بشارت دروغین

مشخصات کتاب

سرشناسه:فلاح، محمدعلی

عنوان و نام پدیدآور:بشارت دروغین : بررسی انتقادی بشارت ظهور باب در آیات و روایات/ محمدعلی فلاح‌علی‌آبادی.

مشخصات نشر:قم: حوزه علمیه قم، مرکز تخصصی مهدویت، ۱۳۹۶.

مشخصات ظاهری:۲۰۷ ص.

شابک:9-21-8372-600-978

وضعیت فهرست نویسی:فیپا

یادداشت:کتاب حاضر برگزیده چهارمین جشنواره علامه حلی حوزه علمیه قم است.

یادداشت:کتاب حاضر در اصل پایان‌نامه نویسنده در مرکز مهدویت حوزه علمیه قم است.

عنوان دیگر:بررسی انتقادی بشارت ظهور باب در آیات و روایات.

موضوع:باب، علی‌محمدبن محمدرضا، ۱۲۳۶؟ - ۱۲۶۶ق.

موضوع:Bab, Ali Muhammad Shirazi

موضوع:بابیگری -- دفاعیه‌ها و ردیه‌ها

موضوع:Babism -- Apologetic works

موضوع:بابیگری

موضوع:Babism

موضوع:بهائیگری -- دفاعیه‌ها و ردیه‌ها

موضوع:Bahai Faith -- Apologetic works

موضوع:بهائیگری

موضوع:Bahai Faith

شناسه افزوده:حوزه علمیه قم. مرکز تخصصی مهدویت

شناسه افزوده:جشنواره علامه حلی(ره) ( چهارمین : ۱۳۹۰ : قم)

رده بندی کنگره:BP۳۳۰/ف۸ب۵ ۱۳۹۶

رده بندی دیویی:۲۹۷/۵۶۴

شماره کتابشناسی ملی: ۵۰۳۴۲۸۰

اشاره

بشارت دروغین

بررسی انتقادی بشارت ظهور باب در آیات و روایات

برگزیده چهارمین جشنواره علامه حلی حوزه علمیه قم

محمدعلی فلاح علی‌آباد

بشارت دروغین (بررسی انتقادی ادعای بشارت ظهور

باب در آیات و روایات)

Ÿمؤلف: محمدعلی فلاح علی‌آباد

Ÿطراح جلد: عباس فریدی

Ÿصفحه‌آرا: رضا فریدی

Ÿنوبت چاپ: اول/ زمستان 1396

Ÿشابک: 9-21-8372-600-978

Ÿشمارگان: 1000 نسخه

Ÿقیمت: 11000 تومان

تمامی حقوق©محفوظ است.

o قم: انتشارات مرکز تخصصی مهدویت/ خیابان شهدا/ کوچه آمار(22)/ بن بست شهید علیان، پ24/

o ص.پ: 119-37135/ تلفن: 37749565 / نمابر: 37737160-025

o www.mahdi313.ir

کد فایل: 0290044-6

فهرست مطالب

پیشگفتار 10

فصل اول: کلیات.. 13

کلیات تحقیق.. 15

یک. بیان مسأله. 15

دو. ضرورت و اهمیت موضوع. 16

سه. پرسشهای تحقیق.. 17

چهار. فرضیه. 17

پنج. روش تحقیق.. 17

تبیین مفاهیم کلیدی.. 18

تاریخ اجمالی بابیت و بهائیت... 19

یک. شیخیه، زمینة بابیه و بهائیه. 19

دو. بابیه. 24

سه.بهائیه. 28

معرّفی شخصیت میرزا ابوالفضل گلپایگانی.. 33

یک. جایگاه ابوالفضل گلپایگانی در بهائیت... 33

دو. مختصری از زندگینامة گلپایگانی.. 35

سه. گرایش به بهائیت... 35

چهار. کتاب فرائد. 41

قرآن مجید و بهائیت... 43

یک. جایگاه قرآن در بهائیت... 43

دو. بهائیت و تأویل قرآن.. 44

موعود اسلام در نگرش بهائیت... 45

فصل دوّم: بررسی ادعای مبشّر بودن آیات نسبت به ظهور باب.. 47

گفتار اول: ادعای دلالت آیة اجل بر پایان دین اسلام و ظهور موعود. 49

مقدمه. 49

یک. رویکرد بهائیت در ادعای پایان اسلام در آیة «اجل» 50

دو. تبیین و تفسیر آیة اجل.. 51

سه. تفسیر به رأی آیة اجل.. 54

چهار. روز هزارساله. 56

پنج. بررسی شأن نزول آیه اجل (روایت ان صلحت ...) 57

شش. بازشناسی ترفند بهائیت در تمسّک به آیة «أجل» 62

گفتار دوّم: ادّعای دلالت آیة یدّبرالامر(سجده:5)بر پایان دین اسلام. 69

مقدمه. 69

یک. رویکرد بهائیت در ادّعای پایان اسلام با تمسّک به آیة «یدّبرالامر» 70

دو. تفسیر به رأی بهائیت در آیة شریفه «یدّبرالامر» 71

سه. تبیین درست آیة «یدّبرالامر» 72

چهار. ترفندشناسی بهائیت در تمسّک به آیة «یدبرّالامر» 78

گفتار سوم: دلالت آیة 47 سوره حج بر پایان اسلام. 89

یک. بررسی دلالت آیه. 90

دو. ردّ ادّعای گلپایگانی.. 91

خلاصة فصل دوّم. 94

فصل سوّم: بررسی ادّعای بشارت‌های ظهور باب در روایات.. 95

گفتار اول : بررسی روایت ابالبید.. 97

مقدّمه. 97

یک. تبارشناسی روایت ابولبید. 98

دو. روایت ابولبید از دیدگاه علّامه مجلسی رحمة الله... 99

سه. نقد و بررسی روایت ابولبید. 104

چهار. دربارة حروف مقطّعه. 117

پنج. روایت ابولبید و سوءِ برداشت بهائیت... 121

گفتار دوّم: تحلیل و بررسی روایت مفضل‌بن‌عمر. 127

مقدّمه. 127

یک. روایت مفضل‌بن‌عمر در بحارالانوار 127

دو. واکاوی سندی روایت مفضل‌بن‌عمر. 131

سه. واکاوی محتوایی روایت مفضل‌بن‌عمر. 134

چهار. بررسی روایت نقل شده در المحجة (سنة الستین) 135

پنج. بررسی تمسّک به روایت مفضل‌بن‌عمر در کتاب‌های بهائیت... 136

گفتار سوّم: روایات حداثت سنّ قائم (عج)......... 142

مقدّمه. 142

یک. ادّعای بهائیت... 142

دو. تحلیل و بررسی.. 146

سه. دسته‌بندی روایات.. 147

چهار. نتیجة بررسی روایات.. 167

پنج. نقد ادّعای گلپایگانی.. 169

گفتار چهارم : بررسی روایت امّ هانی.. 175

مقدمه. 175

ادّعای گلپایگانی.. 175

خلاصة فصل سوّم. 189

خاتمه و جمع‌بندی.. 191

کتابنامه. 196

سلام بر مهدی، سلام بر زنده کننده مومنان و نابودگر کافران، سلام بر هدایت­کننده امت­ها⁽¹⁾

آموزه مهدویت آب گوارایی است که لبان تشنه بشریت را سیراب و حیات طیبه­ای است که فطرت حقیقت­جوی انسان همیشه در پی آن سرگردان است. نیاز به موعود نجات­بخش در دل و جان رنج­کشیدگان عالم چنان آتشی روشن نموده که فروغ آن آینده بشریت را روشن نموده است.

بزرگی جایگاه منجی موعود و نقش عظیم آن در احیاگری، هدایت مردم، برپایی حکومت جهانی و سیطره بر عالم هستی در دل شیادان وسوسه انداخته که خود را همان موعود منتظَر معرفی نمایند و از ناآگاهی برخی از مردم سوء استفاده کرده و بسیاری را در ورطه ظلمانی خویش غرق نمودند. ازاین­رو تاریخ همواره شاهد بروز و ظهور مدعیان دروغینی بوده است که خویش را همان آرزوی مردم و نجات بخش امت­ها و مهدی موعود معرفی نموده­اند.

از جمله مدعیان مهدویت که در قرن­های اخیر شاهد آن بوده­ایم جریان بابیت به رهبری سید علی­محمد شیرازی است. وی که با توجه به اوضاع آشفته زمان خود، و نیز عطش مردم به ظهور منجی، توانست توجه عده­ای از مردم را به سوی خویش جلب نماید، خود را همان موعودی معرفی نمود که بشریت هزاران سال در انتظار وی بوده است و مدعی شد ادعای وی در آیات و روایات مورد تأیید قرار گرفته و این آیات و روایات

بشارتی بر ظهور وی می­باشد.

هرچند این ادعای دروغین، چنان نابخردانه است که ماتم زده را به خنده وادار می­کند⁽¹⁾و خورشید پر فروغ امامت و مهدویت را با این دسیسه­ها کم فروغ نخواهد کرد؛ اما همین لانه­های عنکبوتی شاید بتواند دل انسان ضعیفی را به دام اندازد یا ذهن موعودباوری را به ورطه شبهه افکند؛ ازاین­رو حجت الاسلام محمد علی فلاح علی آباد از محققین مرکز تخصصی مهدویت و از پژوهشگران پژوهشکده مهدویت و موعود گرایی اقدام به پاسخ این شبهه فرقه منحرف بابیت و بهاییت نمود و ادعای بشارت آیات و روایات نسبت به ظهور علی­محمد باب را منتقدانه و عالمانه بررسی نموده است.

مرکز تخصصی مهدویت و پژوهشکده مهدویت و موعود گرایی که رسالت خویش را معرفی معارف ناب مهدویت و پاسخ به شبهات و توهمات در این عرصه می­داند، اقدام به نشر این کار ارزشمند نموده است. امید است این اثر، چراغ هدایتی باشد برای کسانی که در معرض تبلیغات واهی این گروه قرار گرفته و یا در وادی گمراهی فرقه بابیت و بهاییت گرفتار شده­اند.

در پایان از این محقق گرامی سپاسگزاری نموده و از همه کسانی که در امر نشر این اثر همراهی کرده­اند، کمال تشکر را دارم.

والسلام علی عبادالله الصالحین

مهدی یوسفیان آرانی

پیشگفتار

مهدویت یکی از مسائل بدیهی اسلام و مورد تأیید و تأکید مسلمانان است؛ چنانچه اعتقاد به امامت امام دوازدهم یکی از مهم­ترین و بارزترین عقائد شیعه اثنی­عشری است. آیات قرآنی فراوانی به طور مستقیم و غیر مستقیم به مسألة مهدویت اشاره دارد، مجموعة این آیات در برخی کتب جمع‌آوری شده⁽¹⁾و روایت‌های بسیار زیادی نیز در مجامع روایی شیعه و اهل سنت موجود است.⁽²⁾

آموزة مهدویت به دلیل در برداشتن مؤلّفه­های زیادی مایة پویایی، تلاش و امید به آینده است و همیشه انتظار موعود عدالت گستر، جانمایة بنیادین همة حرکت‌های شیعی در طول تاریخ بوده است. از سویی دیگر انسان که گرفتار رنج­ها و بی‌عدالتی‌هاست، پیوسته منتظر منجی موعودی است تا او را به آرمان‌شهر حقیقی اسلام رسانده، از هر ظلم

و تبعیضی برهاند و درست به همین دلیل بسیار آسیب­پذیراست، از همین روست که آموزة مهدویت همیشه مورد توجّه دوست و دشمن قرار گرفته است. عدّه­ای با سوءاستفاده از موعودباوری در پی تأمین مطامع فردی و گروهی خویش هستند و افزون بر گمراهی و نابودی خویش، عدّة زیادی را نیز در دریای گمراهی غرق کرده­اند، گروهی دیگر به پاسداری از معارف حقّة تشیع پرداخته، با آنها مبارزه کرده­اند. بررسی تاریخ نیز نشانگر آن است که مدّعیان بابیت و مهدویت هر از چند گاهی سر بلند کرده، گردابی می‌سازند تا عدّه­ای را به کام خود ­کشند؛ البته پس از مدّتی افول کرده و کوس رسوایی­شان آشکار می­شود و این امر دقّت و توجّه بیشتر همة مهدی‌باوران را می­طلبد.

هرچند شیعیان راستین به یاری آیات قرآنی و روایات امامان معصوم علیهم السلام منتظر موعود حقیقی هستند و در دام مدعّیان دروغین مهدویت نمی­افتند؛ اما این روایات به همان اندازه که روشن­گر است، می­تواند مورد سوء استفادة غرض‌ورزان قرار گیرد؛ بنابراین باید معنا و مفهوم روایات مهدوی و میزان استناد آن روشن شود و تطابق آن بر موضوعات خارجی به دقّت مورد بحث و بررسی قرار گیرد و در موضوعات گوناگون جامع‌نگری شود تا هرگونه برداشت غلط از آن روایات، مایة گمراهی نگردد.

آنچه پیش رو دارید تلاشی است در این جهت، تا به ادّعای یکی ازحرکت­های مدعّی دروغین بابیت و مهدویت بپردازد. جریان بابیت و بهائیت دقیقاً با سوء‌استفاده از جایگاه آموزة مهدویت در قاموس فکری مسلمانان، به وسیله دست‌اندازی به برخی از آیات و روایات مهدوی و فرقه‌گرایی زمینة گمراهی و اختلاف را فراهم کرده است. بنابراین سزاست که برخی از ادّعاهایشان در این کتاب که مجالی وجیز است پاسخ داده شود.

ترفندشناسی مدّعیان دروغین مهدویت در سوء‌استفاده از آیات و روایات اهمیت ویژه­ای دارد. بدین معنا که مدّعیان دروغین به دلیل قداست و جایگاه ارزشی روایات در پی جذب مخاطب با استناد به آیات و روایات متشابه و نیز تقطیع و تطبیق‌سازی آنها بوده­اند. در این میان گفتنی است که بهائیت نیز از این ترفند بیشترین سوءاستفاده را کرده است. از شگرد­های بهائیت در تبلیغات فرقه­ای ایجاد شک و شبهه در مخاطب با القای ظهور امام زمان (عج)و شهادت آن حضرت در سال 1266ق است، آن‌چنان‌که حتی براین ادّعا

مستنداتی نیز ارائه می­کنند از جمله مجموعه­ای از آیات و روایات که ابوالفضل گلپایگانی در کتاب فرائد از آن سخن گفته است. با توجه به شرایط موجود لازم و ضروری است تا این ادّعاها با روش علمی «تفسیری، حدیثی» بررسی گردد.

نگارندة این سطور با اعتراف به اهمیت چنین موضوعاتی این جستار را در سه فصل سامان داد. فصل اول بیان کلیات و تاریخچة مختصری از جریان بابیت و بهائیت و فصل دوّم بررسی آیات قرآنی ادعا شده در پایان دین اسلام و ظهور موعود و فصل سوّم در رابطه با روایات مبشّره برای ظهور علی‌محمد باب می‌باشد. امید است مورد پذیرش همة مخاطبان و دوستان ارجمند قرار گیرد؛ چنانچه انتقادات و رهنمودهای ایشان در تکامل این بحث راه­گشا خواهد بود.

در پایان افزودنی است این پژوهش پیشتر به عنوان پایان نامة سطح سه در مرکز تخصّصّی مهدویت حوزة علمیة قم دفاع شده است. از این­رو، سزوارتر است از اساتیدی که با مساعدت و بذل محبت، مرا یاری کرده­اند، تشکّر کنم. استاد محترم عزّالدین رضانژاد و استاد جواد اسحاقیان در این زمینه تلاش زیادی داشتند. یاد استاد مرحوم موسوی­زاده را نیز گرامی می‌دارم که از وجود پرنعمت ایشان هم بهره­های زیادی برده­ام و در پایان از گروه فِرَق مرکز تخصّصّی مهدویت، معاونت آموزش، همة مسؤولان و عزیزان در این مرکز که شایستة مقام خدمت‌گزاری حضرت ولی‌عصر4 بوده‌اند، تشکّر و قدردانی می‌نمایم.

محمدعلی فلاح علی‌آباد

فصل اول: کلیات

اشاره

کلیات تحقیق

یک. بیان مسأله

آموزة مهدویت یکی از جذّاب­ترین موضوعاتی است که همواره مورد توجّه برخی سوداگران قرار گرفته است. یکی از مدّعیان بابیت امام زمان (عج)، سید علی‌محمد شیرازی ملقّب به باب است، هرچند سید علی‌محمد در ادّعاهای خود ثابت‌قدم نبود و از ادّعای ذکریت و بابیت آغاز نمود و حتی به ادّعای قائمیت بسنده نکرد، ادّعای نبوّت و الوهیت را نیز در کارنامة خویش به ثبت رساند؛ امّا بهائیت به ویژه مبلّغ برجستة آن، ابوالفضل گلپایگانی در کتاب فرائد تلاش می‌کند او را همان قائم موعود اسلام معرفی سازد تا مخاطبان به ویژه مسلمانان را متقاعد سازد که دورة دین اسلام با ظهور وی پایان یافته و مرحلة جدیدی در تاریخ ادیان الهی آغاز گشته است؛ یعنی پس از دین اسلام، بهائیت آیین الهی حق و تنها مکتبی است که باید پیروی شود.

از زمان شکل‌گیری فرقة ضالّة بابیت و بهائیت، افراد بهائی تلاش کرده‌اند تا روند ظهور علی‌محمد باب در سال 1260ق و شروع ادّعاهای او و تشکیل فرقة بهائی را مستند و مستدل سازند. آنها در این راه از هیچ تلاشی دریغ نکرده­اند و در راستای طرح بهائیت به عنوان آیین الهی همچون اسلام، مسیحیت و یهودیت ادامه بخش سلسلة جلیلة پیامبران الهی، به طور گسترده از آیات و روایات استفاده نادرست برده‌اند. اگر بهائیت بخواهد باب را به عنوان موعود اسلام معرفی کند، باید دلایلی روشن از منابع معتبر

اسلامی مانند قرآن و روایات ارائه دهد تا بر سید علی‌محمد باب منطبق باشد. مبلّغین بهائی در این راستا به برخی از آیات و روایات تمسّک جستند و ادّعا نموده که این آیات و روایات بشارت‌دهندة ظهور باب است، و از پایان اسلام در آن تاریخ حکایت می‌کند. کتاب حاضر سعی دارد تا با نگاهی جامع به این آیات و روایات ادّعا شده، معنا و مفهوم حقیقی آن را استخراج کند، ادّعاهای آنها را مورد نقد و بررسی قرار دهد و بزنگاه­هایی که مورد سوء‌استفاده قرار گرفته، شناسایی و معرفی نماید و حقانیت شیعة اثنی‌عشری را برای مخاطب روشن سازد.

دو. ضرورت و اهمیت موضوع

بشارت پیامبران بعدی در کتاب‌های سماوی امری مسلّم و پذیرفته شده است، مانند بشارت به خاتم‌النّبیین، پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله در انجیل، که آیة شش در سورة مبارکه صف به آن دلالت دارد:{وَ إِذْ قَالَ عِیسیَ ابْنُ مَرْیمَ یبَنیِ إِسْرَءِیلَ إِنیِّ رَسُولُ اللَّهِ إِلَیکمُ مُّصَدِّقًا لِّمَا بَینْ یدَیَّ مِنَ التَّوْرَئةِ وَ مُبَشِّرَا بِرَسُولٍ یأْتیِ مِن بَعْدِی اسمْهُ أَحْمَدُ فَلَمَّا جَاءَهُم بِالْبَینَاتِ قَالُواْ هَاذَا سِحْرٌ مُّبِین}.⁽¹⁾

مبلّغین بهایی با زیرکی از این امر مسلم سوءِ‌استفاده نموده و بحث بشارت‌های ظهور باب در قرآن و روایات را مطرح می‌کنند و به طور گسترده از آیات و روایات استفاده نادرست می­برند. این کار آنان، موجب تزویر و گمراهی مخاطبان شده است به این ترتیب که بهره‌بری از روایات متعدد از کتاب‌های روایی فراوان در جایی که مخاطب از امکان تجزیه و تحلیل و صحّت‌سنجی کلام متکلّم برخوردار نیست، اگر او را از دین خارج نسازد لااقل پایه­های اعتقادی او را به شدّت سست و متزلزل می‌سازد؛ بنابراین ضرورت ایجاد می‌کند که این موضوع تحت یک عنوان مستقل بررسی شود و این استنادات به قرآن و روایات مورد نقد قرار گیرد تا بی­پایگی و بی‌اساسی استدلال‌های آنها آشکار گردد.

سه. پرسش­های تحقیق

با توجه به خاتمیت دین اسلام و دلیل محکم آن هیچ تردیدی وجود ندارد که حتی یک آیه و روایت نمی­تواند آمدن آیین جدیدی را پیشگویی‌کند، بنابراین سؤال اصلی این پژوهش این است که:

سؤالات فرعی که در این باره وجود دارد عبارتند از:

چهار. فرضیه

با بررسی آیات و روایات ادّعا شده بر بشارت علی‌محمّد باب، روشن خواهد شد که هیچ آیه و روایت بشارت‌دهنده‌ای برای ظهور علی‌محمد باب وجود ندارد و بهائیت با تفسیر به رأی آیات و سوء‌استفاده از روایت‌ها سعی دارد، توجّه اهل فکر و دیانت را به خود جلب کند و زمینة گمراهی آنان را فراهم نماید.

پنج. روش تحقیق

روش تحقیق این نوشتار، توصیفی تحلیلی است و برای گردآوری اطلاعات از روش کتابخانه­ای استفاده شده است. در این راستا،از مجموعه‌های کتابخانه­ای کتابخانة تخصّصی مهدویت و کتابخانة جامع تخصّصّی فرق، واقع در مرکز تخصصی مهدویت

استفاده گردید. و در حوزة نرم­افزارها، نرم­افزارهای علوم اسلامی مانند نرم‌افزار جامع احادیث و نرم­افزار به سوی حقیقت که جامع کتب ردیه در موضوع بهائیت است، مورد استفاده قرار گرفت؛ همچنین بهره‌گیری از سایت‌های گوناگون اینترنتی از مراجع دیگر این پژوهش بود.

تبیین مفاهیم کلیدی

باب: تعبیر «باب» دارای کاربردهای فراوانی است. چنانچه بر حضرت رسول صلی الله علیه و آله و سلم و ائمه علیهم السلام به کار رفته که ابواب‌الله بوده‌اند؛ بر برخی از اصحاب ائمه نیز به کار رفته است به این معنی که برخی یاران خاص یک امام، باب آن امام به شمار می‌رفتند؛ اما تحقیق نشان می­دهد که تعبیر «باب» در کلمات ائمة محدّثان و رجالیان در جنبة مثبت آن به کار نرفته بلکه مدّعیان دروغین تحت عنوان «مدعیان بابیت» نام برده می­شدند.⁽¹⁾در این کتاب منظور از باب، سید علی‌محمد شیرازی است که بر اثر ادعای بابیت امام عصر 4 به سید علی‌محمد باب مشهور شد. و بابی : منسوب به سید علی‌محمد باب ، از فرقة بابیه یعنی کسانی که به طرفداری باب برخاستند و از اسلام دست شستند. از آنجا که جنبش بابیه در ایران شناخته شده‌تر بود، بسیاری از بهائیان، بابی پنداشته می­شدند. می‌توان گفت در معنای عام، بهائیان نیز از طرفداران باب به شمار می­آیند؛ یعنی بهائیان نیز به نحوی بابی هستند.

بابیت: بابیت، جریانی است که سید علی‌محمد باب آن را پایه‌گذاری کرد، هرچند او خود را موعود اسلام می­دانست، امّا با ادّعای نزول کتاب آسمانی(بیان)، به این جریان رنگ و بوی آیینی تازه داد. بهائیان بر این باورند این آیین که خود ناسخ اسلام بوده، پس از مدت کوتاهی با آمدن بهائیت نسخ شده است.

بهاء: حسین‌علی نوری رهبر و مؤسس فرقة بهائیت است که پس از ماجرای بدشت به لقب بهاء شهرت یافت. وی با ادعای من یظهره‌اللّهی و ادعّای نزول آیات، آغازگر ادّعای نزول دینی جدید و ناسخ همة ادیان گذشته شد. بهائی: پیرو آیین بهاء؛ کسانی که به اصول

اعتقادی و عملی آیین بهائیت باور دارند.

بهائیت: فرقه­ای منشعب از آیین بابی، که دارای اصول اعتقادی و عملی است و دارای نماز و روزه ویژة خود می‌باشد؛ اما در اصول اعتقادی دارای ابهام است. برای نمونه: از سویی سران این فرقه ادّعای خدایی دارند اما با این حال خود را همچون مسلمانان، موّحد می­دانند.

روایات: احادیث و کلمات امامان معصوم علیهم السلام شیعه که در صورت یقین به صدور آن از معصوم، قابلیت نفی و اثبات موضوعات را دارد.

بشارات: منظور بشارت انبیای الهی پیشین بر پیامبری است که در آینده خواهد آمد. تعبیر «بشارت عیسی»، کنایه از حضرت رسول صلی الله علیه و آله و سلم است (انجمن آرا). بشارت کردن: مژده دادن و خبر خوش دادن. (ناظم الاطباء). مژده رساندن⁽¹⁾

http://www.vajehyab.com/dehkhoda/%D8%A8%D8%B4%D8%A7%D8%B1%D8%AA

روایات مبشّره: در این نوشتار منظور روایاتی است که ادعا شده در آن، به ظهور باب بشارت داده شده است.

تاریخ اجمالی بابیت و بهائیت

یک. شیخیه، زمینة بابیه و بهائیه

بی‌شک بابیه و بهائیه در بستری رشد کردند که زمینه­های آن به وسیلة شیخیه فراهم شد. شیخیه منسوب به شیخ أحمد أحسایی هستند. شیخ احمد و شاگردانش با ترویج عقایدی که آنها را از عموم شیعه متمایز می­ساخت، خواسته یا ناخواسته زمینه را برای بروز جنبش بابیه و بهائیه فراهم کردند. در این گفتار به طور خلاصه به تاریخ و عقاید آنها اشاره خواهد شد.

شیخ احمد احسایی در سال 1166ق در روستای مطیرفی منطقه احساء دیده به جهان

گشود. جد اعلای او (داغر) سنی مذهب بوده و با ترک وطن و ساکن شدن در آن روستا به مذهب تشیع گروید.⁽¹⁾

شیخ احمد تحصیل علوم دینیه را در بالاترین مدارج علمی نزد علمای بزرگ شیعی همچون بحرالعلوم سیدمهدی طباطبایی، با دریافت درجة اجتهاد به پایان رساند. وی دارای روش ویژه‌ای بود، اهل ریاضت و چلّه‌نشینی بود، به رؤیا بسیار تمسّک می‌جست، بدون واسطه از امام حدیث نقل می­کرد⁽²⁾و در تفسیر روایات از حروف ابجد بهره می­برد.⁽³⁾

شیخ احمد، در سفر زیارتی به مشهدالرّضا علیه السلام در سال 1221ق، مدتی را در شهرهای یزد و اصفهان اقامت گزید و به عنوان یک عالم دینی از حوزة عتبات عالیات، مورد استقبال پرشور مردم و علمای آن سامان قرار گرفت تا اینکه با گسترش تدریجی عقایدش مورد توجّه دربار قاجار قرار گرفت و با دعوت فتحعلی‌شاه مدتی را در دربار گذراند. سپس با اجازة شاه به یزد بازگشت.⁽⁴⁾در سال 1229 به قصد زیارت عتبات وارد کرمانشاه شد و با اصرار حاکم کرمانشاه، در آنجا اقامت کرد و در سال 1237 با مرگ حاکم کرمانشاه، عازم مشهد شد و در میانه راه توقّفی در قزوین داشت.

جایگاه قدسی شیخ احمد احسایی در قزوین به چالش کشیده شد و ملا محمّدتقی برغانی معروف به شهید ثالث، شیخ احمد را به دلیل عقیده به جسم هورقلیایی در معاد تکفیر کرد. چرا که این اعتقاد به نوعی انکار معاد جسمانی (از ضروریات دین اسلام) است.⁽⁵⁾

شیخ احمد احسایی به‌خاطر عقیده‌اش در معاد و نفی معاد جسمانی مورد اعتراض علمای تراز اول شیعه همچون «شیخ مرتضی انصاری» ، «ملا محمّدجعفر استرآبادی» و «سعیدالعلماء مازندرانی» قرار گرفت و برخی همچون: «صاحب جواهر»،«شیخ

محمّدحسین صاحب فصول»،«آقا سیدمحمد مجاهد»،«سید مهدّی طباطبایی» پسر سید علی (صاحب ریاض) که در صدور فتوا احتیاط زیادی داشت، نیز به تکفیر شیخ حکم نمودند.⁽¹⁾شیخ از این پس چندان مورد لطف اهالی یزد و اصفهان و دیگر شهرها قرار نگرفت.⁽²⁾حتی در کربلا نیز به او بی‌مهری شد و پس از مشکلات معیشتی و سیاسی که در عراق حاکم شده بود، به مکّة معظمه عازم گشت.⁽³⁾

سرانجام شیخ در دو فرسخی مدینه مزاجش برهم خورد و در تاریخ 21 ذیقعده سال 1241ق در سن$ 75 ساگی وفات یافت. جسدش را به مدینه بردند و در قبرستان بقیع به خاک سپردند.⁽⁴⁾

می­توان گفت اعتقاد به اینکه در هر دوره باید یک نفر به عنوان رکن رابع یا واسطة فیض میان امّت و امام معصوم، وجود داشته باشد، هرچند تنها مورد قبول برخی گروه­های شیخی است،⁽⁵⁾زمینة ادّعاهای باب و به دنبال آن بهاء گشت. پیروان شیخیه، احسائی را همان واسطة فیض می­دانند؛ حتی سید کاظم رشتی در رسالة شرح آیة‌الکرسی شیخ را قرّیة ظاهره معرّفی می‌کند.⁽⁶⁾شیخ احمد نیز خود را از مقام اجتهاد بالاتر می‌داند و در نوشته‌های او سخن از دیدن امامان و گفتگو با آنان رایج است.⁽⁷⁾

این سخنان احسایی، جنبه‌های بارزی از مشرب او را نشان می‌دهد که نوعی گرایش به «باطن شریعت» است. همین گرایش، موجب برداشت ویژة او نسبت به برخی مفاهیم دینی شد، وی حتی پای استدلال را بست و بدون اقامة دلیل، ادّعاهای خویش را گسترش

داد؛ چنان‌که در هنگام مباحث علمی، هر گاه بر آرای وی ایرادی وارد می‌شد، می‌گفت: «در طریق من مکاشفه و شهود است نه برهان و استدلال...».⁽¹⁾

یکی دیگر از ویژگی­های شیخ احمد این است که به خواب و رؤیا توجه بسیاری داشت و گاهی پاسخ مسائل خود را به یاری آن به دست می­آورد:

هر زمانی که یکی از امامان را قصد می‌کردم، در عالم رؤیا به دیدار او مشرّف می‌گشتم و حلّ عویصات مسائل ]مشکلات[ از ایشان می‌نمودم.⁽²⁾

تا آن‌جا که ادّعا می‌کند حتّی در امور عادی و برآورده شدن حاجت‌های مردم، به خدمت امام عصر4 می­رسیده است. فرزندش از او چنین نقل می­کند:

...تا کار به جایی رسید که مردم خواهش می­کردند بر ایشان التماس دعا نمایم و می­نمودم. وقتی برادرم شیخ صالح گفت: چون خدمت حضرت حجّت علیه السلام رسی، بر من التماس دعا نما؛ رسیدم و نمودم و اجابت فرمود.⁽³⁾

همچنین از قول شیخ احمد چنین نقل شده است:

خطا در کلمات من راه ندارد، به این جهت که همه‌اش مأخوذ از آل محمّد است.⁽⁴⁾

سیدکاظم رشتی دومین پیشوای شیخیه

شیخ احمد پس از خود، سیدکاظم رشتی را به جانشینی گمارد. سیدکاظم رشتی فرزند سید قاسم، در سال 1212 ه ق در رشت به دنیا آمد و پس از تحصیلات مقدمّاتی به یزد رفت و در آنجا شیخ احمد احسائی به دلیل شایستگی که در او می‌دید، به تربیت و تعلیم او همت گماشت. وی به سفارش شیخ احمد احسائی از یزد به سوی کربلا رهسپار شد، در آنجا رحل اقامت افکند و به تدریس و ترویج افکار شیخ احمد و تفسیر آرای او پرداخت و شاگردان زیادی نیز به دور خود گرد آورد. او بالغ بر دویست و سی جلد کتاب و رساله

نوشت⁽¹⁾

که غالباً به زبان رمزی و نامفهوم است.⁽²⁾وی رساله‌ای با نام شرح قصیده نوشته که یک بیت از شعر شاعر عرب در مدح حاکم عراق را شرح داده است. او در این کتاب تصویری خیالی از شهر علم ارائه کرده و شمارة کوچه‌ها و محلّه‌های این شهر و نام صاحبان این کوچه‌ها را بیان کرده است؛ برای مثال گفته: «سوّم کوچه‌ایست که نام صاحب آن لوط هشا است و صورتی سگ مانند دارد».⁽³⁾

از جمله وقایع قابل تأمل در دورة رهبری سیدکاظم رشتی، حملة عثمانی‌ها به کربلا و قتل عام مردم این شهر است. در این حمله حتّی مردمی که به آستان اباالفضل‌العباس7 پناهنده شده بودند، در امان نبودند، اما خانة سیدکاظم از این تجاوز در امان ماند.⁽⁴⁾نکتة قابل تأمل اینکه فضایی که خود او در کربلا ایجاد کرده بود، از عوامل زمینه‌ساز این حمله برشمرده شده است.⁽⁵⁾

حاج محمّد کریمخان دربارة جانشینی سیدکاظم رشتی و جایگاه وی، عقیده شیخیه را چنین ابراز و اظهار می‌دارد:

شیخ جلیل فرموده‌اند که: سیدکاظم یفهم و غیره لا یفهم، و در میان ما معلوم و آشکار است که به شیخ عرض کردند که: اگر دست ما به شما نرسد، اخذ این علم را از که بکنیم؟ فرمودند: بگیرید از سیدکاظم، چراکه او از من علم را مشافهةً آموخته است و من از ائمّه خود مشافهةً آموخته‌ام و ایشان بی‌واسطة کسی از خدا آموخته‌اند.⁽⁶⁾

مرحوم میرزا محمّد تنکابنی که خود در درس سیدکاظم حاضر می‌شد، می‌نویسد:

در زمانی که در مجلس درس حاجی سیدکاظم حاضر می‌شدم و می‌خواستم از مذهب ایشان اطّلاعی حاصل نمایم، غالباً مذمّت از فقها می‌کردند و سخن درشت بلکه

العیاذبالله به فقها شتم می‌نمودند... .⁽¹⁾

در بلوای شیخیه در کربلا، هیچ یک از بزرگان علمای امامیه مؤید سید کاظم نبودند و مرجع همة شیعیان، مرحوم صاحب جواهر، آشکارا با آنان مخالفت می‌کرد و همة علمای وقت منکر فضل و درستی عقیدة سیدکاظم رشتی بودند.⁽²⁾در مقابل نیز سیدکاظم رشتی، مرحوم صاحب جواهر را احمق مستضعف می‌خواند و او را شیعه نمی‌دانست.⁽³⁾

سید کاظم رشتی مدت هفده سال به عنوان شیعة کامل، مرجع شیخیان ایران و عراق بود. او در این مدّت به ایران نیامد. سرانجام سیدکاظم در سال 1259 وفات کرد و با اینکه به هنگام مرگ شاگردان زیادی داشت، برای خود جانشینی انتخاب نکرد. این امر و مجموعة اعتقادات و گرایشات شیخیه زمینه‌ساز یک انحراف بزرگ در میان مسلمانان شد و سید علی‌محمد باب با این زمینه‌های ایجاد شده توانست ادّعاهای خود را مطرح و جمعی را به گرد خود جمع کند.

دو. بابیه

پس از مرگ سیدکاظم رشتی و عدم معرفی جانشین برای خود، بر سر جانشینی او اختلاف به وجود آمد. گروهی به گرد حاج محمّدکریم خان کرمانی جمع شدند و شیخیة کرمانیه نامیده شدند. برخی از محمدباقر خندق‌آبادی درچه‌ای پیروی کردند و به شیخیة باقریه معروف شدند و شیخیة آذربایجان به سه خانوادة حجة‌الاسلام، ثقة‌الاسلام و خاندان احقاقی منشعب شدند؛ اما گروهی از شیخیه، به سید علی‌محمد شیرازی گرویدند و به این ترتیب نقطة آغاز جریان انحراف و تأسیس فرقة بابیه و خروج از اسلام پایه‌گذاری شد.

سید علی‌محمد شیرازی فرزند محمدرضا بزّاز شیرازی و فاطمه‌بیگم بود. او در اوّل محرم سال 1235ق در شیراز به دنیا آمد.⁽⁴⁾

چیزی نگذشت که پدرش را از دست داد و

تحت سرپرستی دایی­اش، حاج سید علی معروف به سید خال، درآمد. مقدّمات و علوم پایه را در کودکی نزد شیخ محمّد عابد که شیخی مسلک⁽¹⁾بود، گذراند.⁽²⁾او شش تا هفت سال در مکتب‌خانة شیخ عابد در قهوة علیا (یعنی خانقاه درویشان و محلّ ریاضت مرتاضان) حاضر شد؛⁽³⁾سید خال به دلیل عدم توجه سید علی‌محمد به کسب علم، او را از مکتب بیرون ­آورد⁽⁴⁾و در تجارتخانة خود مشغول کرد؛ اما پس از مدتی سید خال دوباره او را برای تعلیم زبان عربی نزد ملّا عبدالخالق یزدی شیخی مذهب گمارد.⁽⁵⁾

سید علی‌محمد، در پانزده سالگی به همراه دایی خود سید خال برای تجارت عازم بوشهر شد⁽⁶⁾

و همکاری خود را با کمپانی ساسون آغاز کرد.⁽⁷⁾آنچه از زندگی علی‌محمّد در بوشهر به چشم می‌خورد، عدم رغبت او به تجارت است. در همین زمان توجّه زیاد به ریاضت‌ها و عبادت‌های طاقت فرسا او را در بوشهر به سید ذکر معروف می­کند، چنانچه ساعت­ها بر روی پشت بام در برابر آفتاب گرم و سوزانِ جنوب، به ادعیه، نماز و زیارات مشغول بود⁽⁸⁾

و در این مدّت پاره‌نوشته‌هایی در مدح و منقبت اهل بیت علیهم السلام به ویژه در ثنای امام عصر نوشته و از آنجا که بوشهر از مراکز تجمّع طرفداران مکتب شیخی بود و باب نیز با آنها مصاحبت و معاشرت داشت،⁽⁹⁾تحصیلات خود را در آنجا ادامه داد. چنانچه از

آثار باب برمی‌آید، او به مطالعة آثار شیخ احمد احسایی و سیدکاظم رشتی توجه زیادی داشت و از آنها بسیار تأثیر گرفت. سرانجام علی‌محمد پس از پنج سال اقامت در بوشهر، برای شرکت در درس سیدکاظم رشتی در بیست و یک سالگی عازم کربلا شد⁽¹⁾و پس از مدّتی اقامت در کربلا به موطن خویش بازگشت.

در سال 1259 پس از مرگ سیدکاظم رشتی و اختلاف بر سر جانشینی او، شیخیه بر اثر تعلیمات سیدکاظم و شیخ احمد، به دنبال رکن رابع و واسطة فیض بودند؛ علی‌محمّد شیرازی از این فرصت ایجاد شده بهره برد و در وادی هولناکی قدم گذاشت. او با کمک برخی شاگردان سیدکاظم به ویژه ملّاحسین بشرویه­ای، رسماً در سال 1260ق ادعاهای خود را مطرح کرد.⁽²⁾او در ابتدا با توجه به عقاید شیخیه، خود را جانشین سیدکاظم و رکن رابع و در ادامه دارای مقام ذکریت، بابیت و در پایان امام غائب خواند؛ همچنین در این راه ادّعای نبوّت و الوهیت کرد.

از شاگردان سیدکاظم رشتی هجده نفر به او گرویدند که آنها را حروف حی نامند.⁽³⁾یاران باب تبلیغ و ترویج افکار او را آغاز نمودند و رفته‌رفته با آگاهی مردم از عقاید آنان، ولوله‌ای در کشور ایجاد گشت.

سید علی‌محمد باب، ملّاحسین بشرویه­ای را به مشهد و یاران دیگر را به عتبات فرستاد و خودش راهی مکّه شد تا اینکه بنابر احادیث وارده زمینه‌هایی دربارة ظهور مهدی موعود (عج) فراهم آورد. آن‌چنان‌که خود پس از آغاز دعوت به کوفه آمد تا جای هیچ شک و شبهه­ای در امر ظهور باقی نماند؛ اما در این سفر به همه مقاصدش نرسید، بنابراین برنامه را تغییر داد و از راه دریایی عازم بوشهر شد و دوستداران را به ایران فراخواند؛ اما پس از طرح ادّعاهایش، به دستور والی فارس، حسین‌خان، دستگیر و به شیراز برده شد. در شیراز مورد بازخواست و تنبیه قرار گرفت و عاقبت در مجلس حاکم و مسجد وکیل،

ادعاهای خود را پس گرفت.⁽¹⁾

در شوال 1263ق، باب پس از شیوع وبا در شیراز از اوضاع آشفته استفاده کرد و به اصفهان رفت. حاکم گرجی اصفهان منوچهرخان، به گرمی از او استقبال کرد و از امام جمعة اصفهان خواست تا از باب در خانه­اش پذیرایی کند.⁽²⁾سید علی‌محمد در پناه منوچهرخان آزادانه به فعالیت پرداخت؛ اما با روشن شدن عقایدش و اعتراض مردم و علماء اصفهان، حکم بازداشت باب از سوی حکومت مرکزی صادر شد. منوچهر خان با نیرنگ⁽³⁾از ارسال او به پایتخت خودداری کرد و او را مخفیانه در منزلش نگه داشت؛⁽⁴⁾امّا زمانه بر مراد باب پیش نرفت و حاکم گرجی اصفهان در ربیع‌الاول همان سال درگذشت و به این ترتیب امر مخفی بودن باب، آشکار شد. گرگین‌خان، حاکم اصفهان گردید و او را به تهران روانه کرد؛ اما در میانة راه در منطقة کلین دستور رسید که باب باید به آذربایجان برده شود. پس او را به تبریز برده و در زندان ماکو زندانی کردند؛ اما با توجه به شواهد تاریخی،⁽⁵⁾همواره آزادانه با طرفداران خود ارتباط داشت. وی همچنین پس از مدّتی به زندان چهریق منتقل گردید.⁽⁶⁾

علی‌محمّد باب بیشتر آثار خود را در این زندان ها نوشت و آنها را به وسیلة مریدانش منتشر کرد. در این مدّت ادعاهایش پیوسته رو به فزونی بود و کتاب «بیان» را به عنوان کتاب آسمانی خود تألیف کرد و خود را در جرگة پیامبران الهی، بلکه برتر از آنان به شمار آورد. وقتی«بیان» را به زبان فارسی و عربی می­نوشت، تصمیم داشت آن را در نوزده واحد و

هر واحد، نوزده باب قرار دهد؛ اما نتوانست از واحد نهم تجاوز کند.⁽¹⁾

وقتی باب در زندان بود، جریان‌هایی به نام او به وسیلة هوادارانش شکل می­گرفت که خود به طور مستقیم در مدیریت و رهبری آن نقشی نداشت، بلکه تنها در حمایت از آنها بیانیه صادر می­کرد؛ از جمله واقعه بدشت، اعلام نسخ اسلام، کشف حجاب به وسیلة قرة‌العین، بلوای بابل، فتنة قلعة طبرسی، انقلاب محمدعلی حجّت در زنجان، آشوب یزد و نیریز؛⁽²⁾اما باب که در میان این اغتشاشات توبه کرده بود، باز هم از ادّعاهایش دست برنداشت. سرانجام حکومت مرکزی برای کنترل قیام‌ها و جلوگیری از کشتار مردم در غائله‌ها، او را با حکم علمای شیخی، در شعبان 1266ق در 31 سالگی در میدان تبریز، اعدام کرد.⁽³⁾

سه.بهائیه

پس از اعدام سید علی‌محمد باب، رئیس فرقة بابیه وتحت فشار قرار گرفتن بابیان به وسیلة حکومت مرکزی ایران و کشته شدن بسیاری از داعیه‌داران مکتب بابیه از جمله ملّا حسین بشرویه­ای، قدوّس و... هرچند از ملّا شیخ علی عظیم به عنوان رهبر معنوی بابیت در این دوره نام برده می­شود؛ اما اوّلین تلاش رسمی از درون نهاد بابیت از سوی میرزا یحیی نوری و برادرش حسین‌علی، شکل گرفت تا به نوعی سردمدار نهضت برپا شده باشند.⁽⁴⁾

میرزا یحیی نوری متولد 1247ق حدود چهارده سال از برادرش حسین‌علی کوچکتر بود؛ اما از اصحاب ویژة علی‌محمد باب و مورد توجه او بود. باب، القابی چون «صبح ازل»، «مرآت»، «شهره»، «وحید» و «ثمره» را بر وی نهاد و گویا او را جانشین خود ساخت و

تکمیل کتاب بیان را به او سپرد. ادوارد براون احیاکننده کتاب «نقطة‌الکاف» در مقدمة این کتاب شواهدی بر تعیین میرزا یحیی به جانشینی باب نقل می‌کند، از جمله وصیت‌نامه­ای از باب نقل می­کند که بر جانشینی میرزا یحیی دلالت دارد.⁽¹⁾

حسین‌علی معروف به بهاء، پایه‌گذار فرقة ضالّة بهائیت، متولّد دوّم محرّم سال 1233ق⁽²⁾(دو سال پیش از تولّد باب) در تهران است. هرچند حضور او را در اقدامات اصحاب ردة اوّل باب، همچون بشرویه­ای و قدوّس نمی­بینیم؛ اما نقش برجستة او را می­توان به خوبی در تأمین مالی قضیة بدشت⁽³⁾و فراری دادن قرّة‌العین از زندان دید.⁽⁴⁾

این دو برادر فرزند میرزا عباس، معروف به میرزا بزرگ نوری مازندرانی هستند. مادر حسین‌علی، خدیجه همسر دوّم میرزا عباس بوده است که پس از مرگ مادر میرزا یحیی، سرپرستی یحیی را نیز برعهده گرفت.

میرزا عبّاس در دربار قاجار سمت منشی‌گری داشت، بهره‌گیری از آموزش و تعلیم در چنین خانواده­ای چه بسا امری بدیهی بود؛ هرچند عزّیه، خواهرش بر این مطلب صحه گذارده است،⁽⁵⁾ولی میرزا اسدالله مازندرانی از مبلغّان برجستة بهائی به آن اعتراف می‌کند؛⁽⁶⁾اما بهائیت اصرار دارد که او امّی بوده است:

جمیع می­دانند که در هیچ مدرسه داخل نشدند و نزد هیچ معلّمی تعلیم نگرفتند. کلّ شهادت می­دهند که در علم و فضل بی­نظیرند.⁽⁷⁾

البته نیازی به مدرسه نیست بلکه همانطور که فیضی اقرار می‌کند، نزد پدر و بستگان

درس آموخته است.⁽¹⁾وی با توجه به فضای تصوّف حاکم بر دربار و دو سال زندگی در کردستان عراق،⁽²⁾و حضور در درس میرزا نظرعلی قزوینی،⁽³⁾مشیی صوفیانه داشت.

بر سر رهبری گروه بابیه، بین دو برادر یعنی میرزا یحیی و میرزا حسین‌علی نوری اختلاف به وجود آمد؛ هرچند در طول چهارده سال پس از اعدام باب و چهار سال پیش از طرح علنی ادّعاهای حسین‌علی این اختلاف آشکار نشد.⁽⁴⁾بنابراین سالیانی چند، حسین‌علی در لوای برادر فعالیت داشت تا اینکه به مرور ادعّاهای خود را مطرح و به رقابت با برادر کوچک خود پرداخت و در نهایت به پیروزی رسید و فرقة بهائیت را تشکیل داد.

پس از جریان سوء‌قصد بابیان به جان ناصرالدین شاه در 1268ق بابی‌ها در معرض دستگیری و نابودی قرار گرفتند، درنتیجه جمعی از کشور فرار کردند⁽⁵⁾و در بغداد گرد هم آمدند. در این میان حسین‌علی که در ماجرای ترور شاه مظنون و محبوس بود، با کمک و همراهی کنسول روس به بغداد تبعید شد⁽⁶⁾تا حلقة بابیان کامل شود. آنها مدّت یازده سال

(1269تا1280) در عراق بودند تا اینکه بر اثر اقداماتشان⁽¹⁾دولت عثمانی آنها را به اسلامبول تبعید کرد؛ اما اختلافات بین دو برادر شدّت یافت تا جایی که نسبت‌های ناروا نثار هم می‌کردند و گناهان یکدیگر را آشکار می­کردند.⁽²⁾اقامت آنها در اسلامبول چهارماه بیشتر طول نکشید و در نهایت آن دو را به ادرنه تبعید نمودند. مدّت اقامت چهارسالة (1281 تا 1285 ) آنها در ادرنه اوج کشمکش مفتضحانة⁽³⁾دو برادر بود. از اینجا بین پیروان دو برادر جدایی افتاد؛ آن چنان‌که طرفداران میرزا یحیی، ازلیه و طرفداران حسین‌علی بهائیه نامیده شدند. حکومت عثمانی با اوج گرفتن اختلافات، دو برادر را از هم جدا کرد. حسین‌علی را با 73 نفر از یارانش به شهر عکا و یحیی را با سی نفر از اصحاب و چند نفر بهایی به ماغوسای قبرس تبعید کرد؛ اما نقطة پایان اختلافات مرگ یحیی در قبرس بود و حسین‌علی که در سال چهارم اقامت در ادرنه (1285) آشکارا⁽⁴⁾ادّعای «من یظهره اللهی» کرده بود، اینک در عکا بی‌رقیب فرقة ضالّة بهاییت را پایه‌گذاری کرد.

پس از بهاء، فرزندش عباس افندی معروف به عبدالبهاء، مرکز میثاق و غصن اعظم به ریاست رسید.⁽⁵⁾

او که فردی زیرک و با سیاست بود در راه تثبیت بهاییت تلاش فراوانی

کرد؛ مبلغانی به اروپا و آمریکا فرستاد؛ خود نیز سفری به آمریکا داشت و اصول بهائیت را در آنجا پایه‌گذاری کرد.

عبدالبهاء بنابر وصیت، نوة دختری خود شوقی افندی را جانشین خود ساخت. شوقی ربانی در 1340ق در 26 سالگی زمام بهائیت را به دست گرفت؛ اما بهائیت پس از شوقی دچار بحران در حاکمیت شد، زیرا شوقی صاحب فرزند نشد و ادعای ائمة دوازده‌گانه از نسل او که عبدالبهاء به دروغ ارائه کرده بود، بر باد رفت و از آن سال تا کنون بهائیت دچار بحران مشروعیت است؛ زیرا ریاست شورای نه نفره بیت‌العدل باید به دست ولی امرالله باشد؛ بنابراین گروهی از بهائیان، مشروعیت بیت‌العدل را برنتافتند.

در بابیت و بهائیت، گرایشات و تقسیم‌بندی‌های درون گروهی زیادی در طول زندگی این فرقه وجود داشته است، آن‌چنان که پس از علی‌محمد باب، دیانی­ها (پیروان میرزا اسدالله دیان)، قدّوسی­ها (اطرافیان ملامحمدعلی بارفروش معروف به قدّوس)، قرة‌العینی­ها (طرفداران زرّین تاج معروف به قرةالعین) و عیانی‌ها (پیروان شهود وجدانی⁽¹⁾) و بیانی­ها(متمسکین به کتاب بیان) وجود داشته­اند و به گمان صبحی همگی مدّعی ریاست بودند؛⁽²⁾البته مهمترین انشعاب بابیت، تقسیم این گروه به ازلی(پیروان میرزا یحیی صبح ازل) و بهایی(پیروان حسین علی نوری معروف به بهاء) است.

این تقسیم‌ها پس از بهاء نیز ادامه یافت که شامل ثابتین(پیروان عباس افندی معروف به غصن اعظم)، ناقضین(پیروان محمدعلی، معروف به غصن اکبر که خود را بهائیان موحّد می­نامند)، سهرابی­ها (پیروان احمد سهراب که از پیروی شوقی افندی سرباز زد و وصیت عبدالبهاء را دروغ دانست)،⁽³⁾

سمائی­ها (پیروان جمشید معانی، ملقّب به سماءالله)،⁽⁴⁾می­باشد. مهمترین انشعاب بهائیت پس از مرگ سوّمین رهبر بهائیت، شوقی افندی ایجاد

شد. گروهی از طرفداران روحیه ربّانی همسر شوقی، بیت‌العدل را بدون ولی امر الله تشکیل دادند⁽¹⁾و در برابر گروهی چارلز میسن ریمی (معروف به ولی عزیز امرالله)،⁽²⁾را ولی امرالله پس از شوقی دانستند و پس از وی به تداوم ولایت امر در ژوئل بی مارنژلا قائل شدند، این گروه به بهاییان ارتودکس⁽³⁾

http://bahairesearch.org/html/modules.php?op=modload&name=News&file=article&sid=125

(منازعة بهائیان متعلّق به بهائیان ارتودکس)

http://www.sectsofbahais.com/persian/orthodox.html

(سایت بهائیان ارتودوکس هندوستان): http://mybahaifaith.blogspot.com

(سایت بهائیان ارتودوکس هندوستان) http://www.bahaisorthodox.com

(شورای بهایی اصلی امریکا)

http://www.rt66.com/%7Eobfusa/council.htm

(بهائیان ارتودوکس امریکا) http://www.orthodoxbahai.com

(سایت مستندات بهائیان اورتودکس) http://bahai-guardian.com

معرّفی شخصیت میرزا ابوالفضل گلپایگانی

یک. جایگاه ابوالفضل گلپایگانی در بهائیت

میرزا ابوالفضل گلپایگانی از افراد ممتاز فرقة ضالّة بهایی و پنجمین شخصیت بهائیت⁽⁵⁾

به شمار می‌آید. بهائیت همواره گلپایگانی را به عنوان دین‌شناس، نظریه‌پرداز، فیلسوف

شرق⁽¹⁾و نویسندة برتر بهائیت یاد می­کند. اشراق خاوری، مبلّغ بهایی، دربارة ابوالفضل گلپایگانی چنین می­نویسد:

...علّامة فاضل جناب ابوالفضائل است که آثارش از آفتاب مشهورتر است... ابوالفضائل از نجوم بازغة افق امر الهی است که در دورة خود بی‌مثل و نظیر بوده و در آینده نیز مورد ستایش و تقدیر جهانیان خواهد بود.⁽²⁾

در نزد بزرگان بهائیت پس از بهاء، عبدالبهاء و شوقی کسی در مرتبة گلپایگانی نبود؛ او همواره مورد تائید میرزا حسین‌علی نوری و پسرش عباس بود.⁽³⁾مهرابخانی در شرح احوال او می­نویسد:

در ضمن خطاباتی که از لسان مطّهر بعد از صعود صدور یافت...احباء در یافتند که ابوالفضل فی‌الحقیقه از ملائکه سما بود نه از اهل عالم ادنی... .⁽⁴⁾

از این رو شوقی افندی او را از حوّاریون بهاء‌الله نام برده است.⁽⁵⁾

لوح‌های زیادی از سوی سران بهائیت دربارة ابوالفضل گلپایگانی وارد شده که به طور خلاصه به مواردی از آن اشاره می­گردد. بهاء‌الله در لوحی خطاب به او گفته: «یا اباالفضل ینادیک لسان الفضل من سجن عکا و یبشرک بعنایة ربک..» و «یا اباالفضل حضرت فضال با تو بوده و هست».⁽⁶⁾

عبدالبهاء نیز در لوحی می­گوید: «یا من أخذه الله لنشر المیثاق و اعلاء کلمة الله...» و «یا من

فدیت روحک و جسمک و نفسک و ذاتک فی سبیل الله...».⁽¹⁾

دو. مختصری از زندگینامة گلپایگانی

ابوالفضل گلپایگانی در سال 1260ق برابر با سال ظهور باب، در گلپایگان در خانواده­ای دیندار و ثروتمند از پدری به نام محمّدرضا شریعتمدار گلپایگانی و مادری، سیده متولد شد.آموزش‌های نخست را در گلپایگان فراگرفت، سپس راهی اصفهان شد و به فراگیری فقه و اصول پرداخت. وی افزون بر علوم حوزوی، مطالعاتی پنهانی در ادیان دیگر داشت. سپس راهی نجف، کربلا و کاظمین شد⁽²⁾و در 21 سالگی به گلپایگان بازگشت و با مرگ پدر در سال 1286ق پس از درگیری با برادرانش، بر سر میراث پدری، گلپایگان را برای همیشه ترک گفت و در سال 1290ق در تهران ساکن شد.⁽³⁾وی در مدّت اقامت خود در عراق نزد علمای اهل سنّت کسب معارف نمود و کتاب‌های ادیان دیگر را مطالعه کرد. در سال 1306ق با خاخام یهودی در کاشان مناطره­ای داشت و از معلّمان اروپایی دارالفنون نیز بهره برد.⁽⁴⁾

نام اصلی او محمّد بود و خود را به ابوالفضل ملّقب کرد و در نوشته‌های بهایی ابوالفضائل نامیده شد؛ البته در مصر به نام مستعار شیخ فضل‌الله ایرانی یا ساوجی معروف بود.⁽⁵⁾

سه. گرایش به بهائیت

ابوالفضل گلپایگانی در سال 1293ق، در سنّ 33 سالگی به کیش بهائیت درآمد و به

اصطلاح مردم آن روزگار بابی شد. درباره چگونگی گرایش وی به بهائیت داستان‌هایی نقل شده است که گویای دسیسه‌چینی بابی‌ها برای به دام انداختن اوست.⁽¹⁾بنابر نقل مهرابخانی، او در برخورد با مرد بابی نعلبند از نظر ذهنی دچار شبهه شد و سپس در مناظره­ای که عبدالکریم تاجر ماهوت‌فروش فراهم کرده بود، از پاسخ به یک فرد عامّی بابی بازماند⁽²⁾و در پایان در ملاقات با فاضل قائینی بهائی شد.⁽³⁾

در اینجا ازاین نکته نباید غفلت کرد که شبهه­ نعلبند ،⁽⁴⁾شاید یک فرد عامّی را دچار تردید کند؛ اما یک عالم دینی را نه! زیرا بر فرض درستی سند دو روایت و تمامیت دلالت آن دو بر مدّعا، در نهایت، دو روایت متعارض هستند که در موارد زیادی ممکن است این مشکل به وجود آید و راه حلّ آن در کتاب‌های فقهی و اصولی بیان شده است؛ اما بر فرض اینکه این شبهه وارد باشد، شبهه در یک فرع اعتقادی که پایه‌های دین بر آن استوار نگشته، انسان را در اصل دین مردّد نمی­کند؛ بنابراین، یا

ابوالفضل بی­سواد و عامّی بوده که بهائیت چنین چیزی را نمی­پذیرد و یا چنین داستان‌هایی ساختة ذهن آنهاست و برای فریب مخاطبان بیان شده است.

نویسنده به نقل از ابوالفضل گلپایگانی می‌نویسد:

در اوائل کار که احباء به فکر تبلیغم بودند، کتاب ایقان را به من دادند. نظری سطحی بدان نمودم و گفتم: اگر هنر صاحب أمر تألیف این کتاب است، من بهتر از این هنرنمایی توانم بود...

سپس ماجرایی را نقل می­کند که پس از این اهانت دیگر قلمم یارای نوشتن نداشت.⁽¹⁾این گونه داستان‌ها بیشتر مفید احبای امر است؛ اما اینکه دلیلی بر تغییر دین و آیین ابوالفضل باشد، دروغی بیش نیست⁽²⁾

ابوالفضل گلپایگانی با پذیرش بهائیت، همة زندگی خود را وقف این مرام نمود و تمام همّت خود را در راه تبلیغ آن صرف کرد؛ بدین جهت در فاصلة زمانی سالهای 1294 تا 1303ق، سه مرتبه زندانی شد. ابتدا به مدّت پنج ماه، سپس در سال 1300 به مدت دو سال و آخرین بار به مدّت شش ماه زندانی بود و در پایان درسال 1303 از زندان آزاد شد.⁽³⁾فضل‌الله صبحی مهتدی متن اعتراف‌نامه­ای از ابوالفضل گلپایگانی را ارائه می­کند که در زندان تهران از او گرفته شده، این اعتراف‌نامه در روزگاری که کامران میرزا وزیر جنگ و فرمانروای تهران بوده در «نظمیة» با دستیاری میرزا حسن‌خان مستنطق انجام گرفته و دست­نوشتة میرزا مهدی منشی به جا مانده است.⁽⁴⁾

س- پدر شما کیست؟ ج- میرزا محمّدرضای مجتهد. س- شما تحصیل کرده‌اید یا خیر؟ ج- بلی حکمت و کلام را دیده‌ام، فقه و اصول را خوانده‌ام و در اصفهان تحصیل می‌کردم. س- مدّت مکث شما در اصفهان چقدر بوده؟ ج- تقریباً سه سال. س- چند وقت است که در تهران می‌باشی؟ ج- در اوّل ماه مبارک 1290 وارد دارالخلافه شده‌ام. س- باعث آمدن شما به تهران چه بود؟ ج - بعضی تعدّیات در گلپایگان احتشام‌الملک کرده بود، آمدیم در تهران که مطالبة طلبی که از او داشتیم بکنیم. س- از گلپایگان یکسر به تهران آمدید یا به اصفهان رفتید و از آنجا به تهران آمدید. ج- از گلپایگان یکسر به تهران آمدم. س- عیال دارید؟ ج- خیر. س- در این مدّت ده سال که در تهران هستید، چه کسب داشتید؟ ج- تقریباً سه سال در مدرسة حکیم هاشم که معروف به مدرسة مادر شاه باشد، تحصیل می‌کردم و به نوع طلبگی امرم می‌گذشت. بعد از آن آقا محمدهادی نامی صحّاف از طایفة بابیه از اصفهان آمده بود به عکا برود، با بنده آشنایی پیدا نمود. بنده را به دین بابیه دعوت کرد به توسّط او با بعضی از علماء و فضلاء طایفة بابیه گفتگو کردم. در این اثنا بنده را از حضرت والا احضار فرمودند و این احضار و در نود و سه واقع شد. چون یکی از این طایفه به غرض در حقّ بنده شهادت داد، امر مشتبه شد و بنده را حکم به حبس فرمودند. شش ماه حسب‌الامر اعلی حضرت اقدس شهریاری محبوس بودم با یازده نفر دیگر، بعضی مقرّ بودند و بعضی منکر. پس از شش ماه به مرحمتی قبلة عالم مرخّص شدم. بعد از مرخصی به واسطة اینکه اهل اسلام و آشنایان سابق از معاشرت بنده اجتناب داشتند، ناچار با بعضی از طایفه بابیه معاشر بودم تا کنون که به همان حالت باقی هستم. س- در این مدّت که با اینها معاشر بودید، چه حرف تازه‌ا‌ی زدند که شما را در تردید انداختند؟ ج- حرف تازة اینها مشهور است، آنچه لازمة گفتگو بوده است، با اینها کرده‌ام. آنها حرفی که می‌زنند می‌گویند: قائم موعود ظهور کرده و او میرزا علی‌محمد شیرازی است که در تبریز کشته شد و من به ادلّه و براهین رد می‌کردم و می‌گفتم که: قائم موعود محمدبن‌حسن است که پیغمبر ما به ما خبر داده است، چه دخلی به میرزا علی‌محمد شیرازی دارد که باید همچو دعوی کند. س- آنها چه دلیلی بر ردّ قول شما اقامه کرده‌اند؟ ج- آنها می‌گفتند: همچنانکه حضرت امیرالمؤمنین می‌فرمود: من عیسی و موسی و حضرت یحیی هستم، این هم آمد و گفت: من محمدبن‌حسن هستم و در کتابش هم نوشته است. س- حضرت که می‌فرمود: من عیسی، موسی و یحیی هستم، بر صدق قول خود معجزات آنها را ظاهر می‌کرد، از جمله مرده زنده کردن و انداختن بیل و مار شدن. آنها چه جواب می‌دادند و چه می‌کردند؟ ج- آنها جواب می‌دادند که اوّلاً حجة اعظم کتاب است. ثانیاً او هم دارای این معجزات بود. س- کی دید؟ ج- بنده نه میرزا علی‌محمد را دیدم و نه عکا رفته‌ام که میرزا حسین‌علی را ببینم، تشخیص این مطلب موقوف به فرمان دولت است. س- شما در این مدّت به عقاید شریعت محمّد صلی الله علیه و آله و سلم باقی بودید یا خیر؟ ج- تاکنون که باقی هستم. س- یکی از عقاید متشرّعین این است که اگر کسی بیاید بر ضد شریعت یا بر طبق شریعت دعوی بکند و نتواند او را به دلایل و برهان و خرق عادت و کشف کرامت بر همه کس معلوم بدارد، همچو کسی کافر است؟ ج- بدون گفتگو این حرف صحیح است. س- بر شما که در این مدّت به اقرار خودت حقیقت اینها معلوم نشده، چگونه معاشر بودی و حال آنکه معاشر بودن با اینها به قانون شرع، حرام است؟ ج- در صورت الجاء بود معاشرت با اینها. س- بطلان اینها را در این مدّت فهمیدند یا تردیدی دارید؟ ج- تردید ندارم ولی اگر رو به‌روی اینها بخواهید این کلمه را بگویم به حکم تقیه نخواهم گفت. س- آنچه خودت معلوم شده از قرار این تقریری که می‌کنی، پس اینها باطل‌اند. تو به چه جهات پیروی کرده معاشرت می‌نمایی؟ ج- بلی عرض کردم، اصل معاشرت بنده از راه الجاء بوده برای حفظ نفس که ناچار یک طلبة فقیر با دو طایفة بزرگ نمی‌تواند معاندت کرد. س- اگر تو تبرّی کنی و داخل در اثناعشری باشی و از بابیه کناره‌کنی، البته در پناه خواهی بود و بیشتر از اذیت محفوظ می‌شوی. ج- معلوم است در صورت اطمینان به آنچه فرمودید، عن صمیم قلب تبرّی خواهم کرد. س- در اینجا کسی نیست و حال اینکه استنطاق سند خواهد شد، اگر قلباً داخل نیستی تبرّی می‌کنی؟ ج- خدا لعنت کند رئیس و مرئوس اینها را، همان است که عرض کردم در صورت اطمینان. س- اگر فی‌الحقیقه این گفتگو را از روی تقیه می‌کنی و مذهب بابی داری، نترس و بگو زیرا که از این بابت شما را نخواهند کشت و ممکن است یا حدّی را برای شما قرار بدهند مثل سایر ملل که هر یک، یک محله دارند در آنجا ساکن باشید و کسی هم به کار شما کاری نداشته باشد؟ ج- چون وثوق به عدالت دولت دارم، بدون تقیه عرض کردم. تکلیف دولت با دیگران دخلی به بنده نداره. محل امضاء: میرزا ابوالفضل گلپایگانی پسر حاجی محمدرضای مجتهد ( اسناد و مدارک صبحی، ص28؛ کشف الحیل، ج2، ص19).

همان‌طور که در متن استنطاق روشن است ابوالفضل با آنکه بهائی بوده؛ ولی آن مرام را انکار می­کرده چنانچه چنین اعترافی در کتاب‌های بهائیت نیز به چشم می‌خورد.⁽¹⁾

پس از رهایی از زندان، به دستور بهاءالله برای گسترش آیین بهائیت در ایران به مدت سه سال به تبلیغ پرداخت. او در این مدت به شهرهای زیادی سفر کرد و به مدّت طولانی یک جا ساکن نمی­شد. در این مدّت به شهرهای کاشان، اصفهان، یزد، آذربایجان، قزوین، همدان، کرمانشاه و روستاهای زیادی سفر کرد. با پایان بردن سفرهای تبلیغی، از کشور خارج شد و در سال 1306ق، به عشق‌آباد رسید و سالها در بخارا، سمرقند و عشق‌آباد زندگی کرد و برجسته‌ترین فرد بهائیت در آن سامان بود. میرزا ابوالفضل گلپایگانی اقرار کرده است که در نواحی سمرقند و بخارا نتوانست کسان زیادی را به آیین بهایی فرا بخواند.⁽²⁾

و با مرگ بهاء‌الله در سال 1309ق مدّتی⁽³⁾

خاموشی گزید و به گوشة انزوا خزید. دربارة

دلیل این امر چند احتمال مطرح شده است: اوّل اینکه از درگیری بین دو فرزند بهاء، عباس افندی(عبد البهاء) و محمدعلی (غصن اکبر) سخت دلگیر شده بود؛ زیرا او در سخت‌ترین شرایط برای پیشبرد امر بهاء تلاش می‌کرد و خالصانه در این راه از هیچ کوششی دریغ نمی­ورزید⁽¹⁾و اکنون می­دید چگونه فرزندان بهاء جنگ قدرت به راه انداخته‌اند. احتمال دوّم اینکه او واقعاً مدتی بین ثابتین و ناقضین مردّد بود چنانچه خود در توجیه خاموشی­اش می‌گوید:

...هنوز آن ایام غبار امتحان انگیخته و نور با ظلمت آمیخته بود، مبادا به اقتضای بشریت غفلةً و سهواً کلمه‌ای از قلم صادر شود.⁽²⁾

احتمال سوّم اینکه منتظر بود تا پیروز این غائله پیدا شود و هر گروه که غالب آمدند را انتخاب کند که با غلبة عبدالبهاء به سمت او رفت؛ این مطلب را می توان در کلام مهرابخانی دید:

او مدتی سکوت نمود تا ببیند از پردة قضا چه بیرون خواهد آمد و مراتب نقض و نکث متعلّقین مظهر ظهور به کجا خواهد کشید.⁽³⁾

عبدالبهاء برای حفظ این نیروی مؤثر و ارزشمند،⁽⁴⁾

به گلپایگانی نامه­ای نوشت و ضمن اشاره به افسردگی و پژمردگی او، تلاش کرد با چرب‌زبانی،⁽⁵⁾

تمجید و ترغیب او را به تکاپو

بیندازد و او را به عکا فرا ­خواند. ابوالفضل با تأخیر در سال 1312ق به عکا رسید و به عبدالبهاء پیوست. پس از ده ماه اقامت در عکا، عبدالبهاء اورا برای تبلیغ به مصر فرستاد. او در مصر به تعلیم مذهب شیعی پرداخت و دین خود را تا زمان مرگ ناصّرالدین شاه مخفی کرد؛ اما پس از آن و در پی علنی کردن دین خود، به وسیلة مسلمانان تکفیر شد.⁽¹⁾مبلّغ بهائی در این‌باره می­نویسد:

امّا در مصر به توصیة عبدالبها، بساط تفسیر قرآن گسترد و ذهن بسیاری از طلّاب و حتّی علمای الازهر را با تفسیرها و تحلیل‌های آیین بهایی آشنا ساخت و آهسته آهسته آنان را به سوی فرهنگ بهایی رهنمون کرد.⁽²⁾

او نخست از سوی حسینعلی بهاء و سپس از سوی عباس افندی مأمور نوشتن کتاب‌های به اصطلاح استدلالی گشت و با لفاظّی و تلفیق کلمات، دین خود را به اربابش، نیکو ادا کرد و چندین کتاب به حمایت از مرام بهایی نوشت که از جملة آنها کتاب «کشف الغطاء» در ردّ ادوارد براون است که البته آن را ناتمام گذاشت، و کتاب‌های «انجمن دانش»، «الباب و البابیه و البهاء و البهاییه»، «تاریخ أمر»، «رسالة تاریخیه»، «درر بهیه»، «حجج بهیه»، « برهان لامع»، «رسالة ایوّبیه»، «رسالة اسکندریة»، «کتاب‌الفرائد» و «فصل‌الخطاب» است.

چهار. کتاب فرائد

کتاب فرائد⁽³⁾مفصّل‌ترین و بالاترین کتاب استدلالی و نظری بهائیت به شمار می‌آید.⁽⁴⁾

این کتاب، در بهائیت دارای جایگاه بسیار والایی است. آنها بر این باورند که از صدر اسلام تا کنون کتابی با این اهمیت تحریر نشده و ظهورش در بنیان یأجوج کفر و عناد لرزه انداخته است⁽¹⁾و انکار مطالب آن از قبیل انکار امور بدیهیه و معارضه با ادلّة قطعیه است.⁽²⁾و همة کتاب‌هایی که در ردّ آن نوشته شده، تحت تأثیر همان کتاب قرار دارد.⁽³⁾عقیدة بهائیان بر این است که این کتاب از نظر انسجام الفاظ، استحکام دلیل، قدرت منطق و پرورش مطالب از شاهکارهای علم و ادب و فلسفه و منطق است و در سطحی است که با آیات باب و بهاء پهلو می‌زند و محال است کسی بتواند یک مطلب بلکه یک جملة آن را رد کند.⁽⁴⁾

گلپایگانی تألیف فرائد را در شب عید فطر سال 1315 ق در قاهره به پایان رساند و نسخه­ای از آن را نزد عبدالبهاء فرستاد. عبدالبهاء با دیدن این کتاب بسیار خوشحال شد و آن را بسیار خوب دانست و مناجاتی در وصف آن صادر کرد که طلیعة آن چنین است:

اذا اتانی کتاب مسطور و لوح محفوظ و رقّ منشور یحتوی علی حجج بالغه و براهین واضحة و دلائل لائحةً رَدّاً علی من ردّ علیک شهاباً ثاقباً ... .⁽⁵⁾

گلپایگانی در این کتاب آیات قرآن و روایات اسلامی را تحریف و تأویل کرده و آنها را با صدها توجیه التقاطی و مضحک با مسلک بهایی تطبیق داده است.⁽⁶⁾وی اصول علمی بحث دینی را رعایت نکرده بلکه رویه اسماعیلیه را، آن هم به طرز ناقص تقلید کرده و به سفسطه پرداخته است.⁽⁷⁾

پس از انتشار کتاب فرائد، علمای «الازهر» او را تکفیر کردند و مردم را از معاشرتش منع

نمودند.⁽¹⁾ازاین­رو، عباس افندی که توجّه ویژه‌ای به گلپایگانی داشت و او را سزاوار کارهای مهم می­دانست و تصمیم داشت در کشورهای غربی پایگاه تبلیغی ایجاد کند، دست نیاز به سوی او دراز کرد و او را ابتدا به فرانسه و سپس به ایالات متّحدة آمریکا فرستاد.⁽²⁾

سفر اروپایی - آمریکایی گلپایگانی سه سال طول کشید، از آنجا که این سفر با بیماری و دشواری همراه بود از سوی عبدالبهاء فراخوانده شد و در سال 1321ق به بیروت درآمد. مدّتی که در لبنان ساکن بود، فرستادگان عبدالبهاء از او می­خواستند که به مصر رود و در جواب کتاب «نقطة الکاف» کتابی بنگارد؛ اما هربار به بهانه­ای از این کار کناره می گرفت تا اینکه با اجبار عبدالبهاء به وسیله حسین افندی راهی مصر گشت⁽³⁾و تا پایان عمر در قاهره ساکن شد و سرانجام در روز 24 صفر سال 1332ق برابر با 21 ژانویه 1914م در سنّ 72 سالگی در مصر درگذشت.⁽⁴⁾

آورده­اند که گلپایگانی در اواخر عمر دست از بهایی‌گری کشید؛⁽⁵⁾امّا بهائیان همیشه نام او را با بزرگی یاد می­کنند و به یاد او یکی از بخش‌های نه‌گانة ساختمان «بیت‌العدل» در کرمل را «باب ابوالفضل» نامیدند.

قرآن مجید و بهائیت

یک. جایگاه قرآن در بهائیت

در بسیاری از آثار بهائیت به طور گسترده، به آیات قرآنی تمسّک می‌شود. بهائیان از قرآن به عنوان کلام الهی نام می­برند⁽⁶⁾و آن را از خطا، تحریف و اشتباه محفوظ و مصون

می­دانند. عبدالبهاء دومّین رهبر و فرزند مؤسس بهائیت، قرآن را به عنوان حکمت بالغه و دارای شأنی اعجازگونه دانسته است.⁽¹⁾یکی از مبلّغان بهائی دربارة قرآن می­نویسد:

قرآن گنجینة گرانبهایی از کلام الهی است که به حضرت محمّد الهام و القا شده است.⁽²⁾

اشراق خاوری نیز در وصف قرآن می­گوید: «قرآن که حجت بالغة باقیة الهیه است، محفوظ از تحریف و نقض و اسقاط نگهداری فرمود.»⁽³⁾قرآن همواره در آثار بهائی با القاب مجید، عظیم، مبین،⁽⁴⁾شریف و کریم⁽⁵⁾نام برده می­شود. آنها قرآن را وحی و پیام حضرت غیب‌الغیوب می‌دانند.⁽⁶⁾بهائیت کلام باب را در محو کتب به گونه‌ای توجیه می­کنند و آن را دلیلی بر محو قرآن، تورات یا انجیل نمی­دانند.⁽⁷⁾

غرض بهائیت از چنین نگاهی به قرآن این است که خود را در سلسلة ادیان الهی قرار دهند؛ یعنی همان‌طور که دین اسلام به انبیای گذشته همچون موسی و عیسی اعتراف می‌کند، بهائیت که خود را آیینی الهی می‌داند نیز، از این قاعده بهره برده است. از این‌رو، دین اسلام را به عنوان دینی الهی می­پذیرد. غرض دیگر، بهره‌گیری از آیات الهی برای اثبات مقاصد نامشروع خویش با تأویل گستردة آیات الهی است.

دو. بهائیت و تأویل قرآن

یکی از روش‌های تفسیری قرآن و کشف مراد آیات الهی، روش تأویلی⁽¹⁾است که همواره مورد توجه مفسّران و صاحب‌نظران⁽²⁾بوده است. نکتة قابل توجّه این است که اگر تأویل ضابطه‌مند نباشد، موجب ضلالت و گمراهی خواهد بود.

یکی از بلاهایی که دامنگیر بهائیت شده، تأویل‌گرایی در قرآن است. مقصود از تأویل‌گرایی آن است که سخن الهی قرآن را برخلاف دلالت الفاظ آنها، تفسیر کنند و برای کارخود محمل‌هایی بتراشند که با قواعد عمومی در فهم زبان سازگار نباشد؛ برای نمونه در آیة {یدعوا الی دار السلام}⁽³⁾از آنجا که یکی از اسامی بغداد «دارالسلام» است این آیه را اشاره به ادعای حسین‌علی نوری در این شهر دانسته‌اند و اینکه قرآن به ظهور بهاء در بغداد بشارت داده است⁽⁴⁾بهائیت همچنین از تأویل آیات معاد و روز رستاخیز دریغ نکرده و قیام قیامت را به قیام موعود تأویل نموده‌اند.

این مفهوم بدعت‌آمیز، میراث باطنیه و برخی از فرق صوفیه شمرده می‌شود که محکمات قرآن را که دربارة معارف دین آمده به تأویل کشانده‌اند.

موعود اسلام در نگرش بهائیت

بهائیت مدّعی است موعود دین اسلام، سید علی‌محمد شیرازی (ملقّب به باب) است که در سال 1260ق قیام کرده و در سال 1266ق به شهادت رسیده است؛ بنابراین، باب همان کسی است که مجموعة روایات مهدوی از او سخن گفته و به ظهورش بشارت داده است.

علی‌محمد شیرازی خود را به عنوان مهدی موعود چنین معرفی می­کند:

در ظهور نقطة بیان اگر کلّ یقین کنند به اینکه همان مهدی موعودی است که رسول خدا خبر داده...⁽¹⁾

اشراق خاوری مبلّغ بهائی، ادعای قائم بودن را از باب در جلسة محاکمه، نقل کرده است:

نظام العلما سکوت را برهم زد و از حضرت باب سؤال کرد: شما چه ادّعائی دارید؟ حضرت باب سه مرتبه فرمودند: من همان قائم موعودی هستم که هزار سال است منتظر ظهور او هستید و چون اسم او را می‌شنوید، از جای خود قیام می‌کنید و مشتاق لقای او هستید و عجّل‌اللّه‌فرجه بر زبان می‌رانید، به راستی می‌گویم بر اهل شرق و غرب اطاعت من واجب است.⁽²⁾

ابوالفضل گلپایگانی نیز در کتاب فرائد می­نویسد:

معتقد اهل بها این است که ظهور حضرت باب اعظم نقطه اولی و ظهور جمال اقدس ابهی دو ظهوری است که جمیع انبیا علیهم آلاف التحیة و الثناء بدان بشارت داده‌اند...ظهور اول، ظهور قائم موعود است و ظهور ثانی ظهور حسینی... .⁽³⁾

ابوالفضل گلپایگانی درکتاب فرائد و در فصلی با عنوان «کیفیت احتجاج به احادیث و بشارات« در بیان احادیث و بشارت‌های ظهور باب، به برخی آیات و روایات تمسّک می­کند. او آیه‌های 34 اعراف و پنج سجده و47 حج را دالّ بر پایان اسلام و دلیلی بر مدّعای باب دانسته است، همچنین روایت ابولبید را صریح ترین روایت مبشّرة ظهور باب می‌داند و از روایت مفضل‌بن‌عمر و امّ هانی و چندین روایت در باب حداثت سن قائم مطرح می­کند و همة این روایات را بر سید علی‌محمد باب منطبق می‌داند.

فصل دوّم: بررسی ادعای مبشّر بودن آیات نسبت به ظهور باب

اشاره

گفتار اول: ادعای دلالت آیة اجل بر پایان دین اسلام و ظهور موعود

مقدمه

بهره‌گیری از آیات قرآنی و روایات امامان معصوم علیهم السلام به همان اندازه که روشنگر و هدایت‌کننده است، می­تواند مورد سوء‌استفاده و دست‌آویز اهداف فرقه­ای قرار بگیرد و مایة گمراهی شود. از این­رو، از مهمترین شگردهای فرقه­های انحرافی استفادة نادرست از آیات مقدّس است که برای موجّه جلوه دادن خود و بهره‌گیری از جایگاه متون مقدّس در قاموس فکری مسلمانان به کار می‌رود.

فرقة بابیت و بهائیت کمتر از دو قرن است که از بستری اسلامی و شیعی برخاسته و از این قائله مستثنی نیست. این فرقه آیات 34 سورة اعراف و 49 سورة یونس را دلیلی بر ادّعای سید علی‌محمد شیرازی معروف به باب می‌داند. این آیات که به آیات «اجل» معروف است و دلالت دارد بر اینکه هر امتی اجلی دارد که با رسیدن آن اجل بدون دیر یا زودشدنی پایان می­پذیرد، بابیان و بهائیان را بر آن داشته تا با ادّعای شأن نزول آن، این آیات را دال بر زوال‌پذیری دین اسلام در پایان هزار سال همزمان با ظهور باب بدانند.

اما اینکه چنین برداشت و ادعایی تا چه میزان با واقع تطابق دارد، نیازمند سنجش و بررسی بیشتر است. در این گفتار ابتدا ادّعای بهائیت مطرح شده، سپس مدلول آیه بررسی می‌گردد و درستی روایت و شأن نزول ادّعا شده در این مقام، مورد کنکاش قرار می­گیرد، و در پایان این ادّعا­ها نقد و بررسی خواهد شد.

یک. رویکرد بهائیت در ادعای پایان اسلام در آیة «اجل»

بهائیت به طور عام و ابوالفضل گلپایگانی در دو کتاب « فرائد»⁽¹⁾و «فصل الخطاب»⁽²⁾به طور ویژه، در احتجاج به بشارات ظهور باب، به آیة 49 سوره یونس و نظیر آن در آیة 34 سورة اعراف {لکل امة اجل إذا جاء اجلهم فلا یستأخرون ساعة و لا یستقدمون} تمسّک می­کند و آن آیه را دال بر إخبار غیبی قرآن بر زمان پایان دین اسلام می‌داند. او با توجّه به صراحت آیة شریفه بر پایان داشتن هر امّتی از جمله امّت اسلام و در نظر گرفتن شأن نزول ادعایی مبنی بر اینکه با نزول این آیه اصحاب پیامبر دربارة زمان فرارسیدن اجل اسلام از پیامبر سؤال کردند و پیامبر در جواب فرمودند: اگر امّت من صالح باشند، برای آنان یک روز خواهد بود و اگر فاسد باشند، نصف روز و از آنجا که یوم در فرهنگ قرآنی و با توجه به آیة {انّ یوماً عند ربک کألف سنة ممّا تعدون} (حج: 47) هزار سال است، مقصود پیامبر از اجل یک روزة اسلام، هزار سال خواهد بود؛ بنابراین پس از گذشت هزار سال از ظهور اسلام این دین به پایان خواهد رسید و آن، زمان قیام موعود خواهد بود و از آن جهت که دورة اهل بیت علیهم السلام تا شهادت امام حسن عسکری علیه السلام دین نازل شده است، آغاز هزار سال از زمان شهادت این امام محاسبه خواهد شد و اگر هزار سال به تاریخ شهادت امام حسن عسکری علیه السلام در 260ق اضافه گردد منطبق بر سال ظهور سید علی‌محمد باب در سال 1260ق خواهد بود؛ بنابراین، این آیة شریفه و شأن نزولی که در ذیل آن ادّعا شده، روشن‌ترین دلیل بر پایان اسلام در سال 1260ق و ظهور موعود در آن سال است.⁽³⁾

دو. تبیین و تفسیر آیة اجل

برای درک مفهوم درست آیة اجل لازم است به طور خلاصه به چند آیه پیش از آن توجه کنیم تا با سیاق مجموعة این آیات شریفه آشنا شویم. این آیات بر محور ایمان نیاوردن به خداوند متعال، تکذیب پیامبر و سرانجام این انکار استوار است و می­فرماید: «در روز قیامت همة امّتها البته رسولی دارند [که یا عدّه­ای به آنها ایمان آوردند و یا عدّه­ای آنها را انکار کردند]. زمانی که پیامبرشان آمد، در مورد آنها به عدالت حکم می­شود؛ یعنی منکران به سزای عملشان می‌رسند و نیز مؤمنان»⁽¹⁾«مشرکان منکر هم باتمسخر می‌گویند: خب زمان آن عذاب که می‌گویید، کی فرا می‌رسد، شما که ادّعای راستگویی دارید؟»⁽²⁾پیامبر اسلام هم مانند دیگر پیامبران در پاسخ آنها فرمود : «من قدرتی ندارم تا سودی را جلب یا ضرری را دفع کنم [این کارها که دست من نیست] مگر آن مقداری که خداوند بخواهد؛ اما پس از آن می‌فرماید : [فقط این را بدانید که] هر گروهی زمان و مدّت معینی دارد که وقتی آن زمان [که در واقع زمان عذاب دردناکشان است چون دست رد بر سینة فرستادة آفریدگارشان زدند] فرا رسید، دیگر احدی نمی­تواند آن را تغییر دهد».⁽³⁾همان‌طور که از سیاق این آیات برمی‌آید، بیان اجل و پایان‌پذیری امّت­ها در جواب استهزاکنندگان، نوعی تهدید به عذاب است.

{وَ لِکُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ فَإِذا جاءَ أَجَلُهُمْ لا یسْتَأْخِرُونَ ساعَةً وَ لا یسْتَقْدِمُون؛ برای هر امتی زمان و مدّت معینی وجود دارد و هنگامی که این اجل فرا رسد، نه لحظه‌ای تاخیر خواهند کرد و نه لحظه‌ای بر آن پیشی خواهند گرفت}

بهائیت مدّعی است که واژة امّت، در این آیة شریفه شامل امّت اسلام نیز می­شود و این بیانگر اصل پایان‌پذیری دین اسلام است؛ مفسّرین اسلامی در این آیه به چند دسته تقسیم می‌شوند:

دستة اول گروهی که مقصود از واژة امت را افراد امت می­دانند و «اجل» به معنای فرارسیدن مرگ افراد امت می­باشد؛ بنابراین، این تعبیر به اجل دین اسلام هیچ اشاره­ای ندارد و تنها به مسألة فرارسیدن زمان مرگ اشاره دارد که انسان نه می­تواند آن را جلو اندازد و نه آن را به تأخیر بیندازد، به ویژه اینکه در فرهنگ واژگانی قرآن این‌گونه تعابیر به مرگ انسان‌ها اختصاص دارد. در استعمالات قرآنی مواردی است که با این سیاق وارد شده و مقصود از آن، نابودی انسان­هاست از جمله آیة شریفة {ما تَسْبِقُ مِنْ أُمَّةٍ أَجَلَها وَ ما یسْتَأْخِرُون}⁽¹⁾همچنین و آیه { وَ لَنْ یؤَخِّرَ اللَّهُ نَفْساً إِذا جاءَ أَجَلُها وَ اللَّهُ خَبیرٌ بِما تَعْمَلُونَ}.⁽²⁾

دستة دوّم، امّت را گروهی دانسته که پیامبران الهی را تکذیب کرده‌اند و این آیه با توجه به سیاق آیات گذشته، به وعدة عذاب به آنها ناظر است، و رسیدن اجل امّت به معنای تحقّق وعدة الهی در عذاب آن امّت است که اگر چنین عذابی فرا رسد، تقدیم و تأخیری ندارد، به طور طبیعی چنین بیانی نیز به اجل دین اسلام اشاره نمی‌کند.⁽³⁾

دستة سوّم، امّت در برابر افراد است؛ یعنی همان‌طور که افراد، دارای مرگ و حیاتند، ملّتها نیز از صفحة روزگار برچیده می‌شوند، و به جای آنها ملّت‌های دیگری قرار می‌گیرند. قانون مرگ و حیات مخصوص افراد انسان نیست؛ بلکه اقوام، جمعیت‌ها و جامعه‌ها را نیز در بر می‌گیرد و آن هنگامی است که در راه ظلم و فساد قرار گیرند؛ یعنی در واقع مرگ ملّتها بیشتر بر اثر انحراف از راه حق و عدالت و روی آوردن به ظلم و ستم و غرق شدن در دریای شهوات و فرورفتن در امواج تجمل‌پرستی و تن‌پروری است.

تفسیر نمونه در ذیل آیة 34 اعراف، واژة امت در لغت و استعمال را بررسی می‌کند⁽¹⁾

و به این نتیجه می‌رسد که معنی آیة مورد بحث این است که هر جمعیت و گروهی، سرانجامی خواهند داشت؛ یعنی نه تنها تک تک مردم، عمرشان پایان می‌پذیرد؛ بلکه ملّتها هم می‌میرند، متلاشی می‌شوند و منقرض می‌گردند و واژة امّت اصولاً در هیچ موردی، در معنی مذهب به کار نرفته است، و به این ترتیب آیة مورد بحث هیچ‌گونه

ارتباطی به مسأله پایان دین اسلام ندارد.⁽¹⁾

دستة چهارم، برخی هستند که عقیده دارند این آیه هرچند شامل امّت اسلامی نیز خواهد شد؛ امّا اجل امّت اسلامی با برپایی قیامت به دست می‌آیند، این بحث بر اساس مسألة خاتمیت دین اسلام است.⁽²⁾

بنابراین، بر اساس این معانی که غالب مفسّرین از شیعه و اهل سنت ارائه می‌کنند، فرا رسیدن اجل امت­ها شامل پایان دین اسلام نمی­شود و اگر شامل شود، پایان دین اسلام به برپایی قیامت است که با پیش‌فرض دانستن مسألة خاتمیت دین اسلام، زوال دین اسلام به زوال دنیا و برپایی قیامت وابسته شده است.⁽³⁾

«خاتمیت و پاسخ به ساخته‌های بهائیت»، علی امیرپور؛ «خاتمیت از نظر قرآن، حدیث و عقل» آیت‌الله جعفر سبحانی؛ «خاتمیت و پرسش‌های نو» محمد اسحاق عارفی شیرداغی؛ «خاتمیت و استمرار فیض»، عبّاس مهاجرانی؛ «خاتمیت»، شهید مرتضی مطهری؛ «خاتمیت پیامبر اسلام و ابطال تحلیلی بابیگری، بهائیگری، قادیانیگری»، آیت‌الله یحیی نوری.

سه. تفسیر به رأی آیة اجل

تفسیر به رأی یعنی اینکه انسان امری را که هیچ دلیل و سند معتبری از کتاب، سنّت و عقل بر آن اقامه نشده، به قرآن نسبت دهد⁽⁴⁾

علّامه طباطبایی، المیزان، ج3، ص 77؛ ترجمه المیزان، ج3، ص117؛ سید هاشم بحرانی، البرهان فی تفسیر القرآن، ص37؛ سیدابوالقاسم خویی، البیان فی تفسیر القرآن، ص268؛ نجمی - هاشم زاده، بیان در مسائل قرآن، ص338؛ سید محمد بروجردی، تفسیر جامع، ج1، ص4؛ و از اهل سنّت: سید محمود آلوسی، روح المعانی، ج1، ص6.

و بارزترین نمونة آن اینکه انسان عقیده و

یا نحلة خود را با قرآن مستندسازی کند؛ یعنی تلاش کند آیه‌ای از قرآن را به گونه­ای تفسیر و تبیین کند که دلیلی بر نحله و عقیدة او باشد بدون اینکه دلیلی بر آن اقامه کند و در واقع عقیدة خود را بر خلاف ظاهر آیه، بر آیه تحمیل نماید چنانچه برخورد بهائیت با آیه اجل این‌گونه است.

تعبیر قرآنی «هر اُمّتی اجلی دارد»؛ اگر شامل دین اسلام و مذهب تشیع شود و به معنای فسخ شریعت اسلامی باشد، کلامی برخلاف ظاهر آیه است و بدون هیچ‌گونه دلیلی. ازاین­رو، مبلّغان بهائی که آیة شریفه أجل را دلیلی بر پایان اسلام گرفته‌اند در حقیقت، موضوع فسخ شریعت اسلامی را بر آیه تحمیل کرده­اند، بدون اینکه ظاهر آیه هیچ اشعاری بر این مطلب داشته باشد و بدون اینکه سیاق این آیه را ملاحظه کرده و قرائن متّصله⁽¹⁾

قرینه متّصلة اول اینکه خطاب آیه به کفّار است نه به مسلمانان یا پیامبر صلی الله علیه و آله، وسیاق آیه نیز چنانچه بیان شد در برابر کفار استهزاء‌کننده به وقوع عذاب است و آیه در پاسخ به طلب وقوع عذاب نازل شده به این ترتیب در اینجا وعدة پایان اسلام به کفار استهزاءکننده اصلاً درست نیست؛ یعنی عقلانی نیست به کسی که دین اسلام را به سخره‌گرفته، وعدة پایان دین را داد.

قرینة متّصلة دیگر استفاده از تعبیر{فَلَا یسْتَاخِرُونَ سَاعَةً وَ لَا یسْتَقْدِمُونَ} است که در تمام مواردی که در قرآن چنین مضمونی به کار رفته(حجر ،5)؛ (نحل ،61)، (مومنون ،43)، (عنکبوت ،53)، (نوح ،4)، دربارة مرگ انسانها بوده که با فرا رسیدن زمان مرگ، تقدیم وتأخیری در آن نیست.

سوّمین قرینه تعبیر «اجلهم» است که ضمیر«هم» به افراد امت اشاره دارد و نه نفس آنها.

و منفصله⁽²⁾

از کتاب و سنّت را در نظر گرفته باشند؛ بنابراین از آنجا که اولاً ظهور واژة امت در این آیه در دین اسلام نیست، ثانیاً زمانی بهره‌برداری بهائیت از این آیه درست است که اجل به معنای نسخ باشد؛ بنابراین حتی اگر این آیة شریفه بر اجل دین

اسلام دلالت کند، به معنای انقراض آن است و نه نسخ آن؛ واز آنجا که اسلام تا عصر کنونی پیوسته در حال رشد و پویایی است و به طور قطع منقرض نشده، بهائیت به ناچار اجل اسلام در سال 1260ق یعنی در حدود دو قرن پیش را به نسخ، تأویل کرده و بر خلاف ظاهر قرآن، ادّعایی بی‌دلیل را مطرح ساخته است؛ بنابراین قطعاً آنها تفسیر به رأی کرده‌اند و جایگاه تفسیر به رأی دوزخ است.

چهار. روز هزارساله

تمسّک بهائیت به آیة أجل بر پایان دین اسلام بر اساس اثبات روز هزارساله است و مدّتی که به اسلام مهلت داده شده یک روز است که برابر با هزار سال دنیوی است؛ امّا دربارة اینکه معنای «یوم» در آیة شریفة {وَ یسْتَعْجِلُونَکَ بِالْعَذابِ وَ لَنْ یخْلِفَ اللَّهُ وَعْدَهُ وَ إِنَّ یوْماً عِنْدَ رَبِّکَ کَأَلْفِ سَنَةٍ مِمَّا تَعُدُّونَ} (انفال:47)⁽¹⁾چیست، چند احتمال وجود دارد؛ بنابراین اینکه منحصراً ایام الرب در دنیا هزارسال است، تنها یک وجه از وجوه محتمله است.⁽²⁾البته در قرآن در موارد زیادی روز و ماه و سال به کار رفته، که در برخی موارد بر اساس معیار زندگی انسانی است و تنها در سه مورد از این آیه، منظور از آن روز روشن نیست؛ زیرا ملاک آن زمینی نمی‌باشد، بنابراین حکم کردن بر اساس آن روشن نیست.⁽³⁾

لازم به ذکر است تقسیم ایام به «ایام الرب» و «ایام‌الله» و «ایام ذی‌المعارج واُلوهیة» از تقسیمات صوفیه است؛ آن‌چنان که ایام ربانی هزار سال و ایام‌الله پنجاه هزار سال است. باید گفت: اولاً اینکه عدد ایام ربانی هزار باشد، امری است که در شریعت مقدّسه ثابت نشده و این تقسیمات سه‌گانه در اصل شریعت وارد نشده تا قابل تمسّک باشد. ثانیاً به چه دلیل یوم در حدیث نبوی ایام‌الله و به طول مدت پنجاه هزار سال نباشد «تَعْرُجُ الْمَلائِکَةُ وَ

الرُّوحُ إِلَیهِ فی یوْمٍ کانَ مِقْدارُهُ خَمْسینَ أَلْفَ سَنَة»⁽¹⁾که در این صورت این روایت نبوی بر خلاف مدعای بهائیت خواهد بود.

پنج. بررسی شأن نزول آیه اجل (روایت ان صلحت ...)

چنانچه اشاره شد ادعای بهائیت در تمسّک به آیة اجل بر اساس شأن نزولی ادعایی است مبنی بر اینکه اصحاب پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم با شنیدن این آیه و دریافت دلالت آن بر پایان اسلام، اجل اسلام را از ایشان سؤال کردند و پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم در پاسخ فرمودند: «امت من اگر صالح باشند، یک «یوم» فرصت دارند و اگر فاسد باشند، «نصف یوم» و «یوم» نزد پروردگار برابر هزار سال دنیوی است». ابوالفضل گلپایگانی برای تثبیت ادّعای خویش به مستند خود از کتاب الیواقیت و الجواهر سید عبدالوّهاب شعرانی از علمای صوفی اهل سنت اشاره می­کند و مدّعی می­شود که مرحوم علامه مجلسی نیز این روایت را در مبحث غیبت کتاب بحارالانوار آورده و چنین ادعا کرده که این روایت در ذیل این آیة شریفه وارد شده است.

این موارد مجموعه­ای از ادّعاها است که بهائیت به این روایت و آیة قرآن تحمیل می­کند؛ بنابراین بررسی درستی و سقم این روایت و میزان اعتبار و استناد آن و موارد ادّعایی دیگر لازم است:

شیخ تقی‌الدّین بن ابی المنصور در عقیدة خود می‌گوید: «همة اینها واقع می‌شود در ماه اخیره از روزی که وعده کرده به آن رسول خدا: امّت خود را به نقل خود که: اگر امّت من صالح شد، پس برای ایشان روزی است و اگر فاسد شد برای ایشان نصف روز است؛ یعنی از ایام پروردگار که اشاره شد به آن، در قول خداوند عزّوجلّ: وَاِنَّ یوْما عِنْدَ رَبِّکَ کَاَلْفِ سَنَةٍ مِمّا تَعُدُّونَ».

و بعضی از عارفین گفته‌اند که: «اولِ هزار، محسوب می‌شود از وفات علی‌بن‌ابیطالب علیه السلام آخر خلفا؛ زیرا که این مدّت از جمله ایام نبوّت رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم است. پس خدای تعالی هموار و آرام نمود به سبب خلفای اربعه بلاد را و مراد او از هزار، ان‌شاء‌اللّه تعالی قوّت سلطان شریعت است تا تمام شدن هزار، آنگاه شروع می‌کند در اضمحلال. تا این‌که می گردد دین، غریب. چنانچه در ابتدا بود و می‌باشد اوّل این اضمحلال از گذشتن سی سال از قرن یازدهم و در آن وقت مترقّب است خروج مهدی علیه السلام را و او از فرزندان امام حسن عسکری علیه السلام است و مولّد او شب نیمة شعبان، سنة 255 و او باقی است تا اینکه مجتمع شود با عیسی‌بن‌مریم علیه السلام. پس می‌باشد عمر او تا این وقت ما که سنة 958 است، 706 سال. چنین خبر داد مرا شیخ حسن عراقی، که مدفون است بالای تپّة ریش که مشرف است بر برکه رطلی در مصر محروسه، از امام مهدی علیه السلام زمانی که مجتمع شد با او. موافقت کرده او را بر این دعوی، سید من علی خواص. (نجم‌الثاقب، ج1، ص287).

اولاً: شعرانی از علمای متصوّفه و سنّی مذهب است و گویا کتاب «الیواقیت و الجواهر» را

در شرح مغلقات کتاب فتوحات، ابن عربی نوشته است.⁽¹⁾همة عقاید شعرانی دربارة کیفیت و زمان وقوع اشراط، مورد تأیید شیعه نیست و بزرگ‌ترین دلیل بر عدم صحّت برخی از آن عقاید، عدم وقوع آن، (مثل شروع اضمحلال دین در سال1030)⁽²⁾است.

ثانیاً: شعرانی وقوع اشراط‌السّاعة⁽³⁾را حتمی دانسته و بر این باور است که همگی در صد سال پایانی اتفاق می­افتد. بهائیت اگر بیانات او را می­پذیرد و بر کلام او تمسّک می­جوید، لااقل ­باید وقوع برخی از اشراط که در فاصلة 1160 تا 1260 اتفاق افتاده است را بیان کند.

ثالثاً: شعرانی دورة هزار ساله را از شهادت امیرالمؤمنین می‌داند، چرا که معتقد است دورة خلافت خلفای اربعه استمرار دورة رسالت رسول بوده، این هزار سال دورة غلبه و قوّت اسلام است که با پایان آن، دورة فترت و غربت اسلام از سال 1030 آغاز می­شود و به عصر ظهور نزدیک است؛ یعنی برداشت آنها از حدیث نبوی پایان هزار، پایان اسلام نیست؛ بلکه دوره‌ای است که زمینه برای ظهور موعود فراهم می­شود.

رابعاً: اگر بهائیان به کلام شعرانی تمسّک می­‌جویند، انصاف این است که همة کلام او را نقل کنند و اگر بخشی از کلام او را نمی­پذیرند؛ بر ردّ آن استدلال بیاورند نه اینکه بخشی از کلام او که مطابق رأی و مذهبشان است را نقل کرده و با بخشی دیگر در هم آمیزند؛ اما بخشی دیگر که باب میلشان نیست را حذف کنند و خواننده را به اشتباه بیندازد که تصور کند کلام شعرانی با مدّعای بهائیت کاملاً مطابقت دارد.

است، باید امانت را

رعایت کرده، آن روایت را عیناً نقل کند. چه بسا روایت کعب‌الأحبار را با آن روایت خلط کرده است، که این خطا قابل توجیه نیست؛ اما حتی روایت کعب‌الاحبار که در بحارالانوار به نقل از عیون اخبارالرضا وارد شده، نیز کمکی به گلپایگانی نمی­کند؛ زیرا اولاً آن نقل، روایت نیست و در آن نسبتی به حضرت رسول داده نشده است؛ بلکه برداشتی از کعب‌الاحبار است، که قطعاً برداشت شخص غیر معصوم، حجّت نیست. جدا از اینکه ایشان از نظر رجالی کاملاً ضعیف است⁽¹⁾و از نظر محتوایی نیز هیچ دلالتی بر پایان اسلام ندارد، بلکه به وعدة الهی در استخلاف در زمین اشاره می‌کند، که خداوند امت را در روزی(از ایام رب) یا نصف روز جمع می‌کند، آیا جمع کردن امت در روز هزار ساله به معنای پایان اسلام است؟ جدا از اینکه برخی با توجه به تعبیر «مدّالله لهم فی‌العمر» در روایت، جمع شدن مردم در روز هزار ساله را اشاره به عمرهای پانصد و هزار سالة مردم در وقت ظهور دانسته‌اند.

7 . عبدالوهاب شعرانی در کتاب الیواقیت و الجواهر در ضمن بیان «اشراط الساعة» یکی از نشانه­ها را خروج مهدی و نزول عیسی و...می­داند و بر این باور است که حتی اگر از دنیا بیش از یک روز باقی نباشد، همة این نشانه­ها واقع خواهد گشت. اولاً: ابوالفضل این بخش از کلام شعرانی را نقل نکرده است. ثانیاً: منظور از اشراط‌الساعة نشانه‌های قیامت است، پس نمی­توان خروج مهدی را به الساعة و برپایی قیامت تأویل کرد و نزول عیسی علیه السلام را به قیام حسین‌علی نوری تعبیر نمود، زیرا حمل کلام متکلّم بر کلامی که آن را قصد نکرده، سفاهت است. ثالثاً: بر اساس بیان شیخ تقی‌الدین که بهائیت به آن تمسّک کرده، ظهور

مهدی (عج) و نزول عیسی علیه السلام و جمیع اشراط باید در صدسال اخیر از هزار سال امّت رسول واقع شود و اگر کسی پس از این تاریخ ادعایی کند، دعویش کذب و سخن او باطل است؛ یعنی حتّی اگر مبدأ هزار سال از سال 260ق و شهادت امام حسن عسکری علیه السلام باشد، حتماً خروج مهدی و سایر اشراط پیش از سال 1260 هجری محقّق گردد؛ یعنی شما که خروج مهدی(4) را قیام باب و نزول عیسی را حسین‌علی نوری می‌دانید، باید این دو نشانه و همچنین نشانه‌های دیگر از سال1160 آغاز شود و در طول صد سال محقّق شود، در حالی که این‌گونه نیست.

شش. بازشناسی ترفند بهائیت در تمسّک به آیة «أجل»

اشاره

بهائیت در تمسّک به آیة «أجل» و شأن نزول ادّعایی آن از مجموعه‌ای از ترفندها برای مطابق‌سازی با عقاید فرقه­ای خویش بهره برده است. در این بخش برخی از آن ترفندها بازشناسی می­‌گردد:

یک. تفسیر به رأی

در تبیین آیة شریفه روشن شد که اینگونه بهره‌برداری از آیه و مفهوم‌سازی برای دستیابی به اهداف فرقه­ای و تحمیل معنایی خارج از ظهور عرفی آیه، تفسیر به رأی است و مشمول روایات مذمّت‌کننده می‌شود.

دو. عدم رویکرد علمی

زمان نابودی آنها فرا رسد، هیچ تقدیم وتأخیری در آن صورت نمی‌گیرد و حتماً واقع خواهد شد. همچنین درست و مناسب نیست که در پاسخ به آنها که وعدة الهی به عذاب را به سخره گرفته­اند، مسألة پایان یافتن اسلام مطرح گردد و به آنها گفته شود: «شما که اسلام و وعدة عذاب را به سخره گرفته­اید، بدانید که اسلام در وقت فرا رسیدن اجلش زایل خواهد شد».

اما اگر بهائیت در پاسخ بگوید: «ظهور موعود، عذابی برای کافران است؛ یعنی با وجودی که دین اسلام به پایان می­رسد؛ اما با قیام موعود و برپایی حق، کفار عذاب می­شوند»، در پاسخ به آنها می­گوییم:

اولاً: این بیان با ظاهر آیه ناسازگار است؛ زیرا ظاهر آن همان‌گونه که بیان شد، به مسألة مرگ و هلاک شدن کافران اشاره دارد که این ظهور حجّت و قابل تمسّک است؛ اما مسألة پایان اسلام و ظهور موعود، لازمة غیر بین آیه است، چون دلیل ندارد و در برابر ظاهر قرار گرفته است، مردود است و قابل تمسّک نیست.

ثانیاً: کافرانی که در پایان اسلام عذاب می­شوند، غیر از کافرانی هستند که در صدر اسلام مسلمانان را مسخره می­کردند. در واقع با ظهور موعود، آن مشرکان مسخره‌کننده عذاب نخواهند شد و از آنجا که حکمت الهی، بر این است که سنگینی و گناه عمل هر کسی بر دوش خود اوست، بنابراین باید هلاک و عذاب همان مسخره‌کنندگان منظور باشد.

ثالثاً: اگر ادّعای موعود بودن باب درست بود، می­باید با ظهور او این وعده محقق می‌شد و مشرکان عذاب می­شدند که قطعاً در سوابق درخشان باب چنین موردی قابل مشاهده نیست.

رابعاً: اگر ظهور موعود، عذاب مشرکان است؛ چه بسا حضرات بهایی و بابی راضی نشوند که از ظهور نقطة اولی(باب) به نزول عذاب تعبیر شود.⁽¹⁾

شریفه، پایان امت اسلامی نیست بلکه منظور از امّت، مردمی هستند که در معرض نابودی قرار دارند و آن ضمیر «هم» در «اذا جاء اجلهم» است. با توجه به اینکه واژه «امّت» در آیه ذکر شده، اگر اشاره به اجل امت­ها بود، بهتر بود از ضمیر «ها» استفاده شود؛ بنابراین از به کارگیری ضمیر «هم» و عدم استفاده از ضمیر«ها» چنین دریافت می­شود که «امّت» مقصود اصلی در آیه نبوده، بلکه مقصود تبعی بوده است؛ یعنی اگر امّت مقصود باشد، به تبع قصد شدن افراد امّت است.

سه. جعل حدیث، تقطیع و عدم امانت‌داری در نقل

راهبرد گلپایگانی در استدلال برای بشارت‌های ظهور باب بر اساس جعل، تقطیع و عدم امانت در نقل است؛ به این ترتیب که شأن نزولی ادّعایی بر آیة شریفه جعل کرده، کلام شعرانی که به آن تمسّک نموده را تقطیع کرده و تنها آن بخشی که مفید برای استدلال مورد نظرش بوده را نقل نموده و بخشی که بر استدلالش زیان می‌رسانده را حذف کرده است؛ او حتی در روایت دست‌برده، توضیحات شیخ تقی‌الدّین را به منزلة حدیث پیامبر صلی الله علیه و آله قرار داده است،⁽¹⁾

آن‌چنان که خواننده تصوّر می­کند حضرت رسول به این آیه از قرآن تمسّک کرده، در حالی که آنچه شیخ تقّی‌الدین به عنوان روایت مطرح کرده، «صلحت أمتی فلها یوم و ان فسدت فلها نصف یوم» می­باشد، سپس شعرانی در توضیح این روایت به آیة شریفه تمسّک کرده تا منظور از «یوم» در کلام رسول را روشن سازد. مؤید این مطلب کلام محی‌الدّین عربی در فتوحات است که روایت نبوی را بدون تمسّک به آیه

نقل کرده است. نتیجه اینکه تعبیر «یوم» در روایت عام می­شود و قابل تطبیق بر مصداق‌های گوناگون است و به معانی متفاوتی قابل تفسیر است؛ اما اگر استناد به آیه در روایت نبوی وجود داشت، معنای «یوم» در هزار سال منحصر می­شد و به هیچ قرینه یا دلیلی بر تعیین مراد نیازی نبود؛ چنانچه گلپایگانی چنین به مخاطب خود القاء می­کند.

چهار. دلایل واهی

بر فرض درستی همة مقدّمات این استدلال و پذیرفتن اینکه سال 1260 پایان اسلام است، آیا هر کس در این سال ادّعا کند، بی‌چون و چرا باید آن را تصدیق کرد؟ چنانچه غلام احمد قادیانی در حمامة البشری از همین آیه بهره برده است، پس او نیز باید تصدیق شود.⁽¹⁾

پنج. ذوق‌گرایی

دربارة آغاز دورة هزار سال و پایان اسلام مسأله‌ای ذوقی وجود دارد. شعرانی آغاز دورة هزار ساله را از شهادت امیرالمومنین ، علی علیه السلام می‌داند و بهائیت از شهادت امام حسن عسکری علیه السلام در حالی که بهتر است آغاز دورة هزار سال از وفات پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم یا نزول آیة «اجل» محاسبه گردد.

شش.تناقض‌گویی

گلپایگانی در ضمن تلفیق آیة «اجل» با حدیث نبوی، مبحث عرضة حدیث به قرآن را مطرح می­کند، گویا اینگونه این روایت را به قرآن عرضه داشته است و چون مورد تأیید قرآن قرار گرفته، پس این برداشت از این روایت درست است در حالی که با عرضة این روایت به قرآن، باید روایت را کنار گذاشت؛ زیرا با تصریح آیات دالّ بر خاتمیت دین اسلام تعارض دارد.

هفت. عوام‌فریبی و کپی‌برداری

روش استدلال گلپایگانی کاملاً مشابه استدلال مطرح شده در کتاب الیواقیت شعرانی است،⁽¹⁾با این تفاوت که شیخ تقّی‌الدین، مبدأ هزار سال را از شهادت امیرالمؤمنین، علی علیه السلام گرفته و دلیل این امر را ادامة عصر رسالت تا دورة خلفای اربعه می‌داند؛ اما گلپایگانی مبداء هزار سال را از شهادت امام حسن عسکری علیه السلام در سال 260 و دورة امامت را به عصر رسالت ملحق دانسته، این دوره را دورة کمال اسلام معرفی می‌کند؛ بنابراین ادعای بشارت بودن آیه «أجل» چیزی جز عوام‌فریبی و تقلیدی از صوفیه نمی‌تواند باشد.

هشت. تام نبودن مقدّمات استدلال

این مورد وجود دارد؛ بنابراین انضمام آیة «اجل» با روایت شعرانی و اجل هزار سالة اسلام، با ظهور باب هیچ ارتباطی ندارد و در هرصورت اواخر قرن دهم یا اوایل قرن یازدهم، دو قرن و نیم با ظهور باب فاصله دارد.⁽¹⁾به عبارت دیگر بر فرض دلالت آیة شریفه بر پایان اسلام، تعیین زمان آن به دلیل بسیار محکمی نیاز دارد که در اینجا افزون بر این‌که چنین دلیلی موجود نیست بر خلاف آن، دلیل محکمی بر خاتمیت دین اسلام وجود دارد.⁽²⁾

نه. نفی تکوینی اسلام

بر فرض اینکه استدلال گلپایگانی تامّ و تمام باشد؛ یعنی این آیة قرآن از انقراض اسلام حکایت کند؛ بنابراین باید اسلام در تاریخ مقرّر نابوده شده و اکنون هیچ نامی از آن باقی نمانده باشد، در حالی که چنین چیزی نیست و رویکرد عمومی نسبت به اسلام روزافزون شده است، در نتیجه اجل تکوینی منتفی است؛ زیرا «امّت» در آیة شریفه چه به معنای افراد و چه به معنای گروه‌های اجتماعی باشد و امّت اسلام را دربر بگیرد، منظور از اجل امت اسلام، نابودی تکوینی است؛ اما اینکه اجل تشریعی باشد، مبنی براینکه اسلام پس از این تاریخ دارای حجیت نیست و عمل به تعالیم این دین پس از آن زمان، رفع تکلیف نخواهد کرد، از واژة «اجل» بسیار دور است و در صورت ارادة چنین معنایی باید از

واژة «نسخ» استفاده می­شد. همچنین از آنجا که مسألة نسخ شدن یک دین، بسیار مهم است؛ باید با صراحت بیان شود، پس معنای بعید اجل نمی‌تواند حاکی از آن باشد.

گفتار دوّم: ادّعای دلالت آیة یدّبرالامر (سجده:5) بر پایان دین اسلام

مقدمه

تحریف‌ناپذیری قرآن، از جمله اعتقادات مشترک بین همة گروه­های اسلامی ا‌ست. از این­رو، هیچ مکتبی در جهان، همانند مکتب اسلام و هیچ کتابی همانند قرآن تا این اندازه مستند و موثّق نیست و در طول تاریخ هر گروهی برای اثبات و تحکیم عقاید خود یا ردّ و انکار آرای دیگران، به قرآن تمسّک جسته است.

سوء‌استفاده از متون مقدّس و مصادرة آنچه در بین مردم قابل احترام بوده، همیشه از شگردهای فرقه­های انحرافی بوده است. بهائیت نیز با بهره‌گیری از آیات الهی قرآن به عنوان موثّق‌ترین متن مقدّس مسلمانان، برای گسترش اندیشه­های فرقه­ای خود بین مسلمانان بسیار تلاش می­کند. بهائیت که خود را آئینی الهی و ادامه‌دهندة ادیان الهی پس از یهود، مسیحیت و اسلام می­داند، به شدّت نیازمند بشارات و دلایلی از قرآن در تأیید ادعاهای خویش است. آنها مسألة بشارت به انبیای بعد در کتب مقدّسه، مانند بشارتی که در قرآن به نقل از تورات برای پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم وارد شده (صف: 6) را دستاویزی بر وجود بشارت بر ظهور بابیت و بهائیت در آیات قرآنی قرار داده­اند.

از آنجا که در آیات قرآنی بشارت درستی بر ظهور بابیت و بهائیت وجود ندارد، این گروه در راستای بهره‌برداری از آیات الهی به طور گسترده‌ای به تأویل بی‌دلیل دست زده است و آیة پنجم سورة سجده را دالّ بر پایان و زوال دین اسلام و بشارتی بر ظهور علی‌محمد شیرازی ملّقب به «باب» می‌داند. گفتار پیش رو این ادّعای بهائیت را در چهار بخش (بیان ادعای بهائیت، تفسیر به رأی آیه، تبیین درست آیه و ترفندشناسی بهائیت در تمسّک به آیة شریفه) نقد و بررسی می‌کند:

یک. رویکرد بهائیت در ادّعای پایان اسلام با تمسّک به آیة «یدّبرالامر»

بهائیت در راستای تمسّک به آیات قرآنی بشارت‌دهنده بر ظهور بابیت و بهائیت، به آیة شریفة چهار و پنج سورة سجده تمسّک می­جوید: {اللَّهُ الَّذِی خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ وَ مَا بَینَهُمَا فیِ سِتَّةِ أَیامٍ ثُمَّ اسْتَوَی عَلیَ الْعَرْشِ مَا لَکُم مِّن دُونِهِ مِن وَلیِ وَ لَا شَفِیعٍ أَ فَلَا تَتَذَکَّرُونَ}. این گروه خلق آسمان و زمین در شش روز را اشاره به ادوار هزار سالة ادیان دانسته، آیة شریفه را اینگونه بیان می­کند:

خداوند جلّت عظمته آسمان ادیان و اراضی معارف را در شش یوم که عبارت از شش هزار سال است، خلق فرمود و رفعت داد و بر عرش اعظم که عبارت از هیکل مکرم است، مستوی شد.⁽¹⁾

و در آیة پنجم، پایان دین اسلام را پس از دورة هزار سالة آن می‌داند:

یدَبِّرُ الْأَمْرَ مِنَ السَّماءِ إِلَی الْأَرْضِ ثُمَّ یعْرُجُ إِلَیهِ فی یوْمٍ کانَ مِقْدارُهُ أَلْفَ سَنَةٍ مِمَّا تَعُدُّونَ؛ تدبیر می­فرماید خداوند امر را از آسمان به زمین، پس به سوی او عروج خواهد نمود در مدت یک روز که مقدار آن هزار سال است از آنچه می­شمارید.

یعنی حق جلّ جلاله امر مبارک دین مبین را اولاً از آسمان به زمین نازل خواهد فرمود و پس از اکمال و نزول، در مدت یک هزار سال انوار دیانت زایل خواهد شد و اندک اندک در مدّت مزبوره، ثانیاً به آسمان صعود خواهد نمود.⁽²⁾

بهائیت برای ایجاد مطابقت بین پایان دورة هزار سالة ادعا شده با ادّعای علی‌محمد شیرازی در سال1260ق، آغاز دورة هزار سال را از زمان شهادت امام حسن عسکری علیه السلام می‌داند و مدّعی شده نزول دین در مدت 260 سال بنابر مذهب شیعه⁽³⁾و

در مذهب اهل سنّت، اکمال دین پس از وفات چهارمین امام از ائمة اربعة اهل سنّت یعنی احمدبن‌حنبل

محقّق شده است⁽¹⁾و از این تاریخ به بعد، زوال دین اسلام آغاز گشت و این زوال به جهت اختلاف علما در امور دینی از روی هوا پرستی و ظهور بدعت‌ها بود که آسمان دین به شدت تاریک گشت و از اسلام جز نامی باقی نماند تا اینکه هزار سال پس از کمال اسلام باز نور جدیدی ساطع گشت و بشارات قرآن و احادیث اینگونه محقّق شد.⁽²⁾

دو. تفسیر به رأی بهائیت در آیة شریفه «یدّبرالامر»

چنانچه در گفتار پیشین اشاره شد، تفسیر به رأی یعنی اینکه انسان امری که هیچ دلیل و سند معتبری از کتاب، سنّت و عقل بر آن اقامه نشده را، به قرآن نسبت دهد⁽³⁾

علّامه طباطبایی، المیزان، ج3، ص 77؛ ترجمه المیزان، ج3، ص117؛ سیدهاشم بحرانی، البرهان فی تفسیر القرآن، ص37؛ سید ابوالقاسم خویی، البیان فی تفسیرالقرآن، ص268؛ نجمی - هاشم زاده، بیان در مسائل قرآن، ص338؛ سید محمد بروجردی، تفسیر جامع، ج1، ص4؛ عبدالحسین طیب، اطیب البیان فی تفسیر القرآن، ج1، ص20 و از اهل سنت: سید محمود، آلوسی، روح المعانی، ج1، ص6.

بهائیت در این آیة شریفه به طور گسترده به تأویل بی سند و مدرک دست زده و دچار تفسیر به رأی شده است. بنابر ادّعای آنها، منظور از آسمان و زمین، آسمان ادیان و اراضی معارف است و عرش، هیکل مکرّم است. منظور از «امر»، امر دین و «یدبّر» به معنای نزول است و نزول دین به معنای وحی والهامات اهل بیت علیهم السلامو عروج به معنای نسخ دین است. همة این تعابیر تفسیر به رأی است، زیرا در آیة شریفه منظور از آفرینش آسمان و زمین، همین آسمان و زمینی است که پیش روی انسان قرار دارد و اینکه منظور، آسمان

ادیان و زمین معارف است و آفرینش آسمان ادیان به ادیان الهی و فاصلة هزار ساله بین آن ادیان اشاره دارد، از مدلول آیه شریفه خارج است و فقط یک ادّعاست و چون ادّعایی بدون دلیل است، تفسیر به رأی است؛ امّا اینکه در «یدّبرالأمر»، «امر» به معنای دین و «یدّبر» به معنای نزول است نیز، بر آیة شریفه تحمیل شده. واژة «یدّبر» نه در قرآن و نه در لغت، هرگز به معنای نزول نیامده، واژة «امر» نیز که دارای معانی متفاوتی است، در اینجا به معنای دین نمی‌باشد و «عروج» هم به معنای نسخ دین نیست.

سه. تبیین درست آیة «یدّبرالامر»

آیة {یدّبرالامر} پنجمین آیه از سورة مبارکه سجده است. خداوند تبارک و تعالی در این سوره پس از بیان عظمت قرآن و رسالت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم در سه آیة نخست، به یکی دیگر از مهمترین پایه‌های عقاید اسلامی؛ یعنی توحید و نفی شرک می پردازد و در آیة چهارم چنین می‌فرماید: ((اللَّهُ الَّذِی خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ وَ مَا بَینَهُمَا فیِ سِتَّةِ أَیامٍ ثُمَّ اسْتَوَی عَلیَ الْعَرْشِ مَا لَکُم مِّن دُونِهِ مِن وَلیِ وَ لَا شَفِیعٍ أَ فَلَا تَتَذَکَّرُونَ)).خداوند کسی است که آسمان­ها و زمین و آنچه را در میان این­دو است در شش روز آفرید. در این آیه، پس از مسألة آفرینش به مسألة «حاکمیت خداوند» بر عالم هستی پرداخته، می‌گوید: «سپس خداوند بر عرش قدرت قرار گرفت» و بر همة عالم هستی حکومت کرد.(قرار گرفتن خداوند بر عرش به این معنی است که او هم آفرینندة جهان هستی است، و هم حاکم بر همة عالم).و در پایان آیه با اشاره به مسألة توحید «ولایت» و «شفاعت» مراحل توحید را کامل کرده، می‌فرماید: «جز او ولی و شفیعی برای شما نیست»⁽¹⁾

امّا در آیة پنجم، سمت و سوی کلام الهی از مسألة خلقت و حاکمیت بر عالم به سوی ربوبیت و تدبیر امور عالم می‌رود و در پایان، عاقبت خلقت و معاد را بیان می‌کند: ((یدَبِّرُ الْأَمْرَ مِنَ السَّماءِ إِلَی الْأَرْضِ ثُمَّ یعْرُجُ إِلَیهِ فی یوْمٍ کانَ مِقْدارُهُ أَلْفَ سَنَةٍ مِمَّا تَعُدُّونَ)). خداوند امور این جهان را از مقام قرب خود به سوی زمین تدبیر می­کند. به تعبیر دیگر خداوند همة عالم

هستی از آسمان گرفته تا زمین را زیر پوشش تدبیر خود قرار داده است، و جز او مدّبری در این جهان وجود ندارد. و می‌افزاید: «تدبیر امور در روزی که مقدار آن هزار سال از سالهایی است که شما می‌شمارید به سوی او باز می‌گردد.» منظور از این روز، روز قیامت است؛ یعنی خداوند این جهان را با تدبیر خاصّی نظم بخشیده؛ ولی در پایان جهان این تدبیر را برمی‌چیند و به دنبال آن طرحی نوین و جهانی گسترده‌تر ابداع می‌گردد؛ یعنی پس از پایان این دنیا جهان دیگری آغاز می‌شود⁽¹⁾

بنابراین آیة شریفه «یدّبرالامر» و آیة پیش از آن (آیه چهار و پنج سورة سجده) باهم یک مجموعه را تشکیل داده‌اند، به تعبیری دیگر هر دو آیه را باید باهم در نظر گرفت. در آیة چهار سه شاخه از توحید یعنی: خالقیت، حاکمیت و عبودیت بیان شده ،اما در آیة پنج «توحید ربوبیت» ذکر شده؛ یعنی تدبیر جهان هستی تنها به وسیلة خداوند کامل می‌شد و در پایان به مسالة «معاد» اشاره می‌گردد.⁽²⁾

چنانچه اشاره شد بهائیت برای رسیدن به اهداف فرقه­ای خود، از این آیة شریفه سوءاستفاده کرده است و از تعابیر آن تأویل کرده و به دلخواه خویش تفسیر نموده است. در اینجا لازم است تعابیر آیة شریفه بیشتر تبیین گردد.

تحلیل واژگانی

«تدبیر»: «تدبیر» در لغت عرب به معنای اندیشیدن و نگریستن به فرجام کاری و به کار بستن اموری برای رسیدن به نتیجة مطلوب و ترتیب دادن آن به کار رفته است.⁽³⁾و هرگاه که با «من» و «الی» به کار رود، تدبیر بین دو چیز است که به معنای در نظر

گرفتن همة امور است «فلان یدبرالأمر من الشام إلی خراسان‌ای ما بینهما».⁽¹⁾تدبیر امر از شام تا خراسان بدین معناست که همة اموری که بین مبدأ و مقصد است، در نظر گرفته شود و برای رسیدن به مقصد و رسیدن به نتیجة مطلوب تدبیر گردد.

وقتی تدبیر به خداوند نسبت داده می­شود، دارای معنای خاصی است و آن به معنای تنظیم امور براساس نظام احسن و بر اساس مصلحت و حکمت الهی است.⁽²⁾

«امر»: «امر» به معنای شأن است و امور که جمع آن است، شامل هرچیزی می‌شود؛⁽³⁾امّا در آیة شریفه «ال» وارد بر امر، «ال» جنس است و افاده عموم دارد پس «الامر» یعنی همة امور.

شاید کسی بگوید کلمة امر به معنای شأن، شامل دین نیز می­شود و آیة شریفه، تدبیر امر دین از آسمان به زمین را بیان کرده است، یا اینکه مقصود از «امر» اوامر شرعی در قالب دین است. پاسخ این است که با توجه به مطالبی که گفته شد، قرینه‌هایی وجود دارد که در آیة شریفه مراد از «امر»، شریعت نیست:

بیشتر آیات قرآن (اعراف:54، یونس:3، حدید:4 و بروج:16)در معنای تدبیر به کار رفته و بیان تدبیر (توحید در ربوبیت) پس از خلقت (توحید در خالقیت) در پاسخ بت‌پرستان بیان شده است، که منکر توحید ربوبی بوده­اند.⁽¹⁾

ترکیب «یدبرّالامر»: ترکیب «یدبرّالامر» در قرآن در چهار مورد⁽³⁾

همان‌طور که مشخص شد تدبیر امر، استوای بر عرش و آفرینش عالم در شش روز، تعبیرهایی است که در قرآن همیشه در کنار هم استفاده شده و نشانگر نوعی هماهنگی معنایی در این تعبیرات است. آیة دیگری نیز وجود دارد که کاملاً با همین سیاق نازل شده است: {إِنَّ رَبَّکُمُ اللَّهُ الَّذی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فی سِتَّةِ أَیامٍ ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ یغْشِی اللَّیلَ النَّهارَ یطْلُبُهُ حَثیثاً وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ وَ النُّجُومَ مُسَخَّراتٍ بِأَمْرِهِ أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ تَبارَکَ اللَّهُ رَبُّ الْعالَمینَ}⁽¹⁾در این آیة شریفه با اینکه از واژة تدبیر استفاده نشده؛ اما واژة «الامر»، بیانگر تدبیر امور از ناحیة قدس الهی است.

بنابراین با همة قرینه‌هایی که بیان شد، می­توان به طور قاطع گفت: معنای «یدبّرالامر» چیزی جز تدبیر تکوینی همة امور عالم نیست؛ یعنی خداوند امور جهان را با مراعات مصلحت و حکمت اداره می­کند و واژة «امر» به هیچ وجه معنای دین و شریعت را نمی‌رساند، همچنین هیچ نوع قرینه‌ای وجود ندارد که «یدبّرالأمر» به ایجاد شریعت و دیانت ترجمه شود، بلکه قرینه بر خلاف آن است.

«یعرج»: عروج به معنای بالا رفتن است؛⁽²⁾بنابراین «یعرج الیه» در این آیة شریفه، بالا رفتن به سوی خداوند است و امور تکوینی، که به وسیلة پروردگار تدبیر شده است، به سوی خداوند بالا می­رود.

اما از آنجا که ذات الهی به حدود، جهات و مکان توصیف نمی­شود و عروج، مربوط به امور تکوین‌یافته و مخلوقات است، باید به معنای «رجوع» باشد و منظور از آن، بازگشت همة عالم در قیامت به سوی خداوند است و در آیات زیادی با تعبیرات {إِلَیهِ تُرْجَعُون}( آل

عمران:83، بقره:28-245، روم:11، یونس: 55، هود:34 و....) و {إِلَیهِ الْمَصیر}( مائده: 18، غافر:3، شوری: 15، تغابن: 3) به ویژه آیة {وَ إِلَیهِ یرْجَعُ الْأَمْرُ کُلُّه}( هود:132) و { َإِلَی اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُور}( بقره:210، آل عمران:109،انفال:44، حج:76، فاطر:4، حدید:5) به روشنی بر این امر دلالت می‌کند.⁽¹⁾

نکتة دیگر آنکه اساساً تعبیر «عروج» برای ادیان درست نیست؛ زیرا ادیان چیزی مانند روح نیستند که پس از پایان عمر انسان، به آسمان پرواز کنند بلکه آیین‌های نسخ شده در زمین باقی هستند و در برخی امور از اعتبار ساقط شده‌اند؛ اما اصول آن ادیان مانند توحید به قوّت خود باقی است.⁽²⁾

برداشت‌هایی از آیة «یدبّرالامر»

همانگونه که ابن‌شهر آشوب این آیه را در ضمن بیان متشابهات قرآن تبیین کرده است⁽³⁾و ابن قتیبه در کتاب تأویل مشکل‌القرآن بدان پرداخته؛⁽⁴⁾این آیه از جمله آیات تأویل‌بردار است. «تدبیر امر از آسمان به زمین» محملی بر تفاسیر، برداشت‌ها و معانی تأویلی شده؛ آن‌چنان‌که از آسمان به علوّ و از زمین به اسفل سافلین یا بالاترین مراتب وجود به پایین‌ترین مراتب آن تعبیر شده است⁽⁵⁾و در مقصود از «امر» احتمالاتی وجود دارد، همچون مأمور به دستورات⁽⁶⁾و یا قضا وقدر⁽⁷⁾و وحی که جبرئیل نازل می­کرد.⁽⁸⁾

احتمالات دیگر از جمله قوس نزولی و صعودی تدبیر که هرکدام پانصد سال طول

می­کشد یا دوران‌های تدبیر هزارساله که ایام‌الرّب نامیده می­شود⁽¹⁾و یا طی مسافت ملائک در یک روز از آسمان به زمین به اندازه مدت پانصد سال دنیوی و بازگشت آنها در همین مدت، که در منابع اهل سنّت یافت می‌شود⁽²⁾که این تفسیرها گنگ بوده و قرینه و شاهدی بر درستی آن وجود ندارد.⁽³⁾همچنین تقسیم عالم با توجه به برخی از آیات قرآنی به عالم امر وعالم خلق نیز پذیرفته نیست؛⁽⁴⁾بنابراین این سخنان از آن‌جا که دارای مستند محکم شرعی نیست، قابل تمسّک نخواهد بود.

چهار. ترفندشناسی بهائیت در تمسّک به آیة «یدبرّالامر»

اشاره

بهائیت در جهت بهره‌گیری از آیات قرآنی برای تحقّق اهداف فرقه­ای از آیة «یدبرالامر» سوء‌استفاده می‌کند. در این بخش ترفند­های این گروه در تمسّک به آیة «یدبّرالامر» مورد بازشناسی قرار می‌گیرد:

یک. تأویل‌گرایی

این‌گونه تفسیرکردن قرآن مجید و تأویل بی‌دلیل و بر اساس تمایلات فرقه­ای، همان‌طور که پیش از این بیان شد، نمونة بارز تفسیر به رأی است که نکوهش بسیار شده است و بنابر روایات عاقبت آن دوزخ است.⁽⁵⁾

دو. عدم رویکرد علمی

بهائیت در تمسک به آیه شریفه، اصول حاکم بر مباحث علمی را نکرده و از شیوه صحیح استدلالات علمی تخطی کرده است:

قوانین علمی است استدلال به آیه شریفه از این منظر از دو جهت مردود است:

1-1. نادیده گرفتن سیاق و ظهور: آنچه ابوالفضل گلپایگانی (مبلغ بهائی)، از آیه شریفه استخراج کرده نه از سیاق فهمیده می­شود، نه با ظاهر آیه موافق است، نه مقتضای تفسیر آیه است و نه چنین تأویلی بر آن وارد گشته است؛ بلکه ظهور آیه به دلیل سیاق، در امور تکوینی است و نه تشریعی. همانطور که گذشت این ظهور با ملاحظه آیه قبل که در مورد خلقت آسمان و زمین بوده و نظائر این آیه بدست می‌آید و هیچ دلیلی بر خلاف ظهور، مبنی بر تأویل آیه و حمل بر مسأله نزول و عروج دین وجود ندارد.

1-2. عدم استعمال عرفی: زمانی ادعاهای گلپایگانی می­تواند درست باشد که در لسان قرآن و عرف زمان نزول، چنین استعمالاتی صحیح باشد. توضیح اینکه: در قرآن هیچ گاه از تدبیر برای نزول دین استفاده نشده و عرف نیز چنین استعمالی را بر نمی­تابد؛ بلکه از واژه های تنزیل و انزال استفاده شده است(مانند: شوری :13، مائده:44، آل عمران:3) همچنین از نسخ و اضمحلال یک دین، به صعود و عروج تعبیر نمی­شود⁽¹⁾

از بدو خلقت سماوات و ارض و اول تکلیف عباد، خداوند متعال احکام و تکالیفی برای عباد مقرر فرموده و تا انقراض عالم این تکالیف برحسب مقتضیات وقت و زمان بین‌العباد متداول و به آن مکلفّند تا روز قیامت که میعاد اهلاک کل من فی‌السموات و الارض است و ذات پاک یگانة خداوندی به حکم «کلّ شی‌ء هالک الا وجهه» باقی

است؛ نه مکلّفی باقی است نه تکلیفی ثابت و جمیع احکام و امور نازله از بدو خلقت تا روز قیامت عروج به بارگاه کبریائی می‌نماید.⁽¹⁾

5-1. پایان اسلام در امام یازدهم بی‌معنی است. حتی اگر «یدبّرالامر» به معنای نزول دین باشد، از آنجا که مدّت نزول در این آیه تعیین نشده، چه بسا الان در مدت نزول باشیم،⁽²⁾شاهد مطلب اینکه هنوز دورة امامت ائمة دوازده‌گانه: به پایان نرسیده است و حضرت حجّت با اینکه غائب است؛ اما حضور دارد، پس بنابر مبنای مطرح شده دورة نزول ادامه دارد و پس از کامل شدن نزول به ظهور حضرت، دورة هزارسالة پایان اسلام آغاز می­شود؛ اما بر اساس مبنای بهائیت که علی‌محمد باب را موعود اسلام و امام دوازدهم شیعه می­دانند، دورة نزول و اکمال دین تا پایان حیات او باید ادامه داشته و پس از آن هزار سال آغاز گردد.⁽³⁾

5-2. اگر علی محمد باب موعود اسلام و آخرین از ائمه دوازده گانه: است طبیعتاً پایان اسلام، خاتمه زندگی اوست و باب در سال 1266ق، در تبریز اعدام شده است نه سال 1260 که سال شروع ادعایش می­باشد.

سه. دلایل واهی

اول اینکه فاصله ادیان گذشته و ظهورپیامبران با یکدیگر در هیچ موردی هزار سال نبوده است. فاصله میان ظهور نوح علیه السلام با حضرت ابراهیم علیه السلام بیش از 1600 سال، فاصله زمان حضرت موسی علیه السلام با حضرت مسیح علیه السلام بیش از 1500 سال و نیز فاصله میان حضرت مسیح علیه السلام و ظهور پیامبر بزرگ اسلام صلی الله علیه و آله، 570 سال بوده است؛ حتی برای نمونه فاصله یکی از مذاهب و ادیان گذشته با آیین بعد از خود، هزار سال نبوده است.⁽¹⁾

جهت دوم اینکه بهاء که به اعتقاد بهاییت از بزرگ‌ترین ظهورات است تنها 18 سال بعد از ظهور باب ادعای «من یظهره اللّهی» کرد، فلذا بین این دو ظهور، فاصله هزار ساله نقض می­شود.

سؤال این است که در قرن اوّل اکمال چگونه بوده است؟ ثالثاً از زمان مرگ آخرین امام یعنی أحمدبن‌حنبل (در 241ق) تا سال 260ق که بهائیت ادعای امتداد اکمال دین تا آن زمان را دارد، نوزده سال فاصله است.

چهار. ذوق‌گرایی

بهائیت برای تطبیق پایان هزار سال با ادّعای باب در سال 1260ق، نزول دین و اکمال آن را در طول مدّت 260 سال دانسته است. اولاً این مطلب بر خلاف نصّ صریح قرآن⁽²⁾و اعتقاد مسلمانان مبنی بر تکمیل دین اسلام در حیات پیامبر گرامی اسلام: است و حتّی در اعتقاد شیعه، امامت دارای نقشی تبیینی است. ثانیاً برخلاف مدّعای خود گلپایگانی است که ادعا کرده­ همة حقایق دینی در قرآن آمده است.⁽³⁾

پنج. تناقض‌گویی

«الکلینی فی حدیث ما وعظ الله عزّوجلّ بعیسی علیه السلام:... و اعبدنی لیوم کالف سنة مما تعدون...»؛ (الکافی، ج‌8، ص 134).

چنین ارزش و رتبه­ای نیست که به سوی الهی صعود کند.

این یوم، یوم قیامت کبری و طامّة عظمی است؛ زیرا در آن یوم آثار و وقایعی و انوار و حوادثی و شئون و بدایعی و حقایق و اسراری و احکام و آثاری ظاهر گردد که پنجاه هزار سال گنجایش ظهور آن انوار و آثار را نداشته باشد...این هزار سال یا پنجاه هزار سال حدود تقریبی است و کنایه از احقاب و دهور است.⁽¹⁾

عبدالبهاء افزون بر اینکه «یوم» را در آیة شریفه روز قیامت دانسته؛ عدد هزار را نیز عددی تقریبی می‌داند و آن را بر مواقف قیامت حمل کرده است نه پایان دوره اسلام پس از گذشت هزار سال؛ هرچند تفسیر وی از قیامت با مفهوم قیامت نزد مسلمانان متفاوت است.

شش. عوام فریبی و کپی برداری

http://www.cgie.org.ir/shavad.asp?id=123&avaid=3482

الذی هو مدة الدنیا المنتهیة بنبوة الخاتم صلی الله علیه وسلم والذی قال فیه ان استقامت امتی فلها یوم وان لم تسبق فلها نصف یوم مع قوله بعثت انا والساعة کهاتین فهذه یوم من ایام الربوبیة والتدبیر⁽¹⁾(ذیل آیه چهار سوره معارج).

هفت.عالم‌گریزی

ایشان سبب ظهور ظلمت بدع، مظلم شدن افق امرالله و باقی نماندن جز نامی از اسلام را نتیجة اختلاف علماء و پراکندگی اهوای آنان دانسته؛ در حالی که مسألة تفقّه در دین، برگرفته از متن دین، قرآن⁽²⁾

و مورد تأیید اهل بیت علیهم السلام بوده است. در زمان ائمه علیهم السلام با اینکه محدّثان دارای علم محدودی بودند و مجامع روایی شیعه شکل نگرفته و معارف اهل بیت علیهم السلام به طور کامل در اختیار آنان قرار نگرفته بود، به جلوس در مسجد امر می­شدند.⁽³⁾

بدیهی است که اگر حضور فقیه موجب اضمحلال و تاریکی دین می­شد، امام معصوم به آن دستور نمی‌داد. از این‌رو، امام صادق علیه السلام شعیب عقرقویی را به ابوبصیر و

سلیمان‌بن‌خالد را به زراره، ابوبصیر و بریدبن‌معاویه ارجاع داده⁽¹⁾و امام رضا علیه السلام عبدالعزیز‌بن‌مهتدی را به یونس‌بن‌عبدالرحمن و علی‌بن‌مسیب را به زکریابن‌آدم قمی⁽²⁾

و امام هادی علیه السلام نیز حماد را به عبدالعظیم حسنی ارجاع داده است.⁽³⁾

زیرا فقیه با توجّه به مبانی دینی ( کتاب، سنت و عقل) حکم می­کند نه بر اساس هوا و هوس و شرع مقدّس هیچ‌گاه بر اساس معیار نظر شخصی فقهاء نبوده است، از این­رو قیاس و استحسان حجّت نیست و اگر محدود اشخاصی براساس هوا حکم کرده‌اند، در زمان ائمه علیهم السلام نیز سوءاستفاده‌گرانی بودند که مورد نفرین اهل بیت علیهم السلام واقع می­شدند. اگر وجود آنان پیش از غیبت باعث عروج دین نمی­شد، پس بعد از غیبت نیز با توجه به وجود حراست علماء راستین از دین، این امر موجب نزول و زوال دین نخواهد شد.⁽⁴⁾

در واقع هرگاه جریان­ها و

گروه‌ها دست خود را از دامان علمای دین کوتاه کردند، به لغزش دچار گشتند.

هشت. کامل نبودن مقدمات استدلال

نه. کتمان حقایق

بهائیت برای اثبات ادّعای خود حقایق تاریخی را کتمان کرده است. لازمة اثبات ادّعای بهائیت این است که زمان شیوع مذهب حق، که سالها پس از دورة ائمه علیهم السلام تحقّق یافت، رفع تقیه، شیوع و گسترش اسلام در اقصی نقاط عالم و گردآمدن آثار بی‌شمار اسلامی از دورة عروج دین به شمار آید و در مقابل، زمان خلفای جور و ظهور بدعت­هایی همچون عمل به قیاس و رأی و ظلم‌های بی‌شماری که در حقّ اهل بیت علیهم السلام و محبین ایشان وارد می­شد، دورة نزول دین و صالح بودن امت در نظر گرفته شود.⁽²⁾

ده. نفی مطلق ادیان

اگر مدّعای بهائیت درست باشد؛ یعنی منظور از امر، دین و عروج دین به معنای زوال آن پس از هزار سال باشد، پس از این مدّت هیچ دینی نخواهد بود، زیرا منظور از دین در

قرآن مطلق عبودیت و تسلیم است و با زوال دین باید مطلق عبودیت از بین برود. پس این آیة شریفه نه تنها دلیلی بر مدّعای بهاییت نیست، بلکه نافی امر بهائیت و هر دینی پس از اسلام است. دست‌کم در آیة شریفه، نزول بعدی دین تعیین نشده و او بدون هیچ دلیلی ظهور علی‌محمّد شیرازی را به آیه ربط می­دهد.

گفتار سوم: دلالت آیة 47 سوره حج بر پایان اسلام

اشاره

گلپایگانی در ادامة بحث به آیات دیگری نیز تمسّک می‌جوید که استدلالش در این آیات بسیار سست­تر از گذشته است. او در فرائد چنین می‌نویسد:

و ایضاً بر وفق آیة مذکور در سورة حج فرموده است: {و یستعجلونک بالعذاب و لن یخلف الله وعده و ان یوماً عند ربک کألف سنة مما تعدون}. ترجمة آیه مبارکه این است که کافران از تو در انزال عذاب استعجال و شتاب می­کنند و حق جلّ جلالهُ در وعدة خود تخلّف نمی­فرماید و هر آینه یک روز نزد پروردگار برابر هزار سال است از آنچه شما محسوب می­دارید؛ یعنی خداوند تعالی نزول عذاب را در قیامت وعده فرموده و تا یوم موعود یک یوم ربانی که هزار سال است باقی مانده و وعدة اعدام اهل طغیان و انقراض ارباب شرک و کفران به ورود آن یوم عظیم مهیب مقدّر گشته و این آیة کریمه در وقتی نازل شد که کفّار از شدّت تمسّک به عقاید دینیة خود، امر مبارک حضرت رسول را العیاذبالله واهی، باطل و موهوم می­شمردند و در غایت جرأت و اعتماد بر دین خود ...اللهم ان کان هذا هو الحق من عندک فأمطر علینا حجارةً من السماء أو اتنا بعذاب الیم⁽¹⁾می­گفتند و لهذا این آیة مبارکه در جواب ایشان نازل شد و میعاد بقاء دین اسلام و ظهور قائم و ورود یوم‌الله بر اهل فؤاد واضح و معلوم گشت.

و هم بر وفق آیة مذکوره در سورة مبارکه سبأ می­فرماید: {و یقولون متی هذا الوعد ان کنتم صادقین قل لکم میعاد یوم لا تستأخرون عنه ساعة و لا تستقدمون}⁽²⁾یعنی می­گویند چه وقت است میعاد و وقت ظهور این وعده‌ها اگر از راست‌گویانید؟ یعنی کفّار پیوسته به اهل ایمان ایراد و انتقاد می­نمودند که اگر راست می­گویید، معین کنید که چه وقت این همه وعده­ای که در قرآن وارد شده است، ظاهر خواهد شد. لهذا در جواب به حضرت خاتم‌الانبیاء امر شد که بگو : برای شما میعاد یک روز باقی است که

احدی نتواند آن را مقدّم دارد و یا به تأخیر اندازد.⁽¹⁾

او در فصل‌الخطاب نیز به این آیه اشاره می‌کند.

و بر وفق آیة مذکوره نیز در سورة مبارکة حج فرموده است {و یستعجلونک بالعذاب و لن یخلف الله وعده و ان یوماً عند ربک کألف سنة مما تعدون} و خلاصة ترجمة آیة مبارکه این است که می­فرماید شتاب می­کنند کفار از تو در نزول عذاب و خداوند از وعده­ای که فرموده است، تخلّف نخواهد نمود و هر آینه یک روز نزد خداوند چون هزار سال از شمارة شما خواهد بود؛ یعنی نزول عذاب و عقاب بر کافران و مغلوبیت و زوال دولت ستمکاران به یومی معلوم و اجلی مسمّی مقدّر شده است که تا ورود آن یوم و وصول آن میعاد یک روز الهی که برابر یک هزار سال است، از شماره و حساب خلق باقی‌مانده است.⁽²⁾

یک. بررسی دلالت آیه

چنانچه بیان شد و گلپایگانی خود نیز به آن معترف است، این آیات دربارة وعدة عذاب الهی به مشرکان ومنکرین است، وقتی در استهزاء بر عدم اتیان عذاب، از پیامبر صلی الله علیه و آله طلب عذاب می­کردند و می‌گفتند: آن عذاب وعده داده شده کجاست؟ خداوند می­­فرماید:

{وَ یسْتَعْجِلُونَکَ بِالْعَذابِ وَ لَنْ یخْلِفَ اللَّهُ وَعْدَهُ وَ إِنَّ یوْماً عِنْدَ رَبِّکَ کَأَلْفِ سَنَةٍ مِمَّا تَعُدُّونَ}؛ آنها با عجله از تو تقاضای عذاب می‌کنند ]و می‌گویند: اگر راست می‌گویی پس چرا مجازات الهی دامان ما را نمی‌گیرد؟ در پاسخ به آنها بگو: زیاد عجله نکنید.[ خداوند هرگز از وعدة خود تخلّف نخواهد کرد! چرا که یک روز در نزد پروردگار تو همانند هزار سال از سال‌هایی است که شما می‌شمرید.⁽³⁾

دربارة جملة «إِنَّ یوْماً عِنْدَ رَبِّکَ کَأَلْفِ سَنَةٍ مِمَّا تَعُدُّونَ»، در کتاب‌های تفسیر⁽⁴⁾چند احتمال

وارد شده است از جمله:

بنابراین مسخره‌کنندگان باید بدانند چه در نزول عذاب الهی عجله کنند و چه نکنند؛ این عذاب الهی است که آنها را فرا خواهد گرفت و دیر یا زود به سراغشان می‌آید، اگر هم مهلتی داده شود، در حقیقت فرصتی برای بیداری و تجدید نظر است و یا فرصتی است که آخرین درجات شقاوت را کامل سازند؛ ولی باید بدانند پس از نزول عذاب درهای توبه و بازگشت به کلّی بسته خواهد شد و دیگر راهی به سوی نجات نخواهد بود.

دو. ردّ ادّعای گلپایگانی

از آنچه در ردّ گلپایگانی در دو فصل گذشته بیان شد، بطلان این استدلال نیز روشن است و چه بسا اوضح‌البطلان است؛ چراکه اعترافات او در این آیات کاملاً برخلاف مدّعایش می­باشد. با این حال به چند نکته اشاره می­گردد:

خطاب آیه به مشرکان بوده و وعدة عذاب الهی است؛ بنابراین اولاً این آیه با قضیة پایان اسلام ارتباطی ندارد، ثانیاً خود او هم نزول این عذاب را در قیامت دانسته است نه در دنیا.

لحظه‌ای تقدیم و تأخیر ندارد؛ آیا درست است که مبدأ این هزار سال، 260 سال پس از وعده آنها به عذاب باشد و با وجود آن بگوید: هیچ تقدیم و تأخیری در کار نیست؟ به عبارت دیگر اگر مبدأ آغاز هزار سال، نزول آیه و ابلاغ آن به کفار باشد، حتی اگر و لو این آیه در سال آخر زندگی خاتم پیامبران نازل شده باشد، باز هم اختلافی 250 ساله با ادّعای باب دارد.

8.. قطعاً یکی از اغراض از وعدة بهشت و جهنّم در قرآن، زمینه‌سازی برای هدایت است تا امید به دستیابی به پاداشی بزرگ و یا ترس از واقع شدن در عذابی هولناک، باعث شود انسان از بدی دوری کند و این عذاب هرچه سخت‌تر باشد، بازدارندگی آن بیشتر است. حال مشرکین مکّه را تصوّر کنید که خداوند به آنها وعدة عذاب داده و قرار است این عذاب پس از هزار سال، بر گروهی دیگر هم­زمان با قیام باب واقع شود، در حالی که با قیام او نه مشرکان عذاب شدند (در واقعیت تاریخ مغلوب نشدند) و نه از نظر معنوی مغلوب شدند، بلکه در حال حاضر چه از نظر مادّی و چه از نظر معنوی غلبه با غیر مومنین است. به ویژه آن‌که این عذاب هزار سال بعد می­آید و دین اسلام را نسخ می­کند. چنین عذابی نه تنها بازدارنده نیست، بلکه لغو و تأیید استهزاء مشرکان است.

خلاصة فصل دوّم

از جمله آیات ادّعا شده بر بشارت ظهور باب، آیة اجل (یونس: 49 )، آیة {یدّبرالامر} (سجده: 5) و آیة 47 سورة حج می­باشد. ابوالفضل گلپایگانی این آیات را دالّ بر پایان دین اسلام پس از هزار سال می داند و آن را بر ادّعای سید علی‌محمد باب در سال 1260ق منطبق می‌کند. اوّلاً این ادّعا بی‌دلیل بوده و تلاش بر انطباق آیات با مقاصد فرقه­ای، تفسیر به رأی و بطلان آن روشن است. ثانیاً، مقدّمات این ادعا تام نبوده و از جهات متعدّدی دارای اشکال است که موارد آن در ذیل هر آیه مطرح شد. ثالثاً، انطباق تام بر ادعای باب نداشته، احتمالات دیگری نیز در این مقام وجود دارد.

ابوالفضل گلپایگانی در اثبات مدّعای خود به چند روایت نیز تمسّک می‌جوید که در فصل سوّم بیان خواهد شد.

فصل سوّم: بررسی ادّعای بشارت‌های ظهور باب در روایات

اشاره

گفتار اول : بررسی روایت ابالبید

مقدّمه

روایات فراوانی در منابع روایی شیعه وجود دارد که از عدم جواز توقیت و تکذیب وقت‌گذاری برای زمان آغاز قیام حضرت حجت 4 حکایت می‌کند. از سویی دیگر، در برخی روایات به گونه­ای رمزآلود توقیت شده است. از آنجا که اینگونه روایات معنایی صریح و مشخص ندارد و بر موارد ادّعایی قابل تطبیق است، فهم درست آن نیازمند دقّت و بذل تلاش دوچندان است. روایت ابولبید از جملة این روایات است از روایات مشکله­ای است که در تبیین رمز و راز حروف مقطعة قرآن وارد شده است. این روایت قیام قائمانی را بیان می‌کند که زمان تحقّق هر یک از آنها در مَطلع‌های سوره‌هایی از ابتدای قرآن آمده است که با حروف مقطعه آغاز می­شود. سپس ظهور حضرت صاحب‌الامر4 را نزد تحقق «الر» ابتدای سورة یونس، یا «المر» ابتدای سوره رعد (بنا بر تفاوت نقلی که در نسخه بدل روایت وجود دارد) بیان می­دارد.

در این باره چند سؤال اساسی مطرح می‌شود از جمله: مقصود از این روایت چیست؟ آیا با محاسبة شمارة حروف ابجد می‌توان سال قیام حضرت را کشف کرد؟ آیا شمارش ابجدی حروف، بر مبنای «المر» عدد1260ق یعنی سال ادّعای ظهور باب است؟

علّامه مجلسی رحمة الله در کتاب شریف «بحارالانوار» و کتاب «رجعت» این روایت را تبیین می‌کند و احتمالات زیادی را در ذیل آن مطرح می‌نماید. ایشان اوّلین کسی است که به تبیین این روایت پرداخته و به حق، تفکّر عمیقی در این روایت داشته است. مرحوم علّامه در بیان یکی از احتمالات معنای ظهور قائم اهل بیت علیهم السلام در تحقّق «الر»، وقوع ظهور در سال 1155ق را محتمل دانسته‌اند. هرچند این توقیت احتمالی مصداق تکذیب وقت‌گذاران نیست؛ اما عدم تحقّق ظهور در آن سال، گویای خطا در این احتمال است، از سویی دیگر

محاسبه با شمارة ابجدی حروف، زمینه را برای برخی مدّعیان فراهم کرده است تا با این روش از محاسبه، این روایت را به سود خویش مصادره نمایند. فرقه‌های انحرافی با توجّه به جایگاه روایات در منظومة فکری مسلمانان، همواره به جهت موجّه نشان دادن ادّعاهای خود از روایات سوءاستفاده کرده­اند.

توقیت احتمالی علامة مجلسی از سویی و سوءاستفادة ابوالفضل گلپایگانی، مبلّغ برجستة بهائیت در کتاب «فرائد» از این روایت در اثبات مدّعای باب از سویی دیگر، لازم می­دارد تا اوّلاً کلام علّامه بررسی شود، سپس با بررسی محتوایی و سندی جایگاه روایت تبیین گردد و در پایان به ادّعاهای بهائیت پاسخ داده شود؛ بنابراین لازم است بحث کاملی در این روایت ارائه گردد تا حقیقت روشن شود.

یک. تبارشناسی روایت ابولبید

قدیمی‌ترین و تنها کتابی که روایت ابولبید را بیان کرده، تفسیر عیاشی است که مربوط به قرن چهارم هجری قمری می­باشد، سپس در کتاب‌های متأخرین همچون «بحارالانوار، البرهان، صافی، نورالثقلین، اثبات‌الهداة، الزام‌الناصب، ریاض‌الابرار و کنزالدقائق»،⁽¹⁾به نقل از «تفسیر عیاشی»⁽²⁾وارد شده است.

روایت ابولبید در تفسیر عیاشی:

خیثمة الجعفی عن أبی‌لبید المخزومی قال: قال أبوجعفر علیه السلام یا ابا لبید إنه یملک من ولدالعباس اثنا عشر، یقتل بعد الثامن منهم أربعة فتصیب أحدهم الذبحة فتذبحه، هم فئة قصیرة أعمارهم، قلیلة مدتهم، خبیثة سیرتهم منهم الفویسق الملقب بالهادی، و الناطق و الغاوی، یا با لبید إن فی حروف القرآن المقطعة لعلما جما، إن الله تبارک و تعالی أنزل «الم ذلِکَ الْکِتابُ، فقام محمد علیه السلام حتی ظهر نوره و ثبتت کلمته، و ولد یوم ولد، و قد مضی من الألف السابع

مائة سنة و ثلاث سنین، ثم قال:

و تبیانه فی کتاب الله [فی] الحروف المقطعة- إذا عددتها من غیر تکرار، و لیس من حروف مقطعة حرف ینقضی أیام [الأیام] إلا و قائم من بنی‌هاشم عند انقضائه، ثم قال: الألف واحد، و اللام ثلاثون، و المیم أربعون، و الصاد تسعون، فذلک مائة و إحدی و ستون، ثم کان بدو خروج الحسین‌بن‌علی علیه السلام الم الله، فلما بلغت مدته قام قائم ولد العباس عند «المص»، و یقوم قائمنا عند انقضائها ب-«الر»⁽¹⁾فافهم ذلک و عه و اکتمه؛⁽²⁾خیثمة جعفی از ابولبید روایت می­کند که امام باقر علیه السلام فرمودند:ای ابولبید از فرزندان عباس دوازده نفر به حکومت می­رسند که بعد از هشتمین ایشان چهار نفر به قتل می­رسند؛ یکی از آنها را بیماری ذبحه می­کشد، عمر آنها کوتاه، مدّت دولتشان کم، و سیرتشان پلید می­باشد. یکی از آنها فاسق کوچکی ملقّب به «هادی» و ناطق و غاوی است.ای ابولبید در حروف مقطّعة قرآن دانش سرشاری است؛ وقتی خداوند «الم ذلک الکتاب»را نازل فرمود، محمد صلی الله علیه و آله و سلم قیام کرد تا آنجا که نور وجودش آشکار گشت و سخنانش در دل مردمان جای گرفت. هنگام ولادت از هزارة هفتم(از زمان خلقت آدم) صد و سه سال می­گذشت. سپس فرمود: بیان این مطلب در کتاب خداوند در حروف مقطعة می­باشد؛ وقتی حروف مقطعه قرآن را بدون تکرار شمارش کنی، (این مطلب را می یابی که) هیچ یک از این حروف نمی‌گذرد جز این که یکی از بنی‌هاشم در موقع گذشتن آن قیام می‌کند. آنگاه فرمود: «الف» یک، «لام»سی، «م» چهل و «صاد» (در «المص») نود می‌باشد که جمعاً صد و شصت و یک می‌شود. بعد از آن ابتدای قیام امام حسین علیه السلام «الم الله ...» بود؛ وقتی مدّت او به سر رسید، قائم بنی‌عباس در زمان «المص» قیام می‌کند و چون آن بگذرد، قائم ما در «الر» قیام می‌کند. پس آن را دریاب و در خاطر بسپار و از دشمنان پوشیده‌دار.

دو. روایت ابولبید از دیدگاه علّامه مجلسی رحمة الله

تحلیل و تبیین روایت ابولبید به جهت مشکل بودن فهم‌پذیری آن، دارای اهمیت

فراوانی است. علّامه مجلسی اولین و تنها محدّثی است که در راستای فهم‌پذیری این روایت تلاش ارزنده­ای بذل نموده است. ایشان روایت ابولبید را در کتاب بحارالانوار توضیح و تبیین کرده،⁽¹⁾سپس بعضی از فرازهای روایت را با تفصیل بیشتری در کتاب «رجعت» بیان کرده­است.⁽²⁾علامه مجلسی که خود خبره فنّ حدیث‌شناسی است این روایت را از روایات مشکله و اسرار خفیه دانسته و آن را دارای چند اشکال معرفی می‌کند. ایشان روایت را در چندین فراز مورد تبیین و بررسی قرار می­دهند:

الف) ولادت پیامبر در سال 103 از هزارة هفتم

امام تاریخ ولادت پیامبر را از راه حروف مقطعه قرآن به دست می‌آورند، از کنار هم گذاشتن نام‌های غیر تکراری حروف مقطعه و شمارش کامل حروف (مثلاً «الم» نه حرف دارد: ا ل ف ل ا م م ی م) به دست می­آید و مجموع آن عدد 103 می­شود که همان تاریخ ولادت پیامبر اکرم6 در هزارة هفتم از خلق آدم است. اینکه امام در روایت فرموده: «تبیانه فی کتاب الله فی الحروف المقطعه» یعنی بیان تاریخ ولادت پیامبر در قرآن در شمارش حروف مقطّعه آمده است.

پس بدان که اوّل تاریخ ولادت حضرت رسالت پناهی 6 را از جمیع فواتح بیرون آوردند،( به این صورت که تمام سوره‌های قرآن که با حروف مقطّعه آغاز می­شود، ملاحظه کنی و) مکرّرها را بیندازی؛ (یعنی) «الم» و «الر» و «حم» و غیر این‌ها را که مکرّر واقع شده است، یکی را حساب کنی و حرف مبسوط را با زُبُر و بینات⁽³⁾حساب کنی مثل آنکه «الف» را سه حرف بگیری و «لام» را سه حرف و همچنین.

پس «الف»، «لام»، «میم»؛ «الف» ،«لام»، «میم» ،«صاد»؛ «الف»، «لام»،«را»؛ «الف»، «لام»، «میم»،«را»؛ «کاف»، «ها»، «یا»، «عین»، «صاد»؛ «طا»،«ها»؛ «طا»،«سین»؛ «میم»، «طا»، «سین»؛ «یا»،«سین»؛ «صاد»؛ «حا»، «میم»؛ «حا»،

«میم»، «عین»، «سین»؛ «قاف»؛ «قاف»؛ «نون»، حرف‌های ایشان را که می­شماری صد و سه می­شود.⁽¹⁾

و از خلق حضرت آدم علیه السلام تا ولادت شریف حضرت سید البشر موافق این حدیث معتبر، و صد و سه سال گذشته بود و اول هر هزار سال مبدأ تاریخ است و از اول هزارة هفتم، 103 گذشته بود و عدد این حروف نیز 103 سال است، چنانچه دانستی.

سپس امام علیه السلام، حروف مقطعة ابتدای سوره ها را اشاره به ظهور حاکمان اهل حق و باطل گرفته، (یعنی) هر کدام از حروف مقطعه ابتدای سوره­ها، اشاره به ظهور دولتهای بنی‌هاشم در انقضای آن حرف دارد که در فرازهای بعدی مورد اشاره قرار می­گیرد:

ب) «الم» سورة بقره و قیام حضرت رسول صلی الله علیه و آله و سلم

پس «الم» در سورة بقره اشاره به ظهور دولت و بعثت حضرت رسول دارد وچون حضرت فرمود که نزد انقضای هر یک از فواتح سور، خروج یکی از بنی‌هاشم می­شود چراکه عبدالمطلب اوّلین دولت بنی‌هاشم بوده، پس از اول ظهور دولت عبدالمطلب تا ظهور دولت خاتم انبیاء 6 نزدیک به هفتاد و یک است که همان عدد «الم» است به حساب ابجد و به حساب ترتیب قرآن.

ج) «الم» سورة آل عمران و قیام امام حسین علیه السلام

سپس «الم» در آل عمران اشاره به خروج امام حسین علیه السلام دارد، چرا که خروج امام

حسین در سال 60ه- بوده و شایع شدن امر بعثت یازده سال قبل از هجرت بوده که مجموع عدد71 می­شود.

د) «المص» سورة اعراف و قیام قائم بنی‌عباس

ودیگر به حسب ترتیب سور قرآنی «المص»

سورة اعراف است و آن اشاره است به خروج بنی‌عباس که باز از بنی‌هاشم بودند- هر چند خروجشان به باطل بود- اما در اینجا مدلول روایت با واقع مطابقت ندارد چراکه عدد ابجدی «المص» 161 است، حال آنکه روی کار آمدن بنی‌عباس در 132 بوده. علّامه چند توجیه را ذکر می­کند:

باید دانست که حساب ابجد چنانچه در کتب معتبره حساب معلوم می­شود، به چند وجه در زمان سابق مقرّر بوده و بنای این حدیث بر حساب ابجد اهل مغرب است که سابقاً در میان عرب شایع بوده است و ابجد ایشان چنین است : ( صعفض، قرست، ثخذ، ظغش ) یعنی صاد را شصت می­گیرند، ضاد را نود می‌گیرند، سین را سیصد می‌گیرند، ظاء را هشتصد، غین را نهصد می­گیرند و شین را هزار و در باقی حروف با مشهور موافقند. با توجه به روایت معانی‌الاخبار وجه سوّم اظهر است، با وجود احتمال اشتباه نسخه‌برداران که از ابجد غرب آگاهی نداشتند.

ه- ) «الر» سورة یونس و قیام قائم اهل بیت4

اما قول امام که فرمود: «قائم ما نزد «الر» قیام می­کند» چند احتمال دارد:

چون تحقّق نپذیرفته، معنی خبر هم که مشروط آن باشد، متحقّق نگردیده است. چنان‌که اخبار این گفتار بر آن دلالت دارد (یعنی ظهور در سال 231 مقرّر بوده امّا بدا حاصل شده).

این همه آنچه است که ذوق و سلیقه من در حلّ این خبر می­پسندد، از خدا از خطا و

نقص استغفار می­طلبم . امید که حق تعالی در این زودی دیدة جمیع مؤمنان را به غبار موکب همایون آن حضرت علیه السلام منوّر گرداند بمحمد و آله الطاهرین.⁽¹⁾

سه. نقد و بررسی روایت ابولبید

در راستای تحلیل و بررسی روایت ابولبید لازم است تا ابتدا دیدگاه علّامه مجلسی به عنوان اوّلین و تنها تبیین کننده این روایت بررسی شود و برای آشنایی با مذاق روایات، دیگر روایات هم‌خانوادة این روایت بیان گردد، سپس این روایت مورد واکاوی سندی و محتوایی قرار گیرد؛ بنابراین، این روایت در چهار بخش مورد بررسی قرار می­گیرد:

الف) نقد و بررسی دیدگاه علّامه مجلسی رحمة الله دربارة این روایت

در عظمت و جلالت قدر علاّمه مجلسی و مهارت بالای ایشان در حدیث‌شناسی و فهم حدیث، هیچ شکّی نیست، و ما در مقام تنقیص بر علّامه نیستیم؛ اما برخی ملاحظات در دیدگاه ایشان وجود دارد که به تعدادی از آنها اشاره می­شود:

پس

باید آغاز دولت عبدالمطّلب در هشتاد یا صد سالگی ایشان می­بود، در حالی که به گزارش یعقوبی عبدالمطّلب در نوجوانی به وسیلة عمویش مطّلب به مکّه آورده شد و عبدالمطّلب را به جانشینی جدش(عبد مناف) منصوب کرد و او را سرور قریش قرار داد.⁽¹⁾ثالثاً اگر مبدأ تاریخ، دولت عبدالمطلب باشد، امری نامأنوس است که ثابت نشده است.

آن را بیان کنند تا مخاطب به خطا نیفتد.

ب) بررسی روایات هم‌خانواده با روایت ابولبید

در برخی روایات، اسرار حروف مقطّعة قرآن به وسیلة شمارة حروف ابجد تبیین شده است. در اینجا برخی از روایات بیان می­شود:

این روایت در تفسیر صافی، ج2، ص179؛ اثباةالهداة،ج4، ص151؛ البرهان، ج2، ص517؛ بحارالانوار، ج10، ص163؛ نورالثقلین، ج2، ص2؛ کنزالدقائق، ج5، ص34؛ عوالم، ص559 تفسیر منسوب به امام عسکری، ص65 با تعابیری متفاوت آمده. سند روایت ضعیف است و رحمةبن‌صدقه مجهول‌الحال (تنقیح‌المقال، ج27، ص233) و سلیمان‌بن‌خصیب مهمل است. (تنقیح‌المقال، ج33، ص106).

اسلامی تا 271 سال دوام می­آورد، و در پایان از این موضوع دچار ابهام شدند. در نقلی از اهل سنّت مجموع این شماره‌ها یعنی عدد 734 را پایان دورة اسلام دانستند.⁽¹⁾

نقد و بررسی روایات هم‌خانواده

نقطة مشترک این روایات بهره‌گیری از حساب ابجدی در حروف مقطّعة قرآن است. با این حال هیچ روایت معتبری در بین آنها یافت نمی­شود که یکی از امامان معصوم علیهم السلام قرآن را با توجّه به رقم ابجد به تأویل برده باشند و روایاتی که در این باب وارد شده، همگی ضعیف است مانند روایت شمارة یک و دو. اما در برخی احادیث صحیحه که از شیعه واهل سنّت وارد شده، نشانگر استفادة یهود از حساب جمل است، مانند روایت شمارة سه و اگر عقیده­ای بین مسلمانان مبنی بر اساس حکایت حروف مقطّعه بر پایان دورة هر چیزی، بین مسلمانان شکل‌گرفته، ناشی از عقاید یهودیت است که از حساب جمل بسیار بهره می­برده حتی در نقلی از روایت سوّم که در تفسیر منسوب به امام حسن عسکری علیه السلام آمده از اینگونه بهره‌برداری از حروف مقطّعه منع شده است.⁽²⁾

ج) واکاوی محتوایی روایت ابولبید

چنانچه اشاره شد، این روایت از روایات مشکله است که فهم مراد اصلی از آن، چه بسا ممکن نیست؛ هرچند بخش‌هایی از آن قابل پذیرش است و مؤیداتی نیز از تاریخ و روایت‌های دیگر دارد؛ اما بخش­هایی از آن نیزقابل پذیرش نیست و توجیه قابل قبولی ندارد، مگر اینکه به نحوی تأویل شود. چند نکته در بررسی محتوایی این روایت به نظر می­رسد که عبارتند از:

یک. بررسی روایت ابولبید با توجّه به گزاره­های تاریخی

نصّ گزارشات تاریخی متعارض خواهد بود، زیرا عبّاسیان در سال 923 ق منقرض شده و در طول این مدّت پنجاه و چند نفر به حکومت رسیدند که 37 نفر آنها در عراق بودند و بقیه به نام آنها در مصر حکومت می کردند. دست کم تا زمان شروع غیبت صغری پانزده خلیفة عبّاسی به خلافت رسیدند. چهار نفر که در روایت اشاره شده؛ یعنی خلیفة نهم تا دوازدهم الواثق بالله (227-232)، المتوکّل علی‌الله (232-247)، المنتصر بالله (247-248) و المستعین بالله (248-252) هستند. واثق با بیماری استسقاء مرد، متوکّل چهل ساله اوّلین خلیفة عباسی بود که به دست ترکان به قتل رسید،⁽¹⁾منتصر بنابر قول مشهور بر اثر بیماری ذبحه⁽²⁾مرد و بنابر قولی با سمّ کشته شد⁽³⁾و مستعین هم پس از خلع از خلافت در تبعید کشته شد. بنابراین، این بخش از روایت که در واقع اخبار از آینده است را این‌گونه بررسی می­کنیم:

اولاً: اینکه خلفای عباسی دوازده نفر باشند با نصّ گزارشات تاریخی در تضّاد است.

ثانیاً: این‌گونه نیست که چهار خلیفة پس از هشتم، همگی کشته شده باشند، بلکه خلیفة دهم و دوازدهم به قتل رسیدند؛ اما خلیفة نهم با بیماری استقساء و خلیفة یازدهم با بیماری ذبحه از دنیا رفتند.

ثالثاً: متن روایت متناقض است، زیرا اگر حاکمان نهم تا دوازدهم کشته شده‌اند،پس این نظر درست نیست که یکی از آنها بر اثر بیماری ذبحه مرده است، هرچند اخبار از بیماری ذبحه می­تواند قابل تطبیق بر گزارشات تاریخی باشد.

رابعاً: بیماری ذبحه انسان را ذبح نمی­کند، بلکه خفه می­کند پس این تعبیر روایت (الذبحه فیذبحه) مفهوم نیست یا اینکه تعبیری کنایی است. گویا از شدّت این بیماری و اینکه با جریان خون همراه است انسان ذبح می­شود.

یکم. مرحوم علّامه مجلسی رحمة الله بهترین توجیه را با مبنا قرار دادن ابجد مغاربه مطرح می­سازند. از آنجا که عدد حرف «ص» در ابجد غربی 60 است بنابراین عدد «المص» 131 می­شود و با واقع(سال132) تطابق بیشتری می‌یابد. این دو ابجد در جدول ذیل قابل مشاهده است:

ابجد مشهور

ا

ب

ج

د

ه

و

ز

ح

ط

ی

ک

ل

م

ن

1

2

3

4

5

6

7

8

9

10

20

30

40

50

س

ع

ف

ص

ق

ر

ش

ت

ث

خ

ذ

ض

ظ

غ

60

70

80

90

100

200

300

400

500

600

700

800

900

1000

ابجد غربی

ا

ب

ج

د

ه

و

ز

ح

ط

ی

ک

ل

م

ن

1

2

3

4

5

6

7

8

9

10

20

30

40

50

ص

ع

ف

ض

ق

ر

س

ت

ث

خ

ذ

ظ

غ

ش

60

70

80

90

100

200

300

400

500

600

700

800

900

1000

مؤیداتی وجود دارد بر اساس اینکه ابجد مغاربه نیز در استعمالات مورد توجّه بوده

است:

أتَیتُ مُهاجِرِینَ فَعَلَّمُونی

ثلاثةَ أحرفٍ مُتتابعاتِ

وخَطَّوا لی أبا جادٍ وقالوا تَعَلَّمْ صَعْفَضا وقُرَیسیاتِ⁽¹⁾

و کلام سیبویه: وأبوجادٍ و هَوَّازٌ وحُطِی بیاء مشددة کعمرو فی جمیع ما ذکرنا وحالُ هذه الأسماء حالُ عمرو وهی أسماء عربیة وأما کَلَمُونُ وصَعْفَضُ وقُرَیسیاتٍ فإنهن أعجمیات لا ینصرفن.⁽²⁾

دوم. توجیه دیگر این است که اگر منظور از قائم در روایت ابولبید معنای اصطلاحی قائم (یعنی موعود و مصلح) باشد، بر مهدی عباسی فرزند منصور قابل تطبیق است که در سال 150 خلیفه شد و عبّاسیان او را قائم می‌د­انستند که با سال 161 از اعلان دعوت انطباق دارد؛ یعنی وقتی ده سال از آغاز هجرت به سال قیام مهدی عباسی(150) اضافه گردد با عدد «المص» (161) انطباق بیشتری دارد.⁽³⁾

بررسی روایت ابولبید با توجّه به محتوای آن

به ترتیب نزول متفاوت هستند، یعنی بقره: سوره هشتاد و هفتم ، آل عمران: سوره هشتاد و نهم ، اعراف: سی و نهم ، یونس: پنجاه و یکم، هود: پنجاه و دوّم ، یوسف: پنجاه و سوم و رعد نود و ششم است؛ پس اینکه در روایت فواتح این سوره‌ها را به ترتیب نشانة قیامی گرفته، نمی­تواند زمان نزول را قصد کرده باشد؛ بلکه گویا این شمارة حروف است که به قیام‌ها اشاره دارد پس اینکه در روایت آمده «خداوند «الم ذلک الکتاب» را نازل کرد، پس محمد صلی الله علیه و آله و سلم قیام کرد» به این نکته اشاره دارد.

بنابراین با توجّه به همة این احتمالات و احتمالات دیگری⁽²⁾که در این مجال محدود بیان نشد، نمی‌توان مطلبی را به طور قطع و یقین به مدلول روایت نسبت داد و احتمالات ظنّی این روایت، در امر خطیر امامت و ولایت کارساز نیست.

د) واکاوی سندی روایت ابولبید

هرچند تفسیر عیاشی مبتلا به ارسال است؛ یعنی بخشی از سلسلة اسناد روایات آن حذف شده است، لکن این ارسال به وسیله نسخه‌برداران به این تفسیر تحمیل شده است. در هر صورت این تفسیر مورد تأیید و تمسّک علمای بزرگی همچون علّامه طباطبایی⁽¹⁾قرار گرفته است؛ امّا با توجه به ذکر دو راوی در سند حدیث ابولبید بحث مختصری مطرح می­شود:

خیثمه الجعفی

خیثمة‌بن‌عبدالرّحمن الجعفی: علّامه حلّی کلامی از علی‌بن‌احمد العقیقی نقل کرده مبنی بر اینکه وی فاضل بوده⁽²⁾و نجاشی در توصیف بسطام‌بن‌حصین، برادرزادة خیثمه همگی را توثیق کرده: «انه کان وجها فی اصحابنا و ابوه وعمومته»⁽³⁾که بر وثاقت دلالت می‌کند.⁽⁴⁾

ابولبید

در کتب رجالی از ابولبید شرح حالی نقل نشده؛ فقط رجال شیخ طوسی و رجال برقی وی را از جمله اصحاب امام باقر علیه السلام نام برده‌اند.⁽⁵⁾اکنون سؤال این است که آیا ابالبید هجری همان ابالبید مخزومی است که عیاشی روایت را از او نقل کرده است؟ خیثمه در برخی اسناد روایتی را با مضمون حروف مقطّعه از ابولبید بحرانی نقل می‌کند امّا آیا ابولبید

بحرانی همان ابولبید مخزومی است؟ یکی از علمای رجال، ابولبید البحرانی و ابولبید المخزومی را یکی می‌داند و در اتّحاد با ابولبید الهجری احتمالی قوی مطرح کرده است؛ یعنی سه عنوان هجری، بحرانی و مخزومی عنوان یک نفر است و این چنین دلیل آورده که در روایتی از محاسن برقی،⁽¹⁾ابالبید البحرانی به المراء الهجرین توصیف شده که کاملاً با وصف الهجری تناسب دارد.⁽²⁾

البته اختلافات در این‌باره به این سه عنوان ختم نمی­شود، بلکه این حدیث در وسائل‌الشیعه ابی‌الولید البحرانی ثم الهجری تعبیر شده،⁽³⁾

و در حاشیة فصول‌المهمه نقل محاسن را اینگونه آورده: «ابوالولید النجرانی» [ابولبید البحرانی- ابو الولید البحرانی]....⁽⁴⁾این

روایت در بحار‌الانوار، «ابی‌لبید البحرانی» بدون صفت «المراء الهجرین» آمده است. ⁽⁵⁾

در روایتی دیگر در محاسن برقی، خیثمه از «ابوالولید النجرانی»⁽⁶⁾نقل می­کند⁽⁷⁾

در حالی که همین روایت در بحارالانوار از «ابولبید البحرانی» و در فصول‌المهمه از «ابوالولید البحرانی» نقل شده است.⁽⁸⁾روایتی در کمال الدّین از «ابوایوب المخزومی» نقل شده⁽⁹⁾

و همین روایت

در نورالثّقلین و کنزالدّقائق «ابولبید المخزومی» است.⁽¹⁾

بنابراین، ابولبید در روایات متعدّد مورد تردید محدّثین قرار گرفته است، آن‌چنان که یک روایت به گونه­های متعدد نقل شده است و آنچه در بعضی اسناد، به ویژه نسخه بدل‌ها آمده و به «ابولبید المخزومی»، «ابولبید الهجری»، «ابولبید البحرانی المراء الهجرین»، «ابولبید البحرانی»، «ابوایوب المخزومی» یا «ابوالولید البحرانی ثم الهجری» یا «ابوالولید النجرانی» اشاره شده، نشانگر اضطراب شدید در ابولبید است. بر فرض اینکه همة این عناوین، عنوان یک نفر باشد و همگی در یک نفر متّحد باشند، چنین شخصی مجهول‌الحال است و هیچ شرح حالی از او در دست نیست، پس ضعف سند این روایت از سوی ابولبید کاملاً مشخص و ثابت شده است.

چهار. دربارة حروف مقطّعه

دربارة حروف مقطّعه و تفسیر آن نظریات متعدّدی مطرح شده که یکی از این نظریات اشاره داشتن حروف به دوام امّت‌هاست. گویا این روش اقتباس از یهود بوده که در بین مسلمانان نیز رخنه کرده و آثار آن در برخی روایت‌ها مشاهده می­شود.

اقوال در مورد حروف مقطّعه به سی قول می­رسد که بسیاری از علمای شیعه و سنّی در کتاب‌های خود بیان کرده­اند؛ از جمله رازی در «الکبیر» و شیخ طوسی در «تبیان»⁽²⁾برخی از اقوال را آورده‌اند.⁽³⁾بهترین و نزدیک‌ترین قول به اخبار و روایات و برگرفته از آیات این است که این حروف اسرار و رموزی است که به قصد ابهام وارد نشده؛ ولی فقط راسخون در علم آن را می­فهمند.

رواج حروف ابجد

نکتة مورد توجّه این است که چنین بهره‌برداری از حروف مقطّعه دارای پیشینه است، آن‌چنان‌که بهائیت با تقلید از آن، در راه دستیابی به مطامع خود از آن بهره برده و دامنة اعتقاد به راز حروف در ایران گسترده بوده است. راز حروف، راز اعداد و طلسمات و عزائم با هم در می‌آمیزد و این امر در جریانات فلسفی، عرفانی، دینی و حتّی ادبی ما نمونه‌های زیادی دارد.

بر اساس سابقه و شیوع این مباحث، بسیاری از جریانات الحادآمیز از اسماعیلیه گرفته تا حروفیه، نقطویه و سپس بابیه تحت تأثیر این مسائل قرار گرفته­اند. تأکید حروفیه و نقطویه‌به راز حروف بود و بالاخره در دوران قاجاریه وقتی سید علی‌محمد باب، تفسیر خود را بر سورة یوسف «قیوم‌الاسماء» می‌نامد و یا هجده نفری را که در آغاز کار به سید باب روی آوردند، به حساب جمل «حروف حی» می‌خواند، همه از تأثیر شیوة تفکّر حروفی خبر می­دهد.⁽¹⁾

محمود پسیخانی هرگز ازدواج نکرد و در آیین خود مرتبه­ای را بنیان نهاد که «واحد» خوانده می­شد و این رتبه در واقع برابر با انسان کامل و حتی مطابق باورهای نقطویان برابر خدا محسوب می­شد. محمود همواره پیروان خود را به زهد و تقوا تشویق می­کرد و حتی بلندترین مقام انسانی را در ترک لذایذ و تجرد جستن از دنیا بازگو می­کرد. در مقابل «واحد»، مرتبة «امناء» بود یعنی نقطویانی که زهد و تقوا پیش می­گیرند؛ اما ازدواج هم می­کنند، افراد متاهّل این گروه را «امین» می­خوانند. امنا هرگز نمی‌توانند به مقام واحد برسند. از این‌رو، به نقطویان «واحدیه» نیز می­گویند. واژة واحد طبق حروف ابجدی برابر عدد نوزده می­شود و این عدد از ارقام مهم و مذهبی آیین نقطوی است. (سید حسن خمینی، فرهنگ جامع فرق اسلامی، ج1، ص6).

حروفیه

حروفیه فرقه­ای مذهبی بودند که مؤسس آن فضل‌الله استرآبادی(740 تا 796) بود. حروفیه صوفیانی بودند که برای حروف، خوّاص معین و ویژگی‌های معجزه‌آسا و

شگفت‌انگیز قائل بودند. فضل‌الله از میان انواع علوم صوفیه به «علم حروف» توجّه ویژه‌ای داشت و آن را وسیلة کشف کرامات برای خود قرار داد. او در 48 سالگی ادعا کرد که معنی باطنی و حقیقی حروف و کلمات قرآن به ویژه حروف مقطّعه برای او آشکار شده است. وی آیات قرآن را با معنی و مفاهیم تازه­ای تفسیر می­کرد و اساس تفسیرهای خود را بر اصالت حروف نهاد. وی به تقلید از اسماعیلیه برای حساب جمل و ارزش عددی حروف ابجد خواصّی قائل بود و عقیده داشت برای رخنه کردن در بطن کلام قرآن و حدیث راهی جز یافتن راز حروف نیست. حروفیه با استفاده از علم حروف، تمام امور و احکام دینی را به ۲۸ حرف عربی و ۳۲ حرف فارسی ارجاع می‌دادند و بر این باور بودند که چون خدا محسوس نیست و جز از راه کلمه و لفظ قابل شناختن نیست، پس پایة شناخت خدا لفظ و کلمه است. سخن، مرکّب از حروف است و بنابراین، اصل و لُبّ سخن و صدا حرف است. سرانجام چون حروفیه علیه مغولان به فعالیت پرداختند و در زمان شاهرخ تیموری به سوءقصد علیه او متّهم شدند و به شدّت تحت پیگرد قرار گرفتند، پس از آن باقی‌مانده‌های آن‌ها به مملکت عثمانی پناه بردند و فرقه بکتاشیه را که برمبانی عقاید آن‌ها تأسیس شد، به وجود آوردند.⁽¹⁾

نقطویه

نقطویه یا نقطویان یا پسیخانیان، پیرو محمود پسیخانی گیلانی بودند که حوالی سال ۸۰۰ ه.ق در زمان سلطنت امیرتیمور گورکان، مذهب نقطوی را بنیان گذاشت. نقطویه در واقع شاخه­ای فرعی از فرقة حروفیه است که پس از یک دوره انزوای صد ساله به صورت یک جنبش مهّم سیاسی- مذهبی مخالف در ایران در دورة صفوی ظهور کرد و در زمان شاه عبّاس صفوی سرکوب گردید. محمود، نخست از پیروان سید فضل‌الله نعیمی استرآبادی، پیشوای حروفیه بود؛ اما سید فضل‌الله او را به دلیل خودپسندی و نافرمانی­اش طرد کرد و پس از آن به محمود مطرود یا مردود مشهور شد. گویا محمود پسیخانی

سرانجام با افتادن در تیزاب کُشته شد.⁽¹⁾

نقطویه کلمة‌الله را دلیل وجودی همه اشیاء می‌دانستند؛ به نظر آنها انسان به هر سو رو کند، عناصر اشیاء یعنی 28 صورت و حرف (کلمه) را می­بیند و الفبای عربی و به طریق اولی چهارده کلمه (حرف) مقطّعة قرآن نسبت به دیگر حروف برتری دارند و بر خلاف عموم که این حروف را از متشابهات می­دانند، آنها این حروف را محکمات قرآن معرفی می‌کنند.⁽²⁾

ابجد در معماری اسلامی

بابیت و بهائیت در زمانی زیسته­اند که اوج استفاده از حروف ابجد بود. از موارد رواج استفاده از حروف ابجد، نشان دادن سال پایان یافتن بناهای مهم، به وسیلة حروف ابجد است. در این روش جمله‌ای را می­نگارند که شمارة حروف آن به حساب ابجد با سال ساخت آن بنا برابر است. از جمله، نوسازی بازار قیصریه در شهرستان لار است که در آن جمله «دارالامان لار شد احیاء از این بنا» نقش بسته است که بر اساس حروف ابجد، تاریخ تجدید ساختمان و تعمیرات قیصریه در سال ۱۰37 ه-. ق بوده است.

مجموعة «گنجعلیخان کرمان»، مجموعه عام‌المنفعه‌ای است که همزمان با شکوفایی اقتصاد عصر صفوی در سالهای 1007 تا 1029 ه-.ق به سعی "گنجعلیخان" حاکم وقت کرمان ساخته شد و بر سر در حمام که بخشی از نقّاشی‌های عهد صفوی آن به تازگی مرمّت شده، کتیبة شعری به خطّ نستعلیق بر سنگ مرمر حک شده که مصراع آخر آن سال اتمام بنا را با تبدیل به حروف ابجد نشان می‌دهد: «کسی نداده نشان در جهان چنین حمام» که به حروف ابجد سال 1020 ه-.ق می­باشد.

کاخ چهل ستون اصفهان یکی از کاخ‌های مهمّ سه‌گانة باقی‌مانده از عصر صفوی است و جملة «مبارک‌ترین بناهای دنیا» مصراع آخر شعری است که به حساب حروف

ابجد، سال اتمام بنا را بازگو می‌کند و در کتیبه‌ای در کاخ از زیر گچ بیرون آمده که بنا بر ابجد سال 1057 ه- می­باشد.⁽¹⁾

از دیگر موارد استفاده از حروف ابجد، بهره‌گیری از آن در چگونگی ساخت بنا است. برای مثال جمع تعداد اطاق با تعداد پنجره‌ها با اعداد مقدس نام ائمه علیهم السلام به حساب ابجد تطابق داشته باشد مانند مدرسة خان شیراز با 92 حجره که عدد آن نام مقدس پیغمبر صلی الله علیه و آله است و همچنین دوازده راهرو با دو رواق، جمعاً چهارده مکان و با چهار مدرس که جمع همة آنها 110 عدد ابجدی حروف علی علیه السلام می‌شود و با چهار اطاق خادم و مؤذن جمعاً 114 که با تعداد سوره‌های قرآن برابر است.

پنج. روایت ابولبید و سوءِ برداشت بهائیت

ابوالفضل گلپایگانی، مبلّغ چیره‌دست بهائیت، در کتاب استدلالی خویش «فرائد» در بشارت به ظهور باب به روایت ابالبید تمسّک می­جوید.⁽²⁾

این روایت یکی از مهم‌ترین دلایل بهائیت در ادّعای سید علی‌محمد شیرازی ملّقب به باب است. بنابر ادّعای گلپایگانی، بهائیت با وجود آن روایت خود را از دلایل دیگر بی‌نیاز می­داند و آن را صریح

در مدّعای خود می­داند؛ حتّی خود باب در دلائل‌السبعه به آن روایت اشاره کرده⁽¹⁾و گلپایگانی در کتاب دیگرش فصل‌الخطاب نیز آن را از دلایل شمرده است.⁽²⁾

خلاصة مدّعای بهاییت

در روایت ابولبید حروف «الم» در سورة بقره به قیام حضرت رسول صلی الله علیه و آله و سلم اشاره دارد و حروف «الم» در سورة آل عمران به قیام امام حسین و حروف «المص» به قیام قائم بنی‌عباس اشاره دارد و قائم اهل‌بیت4 در انقضای «المر» ظهور خواهد کرد. حال اگر شمارة حروف ابجد سوره‌های قرآن از ابتدا تا سورة رعد که «المر» است، شمرده شود( «الم» در سورة بقره: 71 ، «الم» در سورة آل عمران: 71 ، «المص» در سورة اعراف: 161، «الر» در سورة یونس: 231، «الر» در سورة هود: 231، «الر» در سورة یوسف: 231، «المر» در سورة رعد: 271 ) عدد 1267 به دست می­آید. با کم شدن هفت سال دعوت آشکار پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم پیش از هجرت، دقیقاً با ظهور باب برابر می­شود.

ترفندشناسی فرقة ضالّه بهائیت در روایت ابولبید

گلپایگانی با اینکه ادّعا می‌کند از منابع و روایات درست در مدّعای خود بهره گرفته؛ اما بر اساس بررسی‌های دقیق این روایت از نظر سند و محتوا ضعیف است.

گلپایگانی در رویارویی با این روایت، رویکرد علمی در بهره‌گیری از روایت را رها کرده و با رویکردی عوامانه سعی در اثبات مدّعای خویش دارد. جلوه­های زیادی از این رویکرد در استدلال به این روایت آشکار است:

باقر علیه السلام در صدر خبر بیان می‌فرماید که: «نیست حرفی از حروف مقطّعة قرآنی که بگذرد ایام آن، مگر آن‌که قائمی از ما قیام خواهد کرد». بنابر این کلام مبارک و صریح هر حرفی به صورت جداگانه و به تنهایی میزان است.⁽¹⁾

قیام پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم

قیام امام

حسین علیه السلام

قیام قائم بنی

عباس

قیام قائم

اهل بیت علیهم السلام

الم$ 71

الم$ 71

الم$ 71

الم$ 71

الم$ 71

المص 161

الم$ 71

الم$ 71

المص 161

الر 231

الر 231

الر 231

المر 271

71

142

203

1267

اگر مبدأ 71 سال پیش از قیام پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم باشد، باید عدد 71 از همه کم شود؛ یعنی قیام امام حسین علیه السلام در سال 71 پس از دعوت علنی برابر با61 هجری و قیام قائم بنی‌عبّاس در 132 از عدد دعوت یعنی 122 هجری و قیام قائم اهل بیت علیهم السلام درسال 1196 از دعوت علنی پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم یعنی 1186ق باشد.

آیت‌الله تهرانی با توجه به قراین لفظی موجود در روایت، روش گلپایگانی را ردّ می­کند:

مرجع ضمیرها در«یقوم قائمنا عند انقضائها بالمر» نمی­تواند اعداد حروفات مقطّّعه اوائل سور باشد، چون در روایت نیست بلکه مرجع ضمیر برحسب ظاهر یا ایام و یا مدت است که در کلام ذکر شده؛ یعنی قائم ما نزد انقضای ایام و یا مدت به عدد المر(271)

قیام می‌نماید.⁽¹⁾

در اثبات امامت که از ارکان مباحث اعتقادی است، باید از دلایل روشن و صریح بهره گرفت. استفاده از عدد ابجدی حروف در اسلام هیچ جایگاهی ندارد و طبعاً تمسّک به چنین دلایلی نیز واهی خواهد بود؛ بنابراین بهره‌گیری از دلالت شمارة ابجدی در روایتی که احتمالات گوناگونی در آن جاری است و ضعف سند و محتوا دارد، بسیار ضعیف و باطل است.

منشأ این روش تفکّر، تأویل‌بخشی به آیات قرآنی است. گروهی در گذشته نیز آیات قرآنی را با حروف مقطّعه تأویل می­کردند. این روش، جمع شمارة حروف در واقع روش یهود در رویارویی با حروف مقطّعة قرآن است که بنابر روایت محمّدبن‌قیس از راه شیعه و روایتی از اهل سنّت به خوبی قابل اثبات است. اگر در رویارویی با این حدیث به روش یهود عمل شود، نباید مکرّرات را در نظر گرفت. گروهی از مسلمانان با توجّه به همین روایات به پایان اسلام در هزارة اوّل قائل شده‌اند.

بوده؛ در حالی که پیامبر سیزده سال در مکّه بودند که در سه سال آن دعوت مخفیانه داشتند. قدیمی‌ترین و معروف‌ترین سیره‌نویس، ابن‌جریر طبری است که در قرن سوّم می­زیسته، وی به این امر صراحت دارد.⁽¹⁾پس باید ده سال از 1267 کم شود، نتیجه اینکه حضرتِ نقطة اولی سه سال دیر تشریف آوردند!

ابوالفضل گلپایگانی اعتراف کرده که پیامبر 13 سال در مکه ساکن بود. ایشان در باب کیفیت حدوث مذاهب در دین اسلام در کتاب فرائد چنین می­گوید:

اجمال آن این است که چون آفتاب جمال حضرت خاتم الانبیاء علیه آلاف التهیه و البهاء از افق بطحا طلوع فرمود، نخست در مدّت سیزده سال قلوب معدودی از اهالی مکّة معظمه و مدینة طیبه به انوار دیانت الهیه منوّر گشت و در اواخر ایام اقامت آن حضرت در مکّة ابوطالب ...وفات یافت.⁽²⁾

عبدالبهاء نیز صراحتاً می‌گوید که اعلان دعوت در سال سوم بعثت بوده پس باید سنوات پس از اعلان دعوت پیش از هجرت ده سال باشد نه هفت سال.⁽³⁾بنابر مبنای وی که سنوات پیش از هجرت را هفت سال گرفته تا بتواند سال 1260 را درست کند، پس این هفت سال باید از 142 نیز کم شود و سال قیام بنی‌عباس شود؛ در این صورت قیام بنی‌عباس باید در 135 باشد، در حالی که به اعتراف خود گلپایگانی در فرائد⁽⁴⁾قیام بنی‌عباس در 132 هجری بوده، چنانچه نصّ تاریخ نیز همین است. همچنین باید از 71، هفت سال کم شود؛ در نتیجه قیام امام حسین در سال 64 هجری می­شود که برخلاف عقیدة گلپایگانی در فرائد است.⁽⁵⁾

عدد ابجدی حروف «المر» 271 است و بر حضرت حجّت قابل تطبیق است. اگر ده سال دورة دعوت علنی پیامبر از آن کم شود، 261 به دست می‌آید که با آغاز غیبت صغری تنها یک سال اختلاف دارد. بنابر مبنای علّامه مجلسی که نشر امر پیامبر را پس از دو سال گرفت، این عدد دقیقاً با سال غیبت حضرت حجّت4 مطابق می­شود و مقصود از قیام قائم اهل بیت علیه السلام نزد تحقّق حروف «المر»، قیام حضرت به تصدّی امر امامت در آن سال است.

گفتار دوّم: تحلیل و بررسی روایت مفضل‌بن‌عمر

مقدّمه

یکی از روایت‌هایی که بهایئّت به آن تمسّک جسته و از آن در جهت منافع فرقه‌ای خود استفاده کرده ، حدیث مفضل‌بن‌عمر است. حدیث مفضل حدیثی بسیار طولانی، وبا مضامین متنوّع است و موضوعاتی از جمله وقایع پس از ظهور، احکام، تاریخ و.... را در برمی‌گیرد. این روایت دارای نسخه بدل­های متعدد و متفاوتی است.

ادّعای بهائیت در این روایت چنین است که روایت دال بر قیام حضرت مهدی (عج) در سال شصت می­باشد و از آنجا که قیام سید علی‌محمد باب در سال 1260ق انجام شده، این روایت دلیل روشنی بر قائمیت علی‌محمد باب است (یعنی تعبیر «فی شبهة لیستبین» در روایت را «فی سنة الستین» در نظر گرفته است). برای پاسخ به ادّعای بهائیت، در این گفتار سعی بر آن بود تا درست‌ترین نسخه از روایت، با اعتبارسنجی استنادی و دلالتی شناخته شود، میزان پذیرش آن، بررسی و معنای درست روایت تبیین شده و در پایان شبهات فرقة ضالّه پاسخ داده ­شود.

یک. روایت مفضل‌بن‌عمر در بحارالانوار

أقول: روی فی بعض مؤلفات أصحابنا، عن الحسین‌بن‌حمدان، عن محمد‌ابن‌إسماعیل و علی‌بن‌عبدالله الحسنی، عن أبی‌شعیب [و] محمدبن‌نصیر، عن عمربن‌الفرات، عن محمدبن‌المفضل، عن المفضل‌بن‌عمر قال: سألت سیدی الصادق علیه السلام هل للمأمور المنتظر المهدی علیه السلام من وقت موقت یعلمه الناس ؟ فقال: حاش لله أن یوقت ظهوره بوقت یعلمه شیعتنا، قلت: یا سیدی ولم ذاک ؟ قال: لأنه هو الساعة التی قال‌الله تعالی: ویسئلونک عن الساعة أیان مرساها قل إنما علمها عند ربی لا یجلیها لوقتها إلا هو ثقلت فی السموات و الأرض. الآیة وهو الساعة التی قال‌الله تعالی یسئلونک عن الساعة أیان مرساها وقال عنده علم الساعة ولم

یقل إنها عند أحد .....

قلت: أفلا یوقت له وقت ؟ فقال: یا مفضل لا اوقت له وقتا ولا یوقت له وقت، إن من وقت لمهدینا وقتا فقد شارک‌الله تعالی فی علمه، وادعی أنه ظهر علی سره.....

قال المفضل: یا مولای ! فکیف بدؤ ظهور المهدی علیه السلام وإلیه التسلیم ؟ قال7: یا مفضل یظهر فی شبهة لیستبین، فیعلو ذکره، ویظهر أمره، وینادی باسمه وکنیته ونسبه ویکثر ذلک علی أفواه المحقین والمبطلین والموافقین والمخالفین لتلزمهم الحجة بمعرفتهم به علی أنه قد قصصنا ودللنا علیه، ونسبناه وسمیناه وکنیناه، وقلنا سمی جده رسول‌الله صلی الله علیه و آله و سلم وکنیه لئلا یقول الناس: ما عرفنا له اسما ولا کنیة ولا نسبا. والله لیتحقق الایضاح به وباسمه ونسبه وکنیته علی ألسنتهم، حتی لیسمیه بعضهم لبعض، کل ذلک للزوم الحجةعلیهم، ثم یظهره‌الله کما وعد به جده صلی الله علیه و آله و سلم فی قوله عزّوجلّ هو الذی أرسل رسوله بالهدی ودین الحق لیظهره علی الدین کله ولو کره المشرکون. قال المفضل: یا مولای فما تأویل قوله تعالی: لیظهره علی الدین کله ولو کره المشرکون قال علیه السلام: هو قوله تعالی وقاتلوهم حتی لا تکون فتنة ویکون الدین کله لله فوالله یا مفضل لیرفع عن الملل والأدیان الاختلاف ویکون الدین کله واحدا کما قال جل ذکره إن الدین عندالله الإسلام وقال‌الله ومن یبتغ غیر الاسلام دینا فلن یقبل منه وهو فی الآخرة من الخاسرین... .

فرازهایی از روایت مفضل‌بن‌عمر

برای تبیین بهتر روایت در این بخش به جای ترجمة روایت، فرازهایی از روایت را موضوع‌بندی کرده و ترجمة هر قطعه در ذیل آن ارائه می­گردد:

«سألت سیدی الصادق علیه السلام هل للمأمور المنتظر المهدی علیه السلام من وقت موقت یعلمه الناس؟

از مولایم امام صادق علیه السلام پرسیدم : آیا برای ظهور حضرت مهدی منتظر 4 وقتی تعیین شده به صورتی که مردم آن را بدانند؟».

«حاش لله أن یوقت ظهوره بوقت یعلمه شیعتنا؛

منزّه است خداوند از اینکه برای ظهور حضرت وقتی تعیین کند که مردم بدانند».

«لأنه هو الساعة التی قال‌الله تعالی: { ویسئلونک عن الساعة أیان مرساها قل إنما علمها عند ربی لا

یجلیها لوقتها إلا هو ثقلت فی السموات و الأرض}⁽¹⁾الآیة وهو الساعة التی قال الله تعالی یسئلونک عن الساعة أیان مرساها وقال عنده علم الساعة ولم یقل إنها عند أحد».

چراکه ظهور همان تعبیر الساعة است که خداوند در قرآن علمش را به خودمنحصر دانسته و نفرموده نزد دیگری هم هست.

«قلت: أفلا یوقت له وقت ؟ فقال: یا مفضل لا اوقت له وقتا».

مفضل باز خواستة خود را مطرح می­کند، آیا وقتی برای ظهور تعیین نمی­شود؟ امام علیه السلام در جواب می­فرماید: من وقت ظهور را تعیین نمی­کنم.

«لا یوقت له وقت؛ وقتی برای ظهور تعیین نمی­شود».

«إن من وقت لمهدینا وقتا فقد شارک الله تعالی فی علمه، وادعی أنه ظهر علی سره؛ هر کس برای ظهور مهدی ما وقتی تعیین کند، همانا ادّعا کرده که در علم الهی با خداوند شریک شده و بر سرّ الهی آگاهی یافته».

«یا مولای ! فکیف بدؤ ظهور المهدی علیه السلام وإلیه التسلیم؛ای مولای من! شروع ظهور مهدی (4) و تسلیم مردم به آن حضرت چگونه است؟»

«یظهر فی شبهة لیستبین؛ امام در شبهه ظهور می­کنند برای اینکه پس از آن شناخته شوند(لام علت)».

«لتلزمهم الحجة بمعرفتهم به.... لئلا یقول النّاس: ما عرفنا له اسما ولا کنیة ولا نسبا؛ تا اینکه با شناخت او حجّت بر همگان تمام شود....برای اینکه مردم نگویند ما اسم، کنیه و نسب او را نشناختیم».

معرفی پدر امام علیه السلام و زمان و محلّ تولّد آن حضرت؛

«...لیرفع عن الملل والأدیان الاختلاف ویکون الدین کله واحدا کما قال جل ذکره إن الدین عند الله الإسلام؛ ای مفضل ...تا اینکه اختلاف از ملل و ادیان دور شود و دین یکی باشد کما اینکه خدای عزّ و جلّ فرموده: دین نزد خدا اسلام است».

معنای «فی شبهة لیستبین»

پس از اینکه درخواست مفضل و اصرار او برای تعیین وقت ظهور از امام علیه السلام (فرازهای 1تا 6 ) بی نتیجه ­ماند، از چگونگی ظهور سؤال کرد و امام علیه السلام فرمود: «یا مفضل یظهر فی شبهة لیستبین، فیعلو ذکره، ویظهر أمره»، امام در شبهه ظهور می­کند، امّا در روایتی که بهائیت ادعا کرده، این فراز معنا ندارد. اکنون این فقره از عبارت را تبیین می­کنیم:

از آنجا که «لام» وارد بر فعل مضارع، به معنای تعلیل⁽¹⁾می­باشد، استبانه علّت ظهور در شبهه است یعنی؛ امام علیه السلام در شبهه ظهور می­کنند تا اینکه استبانه شود و استبان در اشیاء به معنای انکشاف و وضوح⁽²⁾است و در ذوی‌العقول، انکشاف به معنای شناخته شدن شخص است. در آغاز امر چگونگی قیام حضرت برای جهانیان امری ناشناخته است، طبیعتاً جهان آشنایی با چنین شخصیتی ندارد و از آرمان جهانی او بی‌خبر است؛ این شبهه ابتدایی باعث می­شود تا خبر او به سرعت در همه جا اوج بگیرد و شناخته شود. در علم معانی و بیان، ایضاح بعدالابهام دارای تأثیر بیشتر و اوقع فی‌النفوس است که این امر به رسالت جهانی حضرت یاری می‌رساند.

احتمال دیگر این است که این فراز به زمان ولادت حضرت مربوط است و شواهدی بر آن وجود دارد؛ یعنی در زمان ولادت حضرت خفقان شدیدی وجود داشت زیرا حکومت در پی شناسایی ایشان بود؛ بنابراین امام حسن عسکری علیه السلام بیشترین تلاش را برای مخفی‌سازی وجود مبارک امام زمان (عج) از حکومت داشتند. حتی از امداد غیبی نیز مدد گرفته شد و آثار حمل و بارداری بنابر خواست الهی در نرجس خاتون3 ظاهر نگشت؛ امام مهدی (عج) در این شرایط شبهه‌ناک پا به عرصة وجود گذاشت؛ اما چیزی نگذشت که شناخته شد، خبر ولادت وی اوج گرفت، امر ظاهر شد و مردم او را به نام، کنیه و نسب شناختند.

شواهد:

هرچند ولادت امام در ابتدا پنهان بود؛ اما پس از آن چنان شناخته می­شود که خلیفه نیز در پی یافتن امام بر می­آید.

دو. واکاوی سندی روایت مفضل‌بن‌عمر

روایت مفضل‌بن‌عمر دارای چندین نقل است و در کتاب‌های الهدایة الکبری،⁽²⁾مختصرالبصائر،⁽³⁾بحارالانوار،⁽⁴⁾حلیة الابرار،⁽⁵⁾المحجة فیما نزل فی‌الحجة،⁽⁶⁾الزام‌الناصب⁽⁷⁾و ریاض‌الابرار⁽⁸⁾

وارد شده است.

دقّت در طرق این روایت در این کتاب‌ها نشانگر آن است که روایت مفضل‌بن‌عمر، واحد است؛ یعنی با وجود اختلافاتی که در برخی روات وجود دارد، قطعاً یک روایت است؛ عمده سلسلة اسناد را در زیر مشاهده می­کنید:

المحجة

الحسین بن حمدان الحضینی

محمد بن اسماعیل و علی بن عبد الله الحسنیان

أبی شعیب

محمد بن بصیر

عمر بن الوان

محمد بن الفضل

مفضل بن عمر

الهدایة الکبری

و حلیة الابرار

الحسین بن حمدان الخصیبی

محمد بن اسماعیل و علی بن عبدالله الحسنیان

أبی شعیب محمد بن نصیر

ابن فرات

محمد بن الفضل

المفضل بن عمر

مختصر البصائر

الحسین بن حمدان

محمد بن اسماعیل و علی بن عبدالله الحسنیین

أبی شعیب محمد بن نصیر

عمر بن الفرات

محمد بن المفضل

المفضل بن عمر

بحار الانوار

الحسین بن حمدان

محمد بن اسماعیل و علی بن عبدالله الحسنیین

أبی شعیب محمد بن نصیر

عمر بن الفرات

محمد بن المفضل

المفضل بن عمر

همان‌طور که ملاحظه می­شود، اضطراب در این سلسله اسناد روشن است. چراکه «أبی شعیب» در بحارالانوار و المحجّة شخصی مستقل است، اما در الهدایة‌الکبری و مختصرالبصائر کنیة «محمدبن‌نصیر» است و «محمدبن‌نصیر» در مختصر، «بن‌نصر» و در «المحجة»، «بن‌بصیر» است و ابن‌الفرات در مختصر، «عُمَر» و در بحارالانوار، «عَمرو» و در المحجة، «بن الوان» است.

از بین این اسناد استوارترین سند برای کتاب شریف بحارالانوار است؛ زیرا که «محمدبن‌نصیر النمیری» کنیة «ابوشعیب» ندارد و «ابوشعیب» شخصی مستقل است، پس سندهای مختصرالبصائر، الهدایة‌الکبری و حلیة‌الابرار مخدوش است؛ اما سند «المحجة» خدشة بیشتری دارد و دربارة سه راوی «محمد‌بن‌بصیر»، «عمربن‌الوان» و «محمدبن‌فضل» خدشه وجود دارد واسامی آنان اشتباه درج شده که باعث ضعف مضاعف سند المحجة می­شود.

با همة این توصیفات می­توان گفت: این روایت در تمامی طرق، از نظر اعتبار سندی ضعیف است؛ چراکه بیشتر راویان سلسله سند دارای سند ضعیف و مورد قدح علمای رجال هستند و برخی مجهول می­باشند. برای نمونه «محمدبن‌نصیر النمیری»، غالی⁽¹⁾

و مورد لعن امام هادی علیه السلام بوده⁽²⁾و در دوران غیبت صغری ادعای بابیت حضرت مهدی (عج) را داشته است⁽³⁾و «عمربن‌فرات»، غالی⁽⁴⁾

و ذومناکیر⁽⁵⁾

بوده و «علی‌بن عبدالله الحسنی» مجهول است. از همه گذشته دربارة «حسین‌بن‌حمدان» که همه، این روایت را از کتاب او

نقل کرده‌اند، «نجّاشی» و «ابن غضائری» ⁽¹⁾و «ابن داود»⁽²⁾او را فاسدالمذهب، و «علّامه حلّی» او را کذّاب دانسته است.⁽³⁾

در نتیجه روایت از نظر استنادی معتبر نیست؛ اما چنانچه بخواهیم با مسامحه صدور روایت را از معصوم بپذیریم، استوارترین سند برای بحارالانوار است که در آن تعبیر «فی شبهة لیستبین» آمده و مضطرب‌ترین سند از آن کتاب المحجة بود که تعبیر آن «فی سنة‌الستین» است.

سه. واکاوی محتوایی روایت مفضل‌بن‌عمر

بررسی دلالی و محتوایی همة بخش­های روایت مفضل‌بن‌عمر به دلیل طولانی بودن آن و خروج از بحث ممکن نیست. با وجود اینکه برخی مضامین موجود در روایت مفضل در سایر روایات ، تأیید می‌شود ولی محتوای این روایت از جهات متعدّدی دچار نقصان و ضعف است از جمله: اینکه بنابر این روایات امام زمان (عج) در زمان شهادت پدر دو سال و اندی سن داشته­اند یعنی سال تولد حضرت را 257ه-.ق دانسته و یا اینکه ولادت را در هشتم ماه شعبان قید کرده که هر دو برخلاف مشهور است.

نکتة دیگر اینکه: در این روایت، تفسیری جدید از غیبت ارائه شده است، به عبارت دیگر غیبتی برای حضرت به تصویر کشیده است که تا سال 260ه-.ق طول می‌کشد که مومنان حقیقی ایشان را می­بینند؛ اما شاکّین و کسانی که ایمان سستی دارند، قادر به دیدن ایشان نیستند؛ اما از سال 260ه-.ق هیچ کس او را نخواهد دید. این کلام نیز خلاف مشهور در اعتقاد به غیبت صغری و کبری است و کسی به آن قائل نیست.

اما آنچه ضعف دلالت حدیث را آشکار و جعلی بودن آن را تقویت می‌کند، یکی از راویان در متن حدیث در قالب مدح وتأیید ادعای بابیت اوست. در بخشی از این روایت

این‌گونه بیان شده که «محمد‌بن‌نصیر»( غالی که مورد لعن امام هادی علیه السلام قرار گرفته و ادعای بابیت امام زمان (عج) را داشته) هنگام غیبت (که حضرت مخاطب ملائک و مؤمنین از جن هستند) کنار در خانة امام در صابر (کوچه­ای پهن در مرو⁽¹⁾) نشسته است.⁽²⁾

چهار. بررسی روایت نقل شده در المحجة (سنة الستین)

مرحوم محدث بحرانی در کتاب المحجة فیما نزل فی القائم الحجة روایت مفضل را با تقطیع این‌گونه نقل می­کند:

قال المفضل: یا مولای فکیف بدو ظهوره علیه السلام؟ قال: یا مفضل یظهر فی سنة الستین امره و یعلو ذکره...ویظهره کما وعده جده....فوالله یا مفضل لیفقدن الملل والادیان و الاراء و الاختلاف ویکون الدین کله لله کما قال تعالی:«ان الدین عند الله الاسلام... .⁽³⁾

عبارت «یظهر فی سنة الستین» تعبیری است که در هیچ یک از کتاب هایی که این حدیث را به طور کامل نقل کرده­اند، سابقه نداشته و تعبیری است که از این کتاب به روایت وارد شده است، سپس به کتاب‌های شیخ احمد احسایی⁽⁴⁾و دیگران وارد شده است؛ امّا با مراجعه به کتاب‌های روایی آثار دیگر محدّث بحرانی عبارت‌های متفاوتی دیده می­شود:

با توجّه به اینکه همة محدثین روایت مفضل را از حسین‌بن‌حمدان صاحب کتاب الهدایة الکبری نقل کرده‌اند؛ پس ناگزیر فقط یک روایت و یک نقل درست است. اگر ملاک برتری یک حدیث، قدمت آن باشد، یعنی هر نقلی که به عصر معصوم نزدیک تر و جزء منابع دست اوّل شیعه باشد، برتری از آن الهدایة الکبری (قرن چهارم) یا مختصرالبصائر در قرن هشتم است. اگر ملاک، تبحّر نویسنده و مهارت حدیث‌شناسی او باشد، قطعاً روایت بحارالانوار با توجّه به شخصیت علامه مجلسی انتخاب می­شود؛ اگر ملاک قوّت سند باشد، سند روایت در بحارالانوار استواری بیشتری دارد.⁽¹⁾

نکتة قابل توجّه این است که مرحوم محدّث بحرانی این بخش از حدیث را در دو کتاب خود به دو صورت نقل کرده‌اند. وی این عبارت را در حلیة‌الابرار به صورت «فی سنة من السنین» و در المحجة «فی سنة الستین» نگاشته ­است. همین اختلاف در نقل، خطای ایشان در نقل را ثابت می‌کند و از آنجا که در حلیه حدیث را کامل و در المحجة حدیث را تقطیع نموده، شاید بتوان اصالت را به حلیة‌الابرار داد. البته تصحیف «سنة من السنین» به «سنة الستین» بسیار محتمل است؛ بنابراین با اغماض از آنچه گفته شد، با وجود احتمالات گوناگون در روایت (فی شبهة لیستبین، فی سنة من السنین، فی سنة الستین) این بخش از حدیث مجمل بوده و قابل استناد نمی باشد.

نتیجة نهایی بررسی استنادی و دلالتی

روایت مفضل‌بن‌عمر از نظر سند و دلالت ضعیف و بی‌اعتبار و با اغماض از ضعف سند و دلالت، مجمل می­باشد.

پنج. بررسی تمسّک به روایت مفضل‌بن‌عمر در کتاب‌های بهائیت

اشاره

می توان ورود حدیث مفضل به آثار بهاییت را در آثار شیح احمد احسایی جستجو

نمود⁽¹⁾این حدیث در بسیاری از کتاب‌های بابیت و بهائیت مورد تمسّک واقع شده است،⁽²⁾

از جمله علی‌محمد باب در کتاب دلائل‌السبعة:

و از آن جمله است حدیث مفضل الی أن قال ویظهر فی‌سنة ستین امره و یعلو ذکره.⁽³⁾

حسین‌علی نوری(بهاء الله) درایقان می­گوید:

ملاحظه فرمائید که در اخبار، سنة ظهور آن هویة نور را هم ذکر فرموده‌اند، مع ذلک شاعر نشده‌اند و در نَفَسی از هوای نفس منقطع نگشته‌اند. فِی حَدیثِ المُفَضَّل "سَئَلَ عن الصّادق فَکیفَ یا مولای فی ظُهورِهِ؟ فَقال7: فی سَنَةِ السّتّینِ یظهَرُ اَمرُه و یعلُو ذکره. باری، تحیر است از این عباد اشارات که چگونه با این واضحه لائحه از حقّ احتراز نموده‌اند.⁽⁴⁾

ابوالفضل گلپایگانی در ذیل روایت ابولبید آورده:

و همین است مقصود از عبارت حدیث مفضل بن‌عمر که از حضرت صادق علیه السلام روایت نمود که آن حضرت در میعاد ظهور فرمود: و فی سنة الستین یظهر امره و یعلو ذکره یعنی در سنة شصت امر آن حضرت ظاهر گردد و ذکر ظهورش انتشار و استعلا یابد.⁽⁵⁾

روش استدلال به روایت مفضّل

بنابر روایت مفضّل‌بن‌عمر، وقتی راوی از زمان ظهور حضرت مهدی (عج) از امام صادق علیه السلام می­پرسد، حضرت در جواب می­فرماید: «مهدی موعود (عج) در سال شصت ظهور کرده و امرش ظاهر و ذکرش بالا می­گیرد»؛ و از آنجا که علی‌محمد باب در سال 1260ه-.ق ادعّای خود را مطرح کرده؛ بنابراین این روایت دلیل روشنی بر قائمیت وی است.

ترفندشناسی فرقة ضالّه بهائیت در روایت مفضل‌بن‌عمر

یک. عدم رویکرد علمی

استدلال به روایات و تمسّک به آن در اثبات هر امری پیرو اصول و روش‌های علمی است که سرپیچی از آن به فساد و گمراهی خواهد انجامید از جمله؛ بهره‌گیری از روایات موثّق، جامع‌نگری، عرضة روایات بر روایات دیگر، محک زدن با سنجه‌های روایی و در نظرگرفتن دلایل یقینی دیگر و... .

دو. تمسّک به روایت ضعیف

نویسندة کتاب فرائد هرچند مدعی است که از روایت‌های مورد قبول بهره برده؛ اما در عمل به وعدة خود وفا نکرده زیرا روایت مفضل‌بن‌عمر از نظر استنادی بسیار ضعیف است و چنانچه اشاره شد از نظر سندی و محتوایی دارای اشکالات متعدّدی است که استناد به این روایت را مردود می­سازد.

سه. تقطیع و عدم توجه به مجموعة روایت (صدر و ذیل روایت)

تمسّک به بخشی از یک روایت و مفهوم‌گیری از تعبیری در آن، بر ملاحظة مجموع فرازها و تعابیر یک روایت متوقّف است و تقطیع یک روایت عاملی در انحراف معنوی آن است. از این‌رو، در تمسّک بهائیت به این روایت از این نظر اشکالاتی وجود دارد:

نیست، پس نباید به این روایت تمسّک کنند.

چهار. عدم مراجعه به منابع اصلی نقل حدیث

اصول حاکم بر ارجاعات علمی، ارجاع به اصل منبع روایت است که در این روایت با توجّه به نقل از کتاب الهدایة‌الکبری یا دست‌کم کتاب مختصرالبصائر که دارای قدمت بیشتری است، مورد تمسّک قرار گیرد و تنها به نقل تقطیع شده در یک کتاب فرعی بسنده نشود.

پنج. عدم تطابق پاسخ با مقتضای سؤال

تطابق بین سؤال و جواب، اصلی عقلایی است که باید در هر نوشتاری رعایت شود از این­رو، آنچه در همة نقل­ها بدون استثناء آمده، سؤال از چگونگی ابتدای ظهور است (که در نقل المحجه نیز همین‌طور است: «یا مولای فکیف بدو ظهوره علیه السلام؟»). طبعاً پاسخ آن نمی‌تواند سال ظهور باشد بلکه چگونگی شبهه‌ناک ابتدای ظهور بهترین و مناسب‌ترین پاسخ بر آن است. بنابراین، این تعبیر روایت «فکیف بدء ظهور المهدی؟» پرسش از چگونگی ظهور است نه از میعاد ظهور که گلپایگانی ادّعا کرده است. (یعنی اگر از زمان ظهور پرسیده می­شد، کلام امام در مقام تعیین موعد ظهور درست بود حال آنکه اینگونه نیست).⁽¹⁾

شش. تناقض‌گویی و مردود شدن روایت

تعیین سال ظهور با صدر روایت در تناقض است. امام علیه السلام درخواست تعیین وقت ظهور و اصرار مفضّل را بی‌پاسخ می­گذارد، و تعیین وقت را به منزلة شرک به خدا می­داند؛ اما چگونه چند سطر بعد برای ظهور وقت تعیین می­‌کند. بنابراین چنین روایتی فاقد هرگونه اعتباری است، مگر اینکه به نحوی توجیه شود که توقیت نباشد.

هفت. عوام‌فریبی

گلپایگانی و اربابش حسین‌علی نوری، با رندی از بیان منبع حدیث کناره می‌گیرد و گلپایگانی به خواننده چنان القا می­کند که این حدیث را نیز مانند حدیث «ابولبید» از

بحارالانوار بیان می­کند. البته گلپایگانی در صفحة 209 کتاب الفرائد به فقراتی از روایت مفضّل از بحارالانوار تمسّک می­کند و ناقل خبر مفضّل را علّامه مجلسی رحمة الله می­داند، که نشانگر توجّه او به نسخة بحارالانوار است، در حالی که در نسخة بحارالانوار «شبهة لیستبین» بود.

هشت. دلایل واهی

تام نبودن مقدّمات استدلال

زمانی می­توان به یک استدلال اعتماد کرد که مقدمّات آن تامّ و تمام باشد و کاملاً بر مدّعا مطابقت داشته باشد؛ اما در استدلال بیان شده کاملاً بر ادّعای علی‌محمد باب مطابق نیست؛ زیرا سال شصت ه-.ق از زمان امام صادق علیه السلام تا به امروز در هر قرن وجود دارد (160-260-360-460-560-660-760-860-960-1060-1160-1260-1360و...). آیا هرکس در چنین سال‌هایی ادعّای مهدویت کند، باید تصدیق شود؟ پس این روایت تصریحی بر مدّعای وی ندارد و نمی‌توان بر آن استدلال کرد.

نه. مسامحه در نقل

ده. کتمان حقیقت

یکی از مصداق‌های بارز «سنة الستین» سال آغاز امامت حضرت ولی عصر 4 است.

در این سال پس از اینکه ولادت امام پنهان بود و کسی از عامة مردم از وجود امام خبر نداشت امام آشکارا در ملأ عام حاضر می‌شود، عموی خود، جعفر، را از خواندن نماز بر پیکر پدر باز می­دارد و خود به نماز می­ایستد. در این زمان است که نام وی شهرت می‌یابد و همه او را به نام، کنیه ونسب می­شناسند تا حجّت بر همه تمام شود. صاحب کتاب اسرارالعقائد در تأیید این بیان می­گوید:

ظهور امر و استعلاء ذکر حضرت بقیة‌الله تعالی در آن سنه به مقداری گردید که معتمد عبّاسی خلیفة آن زمان با رجال دولتش سعی بسیار و تفحص و تفتیش بی‌شمار در پیدا نمودن آن جناب نمودند.⁽¹⁾

بنابراین همه ویژگی‌هایی که در حدیث مفضّل بیان شده، فقط بر حضرت حجّت قابل تطبیق است و از این روست که «باب» هیچ‌گاه به کنیه مشهور نشد.⁽²⁾

گفتار سوّم: روایات حداثت سنّ قائم (عج)

مقدّمه

در منابع اسلامی، اعم از منابع روایی اهل سنّت و شیعه، روایات فراوانی در موضوع شکل و شمایل ظاهری آن حضرت از جمله سنّ امام، چگونگی صورت نورانی آن امام ، ابروها، وجود خال بر گونة راست، چشم‌ها، پیشانی، موی سر و صورت، دست‌ها، سینه، قد و قامت و... ⁽¹⁾وارد شده است. از آنجا که شناخت ظاهر و سیمای حضرت مهدی (عج) در هنگام ظهور اهمیت بسیاری دارد از بین ویژگی‌های ظاهری امام، سنّ ایشان مورد توجه بسیاری از روایات شیعه و برخی روایات سنّی قرار گرفته است که ضرورت بحث از آن را دوچندان می­سازد و بررسی این روایات، کذب ادّعای بسیاری از مدّعیان را همچون سید علی‌محمد باب روشن ساخته، دست بهائیان را از دستبرد به معارف اهل بیت علیهم السلام کوتاه می­سازد. آنها همواره تلاش می­کنند تا باب را به عنوان موعود اسلام معرفی سازند، در این بین به احادیث حداثت و جوانی حضرت نیز تمسّک جسته­اند. در این گفتار بطلان ادعّاهای‌شان در تطبیق روایات حداثت سنّ قائم بر علی‌محمد شیرازی روشن می­گردد.

یک. ادّعای بهائیت

ابوالفضل گلپایگانی در کتاب فرائد به پنج روایت از روایات سنّ حضرت حجّت اشاره می­کند و از آنها بر ادّعای مهدویت علی‌محمد باب تمسّک می­جوید. او اوّلین روایت را از بحارالانوار انتخاب کرده:

و از احادیثی که دلالت بر حداثت سنّ مبارک و ظهور آن حضرت در حالت شباب و جوانی می­کند، مرحوم مجلسی در مجلّد غیبت از کتاب بحار در باب کیفیت ظهور قائم از ابی بصیر و او از ابی عبدالله علیه السلام روایت می­فرماید: «انه لو خرج القائم لقد انکره الناس یرجع الیهم شابا موفقا فلا یلبث علیه الا کل مومن أخذ الله میثاقه فی الذر الاول و قال ایضا :7 و من أعظم البلیه ان یخرج الیهم صاحبهم شابا و هم یحسبونه شیخا کبیرا».⁽¹⁾

و بر وفق حدیث شریف چون نقطة اولی⁽²⁾عزّ اسمه الاعلی در آغاز شباب و غضاضت غصن ظهور فرمود، ارباب قلوب مریضه بی­درنگ آن حضرت را تکذیب کردند؛ چو قائم را پیر هزارساله می­پنداشتند نه جوانی بیست و پنج ساله. این بود که چون ندای قائمیت آن حضرت ارتفاع یافت، فریاد جهّالی که زمام امور ناس به ید ایشان است بلند شد که: «وا دینا، وا شریعتا». اینک حضرت حجّت در شهر جابلقای موهوم هزارساله موجود است. این جوان شیرازی که در این قرن تولّد یافته است، چه می­گوید و چون خود را قائم موعود می­نامد.⁽³⁾

گلپایگانی روایت ابوبصیر را به دلیل جوانی باب بر او منطبق می­داند و اینکه او به وسیلة مردمی که منتظر پیر هزارساله­اند، انکار می­شود، در ادامه به علما توهین می‌کند و ادّعایی را به آنها نسبت می­دهد. وی دومین روایت را از کافی می­آورد:

و در کتاب کافی که از کتب معتبرة شیعه است بلکه از او معتبرتر کتابی در فرقة اثنی عشریه یافت نمی‌شود، حضرت محمّدبن‌یعقوب کلینی رحمة الله به اسناد خود از حکم‌بن‌ابی‌نعیم روایت می‌فرماید: قال أتیت ابا جعفر علیه السلام و هو بالمدینه فقلت له نذر

بین الرکن والمقام ان انا لقیتک ان لا اخرج من المدینة حتی اعلم انک قائم آل محمد أم لا فلم یجبنی بشیء فاقمت ثلاثین یوما ثم استقبلنی فی طریق فقال یا حکم و انک لههنا بعد فقلت انی أخبرتک بما جعلت لله علی فلم تأمرنی و لم تنهنی عن شیء و لم تجبنی بشیء فقال بکر علی غدوة المنزل فغدوت علیه فقال 7: سل عن حاجتک فقلت انی جعلت لله علی نذرا و صیاما و صدقة بین الرکن والمقام ان انا لقیتک ان لا اخرج من المدینة حتی اعلم انک قائم آل محمد أم لا فان کنت أنت رابطتک و ان لم تکن أنت سرت فی الارض و طلبت المعاش فقال یا حکم کلنا قائم بامرالله فقلت فانت المهدی قال کلنا مهدی الی الله قلت فانت صاحب السیف قال کلنا صاحب السیف و وارث السیف قلت فانت الذی یقتل أعداء الله و یعز بک اولیاء الله و یظهر بک دین الله فقال یا حکم کیف اکون انا و قد بلغت خمسا و اربعین و ان صاحب هذا الامر أقرب عهدا باللبن منی و اخف علی ظهر الدابه.⁽¹⁾

اکنون قدری در این حدیث تدبّر و تأمّل فرما که حضرت ابی‌جعفر به صراحت می‌فرماید که چون قائم ظاهر شود، سنّ مبارکش از چهل و پنج کمتر باشد و در عین شباب⁽¹⁾و ریعان جوانی⁽²⁾و قرب عهد به شیر خوارگی ظهور فرماید و به این سبب است که از آن حضرت در حین ظهور در بسیاری از احادیث به لفظ صبی و یا لفظ غلام و یا لفظ شاب تعبیر شده است.

گلپایگانی با نقل این روایت پذیرفته که سن قائم از 45 کمتر است؛ اما نزدیک بودن به جوانی و شیرخوارگی را به روایت نسبت می­دهد، در حالی که روایت با افعل تفضیل است؛ یعنی امام فرموده از من نزدیک‌تر است.

وی در ادامه به سه روایت دیگر اشاره می­کند:

چنانکه مجلسی علیه الرحمة نیز در همین کتاب بحار در باب کیفیت خروج، از أزدی روایت نموده است که او گفت که: من و ابوبصیر و علی‌بن عبدالعزیز خدمت ابی‌عبدالله علیه السلام مشرّف شدیم. «فقلت له انت صاحبنا فقال انی لصاحبکم ثم أخذ جلدة عضده و مدها فقال: انا شیخ کبیر و صاحبکم شاب حدث؛ یعنی به حضرت ابی‌عبدالله گفتم: آیا تویی صاحب ما؟ آن حضرت فرمود: من صاحب شما باشم، پس پوست بازوی خود را گرفت و کشید و فرمود: من پیر و کبیر شده‌ام و صاحب شما جوانی نورسیده است».

و نیز در این کتاب از ابی‌بصیر روایت نموده است که حضرت ابی‌عبدالله علیه السلام فرمود: «لیس صاحب هذا الامر من حاز اربعین⁽³⁾یعنی صاحب امر نیست کسی که سنّش از چهل گذشته باشد».

و هم مجلسیw در این کتاب در باب صفات قائم از یحیی‌بن‌سالم روایت نموده که حضرت ابی‌جعفر علیه السلام فرمود: ان صاحب هذا الامر أصغرنا سنا و أجملنا⁽¹⁾شخصا. قلت: متی یکون؟ قال: اذا سارت الرکبان ببیعة الغلام فعند ذلک یرفع کل ذی صیصئة لواءً؛ صاحب این امر کسی است که سنّش از ما کمتر باشد و شخصش جمیل‌تر، گفتم: چه وقت خواهد بود؟ فرمود: وقتی که مسافران به بیعت غلام یعنی پسری به گردش آیند، در آن وقت هر صاحب قوة علمی بر پا کند.⁽²⁾

دو. تحلیل و بررسی

ابوالفضل گلپایگانی به این پنج روایت تمسک می‌جوید که قائم در سنّ جوانی ظهور می­نماید و این ویژگی در سید علی‌محمد شیرازی وجود دارد، زیرا او در سن 25 سالگی آغاز دعوت نمود؛ اما آیا تطبیق این روایات بر باب درست است؟ برای پاسخ به این سؤال و برای روشن شدن مطلب لازم و ضروری است بحث جامعی دربارة سنّ حضرت انجام شود و همة روایات مربوط به سنّ ایشان بررسی گردد.

به طور کلّی، روایاتی که در منابع دست اول شیعه و برخی روایات اهل سنت به سنّ حضرت مهدی (عج) اشاره می‌کند، حدود بیست روایت است که امام را در سنّ 30 و32 و 40 و کمتر از آن وکمتر از 45 سال دانسته یا تعابیر متفاوتی همچون غلام ، شاب ، شابّ حدث ، شاب موفق ، فتی و...که ظاهراً به مقطع سنی خاصّی اشاره دارد، در مورد ایشان وارد شده است و برای تکمیل بحث به یازده روایت دربارة طول عمر و غیبت طولانی حضرت اشاره می‌گردد. در این گفتار به بررسی این موضوعات پرداخته و ثابت می‌کنیم که همة روایات با وجود ظاهر متعارضشان در یک مضمون واحد مشترک هستند و آن اینکه حضرت مهدی (عج) در شمایل جوانی ظهور می‌کنند و در پایان گفتار به ادّعای گلپایگانی پاسخ داده می­شود.

سه. دسته‌بندی روایات

مجموعه روایاتی که به نصّ یا به مضمون به سنّ امام زمان (عج) اشاره دارد، در مجموعه‌های روایی پراکنده است. بنا بر تفحصّی که در مجامع شیعی و سنّی انجام شد، این روایت‌ها به چهار دسته تقسیم می‌شود و تکمله‌ای در دستة پنجم، اضافه می­گردد:

الف) دسته‌ای از روایات القاب و صفاتی را برای حضرت برمی­شمارد که نشانگر مقطع سنّی خاصی است، مانند: «شاب» و «غلام»؛

ب) دستة دیگر، سنّی خاص را برای ایشان بیان می‌کند؛

ج) گروهی دیگر از روایات که به شمایل ظاهری حضرت اشاره دارد؛

د) برخی روایات به دورة کودکی و پیش از غیبت مربوط است؛

ه-) برای کامل شدن بحث در پنجمین بخش از روایات به احادیث طول عمر وطول غیبت اشاره می‌شود.

دستة اول: تعابیر حاکی از مقطع سنّی خاص

روایت زراره از امام صادق علیه السلام : «...لا بدّ للغلام من غیبة ...»⁽¹⁾

روایت یحیی‌بن‌سالم از امام باقر علیه السلام : «...اذا سارت الرکبان ببیعة الغلام...».⁽²⁾

«غلام» از نظر لغت یعنی فرزند کوچک⁽¹⁾و کسی که تازه مو بر صورتش جوانه زده است⁽²⁾و محدودة زمانی ولادت تا جوانی را در برمی‌گیرد؛⁽³⁾اما مجازاً بر مرد بزرگسال نیز اطلاق می­شود⁽⁴⁾و به اعتبار نجابت، به پیرمرد نیز گفته می­شود.⁽⁵⁾

بنابراین روایاتی که با تعبیر غلام از حضرت یاد کرده‌اند، به دستة چهارم یعنی زمانی پیش از غیبت و خردسالی حضرت ملحق است و به زمان رسیدن به امامت اشاره می‌کند یا اینکه مجازاً بر حضرت، اطلاق شده به اعتبار آغاز دورة غیبت‌که حضرت در سنّ کودکی به امامت رسیده­اند و یا اینکه به اعتبار نجابت حضرت، می‌باشد.

روایت علی‌بن‌عمر⁽⁶⁾

مُحَمَّدُبْنُ‌هَمَّامٍ قَالَ حَدَّثَنَا جَعْفَرُبْنُ‌مُحَمَّدِبْنِ‌مَالِکٍ قَالَ حَدَّثَنِی عُمَرُبْنُ‌طَرْخَانَ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُبْنُ‌إِسْمَاعِیلَ عَنْ عَلِی‌بْنِ‌عُمَرَ بْنِ عَلِی‌بْنِ‌الْحُسَینِ7 عَنْ أَبِی‌عَبْدِاللَّهِ جَعْفَرِبْنِ‌مُحَمَّدٍ7 أَنَّهُ قَالَ: الْقَائِمُ مِنْ وُلْدِی یعَمَّرُ عُمُرَ الْخَلِیلِ عِشْرِینَ وَ مِائَةَ سَنَةٍ یدْرَی بِهِ ثُمَّ یغِیبُ غَیبَةً فِی الدَّهْرِ وَ یظْهَرُ فِی صُورَةِ شَابٍّ مُوفِقٍ‌ابْنِ‌اثْنَتَینِ وَ ثَلَاثِینَ سَنَةً حَتَّی تَرْجِعَ عَنْهُ طَائِفَةٌ مِنَ النَّاسِ یمْلَأُ الْأَرْضَ قِسْطاً وَ عَدْلًا کَمَا مُلِئَتْ ظُلْماً وَ جَوْرا و معناه أن الناس، بعد ما مضی من عمره الشریف عشرون و مائة سنة یشکون فی أمره و یرجع بعضهم عنه، و العمر الطبیعی عند الناس مائة و عشرون سنة، و فی هذه المدة ینتظرونه فإذا انقضت المدةیرتابون فیه.

«فتی» در لغت: این واژه در اصل به معنی طراوت و نو بودن است،⁽¹⁾همچنین جوانی که نیرومند شده، به کمال رسیده است،⁽²⁾«موفق» نیز به معنای رشید و تناسب اعضاء است؛⁽³⁾بنابراین «فتی موفق»؛ یعنی: جوان نیرومند کامل و متناسب الاعضاء.

علّامه مجلسی «شابّ موفق» را انسانی با اعضایی همگون و معتدل‌الخلقه دانسته و این بیان را تعبیری کنایی از اواسط دورة جوانی بلکه اواخر آن یا دوره‌ای می‌داند که انسان به تحصیل کمال موفّق می­شود و به اعتدال می­رسد که در پایان دورة جوانی است.⁽⁴⁾بنابراین، روایت در مقام تبیین وضعیت جسمی است؛ یعنی ایشان در سیمای جوانی نیرومند با تناسب بدنی ظاهر می­شوند و یا اینکه به سنّ کمال اشاره دارد که در اواخر دوره جوانی به دست می‌آید.

در نه روایت از حضرت حجّت به «شاب» و مشتقّات آن تعبیر شده که به برخی از روایات اشاره می‌شود:

روایت محمدبن‌مسلم ثقفی⁽¹⁾از امام باقر علیه السلام: «...وهو شاب بعد کبر السن ...».⁽²⁾

روایت اباصلت هروی⁽³⁾از امام رضا علیه السلام: «...یکون شیخ السن ،شاب المنظر...».⁽⁴⁾

روایت ازدی⁽⁵⁾از امام صادق علیه السلام: «...انا شیخ کبیر و صاحبکم شاب حدث...».⁽⁶⁾

روایت ابی‌بصیر⁽⁷⁾از امام صادق علیه السلام: «...یرجع الیهم شابا موفقا...».⁽⁸⁾

1- «عَنْهُ (محمد‌بن‌همام ) عَنِ الْحَسَنِ‌بْنِ‌عَلِی الْعَاقُولِی عَنِ الْحَسَنِ‌بْنِ‌عَلِی‌بْنِ أَبِی‌حَمْزَةَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ أَبِی‌بَصِیرٍ عَنْ أَبِی‌عَبْدِاللَّهِ7 أَنَّهُ قَالَ لَوْ خَرَجَ الْقَائِمُ لَقَدْ أَنْکَرَهُ النَّاسُ یرْجِعُ إِلَیهِمْ شَابّاً مُوَفَّقاً فَلَا یلْبَثُ عَلَیهِ إِلَّا کُلُّ مُؤْمِنٍ أَخَذَ اللَّهُ مِیثَاقَهُ فِی الذَّرِّ الْأَوَّل»؛ (طوسی، الغیبه، ص420؛ بحارالانوار، ج52، ص287؛ اثبات‌الهداة، ج5، ص131).

2- حَدَّثَنَا عَلِی بْنُ الْحُسَینِ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ یحْیی الْعَطَّارُ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ حَسَّانَ الرَّازِی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِی الْکُوفِی عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ قَالَ حَدَّثَنَا عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَبَلَةَ عَنْ عَلِی بْنِ أَبِی حَمْزَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ7 أَنَّهُ قَالَ: لَوْ قَدْ قَامَ الْقَائِمُ ع لَأَنْکَرَهُ النَّاسُ لِأَنَّهُ یرْجِعُ إِلَیهِمْ شَابّاً مُوفِقاً لَا یثْبُتُ عَلَیهِ إِلَّا مُؤْمِنٌ قَدْ أَخَذَ اللَّهُ مِیثَاقَهُ فِی الذَّرِّ الْأَوَّلِ»؛ (نعمانی، الغیبة، ص211؛ مختصرالبصائر، ص428؛ حلیة‌الابرار، ج6، ص256؛ الزام‌الناصب، ج1، ص244).

3- «حَدَّثَنَا عَلِی بْنُ الْحُسَینِ الْمَسْعُودِی قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ یحْیی الْعَطَّارُ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ حَسَّانَ الرَّازِی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِی الْکُوفِی عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَبَلَةَ عَنْ عَلِی بْنِ أَبِی حَمْزَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ: لَوْ قَدْ قَامَ الْقَائِمُ لَأَنْکَرَهُ النَّاسُ لِأَنَّهُ یرْجِعُ إِلَیهِمْ شَابّاً مُوفِقاً لَا یثْبُتُ عَلَیهِ إِلامَنْ قَدْ أَخَذَ اللَّهُ مِیثَاقَهُ فِی الذَّرِّ الْأَوَّلِ وَ فِی غَیرِ هَذِهِ الرِّوَایةِ أَنَّهُ قَالَ7 وَ إِنَّ مِنْ أَعْظَمِ الْبَلِیةِ أَنْ یخْرُجَ إِلَیهِمْ صَاحِبُهُمْ شَابّاً وَ هُمْ یحْسَبُونَهُ شَیخاً کَبِیراً» ؛ (نعمانی، الغیبة، ص188؛ بحارالانوار، ج52، ص287).

4- «وَ بِإِسْنَادِهِ(علی بن عبد الحمید) عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ الْإِیادِی یرْفَعُهُ إِلَی أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: لَوْ خَرَجَ الْقَائِمُ ع بَعْدَ أَنْ أَنْکَرَهُ کَثِیرٌ مِنَ النَّاسِ یرْجِعُ إِلَیهِمْ شَابّاً فَلَا یثْبُتُ عَلَیهِ إِلَّا کُلُّ مُؤْمِنٍ أَخَذَ اللَّهُ مِیثَاقَهُ فِی الذَّرِّ الْأَوَّلِ»؛ (مجلسی، بحارالانوار، ج52 ص 385؛ منتخب‌الانوارالمضیئه، ص188).

روایتی⁽¹⁾از امام صادق علیه السلام: «...رجوعه من غیبته بشرخ الشباب...».⁽²⁾

بررسی روایات دستة اول در سه مقام بیان می­گردد:

الف) معنای لغوی

اصل «شابّ»، رشد و قوای جسمی زیاد است.⁽¹⁾مصباح‌المنیر این واژه را، شامل محدودة سنّی پیش از پیری می­داند؛⁽²⁾یعنی هر کس پیر نباشد و کهولت نداشته باشد، شاب است. «شاب حدث» به معنای «فتی» است⁽³⁾و «فتی» به معنای جوانی است.⁽⁴⁾«شاب حدث»؛ یعنی دورة جوانی، «موفق» به معنای رشید و تناسب اعضاء است⁽⁵⁾و «شرخ الشباب»؛ یعنی دوره­ای از جوانی که فرد دارای شادابی و قدرت است؛ بنابراین به ابتدای جوانی گفته می­شود.⁽⁶⁾

بنابراین «شاب» در لغت به معنای انسان نیرومند با تناسب بدنی، در محدودة سنی پیش از پیری است و «شاب حدث» در لغت اشاره به دورة جوانی است. پس «شاب حدث» با توجّه به معنای لغوی برخلاف ادّعای گلپایگانی، منحصراً به معنای جوان نورس نیست.

ب) «شاب حدث» در استعمال

چنانچه در معنای لغوی روشن شد، «شاب» محدودة سنی پیش از کهولت را دربرمی‌گیرد؛ بنابراین «شاب حدث» نه تنها به جوان نورس اطلاق می­شود بلکه به کسی که در پایان دورة جوانی خویش است نیز استعمال می­شود. برای روشن شدن این امر

کافیست به مستندات تاریخی، روایی، رجوع شود و موارد استعمال و وسعت محدودة استعمال «شاب حدث» بررسی گردد. «شاب حدث» دربارة سن‌های زیر استفاده شده:

حدث السن».⁽¹⁾

8 . سی سال: یوسف علیه السلام در زندان: «...فَلّما رآه الملک شابا حدث السن..».⁽³⁾

ج) نتیجة دستة اول

تعابیر، در این دسته با بررسی مجموع روایات، بدین قرار است:

تعابیری که دربارة حضرت حجّت وارد شده، اصلاً به مقطع سنّی خاصّی اشاره ندارد.

آنچه از بررسی مجموع این تعابیر به دست می­آید، این است که این تعابیر در حقّ حضرت یا عام است و محدودة گسترده­ای از جوانی را دربرمی گیرد یا اینکه به دوره‌ای مربوط است که انسان دارای مهارت‌های بالای روحی و جسمی است که در اواخر دورة جوانی به دست می‌آید.

دستة دوم: روایاتی که سنّی خاص در آن بیان شده

در گروهی از روایات به سنّ خاصی برای حضرت حجّت4 اشاره دارد، این روایات به سه گونه­اند:

اوّلین‌گونه، روایاتی است که سنّ ایشان را کمتر از سنّ معینی می­داند که دو روایت است:

کمتر از چهل سال: روایت ابی‌بصیر از امام صادق علیه السلام⁽²⁾«...لیس صاحب هذا الامر من جاز

اربعین».⁽¹⁾به همین مضمون روایتی از امام باقر علیه السلام نقل شده: «روی عن أبی‌جعفر علیه السلام أنه قال: لیس صاحب هذا الأمر [من جاز من أربعین] صاحب هذا الأمر القوی المشمر»⁽²⁾

کمتر از چهل و پنج سال: روایت حکم‌بن‌نعیم از امام باقر علیه السلام⁽³⁾: «کیف اکون انا و قد بلغت خمسا و اربعین سنة و ان صاحب هذا الامر اقرب عهدا باللبن منی و اخف علی ظهر الدابة».⁽⁴⁾اینکه امام

باقر علیه السلام صاحب‌الامر بودن خود را به دلیل چهل و پنج سالگی خود بعید می­شمارند و صاحب‌الامر را چابکتر از خود می­دانند، گویای این است که صاحب الامر4 کمتر از چهل و پنج سال سن دارد.

گونة دوم: تعیین سنّ خاص برای حضرت است که تنها در یک روایت از منابع اهل سنت وارد شده است و اگر در منابع روایی شیعه آمده به نقل از منابع روایی اهل سنّت است:

چهل ساله: روایت ابی‌امامه از پیامبر صلی الله علیه و آله «... المهدی من ولدی ابن اربعین سنة...».⁽¹⁾

الاصابة فی معرفة‌الصحابة: «المستوردبن‌حیلان العبدی له ذکر فی حدیث أخرجه الطبرانی من روایة عنبسة‌بن‌أبی صغیرة عن الأوزاعی عن سلیمان‌بن‌حبیب سمعت أبی‌أمامة یقول قال رسول‌الله صلی الله علیه و آله و سلم سیکون بینکم و بین الروم أربع مدن تقوم الرابعة علی رجل ملک هرقل یدوم سبع سنین فقال له رجل من عبد القیس یقال له المستوردبن‌حیلان یا رسول‌الله من إمام الناس یومئذ قال من ولدی بن أربعین سنة کأن وجهه کوکب دری فی خده الأیمن خال أسود علیه عبائتان قطوانیتان کأنه من رجلا بنی إسرائیل یملک عشرین سنة یستخرج الکنوز وبفتح مدائن الشرک».

«قال حذیفة فقال عمران‌بن‌الحصین الخزاعی، فقال یا رسول الله، کیف لنا بهذا، حتی نعرفه؟ قال: " هو رجل من ولدی، کنه من رجال بنی إسرائیل علیه عباءتان قطوانیتان، کأن وجهه الکوکب الدری فی اللون، فی خده الأیمن خال أسود، ابن أربعین سنة» ؛ (عقدالدرر، ج1، ص7).

کشف‌الغمه: بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَبِی أُمَامَةَ الْبَاهِلِی قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ6 بَینَکُمْ وَ بَینَ الرُّومِ أَرْبَعُ هُدَنٍ فِی یوْمِ الرَّابِعَةِ عَلَی یدَی رَجُلٍ مِنْ آلِ هِرَقْلَ یدُومُ سَبْعَ سِنِینَ فَقَالَ لَهُ رَجُلٌ مِنْ عَبْدِ الْقَیسِ یقَالُ لَهُ الْمُسْتَوْرِدُ بْنُ غَیلَانَ یا رَسُولَ اللَّهِ مَنْ إِمَامُ النَّاسِ یوْمَئِذٍ قَالَ الْمَهْدِی مِنْ وُلْدِی ابْنُ أَرْبَعِینَ سَنَةً کَأَنَّ وَجْهَهُ کَوْکَبٌ دُرِّی فِی خَدِّهِ الْأَیمَنِ خَالٌ أَسْوَدُ عَلَیهِ عَبَاءَتَانِ قَطَوَانِیتَانِ کَأَنَّهُ مِنْ رِجَالِ بَنِی إِسْرَائِیلَ یسْتَخْرِجُ الْکُنُوزَ وَ یفْتَحُ مَدَائِنَ الشِّرْک. (کشف‌الغمة، ج2، ص487).

التشریف بالمنن: «قال عمران‌بن‌الحصین: صف لنا یا رسول‌الله هذا الرجل و ما حاله، فقال النبی صلی الله علیه و آله و سلم: «إنه رجل من ولدی، کأنه من رجال بنی إسرائیل، یخرج عند جاهد من أمتی و بلاء، عربی اللون ابن أربعین سنة، کأن وجهه کوکب دری یملأ الأرض عدلا کما ملئت ظلما و جورا، یملک عشرین سنة، و هو صاحب مدائن الکفر کلها: قسطنطینیة و رومیة، یخرج إلیه الأبدال من الشام و أشباههم، کأن قلوبهم زبر الحدید، رهبان باللیل، لیوث بالنهار، و أهل الیمن حتی یأتونه فیبایعونه بین الرکن و المقام، فیخرج من مکة متوجها إلی الشام، یفرح به أهل السماء و أهل الأرض و الطیر فی الهواء و الحیتان فی البحر».

گونه سوم: اما اکثر روایات این دسته روایاتی است که تعیینا سنی را برای حضرت تعیین نمی­کند بلکه ایشان را در شمایل انسانی در دوره جوانی معرفی می­کند:

در شمایل مردی سی ساله: روایت علی بن عمر از امام صادق علیه السلام...یظهر فی صورة ...ابن ثلاثین سنة...⁽¹⁾

در شمایل مردی سی و دو ساله: همان روایت ⁽²⁾در نقلی دیگر ...یظهر فی صورة...ابن اثنتین و

ثلاثین سنة...⁽¹⁾.

در شمایل مردی با سن کمتر از چهل سال : روایت حسن بن علی علیه السلام ⁽²⁾... فی صورة شاب دون اربعین سنة... .⁽³⁾

مردی چهل ساله گمان می­شود : روایت اباصلت از امام رضا علیه السلام ⁽⁴⁾«...لیحسبه ابن اربعین سنة او

دونها...». ⁽¹⁾

نتیجة روایات دستة دوّم

اوّلاً: در هیچ یک از این روایات سنّ چهل سال به طور معین و مشخّص برای حضرت تعیین نشده؛ غیر از روایتی که از منابع اهل سنت است. بلکه در این روایات از تعبیر «فی صورة»؛ یعنی به شکل و شمایل جوان چهل ساله استفاده شده، یا با تعبیر« گمان می­شود مردی چهل ساله است»، عنوان گردیده است.

ثانیاً: از هشت روایت این بخش، فقط دو روایت ابابصیر و اباصلت از نظر سند معتبر است؛ که در این دو روایت به سنّ حضرت تصریحی نشده، بلکه شمایل حضرت را بیان می­کند.

از آنجا که تواتر معنوی روایات بر طول عمر حضرت مهدی (عج) قطعی است و عدد چهل به قرینة روایات عدد کمال است؛⁽²⁾بنابراین ممکن است روایاتی که به چهل تعبیر کرده، به کمال حضرت هنگام ظهور اشاره داشته است بنابراین، سنّ چهل سال هیچ خصوصیتی ندارد؛ یعنی لزوماً حضرت در این سن ظهور نمی­کنند.

دستة سوّم: روایاتی که به شمایل جوانی امام اشاره دارد

بیشترین روایاتی که دربارة سنّ حضرت وارد شده یا در این دسته­ قرار گرفته یا به این دسته بازگشت دارد، با این توضیح که بسیاری از روایاتی که به مقطع سنّی اشاره خاص دارد (یعنی روایات دستة اول) یا سنّ معینی را برای امام بیان کرده (یعنی روایات دستة دوّم) دارای واژه و ترکیبات «فی‌صورة، منظر، لیحسبه،بعدکبرالسن، شیخ‌السن» است که به شمایل و شکل ظاهری اشاره دارد و در آنها سنّ طبیعی خاصی منظور نیست، بلکه حضرت را دارای سنّ طولانی می­داند.

این روایات به ظاهر حضرت در هنگام ظهور اشاره دارد که هرچند سنّ حضرت آشکارا و باصراحت بیان نشده؛ اما به سیما و چهرة امام در جوانی اشاره دارد:

ظاهر و قیافة جوان

«منظرالشبان»: روایت ریان‌بن‌صلت از امام رضا علیه السلام:⁽¹⁾«...فی سن الشیوخ و منظر الشبان ...». ⁽²⁾

«شاب المنظر»: روایت اباصلت هروی از امام رضا علیه السلام:⁽³⁾«...علامته ان یکون شیخ السن ، شابّ

المنظر ...».⁽¹⁾

«فی صورة الشاب»: روایت امام حسن علیه السلام«فی صورة شاب»⁽²⁾و روایت‌های دیگری که در آن تعبیر «فی صورة» آمده، مانند بیشتر روایات دستة دوّم و روایت علی‌بن‌عمر در دستة اوّل.

عدم تأثیر گذشت ایام: روایت اباصلت: «...ان من علامته ان لا یهرم بمرور الایام و اللیالی...».⁽³⁾

نداشتن موی سفید: روایت از امام باقر علیه السلام: «انه قال یقوم المهدی ولیس فی رأسه و لا لحیته طاقة بیضاء».⁽⁴⁾

این دسته روایات دسته‌های دیگر را نیز در بر می‌گیرد؛ یعنی بخش زیادی از روایاتی که در دسته‌های متفاوت بیان شد، در این دسته جا می­گیرد؛ بنابراین می­توان گفت: بیشترین روایاتی که دربارة سن حضرت وارد شده، دربارة شمایل ظاهری حضرت در هنگام ظهور است و نه تعیین سنّ ایشان؛ یعنی امام با اینکه غیبتی طولانی مدّت داشته‌اند، اما در سیمای جوانی نیرومند ظهور می‌یابند.

دستة چهارم: روایات سنّ حضرت، زمان رسیدن به امامت

برخی روایات که سنّ امام را بیان می­کند و مورد تمسّک ابوالفضل گلپایگانی قرار گرفته‌اند اصلاً به سنّ حضرت هنگام ظهور مربوط نیست، بلکه با توجّه به قرائن لفظی درون روایت به خردسالی و دوران پیش از امامت حضرت مربوط می­باشد. برخی از این روایات حضرت را جوان‌ترین و کم‌سن‌ترین امامان علیهم السلام معرفی می‌کند:

روایت ابی‌جارود از امام باقر علیه السلام: «الامر فی اصغرنا سنا اخملنا ذکرا؛⁽¹⁾

این روایت به دو طریق نقل شده که طریق اول آن معتبر است: (ابی‌الجارود: هرچند زیدی مذهب است؛ امّا مرحوم خویی روایتش را بنابر توثیق اسناد کامل‌الزیارات پذیرفته است. (معجم رجال الحدیث، ج7، ص324)؛ اما از این مبنا در اواخر عمرشان رجوع کرده‌اند ولی از آنجا که اجلاء روات از ابی‌الجارود روایت کرده‌اند و او صاحب یکی از اصول اربعه مأة است شاید بتوان روایاتش را پذیرفت؛ محمد بن سنان الزاهدی: در او اختلاف شده اما کشی او را امامی صحیح‌المذهب دانسته (کشی، رجال، ص508)، همچنین منتهی‌المقال، ج 6، ص65؛ محمد بن الحسین بن ابی‌الخطاب، معجم رجال الحدیث، ج15، ص291؛ عبیدالله بن موسی العباسی، معجم رجال الحدیث، ج 11، ص 86؛ علی بن احمد بن اشیم، معجم رجال الحدیث، ج11، ص501 ).

این روایت به گونة دیگری نیز بیان شده: «لا یکون هذا الامر الا فی اخملنا ذکرا و احدثنا سنا؛ این امر نمی‌شود مگر در گمنام‌ترین ما و کم‌سالترین ما».⁽³⁾

راویان این روایت غیر از محمدبن‌جعفر که با وصف‌القرشی شناخته شده نیست، همگی دارای وثاقت هستند. (ابی‌الجارود: معجم رجال الحدیث، ج7، ص324؛ محمد بن سنان الزاهدی: رجال کشی، ص508؛ محمد بن الحسین بن ابی‌الخطاب: معجم رجال الحدیث، ج15، ص291؛ محمد بن جعفر: مجهول؛ عبدالواحد بن عبدالله بن یونس الموصلی: رجال طوسی، ص431؛ خلاصه، علامة حلّی، ص128).

این مضمون در روایت صحیحة یحیی‌بن‌سالم نیز آمده است.⁽¹⁾

نعمانی، الغیبة، ترجمة فهری ص216: «خبر داد ما را محمّدبن‌همّام؛ او گفت: حدیث کرد ما را جعفربن‌محمّد‌ابن‌مالک؛ او گفت: حدیث کرد ما را عبّادبن‌یعقوب؛ او گفت: حدیث کرد ما را یحیی‌بن‌سالم: از ابی‌جعفر امام باقر علیه السلام که فرمود: صاحب این امر از همه ما در سن کمتر و در شخصیت خاموش‌تر است گفتم: این کی خواهد شد؟ فرمود: هنگامی که خبرگزاری‌ها بیعت آن جوان را منتشر سازند، در این وقت هر صاحب قدرتی پرچمی بر افرازد؛ پس منتظر فرج باشید».

این روایت صحیحه است. (محمد بن ابی‌بکر همام بن سهیل الاسکافی: معجم رجال الحدیث، ج 14، ص233؛ جعفر بن محمد بن مالک الفزاری: رجال طوسی، ص418، تنقیح‌المقال، ج 16، ص 41؛ عبادبن‌یعقوب‌الرواجنی: معجم رجال الحدیث، ج 9، ص 219؛ یحیی بن سالم: معجم رجال الحدیث، ج20، ص 52. هرچند یحیی بن سالم، ثقة زیدی مذهب می‌باشد اما روایتش از امام باقر علیه السلام به دوره امامی بودنش مربوط است. بنابراین روایت صحیحه است؛ یعنی همة راویان امامی ثقه‌اند.

از آنجا که امام هادی علیه السلامدر نه سالگی و امام جواد علیه السلام در هشت سالگی به امامت رسیده‌اند؛ پس رسیدن امر امامت به کسی که کم‌سن ترین و جوان‌ترین امام است، به امامت حضرت حجّت4 در کمتر از هشت سالگی اشاره می‌کند؛ یعنی همان سنّ کمتر از پنج سال که ایشان به امامت رسیده‌اند.

روایت ابوبصیر: «ایکون ان یفضی هذا الامر الی من لم یبلغ؟ قال سیکون ذلک؛⁽²⁾آیا می‌شود که این

امر به کسی که به حدّ بلوغ نرسیده، برسد؟ فرمود: این کار خواهد شد».⁽¹⁾

از آنجا که منظور از واژة امر، امرِ خطیر امامت چه در دوران غیبت و چه در زمان حضور امام است، زمان رسیدن امام زمان به امر، در خردسالی ایشان می­باشد، بنابراین برخی روایت‌هایی که به کمی سنّ حضرت اشاره دارد، به این معنا نیست که حضرت هنگام ظهور، کم سنّ و سال و یا خردسال هستند؛ بلکه این روایات از زمان رسیدن به امامت سخن می‌گوید و اینکه حضرت در خردسالی حائز مقام ولایت و امامت می­شوند.

دستة پنجم: روایات طول عمر و غیبت طولانی امام

احادیث بسیار زیادی منبی بر طول عمر و غیبت طولانی حضرت وارد شده که درونمایة آنها بر طول عمر طبیعی حضرت دلالت می‌کند. در ذیل به برخی از آن‌ها اشاره می­شود:

روایت‌های مربوط به طول عمر

امام زین‌العابدین علیه السلام: «...فی القائم منا سنن ....فاما من آدم و نوح فطول العمر...؛⁽²⁾در قائم ما اهل بیت علیهم السلام سنّت‌هایی از پیامبران است ...اما سنّتی که از آدم و نوح دارد طول عمر است...».

امام حسن عسکری علیه السلام می­فرماید: «...حتی تقسوا القلوب لطول الامد...؛⁽¹⁾...تا اینکه دلها به دلیل طولانی شدن غیبت سنگ شود».

امام صادق علیه السلام می­فرماید: «... تأملت فیه مولد قائمنا علیه السلام و غیبته و ابطائه وطول عمره....؛⁽²⁾...در کتاب جفر در ولادت قائم و غیبتش و تأخیر و طول عمرش نظر کردم».

پیامبر اکرم6 می­فرماید: «... فکیف السبیل إلی انکار القائم لغیبته و طول عمره ...؛⁽³⁾...راهی به انکار قائم به جهت غیبت و طول عمرش نیست».

امام صادق علیه السلام می­فرماید: «...ما تنکرون ان یمد الله لصاحب هذالامر فی العمر کمامد لنوح فی العمر؛⁽⁴⁾آیا انکار می­کنید که خداوند صاحب این امر را عمری طولانی بخشد کما اینکه نوح را عمری بخشید».

«...طوّل عمر ولده القائم... ».⁽⁵⁾

روایات غیبت طولانی

«...لیظهر بعد غیبةِ طویلة ... ».⁽⁶⁾

پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم در اوصاف حضرت مهدی (عج) می­فرماید: ... بعد از غیبت طولانی ظهور کند... .

امام باقر علیه السلام در شباهت حضرت مهدی (عج) با پیامبران می­فرماید: «...اما شبهه من موسی فدوام خوفه و طول غیبته و خفاء ولادته....؛⁽⁷⁾...امّا شباهت ایشان به موسی،]ترس مدام و طول

غیبت و مخفی بودن ولادت است...».

پیامبر اکرم6 در وصف حضرت مهدی (عج): «...یکون له غیبة، غیبة طویلة یرجع عنها قوم و یثبت علیها آخرون...؛⁽¹⁾او دارای غیبتی طولانی است به صورتی‌که گروهی از او برگشته و گروهی ثابت قدم می‌مانند».

پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم دربارة ویژگی‌های حضرت مهدی (عج): «...له غیبة طویلة یظهر الله تعالی به الاسلام...؛⁽²⁾او دارای غیبتی طولانی است که خداوند به واسطة او اسلام را ظاهر کند».

امام باقر علیه السلام: «...و ذلک بعد غیبة طویلة لیعلم الله من یطیقه بالغیب؛⁽³⁾امر ظهور پس از غیبتی طولانی است تا خداوند بندگان را به صبر بر غیب آزمایش کند».

امام حسن عسکری علیه السلام: «... سیولد و یغیب عن الناس غیبة طویلة؛⁽⁴⁾به زودی به دنیا خواهد آمد و از مردم غیبتی طولانی می­کند».

از مجموع این روایات وروایتهای دیگری که از نقل آن به دلیل ضیق مجال صرف‌نظر شد، تواتر معنوی طول عمر حضرت به خوبی قابل اثبات است. پس به طور قطع هنگام ظهور حضرت دارای عمری بلند و طولانی است؛ بنابراین با توجه به عمر طبیعی، حضرت نمی‌توانند چهل ساله یا کمتر باشند، هرچند با در نظر گرفتن روایت‌های دیگر این‌گونه شمایلی دارند.

چهار. نتیجة بررسی روایات

مجموع روایت‌هایی (پنج‌دسته) که دربارة سنّ امام (عج) وارد شده است با اینکه روایات دارای تعابیر متفاوت و با ظاهری متعارض می­باشند؛ اما با دقّت در روایات هر دسته و بررسی آنها، وحدت مضمون همة روایات آشکار می­شود. همچنین پس از بررسی روایات به یک تواتر معنوی دربارة سنّ حضرت می­رسیم و آن اینکه حضرت در شمایل جوانی و در اوج نشاط و قدرت، برای انجام رسالت جهانی خویش آماده می‌شود.

دستة پنجم ثابت می‌کند که اوّلاً به طور قطع و به یقین حضرت دارای غیبت طولانی و عمری بلند می­باشد، ثانیاً غیبت حضرت را تأیید می‌کند که از ضروریات مذهب شیعه است و هیچ شکّ و شبهه­ای در آن راه ندارد؛ بنابراین روایاتی که منظور از حضرت را در سنّ جوانی معرفی نموده و یا سنّ خاصی را برای ایشان بیان کرده، سنّ طبیعی نوع بشر نیست، زیرا قطعاً با معیار سنّ طبیعی، عمر حضرت تاکنون بیش از هزار سال بوده است. همچنین منظور این روایات شمایل حضرت مهدی (عج) هنگام ظهور است که اثری از پیری و کهولت در آن نیست.

تأیید این مطلب با دقّت در واژه‌ها و تعابیر روایات به دست می­آید. استفاده از واژة «فی صورة» در چهار روایت؛ یعنی در شکل و شمایل جوان و واژه‌های «منظر» به معنای ظاهر و «لیحسبه» یعنی این‌گونه گمان می­شود و «لا یهرم ...» یعنی اینکه مرور زمان و گذشت سالیان در چهرة ایشان تأثیری ندارد و اشاره به جوانی پس از «کبر الّسن»، و «شیخ الّسن» بودن ایشان، نشانگر این است که منظور از این روایات، سنّ طبیعی نیست جدا از اینکه هیچ‌گونه تعارضی با واژه‌های به کار رفته در روایات مانند «شاب» و «حدث السن» و«شاب موفق» ندارد، بلکه این تعابیر مؤید نظریه مختار است.

در نتیجه حضرت حجت «روحی له الفداء» در کمال قدرت با تناسب بدنی بسیار خوب، با نشاط جوانی، بلوغ عقلی انسان چهل ساله و همة کمالات روحی و صفات نفسانی حسنه ظهور خواهند کرد. پس این روایات، تطبیقی جز بر ایشان ندارد و مدّعیان دروغین دیگر نمی­توانند این روایات را بر خود تطبیق دهند و بگویند روایات دلالت بر حداثت سنّ قائم دارد؛ پس آنکه در سن جوانی و حداثت سن، ادعای مهدویت کند که نشانه­ای از

نشانه‌های موعود را داراست، به دروغ ادعا کرده که همان قائم موعود است.

پنج. نقد ادّعای گلپایگانی

با در نظر گرفتن آنچه در بحث روایات گفته شد، بطلان ادّعای گلپایگانی در فرائد آشکار است. چرا که مجموع این روایات با تبیینی که انجام شد، قابل تطبیق بر علی‌محمد شیرازی نیست. پس جایی برای بهره‌گیری از روایات حداثت سنّ قائم برای باب باقی نخواهد ماند. اما افزون بر این مطلب، در بیانات ابوالفضل گلپایگانی ملاحظاتی وجود دارد که به برخی از آنها اشاره می­شود:

مردم او را شیخ کهنسالی گمان می‌برند­». دربارة این بخش از روایت چند نکته دارای اهمیت است:

اولاً: اینکه این روایت دارای چهار طریق است⁽¹⁾

ثانیاً: تعبیر «و فی غیر هذه الروایة» گویا به روایتی دیگر اشاره دارد که این تعبیر «وَ إِنَّ مِنْ أَعْظَمِ الْبَلِیةِ أَنْ یخْرُجَ إِلَیهِمْ صَاحِبُهُمْ شَابّاً وَ هُمْ یحْسَبُونَهُ شَیخاً کَبِیراً» در آن آمده است؛ اما درهیچ روایتی از منابع شیعی چنین روایتی با این ذیل وارد نشده حتّی مشابه این تعبیر در هیچ روایتی نیامده است، بلکه مانند این روایت از منابع اهل سنّت، و کتاب‌هایی همچون ینابیع‌المودة و المناقب⁽¹⁾و عقدالدرر می­باشد. در کتاب عقدالدّرر این‌گونه وارد شده: «و عن ابی عبدالله الحسین‌بن‌علی علیهما السلام أنه قال: لو قام المهدی لأ نکره الناس لأنه یرجع الیهم شابا موفقا و إن من أعظم البلیة أن یخرج إلیهم صاحبهم شابا و هم یحسبونه شیخا کبیرا»⁽²⁾گویا تعبیر مرحوم نعمانی«و فی غیر هذه الروایة» به این روایت از منابع اهل سنت ناظر است.

امّا این روایت اولاً: مرسله و غیر قابل استناد است.

ثانیاً: از امام حسین علیه السلام نقل شده نه از امام صادق علیه السلام، درست بر خلاف آنچه گلپایگانی به این روایت نسبت داده است.

ثالثاً: گلپایگانی از روی سهل‌انگاری یا به عمد تعبیر روایت نعمانی را از «وفی غیر هذه الروایة انه قال» به «وقال أیضا علیه السلام» تغییر داده تا غیریت این دو روایت را برهم زند و خواننده چنین تصوّر کند که امام در ادامه این‌چنین فرموده، در حالی که تعبیر «و فی غیر هذه الروایة» کلام مرحوم نعمانی است و به این روایت از اهل سنّت اشاره می­کند.

رابعاً: او بخشی از روایت که پندار مردم دربارة پیری مهدی موعود (عج) را بیان می­کند، آن چنان بزرگ جلوه می­دهد که گویا از اعتقادات مسلّم شیعه است، در حالی که هیچ‌گاه علمای شیعه منتظر موعودی با موها و ریشهای سفید نبوده و نیستند که اکنون با آمدن موعود جوان دچار تعجب و انکار شوند.

خامساً: او تلاش می­کند بین انکار علماء و این روایت ارتباط برقرار کند و مدّعی می­شود که تکذیب علماء به دلیل جوانی باب بوده:

بر وفق حدیث شریف چون نقطة اولی عزّ اسمه الاعلی در آغاز شباب و غضاضت غصن

ظهور فرمود، ارباب قلوب مریضه بی‌درنگ آن حضرت را تکذیب کردند؛ چو قائم را پیر هزارساله می­پنداشتند.

در حالی که این‌چنین نیست و هیچ‌گاه علی‌محمد شیرازی به دلیل جوانیش مورد انکار عالمان دینی قرار نگرفت؛ بلکه به سبب بی‌دلیل بودن ادّعاهایش به شبهة خبط دماغ (جنون) او قائل بودند.⁽¹⁾

اولاً: گلپایگانی نیز روایت را همین‌گونه ترجمه کرده؛ اما وقتی آن را بر باب تطبیق می­دهد، مراد روایت را به گونة دیگری تفسیر می­کند و می­گوید:

قائم در عین شباب و ریعان جوانی و قرب عهد به شیرخوارگی ظهور فرماید.

در حالی که بنابر بیان امام، سنّ قائم از 45 سال کمتر است و نسبت به امام به عهد شیرخوارگی نزدیکتر است؛ یعنی حتی اگر یکسال از این سن کمتر باشد، نزدیک‌تر بودن، صادق است و نه آنچه که گلپایگانی گفته که به عهد شیر نزدیک است تا بر باب 25 ساله صادق باشد. پس ایشان در ترجمه افعل تفضیل را رعایت کرده؛ اما در تطبیق، آن را مطلق بیان کرده و به نوعی در مضمون و معنای روایت تصرّف کرده است.

ثانیاً: هرچند در جلالت و عظمت کتاب کافی و مؤلّف آن هیچ شکی وجود ندارد؛ اما این‌چنین نیست که روایات آن بی‌نیاز از بررسی سندی یا دلالتی باشد و هرچند این روایت در کافی شریف وارد شده، اما همان‌طور که گفته شد، سند روایت به خاطر زید ابی‌الحسن ضعیف است و محتوای روایت نیز باید با مجموع روایات این باب سنجیده شود.

اولاً: اینکه امام به پیری خود اشاره دارد و پوست بازوی خود را به نشانة پیری می‌کشد، نشانگر این است که امام شرط قیام و رسالت الهی را در ویژگی‌های فیزیکی جوانی می­دانند، پس تعبیر «شاب حدث» باید با صدر روایت و قراین درون متنی سنجیده شود وآن اینکه نورس بودن جوان با فضای داخلی روایت متناسب نیست، بلکه ویژگی‌های عمومی و فیزیکی جوانی مورد توجه است.

ثانیاً: او «شاب حدث» را جوان نورس معنا می­کند و آن را بر باب شیرازی بیست و پنج ساله منطبق می­داند. در حالی که ما با گواه تاریخ و متون قدیمی ثابت کردیم که این واژه مشکّک بوده، از زیر بیست سال تا بالای پنجاه سال را در بر می گیرد؛ یعنی هر کسی که با پیرتر از خودش سنجیده شود، او «شابّ حدث» است.

8 . سؤالی که در اینجا مطرح می‌شود این است که در کدام کتاب از کتاب‌های معتبر

شیعی از جمله کمال‌الدین، الغیبة نعمانی و الغیبة طوسی، از سرزمین جابلقا و جابرسا بحث وارد شده است که وی چنین نسبتی به شیعه می­دهد؟ البته این اعتقاد از آن شیخ احمد احسایی و برخی دیگر است که بهائیت او را یکی از نورین نیرین می­دانند، در حالی که هیچ یک از فحول علماء شیعه از قدماء تا متأخّرین چنین نظری را مطرح نکرده‌اند، همچنین اینکه اگر روایتی در کتابی وارد شده باشد، هرگز نمی­توان آن را به عنوان یک اعتقاد به شیعه نسبت داد.

گفتار چهارم : بررسی روایت امّ هانی

مقدمه

عقیده به امام غایب یکی از اساسی‌ترین و مهم‌ترین عقائد شیعة اثنی عشریه است، از این‌رو روایاتی که در شأن آن حضرت صادر شده نیز از اهمیت ویژه‌ای برخوردارند که از جملة آنها روایات أم هانی است که همگی از امام باقر علیه السلام در تفسیر آیة شریفه {فلا اقسم بالخنس} ، { الجوار الکنس} (تکویر: 15و16) وارد شده است.

از جهت اختلافات سندی و محتوایی، در منابع دسته اوّل شیعه سه روایت وجود دارد که دو روایت آن کاملاً باهم تناسب دارند؛ اما روایت سوّم که از کمال‌الدین نقل شده وگلپایگانی از آن بهره برده، از آن دو روایت متمایز است و در آن از امام زمان (عج) به «مولود فی آخرالزمان» تعبیر شده که مورد سودجویی بهائیت به ویژه ابوالفضل گلپایگانی، قرار گرفته وآن را بر ادعای علی‌محمد باب دلیل گرفته است.

ادّعای گلپایگانی

اشاره

ابوالفضل گلپایگانی در کتاب فرائد پس از نقل روایات حداثت سن قائم این‌گونه نگاشته:

و کذلک مجلسی در بحار در باب ماروی عن‌الباقر علیه السلام از أم هانی ثقفیه روایت نموده است إنّها قالت: غدوت علی سیدی محمدبن‌علی الباقر علیه السلام فقلت له: یا سیدی آیة فی کتاب‌الله عزّ و جلّ عرضت بقلبی أقلقتنی و أسهرتنی. قال: فاسألی یا أم هانی. قلت: قول‌الله عزّ و جلّ:{ فلا أقسم بالخنس الجوار الکنس} قال: نعمت المسأله سألتنی یا أم هانی؛ هذا مولود فی آخر الزمان هو المهدی من هذه العترة تکون له حیرة و غیبة یضل فیها أقوام و یهتدی فیها أقوام فیا طوبی لک إن أدرکته و یا طوبی لمن أدرکه.

یعنی امّ هانی ثقفیه روایت کرده است که بامدادی خدمت حضرت باقر علیه السلام مشرّف شدم و عرض کردم: یا سیدی آیه‌ای از کتاب‌الله برقلب من وارد شده است و مرا مضطرب کرده و از خواب باز داشته. فرمود: بپرس آن را یا ام هانی. گفتم: قول خداوند عزّ و جل که فرموده است: «فلا أقسم بالخنس الجوار الکنس». فرمود: نیکو مسئله‌ای سؤال نمودی یا ام هانی، این کسی است که در آخرالزمان متولّد شود و او مهدی این عترت است، او را حیرت و غیبتی است که در آن گروهی گمراه شوند و گروهی هدایت یابند، پس خوشا به حال تو اگر او را دریابی و خوشا به حال کسی که او را دریابد. و این مقدار از احادیث که عرض شد ارباب نباهت را کفایت می­نماید.⁽¹⁾

حال سؤال این است که درجة اعتبار روایات امّ هانی چقدر است؟ آیا می‌توان مجموع طرق این روایت را به یک طریق و یک روایت بازگشت داد؟ آخرالزّمان به چه معناست؟ روایت امّ هانی چگونه بر امام زمان (عج) قابل تطبیق است؟ پاسخ به شبهات بهائیت چیست؟

برای پاسخ به این سؤالات و روشن شدن جایگاه روایتی که گلپایگانی به آن تمسّک جسته، روایات را با کتاب‌هایی که این روایات در آن نقل شده و با در نظر گرفتن اعتبار محتوایی و سندی آن بررسی می‌کنیم، سپس ادّعاهای بهائیت را ردّ می‌نماییم.

یک. روایت ام هانی در آیینة روایات

در همة مجامع روایی شیعه سه روایت از أم هانی نقل شده است که همگی در تبیین آیات 15 و16 سورة تکویر وارد شده است:

قَرَّتْ عَینُکِ؛⁽¹⁾ام هانی گوید: ابا جعفر محمدبن‌علی7 را ملاقات کردم و راجع به آیه «15 و 16 سوره 81» از آن حضرت سؤال کردم، فرمود: خنس (ستارگان غروب‌کننده) امامی است که در زمان خود هنگامی که مردم از وجود او خبر ندارند [برخی از علمش از مردم گرفته شود] پنهان می‌شود، در سال 260 سپس مانند شعلة درخشان در شب تار ظاهر می‌شود، اگر آن زمان را درک کنی، چشمت روشن شود.⁽²⁾

دو. بررسی سندی و دلالتی روایت ام هانی

از نظر اعتبارسنجی سندی هر سه روایت دارای ضعف است. دو روایت اوّل با اینکه در بسیاری از منابع روایی شیعه به طرق گوناگون نقل شده است، برخی از راویان مجهولند؛ اما روایت سوّم که مورد تمسک گلپایگانی و بهائیت قرار گرفت، تنها دارای یک طریق(کمال الدین) است و به مراتب دارای ضعف بیشتری می­باشد.

امّ هانی که هر سه روایت به واسطة او از معصوم نقل شده است، مجهول است و به جز این سه روایت، هیچ حدیثی از او نقل نشده و در کتاب‌های رجالی نامی از او برده نشده است.⁽¹⁾از مجموع سندهایی که برای هر سه روایت ام هانی در منابع مختلف ذکر شده است، می توان به هشت سند رسید که تفاوت هایی با هم دارند. از این هشت طریق، اسیدبن‌ثعلبه که در همه هشت طریق ذکر شده مجهول است⁽²⁾و حسن‌بن‌الربیع در هفت سند آمده که در سه جا با وصف الهمدانی و در دو جا المدائنی و در چهار جا ابی‌الرّبیع ویک جا حسین‌بن‌الرّبیع(حسن بن ابی الرّبیع در کافی، حسن‌بن‌الربیع الهمدانی در کافی، حسین‌بن‌الربیع المدائنی در کمال‌الدین، حسن‌بن‌ابی‌الرّبیع الهمدانی در الهدایة‌الکبری، حسن‌بن الرّبیع در تأویل‌الایات، ابی‌الحسن‌بن‌ابی‌الرّبیع المدائنی در غیبت طوسی) آمده و مجهول است.

اما دربارة روایت سوّم که مرحوم صدوق خود به ضعف رواة آن حدیث تصریح کرده است،⁽³⁾ضعف شدیدتری متوجّه سند آن است چراکه راویان این روایت نه تنها مجهولند و هیچ شرح حالی از آنها وجود ندارد، بلکه روایات دیگری نیز از آنها در کتاب‌های روایی نیامده است. برای مثال «ابوعلی کابلی» و «خلیل‌بن‌عمرو» فقط در این روایت و «نصربن‌سندی» و «علی‌بن‌الحسین الفزاری» غیر از این روایت فقط در سند یک روایت دیگر به چشم می­خورند.⁽⁴⁾

بنابراین با وجود ضعف هر سه روایت: روایت سوّم که مورد تمسّک گلپایگانی و بهائیت بود، به مراتب ضعف بیشتری دارد.

تبیین دلالی روایات امّ هانی

چنانچه گذشت روایات ام هانی، همگی در ذیل آیه پانزده و شانزدهم سوره تکویر وارد شده است، این روایات موارد مشترکی دارند از جمله:

بنابراین، این روایت‌ها از نظر محتوایی و دلالی مشکلی ندارند. روایت اول و دوّم از نظر محتوایی و دلالی در کمال متانت و قوّت قرار دارد و در آنها هیچ تنافر و تنافی با قرآن ، سنت و عقل و سایر معیارهای سنجش وجود ندارد؛ امّا روایت سوم نیز با توجه به معنای آخرالزمان در روایات و قراینی که در این روایت وجود دارد، کاملاً بر حضرت حجت4 منطبق می­باشد.

اما در صورت اصرار گلپایگانی بر مدّعای خویش، این روایت در امر ولادت با دو روایت اوّل متعارض خواهد بود؛ زیرا در روایت سوّم ولادت حضرت را در آخرالزمان (زمانی متأخّر از زمان ائمّه) دانسته است. امّا دو روایت اوّل با صراحت از غیبت حضرت در سال 260 شخص می‌گویند که نشانگر ولادت ایشان پیش از این تاریخ است.

حلّ تعارض اول

تعارض موجود بین روایت سوّم و دو روایت دیگر، تعارضی بدوی است و مقصود از «آخرالزمان» زمانی است که شامل حضرت حجت4 می­شود. به چند قرینه:

حلّ تعارض دوّم

بر فرض اینکه تعارض مستقر باشد و ما بخواهیم بین روایت سوّم یا دو روایت دیگر، یکی را برگزینیم، مرجّحات زیادی وجود دارد که باعث برتری دو روایت اوّل خواهد شد. در اینجا به برخی از این مرجّحات اشاره می­شود:

حلّ تعارض سوّم

از آنجا که بسیار بعید است که ام هانی سه مرتبه به محضر امام باقر علیه السلام مشرّف شده

و هر بار یک سؤال بپرسد ویک جواب بشنود و با توجّه به اینکه غیر از این روایات، روایت دیگری از امّ هانی وارد نشده؛ بنابراین ایشان به طور قطع چندین بار خدمت امام باقر علیه السلام نرسیده، و کسب روایت نکرده است و با در نظر گرفتن ضعف سندی و محتوایی روایت سوّم و مشترک بودن مضمون هر سه روایت، به این نتیجه می­رسیم که بازگشت سه روایت می‌تواند به یک روایت باشد.

بنابراین با توجّه به اینکه روایت 22 کافی بیشترین اشتراک را در بین روایات دارد و از نظر سندی دارای مجهولین کمتری است، آن را انتخاب می‌کنیم واختلاف نقل روایت‌های دیگر را داخل پرانتز می‌آوریم:

سَأَلْتُ أَبَاجَعْفَرٍ مُحَمَّدَبْنَ‌عَلِی علیه السلام- عَنْ قَوْلِ‌اللَّهِ تَعَالَی: {فَلا أُقْسِمُ بِالْخُنَّسِ* الْجَوارِ الْکُنَّسِ} قَالَتْ: فَقَالَ إِمَامٌ: یخْنِسُ(أو یفقد أو یغیب أو یختنس)( نفسه فی زمانه عند انقطاع (او انقضاء )من علمه عند النّاس) سَنَة سِتِّینَ وَ مِائَتَینِ ثُمَّ یظْهَرُ کَالشِّهَابِ یتَوَقَّدُ(أو الواقد أو الوقاد او الثاقب) فِی‌اللَّیلَةِ الظَّلْمَاءِ(أو ظلمة اللّیل) فَإِنْ أَدْرَکْتِ زَمَانَهُ(أو ذالک الزمان) قَرَّتْ عَینُکِ(أو عیناک).⁽¹⁾

سه. آخرالزّمان در روایات

آخرالزّمان به معنای پایان زمان، تعبیری است که در فرهنگ ادیان بزرگ با منجی و موعود گره‌خورده است و در فرهنگ دینی ما جایگاه عظیمی به خود اختصاص داده، به صورتی که روایات بسیار زیادی دربارة آخرالزّمان وارد شده و حتی ریشه‌هایی از آن را در ادیان آسمانی دیگر مشاهده می‌کنیم. برای نمونه در «انجیل» آمده است:

... و این را بدان که اوقات صعب در زمان آخر خواهد رسید؛ زیرا که خواهند بود مردم خوددوست، زرپرست، مغرور، متکبّر، کفرگو، نافرمان والدین، حق‌ناشناس، بی‌دین، بی‌الفت، بی‌وفا، خبث‌کننده، بی‌پرهیز، بی‌حلم، با خوبان بی‌اعتنا، خائن، کم‌حوصله، عبوس‌کننده و عیش را بر خدا ترجیح می‌دهند.⁽²⁾

آخرالزّمان از نظر لغوی به معنای پایان دوران است؛ اما از نظر اصطلاحی در فرهنگ شیعی دارای معنایی گسترده است و از نبوّت حضرت ختمی مرتبت تا برپایی قیامت را دربرمی‌گیرد. استعمالات آخرالزمان در روایات به چند دسته تقسیم می­شود:

الف) منظور از آخرالزّمان، دوران نبوّت خاتم الانبیاء و دین اسلام است، زیرا پس از پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله پیامبری و پس از دین اسلام دینی نیست.پس حضرت محمد صلی الله علیه و آله پیامبر آخرّالزمان، و دین اسلام دین آخرالزّمان، وامت اسلامی امت آخرالزّمان است. این تعبیر در روایت‌های زیادی وارد شده، از جمله: روایتی از ابن‌عبّاس در ذیل آیة 97 بقره:

قال ابن عبّاس: کان سبب نزول هذه الآیة ما روی أن ابن صوریا و جماعة من یهود أهل فدک لما قدم النبی صلی الله علیه و آله و سلم المدینة سألوه فقالوا: یا محمد! کیف نومک؟ فقد أخبرنا عن نوم النبی الذی یأتی فی آخر الزمان. فقال: تنام عینای و قلبی یقظان. قالوا: صدقت یا محمد ....⁽¹⁾ابن عباس سبب نزول این آیه را این دانسته که گروهی از یهودیان اهل فدک هنگام ورود پیامبر صلی الله علیه و آله به مدینه نزد پیامبر صلی الله علیه و آله آمدند و به پیامبر عرض کردند:ای محمّد! خوابت چگونه است؟ چرا که ما از خواب پیامبری که در آخرالزّمان می‌آید، آگاهیم. پیامبر صلی الله علیه و آله فرمودند: چشمانم می‌خوابد در حالی که قلبم بیدار است. گفتند: راست گفتی‌ای محمّد! ... .

یهود در یک روایت نشانة پیامبری که در آخرّالزمان مبعوث می‌شود را این می‌داند که قبله‌اش کعبه است.⁽²⁾

پیامبر صلی الله علیه و آله و امیرالمومنین، علی علیه السلام بسیار به وقایع آخرالزّمان اشاره فرمودند و از وقایعی سخن می‌گفتند که در زمان امامان علیهم السلام متأخر واقع شده یا نزدیک به آن زمان

مانند غلبة بنی‌عبّاس و انقراض ایشان⁽¹⁾و روایت‌های دیگری با صراحت تمام رسول اکرم9 را پیامبر آخرّالزمان دانسته است.⁽²⁾

«...بأنه یبعث نبیا فی آخر الزمان یکون مخرجه بمکه...»؛ (نورالثقلین، ج4، ص247؛ فیض کاشانی، تفسیر صافی، ج4، ص173؛ علّامه مجلسی، بحارالانوار، ج20، ص222؛ علی‌بن‌ابراهیم، تفسیر قمی، ج2، ص180).

«...وقد مضی من ذلک سبعة ألف عام ومائتان وأنتم فی آخر الزمان...»؛(عیاشی، تفسیر عیاشی، ج1، ص32 ؛ بحرانی، البرهان فی تفسیر القران، ج1، ص167؛ علّامه مجلسی، بحارالانوار، ج54، ص87.).

«... اللهم انصرنا بالنبی المبعوث فی آخر الزمان الذی نجد نعته فی التوراة...»؛ (بحارالانوار، ج22، ص63).

«...هم أصحاب المهدی علیه السلام فی آخرالزّمان...» ؛ (استرآبادی، تاویل‌الایات، ص327؛ علّامه مجلسی، بحارالانوار، ج15، ص 178).

ب) آخرالزّمان در بخشی از روایات به زمان ظهور حضرت ولی عصر ارواحنا فداه و حوادث پیش و پس از آن مربوط است. در روایت‌های زیادی زمان ظهور حضرت، آخرالزّمان دانسته شده؛ از جمله روایت:

قال أمیرالمؤمنین علیه السلام وهو علی المنبر: یخرج رجل من ولدی فی آخر الزمان؛ امیرالمؤمنین علیه السلام بر روی منبر فرمودند: مردی از فرزندانم در آخرالزّمان خروج می‌کند.⁽³⁾

در روایت‌های دیگری نیز این معنا بیان شده از جمله:

«هم أصحاب المهدی فی آخر الزمان...» ؛( مجلسی، بحارالانوار، ج15، ص 178).

«المهدی منا فی آخرالزمان لم یکن فی أمة من الامم مهدی ینتظر غیره...»؛ (معجم احادیث المهدی به نقل از دلائل‌الامامه، ص256؛ شیخ حرّ عاملی، اثبات‌الهداة، ج3، ص574).

ج) آخرالزّمان در بخشی دیگر از روایت به زمان خاصی اشاره نمی‌کند بلکه اشاره به ضعف ایمان و تضعیف شعائر دینی در آینده دارد، از جمله روایت:

یأتی فی آخر الزمان ناس من أمتی یأتون المساجد یقعدون فیها حلقا ذکرهم الدنیا

وحب الدنیا؛⁽¹⁾پیامبر اکرم9 می‌فرماید: در آخرّالزمان مردمی از امّت من می‌آیند در مساجد حلقه‌هایی می‌زنند، حرفشان دنیا و محبت به دنیاست.

د) آخرالزّمان در برخی از روایات به زمانی نزدیک به قیامت و وقوع نشانه‌های آن اشاره دارد .ذیل آیة { فلایستطیعون توصیة ولا إلی أهلهم یرجعون}⁽²⁾این مسأله (صیحة اوّل و مرگ همة موجودات پیش از برپایی قیامت) به قدری سریع، برق‌آسا و غافلگیرانه است که «حتی توانایی بر وصیت و سفارش نخواهند داشت، و حتی فرصت مراجعت به سوی خانواده و منزل‌های خود را پیدا نمی‌کنند»!⁽³⁾علی‌بن‌ابراهیم قمی ذیل آیة شریفه در تفسیرش می­گوید:

ذلک فی آخرالزمان، یصاح فیهم صیحة وهم فی أسواقهم یتخاصمون، فیموتون کلهم فی مکانهم، لا یرجع أحد إلی منزله ولا یوصی بوصیة؛⁽⁴⁾این واقعه در آخر الزمان است که صیحه­ای بر مردم واقع می شود، در حالی که مردم بازارها مشغول تجارت و معامله هستند پس همگی در مکانی که حضور دارند، می‌میرند و کسی نمی‌تواند به منزلش بازگردد و کسی نمی‌تواند وصیتی بکند.

خداوند در داستان ذوالقرنین پس از ساختن سدّی که قوم یأجوج و مأجوج را محصور کرد، در آیة 98 سورة کهف می‌فرماید:

{ قال هذا رحمة من ربی فاذا جاء وعد ربی جعله دکاء و کان وعد ربی حَقّا} ؛گفت: این رحمتی از جانب پروردگار من است، و [لی] چون وعده پروردگارم فرا رسد، آن [سدّ] را درهم کوبد، و وعده پروردگارم حق است⁽⁵⁾

امیرالمومنین علیه السلام در روایتی مفصّل که داستان ذوالقرنین را بیان می‌کنند، در ذیل این آیه می‌فرمایند:

« ...إذا کان قبل یوم القیامة فی آخر الزمان إنهدم ذلک السد....؛ پیش از قیامت در آخرالزّمان آن سد شکسته می‌شود ...». ⁽¹⁾

آخرالزّمان در روایت امّ‌هانی

نتیجه­ای که تاکنون به دست آمد، این است که تعبیر آخرالزّمان در روایات دارای معنایی گسترده است و مصداق‌های چهارگانه‌ای برای آن متصوّر است؛ اما اینکه تعییناً کدام مورد مقصود است، وابسته به قراین حالی و مقالی روایت است.

بنابر قرائن موجود، مقصود از آخرالزّمان در روایت امّ هانی، معنای اول یعنی بازة زمانی دین مبین اسلام است. برخی از قرائن چنین است:

اوّلاً: تأویل «خنس» و «کنس» در آیة شریفه به مهدی موعود (عج) است؛ چراکه دارای غیبتی است همانند ستارگان پنهان‌شونده. به این صورت که اگر آخرّالزمان نزدیک قیامت باشد، دیگر غیبت و بازگشت از آن معنا ندارد.

ثانیاً: تعبیر «هو المهدی من هذه العترة» اولاً، حضرت را با نام معرفی کرده است. ثانیاً، مهدی این عترت، به سلسلة ائمه علیهم السلام اشاره و اینکه از خاندان امامت و ولایت مهدی (عج) است.

ثالثاً: تعبیر «طوبی لک ان ادرکته؛ خوشا به حالت اگر او را درک کنی» به امّ هانی که معاصر حضرت امام باقر علیه السلام است، به تحقّق آن در آینده نزدیک اشاره دارد.

رابعاً: در روایت اوّل و دوّم، تعبیر« امام یخنس سنة ستین و مأتین» آمده، یعنی امامی که در سال 260 غایب می‌شود، این دو روایت قرینه است براینکه مراد از آخرالزّمان در روایت سوّم نیز، همان زمان ولادت حضرت مهدی (عج) است. این پیشگویی معجزه‌ای از امام باقر علیه السلام است که بیش از120 سال پیش از ولادت، بشارتش را به امّ هانی می‌دهد.

احتمال‌های دیگر

چند احتمال دیگری نیز در معنای آخرالزّمان در این روایت وجود دارد:

اوّل اینکه آخرالزّمان به معنای زمان‌های متأخّر باشد؛ اما متعلّق «فی آخرالزّمان»، «یظهر» یا «یقوم» باشد به این معنی که «مولود فی آخرالزّمان» یعنی «مولود یظهر أو یقوم فی آخرالزّمان» مولودی که درآخرالزمان ظهور می‌کند یا قیام می کند به قرینة روایت‌هایی که چنین مضمونی در آن وارد شده است.⁽¹⁾

دیگر اینکه تعبیر آخرالزمان را به معنای لغوی آن و «ال» آن عهد و به زمان امامان معصوم علیهم السلام اشاره دارد و منظور از آن مهدی ایست که در آخر زمان امامان علیهم السلام متولّد می‌شود؛ یعنی او آخرین امام از نسل ائمه علیهم السلام است.⁽²⁾

بنابراین فرمایش امام باقر علیه السلام « مولود فی آخر الزّمان» طبق چندین احتمال، با مبانی کلامی شیعه مطابق بوده و بر حضرت ولی عصر «روحی له الفداء» منطبق می‌باشد.

چهار. مروری دوباره بر ادّعای گلپایگانی و پاسخ آن

گلپایگانی به نقل حدیث و ترجمة آن اکتفا می‌کند و از بیان روش استدلال به این روایت امتناع کرده است؛ یعنی وی روش استدلال را به خواننده واگذار کرده است.گویا استدلال چنین است:

بنابر بیان امام باقر علیه السلام مهدی موعود (عج)، مولود آخرالزّمان است؛ یعنی در آخرالزّمان به دنیا می‌آید و علی‌محمّد باب که متولّد 1235ه ق طبعاً متولد آخرالزّمان است؛ پس علی‌محمد باب مهدی موعود است.

البته این استدلال که تنها وجه تمسّک به این روایت است، آنقدر سخیف است که گلپایگانی خود را به زحمت نینداخته و نخواسته شأن کتاب استدلالی خود را با آن ضایع کند.

پاسخ:

می‌گذرد پس آخرالزّمان نیست؛ پس اگر منظور از تعبیر «آخر الزّمان» زمان‌های متأخّر نباشد، ذکرش لغو است یا اینکه بگوید: در روایات حضرت مهدی (عج) هر جا سخن از آخرّالزمان باشد، منظور زمان‌های متأخّر از عصر امامان معصوم علیهم السلام است، در پاسخ می­گوییم دلیل تعبیر «مولود فی آخرالزّمان» شبهه­ای است که موعود را از امت های پیشین می­دانسته‌اند. مرحوم جواد تهرانی می­فرماید:

مولود در ازمنه‌ی سابقه بر زمان خاتم انبیاء و از عترت پیشینیان که قبل از خاتم انبیاء در دنیا متولد شده باشد (مثلا عیسی بن مریم چنان که بعضی توهم نموده‌اند) نیست، بلکه او مولود در آخرالزمان (یعنی ازمنه نبوت خاتم انبیاء) و مهدی از این عترت (یعنی عترت و ذریه‌ی خاتم الانبیاء 9) می‌باشد.⁽¹⁾

خلاصة فصل سوّم

ابوالفضل گلپایگانی روایاتی دال بر بشارت ظهور باب نقل کرده است؛ از جمله: روایت ابولبید، روایت مفّضل‌بن‌عمر و روایت امّ هانی و دسته‌ای از روایاتی که از حداثت سنّ قائم سخن می‌گوید. هرچند ادّعای وی بر تمسّک به روایات صحیحه است؛ اما روایات ابولبید و مفضّل‌بن‌عمر و امّ‌هانی فاقد شرایط صحّت است و از نظر دلالت نیز بر مدّعای باب تطبیقی ندارد، در برخی موارد دلیل اعم از مدّعا است و در برخی دیگر برای انطباق بر مراد در متن روایت تصرّف شده و نوعی خیانت در امانت انجام شده است.

خاتمه و جمع‌بندی

ابوالفضل گلپایگانی مشهورترین مبلّغ بهائیت در کتاب فرائد که کتابی استدلالی در اثبات مدّعای بابیت و بهائیت است، در تثبیت ادّعای موعود بودن سیدعلی محمد شیرازی (معروف به باب) بشاراتی را بر ظهور باب مطرح می‌کند. وی مجموعه­ای از آیات و روایات اسلامی را بیانگر بشارت ظهور باب و منطبق بر ادعای او می‌داند.

سؤال اصلی: بابیه و بهائیه در موضوع پیشگویی ظهور باب به چه آیه و یا روایاتی استدلال کرده‌اند؟ تحلیل و بررسی آنها در این‌باره چگونه است؟

گلپایگانی عنوان فصل دوم کتاب فرائد را به «کیفیت احتجاج به احادیث و بشارات» اختصاص داده و مدعی شده که از روایات متفّق علیه شیعه و سنّی بهره برده است. وی بشارات ظهور باب را با روایت ابولبید آغاز می­کند که به گمان خود صریح­ترین روایت بر این مسأله است؛ زیرا با جمع عدد ابجدی حروف مقطّعه در ابتدای سوره‌های قرآن، عددی نزدیک به سال 1260 که باب ادعای خود را در آن زمان مطرح کرد، به دست می‌آورد؛ سپس با تلفیق روایت نبوی دال بر مهلت یک روزة امّت و آیة اجل( اعراف: 34 و آیة 47 سوره حج) نتیجه می­گیرد که دین اسلام موعدی هزارساله داشته که با رسیدن اجلش به پایان رسیده؛ اما آیه‌ای از قرآن را که به تنهایی بیانگر میعاد ظهور دانسته، آیة پنجم سورة سجده است. گلپایگانی تدبیر امر را نزول دین دانسته که در روز هزارساله عروج خواهد کرد، قابل ذکر است که آغاز دورة هزارساله را از شهادت امام حسن عسکری علیه السلام گرفته

است تا با سال طرح ادّعای باب در تاریخ 1260 منطبق گردد.

از روایت‌های دیگر که بیان کرده یکی روایت مفضّل‌بن‌عمر است که امر ظهور در سال شصت محقق می­شود و آن را بر سال 1260 منطبق دانسته؛ سپس چندین روایت دربارة حداثت و جوانی موعود و روایتی از ام هانی نقل می‌کند که از ولادت حضرت در آخرالزّمان سخن می‌گوید. او این روایات را بر باب که در 25 سالگی ادّعا کرده و متولّد در آخرالزّمان است، منطبق کرده است.

اینکه مدلول درست آیات و روایات چیست، در جای خود مطرح است؛ اما ابوالفضل گلپایگانی در مجموع این استدلالات، دچار اشتباهات و لغزش‌های زیادی شده است که به برخی از آنها اشاره می­گردد:

الف) روش تفسیری او کاملاً مردود و مبتنی بر تفسیر به رأی است و الفاظ قرآن را مطابق خواست خویش و بدون هیچ دلیل و مدرکی برخلاف ظهور آن معنا می­کند؛ برای نمونه «یدّبرالامر» را به معنای نزول دین و «عروج» را نسخ دین،گرفته است.

ب) هرچند در ابتدا ادّعا کرده که از روایات صحیحه و متفّق بین شیعه و سنّی استفاده می‌کند؛ اما در عمل بر خلاف مدّعایش عمل کرده است. بیشتر روایات استناد شده، از نظر سند مخدوش یا مرسل است (روایت ابولبید) و یا راویان آن مجهول اند (روایت امّ هانی) و حتّی در مواردی از راویان کذّاب و غالی روایت شده است(روایت مفضّل‌بن‌عمر). یا اینکه روایتی تنها در یک کتاب فرعی از یک عالم متأخّر با عقیدة خاص نقل شده که قطعاً قابل تردید است(روایت نبوی «ان صلحت...»). گویا گلپایگانی از این نکته غفلت کرده که: چنین نیست که هر روایتی در کتاب‌های شیعه نقل شده باشد، قابل تمسّک باشد به ویژه در مسائل اعتقادی همچون امامت که حساسیت و اهمیت بیشتری دارد.

ج) در استدلال به روایات نباید به صورت جزیره‌ای عمل کرد و تنها به همان روایت

توجّه نمود بلکه باید مجموع روایات را در نظر گرفت تا با روایات دیگر و اصول اعتقادی محکم تناقض نداشته باشد؛ بنابراین اگر روایتی بیانگر ولادت امام زمان در آخرالزمان باشد (روایت امّ هانی)، باید روایات معارض با آن را نیز در نظر گرفت و به قضاوت نشست.

د) در بسیاری از ادّعاهایی که به روایات نسبت می­دهد، آن روایت اصلاً در آن مسأله صراحت نداشته بلکه نهایت امر این است که این ادّعا یکی از احتمالات ممکن در روایت است. به طور قطع با وجود احتمالات گوناگون در مدلول یک روایت، حجیت آن روایت در یکی از احتمالات متناقض، مردود است. برای نمونه در روایت ابولبید، عدد ابجدی حروف مقطّعه را به انحاء مختلفی می­توان جمع کرد، در حالی که هریک محتمل است و هیچ ترجیحی در کار نیست.

ه-) در برخی موارد، صحّت ادّعای او مبتنی بر مبنا و اعتقاد خاص بهائیت است و به هیچ عنوان مورد پذیرش اسلام نیست، زیرا آنها نمی­توانند در استدلال برای مسلمانان چنین مبنایی داشته باشند. مانند تفسیر خاص آنها از قیامت که قیام هر ظهوری قیامت امّت گذشته است، استدلال گلپایگانی به آیة 47 سورة حج مبتنی بر این عقیدة بهائیت است.

و) یکی از روش‌های کشف مراد در قرآن استفاده از حروف ابجد در تفسیر قرآن است. چنین روشی، تنها مورد تمسّک گروه‌هایی از جمله متصّوفه بوده که به هیچ عنوان مورد تأیید قاطبة مفسرّین شیعه و سنّی نیست؛ بنابراین اگر برداشتی از حروف مقطّعه و بدون تأیید روایاتِ معتبر باشد، هیچ حجیتی ندارد.

الف) در برخی موارد احادیثی را به کتب بزرگان نسبت می­دهد در حالی که این‌چنین نیست، برای مثال روایت نبوی «ان صلحت...» را به کتاب مرحوم مجلسی نسبت می­دهد در حالی که مرحوم مجلسی چنین روایتی را نقل نکرده یا دربارة لفظ سنة‌الستّین نیز چنین نسبت ناروایی وجود دارد.

ب) گلپایگانی مطلبی را به روایت اضافه می­کند. برای نمونه آیة «اجل» را با روایت

نبوی تلفیق می­کند به صورتی که خواننده گمان کند در روایت به این آیه تمسّک شده در حالی که این‌چنین نیست.

ج) او در برخی موارد که نسخه بدل وجود دارد، نسخة بدل را به جای نسخه اصلی مطرح می­کند و هیچ اشاره‌ای به این امر ندارد. مثل«الر» در روایت ابولبید که به نسخه بدل آن «المر» تمسّک می­کند.

6 . برخی ادعاهایی از جانب بهائیت مطرح شده که با واقعیت خارجی در تناقض است برای مثال ادّعا کرده که فاصلة بین ظهورات هزار سال است، در حالی که فاصلة زمانی میان پیامبران الهی در برخی موارد کمتر از هزار و در برخی موارد بیش از هزار سال طول کشیده است.

8 . برخی از استدلالات گلپایگانی کپی‌برداری از عقائد و سخن صوفیه است. برای نمونه عقیده بر پایان دین اسلام پس از هزار سال و تمسّک به آیة {اجل} و «یدّبرالامر» در سخنان صوفیه موجود است.

کتابنامه

قرآن کریم.

نهج‌البلاغه.

1.ابراهیمی ،حاج ابوالقاسم خان، فلسفیه، در جواب آقای فلسفی، نسخه الکترونیک.

2.ابن أبی‌الحدید، عبدالحمیدبن‌هبةالله، شرح نهج‌البلاغه لابن أبی‌الحدید، ابراهیم محمدابوالفضل، قم، مکتبة آیة‌الله المرعشی النجفی، اوّل،1404ق.

3.ابن ادریس، محمدبن‌احمد، السرائرالحاوی لتحریرالفتاوی( و المستطرفات)، 3جلد، قم، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرّسین حوزه علمیه قم، دوم، 1410 ق.

4.ابن بابویه، علی‌بن‌حسین، الامامة و التبصرة من الحیرة، مدرسة‌الإمام‌المهدی4، قم، اوّل، 1404.

5.ابن بابویه، محمدبن‌علی، کمال‌الدّین وتمام‌النّعمة، تصحیح علی‌اکبر غفاری، اسلامیه، دوّم، تهران، 1395ق.

6.-------، ، معانی‌الأخبار، 1جلد، قم، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرّسین حوزه علمیه قم، اوّل، 1403 ق.

7.ابن حیون، نعمان‌بن‌محمد، شرح الأخبار فی فضائل الأئمة الأطهار علیهم السلام، تصحیح حسینی جلالی، قم، جامعه مدرسین، اوّل، 1409ق.

8.ابن سیده، کتاب‌المخصّص، نسخة الکترونیک از سایت الوراق.

9.ابن شهر آشوب مازندرانی، محمدبن‌علی، متشابه‌القرآن و مختلفه (لابن شهر آشوب)، 2ج، قم، دار بیدار للنشر، اول، ق‌1369.

10.ابن شهر آشوب مازندرانی، محمدبن‌علی، مناقب آل أبی‌طالب:( لابن شهرآشوب)، قم، علّامه، اوّل، 1379ق.

11.ابن فارس، احمدبن‌فارس، معجم مقاییس اللغة، 6ج، قم، مکتب‌الاعلام‌الاسلامی، اول، 1404ق.

12.ابن منظور، محمدبن‌مکرم، لسان العرب، مصحح جمال‌الدّین میردامادی، بیروت، دارالفکر للطباعة و النشر و التوزیع- دار صادر، سوم،1414ق.

13.احسایی، احمد، جوامع‌الکلم (چاپ سنگی زمان ناصرالدین شاه)، بی‌جا، بی‌تا.

14.-------، کتاب الرجعة، بیروت، دار العالمیه، اوّل، 1414ق 1993م.

15.احسائی، شیخ عبدالله (فرزند شیخ احمد) شرح احوال شیخ احمد احسائی، ترجمة محمّد طاهر خان، کرمان، چاپخانه سعادت، دوّم، بی‌تا.

16.احمدبن‌ابی‌یعقوب، تاریخ یعقوبی، ترجمه محمد ابراهیم آیتی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1382ش.

17.احمدی میانجی، علی، مکاتیب‌الرسول صلی الله علیه و آله و سلم، قم، دارالحدیث، قم، اوّل، 1419ق.

18.اربلی علی‌بن‌عیسی، کشف‌الغمة فی معرفةالأئمة ( ط- القدیمة)، تصحیح هاشم رسولی محلاتی، تبریز،

19.بنی‌هاشمی، اوّل، 1381ق.

20.استرآبادی، علی، تأویل‌الایات‌الظاهره فی فضائل‌العترة‌الطاهرة،1جلد، قم، مؤسسة‌النشر الإسلامی – ایران، اوّل، 1409ق.

21.اشراق خاوری، عبدالحمید، مطالع‌الانوار «تلخیص تاریخ نبیل زرندی»، موسسة ملی مطبوعات امری،117 بدیع.

22.-------، تلخیص تاریخ نبیل زرندی، طهران لجنه ملی نشر آثار امری، 106بدیع 1328ه­-ش.

23.-------،محاضرات، مؤسسة ملّی مطبوعات امری،121بدیع.

24.-------، رسالة ایام تسعه، لجنه ملی امور احبای ایرانی در آمریکا، ششم، 139 بدیع.

25.-------، قاموس مختصر ایقان، تلخیص واعظی حمید، استرالیا، Century {ress ، 1992م.

26.اشراقی، احمد، تاریخ مختصر مظاهر مقدسه، موسسة ملّی مطبوعات امری، 124بدیع.

27.اعتضادالسلطنه، فتنه باب، عبدالحسین نوائی ، نشر علم،مهارت، اوّل 1377ش.

28.افراسیابی بهرام، تاریخ جامع بهائیت، کالبدشکافی بهائیت، تهران، مهرفام، دهم، 1382ش.

29.افروخته، یونس، خاطرات نه ساله، آمریکا، Kalimat {ress ، 1983م.

30.امیرپور، علی، خاتمیت و پاسخ به ساخته‌های بهائیت، مشهد، سازمان چاپ و انتشارات مرجان، سوم، 1351ش.

31.امین، سید محسن، اعیان‌الشیعه، تحقیق امین حسن، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، بی‌تا.

32.آلوسی، سید محمود، روح‌المعانی فی تفسیرالقرآن‌العظیم، بیروت، دارالکتب‌العلمیه، 1415ق.

33.آیتی، عبدالحسین، کشف‌الحیل، بی­جا، 1336ش.

34.بحرانی اصفهانی، عبدالله‌بن‌نورالله، عوالم‌العلوم و المعارف والأحوال- الإمام علی‌بن‌أبی طالب8، محمدباقر موّحد ابطحی اصفهانی، قم، مؤسسة‌الإمام‌المهدی4، دوّم، 1382ش.

35.بحرانی، سید هاشم‌بن‌سلیمان، تفسیرالبرهان فی تفسیرالقرآن قسم الدرّاسات‌الاسلامیه، قم، مؤسسة البعثه، اوّل، 1374ش.

36.--------، الإنصاف فی النصّ علی الأئمة الإثنی عشر:، ترجمة رسولی محلاتی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1378ق.

37.--------، حلیة‌الابرار فی احوال محمّد و آله الأطهار علیهم السلام، قم، مؤسسة‌المعارف‌الإسلامیة، اول،1411ق.

38.-------،المحجة فیما نزل فی‌الحجة، تحقیق محمّدمنیر المیلانی، 1398ق.

39.برقی، احمدبن‌محمدبن خالد، المحاسن، محدّث جلال‌الدین، قم، دارالکتب‌الاسلامیه، دوم، 1372ش.

40.------، رجال‌البرقی- الطبقات، طوسی، محمدبن‌حسن / حسن مصطفوی، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، اوّل،1342ش.

41.بمون تپوری، یاد‌مانده‌های مهدی رشتی از گیلان و ترکستان،1382-2003،تبرستان، نسخة الکترونیک. دسترسی: http://www.tabarestan.org.

42.تبریزی تجلیل، من هوالمهدی، قم، بی­نا، 1398ق.

43.تستری، محمّدتقی، قاموس‌الرّجال، مطبعة مؤسسة‌النشر الاسلامی، دوّم،1410ق.

44.تنکابنی، میرزامحمد، قصص‌العلماء، انتشارات علمیه اسلامیه، دوّم، 1364ش.

45.تهرانی، جواد، بهایی چه می‌گوید؟، دارالکتب‌الاسلامیه، سوّم، 1346.

46.ثقفی، ابراهیم‌بن‌محمد‌بن‌سعید‌بن‌هلال، الغارات، مصّحح عبدالزهراء حسینی، قم، دارالکتب‌الاسلامی، اوّل، 1410ق.

47.جرجی زیدان، تاریخ تمدّن اسلام، ترجمة علی جواهر کلام، تهران، امیر کبیر، دهم، 1382.

48.جزائری، نعمت‌الله‌بن‌عبدالله، ریاض‌الابرار فی مناقب‌الأئمة الأطهار، بیروت، مؤسسة‌التاریخ‌العربی، اوّل، 1427ق.

49.جمعی از اساتید، مغنی‌الأدیب، انتشارات نهاوندی، 1380.

50.جورابچی، علّاءالدین بهاءالله، موعود کتاب‌های آسمانی، نسخه الکترونیک.

51.چهاردهی، نورالدین، چگونه بهائیت پدید آمد؟، آفرینش، دوّم، تابستان 1369.

52.حاج محمد کریمخان، شمس‌المضیئة در ردّ شبهات بابیه، به خطّ احمد بصیرت،1322ق.

53.حسن ابراهیم حسن، تاریخ اسلام، بیروت، دارالجیل مع مکتبه‌النهضة‌المصریة، پانزده، 1422ق.

54.حسن‌بن‌علی7، امام یازدهم، التفسیرالمنسوب إلی الإمام‌الحسن‌العسکری، قم، مدرسة‌الامام المهدی، اوّل، 1409ق.

55.حسین‌بن‌حمدان، الهدایة‌الکبری، بیروت، البلاغ، 1419ق.

56.حسینی زبیدی،محمد مرتضی، تاج‌العروس من جواهرالقاموس، مصحّح علی هلالی، بیروت، دارالفکر، اوّل،1414ق.

57.حسینی شیرازی، ابوطالب، اسرارالعقائد در اثبات امامت دوازده امام ورد بر طائفه بابیه، بمبئی، چاپخانه مظفری، 2ج، اوّل،1320.

58.حقی البرسوی، اسماعیل، تفسیر روح‌البیان، تصحیح احمد عزّ، اوّل، دار احیاء‌التراث‌العربی، اوّل،1421ق.

59.حلّی، حسن‌بن‌سلیمان، مختصرالبصائر، مؤسسةالنشرالاسلامی، قم، اوّل، 1421ق.

60.حلّی، حسن‌بن‌یوسف، خلاصة الاقوال فی معرفة‌الرجال، قیومی جواد، مؤسسه نشر اسلامی، اوّل،1417 ق.

61.حلی، حسن‌بن‌علی‌بن‌داود، الرّجال( لابن داود)، محقّق و مصحح: محمّدصادق بحرالعلوم، 1جلد، تهران، دانشگاه تهران، 1342 ش

62.حمیری، عبدالله‌بن‌جعفر، قرب‌الإسناد( ط- الحدیثة)، قم، موسسه آل‌البیت، اوّل،1413ق.

63.خزاز رازی، علی‌بن‌محمد،کفایة‌الأثر فی النصّ علی‌الأئمة الإثنی عشر، عبداللطیف حسینی کوهکمری، قم، بیدار، اوّل ،1401ق.

64.خمینی، سید حسن، فرهنگ جامع فرق اسلامی، تهران، انتشارات اطلاعات، 1389ش.

65.خویی، ابوالقاسم، معجم رجال‌الحدیث وتفصیل طبقات‌الرواة، بیروت، مدینة‌العلم، دوّم،1403ق.

66.خویی هاشمی، میرزا حبیب الله؛ حسن زاده آملیٍ، حسن و کمره­ای، محمدباقر، منهاج‌البراعة فی شرح نهج البلاغة و تکملة منهاج البراعة (خوئی)، 21جلد، مکتبة الإسلامیة - تهران، چاپ: چهارم، 1400 ق.

67.رازی، ابوالفتوح، روض‌الجنان و روح‌الجنان فی تفسیرالقرآن، مشهد، آستان قدس، 1408ق.

68.ذاکری، مصطفی، تاریخ ابجد و حساب جمل در فرهنگ اسلامی، مجلّة معارف، دورة هفدهم، شمارة 2، مرداد /آبان 1379ش.

69.راغب اصفهانی، حسین‌بن‌محمد، مفردات الفاظ القرآن، 1جلد، بیروت - دمشق، دارالقلم – الدارالشامیة، اوّل، 1412ق.

70.رأفتی، وحید، مآخذ اشعار در آثار بهائی، کانادا، انتشارات مؤسسه معارف بهائی، 157بدیع،2000م.

71.رشتی، سید کاظم، اسرارالعبادات، تحقیق صالح احمدالدباب، قم، مکتبه الوحد، اوّل، 1426ق.

72.روزبهانی بروجردی،علی رضا، در جستجوی حقیقت، قم، انتشارات مرکز مدیریت حوزه علمیه قم، دوّم. 1388ش.

73.زاهد زاهدانی، سید سعید، بهائیت در ایران، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، اوّل، 1380ش.

74.زرقانی، میرزا محمد، بدائع‌الآثار، بمبئی، مطبوعات امری آلمان، 2ج، 1340ق،1921م

75.زریاب، عباس، طارمی حسن، دانشنامه جهان اسلام، تهران،بنیاد دائرة المعارف اسلامی، 1375ش.

76.زمخشری، محمود، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، بیروت، دارالکتاب‌العربی، 1407ق.

77.سبحانی، آیت‌الله شیخ جعفر، خاتمیت از نظر قرآن، حدیث و عقل، ترجمه رضا استادی، انتشارات توحید، 1369ش.

78.--------، تفسیر صحیح آیات مشکله قرآن، تنظیم سیدهادی خسروشاهی، قم، مؤسسه امام صادق(ع)، توحید، 1371ش.

79.سلیمیان، خدامراد ، فرهنگ‌نامه مهدویت، بنیاد فرهنگی حضرت مهدی، اوّل ،1383ش.

80.سیدبن‌طاووس، علی‌بن‌موسی‌بن‌جعفر، التشریف بالمنن فی‌التعرّیف بالفتن، موسسه صاحب‌الامر، اصفهان، نشاط، اوّل، 1416ق.

81.سیوطی، جلال‌الدین، الدّر المنثور فی تفسیرالمأثور، بیروت، دارالفکر، 1420ق.

82.شاهرودی، احمد، حق‌المبین، نشر الماهر مشهدی خداداد،1333، نسخه الکترونیک.

83.--------، راهنمای دین در دفع شبهات مبطلین (موسوم به: تنبیه الغافلین فی دفع شبهات المبطلین) چاپخانه حیدری، 1343ش.

84.حقیقت، قائمیة اصفهان.

85.شعرانی، عبدالوهاب، الیواقیت و الجواهر، داراحیاء التراث العربی، بیروت، بی‌تا.

86.شوقی افندی(ولی امر الله)، امر و خلق، لانگنهاین، آلمان، لجنه نشر آثار امری، 1984م.

87.-------، جلوه مدنیت جهانی، ترجمه فنائیان جمشید، NSA of the Bahá'ís of India، هند.1986م.

88.-------، قرن بدیع، ترجمه مودّت نصرت‌الله، کانادا، مؤسسه معارف بهائی، چ دوّم، 149بدیع، 1992م.

89.شهبازی، عبدالله، مقاله جستارهایی از تاریخ بهائی‌گری در ایران،: نرم‌افزار به سوی شیرازی علی‌محمد(باب)، منتخبات آیات از آثار حضرت نقطه اولی عزّ اسمه الاعلی، موسسه ملّی مطبوعات امری، 134 بدیع.

90.------، دلایل السّبعه، فارسی، بی‌تا، بی­نا، بی­جا.

91.شیخ حرّ عاملی، محمدبن‌حسن، الفصول‌المهمة فی أصول الأئمة (تکملة الوسائل)، 3جلد، قم، موسسه معارف اسلامی امام رضا علیه السلام - اوّل، 1418ق.

92.صادقی تهرانی، محمد، البلاغ فی تفسیرالقرآن بالقرآن، قم، مؤلف، 1419ق.

93.صافی گلپایگانی، منتخب‌الاثر، مکتبه اهل‌البیت، 1421ق.

94.صبحی مهتدی، فضل‌الله، خاطرات انحطاط و سقوط، علی امیر موستوفیان، علم، اوّل، 1384ش.

95.------------، خاطرات زندگی صبحی وتاریخ بابیگری و بهائیگری، به کوشش و مقدمه هادی خسروشاهی، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، بخش پیام پدر، اوّل، 1386ش.

96.صفّار، محمدبن‌حسن، بصائرالدرجات فی فضائل آل محمّد صلی الله علیه و آله و سلم، محسن‌بن‌عباس‌علی، کوچه باغی، قم، مکتبة آیة‌الله المرعشی النجفی، دوّم،1404ق.

97.طاهرزاده، ادیب، نفحات حضرت بهاءالله، ترجمه باهر قربانی، کانادا، موسسه معارف بهائی، 155 بدیع، 1998م.

98.طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیرالقرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1417 ق.

99.طبرسی، فضل‌بن‌حسن، مجمع‌البیان فی تفسیر‌القرآن، تهران، ناصرخسرو، 1372ش.

100.-------------------، إعلام‌الوری بأعلام‌الهدی( ط- القدیمة)، تهران، اسلامیه، سوّم،1390ق.

101.طبرسی، احمدبن‌علی، الإحتجاج علی أهل اللجاج( للطبرسی)، محمدباقر خراسان، مشهد، مرتضی، اوّل،1403ق.

102.---------------، جوامع‌الجامع، تهران، دانشگاه تهران، 1377ش.

103.طبری، محمدبن‌جریر، تاریخ الطبری المعروف بتاریخ الامم و الملوک، تحقیق عبد اعلی مهنّا، بیروت، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، 1418 ق.

104.طبری آملی کبیر، محمدبن‌جریربن‌رستم، المسترشد فی إمامة علی بن أبی‌طالب علیه السلام، 1جلد، قم، کوشان‌پور - ایران؛ اوّل، 1415 ق.

105.طریحی، فخر‌الدین‌بن‌محمّد؛ مجمع‌البحرین، تصحیح احمد حسینی اشکوری، تهران، مرتضوی، سوّم، 1375ش.

106.محمدسهیل طقّوش، دولت عباسیان، ترجمة حجت‌الله جودکی، با اضافاتی از رسول جعفریان، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، سوّم، 1385ش.

107.طوسی، محمد‌بن‌الحسن، کتاب الغیبة للحجة، قم، دارالمعارف الاسلامیه، اوّل، 1411ق.

108.-----، رجال‌الطوسی، قم، مؤسسة النشرالاسلامی التابعة لجامعة‌المدّرسین بقم المقدسة، سوّم 1373ش.

109.----، التبیان فی تفسیرالقرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربی، بی­تا.

110.----، تهذیب‌الأحکام (تحقیق خرسان)، 10جلد، تهران، دارالکتب الاسلامیه، تهران، چهارم، 1407 ق.

111.عارفی شیرداغی، محمداسحاق، خاتمیت و پرسش‌های نو، اشراف مرتضی حسینی شاهرودی، مشهد، دانشگاه علوم اسلامی رضوی، 1386ش.

112.-------، تفصیل وسائل‌الشیعة إلی تحصیل مسائل‌الشریعة، 30جلد، قم، مؤسسة آل‌البیت علیهم السلام، اوّل، 1409 ق.

113.-------، اثباة الهداة باالنصوص و المعجزات. اعلمی، بیروت، اوّل، 1425ق.

114.افندی، عباس، مقالة شخصی سیاح، شرکت مطبوعات امری، بی­تا ، بی­جا.

115.عبدالهاء، منتخباتی از مکاتیب حضرت عبدالبهاء، مؤسسة مطبوعات بهایی آلمان، 2000م.

116.-----، مفاوضات (النور الابهی فی مفاوضات عبد البهاء گفتگو بر سر نهار) به اهتمام کلیفورد بارنی امریکانیه، مصر، دوّم، 1339ق.

117.القرشی، عبدالرحمن بن عیاش، تلخیص المتشابه فی‌الرّسم، نرم‌افزار المکتبة الشامله، بی‌تا.

118.عروسی حویزی، عبدعلی‌بن جمعة، تفسیر نورالثقلین، تصحیح: هاشم رسولی محلاتی، قم، اسماعیلیان، چهارم 1415ق.

119.عسقلانی، شهاب‌الدین احمدبن‌علی‌بن‌حجر، لسان‌المیزان، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1416ق.

120.علاء‌الدّین علی المتقی‌بن‌حسام الدّین الهندی البرهان فوری، کنزالعمال فی سنن الاقوال و الافعال، بیروت، دار احیاء التراث‌العربی، اوّل، 1431ق.

121.عیاشی، محمدبن‌مسعود، تفسیرالعیاشی، رسولی محلّاتی، تهران، المطبعة العلمیه، اوّل، 1380ش.

122.فراهیدی، خلیل‌بن‌احمد، العین، قم، هجرت، دوّم، 1409ق.

123.فیضی، محمدعلی، حضرت نقطة اولی، موسسة ملّی مطبوعات امری 132بدیع، 1352ش.

124.-------------، حضرت بهاءالله، موسسه ملّی مطبوعات امری، 125بدیع.

125.فیض کاشانی، محمدمحسن‌بن‌شاه مرتضی، تفسیرالصّافی، اعلمی حسین، تهران، مکتبه الصدر، دوّم، 1415ق.

126.------------، الوافی، اصفهان، کتابخانه الامام امیرالمومنین، اوّل، 1406ق.

127.فیومی، احمد‌بن‌محمد، المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر، قم، موسسة دار الهجرة، دوّم،1414ق.

128.قطب‌الدین راوندی، سعیدبن‌هبة‌الله، الخرائج و الجرائح، قم، مؤسسة امام مهدی4، اوّل ،1409 ق.

129.قمی، علی‌بن‌ابراهیم، تفسیرالقمی،قم، دارالکتاب، سوّم،1404ق.

130.قندوزی حنفی، سلیمان‌بن‌ابراهیم، ینابیع المودة، دوّم، الشریف الرضی، چاپ امیر، دوّم، 1375ش.

131.کاشانی، میرزا جانی، نقطةالکاف، در تاریخ ظهور باب و وقایع هشت سال اول از تاریخ بابیه- با سعی ادوارد برون، هلند، مطبعة بریل، 1328ق.

132.کرمانی زین‌العابدین، صواعق البرهان فی ردّ دلائل‌العرفان، نرم افزار به سوی حقیقت، اصفهان، مرکز تحقیقات رایانه­ای حوزة علمیه اصفهان.

133.کشی، محمدبن‌عمر، رجال الکشی- إختیار معرفة الرجال، تصحیح حسن مصطفوی، مشهد، موسسة نشر دانشگاه مشهد، اوّل، 1409 ق.

134.کلینی، محمدبن‌یعقوب‌بن‌اسحاق، الکافی، تهران، دارالکتب‌الاسلامیه، اوّل، 1407ق.

135.گلپایگانی، ابوالفضل، فصل‌الخطاب، مؤسسة معارف بهایی،151بدیع، 1995م.

136.-----------، کتاب الفرائد، ازبکستان، لجنه ملی مطالعات و انتشارات، مطبعة هندیة، بی­تا

137.مازندرانی، اسدالله، اسرار الآثار خصوصی، آلمان، موسسه ملی مطبوعات امری، حرف الف، 124 بدیع.

138.مازندرانی، محمد بن اسماعیل (ابوعلی حائری)، منتهی المقال فی أحوال الرجال، بیروت، موسسة آل‌البیت، دوّم، 1416ق.

139.مامقانی، عبدالله، تنقیح المقال فی علم‌الرجال، تحقیق محی‌الدّین مامقانی، قم، مؤسسة آل‌البیت لاحیاء‌التراث، اوّل، 1431ق.

140.مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، داراحیاءالتراث‌العربی، دوّم، 1403ق

141.------، ، کتاب رجعت (چهارده حدیث از ولادت امام زمان تا رجعت ائمه) تحقیق سید حسن موسوی، قم، دلیل ما، دوّم،1384ش.

142.------، .مرآة العقول فی شرح أخبار آل الرّسول، رسولی محلاتی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، دوّم 1404ق.

143.محمدحسینی، نصرت‌الله، حضرت باب، -شرح حیات و آثار مبارک و احوال اصحاب عهد اعلی-، کانادا موسسة معارف بهائی، 152 بدیع 1995م.

144.محمد کریم‌خان، هدایة الطالبین، کرمان، چاپ سعادت، سوّم، بی‌تا.

145.محمدی اشتهاردی، محمد، بابی‌گری و بهایی‌گری مولود مدّعیان دروغین نیابت خاص از امام زمان (عج)، قم، کتاب آشنا، اوّل، 1379ش.

146.مردانی محمد، خارج شدگان از صراط مستقیم، قم، سپهر آذین، قم، سپهرآذین، چ اول، 1387ش.

147.مسعودی، علی‌بن‌حسین، اثبات الوصیة للإمام‌علی‌بن‌أبی‌طالب، 1جلد، قم، انصاریان - ایران ؛ سوّم، 1426ق.

148.مشتاقی، مهدی، بهائیت در گذر تاریخ، قم، الطیار، اول، 1389ش.

149.مشهدی، محمد‌بن‌محمدرضا ، کنزالدّقائق بحرالغرائب، حسین درگاهی حسین، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد، اول،1368ش.

150.مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات‌القرآن‌الکریم، 14ج، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد، اوّل، 1368ش.

151.مطّهری مرتضی، خاتمیت، صدرا، چ19، 1384ش.

152.معرفت، محمدهادی، التفسیر و المفّسرون فی ثوبه القشیب، مشهد، الجامعه الرضویه العلوم الاسلامیه، 1418ق.

153.مفید، محمدبن‌محمد، الإختصاص، 1جلد، قم، الموتمر العالمی لالفیة الشیخ المفید - ایران؛ قم، اوّل، 1413 ق.

154.مقدسی شافعی، یوسف‌بن‌یحیی، عقدالدّرر فی اخبارالمنتظر، تحقیق عبدالفّتاح محمد الحلو، قم، نصایح و مسجد جمکران، اوّل، 1416ق.

155.مکارم شیرازی، برگزیدة تفسیر نمونه، تهران، دار الکتب الاسلامیه،1382ش.

156.------------- ،تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1374ش.

157.موسوی اردبیلی، عبدالکریم، نقطة اولی جمال ابهی، مرکز میثاق، چاپخانة حکمت،1348ش.

158.موقر بالیوزی، حسن، بهاء‌الله شمس حقیقت، ترجمة مینو درخشان،George Ronald }xford، بی­تا، بی­جا.

159.مهاجرانی، دکتر عباس، خاتمیت و استمرار فیض، قم، دلیل ما، 1385ش.

160.مهرابخانی، روح الله، رسائل و رقائم جناب میرزا ابوالفضل گلپایگانی، موسسة ملّی مطبوعات امری،134بدیع.

161.--------، شرح احوال میرزا ابوالفضائل گلپایگانی، موسسة ملّی مطبوعات امری، 131 بدیع.

162.نجاشی، احمدبن‌علی، رجال النجاشی، قم، مؤسسة النشر الاسلامی التابعه لجامعه المدرسین بقم المشرفه، ششم، 1365ش.

163.نجفی، سید محمدباقر، بهائیان، تهران، نشر مشعر، اوّل، 1383ش.

164.نجفی، محمدرضا، رسالة انصافیه در سؤال از بهائیه، تحقیق مهدی باقری سیانی، نرم افزار به سوی حقیقت، قائمیه اصفهان.

165.نعمانی، ابن‌ابی‌زینب محمدبن‌ابراهیم، الغیبة، ترجمة فهری،تهران، دارالکتب الاسلامیه، چهارم، 1362 ش.

166.---------------------------------،الغیبة، صدوق،تهران، اوّل، 1397ش.

167.نگاهی به فرقة نقطویة، کیهان فرهنگی، شماره 100، مرداد 1372ش.

168.نمازی شاهرودی، شیخ علی، مستدرکات علم رجال، چاپ حیدری، تهران، اوّل، بی‌تا.

169.نوری، یحیی، خاتمیت پیامبر اسلام و ابطال تحلیلی بابیگری، بهائیگری، قادیانیگری، بنیاد علمی و اسلامی مدرسة‌الشهداء، دوّم، 1360ش.

170.نوری، حسین‌علی (بهاء)، کتاب بدیع در جواب اسئلة قاضی، بی­تا، بی­نا، بی­جا.

171.--------------------، الواح مُبارکه حضرت بهآءاللّه، شامل:اقتدارات و چند لوح دیگر، بی تا.

172.--------------------، ایقان، آلمان لجنه ملی نشر آثاربهایی، هوفهایم،نشر جدید ،155 بدیع1377ش.

173.نوری طبرسی، میرزا حسین، مستدرک‌الوسائل و مستنبط‌المسائل، 28جلد، قم، مؤسسة آل البیت علیهم السلام، اوّل، 1408ق.

174.------------------، النجم‌الثّاقب فی احوال‌الامام الحجة الغائب،(معرب)، قم، سید یاسین، موسوی، قم، مسجد مقدس جمکران، 1429ق.

175.---------------، النجم‌الثاقب فی احوال‌الامام‌الحجة الغائب، (فارسی)، قم، انتشارات مسجد مقدس جمکران، 2ج، چهارم، 1386ش.

176.-----------------، کشف‌الاستار عن وجه‌الغائب عن‌الابصار، مکتبة نینوی الحدیثه، تهران، ناصرخسرو، مروی، 1400ق.

177.نوری، عزّیه، تنبیه‌النائمین، بی­تا، بی­نا، بی­جا.

178.نیکو، حسن، فلسفة نیکو در پیدایش راهزنان و بدکیشان، بنگاه مطبوعاتی فراهانی،4ج،1307ش.

179.نیلی نجفی بهاء‌الدّین ، علی‌بن‌عبدالکریم، منتخب‌الأنوارالمضیئة فی ذکر القائم‌الحجّة علیه السلام، قم، مطبعة الخیام، 1360ش.

180.هانری کربن (هنری کربین)، مکتب شیخی-از حکمت الهی شیعی- ترجمه بهمنیار فریدون، تهران، 1346ش.

181.یزدی اردکانی، علی‌اصغر، الهدایة المهدویة فی رد طائفه البابیة، نرم‌افزار به سوی حقیقت مرکز تحقیقات یارانه­ای حوزه علمیه اصفهان.

182.یزدی حایری، علی، إلزام الناصب فی إثبات الحجة الغائب (عج)، تصحیح علی عاشور، بیروت، مؤسسه‌الاعلمی، اوّل، 1422ق .

مقالات

183.ذاکری، مصطفی، تاریخ ابجد و حساب جمل در فرهنگ اسلامی، مجلّه معارف، دوره هفدهم، شمارة 2، مرداد /آبان 1379ش.

184.شهبازی، عبدالله، جستارهایی از تاریخ بهائی‌گری در ایران،: نرم‌افزار به سوی حقیقت، قائمیة اصفهان.

185.نگاهی به فرقة نقطویة، کیهان فرهنگی، شماره 100، مرداد 1372ش.

سایت ها

1.سایت الوراق، دسترسی در:

http://www.alwarraq.com

2.سایت طبرستان، دسترسی در:

i.http://www.tabarestan.org

3.سایت مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، دسترسی در:

http://www.cgie.org.ir/shavad.asp?id=123&avaid=348

4.سایت نگاه، دسترسی در:

http://www.newnegah.org

5.سایت واژه‌یاب، دسترسی در:

http://www.vajehyab.com

6.عباس ولدی وبلاگ به آدرس:

http://abbas-valadi.persianblog.ir/post/270

7.سایت بهائی‌پژوهی، دسترسی در :

http://www.sectsofbahais.com/persian/orthodox.html

http://bahairesearch.org

8.سایت منازعه بهائیان متعلّق به بهائیان ارتودکس، دسترسی در:

http://mybahaifaith.blogspot.com http://www.bahaisorthodox.com

9.سایت بهائیان ارتودوکس هندوستان، دسترسی در:

http://www.rt66.com/%7Eobfusa/council.htm

10.بهائیان اورتودکس آمریکا، دسترسی در:

http://www.orthodoxbahai.com

11.مستندات بهائیان اورتودکس، دسترسی در:

http://bahai-guardian.com