مراتب توحید الهی در حکمت متعالیه و اثرپذیری از قرآن و سنت

مشخصات کتاب

سرشناسه:موسوی، خلیل

عنوان و نام پدیدآور:مراتب توحید الهی در حکمت متعالیه و اثرپذیری از قرآن و سنت/ خلیل موسوی.

مشخصات نشر:قم : مرکز بین المللی ترجمه و نشر المصطفی (ص)، ۱۳۹۳.

مشخصات ظاهری:۲۸۸ ص.؛ ۵/۱۴×۵/۲۱س‌م.

فروست:دفتر تدوین متون پژوهشی؛ ۹۳۸.

شابک:۱۳۵۰۰۰ ریال: 978-964-195-683-9 ؛ ۱۳۵۰۰۰ریال(چاپ دوم)

وضعیت فهرست نویسی:فاپا

یادداشت:چاپ دوم: ۱۳۹۴.

یادداشت:کتابنامه : [۲۷۹] - ۲۸۸؛ همچنین به صورت زیرنویس.

موضوع:توحید

موضوع:حکمت متعالیه

شناسه افزوده:جامعة المصطفی(ص) العالمیة. مرکز بین‌المللی ترجمه و نشر المصطفی(ص)

رده بندی کنگره:BP۲۱۷/۴/م۷۸۵م۴ ۱۳۹۳

رده بندی دیویی:۲۹۷/۴۲

شماره کتابشناسی ملی:۳۶۵۳۶۹۳

اشاره

مراتب توحید الهی در حکمت متعالیه و اثرپذیری از قرآن و سنت

خلیل موسوی

سخن ناشر

با پیروزی انقلاب شکوهمند اسلامی و در عصر جهانی‌شدن ارتباطات، پرسش‌ها و چالش‌های جدیدی در حوزه علوم انسانی فراروی اندیشمندان مسلمان قرار گرفت که همه به نوعی برخاسته از مسئولیت دشوار حکومت در این عصر است؛ دورانی که پای‌بندی به دین و سنت در مدیریت همه‌جانبه کشورها بسیار چالش‌برانگیز می‌نماید. از این رو، مطالعات و پژوهش‌های به‌روز، جامع، منسجم و کاربردی در حوزه دین، بر اساس معیارهای معتبر جهانی و عمق و اصالت اندیشه‌های ناب، بایسته و ضروری است و جلوگیری از انحرافات فکری و تربیتی پژوهندگان حوزه دین، مهم و مورد عنایت تمامی بنیان‌گذاران این شجره طیّبه، به‌ویژه معمار بزرگ انقلاب اسلامی، امام خمینی (رحمه الله) و مقام معظم رهبری - دام ظله العالی - است.

«جامعة المصطفی (صلی الله علیه و آله) العالمیة» برای تحقق این رسالت خطیر و در مسیر نشر معارف ناب محمدی (صلی الله علیه و آله) «مرکز بین‌المللی ترجمه و نشر المصطفی (صلی الله علیه و آله)» را تأسیس کرده است.

اثر حاضر با عنوان مراتب توحید الهی در حکمت متعالیه و اثرپذیری از قرآن و سنت حاصل پژوهش فاضل گرامی جناب آقای خلیل موسوی، کوششی است در به ثمر رساندن گوشه‌ای از این اهداف متعالی.

در پایان لازم می‌دانیم تلاش همه عزیزانی را که در نشر این کتاب سهمی داشته‌اند، سپاس گزارده، ارباب فضل و معرفت را به یاری بخوانیم تا ما را از دیدگاه‌های سازنده خویش بهره‌مند سازند.

مرکز بین‌المللی ترجمه و نشر المصطفی (صلی الله علیه و آله)

فهرست

مقدمه 15

درآمد 19

الف) توحید 20

یکم: توحید در لغت 20

دوم: توحید در اصطلاح 21

ب) اقسام توحید 23

یکم: توحید نظری 23

دوم: توحید ذاتی 25

سوم: توحید صفاتی 25

چهارم: توحید افعالی 26

پنجم: توحید عملی 31

ج) حکمت متعالیه 31

یکم: بررسی عرفی و لغوی 31

دوم: بررسی اصطلاحی (راز برتری حکمت متعالیه) 35

الف) اصالت وجود 44

ب) تشکیک وجود 45

ج) وحدت شخصی وجود 47

د) صرف‌الوجود 51

ه) بسیطالحقیقه 52

و) وحدت حَقّه حقیقیه 55

درآمد 59

برخی گونه‌های اثرپذیری حکمت متعالیه از قرآن و سنت 64

الف) جهت‌دهی در پرداختن به مسائل فلسفی 65

یکم: الهیات بالمعنی الاخص 66

دوم: مبحث علیت در حکمت متعالیه 67

سوم: وحدت شخصی وجود 68

ب) طرح مسائل جدید در فلسفه 71

یکم: طرح اصالت وجود با استفاده از آیه نور 72

دوم: حرکت جوهری 77

سوم: قاعده بسیطالحقیقه 79

چهارم: حدوث جسمانی و بقای روحانی نفس 82

ج) طرح استدلال‌های نو 86

یکم: برهان صدیقین 87

دوم: اثبات شعور عمومی موجودات 90

الف) اعتضاد به نقل، در فرق میان اراده خدا و بندگان 94

ب) بقای نفس پس از بدن 95

ج) امکان تناسخ ملکوتی 96

درآمد 99

معنای لغوی و اصطلاحی ذات 100

عدم امکان دسترسی به حقیقت ذات 102

معانی توحید ذاتی 104

فرق توحید احدی و توحید واحدی 105

توحید احدی در حکمت متعالیه 108

اقسام ترکیب 109

ادله توحید احدی 112

بساطت ذات، نتیجه توحید احدی 119

توحید احدی در قرآن و روایات و تحلیل حکمت متعالیه 120

توحید واحدی در حکمت متعالیه 124

اقسام واحد و معنای واحد بودن خدا 125

ادله توحید واحدی 128

الف) شبهه ابن‌کَمّونَه 131

ب) پاسخ شبهه بر اساس حکمت متعالیه 132

توحید واحدی در قرآن و روایات و تحلیل حکمت متعالیه 140

الف) آیات 145

یکم: الواحد القهار 146

دوم: ثالث ثلاثه یا رابع ثلاثه 147

ب) روایات 149

یکم: اقسام وحدت در کلام امیرالمؤمنین (علیه السلام) 149

دوم: وحدت حقّه در نهج‌البلاغه 150

اثرپذیری حکمت متعالیه از قرآن و سنت در توحید ذاتی 152

درآمد 155

معنای لغوی و اصطلاحی صفت 156

صفات الهی و فرق آن‌ها با صفات ممکنات 158

تفاوت صفت و اسم 160

معانی توحید صفاتی 162

اقوال و انظار در توحید صفاتی 164

تقسیم صفات الهی در حکمت متعالیه 171

الف) صفات ثبوتیه 172

یکم: ثبوتیه حقیقیه 172

دوم: ثبوتیه اضافیه 173

ب) صفات سلبیه 174

الف) صفات ذاتیه 175

ب) صفات فعلیه 175

ادله توحید صفاتی 178

الف) لزوم خالی بودن ذات از صفات کمال در صورت عدم عینیت 178

ب) لزوم اشرفیت ذات از ذات با فرض زیادت صفات 179

ج) لزوم تکثر در ذات با فرض زیادت صفات 179

د) عدم عینیت، مساوی با جسمانیت است 180

الف) اثبات عینیت از طریق اصالت وجود 180

ب) صفات حقیقیه، عین حقایق وجودیه 181

ج) عینیت، مساوی با اکملیت ذات 182

تحلیل و بررسی روایات نافی صفات ذات 183

توحید صفاتی در قرآن و سنت و تحلیل حکمت متعالیه 188

اثرپذیری حکمت متعالیه از قرآن و سنت در توحید صفاتی 194

درآمد 197

معنای لغوی و اصطلاحی فعل 198

مراد از افعال الهی چیست؟ 200

ویژگی‌های افعال الهی 203

اقوال و انظار در توحید افعالی 213

الف) تحلیل توحید افعالی بر اساس علیت طولی 223

ب) تحلیل توحید افعالی بر اساس علت حقیقی و علت‌های اعدادی 225

الف) نظام علّی و معلولی عالَم 229

ب) وحدت جهان آفرینش 234

ج) چگونگی فاعلیت خداوند 237

تحلیل دقیق از توحید افعالی 241

تمثیل انفسی 242

شعر زیبای مولوی در توحید افعالی 245

اقسام توحید افعالی 245

توحید افعالی در قرآن و سنت و تحلیل حکمت متعالیه 247

براهین حکمت متعالیه بر توحید افعالی و استفاده از قرآن و سنت 251

اثرپذیری حکمت متعالیه از قرآن و سنت در توحید افعالی 258

توحید افعالی و پاسخ به شبهات 259

الف) دوگانه‌پرستی 261

ب) شرّ، عدمی است 261

ج) راه‌حل‌های دیگر 265

جمع‌بندی و نتیجه‌گیری 271

کتاب‌نامه 279

مقدمه

مهم‌ترین مسئله‌ای که در مبحث خداشناسی، پس از اثبات ذات باری‌تعالی، مطرح می‌شود، مسئله توحید و یگانگی آن ذات مقدس است. از این رو، قرآن کریم بر آگاهی تحقیقی روی این مسئله بسیار تأکید کرده و به پیامبرش چنین دستور می‌دهد: فَاعْلَمْ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ اللّهُ .⁽¹⁾روایات نیز پس از معرفت به وجود حق‌تعالی، اصل و ریشه را مسئله توحید دانسته‌اند؛ امام رضا (علیه السلام) در این باره می‌فرماید:

اول عِبَادَةِ اللَّهِ مَعْرِفَتُهُ وَ أَصْلُ مَعْرِفَةِ اللَّهِ تَوْحِیدُهُ؛⁽²⁾نخستین گامِ پرستش خدا، شناخت اوست و پایه شناخت خدا یگانگی اوست.

فلسفه اسلامی همین مسیر را پیموده است. منتها به نظر می‌رسد در ابتدای راه، توفیق چندانی در ارائه بحث نداشته است؛ اما هر چه زمان می‌گذشت با سبک و سیاقی خاص، طرح مباحث توحید صورت می‌گرفت، تا این‌که در قرن یازدهم، با ظهور حکمت متعالیه ملاصدرای شیرازی، روند

بحث تغییر کرد. وی با توجه به اصل اصالت وجود و مسائل متفرع بر آن، و هم‌چنین با استعانت از قرآن و سنت در نوشته‌های فلسفی، تفسیر قرآن و شرح اصول کافی، مطالبی بس عمیق را درباره مباحث الهیات بالمعنی الأخص و مبحث توحید، پیش‌روی آیندگان قرار داد.

موفقیت ملاصدرا در ارائه آن مباحث خاص و ویژه، عوامل گوناگونی دارد که پرداختن به همه آن‌ها از عهده این مقال خارج است، اما از نقش قرآن و سنت در این موفقیت نباید غفلت شود. موضوع و مسئله مراتب توحید الهی، شاهد خوبی است جهت اثبات ادعای الهام‌گیری و اقتباس حکمت متعالیه از قرآن و سنت، چراکه فلسفه صدرایی در این قسمت بیشتر رنگ و بوی قرآنی و روایی به خود گرفته است.

بخشی از حکمت متعالیه با عنوان «الهیات بالمعنی الأخص»، از خداوند تبارک و تعالی، ذاتِ واحد او، صفات و افعالش بحث می‌کند. در این میان، مبحث توحید نظری جایگاه خاصی دارد و به صورت گسترده بررسی شده است؛ به گونه‌ای که اقسام و مراتب توحید نظری، یعنی توحید در ذات، صفات و افعال به تفصیل، موضوع سخن واقع شده است.

از سوی دیگر، پیش از فلاسفه و حکما، متون اصلی دین مبین اسلام مملو از آیات و روایاتی‌اند که به مسئله توحید الهی و مراتب آن، اشاره کرده‌اند.

با توجه به این دو امر، یعنی مطرح شدن مراتب توحید نظری در حکمت متعالیه از سویی و هم‌چنین وجودِ مباحث عمیق در منابع دینی در همین موضوع، نمی‌توان از تأثیر متون دینی بر افکار و اندیشه‌های فلاسفه‌ای چون ملاصدرا و پیروان وی، چشم‌پوشی کرد و پنداشت که خود فلاسفه به تنهایی و بدون کمک گرفتن از قرآن و سنت به این مطالب دقیق درباره مراتب توحید، رسیده‌اند.

با توجه به این امور، کتاب حاضر با عنوان «مراتب توحید الهی در حکمت متعالیه و اثرپذیری از قرآن و سنت (روایات)» انتخاب گردیده و در پنج فصل به نگارش درآمده است:

فصل اول طبق معمول، به مباحث کلی، توضیح مفاهیم به‌کاررفته در تحقیق و مبانی بحث، اختصاص یافته است. سپس فصلی را با عنوان «اثرپذیری حکمت متعالیه از قرآن و سنت» گشوده‌ایم تا در آن متأثر بودن حکمت متعالیه را از این دو منبع گران‌بهای اسلامی، با بیان شواهدی از خود حکمت متعالیه به اثبات برسانیم. در این فصل، چگونگی اثرپذیری حکمت متعالیه را از قرآن و سنت دو گونه می‌دانیم؛ یکی الهام و اقتباس و دیگری به گونه استشهاد.

مباحث اصلی تحقیق را از فصل سوم شروع کرده‌ایم و ذیل عنوان «توحید ذاتی در حکمت متعالیه و اثرپذیری از قرآن و سنت»، اولین مرتبه توحید الهی را از نظر و نگاه حکمت متعالیه بررسی نموده، در آن‌جا توحید ذاتی و دو قسم آن را مطرح کرده و در پایان به نقش قرآن و سنت در این موضوع اشاره کرده‌ایم.

در ادامه، دومین مرتبه توحید، یعنی توحید صفاتی را تحت عنوان «توحید صفاتی در حکمت متعالیه و اثرپذیری از قرآن و سنت» طرح کرده و در این‌جا نیز مواردی از استفاده‌های حکمت متعالیه از منابع اسلامی بازگو شده است.

در فصل پایانی، به خاطر اهمیت مرتبه توحید افعالی، بیشترین حجم را به این امر اختصاص داده و عنوان آن را این‌گونه انتخاب کردیم: «توحید افعالی در حکمت متعالیه و اثرپذیری از قرآن و سنت». در این فصل، تحلیل دقیق و منطقی حکمت متعالیه را از توحید افعالی بیان کرده

و بیشترین نقش را در این موضوع نیز به قرآن و سنت داده‌ایم. در انتها «جمع‌بندی و نتیجه‌گیری» نهایی را بیان کرده‌ایم.

در این‌جا ذکر این نکته را بر خود لازم دانسته و می‌گویم: نسبت آنچه به رشته تحریر درآوردم، در کنار آنچه باقی مانده و به آن‌ها نرسیده‌ام، نسبت نقص به کمال و قطره به دریاست:

حوض با دریا اگر پهلو زند خویش را از بیخِ هستی بَرکَند⁽¹⁾

خواجه‌نصیرالدین طوسی (رحمه الله) با آن همه تبحر علمی، در مقام عجز از ادراک توحید گوید:

در مدت هشتاد سال دوره حیات خود، همین‌قدر دانستم که این مصنوع محتاج به صانعی می‌باشد و بس! با وجود این، باز هم یقینِ پیره‌زنان کوفه زیادتر از یقین من است!⁽²⁾

و این‌جاست که آن بیت مشهور فردوسی به ذهنم خطور می‌کند:

جهان را بلندی و پستی تویی ندانم چه‌ای، هر چه هستی تویی⁽³⁾

با سپاس فراوان از همه کسانی که با کرامت و شفقت مرا در به ثمر رسیدن این کتاب یاری کردند؛ به‌ویژه از استاد بزرگوارم حجت‌الاسلام والمسلمین دکتر محمدمهدی گرجیان - زیده عزّه - که اگر راهنمایی‌های ایشان نبود، این کتاب به سرانجام نمی‌رسید و از استاد عزیزم حجت‌الاسلام والمسلمین محسن غرویان - دامت برکاته - که از نکته‌آموزی‌های ایشان درس‌ها آموختم.

1- کلیات و مفاهیم

درآمد

در اهمیت موضوع توحید همین بس که دعوت انبیا (علیهم السلام) بر پایه توحید استوار بوده و همه مردم را به اقرار و ایمان به یکتایی خدا، می‌خوانده‌اند. به دلیل همین اهمیت است که قرآن کریم مملو از آیاتی است که در آن‌ها به مباحث توحید اشاره شده است؛ هم‌چنین منابع مهم حدیثی، پر از سخنان معصومان (علیهم السلام) در موضوع توحید است.

اهمیت فوق‌العاده موضوع توحید، به‌خصوص توحید نظری، متکلمان و فلاسفه اسلامی را واداشت تا این موضوع را به نحو مستقل در کتب خود جای دهند. فلاسفه سعی‌شان بر این بود که توحید الهی را از جنبه عقل و بدون استفاده از نقل بررسی کنند، که مقدار کامیابی ایشان در این امر مجالی دیگر می‌طلبد؛ اما هنگامی که نوبت به ملاصدرای شیرازی و پیروانش رسید، عقل و نقل و دست‌آوردهای عرفا را در هم آمیختند و مطالب نغزی درباره توحید و مراتب آن به یادگار گذاشتند.

جایگاه رفیع توحید و هم‌چنین جمع‌آوری موفقیت‌های پیروان حکمت متعالیه، درباره مراتب توحید نظری در اثری مستقل، و پی بردن به تأثیرات منابع اصیل اسلامی، یعنی قرآن و سنت، بر مطالب مطرح‌شده از سوی ایشان، ضرورتی است که ما را بر آن داشت تا به آن بپردازیم.

بحث از توحید و مراتب آن، به شکل کاملاً اسلامی، ابتدا در متن دین اسلام مطرح بوده و بعد از آن وارد علم کلام و فلسفه اسلامی شده است. در این میان، سهم موفقیت حکمت متعالیه از دیگر مکاتب فلسفی بیشتر است. گفتنی است، به تصویر کشیدن این موفقیت و نشان دادن تأثیر قرآن و سنت بر آن، موضوع پژوهش‌های بسیاری واقع شده است.

در همین راستا ما نیز مسئله «مراتب توحید الهی در حکمت متعالیه و اثرپذیری از قرآن و سنت» را به حول و قوّه الهی و استمداد از معصومان (علیهم السلام) در این کتاب ارائه می‌دهیم؛ اما لازم است در ابتدا به تبیین مفاهیم و کلیدواژه‌ها و سپس به مبانی این بحث بپردازیم، تا خط سیر مشخص باشد و بی‌راهه نرویم.

1- مفاهیم

الف) توحید

یکم: توحید در لغت

واژه «توحید»، از ریشه «وَحَدَ» است، که خود از مصدر «وحدة» گرفته شده است. لغت‌شناسانِ معروف غالباً «وحدة» را مرادف با «انفراد» گرفته‌اند.⁽¹⁾

راغب در مفردات چنین نوشته است: «وحدة یعنی انفراد و تنهایی و واحد در حقیقت چیزی است که جزء و اجزا ندارد.»⁽¹⁾

وحدت و واحد، به معنای یکی گفتن نیز به کار رفته است.⁽²⁾در دوره جدید به معنای یکی کردن نیز به کار می‌رود.⁽³⁾

توضیح این‌که، واژه «توحید» مصدر باب تفعیل، از ریشه «وَحَدَ» است. یکی از معانی باب تفعیل، کسی یا چیزی را به وصفی نسبت دادن است؛ مثلاً تکفیر یعنی نسبت کفر به کسی دادن.⁽⁴⁾بنابراین، توحید در لغت یعنی کسی را نسبت وحدت دادن.

دوم: توحید در اصطلاح

در کتب کلامی و فلسفی، واژه «توحید» یکی از اوصاف خداوند معرفی گردیده و مرادف کلمه «وحدت» اخذ می‌شود؛ برای مثال، ملاصدرا در اسفار می‌نویسد: «فی توحیده ای انه لا شریک له فی وجوب الوجود.»⁽⁵⁾در این اصطلاح، توحید به معنای اعتقاد به یکتایی و یگانگی ذات احدیت لحاظ می‌شود و در مقابل شرک قرار دارد.

دانشنامه بزرگ جهان اسلام، درباره معنای اصطلاحی «توحید» چنین آورده است:

علی‌رغم این‌که مشتقات «وَحَدَ» در قرآن مجید به کار رفته و

به خداوند نسبت داده شده‌اند، اما واژه «توحید» در قرآن به کار نرفته است؛ برخلاف احادیث که در آن‌ها این کلمه بارها تکرار شده است. طبق احادیث موجود، پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله)، واژه «توحید» و مشتقات آن را در اشاره و اقرار به یکتایی خدا و نفی هرگونه شرک، و به طور کلی به معنای تصدیق گزاره «لا اله الا الله وحده لاشریک له» و مانند آن، به کار بردند.⁽¹⁾این کاربرد در حدیث امامان نیز وجود دارد.⁽²⁾[توحید در این کاربرد انواع و اقسام گوناگونی دارد که در بحث آینده مطرح خواهد شد.]

اگر این اصطلاح را خاص بدانیم، اصطلاحی عام‌تر از این نیز وجود دارد که در آن اصطلاح، واژه «توحید» یکی از اصول دین به شمار می‌آید.

از قرن دوم به این‌سو، کاربرد واژه «توحید» در همین معنا و سپس در اشاره به مجموعه مباحث مرتبط با وجود و صفات و افعال خدا رایج شد و در احادیث شیعه نیز در همین گستره معنایی به کار رفت.⁽³⁾بعدها این توسعه معنایی، مبنای تدوین آثاری با عنوان «کتاب التوحید» به استقلال یا بخشی از یک کتاب جامع حدیثی و غیر آن گردید. و حتی دانش کلام از آن رو که اساسی‌ترین مبحث آن بحث توحید است، «علم التوحید» و گاه «علم التوحید و الصفات» نام گرفت.⁽⁴⁾

مراد ما از توحید در این نوشتار، اصطلاح خاص آن، یعنی اعتقاد به یکتایی و یگانگی خداوند تبارک و تعالی است.

ب) اقسام توحید

اشاره

توحید و یگانگی خداوند در دو ساحت اندیشه و عمل راه می‌یابد؛ اولی را توحید نظری و دومی را توحید عملی گویند.

یکم: توحید نظری

توحید نظری یعنی انسان در اندیشه، معتقد به یگانگی خداوند باشد. شهید مطهری (رحمه الله) در تعریف این قسم می‌گوید:

توحید نظری مربوط به عالم شناخت و اندیشه است؛ یعنی خدا را به یگانگی شناختن. به عبارت دیگر، توحید نظری یعنی شناخت یگانه بودن خدا.⁽¹⁾

مراتب توحید نظری

توحید نظری بر اساس تفکیک مرتبه ذات، صفات و افعال الهی، به سه مرتبه: «توحید ذاتی»، «توحید صفاتی» و «توحید افعالی» رتبه‌بندی می‌شود. شاید اولین بار خود قرآن و سنت این مراتب را بیان کرده باشند، و پس از آن عرفا و فلاسفه به تبعیت از قرآن و سنت به هر یک از آن‌ها پرداخته‌اند. ملاصدرا با استناد به آیه شریفه «آیة‌الکرسی» این سه مرتبه را به دست می‌آورد:

فنقول: قوله «اللّه» إشارة إلی توحید الذات و قوله «لا إله إلّا هو» إشارة إلی توحید الصفات و قوله «الحیّ القیّوم» إشارة إلی توحید الافعال؛⁽²⁾می‌گوییم: فرموده خداوند در ابتدای این آیه شریفه که فرموده «الله»، به توحید ذاتی اشاره دارد و فرموده‌اش: «لا اله الّا هو»، به توحید صفاتی و «الحی القیّوم» به توحید افعالی اشاره دارد.

صدرالمتألهین، فهم این سه مرتبه از توحید را، بالاترین طبقات دانش می‌داند و در رتبه‌بندی هر یک از آن‌ها معتقد است، فهم توحید ذاتی در شرف و رتبه، بالاتر از فهم و درک توحید صفاتی و فهم و درک توحید صفاتی بالاتر از توحید افعالی است. وی در ادامه می‌گوید:

کذا وقعت الدلالة علی هذه العلوم الثلاثة فی قوله سبحانه: وَ إِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحِیمُ ⁽¹⁾بهذا المنهج، فإن قوله «إلهکم اله واحد» توحید الذات، و قوله «لا اله الّا هو» توحید الصفات علی ما قرّرناه و قوله «الرّحمن الرّحیم» أی رحمن الدنیا و رحیم الآخرة: توحید الافعال؛⁽²⁾هم‌چنین دلالت بر علوم سه‌گانه توحید نظری (توحید ذاتی، صفاتی و افعالی) در این آیه شریفه هم آمده است: «خدای شما، خداوند یگانه‌ای است، که غیر از او معبودی نیست. اوست بخشنده و مهربان (و دارای رحمت عام و خاص).» گفته خداوند: «إلهکم اله واحد» توحید ذاتی است، «لا اله الّا هو» توحید صفاتی و «الرّحمن الرّحیم» که رحمان در دنیا و رحیم در آخرت است، توحید افعالی، می‌باشد.

برخی معتقدند سوره «توحید»، به طور ضمنی به این سه مرتبه اشاره دارد؛ «هو اللّه أحد» برای توحید ذاتی بیان شده، «الصّمد» برای توحید صفاتی و بقیه این سوره برای بیان توحید افعالی است.⁽³⁾

هم‌چنین گفته شده، کلمه «وحده» در شعار «لا إله إلا ّالله وحده وحده وحده»، بیان‌کننده این مراتب سه‌گانه است، نه آن‌که از سنخ تکرار باشد، زیرا برای هرکدام معنای خاصی است.⁽⁴⁾

این رتبه‌بندی فلاسفه، مبنای سیر این تحقیق را تشکیل می‌دهد؛ لذا مراد ما از «مراتب توحید» در عنوان کتاب، این سه مرتبه است که هر یک را جداگانه در این فصل به طور خلاصه توضیح داده و تفصیل و تحلیل هر یک را در فصول جداگانه پی خواهیم گرفت.

دوم: توحید ذاتی

توحید ذاتی یا توحید در ذات، اصطلاح رایج و مشهوری دارد و آن این است که خداوند، یکتاست و مثل و مانندی ندارد. اما توحید در ذات، غالباً در کتب فلسفی معنای گسترده‌تری نیز به خود گرفته است؛ در این اصطلاح، توحید ذاتی هم به معنای نفی کثرت بیرونی است و هم نفی کثرت درونی؛ به عبارت دیگر، خداوند در عین این‌که شریک ندارد، مرکب از اجزا نیز نیست.

متکلمان و فلاسفه با استفاده از آیات و روایات، در این مورد اصطلاح جعل کرده‌اند؛ نفی کثرت درونی را «توحید أحدی» و نفی کثرت بیرونی را «توحید واحدی» می‌نامند.⁽¹⁾

سوم: توحید صفاتی

جمیع مسلمانان بر این اعتقادند که خداوند، متصف به صفات کمال و جمال است، اما در نحوه اتصاف حضرت حق به این صفات، اختلافاتی وجود دارد. این اختلافات به بروز و ظهور بحث رابطه صفات و ذات، منجر شده است. امامیه معتقدند، بین ذات و صفات الهی از سویی، و بین صفات از سوی دیگر، تغایر مفهومی و عینیت

خارجی برقرار است. به این نظریه، توحید صفاتی یا توحید در صفات اطلاق می‌شود.

چهارم: توحید افعالی

توحید افعالی یا توحید در فعل عبارت است از این‌که: خداوند در انجام افعالی، مانند: خالقیت، رازقیت، مالکیت، ربوبیت، حاکمیت، ولایت و... یکتاست و شریک ندارد و اساساً وجود شریک برای او محال است؛ علاوه بر این، غیر از خداوند، هیچ استقلالی در افعالشان ندارند، بلکه نیاز همیشگی به خداوند دارند.

به عبارتی دیگر، توحید افعالی در نگاه دقیق فلسفی، که ره‌یافت حکمت متعالیه هم می‌باشد، به این معناست: «هیچ فاعل و مؤثری جز خدا نیست و تمام افعال بی هیچ واسطه‌ای، مستند به اویند؛ بدون این‌که وجود بعضی از موجودات به بعض دیگر استناد داده شود. بنابراین، صادر اول یا دوم بودن معنا ندارد، بلکه همه از جانب خداوند صادر شده‌اند. بدین ترتیب، توحید ایجادی به توحید وجودی و توحید فعل به توحید ذات منتهی می‌شود، زیرا ایجاد، فرع وجود است، و مبدأ اثر و اثر مبدأ، هر دو وجودند.»⁽¹⁾

مراتب توحید نظری در عرفان و فلسفه

آنچه مراد ما را در این کتاب از مراتب توحید نظری، تشکیل می‌دهد، تا حدودی مشخص شد؛ اما جهت روشن‌تر شدن این موضوع، مراتب توحید نظری و فرق آن‌ها را در فلسفه و عرفان به طور اجمال بررسی می‌کنیم.

سه اصطلاح مزبور که درباره اقسام و مراتب توحید نظری وارد شده است، هم در عرفان و هم در فلسفه مورد کاربرد قرار می‌گیرند، اما به‌کارگیری آن‌ها نزد عرفا و فلاسفه به یک شکل نبوده و نیست، بلکه دو فرق عمده در این‌جا وجود دارد؛ یکی در رتبه‌بندی آن‌هاست و دیگری در معنا و مفهوم هر یک از آن‌ها؛ فلاسفه، ترتیب را از توحید ذاتی شروع می‌کنند و می‌گویند: اول باید معتقد باشیم که ذات خدای تعالی یکی است، بعد باید معتقد باشیم که صفاتی زاید بر ذات ندارد و بعد برسیم به این‌که خداوند در افعالش هم، به معین و یار و یاور احتیاج ندارد.⁽¹⁾

ملاصدرا درباره رتبه‌بندی توحید نظری، در نگاه فلاسفه، چنین‌می‌گوید:

هذا طریق التدرّج فی مسلک الالهیة... فکما أن طریق الالهیّة یقتضی التدرّج النزولی إلی أدنی المراتب و نحن أقرب إلیکم «مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ»... و ذلک لان کمال النوریة و الظهور یوجب کمال القرب و الدنوّ، ألا تری أنه إذا کان فی سطح واحد سواد و بیاض تری البیاض لوضوحه أقرب و السواد لخفائه أبعد؛⁽²⁾طریق و روشی را که فلاسفه (در اعتقاد به مراتب توحید) می‌پیمایند، رتبه‌بندی بر اساس مسلک و روش الهی است... چنانچه از آیات و روایات برمی‌آید، روش و طریقه الهی، نزولی و بر اساس صعود از اعلی به ادنی است. علت این روش این است که کمال روشنایی و ظهور، کمال قرب و نزدیکی را در پی دارد. مگر ندیده‌ای که زمانی که از یک فاصله مساوی به سیاهی و سفیدی

نگاه می‌کنی، سفیدی را به خاطر وضوحش، از سیاهی به خاطر خفای آن، نزدیک‌تر می‌پنداری؟

فوقع بیان هذه المراتب فی کلام اللّه تعالی علی سنّة الالهیة کما علمت؛⁽¹⁾به خاطر این‌که طریق و مسلک الهی، صعود از اعلی به ادنی است، بیان مراتب توحید در کلام الهی، همان‌گونه که اشاره شد، این طریقه را پیروی می‌کند.

اما عرفا ترتیب را به عکس فلاسفه، بر اساس افعال، صفات و ذات پیروی می‌کنند. علت این است که عرفا چون این مطالب را بر اساس سیر انسانی بیان می‌کنند، اول از توحید افعالی شروع می‌کنند؛ یعنی اولین چیزی که برای انسان در سیر و سلوک الی الله، کشف می‌شود، توحید افعالی است و چون کامل‌تر شد لیاقت می‌یابد که توحید صفاتی را درک کند و آخرین مرحله‌ای که عارف به آن می‌رسد، توحید ذاتی است.

ملاصدرا درباره روش و شیوه عرفا نیز تحلیلی ارائه می‌دهد و چنین می‌گوید:

أما طریق التدرّج فی مسلک العبودیة فبعکس هذا الترتیب، و هو الترقّی من الافعال إلی الصفات، و من الصفات إلی الذات؛⁽²⁾طریق و شیوه درجه‌بندی در راه و روش بندگی، برعکس ترتیب ذکرشده است، و آن ترقی و صعود از توحید افعالی، به صفاتی و از صفاتی به توحید ذات است.

او معتقد است، در کلام حضرت رسول (صلی الله علیه و آله)، این صورت پیروی شده است:

فی کلام الرسول (صلی الله علیه و آله) علی سنّة العبودیة، حیث قال:

«أعوذ

بعفوک من عقابک» فهذه ملاحظة توحید الافعال ثمّ قال:

«و أعوذ برضاک من سخطک» هذا بملاحظة توحید الصفات، ثمّ قال:

«و أعوذ بک منک» هذا بملاحظة توحید الذات، فلم‌یزل إلی القرب یترقّی من طبقة إلی طبقة، و من مرتبة إلی مرتبة فی الشرف و القرب حتی انتهی إلی النهایة، ثمّ عند النهایة اعترف بالعجز و القصور لان الذات الاحدیة لیس لاحد فیها قَدَم فقال:

«لا احصی ثناء علیک أنت کما أثنیت علی نفسک»؛⁽¹⁾در دعای پیامبر (صلی الله علیه و آله) بر اساس روش و سنت بندگی، رفتار شده است؛ در جایی که عرض می‌کند:

«أعوذ بعفوک من عقابک». این به ملاحظه توحید افعالی است و

«و أعوذ برضاک من سخطک» به ملاحظه و نگاه به توحید صفاتی گفته شده و پس از آن‌ها این گفته که:

«و أعوذ بک منک» به ملاحظه توحید ذاتی است. همین‌طور به سوی قربِ خدای تعالی ترقی می‌کند، از طبقه‌ای به طبقه دیگر و از مرتبه‌ای به مرتبه دیگر، که هر یک در شرف و برتری متفاوت‌اند، تا این‌که به نهایت قرب می‌رسد. و در آن‌جاست که به عجز و ناتوانی خود اعتراف می‌کند، چراکه ذات احدیت، برای هیچ شخصی قابل درک و رسیدن نیست؛ پس این‌جاست که می‌گوید:

«لا احصی ثناء علیک أنت کما أثنیت علی نفسک».

ملاصدرا معتقد است، دقیق‌ترین و شریف‌ترین علوم، علم به مراتب توحید نظری است و به پایه آن‌ها چیزی نمی‌رسد، مگر علم به جهان آخرت و معاد.⁽²⁾

معنای این سه اصطلاح از نگاه فلاسفه همان است که ذکر شد، اما عرفا در این باره از نگاه قرب و بعد قلبی به ذات پاک حضرت حق،

سخن می‌گویند؛ لذا توحید در اصطلاح آن‌ها «توحید شهودی» نامیده می‌شود؛ و توحید شهودی به افعالی، صفاتی و ذاتی تقسیم می‌گردد.

بنابراین «توحید افعالی» طبق اصطلاح عرفان، این است که حضرت حق به تجلی افعالی بر سالک متجلی شود و سالک، جمیع افعال و اشیا را در افعال حق بیند و در هیچ مرتبه‌ای، هیچ چیز را غیر از حضرت حق، فاعل نبیند و غیر از او مؤثر نشناسد؛ این مقام را «مقام مَحو» می‌نامند.

«توحید صفاتی» آن‌که حضرت حق به تجلی صفاتی بر سالک متجلی گردد و سالک، صفات تمام اشیا را در صفات حق فانی یابد، صفات اشیا را صفات حق ببیند و غیر حضرت حق را مطلقاً، دارای هیچ صفتی نبیند و اشیا را مظهر و مجلای صفات الهی بشناسد؛ این مقام را «مقام طَمْس» گویند.

«توحید ذاتی» در اصطلاح عرفان، به این معناست که حضرت حق به تجلی ذاتی بر سالک متجلی شود و سالک در این مرحله به مقامی می‌رسد که تمام ذوات اشیا را در پرتو نور تجلی ذات خدا فانی می‌یابد و تعینات عدمی و وجودی، به فنای در توحید ذاتی مرتفع شده و هیچ چیز را به غیر حق موجود نبیند و نداند، وجود را حق داند و به‌جز وجود واجب، موجود دیگری نبیند؛ این مقام را «مقام مَحْق» گویند که صاحب این مقام، تمام اشیا، صفات و افعال را متلاشی در ذات حق داند.⁽¹⁾

نویسنده کتاب موسوعة کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم آورده است:

از شیخ عبدالرزاق کاشانی نقل شده است: مَحْق، فنای وجود عبد است در ذات حق، چنان‌که محو، فنای افعال عبد است در فعل حق و طمس، فنای صفات عبد است در صفات حق.

و در یک بیت فارسی این سه مقام و مرتبه «توحید شهودی» را چنین جمع کرده است:

أول محو است طمس ثانی آخر محق است اگر بدانی⁽¹⁾

پنجم: توحید عملی

توحید عملی، یعنی این‌که انسان پیرو اعتقاد به یگانگی خداوند، عمل کند. شهید مطهری (رحمه الله) در این باره می‌نویسد:

توحید عملی یعنی خود را در عمل، یگانه و یک جهت و در جهت ذاتِ یگانه، ساختن؛ به عبارتی دیگر، توحید عملی یعنی یگانه شدن انسان.⁽²⁾

ما در این‌جا به تعریف توحید عملی بسنده کرده و تفصیل را به کتاب‌هایی در این موضوع ارجاع می‌دهیم.

ج) حکمت متعالیه

اشاره

سومین اصطلاحی که باید در این فصل از نظر معنا و مفهوم، روشن شود، اصطلاح «حکمت متعالیه» است. در این‌جا ابتدا این اصطلاح را از نگاه لغوی و موارد کاربرد، بررسی می‌کنیم، و سپس از نظر معنا و مفهوم نیز مقداری درباره آن بحث خواهیم کرد.

یکم: بررسی عرفی و لغوی

اصطلاح «الحکمة⁽³⁾المتعالیة» پیش از ملاصدرا، که پایه‌گذار نظام

حکمت متعالیه است، به کار رفته است. شاید اولین بار، ابن‌سینا (م. 428 ق) این اصطلاح را استعمال کرده باشد. او در اشارات و تنبیهات این اصطلاح را به کار گرفته است:

ثم إن کان ما یلوحه ضرب من النظر مستورا إلا علی الراسخین فی الحکمة المتعالیة...؛⁽¹⁾سپس اگر آن چیزی که نوعی رأی و نظر بیان‌گر آن است، حق باشد و آن نظر جز برای راسخان در حکمت متعالیه آشکار نیست....

بعد از ابن‌سینا، قطب‌الدین شیرازی (م. 710 ق)، شارح حکمت اشراق، اصطلاح حکمت متعالیه را استعمال کرده است. ملاصدرا در کتاب مبدأ و معاد و هم‌چنین شرح هدایه اثیریه، سخن ایشان را که در آن اصطلاح حکمت متعالیه آمده است، بیان می‌کند. ملاصدرا از قطب‌الدین شیرازی در چند جا با عنوان «علامه شیرازی» یاد کرده است:

ورد علیه العلامة الشیرازی، أما فیما ذکره اولاً فبقوله: إنا لا نسلم أن الشیخ، و لا غیره من الحکماء الراسخین فی الحکمة المتعالیة...؛⁽²⁾علامه شیرازی (قطب‌الدین شیرازی)، بر بحث اول اشکال کرده است: هیچ‌یک از حکمای راسخین در حکمت متعالیه، چه شیخ و چه غیر او، قائل نشده‌اند که....

ملاصدرا در شرح هدایه اثیریه نیز می‌گوید:

ورد علیه العلامة الشیرازی فی «شرح کلیات القانون»: أما فیما

ذکره اولاً فبقوله: إنّا لا نسلّم أنّ الشیخ و لا غیره من الحکماء الراسخین فی الحکمة المتعالیة.⁽¹⁾

پس از این دو، داود قیصری (م. 751 ق)، عارف نام‌دار و شارح آثار ابن‌عربی، در آثارش اصطلاح حکمت متعالیه را به کار برده است:

و المغایرة بینهما کالتغایر بین الکلی و جزئیه؛ لا کالتغایر بین الحقیقتین المختلفتین کما ظن المحجوبون ممن لا یعلم الحکمة المتعالیة؛⁽²⁾مغایرت میان آن دو، همانند تغایر کلی و جزئی آن است، نه همانند تغایر میان دو حقیقت مختلف، چنان‌که بعضی از کسانی که از حکمت متعالیه آگاهی ندارند، پنداشته‌اند.

وی در مقدمه خود بر شرح فصوص ابن‌عربی چنین می‌نویسد:

هذا، و ان کان له وجه عند من تعلم الحکمة الالهیة المتعالیة من الموحدین، لکن لا یصح مطلقاً؛⁽³⁾این مطلب اگرچه نزد کسی که حکمت الهی متعالیه را می‌آموزد و از موحدان است، وجهی برای قبول دارد، اما نزد ما صحیح نیست.

تاریخچه استعمال و به‌کارگیری این اصطلاح تا حدودی معلوم گردید، اما مهم این است که معنایی که این اصطلاح، پیش از ملاصدرا و حتی گاهی خود ملاصدرا داشته است، با معنایی که شاگردان و پیروان ملاصدرا از آن اراده می‌کردند، تفاوت دارد.

دقت در موارد استعمال این اصطلاح، پیش از ملاصدرا، ما را به معنای مراد از آن رهنمون می‌شود. در عباراتی که از پیشینیانِ ملاصدرا نقل شد و کلمه «متعالیه» صفت برای «حکمت» لحاظ شده است، مراد از

حکمت متعالیه و کسانی که دارای حکمت متعالیه هستند، معنایی عام است؛ یعنی فلاسفه و اهل حکمت نظری؛ به عبارتی دیگر، همان معنای لغوی را اراده می‌کرده‌اند.

پیش از ملاصدرا، ترکیب دوکلمه‌ای «الحکمة المتعالیة» به اصطلاحی در جهان فلسفه تبدیل نشده بود و به مکتب خاصی در فلسفه اشاره نداشت؛ حتی وقتی خود ملاصدرا این اصطلاح را به کار می‌برد، مرادش از آن، مکتب او نبود، بلکه به دو اثر وی «الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة» و «الحکمة المتعالیة» اشاره داشت.

البته در برخی از نوشته‌های ملاصدرا شواهدی وجود دارد که می‌تواند بر مکتب او دلالت داشته باشد؛ برای نمونه، در کتاب‌ای که از او به جا مانده، این اصطلاح در کنار اصطلاح «الحکمة النظریة» استعمال شده است:

خاتمة فی بیان سریان الذکر و التسبیح فی جمیع الموجودات حتی الجمادات و النباتات علی طریقی الحکمة النظریة و الحکمة‌المتعالیة.⁽¹⁾

شاید به دلیل همین شواهد است که شهید مطهری (رحمه الله) می‌فرماید: «صدرالمتألهین به فلسفه خود نام "حکمت متعالیه" داده است.»⁽²⁾

در واقع، پس از تحقیقات ملاصدرا به نحو خاص و گسترده در وادی فلسفه و نوشتن متون مهمی چون اسفار، الشواهد الربوبیه و... بود که شاگردان خاص او نام حکمت متعالیه، یعنی «فلسفه الاهی برتر» را بر این مکتب نهادند. شاید بتوان گفت، اولین بار نام حکمت متعالیه بر شیوه

ملاصدرا از سوی شاگرد و داماد او، یعنی عبدالرزاق لاهیجی⁽¹⁾نهاده شد.⁽²⁾

این‌گونه بود که اصطلاح «الحکمة المتعالیة» بر راه و روش ملاصدرا در فلسفه، اطلاق گردید، و همان‌گونه که گفته شد، این نام‌گذاری از زمان خود وی شروع شد و تا به امروز نیز ادامه دارد.

یکی از محققان معاصر، درباره چگونگی انتخاب این نام برای مکتب ملاصدرا و علت این نام‌گذاری، چنین می‌نویسد:

این واقعیت که اصطلاح «الحکمة المتعالیة» از جانب شاگردان وی، و در مقیاس وسیع‌تر، از جانب عموم، با آموزه‌های ملاصدرا یکسان انگاشته شد، به احتمال بسیار زیاد، ناشی از دو عامل بود؛ اول، عنوان «اسفار» که اشاره‌ای ضمنی دارد به این‌که یک مکتب و جهان‌بینی‌ای که به وسیله آموزه‌های مابعدالطبیعی ترسیم شده، در این کتاب وجود دارد... و دوم، وجود محتمل تعالیم شفاهی خود استاد که مطابق آن، منظور از حکمت متعالیه، نه تنها عنوانی برای برخی از آثار وی، بلکه نامی برای کل مکتب اوست.⁽³⁾

دوم: بررسی اصطلاحی (راز برتری حکمت متعالیه)

پس از این‌که روشن شد، اصطلاح «الحکمة المتعالیة» چه سرنوشتی را

به خود دیده، باید به این مسئله بپردازیم که مکتب حکمت متعالیه چه مکتبی است؟ سرّ تعالی آن در چیست؟ و آیا اسم با مسما هماهنگی دارد؟

از به‌کارگیری واژه «الحکمة المتعالیة» در منابع فلسفی، پس از این‌که بر راه و روش مخصوص ملاصدرا و پیروانش مصطلح شد، مستفاد است که منظور از این اصطلاح، فلسفه‌ای است برتر از «حکمت مطلقه» به سبب اعتماد نکردن بر استدلال‌های عقلی محض و تکمیل کردن آن‌ها به کشف و ذوق. خواجه‌نصیرالدین طوسی در شرح اشارات، در توضیح اصطلاح حکمت متعالیه، که ابن‌سینا آن را به کار برده، چنین می‌نویسد:

إنما جعل هذه المسألة من الحکمة المتعالیة لان حکمة المشاءین حکمة بحثیة صرفة و هذه و أمثالها إنما یتم مع البحث و النظر بالکشف و الذوق فالحکمة المشتملة علیها متعالیة بالقیاس إلی الاول؛⁽¹⁾این‌که ابن‌سینا این مسئله را از حکمت متعالیه دانسته، به علت آن است که حکمت مشائین، حکمت بحث و نظر محض است، ولی این مطالب و امثال آن از طریق بحث و نظر همراه با کشف و ذوق تمام می‌گردد؛ بنابراین، حکمتی که مشتمل بر کشف و ذوق است، حکمت متعالیه است.

شهید مطهری (رحمه الله) درباره برتری مکتب ملاصدرا و انتخاب نام حکمت متعالیه بر آن، چنین می‌نگارد:

درباره این نام، دو احتمال می‌توان داد؛ یکی این‌که مرادف «حکمت علیا» باشد، که در مقابل ریاضیات و طبیعیات است؛ بنابراین، مفهوم حکمت متعالیه همان فلسفه اولی به طور مطلق

است. احتمال دیگر، که قرائن مورد استعمال این کلمه در کلمات صدرا از آن حکایت دارد، این است که منظور وی از «حکمت متعالیه» مکتب خاص خودش در فلسفه اولی است.⁽¹⁾

آیت‌الله جوادی‌آملی - حفظه الله تعالی - وجه امتیاز و برتری حکمت متعالیه را از سایر علوم الهی، مانند: عرفان نظری، حکمت اشراق، حکمت مشاء، کلام و حدیث، در این می‌دانند که هر یک از آن علوم به یک جهت از جهات عرفان، برهان، قرآن و وحی اکتفا می‌کند و به جهات دیگر نمی‌پردازد و اگر هم به جهتی از جهات دیگر دسترسی یافت، آن را مؤید فن خود می‌شمارد نه دلیل، و اگر هم توان دسترسی به آن را نداشت، به همان جهت خاص خود بسنده می‌کند. البته ایشان درباره حکمت متعالیه معتقدند، کمال خود را در جمع بین ادله یادشده، جست‌وجو می‌کند و هر کدام را در عین لزوم و استقلال، با دیگری می‌طلبد و با اطمینان به هماهنگی و جزم به عدم اختلاف، همه آن‌ها را گرد هم می‌بیند. حکمت متعالیه در مقام سنجش درونی، اصالت را از آن قرآن می‌داند و عرفان و برهان را در محور وحی، غیر قابل انفکاک مشاهده می‌کند.⁽²⁾بنابراین، از نظر ایشان راز برتری حکمت متعالیه، در جامعیت آن است.

یکی از پژوهش‌گران فلسفه صدرایی، که خود تحقیقات فراوانی درباره حکمت متعالیه انجام داده است، در این باره چنین می‌نویسد:

حکمت متعالیه، مناسب‌ترین نام برای مکتب ملاصدراست؛ نه تنها به خاطر دلایل تاریخی، بلکه به دلیل آن‌که آموزه‌های ملاصدرا

به تمام معنا، هم حکمت به معنای ریشه‌ای این کلمه است و هم شهودی عقلی از امری متعالی است، که به خود امر متعالی رهنمون می‌شود. بنابراین، مکتب ملاصدرا، هم به دلایل تاریخی و هم به دلایل مابعدالطبیعی، حکمت متعالیه است.⁽¹⁾

یکی دیگر از دانشمندان، راز برتری حکمت متعالیه را در این می‌داند که به زبانی بالاتر از زبان فلسفه معمولی مشاء و اشراق سخن گفته است.⁽²⁾وی معتقد است، تفوق و تعالی آن به این جهت است که ملاصدرا برخلاف فلاسفه دیگر، محور کل فلسفه خود را بر وجود نهاده است و وجود را اصیل می‌داند و کلیه مسائل فلسفه الهی را با دیدگاه خاص خود در باب اصالت وجود و وحدت آن حل می‌کند.⁽³⁾همان‌گونه که می‌دانیم از دیدگاه صدرالمتألهین، همه‌چیز مراتب وجود است؛ اسماءالله، صفات و افعال الهی هم مراتبی از وجودند.

پاره‌ای دیگر از دانشمندان، نیز همچون حکیم متأله عصر حضرت آیت‌الله جوادی‌آملی، سرّ تعالی و برتری حکمت متعالیه را بر اساس جامعیت فلسفه ملاصدرا، توجیه کرده‌اند که جامعیت آن به خاطر تلفیق بین مشاء و اشراق و آیات و روایات است.⁽⁴⁾

آنچه مرقوم داشتیم، آرای دانشمندان اسلامی درباره تعالی و برتری حکمت متعالیه بود، اما دیدگاه خود ملاصدرا در این باره می‌تواند جالب

توجه و حایز اهمیت باشد. برای روشن شدن این موضوع، باید در جست‌وجوی حقیقت حکمت، از نگاه خود ملاصدرا باشیم. وی تعاریف بسیاری از حکمت و فلسفه ارائه می‌دهد، اما دو تعریف، از دیگر تعاریف، جامع‌تر و کامل‌تر به نظر می‌رسند:

الحکمة صناعة نظریة یستفاد بها کیفیة ما علیه الوجود فی نفسه، و ما علیه الواجب من حیث اکتساب النظریات و اقتناء الملکات، لتستکمل النفس و تصیر عالما معقولا مضاهیا للعالم الموجود، فیستعدّ بذلک للسعادة القصوی، و ذلک بحسب الطاقة البشریة؛⁽¹⁾حکمت، صناعتی است نظری، از آنْ چگونگی وجود و واقعیت ذاتی آن و آنچه باید مورد عمل انسان قرار گیرد از حیث اکتساب نظریات - یعنی اموری که تنها در نظر می‌توانند وجود داشته باشند - و تحصیل ملکات نیکو، استفاده می‌شود؛ تا نفس را کمال بخشیده و خود جهانی باشد عقلانی، مشابه و مطابق جهان خارجی، تا بدین‌گونه برای سعادت برتر، به اندازه توانایی بشری آمادگی یابد.

در تعریف دیگری ایشان چنین می‌فرمایند:

الفلسفة استکمال النفس الانسانیة بمعرفة حقائق الموجودات علی ما هی علیها و الحکم بوجودها تحقیقا بالبراهین لا أخذا بالظن و التقلید بقدر الوسع الانسانی و إن شئت قلت نظم العالم نظما عقلیا علی حسب الطاقة البشریة لیحصل التشبه بالباری‌تعالی؛⁽²⁾فلسفه، استکمال نفس انسانی است، به اندازه وسع انسانی، به وسیله معرفت به حقایق موجود، چنان‌که فی‌نفسه هستند و حکم به وجود آن‌ها از طریق برهان و نه با اتکا به ظن و تقلید، و

می‌توانی بگویی (که فلسفه عبارت است از:) دادن نظمی عقلی به عالَم به اندازه طاقت بشری، به منظور حصول تشبه به باری‌تعالی.

همان‌گونه که می‌بینیم، صدرالمتألهین در این دو تعریفِ غایی از فلسفه و حکمت، غایت را به کمال رسیدن انسان و حصول تشبه او به باری‌تعالی می‌داند. دست یازیدن به این مهم حاصل نخواهد شد «مگر در پرتو حرکت جوهری روح در مسافت‌های اسفار چهارگانه - که همان روش حکمت متعالیه است -، زیرا کسی که تحول جوهری او به سمت بهیمیت یا سبعیت یا شیطنت است نه فرشته شدن، و یا با این‌که سیر جوهری او به طرف فرشته شدن می‌باشد، لیکن از ادامه راه محروم مانده و به بعضی از مراتب آن اکتفا کرده، به غایت مطلوب نخواهد رسید.»⁽¹⁾

با توجه به دیدگاهی که ملاصدرا درباره حکمت و فلسفه دارد، روشی را پی‌ریزی می‌کند که بتوان از طریق آن به مقصود و غایت فلسفه و حکمت رسید. او نام آن را «حکمت متعالیه» می‌نهد، و آن چیزی نیست جز تحصیل معرفت از طریق ترکیب منابع سه‌گانه وحی، کشف و برهان؛ بدین معنا که باید یافته‌های هر یک را با منبع دیگر تکمیل کرد و در قالبی چون قالب اسفار چهارگانه درآورد. این در حالی است که روش‌های دیگر و به تعبیر خود او «حکمت شایعه»، نمی‌تواند انسان را به تشبه به باری‌تعالی رهنمون شود، و این همان راز برتری حکمت متعالیه بر امثال خودش است.

بنابراین، شایسته و بایسته است که درباره حکمت متعالیه و پدیدآورنده آن گفته شود که صدرالدین شیرازی، ضمن حفظ اصول

متقن و مبرهن حکیمان پیشین و رفع نقص و ضعف ممشای مشّاء، شروق اشراق و عرفان عرفا، به عنایت، هدایت و الهام از کتاب و سنت، حکمتی را بنیان و بنیاد نهاد که وصف متعالی حقاً وصف به حال موصوف بوده و کثیری از امّهات معارف قرآنی و روایی بر مبادی و مبانی رصین و وزین این حکمت، قابل تبیین و تفسیر است و یگانه فلسفه‌ای است که به نحو شایسته و بایسته در خدمت معارف دینی و توحیدی درآمده است.⁽¹⁾

2- مبانی بحث توحید در حکمت متعالیه

اشاره

با توجه به این‌که موضوع مورد بحث در این کتاب، مراتب توحید در حکمت متعالیه است، در این قسمت جا دارد تا جایگاه توحید را در حکمت متعالیه به اندازه مجال بررسی کرده و سپس به برخی از مهم‌ترین مبانی مبحث توحید در حکمت متعالیه اشاره کنیم، چراکه گاهی بعضی از اشکالات متوجه این موضوع بوده و از سوی برخی بازگو می‌گردد؛ لذا با چند پرسش باب این موضوع را باز می‌کنیم:

آیا مبحث توحید در فلسفه جایی دارد؟ از چه زمانی فلاسفه به این مبحث پرداخته‌اند؟ حکمت متعالیه، چگونه و در چه بخشی به آن می‌پردازد؟ آیا ملاصدرا حقیقت توحید را درست تبیین کرده است؟ مبانی بحث توحید در حکمت متعالیه کدامند؟

پاسخ به این پرسش‌های اساسی گرچه ممکن است به حجم تحقیق بیفزاید، اما لازم و ضروری به نظر می‌رسند، چراکه تا جایگاه بحث، معلوم و مشخص نشود، صحبت درباره آن منتج نخواهد بود؛ از این رو، در قسمت

پایانی فصل حاضر، به این پرسش‌ها به اختصار پاسخ خواهیم داد.

همان‌گونه که می‌دانیم، فلسفه، به‌خصوص فلسفه اسلامی، جهان‌بینی عقلانی و توأم با استدلال و منطق است. از جمله موضوعاتی که در جهان‌بینی مطرح می‌شود، بلکه از اهم موضوعات مطرح در جهان‌بینی، موضوع خداشناسی است و مبحث توحید نیز از اساسی‌ترین مباحث موجود در خداشناسی است که بعد از اثبات وجود خدا به آن پرداخته می‌شود.

به نظر می‌رسد، از میان علومی که در جهان اسلام به خداشناسی پرداخته‌اند، از قبیل کلام، عرفان و فلسفه، این فلسفه - به‌خصوص مکتب پویا و زنده حکمت متعالیه - است که مباحث مربوط به خداشناسی را تحت عنوان «الهیات بالمعنی الاخص» با نگاه موشکافانه و دقیق، مطرح کرده و مبحث توحید را در ضمن آن بررسی کرده است.

اگرچه مسئله توحید باری‌تعالی به شکل امروزی و با بینش اسلامی از زمان ظهور اسلام مطرح گردیده، اما مباحث خداشناسی، از گذشته‌های دور و در دوران فیلسوفان یونان باستان و پیش از ظهور دین مبین اسلام، وارد فلسفه شده است و به طور خاص سه فیلسوف بزرگ یونان، یعنی سقراط، افلاطون و ارسطو به این مباحث پرداخته‌اند.⁽¹⁾

پس از ورود فلسفه یونان به جهان اسلام و رویارویی آن با معارف ناب اسلامی، در عین حالی که تا حدودی مورد پذیرش بزرگان دین قرار گرفت، کاستی‌های آن برطرف گردیده و ظرافت‌های عقاید اسلامی با آن درآمیخت؛ از جمله مباحث مربوط به خالق یکتا به صورت دقیق‌تر و صحیح‌تری مطرح شد. تا این‌که صدرالمتألهین نظام دقیق و منطقی - ریاضی حکمت متعالیه را

تأسیس کرد و حقاً و انصافاً مباحث مربوط به خداوند، با سبک و سیاق جدیدتری ساخته و پرداخته گردید و مسیر هموارتری پیش‌روی آیندگان قرار گرفت، که ضمن فصول آینده به آن‌ها اشاره خواهد شد.

از سویی دیگر، گرچه شخصیت‌های تأثیرگذار تاریخ، از تحسین و تمجید دوستان و دوست‌داران و طعن و حتی تکفیر دشمنان و بدخواهان به دور نیستند و ملاصدرا نیز از این قاعده مستثنا نبوده است، دوستان و پیروانش او را «صدر الملة و الدین» و «صدرالمتألهین»⁽¹⁾لقب داده‌اند و طاعنانِ او، «صدر الکَفَره» اش خوانده‌اند.⁽²⁾با وجود این، به اذعان اندیشمندان و علمای معاصر، توحیدی که ملاصدرای شیرازی در پرتو مبنا قرار دادن اصل اساسی و رکن رکین «اصالت وجود» و مسائل پیرامونی آن، ارائه می‌دهد، در حد اعلای اندیشه توحیدی و وحدت‌بینی قرار دارد.

بنابراین، بایسته است که پیش از ورود در مراتب توحید، از مبانی حکمت متعالیه در ارائه بحث توحید نظری، ذکری به میان آید تا مشخص گردد که سیر حکمت متعالیه از ابتدا تا به انتها که الهیات بالمعنی الاخص را مطرح می‌کند، بر چه اموری بنا نهاده شده است.

پس بحث را از مبانی توحید در حکمت متعالیه، با این مقدمه آغاز می‌کنیم.

هر یک از مکاتب فلسفی به طور عموم و حکمت متعالیه به طور خصوص، مبانی خاص و ویژه‌ای دارند که موضوعات متنوع فلسفی را بر اساس همان مبانی بحث می‌کنند. در حکمت متعالیه مباحث مربوط به الهیات بالمعنی الاخص بر مباحث دقیق و عمیق الهیات بالمعنی الاعم،

مبتنی است و به همین دلیل، بدون در نظر داشتن آن‌ها نمی‌توان تحلیل درستی از الهیات بالمعنی الاخص ارائه داد.

دیدگاه متفاوت حکمت متعالیه درباره توحید و مراتب آن، دقیقاً از همین روش پیروی کرده و باید با توجه به مبانی این مکتب تحلیل شود. در این بخش، مهم‌ترین مبانی بحث توحید الهی را در حکمت متعالیه ذکر کرده و به توضیح مختصری از آن‌ها می‌پردازیم و سعی‌مان بر این است که نقش هر یک از آن‌ها را در بحث از توحید الهی بیان کنیم.

بحث از مبانی توحید در حکمت متعالیه بسیار دقیق و گسترده است؛ لذا پرداختن تفصیلی به این مبانی از عهده این تحقیق خارج بوده، بلکه نیاز به کتابی مجزا دارد. بنابراین ما در این کتاب برای این‌که از ذکر مبانی غفلت نکرده باشیم و از سویی پرداختنِ به تفصیل، ما را از موضوع اصلی خارج نسازد، در این‌جا هر یک از مبانی را نام برده و به توضیح مختصر و اجمالی آن‌ها بسنده می‌کنیم.

الف) اصالت وجود

«اصالت وجود» در مقابل اصالت ماهیت، مهم‌ترین اصل و پایه همه مباحث حکمت متعالیه است که در تک تک مباحث، ردپای آن را به وضوح می‌توان مشاهده کرد. در تشبیه معقول به محسوس، می‌توان اصالت وجود را ریشه‌ای دانست که درخت حکمت متعالیه از آن سیراب شده و حیات این درخت به این ریشه متکی و مبتنی است؛ از جمله مباحث الهیات بالمعنی الأخص و مبحث توحید، به شیوه خاصی بر اصالت وجود مبتنی است.

ملاصدرا، که خود بیان‌گذار مکتب اصالت الوجودی حکمت متعالیه

است، اصالت وجود را اساس و مبنای قواعد فلسفی دانسته و آن را مرکز مسائل علم توحید، معاد، حشر ارواح و... می‌خواند و جهل و عدم معرفت به مسئله وجود را مساوی با جهل در مهم‌ترین و عظیم‌ترین مباحث فلسفی می‌داند.⁽¹⁾

مسئله اصالت وجود، متفرع بر نفی سفسطه و قبول واقعیت و موجود مطلق است⁽²⁾، زیرا بعد از آن‌که دانستیم واقعیت موجود در خارج محقق است، از مشاهده این‌که از آن واقعیت با دو مفهوم خبر داده می‌شود، پرسش از اصیل بودن یکی از آن دو و اعتباری بودن دیگری پیدا می‌شود، که حکمت متعالیه در این دَوَران اصالت را به وجود داده است.

بر اساس این اصل، آنچه در دار هستی تحقق و اصالت دارد و منشأ آثار و خیرات و فیوضات می‌باشد، وجود است و در مقابلِ او چیزی جز عدم نیست، و عدم هم به حمل شایع لاذات و لیسة تامه است؛ بنابراین، آن‌که سراسر هستی را پر کرده، همان وجود است.

در میان مبانی توحید، در حکمت متعالیه، مهم‌ترین مبنا اصالت وجود است، چراکه پس از اثبات آن و مبرهن کردن ذومراتب بودنش، با توجه به تفسیر علیت به تشأن است که به وحدت وجود نایل شده و کثرت وجود به کثرت ظهور توجیه می‌شود.

ب) تشکیک وجود

پس از اثبات اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، باید دید حقیقت

وجود که در خارج به صورت موجودات متکثره جلوه‌گر شده است، آیا در واقع هم تکثر دارند؟ یا بازگشت همه به یک وجود است؟

در پاسخ به این سؤال، چهار نظریه متفاوت وجود دارد⁽¹⁾که حکمت متعالیه قائل به وحدت در کثرت وجود و یا همان «تشکیک در وجود» شده است.

طبق بیان آیت‌الله جوادی‌آملی در تشکیک، چهار رکن معتبر است: اول، حقیقی بودن وحدت؛ دوم، حقیقی بودن کثرت؛ سوم، سریان حقیقی وحدت در کثرت؛ چهارم، بازگشت حقیقی کثرت به وحدت.⁽²⁾

در تشبیه معقول به محسوس که ملاصدرا از آن در توضیح تشکیک استفاده کرده، چنین آمده است که همان‌گونه که حقیقتِ نورِ محسوس به ذات خود روشن بوده و روشن‌گر غیرخودش است، نوع واحدی است که اختلاف و اشتراک آن در نور بودن است. وجود هم چنین حکمی دارد؛ یعنی در عین این‌که حقیقت واحدی است، مراتب و درجات مختلفی دارد که از نظر وجوب و امکان، غنا و فقر، کمال و نقص، شدت و ضعف و... با هم متفاوتند؛ اشتراک همه مراتب وجود در وجود است و اختلافشان هم در شدت و ضعف و کمال و نقصِ وجود.⁽³⁾

حکمت متعالیه با تبیین اصل اصیلِ اصالت وجود و پس از آن، با مبنا قرار دادنِ تشکیک در وجود، قدمی دیگر ما را به تبیین و تحلیل حقیقت

توحید نزدیک‌تر می‌کند، چراکه با وجود تشکیک، دیگر سخن از وجودهای متفاوت و متباین نخواهد بود، بلکه هستی یعنی وجودِ دارای مراتبِ شدت و ضعف که وجود ضعیف وابسته به وجود قوی‌تر بوده و این رشته ادامه دارد تا به وجود مطلقِ غنی و بی‌نیاز ختم شود.

در واقع حکمت متعالیه، پس از مطرح کردن مسئله اصالت وجود و تأیید و دفاع از آن، تشکیک را به حقیقت وجود برگردانده و به حکم این‌که ماهیت اعتباری است، آن را از حریم علیت و معلولیت خارج ساخته است؛ پس با وجود این، نیاز و بی‌نیازی را نباید خارج از وجود دانست. در این نگاه، مراتب وجود از نظر غنا و فقر، شدت و ضعف، محدودیت و عدم محدودیت و نیاز و بی‌نیازی متفاوتند. مرتبه قوی و شدید و لایتناهی وجود، بی‌نیاز از علت است و مراتب ناقص و ضعیف وجود، نیازمند به علتند. همان‌گونه که شدت، قوّت و غنای یک مرتبه از وجود، ذاتی اوست و معلّل به علتی نیست، نقص و ضعف مرتبه دیگر نیز ذاتی و غیرمعلّل است؛ یعنی وجود ضعیف و ناقص که معلول است، خودش معلول است نه ضعفش و نقصش.⁽¹⁾

با توجه به این رویه بود که پایه و مبنای تفسیر دقیق توحید و مراتب آن ریخته شده و البته این سیر در این‌جا متوقف نشده است، بلکه با ارجاع علیت به تشأن و قائل شدن به وحدت شخصی وجود، تفسیری فلسفی - عرفانی از توحید و مراتب آن ارائه شد.

ج) وحدت شخصی وجود

سومین مبنایی که پس از اصالت وجود و ذومراتب بودن حقیقت آن،

در تفسیر دقیق توحید و مراتب آن نقش بسزا و اساسی ایفا می‌کند، رسیدن به وحدت شخصی وجود است که ملاصدرا، با کمک قاعده علیت و ارجاع آن به تشأن، به این مهم می‌رسد.

باید گفت، نظریه اصالت وجود و وحدت حقیقت آن، صدرالمتألهین را به اوج قله رفیع توحید می‌رساند؛ مرحله‌ای که حقیقت وجود و موجود، واحد است و غیر از او هر چه هست، ظهورات و تجلیات همان حقیقت واحد به شمار می‌آیند. اگر تاکنون سخن از مراتب وجود بود، از این پس، به تعبیر عرفانی، سخن از مراتب ظهورات و تجلیات وجود است، چه این‌که حقیقت وجود، حقیقتی واحد به وحدت شخصیه است که شریکی برای آن قابل تصور نیست. هرچند پیش از او نیز عارفان و سالکان طریق معرفت الهی، به این مطلب رسیده بودند، صدرالمتألهین برهانی کردن این حقیقت عرفانی و شهودی را مانند بسیاری از حقایق دیگر، نتیجه عنایت حق‌تعالی به خویش دانسته و چنین می‌نویسد:

وفقنی الله تعالی بفضله و رحمته الاطلاع علی الهلاک السرمدی و البطلان الازلی للماهیات الامکانیة و الاعیان الجوازیة فکذلک هدانی ربی بالبرهان النیر العرشی إلی صراط مستقیم من کون الموجود و الوجود منحصراً فی حقیقة واحدة شخصیة لا شریک له فی الموجودیة الحقیقیة و لا ثانی له فی العین و «لیس فی دار الوجود غیره دیار» و کلما یتراءی فی عالم الوجود أنه غیر الواجب المعبود فإنما هو من ظهورات ذاته و تجلیات صفاته التی هی فی الحقیقة عین ذاته کما صرح به لسان بعض العرفاء؛⁽¹⁾همان‌گونه که خداوند متعال با فضل و رحمتش به من توفیق داد تا بر هلاک سرمدی و بطلان ازلی ماهیات امکانی و اعیان مجازی آگاهی یابم، هم‌چنین مرا هدایت

فرمود، با برهان نورانی عرشی به این راه مستقیم، که موجود و وجود، منحصر در حقیقت واحد شخصیه‌ای هستند که در موجودیت شخصیه‌اش شریکی ندارد و در خارج، همتای دومی ندارد و در دار وجود، غیر از او دیّاری نیست و آنچه در عالم وجود مشاهده می‌شوند که غیر از واجب معبود هستند، جملگی ظهورات ذات او و تجلیات صفات او هستند که در حقیقت، عین ذات او می‌باشند؛ همان‌طور که به این مطلب، در زبان بعضی از عرفا تصریح شده است.

حضرت آیت‌الله جوادی‌آملی در گفتاری جامع و کامل، سیر رسیدن حکمت متعالیه را به وحدت شخصی وجود، چنین بیان می‌فرماید:

چگونه می‌توان از مباحث مربوط به اصالت وجود و تشکیک در وجود به عنوان پایه برای حرکت به سوی وحدت شخصی وجود استفاده کرد، بی آن‌که پای‌بند به آن‌ها شد؟ صدرالمتألهین در طی بحث علیت، از تمام این مباحث به عنوان مراحل گذار استفاده کرده و به خوبی نشان می‌دهد که هیچ‌یک از آن‌ها پای‌بند در راه وی نیستند، زیرا معنای پای‌بند بودن یک اندیشه این است که انسان متفکر تا آخرین لحظه بر مدار همان اندیشه بماند و معنای پایه بودن آن است که از این اندیشه، دقیق‌تر نیز هست و می‌توان از آن سفر کرد و به آن اندیشه دقیق‌تر رسید و نظر فلسفی - عرفانی صدرالمتألهین نشان می‌دهد که مبانی گذشته، برای اندیشه ناب وی «پایه» بوده‌اند نه «پای‌بند».⁽¹⁾

همان‌گونه که پیش‌تر و ذیل توضیحِ تشکیک در وجود گفته شد، ملاصدرا برای روشن شدن وحدت تشکیکی وجود از تمثیل نورِ حسی استفاده کرده است، اما این مثال برای نمایاندن حقیقت «وحدت وجود»،

نارسا بوده و ملاصدرا این بار از تشبیه دقیق‌تری استفاده می‌کند، که به فرموده آیت‌الله جوادی‌آملی، این مثال مبتنی بر تعالیم قرآن است. عین سخنان ایشان چنین است:

تنها مثالی که حقیقت وحدت را تبیین کرده و اطلاق هستی را بدون هیچ شرط و قیدی تأمین می‌کند، به گونه‌ای که جز مجَاز سهمی از هستی برای کثرات نمی‌ماند، همان مثال مرآت است؛ لذا صدرالمتألهین - قدس‌سره - در سیر تکاملی مباحث خود بعد از گذر از اصالت ماهیت به اصالت وجود و از اصالت وجود به وحدت تشکیکی و بالأخره پس از تثبیت وحدت شخصی در پایان فصول دوازده‌گانه علیت، از این تمثیل استفاده می‌کند. این مثال که مبتنی بر تعالیم قرآن درباره آیت بودن جهان است، نخستین بار توسط خاندان وحی و نبوت مطرح شده است.⁽¹⁾

حضرت استاد در توضیح این مثال و واقع‌نما بودن آن می‌نویسند:

ظریف‌ترین تمثیل برای بیان وحدت شخصی وجود همانا تمثیل به آیینه است، زیرا مرآتِ واقع است، حال آن‌که خود سهمی از واقعیت ندارد؛ یعنی انسان وقتی خود را در رواق آیینه به اشکال گوناگون می‌بیند، این اشکال نه در شبکه چشم است و نه بیرون از آن؛ آنچه هست همان نور است که به جسم شفاف برخورد می‌کند و جسم شفافْ نور را منعکس می‌سازد و زاویه انعکاس است که نور در آن منعکس می‌شود و این‌ها همه غیر از مرآت، یعنی صورت مرآتیه است. مرآت را ذاتی جز ارائه نیست و رؤیت را نیز با ارائه جز به اعتبار فرقی نیست؛ همان فرقی که بین ایجاد و وجود است. پس آنچه هست، همان ارائه است که عبارت از ظهور مرئی است.⁽²⁾

نکته قابل ذکر در این‌جا این است که بحث از وحدت شخصی وجود، در فصل آینده نیز تکرار شده است، اما از جنبه‌ای دیگر، و آن این‌که در فصل آتی در پی اثبات این موضوع هستیم که ملاصدرا و پیروانش، مسئله وحدت شخصی وجود را از قرآن و سنت الهام گرفته‌اند، اما در این بخش نقش مبنایی آن را برای بحث توحید به اثبات رساندیم.

د) صرف الوجود

دیگر مبنای مهم مراتب توحید در حکمت متعالیه، این است که پیش از اثبات توحید باید واجب‌تعالی را وجود خالص و محض وجود بدانیم که هیچ‌گونه حد و محدودیتی را نپذیرفته، از ماهیت مبرّاست. آیت‌الله جوادی‌آملی در توضیح و تبیین صرف‌الوجود بودن باری‌تعالی می‌نویسند:

چون به مصادیق وجود نظر شود، چند گونه می‌باشند؛ اول: ماهیاتی هستند که به کمک حیثیت تقییدیه، منشأ انتزاع مفهوم موجود بودن می‌گردند. دوم: وجودات امکانی هستند که با حیثیت تعلیلیه، یعنی با لحاظ علت، منشأ انتزاع برای مفهوم مصدری وجود می‌باشند. سوم: وجود محض و هستی صرف است که بدون همراهی هیچ امر زاید و با حیثیت اطلاقیه، منشأ انتزاع مفهوم وجود و مصداق از برای آن می‌باشد. بنابراین، صدق وجود بر آن، به دلیل این‌که مشروط به قید و شرطی خاص نیست، از ضرورت ازلیه برخوردار است؛ یعنی وجود صرف، واجب‌الوجود بالذات می‌باشد.⁽¹⁾

سیدجلال‌الدین آشتیانی نیز معتقد است وجود صرف، وجودی

است که غیر از جهت وجودی، امری دیگر با آن ملحوظ نگردد و وجودی جامع‌تر و کامل‌تر از آن تصویر نشود و از همه جهات عدمیه و کافه مفاهیم و ماهیات معرا باشد. هر امر وجودی و آنچه کمال از برای وجود مطلق است، در آن حقیقت بسیطه به نحو اعلا و اتم موجود باشد و آنچه راجع به شرور و اعدام و ظلمات است از آن مرتفع، به طوری که صادق باشد که در حق او گفته شود: «علمٌ کلّه و قدرةٌ کلّه و إرادةٌ کلّه».⁽¹⁾

طبق آنچه گفته شد، مراد از صرف‌الوجود این است که وجود در مرتبه ذات حضرت ربوبی، زاید و عارض بر ذات نبوده، بلکه وجود او عین ذات و ذات مقدسش عین وجود صرف است، ولی در موجودات ممکن همه‌جا وجود، زاید و عارض بر ماهیت است.

اثبات این‌که ذات واجب‌تعالی، وجود صرف بوده و دارای ماهیت نیست، نقش 2 این مرحله، توحید واحدی مطرح می‌شود که فلاسفه پیش از صدرالمتألهین با استفاده از قاعده «صرف الشیء لایتثنی و لایتکرر» و ملاصدرا با قاعده «بسیطالحقیقه» آن را توجیه و تحلیل کرده‌اند، که در آینده به تفصیلِ این اجمال خواهیم پرداخت.

ه) بسیطالحقیقه

از مبانی محکم و استوار مبحث توحید و مراتب آن در حکمت متعالیه، ثبوت بساطت محض حق‌تعالی است که نتایج مهمی را در پی دارد.

ممکن است اشیای بسیطه انواع و اقسام چندی داشته باشند⁽²⁾، اما

بسیط محض و خالص و یا همان بسیطالحقیقه، منحصر در یک مصداق بوده و فقط شامل صرف‌الوجود می‌شود.⁽¹⁾

آیت‌الله جوادی‌آملی در توضیح این اصطلاح می‌نویسد:

اصطلاح «بسیطالحقیقه» در مورد بساطت حق‌تعالی به کار می‌رود و به توحید محض اشاره دارد. معنای بساطت حقیقت خداوند تبارک و تعالی این است که او چون وحدت محض دارد، هیچ‌یک از اقسام ترکیب و کثرت، یعنی اجزای مقداری، ماده و صورت خارجی، ماده و صورت ذهنی، جنس و فصل، مؤلف بودن از وجود و ماهیت و مؤلف بودن از وجدان و فقدان در او راه نداشته، بلکه اقسام و انواع ترکیب جزء صفات سلبی او به شمار می‌روند. بر همین اساس است که شریک برای او فرض ندارد، زیرا اگر شریکی برای او باشد، هر یک از این دو، یعنی واجب‌الوجود و شریک او، کمال مخصوص به خود را واجد و کمال مخصوص به دیگری را فاقدند؛ پس هر کدام مرکب از وجدان و فقدان هستند، حال آن‌که واجب‌الوجود بسیط محض و مطلق صرف و منزه از هرگونه ترکیب و کثرت است. او همه حقایق هستی را به عنوان وجود کامل داراست و فاقد هیچ کمالی نیست و دیگر کمالاتْ رقایق آن حقیقتند که از او نشئت گرفته و به نام فیض از او صادر شده‌اند.⁽²⁾

تفاوت دو اصطلاح صرف‌الوجود و بسیطالحقیقه

این دو اصطلاح، از نظر مصداق هیچ تفاوتی ندارند، چراکه مصداق هر دو، باری‌تعالی بوده و مصداق دیگری ندارند؛ اما آیا این دو اصطلاح از نظر مفهومِ دقیق فلسفی نیز تفاوتی ندارند و یا می‌توان تفاوت اندکی میان آن‌ها قائل شد؟

جهت پاسخ به این پرسش باید اصطلاح «صرافت» که وصف وجود قرار گرفته است، به درستی تحلیل شود. تنها در این صورت است که به پاسخ خواهیم رسید.

آنچه از سخنان فلاسفه معاصر استنتاج می‌شود⁽¹⁾این است که وقتی صرافت، وصف وجود قرار می‌گیرد، دو قسم است: قسم نخست آن است که مقصود از صرافت وجود، آن باشد که فقط به هستی عینی یک موجود نظر شود، بدون آن‌که خصوصیات و حدود و نقایص آن، که منشأ انتزاع ماهیت و دیگر مفاهیم می‌گردد، لحاظ شود. هر وجود عینی به این معنا از صرافت، متصف می‌شود و حکم به عدم تکثر و تعدد نیز در مورد آن صادق است.

اگر مراد از صرف در اصطلاح «صرف‌الوجود» این نوع از صرافت باشد، طبعاً میان صرف‌الوجود و بسیطالحقیقه تفاوت ذاتی وجود خواهد داشت.

اما واضح است که در واجب‌الوجود این قسم از صرافت منظور نیست، زیرا تنها چیزی که از آن نتیجه گرفته می‌شود این است که اگر دو واجب‌الوجود داشته باشیم، هر یک از آن‌ها دارای ویژگی خاص خود خواهند بود.

اما قسم دوم آن است که مقصود از صرافت وجود آن باشد که وجود به گونه‌ای است که نمی‌توان از آن مفهوم ماهوی و یا عدمی انتزاع کرد. این معنا از صرافت در واقع با بساطت حقیقت و عدم تناهی مطلق آن ملازم است. مقصود از صرافت وجودِ واجب‌تعالی، همین معنای اخیر است و چنان وجودی است که از وحدت حقه حقیقی برخوردار است و به هیچ وجه کثرت و تعدد در آن راه ندارد.

طبق این معنا از صرافت، میان دو اصطلاح صرف‌الوجود و بسیطالحقیقه - که هر دو فقط درباره واجب‌تعالی استعمال می‌شوند - فرق و تفاوتی وجود نخواهد داشت.

البته میان برهان مبتنی بر بسیطالحقیقه، یعنی برهان عرشی صدرالمتألهین: «بسیط الحقیقة کل الاشیاء و لیس بشیء منها» و برهان مبتنی بر صرف‌الوجود، یعنی: «صرف الشیء لایتثنی و لایتکرر» تفاوت و فرق عمده وجود دارد⁽¹⁾، که پرداختن به آن از موضوع بحث خارج است.

و) وحدت حَقّه حقیقیه

ممکن است تصور عامه مردم از توحید و واحد بودن خداوند، چیزی شبیه وحدت عددی باشد؛ به این معنا که باری‌تعالی واحد است؛ یعنی دو تا خدا وجود ندارد، در حالی که تحلیل دقیق فلسفی که مویَّد به منابع دینی نیز می‌باشد، وحدت عددی را جزء صفات سلبی خدای تعالی می‌داند و وحدت او را وحدت حَقّه حقیقیه می‌خواند.

در این قسمت، تنها توضیح شهید مطهری را درباره وحدت حقّه آورده و تفصیل آن را به فصل مربوط به توحید واحدی موکول می‌کنیم:

وحدت یا وحدت حقیقی است یا وحدت غیرحقیقی و مجازی. اگر وحدت حقیقی باشد یا این است که واحد، عین وحدت است یا واحد، غیروحدت است؛ به عبارت دیگر، یا صفت و موصوف یکی هستند و یا صفت و موصوف دو چیز هستند. حال اگر واحد، عین وحدت باشد این هم بر دو قسم است: یا حقیقتش عین حقیقت وحدت است یا مفهومش عین مفهوم وحدت است. اگر مفهومش عین مفهوم وحدت باشد، خود مفهوم وحدت است،

و اگر حقیقتش عین حقیقت وحدت باشد، این را «وحدت حقّه حقیقیه» می‌گویند که در ذات حق‌تعالی است.⁽¹⁾

برای چکیده مطالب یادشده می‌توان مدعی شد، آنچه حکمت متعالیه بر طبق اسفار اربعه عرفانی و در چارچوب عقل و شرع ارائه می‌دهد، مبتنی بر اصالت وجود، ترقیقِ تشکیکِ وجود به وحدت شخصی و ارجاع علیت به تشأن است، که نهایتاً وحدت اطلاقی واجب‌تعالی را که بسیطالحقیقه است، ثابت می‌کند.

حضرت آیت‌الله جوادی‌آملی، با نگاه دقیق و تیزبین فلسفی، ضمن در نظر داشتن سیر حکمت متعالیه در مسیر اعلای توحید، ظهور وحدت شخصی وجود را در حکمت متعالیه، مساوی با به پایان رسیدن فلسفه و آغاز عرفان نظری می‌دانند و سیر مکاتب فلسفه اسلامی را بر اساس مبانی آن‌ها این‌گونه تحلیل می‌کنند:

اگر جریان جهان‌بینی تشکیکی باشد و عرصه معرفت در طول یکدیگر ارزیابی شود، می‌توان حکمت مشّاء، حکمت متعالیه و عرفان نظری را به ملکوت سُفلا و علیا و نشئه عقل همانند دانست، چنان‌که اصالت ماهیت، اصالت وجود تباینی، اصالت وجود تشکیکی و اصالت وجود وحدت شخصی را می‌توان درجات متعدد یک حقیقت گسترده معرفت الهی انسانی تلقی کرد و عرفان شهودی که معرفت برین است، از سنخ هیچ‌یک از معارف یادشده نیست، زیرا آن‌ها حصول مفهومند و اینْ حضور وجود. آن‌ها جهان‌بینی مِن وراء حجابند، زیرا از پشت پرده مفهوم به جهان نگاه می‌شود و این جهان را بی‌پرده مشاهده می‌کند.⁽²⁾

شایان ذکر است، درباره برخی از مبانی یادشده در این قسمت، در چند جای این کتاب صحبت شده است، اما سعی بر این است که از تکرار خودداری شود. اگر موضوعی را از مبانی توحید و مراتب آن در حکمت متعالیه دانسته‌ایم، هدفمان بیان نقش و جایگاه آن موضوع و عنوان، در مبحث توحید بوده است، و اگر از آن مورد خاص در فصل آینده نیز بحثی به میان آمده است، از این جهت است که متأثر از قرآن و سنت بوده است، و اگر هم در جای سومی نیز به آن پرداخته شده است، از جهت این بوده که استدلال بر یک مرتبه از توحید، به توضیح آن موضوع خاص نیاز داشته است. بنابراین، تکرار یک عنوان در چند جا، دلیل بر تکرار مطالب مطروحه تحت آن عنوان نیست.

2- اثرپذیری حکمت متعالیه از قرآن و سنت

درآمد

از آن‌جایی که قسمتی از موضوع و مسئله ما در این تحقیق، به اثرپذیری حکمت متعالیه از منابع دست اول دینی، یعنی قرآن و سنت برمی‌گردد، این فصل را به این موضوع اختصاص می‌دهیم و به طور کلی، به مواردی از متأثر بودن حکمت متعالیه اشاره خواهیم کرد تا جایگاه مراتب توحید در این میان مشخص‌تر شود.

بنابراین، مسئله و پرسش ما در این فصل این است که حکمت متعالیه، چه اندازه و در چه مواردی و چگونه از قرآن و سنت، اثر پذیرفته است؟ با ذکر مقدمه در صدد پاسخی درخور به این پرسش برمی‌آییم.

اگر ما فلسفه را نوعی نگاه به هستی و عالَم وجود و آنچه در آن است بدانیم که در پی شناخت آن‌ها برآمده است و یا به عبارتی دیگر، آن را جهان‌بینی تلقی کنیم، در کنار آن جهان‌بینی‌های دیگری وجود خواهد داشت؛ عرفان اسلامی، کلام و دین هر یک به نوبه خود نگرش خاصی به هستی دارند. بنابراین، عمدتاً ما چهار نوعی جهان‌بینی داریم: جهان‌بینی

دینی، جهان‌بینی عرفانی، جهان‌بینی کلامی و جهان‌بینی فلسفی. البته این نکته را باید متذکر شد که دین را نمی‌توان در عرض عرفان، فلسفه و کلام دانست، بلکه هر یک از عارف، فیلسوف و متکلم روش و شیوه خود را منطبق بر دین می‌دانند. نتیجه این‌که، پیش از ظهور و بروز مکتب حکمت متعالیه، ما سه نوع نگرش به هستی داشتیم؛ نگرش دینی، نگرش کلامی و نگرش فلسفی که نماینده آن در جهان اسلام، دو مشرب مشائی به رهبری ابن‌سینا و اشراقی به رهبری و احیاگری شیخ اشراق بودند.

حکمت متعالیه را باید ترکیبی از سه نگرش یادشده دانست که هر یک به گونه‌ای در شکل‌گیری آن نقش ایفا کرده‌اند. به تعبیر شهید مطهری، حکمت متعالیه نقطه تلاقی جریان‌های فکری پیش از خود است.⁽¹⁾البته نباید حکمت متعالیه را جریانی التقاطی و مرکب از جریان‌های دیگر دانست، بلکه پدیدآورنده آن با استفاده از مشرب‌های دیگر، نظامی استوار و محکمِ مستقل، به وجود آورده که در نوع خود بی‌نظیر است.

برای مدعای مزبور می‌توان شواهد بسیاری از آثار ملاصدرا و پیروانش به دست آورد؛ فهرست نام‌ها، کتب، آیات و روایات در پایان نوشته‌های ملاصدرا، به‌خصوص اسفار می‌تواند دلیل خوبی بر مدعای مذکور باشد.

در این میان نقش قرآن و سنت، رنگ و بوی خاصی به حکمت متعالیه بخشیده است. در کتاب فرهنگ اصطلاحات فلسفی ملاصدرا آمده است:

یکی از مآخذ کار ملاصدرا قرآن مجید است... ملاصدرا در کتاب اسفار اربعه متجاوز از هزار آیه از قرآن مجید و بیش از دویست حدیث را در موارد مختلف به مناسبت مبحث ذکر و تفسیر کرده است.⁽¹⁾

در نگاهی سطحی و ابتدایی، چنین استنباط می‌شود که به‌کارگیری این تعداد از آیات و روایات در کتاب فلسفی که استفاده از روش برهانی، شرط آن است، در مقایسه با دیگر کتب فلسفی، نادر است؛ اما کسی که تا حدودی با زندگی و آثار ملاصدرا آشنا باشد و به تسلط او بر تاریخ فلسفه و فلاسفه از سویی، و منابع دینی از سوی دیگر، آگاه باشد، پی خواهد برد که ملاصدرا با دیگر فلاسفه تفاوت داشته و به نظر می‌رسد در صدد نزدیک کردن فلسفه به دین بوده است.

او با ذکاوت مثال‌زدنی خویش، پیوندی عمیق میان فلسفه و وحی ایجاد کرده است، یا بهتر بگویم، یافته است؛ بدون این‌که خدشه‌ای به روش کار او وارد آمده باشد.

یکی از دانشمندان و محققان معاصر که تحقیقات فراوانی درباره حکمت متعالیه و ملاصدرا به انجام رسانده است، در این باره می‌نویسد:

مطلب مهم دیگری که باید در این‌جا بیان شود، اعتقاد شدید و منطقی او (صدرالمتألهین) به قرآن و حدیث است، که نه فقط در حل برخی از مسائل از روح قرآن الهام می‌گیرد و یا با استفاده از حدیث و سنت پیامبر (صلی الله علیه و آله) و اهل‌بیت (علیهم السلام) به ابعاد مسئله فلسفی و کلامی خود گسترش می‌دهد، بلکه در برخی از مسائل، اصل آیات قرآنی را به عنوان مؤید استدلال خود و شاید برای اثبات عقلانیت قرآن می‌آورد.⁽²⁾

حق هم همین است، چراکه ملاصدرا پرورش‌یافته مکتب قرآن و سنت است و در فضایی زیسته و رشد کرده که تعالیم قرآن و سنت محور زندگی، افکار و تعاملات، بوده است؛ گرچه موافقان او، وی را ستوده‌اند و مخالفانش او را در هم‌سو دانستن قرآن، عرفان و برهان، نکوهش کرده‌اند و مکتبی به نام «مکتب تفکیک» در تقابل با حکمت متعالیه ایجاد کرده‌اند.

شهید مطهری (رحمه الله) در آثار خود بارها به این نکته اشاره کردند که حکمت متعالیه از قرآن و سنت الهام گرفته و تأثیرات فراوانی پذیرفته است:

حکمت الهی مشرق‌زمین، سرمایه عظیم و گران‌بهایی است که در پرتو اشعه تابناک اسلام به وجود آمده و به بشریت اهدا گردیده است.⁽¹⁾

ایشان در جایی دیگر چنین می‌نگارند:

حکمای اسلامی، با آشنایی با اصول صحیح برهانی از یک طرف، و الهام‌گیری از معارف اسلامی از طرف دیگر، در اثر مجاهدت هزارساله، موفق شدند الهیات بالمعنی الاخص را بر پایه بس استواری بنا کنند.⁽²⁾

شهید مطهری معتقد است، ملاصدرا معارف قرآن و سنت را با دیگر راه‌های مشّاء، اشراق و عرفان مرتبط کرد و تأثیرات قابل توجهی از معارف اسلامی پذیرفت.⁽³⁾

بنابراین، شکی نیست که ملاصدرا در آثار خودش، و هم‌چنین پیروان او، تحت تأثیر و نفوذ تعلیمات اسلامی و با الهام گرفتن از آن‌ها، برخی مسائل را وارد فلسفه کرده‌اند که پیش‌تر نبود و به علاوه در بیان، توجیه

و استدلال بعضی مسائل دیگر ابتکاراتی به وجود آوردند که به برخی از این مسائل در این فصل، فهرست‌وار اشاره خواهد شد.

اما پیش از این‌که به آن مسائل، تحت دو عنوان «اقتباس و الهام» و «استشهاد» پرداخته شود، جا دارد به پرسشی که درباره متأثر بودن حکمت متعالیه از قرآن و سنت، ایجاد می‌شود، پاسخ داده شود. اینک آن پرسش و پاسخ آن:

با توجه به روشی که در علوم عقلی عموماً و در فلسفه خصوصاً، از آن استفاده می‌شود و آن این‌که نباید در آن‌ها غیر از برهان و عقل استفاده شود، حالْ آیا باید منکر نقش ایجادی قرآن و سنت در تأسیس حکمت متعالیه شویم و یا حکمت متعالیه را از سلک فلسفه خارج بدانیم و آن را چیزی شبیه کلام تلقی کنیم؟

در پاسخ به این پرسش و پرسش‌هایی شبیه آن باید گفت، ما نه منکر تأثیر قرآن و سنت بر حکمت متعالیه هستیم و نه حکمت متعالیه را از فلسفه خارج دانسته و به کلام ملحق می‌کنیم، بلکه مانند مؤسس حکمت متعالیه معتقدیم قرآن، عرفان و برهان از یکدیگر جدایی ندارند:

حاشی الشریعة الحقّة الالهیة البیضاء أن تکون أحکامها مصادمة للمعارف الیقینیة الضروریة و تبّاً لفلسفة تکون قوانینها غیر مطابقة للکتاب و السنة؛⁽¹⁾حاشا که شریعت حقه الهیه که خورشید درخشان است، احکام آن مصادم معارف یقینیه ضروریه باشند و هلاک بر آن فلسفه‌ای که قوانین آن مطابق کتاب و سنت نیست!

پاسخ تفصیلی به این پرسش، مقالی دیگر و مجالی بیشتر می‌طلبد⁽²⁾، اما

در این‌جا پاسخ اجمالی آن را جهت روشن شدن بحث متذکر شده و می‌گوییم: گرچه روش برهانی، مقوم فلسفه و شرط آن است، و به عبارتی دیگر فلسفه هستی‌شناسی عقلی است، نه مطلق هستی‌شناسی، اما نحوه استفاده از آیات و روایات در حکمت متعالیه به گونه‌ای است که منافی و ناقض شرط مذکور نیست، چراکه شرط مذکور استفاده از گزاره‌های مستند به قرآن و سنت را در فلسفه، به طور مطلق ممنوع نمی‌دارد، بلکه فقط استفاده از آن‌ها را در مقام داوری و تعیین صدق و کذب گزاره‌ها منع می‌کند⁽¹⁾؛ در حالی که در حکمت متعالیه این‌چنین نیست.

درست در همین‌جاست که پرسش اصلی ما در این فصل به ذهن می‌رسد: اگر تأثیر قرآن و سنت، بر حکمت متعالیه در مقام داوری نبوده، در چه حیطه‌هایی اثر خود را بر جای گذاشته است؟ پاسخ این پرسش نیاز به بررسی مفصلی دارد که ما تحت عنوان «برخی گونه‌های اثرپذیری حکمت متعالیه از قرآن و سنت» به آن می‌پردازیم.

برخی گونه های اثرپذیری حکمت متعالیه از قرآن و سنت

اشاره

همان‌گونه که پیش از این نیز اشاره شد، فلسفه نگاه عقلانی به هستی و مراتب آن است که جهت موفقیت در این موضوع، از دست‌آوردهای دیگر علوم نیز بهره می‌گیرد. از سوی دیگر، قرآن کریم و روایات معصومان (علیهم السلام) سرشار از معارف ناب است که بخشی از آن با موضوعات مطرح در فلسفه هم‌سو و هم‌جهت است. فیلسوفی چون ملاصدرا با استمداد از وحی صریح قرآن و سخنان وحیانی معصومان (علیهم السلام)،

استفاده‌های چشم‌گیری از این دو منبع غنی کرده است. جهت سهولت کار، ما این برداشت‌ها را تحت دو عنوان بحث می‌کنیم.

1- اقتباس و الهام گیری

اشاره

مراد از «اقتباس و الهام‌گیری» در این‌جا به این معناست که ملاصدرا و به تبع او پیروان مکتب حکمت متعالیه، برخی قواعد کلی و جزئی فلسفه را مستقیم یا غیرمستقیم، از آیات و روایات استفاده کرده‌اند. شهید مطهری در این باره مطلبی دارند که منبع و مأخذ نگاه ما در این بخش شده است:

حکمای اسلامی با الهام از قرآن کریم و کلمات رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) و ائمّه اطهار (علیهم السلام) توانسته‌اند مکتب مستدل و مستحکمی در این زمینه به وجود آورند. کسی که با این مکتب آشنا باشد، نمی‌گوید معنای علت نخستین این است که یک شیء خودش پایه‌گذار وجود خودش باشد؛ نمی‌گوید اگر همه‌چیز را علت نخستین به وجود آورده است، خود علت نخستین را چه چیز به وجود آورده است؟ نمی‌گوید مشکل علت نخستین لاینحل است؛ نمی‌گوید اگر قائل به خدا شویم برای زمان باید ابتدای زمانی قائل شویم؛ نمی‌گوید اگر خدا را اثبات کنیم باید آزادی را نفی کنیم؛ نمی‌گوید یا خدا یا آزادی و امثال این‌ها.⁽¹⁾

الهام و اخذ از قرآن و سنت می‌تواند به چند گونه باشد:

الف) جهت‌دهی در پرداختن به مسائل فلسفی

اشاره

به نظر می‌رسد، مکاتب فلسفی پیش از حکمت متعالیه، در تبیین و

تحلیل برخی از مسائل - که احیاناً از مباحث مشترک میان کلام و فلسفه بوده -، توفیق چندانی نداشته‌اند، اما با ظهور حکمت متعالیه ملاصدرا و نگاه دقیق او به قرآن و سنت، می‌توان ادعا کرد که آن مسائل تا حدودی به حل نهایی خود رسیده‌اند و امروزه سخن اصلی را در این موارد، مکتب حکمت متعالیه می‌زند. برای نمونه، به برخی از این مسائل اشاره می‌شود:

یکم: الهیات بالمعنی الاخص

شهید مطهری معتقد است در الهیات بالمعنی الاخص، فلسفه اسلامی فوق‌العاده تحت تأثیر مآثر اسلامی است. البته این تأثیر، تحمیلی نبوده، بلکه الهام‌بخش فلسفه اسلامی شده است؛ یعنی فلسفه و حکمت اسلامی در عین حال که آزادی خود را حفظ کرده و صرفاً در چهارچوب براهین عقلی طی طریق کرده است، از کتاب و سنت برداشت‌ها و الهام‌های ذی‌قیمتی داشته است، و همین الهام‌ها سبب شده است که میان الهیات اسلامی و الهیات غیراسلامی، اعم از یونانی، مسیحی، یهودی و... تفاوتی از زمین تا آسمان پیدا شود.⁽¹⁾

حل مسائل مشکل و صعب، در الهیات بالمعنی الاخص را می‌توان از جمله مسائلی دانست که گذر زمان در تاریخ فلسفه، به رشد و ترقی آن‌ها کمک شایانی کرده است؛ تا این‌که در مکتب حکمت متعالیه به شیوه و روش خاصی به آن مباحث پرداخته شد، که شاید بتوان گفت بی‌سابقه بوده است، و در حل آن‌ها قطعاً از منبع جوشان وحی، الهام گرفته شده است.

نگاهی هرچند کوتاه و گذرا به مباحث مطرح درباره خداوند و ذات

و صفات آن وجود مقدس در حکمت متعالیه، که به شیوه‌ای خاص و هماهنگ با قرآن و سنت مطرح شده است، ما را به این نتیجه می‌رساند که جهت‌گیری ملاصدرا و پیروان او در حل این موارد مبتنی بر قرآن و سنت بوده است. شهید مطهری (رحمه الله) نقش اصلی را در این‌گونه از موارد، به کتاب شریف نهج‌البلاغه داده و چنین می‌نویسد:

نهج‌البلاغه در تاریخ فلسفه شرق سهم عظیم دارد. صدرالمتألهین که اندیشه‌های حکمت الهی را دگرگون ساخت، تحت تأثیر عمیق کلمات علی (علیه السلام) بود. روش او در مسائل توحید بر اساس استدلال از ذات به ذات و از ذات بر صفات و افعال است و همه این‌ها مبتنی است بر صرف‌الوجود بودن واجب، و آن بر پایه یک سلسله اصول کلی دیگر که در فلسفه عامه او مطرح است، بنا شده است.⁽¹⁾

توحید و مراتب آن، به‌خصوص توحید افعالی، در حکمت متعالیه، از جمله مسائلی است که با استمداد از آیات و روایات به آن پرداخته شده است، که در فصول آینده به این مباحث اشاره خواهد شد.

مباحث مربوط به معاد، به‌خصوص اثبات معاد جسمانی که در حکمت متعالیه ضمن الهیات بالمعنی الأخص مطرح می‌شود، هماهنگ و هم‌سو با قرآن و سنت به آن‌ها پرداخته شده است. شیوه پرداختن و حل مسائل صعب و مشکلِ نفس انسان، مانند: تجرد نفس، حدوث نفس و بقای آن از جمله مواردی است که حکمت متعالیه در آن مرهون قرآن و سنت است.

دوم: مبحث علیت در حکمت متعالیه

مبحث «علیت» یکی از مباحث صعب و مشکل فلسفه است که در

مباحث عامه و الهیات بالمعنی الاعم مطرح می‌شود و تحلیل دقیق این مبحث، نقش بسزایی در حل مسائل مربوطه دارد. جامع‌ترین و صریح‌ترین تعبیر اسلامی از قانون علیت و معلولیت و گستره آن، در کلام امیرالمؤمنین (علیه السلام) آمده است:

«کلّ قائمٍ فی سواه معلولٌ»⁽¹⁾؛ یعنی هر موجودی که قائم به ذات خود نبوده، به غیر متکی است، معلول است؛ به طوری که تصادف و اتفاق باطل بوده، نظام علی و معلولی حق است.⁽²⁾

از قانون علت و معلول، تحلیل‌های فراوانی صورت گرفته است، اما به نظر می‌رسد، ارجاع علیت به «تشأن» که نظریه نهایی حکمت متعالیه است، بر اساس قرآن و سنت و جهت‌گیری از این دو منبع به دست آمده باشد. در فصل پنجم به این نظریه و برخی از ثمرات آن اشاره خواهد شد.

در این‌جا فقط به برخی از آیاتی که به نظر می‌رسد منشأ و مبنای نظریه تشأن شده است، اشاره می‌شود؛ آیه شریفه: کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ ⁽³⁾به صراحت، به این حقیقت اشاره دارد که غیر او همه، هر چه هستند شأن، و او ذی‌شأن است. هم‌چنین آیه شریفه: کُلُّ شَیْءٍ هالِکٌ إِلاّ وَجْهَهُ ⁽⁴⁾نیز اشاره در این دارد که جز وجه‌الله، همه‌چیز هالک و نابود است.

سوم: وحدت شخصی وجود

گرچه بحث از وجود و لوازم آن در مکتب مشائی و اشراقی، طبق مبانی آن دو مکتب مطرح بوده، اما دست‌آوردهای چشم‌گیری نداشته

است. این مبحث در حکمت متعالیه با طرح اصالت و تشکیک در وجود آغاز شده و نهایتاً به وحدت وجود⁽¹⁾ختم می‌شود.

نظریه «وحدت شخصی وجود» که در عرفان نظری، به‌خصوص عرفان نظری ابن‌عربی مطرح است و موافقان و مخالفان زیادی دارد، نظریه نهایی و ره‌آورد مکتب حکمت متعالیه است.⁽²⁾ملاصدرا در ابتدای اسفار به این موضوع اشاره کرده تا ذهن متعلم حکمت متعالیه را آماده کند:

و مما یجب أن یعلم أنَّ إثباتنا لمراتب الوجودات المتکثرة و مواضعتنا فی مراتب البحث و التعلیم علی تعددها و تکثّرها لا ینافی ما نحن بصدده من ذی قبل إن شاء الله من إثبات وحدة الوجود و الموجود ذاتاً و حقیقة کما هو مذهب الاولیاء و العرفاء من عظماء أهل الکشف و الیقین. و سنقیم البرهان القطعی علی أنّ الوجودات و إن تکثرت و تمایزت إلّا انها من مراتب تعینات الحقّ الاول و ظهورات نوره و شؤونات ذاته؛ لا انها أُمور مستقلة و ذوات منفصلة.⁽³⁾

مفهوم این بیانِ صدرالمتألهین این است که اگر ما در مراحل و مواقع مختلف اسفار، از کثرت تشکیکی وجود سخن به میان می‌آوریم، به حسب مراتب تعلیم و تعلم و به لحاظ رعایت حال متعلمان است، وگرنه آنچه ما در صدد آن هستیم همان وحدت شخصی وجود و موجود ذاتاً و

حقیقتاً است که موافق با مذهب اولیا و عرفای الهی و مطابق با مشهود بزرگان از اهل کشف و یقین است.

از نظریه وحدت شخصی وجود، تفاسیر و تحلیل‌های متفاوتی صورت گرفته که برخی از آن‌ها باطل و برخی مورد تأیید عقل و نقل است. علامه رفیعی‌قزوینی (رحمه الله) چهار تقریر متفاوت از این نظریه ارائه داده است؛⁽¹⁾در یکی از این تقریرها به مختار حکمت متعالیه اشاره کرده و چنین می‌نویسد:

سوم: آن‌که مراد، وحدت شخصیه وجود است، لیکن نه مثل معنای اول که کثرت وجودات و حقایق ممکنات را باطل و بیهوده بداند، بلکه در عین این‌که وجود را واحد بالشخص دانسته، کثرت و تعدد و اختلاف انواع و آثار آنان را هم محفوظ دانسته‌اند و گویند این وحدت از غایت وسعت و احاطت، منافات با کثرت واقعیه ندارد که وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت می‌باشد و تمثیل کنند این معنا را به نفس ناطقه انسان که واحد شخصی است، زیرا که مسلماً هر فردی یک شخص بیش نیست و لیکن در عین حال با قوای نفس از ظاهره و باطنه از مشاعر و مدارک و از قوای طبیعیه از هاضمه و نامیه و مولّده متحد می‌باشد که نفس عین قوای خود، و قوا عین نفس ناطقه هستند.⁽²⁾

به نظر می‌رسد قرآن و سنت، نظریه وحدت وجود را رد نکرده، بلکه شواهد فراوانی می‌توان از آیات و روایات به دست آورد که حکایت از این دارند که این نظریه با الهام از آن‌ها اتخاذ شده است.⁽³⁾

در این‌جا جهت اثبات مدعا، تنها به یک آیه اشاره می‌شود، اما تفصیل آن را می‌توان در کتب مربوطه یافت:⁽¹⁾

هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظّاهِرُ وَ الْباطِنُ وَ هُوَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ ⁽²⁾؛ اول و آخر و پیدا و پنهان اوست و او به هر چیز داناست.

همان‌گونه که در نگاه اول می‌توان پی برد، سیاق آیه مفید حصر است؛ یعنی تنها اوست که به وصف «اوّلیت»، «آخریت»، «ظهور» و «بطون» موصوف می‌شود. این معنا، با ادعای نظریه وحدت شخصی وجود مطابق است که تمام هستی، بر اساس این نظریه، جلوه‌گاه حق است و تمام کثرات، تعینات و مواطن وجود، اسمای حق هستند. علامه طباطبائی (رحمه الله) در تفسیر این آیه، نخست با بیانی ساده و عمومی، این آیه را تفسیر می‌کنند، اما در اثنای بحث، با اشاره‌ای لطیف به نظریه وحدت وجود می‌پردازند، که چه بسا بگوییم اسمای چهارگانه‌ای که در این آیه به آن‌ها پرداخته شده است، همگی بر احاطه وجود حق بر همه اشیا دلالت دارند.⁽³⁾

این چند نمونه را تحت عنوان «جهت‌دهی در پرداختن به مسائل» ذکر کردیم، تا بگوییم جهت‌گیری خاص حکمت متعالیه در بحث از آن مسائل، بر اساس قرآن و سنت بوده است.

ب) طرح مسائل جدید در فلسفه

اشاره

صدرالمتألهین در حکمت متعالیه به جای اصالت ماهیت، اصالت

وجود را مطرح کرد، اما در اصالت وجود توقف نکرده و به وحدت تشکیکی وجود رسید و از آن‌جا نیز گذر کرده و به وحدت شخصی وجود نایل شد. توفیق وی در صعود به این مراتب و مراحل، مرهون معارف بلند قرآن و سنت است.

در این قسمت ابتدا به این سیر صعودی حکمت متعالیه، در آیات قرآن اشاره می‌کنیم تا مشخص گردد قرآن چگونه می‌تواند الهام‌بخش حکمت متعالیه باشد و در ادامه، به برخی از قواعد جزئی‌تر حکمت متعالیه که از قرآن و سنت الهام گرفته شده‌اند، پرداخته و شواهدی را بر مدعای خود اقامه خواهیم کرد.

یکم: طرح اصالت وجود با استفاده از آیه نور

اَللّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ .⁽¹⁾بعضی مفسران و متکلمان، اطلاق کلمه «نور» را بر خدا در این آیه جایز ندانسته و آیه را از باب مجاز و تشبیه، معنا و تأویل کرده‌اند.

عبارت «نُورُ السَّماواتِ» را بعضی به صیغه ماضی باب تفعیل، یعنی «نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ» و بعضی دیگر به صیغه اسم فاعل همان باب، یعنی «منوِّرُ السّموات و الارض» دانسته‌اند.

این افراد با پرهیز از اطلاق نور بر خدا، در حقیقت، نور را منوّر معنا کرده‌اند؛ یعنی «الله ذو نور السّموات» و یا «صاحب نور السّموات» بنا بر مجاز در حذف، و نور را نیز احیاناً به معنای حق و هدایت دانسته‌اند.⁽²⁾

صاحبان این اقوال و انظار، با این‌گونه تفسیر کردنِ آیه نور، مورد

خطاب و عتاب صدرالمتألهین قرار گرفته‌اند و بنا بر رأی حکیمانه این حکیم یگانه و فرزانه، هیچ‌یک از این مفَرها و تأویل‌ها چاره کار نیست، بلکه در تفسیر این آیه شریفه، باید قرائةً و تفسیراً به اصل آیه بازگردیم و چنین بگوییم که اگر او منوّر است، لازمه‌اش آن است که او نورِ بالذّات باشد. تا او نور بالذات، محض نور و نورِ صرف نباشد، نمی‌تواند منوّر غیر باشد.⁽¹⁾

ذات نایافته از هستی بخش

ملاصدرا ضمن این‌که اطلاق نور باطنی و غیرحسی را بر خداوند حقیقت می‌داند، نور غیرحسی را با وجود مساوق دانسته است؛ بر این اساس، در حکمت متعالیه بین واژه‌های «نور» و «وجود»، تساوی مفهومی و تساوق مصداقی برقرار است. وجود و نور در ظرف عین و ذهن، قلمرو واحدی دارند و هر دو از یک حقیقت خبر می‌دهند، گرچه در وجودِ لفظی مختلفند.

و الحقّ أن حقیقة «النور» و «الوجود» شیء واحد، و وجود کل شیء هو ظهوره، فعلی هذا یکون وجود الاجسام أیضا من مراتب

النور، لکن الاشراقیین زعموا أن الاجسام غیر ظاهرة بذواتها، بل بالنور المحسوس العارض، و لعل السرّ فیه أن الموجود من الاجسام هو خصوصیات صورها النوعیة و نفوسها و هیئاتها التی هی من باب الوجود و النوریة، دون موادها و کمیاتها، التی هی کضلال ممدودة لا وجود لها تأمل فیه و سیأتیک مزید توضیح، و تحقیق هذه المباحث یحتاج إلی مجال أوسع و لا یعلمها إلا البارعون فی الحکمتین مع زوائد ألهمهم اللّه بها. فعلی هذه القواعد یکون معنی قوله: اَللّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ بمنزلة معنی قولهم: «نور الانوار» و «وجود الوجودات» لما علمت أن حقیقة کل شیء هو وجوده الذی هو نوریته، ف «زید» مثلاً فی الحقیقة هو وجوده الخاص و نور هویته الذی به یکون ظاهرا بذاته مظهرا لغیره⁽¹⁾؛ واقعیت آن است که حقیقت و اصل نور و وجود یک چیز بوده، و وجود هر شیئی عبارت از ظهور و نمایانی آن است. بنابراین، وجود اجسام نیز از مراتب نور است، ولی اشراقیون را چنین گمان است که اجسام به اصل و حقیقت خود ظاهر و آشکار نبوده، بلکه توسط نور محسوس که عارض و تابیده بر آن‌هاست، نمایان می‌گردند، و شاید راز آن این باشد که مقصود از موجودیت اجسام، عبارت از خصوصیات و ویژگی خاص آن‌ها، از صورت نوعی و نفوس و شکل‌هایی است که از باب وجود و نوریتند، نه مواد، اندازه و مقدار که در حکم سایه کشیده و درازی هستند که وجودی ندارند. در این موضوع تأمل و تفکر کن!... زیرا بررسی این مباحث به محل و وقت بیشتری نیاز دارد و آن را جز کسانی که در دو حکمت (عملی و علمی) تفوق و برتری یافته‌اند و با حقایقی دیگر که خداوند آنان را بدان‌ها الهام می‌فرماید، کسی دیگر نمی‌داند. بنابراین، معنای فرموده حق‌تعالی که: اَللّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ است، مطابق است با معنای گفتار آنان که گفتند:

خداوند نورالانوار (اصل و حقیقت نورها) و وجود الوجودات (اصل و حقیقت تمام هستی) است، چون می‌دانی که اصل و حقیقت هر شیئی عبارت است از وجود او، که همان جنبه و جهت نوریت آن شیء است؛ پس از باب مثال: زید در واقع همان وجود خاص و نور هویت اوست، که بدان نور به خودی خود ظاهر و نورانی است و غیرخود (یعنی زید خارجی) را ظاهر و آشکار می‌سازد.

همان‌گونه که آیه شریفه، اصالت را به نور داده و از سویی، حکمت متعالیه نور و وجود را مساوی و مساوق یکدیگر می‌داند و همان‌گونه که از ذیل کلام ملاصدرا نیز مشخص و روشن است، اصالت با نور است که همان وجود باشد، پس به گونه‌ای می‌توان منبع اتخاذ نظریه اصالت وجود را الهام‌گیری از این آیه شریفه دانست.

البته باید گفت و بر آن تأکید کرد که این مهم به دست نمی‌آید مگر این‌که الهامی دیگر از سوی خداوند متعال صورت گیرد؛ چنانچه صدرالمتألهین به این امر اذعان دارد:

إنی قد کنت شدید الذب عنهم فی اعتباریة الوجود و تأصل الماهیات حتی أن هدانی ربی و انکشف لی انکشافا بینا أن الامر بعکس ذلک و هو أن الوجودات هی الحقائق المتأصلة الواقعة فی العین و أن الماهیات المعبر عنها فی عرف طائفة من أهل الکشف و الیقین بالاعیان الثابتة ما شمت رائحة الوجود⁽¹⁾؛ همانا من در مسئله اعتباری بودن وجود و اصیل بودن ماهیت، به شدت از آنان (طرف‌داران اصالت ماهیت) دفاع می‌کردم؛ تا این‌که پروردگارم مرا هدایت فرمود و کشف آشکاری برایم اتفاق افتاد، به این‌که قضیه برعکس است و وجودات هستند که حقایق اصیل واقع در عین - و خارج - را تشکیل می‌دهند....

از آن‌جایی که مصادیق نور غیرحسی همچون نور حسی و ظاهری، مراتب حقیقت مشککه است؛ یعنی واقعیت خارجی نور دارای تکثری است که ما به الاختلاف آن‌ها به ما به الاتفاق آن‌ها بازگشت می‌کند، طبعاً مساوق آن، یعنی وجود نیز چنین خواهد بود، و از این‌جاست که پی به وحدت تشکیکی وجود برده می‌شود. و در نهایت با تحلیل مسئله علیت و ارجاع آن به تشأن، به وحدت شخصی وجود رسیده و وحدت در عین کثرت به اثبات می‌رسد.⁽¹⁾

باز هم برای ادعای مزبور - که الهام‌گیری اصالت وجود از قرآن کریم باشد - می‌توان از تفاسیر ملاصدرا شواهدی به دست آورد، تا پی برده شود که به گونه‌ای می‌توان سرنخ‌هایی از اصالت وجود در منابع دینی به دست آورد؛ برای نمونه، صدرالمتألهین در تفسیر آیه: کُلُّ شَیْءٍ هالِکٌ إِلاّ وَجْهَهُ ⁽²⁾، هلاکت را عبارت از عدم استحقاق وجود دانسته و امکان ذاتی را که وصف ماهیات و ممکنات است، مترادف هلاکت می‌شمارد؛ تنها آنچه در آیه شریفه از هلاکت و عدم استثنا شده، وجه الهی است که وجوب و فعلیت وجود است.⁽³⁾

هم‌چنین ملاصدرا «امانت» را در آیه: إِنّا عَرَضْنَا الْأَمانَةَ ⁽⁴⁾وجود دانسته و چنین می‌گوید:

الانسان من حیث هو انسان فهو فی الترقی دائماً من وجود الی وجود آخر و من نشأة الی [نشأة] اخری، و لیس بثابت علی مرتبة منه، فکان الوجود امانة فی یده یؤدیه یوما الی اهله: و هو یوم لقاء اللّه تعالی و الوصول الیه.⁽¹⁾از آن‌جا که انسان، موجود متحولی است که دائماً در ترقی از وجودی به وجود دیگر است، وجود نزد او به امانت گذاشته شده است که در روز لقای پروردگار آن را به صاحبش برمی‌گرداند.

ملاصدرا می‌گوید: گویا عارف شیرازی (حافظ) به امانت وجود، در این بیت اشاره کرده است:

این جان عاریت که به حافظ سپرده دوست روزی رخش ببینم و تسلیم وی کنم⁽²⁾

دوم: حرکت جوهری

فلاسفه و حکما، پیش از ظهور حکمت متعالیه صدرالمتألهین، بر این باور بودند که حرکت تنها در چهار مقوله: کم، کیف، وضع و أین جریان دارد، اما ملاصدرا می‌گوید: ما تحقیق کردیم و برای ما محقق شد که پنج مقوله موضوع حرکتند؛ و علاوه بر مقولات عرضی مزبور، در متن جوهر، حرکت هست و طبایع مادی و نفوس متعلق به طبایع بدنی همه بالذات و در ذات خود در تجددند و تمام هویات جسمانیه، اعم از بسایط و مرکبات، صور و مواد، فلکیات و عنصریات همه در تجددند و صفات و لوازم آن‌ها نیز به تبع آن‌ها دائماً در تجددند و حادثند به حدوث زمانی و ذاتی و در عین حال ماهیات و تشخص اشیا با وجود تعاقب صور منحفظ است.⁽³⁾

صدرالمتألهین مأخذ و منبع الهامِ نظریه حرکت در جوهر را تدبر در آیات قرآن و تفکر در احادیث ائمه اطهار (علیهم السلام) می‌داند:

لا شیء من الاجسام و الجسمانیات المادیة، فلکیا کان أو عنصریا، نفسا کان أو بدنا، إلا و هو متجدد الهویة غیر ثابت الوجود و الشخصیة، مع برهان لاح لنا من عند الله لاجل التدبر فی آیات الله تعالی و کتابه العزیز⁽¹⁾؛ همه اجسام و جسمانیات مادی، فلکی باشد یا عنصری، نفس باشد یا بدن، ذاتشان متجدد و وجود آن‌ها متصرم است و از تدبر در آیات قرآن و تفکر در کتاب عزیز، تجدد اجسام بر من معلوم گردید.

ملاصدرا پس از طرح حرکت در جوهر، در جواب کسانی که این نظریه را بدعت می‌شمارند، می‌گوید: اولین حکیمی که قائل به حرکت در جوهر شده است، خداوند است:

قولک هذا إحداث مذهب لم یقل به حکیم، کذبٌ و ظلمٌ فأول حکیم قال فی کتابه العزیز هو الله سبحانه و هو أصدق الحکماء⁽²⁾؛ سخن تو که تجدد در جواهر، مذهب جدیدی است که تاکنون کسی از حکما به آن قائل نبوده است، ستم‌کاری و دروغ‌گویی است، زیرا خداوند تبارک و تعالی، نخستین حکیمی است که در کتاب آسمانی به آن تصریح کرده و او راست‌گوترینِ حکماست.

سپس ملاصدرا آیاتی را که بر حرکت جوهری دلالت دارند، نقل می‌کند. اولین آیه‌ای که ذکر می‌کند این آیه است: وَ تَرَی الْجِبالَ تَحْسَبُها جامِدَةً وَ هِیَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحابِ⁽³⁾؛ کوه‌ها را می‌بینی و آن‌ها را ساکن و جامد می‌پنداری، در حالی که مانند ابر در حرکتند.

... بَلْ هُمْ فِی لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدِیدٍ ⁽¹⁾؛ ولی آن‌ها (با این همه دلایل روشن) باز در آفرینش جدید تردید دارند! این دومین آیه‌ای است که ملاصدرا آن را مأخذ نظریه حرکت جوهری می‌داند. و آیات دیگری از این قبیل که هم در اسفار و هم در کتاب الحدوث ذکر کرده است.⁽²⁾

ملاصدرا در رساله الحدوث بعد از بیان آیات می‌گوید: در میان احادیث نبوی اخبار فراوانی است که بر تجدد طبایع و تبدل امثال، تصریحاً و یا تلویحاً دلالت دارند، و بعد از آن یک خبر الهی، دو خبر نبوی (صلی الله علیه و آله) و یک خبر از حضرت علی (علیه السلام) ذکر کرده است:

و منها قوله (صلی الله علیه و آله): الدّنیا دار زوال و انتقال، و منها قول امیرالمؤمنین (علیه السلام) فی قوله - تعالی -: وَ جاءَتْ کُلُّ نَفْسٍ مَعَها سائِقٌ وَ شَهِیدٌ ⁽³⁾: سائق یسوقها إلی محشر و شاهد یشهد علیها بعملها⁽⁴⁾؛ از آن احادیث است قول پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) که فرمود: دنیا خانه زایل شدن و انتقال از آن است. و از جمله آن احادیث، سخن حضرت علی (علیه السلام) است، که درباره آیه شریفه: «آن روز که همراه هر کسی گواه و سوق‌دهنده‌ای است»، فرمود: سوق‌دهنده‌ای که تا صحنه رستاخیز او را می‌کشاند و شاهدی که بر اعمال او گواهی می‌دهد.

سوم: قاعده بسیطالحقیقه

قاعده معروف و مشهور «بسیط الحقیقة کلّ الاشیاء و لیس بشیءٍ منها» از شاه‌کارهای فلسفی به شمار آمده و از ابتکارات صدرالمتألهین و حکمت متعالیه به شمار می‌رود. این قاعده، پایه و اساس حل بسیاری از

مسائل الهیات واقع گردیده است. البته صدرالمتألهین در کتاب اسفار، درک و فهم حقیقت این قاعده را از غوامض علوم الهی دانسته و آن را جز برای کسانی که از سوی حق‌تعالی به سرچشمه علم و حکمت بار یافته‌اند، قابل فهم نمی‌داند.⁽¹⁾

مبتکر این قاعده، در تفسیر آیة‌الکرسی اذعان می‌دارد و خود اقرار می‌کند که نه تنها این قاعده، بلکه جمیع معارف ربوبی را می‌توان از دو وصف «الحی القیوم» به دست آورد.

وی بعد از اخذ معنای «حیات» در معنای «قیّوم» و بیان این نکته که چرا این دو نام یک اسم شمرده می‌شوند و این‌که این دو، از قبیل «بعلبک» جمعاً یک نام تلقی می‌گردند، چنین فرموده است:

جمیع المعارف الربوبیة و المسائل المعتبرة فی علم التوحید ینشعب من هذین الاصلین، منها أنّ واجب‌الوجود بسیط الحقیقة... و منها أنّ واجب‌الوجود لیس حالاًّ فی شیء... و من ههنا یثبت ما قاله الحکماء: إنّ واجب‌الوجود بالذات واجب‌الوجود من جمیع الجهات... و منها أنه عالم بذاته... و منها... و منها... فظهر أنّ هذین اللفظین کالمحیطین بجمیع مباحث العلم الالهی⁽²⁾؛ جمیع معارف ربوبی و مسائل معتبر در علم توحید از این دو اصل (الحی القیوم) منشعب می‌شوند؛ از آن جمله این‌که واجب‌الوجود بسیطالحقیقه است... و باز از آن جمله این‌که واجب‌الوجود حلول در چیزی نکرده... و با همین دو اصل ثابت می‌شود قول فلاسفه که گفته‌اند: همانا واجب‌الوجود بالذات، واجب‌الوجود از جمیع جهات است... و برخی از اصول و معارف دیگر. پس روشن شد که این دو اصل، به همه مباحث علم الهی احاطه دارد.

گفتنی است، برخی از علمای معاصر معتقدند منشأ قاعده بسیطالحقیقه، اسم مبارک «الله» و نیز «الرحمن» که همه اسمای حسنا را دارا هستند، می‌باشند و برخی دیگر سرچشمه این قاعده مهم را اسم شریف «صَمَد» می‌دانند، زیرا به معنای «پُر» است و اگر موجودی واجد همه کمال‌های هستی بوده و فاقد چیزی از آن‌ها نبود، صَمَد است؛ برخلاف موجود ممکن که در هر مرتبه‌ای قرار گیرد، فاقد برخی کمال‌های وجودی بوده و از این جهت اجوَف است، نه صَمَد.⁽¹⁾

استاد سیدجلال‌الدین آشتیانی (رحمه الله) که به‌حق «ملاصدرای زمان» نام گرفته، معتقد است منشأ و مأخذ این قاعده مهم، علاوه بر موارد ذکرشده، می‌تواند روایتی منقول از امام جعفر صادق (علیه السلام) باشد:

عَنْ هِشَامِ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ أَبِی‌عَبْدِاللَّهِ (علیه السلام) أَنَّهُ قَالَ لِلزِّنْدِیقِ حِینَ سَأَلَهُ مَا هُوَ؟ قَالَ هُوَ شَیءٌ بِخِلَافِ الْاشیاء ارْجِعْ بِقَوْلِی إِلَی إِثْبَاتِ معنا وَ أَنَّهُ شَیءٌ بِحَقِیقَةِ الشَّیئِیة...⁽²⁾؛ زندیق پرسید: حقیقت آن خدای یگانه چیست؟ امام فرمود: چیزی است برخلاف هر چیز دیگر که دیدی و درک کردی. گفته مرا به این برگردان که یک معنایی اثبات می‌کند و می‌فهماند که او چیزی است واجد حقیقت هستی....

استاد آشتیانی در توضیح این حدیث شریف می‌نویسد:

اولیای محمدیین، حق اول را وجود صرف و هستی محض بدون ماهیت و بسیطالحقیقه و أحدی الذات می‌دانند. بنا بر روایت منقول از رئیس فرقه جعفریه در کافی، حق‌تعالی بسیطالحقیقه است. مراد از این کلمه قدسیه که یلوح منها أنوار التحقیق الصادر من مصدر التألّه، شیئیت وجودی است و مراد از حقیقت وجود،

تمام هویت ذات است که وجود صرفِ صرف است که در آن غیر جهت وجود صرف، تحقق ندارد و غیر حق‌تعالی حقیقت وجود نیست، بلکه وجودی است متعین به تعین امکانی که به اعتبار ارتباط با وجود حق موجود، و به حسب تعین معدوم است.⁽¹⁾

همان‌گونه که مشخص است، این قاعده از دو قسمت تشکیل شده؛ قسمت اول - که در فصل گذشته قدری درباره آن سخن گفتیم - بسیطالحقیقه است و صغرای قیاس را تشکیل می‌دهد؛ یعنی ما باید ابتدا یک وجود و مصداق خارجی را به عنوان این‌که حقیقتی بسیط و مبرّا از انواع و اقسام ترکیب دارد، به اثبات برسانیم؛ آن‌گاه بر اساس این قاعده و قرار دادن کبرای قیاس در جای خود، بگوییم او تمام اشیای وجودیه بوده، اما مساوی با هیچ‌یک از آن‌ها نیست.

با توجه به این نگاه، به نظر می‌رسد آیات و روایات درباره هر دو قسمت، نقش اثباتی داشته و الهام‌بخش آن‌ها هستند.

به هر حال همین اندازه از گفتار، مدعای ما را که استفاده این قاعده مهم از قرآن و سنت باشد، به اثبات می‌رساند. ان‌شاءالله در فصل آینده درباره این قاعده و برهانی که از آن در اثبات توحید حق‌تعالی به دست می‌آید، بیشتر سخن خواهیم گفت.

چهارم: حدوث جسمانی و بقای روحانی نفس

در مسئله نفس و کیفیت وجود و پیدایش آن عقاید گوناگونی وجود دارد،⁽²⁾اما قول حکمت متعالیه، یعنی این‌که نفس را جسمانیة الحدوث دانسته، آخرین قول و مؤید به عقل و نقل است.

این قول از ثمرات مهم و اساسی نظریه حرکت جوهری است و با قائل شدن به حدوث جسمانی نفس، بسیاری از مشکلات حل می‌شود؛ از جمله قول به قدم نفس ناطقه، اعتقاد به معاد جسمانی و....

آیت‌الله جوادی‌آملی در این باره می‌نویسد:

آنچه صدرالمتألهین در علم‌النفس طرح می‌کند، با آنچه حکمای اشراق و حکمای مشّاء طرح کرده‌اند، فاصله‌های فراوانی دارد. در یک جلسه خدمت حضرت استاد علامه طباطبائی عرض کردم: شما هر چه نوشته‌اید، در حواشی مربوط به اسفار، در کتاب بدایة الحکمه و کتاب نهایة الحکمه، همه فاقد مسائل علم‌النفس است. علامه پاسخ دادند: ما در این زمینه حرفی برای نوشتن نداریم. مرحوم صدرالمتألهین چیزی را برای گفتن باقی نگذاشت.⁽¹⁾

جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء بودن نفس، به این معناست که نفس انسان، گرچه به لحاظ وجود عقلی خویش پیش از بدن موجود بود (قبلیت ذاتی، نه زمانی)، اما به لحاظ وجود نفسی پیش از بدن موجود نبود - چنان‌که به افلاطونیان منسوب است -، بلکه همراه بدن پدید می‌آید، اما نه به وجود روحانی و مجرد - که منسوب به ارسطوییان است -، بلکه در بدو پیدایش خود جسمانی است و در مرحله کمال نهایی‌اش، روحانی و مجرد می‌گردد.⁽²⁾

اما بیان این‌که قول حکمت متعالیه چگونه می‌تواند از قرآن و سنت به دست آید، بدین صورت است که: با رجوع به منابع دینی، با دو دسته از آیات و روایات روبه‌رویم: ظاهر برخی آیات کریمه قرآن با قول به حدوث جسمانی هماهنگ است؛ پس می‌تواند منبع و مأخذ قول حکمت متعالیه باشد؛ مانند این آیه شریفه:

ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظاماً فَکَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَکَ اللّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِینَ ⁽¹⁾؛ سپس نطفه را به صورت علقه (خون بسته‌شده)، علقه را به صورت مضغه (چیزی شبیه گوشت جویده‌شده) و مضغه را به صورت استخوان‌هایی درآوردیم و بر استخوان‌ها گوشت پوشاندیم، سپس آن را آفرینش تازه‌ای دادیم؛ پس بزرگ است خدایی که بهترین آفرینندگان است.⁽²⁾

ملاصدرا درباره این آیه می‌فرماید:

قوله: ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَکَ اللّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِینَ ، إشارة إلی نحو آخر من الوجود، مخالف الذات و الحقیقة لما سبق من الاطوار السابقة علی الانسانیة و هی کلها صور کونیة قائمة بالجسم⁽³⁾؛ کلام خدای متعال که فرمود: «سپس آفرینش دیگری به او دادیم؛ پس بزرگ است خدایی که بهترین آفرینندگان است»، به نوع دیگری از وجود اشاره دارد که ذاتاً با گونه‌های پیشین که در وجودِ انسان روی می‌دهد، فرق دارد؛ گونه‌هایی که همه صورت‌های کونی قائم به وجود جسمند.

ظاهر این آیه شریفه، همان‌گونه که از کلام صدرالمتألهین نیز به دست می‌آید، آن است که همان موجودِ مادی را که از خاک و نطفه آغاز شده و به مرحله کمال جنینی رسیده، خلقتی دیگر و صورتی غیر از آنچه پیش‌تر داشت، بخشیدیم و انسانش ساختیم.

پس در حقیقت، سخن از موجود دوم نیست که آن را مجرد بدانیم و تعلق یافته به موجودِ مادی اول بپنداریم، بلکه از آیه چنین برمی‌آید که خداوند همان بدن را به نشئه دیگری که حیات روحانی و مجرد است،

واصل فرموده است و این می‌شود حقیقتی که در مرحله حدوث، مادی بوده و از این مادیت که اضعف مراتب وجود است، به مرتبه ضعیف و از ضعیف به شدید و از شدید به اشدّ مراتبِ ممکن، یعنی تجرد انسانی، تحول یافته و این همه راه آمده است.⁽¹⁾

البته برخی از محققان معاصر قائلند که جسمانیة الحدوث بودن نفس، از آیه یادشده به دست نمی‌آید، بلکه این آیه شریفه حداکثر می‌تواند تجرد نفس را به اثبات برساند.⁽²⁾

این بود دسته اول از آیات که ظاهراً می‌شود از آن‌ها نظریه حکمت متعالیه را درباره حدوث نفس به دست آورد؛ اما ظاهر برخی دیگر از آیات و روایات به گونه‌ای است که خلقت نفس پیش از آفرینش بدن را تأیید می‌کنند، و معنای آن‌ها این است که خداوند با پدید آوردن بدن انسان، نفس پیش‌ساخته‌ای را بدان ملحق می‌کند. آیاتی که حاکی از نفخ روح به بدن جسمانی است، از این دسته‌اند؛ مانند این آیه شریفه:

فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی فَقَعُوا لَهُ ساجِدِینَ ⁽³⁾؛ هنگامی که کار آن را به پایان رساندم و در او از روح خود دمیدم، همگی برای او سجده کنید.

ظاهر برخی روایات نیز با این دسته از آیات هماهنگ هستند؛ مانند روایتی که روح انسان را به فاصله دوهزار سال پیش از آفرینش بدن موجود می‌داند:

إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ (صلی الله علیه و آله) قَالَ: خَلَقَ اللَّهُ الْأَرْوَاحَ قَبْلَ الْأَجْسَادِ بِأَلْفَی عَام⁽⁴⁾؛ خداوند، ارواح را دوهزار سال پیش از اجساد خلق فرمود.

صدرالمتألهین، میان این دو دسته جمع کرده، با تقسیم وجودِ روح به نشئه عقلی و نفسی، مشکل را چنین حل می‌کند: «وجود عقلی نفس»، سابق بر تن است و هیچ ارتباطی با تدبیر بدن، اشراف بر بدن و... ندارد و اساساً این نحوه وجودِ عقلی، به بدن تعلق نمی‌گیرد؛ از این رو، سبقت وجودی آن بر بدن، تصورپذیر است، اما «وجود نفسی نفس» همان است که با ایجاد بدن و بر اثر حرکت جوهری همراه با تحولات جسمانی حاصل می‌شود.⁽¹⁾

برخی علما، این آیه شریفه را دلیل بر جسمانی بودن حدوث نفس می‌دانند⁽²⁾: وَ کُنْتُمْ أَمْواتاً فَأَحْیاکُمْ ⁽³⁾؛ در حالی که شما مردگان (و اجسام بی‌روحی) بودید و او شما را زنده کرد.

ایشان آیه یازده سوره مبارکه اعراف را نیز دلیلی دیگر بر این نظریه می‌دانند⁽⁴⁾:

وَ لَقَدْ خَلَقْناکُمْ ثُمَّ صَوَّرْناکُمْ ثُمَّ قُلْنا لِلْمَلائِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاّ إِبْلِیسَ لَمْ یَکُنْ مِنَ السّاجِدِینَ ⁽⁵⁾؛ ما شما را آفریدیم، سپس صورت‌بندی کردیم. بعد به فرشتگان گفتیم: برای آدم خضوع کنید! آن‌ها همه سجده کردند، جز ابلیس که از سجده‌کنندگان نبود.

ج) طرح استدلال‌های نو

اشاره

از جمله موضوعاتی که به نظر می‌رسد با الهام و اقتباس از قرآن و

سنت، وارد حکمت متعالیه شده باشد، برخی استدلال‌های موجود در این مکتب است که یا در مکاتب گذشته وجود نداشته و یا به صورت ناتمام از آن‌ها سخن گفته شده است. در این قسمت به ذکرِ دو نمونه بسنده می‌کنیم.

یکم: برهان صدیقین

نخستین بار فارابی برهان «صدیقین» را، که ساده‌ترین و کوتاه‌ترین برهان اثبات وجود خداوند به شمار می‌رود، پیشنهاد داد.⁽¹⁾پس از آن، این بوعلی‌سینا بود که با استفاده از برهان «امکان و وجوب»، در ارائه تقریری از آن توفیق پیدا کرد⁽²⁾، اما ملاصدرا، پس از اشاره به برهانی که ابن‌سینا اقامه کرد، آن را برهان صدیقین نمی‌داند، زیرا به نظر وی این برهان به مفهوم موجود نظر دارد، نه به حقیقت وجود:

هذا المسلک أقرب المسالک إلی منهج الصدیقین و لیس بذلک کما زعم لان هناک یکون النظر إلی حقیقة الوجود و هاهنا یکون النظر فی مفهوم الموجود.⁽³⁾

همان‌گونه که فارابی گفته و بوعلی به آن اشاره کرده و ملاصدرا نیز

بر این امر تصریح دارد، برهان صدیقین ریشه در متون اسلامی دارد. و هم‌چنین علما و فلاسفه معاصر، رهنمود اولی و الهام‌بخش آن را مضامین اسلامی به شمار می‌آورند.

ملاصدرا در کتاب تفسیرش، پس از ذکر چند برهان بر اثبات وجود باری‌تعالی، درباره برهان صدیقین چنین می‌گوید:

مسلک الصدّیقین - الذین یستشهدون بوجود الحقّ علی وجود الخلق - أسدّ و أوثق و أشرف و أحکم کما أشار إلیه بقوله: أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلی کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ ⁽¹⁾⁽²⁾؛ راه و روش صدّیقین - کسانی که به وجود حق‌تعالی بر وجود مخلوقات او استشهاد می‌کنند - محکم‌تر، راست‌تر، شریف‌تر و استوارتر است؛ همان‌گونه که خداوند می‌فرماید: «آیا کافی نیست که پروردگارت بر همه‌چیز شاهد و گواه است؟!»

و در ادامه می‌گوید: ما در کتب عقلیه خود⁽³⁾از این برهان سخن گفته‌ایم؛ آن‌گاه روایاتی را که این برهان در آن‌ها آمده است، بیان می‌کند. اولین روایتی که می‌آورد، این روایت است:

قال امیرالمؤمنین (علیه السلام): اعرفوا اللّه باللّه و الرسول بالرسالة و اولی الامر بالامر بالمعروف و العدل و الاحسان⁽⁴⁾؛ خدا را به خدا بشناسید [یعنی آن جناب بر خویش دلالت دارد و در معرفتش احتیاج به سوی غیر نیست]؛ رسول او را به رسالت و پیغمبری بشناسید و صاحبان امر و فرمان را [یعنی کسانی که خدا اطاعت ایشان را مقرون به اطاعت خود و رسول خود فرموده]، به معروف و نیکی و عدل و احسان.

خلاصه سخن این‌که، حکمای اسلامی از آیه یادشده و روایتی که بیان شد، چنین استفاده کرده‌اند که صدیقین و علمای ربانی، در بدو امر به حقیقت وجود مطلق، نظر می‌کنند و اذعان می‌دارند که وجود، اصل همه اشیاست و بر حسب اصل حقیقتش، واجب‌الوجود است؛ اگر امکان و حاجت مشاهده می‌شود، خارج از حقیقت وجود است. سپس با التفات نظر به لوازم وجوب و امکان، به توحید ذات و توحید صفات و از آن به کیفیت افعال و آثار خدای متعال منتقل می‌شوند. بنابراین، برهان صدیقین ابتدا در قرآن و سنت جای دارد و سپس از آن‌جا به فلسفه راه پیدا کرده است.

گفتنی است، در دیگر متون دینی، مانند ادعیه معتبری که از ناحیه اولیای الهی و پیشوایان دینی به ما رسیده است نیز می‌توان جملات صریح و روشنی را یافت که با این طریقه هم‌خوانی کامل دارد؛ برای مثال، امام حسین (علیه السلام) در «دعای عرفه» که مضامین بسیار عالی و بلندی دارد، به خداوند عرض می‌کند:

کَیفَ یسْتَدَلُّ عَلَیکَ بِمَا هُوَ فِی وُجُودِهِ مُفْتَقِرٌ إِلَیکَ أَ یکُونُ لِغَیرِکَ مِنَ الظُّهُورِ مَا لَیسَ لَکَ حتی یکُونَ هُوَ الْمُظْهِرَ لَکَ مَتَی غِبْتَ حتی تَحْتَاجَ إِلَی دَلِیلٍ یدُلُّ عَلَیکَ وَ مَتَی بَعُدْتَ حتی تَکُونَ الْآثَارُ هِی الَّتِی تُوصِلُ إِلَیک⁽¹⁾؛ خدایا! چگونه می‌شود بر وجود تو، بر آثاری استدلال کرد که خود در اصل وجود و هستی‌شان محتاج تواند؟ آیا برای غیر تو ظهوری است که برای تو نیست، تا او سبب پیدایی و ظهور تو گردد؟! تو کی از نظرها پنهان و غایب بودی تا نیازمند دلیل و برهان باشی و کی از ما دور بودی تا آثار و مخلوقات، ما را به تو نزدیک سازند؟!

همین معنا را با بیانی موجز و پرمغز، در «دعای صباحِ» حضرت امیر (علیه السلام) می‌خوانیم. آن حضرت در ابتدای این دعای زیبا، خطاب به ذات حق می‌گوید:

«یا من دلّ علی ذاته بذاته!»⁽¹⁾دلالت این جملات بر مسلک صدیقین، آن‌قدر آشکار و روشن است که جایی برای کمترین تردید باقی نمی‌گذارد.

شهید مطهری نیز این برهان قاطع را برگرفته از آیات و روایات دانسته است.⁽²⁾آیت‌الله جوادی‌آملی نیز همین نظر را دارند.⁽³⁾

دوم: اثبات شعور عمومی موجودات

درک و شعور برای همه موجودات، گرچه در منابع نقلی دین مبین اسلام به وفور یافت می‌شود، از جمله مسائلی است که اثبات آن علاوه بر تکیه کردن به نقل، به دقت‌های فلسفی و عقلی نیاز دارد. حکمت متعالیه در این باره، گوی سبقت را از دیگران ربوده و با استفاده از قاعده اصالت الوجود به اثبات شعور و درک عمومی موجودات پی برده است. طبعاً این موفقیت را مرهون تصریحات و اشارات منابع دینی است.

صدرالمتألهین درباره واژه «اولوا العلم» در آیه شریفه: شَهِدَ اللّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ وَ الْمَلائِکَةُ وَ أُولُوا الْعِلْمِ ⁽⁴⁾معتقد است، به کار بردن این کلمه توسط خداوند به این دلیل است که ماسوای واجب‌تعالی نیز همه دارای علم، شعور و ادراکند. علت را ایشان بر اساس اصالت الوجود، این‌گونه بیان می‌دارند:

من أن الوجود علی تفاوت درجاته عین العلم و القدرة و الارادة و سایر الصفات الوجودیة لکن الوجود فی بعض الاشیاء فی غایة الضعف فلا یظهر منه هذه الصفات لغایة قصورها و مخالطتها بالاعدام و الظلمات و إلی ذلک أشار تعالی بقوله وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لکِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ ⁽¹⁾⁽²⁾؛ وجود بر اساس تفاوت درجاتش عین علم، قدرت، اراده و دیگر صفات وجودیه است، اما چون وجود در برخی اشیا در نهایت ضعف است، پس از آن اشیا، صفاتی که عین وجود هستند نیز در نهایت ضعف ظهور و بروز پیدا می‌کند، چراکه این صفات در نهایت قصور و همراه با أعدام و ظلمات در آن اشیا به ودیعت گذاشته شده است؛ به همین دلیل است که خداوند می‌فرماید: «هر موجودی، تسبیح و حمد او می‌گوید، ولی شما تسبیح آن‌ها را نمی‌فهمید.»

ملاصدرا بیانی دیگر نزدیک به بیان سابق، در اثبات شعور عمومی موجودات دارد که مبتنی بر توحید و با استفاده از آیه شریفه: هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظّاهِرُ وَ الْباطِنُ ⁽³⁾است:

بناء علی قاعدة التوحید... یجب أن یکون لجمیع الاشیاء مرتبة من الشعور، کما أن لکل منها مرتبة من الوجود و الظهور لان الواجب‌الوجود متصف بالحیاة و العلم و القدرة و الارادة مستلزم لها بل هذه الصفات عینه تعالی و هو بذاته المتصفة بها مع جمیع الاشیاء لانها مظاهر ذاته و مجالی صفاته غایة الامر أن تلک الصفات فی الموجودات متفاوتة ظهورا و خفاء حسب تفاوت مراتبها فی الوجود قوة و ضعف.⁽⁴⁾

مضمون این گفتار ملاصدرا این است: در بحث توحید اثبات می‌شود، خداوند عین علم، قدرت، حیات و اراده است و چون نامتناهی است ذات، اسما و صفات ذاتی او به مصداق کریمه: هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظّاهِرُ وَ الْباطِنُ ، در همه اول‌ها و آخرها و در همه ظاهرها و باطن‌ها حضور دارد و همه عالم چیزی جز آیت و ظهور او نیست و بر این مبنا، تشکیک در وجود به تشکیک در ظهور و خفای اسما و صفات الهی بازمی‌گردد. این استدلال نیز حضور علم و آگاهی را در همه مخلوقات که مظاهر اسما و صفات الهی هستند، اثبات می‌کند.

حکیم سبزواری (رحمه الله) که از شارحان بنام حکمت متعالیه است، در این باره نظری خاص دارد و با برداشت از آیات قرآن کریم⁽¹⁾معتقد است، فاعل به تسخیر برخلاف فاعل به قسر، مخالف با طبیعت خود کاری نمی‌کند، بلکه به هدایت و راهبری فاعل خارجی، به وفاق طبع خود عمل می‌کند؛ مانند آب که مطابق با طبیعت از کوه سرازیر می‌شود و با راهنمایی کشاورز به مزرعه و باغ می‌رسد. فاعل‌های طبیعی نیز در حالی که مطابق با طبیعت خود کار می‌کنند، در تحت راهبری و هدایت مدبّراتی هستند که در زبان شریعت، ملائکه آسمان‌ها و زمین نامیده می‌شوند. پس آن نظام خاصی که در شواهد یادشده مشاهده می‌شود، ناشی از آگاهی، هدایت و تسخیر انوار قاهره، ارباب انواع و ملائکه مدبّره است.⁽²⁾

آیت‌الله جوادی‌آملی نیز مهم‌ترین ادله شعور عمومی موجوات را

آیات و روایات می‌دانند⁽¹⁾؛ علاوه بر این، دلیل‌های عقلی را با تصریحات نقلی در هم آمیخته‌اند و ذیل چند عنوان به آن‌ها پرداخته‌اند.⁽²⁾

2- استشهاد

اشاره

«استشهاد» معمولاً در جایی به کار می‌رود که مخاطب با بحث خاصی آشنایی کامل نداشته و از طرح آن متعجب شده و یا آن را انکار می‌کند؛ اما اگر از مواردی که مورد قبول او بوده و آن را بدون چون و چرا می‌پذیرد شاهد مثال و یا مؤیدی ذکر گردد، تعجب و انکار او کاهش یافته و مسئله مورد بحث را خواهد پذیرفت. در آثاری که به حکمت متعالیه پرداخته‌اند، ذکر بسیاری از آیات و روایات از این قبیل است.

سخن ملاصدرا در برخی آثارش، این امر را تأیید می‌کند:

علومنا هذه لیست من المجادلات الکلامیة و لا من التقلیدات العامیة و لا من الانظار الحکمیة البحثیة و المغالطات السفسطیة و لا من التخیلات الصوفیة، بل هی من البرهانات الکشفیة التی شهد بصحتها کتاب الله و سنة نبیه و أحادیث أهل‌بیت النبوة و الولایة و الحکمة (سلام الله علیه و علیهم أجمعین)⁽³⁾؛ این علوم ما، از قبیل مجادله‌های کلامی نیست و هم‌چنین از تقلیدهای عامیانه و یا از دیدگاه‌های حِکمی بحثی نیز نیست؛ همان‌گونه که از مغالطه‌های سفسطی و یا خیال‌پردازی‌های صوفیانه نیز نیست، بلکه از برهان‌های کشفی است که کتاب خداوند متعال و سنت نبیّش و احادیث اهل‌بیت نبوت، ولایت و حکمت بر صحت آن گواهی می‌دهند.

فهرست آیات و روایات کتاب اسفار ملاصدرا، در پایان هر جلد از نسخه نُه‌جلدی، ما را به استفاده وی از آیات و روایات در مقام استشهاد راهنمایی می‌کند. در این باره موضوعات بسیاری را می‌توان مطرح کرد که پرداختنِ تفصیلی به آن‌ها، مجال و مقالی دیگر می‌طلبد و ما به جهت طولانی نشدن بحث، تنها سه مورد را به اختصار و از باب نمونه ذکر می‌کنیم.

الف) اعتضاد به نقل، در فرق میان اراده خدا و بندگان

ملاصدرا در موقف چهارم ِجلد ششم اسفار از قدرت مطلقه خداوند بحث می‌کند؛ ضمن این بحث، وارد اراده واجب‌تعالی و حقیقت آن شده و اختلاف اقوال را در این موضوع پی‌گیری می‌کند. در پایان به سبک خویش، قول مورد قبولش را بیان کرده و جهت رفع استبعاد از این قول، به چند آیه و روایت استشهاد کرده و چنین می‌گوید:

و الآیات القرآنیة فی هذا الباب کثیرة للمتدبرین فیها المتأملین فی معانیها مثل قوله تعالی: وَ اللّهُ الْغَنِیُّ وَ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ ⁽¹⁾فهو الغنی من کل جهة عما سواه و ما سواه مفتقر إلیه من کل جهة بحسب ذاتها و صفاتها و أفعالها فلو کان له فی فعله و جوده قصد زاید أو غرض أو شوق أو طلب طاعة أو ثناء أو مدح لم‌یکن غنیا من کل جهة عما سواه و مثل قوله تعالی: وَ إِلَیْهِ یُرْجَعُ الْأَمْرُ کُلُّهُ ⁽²⁾و قوله: أَلا إِلَی اللّهِ تَصِیرُ الْأُمُورُ ⁽³⁾و أشباه ذلک من الآیات الکثیرة جدا فهذه الآیات تدل علی أنه غایة کل شیء فلیس فی فعله غایة و غرض سوی ذاته المقدسة فلو کان له إرادة زایدة أو داع و مرجح من خارج له علی فعله لم‌یکن ذاته المقدسة غایة الموجودات و مصیر کل

الاشیاء فعلم من هذه الایات و نظائرها أن إرادته للاشیاء عین علمه بها و هما عین ذات⁽¹⁾؛ آیات قرآن در این باره برای تدبرکنندگان و تفکرکنندگان در معانی آن‌ها، بسیار است؛ مثل قول خداوند که می‌فرماید: «و خداوند بی‌نیاز است و شما همه نیازمندید.» پس او از هر جهت از غیر خودش بی‌نیاز است و غیر او از هر جهت - به حسب ذات و صفات و افعال - بدو نیازمندند. اگر او را در فعل و بخششش، قصدی زاید یا هدف یا شوق یا درخواست طاعت یا ستایش و یا مدحی بود، از هر جهت از غیر خودش بی‌نیاز نبود، چنان‌که فرموده:

«تمام کارها به او باز می‌گردد.» و باز فرموده است: «آگاه باشید! کارها یک‌سره بدو بازمی‌گردد.» و امثال این، از آیات که جداً فراوان است. این آیات بر این دلالت دارند که او غایتِ هر چیزی است و در فعلش هیچ غایت و هدفی جز ذات اقدسش نیست؛ بنابراین، اگر او اراده زاید و یا داعی و مرجحی از خارج بر فعلش باشد، ذات اقدس او غایت موجودات و بازگشت‌گاه تمام اشیا نخواهد بود. پس، از این آیات و امثال آن‌ها دانسته می‌شود که اراده او درباره اشیا، عین علم اوست و هر دو، عین ذاتش هستند.

ملاصدرا در ادامه، برخی روایاتی را که می‌توان جهت استشهاد بیان کرد ذکر می‌کند که جهت طولانی نشدن بحث، از ذکر آن‌ها خودداری می‌کنیم.

ب) بقای نفس پس از بدن

در بحث اشکال چگونگی بقای نفس پس از بدن، ملاصدرا معتقد است نفس انسانی دارای مقامات و نشئات ذاتی است که پاره‌ای از آن مقامات و نشئت، از عالم امر و تدبیر بوده و برخی از عالم خلق و تصویر؛ آن‌گاه در ارتباط با این‌که بعضی از مقامات و نشئت از عالم امر و

تدبیر است، به آیه کریمه: قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی ⁽¹⁾استشهاد کرده و درباره این‌که برخی از آن‌ها از عالم خلق و تصویر است، به آیه: مِنْها خَلَقْناکُمْ وَ فِیها نُعِیدُکُمْ وَ مِنْها نُخْرِجُکُمْ تارَةً أُخْری ⁽²⁾استشهاد می‌کند.

او در ادامه می‌گوید: حدوث و تجدد به بعضی از نشئت نفس انسانی وارد می‌گردد. چون نفس انسانی را ترقیات و تحولاتی از نشئه نخستین به نشئه دیگر است، درباره ترقیات نفس از نشئه‌ای به نشئه دیگر، به این آیه شریفه استشهاد می‌کند: وَ لَقَدْ خَلَقْناکُمْ ثُمَّ صَوَّرْناکُمْ ثُمَّ قُلْنا لِلْمَلائِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاّ إِبْلِیسَ لَمْ یَکُنْ مِنَ السّاجِدِینَ ⁽³⁾. در ادامه می‌افزاید: وقتی نفس انسانی، ترقی و تحول یافت و از عالم خلق به عالم امر برانگیخته شد، وجودش وجودی مفارق و عقلی می‌گردد و در آن هنگام نیازمند به بدن و حالات و استعداد بدن نیست؛ پس زایل شدن استعداد بدن از نفس، وی را از جهت ذات و بقا زیانی نمی‌رساند.⁽⁴⁾

ج) امکان تناسخ ملکوتی

«تناسخ» دست‌کم دو اصطلاح متفاوت دارد: تناسخ مُلکی و تناسخ ملکوتی. تناسخ ملکی بر اساس عقل و نقل محال بوده و جایز نیست، اما تناسخ ملکوتی طبق تعریفی که ملاصدرا از آن ارائه می‌دهد، جایز است

و نقل نیز آن را تأیید می‌کند. تناسخ ملکوتی، یعنی شکل گرفتن نفس انسانی به صورتِ مثالی خاصی که مناسب با نیات، ملکات و اعمال اوست. ذکر این نوع تناسخ، از ابتکارات ملاصدرا بوده و تا پیش از وی، دست‌کم به این نام مشهور و معروف نشده است.⁽¹⁾

شواهدی را که ملاصدرا از آیات و روایات درباره تناسخ ملکوتی اقامه می‌کند، چندین آیه و روایت است؛ از جمله این آیه شریفه: وَ جَعَلَ مِنْهُمُ الْقِرَدَةَ وَ الْخَنازِیرَ وَ عَبَدَ الطّاغُوتَ ⁽²⁾و آیه: وَ نَحْشُرُهُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ عَلی وُجُوهِهِمْ ⁽³⁾. او در ادامه به چندین روایت استشهاد می‌کند.⁽⁴⁾

در جمع‌بندی پایانی این فصل می‌گوییم: همان‌گونه که در اثنای فصل مشخص شد، برخی مسائل مطرح در حکمت متعالیه به گونه‌ای هماهنگ با قرآن و سنت است؛ حال این هماهنگی یا در قالب «اقتباس و الهام‌گیری» بوده و یا این‌که در قالب «استشهاد»، شواهدی در توجیه آن مسئله از قرآن و سنت به دست آورده شده است؛ برای نمونه می‌توان به این موارد اشاره کرد: اصالت وجود، قانون علیت، حرکت جوهری و مباحث الهیات بالمعنی الأخص، مانند برخی مسائل مربوط به براهین اثبات ذات و توحید الهی، که مبحث توحید و مراتب آن را می‌توان در جایگاه خاص‌ترین موضوع در این زمینه برجسته کرد. شایان ذکر است، در فصول آینده به همین بحث پرداخته می‌شود و موارد و مقدار اثرپذیری از قرآن و سنت در مراتب توحید الهی، مشخص خواهد شد.

3- توحید ذاتی در حکمت متعالیه و اثرپذیری از قرآن و سنت

درآمد

فلاسفه اسلامی، عمدتاً اولین مبحثی که پس از اثبات وجود خداوند با اقسام و انواع براهین فلسفی مطرح می‌کنند، توحید نظری است. در بیان اقسام و مراتب توحید نظری ابتدا از «توحید ذاتی» یا توحید در ذات آغاز می‌کنند. به جرئت می‌توان گفت درباره توحید ذاتی و اقسام آن، اختلاف چندانی میان مسلمین وجود ندارد؛ حتی به فرموده حکمای معاصر، هیچ متفکری این قول را که در جهان هستی دو واجب‌الوجود هست، نپذیرفته است. اگر قولی و یا نسبتی برخلاف توحید مطرح است، در مسئله خالقیت، ربوبیت، الوهیت و یا معبودیت است. این سخن که در اصل مقام ذات، ثنویت راه داشته باشد و دو واجب‌الوجود بالذات در هستی باشد، مطرح نشده و حتی گفتار ابن‌کَمّونَه در حد شبهه است که به آن پاسخ داده شده است.⁽¹⁾

با توجه به مطالب ذکرشده، پرسش‌هایی که در این فصل باید بررسی

شوند، عبارتند از: توحید ذاتی در حکمت متعالیه چگونه است؟ احدیت و واحدیت به چه معناست؟ ادله توحید ذاتی چیست؟ حکمت متعالیه در بحث توحید ذاتی، چه اندازه و در چه مباحثی متأثر از قرآن و سنت بوده است؟

پاسخ به این پرسش‌ها باید با مقدمه‌چینی و بررسی تحلیلی دو حوزه حکمت متعالیه و قرآن و سنت در زمینه توحید ذاتی صورت گیرد؛ لذا ما پس از بیان مطالبی کلی و نظری، مانند توضیح واژه «ذات» از حیث لغت و اصطلاح، بررسی اقسام معانی توحید ذاتی در حکمت متعالیه، دیدگاه قرآن و سنت را در این مسئله به نظاره نشسته تا در تطبیق این دو، به مقدار اثرپذیری حکمت متعالیه از منابع دینی برسیم.

معنای لغوی و اصطلاحی ذات

کلمه «ذات» که مؤنث «ذو» به معنای صاحب، مالک، دارا و خداوند است⁽¹⁾، به چند معنا آمده است. ابن‌منظور در لسان العرب می‌گوید: «ذات الشیء حقیقته و خاصته»⁽²⁾؛ ذات در لغت به معنای نفس و حقیقت چیزی است. از معانی لغوی دیگر واژه «ذات»، «قائم به خود» بودن و «طبع» است.⁽³⁾

واژه «ذات» در اصطلاح کلام و فلسفه بسیار نزدیک به هم و برگرفته از معنای لغوی آن است؛ در علم کلام، هر چه جوهر و قائم به نفس خود است، آن را ذات گویند⁽⁴⁾، و یا ذات به ماهیت شیء اطلاق می‌شود؛ یعنی آنچه شیئیت شیء به آن است.

خلاصه این‌که، در علم کلام از اصطلاحِ ذات، حقیقت شیء منظور است که در مقابل وجود شیء قرار دارد و نیز به ماهیت شیء به اعتبار وجود آن، اطلاق می‌شود.⁽¹⁾

در فلسفه و حکمت، ذات به چند معنا استعمال شده است؛ 1. ذات به معنای خود و عین شیء است. گفته‌اند: ذات شیء یعنی خود شیء و عین شیء. 2. ذات، چیزی است که قائم به خود باشد. در مقابلِ آن «عَرَض» قرار دارد؛ یعنی چیزی که قائم به خود نیست. 3. ذات به باطن و حقیقت شیء اطلاق می‌شود. 4. بعضی فیلسوفان معتقدند، ذات چیزی است که مقوّم شیء دیگری باشد؛ چه قائم به خود باشد، چه قائم به خود نباشد. 5. ذات به ماهیت شیء اطلاق می‌شود؛ یعنی آنچه شیئیت شیء به آن است.⁽²⁾

خواجه‌نصیرالدین طوسی (رحمه الله) معنای ذات و تفاوت آن را با صفت چنین بیان می‌دارد:

کلّ ما یمکن أن یتصوّر فان أمکن تصوّره لا مع غیره فهو ذات و إلّا فهو صفة⁽³⁾؛ هر چیزی که بدون لحاظِ غیر، قابل تصور و ادراک باشد ذات است و هر چه بدون اعتبار غیر، قابل درک نباشد صفت است.

ملاصدرا اصطلاح ذات را چنین تعریف کرده است:

أن الذات عبارة عن هویة شیء و نحو وجوده الخاص به و هو حقیقته المخصوصة⁽⁴⁾؛ ذات عبارت است از: هویت شیء و نحوه

وجود خاص او که به واسطه آن موجود می‌گردد و آن حقیقت، ویژه اوست.

مراد ما از «ذات» و توحید ذاتی در این نوشتار، وجود خاص و حقیقت واجب‌تعالی است که یکتا بوده و همان‌گونه که مثل و نظیر ندارد، ترکیب نیز در او راه نداشته و دارای بساطت محض است.

عدم امکان دسترسی به حقیقت ذات

متکلمان امامیه، فلاسفه و حکما معتقدند، دست یافتن و شناختن ذات حضرت حق، بر کسی امکان‌پذیر نیست. منبع این نظریه، آیات نورانی قرآن کریم و روایات رسیده از معصومان (علیهم السلام) است؛ وَ لا یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً ⁽¹⁾؛ انسان‌ها بر ذات خدا احاطه علمی ندارند. امیرالمؤمنین علی (علیه السلام) در این باره فرموده‌اند:

«مُمْتَنِعٌ عَنِ الْأَوْهَامِ أَنْ تَکْتَنِهَ»⁽²⁾؛ ممتنع است وهم به کنه ذات او راه یابد؛ به همین جهت است که از تفکر در ذات خداوند نهی شده است. پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله) نیز فرموده‌اند:

«تفکّروا فی کلّ شیء و لاتفکّروا فی ذات اللَّه»⁽³⁾؛ در همه‌چیز تفکر کنید، مگر در ذات خداوند.

به باور شیخ‌الرئیس ابوعلی‌سینا، شناخت واجب‌تعالی، آن‌گونه که هست، مخصوص خود واجب است و هیچ خِرَدی او را - آن‌طور که هست - نمی‌شناسد. وی حکمت را شناخت واجب‌الوجود و حکیم حقیقی را حق‌تعالی می‌داند و هیچ عقلی را قادر به شناخت او نمی‌داند.⁽⁴⁾

ملاصدرا نیز درباره شناخت ذات واجب‌تعالی می‌نویسد:

ان حقیقة الوجود الواجبی جلّ مجده، غیر معلوم لاحد بالعلم الحصولی و لا یمکن ایضا حصوله لغیره علی سبیل المشاهدة التامة الاکتناهیة⁽¹⁾؛ حقیقت و ذات وجود واجب به علم حصولی بر کسی معلوم نیست، و هم‌چنین حصول ذات الهی به علم حضوری و شهود عرفانی اکتناهی، امکان ندارد.

وی علت عدم اکتناه به ذات باری‌تعالی را این دانسته است که حقیقت واجب‌الوجود، هویتی بسیط و نامتناهی در شدت نورانیت و وجود است، و آن حقیقت عین تشخص و تعین بوده که نه مفهوم می‌پذیرد، نه مثل و مانند دارد، نه حدی بر او متصور است و نه برهانی بر او لازم است، بلکه او خود بر همه‌چیز برهان است، چیزی آگاه‌تر از ذات مقدسش وجود ندارد و هیچ شاهدی بر او موجود نیست، بلکه او خود بر همه‌چیز شاهد است.⁽²⁾

در این‌جا بیان این نکته لازم و ضروری است که معنای عدم امکان شناخت حقیقت و کنه حق‌تعالی و معنای روایات نهی از تفکر در ذات، این نیست که عقول بشر از هر گونه شناخت پروردگار محروم است، بلکه مفاد آن‌ها این است که مردم، توجه کنند که انتظار نداشته باشند با عقل محدود و ناقص خویش همه‌چیز، از جمله ذات کبریایی آفریدگار عالم را درک کنند، وگرنه تکلم و تفکر درباره اثبات ذات واجب‌تعالی و دیگر کمالات او مانند توحید و تنزیه او، نه تنها موجب تحیر و سرگردانی نمی‌شود، بلکه رفع حیرت کرده، انسان را از شک و دودلی نجات می‌دهد.⁽³⁾

با بیان این امر و مشخص شدن حد و حدود توانایی بشر در شناخت ذات حق‌تعالی، مباحث مربوط به توحید ذاتی را آغاز می‌کنیم. بحث اول را از معانی توحید ذاتی شروع کرده و سپس جایگاه هر یک از آن‌ها را در حکمت متعالیه و تا حدودی در قرآن و سنت بررسی می‌کنیم و در پایان، اثرپذیری حکمت متعالیه را در توحید ذاتی از قرآن و سنت مشخص می‌کنیم.

معانی توحید ذاتی

1- توحید احدی

توحید ذاتی، اصطلاح مشهوری دارد که به معنای نفی شریک، مثل و نظیر از خداوند است (توحید واحدی)، اما گاه توحید ذاتی به معنای گسترده‌تری به کار می‌رود و علاوه بر نفی شرکت بیرونی از خداوند، شامل بساطت ذات الهی و سلب ترکیب از خداوند نیز می‌گردد. از این معنا در اصطلاح به «توحید احدی»⁽¹⁾یاد می‌شود.

2- توحید واحدی

پیش از این‌که معنای مزبور نیز برای توحید ذاتی مصطلح شود، معنای رایج و همگانی از آن در اذهان عموم مردم مشهور و معروف بوده است. مراد از توحید ذاتی در این معنا این است که خداوند یگانه بوده، هیچ مثل، مانند، شریک و همتایی ندارد، و در اصطلاح آن را «توحید واحدی» می‌گویند.

فرق توحید احدی و توحید واحدی

دو واژه «احد» و «واحد» از نظر لغت تفاوت‌هایی دارند؛ از آن جمله تفاوت‌هایی است که طریحی در مجمع البحرین آورده است:

و الفرق بین الواحد و الاحد علی ما ذکره بعض الاعلام من وجوه: الاول: أن الواحد هو المتفرد بالذات و الاحد هو المتفرد بالمعنی. الثانی: أن الواحد أعم موردا لکونه یطلق علی من یعقل و غیره و لایطلق الاحد إلا علی من یعقل. الثالث: أن الواحد یدخل الضرب و العدد و یمتنع دخول الاحد فی ذلک⁽¹⁾؛ فرق میان واحد و احد، بنا بر آنچه برخی از بزرگان ذکر کرده‌اند، چند مورد است: اول این‌که، واحد یعنی متفرد خارجی و بیرونی، ولی أحد یعنی متفرد و یگانه معنوی؛ دوم این‌که، واحد از نظر کاربرد اعم از احد است، زیرا هم بر ذوی‌العقول و هم غیرذوی‌العقول استعمال می‌شود، ولی احد تنها برای ذوی‌العقول کاربرد دارد؛ سوم این‌که، واحد را در اقسام و اعداد استعمال می‌کنند، اما احد درباره اعداد مورد استعمال ندارد.

تفاوت دیگری که این دو واژه از نظر لغت دارند، این است که در میان عرب مشهور است که واژه «احد» بعد از نفی استعمال می‌شود؛ مثلاً گفته می‌شود: «ما فی الدار أحد» و واژه «واحد» بعد از اثبات؛ مثلاً چنین می‌گویند: «فی الدار واحد».⁽²⁾

از تفاوت‌های لغوی میان این دو واژه که بگذریم، متکلمان و فلاسفه همان‌گونه که گفته شد، احد و واحد را درباره خداوند به یک معنا استعمال نکرده‌اند؛ «احد» را به معنای بساطت و عدم ترکیب ذات خداوند می‌دانند و «واحد» را به معنای عدم تعدد، شریک، نظیر و شبیه

می‌خوانند؛ مثلاً وقتی می‌گویند: «الله واحد»، مرادشان این است که خداوند شریک، نظیر، شبیه و تعدد ندارد و یا وقتی می‌گویند: «الله أحد»، مرادشان این است که ذات خداوند، از انواع و اقسام ترکیب مبرّاست. ملاصدرا در این باره چنین می‌گوید:

أن معنی الواحد هو الذی یمتنع من وقوع الشرکة بینه و بین غیره و معنی الاحد هو الذی لا ترکیب فیه و لا اجزا له بوجه من الوجوه، فالواحدیة عبارة عن نفی الشریک و الاحدیة عبارة عن نفی الکثرة فی ذاته⁽¹⁾؛ همانا واحد به کسی گفته می‌شود که شریک نداشته باشد، و احد به کسی می‌گویند که مرکب از اجزا نبوده و ترکیب در او راه نداشته باشد؛ بنابراین، واحدیت درباره خداوند عبارت است از: نفی شریک و احدیت درباره او عبارت است از: نفی کثرت در ذات.

امروزه تفاوت میان «احدیت» و «واحدیت» خداوند متعال، به قدری مشهور شده که برخی از آیات و روایات را به این امر اختصاص می‌دهند؛ برای نمونه، علامه طباطبائی (رحمه الله) بعد از این‌که دلالت سوره مبارکه «اخلاص» را بر احدیت و واحدیت ذات خداوند می‌پذیرد، در تفاوت میان احدیت و واحدیت چنین می‌نگارد:

کلمه «احد» صفتی است که از ماده «وحدت» گرفته شده، هم‌چنان که کلمه «واحد» نیز وصفی از این ماده است. چیزی که هست، بین احد و واحد فرق است؛ کلمه احد در مورد چیزی و کسی به کار می‌رود که قابل کثرت و تعدد نباشد، نه در خارج و نه در ذهن، و اصولاً داخل اعداد نشود؛ به خلاف کلمه واحد که هر واحدی یک ثانی و ثالثی دارد یا در خارج، یا در توهم و یا به فرض عقل، که با انضمام به ثانی، ثالث و رابع کثیر می‌شود، و اما

احد اگر هم برایش دومی فرض شود، باز خود همان است و چیزی بر او اضافه نشده.⁽¹⁾

اما پرسشی که این‌جا پیش می‌آید این است که: آیا می‌توان گفت قرآن کریم و روایات نیز این تقسیم را درباره توحید ذاتی جاری دانسته و دو واژه «احد» و «واحد» را در همان معنای کلامی - فلسفی استعمال کرده‌اند؟ مثلاً آیا می‌توان چنین گفت، آیه شریفه: قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَدٌ ⁽²⁾به توحید احدی اشاره دارد و آیه شریفه: وَ إِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ ⁽³⁾به توحید واحدی؟ یا چنین چیزی امکان وقوع ندارد؟

برخی از معاصران معتقدند، در قرآن و روایات چنین استخدامی صورت نگرفته است؛ حتی می‌گویند، این دو لفظ در کلمات علمای قدیمی‌تر نیز به یک معنا استعمال می‌شده است.⁽⁴⁾جهت توجیه این گفته، روایت ذیل را از امام محمد باقر (علیه السلام) نیز نقل می‌کنند:

الاحد: الفرد المتفرد، و الاحد و الواحد بمعنی واحد و هو المتفرد الذی لا نظیر له⁽⁵⁾؛ احد یعنی شخصی که متفرد و یکتا باشد، و احد و واحد به یک معنا هستند و آن یعنی شخصی که تنها بوده و نظیر ندارد.

به نظر می‌رسد، تقسیم توحید ذاتی به توحید احدی و توحید واحدی نه تنها بسیار بجا و مناسب است، بلکه اشارات و تنبیهاتی در قرآن و روایات مبنی بر تقسیم توحید ذاتی به این دو قسم، نیز به چشم

می‌خورد. روایتی را که معترضان به این تقسیم، از کتاب توحید شیخ صدوق (رحمه الله) ذکر کرده‌اند، نیز قابل توجیه است، همان‌گونه که قاضی سعید قمی در شرح بر توحید صدوق گفته است؛⁽¹⁾به این صورت که احتمال دارد کلام امام باقر (علیه السلام) تنها این قسمت باشد:

«الاحد الفرد المتفرّد» ، و ادامه آن از شیخ صدوق باشد.

بنابراین، اگر ما توحید ذاتی را تقسیم کرده و توحید احدی و واحدی را جداگانه ذکر کنیم، هیچ اشکالی پیش نخواهد آمد؛ ضمن این‌که، مکتب حکمت متعالیه و پیروان ملاصدرا همچون خود او، این تقسیم را پذیرفته و به طور گسترده در آثارشان ذکر کرده‌اند.

توحید احدی در حکمت متعالیه

ملاصدرا در کتاب اسرار الآیات می‌نویسد:

معنی الاحد هو الذی لا ترکیب فیه و لا اجزا له بوجه من الوجوه... فمعنی الاحدیة عبارة عن نفی الکثرة فی ذاته⁽²⁾؛ احد یعنی کسی که ترکیب در او نباشد و هیچ‌یک از اقسام جزء داشتن در او جاری نباشد...؛ بنابراین، معنای احدیت یعنی نفی کثرت از ذات خداوند.

خداوند، احد و یکتاست؛ یعنی هستی محض است که درون او جزء راه ندارد و برخلاف شیء مرکب که از چند جزء تشکیل می‌شود، ذات او از هر جهت بسیط و «لا جزء له» است و در او هیچ‌گونه ترکیبی فرض ندارد. این بُعد از توحید ذاتی در واقع با نفی هرگونه کثرتِ «درونْ ذاتی» و ترکیب از خداوند سبحان، برابر است.⁽³⁾به همین دلیل است که

متکلمان، یکی از صفات سلبی خداوند را مرکب نبودن بیان کرده‌اند.⁽¹⁾

بنابراین، طبق اصول حکمت متعالیه «توحید ذاتی آن است که نه تنها ذات خداوند بسیط است و مرکب یا متعدد نیست، بلکه اساساً ترکیب یا تعدد ذات الهی محال است».⁽²⁾

وقتی توحید احدی به این معنا باشد، باید انواع و اقسام «ترکیب» از ذات خداوند نفی شود. جهت اثبات توحید احدی ابتدا اقسام ترکیب بیان شده، سپس با استناد به ادله عقلی و نقلی همه انواع آن را از ذات واجب‌تعالی نفی می‌کنیم.

اقسام ترکیب

اشاره

همان‌گونه که بیان شد، بساطتِ محل گفت‌وگو در این بحث، در مقابل ترکیب است و ترکیب اقسامی دارد که در برابر هر نوع از ترکیب، بساطتی مناسب با آن است. بنا بر گفته حکما، اقسامی که برای ترکیب بیان شده، حصر عقلی ندارد، بلکه بر اساس تحلیل‌های استقرایی مشخص شده است؛ لذا افزون بر اقسام ذیل، نیز ممکن است و اگر گفته شود بیشتر از آن نیست، از باب استبعاد است و هیچ‌گونه استحاله‌ای در میان نیست.⁽³⁾

متکلمان و فلاسفه، تقسیم‌های گوناگونی از ترکیب و مرکب ذکر کرده‌اند که بر اساس استقصا، انواع آن‌ها به شش قسم می‌رسند:

1- ترکیب از ماده و صورت

ترکیب از ماده و صورت خارجی، وحدتی در عین کثرت و کثرتی

در عین وحدت دارد که نمی‌شود این‌ها را از یکدیگر جدا کرد و گفت: این قسمتش ماده است و این قسمتش صورت، ولی در واقع در عالم خارج، ماده غیر از صورت است. ترکیب از جنس و فصل در خارج به هیچ نحو غیریت ندارند، ولی ماده و صورت در خارج نوعی غیریت دارند که ذهن نمی‌تواند آن‌ها را از هم تفکیک کند. صورت به تمام وجودش در ماده حلول دارد و ماده به تمام وجودش قائم به صورت است، ولی در عین حال رابطه حالیت و محلیت در خارج هست.⁽¹⁾

2- ترکیب از جنس و فصل

ترکیب شیء از اجزای ماهیت، یعنی از جنس و فصل، از این قبیل است. این‌که می‌گویند انسان حیوان ناطق است، نه این است که این شیء در خارج نیمش حیوان است و نیمش ناطق تا بگوییم آن نیمه حیوانش کجاست؟ آیا مثلاً نیم بالای بدنش حیوان است و نیم پایینش ناطق یا برعکس؟ نیم راستش حیوان است و نیم چپش ناطق؟ یا اعصابش ناطق است و غیراعصابش حیوان؟ نه، این به تمام وجودش حیوان است و به تمام وجودش ناطق است. این موجود در عالم خارج «حیوان هو ناطق» است، نه این‌که «حیوان و ناطق» باشد.⁽²⁾

3- ترکیب از وجود و ماهیت

شیء حتی اگر نوع بسیطی باشد، مانند صادر نخستین که فاقد جنس و فصل است، اگر ماهیت داشته باشد، مرکب از ماهیت و وجود خواهد بود؛

بنابراین، هیچ موجود ممکنی از این نوع ترکیب، منزه نیست. به همین دلیل است که فلاسفه می‌گویند: «کل ممکن زوج ترکیبی له وجود و ماهیة»؛ هر ممکن‌الوجودی، مرکب بوده و از وجود و ماهیت ترکیب شده است.

4- ترکیب از وجدان و فقدان

این نوع ترکیب، به گونه اطلاق و تقیید است؛ مثلاً صادر نخست که موجود مجرد تام عقلی است، بر فرض، موجودی مرکب از ماهیت و وجود باشد، چون بعد از تحلیل، نقل کلام در خصوص وجود آن شود، آن وجود از همه انواع ترکیب منزه است، لکن دارای نوع جدیدی از ترکیب، یعنی ترکیب از اطلاق و تقیید است و این نوع از ترکیب که به معنای ترکیب فقدان و وجدان، یا وجود و عدم است، طبق سخن ملاهادی سبزواری بدترین ترکیب‌ها نیز هست⁽¹⁾، چراکه مرکب از وجدانِ مرتبه خود و فقدانِ مرتبه بالاتر از خود است؛ بنابراین نمی‌تواند بسیط محض باشد. اما واجب‌الوجود، مؤلف از وجدان و فقدان نیست، زیرا او نه تنها ماهیت ندارد، بلکه وجودش مقید نیست تا این‌که مرکب از وجدان و فقدان باشد، بلکه او بسیط محض و مطلق صرف است و این قسم از ترکیب، مانند دیگر اقسام از صفات سلبیه او خواهد بود.

5- ترکیب شیمیایی

مانند ترکیب دارو از عناصر ویژه که مرکب خاص را پدید می‌آورند. این نوع، از سنخ ترکیب ماده و صورت نیست، بلکه مجموع اجزا در حکم ماده ثانیه برای ورود صورت شیمیایی هستند.⁽²⁾

6- ترکیب مقداری

یعنی شیء کمیت مقداری (طول، عرض و عمق) داشته باشد و به تبع آن، قابل پذیرش اقسام باشد. اجزا در ترکیب مقداری، بالقوه موجودند و بعد از تقسیم، به فعلیت می‌رسند.⁽¹⁾گروهی ترکیب مقداری را از اقسام ترکیب خارجی می‌دانند، زیرا ظرف وجود اجزای آن، خارج از ذات است، ولی به جهت اختلاف در قوه و فعلیت، دو قسم می‌شوند.⁽²⁾برخی این امر را نپذیرفته و مقدار را مرکب حقیقی عقلی دانسته‌اند.⁽³⁾

آیت‌الله جوادی‌آملی همه اقسام ترکیب را در گفتاری جمع کرده‌اند:

اقسام ترکّب عبارت است از: ترکیب شیمیایی عناصر، ترکیب ریاضی، ترکیب طبیعی، ترکیب اعتباری فلسفی، ترکیب وجود محدود و ماهیت، ترکیب ماهیت از جنس و فصل و ترکیب وجود محدود از وجدان و فقدان. قسم اخیر از ترکیب، به تعبیر حکیم سبزواری، بدترین ترکیب‌هاست، زیرا در ترکیب‌های شش‌گانه قبلی هر یک از دو ضلع مرکب، سهمی از هستی دارند، ولی در ترکیب وجود محدود از فقدان و وجدان یکی از دو ضلع، امر وجودی و ضلع دیگر امر عدمی است.⁽⁴⁾

ادله توحید احدی

اشاره

حکما و فلاسفه هر یک بر اساس گرایش به مشرب خاصی، به اثبات توحید الهی اقدام کرده‌اند؛ لذا اگر تعداد ادله و براهین توحید شمارش

گردد، رقم بالایی خواهد شد. میرزامهدی آشتیانی (رحمه الله) رقم ادله توحید را طبق نظر فخر رازی، هزار دلیل می‌داند.⁽¹⁾ادله توحید احدی از این قاعده مستثنا نبوده و تعداد دلیل‌های آن بسیار زیاد است که ما در این‌جا به مهم‌ترین آن‌ها با توجه به اصول و مبانی حکمت متعالیه، اشاره می‌کنیم.

پیش‌تر ذکر این نکته را لازم می‌دانم که دلیل‌های ذیل، به‌جز اجزای مقداری و ترکیب از وجدان و فقدان، دیگر اجزای یادشده را از ذات الهی نفی می‌کنند؛ اما درباره نفی ترکیب مقداری از ذات واجب‌الوجود، باید دلیل جداگانه‌ای اقامه کرد که ما در انتها، دلیل نفی اجزای مقداری را از ذات واجب‌الوجوب نقل می‌کنیم. هم‌چنین جهت نفی ترکیب از وجدان و فقدان، همان‌گونه که پیش‌تر ذیل بیان این قسم از ترکیب، گفته شد که واجب‌الوجود به خاطر مطلق محض بودنش از این نوع ترکیب نیز مبرّاست، و هم‌چنین با اثبات بسیطالحقیقه بودن واجب‌الوجود، این نوع ترکیب خود به خود نفی خواهد شد، چراکه این ترکیب ربط مستقیم با مقید بودن دارد، و بسیطالحقیقه مطلق محض بوده و هیچ‌گونه قیدی در وجود آن راه ندارد؛ بنابراین، نفی ترکیب از وجدان و فقدان، به دلیل مستقلی نیاز نداشته و با اثبات مبرّا بودن واجب‌تعالی از دیگر اقسام ترکیب، این نوع نیز نفی خواهد شد.

1- حقیقت واجب الوجود، انّیت محض است

در فلسفه بحث مفصلی با عنوان «الواجب بالذات ماهیته انیته»⁽²⁾مطرح

است که در آن ثابت می‌گردد خداوند ماهیت ندارد؛⁽¹⁾به تعبیر دیگر، ممکن نیست وجود خداوند به حمل شایع، مصداق مفهومی ماهوی باشد؛ یعنی خداوند مرکب از وجود و ماهیت نیست.

واضح و روشن است که نفی ماهیت از خداوند، مستلزم نفی جنس و فصل از اوست، زیرا جنس و فصل اجزای ماهیتند؛ پس نفی ماهیت به معنای نفی آن‌ها هم هست. نفی جنس و فصل از خداوند نیز مستلزم نفی ماده و صورت عقلی از اوست، زیرا ماده و صورت عقلی به اعتباری دیگر همان جنس و فصلند. هم‌چنین نفی ماهیت، مستلزم نفی ماده و صورت خارجی نیز هست، چون اگر شیئی از ماده و صورت خارجی مرکب باشد، قطعاً ماهیتی دارد که جنسش از ماده مذکور و فصلش از صورت مزبور انتزاع می‌شود. پس هر شیئی که از ماده و صورت خارجی ترکیب یافته باشد، ضرورتاً ماهیتی دارد؛ از این رو، بنا بر قانون عکس نقیض می‌توان نتیجه گرفت که هر چیزی که ماهیت ندارد، از ماده و صورت خارجی متشکل نیست. به این ترتیب، با نفی ماهیت از خداوند، چهار نوع ترکیب یادشده (غیر از ترکیب مقداری) از ذات خداوند منتفی می‌شود.

دلیل این مسئله که واجب‌الوجود ماهیت ندارد و وجود صرف است، دو

تقریر دارد که یک تقریر آن بر مبنای اصالت الماهوی است⁽¹⁾، اما تقریر دیگر بر اساس اصالت الوجود می‌باشد که ما همین تقریر را یادآور می‌شویم.

ملاصدرا سخن حکما را که گفته‌اند: «انّ الوجود زاید فی الممکن عینٌ فی الواجب»، بر اساس اصالت الماهیت صحیح ندانسته و طبق اصالت الوجود تحلیل می‌کند و در نهایت، نفی ماهیت از واجب‌تعالی را نتیجه می‌گیرد.⁽²⁾ملاعبدالله زنوزی⁽³⁾نیز برهانی بر نزاهت واجب از ماهیت اقامه کرده و آن را محکم البنیان و تبیین آن را از مواهب الهیه و از خصایص کتاب خویش می‌داند.⁽⁴⁾

علامه طباطبائی (رحمه الله) در تعلیقاتش بر اسفار، ذیل دلیل‌هایی که ملاصدرا بر نزاهت واجب از ماهیت می‌آورند، تقریری جالب و تام مطرح فرمود که خلاصه آن چنین است: معنای واجب بالذات این است که این ذات، مشروط به شرطی نیست. با هر شرطی و با فقدان هر شرطی، با هر قیدی و با فقد همان قید، با هر تقدیری و با فرض زوال آن تقدیر، موجود است، زیرا وجود، ذاتی اوست، و اگر برخلاف این باشد و ذات واجب مشروط و مقید بوده باشد، دیگر وجود ذاتی او

نخواهد بود؛ پس بنابراین چنین نتیجه می‌گیریم که هستی واجب، مطلق از هر قید و شرط است و هستی مطلق هیچ حدّی ندارد و موجود نامحدود ماهیت ندارد، زیرا ماهیت به معنای «ما یقال فی جواب ماهو»، حدّ شیء است و آن شیء را از لحاظ عموم و گسترش در تحت جنس محدود می‌کند، چه این‌که آن را از لحاظ خصوص و امتیاز با فصل محصور می‌کند. ماهیت، مرزی است که مانع می‌شود شیء محدود از حدّ ماهوی خود بیرون رود، اما واجب، که هستی نامحدود است، ماهیت ندارد.⁽¹⁾همان‌گونه که مشخص است، حد وسط این برهان، اطلاق ذاتی واجب‌تعالی می‌باشد.

2- نیاز مرکب به اجزا

اگر ذات واجب دارای جزء باشد، باید وجود جزء بر او مقدم باشد و نیز ذات باید در وجود و تحقق خویش متوقف بر اجزایش باشد، زیرا تقدم وجودی جزء بر کل، ضروری و بدیهی عقل است، چون کل، در هستی و تحقق، متوقف بر اجزای خویش است، در حالی که توقف وجود واجب بر غیر، در عین واجب‌الوجود بودن، محال است، زیرا ممکنات هستند که در ذات و گوهر خویش نیازمند اجزا بوده و با تحقق اجزا محقق می‌گردند.⁽²⁾ملاصدرا در پایان این برهان، یادآور می‌شود که این برهان، البته برای نفی اجزای مقداری کافی نیست، زیرا اجزای کمّی و مقداری، اجزای بالقوه‌اند، نه بالفعل و نسبت دادن جزئیت به آن‌ها از روی مسامحه صورت می‌گیرد.

عبدالرزاق لاهیجی نیز در نفی انواع ترکیب از ذات واجب‌تعالی، قریب به همین مضمون را آورده است.⁽¹⁾

3- اگر ذات واجب مرکب باشد، از سه حال خارج نیست

اگر ذات واجب، از اجزا ترکیب یافته باشد، از سه حالت بیرون نیست: یا باید همه آن اجزا خود نیز واجب‌الوجود باشند، یا بعضی از آن‌ها واجب‌الوجود و بعضی ممکن‌الوجود باشند و یا همه آن‌ها ممکن‌الوجود باشند. صدرالمتألهین با نفی تالی و بطلان آن، بطلان مقدم را نتیجه می‌گیرد.⁽²⁾

اما نفی تالی به هر سه قسم آن:

حالت اول، محال و باطل است، زیرا اگر اجزای تشکیل‌دهنده ذات واجب، جملگی واجب‌الوجود باشند، خلاف فرض لازم می‌آید، زیرا فرض ما این است که فقط یک موجود «واحد به وحدت حقه» داریم (که البته به فرض، اجزایی برای آن تصور شده است)، چون وحدت با وجود مساوق است. اگر برای واحد حقیقی اجزائی فرض شود، باید میان اجزای آن نسبت به یکدیگر نوعی افتقار ذاتی، تعلق و وابستگی طبیعی و ارتباط لزومی وجود داشته باشد، زیرا تألیف یک حقیقت نوعیه یا شخصیه، از امور متباین و بی‌نیاز از یکدیگر، میسر نیست؛ در نتیجه اگر حقیقت واجب، از دو واجب ترکیب شده باشد، لازمه‌اش وجود تلازم میان آن دوست، در حالی که تلازم میان دو واجب، به هر صورتی که باشد محال و ممتنع است، زیرا نتیجه آن نیاز واجب‌الوجود خواهد بود که با واجب‌الوجود بودن تعارض دارد.

حالت دوم نیز محال است، زیرا اگر بعضی از اجزا، واجب و بعضی ممکن باشند، نیاز واجب به ممکن لازم می‌آید و این با واجب‌الوجود بودن سازگار نیست.

و بطلان حالت سوم، روشن است، زیرا چگونه ممکن است واجب‌الوجود، از اجزایی که ممکن صرفند، حاصل گردد؟!

صدرالمتألهین با بطلان تالی با اقسام سه‌گانه آن، منطقاً بطلان مقدم را نتیجه می‌گیرد که ذات واجب مرکب از اجزا نیست.⁽¹⁾

4- نفی اجزای مقداری

براهین مزبور، جهت نفی اجزای مقداری از ذات واجب کافی نیستند؛ از این رو، ملاصدرا و پیروان حکمت متعالیه، برهان دیگری را برای نفی اجزای مقداری از ذات واجب بیان فرمودند:

در بیان این مطلب، ما طریقه روشنی داریم که مبتنی بر مقدمه‌ای است که بارها بدان اشاره کرده‌ایم؛ یعنی این مقدمه که هر امر متصل بذاته یا بغیره، یا قار است، مانند مکانیات، یا غیرقار، مانند زمانیات؛ لذا دارای وجود ضعیفی است و ترکیبی است از وجود و عدم حضور و غیبت، در حالی که واجب‌تعالی قوی‌الوجود است؛ از شدیدترین مراتب وجود برخوردار بوده، شائبه نقص و قصور در او نیست.⁽²⁾

پس از این برهان، خلاصه برهان دومی که صدرالمتألهین در نفی اجزای مقداری می‌آورد، عبارت است از این‌که: اگر در ذات واجب، جزء مقداری باشد - آن‌گونه که مشبهه بدان معتقدند - آن جزء یا ممکن است،

که در آن صورت، با کل خود، که واجب است، از حیث حقیقت ذات، مخالف و مغایر خواهد بود و این محال است؛ یا این‌که آن جزء، واجب است که در این صورت، لازم می‌آید واجب بالذات، بالفعل موجود نبوده، بلکه بالقوه موجود باشد، زیرا اجزای مقداری، بالقوه‌اند نه بالفعل. هردو تالی باطل هستند و در نتیجه، مقدم نیز باطل خواهد بود؛ یعنی ذات باری از اجزای مقداری نیز منزه است و نه تنها اجزای بالفعل ندارد، بلکه از اجزای بالقوه نیز خالی است.⁽¹⁾

بساطت ذات، نتیجه توحید احدی

پس از نفی انواع و اقسام ترکیب از ذات واجب‌الوجود و اثبات احدیت و نفی اجزای درونی، به نتایج بسیار مهمی می‌رسیم⁽²⁾؛ یکی از آن‌ها و شاید مهم‌ترین آن‌ها، بسیطِ محض بودن ذات واجب است که تنها مصداق «بسیطالحقیقه» به شمار می‌رود، و دقیقاً در ادامه همین روند است که به قاعده الهی و عرشی «بسیط الحقیقة کلّ الاشیاء و لیس بشیء منها» نایل می‌شویم، که خود ثمرات علمی و عملی عدیده‌ای را در پی دارد.⁽³⁾گفتنی است، ما در ادله توحید واحدی به این بحث خواهیم پرداخت.

توحید احدی در قرآن و روایات و تحلیل حکمت متعالیه

اشاره

از سویی، موضوع توحید و اقسام و مراتب آن، قسمت اعظم آیات و روایات را به خود اختصاص داده است و از سوی دیگر، اهتمام شدید مسلمین، به‌خصوص شیعیان و پیروان اهل‌بیت (علیهم السلام)، در رجوع به این دو منبع سرشارِ معارف ناب اسلام، باعث شد که عقیده‌ای که شیعه درباره توحید دارد، سیر درست و صحیح خود را طی کند. بنابراین، اعتقاد ما بر این است که توحید و تنزیه واجب‌تعالی و نفی هرگونه ترکیب خارجی و یا ذهنی و عقلی درباره خداوند سبحان، از جمله معارفی است که به برکت قرآن کریم و آموزه‌های ائمه معصومان (علیهم السلام) در بین مسلمین رشد و توسعه یافته است. طبق چارچوبی که برای بحث اختیار کرده‌ایم، در این قسمت به اختصار، توحید احدی را از منظر قرآن و سنت بررسی کرده و نظریات و تحلیل‌های حکمای حکمت متعالیه را ذیل آن‌ها ذکر خواهیم کرد، تا در نهایت با تطبیق آن‌ها به مقدار اثرپذیری حکمت متعالیه از قرآن و سنت پی ببریم.

1- کلمه مقدس «الله»

این کلمه مقدس که زینت‌بخش آیات توحیدی قرآن کریم است، از مواردی است که به توحید احدی اشاره دارد.

بر اساس تعریف مشهوری که از این واژه مقدس شده و آن تعریف چنین است: «هو الذات المستجمعة للصفات الکمالیة الذاتیة»؛ الله یعنی ذاتی که تمامی صفات کمالیه ذاتی را در خود جمع کرده باشد، می‌توان این واژه مقدس را بر هر دو معنای توحید ذاتی، یعنی توحید احدی و واحدی دلالت داد. ملاصدرا در تفسیر آیهالکرسی چنین می‌گوید:

قوله «اللّه» إشارة إلی توحید الذات... فلأنّ معنی اسم «اللّه» کما علمت هو الذات المستجمعة للصفات الکمالیة الذاتیة الوجوبیة و لا شبهة فی أن الترکیب من الاجزا ینافی الوجوب الذاتی لکونه مستلزما لافتقار المرکب إلی کلّ واحد من الاجزا، و الافتقار ناش عن النقصان و الامکان الذاتیین و هما منافیان للکمال و الوجوب الذاتیین، فمعنی الالهیة المستلزمة لکون الشیء مبدأ سلسلة الوجود و الایجاد ینافی الترکیب المستلزم للحاجة⁽¹⁾؛ واژه «الله» در آیهالکرسی به توحید ذاتی اشاره دارد...، زیرا معنای اسم «الله»، همان‌گونه که پیش‌تر دانستی، ذاتی است که جمیع صفات کمالی ذاتی ِوجوبی را در خود جمع کرده باشد؛ و هیچ شک و شبهه‌ای نیست که ترکیبِ از اجزا با وجوب ذاتی تنافی دارد، به دلیل نیاز مرکب به تک تک اجزایش، و نیاز هم ناشی از نقصان و امکان ذاتی بودن است و این دو (نیاز و امکان) نیز با کمال و وجوب ذاتی در تنافی هستند؛ بنابراین، معنای الاهیتی که باید مبدأ سلسله وجود و ایجاد باشد، با ترکیبی که مستلزم احتیاج و افتقار است، تنافی دارد.

بنابراین واژه مقدس «الله» با توجه به حقیقت معنای آن، بر توحید ذاتی دلالت خواهد داشت، که ملاصدرا نیز بر این امر صحه گذاشت.

2- سوره توحید

سوره مبارکه «توحید»، گرچه از نظر حجمی بسیار اندک به نظر می‌رسد، دریایی از معارف ناب توحیدی را درون کلمات مقدسش جای داده است؛ از آن جمله توحید احدی است و حکمای حکمت متعالیه نیز بر همین عقیده‌اند. ملاصدرا دلالت این سوره را بر توحید احدی، تام و کامل دانسته و چنین می‌نویسد:

و من البراهین الدالة علی الواحدیة و الاحدیة قوله تعالی: قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَدٌ - اَللّهُ الصَّمَدُ و قد علمت... معنی الاحد هو الذی لا ترکیب فیه و لا اجزا له بوجه من الوجوه... و الاحدیة عبارة عن نفی الکثرة فی ذاته⁽¹⁾؛ و از براهینی که بر واحدیت و احدیت دلالت دارند، سخن حضرت حق است که: «بگو او خداوندگار یکتا است؛ خداوند بی‌نیاز» و دانستی که... معنای احد آن است که در آن، ترکیبی نبوده و برای او به هیچ وجه، اجزا یعنی بخش و پاره‌ای نیست... پس احدیت عبارت است از: نفی کثرت و نبودن ترکیب و اجزا در ذات او، به هیچ وجهی از وجوه.

این گفته ملاصدرا در کتاب اسرار الآیات، بر این امر اشاره دارد که توحید احدی از متن قرآن استنباط می‌شود.

آنچه بیان شد، برخی از مواردی بود که جایگاه توحید احدی را در قرآن کریم نشان می‌داد، اما روایات نیز مملو از تصریحات و اشارات به احدیت ذات واجب‌تعالی است که به برخی از آن‌ها تحت عنوان ذیل اشاره می‌کنیم.

3- خدای نامحدود

کتاب گران‌قدر نهج‌البلاغه سرشار از سخنان عمیق امیرالمؤمنین علی (علیه السلام) است و در طول تاریخ، سرچشمه معارف توحیدی بوده و خواهد بود. در یکی از خطبه‌های معروفِ این کتاب، حضرت درباره ذات الهی و توصیف‌ناپذیری او چنین می‌فرمایند:

«مَنْ وَصَفَهُ فَقَدْ حَدَّهُ وَ مَنْ حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ وَ مَنْ عَدَّهُ فَقَدْ أَبْطَلَ أَزَلَه».⁽²⁾

علامه طباطبائی (رحمه الله) در توضیح و تبیین این سخن حضرت می‌نویسند:

امام (علیه السلام) متفرع کرده است بر اثبات وحدت عددی، مسئله ابطال ازلیت را و فرموده: «هر کس خدای را توصیف کند، او را تحدید کرده و هر کس تحدیدش کند، در شمارش درآورده و هر کسی در شمار درآورَدَش، ازلیتش را باطل کرده است.» و این تفریع سرّش این است که خدای تعالی از جمیع جهات، نامتناهی و نامحدود است؛ نه تنها از یک جهت و دو جهت. چیزی که هست ازلیت او، یعنی نامحدودیتش از جهت این‌که کسی و چیزی پیش از او فرض ندارد و ابدیت او، یعنی نامحدودیتش از جهت این‌که چیزی پس از او نخواهد بود؛ و لحاظ نامحدودیتش از دو طرف و مسبوق و ملحوق نبودنش، دوام اوست.⁽¹⁾

همان‌گونه که ظاهر است، توصیف‌ناپذیری در این روایت و روایات مشابه، حاکی از نامحدود بودن آن ذات مقدس است و نامحدود بودن، نافی انواع و اقسام ترکیب خواهد بود.

در حدیث دیگری از امام جواد (علیه السلام) نقل شده است:

هُوَ اللَّهُ الَّذِی لَایلِیقُ بِهِ الِاخْتِلَافُ وَ لَا الِائْتِلَافُ وَ إِنَّمَا یخْتَلِفُ وَ یأْتَلِفُ الْمُتَجَزِّئُ فَلَایقَالُ اللَّهُ مُؤْتَلِفٌ وَ لَا اللَّهُ قَلِیلٌ وَ لَا کَثِیرٌ وَ لَکِنَّهُ الْقَدِیمُ فِی ذَاتِهِ لِأَنَّ مَا سِوَی الْوَاحِدِ مُتَجَزِّئٌ وَ اللَّهُ وَاحِدٌ لَا مُتَجَزِّئٌ وَ لَا مُتَوَهَّمٌ بِالْقِلَّةِ وَ الْکَثْرَةِ وَ کُلُّ مُتَجَزِّئٍ أَوْ مُتَوَهَّمٍ بِالْقِلَّةِ وَ الْکَثْرَةِ فَهُوَ مَخْلُوقٌ دَالُّ عَلَی خَالِق⁽²⁾؛ خداوند، ذاتی است که هر گونه اختلاف یا ترکیب از اجزائی برای او سزاوار و روا نیست؛ همانا اختلاف و ائتلاف (ترکیب)، به شیء متجزی نسبت داده

می‌شود. پس گفته نمی‌شود که خداوند مرکب، قلیل یا کثیر است، لکن خداوند در ذاتش قدیم است، برای این‌که غیرخدا متجزی است، اما خداوند، واحد غیرمتجزی (بسیط) است و با قلت و کثرت نیز توهم نمی‌شود؛ برای این‌که هر متجزی و متوهم به قلت یا کثرت، شیء مخلوقی است که از وجود آفریننده‌ای برای آن حکایت و دلالت می‌کند.

توحید واحدی در حکمت متعالیه

ملاصدرا در کتاب اسرار الآیات می‌نویسد:

أن معنی الواحد هو الذی یمتنع من وقوع الشرکة بینه و بین غیره... فالواحدیة عبارة عن نفی الشریک⁽¹⁾؛ معنای واحد بودن خداوند این است که وقوع شرکت و وجود شریک برای او ممتنع است...؛ بنابراین واحدیت یعنی نفی شریک از ذات خداوند.

خداوند، واحد و یگانه است؛ یعنی خدا، هستی محض است که «لا شریک له» و «لیس له فی الاشیاء شبه». این بُعد از توحید ذاتی به معنای نفی کثرتِ «برونْ ذاتی» است؛ یعنی در کنار ذات خداوند، ذات دیگری که آن هم خدا باشد، وجود ندارد. این بُعد را می‌توان «نفی تعدد» از ذات خداوند دانست.⁽²⁾

«واحد» لفظی است مشترک که بر چند چیز صادق است؛ لذا شناختن وحدت الهی و توحید واحدی، به توضیحی درباره اقسام وحدت نیاز دارد. پس بحث آینده را به اقسام وحدت اختصاص داده و در ادامه، نوع وحدتی را که بر خداوند اطلاق می‌شود، مشخص می‌کنیم.

اقسام واحد و معنای واحد بودن خدا

واژه «واحد» گاهی صفت می‌آید و گاهی اسم استعمال می‌شود.⁽¹⁾اگر واحد صفت باشد، در شش معنا به کار می‌رود:⁽²⁾

این اقسامی را که شمردیم، تماماً امور اعتباری هستند و در مقابل کثرت قرار می‌گیرند. بنابراین، لایق و سزاوار مقام ذات واجب‌تعالی

نیستند؛ به همین جهت، وحدت او را از نوعی دیگر دانسته‌اند، و آن قسم ششم از انواع واحد است.

واحد حَقه حقیقی

از مجموع آنچه گفته شد، چنین به دست می‌آید که وحدت واجب‌تعالی از نوع وحدت‌های اعتباری گفته‌شده نیست، بلکه وحدت او «وحدت حقّه حقیقیه» خواهد بود.

اما از آن‌جایی که اذهان ما با امور اعتباری خو گرفته، غالباً حقیقت اشیا از فهم ما دور می‌ماند. همین حکم را می‌توان درباره موضوع مورد بحث نیز سرایت داد؛ از این رو، درک و فهم حقیقت معنای واحد بودن خداوند، بسیار دشوار می‌نماید. و طریق درک حقیقت آن نمی‌تواند برهان باشد، گرچه راه را می‌شود با برهان هموار کرد، بلکه باید حقیقت آن را با وجدان یافت و به آن رسید، که به ایمان حقیقی، عمل صالح و اعراض و دوری از معاصی نیاز دارد.

راغب در مفردات⁽¹⁾می‌گوید: شناخت حقیقت معنای وحدت خداوند، در نهایت صعوبت و دشواری است؛ به همین دلیل است که در قرآن کریم آمده است:

وَ إِذا ذُکِرَ اللّهُ وَحْدَهُ اشْمَأَزَّتْ قُلُوبُ الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ وَ إِذا ذُکِرَ الَّذِینَ مِنْ دُونِهِ إِذا هُمْ یَسْتَبْشِرُونَ ⁽²⁾؛ هنگامی که خداوند به یگانگی یاد می‌شود، دل‌های کسانی که به آخرت ایمان ندارند مشمئز (و متنفر) می‌گردد، اما هنگامی که از معبودهای دیگر یاد می‌شود، آنان خوش‌حال می‌شوند.

به هر حال، در توضیح این نوع از وحدت گفته شده: معنای واحد بودن واجب آن نیست که نوعش منحصر در فرد است⁽¹⁾، زیرا همان‌گونه که گفته شد، واجب‌الوجود ماهیت ندارد و ماهیت داشتن از صفات سلبیه واجب است. اگر واجب‌الوجود ماهیت نداشت، منزه از نوعیت، جنسیت و امثال آن خواهد بود؛ پس معنای وحدانیت واجب به معنای انحصار نوع واجب در فرد نیست. انحصار نوع در فرد، از خواص انواع مجرد تام است؛ یعنی هیچ ماهیت مجرد تام، بیش از یک فرد نخواهد داشت و نوعش منحصر در فرد است. پس معنای واحد بودن واجب، همانند واحد بودن نوع تام عقلی نیست، بلکه به این معناست که مفهوم واجب‌الوجود، بیش از یک مصداق ندارد.

وحدت واجب‌تعالی حقّه حقیقیه است؛ یعنی وحدت و واحد بودن، مثلِ وجودْ عینِ ذات اوست؛ وحدت هنگامی که حقّه حقیقیه بود، دیگر در مقابل کثرت قرار نمی‌گیرد، بلکه به دلیل عدم محدودیت، همه کثرات را در بر می‌گیرد. برای او مثل، شبیه و نظیر تصور ندارد و محال است.

چرا واحد حقّه حقیقی؟

به ذهن جوّال انسان می‌رسد که از خود بپرسد: چرا نمی‌توان وحدت واجب را از نوع وحدت‌های اعتباری دانست؟ مثلاً چه اشکالی دارد اگر بگوییم: خدا یکی است، یعنی دو تا نیست؟

پاسخ این شبهات می‌تواند در فهم بهتر، از معنای وحدت حقّه کمک کند. آیت‌الله جوادی‌آملی در پاسخ این اشکال می‌نویسد:

زیرا اصل عدد، جزء مراحل نازله فیض واجب است. وقتی فیض واجب تنزل پیدا کرد و به مرحله عَرَض و کمیت رسید،

آن‌گاه در بخش کم منفصل، عدد ظهور می‌کند، سپس سخن از وحدت عددی و کثرت عددی مطرح می‌شود. و در مراحل عالیه فیض حق‌تعالی، اثری از کم نیست. وقتی اصل کمیت در مراتب موجودهای مجرد وجود نداشت، نه کم متصل را به آن مقام راه است تا از خط و سطح و حجم و زمان اثری باشد و نه کم منفصل را به آن حد رفیع هستی راه است تا اثری از وحدت و کثرت عددی مشهود باشد. وقتی اصل کمیت به مرحله موجود مجرد تام راه نداشت، هرگز به ذات واجب محض راه نخواهد داشت.⁽¹⁾

بنابراین، چنین نتیجه می‌گیریم که چون ذات اقدس الهی ماهیت ندارد، تحت هیچ مقوله ماهوی قرار نمی‌گیرد و اگر او را به وصف وحدت می‌خوانیم، این وصف اعتباری نبوده، بلکه از حاقّ وجود ذاتی و حقیقی او نشئت گرفته است.

ادله توحید واحدی

اشاره

سیر منطقی بحث از واجب‌تعالی، در حکمت متعالیه به این صورت است که ابتدا اصل وجود واجب را به اثبات رسانده، در ادامه بساطت آن ذات مقدس را از انواع و اقسام ترکیب، با ادله و براهین عقلی و نقلی پی می‌گیرد. پس از اثبات بساطت ذات، که ما آن را با عنوان «توحید احدی در حکمت متعالیه» بحث کردیم، نوبت به توحید واحدی می‌رسد. ملاصدرا عنوان این بحث را در جلد ششم اسفار «فی توحیده أی أنه لا شریک له فی وجوب الوجود» قرار داده است. طبق آنچه سیره صدرالمتألهین است، در هر بحثی ابتدا مسلک جمهور فلاسفه را مطرح کرده و بعد از آن است که نظر نهایی حکمت متعالیه را اعلام می‌کند. در

این‌جا نیز ابتدا بر اساس مشهور، اقامه برهان می‌کند که ما نیز اولین برهان را، برهان مشهور حکما بر توحید واحدی قرار داده‌ایم.

1- برهان مشهور بر توحید واحدی

اشاره

جهت اختصار و پرهیز از زیاده‌گویی، صدر عبارات صدرالمتألهین در نقل برهان مشهور را می‌آوریم:

و الذی استدل به فی المشهور علی هذا المقصد هو أنه لو تعدد الواجب لذاته فلا بد من امتیاز کل منهما عن الاخر فإما أن یکون امتیاز کل منهما عن الاخر بذاته فیکون....⁽¹⁾

این برهان را با بیان آیت‌الله جوادی‌آملی تقریر می‌کنیم؛⁽²⁾آنچه مشهور بین حکما در اثبات توحید واجب‌تعالی است، این است که اگر واجب‌الوجود لذاته متعدد باشد، مثلاً دو واجب‌الوجود داشته باشیم، لازمه کثرت و اثنینیت، امتیاز است. بنابراین، یک مابه‌الاشتراکی است و یک مابه‌الامتیازی؛ یعنی هر دو در وجوب وجود شریکند و هر یک از دیگری ممتاز. از نظر احتمالات معقول دایر بین نفی و اثبات، بیش از سه قسم متصور نیست:

اما احتمال چهارم که هم مابه‌الاشتراک و هم مابه‌الامتیاز خارج از ذات آن‌ها باشند، معقول نخواهد بود.

اما صورت اول؛ اگر مابه‌الامتیاز و مابه‌الاشتراک، در ذات واجب‌های مفروض باشند، لازمه‌اش ترکیب ذات خواهد بود، و ترکیب در عین حالی که با وجوب ذاتی سازگار نیست، با اثبات توحید احدی، انواع و اقسام آن نفی گردید.

اما صورت دوم؛ یعنی مابه‌الاشتراک عین ذات و مابه‌الامتیاز خارج از آن باشد؛ چون مابه‌الامتیاز همان تعین است و تعین همان تشخص است و تشخص به نحوه وجود برمی‌گردد، حال فرض این است که مابه‌الامتیاز که همان تشخص است، خارج از ذات باشد؛ پس در آن نیاز به غیر دارد، چون خارج از ذات عَرَضی است و «کلّ عرضی معلول»؛ پس اگر آن خارج، مابه‌الامتیاز و تعین و تشخص را به آن‌ها اعطا کند، دو واجب مفروض محتاج به غیر می‌شوند و هر چه در تعین خود محتاج به غیر باشد، ممکن است نه واجب. و اگر گفته شود که مابه‌الامتیاز معلل به خود ذات باشد، گوییم: مابه‌الامتیاز همان تعین و وجود است و ممکن نیست تعین و وجود به خود ذات معروض استناد داشته باشد، چون ذاتِ هیچ چیزی نمی‌تواند علت وجود و سبب تعین خود باشد، چراکه ذات تا متمیز و متشخص نشود، نمی‌تواند علت و عامل چیزی باشد. در این صورت چگونه ذات مبهم، عامل تمیز خودش خواهد بود؟...

اما صورت سوم، که مابه‌الامتیاز عین ذات آن‌ها باشد و مابه‌الاشتراک خارج از آن‌ها؛ پس وجوب وجود که مابه‌الاشتراک است، ذاتی آن‌ها نبوده، بلکه عرضی خواهد بود و هر عرضی معلول است و در این‌جا نه معلول غیر تواند بود، برای این‌که با وجوب ذاتی سازگار نیست و نه معلول معروض خودش خواهد بود، و این هم که ممکن نیست.

بنابراین نتیجه می‌گیریم که واجب‌الوجود باید واحد باشد، وگرنه از

وجوب وجود درآمده و مرکب خواهد شد. این است خلاصه استدلالی که مشهور بین حکماست و ملاصدرا آن را نقل کرده است.

الف) شبهه ابن‌کَمّونَه

بر استدلال مشهور حکما که جهت اثبات توحید واحدی اقامه شده است، شبهه‌ای دشوار که شهرتش از خود استدلال بیشتر است، وارد کرده‌اند. این شبهه به نام شخصی یهودی به نام ابن‌کمونه که بعداً به دین مبین اسلام گرویده،⁽¹⁾شهرت یافته است، گرچه به عقیده ملاصدرا، اصل شبهه را شیخ اشراق مطرح کرده است.⁽²⁾

شبهه ابن‌کمونه، صورت سوم از احتمالات موجود را که ذکر کردیم، گرفته و اشکال را بر اساس آن پایه‌ریزی کرده است؛ بنابراین یک بار دیگر آن صورت را بازگو می‌کنیم، تا شبهه به خوبی مفهوم شود: مابه‌الامتیاز عین ذات باشد و مابه‌الاشتراک خارج از ذات. بیان شبهه این است که همان‌گونه که شما گفتید، وجوبِ وجود، که مابه‌الاشتراک دو واجب بود، می‌تواند امری خارج از ذات دو واجب باشد، زیرا می‌توان دو ذات بسیطِ مجهولة‌الکنه را تصور کرد که به تمام ذات از یکدیگر ممتاز باشند؛ یعنی مابه‌الامتیازشان عین ذات باشد، به گونه‌ای که از

هریک، مفهوم وجوبِ وجود انتزاع شود. در این صورت، محذور صورت اول که ترکیب و احتیاج به اجزای درونی بود، و نیز محذور صورت دوم که نیاز به خارج از ذات، جهت حصول تعین و امتیاز است، لازم نمی‌آید.⁽¹⁾

ب) پاسخ شبهه بر اساس حکمت متعالیه

شبهه ابن‌کمونه پیش از دفع آن توسط ملاصدرا، چنان شهرتی به خود گرفته بود که حل آن را از معضلات می‌دانستند؛ حتی شیخ محمدحسین کاشف‌الغطاء درباره این شبهه می‌نویسد:

از اساتید خود در حکمت شنیدیم که محقق خوانساری، صاحب مشارق الشموس، که خودْ آگاه به مسائل حکمی بود و به عقل حادی‌عشر ملقب است، فرمود: «اگر حضرت حجت (عج) ظهور کند، از او معجزه‌ای جز پاسخ به شبهه ابن‌کمونه طلب نمی‌کنم!»... و لکن در قرن یازدهم که اعاظم حکمت، نظیر میرداماد، شاگرد او، صدرالمتألهین، و شاگردان او فیض و فیاض ظهور کردند، بر اساس اصالت وجود، براهینی در این امر اقامه کردند... که بر اساس اصالت وجود، ورود این شبهه به ذهن کسی فرض ندارد؛ یعنی آنچه به عنوان معجزه از حضرت بقیة‌الله - ارواح من سواه فداه - متوقع بود، به وسیله شاگردان مکتب حکمت و کلام آن حضرت، حل شد.⁽²⁾

ملاصدرا پاسخ این شبهه را به ترتیب، سه گونه بیان کرده است:⁽³⁾

اول، مطابق مکتب مشهور بین حکما؛ دوم، بر مبنای برهان صرف‌الوجود و سوم، بر اساس برهان بسیطالحقیقه.

ما از دو پاسخ اول صرف‌نظر کرده و تنها پاسخ شبهه را بر اساس اصول و مبانی حکمت متعالیه، به اختصار ذکر می‌کنیم، چراکه بر اساس اصالت الوجود و تشکیک حقیقت وجود، همان‌گونه که علامه طباطبائی نیز فرمود⁽¹⁾، و هم‌چنین طبق برهان مستنبط از قاعده بسیطالحقیقه که ذکر خواهیم کرد، جایی برای چنین شبهاتی باقی نمی‌ماند. ملاصدرا پاسخ مبتنی بر اصول حکمت متعالیه را به تأیید خداوند می‌داند و آن را «برهان عرشی» نامیده است. وی بعد از تمهید مقدمه‌ای طولانی، چنین می‌گوید:

فنقول لو تعدد الواجب بالذات لایکون بینهما علاقة ذاتیة لزومیة کما مر من أن الملازمة بین الشیئین لا تنفک عن معلولیة أحدهما للآخر أو معلولیة کل منهما لامر ثالث فعلی أی واحد من التقدیرین فیلزم معلولیة الواجب و هو خرق فرض الواجبیة لهما فإذن لکل منهما مرتبة من الکمال و حظ من الوجود و التحصل لا یکون هو للآخر....⁽²⁾

اگر دو واجب موجود باشند، هیچ‌گونه علاقه لزومیه بین آن دو برقرار نیست، زیرا علاقه لزومیه، یعنی ضرورت بالقیاس، یا بین علت و معلول یا بین دو معلول علت واحد است. با نفی ضرورت بالقیاس، امکان بالقیاس بین دو واجب ثابت می‌شود؛ پس هر یک از دو واجب، از دیگری مستقل است؛ یعنی هر یک از آن دو دارای کمالی مختص خود است که نه از دیگری نشئت گرفته، نه دیگری دارای آن است؛ یعنی هر یک از دو واجب، مرکب از دو حیثیت فقدان و وجدان است و چون هر

شیء مرکب ممکن است، پس هر دو واجب، ممکن خواهند بود و این خلاف بالذات بودن آن دو است.⁽¹⁾

2- برهان صدیقین

برهان صدیقینِ صدرایی که تفاوت‌های اساسی با برهان صدیقینِ سینوی دارد، از حاقّ وجود و اصالت آن به دست آمده است؛ لذا در جای جای حکمت متعالیه نقش‌آفرینی می‌کند و در اثبات ذات از آن استفاده می‌شود، ولی ما در صدد استفاده از آن در اثبات توحید واحدی برآمده‌ایم.

پیش‌تر درباره این برهان و جایگاه آن در منابع دینی مطالبی گفته شد، اما در این مقام، صحبت از نقش اثباتی این برهان بر توحید واحدی است.

برهان صدیقین به برهانی اطلاق می‌شود که در آن برای اثبات خدا، به خود او استدلال می‌شود؛ به عبارت روشن‌تر، حدّ وسط آن خود واجب‌الوجود است نه امکان، نه حدوث، نه حرکت، نه مخلوقات و نه هیچ امر دیگری واسطه در اثبات نیستند و به تعبیر صدرالمتألهین:

فیکون الطریق إلی المقصود هو عین المقصود و هو سبیل الصدیقین الذین یستشهدون به تعالی علیه ثم یستشهدون بذاته علی صفاته و بصفاته علی أفعاله واحدا بعد واحد و غیر هؤلاء کالمتکلمین و الطبیعیین و غیرهم یتوسلون إلی معرفته تعالی و صفاته بواسطة اعتبار أمر آخر غیره کالامکان للماهیة و الحدوث للخلق و الحرکة للجسم أو غیر ذلک و هی أیضا دلائل علی ذاته و شواهد علی صفاته لکن هذا المنهج أحکم و أشرف⁽²⁾؛ صدیقین کسانی‌اند که به واسطه خدا بر خدا استدلال می‌کنند و سپس به واسطه ذات حق بر صفاتش و سپس به واسطه صفات حق بر افعال

او، یکی پس از دیگری استشهاد می‌کنند؛ اما غیرصدیقین به واسطه امور دیگری، نظیر: امکان برای ماهیت، حدوث برای خلق و حرکت برای جسم، به شناخت خدا و صفات او دست می‌یابند؛ گرچه این طرق نیز دلیلی بر ذات و صفات است، طریق صدیقین محکم‌تر و شریف‌تر است.

همان‌گونه که گفته شد، به واسطه برهان صدیقین نه تنها اصل وجود واجب اثبات می‌شود و از وجود، به وجود و وجوب وجود و ضرورت ازلی آن استدلال می‌شود، بلکه با این برهان، توحید واجب نیز اثبات می‌گردد. صدرالمتألهین در این باره چنین می‌نگارد:

فقد ثبت وجود الواجب بهذا البرهان و یثبت به أیضا توحیده لان الوجود حقیقة واحدة لا یعتریها نقص بحسب سنخه و ذاته و لا تعدد یتصور فی لا تناهیه⁽¹⁾؛ پس وجود واجب به این برهان ثابت گشت، و توحید او هم به همین برهان ثابت می‌شود، برای این‌که وجود یک حقیقت است و هیچ نقص و نارسایی - به حسب سنخ و ذاتش - بدان نمی‌رسد و در نامتناهی بودنش هیچ تعددی تصور نمی‌شود.

سرّ ثبوت توحید حق‌تعالی با برهان صدیقین این است که چون در این برهان، صرافت وجود و هستی واجب‌تعالی به اثبات می‌رسد، نه هستی مخلوط به نقص و فقدان، و چون «صرف الشیء لایتثنی و لایتکرّر»، پس واجب‌تعالی هم که صرف هستی است «لایتثنی و لایتکرّر».⁽²⁾

ای خدای بی‌نهایت! جز تو کیست؟

و یثبت أیضا علمه بذاته و بما سواه و حیاته إذ العلم لیس إلا الوجود و یثبت قدرته و إرادته لکونهما تابعین للحیاة و العلم و یثبت أیضا قیومیة وجوده.⁽¹⁾

این عبارت، ادامه سخن صدرالمتألهین درباره استفاده از برهان استوار صدیقین است که می‌گوید: نه تنها می‌توان با این برهان، توحید حق‌تعالی را به اثبات رساند، بلکه به این برهان، علمش به ذات خویش و به غیرش نیز ثابت می‌گردد؛ و حیاتش نیز به اثبات می‌رسد، زیرا علم، جز وجود نیست؛ و قدرت و اراده‌اش نیز ثابت می‌گردد، چون آن دو، تابع حیات و علمند؛ و نیز قیومیت وجودش نیز ثابت می‌شود....

اثبات توحید با استفاده از برهان صدیقین، گرچه در جای خود بسیار محکم و استوار است، توانایی هم‌آوردی با برهان مبتنی بر بسیطالحقیقه را ندارد؛ البته با دقت در هر دو استدلال پی می‌بریم که برهان صدیقین، مقدمه و خلاصه برهان بسیطالحقیقه است و شاید فاصله آن‌ها در اجمال و تفصیل بوده باشد. به تعبیر آیت‌الله جوادی‌آملی، راه صدّیقین برای اثبات توحید واجب، قاعده «بسیط الحقیقة کل الاشیاء و لیس بشیء منها» ست.⁽²⁾

3- بسیطالحقیقه کلّ الاشیاء و لیس بشیء منها

همان‌گونه که پیش‌تر اشاره شد و در کلام صدرالمتألهین نیز آمده است⁽³⁾، اثبات توحید واحدی و حتی توحید صفاتی و توحید افعالی، مبتنی و وابسته بر اثبات توحید احدی و اثبات بساطت ذات الهی است؛ بنابراین، اثبات بساطت ذات واجب‌الوجود است که صغرای برهان را

تشکیل می‌دهد و آن برهان، برهانی است که با قاعده «بسیط الحقیقة کل الاشیاء و لیس بشیء منها» پایه‌ریزی می‌شود.

پیش از ظهور و بروز حکمت متعالیه صدرالمتألهین، حکمای مشّائی و اشراقی، با قاعده «صرف الشیء لایتثنی و لایتکرّر»، بر توحید واحدی اقامه برهان می‌کردند⁽¹⁾، اما طبق سخن حکمای حکمت متعالیه، این قاعده نمی‌تواند دلیل تامّ توحیدی باشد، زیرا ممکن است چند حقیقتِ متباین فرض شود که هر یک در محدوده حقیقت خود، صرف و خالصند و از سنخ خود بیش از یک فرد ندارند، ولی چند فرد از چند حقیقتِ متباینِ صرفند؛ بنابراین، کارآیی صرف الشیء برای اثبات توحید، موقوف بر اثبات اصالت وجود و تشکیک آن است.⁽²⁾

سیر منطقی این برهان را ابتدا بر اساس آنچه ملاصدرا در اسفار گفته است، پی می‌گیریم و سپس تحلیل و توضیح تکمیلی حکمای معاصر را نقل می‌کنیم تا مفاد برهان، که اثبات توحید واحدی است، مشخص گردد.

ملاصدرا نخست با استدلالی در قالب شکل اول قیاس، ثابت می‌کند که واجب‌الوجود که بسیطالحقیقه است، کل اشیاست:

کل بسیط الحقیقة، کل الاشیاء الوجودیة إلا ما یتعلق بالنقائص و الاعدام و الواجب تعالی بسیط الحقیقة واحد من جمیع الوجوه فهو کل الوجود کما أن کله الوجود⁽³⁾؛ واجب‌تعالی از همه جهات بسیطالحقیقه است؛ هر بسیطالحقیقه‌ای، کل اشیای وجودیه است،

مگر آنچه مربوط به نقایص و عدم‌هاست؛ بنابراین واجب‌تعالی، کل اشیای وجودیه است، همان‌گونه که کل وجود، اوست.

اثبات صغرای این قیاس، که همان بساطت ذات باری‌تعالی باشد، به عهده توحید احدی است که در صفحات گذشته، با ادله عقلی و نقلی به اثبات رسید، اما ملاصدرا در اثبات کبرای این قیاس، یعنی این‌که بسیطالحقیقه کلّ الاشیاست، قیاسی استثنائی ترتیب می‌دهد و

چنین می‌گوید:

أما بیان الکبری فهو أن الهویة البسیطة الالهیة لو لم‌یکن کل الاشیاء لکانت ذاته متحصلة القوام من کون شیء و لا کون شیء آخر فیترکب ذاته و لو بحسب اعتبار العقل و تحلیله من حیثیتین مختلفتین و قد فرض و ثبت أنه بسیط الحقیقة هذا خلف فالمفروض أنه بسیط إذا کان شیئا دون شیء آخر کأن یکون «ألفا» دون «ب» فحیثیة کونه «ألفا» لیست بعینها حیثیة کونه «لیس ب» و إلا، لکان مفهوم «ألف» و مفهوم «لیس ب» شیئا واحدا و اللازم باطل، لاستحالة کون الوجود و العدم أمرا واحدا، فالملزوم مثله، فثبت أن البسیط کل الاشیاء⁽¹⁾؛ اگر هویت بسیط الهی، کل اشیا نباشد، ذاتش از وجود شیء و عدم شیء دیگر، قوام گرفته است، و این امر ترکیب ذات را در پی دارد، اگرچه این ترکیب به اعتبار و تحلیل عقل باشد؛ در حالی که فرض ما این بود که او بسیط است و ترکیب ذات و هویتش، خلاف فرض است؛ مثلاً اگر بسیطالحقیقه «الف» باشد و «ب» نباشد، در این صورت، دارای دو حیثیت است: حیثیت «الف بودن» و حیثیت «ب نبودن». حیثیت اول هم نمی‌تواند عین حیثیت دوم باشد، زیرا یکی بودنِ وجود و عدم، محال است. پس ثابت شد که بسیطالحقیقه کل اشیاست.

نتیجه این قیاس این است که اگر بسیطالحقیقه کل اشیا نباشد، باید مرکب باشد، و این خلاف فرض است، چراکه پیش‌تر ثابت شد که بسیطالحقیقه یعنی چیزی که از انواع و اقسام ترکیب، مبرّا باشد.

سبزواری در تعلیقه خود بر اسفار ملاصدرا، ذیل برهان بسیطالحقیقه، مطلب درخور توجهی ذکر می‌کند که نقل آن خالی از لطف نبوده و در فهم دقیق قاعده، کمک شایانی خواهد کرد. به نظر او، مضمون قاعده «بسیط الحقیقة کلّ الاشیاء» کثرت در وحدت است؛ یعنی مرتبه‌ای از وجود که در عین وحدت و بساطت، جامع همه وجودات است و در عین فرد بودن، همه کمالات در همه موجودات بر او مترتب است و به هیچ وجه مفاد آن، وحدت در کثرت نیست؛ آن‌چنان که عده‌ای چنین پنداشته‌اند و با شنیدن قاعده بسیطالحقیقه، در نقد آن گفته‌اند که با این ادعا لازم می‌آید که سنگ و چوب و همه اشیا واجب‌الوجود باشند! و در واقع، اسیر ایهام انعکاس شده‌اند که پس: «کل الاشیاء بسیطالحقیقه»! در حالی که توجه نداشته‌اند که قاعده «بسیط الحقیقة کل الاشیاء» در علم حضوری عنایی، که عین ذات احدیت است، جاری می‌شود، اما وحدت در کثرت، همان مقام فیض مقدس شامل و رحمت واسعه الهی است که همه اشیا را در بر گرفته است....⁽¹⁾

آیت‌الله جوادی‌آملی در توضیح دو قسمت این برهان می‌نویسد:

مدلول برهان بسیطالحقیقه این است که بسیط حقیقی، یعنی واجب‌تعالی از هر نوع تعین و فقدان مبرّاست و واجد همه حقایق هستی و کمالات است؛ یعنی نمی‌توان در جهان هستی کمالی فرض کرد که واجب‌تعالی فاقد آن باشد. به تعبیر دیگر، همان‌گونه

که واجب‌تعالی جز وجود و واقعیت نیست و هیچ‌گونه عدم و لاواقعیت در ذات او راه ندارد، واجد همه مراحل وجود نیز هست و هیچ مرتبه‌ای از وجود نیست که واجب، فاقد آن باشد؛ «بسیط الحقیقة کل الاشیاء». عصاره این واجد بودن، انطوای کثرت در وحدت است؛ یعنی خدای سبحان همه حقایق وجودی را به نحو اعلا و اشرف داراست؛ از این رو، در عین این‌که همه اشیاست، نمی‌توان چیزی را به حمل اولی یا حمل شایع بر او حمل کرد. «و لیس بشیءٍ منها»، بلکه همه حقایق هستی، رقیقه و فیض او هستند که از او صادر شده‌اند و حملشان بر او از باب حمل رقیقت بر حقیقت است.⁽¹⁾

نتیجه نهایی برهان بسیطالحقیقه نفی شرک است، چون غیرمتناهی جا برای غیر، جز این‌که آیت، نمود و نمونه باشند، باقی نمی‌گذارد تا بتوان برای او شریک فرض کرد و فرض وجودی مستقل و تصور شریکی در عرض او، یعنی فرض ترکّب بسیط حقیقی از وجدان و فقدان که به فرموده ملاهادی سبزواری شرّ التراکیب است⁽²⁾، و این خلافِ بساطت ثابت‌شده اوست.⁽³⁾

توحید واحدی در قرآن و روایات و تحلیل حکمت متعالیه

اشاره

تعداد آیات و روایات توحیدی که به توحید واحدی پرداخته‌اند، در مقایسه با توحید احدی به مراتب بیشتر است. شاید علت این باشد که مخاطبان این‌گونه آیات و روایات، بیشتر درباره توحید واحدی شبهه

داشته‌اند و توحید احدی مورد بحث و انکار قرار نمی‌گرفته است. آیات و روایاتی که به توحید واحدی اشاره دارند، در دو محور خلاصه می‌شوند؛ برخی از آن‌ها به اثبات توحید واحدی پرداخته‌اند و برخی دیگر در تصحیح عقیده درباره وحدت خداوند، نقش ایفا می‌کنند.

1- سه برهان در یک آیه

خداوند متعال در آیه 163 سوره مبارکه «بقره» می‌فرماید: وَ إِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحِیمُ ؛ و خدای شما، خداوندِ یگانه‌ای است که غیر از او معبودی نیست. اوست بخشنده و مهربان (و دارای رحمت عام و خاص). بعد از این آیه می‌فرماید:

إِنَّ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ وَ الْفُلْکِ الَّتِی تَجْرِی فِی الْبَحْرِ بِما یَنْفَعُ النّاسَ وَ ما أَنْزَلَ اللّهُ مِنَ السَّماءِ مِنْ ماءٍ فَأَحْیا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها وَ بَثَّ فِیها مِنْ کُلِّ دَابَّةٍ وَ تَصْرِیفِ الرِّیاحِ وَ السَّحابِ الْمُسَخَّرِ بَیْنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ .⁽¹⁾

علامه طباطبائی معتقد است، سیاق این آیات بر وحدت خداوند دلالت دارد؛ آیه اول ضمن این‌که توحید واحدی را می‌رساند، وحدت خدا را متفاوت از دیگر وحدت‌ها می‌داند، که همان وحدت حقه باشد. و در آیه بعد، که هماهنگ با آیه اول است، سه نشانه و دلیل بر آنچه در آیه اول گفته است، اقامه می‌کند. دلیل اول به این صورت است که: آسمان‌ها

و زمین، با همه عجایب و غرایبی که در آن‌ها نهفته است، همه اموری هستند که فی‌نفسه به صانع واحدی نیاز دارند که ایجادشان کند.

دلیل دوم از راه نظامی که در عالم است، اقامه شده که حاصلش این است: این اجرام زمینی و آسمانی که هم از نظر حجم و کوچک و بزرگی و هم دوری و نزدیکی مختلفند، مجموع آن‌ها یک چیز است، و تدبیر حاکم بر سراپای آن متصل است و تمامی اجزایش مسخر برای یک نظام است؛ پس اله آن‌ها که پدیدآورنده آن‌هاست و مدبر امر می‌باشد، نیز یکی است.

دلیل و برهان سومی که در آیه اقامه شده، از راه احتیاج انسان است، و می‌فرماید: این انسان که یکی از پدیده‌های زمینی است، در زمین زنده می‌شود، زندگی می‌کند، سپس می‌میرد و دوباره جزء زمین می‌شود، در پدیدآمدن و بقایش، به غیر این نظام کلی که در سراسر عالم حکم‌فرماست و با تدبیری متصل سراپای عالم را اداره می‌کند، به نظام دیگری احتیاج ندارد. همه این‌ها مورد احتیاج آدمی است و زندگی انسان و پیدایش و بقایش بدون آن تدبیر نمی‌شود. خدا از ماورای همه این‌ها محیط به آدمی است؛ پس وقتی نظام هستی انسان و همه عالم یکی است، نتیجه می‌گیریم که اله، پدیدآورنده و مدبر آن، همان اله، پدیدآورنده و مدبر امر انسان است.⁽¹⁾این سه برهانی بود که در ادامه آیه اول که ادعا داشت خدا واحد است، اقامه شده است.

2- برهان تمانع

توحید اسلام، در برابر شرک بوده است. شرک یعنی اعتقاد به خدایان

متعدد؛ خواه این خدایان با یکدیگر در تضاد باشند و یا این‌که در نظام طولی هماهنگ، در هستی و نظام جهان و جریان حوادث، تأثیر داشته باشند. برای اثبات توحید و ابطال شرک، برهانی قرآنی داریم که اهل کلام آن را «برهان تمانع» نامیده‌اند. این برهان از این آیه شریفه اقتباس شده است: لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا .⁽¹⁾

معمولاً برهان تمانع را چنین تقریر می‌کنند:

با فرض دو خدا، اگر یکی اراده کاری را کند و دیگری (خدای دوم) ضد آن را اراده کند، سه فرض در پیش خواهیم داشت:

ملاصدرا تقریرهای متکلمان را از برهان تمانع، خطابی و حتی شعری دانسته و در شأن برهان قرآنی نمی‌داند. آن‌گاه خودش این برهان را بر اساس اصول زیر استوار می‌سازد:

3- برهان فُرجه

ملاصدرا بر اساس حدیثی از امام صادق (علیه السلام) که آن را هشام بن حکم روایت کرده و حضرت در پاسخ زندیقی آن را بیان فرمودند، برهانی با عنوان «فُرجه»⁽²⁾را مطرح می‌کند. ملاعبدالله زنوزی تقریر این برهان را در لمعات الهیه آورده⁽³⁾و شهید مطهری نیز این برهان را تقریر کرده است. ما این برهان را با تقریر شهید مطهری (رحمه الله) به اختصار ذکر می‌کنیم:

اگر فرض کنیم دو واجب‌الوجود هست، لازم است فرجه، یعنی امتیازی میان آن‌ها باشد، زیرا تکثر و دو تا بودن، فرع بر این است که هر کدام از آن‌ها و دست‌کم یکی از آن‌ها چیزی داشته باشد که دیگری ندارد؛ اگر هرچه این یکی دارد، آن دیگری هم داشته باشد و برعکس، فرض تعدد نمی‌شود. پس در میان دو ذات واجب، امر سومی لازم است که مابه‌الامتیاز آن دو باشد. آن امر سوم نیز به نوبه خود واجب است، زیرا اگر ممکن باشد، باید از ناحیه دیگری رسیده باشد؛ پس لازم می‌آید هر یک از واجب‌الوجودها در مرتبه ذات خود

از دیگری متمایز نباشد و با او یکی باشد و در مرتبه بعد کثرت و تعدد پیدا شده باشد.

پس، آن امر سوم نیز واجب‌الوجود است. بنابراین، وجود دو واجب، مستلزم وجود سه واجب است و چون هر سه واجبند و میان هر واجب‌الوجود با واجب‌الوجود دیگر، فرجه و وجه امتیازی ضرورت دارد، واجب سوم باید از هر دو واجب دیگر ممتاز باشد؛ پس باید دو مابه‌الامتیاز دیگر در کار باشد تا این واجب را از دو واجب دیگر متمایز کن. بنابراین وجود سه واجب، مستلزم پنج واجب است.

و چون بنا به فرض، این دو واجب نیز باید از سه واجب پیشین ممتاز باشند، مستلزم این است که دست‌کم سه مابه‌الامتیاز دیگر، یعنی سه واجب دیگر در کار باشد، و این خود مستلزم هشت واجب است و هشت واجب، مستلزم سیزده واجب و سیزده واجب، مستلزم 21 واجب و 21 واجب، مستلزم 34 واجب و همین‌طور تا بی‌نهایت.

پس وجود دو واجب، مستلزم بی‌نهایت واجب‌هاست؛ یعنی مستلزم این است که یک واجب از بی‌نهایت واجب‌ها ترکیب یافته باشد.⁽¹⁾

4- وحدت حقّه در آیات و روایات

الف) آیات

اشاره

وحدتی که قرآن کریم برای خداوند در آیات گوناگون بیان می‌کند، حکایت از آن دارد که مراد از خدای واحد، نه واحد اعتباری، بلکه ذات نامتناهی و بسیط و تجزّی‌ناپذیری است که حتی فرض شریک برای او عقلاً محال است. به‌حق، این روشِ قرآن از سوی حکمای حکمت

متعالیه تأسی شده و با اشاره‌های لطیف قرآن کریم، به وحدت حقه حقیقیه رسیده‌اند.

این آموزه در قرآن کریم به چند گونه بیان شده:

یکم: الواحد القهار

در شش مورد از آیات نورانی وحی، وصف «قهّار» در کنار «واحد» آمده است:«اَلْواحِدُ الْقَهّارُ» .⁽¹⁾به فرموده علامه طباطبائی (رحمه الله):

صفت قهّار همراه با وحدت، یعنی او واحد است، اما نه واحدی عددی که اگر یکی دیگر اضافه‌اش شود دو تا گردد، بلکه واحدی است که نمی‌توان در قبالش ذات دیگری تصور کرد، زیرا هر چیز که تصور و فرض شود، وجودش از اوست نه از خودش. و نیز نمی‌توان در قبالش صفتی فرض کرد، و هرچه فرض شود عین ذات اوست، و اگر عین ذات او نباشد باطل خواهد شد. و همه این‌ها به خاطر این است که خدای تعالی، وجودی است بحت (خالص) و بسیط که به هیچ حدّی محدود و به هیچ نهایتی منتهی نمی‌شود.⁽²⁾

ایشان سیاق آیاتی را که وصف قهّار بلافاصله بعد از وحدت آمده را به گونه‌ای می‌دانند که نه تنها وحدت فردی را از باری‌تعالی نفی می‌کنند، بلکه ساحت مقدس او را منزه از همه انحای وحدت می‌دانند؛ چه وحدت فردی که در قبال کثرت فردی است (مانند وحدت یک فرد از انسان که اگر فرد دیگری به آن اضافه شود، نفر دوم انسان به دست می‌آید) و چه وحدت نوعی و جنسی یا هر وحدت کلی دیگری که در

قبال کثرتی است از جنس خود (مانند وحدتی که نوع انسان که یکی از هزاران هزار نوع حیوانی است، مانند گاو، گوسفند، اسب و امثال آن، در قبال کثرت انواع)، چون تمامی این انحای وحدت در مقهوریت و جبر به داشتن حدّی که فرد را از دیگر افراد نوع، یا نوع را از دیگر انواع جنس جدا و متمایز کند، مشترکند، و چون بنا بر تعلیمات قرآن هیچ چیز خدای تعالی را به هیچ وجه، نه در ذات، نه در صفات و نه در افعال نمی‌تواند مقهور، مغلوب و محدود در حدّی کند، از این جهت وحدت او عددی نیست.⁽¹⁾

دوم: ثالث ثلاثه یا رابع ثلاثه

در قرآن کریم دو آیه وجود دارد که در یکی از آن‌ها، گفتار مسیحیان مبنی بر «ثالث ثلاثه» دانستن خدا را، سخنی شرک‌آلود می‌داند، اما در آیه دیگر، مشابه همین تعبیر را توحید ناب دانسته است؛ مگر فرق این دو تعبیر در چیست؟

ملاصدرا در این‌باره می‌فرماید:

و قوله ما یَکُونُ مِنْ نَجْوی ثَلاثَةٍ إِلاّ هُوَ رابِعُهُمْ وَ لا خَمْسَةٍ إِلاّ هُوَ سادِسُهُمْ ⁽²⁾فهو رابع الثلاثة و خامس الاربعة و سادس الخمسة لانه بوحدانیته کل الاشیاء و لیس هو شیئا من الاشیاء لان وحدته لیست عددیة من جنس وحدات الموجودات حتی یحصل من تکررها الاعداد بل وحدة حقیقیة لا مکافئ لها فی الوجود و لهذا کَفَرَ الَّذِینَ قالُوا إِنَّ اللّهَ ثالِثُ ثَلاثَةٍ ⁽³⁾و لو قالوا ثالث اثنین لم‌یکونوا

کفارا⁽¹⁾؛ پس ذات حق‌تعالی، رابع ثلاثه، خامس اربعه و سادس خمسه بوده و به وحدانیت خود حقیقت کلّ اشیاست؛ لیکن ذات او شیئی از اشیا و یا یکی از آن‌ها نیست، زیرا دارای وحدتی حقّه و حقیقیه بوده و با بساطت محضه و صِرفه خود، از وحدت عددی ناشی از نوع و جنس موجودات، که از تکرار واحدْ متعدد، و حاصل می‌گردند، مبرّا و منزّه می‌باشد؛ بلکه وحدت ذات واجب‌الوجود، وحدتی حقیقی است که نظیر و همانند و برابری در وجود نداشته و به همین دلیل مسیحیانی که گفتند: «همانا خدا سومِ سه تاست»، کافر گردیدند، در صورتی‌که اگر می‌گفتند: خداوند، سومینِ آن دو تن است، کافر نمی‌شدند.

تحلیل این حقیقت بدین صورت است: در تعبیر ثالث ثلاثه، سه امر در عرض هم قرار می‌گیرند که هر یک، واحد عددی دارای کمیت است؛ مانند الف، ب، ج. این سه واحد به نحوی در کنار هم قرار گرفته‌اند که از هر یک شروع شود، صحیح است. اگر از «الف» شروع شود، «الف» احَد ثلاثه است؛ پس «ب» ثانی ثلاثه و «ج» ثالث ثلاثه است. اگر از «ج» یا «ب» نیز شروع شود، چنین خواهد بود. بنابراین، اگر خدای سبحان طبق نظر مسیحیان در یک مجموعه ثالث ثلاثه باشد، موجودی در عرض دو موجود دیگر بوده و مانند آن‌ها از موجودات امکانی‌ای خواهد بود که عددپذیرند. لازمه این امر، محدودیت و جسم بودن خداست؛ این در حالی است که بر اساس براهین ثابت شد که خدا محدویت‌بردار نیست.

اما در تعبیری که می‌فرماید: خداوند چهارمینِ آن‌هاست، دیگر در عرض آن‌ها قرار نگرفته، بلکه ناظر قیومی است که در هر حال و

همه‌جا با آن‌هاست و چنین نیست که آن سه نفر با ناظر قیوم، چهار نفر شوند و خدا رابع اربعه شود، بلکه خدا به همه آن‌ها و به تک تک آن‌ها احاطه دارد.⁽¹⁾

این دو تعبیر، به خوبی دیدگاه قرآن کریم را درباره وحدت خداوند که غیرعددی و غیراعتباری است، روشن می‌سازد.

ب) روایات

اشاره

روایات رسیده از اهل‌بیت (علیهم السلام) نیز وحدت خدای تعالی را وحدت حقه حقیقیه دانسته و نزاهت آن ذات مقدس را از وحدت‌های اعتباری، ثابت کرده‌اند.

یکم: اقسام وحدت در کلام امیرالمؤمنین (علیه السلام)

در حدیثی معروف آمده است:⁽²⁾عربی بادیه‌نشین در جنگ جمل، به سوی امیرالمؤمنین (علیه السلام) برخاست و عرض کرد: یا امیرالمؤمنین! آیا می‌گویی خدا یکی است؟ پس مردم بر او حمله و اعتراض کردند و گفتند: ای اعرابی! آیا نمی‌بینی آنچه امیرالمؤمنین (علیه السلام) در آن است، از پریشانی دل و پراکندگی حواس؟! امیرالمؤمنین (علیه السلام) فرمود: «او را واگذارید و با او کار نداشته باشید! پس همانا آنچه اعرابی می‌خواهد، همان است که ما آن را از این گروه می‌خواهیم و این جنگ و جدال بر سر این مقال است.»

در ادامه حضرت در توضیح وحدت باری‌تعالی فرمودند: «ای اعرابی!

همانا قول در این‌که خدا یکی است، بر چهار قسم است؛ دو وجه از آن‌ها بر خدا روا نباشد و دو وجه در او ثابت است؛ اما آن دو وجه که بر او روا نیست:

فَأَمَّا اللَّذَانِ لَا یجُوزَانِ عَلَیهِ فَقَوْلُ الْقَائِلِ وَاحِدٌ یقْصِدُ بِهِ بَابَ الْأَعْدَادِ فَهَذَا مَا لَایجُوزُ لِأَنَّ مَا لَا ثَانِی لَهُ لَا یدْخُلُ فِی بَابِ الْأَعْدَادِ أَ مَا تَرَی أَنَّهُ کَفَرَ مَنْ قَالَ ثالِثُ ثَلاثَةٍ وَ قَوْلُ الْقَائِلِ هُوَ وَاحِدٌ مِنَ النَّاسِ یرِیدُ بِهِ النَّوْعَ مِنَ الْجِنْسِ فَهَذَا مَا لَایجُوزُ عَلَیهِ لِأَنَّهُ تَشْبِیهٌ وَ جَلَّ رَبُّنَا عَنْ ذَلِکَ وَ تَعَالَی.»

حضرت (علیه السلام) در این حدیث شریف، چهار قسم از وحدت‌ها را نام می‌برند؛ دو قسم از آن‌ها را نمی‌توان بر خداوند حمل کرد، زیرا سر از تشبیه درآورده و موجب محدودیت باری‌تعالی خواهد شد؛ یکی وحدت عددی است و دیگری وحدت نوعی.

وَ أَمَّا الْوَجْهَانِ اللَّذَانِ یثْبُتَانِ فِیهِ فَقَوْلُ الْقَائِلِ هُوَ وَاحِدٌ لَیسَ لَهُ فِی الْاشیاء شِبْهٌ کَذَلِکَ رَبُّنَا وَ قَوْلُ الْقَائِلِ إِنَّهُ عَزَّوَجَلَّ أَحَدِی الْمعنی یعْنِی بِهِ أَنَّهُ لَا ینْقَسِمُ فِی وُجُودٍ وَ لَا عَقْلٍ وَ لَا وَهْمٍ کَذَلِکَ رَبُّنَا عَزَّوَجَلَّ.

اما دو معنای دیگر از معانی چهارگانه وحدت که از اوصاف ثبوتی حضرت حق است و می‌توان حمل آن‌ها را بر خدای تعالی صادق دانست، یکی واحد و یگانگی است و دیگری احد و یکتایی.⁽¹⁾

دوم: وحدت حقّه در نهج‌البلاغه

در نهج‌البلاغه - همان‌گونه که پیش‌تر گفته شد - بسیاری از معارف بلند توحیدی اسلام جمع‌آوری شده است؛ از آن جمله وحدت حقّه ذات

باری‌تعالی است که مکرّر در چندین خطبه و کلام امیرالمؤمنین (علیه السلام) آمده است. شهید مطهری با آگاهی کامل از این امر و با تسلطِ کم‌نظیری که بر حکمت متعالیه داشتند، در این باره چنین می‌نویسد:

ملاصدرا از گفتار بلند امام علی بن ابی‌طالب (علیه السلام) در نهج‌البلاغه در باب وحدت باری‌تعالی، که وحدت عددی نیست، استفاده کرده و اصطلاح «وحدت حقه حقیقیه» را بر آن جعل کرده است.⁽¹⁾

به قدری مسئله توحیدِ واجب‌تعالی در نهج‌البلاغه زیبا و مطابق با قرآن کریم بیان شده که حتی ابن‌ابی‌الحدیدِ معتزلی‌مذهب، در شرح برخی کلمات توحیدی حضرت، زبان به مدح گشاده و بیان توحید صحیح و اصولی را از فضایل آن حضرت نسبت به دیگران دانسته است:

واعلم أن التوحید و العدل و المباحث الشریفة الالهیة ما عرفت إلا من کلام هذا الرجل و أن کلام غیره من أکابر الصحابة لم‌یتضمن شیئا من ذلک أصلا و لا کانوا یتصوّرونه و لو تصوّروه لذکروه و هذه الفضیلة عندی أعظم فضائله⁽²⁾؛ بدان که توحید، عدل و مباحث شریفه الهی دیگر، از جمله معارفی هستند که به درستی شناخته نمی‌شوند، مگر در کلام این مرد (امیرالمؤمنین علی (علیه السلام) و همانا سخنان غیر او از بزرگان صحابه پیامبر (صلی الله علیه و آله)، نه تنها چیزی از معارف را در خود جای نداده‌اند، بلکه آن‌ها تصور چنین معارفی را نیز نداشته‌اند، وگرنه حتماً بیان می‌کردند، و این فضیلت از بزرگ‌ترین فضایل حضرت نزد من است.

حضرت امیر (علیه السلام) در روایتی، توحید خدای تعالی را چنین بیان می‌کنند:

«الْأَحَدِ لَا بِتَأْوِیلِ عَدَد»⁽¹⁾؛ خداوند احد است و وحدت او احدی است، نه عددی. از این سخن به خوبی پی برده می‌شود که ذات مقدس پروردگار، کمیت نمی‌پذیرد و وقتی کمیت در او راه نداشت، محدودیت ندارد؛ این یعنی توحید محض که هیچ‌گونه شائبه شرک در آن برده نمی‌شود.

ایشان در سخنی دیگر به صراحت می‌فرمایند:

«وَاحِدٌ لَا بِعَدَدٍ»⁽²⁾؛ او خدایی یگانه است، نه به شمارش؛ یعنی واحدی است که دوم برای او فرض نمی‌شود.

اثرپذیری حکمت متعالیه از قرآن و سنت در توحید ذاتی

همان‌گونه که در فصل دوم بیان شد، توحید و مراتب آن با الهام از قرآن و سنت، در حکمت متعالیه تحلیل و بررسی شده است. در این قسمت، برای نتیجه‌گیری این فصل باید به مقدارِ اثرپذیری حکمت متعالیه از قرآن و روایات در مسئله توحید ذاتی - پس از بررسی تفصیلی به این مسئله در حکمت متعالیه و قرآن و سنت - پرداخته شود.

در این فصل مشخص گردید که مباحث توحید ذاتی، که مهم‌ترین بحث پس از اثبات ذات واجب‌تعالی است، در حکمت متعالیه با نفی ترکیب درونی از ذات حق‌تعالی آغاز شد و متفرع بر آن، با نفی ترکیب بیرونی برای اثبات واحدیت ذات ادامه یافت. همان‌گونه که در اثنای این فصل گذشت، متأثر بودن حکمت متعالیه در توحید ذاتی از قرآن و سنت، از همان تقسیم توحید ذاتی به توحید احدی و واحدی شروع شد و تحلیلی که ملاصدرا و پیروان او از این دو قسم ارائه داده‌اند، کاملاً

مبتنی بر تحلیل قرآنی و روایی آن‌هاست. همین ادعا درباره اثبات توحید احدی و واحدی با انواع و اقسام ادله عقلی از سوی حکمت متعالیه نیز صادق است، چراکه ادله‌ای که بیان شد، یا خود آن‌ها مستقیم از قرآن و سنت اخذ شده بودند یا این‌که با توجه به گونه‌های اثرپذیری حکمت متعالیه از قرآن و سنت، به نوعی به آیات و روایات بازگشت دارند.

بنابراین، حکمت متعالیه سعی دارد توحید ذاتی حضرت حق را با استفاده از قرآن و سنت، هم تحلیل کرده و هم اثبات کند و به نظر می‌رسد، در این امر نسبت به اسلاف خود موفق‌تر بوده است. بدیهی است که این موفقیت، مرهون الهام‌گیری از منابع دینی است.

4- توحید صفاتی در حکمت متعالیه و اثرپذیری از قرآن و سنت

درآمد

پس از اثبات دو بُعد توحید ذاتی، یعنی احدیت و واحدیت، نوبت به صفات کمالیه حق‌تعالی و توحید صفاتی می‌رسد که محور بحث این فصل را تشکیل می‌دهند. پرسش‌های این فصل عبارتند از: رابطه ذات با صفات الهی چگونه است؟ توحید صفاتی در حکمت متعالیه چگونه طرح شده است؟ تأثیر قرآن و روایات در این دو بحث، بر حکمت متعالیه چه‌قدر است؟

قرآن و سنت و هم‌چنین عقل سلیم، پس از اثبات وجود حضرت حق و نیز احدیت و واحدیت او، اسمای حُسنا و صفات کمالی‌ای مانند: علم، قدرت، حیات و... را به خداوند نسبت می‌دهند. در این‌که خداوند متصف به این صفات کمالی می‌گردد، اختلاف چندانی میان علمای اسلامی وجود ندارد. آنچه محل بحث و گفت‌وگو واقع شده و اختلافاتی را به وجود آورده است، چگونگی دارا بودن و اتصاف به این صفات است.

آیا صفات الهی عین ذاتند و در نتیجه، همگی یک‌جا و به یک امر، یعنی ذات الهی برمی‌گردند؟ پاسخ مثبت به این پرسش که از سوی متکلمان امامیه و بسیاری از حکما و فلاسفه ایراد شده است، در اصطلاح «توحید صفاتی» نامیده می‌شود. در صورتی که اگر پاسخ به پرسش مزبور منفی باشد، نتیجه این می‌شود که صفات کمالی الهی به ذات او برنمی‌گردند و در واقع، خارج از ذات بوده و صفات، متعدد و مختلف می‌شوند. ره‌آورد این نظریه «توحید صفاتی» نبوده، بلکه تعدد و اختلاف صفات الهی است، که این خود به دو نظریه منشعب می‌شود.

با وجود این، آرای سه‌گانه‌ای درباره رابطه ذات و صفات الهی به وجود می‌آید که درباره هر یک از آن‌ها در این فصل گفت‌وگو می‌کنیم؛ اما پیش از آن‌که به آن‌ها بپردازیم و دیدگاه حکمت متعالیه را روشن کرده و ادله‌اش را بیان کنیم، جهت تبیین درست و تحلیل بجا، لازم است موارد چندی بررسی شود.

معنای لغوی و اصطلاحی صفت

واژه «صفت» در لغت، از ریشه «وَصْف» است؛ «واو» آن حذف و به جای آن «تاء» در انتها افزوده شده و معنای آن «آراستن و نعت کردن» است.⁽¹⁾برخی لغت‌شناسان، صفت را مانند اسم به معنای علامت و نشانه‌ای دانسته‌اند که با آن، مسمّا، نشانه‌گذاری می‌شود، با این تفاوت که صفت در نشانه بودن، به ویژگی خاصی مقید و محدود است.⁽²⁾

فیّومی، یکی از لغت‌شناسان معروف، معتقد است صفت، مصدر فعل

«وَصَفَ» و مصدر دیگر آن «وَصْف» است. در لغت به معنای بیان و ابراز ویژگی‌های موجود در یک شیء، و هم به معنای حالت و چگونگی موجود در چیزی که نشان‌دهنده هیئت و هویت آن باشد، می‌آید.⁽¹⁾

در اصطلاحِ علم کلام، مراد از صفات الهی، مفاهیمی‌اند که قائم به خود نیستند و از موصوف خویش - یعنی خداوند - جدایی نمی‌پذیرند.⁽²⁾

عبدالرزاق لاهیجی درباره اصطلاح «صفت» در علم کلام معتقد است، هر لفظی که بر ذات به اعتبار اتصافش به صفتی، دلالت کند و هر چه عَرَض و قائم به غیر است، آن صفت است.⁽³⁾

با توجه به مجموع تعریف‌هایی که متکلمان برای صفت ارائه داده‌اند، می‌توان گفت نزد آنان صفات، مفاهیم مشتقی‌اند که از وجود حقایقی در ذات موصوف یا نبود اموری در آن حکایت می‌کنند؛ مانند لفظ عالم، قادر، حی و غنی.⁽⁴⁾

صفت در اصطلاح فلاسفه در چند معنا استعمال می‌شود:

«صفت» نزد فحص و برهان عبارت است از: معنای ناعتی که

موجودیت آن از برای خود نباشد، خواه آن را موجودیتی سوای موجودیت موصوف باشد یا نباشد؛ به عبارت دیگر، صفتِ شیء عبارت است از: معنای ناعتی که انتزاع کرده شود از آن شیء بالذات یا بالعرض، و عنوان و حکایت باشد از برای آن؛ به عبارت سوم، صفت عبارت است از: معنای ناعتی که ثبوت فی‌نفسه‌اش عین ثبوت از برای موصوف باشد، خواه ثبوت فی‌نفسه آن عین ثبوت موصوف باشد و خواه غیر آن باشد.⁽¹⁾

علامه طباطبائی (رحمه الله) صفت را چیزی می‌داند که بر معنایی از معانی دلالت کند که ذات، متصف به آن و متلبس به آن باشد، چه آن صفت عین ذات و چه غیر آن باشد.⁽²⁾

نتیجه این‌که، صفات الهی اموری حقیقی‌اند که منشأ اشتقاق اسمی از اسامی باری‌تعالی هستند؛ مثلاً «رحمت» صفتی است که منشأ اشتقاق اسم «رحیم» می‌باشد و «علم» صفتی است که منشأ اشتقاق اسم «علیم» گردیده است.

صفات الهی و فرق آن ها با صفات ممکنات

اتصاف صفات در ممکنات غالباً چنین است که ابتدا ذات بدون صفت است و سپس صفتی بر آن اضافه می‌شود:

وَ اللّهُ أَخْرَجَکُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِکُمْ لا تَعْلَمُونَ شَیْئاً وَ جَعَلَ لَکُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَةَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ ⁽³⁾؛ و خداوند شما را از شکم مادرانتان خارج کرد، در حالی که هیچ چیز نمی‌دانستید و برای شما، گوش، چشم و عقل قرار داد تا شکر نعمت او را به جا آورید.

مثلاً همان‌گونه که در آیه مذکور آمده است، انسان در ابتدا جاهل است و علم ندارد، سپس درس خوانده و عالم می‌شود؛ یعنی صفتی به نام «علم» بر او افزوده می‌شود. هم‌چنین کسی که اراده کاری را ندارد، باید اراده کند تا «مرید» به شمار آید. در این‌گونه موارد، ذاتی وجود دارد که این ویژگی را نداشته، اما بعد از آن به مرور زمان به او چنین ویژگی‌ای اضافه می‌شود.

اما صفات خداوند چنین نیستند، بلکه اتصاف خداوند به این صفات از آن جهت است که او آن‌چنان ذاتی است که همه این کمالات را یک‌جا دارد. در تحلیل این امر چنین گفته می‌شود: عقل ما مفهوم‌های کمالی (مانند: علم، اراده و...) را پیش‌تر از جای دیگری گرفته و از آن جهت که می‌بیند کمالی نیست که خدا آن را نداشته باشد، می‌گوید: خداوند این کمال را دارد.

علامه طباطبائی (رحمه الله) معتقد است، هر چه جهت نقص و نیاز در آن باشد، آن را از خدای تعالی نفی کرده و در مقابل، هر چه جهت کمال در آن وجود دارد، برای آن ذات متعالی اثبات می‌کنیم؛ مثلاً وقتی فقر را از ساحت او نفی می‌کنیم، برگشت این نفی به اثبات غنی‌بودن برای اوست، و نفی ذلت، عجز و جهل اثبات عزت، قدرت و علم است و هم‌چنین دیگر صفات و جهات نقص.

ایشان در اثبات صفات کمالیه برای ذات خداوند و فرق آن‌ها نسبت به صفات ممکنات می‌نویسد:

صفات کمال را که برای او اثبات می‌کنیم، از قبیل حیات، قدرت، علم و امثال آن، این‌گونه صفات را ما از راه اذعان به مالکیت او، نسبت به جمیع کمالات ثابته در دار وجود اثبات

می‌کنیم. چیزی که هست، این صفات در دار وجود ملازم با جهاتی از نقص و حاجت است و ما این جهات، نقص و حاجت را از خدای تعالی نفی می‌کنیم؛ مثلاً علم در ما آدمیان عبارت است از احاطه حضوری به معلوم از راه عکس گرفتن با ابزار بدنی از خارج، ولی در خدای تعالی عبارت است از احاطه حضوری، و اما این‌که از راه عکس گرفتن از خارج باشد تا محتاج باشد به دستگاه مادی بدنی و بینایی و این‌که موجود خارجی قبل از علم وجود داشته باشد، از آن‌جایی که جهت نقص است، ما آن را از خدای تعالی نفی می‌کنیم، چون او منزه از جهات نقص است.⁽¹⁾

تفاوت صفت و اسم

درباره خداوند، پس از ذات مقدسش دو تعبیر دیگر نیز به کار برده می‌شود؛ یکی عبارت صفت و دیگری اسم. بیان تفاوت این دو، از نگاه حکیمان حکمت متعالیه، در تحلیل درست از توحید صفاتی نقش بسزایی دارد. گذشته از تفاوت‌های لغوی میان صفت و اسم، این مسئله را از نظر ملاصدرا و پیروان او بررسی می‌کنیم.

ملاصدرا در آثار گوناگونش، از فرق میان اسم و صفت سخن گفته است؛ در اسفار به تفصیل این مسئله را مطرح کرده و هم‌چنین در مفاتیح الغیب، الشواهد الربوبیه و المظاهر الالهیه، مختصر بحثی در این موضوع آورده است.⁽²⁾

صدرالمتألهین در مفاتیح الغیب می‌نویسد:

الفرق بین الاسم و الصفة فی اعتبار العقل کالفرق بین المرکب و البسیط فی الخارج إذ مفهوم الذات معتبر فی مفهوم الاسم و لیس بداخل فی الصفة لانها مجرد الامر العارض أو کالفرق بین اللابشرط شیء و بشرط لا شیء إذ قد یراد من الصفة معنی لایحمل علی الذات و یقال له العرض و یراد من الاسم معنی یصح أن یحمل علی الذات و یقال له العرضی فیکونان متحدین بالذات متغایرین بالاعتبار⁽¹⁾؛ فرق بین اسم و صفت در اعتبار عقلی، مانند فرق بین مرکب و بسیط در خارج است، چون مفهوم ذات در مفهوم اسم اعتبار شده، ولی داخل در صفت نیست، زیرا آن تنها یک امر عارضی است؛ و یا فرق آن دو، مانند فرق بین لابشرط شیء و بشرط لاشیء است، چون مقصود از صفت معنایی است که حمل بر ذات نگردد و بدان عرَض گفته می‌شود، و مراد از اسم معنایی است که بتوان آن را بر ذات حمل کرد که بدان عرَضی گفته می‌شود؛ لذا هر دو در ذات متحد و یکی بوده و در اعتبار، مغایرت و جدایی دارند.

نتیجه گفتار ملاصدرا در این باره این است که: اسم عبارت است از ذات همراه با تعینی از تعینات و کمالی از کمالات، اما صفت عبارت از خود تعین و کمال است.

ملاهادی سبزواری (رحمه الله) نیز همین نظر را دارد و در کتاب ارزش‌مند اسرار الحکم می‌نویسد:

بدان که فرق میان اسم و صفت آن است که اسم «مشتق» است، چون: علیم و قدیر و غیرهما و صفت، مبدأ اشتقاق است، چون: علم، قدرت و مانند این؛ پس مفهوم اسم، مثل «مرکب» است و مفهوم صفت «بسیط».⁽²⁾

در خاتمه این بحث، کلام تام و کاملی از آیت‌الله جوادی‌آملی نقل می‌شود تا تفاوت اسم و صفت به خوبی شناخته شود:

اسم با صفت تفاوت حقیقی ندارد، جز این‌که اصطلاحاً صفت به چیزی گفته می‌شود که دلالت بر معنا و تعین می‌کند که ذات، متصف و متلبّس به آن معنا و تعین می‌شود، اما اسم، چیزی است که دلالت بر ذاتِ متصف به آن صفت و تعین می‌کند؛ بنابراین، حیات، علم، قدرت، اراده و مانند آن صفت شمرده می‌شود، اما حی، عالم، قادر، مرید و... اسم به شمار می‌آید.⁽¹⁾

در مبحث توحید صفاتی، باید رابطه صفات با ذات الهی بررسی گردد. پس محل بحث، خودِ صفات حق‌تعالی می‌باشد؛ مثلاً رابطه علم با ذات چگونه است؟ رابطه قدرت با ذات به چه صورتی است؟ و همین‌طور صفات دیگر باری‌تعالی.

معانی توحید صفاتی

توحید صفاتی، اصطلاح معروف و مشهوری دارد که پیش‌تر آن را ذکر کردیم. در این‌جا نیز بار دیگر آن را با عبارتی متفاوت، بازگو می‌کنیم:

این برخلاف اوصاف اشیا و انسان است، چراکه در آن‌ها وصف، جدای از موصوف بوده و جزء ذات آن‌ها نیست؛ مثلاً دیواری سفید را اگر در نظر بگیریم، دیوار همان سفیدی نیست، بلکه سفیدی عارض بر او شده است. همین‌طور است انسانِ عالم؛ علم جدای از او بوده و جزء ذات او نیست، زیرا ممکن است همین انسان عالِم به طور اتفاقی، علمش را از دست بدهد.

تعریف و توضیح شهید مطهری درباره توحید صفاتی، مسئله را واضح‌تر خواهد کرد:

توحید صفاتی، یعنی درک و شناسایی ذات حق به یگانگی عینی با صفات و یگانگی صفات با یکدیگر... و توحید صفاتی به معنای نفی هرگونه کثرت و ترکیب از ذات خداست. ذات خدا در عین این‌که به اوصاف کمالیه جمال و جلال متصف است، دارای جنبه‌های عینی نیست و الّا لازم می‌آید که محدود باشد و چون ذات خدا نامحدود است، صفات او هم نامحدود است.⁽¹⁾

فهم و درک حقیقت توحید صفاتی، قدری دشوار به نظر می‌رسد؛ لذا از باب تشبیه معقول به محسوس، مثالِ ملامهدی نراقی (رحمه الله) بیان می‌شود. از نظر او، موجودات در مراتب وجود و صفات، سه قسمند:

الف) صفات، زاید بر ذات شیء باشد و غیر آن شیء، سبب حصول صفات برای آن شده باشد؛ مانند روشنی زمین که غیر از زمین است و سبب روشنی آن نیز زمین نیست.

ب) صفات، زاید بر ذات باشد و خود ذات سبب باشد؛ مانند روشنایی برای آتش و خورشید که وصف، زاید بر ذات آن‌هاست، اما سبب حصول آن خود آتش و خورشیدند.

ج) صفات و ذات، عین هم باشند و در اتصاف ذات به آن صفات، به چیز دیگری احتیاج نباشد؛ مانند وصف روشن بودن برای روشنایی که عین یکدیگرند و هرگز روشنی از ذات خود جدا نمی‌شود.⁽¹⁾

با اندکی دقت به این نتیجه می‌رسیم که توحید صفاتی، دو محور اساسی را در بر می‌گیرد. پس با اثبات توحید صفاتی، دو مسئله مهم حل خواهد شد: اولاً، صفات خدا با ذات او یکی است و هیچ‌گونه دوگانگی میان آن دو نبوده و هرگز صفات او زاید و عارض بر ذاتش نیست؛ و ثانیاً، صفات خدا نیز یکی هستند؛ یعنی میان حیات، قدرت و علم هیچ‌گونه تعددی نیست؛ تفاوت آن‌ها تنها مفهومی است، نه تغایر وجودی. پس علم او، عین قدرت اوست و برعکس.

اقوال و انظار در توحید صفاتی

اشاره

همان‌گونه که بارها گفته شد، توحید صفاتی به مسئله رابطه ذات مقدس پروردگار با صفات آن وجود مقدس برمی‌گردد؛ بنابراین، معتقد بودن به توحید صفاتی، یعنی عدم زیادت صفات باری‌تعالی بر ذات مقدس او، و برقراری عینیت خارجی میان صفات و ذات از سویی و صفات با یکدیگر از سوی دیگر.

اما اگر قولی برخلاف این، میان مسلمین مطرح شده باشد، سر از شرک درآورده و راهی به توحیدِ ناب نخواهد داشت. جهت این‌که به اهمیت مسئله در حکمت متعالیه و مقدار متأثر بودنش از قرآن و سنت پی برده شود، نگاه به اقوال دیگر در مسئله رابطه ذات با صفات، خالی از لطف نخواهد بود.

1- معتزله

فرقه معتزله، یکی از فرقه‌های کلامی اهل‌سنت است که به پیشوایی واصل بن عطا در تاریخ علم کلام، مشهور و معروف شده‌اند. شهرستانی در الملل و النحل، علت نام‌گذاری آنان را به معتزله از سوی مورخان مشهور، کناره‌گیری واصل بن عطا از درس حسن بصری به دلیل مخالفت با نظر استاد درباره مؤمن و کافر ندانستن مرتکبِ گناه کبیره و جایگاه او را میان این دو دانستن، می‌داند.⁽¹⁾

به معتزله نسبت داده شده که آن‌ها در مسئله رابطه ذات با صفاتِ واجب‌تعالی، به نظریه نیابت قائل شده‌اند؛ یعنی ذات واجب‌الوجود نایب از صفات است، به این معنا که آثاری که بر غیر واجب‌الوجود مترتب شود به توسط صفات، بر ذات واجب‌الوجود مترتب شود بدون توسط صفات. و از این جهت است که در صفات واجب گویند: «خذ الغایات و دع المبادی»؛ مثلاً اگر گوییم: واجب‌الوجود رحیم است، مقصود اثبات صفت «رحمت» که به معنای «رقّت قلب» است، برای او نیست، زیرا منافی با وجوب وجود است، بلکه مراد اثبات اثر و غایت رحمت است؛ یعنی با بندگانش از روی لطف، معامله رحیم با مرحوم می‌کند. و مثلاً

مقصود از صفت «علم»، اثبات صورت ذهنیه نیست، بلکه اثبات اثرِ آن است که انکشاف اشیاست نزد واجب‌الوجود.⁽¹⁾

عباد بن سلیمان، از معتزلی‌های معروف و مشهور، درباره رابطه صفات با ذات الهی چنین می‌نویسد:

هو عالم قادر حی و لا اثبت له علما و لا قدرة و لا حیاة و لا اثبت سمعا و لا اثبت بصرا و اقول: هو عالم لا بعلم و قادر لا بقدرة حی لا بحیاة و سمیع لا بسمع⁽²⁾؛ او دانا، توانا و زنده است، اما مرا یارای آن نیست که دانایی، قدرت و حیات را برای او ثابت کنم و نیز نمی‌توانم بینایی و شنوایی را برای او ثابت کنم. من می‌گویم: او داناست نه با دانایی، تواناست نه با توانایی، زنده است نه با زندگی و شنواست نه با شنوایی.

معتزله برای این قول و نظرشان، دلایلی نیز اقامه کرده‌اند که فخررازی آن ادله را در کتاب المطالب العالیه گرد آورده است.⁽³⁾

شایان ذکر است، اقوال دیگری هم منتسب به معتزله است⁽⁴⁾که از ذکر آن‌ها خودداری می‌شود، زیرا مشهورترین نظریه درباره معتزله، همین قول به نیابت است که به آن‌ها منتسب شده است.

2- اشاعره

اشاعره، که همان پیروان و اتباع شیخ ابوالحسن اشعری هستند، معتقدند ذات حق متصف به صفاتی، از قبیل: علم، قدرت، حیات، اراده، کلام، سمع و بصر است، اما این صفات را اموری زاید بر ذات می‌دانند؛

مانند سیاهی نسبت به جسم؛ یعنی چنانچه جسم موصوف است به صفت «سواد» و سواد امری است زاید بر نفس جسمیت، هم‌چنین واجب‌الوجود متصف است به صفات کمال، و آن صفات اموری‌اند زاید بر نفس ذات وی و به ملاحظه این‌که بودنِ واجب‌الوجود محلّ از برای حوادث، لازم نیاید، این صفات زایده را قدیم می‌دانند و قائل به قدمای ثمانیه‌اند.

قاضی عضدالدین ایجی، نظریه اشاعره را در باب رابطه ذات و صفات الهی چنین گزارش می‌دهد:

ذهبت الاشاعرة الی أنّ له صفات زایدة فهو عالم بعلم، قادر بقادرة، مرید بإرادة و علی هذا⁽¹⁾؛ عقیده اشاعره درباره صفات الهی این است که آن‌ها را زاید بر ذات می‌دانند؛ بنابراین او عالم است به علم زاید بر ذات، قادر است به قدرت زاید، مرید است به اراده زاید و همین‌طور دیگر صفات او.

تفتازانی، یکی دیگر از اشعری‌مسلکان است که بر اتفاق نظر اشاعره در این‌که صفات حق‌تعالی عین ذات او نیستند و صفات عین یکدیگر نیز نمی‌باشند، تأکید می‌کند و بر این باور است که برای پرهیز از تعدد قدما، باید خداوند را با صفاتش قدیم دانست.⁽²⁾

فخر رازی در یکی از آثارش، هشت دلیل بر زیادت صفات خداوند بر ذاتش اقامه کرده است؛ از جمله در دلیل اولش می‌گوید: اگر علم، عین ذات واجب‌تعالی باشد، با نقض علم، وجود هم باید نقض شود، یا وقتی وجود نقض می‌شود، علم هم باید نقض شود، در حالی که چنین نیست؛ یعنی با نقض یکی از آن‌ها دیگری نقض نمی‌شود.⁽³⁾

فرقه‌های دیگری چون: ماتریدیه، طحاویه و کرّامیه نیز دیدگاهی نزدیک به اشاعره دارند که به خاطر خارج شدن از موضوع، به آن‌ها پرداخته نشد.⁽¹⁾

3- متکلمان امامیه

از گذشته تا به حال، عقیده همه متکلمان امامیه این بود که صفات ثبوتی ذاتی واجب‌تعالی، زاید بر ذات او نیستند، بلکه عین ذات او هستند، اما مفاهیم صفات، متغایر بوده و معانی متفاوتی دارند؛ البته از نظر مصداق، وحدت مصداقی دارند؛ یعنی مصداق ذات و صفات، حقیقت واحد بسیط خداوند است. متکلمان امامیه از این آموزه به عینیت صفات با ذات یاد کرده و آن را توحید صفاتی می‌دانند.

عبدالرزاق لاهیجی، مذهب متکلمان امامیه را این‌چنین گزارش کرده است:

بدان که مذهب جمیع حکما و متکلمان امامیه بأجمعهم، و ثابت و محقق در کلمات و احادیث امیرالمؤمنین و دیگر ائمه معصومان - صلوات اللّه و سلامه علیه و علیهم اجمعین - آن است که در واجب‌تعالی صفت مقابل ذات، یعنی عرض و معنایی که قائم باشد به ذاتِ واجب‌تعالی و ذاتِ واجب‌تعالی موضوع و محلّ آن باشد، متحقق نیست، بلکه صفات واجب‌تعالی عین ذات اوست، چنان‌که وجود، عین ذات اوست.⁽²⁾

4- مشهور فلاسفه و حکما

دیدگاه مشهور⁽³⁾نزد فلاسفه، در باب توحید صفاتی، همان نظریه

متکلمان امامیه است که صفات الهی در عالم واقع و خارج، عین یکدیگرند و صفات، زاید بر ذات نیستند و وجود صفات همان وجود ذات است؛ یعنی مصداقاً و عیناً هیچ‌گونه تعدد و تکثری میانشان نیست؛ قدرت پروردگار همان ذات اوست و علم و حیات او همان وجود نامتناهی اوست. اما مفاهیم صفات با یکدیگر و با ذات، متفاوت و مختلفند؛ مفهوم علم، قدرت، اراده و حیات با یکدیگر مغایرند و همه آن‌ها با مفهوم ذات تفاوت دارند.

جامی در الدرة الفاخره درباره دیدگاه مشهور حکما چنین می‌گوید:

و تحقیق مذهب حکما این است که نفی صفات از حق نکنند و ذات را نایب از صفات ندانند، بلکه صفات کمالیه را تماماً برای ذات حق ثابت کنند، ولی زاید بر ذات وی ندانند، بلکه گویند: ذات او عین حقیقت کلّ صفات است بوحدة و بساطت، نه به نحو ترکیب؛ یعنی کلّه علم و کلّه قدرة و کلّه حیاة و کذا فی سائر الصّفات.⁽¹⁾

ابن‌سینا یکی از فیلسوفانی است که به عینیت مصداقی صفات با ذات الهی و هم‌چنین عینیت هر یک از صفات با یکدیگر، قائل بوده است؛ البته برخی از سخنان او به عینیت مفهومی صفات نسبت به یکدیگر نیز ظهور دارند. او در بیان اتحاد مصداقی و مفهومی صفت «اراده» با «علم» چنین می‌گوید:

فواجب‌الوجود لیست إرادته مغایرة الذات لعلمه و لا مغایرة المفهوم لعلمه، فقد بینا أن العلم الذی له بعینه هو الارادة التی له⁽²⁾؛ اراده واجب‌الوجود با علم او، تغایر ذاتی و مفهومی ندارد و هر یک از علم و اراده، عین ذات واجبند.

شیخ اشراق نیز در این زمینه چنین می‌گوید:

فثبت انّ نور الانوار مجرّد عمّا سواء و لاینضمّ الیه شیء ما... فنور الانوار حیاته و علمه بذاته لا یزید علی ذاته.⁽¹⁾

عبارت وی، در ذاتی بودن صفات واجب نسبت به ذات، صراحت دارد. او بیان می‌کند که ذات نورالانوار از هر گونه ضمیمه و انضمامِ غیر به او منزه است، و علم و حیات او همان ذات اوست و چیزی زاید بر ذات او نیست.

5- دیدگاه حکمت متعالیه

دیدگاه غالب فلاسفه و حکما، یعنی عینیت صفات با ذات، همراه با ترقی و پیشرفت فلسفه اسلامی به سیر خود ادامه می‌داد و روز به روز بر غنای این نظریه از جهت استحکام افزوده می‌شد، تا این‌که حکمت متعالیه که میوه رشدیافته فلسفه اسلامی به شمار می‌آید، بروز و ظهور یافت. هم‌زمان با رشد و تعالی حکمت متعالیه، بر کمال نظریه عینیت نیز افزوده شده است. این نظریه در چارچوب حکمت متعالیه و بر اساس اصول و قواعد آن، به عنوان تنها نظریه مقبول و تبیین‌کننده رابطه ذات و صفات مستدل گردیده است. جهت روشن شدن محل نزاع و هم‌چنین تبیین درست مسئله از نگاه حکمت متعالیه، بیان چند مسئله لازم و ضروری به نظر می‌رسد. ابتدا به اقسام صفات از نظر صدرائیان پرداخته تا در نهایت مشخص شود که کدام قسم از صفات، محل نزاع بوده و از نظر حکمت متعالیه، نظریه عینیت درباره آن‌ها جاری می‌گردد.⁽²⁾

تقسیم صفات الهی در حکمت متعالیه

اشاره

حکمای حکمت متعالیه با اعتبارات مختلف، تقسیم‌های گوناگونی از صفات الهی ارائه داده‌اند. در هر تقسیمی، معیار و ملاک خاصی مورد توجه بوده و بر اساس آن، تقسیم‌بندی شکل گرفته است؛ برخی صفات، متضمن تسبیح و تقدیس واجب‌الوجود است (صفات سلبیه) و برخی حاکی از حسن و کمال برای او (صفات ثبوتیه)؛ از سویی بعضی صفات، از مقام ذات انتزاع شده (صفات ذاتیه) و بعضی دیگر از مقام فعل واجب‌تعالی (صفات فعلیه).

اقسام صفات باری‌تعالی نزد حکمای صدرایی عبارتند از:

1- تقسیم صفات به اعتبار جمال و جلال

اشاره

به اعتبار این‌که کدام صفات در ذات واجب‌تعالی وجود دارند و کدام صفات را باید از ذات واجب‌تعالی نفی کرد، صفات را به «جمالیه» و «جلالیه» تقسیم کرده‌اند. این تقسیم علاوه بر این‌که منشأ عقلی دارد، طبق گفتارِ صدرالمتألهین، در کتاب الهی نیز به آن‌ها اشاره شده است:

الصفة إما إیجابیة ثبوتیة و إما سلبیة تقدیسیة و قد عبّر الکتاب عن هاتین بقوله: تَبارَکَ اسْمُ رَبِّکَ ذِی الْجَلالِ وَ الْإِکْرامِ ⁽¹⁾فصفة الجلال ما جلت ذاته عن مشابهة الغیر و صفة الاکرام ما تکرمت ذاته بها و تجمل⁽²⁾؛ صفت یا ایجابی ثبوتی است و یا سلبی تقدیسی. کتاب الهی از آن دو، چنین تعبیر فرموده که: «بزرگ است نام پروردگارت که دارای جلال و ارجمندی است.» پس صفت جلال چیزی است که ذاتش را از مشابهت با غیر، برتر می‌دارد و صفتِ اکرام (ارجمندی) چیزی است که ذات او بدان کرامت، ارجمندی و جمال می‌یابد.

طبق این اعتبار، صفات حق‌تعالی به دو قسمِ «ثبوتیه» و «سلبیه» تقسیم می‌شوند.

الف) صفات ثبوتیه

اشاره

صفات ثبوتیه، تعبیری دیگر از صفات جمالیه است. آیت‌الله جوادی‌آملی در تعریف این دسته از صفات می‌نویسد:

اوصافی که حاکی از کمالات نامحدود خداست و تجمل و کرامت ذات به آن‌هاست، صفات ثبوتی است، که گاهی از آن‌ها به صفات جمال و کمال هم یاد می‌شود.⁽¹⁾

علم، قدرت و حیات از اوصاف ثبوتیه به شمار می‌روند. ملاصدرا صفات ثبوتیه را دو قسم می‌داند:

تنقسم إلی حقیقیة کالعلم و الحیاة و إضافیة کالخالقیة و الرازقیة و التقدم و العلیة⁽²⁾؛ صفات ثبوتیه به دو قسمِ ثبوتیهه حقیقیه مانند: علم و حیات، و ثبوتیه اضافیه مانند: خالقیت، رازقیت، تقدم و علیت، تقسیم می‌شوند.

یکم: ثبوتیه حقیقیه

این قسم از صفات، در مقابل صفات ثبوتیه اضافیه قرار دارند و در مفهوم آن‌ها اضافه و نسبتی وجود ندارد؛ مثل حیات و علم. صدرالمتألهین درباره بازگشت صفات ثبوتیه حقیقیه می‌گوید:

جمیع الحقیقیات ترجع إلی وجوب الوجود أعنی الوجود المتأکد⁽³⁾؛ همه صفات ثبوتیه حقیقیه به وجوب وجود، یعنی همان وجود مأکّد، بازگشت می‌کنند.

دلیل این مطلب، عینیت صفات حقیقی با ذات واجب است، چون اگر زاید بر ذات باشند، تعدد و تکثر در ذات لازم می‌آید.

این قسم نیز به اعتبار این‌که اضافه عارض شود یا نشود، به دو بخش تقسیم شده است:⁽¹⁾

محضه

در تعریفش گفته‌اند: حقیقیه محضه آن است که اضافه در مفهومش معتبر نباشد و عارض او نیز نشود، و بالجمله تحقق صفت و ترتب اثر، هیچ‌کدام موقوف به تحقق چیزی دیگر که مضایف صفت باشد، نیست؛ مثل حیات.

ذات‌الاضافه

حقیقیه ذات‌الاضافه، مثل عالمیت و قادریت، آن است که اضافه در مفهومش معتبر نباشد، اما عارض او شود و بالجمله تحققش موقوف نباشد و ترتب اثر موقوف باشد؛ مثلاً عالِمیت، بودن شیء است به حیثیتی که اگر چیزی دانستنی باشد او آن را بداند. پس می‌تواند که عالم موجود باشد و معلوم موجود نباشد. پس بودن به حیثیت مذکور، مستلزم وجود چیزی که مضایف او باشد، نیست و چون معلوم موجود شود میان عالم و معلوم، اضافه متحقق خواهد شد.

دوم: ثبوتیه اضافیه

در تعریف این قسم، که به آن اضافیه محضه نیز اطلاق می‌شود، آمده: مفهومش، مفهومی باشد اضافی و بالجمله تحقق صفت و ترتّب اثر، هر دو موقوف باشند به تحقق چیزی دیگر که مضایف صفت باشد؛ مثل خالقیت و رازقیت.

ملاصدرا، بازگشت همه صفات ثبوتیه اضافیه حق‌تعالی را به «قیومیت» او می‌داند:

جمیع الاضافیات ترجع إلی إضافة واحدة هی إضافة القیومیة هکذا حقق المقام و إلا فیؤدی إلی انثلام الوحدة و تطرق الکثرة إلی ذاته الاحدیة تعالی الله عن ذلک علوا کبیرا⁽¹⁾؛ همه صفات اضافی به یک اضافه، یعنی قیومیت باز می‌گردند. و اگر چنین نباشد، وحدت و بساطت حق‌تعالی از میان رفته و کثرت در آن راه می‌یابد.

ب) صفات سلبیه

صفات سلبی یا جلال، آن دسته از صفاتی‌اند که ذات خداوند را از هر نقص و عیبی پیراسته می‌سازند، و این صفات هر گونه نقص، کمبود، نیاز و محدودیتی را از واجب‌تعالی نفی و سلب می‌کنند؛ مثل این‌که می‌گوییم: او جسم نیست، جوهر نیست، فقیر نیست و....

ملاصدرا درباره این قسم می‌گوید:

سلوب عن النقائص و الاعدام و جمیعها یرجع إلی سلب واحد هو سلب الامکان عنه تعالی.⁽²⁾

به اعتقاد ملاصدرا، همه اوصاف سلبی که مسلوب آن‌ها نقص و عدم است، به یک نقص و عدم بازمی‌گردند و آن، سلبِ امکان از واجب‌تعالی است. دلیل این امر این است که همه نقص‌ها و عدم‌ها به امکان برمی‌گردد و شیءِ ممکن است که یا معدوم است و یا موجود ناقص و اگر وجود شیء به نحو امکان نباشد، عدم و نقص در او راه ندارد.

2- تقسیم صفات به اعتبار ذات و فعل

اشاره

به اعتبار این‌که صفات حق‌تعالی، ذاتی موصوف خود هستند و یا از فعل او انتزاع می‌شوند، به دو قسمِ صفات ذاتی و فعلی تقسیم می‌شوند. این تقسیم به صفات ثبوتی اختصاص ندارد و صفات سلبی را نیز در بر می‌گیرد⁽¹⁾؛ از این رو، این قسم را جداگانه ذکر کردیم.

الف) صفات ذاتیه

در تعریف صفات ذات، ضابطه‌های گوناگونی بیان شده است؛ گاه گفته می‌شود: صفتی است که منشأ آن، تنها ملاحظه ذات خدا بدون دخالت و ملاحظه غیر باشد و زمانی گفته می‌شود: صفتی است که همیشه مقابل آن صفت، از خدا نفی می‌شود؛ مانند حیات، قدرت و علم که ضد آن‌ها موت، عجز و جهل، از صفات سلبی خداست.⁽²⁾

ب) صفات فعلیه

صفاتی را که از مقام فعل خدای سبحان انتزاع می‌شود «صفت فعل» می‌گویند. همان‌گونه که از تحلیل مفهوم صفت فعل برمی‌آید، در انتزاع چنین اوصافی غیر از ذات خدا، چیز دیگری نیز دخیل است، اما چون هیچ موجودی در جهانِ امکان نیست جز این‌که فعل خداست، صفات فعلی از فعل خودِ خدا منتزع می‌شود؛ بنابراین، صفات فعلی خدا، اوصافی کمالی است که از نوعی نسبت و اضافه بین خدا و مخلوقات او حکایت دارد؛ مانند خالق، مدبّر و رازق.⁽³⁾

کدام صفات عین ذاتند؟

پس از بیان انواع و اقسام صفات الهی، جای این پرسش است که: آیا همه اقسام صفات باری‌تعالی، محلّ نزاع در توحید صفاتی‌اند، یا این‌که این مسئله فقط به برخی از اقسام صفات مربوط است؟

صفات سلبیه قطعاً نمی‌توانند عین ذات واجب‌تعالی باشند، زیرا اگر معنای عدمی یا سلبی جزء ذات او باشد، در ذات جهت عدمی پیدا خواهد شد، در صورتی که واجب‌الوجود در جمیع جهات، کامل بوده و وجود شدید غیرمحدود و غیرمتناهی است.⁽¹⁾پس عینیت در قسم دیگر، یعنی صفات ثبوتیه جاری خواهد بود؛ اما آیا در همه اقسام صفات ثبوتیه، عینیت با ذات برقرار است؟

درباره صفات اضافیه محضه همه معتقدند، اموری اعتباری‌اند که از مقام مقایسه ذات با امور دیگر انتزاع می‌شوند؛ لذا این قسم عین ذات واجب‌تعالی نیستند. صفات فعلیه نیز از مقام فعل حق انتزاع می‌شوند و زاید بر ذات حقند:

إن الحقیقیة من صفاته بشعبتیها هی عین ذاته⁽²⁾

آنچه عین است در واجب، صفات حقیقیه است بر دو وجه؛ یعنی دو قسم صفات حقیقیه (حقیقیه محضه و حقیقیه ذات‌الاضافه) عین ذات واجبند.

عینیت صفات با یکدیگر

پیش‌تر اشاره شد که مفاد توحید صفاتی علاوه بر عینیت صفات با ذات الهی، عینیت مصداقی خود صفات نیز می‌باشد.

ملاصدرا پس از انتساب قولِ اتحاد مفهومی صفات واجب‌تعالی با یکدیگر، به برخی از عقلای مدقّقین و ردّ این قول، می‌گوید:

حقیقت این است که صفات متکثر کمالی، تمامشان موجودِ به وجود ذات احدی و یگانه‌اند؛ یعنی این‌که ذات او در وجود از صفتش متمایز و جدا نیست، به گونه‌ای که هر یک از آن‌ها بر حدّ خودش شخصی باشد، و هیچ صفتی از او، از صفت دیگر او متمایز و جدا نیستند، بلکه او به نفس ذات خودش قادر است و به عین ذات خودش عالِم است.⁽¹⁾

ملاهادی سبزواری نیز درباره اتحاد صفات حق‌تعالی چنین سروده است:

و اتحدت فی الذات لا مفهوما ککونک المقدور و المعلوما⁽²⁾

امام خمینی (رحمه الله) در شرح این بیت چنین می‌فرمایند:

بعد از آن‌که ثابت شد اوصاف حقیقیه محضه و اوصاف حقیقیه ذات الاضافه عین ذات است، دیگر احتیاجی به اثبات این مطلب که تمام اوصاف با یکدیگر متحدند نیست، زیرا چنان‌که گفتیم، ذات بسیط است و هر وصفی که با ذات متحد گشته و عین او باشد، با وصف دیگری که او نیز با ذات متحد بوده و عین اوست، متحد خواهد بود و این معنا مناط انتاج شکل اول است که باید حد وسط وصفی باشد که برای اصغر ثابت باشد و همان وصف برای اکبر هم ثابت باشد. قهراً وصفی که برای دو موصوف ثابت باشد، آن دو موصوف نیز برای یکدیگر ثابت خواهند بود. بنابراین، بعد از بیان این‌که اوصاف در مصداق عین ذاتند، هم‌چنین اوصاف در مصداق عین یکدیگر خواهند شد و هر یک با دیگری متحد خواهد گردید.⁽³⁾

ادله توحید صفاتی

اشاره

پس از بیان اقوال در رابطه ذات با صفات الهی، به بررسی نظریه حکمت متعالیه رسیدیم و گفتیم که حکمت متعالیه قائل به توحید صفاتی، یعنی عینیت صفات حق‌تعالی با ذات اوست. سپس انواع و اقسام صفات بیان شد و روشن گردید که کدام قسم از آن‌ها محل نزاع واقع شده و حکمت متعالیه در آن‌ها قائل به عینیت است. اینک در این قسمت، ادله توحید صفاتی یا همان عینیت صفات را با ذات، از نظر حکمت متعالیه بیان می‌کنیم.

درباره اثبات توحید صفاتی، دو دسته دلیل آورده شده است؛ دسته‌ای از این دلیل‌ها فقط نظریه مخالف، یعنی عدم عینیت صفات را با ذات، نقض کرده و به این صورت، نظریه موافق را اثبات می‌کنند. و دسته‌ای دیگر از ادله، به اثبات نظریه عینیت و توحید صفاتی پرداخته‌اند. ما دسته اول را تحت عنوان «دلیل نقضی» و دسته دوم را تحت عنوان «دلیل حلّی» بحث می‌کنیم.

1- دلیل نقضی

الف) لزوم خالی بودن ذات از صفات کمال در صورت عدم عینیت

اگر صفات جمال و کمال واجب‌تعالی عین ذات او نباشند، در این صورت خدای سبحان که واجب‌الوجود است، در اصل هستی خود، فاقد کمالات و صفات ذاتی است؛ در این صورت: اولاً، پروردگار هستی که مبدأ و منبع خیرات و کمالات است، خود فاقد کمال خواهد بود و فاقد شیء معطی شیء نیست؛ ثانیاً، وجود حق‌تعالی صرف است و وجود صرف، فاقد کمالات وجود نخواهد بود؛ ثالثاً، اگر صفات عین ذات نباشد باید آن‌ها را از غیر خود دریافت کند، زیرا ذات فاقد کمال تنها قابل

(مبدأ قابلی) برای دریافت آن کمال است، نه فاعل (مبدأ فاعلی) آن، مگر با ترکّب ذات؛ به این معنا که ذات از حیثیتی مبدأ فاعلی باشد و از حیثیت دیگر مبدأ قابلی که این فرض نیز با ادله بساطت و غنای مطلق خدا و نزاهت وی از جزء، منافات دارد؛ علاوه بر این، واجب‌الوجود نمی‌تواند نیازمند غیر باشد.⁽¹⁾

ب) لزوم اشرفیت ذات از ذات با فرض زیادت صفات

اگر صفات کمالی وجودی واجب‌تعالی عین ذات او نباشند، بلکه زاید بر ذات او باشند، قطعاً نیازمند مبدأ فاعلی خواهند بود. سبب فاعلی آن‌ها ذات واجب با وضع مفروض خویش نخواهد بود، زیرا فیضان آن‌ها از ذات، استدعای جهتی اشرف را دارد، چون بنا بر فرض، ذات خالی از صفات کمال است، و اگر بنا باشد این صفاتِ کمال از ذات او فیضان کند، باید جهت اشرفی در ذات او باشد؛ در نتیجه لازم می‌آید ذاتش اشرف از ذاتش باشد و این به طور بدیهی، محال است.⁽²⁾

ج) لزوم تکثر در ذات با فرض زیادت صفات

صدرالمتألهین دلیل نقضی دیگری در کتاب مبدأ و معاد اقامه کرده است:

انها لو لم‌یکن کذلک یلزم التکثر فی ذاته تعالی لاجل کثرة صفاته الموجبة لکثرة الاقتضاء المستدعیة لکثرة المقتضی... مع أنه أحدی الذات بسیط الحقیقة، هذا خلف⁽³⁾؛ اگر صفات واجب عین ذات او

نباشند، تکثر در ذات لازم می‌آید، زیرا کثرت صفات کمالی باید به اقتضاهای متعدد باشد و تعدد اقتضا، مستدعی تعدد مقتضی خواهد بود، و در واحد من جمیع الوجوه، جهات مقتضی کثیر نمی‌تواند باشد؛ بنابراین، صفات او باید عین ذاتش باشند.

د) عدم عینیت، مساوی با جسمانیت است

ملاهادی سبزواری در استدلال بر نفی زیادتِ صفات بر ذات، برهانی اقامه کرده که پیش از وی در میان فلاسفه مطرح نشده است. به نظر او، اگر واجب‌الوجود در مرتبه ذات خالی از صفات باشد (که این معنای زیادت صفات بر ذات است)، در این صورت صفات برای ذات واجب، ضروری نیستند و ممکنند. از آن‌جا که ذات واجب‌الوجود، حقیقت عینی و صرف وجود است، در این‌جا مراد از امکان، امکان استعدادی است؛ یعنی ذات، مستعد برای صفات است؛ در حالی که استعداد صرفاً برای شیء مادی مطرح است، چون استعداد یعنی قوه، که مستلزم مادی بودن شیء مستعد است. از سوی دیگر، ماده هرگز بدون صورت تحقق نمی‌یابد و ماده مقرون به صورت نیز یعنی جسم. بدین ترتیب، لازمه زاید و عارض بودن صفات بر ذات، جسمانی بودن باری‌تعالی است و بطلان این امر واضح است.⁽¹⁾

2- دلیل حلّی

الف) اثبات عینیت از طریق اصالت وجود

علامه طباطبائی (رحمه الله) در تعلیقات بر اسفار، برهانی وجودی بر اثبات توحید صفاتی ذکر می‌کند که خلاصه آن چنین است: بر اساس اصالت

الوجود، باید صفات واجب عین وجود او باشند، زیرا بر اساس این قاعده، هر چه غیر وجود باشد، باطل و عدم است؛ از سویی هم ثابت است که این صفات نمی‌توانند جزء واجب باشند، به جهت در پی داشتن ترکیب ذات که پیش‌تر بطلانش به اثبات رسیده است؛ پس تنها باید عین وجود و ذات حق‌تعالی باشند.⁽¹⁾

شبیه همین برهان را علامه (رحمه الله) در اصول فلسفه و روش رئالیسم نیز بیان کرده است که اگر به خدای جهان از این سوی نگاه کنیم که واقعیت مطلق از آنِ اوست، ناچار هر کمال و فعلیت واقعی را نیز باید دارا باشد،⁽²⁾و چون عدم و نیستی از خدای تعالی منتفی است، ناچار هر صفت کمالی که دارد، باید عین ذات او باشد.

ب) صفات حقیقیه، عین حقایق وجودیه

ملاعبدالله زنوزی، چندین برهان بر توحید صفاتی اقامه کرده است که برخی از آن‌ها با براهین دیگر فلاسفه حکمت متعالیه مشترکند، اما برخی دیگر، از ابتکارات وی به شمار می‌آیند؛ از جمله برهان اول که از طریق قیاس منطقی اقامه می‌کند:

حقیقت واجب‌الوجود، حقیقتی از حقایق وجودیه است. و هر حقیقتی از حقایق وجودیه، به حسب ذات و هویت، عین صفات حقیقیه است. از انضمام این دو مقدمه به عنوان صغرا و کبرا نتیجه گرفته می‌شود که حقیقت واجب‌الوجود بالذات، به حسب ذات و هویت، عین صفات حقیقیه و اوصاف کمالیه است.⁽³⁾

او درباره اثبات کبرا، یعنی این‌که هر حقیقتی از حقایق وجودیه عین صفات حقیقیه است به حسب ذات و هویت، بیانی دارد که خلاصه آن این است: عوارض حقایق وجودیه، مثل: وحدت، تشخص، علم، قدرت، حیات، اراده، سمع و بصر و... عین حقایق وجودیه‌اند به حسب ذات و هویت، و غیر حقایق وجودیه‌اند به اعتبار معنا و مفهوم، زیرا هرگاه حقایق وجودیه در حد انفس خود و در مرتبه ذات خویش به این نعوت و اوصاف موصوف نباشند، ناگزیر به اعتبار ضمیمه‌ای از ضمائم به این صفات و نعوت موصوف خواهند بود، و آن ضمیمه نمی‌تواند خالی از ماهیت، عدم و وجود باشد. اول و دوم باطلند (چون ماهیت و عدم نمی‌توانند به حقایق وجودیه چیزی دهند)، پس تنها وجود باقی می‌ماند که در این صورت آن اوصاف، عین وجود خواهند بود.⁽¹⁾

ج) عینیت، مساوی با اکملیت ذات

یکی از ادله‌ای که ملاصدرا و به تبع او، پیروان مکتب صدرایی بر عینیت صفات و ذات یا همان توحید صفاتی اقامه کرده‌اند، از راه برتر بودن کمالی و جمالی واجب‌الوجود است.

واجب‌الوجود باید در بالاترین مرحله جمال و کمال باشد، زیرا ذات واجب او مبدأ همه کمالات و بخشنده همه موجودات است، و بخشنده همه چیز، خود باید اکمل و اشرف همه باشد. حال اگر صفات او عین ذات نباشد، بلکه به واسطه عوارض و لواحق آن‌ها را بیابد، پس مجموع متشکل از ذات و عوارض، اشرف از ذات مجرد از عوارض و لواحق خواهد بود و مجموع معول است؛ در این صورت لازم می‌آید معلول،

اشرف و اکمل از علتش باشد که این امر محال است و استحاله آن بدیهی و روشن است. بنابراین، هر وجود و کمالات وجودی و کمالات موجود بماهو موجود، لازم است به موجودی که قائم به ذاتش است و تمام صفات ذاتی او نیز قائم به ذاتش هستند، منتهی شود. و اگر چنین موجودی بود، لازماً واجب‌الوجود است.⁽¹⁾

تحلیل و بررسی روایات نافی صفات ذات

اشاره

روایات چندی در کتب روایی مشهور آمده است که حاکی از نفی صفات از وجود مقدس خداوند هستند؛ بنا بر آنچه تا به حال به اثبات رسید، به نظر می‌رسد این روایات تا حدودی با اثبات توحید صفاتی، در تنافی و تعارض باشند. بنابراین باید مشاهده شود آیا وجه جمعی از سوی حکمت متعالیه در این‌جا وارد شده است یا خیر؟ ابتدا چند روایت را که در آن‌ها نفی صفات از ذات خداوند آمده است، نقل می‌شود:

الْحَمْدُ لِلَّهِ الْمُلْهِمِ عِبَادَهُ الْحَمْدَ وَ فَاطِرِهِمْ عَلَی مَعْرِفَةِ رُبُوبِیتِهِ الدَّالِّ عَلَی وُجُودِهِ بِخَلْقِهِ وَ بِحُدُوثِ خَلْقِهِ عَلَی أَزَلِهِ وَ بِأَشْبَاهِهِمْ عَلَی أَنْ لَا شِبْهَ لَهُ الْمُسْتَشْهِدِ آیاتِهِ عَلَی قُدْرَتِهِ الْمُمْتَنِعِ مِنَ الصِّفَاتِ ذَاتُه⁽²⁾؛ سپاس خدایی را که بر بندگانش سپاس‌گویی را الهام کرد و آنان را بر شناختِ پروردگاری‌اش سرشت! به آفریده‌اش بر وجود خویش و به پیدایش آفریده‌ها بر ازلی بودنش و به هم‌گون بودن آن‌ها بر

هم‌گون نداشتن خویش، راهنما گشت. آیاتش را بر قدرتش گواه گرفت. ذاتش از اوصاف، بازداشته شده است.

برخی مانند قاضی سعید قمی، شارح کتاب توحید شیخ صدوق، بر این باورند که این روایت به نفی صفات از ذات، چه به صورت عینیت و چه زیادت، مشعر است.⁽¹⁾

اوّل الدِّینِ مَعْرِفَتُهُ وَ کَمَالُ مَعْرِفَتِهِ التَّصْدِیقُ بِهِ وَ کَمَالُ التَّصْدِیقِ بِهِ تَوْحِیدُهُ وَ کَمَالُ تَوْحِیدِهِ الْإِخْلَاصُ لَهُ وَ کَمَالُ الْإِخْلَاصِ لَهُ نَفْی الصِّفَاتِ عَنْهُ⁽²⁾؛ سرلوحه دین شناختن اوست، و درست شناختن او، باور داشتن او، و درست باور داشتن او، یگانه انگاشتن او، و یگانه انگاشتن، او را بسزا اطاعت کردن، و بسزا اطاعت کردن او، صفت‌ها را از او زدودن است.

اول عِبَادَةِ اللَّهِ مَعْرِفَتُهُ وَ أَصْلُ مَعْرِفَةِ اللَّهِ تَوْحِیدُهُ وَ نِظَامُ تَوْحِیدِ اللَّهِ نَفْی الصِّفَاتِ عَنْهُ⁽³⁾؛ نخستین گامِ پرستش خدا، شناخت اوست و پایه شناخت خدا یگانگی اوست و سامانِ یگانگی خداوند، به نفی صفات از اوست.

البته روایات دیگری نیز با همین مضمون و مفهوم وجود دارد که در توحید شیخ صدوق و اصول کافی⁽⁴⁾آمده‌اند و این سه روایت برای نمونه بیان گردید.

توجیهاتی که در این‌جا ذکر کرده‌اند، ذیل چند عنوان بیان می‌گردد:

1- نفی صفات محدود

برخی معتقدند⁽¹⁾با توجه به شواهد و ادله‌ای که در خودِ همان روایات و نیز روایات دیگر وجود دارد، مراد از نفی صفات از ذات باری‌تعالی، نفی صفات محدود است؛ مثلاً حضرت (علیه السلام) در همان خطبه اول نهج‌البلاغه می‌فرمایند:

«لَیسَ لِصِفَتِهِ حَدٌّ مَحْدُود»⁽²⁾و هم‌چنین در اصول کافی (باب النهیعن الصفة بغیر ما وصف به نفسه تعالی)⁽³⁾، روایاتی آمده که نهی‌کننده توصیفاتی است که موجب محدودیت خداوند می‌شوند.

شهید مطهری درباره خطبه اول نهج‌البلاغه، همین رأی و نظر را دارند:

آن‌جا که می‌فرماید:

«وَ کَمالُ الْاِخْلاصِ لَهُ نَفْی الصِّفاتِ عَنْهُ، لِشَهادَةِ کُلِّ صِفَةٍ انها غَیرُ الْمَوْصوفِ»، به نظر می‌رسد نظر معتزله را تأیید می‌کند و باید قائل به نفی صفات شویم، ولی اگر در چند جمله قبل توجه کنیم، می‌فهمیم مقصود حضرت (علیه السلام) این نیست، زیرا آن‌جا می‌فرماید:

«الَّذی لَیسَ لِصِفَتِهِ حَدٌّ مَحْدودٌ»؛ آن کسی که صفتش حد معین ندارد؛ یعنی صفت محدود را نفی می‌کند، نه صفت را به طور کلی. آنچه با ذات واجب‌الوجود منافات دارد، صفت محدود است، صفت متناهی است، نه صفت غیرمتناهی. آن صفتی که با موصوفش مغایر است، همان صفت محدود است، وگرنه نمی‌شود که در فاصله یک سطر، دو جمله متناقض با یکدیگر آمده باشد. پس وقتی که می‌فرماید:

«فَمَنْ وَصَفَ اللَّهَ سُبْحانَهُ» منظور وصف محدود است، زیرا صفتی که بشر با آن توصیف می‌کند، به محدودیت توصیف می‌کند.⁽⁴⁾

2- محو اوصاف در مقام احدیت

توجیه دیگری که بر اساس اصول و مبانی عرفان بیان شده است، می‌گوید: شاید منظور، بیان محو اوصاف الهی در مقام احدیت است، به گونه‌ای که نه تنها کثرت مصداقی آن‌ها از بین برود، بلکه تعدد مفهومی نیز مرتفع گردد و سالکِ واصل چیزی را غیر از هویت مطلقه لحاظ نکند، و این همان زهد حقیقی است که هر چه غیر از حق است، از سر راه ایثار برداشته می‌شود و اگر در مراحل دیگرِ بیان توصیف خداوند مطرح شده، برای سالک غیرواصل است و چون درجات سلوک یکسان نیست، برای هر سالک مطلب مناسب او بیان شده است. کمال اخلاص از آنِ کسی است که در پایان سفر به سوی حق، رسیده و در انوار کبریایی غرق شده باشد.⁽¹⁾

3- نفی زیادت صفات بر ذات

منظور از روایات نفی‌کننده صفات، نفی زیادت صفات بر ذات است نه سلب اصل وصف، زیرا موصوف به صفات زاید که ملازم امکان است، مخلوق است و پروردگار، صفات زاید ندارد و همه صفات کمالیه حقیقیه او عین ذات اوست، زیرا اعتقاد به صفات زاید بر ذات، ملازم با انکار وحدت حقیقی اطلاقی حق است و منافی با توحید وجودی است.

ملاصدرا همین توجیه را پذیرفته و در توجیه آن قسمت از خطبه اول نهج‌البلاغه که ظهور در نفی صفات از ذات باری‌تعالی دارد، چنین می‌گوید:

أراد به نفی الصفات التی وجودها غیر وجود الذات و إلا فذاته بذاته مصداق لجمیع النعوت الکمالیة و الاوصاف الالهیة من دون قیام

أمر زاید بذاته تعالی⁽¹⁾؛ مراد امام (علیه السلام) از این سخن، نفی صفاتی است که وجودشان غیر از وجود ذات است، وگرنه ذات او به ذات خودش، مصداق تمام صفات کمالی و اوصاف الهی است، بدون فرض قیام امری زاید بر ذات او.

ملاعبدالله زنوزی نیز این توجیه را موافق عقل و نقل می‌داند.⁽²⁾از منظر برخی حکمای معاصر حکمت متعالیه نیز بهترین توجیه، همین توجیه است.⁽³⁾

4- عجز از درک صفات الهی

علامه طباطبائی (رحمه الله) درباره روایات نفی‌کننده صفات، از جمله خطبه اول نهج‌البلاغه، این توجیه را بیان می‌کند: کسی که به درجه اخلاص رسیده، خود را محتاج و ملزم می‌بیند که در توصیف خدای خود، به نقص و عجز خود اعتراف کند؛ آن هم چه نقصی؟ نقصی علاج‌ناپذیر و عجزی غیر قابل جبران، و نیز خود را ناچار می‌بیند راهی را که تا کنون در این وادی پیموده به عقب برگردد و از هر چه تا کنون به خدا نسبت داده، استغفار و آن اوصاف را از او نفی کند؛ در نتیجه، خود را سرگردان در چنان حیرتی ببیند که خلاصی از آن نیست. این است مراد امام (علیه السلام) از این‌که فرمود: «و کمال الاخلاص له نفی الصفات عنه لشهادة کل صفة آن‌ها غیر الموصوف و شهادة کل موصوف انه غیر الصفة»؛ و کمال اخلاصش زبان بستن از توصیف اوست، چون هر صفتی خود شهادت می‌دهد که غیر موصوف است، هم‌چنان‌که هر موصوفی گواهی می‌دهد که غیر صفت است.

ایشان در ادامه، دلیلی از همین خطبه بر گفتار خویش بیان می‌کنند: این تفسیری که ما از این فقره کردیم، معنایی است که فقرات اول خطبه آن را تأیید می‌کند، چون امام (علیه السلام) در اوایل خطبه می‌فرماید:

«الذی لایدرکه بعد الهمم و لایناله غوص الفطن الذی لیس لصفته حد محدود و لا نعت موجود و لا وقت معدود و لا اجل ممدود»؛ یعنی خداوندی است که بلندی همت متفکران، هر چه هم سیمرغ فکرشان اوج بگیرد به کنه ذاتش نمی‌رسد و غوطه‌های غوطه‌وران در دریای فهم و حذاقت، هر چه هم عمیق باشد به درک آن حقیقت نایل نمی‌شود. خداوندی است که برای صفات جمال و کمالش، غایتی معین و وصفی موجود نیست و برای گنجایش آن مدتی معین و یا زمانی، هر چه هم ممتد و طولانی باشد، نیست.⁽¹⁾

توحید صفاتی در قرآن و سنت و تحلیل حکمت متعالیه

اشاره

توحید صفاتی عبارت بود از: عینیت صفات و ذات باری‌تعالی، که به تعبیر ملاهادی سبزواری عینیت صفات با ذات، آن است که ذات، بذاته - بدون حیثیات تقییدیه - مصداق همه مفاهیم صفات است و وجود ذات، [در حقیقت] وجود همه صفات است.⁽²⁾

هم‌چنین توحید صفاتی علاوه بر عینیت صفات و ذات در مصداق، عینیت صفات با یکدیگر را - از نظر مصداق و وجود خارجی - نیز در پی دارد. معنای عینیت صفات با یکدیگر، آن است که وجود هر صفتی - که عین وجود ذات بود -، عین وجود صفت دیگر است. پس وجود ذات

این آموزه که حکمت متعالیه بدان معتقد است، از متن قرآن و سنت به دست آمده و به تعبیری، منبع الهام این آموزه شریف، متون مقدس اسلام است.

در این قسمت، توحید صفاتی را در آیات قرآن کریم و و روایات معصومان (علیهم السلام) بررسی کرده و درباره هر یک، نظر حکمت متعالیه را بیان می‌کنیم، تا به اثرپذیری آن از قرآن و سنت پی برده شود.

1- احدیت و صمدیت و توحید صفاتی

عینیت صفات و ذات باری‌تعالی و هم‌چنین عینیت هر یک از صفات با دیگری (توحید صفاتی)، با بساطت و غنای خدای سبحان، ربط مستقیم دارد. آیات فراوانی، دلیل این گفته است؛ مانند آنچه در سوره مبارکه «توحید» که شاهد بر احدیت خداست، آمده است.

علامه طباطبائی در تفسیر و توضیح دو آیه ابتدایی سوره توحید بیانی دارند که شاگردشان آیت‌الله جوادی‌آملی، آن را دلیل بر توحید صفاتی می‌دانند. علامه (رحمه الله) می‌نویسند:

احد و واحد هر دو از ریشه «وحدت» گرفته شده است، با این تفاوت که احد در جایی به کار می‌رود که هیچ نوع کثرتی، نه در خارج و نه در ذهن در کار نباشد. بدین جهت وصف احد قابل شمارش و داخل در عدد نیست؛ برخلاف واحد که هر واحدی دوم و سومی دارد، خواه در خارج باشد یا در وهم یا در فرض عقل.⁽²⁾

سپس می‌فرماید:

این دو آیه، خدا را به دو صفت ذات و صفت فعل می‌ستاید؛ جمله:«اَللّهُ أَحَدٌ» خدا را به یکتایی وصف می‌کند که آن عین ذات است و جمله:«اَللّهُ الصَّمَدُ» به این‌که هر چیزی به خدا منتهی می‌شود که از صفات فعل است.⁽¹⁾

آیت‌الله جوادی‌آملی، سخن علامه (رحمه الله) را این‌گونه تبیین و تحلیل کرده است: بنا بر گفتار علامه، پس چون خدا احد است، باید صفات ذاتی او عین ذات او باشد، در عین حال که هر صفت ذاتی نیز عین صفت ذاتی دیگر است؛ بنابراین، اگر گفتیم خدا حی، علیم و قادر است، قدرت او عین علم و حیات اوست، و نیز حکم دیگر صفات ذاتی چنین است که همگی عین هم و همه آن‌ها عین ذات خدایند.⁽²⁾

2- توحید صفاتی در آیة الکرسی

یکی از آیاتی که منبع و مأخذ ملاصدرا در اثبات مراتب توحید، از جمله توحید صفاتی واقع شده، آیه شریفه 255 سوره مبارکه بقره، یعنی آیة الکرسی است. او دلالت جمله شریفه «لا إله إلّا هو» را در اشاره به توحید صفاتی، تام و کامل می‌داند:

فلانّ التعدد فی الصفات الکمالیة الالهیة یستلزم التعدد فی وجود الذات، لافتقار کل صفة إلی موصوف و لکون کل صفة لشیء فرع وجود ذلک الشیء، فیلزم من تعددها تعدده - و لو بحسب العقل - فلو تعددت الصفات الخاصة بالواجب تعالی - کالالهیة للعالم و القادریة علی ما یشاء و العالمیة بجمیع الاشیاء -

یلزم ترکّب کلّ من الالهین من الذات و الصفة و الترکیب ینافی الالهیة - تنافی الامکان للوجوب -.⁽¹⁾

مضمون این سخن ملاصدرا این است که از نفی تعدد اله، که این قسمت از آیه به آن تصریح دارد، توحید در صفات اثبات می‌شود، زیرا اگر قائل به عینیت صفات و ذات نبوده و همه را یکی ندانیم، پس صفات متعدد خواهند بود و تعدد صفات به دو دلیل، مستلزم تعدد و ترکیب در ذات است: 1. هر صفتی موصوفی می‌خواهد؛ 2. صفت هر چیزی، فرع وجود آن چیز است. اگر صفات مخصوصِ واجب‌تعالی متعدد باشند، یا تعدد عینی و خارجی موصوف لازم می‌آید، و اگر این تالی فاسد را در پی نداشته باشد، دست‌کم تعدد عقلی موصوف را در پی خواهد داشت؛ این دو محذور، هر دو با «لا اله الّا هو» ناسازگار بوده و با بساطت و وجوب ذاتی در تعارضند.

3- فوق هر صاحب علمی، علیمی وجود دارد

صدرالمتألهین بر اساس آیه شریفه: وَ فَوْقَ کُلِّ ذِی عِلْمٍ عَلِیمٌ ⁽²⁾؛ فوق هر صاحب علمی، عالمی است، معتقد است همان‌گونه که توجه در مفهوم وجود ما را به وجود قائم بالذات رهنمون گردید، دقت در مفهوم علم و قدرت ما را به این حقیقت می‌رساند که علم و قدرت در واجب‌تعالی زاید بر ذات نیستند؛ همان‌گونه که دیگر صفات کمالیه وجودیه او عین ذات به شمار می‌آیند و زاید بر آن نیستند.⁽³⁾

تحلیل و تبیین استفاده ملاصدرا از آیه شریفه، به این بیان است که بر اساس قاعده «کلّ ما بالعرض لابد ان ینتهی الی ما بالذات»، هر امر عرضی باید به امر ذاتی پایان یابد. و با توجه به این‌که علم در موجودات ممکن، عَرَضی آن‌هاست باید علم آن‌ها به موجودی ختم شود که علم ذاتی او باشد و در مورد بقیه صفات نیز می‌توان از کلام الهی بهره جست و گفت:

یجب أن یکون فی الوجود وجود بالذات و فی الاختیار اختیار بالذات و فی الارادة إرادة بالذات و فی القدرة قدرة بالذات، حتی تصح أن تکون هذه الاشیاء فی شیء لا بالذات⁽¹⁾؛ باید در وجود، وجود بالذات و در اختیار، اختیار بالذات و در اراده، اراده بالذات و در قدرت، قدرت بالذات باشد تا به واسطه این اوصاف کمالیه بالذات، موجود ممکن بتواند از این اوصاف بهره‌مند گردد.

بنابراین با استفاده از این آیه شریفه، به توحید صفاتی رهنمون می‌شویم.

4- توحید صفاتی در خطبه امیرالمؤمنین (علیه السلام)

ملاصدرا در کتاب‌های گوناگون، از کلام امیرالمؤمنین (علیه السلام) در خطبه اول نهج‌البلاغه که پیش‌تر ذکر شد، استفاده کرده است؛ از جمله در اسفار آن را دلیل بر توحید صفاتی دانسته و کلام حضرت را رساترین و مؤکدترین وجه در نفی زیادت صفات بر ذات می‌داند:

و قد وقع فی کلام مولانا و إمامنا مولی العارفین و إمام الموحدین ما یدل علی نفی زیادة الصفات لله تعالی بأبلغ وجه و آکده.⁽²⁾

ملاصدرا این خطبه را در عین وجازت و اختصارش، متضمن اکثر مسائل الهیه به همراه ادله و براهین آن‌ها می‌داند و به پاره‌ای از اسرار آن

اشاره می‌کند. وی کلام حضرت را بخش بخش کرده و هر قسمت را جداگانه شرح می‌کند.

«کَمَالُ الْإِخْلَاصِ لَهُ نَفْی الصِّفَاتِ عَنْهُ»؛ می‌گوید: این قسمت اشاره دارد به این‌که مرحله کامل اخلاص، هستی و کمال‌های آن برای واجب و حفظ احدیت برای اوست، به گونه‌ای که در عین واحد بودن همه کمالات هستی، هیچ‌کدام از آن‌ها زاید بر ذات و عارض او نباشد. پس همه اوصاف کمالی آن ذات، مانند: علم، قدرت، اراده، حیات، سمع و بصر در واجب‌الوجود، عین همند و نیز ذاتاً عین ذات واجب و مفهوماً مغایر یکدیگرند.

«لِشَهَادَةِ کُلِّ صِفَةٍ آن‌ها غَیرُ الْمَوْصُوفِ وَ شَهَادَةِ کُلِّ مَوْصُوفٍ أَنَّهُ غَیرُ الصِّفَةِ»؛ ملاصدرا معتقد است، این قسمت از کلام حضرت، برهانی است بر نفی صفات عارضه و زایده بر ذات، خواه به قدم آن صفات قائل شوند، چنان‌که اشاعره می‌گویند و خواه به حدوث آن‌ها، زیرا هر صفتی که عارض باشد مغایر موصوف خواهد بود، و هر دو چیزی که در وجود متغایرند البته از یکدیگر متمایزند در چیزی، و مشارکند در چیز دیگر. و محال است که جهت امتیاز عین جهت اشتراک باشد، وگرنه لازم می‌آید که واحد کثیر، بلکه وحدت کثرت باشد. پس ناچار باید که هر یک مرکب باشند از مابه‌الاشتراک و مابه‌الامتیاز؛ پس در ذات واجب ترکیب خواهد بود، و حال آن‌که ثابت شده که او بسیطالحقیقه است.

«فَمَنْ وَصَفَ اللَّهَ سُبْحَانَهُ فَقَدْ قَرَنَهُ وَ مَنْ قَرَنَهُ فَقَدْ ثَنَّاهُ وَ مَنْ ثَنَّاهُ فَقَدْ جَزَّأَهُ وَ مَنْ جَزَّأَهُ فَقَدْ جَهِلَهُ»؛ این سخن حضرت، تقریب دیگر برهان بر نفی عروض صفات است؛ به این صورت که اگر کسی او را به صفت زایده وصف کند، او را با بیگانه و غیر قرین کرده است و چون به غیر مقرون

شود، ثانی در وجود برای او ثابت می‌شود، و چون ثانی داشته باشد مرکب خواهد بود از دو جزء که به یکی از دو جزء مشارک با ثانی باشد، و به جزء دیگر مباین آن. و ترکیب نیز با ذات واجب سازگاری ندارد، بلکه با وصفی که عین ذات اوست نیز مناسب نیست، و اگر کسی شناخت او درباره واجب به ترکیب ذات الهی بینجامد، واجب را نشناخته است.

ملاصدرا در نتیجه، کلام حضرت را این‌چنین توصیف می‌کند:

فکلامه (علیه السلام) إذ هو منبع علوم المکاشفة و مصدر أنوار المعرفة نص علی غایة تنزیهه تعالی عن شوب الامکان و الترکیب فیلزم من هذا التنزیه و التقدیس أن لا موجود بالحقیقة سواه و هذه الممکنات من لوامع نوره و عکوس أضوائه⁽¹⁾؛ کلام حضرت امیر (علیه السلام) از آن روی که کانون علوم مکاشفه و معدن انوار معرفت است، بر نهایت تنزیه او از آمیزش با امکان و ترکیب، دلالت آشکار و روشنی دارد؛ بنابراین از این تنزیه و تقدیس لازم می‌آید که جز او، موجودی حقیقی نباشد و این ممکنات از تابش‌های نور او و عکس‌های پرتو اویند.

ملاصدرا علاوه بر شرح این حدیث شریف، در شرحش بر اصول کافی⁽²⁾بارها به این مطالب اشاره کرده و کلام دُرَربار معصومان (علیهم السلام) را بر فراز قله توحید صفاتی می‌داند.

اثرپذیری حکمت متعالیه از قرآن و سنت در توحید صفاتی

با توجه به مطالب مطرح‌شده، این نتیجه به دست می‌آید که توحید صفاتی، یکی از آموزه‌های اصیل دین مبین اسلام بوده که متن قرآن و سنت به تحلیل و تبیین اساسی آن پرداخته است، تا از این طریق ذات

خداوند را از شائبه هر گونه نقص و امکان، منزه کرده و توحید ناب را به پیروان راستینش عرضه کرده باشد. پس از آن‌ها، متکلمان و فلاسفه اسلامی هر کدام به نوبه خود و با توجه به اصول و مبانی مورد پذیرششان، نظریه خاص خود را درباره صفات الهی و توحید صفاتی منطبق با قرآن و سنت بیان کرده‌اند.

در این میان، حکمت متعالیه با مبنایی مستحکم و استوار و اصولی منطقی و عاقلانه، به تبیین این آموزه مهم پرداخته است. حکمت متعالیه با اعتقاد کامل به دو قسم توحید ذاتی، یعنی بسیط حقیقی دانستن ذات واجب‌تعالی و بدون شریک بودن او، راهِ تبیین صحیح توحید صفاتی را بر خود هموار کرده است.

همان‌گونه که در گذشته دیدیم و باز هم در فصل آینده خواهیم دید، نقش قرآن و سنت در جای جای نظریه توحیدی حکمت متعالیه مشهود و روشن است. در توحید صفاتی از همان آغازِ راه، ملاصدرا آیهالکرسی را مبدأ و منشأ اثبات توحید صفاتی دانسته و با ذکر شریفه «لا اله الّا هو» به تحلیل آن اقدام کرده است. همو در تفسیر کلام توحیدی امیرالمؤمنین (علیه السلام)، استفاده‌های بجا و مغتنمی درباره توحید صفاتی کرده و بدین وسیله، نقش روایات را در نظریه خویش ظاهر و هویدا کرده است. پس از او، پیروانش همین طریق را ادامه داده و امروزه نیز حکمای متألّه معاصر، نقش قرآن و سنت را در عینیت صفات و ذات، و عینیت صفات با یکدیگر برجسته و بی‌نظیر می‌دانند. لذا در یک جمله می‌توان گفت، بدون توجه به آیات و روایات نمی‌توان به عینیت صفات و ذات، و عینیت صفات با یکدیگر رسید؛ همان‌گونه که افرادی، این دو گوهر گران‌بها را کنار گذاشته و قائل به زیادت و نیابت شده‌اند.

5- توحید افعالی در حکمت متعالیه و اثرپذیری از قرآن و سنت

درآمد

در این فصلِ پایانی، پس از اثبات توحید ذاتی و توحید صفاتی در حکمت متعالیه، نوبت به تبیین و اثبات توحید افعالی در حکمت متعالیه می‌رسد. بنابراین مسئله مورد طرح این فصل چنین است: حقیقت توحید افعالی در حکمت متعالیه چیست و چه اثراتی از آیات و روایات گرفته است؟

همان‌گونه که پیش‌تر اشاره شد، نتیجه توحید افعالی این است که آفریدگار همه اشیا، فاعل همه افعال و مؤثر همه آثار را خداوند متعال دانسته و هیچ چیزی را با او در این امور شریک قرار ندهیم. حال با وجود چنین اعتقادی، پرسش‌ها و یا بهتر بگوییم شبهاتی ایجاد می‌گردد: آیا انسان و فاعل‌های طبیعی دیگر در انجام افعال، مجبورند؟ یا انجام افعال به خود آن‌ها تفویض شده واختیار تام دارند؟ نقش خداوند در این میان چیست؟

این‌ها مسائلی است که پاسخ آن‌ها را می‌توان، تنها با تبیین صحیح و

اصولی توحید افعالی، به دست آورد. البته باید اذعان داشت، فهم مسئله توحید افعالی و مباحث مربوط به آن، از دشوارترین مسائل اعتقادی است که از گذشته دور، فکر دانشمندان مسلمان را به خود مشغول کرده است. ملاصدرا درباره دشواری فهم توحید افعالی می‌نویسد:

تحقیق هذه المسألة الشریفة و هی توحید الافعال من عظائم المسائل الالهیة و لم‌یتیسر لاحد من الحکماء و غیرهم مع ادعاء أکثر الحکماء بل کلهم لذلک⁽¹⁾؛ تحقیق این مسئله شریف، یعنی توحید افعالی، از عظیم‌ترین مسائل الهیات است و دسترسی به حقیقت آن، مقدور احدی از فلاسفه و غیرفلاسفه نیست؛ با این‌که بیشتر فلاسفه، بلکه همه آن‌ها مدعی دسترسی به حقیقت آن شده‌اند.

با وجود این، گروهی به ورطه جبرگرایی سقوط کرده‌اند و دسته‌ای انسان را مختار علی الاطلاق می‌دانند، اما صراط مستقیم جز صراط و راه ائمه اطهار (علیهم السلام) که امامیه آن را اختیار کرده‌اند، نیست.

از آن‌جایی که توحید افعالی مربوط به افعال خداوند است، پیش از این‌که به اصل این موضوع از نگاه حکمت متعالیه پرداخته شود، مناسب است ابتدا معنا و مفهوم فعل الهی در حکمت متعالیه، روشن شود؛ آن‌گاه برخی از مهم‌ترین خواص و ویژگی‌های کلی فعل حضرت حق که در آیات و روایات ذکر شده‌اند، مورد بررسی قرار گیرد تا راه تحقیق در توحید افعالی هموارتر گردد.

معنای لغوی و اصطلاحی فعل

ابن‌منظور می‌نویسد:

الفِعل: کنایة عن کل عمل متعدٍّ أَو غیرمتعدٍّ، فَعَلَ یفْعَلُ فَعْلًا و فِعْلًا، فالاسم مکسور و المصدر مفتوح⁽¹⁾؛ واژه فعل در لغت، کنایه از هر عمل مهم و غیرمهم است؛ فعل به کسر فا اسم مصدر و به فتح فا، مصدر است.

فیّومی در مصباح⁽²⁾و طریحی در مجمع البحرین⁽³⁾همین نظر را دارند. اما برخی معتقدند، «فعل» به کسر فا، به معنای کار کردن که مصدر است و به فتح آن به معنای خودِ کار که اسم مصدر باشد، درست است.⁽⁴⁾مستند ایشان این است که قرآن کریم، قول مشهور را تصدیق نمی‌کند و «فعل» به کسر اول را مصدر به کار برده است؛ مثل: وَ أَوْحَیْنا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْراتِ وَ إِقامَ الصَّلاةِ وَ إِیتاءَ الزَّکاةِ .⁽⁵⁾به نظر این گروه، عطف «اقام و ایتاء» بر «فِعل» که هر دو مصدرند، بهترین دلیل مصدر بودن «فعل» است نه اسم مصدر.

در رسائل اخوان الصفا چنین آمده: «فإن قیل: ما الفعل؟ فیقال: أثر من مؤثّر»⁽⁶⁾؛ اگر گفته شود فعل چیست؟ در پاسخ گفته می‌شود: اثرِ مؤثر همان فعل است.

عبدالرزاق لاهیجی در گوهر مراد درباره اصطلاح «فعل» نزد متکلمان و حکما چنین می‌گوید:

فعل، صنع و خَلق، نزد متکلمان مخصوص است به افاده

وجود مسبوق به عدم زمانی؛ پس اگر ممکن، قدیم تواند بود، ایجاد او را فعل، صنع و خلق نگویند. و حکما در مفهوم الفاظ ثلاثه، سبق عدم زمانی را معتبر ندانند و موجودات ممکنه را علی‌الاطلاق مفعول، مخلوق و مصنوع خدا دانند.⁽¹⁾

در فرهنگ فلسفی، درباره اصطلاح «فعل» نزد فیلسوفان آمده است:

فیلسوفان، فعل را عموماً به معنای مؤثر بودن شیء در شیء دیگر می‌دانند؛ مانند افعال طبیعی، از قبیل تأثیر آتش در گرم شدن. در این جریان، آتش فاعل و شیءِ گرم‌شونده منفعل است. و افعال مصنوعی یا صنعتی مثل شیء برّنده، مادام که برّنده است؛ از این جمله است تأثیر سخنران در شنوندگان، تأثیر مربی در کودک و تأثیر پزشک در بهبودی بیمار. و نیز به هر کاری، چه ارادی چه غیرارادی که انسان بدان اقدام کند، فعل گویند.⁽²⁾

مراد از افعال الهی چیست ؟

در همان کتاب آمده است:

مقصود از فعل خداوند، قدرت او بر آفریدن تمام اشیاست. اوست که جهان را آفریده و قوای روحی و مادی را به حرکت می‌آورد و هر چیزی را در جای مناسب آن قرار می‌دهد.⁽³⁾

مراد ما از افعال الهی در این کتاب، افعال تکوینی در مقابل افعال تکلیفی است؛ و آن هر فعلی است که در عالم هستی تحقق می‌یابد، که با حذف جنبه‌های نقص از آن و منزه کردنش از آلودگی‌های ماده، قوه و امکان، و به طور کلی تمام جهات عدمی، فعل خداوند سبحان به شمار

می‌رود. «لیس فی الدار غیره دیار»، به همین امر اشاره دارد.⁽¹⁾

این تعریف از نظر مصداق بود که روشن و واضح است، اما این‌که حقیقت فعل الهی چیست؟ خیلی نمی‌توان درباره آن صحبت کرد و چیزی گفت، چراکه درک حقیقت فعل الهی، مانند ذات و صفات او برای انسان قابل فهم نیست. ملاصدرا در این باره چنین می‌گوید:

أمّا معرفة الافعال فبحر یتّسع أطرافه و لکلّ أن یخوض فیه و یسبح فی غمرتها بقدر قوّة سباحته لکن لاینال بالاستقصاء لانها مرتبطة بالصفات کالصفات بالذات و لیس فی الوجود إلّا ذاته و صفاته و أفعاله التی هی صور أسمائه و مظاهر صفاته⁽²⁾؛ شناخت افعال الهی، دریای بی‌کرانه‌ای است که هر کس در آن شناور شود، به قدر توانایی‌اش از آن بهره‌مند می‌گردد، اما هیچ‌گاه به کرانه این دریای لایتناهی نمی‌رسد، زیرا هم‌چنان‌که صفات به ذات مرتبط است، افعال نیز به صفات مرتبطند، و در همه وجود، جز ذات، صفات و افعال خدای تعالی، که همان صور اسما و مظاهر صفات اوست، چیز دیگری موجود نیست.

لذا در قیاس به افعال انسان، مطالبی را می‌توان درباره فعل حضرت حق بیان کرد.

ملاصدرا در مفاتیح الغیب درباره حقیقت فعل الهی چنین می‌گوید:

اعلم أن فعله تعالی عبارة عن تجلی صفاته فی مجالیها و ظهور أسمائه فی مظاهرها و هذه المجالی و المظاهر هی المسماة بالاعیان الثابتة عند قوم و بالماهیات عند قوم آخر و لیست هی مجعولة کما علمت و قد قیل الاعیان الثابتة ما شمت رائحة الوجود⁽³⁾؛ بدان‌که فعل

خداوند، عبارت از تجلی صفات اوست در محل‌های تجلی همان صفات، و ظهور اسمای حسنای اوست در محل‌های ظهور همان اسما، و این محل‌های تجلی و محل‌های ظهور را عده‌ای از علما (عرفا) اعیان ثابته نامیده‌اند و گروهی دیگر آن‌ها را ماهیات می‌نامند، و این مجالی و مظاهر، همان‌گونه که پیش‌تر دانستی، مجعول به جعل جاعل نیستند و طبق یک گفته‌ای، اعیان ثابته رایحه وجود به مشامش نرسیده است.

طبق این گفتار، حقیقت فعل الهی که مصداقش همه افعال، با حذف نواقص و کاستی‌هاست، همان تجلی صفات و ظهور اسمای الهی است در مجلی و مظهر صفات و اسما، که به تعبیری دیگر عالم امکان باشد. علت این امر، طبق گفته ملاصدرا این است که تمامی وجود از آنِ حق‌تعالی است و او را کمال کامل و اتم، و جلال برتر و بالاتر است، و هیچ کمال وجودی نیست جز آن‌که حق‌تعالی، اصل، ابتدا و انتهای آن است و هیچ صفتی از صفات کمالی نیست که از او بیرون باشد.

سپس ایشان بر اساس قاعده بسیطالحقیقه، واجب‌تعالی را کل موجودات می‌دانند و چنین می‌نگارند:

فالایجاد إفاضة الحق وجوده علی الاعیان و وجوده لیس سوی ذاته و ذلک لان الاعیان لیست لها إلا المظهریة فقط کما مر فهی مرایا لوجود الحق و ما یظهر فی المرآة إلا عین وجود المرئی و صورته فالموجودات المسمی بالمحدثات صور تفاصیل الحق⁽¹⁾؛ پس ایجاد عبارت است از افاضه و بخشش حق، وجود خود را بر اعیان ثابته، و وجود او جز ذاتش نیست، زیرا اعیان را جز مظهریت - همان‌گونه که بیان داشتیم - نیست و آن‌ها آیینه‌هایی هستند برای

وجود حق، و در آیینه جز عین وجودِ جلوه‌کننده و صورتِ او ظاهر نمی‌گردد؛ پس موجوداتی که به نام محدثات و پدیده‌ها هستند، صورت تفاصیل و مشروح ذات حقند.

ویژگی های افعال الهی

اشاره

بیان ویژگی‌های افعال الهی، ما را در تحلیل و تبیین حقیقت توحید افعالی از نظر حکمت متعالیه، یاری می‌رساند. مهم‌ترین ویژگی‌های افعال حق‌تعالی، بنا بر آیات و روایات عبارتند از:

1- تخلف ناپذیری فعل از اراده

گاهی انسان‌ها کاری را اراده کرده و در صدد انجام آن برمی‌آیند، اما ممکن است بر اساس اتفاقی، آن کار به انجام نرسد و از اراده آن‌ها تخلف پذیرد. این امر در مورد افعال الهی صادق نیست و فعل خدا در عین حالی که همان اراده تکوینی حضرتش هست، هیچ‌گاه از اراده‌اش تخلف نمی‌پذیرد.⁽¹⁾

اما اراده خدا چیست که فعلش مساوی با آن است و از آن تخلف‌پذیر نیست؟ در بسیاری از آیات قرآن و روایاتِ رسیده از معصومان (علیهم السلام)، از اراده خدا صحبت شده است: إِنَّما قَوْلُنا لِشَیْءٍ إِذا أَرَدْناهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ ⁽²⁾؛ وقتی چیزی را اراده می‌کنیم، فقط به آن می‌گوییم: «موجود باش!» بلافاصله موجود می‌شود. إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ

کُنْ فَیَکُونُ ⁽¹⁾؛ فرمان او چنین است که هر گاه چیزی را اراده کند، تنها به آن می‌گوید: «موجود باش!» آن نیز بی‌درنگ موجود می‌شود. ما ذا أَرادَ اللّهُ بِهذا مَثَلاً ⁽²⁾؛ منظور خداوند از این مَثَل چه بوده است؟ وَ إِذا أَرادَ اللّهُ بِقَوْمٍ سُوْءاً فَلا مَرَدَّ لَهُ ⁽³⁾؛ و هنگامی که خدا اراده سوئی به قومی (به خاطر اعمالشان) کند، هیچ چیز مانع آن نخواهد شد. و امثال این آیات.

در روایتی نیز چنین آمده است:

عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یحْیی قَالَ قُلْتُ لِأَبِی‌الْحَسَنِ (علیه السلام) أَخْبِرْنِی عَنِ الْإِرَادَةِ مِنَ اللَّهِ وَ مِنَ الْمَخْلُوقِ قَالَ فَقَالَ الْإِرَادَةُ مِنَ الْمَخْلُوقِ الضَّمِیرُ وَ مَا یبْدُو لَهُ بَعْدَ ذَلِکَ مِنَ الْفِعْلِ وَ أَمَّا مِنَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَإِرَادَتُهُ إِحْدَاثُهُ لَا غَیرُ ذَلِکَ لِأَنَّهُ لَا یرَوِّی وَ لَا یهُمُّ وَ لَا یتَفَکَّرُ وَ هَذِهِ الصِّفَاتُ مَنْفِیةٌ عَنْهُ وَ هِی مِنْ صِفَاتِ الْخَلْقِ فَإِرَادَةُ اللَّهِ هِی الْفِعْلُ لَا غَیرُ ذَلِکَ یقُولُ لَهُ کُنْ فَیکُونُ بِلَا لَفْظٍ وَ لَا نُطْقٍ بِلِسَانٍ وَ لَا هِمَّةٍ وَ لَا تَفَکُّرٍ وَ لَا کَیفَ لِذَلِکَ کَمَا أَنَّهُ بِلَا کَیف⁽⁴⁾؛ صفوان بن یحیی از امام موسی کاظم (علیه السلام) یا امام رضا (علیه السلام) می‌پرسد: مرا درباره اراده خدا و اراده مخلوق آگاهی دهید. حضرت فرمودند: اراده از مخلوق، تفکر است و آنچه بعد از تفکر می‌آید که انجام فعل باشد، اما اراده از سوی خداوند همان ایجاد است و نه غیر آن، چون او تأمل، قصد و فکر نمی‌کند و این صفات از او منتفی است و آن‌ها صفاتِ خلقند؛ پس اراده خدا همان فعل است، نه چیزی دیگر. به آن می‌گوید: «باش!» «می‌باشد»، بدون لفظ و سخن گفتن به زبان و

بدون تأمل و تفکر. برای ایجادش چگونگی نیست، همان‌گونه که خود او چگونگی ندارد.

موضوع اراده خداوند و حقیقت آن، از دشوارترین مسائل فلسفی و کلامی به شمار می‌رود و درباره آن اقوال گوناگونی بیان شده است؛ برخی اراده را در خداوند از صفات ذات می‌دانند و برخی دیگر آن را از صفات فعل می‌شمارند.⁽¹⁾تحقیق ملاصدرا، در کتاب اسفار را درباره معنای اراده و حقیقت آن درباره خداوند، می‌توان از بهترین و کامل‌ترین تحقیقات دانست. او ضمن بیان اقوال مختلف و ذکر آیات و روایات مربوط به اراده خداوند، در شرح و توضیح حدیث مزبور، چنین می‌نویسد:

فالفعل الصادر عنّا بالاختیار یتوسط بین جوهر ذاتنا و بینه أمور کثیرة انفعالیة بعضها من باب الادراک و بعضها من باب الحرکة الفکریة و بعضها من باب الشهوة و الغضب و بعضها من باب الفعل التحریکی کالجذب و الدفع و أما الجناب الربوبی ففعله مترتب علی نفس ذاته بلا توسط متوسط بینه و بین فعله من الصفات و الاحوال العارضة و السوانح الطارئة من الاغراض و الاشواق و الهمم و القصود و غیرها من الانفعالات و التغیرات نعم أفعاله یترتب بعضها علی بعض لصدور الموجودات عنه علی ترتیب الاشرف فالاشرف⁽²⁾؛ پس فعلی که با اختیار از ما صادر می‌شود، بین جوهر ذات ما و بین آن، امور انفعالی فراوانی واسطه‌اند که بعضی از آن‌ها از باب ادراکند، بعضی‌شان از باب حرکت فکری‌اند، برخی از آن‌ها از باب شهوت و غضبند و برخی دیگر از باب فعل تحریکی، مانند جذب و دفع؛ اما حضرت ربوبی، فعلش مترتّب بر نفس ذاتش است، بدون این‌که بین او و فعلش - از صفات و احوال عارضی و پیش‌آمدهایی که

ناشی از اهداف، اشواق، آهنگ کردن‌ها، قصد کردن‌ها و... از انفعالات و تغییرات است - چیزی واسطه باشد؛ آری! افعال او - به واسطه صدور موجودات از او بر ترتیب برتر پس از برتر - بعضی‌شان بر بعضی دیگر مترتب می‌شوند.

تحقیق علامه طباطبائی (رحمه الله) در کتاب نهایة الحکمه نیز از تحقیقات مفید و جامع به نظر می‌رسد. ایشان بعد از بحث و بررسی درباره اقوال، اراده خداوند را از صفات فعل می‌دانند:

و الارادة المنسوبة إلیه (تعالی) منتزعة من مقام الفعل، إما من نفس الفعل الذی یوجد فی الخارج، فهو إرادة ثمّ إیجاب ثمّ وجوب ثمّ إیجاد ثمّ وجود، و إما من حضور العلّة التامّة للفعل کما یقال عند مشاهدة جمع الفاعل أسباب الفعل لیفعل: أنّه یرید کذا فعلا⁽¹⁾؛ اراده‌ای که به واجب‌تعالی نسبت داده می‌شود از مقام فعل انتزاع می‌گردد؛ یا از خود فعلی که در خارج تحقق می‌یابد - در این صورت آن فعل به ترتیب: اراده، ایجاب، وجوب، ایجاد و نهایتاً وجود است - و یا از حصول علت تامّه فعل؛ چنان‌که هنگامی که فاعل را در حال فراهم کردن اسباب فعل به قصد انجام آن فعل مشاهده می‌کنیم، می‌گوییم: اراده فاعل به انجام آن فعل تعلق گرفته است.

صرف‌نظر از اختلافاتی که در مورد اراده، معنای آن و حقیقت اراده خداوند وجود دارد، از آنچه بیان شد به دست می‌آید: اولاً، افعال حضرت حق به صرف اراده تکوینی ایجاد می‌شوند و هیچ‌گاه صدور فعل از اراده او تخلف‌پذیر نیست؛ مانند تحقق صور و مفاهیم ذهنی در ما انسان‌ها که به صرف اراده انسان، آن صور در ذهن او نقش می‌بندند. و ثانیاً، فعل خدای تعالی تدریجی نیست، چراکه فرموده است: وَ ما أَمْرُنا

إِلاّ واحِدَةٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ ⁽¹⁾؛ امر ما جز یکی، آن هم مانند چشم بر هم زدن نیست. بنابراین روشن می‌شود، آنچه از ناحیه خداوند افاضه می‌شود، قابل درنگ و مهلت نیست، تبدل و دگرگونی را هم تحمل نمی‌کند و تدریجیت نمی‌پذیرد، و آنچه تدریجیت، مهلت و درنگ از موجودات مشاهده می‌کنیم، از ناحیه خود آن‌هاست نه از آن ناحیه که رو به خدایند. و خدای تعالی در ایجاد هر چیزی که ایجاد آن را اراده کند، به غیر از ذات متعالی خود، به هیچ سبب دیگری نیازمند نیست؛ نه در این‌که آن سبب مستقلاً آن چیز را ایجاد کند و نه در این‌که خدا را در ایجاد آن کمک نماید و یا مانعی را از سر راه خدا بردارد.⁽²⁾

2- دوام

وجود و خلقت هر چیزی در هستی، به اراده و مشیت خداوند بستگی دارد؛ اگر چیزی را به صورت محدود اراده کرده باشد، آن چیز موقت است و اگر چیزی را به صورت دائم اراده کرده باشد، آن چیز دائم‌الوجود است. بنابراین، دائم بودن و موقت بودن چیزی، به اراده خداوند بستگی دارد، اما هیچ چیزی، غیر از اراده و مشیت حضرت حق نمی‌تواند مانع فیض دائم او باشد: «یا دائم الفضل علی البریة»⁽³⁾؛ ای خدایی که فضل و کرمت بر خلق دائم است! فیض مستدام حضرت حق بر اثر مشیت دائمی اوست و این فیض، بی‌کران و نابریده است: عَطاءً غَیْرَ مَجْذُوذٍ ⁽⁴⁾، و به طور مستمر در ایجاد چیزی

است که آن را اراده می‌کند: إِنَّ رَبَّکَ فَعّالٌ لِما یُرِیدُ .⁽¹⁾فیض و رحمت از جانب او همیشگی است.⁽²⁾

برخی مفسران، آیه: کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ ⁽³⁾را دلیلی دیگر بر فعالیت خدا دانسته و این آیه را به فعل و عمل خاصی محدود نکرده‌اند.⁽⁴⁾

نتیجه این‌که، افعال الهی دائمی بوده و به چیزی جز اراده حضرتش وابسته نیست:

فالفیض منه دائم متّصل و المستفیض داثر و زائل⁽⁵⁾

فیض الهی دائمی است و مستمر، اگرچه مستفیض یعنی قابل، گاهی زایل و متبدل می‌شوند؛ گاه از دریافت فیض محروم و گاهی در حال کسب فیضند.

3- اختیار

ویژگی دیگر افعال الهی، اختیاری بودن آن‌هاست. فعل اختیاری به بیان علامه طباطبائی (رحمه الله) فعلی است که از روی علم و اراده صادر شده و ترجیح یکی از دو طرفِ انجام و ترک، به خود فاعل مستند باشد و فرد دیگری هیچ تأثیری در ترجیح یکی از دو طرف ندارد.⁽⁶⁾فرق اختیار بشر و خدا در این است که او مختار مطلق است و بشر اختیارش را از او می‌گیرد و به تعبیری انسان، مختار موجَب است.

ملاصدرا در کتاب اسفار، بعد از یادآوری و بیان آرا و اقوال دیگر در باب قدرت، اراده و اختیار، درباره تفاوت اختیار خدا و بشر معتقد است، انسان‌ها و دیگر حیوانات در کارهای خود هرچند به ظاهر مختار می‌نمایند، در واقع مضطر در صورت مختارند، زیرا حرکات و کارهای نفوس حیوان تسخیری است؛ مانند فعل و حرکات طبیعت، و فرق بین طبیعت و نفس ذی‌شعور این است که نفس آگاه به اهداف، اغراض و دواعی خود است و طبیعت این‌چنین نیست. ایشان فعل اختیاری را به طور مطلق، ویژه ذات حق دانسته و غیر از ذات حق را که مختار می‌نمایند، در واقع مضطر در صورت مختار می‌دانند.⁽¹⁾

خصوصیت دیگر اختیاری بودن افعال در خداوند این‌که، در بشر ممکن است میان اختیار و اراده تفکیک قائل شد، اما در مورد خداوند چنین نیست:

فإنّ الاختیار و الارادة عین الذات البسیطة و ما صدر عنهما صدر عنها و تحقق الکثرة و التجدّد فی الارادة عین تحققهما فی الذات و قیاس إرادته تعالی و فعله الارادی و کذا صدور الفعل عنه تعالی علی الانسان مع الفارق⁽²⁾؛ اراده و اختیار (از جهت مصداق) عین ذات بسیط حق هستند و آنچه از اراده و اختیار صادر شود، گویا از ذات او صادر شده و تحقق کثرت و تجدد در اراده خدا، عین تحقق کثرت و تجدد در ذات است؛ بنابراین قیاس اراده حق‌تعالی و فعل ارادی او و نیز صدور فعل از او (خداوند)، به فعل ارادی انسان و صدور فعل از او (انسان)، قیاسی مع‌الفارق است.

بنا بر آنچه گفته شد، خدای سبحان نه تنها در همه افعال مختار است

و در کار خویش هرگز مُلزَم و موجَب نیست، زیرا همه فیض‌ها از ذاتی نشئت می‌گیرد که قدرت عین آن ذات است، بلکه فرض این‌که خداوند در افعال خود مضطرّ و موجَب باشد، باطل است؛ اصلاً فرض اجبار، مستلزم محدود بودن قدرت و در نتیجه، متناهی بودن ذات باری‌تعالی است، در صورتی که بی‌نهایت بودن خدا و نامحدود بودن قدرت وی که عین ذات اوست، جایی برای غیر نمی‌گذارد تا آن غیر، چیزی را بر خدا تحمیل کند.⁽¹⁾

4- حکمت

واژه «حکمت» در منابع دینی، در دو معنا به کار می‌رود⁽²⁾؛ یکی شناخت حقیقت اشیا آن‌گونه که هستند؛ لذا نبی مکرم اسلام (صلی الله علیه و آله) در دعای خویش از خداوند چنین می‌خواهند: «اللهم أرنا الحقائق کما هی».⁽³⁾و دیگری، انجام فعل بر وجه احسن و اکمل و مطابق مصالح کل هستی و خلقت. بنابراین، خداوند به هر دو معنا حکیم است، زیرا هم معرفت او کامل‌ترین معارف است و هم افعال او در نهایت درجه از استحکام و اتقان هستند: صُنْعَ اللّهِ الَّذِی أَتْقَنَ کُلَّ شَیْءٍ .⁽⁴⁾مراد ما در این نوشتار، معنای دوم است؛ به این معنا که افعال خدا حکیمانه است و از این جهت خدا حکیم است؛ یعنی فاعلی که کار او بی‌هدف، بازیچه، یاوه و باطل نیست. در آیات فراوان با تعابیر گوناگون، این عناوینِ منفی از خدا و فعل او

سلب شده است: وَ ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما لاعِبِینَ ⁽¹⁾؛ و آسمان‌ها و زمین و آنچه میان آن دوست، به بازیچه نیافریدیم؛ أَ یَحْسَبُ الْإِنْسانُ أَنْ یُتْرَکَ سُدیً ⁽²⁾؛ آیا انسان پندارد که بیهوده رها می‌شود؟! هرگز چنین نیست، چون از مبدأ حکمت کار بیهوده صادر نمی‌گردد؛ وَ ما خَلَقْنَا السَّماءَ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما باطِلاً ذلِکَ ظَنُّ الَّذِینَ کَفَرُوا ⁽³⁾؛ و آسمان و زمین و آنچه میان آن دوست به باطل نیافریدیم؛ این گمان کسانی است که کافر شده‌اند.

در نتیجه کل نظام آفرینش، نه پوچ و بی‌هدف است و نه خود، هدف نهایی است. این پندار باطل کافران است که گمان می‌کنند، جهان هستی همین دنیاست و هدف و جهان دیگری ورای آن نیست.⁽⁴⁾

بنابراین، افعال خداوند حکیمانه بوده و از روی حکمت ایجاد می‌شوند؛ لذا خداوند را به «حکمت» متصف می‌کنیم. قرآن و روایات تأکید فراوانی بر این امر دارند، به گونه‌ای که این صفت بیش از نَوَد بار در قرآن کریم درباره خداوند و افعال او استعمال شده است.⁽⁵⁾

شایان ذکر است، ما اگر افعال انسان حکیمی را به حکیمانه بودن متصف می‌کنیم، به این معناست که افعال او با نظام علمی او منطبق، و نظام علمی‌اش درست از نظام خارجی گرفته شده است. این مطلب در افعالی تمام است که منظور آن‌ها، مطابقت با خارج باشد، مانند افعال

ارادی ما؛ اما آن افعالی که خود خارجند، مانند افعال خداوند، آن‌ها دیگر نفسِ حکمت و عین آن هستند، نه این‌که در صورتی که مطابق با چیز دیگری باشند، حکیمانه می‌شوند؛ پس این‌که می‌گوییم: فعل خدا حکیمانه و خود او حکیم است، معنایش این است که متبوع حکمت است، نه این‌که تابع حکمت باشد.⁽¹⁾

5- شأنی از شئون او

این امر در منابع دینی و هم‌چنین در آثار حکما و فلاسفه، به صراحت بیان شده است که صدور افعال از جانب خدای حکیم به گونه تجلی است، نه تجافی.⁽²⁾صدور به نحو تجافی، به این معناست که جایگاه پیشین آن‌ها تهی شده و آن شیء دیگر در آن نیست؛ مانند نزولات جوّی از آسمان، اما صدور فعل از جانب خداوند و ایجاد آن‌ها، به گونه تجافی نبوده، بلکه «تجلی» است؛ بدین معنا که هرگز موطن و مکان اصلی خود را در عالم بالا رها نکرده، بلکه حقیقت آن‌ها همواره نزد خدا موجود است، اما جلوه و رقیقه آن‌ها در مراحل نازل‌تر تحقق می‌یابند:

وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلاّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ ⁽³⁾؛ و هیچ چیز نیست، جز آن‌که گنجینه‌های آن نزد ماست و ما آن را جز به اندازه‌ای معین فرو نمی‌فرستیم.

به این حقیقت در روایات نیز اشاره شده است:

«الحمدلله المتجلّی لخلقه بخلقه».⁽⁴⁾

علامه طباطبائی (رحمه الله) در این باره معتقد است:

واضح است که در مسئله ایجاد و خلقت، چیزی به نام ایجاد و یا وجود از خدا جدا نمی‌شود و به مخلوق نمی‌چسبد و افاضه او نظیر افاضه ما نیست که وقتی چیزی به کسی می‌دهیم، از خود جدا می‌کنیم و به او ملحق می‌سازیم؛ پس بعد از خدای تعالی چیز دیگری جز وجود اشیا نیست.⁽¹⁾

طبق همین ویژگی است که عرفان اسلامی و حکمت متعالیه، فعل الهی را شأنی از شئون او و اسمی از اسامی او می‌دانند، نه چیزی جدا و منفصل از او. خلقت و آفرینش خدا، بر اساس حکمت متعالیه، منفصل کردن چیزی از چیزی نیست، بلکه حقیقت خلقت به همان تجلی و ظهور برمی‌گردد. شهید مطهری (رحمه الله) در این باره می‌نویسد:

بدیهی است که مخلوق خدا فعل خداست؛ فعل خدا خود شأنی از شئون اوست، و ثانی او و در قبال او نیست. مخلوقات خداوند، تجلیات فیاضیت او هستند.⁽²⁾

طبق ویژگی‌هایی که برای افعال الهی برشمردیم، فعل خدا شأنی از شئون خداست و چیزی جداشده از او و رهاشده توسط او نیست که پس از ایجاد، هیچ ربطی به آن نداشته باشد، بلکه بر اساس دست‌یافته‌های حکمت متعالیه، هر فعلی و فاعل قریبش، تجلی و آیت حضرت حقند که حکمت الهی اقتضای ایجاد آن را کرده و اراده‌اش به وجود آن تعلق گرفته است.

اقوال و انظار در توحید افعالی

اشاره

در این‌جا، اقوال و نظریات گوناگون درباره توحید افعالی مطرح

می‌شود، تا از میان آن‌ها به قول حق و مراد حکمت متعالیه برسیم.

ملاک ما در بیان این اقوال، گفتاری است از ملاصدرا در دو جای از آثارش؛ یکی در رساله‌ای مجزا به نام «خلق الاعمال»⁽¹⁾، و دیگری در جلد ششم اسفار، در فصلی تحت عنوان «فی شمول إرادته لجمیع الافعال».⁽²⁾در این گفتار صدرالمتألهین، متفکران و متکلمان اسلامی را درباره «توحید افعالی» به چهار دسته تقسیم می‌کند: معتزله و پیروان آن‌ها، اشاعره و هم‌فکران ایشان، حکما و متکلمان امامیه و راسخان در علم. آن‌گاه ضمن ابطال نظریه فرقه اول و دوم، به تبیین نظر حکما و متکلمان امامیه می‌پردازد و سپس رأی سدید و صواب حکمت متعالیه را که همان راسخان در علم هستند، به کرسی قبول می‌نشاند و معتقد است، فهم طریقه راسخان در علم از الهامات و افاضات الهی در حق ایشان است.

1- معتزله

قول معتزله درباره توحید افعالی، طبق گزارش ملاصدرا این‌گونه است که آن‌ها و پیروانشان گویند: خدای متعال، انسان‌ها را آفرید و به آن‌ها قدرت و اراده مستقل داد و انسان‌ها به اراده خود و استقلال، کار می‌کنند؛ به عبارت دیگر، عبد را فاعل مستقل دانسته و فقط در اصل ایجاد و وجودِ ذوات، به خالقیت حق قائلند و این مسئله را «خلق اعمال» نامیده‌اند.

صدرالمتألهین ضمن برشمردن ادله معتزله، این اعتقاد را فاسد دانسته است:

لکنهم غفلوا عما یلزمهم فیما ذهبوا إلیه من إثبات الشرکاء لله بالحقیقة و قد علمت أن الوجود مجعول له علی الاطلاق و لا شبهة فی أن مذهب من جعل أفراد الناس کلهم خالقین لافعالهم مستقلین فی إیجادها أشنع من مذهب من جعل الاصنام أو الکواکب شفعاء عند الله و أیضا یلزمهم أن ما أراد ملک الملوک لایوجد فی ملکه و أن ما کرهه یکون موجودا فیه و ذلک نقصان شنیع و قصور شدید فی السلطنة و الملکوت تعالی القیوم عن ذلک علوا کبیرا⁽¹⁾؛ آنان در واقع، از آنچه ایشان را از اثبات شریکان برای خدا لازم می‌آید، غفلت کرده‌اند و تو پیش‌تر دانستی که وجود، مطلقاً مجعول اوست و هیچ شک و شبهه‌ای در این نیست که مذهبِ آن کس که تمام افراد مردم را خالق افعال خودشان و مستقل در ایجاد آن‌ها می‌داند، از مذهب آن کس که بُت‌ها و ستارگان را شفیعان نزد خدا می‌داند، زشت‌تر است؛ و نیز آنان را لازم می‌آید آنچه پادشاه پادشاهان اراده می‌کند، در گستره مُلک و سلطنتش پدید نیاید و آنچه ناخوش داشته و کراهت دارد، در مُلکش وجود یابد، و این نقصانِ زشت و نارسایی شدید - بنا بر نظر این دسته - در سلطنت و ملکوت او پدید خواهد آمد و خداوندِ قیوم از این نسبت، بسی دور و برتر است.

در بیان قول معتزله، به گزارش ملاصدرا بسنده نکرده، این قول را بیشتر تحلیل و بررسی می‌کنیم.

فرقه معتزله که به آن‌ها «عدلیه» نیز گفته می‌شود، با اصل «عدل» رشته‌ای از مسائل کلامی را حل می‌کنند؛ از آن جمله، تبیین توحید افعالی و کیفیت نسبت افعال بندگان به خداوند است. نظر برخی از آن‌ها، دقیقاً در مقابل عقیده افراطی اشاعره قرار گرفته و مسئله «تفویض» را مطرح می‌کنند.

آن‌ها برای تنزیه خدا و نسبت ندادن گناهان و افعال زشت - مانند

ظلم - به خدا، علل و اسباب را در تأثیر مستقل دانسته و بر آن رفته‌اند که ممکنات تنها در ذات خویش به خدا محتاجند و در فعل، استقلال دارند. بدین‌سان، معتزله، تأثیر را به علل و اسباب وامی‌گذارند و از همین روست که آنان را «مُفَوِّضه» نیز گویند. معتزله در حقیقت، برای تنزیه خدا از افعال زشت، برای او در افعال، شریک برنهاده‌اند.

بعضی از طرف‌داران افراطی مکتب اعتزال، خدا را به یک ساعت‌ساز تشبیه می‌کنند که با آفرینش جهان، خود از تدبیر و اداره آن دست کشیده و آن را به نظام علیت سپرده است. ابوعلی‌سینا درباره این عقیده می‌گوید:

یقولون إنه إذا اوجد فقد زالت الحاجة إلی الفاعل، حتی أنه لو فقد الفاعل جاز أن یبقی المفعول موجودا، کما یشاهدونه من فقدان البنّاء و قوام البناء و حتی أن کثیرا منهم لا یتحاشی أن یقول: لو جاز علی الباری‌تعالی العدم لما ضرّ عدمه وجود العالم؛ لان العالم عنده إنما احتاج إلی الباری‌تعالی فی أن أوجده، أی أخرجه من العدم إلی الوجود⁽¹⁾؛ می‌گویند: آن‌گاه که خدا انسان را آفرید، نیاز او به خدا قطع می‌شود؛ حتی اگر فاعل از میان برود، معلول او باقی می‌ماند؛ چنان‌که اگر بنّا فوت کند، آسیبی به بِنا نمی‌رسد. گروهی از این افراد، ابایی ندارند که بگویند: اگر عدم بر خدا تجویز شود، ضرری به جهان هستی وارد نمی‌شود، زیرا جهان در اصل وجود به آن نیاز داشت، نه در بقا!

قاضی عبدالجبار معتزلی درباره خلق افعال می‌گوید:

اتفق کل أهل العدل علی أن أفعال العباد من تصرفهم و قیامهم و قعودهم حادثة من جهتهم و أن الله جلّ و عزّ أقدرهم علی ذلک و لا فاعل لها و لا محدث سواهم و أن من قال ان الله سبحانه خالقها و

محدثها فقد عظم خطؤه و أحالوا حدوث فعل من فاعلین⁽¹⁾؛ عدلیه (از معتزله) بر این نظریه اتفاق دارند که افعال بندگان از تصرف در طبیعت گرفته تا نشستن، برخاستن و کارهای دیگر، از خود آنان سرچشمه می‌گیرد و خداوند، آنان را بر انجام این کارها توانا ساخته است و برای آنان، انجام‌دهنده و پدیدآورنده‌ای جز آن‌ها نیست و هر کس بگوید: خدای سبحان، خالق و پدیدآورنده آن‌هاست، خطای بزرگی را مرتکب شده و انجام فعلی را به دو فاعل، وابسته دانسته است.

همو در جای دیگر می‌گوید:

أن أفعال العباد لایجوز أن توصف بانها من الله تعالی و من عنده و من قبله⁽²⁾؛ هرگز جایز نیست کارهای بندگان را از جانب خدا موصوف بدانی.

به هر حال برخی از معتزله، جهت تصحیح دو اصل توحید و عدل، راه تفویض را در پیش گرفته‌اند و انسان را در افعالش مستقل خوانده و فاعلیت خداوند را در آفرینش ابتدایی منحصر می‌دانند. واضح و روشن است که چنین برداشتی از خالقیت خداوند، با توحید افعالی در تضاد است.

2- اشاعره

گزارش ملاصدرا از نظریه اشعریان و کسانی که در ردیف آن‌ها قرار دارند، به این صورت است که ابتدا قول ایشان را ذکر کرده و سپس به برداشت سطحی آن‌ها از برخی آیات و روایات اشاره‌ای لطیف دارد، و در نهایت این قول سخیف را رد می‌کند.⁽³⁾

در تفصیل این قول باید گفت، اشاعره برای حفظ توحید افعالی از شائبه شرک، همه تأثیرات را به خداوند نسبت داده و اعتقاد دارند هر چه متصف به وجود می‌شود، از نظر ذات، صفت، اراده و فعل، همه به اراده خداوند و بدون واسطه صورت می‌گیرد.⁽¹⁾این تحلیل از توحید افعالی، هر گونه علیت و تأثیر را در عالم اسباب و مسببات، انکار می‌کند.

آنان معتقدند عادت الهی بر این است که آثار، در پی وجود مؤثر آشکار گردند، بی‌آن‌که مؤثر را دخلی در اثر خود باشد. این باور اشاعره (یعنی نفی تأثیر و علیت) به انکار اراده و اختیار انسان می‌انجامد که با براهین عقلی و آیات و روایات صریح، ناسازگار است. این گروه، مختار نبودن بشر و مخلوق خدا بودن افعال او را از لوازم عمومیت اراده خداوند می‌دانند. فخرالدین رازی که با قوت تمام از مسلک اشعری دفاع می‌کند، درباره افعال عباد می‌گوید:

خالق أفعال العباد هو الله سبحانه و تعالی و المعتزلة یقولون: خالق أفعال العبد هو العبد. و هو باطل بوجوه...⁽²⁾؛ خداوند، افعال بندگانش را خلق می‌کند و این‌که معتزله می‌گویند: خالق افعال خودِ انسان است، با چند وجه باطل است....

اشعری‌ها برای این‌که از فروافتادن در شرک رهایی یابند، حتی خالق افعال بندگان را، خداوند می‌دانند و معتقدند اگر انسان، خالق اعمال و افعالش باشد در کار خلق، شریک خداوند می‌شود، و اگر انسان قادر باشد، در همه احوال قادر است و حال آن‌که چنین نیست (یعنی در همه احوال قادر نیست).⁽³⁾از سوی دیگر، اگر انسان از انجام افعال خود عاجز

باشد، خدا چگونه اعمال او را که فعل او نیست، به حساب می‌کشد؟! در این‌جاست که اشاعره به شیوه اهل اعتزال، میان افعال غیرارادی، مانند رعده و رعشه، و میان افعال ارادی تمیز داده و می‌گویند: انسان جز بر افعال ارادی قدرتی ندارد.⁽¹⁾بعد از این تفسیر، به تعبیر علامه شبلی نعمانی «سرپوش کسب»⁽²⁾را بر آن نهادند، و البته در تفسیر حقیقتِ کسب درماندند و تأویلات عجیب و غریب از خود صادر کردند.⁽³⁾

همان‌گونه که مشخص است از نظر علمای اشاعره، توحید افعالی یعنی: «هیچ فعل و انفعالی و کنش و واکنشی نیست، مگر این‌که خدا به طور مستقیم و بی‌واسطه آن را می‌آفریند، و میان خدا و نمودهای طبیعی و آثار مادی، کوچک‌ترین سبب و علتی در کار نیست.»⁽⁴⁾این عقیده نه تنها توحید افعالی را اثبات نمی‌کند، بلکه با جبر و جبرگرایی مطابقت دارد و دستگاه عدالت، نبوت و معاد را زیر سؤال می‌برد.

3- متکلمان امامیه

صدرالمتألهین، قول متکلمان امامیه را به طور جداگانه بیان نکرده، بلکه از این قول و نظریه عموم حکمای گذشته، یک‌جا سخن گفته است.⁽⁵⁾ما به منظور سهولت بیان و هم‌چنین به خاطر تفاوت اندکی که میان این دو قول وجود دارد، هر یک را به صورت جداگانه تبیین می‌کنیم.

توحید افعالی در نگاه متکلمان امامیه، بدین معناست که آنچه در هستی انجام می‌گیرد، فعل خداست و آفریدگان همان سان که در ذات خویش مستقل نیستند، در تأثیر و فعل نیز استقلال ندارند. توحید افعالی یا استناد افعال به خداوند، به معنای نفی قانون علیت نیست، زیرا خداوند اراده کرده است هر کاری از گذر علل و اسباب خود انجام پذیرد⁽¹⁾، هرچند علل و اسباب نیز در تأثیر خویش، مستقل نیستند.

توحید افعالی به معنای سلب اراده و اختیار از انسان نیز نیست. خداوند، انسان را مختار آفریده و انسان با اراده خویش و یاری آنچه خداوند بدو داده است، منشأ افعال می‌شود. مفاد توحید افعالی، نفی استقلال در تأثیر است، نه نفی هر گونه تأثیر. قرآن کریم به روشنی تمام، حوادث جهان را به علل و اسباب نسبت می‌دهد و انسان را مختار دانسته و در همان حال، همه تأثیرات را از خدا می‌داند.⁽²⁾بدین‌سان، قانون علیت و اراده و اختیار انسان، هیچ ستیزی با توحید افعالی ندارد.

از روایات معصومان (علیهم السلام) نیز استفاده می‌شود که انسان نه مجبور است و نه مختار مطلق، بلکه در جایگاهی به نام «امر بین الأمرین» قرار دارد.⁽³⁾امام رضا (علیه السلام) در تفسیر آن فرموده‌اند: «انسان به خواست خداوند، صاحبِ اراده و اختیار است و از گذر توانایی و قدرتی که بدو داده است، با اراده خود آنچه می‌خواهد، انجام می‌دهد.»⁽⁴⁾

متکلمان امامیه با بهره‌گیری از مکتب بلند اهل‌بیت (علیهم السلام)، خط صحیح و

مسیر درست توحید افعالی را در پیش گرفتند و با استناد به قول «امر بین الامرین»، جبر و تفویض را کنار گذاشته و به توحید محض رسیده‌اند.

شیخ صدوق (رحمه الله) در این باره می‌فرماید:

اعتقادنا فی ذلک (نفی الجبر و التفویض) قول الصادق (علیه السلام):

لا جبر و لا تفویض، بل أمر بین أمرین⁽¹⁾؛ اعتقاد ما نفی جبر و تفویض است، و آن کلام امام صادق (علیه السلام) است که: نه جبری است و نه تفویضی، بلکه امری است میان دو امر.

شیخ مفید (رحمه الله) در توضیح کلام مزبور می‌نویسد:

الواسطة بین هذین القولین (الجبر و التفویض) أن الله تعالی أقدر الخلق علی أفعالهم و مکّنهم من أعمالهم و حدّ لهم الحدود فی ذلک و رسم لهم الرسوم و نهاهم عن القبائح بالزجر و التخویف و الوعد و الوعید فلم‌یکن بتمکینهم من الاعمال مجبرا لهم علیها و لم‌یفوّض إلیهم الاعمال لمنعهم من أکثرها و وضع الحدود لهم فیها و أمرهم بحسنها و نهاهم عن قبیحها فهذا هو الفصل بین الجبر و التفویض علی ما بیناه⁽²⁾؛ واسطه میان دو قولِ جبر و تفویض آن است که خداوند، خلق را بر افعال خودشان قادر، آن‌ها را بر اعمالشان متمکن، برایشان افعال را تحدید، رسومی را رسم و آن‌ها را با زجر، تخویف، وعده و وعید از قبایح منع کرده است. اما خداوند به سبب تمکین کردن بندگان بر افعالشان، جبرکننده آن‌ها نیست، و هم‌چنین اعمالشان را به آن‌ها تفویض نکرده است، به جهت این‌که آن‌ها را از اکثر افعال منع کرده و برایشان حدودی در افعال قرار داده و آن‌ها را به افعال حسنه امر کرده و از افعال قبیح نهی کرده است؛ پس این است فاصله و واسطه میانه جبر و تفویض، به نحوی که ما آن را بیان کردیم.

یکی از متکلمان برجسته معاصر، از مسلک امر بین الامرین چنین نتیجه گرفته است که مذهب جبر، ظلم خدا بر بنده است و مذهب تفویض، ظلم بنده بر خدا.⁽¹⁾او مذهب أمرٌ بین الامرین را با استفاده از روایات معصومان (علیهم السلام)، از مذهب تفویض بالاتر و از مذهب جبر پایین‌تر می‌داند و معتقد است، مذهبی است بین دو مذهب، و منزله و مقامی است بین این دو منزله و مقام، و مذهب امر بین الامرین توحید است؛ توحید محض و آن مذهب تجلّی و ظهور است، زیرا بنده بدون شک دارای اختیار است. اگر این اختیار را غیر اختیار خدا بدانیم تفویض لازم می‌آید، و اگر این اختیار را نفی کنیم جبر لازم می‌آید. أمرٌ بینَ الامرین می‌گوید: اختیار هست؛ نه نفی می‌شود و نه آن‌که غیرِ مال خداست، بلکه اختیاری است عین اختیار خدا.

خلاصه این‌که، توحید افعالی نزد پیروان ائمه (علیهم السلام) این است که برای خداوند در افعال، مانند: خالقیت، رازقیت، احیا، اماته، عطا، منع و... شریک نیست و به قدرت کامل خود می‌آفریند، روزی می‌دهد، حیات می‌بخشد، می‌میراند و زنده می‌کند و در هیچ کاری به کمک‌کننده احتیاج ندارد. دلیل بر این مطلب این است که منشأ افعال حق‌تعالی، قدرت و اراده اوست و چون قدرتش غیرمتناهی و بر همه‌چیز تعلق می‌گیرد و به هیچ وجه عجز در ساحت قدسش راه ندارد، لذا ایجاد هر فعلی مقدورِ اوست و در هیچ کاری، به کمک غیرِ خود محتاج نیست.⁽²⁾

4- مشهور حکما و فلاسفه

اشاره

با تأکید بر صحت نظریه متکلمان امامیه و تطبیق آن با دسته‌ای از

آیات و روایات باید گفت، حکما و فلاسفه اسلامی در تبیین توحید افعالی و حل پرسش‌ها و شبهات آن، موضع خاصی را اتخاذ کرده‌اند و شاید بتوان گفت، تفاوت این نظریه با اعتقاد متکلمان امامیه، در تبیین دقیق‌تر این قول است.

حکما و فلاسفه، ضمن اعتقاد کامل به اصل علیت و زیر سؤال نبردن آن، خلقت همه پدیده‌ها و اعمالشان را به خداوند نسبت می‌دهند. در نظر آن‌ها، خلق و آفرینش، مستقیم و بدون واسطه نیست تا موجب انکار نظام سببیت و علیت گردد، بلکه مقصود این است که خداوند، صادر اول را بدون واسطه و دیگر مخلوقات را با واسطه خلق کرده است. محققان معاصر از این نظریه با دو بیان سخن گفته‌اند.⁽¹⁾

الف) تحلیل توحید افعالی بر اساس علیت طولی

در بیان و تفسیری دقیق، از جمع بین توحید افعالی و نظام علیت، به «علیت طولی» تعبیر می‌شود که ابن‌سینا در کتاب مبدأ و معاد⁽²⁾و میرداماد در قبسات، با این بیان به تبیین توحید افعالی و نظام علیت پرداختند.⁽³⁾ملاصدرا نیز در اسفار به این قول اشاره و پس از آن نظریه خود را مطرح می‌کند⁽⁴⁾، که ما در آینده به آن خواهیم پرداخت.

این بیان مبتنی بر سه رکن است: 1. پذیرش توحید افعالی به معنای فاعلیت تام و فراگیر خدای سبحان؛ 2. پذیرش نظام علت و معلول و

اختیار انسان؛ 3. امکان اجتماع دو فاعل در حوادث و افعال، در طول یکدیگر؛ یکی فاعل قریب و دیگری فاعل بعید. با توجه به طولی بودن فاعل‌ها، نه توحید افعالی محدود می‌شود تا تفویض لازم بیاید و نه نظام علیت و اختیار از انسان سلب می‌گردد تا جبر لازم بیاید.⁽¹⁾

با بیانی ساده، در توضیح این نگاه باید چنین گفت: حکما و فلاسفه مسلمان بر مبنای اصل فلسفی «لا مؤثر فی الوجود الاّ الله»، خداوند را خالق و آفریننده همه اشیا، حتی افعال انسان می‌دانند؛ این در حالی است که نظام سببیت و علیت در جهان، حاکم و ساری است و هیچ‌گونه تهافتی در این‌جا وجود ندارد، چراکه علیت و نقش پدیده‌های ممکن و مادی نه در عرض و مقابل علت الهی، بلکه در طول و با تفویض و تأیید الهی است.⁽²⁾

علامه طباطبائی (رحمه الله) در توضیح و تبیین اصل فلسفی «لا مؤثر فی الوجود الّا الله» می‌نویسد:

فما فی الکون من شیء له فعل أو أثر - و هذه هی التی نسمیها فواعل و أسبابا و عللا فعالة - غیرمستقل فی سببیته و لامستغن عنه تعالی فی فعله و تأثیره لایفعل و لایؤثر إلا ما شاء الله أن یفعله و یؤثره أی أقدره علیه و لم‌یسلب عنه القدرة علیه بإرادة خلافه و بتعبیر آخر کل سبب من الاسباب الکونیة لیس سببا من تلقاء نفسه و باقتضاء من ذاته بل بإقداره تعالی علی الفعل و التأثیر و عدم إرادته خلافه⁽³⁾؛ پس تمامی ذواتی که در عالم است که افعال و آثاری دارند - و ما آن‌ها را سبب، فاعل و علت آن افعال و آثار می‌نامیم -، هیچ‌یک مستقل در

سببیت خود نیستند و هیچ‌کدام در فعل و اثر خود بی‌نیاز از خدا نیست. هیچ عملی و اثری از آن‌ها سر نمی‌زند، مگر آن‌که خدا بخواهد، زیرا اوست که آن را قادر بر آن فعل کرده و در عین حال سلب قدرت از خود نکرده، تا آن فاعل برخلاف اراده خدا اراده‌ای کند؛ به عبارت دیگر، هر سببی از اسباب عالم هستی، سبب از پیش خود نیست و سببیتش به اقتضای ذاتش نمی‌باشد، بلکه خدای تعالی او را بر فعل و اثرش قادر کرده و هر جا فعل و اثری از خود نشان دهد، می‌فهمیم خدا خلاف آن را اراده نکرده است.

ب) تحلیل توحید افعالی بر اساس علت حقیقی و علت‌های اعدادی

تبیین دوم از جمع بین توحید افعالی و نظام علیت، از تبیین اول دقیق‌تر است. در این تبیین، سخن از علت‌های طولی، یعنی علت قریب و بعید نیست، بلکه سخن از علت حقیقی و علت اعدادی است.

شیخ اشراق از جمله کسانی است که قائل به علت حقیقی و علت‌های اعدادی شده است. او موجودات را به دو قسم «نورانی» و «ظلمانی» تقسیم کرده و جواهر عقلی را جزء موجودات نورانی می‌داند؛ با وجود این، جواهر عقلی نورانی، وسایط خالق مطلقند و تنها نقش واسطه و مُعد را دارند. او برای فهم بهتر، مثال نور ضعیف و نور قوی را مطرح می‌کند؛ همان‌گونه که در روز همه ستارگان هستند، اما نور قوی خورشید اجازه نمی‌دهد تا نور ضعیف ستارگان، فضا را روشن کند و بلکه همه اشیا را نور خورشید روشن می‌کند و همه‌جا نور آن دیده می‌شود، نور غالبِ نورالانوار نیز مانع از ظهور نور هر کدام از وسایط است و اجازه استقلال به وسایط نمی‌دهد.⁽¹⁾

صدرالمتألهین این تبیین را به فلاسفه گذشته نسبت داده و چنین می‌نویسد:

قد اشتهر من الفلاسفة الاقدمین أن المؤثر فی الوجود هو مطلقا هو الواجب تعالی و الفیض کله من عنده و هذه الوسائط و إن کانت عقولا فعّالة کالاعتبارات و الشروط التی لا بد منها فی أن یصدر الکثرة عنه تعالی، فلا دخل لها فی الایجاد بل فی الاعداد⁽¹⁾؛ نزد فلاسفه گذشته، مشهور است که مؤثر حقیقی در هستی، فقط واجب‌تعالی است و سریان فیض از نزد اوست. و این وسایط اگرچه عقول فعّاله هم باشند، مانند اعتبارات و شرایطی عمل می‌کنند که وجود آن‌ها به خاطر صدور کثرت از خداوند، واجب و ضروری است؛ بنابراین، این وسایط در اصل ایجاد هیچ دخالتی ندارند، بلکه به عنوان معد عمل می‌کنند.

علامه طباطبائی (رحمه الله) نیز، ضمن تفسیر اصل «لا مؤثر فی الوجود الاّ الله» در نهایة الحکمه، نقش علل امکانی را نقش اعدادی می‌دانند:

فالعلل الفاعلیة فی الوجود معدّات مقرّبة للمعالیل الی فیض المبدءالاول و فاعل الکل تعالی⁽²⁾؛ بنابراین، همه علل فاعلی در هستی، در واقع معدّاتی هستند که معلول‌ها را به فیض مبدأ نخستین و ایجادکننده همه موجودات نزدیک می‌سازند.

آیت‌الله جوادی‌آملی در توضیحی کامل از این بیان، چنین فرموده‌اند:

گاهی علت بر موجودی اطلاق می‌شود که وجود معلول وابستگی حقیقی به آن دارد، به گونه‌ای که جدایی معلول از آن محال است؛ مانند علیت نفس برای اراده و صورت‌های ذهنی که نمی‌توانند جدای از نفس، وجود و بقا داشته باشند. در این صورت علت و مبدأ اثر را، علت حقیقی یا علت به معنای «ما منه الوجود»

می‌نامند. گاهی علت بر موجودی اطلاق می‌شود که در فراهم آوردن زمینه پیدایش معلول، مُؤثر است، ولی وجود معلول وابستگی حقیقی و جدایی‌ناپذیر به آن ندارد؛ مانند علیت پدر و مادر نسبت به فرزند که علت حقیقی پیدایش و بقای فرزندِ خود نیستند، بلکه در تأمین زمینه تأثیر علت حقیقی سهم دارند. در این صورت، علت و فاعلِ زمینه‌ساز را علت اعدادی یا علت به معنای «ما به» می‌نامند. علت حقیقی مستقل و تام و قائم به ذات، که در عالم هستی غیر از او مؤثری نیست، تنها خداست و علل طبیعی و نیز اختیار انسان، علت‌های اعدادی‌ای هستند که نقش آن‌ها، تنها نزدیک کردن معلول به مبدأ فیض است.⁽¹⁾

ایشان در ادامه، این دو بیان را در تبیین توحید افعالی نارسا می‌دانند و پیرو نظریه حکمت متعالیه، علیت را به تشأن ارجاع می‌دهند.⁽²⁾این در حالی است که برخی از محققان، اشکال ایشان را وارد ندانسته و ضمن تام و کامل دانستن دو تبیین مذکور، بازگشت هر دو را به یک چیز می‌دانند.⁽³⁾

در پایان باید گفت، به نظر می‌رسد نظریه فلاسفه و حکمای اسلامی، تفاوت فاحشی با نظریه متکلمان امامیه نداشته باشد؛ برخلاف نظریه اشاعره و معتزله که از اساس، با نظریه متکلمان امامیه فرق داشتند. تنها می‌توان تفاوت اجمال و تفصیل را میان نظریه متکلمان امامیه - به‌خصوص متکلمان متقدم - و فلاسفه اسلامی قائل شد؛ به این صورت که فلاسفه همان نظری را دارند که متکلمان امامیه آن را پذیرفته‌اند، اما با توجه به نظام علی و معلولی که در جهان هستی حاکم است و مورد پذیرش قرآن و سنت نیز

می‌باشد، گاهی جمع میان توحید افعالی و نظام علی و معلولی قدری دشوار به نظر می‌رسد. فلاسفه و حکمای اسلامی که در طول تاریخ درباره این‌گونه موارد دقت بیشتری داشته‌اند، در این‌جا نیز توحید افعالی را با همان معنای استنباطشده از آیات و روایات پذیرفته‌اند، اما آن را با سبک و سیاق جدید و در قالب نظام علی و معلولی تبیین کرده‌اند.

5- دیدگاه صدرائیان و سه مؤلفه مهم آن

اشاره

ملاصدرا پس از بیان آرای سایرین، آخرین نظریه را به نظریه راسخان در علم اختصاص داده و معتقد است، کسی به حقیقت این نظریه پی نمی‌برد، مگر این‌که با ریاضت‌های فراوان و کشف و شهود، خدا نور این امر را بر او الهام کند. چنین کسانی درمی‌یابند که موجودات با همه شئون و تطوراتی که دارند، زیر پوشش یک حقیقتِ محیطِ علی الاطلاقند و در واقع، همه، شئون و جیوش و قشونِ یک سلطان مطلقند و ذوات و اراده‌ها، فانی در یک ذات و یک اراده است.⁽¹⁾

این خلاصه‌ای بود از بیانی که مؤسس حکمت متعالیه درباره نظریه خود و پیروانش به آن اشاره کرد، اما تبیین این مسئله مهم و دشوار، جز با توضیح مؤلفه‌های این نظریه امکان ندارد.

همان‌گونه که می‌دانیم، مسائل فلسفی در مکتب حکمت متعالیه از ابتدا تا انتها، به‌هم‌پیوسته و درهم‌تنیده است. مبحث پیشین، مقدمه مباحث بعدی و مبحث بعدی، کامل‌کننده مباحث پیشین به شمار می‌رود. بر همین اساس، الهیات بالمعنی الاعم مقدمه و یا به تعبیری، سنگ بنای الهیات بالمعنی الاخص است.

با توجه به این امر، جهت بررسی دقیق نظریه حکمت متعالیه درباره توحید افعالی، نباید از مباحثی که مقدمه این مبحث است، غافل بود؛ از این رو، پیش از مطرح کردن نظریه حکمت متعالیه، عناصری را که در تبیین دقیقِ این نظریه دخیلند، توضیح داده و پس از آن، به شرح تفصیلی نظریه می‌پردازیم.

سه مؤلفه مهم و مربوط به هم، در فهم و تحلیل معنای توحید افعالی در بینش حکمت متعالیه، بیشترین نقش را ایفا می‌کنند و به همین دلیل، توضیح آن‌ها جهت رسیدن به معنای توحید افعالی، ضروری به نظر می‌رسد. گرچه این سه موضوع، برای ملاصدرا جدید نبوده است و فلاسفه پیش از او نیز به آن‌ها پرداخته‌اند، اما جان کلام که دقت عمیقی می‌طلبد این است که دیدگاه خاص ملاصدرا و پیروانش درباره این موضوعات، جهت‌گیری خاصی را در توحید افعالی نتیجه داده است.

این مؤلفه‌ها به ترتیب عبارتند از: نظام علّی و معلولی عالَم و ارجاع علیت به تشأن، وحدت و یک‌پارچه بودن نظام آفرینش و نحوه فاعلیت ایجادکننده عالم و تفسیر آن به فاعل بالتجلی. اینک به توضیح هر یک از آن‌ها می‌پردازیم.

الف) نظام علّی و معلولی عالَم

اولین مؤلفه‌ای که در تبیین توحید افعالی دخیل است، پذیرش قانون علیت، با تبیین و تحلیل آن توسط حکمت متعالیه و جاری دانستن نظام علّی و معلولی در عالم است.

بحث از قانون علیت و در پی آن اثبات نظام علّی و معلولی عالم، از مباحث مهم، محوری و دامنه‌دار فلسفه بوده و هست. مطابق این قانونِ

ضروری، چیزی در عالم هستی بر اساس شانس، اتفاق و تصادف پدید نیامده، بلکه نظامی دقیق بر آن حاکم است که از این امر حکایت دارد که هیچ چیزی بدون علت، به صحنه هستی پا نمی‌گذارد. حکما و فلاسفه اسلامی هر یک به نوبه خود در آثارشان به تفصیل به این قانون مهم پرداخته و تفاسیر متفاوتی از این بحث ارائه داده‌اند.

نتیجه همه این تحقیقات این است که برخلاف نظر برخی متکلمان متقدم اسلامی و نظریه علمای فیزیک جدید⁽¹⁾، نظام حاکم بر هستی، نظام علّی و معلولی است.

حکمت متعالیه و به طور مشخص ملاصدرا، در کتاب گران‌سنگ اسفار درباره این موضوع به نتایج مهمی نایل آمده است. بحث علیت در حکمت متعالیه آن‌قدر اهمیت دارد که ملاصدرا قسمت قابل توجهی از جلد دوم اسفار را به این امر اختصاص داده است. وی مانند دیگر مباحث، ابتدا به شیوه حکمای گذشته به پیش می‌رود، اما نظر نهایی خود را در پایان ارائه می‌دهد. تفسیر دقیقی که حکمت متعالیه از نظام علیت ارائه می‌دهد، بر اساس تحلیل ذهنی، مبتنی بر چهار عنصر: «وجود ربطی»، «اضافه اشراقیه»، «امکان فقری» و «انحصار جعل در وجود» است.

در حکمت متعالیه پس از این‌که بر اساس اصالت وجود به امکان فقری پی برده می‌شود، علیت به رابطه مستقل و غیرمستقل (وجود ربطی) ارجاع می‌گردد. مستقل که وجودش واجب و ذاتی اوست، با اضافه اشراقیه، وجود را به معلولش افاضه می‌کند. البته این نگاه، تحلیل عقلی صرف است، وگرنه در دیدگاه حکمت متعالیه، واقعیت، دوگانگی و بینونت‌بردار نیست.

در تحلیلی که حکمت متعالیه از علیت ارائه می‌دهد، وجود علت نسبت به وجود معلول از آن جهت که وجود است مقوم است نه فاعل، در حالی که از شرایط علیت و فاعلیت، تقویم معلول و از شرایط معلولیت، تقوم به علت است و این تقوم به علت همان صرف ربط بودن معلول نسبت به علت است و ملاک احتیاج و معلولیت، امری غیر صرف ربط و محض تعلق به غیر نیست و اضافه علت به معلول، اضافه اشراقی است نه اضافه مقولی، و در اضافه اشراقی متجلی در اعیان خود طرف‌ساز است و به صرف تشأن، طرف موجود می‌شود، نه آن‌که اضافه قائم به دو طرف باشد و متأخر از هر دو، تا آن‌که معلولیت امری زاید بر وجود معلول باشد. بنا بر این نگاه، اصل علیت در حکمت متعالیه به نظریه «تشأن» برمی‌گردد.

ارجاع علیت به تشأن

حکمت متعالیه در مبحث علیت از تفسیر قدیمی آن، که منتسب به عامه فلاسفه است، گذشته و به نظریه جدیدی می‌رسد. به بیان آیت‌الله جوادی‌آملی:

آنچه صدرالمتألهین (قدس سرّه) در مبحث علت و معلول بنیان‌گذاری کرد، امکان فقری معلول و ربط محض بودن او نسبت به علت نبود، بلکه ابتکار وی در بحث علت و معلول، همانا ارجاع علیت به تشأن است که معلول، در این نوآوری از وجود رابط بودن هم تنزّل می‌کند و از «بود» به «نمود» درمی‌آید، زیرا حقیقت وجود از وحدت تشکیکی به وحدت شخصی، تعالی و ترقی می‌یابد؛ آن‌گاه معلول که تاکنون به عنوان صادر مطرح می‌شد، به عنوان مظهر شناخته می‌شود و واجب که تا کنون به عنوان مصدر معرفی می‌شد، الآن به عنوان ظاهر شناخته می‌شود، زیرا تمامِ «بود»، مخصوص

واجب است و برای جهانِ امکان، جز «نمود» چیزی نمی‌ماند؛ در این حال، بررسی هر موجودی از آن جهت که جز آیت، ظهور و نمودِ صرفْ چیز دیگری نیست، به طور قطعی راهنمای وجود واجب که ذی‌آیت، ظاهر و نمودِ محض می‌باشد، است.⁽¹⁾

حکمت متعالیه در بحث علیت، نقطه تقریب میان فلسفه، عرفان و قرآن را نشان می‌دهد؛ علیت را می‌پذیرد، اما چون از علیت محض، احساس دوگانگی و بینونت می‌شود، آن را ترقیق و تلطیف کرده و به نظر عرفا نزدیک می‌کند؛ این در حالی است که سعی دارد برخلاف ظاهر آیات قرآن و روایاتِ معصومان (علیهم السلام) نگفته باشد. فرق اساسی نظریه حکمت متعالیه در باب علیت این است که عده‌ای ماهیت را مجعول، گروهی اتصاف ماهیت به وجود را مجعول و برخی خود وجود را مجعول می‌دانند. معلول بنا بر هر یک از این سه مبنا مختلف خواهد بود، اما در مبحث علت و معلول با ترقی حقیقت وجود از وحدت تشکیکی به وحدت شخصی، چیزی اصلاً مجعول نیست تا معلول باشد، بلکه ماسوای خدا سهمی جز نمود و ظهور ندارند.⁽²⁾

شهید مطهری (رحمه الله) در این زمینه چنین می‌نگارد:

از کارهای بزرگ صدرا این بود که مفهوم «علّیت» و «تجلّی» را به هم نزدیک کرد و ثابت کرد که معلول واقعی «لیس الّا شأنا من شؤون العلّة و ظهورا من ظهورات العلّة و وجها من وجوه العلّة». در واقع، او علّیت را به تجلّی برگرداند. پیش‌تر می‌پنداشتند که پیوندی، علت و معلول را به هم می‌پیوندد؛ ذات معلول، ذاتی جداگانه و مرتبط با علت است و این پیوند، زاید بر ذات معلول

است؛ مثلاً اگر «الف» علت و «ب» معلول باشد، «ب» منتسب است به «الف»؛ «ب» حقیقتی است دارای انتساب به «الف». ملاصدرا ثابت کرد که معلول واقعی با تمام حقیقتش، عین انتساب به علت است. حقیقت معلول، عین اضافه به علت است؛ چنان نیست که علت اشراق کند معلول را و معلول چیزی باشد که اشراق بدان تعلّق گرفته باشد؛ ایجاد عین موجد است و اضافه عین مضاف. در این‌جا «اشراق» عین «اشراق‌شده» است؛ معلول، ذاتی نیست که اشراق بدان تعلق گرفته باشد. صدرا با برهان اثبات می‌کند که حقیقت علّیت، به تجلّی برمی‌گردد.⁽¹⁾

از ارجاع علیت به نمود و ظهور و به تعبیری، تشأن است که معنای توحید افعالی به خوبی درک می‌شود و بر این اساس، جایی برای غیر نمی‌ماند و معلول با تمام آثارش شأنی از شئون علت به شمار می‌آید. و این را باید ابتکار در بحث علیت و نظام علّی - معلولی عالم قلمداد کرد.

صدرالمتألهین پس از تحلیل علیت به تشأن، به ره‌آورد مهم این بحث، یعنی انحصار وجود به خدا و نفی وجود ثانی، چنین تصریح می‌کند:

ظهر أن لا ثانی للوجود الواحد الاحد الحق و اضمحلت الکثرة الوهمیة و ارتفعت أغالیط الاوهام و الان حصحص الحق... إذ قد انکشف أن کل ما یقع اسم الوجود علیه و لو بنحو من الانحاء فلیس إلا شأنا من شئون الواحد القیوم و نعتا من نعوت ذاته و لمعة من لمعات صفات⁽²⁾؛ روشن شد که وجودِ واحدِ احدِ حقیقی را ثانی و دومی نیست؛ لذا کثرت‌پنداری نابود گردیده و اشتباه‌کاری‌های قوه واهمه برطرف می‌گردد. اکنون حقیقت آشکار شد... چون روشن گشت که هر چه نامِ وجود بر آن - به گونه‌ای - اطلاق می‌شود، جز شأنی

از شئون قیّوم یکتا، وصفی از توصیفات ذات او و تابشی از تابش‌های صفات او نیست.

ابتکار صدرایی در مبحث علت و معلول و مثمر ثمر بودن این بحث در رسیدن به تحلیل دقیق از توحید افعالی، تقریب فلسفه به قرآن، سنت و عرفان و تکمیل فلسفه در این تقریب است؛ چنان‌که خود ملاصدرا در فصل‌های پایانی علت و معلول به آن اشاره می‌کند:

فما وضعناه اولاً أن فی الوجود علة و معلولا بحسب النظر الجلیل قد آل - آخر الامر بحسب السلوک العرفانی - إلی کون العلة منهما أمرا حقیقیا و المعلول جهة من جهاته و رجعت علیه المسمی بالعلة و تأثیره للمعلول إلی تطوره بطور و تحیثه بحیثیة لا انفصال شیء مباین عن⁽¹⁾؛ پس آنچه نخست وضع کردیم که در وجود، علت و معلول است، این به حسب نظر ارزش‌مند علمی بود، ولی در پایان - به حسب سلوک عرفانی به این نتیجه رسیدیم - که علت - از آن دو - امری حقیقی است و معلول، جهتی از جهات اوست، و علیتِ آنچه به علت و تأثیرش در معلول نامیده شده است، به تطور و دگرگونی‌اش به گونه‌ای و تحیّثش به حیثیتی - نه جدا بودن چیز مباینی از آن (معلول) - بازمی‌گردد.

ب) وحدت جهان آفرینش

جهان چون زلف و خط و خال و ابروست که هر چیزی به جای خویش نیکوست⁽²⁾

شاید پس از اثبات نظام علّی و معلولی، نوعی جدایی در عالم احساس گردد که میان علت و معلول برقرار است، اما در حکمت متعالیه این اصل و قانون ثابت است که عالم هستی با این همه طول، عرض و عمقی که دارد -

به گونه‌ای که از ادراک و اندیشه بشر خارج است - کلّ به‌هم‌تنیده‌ای را تشکیل داده است و مظاهر و جلوه‌های گوناگون آن با هم وحدت حقیقی دارند. سابقه تاریخی این اصل به زمان ارسطو برمی‌گردد.⁽¹⁾

صدرالمتألهین در کتاب اسفار آورده است:

إن مجموع العالم من حیث هو مجموع شخص واحد له وحدة طبیعیة و لیست وحدته کوحدة اشیاء متغایرة اتفق أن صار بالاجتماع و الانضمام کشیء واحد مثل اجتماع البیت من اللبنات أو اجتماع العسکر من الافراد و ذلک لان بین اجزا العالم علاقة ذاتیة لانها حاصلة علی الترتیب العلی و المعلولی و هی مترتبة بالاشرف فالاشرف إلی الاخس فالاخس و من الاعلی فالاعلی إلی الادنی فالادنی فکل جمیعة تقع علی هذا الوجه یکون الوحدة فیها وحدة ذاتیة⁽²⁾؛ مجموع عالم - از آن حیث که مجموع است - یک شخص واحد است و وحدت طبیعی دارد و وحدتش مانند وحدت اشیای متغایر و مخالف - که در کنار یکدیگر نشسته‌اند و وحدت اعتباری را تشکیل داده‌اند - نیست. وحدت اشیای متغایر، اتفاقی است که به واسطه اجتماع و انضمام، مثل یک چیز می‌گردند؛ مانند اجتماع خانه از خشت‌ها و آجرها و یا اجتماع لشکر از افراد. وحدت طبیعی عالَم بدان جهت است که بین اجزای عالم، علاقه و هم‌بستگی ذاتی وجود دارد، چون وحدت آن بر اساس ترتیب علّی و معلولی حاصل شده و ترتیب آن بر اساس برتر پس از برتر تا پست‌تر پس از پست‌تر و از بالاتر پس از بالاتر تا پایین‌تر پس از پایین‌تر است؛ بنابراین، هر اجتماعی که بدین‌گونه واقع شود، وحدت در آن اجتماع، وحدت ذاتی است.

ملاصدرا در تشبیهی جالب، تمام عالم را مانند حیوان ناطقی می‌داند که به تعبیر عرفا «انسان کبیر» خوانده می‌شود. وی عالَم اجسام را به منزله بدن و ظاهر، و عالم ارواح را به منزله روح و باطنِ این حیوان ناطق می‌داند.⁽¹⁾

علامه طباطبائی (رحمه الله) در چند جای تفسیر شریف المیزان، به اصل وحدت عالم آفرینش اشاره کرده است.⁽²⁾

شهید مطهری (رحمه الله)، که تربیت‌یافته مکتب حکمت متعالیه است، ضمن برشمردن و ذکر انواع ارتباطها میان اجزای عالم آفرینش، ارتباط و پیوستگی اجزای عالم را عمیق‌تر از ارتباط و پیوستگی اجزای ماشین دانسته و از نوع پیوستگی اعضای پیکر می‌داند. او در توضیح این اصل می‌نویسد:

یعنی حیات واحد و شخصیت واحد بر جهان حکومت می‌کند. مجموع جهان یک واحد شخصی است؛ همان‌طور که یک فرد انسان با همه اعضا و اجزای فراوان که بالغ بر میلیاردها سلول می‌شود و هر سلول به نوبه خود از قسمت‌ها تشکیل شده و هر قسمتی از ذرات فراوان فراهم آمده است، دارای یک شخصیت و یک روح است، نه شخصیت‌ها، حیات‌ها و روح‌ها.⁽³⁾

شهید مطهری ارتباط اجزای جهان را ارگانیکی می‌داند:

فلاسفه الهی که از قدیم‌الایام ادعا کرده‌اند جهان «انسان کبیر» است و انسان «عالَم صغیر»، به چنین رابطه‌ای نظر داشته‌اند. در میان فلاسفه اسلامی، اخوان‌الصفا بیش از دیگر فلاسفه بر این موضوع اصرار داشته‌اند. عرفا نیز به نوبه خود، بیش از حکما و فلاسفه به

جهان و هستی، به چشم وحدت می‌نگرند. از نظر عرفا تمام خلقت و کائنات «جلوه واحد» شاهد ازلی است.⁽¹⁾

عکس روی تو چو در آینه جام افتاد

پرداختن تفصیلی به این مبحث، جایگاه مجزّایی را می‌طلبد؛ از این رو، به همین مقدار بسنده کرده و نتیجه آن را در قیاسی بیان می‌کنیم: از به‌هم‌پیوستگی اجزای عالم آفرینش، به این نتیجه می‌رسیم که معلول واحد در کار است و معلول واحد از علت واحد صادر می‌شود؛ بنابراین خداوند که فاعل عالَم است، واحد بوده و از هر گونه شریکی منزه است.

ج) چگونگی فاعلیت خداوند

سومین مؤلفه‌ای که در فهم حقیقت توحید افعالی از نظر حکمت متعالیه مؤثر است، نحوه فاعلیت خداوند است.

پیش از هر چیز باید گفت، حقیقت فاعل در فلسفه و حکمت الهی، همان‌گونه که ملاصدرا بیان می‌دارد، به معنای اعطاکننده و مبدأ وجود است:

الالهیون من الحکماء یعنون بالفاعل مبدأ الوجود و مفیده و الطبیعیون یعنون مبدأ الحرکة علی أقسامها و الاحق باسم الفاعل هو المعنی الاول لان مبدأ الحرکة لایخلو من تجدد و تغیر عما کان اولاً فهو کالالة المتبدلة و لذلک هو محرک متحرک فاعل منفعل محفوظ متبدل باق زائل و إن سألت الحق فالحقیق باسم الفاعل ما یطرد العدم بالکلیة عن الشیء و یزیل النقص و الشر أصلا و هو الباری جل ذکره لان فعله إفاضة الخیر و إفادة الوجود علی

الاطلاق⁽¹⁾؛ حکمای الهی مرادشان از فاعل، مبدأ و بخشنده وجود است، اما علمای طبیعی مرادشان از فاعل، مبدأ حرکت با اقسام گوناگون آن می‌باشد. آنچه سزاوارتر به نام فاعل است، همان معنای اول است، زیرا مبدأ حرکت کار خاصی صورت نمی‌دهد و خالی از تجدد، نو شدن و تغییر یافتن از آنچه ابتدا بود، نیست؛ پس مبدأ حرکت، مانند آلتِ تبدیل‌کننده است و به همین دلیل، اوصاف گوناگون می‌پذیرد؛ مثلاً او هم محرک است و هم متحرک، هم به یک معنا فاعل است و هم منفعل، هم محفوظ است و هم متبدل، هم باقی است و هم زائل. اما اگر تو در پی حقیقت باشی، سزاوارتر به اسم فاعل، چیزی است که عدم را به کلی از شیئی طرد کند و نقص و شر را از او برطرف سازد؛ و چنین چیزی فقط خداوند است، زیرا فعل او افاضه خیر و افاده وجود است مطلقا (بدون هیچ قید و شرطی)؛ در صورتی که مفعول و معلول، قابلیت داشته باشد.

ملاهادی سبزواری نیز بر این امر صحه گذاشته است:

معطی الوجود فی الالهی فاعل معطی التحرّک الطبیعی قائل⁽²⁾

او در شرح این بیت می‌نویسد:

معطی الوجود بإخراج الشیء عن اللیس إلی الایس ماهیة و وجودا و مادة و صورة فی العلم الالهی فاعل. و لکن معطی التحرک الحکیم الطبیعی قائل بأنه فاعل⁽³⁾؛ فاعل در علم الهی به کسی گفته می‌شود که معطی وجود باشد، به خارج کردن چیزی از عدم به وجود از حیث ماهیت، وجود، ماده و صورت؛ اما در علم طبیعی فاعل معطی حرکت است.

فلاسفه، فاعل را به طور کلی به شش نوع تقسیم می‌کنند⁽¹⁾: فاعل بالطبع، فاعل بالقسر، فاعل بالجبر، فاعل بالقصد، فاعل بالعنایه و فاعل بالرضا. ملاصدرا در کتاب مشاعر علاوه بر آن شش قسم، «فاعل بالتجلی» را به آن‌ها می‌افزاید⁽²⁾و در اسفار در بخش علم الهی، به بالتجلی بودن فاعلیت خداوند اشاره می‌کند.⁽³⁾ملاهادی سبزواری علاوه بر هفت قسم، قسمی دیگر را اضافه می‌کند:

بالطبع أو بالقسر أو بالقصد أو

همان‌گونه که مشخص است، ایشان «فاعل بالتسخیر» را به مجموعه اضافه کرده‌اند.

ملاصدرا اقوال مختلف درباره فاعلیت خداوند را این‌گونه بیان کرده است:

ذهب جمع من الطباعیة و الدهریة خذلهم الله تعالی إلی أن مبدأ الکل فاعل بالطبع و جمهور الکلامیین إلی أنه فاعل بالقصد و الشیخ الرئیس وفاقا لجمهور المشاءین إلی أن فاعلیته للاشیاء الخارجیة بالعنایة و للصور العلمیة الحاصلة فی ذاته علی رأیهم بالرضا و صاحب الاشراق تبعا لحکماء الفرس و الرواقیین إلی أنه فاعل للکل بالمعنی الاخیر⁽⁴⁾؛ ماده‌گرایان و دهریون - که خداوند آنان را نابود گرداند! - از آن‌جایی که معتقدند جهان آفرینش بر اساس طبع خود کار

می‌کند، فاعلیت مبدأ جهان آفرینش را بالطبع می‌دانند. متکلمان و حکما که به وجود خداوند قائلند، فاعلیت واجب‌تعالی را به چند صورت تبیین کرده‌اند؛ متکلمان، فاعلیت خداوند را بالقصد می‌دانند. حکمای مشائی و به طور مشخص ابوعلی‌سینا، واجب‌تعالی را نسبت به اشیای خارجی فاعل بالعنایه و نسبت به صور علمی خود فاعل بالرضا می‌خوانند. فلاسفه تابع شیخ اشراق همچون خود وی، بر اساس پیروی از حکما و فلاسفه فارسی و رواقیون، فاعلیت خداوند را بالرضا می‌دانند.

ملاصدرا و پیروان حکمت متعالیه، فاعلیت خداوند را «بالتجلی» می‌دانند.⁽¹⁾فاعل بالتجلی یعنی فاعلی که عالِم به ذات و فعل خود بوده و دارای اراده و اختیار است؛ از سوی دیگر، علم او به فعلش، سابق بر فعل بوده و این علم به فعل، زاید بر ذات نیست، بلکه عین ذات است. علم به ذات که عین ذات می‌باشد، علم اجمالی به فعل است، ولی این علم اجمالی در عین کشف تفصیلی است.⁽²⁾

گرچه تقسیم فاعل‌ها به اقسام شش یا هشت‌گانه، از فروعات بحث علم الهی است، فاعل بالتجلی به نوع فاعلیت هم اشاره‌ای دارد که همان بحث تجلی و تشأن باشد؛ بنابراین در فاعل بالتجلی از علمی که عین ذات فاعل است، مفعولات متکثره ظهور می‌کند، و آن مفعولات، وجوهات، ظهورات و آیات ذات فاعلند و ذات فاعل در مرتبه ذات، دارای مراتب کثیره معلولات خود به نحو اعلا و اشرف است.⁽³⁾

تحلیل دقیق از توحید افعالی

با تحلیل دقیق این سه مؤلفه، تحلیل حقیقت توحید افعالی در نگاه حکمت متعالیه سهل‌تر خواهد شد. با ارجاع علیت به تشأن، وحدت و یک‌پارچگی عالم هستی و فاعل بالتجلی بودن خداوند، این نتیجه به دست می‌آید که: تصویری که حکمت متعالیه از توحید افعالی ارائه می‌دهد، چیزی فراتر از اندیشه متکلمان شیعی و دیگر حکما و فلاسفه است. این تصویر تا حدودی نزدیک به دیدگاه عرفا و مبانی میرداماد و مؤید به ادلّه نقلی است.⁽¹⁾اعتقاد حکمت متعالیه بر آن است که تمامی علت‌ها و فاعل‌ها، در عین حال که با هم ارتباط وثیقی دارند، عین ربط به واجب‌تعالی بوده و هیچ نحوه استقلالی ندارند: «لا مؤثّر فی الوجود إلّا اللّه»؛ افاضه وجود، منحصر در ذات باری است و دیگر علت‌ها از مجاری و واسطه‌های فیض اویند. این‌گونه نیست که تنها وجود فاعلِ مباشر، به او مستند باشد، بلکه تمامی شئون او نیز به فاعل حقیقی مستند است و هر آن، وجود و تمامی شئون وجودی را به فاعل افاضه می‌کند، چه فاعلِ مباشر عین تعلق و وابستگی به اوست:

لیس لما سوی الواحد الحق وجود لا استقلالی و لا تعلقی بل وجوداتها لیس إلا تطورات الحق بأطواره و تشؤناته بشئونه الذاتیة⁽²⁾؛ غیر از وجود حقیقی واجب که همان علت واحد و احد است، هیچ وجود دیگری که استقلالی و یا تعلقی باشد، محقق نیست، بلکه آنچه وجودِ غیر پنداشته می‌شود، چیزی جز تطورات و شئونات وجود حق و ذات احدی او نیست.

بنابراین، همان‌گونه که در هستی، شأنی وجود ندارد مگر این‌که شأنی از شئونات حضرت حق است، فعلی ایجاد نمی‌گردد مگر این‌که فعلی از افعال خداوند است. البته این مسئله به معنای این نیست که - مثلاً - فعل «زید» صادر از «زید» نباشد، بلکه به این معناست که فعل «زید» با این‌که به حقیقت

تمثیل انفسی

نفس انسان، بهترین مثال برای فهم حقیقتِ توحید افعالی است؛ از این رو، ملاصدرا پس از تبیین دقیق توحید افعالی، به افعال و اعمال نفس انسان مثال می‌زند:

ان اردت مثالا لان تعلم به کیفیة کون الافعال الصادرة عن العباد هی بعینها فعل الحقّ، لا کما یقوله الجبری و لا کما یقوله القدری و لا کما یقوله الفلسفی، فانظر الی افعال الحواس و القوی التی للنفس الناطقة التی خلقه اللّه مثالا له تعالی ذاتا و صفة و فعلا، لقوله (علیه السلام):

«من عرف نفسه فقد عرف ربّه»⁽²⁾فان التحقیق عند النظر العمیق ان فعل کل حاسة و قوة - من حیث هو فعل تلک القوة - فعل النفس⁽³⁾؛

اگر خواهان مثالی هستی که برایت روشن و آشکار شود افعالی که از بندگان صادر می‌گردد، عیناً فعل حق‌تعالی است، نه آن‌گونه که جبری می‌گوید، نه آن شکل که قَدَری گوید و نه آن‌چنان‌که فلسفی بیان می‌دارد، پس به افعال مشاعر و قوای نفس انسانی بنگر که خداوند سبحان آن (نفس) را از حیث ذات، صفت و فعل، مِثالی برای ذات و صفات خویش آفرید؛ همان‌گونه که پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله) فرمودند: «هر کس نفس خود را شناخت، خدای خویش را شناخته است.» برای این‌که تحقیق - نزد ژرف‌نگر - آن است که فعل هر حواس و قوّه‌ای، از آن حیث که فعل آن قوّه است، فعل نفس است.

حال با توجه به تمثیلی که ملاصدرا بیان کرده، یکی از افعال نفس را بررسی می‌کنیم؛ برای مثال، رؤیت و دیدن را - که عمل نفس است - در نظر می‌گیریم. به یقین، کیفیت انتساب رؤیت اشیا به نفس آدمی، با کیفیت استناد آن به چشم انسان متفاوت است؛ رؤیت اشیا در انتساب به نفس، نمی‌تواند رؤیت مادی و فیزیکی باشد، بلکه حقیقت مجرده علمیه قائم به نفس است که از آن به «معلوم بالذات» تعبیر می‌شود؛ اما کیفیت این انتساب به خود چشم، قطعاً کیفیتی ظاهری و مادی است که به واسطه انعکاس نور از برخورد با اشیا در قرنیه و سپس به شبکیه و از طریق ماکولا به مغز انجام می‌پذیرد و این پدیده، کاملاً با پدیده ادراک نفس متفاوت و از دو مقوله است. البته کیفیت استناد رؤیت به اعصاب مغز نیز با چشم متفاوت است، زیرا تغییرات و تحولات در سیستم عصبی چشم و پس از آن در خود مغز، کاملاً با دریافت تصویر از قرنیه و انعکاس آن در شبکیه فرق می‌کند؛ با این حال، به همان کیفیتی که رؤیت را به چشم منسوب می‌کنیم، به سلسله اعصاب و مغز نسبت می‌دهیم.

در این‌جا ملاحظه شد با این‌که رؤیت، عمل و مفهوم واحدی است، اما در سه نقطه، کاملاً با یکدیگر متفاوتند و هر کدام از این نقاط، جایگاه خاص خود را در انتساب این پدیده به خود دارد و هیچ خلل و نقصانی در این بین، در ارتباط این پدیده با هر کدام از این جایگاه‌ها به وجود نمی‌آید و انتساب رؤیت به هر کدام از این موارد، انتساب حقیقی و واقعی بدون هیچ‌گونه لحاظِ مجازیت و عنایتی است.

سلسله‌مراتب فعل از مقام اراده و مشیت پروردگار در عالم امکان، به همین کیفیت است. اراده حضرت حق بر ایجاد افعال و حوادث خارجی، اراده‌ای جدّی، حقیقی، واقعی و عینی است، اما این اراده و عزم در فوت شخص - مثلاً - با حضرت عزرائیل، ملک مقرّب، صورتِ تحقق می‌یابد و واقعاً جناب عزرائیل در این قضیه اعمال نفوذ، قصد ایجاد و عزم بر وقوع دارد؛ ملائکه تحت فرمان و اراده جناب عزرائیل نیز همان نفوذ، اعمال و ایجاد را در عالم خارج انجام می‌دهند و همین نسبت هم‌چنان در علل و عوامل مادی و طبیعی، چون: میکروب، ویروس، زلزله، صاعقه، تصادف، سکته، سرطان و... به نحو حقیقی و واقعی وجود دارد؛ بنابراین، چه فرقی می‌کند بگوییم: فلان شخص به واسطه اراده و مشیت خدا از این جهان رخت بربست، یا به واسطه اراده حضرت عزرائیل، یا ملائکه اماته و میراندن نفوس، یا به واسطه فلان مرض و یا تصادف؟! هیچ فرقی در این انتساب‌ها وجود ندارد، مگر این‌که با توجه به مثال رؤیت انسان، از میان این سه جایگاه فقط نفس انسان شعور، ادراک و اراده اختیاری دارد و بقیه وسایط، آن شعور و اراده اختیاری که قابلیت وجود و عدم را دارد، ندارند. اما در سلسله‌مراتب وجود از ناحیه پروردگار، ذات حق‌تعالی و ملائکه مادون، همه دارای شعور، ادراک و اراده‌اند، ولی به جنبه مادی و طبیعی که می‌رسد،

مسئله مانند همان وسایط رؤیت در انسان می‌شود؛ این‌جاست که مطلب باید کاملاً مورد تأمل و دقت قرار گیرد تا فرق انتساب پدیده‌ای به سلسله‌علل ربوبی، با انتساب آن پدیده به علل مادی و طبیعی، روشن شود.⁽¹⁾

شعر زیبای مولوی در توحید افعالی

ما نبودیم و تقاضامان نبود

اقسام توحید افعالی

تقسیم توحید افعالی بر اساس صفات فعلِ خداوند متعال است. صفات فعل خداوند را می‌توان این‌گونه برشمرد: خالقیت، مالکیت، ربوبیت، رازقیت و ولایت. بنابراین، اقسام توحید افعالی عبارتند از:

توحید افعالی در قرآن و سنت و تحلیل حکمت متعالیه

اشاره

به نظر می‌رسد، تحلیل دقیقی که حکمت متعالیه از توحید افعالی ارائه می‌دهد، پیش از آن در قرآن و روایات وجود داشته و الهام‌بخش این نظریه شده باشند. در ادامه، به چند آیه و روایت در این زمینه اشاره می‌گردد.

1- خداوند، خالق شما و اعمالتان

وَ اللّهُ خَلَقَکُمْ وَ ما تَعْمَلُونَ ⁽¹⁾؛ خداوند، شما و آنچه را انجام می‌دهید (و می‌سازید) آفریده است. در این آیه شریفه، آفرینش وجود انسان و هم‌چنین افعالش، به خدا نسبت داده شده است. البته در «ما» ی «ما تعملون» دو احتمال وجود دارد⁽²⁾، ولی در هر صورت می‌تواند مراد ما را که اثبات توحید افعالی باشد، حاصل کند.

علامه طباطبائی (رحمه الله)، که خود از پیروان ملاصدرا و از مدافعان حکمت متعالیه است، درباره این آیه می‌نویسد:

اگر خلقت را به اعمال انسان‌ها و یا مصنوع انسان‌ها هم نسبت داده، فرموده: خدا شما را و اعمال شما را و یا مصنوع شما را خلق کرده، عیبی ندارد، برای این‌که آنچه انسان اراده می‌کند و بعد از اراده انجام می‌دهد، هرچند با اراده و اختیار خود می‌کند، به اراده خدای سبحان نیز هست؛ یعنی خدا خواسته است انسان آن را بخواهد و به اختیار خود انجام دهد، و این نوع از اراده خدای تعالی باعث نمی‌شود اراده انسان باطل و بی‌اثر مانده، در نتیجه، عمل او عملی جبری و بی‌اختیار شود، و این خود روشن است

(پس خدا هم خالق ماست و هم خالق آثار و اعمال ما؛ چه اعمال فکری، از قبیل اراده و امثال آن و چه اعمال بدنی).⁽¹⁾

2- «مارمیتَ اذ رمیتَ»، رمز مخفی توحید

فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَ لکِنَّ اللّهَ قَتَلَهُمْ وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللّهَ رَمی ⁽²⁾؛ این شما نبودید که آن‌ها را کشتید، بلکه خداوند آن‌ها را کشت و این تو نبودی (ای پیامبر! که خاک و سنگ به صورت آن‌ها) انداختی، بلکه خدا انداخت! در این آیه شریفه، دو حکم با یکدیگر تثبیت می‌شوند؛ حکم قتل و رمی به مجاهدان و پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) و در عین حال، نفی حکم قتل و رمی از مجاهدان و پیامبر (صلی الله علیه و آله) و انتساب مستقیم آن‌ها به حضرت حق. تفسیر دقیق و بدون هیچ‌گونه تأویل و تفسیر به رأیی از این آیه شریفه که کاملاً به ظاهر آیه نیز وفادار بماند، جز در سایه تحلیل حقیقت توحید افعالی، امکان‌پذیر نخواهد بود. ملاصدرا در تحلیل این آیه و آیات مشابه آن می‌گوید:

کل ما هو مقدور و مجعول لفاعل، فهو من حیث صدوره عن ذلک الفاعل صادر عن الحق‌تعالی، کما أن وجود کل ممکن من حیث وجوده شأن من شئون الحق و وجه من وجوهه، و لذلک نسب الافعال إلیه تعالی من حیث نسب إلی مبادیها المباشرة لها کما فی قوله: قاتِلُوهُمْ یُعَذِّبْهُمُ اللّهُ بِأَیْدِیکُمْ ⁽³⁾و قوله: وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللّهَ رَمی ⁽⁴⁾؛ هر چیز که اثرِ قادر و یا اثرِ فاعل باشد، آن چیز از جهت ظهور و صدورش از آن فاعل، از حق‌تعالی صادر شده است؛

چنان‌که هر ممکنی از جهت وجودش، شأنی از شئون حق‌تعالی و وجهی از وجوه اوست؛ به همین دلیل کارها از آن جهت که به مبادی مباشرِ آن افعال نسبت داده می‌شوند، به خداوند نسبت داده می‌شوند؛ چنان‌که می‌فرماید: «با آنان بجنگید که خداوند به دست‌های شما عذابشان می‌کند» و می‌فرماید: «و هنگامی که پرتاب کردی، تو نبودی که پرتاب کردی، بلکه خداوند پرتاب کرد».

در این‌جا به ذکر همین دو آیه بسنده می‌شود و اگر تتبع مختصری در قرآن صورت گیرد، به موارد متعددی برمی‌خوریم که تفسیر دقیق و صحیح آن‌ها جز با پذیرش حضور وجودی حضرت حق در همه مواطن، یعنی همان دیدگاه دقیق و منحصر به فرد درباره توحید افعالی که به نظریه «وحدت شخصی وجود» منتهی می‌شود، ممکن نیست. بر اساس همین دیدگاه متعالی است که می‌توان مفاد ظاهری این‌گونه از آیات را بدون هیچ تأویلی فهمید. ملاصدرا و به تبع وی، پیروان مکتب پویا و زنده حکمت متعالیه، با استفاده از آیات این‌چنینی، توانسته‌اند به بلندای توحید افعالی برسند.

3- همه چیز از جانب خداست

در کتاب التوحید شیخ صدوق آمده است:

قَالَ عَبْدُاللَّهِ بْنُ عُمَرَ إِنَّ رَسُولَاللَّهِ (صلی الله علیه و آله) کَانَ یرْوِی حَدِیثَهُ عَنِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ قَالَ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ یاابْنَآدَمَ بِمَشِیتِی کُنْتَ أَنْتَ الَّذِی تَشَاءُ لِنَفْسِکَ مَا تَشَاءُ وَ بِإِرَادَتِی کُنْتَ أَنْتَ الَّذِی تُرِیدُ لِنَفْسِکَ مَا تُرِیدُ وَ بِفَضْلِ نِعْمَتِی عَلَیکَ قَوِیتَ عَلَی مَعْصِیتِی وَ بِعِصْمَتِی وَ عَفْوِی وَ عَافِیتِی أَدَّیتَ إِلَی فَرَائِضِی فَأَنَا أَوْلَی بِإِحْسَانِکَ مِنْکَ وَ أَنْتَ أَوْلَی بِذَنْبِکَ مِنِّی...⁽¹⁾؛ عبدالله بن عمر گفت:

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) این حدیث را از خداوند روایت کرده که فرمود: ای فرزند آدم! به مشیت من آنچه تو برای خویش می‌خواهی، خواسته‌ای و به اراده من، تو آنچه برای خودت اراده می‌کنی، اراده کرده‌ای. به فضل و نعمت من، بر نافرمانی من توانا گشته و به پناه، گذشت و عافیت من، واجبات مرا انجام دادی. من بر احسان به تو از تو شایسته‌ترم و تو به گناه خود از من سزاوارتری....

ابتدا در توضیح این حدیث و احادیث مشابه که معصیت و گناه عبد را نیز از جانب خدا می‌دانند باید گفت، نیکی‌ها هم از نزد خداست (من عندالله) و هم از خدا (من الله)، چون حسنات هم اصل و هم عنوان آن، خیر و وجود است؛ اما بدی‌ها جهت وجودی آن‌ها از سوی خدا (من عندالله) و جهت سیئه بودن، که عنوان نقص و عدمی است، از جانب عاصی است.⁽¹⁾

این حدیث شریف به گونه‌ای است که به نظر می‌رسد با آنچه حکمت متعالیه در باب توحید افعالی بیان می‌کند، کاملاً مطابق باشد. در این حدیث شریف خداوند، انسان را موجودی مرید، فاعل اطاعت واجب‌ها، مرتکب معصیت، بینا، شنوا و توانا معرفی کرده که همه این امور از جانب خدا و در پرتو مشیت، قدرت، نعمت و جعل الهی به او داده شده تا با کمال بینایی، توانایی و آزادی، از این همه نعمتِ خدادادی حُسن استفاده و یا سوءاستفاده کند.

4- خدا با همه چیز است

از امیرالمؤمنین (علیه السلام) روایت شده است:

«مَعَ کُلِّ شَیءٍ لَا بِمُقَارَنَةٍ وَ غَیرُ کُلِّ

شَیءٍ لَا بِمُزَایلَةٍ فَاعِلٌ لَا بِمعنی الْحَرَکَاتِ وَ الْآلَة».⁽¹⁾ملاصدرا در توضیح قول راسخان در علم، که حکمت متعالیه نیز آن را پذیرفته است، به این حدیث اشاره می‌کند و این قول را مطابق با این کلام حضرت (علیه السلام) می‌داند.⁽²⁾

توضیح این حدیث شریف این است که خداوند، با هر چیزی هست و با وجود و ذات خود، با هر موجودی معیت دارد؛ البته نه به طور مقارنت، پیوستگی و قرین بودن با او به طرز حلول و اتحاد، بلکه به طور وجود اصیل، واجب و استقلالی با وجود تبعی، مجازی و ظلّی. او غیر از هر چیز و مغایر با هر چیز است، نه به جدایی و انفصال. فاعل و انجام‌دهنده است، نه با استلزام حرکت و استخدام آلت، بلکه به نفس اراده و مشیت قاهره. بدون حرکت و استعمال آلت، اراده می‌کند و به مراد خود می‌رسد.⁽³⁾

براهین حکمت متعالیه بر توحید افعالی و استفاده از قرآن و سنت

اشاره

پس از اثبات توحید احدی و واحدی، که نفی انواع و اقسام ترکیب و هم‌چنین شریک، مثل و نظیر را از خداوند بر عهده داشتند و تحت عنوان «توحید ذاتی» بیان شد و در ادامه آن، توحید صفاتی و عینیت صفات با ذات الهی مطرح گردید و به اثبات رسید، نیاز و ضرورت چندانی به اثبات توحید افعالی نیست، چراکه با اثبات امور گذشته، توحید افعالی خود به خود، مستدل و مبرهن می‌گردد؛ اما ملاصدرا و پیروان او علاوه بر آن‌ها، چند دلیل و برهان که مبتنی بر کتاب و سنت نیز هستند، ذکر کرده‌اند که به برخی از آن‌ها در این‌جا اشاره می‌شود.

1- صفت قیّوم

در کتاب التحقیق فی کلمات القرآن الکریم آمده است:

القیوم من أسماء اللَّه الحسنی و هو القائم المطلق علی کلّ شیء و کلّ أمر و کلّ عمل و بکلّ امر و تدبیر و نظم، لا یغیب عن قیومیته شیء و هو قیوم غیر متناه و غیر محدود أزلی أبدی فی قیومیته⁽¹⁾؛ قیّوم از اسمای حسنای الهی است. قیّومیت خدای سبحان که مطلق است، بدین معناست که خداوند همواره در مقام عمل، آفرینش و افاضه است و هم خود قائم به ذات است و هم ماسوای او در همه شئون قائم به اویند؛ چیزی از قیومیت او پنهان نمی‌ماند. او نامتناهی، نامحدود، ازلی و ابدی در قیومیتش است.

ملاصدرا در تفسیر آیة‌الکرسی از کلمه «القیوم» برای اثبات چندین امر استفاده کرده است؛ از آن جمله، اثبات توحید افعالی است:

«القیوم» لکونه صیغة مبالغة یدلّ علی کمال الاستقلال فی التقویم و الایجاد شدّة و عدّة، فلو کان فی الوجود فاعل آخر - سواء کان تامّا فی الفاعلیة أو ناقصا، مبائنا أو مشارکا للاول - یلزم خلاف المفروض و هو کونه تعالی ضعیفا فی الفاعلیة، قاصرا فیها⁽²⁾؛ قیوم که صیغه مبالغه است، بر کمال استقلال در تقویم و تأثیر دلالت دارد. اگر فاعل و مؤثر دیگری غیر از خدا در کار باشد، تأثیر آن یا به طور تمام و مستقل است و یا به صورت مشارکت در تأثیر، و هر دو فرضِ مذکور، محذور دارد.

ملاصدرا در ادامه، دو محذور را به این صورت بیان می‌کند:

نمی‌شود، زیرا توارد دو علتِ مستقل بر معلول واحد، محال است. نتیجه آن‌که، با وجود فاعل دیگری غیر از خدا، نمی‌توان خدا را قیوم - به معنای کسی که در غایت و حد اعلای تأثیر، از حیث کمیت و کیفیت است - دانست.

در توضیح این امر باید گفت: همان‌گونه که می‌دانیم، برخی صفات الهی عام و بعضی خاصند. اندیشمندان اسلامی بر این عقیده‌اند که در میان اوصاف فعلی خدا، عام‌ترین وصف فعلی که همه اوصاف فعلی را تحت پوشش دارد، وصف «القیوم» است.

سرّ قیوم بودن حضرت حق این است که مبدأ فاعلی ذات، صفات و افعالِ همه اشیا خدا، و قهراً قیومیت آن‌ها نیز با اوست؛ افزون بر این، مرجع غائی اشیا نیز خداست. پس قیومیت کامل که از آغاز تا انجامِ اشیا را در برمی‌گیرد، حقیقتاً و منحصراً از آنِ خداست و این قیام بدون هیچ‌گونه فتور و غفلتی از جانب خدای سبحان برقرار است. مفهوم این وصف شریف، جامعیتی دارد که همه اوصاف فعلی خدا را شامل می‌شود؛ از این رو، آن را «أُم الاسماء الاضافیة» و مادر همه صفات فعلی می‌نامند.⁽¹⁾با استفاده از این صفتِ عام و فراگیر، نه تنها می‌توان توحید افعالی را به اثبات رساند، بلکه توحید ذاتی و صفاتی حضرت حق نیز با این صفت قابل اثبات است.⁽²⁾

2- یخلق ما یشاء

علامه طباطبائی (رحمه الله) بحثی فلسفی ذیل آیه 45 سوره «نور» آورده‌اند. ایشان در این بحث بر این باورند که اگر مجموع عالم را من حیث المجموع در نظر بگیریم، خداوند علت تامه آن خواهد بود؛ اما اگر مجموع عالم را در نظر نگرفته و هر جزئی را به تنهایی مد نظر داشته باشیم، خداوند جزء علت تامه خواهد بود، چراکه بسیاری از اجزای عالم - به‌خصوص مادیات - در موجود شدنشان و هم‌چنین در افعالشان، متوقف به وجود شرایطی هستند که اگر آن شرایط پیش‌تر فراهم نشده باشند، این موجودات و افعالشان نیز وجود نخواهند یافت. عبارت علامه این است:

بله! خدای تعالی خودش به تنهایی علت تامه مجموع عالم است، چون مجموع عالم جز به خدا، به هیچ چیز دیگری احتیاج و توقف ندارد، و هم‌چنین علت تامه است برای صادر اول؛ یعنی اولین موجودی که از حق صدور یافت و خلق شد و بقیه اجزای این مجموع، تابع آن است. اما دیگر اجزای عالم، خدای تعالی نسبت به هر یک، جزء علت تامه است، چون واضح است که یک موجود به موجودات دیگری احتیاج دارد که قبل از اویند و جنبه شرایط و معدات برای این موجود دارند. این در صورتی است که هر موجودی را تک تک و جداگانه در نظر گرفته و به تنهایی به خدای تعالی نسبت دهیم.⁽¹⁾

آیت‌الله جوادی‌آملی نیز همین معنا را با قالبی دیگر بیان کرده‌اند.⁽²⁾

تحلیل گفتار علامه (رحمه الله) و آیت‌الله جوادی این است که عالم ممکنات،

معلول خداوند است که در جای خود مبرهن شده و به اثبات رسیده است. معلول یا بی‌واسطه به علت تامه مستند است یا باواسطه. در معلول‌های بی‌واسطه، امر استناد بدیهی است و به توضیح نیاز ندارد، اما در معلول‌های باواسطه، به‌خصوص اگر از مادیات باشند، علاوه بر فاعل و آفریننده، شرایط دیگری نیز برای تحقق نیاز دارند؛ مثلاً زمان، مکان و یا مواردی دیگر از این قبیل. در این صورت، وجود و حضور خداوند جزئی از علت تامه خواهد بود. این سخن علامه (رحمه الله) مطابق با نظر عامه فلاسفه درباره توحید افعالی است، اما او در ادامه، نظر دقیقی را مطرح می‌کند که می‌تواند برهانی باشد بر نظریه حکمت متعالیه:

البته در این باره نظریه‌ای دقیق‌تر هست و آن این‌که، بدون هیچ شکی می‌بینیم که در میان تمامی موجودات هستی، ارتباط وجودی هست، چون بعضی علت بعض دیگرند و بعضی شرط و یا معد بعضی دیگرند، و ارتباط در میان علت و معلول، شرط و مشروط و معد و مستعد قابل انکار نیست، و این ارتباط باعث شده نوعی اتحاد و اتصال در میان موجودات برقرار شود؛ در نتیجه، دست بر سر هر موجودی بگذاریم، با این‌که او را جدای از دیگر موجودات می‌بینیم، ولی می‌دانیم که این جدایی به طور مطلق و از هر جهت نیست، بلکه اگر وجود متعین او را در نظر بگیریم، می‌بینیم که در تعینش مقید به تمامی موجوداتی است که دست به دست هم داده و او را متعین کرده... این هم از بدیهیات است که چیزی که چنین حقیقتی دارد، جز به واجب به هیچ چیز دیگری توقف ندارد و چون چنین است، پس خدای تعالی علت تامه اوست، و علت تامه هم چیزی است که توقفی بر غیر خود و احتیاجی به غیر مشیت خود ندارد، و قدرت او - تبارک و تعالی - نسبت به وی مطلق است و مشروط و مقید به چیزی نیست. این

همان حقیقتی است که آیه شریفه: یَخْلُقُ اللّهُ ما یَشاءُ إِنَّ اللّهَ عَلی کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ ⁽¹⁾به آن اشاره می‌کند.⁽²⁾

3- تجلی حضرت حق

بنا بر ارجاع علیت به تشأن در حکمت متعالیه، عالم ممکنات شئون حضرت حق بوده و تجلی و مظهر آن ذات مقدس به شمار می‌آید. می‌توان شواهدی از برخی روایات نیز اقامه کرد، که ما پیش‌تر به آن‌ها اشاره کردیم. از آن‌جا که عالم ممکنات تجلی واحد حق‌تعالی است، طبعاً استقلالی در تأثیر نیز نخواهد داشت و همان‌گونه که وجود آن‌ها به عین وجود فیض حق‌تعالی موجود است، تأثیر و افعال آن‌ها نیز همین حکم را دارد؛ در واقع، آنچه افعال آن‌ها نامیده می‌شود، مظاهر فاعلیت حق و اسمای او در قلمرو فیض گسترده خویش است. پس چون ایجاد و تأثیر، فرع بر وجود است و ممکنات، وجودی حقیقی ندارند، تأثیر حقیقی نیز نخواهند داشت، بلکه تأثیر آن‌ها مبتنی بر تأثیر حضرت حق خواهد بود.⁽³⁾

کلام آیت‌الله جوادی‌آملی در این باره چنین است:

حد وسط در این برهان «ربوبیت مطلقه خداوند بر سراسر عوالم هستی» است؛ بنابراین بر اساس تحلیلی دقیق، بر پایه ربوبیت مطلقه خدای سبحان و توحید افعالی، در اسناد فعل به فاعل، سهمی برای غیرخدا نمی‌ماند، زیرا تنها فیض الهی است که همه عوالم هستی را اداره می‌کند و کارهایی که به دیگران اسناد داده می‌شود، جز ظهور و تجلّی فیض و فعل خدا نیست.⁽⁴⁾

4- افاضه وجود و آثار آن

برخی حکمای حکمت متعالیه برای اثبات توحید افعالی، پس از بیان آیه شریفه: قُلْ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللّهِ ⁽¹⁾و آیات مشابه، از افاضه اصل وجود توسط واجب‌الوجود و فروع و آثار وجود، کمک گرفته و معتقدند تأثیر و ایجاد، تابع و فرع وجودند، چراکه شیء تا خود موجود نشود، نمی‌تواند دیگری را به وجود آورد و وجود نیز چه در اسباب، چه در مسببات، اضافه به حق‌تعالی دارد. ملاهادی سبزواری که این استدلال را مطرح می‌کند، در توضیح آن می‌نویسد:

توحید افعال، باید مستفاد شود از توحید ذات. نخست از «وجود» باید گفت و از معیت قیومیه حق با خلق، پس از آن، از کیفیت افعال، چه ایجاد، فرع وجود است.⁽²⁾

علامه طباطبائی (رحمه الله) نیز چنین استدلالی را در بدایة الحکمه آورده‌اند:

أنّ الواجب‌الوجود تعالی هو المفیض لوجود ما سواه و کما أنّه مفیض لها مفیض لاثارها القائمة بها و النسب و الروابط التی بینها، فان العلّة، الموجبة للشیء المقوّمة لوجوده، علّة موجبة لاثاره و النسب القائمة به و مقوّمة لها. فهو تعالی، وحده المبدأ الموجد لما سواه المالک لها المدبّر لامرها، فهو ربّ العالمین لا ربّ سواه⁽³⁾؛ واجب‌الوجود، هستی‌بخش دیگر موجودات است؛ و همان‌گونه که اصل هستی آن‌ها را می‌آفریند، تمام آثار قائم به آن‌ها و نسبت‌ها و روابط میان آن‌ها را نیز افاضه می‌کند، زیرا علتی که وجود شیئی را ایجاب کرده و آن را به پا می‌دارد، به آثار و نسبت‌های قائم به آن نیز وجود و قوام می‌بخشد. بنابراین، خداوند به تنهایی مبدأ آفرینش

دیگر موجودات و مالک و مدبر امور آن‌هاست؛ در نتیجه، او پروردگار جهانیان است و جز او پروردگاری نیست.

برخی محققان معاصر در این‌جا مثالی را ذکر کرده‌اند که برای تقریب به ذهن مفید و بجاست. ایشان پس از آن‌که وجود، فعل و اثر ماهیات امکانی را بر اساس توحید افعالی، وابسته و متقوم به واجب‌الوجود می‌دانند، چنین می‌فرمایند:

مانند حرکت دست و پای شخص افلیج که از طریق جریان الکتریسیته انجام می‌شود و با قطع برق، فعل و حرکت انسان افلیج نیز خود به خود منعدم خواهد شد.⁽¹⁾

اثرپذیری حکمت متعالیه از قرآن و سنت در توحید افعالی

با تبیین حقیقت توحید افعالی در حکمت متعالیه و هم‌چنین جایگاه آن در قرآن و سنت، به این نتیجه دست می‌یابیم که فلاسفه حکمت صدرایی در تبیین و توضیح این مرتبه از توحید، از دو منبع به خوبی استفاده کرده‌اند؛ یکی برای اصل و ریشه که منابع دینی باشد و دیگری عرفان نظری که در این‌جا نقش بسزایی ایفا کرده است.

همان‌گونه که گذشت، حکمت متعالیه با استفاده از سه مؤلفه مهمِ علیت، وحدت جهان آفرینش و فاعلیت بالتجلی خداوند، به توحید افعالی قرآنی و روایی رسیده و آنچه را این دو منبع اصیل اسلامی بیان می‌دارند، به خوبی تبیین و تحلیل کرد. در واقع باید گفت، مکاتب پیشین فلسفی نیز قائل به چنین توحیدی در مقام افعال برای خداوند بوده‌اند، چراکه این توحید از متن دین استخراج می‌شود، اما شاید در تبیین دقیق و اثبات عقلی آن به طوری که حکمای صدرایی متذکر آن‌ها شده‌اند،

توفیق چندانی نیافتند؛ به بیانی دیگر، این صدرالمتألهین و پیروان مکتب او بودند که با توجه به اصول و مبانی حکمت متعالیه توانستند توحید افعالی قرآنی و روایی را عقلانی کنند. بنابراین، نقش قرآن و سنت در این‌جا نیز واضح و روشن بوده و آن، چیزی نیست جز ملهِم بودن تبیین و اثبات توحید افعالی.

توحید افعالی و پاسخ به شبهات

اشاره

از معنا و مفهوم توحید افعالی، بنا بر نظر حکمت متعالیه، معلوم گشت که خلقت همه عالم و هر چه در آن است و نیز تمام افعال و آثار، مستند به خداوندند و به عبارتی، همه و همه مظهر و تجلی حضرت حق هستند. با این دید و نگاه به توحید افعالی، برخی پرسش‌ها و شبهات به ذهن انسان خطور می‌کند؛ از آن جمله، مشکل «شرور» است که از قدیم، موضوع و مسئله اندیشمندان بوده و توجه خاص و عام را به خود جلب کرده است. پرسش دیگری که درباره معنا و مفهوم توحید افعالی مطرح است، قاعده‌ای عقلی و فلسفی به نام «قاعده الواحد» است که کاربردهای فراوانی دارد. یکی دیگر از شبهاتی که در این‌جا مورد بحث و بررسی قرار می‌گیرد، مسئله مهم «اختیار انسان» است که پس از تبیین حقیقت توحید افعالی، به ذهن انسانِ معتقد به آن، خطور کرده و برای او مسئله‌ای اساسی می‌شود.

در این قسمت، به این سه شبهه پرداخته و برآنیم تا پاسخ و راه‌حل آن‌ها را از نظر حکمت متعالیه بررسی کنیم.

1- توحید افعالی و مسئله شرور

اشاره

راغب اصفهانی درباره واژه «شر» می‌گوید:

الشَّرُّ: الذی یرغب عنه الکلّ، کما أنّ الخیر هو الذی یرغب فیه الکل⁽¹⁾؛ شر چیزی است که همه از او روی برمی‌تابند، چنان‌که خیر چیزی است که همه به او متمایلند.

شهید مطهری ضمن بررسی معنای خیر و شر، در تعریف آن‌ها چنین می‌نویسد:

شر یعنی آن چیزی که عدمش بر وجودش ترجیح دارد. خیر، آن چیزی است که وجودش بر عدمش ترجیح دارد.⁽²⁾

از تعریف شر می‌توان چنین نتیجه گرفت که شر نزد فلاسفه و حکما، انواع و اقسامی دارد، که در ادامه به آن‌ها اشاره می‌شود.

حال با توجه به معنای توحید افعالی، ارتباط آن با مشکل شرور چگونه است؟ به تعبیری دیگر، اگر همه وجودها و افعال و آثار مستند به خداوندند، وجود انواع و اقسام شر چگونه توجیه می‌گردد؟ اگر در پاسخ گفته شود شرّی وجود ندارد، این برخلاف واقعیت‌های موجود است، اما اگر وجود آن‌ها را تصدیق کردیم، از فاعل و هستی‌بخش آن‌ها پرسش می‌شود. در این‌جا اقوال و انظار گوناگونی وجود دارد:

الف) دوگانه‌پرستی

برخی که نتوانسته‌اند وجود خدای واحد را، که تمام کائنات به دست توانای او ایجاد و اداره شود، با وجود شرور توجیه کنند، ضرورتاً به دوگانه‌پرستی روی آورده‌اند؛ یکی خدایی که خالق خیر و دیگری خدایی که خالق شر است. معتقدان این اندیشه «ثنویه» نامیده می‌شوند. سابقه تاریخی این گروه و فرقه، به ایران قدیم برمی‌گردد؛ آن‌ها مبدأ خیر را «یزدان» و مبدأ شر را «اهریمن» نام نهاده‌اند. این‌ها جهت پاکیزه کردن دامن خدا از بدی و شر، در ورطه شرک افتاده‌اند. این راه‌حل و توجیه نه تنها مشکل را حل نکرده، بلکه بر مشکل پیشین می‌افزاید.⁽¹⁾

ب) شرّ، عدمی است

فلاسفه معتقدند، هر چه از وجود برخوردار است، خیر می‌باشد. ایشان قائل به تساوی، بلکه مساوق بودن وجود و خیر هستند. در این تبیین هر چه مصداق شر قرار می‌گیرد، یا خودْ عدم و نیستی است؛ مانند جهل و بیماری و یا این‌که موجب عدم و نیستی می‌گردد؛ مانند سیل و

زلزله. سابقه تاریخی این نظریه گرچه به افلاطون برمی‌گردد، در میان فلاسفه اسلامی طرف‌داران بسیاری دارد.

ملاصدرا و پیروان وی، از جمله این فلاسفه هستند. او در این باره چنین می‌گوید:

أن جهة الاتفاق و الخیریة فی الاشیاء هو الوجود و جهة التخالف و الشریة هی الماهیات.⁽¹⁾

ملاصدرا در این‌جا، با تفکیک مسئله وجود ممکنات از حدود و ماهیت آن‌ها، وجود را منبع خیر و ماهیات را منبع شرور می‌داند. بنابراین، خیریت هر شیء به وجودش برمی‌گردد، اما شر که در مقابل خیر قرار می‌گیرد، به وجود اشیا مستند نبوده، بلکه به ماهیت اشیا بازگشت دارد. از سوی دیگر، ماهیات «ما شمّت رائحة الوجود»؛ نتیجه این‌که شر، هستی نبوده و نیاز به خالق ندارد.

قائلان به عدمی بودن شر، دلایلی را برای تثبیت این قول ذکر کرده‌اند که به جهت طولانی شدن بحث، از ذکر آن‌ها خودداری کرده و مشتاقان را به کتب آن‌ها ارجاع می‌دهیم.⁽²⁾

علامه طباطبائی (رحمه الله) همین رویه را در پیش گرفته و نفس وجود را امر خیر می‌داند که هیچ‌گونه شرّی بر آن عارض نمی‌شود، بلکه شر به حدود و محدودیت وجود ماده و مقایسه و نسبت آن به امور دیگر، مثل مخالفت با امر عقلی یا شرعی برمی‌گردد. همین‌طور اعمال انسان، که امر وجودی است، امری خیر می‌باشد؛ قدرت انسان، حرکت دست و توان ضربه وارد کردن، همگی از حیث وجود خیر است، اما اگر همین اعمال

در ستم بر مظلوم به کار گرفته شود، عنوان ظلم و شر بر آن صدق می‌کند. عبارت علامه در تفسیر المیزان چنین است:

آنچه مناسب است در این‌جا در جواب اشکال بگوییم این است که ظاهر جمله: اَللّهُ خالِقُ کُلِّ شَیْءٍ ⁽¹⁾این است که خلقت پروردگار، عمومیت داشته و هر چیزی را که اسم «شیء» بر آن صادق است، شامل می‌شود. از طرفی هم ظاهر جمله: اَلَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْءٍ خَلَقَهُ ⁽²⁾این است که خوبی و حسن در تمامی مخلوقات وجود دارد. پس، از مجموع این دو آیه استفاده می‌شود که جز خدا هر چیزی که بتوان او را «شیء» نامید، مخلوق خداست و هر چیزی که مخلوق خداست، متصف به حسن هست، و خلقت و حسن دو امر متلازم در وجودند؛ هر چیزی از جهت این‌که مخلوق خداست، در حقیقت به تمام واقعیت خارجی‌اش دارای حسن است و اگر بدی و قبحی بر او عارض شود، از جهت نسبت‌ها، اضافات و امور دیگری است که خارج از ذات اوست و ربطی به واقعیت و وجود حقیقی‌اش که منسوب به خدای سبحان است، ندارد.⁽³⁾

شهید مطهری (رحمه الله) نیز در چند جا به مناسبت بحث، مفصلاً به مسئله شرور پرداخته است. یکی از مواردِ تلاقی مبحث شرور، مسئله عدل الهی است که شهید مطهری در کتاب عدل الهی از این جهت بحث مبسوطی ارائه داده است.⁽⁴⁾او هم‌چنین توحید و شبهه شرور را در جای دیگر بررسی کرده است.⁽⁵⁾در مجموع، نظر او در این زمینه تفاوت چندانی با نظر استادش علامه طباطبائی ندارد.

آیت‌الله جوادی‌آملی نیز چنین نظری دارد. او ضمن این‌که کاربرد واژه «شرّ» را عام دانسته و مطلق نقص و کاستی را در آن داخل می‌داند، درباره این موضوع می‌گوید:

نقصِ هیچ موجودی به وجود و یا فیضی که از هستی دریافت داشته است بازنمی‌گردد، بلکه به شیئیت ماهوی و به جهت محدودیت آن بازگشت می‌نماید و همان‌گونه که اصل ماهیت، مجعول به جعل تألیفی و یا بسیط نیست، محدودیت و نقص آن نیز مجعول نمی‌باشد.⁽¹⁾

در این‌جا ذکر نکته‌ای لازم و ضروری است و آن این‌که، مبحث شرور با مسائل گوناگون اعتقادی ناسازگار پنداشته شده است؛ عدل الهی، توحید افعالی، حکمت الهی و نظام احسن، از آن مسائلند. بنابراین مسئله شر از جنبه‌های گوناگون قابل بحث و بررسی است که پرداختن به هر یک از آن‌ها، بحث مستقلی را می‌طلبد.

در این‌جا فقط تلاقی شرور و توحید افعالی به اختصار بیان شده و از پرداختن تفصیلی به آن خودداری شده است، چراکه باعث خروج کتاب از موضوع اصلی می‌گردد؛ مباحثی چون ادله مختلف در عدمی دانستن شر و هم‌چنین نقض عدمی دانستن شر به «شرّ ادراکی» و پاسخ‌های موافقان و مخالفان به این قسم از شرور و مباحث پیرامونی دیگر که می‌توانید جهت آگاهی از این مباحث به کتاب خدا و مسئله شر اثر جناب آقای محمدحسن قدردان قراملکی رجوع کنید. در نهایت، بر اساس مسائل مطرح‌شده به این نتیجه می‌رسیم که، «شرّ» امر وجودی نبوده تا با توحید افعالی تعارض داشته باشد.

ج) راه‌حل‌های دیگر

جهت حل اشکال شرور، و تنافی ظاهری آن با توحید افعالی، برخی توجیهات دیگر نیز وجود دارد که به مهم‌ترین آن‌ها فهرست‌وار اشاره می‌شود:

کل ما فی الکون وهم أو خیال أو عکوس فی المرایا أو ظلال⁽²⁾

2- توحید افعالی و قاعده الواحد

قاعده «الواحد لا یصدر عنه الّا الواحد»، یکی از مشهورترین و اصلی‌ترین قواعد کلی فلسفه است. سابقه تاریخی آن به فلاسفه یونانی، چون ذیمقراطیس و ارسطو برمی‌گردد.⁽²⁾

درباره پذیرش این قاعده و عدم پذیرش آن، چهار قول عمده مطرح است؛ قول اول منتسب به برخی متکلمان است که اصل قاعده و فروع آن را مطلقاً انکار کرده‌اند؛ قول دوم، قول کسانی است که قاعده را مسلّم می‌دانند، ولی ذات مقدس حق‌تعالی را از جهت آن‌که در نظر آن‌ها واحد حقیقی نیست، مشمول قاعده الواحد نمی‌دانند؛ قول سوم، قول عرفاست که اصل قاعده را مسلّم می‌دانند، ولی در فروع آن، با حکما اختلاف نظر دارند؛ قول چهارم، قول حکما و فلاسفه است که هم اصل و هم فروع قاعده را مسلّم می‌دانند.⁽³⁾

به هر حال، مفاد قاعده الواحد این است که از واحد حقیقی بسیط، به صورت مستقیم تنها یک فعل و معلول صادر می‌شود و دیگر افعال و معلول‌ها، به علت‌ها و فاعل‌های واسطه مستند هستند. محلّ خلاف و تلاقی این قاعده با توحید افعالی در این‌جاست که طبق قاعده الواحد، حصر فاعلیتِ خداوند تنها در معلول اول است و دیگر معلول‌ها و افعال از او صادر نمی‌شود، حال این‌که توحید افعالی، به‌خصوص با بیانی که حکمت متعالیه از آن دارد، درست عکس این مطلب را به اثبات می‌رساند. این شبهه عمدتاً از سوی قائلان به قول اول مطرح شده است که مشهورترین آن‌ها غزالی⁽¹⁾و فخر رازی⁽²⁾هستند. گفتنی است، ملاصدرا به این شبهات در اسفار، پاسخ مفصلی داده است⁽³⁾.

ما در حلّ این شبهه، گفتار جامع آیت‌الله جوادی‌آملی را نقل می‌کنیم. ایشان معتقدند، تعارض ظاهری میان قاعده الواحد و توحید افعالی با دقت در مفاد آن‌ها قابل حل بوده و از دو راه قابل تبیین و تحلیل است؛ یکی بر اساس اصول مشترکه میان حکمت مشاء و اشراق و دیگری راه خاصی که حکمت متعالیه پیموده است.

راه مشترک حکمت مشاء و حکمت اشراق، در دفع شبهه و حل تعارض ظاهری، میان قاعده الواحد و توحید افعالی، به این بیان است که بر اساس قاعده الواحد، کار با واسطه خداوند می‌تواند کثیر باشد، زیرا معنای قاعده الواحد این نیست که غیر از حق‌تعالی فاعل حقیقی دیگری وجود دارد؛ قاعده الواحد صدور صادر اول را بدون شرط و قید و بدون

واسطه مستند به واجب‌تعالی می‌داند و این قاعده، منافی با آن نیست که دیگر موجودات نیز با واسطه از واجب صادر شده باشند. وساطت غیرواجب در صدور موجودات به دو نحو می‌تواند باشد: اول، وساطت حقیقی باشد؛ به این معنا که هر یک از آن‌ها علت حقیقی برای صدور معلول بعد از خود باشد؛ دوم، وساطت مجازی و غیرحقیقی باشد؛ به این معنا که هر یک از آن‌ها به نحو اعداد، شرط و رفع مانع در صدور دخیل باشد. توحید افعالی که مفاد قاعده «لا مؤثر فی الوجود الّا الله» است، با وساطت حقیقی اشیا منافات دارد و با اصل وساطت غیرحقیقی صادر اول نسبت به دیگر مخلوقات می‌تواند سازگار باشد.⁽¹⁾

تعارض ظاهری پیش‌آمده میان توحید افعالی و قاعده الواحد، بر اساس حکمت متعالیه، به سادگی و با نگاهی دقیق به برخی از اصول مرتبط، قابل حل و رفع است. بیان این راه‌حل، بر اساس کلام استاد جوادی‌آملی چنین است:

وحدت صادر نخست، وحدت تشکیکی ظلّی است و این واحد مشکّک از واحد حقیقی صادر می‌شود. وحدت تشکیکی ظلّی همه کثراتِ شخصی، عددی، نوعی و جنسی را فرامی‌گیرد و با کثرت تشکیکی جمع می‌شود. همان‌گونه که وحدت حقیقی بسیطالحقیقه، همه اشیا را به نحو جمع شامل می‌شود، وحدت ظلّی صادر نخست، همه کثرت‌ها را به نحو نشر در بر می‌گیرد. در وحدت حقیقی، چون وحدت قاهر است، کثرت، ملفوف و منطوی است و آن را به کمک عقل می‌توان فهمید.⁽²⁾

بنابراین، بین قاعده الواحد با توحید افعالی، هم طبق مبانی و اصول

حکمت مشاء و اشراق و هم بر اساس حکمت متعالیه، تعارضی وجود ندارد، زیرا مفاد قاعده الواحد این است که از بسیط محض، بیش از یک امر صادر نمی‌شود و اگر بسیط در بیش از یک امر اثر کند، باید با واسطه باشد و دو امر که معیت بالطّبع دارند، اگر بر آن‌ها یک واحد جامع صادق نباشد، دوتایی با هم از بسیط صادر نمی‌شوند. البته در این قاعده فرقی بین بسیطالحقیقه و غیر آن، یعنی فرقی بین واجب و غیرواجب نیست.⁽¹⁾

3- توحید افعالی و اختیار انسان

یکی از شبهات مطرح در این‌جا، تعارض معنای توحید افعالی بر اساس نظریه دقیقِ حکمت متعالیه، با اختیار انسان است. در جمع میان اصل اختیار انسان و توحید افعالی برای خداوند، سه نظریه معروف و مشهور میان مسلمین وجود دارد؛ یکی نظریه «تفویض» که منتسب به معتزله است؛ نظریه دوم منتسب به اشاعره بوده و سر از «جبر» درمی‌آورد؛ و نظریه سوم، نظریه اهل‌بیت (علیهم السلام) و پیروان ایشان که به «امر بین الأمرین» مشهور است.⁽²⁾

شایان ذکر است، نظریه متکلمان امامیه، حکما و فلاسفه پیش از ملاصدرا و هم‌چنین نظریه حکمت متعالیه در باب توحید افعالی، می‌تواند هر یک تقریری باشد جهت تفسیر و تحلیل دیدگاه «امر بین الامرین» که از سوی معصومان مطرح شده است. بنابراین طبق آنچه پیش از این گفته شد، میان توحید افعالی و اختیار انسان هیچ‌گونه تعارض و تنافی وجود ندارد و با نظریه امر بین الامرین به سادگی قابل جمعند.

جمع بندی و نتیجه گیری

اشاره

در تحقیق حاضر، مراتب توحید الهی که عبارت بودند از: توحید ذاتی، صفاتی و افعالی از نگاه و منظر حکمت متعالیه بررسی شدند و به نقش قرآن و سنت در حکمت متعالیه نیز اشاراتی شد. از آنچه گفته شد، به طور کلی نتایج ذیل به دست می‌آید:

1- قرآن و سنت، روحِ حاکم بر حکمت متعالیه

اگر پندار کسی چنین باشد که فلسفه اسلامی همان فلسفه یونان است که رنگ اسلامی به خود گرفته است، در این تفکر خود باید تجدید نظر کند، چراکه سبک و سیاق فلسفه اسلامی با فلسفه یونان متفاوت بوده و نمی‌توان این دو را مانند هم دانست. سیدجلال‌الدین آشتیانی در این باره می‌نویسد:

یکی از اموری که باید مورد توجه قرار گیرد و عدم توجه به این مسئله برای خیلی از مدعیان علم و دانش، منشأ اشتباه شده آن است که در بین مردمِ کم‌عمق معروف شده است که فلسفه اسلامی همان فلسفه ارسطوست... و منشأ اشتباه بعضی، که خیال کرده‌اند

فلاسفه اسلام از خود چیز قابل توجهی نیاورده‌اند، آن است که اصولاً سبک بحث در حکمت الهی و فلسفه ماوراء طبیعت، چه شخص باحث، حکیم مشایی باشد، یا فیلسوف اشراقی و یا متألّه رواقی، یک نحو است.⁽¹⁾

بنابراین، فلسفه و حکمت اسلامی از درون اسلام جوشیده و به مرور زمان، بزرگانی چون ابن‌سینا، شیخ اشراق و دیگران آن را به کمال نهایی خود نزدیک کرده‌اند، تا این‌که دوره و عصر ملاصدرا فرارسید. درست در همین عصر بود که رنگ و بوی فلسفه اسلامی با قرآن و روایات معطر شده و نقطه عطفی در تاریخ فلسفه اسلامی صورت گرفت.

نتیجه این‌که، اگر فشرده و خلاصه حکمت متعالیه در قالب کتاب و نوشته منظم، در اختیار شخصی گذاشته شود که به مسائل اسلامی آگاه و با دیگر مکاتب فلسفی اسلامی آشناست و برای اولین بار حکمت متعالیه را مطالعه می‌کند، آن‌گاه از برداشت او از این مکتب پرسیده شود، شاید در پاسخ بگوید: حکمت متعالیه، یا تفسیر قرآن و روایات است و یا کلام اسلامی بسیار پیش‌رفته، چراکه آنچه در این مکتب وجود دارد و در سرتاسر آن موج می‌زند، آیات و روایات است که یا منبع الهام و اقتباس است و یا شاهد مسئله مورد بحث. پس گزافه نگفته‌ایم اگر بگوییم: قرآن و سنت، روح حاکم بر حکمت متعالیه هستند.

به نظر می‌رسد، بتوان از کلام بزرگان و کسانی که عمری را در تحقیق و پژوهش به سر برده‌اند و هم‌چنین از بحث، بررسی و کاوش در منابع اصیل دین مبین اسلام، چنین استنتاج کنیم که دین مبین اسلام اگرچه فلسفه‌بافی‌های مرسوم را که همراه با مغلق‌گویی و مملو از

عبارات و اصطلاحات دشوار فلسفی‌اند ندارد، اما شایسته و بایسته است نگاهی عمیق و همراه با تعقل و تفکر به هرم هستی داشته باشد؛ این در حالی است که دین مبین اسلام و مکتب استوار شیعه، مراتب و درجات فهم افراد را مد نظر داشته و طبق فهم و درک مخاطب، مسائل را مطرح کرده است. بنابراین، از شخصی که سراسر عمرش را صرف فقه و یا اصول کرده است، نمی‌توان انتظار پذیرش و یا تبیین و تحلیل مطالب عالی فلسفی و عقلی داشت. این‌جاست که این کلامِ بزرگْ فیلسوف متأله معاصر، حضرت آیت‌الله جوادی‌آملی به ذهن انسان خطور می‌کند:

وقتی روایتی نظیر: «لاتنقض الیقین بالشک» که نقل آن از چند طریق، تنها جهت تظافر سند است، لااقل حدود پنج و یا شش سال از تلاش علمی یک طلبه را در سال‌های تحصیلی سطح و خارج، مستقیماً به خود مشغول می‌دارد، تا آن‌که ظرافت‌ها و دقت‌های علمی آن و فروع مترتب بر آن شناخته شود، بدون شک برخی از روایات توحیدی که از جهت دلالت و سند به مراتب اقوی از دیگر احادیثند، اگر مورد کاوش‌های علمی واقع شوند، هریک سالیانی چند از حیات علمی طلاب را تأمین خواهند کرد.⁽¹⁾

در فصل دوم این کتاب که تحت عنوان «اثرپذیری حکمت متعالیه از قرآن و سنت» از نظر گذشت، به مواردی چند از اصول حکمت متعالیه و جایگاه آن‌ها در قرآن و روایات اشاره شد؛ این در حالی است که تتبع و تحقیق در این کتاب، در حد مجال و توانایی نگارنده بود و شاید بتوان در مجالی دیگر و با تتبعی بیشتر، اصول دیگری را نیز به قرآن و سنت متصل کرد.

از آن‌جایی که موضوع مورد بحث در این تحقیق، مراتب توحید در حکمت متعالیه بود، برداشت خود را تحت عنوان ذیل بیان خواهم کرد.

2- بازگشت توحید صفاتی و افعالی به توحید ذاتی

شیوه خاص حکمت متعالیه در تبیین، تحلیل و اثبات توحید، مبتنی بر تبیین حقیقت وجود است، زیرا با تبیین حقیقت وجود، بساطت و محض بودنِ کامل آن فهمیده می‌شود و از آن‌جا که حقیقتِ صرف و بسیط، در واقع کل اشیاست، غیری ورای این حقیقت باقی نمی‌ماند که بتواند دومی او باشد؛ لذا پس از اثبات بساطت و عدم ترکیب، واحد بودن نیز تثبیت می‌شود. البته این وحدت نمی‌تواند وحدت اعتباری باشد، چراکه مقام، مقامِ اعتبار نبوده و بساطت تام و کامل، محلِ وحدت حَقّه حقیقیه است. تا این‌جا «توحید ذاتی» هم به درستی تبیین شد و هم به اثبات رسید.

با وجود این، هم تبیین و تحلیل و هم اثبات توحید صفاتی به سادگی رقم خواهد خورد، چراکه باز هم آن را به اصل اساسی نظریه (بسیطالحقیقه) برگردانده و با آن تطبیق داده می‌شود. بیان آن این‌گونه است که طبق این قاعده، جز یک وجود و یک حیثیت در خدای واحد نیست که همان بساطت حقیقت و صرف‌الوجود بودن اوست. این حیثیت امری زاید بر ذات نیست، بلکه عین ذات و هویت واجب‌الوجود است. و وجودی صرف داشتن، یعنی در برگرفتن همه کمالات و داشتن تمامت اشیا. در واقع، امور عدمی و نقایص اشیا از صرف‌الوجود طرد شده، اما هر نوع حیث وجودی و کمالی که در اشیا باشد، در آن جمع می‌گردد؛ بدین ترتیب، ذات واجب‌الوجود عبارت است از وجدان همه کمالات، و از آن‌جا که این امر همان ذات اوست،

تحقق کثرت در ذات وی لازم نمی‌آید. بنابراین، در عین حال که صرف‌الوجود همه کمالات را در بر دارد، عینیت آن کمالات و ذات نیز پابرجاست. پس «توحید صفاتی» نیز با بازگشت به توحید احدی، به خوبی تبیین شد و به اثبات رسید.

با وجود بساطت ذات واجب که تمام کمالات وجودی را در خود جمع کرده، همه‌چیز در این حقیقت اندکاک یافته و به این ترتیب، نقشی برای غیر در عالم وجود باقی نمی‌ماند، مگر نقش مظهریت آن وجود تام و کامل. بنابراین فعلْ فعلِ اوست، خلق تنها از آنِ اوست، مالکیت، رازقیت، ولایت و همه و همه منتسب به او بوده و «لیس فی الدار غیره دیّار» به تحقق می‌رسد؛ لذا «توحید افعالی» با همه اقسامش، هم تبیین درستی به خود گرفته و هم به اثبات می‌رسد.

جهت توضیح بیشتر، بارِ دیگر سیر مراتب توحید الهی را در حکمت متعالیه با بیانی جدیدتر متذکر می‌شویم: لازمه اعتقاد به توحید احدی - یعنی بسیطالحقیقه دانستن ذات الهی از تمام جهات - اعتقاد به واحد بودن واجب‌تعالی، عینیت صفات و ذات او و هم‌چنین اعتقاد به توحید افعالی است؛ به عبارتی دیگر، می‌توان توحید افعالی، توحید صفاتی و توحید واحدی را به توحید احدی برگرداند، چراکه ترکیب، محدودیت و امکان را در پی خواهد داشت و شیء ممکن و محدود، سر از دوگانگی و انواع و اقسام نقص درخواهد آورد.

بنابراین، وقتی قرآن کریم به پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) دستور می‌دهد که به بندگانم بگو: اَللّهُ أَحَدٌ ⁽¹⁾، با این تعبیر علاوه بر یکتایی او، یگانه بودن، عینیت صفات و ذات و اصل «لا مؤثر فی الوجود الّا الله» را نیز به اثبات می‌رساند.

و اگر امیرالمؤمنین (علیه السلام) می‌فرماید:

«مَنْ وَصَفَهُ فَقَدْ حَدَّهُ وَ مَنْ حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ وَ مَنْ عَدَّهُ فَقَدْ أَبْطَلَ أَزَلَه»⁽¹⁾، دقیقاً به همین امر اشاره دارد.

بر همین اساس، حکمت متعالیه با الهام از منبع جوشان وحی، قاعده عرشی «بسیط الحقیقة کلّ الاشیاء و لیس بشیءٍ منها» را جعل کرده است. به نظر حقیر، این اصل را باید اولین مسئله فلسفه اسلامی قرار داد و آن‌گاه دیگر امور را متفرع بر آن دانست؛ همان‌گونه که علامه طباطبائی (رحمه الله) چنین ابتکاری را به خرج داد و با تقلیل دادن مقدمات برهان صدیقین، آن را اولین مسئله فلسفی قرار داد.⁽²⁾

3- گذر از توحید واجب و رسیدن به توحید وجود

حسن‌ختام این تحقیق، کلام دقیق و درخور تأمل آیت‌الله جوادی‌آملی درباره سیر توحید در حکمت متعالیه و آثار ملاصدراست:

صدرالمتألهین تا زمانی که در حوزه مباحث فلسفی گام می‌نهد، از بحث تشکیک و از بیان این‌که کل جهان امکان نسبت به ذات اقدس اله رابط هستند فراتر نمی‌رود، و چون در پایان فصل‌های دوازده‌گانه علیت به دایره عرفان وارد می‌شود، از کامل شدن فلسفه خبر داده، از وحدت شخصی وجود که توحید موجود است، سخن می‌گوید.⁽³⁾

توضیح این‌که: بحث توحید، مراحلی دارد که برخی از آن‌ها در کلام، برخی در فلسفه و برخی دیگر در مافوق کلام و فلسفه باید بحث شود. این تفاوتِ طرحِ بحث از توحید، به تفاوت در اصل و مبنا

بازگشت می‌کند؛ بعضی مراحل توحید با مبنای کلام هماهنگ بوده و متکلم، خود را موظف به طرح آن‌ها می‌داند؛ مانند توحید خالق، توحید رب و توحید معبود. جایگاه برخی مراحل، فلسفه است که فیلسوف عهده‌دار بحث از آن‌ها می‌شود؛ مانند توحید واجب. آنچه باقی می‌ماند که با مبانی کلام و فلسفه هماهنگ نیست، باید در محلی برتر از این دو - که شاید بتوان آن را عرفان اصیل اسلامی نامید - از آن‌ها سخن گفت.

حکمت متعالیه که جامع قرآن، برهان و عرفان است، همه مراحل را در خود جمع کرده است، اما هر یک را در جای مخصوص و در مرتبه و درجه مختص به خودش بحث می‌کند.

حکمت متعالیه ابتدا با توحید اله شروع کرده، بعد به توحید واجب می‌رسد و نهایتاً از این‌ها گذر کرده و توحید وجود را مطرح می‌کند.

در بحث از توحید اله، خالقیت، ربوبیت و توحید عبادی نیز مطرح می‌شود. توحید واجب که پس از این‌هاست؛ یعنی پس از این‌که موجود به واجب و ممکن تقسیم و ثابت شد که «الموجود اما واجب و اما ممکن»، آن‌گاه درباره توحید واجب بحث می‌شود که «واجب‌الوجود واحد لا ثانی له». بحث توحید صفات ذاتی واجب که همه آن‌ها عین همند و همه عین ذات واجبند، نیز همراه بحث توحیدِ واجب‌الوجود مطرح می‌شود.

بحث از توحید وجود، یعنی این‌که «حقیقة الوجود واحد لا ثانی له» که بحث «الوجود واحد» در توحید وجود است و اثبات این‌که اصلاً هستی دویی ندارد، ثانی و شریک ندارد؛ این توحیدِ شخصی وجود است که در عرفان اصیل اسلامی مطرح می‌شود و ملاصدرا پس از طی این مراحل، توحید وجود را پذیرفته و به وحدت وجود قائل می‌گردد.

ای برتر از خیال و قیاس و گمان و وهم

«و آخر دعوانا أن الحمد لله ربّ العالمین.»

کتاب نامه

بیروت، 1412 ق.