرمات الله، بمعنی أنّه لا یجوز انتهاک حرماتهم، وقطع مودّتهم موجبٌ للشرک.

ونقول علی ضوء هذه المقدّمة: من جهة أنّ مودّة رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) وأهل بیته(علیهم السّلام) من الأُمور التی یعتبرها الإسلام من حرمات الله ولا یجوز انتهاکها. ومن جهة أُخری تدلّ الآیة الشریفة علی استحباب تعظیم حرمات الله، لإطلاق الخیر علیه، وبالتالی یستحبّ تعظیم رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) وأهل بیته(علیهم السّلام) ومودّتهم.

ولا شکّ فی أنّ إقامة العزاء علی الأئمة(علیهم السّلام) تُعتبر تعظیماً لهم وتعبیراً عن حبّنا

ومودّتنا لهم. فبکاؤنا علی مصائب المعصومین(علیهم السّلام) هو فی الواقع احترامهم وتعظیمهم وتعبیر عن حبّنا لهم؛ فنستنتج من هذه الآیة الکریمة أنّ إقامة العزاء علی أهل البیت(علیهم السّلام) مستحبّ شرعاً.

الآیة الثانیة: مودّة أهل البیت(علیهم السّلام)

اشارة

« قُلْ لَا أَسْأَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْرًا إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبَی » ⁽¹⁾.

تقریب الاستدلال بالآیة الثانیة

کلمة «المودّة» مشتقّة من مادّة (ودد) وتعنی المحبّة⁽²⁾، هذه الآیة الکریمة تبیّن لنا أنّ أجر رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) مودّة أهل بیته(علیهم السّلام) ، وهو أمرٌ محبوب عند الله، ولا شکّ فی أنّ إقامة العزاء فی مصائب أهل بیت النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) من أظهر مصادیق المودّة لهم، وبتعبیرٍ آخر: إنّنا نواسی أهل بیت النبی(علیهم السّلام) بإقامة العزاء؛ لأنّنا نحبّهم ونرید أن نعبّر عن مودّتنا لهم.

وعلی ضوء ذلک؛ فإنّ إقامة العزاء من مظاهر المودّة لأهل البیت(علیهم السّلام) وهو أمر محبوب عند الله تعالی وله رجحان، وهکذا تدلّ الآیتان المذکورتان بوضوح علی استحباب إقامة العزاء علی المعصومین(علیهم السّلام) .

الدلیل الثانی: الروایات - سبع طوائف

اشارة

استدلّ بطوائف من الروایات لإثبات استحباب إقامة العزاء علی المعصومین(علیهم السّلام) :

الطائفة الأُولی: الروایات الدالّة علی کراهة الجزع إلاّ علی الإمام الحسین(علیه السّلام) - روایة واحدة

اشارة

نکتفی بذکر روایة صحیحة واحدة من هذه الطائفة:

صحیحة معاویة بن وهب

سبق الکلام فی صحیحة معاویة ⁽¹⁾، وقد بحثناها من ناحیة السند وقلنا: إنّها روایة صحیحة السند⁽²⁾.

دراسة دلالة صحیحة معاویة

استدلّ النراقی بهذه الروایة فی کتابه مستند الشیعة، حیث قال: «ما فی بعض أخبارنا من أنّ کلّ بکاء مکروه سوی البکاء علی الحسین(علیه السّلام) مبالغة فی عظم أجره»⁽³⁾.

ولا یخفی أنّ هذا الاستنباط لا یصحّ إلّا إذا فسّرنا الروایة اعتماداً علی روایات أُخری، فهذه الروایة وحدها لا تدلّ علی الاستحباب وعظم الأجر، نعم إذا لاحظنا هذه الروایة مع سائر الروایات الواردة فی إقامة العزاء علی الإمام الحسین(علیه السّلام) نستنتج أنّها لیست مکروهة فحسب، بل مستحبّة أیضاً.

تنبیه: حدّ الجزع ومقداره

تدلّ صحیحة معاویة بن وهب مع سائر الروایات علی جواز البکاء والجزع علی الإمام الحسین(علیه السّلام) بل واستحبابهما. والسؤال المطروح هنا: ما هو حدّ الجزع ومقداره؟

وقد جاء الجواب عن هذا السؤال فی روایة جابر عن الإمام الباقر(علیه السّلام).

معتبرة جابر بن یزید

سبق البحث فی سند روایة جابر⁽¹⁾، واتضح أنّها روایة معتبرة السند⁽²⁾.

دراسة دلالة معتبرة جابر

هذه الروایة تدلّ بوضوح علی أنّ الجزع هو الصراخ بالویل والحزن والبکاء ولطم الوجه والصدر وجزّ الشعر من النواصی. فإذا ضممنا هذه الروایة إلی الروایات الدالّة علی جواز الجزع نستنتج أنّ جمیع هذه الأعمال جائزة عند إقامة العزاء علی الإمام الحسین(علیه السّلام)، بل ومستحبّة أیضاً.

النتیجة: استدللنا بروایة صحیحة واحدة من الطائفة الأُولی، ودلالتها علی الاستحباب تامّة.

الطائفة الثانیة: دعاء الإمام(علیه السّلام) لمَن یقیمون العزاء - روایة واحدة

اشارة

نکتفی بذکر روایة صحیحة واحدة من هذه الطائفة أیضاً:

صحیحة عقبة بن خالد - دعاء الإمام الصادق(علیه السّلام) للباکین علی الإمام الحسین(علیه السّلام)

«حَدّثَنِی مُحَمَّدُ بنُ مَسعُودٍ، قَالَ: حَدّثَنِی عَبدُ اللهِ بنُ مُحَمَّدٍ، عَنِ الوَشَّاءِ، قَالَ: حَدّثَنَا عَلِیُّ بنُ عُقبَةٍ عَن أَبِیهِ قَالَ: قُلتُ لِأَبِی عَبدِ الله(علیه السّلام): إِنَّ لَنَا خَادِماً لَا تَعرِفُ مَا نَحنُ عَلَیهِ فَإِذَا أَذنَبَت ذَنباً وَأَرَادَت أَن تَحلِفَ بِیَمِینٍ قَالَت: لاَ! وَحَقِّ الَّذِی إِذَا ذَکَرتُمُوهُ بَکَیتُم. قَالَ: فَقَالَ:

رَحِمَکُمُ الله مِن أَهلِ البَیت»⁽³⁾.

دراسة سند صحیحة عقبة

جمیع رواة السند من الإمامیین الثقات، ولا مشکلة سندیة فیها.

دراسة دلالة صحیحة عقبة

ظاهر الروایة أنّ الذی یُبکی علیه هو الإمام الحسین(علیه السّلام) والإمام الصادق(علیه السّلام) یدعو لهم. وهذا نوع من التأیید والتقریر لفعلهم.

إذن؛ الإمام(علیه السّلام) أیّد إقامة العزاء ودعا لمَن یقیمون العزاء، وهذا الدعاء یدلّ علی استحباب فعلهم، وإلّا فما معنی أن یدعو الإمام(علیه السّلام) لشخص لأنّه قام بفعل مباح؟!

النتیجة: ذکرنا روایة صحیحة السند من الطائفة الثانیة، ودلالة هذه الروایة علی الاستحباب تامة.

الطائفة الثالثة: الروایات الدالة علی ثواب البکاء - ثمان روایات

اشارة

نکتفی فی الطائفة الثالثة بذکر ثمان روایات تدلّ علی ثواب البکاء:

الروایة الأُولی: معتبرة ریّان بن شبیب

اشارة

«حَدّثَنَا مُحَمَّدُ بنُ عَلِیٍّ مَاجِیلَوَیه⁽¹⁾(رحمه الله)، قَالَ: حَدّثَنَا عَلِیُّ بنُ إِبرَاهِیم بنِ هَاشِمٍ، عَن أَبِیه⁽²⁾

قول النجاشی: له کتب، أوّل مَن نشر حدیث الکوفیین بقم. اُنظر: النجاشی، أحمد بن علی، فهرست أسماء مصنِّفی الشیعة: ص16. وذکر فی منتهی المقال قرائن کثیرة فی توثیقه. اُنظر: المازندرانی، محمد بن إسماعیل، منتهی المقال: ج‌1، ص215. وقال العلّامة: «والأرجح قبول قوله». العلّامة الحلّی، الحسن بن یوسف، خلاصة الأقوال: ص4. ولقد وثّقه ابن طاووس وادّعی الإجماع علی وثاقته، وتبلغ روایاته (6414) روایة فی الکتب الأربعة، ولا یوجد فی الرواة مثله فی کثرة الروایة.

أقول: بل هو فوق الثقة، یعلم ممّا وصفوه به من الکلمات. اُنظر: الترابی الشهرضائی، أکبر، الموسوعة الرجالیة المیسرة: ص34.

یَا بنَ شَبِیبٍ، إِن کُنتَ بَاکِیاً لِشَی‌ءٍ فَابکِ لِلحُسَینِ بنِ عَلِیِّ بنِ أَبِی طَالِبٍ(علیهماالسّلام)؛ فَإِنَّهُ ذُبِحَ کَمَا یُذبَحُ الکَبشُ... یَا بنَ شَبِیبٍ، إِن بَکَیتَ عَلَی الحُسَین(علیه السّلام) حَتَّی تَصِیرَ دُمُوعُکَ عَلَی خَدَّیکَ غَفَرَ اللهُ لَکَ کُلَّ ذَنبٍ أَذنَبتَهُ، صَغِیراً کَانَ أَو کَبِیراً قَلِیلاً کَانَ أَو کَثِیراً... یَا بنَ شَبِیبٍ، إِن سَرَّکَ أَن تَکُونَ مَعَنَا فِی الدَّرَجَاتِ العُلَی مِنَ الجِنَانِ فَاحزَن لِحُزنِنَا وَافرَح لِفَرَحِنَا...»⁽¹⁾.

دراسة سند الروایة الأُولی

لا توجد علّة فی سند هذه الروایة، ولکن هناک بحث فی اثنین من الرواة، الأوّل محمّد بن علی ماجیلویه الذی اختُلف فی وثاقته، والثانی إبراهیم بن هاشم الذی لا یوجد نصّ خاصّ فی توثیقه. ولکن کما قلنا فی هامش سند الروایة: إنّ هناک قرائن یمکن الاعتماد علیها لتوثیق هذین الراویین.

الروایة الثانیة: المعتبرة الأُولی لحسن بن علی بن فضّال

اشارة

«حَدّثَنَا مُحَمّدُ بنُ إبرَاهِیم بنِ إسحَاقِ (الطّالِقَانِی)⁽²⁾، قَالَ: أخبَرَنَا أحمَدُ بنُ مُحَمّدِ

الهَمِدَانِیّ⁽¹⁾، عَن عَلِی بنِ الحَسَنِ بنِ عَلِی بنِ فَضّالٍ⁽²⁾، عَن أبِیه⁽³⁾، عَن أبِی الحَسَنِ عَلِی بنِ مُوسَی الرّضَا(علیهماالسّلام) قَالَ: ... وَمَن کَانَ یَومُ عَاشُورَاء یَومَ مُصِیبَتِه وَحُزنِهِ وَبُکَائِهِ جَعَلَ اللهُ(عزوجل) یَومَ القِیَامَةِ یَومَ فَرَحِهِ وَسُرُورِهِ...»⁽⁴⁾.

دراسة سند الروایة الثانیة

لا علّة فی سند هذه الروایة، ولکن هناک خلاف فی بعض رواتها، وکما قلنا فی سند الروایة السابقة: هناک قرائن تفید وثاقتهم. إذن؛ لا علّة فی سند الروایة، وهی روایة معتبرة.

الروایة الثالثة: المعتبرة الثانیة لحسن بن علی بن فضّال

اشارة

«حَدّثَنَا مُحَمّدُ بنُ إبرَاهِیم بنِ إسحَاقِ(رحمه الله)، قَالَ: أخبَرَنَا أحمَدُ بنُ مُحَمّدِ الهَمِدَانِیّ عَن عَلِی بنِ الحَسنِ بنِ عَلِی بنِ فَضّالِ، عَن أبِیهِ قَالَ: قَالَ الرّضَا(علیه السّلام): مَن تَذَکّرَ مُصَابَنَا وَبَکَی لِمَا ارتُکِبَ مِنّا کَانَ مَعَنَا فِی دَرَجَتِنَا یَومَ القِیَامَةِ، وَمَن ذُکِّرَ بِمُصَابِنَا فَبَکَی وَأبکَی لَم تَبکِ عَینُهُ یَومَ تَبکِی العُیوُن...»⁽⁵⁾.

دراسة سند الروایة الثالثة

سند هذه الروایة کسند الروایة الثانیة تماماً. إذن؛ الکلام الذی قلناه هناک ینطبق علی

هذا السند أیضاً، فلا مشکلة فی السند والروایة معتبرة.

الروایة الرابعة: المعتبرة الأُولی لمحمّد بن مسلم

اشارة

«حَدّثَنَا أبِی قَالَ: حَدّثَنَا سَعدُ بنُ ­عَبدِ اللهِ، قَالَ: حَدّثَنِی مُحَمّدُ بنُ عِیسَی بنِ عُبَیدِ الیَقطِینِی⁽¹⁾

وقال العلّامة فی الخلاصة بأنّ روایاته مقبولة. اُنظر: العلّامة الحلّی، الحسن بن یوسف، خلاصة الأقوال: ص141.

وکذا قال المحقّق الخوئی: «إنّ تضعیف الشیخ کما هو صریح کلامه هنا وفی فهرسته، مبنی علی استثناء الصدوق وابن الولید إیّاه من جملة الرجال الذین روی عنهم صاحب نوادر الحکمة، والذی ظهر لنا من کلامهما أنّهما لم یناقشا فی محمد بن عیسی بن عبید نفسه». الخوئی، أبو القاسم، معجم رجال الحدیث: ج17، ص116.

إلّا أنّه ثقة حسب رأی محقّقی الرجال؛ فهناک قرائن علی وثاقته منها: قول الصدوق فی الفقیه بصحة الروایة التی رواها فی زیارة الحسین(علیه السّلام). اُنظر: الصدوق، محمد بن علی، مَن لایحضره الفقیه: ج2، ص597 و598 وج4، ص484. وقد مال الوحید إلی الإعتماد علیه بل وثاقته. اُنظر: المازندرانی، محمد بن إسماعیل، منتهی المقال: ج5، ص236. وقع فی (82) مورداً فی الکتب الأربعة عمدتها فی الکافی. اُنظر: الترابی الشهرضائی، أکبر، الموسوعة الرجالیة المیسرة: ص369.

ولکن بناءً علی المختار عند المحققین أنّه ثقة؛ وهناک قرائن علی وثاقته منها: للصدوق إلیه طریق. اُنظر: الصدوق، محمد بن علی، مَن لایحضره الفقیه: ج2، ص90.

روی عنه ابن أبی عمیر بسندٍ صحیح. اُنظر: الکلینی، محمد بن یعقوب، الکافی: ج3، ص104. وقال الوحید: «هو کثیر الروایة وأکثرها مقبولة». الترابی الشهرضائی، أکبر، الموسوعة الرجالیة المیسرة: ص128.

مُسلِمٍ، عَن أبِی عَبد اللهِ(علیه السّلام)، قَالَ: حَدّثَنِی أبِی(علیه السّلام)، عَن جَدّی(علیه السّلام)، عَن آبَائِه(علیهم السّلام) : أنّ أمِیرَ المُؤمِنِین(علیه السّلام) عَلَّمَ أَصحَابَهُ فِی مَجلِسٍ وَاحِدٍ أَربَعَمِائَةِ بَابٍ مِمَّا یَصلُحُ لِلمُؤمِنِ فِی دِینِهِ ودُنیَاهُ قَالَ(علیه السّلام): ... کُلُّ عَینٍ یَومَ القِیَامَةِ بَاکِیَةٌ وَکُلُّ عَینٍ یَومَ القِیَامَةِ سَاهِرَةٌ ⁽¹⁾إِلاَّ عَینَ مَنِ اختَصَّهُ اللهُ بِکَرَامَتِهِ وَبَکَی عَلَی مَا یُنتَهکُ مِنَ الحُسَینِ(علیه السّلام) وآلِ مُحَمَّد(علیهم السّلام) ...»⁽²⁾.

دراسة سند الروایة الرابعة

فی سند هذه الروایة محمّد بن عیسی بن عبید، والقاسم بن یحیی بن الحسن، والحسن بن راشد مولی بنی العبّاس، وقد وردت فیهم تضعیفات، إلّا أنّ هناک قرائن یمکن الاعتماد علیها لتوثیقهم، فعلی ضوء القرائن التی مرّت فی هامش سند الروایة لا مشکلة فی هذا السند والروایة معتبرة.

الروایة الخامسة: المعتبرة الثانیة لمحمّد بن مسلم

اشارة

«حَدّثَنِی الحَسَنُ بنُ عَبدِ الله بنِ مُحَمّدِ بنِ عِیسیَ، عَن أبِیهِ⁽³⁾، عَنِ الحَسَنِ بنِ مَحبُوبٍ، عَن

العَلاءِ بنِ رَزِینٍ، عَن مُحَمّدِ بنِ مُسلِمٍ، عَن أبِی جَعفَرٍ(علیه السّلام) قَالَ: کَانَ عَلِیُّ بنُ الحُسَینِ(علیهماالسّلام) یَقُولُ: أَیُّمَا مُؤمِنٍ دَمَعَت عَینَاهُ لِقَتلِ الحُسَینِ بنِ عَلِی(علیهماالسّلام) دَمعَةً حَتَّی تَسِیلَ عَلَی خَدِّهِ بَوَّأَهُ اللهُ بِهَا فِی الجَنَّةِ غُرَفاً یَسکُنُهَا أَحقَاباً، وَأَیُّمَا مُؤمِنٍ دَمَعَت عَینَاهُ دَمعاً حَتَّی یَسِیلَ عَلَی خَدِّهِ لِأَذیً مَسَّنَا مِن عَدُوِّنَا فِی الدُّنیَا بَوَّأَهُ اللهُ مُبَوَّأَ صِدق‌ٍ...»⁽¹⁾.

دراسة سند الروایة الخامسة

إنّ رواة السند کلّهم إمامیون ثقات، بل إنّ بعضهم من أصحاب الإجماع⁽²⁾

الرأی الثالث: تدلّ علی وثاقة أصحاب الاجماع خاصّة، وهم اثنان وعشرون راویاً، ولا تدلّ علی أیّ مطلبٍ آخر». الترابی الشهرضائی، أکبر، پژوهشی در علم رجال (تحقیق فی علم الرجال): ص231.

الحسن بن عبد الله من مشایخ ابن قولویه بلا واسطة، وهو شهد بوثاقة جمیع مشایخه بلا واسطة. ولکن یوجد فی السند راوٍ واحد قد یشکّل علّة للسند، وهو عبد الله بن محمّد والد الحسن بن عبد الله، حیث لم یرد فیه توثیق خاص فی کتب الرجال. ولکن کما مرّ فی هامش سند الروایة توجد قرائن تدلّ علی وثاقته. إذن؛ هذه الروایة معتبرة السند.

الروایة السادسة: روایة ابن عبّاس

اشارة

«حَدّثَنَا عَلِیُّ بنُ أحمَدِ بنِ مُوسَی الدّقَاقِ(رحمه الله)، قَالَ: حَدّثَنَا مُحَمّدُ بنُ أبِی عَبدِ اللهِ الکُوفِیّ، قَالَ: حَدّثَنَا مُوسَی بنُ عِمرَانِ النّخَعِی، عَن عَمّهِ الحُسَینِ بنِ یَزیِدِ النّوفِلِیّ، عَن الحَسَنِ بنِ عَلِی بنِ أبِی حَمزَةٍ، عَن أبِیهِ، عَن سَعیدِ بنِ جُبَیرٍ، عَن ابنِ عَبّاسٍ قَالَ: إنّ رَسُولَ الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) کَانَ جَالِساً ذَاتَ یَومٍ إذ أقبَلَ الحَسَنُ(علیه السّلام) فَلمّا رَآهُ بَکَی ثُمّ قَالَ: ... وأمّا الحَسَنُ(علیه السّلام)... فَمَن بَکَاهُ لَم تَعمَ عَینُهُ یَومَ تَعمَی العُیُونُ، وَمَن حَزِنَ عَلَیهِ لَم یَحزَن قَلبُهُ یَومَ تَحزَنُ القُلُوب...»⁽¹⁾.

دراسة سند الروایة السادسة

فی سند هذه الروایة الحسن بن علی بن أبی حمزة، وهو لم یوثّق⁽²⁾.

الروایة السابعة: روایة أبی بصیر

اشارة

«حَدّثَنِی أبِی، عَن سَعدِ بنِ عَبدِ اللهِ، عَن الحَسَنِ بنِ مُوسَی الخَشّابِ، عَن إسمَاعِیلِ بنِ مِهرَان، عَن عَلِی بنِ أبِی حَمزَةٍ، عَن أبِی بَصِیرٍ، قَالَ: قَالَ أبُو عَبدِ الله(علیه السّلام): قَالَ الحُسَینُ بنُ عَلیٍ(علیهماالسّلام): أَنَا قَتِیلُ العَبرَةِ لاَ یَذکُرُنِی مُؤمِنٌ إِلاَّ استَعبَرَ»⁽³⁾.

دراسة سند الروایة السابعة

فی سند هذه الروایة الحسن بن موسی الخشّاب، ولم یرد فیه توثیق.

الروایة الثامنة: روایة إبراهیم

اشارة

«حَدّثَنَا جَعفَرُ بنُ مُحَمّدِ بنِ مَسرُورٍ(رحمه الله)، قَالَ: حَدّثَنَا الحُسَینُ بنُ مُحَمّدِ بنِ عَامِرٍ، عَن عَمّهِ عَبدِ الله بنِ عَامِر (الأشعَرِی)، عَن إبرَاهِیمَ بنِ أبِی مَحمُودٍ، قَالَ: قَالَ الرّضَا(علیه السّلام): ... فَعَلَی مِثلِ الحُسَینِ(علیه السّلام) فَلیَبکِ البَاکُونَ؛ فَإِنَّ البُکَاءَ یَحُطُّ الذُّنُوبَ العِظَامَ»⁽¹⁾.

دراسة سند الروایة الثامنة

کلّ رجال هذه الروایة إمامیون ثقات، إلّا جعفر بن محمّد بن مسرور، وقد سبق الکلام عنه⁽²⁾. وطبقاً لما ذهب إلیه البعض یمکن الاعتماد علی الروایات الثلاث الأخیرة کمؤیّد للروایات السابقة.

دراسة دلالة الروایات الثمانیة

تدلّ الروایة الثالثة والرابعة والخامسة علی أنّ للبکاء فی مصائب أهل البیت(علیهم السّلام) أجراً عظیماً. کما أنّ الروایة الأُولی والثانیة والسابعة والثامنة تبیّن أجر البکاء علی الإمام الحسین(علیه السّلام) بالذات. أمّا الروایة السادسة فتشیر إلی ثواب البکاء علی الإمام الحسن(علیه السّلام).

إذن؛ یمکن الاستنتاج من هذه الروایات أنّ البکاء علی مصائب أهل البیت(علیهم السّلام) لیس جائزاً فحسب، بل له أجر وثواب عظیم؛ وبالتالی یکون مستحباً أیضاً.

النتیجة: لقد ذکرنا فی الطائفة الثالثة ثمان روایات وأسناد الروایات الخمس الأُولی خالیة من العلّة، ویمکن الاعتماد علیها، کما أنّ دلالة جمیع هذه الروایات الثمانیة علی ثواب البکاء علی المعصومین(علیهم السّلام) تامّة، فالاستدلال بها صحیح، والروایات الثلاث الأخیرة خیر مؤیّد للمطلب.

الطائفة الرابعة: تأیید إقامة مجلس العزاء - روایتان

اشارة

الطائفة الرابعة من الروایات تدلّ علی تأیید إقامة مجلس العزاء علی أهل البیت(علیهم السّلام) وسنکتفی بذکر روایتین:

الروایة الأُولی: معتبرة الحسن بن فضّال

اشارة

«حَدّثَنَا أَحمَدُ بنُ الحَسَنِ القَطَّانِ⁽¹⁾

أولاً: إنّه من مشایخ الصدوق. وثانیاً: قال الصدوق فی وصفه: «هو شیخ کبیر لأصحاب الحدیث». الصدوق، محمد بن علی، کمال‌الدین وتمام النعمة: ج1، ص67. إذن لایبعد أن نستفید وثاقة أحمد بن الحسن من شهادة الشیخ الصدوق، وحتّی لو افترضنا عدم ثبوت وثاقته ففی سند الروایة راویان آخران فی نفس الطبقة (محمد بن بکران ومحمد بن إبراهیم)، ویمکن أن نصحّح سند الروایة عن طریق إثبات وثاقتهما.

أنّه من مشایخ الصدوق، ترضّی علیه، له (12) روایة فی الوسائل عن العیون والأمالی وفضائل شهر رمضان وغیرها. اُنظر: الترابی الشهرضائی، أکبر، الموسوعة الرجالیة المیسرة: ص399.

عَلِیِّ بنِ فَضَّالٍ عَن أَبِیهِ⁽¹⁾قَالَ: قَالَ الرِّضَا(علیه السّلام): مَن تَذَکَّرَ مُصَابَنَا فَبَکَی وَأَبکَی لَم تَبکِ عَینُهُ یَومَ تَبکِی العُیُونُ، وَمَن جَلَسَ مَجلِساً یُحییٰ فِیهِ أَمرُنَا لَم یَمُت قَلبُهُ یَومَ تَمُوتُ القُلُوبُ»⁽²⁾.

دراسة سند الروایة الأُولی

سند هذه الروایة یواجه مشاکل بسبب بعض الرواة، کأحمد بن حسن، الذی لم یُذکر اسمه فی کتب الرجال، ومحمّد بن بکران الذی لم یوثّق فی الرجال، ومحمّد بن إبراهیم بن إسحاق وهو أیضاً لم یُذکر فی کتب الرجال، ولکن کما قلنا فی سند الروایة هناک قرائن تدلّ علی وثاقتهم؛ وبالتالی سند الروایة معتبر ولا مشکلة فیه؛ فیصح الاستدلال بها.

دراسة دلالة الروایة الأُولی

فی صدر هذا الحدیث أیّد الإمام(علیه السّلام) إقامة العزاء والبکاء علی مصائبهم وذکر ثوابهما الأُخروی. وفی ذیل الحدیث تکلّم الإمام(علیه السّلام) عن المجالس التی یُحیی فیها أمرهم. فصدر الحدیث یشکّل قرینة تدلّ علی أنّ ذیل الحدیث یشمل مجالس العزاء أیضاً، أی: إنّها من المجالس التی یُحیی فیها أمر أهل البیت(علیهم السّلام) . فیثبت أنّ أهل البیت(علیهم السّلام) أمروا بإقامة مجالس العزاء لهم، وهذا یدلّ علی استحبابها.

الروایة الثانیة: روایة مالک الجهنی

اشارة

«حَدّثنَی حَکیمُ بنُ دَاوُدِ بنِ حَکیمِ وَغَیرُهُ، عَن مُحَمَّدِ بنِ مُوسَی الهَمدَانِیِّ، عَن مُحَمَّدِ بنِ خَالِدٍ الطَّیَالِسِیِّ، عَن سَیفِ بنِ عُمَیرَة وَصَالِحِ بنِ عُقبَةٍ جَمِیعاً، عَن عَلقَمَةِ بنِ مُحَمَّدٍ الحَضرَمِیِّ وَمُحَمَّدِ بنِ إِسمَاعِیل(بِن بَزِیعٍ)، عَن صَالِحِ بنِ عُقبَةٍ، عَن مَالِکٍ الجُهَنِیّ (مَالِک بنِ أعینِ الجُهَنِی)، عَن أَبِی جَعفَرٍ البَاقِر(علیه السّلام) قَالَ: مَن زَارَ الحُسَینَ(علیه السّلام) یَومَ عَاشُورَاء... قَالَ:

قُلتُ: جُعِلتُ فِدَاکَ فَمَا لِمَن کَانَ فِی بُعدِ البِلَادِ وَأَقَاصِیهَا وَلَم یُمکِنهُ المَصِیر (المَسِیر) إِلَیهِ فِی ذَلِکَ الیَوم؟ قَالَ: إِذَا کَانَ ذَلِکَ الیَوم بَرَزَ إِلَی الصَّحرَاءِ... ثُمَّ لیَندُبِ الحُسَینَ(علیه السّلام) ویَبکِیهِ وَیَأمُرُ مَن فِی دَارِهِ بِالبُکَاءِ عَلَیه وَیُقِیمُ فِی دَارِهِ مُصِیبَتَهُ بِإظهَارِ الجَزَعِ عَلَیهِ وَیَتَلَاقَونَ بِالبُکَاءِ بَعضُهُم بَعضاً فِی البُیُوتِ، ولیُعِزّ بَعضُهُم بَعضاً بِمُصَابِ الحُسَین(علیه السّلام) فَأَنَا ضَامِنٌ لَهُم إِذَا فَعَلُوا ذَلِکَ عَلَی اللهِ(عزوجل) جَمِیعَ هَذَا الثَّوَابِ...»⁽¹⁾.

وأخرجها الشیخ الطوسی فی مصباح المتهجّد بإسناد آخر: «رَوَی مُحَمّدُ بنُ إسمَاعِیلِ بنِ بَزِیعٍ، عَن صَالِحِ بنِ عُقبَةٍ، عَن أبِیهِ، عَن أبِی جَعفَرٍ(علیه السّلام) قَالَ: مَن زَارَ الحُسَینُ بنُ عَلیٍ(علیهماالسّلام) فِی یَومِ عَاشُورَاء...»⁽²⁾.

دراسة سند الروایة الثانیة

أُخرجت هذه الروایة فی کتابین وبسندین مختلفین. السند الأوّل فی کامل الزیارات، والثانی فی مصباح المتهجّد.

أمّا السند الأوّل ففیه حکیم بن داود بن حکیم، وهو من مشایخ ابن قولویه بلا واسطة؛ وبالتالی تثبت وثاقته عن طریق شهادة ابن قولویه بوثاقة رواة کتابه. وفیه أیضاً محمّد بن موسی بن عیسی الهمدانی، وهو مضافاً إلی أنّه لم یوثّق فی الرجال، رُمی بالغلو أیضاً⁽³⁾. أمّا السند الثانی ففیه عقبة بن قیس، وهو أبو صالح، ولم یرد فیه توثیق. وبالتالی تصلح هذه الروایة لتکون بسندیها مؤیّدة لسائر الروایات.

دراسة دلالة الروایة الثانیة

أمر الإمام الباقر(علیه السّلام) الراوی بإقامة العزاء فی بیته یوم عاشوراء، فهذه الروایة تدلّ علی

جواز إقامة العزاء علی الإمام الحسین(علیه السّلام)، بل واستحبابها أیضاً، وبما أنّ جمیع الأئمّة(علیهم السّلام) نورٌ واحد، ولا فرق بین الإمام الحسین(علیه السّلام) وسائر الأئمّة(علیهم السّلام) فی حکم إقامة العزاء لهم، فتدلّ هذه الروایة علی جواز - بل استحباب - إقامة مجالس العزاء علی أهل البیت(علیهم السّلام) .

النتیجة: ذکرنا روایتین من الطائفة الرابعة. أمّا الروایة الأُولی فلا مشکلة سندیة فیها، وأمّا الروایة الثانیة فهی خیر مؤیّد للطائفة الرابعة من الروایات.

الطائفة الخامسة: الأمر بإنشاد الشعر فی مصائب الإمام الحسین(علیه السّلام) - خمس روایات

اشارة

هناک عدّة روایات تدلّ علی استحباب إنشاد الشعر فی مصیبة الإمام الحسین(علیه السّلام) ونستدلّ بخمس روایات:

الروایة الأُولی: روایة صالح بن عقبة

اشارة

«حَدّثَنِی مُحَمّدُ بنُ أحمَدِ بن الحُسَینِ العَسکَرِیّ، عَن الحَسَنِ بنِ عَلِیّ بنِ مَهزِیَارٍ، عَن أبِیه، عَن مُحَمّدِ بنِ سَنَانٍ، عَن مُحَمَّدِ بنِ إِسمَاعِیلٍ، عَن صَالِحِ بنِ عُقبَةٍ، عَن أَبِی عَبدِ اللهِ(علیه السّلام) قَالَ: مَن أَنشَدَ فِی الحُسَینِ(علیه السّلام) بَیتَ شِعرٍ فَبَکَی وَأَبکَی عَشرَةً فَلَهُ وَلَهُمُ الجَنَّةُ، وَمَن أَنشَدَ فِی الحُسَینِ(علیه السّلام) بَیتاً فَبَکَی وَأَبکَی تِسعَةً فَلَهُ وَلَهُمُ الجَنَّةُ، فَلَم یَزَل حَتَّی قَالَ: مَن أَنشَدَ فِی الحُسَینِ(علیه السّلام) بَیتاً فَبَکَی وَأَظُنُّهُ قَالَ: أَو تَبَاکَی فَلَهُ الجَنَّة»⁽¹⁾.

دراسة سند الروایة الأُولی

فی سند هذه الروایة الحسن بن علی بن مهزیار، ولم یرد فیه توثیق فی کتب الرجال.

الروایة الثانیة: روایة عبد الله بن غالب

اشارة

«حَدّثَنِی مُحَمَّدُ بنُ جَعفَرٍ، عَن مُحَمَّدِ بنِ الحُسَینِ، عَنِ ابنِ أَبِی عُمَیرٍ، عَن عَبدِ اللهِ بنِ حَسَّان، عَن (ابنِ) أَبِی شُعبَة، عَن عَبدِ اللهِ بنِ غَالِبٍ قَالَ: دَخَلتُ عَلَی أَبِی عَبدِ الله(علیه السّلام) فَأَنشَدتُهُ مَرثِیَةَ الحُسَینِ(علیه السّلام) فَلَمَّا انتَهَیتُ إِلَی هَذَا المَوضِع:

لَبَلِیَّةٌ تَسقُوا حُسَیناً بِمِسقَاةِ الثَّرَی غَیرِ التُّرَابِ

فَصَاحَت بَاکِیَةٌ مِن وَرَاءِ السَّترِ یَا أَبَتَاه»⁽¹⁾.

دراسة سند الروایة الثانیة

فی سند هذه الروایة عبد الله بن حسّان، وهو لم یوثّق فی کتب الرجال.

الروایة الثالثة: روایة أبی عمارة

اشارة

«حَدّثَنِی أبُو العَبّاسِ، عَن مُحَمَّدِ بنِ الحُسَینِ،ِ عَنِ الحَسَنِ بنِ عَلِیِّ بنِ أَبِی عُثمَان، عَن حَسَنِ بنِ عَلِیِّ بن أبِی المُغَیرَةِ، عَن أَبِی عمَارَةِ المُنشِدِ، عَن أَبِی عَبدِ الله(علیه السّلام) قَالَ: قَالَ لِی: یَا أَبَا عمَارَةِ، أَنشِدنِی فِی الحُسَینِ(علیه السّلام). قَالَ: فَأَنشَدتُهُ فَبَکَی، ثُمَّ أَنشَدتُهُ فَبَکَی، ثُمَّ أَنشَدتُهُ فَبَکَی... فَقَالَ: لِی یَا أَبَا عمَارَة... وَمَن أَنشَدَ فِی الحُسَین(علیه السّلام) شِعراً فَأَبکَی وَاحِداً فَلَهُ الجَنَّةُ، وَمَن أَنشَدَ فِی الحُسَین(علیه السّلام) شِعراً فَبَکَی فَلَهُ الجَنَّةُ، وَمَن أَنشَدَ فِی الحُسَین(علیه السّلام) شِعراً فَتَبَاکَی فَلَهُ الجَنَّةُ»⁽²⁾.

دراسة سند الروایة الثالثة

فی سند هذه الروایة الحسن بن علی بن أبی عثمان الذی قال النجاشی فی حقّه:«ضعفه أصحابنا»⁽³⁾. وکذلک أبوعمارة المنشد نفسه، فلم یرد فیه توثیق فی کتب الرجال وبین الرجالیین.

الروایة الرابعة: روایة أبی هارون

اشارة

«حَدّثَنَا أبُو العَبّاس القُرَشِی، عَن مُحَمَّدِ بنِ الحُسَینِ بنِ أبِی الخَطّابِ، عَن مُحَمَّدِ بنِ إِسمَاعِیلٍ، عَن صَالِحِ بن عُقبَةٍ، عَن أَبِی هَارُونِ المَکفُوفِ (مُوسَی بنِ عُمَیرٍ)، قَالَ: قَالَ لِی أَبُو عَبدِ الله(علیه السّلام): یَا أَبَا هَارُون، أَنشِدنِی فِی الحُسَینِ(علیه السّلام) قَالَ: فَأَنشَدتُه فَبَکَی... قَالَ لِی: یَا أبَا هَارُون... وَمَن أَنشَدَ فِی الحُسَین(علیه السّلام) شِعراً فَبَکَی وَأَبکَی وَاحِداً کُتِبَت لَهُمَا الجَنَّةُ»⁽¹⁾.

دراسة سند الروایة الرابعة

فی سند هذه الروایة رواة من أمثال صالح بن عقبة الذی قال فی حقّه ابن الغضائری: «صالح بن عقبة بن قیس... غالٍ کذاب لا یُلتفت إلیه»⁽²⁾. وأبوهارون المکفوف (موسی بن عمیر) الذی قد نقل الکشی روایة فی ذمّه⁽³⁾.

الروایة الخامسة: روایة زید الشحّام

اشارة

«حَدَّثَنِی نَصرُ بنُ الصَّبَّاحِ، قَالَ: حَدَّثَنِی أَحمَدُ بنُ مُحَمَّدِ بنِ عِیسَی، عَن یَحیَی بنِ عِمرَانَ، قَالَ: حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بنُ سِنَانٍ، عَن زَیدٍ الشَّحَّامِ، قَالَ: کُنَّا عِندَ أَبِی عَبدِ اللهِ(علیه السّلام) وَنَحنُ جَمَاعَةٌ مِنَ الکُوفِیِّینَ، فَدَخَلَ جَعفَرُ بنُ عَفَّانَ عَلَی أَبِی عَبدِ اللهِ(علیه السّلام) فَقَرَّبَهُ وَأَدنَاهُ، ثُمَّ قَالَ: یَا جَعفَرُ، قَالَ: لَبَّیکَ! جَعَلَنِیَ اللهُ فِدَاکَ. قَالَ: بَلَغَنِی أَنَّکَ تَقُولُ الشِّعرَ فِی الحُسَینِ(علیه السّلام) وَتُجِیدُ! فَقَالَ لَهُ: نَعَم جَعَلَنِیَ اللهُ فِدَاکَ. فَقَالَ: قُل. فَأَنشَدَهُ وَمَن حَولَهُ حَتّی صَارَت لَهُ الدُّمُوعُ عَلَی وَجهِهِ وَلِحیَتِهِ... ثُمَّ قَالَ: مَا مِن أَحَدٍ قَالَ فِی الحُسَینِ(علیه السّلام) شِعراً فَبَکَی وَأَبکَی بِهِ إِلاَّ أَوجَبَ اللهُ لَهُ الجَنَّةَ وَغَفَرَ لَهُ»⁽⁴⁾.

دراسة سند الروایة الخامسة

فی سند الروایة نصر بن الصّبّاح وهو غالٍ بشهادة النجاشی⁽¹⁾، والکشی⁽²⁾.

الاستدلال بمجموع الروایات الخمس - التجابر والتعاضد

اشارة

صحیح أنّنا لا نستطیع الاستدلال بکلّ واحدة من هذه الروایات مستقلاً، ولکن یمکن کما مرّ سابقاً⁽³⁾أن نستدلّ بمجموع الروایات عن طریقین:

الطریق الأول: التجابر

لقد درجت سیرة الفقهاء العملیة وفتاواهم علی جواز إقامة العزاء علی الإمام الحسین(علیه السّلام) بإنشاد الشعر، وهذه السیرة تساعد الروایات الضعیفة وتجبر ضعف أسنادها. فإذا ضُمّت السیرة إلی الروایات تدلّ بمجموعها علی جواز إقامة العزاء بإنشاد الشعر، إذن؛ یجوز إقامة العزاء علی المعصومین(علیهم السّلام) بإنشاد الشعر.

الطریق الثانی: التعاضد

اشارة

یبلغ عدد الروایات الضعیفة سنداً أکثر من خمس روایات، وهکذا نطمئنّ علی أقل تقدیر من صدور مضمون إحدی الروایات عن الإمام الصادق(علیه السّلام)؛ حیث إنّ کلّ هذه الروایات مرویّة عن الإمام الصادق(علیه السّلام) ولها طرق مختلفة، وإذا اعتمدنا علی قانون الاحتمالات یمکن

أن نقول: من البعید جدّاً أن یتواطأ جمیع الرجال الواقعین فی هذه الأسانید علی الکذب، واحتمال کذبهم ضعیف جدّاً. إذن؛ یصحّ التمسّک بمجموع هذه الروایات لإثبات جواز - وحتّی استحباب - إقامة العزاء علی الإمام الحسین(علیه السّلام) بإنشاد الشعر.

دراسة دلالة الروایات الخمس

تدلّ هذه الروایات بوضوح علی جواز إنشاد الشعر فی مصیبة الإمام الحسین(علیه السّلام)، بل تدلّ علی أنّ لها ثواباً، وهذا الثواب یکشف عن استحباب هذا العمل.

النتیجة: ذکرنا خمس روایات للطائفة الخامسة، ولکن أسانیدها ضعیفة لا تخلو من القدح، إلّا أنّه یمکن التمسّک بها لإثبات المدعی عن طریق التجابر والتعاضد.

الطائفة السادسة: ترحّم الإمام(علیه السّلام) علی الصرخة لأهل البیت(علیهم السّلام) - روایة واحدة ومؤیّد واحد

اشارة

نکتفی للطائفة السادسة (استحباب الصرخة فی العزاء علی المعصومین(علیهم السّلام) ) بذکر روایة واحدة صحیحة السند.

صحیحة معاویة بن وهب

اشارة

«وَبِهَذَا الإسنَادِ (أی: حَدّثَنِی أبِی(رحمه الله) وَمُحَمّدُ بنُ عَبدِ الله وَعَلِیُّ بنُ الحُسَینِ وَمُحَمّدُ بنُ الحَسَنِ رَحِمَهُمُ الله جَمِیعاً، عَن عَبدِ اللهِ بنِ جَعفَرِ الحِمیَرِی)، عَن مُوسَی بنِ عُمَر (مُوسَی بنِ عُمَرِ بنِ یَزِیدِ بنِ ذِبیَان)، عَن حَسَّانِ البَصرِی (الصّحِیحُ غَسَّانُ البَصرِی)، عَن مُعَاوِیَة بنِ وَهبٍ، قَال: استَأذَنتُ عَلَی أَبِی عَبدِ اللهِ(علیه السّلام) فَقِیلَ لِی: اُدخُل. فَدَخَلتُ، فَوَجَدتُهُ فِی مُصَلّاه فِی بَیتِهِ، فَجَلَستُ حَتَّی قَضَی صَلَاتَهُ، فَسَمِعتُهُ یُنَاجِی رَبَّهُ وَهُوَ یَقُولُ: ... وَارحَم تِلکَ الأَعیُنَ الَّتِی جَرَت دُمُوعُهَا رَحمَةً لَنَا، وَارحَم تِلکَ القُلُوبَ الَّتِی جَزِعَت وَاحتَرَقَت لَنَا، وَارحَم تِلکَ الصَّرخَةَ الَّتِی کَانَت لَنَا»⁽¹⁾.

دراسة سند الروایة الأُولی

فی سند هذه الروایة حسّان البصری، وحسّان غلط بل الصحیح غسّان. فیضعّف سند الروایة بسبب وجود غسّان البصری؛ إذ أنّه لم یُذکر اسمه فی المجامیع الرجالیة.

ولقد أخرجها ابن قولویه بإسنادٍ آخر⁽¹⁾، ولکنّه أیضاً لا یخلو من علّة؛ وذلک لوجود عبد الله بن عبد الرحمان الأصمّ فیه، الذی قال النجاشی فی حقه: «ضعیف غالٍ لیس بشی‌ء»⁽²⁾. وکذلک فیه علی بن محمد بن سالم، وعبد الله بن حمّاد البصری، وهما لم یُذکرا فی کتب الرجال.

ولقد أخرج الکلینی نفس الروایة بإسنادین (مع اختلاف یسیر) ولکنّهما ضعیفان أیضاً. أمّا السند الأوّل، ففیه غسّان البصری الذی لم یُذکر له اسم فی کتب الرجال، وأمّا السند الثانی ففیه عبارة «بَعضُ أصحَابِنَا». وهذا یضعّف سند الروایة⁽³⁾.

وعلی الرغم من أنّ الأسانید المذکورة ضعیفة إلّا أنّ الشیخ الصدوق أخرج هذه الروایة بسند آخر، مع اختلاف یسیر فی لفظ الروایة، إلّا أنّه لا یضرّ بالمدعی. وروایة الصدوق صحیحة؛ إذ أنّ جمیع رواتها إمامیون ثقات⁽⁴⁾.

دراسة دلالة الروایة الأُولی

اشارة

هذه الروایة تصرّح بجواز الصرخة لأهل البیت(علیهم السّلام) ؛ لأنّ الإمام الصادق(علیه السّلام) ترحّم علی مَن یصرخ فی مصیبتهم، وترحُّمُ الإمام(علیه السّلام) یدلّ علی استحباب هذا العمل، فلا معنی للترحّم علی أحد لقیامه بعمل جائز ومباح.

المؤیّد: دعاء الندبة

اشارة

«قَالَ مُحَمَّدُ بنُ أَبِی قُرَّة: نَقَلتُ مِن کِتَابِ أَبِی جَعفَرٍ مُحَمَّدِ بنِ الحُسَینِ بنِ سُفیَانِ البَزُوفَرِیِّ هَذَا الدُّعَاءَ... فَعَلَی الأطَائبِ مِن أهلِ بَیتِ مُحَمّدٍ وَعَلِیّ صَلّی الله عَلَیهِمَا وَآلِهِمَا فَلیَبکِ البَاکُونَ، وَإیّاهُم فَلیَندُبِ النّادِبوُنَ، وَلِمِثلِهِم فَلتُذرَفِ (فَلتُدِر) الدّموُعَ وَلیَصرُخِ الصّارِخوُنَ وَیَضِجّ الضّاجّوُنَ...»⁽¹⁾.

دراسة سندیة لدعاء الندبة: فی ثلاث مراحل

اشارة

ذکر ابن المشهدی فی المزار الکبیر نقلاً عن محمّد بن أبی قرّة، أنّه روی هذا الدعاء عن کتاب أبی جعفر محمّد بن الحسین بن سفیان البزوفری، ثمّ قال: «ذَکَرَ فِیهِ أَنَّهُ الدُّعَاءُ لِصَاحِبِ الزَّمَانِ صَلَوَاتُ اللهِ عَلَیْهِ وَعَجَّلَ فَرَجَهُ وَفَرَجَنَا بِهِ»⁽²⁾. ولکن قال العلّامة المجلسی فی البحار: «قَالَ السَّیِّدُ رَضِیَ اللهُ عَنْهُ: ذَکَرَ بَعْضُ أَصْحَابِنَا قَالَ: قَالَ مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ أَبِی قُرَّةَ: نَقَلْتُ مِنْ کِتَابِ مُحَمَّدِ بْنِ الحُسَیْنِ بْنِ سُفْیَانَ الْبَزَوْفَرِیِّ رَضِیَ اللهُ عَنْهُ دُعَاءَ النُّدْبَة⁽³⁾»⁽⁴⁾. ولعلّ مراد السید الرضی من بعض الأصحاب، هو ابن المشهدی. ویؤیّده کلام العلّامة المجلسی حیث قال: «أظنّ أنّ السیّد أخذه منه»⁽⁵⁾.

إذن؛ علینا دراسة سند دعاء الندبة فی ثلاث مراحل:

المرحلة الأُولی: ترجمة ابن المشهدی واعتبار کتابه

قال السیّد الخوئی: «لم یظهر اعتبار هذا الکتاب فی نفسه، فإنّ محمّد بن المشهدی لم

یظهر حاله، بل لم یُعلَم شخصه، وإن أصرّ المحدّث النوری: علی أنّه محمّد بن جعفر بن علی بن جعفر المشهدی الحائری، فإنّ ما ذکره فی وجه ذلک لا یورث إلّا الظنّ»⁽¹⁾.

ولکن فی المقابل، قال بعض الأعاظم بوثاقة ابن المشهدی واستدلّ کما یلی:

أوّلاً: قال بعض المحقّقین فی الرجال: «إنّ هذا العنوان قد أُطلق علی ثلاثة أشخاص...

الأوّل: ... السید أبو البرکات محمد بن إسماعیل المشهدی، فقیه محدّث ثقة...

الثانی: ... الشیخ محمد بن جعفر المشهدی، کان فاضلاً محدِّثاً صدوقاً...

الثالث: ... الشیخ محمد بن جعفر الحائری فاضل جلیل... فکلّهم ثقات؛ لما ورد من ألفاظ المدح والوثاقة فی حقّهم»⁽²⁾.

ثانیاً: قال صاحب الوسائل: «الشیخ محمد بن جعفر المشهدی، کان فاضلاً محدِّثاً صدوقاً له کتب...»⁽³⁾.

ثالثاً: رغم أنّ ابن المشهدی کان مشهوراً وألّف مجموعة من الکتب إلّا أنّه لم یقدح فیه أحد، ولو ورد فی مثله قدح لوصلنا قطعاً فهو من باب (لَو کانَ لَبَانَ).

رابعاً: اعتبر صاحب الوسائل أنّ کتاب ابن المشهدی من الکتب المعتمدة التی روی عنها بلا واسطة⁽⁴⁾.

المرحلة الثانیة: ترجمة ابن أبی قرّة

شهد ابن المشهدی فی مقدّمة کتابه بوثاقة مَن روی عنهم، حیث قال: «فَإِنِّی قَدْ

جَمَعْتُ فِی کِتَابِی هَذَا مِنْ فُنُونِ الزِّیَارَاتِ لِلْمَشَاهِدِ المُشَرَّفَاتِ... مِمَّا اتَّصَلَتْ بِهِ مِنْ ثِقَاتِ الرُّوَاةِ إِلَی السَّادَاتِ»⁽¹⁾. لکن السیّد الخوئی استشکل علی شهادة ابن المشهدی وقال: إنّ محمد بن المشهدی من المتأخّرین، وقد سبق أنّ توثیقات المتأخّرین لیست معتبرة؛ لأنّها تعتمد علی الحدس والرأی.

نعم، صحیح أنّ شهادة ابن المشهدی لا تفیدنا هنا، ولکن یمکن إثبات وثاقة ابن أبی قرّة عن طریق آخر. فإنّ محمد بن علی بن یعقوب القنائی (ابن أبی قرّة) ثقة؛ لأنّ النجاشی قال فی حقّه: «کان ثقة، وسمع کثیراً وکتب کثیراً، وکان یورق لأصحابنا ومعنا فی المجالس. له کتب منها: [کتاب] عمل یوم الجمعة، کتاب عمل الشهور، کتاب معجم رجال أبی المفضّل، کتاب التهجّد. أخبرنی وأجازنی جمیع کتبه»⁽²⁾. وهذا المقدار یکفی لإثبات وثاقته.

المرحلة الثالثة: ترجمة محمد بن الحسین بن علی بن سفیان البزوفری

کنیته أبو­جعفر، والظاهر أنّه حَسَنٌ، بل ثقة أیضاً، فهناک قرائن تدلّ علی وثاقته:القرینة الأُولی: قال المحقّق الخوئی: کان من مشایخ المفید⁽³⁾. وکان المفید یثق بأبی جعفر وکتابه، وقد روی عنه⁽⁴⁾.

القرینة الثانیة: روایة ابن الغضائری عنه، رغم أنّ کثیراً من الرواة لم یسلموا من تضعیفه وجرحه.

القرینة الثالثة: توثیق ابن المشهدی لجمیع رواة کتاب المزار⁽⁵⁾. نعم، صحیح أن

توثیقات ابن المشهدی لیست حجّة؛ لأنّه من المتأخّرین وتوثیقاته تقوم علی الحدس والظنّ، ولکن تکمن فائدتها فی تقویة سائر القرائن.

القرینة الرابعة: أنّ ابن المشهدی قد اعتمد علی کتابه؛ حیث إنّه أفتی باستحباب هذا الدعاء.

تنبیه: استبعاد روایة البزوفری عن الإمام العسکری(علیه السّلام) أو النواب الأربعة

یتضح من روایة البزوفری عن المفید أنّه کان معاصراً له. فمن البعید أن یکون قد روی عن الإمام العسکری(علیه السّلام). فقد استُشهد الإمام العسکری(علیه السّلام) سنة مئتین وستین هجری، وتوفّی المفید بعدها بمئة وثلاث وخمسین سنة. فلا بدّ من القول: بأنّ البزوفری قد أرسل دعاء الندبة عن أحد الأئمة(علیهم السّلام) .

أما احتمال روایته عن أحد النواب الأربعة فهو ممکن زماناً؛ لأنّ الغیبة الصغری امتدّت (69) سنة. ولکنّه مرفوض أیضاً؛ لأنّ النواب الأربعة لم یرووا إلّا عن الإمام الحجّة(عجل الله تعالی فرجه الشریف)، وکذلک لا معنی لأن یکون دعاء الندبة مرویاً عن الإمام الحجّة(عجل الله تعالی فرجه الشریف)؛ لأنّه یشتمل علی عبارات یمتنع صدورها عنه. کعبارة: «لَیتَ شِعرِی أینَ استَقَرّت بِک النّوَی؟!».

ولکن یمکن الجواب عن هذا الإشکال: بأنّ الإمام(عجل الله تعالی فرجه الشریف) استعمل هذه العبارة؛ لأنّه کان فی مقام التعلیم لشیعته، نظیر دعاء کمیل الذی علّمه أمیر­المؤمنین(علیه السّلام) لکمیل. رغم أنّه یشتمل علی عبارات الاستغفار التی لا تنسجم مع عصمة الإمام(علیه السّلام). ولکن هذا لا یخلّ بصحّة الدعاء، فقد کان الإمام(علیه السّلام) فی مقام تعلیم کیفیة الدعاء والاستغفار.

نتیجة البحث: أنّ ما یضمّه دعاء الندبة من مضامین عالیة حول إقامة العزاء، یمکن أن تکون مؤیّدة للروایة الأُولی.

دراسة دلالة دعاء الندبة

لقد وردت فی هذا الدعاء عبارات تدلّ بوضوح علی استحباب إقامة العزاء (البکاء

والصرخة وغیرهما).

النتیجة: ذکرنا للطائفة السادسة روایة واحدة صحیحة سنداً ودلالةً، وذکرنا دعاء الندبة کمؤیّد لها؛ لأنّه یشتمل علی مضامین عالیة تتعلّق بإقامة العزاء علی المعصومین(علیهم السّلام) .

الطائفة السابعة: إطلاقات استحباب البکاء علی المؤمن

هناک روایات أُخری یمکن التمسّک بها لإثبات استحباب البکاء علی المعصومین(علیهم السّلام) . هذه الروایات تدلّ علی استحباب البکاء، ولکنّها لا تختصّ بالمعصومین(علیهم السّلام) ، بل تعمّ جمیع الأموات؛ وبالتالی تعمّ المعصومین(علیهم السّلام) أیضاً. وسنذکر هذه الروایات فی المباحث القادمة ونقوم بدراستها.

نتیجة البحث فی النظریة الثانیة

استُدلّ بآیتین شریفتین لإثبات استحباب إقامة العزاء علی المعصومین(علیهم السّلام) ، ولقد کانت دلالتهما تامّة. کما ذکرنا سبع طوائف من الروایات تدلّ علی ثواب إقامة العزاء

علی المعصوم(علیه السّلام) بالبکاء وإقامة المجالس وإنشاد الشعر والصرخة. وبما أنّ الثواب یلازم الاستحباب فیثبت استحباب إقامة العزاء علی المعصوم(علیه السّلام).

النظریة الثالثة: إقامة العزاء مستحبٌّ مؤکّد

قال السیّد جعفر الطباطبائی الحائری: «ربّما یظهر من بعض فقرات الزیارة الواردة عن الناحیة المقدّسة... ما یدلّ علی الجواز بل الرجحان المفرط من نحو الجزع والندبة

والصیاح والنیاح فی مصابه(علیه السّلام)... فإنّ منها قوله(علیه السّلام) ولأندبنّک صباحاً ومساءً»⁽¹⁾. ویُستفاد من عباراته أنّ إقامة العزاء علی الإمام الحسین(علیه السّلام) لیس جائزاً فحسب، بل هو مستحبّ مؤکّد.

وقال الشیخ محمد تقی الآملی فی مبحث البکاء علی المؤمن: «لا إشکال ولا خلاف فی جواز البکاء علی المیت... وأمّا بکاء فاطمةB علی أبیها (صلّی الله علیه و آله وسلّم ) فخارج عن مورد البحث، کبکاء مولانا السجّاد(علیه السّلام) علی أبیه(علیه السّلام)؛ فإنّهما من أفضل العبادات»⁽²⁾. وهذا الکلام یدلّ علی أنّ البکاء علی أهل البیت(علیهم السّلام) مستحب مؤکّد؛ حیث إنّه قال: إنّهما من أفضل العبادات.

الدلیل علی النظریة الثالثة: دلیل واحد

سنذکر للنظریة الثالثة دلیلاً واحداً.

زیارة الناحیة المقدسة

«وَمِمَّا خَرَجَ مِنَ النَّاحِیَةِ ... فَلَأَندُبَنَّکَ صَبَاحاً وَمَسَاءً»⁽³⁾.

دراسة سند زیارة الناحیة

روی هذه الروایة ابن المشهدی فی کتاب المزار. إذن یمکن الاعتماد علیها کمؤیّد لإثبات الاستحباب المؤکّد لإقامة العزاء.

دراسة دلالة زیارة الناحیة

قال الإمام الحجّة : «فَلَأَندُبَنَّکَ صَبَاحاً وَمَسَاءً». ونظراً إلی أنّ کلام الأئمة(علیهم السّلام)

یخلو من الغلو، فنستنتج أنّ ما فعله الإمام(علیه السّلام) یدلّ علی تأکید استحباب إقامة العزاء علی الإمام الحسین(علیه السّلام).

نتیجة البحث فی النظریة الثالثة

لقد تمسّکنا بدلیل واحد لإثبات الاستحباب المؤکّد لإقامة العزاء علی المعصومین(علیهم السّلام) ، وهو زیارة الناحیة المقدسة. إذن یمکن لهذه الزیارة أن تکون مؤیّدة لحکم الاستحباب المؤکّد.

النظریة الرابعة: إقامة العزاء واجب کفائی

لم یتحدّث معظم العلماء عن وجوب إقامة العزاء، إلّا أنّ بعض الفقهاء قالوا بوجوبه الکفائی. قال المحقّق الطباطبائی: «بل ذکرنا فی جواب بعض الأسئلة: أنّ إقامة العزاء فی الجملة واجبة کفائیة»⁽¹⁾.

الدلیل علی النظریة الرابعة: دلیل واحد - تعظیم الشعائر واجب کفائی

لم یذکر العلماء مستنداً للنظریة الرابعة، ولکن یمکن الاستدلال علی وجوب العزاء بقاعدة تعظیم الشعائر، وقبل ذلک لا بدّ من بحث هذه القاعدة.

مقدّمة: توضیح قاعدة تعظیم الشعائر

توجد فی شریعتنا الإسلامیة المقدّسة قاعدة تُسمّی بقاعدة تعظیم الشعائر، وهنا سنقوم بتسلیط الضوء علی أبعاد هذه القاعدة بإیجاز.

معنی الشعائر

کما مرّ فی القسم الأوّل (مفاهیم العزاء) فإنّ للشعائر معنیً حقیقیاً وهو العلامات،

فالواقع أنّ کلّ علامة شعیرة، ولکن بما أنّ الشعائر فی بحثنا تختصّ بالشعائر الدینیة فإنّها تقیّد بتلک العلامات التی جعلت لطاعة الله أو العلامات التی أمر الله بها.

معنی التعظیم

قال السیّد المراغی فی العناوین الفقهیة: «إنّ التعظیم قسمان:

أحدهما: مراعاة مرتبة الشی‌ء والسلوک معه علی مقتضی شأنه ومرتبته عرفاً وعادةً أو شرعاً، وترک هذا یُسمّی إهانة، وهی محرّمة.

وثانیهما: مراعاته زائداً علی ذلک، فإنّه أمرٌ مطلوب، فإنّه لو جاء عالم فالقیام له وجعل مکانٍ لائقٍ له حفظٌ لمرتبته، وأمّا تقبیل یده والقعود عنده فی غایة التأدّب... وإحضار بعض التعارفات له زیادة تعظیم لو تُرک لا یُسمی إهانة، فهذا القسم من التعظیم لا یمکن القول بوجوبه باستلزام ترکه الإهانة؛ لما قد عرفت أنّه لا یُعد ترکه إهانة، إلّا أن یقوم دلیل علی وجوب التعظیم»⁽¹⁾.

ویتّضح من کلام السیّد المراغی أن المقصود بالتعظیم فی بحثنا هو القسم الأوّل الذی یُعتبر ترکه إساءة، خلافاً للقسم الثانی، فإنّ ترکه لا یُعتبر إساءة.

الدلیل علی هذه القاعدة: القرآن الکریم - ثلاث آیات

اشارة

استدلّ الباحثون بثلاث آیات قرآنیة لإثبات قاعدة تعظیم الشعائر:

الآیة الأُولی: النهی عن إحلال الشعائر

«یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لَا تُحِلُّوا شَعَائِرَ اللَّهِ »⁽²⁾.

موضوع هذه الآیة الشریفة هو الشعائر، وإذا کان الحکم إیجابیاً فإنّ متعلّقه التعظیم، أمّا إذا کان الحکم تحریمیاً فیکون متعلّقه التهاون.

الآیة الثانیة: الصفا والمروة من الشعائر

«إِنَّ الصَّفَا وَالْمَرْوَةَ مِنْ شَعَائِرِ اللَّهِ»⁽¹⁾.

هذه الآیة الشریفة تبیّن مصادیق شعائر الله.

الآیة الثالثة: تعظیم الشعائر من تقوی القلوب

«ذَلِکَ وَمَنْ یُعَظِّمْ شَعَائِرَ اللَّهِ فَإِنَّهَا مِنْ تَقْوَی الْقُلُوبِ »⁽²⁾.

معنی الشعائر فی آیات القرآن: آراء الفقهاء والمفسِّرین

نبحث آراء الفقهاء والمفسّرین فی معنی الشعائر.

رأی الفقهاء فی معنی الشعائر: نظریتان

لفقهاء الإمامیة نظریتان فی معنی الشعائر:

النظریة الأُولی: خصوص مناسک الحج

ذهب النراقی فی العوائد إلی أنّ المراد من الشعائر فی آیات القرآن، خصوص مناسک الحج⁽³⁾، ولم یوافقه غیره من فقهاء الإمامیة علی هذا الرأی.

النظریة الثانیة: عموم علامات الدین

ذهب أکثر الفقهاء إلی أنّ الشعائر حقیقة لغویة تنطبق علی کلّ شیء جُعِل علامة

للدین. قال السیّد البجنوردی فی القواعد الفقهیة: «المراد من حرمات الله وشعائر الله مطلق ما هو محترم فی الدین، وتطبیقها علی مناسک الحجّ ومشاعره من باب تطبیق الکلّی علی بعض مصادیقه»⁽¹⁾.

رأی المفسّرین فی معنی الشعائر

للمفسّرین فی معنی الشعائر رأیان أساسیان:

رأی المفسِّر الإمامی: الشیخ الطوسی

قال الشیخ الطوسی: «الشعائر: المعالم للأعمال، فشعائر الله: معالم الله التی جعلها مواطن للعبادة... فشعائر الله أعلام متعبّداته»⁽²⁾.

رأی المفسّر السنّی: الفخر­الرازی

قال الفخر الرازی: «وأما شَعائِر اللهِ فهی أعلام طاعته وکلّ شی‌ء جُعِل علماً من أعلام طاعة الله فهو من شعائر الله... ومنه الشعائر فی الحرب، وهو العلامة التی یتبیّن بها إحدی الفئتین من الأُخری»⁽³⁾.

مصادیق الشعائر:

اشارة

إذا نظرنا إلی کلمات الفقهاء فی الکتب الفقهیة المختلفة، یتبیّن أنّهم عدّوا أُموراً کثیرة من مصادیق الشعائر. وفیما یلی نُشیر إلی عدّة منها:

المصداق الأوّل: بناء القبور للمعصومین(علیهم السّلام) والعلماء

قال المحقّق الأردبیلی: «فالکراهة - بعد الاندراس... - غیربعید، ثمّ إنّه قیل: إنّ قبور

المعصومین(علیهم السّلام) مستثنیً من ذلک، لتعظیم شعائر الله»⁽¹⁾.

وقال السیّد العاملی فی مبحث کراهة بناء القبور: «وکیف کان فیُستثنی من ذلک قبور الأنبیاء والأئمة(علیهم السّلام) ... لا یبعد استثناء قبور العلماء والصلحاء أیضاً؛ استضعافاً لخبر المنع والتفاتاً إلی أنّ فی ذلک تعظیماً لشعائر الإسلام»⁽²⁾.

وقال الفیض الکاشانی فی نفس المبحث: «وقبور الأنبیاء والأئمة(علیهم السّلام) مستثناة عن ذلک... وربّما یلحق بها قبور العلماء والصلحاء؛ استضعافاً لخبر المنع وتعظیماً لشعائر الإسلام»⁽³⁾.

المصداق الثانی: احترام المکتوبات الدینیة

قال المحدّث البحرانی فی الحدائق: «ما یحرم الاستنجاء به... وجوب إکرام التربة المشرّفة وحرمة إهانتها... وما کُتب علیه شی‌ء من علوم الدین فلدخوله فی الشعائر المأمور بتعظیمها فی قوله تعالی: « وَمَنْ یُعَظِّمْ شَعَائِرَ اللَّهِ » ⁽⁴⁾»⁽⁵⁾.

المصداق الثالث: حرمة تنجیس المقدسات

قال السیّد الطباطبائی فی الریاض: «ویلحق باسمه تعالی اسم الأنبیاء والأئمّة(علیهم السّلام) ... لما دلّ علی استحباب تعظیم شعائر الله تعالی»⁽⁶⁾.

وقال صاحب الجواهر فی مبحث تحریم تنجیس المصحف: بأنّ حرمة الهتک ووجوب التعظیم یشملان جمیع حرمات الدین، حیث قال: «وأَلْحقَ الشهیدان والمحقّق الثانی وغیرهم بالمساجد الضرائح المقدّسة والمصحف المعظّم؛ فیجب إزالة النجاسة عنه، کما یحرم تلویثه أو مطلق المباشرة، وهو جیّد فیهما وفی کلّ ما عُلم من الشریعة وجوب تعظیمه وحرمة إهانته وتحقیره»⁽¹⁾.

المصداق الرابع: تنظیف المساجد وعدم هتک المشاهد

قال صاحب الجواهر: «ویُستحبّ کنس المساجد قطعاً بمعنی جمع کناستها - بضمِّ الکاف - وإخراجها؛ لما فیه من تعظیم الشعائر»⁽²⁾.

وقال الشهید الصدر: «إنّ المستفاد من مجموع ذلک کون المشاهد المشرفة لا تقلّ مکانة واحتراماً عن المسجد الاعتیادی علی أقلّ تقدیر... هذا فیما إذا لم یلزم الهتک، والّا فلا إشکال فی ثبوت الحکم؛ لأنّ صیانة المشهد الشریف من الهتک والإهانة داخلة فی المراتب المتیقن وجوبها من مراتب تعظیم شعائر الله تعالی»⁽³⁾.

المصداق الخامس: الشهادة الثالثة فی الأذان

قال السیّد الحکیم فی المستمسک: «بل ذلک فی هذه الأعصار معدود من شعائر الإیمان ورمز إلی التشیّع؛ فیکون من هذه الجهة راجحاً شرعاً، بل قد یکون واجباً، لکن لا بعنوان الجزئیة من الأذان»⁽⁴⁾.

المصداق السادس: صلاة العیدین وصلاة الجماعة

قال العلّامة الحلّی فی التذکرة: «صلاة العیدین واجبة علی الأعیان... لأنّها من شعائر الدین الظاهرة وأعلامه؛ فتکون واجبة علی الأعیان کالجمعة. وقال أحمد بن حنبل: إنّها واجبة علی الکفایة لا علی الأعیان»⁽¹⁾.

کما قال فی مبحث صلاة الجماعة: «الجماعة مشروعة فی الصلوات المفروضة الیومیة بغیر خلاف بین العلماء کافّة، وهی من جملة شعائر الإسلام وعلاماته»⁽²⁾.

المصداق السابع: احترام المؤمن

قال الشهید الأوّل فی القواعد: «یجوز تعظیم المؤمن بما جرت به (عادة الزمان)... لدلالة العمومات علیه، قال الله تعالی: « وَمَنْ یُعَظِّمْ شَعَائِرَ اللَّهِ فَإِنَّهَا مِنْ تَقْوَی الْقُلُوبِ »⁽³⁾وقال تعالی: «ذَلِکَ وَمَنْ یُعَظِّمْ حُرُمَاتِ اللَّهِ فَهُوَ خَیْرٌ لَهُ عِنْدَ رَبِّهِ »⁽⁴⁾»⁽⁵⁾.

المصداق الثامن: الأذان

قال العلّامة المجلسی: «وقال فی کنز العرفان: اتّفق المفسّرون علی أنّ المراد بالنداء [فی الآیة: «وَإِذَا نَادَیْتُمْ إِلَی الصَّلَاةِ»⁽⁶⁾] الأذان ⁽⁷⁾. ففیه دلیل علی أنّ الأذان والنداء إلی الصلاة مشروع بل مرغوب فیه من شعائر الإسلام»⁽⁸⁾.

النتیجة: إذا تأمّلنا فی کلمات الفقهاء یتّضح أنّ الشعائر عنوان عام یمکن إطلاقه علی کلّ ما هو علامة للدین. وبتعبیرٍ آخر: فإنّ الشعائر لیست توقیفیة، بل تشمل کلّ الأُمور التی توجد فیها ملاک الشعاریة. ویدلّ علی ذلک ظهور إطلاقات الأمر بالشعائر فی مطلق الشعائر.

ومن الأُمور التی توجد فیها ملاک الشعاریة نفس المعصومون(علیهم السّلام) أنفسهم الذین هم من شعائر الله، ویدلّ علی ذلک ما ورد فی النصوص الشرعیة من إطلاق صفات علی الأئمّة(علیهم السّلام) نظیر: (أعلام الهدی)⁽¹⁾، و(منار الهدی)، و(حجج الله)، و(أرکان الإیمان)⁽²⁾، وهذه التعابیر ترادف الشعائر، فهم شعائر الله تعالی وتنطبق علیهم أحکام الشعائر، وبالتالی فإنّ إقامة العزاء علی المعصومین(علیهم السّلام) شعیرة وعلامة للتشیّع.

إثبات وجوب تعظیم الشعائر: دلیلان

اشارة

وعلی ضوء هذه المقدّمة یمکن التمسّک بدلیلین لإثبات وجوب إقامة العزاء:

الدلیل الأوّل: آیات القرآن الکریم - ثلاث آیات

اشارة

الدلیل الأوّل یشتمل علی ثلاث آیات شریفة من القرآن الکریم:

الآیة الأُولی: تعظیم الشعائر من تقوی القلوب

اشارة

« وَمَنْ یُعَظِّمْ شَعَائِرَ اللَّهِ فَإِنَّهَا مِنْ تَقْوَی الْقُلُوبِ » ⁽³⁾.

تقریب الاستدلال بالآیة الأُولی:

قال السیّد المراغی: «إنّ الآیة علی فرض ثبوت العموم فی الشعائر لا یثبت الوجوب، بل ظاهرها أنّ تعظیمها من تقوی القلوب، وأین ذلک من الوجوب؟ والجواب عنه: بأنّ ذلک إذا علم أنّه من التقوی فیمکن إثبات الوجوب بأحد أمرین:

أحدهما: أنّ التقوی إنّما هو الحذر عن أمر مخوف، فعُلم من ذلک أنّ هناک شیئاً یُخاف منه، فینبغی الحذر عنه بتعظیم الشعائر وکلّ ما هو کذلک فهو واجب؛ إذ لا خوف فی مخالفة المستحب حتّی یُحذر عنه، فکونه من التقوی والحذر أمارة العقاب علی ترکه.

وثانیهما: أنّ هذه الآیة نجعلها صغری ونُثبت وجوب التقوی بقول مطلق بالآیات الکثیرة الآمرة بالتقوی، کقوله تعالی: « وَإِیَّایَ فَاتَّقُونِ » ⁽¹⁾. وقوله تعالی:«وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ»⁽²⁾. وغیر ذلک ممّا لا یُحصی. وبما دلّ علی الذمّ بمخالفة التقوی والعتاب واللوم علی غیر المتقین فی الآیات والروایات⁽³⁾. فنقول: تعظیم الشعائر من التقوی للآیة وکلّ تقوی واجب للإطلاق فی الأوامر، فتعظیم الشعائر واجب وهو المطلوب»⁽⁴⁾.

ونظراً إلی أنّ إقامة العزاء من مصادیق الشعائر فنستنتج من کلام السیّد المراغی أنّ تعظیم العزاء واجب.

إشکال علی الاستدلال بالآیة الأُولی

صحیح أنّ التقوی یعنی الابتعاد عن کلّ ما یترتّب علیه خوف العقاب، کما صرّح به الراغب فی المفردات⁽⁵⁾، لکن الآیة الشریفة لا تتکلّم عن مطلق التقوی، بل تقوی

القلوب، ولو أُضیفت التقوی إلی القلب فلا تفید هذا المعنی (أی: الابتعاد عمَّا یعاقب الله علیه)، بل تعنی تطهیر القلب من الرذائل والأفکار والنِّیات القبیحة.

ولقد ذکر الطبرسی هذا الاحتمال فی مجمع البیان، حیث قال: «أضاف التقوی إلی القلوب؛ لأنّ حقیقة التقوی تقوی القلوب»⁽¹⁾. وإذا فُرض هذا الاحتمال فکیف یمکن أن نستفید وجوب التقوی من هذه الآیة الشریفة؟

الجواب عن الإشکال

إنّ الآیة السابقة تتضمّن قرینة تدعم المدّعی، حیث إنّها تبیّن أنّ المقصود بتقوی القلب هو اتّقاء الشرک، وهو ذنب قلبی یجب اتقاؤه. وهذا یقوّی احتمال وجوب تعظیم الشعائر:«حُنَفَاءَ لِلَّهِ غَیْرَ مُشْرِکِینَ بِهِ وَمَنْ یُشْرِکْ بِاللَّهِ فَکَأَنَّمَا خَرَّ مِنَ السَّمَاءِ فَتَخْطَفُهُ الطَّیْرُ أَوْ تَهْوِی بِهِ الرِّیحُ فِی مَکَانٍ سَحِیقٍ»⁽²⁾.

إشکال علی الجواب:

لا یصحّ الجواب عن الإشکال السابق، فغایة الأمر أنّ الآیة المذکورة قرینة سیاقیة والقرینة السیاقیة لیست حجّة إلّا إذا بلغت حدّ الظهور، فیبقی الإشکال السابق علی قوّته، ولا یصحّ الاستدلال بهذه الآیة علی وجوب تعظیم الشعائر؛ وبالتالی لا یمکن التمسّک بها لإثبات وجوب إقامة العزاء.

الآیة الثانیة: تعظیم حرمات الله

اشارة

« وَمَنْ یُعَظِّمْ حُرُمَاتِ اللَّهِ فَهُوَ خَیْرٌ لَهُ عِنْدَ رَبِّهِ »⁽³⁾.

تقریب الاستدلال بالآیة الثانیة

کما مرّ سابقاً فإنّ إقامة العزاء علی المعصومین(علیهم السّلام) من الشعائر؛ لذلک فهی من

حرمات الله التی لا بدّ أن تُحترم، وبالتالی تکون مصداقاً لهذه الآیة ویجب تعظیمها بموجب هذه الآیة الشریفة.

إشکال علی الاستدلال بالآیة الثانیة

وردت کلمة (خَیرٌ) فی هذه الآیة وهی لا تدلّ علی الوجوب، بل ظهورها فی الاستحباب. فهذه الآیة لا تدلّ علی وجوب تعظیم حرمات الله والتی تشمل مصادیق متعدّدة، منها إقامة العزاء علی المعصومین(علیهم السّلام) .

الآیة الثالثة: عدم تحلیل الشعائر

اشارة

«یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لَا تُحِلُّوا شَعَائِرَ اللَّهِ » ⁽¹⁾.

تقریب الاستدلال بالآیة الثالثة

هذه الآیة تدلّ بوضوح علی عدم جواز التهاون والتساهل تجاه الشعائر وتحلیلها، فهذه الآیة تدلّ علی وجوب تعظیم الشعائر وتحریم ترکه، ولکنّها لا تدلّ علی تحریم ترک التعظیم بشکل مطلق، بل یحرم الترک فیما إذا أدّی إلی الهتک، کما صرّح بذلک الشهید الثانی فی المسالک⁽²⁾.

وبتعبیرٍ آخر: إذا دقّقنا فی معنی الإحلال فیمکن أن نستنتج منه الظهور فی معنی التعظیم، فقد اتّفق المفسِّرون وکثیرٌ من أهل اللغة⁽³⁾علی أنّ الإحلال یعنی الإباحة

والتحلیل. والمقصود أنّ لکلّ أمرٍ حرمةً وحدوداً.

فللمسجد حرمته الخاصّة، وللعالِم حرمته الخاصّة أیضاً، ویجب علی کلّ شخص أن یلتزم بهذه الحرمات، والمقصود بعدم إباحة هذه الحرمات هو الالتزام بها وعدم التهاون بها. وهذا ما أشار إلیه جمع من المفسِّرین:

فقد قال الفیض الکاشانی فی تفسیر الصافی: « لَا تُحِلُّوا شَعَائِرَ اللَّهِ »⁽¹⁾، لا تتهاونوا بحرمات الله»⁽²⁾. وقال المشهدی فی کنز الدقائق: ««یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لَا تُحِلُّوا شَعَائِرَ اللَّهِ »⁽³⁾، أی: لا تتهاونوا بحدودها الّتی حدّها للعباد وجعلها شعائر الدّین وعلامته»⁽⁴⁾. وصرّح الزمخشری فی الکشاف بذلک فی قوله: «وإحلال هذه الأشیاء أن یُتهاون بحرمة الشعائر»⁽⁵⁾.

وإذا تأمّلنا فی کلام المفسِّرین نتوصّل إلی أنّ إحلال شعائر الله لا یعنی هتک هذه الشعائر فقط؛ لأنّ الآیة لیست فی مقام تبیین حرمة هتک الشعائر فحسب، بل تشیر إلی لزوم تعظیم الشعائر أیضاً، فمعنی الإحلال أعمّ وأوسع من الهتک وهو التهاون. فالآیة لا تنهی عن هتک الشعائر فحسب الذی هو مصداقها الیقینی، بل تنهی عن

التهاون بها أیضاً. إذن؛ یجب تعظیم الشعائر الذی یتمثّل فی الاهتمام بالشعائر وعدم التهاون بها.

الدلیل الثانی: الروایات - ثلاث روایات

اشارة

هناک ثلاث روایات یُستدلّ بها لإثبات وجوب إقامة العزاء:

الروایة الأُولی: معتبرة الکافی

اشارة

«عَلِیُّ بنُ إِبرَاهِیم، عَن أَبِیهِ، عَن ابنِ أَبِی عُمَیرٍ وَمُحَمَّدُ بنُ إِسمَاعِیل، عَنِ الفَضلِ بنِ شَاذَان، عَن ابنِ أَبِی عُمَیرٍ وَصَفوَان بنِ یَحیَی، عَن مُعَاوِیَة بنِ عَمَّارٍ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبدِ اللهِ(علیه السّلام): إِذَا رَمَیتَ الجَمرَةَ فَاشتَر هَدیَک... وَعَظِّم شَعَائِرَ اللهِ(عزوجل)»⁽¹⁾.

دراسة سند الروایة الأُولی

فی سند هذه الروایة إبراهیم بن هاشم وقد سبق القول: بأنّه إمامی ثقة علی التحقیق⁽²⁾. أمّا بقیة رواة السند فهم کذلک إمامیون ثقات؛ وبالتالی الروایة معتبرة.

الروایة الثانیة: روایة الدعائم

اشارة

«رُوینَا عَن جَعفَرِ بنِ مُحَمّدٍ(علیهماالسّلام)، عَن أبِیهِ(علیه السّلام)، عَن آبَائِهِ(علیهم السّلام) : أنّ رَسُولَ اللهِ(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) خَطَبَ یَومَ النّحرِ فَقَالَ: أُیّهَا النّاسُ، مَن کَانَ عِندَهُ سِعَةٌ فَلیُعَظّم شَعَائرَ الله»⁽³⁾.

دراسة سند الروایة الثانیة

هذه الروایة أخرجها القاضی النعمان المغربی فی دعائم الإسلام بسند مرسل.

الروایة الثالثة: روایة بصائر الدرجات

اشارة

«حَدّثَنَا عَلِیُّ بنُ إِبرَاهِیم بنِ هَاشِم، قَالَ: حَدّثَنَا القَاسِمُ بنُ الرَّبِیعِ الوَرّاقِ، عَن مُحَمَّدِ بنِ سَنَانٍ، عَن صَبَاحِ المَدَائِنِیِّ، عَنِ المُفَضَّلِ أَنَّهُ کَتَبَ إِلَی أَبِی عَبدِ الله(علیه السّلام)، فَجَاءَهُ هَذَا الجَوَابُ مِن أَبِی عَبدِ الله(علیه السّلام): أَمَّا بَعدُ، فَإِنِّی أُوصِیکَ وَنَفسِی بِتَقوَی الله... وَتَعظِیمِ حُرُمَاتِ اللهِ وَشَعَائِرِهِ،

وَتَعظِیمِ البَیتِ الحَرَامِ وَالمَسجِدِ الحَرَامِ وَالشَّهرِ الحَرَام» ⁽¹⁾.

دراسة سند الروایة الثالثة

فی سند هذه الروایة القاسم بن الربیع، ولم تثبت وثاقته، کما أنّ ابن الغضائری لم یوثِّقه فی رجاله⁽²⁾. وفیه أیضاً صباح المدائنی وهو غلط، والصحیح میّاح المدائنی، وهذا الراوی لم یرد فیه توثیق ولم یوثقه النجاشی⁽³⁾وابن الغضائری⁽⁴⁾.

إشکال علی دلالة الروایات الثلاث

صحیح أنّ هذه الروایات تأمر بتعظیم الشعائر، ولکن هناک ثلاث قرائن تدلّ علی أنّ المقصود بالشعائر هو (الهَدی)، وهذه القرائن کما یلی:

القرینة الأُولی: التصریح بشرائه فی صحیحة معاویة بن عمّار.

القرینة الثانیة: روایة دعائم الإسلام تتعلّق بخطبة رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) فی یوم النحر.

القرینة الثالثة: روایة البصائر تتطرّق بعد ذکر الشعائر إلی تعظیم البیت الحرام والمسجد الحرام.

وفضلاً عن ذلک، فإنّ هذه الراویات لا تخلو من مشاکل سندیة؛ وبالتالی لا تدلّ هذه الروایات علی وجوب تعظیم الشعائر.

نتیجة البحث فی النظریة الرابعة

نظراً إلی الأدلّة التی ذکرناها فلا یوجد دلیل علی وجوب تعظیم الشعائر بشکل مطلق، وهذا ما صرّح به السیّد الخوئی⁽⁵⁾

إلّا إذا أدّی ترک تعظیم الشعائر إلی هتکها

وإهانتها، فعندئذ یجب تعظیم الشعائر کما مرّ.

وهذا ما ذکره صاحب الجواهر فی مسألة لمس الجُنب للدراهم والعملات التی نُقش علیها اسم الله، حیث خالف رأی الذین جوزوا ذلک وقالوا بکراهته فقط، وقال: «وأمّا ما ذکره من عدم وجوب التعظیم فهو مسلّم إن أُرید به زیادة التعظیم، وکذا یمکن تسلیمه فی التعظیم الذی لا یکون ترکه تحقیراً، وأمّا التعظیم الذی یکون ترکه تحقیراً فلا ینبغی الإشکال فی وجوبه، بل لعلّه من ضروریات المذهب بل الدین»⁽¹⁾.

وکذا قال النراقی - وهو من الفقهاء الذین لا یقولون بوجوب تعظیم الشعائر بشکل مطلق، إلّا أنّه قال - فی العوائد: «قد ثبت بالعقل والنقل حرمة الاستخفاف والإهانة بأعلام دین الله مطلقاً وانعقد علیها الإجماع، بل الضرورة، بل یوجب فی الأکثر الکفر وترک التعظیم، قد یکون بما یکون إهانة واستخفافاً وقد لا یکون کذلک... فما کان من الأوّل یکون حراماً لإیجابه الإهانة، دون ما کان من الثانی»⁽²⁾.

إذن؛ إقامة العزاء علی المعصومین(علیهم السّلام) من شعائر الله ویحرم التهاون بها حسب الآیة الشریفة «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لَا تُحِلُّوا شَعَائِرَ اللَّهِ »⁽³⁾، کما مرّ فی الدلیل الثانی.

لو حصل التهاون یوماً ما بإقامة العزاء علی المعصومین(علیهم السّلام) وعُدّ نوع من الاستخفاف بمصائبهم یمکن أن نقول علی ضوء الآیة الشریفة: إنّ إقامة العزاء واجب کفائی حتّی یقوم به مَن به الکفایة، وینتفی التهاون عنها.

النتیجة الکلیة للفصل الأوّل حکم إقامة العزاء علی المعصوم(علیه السّلام)

نظراً إلی الأدلّة التی ذکرناها فإنّ إقامة العزاء علی المعصومین(علیهم السّلام) ولا سیّما الإمام الحسین(علیه السّلام) جائز بل راجح. حتّی إنّه یرقی إلی الوجوب الکفائی فی بعض الظروف؛ وهذا یعنی أنّ إقامة العزاء علی أهل البیت(علیهم السّلام) لیس محرّماً من المنظور الشرعی.

الفصل الثانی :حکم إقامة العزاء علی غیر المعصوم(علیه السّلام)

اشارة

أمّا حکم إقامة العزاء علی غیر المعصوم(علیه السّلام) فسنسلّط الضوء علیه من بُعدین:

الأوّل: آراء الفقهاء ونظریاتهم فیه.

والثانی: أدلّتهم. وندرس کلاً منهما بدقّةٍ وتفصیل.

لم یفرد العلماء بحثاً لحکم إقامة العزاء علی المیت (غیر المعصوم(علیه السّلام)) بشکلٍ عام، بل اکتفوا بذکر مصادیق ذلک ودراسة حکم هذه المصادیق. إذن؛ سنذکر أقوال العلماء فی مصادیق العزاء وندرس أدلّتهم.

المصداق الأوّل: البکاء - ثلاث نظریات

اشارة

ذهب جمیع علماء الإمامیة إلی جواز إقامة العزاء علی المیت بالبکاء، وأضاف البعض أنّه غیر مکروه، بل وقال بعضهم باستحبابه. إذن؛ یمکن أن نقول: إنّ لفقهاء الشیعة ثلاث نظریات فی حکم البکاء علی غیر المعصوم(علیه السّلام): (الجواز، عدم الکراهة والاستحباب).

النظریة الأُولی: جواز البکاء

اشارة

قال عددٌ کبیر من العلماء بجواز البکاء علی المیت. منهم القاضی النعمان المغربی فی

تأویل الدّعائم⁽¹⁾ودعائم الاسلام⁽²⁾، والشیخ الطوسی فی المبسوط⁽³⁾، وابن إدریس الحلّی فی السرائر⁽⁴⁾، والمحقّق الحلّی فی المعتبر⁽⁵⁾، والشهید الأوّل فی البیان⁽⁶⁾والدروس⁽⁷⁾والذکری⁽⁸⁾، والمحقِّق الأردبیلی فی الزبدة⁽⁹⁾والمجمع⁽¹⁰⁾، والسبزواری فی الذخیرة⁽¹¹⁾، والحرّ العاملی فی الهدایة⁽¹²⁾والوسائل⁽¹³⁾، ویوسف البحرانی فی الحدائق⁽¹⁴⁾، والنراقی فی المعتمد⁽¹⁵⁾، وحسین البحرانی فی السداد⁽¹⁶⁾، والمیرزا القمّی فی الغنائم⁽¹⁷⁾، والمحقّق الخوئی فی الموسوعة⁽¹⁸⁾.

ولا یخفی أنّ بعض العلماء جوّزوا البکاء علی المیت، ولکن بشرط أن لا یشتمل علی

أُمور محرّمة، منهم: ابن الأشعث فی الأشعثیات⁽¹⁾، وصاحب الجواهر فی نجاة العباد⁽²⁾، والآملی فی مصباح الهدی⁽³⁾.

الدلیل علی النظریة الأُولی: أربعة أدلّة

اشارة

ذکر العلماء أربعة أدلّة علی جواز البکاء علی المیّت:

الدلیل الأول: الأصل العملی

قبل أن نرجع إلی الأدلّة الاجتهادیة لبیان حکم المسألة، رأینا من المناسب أن نبحث حکم المسألة اعتماداً علی الأُصول العملیة. فلا مانع من التمسّک بأصل البراءة لإثبات حلّیة هذا العمل؛ لأنّه مستند إلی القواعد الأُصولیة. کما صرّح بذلک صاحب الجواهر حیث قال: «ثمّ إنّه لا ریب فی جواز البکاء علی المیت نصّاً وفتوی؛ للأصل»⁽⁴⁾.

ویبدو أنّ مقصوده بالأصل هو ما ذکره السیّد الخوئی فی بحث الأموات، حیث قال: «یجوز البکاء علی المیت، والوجه فی ذلک أُمور: الأوّل: الأصل؛ فإنّ کلّ ما لم یقم دلیل علی حرمته فی الشریعة المقدّسة فهو محکوم بالحلّیة، ولم یدلّنا دلیل علی حرمة البکاء علی المیِّت...»⁽⁵⁾. وکذلک قال السیّد شرف الدین فی کتاب المجالس الفاخرة: «الأصل العملی یقتضی إباحة البکاء علی مطلق الموتی... ولا دلیل علی خلاف هذا الأصل»⁽⁶⁾.

أما الأدلّة الاجتهادیة التی استُدلّ بها علی جواز البکاء علی المیت فهی عبارة عن ثلاثة أدلّة، أی: السیرة، والإجماع، والروایات. ونبحث عن ذلک تحت عنوان الدلیل الثانی والثالث والرابع.

الدلیل الثانی: السیرة

اشارة

استدلّ السیّد الخوئی بالسیرة لإثبات جواز البکاء علی المیت، حیث قال: «الثانی: السیرة المستمرّة المتصلة بزمان المعصومین(علیهم السّلام) ولم یردعوا عنها بوجه، فلو کان البکاء علی المیِّت محرّماً لانتشرت حرمته ووصلت إلینا متواترة؛ لکثرة الابتلاء بالأموات والبکاء علیهم»⁽¹⁾. وقال السیّد شرف الدین: «بل السیرة القطعیة والأدلّة اللفظیة حاکمان بمقتضاه»⁽²⁾.

إذا تأمّلنا فی هذه السیرة نتوصّل إلی أنّه لا مشکلة فی التمسّک بها، فقد درجت السیرة والعادة علی البکاء فی مصیبة الموتی فی زماننا، ولا شکّ فی أنّ هذه السیرة کانت موجودة فی العصور الماضیة أیضاً، فهی لیست سیرة جدیدة مستحدثة، والدلیل علی ذلک أنّ فقدان الأحبّة مصیبة تصیب الجمیع، وکان الناس علی مرّ العصور یفقدون أحبّتهم ویبکون لفقدهم، ولا شکّ فی أنّ هذه السیرة کانت مستمرّة إلی عصر المعصومین(علیهم السّلام) ولم یردعوا عنها، ولو أرادوا الردع عنها فعلاً، لوجب أن یکون الردع بطرق مختلفة وتعابیر متعدّدة حتّی یرتدع الناس عن هذه السیرة المهمّة والسائدة بینهم، ولو کان الأمر کذلک لبلغنا خبره، ولکن لم یبلغنا مثل هذا الخبر؛ فیتبیّن أنّ المعصومین(علیهم السّلام) لم یردعوا عن هذه السیرة، وهذا یکشف عن موافقة المعصومین(علیهم السّلام) وتقریرهم لهذه السیرة.

إشکال علی الدلیل الثانی: الأدلّة الناهیة عن البکاء تردع عن هذه السیرة

هناک أدلّة تنهی عن البکاء⁽¹⁾. (سنبحث هذه الأدلّة فی القسم الثالث، أی: حکم إقامة العزاء من منظور أهل السنّة) ⁽²⁾، وهذه الأدلّة تستطیع أن تردع عن هذه السیرة. وبالتالی صحیح أنّ هناک سیرة مستمرّة للبکاء علی الموتی إلّا أنّها لیست حجّة لوجود الردع عنها.

الجواب عن الإشکال: عدم صلاحیة هذه الأدلّة للردع

رغم أنّ هنالک أدلّة قد یُتوهّم بأنّها رادعة عن السیرة، إلّا أنّ هذه الأدلّة - کما سنُثبت فی المباحث القادمة - لا تصلح للرادعیة؛ فتبقی السیرة علی حجّیتها وقوّتها⁽³⁾.

الدلیل الثالث: الإجماع وعدم الخلاف

اشارة

ادّعی فریقٌ من العلماء الإجماع علی جواز البکاء علی المیت، منهم الشهید فی الذکری⁽⁴⁾، والمولی مهدی النراقی فی معتمد الشیعة⁽⁵⁾، والمولی أحمد النراقی فی مستند الشیعة⁽⁶⁾. کما قال المحدّث البحرانی فی الحدائق⁽⁷⁾، والسبزواری فی الذخیرة⁽⁸⁾بعدم الخلاف فی ذلک.

إشکال علی الدلیل الثالث: ثلاثة إشکالات

وردت ثلاثة إشکالات علی ادّعاء الإجماع وعدم الخلاف:

الإشکال الأول: عدم حجّیة الإجماع المدرکی ومحتمل المدرکیة

لقد ذکر علماء الأُصول فی مبحث الإجماع أنّ الإجماع المدرکی ومحتمل المدرکیة لیسا حجّة، والإجماع الموجود فی موضوعنا مدرکی أو محتمل المدرکیة علی الأقل؛ لأنّه یُحتمل أن یکون مدرک المُجمعین ودلیلهم هو نفس الأدلّة والروایات التی سیأتی الکلام عنها فی المباحث القادمة.

الجواب عن الإشکال الأوّل: حجّیة الإجماع المدرکی ومحتمل المدرکیة

هذا الإشکال غیر وارد؛ لأنّ أهم الأدلّة علی حجّیة الإجماع هو تقریر المعصوم(علیه السّلام)، فإذا تحقّق الإجماع فهو حجّة ولو کان مدرکیاً، أی: وجد الدلیل من الکتاب والسنّة مع الإجماع. وهذا ما ذهب إلیه المحقّق الزنجانی فی کتاب النکاح، حیث قال بعد نقل هذا الإشکال: «لا بدّ من القول: بأنّ الإجماع یصلح للاستدلال إذا ثبت اتصاله بزمان المعصوم(علیه السّلام)، وسواء فی ذلک الإجماع المدرکی وغیر المدرکی. فیصحّ الاستناد إلی الإجماع ولو کان مدرکیاً، وحتّی إذا لم یمتلک المدرک المذکور صلاحیة الاستدلال بحدّ ذاته؛ لأنّ عمدة الأدلّة علی حجّیة الإجماع هی تقریر المعصوم(علیه السّلام)، فإذا انتشر أمرٌ بین الناس وکان موضع ابتلائهم فی مختلف العصور ومنها عصر المعصوم(علیه السّلام) ولم یردع المعصوم(علیه السّلام) عنه فیکون ذلک حجّة، ولا یمکن حمله علی التقیة؛ لأنّ التقیة فی مسألة واحدة لم تکن فی کلّ الأزمنة»⁽¹⁾.

الإشکال الثانی: عدم حجّیة الإجماع المنقول

حتّی لو فرضنا أنّ هذه الإجماعات لیست مدرکیة أو محتملة المدرک فهی لا تستطیع أن تکون حجّة، فقد ثبت فی علم الأُصول أنّ الإجماعات المنقولة لیست حجّة، وهذا ما اختاره المحقّقون من الأُصولیین.

الإشکال الثالث: عدم حجیة ادعاء عدم الخلاف

ثبت فی علم الأُصول أنّ ادّعاء عدم الخلاف لیس حجّة شرعاً، بل وکذلک ادّعاء الإجماع (الإجماع المنقول) لیس حجّة رغم أنّه أقوی من ادّعاء عدم الخلاف، فبطریق أوْلی لا یکون ادّعاء عدم الخلاف حجّة.

الدلیل الرابع: الروایات - أربع روایات

اشارة

الروایات الدالّة علی جواز البکاء کثیرة إلی درجة أنّ المولی مهدی النراقی فی معتمد الشیعة⁽¹⁾والمولی أحمد النراقی فی مستند الشیعة⁽²⁾قالا: بأنّ هذه الروایات مستفیضة. بل وقال صاحب الجواهر: «ثمّ إنّه لا ریب فی جواز البکاء علی المیّت نصّاً وفتوی؛ للأصل والأخبار التی لا تقصر عن التواتر معنیً»⁽³⁾. وهنا سنشیر إلی بعض هذه الروایات:

الروایة الأُولی: معتبرة علی بن رئاب - بکاء الملائکة علی المؤمن

اشارة

«(عِدَّةٌ مِن أَصحَابِنَا⁽¹⁾، حَدَّثَنَا) سَهلُ بنُ زِیَادٍ⁽²⁾

نعم، صحیحٌ أنّ الشیخ ضعّفه فی الفهرست. اُنظر: الطوسی، محمد بن الحسن، الفهرست: ص228. ولکن یبدو من بعض کلمات الشیخ أنّه ألّف الرجال بعد الفهرست، حیث إنّه قال فی مواضع عدیدة من کتاب الرجال: «ذکرناه فی الفهرست». الطوسی، محمد بن الحسن: ص414، و438. وعلی هذا فإنّ قوله فی الرجال مقدّم علی قوله فی الفهرست، ولعلّه تساهل وأخطأ فی المبادئ الحسیّة بالنسبة إلی وثاقة سهل بن زیاد، وهذا أدّی إلی تغییر رأیه. ومن جهةٍ أُخری فقد أکثر الأجلّاء الروایة عن سهل، وهم من أمثال الکلینی، محمد بن علان، الصفار، الصدوق والشیخ الطوسی. وهذه القرائن توجب الاطمئنان بوثاقة سهل.

أَبِیهِ⁽¹⁾جَمِیعاً، عَن ابنِ مَحبُوبٍ، عَن عَلِیِّ بنِ رِئَابٍ قَالَ: سَمِعتُ أَبَا الحَسَنِ الأَوَّلَ(علیه السّلام) یَقُولُ: إِذَا مَاتَ المُؤمِنُ بَکَت عَلَیهِ المَلَائِکَةُ وَبِقَاعُ الأَرضِ الَّتِی کَانَ یَعبُدُ اللهَ عَلَیهَا وَأَبوَابُ السَّمَاءِ الَّتِی کَانَ یُصعَدُ أَعمَالُهُ فِیهَا...»⁽²⁾.

دراسة سند الروایة الأُولی

فی سند هذه الروایة الحسن بن محبوب وعلی بن رئاب وهما ثقتان، ولکن فیه سهل بن زیاد وإبراهیم بن هاشم، وقد اختلف علماء الرجال فیهما وتردّد المحدّث البحرانی فی هذا الحدیث بأنّه صحیح أو حسن⁽³⁾، ولکن هناک قرائن علی وثاقة هذین الراویین، کما مرّت فی هامش سند الروایة.

دراسة دلالة الروایة الأُولی

استدلّ المحدّث البحرانی بهذه الروایة⁽⁴⁾ودلالتها علی الدعوی واضحة؛ لأنّها تصرّح ببکاء الملائکة والبقاع و... علی موت المؤمن وهو نوع من العزاء. إذن؛ نستفید من هذه الروایة أنّ البکاء (العزاء) فی وفاة المؤمن جائزٌ، ولو لم یکن ذلک جائزاً لما کان

هناک معنی لقوله(علیه السّلام): «بَکَت عَلَیهِ المَلَائِکَةُ وَبِقَاعُ الأَرضِ».

الروایة الثانیة: معتبرة حمران - بکاء الإمام السجّاد(علیه السّلام) علی شهداء کربلاء

اشارة

لقد ذکرنا هذه الروایة سابقاً⁽¹⁾ودرسنا سندها وقلنا: إنّها روایة معتبرة، ولا مشکلة فی سندها⁽²⁾.

دراسة دلالة الروایة الثانیة

استدلّ السیّد الخوئی بهذه الروایة⁽³⁾واستدلاله صحیح، ففی هذه الروایة یصرّح الإمام السجّاد(علیه السّلام) بأنّ استشهاد شهداء کربلاء هو السبب فی بکائه؛ وبالتالی یدلّ فعل الإمام(علیه السّلام) علی جواز إقامة العزاء علی الموتی.

الإشکال الأوّل علی دلالة الروایة الثانیة: اختصاص البکاء بالشهداء

هذه الروایة تختصّ بالبکاء علی شهداء کربلاء؛ وبالتالی یختصّ الجواز بالبکاء علی

الشهداء، ولا یشمل البکاء علی سائر الموتی الذین لم یُستشهَدوا.

الجواب عن الإشکال الأوّل: عدم الاختصاص

صحیح أنّ هذه الروایة تحکی عن بکاء الإمام السجّاد(علیه السّلام) علی الشهداء، ولکن یمکن إلغاء خصوصیتها بالشهداء، فلا یحتمل أن یکون للشهادة دخل فی جواز البکاء، والذی بعث الإمام(علیه السّلام) علی البکاء هو فقدان هؤلاء الشهداء وفراقهم.

والدلیل علی ذلک إشارة الإمام السجّاد(علیه السّلام) إلی قصّة بکاء سیّدنا یعقوب(علیه السّلام) علی سیّدنا یوسف(علیه السّلام)؛ حیث إنّه لم یبکِ علی وفاة سیّدنا یوسف(علیه السّلام)، بل بکی لفقدانه وغیابه وبُعده عنه، فلیس خصوص شهادة شهداء کربلاء سبباً للبکاء علیهم بل سبب البکاء هو الفراق والبُعد.

الإشکال الثانی علی دلالة الروایة الثانیة: اختصاص البکاء بأولیاء الله

کلا الموردین یتعلّقان بالبکاء علی فقدان أولیاء الله، فالمورد الأول یحکی عن بکاء الإمام السجّاد(علیه السّلام) علی شهداء کربلاء، والمورد الثانی یحکی عن بکاء سیّدنا یعقوب(علیه السّلام) علی سیّدنا یوسف(علیه السّلام)، الذی هو بکاء علی فقد ولیٍّ من أولیاء الله؛ وبالتالی لا علاقة لهما بالبکاء علی فقدان شخصٍ عادی؛ فإذن الدلیل أخصّ من المدّعی؛ لأنّ الدلیل یُثبت البکاء علی أولیاء الله خاصّة، ولکن المدّعی هو أنّ البکاء علی الموتی جائز مطلقاً وإن لم یکونوا من أولیاء الله. وبعبارةٍ أُخری: ربّما هناک خصوصیة لشهداء کربلاء؛ لمنزلتهم الرفیعة؛ ولذلک لا یمکن تعمیم حکم البکاء علی سائر الموتی.

الجواب عن الإشکال الثانی: عدم الاختصاص

صحیح أنّ هذه الروایة تختصّ بالبکاء علی أولیاء الله، ولکن هناک روایات أُخری تدلّ علی جواز البکاء علی الناس العادیین وبقرینة هذه الروایات یتضح أنّه لا خصوصیة لأولیاء الله، ویجوز للإنسان أن یبکی حزناً علی فراق أحبّته.

الروایة الثالثة: معتبرة ابن القدّاح - بکاء رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) علی إبراهیم

اشارة

«عِدَّةٌ مِن أَصحَابِنَا⁽¹⁾، عَن سَهلِ بنِ زِیَادٍ⁽²⁾، عَن جَعفَرِ بنِ مُحَمَّدٍ⁽³⁾، عَنِ ابنِ القَدَّاحِ⁽⁴⁾، عَن أَبِی عَبدِ اللهِ(علیه السّلام) قَالَ: ... فَلَمَّا مَاتَ إِبرَاهِیمُ بنُ رَسُولِ الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) هَمَلَت عَینُ رَسُولِ اللهِ(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) بِالدُّمُوعِ، ثُمَّ قَالَ النَّبِیُّ(صلّی الله علیه و آله وسلّم ): تَدمَعُ العَینُ وَیَحزَنُ القَلبُ، وَلا نَقُولُ مَا یُسخِطُ الرَّبَّ، وَإِنَّا بِکَ یَا إِبرَاهِیمُ لَمَحزُونُونَ...»⁽⁵⁾.

دراسة سند الروایة الثالثة

فی سند هذه الروایة رواة اختلف الفقهاء فی وثاقتهم، منهم سهل بن زیاد، وجعفر بن محمد، وفیه أیضاً جعفر بن محمد بن عبید الله الأشعری الذی لم یرد فیه توثیق خاصّ، ولکن هناک قرائن علی وثاقتهم کما مرّت فی هامش سند الروایة، فیمکن أن نعدّ هذا السند معتبراً.

دراسة دلالة الروایة الثالثة

استدلّ بهذه الروایة الشهید الأوّل⁽⁶⁾، والمحدّث البحرانی⁽⁷⁾، وصاحب الجواهر⁽⁸⁾، والسیّد الخوئی⁽⁹⁾، واستدلالهم صحیح، فهذه الروایة تدلّ بوضوح علی جواز إقامة العزاء علی المیّت بالبکاء والحزن، بدلیل أنّ النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) نفسه أقام العزاء علی ابنه بالبکاء.

الروایة الرابعة: معتبرة أبی­ بصیر - بکاء السیّدة فاطمة‘ علی رقیّة

اشارة

«حُمَیدُ بنُ زِیَادٍ⁽¹⁾

وقال الشیخ: «حمید بن زیاد... ثقة کثیر التصانیف». الطوسی، محمد بن الحسن، الفهرست: ص155. وقع فی(478) مورداً. اُنظر: الترابی الشهرضائی، أکبر، الموسوعة الرجالیة المیسرة: ص177.

وعدّه الکشی من أصحاب الإجماع الأوّل. اُنظر: الطوسی، محمد بن الحسن، اختیار معرفة الرجال (رجال الکشی): ص238). اُنظر: الترابی الشهرضائی، أکبر، الموسوعة الرجالیة المیسرة: ص503. أبو بصیر: کنیة یحیی بن القاسم، ولیث البختری، وعبد الله بن محمد الأسدی، ویوسف بن الحارث، وحماد بن عبد الله بن أسید الهروی، لکن عند الاطلاق منصرف إلی الأوّل ولا أقلّ من تردیده بین الأوّلین وکلاهما ثقه، وغیرهما لیس بمعروف بهذه الکنیه، بل لم یوجد مورد أطلق فیه أبو بصیر، وأُرید به غیر هذین. اُنظر: الترابی الشهرضائی، أکبر، الموسوعة الرجالیة المیسرة: ص516.

الحَقِی بِسَلَفِنَا الصَّالِحِ عُثمَانِ بنِ مَظعُونٍ وَأَصحَابِهِ قَالَ: وَفَاطِمَةُ(علیهاالسّلام) عَلَی شَفِیرِ القَبرِ تَنحَدِرُ دُمُوعُهَا فِی القَبرِ...»⁽¹⁾.

دراسة سند الروایة الرابعة

وثاقة بعض رواة السند موضع نقاش بین الفقهاء، ویمکن تصحیح السند بمعونة القرائن التی تقدّمت فی هامش سند الروایة، ونعدّها معتبرة.

دراسة دلالة الروایة الرابعة

استدلّ بهذه الروایة صاحب الحدائق⁽²⁾، وصاحب الجواهر⁽³⁾، والمحقّق الخوئی⁽⁴⁾، واستدلالهم تامٌّ وصحیح. فهذه الروایة تدل علی جواز البکاء علی المیت؛ لأنّها تقول: إنّ السیّدة فاطمة(علیهاالسّلام) أقامت العزاء علی أُختها بالبکاء.

نتیجة البحث فی النظریة الأُولی

اعتماداً علی الأدلّة المذکورة یمکن القول: بأنّ النظریة الأُولی (جواز البکاء)

صحیحة. وهذا یعنی أنّ إقامة العزاء علی المیت بالبکاء جائز؛ وذلک أولاً: لقیام السیرة القطعیة علیه ولم یُردع عنها، وما زعمه البعض ردع هذه السیرة لا یصلح للردع. وثانیاً: تدلّ روایات کثیرة علی ذلک، وهی تامّةٌ سنداً ودلالةً.

النظریة الثانیة: عدم کراهة البکاء

اشارة

صرّح العلّامة الحلّی فی التحریر⁽¹⁾

والتذکرة⁽²⁾

والمنتهی⁽³⁾والنهایة⁽⁴⁾، والشهید الأوّل فی الذکری بأنّ: «البکاء علی المیت جائزٌ، بل هو غیر مکروهٍ أیضاً»⁽⁵⁾.

تنبیه: الفرق بین النظریتین الأُولی والثانیة

إنّ للجواز معنیین فی اصطلاح الفقهاء:

الأوّل: الجواز بالمعنی الأعمّ، وهو ما یقابل عدم الجواز، أی: الحرمة.

الثانی: الجواز بالمعنی الأخصّ، وهو یعنی الإباحة وتساوی الطرفین. صرّح بعض الفقهاء بأنّ إقامة العزاء جائزٌ بالمعنی الثانی، وبذلک أخرجوه من دائرة الکراهة. بینما قالت جماعة أُخری بالجواز مقابل الحرمة، کما مرّ فی النظریة الأُولی.

الدلیل علی النظریة الثانیة: دلیلان

اشارة

ذکر العلماء دلیلین علی عدم کراهة البکاء علی المیت:

الدلیل الأول: الإجماع

اشارة

قال العلّامة الحلّی فی منتهی المطلب: «البکاء علی المیّت جائزٌ غیر مکروه إجماعاً»⁽¹⁾. ویبدو أنّه قصد بقوله الإجماع القولی، ولیس الإجماع العملی (السیرة).

کما قال العلّامة(رحمه الله) فی نهایة الأحکام: «البکاء جائز إجماعاً ولیس بمکروه»⁽²⁾. أمّا ادعاء الإجماع فی هذه العبارة فلا یمکن التأکّد من أنّه یشمل عدم الکراهة أیضاً؛ لأنّه ذکر کلمة الإجماع قبل قوله: «لیس بمکروه».

إشکال علی الدلیل الأول

لیس الإجماع المنقول حجّة کما مرّ⁽³⁾، فلا یصح الاستدلال به.

الدلیل الثانی: الروایات - أربع روایات

اشارة

الدلیل الثانی علی عدم کراهة البکاء علی المیّت عبارة عن أربع روایات، وهی کالتالی:

الروایة الأُولی: معتبرة ابن القدّاح - بکاء رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) علی إبراهیم

اشارة

لقد ذکرنا معتبرة ابن القدّاح⁽⁴⁾سابقاً وبحثنا سندها، وقلنا: إنّها روایة معتبرة ولا مشکلة فی سندها⁽⁵⁾.

دراسة دلالة الروایة الأُولی

ذکر العلّامة الحلّی هذا الدلیل فی تحریر الأحکام⁽¹⁾، ولکنّه لم یُبین طریقة الاستدلال بهذه الروایة. والظاهر أنّ تقریب الاستدلال بهذه الروایة کما یلی: بکاء رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) یدلّ علی عدم کراهة هذا العمل؛ لأنّ رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) لا یقوم بعمل مکروه. إذن؛ استدلال العلّامة بهذه الروایة صحیح.

الروایة الثانیة: المرسلة الأُولی للصدوق - بکاء رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) علی جعفر وزید

اشارة

«وَقَالَ الصَّادِقُ(علیه السّلام): إنَّ النَّبِیَّ(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) حِینَ جَاءَتهُ وَفَاةُ جَعفَرِ بنِ أَبِی طَالِبٍ(علیه السّلام) وَزَیدِ بنِ حَارِثَة کَانَ إِذَا دَخَلَ بَیتَهُ کَثُرَ بُکَاؤُهُ عَلَیهِمَا جِدّاً وَیَقُولُ: کَانَا یُحَدِّثَانِی وَیُؤَانِسَانِی، فَذَهَبَا جَمِیعاً»⁽²⁾.

دراسة سند الروایة الثانیة

أخرج الصدوق هذه الروایة بسندٍ مرسل⁽³⁾

أحدهما: ما أرسله ونسبه إلی المعصوم(علیه السّلام) بنحو الجزم، کقوله: قال أمیر المؤمنین(علیه السّلام) کذا.

وثانیهما: ما قال: روی عنه(علیه السّلام) مثلًا. والقسم الأوّل من المراسیل هی المعتمدة المقبولة». الخمینی، روح الله، کتاب البیع: ج‌2، ص628.

ولکنّ هذا الرأی لیس صحیحاً؛ فأکثر ما یفیده اختلاف تعابیر الصدوق هو الظنّ، ولا یفید الاطمئنان، وبعبارةٍ أُخری: فلعلّ السبب فی اختلاف تعابیره علی قسمین هو التنویع فی التعبیر ولیس للغایة التی ذکرها هؤلاء العلماء الأجلّاء. والشاهد علی ذلک أنّه عندما یروی الصدوق عن زرارة یقول تارة: «قَالَ زُرَارَةُ». الصدوق، محمد بن علی، مَن لایحضره الفقیه: ج1، ص44. ویقول تارةً أُخری: «رُوِی عَن زُرَارَة». الصدوق، محمد بن علی، مَن لایحضره الفقیه: ج1، ص318. فلا بدّ أن نجری التفصیل الذی ذکره هؤلاء العلماء علی روایات زرارة أیضاً، ولم یقل أحدٌ بذلک، وهذا یدلّ علی أنّ ذلک التفصیل لیس صحیحاً، وإنّما الغایة من تعابیر الشیخ الصدوق هی التفنّن فی التعبیر، وبالتالی فإنّ مرسلات الشیخ الصدوق ضعیفةٌ سنداً.

دراسة دلالة الروایة الثانیة

استدلّ العلّامة الحلّی بهذه الروایة فی منتهی المطلب⁽¹⁾والتذکرة⁽²⁾، ودلالتها علی المُدّعی واضحة، وهی کما مرّ فی تقریب الاستدلال بالروایة السابقة: من أنّ قیام النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) بفعل یدلّ علی عدم کراهته.

الروایة الثالثة: المرسلة الثانیة للصدوق - أمر النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) بالبکاء علی حمزة

اشارة

«وَقَالَ الصَّادِقُ(علیه السّلام): ... وَلَمَّا انصَرَفَ رَسُولُ اللهِ(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) مِن وَقعَةِ أُحُدٍ إِلَی المَدِینَةِ سَمِعَ مِن کُلِّ دَارٍ قُتِلَ مِن أَهلِهَا قَتِیلٌ نَوحاً وَبُکَاءً، ولَم یَسمَع مِن دَارِ حَمزَة عَمِّهِ فَقَالَ(صلّی الله علیه و آله وسلّم ): لَکِنَّ حَمزَةَ لا بَوَاکِیَ لَهُ. فَآلَی أَهلُ المَدِینَةِ أن لاَ یَنُوحُوا عَلَی مَیِّتٍ وَلاَ یَبکُوهُ حَتّی یَبدَءُوا بِحَمزَة فَیَنُوحُوا عَلَیهِ وَیَبکُوهُ، فَهُم إِلَی الیَومِ عَلَی ذَلِکَ»⁽³⁾.

دراسة سند الروایة الثالثة

أخرج الصدوق هذه الروایة بسند مرسل.

دراسة دلالة الروایة الثالثة

استدلّ بها العلّامة الحلّی فی کتاب منتهی المطلب بعد ذکر الدلیل السابق⁽⁴⁾. وإنّ دلالتها علی مطلوبنا واضحة؛ لأنّه یظهر من قوله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ): «لَکِنَّ حَمزَةَ لا بَوَاکِیَ لَهُ». أنّ رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) کان یحبّ البکاء علی حمزة؛ وهذا یعنی أنّ البکاء علی المیّت جائزٌ بل إنّه لیس مکروهاً أیضاً؛ لأنّ النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) لا یأمر بفعلٍ مکروه.

إشکال علی دلالة الروایة الثالثة

یرد علیه الإشکال السابق⁽¹⁾

من أنّ سیّدنا حمزة لم یکن شخصاً عادیاً، بل کان شهیداً ذا منزلة رفیعة، وأکثر ما یثبته هذا الدلیل هو أنّ البکاء علی فقدان أولیاء الله جائز ولیس مکروهاً، ولکنّه لا یشمل کلّ الموتی، رغم أنّنا نبحث الآن عن حکم البکاء علی مطلق المیّت وإن لم یکن من أولیاء الله.

الجواب عن الإشکال الأوّل

أوّلاً: بدایة الحدیث تقول: إنّ رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) سمع من کلّ دار قُتل من أَهلها قتیل نَوحاً وبکاءً ولم یسمع من دار حمزَة، فقال: «لَکِنَّ حَمزَةَ لا بَوَاکِیَ لَهُ». ویظهر من هذا الکلام أنّ رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) لم یکره عملهم.

ثانیاً: لو فرض أنّ بدایة الحدیث لا تظهر فی المعنی المذکور بل تُشعر به، فنقول: إنّ نهایة الحدیث تدلّ بوضوح علی جواز البکاء علی الأشخاص العادیین حیث قال الإمام الصادق(علیه السّلام): «فآلی أهل المدینة... فَهُم إِلَی الیَومِ عَلَی ذَلِکَ». وهذا یدلّ علی أنّ فعلهم لیس مکروهاً بل هو جائز؛ لأنّ ظاهر کلامه(علیه السّلام) أنّه یؤیّد فعلهم.

الروایة الرابعة: المرسلة الثالثة للصدوق - أمر الإمام الصادق(علیه السّلام) بالبکاء

اشارة

قَال (الصَّادِق) (علیه السّلام): «مَن خَافَ عَلَی نَفسِهِ مِن وَجدٍ بِمُصِیبَةٍ فَلیُفِض مِن دُمُوعِهِ؛ فَإِنَّهُ یسکنُ عَنهُ»⁽²⁾.

دراسة سند الروایة الرابعة

أخرج الشیخ الصدوق هذه الروایة بسندٍ مرسل فی کتاب مَن لایحضره الفقیه.

دراسة دلالة الروایة الرابعة

هذا الدلیل أیضاً من جملة الأدلّة التی ذکرها العلّامة الحلّی فی منتهی المطلب⁽¹⁾. لم یذکر العلّامة تقریب الاستدلال بهذه الروایة، ولکن یبدو أنّه کما یلی: هذه الروایة تدلّ علی أنّ البکاء علی المیت لیس مکروهاً؛ لأنّه لو کان کذلک لما أمره به الإمام المعصوم(علیه السّلام).

الإشکال الأول علی دلالة الروایة الرابعة

تقول الروایة: إنّ الإمام(علیه السّلام) أمر بالبکاء فیما إذا خاف الشخص علی نفسه، وهذا فیه خصوصیة وضرورة تُجوّز الأمر بالمکروه، ولولا هذه الخصوصیة والضرورة لدلّ الحدیث علی عدم کراهة البکاء؛ لأنّ الإمام(علیه السّلام) لا یأمر بمکروه، لکنّ نلاحظ أنّ الإمام(علیه السّلام) أمر بالبکاء لخصوصیةٍ وهی خوف المصاب علی نفسه، وهنا لا إشکال فی أمر الإمام(علیه السّلام) بعمل مکروه؛ لأنّ الخوف علی النفس أمرٌ أهمّ من العمل المکروه، ولو کان المکروه یدفع خطراً عن النفس لجاز فعله، وهذا هو الذی یجوّز أمر الإمام(علیه السّلام) بالمکروه. بل یمکن القول بأنّ البکاء علی المیّت مکروه بالعنوان الأوَّلی، ولکنّه واجب بالعنوان الثانوی عند الخوف علی النفس. وبالتالی؛ لا تدلّ هذه الروایة علی عدم کراهة البکاء علی المیّت.

الإشکال الثانی علی دلالة الروایة الرابعة

لو غضضنا الطرف عن الإشکال الأوّل فهناک إشکالٌ ثانٍ یرد علی دلالة الروایة، وهو أنّ هذه الروایة تدلّ علی عدم کراهة البکاء حین الخوف علی النفس، وهذا أخصّ من المدعی؛ لأنّنا نبحث عن حکم البکاء علی المیّت بشکل مطلق، لا خصوص البکاء عند الخوف علی النفس.

نتیجة البحث فی النظریة الثانیة

فیما یتعلّق بعدم کراهة البکاء علی المیّت فقد اُدعی الإجماع علی ذلک، وبیّنا أنّ هذه الإجماعات لیست حجّة. ولکنّنا فی هذا البحث استدللنا بمعتبرة ابن القدّاح (بکاء رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) علی إبراهیم)، وهی روایة معتبرة لا مشکلة فی سندها وتدلّ علی عدم کراهة البکاء علی المیّت. فهذه الروایة تصرّح بأنّ رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) بکی علی المیّت، وبکاؤه (صلّی الله علیه و آله وسلّم ) یدلّ علی عدم کراهته؛ إذ لو کان هذا العمل مکروهاً لما قام به النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) أبداً. وکذلک ذکرنا روایات أُخری ولکنّها ضعیفة من ناحیة السند، ولکن یمکن التمسّک بها کمؤیّد لمعتبرة ابن القدّاح. وهکذا نستنتج أنّ إقامة العزاء علی المیّت بالبکاء لیس مکروهاً.

النظریة الثالثة: استحباب البکاء - فریقان

اشارة

قالت جماعة من العلماء باستحباب البکاء علی المیّت - فضلاً عن جوازه - وهم فریقان:

أمّا الفریق الأوّل: فقد ذهب إلی أنّه مستحبّ مطلقاً.

وأمّا الفریق الثانی: فقد قال باستحباب البکاء فیما إذا کان الحزن شدیداً وکان البکاء مسکّناً للشخص ومهدّئاً له. إذن؛ لا بدّ من دراسة کلا النظریتین مستقلاً.

الفریق الأول: استحباب البکاء مطلقاً

اشارة

ذهب فریق من العلماء - کالحرّ العاملی⁽¹⁾، والعلّامة المجلسی⁽²⁾- إلی أنّ البکاء مستحبّ مطلقاً، ولو لم یکن هناک حزن شدید.

دلیل الفریق الأول: دلیلان

اشارة

ذکر القائلون بالاستحباب مطلقاً دلیلین لإثبات مدعاهم:

الدلیل الأول: معتبرة الواسطی - دعاء سیّدنا إبراهیم(علیه السّلام)

«أَحمَدُ بنُ مُحَمَّدٍ، عَن عَلِیِّ بنِ الحَکَمِ، عَن أَبَانِ بنِ عُثمَانَ، عَن مُحَمَّدِ بنِ الحَسَنِ الوَاسِطِیِّ⁽¹⁾

القرینة الأُولی: روی الکشی: «حدّثنی علی بن محمد القتیبی قال الفضل بن شاذان: محمد بن الحسن کان کریماً علی أبی جعفر(علیه السّلام) وأنّ أبا الحسن(علیه السّلام) أنفذ نفقته فی مرضه وأکفنه وأقام مأتمه عند موته». الطوسی، محمد بن الحسن، اختیار معرفة الرجال (رجال الکشی): ص558.

القرینة الثانیة: أشاد به صاحب الوجیزة حیث قال: «کان کریماً علی أبی جعفر(علیه السّلام)». المجلسی، محمد باقر، الوجیزة فی الرجال: ص156.

القرینة الثالثة: روی عنه اثنان من الرواة الأجلّاء العظام:

أحدهما: أبان بن عثمان الأحمر. اُنظر: الکلینی، محمد بن یعقوب، الکافی: ج3، ص343. وهو من أصحاب الإجماع بشهادة الکشی. اُنظر: الطوسی، محمد بن الحسن، اختیار معرفة الرجال (رجال الکشی): ص375.

والثانی: محمد بن عیسی بن عبید. اُنظر: الکلینی، محمد بن یعقوب، الکافی: ج1، ص325. ومن البعید عرفاً أن یروی الأعاظم عن راوٍ ضعیف. وبضمیمة القرائن بعضها مع بعض یحصل اطمئنان بأنّ هذا الراوی ثقةٌ وإمامیٌّ.

دراسة سند الروایة الأُولی

رجال سند هذه الروایة کلّهم إمامیون ثقات، إلّا محمّد الواسطی (محمّد بن الحسن الواسطی)؛ حیث لم یرد فیه توثیقٌ خاصّ فی کتب الرجال، ولکن یمکن توثیقه اعتماداً

علی القرائن التی ذکرناها فی هامش سند الروایة.

دراسة دلالة الروایة الأُولی

دلالة هذه الروایة علی استحباب البکاء علی المیّت واضحةٌ تماماً، فلو لم یکن البکاء علی المیّت مستحبّاً - بل کان مباحاً - لما کان هناک معنی لدعاء النبی إبراهیم(علیه السّلام) بأن یرزقه الله بنتاً لتقوم بعمل مباح. فطلب هذا الأمر فی دعاء سیّدنا إبراهیم(علیه السّلام) یدلّ علی أنّ البکاء علی المیّت مستحبّ.

نعم، صحیح أنّ هذه الروایة تختصّ بالبکاء علی الأب، ولکن یمکن إلغاء خصوصیتها؛ حیث إنّ ظاهر الروایة یدلّ علی أنّ ذکر الموتی بعد الوفاة أمر مرغوب فیه، وهذا الأمر لا یختصّ بالأب بل یشمل الجمیع، کما قال العلّامة المجلسی بعد ذکر هذه الروایة: «بیان: یدلّ علی رجحان البکاء فی المصائب لا سیّما علی الأب، وعلی استحباب إقامة المأتم، وعلی رجحان طلب ما یوجب بقاء الذکر بعد الموت»⁽¹⁾.

إشکال علی دلالة الروایة الأُولی: نسخ الشرائع السابقة

ما فعله النبی إبراهیم(علیه السّلام) یخص الشریعة الإبراهیمیة ولا علاقة له بالشریعة المحمدیة. وبتعبیرٍ آخر: ربما کان البکاء علی المیّت مستحباً فی شریعة النبی إبراهیم(علیه السّلام)، ولکنّه لیس مستحبّاً فی شریعة النبی محمّد(صلّی الله علیه و آله وسلّم )؛ وبالتالی لا یمکن الاستناد إلی فعل النبی إبراهیم(علیه السّلام) لإثبات حکم فی الشریعة الإسلامیة.

الجواب عن الإشکال: تأیید الإمام(علیه السّلام) لفعل النبی إبراهیم(علیه السّلام)

أوّلاً: أحکام الشرائع السابقة نافذة فی الشریعة الإسلامیة بحکم الاستصحاب إلّا

ما عُلِم بنسخه.

ثانیاً: حتّی لو فُرض أنّ أحکام الشرائع السابقة لا تستمرّ فی الشریعة الإسلامیة فظاهر الروایة یدلّ علی أنّ الإمام الصادق(علیه السّلام) أیّد ما قام به النبی إبراهیم(علیه السّلام)؛ وبالتالی تدلّ هذه الروایة علی استحباب البکاء علی المیّت فی الشریعة النبویة والمذهب الجعفری.

الدلیل الثانی: معتبرة علی بن رئاب - بکاء الملائکة علی المؤمن

اشارة

لقد ذکرنا معتبرة علی بن رئاب سابقاً⁽¹⁾، وقمنا بدراسة سندها وذکرنا القرائن علی وثاقة رواتها وقلنا: إنّها روایة معتبرة حسب هذه القرائن⁽²⁾.

دراسة دلالة الراویة الثانیة

استدلّ الحرّ العاملی بهذه الروایة لإثبات استحباب البکاء علی المیّت⁽³⁾، کما قال الشیخ الآملی بعد الاستدلال بها: «ولا یخفی أنّ التأسّی بالملائکة وببقاع الأرض وأبواب السماء مرغوب فیه، والبکاء علی المؤمن مثل بکائهم مندوب»⁽⁴⁾.

ولا مشکلة فی استفادة الاستحباب من هذه الروایة؛ فقد قال الإمام(علیه السّلام): «بَکَت عَلَیهِ المَلَائِکَةُ وَبِقَاعُ الأَرضِ». وعلی هذا؛ لا یمکن أن یکون البکاء مبغوضاً عند الله. بل

إنّ کلام الإمام(علیه السّلام) یدل علی أنّ ما فعلته الملائکة والبقاع أمر مرغوب فیه. أمّا القول: بأنّ هذه الروایة تدل علی جواز البکاء للملائکة والبقاع خاصة، ولا یشمل البکاء الإنسان علی المؤمن فهو بعید عن الصواب.

إشکال علی دلالة الراویة الثانیة: الدلیل أخصّ من المدعی

إنّ البحث فی استحباب البکاء علی مطلق المیّت وإن لم یکن مؤمناً، ولکن هذه الروایة تثبت استحباب البکاء فی خصوص المیّت المؤمن. إذن الدلیل أخصّ من المدعی. وبتعبیر آخر: فإنّ ظاهر هذه الروایة أنّ البکاء علی المیّت المؤمن أمر مرغوب فیه؛ لأنّه مؤمن، ولأنّ الأرض حُرمت من وجود شخص مؤمن، ولیس لأنّه شخصٌ عادیّ. وعلی هذا؛ فإنّ الدلیل أخصّ من المدّعی.

الفریق الثانی: استحباب البکاء عند اشتداد الحزن

اشارة

قال بعض العلماء - کالنراقی⁽¹⁾، والشیخ محمد حسن النجفی⁽²⁾، والسیّد الیزدی -: بأنّ البکاء علی المیّت مستحبّ فیما إذا أدّت المصیبة إلی حزن شدید وساعد البکاء علی تهدئة الشخص والتخفیف من حزنه⁽³⁾.

دلیل الفریق الثانی: دلیلان

ذکر القائلون باستحباب البکاء عند اشتداد الحزن دلیلین لإثبات مدّعاهم:

الدلیل الأول: روایة منصور الصیقل - الأمر بالبکاء عند اشتداد الحزن

اشارة

«أَ بُو عَلِیٍّ الأَشعَرِیُّ، عَن مُحَمَّدِ بنِ عَبدِ الجَبَّارِ، عَن أَبِی مُحَمَّدٍ الهُذَلِیِّ، عَن إِبرَاهِیمَ بنِ خَالِد القَطَّانِ، عَن مُحَمَّدِ بنِ مَنصُور الصَّیقَلِ، عَن أَبِیهِ قَالَ: شَکَوتُ إِلَی أَبِی عَبدِ اللهِ(علیه السّلام) وَجداً وَجَدتُهُ عَلَی ابنٍ لِی هَلَکَ، حَتّی خِفتُ عَلَی عَقلِی، فَقَالَ: إِذَا أَصَابَکَ مِن هَذَا شَیءٌ فَأَفِض مِن دُمُوعِکَ؛ فَإِنَّهُ یَسکُنُ عَنکَ».⁽¹⁾

دراسة سند الروایة الأُولی

لم یوثق رواة هذا السند فی کتب الرجال إلّا اثنین منهم (أبو علی الأشعری، ومحمد بن عبدالجبّار) وهما إمامیان ثقتان. وبالتالی سند الروایة ضعیف.

دراسة دلالة الروایة الأُولی

ذکر بعض العلماء هذه الروایة فی کتبهم، وأفتوا علی أساسها باستحباب البکاء عند اشتداد الحزن. منهم الحرّ العاملی فی هدایة الأُمّة⁽²⁾ووسائل الشیعة⁽³⁾.

وصرّح فریقٌ آخر من العلماء - کالنراقی فی مستند الشیعة⁽⁴⁾، والسیّد الیزدی فی العروة الوثقی⁽⁵⁾- بأنّ البکاء فی هذا الحال مستحبٌّ دون أن یذکروا دلیلهم علی ذلک، ویبدو أنّهم استندوا إلی هذه الروایة فی ما ذهبوا إلیه.

أمّا بیان دلالة هذه الروایة علی استحباب البکاء عند الحزن الشدید، فإنّه یستند إلی

أمر الإمام(علیه السّلام) بالبکاء؛ حیث إنّ الأمر بالبکاء یدلّ علی استحبابه، ولو کان البکاء حراماً أو مکروهاً لما أمر به الإمام المعصوم(علیه السّلام).

الدلیل الثانی: مرسلة الصدوق - الأمر بالبکاء عند اشتداد الحزن

اشارة

«وَقَالَ [الصَّادِقُ](علیه السّلام): مَن خَافَ عَلَی نَفسِهِ مِن وَجدٍ بِمُصِیبَةٍ فَلیُفِض مِن دُمُوعِهِ؛ فَإِنَّهُ یسکنُ عَنهُ»⁽¹⁾.

دراسة سند الروایة الثانیة

سند هذه الروایة لا یخلو من مشکلة؛ لأنّها روایة مرسلة، وبالتالی فسندها ضعیف.

دراسة دلالة الروایة الثانیة

استدلّ بهذه الروایة الشیخ الحرّ العاملی فی هدایة الأُمّة⁽²⁾ووسائل الشیعة⁽³⁾، ودلالتها علی المطلوب کالروایة السابقة، وبنفس الطریقة التی بینّاها هناک.

إشکال علی دلالة الدلیل الأوّل والدلیل الثانی: الأمر إرشادیٌّ ولیس مولویاً

مجرّد الأمر بالبکاء لا یدلّ علی استحبابه؛ لأنّ الأمر فی هاتین الروایتین إرشادیٌّ ولیس مولویاً، وبالتالی لا یُستفاد منه الاستحباب. والمقصود بکون الأمر إرشادیاً هو أنّه یرشدک إلی أن فی البکاء خلاص من حزنک الشدید.

نتیجة البحث فی النظریة الثالثة

نظریة الفریق الأوّل (الاستحباب مطلقاً) صحیحة، أمّا نظریة الفریق الثانی (الاستحباب عند الحزن الشدید) فلیست صحیحة؛ لأنّ الروایتین اللتین استدلّ بهما أصحاب النظریة الثانیة ضعیفتان کما أنّ دلالتهما لیست تامّة.

أمّا الروایتان اللتان استدلّ بهما أصحاب النظریة الأُولی فهما معتبرتان، کما أنّ دلالة الروایة الأُولی تامّة. وعلی هذا الأساس؛ فإنّ نظریة الفریق الأوّل وهو القول باستحباب البکاء مطلقاً صحیحة؛ وبالتالی یُستحبّ إقامة العزاء علی الموتی بالبکاء.

النتیجة النهائیة للمصداق الأوّل من مصادیق العزاء - البکاء

بعد استقصاء آراء العلماء - والتأمّل فی الأقوال والأدلّة التی ساقوها - یتبیّن أنّه لا خلاف بین علماء الإمامیة فی إقامة العزاء علی المیّت بالبکاء، وجمیعهم قائل بجوازه بالمعنی الأعم (عدم الحرمة) ولم یقل أحد بتحریمه؛ إذن یمکن أن یُقال: لقد أجمع علماء الإمامیة علی أنّ إقامة العزاء علی المیّت بالبکاء جائز ولیس محرّماً. بل بعضهم مَن قال بعد تجویزه بأنّه لیس مکروهاً، وذهب بعضٌ آخر إلی أنّه مستحبّ.

المصداق الثانی: التمیّز عن الآخرین - قسمان

اشارة

أحد مصادیق العزاء هو أن یمیّز صاحب العزاء نفسه عن الآخرین (بأن لا یلبس الرداء، أو یرسل طرفاً من عمامته، أو یضع مئزراً علیها، أو یمشی حافیاً و...)، وهذا التمیز عن الآخرین نوع من إقامة العزاء علی المیت؛ لأنّ صاحب العزاء یعبّر به عن مصابه وحزنه.

تنبیه: المقصود بالتمیّز

اشارة

لقد ذکر العلماء مصادیق التمیّز ضمن أدلّتهم (کعدم لبس الرداء، والمشی حافیاً و...)، ویظهر من کلامهم أنّ التمیّز لا ینحصر بهذه الأُمور، وإنّما ذکروا مصادیق للتمیّز دون حصره علیها. إذن؛ یمکن أن نعمّم هذا الحکم علی مصادیق أُخری، کلبس السواد. وبالتالی؛ فإنّ ما درجت علیه العادة فی بعض المناطق من التمیّز بأُمور أُخری یدخل فی هذا البحث، کوضع فوطة بیضاء علی عنق صاحب العزاء و...

قال المحدّث البحرانی⁽¹⁾، وصاحب الجواهر: «والمراد بوضعه عدم نزعه إن کان ملبوساً، وعدم لبسه إن کان منزوعاً، بل یقتضی التعلیل المذکور استحباب تغییر هیئة اللباس سیّما فی البلاد التی لا یعتاد فیها لبس الرداء»⁽²⁾.

وعلی ضوء هذه النقطة؛ یُطرح السؤال التالی: هل یجوز أن یتمیّز أصحاب العزاء ومَن یتعلّق بالمیّت عن الآخرین أم لا؟ للعلماء أقوال مختلفة فی الردّ علی هذا السؤال، وسنذکر هذه الأقول ضمن قسمین تمیّز غیر صاحب العزاء وتمیّز صاحب العزاء:

القسم الأول: تمیّز غیر صاحب العزاء - ثلاث نظریات

اشارة

هل یجوز لغیر صاحب العزاء أن یتمیّز عن الآخرین أم لا؟ للعلماء ثلاث نظریات: (الحرمة، والکراهة، والاستحباب).

النظریة الأُولی: حرمة تمیّز غیر صاحب العزاء

اشارة

نقل بعض العلماء - کالشهید الأوّل⁽¹⁾، والمحقّق السبزواری⁽²⁾- عن ابن حمزة أنّه کان یقول بحرمة المشی دون الرداء لغیر صاحب العزاء. ویظهر من کلام الشهید والسبزواری أنّهما استندا فی هذا النقل إلی ما قاله ابن حمزة فی کتاب الوسیلة، باب أحکام الأموات، حیث قال: «والمحظور ثمانیة أشیاء: اللطم، والخدش، وجز الشعر، والنیاحة...»⁽³⁾، کما قال کاشف الغطاء: «ویکره الضرب... ومشی غیر صاحب المصیبة بغیر رداء، ولا یبعد تحریمه»⁽⁴⁾.

الدلیل علی النظریة الأُولی: دلیلان

اشارة

نُسبت هذه النظریة إلی ابن حمزة فی کتاب الوسیلة، ولم یذکر ابن حمزة دلیلاً علی مدّعاه. ولکن یمکن أن نذکر دلیلین علی ما ذهب إلیه:

الدلیل الأول: معتبرة السکونی - التمیّز جرم

یمکن الاستدلال لإثبات الحرمة بمعتبرة السکونی⁽⁵⁾، وهی روایة استدلّ بها

القائلون بکراهة التمیّز (وسیأتی بیان ذلک فی أدلّة النظریة الثانیة)، وغایة دلالتها هی حرمة التمیّز. ولعلّ معتبرة السکونی هی التی استند إلیها ابن حمزة لإثبات الحرمة، وسنثبت أنّ هذه الروایة تدلّ علی الکراهة دون الحرمة.

الدلیل الثانی: مرسلة الصدوق - من تمیّز ملعون

اشارة

«وَقَالَ [الصادق](علیه السّلام): مَلعُونٌ مَلعُونٌ مَن وَضَعَ رِدَاءَهُ فِی مُصِیبَةِ غَیرِهِ».⁽¹⁾

دراسة سند الروایة الثانیة

سند هذه الروایة ضعیف؛ لأنّها روایة مرسلة.

دراسة دلالة الروایة الثانیة

ذکر العلامة هذه الروایة فی المنتهی⁽²⁾، ولعل هذه الروایة هی التی استند إلیها ابن حمزة؛ حیث إنّها تدلّ علی لعن مَن تمیّز فی مصیبة غیره، واللعن یدلّ علی حرمة الفعل.

إشکال علی دلالة الروایة الثانیة: عدم دلالة اللعن علی الحرمة

هناک مشکلة فی دلالة هذه الروایة؛ لأنّ اللعن فی هذه الروایة لیس ظاهراً فی الحرمة، فهناک روایات کثیرة وردت فیها کلمة: «مَلعُونٌ»، ولکن لم یقل أحد: بأنّها تدلّ علی الحرمة. کالروایات التی تتضمّن اللعن علی مَن أخّر صلاة العشاء إلی أن تشتبک النجوم، وکذا مَن لم ینصح أخاه فقد أُطلق علیه: «مَلعُونٌ مَلعُونٌ» ⁽³⁾، ومع ذلک لم یقل

أحد من الفقهاء بتحریمهما. وبالتالی فإنّ عبارة: «مَلعُونٌ مَلعُونٌ» فی هذه الروایة لا تدلّ علی حرمة التمیّز لغیر صاحب العزاء.

نتیجة البحث فی النظریة الأُولی

لقد ذُکر دلیلان لهذه النظریة، ولکنّهما لا یصلحان للاستدلال علی الحرمة. أمّا الدلیل الأوّل، فرغم أنّه حدیث معتبر إلّا أنّ دلالته لیست تامّة، یعنی الدلیل الأوّل (معتبرة السکونی) ظاهر فی الکراهة، وسیأتی الکلام فی ذلک. کما أنّ هناک جماعة من الفقهاء والعلماء استفادوا الکراهة من هذه الروایة. أمّا الدلیل الثانی، فهو ضعیف السند، ولیست دلالته علی الحرمة تامّة، ولذلک لا تصلح للاستدلال. وعلی هذا؛ فلا یوجد دلیل لنظریة تحریم التمیّز لغیر صاحب العزاء.

النظریة الثانیة: کراهة التمیز لغیر صاحب العزاء

اشارة

قالت جماعة من العلماء: بأنّ التمیّز مکروه لغیر صاحب العزاء. وقد نقل ابن حمزة هذا الرأی کنظریة مطروحة فی هذا المجال بقوله: «رُوِی»⁽¹⁾، أمّا الشهید⁽²⁾والسبزواری⁽³⁾فقد صرّحا بکراهته. وقد نسب العلّامة المجلسی هذا الرأی إلی المشهور⁽⁴⁾.

ومن القائلین بکراهة التمیّز ابن الأشعث؛ حیث إنّه أفرد لذلک باباً فی کتابه بعنوان:

«بَابُ کَرَاهِیَةِ الصِّیَاحِ حَوْلَ النَّعْشِ وَالْمَشْیِ بِغَیْرِ رِدَاءٍ»⁽¹⁾، وفیه عطف المشی بغیر الرداء علی الصیاح حول النعش وقال بکراهتهما، فکلامه یحتمل أمرین:

الاحتمال الأوّل: کراهته لصاحب العزاء فقط

یُحتمل أن یکون المقصود بالکراهة، صاحب العزاء فقط؛ حیث إنّه ذکر الصیاح حول النعش قبل المشی، وهذه قرینة تدعم هذا الاحتمال؛ لأنّ صاحب العزاء هو الذی یصیح عادةً، وبالتالی؛ فإنّ المراد بالمشی بغیر الرداء الذی عطفه علی الصیاح هو خصوص صاحب العزاء.

الاحتمال الثانی: حکم الکراهة یشمل غیر صاحب العزاء أیضاً

اشارة

یُحتمل أن یکون هذان المکروهان موضوعین مختلفین لا علاقة بینهما، وهذا یعنی أن یکون المقصود بکراهة نزع الرداء أعمّ من صاحب العزاء وغیره، وأن لا یکون عطفه علی الصیاح قرینة علی اختصاص الحکم بصاحب العزاء. بل یمکن أن نقول: بأنّ المقصود بکراهة الصیاح أعمُّ أیضاً؛ لأنّه یحدث أحیاناً أن یصیح غیر صاحب العزاء حزناً علی المیّت. فالصیاح لا یخصّ صاحب العزاء حتی یکون قرینة علی اختصاص کراهة المشی بغیر الرداء بصاحب العزاء.

والصحیح هو الاحتمال الثانی، وأنّ مقصود ابن الأشعث أعمّ، ولا ینحصر علی صاحب العزاء. والدلیل علی ذلک:

أوّلاً: إطلاق کلامه. ثانیاً: أنّه روی حدیثاً واحداً فی هذا الباب، وهذا الحدیث مطلق لا یختصّ بصاحب العزاء، بل یشمل غیر صاحب العزاء أیضاً، وهذه قرینة علی أنّ مقصوده فی عنوان الباب مطلق. وعلی هذا؛ فإنّ کلام ابن الأشعث یدلّ علی کراهة التمیّز لغیر صاحب العزاء.

الدلیل علی النظریة الثانیة: معتبرة السکونی - التمیّز جرم

«مُحَمَّدُ بنُ أَحمَد بنِ یَحیَی، عَن إِبرَاهِیمَ بنِ هَاشِمٍ⁽¹⁾، عَنِ النَّوفَلِیِّ⁽²⁾

روی عنه فی کامل الزیارات. اُنظر: ابن قولویه، جعفر بن محمد، کامل الزیارات: ص98. وفی تفسیر القمّی. اُنظر: القمّی، علی بن إبرهیم، تفسیر القمّی: ج1، ص149. روی عنه بعنوان النوفلی فی أکثر من (800) روایة، وفی عمدتها یروی عن السکونی، وحیث إنّ الأصحاب اعتمدوا علی روایات السکونی استکشف کثیر من ذلک اعتبار النوفلی أیضاً، ویمکن أیضاً توثیقه من ناحیه أنّه من المعاریف، ولم یرد فیه قدح. اُنظر: الترابی الشهرضائی، أکبر، الموسوعة الرجالیة المیسرة: ص167.

کما وثّقه المحقّق الحلّی فی المعتبر. اُنظر: المحقِّق الحلّی، جعفر بن الحسن، المعتبر: ج‌1، ص252. وذکر فی کتابٍ آخر له وهو الرسائل التسع أنّ السکونی عامّی، ولکنّه من الرواة الثقات، ثمّ قال: «قال شیخنا أبو جعفر(رحمه الله) فی مواضع من کتبه: إنّ الإمامیّة مجمعة علی العمل بما یرویه السکونی وعمّار ومن ماثلهما من الثقات ولم یقدح بالمذهب فی الروایة مع اشتهار الصدق». المحقِّق الحلّی، جعفر بن الحسن، الرسائل التسع: ص64

وکذا قال الحائری فی منتهی المقال: «تکاثرت روایاته وعامّتها متلقّاة بالقبول، بل ربما ترجّح علی روایة العدول». المازندرانی، محمد بن إسماعیل، منتهی المقال: ج‌2، ص44.

دراسة سند الروایة

اختلف العلماء فی جمیع رجال هذا السند إلّا محمّد بن أحمد بن یحیی، وهو إمامیٌّ

ثقة. ولکن یمکن توثیقهم اعتماداً علی القرائن التی ذکرناها فی هامش سند الروایة؛ وبالتالی یکون سند الروایة معتبراً.

دراسة دلالة الروایة

استدلّ بها الشهید الأوّل فی الذکری⁽¹⁾، والسبزواری فی الذخیرة⁽²⁾، واستنبطا منها الکراهة، ولکنّهما لم یذکرا الدلیل علی ذلک. ولقد استدلّ ابن الأشعث فی الأشعثیات بروایة قریبة من هذا المضمون⁽³⁾.

لعلّ ما فکّر فیه هؤلاء الأعاظم هو أنّ هذه الروایة أطلقت الجرم علی ثلاثة أعمال، ولا شکّ فی عدم تحریم العملین الثانی والثالث، فیمکن أن نقول - اعتماداً علی القرینة السیاقیة -: إنّ العمل الأوّل (المشی مع الجنازة بغیر رداء) وهو الموضوع البحث (تمیّز غیر صاحب العزاء) لیس محرّماً أیضاً، بل هو مکروه فقط. ولو کان محرّماً للزم أن یُستعمل لفظ الجرم فی أکثر من معنی.

وهذا یعنی أنّ عبارة «أعظَمُ جُرماً» تدلّ علی الحرمة (طلب الترک) والکراهة (رجحان الترک) معاً. وهذا هو استعمال اللفظ فی أکثر من معنی، وقد ذهب بعض الفقهاء إلی أنّه لا یجوز، أمّا الذین قالوا بجوازه فقد قالوا: بأنّ هذا النوع من الاستعمال لم یقع فی الشرع. ولعلّ هؤلاء الأعاظم لم یجوّزوا استعمال اللفظ فی أکثر من معنی؛ وبالتالی إن لم یکن العمل الثانی والثالث محرّمین فإنّ العمل الأوّل لیس محرّماً أیضاً، وإن لم یکن محرّماً فهو مکروه؛ لإطلاق الجرم علیه.

إشکال علی دلالة الروایة: الإطلاق وعدم الاختصاص

استدلّ الشهید والسبزواری بهذه الروایة لإثبات کراهة التمیّز لغیر صاحب العزاء، ورغم أنّ هذه الروایة مطلقة ولا تختصّ بغیر صاحب العزاء لکنّهما قیّدا الحکم بغیر صاحب العزاء، ولم یتّضح لنا دلیلهما علی ذلک، ویبدو أنّه کان من الأفضل لهما أن یُصدرا حکماً مطلقاً: بأنّ التمیّز مکروه لصاحب العزاء وغیره، کما فعل ابن الأشعث.

نتیجة البحث فی النظریة الثانیة

ذُکر لهذه النظریة دلیل واحد، وهو معتبرة السکونی التی لا مشکلة فیها سنداً ودلالة. واستُنتج أنّ إقامة العزاء علی المیت بالتمیّز عن الآخرین مکروه لغیر صاحب العزاء.

النظریة الثالثة: استحباب التمیّز لغیر صاحب العزاء

اشارة

ذهب جمع من العلماء إلی أنّ التمیّز مستحبّ لغیر صاحب العزاء فی بعض الحالات: کأن یکون لأولیاء الله والعلماء، وهذا ما قاله صاحب الجواهر: «قد یُستفاد من مرسل الفقیه وضع رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) رداءه فی جنازة سعد بن معاذ... استحباب نزعه لغیره فی جنازة الأعاظم من الأولیاء والعلماء»⁽¹⁾.

الدلیل علی النظریة الثالثة: دلیلان

اشارة

أمّا الذین قالوا باستحباب التمیّز لخصوص الأعلام وأولیاء الله، فقد استدلّوا بدلیلین:

الدلیل الأول: مرسلة الصدوق - تمیّز النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) فی جنازة سعد

«وَقَد وَضَعَ رَسُولُ اللهِ(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) رِدَاءَهُ فِی جِنَازَةِ سَعدِ بنِ مَعَاذٍ (رحمه الله)، فَسُئِلَ عَن ذَلِکَ. فَقَالَ: إِنِّی رَأَیتُ المَلَائِکَةَ قَد وَضَعَت أَردِیَتَهَا؛ فَوَضَعتُ رِدَائِی»⁽¹⁾.

ولقد روی هذه الروایة البرقی فی المحاسن باختلاف یسیر، وسنذکرها کدلیل ثانٍ علی هذه النظریة.

الدلیل الثانی: معتبرة إسحاق - تمیّز النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) فی جنازة سعد

اشارة

«عَنهُ (أحمَدِ بنِ أبِی عَبدِ اللهِ البَرقِیّ)، عَن أبِیهِ⁽²⁾، عَن مُحسِنِ بنِ أحمَد⁽³⁾

کما أنّ الأجلّاء أکثروا الروایة عنه، منهم: الحسین بن أشکیب المروزی. اُنظر: الحرّ العاملی، محمد بن الحسن، وسائل الشیعة: ج2، ص464. وأحمد بن حمزة بن الیسع القمّی. اُنظر: الطوسی، محمد بن الحسن، تهذیب الاحکام: ج9، ص26. وأحمد بن محمد بن خالد البرقی. اُنظر: الکلینی، محمد بن یعقوب، الکافی: ج2، ص123. وعیسی الأشعری. اُنظر: الکلینی، محمد بن یعقوب، الکافی: ج4، ص309. وعلی بن إبراهیم بن هاشم. اُنظر: الحرّ العاملی، محمد بن الحسن، وسائل الشیعة: ج20، ص124. وکلّهم من الأجلّاء الذین رووا عنه، وکما قلنا سابقا فإنّه من البعید أن یروی الأجلّاء عن الضعفاء.

رِدَاءٍ. فَقِیلَ لَهُ: یَا رَسُولَ الله، تَمشِی بِغَیرِ رِدَاءٍ؟ فَقَالَ: إنِّی رَأیتُ المَلائِکَةَ تَمشِی بِغَیرِ أردِیَة فَأحبَبتُ أن أتَأسِّی بِهِم» ⁽¹⁾.

دراسة سندیة للروایتین الأُولی والثانیة

أُخرجت الروایتان فی کتابین مختلفین، وهما متقاربتان من ناحیة المضمون، أمّا الأُولی، فقد رویت فی کتاب الفقیه بسندٍ مرسل؛ وعلی هذا فهو ضعیف. وأمّا الثانیة، فقد رویت فی محاسن البرقی بسندٍ معتبر، فهناک قرائن تثبت وثاقة رواتها، وقد ذکرت هذه القرائن فی هامش سند الروایة.

دراسة دلالة الروایتین الأُولی والثانیة

استدلّ صاحب الجواهر بالروایة الأُولی⁽²⁾دون أن یذکر طریقة الاستدلال بها، وربما اعتمد هذه الطریقة فی استدلاله:

فمن جهة أنّ النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) نزع رداءه فی تشییع جنازة سعد بن معاذ، وهو من سادة المسلمین، وتمیّز النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) عن الآخرین، وعلّل ذلک بأنّه تأسّی بالملائکة، وهذا یعنی أنّ فعل الملائکة مرغوبٌ فیه وراجح؛ ولهذا تأسّی بهم النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم ).

ومن جهةٍ أُخری، فإنّ النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) لم یکن صاحب العزاء؛ فنستنتج أنّ التمیّز فی مصیبة الأعلام وأولیاء الله مستحبّ لغیر صاحب العزاء.

وکان من الأفضل لصاحب الجواهر أن یستدلّ بالروایة الثانیة؛ لأنّها معتبرة من ناحیة السند.

نتیجة البحث فی النظریة الثالثة

لقد ذُکر دلیلان علی هذه النظریة. أمّا الدلیل الأول ففی سنده ضعفٌ، ولکن یمکن القول باستحباب التمیّز؛ استناداً لأخبار: «مَن بلغ» علی بعض المبانی.

أمّا الدلیل الثانی، فهو صحیح السند وتامّ الدلالة. وعلی هذا؛ یمکن القول: بأن التمیّز فی مصیبة الأعلام وأولیاء الله مستحبّ لغیر صاحب العزاء.

القسم الثانی: تمیّز صاحب العزاء - ستُّ نظریات

اشارة

ستُّ نظریات فی تمیّز صاحب العزاء عن الآخرین: الحرمة مطلقاً⁽¹⁾، الکراهة مطلقاً، الجواز مطلقاً، الاستحباب مطلقاً، الجواز فی مصیبة أبیه وأخیه خاصّة، الجواز فی مصیبة أبیه وجده لأبیه خاصّة.

النظریة الأُولی: حرمة التمیّز علی صاحب العزاء مطلقاً

اشارة

قال بعض العلماء: بأن تمیّز صاحب العزاء والمصیبة عن الآخرین حرام مطلقاً. نقل ابن إدریس فی السرائر رأی الشیخ بأنّه یجوز لصاحب المیّت أن یتمیّز عن غیره، بإرسال طرف العمامة، أو أخذ مئزر فوقها علی الأب والأخ، ثمّ قال: «لم یذهب إلی هذا سواه(رحمه الله)، والذی یقتضیه أُصول مذهبنا أنّه لا یجوز اعتقاد ذلک وفعله، سواء کان علی الأب، أو الأخ، أو غیرهما»⁽²⁾.

الدلیل علی النظریة الأُولی: عدم الدلیل علی الجواز

اشارة

علّل ابن إدریس لمدّعاه قائلاً: «والذی یقتضیه أُصول مذهبنا أنّه لا یجوز اعتقاد ذلک وفعله، سواء کان علی الأب، أو الأخ، أو غیرهما؛ لأنّ ذلک حکم شرعی، یحتاج إلی دلیلٍ شرعیّ ولا دلیل علی ذلک، فیجب إطراحه؛ لئلّا یکون الفاعل له مبدعاً؛ لأنّه اعتقاد جهل»⁽¹⁾.

ومقصوده من القواعد (أُصول مذهبنا) هو: (أصالة المنع) أو بعبارة أُخری: (أصالة الاحتیاط)، ولقد کان یعتقد بإجراء هذا الأصل فی الشبهات التحریمیة. وبعبارة أُخری: فقد کان إبن إدریس یعتقد بأنّ الأصل فی الأشیاء هو الحظر والمنع، وأمّا الإباحة فتحتاج إلی الدلیل، وادعی أنّه لا دلیل فیما نحن فیه علی الجواز فهو محکومٌ بالحرمة.

الإشکال الأول علی الدلیل: من المحقّق الحلّی

استشکل المحقّق الحلّی علی کلام ابن إدریس قائلاً: «وما ذکره المتأخّر غلط؛ لأنّ الشیخ لم یدّعِ استحبابه، بل ادّعی جوازه، وکلّما لم یوجبه العقل والشرع ولم یحرّمه، فإنّه جائز، فلا یجوز أن یعتقد إلّا ذلک...»⁽²⁾.

وبتعبیرٍ آخر: فقد استشکل المحقّق علی ابن إدریس بأنّ إشکاله علی الشیخ غیر وارد؛ لأنّه لم یقل بالاستحباب حتّی یُطالَب بالدلیل، بل قال بالجواز. ولو قال الشیخ بالاستحباب لاستُشکل علیه بعدم الدلیل علی ذلک؛ حیث إنّ الاستحباب یحتاج إلی الدلیل. ولکنّه قال بالجواز، والقول بالجواز یعتمد علی القواعد والمعاییر، فإذا لم یوجد دلیل علی حرمة الشیء یُحکَم بجوازه، ولایُعتَبر فاعله مبدعاً.

الجواب عن الإشکال الأوّل

لو فرضنا أنّ مستند الشیخ فی الجواز هو عدم الدلیل علی الحرمة فلماذا خصّ الجواز

بالأب والأخ؟ فلو کان مستند الحکم عدم الدلیل یلزم أن یجری هذا الحکم علی غیر الأب والأخ أیضاً. فیتّضح من تخصیص الجواز بالأب والأخ أنّ مستند الشیخ فی هذا الحکم لیس عدم الدلیل علی الحکم، بل هناک دلیلٌ آخر. ویبدو أنّه نفس الأدلّة التی سنذکرها لاحقاً التی تختصّ بجواز التمیّز علی الأب والأخ.

الإشکال الثانی علی الدلیل: من المحقّق البحرانی

قال المحدّث البحرانی فی الحدائق: «نعم، ظاهر ابن الجنید القول بما قاله الشیخ، حیث ذکر التمیّز بطرح بعض زیّه بإرسال طرف العمامة - أو أخذ مئزر من فوقها - علی الأب والأخ، ولا یجوز علی غیرهما، فقول ابن إدریس - : إنّه لم یذهب إلی هذا سواه - لیس فی محلّه»⁽¹⁾.

ولقد بحثنا فیما بلغنا من کتب ابن الجنید ولم نعثر علی شیء ممّا ذُکر، ولکن یمکن أن یکون المحدّث البحرانی قد نقل هذا الکلام عمّا لم یبلغنا من کتب ابن الجنید.

الإشکال الثالث علی الدلیل: من المحقّق الحلّی

لقد ثبت فی علم الأُصول أنّ الأصل الأوّلی هو جواز الأفعال ولیس عدمه، یعنی إذا شککنا فی حکم فعل فإنّ الأصل جواز ذلک الفعل، ولیس الأصل حرمته، کما صرّح بذلک المحقّق الحلّی⁽²⁾.

نتیجة البحث فی النظریة الأُولی

لا شکّ فی أنّ نظریة تحریم التمیّز لیست صحیحة، فهناک دلیلٌ واحد علیها وهو عدم الدلیل علی الجواز، وقد ثبت أنّ هذا الدلیل لیس صحیحاً؛ وعلی هذا فإنّ تمیّز صاحب العزاء لیس حراماً مطلقاً.

النظریة الثانیة: کراهة تمیّز صاحب العزاء مطلقاً

اشارة

کما تقدّم فی مبحث تمیّز غیر صاحب العزاء، فقد ذهب ابن الأشعث إلی أنّ التمیّز مکروه؛ لأنّه جعل باباً بعنوان «بَاب کَرَاهِیَةِ الصِّیَاحِ حَوْلَ النَّعْشِ وَالْمَشْیِ بِغَیْرِ رِدَاءٍ»⁽¹⁾وقلنا: إنّ ظاهر کلامه مطلق ویشمل صاحب العزاء وغیره. وعلی هذا؛ فإنّه یقول: بأنّ تمیّز صاحب العزاء مکروه أیضاً.

دلیل النظریة الثانیة: دلیلان

اشارة

ذکر العلماء دلیلین علی کراهة التمیّز لصاحب العزاء:

الدلیل الأول: روایة إسماعیل - التمیّز جرمٌ

اشارة

«أخبَرَنَا عَبدُ اللهِ بنُ مُحَمّدٍ، قَالَ: أخبَرَنَا مُحَمّدُ بنُ مُحَمّدٍ، قَالَ: حَدّثَنِی مُوسَی بنُ إسمَاعِیلٍ، قَالَ: حَدّثَنَا أبِی، عَن أبِیهِ، عَن جَدّهِ جَعفَرِ بنِ مُحَمّدٍ(علیهماالسّلام)، عَن أبِیهِ(علیه السّلام)، عَن جَدّهِ عَلِی بنِ الحُسَینِ(علیهماالسّلام)، عَن أبِیهِ(علیه السّلام)، عَن عَلِیِ بنِ أبِی طَالِبٍ(علیه السّلام) قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللهِ(صلّی الله علیه و آله وسلّم ): مَا أدرِی أیُّهُم أعظَمُ جُرماً؟ الّذِی یَمشِی مَعَ الجِنَازَةِ بِغَیرِ رِدَاءٍ أوِ الّذِی یَقُولُ: ارفَعُوا أوِ الّذِی یَقُولُ: استَغفِرُوا لَهُ غَفَرَ اللهُ لَکُم» ⁽²⁾.

دراسة سند الروایة الأُولی

فی سند هذه الروایة موسی بن إسماعیل وأبوه، ولم یرد فیهما توثیق فی کتب الرجال.

الدلیل الثانی: معتبرة السکونی - التمیّز جرم

اشارة

لقد ذکرنا معتبرة السکونی⁽¹⁾سابقاً، وقلنا: إنّ سندها معتبر⁽²⁾.

دراسة دلالة الروایتین الأُولی والثانیة

نقل الدلیل الأوّل عن الأشعثیات⁽³⁾، وهو دلیل مطلق یشمل موضوع البحث أیضاً، غیر أنّه لم یذکر طریقة الاستدلال بهذه الروایة، ولکن یمکن القول بأنّ تقریب الاستدلال بها کما مرّ فی الاستدلال بمعتبرة السکونی⁽⁴⁾. وکان من الأفضل أن یستدلّ لإثبات مدّعاه بمعتبرة السکونی؛ لأنّها روایةٌ معتبرةٌ سنداً.

نتیجة البحث فی النظریة الثانیة

ذُکر دلیلان لهذه النظریة، وقلنا: إنّ الدلیل الأوّل ضعیفٌ سنداً. ولکن الدلیل الثانی معتبرٌ، وکلاهما یدلّان علی کراهة التمیّز. وبالتالی؛ نستنتج أنّ التمیّز مکروه لصاحب العزاء مطلقاً، کما أنّه مکروه لغیر صاحب العزاء مطلقاً أیضاً.

النظریة الثالثة: جواز التمیّز لصاحب العزاء مطلقاً

اشارة

ذهب جمع من العلماء إلی أنّ التمیّز جائز لصاحب العزاء مطلقاً، منهم العلّامة فی

التلخیص⁽¹⁾والنهایة⁽²⁾، والشهید الأوّل فی الذکری⁽³⁾والبیان⁽⁴⁾، والسبزواری فی الذخیرة⁽⁵⁾، ویوسف البحرانی فی الحدائق⁽⁶⁾، وحسین البحرانی فی السداد⁽⁷⁾.

الدلیل علی النظریة الثالثة: أربعة أدلّة

اشارة

استُدلّ علی جواز التمیّز لصاحب العزاء مطلقاً بأربعة أدلّة:

الدلیل الأوّل: معتبرة ابن أبی عمیر - التمیّز لکی یُعرف

اشارة

«عَلِیُّ بنُ إِبرَاهِیم، عَن أَبِیهِ، عَنِ ابنِ أَبِی عُمَیرٍ، عَن بَعضِ أَصحَابِهِ، عَن أَبِی عَبدِ اللهِ(علیه السّلام) قَالَ: ینبَغِی لِصَاحِبِ المُصِیبَةِ أن یَضَعَ رِدَاءَهُ؛ حَتّی یَعلَمَ النَّاسُ أَنَّهُ صَاحِبُ المُصِیبَةِ» ⁽⁸⁾.

دراسة سند الروایة الأُولی

تردّد صاحب الحدائق فی أنّ هذه الروایة صحیحة أو حسنة ⁽⁹⁾، وأطلق الأردبیلی⁽¹⁰⁾والسبزواری⁽¹¹⁾علی هذه الروایة بأنّها حسنة، واعتبرها صاحب الجواهر مرسلة⁽¹²⁾.

ولکن لا توجد مشکلة فی سند هذه الروایة؛ لأنّ رواتها إمامیون ثقات إلّا إبراهیم بن هاشم الذی اختلف فیه العلماء، وقد ثبت سابقاً أنّه إمامیٌّ ثقة⁽¹⁾. وفی سندها یروی ابن أبی عمیر عن «بَعضِ أصحَابِنَا»، وهذا لا یخلّ بسند الروایة؛ لأنّ ابن أبی عمیر لا یروی ولا یُرسل إلّا عن الثقة⁽²⁾وبالتالی فهذه الروایة معتبرة السند.

دراسة دلالة الروایة الأُولی

تمسّک بهذا الدلیل فی النهایة⁽³⁾والذکری⁽⁴⁾والحدائق⁽⁵⁾، واستدلال هؤلاء الأعاظم صحیح؛ لأنّ هذه الروایة تدلّ بالصراحة علی أنّ التمیّز جائزٌ لصاحب المصیبة مطلقاً.

الدلیل الثانی: المعتبرة الأُولی لأبی بصیر - التمیّز لکی یُعرف

اشارة

«الحُسَینُ بنُ مُحَمَّدٍ، عَن أَحمَدَ بنِ إِسحَاق، عَن سَعدَانَ بنِ مُسلِمٍ⁽⁶⁾، عَن أَبِی بَصِیرٍ، عَن

أَبِی عَبدِ اللهِ(علیه السّلام) قَالَ: یَنبَغِی لِصَاحِبِ المُصِیبَةِ أن لاَ یَلبَسَ رِدَاءً، وَأن یَکُونَ فِی قَمِیصٍ حَتّی یُعرَفَ»⁽¹⁾.

دراسة سند الروایة الثانیة

لا مشکلة فی سند هذه الروایة، غیر أنّ العلماء اختلفوا فی وثاقة سعدان، وبملاحظة القرائن التی ذُکرت فی هامش سند الروایة یمکن القول: إنّه ثقة، وهذه الروایة معتبرة.

دراسة دلالة الروایة الثانیة

یُحتمل أن یکون الدلیل الثانی من کتاب الذکری؛ حیث قال الشهید: «أمّا صاحب الجنازة، فیخلعه لیتمیّز عن غیره؛ لما مرّ، ولخبر ابن أبی عمیر المرسل عن الصادق(علیه السّلام) وخبر أبی بصیر عنه(علیه السّلام)...»⁽²⁾. ولکنّه لم یذکر نصّ الروایة، رغم أنّ المقصود بخبر أبی بصیر متردّد بین هذه الروایة والروایة التالیة التی سنذکرها کدلیلٍ ثالث. إذن؛ لا یمکن أن نقول جزماً ما هی الروایة التی قصدها الشهید عند الاستدلال بخبر أبی بصیر.

وقد یحتمل أن تکون کلتا الروایتین روایة واحدة، بمعنی أنّ أبا بصیر قد رواها

بلفظین. ولکن فی نهایة المطاف، فإنّ هذه الروایة تدلّ کالروایة الأُولی علی أنّ التمیّز جائزٌ لصاحب العزاء مطلقاً.

الدلیل الثالث: المعتبرة الثانیة لأبی بصیر - التمیّز لکی یُعرف

اشارة

«عَنهُ (أحمَدِ بنِ أبِی عَبدِ اللهِ البَرقِیّ)، عَن أبِیهِ، عَن سُعدَانَ، عَن أبِی بَصیر، عَن أبِی عَبدِ اللهِ(علیه السّلام) قَالَ: یَنبَغِی لِصَاحِبِ الجِنَازَةِ أن یُلقِی رِدَاءَهُ حَتّی یُعرَفَ، وَیَنبَغِی لِجِیرَانِهِ أن یُطعِمُوا عَنهُ ثَلاثَةَ أیّامٍ»⁽¹⁾.

دراسة سند الروایة الثالثة

لا مشکلة فی سند هذه الروایة أیضاً. نعم، فی سندها سعدان کالروایة السابقة، وقد مرّ الکلام هناک عن وثاقته؛ وبالتالی فهذه روایة معتبرة.

دراسة دلالة الروایة الثالثة

کما سبق البیان فی الدلیل السابق، فهذا الدلیل أیضاً یمکن أن یکون من کتاب الذکری للشهید الأوّل ⁽²⁾، وهذه الروایة کالروایتین السابقتین تدلّ بوضوح علی جواز التمیّز لصاحب العزاء مطلقاً.

الدلیل الرابع: معتبرة القاسم - تمیّز الإمام الصادق(علیه السّلام) فی جنازة إسماعیل

اشارة

«عَلِیُّ بنُ إِبرَاهِیم، عَن أَبِیهِ، عَنِ ابنِ أَبِی عُمَیرٍ، عَنِ القَاسِمِ بنِ مُحَمَّدٍ⁽³⁾

وروی عنه بعض أصحاب الإجماع أیضاً، کابن أبی عمیر. اُنظر: الکلینی، محمد بن یعقوب، الکافی: ج1، ص456. وصفوان. اُنظر: الطوسی، محمد بن الحسن، تهذیب الأحکام: ج3، ص257. وفضالة بن أیّوب. اُنظر: الطوسی، محمد بن الحسن، تهذیب الأحکام: ج8، ص87. وحمّاد بن عیسی الجهنی. اُنظر: الطوسی، محمد بن الحسن، تهذیب الأحکام: ج5، ص259. کما روی عنه فی کامل الزیارات أیضاً. اُنظر: ابن قولویه، جعفر بن محمد، کامل الزیارات: ص34.

عُثمَان قَالَ: لَمَّا مَاتَ إِسمَاعِیلُ بنُ أَبِی عَبدِ اللهِ(علیه السّلام) خَرَجَ أَبُو عَبدِ اللهِ(علیه السّلام) فَتَقَدَّمَ السَّرِیرَ بِلاَ حِذَاءٍ وَلاَ رِدَاءٍ»⁽¹⁾.

دراسة سند الروایة الرابعة

لا مشکلة فی سند هذه الروایة؛ لأنّ کلّ رواتها إمامیون ثقات، إلّا القاسم بن محمّد الذی اختلف العلماء فی وثاقته، ولکن هناک قرائن علی وثاقته کما مرّت فی هامش سند الروایة، وإذا اعتمدنا علیها فیمکن أن نقول: إنّ هذا الراوی ثقة وهذه الروایة معتبرة.

دراسة دلالة الروایة الرابعة

استدلّ بها العلّامة الحلّی⁽²⁾علی جواز التمیّز مطلقاً ودلالتها علی ذلک واضحة. فهی تدلّ علی أنّ صاحب العزاء وهو الإمام الصادق(علیه السّلام) تمیّز عن غیره بخلع الرداء، کما أنّ المیّت فی هذه الروایة هو ابن الإمام(علیه السّلام) ولیس أباه أو أخاه أو جدّه لأبیه. وبالتالی؛ نستفید من هذه الروایة أنّ التمیّز جائزٌ لصاحب العزاء مطلقاً، ولا یختصّ الجواز

بمصیبة أبیه أو أخیه أو جدّه لأبیه، کما أنّه لا یحتمل وجود خصوصیة لمصیبة الابن.

نتیجة البحث فی النظریة الثالثة

نظریة جواز التمیّز لصاحب العزاء مطلقاً نظریة صحیحة تماماً؛ حیث إنّ الروایات الأربع المذکورة لإثباتها معتبرة ودلالتها تامّةٌ، وبالتالی فهذه النظریة صحیحة.

النظریة الرابعة: استحباب التمیّز لصاحب العزاء مطلقاً

اشارة

ذهب فریقٌ من العلماء بأنّ تمیّز صاحب العزاء لیس جائزاً فحسب، بل هو مستحبٌّ أیضاً منهم ابن حمزة فی الوسیلة⁽¹⁾، العلّامة الحلّی فی التذکرة⁽²⁾، المجلسی فی بحار الأنوار⁽³⁾ومرآة العقول⁽⁴⁾وزاد المعاد⁽⁵⁾، والشیخ محمد حسن النجفی فی الجواهر ⁽⁶⁾. کما أن بعض العلماء وإن لم یصرّح باستحباب ذلک غیر أنّ ظاهر کلامه یُوحی بذلک کالأردبیلی فی المجمع، والسبزواری فی الذخیرة، حیث قالا: «ینبغی هذا العمل لصاحب المیت»⁽⁷⁾، والظاهر من لفظ (ینبغی) هو مطلوبیة الفعل واستحبابه.

الدلیل علی النظریة الرابعة: ثلاثة أدلّة

اشارة

ذکر ثلاثة أدلّة علی استحباب التمیّز لصاحب العزاء:

الدلیل الأوّل: الروایات التی علّلت التمیّز بأنّه سبب لمعرفة صاحب العزاء

اشارة

الروایات التی ذُکرت فیها علّة التمیّز عبارة عن:

أوّلاً: معتبرة ابن أبی عمیر⁽¹⁾التی مرّ الکلام عنها⁽²⁾، وقد استدلّ بها فی التذکرة⁽³⁾، والمجمع⁽⁴⁾، والذخیرة⁽⁵⁾، والجواهر⁽⁶⁾.

ثانیاً: المعتبرة الأُولی لأبی بصیر⁽⁷⁾، وقد سبق الکلام عنها أیضاً⁽⁸⁾، واستدلّ بها فی المجمع⁽⁹⁾، والذخیرة⁽¹⁰⁾، والجواهر⁽¹¹⁾.

ثالثاً: المعتبرة الثانیة لأبی بصیر⁽¹²⁾التی سبق بیانها⁽¹³⁾، وهی الروایة التی استدلّ بها

صاحب الحدائق⁽¹⁾، وتقدم أنّ جمیع هذه الروایات معتبرة⁽²⁾.

دراسة دلالة هذه الروایات

إنّ الذین استدلّوا بهذه الروایات لم یبیّنوا تقریب الاستدلال بها، إلّا صاحب الجواهر، ولکن یمکن استفادة الاستحباب من هذه الروایات اعتماداً علی وجود أمرین فیها:

الدلیل الثانی: معتبرة إسحاق - تمیّز النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) فی جنازة سعد

اشارة

لقد ذکرنا هذه الروایة⁽⁴⁾سابقاً، وقمنا بدراسة سندها وتوصلنا إلی أنّها روایة معتبرة السند⁽⁵⁾.

دراسة دلالة الروایة الثانیة

استدلّ أعاظم العلماء بهذه الروایة: کالعلّامة الحلّی فی التذکرة⁽⁶⁾، والأردبیلی فی المجمع⁽⁷⁾، والسبزواری فی الذخیرة⁽⁸⁾. وبیان الاستدلال بها کما یلی: لقد مشی النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم )

فی جنازة سعد بغیر رداء، ولا توجد صلة قرابة بین النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) وسعد (أی: إنّه لیس أخاه، أو أباه، أو جدّه لأبیه). ثمّ علّل رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) موقفه بأنّه تأسّی بالملائکة، وهذا یعنی أنّ ما فعله النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) أمرٌ مرغوبٌ فیه. إذن؛ نستفید من هذه الروایة أنّ التمیّز مستحبٌّ لغیر صاحب العزاء، فیثبت استحبابه لصاحب العزاء بطریقٍ أوْلی؛ إذ لا معنی لاستحباب التمیّز لغیر صاحب العزاء، وعدم استحبابه لصاحب العزاء؛ لأنّه المفجوع وصاحب المصیبة الحقیقی، فهذه الروایة تدلّ علی استحباب التمیّز للجمیع.

إشکال علی دلالة الروایة الثانیة: الدلیل أخصّ من المدّعی

کما تقدم سابقاً⁽¹⁾فإنّ هذه الروایة أخصّ من المدّعی؛ وذلک لأنّ سعد بن معاذ لم یکن شخصاً عادیاً، بل کان من الأعاظم؛ ولذلک یمکن أن یکون التمیّز مستحبّاً فی خصوص مصائب الأعاظم، ولیس کلّ الناس، فغایة ما تدلّ علیه الروایة هو أنّ التمیّز مستحبٌّ فی مصیبة الأعاظم وأولیاء الله. والحال أنّ البحث لیس فی خصوص الأعاظم، بل فی مطلق الناس، إذن؛ لا یمکن الاستدلال بالأولویة لتعمیم الحکم علی صاحب العزاء إلّا إذا کان المیّت من الأعاظم.

الدلیل الثالث: معتبرة القاسم - تمیّز الإمام الصادق(علیه السّلام) فی جنازة إسماعیل

اشارة

لقد ذکرنا هذه الروایة⁽²⁾سابقاً وقمنا بدراسة سندها، وتبیّن أنّها روایة معتبرة السند⁽³⁾.

دراسة دلالة الروایة الثالثة

جاء هذا الدلیل فی تذکرة الفقهاء⁽¹⁾ومجمع الفائدة⁽²⁾وذخیرة المعاد⁽³⁾، ودلالتها علی المطلوب واضحةٌ، فالإمام الصادق(علیه السّلام) صاحب العزاء وفعله یدلّ علی استحباب التمیّز، هذا من جهة، ومن جهةٍ أُخری فإنّ إسماعیل ابن الإمام(علیه السّلام) ولم یکن والده أو أخاه؛ وبالتالی لا یختصّ حکم الاستحباب بمصیبة الأب أو الأخ، بل التمیّز مستحبّ مطلقاً، ولا توجد خصوصیة للابن قطعاً؛ إذ لا یحتمل الخصوصیة فیه. إذن؛ یمکن أن نقول: هذه الروایة تدلّ علی أنّ التمیّز مستحبّ لصاحب العزاء مطلقاً، ولو فی مصیبة أشخاص غیر الأب والأخ.

نتیجة البحث فی النظریة الرابعة

هذه النظریة صحیحة تماماً، فقد ذُکر لإثباتها ثلاثة أدلّة (خمس روایات) کلّها معتبرة، وتامّة الدلالة، إلّا الدلیل الثانی؛ لوجود مشکلة فی دلالته. وعلی هذا؛ نستنتج أنّ هذه النظریة صحیحة، فثبت استحباب التمیّز لصاحب العزاء بشکل مطلق.

النظریة الخامسة: التفصیل الأوّل - جواز التمیّز فی مصیبة الأب والأخ خاصّة

اشارة

ذهب معظم المفصِّلین - کالشیخ الطوسی فی المبسوط⁽⁴⁾، والعلّامة الحلّی فی المنتهی⁽⁵⁾والتحریر⁽⁶⁾- إلی جواز التمیّز لصاحب العزاء فی مصیبة الأب والأخ، أمّا غیرهما فلا یجوز التمیّز فی مصیبتهم.

الدلیل علی النظریة الخامسة: روایات التمیّز

اشارة

نقل العلامة الحلّی فی المنتهی قول الشیخ بالتفصیل بین الأب والأخ وغیرهما، ثمّ نقل قول ابن إدریس علی تحریم التمیّز مطلقاً، فقال: «والأقرب عندی ما قاله الشیخ؛ لأنّه قد ورد استحباب التمیّز بنزع الرداء، وکذا بإرسال طرف العمامة، أو أخذ مئزرٍ فوقها، ویؤیّده تعلیل الصادق(علیه السّلام)»⁽¹⁾.

ومراد العلّامة بالمؤیّد، تلک الروایات التی مرّ ذکرها، أی: معتبرة ابن أبی عمیر⁽²⁾والمعتبرة الأُولی⁽³⁾والثانیة⁽⁴⁾لأبی بصیر. ولقد قمنا بدراسة أسانید هذه الروایات وتبیّن أنّها روایات معتبرة السند⁽⁵⁾.

إشکالان علی الدلیل

الإشکال الأوّل: قال العلّامة: بأنّ الجواز یختصّ بمصیبة الأب والأخ، ولکنّه لم یذکر دلیلاً علی مدّعاه؛ لأنّ الروایات التی استدلّ بها علی التمیّز مطلقة، ولا تختصّ بمصیبة الأب أو الأخ.

الإشکال الثانی: الروایات المؤیّدة التی أشار إلیها العلّامة لا تؤیّد تفصیل الشیخ؛ لأنّها تجوّز التمیّز بشکلٍ مطلق دون أی تفصیل؛ وبالتالی فهی دلیلٌ علی بطلان القول بالتحریم المطلق، والذی ذهب إلیه ابن إدریس، ولا تؤیّد نظریة اختصاص الجواز بمصیبة الأب والأخ.

نتیجة البحث فی النظریة الخامسة

لیست هذه النظریة تامّة، فالأدلّة التی ذُکرت لا تدلّ علی التفصیل الذی قالوا به (اختصاص الجواز بمصیبة الأب والأخ) بل هی مطلقة. فإذن؛ التفصیل الأوّل بدون دلیل.

النظریة السادسة: التفصیل الثانی - جواز التمیّز فی مصیبة الأب وأب الأب

اشارة

قال أبوالصلاح الحلبی فی الکافی: «ویستحبّ للرجل أن یحفی ویحلّ أزراره فی جنازة أبیه وجدّه لأبیه، دون مَن عداهم»⁽¹⁾.

الدلیل علی النظریة السادسة: لا دلیل له

تفرّد الحلبی بهذا النوع من التفصیل⁽²⁾، ولم یذکر دلیلاً علی ما ذهب إلیه.

نتیجة البحث فی النظریة السادسة

لم یُذکر لهذه النظریة دلیل، فکلام الحلبی لیس مصحوباً بدلیل، وبعد البحث والتأمّل فی الروایات تبیّن أنّ هذا النوع من التفصیل لا یعتمد علی دلیل.

النتیجة النهائیة للمصداق الثانی من مصادیق إقامة العزاء: التمیّز عن الآخرین

بالنسبة لغیر صاحب العزاء

لا شکّ فی أنّ نظریة التحریم لیست تامة؛ لأنّ دلیلها الأوّل مرفوض لمشکلة فی دلالته ودلیلها الثانی مرفوض لمشکلة فی سنده، ولکن نظریة الکراهة صحیحة، فالروایة التی تعتمد علیها هذه النظریة صحیحةٌ وتامّةُ الدلالة.

کما أنّ نظریة استحباب التمیّز لخصوص أولیاء الله صحیحة أیضاً؛ لأنّها تستند إلی روایة صحیحة سنداً وتامّةٍ دلالةً. إذن؛ هذه الروایة تخصّص أدلّة الکراهة فتختصّ الکراهة بالتمیّز لغیر أولیاء الله؛ لأنّ التمیّز فی مصیبة أولیاء الله مستحبّ.

بالنسبة لصاحب العزاء

النظریة الأُولی (التحریم مطلقاً) لیست تامّة. ولکن النظریات الثانیة والثالثة والرابعة (الکراهة مطلقاً، الجواز مطلقاً، والاستحباب مطلقاً) صحیحة؛ لأنّها تستند إلی روایات معتبرةٍ تامة الدلالة. أمّا النظریتان الخامسة والسادسة (التفصیل الأوّل والثانی) فلا دلیل علیهما.

ویمکن الجمع بین أدلّة الکراهة والاستحباب بأن نقول: صحیح أنّ أدلّة نظریتی الکراهة والاستحباب تامّة، ولکن الروایات الدالّة علی الکراهة مطلقة وتشمل غیر صاحب العزاء أیضاً، والروایات الدالّة علی الاستحباب تختصّ بصاحب العزاء؛ فنستنتج أنّ الروایات الدالّة علی الکراهة لا ترید الإطلاق بل تختصّ بغیر صاحب العزاء أی: تُحمل روایات الکراهة علی غیر صاحب العزاء، وتُحمل روایات الاستحباب علی صاحب العزاء من دون معارض.

نعم، هناک تفصیلٌ آخر یتعلّق بغیر صاحب العزاء، فالتمیّز فی مصیبة أولیاء الله والأعاظم مستحبٌّ، ولکنّه مکروهٌ فی مصیبة عامّة الناس، وروایات الکراهة هذه

تتعلّق بعامّة الناس. وبالتالی؛ فهی لا تتعارض مع الروایات الدالّة علی استحباب التمیّز لغیر صاحب العزاء فی خصوص مصائب أولیاء الله.

ونستنتج أنّ تمیّز غیر صاحب العزاء فی المصیبة لیس محرّماً، بل هو مستحبٌّ فی بعض الحالات (أی: فی مصائب أولیاء الله والأعاظم)، ولکنّه مکروهٌ فی مصیبة غیرهم. کما أنّ تمیّز صاحب العزاء لیس محرّماً، بل هو مستحبٌّ مطلقاً (سواء أکان فی مصیبة الأب والجد والأخ، أو غیرهم).

المصداق الثالث: النوح - ثلاث نظریات

اشارة

ذکر العلماء ثلاث نظریات فی حکم إقامة العزاء بالنوح، وهی: التحریم مطلقاً⁽¹⁾، الکراهة مطلقاً، والتفصیل بین النوح بالحقّ أو بالباطل.

النظریة الأُولی: تحریم النوح مطلقاً

اشارة

قال الشیخ فی المبسوط⁽²⁾وابن حمزة فی الوسیلة⁽³⁾بتحریم النوح، وظاهر کلامهما الإطلاق؛ حیث إنّهما لم یقیّدا حکم التحریم بالنوح الباطل، وهذا یعنی أنّ النوح حرام ولو کان بالحقّ.

الدلیل علی النظریة الأُولی: دلیلان

اشارة

لحرمة النوح مطلقاً تُمسّک بدلیلین.

الدلیل الأول: الإجماع

اشارة

ادّعی الشیخ الإجماع علی تحریم النوح⁽¹⁾، وکلامه مطلق یشمل النوح بالحقّ أیضاً.

إشکال علی الدلیل الأوّل

یرد علیه نفس الإشکال السابق علی الإجماعات المنقولة⁽²⁾.

الدلیل الثانی: إطلاق الروایات الناهیة

اشارة

أشار النراقی إلی الدلیل الثانی کنظریة فی هذا المجال (قیل) حیث قال: «والحقّ جواز النوح علیه بالحقّ لا بالباطل... والجمع بین المستفیضة المجوّزة الواردة فی موارد مختلفة والأخبار الناهیة عنه، بحمل الأُولی علی الحقّ والثانیة علی الباطل. وقیل بتحریمه مطلقاً أخذاً بإطلاق الثانیة⁽³⁾، وضعفه ظاهر»⁽⁴⁾.

إشکالٌ علی الدلیل الثانی

أشار النراقی إلی هذا الدلیل ثمّ ضعّفه، أمّا السبب فی ضعفه فیعود إلی وجود إطلاقات مجوّزة مقابل الإطلاقات الناهیة، فلا بدّ من الجمع بین هذین الفریقین من الروایات.

نتیجة البحث فی النظریة الأُولی

لا شکّ فی أنّ النظریة الأُولی لیست تامّة؛ وذلک لضعف دلیلیها.

النظریة الثانیة: کراهة النوح مطلقاً

اشارة

قال السیّد محمد جواد العاملی فی مفتاح الکرامة: «والقول بالکراهیة مطلقاً غیر بعید، کما نصّ علیه فی التهذیب⁽¹⁾وغیره⁽²⁾لمکان الموثّقة المذکورة، موثّقة سماعة من قوله: سألته عن کسب المغنّیة والنائحة، فکرهه»⁽³⁾.

الدلیل علی النظریة الثانیة: معتبرة سماعة - کراهة کسب المغنّیة

اشارة

«رَوَی الحُسَینُ بنُ سَعِیدٍ، عَن عُثمَانَ بنِ سَعِیدٍ، عَن سمَاعَةَ قَالَ: سَأَلتُهُ [أَبَا عَبْدِ اللهِ(علیه السّلام)] عَن کَسبِ المُغَنِّیَةِ والنَّائِحَةِ فَکَرِهَهُ»⁽⁴⁾.

دراسة سند الروایة

أخرج الشیخ هذه الروایة فی التهذیب، وذکر فی سندها اسم عثمان بن سعید. ولکن إذا اعتمدنا علی قرینة (الراوی والمروی عَنه) نکتشف أنّه فی الحقیقة عثمان بن عیسی. کما أنّ الشیخ نفسه ذکر فی سندها اسم عثمان بن عیسی، عندما نقل الروایة فی الاستبصار⁽⁵⁾، أما فیما یتعلّق بوثاقته، فقد شهد النجاشی والشیخ بأنّه قال بالوقف بعد

استشهاد الإمام الکاظم(علیه السّلام)⁽¹⁾، وکان من رؤساء الواقفة، ولکن حسب روایة الکشی فإنّه قد تاب عن الوقف⁽²⁾، وأنّه ثقة. کما ذهبت جماعة إلی أنّه من أصحاب الإجماع ⁽³⁾. إذن؛ هذه الروایة معتبرة السند، کما عدّها فی مفتاح الکرامة موثقة⁽⁴⁾.

دراسة دلالة الروایة

استدلّ بها السیّد محمد جواد العاملی لإثبات کراهة النوح بالباطل وقال: «والقول بالکراهیة مطلقاً غیر بعید... لمکان الموثّقة المذکورة»⁽⁵⁾.

إشکالٌ علی دلالة الروایة

تختصّ هذه الروایة بمَن تمتهن النوح وتکسب المال عن طریق النوح علی موتی الآخرین، وهذا لا علاقة له بصاحب العزاء الذی ینوح علی فقیده. إذن؛ لا یصحّ استدلاله بهذه الروایة.

نتیجة البحث فی النظریة الثانیة

النظریة الثانیة صحیحة؛ لأنّ الروایة المذکورة معتبرة السند وتامّة الدلالة؛ وعلی هذا فإنّ النوح علی المیّت مکروه مطلقاً، حتّی لو کان بالحقّ.

النظریة الثالثة: التفصیل بین النوح بالحق والنوح بالباطل

اشارة

قال کثیرٌ من العلماء بالتفصیل، فجوّزوا النوح بالحقّ وحرّموا النوح الباطل.

وصرّح بهذا التفصیل فریقٌ من هؤلاء، کالمحقّق الحلّی فی المختصر⁽¹⁾، والعلّامة الحلّی فی التذکرة⁽²⁾والنهایة⁽³⁾والمنتهی⁽⁴⁾، والشهید الأوّل فی البیان⁽⁵⁾، والشهید الثانی فی الروضة⁽⁶⁾، والسبزواری فی الذخیرة⁽⁷⁾، والمجلسی فی البحار⁽⁸⁾وزاد المعاد⁽⁹⁾، والنراقی فی المعتمد⁽¹⁰⁾، والبحرانی فی السداد⁽¹¹⁾، والشیخ محمد حسن النجفی فی النجاة⁽¹²⁾.

وهناک فریق آخر من المفصّلین لم یصرّحوا بالتفصیل، ولکن مفهوم کلامهم یُوحی بذلک، من قبیل: ابن إدریس فی السرائر⁽¹³⁾، العلّامة الحلّی فی التحریر⁽¹⁴⁾، الشهید الأوّل فی الذکری⁽¹⁵⁾، المحقّق الأردبیلی فی مجمع الفائدة والبرهان⁽¹⁶⁾، الفیض الکاشانی فی مفاتیح الشرائع⁽¹⁷⁾والنخبة⁽¹⁸⁾، والمحقّق القمی فی غنائم الأیّام⁽¹⁹⁾.

الدلیل علی النظریة الثالثة: ثلاثة أدلّة

اشارة

نظریة التفصیل بین النوح بالحقّ والنوح بالباطل، تشتمل علی دلیلین:

الدلیل الأول: الإجماع وعدم الخلاف

اشارة

اعتبر بعض العلماء أن نظریة التفصیل تستند إلی الإجماع، کما قال العلّامة فی منتهی المطلب⁽¹⁾، والمجلسی فی البحار ⁽²⁾. بینما البعض الآخر لم یدّع الإجماع علی ذلک، بل نقل الإجماع عن الآخرین، منهم النراقی فی معتمد الشیعة ⁽³⁾. ونقل ابن إدریس فی السرائر الإجماع علی أحد طرفی التفصیل (أی: تحریم النوح بالباطل فقط)⁽⁴⁾. ویثبت من مفهوم کلامه الإجماع علی الطرف الأخر أیضاً، کما أنّ السبزواری ادّعی عدم الخلاف علی القول بالتفصیل⁽⁵⁾.

إشکال علی الدلیل الأوّل

إنّ الإجماع المنقول لیس حجّة کما مرّ، وکذلک ادّعاء عدم الخلاف؛ فالعلماء طعنوا فی حجّیة الإجماع المنقول، رغم أنّه أفضل من ادّعاء عدم الخلاف؛ فلا یبقی شکٌّ فی عدم حجّیة ادّعاء عدم الخلاف⁽⁶⁾، وفضلاً عن ذلک فقد ثبت فی علم الأُصول أنّ ادّعاء عدم الخلاف لیس حجّةً شرعاً، ولا یمکن الاعتماد علیه.

الدلیل الثانی: الروایات - ثلاث روایات

اشارة

یتضمّن الدلیل الثانی علی القول بالتفصیل ثلاث روایات:

الروایة الأُولی: صحیحة أبی حمزة - نوح أُم سلمة بین یدی رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم )

اشارة

«أَحمَدُ بنُ مُحَمَّدٍ، عَن عَلِیِّ بنِ الحَکَمِ، عَن مَالِکِ بنِ عَطِیَّة، عَن أَبِی حَمزَة، عَن أَبِی جَعفَرٍ(علیه السّلام) قَالَ: مَاتَ الوَلِیدُ بنُ المُغَیرَةِ فَقَالَت أُمُّ سَلَمَة لِلنَّبِیِّ(صلّی الله علیه و آله وسلّم ): إنّ آلَ المُغیرَةِ قَد أَقَامُوا مَنَاحَةً فَأَذهَبُ إِلَیهِم؟ فَأَذِنَ لَهَا، فَلَبِسَت ثِیَابَهَا وَتَهَیَّأَت... فَنَدَبَتِ ابنَ عَمِّهَا بَینَ یَدَی رَسُولِ اللهِ(صلّی الله علیه و آله وسلّم )... قَالَ(علیه السّلام): فَمَا عَابَ ذَلِکَ عَلَیهَا النَّبِیُّ(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) وَلَا قَالَ شَیئاً»⁽¹⁾.

دراسة سند الروایة الأُولی

سند هذه الروایة صحیح؛ لأنّ جمیع رواتها إمامیون ثقات. ورغم أنّه أسند الروایة إلی «عِدَّةٍ مِن أصحَابِنَا» إلا أنّه لا یخلّ بصحة السند، کما مرّ بیانه⁽²⁾.

دراسة دلالة الروایة الأُولی

ذکر هذا الدلیل فی کتاب غنائم الأیّام⁽³⁾، ولکن المیرزا القمی لم یتطرّق إلی تقریب الاستدلال، ولعلّ تقریبه بأنّ أُمّ سلمة أرادت الذهاب إلی مجلس النوح، وندبت بین یدی رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم )، فلم ینهَ عن ذلک. ثمّ لا شکّ فی أنّ أُمّ سلمة لا تنوح بکلمات قبیحة وباطلة؛ لأنّ صدور هذا الفعل عن أُمّ سلمة بعید، خاصّةً عندما تکون بین یدی رسول الله(صلّی الله علیه و آله وسلّم )؛ فیتّضح أنّ فعلها جائزٌ ویؤیّده النبی(صلّی الله علیه و آله وسلّم ). إذن؛ نستنتج أنّ النوح بالحقّ جائزٌ، والنوح بالباطل حرامٌ.

إشکال علی دلالة الروایة الأُولی: الدلیل أخصّ من المدّعی

لا شکّ فی أنّ أُمّ سلمة ناحت بالحقّ؛ ولذلک فإنّ هذه الروایة سکتت عن النوح بالباطل، وعلی هذا؛ فإنّ الدلیل أخصّ من المدّعی. وبتعبیرٍ آخر: فإنّ غایة ما تثبته هذه الروایة هی أنّ النوح بالحقّ جائزٌ، ولکنّها لا تدلّ علی حرمة النوح بالباطل.

الروایة الثانیة: روایة علی بن أحمد - نوح السیّدة فاطمة(علیهاالسّلام) علی رسول الله (صلّی الله علیه و آله وسلّم )

اشارة

«وَعَن عَلِیِّ بنِ أَحمَد العَاصِمِیِّ، بِإِسنَادِهِ عَن مُوسَی بنِ جَعفَرٍ(علیهماالسّلام)، عَن آبَائِهِ(علیهم السّلام) ، عَن عَلِیٍّ(علیه السّلام): أنّ فَاطِمَةَ لَمَّا تُوُفِّیَ رَسُولُ اللهِ(صلّی الله علیه و آله وسلّم ) کانَت تَقُولُ: وَا أَبَتَاه! مِن رَبِّهِ مَا أَدنَاهُ! وَا أَبَتَاه! جَنَانُ الخُلدِ مَثوَاهُ! وَا أَبَتَاه! یُکرِمُهُ رَبُّهُ إِذَا أَتَاهُ! یَا أَبَتَاه! الرَّبُّ والرُّسُلُ تُسَلِّمُ عَلَیهِ حِینَ تَلقَاهُ!»⁽¹⁾.

دراسة سند الروایة الثانیة

فی سند هذه الروایة علی بن أحمد العاصمی الذی لم یُذکر اسمه فی کتب الرجال.

دراسة دلالة الروایة الثانیة

استدلّ بها الشهید الأوّل فی الذکری⁽²⁾، والمیرزا القمّی فی الغنائم⁽³⁾، لکن دلالتها علی المدّعی لیست تامّة، فهی أخصّ من المدّعی کالدلیل السابق؛ وتختصّ بجواز النوح بالحقّ.

الروایة الثالثة: مرسلة الصدوق - تأیید الإمام الصادق(علیه السّلام) للنوح

اشارة

سبقت هذه الروایة⁽¹⁾وبحثنا سندها وقلنا: إنّها روایة مرسلة⁽²⁾.

دراسة دلالة الروایة الثالثة

هذا الدلیل استدلّ به فی الذکری ⁽³⁾والغنائم ⁽⁴⁾أیضاً، ولکن یرد علیه نفس الإشکال الذی ورد علی دلالة الدلیل السابق، أی: أنّه أخصّ من المدّعی.

الدلیل الثالث: الجمع بین الروایات

اشارة

الجمع بین الروایات المجوّزة والروایات الناهیة یدلّ علی أنّ النوحَ بالحقّ جائزٌ، والنوح بالباطل حرامٌ. وبعبارةٍ أُخری: فإنّ الروایات المجوزة تُحمَل علی النوح بالحقّ، والروایات الناهیة تُحمَل علی النوح بالباطل.

دراسة الدلیل الثالث

ذُکر هذا الدلیل فی معتمد الشیعة ⁽⁵⁾، وأشار إلیه غنائم الأیام أیضاً ⁽⁶⁾، ویبدو أنّه دلیل ٌصحیح؛ لوجود الشاهد علی صحّته:

شاهد الجمع: نیاحة الجاهلیة

قال الآملی: «بل الشهید فی الذکری⁽¹⁾استظهر من کلام المبسوط وابن حمزة إرادتهما النوح بالباطل؛ ممّا حرّماه، مستشهداً بأنّ نیاحة الجاهلیة کانت کذلک غالباً»⁽²⁾.

بمعنی أنّ النیاحة لما کانت فی الجاهلیة تترافق غالباً مع أقوال باطلة؛ ولذلک ورد النهی عنها فی روایات أهل البیت(علیهم السّلام) ، وهکذا یتبیّن أنّ أصل النوح جائزٌ، ولکن یجب أن لا یترافق مع أقوالٍ باطلة.

نتیجة البحث فی النظریة الثالثة

ذکرنا ثلاثة أدلّة للنظریة الثالثة (التفصیل بین النوح بالحقّ أو بالباطل):

الدلیل الأوّل (الإجماع) : وهو غیر معتبر فی ما نحن فیه.

والدلیل الثانی (الروایات) : ضعیفٌ؛ لوجود مشاکل فی السند أو الدلالة أو کلیهما.

أمّا الدلیل الثالث (الجمع بین الروایات): فلا مشکلة فیه.

النتیجة النهائیة للمصداق الثالث من مصادیق العزاء: النوح

نظریة التحریم المطلق لیست صحیحة کما تقدّم؛ لأنّها تستند إلی الإجماع وعدم الخلاف، ولا حجّیة لهما، کما أنّه لا یصحّ الاستدلال بخصوص إطلاقات الروایات الناهیة لإثبات الحرمة.

أمّا نظریة الکراهة مطلقاً فهی صحیحة؛ لأنّها تستند إلی روایة صحیحة السند وتامّة الدلالة، تبقی نظریة التفصیل بین النوح بالحقّ والباطل، وقد ذکرنا لها ثلاثة أدلّة وقلنا:

إنّ الدلیلین الأوّلین ضعیفان؛ لعدم الحجّیة، أو لأنّهما أخصّ من المدّعی، ولکن یبقی له دلیلٌ آخر صحیح، وهو الجمع بین الروایات الناهیة والروایات المجوزة، وهو مدعومٌ بشاهد جمعٍ کما سبق.

إذن؛ نستنتج أنّ إقامة العزاء بالنوح جائزٌ إذا لم یشتمل علی أقوالٍ باطلة، وإلّا فلیس بجائز. وبناءً علی الدلیل المذکور فی نظریة الکراهة یمکن القول: بأنّ النوح من دون أقوال باطلة جائزٌ، ولکنّه فی نفس الوقت مکروهٌ.

المصداق الرابع: الصراخ - ثلاث نظریات

اشارة

للفقهاء ثلاث نظریات حول حکم الصراخ فی مصیبة المیت، وهی: الکراهة مطلقاً⁽¹⁾، التحریم مطلقاً، والتفصیل بین الصراخ المعتدل والخارج عن حدّ الاعتدال.

النظریة الأُولی: کراهة الصراخ مطلقاً

اشارة

قال فریقٌ من العلماء: بأنّ الصراخ فی مصیبة المیّت مکروه، وإن کان بصوتٍ معتدل، منهم: الشهید الأوّل فی الذکری⁽²⁾، والشیخ البهائی فی الحبل المتین⁽³⁾، والحرّ العاملی فی الوسائل⁽⁴⁾، والعلّامة المجلسی فی البحار⁽⁵⁾وزاد المعاد⁽⁶⁾، والمحدِّث النوری فی المستدرک⁽⁷⁾.

الدلیل علی النظریة الأُولی: أربعة أدلّة

اشارة

ذکر العلماء أربعة أدلّة لإثبات کراهة الصراخ فی مصیبة المیّت:

الدلیل الأوّل: صحیحة زرارة - الصراخ عملٌ باطلٌ

اشارة

«عَلِیُّ بنُ إِبرَاهِیم، عَن أَبِیهِ، عَن ابنِ مَحبُوبٍ، عَن عَلِیِّ بنِ رِئَابٍ، عَن زُرَارَةَ، قَالَ: حَضَرَ أَبُو جَعفَرٍ(علیه السّلام) جَنَازَةَ رَجُلٍ مِن قُرَیشٍ وَأَنَا مَعَهُ، وَکَانَ فِیهَا عَطَاءٌ، فَصَرَخَت صَارِخَةٌ، فَقَالَ عَطَاءٌ: لَتَسکُتِنَّ أَو لَنَرجِعَنَّ. قَالَ: فَلَم تَسکُت. فَرَجَعَ عَطَاءٌ، قَالَ: فَقُلتُ: لِأَبِی جَعفَرٍ(علیه السّلام) أنّ عَطَاءً قَد رَجَعَ. قَالَ: وَلِمَ؟ قُلتُ: صَرَخَت هَذِهِ الصَّارِخَةُ فَقَالَ لَهَا: لَتَسکُتِنَّ أَو لَنَرجِعَنَّ. فَلَم تَسکُت، فَرَجَعَ، فَقَالَ: امضِ بِنَا؛ فَلَو أَنَّا إِذَا رَأَینَا شَیئاً مِنَ البَاطِلِ مَعَ الحَقِّ تَرَکنَا لَهُ الحَقَّ؟ لَم نَقضِ حَقَّ مُسلِمٍ»⁽¹⁾.

دراسة سند الروایة الأُولی

سند هذه الروایة صحیحٌ؛ لأنّ جمیع رواتها إمامیون ثقات.

دراسة دلالة الروایة الأُولی

ذُکر هذا الدلیل فی کتاب الحبل المتین ⁽²⁾للشیخ البهائی، وقد استفاد من کلمة «باطل» تأکُّد کراهة الصراخ علی المیّت، وهذه الاستفادة صحیحة والقرینة علی ذلک: أنّ إطلاق کلمة «الحقّ» علی أمرٍ لا یعنی بالضرورة أنّه واجب؛ إذ یصح إطلاقها علی کلّ أمر صحیح، ونقول - اعتماداً علی قرینة المقابلة - : إنّ کلمة الباطل کذلک لا تختصّ بالأُمور المحرّمة، بل تُطلق علی المکروه أیضاً. إذن؛ لا یمکن استفادة التحریم من هذه العبارة، والصواب أنّها تدلّ علی الکراهة.

أمّا قوله(علیه السّلام): «لَم نَقضِ حَقَّ مُسلِمٍ». فإنّ المراد منه حضور جنازة هذا المیّت؛ حیث إنه لا شکّ فی أنّ الحضور لیس واجباً، بل مستحبٌّ تدعو إلیه الأخلاق الإسلامیة. وعلی هذا؛ یمکن أن نقول: یتبیّن بالاعتماد علی قرینة السیاق أنّ کلمة «باطل» فی هذه الروایة لا تدلّ علی حرمة الفعل، بل تدلّ علی کراهته، وهکذا تتّضح صحّة الاستدلال بهذه الروایة علی کراهة الصراخ.

الدلیل الثانی: روایة امرأة الحسن الصیقل - لا ینبغی الصیاح

اشارة

«عِدَّةٌ مِن أَصحَابِنَا، عَن سَهلِ بنِ زِیَادٍ، عَنِ الحَسَنِ بنِ عَلِیٍّ، عَن عَلِیِّ بنِ عُقبَة، عَنِ امرَأَةِ الحَسَنِ الصَّیقَلِ، عَن أَبِی ­عَبدِ اللهِ(علیه السّلام) قَالَ: لاَ یَنبَغِی ­الصِّیَاحُ­ عَلی ­المَیِّتِ­، وَلاَ شَقُّ الثِّیَابِ»⁽¹⁾.

دراسة سند الروایة الثانیة

سند هذه الروایة ضعیف؛ لوجود امرأة الحسن الصیقل، حیث إنّها لم تُذکر فی کتب الرجال، ولقد صرّح السیّد الخوئی بضعف هذه الروایة⁽²⁾. إذن؛ لا بدّ من الاستدلال بمعتبرة جرّاح المدائنی؛ لأنّ مضمونها قریب من هذه الروایة، وسیأتی الکلام عنها کدلیل ثالث علی هذه النظریة.

دراسة دلالة الروایة الثانیة

ذکر هذه الروایة الشهید فی الذکری⁽³⁾، ولکنّه أسندها إلی الحسن الصفّار، ویبدو أنّ هذا سهو قلم منه؛ لأنّها مرویة عن امرأة الحسن الصیقل⁽⁴⁾، ورغم أنّ العلّامة المجلسی

رواها عن الحسن الصفّار أیضاً إلّا أنّ الصحیح أنّها روایة امرأة الحسن الصیقل، وقد أشار إلیه صاحب الجواهر بقوله: «أنّ المعروف فی کتب الفروع عن الحسن الصیقل، وفی الذکری الصفّار بدل الصیقل، والأمر سهل»⁽¹⁾.

وقد کان من الأفضل أن یستدلّ الشهید بمعتبرة جرّاح المدائنی، والتی تحمل مضموناً مماثلاً ولا مشکلة فی سندها. ورغم ذلک، فإنّ دلالة هذه الروایة علی المدّعی واضحة، وکما سیأتی فی المباحث القادمة فقد اعتبر بعض العلماء أنّ عبارة «لا ینبغی» ظاهرة فی التحریم، ولکن الحقیقة أنّها ظاهرة فی الکراهة، کما استظهره الشهید.

الدلیل الثالث: معتبرة جرّاح المدائنی - لا ینبغی الصیاح

اشارة

«مُحَمَّدُ بنُ یَحیَی، عَن أَحمَدَ بنِ مُحَمَّدِ بنِ عِیسَی، عَنِ الحُسَینِ بنِ سَعِیدٍ، عَنِ النَّضرِ بنِ سُوَیدٍ، عَنِ القَاسِمِ بنِ سُلَیمَان⁽²⁾

وللصدوق إلیه طریقٌ صحیح فی مشیخة الفقیه، وروایاته تبلغ (119) مورداً. اُنظر: الترابی الشهرضائی، أکبر، الموسوعة الرجالیة المیسرة: ص366.

ولقد روی عنه رواة کبار، کالحسین بن سعید الأهوازی. اُنظر: الکلینی، محمد بن یعقوب، الکافی: ج2، ص632. ونضر بن سوید. اُنظر: الکلینی، محمد بن یعقوب، الکافی: ج1، ص430. کما روی عنه بعض أصحاب الإجماع، کیونس بن عبد الرحمن. اُنظر: الکلینی، محمد بن یعقوب، الکافی: ج7، ص113. وحمّاد بن عیسی. اُنظر: الکلینی، محمد بن یعقوب، الکافی: ج7، ص397.

دراسة سند الروایة الثالثة

لا مشکلة فی سند هذه الروایة، ولکن فیه القاسم بن سلیمان وجرّاح المدائنی، وکما مرّ فی هامش سند الروایة یمکن توثیقهما عبر مجموعة من القرائن. إذن؛ هذه الروایة معتبرة ولا علّة فی سندها.

دراسة دلالة الروایة الثالثة

وردت فی هذه الروایة عبارتا «لا یصلح» و«لا ینبغی» وظاهرهما کراهة الصیاح.

الدلیل الرابع: معتبرة جابر - الصراخ جزع

اشارة

تقدمت هذه الروایة⁽¹⁾، وبحثنا سندها، وقلنا: إنّها روایة معتبرة السند⁽²⁾.

دراسة دلالة الروایة الرابعة

نقل العلّامة المجلسی هذه الروایة فی بحار الأنوار⁽³⁾، ولها دلالة واضحة علی الکراهة؛ لأنّها لا تصرّح بالنهی، بل هی فی مقام تبیین أمر أخلاقی.

نتیجة البحث فی النظریة الأُولی

ذکرنا لهذه النظریة أربعة أدلّة، وکلّ هذه الأدلّة تامٌّة وصحیحة من ناحیة السند والدلالة، إلّا الدلیل الثانی. وبناءً علی هذا؛ فلا توجد مشکلة فی النظریة الأُولی.

النظریة الثانیة: تحریم الصیاح مطلقاً

اشارة

ذهب جمع من العلماء إلی تحریم الصیاح فی مصیبة المیّت، منهم: المحدِّث البحرانی فی