جمع میان احکام ظاهری و واقعی از منظر امام خمینی آیت الله خویی و شهید صدر

مشخصات کتاب

سرشناسه:دانش، محمدعیسی

عنوان و نام پدیدآور:جمع میان احکام ظاهری و واقعی از منظر امام خمینی، آیت‌الله خویی و شهید صدر/ محمدعیسی دانش؛[به سفارش دفتر تدوین متون پژوهشی].

مشخصات نشر:قم : مرکز بین المللی ترجمه و نشر المصطفی (ص)، ۱۳۹۳.

مشخصات ظاهری:۲۰۰ ص.

فروست:دفتر تدوین متون پژوهشی؛۹۳۷.

شابک:۹۵۰۰۰ ریال:978-964-195-682-2

وضعیت فهرست نویسی:فاپا

یادداشت:کتابنامه :ص.[۱۹۹]-۲۰۰؛ همچنین به صورت زیرنویس.

موضوع:خمینی، روح‌الله، رهبر انقلاب و بنیانگذار جمهوری اسلامی ایران ، ۱۲۷۹ - ۱۳۶۸. -- نقد و تفسیر

موضوع:خوئی، سید‌ابوالقاسم، ۱۲۷۸ - ۱۳۷۱-- نقد و تفسیر

موضوع:صدر، سیدمحمدباقر، ۱۹۳۱ - ۱۹۷۹م.-- نقد و تفسیر

موضوع:اصول فقه شیعه

موضوع:اصول فقه شیعه -- مطالعات تطبیقی

شناسه افزوده:جامعة المصطفی(ص) العالمیة. مرکز بین‌المللی ترجمه و نشر المصطفی(ص). دفتر تدوین متون پژوهشی

رده بندی کنگره:BP۱۵۹/۸/د۲ج۸ ۱۳۹۳

رده بندی دیویی:۲۹۷/۳۱۲

شماره کتابشناسی ملی:۳۶۵۳۶۹۴

اشاره

جمع میان احکام ظاهری و واقعی از منظر امام خمینی، آیت‌الله خویی و شهید صدر

محمدعیسی دانش

سخن ناشر

با پیروزی انقلاب شکوهمند اسلامی و در عصر جهانی‌شدن ارتباطات،پرسش‌ها و چالش‌های نوینی در حوزه علوم انسانی فرا روی اندیشمندان مسلمان قرار گرفت که همه به نوعی برخاسته از مسئولیت دشوار حکومت در این عصر است؛دورانی که پای‌بندی به دین و سنت در مدیریت همه‌جانبه کشورها بسیار چالش‌برانگیز می‌نماید.ازاین‌رو مطالعات و پژوهش‌های به‌روز،جامع،منسجم و کاربردی در حوزه دین،بر اساس معیارهای معتبر جهانی و عمق و اصالت اندیشه‌های ناب،بایسته و ضروری است و جلوگیری از انحرافات فکری و تربیتی پژوهندگان حوزه دین،مهم و مورد عنایت تمامی بنیان‌گذاران این شجره طیّبه،به‌ویژه معمار بزرگ انقلاب اسلامی،امام خمینی رحمه الله و مقام معظم رهبری(دام ظله العالی)می‌باشد.

«جامعة المصطفی صلی الله علیه و آله العالمیة»برای تحقق این رسالت خطیر و در مسیر نشر معارف ناب محمدی صلی الله علیه و آله«مرکز بین‌المللی ترجمه و نشر المصطفی صلی الله علیه و آله»را تأسیس کرده است.

اثر حاضر با عنوان جمع میان احکام ظاهری و واقعی از منظر امام خمینی،آیت‌الله خوئی و شهید صدر حاصل پژوهش فاضل گرامی جناب آقای محمد عیسی دانش،کوششی است در به ثمر رساندن گوشه‌ای از این اهداف متعالی.

در پایان لازم می‌دانیم تلاش همه عزیزانی را که در نشر این کتاب سهمی داشته‌اند, سپاس گزارده،ارباب فضل و معرفت را به یاری بخوانیم تا ما را از دیدگاه‌های سازنده خویش بهره‌مند سازند.

مرکز بین‌المللی

ترجمه و نشر المصطفی صلی الله علیه و آله

فهرست

مقدمه 7

1.مفاهیم و کلّیات 7

تعریف حکم ظاهری و حکم واقعی از دیدگاه فقها 7

1.تعریف مرحوم شیخ انصاری 7

2.تعریف مرحوم آخوند 7

3.تعریف مرحوم مظفر 7

4.تعریف مرحوم مشکینی 7

5.تعریف نظر پژوهشگر پایان‌نامه 7

تعریف مفاهیم و اصطلاحات کلیدی 7

1.جمع 7

2.حکم 7

3.حکم تکلیفی 7

4.حکم وضعی 7

5.حکم تکلیفی واقعی و حکم تکلیفی ظاهری 7

6.کیفیت جمع 7

7.ملاکات احکام 7

8.تنافی از حیث مبدأ 7

9.تنافی از حیث منتهی 7

2.اشکالات اجتماع بین احکام واقعی و ظاهری 7

اشکالات تعبد به ظنون از نظر ابن‌قبه 7

نظر مرحوم شیخ درباره امکان و عدم امکان تعبد به ظنون 7

اشکالات تعبد به ظنون بنا به نظر مشهور 7

1.جواب مرحوم شیخ از استدلال مشهور و استدلال ابن‌قبه 7

2.اشکالات مرحوم آخوند بر نظر مرحوم شیخ 7

3.اشکال مرحوم نایینی بر نظر مرحوم شیخ 7

4.دفاع مرحوم خویی از نظر مرحوم شیخ 7

اشکالات تعبد به ظنون از نگاه امام خمینی 7

محاذیری که در تعبد به ظن مورد توهم واقع شده است 7

3.کیفیت جمع بین احکام واقعی و ظاهری از منظر امام خمینی،آیت‌الله خویی و شهید صدر رحمه الله 7

دیدگاه امام خمینی رحمه الله 7

1.بررسی راه‌کار مرحوم محقق نایینی 7

2.تقسیم شک به دو اعتبار از نگاه مرحوم نایینی 7

3.بررسی راه‌کار مرحوم آقاضیاء 7

4.بررسی راه‌کار مرحوم فشارکی 7

5.بررسی راه‌کار مرحوم امام خمینی 7

دیدگاه آیت‌الله خویی رحمه الله 7

1.بررسی مسئله امکان تعبد به ظن 7

2.دو مقام برای جمع بین احکام ظاهری و واقعی 7

3.راه‌کار مرحوم خویی 7

دیدگاه شهید صدر رحمه الله 7

1.امکان حجیت ظن 7

2.عدم ذاتی بودن حجیت ظن 7

3.اشکالات تعبد به ظنون 7

4.تقریب اول بنا بر جواز اجتماع امر و نهی 7

5.تقریب دوم در امکان اجتماع امر و نهی 7

6.تقریب سوم در امکان اجتماع امر و نهی 7

7.اشکال در معقولیت حکم واقعی 7

8.اشکال براساس عقل عملی 7

9.بیان راه‌کار دیگر شهید صدر رحمه الله 7

سخن پایانی 7

مقایسه بین نظرات امام خمینی،آیت‌الله خویی و شهید صدر رحمه الله 7

1.وجوه اشتراک 7

2.وجوه افتراق 7

نتیجه تحقیق 7

کتابنامه 7

مقدمه

یکی از مباحث بسیار مهم میان علمای علم اصول،کیفیت و چگونگی جمع بین احکام واقعی و ظاهری است که هر یک طریقی را پیش گرفته‌اند تا هم بتوانند بین این دو حکم جمع کرده و هم از محاذیر اجتماع نقیضین،ضدین و مثلین جلوگیری نمایند.

تعبد به ظنون(امارات و اصول عملیه)جایگاه بسیار مهم و گسترده‌ای در مسائل اصولی و فقهی دارد.مرحوم ابن‌قبه درباره تعبد به این ظنون محاذیری را مطرح کرده است که باعث شده علمای بزرگی هم‌چون مرحوم شیخ انصاری،مرحوم آخوند،مرحوم نائینی،مرحوم آقاضیاء،مرحوم اصفهانی،مرحوم امام خمینی،مرحوم خویی و دیگر علما به میدان آمده و هر یک راه‌کار مناسبی برای خروج از این محاذیر ارائه دهند که به جمع بین احکام واقعی و ظاهری معروف شده‌اند.آن‌ها از این طریق توانسته‌اند ضمن پیدا کردن راه‌حل مناسب برای این محاذیر،مشکل تعبد به ظنون را نیز رفع نمایند که این امر سبب حل بسیاری از مسائل اصولی و فقهی شده است؛از آن‌جا که طرق جمع بین احکام واقعی و ظاهری در کتاب‌های گوناگون با

تحلیل‌های مختلف و به زبان عربی می‌باشد-که مشکل بزرگی برای افراد ناآشنا به زبان عربی ایجاد می‌کند-در این تحقیق سعی شده است که تمام راه‌کارهای ارائه شده توسط علما با بیان شیوا و زبان فارسی نگاشته شود تا زمینه استفاده مطلوب برای تمام مراجعه‌کنندگان فراهم آید و هیچ دشواری در این مسیر احساس نگردد.

زمانی که«محمد بن عبد الرّحمن»معروف به«ابن‌قبه» ⁽¹⁾،مسئله استحاله تعبد به ظنون را مطرح کرد و محاذیری برای آن ذکر نمود،از اولین کسانی که به این مسئله ابن‌قبه پاسخ داد،مرحوم شیخ انصاری بود.ایشان بین تعبد به ظنون(احکام ظاهری و احکام واقعی)جمع نمود که معروف به«جمع بین احکام ظاهری و احکام واقعی»شد و راه‌هایی را برای برون‌رفت از این محاذیر بیان کرد.مرحوم شیخ روشن ساخت که با این جمع،هیچ یک از محاذیر ابن‌قبه لازم نمی‌آید؛حال اگر در مواردی که علم به احکام واقعی نداریم یا در احکام واقعی شک داریم ناگزیر از تعبد به ظنون هستیم برای این است که در اکثر مسائل اصولی و فقهی امکان دسترسی به قطع و علم به احکام وجود ندارد؛لذا تنها راه،تعبد به ظنون(امارات معتبره و اصول عملیه)می‌باشد و از این طریق مشکلات زیادی حل می‌گردد.

بعد از مرحوم شیخ،دیگر علمای بزرگ علم اصول نیز راه‌کاری درباره این جمع ارائه نموده‌اند.

مرحوم آخوند خراسانی هم در کتاب گران‌سنگ کفایة الاصول و هم در حاشیه ایشان بر کتاب رسائل مرحوم شیخ انصاری،راه‌هایی برای خروج از این محاذیر ارائه داده است.

هم‌چنین مرحوم نائینی،مرحوم اصفهانی،مرحوم فشارکی،مرحوم آقاضیاء عراقی،مرحوم خویی،مرحوم امام و شهید صدر و برخی علمای معاصر،راه‌کارهایی برای جمع بین احکام واقعی و ظاهری بیان نموده‌اند و از این طریق هم به شبهات ابن‌قبه پاسخ داده‌اند و هم وقوع تعبد به ظنون و امارات معتبره را ثابت کرده‌اند که تفصیل آن در متن تحقیق خواهد آمد.

در این کتاب،به تحلیل و بررسی راه‌حل‌های جمع بین احکام واقعی و احکام ظاهری از نگاه سه شخصیت بزرگ در عرصه علم فقه و اصول خواهیم پرداخت که تحول بزرگی در دنیای فقاهت به‌وجود آورده‌اند که عبارتند از:امام خمینی،آیت‌الله خویی و شهید صدر رحمه الله.

مرحوم امام،به بررسی نظرسه نفر از علمای بزرگ که راه‌حلی را برای جمع بین این احکام ارائه داده‌اند،می‌پردازد که عبارتند از:مرحوم نایینی،مرحوم آقاضیاء عراقی و مرحوم فشارکی رحمه الله.ایشان ضمن تحلیل این نظریات،به نقد آن‌ها پرداخته و در نتیجه راه‌کار این بزرگان را برای جمع بین احکام واقعی و احکام ظاهری کافی نمی‌داند و می‌فرماید این راه‌حل‌ها نمی‌تواند محذور جمع بین احکام واقعی و ظاهری را برطرف نماید.

ایشان بعد از ردّ کامل این نظریات می‌فرماید:تمام امور انشائی-که احکام هم جزء آن‌ها محسوب می‌شود-امور اعتباریه هستند که هیچ ظرف تحققی غیر از عالم اعتبار ندارند.براین‌اساس ایشان معتقدند هیچ

تضادی بین احکام خمسه وجود ندارد و تعریفی که برای امور متضاد شده است،بر این احکام صادق نیست؛زیرا تمامی احکام از امور اعتباریه است و بین امور اعتباریه هیچ تضادی وجود ندارد چون وجودی خارجی ندارند.ایشان از این طریق بین احکام واقعی و ظاهری جمع نموده و محاذیری مطرح شده توسط ابن‌قبه را دفع نموده است.

طریق دیگر مرحوم امام در جمع بین این احکام این است که احکام دارای دو مرتبه از فعلیت هستند:

1.فعلیت قبل از علم مکلف؛در این مرتبه احکام بین عالم و جاهل مشترک هست ولی این مرتبه هیچ برانگیزاننده و تحریک‌کننده‌ای ندارد،زیرا هنوز علم به آن پیدا نشده است؛2.فعلیت بعد از علم مکلف به احکام؛این مرتبه از احکام واقعی مخصوص کسانی است که علم به آن پیدا نموده‌اند و با بعث و تحریک همراه می‌باشد.در این مرتبه،جعل ترخیص و احکام ظاهری برای جاهلین به احکام واقعی وجود دارد؛زیرا احکام واقعی نسبت به مکلف جاهل،صرف احکام انشائی بوده و هیچ باعثیت و محرکیّتی ندارد؛لذا با جعل احکام ظاهری و ترخیص در این مرتبه،هیچ یک از محاذیر ابن‌قبه لازم نمی‌آید.

مرحوم خویی نیز بعد از طرح و بررسی نظر سه تن از علمای بزرگ(شیخ انصاری،آخوند خراسانی و میرزای نایینی)به نقد این سه نظر پرداخته و در پایان به این نتیجه می‌رسد که بین این دو نوع از احکام هیچ تضادی به وجود نمی‌آید،نه از حیث مبدأ و نه از حیث منتهی.حتی ایشان قائل‌اند که جمع بین احکام واقعی و ظاهری محال است،زیرا احکام ظاهری همیشه در طول احکام واقعی می‌باشد؛یعنی تا زمان وصول احکام واقعی به مکلف،جایی برای احکام ظاهری نیست.به نظر

مرحوم خویی،در احکام واقعی،مصالح و مفاسد(ملاکات در متعلق این احکام)وجود دارد ولی در احکام ظاهری،ملاکات در نفس جعل این احکام می‌باشد.بنابراین می‌توان بین احکام واقعی و ظاهری جمع نمود و به شبهات ابن‌قبه پاسخ داد.

شهید صدر نیز برای دفع محاذیر ابن‌قبه طریق دیگری بیان نموده است که به ظاهر دو طریق به نظر می‌رسد ولی با دقت متوجه خواهیم شد که این دو طریق در واقع دو بیان مختلف از یک حقیقت می‌باشد؛البته کیفیت استدلال ایشان کاملاً متفاوت از استدلال مرحوم امام و مرحوم خویی می‌باشد.ایشان ضمن این‌که تعلق مصالح و مفاسد را به نفس جعل احکام ظاهری قاطعانه رد می‌کند،می‌فرماید:غرض مولا دارای دو فعلیت می‌باشد که در فعلیت اول،عالم و جاهل نسبت به حکم واقعی مشترکند با قطع نظر از تزاحم لفظی.فعلیت دوم که جنبه محرکیت دارد و با توجه به تزاحم لفظی وجود دارد،مخصوص عالمان به احکام واقعی است.پس در صورت شک مکلف به احکام واقعی،مولا دست به جعل احکام ترخیصی و ظاهری می‌زند که به یکی از دو غرض مولا که اهمیت بیشتری برایش دارد،تعلق می‌گیرد.ایشان معتقد است که اهمیت غرض مولا و حفظ آن ایجاب می‌کند که مولا محدوده غرضش را حتی با جعل احکام ظاهری گسترش دهد و نیز براین‌باور است که احکام ظاهری هیچ ملاک جداگانه‌ای غیر از ملاکات احکام واقعی ندارد که ان‌شاءالله توضیح آن خواهد آمد.

مسئله مورد تحقیق در این پژوهش دارای سه فصل است که هر بخش از چند مبحث تشکیل گردیده است:

فصل اول:مفاهیم و کلیات(اصطلاحات کلیدی یا کلیدواژه)که خود از دو مبحث تشکیل شده است:

مبحث اول:تعریف مسئله(حکم واقعی و حکم ظاهری)از دیدگاه فقها.

مبحث دوم:تعریف مفاهیم و اصطلاحات کلیدی(کلید واژه)

فصل دوم:محاذیر اجتماع بین احکام واقعی و ظاهری می‌باشد که از چند مبحث تشکیل گردیده است.

فصل سوم:کیفیت جمع بین احکام واقعی و ظاهری از منظر امام خمینی،آیت‌الله خویی و شهید صدر است که شامل سه مبحث و چندین گفتار می‌باشد.

در خاتمه به مقایسه نظریه‌های مرحوم امام و مرحوم خویی و شهید صدر پرداخته و در پایان هم نتیجه تحقیق بیان خواهد شد،ان‌شاءالله تعالی.

در پایان از زحمات فراوان اساتید راهنما و مشاور،جناب حجت‌الاسلام آقای سید مهدی اصفهانی و جناب حجت‌الاسلام آقای رحمانی سبزواری که این جانب را در تدوین هرچه بهتر این تحقیق یاری رساندند بسیار سپاسگزارم.هم‌چنین از برادران عزیز و ارجمندم جناب حجت‌الاسلام حسنی و هاشم عارفی و تمام بزرگوارانی که در به ثمر رسیدن این کتاب قدمی برداشته‌اند کمال تشکر را دارم.خداوند متعال همه این عزیزان را در پیش‌برد اهداف اسلامی موفق بدارد و مورد لطف بی‌کرانش قرار دهد.

1-مفاهیم و کلّیات

تعریف حکم ظاهری و حکم واقعی از دیدگاه فقها

اشاره

حکم ظاهری و حکم واقعی،هریک تعریف‌های مختلفی دارد که به چند تعریف اشاره می‌کنیم:

1-تعریف مرحوم شیخ انصاری

شیخ مرتضی انصاری رحمه الله در کتاب رسائل،در تعریف حکم واقعی می‌فرماید:«والحاصل انّ المراد بالحکم الواقعی هو مدلولات الخطابات الواقعیة الغیر المقیّده بعلم المکلّفین و لابعدم قیام الامارة علی خلافها»؛ ⁽¹⁾یعنی احکام واقعی،اوامر و دستوراتی هستند که از طرف شارع مقدس صادر شده‌اند و مقید به علم مکلف نیستند؛یعنی چه مکلف علم به آن اوامر و دستورات دانسته باشد و چه ندانسته باشد،و چه اماره‌ای برخلاف احکام واقعی قائم بشود و چه نشود.

اما ایشان در تعریف حکم ظاهری می‌فرماید:«اذالمراد بالحکم

الظّاهری ما ثبت لفعل المکلّف بملاحظة الجهل بحکمه الوقعی(الثّابت له من دون مدخلیت العلم و الجهل).» ⁽¹⁾با این جمله ایشان در حقیقت هم حکم ظاهری را تعریف می‌کند و هم در ضمن آن حکم واقعی را؛چرا که می‌فرماید:منظور از حکم ظاهری چیزی می‌باشد که برای فعل مکلف وارد شده است و ثابت گردیده که متعلق(ماثبت)در حقیقت همان خطابات شارع می‌باشد که درباره افعال مکلفین وارد شده است،البته با توجه به این نکته که مکلف حکم واقعی را نمی‌داند.ایشان سپس با اشاره به تعریف حکم واقعی می‌فرماید:حکم واقعی آن است که برای مکلف-بدون این‌که علم و جهل مکلف در آن دخیل باشد-ثابت گردیده است.این تعریف در حقیقت همان تعریفی است که مرحوم شیخ در کتاب رسائل(ص 30)برای حکم واقعی بیان نموده است؛یعنی حکم واقعی،اوامر و دستوراتی هستند که برای مکلف،به‌طور مطلق وارد شده‌اند یعنی چه مکلف بداند آن دستورات را و چه نداند،ولی احکام ظاهری دستوراتی هستند که مکلف در صورتی مأمور عمل به آن می‌باشد که نسبت به احکام واقعی علم نداشته باشد و یا شک در آن داشته باشد.

2-تعریف مرحوم آخوند

صاحب کفایة رحمه الله گرچه تعریف مستقلی برای حکم ظاهری و واقعی ارائه نداده است،ولی در ابتدای قاعده لاضرر اشاره مختصری به تعریف این دو حکم دارد و می‌فرماید:«ثمّ لا بأس بصرف الکلام الی بیان قاعدة الضّرر و الضّرار علی نحو الاقتصار و توضیح مدرکها و شرح

مفادها و ایضًا نسبتها مع الادلّة المثبتة للاحکام الثّابته للموضوعات بعناوینها الاولیة او الثّانویة. ⁽¹⁾

در این کلام مرحوم آخوند،فراز آخر مورد بحث می‌باشد.در حقیقت هدف اصلی،بیان یکی از احکام اضطراری(قاعده لاضرر)در مقابل احکام اختیاری است ولی از کلمات ایشان می‌توان تعریفی از حکم واقعی و ظاهری نیز استنباط کرد،آن‌جا که می‌فرماید:یکی از اهداف ما سنجش نسبت قاعده لاضرر با ادله‌ای است که در واقع احکامی را که روی موضوعات و عناوین اولیه آن موضوعات قرار گرفته،اثبات می‌کند.منظور از این احکام همان احکام واقعی است که از طرف شارع جعل شده که بر موضوعات و عناوین اولیه-عناوینی که علم و جهل مکلف هیچ دخلی در آن احکام ندارد-قرار گرفته است.

اما اگر این احکام بر موضوعات و عناوین ثانویه آن‌ها قرار گیرد،حکم ظاهری خواهند بود.مراد از عناوین ثانویه آن است که نسبت به احکام واقعی یا اصلاً علم نداشته باشیم و یا شک داشته باشیم که در این صورت موظّف به عمل به احکام ظاهری هستیم.

3-تعریف مرحوم مظفر

صاحب کتاب اصول فقه،تعریف دیگری برای احکام ظاهری و واقعی ارائه داده است و می‌فرماید:«ثمّ لایخفی انّ الحکم الشّرعی الّذی جاء ذکره فی التّعریف السّابق علی نحوین:

1.ان یکون ثابتاً للشّی بماهو فی نفسه فعل من الافعال کالمثال السّابق اعنی وجوب الصّلوة و یسمّی مثل هذا الحکم،(الحکم الواقعی).

2.ان یکون ثابتاً للشّی بما انّه مجهول حکمه الواقعی کما اذا اختلف الفقها فی حرمت النّظر الی الاجنبیة او وجوب الاقامة للصّلوة.» ⁽¹⁾

قسم اول آن است که حکم ثابت است برای شیء،زیرا آن شیء فی نفسه و فی ذاته،فعلی از افعال است،مثل وجوب که حکمی ثابت برای نماز است.این نماز فی‌ذاته فعلی از افعال به حساب می‌آید و این نوع حکم،حکم واقعی است.

قسم دوم آن است که حکم ثابت است برای شیء،ولی حکم واقعی شیء معلوم نیست،مثل نگاه کردن به زن اجنبی که معلوم نیست حکم واقعی‌اش حرمت است یا نه؟و یا حکم واقعی اقامه برای نماز معلوم نیست که واجب است یا نه.این نوع حکم،حکم ظاهری می‌باشد.

4-تعریف مرحوم مشکینی

آیت‌الله مشکینی نیز در تعریف حکم واقعی و ظاهری می‌فرماید:فالاول هوالحکم المجعول علی الافعال و الذّوات بعناوینها الاولیّه الخالیه عن قید طروّ العنوان الثّانوی و قید الشّک فی حکمه الواقعی کالوجوب المرتّب علی صلوة الصّبح!الثّانی هو الحکم المجعول عند الجهل بالواقع و الشّک فیه،کالحکم المستفاد من ادلّة الامارات وادلّة اصول العملیه.» ⁽²⁾

طبق تعریف ایشان،حکم واقعی آن است که از طرف شارع مقدس جعل شده و به عناوین و افعال و ذوات تعلق گرفته است بدون این‌که عناوین دیگری بر آن عارض شده باشد؛قید شک نیز در حکم واقعی وجود ندارد،مانند تعلق گرفتن وجوب بر نماز صبح که خالی از هر قید

و عنوان دیگری می‌باشد.اما حکم ظاهری آن است که از طرف شارع برای مکلف در صورتی که نسبت به حکم واقعی جاهل باشد یا شک در حکم واقعی داشته باشد،جعل می‌شود،مانند احکامی که از امارات و اصول عملیه به دست می‌آید و در صورتی که مکلف در حکم واقعی شک نماید،به این ظنون عمل می‌کند.

5-تعریف نظر پژوهشگر پایان نامه

به نظر این حقیر،مختصرترین و جامع‌ترین تعریف،تعریفی است که این جانب به آن رسیده است و عبارت است از:

ان تعلّق الحکم المجعول من الله تعالی بذات الافعال و العناوین مطلقا فهو الحکم الواقعی.

وان تعلّق الحکم المجعول من الله تعالی بالافعال و العناوین مقیّداً بالشّک فی حکمها الواقعی فهو الحکم الظاهری.

یعنی اگر حکمی که از جانب خداوند متعال جعل می‌شود،به ذات افعال و عناوین-به طور مطلق-تعلق بگیرد،آن حکم واقعی بوده و اگر تعلق آن حکم به افعال و عناوین،مقید به شک در حکم واقعی آن باشد،حکم ظاهری است.البته این در صورتی است که ما مطلق را«رفض القیود»بدانیم نه«اخذ القیود».معنای رفض القیود این است که مطلق،خالی و مجرد از هر قیدی باشد،حتی کلمه اطلاق هم در آن به عنوان قید در نظر گرفته نشود.در مقابل،کلمه اخذالقیود است که بر این اساس،مطلق به معنای جمع بودن تمام قیود در آن می‌باشد.

البته لازم است این نکته را ذکر کنم که طبق نظر بعضی از اساتید،این تعریف در واقع همان تعریف مرحوم شیخ از احکام واقعی و ظاهری

می‌باشد؛لذا این تعریف در حقیقت تأییدی بر تعریف مرحوم شیخ از این دو حکم خواهد بود.

تعریف مفاهیم و اصطلاحات کلیدی

1-جمع

«جمع»در لغت به معنای ضمیمه کردن اجزا به یکدیگر و تألیف کردن آن‌هاست.به گرو هی از مردم نیز جمع می‌گویند.

در اصطلاح علمای اصول و فقها،جمع به معنای آن است که بین اصل و فرع به موجب علت مشترکی که بین آن‌هاست،جمع کنند تا قیاس صحیح باشد و مقابل این عمل را«فرق»نامیده و علت مشترک اصل و فرع را«جامع»گویند. ⁽¹⁾

اما منظور از جمع در این تحقیق،قرار گرفتن دو حکم واقعی و ظاهری در موضوع واحد است که محل بحث و نزاع واقع شده که آیا چنین جمعی ممکن هست یا نیست؟

2-حکم

1.در لغت،«الحکم»بر وزن قُفل،جمع آن«احکام»،مصدر آن«حَکم»به معنای القضاء می‌باشد.

حکم در اصطلاح عبارت است از:«خطاب الله المتعلّق بافعال المکلّفین بالاقتضاء و التّخییر»؛ ⁽²⁾یعنی حکم به معنای خطاب و اوامر خداوند متعال است که به افعال مکلفین تعلق گرفته و از مکلف می‌خواهد که کاری را

انجام بدهد یا آن را ترک کند و یا مکلف مخیر است بین انجام یک کار و ترک آن.قسم اول مانند واجبات،مستحبات و محرمات و قسم دوم مانند مندوبات و مباحات می‌باشد.

در معنای دیگری برای حکم گفته‌اند:«القرار الّذی یصدره القاضی لینهی به المخاصمت بین المتخاصمین»؛ ⁽¹⁾این تعریف حکم در اصطلاح قضاء است و عبارت است از قرار و دستوری که از طرف قاضی و حاکم صادر می‌شود تا از درگیری و نزاع بین دو متخاصم جلوگیری کند.

در کتاب القاموس الفقهی،تعریف دیگری هم برای حکم شکر شده است که به آن اشاره می‌کنیم:

«الحکم،القضاء،الحکمه،یقال الصّمت،حکم،العلم و التفقّه». ⁽²⁾حکم در لغت به معنای قضاوت و داوری،خرد و عقل است؛چنان‌که گفته می‌شود سکوت نشانه عقل و خرد است و به معنای علم و تفقه و فهمیدن نیز آمده است.

«اما فی الاصطلاح الفقهاء:ما ثبت بالخطاب کالوجوب و الحرمة»؛ ⁽³⁾اما حکم در اصطلاح فقها عبارت از چیزی است که با خطاب از طرف شارع مقدس وارد شده است،مثل وجوب و حرمت.

در کتاب«معجم الفاظ الفقه الجعفری»نیز تعاریف دیگری برای کلمه حکم شده است:

معنای اول:حکم در لغت عبارت است:«الارادة،القیادة،السّلطه،السّیطره،القرار،القضاء،النّص،الشّرط،العهده،والولایة.»حکم در لغت به

معانی،اداره امور،رهبری و فرمانروایی،قدرت،قرار،تصریح،شرط نمودن،داوری،و سرپرستی آمده است.

اما در اصطلاح عبارت است از:«التّشریع الصّادر من الله تعالی لتنظیم حیات الانسان»؛قانونی است که از جانب خداوند متعال برای نظم بخشیدن به امور زندگانی انسان‌ها صادر شده است.

معنای دوم:«ماثبت بالخطاب الشّرعی کالوجوب والاستحباب و الحرمت و الکراهت.»معنای دوم اخص از معنای اول می‌باشد؛یعنی حکم عبارت است از چیزی که توسط خطاب شرعی از طرف شارع تثبیت گردیده است،مانند وجوب،حرمت،استحباب و کراهت.

معنای سوم:«الفتوی العامّه،ای انّه امر،یفتی به الفقیه و یلزم به مقلّدیه وغیر مقلّدیه،فالحکم اعمّ من الفتوی.» ⁽¹⁾در این‌جا حکم به معنای فتوای عمومی است؛یعنی حکم امری است که فقیه و مجتهد جامع الشرایط به آن فتوا می‌دهد و مقلدین و غیر مقلدینش را به انجام آن ملزم می‌کند.طبق این معنی حکم اعم از فتواست.

نکته:بین فتوا و حکم به طور کلی سه تفاوت وجود دارد:

1.فتوا،حکم کلی است که در شبهات حکمیه اعمال می‌شود،مثل حلیت شرب توتون که یک حکم کلی برای آن و شامل انواع توتون می‌شود.اما حکم عبارت است از دستوری که مربوط به امور جزئی هست،مانند حکم به این‌که فردا اول ماه مبارک رمضان است.

2.فتوا در حقیقت اخبار از حکم و امر الهی است؛اما حکم،انشاء چیزی است،مانند حکم قاضی به این‌که فلان چیز مال زید است.

3.فتوای مجتهد برای مجتهد دیگر نافذ و لازم الاطاعة نیست،اما حکم مجتهد برای مجتهد دیگر لازم الاطاعة است.

مرحوم طریحی نیز در کتاب مجمع البحرین،حکم را به معنای علم،تفقه،قضاوت و داوری همراه با عدالت دانسته است. ⁽¹⁾

جمیل صلیبا نیز در کتاب فرهنگ فلسفی،حکم را در لغت به معنای علم،فقه،قضاوت عادلانه،فصل،قطع و یقین دانسته است ⁽²⁾اما در اصطلاح،حکم را در نزد هر مکتب علمی معنایی نموده است که چون ربطی به این بحث ندارد به آن‌ها نمی‌پردازیم.

3-حکم تکلیفی

برای«حکم تکلیفی»فقط به چند تعریف اشاره می‌کنیم:

1.«هو الا نشاءُ الصّادر بداعی البعث او الزّجر او التّرخیص و تسمیته بالتکلیفی لانّ فیه بحسب غالب مصادیقه کلّفت و مشقّت علی المأمور به.» ⁽³⁾حکم تکلیفی،انشائی است که از طرف شارع مقدّس صادر شده و انگیزه شارع از این انشاء،یا تحریک به انجام کار است و یا نهی از انجام آن کار و یا این‌که مکلف مخیر در انجام و ترک آن کار است.در این‌جا هم کلمه حکم تعریف شده و هم کلمه تکلیف و دلیل این‌که این حکم را حکم تکلیفی نامیده آن است که این احکام معمولاً با زحمت و دشواری انجام می‌گیرد.به عبارت دیگر بیشتر این عبادات زحمات و مشکلاتی را با خودشان به همراه می‌آورند،ازاین‌رو حکم تکلیفی نامیده شده‌اند.

2.«الحکم الشّرعی عند الاصولیین:خطاب اللّه تعالی المتعلّق بافعال المکلّفین بالاقتضاء او التخییر.» ⁽¹⁾

حکم شرعی و تکلیفی نزد علمای علم اصول عبارت است از خطاب و دستور خداوند متعال که به افعال مکلّفین تعلّق می‌گیرد و از آن‌ها می‌خواهد که کاری را انجام دهند یا آن را ترک نمایند و یا مخیرند در انجام دادن آن کار و یا ترک آن.

3.الحکم الشّرعی الّذی یستظهره الحاکم و القاضی فی دعوی او واقعةٍ شخصیه ⁽²⁾».طبق این تعریف،حکم شرعی و تکلیفی همان دستوری است که حاکم یا قاضی در دعاوی و مرافعاتی که در وقایع و حوادث جزئی و شخصی اتّفاق می‌افتد،بیان می‌کند.

4-در جایی دیگر حکم تکلیفی چنین تعریف شده است

:

«الحکم الشّرعی المتعلّق بافعال الانسان و الموجّه لسلوکه مباشرتاً فی مختلف جوانب حیاته الشخصیّة و العبادیّة و العائلیة والاقتصادیة و السیاسیة الّتی عالجتها الشریعة و نظمتها جمیعاً کحرمت شرب الخمر و وجوب الصّلوة ووجوب الانفاق علی بعض الاقارب واباحت احیاء الارض و وجوب العدل علی الحاکم ⁽³⁾.»

حکم تکلیفی،دستور شرعی است که به افعال انسان‌ها تعلق می‌گیرد و به طور مستقیم با رفتار و کردار انسان‌ها در ابعاد مختلف زندگی سر و کار دارد؛در زندگی شخصی،امور عبادی،امور خانوادگی و امور اقتصادی و سیاسی.قانون و شریعت تمام این ابعاد زندگی را درمان کرده

و به آن‌ها نظم بخشیده است،مانند حرام بودن آشامیدن خمر،واجب بودن نماز،کمک و یاری رساندن به نزدیکان و لزوم عادل بودن قاضی.

4-حکم وضعی

در تعریف«حکم وضعی»به دو معنا اشاره می‌کنیم:

1.«الاحکام الوضعیة هی الامارات و العلامات الّتی وضعها الشّارع لتدلّ علی الاحکام التکلیفیة،و قد سمیّت وضعیة لانّ الشارع هو الّذی وضعها و حدّدها و نصّ علیها فی الکتاب و السنّه».

احکام وضعی علامت و نشانه‌هایی هستند که شارع آن‌ها را جهت دلالت بر احکام تکلیفیه جعل کرده است.وجه تسمیه آن‌ها به احکام وضعیه برای آن است که شارع مقدس آن‌ها را جعل و تعریف نموده است و نیز در کتاب و سنّت بدان‌ها تصریح شده است.

2.«الحکم الشّرعی الّذی لایکون موجّهاً مباشراً للانسان فی افعاله و سلوکه و هو کلّ حکم یشرع وضعاً معیّناً یکون ماله تأثیر غیر مباشر علی سلوک الانسان من قِبل احکام الّتی تنظم علاقات الزوجیّه ⁽¹⁾».

حکم شرعی رابطه مستقیم با رفتار و کردار انسان‌ها ندارد ولی شارع بر یک وضع خاص و معین آن را وضع و جعل نموده که موجب تأثیر غیرمستقیم بر رفتار و کردار انسان‌ها می‌شود،مانند قوانینی که برای ایجاد علقه زوجیت و نظم بخشیدن به آن وضع شده است.

5-حکم تکلیفی واقعی و حکم تکلیفی ظاهری

تعریف این دو واژه ترکیبی،در تعریف اصل مسئله بیان شد؛

ازاین‌رو آن را تکرار نمی‌کنیم.خلاصه این‌که حکم واقعی روی ذات افعال و عناوین می‌رود،مانند وجوب نماز،و حکم ظاهری تعلق می‌گیرد به افعال،به قید شک در حکم واقعی آن،مانند وجوب نماز جمعه که به اصل استصحاب ثابت می‌شود.

6-کیفیت جمع

معنای لغوی واژه ترکیبی«کیفیت جمع»چگونگی ضمیمه کردن اجزا به یکدیگر است،ولی در این‌جا به معنای روش جمع بین حکم واقعی و ظاهری می‌باشد.به عبارت دیگر منظور از کیفیت جمع در این بحث،راه‌کارهایی است که علما برای جمع بین احکام واقعی و ظاهری ارائه داده‌اند تا از این طریق بتوانند از محاذیری هم‌چون اجتماع نقیضین،ضدین یا مثلین جلوگیری کنند.

7-ملاکات احکام

«ملاک»در لغت به معنای قوام و اصل یک شیء و یا آن‌چه که قوام و بقای یک شیء وابسته به آن است،می‌باشد.

اما در اصطلاح اصولی و فقهی،ملاک عبارت است از مصالح و مفاسدی که قوام و بقای احکام وابسته به آن می‌باشد؛هم‌چنان‌که در میان علما معروف است:احکام تابع مصالح و مفاسدی است که شارع مقدّس برای آن‌ها لحاظ کرده است.در واقع فلسفه جعل احکام از طرف شارع همان مصالح و مفاسدی است که شارع برای احکام در نظر گرفته است.

8-تنافی از حیث مبدأ

«تنافی از حیث مبدأ»بدان معناست که دو حکم در مقام جعل و تشریع،

در تعارض و تضاد باشند که در علم اصول از این تنافی به تعارض تعبیر می‌شود؛لذا علمای علم اصول می‌گویند جعل و تشریع دو حکم منافی و معارض بالنسبه به موضوع واحد،از حکیم و شارع مقدس محال است؛مثل این‌که شارع ازیک‌طرف حکم به وجوب نماز جمعه در عصر غیبت کند و ازطرف‌دیگر حکم نماید که نماز جمعه در این عصر حرام است.

9-تنافی از حیث منتهی

«تنافی از حیث منتهی»آن است که دو حکم در مقام جعل و تشریع،هیچ تنافی و تضادی با هم ندارند بلکه هر دو دارای ملاک می‌باشند؛مثل این‌که شارع مقدس در یک جا بگوید:نجات غریق واجب است و در جای دیگر بگوید:وارد شدن در ملک غیر بدون اذن مالک حرام است.این‌جا در مقام جعل و تشریع قانون هیچ تضادی بین این دو حکم وجود ندارد،زیرا هر دو حکم دارای مصلحت و مفسده ذاتی می‌باشند،اما در مقام امتثال بین این دو حکم،تنافی و تضاد به‌وجود می‌آید،زیرا مکلّف قدرت اتیان و امتثال هر دو حکم را ندارد.برای مثال شخصی در حال غرق شدن است و کسی که می‌خواهد او را نجات دهد باید برای نجاتش وارد ملک غیر بشود؛در این‌جا امکان ندارد که مکلّف هم آن غریق را نجات بدهد و هم وارد ملک غیر نشود؛ازاین‌رو علما از تنافی از حیث منتهی تعبیر به تزاحم می‌کنند که مکلّف در آن واحد،قدرت بر اتیان و انجام دادن دو مأموربه را ندارد.بنابراین بحث مهم باب تعارض مربوط به باب تنافی از حیث مبدأ می‌شود و بحث بسیار مهم باب تزاحم،مربوط به تنافی از حیث منتهی می‌شود.پس در حقیقت یکی از تفاوت‌های بسیار مهم باب تعارض و باب تزاحم،تنافی از حیث مبدأ و تنافی از حیث منتهی می‌باشد.

2-اشکالات اجتماع بین احکام واقعی و ظاهری

اشاره

اشکالات تعبد به ظنون از نظر ابن قبه

اولین کسی که مسئله محال بودن تعبد به ظنون و امارات و به عبارت دیگر«امتناع جمع بین حکم واقعی و حکم ظاهری»را مطرح کرد،محمدبن عبدالرّحمن معروف به«ابن‌قبه»است.ایشان دو محذور برای این امر بیان می‌کند:

محذور اول:محال است شارع،عمل به خبر واحد را تجویز نماید.استدلال ابن‌قبه بر این امر آن است که«لو جاز التعبد بخبر الواحد فی الاخبار عن النّبی لجاز التعبّد به فی الاخبار عن الله تعالی،و التّالی باطل اجماعاً فالمقدّم مثله»؛یعنی اگر تعبد و عمل به خبر واحدی که از معصوم علیه السلام نقل می‌شود،ممکن باشد-مانند آن‌جا که زراره حکمی را از امام علیه السلام نقل کند-،باید ممکن باشد عمل به خبر واحدی که از خداوند متعال نقل می‌شود؛مانند کسی که ادعای امامت یا نبوت دارد و می‌گوید من فرستاده خداوند یا ولی خدا هستم.

ابن‌قبه می‌گوید:چون تعبد و عمل به خبر واحد در مسائلی هم‌چون

نبوت و امامت،قطعاً و بالاجماع باطل است،بنابراین تعبد و عمل به خبر واحدی که از امام علیه السلام نقل می‌شود نیز باطل است.

محذور دوم:عمل به خبر واحد موجب تحلیل حرام و تحریم حلال می‌شود؛زیرا هیچ اطمینانی وجود ندارد که آن‌چه خبر واحد به حلیتش خبر داده است،حرام نباشد و نیز چیزی واحد به حرمتش خبر داده است،حلال نباشد.شیخ انصاری رحمه الله جواب ابن‌قبه را بعد از جواب از استدلال مشهور خواهد داد.

نظر مرحوم شیخ درباره امکان و عدم امکان تعبد به ظنون

مرحوم شیخ در کتاب رسائل،به صورت مفصل مسئله تعبد به ظنون و امارات را مطرح کرده و به شبهات و محاذیری که ابن‌قبه در این باره مطرح نموده،پاسخ می‌دهد.

ایشان در بحث«المقصد الثّانی فی الظّن و الکلام یقع فیه فی مقامین ⁽¹⁾»در دو مقام جداگانه مسئله را مطرح می‌کند:

مقام اول:آیا تعبد به ظنون عقلاً امکان دارد یا نه؟

مقام دوم:در این مقام بعد از این‌که امکان تعبد را عقلاً ثابت می‌کند به این بحث می‌پردازد که تعبد به ظنون علاوه بر امکان عقلی،واقع نیز شده است هم عقلاً و هم شرعاً.

نظر ابن‌قبه مربوط به مقام اول است که از امکان و عدم امکان تعبد به ظنون و امارات بحث می‌کند.در این مقام دو نظر کاملاً متفاوت وجود دارد:

نظر اول؛نظر مشهور است که معتقدند تعبد به ظنون و امارات امری ممکن است.

نظر دوم؛از ابن‌قبه می‌باشد که مقابل نظر مشهور قرار می‌گیرد؛زیرا ایشان قائل به استحاله و عدم امکان تعبد به ظنون و امارات است.از آن‌جایی که مرحوم شیخ انصاری از اولین کسانی است که بعد از ابن‌قبه،مفصل به این بحث پرداخته،لذا از نظریات ایشان در این مقام استفاده می‌کنیم:

اشکالات تعبد به ظنون بنا به نظر مشهور

اشاره

مرحوم شیخ می‌فرماید:«استدلّ المشهور علی الامکان بوجوه.» ⁽¹⁾مشهور علما بر امکان تعبد به ظنون به چند وجه استدلال کرده‌اند که مرحوم شیخ تنها به یک وجه آن اشاره نموده است که وجه دوم آن‌ها می‌باشد.

دلیل اول مشهور این است که:«ادلّ الدّلیل علی امکان الشّیءِ وقوعه.»بهترین دلیل بر ممکن بودن یک چیز،وقوع و وجود آن شیء در خارج می‌باشد.در این بحث نیز تعبد به ظنون و امارات واقع گردیده است،مانند عمل و تعبد به فتوا،بینه و هم‌چنین اصول لفظیه و عملیه که همگی در عین حالی که از ظنون هستند حجت بوده و عمل به آن‌ها واجب و لازم است.

دلیل دوم مشهور بر امکان تعبد به ظنون و امارات،اصل عقلایی است که مرحوم شیخ در ادامه جواب از دلیل مشهور به آن اشاره می‌کند:«انّا لانجد فی عقولنا بعد التأمّل ما یوجب الاستحالة»؛یعنی وقتی ما به عقل و وجدان خودمان مراجعه می‌کنیم-البتّه بعد از تأمل و تفکر بر روی آن-هیچ محذور و استحاله‌ای در تعبد به ظنون و امارات نمی‌بینیم.

1-جواب مرحوم شیخ از استدلال مشهور و استدلال ابن قبه

مرحوم شیخ از استدلال دوم مشهور این‌گونه جواب می‌دهد که:این قطع به عدم لزوم محال که مشهور ادعا نموده،در واقع متوقف است بر این‌که عقل علاوه بر احاطه کامل به تمام جهات حسن و قبح،علم داشته باشد که در این بحث،یعنی در تعبد به ظنون،هیچ قبحی وجود ندارد.

مرحوم شیخ می‌فرماید:چنین چیزی لااقل در مانحن فیه به اثبات نرسیده است؛یعنی چنین احاطه‌ای را برای عقل در مورد بحث نمی‌بینیم،لذا می‌فرماید:بهتر است این‌گونه استدلال کنیم که بعد از تحقیق و تأمّل در مسئله،چیز یا به عبارت دیگر محذوری را که سبب محال بودن تعبد به ظنون شود،به دست نیاوردیم؛چنان‌چه راه و روش عقلای عالم این است که وقتی نسبت به یک امر یا یک مسئله نظر می‌دهند این‌گونه استدلال می‌کنند،نه آن‌گونه که مشهور قاطعانه نظر داده است.محشّی کتاب رسائل نیز به منظور تأیید کلام شیخ،جمله‌ای از شیخ الرّئیس نقل می‌کند که اگرچه این جمله را در حاشیه نقل می‌کند ولی از خود کلمات مرحوم شیخ نیز این امر استفاده می‌شود و نظر شیخ هم ناظر به همین امر است،زیرا ایشان می‌فرماید:«و هذا طریق یسلکه العقلاء فی الحکم بالامکان»؛یعنی راه و روش عقلا نیز همان چیزی است که در حکم به امکان گفتیم.این بیان مرحوم شیخ ناظر به همان جمله معروفی است که از شیخ الرّئیس نقل شده است که می‌فرماید:«کلّما قرع سمعک من الغرائب فذره فی بقعة الامکان ما لم یزدک عنه قائم البرهان ⁽¹⁾!»؛یعنی هر چه شنیدی و به نظرت امری عجیب و شگفت‌انگیز جلوه کرد،تا زمانی که

دلیلی بر رد آن نیافتی فوراً منکر آن مشو بلکه در ورطه امکان قرارش بده،یعنی امکان و احتمالش را بده و بگو ممکن است چنین چیزی وجود داشته باشد.

با توجه به این‌که جمله نقل شده از شیخ الرئیس با آن‌چه خود ایشان در کتاب الاشارات و التنبیهات دارد،متفاوت است،متن کامل جمله ایشان را بیان می‌کنیم:

«ایّاک ان تکون تکیّسک و تبرّؤک عن العامّه هو ان تبرّی منکراً لکلّ شیء فذلک طیش وعجز،ولیس الخرق فی تکذیبک ما لم یستبن لک بعد جلیت دون الخرق فی تصدیقک مالم تقم بین یدیک بیّنت،بل علیک الاعتصام بحبل التوقّف وان ازعجک استنکار ما یوعاه سمعک ما لم تتبرهن استحالته لک.فالصّواب ان تسرح امثال ذلک الی بقعت الامکان مالم یزدک عنه قائم البرهان.واعلم انّ الطبیعة عجائب و للقوی العالیة الفعّالة و القوی السافله المنفعلة اجتماعات علی غرائب». ⁽¹⁾

این نصیحتی است که فیلسوف متفکر و اندیشمند بزرگ،شیخ الرئیس،در آخر کتابش بیان می‌کند.مرحوم خواجه نصیر که این کتاب را شرح زده است،می‌فرماید:شیخ الرّئیس این نصیحت را در حقیقت به آن دسته از مکاتب فلسفی نموده که اگرچه احاطه علمی و فلسفی کامل بر مسائل عقلی پیدا نکرده‌اند ولی بدون دلیل و برهان دست به انکار امری ممکن می‌زنند که از کیاست و فطانت یک متفکر و اندیشمند،امری بعید است و حتی نشانه عجز و ضعف بنیه علمی اوست.ازاین‌رو تا زمانی که دلیل و برهان قاطع بر وجود یا عدم یک شیء اقامه نگردیده،در ابتدا باید

به ریسمان توقف چنگ زد و سپس آن را در استراحتگاه امکان قرار داد.

شیخ انصاری رحمه الله بعد از بررسی و نقد نظر مشهور،به نقد و بررسی نظر ابن‌قبه می‌پردازد که در مقابل مشهور موضع گرفته و قائل به محال بودن تعبد به ظنون شده است.

مرحوم شیخ می‌فرماید:«ویظهر من الدّلیل المحکی عن ابن‌قبه فی استحاله التعبّد بالخبر الواحد عموم المنع لمطلق الظّن»؛ ⁽¹⁾گرچه آن‌چه که در کلام ابن‌قبه به آن تصریح شده این است که تجویز شارع بر عمل به خبر واحد محال است،ولی دلیلی که ایشان به آن استدلال می‌کند شامل تمام ظنون اعم از امارات و اصول عملیه می‌شود.

سپس مرحوم شیخ در جواب ادلّه ابن‌قبه می‌فرماید:اولاً،اجماعی که ایشان بر بطلان جواز عمل به خبر واحد به آن تمسک نموده قائم است بر این‌که چنین عملی واقع نشده،نه این‌که عمل به خبر واحد ممتنع باشد.به عبارت دیگر اجماع بر عدم وقوع قائم شده،نه بر امتناع و بین این دو تفاوت زیادی است.

ثانیاً،در قیاس ابن‌قبه،اصول دین به فروع دین قیاس شده که این نوع قیاس،حجت نیست.

ثالثاً،این قیاس مع‌الفارق است،زیرا ایشان اصول دین را به فروع دین قیاس نموده و چنین قیاسی باطل است؛چراکه اثبات اصول دین باید با ادلّه و براهین قطعیه باشد اما در فروع دین لازم نیست که ادله حتماً قطعی باشد بلکه از طریق امارات و ظنون معتبره نیز می‌شود احکام الهی را به دست آورد.

اما جوابی که شیخ از دلیل دوم ابن‌قبه می‌دهد دو قسم است،یک جواب نقضی و یک جواب حلّی!

جواب نقضی؛امور و مسائل زیادی از قبیل فتوای مجتهد،بینه و مدارکی که در مورد دعاوی اقامه می‌شود و نیز قاعده ید،در عین حالی که مفید علم نیستند اما با این حال عمل به آن‌ها واجب و لازم می‌باشد.حتی قطع هم گاهی جهل مرکب است،چون انسان خیال می‌کند که نسبت به امری قطع دارد ولی ممکن است در واقع قطع و علمی وجود نداشته بلکه جهل مرکب باشد،اما با این حال عمل به چنین قطعی لازم و واجب بوده و چنین قطعی حجت است.

جواب حلّی؛مرحوم شیخ می‌فرماید که اگر مراد جناب ابن‌قبه از تحلیل حرام و تحریم حلالی که لازم می‌آید،تحلیل حرام و تحریم حلال ظاهری باشد،چنین چیزی اصلاً لازم نمی‌آید یا لزوم چنین چیزی را قبول نداریم.برای مثال اگر خبری بگوید که توتون حلال است لازمه خبر این نیست که توتون حرام باشد ظاهراً یا واقعاً.اما اگر مراد ایشان این باشد که لازم می‌آید تحریم حلال واقعی ظاهراً،چنین چیزی را رد نمی‌کنیم،زیرا گاهی چیزی که خبر واحد قائم بر حرمتش شده در واقع حلال بوده است یا برعکس چیزی که در واقع حرام بوده ولی خبر واحد قائم برحلّیتش شده است و نیز گاهی هم بوده که خبری قائم بر حلّیت چیزی شده ولی در واقع آن چیز حلال بوده است.

سپس مرحوم شیخ برای توضیح بیشتر می‌فرماید:بهتر است که در جواب ابن‌قبه این طور گفته شود که گویا ایشان از جواب داده شده زیاد راضی نیست؛چراکه این جواب منسوب به صاحب فصول است که اگر مراد،ممتنع بودن تعبد به خبر در مسئله‌ای باشد که باب علم به واقع در

آن مسئله منسد است در این صورت اصلاً منع از عمل به خبر واحد معقول نیست،چه رسد به این‌که ممتنع باشد؛زیرا در صورتی که علم به واقع ممکن نباشد مکلف از دو حال خارج نیست:یا برای مکلف در این واقعه حکمی هست و یا هیچ حکمی ندارد و مانند حیوانات و دیوانگان بلاحکم و بلاتکلیف می‌باشد.

اگر برای مکلف حکمی بوده و در عین حال باب علم هم منسد باشد،در این صورت چاره‌ای نداریم جز این‌که مکلف را ارجاع دهیم به چیزی که مفید علم نیست،مانند امارات ظنیه و اصول عملیه که خبر نیز یکی از این امارات می‌باشد.دلیل بر این ارجاع نیز همان انسداد باب علم به احکام هست.

اما اگر برای مکلف هیچ حکمی در این مسئله نباشد،لازم می‌آید از عمل و تعبد به ظنون و امارات،ترخیص و تجویز فعل حرام واقعی که نباید انجام بدهد و نیز لازم می‌آید ترک و انجام ندادن واجب واقعی که باید انجام بدهد.این می‌شود کرّ علی ما فرّ،یعنی ابن‌قبه به همان محذوری گرفتار می‌شود که خودش از آن فرار می‌کرد.بنابراین اگر ابن‌قبه ملتزم بشود که با فرض میسر نبودن و در دسترس نبودن علم به احکام و تکالیف،هیچ وجوب و تحریمی هم وجود ندارد-چون واجب و حرام چیزی است که مکلف،علم به طلب فعل و ترک آن داشته باشد-،در این صورت از تعبد به خبر هیچ تحلیل حرام یا تحریم حلالی لازم نمی‌آید.

در ادامه مرحوم شیخ می‌فرماید:به‌هرحال گمان نمی‌رود که ابن‌قبه حتی در این فرض هم تعبد به خبر را ممتنع بداند،زیرا این‌که ایشان قائل به امتناع تعبد به خبر است برای آن است که قائل به انفتاح باب علم

می‌باشد؛زیرا ابن‌قبه از لحاظ زمانی،قبل از مرحوم سید مرتضی و شاگردان ایشان بوده که همگی قائل به انفتاح باب علم بوده‌اند. ⁽¹⁾

2-اشکالات مرحوم آخوند بر نظر مرحوم شیخ

1.اشکال اول:مرحوم آخوند می‌فرماید:ثابت نشده است که عقلا به محض شک در امری فوراً بنا را بر امکان بگذارند(لمنع کون سیرتهم علی ترتیب آثار الامکان عند الشّک فیه.)

2.اشکال دوم:بر فرض هم که ثبوت چنین بنایی را از عقلا قبول کنیم این چنین بنایی شرعاً حجیت ندارد(ومنع حجیّتها لو سلّم ثبوتها لعدم قیام دلیل قطعی علی اعتبارها).برای این‌که هیچ دلیل قطعی برحجیت چنین بنایی نداریم و دلیل ظنی هم که اثری ندارد؛زیرا بحث بر سر امکان و عدم امکان تعبد به ظنون است.به عبارت دیگر مصادره بر مطلوب می‌شود؛یعنی دلیل عین مدعا می‌شود،لذا امکان ندارد که تعبد به ظنون را با دلیل ظنی ثابت کنیم.

3.اشکال سوم:بر فرض این‌که حجیت بنای عقلا را قبول کنیم این بحث هیچ فایده‌ای ندارد؛زیرا اگر ما دلیل بر وقوع تعبد به ظنون داشته باشیم دیگر نیازی به بحث از امکان تعبد و عمل به ظن نداریم(فلا حاجت معه فی دعوی الوقوع الی اثبات الامکان و بدونه لا فائدت فی اثباته کما هو واضح).چراکه مرتبه وقوع بعد از مرتبه امکان است و تا چیزی امکان نداشته باشد قابل وقوع و تحقق نیست.ازاین‌رو اگر عمل و تعبد به ظنون واقع شده باشد یا ما دلیلی بر وقوع تعبد به ظنون داشته باشیم بحث از امکان تعبد،لغو خواهد بود.

حال اگر دلیلی بر وقوع تعبد نداشته باشیم مرحوم آخوند می‌فرماید:باز هم بحث از تعبد هیچ فایده‌ای ندارد،زیرا یکی از ویژگی‌های بحث اصولی این است که دارای ثمر باشد و بحث ما از امکان،یک بحث فلسفی صرف نیست تا فقط از امکان و عدم امکان یک امری بحث کنیم بدون این‌که نیازی به مترتب شدن ثمره‌ای داشته باشیم ⁽¹⁾.

3-اشکال مرحوم نایینی بر نظر مرحوم شیخ

بعد از ذکر نظر مرحوم شیخ در امکان تعبد به ظن و بیان اشکالات مرحوم آخوند،مرحوم خویی اشکال چهارمی از مرحوم نایینی نقل می‌کند:اگر بنای عقلا را بر امکان یک امر قبول کنیم،فقط در امکان تکوینی می‌باشد نه در امکان تشریعی که محل بحث ما است؛یعنی عقلا در تکوینیات،امکان وجود یا عدم یک شیء بنا را بر امکان آن شیء می‌گذارند و این امکان که در امور تکوینی می‌باشد غیر از امکانی است که در امور تشریعی و اعتباری از آن بحث می‌گردد؛لذا بحث از چنین امکانی از محل بحث ما خارج است ⁽²⁾.

4-دفاع مرحوم خویی از نظر مرحوم شیخ

بعد از ذکر تمام این اشکالات،مرحوم خویی به دفاع از نظر مرحوم شیخ می‌پردازد و می‌فرماید:انصاف این است که نظر ایشان کاملاً تام و تمام بوده و هیچ یک از این اشکالات بر مرحوم شیخ وارد نیست.

وارد نبودن اشکالات مرحوم آخوند برای این است که مراد ایشان از

بنای عقلا که مرحوم شیخ ادعا کرده،این است که مراد شیخ بناگذاری عقلاست بر امکان به طور مطلق،ولی ظاهر امر و در واقع حقیقت مطلب این است که مراد شیخ،بناگذاری بر امکان به طور مطلق نیست،بلکه وقتی مرحوم شیخ ادعا می‌کند که عقلا در صورت شک بنایشان بر امکان است منظورشان این است که عقلا زمانی بنا بر امکان امری می‌گذارند که دلیل معتبری بر وقوع آن امر وجود داشته باشد.

سپس مرحوم خویی می‌فرماید:آن‌چه از ظاهر کلام شیخ استفاده می‌شود این است یا لااقل احتمال می‌دهیم که مراد ایشان آن‌چه که ما گفتیم باشد نه آن‌چه مرحوم آخوند فرموده است.وقتی مستفاد از کلام شیخ این بود که مراد از امکان،امکان به طور مطلق نیست،ثمره و فایده هم مترتب می‌شود بر بحث کردن از امکان و استحاله تعبد به ظنون،چون در صورت ثابت شدن امکان تعبد به ظن،مکلف باید به ظاهر کلام مولا عمل کند و در صورتی که محال بودن تعبد به ظن ثابت گردد هیچ راهی برای مکلف نیست جز این‌که از ظاهر کلام مولا که ظن‌آور است،دست بردارد؛زیرا قرینه قطعیه‌ای وجود دارد که در این‌گونه موارد بنای عقلا بر امکان و عمل به‌ظاهر کلمات مولاست تا زمانی که محال بودن آن ثابت نشود.برای مثال مولا دستوری به عبدش بدهد برای انجام عملی ولی این عبد در امکان وجوب و استحاله آن عمل شک کند،چون احتمال می‌دهد که در آن عمل مفسده‌ای باشد و از طرف دیگر محال می‌داند که مولای حکیم عبدش را به انجام عملی امر نماید که دارای مفسده است،اما در عین حال احتمال می‌دهد که مراد مولا ظاهر کلامش نباشد و دستوری که بر بنده‌اش داده شاید برای امتحان یا اغراض دیگر باشد و هیچ طلب و امر جدی دیگری در کار نباشد؛در این‌گونه موارد

هیچ کسی شک ندارد که بنای عقلای عالم اخذ و عمل به ظاهر کلام مولا و اعتنا نکردن به احتمال محال بودن آن است و نیز هیچ کسی شک نمی‌کند که شارع مقدس این بنای عقلا را امضا می‌نماید؛لذا اشکالات مرحوم آخوند بر مرحوم شیخ وارد نیست.

اما در اشکال مرحوم نایینی بر مرحوم شیخ که بناگذاری عقلا بر امکان یک امر در صورت شک در آن امر،در امکان تکوینی جاری است نه در امکان تشریعی.

دفاعی که مرحوم خویی از شیخ در مقابل محقق نایینی می‌کند بدین‌صورت است که:امکان و استحاله از امور واقعی می‌باشد که درک آن کار عقل است و عقل درک می‌کند که این امر یا این شیء ممکن است یا محال!ولی امکان هیچ‌وقت به تکوینی و تشریعی تقسیم نمی‌گردد،بلکه امکان همیشه از امور تکوینی است.نهایت امر این است که متعلق امکان گاهی از امور تکوینی است،مانند این‌که کسی از روی علامات و نشانه‌های جوّی پیش‌بینی کند که در فلان روز باران خواهد آمد یا امکان بارش باران یا طوفان وجود دارد که این‌ها از امور تکوینی می‌باشد.گاهی هم متعلق امکان از امور تشریعی است،مثل این‌که گفته شود این حکم،ممکن است یا تعبد به ظن امکان دارد و هیچ محذوری از آن لازم نمی‌آید.پس نتیجه مطلب این شد که تعبد به ظنون بنا به فرمایش مرحوم شیخ،ممکن است و هیچ یک از اشکالاتی که آن دو بزرگوار(مرحوم آخوند و مرحوم نایینی)وارد نموده‌اند در حقیقت وارد نیست. ⁽¹⁾

اشکالات تعبد به ظنون از نگاه امام خمینی

اشاره

مرحوم امام،قبل از پاسخ به سؤال اصلی(کیفیت جمع بین احکام ظاهری و واقعی)،مقدمه‌ای درباره تعبّد به ظنون و امارات و محاذیر به‌طور مفصّل بیان می‌کند که با اندکی تلخیص به آن اشاره می‌کنیم:

ایشان در ابتدای بحث«الکلام فی الظّن» ⁽¹⁾می‌فرمایند که بحث در دو مقام صورت می‌گیرد:

در مقام اول،بحث از امکان تعبّد به ظن است و مقام دوم بحث می‌کند که آیا تعبد به ظن و عمل به آن واقع شده است یا نه؟

مقام اول:مرحوم امام درباره مقام اول می‌فرماید:گرچه از ابن‌قبه نقل شده که تعبد به ظن،ممتنع است و او منکر امکان چنین تعبدی شده است،ولی استدلال ابن‌قبه بیانگر این مطلب نیست زیرا او در یک جا می‌گوید:«التّعبد بالخبر الواحد یستلزم اجتماع الحلال و الحرام و المفسدة و المصلحة».

مرحوم امام می‌فرماید:این استدلال ابن‌قبه بیانگر آن است که امکان تعبد به ظنون را نفی می‌کند.اما در جای دیگر ایشان چنین استدلال می‌کند:«لو جاز الاخبار عن النّبی لجاز الاخبار عن الله».این جمله بیانگر آن است که ایشان وقوع تعبد به ظنون را قبول ندارد،اما امکان تعبد را می‌پذیرد.

در این‌جا مرحوم امام می‌فرماید:دو تفاوت بین اخبار صادر شده از ناحیه خداوند متعال و اخبار رسیده از پیامبر و ائمه معصومین وجود دارد:

فرق اول؛این‌که باطل بودن اخباری که از خداوند متعال نقل می‌شود برای این است که اگر چنین تعبدی باطل نباشد،لازم می‌آید اختلال در شریعت؛زیرا در این صورت باید ادعای هر کسی را که از جانب خداوند خبری بیاورد قبول کنیم،در حالی که می‌بینیم با این‌که چنین تعبدی باطل است و این باب به اصطلاح مسدود است،اما گاهی برخی ملحدها ادعاهایی را مطرح می‌کنند و خودشان را پیامبر یا امام معرفی می‌کنند.

حال اگر این باب باز باشد و صدور اخبار از جانب خداوند شرعاً جایز باشد،آن زمان معلوم می‌شود که چه غوغاها و ادعاهای کاذبی مطرح می‌شود.اما اخبار رسیده از پیامبر چون تحت قاعده و ضابطه خاصی می‌باشد لذا هر کسی جرئت چنین ادعایی را نمی‌تواند بکند یا امکان ندارد که هر کسی ادعای اخبار بلاواسطه را از پیامبر بنماید.

فرق دوم؛این‌که اخبار رسیده از جانب خداوند متعال،باطل است برای آن است که ممتنع است که مخبرین چنین اخباری را مستند به حس کنند،بنابراین مجبورند که اخبار آن‌ها با واسطه باشد؛واسطه نیز یا جبرئیل امین است و یا شنیدن صداهایی که خداوند متعال ایجاد نموده است،چنان‌که با حضرت موسی علیه السلام در کوه طور از طریق ایجاد صدا تکلم نمود ولی مشکلی که در این طریق وجود دارد آن است که چطور این مدعی،واسطه را تشخیص دهد که آیا این واسطه حضرت جبرئیل است یا صوتی است که خداوند ایجاد نموده است؛چه بسا امکان دارد این مدعی،اصوات شیاطین و اجنّه را شنیده و خیال می‌کند که جبرئیل است یا صوتی است که خداوند آن را ایجاد نموده است. ⁽¹⁾به هر حال امام می‌فرماید:این استحاله و امتناعی که ادعا شده،قطعاً استحاله و امتناع

ذاتی نمی‌باشد،زیرا چنین استحاله‌ای نیاز به ارائه دلیل و برهان دارد و چنین برهانی وجود ندارد.پس باید منظور از استحاله و امتناعی که ابن‌قبه ادعا کرده است،امکان احتمالی باشد،همان‌طور که در کلام شیخ الرّئیس،ابن سینا نیز ذکر شده است«کلّما قرع سمعک من الغرائب فذره فی بقعت الامکان ما لم یذدک عنه قائم البرهان ⁽¹⁾»؛یعنی هر چه شنیدی و دلیلی بر آن نیافتی فوراً منکر آن مباش بلکه امکان احتمالش را بده که اصل این جمله را قبلاً ذکر کردیم.

در این مقام(امکان تعبد به ظنون)امام رحمه الله اصرار دارد که از این امکان تعبیر به امکان احتمالی نماید و می‌فرماید:تعبیر و در حقیقت تفسیر امکان به ذاتی و وقوعی،تفسیر به‌جایی نیست،زیرا که نه راهی به این این تعبیر و تفسیر داریم و نه محتاج چنین تفسیری هستیم.

در ادامه مرحوم امام می‌فرماید:بله!در بعضی از تقادیر،استحاله ادعا شده قابل تقسیم به استحاله ذاتی و وقوعی می‌باشد.

ولی به‌طور کلی چون امام این تعبیر و تفسیر را قبول ندارند،می‌فرمایند:بهتر است که عنوان بحث را از امکان تعبد به ظن،تغییر بدهیم به«القول فی عدم وجدان الدّلیل علی امتناع التّعبد با الامارات ⁽²⁾»؛یعنی بحث در نیافتن دلیل و برهان است بر ممتنع بودن تعبد به امارات.

سپس ایشان متعرض نظر مرحوم نائینی می‌شود که می‌فرماید:والمراد من الامکان المبحوث عنه فی المقام هو الامکان التّشریعی؛یعنی انّ من التّعبد بالامارات هل یلزم محذور فی عالم التشّریع؟ ⁽³⁾

مرحوم نائینی می‌فرماید:مراد از امکانی که در مقام از آن بحث می‌شود امکان تشریعی است،بدین معنا که آیا از تعبد به امارات،محذوری در عالم تشریع لازم می‌آید یا نه؟که مراد همان محاذیری است که قبلاً ذکر کردیم.

مرحوم امام می‌فرماید:این نظر خالی از اشکال نیست؛زیرا امکان تشریعی یکی از اقسام امکان وقوعی است،نه این‌که مخالف با امکان وقوعی باشد،چون در این صورت تقسیم امکان به فلکی،عنصری ملکی و ملکوتی نیز باید صحیح باشد.علاوه بر این اشکال،محذوراتی هم که در مورد تعبد به امارات از قبیل اجتماع حب و بغض،مصلحت و مفسده،و اراده کراهت در یک موضوع توهم شده‌اند،محاذیر تکوینیه هستند نه تشریعیه؛لذا این‌که مرحوم نائینی که امکان مورد بحث را امکان تشریعی دانسته،این محاذیر را جزو محذورات تشریعیه فرض کرده،صحیح نیست.

محاذیری که در تعبد به ظن مورد توهم واقع شده است

اشاره

⁽¹⁾ بعد از بحث امکان تعبد به ظن،مرحوم امام به عنوان مقدمه به محاذیری می‌پردازد که درباره این تعبد وجود دارد.ایشان این محاذیر را به چند دسته تقسیم می‌کند:

1.محاذیری که به ملاکات احکام مربوط می‌شود،مانند اجتماع مصلحت و مفسده.

2.محاذیری که به مبادی خطابات مربوط می‌شود مانند:اجتماع اراده و کراهت و حب و بغض.

3.محاذیری که مرجع آن نفس خطابات است مانند:اجتماع نقیضین،اجتماع ضدّین و اجتماع مثلین.

4.محاذیری که به لوازم خطابات شرعیه مربوط می‌شود مانند:القاء در مفسده و تفویت مصلحت.

این تمام مطلبی است که مرحوم امام درباره تقسیمات محاذیر توهم شده در تعبد به ظنون،بیان نموده است.ولی چون ایشان تقسیمات را بسیار مختصر بیان نموده و نیاز به توضیح بیشتری دارد،ما هر یک از این اقسام را به طور مختصر توضیح می‌دهیم:

1.محاذیر مربوط به ملاکات احکام،مثل اجتماع مصلحت و مفسده.به این معنا که از تعبد به ظنون،اجتماع این دو لازم می‌آید.علت این‌که مرحوم امام این اجتماع را به ملاکات احکام ربط داده،برای این است که احکام تابع ملاکات می‌باشد.به عبارت دیگر قوام احکام و فلسفه بقا و دوام احکام،در حقیقت همان ملاکات می‌باشد که عبارت است از مصالح و مفاسدی که شارع مقدّس هنگام جعل احکام در نظرگرفته است؛یعنی هر حکمی که شارع جعل نموده است برای انجام دادن آن حکم،مصلحتی را دیده و لحاظ نموده و یا در ترک آن،مفسده‌ای را ملاحظه نموده است که براساس مصلحت باید بجا آورده شود و براساس آن مفسده نباید انجام داده شود.

2.محاذیر مربوط به مبادی خطابات.مرجع این محاذیر ابتدای هر خطابی هست،زیرا مولا هر حکمی که می‌خواهد انشاء و جعل نماید،در ابتدای امر نسبت به آن حکم یا اراده و حب پیدا می‌شود که در این‌جا اراده مولا به انجام آن حکم تعلق می‌گیرد و یا نسبت به آن حکم یک نوع کراهت و بغض به‌وجود می‌آید که مولا از انجام آن حکم اکراه

خواهد داشت.قسم اول مثل عبادات واجب و مستحب و قسم دوم مثل محرمات و مکروهات.لذا اجتماع اراده و کراهت و حب و بغض مربوط به مبادی و ابتدای خطابات می‌شود.

3.محاذیری که مرجعش نفس خطابات شارع است،مثل:اجتماع ضدین،اجتماع نقیضین و مثلین.دلیل این امر آن است که اوامر و دستورات شارع مقدس گاهی طوری است که در یک جا قابل اجتماع نیست و این عدم قابلیت اجتماع به خاطر این است که گاهی دو حکم نقیض همدیگرند،گاهی ضد همدیگر و گاهی هم مثل هم.برای مثال اگر شارع بگوید،بجا آوردن نماز جمعه بر تو واجب است و در خطابی دیگر بگوید،نباید نماز جمعه را بجا بیاوری.در این‌جا دو خطاب نقیض همدیگرند،زیرا«صلّ صلوة الجمعة»با«لاتصلّ صلوة الجمعة»،نقیض یکدیگرند.در مورد ضدین و مثلین نیز چنین است.

4.محاذیری به لوازم خطابات شرعیه مربوط می‌شود.برای مثال شارع دستوری صادر می‌کند که این‌که این کار باید انجام بشود و مکلّف هم انجام می‌دهد،اما لازمه این خطاب شرعی آن است که مکلّف در مفسده‌ای واقع بشود و در مقابل مصلحتی هم از او فوت شود.در این‌جا این محذور،لازمه این خطاب شرعی است،لذا تعبد به ظنون گاهی علاوه بر این‌که موجب القاء در مفسده می‌گردد،سبب تفویت مصلحت نیز می‌شود!

بعد از ذکر و توضیح اقسام این محاذیر و مثال‌های آن،مرحوم امام به توضیح و تفصیل بیشتر این محاذیر به صورت لفّ و نشر مشوّش می‌پردازد و در ابتدا از محذوری شروع می‌کند که در تقسیم مذکور در مرتبه چهارم قرار داشت:

الف)محذور اول:تفویت مصلحت و القاء در مفسده

⁽¹⁾ توضیحی که مرحوم امام درباره این محذور می‌دهد بسیار مفصل است و ما سعی می‌کنیم با ادای حق مطلب،به اختصار آن را بیان کنیم:

ایشان می‌فرماید:آن‌چه مسلّم عند الکل است این است که عمل به ظنون و امارات هیچ وقت مطابقتش با واقع،قطعی و دائمی نبوده است والاّ تبدیل به علم می‌شد.به عبارت دیگر یکی از ویژگی‌های مهم ظنون این است که گاهی با واقع موافقت دارد و گاهی چنین موافقت و مطابقتی اصلاً وجود ندارد؛لذا اگر شارع مقدّس دستور عمل به ظنون بدهد خود این امر به تعبد از جانب شارع موجب تفویت مصالح بسیاری از مکلّف و القاء در بسیاری از مفاسد می‌شود،زیرا اگر امر شارع به تعبد به ظنون نباشد مکلف باید تفحص کند و به تحقیق بپردازد تا علم به تکلیف برایش حاصل شود و این طبق دستور قرآن کریم است که می‌فرماید: فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ .این تفحص و تحصیل علم در صورتی است که باب علم مفتوح باشد و در صورت انسداد باب علم،مکلف باید تحفّظاً للواقع احتیاط نماید.

سپس ایشان می‌فرماید:گاهی می‌شود از این اشکال(تفویت مصلحت و القاء در مفسده)این‌گونه جواب داد که در بسیاری از موارد مطابقت امارات و ظنون با واقع و اصابت آن‌ها با واقع یا بیشتر از مطابقت و اصابت علم و اعتقاد قطعی با واقع است و یا لااقل در مطابقت و عدم مطابقت،مساوی با علم می‌باشد؛لذا شارع مقدسی که بر آشکار و نهان عالم آگاه است،با علم و وقوف به این جهت،امر به تعبد به ظنون

نموده و به ترک تحصیل علومی که مساوی با امارات هست و یا حتی در مرحله پایین‌تر از امارات قراردارد،دستور داده است.

در ادامه مرحوم امام می‌فرماید:این صحیح نیست،زیرا مراد از انفتاح باب علم یا زمان حضور امام علیه السلام هست که مکلف امکان رسیدن به حضور امام علیه السلام و سؤال از محضر آن بزرگوار را داشته باشد؛در این صورت شکی نیست که آن‌چه مکلف از امام دریافت می‌کند یا هیچ خطایی در آن نیست،یا خطایش کمتر از روایات و اخباری است که با واسطه‌های زیاد(از طریق نقل)به مکلف می‌رسد؛زیرا احتمال مخالفت با واقع هست.هم‌چنین خطایی که در زمان حضور امام محتمل است در آن‌چه که مکلف از امام شنیده،یا به جهت تقیه است و یا برای امری است که از تقیه نادرتر است.

اما احتمال خطا و مخالفت با واقع،از روایات گوناگون که به‌طرق مختلف و از روات مختلف الاحوال از حیث حفظ روایات و یا از حیث وثاقت روات و یا از حیث حسن تعبیر کلام امام و بالاخره از حیث مراتب فهم و ادراک روایات،به‌مراتب بیشتر خواهد بود.

اما اگر مراد از انفتاح باب علم این است که اگرچه امام حاضر است اما موانع گوناگونی وجود دارد که موجب می‌شود رسیدن به حضور امام علیه السلام را برای مکلّف بسیار دشوار شود مثل:دوری مکلف از امام یا محبوس بودن امام و یا محصور بودن امام از ناحیه معاندین و دشمنان اهل‌بیت علیهم السلام.چنان‌چه اکثر ائمّه این طور بودند.

در این حالت اصلاً تحصیل علم تفصیلی امکان ندارد تا بگوییم مطابقت امارات با واقع بیشتر از علم تفصیلی است،زیرا سالبه منتفی بانتفاء موضوع است؛تنها چیزی که امکان دارد این است که ما علم به موافقت اجمالی پیداکنیم.

بنابراین معقول نیست بگوییم که میزان اصابت اماره به واقع بیشتر از علم است؛زیرا اگر این مطلب درست باشد در مواردی که اماره وجود دارد مکلف باید احتیاط کند و به اماره عمل نکند.این باید برخلاف احتیاط باشد با این‌که ضرورت فقه برخلاف این مطلب است؛یعنی ضرورت فقه حکم می‌کند حتی در موارد تحقق اماره نیز احتیاط تحفظاً للواقع(برای حفظ واقع)صحیح است.

هم‌چنین مرحوم امام اشکال دیگری مطرح می‌کند که فلسفه و حکمت امر شارع مقدس به تعبد به امارات و ظنون این است که اخبار و احادیث معصومین علیهم السلام در همه کشورهای اسلامی منتشر گردد و در حقیقت امر شارع به تعبد به امارات،بزرگ‌ترین انگیزه و داعی برای نشر و نقل اخبار و احادیث می‌شود.لذا اگر امر به تعبد وجود نداشت،داعی برای نقل و نشر احادیث نیز وجود نمی‌داشت.علاوه بر این،احکام الهی که از طریق همین اخبار و احادیث بیان گردیده است به فراموشی سپرده می‌شد و هیچ راهی به آن‌ها وجود نداشت،نه اجمالاً و نه تفصیلاً.در این صورت انسان‌ها حتی از اطاعت اجمالی و احتیاط در عمل هم باز می‌ماندند،زیرا راه اطاعت و احتیاط که همان نقل و نشر احادیث می‌باشد با این فرض به فراموشی سپرده می‌شد.

جواب ایشان بر این اشکال آن است که:داعی برای نقل و نشر احادیث منحصر در امر به تعبد به امارات و ظنون نیست بلکه دواعی زیاد و گوناگونی وجود دارد.علاوه بر این،شارع مقدس می‌تواند به غرض خودش که همان احتیاط است در زمانی که علم به احکام وجود ندارد نائل گردد؛به این طریق که نقل و نشر احادیث را واجب نماید تا این‌که موضوع عمل به احتیاط نیز محقق گردد.

بعد از این اشکال و جواب،باز مرحوم امام به دفاع از اشکال می‌پردازد و می‌فرماید:اگر شارع امر به تعبد نمی‌کرد و تحصیل علم تفصیلی را در زمان حضور امام واجب و لازم می‌نمود،و احتیاط را در زمان غیبت امام یا حتی در زمان حضور ولی با عدم امکان دسترسی به معصومین علیهم السلام واجب می‌کرد،در خود این الزام تحصیل علم تفصیلی و الزام احتیاط،مفسده بزرگی وجود دارد که سبب می‌شود که شارع برای جلوگیری از این مفسده بزرگ امر به تعبد به امارات نماید.

توضیح مطلب این‌که،اگر در زمان انفتاح باب علم و حضور امام و رفتن مردم به محضر آن‌ها و سؤال از ایشان امری ممکن است،ولی این امر باعث ازدحام و تجمع بیش از حد شیعیان و موجب بدبینی و بغض بیشتر خلفا نسبت به معصومین علیهم السلام شده و حتی سبب می‌شود که آن‌ها به قتل امام آن زمان اقدام کنند.نتیجه این شد که خلفای جور بر شیعیان مسلط گردیده و موجب قلع و قمع اصول شیعه و نرسیدن احکام و معارف شوند؛پس امر دایر است بین عمل به اخبار وارده از ائمه دین علیهم السلام-که از طریق راویان ثقه به ما می‌رسند-یا لازم دانستن تحصیل علم تفصیلی که موجب این مفسده عظیم و جانسوز خواهد شد.

احتیاط در احکام نیز-چه در این زمان و چه در زمان حضور-برای این‌که موجب عسر و حرج و موجب اختلال نظام می‌گردد و سبب می‌شود مردم به دلیل این محذورات از دین اسلام روگردان شوند و طاقت تحمل احکام را نداشته باشند،لذا عمل به اخبار وارده و امارات و ظنون،مفسده‌اش به‌مراتب کمتر از به وجود آمدن این محذورات مختلف است.

ب)محذور دوم:اجتماع ضدین،نقیضین و مثلین

⁽¹⁾ محذور دوم در تعبد به ظنون و امارات این است که اگر امارات و ظنون مطابق واقع باشد اجتماع مثلین لازم می‌آید،مانند جایی که بگوید نماز جمعه واجب است و در واقع هم نماز جمعه واجب باشد.اما اگر امارات و ظنون مطابق واقع نباشد یا اجتماع نقیضین لازم می‌آید،مثل این‌که خبری بگوید نماز جمعه واجب است و در واقع واجب نباشد،یا اجتماع ضدین لازم می‌آید،مانند آن‌ها که خبر بگوید نماز جمعه واجب است و در واقع نماز جمعه حرام باشد.

مرحوم امام می‌فرماید:این محذور در صورتی لازم می‌آید که قول مشهور را بپذیریم که قائلند به تضاد بین احکام؛یعنی هر حکمی ضد حکم دیگر می‌باشد،در غیر این صورت-اگر قول مشهور را نپذیریم-جایی برای این محذور در این بحث وجود ندارد.

سپس ایشان قول مشهور را رد می‌کند و می‌فرماید:این قول دارای مبنای صحیحی نیست و ادامه می‌دهد که:مشهور،ضدین را این‌گونه تعریف کرده‌اند:«الضّدان امران وجودیان غیر متضائفان المتعاقبان علی موضوع واحد لا یتصّور اجتماعهما فیه،بینهما غایت الخلاف»؛یعنی ضدین دو امر وجودی می‌باشند که متضائف نیستند؛بدین معنا که از تصور یکی از آن‌ها تصور دیگری لازم بیاید که در یک جا قابل جمع باشند،بلکه اصلاً اجتماع آن دو در موضوع واحد قابل تصور نیست و نهایت اختلاف بین آن دو حاکم است.

اشکال مرحوم امام این است که طبق این تعریف،نباید بین چیزی

که وجود ندارد و شیء دیگر ضدیتی وجود داشته باشد،هم‌چنان‌که اشیاء فاقد وجود خارجی،هیچ ضدیتی بینشان نیست،مثل امور اعتباریه که فقط در عالم اعتبار موجودند و وجود خارجی و واقعی ندارند.طبق این تعریف،اشیائی که در موضوعی قابل حلول نیستند و قائم به موضوعی نیز نمی‌باشند نباید ضدیتی بین آن‌ها وجود داشته باشند.

در ادامه،مرحوم امام می‌فرماید:اموری که وجود خارجی و واقعی ندارند یا از امور اعتباری هستند که تنها در عالم اعتبار موجودند و هیچ تضادی بین آن‌ها و سایر اشیا و موجودات نمی‌باشد؛و انشائیات از امور اعتباری بوده و هیچ تحقق و وجودی ندارند مگر در عالم اعتبار؛از قبیل دلالت الفاظ که وضع شده برای معانی الفاظ و نیز هیئت امر و نهی که وضع شده برای بعث و زجر اعتباری در مقابل بعث و زجر تکوینی.برای مثال،اگر مولا بگوید«صلّ»این امر در ایجاد بعث و تحریک اعتباری استعمال می‌شود نه بعث و تحریک تکوینی.

سپس می‌فرماید:از مطالبی که ذکر شد بطلان قول کسانی که قائل هستند احکام خمسه نسبت به همدیگر متضادند،ثابت می‌گردد.چنان‌چه مشهور قائل به تضاد بین این احکام هستند در باب ترتّب،اجتماع امر و نهی و جمع بین احکام واقعی و ظاهری.

در ادامه مرحوم امام دلیل عدم ضدیت را بیان می‌کند که:عدم تضاد بین احکام به جهت نبودن شرط ضدیت و تضاد یا نبودن قید ضدیت نیست بلکه نبودن تضاد و بطلان قول به تضاد بدین علت است که تضاد،تماثل و تخالف-ضد هم بودن،مثل هم بودن یا مخالف هم بودن-از مراتب حقیقت و از ویژگی‌های ماهیت یک موجود در خارج هستند،بنابراین احکام خمسه،حظ و بهره‌ای از وجود خارجی ندارند تا از

احکام و خصوصیات یک موجود در خارج از قبیل تضاد،تماثل و تخالف و مانند آن برخوردار باشند.

ایشان هم‌چنین می‌فرماید:مسئله امتناع اجتماع امر و نهی به جهت وجود تضاد بین احکام نمی‌باشد بلکه عدم جواز اجتماع این دو به دلیل وجود تضاد بین مبادی و ملاک آن‌ها می‌باشد که مصالح و مفاسد و اراده و کراهت باشد؛زیرا این‌ها در شیء واحد قابل جمع نیستند،چرا که امر به شیء و نهی از همان شی در آن واحد،از حکیم محال است؛چون مرجع این امر،تکلیف به محال می‌باشد نسبت به مکلف،و تکلیف محال است نسبت به شارع؛یعنی در حقیقت از خود مولای حکیم چنین تکلیفی محال و ممتنع می‌باشد،زیرا این امر با حکمت او نمی‌سازد.

ج)محذور سوم:اجتماع اراده وجوبیه و تحریمیه

⁽¹⁾ در این محذور،اراده حتمی و قطعی مولا بر عمل به احکام واقعی تعلق گرفته و مفروض در بحث این است که عمل و تعبد به ظنون و امارات گاهی مخالف با واقع می‌شود؛ازاین‌رو لزوم تعبد به امارات و ظنون و هم‌چنین جواز عمل به آن‌ها با اراده قطعی و حتمی مولا که به احکام واقعی تعلق گرفته است،قابل جمع نیست.

مرحوم امام در ادامه می‌فرماید:این اشکال و محذور در احکام ظاهری جاری است،چه اماره و چه اصل باشد و چه در قواعد و اصالت الصحه باشد؛در همه جا این اشکال وجود دارد.

اما در جواب،ایشان ابتدا می‌فرماید:احکام دارای دو مرتبه می‌باشد-برخلاف مرحوم شیخ انصاری که احکام را دارای چهار مرتبه می‌داند-

مرتبه اول انشاء و جعل احکام است،مانند احکامی که به طور کلی وضع و جعل می‌شود.در این مرحله،احکام از طرف شارع مقدس انشاء می‌شود با قطع نظر از مخصصات و مقیدات و تبصره‌هایی که به آن اضافه می‌شود،مثل:اقیموا الصّلوه،اوفوا بالعقود،احلّ الله البیع.و نیز مانند قوانینی که جبرئیل امین بر پیامبر صلی الله علیه و آله آورده است ولی هنوز وقت و زمان اجرا و عمل به آن قوانین نرسیده است به جهت برخی مصالح و یا اجرائش به تأخیر افتاده تا ظهور دولت حقّه ولی عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف.

مرتبه دوم احکامی هستند که به مرحله فعلیت رسیده‌اند.این‌ها قوانینی هستند که بعد از ورود مخصصات و مقیدات و تبصره‌ها-طبق اراده جدی و حتمی مولا-تحت عمومات و اطلاقات باقی مانده‌اند و یا زمان اجرا و عمل آن رسیده است و به مرحله اجرا نیز درآمده است.

نکته لازم به ذکر این‌که اجماع قائم شده مبنی بر این‌که احکام بین عالم و جاهل مشترک بوده و به نسبت هر دو طائفه مساوی است،مربوط می‌شود به قسم اول از احکام یعنی احکام انشائی مشترک بین عالم و جاهل،ولی احکامی که به مرحله فعلیت رسیده‌اند مختص به عالم بوده و کسانی که علم به احکام ندارند و از دسترسی به احکام واقعی عاجزند،مجازند که به امارات و ظنون معتبره عمل کنند،حتی اگر منجر به مخالفت با واقع شود.زیرا وجوب احتیاط در همه موارد یا بعضی موارد برای تحفظ احکام واقعی،مفاسد عظیمی را موجب می‌شود که به‌مراتب از مفسده عمل به امارات و ظنون بیشتر است که تفصیل این مفاسد در محذور اول گذشت.

بنابراین در مرحله اول،احکام به صورت عاری از هر قید و شرطی از طرف شارع جعل می‌شود و زمانی که وقت اجرا و عمل به آن احکام

فرارسید،با جعل دیگر شرائط،قیود و تبصره‌ها و مخصصات،احکام طبق اوضاع و شرائط مکلفین از طرف شارع وضع می‌شود و صادر می‌گردد که اگر مکلف عالم به احکام واقعی بود بر طبق آن باید عمل کند و اگر دسترسی به احکام واقعی نداشت برای جلوگیری از واقع شدن در مفاسد عظیم‌تر و بیشتر مجاز است که به امارات عمل کرده و به ظنون متعبد شود.

د)محذور چهارم:تدافع و تعارض بین ملاکات احکام

⁽¹⁾ در این محذور اگر مکلف متعبد به ظنون و امارات شود،در صورت تخلف این ظنون از واقع،لازم می‌آید اجتماع مصلحت و مفسده بدون این‌که در این میان کسر و انکساری صورت بگیرد و به عبارت دیگر بدون این‌که مفسده جبران بشود.

مرحوم امام می‌فرماید:از آن‌چه تاکنون بیان کردیم جواب این محذور روشن می‌شود و خلاصه‌اش این است که مصالح و ملاکاتِ عمل بر طبق امارات و ظنون،بر مصالحِ عمل بر طبق احتیاط ارجحیت دارد به جهت حفظ واقع؛زیرا لازمه عمل به احتیاط،عسر و حرج شدیدی است که دین از آن نهی کرده است«ماجعل علیکم فی الدّین من حرج».زیرا احتیاط موجب اختلال نظام معاش مردم و به‌بار آوردن مفاسدی می‌شود که به تفصیل بیان کردیم.

ه)بیان متأخرین از محاذیر تعبد به ظنون در نظر مرحوم خویی

مرحوم خویی می‌فرماید:آن‌چه متأخرین از علما در توضیح کلام

ابن‌قبه بیان فرموده‌اند در حقیقت بیان دیگری می‌باشد از محاذیری که ابن‌قبه به آن‌ها قائل است؛این است که تعبد به ظنون شامل دو محذور است که یکی از ناحیه تکلیف،دومی از ناحیه ملاک تکلیف ناشی می‌گردد.

محذور از ناحیه تکلیف؛اگر اماره و ظنونی که مکلف متعبد به حجیّت آن می‌شود و به آن عمل می‌کند،موافق و مطابق با حکم واقعی مشکوک‌فیه باشد،در این صورت از اجتماع این دو حکم،اجتماع مثلین لازم می‌آید و اجتماع مثلین محال است.

اما اگر این اماره و ظنونی که مکلف به آن متعبد می‌شود،مخالف با حکم واقعی مشکوک‌فیه باشد،در این صورت لازم می‌آید اجتماع نقیضین یا اجتماع ضدین که این دو محذور نیز محال هستند؛پس تعبد به غیر علم از قبیل امارات و ظنون عقلاً امکان ندارد.

محذور از ناحیه ملاک تکلیف؛اماره و ظنون-که شرعاً معتبر است-در بسیاری از موارد دلالت بر وجوب چیزی می‌کند که در واقع آن چیز مباح می‌باشد یا دلالت بر حرمت چیزی می‌کند که آن چیز در واقع حرام نیست بلکه مباح می‌باشد.لازمه چنین تعبدی آن است که مکلف ملتزم به چیزی شود که هیچ مصلحت ملزمه در آن وجود ندارد؛در حالی که احکام،تابع مصالح و مفاسد هستند و این همان مراد ابن‌قبه می‌باشد که قائل است از تعبد به امارات و ظنون تحریم حلال و بالعکس لازم می‌آید.هم‌چنین در بسیاری از موارد دیگر امارات و ظنون قائم بر مباح بودن شیء می‌شود و دلالت می‌کند که ارتکاب آن شیء مباح بوده و شرعاً مجاز می‌باشد،ولی همان شیء در واقع محکوم به الزام در فعل هست که وجوب باشد یا مکلف ملزم

به ترک آن است که حرام باشد.لازمه چنین تعبدی یا تفویت مصلحت واقعیه و یا القاء در مفسده واقعیه است.مراد ابن‌قبه از تحلیل حرام و تحریم حلال نیز همین مورد است،در حالی که هم تحریم حلال و هم تحلیل حرام نسبت به حکیم محال است. ⁽¹⁾پس طبق این دو استدلال که بیان دیگری است از استدلال ابن‌قبه،تعبد به ظنون و امارات عقلاً محال است و امکان ندارد.

3-کیفیت جمع بین احکام واقعی و ظاهری از منظر امام خمینی،آیت الله خویی و شهید صدر رحمه الله

دیدگاه امام خمینی رحمه الله

اشاره

مرحوم امام در ابتدا می‌فرماید:علما در باب جمع بین حکم واقعی و ظاهری هرکدام طریقی را انتخاب نموده و با حل این مشکل راه فراری برای خودشان پیدا کرده‌اند که به بعضی از این راه‌حل‌ها اشاره می‌کنیم:

ایشان ابتدا به تبیین نظر مرحوم نائینی-که به تعبیر امام از اعاظم عصر است-پرداخته و می‌فرماید:بعضی از اعاظم عصر چند جواب برای حل این مشکل ذکر کرده‌اند:جواب اول برای تخلف طرق و امارات از واقع است،جواب دوم برای تخلف اصول محرزه از واقع و جواب سوم برای تخلف اصول غیر محرزه از واقع می‌باشد.در ابتدا نظر مرحوم نائینی در فوائدالاصول را بررسی کرده و سپس به بیان اشکالات مرحوم امام بر نظر ایشان خواهیم پرداخت.

1-بررسی راه کار مرحوم محقق نایینی

اشاره

مرحوم نائینی در بحث:«والتّحقیق فی الجواب هو ان یقال...» ⁽¹⁾

می‌فرماید:مواردی که امکان دارد که بین احکام ظاهری و واقعی تضاد واقع شود،سه قسم است:

1.مواردی که طرق و امارات معتبره برخلاف واقع باشد.

2.مواردی که اصول محرزه از واقع تخلف کند.

3.مواردی که اصول غیر محرزه برخلاف واقع باشد.

قسم اول:طرق و امارات

اشاره

دراین‌باره ایشان می‌فرماید:چون مجعول در باب طرق و امارات حکم تکلیفی نیست،بلکه حجیت و طریقیت می‌باشد-که از احکام وضعی است نه تکلیفی،حتی منتزع از احکام تکلیفی نیز نمی‌باشد و شارع مستقلاً جعل نموده است-لذا هیچ تضادی بین طرق و اماراتی که برخلاف واقع است با احکام تکلیفی واقعی وجود ندارد؛گرچه ایشان بعضی احکام وضعی را در جعل تابع احکام تکلیفی می‌داند ولی طریقیت و حجیت را مجعول بالاستقلال می‌داند؛ازاین‌رو می‌فرماید:معضل اجتماع متضادین واقع نمی‌شود و به بیان دیگر،در این میان چیزی جز حکم تکلیفی واقعی وجود ندارد،چه طرق و امارات مطابق واقع باشد و چه مخالف واقع،تنها اثرش این است که طرق و امارات اگر مطابق واقع باشد موجب تنجز واقع می‌شود و مؤاخذه بر او صحیح است و در صورت خطا و مخالفت با واقع موجب می‌شود که مکلف معذور باشد و مؤاخذه بر او صحیح نیست،مانند علمی که مخالف با واقع باشد،بدون این‌که حکم مجعول دیگری در بین باشد. ⁽¹⁾

اما مرحوم شیخ قائل است که احکام وضعیه هیچ‌گونه استقلالی در جعل ندارد بلکه همه آن‌ها منتزع از احکام تکلیفی بوده و در جعل نیز تابع احکام تکلیفی است.

اشکالات مرحوم امام بر این راه‌حل

بعد از روشن شدن نظر مرحوم نائینی،مرحوم امام در:«و فی ما افاده مواقع للنظر»، ⁽¹⁾پنج اشکال بر نظر مرحوم نائینی وارد می‌کند که به ترتیب به آن‌ها اشاره می‌کنیم:

اشکال اول:طرق و امارات هیچ‌گونه حکمی-چه حکم وضعی و چه حکم تکلیفی-ندارند؛یعنی عمل شارع به طرق و امارات کاملاً مانند عمل عقلا در مسائل زندگی(معاملات و مسائل سیاسی و...)می‌باشد و امضای شارع مقدس در عمل به امارات دلیل بر این نمی‌شود که این عمل ملازمه داشته باشد با انشاء حکم نسبت به طرق و امارات و یا این‌که عمل شارع تابع انشاء حکم در باب طرق و امارات باشد،بلکه غرض شارع از چنین عملی این است که نه منعی از بنای عقلا نموده و نه تصرفی در بنای آن‌ها نموده است.روایات و اخباری هم که درباره عمل به طرق و امارات وارد شده همگی ارشاد به بنای عقلا دارند و چیز جدیدی نیاورده‌اند.

مرحوم امام در ادامه می‌فرماید:گرچه خود مرحوم نائینی در مباحث گذشته به این امر اعتراف نموده،ولی این‌جا برخلاف آن‌چه که در سابق اعتراف کرده،مشی نموده است.

اشکال دوم:اگر قائل شویم که طریقیت نسبت به امارات معتبره از

طرف شارع مقدس جعل شده و مستند این قول هم اخبار وارده می‌باشد که در شأن هر خبر و یا در شأن راویان و مخبرین این اخبار وارد شده است،مانند فرموده امام علیه السلام که می‌فرماید:«اذا اردت حدیثاً فعلیک بهذا الجالس»؛یعنی هر گاه حدیثی را خواستی از ما بشنوی یا بدانی،از این شخصی که در این مجلس نشسته بخواه،که امام علیه السلام به زُراره اشاره می‌کند.و یا مثل فرمایش دیگر امام علیه السلام که می‌فرماید:«و اما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها الی روات حدیثنا»؛در رخدادهای که واقع می‌شود به راویان و ناقلان کلمات ما مراجعه کنید.یا در جای دیگر امام علیه السلام می‌فرماید:«علیک بالاسدی یعنی ابا بصیر و یا العمری ثقت فاسمع له واطع فانّه ثقت مأمون علی الدّین و الدّنیا»؛بر توباد که به ابابصیر مراجعه کنی و یا العمری-از دیگر اصحاب امام علیه السلام-که ثقه است.از او کلمات و روایات ما را بشنو و او را اطاعت کن زیرا مورد اطمینان و امین ما می‌باشد.

امام خمینی می‌فرماید:بر فرض که مستند قول به جعل وسطیت و طریقیت از طرف شارع،این اخبار باشد اولاً؛این‌ها تماماً ارشاد به گفته‌ها و عملکرد عقلا می‌باشد و ثانیاً؛آن‌چه در این اخبار و روایات جعل شده و مورد اهتمام شارع واقع گردیده،وجوب عمل بر طبق این اخبار است تعبداً.چرا که عمل بر طبق این اخبار همان واقع است و شارع آثار واقع را بر مؤدّای این اخبار مترتب می‌کند و غیر از این‌که شارع،مؤدّای اخبار را واقع فرض کرده و آثار واقع را بر آن‌ها بار کرده،اثر دیگری هم‌چون وسطیت و طریقیت وجود ندارد.بنابراین اگر شما قائلید که وسطیت و طریقیت امر مجعولی از طرف شارع است و مستندتان این اخبار است،چنین چیزی از اخبار وارده استنباط و استظهار نمی‌شود.

اشکال سوم:مرحوم امام به مرحوم نائینی اشکال می‌کند که در مقام تعبد به امارات معتبره و اصول عملیه،آن‌چه قابل جعل از طرف شارع است این است که شارع جعل کند وجوب عمل بر طبق اخباری که در آن مورد وارد شده و هم‌چنین جعل کند وجوب ترتیب اثر را بر مؤدای اخبار و آن‌چه که اخبار بر آن دلالت می‌کند.

اما طریقیت و کاشفیتی که شما قائل به جعلش هستید اصلاً قابل جعل نیست؛برای این‌که اگر یک شیء تکویناً دارای صفت طریقیت و کاشفیت باشد نیازی به اعطای طریقیت و کاشفیت برای آن شیء ندارد و اگر فاقد این دو صفت باشد معقول نیست چیزی را که کاشف نیست کاشف و چیزی را که طریق نیست طریق قرار بدهد.به عبارت دیگر،همان‌طور که کاشفیت،ذاتی علم و قطع است،پس نه سلبش از قطع امکان و نه جعل آن برای قطع؛زیرا تحصیل حاصل است.هم‌چنین عدم کاشفیت،ذاتی شک و نقصان در مقام کشف،ذاتی امارات است،پس معقول نیست سلبش یا جعلش برای امارات.لذا آن‌چه قابل جعل است چیزی نیست جز وجوب عمل بر طبق مفاد امارات و ترتیب اثر واقع بر امارات معتبره که این وجوب تعبد به امارات،به لسان تحقق واقع می‌باشد.الغاء احتمال خلاف در امارات نیز از باب تعبد می‌باشد و ما از این وجوب عمل بر طبق مفاد امارات،کاشفیت را انتزاع می‌کنیم.هم‌چنین حجیت همانند کاشفیت،بعد از هر جعلی می‌باشد،چه جعل وضعی و چه جعل تکلیفی؛نه این‌که حجیت مجعول مولا باشد بلکه امریست انتزاعی و قاطع عذر است در صورت مخالفت با واقع.پس نظر شما(مرحوم نایینی)که

مجعول در امارات،حجیت و طریقیت است و این دو هم از احکام وضعیه هستند،کاملاً مخدوش است.

اشکال چهارم:مرحوم نائینی در ردّ نظر مرحوم شیخ که قائل بود تمام احکام وضعیه منتزعی از احکام تکلیفیه می‌باشد،فرمودند که بعضی از احکام وضعیه نه تنها منتزعی از احکام تکلیفیه نیست بلکه کاملاً برعکس است،یعنی احکام تکلیفیه منتزعی از احکام وضعیه می‌باشد،مثل زوجیت که از احکام وضعیه است و تعدادی از احکام تکلیفی از آن انتزاع می‌شود،مانند وجوب نفقه بر زوجه،حرام بودن ازدواج زوجه با غیر،واجب بودن همخوابی با زوجه و امثال این امور که همگی از زوجیت که یک حکم وضعی است انتزاع می‌شود.هم‌چنین مرحوم نائینی در ردّ نظر شیخ فرمود:جامعی بین زوجیت که حکم وضعی است با احکام تکلیفی وجود ندارد تا زوجیت از آن‌ها انتزاع شود.

اشکال مرحوم امام این است که دلیل انتزاع نشدن احکام وضعی-مانند زوجیت از احکام تکلیفی هم‌چون وجوب انفاق زوجه و مانند آن-به جهت نبودن جامع بین این دو نوع از حکم نیست،بلکه عدم انتزاع برای این است که احکام تکلیفی از آثار مترتبه بر زوجیت و از آثار متأخر از زوجیت می‌باشد؛یعنی در حقیقت زوجیت،موضوع واقع می‌شود برای احکام تکلیفی بعد از خودش.

در ادامه مرحوم امام می‌فرماید:ما مواردی هم داریم که زوجیت از احکام تکلیفی انتزاع می‌شود،مثل اوامری که در آیات و روایات درباره ازدواج و نکاح و تشکیل خانواده و...وارد شده است.پس حقیقت امر آن است که زوجیت،از مخترعات و مجعولات شرعیه

نیست بلکه یک امر عقلائی محض هست که حیات انسانی و زندگی بشری مرهون امر زوجیت و تشکیل خانواده است و منافع و آثار با ارزش زیادی بر این امر معقول مترتب می‌شود.تنها کاری که شرائع آسمانی نسبت به این امر خطیر و مهم انجام داده‌اند این است که یک سری اصلاحات و حدودی را برای هر چه بهتر شدن مسئله ازدواج به ارمغان آورده‌اند تا حیات بشری از گزند مفاسد،سالم مانده و خانواده‌ای سالم براساس منطق و عقل و آن‌چه شارع برای اصلاح آن آورده،به وجود بیاید.

اشکال پنجم:مرحوم امام می‌فرماید:بعد از این همه طول و تفصیلی که شما دادید اشکال هم‌چنان به حال خودش باقی می‌باشد؛زیرا جعل طریقیت،وسطیت و حجیت برای طرق و امارات-با این‌که می‌دانیم امکان مخالفت با واقع وجود دارد-با بقای احکام واقعی که عبارت است از فعلیت تام و تمام احکام واقعی،قابل جمع نیست.به عبارت دیگر،اراده جدی و حتمی شارع مقدس نسبت به احکام واقعی،با جعل طریقیت و حجیت و وسطیت برای امارات-که چه بسا موجب تفویت واقع می‌شود-جمع نمی‌شود،زیرا لازمه چنین جعلی،جواز مخالفت با واقع از جانب مولاست.

هم‌چنین مرحوم امام می‌فرماید:قیاس مرحوم نائینی-قیاس وسطیت در اثبات امارات؛به علمی که احیاناً مخالف با واقع می‌شود-قیاس مع‌الفارق است،زیرا عمل کردن مکلف به علم مخالف با واقع در حقیقت تجویز و ترخیص از طرف شارع نیست بلکه به دلیل تقصیری است که از خود مکلف سر زده است.اما مخالفت طرق و امارات با

واقع،به اختیار مکلف نیست بلکه عمل به امارات گاهی مطابقت با واقع دارد و گاهی هم منجر به مخالفت با واقع می‌شود.

قسم دوم:اصول محرزه

خلاصه نظر مرحوم نائینی در آن‌چه نسبت به اصول محرزه از طرف شارع جعل شده این است که مکلف در عمل به این اصول بنایش بر این باشد که آن‌چه که مکلف به آن عمل می‌کند همان واقع است و چیزی مغایر با واقع نیست و طرف دیگر شک را نادیده گرفته و کالعدم فرض می‌کند.چنان‌چه امام علیه السلام در قاعده تجاوز می‌فرماید:«بلی قد رکعت.» ⁽¹⁾در این‌جا شارع مقدس مؤدّی را همان واقع قرار داده؛یعنی اگر مکلف شک کند در رکوع بعد از سجده،امام می‌فرماید:بنا را بر این بگذار که رکوع را واقعاً انجام داده‌ای.در این‌جا طرف دیگر شک که انجام ندادن رکوع است کالعدم تلقی می‌شود.در استصحاب نیز همین‌گونه است.بنابراین در اصول محرزه،مجعول جز بنای عملی بر این‌که آن‌چه مکلف انجام داده همان واقع است،چیزی دیگری نیست و حکم دیگری وجود ندارد تا با حکم واقع در تضاد یا در تناقض قرار بگیرد و موجب اجتماع نقیضین یا ضدین شود.

اشکال مرحوم امام بر این نظر آن است که اولاً،بنای عملی مکلف بر این‌که آن‌چه مکلف انجام داده همان واقع است،قابل جعل نیست؛زیرا بناگذاری،فعل مکلف می‌باشد بلکه آن‌چه قابل جعل است،وجوب بنای عملی مکلف است؛به این معنا که شارع مقدس بفرماید:واجب است بر

مکلف که بنا بگذارد بر این‌که،آن‌چه انجام داده همان واقع است.پس باز هم مشکل تضاد بین حکم واقعی و ظاهری به حال خودش باقی خواهد ماند و بنای عملی-که شما فرمودید-نمی‌تواند این مشکل را برطرف کند.

ثانیاً،آن‌چه شما در قاعده تجاوز فرمودید که باید بنای عملی داشت بر اتیان جزء یا شرط بعد از تجاوز از محل که گاهی هم سبب می‌شود واقع ترک شود.این بنای عملی با فعلی بودن حکم واقعی جزء و شرط قابل جمع نیست زیرا وجوب جزء و شرط نماز در حق مکلف،فعلیت دارد.

ثالثاً،آن هو هویت و عینیتی که شما در اصول تنزیلیه و محرزه فرض کردید که بنای عملی مکلف باشد بر این‌که آن‌چه انجام داده همان واقع است،چنین چیزی در اصول محرزه وجود ندارد و این ادعایی بیش نیست.

قسم سوم:اصول غیرمحرزه

مرحوم نائینی می‌فرماید:در اصول غیرمحرزه هم‌چون اصالت‌الاحتیاط،اصالت الحل و اصالت البرائه،امر به مراتب مشکل‌تر از اصول محرزه می‌باشد،زیرا در اصول محرزه-بر مبنای ایشان-مجعول از طرف شارع بنای عملی بر بقا واقع بود و این‌که مکلف آن‌چه را که انجام می‌دهد،همان واقع است.به تعبیر ایشان مجعول در اصول محرزه،هو هویت است که مرحوم امام این را رد نمود،چنان‌چه توضیحش گذشت.اما در اصول غیرمحرزه تنها کار مکلف این است که یکی از دو طرف شک را اخذ کند و به آن عمل نماید،بدون

این‌که طرف دیگر شک را القاء کند و یا آن را کالعدم فرض کند بلکه با وجود شک،حکم می‌کند که به یکی از دو طرف شک عمل کند،چه این حکم وضع و اثبات چیزی باشد یا رفع و نفی چیزی.برای مثال،اگر شک در حرمت چیزی کند بنا بر عمل به اصالت الاحتیاط،حکم می‌شود به حرمت یکی از دو طرف شک می‌شود،یا اگر در حلیت چیزی شک کند طبق اصالت الحل،بر حلیت آن شی حکم می‌شود.این حلیت و حرمت ظاهری مناقض با حلیت و حرمت واقعی است،البته در صورت تخلف این دو اصل از واقع.این اصل مطلب در اصول غیر محرزه. ⁽¹⁾

2-تقسیم شک به دو اعتبار از نگاه مرحوم نایینی

اشاره

مرحوم نائینی می‌فرماید:خود این شکی که برای مکلف نسبت به حکم واقعی ایجاد می‌شود دارای دو اعتبار می‌باشد:

بنا بر یک اعتبار،این شک هم مانند سایر صفات،از حالات نفسانی و عوارض می‌باشد که بر حکم واقعی یا بر موضوع حکم واقعی عارض می‌گردد؛همان‌طور که انسان علم به حکم واقعی یا علم به موضوع حکم واقعی پیدا می‌کند و یا ظن به آن دو پیدا می‌کند که این علم و ظن از حالات نفسانیه و عوارض محسوب می‌شود.شک نیز همین‌طور می‌باشد؛زیرا گاهی انسان نسبت به خود حکم واقعی شک می‌کند و گاهی نسبت به موضوع حکم واقعی.ایشان می‌فرماید:براساس این اعتبار،شک موضوع برای حکم ظاهری واقع نمی‌شود تا با حکم واقعی در تضاد قرار بگیرد،برای حفظ حکم واقعی!

اما اعتبار دوم این است که شک موجب می‌شود مکلف نسبت به حکم واقعی در حیرت و سردرگمی قرار بگیرد و این شک نه می‌تواند انسان را به واقع برساند و نه واقع را براو منجز نماید؛بنابراین اعتبار ممکن است که این شک موضوع حکم ظاهری قرار بگیرد یا موضوع چیزی قرار بگیرد که موضوع حکم ظاهری نیست بلکه متمم جعل حکم واقعی و منجز برای واقع است و مکلف را به واقع می‌رساند.برای مثال،مصلحت احترام مؤمن و حفظ جان او مهم‌تر از مفسده حفظ جان کافر است.بنابراین اگر مکلف شک کند نسبت به شخصی که اگر کافر باشد،حفظ جانش دارای مفسده است و اگر مؤمن باشد،حفظ جانش دارای مصلحت است.در این‌جا مقتضای جعل حکم طریقی و ظاهری وجوب احتیاط و حفظ جان این شخص مشکوک است تا در مفسده قتل مؤمن واقع نشود؛چرا که در این مورد،اصل مجعول،وجوب حفظ جان مؤمن است،اما شک در مورد شخصی که مشکوک است موضوع واقع شده برای وجوب احتیاط نسبت به این شخص و این وجوب احتیاط،متمم آن جعل می‌باشد(وجوب حفظ جان مؤمن)می‌باشد.

سپس مرحوم نائینی می‌فرماید:این حکم احتیاطی در طول حکم واقعی و برای حفظ مصلحت واقع است،لذا خطاب نسبت به احتیاط،خطاب نفسی است.به عبارت دیگر،وجوب احتیاط وجوب نفسی است،نه وجوب مقدمی،اگرچه غرض از احتیاط این است که مکلف در مخالفت با واقع قرار نگیرد.

دلیل نفسی بودن وجوب احتیاط آن است که وجوب و خطاب

مقدمی اصلاً دارای مصلحت نیست،در حالی که احتیاط سراسر مصلحت است؛زیرا مصلحت واقع موجب احتیاط گردیده است.

مرحوم نائینی در ادامه می‌فرماید:بعد از آن‌که وجوب احتیاط(حکم ظاهری)در طول حکم واقعی بود،هیچ‌گونه تضادی بین حکم ظاهری و واقعی به وجود نمی‌آید؛یعنی دیگر از جمع بین حکم ظاهری و واقعی محذوری لازم نمی‌آید.

دلیل این مدعا آن است که اگر فرد مشکوک در واقع مؤمن باشد وجوب احتیاطی که مکلف نموده و جان او را حفظ کرده حکم ظاهری می‌باشد که با حکم واقعی متحد می‌شود و حکم ظاهری در حقیقت عین حکم واقعی می‌گردد.اما اگر این فرد مشکوک مؤمن نباشد احتیاط واجب نیست؛زیرا دلیلی برای احتیاط وجود ندارد و فقط مکلف خیال می‌کرده که احتیاط،واجب است!

خلاصه مطلب این‌که وجوب احتیاط یا همان حکم ظاهری،متمّم جعل اول می‌باشد که وجوب حفظ جان مؤمن است.هم‌چنین این حکم ظاهری و وجوب احتیاط،دایر مدار وجود حکم واقعی است؛لذا اگر حکم واقعی وجود داشته باشد حکم ظاهری هم وجود دارد والاّ فلا.بنابراین،ادعای وقوع تضاد بین این دو حکم امریست غیر معقول؛زیرا در موردی که حکم ظاهری مطابق واقع باشد در حقیقت یک حکم بیشتر وجود ندارد و آن حفظ جان مؤمن است.اما اگر حکم ظاهری مخالف حکم واقعی باشد وجوب احتیاطی نیست و حکم ظاهری وجود ندارد؛زیرا حفظ جان کافر واجب نیست،لذا اصلاً دو حکم وجود ندارد تا تضاد واقع شود.

اشکالات مرحوم امام بر نظر مرحوم نایینی

مرحوم امام در ردّ نظر مرحوم نائینی می‌فرماید:«ولایخفی انّ فی کلامه(قدس سرّه)مواقع للنّظر،نشیر الی مهمّاتها»: ⁽¹⁾

1.اشکال اول:این‌که شما شک را دو تقسیم نمودید،یک مرتبه از حالات و عوارض فرض کردید که عارض بر حکم واقعی می‌شود و یک مرتبه گفتید شک موجب تحیر و تردد مکلف در حکم واقعی می‌شود.این تقسیم هیچ ثمری ندارد جز عبارت‌پردازی و لفاظی.بر فرض قبول نظر شما که شک به اعتبار دوم-که موجب حیرت مکلف در حکم واقعی می‌گردد-موجب ارتفاع معضل تضاد بین حکم واقعی و حکم ظاهری می‌شود،می‌گوییم بنا بر اعتبار اول هم که شک را از عوارض فرض کردید،موجب ارتفاع تضاد می‌شود و هیچ فرقی بین این دو اعتبار در رفع مسئله تضاد نیست؛برای این‌که شک در شیء همیشه متأخر از شیء و فرع بر شیء می‌باشد.بنابراین قائل شدن به این‌که بنا به یک اعتبار رافع تضاد است و بنا بر اعتبار دیگر رافع نیست،درست نیست.

بعد از این اشکال مرحوم امام می‌فرماید:حقیقت امر و واقعیت مطلب این است که شک به هیچ یک از این دو اعتبار موجب ارتفاع تضاد بین این دو حکم نمی‌شود،زیرا اگرچه شک از نظر رتبه،رتبتاً متأخر از شیء است ولی از این طرف،وجود حکم واقعی در مرتبه شک و حیرت محفوظ است.پس اگر وجود تضاد بین این دو حکم را بپذیریم،این تضاد به حال خودش باقی است.

اشکال دوم:اگر حکم واقعی بر فعلیت و باعثیت‌اش باقی باشد،جعل مؤمّن از عقاب هم‌چون اصالت البرائه،موجب می‌شود که حکم واقعی که فعلیت دارد و مطلوب مولاست و غرض مولا به انجام آن تعلق گرفته است،ترک بشود و این امر،مشکل تضاد بین دو حکم را بر طرف نمی‌کند.اما اگر حکم واقعی بر فعلیت و محرکیتش باقی نباشد این‌جا مرحوم امام می‌فرماید:همان‌طور که مختار ما نیز همین است که احکام واقعی صلاحیت داعویت و باعثیت را ندارد،بنابراین وجه جمع بین حکم ظاهری و واقعی وجود دارد و محذوری هم به وجود نمی‌آید و احتیاج به زحماتی که ایشان برای رفع معضل تضاد کشیده،نیست.

اشکال سوم:مرحوم امام برمحقق نائینی اشکال می‌کند که مرحوم نائینی می‌فرماید:چون اصول غیرتنزیلیه از قبیل اصالت الاحتیاط،اصالت الحل و اصالت البرائه در طول حکم واقع می‌باشد و اصلاً جعل این اصول به جهت اهمیت مصلحت احکام واقعیه می‌باشد لذا خطاب شارع به احتیاط در مانحن فیه،یک خطاب و امر نفسی است نه مقدمی.اگرچه مقصود از احتیاط این است که مکلف در مخالفت با واقع دچار نگردد،بااین‌حال این مسئله باعث نمی‌شود که امر و خطاب به احتیاط مقدمی باشد،زیرا خطاب مقدمی اصلاً دارای مصلحت نیست،در حالی که احتیاط سراسر مصلحت می‌باشد بلکه مصلحت واقع منجر به این شده که احتیاط واجب باشد.بنابراین وجوب احتیاط،نفسی است نه مقدمی.

سپس مرحوم نائینی بر خودش اشکال می‌کند که بنا بر نفسی بودن وجوب احتیاط،اگر مکلف با احتیاط مخالفت کند-مثلاً در مواردی که

باید احتیاط کند،احتیاط نکند-باید عقاب شود و عقاب این مکلف تارک احتیاط،صحیح باشد مطلقا؛چه احتیاط مطابق با واقع باشد و چه مخالف با واقع؛زیرا مفروض این است که احتیاط،واجب نفسی بوده و تارک هر واجب نفسی مستحق عقاب است!

جواب مرحوم نائینی از خودش این است که:فرق است بین علل تشریع و علل احکام.آن‌که نه تخلفش ضرری می‌رساند و نه حکم دایر مدار اوست،علل تشریع است؛زیرا این علل تشریع در حقیقت همان حکمت تشریع احکام می‌باشد،لذا ممکن است در موردی وجود یک حکمت،علت برای تشریع و جعل یک حکم کلی شود.

اما قسم دوم که علل احکام می‌باشد که وجود حکم دایر مدار آن می‌باشد و ممکن نیست حکم از علتش تخلف کند.موضوع مورد بحث از همین قبیل است؛یعنی حکم به وجوب حفظ نفس مؤمن علت برای حکم به احتیاط شده و حکم به احتیاط،دایر مدار علتش می‌باشدکه وجوب حفظ نفس مؤمن باشد؛زیرا اهمیت حفظ نفس مؤمن سبب وجوب احتیاط در مورد شک گردیده است.وجوب احتیاط معنا ندارد مخصوصاً اگر مشکوک حفظ جانش واجب نباشد،ولی در این‌جا چون مکلف نمی‌دانسته که فرد مشکوک مؤمن است یا نه،برای این‌که مبادا فرد مشکوک از کسانی باشد که حفظ جانش واجب است احتیاط را بر خود لازم دانسته و به این طریق در مخالفت واقع قرار گرفته است.

مرحوم نایینی می‌فرماید:در این صورت نیز هیچ تضادی بین حکم ظاهری که وجوب احتیاط باشد و حکم واقعی که حفظ جان مؤمن باشد وجود ندارد؛زیرا در صورت موافقت احتیاط با واقع،چون حکم ظاهری(وجوب احتیاط)با حکم واقعی متحد شده در یک راستا قرار می‌گیرد و

عین حکم واقعی می‌شود.اما اگر فرد مشکوک مؤمن نباشد اصلاً احتیاط واجب نیست تا مخالفتی صورت بگیرد.خلاصه این‌که چون وجوب احتیاط در حقیقت متمم جعل اولی(وجوب حفظ جان مؤمن)بوده و هم‌چنین وجوب این احتیاط دایر مدار وجوب واقعی است پس معنا ندارد که متممِّ(وجوب احتیاط)باقی باشد،اما متمَّم و مجعول اولی(وجوب حفظ جان مؤمن)باقی نباشد؛لذا معقول نیست تضادی در این بین وجود داشته باشد که دلیلش ذکر شد ⁽¹⁾.

اشکال مرحوم امام بر محقق نائینی این است که اولاً،اشکال این بزرگوار بر خودش به حال خودش باقی است و جوابش دافع اشکال نیست؛زیرا طبق بیان ایشان همان‌طور که علم به وجوب احکام واقعی ملازم با علم به لزوم احتیاط است-چرا که ایشان وجوب احتیاط را دایر مدار وجوب حکم واقعی می‌دانست-علم به عدم وجوب حکم واقعی نیز ملازم با علم به عدم وجوب احتیاط است.بنابراین اگر مکلف شک کند در حکم واقعی این شک ملازم است با شک در وجوب احتیاط است.پس بنابراین همان‌طور که اگر حکم واقعی مشکوک باشد صلاحیت داعویت و باعثیت را در ظرف شک ندارد،در صورت شک مکلف در وجوب احتیاط نیز این وجوب احتیاط مشکوک،صلاحیت باعثیت را ندارد.حال اگر چنین وجوب احتیاطی تعلق بگیرد به موردی که مکلف در آن شک دارد،این وجوب نیاز به جعل متمم دیگر دارد که لازمه‌اش این است وجوب احتیاط لغو باشد.

مرحوم امام در آخرین اشکال می‌فرماید:تحقیق مطلب و واقعیت امر همانا رأی و نظر مشهور است که وجوب احتیاط را وجوب نفسی نمی‌دانند و تنها غرض مولا از وجوب احتیاط همان تحفظ بر واقع است و بس.لذا ترک احتیاط ملازم با عقوبت نیست ⁽¹⁾.

پس طبق نظر مرحوم امام این بیان محقق نائینی هم نتوانست محذور جمع بین حکم ظاهری و واقعی را برطرف نماید!

اشکال چهارم:ایشان(محقق نایینی)در بعضی از جملات این‌طور بیان کرده بود که یکی از متممات جعل،اصالت الاحتیاط است که متکفل بیان وجود حکم است در زمان شک در آن حکم.مرحوم امام می‌فرماید:این بیان ایشان خالی از ضعف نیست؛زیرا اولاً،مخالف با بیان سابق ایشان است که اصالت الاحتیاط را اصل غیر محرز می‌دانست.ثانیاً،لازمه بیانشان در این‌جا آن است که خود احتیاط یا وجوب آن،اماره باشد از برای وجود حکم در زمان شک.به عبارت دیگر،خود احتیاط کاشف باشد از وجود حکم در زمان شک در حکم،که این بیان ایشان خلاف واقع است؛زیرا وجوب احتیاط در زمان شک،برای رسیدن به واقع و برای تحفظ واقع است و این غیر از آن است که ما احتیاط را کاشف از واقع بدانیم.از بیان مرحوم نایینی استفاده می‌شود که احتیاط در مورد بحث کاشف از واقع است،نه این‌که وجوب احتیاط به جهت تحفظ واقع باشد کما هوالحق!

نکته‌ای که ذکرش لازم است این است که اصطلاح«متممّ جعل»،یکی از ابتکارات محقق نایینی می‌باشد که معنا و مفهومش آن است اگر

آن‌چه از طرف شارع جعل شده،مانند حکمی که از طرف شارع مقدس جعل شده ولی به جعل اولی،قاصر است از استیفای تمام آن‌چه معتبر است اتیان و استیفائش در عالم تشریع و قانونگذاری؛این جعل اولی نیاز به یک متممّ دارد تا قصور جعل اولی را بر طرف نماید که اسم آن«متممّ جعل»است که در عصر حاضر به آن«تبصره»نیز می‌گویند!

اشکال پنجم:امام خمینی رحمه الله اشکال می‌کند که ایشان می‌فرماید:اصالت البرائة و اصالت الحلیة در عرض منع و حرمتی هستند که از وجوب احتیاط استفاده می‌شود و چون وجوب احتیاط در طول حکم واقعی است پس این دو اصل نیز در طول حکم واقعی می‌باشد.این بیان ایشان واضح نیست،زیرا تقدم رتبی غیر از تقدم زمانی و مکانی است و قیاسی که ایشان نموده در تقدم زمانی و مکانی درست است؛مثل این‌که:زید همسن عمرو است و عمرو همسن خالد است،پس زید همسن خالد است.اما تقدم و تأخر رتبی،تابع وجود ملاکی است که در موصوف و متعلقشان می‌باشد؛زیرا صرف این‌که یک شیء یا یک موجود در عرض موجود یا شیء دیگری باشد-که متأخر است از آن شیء-دلیل نمی‌شود که آن شیء که در عرض اوست نیز از این شیء متأخر باشد.برای مثال،معلول رتبتاً از علت متأخر است،اما مقارنات معلول و بعضی چیزهایی که با معلول در عرض هم و در یک رتبه هستند،لازم نیست که از علت متأخر باشند.

چنان‌چه این مطلب در محل خودش یعنی در کتب فلسفی ثابت شده است که:«ما هوالمتأخّر عن الشّی رتبتاً لایلزم ان یکون متأخّراً عنه»؛اگر موجودی هم‌رتبه با موجودی باشد که متأخر است از موجودی دیگر،لازم نیست که آن موجود هم‌رتبه نیز از آن شیء متأخر باشد!

3-بررسی راه کار مرحوم آقاضیاء

اشاره

دومین راه‌حلی که مرحوم امام برای جمع بین احکام واقعی و ظاهری به آن می‌پردازد،نظر مرحوم آقا ضیاء عراقی هست که امام از ایشان به«بعض محققین عصر»تعبیر کرده است.

مرحوم آقاضیاء با ذکر چند مقدمه،طریق دیگری برای جمع بین حکم ظاهری و واقعی بیان می‌کند که به‌طور مختصر به آن اشاره می‌کنیم:

مقدمه اول:هیچ شکی وجود ندارد که احکام در مقام عروض و تعلقشان،قائم به خود عناوین می‌باشد،اما نه عناوین ذهنی صرف و نه عناوین خارجی صرف.دلیل این مطلب هم آن است که اگر احکام به عناوین و طبایع ذهنی صرف تعلق بگیرد این طبیعت ذهنی صرف،منشأ اثر نمی‌باشد و به عبارت دیگر،ماهیت من حیث هی هی لیست الاّ هی؛به تعبیر آقاضیاء،ماهیت ذهنی که در مقابل خارج است،نه محبوب است و نه مبغوض.

علت این‌که چرا احکام به عناوین خارجی تعلق نمی‌گیرد آن است که خارج،ظرف سقوط حکم است و چگونه ظرف سقوط حکم محل عروض و تعلق حکم واقع می‌شود؛زیرا لازم می‌آید طلب چیزی که حاصل است.به تعبیر آقاضیاء یا به تعبیر معروف،تحصیل حاصل است.پس وقتی حکم به طبیعت و ماهیت ذهنی صلوة تعلق نگرفت و به وجود خارجی صلوة نیز تعلق نگرفت-چون در هر دو صورت طبق نظر ایشان غیر معقول بود-احکام تعلق می‌گیرد به عناوین و طبایع ذهنی که در خارج ملاحظه شده‌اند.به تعبیر دیگر،ماهیت ذهنی خارج دیده نه این‌که این ماهیات وجود خارجی داشته باشد.

بعد ایشان می‌فرماید:اگر عناوین ملاحظه شده در خارج را در مقام

تصور و لحاظ بسنجیم،دیده نمی‌شود مگر در خارج،ولی اگر از لحاظ تصدیقی و تطبیق آن،با واقع بسنجیم چیزی مغایر و متضاد با خارج خواهد بود.

ذکر این نکته لازم است که بدانیم اختلاف بین علما در تعلق احکام به چه مواردی است؟بعضی قائل شده‌اند که ظرف تعلق احکام ماهیات ذهنیه می‌باشد،بعضی هم قائلند که متعلق احکام افرادند نه طبایع و ماهیات ذهنیه و بعضی نیز قائلند که ظرف عروض و تعلق احکام،طبیعت صرف الوجود می‌باشد.مرحوم آقاضیاء بر این باور است که ظرف تعلق احکام،عناوین و طبایع ذهنی لحاظ شده در خارج است که از نگاه تصوری،خارجی و از نگاه تصدیقی،طبایع ذهنی و مغایر با خارج می‌باشد،چنان‌چه توضیح دادیم.

مرحوم آقاضیا در ادامه می‌فرماید:احکامی که به این‌گونه عناوین تعلق می‌گیرد هیچ‌گاه از آن‌ها تجاوز نمی‌کند،بلکه با عروض احکام به این عناوین در همین طبایع و ماهیات خارج دیده شده،متوقف می‌شود و هرگز به معنون خارجی سرایت نمی‌کند زیرا خارج ظرف سقوط حکم است نه ظرف تعلق حکم و اگر احکام از عنوان به معنون سرایت کند،لازم می‌آید تحصیل حاصل که آن هم نزد عقلا امری غیر معقول می‌باشد.این خلاصه نظر مرحوم آقا ضیاء بود در مقدمه اول.

مقدمّه دوم:گاهی ممکن است از یک وجود دو عنوان را انتزاع کرد که در طول هم باشند و به عبارت دیگر یک وجود می‌تواند دو عنوان داشته باشد،به طوری که این عناوین در طول یکدیگر قرار بگیرند.طولیت این دو عنوان،به دو صورت ممکن است:

صورت اول به جهت طولیت آن صفتی است که در یکی از این دو

عنوان اخذ می‌شود.مثلاً ما می‌توانیم ذات یک شیء را دو مرتبه ملاحظه کنیم یا ذاتی که به یک صفت متصف می‌شود دو جور می‌شود ملاحظه کرد:یک مرتبه قبل از اتصاف به این صفت و یک مرتبه هم در رتبه بعد از صفت.مثلاً زید را یک مرتبه قبل از این‌که متصف به صفت علم بشود ملاحظه می‌کنیم و یک مرتبه زید را با صفت علم لحاظ می‌کنیم که از آن به زید عالم تعبیر می‌شود.یا مانند لحاظ خمر به تنهایی و لحاظ خمر مشکوک الحکم در دفعه بعد.پس خود ذات در هر دو لحاظ در یک مرتبه می‌باشد تنها فرقش این است که یک دفعه ذات را مجرّداً عن الوصف و یک دفعه همراه صفتش لحاظ می‌کنیم.

اما در صورت دوم طولیت دو عنوان از جهت خودِ ذاتی می‌باشد که در آن دو عنوان محفوظ می‌باشد که لازمه‌اش این‌که ذات را در دو مرتبه لحاظ و اعتبار کنیم؛یک مرتبه قبل از صفت،که ذات معروض می‌باشد و هر معروضی قبل از عرضش است و یک مرتبه در رتبه بعد از وصف،مانند ذاتی که معروض امر واقع می‌شود و به عبارت دیگر امر بر آن عارض می‌شود.برای مثال«اقیموا الصّلوة»که در آن ذات صلوة معروض امر واقع شده و بعد از امر قرار گرفته و لحاظ شده است.هم‌چنین مانند ذاتی که معلول واقع شده برای دعوت امر که انتزاع می‌شود از آن ذات عنوان اطاعت.از لازمه این امر آن است که ذات مؤخر باشد از عنوان اطاعت.هر صفت و حکمی قائم به ذات آن موضوع است که این حکم منوط به آن صفت باشد،از قبیل صورت دوم است؛از این مسئله تعبیر به«جهات تعلیلیه»می‌کنند.به عبارت روشن‌تر حکمی که عارض و قائم بر موضوعی باشد،این حکم وابسته به آن صفت مصلحت یا مفسده است که علت واقع شده برای تعلق حکم به ذات موضوع.در این‌جا اول

صفت مصلحت و مفسده آمده بعد تعلق حکم به ذات موضوع؛تعبیر آقاضیاء از این مطلب آن است که اول وجود صفتی را که قائم به موصوفش می‌باشد فرض کنیم و سپس حکمی که در این ظرف بر ذات موضوع قائم بوده و در رتبه متأخر از وصف است،البته بدون این‌که این صفت قید این موضوع قرار بگیرد.به عبارت دیگر،صفت از جهات تعلیلیه،تعلق حکم به موضوع می‌باشد،نه از جهات تقییدیه برای موضوعات.وقتی جهت تعلیلیه بود،می‌توان موضوع حکم را در ظرفی که معروض حکم هست،مجرداً از این صفت ملاحظه کرد.همانند قضایای شرطیه طلبیه که می‌شود موضوع حکم را که معروض حکم هم می‌باشد از صفت تجرید نمود و بدون صفت لحاظ کرد.

در ادامه مرحوم آقاضیا می‌فرماید:از همین قبیل می‌باشد صفت مشکوکیت که از جهات تعلیلیه است برای احکام ظاهریه،یعنی صفت مشکوکیت علت است برای تعلق احکام ظاهری به موضوعاتش؛نه از قبیل جهات تقییدیه برای موضوع.برای مثال،در شرب توتون به علت این‌که حلیت و حرمتش مشکوک است،حکم به حلیت شده نه این‌که حلیت مترتب شده باشد بر عنوان توتونی که مقید به مشکوک الحل و الحرمه باشد.به عبارت دیگر توتون مقید به مشکوک الحل و الحرمه،محکوم به حلیت شرب نشده بلکه مشکوک الحل و الحرمه بودن شرب توتون علت برای حکم به حلیت شرب توتون شده و بین این دو فرقی ظریف است.

سپس ایشان می‌فرماید:وقتی این مسئله روشن شد که می‌شود ذات یک چیزی را در دو مرتبه لحاظ نمود-یک مرتبه قبل از وصف و یک مرتبه بعد از وصف-از این‌جا اختلاف موضوع حکم ظاهری و واقعی

بحسب رتبه روشن می‌شود،به طوری که در ظرف عروض حکم بر این دو موضوع حتی تصور جمع بین این دو بعید به نظر می‌رسد.به طور مثال یک مرتبه ذات صلوة را بدون صفت مشکوکیت ملاحظه کرده و حکم به وجوب آن می‌کنیم و یک مرتبه صلوة مشکوک‌الحکم را ملاحظه می‌کنیم که در این‌جا صلوة در دو مرتبه لحاظ شده و اعتبار گردیده است؛یک مرتبه مجرداً عن الوصف و سابقاً بر آن وصف و یک مرتبه با وصف و متأخراً عن الوصف.

نکته که ذکرش لازم است این است که مرحوم آقاضیاء،انتزاع دو عنوان طولی را از یک وجود دو قسم کرد و فرمود:این‌که ما گفتیم تصور جمع بین حکم واقعی و ظاهری امکان ندارد،در صورت دوم می‌باشد که طولیت دو عنوان از جهت ذاتی-که در آن دو عنوان محفوظ است-می‌باشد که از جمع این دو محذوری لازم نمی‌آید.

اما در قسم اول که طولیت دو عنوان به جهت طولیت،صفتی است که در یکی از دو عنوان اخذ می‌شود،ایشان می‌فرماید:در این صورت می‌شود جمع بین این دو عنوان را تصور کرد ولی محذور لازم می‌آید،زیرا در این صورت ذات،محل و مجمع دو عنوان واقع می‌شود؛چرا که ذات مطلق مورد و معروض حکم واقعی قرار می‌گیرد و ذات مقید،معروض حکم ظاهری واقع می‌شود.به عبارت دیگر یک ذات هم معروض حکم واقعی قرار می‌گیرد و هم معروض حکم ظاهری آن وقت اشکال اجتماع ضدین زنده می‌شود ⁽¹⁾.

این خلاصه راه‌کاری بود که مرحوم آقاضیاء برای جمع بین حکم

ظاهری و واقعی بیان نمود که همانا اختلاف رتبه،موضوع این دو حکم هست.

اشکالات مرحوم امام بر نظر مرحوم آقاضیاء

بعد از این‌که مرحوم امام خلاصه نظر مرحوم آقاضیاء را بیان می‌کند-که با استفاده از کتاب نهایة الافکار توضیحی بیشتری درباره آن دادیم-می‌فرماید:«وفی ما ذکره جهات من الخلل»؛ ⁽¹⁾یعنی از چند جهت ما بر نظر ایشان اشکال داریم:

اشکال اول:آن‌چه آقاضیاء در مقدمه اول ذکر نموده که هیچ وقت حکم از یک عنوان به عنوان دیگر-اگر از حیث وجود یکی باشد-یا از عنوان به معنون دیگر سرایت نمی‌کند،این فرمایش ایشان کاملاً صحیح است.

اما این نظر ایشان که احکام به عناوین ذهنی تعلق می‌گیرد که در خارج لحاظ شده است به طوری که به نظر تصوری با خارج هیچ مغایرت و منافاتی ندارد ولی به نظر تصدیقی غیر از خارج است-که ما قبلاً مفصل توضیح دادیم-صحیح نیست؛زیرا اگر منظور این است که شارع مقدس هنگام جعل و انشاء حکم بین نظر تصوری و تصدیقی‌اش اختلاف پیدا می‌شود،فساد این مطلب روشن است و نیازی به دلیل ندارد.و اگر منظور آقاضیاء این است که شارع در زمان جعل و انشاء حکم هیچ دوئیتی نمی‌بیند،اگرچه در واقع و نفس الامر مغایرت و دوئیت وجود داشته باشد،یا اگر دوئیت و مغایرت از نگاه دیگری وجود داشته باشد،مرحوم امام می‌فرماید:لازمه این نظر این است که اوامر و

احکام شارع به وجود خارجی تعلق بگیرد و این همان تحصیل حاصلی است که خود آقاضیاء به آن اشاره نموده که باطل است.

مرحوم امام می‌فرماید:به‌طورکلی،مآل و مرجع نظر ایشان این است که بعث و حکم شارع به یک امر خارجی تعلق گرفته؛زیرا همین که ما تنها صورت ذهنی محض را القاء کنیم و هنگام حکم هیچ توجه و نظری به آن نکنیم،خود این امر ملازم با این است که قائل بشویم بعث و حکم مولا به طبیعت موجودی در خارج تعلق گرفته است،چرا که ایشان منکر تعلق احکام به عناوین ذهنیه می‌باشد و این می‌شود کرّ علی ما فرّ!

اشکال دوم:ایشان(مرحوم نایینی)فرمودند:ذاتی که در جهات تعلیلی و قضایای طلبی شرطی وجود دارد دو دفعه ملاحظه می‌شود،یک دفعه قبلاً و یک دفعه بعداً.بعد ایشان تنظیر می‌کند و می‌فرماید:چنان‌چه در باب اوامر،قضیه این‌گونه است که یک مرتبه ذات را مجرّداً عن الامر ملاحظه می‌کنیم و یک مرتبه ذات با امر و حکم شارع را،و ذاتی که معلول است برای دعوت امر که از این ذات،عنوان اطاعت انتزاع می‌شود.به عبارت روشن‌تر،یک دفعه ذات به تنهایی ملاحظه می‌شود و یک دفعه ذاتی که معروض امر و ذاتی که معلول است برای دعوت امر ملاحظه می‌شود.از این ذاتی که امر بر او عارض شده و معلول واقع شده برای دعوت امر،عنوان اطاعت انتزاع می‌شود.

مرحوم امام اشکال می‌کند که این فرمایش ایشان،نه در مقیس درست است و نه در مقیس علیه.به عبارت دیگر،نه خود قیاس درست است و نه نسبت به موردی که ایشان به آن قیاس نموده است!

اما در مقیس‌علیه یا موردی که به آن قیاس نموده صحیح نیست،چرا که اوامر و احکام به‌طور مطلق(چه الزامی و وجوبی و تحریمی و چه

غیر الزامی و استحبابی)،از قبیل اعراض بالنسبه به موضوعاتشان نیست تا با ثابت کردن تأخر رتبی بگوییم موضوع رتبتاً مقدم بر امر عرضی می‌باشد؛به عبارت دیگر،فرق است بین اوامر و احکامی که به موضوعاتشان تعلق می‌گیرد و بین اعراض و موضوعاتشان؛زیرا قیام اوامر و احکام به موضوعاتشان،قیام صدوری است.وجود اوامر و احکام به وجود موضوعاتشان است،همان‌طور که اضافه اوامر و احکام نسبت به مأمور که مکلف است و نسبت به مأموربه که تکلیف است و متعلق امر است و نسبت به خود آمر که شارع مقدس است،همه اعتباری است،زیرا غیر از تحلیلات ذهنی چیزی در خارج وجود ندارد.اما اعراض،امور اعتباری و تحلیلات ذهنی نیست بلکه موجودی است در خارج ولی در وجود خارجی شان نیازمند به موضوع است.

اما در مقیس و به عبارت دیگر خود مورد قیاس،مرحوم امام می‌فرماید:اگر هم در مقیس علیه نظر شما را قبول کنیم که ذات یک مرتبه به عنوان معروض لحاظ می‌شود که در این صورت مقدم است و یک مرتبه به عنوان معلولِ دعوت امر ملاحظه می‌گردد که در این صورت در رتبه بعد و مؤخر است،اما در مقیس نمی‌توانیم حرف شمارا بپذیریم؛زیرا جهات تعلیلیه در حقیقت،علت است برای تعلق احکام به موضوعات.بنابراین هم باید مقدم بر حکم باشد و هم مقدم بر تعلق حکم به موضوع.اما تقدم این جهات تعلیلیه بر خود ذات وجهی ندارد.مثل این‌که بگوییم آب انگور حرام است چون به جوش آمده(العصیرالعنبی یحرم لغلیانه)،در این مثال ما سه چیز داریم:موضوع،حکم،و علت.هیچ شکی هم نیست که ذات،مقدم بر غلیان است زیرا غلیان صفت است و حکم که(حرمت)باشد در رتبه بعد از

غلیان است،چرا که غلیان علت برای حکم به حرمت آب انگور شده است.بنابراین تقدم علت بر حکم،تقدم رتبی است چنان‌چه مؤخر بودن حکم از علت تأخرش رتبی می‌باشد،اما مقدم بودن علت بر حکم هیچ دلیل و مدرکی ندارد.

در ادامه مرحوم امام می‌فرماید:علاوه بر این اشکال،برای رفع تضاد در جمع بین حکم ظاهری و واقعی،از طریق جهات تقییدیه بهتر می‌شود این تضاد و محذور را برطرف نمود تا پناه بردن به جهات تعلیلیه که شما به آن متوسل شدید؛برای مثال،بین دو عنوان خمر و مشکوک فیه،عموم من وجه است زیرا هر دو عنوان در خمر مشکوک‌فیه که واقعاً خمر باشد جمع می‌شود که ماده اجتماع است و ماده افتراقشان هم یکی خمر معلوم و یکی خمر مشکوک‌فیه می‌باشد؛در صورتی که خمر مشکوک،خل باشد،برای رفع تضاد می‌شود گفت که یکی از دو عنوان مجرای اصالة الحل و مجرای عنوان دیگری اصالت الحرمة باشد و این‌که تا زمانی اصالة‌الحل در خمر مشکوک‌فیه جاری می‌شود که ما علم به خلاف پیدا نکنیم؛به همین جهت است که هیچ وقت اراده حتمی تحریمی مولا با ترخیص فعلی مولا که اصالة الحل باشد جمع نمی‌شود؛زیرا ترخیص فعلی حدش فقط تا زمان علم به خلاف است و به محض این‌که این علم محقق شود دیگر ترخیصی وجود ندارد تا با اراده حتمی تحریمی مولا جمع بشود.

اشکال سوم:آخرین مناقشه مرحوم امام بر آقاضیاء این است که اصلاً قائل شدن به این‌که صفت مشکوکیت و مشتبهیت و امثال این دو از جهات تعلیلی می‌باشد،برخلاف ظاهر ادله باب است،زیرا ظاهر حدیث رفع-رفع ما لا یعلمون،و روایات حل:کلّ شی حلال حتی تعلم انّه

قذر:و روایات طهارت:کلّ شی طاهر حتی تعلم انّه نجس و روایات استصحاب:لا تنقض الیقین بالشّک.و شک بعد از تجاوز از محل که معروف به قاعده تجاوز است:«اذا شککت فی شیءٍ من الوضو و قد دخلت فی غیره فلیس شکّک بشیء،انّماالشّکّ اذا کنت فی شیءٍ لم تجزه».و آن‌چه از ظاهر ادله استنباط می‌شود آن است که این صفات جهات تقییدیه می‌باشد،نه جهات تعلیلیه؛زیرا این احکام ظاهری متعلق است به مشکوک بما انّه مشکوک،یعنی احکام تعلق گرفته به مشکوک‌فیه به قید صفت مشکوکیت،لذا ادعای این‌که این صفات جهات تعلیلی می‌باشد خلاف ادله مذکوره هست.

پس خلاصه نظر مرحوم آقاضیاء این شد که چون موضوع احکام ظاهری با احکام واقعی از حیث رتبه اختلاف دارند،لذا محذور تضاد پیش نمی‌آید.

4-بررسی راه کار مرحوم فشارکی

اشاره

امام خمینی رحمه الله،راه‌حل سومی برای جمع بین احکام واقعی و ظاهری از مرحوم سید محمد فشارکی رحمه الله ذکر می‌کند که ایشان نیز از مؤسّس حوزه علمیه قم حضرت آیت‌الله حاج شیخ عبدالکریم حائری رحمه الله آن را نقل کرده است که می‌فرماید:«من عدم المنافات بین الحکمین اذا کان الملحوظ فی موضوع الآخر،الشّکّ فی الاول...». ⁽¹⁾

در توضیح نظر مرحوم فشارکی طبق بیان مرحوم امام باید گفت که:احکام و اوامر الهی به مفاهیم ذهنیه تعلق می‌گیرد که حاکی از

خارج و فانی در خارج باشد؛زیرا خارج ممکن نیست تأثیر در حب و بغض داشته باشد و نیز ممکن نیست خارج در اراده و کراهت تأثیر کند،زیرا تمام انفعالات نفسانی انسان از صور ذهنیه می‌باشد و تا زمانی که چیزی در ذهن تصور نشود متصف به محبوبیت و مبغوضیت نمی‌گردد و مورد اراده و کراهت مولا واقع نمی‌شود.البته مفهوم و صوری که در ذهن تصور و لحاظ می‌شود دو قسم هستند:یک مرتبه به طور مطلق و بما هی موجودات ذهنیه لحاظ می‌شود و یک مرتبه لحاظ می‌شود بما هی موجودات خارجیه و فانیة فی الخارج.به عبارت دیگر،مفاهیم متصوره در ذهن،یک مرتبه به طور مطلق و یک مرتبه به‌طور مقید لحاظ می‌شود.قسم دوم خود دو قسم است؛در یک قسم،مقتضی در خود مطلق نیست از اول بلکه مقتضی در مقید است و منشأ تعلق حب و بغض به مقید،وجود مقتضی در آن حصه می‌باشد.در قسم دیگر تعلق حب و بغض به حصه از جهت این نیست که مقتضی در خود مقید است بلکه از جهت این است که مانع در حصه و طرف مقابل است.برای مثال یک مرتبه موضوع حکم و مورد اراده و کراهت،رقبه مؤمنه است و اقتضا در خصوص این حصه است و یک مرتبه رقبه کافره مانع است و مزاحم با غرض می‌باشد؛از این جهت رقبه مؤمنه متعلق حب واقع می‌شود.پس تعلق حب و اراده مولا به این مقید و حصه در اثر،وجود مانع می‌باشد و به طور حتم این تزاحم سبب کسر و انکسار می‌گردد و بعد از این کسر و انکسار،غرض به خصوص رقبه مؤمنه تعلق می‌گیرد و به عبارت دیگر مقید می‌شود به رقبه مؤمنه.این تقید متوقف بر آن است که

عنوانی(حصه،مقید)را که حاکم ملاحظه می‌کند و متعلّق حب و اراده او واقع می‌شود قابلیت اجتماع با مطلق را داشته باشد؛زیرا اگر دو عنوان در ذهن قابل اجتماع نباشد محال است لحاظ آن دو و نیز محال و غیر معقول است تحقق کسر و انکسار.پس در نتیجه،عنوانی که متعلّق حب و اراده مولا واقع می‌شود باید مطلوبیت‌اش به طور مطلق ملاحظه بشود،زیرا لحاظ عنوان منافی‌اش غیر معقول است.هم‌چنین عنوانی که مبغوض مولا واقع می‌شود باید به طور مطلق لحاظ گردد،زیرا تصور منافی و مزاحمش معقول نیست.

بعد از توضیح و بیان نظر مرحوم فشارکی،ایشان می‌فرماید:عناوینی که متعلق احکام واقعی قرار می‌گیرد با عناوینی که متعلق احکام ظاهری واقع می‌شود هیچ‌وقت در ذهن قابل اجتماع نیستند؛زیرا یک سلسله از حالات و صفاتی که به موضوع ملحق می‌شود معمولاً بعد از تحقق حکم می‌باشد و در رتبه متأخر از حکم هستند و امکام ندارد که آن حالات و صفات،در موضوع حکم مندرج شود.برای مثال اگر مولا موضوعی را ملاحظه کند که متصف است به این‌که حکم آن موضوع مشکوک است،یک جهت و حیثیت مبغوضیتی در آن برای مولا ایجاد می‌شود و مبغوض مولا واقع می‌شود و برای همین مشکوک الحکم بودن چنین موضوعی هیچ‌وقت مزاحمتی با آن جهت مطلوبیت که مولا در ذات موضوع ملاحظه نموده ایجاد نمی‌کند.به عبارت روشن‌تر یک مرتبه مولا ذات موضوع را ملاحظه می‌کند که در این صورت آن موضوع متعلق حب و اراده مولا واقع می‌شود و یک مرتبه مولا موضوعی را ملاحظه می‌کند که حکمش مشکوک است.در این‌جا حکمی که تعلق می‌گیرد به موضوع اولی که ذات موضوع در آن لحاظ

شده،حکم واقعی می‌باشد و حکمی که تعلق می‌گیرد به موضوعی که حکم آن مشکوک است،حکم ظاهری است.مرحوم فشارکی می‌فرماید این دو حکم هیچ‌وقت در یک جا قابل اجتماع نیستند؛زیرا حکم ظاهری دو مرتبه متأخر از حکم واقعی است؛چرا که موضوع حکم ظاهری،شک در حکم است و شک در حکم همیشه بعد از حکم می‌باشد و حکم هم بعد از موضوع،لذا امکان ندارد که آن‌چه رتبتاً متأخر است با آن‌چه که رتبتاً متقدم است در یک جا جمع بشود.خلاصه این‌که موضوع حکم واقعی،ذات مطلق است و موضوع حکم ظاهری،ذات مقید به صفت مشکوکیت است و چون موضوع دوتاست،ازاین‌رو محال است که در یک جا جمع بشود.چون اجتماع ضدین و نقیضین فرع وحدت موضوع است و وقتی موضوع این دوحکم واقعی و ظاهری دوتاست لذا اجتماعشان غیر ممکن است.

مرحوم محقق رحمه الله اشکالی مطرح می‌کند که:اگرچه عنوان متأخر موضوع،حکم ظاهری می‌باشد و معقول نیست که در رتبه عنوانی که از حیث رتبه مقدم است که موضوع حکم واقعی باشد،قرار گیرد،ولی برعکس هیچ مشکلی ندارد؛بدین معنا که موضوع حکم واقعی که رتبتاً مقدم است در رتبه موضوع حکم ظاهری که رتبتاً مؤخر است قرار گیرد.وقتی این امر اشکال نداشت دوباره اجتماع حکم واقعی و ظاهری لازم می‌آید و محذور اجتماع ضدین یا نقیضین رفع نمی‌شود.

جواب مرحوم فشارکی از این اشکال آن است که:زمانی که شارع مقدس موضوع حکم واقعی را لحاظ می‌کند،با قطع نظر از حکم و مجرد از آن ملاحظه می‌نماید،اما وقتی موضوع حکم ظاهری را لحاظ می‌کند،به عنوان مشکوک الحکم و مقید به قید مشکوک الحکم بودن

ملاحظه می‌کند،لذا جمع بین این دو لحاظ امکان ندارد؛پس اشکالی لازم نمی‌آید،زیرا باز هم موضوع دوتا می‌شود و اشکال در صورتی باقی بود که موضوع یکی باشد.

اشکالات مرحوم امام بر نظر مرحوم فشارکی

بعد از بیان نظر مرحوم سید فشارکی،امام خمینی رحمه الله چهار اشکال بر نظر ایشان وارد می‌کند که به ترتیب آن‌ها را مورد بررسی قرار می‌دهیم:

اشکال اول:امام در این اشکال می‌فرماید:هیچ تضاد و منافاتی بین دو حکم واقعی و ظاهری نیست،زیرا ملحوظ و متصور در حکم واقعی،ذات موضوع است و در حکم ظاهری شک در حکم واقعی لحاظ حاکم است.به عبارت دیگر،موضوع حکم ظاهری،شک در حکم واقعی است که ملحوظ اول می‌باشد.

مرحوم امام می‌فرماید:این نظر ایشان(مرحوم فشارکی)در صورتی صحیح است که قائل باشیم به این‌که ممتنع است آن‌چه از جانب حاکم می‌آید را در دایره موضوع قرار بدهیم،مثل شک در حکم و علم به آن حکم؛زیرا این‌ها مؤخر از موضوع و بعد از وجود موضوع هستند؛لذا اخذشان در مرتبه موضوع ممتنع است.

مرحوم امام می‌فرماید:در بحث واجب تعبدی و توصلی ثابت کردیم که هیچ اشکالی ندارد که قصد امر را تصوراً و لحاظاً مقدم بر امر بداریم. ⁽¹⁾خود مرحوم فشارکی هم در باب واجب تعبدی و توصلی به صحت این امر اعتراف نموده است؛زیرا فرض وجود شیء قبل از تحقق آن در خارج،غیر از وجود واقعی آن شیء می‌باشد و چنین تصور و

لحاظی هیچ اشکالی ندارد.بنابراین و با اعتراف خود ایشان به این‌که اخذ آن‌چه از جانب حاکم می‌آید در دایره موضوع هیچ اشکالی ندارد،نظر این بزرگوار-که دو عنوان قابل اجتماع نیستند-به لحاظ تعدد مرتبه و موضوع مناقض است با آن‌چه در باب واجب تعبدی و توصلی به آن اعتراف نموده است،لذا اشکال تضاد برطرف نشد!

اشکال دوم:مرحوم امام بر این باور است که اصلاً مؤخر بودن شک از حکم و این‌که حکم زمانی محقق می‌شود که به موضوع تعلق بگیرد،ممنوع و غیرمعقول می‌باشد،زیرا شک در شیء ملازمه با این ندارد که حتماً آن شیء در خارج موجود باشد،زیرا اگر این امر در واقع درست باشد و ما علم به این ملازمه هم داشته باشیم لازم می‌آید انقلاب شک به علم؛زیرا آن‌چه در خارج موجود است معلوم است،نه مشکوک و شک در آن معنا ندارد.حال اگر ما نسبت به این ملازمه غافل باشیم باز هم لازم می‌آید انقلاب،زمانی که غافل متوجه این ملازمه بشود.

اشکال سوم:مرحوم فشارکی می‌فرماید:آن حیثیت و جهت مبغوضیت که ملاک و منشأ حکم ظاهری است با آن حیثیت و جهت مطلوبیت و محبوبیت که منشأ و ملاک حکم واقعی است در تزاحم است.

مرحوم امام می‌فرماید:مآل و مرجع این تزاحم،همانا تصویب باطل می‌باشد؛زیرا این تزاحم در حقیقت موجب این می‌شود که دایره حکم در مورد حکم واقعی تضییق بشود و دایره حکم ظاهری وسعت پیدا کند که این خود تصویب باطل است!

مرحوم سید در بیانی دیگر فرموده که هرگاه شارع عنوان حکمی را

که دارای مبغوضیت یا دارای مطلوبیت و محبوبیت است،ملاحظه نماید،به طور مطلق و بدون قید لحاظ می‌کند و در حقیقت از تصور و لحاظ طرف مزاحم غفلت دارد.مرحوم امام می‌فرماید:این بیان ایشان هیچ اثر و فایده‌ای ندارد،زیرا اهمال در مقام ثبوت،معقول نیست.مثلاً نماز اگرچه در واقع و نفس الامر واجب است ولی نمازی که حکمش مشکوک است مثل نماز جمعه در عصر غیبت،چون این نماز مبتلا به مزاحم قوی است.هم‌چنین آن جهت مبغوضیتی که موجود است در آن نماز مشکوک الحکم،مزاحمت ایجاد می‌کند،با آن جهت محبوبیتی که در ذات واقعی نماز وجود دارد.این مزاحمت سبب می‌شود که مقید بشود حکم و وجوب در ناحیه وجوبی که به نماز واقعی تعلق می‌گیرد و حکم اختصاص پیدا کند به غیر صورتِ نمازی که مشکوک الحکم است و منحصر بشود این وجوب به نمازی که حکمش معلوم است و اشکال تضاد دوباره زنده می‌گردد.

اشکال چهارم:در این اشکال مرحوم امام بر محقق فشارکی،محقق در بیانی فرمودند:موضوع حکم واقعی ذات مجردی از حکم است؛مرحوم امام در پاسخ می‌فرمایند:این بیان روشن نیست،زیرا اگر مراد از تجردی که ایشان می‌فرماید این باشد که شارع لحاظ می‌کند ماهیتی را که مقید است به تجردی از حکم،در این صورت موضوع حکم واقعی می‌شود ماهیت و طبیعت بشرط لا،و این خلاف تحقیق می‌باشد؛زیرا متعلق اوامر خود طبایع و ماهیات هستند بدون این‌که مقید به چیزی باشند حتی به کلمه تجرد.چون اگر حاکم،موضوع به قید تجرد از حکم را لحاظ کند،لازمه‌اش این است که شارع حکم را در مرتبه موضوع لحاظ نماید،در حالی که خود محقق فشارکی قائل به

امتناع این امر است و حکم و شک در حکم را از حالات قرار داده که بعد از مرتبه موضوع و ملحق به آن می‌باشد.ایشان قائل است که لحاظ حکم در ذات موضوع ممتنع است و اگر مراد ایشان از لحاظ ذات مجردی از حکم این باشد که شارع موضوع حکم واقعی را ملاحظه می‌کند به صورت لابشرط از هر قیدی حتی قید تجرد از حکم،در این صورت این‌گونه لحاظ در هر مرتبه‌ای محفوظ است،هم در مرتبه حکم واقعی و هم در مرتبه حکم ظاهری.مرحوم امام می‌فرماید:در این صورت این طبیعت منقسم می‌شود به موضوعی که حکمش معلوم است و موضوعی که حکمش مشکوک است و در این صورت باز محذور اجتماع ضدین باقی می‌ماند.

نتیجه این شد که طبق نظر مرحوم امام،این راه‌حل نیز نتوانست معضل و مشکل اجتماع ضدین را حل کند و اشکال هم‌چنان به قوت خود باقی است؛یعنی با این راه‌کار که ایشان ارائه داد نه مشکل اجتماع ضدین مرتفع گردید و نه محذور اجتماع مثلین.

5-بررسی راه کار مرحوم امام خمینی

اشاره

امام خمینی رحمه الله در بحث«وجه الجمع بین الاحکام الواقعی و الظاهری» ⁽¹⁾می‌فرماید:احکام واقعی و خطابات اولیه اگرچه مقید به حال علم نیستند و اختصاصی به عالمین(احکام و خطابات)ندارد،ولی در این‌جا این احکام و خطابات به عناوین تعلق می‌گیرد و متوجه مکلف می‌شود برای انبعاث مکلف از مأموربه و نیز برای این‌که مکلف به طرف انجام مأموربه تحریک شود.هیچ اشکالی هم وجود ندارد که

این تکالیف و خطابات بحسب وجود واقعی‌شان امکان ندارد که باعث و زاجر باشد.به عبارت دیگر،تکالیف و خطابات واقعی هیچ باعثیت و زاجریتی ندارد؛زیرا چیزی که مکلف هنوز علمی به آن پیدا نکرده،امکان ندارد که باعث یا زاجر باشد؛لذا تکالیف ابتدا به عناوین تعلق گرفته و سپس متوجه مکلف می‌شود تا این‌که مکلف علم پیدا کند.بنابراین علم،شرط عقلی برای باعثیت و زاجریت تکالیف می‌شود و چون انبعاث و تحریک جاهل ممکن نیست،لذا اراده قاصر است از این‌که تکالیف شامل جاهلین به احکام بشود؛به همین جهت احکام و خطابات واقعی نسبت به آن‌ها،احکام انشائی بیش نیستند بدون این‌که هیچ بعث و تحریکی در بین باشد.

مرحوم امام می‌فرماید:فعلیت تکالیف دارای دو مرتبه هست:

یکی فعلیتی که قبل از علم وجود دارد؛به این معنا که تمام جهاتی که از طرف مولا باید درباره تکالیف تکمیل می‌شده،تام و تمام باشد و از طرف مولا هیچ نقص و یا قصوری نباشد،بلکه نقصان یا مانع از طرف مکلف باشد؛لذا هرگاه این نواقص و موانع برطرف گردید فعلیت تکالیف،تام و تمام می‌شود و تکلیف بر مکلف منجز می‌گردد.

دوم،فعلیتی هست که بعد از علم مکلف به تکالیف و بعد از برطرف شدن موانعی است که در طرف مکلف وجود داشته است.در این صورت،فعلیت دوم تکالیف نیز محقق شده و تکالیف بر مکلف منجز(تام و تمام فعلی)می‌شود.

مرحوم امام می‌فرماید:بعد از روشن شدن این امر،طریق جمع بین احکام واقعی و احکام ظاهری،سهل و آسان می‌شود؛چرا که چاره‌ای نداریم جز این‌که ملتزم شویم تکالیف واقعی-چه در مواردی که طرق

و امارات قائم شده و چه در موارد اصول-،فعلیت دارد،اما فعلیت به معنای اول که فعلیت قبل از علم مکلف باشد.هیچ اشکالی هم ندارد که بعث و زجر فعلی در حق جاهل به آن تکالیف وجود ندارد،زیرا بعث و زجر فعلی نسبت به قاصرین و جاهلین به احکام ممتنع است.بنابراین،حقیقت انشائی و فعلی تکالیف که قبل از علم است،شامل جمیع مکلفین می‌شود و اختصاص به طائفه خاصی ندارد،ولی اراده بعث و زجر نسبت به قاصرین وجود ندارد؛لذا اشکالی ندارد که مولا نسبت به قاصرین اجازه و ترخیص فعلی بدهد،برخلاف تکالیف واقعی.به عبارت دیگر،کسانی که تکالیف واقعی نسبت به آن‌ها فعلیت به معنای دوم پیدا نکرده،از طرف مولا اجازه دارند که به احکام ترخیصی عمل کنند،حتی اگر این احکام برخلاف احکام واقعی باشد.مرحوم امام می‌فرماید:از این ترخیص فعلی هیچ محذوری از قبیل اجتماع ضدین،نقیضین یا مثلین لازم نمی‌آید.

سپس ایشان می‌فرماید:البته این امکان وجود دارد که بعد از قصور تکلیف از بعث و زجر که همان فعلیت به معنای اول است،مولا برای مکلف،احتیاط را جعل نماید و یا با یک دلیل مستقل فعل را واجب کند،ولی این ایجاب احتیاط هم ممکن نیست؛به علت وجود همان دلیلی که بر احکام واقعی دلالت می‌کند؛زیرا ادله که دال بر احکام واقعی هست متعرض حال شک نیست و نسبت به این حالت قاصر است،لذا برای حفظ احکام و تکالیف واقعی باید دلیل مستقل اقامه شود.ازآن‌رو که در احتیاط،محاذیر شدیدی وجود دارد که به مراتب شدیدتر از حکم ترخیصی می‌باشد مانند،حرج و هرج و مرج و هم‌چنین اختلال نظام معاش مردم،لذا هیچ راهی جز ترخیص

وجود ندارد که طبق نظر ایشان هیچ محذوری هم در این ترخیص وجود ندارد.

در ادامه ایشان می‌فرماید:نتیجه آن‌چه که تا به حال بیان کردیم این است که احکام واقعی و خطابات اولی،به حسب انشاء و جعل و طبق فعلیت به معنای اول-که قبل از علم به آن‌ها وجود دارد-،شامل تمامی مکلفین-چه جاهل به احکام و چه عالم-می‌شود،ولی این احکام و خطابات اولی،از بعث و زجر فعلی نسبت به جاهلین به این احکام قاصر است،لذا در این مرتبه که همانا مرتبه جریان اصل عقلی می‌باشد،هیچ اشکالی در جعل ترخیص وجود ندارد که مولا نسبت به این طایفه اصالت الاباحه و اصالت الابرائه جعل نماید.اگر در این صورت جعل ترخیص مجاز بوده و اشکالی نداشته باشد،جعل امارات به طریق اولی مجاز خواهد بود،زیرا مطابقت امارات با واقع بیشتر از مطابقت اصول با واقع است.علاوه بر این،قبلاً بیان شد که اکثر یا تمام امارات و طرق شرعیه،در حقیقت امارات عرفی و عقلائی می‌باشد که عقلا در معاملات و سیاساتشان به آن‌ها عمل می‌کردند و تأسیسی و جعلی نیستند،لذا صرف عدم ردع از طرف شارع،برای حجیتشان کافی است.ازاین‌رو این امارات و طرق نیازی به جعل و انشاء حجیت ندارد،گرچه بعضی از علما قائل به جعل حجیت این‌ها شده‌اند.

در انتها مرحوم امام می‌فرماید:با این مطالبی که بیان کردیم و راه جمعی که ذکر نمودیم هیچ شائبه و اشکالی در جمع بین ضدین،نقیضین یا مثلین وجود ندارد تا نیازی به رفعش داشته باشیم. ⁽¹⁾

دیدگاه آیت‌الله خویی رحمه الله

1-بررسی مسئله امکان تعبد به ظن

بعد از بیان نظر امام خمینی رحمه الله،به تبیین نظر مرحوم خویی در این بحث می‌پردازیم.

ایشان مسئله امکان تعبد به ظن را در سه جهت مورد تحلیل و بررسی قرار داده است:

جهت اول؛در آن مقدمه مسئله مطرح می‌شود.

جهت دوم؛به بیان اصل بحث یعنی امکان تعبد به ظنون و عدم امکان آن می‌پردازد.

جهت سوم؛درباره وقوع تعبد به ظنون بحث می‌کند.

ایشان در جهت اول و مقدمه می‌فرماید:نه تنها شکی وجود ندارد که ظن مانند قطع نیست،بلکه سزاوار هم نیست کسی در این باره شک کند،چرا که حجیت از لوازم و مقتضیات قطع می‌باشد،ولی ظن بنفسه هرگز چنین ویژگی ندارد.تفاوتی هم ندارد که حجیت قطع به نحو علت تامّه باشد که قطع به یک امر علت برای حجیت آن شود و چه به نحو اقتضا که قطع مقتضی حجیت باشد.به تعبیر دیگر،حجیت یا از لوازم و ذاتیات قطع می‌باشد-البته ذاتی باب برهان نه ذاتی باب ایساغوجی-یا از مقتضیات قطع.

دلیل این‌که ظن مثل قطع نیست به جهت ویژگی و خصوصیتی است که در قطع وجود دارد ولی در ظن نیست و آن ویژگی،انکشاف واقع و عدم احتمال خلاف است؛در حالی که در ظن هم احتمال خلاف وجود دارد و هم انکشاف واقع نیست.صرف رجحانی موجود

در ظن دلیل نمی‌شود که بگوییم ظن هم مثل قطع مقتضی حجیت می‌باشد.بنابراین ظنون بنفسه و بذاته هیچ حجیتی ندارد و فعلا عمل به ظنون جایز و سزاوار نیست و هیچ نیاز و احتیاجی هم به منع و نهی از عمل به ظنون از طرف شارع ندارد.آیات و روایاتی که از جانب شارع مقدس در این مورد وارد گردیده است مانند «وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ » ،یا «إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً» .و امثال این آیات،همگی ارشاد به حکم عقل هست.به عبارت دیگر نهی آیات و روایات از عمل به ظنون،نهی ارشادی می‌باشد،نه نهی مولوی و تأسیسی.پس بنا بر یک مبنا،حجیت و کاشفیت قطع،ذاتی قطع است و بنابر مبنای دیگر حجیت و کاشفیت از لوازم و مقتضیات قطع است.ولی ظن بذاته و بنفسه هیچ حجیت و کاشفیتی ندارد،به همین جهت است که نیاز دارد از طرف شارع مقدس مورد توجه قرار گیرد و در حقیقت حجیت را به او اعطا نماید.به عبارت دیگر حجیت ظنون منحصر است به جعل شرعی و تأییدی از جانب شارع؛منتهی این حجیت و کاشفیتی که از طرف شارع به آن داده می‌شود،گاهی دلیل لفظی است،مانند ظواهر آیات و روایات و گاهی دلیل لبّی است،مثل اجماع و گاهی هم دلیل خود عقل است؛بدین معنا که عقل به برکت دلیل انسداد درک می‌کند،البته بعد از این‌که تمامیت این مقدمات ثابت شود که شارع این ظنون را حجت قرار داده است.این سخن به معنای آن نیست که بعد از تمامیت مقدمات دلیل انسداد،خود عقل حکم به حجیت ظن کند؛زیرا کار عقل فقط درک این مطلب است نه صدور حکم.به بیان دیگر هیچ حکمی برای عقل غیر از ادراک نیست،چرا که عقل مشرّع نیست تا حکم صادر نماید.بنابراین کار عقل ادراک است و کار شارع مقدس

صدور حکم،که در این بحث همان حجیت ظنون می‌باشد. ⁽¹⁾

2.جهت دوم بحث امکان تعبد به ظنون می‌باشد که مرحوم خویی در این باره می‌فرماید:

قبل از هر چیز،توجه و دانستن این امر ضروری است که هدف و مقصد از امکانی که در این‌جا مورد بحث است،امکان احتمالی نمی‌باشد،چنان‌که این مطلب از کلمات شیخ الرّئیس استفاده می‌شود که می‌فرماید:«کلّما قرع سمعک و لم یزدک عنه قائم البرهان فذره فی بقعة الامکان»؛چون احتمال یک امر تکوینی است و هیچ شک و نزاعی در آن نیست.در ادامه مرحوم خویی می‌فرماید:هم‌چنان‌که مراد از امکان مورد بحث،امکان ذاتی نمی‌باشد که در مقابل استحاله ذاتی قرار دارد.

دلیل این امر روشن است،چرا که تعبد به طنون از مواردی نیست که عقل به محض تصور و لحاظ آن حکم به محال بودنش نماید،مثل اجتماع نقیضین و ضدین که عقل به محض تصور و درک این دو،حکم به استحاله آن‌ها می‌کند.در پایان این بحث ایشان می‌فرماید:حقیقت مطلب این است که مراد و منظور از امکان مورد بحث،امکان وقوعی می‌باشد،به این معنا که آیا تعبد به ظنون واقع شده است یا نه؟این امکان در مقابل استحاله وقوعی قرار دارد،مثل این‌که گفته شود وقوع این امر محال است؛به این معنا که آیا از تعبد و عمل به ظنون محال و محذوری لازم می‌آید یا نه؟چه مطلقاً(نسبت به انسان‌ها و به خداوند حکیم)،مانند اجتماع نقیضین یا ضدین.یا تنها نسبت به حکیم علی الاطلاق محال و محذور لازم می‌آید،مثل تحریم حلال و تحلیل حرام که

این کار تنها از خداوند حکیم محال است.یا این‌که اصلاً چنین استحاله‌ای لازم نمی‌آید.

2-دو مقام برای جمع بین احکام ظاهری و واقعی

اشاره

ایشان جمع بین احکام واقعی و ظاهری را در دو مقام مطرح نموده است:

مقام اول:آن‌جا که اماره و ظنون مطابق با واقع باشد؛یعنی بعد از آن‌که مکلف به ظنون و امارات معتبره عمل می‌کند کشف می‌شود که این عمل مطابق با واقع بوده است که لازمه این تطابق،لزوم اجتماع مثلین است که مرحوم خویی در این مقام به دفع این محذور می‌پردازد.

ایشان می‌فرماید:در این مقام اگر قائل شویم به این‌که ظنون و امارات طرق به واقع هست به عبارتی قائل به طریقیت امارات بشویم،در این صورت اصلاً اجتماع مثلین لازم نمی‌آید،زیرا یک حکم بیشتر وجود ندارد و آن حکم واقعی است و اجتماع مثلین در صورت تعدد حکم لازم می‌آید.طبق این نظر که همانا طریقیت باشد،تعددی وجود ندارد،تنها تعددی که تصور می‌شود این است که تعدد فقط در مجرد انشاء حکم است،آن هم نه به جهت تعدد حکم بلکه برای این‌که حکم به مکلف واصل بشود.برای مثال،اگر مولا به بنده‌اش دستور بدهد که زید را اکرام کند ولی این امر مولا به بنده نرسد یا این بنده زید را نشناسد،بعد مولا با دستش به زید اشاره کند و بگوید این مرد را اکرام کن،در این‌جا شکی نیست که حکم یک حکم است،منتهی انشاء این حکم دوگونه بوده است.

اما اگر قائل به سببیت امارات و ظنون معتبره بشویم،مرحوم خویی

می‌فرماید:بنابراین قول،گرچه قطعاً دو حکم هست ولی بازهم اجتماع مثلین لازم نمی‌آید،زیرا حکم دومی سبب تأکید حکم اولی می‌گردد،زیرا نسبت بین حکم اماره که همان حکم ظاهری است و حکم واقعی،عموم و خصوص من وجه است؛یک مورد افتراق این است که اماره مخالف با واقع باشد،و مورد دوم افتراق جایی است که حکم واقعی معلوم و محقق باشد،بدون این‌که در آن‌جا اماره باشد.اما مورد اجتماع جایی است که اماره مطابق واقع باشد.

ایشان می‌فرماید:در مورد اجتماع،حکم ظاهری مؤکد حکم واقعی می‌شود،مانند جایی که مولا یک مرتبه بگوید«اکرم العالم»و بعد بگوید«اکرم العالم الهاشمی»که در مثال دوم،حکم اقوی و آکد است.هم‌چنین ملاک حکم در مورد اجتماع،قوی‌تر است از ملاک حکم در مورد افتراق.پس بنا بر قول به سببیت طرق و امارات نیز اجتماع مثلین لازم نمی‌آید تا نیازی به دفع داشته باشد.

بنابراین نتیجه این بحث طبق دیدگاه مرحوم خویی این است که چه ما قائل به طریقیت طرق و امارات بشویم و چه قائل به سببیت طرق و امارات،در هر دو فرض،اجتماع مثلین لازم نمی‌آید،زیرا در فرض اول در حقیقت یک حکم بیشتر نداریم که حکم واقعی است و در فرض دوم گرچه دو حکم داریم،ولی حکم ظاهری مؤکد حکم واقعی است،نه این‌که حکم جدیدی باشد همانند حکم واقعی.

مقام دوم:یعنی در صورتی که طرق و امارات مخالف با واقع باشد لازم می‌آید محذور اجتماع ضدین.علما وجو هی را برای خروج از این معضل بیان کرده و هر یک راه‌حلی را ارائه داده‌اند که به ترتیب بدان‌ها اشاره خواهیم کرد.

الف)راه‌کار مرحوم شیخ

وجه اول و در حقیقت راه‌حل اول از مرحوم شیخ انصاری می‌باشد.ایشان دو راه برای حل این معضل بیان می‌کند:

راه‌حل اول،در ابتدای رسائل در بحث امکان تعبد به امارات غیرعلمیه بیان شده که شیخ می‌فرماید:«فالحکم الواقعی فعلیّ فی حق غیر الظّانّ بخلافه وشأنی فی حقه بمعنی وجود المقتضی لذالک الحکم لولا الظّنّ علی خلافة ⁽¹⁾»؛یعنی حکم واقعی به مرحله فعلیت نمی‌رسد بلکه در مرحله انشاء باقی می‌ماند و تنها در حق عالم به حکم فعلیت پیدا می‌کند،ولی در حق جاهل به حکم بنا به تعبیر شیخ،شأنی می‌باشد و به مرحله ظهور نمی‌رسد؛اما حکم ظاهری به مرحله فعلیت می‌رسد به جهت مصالحی که در نفس جعل حکم ظاهری می‌باشد.اما از آن‌جایی که مراحل این دو حکم تغییر می‌کند هیچ‌گاه این دو حکم در یک مورد و در یک مرتبه جمع شوند.

اما راه‌حل دوم مرحوم شیخ برای خروج از مشکل اجتماع ضدین و مثلین که مرحوم خویی نیز به آن پرداخته است،در اواخر کتاب رسائل اوائل بحث تعادل و تراجیح بیان شده که ایشان بعد از تعریف لغوی و اصطلاحی تعارض می‌فرماید:«و هو لغتًا من العرض بمعنی الاظهار و غلب فی الاصطلاح علی تنافی الدّلیلین و تمانعهما باعتبار مدلولهما و لذا ذکروا انّ التّعارض،تنافی مدلولی الدلّیلین علی وجه التّناقض او التّضاد.و کیف کان فلایتحقّق الاّ بعد اتّحاد الموضوع والاّ لم یمتنع اجتماعهما ⁽²⁾».مرحوم شیخ

می‌فرماید:تعارض در لغت از«عرض»به معنای اظهار و آشکار نمودن چیزی گرفته شده است،ولی در اصطلاح علما،بیشتر بر تنافی دو دلیل و تمانع آن‌ها-البته باعتبار مدلولشان-اطلاق می‌گردد و شیوع در استعمال دارد و چون تعارض در اصطلاح،تمانع دو دلیل باعتبار مدلول آن دو می‌باشد.لذا علما می‌گویند تعارض در حقیقت تنافی و تمانع مدلول دو دلیل می‌باشد،چه به صورت تناقض و چه به صورت تضاد.مورد بحث ما این بخش از سخن شیخ می‌باشد که می‌فرماید:«وکیف کان فلا یتحققّ الاّ بعد اتّحاد الموضوع و الاّ لم یمتنع اجتماعهما»؛یعنی فرق نمی‌کند که تعارض به صورت تناقض باشد یا به صورت تضاد با این تعارض محقق نمی‌شود مگر بعد از این‌که موضوع دو دلیل یکی باشد،در غیر این صورت اجتماع دو دلیل منعی ندارد.

نتیجه تحلیل و بررسی مرحوم خویی از این فراز از کلام شیخ این است که در تحقق و به وجود آمدن تناقض و تضاد،هشت وحدت شرط می‌باشد.از آن‌جایی که وجود هر یک از دو نقیض و دو ضد ملازم با عدم دیگری است،لذا اگر یکی از این هشت شرط موجود نباشد،تضاد و تناقضی نیز محقق نخواهد شد.یکی از وحدت‌های هشت‌گانه،وحدت موضوع است که برای تحقق تناقض و تضاد لازم است و چون موضوع حکم واقعی و ظاهری دوتا می‌باشد پس تضادی بین این دو نیز محقق نخواهد شد؛چرا که موضوع احکام واقعی عناوین اولیه اشیاء و ذوات است،ولی موضوع احکام ظاهری عناوین ثانویه اشیاء و ذوات می‌باشد؛به این عنوان که حکم آن اشیا و ذوات مشکوک است،چنان‌چه در تعریف حکم واقعی و ظاهری به تفصیل بیان شد.وقتی موضوع متعدد بود تضادی بین حکم واقعی و حکم ظاهری وجود ندارد،لذا اجتماع

ضدین-که ابن‌قبه و هم فکران او قائلند-لازم نمی‌آید،زیرا سالبه به انتفای موضوع است.

نکته لازم به ذکر این‌که در تحقق تناقض و تضاد،بین اهل منطق اختلاف است که چند وحدت معتبر می‌باشد.آن‌چه که مورد اتفاق همگی است،اعتبار وحدت‌های هشتگانه می‌باشد اما بعضی از آن‌ها هم‌چون ملاّ صدرا،وحدت نهم را اضافه نموده است که همان وحدت حمل می‌باشد؛چنان‌چه حکیم سبزواری نیز به آن در منظومه خودش اشاره می‌کند،آن‌جا که می‌گوید:

و قد کفی ان وحّدت جزءاها

و وحدت الحمل اعرفن جدواها. ⁽¹⁾

یعنی کافی است که دو جزء قضیه(موضوع و محمول)متحد باشند،و نافع‌تر از همه وحدت حمل است.بعضی دیگر از اهل منطق مانند شیخ الرّئیس،در رساله‌اش سه وحدت(وحدت وضع،وحدت فاعل و وحدت منفعل)را به سایر وحدت‌ها اضافه نموده و اعتبار آن‌ها را نیز لازم می‌داند. ⁽²⁾

نکته دیگر این‌که نزد اهل منطق،این وحدت‌ها تنها در تناقض معتبر می‌باشد،ولی مرحوم خویی تضاد را نیز در ردیف تناقض قرار داده است و گویا ایشان این وحدت‌ها را در باب تضاد نیز معتبر می‌داند!شاید به این دلیل که«کلّما بالعرض لابدّ ان ینتهی الی ما بالذّات»؛زیرا محال بودن تناقض ذاتی‌اش است،ولی محال بودن تضاد،بالعرض است و باید به تناقض منتهی بشود،لذا اعتبار و اشتراط وحدت‌ها در تضاد نیز بلاوجه نیست.

نقد مرحوم خویی بر این راه‌حل

بعد از این بیان بسیار مختصر مرحوم خویی بر نظر مرحوم شیخ،مناقشه‌ای بر نظر ایشان می‌کند:

قسم اول این است که وقتی حاکم و شارع مقدس احکام را جعل می‌کند در مقام ثبوت یا جعل آن‌ها اهمال دارد؛چرا که معلوم نیست حکمی که برای موضوعی جعل می‌کند مطلق است یا مقید؟و اهمال در مقام ثبوت-حتی تصور آن-از شارع مقدس غیر معقول است.

قسم دوم این است که حکم واقعی،بالنسبه به عالم و جاهل به حکم،مطلق است؛یعنی وقتی شارع مقدس احکام را جعل نموده،به طور مطلق و بدون هیچ قید و شرطی آن‌ها را جعل کرده است.در این‌جا ایشان می‌فرماید:محذور اجتماع ضدین لازم می‌آید؛زیرا اگرچه احکام ظاهری که موضوعش شک در حکم واقعی است،نمی‌تواند در مرتبه حکم واقعی بیاید-چون حکم ظاهری رتبتاً متأخر است از حکم واقعی و ما هو المتأخّر رتبتاً نمی‌تواند در مرتبه ما هو المتقّدم بیاید-ولی برعکس هیچ محذوری ندارد.به این معنا که اطلاق حکم واقعی شامل حکم ظاهری نیز می‌شود و این اطلاق تا مرتبه حکم ظاهری هم می‌آید؛لذا در صورت مخالفت امارات و ظنون با واقع،اجتماع ضدین لازم می‌آید.

قسم سوم این است که شارع در هنگام جعل و وضع احکام،آن‌ها را مقید به حال علم مکلف نموده است.مرحوم خویی می‌فرماید:در این صورت لازم می‌آید تصویب باطل،زیرا ادلّه(اعم از دلیل لبّی مانند اجماع و ادلّه لفظیه،مانند آیات و روایات)دال بر این است که احکام جعل شده از جانب شارع مقدس مشترک است بین عالم و جاهل و هیچ‌گونه اختصاصی نسبت به عالم ندارد.

سپس ایشان برای قسم دوم و سوم مثال می‌آورد.برای مثال،اگر شارع برای مایعی که شک در خمریت‌اش داریم حکم اباحه را جعل کند و در این‌جا خمری هم باشد که شک در خمریت‌اش داریم،در این صورت اگر حرمت واقعی که برای خمر است،نسبت به حال علم به خمریت و حال جهل به خمریت خمر اطلاق داشته و به صورت مطلق جعل شده باشد،اجتماع ضدین لازم می‌آید؛چرا که خمر واقعی که شک در خمریت‌اش داریم،به مقتضای حکم ظاهری مباح است؛یعنی حکم واقعی این خمر مشکوک،اباحه است.و اگر به مقتضای اطلاق،حکم واقعی این خمر حرمت باشد،لزوم اجتماع ضدین قطعی است.

اما اگر این حرمت که مقتضای حکم واقعی است مقید به علم مکلف به احکام باشد،لازمه این تقیید آن است که حکم واقعی اختصاص به عالمان به احکام داشته باشد.پس در حقیقت کسانی که جاهل به احکام واقعی هستند حکم واقعی‌شان همان احکام ظاهری می‌باشد و این همان تصویبی است که بالاتفاق باطل است. ⁽¹⁾

نتیجه نقد نظر مرحوم شیخ طبق دیدگاه مرحوم خویی این است که راه‌حل‌های ایشان نتوانسته معضل اجتماع ضدین و مثلین را حل کند،زیرا یا لازم می‌آید اجتماع ضدینی که شیخ می‌خواست از آن بیرون برود و یا لازم می‌آید تصویب باطل.

ب)راه‌کارهای مرحوم آخوند

مرحوم آخوند دو راه‌حل دیگر برای خروج از معضل اجتماع ضدین بیان کرده است که یکی در حاشیه کتاب رسائل و دیگری در

کتاب کفایة الاصول قرار دارد و طبق تحلیل و بررسی مرحوم خویی به آن‌ها اشاره می‌کنیم.

مرحوم خویی می‌فرماید:نتیجه آن‌چه مرحوم آخوند در این دو کتاب بیان نموده این است که،آن‌چه از جانب شارع مقدس در باب طرق و امارات جعل شده و ما را به آن متعبد ساخته است،حجیت امارات و طرق می‌باشد.معنای حجیت هم این است که منجّز حکم باشد برای مکلف در صورتی که با واقع مطابق باشد،و معذّر باشد برای مکلف در صورتی که امارات و طرق،مخالف با واقع باشد.اگر این حجیت در جعل،تابع حکم تکلیفی نباشد در این صورت محذور اجتماع حکمین پیش نخواهد آمد،نه اجتماع مثلین و نه اجتماع ضدین.به این دلیل که آن‌چه از طرف شارع به عنوان حکم برای مکلفین جعل گردیده،همان حکم واقعی است و بس.

اما اگر قائل بشویم که حجیت از طرف شارع برای طرق و امارات جعل گردیده و در جعل نیز تابع حکم تکلیفی می‌باشد یا قائل شویم که مجعول تنها حکم تکلیفی است و حجیت از حکم تکلیفی انتزاع می‌شود،در این دو صورت اگرچه اجتماع دو حکم لازم می‌آید،ولی مهم آن است که مرحوم آخوند می‌فرماید:محذور اجتماع مثلین یا اجتماع ضدین لازم نمی‌آید. ⁽¹⁾

دلیلی که مرحوم آخوند برای عدم لزوم این دو محذور ذکر می‌کند گرچه همه به یک نتیجه منتهی می‌شود،ولی تعابیر ایشان از عدم لزوم محذور اجتماع مثلین و ضدین گوناگون می‌باشد؛زیرا ایشان یک جا

فرموده حکم واقعی،شأنی است و حکم ظاهری،فعلی.در جای دیگر فرموده حکم واقعی،انشائی است و حکم ظاهری،فعلی.و در جایی دیگر هم فرموده که حکم ظاهری،فعلی من جمیع الجهات است ولی حکم واقعی،فعلی من بعض الجهات می‌باشد،و چون در مانحن فیه حکم واقعی من جمیع‌الجهات فعلی نیست،پس نه تضادی وجود دارد و نه اجتماع مثلین.

توضیح دو راه‌حل:مرحوم آخوند در حاشیه بر کتاب رسائل می‌فرماید:«فتلخصّ مما ذکرنا انّه لایلزم التصویب-الی-ولا اجتماع المثلین فی صورت الاصابة لعدم لزوم البعثین اوالزّجرین بل یصیر الحکم الواقعی فعلیاً بسبب اصابتها و لا اجتماع الضدّین فی صورت الخطاء لعدم اجتماع البعث و الزجر الفعلیین بل لیس البعث او الزجر الفعلی الاّ فی المؤدّی الامارة». ⁽¹⁾

ایشان می‌فرماید:در صورت مطابقت اماره با واقع اجتماع مثلین لازم نمی‌آید زیرا در صورت مطابقت تنها حکم واقعی فعلیت دارد در حق مکلف.اما این‌که چرا در صورت خطاء و عدم مطابقت طرق و امارات با واقع اجتماع ضدین لازم نمی‌آید به این دلیل است که در این صورت دو بعث و دو زجر فعلی(دو حکم فعلی)نداریم،بلکه یک بعث و یک زجر فعلی داریم و آن بعث و زجر فعلی که وجود دارد در مؤدّای اماره می‌باشد؛یعنی در صورت خطاء و عدم مطابقت طرق و امارات با واقع،تنها حکم ظاهری که مؤدّای اماره است فعلیت دارد و حکم واقعی هیچ فعلیتی ندارد بلکه در مرحله انشاء باقی می‌ماند.

دلیل مرحوم آخوند در کفایه برای عدم لزوم محذور اجتماع ضدین و مثلین این است که حکم ظاهری و حکم واقعی از حیث ملاک فرق می‌کند؛هر دو از یک سنخ نیستند بلکه دو سنخ کاملاً متفاوت می‌باشند،زیرا ملاک در احکام واقعی که مصالح و مفاسد باشد،در متعلق این احکام است که افعال مکلفین باشد؛اما ملاک در احکام ظاهری،در جعل این احکام می‌باشد.به عبارت روشن‌تر در احکام واقعی،مصلحت و مفسده در متعلقشان است اما در احکام ظاهری،مصلحت و مفسده در نفس جعل این احکام می‌باشد؛یعنی ملاک و مصلحت و مفسده در نفس جعل حجیت است.لذا وقتی ملاک‌ها متفاوت بود اجتماع مثلین و ضدین لازم نمی‌آید؛زیرا زمانی این اجتماع لازم می‌آید که دو ملاک متماثل در یک شیء باشد.

از جهت اراده و کراهت نیز محذور اجتماع لازم نمی‌آید؛زیرا در احکام ظاهری،اراده به جعل حجیت اماره و طرق تعلق گرفته و در احکام واقعی،اراده به فعل تعلق گرفته است و بین اراده متعلق به فعل و اراده متعلق به جعل حجیت هیچ تماثلی نیست.برای مثال اگر فرض کردیم که حکم واقعی حرمت است،کراهت به فعل تعلق گرفته و اراده به جعل حجیت و بین کراهت متعلق به فعل و اراده متعلق به جعل حجیت هیچ تضادی وجود ندارد. ⁽¹⁾به عبارت روشن‌تر مرحوم آخوند می‌فرماید:بین احکام واقعی و ظاهری،نه از حیث مبدأ و ملاک اجتماع ضدین به وجود می‌آید و نه از حیث منتهی!

نقد مرحوم خویی بر این راه‌حل‌ها

بعد از بیان راه‌کارهای مرحوم آخوند-که بسیار خلاصه بیان

نموده‌اند ولی به دلیل نیاز به توضیح بیشتر،با استفاده از متن کفایة الاصول و حاشیه ایشان بر رسائل توضیح کافی داده شد-مرحوم خویی مناقشاتی بر نظر مرحوم آخوند دارد که به آن‌ها اشاره می‌کنیم.

اولین اشکال و مناقشه این است که مرحوم آخوند فرمودند:حکم واقعی،شأنی است و حکم ظاهری،فعلی!

مرحوم خویی می‌فرماید:این بیان خالی از اجمال نیست،زیرا اگر مراد ایشان از شأنیت حکم واقعی این باشد که فقط مقتضی برای حکم واقعی موجود است بدون این‌که هیچ اثری در انشاء آن داشته باشد-در صورتی که اماره برخلاف حکم واقعی باشد-،معنا و مفهومش این است که برای جاهل به احکام واقعی غیر از احکام ظاهری که مؤدای اماره است،هیچ حکم واقعی نباشد؛این همان تصویب باطلی است که منسوب به اشاعره هست که می‌گویند:حکم واقعی چیزی جز مؤدای اماره نیست.بطلان این تصویب روشن است؛زیرا اولاً،روایات متعدد و اجماع قائم بر بطلان چنین تصویبی است.هم‌چنین این تصویب امری غیر معقول است،چرا که از آن دور محال لازم می‌آید،بدین صورت که قیام و وجود اماره بر حکم،فرع بر این است که حکمی در واقع وجود داشته باشد.پس اگر ثبوت حکم در واقع متوقف بر قیام اماره باشد دوری باطل خواهد بود.

اما اگر مراد مرحوم آخوند از شأنی بودن حکم واقعی این باشد که اگرچه تعلق حکم واقعی به عنوان اولی اشیاء و ذوات ثابت است ولی در عین حال هیچ مانعی وجود ندارد که عنوان دیگری عارض شود که سبب تبدل حکم واقعی است مثل قیام اماره برخلاف حکم واقعی.هم‌چنین مانعی وجود ندارد که بین این دو حکم،تنافی وجود نداشته

باشد،زیرا حکم اول برای شیء جعل شده و به عنوان اولی آن شیء تعلق گرفته است و حکم دومی جعل شده و تعلق گرفته به عنوان دومی که عارض بر آن شیء گردیده است.برای مثال،گوشت گوسفند بنفسه و طبق عنوان اولی،حلال است ولی اگر عنوان دومی برآن عارض شود،مثل ضرری بودن آن برای شخص،این عنوان سبب حرمت گوشت گوسفند می‌گردد و هیچ تنافی هم بین این دو حکم وجود ندارد.هم‌چنین گوشت خوک طبق عنوان اولی،حرام است،ولی اگر عنوان دیگری مثل اضطرار به اکل گوشت خوک جهت حفظ حیات،پیدا بشود،سبب حلال شدن اکل این گوشت می‌شود.در این مثال نیز هیچ تنافی بین دو حکم وجود ندارد،زیرا یک حکم بر عنوان اولی تعلق گرفته و حکم دیگر بر عنوان دومی!

مرحوم خویی می‌فرماید:لازمه این بیان مرحوم آخوند باز هم تصویب است،اما این تصویب را معتزله قبول دارند.ایشان می‌فرماید:گرچه این تصویب در شناعت و سخافت به پایه تصویب اولی نمی‌رسد ولی باز هم اجماع و روایات بر بطلانش صحّه می‌گذارند.زیرا معنای این تصویب آن است که قیام اماره سبب حدوث مصلحت در مؤدّای اماره می‌شود که به مراتب قوی‌تر از مصلحت حکم واقعی هست و نیز سبب تبدل حکم واقعی می‌گردد.اجماع و روایات قائم بر بطلان این‌گونه تصویب دال بر این است که اولاً،احکام بین عالم و جاهل مشترک است و ثانیاً،حکم واقعی با قیام اماره برخلاف،قابل تغییر و تبدیل نیست.

اما اگر مراد مرحوم آخوند از شأنیت حکم واقعی این باشد که چه اماره برخلاف باشد و چه نباشد،احکام واقعی علی نحو الاهمال است،

مرحوم خویی می‌فرماید:اشکال این بیان-چنان‌چه قبلاً نیز گفتیم-آن است که اهمال در مقام ثبوت از شارع مقدس غیر معقول است،لذا احکام واقعی یا به صورت اطلاق وجود دارد که در این صورت محذور اجتماع ضدین لازم می‌آید و یا به صورت مقید موجود می‌باشد که در این صورت تصویب لازم می‌آید که توضیحش در جواب نظر مرحوم شیخ گذشت.بنابراین تحقیق بیان مرحوم آخوند نتوانست محذور و معضل اجتماع ضدین را برطرف کند.

مرحوم خویی در نقد تعبیر دیگر مرحوم آخوند که می‌فرماید حکم واقعی انشائی است و حکم ظاهری فعلی به بیان دو محذور می‌پردازد؛محذور اول:اگر معنا و مراد از انشائی بودن حکم واقعی این باشد که حکم،صرف انشاء بوده بدون این‌که هیچ بعث یا زجری همراه این انشاء باشد،لازمه‌اش این است که حکم واقعی را در حقیقت منتفی بدانیم؛چرا که در حقیقت،انشاء بدون بعث و زجر،حکم نیست پس لازم می‌آید تصویب باطل،زیرا لازمه‌اش این است که حکم در واقع همان مؤدّای اماره باشد؛این یک محذور.

محذور دوم:این‌که وقتی حکم واقعی انشائی حقیقتاً حکم نبود پس موافقت با آن واجب نیست و مخالفتش نیز حرام نخواهد بود؛زیرا موافقت حکم لازم است نه موافقت چیزی که حکم نیست و نیز مخالفت حکم حرام است نه مخالفت چیزی که در واقع حکم نیست.در نتیجه طبق این بیان نه مجالی برای احتیاط در شبهات حکمیه قبل الفحص باقی می‌ماند و نه مجالی برای استحباب احتیاط در شبهات موضوعیه؛در حقیقت اصلاً موردی برای فحص باقی نمی‌ماند،زیرا حکم واقعی انشائی طبق این بیان اصلاً حکم نیست تا فحص از آن واجب باشد.

مرحوم خویی در ادامه می‌فرماید:آن‌چه از بیان مرحوم آخوند استفاده می‌شود مخالف است با آن‌چه تمام فقها بر آن تسالم دارند که از جمله این فقها خود مرحوم صاحب کفایه می‌باشد؛یعنی این بیان خلاف بیان خود ایشان می‌باشد.

اما اگر منظور مرحوم آخوند از انشائی بودن حکم واقعی این باشد که انشاء است منتهی به داعی بعث و زجر؛یعنی بعث و زجر در این انشاء نهفته است و معنا ندارد که انشاء باشد ولی داعی نداشته باشد و در حقیقت انشاء بدون داعی از شارع مقدس معقول نیست.مرحوم خویی می‌فرماید:این همان حکم واقعی است که از جانب مولا می‌باشد اگرچه این حکم محرک به سوی عمل نباشد مگر بعد از تحقق موضوعش با تمام قیود و شرایط در خارج؛چرا که تحقق موضوع در خارج هیچ ربطی به مولا ندارد.برای مثال اگر مولا بگوید حج برکسی که قدرتش را دارد واجب است،در حقیقت حکم از طرف مولا به صورت تام و تمام صادر گردیده و فعلیت نیز پیدا کرده،اما این‌که مکلف چه زمانی مستطیع شده و قدرت بر انجام مناسک حج پیدا می‌کند،هیچ ربطی به تمامیت و فعلیت حکم از جانب مولا ندارد.در حقیقت حکمی که از جانب حاکم صادر شده نسبت به کسی که قدرت انجام اعمال حج را دارد فعلیت پیدا نموده و اما نسبت به کسی که چنین قدرتی را ندارد هیچ حکمی به وجوب حج وجود ندارد.

مرحوم خویی می‌فرماید:طبق این بیان اگر حکم واقعی مطلق باشد،همان محذور اجتماع ضدین-که در دفعش تلاش کردیم-لازم می‌آید و اگر این حکم واقعی،مقید به علم مکلف به حکم باشد همان تصویبی لازم می‌آید که بارها بطلان آن را ثابت کردیم بالاجماع و الرّوایات.

ایشان می‌فرماید:به طورکلی آن‌چه مهم و ضروری می‌باشد این است که حکم واقعی باید یک حکم حقیقی مولوی باشد،چه از حیث باعثیت و چه از حیث زاجریت.پس طبق این صورت معضل تضاد بین دو حکم واقعی و ظاهری با بیان مرحوم آخوند برطرف نگردید و محذور هم‌چنان به حال خودش باقی است. ⁽¹⁾

3-راه‌کار مرحوم خویی

اشاره

مرحوم خویی بعد از بررسی و نقد نظر مرحوم آخوند،به بیان و نقد نظر مرحوم نایینی می‌پردازد و چون بیان ایشان را مرحوم امام به طور مفصل نقد و بررسی نمود-که ما قبلاً ذکر کردیم-لذا به جهت رعایت اختصار به آن نمی‌پردازیم.

مرحوم خویی در کتاب و التّحقیق می‌فرماید:حقیقت مطلب این است که اگرچه نظر علما در حقیقت احکام تکلیفیه مختلف است ولی در حقیقت هیچ تضاد و اختلافی بین احکام شرعیه فی‌حدنفسه وجود ندارد،زیرا حکم در حقیقت همان اعتبار مولاست؛یعنی مولا امری را بر عهده و ذمّه مکلف اعتبار می‌کند،چه مؤدای این امر اعتباری فعل و انجام دادن فعل باشد و چه ترک فعل.همان‌طور که دین را بر عهده مدیون عرفاً و شرعاً اعتبار می‌کنند؛یعنی کسی که پولی را از کسی دیگر قرض می‌کند،عرف و عقلا شخص قرض‌گیرنده را مدیون اعتبار کرده و او را مشغول الذمّه می‌دانند تا پول را مسترد نماید و دین‌اش را ادا کند و شرع هم این کار را امضا نموده است.در بعضی اخبار از نمازی که از مکلف فوت شده،تعبیر شده به این‌که قضایش واجب است چنان‌چه در کلمات

معصومین علیهم السلام داریم که می‌فرمایند:«انّ دین الله احقّ ان یقضی»؛دین خداوند متعال شایسته‌تر و سزاوارتر است که ادا بشود تا دین بشر،زیرا او خالق و آفریننده انسان‌هاست و اقتضای خالقیت و ربوبیت این است که ادای دین او مهم‌تر بوده و دارای اولویت بیشتری باشد.پس ایشان می‌فرماید:وقتی حکم یک امر اعتباری بیش نبود،واضح است که بین امور اعتباریه هیچ تنافی و تضادی وجود ندارد،هم‌چنان که در نسبت این امور اعتباریه به الفاظ هیچ محذوری وجود ندارد.برای مثال،مولا بگوید:«افعل کذا او لاتفعل کذا»؛یعنی این کار را این طور انجام بده یا انجام نده.تنافی و تضادی که بین احکام قابل تصور است از دو ناحیه ممکن می‌باشد:یکی از ناحیه مبدأ و دیگری از ناحیه منتهی.

مرحوم خویی در ادامه به تعریف این دو واژه پرداخته و می‌فرماید:مراد از مبدأ چیزی است که از آن با مسامحه،به«علت احکام»تعبیر می‌شود که عبارت است از مصلحت و مفسده.البته از مصلحت و مفسده،به ملاک احکام نیز تعبیر می‌شود.پس این‌که می‌گویند احکام تابع ملاکات می‌باشد،یعنی احکام الهی تابع مصالح و مفاسد است که در واقع قوام و دوام احکام وابسته به همان مصالح و مفاسد است که علما گاهی از آن‌ها به علت و گاهی هم به ملاک تعبیر می‌نمایند.علمای امامیه و معتزله قائل به این تبعیت هستند.

اما اگر مراد از مبدأ،شوق و کراهت باشد-که نظر اشاعره همین است-معنای مبدأ این می‌شود که شوق مولا به انجام امری باعث شده که مولا حکم به انجام آن امر کند و کراهت مولا از چیزی سبب شده که مولا حکم به ترک آن نماید.بنابراین اشاعره قائلند به این‌که احکام تابع مصالح و مفاسد نمی‌باشد بلکه خود شوق و کراهت سبب حکم مولا

شده است بدون این‌که هیچ مصلحت و مفسده‌ای در بین باشد.

منتهی نیز در حقیقت همان مقام امتثال است.به این معنا که بعد از صدور حکم از مولا و رسیدن آن به مکلف،مکلف باید آن را انجام بدهد.

اما تصویر تنافی از حیث مبدأ برای این است که لازم می‌آید از اجتماع دو حکم ظاهری و واقعی(مانند وجوب و حرمت)،اجتماع مصلحت و مفسده در متعلق حکم،بدون این‌که هیچ کسر و انکساری وجود داشته باشد؛در نتیجه منتهی به اجتماع ضدین یا اجتماع مثلین می‌شود که هیچ شکی در محال بودن آن دو وجود ندارد.هم‌چنین اگر یک طرف حکم ترخیصی باشد اجتماع ضدین لازم می‌آید،مثل اباحه،کراهت یا استحباب.و اگر طرف دیگر حکم الزامی باشد،مثل وجوب یا حرمت،در این صورت لازم می‌آید وجود مصلحت ملزمه و عدم وجود آن در شیء واحد یا لازم می‌آید وجود مفسده ملزمه و عدم وجود آن در شیء واحد که در نتیجه منتهی به اجتماع نقیضین می‌شود که محال بودنش ذاتی است.

تصویر تنافی از حیث منتهی هم برای این است که برای مکلف،امتثال و به جا آوردن دو حکم ممکن و مقدور نیست،چنان‌چه وضوح این مطلب نیازی به بیان ندارد.ازاین‌رو تنافی و تضاد در حکم عقل،در امتثال دو حکم ایجاد می‌شود،زیرا لازم می‌آید که عقل هم حکم به امتثال کند به جهت حکم وجوبی و هم حکم به امتثال نکند به جهت مباح بودن؛و یا لازم می‌آید که عقل هم حکم کند به ترک برای امتثال حکم تحریمی و هم حکم به ترک نکند به جهت مباح بودن آن؛محال بودن این شقوق کاملاً واضح است.به عبارت گویاتر اگر دو حکم به مکلف رسیده و فعلیت پیدا کرده باشد،اگر هر دو حکم الزامی باشد-

چنان‌چه در اجتماع وجوب و حرمت امر این‌گونه است-لازم می‌آید که عقل هم حکم کند به استحقاق عقاب بر فعل و ترک کند و هم حکم به عدم استحقاق عقاب بر فعل و ترک نماید.اما حکم عقل به استحقاق عقاب بر فعل برای این است که مکلف،فعل حرامی را مرتکب شده است و حکم به استحقاق عقاب بر ترک نیز برای این است که واجبی را ترک کرده است.

اما اگر یکی از این دو حکم الزامی باشد،در این صورت لازم می‌آید که عقل حکم کند بر استحقاق عقاب یا بر فعل یا بر ترک.هم‌چنین لازم می‌آید حکم عقل بر عدم استحقاق عقاب یا بر فعل یا بر ترک؛زیرا اگر واجب بوده انجام نداده و اگر حرام بوده ترک نکرده و اگر مباح بوده مکلف مستحق عقاب نبوده،در حالی که عقل حکم به استحقاق عقابش کرده و استحاله این شقوق هم واضح و روشن است.

سپس مرحوم خویی بعد از بیان اصل تنافی دو حکم روشن شدن این مطلب که از چه ناحیه‌ای بین دو حکم تنافی و تضاد به وجود می‌آید،می‌فرماید:در این بحث بین حکم واقعی و ظاهری اصلاً تنافی وجود ندارد،یعنی نه از حیث مبدأ و نه از حیث منتهی.این تنافی و تضاد عرضی هم که بین احکام وجود دارد به مواردی اختصاص دارد که دو حکم از یک سنخ باشد،یعنی یا هر دو حکم واقعی باشد و یا هر دو حکم ظاهری باشد؛اما اگر یکی از این دو حکم،حکم ظاهری بود و دیگری واقعی،در این صورت هیچ تضاد و تنافی بین آن‌ها وجود نخواهد داشت،نه از ناحیه مبدأ و نه از ناحیه منتهی.

اما عدم تنافی از ناحیه مبدأ برای این است که شکی وجود ندارد که طبق نظر معتزله و امامیه،احکام باید دارای مصالح و مفاسد باشد و علت

و فلسفه تشریع احکام هم همین مصالح و مفاسد می‌باشد که در آن‌ها وجود دارد.اما این مصالح و مفاسد گاهی در متعلق احکام است و گاهی هم در متعلق احکام نیست،بلکه مصالح و مفاسد در خود جعل این احکام نهفته است؛در واقع یکی از تفاوت‌های بین حکم واقعی و ظاهری نیز در همین است،زیرا مصلحت و مفسده موجود در حکم ظاهری در جعل حکم ظاهری نیز وجود دارد.به عبارت دیگر چون شارع در خود جعل،مصلحت می‌بیند،لذا اقدام به جعل آن حکم می‌کند،مانند مصلحتی که در خود ترخیص و تسهیل برای مکلف وجود دارد لذا شارع مقدس اقدام به جعل آن نموده است.

در احکام واقعی،مصلحت در نفس جعل حکم نیست،زیرا ممکن است خود حکم دارای سختی و مشقت و حتی ضرری باشد،مثل پرداخت خمس و زکات و جهاد؛بلکه مصلحت و مفسده در متعلق حکم می‌باشد،مانند نماز که متعلق وجوب(حکم واقعی)است.نماز دارای مصلحت می‌باشد نه خود وجوب،زیرا نماز معراج مؤمن است،سبب ارتقای کمال انسانی و نزدیکی انسان به خدا و نیز دوری انسان از بدی‌ها و منکرات می‌شود.

مرحوم خویی بعد از بیان این مطلب می‌فرماید:اگر حکم ظاهری مخالف واقع باشد،هیچ‌گونه اجتماع مصلحت و مفسده یا وجود مصلحت و عدم مصلحت یا وجود مفسده و عدم وجود مفسده در یک شیء لازم نمی‌آید؛زیرا همان‌طور که بیان شد فلسفه جعل احکام واقعی مصالح و مفاسدی است که در متعلق آن‌ها وجود دارد،ولی احکام

ظاهری در مصالح و مفاسد تابع متعلقشان نیستند بلکه تابع مصالح و مفاسدی هستند که در خود جعل این احکام وجود دارد،چرا که احکام ظاهری در ظرف شک در احکام واقعی جعل می‌شود؛یعنی زمانی که مکلف در حکم واقعی شک داشته باشد.گاهی ممکن است که هیچ مصلحتی در متعلق حکم ظاهری نباشد پس چگونه ممکن است که تابع مصالح واقعی باشد که در متعلقش وجود دارد؟برای مثال:در موارد احتیاط در شبهه حکمیه قبل الفحص،احتیاط واجب است،در حالی که جعل این وجوب احتیاط فقط به جهت مصلحتی است که در خود احتیاط وجود دارد نه در متعلقش؛این مصلحت عبارت است از تحفظ بر مصلحت واقع البته در صورتی که در واقع مصلحتی وجود داشته باشد و نیز برای واقع نشدن در مفسده واقعی یا در موارد ترخیص است که شارع نسبت به مکلف جعل می‌کند،چنان‌چه این ترخیص شارع،در شبهه حکمیه بعدالفحص و یا در شبهه موضوعیه به طور مطلق وجود دارد که جعل این ترخیص به جهت مصلحتی است که در خود ترخیص هم وجود دارد و آن عبارت از تسهیلی است که شارع مقدس نسبت به بندگان و مکلفین عنایت می‌نماید.

بحث عدم تنافی و تضاد در ناحیه منتهی و مقام امتثال بدین معناست که در مقام امتثال هیچ تنافی و تضادی بین دوحکم واقعی و ظاهری وجود ندارد؛چرا که موضوع حکم ظاهری همان شک در حکم واقعی است و حکم واقعی هم هیچ تنجزی در حق مکلف ندارد تا در صورت ترکش مستحق عقاب باشد اگرحکم واجب است یا در صورت انجام دادنش مستحق عقاب باشد اگر حکم حرمت است.دلیل عدم تنجز حکم واقعی این است که حکم به مکلف نرسیده است،لذا تا زمانی که حکم واقعی به مکلف نرسد-در صورتی که حکم وجوب باشد-عقل هیچ حکمی نسبت به لزوم امتثال و نیز استحقاق عقاب بر مخالفتش ندارد؛

بنابراین مانعی وجود ندارد که مکلف نسبت به امتثال حکم ظاهری اقدام کند و آن را انجام بدهد.

اما اگر حکم واقعی به مکلف رسید و عقل حکم به لزوم امتثال یا حکم به استحقاق عقاب(در صورت مخالفت با حکم واقعی)کرد،در این صورت هیچ مجالی برای حکم ظاهری باقی نمی‌ماند؛زیرا با وصول حکم واقعی به مکلف،موضوع حکم ظاهری(شک در حکم واقعی)،منتفی می‌گردد یعنی سالبه بانتفاء موضوع می‌شود.به عبارت دیگر،حکم عقل به اتیان مأموربه،بعد از زمان رسیدن حکم به مکلف می‌باشد.این حکم واصل شده چه حکم واقعی باشد و چه حکم ظاهری،هیچ تفاوتی برای مکلف ندارد،زیرا در هر دو صورت مأموربه اتیان حکمی است که از طرف شارع به او رسیده است.

شاهد مثال ما و نکته مهم این است که وصول و رسیدن دو حکم(حکم واقعی و حکم ظاهری)به مکلف در عرض هم در یک آن محال است.دلیل امر این است که حکم ظاهری همیشه در طول حکم واقعی و بعد از آن می‌باشد و زمانی که حکم واقعی به مکلف واصل شده است حکم ظاهری موضوعاً منتفی می‌گردد و سالبه بانتفاء موضوع می‌شود.وقتی هم که حکم ظاهری موضوعاً منتفی شد تنها حکم عقل در این‌جا،لزوم امتثال و اتیان حکم واقعی می‌باشد و این‌که مکلف مأمور است که حکم واقعی را اتیان کند و در صورت ترک حکم واقعی مستحق عقاب می‌باشد.

اما اگر به سبب برخی موانع،حکم واقعی به مکلف نرسید و او نسبت به حکم واقعی شک داشت،زمینه برای تحقق موضوع حکم ظاهری به وجود می‌آید و مکلف مأمور است که نسبت به اتیان حکم ظاهری اقدام

کند.در این حالت تنها حکم عقل نسبت به مکلف این است که او باید حکم ظاهری را اتیان نماید و در صورت مخالفت عقلاً مستحق عقاب می‌باشد.بنابراین هیچ تنافی و تضادی از ناحیه منتهی که همان مقام امتثال است،بین حکم واقعی وحکم ظاهری به وجود نمی‌آید.

نتیجه این دیدگاه مرحوم خویی آن‌که اولاً،چون احکام امور اعتباری هستند لذا بین امور اعتباری هیچ تنافی و تضادی وجود ندارد بلکه تضاد و تنافی قابل تصور که ممکن است بین احکام به وجود بیاید از دو ناحیه خواهد بود:یا از ناحیه مبدأ یا از ناحیه منتهی که در مورد بحث از این دو ناحیه هم تنافی و تضادی لام نمی‌آید.

این‌که از ناحیه مبدأ-که همان مقام جعل احکام باشد-محذوری لازم نمی‌آید به دلیل این است که طبق نظر ایشان،ملاک احکام ظاهری که همان مصالح باشد در نفس جعل این احکام تعلق دارد ولی در احکام واقعی ملاک و مصالح در متعلق این احکام وجود دارد؛لذا هیچ اجتماعی لازم نمی‌آید.

از ناحیه منتهی-که همانا مقام امتثال است-نیز بین این دو حکم تضادی لازم نخواهد آمد،چرا که موضوع حکم ظاهری،شک در حکم واقعی است.به این معنا که تا زمان دسترسی مکلف به حکم واقعی،این حکم برایش منجز می‌شود و نیازی به حکم ظاهری ندارد.دلیل این امر آن است که حکم ظاهری همیشه در طول حکم واقعی بوده و زمانی این حکم امتثالش برای مکلف لازم هست که مکلف امکان دسترسی به حکم واقعی را نداشته باشد.بنابراین طبق دیدگاه مرحوم خویی بهترین راه همانا طولیت احکام ظاهری نسبت به احکام واقعی است بدون این‌که هیچ محذوری لازم بیاید.

دیدگاه شهید صدر رحمه الله

1-امکان حجیت ظن

شهید صدر رحمه الله در مقدمه‌ای که برای امکان تعبد به ظن مطرح می‌کند سه امر را مورد بررسی قرار می‌دهد:

1.امر اول؛این‌که حجیت ظن ذاتی آن نیست،چنان‌چه در قطع،حجیت ذاتی‌اش می‌باشد.حجیت برای ظن نیاز به عنایت و جعل از طرف شارع مقدس دارد و یا باید یک حالت استثنائی به وجود بیاید که حجیت ظن را به دنبال داشته باشد،مثل انسداد باب علم که در این صورت حجیت ظن نیاز به جعل و عنایت خاص هم ندارد.سپس ایشان می‌فرماید:این یک بحث ثبوتی است که آیا در عالم ثبوت حجیت ذاتی ظن است،مانند قطع،ذاتی‌اش نیست؟

2.امر دوم؛این‌که اگر حجیت،ذاتی ظن نیست دلیل هم نمی‌شود که ظن ممتنع الحجیت باشد چنان‌چه ابن‌قبه این مسلک را اختیار نموده است.ابن‌قبه قائل است که نه تنها حجیت از ذاتیات ظن نبوده و امکان هم ندارد بلکه حجیت برای ظنون ممتنع است و دو محذور نیز در این باره بیان می‌کند.از همین‌جاست که معضل کیفیت جمع بین احکام واقعی و ظاهری آغاز می‌شود.

مرحوم شهید صدر می‌فرماید:نتیجه امر اول و دوم این است که جعل حجیت برای ظنون از ممکنات است،البته به امکان خاص که سلب ضرورت از طرفین می‌کند؛یعنی هم ضرورت ذاتیت حجیت از ظن سلب گردیده و هم امتناع و عدم ضرورت ذاتیت حجیت از آن سلب شده که نتیجه آن امکان حجیت است برای ظنون.

شهید صدر بعد از ذکر این دو امر می‌فرماید:بحث امکان حجیت برای ظنون یک بحث ثبوتی می‌باشد،بدین‌معنا که در عالم ثبوت آیا ظن حجت می‌باشد یا نه؟

3.امر سوم؛یک بحث اثباتی است که بعد از فراغ از دو بحث اولی می‌باشد و آن بحث تأسیس اصل است در مواردی که شک در حجیت ظن داشته باشیم.این امر از بحث ما(جمع بین حکم واقعی و حکم ظاهری)خارج است،لذا متعرض آن نمی‌شویم.

2-عدم ذاتی بودن حجیت ظن

شهید صدر بعد از بیان این سه امر به بررسی امر اول پرداخته و از دو جهت در مورد آن بحث می‌کند:

جهت اول اثبات این امر است که چون حجیت،ذاتی ظن نیست لذا نمی‌تواند حکم مظنون را برای مکلف منجّز بسازد.

جهت دوم بحث در این است که چون ظن بذاته حجت نیست،ازاین‌رو نمی‌تواند ظن مؤمّن باشد؛بدین‌معنا که این ظن نمی‌تواند مکلف را از عذاب در امان نگهدارد نسبت به تکلیفی که به طور قطع متوجه او شده و باید فراغ قطعی و یقینی از آن تکلیف به دست بیاورد.

جهت اول:دلیل جهت اول که ظن نمی‌تواند منجّز حکم مظنون باشد،این است که کاشفیت ظن از واقع،تام و تمام نیست،بلکه یا اصلاً کشف نیست،مانند ظنون غیر معتبر و یا کشفش از واقع ناتمام و ناقص می‌باشد،مثل ظنون معتبری چون امارات.دلیل دیگر این‌که ظن نه سبب وصول و رسیدن مکلف به تکلیف می‌شود و نه بیان برای تکلیف می‌باشد،لذا مادامی که حجیت برای ظن اعطا نشود این ظن نمی‌تواند منجز حکم مظنون باشد.

مرحوم شهید صدر در ادامه می‌فرماید:این مسئله که علما گفته‌اند حجیت قطع ذاتی آن می‌باشد و حجیت ظن به لحاظ نقصان در کشف و عدم بیانیت آن ذاتی ظن نمی‌باشد،براساس تصوراتی است که در تحلیل حجیت قطع گفته‌اند که در بحث قطع بیان شد.علت سخن علما این است که آن‌ها بین دو امر تفصیل دادند:امر اول،مولویت مولاست که در علم کلام مورد بحث و بررسی قرار می‌گیرد؛این علم از حیث رتبه مقدمی بر علم اصول و فقه می‌باشد.امر دوم،تنجز تکالیفی است که از طرف مولا صادر می‌گردد و این‌که حد و اندازه این تنجز تا کجاست؛لذا علما بحث از دایره تنجز تکالیف را یک بحث اصولی دانسته‌اند و حجیت قطع را از فروعات تنجز تکالیف فرض نموده‌اند.ذاتی بودن حجیت قطع برای این است که حجیت از لوازم انکشاف واقع و وصول به آن می‌باشد که این دو(انکشاف واقع و وصول به آن)در حقیقت از مقوّمات قطع می‌باشد و لازمه این امر آن است که هرگاه انکشاف تام و تمام در بین نباشد منجزیتی نیز در کار نخواهد بود.این مسئله را قاعده قبح عقاب بلابیان نامیده‌اند،چرا که تا بیان نباشد عقاب بر ترک،معنا ندارد و چون ظن به جهت عدم انکشاف واقع،بیانیت ندارد،لذا ترک حکم مظنون هیچ عقابی نباید داشته باشد،در غیر این صورت لازم می‌آید قبح عقاب بلابیان.نتیجه امر این است که مادامی که بیانیت ظن تام و تمام نباشد ذاتاً منجز تکالیف نخواهد بود.

شهید صدر بعد با ذکر این تفصیل،تفکیک بین مولویت مولا و منجزیت تکالیف مولا را رد می‌کند و می‌فرماید:این دو عین هم‌اند؛یعنی بحث از منجزیت عین بحث از مولویت می‌باشد،چرا که روح و مرجع مولویت این است که عقل عملی حق طاعت را درک نماید،لذا موضوع

حق طاعت،وجود واقعی و نفس الامری تکالیف نیست،زیرا کسی که قطع به عدم تکلیف دارد و بعد معلوم شود که تکلیف بوده،این قاطع معذور است.هم‌چنین وجود واقعی جزءالموضوع نیز نمی‌باشد،چون کسی که تجرّی از اطاعت مولا می‌کند،مستحق عقاب است.بنابراین موضوع حکم عقل عملی و حق اطاعت،همان احراز تکالیف است نه چیز دیگر.لذا مرجع مولویت در حقیقت،حکم عقل به این است که اطاعت تکالیف محرز شده از جانب مولا،لازم می‌باشد.حال باید دید که چه مرتبه‌ای از مراتب احراز به حسب نظر عقل حاکم،موضوع حق اطاعت می‌باشد؟

ایشان در ادامه می‌فرماید:ما قبلاً گفتیم که عقل در مولای حقیقی،مطلق احراز را کافی می‌داند و حتی احتمال وجوب اطاعت مولا هم کافی است.این‌که گفته می‌شود برائت عقلیه،تبعیض در محدوده حق اطاعت مولای حقیقی می‌باشد و در حقیقت مولویت مولای حقیقی را در تکالیف قطعیه محدود می‌کند،این مطلب را قبول نداریم و مطابق وجدان علمی ما نیست.بله،در موالی عرفیه که مولویت‌ها معمولاً از جانب عقلا جعل می‌شود،این امر صحیح است؛چرا که عقلا،مولویت عرفیه را منحصر و محدود در تکالیف معلومه نموده‌اند،نه در مطلق تکالیف.ایشان نتیجه می‌گیرد که منجزیت ظن نیز همانند قطع ذاتی آن می‌باشد،یعنی همان‌طور که منجزیت برای قطع وعلم ثابت است برای ظن نیز ثابت است،تنها تفاوتی که بین علم وظن وجود دارد این است که در ظن حکم ظاهری محفوظ و باقی است ولی در علم و قطع حکم ظاهری وجود نخواهد داشت.البته این بدین معنا نیست که در حکم ظاهری تنها شک و عدم علم محفوظ باشد بلکه برای این است که محفوظ بودن

روح حکم ظاهری و ملاک آن،تزاحم حفظی می‌باشد-که توضیحش در جمع بین حکم واقعی و حکم ظاهری خواهد آمد-و بر همین اساس ما قائلیم که ظن غیر معتبر هیچ منجزیتی ندارد.این عدم تنجز به جهت وجود برائت شرعیه است که همان حکم ظاهری شرعی است که احتیاط در آن واجب نمی‌باشد.این امر هم روشن است که حکم عقل به منجزیت وحق اطاعت مولا معلّق براین است که ترخیص شرعی در بین نباشد.در حقیقت بنا بر مسلک ما،بحث از حجیت ظن،بحث از مخصصّ دلیل برائت شرعی می‌باشد.یعنی اگر ثابت کردیم که ظن حجت است و چنین ظنون معتبری به دست آوردیم،می‌توانیم با این ظنون دلیل برائت شرعیه را تخصیص بزنیم.این تمام کلام در جهت اول.

جهت دوم:شهید صدر می‌فرماید:از کلمات مرحوم آخوند در کفایة الاصول استفاده می‌شود که ظن هیچ حجیت ذاتی نسبت به فراغ ذمّه مکلف ندارد. ⁽¹⁾اگرچه بعضی از علما قائلند که امتثال ظنی علی القاعده کافی است نسبت به فراغ ذمّه مکلف.

دلیل جهت دوم شاید به لحاظ این باشد که،دفع ضرر محتمل را واجب نمی‌دانیم،چرا که در امتثال‌ظنی،احتمال عدم تحقق امتثال تکلیف وجود دارد؛لذا اگر ما دفع ضرر را واجب ندانیم نه تنها امتثال ظنی کافی می‌باشد بلکه امتثال احتمالی هم مجزی خواهد بود.

سپس ایشان می‌فرماید:شاید منظور صاحب کفایه از امر به تأمّل نیز همین مطلب باشد که ما امتثال ظنی را کافی نمی‌دانیم و این‌که این قاعده یعنی کفایت نمودن امتثال ظنی،حجیت ذاتیه را برای ظن اثبات نمی‌کند. ⁽²⁾

اگرچه از ظاهر عبارات دراسات این طور استفاده می‌شود که مرحوم خویی مبنای اکتفا به امتثال ظنی را امضا نموده است ولی خود ایشان به این مبنا اشکال نموده است که در مورد بحث،واجب بودن دفع ضرر یک امر اتفاقی می‌باشد؛زیرا منظور از ضرر محتمل در این‌جا،ضرر اخروی است و هیچ شکی وجود ندارد که دفع ضر اخروی لازم و واجب است و در این مسئله هیچ اختلافی بین علما نیست.بلکه نزاع و اختلاف بین آن‌ها تنها در دفع ضرر دنیوی است که آیا دفع ضرر دنیوی هم واجب است یا نه؟

در ادامه شهید صدر می‌فرماید:حقیقت مطلب(مقتضای تحقیق)این است که هیچ ربطی بین این دو مسئله،یعنی لزوم دفع ضرر محتمل و مسئله اکتفاء امتثال ظنی وجود ندارد؛چون قاعده دفع ضرر محتمل ازحیث رتبه،متأخر از احتمال ضرر و عقوبت می‌باشد؛بدین معنا که اول باید احتمال ضرر و عقوبتی را بدهیم و بعد ببینیم که آیا دفع این ضرر و عقوبت لازم است یا نه؟از طرفی دیگر،خود این احتمال ضرر وعقوبت متفرع بر تنجز تکلیف است،زیرا تا تکلیف منجز نشود عقوبتی هم نخواهد بود؛لذا معنا ندارد که خود تنجز تکلیف از قاعده اکتفاء امتثال ظنی ناشی شده باشد.

بنابراین نتیجه مطلب این است که اگر عقل حکم به قبیح بودن عقاب بلا بیان قبیح کند،این حکم عقل موضوع قاعده دفع ضرر وعقوبت را مرتفع می‌سازد،ولی اگر عقل چنین حکمی نداشته باشد-حتی در مقامی که اصل تکلیف به مکلف هم رسیده باشد-بلکه شک در فراغ وسقوط تکلیف باشد،در این‌جا عقاب بر مخالفت تکلیف نه تنها قبیح نیست بلکه صحیح نیز می‌باشد.به عبارت دیگر این خودش عین

تنجز تکلیف و عین استحقاق عقوبت است،حالا چه در مقام حکم دیگری بر دفع ضرر باشد و چه نباشد.

سپس شهید صدر می‌فرماید:بهترین راه از نظر ما این است که به وجدان عقل عملی خود مراجعه نماییم و ببینیم که آیا این وجدان در موارد شک مکلف در سقوط،حکم به حق اطاعت ومولویت برای مولا می‌کند یا نه؟

ایشان می‌فرماید:این امر هم قبلاً روشن شد که وجدان عقل عملی حتی در موارد شک در ثبوت تکلیف حکم به حق طاعت و مولویت برای مولا می‌کند،چه رسد به مواردی که مکلف شک در سقوط تکلیف داشته باشد با این‌که می‌داند که اصل تکلیف ثابت گردیده است. ⁽¹⁾این تمام کلام در امر اول،یعنی اثبات حجیت برای ظن که آیا ظن بذاته حجت است یا نه؟

3-اشکالات تعبد به ظنون

امر دومی که شهید صدر به نقد و بررسی آن می‌پردازد اثبات این است که ظن ممتنع الحجیت نیست.در مقابل کسانی که نه تنها در صدد اثبات امتناع جعل حجیت برای ظن،بلکه در صدد اثبات امتناع جعل حجیت برای مطلق حکم ظاهری می‌باشند؛لذا ایشان می‌فرماید:آن‌چه تا به حال گفته شده یا ممکن است گفته شود،خارج از این دو قسم از محاذیر نیست:

محذور اول:به این برمی‌گردد که جعل حکم ظاهری در واقع مخالف است با حکم عقل با قطع نظر از قانون و تشریع الهی!

محذور دوم:به این برمی‌گردد که جعل حکم ظاهری مخالف با احکام شرعیه واقعیه است.

محذور اول

ایشان می‌فرماید:ما قبلاً هم به صورت اشاره گفتیم که جعل حجیت برای غیرعلم(ظنون)در حقیقت منافات با حکم عقل به قبح عقاب بلا بیان دارد،چرا که غیر علم و ظنون،با جعل حجیت-چه شرعی و چه عقلی-هرگز از غیر علم بودنش خارج نمی‌شود و تبدیل به علم نمی‌گردد،ازاین‌رو عقاب در مورد غیر علم و ظنون در واقع همان عقوبت بلابیان می‌باشد و چون قاعده قبح عقاب بلابیان یک حکم عقلی هست لذا قواعد عقلیه قابل تخصیص نیست؛یعنی ممکن نیست که این قاعده را در موارد ظنونی که جعل حجیت برای آن‌ها می‌شود تخصیص بزنیم.

بعضی از علما در مقام علاج این امر و رفع این معضل برآمده‌اند و مجبور به التزام این مسئله شده‌اند که عقوبت در موارد حکم ظاهری در حقیقت عقوبت بر خود حکم ظاهری می‌باشد،نه حکم واقعی؛و به عبارت دیگر این عقوبت ربطی به حکم واقعی ندارد؛چنان‌چه مرحوم میرزای نایینی و تلامیذه ایشان قائل‌اند که مجعول در حجج در واقع همان علمیت و طریقیت می‌باشد،لذا در موارد ظنون و احکام ظاهری بیان وعلم محقق می‌شود و تخصیص قاعده عقلیه هم لازم نمی‌آید.به عبارت دیگر،معنای جعل حجیت برای ظنون این است که به آن‌ها علمیت و طریقیت از طرف شارع اعطا می‌شود و ظنون از غیر علم و ظن بودن خارج شده و تعبداً تبدیل به علم و طریق می‌گردد.

مرحوم شهید صدر می‌فرماید:راه‌کار علما برای حل این مشکل،

راه‌کار واقعی برای علاج نیست،بلکه جواب صحیح از این اشکال،از این دو امر خارج نیست:یکی این‌که منکر چنین قاعده‌ای بشویم و بگوییم چنین قاعده عقلی(قبح عقاب بلابیان)نداریم.دوم این‌که ملتزم بشویم که موضوع حکم عقل و قاعده عقلی،عدم بیان واقعی می‌باشد و بر فرض ثبوت عدم بیان حکم واقعی،مولا هیچ اهمیتی به آن نمی‌دهد و دلیل حجیت هم کاشف از این امر است؛لذا موضوع قاعده عقلیه مرتفع می‌شود.

محذور دوم

این قسم که جعل حجیت برای ظنون مخالف با احکام شرعی واقعی می‌باشد،در سه امر خلاصه می‌شود که بعضی از این امور براساس مدرکات عقل نظری هست و بعضی دیگر مطابق مدرکات عقل عملی.

امر اول:این‌که اگر شارع برای ظنون جعل حجیت بکند و آن‌ها یا مطلق احکام ظاهری را حجت قرار بدهد این امر منجر به محذور اجتماع ضدین و یا اجتماع مثلین می‌شود،حال چه اجتماع ضدین و مثلین قطعی باشد یا احتمالی هیچ فرقی در محال بودن این دو ندارد،زیرا در هردو صورت محال لازم می‌آید،چرا که اجتماع ضدین و مثلین-چه قطعی و چه احتمالی-محال است.

اکنون باید پرسید چرا چنین محذوری(محذور اجتماع)لازم می‌آید؟برای این‌که حکم ظاهری در حقیقت همیشه در معرض خطا و مخالفت از واقع به سر می‌برد اگرچه احتمال اصابت به واقع هم وجود دارد،لذا احکام ظاهری یا در تضاد با حکم واقعی قرار می‌گیرند و یا در تماثل با این حکم.البته اگر قائل به تصویب نشویم!این امر براساس حکم عقل نظری می‌باشد.

امر دوم:این‌که از اعطای حجیت برای ظنون یا مطلق حکم ظاهری،لازم می‌آید نقض غرض مولوی از احکام واقعیه که جعل شده است و این نقض غرض از جانب شارع-که التفات و اهتمام خاص به اغراض تقنینیه وتشریعیه دارد-امری محال خواهد بود.این امر هم بر اساس حکم عقل نظری می‌باشد.

امر سوم:این‌که مرجع حجت قرار دادن احکام ظاهری به این است که مکلف در مفسده حرام واقع بشود و مصلحت واجب هم از او فوت گردد.البته اگر قائل باشیم که احکام تابع مصالح و مفاسد می‌باشد؛صدور این امر هم که شارع مقدس مکلف را در مفسده القاء کند و مصلحت واجب را از او تفویت نماید از شارع حکیم محال است.این امر بر اساس مدرکات عقل عملی می‌باشد؛به عبارت دیگر محذوریت این امر در صورتی است که ما حکمت مولای مشرِّع را یک امر واجب و لازم بدانیم ⁽¹⁾.این تمام کلام در رابطه با محاذیر و اشکالاتی که قائلین به امتناع جعل حجیت برای احکام ظاهری به آن استناد نموده‌اند که در رأس آن‌ها ابن‌قبه قرار دارد.

مرحوم شهید صدر بعد از ذکر محاذیر و قبل از پرداختن به مناقشه قائلین به امتناع حجیت ظنون،نظر مرحوم شیخ را درباره امکان تعبد به ظنون و سپس اشکالات مرحوم آخوند را بر شیخ مطرح می‌کند که چون در گذشته به تفصیل این دو امر پرداختیم،لذا دیگر نیازی به ذکر آن‌ها نیست.هم‌چنین ایشان شش راه‌کار برای بیرون رفت از معضل اجتماع ضدین و مثلین بیان می‌کند که قبلاً این وجوه و راه‌کارهایشان را در

ضمن بیان نظر مرحوم امام خمینی ومرحوم خویی ذکر کردیم.لذا در این‌جا به بیان نظر خود مرحوم شهید صدر درباره جمع بین حکم واقعی و حکم ظاهری می‌پردازیم.

ایشان می‌فرماید:«والصّحیح فی کیفیّت الجمع بین الاحکام الظاهریّة و الواقعیّة یتوقّف بیانه علی رسم مقدمات»؛یگانه راه‌حل صحیح در کیفیت جمع بین احکام واقعی و ظاهری،نیاز به ذکر چند مقدمه دارد که بیان آن‌ها لازم و ضروری به نظر می‌رسد.

مقدمه اول

ایشان می‌فرماید:هیچ فرق نمی‌کند که غرض تکوینی باشد یا تشریعی.اگر آن‌چه که غرض به آن تعلق گرفته است در معرض اشتباه و شک تردید قرار بگیرد،در صورتی که اهمیت غرض به قدری باشد که صاحب آن راضی به ترک یا تفویت آن نیست-بلکه تلاش می‌کند هرطوری شده از ترک یا تفویت آن غرض جلوگیری کند-،بهترین راه،توسعه میدان مانور و جولان غرض است،به حدی که از محدوده متعلق غرض واقعی هم گسترده‌تر شود.برای مثال اگر غرض واقعی مولا به این تعلق گرفته است که زید باید اکرام بشود ولی مکلف نمی‌داند که از میان این چند نفر کدام یک زید هست و از طرف دیگر،اکرام زید به قدری برای مولا حایز اهمیت است که به هیچ عنوان راضی به ترکش نیست،لذا مولا دایره و محدوده غرضش را از یک نفر به چند نفر گسترش و توسعه می‌دهد و دستور می‌دهد برای این‌که اکرام زید به طور قطع حاصل گردد،مکلف باید این چند نفر را اکرام نماید تا به این طریق غرض مولا محقق گردد.

مرحوم شهید صدر می‌فرماید:این گسترش و محدوده متعلق

غرض،یک امر وجدانی بوده و هیچ جنگ و نزاعی در آن وجود ندارد.از طرف دیگر،توسعه مولا در قلمرو متعلق غرض به معنای این نیست که مولا غرض واقعی‌اش را توسعه داده،بلکه غرض واقعی مولا(اکرام زید)هیچ تغییری نکرده است.هم‌چنین اکرام بقیه افراد هم مقدمه نیست برای این‌که مولا به غرض اصلی‌اش،یعنی اکرام زید برسد،بلکه این توسعه و گسترش در محدوده متعلق غرض به جهت اهمیت این غرض است.هر فردی از این چند نفر را که مکلف اکرام می‌کند برای این است که احتمال می‌دهد او همان زید مورد غرض مولا باشد که متعلق اراده مولا و در حقیقت مطلوب واقعی مولا واقع شده است.در این مثال،اکرام چند نفر به احتمال انطباق زید،مانند قطع به انطباق زید در نزد مولاست بدون این‌که نفس غرض مولا توسعه پیدا کند.به عبارت روشن‌تر،این توسعه مولا در محدوده غرض‌اش،برای حفظ غرض واقعی است نه چیز دیگر!از طرفی هم این توسعه هیچ تغییری در ذات و جوهر غرض و مطلوب مولا ایجاد نمی‌کند،بلکه شدت اهمیت و ضرورت غرض باعث می‌شود که مولا دست به چنین توسعه‌ای بزند؛به همین جهت است که عقلا این اوامر و دستورات مولا بر عبد منجز می‌شود و موضوع برائت را رفع می‌کند،زیرا موضوع برائت عقلی-بر فرض این‌که برائت عقلی یعنی قبح عقاب بلابیان را قبول کنیم-مشروط به این است که اهمیت غرض مولا احراز نشده باشد.اما اگر احراز شود که اهمیت غرض مولا به اندازه‌ای است که به هیچ عنوان راضی به ترک آن نیست-مانند موضوع مورد بحث-دیگر جایی برای موضوع برائت عقلی باقی نمی‌ماند.

سپس شهید صدر می‌فرماید:این غرض توسعه داده شده همان حکم

ظاهری می‌باشد.اگرچه طبق این خطاب و حکم ظاهری،غرضی در متعلق این حکم ظاهری وجود ندارد ولی این بدان معنا نیست که غرض و مصلحت باید در خود جعل این خطاب ظاهری تعلق گرفته باشد؛چنان‌چه بعضی از علما در بیان راه‌کارهای جمع بین حکم واقعی و حکم ظاهری بیان،قائلند که در حکم ظاهری غرض و مصلحت در نفس جعل حکم ظاهری وجود دارد.

ایشان می‌فرماید:این قول درست نیست؛یعنی مصلحت و غرض در نفس جعل حکم ظاهری وجود ندارد،بلکه این خطابات و اوامر ظاهری خطابات جدّیه وحقیقتاً تحریکات مولوی می‌باشد که هدف این خطابات همانا تحفظ غرض واقعی مولا می‌باشد که اهمیت بسیار دارد.ازاین‌رو خطابات ظاهری،موضوع قاعده برائت عقلیه را از بین می‌برد،البته اگر قائل به چنین قاعده‌ای باشیم.

تفاوت بین این دو امر،یعنی بین این‌که مصلحت در نفس جعل خطابات ظاهری باشد-مانند احکام ظاهری بنا بر قول بعضی علما-یا در متعلق خطابات-مانند احکام واقعی-این است که اگر مصلحت در نفس جعل باشد،از طرف مولا تحرک و اراده وجود دارد که همانا انشاء خطاب و اوامر باشد،اما چون این مصلحت در نفس خطاب نیز می‌باشد،لذا از طرف عبد هیچ تحرک و اراده‌ای لازم نیست.به عبارت دیگر،خطاب ظاهری نسبت به عبد،عقلاً هیچ منجزیتی ندارد،زیرا فرض این است که غرض مولا به نفس جعل خطابات ظاهری محقق گردیده است.

حال اگر مصلحت در نفس جعل نباشد بلکه در متعلق غرض مولا(تحفظ بر واقع)باشد،طبق این مبنا دو تحرک وجود دارد:یکی از طرف

مولا که عبارت است از انشاء این خطابات،و دیگری منجزیت این خطابات نسبت به عبد که سبب تحرک عبد گردیده و او را برای انجام دادن غرض مولا و تحقق بخشیدن آن تحریک می‌کند.

مرحوم شهید صدر می‌فرماید:در این‌جا ممکن است این توهم واشکال پیش آید که اگر فرض کنیم غرض یک امر تکوینی است پس معنای این گفته ما که اهمیت غرض مولا سبب می‌شود جنبه محرکیت آن غرض توسعه پیدا کند بدون این‌که در خود غرض و اراده مولا گسترشی به وجود بیاید،چیست؟در عین حالی که تحقق تمام افعال انسان در خارج،اختیاری است نه قسری؛پس باید ملتزم به تعدد اراده‌های متعدد شویم به جهت افعالی که در خارج انجام می‌گیرد؛یعنی هر فعلی یک اراده لازم دارد.این تعدد افعال سبب تعدد اراده می‌گردد پس نه ناچار باید قائل شویم که غرض و اراده نیز توسعه پیدا می‌کند.اما نکته‌ای وجود دارد که این غرض و اراده‌های متعدد،طریقی است نه نفسی،یعنی به جهت تحفظ واقع می‌باشد نه برای خود خطابات ظاهری!

جواب شهید صدر از این توهم این است:اگر منظور شما از اراده،معنای فلسفی آن باشد که از آن به«شوق مؤکّد»تعبیر می‌شود که بعد از آن شوق حرکات عضله‌ها را در پی دارد،ما این امر را قبول نداریم که تمام افعال انسان در خارج به اختیار اوست؛زیرا گاهی پیش می‌آید که افعال انسان به واسطه اعمال قدرت و سلطنت دیگری به وجود می‌آید که نسبت به آن هیچ اختیاری از خود ندارد،یا گاهی انسان افعالی را انجام می‌دهد که نه تنها هیچ اشتیاقی به انجام آن ندارد بلکه از آن تنفر نیز دارد.

اما اگر خود صدور و تحقق فعل انسان با اراده و اختیار او انجام شود،این همان گسترش دایره محرکیت و غرض مولا می‌باشد که ما قائل به آن هستیم،با این‌که متعلق غرض مولا و در حقیقت محبوب مولا،همان مطلوب واقعی اوست ⁽¹⁾.این تمام کلام در رابطه با مقدمه اول که ایشان مورد بحث قرار داده بود.

مقدمه دوم

تنافی و تزاحم بین دو حکم را به سه قسم می‌توان فرض نمود:

قسم اول؛تزاحم ملاکی:این قسم در صورتی فرض می‌شود که دو ملاک مغایر همدیگر در یک موضوع وجود داشته باشد که یکی از آن‌ها اقتضای محبوبیت موضوع را داشته باشد و دیگری برخلاف اولی و متضاد با ملاک اول باشد،مانند مبغوضیت.در این صورت بین دو حکم تزاحم به وجود می‌آید که از آن به«تزاحم ملاکی»تعبیر می‌شود.مفهوم تزاحم ملاکی این است که محال است که هر یک از ملاک‌ها در مقتضای خودش منشأ اثر و تأثیرگذار باشد،چرا که بین این ملاک و ملاک مخالف آن،تزاحم و تنافی ایجاد می‌شود،یعنی هر یک از دو ملاک خواهان مترتب شدن اثر خودش می‌باشد،در نتیجه بین آن‌ها تضاد و تزاحم رخ می‌دهد.یکی از مهم‌ترین و بارزترین ویژگی این قسم از تزاحم آن است که هر دو ملاک در یک موضوع هستند که اگر در دو موضوع بودند،اجتماع ضدین پیش نمی‌آمد.ویژگی دوم تزاحم ملاکی این است که بعد از کسر و انکسار بین این دو ملاک،قوی‌ترین ملاک از حیث اقتضا،تأثیرخودش را می‌گذارد و

مقتضایش به فعلیت می‌رسد و مقتضای ملاک ضعیف ساقط می‌شود.به عبارت دیگر،ملاک قوی مقدم می‌شود وملاک ضعیف بالمرّه ساقط می‌گردد و از گردونه مزاحمت خارج می‌شود.

قسم دوم؛تزاحم امتثالی:در این قسم دو ملاک و دو موضوع فعلی کاملاً مجزّا از همدیگر وجود دارد.تنها مشکل این است که به جهت وجود تضاد بین این دو ملاک در مقام امتثال،مکلف قدرت ندارد این دو را در یک جا جمع کند.هیچ شکی نیست که قدرت هم در تحریک دخالت دارد و هم در امر.اگرچه وجود قدرت در خود محبوب و مبغوض شرط نیست و به همین جهت حب و بغض در این قسم از تزاحم فعلیت دارد،البته تا زمانی که قدرت را در ملاک دخالت ندهیم.پس مهم این است که غرض و هدف مولا خود ملاک می‌باشد نه چیز دیگر.

قسم سوم؛تزاحم حفظی:این تزاحم در جایی است که فرض شود تزاحم ملاکی وجود نداشته باشد به جهت تعدد موضوع و تزاحم امتثالی هم وجود نداشته باشد به جهت امکان جمع بین متعلق دو غرض و مطلوب مولا،بلکه تنها تزاحم موجود،حفظ این دو غرض برای مولا می‌باشد.این قسم از تزاحم در مواردی است که اغراض الزامی و ترخیصی یا اغراض وجوبی و تحریمی،اشتباه و مردد و یا مختلط بشود برای مکلف.این اشتباه و تردد اغراض مولا سبب می‌شود که مولا نتواند هردو غرض را به خوبی حفظ نماید؛چرا که غرض مولوی مقتضی حفظ مولوی هم می‌باشد ومقتضای حفظ اغراض مولوی این است که در موارد اشتباه و تردد و نیز در موارد شک،مولا دایره محرکیت غرضش را توسعه بدهد-چنان‌چه قبلاً به

طور مفصل بیان گردید-و زمانی که مولا دایره محرکیتش را گسترش داد تا هم غرض مولا محفوظ بماند و هم محقق بشود،در همین حال اگر وجود یک غرض دیگر را در همین مورد فرض کنیم که آن هم مقتضی حفظ مولوی می‌باشد،قطعاً تزاحم بین دو غرض واقعی مولا در مقام حفظ ایجاد می‌شود.زیرا با وجود دو غرض،مولا نمی‌تواند برای حفظ و تحقق آن‌ها،دایره محرکیت هر دو غرض را گسترش بدهد،چرا که به ناچار بین آن دو تزاحم و تضاد واقع می‌شود؛لذا تنها راه‌حل این است که مولا غرضی را که اهمیت بیشتری دارد اختیار نماید و آن را مقدم کند تا هم تزاحمی ایجاد نگردد و هم غرض واقعی مولا حفظ بشود.این تمام کلام در رابطه با مقدمه دوم.

مقدمه سوم

شهید صدر می‌فرماید:ترخیصی که از جانب مولا برای مکلف داده می‌شود،دو قسم می‌باشد،چون یک مرتبه منشأ ترخیص همان عدم مقتضی در الزام از جانب مولا می‌باشد،یک مرتبه هم ترخیص به دلیل این است که مقتضی اباحه و مطلق العنان بودن از ناحیه مولا برای مکلف موجود است؛یعنی مصلحتی وجود دارد که سبب شده مولا عبدش را مطلق العنان و آزاد بگذارد؛اگرچه خود فعل و ترک آن از طرف مکلف دارای هیچ مصلحتی نیست ولی ترخیصی که از جانب مولا برای عبد داده شده و سبب مطلق العنان او گردیده دارای مصلحت می‌باشد.سؤالی در این‌جا پیش می‌آید که آیا بین این ترخیص که مقتضی اباحه است یا مقتضی این است که عبد به اصطلاح مطلق العنان باشد،و بین مقتضی الزام،تزاحم معقول است یا نه؟به عبارت دیگر اصلاً تزاحمی به وجود می‌آید یا نه؟

جواب شهید صدر این است که از سه قسم تزاحمی که مطرح کردیم،دو قسم آن یعنی تزاحم ملاکی و تزاحم حفظی معقول است که در این مورد موجود هستند،زیرا ترخیصی که مولا به عبدش می‌دهد ملاک دارد و الزام هم که قطعاً دارای ملاک می‌باشد.هم‌چنین چون ترخیص مورد تعلق غرض مولا می‌باشد خواهان حفظ اوست و الزام هم که غرض مولا به آن تعلق گرفته حفظش را می‌خواهد،لذا این دو قسم از تزاحم بین مقتضی ترخیص ومقتضی الزام واقع می‌شود.

اما تزاحم امتثالی در این‌جا وجود ندارد؛چرا که در ترخیص،امتثالی نیست تا بین آن و بین الزام در انجام فعل یا ترک آن تزاحم ایجاد شود.

سپس مرحوم شهید صدر می‌فرماید:نتیجه‌ای که از این مقدمات در این مقام گرفته می‌شود آن است که یک مرتبه حکم ظاهری،الزامی است-چه الزام به فعل،مانند جایی که مولا احتیاط را که یک حکم ظاهری است در یکی از اقسام شبهات واجب کند،و چه الزام به ترک-و حکم واقعی ترخیصی،و یک مرتبه قضیه برعکس است؛یعنی حکم واقعی،الزامی باشد و حکم ظاهری،ترخیصی است؛در هر دو قسم هیچ محذوری نیست.به عبارت دیگر،در این دو صورت هیچ تزاحم و اجتماع ضدینی بین حکم واقعی و حکم ظاهری به وجود نمی‌آید.

علت این‌که در قسم اول محذوری به وجود نمی‌آید آن است که مرجع این قسم به زمانی است که مولا احکام الزامیه را-چه وجوب باشد وچه حرمت-بر بندگانش مشتبه و مردد می‌سازد و هیچ راهی برای بیرون رفت از این اشتباه و تردد برای بنده‌اش قرار نمی‌دهد.این امر به خاطر این است که یا مصلحتی نمی‌بیند تا راه‌کاری برای رفع این

معضل پیش پای مکلفین قرار بدهد؛لذا چاره‌ای نیست جز حفظ همان اغراض الزامی واقعی که تنها راه حفظ این اغراض هم گسترش قلمرو محرکیت این اغراض است؛لذا حکم ظاهری الزامی جعل می‌کند که در حقیقت همان وجوب احتیاط می‌باشد.این جعل وجوب احتیاط به جهت شدّت اهمیت اغراض الزامی واقعی مولا است که نشان می‌دهد مولا اصلاً راضی به ترک این اغراض و فوت آن‌ها نمی‌باشد،حتی در حال شک و اشتباه شدن آن اغراض به مباحات واقعیه بدون این‌که در این صورت محذوری لازم بیاید.به عبارت دیگر،نه محذور اجتماع ضدین لازم می‌آید-در مورد مباح واقعی-و نه محذور اجتماع مثلین لازم می‌آید-در مورد حرمت واقعی-؛چرا که در مقدمه اول گفتیم که گسترش مولا در ناحیه غرضیت غرض نیست بلکه این توسعه و گسترش در متعلق اغراض ایجاد می‌شود که همان امر واقعی باشد و این اوامر و دستورات ظاهری صادر شده از طرف شارع چیزی نیست جز گسترش قلمرو برای اغراضی که به آن‌ها مطلوب واقعی مولا تعلق گرفته است.چنان‌چه اگر مولا در موردی،غرض الزامی‌اش را بر اغراض غیرالزامی یا بر اغراض ترخیصی مقدم می‌دارد،به دلیل اهمیت آن است و این بدین معنا نیست که این مقدم داشتن سبب از بین رفتن سایر اغراض(اغراض ترخیصی یا اغراض غیرترخیصی و مخالف با اغراض الزامی مولا)شود،بلکه تنها حفظ تشریعی این اغراض زائل می‌شود.به این معنا که مولا تشریعاً نمی‌تواند هم غرض الزامی‌اش را حفظ نماید و هم سایر اغراضش را.بنابراین هیچ منافاتی نیست بین حفظ غرض الزامی مولا-به سبب توسعه و گسترشی که در ناحیه محرکیت او می‌دهد-و بین سایر اغراض واقعیه که مخالف با این غرض مهم‌اش می‌باشد.

در قسم دوم ایشان می‌فرماید:این قسم کاملاً شبیه قسم اول است،احکام ترخیصیه مولا در این قسم باید مقتضی ترخیص در آن‌ها باشد و این‌که احراز بشود که عبد از جانب مولا مطلق العنان و آزاد است و صرف عدم اقتضا برای الزام کافی نیست.زیرا احکام ترخیصیه که منشأش عدم اقتضا برای الزام می‌باشد،قابلیت مزاحمت با احکامی که مقتضی الزام است را ندارد؛لذا خود جعل احکام ظاهری و ترخیصی از طرف مولا دالّ بر این امر است که در همین‌جا(یعنی در مورد اغراض الزامی مولا)،اغراض ترخیصی هم وجود دارد که مقتضی الزام در آن‌ها نیز وجود دارد.هم‌چنین در مورد احکام ظاهری الزامی که در مورد حکم الزامی واقعی قرار دارد،منتهی مخالف است با این حکم الزامی واقعی مولا که غرض اهم به آن تعلق گرفته است پس در این قسم نیز هیچ محذوری لازم نمی‌آید.

مرحوم شهید صدر می‌فرماید:از آن‌چه تا به حال بیان کردیم روشن می‌شود که اگر اهمیت غرض مولا به اندازه‌ای باشد که مولا خواهان حفظ آن باشد حتی در صورت اشتباه و شک و تردد،و برای حفظ این غرض حتی دست به توسعه در دامنه و قلمرو متعلق غرض می‌زند،در صورتی است که حفظ تشرعی و قانونی غرض مولا،اهمیت بیشتری نسبت به سایر اغراضش دارد.

بنابراین در حقیقت دو فعلیت برای غرض واقعی مولا داریم:یک فعلیت با قطع نظر از تزاحم حفظی وجود دارد.در این فعلیت غرض واقعی مولا با مبادی خودش،مانند حب و بغض و اراده و حتی ملاک،در متعلق غرض واقعی مولا وجود داشته و محفوظ است.

فعلیت دوم که با لحاظ تزاحم حفظی وجود دارد،عبارت است از

فعلیتی که جنبه باعثیت و محرکیت دارد نسبت به یکی از دو غرض در موارد اشتباه و ترددی که برای مکلف ایجاد می‌گردد و نیز در موارد تزاحمی که ناشی از غرض می‌گردد.البته این فعلیت دوم وجود ندارد مگر برای یکی از دو غرضی که اهمیت بیشتری برای مولا دارد.به عبارت دیگر،دو غرض برای مولا فعلیت دارد،البته به فعلیت اولی،اما فعلیت دوم به غرضی برمی‌گردد که اهمیت بیشتری نزد مولا دارد.

در ادامه،ایشان از اشکالی که ممکن است در اذهان بعضی از علما ایجاد بشود پاسخ می‌دهد و می‌فرماید:که در این صورت تصویب هم لازم نمی‌آید،زیرا دلیل بطلان تصویب در این‌جا،اشتراک عالم و جاهل در احکام واقعی فعلی به معنای اول است.به عبارت دیگر عالم و جاهل در مصالح واقعی وحب و بغض واراده وکراهت مشترکند چه رسد به جعل و اعتبار؛یعنی عالم و جاهل در احکام نسبت به فعلیت به معنای اول مشترکند ولی نسبت به فعلیت به معنای دوم ازهم جدا می‌شوند،به این معنا که در فعلیت به معنای دوم،احکام واقعی مخصوص عالمان به آن احکامند ولی برای جاهلین به احکام واقعی،احکام ظاهری از جانب مولا جعل شده است.

ایشان می‌فرماید:شاید منظور صاحب کفایه هم که گفته در حکم واقعی دو فعلیت وجود دارد،همین دو فعلیتی باشد که برای احکام واقعی تصویر نمودیم،اگرچه تعبیر صاحب کفایه تا حدودی نارسا و قاصر است!

سپس شهید صدر بیان می‌کند که طریق و راه‌حل ما برای جمع بین احکام واقعی و ظاهری-که حکم واقعی دارای دو فعلیت می‌باشد،در فعلیت به معنای اول عالم و جاهل در احکام مشترکند اما

فعلیت به معنای دوم مخصوص عالمان به احکام واقعی می‌باشد-در صورت انسداد باب علم واضح و روشن است و نیاز به توضیح زائد ندارد اما در صورتی که باب علم مسدود نباشد و مکلف با سعی و تلاش امکان علم پیدا کردن به احکام واقعی برایش وجود دارد،مکلف برای تصویر این‌که تزاحم حفظی ممکن است بین احکام واقع بشود باید عنایت و توجه بیشتری داشته باشد؛یعنی حتماً در آزاد گذاشتن و مطلق العنان بودن مکلف،مصلحتی وجود دارد و با توجه به همین مصلحت است که مولا حکم به ترخیص او می‌نماید و مکلف مجاز خواهد بود که به احکام ظاهری عمل کند بدون این‌که دستوری به سعی وتلاش برای بدست آوردن علم به احکام واقعی از جانب مولا برایش صادر شده باشد.

شهید صدر بعد از بیان راه‌کار جمع بین احکام واقعی و ظاهری می‌فرماید:ممکن است کسی بر این راه حل ما و نیز برای خروج از مشکل اجتماع ضدین و مثلین اشکالاتی وارد کند.سپس به توضیح ایشان دو اشکال در این‌جا بیان می‌شود:

اشکال اول و جواب شهید صدر

اشکال اول این‌که هدف و غرض از صدور اوامر و احکام واقعی ازجانب شارع و مولای حقیقی،محرکیت عبد و برانگیخته شدن مکلف است،نه صرف ملاکات و اغراض و حب و بغض.پس علت غایی صدور احکام و خطابات همان انبعاث و تحرکی است که از مکلفین سرمی‌زند.به عبارت دیگر،غرض شارع از صدور این احکام آن است که مکلفین این احکام را در خارج پیاده کرده و به آن‌ها عینیت بخشند.حال که هدف اصلی از صدور احکام،تحقق و عینیت بخشیدن آن‌ها از

طرف مکلفین است،اگر مولا حکم ظاهری را جعل نماید که مخالف با این احکام وخطابات واقعیه مولا باشد،در این صورت غرض مولا از جعل حکم واقعی نقض گردیده است؛البته نسبت به جنبه محرکیت و باعثیت،حکم واقعی نقض غرض شده،نه از ناحیه مبادی حکم؛چرا که ما گفتیم از حیث ملاک بین این دو حکم تنافی نیست.به عبارت روشن‌تر،مولا که احکام واقعی را جعل نموده تنها به جهت حب و بغض نسبت به متعلق آن‌ها نیست بلکه علاوه بر آن،محرکیت و باعثیت آن احکام نیز مورد غرض مولا می‌باشد،لذا این احکام و خطابات واقعیه با حکم ظاهری-که مخالف با آن حکم واقعی می‌باشد-قابل جمع نیست.

جواب شهید صدر از این اشکال آن است که داعی محرکیت و باعثیتی که برای احکام واقعی در نظر گرفته شده است دارای چهار معنا می‌باشد و هدف و مقصود مولا از این داعی باید یکی از این اقسام چهارگانه باشد.

معنای اول:داعی و محرکیت،فعلیه است؛یعنی غرض مولا از صدور احکام واقعی این باشد که مکلف فوراً از آن منبعث شود و آن را در خارج محقق سازد.این معنا که در حقیقت حکم واقعی دخیل باشد هم محتمل نیست،چون این داعی هیچ تناسبی با توجه خطاب و اوامر به افراد عامی ندارد؛زیرا مولا می‌داند که چنین افرادی فوراً از احکام منبعث نمی‌شوند و دست به انجام آن در خارج نمی‌زنند؛لذا اگر این معنا از داعی مورد نظر مولا باشد باید احکام و خطابات واقعیه را به کسانی اختصاص دهیم که مطیع باشند؛یعنی به محض صدور احکام و رسیدن آن به مکلف،فوراً آن را انجام دهد که فاسد و باطل بودن این امر واضح

و روشن است؛زیرا خطابات شرعی برای تمام افراد مکلفین صادر گردیده،نه فقط برای افراد مطیع؛منتهی بعضی از مکلفین به محض مواجهه این‌که با احکام و خطابات شرعیه آن را انجام می‌دهند که به آن‌ها«مطیعین»می‌گویند و بعضی دیگر هم بالفعل و فوراً اقدام به انجام آن نمی‌کنند.

معنای دوم:دومین معنا برای داعی محرکیت این است که وقتی مولا خطابی را صادر می‌کند علاوه بر این‌که داعی مولا از صدور این خطاب،محرکیت فعلی می‌باشد،قانون عبودیت نیز باید به آن ضمیمه شود.به این معنا که منبعث شدن عبد و عکس‌العمل خارجی عبد نیز باید به محرکیت خطاب و حکم اضافه شود و عقل،یقین حاصل کند که مکلف از این خطاب منبعث گردیده و درصدد انجام آن برآمده است.

ایشان در پاسخ می‌فرماید:احتمال این معنا از جانب مولا نیز وجود ندارد؛زیرا در این صورت لازم می‌آید که خطابات شرعی به کسانی اختصاص داده بشود که هیچ عذر عقلی نسبت به انجام آن احکام و اوامر نداشته باشند،مانند قبح عقاب بلابیان،یا قطع و علم به خلاف نداشته باشند و یا نسیان و غفلت بر آن‌ها عارض نشود،زیرا در این موارد مسجّل شدن انبعاث بر عبد معقول نیست.

دلیل دیگر عدم صحت این معنا آن است که به نظر ما اشکالی ندارد که اطلاق خطابات مولا تمام این موارد را فراگیرد،اما نزد همه علما حتی علمای عامه،اطلاق خطابات شرعیه شامل افراد غافل و ناسی نمی‌گردد؛مهم آن است که داعی عقلایی از احکام گسترده‌تر است از آن‌چه در این قسم از معنای داعی فرض شده است.

معنای سوم:سومین معنا برای داعی محرکیت این است که خطاب

از جانب مولا هیچ قصوری نداشته باشد؛یعنی مولا هرچه در توانش بوده برای ایجاد تحرک عبد انجام داده است تا او را از خطابش منبعث بسازد؛البته با قطع نظر از عذرهای عقلی که ممکن است برای عبد به‌وجود بیاید.به عبارت دیگر،حجت از طرف مولا به طور کامل بر عبد تمام گردیده است و از ناحیه خطاب و نیز از ناحیه مولا نسبت به عبد هیچ قصوری وجود ندارد.ایشان می‌فرماید:طبق این معنا،هیچ شکی وجود ندارد که جعل احکام ظاهری نقض آشکار است برای غرض مولا از جعل حکم واقعی؛زیرا معنا این می‌شود که حتماً نقص یا قصوری از طرف مولا نسبت به حکم واقعی برای عبد وجود داشته که مولا دست به جعل حکم ظاهری زده است تا در حقیقت آن نقص جبران بشود.

معنای چهارم:چهارمین معنا برای داعی محرکیت این است که آن‌چه از ادلّه خطابات و احکام واقعی استفاده می‌شود چیزی بیشتر از همین داعی تحریک و باعثیت نیست؛چرا که مقتضای صلاحیت ذات این احکام و خطابات آن است که داعی و غرض از جعل این احکام،ایجاد حرکت و بعث برای عبد باشد که قبلاً از این قسم به فعلیت اولی تعبیر کردیم؛البته با قطع نظر از به وجود آمدن تزاحمات و عوارضی که بر مکلف عارض می‌شود و یا خود حکم منافی و مزاحم پیدا می‌کند.در مباحث قبلی گفتیم غرض واقعی دارای دو فعلیت است:یکی فعلیت اولی که این فعلیت با قطع نظر از تزاحم حفظی می‌باشد-که در این‌جا مورد نظر ماست-و فعلیت دوم با توجه به تزاحم حفظی می‌باشد،که مفصل بیان گردید.

ایشان می‌فرماید:حقیقت امر این است که این فرضیه یعنی این

معنای چهارم برای داعی محرکیت نیز درست نیست،زیرا دلیلش این بود که مستفاد از ادلّه خطابات و احکام واقعی چیزی بیشتر از داعی تحریک و باعثیت نیست،چون اقتضای صلاحیت ذات این خطابات همان محرکیت و باعثیت است و در غیر این صورت جعل این احکام لغو می‌باشد.بعد ایشان می‌فرماید:این احتمال چهارم(داعی محرکیت و باعثیت)حتی با جعل حکم ظاهری محفوظ است؛یعنی بعد از این‌که مولا احکام ظاهری را جعل کند باز هم احکام واقعی جنبه محرکیت و باعثیت خود را دارا خواهند بود و این یعنی همان فعلیت به معنای اول. ⁽¹⁾

اشکال دوم و جواب شهید صدر

اشکال دوم ما بر این راه‌کار آن است که وقتی مفروض و تصور ما از احکام واقعی در مورد حکم ظاهری ثابت و استوار است،لازمه‌اش این است که احکام واقعی را به گونه‌ای فرض کنیم که صلاحیت دخالت بر عهده مکلف را داشته باشد.به عبارت دیگر،حکم فی‌نفسه و بذاته منجز باشد،نه این‌که فقط صرف ملاک و مصلحت در این احکام باشد ولی هیچ‌گونه صلاحیت دخالت بر ذمّه مکلف را نداشته باشد،زیرا اگر صرف ملاک و مصلحت باشد حکم مولا حساب نمی‌گردد.در این مقام اگرچه می‌توانیم ذات و نفس اغراض واقعی را محفوظ فرض کنیم،ولی ازاین‌رو که اغراض واقعی،مساوی با اغراض ترخیصی-یعنی حکم ظاهری که اهمیت بیشتری نسبت به حکم واقعی دارد-می‌باشند و یا از حیث غرض مساوی با

حکم واقعی هستند،این دو غرض مورد کسر و انکسار واقع می‌شود و در این صورت غرض ترخیصی را به جهت اهمیتش ترجیح می‌دهیم.غرض واقعی الزامی دیگر حکم نیست و به حساب نمی‌آید بلکه فقط صرف ملاک و مصلحت می‌باشد که از لحاظ عقلی هیچ‌گونه قابلیت تنجز و دخالت بر ذمّه مکلف را ندارد.در این‌جا لازمه امر این است که مسئله اشتراک عالم و جاهل در حقیقت در حکم واقعی ثابت نشود و مورد تزلزل واقع گردد،بلکه عالم و جاهل فقط در مجرد غرض و مصلحت شریک باشند.این همان چیزی است که در نقل از صاحب کفایه مورد اشکال قرار دادیم.

حال اگر کسی بگوید این اشکال درست نیست بلکه مفروض این است زمانی که اغراض الزامی احکام واقعی به مکلف رسید بر او منجز خواهد گشت لذا می‌توانیم بگوییم که اغراض واقعی الزامی صلاحیت منجزیت و صلاحیت دخالت بر ذمه مکلف را دارد.

جواب ما این است که بله،اگر اغراض واقعی در این حالتی که شما تصویر نمودید برای مکلف منجز می‌شود به جهت آن است که وقتی این اغراض به مکلف رسید و مکلف نسبت به آن علم پیدا نمود دیگر از باب تزاحم خارج می‌شود و مزاحمش از بین می‌رود و سالبه به انتفاء موضوع می‌شود.این امریست واضح که جای هیچ حرفی در آن نیست.

اما جواب مرحوم شهید صدر از اشکال دوم این است که جناب مستشکل بین تزاحم ملاکی وتزاحم حفظی خلط کرده و این‌طور کرده که تزاحم اغراض لزومی با اغراض ترخیصی به معنای این است که مکلف فی نفسه مطلق‌العنان و آزاد است حتی به حکم عقل.یعنی تزاحم

در این‌جا مفروض التحقق است بین اغراض لزومی واغراض ترخیصی؛ایشان اغراض ترخیصی را به این معنا گرفته که عبد و مکلف فی نفسه آزاد و مطلق العنان باشد نه از جانب مولا،در حالی که مدعا درست برعکس است؛به این معنا که اغراض ترخیصی با اغراض لزومی واقعی در تزاحم است که به معنای مطلق العنان بودن مکلف است از جانب مولا،نه فی نفسه؛به گونه‌ای که اگر مکلف از جانب مولا مرخص فرض شود،نه نتیجه جهالت او نسبت به حکم واقعی محقق خواهد شد و نه هیچ عذر عقلی دیگری.به عبارت دیگر،ترخیصی که به معنای مطلق العنان و آزاد بودن مکلف از جانب خودش باشد مستند به مولا نمی‌باشد بلکه ترخیص موردنظر ما آن است که از جانب مولا مرخص و آزاد و مطلق العنان باشد.این ترخیص به معنای دوم است که حفظش ممکن نیست مگر از جانب خود مولا؛یعنی اگر مولا چنین ترخیصی در حق مکلف جعل نکرده بود و او را در نظر خودش آزاد و مطلق العنان قرار نداده بود-اگرچه به علت تساوی دو غرض-مکلف نمی‌توانست این غرض ترخیصی مولا را محقق بسازد.در این صورت غرض لزومی واقعی مولا خواه ناخواه تنجز پیدا می‌کند؛چرا که لازمه فوت شدن غرض لزومی مولا این است که در حقیقت هر دو غرض مولا فوت بشود.بنابراین نباید مورد بحث را با مواردی که اغراض لزومی با سایر اغراض دیگر در تزاحم واقع می‌شود،قیاس کرد.حالا چه غرض ترخیصی باشد یا غرض تحریمی که در خود فعل است و به فعل مکلف محقق می‌گردد که از موارد تزاحم ملاکی حساب می‌شود،نه از موارد تزاحم حفظی که در این‌جا مورد بحث است.

مرحوم شهید بعد از بیان جواب دوم می‌فرماید:کسی تصور نکند که ترخیص و آزاد گذاشتن عبد از جانب مولا از سنخ حکمی است که مولا به جهت وجود مصلحت در خود جعل احکام ظاهری آن را جعل نموده که اشکال در معقولیت این امر را قبلاً بیان کردیم.اگر کسی چنین تصوری بکند باید در جوابش گفت که هدف و غرض وجود مصلحت در نفس جعل،ترخیص نیست که از جانب مولا داده می‌شود بلکه مصلحت،مطلق العنان بودن مکلف از حکم الزامی واقعی است نه در مجرد جعل آن.به عبارت دیگر،صرف جعل دارای مصلحت نیست بلکه مصلحت در این است که مکلف حقیقتاً و واقعاً،آزاد و رها از حکم الزامی واقعی باشد که این همان معنای واقعی مطلق العنان بودن می‌باشد.

مطلب دیگری که مرحوم شهید صدر ذکرش را در این‌جا لازم می‌داند این است که در تفسیر و معنای ما برای حکم ظاهری-که عبارت بود از ترخیصی که از جانب مولا برای عبد و مکلف داده می‌شود و این‌که مصلحت در نفس جعل،ترخیص و مطلق‌العنان بودن مکلف نیست بلکه مصلحت در واقع ترخیص و مطلق العنان بودن مکلف می‌باشد-این حکم ظاهری همان‌طور که در باب اشتباه و تردد احکام و اغراض الزامی برای مولا،معقول می‌باشد،در اشتباه وتردد احکام و اغراض غیر الزامی هم معقول است،مانند استحباب وکراهت.لذا اگر امر دایر است بین این‌که یک شیء مستحب باشد یا مباح یا مکروه باشد یا مباح،ممکن است مولا حکم ظاهری جعل کند تا یکی از دو غرض واقعی مولا که اهمیت بیشتری دارد،محفوظ بماند؛لذا گاهی مولا غرض مباح را ترجیح می‌دهد و ظاهراً حکم به

اباحه می‌کند و گاهی هم غرض استحبابی یا کراهتی را ترجیح می‌دهد و حکم به استحباب و کراهت ظاهری می‌نماید.با ذکر این بیان،ایشان در حقیقت دفع کننده این قول است که جعل احکام ظاهری در موارد اشتباه و تردد اغراض غیرالزامی مولا،غیرمعقول است؛چرا که اگر هدف از جعل حکم ظاهری،دفع عقاب باشد که ما قطع به عدم آن داریم.و اگر مراد از جعل حکم ظاهری این باشد که حسن احتیاط را نفی کند،هیچ شکی وجود ندارد که احتیاط در هر حال کارخوبی است.در حقیقت این‌ها بین نفی احتیاط عقلی و نفی اشتغال ذمّه که از جانب مولا به عهده مکلف آمده،خلط کردند؛در حالی که خود این اشتغال ذمه مقتضی آن است که عبد برای فراغ از این ذمه اگرچه غیرالزامی،کاری را به مقدار مناسب و در خور شأن این اشتغال ذمه که مولا ایجاد کرده،انجام بدهد؛همانند سایر اغراض غیرالزامی مولوی که اقتضای فراغ ذمه عبد را به مقدار مناسب دارد.

شهید در ادامه می‌فرماید:بنای وجه جمع بیان شده،بر طریقیت است؛یعنی بنابراین است که امارات و ظنون طریق به سوی واقع هستند.پس اگر ما احکام ظاهری را در حقیقت طریق برای احکام واقعی قرار بدهیم،معنای این وجه جمع،این میشود که عمل به احکام ظاهری و حتی جعل این احکام از جانب مولا در واقع،برای رسیدن به احکام واقعی می‌باشد،چون در این صورت خود این احکام ظاهری هیچ مبادی واقعی ندارد جز اغراض واقعی مولا.

اما اگر قائل به سببیت و موضوعیت طرق و امارات بشویم-که احکام ظاهری معنای دیگر امارات و طرق می‌باشد-به این معنا که خود این احکام دارای مبادی و اغراضی جدای از اغراض واقعی مولا باشد،

ایشان می‌فرماید:در این صورت هیچ شکی وجود ندارد که بین احکام ظاهری و احکام واقعی تزاحم وتضاد واقع خواهد شد.

4-تقریب اول بنا بر جواز اجتماع امر و نهی

مرحوم شهید صدر می‌فرماید:برای این‌که محذور وقوع تضاد،یعنی مشکل اجتماع حکم واقعی وحکم ظاهری حتی بنا بر سببیت و موضوعیت حل بشود،می‌شود راه‌کار مناسب دیگری ارائه داد که مبتنی بر استفاده از بعضی ملاکات است که قائلین به جواز اجتماع امر و نهی از آن استفاده می‌کنند.این راه‌حل در حقیقت مبنا و مسلک کسانی است که قائل به تعدد عنوان بوده و می‌گویند تعدد عنوان در حل این معضل کافی می‌باشد؛زیرا احکام به عناوینی در عالم ذهن تعلق می‌گیرد که این عناوین حاکی از خارج باشد.این‌ها هم‌چنین می‌گویند هیچ وقت احکام به معنونات تعلق نمی‌گیرد،اگرچه اغراض و مصالح به معنونات تعلق می‌گیرد ولی معروض حکم و متعلق آن،عناوین می‌باشد و به این عناوین طوری نظر می‌شود که گویا در خارج وجود دارند.این‌گونه عناوین متعدد می‌باشند و همین تعدد در جواز اجتماع امر و نهی کافی می‌باشد.هم‌چنین آن‌ها متصف شدن معنون را در خارج به مطلوبیت و محبوبیت یا مبغوضیت مولا بالعرض می‌دانند؛لذا قائل‌اند که اجتماع امر و نهی در یک موجود خارجی که دارای دو عنوان باشد هیچ اشکال و محذوری ندارد،زیرا مطلوبیت و محبوبیت مولا به یک عنوان تعلق گرفته و مبغوضیت و کراهت مولا به عنوان دیگری.مانند جایی که مولا امر کند به جنس و نهی کند از فصل که این دو یعنی جنس و فصل در خارج به یک

معنون تعلق گرفته است که همان ماهیت است.حتی اگر قائل بشویم که ترکیب جنس و فصل در خارج اتحادی هست ولی چون دو عنوان است مشکل و محذوری ایجاد نخواهد کرد.

ایشان می‌فرماید:همین مسلکی که در باب اجتماع امر و نهی بیان شد و در جمع بین حکم واقعی و ظاهری نیز از آن بهره بردیم،به دو نحوه می‌توان بیان کرد:

تقریب و بیان اول این است که قائل شویم،مصالح و ملاکاتی در احکام ظاهری وجود دارد البته بنا بر سببیت.این ملاکات و مصالح به خود فعل و به عنوان اولی فعل که متعلق حکم واقعی است قائم نیست مثل نماز جمعه،بلکه قوام این مصالح و ملاکات به عنوان دیگری است،مانند عنوان متابعت نمودن از اماره و عمل و سلوک برطبق آن؛به این معنا که باید از اماره متابعت کرد و راه و روش اماره را در پیش گرفت.طبق این بیان و تقریب،اجتماع دو حکم متضاد در یک عنوان لازم نخواهد آمد،زیرا دو عنوان وجود دارد نه یک عنوان؛که عنوان اولی متعلق حکم واقعی هست و عنوان دومی عمل و سلوک طبق اماره است.

اما تزاحمی که بین دو ملاک لازم می‌آید به جهت مفروض ما است که در خارج دو ملاک متلازمین می‌شوند و به یک معنون تعلق می‌گیرند.

راه‌حل تزاحم این است که در این‌جا تزاحم در حقیقت بین دو تکلیفی است که به مکلف رسیده است،نه بین وجود واقعی دو ملاک لذا هیچ اشکالی ندارد بگوییم نماز جمعه واقعاً حرام است،اما چون اماره و حکم ظاهری بر و جوب آن اقامه شده،اتیان آن ظاهراً واجب است.هیچ منافات و تضادی هم بین این دو حکم وجود ندارد؛چرا که فرض

این است که هردو حکم با هم به مکلف نرسیده؛زیرا همیشه تنجز حکم ظاهری مقید به نرسیدن حکم واقعی به مکلف است،در غیر این صورت جایی برای تنجز حکم ظاهری باقی نمی‌ماند.

بعد از بیان این تقریب،شهید صدر می‌فرماید:اگر این بیان تمام باشد،در جایی تمام است که مورد حکم ظاهری الزامی باشد و حکم واقعی محتمل هم الزامی باشد.اما در جایی که حکم ظاهری ترخیصی باشد و حکم واقعی محتمل الزامی باشد،این بیان و تقریب،تمام نیست.برای مثال اگر بر ترخیص و اباحه یک حکم و خطاب،اماره و طرق قائم شده باشد و مورد این اباحه و ترخیص ظاهری نفس همان عنوانی باشد که حکم واقعی به آن تعلق گرفته است،این امر نشدنی و ممتنع است،زیرا لازم می‌آید تضاد بین اباحه ظاهری و حکم واقعی؛زیرا موضوع و متعلق آن دو حکم یک چیز می‌باشد.

اما اگر متعلق حکم واقعی یک عنوان باشد و متعلق حکم ظاهری که همان اباحه ظاهری است عنوانی دیگر،در این دو صورت امکان ندارد که بین حکم ظاهری و حکم واقعی تزاحمی به وجود بیاید،چون حکم ترخیصی توان مزاحمت با حکم الزامی را ندارد تا از لحاظ عقلی مکلف از تبعات ترک حکم واقعی در امان باشد؛لذا جعل اباحه ظاهری بیشتر از جعل اباحه واقعی نیست که تعلق گرفته به عنوانی که ملازم با واجب واقعی است و به هیچ‌وجه نمی‌تواند این اباحه واقعی مزاحم حکم الزامی واقعی باشد.بنابراین جعل این اباحه ظاهری نمی‌تواند مکلف را از وجوب واقعی در امان نگهدارد؛چنان‌چه در جانب حرمت هم همین بیان تطبیق می‌گردد که حکم ظاهری غیرالزامی نمی‌تواند با حرام واقعی در تزاحم قرار بگیرد.

5-تقریب دوم در امکان اجتماع امر و نهی

تقریب و بیان دومی نیز برای جواز اجتماع امر و نهی بیان شده است که نتیجه آن امکان اجتماع حکم واقعی با ظاهری می‌باشد بدون این‌که تضادی بین این دو نوع حکم واقع بشود.این امر در جایی است که مفروض این باشد که حکم ظاهری با تمام مبادی و ملاکاتش به همان عنوانی تعلق گرفته که مورد تعلق حکم واقعی است و در عین حال هیچ محذوری از تضاد یا تماثل لازم نمی‌آید.

مرحوم آقاضیاء عراقی برای تصویر این تقریب بیانی دارد که شهید صدر می‌فرماید:واضح و روشن شدن بیان ایشان نیاز به ذکر چند نکته دارد که ابتدا باید آن نکات را ذکر کنیم:

نکته اول:اعراض به حسب وجود خارجی دائماً در طول معروضشان می‌باشند و رتبتاً از معروضشان متأخر هستند ولی در عالم ذهن و لحاظ همیشه این‌طور نیست،چرا که ممکن است اعراض در عالم ذهن و لحاظ مثل عالم خارج باشد،یعنی در طول معروض خودش باشد و ممکن است رتبتاً متأخر از معروضش نباشد،بلکه یا با موصوف و معروضش هم رتبه باشد و یا حتی قبل از معروض و موصوف خودش باشد.حالت دوم در صورتی است که موصوف یک صفت یا معروض یک عرض،لحاظش بعد از وصف و عرضش باشد و در طول عرضش باشد.بنابراین تقدم و تأخر معروض از عرض و یا عرض از معروض در عالم ذهن،تابع لحاظ می‌باشد؛به این معنا که ممکن است در عالم ذهن یک مرتبه معروض را ملاحظه کند و در مرتبه دیگر همان مقید یا معروض را در طول تقید به صفت و بعد از

اتصاف به صفت ملاحظه کند که این امر تنها از ویژگی‌ها و شئونات عالم ذهن و عالم لحاظ می‌باشد.پس در این‌جا در حقیقت دو ذات وجود دارد-البته به لحاظ نظر تصوری-؛یک مرتبه ذات قبل از صفت و عرضش ملاحظه می‌شود و یک مرتبه بعد از مقید شدن به قید و متصف شدن به صفت ملاحظه می‌شود که در این صورت متأخر از صفت و عرض قرار می‌گیرد.

نکته دوم:تعلق حکم به موضوع یک مرتبه به نحو تقیید و تقید است و یک مرتبه به نحو شرطیت.اگر حکمی که به موضوع تعلق می‌گیرد به نحو تقیید در نسبت ناقصه باشد در این صورت این حکم ملحوظ به لحاظ اول بوده و در رتبه سابق و متقدم بر وصف خودش می‌باشد؛یعنی در این صورت لحاظ ذات مقدم بر وصفش می‌باشد،زیرا ذهن برای دفعه دوم،ذات متصف به صفت را ملاحظه نمی‌کند.

اما اگر تعلق حکم به موضوع و موصوف به نحو شرطیت باشد و نسبت هم نسبت تامه باشد؛یعنی حکم به موضوع مشروط به شرط تعلق گرفته است،مثل این‌که گفته شود:«اذا کان الخمر مشکوک الحرمت جاز شربها»؛خمری که مکلف شک در حرمتش دارد شربش جایز است.در این صورت موصوف،متأخر از صفتش می‌باشد،چون در این صورت،ذات،موضوع حکم قرار گرفته به لحاظ دوم،یعنی به شرط اتصاف به صفت نه ذات عاری از اتصاف به صفت!

6-تقریب سوم در امکان اجتماع امر و نهی

بیان و تقریب سومی نیز برای بیرون رفت از محذور تضاد ارائه شده است.اگر مفروض این باشد که احکام ظاهریه طبق قضایای

شرطیه جعل گردیده است-چنان‌چه مستفاد از ادلّه احکام ظاهری نیز همین می‌باشد؛به این معنی که در صورتی احکام ظاهری فعلیت و منجزیت دارد که شک در حکم واقعی داشته باشیم-،در این صورت معروض و متعلق احکام ظاهری،ذاتی است که در مرتبه دوم ملاحظه شده است و با این حال،از وصف و موصوفی که در موضوع حکم واقعی لحاظ گردیده نیز متأخر می‌باشد؛لذا ممکن نیست که یکی از دو حکم شامل معروض و متعلق حکم دیگری بشود و در این صورت محذور تضاد بین دو حکم به وجود نخواهد آمد؛زیرا مرکز هر یک از دو حکم در ذهن-که عالم وظرف عروض و ورود حکم است-متعدد می‌باشد.به عبارت دیگر موضوع دو حکم در عالم ذهن دوتاست،نه یکی تا تضاد لازم بیاید؛اگرچه مصداق این دو حکم در خارج یکی بیش نیست.

مرحوم شهید صدر می‌فرماید:این بیان هم تام وتمام نیست و دو اشکال بر این بیان وارد می‌باشد،یک اشکال نقضی و یک اشکال حلّی.

اشکال نقضی:اگر این بیان صحیح و تمام باشد باید حکم به عدم محذوریت اجتماع دو حکم واقعی صحیح باشد؛به این معنا که متصف شدن موضوع را در یکی از این دو حکم به نحو قضیه شرطیه در موضوع حکم دیگری اخذ کنیم.برای مثال،بگوییم و حکم کنیم به این‌که:«اذا کان الخمر مباحاً فهو حرام واذکانت صلوة الجمعه واجبتاً فهی محرمة»؛اگر خمر حرام باشد پس مباح است و یا اگر نماز جمعه واجب باشد پس حرام است.هم‌چنین هیچ محذوری لازم نیاید که ذاتی لحاظ شده و موضوع ومعروض دو حکمی قرار گرفته که متعدد است؛در حالی که

بطلان این امر از واضحات است و نیازی به دلیل و برهان ندارد که مصداق اتم و اکمل اجتماع دو حکم کاملاً متضاد می‌باشد.

اشکال حلی:از فرمایشات مرحوم آقاضیاء استفاده می‌شود که تغایر و تعددی که ایشان فرض نموده و از این طریق محذور تضاد را-به نظر خودشان-رفع نموده است،این تغایر صرفاً در کیفیت و چگونگی لحاظ است،اما در ناحیه ملحوظ هیچ‌گونه تغایری وجود ندارد،مثل تغایری که بین انسان وحیوان ناطق وجود دارد که یکی حد است و یکی محدود.تغایر این دو در حقیقت به صرف اجمال و تفصیل می‌باشد،البته در صورت ذهنی و تحلیل عقلی که همیشه عندالتحلیل حد غیر از محدود می‌باشد،اما آن‌چه که به واسطه این دو لحاظ گردیده یکی بیش نیست؛زیرا در خارج،انسان همان حیوان ناطق است نه چیز دیگر.شکی نیست که این مقدار از تغایر در رفع مشکلِ تضاد کافی نیست و نمی‌تواند محذور اجتماع ضدین را برطرف کند،بلکه تغایر در ناحیه ملحوظ بالذات هم باید باشد.به همین جهت است که خود آقاضیاء عراقی هم قبول نمی‌کند که وجوب به اکرام انسان تعلق بگیرد وحرمت به اکرام حیوان ناطق؛اگرچه در مقام لحاظ،حد غیر از محدود است،ولی چون این مقدار از تعدد و تغایر در لحاظ کافی نیست،لذا محذور تضاد به حال خودش باقی می‌ماند.

7-اشکال در معقولیت حکم واقعی

شهید صدر بعد از بیان اشکالات بر راه‌کار خود و جواب از این اشکالات می‌فرماید:در این بحث نوعی دیگر از اشکال بر احکام ظاهری

وجود دارد که علما متعرض آن نشده‌اند.و آن اشکال این است که چطور معقول است بگوییم احکام واقعی در ظرفی است که ما نسبت به آن جاهلیم وعلمی نداریم،اما با این حال،این احکام محفوظ می‌ماند؟البته این اشکال با قطع نظر از جعل احکام ظاهری می‌باشد،حالا چه مماثل با احکام واقعی باشد و چه متضاد با آن.به عبارت دیگر،اشکال در معقولیت خود حکم واقعی می‌باشد،نه در کیفیت جمع بین حکم واقعی وحکم ظاهری!

ایشان می‌فرماید:به دو صورت می‌شود این اشکال را بیان کرد:

بیان اول

محفوظ ماندن حکم واقعی با این‌که بین عالم و جاهل مشترک است،در بعض موارد معقول نیست.مثل جایی که قطع به عدم وجود حکم واقعی داریم؛زیرا یکی از مقومات حکم واقعی این است که محرکیت و باعثیت داشته باشد.این محرکیت و باعثیت اگر در موارد احتمال حکم واقعی باشد معقول است،اما در جایی که قطع به عدم حکم واقعی داریم به هیچ وجه معقول نیست،لذا ثبوت چنین حکم واقعی قابلیت محرکیت و باعثیت را نخواهد داشت!

بیان دوم

اگر فرض کنیم که وجداناً یا به صورت تعبد،قطع به حکم واقعی پیدا کردیم-برای مثال:وجداناً یا تعبداً قطع پیدا کردیم که نماز جمعه حرام است-در این صورت ثبوت چنین حکمی در واقع غیر معقول است؛البته این غیر معقول بودن به جهت محذور لغویت و عدم محرکیت آن نیست بلکه به علت آن است که لازم می‌آید تکلیف به غیر مقدور؛زیرا اگر این خطاب و حکم ظاهری به صورت امر به نماز جمعه

باشد،باید با محفوظ ماندن وظیفه و تکلیفی که بر عبد منجز گردیده است نماز به‌جا آورده شود و اتیان گردد.در این صورت به‌واقع امر به نقیضین شده که محال است؛زیرا مفروض ما این بود که عبد خیال می‌کرد حکم واقعی،حرمت اتیان نماز جمعه است نه وجوب اتیان آن.حال اگر اتیان نماز جمعه برای این باشد که اتیان،بدل و عوض وظیفه وتکلیفی است که بر عبد منجز شده بود،این امر از لحاظ مولوی و شرعی غیر مقدور است اگرچه تکویناً قائل شویم که این امری مقدور است،چرا که در این صورت طبق قانون عبودیت لازم می‌آید که نماز جمعه عقلا ترک شود.

ایشان می‌فرماید:می‌توان این اشکال عدم قدرت در خصوص عبادات را تعمیم به مواردی داد که قطع به عدم مطلوبیت و عدم مشروعیت حکمی داریم اگرچه قطع به حرمت ذاتی آن نداریم؛زیرا به‌جا آوردن فعلی و اتیان آن بقصد قربت،تکویناً غیرمقدور می‌باشد مگر به صورت تشریع محرم که منافی با قصد قربت می‌باشد.

شهید صدر می‌فرماید:حتی می‌شود این اشکالی که به دو صورت بیان گردید در حالات شک در حکم واقعی نیز تطبیق نمود و آن را بیان کرد.مثلاً در دوران بین محذورین اگر مکلف هم احتمال حرمت را بدهد و هم به همان درجه احتمال وجوب تکلیفی را،در این‌جا ثبوت حکم واقعی اگر وجوب باشد غیر معقول است،چرا که محرکیت چنین حکم واقعی غیرممکن است حتی به تحریک ناقص،زیرا احتمال حرمت تکلیف نیز وجود دارد؛این بیان اشکال به صورت اول.هم‌چنین امتثال چنین حکم واقعی که احتمال حرمتش می‌رود امکان ندارد،البته اگر حکم یک امر عبادی باشد،زیرا احتمال می‌دهیم که در واقع حرام باشد؛این بیان دوم اشکال است.

جواب شهید صدر از این اشکال

جواب از اشکال به بیان اول این است که در محال بودن محرکیت حکم واقعی در صورت قطع به عدم آن،چند احتمال وجود دارد:

احتمال اول

ممکن است مراد ازمحال بودن محرکیت حکم واقعی این باشد که ثبوت حکم واقعی محال است،چرا که حقیقت و روح حکم واقعی همان محرکیت از جانب مولا می‌باشد،لذا وقتی محرکیت محال و غیرممکن شد،خود حکم نیز محال می‌شود.

شهید صدر در جواب این احتمال می‌فرماید:تحریکی که از جانب مولا برای عبد نسبت به اتیان اوامر و خطابات صورت می‌گیرد،متوقف بر دو امر می‌باشد:امر اول که در ید مولا و تحت سلطنت و قدرت مولا می‌باشد این است که مولا به‌واسطه این خطابی که از جانب او صادر می‌گردد ذمّه مکلف را مشغول می‌نماید و مبادی حکم در این خطاب ابراز می‌شود.انگیزه مولا نیز از این ابراز،القای مبادی حکم بر ذمه عبد می‌باشد و کیفیت ابراز و القا هم فرق نمی‌کند.به عبارت دیگر،رنگ قانونی این ابراز خطاب فرق نمی‌کند،چه اعتباری باشد،چه لفظی و تعبیری.مهم آن است که این امر به تنهایی کافی نیست و باید حیثیت و امر دوم به امر اول ضمیمه شود.این امر دوم عبارت است از این‌که این اشتغال عهده که از جانب مولا ایجاد گردیده و در حقیقت عبد را مورد خطاب قرار داده است،به مکلف و عبد برسد و این وصول خطاب مولا به مکلف طوری باشد که عقل حکم به تنجز آن بکند و حکم کند که مخالفت آن قبیح است؛البته

این حیثیت و امر دوم،تحت ید و قدرت مولا نمی‌باشد و در اختیار او نیست؛به عبارت دیگر رسیدن حکم به عبد و منجز شدن آن برای عبد،در اختیار مولا نیست.نکته روشن و بسیار مهم این است که مفاد اوامر و خطابات واقعیه که طایفه مخطئه-مراد علمای شیعه می‌باشد که قائل‌اند به این‌که ممکن است مجتهد در استنباط احکام اشتباه کند.این طایفه در مقابل مصوّبه قرار دارد که مراد علمای اهل سنت است که قائل‌اند مجتهد در استنباط احکام اشتباه نمی‌کند.روایت مشهوری هم که می‌فرماید:«للمخطیئ اجر واحد و للمصیب اجران»بر همین اساس می‌باشد-ادعا می‌کند که محفوظ و مشترک بین عالم و جاهل است،همان حیثیت و امر اول می‌باشد که عبارت است از اشتغال ذمه مکلف و القای خطابات از جانب مولا برعهده عبد.اما حیثیت و امر دوم هیچ ربطی به خطابات واقعیه ندارد چه رسد به این‌که حکم باشد.

شهید صدر می‌فرماید:همین مقدار یعنی مجرد اشتغال ذمه عبد از جانب مولا،محفوظ و مشترک بین عالم و جاهل است حتی در مواردی که قطع به عدم آن داریم.اما اگر کسی بگوید که نمی‌شود اسم این مقدار را حکم گذاشت،در پاسخ می‌فرماید:

این حرف،تنها مناقشه در لغت است،و الاّ حقیقت و روح نزاع و درگیری بین مخطئه و مصوّبه در این است که مخطئه قائل به ثابت و محفوظ بودن اطلاق مفاد خطابات واقعیه است و در مقابل مصوبه قائل به عدم ثبوت اطلاق مفاد خطابات واقعیه هستند.به نظر شهید صدر،مفاد و معنای خطابات واقعیه چیزی جز محرکیت و باعثیت به

مقدار و اندازه حیثیت و امر دوم نمی‌باشد،یعنی همین مقدار کافی است. ⁽¹⁾توضیح امر این‌که مخطئه قائلند که ما احکام واقعیه داریم،چه مکلف علم به آن پیدا بکند و یا چنین علمی برایش حاصل نشود که در این صورت باید به احکام ظاهری عمل کند.ولی مصوبه قائلند که یا در واقع اصلاً حکمی وجود ندارد؛یعنی واقعه خالی از حکم است و حکم واقعی در حقیقت همان مؤدای اماره است،مثل اشاعره،و یا در واقع حکم هست ولی مقید به قیام اماره است؛به این معنا که اگر اماره‌ای قائم نشود،حکم واقعی هم نخواهد بود،مانند معتزله.

احتمال دوم

یکی از معانی و مفاهیم عرفی و تصدیقی خطابات واقعیه این است که صدور این‌ها به داعی بعث و تحریک عبد و مکلف است،لذا اطلاق مفاد این خطابات نسبت به کسی که اصلاً جنبه بعث و تحریک ندارد،اصلاً معقول نیست.

جواب شهید صدر از این احتمال آن است که ما هم قبول داریم یکی از مدلولات خطابات واقعیه همین مدلول عرفی و تصدیقی می‌باشد ولی مهم این است که این مدلولی که به داعی بعث وتحریک صادر گردیده باید محرکیت و باعثیت آن به اندازه‌ای باشد که تحت ید و قدرت مولا قرار گیرد نه بیشتر.به عبارت دیگر،محرکیت مدلول خطابات واقعیه باید به مقدار حیثیت اولی باشد نه بیشتر؛یعنی به مقدار القای خطابات و اشتغال ذمه مکلف از جانب مولا.در این صورت اطلاق خطابات واقعیه معقول می‌باشد و معنای مدلول خطاب

واقعی این می‌شود که تمام خطابات واقعیه به داعی تحریک و تنجز جعل گردیده است،به شرطی که به مکلف و عبد برسد.

احتمال سوم

منظور از محال بودن و غیرمعقول بودن محرکیت در صورت قطع به عدم حکم واقعی،همان لغویت آن می‌باشد؛چرا که محرکیت خطاب واقعی اگر به مقدار حیثیت اولی باشد که فقط ذمه مکلف مشغول شود بدون ضمیمه و اضافه شدن حیثیت دومی-که وصول و رسیدن آن خطاب به مکلف است-این محرکیت لغو می‌باشد و هیچ اثر بر صرف محرکیت بدون وصول بر مکلف مترتب نمی‌گردد.

جواب شهید صدر از این احتمال آن است که لغویت در صورتی لازم می‌آید که هدف مولا از جعل خطاب فقط اشتغال ذمه مکلف باشد و بس؛اما اگرخطاب مولا بالاطلاق باشد نیاز به مؤونه زائده ندارد.به عبارت دیگر نسبت به تقیید،خفیف المؤونه است و هیچ لغویتی هم در خطابات مولا لازم نمی‌آید؛به این معنا که مولا خطابش را به‌طور مطلق جعل نموده است-چه این خطاب به مکلف برسد یا نرسد-و در این صورت هیچ لغویتی لازم نخواهد آمد.علاوه بر این ممکن است بعد از این‌که ملاک را در متعلق خطاب تمام شده فرض کرد،در خود اطلاق مصلحتی را در نظر گرفته که آن را جعل نموده است؛به این معنا که در خود اطلاق،خطاب یک مصلحت قانونی وجود دارد حتی اگر در صورت مقید شدن این خطاب تمام آثارش مترتب نشود.

ایشان بعد از بیان جواب اول می‌فرماید:با این جواب‌های ما از احتمالات بیان اول،جواب اشکال بیان دوم-که لازم می‌آید تکلیف به غیر مقدور-نیز روشن می‌گردد.

جواب اشکال این است که زمانی تکلیف مقدور است که حیثیت محرکیت در آن وجود داشته باشد و زمانی این محرکیت و در پی آن مقدوریت حاصل می‌گردد که حیثیت دیگر نیز به آن ضمیمه شود که عبارت است از رسیدن خطابات مولا به مکلف.زیرا تا زمانی که تکلیف و خطاب مولا به مکلف نرسد محرکیتی ایجاد نمی‌شود؛لذا می‌توان گفت تا زمانی که تکلیف به مکلف نرسیده هم این تکلیف محرکیت ندارد و هم تکلیف به غیر مقدور می‌باشد و این هیچ ضرری به تکلیف نمی‌زند؛زیرا این تکلیف فعلاً هیچ محرکیتی ندارد تا محذور تکلیف به غیرمقدور لازم بیاید.آن‌چه غیرمعقول بوده و تکلیف به غیر مقدور است زمانی است که تکلیف،محرکیت و فاعلیت داشته باشد،یعنی تکلیف به مکلف رسیده باشد؛چون از یک طرف قطع داریم که نماز جمعه حرام است و از طرف دیگر خطاب ظاهری مولا مکلف را امر به اتیان نماز جمعه نموده است و این تکلیف به مکلف هم رسیده است و از این بابت محذوری ندارد.این‌جاست که با رسیدن تکلیف و خطاب ظاهری مولا به مکلف،لازم می‌آید تکلیف به غیر مقدور؛زیرا اجتماع نقیضین یا ضدین لازم می‌آید.چرا که مفاد یک خطاب این است که نباید مکلف نماز جمعه را به‌جا بیاورد و مفاد خطاب ظاهری این است که مکلف باید نماز جمعه را اتیان کند که این هم محال است و هم تکلیف به غیر مقدور می‌باشد.این تمام بحث در اشکالاتی که براساس مدرکات و ملاکات عقل نظری بر مسئله جمع بین حکم واقعی و حکم ظاهری وارد شده بود. ⁽¹⁾

8-اشکال براساس عقل عملی

اشکالی که به لحاظ مدرکات عقل عملی بر مسئله جمع بین حکم واقعی و حکم ظاهری وارد می‌باشد این است که لازمه جمع بین این دو حکم یا القاء مکلف در مفسده می‌باشد و یا تفویت مصلحت ملزمه از این مکلف و هر یک از این دو امر عقلاً قبیح است.لذا علما و محققین برای دفع این اشکال دو جواب داده‌اند:

جواب اول شهید صدر از این اشکال

اگر براساس مبانی مرحوم شیخ انصاری قائل به سببیت طرق و امارات بشویم بر این مبنا،تفویت مصلحت ملزمه یا القاء در مفسده تدارک و جبران می‌شود؛یعنی مصلحتی که در حکم ظاهری می‌باشد تدارک و جبران می‌کند مصلحتی را که از حکم واقعی فوت گردیده و یا مفسده‌ای که ایجاد شده است.در این صورت تفویت مصلحت یا القای در مفسده در حقیقت نخواهد بود و دیگر موضوعی برای قبح باقی نمی‌ماند.ولی اگر در جعل احکام ظاهری قائل به طریقیت بشویم باید به این اشکال اعتراف کنیم و راه‌حل دیگری باید جستجو کنیم!

جواب دوم شهید صدر از این اشکال

ما تفویت مصلحت و القای در مفسده را قبول داریم و می‌پذیریم؛هم‌چنان‌که بنا بر طریقیت پذیرفتیم،ولی راه‌حل و سبب رفع قبح مذکور این است که در این‌جا مصلحتی وجود دارد که مقتضایش عمل به حکم ظاهری و تعبد به آن می‌باشد.یعنی مصلحتی در خود جعل حکم ظاهری وجود دارد که هم جلوی قبح را گرفته و هم موجب شده که مکلف،متعبد به حکم ظاهری بشود،همان‌طور که در مورد تقیه مسئله بدین‌گونه است.به این معنا که گرچه تقیه سبب تفویت

مصلحت یا القای در مفسده حکم واقعی می‌شود،ولی چون در خود جعل حکم ظاهری و تعبد به آن مصلحتی وجود دارد که جلوی این قبح را می‌گیرد موجب این می‌شود که به تقیه در موارد لزوم،متعبد بشویم.به این طریق هم جان مکلف حفظ گردیده و هم دینش و هیچ قبحی هم لازم نمی‌آید،اگرچه هم در تعبد به تقیه و هم در تعبد به حکم ظاهری،هیچ مصلحتی در فعل مکلف وجود نداشته باشد،ولی همان مصلحتی که در نفس جعل حکم ظاهری وجود دارد برای دفع قبح مذکور کافی است.

ایشان می‌فرماید:تفاوت بین این دو جواب این است که جواب اول موضوع قبح عقلی را برمی‌دارد که عبارت بود از تفویت مصلحت یا القای در مفسده و رفع آن هم به جعل مصلحتی بود که مصلحت واقعی موجود در فعل مکلف و یا مفسده ایجاد شده را تدارک می‌کرد.ولی راه‌حل و جواب دوم قائل به اصل تفویت هست؛یعنی قبول دارد که تفویتی به وقوع پیوسته است ولی اگر در نفس جعل حکم ظاهری مصلحتی وجود داشته باشد تفویت مصلحت واقع هیچ قبحی ندارد.

تفاوت دیگری نیز بین این دو راه‌حل وجود دارد،این‌که لازمه جواب اول این است که ما قائل به تصویب شده و به آن ملتزم بشویم که وظیفه و تکلیف واقعی مکلف از فعل واقعی،منقلب شود به فعلی که حکم ظاهری به آن تعلق گرفته است.به عبارت دیگر،جواب اول در حقیقت به جای این‌که قبح تفویت مصلحت و القای در مفسده را برطرف کند تولید اشکال بزرگ‌تری نمود که همان لزوم تصویب و انقلاب حکم واقعی به حکم ظاهری باشد،در حالی که در جواب دوم

چنین اشکالی وجود ندارد،بلکه جواب دوم دال بر این است که در مواردی که حکم واقعی برخلاف حکم ظاهری باشد و خطایی صورت بگیرد،دارای هیچ مصلحتی نیست.بنابراین در راه‌حل دوم هیچ انقلابی در حکم واقعی و در مصلحت آن واقع نمی‌شود.

تعلیقه بر جواب اول

بعد از این‌که شهید صدر این دو جواب را بیان می‌کند بر هر یک از این دو تعلیقه زده و می‌فرماید:اما تعلیقه نسبت به جواب اول این است که از مجموع کلمات علما در این مقام به دست می‌آید که اگر ما امارات و طرق را سبب بدانیم نه طریق،این سببیت سه قسم می‌شود که معروف است به سببیت اشعری،معتزلی و امامی.جوابی که از اشکال داده شده بنا بر سببیت برمسلک امامیه می‌باشد.

الف)سببیت اشاعره

بعد ایشان هر یک از این سه قسم را توضیح بیشتری می‌دهد و می‌فرماید:اما سببیت منسوب به اشاعره این است که خود قیام اماره بر یک حکم سبب ثبوت این حکم می‌شود،چه این حکم به صورت ایجاب باشد و چه به صورت نفی.این قسم از سببیت که منسوب به همین طایفه از متکلمین اهل سنت(اشاعره)می‌باشد دارای دو قسم هست:

قسم اول:این‌که با قطع نظر از اماره اصلاً حکمی نداشته باشیم.به عبارت دیگر،واقع خالی از حکم باشد پس آن‌چه از طرف شارع مقدس جعل گردیده همان مؤدای اماره است و همان مؤدای اماره حکم خداست و بس!

شهید صدر می‌فرماید:این قسم از سببیت باطل است،زیرا معقول

نیست که اماریت و کاشفیت از حکم را تصور کنیم در حالی که در واقع حکمی نیست؛زیرا در حقیقت این اماره جعل شده،اماره بر حکم واقعی نمی‌شود بلکه اماره بر خودش می‌گردد،چرا که فرض این است که غیر از خود اماره حکم واقعی نیست و این امریست محال،مگر این‌که قبلاً یک سلسله مجعولات و احکام واقعیه داشته باشیم تا این اماره و احکام ظاهری،اماره باشد برای آن مجعولات و احکام واقعیه؛مفروض هم این است که چنین مجعولات و احکام واقعیه‌ای نداریم،لذا معنی ندارد که بگوییم اماره،اماره است بر وجوب نمازجمعه بدون نماز ظهر و یا بالعکس،زیرا با نبودن احکام واقعی،اماره در حقیقت اماره بر خودش می‌شود و این امری غیر معقول بلکه محال است.

قسم دوم:دومین قسم از سببیت منسوب به اشاعره این است که ما در واقع احکامی داریم که دارای متعلقات و مواردی در واقع هست ولی بعد از این‌که امارات جعل شد و قائم گردید قیام این امارات،ثبوت آن احکام واقعی را قید می‌زند؛به عبارت دیگر ثبوت آن احکام،مقید به قیام اماره می‌باشد.تفاوت این قسم با قسم اول در این است که در این قسم اگر اماره قائم نشود به حکم واقعی مقید به علم،حکم واقعی نخواهد بود،زیرا قیدش هنوز محقق نشده،پس آن‌چه مؤدای اماره است اصلاً جعل نشده.اما در قسم اول حکم واقعی در حقیقت همان مؤدای اماره هست نه چیز دیگر.

ایشان می‌فرماید:این وجه استحاله ندارد،زیرا فرض این است که علم به حکم را می‌شود در موضوع شخص حکم قرار داد،ولی نکته مهم این است که این قسم باطل می‌باشد،زیرا لازم می‌آید خالی بودن واقعه

از حکم و تا اماره قائم نشود که قید حکم واقعی است آن حکم واقعی نخواهد بود،چون وجود مقید بدون وجود قید،معقول نیست.

ب)سببیت معتزلی

سببیتی که معتزلی‌ها به آن قائلند عبارت است از این‌که احکام واقعی بر موضوعات و بر ملاکات آن موضوعات ثابت و استوار می‌باشد و تنها قیدشان این است که حکمی برخلاف این احکام واقعی نیامده و به مکلف نرسیده باشد.

ایشان می‌فرماید:تفاوت این سببیت با سببیت قسم اول اشعری‌ها نیاز به بیان ندارد،زیرا در سببیت منسوب به اشاعره،حکم واقعی غیر از مؤدای اماره نبود،اما این تفاوت جایی ظاهر می‌شود که مفروض ما این باشد که موضوع شخص حکم را مقید کنیم به عدم علم به خلاف.در صورتی که در قسم دوم سببیت اشعری‌ها،وجود علم به حکم در موضوع شخص حکم اخذ شده بود ولی در سببیت منسوب به معتزلی‌ها عدم علم به خلاف،در موضوع شخص حکم اخذ گردیده است.

مرحوم شهید صدر می‌فرماید:این قسم از سببیت که منسوب به معتزله می‌باشد،باطل است؛زیرا از لازمه‌اش این است که واقعه از حکم خالی باشد.اگرچه دایره خلو واقعه از حکم در این قسم از سببیت،ضیق‌تر از سببیت اشعری‌ها است ولی باز همان اشکال خلو واقعه از حکم در سببیت معتزلی‌ها لازم می‌آید.

ج)سببیت امامیه

قسم سوم سببیتی است که امامیه به آن قائلند و آن عبارت از این

می‌باشد که مصلحت در مؤدای اماره وجود ندارد بلکه مصلحت در عمل طبق اماره و در سلوک اماره وجود دارد.این امر از ابتکارات مرحوم شیخ مرتضی انصاری می‌باشد و تعبیری که ایشان از این مصلحت دارد«مصلحت سلوکیه»می‌باشد.این سلوک در حقیقت عنوان ثانوی می‌باشد که بر فعل مکلف تطبیق می‌گردد و در واقع از فعل و عمل مکلف بر طبق این اماره مصلحت سلوکیه انتزاع می‌گردد،لذا با عمل مکلف طبق این اماره هر مقداری از مصلحت واقع فوت شود به همان اندازه مصلحت سلوکیه جبران می‌کند نه بیشتر؛البته این در صورتی است که بعد کشف خلاف شود و ثابت گردد که اماره برخلاف واقع بوده است؛آن زمان است که مصلحت فوت شده،واقع را تدارک و جبران کند.

در ادامه،شهید صدر از مرحوم شیخ نقل می‌کند که ایشان می‌فرماید:این سببیت منسوبی به امامیه که از آن به مصلحت سلوکیه تعبیر نمودیم دارای دو امتیاز می‌باشد:

اول این‌که اشکال قبح تفویت مصلحت را حل می‌کند؛زیرا مصلحت سلوکیه آن مصلحتی را که از حکم واقعی فوت شده بود،تدارک و جبران می‌کند.

امتیاز دوم این است که تصویب لازم نمی‌آید.

ولی مرحوم خویی بر این نظر مرحوم شیخ اشکال می‌کند که در تصویب هیچ فرقی نیست بین این‌که انقلاب،واقع از وجوب تعیّنی به نماز جمعه به وجوب تعیینی به نماز ظهر باشد و منقلب بشود واقع از وجوب تعیینی به وجوب تخییری؛آن‌چه در تصویب مهم و معتبر است این است که واقع حفظ نشود.اما در این بحث،در صورتی که حجت و

اماره تا آخر وقت دوام داشته باشد حکم واقعی ادائی به جامع بین نماز جمعه و نماز ظهر تعلق می‌گیرد،چرا که عمل طبق اماره در حقیقت در مقابل واجب واقعی قرار می‌گیرد. ⁽¹⁾

اما آن‌چه در تقریرات شهید صدر وجود دارد،این است که مرحوم خویی می‌فرماید:«الاّ ان السّببیّت بهذالمعنی ایضاً مما لایمکن الالتزام به»؛یعنی حتی به سببیت به این معنا که معروف به مصلحت سلوکیه است،نمی‌توان ملتزم شد؛زیرا موجب تبدل و انقلاب حکم واقعی می‌گردد که خودش نوعی از تصویب می‌باشد.چون اگر فرض کنیم که عمل بر طبق اماره دارای مصلحتی است که مصلحت فوت شده حکم واقعی را تدارک می‌کند،معقول نیست که وجوب به واقع تعییناً تعلق بگیرد،زیرا لازم می‌آید ترجیح بلا مرجح،بلکه وجوب باید به واقع تعلق بگیرد و به عمل برطبق اماره به صورت واجب تخییری نه تعیینی.برای مثال اگر فرض کنیم که قیام مصلحت نماز ظهر وابسته به دو امر هست،یکی خود نماز ظهر و دیگری عمل بر طبق اماره،دلالت دارد که نماز جمعه بر کسی که هنوز برایش کشف خلاف نشده واجب است؛یعنی برای کسی که هنوز علم به واقع پیدا نکرده.در این صورت محال است بر شارع حکیم که وجوب واقعی را به نماز ظهر اختصاص بدهد،زیرا لازم می‌آید ترجیح بلامرجح.به عبارت دیگر بعد از این‌که قائل شدیم احکام تابع مصالح و مفاسد است-چنان‌چه نظر مشهور از عدلیه و امامیه نیز همین است-و قائل شدیم که هم حکم واقعی دارای مصلحت می‌باشد و هم سلوک و عمل بر طبق اماره دارای چنین مصلحتی هست،بر شارع حکیم معین و

لازم می‌شود که حکم به وجوب نماز ظهر و جمعه به صورت تخییری کند.بنابراین واجب واقعی در حق کسی است که اماره برایش قائم شده که می‌گوید نماز جمعه واجب است؛این واجب واقعی یکی از آن دو امر می‌باشد:یا نماز جمعه یا نماز ظهر.در این حالت،حکم واقعی مشترک بین عالم وجاهل نمی‌باشد بلکه این حکم واقعی در حق عالم به صورت واجب تعیینی و برای جاهل به صورت واجب تخییری می‌باشد.این یک نوع تصویب است که هم اجماع بر بطلانش داریم و هم روایات دلالت بر این دارد که احکام مشترک بین عالم وجاهل است. ⁽¹⁾

شهید صدر می‌فرماید:ممکن است اشکال بشود بر لزوم تصویب در موارد دیگر که لازم آمدن تصویب به مراتب شدیدتر باشد از تصویبی که مرحوم خویی به آن اشاره نموده است.این تصویب روشن‌تر از تصویبی است که ایشان بیان نموده و آن در موردی است که اگر فرض کنیم اماره بر مباح بودن چیزی که در واقع حرام بوده قائم شده است،مانند آب انگوری که به جوش آمده است،در این‌جا اگر طبق اماره عمل کنیم قطعاً مفسده واقعی حرمت آب انگوری که به جوش آمده فوت می‌شود و جبران این مفسده توسط مصلحت عمل بر طبق اماره که حکم ظاهری است سبب از بین رفتن حرمت واقعی به اصطلاح عصیر عنبی مغلّی،می‌گردد و در حقیقت حرمت واقعی به اباحه منقلب می‌شود؛لذا تصویب در این‌جا شدیدتر از تصویبی است که مرحوم خویی فرموده است.

تعلیقه بر جواب دوم

تعلیقه شهید صدر بر جواب دوم که از لزوم القاء در مفسده و تفویت مصلحت داده شده سخن می‌گفت این است که اگر مصلحت تعبد به حکم ظاهری یک مصلحت،طریقی باشد،طوری که روح و حقیقت این مصلحت طریقی نفس ملاکات احکام واقعی باشد که متزاحم است به تزاحم حفظی-و این مصلحت طریقی عبارت از این باشد که ملاکاتی که توسط حکم ظاهری حفظ می‌شود بیشتر و مهم‌تر است از ملاکات احکام واقعی که فوت گردیده-،این حرف صحیح و درستی می‌باشد و قبح تفویت مصلحت واقع هم رفع می‌شود.ولی مرجع این حرف جوابی است که ما از اشکالاتی که براساس عقل نظری وارد شده بود دادیم و چیزی غیر از آن نیست.

اما اگر مصلحت نفسی غیر از ملاکات الزامی یا ترخیصی واقعی است در این صورت به دو قسم ممکن است که این مصلحت ملاحظه بشود:

قسم اول این‌که مصلحت نفسی در جعل و انشاء حکم ظاهری می‌باشد،مثل مواردی که مولا حکمی را جعل می‌کند ولی مصلحت را در خود جعل قرار می‌دهد که مرجع این مصلحت به نفس جعل می‌باشد،ایشان می‌فرماید:و شاید از این قبیل باشد موارد تقیه که مرجعش به خود تقیه است.

قسم دوم این‌که مصلحت نفسی در خود جعل نیست،بلکه در نتیجه جعل می‌باشد که عبارت است از آزاد و مطلق العنان بودن عبد و مکلف،مانند تقیه که در داستان علی بن یقطین واقع گردید که امام او را در گرفتن وضو آزاد گذاشت،که این آزاد بودن،نتیجه جعل تقیه می‌باشد.

در توضیح هر یک از این دو قسم می‌توان گفت که اگر مراد از مصلحت نفسی قسم اول باشد،ایشان می‌فرماید:ما قبلاً بیان کردیم که

فرض قبول چنین جعلی هست،این جعل موضوع حکم عقل-که عبارت باشد از لزوم طاعت و منجزیت-نیست،زیرا چنین جعلی طاعت و منجزیت نمی‌خواهد؛یعنی نیازی به طاعت و منجزیت ندارد،زیرا در این صورت از احکامی نیست که باید امتثال بشود.

اما اگر مراد از مصلحت نفسی قسم دوم باشد،در این صورت اگر مصلحتی که در نفس فعل مکلف است نتیجه قیام اماره باشد-مانند وضوی علی بن یقطین-مرجع چنین مصلحتی به مصلحت سلوکیه و مبنای سببیت امارات می‌شود اگرچه این مصلحت قائم به آزاد بودن عبد باشد که این آزادی هم نتیجه فعل مولا بوده و یکی از دواعی فعل مکلف می‌باشد.این‌گونه مصلحت سلوکی شبیه مباح اقتضائی می‌شود.البته تضاد بین این‌گونه احکام ظاهری و بین احکام واقعیه از حیث مبادی واقع می‌شود.

ایشان می‌فرماید:ما مشکل تضاد را این‌گونه حل کردیم که جعل حکم ظاهری،طریقی محض می‌باشد و مصلحت هم در نفس جعل نمی‌باشد بلکه ملاک حکم ظاهری عین ملاک حکم واقعی هست.این تمام کلام در راه‌حلی که شهید صدر درباره جمع بین احکام واقعی و احکام ظاهری که در کتاب گران‌سنگ بحوث فی علم الاصول،بیان نموده است. ⁽¹⁾

9-بیان راه‌کار دیگر شهید صدر رحمه الله

ایشان راه‌حل دیگری نیز در کتاب دروس فی علم الاصول بیان نموده است که در کتاب حلقه ثالثه،محمدباقر ایروانی-که شرحی است

بر کتاب دروس فی علم الاصول-این راه‌حل توضیح بیشتری داده شده که بدین شرح است:

شهید صدر در جواب شبهه اول ابن‌قبه-که محذور اجتماع ضدین و مثلین بود-می‌فرماید:ما علم و یقین داریم که شارع مقدس همانا دو نوع و دوقسم از احکام واقعی را تشریع نموده است:یکی محرمات و یکی هم مباحات.برای مثال نسبت به خمر حکم به حرمت نموده و نسبت به خل و سرکه حکم به اباحه نموده است.به عبارت دیگر حکم واقعی خمر و خل همان حرمت است و اباحه.

اما نسبت به مکلف از دو حال خارج نیست؛زیرا مکلف یک مرتبه علم و قطع دارد که این مایع خمر است؛در این صورت حکم به حرمتش می‌کند و یا قطع و یقین دارد که این مایع خل و سرکه هست،در این صورت حکم می‌کند که مباح و حلال است.

اما اگر مکلف در مایعی شک نماید که این مایع خمر است یا خل،در این‌جا وظیفه مکلف چه می‌باشد؟مثلاً مکلف با مایعی برخورد می‌کند و نمی‌داند که این مایع خمر است تا از آن اجتناب کند و یا خل است تا از آن استفاده نماید؟

ایشان می‌فرماید:برای روشن شدن مطلب،اگر خودت را جای شارع قرار بدهی و بنده ات از مایع مشکوکی از تو سؤال کند و تو بخواهی جواب بدهی،دو جواب بیشتر نداری:

جواب اول شهید صدر از شبهه ابن‌قبه

باید تحقیق و تفحص نمایی تا خمریت و یا خلیت این مایع مشکوک را تشخیص بدهی و یا عنایتی از جانب خداوند به مکلف بشود و از این طریق خمریت و یا خلیت این مایع را تشخیص بدهد!

ایشان می‌فرماید:این طریق هم عملی نیست و هم میسّر نمی‌باشد،لذا باید سراغ راه‌حل دیگری رفت و طریق دیگری را برای حل این مشکل جستجو نمود.

راه‌حل دیگر این است که باید تحقیق کنی آیا مصحلت استفاده از خل قوی‌تر است یا مفسده شرب خمر؟اگر مفسده شرب خمر قوی‌تر است تو باید یک قانون کلی صادر نمایی مبنی بر این‌که مکلف از هر چیزی که شک در حرمت وحلیت دارد باید اجتناب کند تا خود را از وقوع در مفسده که اهمیت بیشتری دارد و مفسده‌اش قوی‌تر است حفظ نماید،اگرچه در واقع این مایع خل باشد.

اما اگر ثابت شد که مصلحت خل قوی‌تر است باید یک قانون و حکم کلی صادر نمایی بر این اساس که هر چیزی که مکلف در ارتکابش شک کند استفاده از آن برایش مباح و مجاز می‌باشد تا زمانی که مصلحت استفاده از خل از بین نرود،اگرچه این مایع در واقع خمر باشد و با شرب یا استفاده از آن در موارد دیگر مکلف در مفسده واقع شود.

ایشان می‌فرماید:حکم کلی حرمت در تمام آن‌چه که مکلف در آن شک دارد-که صورت اول بود-روی دیگر جعل اصالت الاحتیاط می‌باشد.به عبارت دیگر اگر مفسده خمر قوی‌تر باشد و مکلف حکم به حرمت همه آن‌چه که شک در آن دارد نماید،این حکم همان جعل اصالت الاحتیاط از جانب شارع می‌باشد.در صورت دوم،قانون و حکم کلی شارع مبنی بر مباح بودن تمام آن‌چه که مکلف شک در آن دارد عبارت است از«اصالت الاباحه»که اصطلاحاً به این دو نوعی از حکم احکام ظاهری گفته می‌شود.از این بیان،تعریف حکم ظاهری نیز از نگاه شهید صدر به دست آمد که عبارت

است از:«الحکم الثّابت حالت الشّک النّاشی بسبب تقدیم ملاک الاهم»؛یعنی حکمی که در حالت شک ثابت است و منشأ این حکم،تقدیم ملاک مهم‌تر می‌باشد.

ایشان می‌فرماید:اگر از ملاک حکم ظاهری تحقیق و تفحص کنیم که اباحه شیء مشکوک یا حرمت آن شیء مشکوک باشد به این نتیجه می‌رسیم که ملاک حکم ظاهری همان ملاک حکم واقعی می‌باشد نه چیزی دیگر؛یعنی مفسده خمری که ملاک شده برای شارع مقدس تا حرمت واقعی را برای این خمر جعل نماید همین ملاک سبب شده است که شارع حکم ظاهری را برای هر مشکوکی که شکی در حرمتش داریم جعل کند.بنابراین،این ملاک که در حقیقت مفسده است سبب جعل دو حکم گردیده است:یکی حکم واقعی و دیگری حکم ظاهری.سپس ایشان می‌فرماید:با بیان این راه‌حل،اشکال اول ابن‌قبه دفع می‌شود که می‌گفت تعبد به ظنون-که همان اماره و اصول عملیه می‌باشد که از آن به احکام ظاهری تعبیر می‌شود-،موجب اجتماع حکم واقعی وحکم ظاهری می‌شود که در نتیجه یا محذور اجتماع ضدین لازم می‌آید اگر حکم ظاهری مخالف با حکم واقعی باشد و یا اجتماع مثلین در صورتی که حکم ظاهری موافق با حکم واقعی باشد.

دلیل دفع شبهه ابن‌قبه این است که از اجماع دو حکم واقعی و ظاهری هیچ محذوری لازم نمی‌آید،چرا که این دو حکم به لحاظ این‌که از امور اعتباریه هستند،هیچ تنافی بین آن‌ها به‌وجود نمی‌آید.امور اعتباری تابع اعتبار معتبر می‌باشد و شارع مقدس یک مرتبه حرمت را اعتبار می‌کند برای خمر معلوم و یک مرتبه اعتبار می‌کند

همان حرمت یا اباحه را برای خمر و مایع مشکوک و چون احکام از امور اعتباری هست هیچ تنافی بین آن دو حکم به وجود نمی‌آید؛زیرا همان‌طور که گفتیم امور اعتباری خفیف المؤونه بوده و تابع اعتبار معتبر می‌باشد.به عبارت دیگر،در امور اعتباری،حتی اجتماع نقیضین محال نیست،چرا که محال بودن ذاتی آن است چه رسد به اجتماع ضدین و مثلین که در استحاله‌اش باید به تناقض منتهی بشود.اگر مبادی این دو حکم را در نظر بگیریم و بگوییم شاید ازحیث مبادی،جمع این دو حکم ایجاد محذور کند،باز هم محذوری پیش نمی‌آید،زیرا برای حکم ظاهری مبدأ مستقلی وجود ندارد تا این‌که اجتماع دو مبدأ متماثل یا متضاد لازم بیاید.اجتماع ضدین نیز لازم نمی‌آید؛به عبارت دیگر لازم نمی‌آید که یک شیء هم محبوب باشد و هم مبغوض،برای مثال اگر فرض کنیم که خل واقعی محبوب مولاست لذا حکم به اباحه‌اش نموده و اگر شارع حکم به حرمت مایع مشکوکی نماید لازم نمی‌آید که این مایع مشکوک خل واقعی بشود و چون حکم به حرمتش نموده پس مبغوض مولاست،چرا که حکم شارع به حرمت مایع مشکوک ناشی از مبغوضیت خل نیست بلکه منشأ این حکم در نظر گرفتن ملاک اهم می‌باشد که مفسده خمر است؛یعنی با توجه به این‌که مفسده خمر اهمیت بیشتری دارد،شارع مقدس حکم به حرمت این مایع مشکوک نموده است.به این نکته هم باید توجه داشت که منشأ حکم واقعی به مباح بودن خل،یک مرتبه وجود مصلحتی می‌باشد که در خل وجود دارد،مانند مصلحت تسهیل که این مصلحت اقتضا می‌کند که شارع حکم به مباح بودنش نماید؛اسم این اباحه را«اباحه اقتضائی»می‌گذارند.به عبارت دیگر خود

وجود مصلحت،مقتضی تشریع حکم به اباحه از جانب شارع مقدس می‌باشد.یک مرتبه هم منشأ حکم واقعی،عدم مفسده در شرب و عدم شرب خل می‌باشد؛یعنی مکلف چه از این خل استفاده کند و چه نکند هیچ مفسده‌ای ندارد.در این صورت هم شارع حکم به اباحه نموده که معروف به«اباحه غیر اقتضائی»است؛یعنی نبودن مفسده در استفاده از این خل اقتضای تشریع حکم از جانب شارع را ندارد.در مثال سابق اگر مفروض ما این باشد که اباحه خل و سرکه،اباحه اقتضائی است،در این صورت اگر مکلف شک کند که این مایع یا این شیء مباح است به اباحه اقتضائی یا این‌که حرام است،در این‌جا ملاک مهم‌تر مقدم می‌شود و شارع مقدس هم حکم ظاهری را برای ملاک مهم‌تر جعل می‌کند و به مکلف دستور می‌دهد؛لذا اگر مصلحت مهم‌تر باشد حکم ظاهری،اباحه می‌باشد و اگر مفسده مهم‌تر باشد حکم ظاهری،حرمت خواهد بود.در این‌جا چون اباحه اقتضائی می‌باشد و مصلحت خل مهم‌تر است،لذا شارع حکم به مباح بودن آن نموده است.

اما اگر اباحه مورد نظرغیر اقتضائی باشد-که ناشی از عدم مفسده است-چون این اباحه هیچ ملاکی ندارد،لذا در موارد مشکوک مولا حکم به حرمت می‌نماید؛یعنی حکم ظاهری همان حرمت خواهد بود،زیرا ملاک منحصر به همین ملاک مشکوک می‌شود.خلاصه این‌که اگر اباحه اقتضائی نباشد حکم ظاهری،حرمت مشکوک است ولی اگر اباحه اقتضائی باشد در این صورت دو قسم می‌شود یا بهتر بگوییم دو احتمال وجود دارد:یک مرتبه حکم ظاهری حرمت مشکوک است اگر مفسده مهم‌تر باشد و یک مرتبه حکم ظاهری اباحه مایع و یا شیء مشکوک

است اگر مصلحت مهم‌تر باشد؛یعنی در صورت اقتضائی بودن اباحه،تابع اقوی الملاکین هستیم و حکم ظاهری هم طبق همان ملاک قوی‌تر جعل می‌گردد.

نکته لازم به ذکر این است که طبیعت حرمت و هم‌چنین طبیعت وجوب همیشه اقتضائی می‌باشد؛منشأ یکی مصلحت ملزمه و منشأ دیگری مفسده ملزمه می‌باشد.این تمام کلام در جواب اول شهید صدر از شبهه ابن‌قبه.

جواب دوم شهید صدر از شبهه دوم ابن‌قبه

در شبهه بیان شده بود که تشریع و جعل حکم ظاهری در بعض موارد موجب فوت مصلحت واقع می‌گردد.ایشان می‌فرماید اگر با فوت مصلحت واقع،ملاکی که اهمیت بیشتری نزد مولا دارد حفظ بشود،این فوت مصلحت هیچ اشکال و محذوری ایجاد نخواهد کرد و مفروض ما هم این است که با جعل و تشریع حکم ظاهری این ملاک اهم حفظ می‌شود.

اما جواب سوم ایشان از شبهه ابن‌قبه که در نزد علما معروف به«شبهه تنجز واقع مشکوک»شده،عبارت از این است که تشریع و جعل حجیت اماره و اصول لغو و بلا ثمر است.برای مثال،اگر وجوب نماز جمعه قبل از قیام اماره مجهول باشد بعد از قیام اماره نباید مکلف بر ترک این نماز جمعه عقاب بشود و نباید عقابش صحیح باشد،زیرا لازم می‌آید عقاب بلا بیان؛چرا که با قیام اماره،واقع معلوم نمی‌شود بلکه بر مجهول بودنش باقی می‌ماند.

مرحوم شهید صدر می‌فرماید:این شبهه در صورتی تمام است که قائل به قاعده قبح عقاب بلا بیان باشیم،چنان‌چه مشهور قائل به این قاعده هستند.ولی چون ما قائل به چنین قاعده‌ای نیستیم لذا بر مسلک ما

این شبهه تمام نیست؛زیرا به نظر ما تکلیف با قیام اماره منجز می‌شود،حتی اگر معلوم هم نباشد. ⁽¹⁾به این معنا که اگرچه قیام اماره باعث نمی‌شود که مکلف علم به تکلیف پیدا کند و تکلیف برای او معلوم بشود،اما با این حال،تکلیف در حق او منجز می‌شود.

این بود تمام کلام در کیفیت جمع بین احکام واقعی و ظاهری از منظر امام خمینی،آیت‌الله خویی و شهید صدر رحمه الله و پاسخ این اعاظم و سایر اعلام از شبهات ابن‌قبه.

نتیجه نظر شهید صدر این شد که ایشان دو راه‌کار برای محذور جمع بین احکام واقعی و ظاهری ارائه داد:

راه‌حل اول:این است که احکام واقعی چون امور اعتباری هستند و امور اعتباری خفیف المؤونه است،لذا هیچ تضاد و تنافی از جمع بین حکم ظاهری و واقعی لازم نمی‌آید.

راه‌حل دوم:این است که احکام و اغراض واقعی مولا دارای دو فعلیت است که در فعلیت اول،عالم و جاهل در احکام واقعی مشترکند و با قطع نظر از تزاحم حفظی وجود دارند،ولی فعلیت دوم مخصوص عالمین به احکام هست و با توجه به تزاحم حفظی وجود دارد وجنبه محرکیت و باعثیت دارد.در این‌جاست که چون مکلف نسبت به احکام واقعی در حال تردد و شک به‌سر می‌برد لذا احکام ترخیصی برایش جعل گردیده و جعل این احکام ترخیصی هم فقط برای حفظ اغراض واقعی مولاست که به جهت اهمیت آن‌ها مولا به هیچ عنوان حاضر به فوتش نیست و این‌که این احکام ملاکی غیر از ملاک حکم واقعی

ندارد.البته این فعلیت دوم وجود ندارد مگر برای یکی از آن دو غرضی که اهمیت بیشتری برای مولا دارد.مولا هم که احکام ظاهری را جعل نموده فقط برای این است که غرض واقعی‌اش فوت نشود و به همین سبب مولا دایره غرض واقعی را گسترش داده است.در واقع احکام ظاهری خودش نیز یکی از زیر مجموعه‌های همین احکام واقعی است،نه این‌که احکام ظاهری در مقابل احکام واقعی قرار بگیرند و با آن تضاد و تنافی داشته باشند.

آن‌چه که این حقیر به آن رسیده‌ام-از تفحص در میان راه‌حل‌های ارائه شده-این است که راه‌حل مرحوم خویی که همان طولیت احکام ظاهری نسبت به احکام واقعی باشد،بهترین راه‌کار برای جلوگیری از محاذیر ذکر شده است؛زیرا معقول نیست تا زمانی که احکام واقعی وجود دارد و مکلف هم دسترسی به آن دارد و هم علم به آن احکام دارد،نیازی به احکام ظاهری پیدا کند،چون عمل به احکام ظاهری برای اتیان احکام واقعی هست،منتهی مکلف احکام ظاهری را بدل از احکام واقعی انجام می‌دهد.

سخن پایانی

مقایسه بین نظرات امام خمینی،آیت‌الله خویی و شهید صدر رحمه الله

اگر بخواهیم بین نظر این اعاظم در مسئله مورد تحقیق(کیفیت جمع بین احکام واقعی و احکام ظاهری)مقایسه‌ای انجام بدهیم و به عبارت دیگر وجوه اشتراک و افتراق نظر این سه بزرگوار را ذکر کنیم،به این بیان می‌باشد:

1-وجوه اشتراک

وجوه اشتراک نظر این اعاظم در تحقیقی که تدوین گردیده است در سه امر می‌باشد:

1.وجه اشتراک اول این است که هر سه این اعاظم قبول دارند که تعبد به ظنون اعم از طرق وامارات و هم‌چنین تعبد به اصول در صورت شک در احکام واقعی امریست ممکن و در جمع بین حکم واقعی و ظاهری،هیچ‌یک از محاذیر ابن‌قبه لازم نمی‌آید،منتهی هر یک از این اعاظم به طریقی به بیان این محاذیر و سپس به دفع آن تحت عنوان

کیفیت جمع بین احکام واقعی و ظاهری پرداخته و از این طریق به شبهات ابن‌قبه پاسخی مناسب داده‌اند.

2.وجه اشتراک دوم این است که هر سه بزرگوار قائل‌اند که احکام اعم از احکام واقعی و احکام ظاهری از امور اعتباری است و چون امور اعتباری تابع اعتبار معتبر می‌باشد لذا هیچ محذوری در اعتباریات وجود ندارد،حتی در امور اعتباری اجتماع نقیضین محال نیست چه رسد به سایر محاذیر از قبیل اجتماع ضدین یا مثلین.

3.وجه اشتراکی که فقط بین مرحوم امام و شهید صدر وجود دارد این است که در کیفیت جمع بین این دو حکم هر دو بزرگوار قائل شدند که احکام واقعی دارای دو فعلیت می‌باشد؛در فعلیت اول،عالم و جاهل در احکام مشترکند ولی فعلیت دوم مخصوص عالمین به احکام می‌باشد.هر یک از این دو بزرگوار طریقی را برای بیان این دو فعلیت اتخاذ کردند که تفصیلش در متن تحقیق بیان گردید و خلاصه‌اش در وجه افتراق ذکر خواهد شد.

2-وجوه افتراق

وجه افتراق این اعاظم از همدیگر در کیفیت جمع بین احکام واقعی و ظاهری می‌باشد که هرکدام طریقی را پیموده‌اند و ما به طور بسیار خلاصه به بیان آن می‌پردازیم:

اما مرحوم امام،در مقدمه‌ای که برای امکان تعبد به ظنون در کتاب تهذیب الاصول-که تقریرات درس خارج ایشان می‌باشد-بیان می‌کند،می‌فرماید:احکام جزء امور انشائی بوده و تمام انشائیات امور اعتباری هست،لذا هیچ محذوری از جمع بین حکم ظاهری و واقعی

لازم نمی‌آید.ولی در کتاب انوار الهدایه که از تألیفات خود این بزرگوار می‌باشد طریقی را با عنوان«وجه الجمع بین الاحکام الواقعی و الظاهری»اتخاذ می‌کند.در آن‌جا بیان می‌کند که احکام واقعی دارای دو مرتبه از فعلیت می‌باشد:یکی فعلیتی که قبل از علم مکلف به آن است؛به این معنا که تمام جهات دخیل برای فعلیت تکلیف از جانب مولا در نظر گرفته شده.به عبارت دیگر،تکلیف از طرف مولا هیچ قصوری ندارد و اگر مانعی هست از طرف مکلف می‌باشد.در این مرتبه،تکلیف هیچ باعثیت و محرکیتی ندارد و در این مرتبه حکم بین عالم وجاهل مشترک می‌باشد.

مرتبه دوم،فعلیت تکلیف است بعد از علم مکلف و بعد از بر طرف شدن موانع از طرف مکلف.این مرتبه همراه است با بعث و تحریک بوده و مخصوص عالمین به این تکالیف می‌باشد که مولا می‌تواند در این مرتبه برای جاهلین به احکام واقعی جعل ترخیص کند و آن‌ها را متعبد به احکام ظاهری نماید.در این مرتبه هیچ یک از محاذیر اجتماع نقیضین،ضدین یا مثلین هم لازم نمی‌آید.

طریق مرحوم خویی برای جمع بین حکم واقعی و ظاهری به این بیان است که می‌فرماید:تا زمانی که حکم واقعی وجود دارد و به مکلف واصل است و مکلف علم به آن دارد،محال است که حکم ظاهری وجود داشته باشد؛زیرا حکم ظاهری همیشه در طول حکم واقعی بوده و زمانی مکلف مأمور به انجام احکام ظاهری هست که دستش از احکام واقعی کوتاه باشد و یا نسبت به احکام واقعی جاهل باشد.لذا در صورت عمل مکلف به احکام ظاهری-چه مخالف با واقع باشد و چه موافق-هیچ محذوری لازم نمی‌آید.هم‌چنین ایشان می‌فرماید:در احکام

ظاهر ی مصلحت در نفس جعل احکام هست،ولی در احکام واقعی مصلحت در متعلق این احکام می‌باشد و چون هم متعلق ملاکات این دو حکم دوتاست و هم این دو حکم در دو مرتبه هستند،ازآن‌رو که شرایط اجتماع نقیضین و ضدین را دارا نیستند،لذا هیچ محذورری از جمع بین این دو حکم لازم نمی‌آید.

اما طریق شهید صدر برای جمع بین احکام واقعی و ظاهری عبارت از این است که اولاً،احکام ظاهری ملاکی جداگانه غیر از احکام واقعی ندارد بلکه ملاک احکام ظاهری عین ملاک احکام واقعی هست.ثانیاً،جعل احکام ظاهری فقط برای حفظ غرض واقعی مولا می‌باشد که اهمیت زیادی دارد و مولا به هیچ عنوان حاضر به فوتش نیست.به عبارت دیگر،اهمیت غرض واقعی مولا باعث شده که مولا قلمرو متعلق غرضش را توسعه بدهد که جعل احکام ظاهری در حقیقت جزء قلمرو غرض واقعی و مهم مولا بوده و برای حفظ این غرض است.بعد از بیان این مطالب ایشان می‌فرماید:غرض واقعی مولا دارای دو فعلیت است:

فعلیت اول با قطع نظر از تزاحم حفظی وجود دارد که در این فعلیت غرض واقعی مولا با مبادی خودش مثل حب،بغض،اراده و حتی ملاک،در متعلق غرض واقعی وجود دارد.در این فعلیت،احکام واقعی بین عالم و جاهل مشترک می‌باشد،منتهی احکام واقعی نسبت به جاهلین به این احکام هیچ باعثیت و محرکیتی ندارد،زیرا مکلفین هنوز علم پیدا نکرده‌اند.

فعلیت دوم با توجه به تزاحم حفظی وجود دارد که غرض مولا در این فعلیت جنبه باعثیت و محرکیت دارد.این فعلیت غرض مخصوص مکلفین عالم به احکام واقعی است و مولا برای کسانی که علم به احکام واقعی ندارند جعل احکام ظاهری نموده است.

یک وجه افتراق که فقط بین مرحوم خویی و شهید صدر وجود دارد این است که مرحوم خویی قائل است که در احکام ظاهری مصلحت در نفس جعل این احکام وجود دارد ولی در احکام واقعی مصلحت در متعلق آن وجود دارد،اما شهید صدر می‌فرماید:وجود مصلحت در نفس جعل اساساً باطل است و چنین حکمی نداریم که مصلحت فقط در خود جعل باشد بدون این‌که در خارج اتیان گردد؛یعنی هدف مولا فقط جعل باشد،بدون این‌که هیچ باعثیت و محرکیتی داشته باشد بلکه در احکام ظاهری نیز ملاک و مصالح در متعلق آن قرار دارد،زیرا اهمیت غرض واقعی مولا باعث شده که او دست به جعل احکام ظاهری بزند تا به این طریق از فوت شدن غرض و احکام واقعی‌اش جلوگیری کند.پس در حقیقت ملاک احکام ظاهری همان ملاک احکام واقعی هست،نه ملاک مستقلی دیگر.

نتیجه تحقیق

بعد از بیان مقدمه مسئله مورد تحقیق(کیفیت جمع بین احکام واقعی و احکام ظاهری از منظر امام خمینی،مرحوم آیت‌الله خویی و شهید صدر)در بخش بعدی محاذیر و اشکالات اجتماع بین احکام واقعی و ظاهری از دیدگاه فقها بیان شد.در ابتدا محاذیر ابن‌قبه که با آن‌ها بر محال بودن تعبد به ظنون تمسک و استدلال کرده بیان گردید و سپس مرحوم شیخ،نظر مشهور را در این باره بیان نمود.بعد از آن به نقد و رد شبهات ابن‌قبه و نیز رد نظر مشهور پرداخته و خود مرحوم شیخ بر امکان تعبد به ظنون استدلال نموده است.سپس مرحوم آخوند اشکالاتی را بر نظر مرحوم شیخ وارد نموده و اشکال دیگری مرحوم نائینی بر نظر مرحوم شیخ بیان کرده که مرحوم خویی به دفاع از استدلال مرحوم شیخ پرداخته و اشکالات مرحوم آخوند و مرحوم نائینی را رد نموده است.در ادامه مرحوم امام به تحلیل و بررسی محاذیر تعبد به ظنون پرداخته و ضمن بیان شبهات ابن‌قبه و ردّ آن‌ها،شبهات دیگری را نیز که مورد توهم واقع شده بیان نموده‌اند.در پایان این بخش مرحوم خویی محاذیر تعبد به

ظنون را بنا به تعبیر ایشان از دیدگاه متأخرین از علما بیان نمودند.نتیجه‌ای که از این بخش به دست می‌آید آن است که تعبد به ظنون نه تنها امکان دارد بلکه واقع هم شده است.به عبارت دیگر:ادلّ الدّلیل علی امکان الشّی وقوعه.

در بخش سوم که تحلیل و بررسی اصل مسئله مورد تحقیق است که عبارت است از کیفیت جمع بین احکام واقعی و ظاهری از منظر امام خمینی،آیت‌الله خویی و شهید صدر،این بخش شامل سه مبحث می‌باشد که در مبحث اول کیفیت جمع بین حکم واقعی و ظاهری از منظر امام خمینی مورد تحقیق و بررسی قرار گرفت.ایشان ضمن بیان نظر اعاظمی هم‌چون مرحوم نائینی و مرحوم آقاضیاء و مرحوم سید فشارکی که هر یک راه‌حلی را برای جمع بین این احکام ارائه داده و به این طریق محاذیر تعبد به ظنون را دفع نموده‌اند،تمام این راه‌کارها را رد نمودند.به این معنا که هیچ یک از این راه‌کارها نمی‌تواند محاذیر اجتماع بین احکام واقعی و ظاهری را حل نماید و در پایان نظر خودشان را در کیفیت جمع بین این احکام بیان نمودند و فرمودند که احکام دارای دو مرتبه از فعلیت می‌باشد:یکی فعلیت قبل از علم مکلّف به احکام؛در این مرتبه احکام بین عالم و جاهل مشترک است و هم‌چنین در این مرتبه احکام هیچ باعثیت و محرکیتی ندارد،زیرا مکلف هنوز علم به احکام پیدا نکرده است؛اما مرتبه دوم فعلیت بعد از علم مکلف به احکام است که این مرتبه از احکام مخصوص کسانی است که علم به احکام پیدا کرده است.هم‌چنین این مرتبه همراه است با باعثیت و محرکیت مکلّف و احکام ظاهری و ترخیصی اختصاص به کسانی دارد که علم به احکام واقعی پیدا نکرده‌اند؛زیرا در این مرتبه احکام واقعی نسبت به مکلّف

جاهل،احکام انشائی صرف بوده و هیچ محرکیت و منجزیتی ندارد،لذا با جعل احکام ظاهری و ترخیصی هیچ یک از محاذیر تعبد به ظنون لازم نمی‌آید،البته مرحوم امام راه‌حل دیگری را نیز در ضمن بیان محاذیر تعبد به ظنون بیان نموده است که عبارت است از این‌که احکام و امور انشائی تماماً امور اعتباری هستند که هیچ وجود و تحققی در عالم خارج ندارد جز ظرف و عالم اعتباره و امور اعتباری چون خفیف المؤونه هست هیچ استحاله‌ای در آن وجود ندارد.به عبارت دیگر،اجتماع نقیضین و ضدین و مثلین در امور اعتباری محال نیست،لذا از اجتماع احکام ظاهری و واقعی هیچ محالی لازم نمی‌آید.

اما در مبحث دوم،کیفیت جمع بین احکام واقعی و ظاهری از منظر مرحوم خویی مورد تحلیل و بررسی قرار گرفته است که ایشان نظر سه تن از اعاظم را مورد تحلیل،نقد و بررسی قرار داده است که عبارت است از مرحوم شیخ انصاری،مرحوم آخوند و مرحوم نائینی.ایشان ضمن رد راه‌حل‌های این اعاظم،نظر خودشان را در آخر بیان نموده و فرموده‌اند که چون احکام ظاهری همیشه در طول احکام واقعی بوده،تا زمانی که مکلّف دسترسی به احکام واقعی دارد و یا علم به آن پیدا می‌کند نیازی به احکام ظاهری ندارد.و دیگر این‌که در احکام واقعی مصلحت در متعلق آن‌ها وجود دارد و در احکام ظاهری مصلحت در نفس جعل این احکام است،لذا به هیچ عنوان بین این دو نوع از حکم نه از حیث مبدأ و نه از حیث منتهی،اجتماعی صورت نمی‌گیرد؛لذا محذور اجتماع نقیضین،ضدین و مثلین لازم نمی‌آید.

اما در مبحث سوم کیفیت جمع بین احکام واقعی و ظاهری از منظر شهید صدر مورد بحث و بررسی قرار گرفته است که ایشان ضمن تحلیل

و بررسی نظریات اعاظم از علما که هرکدام راه‌کاری را برای جمع بین این دو نوعی از حکم ارائه داده‌اند،به نقد و رد این نظریات پرداخته و در پایان دو راه‌حل را ارائه می‌دهد که می‌شود گفت یک راه‌حل هست،منتهی با بیان متفاوت.راه‌حل اول عبارت از این است که احکام و اغراض واقعی دارای دو فعلیت است که در فعلیت اول عالم و جاهل مشترکند و فعلیت به این معنا هیچ باعثیت و منجزیتی ندارد و فعلیت دوم که همراه با بعث،تحریک و منجزیت می‌باشد مخصوص عالمین به احکام واقعی است.در این مرحله از فعلیت چون مکلّف جاهل به احکام واقعی و یا در حال شک و تردد نسبت به آن به سر می‌برد،احکام ترخیصی برایش جعل گردیده و جعل این احکام ترخیصی و ظاهری فقط برای حفظ غرض واقعی مولا می‌باشد که به خاطر اهمیتی که دارد مولا به هیچ عنوان حاضر به فوتش نیست.دیگر این‌که احکام ظاهری ملاکی غیر از ملاک احکام واقعی ندارد؛به عبارت دیگر ایشان قائل است که مصالح احکام ظاهری نیز همانند احکام واقعی در متعلق این احکام وجود دارد،نه این‌که این ملاک در نفس جعل این احکام وجود داشته باشد،چنان‌چه مرحوم خویی قائل به این امر است.

نتیجه این تحقیق آن است که امکان تعبد به اماره و طرق و به عبارت دیگر تعبد به ظنون با راه‌کارهایی که از طرف اعلام فوق ارائه گردید،به اثبات رسید و هر یک از این اعاظم طریقی را برای اثبات این امر طی نمودند و به تمامی شبهات ابن‌قبه هم پاسخ دادند.هم‌چنین روشن شد که نه تنها تعبد به ظنون محال نیست-چنان‌چه ابن‌قبه به این امرقائل بود-بلکه تعبد به ظنون امری است ممکن و اقتضای حکمت مولای حکیم این را می‌طلبد که مکلفینی را که دسترسی به احکام واقعی

ندارند اگر به جهت ترک اتیان احکام واقعی عقاب نماید اولاً،با حکمتش نمی‌سازد و ثانیاً،مخالف با عدالت او خواهد بود.دلیل همه این‌ها،قبح عقاب بلابیان می‌باشد که برگرفته از آیات و روایات فراوانی است که در این مورد وارد گردیده است و هم‌چنین مخالف با حکمت الهی است اگر این مکلفین جاهل را بلا تکلیف رها نماید.لذا شارع برای این دسته از مکلفین،احکام ظاهری را جعل نموده است تا این‌ها نیز با عمل به این احکام مسیر ترقی و کمالات معنوی را یکی پس از دیگری بپیمایند و به سر منزل مقصود رهنمون گردند.

کتابنامه

قرآن کریم 1.اعتمادی،مصطفی،شرح رسائل،قم1367،منشورات المکتبت الاسلامیه.

2.انصاری،شیخ مرتضی،فرائدالاصول(رسائل محشی)،قم1367،انتشارات مصطفوی.

3.ایروانی،محمد باقر،الحلقة الثالثه،قم،چ2.

4.بروجردی،محمد تقی،نهایة الافکار،قم1417.

5.تقوی اشتهاردی،شیخ حسین،تنقیح الاصول،قم1377.

6.حائری،شیخ عبدالکریم،دررالفوائد،قم،مؤسسه نشر اسلامی.

7.حرعاملی،محمد بن الحسن،وسائل الشیعه،قم1416،مؤسسه آل‌البیت.

8.خراسانی،محمد کاظم،حاشیه کتاب فرائدالاصول،قم1315ه ق.

9.خراسانی،محمد کاظم،کفایة الاصول،تهران1368.

10.خمینی،روح الله،انوارالهدایة،قم1413،مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.

11.خویی،ابوالقاسم،اجود التقریرات،قم1419.

12.زاهدی،زین الدّین،(جعفر)،شرح منظومه فارسی،دانشگاه مشهد 1342.

13.سبحانی،جعفر،تهذیب الاصول،قم1363،تحقیق اول1414.

14.سبزواری،حاج ملاّهادی،شرح المنظومه،تهران 1296ش.

15.سعدی،ابوحبیب،القاموس الفقهی،دمشق 1408هق.

شهید صدر،محمد باقر،دروس فی علم الاصول،لبنان1406.

17.شهید صدر،محمد باقر،المعالم الجدیدة للاصول،تهران1975.

18.شیخ الرئیس،ابن‌سینا،حسین بن عبدالله،الاشارات و التّنبیهات،قم 1375،نشر بلاغت.

19.صلیبا،جمیل،فرهنگ فلسفی،ترجمه منوچهر صانعی بدری،1366،انتشارات حکمت.

20.طریحی،فخرالدّین،مجمع البحرین،تهران 1395ه ق،نشر مکتبت المرتضویه.

21.فتح الله،احمد،معجم الفاظ الفقه الجعفری،1995.

22.قلعجی،محمد،معجم لغت الفقهاء،بیروت1988.

23.کاظمی خراسانی،محمد علی،فوائدالاصول،قم1417.

24.مشکینی،علی،اصطلاحات الاصول،قم 1348.

25.مظفّر،محمدرضا،اصول الفقه،نجف1368ه ق.

26.نجاشی،ابوالعباس،احمد بن علی،رجال نجاشی،قم1407هق،مؤسسه نشر اسلامی.

27.واعظی الحسینی،سید محمد سرور،مصباح الاصول،قم 1412.

28.هاشمی،سید علی،دراسات فی علم الاصول،قم 1419.

29.هاشمی،سید محمود،بحوث فی علم الاصول،قم 1417.