فصلنامه علمی تخصصی پاسخ به شبهات - سال اول - شماره پنجم بهار 1396

مشخصات کتاب

فصلنامه علمی - تخصصی پاسخ

سال دوم، شماره پنجم، فصل بهار

صاحب امتیاز: مرکز مطالعات و پاسخگویی به شبهات

مدیر مسئول: حسن رضایی‌مهر

سرپرست سردبیری: حسن‌رضا رضایی

مدیر اجرایی: محمدکاظم حسینی کوهساری

صفحه‌آرا: علی ناصری

هیئت تحریریه (به ترتیب حروف الفبا)

محمدجواد ارسطا: استادیار پردیس فارابی دانشگاه تهران

عزالدین رضانژاد: دانشیار جامعةالمصطفی صلی الله علیه و آله العالمیه

حسن رضایی‌مهر: استادیار جامعةالمصطفی صلی الله علیه و آله العالمیه

رسول رضوی: استادیار دانشگاه قرآن و حدیث

محمدجواد زارعان: دانشیار موسسه آموزشی و پژوهشی امام‌خمینی رحمة الله

حسن معلمی: دانشیار دانشگاه باقر العلوم علیه السلام

سیدرضا مؤدب: استاد دانشگاه قم

نشانی: قم، خیابان صفائیه، کوچه 37 (کوی سپاه)، پلاک16 مرکز مطالعات و پاسخ‌گویی به شبهات (حوزه علمیه قم)

تلفن: داخلی 110 - 37737217 - 025 * دور نگار: 37737213 - 025 * صندوق پستی: 4466 - 37185

آدرس الکترونیکی: info@­­ntpasokh.com

نقل مطالب فصلنامه با ذکر ماخذ بلا مانع است.

اشاره

راهنمای تهیه و تدوین مقالات

برای فصلنامه علمی - تخصصی پاسخ مرکز مطالعات و پاسخگویی به شبهات (حوزه علمیه قم)

ساختار کلی مقاله

الف) نحوه تدوین متن مقاله

توصیف و تحلیل ماهیت، ابعاد و زوایای مسئله، نقد و ارزیابی نظریات رقیب به طور مستدل، تبیین نظریه پذیرفته شده، تقسیم مطالب در قالب محورهای مشخص.

مقاله: نام خانوادگی، نام نویسنده، عنوان مقاله، نام مترجم، نام مجله، شماره مجله، سال انتشار مقاله.

پایا‌ننامه: نام خانوادگی، نام، عنوان پایان‌نامه، رشته، دانشکده، نام دانشگاه، نام کشور، سال دفاع

ب) اصول صفحه بندی و نگارش مقاله:

تعداد صفحات مقالات، حداقل 10 و حداکثر 18 صفحه A4 و با رعایت صفحه‌بندی موارد زیر قابل ارزیابی می‌باشد:

1- مقاله باید در محیط نرم افزار Microsoft office word 2007 و ویرایشهای بالاتر ازآن تایپ شود.

2- اندازهها از حاشیه صفحه، بالای صفحه 3 سانتی متر؛ پایین صفحه 5/2 سانتی متر؛ سمت چپ صفحه 5/2 سانتی متر؛ سمت راست صفحه 5/2 سانتی متر تنظیم گردد.

جهت آگاهی از نوع و سبک و اندازه قلم در نگارش مقاله به پایگاه نشریه الکترونیکی پاسخ به نشانی www.ntpasokh.com مراجعه شود.

ج) نکات مهم:

فهرست مطالب

رهیافتی به منظومة فکری مقام معظم رهبری(مدّ ظله العالی) در حوزة پاسخگویی به سؤالات و شبهات (3)

مرکز مطالعات و پاسخگویی به شبهات - حوزة علمیۀ قم 7

روش‌شناسی پاسخگویی به سؤالات دینی کودکان و نوجوانان/ گفتگو

غلامرضا حیدری ابهری 15

گسترة صلاحیت و حدود اختیارات ولی‌فقیه از منظر قانون اساسی

سیدعلی میردامادی 33

ولایت‌فقیه در اندیشه آیت‌الله طالقانی رحمة الله

ابوالحسن بکتاش53

بررسی مفهوم عرفان و سلوک معنوی در عرفان کیهانی (حلقه)

علیرضا صدری اقدم 65

ماهیت حکومت دینی و دلائل آن از منظر فریقین

سیدرضا جباری 101

کنیزداری و حفظ حقوق انسانی

رضا محمدی کرجی - مسعود راعی 129

رهیافتی به منظومة فکری مقام معظم رهبری(مدّ ظله العالی) در حوزة پاسخگویی به سؤالات و شبهات (3) / مرکز مطالعات و پاسخگویی به شبهات - حوزة علمیة قم

اشاره

رهیافتی به منظومة فکری مقام معظم رهبری(مدّ ظله العالی) در حوزة پاسخگویی به سؤالات و شبهات (3) / مرکز مطالعات و پاسخگویی به شبهات - حوزة علمیة قم⁽¹⁾

مقدمه

یکی از مهمترین مؤلفه‌های راهبردی اتحاد در هرجامعه‌ای، اتحاد بر محور مبارزه با دشمن مشترک است. اتحاد بر محور مبارزه با دشمن، امری سیاسی نیست بلکه امری است که به امنیت و بقای آن جامعه مرتبط است. جامعه‌ای که دشمن شناسی درست و کاملی نداشته باشد، در عمل به چندپاره تقسیم می‌شود و بخشی از نیروهای جامعه یا در جهت خواست دشمن فعالیت کرده و یا دست کم برای مبارزه با او حرکتی نمی‌کنند؛ این امر رفته رفته به تضعیف نیروهای درونی و تقویت نفوذ دشمن یاری رسانده و جامعه را در معرض نابودی قرار می‌دهد. البته مسئله دشمن‌شناسی، تنها در سطح امور اجتماعی مطرح نیست؛ بلکه در همه ساحت‌های وجودی انسانی مطرح است. انسان موجودی است که در دنیای لبریز از تزاحم‌ها و تضادها پدید می‌آید و در ابعاد و سطوح مختلف وجودی خود با عوامل مزاحمی که سلامت، سعادت و صلاح او را تهدید می‌کند، رو به روست. مهم‌ترین عامل بقا، مصون ماندن از نابودی و دست یافتن به رقاء مادی و معنوی انسان شناخت دشمنان خود در همه این ساحت‌ها و عرصه‌هاست. قرآن‌کریم و روایات اهل‌بیت علیهم السلام هم بر مسئله دشمن‌شناسی، به‌ویژه در ساحت امور معنوی و اخلاقی، تأکید دارند. قرآن‌کریم در امور معنوی، شیطان و نفس اماره و در امور اجتماعی و سیاسی، یهودیان را از دشمنان اهل ایمان معرفی کرده

است. رهبر معظم انقلاب اسلامی، در جایگاه رهبری معنوی و اجتماعی امت اسلامی، همواره بر مسئله دشمن شناسی و لزوم توجه به اتحاد بر محور مبارزه با دشمنان کشور و نظام، پای فشرده و ابعاد و زوایا و ابزارهای آن را به روشنی تبیین کرده‌اند. آنچه در پی می‌آید گزیده‌ای از بیانات معظم‌له در خصوص تبیین مسئله دشمن‌شناسی و راهبردها و راهکارهای مبارزه فعال و مؤثر با دشمنان است.

اساسی‌ترین اقدامات شبهه‌زدایی و پاسخ‌گویی، دشمن‌شناسی(1)

امروز، حضور و وجود این نظام در دنیا، موجب شده که اسلام به‌معنای واقعی کلمه، محور توجهات سراسر دنیا قرار بگیرد؛ این یک واقعیت است؛ اگر سابق همیشه می گفتیم و حدس و تخمین بود؛ امّا حالا یک واقعیت است. محوربودن، نه به این معنا که همة دنیا دارند نسبت به ما اظهار ارادت می کنند؛ نه! محور است؛ ولو برای دشمنی! یعنی دارند روی اسلام، روی جمهوری اسلامی، روی کشور ما -که کشور اسلامی است- فکر می کنند؛ بعضی برای دشمنی‌کردن؛ بعضی برای دوستی کردن؛ بعضی برای کمک‌کردن و بعضی هم برای اینکه اصلاً بشناسند و ببینند این معمّا که اسمش جمهوری اسلامی است، چیست؟ واقعاً ما محور فکر و کار و توجه در دنیا هستیم.

ما با توجه به اینکه محور هستیم و دشمنی علیه ما زیاد است، بایستی محاسبۀ این دشمنی‌ها را در همۀ کارهایمان بکنیم. یکی‌اش، کار سیاسی است؛ یکی‌اش، کار اقتصادی و کارهای دولتی است و یکی‌اش هم کارهای فکری و معارفی است. ما باید به جنگ یک جبهة عظیم معارفی دنیا برویم. این جبهه، امروز، همین جبهۀ لیبرال دمکراسی است و به‌طور عام، همین جبهۀ تمدن غربی و فرهنگ غربی است. ⁽¹⁾

از زمان حیات مبارک امام... من همیشه نگران مسائل فرهنگی بوده‌ام. بنابراین لازم است نگرانی باشد؛ اما علاج نگرانی مبارزه است؛ مبارزۀ در خور و شایسته، ورود در می‌دان، فکرکردن - این می‌دان، می‌دانی است که بیش از همۀ می‌دان‌ها، فکر در آن اهمیت دارد - مطالعه‌کردن، کار خبره‌وار انجام‌دادن، به‌موقع وارد می‌دان‌شدن، دشمن را کاملاً شناختن و روش‌های او را سنجیدن.

امروز دشمن از همۀ روش‌ها استفاده می‌کند. من دیروز در جمع جوان‌ها می‌گفتم که امروز صدها سایت اصلی و هزاران سایت فرعی در اینترنت وجود دارد که هدف عمده‌شان این است که تفکّرات اسلامی و به‌خصوص تفکّرات شیعی را مورد تهاجم

قرار دهند. تهاجم هم تهاجم استدلالی نیست؛ از روش‌های تخریبی و از روش‌های روان‌شناسانه و غیره استفاده می‌کنند. همۀ اینها پاسخ دارد؛ پاسخ‌هایش هم مشکل نیست؛ بایستی از این وسایل استفاده کرد.⁽¹⁾

در مقابل این تهاجم [استکبار جهانی]، این جامعة اسلامی، باید زنده، هوشیار، آسیب‌ناپذیر، پرامید، آمادة مقاومت، آمادة ضربه زدن و به صورت یک موجود زنده، مقاوم بماند و مقاومت کند.⁽²⁾

[در برابر تهاجم فرهنگی] ما باید آرایش جدید دشمن را بشناسیم؛ اگر نشناختیم و خوابیدیم، از بین رفته‌ایم... «وَ إِنَّ أَخَا الْحَرْبِ الْأَرِقُ وَ مَنْ نَامَ لَمْ یُنَمْ عَنْهُ»؛⁽³⁾مرد جنگ، باید بیدار باشد و اگر تو خوابیدی، لازمه‌اش این نیست که حتماً دشمنِ تو در سنگر مقابل، خوابیده باشد؛ او ممکن است بیدار باشد!⁽⁴⁾

1. شناخت راهبردهای دشمن در شبهه‌افکنی و ابهام آفرینی

الآن جبهۀ تمدن و فرهنگ غربی، کاملاً جمهوری اسلامی و ورای آن، اسلام را زیر نظر دارند و برای همۀ بخش‌های ما دارند تیرهای مسموم و خطرناک آماده می کنند. شما الآن در زمینه‌های فکری ما از بخش‌های مختلف - بخش‌های اصول عقائدی و مسئلة خدا و توحید - ببینید که در کشور ما چقدر افکار معرفتی ضدّ اسلامی و توحیدی داریم. مسیحیت، یک‌جور می آید؛ فکر بودایی، یک‌جور می آید؛ الآن در ایران دارد کارهای بودایی، بی‌سر و صدا انجام می گیرد! و تصوّف‌های هندی دارد می آید! اینها در سطوح بالا، پایۀ معرفت توحیدی اسلامی را در افراد سست می کنند؛ بعد در زمینه‌های معرفتیِ شیعه، همین چیزهایی است که می گویند.⁽⁵⁾

شما امروز با این چالش مواجه‌اید و مسئلۀ شما مهم‌تر و دشوارتر است از مسئلۀ علامۀ حلی یا مسئلۀ علامۀ مجلسی یا مسائل علمای بزرگی که در طول تاریخ بوده‌اند؛ با آنها قابل مقایسه نیست. امروز نشر افکار باطل نه فقط به‌وسیلۀ ابزارهای ارتباط جمعیِ فراوان - مثل رادیو، تلویزیون، اینترنت و انواع و اقسام روش‌های الکترونیکی - انجام می‌گیرد، بلکه از شیوه‌های هنری هم استفاده می‌شود. امروز در دنیا پول خرج می‌کنند و فیلم‌های گران‌قیمت می‌سازند، برای این‌که غیرمستقیم فکری را وارد ذهن‌ها کنند یا فکری را از ذهن‌ها بیرون بیاورند. یکی از مهم‌ترین نقاط آماج این کارها، افکار دینی و به‌خصوص افکار اسلامی است. البته بعد از برپا شدن

جمهوری اسلامی، به‌خصوص افکار شیعه هم آماج همین چیزها قرار گرفته است. شما شاید شنیده باشید که در سرزمین فلسطین به‌وسیلۀ صهیونیست‌ها یا در امریکا کنفرانس‌های شیعه‌شناسی تشکیل می‌شود و کسانی روی آراء و لایه‌های فکری و شکل اجتماعی شیعیان تحقیق می‌کنند؛ این برای این است که بتوانند با شیعه مبارزه کنند. باید شیعه را بشناسند تا بتوانند با او مبارزه کنند.⁽¹⁾

در آنجا که برای مردم ابهامی هست، آنجا که دشمن سؤالاتی را مطرح می‌کند؛ بذر تردیدی می‌کارد و در جامعه می‌پاشد، آنجا وظیفۀ شماست که این بذر تردید را از بیخ و بن در بیاورید و حقایق را روشن کنید. خیال می‌کنید دشمن بیکار است!؟ یک لحظه، دشمن بیکار نیست. هر وقت، هر طور بتواند، عمل می‌کند... دشمن جهاز فکری خودش را به کار انداخته، برای این‌که ببیند چه وقت می‌شود ضربه زد. درست مثل می‌دان جنگ! همین‌طور‌که امیرالمؤمنین علیه السلام فرمود: «وَ إِنَّ أَخَا الْحَرْبِ الْأَرِقُ وَ مَنْ نَامَ لَمْ یُنَمْ عَنْهُ» شما اگر داخل سنگر خوابت ببرد، دلیل بر این نیست که سنگرنشین رو‌به‌روی شما هم خوابش برده است. شما اگر غافل شدی، باید انتظار داشته باشی که ضربه را، بلافاصله بخوری! دشمن، هوشیار نشسته است. میلیون‌ها دلار، بلکه اگر مبالغه نباشد میلیاردها دلار صرف می‌کنند، تا بتوانند ضربۀ کاری را به این انقلاب بزنند. اینها که با این انقلاب آشتی بکن نیستند. هر وقتی به‌گونه‌ای در صدد وارد آوردن ضربه‌اند.⁽²⁾

مسائل کشور ما دو نوع است: مسائل عام و همیشگی و مسائل موسمی. دشمن برای ضربه‌زدن به کشور و نظام اسلامی، هم از وسایل عام و همیشگی و هم از وسایل موسمی استفاده می‌کند. دشمن در هر فصلی ملاحظه می‌کند که چه کار باید کرد؛ مثلاً نزدیک فصل انتخابات چه کار باید کرد. البته دشمن که می‌گوییم، همیشه دستگاه جاسوسی امریکا نیست. گاهی سر نخ در دست آنهاست، اما بازیگران کسانی هستند که گاهی خودشان هم نمی‌فهمند بازی خورده‌اند و نمی‌دانند به اشارۀ دست چه کسی حرکت می‌کنند.⁽³⁾

2. شناخت نقاط تمرکز دشمن در شبهه‌افکنی

باید ببینیم توجّه حملات دشمن، به کجاست؛ به چه چیزی دل و امید بسته است و آماج حملاتش چیست؟... یک نقطه، نظریّة حکومت اسلامی است؛ یا به مبانی اسلام،

یا به قانون اساسی و یا به برخی از بخش‌های برجستة نظام اسلامی که علامت و شاخصة نظام است، تهاجم فکری و نظری می شود؛... البته امروز، خیلی کار می شود؛ بنده از جمله کسانی هستم که تقریبا، بیشترین اطلاع را از آنچه در سطح حوزه‌ها در این زمینه صورت می گیرد، دارم. از گوشه و کنار می آیند و ما کارهای آنها را می بینیم.⁽¹⁾

3. شناسایی مراکز تولید و توزیع شبهه

الآن در سطح کشور، فضای جدیدی از لحاظ طرح افکار خدشه‌آمیز فکری - یعنی به اصطلاح - شبهه‌های دینی و سیاسی - مطرح است. نه اینکه قبلاً نبوده؛ البته از اوّل انقلاب هم بوده؛ الآن مقداری از این جهت، نشاط بیش‌تری پیدا کرده است. عواملی هم دارد، یکی، این است که کسانی بودند که شبهه‌ها و خدشه‌هایی به ذهن‌شان می رسید؛ می خواستند بیان کنند، جرئت نمی‌کردند؛ اما بعد از انتخابات ریاست‌جمهوری اخیر، به نظرشان می رسد که فضا آماده است برای اینکه مطرح کنند. حالا یا اشتباه می کنند یا واقعاً همین‌طور است؛ کاری به آن نداریم. بالأخره اینها افراد جدیدی نیستند؛ همان افراد قدیمی‌اند و همان شبهه‌های قدیمی است. منتها قبلاً ابداع نمی‌شد؛ حالا با این گمان که می‌دان باز است، ابداع می کنند. یکی دیگر از عواملش، این است که خارجی‌ها با همین تحلیل، این معنا را به‌شدّت تشویق می کنند؛ واقعاً اگر شما رادیو لندن، رادیو آمریکا و رادیو اسرائیل را بشنوید، می بینید که دائم، یا خودشان شبهه ایجاد و ابداع می نمایند و به داخل پرتاب می کنند؛ یا به تشویقِ شبهه‌آفرین‌ها می پردازند و فضا را طوری وانمود می کنند که گویی اصلاً لازم است اینها باشد.⁽²⁾

باید به تناسب تهمت‌هایی که به ما می زنند و به تناسب فحش‌هایی که به ما می دهند و به تناسب کتاب‌هایی که علیه ما می نویسند، نیازها را بدانیم. مرکز و بانک اطلاعات حوزه کجاست که اینها را نگاه کند و دربارۀ آن موضوعات تحقیق نماید و بنویسد؟ یکی از کارهایی که حوزه باید انجام بدهد، همین است. یعنی مرکزی داشته باشد و کتاب‌هایی را که در دنیا راجع به انقلاب نوشته‌اند، جمع کند؛ چه آنهایی که مستقیماً دربارۀ انقلاب است و چه آنهایی که به خاطر انقلاب، به شیعه و یا اسلام فحش داده‌اند و چه کتاب‌هایی که از ما تعریف کرده‌اند و نقاط قوّت ما را - که بعضاً خودمان هم از آنها غافل بوده‌ایم - یادآور شده‌اند.⁽³⁾

4. شناخت ابزارها و شیوه‌های دشمن در شبهه‌افکنی و ابهام‌آفرینی

دشمن دارد از ابزارهای هنری استفاده می‌کند؛ از ابزارهای مدرن تبلیغی استفاده می‌کند و حرف‌ها را پخش می‌کند؛ آماج عمده هم جوان‌های ما هستند.⁽¹⁾

پول و قدرت پولی امروز توانسته ظریف‌ترین، لطیف‌ترین و شیواترین حقایق عالم ماده را هم در خدمت بگیرد؛ همین هنری که جوان عزیزمان آمدند این‌جا گفتند.⁽²⁾

امروز استکبار به این اکتفا نمیکند که شمشیر نشان بدهد؛ شمشیر هم نشان می‌دهد، اما در کنار او به ده‌ها شیوۀ دیگر متوسل می‌شود برای این که آن فکر غلط، آن راه خطا، آن روش ستمگرانه و طغیانگر را بر ملتها تحمیل کند. امروز طبق اطلاعات قطعی ثابت شده است که مؤسسۀ عظیم هالیوود و شرکت‌های بزرگ سینمائی با سیاست‌های استکباری آمریکا همراهی و همکاری مستمر و باب می‌ل دارند. این مؤسسۀ بزرگ فیلم‌سازی و سینمائی که ده‌ها کمپانی بزرگ فیلم‌ساز از هنرمند و از کارگردان و از بازیگر و از نمایش‌نامه‌نویس و فیلم‌نامه‌نویس و سرمایه‌گذار در آن گرد هم جمع شدند، در خدمت هدفی دارند حرکت می‌کنند. آن هدف عبارت است از اهداف سیاست استکباری‌ای که دولت آمریکا را هم همان سیاستها دارد می‌چرخاند. اینها چیز کوچکی نیست.⁽³⁾

عزیزان من! امروز تهاجم فرهنگی با استفاده از ابزارها و فناوری‌های جدید ارتباطی خیلی جدی است؛ صدها وسیله و راهروِ اطلاعات به سمت فکر جوان و نوجوان ما وجود دارد؛ از انواع شیوه‌های تلویزیونی و رادیویی و رایانه‌ای و امثال اینها دارند استفاده می‌کنند و همین‌طور به‌صورت انبوه، افکار و شبهه‌های گوناگون را در آنها می‌ریزند. باید در مقابل اینها ایستاد.⁽⁴⁾

5. شناخت متفکران و عناصر فعال دشمن در شبهه‌سازی و رصد فعالیت‌های آنان

حوزۀ اندیشه و فکر هم قوانینی دارد و باید از آن قوانین پیروی کرد. اگر کسی دربارۀ یک مبنای فکری شبهه‌ای دارد، قانونش این است که آن را در مراکز تخصصی و محافل علمی مطرح کند. یا باید شبهه را برطرف کرد و از ذهن خود زدود، یا اگر شبهه اشکال واقعی است، آن را به یک نظریه تبدیل کرد و ذهن‌های اهل علم و اهل نظر را نسبت به آن منقاد نمود. این حضرات [مسئولان مجذوب غرب] از این قانون پیروی نمی‌کنند.

شبهه‌ای به ذهن آنها می‌آید، خودشان دچار بی‌اعتقادی می‌شوند و بر اثر هزارگونه ابتلاء و گرفتاری، پایه‌های ایمان عمیق قلبی‌شان را موریانۀ هوی و هوس و رفاه‌زدگی و دنیاطلبی می‌جود و می‌خورد و شبهه‌دار می‌شوند؛ آن‌گاه می‌آیند شبهه را در افکار عمومی مطرح می‌کنند و اسمش را هم تجدیدنظر می‌گذارند! این خیانت به افکار عمومی است. تجدیدنظر یعنی چه؟ یک وقت معنای تجدیدنظر این است که انسان از خطایی، اندیشمندانه و منصفانه برمی‌گردد. این امر بسیار خوبی است؛ اما تجدیدنظرهای سیاسی، مصلحتی و ناشی از تغییر موقعیت‌ها و تطمیع دشمن، تجدیدنظر نیست؛ اینها هرهری‌مسلکی است.⁽¹⁾

زمان، پیش رفته؛ تغییر، زیاد شده؛ راه‌های نفوذ در ذهن جوان‌ها، زیاد شده [است]. این راه‌ها را باید بشناسید و به خصوص باید مواجهه با دشمن را در حوزۀ تفکّر و احساس جوان‌ها، اهمیت بدهید و بدانید که دشمن، اوّلین نقطه‌ای را که مورد توجّه قرار می دهد، آن نقطۀ فعّال است که یکی از بخش‌های آن، عبارت است از نسل جوان؛ چون امید، به نسل جوان است و سازندۀ آینده، نسل جوان است؛ لذا آنجا را دشمن، هدف قرار می دهد.⁽²⁾

امروز، دشمن با شیوۀ بسیار زیرکانه‌ای در داخل، در حال یک جنگ و مبارزۀ تمام عیار فرهنگی علیه ماست؛... نسل جوان، در حال تباه‌شدن تدریجی به‌وسیله دشمن است؛ دشمن روی این نسل جوان که مایۀ تکیه و امید است، دارد به‌تدریج، با شکل‌ها و شیوه‌های گوناگون، کار و تلاش [می‌کند]... این تلاش هم، عمدتاً فرهنگی است؛... البته محافلی برای این که جوانان را ببرند و آلوده به فساد بکنند، وجود دارد که جنبۀ غیرفرهنگی و جنبۀ عملی دارد؛ لیکن، آن‌چه بیش از همه خطرناک است، ذهن و فکر و روحیه جوان است.⁽³⁾

بیشترین چیزی که روی ذهن جوان اثر می کند، دو عامل است: یکی، تبلیغات گوناگون دشمن است که جوان را نسبت به حقایق مقدّس اسلامی و حقایقی که در انقلاب، به عنوان ستون‌های اصلی اعتقاد شناخته‌شده، سست و بی‌تفاوت کند؛ عامل دوم، عدم تبیین و دفاع صحیح از این حقایق و اصول است.⁽⁴⁾

ادامه دارد...

روش‌شناسی پاسخگویی به سؤالات دینی کودکان و نوجوانان / گفتگو با حجت‌الاسلام والمسلمین غلامرضا حیدری ابهری

روش‌شناسی پاسخگویی به سؤالات دینی کودکان و نوجوانان

گفتگو با حجت‌الاسلام والمسلمین غلامرضا حیدری ابهری⁽¹⁾

غلامرضا حیدری ابهری، در سال ۱۳۴۸ هجری شمسی در شهر تهران متولد شد. تحصیلات دورة ابتدایی و راهنمایی را در همین شهر گذراند. به‌خاطر علاقه به علوم دینی به شهر قم رفته و در مدارس علمیه قم، تحصیل علوم دینی را آغاز کرد و از اساتید بزرگ حوزه بهره برده‌اند. وی هم زمان با تحصیل، نویسندگی را نیز تجربه نمود. اولین اثر او در سال 1374 منتشر شد. از آن به بعد نیز آثار متنوعی را پدید آورد. البته او چندین اثر ادبی و تاریخی و حدیثی را نیز برای بزرگسالان نوشته است. برخی آثار وی از سوی جشنواره‌های مرتبط با کتاب هم برگزیده شده‌اند. جشنوارة کتاب فصل، جشنوارة کتاب سال رضوی، جشنوارة کتاب دین از جمله جشنواره‌هایی بوده‌اند که ایشان به دریافت جایزه از آنها توفیق یافته است.

اشاره

شاید برای شما هم تا به‌حال پیش آمده باشد که با سؤالات خردسالان و کودکانی کنجکاو روبرو شده باشید و مواقعی از پاسخگویی به آنها درمانده شوید. گاهی سؤالات آنها در عین سادگی چنان معنای عمیقی دارد که شما نمی‌دانید چگونه پاسخ کودک را بدهید تا متوجه شود. به‌ویژه زمانی که سؤالات‌شان دربارۀ خدا و جهان و... است.

بیشتر کودکان و حتی نوجوانان سؤالات زیادی دربارۀ خدا مطرح می‌کنند که شاید والدین‌شان و حتی معلم‌شان نتوانند به‌درستی جواب‌شان را بدهند. در این‌گونه مواقع نیاز به کارشناسی است که هم به مسائل دینی و خداشناسی آگاه باشد و هم با زبان کودکان آشنایی داشته باشد تا بتواند آنها را قانع سازد.

جناب آقای حجت‌الاسلام و المسلمین غلام‌رضا حیدری ابهری، نویسندۀ کتاب «خداشناسی قرآنی کودکان» به این مسئله توجه داشته و در این کتاب به 40 پرسش کودکان و نوجوانان دربارۀ خدا بر اساس آیات قرآنی پاسخ داده است. ایشان همچنین چندین عنوان کتاب برای کودکان و نوجوانان تألیف کرده‌اند. در این راستا گفتگویی با ایشان انجام داده‌ایم که در ادامه می‌آید:

مجلۀ پاسخ: به‌عنوان اولین سؤال بفرمایید که به نظر جنابعالی، پاسخگویی به سؤالات دینی کودکان تا چه اندازه اهمیت دارد؟ رسانه‌ها و حوزۀ علمیه در این‌باره چه نقشی بر عهده دارند و بایستی چگونه به این امر بپردازند؟

® در ابتدا باید یادآور شوم که باید به هر مسئله‌ای به‌اندازه خودش اهمیت قائل شد. در هر حوزه بایستی مخاطب‌شناسی انجام شود؛ زیرا بنابر اهمیتی که مخاطب دارد، موضوع مربوط به او نیز به همان میزان اهمیت پیدا می‌کند. ما اگر به جایگاه خود کودک و دوران کودکی و مربی او توجه کنیم، اهمیت پاسخگویی به سؤالات آنها نیز برای ما روشن می‌شود. امام خمینی رحمة الله به این مسئله اذعان داشتند و فرمودند: «دانشگاه دیر است، از دبستان آغاز کنید.» در روایات آمده «علیکم بالاحداث»؛ یعنی هر چه سن پایین‌تر است تأثیرپذیریش بسیار بیشتر است و قدرت دفاع آن شخص به‌خاطر اطلاعات محدودش در برابر حوادث و آسیب‌ها خیلی کمتر است.

به همان میزانی که در دوران کودکی تعلیم و تربیت اهمیت دارد، پاسخ‌دادن به سؤالات آنها نیز از اهمیت برخوردار است. بچه‌ها اطلاعات دوران کودکی خود را تقریباً فرامواش نمی‌کنند و هر اطلاعاتی که در دوران کودکی به آنها بدهند از یاد نمی‌برند و بر اساس آنها هم زندگی می‌کنند. لذا نباید از مخاطبی که با این حساسیت است، مغفول ماند. زیرا اگر ما اندیشه و باور خوبی به او بدهیم تا ابد از آسیب‌ها محفوظ و مصون می‌ماند. به اعتقاد اینجانب، نه‌تنها به مخاطب کودک و نوجوان در بسیاری از مراکز توجۀ نشده؛ بلکه کار در این حیطه را سطح پایین می‌پندارند. در حالی

که این مسئله در سیرۀ بزرگان دین، از اهمیت بالایی برخوردار بود. مقام معظم رهبری نیز نسبت به آموزش و پرورش تأکید ویژه‌ای داشتند. ایشان در جلسه‌ای با جامعۀ مدرسین، بر توجه بیشتر حوزۀ علمیه به سازمان صدا و سیما و آموزش و پرورش تأکید کردند. بنابراین به هر میزان که دورۀ کودکی اهمیت دارد پاسخگویی به سؤالات آنها نیز اهمیت دارد.

مجلۀ پاسخ: هم اکنون در حوزه علمیه و کشور ما چه نهادهایی وجود دارد که به طور تخصصّی در زمینه پاسخگویی به سؤالات کودکان کار می‌کنند؟

® تقریباً همۀ سؤالات کودکان و نوجوانان به مراکز تخصصّی ارسال می‌شود، ولی در بسیاری مواقع، پاسخی که ارسال می‌شود متناسب با مخاطب کودک نیست. هنگامی‌که پاسخ‌ها شفاهی ارائه می‌شود مخاطب می‌فهمد؛ ولی در صورت مکتوب بودن پاسخ‌ها، شاید مخاطبان چندان متوجه نشوند. رویکرد حوزۀ علمیه برای پاسخگویی، بیشتر شفاهی است؛ به‌عنوان مثال مبلغانی که به مدارس می‌روند پاسخ پرسش‌های دانش‌آموزان را شفاهی و رو در رو می‌دهند. ولی مراکزی که به‌صورت مکتوب پاسخگو هستند شاید چندان موفق نباشند. بنده زمانی در مرکز فرهنگ و معارف قرآن مشغول پاسخگویی به سؤالات جوانان بودم و برای این کار آیین‌نامه جدایی داشتیم. شیوۀ کار و برخورد با بزرگسال با کودک بسیار تفاوت دارد.

مجلۀ پاسخ: آیا در حوزه، بخشی به‌عنوان مرکز تخصصی کودک وجود دارد؟

® یکی از مراکز فعال در این حوزه، مرکز تربیت مربی کودک با مدیریت آقای راستگو است و مرکز همکاری آموزش و پرورش و حوزه نیز در این‌باره فعالیت‌هایی دارند. در بحث پاسخگویی، مرکز ملّی هم هست که در صورت تماس تلفنی، پاسخگو با توجه به سن و سال مخاطب، پاسخش را می‌دهد. البته من جایی را سراغ ندارم که به شکل خاص پاسخگو باشند. بعضی دوستان با هماهنگی وزارت کشور، در آموزش و پرورش کارهای جسته و گریخته‌ای انجام می‌دهند. ولی در برخی مراکز که ادّعای کار با مخاطب کودک را دارند، نوع پاسخ‌های آنها به کودکان، متناسب با شرایط ذهنی و درک کودک نیست، زیرا کار با کودکان مشکلات و سختی‌های خاص خود را دارد.

در پاسخگویی به کودک دو نکته باید مد نظر قرار گیرد: یکی این که هم درک درست مفهوم، مهم است و هم چگونگی انتقال آن به مخاطب. زمانی که در مرکز فرهنگ و معارف قرآن فعالیت داشتم، گاهی پاسخ‌هایی را می‌دادم که آقایان از لحاظ

معارفی به آن اشکال می‌کردند. برای رفع این مشکل پیشنهاد دادم که آنان پاسخ درست علمی را به من بدهند تا بنده نیز آن پاسخ را متناسب با درک کودک ارائه کنم. به اعتقاد من کارها زمانی‌که گروۀ انجام شود نتیجۀ بهتری خواهد داشت. در این زمینه نیز این‌طور است؛ پاسخ‌هایی که قراراست به کودکان داده شود، در میان جمعی از کارشناسان مطرح شود و پس از اعلام نظرات همه، به یک جمع‌بندی نهایی برسد. سپس با بیانی ارائه شود که کودکان متوجه شوند.

مجلۀ پاسخ: آیا بین پاسخ‌گویی به کودک و نوجوان تفاوتی وجود دارد؟

® بله، مسلماً. نوجوان به مراتب درک بالاتری نسبت به کودک دارد. کودک نمی‌تواند مانند یک بزرگ‌سال درک کند و مفاهیم را متوجه شود. مسائل روحی و روانی کودکان باید همواره مد نظر قرار گیرد. کودک حوصلۀ پاسخ‌های مفصّل را ندارد. بر خلاف بزرگ‌سال که ممکن است پاسخش چندین صفحه باشد با این‌حال، آن را مطالعه می‌کند؛ ولی کودک این حوصله را ندارد. یعنی محدودیت‌هایی که ما در کار با کودک داریم به اندازۀ خود کودک است.

مجلۀ پاسخ: به نظر شما، به‌عنوان کارشناس مسائل کودکان، آنها از چه سنی شروع به پرسشگری می‌کنند و چه موضوعاتی را بیشتر مطرح می‌کنند؟

® عموما بچه‌ها سؤالات دینی خودشان را از 4 - 5 سالگی شروع می‌کنند و بیشتر سؤالات‌شان در حیطۀ مسائل دینی است. وقتی که در جلسات دینی و مذهبی شرکت می‌کنند متناسب با آن سؤالات جدیدتری هم برای‌شان مطرح می‌شود.

مجلۀ پاسخ: در این زمینه بین خانواده‌های مذهبی و غیرمذهبی تفاوتی وجود ندارد؟

® مسئلۀ اصلی خداست، خالق، آفریدگار. چون خدا، محور همه‌چیز است. برای کودکان در رابطه با خدا سؤالات زیادی مطرح می‌شود. لذا بحث توحید برای بچه‌ها خیلی مهم است. با دیدن مراسم‌های مذهبی و نماز خواندن، عزاداری امام حسین علیه السلام و... سؤالات دیگری هم برای‌شان ایجاد می‌شود.

مجلۀ پاسخ: انگیزه‌های کودکان در پرسشگری چیست؟ به‌عنوان مثال کودکی سؤال می‌کند خدا کجاست؟ چرا دیده نمی‌شود؟ این انگیزه منشأ روان‌شناختی دارد یا معرفت‌شناختی؟ و با چه انگیزه‌ای این پرسشگری را انجام می‌دهند؟

® بچه‌ها برای شناخت سؤال می‌کنند و این جای شک نیست که بچه‌ها دوست دارند جهان‌بینی داشته باشند. به نظر من در نیاز به جهان‌بینی، بین بچه‌ها و بزرگ‌سالان تفاوتی وجود ندارد و بچه‌ها نیز به اندازۀ بزرگسالان برای داشتن یک جهان‌بینی درست کنجکاو هستند.

واقعاً بچه‌ها در سؤالات‌شان جدّی هستند و جزو دغدغه‌های آن‌هاست و خیلی اذیت می‌شوند. گاهی اوقات یک مسئلۀ ذهنی برای آنها ایجاد شده است و پرسش از سوی کودکان بستگی به والدین آنها دارد که آیا حاضرند با کودک‌شان حرف بزنند یا نه؟ یا به سؤالات‌شان اهمیت می‌دهند یا نه؟ گاهی اوقات چند تا انگیزه با هم یک سؤال را ایجاد می‌کند و پدر و مادرها باید به این نکته توجه داشته باشند که فقط نباید به جواب علمی بسنده کرد.

مجلۀ پاسخ: به نکتۀ خوبی اشاره فرمودید؛ گاهی به‌نظر می‌رسد کودکی سؤالی را مطرح می‌کند امّا پدر و مادر نمی‌تواند به آن پاسخ دهد. مثلاً یک سؤال دینی است امّا قدرت علمی یا توانمندی پدر و مادر در اقناع کودک وجود ندارد. به نظر شما چه کار باید کرد؟ چون معمولاً این سؤال را پدر و مادرها مطرح می‌کنند؟

® یکی از اشتباهات والدین این است که فکر می‌کنند ذهن بچه‌ها خیلی پیچیده است، لذا صغری و کبراهای فلسفی می‌چینند تا مثلاً کودک‌شان را قانع کنند؛ در حالی‌که این‌طور نیست. ذهن بچه‌ها بسیار ساده است و پیچیدگی زیادی ندارد. همان جوابی که خود بچه‌ها بلد هستند اگر تکرار کنند ولو به شکل اقناعی نه استدلالی، همین کافی است. مثلا کودک می‌پرسد خدا خیلی بزرگ است؟ شما کافی است بگویید بله، خیلی خیلی بزرگ است (با دست بزرگی را نشان دهید) همین جواب است.

بعضی کودکان اعتقادات خود را در حدّی که پدر و مادر بیان می‌کنند، می‌پذیرند. چون به پدر و مادر اعتماد دارند. در حالی‌که بزرگ‌سال برای قانع‌شدن نیاز به دلایل محکم فلسفی و کلامی دارد و این تفاوت میان کودک با بزرگسال است. به‌عنوان مثال کودک سؤال می‌کند آیا بهشت وجود دارد؟ شما می‌گویید: بله، واقعاً وجود دارد. دیگر نمی‌خواهد شما دلایل معاد و... را ذکر کنید تا بپذیرد. پدر و مادر همان جوابی را که بلد هستند و همان اعتقادات خودشان را باید به بچه‌ها بگویند.

مجلۀ پاسخ: اگر فرد، توانمندی پاسخ به کودک را نداشته باشد مثلاً کودک می‌پرسد خدا چه رنگی است؟ یا خدا کجا هست؟ یا وقتی نمی‌تواند مکان‌دارنبودن خداوند را برای کودک توضیح دهد، دراین مواقع باید چه کار کند؟

® در این‌گونه مواقع باید از مثال کمک گرفت. آقای جوادی جمله‌ای دارد که خداوند مِثل ندارد، ولی مثال دارد. این حرف خیلی عجیبی بود که در یکی از آثارش دیدم و توانست به من کمک زیادی کند. به این‌صورت که با چیزهایی می‌شود ذهن بچه‌ها را به آن واقعیت مورد نظر نزدیک کرد؛ مثلا راجع به خدا و اینکه همه‌جا حضور دارد، من به بچه‌ها می‌گویم نگاه کنید همه‌جا هوا هست، با این مثال، تا حدی ذهن کودک به واقعیت نزدیک می‌شود. پدر و مادرها می‌توانند با مثال‌هایی که خودشان می‌سازند یا مثال‌هایی که در کتاب‌ها موجود است، جواب‌گوی سؤالات کودکان‌شان باشند. چند سؤال خاص هست که ذهن بچه‌ها پیرامون آن دور می‌زند که شاید بارها همان‌ها را بپرسند. پدر و مادرها باید همان پاسخ‌ها را بدهند تا ذهن کودک به آن برسد و درکش کند.

مجلۀ پاسخ: پس به نظر شما روش‌های تمثیلی در پاسخگویی به کودکان بهتر جواب می‌دهد تا روش‌های عقلی؟

® قطعاً این‌طور است. چون ذهن کودکان آن پیچیدگی‌ها را ندارد و با چیزهایی که برای‌شان ملموس هست باید جواب‌شان را داد. من در کتاب کتاب‌شناسی قرآن و کودک، گاهی فقط 40 دقیقه قدم می‌زدم تا ببینم چه چیزی بین ذهن من و کودک مشترک است که از آن بتوانم شروع کنم تا جوابش را بدهم. مثلا می‌پرسد: «آیا خدا هم می‌خوابد؟» دلیل اینکه این سؤال را مطرح می‌کند، این است که مشاهده می‌کند خود و پدرش و خانواده و دیگران همه می‌خوابند، لذا یک قضیۀ کلی درست می‌کند که هر موجودی می‌خوابد. من در پاسخ این سؤال گفتم خورشید سال‌هاست که می‌تابد ولی نمی‌خوابد یا گفتم رودخانه کارون سال‌هاست موج می‌زند تا بدین وسیله آن قضیۀ کلی که خودش درست کرده را از بین ببرم.

ما انسان‌ها به خاطر حشر و نشر زیاد با مادیات و جسمانیات و حیوانیات و... خیلی از چیزهایی را که می‌خواهیم راجع به خدا تطبیق دهیم، با همان محدودیت فکری خودمان تطبیق می‌دهیم. به‌عنوان مثال تصور ذهنی از پیامبران، مانند یک سلطان با اعوان و انصارش است. خدا را هم در همان قالب می‌بریم با آن محدودیت‌ها. در مورد بچه‌ها باید ببینیم چه مسئله‌ای برای‌شان ملموس و قابل فهم است که از آن بتوانیم

پلی بسازیم تا مفهوم بالاتر را بتوانند درک کنند. مثلا کودک می‌گوید هرچه دیدنی است باید دیده شود. من می‌گویم شما امواج تلویزیون را نمی‌بینید ولی وجود دارد. همین که بتوانیم کلیتی را که در ذهنش هست، خدشه‌دار کنیم و ذهن او را از این قضیۀ کلی دور سازیم و با آوردن چند مثال بشکنیم، جوابش را گرفته و ذهنش آسوده می‌شود.

مجلۀ پاسخ: طبیعتاً خانواده، نقش مؤثری در جهت‌دهی فکری کودک دارد. به نظر شما بهترین راه‌کارهای رشد خلاقیت دینی کودکان چه می‌باشد؟ چه تکنیک‌هایی را پدر و مادر استفاده کنند تا این پرسشگری کودک هدفمند شود؟

® در خانواده‌های مذهبی، معارف دین، به طور طبیعی به کودک منتقل می‌شود. چه کودک در این‌باره بپرسد یا نپرسد. بچه‌ها باید فضای دینی را تنفس کنند، مزۀ دین را بچشند و زیبایی دین را ببینند. نیاز نیست خانواده‌ها چیزی مثل دارو به نام دین درحلق کودک بریزند. تدین پدر و مادر این مشکل را حل می‌کند. ارتباط عاطفی پدر و مادر می‌تواند کودک را از لحاظ اعتقادی محکم کند. این که در روایات می‌بینیم بوسه بر فرزند ثواب زیادی دارد، به این علت است که وقتی کودک از دو لب پدر و مادر خیر دید، اگر از این دو لب، جهان‌بینی‌ای مطرح شود، می‌پذیرد. یعنی وقتی بچه‌ها محبّت می‌بینند به‌جای استدلال، صحبت‌های والدین‌شان را می‌پذیرند و قبول می‌کنند. لذا به نظرم اگر رابطۀ صمیمانه و خوبی در خانواده‌ها جریان داشته باشد، باورهایی دینی خیلی راحت به کودکان منتقل می‌شود. لذا پدر و مادرها از گفتگو با فرزندان‌شان واهمه نداشته باشند. باید ببینند در ذهن او چه می‌گذرد و چه نیازی دارد. با بی‌حوصلگی او را از خود دور نسازند. گاهی اوقات صرفا شنیدن حرف کودک‌شان، او را آرام می‌کند.

گاهی پیش آمده که پرسشگری، از ما سؤالی می‌پرسد. برخی مواقع جواب سؤالش را نداریم، ولی همین که به صحبت او گوش می‌کنیم و به او احترام می‌گذاریم، ثقل روانی او از بین می‌رود. بعداً خودش به دنبال اطلاعات علمی و پاسخش می‌رود.

وقتی بچه‌ها سؤالی می‌پرسند، پدر و مادرها گوش کنند. حتی بچه‌ها را به‌خاطر سؤالی که کرده‌اند، تشویق کنند. مثلا در روایت آمده؛ زنی از پیامبر سؤال کرد: یا رسول الله چرا زنان به جهاد نمی‌روند؟

پیامبر قبل از پاسخ به او، زن را در میان جمع حاضر تشویق کرد و فرمود: آیا دیده بودید زنی به این خوبی؟ که چنین سؤال خوبی مطرح می‌کند. اوّلین برخورد این است

که آفرین، سؤال خوبی کردی، بعد جوابش را می‌دهیم یا می‌گوییم برو از حاج‌آقای مسجد هم بپرس یا می‌گوییم وقتی پدرت آمد از او بپرس. این حرکت دغدغۀ روانی او را کم می‌کند. مثلاً اگر اطلاعات ما کم باشد بعداً می‌شود آن را تدارک و جبران کرد.

مجلۀ پاسخ: به نظر جنابعالی، برای فردی که به‌عنوان کارشناس جواب‌گوی سؤالات است، اولویت‌ها و الزامات پاسخگویی دینی به کودکان چه چیزی است؟

® به نظر من در کودکان مسائل روانی تأثیر زیادی دارد. زیرا اگر شما آدم بد اخلاقی باشید در حرفِ درست شما هم، شک می‌کنند. خیلی عجیبه «وَلَوْ کُنتَ فَظًّا غَلِیظَ الْقَلْبِ لاَنفَضُّواْ مِنْ حَوْلِکَ»، یعنی: اگر پیامبر بهترین جهان‌بینی عالم را داشت و محکم‌ترین استدلال‌ها را می‌آورد، امّا با اخلاق همراه نبود همه از دورش پراکنده می‌شدند. به‌دلیل این اخلاقیات مسلمان‌ها بود که حقانیت اسلام را همه پذیرفتند و تمام ابعادش را قبول کردند. وقتی شخص با اخلاقی را می‌دیدند، جهان‌بینی او را هم می‌پذیرفتند. مثل آن روایتی که شخص یهودی در یکی از جنگ‌ها محکوم به اعدام شد. ولی جبرائیل به پیامبر گفت: خداوند امر به آزادی او کرده، چون آدمی مهمان‌نواز است. پیامبر وقتی به او گفت: تو بخشیده شدی. پرسید: دلیلش چه بود؟ گفت: جبرائیل اکنون به من گفت: شما آدم مهمان‌نوازی بودید و خداوند تو را مورد بخشش قرار داد. یهودی گفت: خدای تو از این کارها خوشش می‌آید؟ گفت: بله. آن شخص همان‌جا شهادتین را گفت و مسلمان شد و در یکی از جنگ‌ها شهید شد. یعنی فردی محکوم به اعدام، وقتی زیبایی‌های اسلامی را می‌بیند، جهان‌بینی آن را می‌پذیرد و تا شهادت پیش می‌رود. آدمی که محکوم به اعدام بوده و باید جهنم برود، شهید راه خدا می‌شود و به بهشت می‌رود. این درس بزرگی است که بایستی ما در بستر اخلاق، معارف دینی را آموزش دهیم.

بچه‌ها روحیۀ خیلی لطیفی دارند. اینها را کاملاً یک‌پارچه می‌بینند. فرد بزرگ‌سال شاید بتواند تفکیک کند که حرف آقا درست هست ولی اخلاقش خوب نیست. امّا این تفکیک در بچه‌ها به‌راحتی اتفاق نمی‌افتد.

مجلۀ پاسخ: آیا با استفاده از قصّه‌پردازی و قصه‌گویی هم می‌شود به پرسش‌های کودکان پاسخ داد؟ آیا در این فضا کار درخور توجۀ انجام شده است؟

® حتما همین‌طور است، گاهی با گفتن داستانی، می‌توانیم به سؤالی که در ذهن بچه‌هاست پاسخ دهیم. در گذشته بعضی کارها در این‌باره انجام می‌شد. من کتابی

دارم به نام «خدا و قصه‌هایش» که شامل سی قصه است و در حقیقت جنبه‌ای از توحید را برای بچه‌ها بیان می‌کند و بخشی از سؤال‌های‌شان را پاسخ می‌دهد. باید بیش از این به سمت کارهایی رفت که در صدد پاسخگویی به سؤالات بچه‌ها باشد و این امر ضروری است.

منتها مشکلی که وجود دارد این است که در رسانه‌های مهم این‌گونه مسائل مطرح نمی‌شود و دوستانی که در تهران در این رسانه‌ها هستند، احتیاط می‌کنند و در مسائل جهان‌بینی وارد نمی‌شوند. البته به این معنا نیست که آنها اشخاص متدینی نیستند، بلکه به‌دلیل همین تدین‌شان، می‌ترسند بیایند دسته گُلی به آب بدهند. آنها بیشتر به بحث‌های رفتاری پاسخ می‌دهند، به‌طور مثال می‌گویند ما مسواک‌زدن را توضیح می‌دهیم، بسم الله الرحمن الرحیم گفتن را می‌گوییم ولی جهان‌بینی خدا را می‌ترسند وارد شوند.

مجلۀ پاسخ: منظورتان این است که در رسانه‌های مکتوب مانند کتاب ورود پیدا نمی‌کنند یا در رسانه‌های دیگر مانند کارتون‌ها و فیلم‌های کودکان و...؟

® در همۀ این موارد از جمله شعر، کتاب، داستان و... در حوزۀ مسائل اعتقادی ورود پیدا نمی‌کنند.

قبل از انتشار کتاب خداشناسی به قلم این‌جانب، فردی کتابی راجع به خدا چاپ کرد. کتاب یک مسیحی بود. (کلیدهای پاسخگویی به...) که انتشارات صابرین آن را چاپ کرد و در مقدمه‌اش هم نوشت که چون کتاب‌های داخلی خودمان چنین چیزی نداشتند، لذا من این را چاپ کردم. اما زمانی‌که کتاب خداشناسی ما منتشر شد تقریباً رفرنس شد. منظور این است که ما می‌ترسیم در این حوزه‌ها وارد شویم. دوستان حوزوی ما هم خیلی به این مسئله نمی‌پردازند. آن دوستانی که علقه‌های کودک و نوجوان دارند چون ترس از بحث جهان‌بینی دارند به آن نمی‌پردازند.

مجلۀ پاسخ: این امر سابقه دارد. در حالی‌که اولین کتاب شهید‌مطهری، داستان و راستان بود، یعنی از کودک شروع کرد و فلسفه و روش رئالیسم که اوجش بود. اینکه افرادی مثل استاد مطهری به این مقوله پرداخته‌اند یا اینکه مقام معظم رهبری در دیدار برخی از پژوهش‌گران حوزه از جمله پژوهشکده امام خمینی رحمة الله عنوان کردند شما داستان فلسفی برای کودکان بنویسید. واقعاً چرا حوزه در این فضاها یا کار نمی‌کند یا کارهایش چندان نمود ندارد؟

® می‌توان گفت که به اهمیتی که هر مسئله‌ای برای انسان دارد مربوط می‌شود. وقتی شخصی به مسئله‌ای اهمیت بدهد برای انجام آن اقدام می‌کند و اگر برایش اهمیتی قائل نباشد و آن را کاری پیش پا افتاده تلقی کند، مسلما به سمتش نمی‌رود و وقعی به آن نمی‌نهد. بنده مراکز رسمی حوزوی‌ای می‌شناسم که می‌گویند این کارها، کار ما نیست، بلکه کار کانون پرورش فکری کودکان است. در حالی‌که باید دقت داشته باشند که در کانون، افرادی ادیب فعالیت دارند، با اینکه اشخاص متدینی هستند، اما نمی‌توانند در حوزۀ مسائل اعتقادی وارد شوند.

هم‌اکنون چند جلد از آثار منتشر شدۀ کانون پرورش فکری، متعلق به طلبه‌هاست. کانون پرورش فکری از چند طلبه دعوت کرد تا با آنها همکاری داشته باشند. دوستان ما که در حوزه، فعالیت‌های اعتقادی دارند، می‌ترسند وارد شوند.

من کتابی خریدم که نویسنده، جهان را معرفی کرده (بسیار بد) و اسلام و جمهوری اسلامی ایران را نیز با نگاه‌های خودشان معرفی کرده است. چرا ما این کارها را نکنیم؟ لازمۀ این کار، ورود یک فرد متخصص است (مثلاً متخصص در ادیان) که با زبان کودک و نوجوان آشنا باشد و از مشاوره هم استفاده کند.

مجلۀ پاسخ: یکی از مواردی که تأثیر زیادی بر داشتن ارتباط خوب با مخاطب دارد، داشتن رابطه‌ای صمیمانه است. در این مورد بیشتر توضیح می‌دهید؟

® هرگونه گفتگو، آنگاه به ثمر می‌نشیند که شما با مخاطب خود ارتباط برقرار کنید و در فضای صمیمی حرف‌های همدیگر را بشنوید. این موضوع در کودکان و نوجوانان به‌ویژه زمانی که آنان پرسشی را مطرح می‌کنند، اهمیت بیشتری دارد. اگر گفتگوی شما با پرسشگران یک گفتگوی خشک اداری باشد چندان توفیق پیدا نمی‌کنید؛ زیرا فضای رسمی پرسش و پاسخ او را از تلقی دقیق پاسخ محروم می‌کند. ایجاد ارتباط با پرسشگر و برخورد صمیمانه با او، جسارت طرح پرسش‌های بعدی را به وی می‌دهد و اعتماد او را به پاسخ‌های شما بالا می‌برد.

برای ایجاد فضایی صمیمی، از این روش‌ها می‌توان بهره گرفت؛ پیش از ارائۀ پاسخ، با یک شوخی دوستانه، فضا را تغییر داد. مکانی مناسب و آرام را برای گفتگو انتخاب کرد، نام مخاطب را از او پرسید. البته این روش دربارۀ پدران و مادران معنا

ندارد. آنها می‌توانند به‌جای پرسیدن نام وی، از کارهای روزانه فرزندشان و برنامه‌های درسی‌اش سؤال کنند. در پاسخگویی به‌صورت مکتوب می‌توان از روش‌های دیگری برای برقراری این رابطۀ صمیمی بهره گرفت، مانند استفاده از نام پرسشگر، استفاده از نام شهر، بهره‌گیری از زمان پاسخگویی و سن مخاطب، استفاده از دست‌خط، نوع پرسش‌ها و حتی نام مستعاری که پرسشگر برای خود برگزیده است.

یکی دیگر از مواردی که در رابطه با پاسخگویی مطرح است پاسخگویی عاطفی است. پاسخگویی منطقی و عاطفی، که ریشه در سیره و سخن اهل‌بیت علیهم السلام دارد، به‌طور هم‌زمان است. فرض کنید شما به فرزندتان وعده داده‌اید یک اسباب‌بازی برای او بخرید؛ ولی وقتی برای خرید آن به بازار می‌روید، می‌بینید مغازه‌ها بسته است و شما مجبورید دست خالی به خانه برگردید. فرزندتان از شما می‌پرسد: چرا برایم اسباب‌بازی نخریدی؟ اگر شما جواب دهید: مغازه‌ها بسته بود. او را از نظر ذهنی مجاب کرده‌اید؛ اما از نظر عاطفی، ناراحتی او هنوز پا برجاست. او از شما دل‌خور نیست؛ از اینکه پس از ساعت‌ها انتظار، به خواسته‌اش نرسیده ناراحت است. در اینجا باید در کنار توجیه ذهنی او، عواطف و احساسات او را التیام بخشید. برای این کار می‌توانید بگویید: عزیزم ناراحت نباش صبح ابتدا اسباب‌بازی تو را می‌خرم و بعد می‌روم سر کار. یا می‌توانید به او مژده دهید که فردا علاوه بر خریدن اسباب‌بازی، بستنی هم برایش می‌خرید. در این وضعیت آرامش کامل به او باز می‌گردد.

مجلۀ پاسخ: آیا از نوع پرسش‌های مطرح‌شده از سوی کودک، می‌توان به درونیات او پی برد؟

® گاهی از نوع پرسش‌های فرد معلوم می‌شود که او یک نگرانی ویژه دارد. در این موارد تنها پاسخگویی به پرسش‌های او مشکل فکری‌اش را حل نمی‌کند. به‌عنوان مثال اگر دیدید فرزند شما دربارۀ قیامت و عذاب‌های آن سؤالات گوناگونی می‌پرسد، شک نکنید که او دچار یک ترس افراطی از قیامت شده و از مهربانی و رحمت پروردگار غافل شده است. در این‌جا باید وی را به رحمت بی‌پایان پروردگار و عفو و بخشش او امیدوار کنید و با تصویری درست از مهربانی و لطف خداوند، وی را به اعتدال روحی برسانید.

مثال دیگر، سئوال برخی دختران است که می‌پرسند: چرا خدا دخترها را آفریده است؟ زمینۀ ایجاد چنین پرسشی، سرکوب درخواست‌های منطقی آنان از سوی خانواده یا اجتماع، ناکامی‌های گوناگون در زندگی، بی‌توجۀ و بی‌مهری والدین به آنان و برخی تبعیض‌ها میان دختران و پسران است که آنان را آزرده ساخته و به طرح چنین پرسشی واداشته است. در چنین موردی، تنها بیان فلسفۀ آفرینش دختران و ستایش از جایگاه ممتاز آنان در هستی، پاسخگوی مسائل ناگفتۀ آنان و حل عمیق سؤال طرح شده نخواهد بود. مربی، معلم و ولیّ با تجربه و دل‌سوز، از این پرسش، راهی به مسائل ناگفته پرسشگر می‌گشاید و پس از تحلیل دقیق و عمیق پرسش در یک گفتگوی سازنده، پرسشگر را به آرامش و آسودگی کامل می‌رساند و علاوه بر پاسخگویی به سؤال او، گره‌های نهفته در آن را می‌گشاید.

مجلۀ پاسخ: نکتۀ دیگری که می‌خواهم بگویم استفاده از هنر در پاسخگویی است. به نظر شما، استفاده از هنر در تعلیم و تربیت و به‌ویژه در پاسخگویی به کودکان چه‌مقدار اهمیت دارد؟

® اساسا در حوزۀ تعلیم و تربیت استفاده از هنر جایگاه والایی دارد. وقتی کار آموزش مسائل دینی و به‌ویژه پاسخگویی به پرسش‌های دینی با جذابیت‌های هنری همراه گردد، مخاطب با شوق بیشتری به سخنان ما گوش می‌سپارد و به دریافت بهتری از آن‌چه گفته‌ایم نائل می‌گردد. سه قالب اثرگذار هنری که می‌تواند ما را در کار پاسخگویی به پرسش‌های دینی یاری کند می‌توان به قالب قصه، قالب شعر و قالب تشبیه و تمثیل اشاره کرد.

قصه از دیرباز مورد توجه مربیان و معلمان اخلاق بوده است. به‌دلیل جذابیت بالای این قالب در آموزش اخلاق و معنویت، کتاب‌های اخلاقیِ بسیاری در این قالب نگارش یافته است. استفاده از قصه در کار آموزش مسائل دینی و پاسخگویی به پرسش‌های این حوزه بسیار مفید و ثمربخش است.

شعر نیز برای کودکان بسیار جذاب و دل‌نشین است. خوشبختانه شاعران ما اشعار فراوانی در حوزۀ اخلاق و آموزش دین سروده‌اند که باید از آنها به‌درستی بهره ببریم.

قالب تشبیه و تمثیل هم برای روشن‌ساختن بسیاری از مفاهیم دینی استفاده می‌شود. بدون بهره‌گیری از این هنر، درک بسیاری از مفاهیم دینی برای بزرگ‌سالان سخت و

دشوار خواهد بود. حتی مفاهیم قابل درک نیز آن‌گاه که با یک تشبیه و تمثیل قرین گردد بهتر به دل می‌نشیند و راحت‌تر فهمیده می‌شود. به همین دلیل است که قرآن و اهل‌بیت علیهم السلام در توضیح سخنان خود از این روش به فراوانی استفاده کرده‌اند.

استفاده از مثال نیز گرچه با تشبیه متفاوت است، ولی این روش نیز بسیار اثرگذار است.

مجلۀ پاسخ: به نظر شما نحوۀ برخورد و پاسخگویی به سؤالات کودکان چگونه باید باشد؟

® نکاتی که پاسخگو هنگام رویارویی با کودک باید مورد توجه قرار دهد موارد متعددی دارد؛ از جمله اینکه به پرسش‌های آنها هشیارانه گوش بسپارد. هرگز از شنیدن پرسش فرزند و یا شاگرد خود احساس رنجش نکند. شنیدن سؤال او نوعی احترام به وی به‌حساب می‌آید و بی‌اعتنایی به آن باعث ناراحتی‌اش می‌شود. پرسش‌های آنها را خوب درک کند. پیش از پاسخگویی به پرسش فرزند یا شاگرد، به‌طور دقیق حوزۀ پرسش او و ماهیت آن را مشخص کند. برای این کار با طرح چند پرسش می‌توان به‌خوبی دریافت که سؤال اصلی وی چیست. مثلا اگر نوجوانی بپرسد: «برای آشنایی با قرآن چه کار باید کنم؟» برای پاسخگویی درست، باید به‌طور دقیق بداند که منظور او از آشنایی با قرآن، آشنایی با روخوانی آن است یا آشنایی با تجوید قرآن یا ترجمه و تفسیر آن. در این‌گونه موارد بهتر است از خودش کمک گرفته شود و با چند پرسش خیلی دقیق، چیستی سؤال او را مشخص سازد. درک دقیق پرسش، کار پاسخگویی را آسان می‌سازد و مخاطب را نسبت به پاسخی که دریافت می‌کند مطمئن‌تر می‌سازد. همچنین در پاسخگویی شتاب نکند و شجاعانه به سؤالات او پاسخ دهد. گاهی موارد نیز لازم است سابقۀ پرسش را بیان کند. زیرا بعضی بچه‌ها فکر می‌کنند که مسئلۀ ذهنی آنان تنها برای آنها مطرح شده است و دانشمندان دینی تجربۀ جوابگویی به آن را ندارند. همین پندار باعث اضطراب آنها می‌گردد. اگر پرسشگران بفهمند که در این راه هم‌سفران و همراهان بسیاری داشته و دارند، فشار این‌گونه پرسش‌ها را راحت‌تر تحمل می‌کنند. به قول معروف «بلا وقتی عمومی شد گوارا می‌گردد».

در صورتی که سؤال مورد نظر، پاسخ‌های گوناگونی دارد آن را به پرسشگر بگوید و پاسخی را ارائه کنید که به ذهن مخاطب نزدیک‌تر و با ظرفیت علمی او مناسب‌تر باشد. هم‌چنین فرد پاسخگو با توجه به منابع معتبر، پاسخ پرسشگر را بدهد. البته ارجاع‌دادن به کتاب‌های معتبر هنگامی که زمان کافی برای پاسخگویی وجود ندارد، بسیار لازم است. این نوع پاسخ‌دادن سه فایده دارد: اول آنکه وی را به پاسخی که بیان می‌شود مطمئن

می‌سازد. دوم آنکه راه پیدا کردن برخی پاسخ‌ها به وی آموزش داده می‌شود و به قول معروف به‌جای دادن ماهی، ماهی‌گیری به او یاد داده می‌شود. سومین فایدۀ آن این است که منابع معتبر به او معرفی می‌شوند.

همچنین پاسخگو باید با مخاطب رابطه‌ای صمیمانه برقرار کند. به موارد پنهان در سؤالات پرسشگر نیز توجه داشته باشد و در صورت نیاز پرسش کودک را با زبانی ساده بازگو کند.

مجلۀ پاسخ: گاهی اتفاق می‌افتد که والدین پاسخ پرسش کودک را نمی‌دانند. آیا امتناع از پاسخ‌دادن و گفتن «نمی‌دانم» از سوی آنان اشکالی ایجاد می‌کند؟

® نکته‌ای که باید یادآور شوم، این است که هیچگاه نباید از گفتن عبارت «نمی‌دانم» خجالت کشید. هنگامی که فرد، پاسخ پرسشی را نمی‌داند از گفتن عبارت بسیار ارزشمند و عالمانه «نمی‌دانم» نباید خجالت کشد. در حدیثی از امام علی علیه السلام آمده است: اگر از شما سؤالی پرسیده شود که جوابش را ندانستید هیچ‌کدامتان از گفتن نمی‌دانم شرم نکند. گفتن «نمی‌دانم» نه تنها جایگاه علمی فرد پاسخگو را نزد کودکان و نوجوانان پایین نمی‌آورد، بلکه اگر با رعایت دیگر بایسته‌های پاسخگویی همراه باشد باعث می‌شود که آنان فرد پاسخگو را شخصی فکور و فرهیخته بدانند و تواضع و فروتنی را از او بیاموزند. از حضرت امام صادق علیه السلام روایت است که: کسی که دربارۀ هرچه از او می‌پرسند جواب می‌دهد دیوانه است. شکی نیست که پرسشگر نیز به مرور زمان خواهد دانست که گفتن نمی‌دانم ناشی از عقل و درایت پاسخگوست و هرگز آن را دلیلی بر ضعف اطلاعات او نخواهد شمرد. چنانچه امیرمومنان علیه السلام فرموده است: این که بگویی «نمی‌دانم» نیمی از دانش است.

مجلۀ پاسخ: در برخی موارد پرسش‌هایی از سوی بچه‌ها مطرح می‌شود که شاید نیاز به مطالعه و اندیشه داشته باشند. در این مواقع آیا والدین باید به هر نحو پاسخش را دهند یا اینکه پس از مطالعه پاسخش را بدهند؟

® اگر پاسخگوییِ شایسته به زمان نیاز دارد و با فکر و مطالعۀ بیشتر می‌توانند پاسخ بهتر و دقیق‌تری ارائه کنند، از مخاطب خود بخواهند که در زمانی دیگر دوباره پرسش خود را مطرح سازد. جواب‌ندادن به سؤال از ارائۀ پاسخ‌های سست و سطحی به‌مراتب بهتر است.

همان‌گونه که گفتیم سراسیمگی در مواجهه با پرسش‌های اعتقادی باعث خطاهای گوناگون در پاسخگویی خواهد شد و بر مشکلات فکری کودکان و نوجوانان خواهد افزود. این احساس که اگر من الان جواب ندهم پرسشگر گمراه خواهد شد، باعث عَرضۀ پاسخ‌های ضعیف و تشویش‌آور می‌گردد. البته ارائه برخی مقدمات و برخی توضیحات تا زمان عرضۀ پاسخِ بهتر اشکالی ندارد؛ ولی اگر با یک مطالعه، پاسخِ بهتر و جامع‌تری می‌توان ارائه داد، در پاسخگویی شتاب نکنند.

خیلی از مواقع کودکان و نوجوانان به‌دلایل بسیاری مانند خجالت‌کشیدن، ترس از واکنش بزرگ‌ترها و مهارت نداشتن در بیان پرسش‌ها، نمی‌توانند سریع و راحت پرسش خود را بیان کنند و برای توضیح سؤال خود مجبور می‌شوند به کَرّات مکث کنند. به‌هیچ‌وجه نباید پس از شنیدن بخشی از پرسش او، کار پاسخگویی را آغاز کرد و جوابش را داد. شاید گاهی به‌طور کامل فرد پاسخگو بداند آنان چه پرسشی را مطرح خواهند کرد، اما باید حوصله و صبر کند تا پرسش خود را مفصل بیان کنند. این کار، گذشته از این که نوعی احترام به آنان به‌شمار می‌رود، آمادگی روحی‌شان را برای دریافت پاسخ بیشتر می‌کند و اعتماد آنها را به پاسخگو و جوابش افزایش می‌دهد. در حدیثی از امام صادق علیه السلام آمده که: از اخلاق فرد نادان آن است که پیش از شنیدن سؤال، جواب می‌دهد.

در ضمن کمی مکث پس از شنیدن سؤال، آمادگی و شوق مخاطب را برای دریافت جواب و آمادگی فرد پاسخگو را برای ارائۀ پاسخی منطقی بالا می‌برد. پس نباید در دادن پاسخ عجله کرد.

مجلۀ پاسخ: گاهی والدین و یا دیگر بزرگ‌ترها ممکن است در اثر بی‌حوصلگی، از دادن پاسخ به کودک و نوجوان‌شان صرف نظر کنند. در مواقعی که آنان حوصله ندارند باید در قبال فرزندشان چه کاری انجام دهند؟

® پدر، مادر، معلم و... مانند دیگر انسان‌ها همیشه از نشاط روحی و آمادگی لازم برای گفتگو‌های ثمربخش برخوردار نیستند. شاید زمانی که آنان با پرسشی روبرو می‌شوند دچار سردرد بوده و یا به‌دلیل یک مشکل کاری حوصلۀ گفتگوی مؤثر با پرسشگر را نداشته باشند. در این وضعیت بهتر است به‌جای طرح پاسخ‌های نپخته و

شتاب‌زده، محترمانه و دوستانه از پرسشگر بخواهند که در زمان دیگری سؤالش را مطرح کند. حتی اگر بعدا او هم فراموش کرد سؤالش را بپرسد، آنان پیش قدم شوند و از وی بخواهند که سؤال خود را مطرح نماید.

امیر مؤمنان علیه السلام حتی فردی را که کفشش تنگ است و به‌همین دلیل آزرده خاطر است از داشتن فکر و نظر درست محروم می‌داند. اگر تنگ بودن کفش، آدمی را از ارائۀ نظر درست محروم می‌سازد، تکلیف پاسخ‌هایی که در زمان سردرد و بی‌حوصلگی و ناراحتی ارائه می‌گردد روشن است.

مجلۀ پاسخ: برخی مواقع والدین هنگامی که می‌بینند فرزندشان دربارۀ مواردی مانند خدا و قیامت و... پرسش‌هایی مطرح می‌کند نگران ایمان فرزند خود می‌شوند و به‌گمان خود برای حفظ ایمان فرزندشان با برخوردی تند او را به داشتن ایمان دعوت می‌کنند. این نوع پاسخگویی همراه با اضطراب چه تبعاتی می‌تواند در پی داشته باشد؟

® باید توجه داشت که طرح این‌گونه پرسش‌ها از سوی بچه‌ها گام‌هایی است که آنان به‌سوی ایمانی کامل‌تر و یقینی استوارتر برمی‌دارند. این پرسش‌ها نشانۀ کمال‌جویی فرزند شما و خداخواهی اوست. اگر او سؤال خود را با والدین خود مطرح می‌کند، برای آن است که برای رسیدن به ایمانی بهتر یاریش دهند. اما اگر والدین مضطرب شوند، این اضطراب به وی نیز منتقل می‌شود و احتمال دارد برای همیشه او را از طرح سؤالاتی از این دست منصرف کند. در نتیجۀ چنین وضعیتی، سؤال‌های خود را در دل پنهان خواهد کرد و خدای ناکرده یکباره به نتایج غلطی خواهد رسید. ضمن آنکه اضطراب و سراسیمگی باعث خواهد شد که والدین با جواب‌های پی‌درپی و پاسخ‌های به‌هم‌ریخته و دسته‌بندی‌نشده ذهن فرزند خود را آشفته کنند و در عین حال هرگز او را به پاسخ درست رهنمون نسازند. همان‌گونه که امام علی علیه السلام فرمودند: پاسخ‌ها، زمانی که زیاد و درهم شوند، حق مخفی می‌ماند. پاسخ‌های این‌چنین حق را از چشمان همه دور می‌سازد. باید به ظرفیت ذهنی فرزند به طور کامل توجه شود و پاسخی کوتاه و در عین حال دسته‌بندی‌شده و منظم ارائه گردد.

مجلۀ پاسخ: در پایان اگر نکته‌ای دارید بفرمایید.

® امیدوارم که حداقل در مراکز اصلی حوزوی، بخشی مربوط به کودک و نوجوان وجود داشته باشد. فرض کنید مرکز فرهنگ معارف قرآن یک بخش کودک و نوجوان

داشته باشد یا مرکز عقاید و دارالحدیث قسمتی مربوط به کودک و نوجوان داشته باشد که با تکیه به پشتوانۀ حوزوی بتوانند کارهای متناسب با کودک و نوجوان هم تولید کنند. زیرا اگر پشتوانۀ علمی و دینی وجود نداشته باشد، کارها ضعیف از آب در می‌آیند و اگر هم در این‌باره کارهایی انجام دهند ولی با زبان کودک و نوجوان آشنایی نداشته باشند، بازهم بی‌فایده خواهد بود. یعنی اگر هر بخشی یک قسمت برای کودک و نوجوان داشته باشند و تخصصی کار کنند، به نظر من خیلی برکاتش بیش‌تر می‌شود.

من اخیراً با خانم شاعری دیدار داشتم. اشعار ایشان در مورد خداوند و برای کودکان بود. نقدی که از نظر من به اشعارشان وارد بود و به خودشان هم متذکر شدم، این بود که مضامینی که راجع به خدا گفته بودند در 3، 4 حوزه بیشتر شامل نمی‌شد، در‌حالی‌که توحید چیزی است که بسط زیادی دارد.

در دعای جوشن کبیر در حدود هزار اسم برای خدا ذکر شده است. به ایشان گفتم که ما راجع به توحید حرف‌های زیادی برای گفتن داریم و چندین محور را برای‌شان بیان کردم که تا به‌حال کسی به آن نپرداخته است. همین راهنمایی موجب شد ایشان چند شعر جدید ومتفاوت برایمان بیاورند. بنابراین دوستان ما باید اهل این میدان‌ها را تغذیه کنند و حوزه علاوه بر اینکه بتواند نیروهایی این‌چنین را تغذیه کند، خودش هم به این عرصه ورود پیدا کند و اهمیت بدهد. اول گام هم این است که به کار در این عرصه اهمیت بدهد. به‌این‌صورت نباشد که مثلاً دفتر تبلیغات، اعزام مبلغ به فلان روستا را خیلی اهمیت دهد، ولی به درخواست آموزش و پرورش جواب رد بدهد. به عنوان مثال وقتی وارد مدرسه‌ای می‌شویم حدود سیصد فطرت پاک منتظر و تشنۀ سخنان ما هستند. چنین فضایی را به‌همین راحتی نمی‌توان جایی دیگر پیدا کرد.

پایان

گسترۀ صلاحیت و حدود اختیارات ولی‌فقیه از منظر قانون اساسی / سیدعلی میردامادی

اشاره

گسترۀ صلاحیت و حدود اختیارات ولی‌فقیه از منظر قانون اساسی / سیدعلی میردامادی⁽¹⁾

چکیده

در این مقاله با توجه به چالش‌ها و شبهاتی که دربارة ولایت‌فقیه وجود دارد به این پرسش پرداخته شده است که از منظر قانونی صلاحیت‌ها و حدود اختیارات ولی‌فقیه چیست؟ با توجه به شبهات مطرح شده دربارة محدوده زمانی و مکانی و ماهوی اختیارات ولی‌فقیه، بحث را در این سه موضوع با روش تحلیلی پیگیری کردیم. مهمترین نتایج و یافته‌های این پژوهش آن است که محدوده زمانی اعمال ولایت‌فقیه در زمان غیبت امام معصوم است. در مورد محدوده مکانی، اگرچه ولایت‌فقیه ثبوتاً و بر اساس مبانی دینی در زمان غیبت محدود به مکان نیست، اما قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، به جهت اقتضائات حقوقی و سیاسی اختیارات یا تکالیفی برای ولی‌فقیه در خارج از ایران در نظر نگرفته است. اما به جهت ماهوی، ولی‌فقیه حاکم بر تمام نهادها و قوای حکومتی و جمعیت سرزمینی یا به تعبیر دیگر «ملت ایران» می­باشد.

کلید واژگان: گسترة زمانی، گسترة مکانی، گسترة ماهوی، ولایت‌فقیه، قانون اساسی، صلاحیت و اختیارات.

مقدمه

ساختار جمهوری اسلامی ایران به عنوان حکومتی اسلامی به ریاست فقیه عادل که مبتنی بر نظریه ولایت‌فقیه است، به علت نوپا بودن همواره با چالش‌ها، شبهات و ابهاماتی مواجه بوده و می‌باشد. از جمله این شبهات، موضوع رهبری فقیه عادل و چگونگی آن است. در این باره سؤالات و ابهاماتی مطرح شده است که در این مقاله قصد داریم به برخی زوایای آن بپردازیم.

این نوشتار بر محور منابع حقوقی، بالاخص قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران پردازش شده است؛ لذا بحث ما مستقیماً ناظر بر دیدگاه اسلامی و منابع فقهی نیست. سؤال اصلی که این مقاله در صدد بررسی آن برآمده، این است که صلاحیت و حدود اختیارات ولی‌فقیه از منظر قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران چگونه است؟ در ضمن پاسخ به این سؤال، پرسش‌های متعددی مانند محدوده مکانی، زمانی و ماهوی ولایت‌فقیه مطرح می‌شود. برای روشن شدن پاسخ، تبیین مفاهیم مندرج در قانون اساسی در مورد ولی‌فقیه ضروری می‌نماید. این مفاهیم از قبیل «ولایت امر» و «امامت امت» در ادامه مقاله تبیین و بررسی خواهد شد.

محدوده زمانی اِعمال ولایت‌فقیه

ولایت‌فقیه راهکاری برای اجرای قوانین اسلامی در زمان غیبت معصوم و در حقیقت، ولایت فقه و احکام اسلام بر جامعه است. ولی‌فقیه به عنوان یک اسلام‌شناس متخصص، اِعمال قوانین اسلامی را در جامعه رهبری می‌کند.

ولایت عام و مطلق فقیه در زمان غیبت امام معصوم هم از جهت فقهی و هم قانونی اثبات‌پذیر است. در زمان حضور امام، ولایت بالاصاله متعلق به اوست؛ اگرچه در آن زمان نیز امام معصوم می‌تواند ولایت تنفیذی یا نیابتی را به فقیه یا هرکس دیگری در امور خاص اعطا نماید. لذا در اصل پنجم قانون اساسی آمده است: «در زمان غیبت حضرت ولی عصر... ولایت امر و امامت امت بر عهده فقیه...است.»

محدوده مکانی ولایت‌فقیه

دربارة محدوده مکانی این سؤال مطرح است که آیا ولایت‌فقیه محدود به قلمرو و گستره جغرافیایی جمهوری اسلامی ایران است یا ولایت او گستره جهانی و بین‌المللی دارد؟

از‌آن‌رو که فقیه حاکم جانشین معصوم است، کلیه مناصب حکومتی ایشان را دارد؛ لذا مانند معصوم بر کل زمین ولایت خواهد داشت و حق دارد در موضوعاتی که صلاح کل مسلمانان است نیز تصمیم‌گیری کند (موسوی خمینی، 1421ق، ج2، صص626-619). به همین دلیل، ولی‌فقیه در مرحله ثبوت حق سرپرستی افراد خارج از مرزهای جغرافیایی یک کشور را نیز خواهد داشت؛ اما در مرحله اثبات و اجرایی کردن این حق، مانند بسیاری از حقوق دیگر، لازم است اقتضائات بیرونی و شرایط و چارچوب‌های جهانی نیز در نظر گرفته شود.

این‌گونه نیست که اصل پنجم قانون اساسی با ذکر قید «در جمهوری اسلامی ایران» در ابتدای اصل ولایت‌فقیه، درصدد محدود کردن دایره اعمال ولایت‌فقیه به کشور جمهوری اسلامی ایران باشد؛ بلکه این اصل همچون برخی دیگر از اصول قانون اساسی (مانند اصول 6 تا 9) از آنجا که در مقام تدوین قانون اساسی برای جمهوری اسلامی ایران بوده، این قید را ذکر کرده است (کعبی، 1394، ج1، ص256). بنابراین اگرچه از نظر فقهی گستره ولایت‌فقیه در مکان و محدوده­ جغرافیایی خاصی نمی‌گنجد و این، امری ممکن و ثابت و البته نیازمند به تفصیل در شقوق مختلف است،⁽¹⁾اما از جهت قانونی، قانونگذار جمهوری اسلامی ایران به جهت رعایت اقتضائات و قواعد بین‌المللی، تکلیف یا اختیاری رسمی و قانونی برای فقیه در گستره مکانی غیر از جمهوری اسلامی قرار نداده است. با این حال، ذکر تعابیری مانند «امامت امت» (اصل 57 قانون اساسی) و «رهبری امت اسلام» (اصل 109 قانون اساسی) در متن قانون اساسی نشان می‌دهد که قانونگذار به گستره وسیع ولایت‌فقیه در اسلام توجه داشته است.

آنچه در اصل یازده قانون اساسی به عنوان وظیفه دولت جمهوری اسلامی ایران در قبال ملل اسلامی بیان شده است،⁽²⁾اتخاذ سیاست‌های کلی برای ائتلاف و انسجام ملت‌های اسلامی و تلاش در جهت اتحاد آنهاست و روشن است که این به معنای دخالت در امور دیگر کشورها و امر و نهی به مسلمانان کشورها و جوامع اسلامی نیست.

این نکته در هنگام تصویب این اصل در بررسی نهایی قانون اساسی نیز مورد توجه بوده است. شهید‌دکتر بهشتی - که از طراحان این اصل است - در تبیین آن می‌فرماید:

«وقتی حکومتی با هویت اسلامی به وجود می‌آید علاوه بر رسیدگی به امور جامعه اسلامی خود، باید نگران وضعیت سیاسی، اقتصادی، اخلاقی و اجتماعی مسلمانان جهان نیز باشد. این بدان معنا نیست که حکومت بخواهد قلمرو خود را گسترش دهد و سرزمین­ها و ملت­های دیگر را تحت قدرت خود درآورد؛ بلکه به این معناست که هر حکومت اسلامی وظیفه دارد به کمک مسلمانان و دولت‌های اسلامی دیگر بشتابد و مشکلات آنان را برطرف نماید.» همچنین وقتی شهید‌هاشمی‌نژاد تذکر می‌دهد که قید «با رعایت اصل عدم مداخله در امور دیگران» به این اصل اضافه شود، رئیس وقت جلسه با خواندن مجدد این اصل می‌گوید: «از این عبارت استشمام اینکه دولت ایران در سیاست کشورهای دیگر دخالت کند، نمی‌شود» (مشروح مذاکرات مجلس، بررسی نهایی قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، 1364، ج1، ص452 -451).

ولی‌فقیه نیز به عنوان رکن اصلی دولت اسلامی باید صلاحیت و شایستگی‌های ممتازی داشته باشد تا بتواند در مواقع لزوم علاوه بر هدایت و رهبری ملت ایران، امت اسلام را نیز در راه رسیدن به اهداف عالیه دنیوی و اخروی راهنمایی و رهبری کند. لذا در اصل 109 ذیل شرایط و صفات رهبر، عدالت و تقوای لازم در حدی که رهبری بتواند در شرایط حساس امت اسلامی را رهبری کند لحاظ شده است. البته قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران به جهت رعایت چارچوب‌های سیاسی و حقوقی و اقتضائات بین‌المللی دربارة چگونگی این رهبری سکوت کرده است. ازاین‌رو می­بینیم که در اصل 110 هیچ‌یک از وظایف و اختیارات رهبری جنبه فرامرزی ندارد. اتخاذ رویه سکوت و عدم تصریح در مورد ویژگی‌ها و اختیارات ولی‌فقیه بر اساس مبانی دینی حکومت اسلامی و مبنای امت - امامت صورت گرفته است؛ لذا دربارة ولی‌فقیه شرط تابعیت نیز لحاظ نشده و قانون اساسی در این مورد ساکت است.

محدوده ماهوی ولایت‌فقیه

اشاره

اما بحث اصلی در محدوده سوم یعنی محدوده ماهوی است. گاه ادعا می‌شود که «نهاد ولایت فقیه» یک تأسیس ویژه خارج از دولت است که برای تحقق بخشیدن به هدفی خاص، در زمان «غیبت» و در «جمهوری اسلامی ایران» جعل و وضع شده است. کارکرد فقیه، فقاهت و رسیدگی به امور دینی مردم است. فقیه براساس قانون

اساسی، وظیفه ولایت امر و امامت امت را بر عهده دارد؛ نه ولایت بر دولت و امور کشور. امت نیز بر اساس قانون اساسی، مسلمانان هم‌کیش هستند که در ایران زندگی می‌کنند؛ البته رسمیت با شیعیان است، پس امامت امت یعنی امامت شیعیان ساکن در ایران.

در نتیجه، از میان همه شهروندان و اتباع کشور جمهوری اسلامی ایران، فقط هم‌دین‌های مسلمان و بالاخص شیعیان اثنی‌عشری و مخصوصاً مقلدین ولی‌فقیه هستند که مشمول تعریف امت شده و در حوزه اَعمال دینی - معنوی خود تحت ولایت شرعی فقیه قرار می­گیرند و در حوزه اَعمال عرفی - دولتی - کشوری خود، همچون دیگر ایرانیان، تابع مدیریت کشور و تحت ولایت قانون هستند. به همین جهت، رهبری قانوناً هیچ ولایتی بر شهروندان کلیمی و مسیحی و اهل سنت و شیعیان غیرمقلد خود در ایران ندارد؛ زیرا اساساً عضو امت اسلام نیستند. (سایت روز آنلاین، مقاله نگاهی حقوقی به مقام ولایت‌فقیه، امید ساعدی)

این موضوع در واقع به دو مسئله تقسیم می‌شود:

آیا ولایت‌فقیه ولایت بر مردم است یا ولایت بر دولت و حکومت؟

مقصود از امت فقط مسلمانان شیعه هستند یا دیگر افراد کشور را نیز شامل می‌شود؟

این تصور که ولایت‌فقیه موردنظر قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، ولایت بر مردم و امت است، نه ولایت بر کشور و نهادهای حکومتی، به استناد مطالب پیش‌رو و دلایلی که گفته خواهد شد تصوری نادرست است. بیان اختیارات حکومتی ولی‌فقیه، مفهوم رهبری، مفهوم ولایت امر و مفهوم امامت امت، نادرستی تصور فوق را اثبات می‌نماید. باید اضافه کرد که اساساً «ولایت‌فقیه بر کشور» و «امامت امت» مفاهیمی جدای از یکدیگر نیستند؛ بلکه در هم تنیده و با هم مرتبط می‌باشند. در ادامه بحث به تبیین این مباحث می‌پردازیم.

1. اختیارات قانونی ولی‌فقیه در حوزة حکومت

بر اساس قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران و برخی قوانین عادی مصوب مجلس، ولی‌فقیه و رهبر اختیارات و صلاحیت­های حکومتی فراوانی دارد.

مقدمه قانون اساسی، طرح حکومت اسلامی بر پایه ولایت‌فقیه را هدف و انگیزه

قیام ملت ایران می­داند و بیان می­دارد که با پیروزی بزرگ 22 بهمن طلیعه حکومت اسلامی - که خواست مردم مسلمان است - تحقق پیدا کرد.

در بخش دیگری از مقدمه تأکید شده است: «بر اساس ولایت امر و امامت مستمر، قانون اساسی زمینه تحقق رهبریِ فقیهِ جامع‌الشرایط... را آماده می­کند تا ضامن عدم انحراف سازمان­های مختلف از وظایف اصیل اسلامی خود باشند.» این تعابیر به خوبی نشان‌دهنده وظیفه حکومتی ولی‌فقیه است.

در اصول مختلف قانون اساسی صلاحیت­ها و اختیارات حاکمیتی ولی‌فقیه به تفصیل بیان شده است. بر اساس اصل 57 قانون اساسی قوای حاکم در جمهوری اسلامی ایران زیر نظر ولایت امر و امامت امت اعمال می‌شوند. اصل پنجاه و هفتم مقرر می­دارد: «قوای حاکم در جمهوری اسلامی ایران عبارت‌اند از: قوه مقننه، قوه مجریه و قوه قضاییه که زیر نظر ولایت مطلقه امر و امامت امت طبق اصول آینده این قانون اعمال می­گردند. این قوا مستقل از یکدیگرند». این اصل علاوه بر اینکه بیان می‌دارد قوای کشور طبق اصول قانونی معین شده در قانون اساسی عمل می‌کنند، تصریح و تأکید دارد که این قوا زیر نظر ولی‌فقیه هستند.

نوع نظارت و چگونگی نظارت ولی‌فقیه بر این قوا نیز از اصول قانون اساسی قابل استخراج است. نقش نظارتی ولی‌فقیه در قوه­ مقننه به صورت تعیین فقهای شورای نگهبان (اصل 91) است. شورای نگهبان رکن اصلی قوه­ مقننه در ایران است و بدون وجود آن، مجلس شورای اسلامی اعتبار قانونی ندارد. تمام موارد قانونگذاری در ایران تحت نظارت شورای نگهبان انجام می­شود و عدم مغایرت مصوبات قانونی با شرع و قانون اساسی باید توسط این شورا تأیید گردد. همچنین تفسیر قانون اساسی بر عهده­ شورای نگهبان است. شورای نگهبان نظارت بر انتخابات مختلف مانند انتخابات مجلس خبرگان ریاست جمهوری، انتخابات مجلس شورای اسلامی و همه پرسی‌ها را نیز برعهده دارد.

رهبری بر قوه­ مجریه نیز نظارت دارد. بر اساس اصل 122 قانون اساسی رئیس جمهور در برابر رهبر مسئول است. همچنین بر اساس اصل 130 رئیس جمهور استعفای خود را به رهبر تقدیم می­کند و رهبر اختیار پذیرش یا عدم پذیرش استعفای او را دارد.

در مورد قوه­ قضاییه نیز انتخاب و تعیین رئیس قوه بر عهده­ رهبری است. بر اساس اصل 157 قانون اساسی، «به منظور انجام مسئولیت‌های قوه قضاییه در کلیه امور قضایی و اداری و اجرایی، مقام رهبری یک نفر مجتهد عادل و آگاه به امور قضایی و مدیر و مدبر را برای مدت پنج سال به عنوان رییس قوه قضاییه تعیین می‌نماید که عالی‌ترین مقام قوه قضاییه است.»

علاوه بر مواردی که رهبر بر سه قوه نظارت دارد، برخی صلاحیت­ها و اختیارات حکومتی مستقیماً بر عهده اوست. اصل 107 قانون اساسی مقرر می­دارد که رهبر منتخب خبرگان، ولایت امر و همه مسئولیت­های ناشی از آن را بر عهده خواهد داشت. بر اساس اصل 109 رهبر باید دارای بینش صحیح سیاسی و اجتماعی باشد؛ همچنین تدبیر، شجاعت، مدیریت و قدرت کافی را برای رهبری داشته باشد. بدیهی است کسی که فقط مسئولیت راهنمایی دینی و ارشاد امت را داشته باشد، برای نصیحت مردم و ارشاد آنان و صدور فتاوا و احکام دینی نیازی به اختیارات فوق ندارد؛ خصوصاً که در اصل 109 بر قدرت کافی برای رهبری و مدیریت تأکید شده است.

رهبری بر اساس اصل 113 عالی­ترین مقام رسمی کشور است. بر اساس همان اصل و اصل 60، اعمال قوه مجریه در برخی امور مستقیماً به رهبری مربوط است و به جز آن موارد، بقیه موارد برعهده رئیس جمهور و وزرا می­باشد. بر اساس اصل 131 قانون اساسی «در صورت فوت، عزل، استعفا، غیبت یا بیماری بیش از دو ماه رئیس جمهور... معاون اول با موافقت رهبری اختیارات و مسئولیت­های وی را بر عهده می­گیرد... و در صورتی که رئیس جمهور معاون اول نداشته باشد، مقام رهبری فرد دیگری را به جای او منصوب می­کند.» همان‌گونه که ملاحظه می­شود، در این اصل، بر عهده گرفتن سمت اجرایی و جانشینی رئیس جمهور با موافقت رهبری یا با نصب فردی توسط رهبری صورت می­گیرد. عمده وظایف و اختیارات حکومتی رهبری در اصل 110 قانون اساسی بیان شده است.⁽¹⁾

الف) فقها‌ی شورای نگهبان

ب) عالی‌ترین مقام قوه قضاییه

ج) رئیس سازمان صدا و سیمای جمهوری اسلامی ایران

د) رئیس ستاد مشترک.

ه-) فرمانده کل سپاه پاسداران انقلاب اسلامی

و) فرماندهان عالی نیروهای نظامی و انتظامی

همچنین بر اساس اصول دیگر قانون اساسی، رهبر و ولی‌فقیه دارای مسئولیت‌های مستقیم حکومتی دیگری نیز می­باشد؛ از جمله اینکه تعیین اعضای ثابت و متغیر مجمع تشخیص مصلحت نظام برعهده­ رهبری است. همچنین وی دو نماینده در

شورای عالی امنیت ملی دارد و مصوبات شورای مذکور پس از تأیید مقام رهبری قابل اجراست. هنگام بازنگری قانون اساسی، موارد بازنگری، دستور بازنگری، انتخاب ده نفر از اعضای بازنگری، تأیید و امضای مصوبات بازنگری قبل از مراجعه به آرای عمومی نیز بر عهده رهبری است.

همچنین بر اساس اصل 142، «دارایی رهبر، رئیس جمهور، معاونان رئیس جمهور، وزیران و همسر و فرزندان آنان، قبل و بعد از خدمت، توسط رئیس قوه­ قضاییه رسیدگی می­شود که بر خلاف حق افزایش نیافته باشد.» همان‌گونه که ملاحظه می‌شود، رهبر نیز در زمره مقامات حکومتی مشمول کنترل اموال شده است و اگر مقصود از ولایت بر امت، ولایت در اِفتا و صدور احکام شرعی و راهنمایی و ارشاد دینی مردم باشد، چه ضرورتی کنترل اموال مفتی و مرشد دینی مردم را- که هیچ منصب و قدرت سیاسی ندارد - توجیه می‌کند؟

مخالفان در مقابل اصول صریح و روشن قانون اساسی که اختیارات وسیع عملی و نظارتی برای رهبر و ولی‌فقیه بر ارکان حکومت و قوای کشور بیان کرده است، ناچار به توجیهات نامأنوسی شده‌اند؛ به طور مثال در مورد نظارت رهبری بر قوای سه‌گانه گفته‌اند: «قوای حاکم این شانس را دارند که از «نظرات» حکیمانه (و نه حاکمانه) ولی فقیه بهره‌مند بوده و از «دیده‌بانی و نظرانداختن» وی بر اَعمال هر یک از این قوا، و در صورت لزوم، از «اظهار نظر و عقیده» شرعی او برخوردار باشند. البته بدیهی است که «نظر» از مقوله حکم، امر یا فرمان نیست» (همان).

در پاسخ باید بگوییم یکی از جلوه‌های کنترل قوای کشور، کنترل این سه قوه توسط رهبری است و این صرفاً به معنای نظر دادن و اظهار نظر رهبری در مورد عملکرد قوا نیست، بلکه نظارت بر قوا با استفاده از راهکارهای پیش‌بینی شدة قانونی است. باید اضافه شود که ولی‌فقیه بر اساس اصل 110، حل اختلاف و تنظیم روابط قوای سه‌گانه را بر عهده دارد. تنظیم روابط قوای مزبور، دائره وسیعی از اختیارات را شامل می‌شود.

ادعای دیگری که در همین رابطه مطرح می­شود این است که «در قانون اساسی استثنائاً و بر خلاف اصل، برخی صلاحیت­ها و اختیارات عمومی به ولی‌فقیه داده شده

است. پس باید تفسیر مضیق شود؛ چون خلاف اصل و استثناست!» (همان) در پاسخ می‌گوییم این اصل مورد اشاره چه اصلی است و در کجا بیان و اثبات شده است و آیا این همه اختیارات وسیع و صلاحیت­های اجرایی و حکومتی خلاف اصل، قابل توجیه است؟

نکته جالب توجه در پاسخ به شبهات و چالش‌های موجود دربارة اختیارات ولی‌فقیه این است که این شبهات گاهی در مقابل هم و خنثی‌کنندة هم می‌شوند؛ یعنی در حالی که برخی از منتقدان و مخالفان ولایت‌فقیه، قرائتی از قانون اساسی ارائه می‌دهند که براساس آن، ولی‌فقیه باید دخالت بسیار کمی در مسائل اجتماعی و حکومتی داشته باشد، برخی دیگر، با استناد به اصول قانون اساسی، دادن اختیارات وسیع به ولی‌فقیه را نشانه دستوری بودن حکومت قلمداد می‌کنند و به زعم خود از استبدادی و دیکتاتوری بودن حکومت سخن بر زبان می­رانند.⁽¹⁾

دلیل دیگری که در خصوص نفی صلاحیت­های قانونی و اختیارات حکومتی ولی‌فقیه گفته شده، این است که «رهبر در برابر قوانین با سایر افراد کشور مساوی است.» (قسمت اخیر اصل یکصد و هفتم) از‌این‌رو باید همچون سایر افراد مردم، مطیع قوانین «کشور» باشد. او هم مانند مردم تابع قانون است و تابع قانون مافوق قانون نمی‌شود».

در پاسخ باید گفت: بر اساس قانون اساسی همه افراد در برابر قانون مساوی‌اند. رهبر، رئیس جمهور، رئیس مجلس، وزرا، نمایندگان و همه کسانی که جزء قوای حاکم کشور هستند نیز در برابر قانون مساوی‌اند؛ ولی این موضوع ربطی به موضوع بحث ندارد. همه در برابر قانون مساوی‌اند؛ اما وظایف و اختیارات قانونی مساوی ندارند. به عبارت دیگر، در اینجا مغالطه‌ای صورت گرفته است و آن اینکه مساوی بودن در برابر قانون به معنای داشتن اختیارات و صلاحیت‌های یکسان دانسته شده است؛ در حالی که این دو از هم جدا هستند.

نکته دیگری که تفسیر انحصار صلاحیت ولی‌فقیه در ولایت بر امور شرعی مردم را مخدوش می‌سازد این است که اگر ولی‌فقیه تنها در امور شرعی و نصیحت و ارشاد دولت در امور کشور صلاحیت دارد، فرق او با بقیه فقها چیست؟ هر فقیهی در این

محدوده صلاحیت دارد؛ پس ولی‌فقیه چه ویژگی‌هایی دارد که باید صلاحیت‌ها و اختیاراتش در قانون اساسی یک کشور بیاید؟ مگر مرشد و مفتی دینی بودن مردم نیاز به ذکر در قانون اساسی دارد؟ فقها از قرن‌ها پیش تا کنون این وظیفه را بر عهده داشته‌اند؛ درحالی‌که نه مردم این صلاحیت و وظیفة آنان را مستند به قوانین حکومت‌ها می‌دانند و نه قوانین اساسی جای بیان این امور است.

2. لفظ «رهبری» و مفهوم آن

واژه «رهبر» و «رهبری» در موارد بسیاری از مقدمه و اصول قانون اساسی بر ولی‌فقیه اطلاق شده است؛ از جمله اصول 1، 2، 60، 91، 113، تمام اصول فصل هشتم و... . در واژه «رهبری» مفهوم مدیریت، ریاست و تدبیر امور نهفته است و به کار بردن آن در مورد ولی‌فقیه دلیل بر آن است که ولایت‌فقیه مقامی اجرایی، سیاسی و حکومتی است؛ نه فقط فقهی و شرعی.

تا آنجا که نگارنده در منابع و کتاب‌های حقوق اساسی و شروح آن جستجو کرده، هیچ پژوهشگر و صاحب نظری را نیافته است که رهبری و ولی‌فقیه را دارای اختیارات حکومتی تلقی نکرده باشد. در اینجا مجال پرداختن به عبارات و نظرات نویسندگان حقوق اساسی نیست، اما به عنوان نمونه یک شاهد را ذکر می­کنیم. دکتر سیدمحمد هاشمی از اساتید و صاحب‌نظران حقوق عمومی در کتاب خود می­نویسد: «در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، مقام رهبری، ولایت و اشراف بر کل نهادهای سیاسی، اداری و قضایی جامعه را بر عهده دارد» (هاشمی، 1388، ج1، ص64).

3. مفهوم «ولایت امر» و «امامت امت»

مخالفان ولایت‌فقیه برای اثبات ادعاهای خود و تحدید قدرت ولایت‌فقیه، دچار مغالطه و شبهاتی در تفسیر عبارات و واژگان قانون اساسی شده­اند. از جمله این مغالطات، تفسیر مفاهیم «ولایت امر» و «امامت امت» است. به طور مثال در این خصوص گفته شده است: «نکته حائز اهمیت این است که «امر» و «امر بر امت» یک فعل و واژه فقهی - اصولی است که احکام و آثار شرعی خاص خود را دارد. رهبر به‌عنوان ولی فقیه و آمر و امام امت می‌تواند در این چارچوب کاملاً شرعی و دینی بر دینداران

«امر» کند و این امر ممکن است برای پیروان او به‌عنوان یک امر واجب شرعی تلقی شود. ولی فقیه خارج از این حدود امر و نهی شرعی - فقهی، «قانوناً» نمی‌تواند «هیچ» امری بر شهروندان ایران، که الزاماً عضو امت اسلام او هم نیستند و فقط به تبعیت از قوانین ایران ملزم هستند، صادر کند. او فقط می‌تواند آنگونه که در فقه آمده است «امر شرعی» بکند و این امر صرفاً بر مؤمنین مکلف و مقلد او واجب الامتثال خواهد بود و توصیه‌های رهبر به دولت صرفاً ارشادی است.»

پیش از آن که به تبیین این مفاهیم و پاسخ این شبهه و مغالطه بپردازیم ذکر دو نکته ضروری است. اولاً در تعبیر صورت گرفته در قانون اساسی ترکیب «ولایت امر» و «امامت امت» آمده است، نه «امر بر امت»! و این خود نوعی مغالطه در تفسیر قانون اساسی است. بنابراین باید عبارات و مفاهیم فوق تفسیر و معنا شود، نه عبارت ساختگی «امر بر امت».

ثانیاً این نوع نویسندگان و شبهه‌افکنان در ابتدای بحث ادعا می‌کنند که فارغ از مفاهیم و خصوصیات ولایت‌فقیه در فقه، به دنبال اثبات خصوصیات و اختیارات قانونی ولی‌فقیه هستند و بحثشان مبتنی بر داده­های قانونی است، نه مطالب برگرفته از فقه؛ ولی از قاعده خود عدول می‌کنند و واژه ولایت امر را بر مفهوم فقهی خود حمل می‌کنند. ظاهراً هرجا باب میل ایشان است، در تفسیر واژه‌ها به فقه مراجعه می‌کنند و هر جا باب میلشان نیست، نص قانون ملاک می‌شود! ازاین‌رو اگر بخواهیم مفاهیم متخذ در قانون اساسی را در فقه معنا کنیم، مفهوم ولایت‌فقیه را هم باید در فقه جستجو کنیم نه در متن قانون. در واقع برای تفسیر اصطلاحات و مفاهیم فقهی و دینی قانون اساسی گریزی از مراجعه به منابع دینی نیست. اصولاً برای تفسیر صحیح هر قانون و اصطلاحات به کاررفته در آن باید به خاستگاه اصطلاح مزبور مراجعه کرد. از آنجا که بسیاری از اصطلاحات به کار رفته در قانون اساسی ایران، مانند «ولایت امر»، «امامت امت» و «ولایت‌فقیه» از فقه امامیه نشأت گرفته است قهراً باید برای تبیین صحیح آن به فقه امامیه و منابع دینی رجوع کنیم.

اصطلاح «ولایت امر» که برگرفته از آیه 59 سوره نساء است،⁽¹⁾مرکب از دو واژه «ولایت» و «امر» است که هر یک مفهوم و ابعاد خاص خود را دارد. «ولایت» به معنای اولویت و شایستگی برای تدبیر امور دیگران و «ولی» به معنای کسی است که

به تدبیر امور دیگران می‌پردازد و از سایرین برای اعمال ولایت سزاوارتر و شایسته‌تر است (طبرسی، 1360، ج3، ص116).

«ولایت» در ادبیات دینی از منظرهای متعدد به انواع مختلفی تقسیم می‌شود (ارسطا، 1389، صص 29-30). به طور نمونه، ولایت را می‌توان به ولایت تکوینی، ولایت بر تشریع و ولایت در تشریع تقسیم کرد (جوادی آملی، 1391، ص123). در ولایت تکوینی که ناظر بر تکوین و خلقت است، رابطه حقیقی و تخلف‌ناپذیری بین دو طرف ولایت وجود دارد؛ از جمله مصادیق ولایت تکوینی، ولایت خداوند برای تصرف در مخلوقات و نیز ولایت انسان بر قوای نفسانی و درونی خود است که به محض اراده، فعل اراده شده محقق می‌شود (همان). ولایت بر تشریع به معنای ولایت در قانونگذاری و تشریع احکام و نیز حق تدوین و تنظیم قواعد و مقررات لازم برای زندگی فردی و اجتماعی است که بر اساس ادله، تنها خداوند ولایت تشریعی و حق تعیین قواعد و مقررات برای زندگی بشر را داراست.

نوع سوم ولایت، ولایت در تشریع است؛ به این معنا که بر اساس شریعت اسلامی، گروهی بر اساس فرمان‌ها و دستورات الهی حق سرپرستی دارند. این نوع از ولایت به دو نوع قابل تقسیم است؛ «ولایت بر محجوران» و دیگری «ولایت بر جامعه­ خردمندان.»⁽¹⁾

واژه­ «امر» نیز در لغت به دو معنا آمده است: یکی شأن، کار و چیز که جمع آن «امور» می‌شود و معنای دوم، دستور و فرمان که جمع آن «اوامر» می­باشد. آیه شریفه «وَشَاوِرْهُمْ فِی الأَمْرِ» (در کارها با آنان مشورت کن؛ آل عمران: 159) در معنای اول و «قل امر ربی بالقسط» (پروردگارم به میانه‌روی فرمان داده است؛ اعراف: 29) در معنای دوم به کار رفته است. (قرشی، 1412، ج1، ص109 و راغب اصفهانی، 1412، ص88) واژه امر در آیه 59 سوره مبارکه نسا در ترکیب «وَأُوْلِی الأَمْرِ» و نیز «ولی امر» ممکن است به سه معنا به کار رفته باشد که هر سه معنا با مفهوم حکومتی ولی امر تناسب دارد:

از مباحث ارائه شده در این بخش می‌توان به این نتیجه رسید که ولایت‌فقیه از نوع ولایت تکوینی یا ولایت بر تشریع نیست؛ بلکه از نوع ولایت در تشریع است. البته در بحث از ولایت‌فقیه، ولایت بر جامعه خردمندان مد نظر است و نه سرپرستی محجوران. ولایت بر محجوران برای حفظ حقوق آنان تشریع شده است؛ اما ولایت‌فقیه برای اجرای احکام اسلامی و تأمین مصالح مادی و معنوی جامعه اسلامی است. بنابراین ولایت‌فقیه نه از نوع ولایت تکوینی است، نه از نوع ولایت بر تشریع و نه حتی ولایت در تشریع، به معنای ولایت بر محجوران؛ بلکه ولایت مدیریتی بر جامعه اسلامی است که به منظور اجرای احکام و تحقق ارزش‌های دینی و شکوفا ساختن استعدادهای افراد جامعه صورت می‌پذیرد (عبدالله جوادی آملی، پیشین، صص 127-129).

عبارت «امامت امت» نیز از دو واژه امامت و امت تشکیل شده است. «امامت» به معنای رهبری است. مرحوم شهید‌بهشتی در توضیح اصل 107 قانون اساسی و در پاسخ به سؤالی دربارة مفهوم رهبری فرموده است: «امامت همان رهبری است که در اصل پنجم تحت عنوان امامت امت و در اینجا تحت عنوان رهبری آوردیم ...» (صورت مشروح مذاکرات بررسی نهایی قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، ج2، ص1095).

واژه «امت» را در مبحث بعدی تحت عنوان گستره مفهوم امت بررسی می‌کنیم.

نتیجه بخش اول این شد که با توجه به عناوینی چون ولایت امر، امامت امت و رهبری و نیز صلاحیت‌ها و اختیارات مصرّح حکومتی ولی‌فقیه در قانون اساسی، ولی‌فقیه یک مقام حکومتی است.

4. گستره مفهوم «امت»

در تعریف لغوی امت گفته شده که امت هر جماعت و گروهی است که امری آنها را گرد هم آورد؛ خواه دین واحد، زمان واحد یا مکان واحد باشد (راغب اصفهانی، پیشین، ص85). بررسی مفهوم و مصادیق این واژه در کاربرهای مختلف آن نشان‌دهنده کاربرد این واژه در طیف‌ها و گستره‌های مختلفی است. آنچه در بحث ما اهمیت دارد کشف مقصود قانونگذار از مفهوم و گستره این واژه در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران است. در مورد گستره مصادیق این واژه می‌توانیم سه احتمال را فرض کنیم. در احتمال اول، امت به معنای امت اسلامی در کل جهان، در احتمال دوم، امت به معنای ملت ایران و در احتمال سوم امت به معنای طیفی از مردم ایران و بخشی از آنان، مانند مسلمان ایران یا حتی شیعیان ایران می‌باشد.

در حقیقت، این سه فرض مبتنی بر تساوی گستره امت و ملت ایران، وسیع‌تر بودن گستره امت از ملت ایران و کوچک‌تر بودن گستره آن از ملت ایران است. اینک به بررسی کاربرد واژه امت در قانون اساسی می‌پردازیم.

واژه امت در مقدمه و اصول قانون اساسی به کار رفته است؛ اما در همه­ کاربردها به یک معنا نیست.⁽¹⁾توجه به این نکته مهم است که منطقاً ضرورت ندارد الفاظ استفاده شده در متن واحد، در تمام موارد در یک معنا به کار رفته باشند. در قانون اساسی برخی واژگان مانند قانون، مقررات و دولت در یک معنا به کار نرفته است.

در مقدمه­ قانون اساسی چندین بار از واژه­ «امت» استفاده شده که غیر از یک مورد -که امت بر جامعه مسلمانان جهان منطبق گشته - در سایر موارد، امت به معنای جامعه سیاسی ایران و به تعبیر دیگر «ملت ایران» است. در متن قانون اساسی نیز واژه امت در اصول 5، 11، 57، 109 و 177 قانون اساسی ذکر شده است. با توجه به قرائن روشن لفظی در اصل 11 و 109، واژه «امت» اشاره به امت اسلام دارد اما آنچه در این مقال محور بحث است، گستره مفهوم امت در عبارت «امامت امت» است که در

اصول 5 و 57 قانون اساسی دیده می‌شود. واژه امت در اصل 177 نیز به همین دو اصل باز می‌گردد.

با توجه به سه فرض و احتمال پیش‌گفته در مفهوم و گستره واژه «امت»، فرض اول - که گسترده‌ترین احتمال و به معنای مسلمانان جهان و امت اسلامی است - در این دو اصل غیرمحتمل می‌نماید؛ زیرا این دو اصل ناظر به نهادهای حکومتی و قوای حاکم در ایران است. قید «در جمهوری اسلامی ایران» در هر دو اصل به روشنی دلیل بر این موضوع است.

فرض سوم نیز به دلایلی مردود است؛ زیرا اولاً شاهد و قرینه­ای بر آن در متن این اصول وجود ندارد و ما هیچ دلیلی بر اینکه مفهوم امت را در این دو اصل، محدودتر از ملت ایران فرض کنیم نداریم. ثانیاً قرینه‌ای وجود دارد که عکس آن را ثابت می‌کند و آن اینکه این دو اصل در خصوص حاکمیت و نهادهای حکومتی و قوای کشور می‌باشد و این اصل حقوقی مورد پذیرش است که حاکمیت در یک کشور بر تمام جمعیت و ساکنان آن کشور اعمال می‌شود و قابل تجزیه و تبعیض نیست. علاوه بر آنکه در مباحث گذشته اثبات شد که واژه «ولایت امر» و «امامت» به معنای رهبری سیاسی در جامعه است.

ثالثاً چنانچه فرض سومِ مفهوم امت در این دو اصل مقصود باشد و قانونگذار قصد داشته است ولایت در افتا و صدور احکام شرعی بر مسلمانان یا شیعیان در ایران را برای ولی‌فقیه بیان نماید، این سؤال مطرح می‌شود که اگر ولی‌فقیه صرفاً ولی و رهبر دینی مردم مسلمان یا شیعه در ایران است، چه نسبتی میان ولی‌فقیه و دیگر فقها وجود دارد؟ و چرا صلاحیت او در قانون اساسی - که یک سند سیاسی و حقوقی است - ذکر شده، اما به ولایت و صلاحیت دیگر فقها در صدور احکام شرعی اشاره نشده است؟

با توجه به مباحث گفته شده می‌توان نتیجه گرفت که مقصود از امت در اصل 5 و 57 قانون اساسی، فرض و احتمال دوم یعنی «ملت ایران» است. شاهدی که می‌توان برای صحت این مطلب ارائه کرد، علاوه بر نکات پیش‌گفته، بررسی مشروح مذاکرات قانون اساسی است. در مشروح مذاکرات بررسی قانون اساسی، واژه امت در موارد بسیار زیادی به معنای «ملت ایران» - که اکثریت قاطع آنها مسلمانان و پیرو رهبر دینی یعنی

امام خمینی بوده‌اند - به کار رفته است. در مشروح مذاکرات مربوط به اصل 107 قانون اساسی، نماینده اقلیت‌های مذهبی دربارة رابطه ولایت امر و امامت امت با اقلیت­های دینی کشور و اینکه آیا تمام تابعان جمهوری اسلامی مشمول رهبری خواهند بود یا خیر، سؤال کرد. رئیس مجلس در پاسخ او، «امامت امت» را به معنای «رهبری ملت» دانست و همه­ کسانی را که در زمره­ ملت ایران به شمار می­روند مشمول این رهبری تلقی کرد (مشروح مذاکرات، پیشین، 1364، ج2- 1063 و 1094).

نتیجه‌گیری

از مجموع مباحث مطرح شده این نتایج حاصل می‌شود:

در مورد محدوده زمانی اعمال ولایت‌فقیه باید گفت که این موضوع در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران محدود به زمان غیبت معصوم شده است؛ اگرچه اعمال ولایت برای فقیه یا غیرفقیه از طرف معصوم و به نمایندگی از او در زمان حضور معصوم نیز امری ممکن است.

در مورد محدوده مکانی نیز اگرچه از جهت مبانی دینی ثبوتاً اعمال ولایت‌فقیه محدود به مکان نمی‌باشد، اما اثباتاً و به جهت اقتضائات حقوقی و سیاسی جهان امروز، قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران به صلاحیت­ها و اختیارات داخلی ولی‌فقیه پرداخته و اختیارات و تکالیف برون‌مرزی وی را مطرح نکرده است.

«ولایت امر» و «امامت امت» به معنای رهبری و مسئولیت تعیین سیاست‌ها و خط‌مشی جامعه و حکومت ایران است و محدود به صدور فتاوی و احکام شرعی نیست. مفهوم و گستره «امت» در اصل 5 و 57 قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران در ترکیب «امامت امت» به معنای «ملت ایران» است.

با توجه به مفاهیم «ولایت امر»، «امامت امت»، «رهبری» و صلاحیت‌ها و اختیارات مصرّح حکومتی در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، ولی‌فقیه بر نهادهای حکومتی و قوای حاکم در ایران ولایت دارد و رهبری او بر تمام گستره جمعیتی سرزمین ایران ثابت می‌باشد و محدود به بخشی از جمعیت ایران نیست.

فهرست منابع

قرآن‌کریم

نهج‌البلاغه

تفکر، 1409ق.

ولایت فقیه در اندیشه آیت‌الله طالقانی رحمة الله / ابوالحسن بکتاش

اشاره

ولایت فقیه در اندیشه آیت‌الله طالقانی رحمة الله / ابوالحسن بکتاش⁽¹⁾

چکیده

آیت‌الله سید محمود طالقانی رحمة الله به عنوان یکی از شخصیت‌های مذهبی - سیاسی، نقش برجسته‌ای در پیروزی انقلاب اسلامی داشتتند. ایشان بنابر تفکر توحیدی خویش، بر این باور بودند که حاکمیت، تنها از آنِ خداست و هیچ انسانی بر انسان دیگر اولاً و بالذات حق سلطه و حاکمیت ندارد؛ اما این به معنای نفی حکومت و حاکمیت بالعرض در میان مردم نیست. ایشان با اذعان به ضرورت وجود حکومت و زمامداری جامعه، مخالف حکومت استبدادی و سیطرۀ متفردانه بودند. به نظر ایشان، مجتهدان جامع الشرایط و علمای عادل برای اداره جامعه و نظارت بر آن از امام معصوم نیابت دارند؛ این نظارت در فرض امکان دخالت، تام و تمام است و از آن می‌توان با تعبیری چون «نظارت ولایی» یاد کرد.

کلید واژگان: حکومت و حاکمیت، ولایت فقیه، نظارت، شورا، انتخاب مردم.

بنابر فرمایش امام خمینی رحمة الله آیت‌الله سیدمحمود طالقانی رحمة الله مجاهدی عظیم‌الشأن و برای اسلام به منزله حضرت ابوذر بودند. زبان گویای او چون شمشیر مالک اشتر بود. ایشان یک عمر را در جهاد و روشنگری و ارشاد گذراند. او یک شخصیتی بود که از حبسی به حبس و از رنجی به رنج دیگر در رفت و آمد بود و هیچ‌گاه در جهاد بزرگ خود سستی و سردی نداشت (امام خمینی رحمة الله، 1369، ج9، ص486). آیت‌الله طالقانی رحمة الله به خاطر دارابودن ویژگی‌های نیک اخلاقی چون خدوم و دلسوز بودن برای مردم و همین‌طور جایگاه و نقش برجسته در انقلاب اسلامی، محبوبیت زیادی در قلوب عامه مردم پیدا کرده بودند؛ از‌این‌رو، جریان‌های معارض انقلاب با سوءنیت او را پدر می‌خواندند و به دنبال مصادره شخصیت و اندیشه وی بودند. همین امر باعث شد تا اندیشه‌های ایشان بر مردم پوشیده بماند و زمینه برای انتساب‌های نادرست به ایشان فراهم شود.

ما در این نوشتار سعی کرده‌ایم که برخی از شبهات مطرح درباره اندیشه سیاسی ایشان را بررسی کرده و به آنها پاسخ دهیم.

مفهوم‌شناسی

1. حکومت (Government) و دولت (State)

این دو واژه در گذشته و حال، در معانی متعددی به کار رفته‌اند که در برخی موارد مترادف و در پاره‌ای موارد نیز باهم متفاوت هستند. «دولت» در اصطلاح امروز، عبارت است از اجتماع انسان‌هایی که در سرزمین خاصی ساکن‌اند و دارای حکومتی هستند که آنها را اداره می‌کند. طبق این تعریف، دولت، مجموعه‌ای است که از چهار عنصر جمعیت، سرزمین، حکومت و حاکمیت شکل یافته است؛ بنابر این تعریف، حکومت مترادف با دولت نیست، بلکه بخشی از آن است.

حکومت، به عنوان یکی از عناصر چهارگانة تشکیل‌دهندة دولت، عبارت است از مجموعه نهادهایی که در پیوند و ارتباط تعریف شده با یکدیگر، بر اجتماع انسانی ساکن در یک سرزمین مشخص، اعمال حکومت می‌کنند. بنابراین مراد از دولتِ کشورهای مختلف چیزی فراتر از حکومت آنهاست.

البته اگر دولت را «قدرت سیاسی سازمان یافته‌ای که امر و نهی می‌کند» تعریف کنیم، این واژه مترادف و هم‌معنا با حکومت خواهد شد. بر مبنای این تعریف، دولت به قوة مجریه و هیئت وزیران که اجرای قانون را بر عهده دارند منحصر نمی‌شود؛ بلکه سایر قوای موجود در قدرت سیاسی، نظیر قوه مقننه، قضائیه، قوای نظامی و انتظامی را نیز شامل می‌شود (واعظی، 1380، ص29). طبق این تعریف، حکومت و دولت به مجموعه‌ای متشکل از برنامه‌ریزان و مجریانی گفته می‌شود که امور جامعه را سامان‌دهی می‌کنند. نکته بسیار مهمی که نباید از آن غافل شد، این است که دولت و حکومت متناسب با جامعه خود هستند؛ یعنی هرچه جامعه از نظر اجتماعی پیچیده‌تر و از نظر ارتباطات گسترده‌تر باشد، دولت و حکومت هم گسترده‌تر و پیچیده‌تر خواهد شد.

2. حاکمیت

همان‌گونه که اشاره کردیم، حاکمیت یکی از عناصر دولت و بالاترین قدرت تصمیم‌گیری و اجرایی یک ملّت و کشور به‌شمار می‌رود (اراکی، 1392، ص63). اینکه در معارف توحیدی گفته می‌شود حاکمیت بالذات از آن خداست، به این معنی است که خداوند عالی‌ترین قدرت تصمیم‌گیری است و بالاتر از آن قدرتی نیست.

3. ولایت فقیه

واژه «ولایت» در معانی گوناگونی به کار رفته است؛ ازجمله قرب و پیوستگی دو چیز، تصدی و صاحب اختیاری، سرپرستی، نصرت و یاری یا حب و دوستی (راغب اصفهانی، 1387، 837). از میان این معانی متعدد، آنچه با موضوع بحث ما تناسب دارد، ولایت به معنای تصدی و صاحب اختیاری است. با توجه به این معنا، ولایت‌فقیه، همان زمامداری فقیه عادل و باکفایت است که تصدی یا سرپرستی اداره و تدبیر جامعه را بر عهده دارد.

حکومت در اندیشه آیت‌الله طالقانی رحمة الله

برخی ادعا کرده‌اند که آیت‌الله طالقانی رحمة الله از اطلاق عنوان «حکومت» به نظام اسلامی پرهیز می‌کرد؛ چراکه حکومت به معنای حاکمیت عده‌ای بر عده دیگر است، اما در اسلام حاکمیت جز برای خدا که خالق همه مردم است، نمی‌باشد و همه مردم بنده او هستند (میرموسوی، 1395، ص22). طبق این ادعا، ایشان قائل به حکومت در اسلام نبودند.

نکته اساسی این است که نگرش و آرای آیت‌الله طالقانی رحمة الله را باید با مبانی فکری ایشان شناخت؛ به خصوص آرای مربوط به حکومت که ریشه در بنیادهای فکری دارد. آیت‌الله طالقانی رحمة الله طبق تفکر توحیدی معتقد بودند که حاکمیت تنها از آن خداست و هیچ انسانی، اولاً و بالذات، حق سلطه و حاکمیت بر انسان‌های دیگر را ندارد (طالقانی، 1358، ص64). اما نباید از این سخن تفکر آنارشیستی، یعنی نفی اصل حکومت و اعتقاد به بی‌حکومتی را برداشت کرد؛ چون اصل وجود حکومت به معنای زمامداری، طبق براهین عقلی و شرعی، امری ضروری است و نمی‌توان منکر آن شد. چنان‌که آیت‌الله طالقانی رحمة الله نیز تصریح کرده‌اند: «قوام اجتماع وابسته به حکومت است» (طالقانی، 1334، ص28).

پس می‌توان گفت که ایشان حکومت و سیطره متفردانه یا حکومت عده‌ای به عنوان طبقه را نفی کرده‌اند، نه اصل زمامداری و اداره جامعه را؛ چراکه بنا برحکم عقل مورد نیاز اجتماع بوده و وجود آن ضروری است. چنان‌که حضرت علی علیه السلام درباره برداشت‌های نادرست از آیة {لاحُکمَ اِلّا لِلّه} فرموده است: «نَعَمْ إِنَّهُ لَا حُکْمَ إِلَّا لِلَّهِ وَ لَکِنَّ هَؤُلَاءِ یَقُولُونَ لَا إِمْرَةَ إِلَّا لِلَّهِ وَ إِنَّهُ لَا بُدَّ لِلنَّاسِ مِنْ أَمِیرٍ...» (نهج‌البلاغه، خطبۀ40)؛ آری! درست است، فرمانی جز فرمان خدا نیست، ولی اینها می‌گویند حکومت جز برای خدا نیست؛ درحالی‌که مردم به حاکم نیازمندند.» آیت‌الله طالقانی رحمة الله حاکمیت به معنای تفوّق و برتری متفردانه یک انسان یا یک طبقه بر دیگران را نپذیرفته و آن را نفی کرده‌اند، به این دلیل که همه مردم بنده خدا هستند و این بندگی با پذیرش حکومت متفردانه یک انسان بر دیگران مغایرت دارد. ایشان هم‌چنین حکومت به عنوان نمایندة طبقه و قشر حاکم را نفی کرده و فرموده‌اند: «در نظام اجتماعی اسلام، طبقه‌ای به عنوان قشر حاکم، آن هم وابسته و همدست باطل‌خورها نیست... از نظر اسلام حکومت از آن شریعت الهی است که مظهر اراده و حاکمیت خداوند می‌باشد. پیدایی طبقه‌ای به عنوان حاکم، نه از جانب خداوند و نه مصوّب آئین اوست» (طالقانی، 1345، ج2، ص76).

این سخن ناظر به یک جامعه توحیدی است که همه در آن با حفظ مراتب معرفتی، بنده خدا و تحت سیطره حاکمیت ربوبی خدا هستند و یک مقصد، یعنی عبودیت خداوند را دنبال می کنند و این نافی زمامداری جامعه نیست. اساساً در جامعه توحیدی، طبقه حاکم به معنای طبقه فرادست و طبقه محکوم به معنای طبقه فرودست معنا ندارد؛ بلکه این عناوین اصطلاح‌های مارکسیستی و مربوط به جامعه سرمایه‌داری است. در جامعه توحیدی اسلام، ملاک فضیلت و برتری، معرفت و تقوای افراد است که شایستگی زمامداری جامعه را هم در پی دارد.

ایشان بحث خود را در موضوع حکومت از توحید آغاز کرده‌اند. در باور ایشان، توحید تنها یک عقیده قلبی و درونی یا یک بحث فلسفی و کلامی نیست که چون با دلیل و برهان اثبات شد در گنجینه کتب بایگانی شود؛ بلکه حقیقتی است که باید فکر و عمل را متحول کند و سیر زندگی و خط مشی اجتماعی را تغییر دهد (طالقانی، [بی‌تا]، ص29). آیت‌الله طالقانی رحمة الله معتقد بودند که باور به یگانگی و پرستش خداوند مانع از بروز استبداد در هر زمانی می‌شود؛ به همین‌خاطر، ضمن بحث درباره توحید ذات و توحید عبادت، به بحث توحید قیمومیت و نظامات و قوانین نیز پرداخته‌اند. ایشان در مقدمه‌ای که بر کتاب تنبیه الامّة نائینی نگاشته، چنین آورده‌اند:

چنانکه اراده خداوند در سراسر جهان حکومت دارد، در اختیار و اراده و اجتماع انسانی هم که جزء ناچیزی از جهان است، باید حاکم باشد و حکومت تنها برای خداوند است، إن الحکم إلا لِلّه، و این اراده برای بشر به صورت قانون و نظامات درآمده و در مرتبه بعد، کسانی حاکم به حق و ولی مطلق‌اند که اراده و فکر و قوای درونی آنان یکسره تسلیم این قوانین باشند که پیامبران و امامان هستند و در مرتبه بعد از آن، ما شیعیان معتقدیم که کار اجتماع به دست علمای عادل و عدول مؤمنین است که هم عالم به اصول و فروع دین‌اند و هم خود محکوم ملکة عدالت‌اند و اینجا نوبت به انتخاب و تعیین مردم می‌رسد (طالقانی، 1334، ص14و 15).

ولایت فقیه در اندیشه آیت‌الله طالقانی رحمة الله

برخی ادعا کرده‌اند که ولایت‌فقیه در اندیشه آیت‌الله طالقانی رحمة الله جایی نداشته است (یوسفی اشکوری، 22/6/92)؛ درحالی‌که ایشان درباره حکومت در دوران غیبت معصوم

معتقد بودند: «کار اجتماع به دست علمای عادل و عدول مؤمنین است که هم عالم به اصول و فروع دین‌اند و هم خود محکوم ملکة عدالت‌اند» (طالقانی، 1334، ص15). حتی اگر نظر ایشان را درباره تصدی‌گری علمای عادل، معطوف به امور حسبیه بدانیم، نمی‌توانیم بگوییم که ایشان به بسط ید فقیه اعتقادی نداشته‌اند؛ زیرا با تعریفی که از امور حسبیه ارائه داده، این ابهام را برطرف کرده و گفته‌اند: «مجتهدان جامع الشرایط از امام معصوم علیهم السلام نیابت دارند و قدر مسلّم این نیابت در امور حسبیه است» (همان، ص27).

در نظر ایشان، این نیابت در حد ولایت بر صغار و مجانین و تصرف در اموال بی صاحب و اوقاف مجهول التولیه و صرف آن موارد محدود نمی‌شود؛ زیرا در ادامه می‌خوانیم: «مواردی چون نظم و حقوق عمومی از اکمل و اوضاع موارد حسبیه است، پس نیابت علما در این موارد مسلّم و وجوب اقامه این، از وظایف حتمی است (همان).

این مطلب در واقع همان نیابت و ولایت‌فقیه از جانب معصوم است که آیت‌الله طالقانی رحمة الله به شیوه و بیان خود مطرح نموده است؛ گرچه امروزه برخی به دنبال این هستند که در اذهان مردم این موضوع را جا بیندازند که ایشان خواهان نظام شورایی بودند، ولایت‌فقیه در اندیشه او جایی نداشت یا اینکه مخالف اصل ولایت فقیه بودند و به آن رأی ندادند (میرموسوی، 95، ص22). درحالی‌که آن فقید پیش از طرح اصل ولایت فقیه در مجلس خبرگان، رحلت نمودند و در مشروح مذاکرات آن مجلس نیز هیچ مطلبی دالّ بر مخالفت ایشان طرح نشد. آیت‌الله طالقانی رحمة الله در تاریخ 19/6/1358 رحلت فرمودند و اصل ولایت فقیه در جلسه روز 21/6/1358 مطرح گشت و موضوع دستور جلسه قرار گرفت. بنابراین به نظر می‌رسد که ادعای مخالفت ایشان با اصل ولایت فقیه و رأی ندادن به آن، مطابق با واقع نباشد؛ زیرا مشروح مذاکرات و اظهارات موافقین و مخالفین به عنوان سند، انتشار یافته و جایی برای این ادعاها و انتساب‌ها باقی نگذاشته است.

طرح این‌گونه ادعاهای بدون دلیل، نشان از این دارد که برخی به دنبال القای این ذهنیت هستند که راه آیت‌الله طالقانی رحمة الله از راه امام خمینی رحمة الله جدا بوده است؛ درحالی‌که نظر ایشان نسبت به امام رحمة الله، چون نظر مرید نسبت به مرادش بود و چنین اظهار می‌داشتند که من هر آنچه را که امام بگویند تابع هستم (عباس شیبانی، 1380، ص2). همچنین با اخلاص تمام چنین می‌گفتند: «این مخلص همیشه سعی کرده ام

که مشی من از مشی این شخصیت بزرگ و افتخار قرن و اسلام خارج نباشد» (ملائی توانی، 1388، ص149).

بنابراین نمی‌توان آن مرحوم را چه از لحاظ نظری و چه از لحاظ سلوک عملی، از رهبر و ولی‌فقیه زمانش، یعنی امام خمینی رحمة الله جدا کرد؛ اگرچه ایشان به جنبه و بُعد مردمی بودن انقلاب و نظام اسلامی تأکید بیشتری داشتند و دیگر یاران امام به مشروعیت‌بخشی دولت که ناشی از ولایت‌فقیه بود. اساساً ایشان بیشتر نگران این بود که انقلاب با عدم دخالت و نقش‌آفرینی مردم مورد تهدید قرار گیرد، ولی دیگر یاران امام نگران تکرار شکست انقلاب مشروطه در انقلاب اسلامی بودند؛ لذا برای صیانت از انقلاب دربارة موضوع ولایت‌فقیه اصرار و پی‌گیری بیشتری از خود نشان می‌دادند. درنتیجه باید گفت که در خصوص اعتقاد آیت‌الله طالقانی رحمة الله به اصل ولایت‌فقیه تردیدی وجود ندارد؛ چون طبق دیدگاه ایشان، مخالفت با رهبری و شخص امام مخالفت با دین اسلام بوده است (طالقانی، 1/2/ 1358، ص4 و7). یعنی ایشان برای امام خمینی رحمة الله جایگاه و مرتبت الهی و سیاسی قائل بودند که مخالفت با او را مخالفت با دین اسلام می‌دانستند؛ زیرا اگر امام را صرفاً مرجع دینی می‌دانستند، می‌توانستند بگویند من هم مجتهد هستم و نظر خودم را دارم.

ایشان در جای دیگری تصریح کرده اند: «حکومت به خدا، پیامبر و امامان تعلق دارد. پس از امام، مجتهد و سپس توده‌های مسلمان هستند که همگی دارای قدرت اجرای قوانین می‌باشند» (طالقانی، 1343، ص65 و 66). آن مرحوم، فقیه را از جانب خداوند برای اجرای قوانین الهی مأذون می‌دانستند، نه فقط در امور حسبیه، چون سخن از «قدرت اجرای قوانین الهی» است و از این تعبیر برنمی‌آید که فقیه فقط در امور محدود و انگشت‌شمار امور حسبیه مختار باشد. بدون تردید، ایشان دامنه امور حسبیه را وسیع می‌دانستند، به‌گونه‌ای که نظام اجتماع را هم در بر می‌گرفت.

ایشان این اختیارات را وظیفه نواب عام یعنی فقهای عادل برشمرده‌اند که در صورت امکان می‌توانند مستقلاً دخالت کنند و در صورت عدم امکان، نوبت به عدول مؤمنین می‌رسد (طالقانی، 1334، ص117 و 118). البته ایشان منتهای احتیاط و حد اعلای آن را دخالت یا اذن مجتهدین دانسته‌اند (همان).

نهایت سخن این است که ایشان در اجرای قوانین الهی و تعیین سرنوشت سیاسی و اجتماعی، برای انتخاب مردم اهمیت زیادی قائل بودند و برخلاف لیبرال‌ها مخالفتی با ولایت و زمامداری فقیه نداشتند. ایشان در تعیین مصداق ولایت‌فقیه، علاوه بر صلاحیت و برخورداری از علم و عدالت، انتخاب مردم را هم شرط می‌دانستند؛ چنانکه در جایی آورده‌اند: «کار اجتماع به دست علمای عادل و عدول مؤمنین است که هم عالم به اصول و فروع دین هستند و هم خود محکوم ملکة عدالت‌اند و اینجا نوبت به انتخاب مردم و تعیین مردم می‌رسد» (طالقانی، 1334، ص14 و 15).

حدود و اختیارات فقیه در حوزه حکومت

شبهة دیگری که دربارة دیدگاه آیت‌الله طالقانی رحمة الله مطرح می‌شود، در خصوص حدود و اختیارات فقیه در حوزه حکومت است. برخی چنین مطرح کرده‌اند که ایشان گسترة اقتدار فقیه را محدود به نظارت دانسته و تصریح کرده‌اند: «نه من و نه آیت‌الله خمینی، هیچ‌کدام، دنبال صدرات و وزارت نیستیم، ما فقط نظارت می‌خواهیم» (میرموسوی، 1395، ص22). همچنین آیت‌الله طالقانی رحمة الله در کتاب پرتوی از قرآن آورده‌اند: «امام وظیفة اسلامی مسئولیت و نظارت را بر اجرا دارد. پیدایی طبقه‌ای به عنوان حاکم نه از جانب خداوند و نه مصوب آیین اوست» (طالقانی، 1345، ج2، ص76). باید توجه داشت که نظارت بر سه گونه قابل فرض است:

این نظارت همان نظارت ولایی است که رسمیت دولت به امضای اوست. این نوع نظارت به گونه‌ای است که فقیه جامع‌الشرایط را از تمامی اوضاع کشور آگاه می‌سازد و سه قوه حاکم بر مقدرات ملت، مخصوصاً قوه مجریه را تحت نظر مستقیم او قرار می‌دهد، این همان زعامت سیاسی رهبری است که در ید باکفایت ولی فقیه قرار دارد (معرفت، 1377، ص67).

با این توضیح، اولاً روشن می‌شود که معنا و مفهوم نظارت در کلام آیت الله طالقانی رحمة الله و امام خمینی رحمة الله این است که مجریان و متصدیان امور هرکدام مسئولیت خودشان را دارند و فقیه رأساً مجری اداره این امور نیست، بلکه برای انجام امور به صواب و درستی، نظارت تام و تمام دارد.

مبانی توحیدی امام خمینی رحمة الله و نیز آیت الله طالقانی رحمة الله همین نوع نظارت را می‌طلبد. توحید در حاکمیت که مبنای فکری امام خمینی رحمة الله و آیت الله طالقانی رحمة الله در عرصه سیاسی و اجتماعی است، حکومت من غیر عندالله را نفی می‌کند و آن را طاغوت می‌داند. پس چگونه ممکن است که ایشان قائل به واگذاری حکومت به حاکم غیرمأذون باشد و نیز اختیارات فقیه را در حد نظارت صرف یا اطلاع بدانند؟

تردیدی نیست که آیت‌الله طالقانی رحمة الله اولاً داستان نظارت علمای مشروطه را از خاطر نبرده بودند که نظارتشان آن گونه شد که نباید می‌شد، ثانیاً ایشان درباره حکومت معتقد بودند: «کسانی حاکمِ به حق هستند که اراده و فکر و قوای درونی آنان یکسره تسلیم این قوانین باشند که همان پیامبران و امامان هستند و در مرتبه بعد از آن، ما شیعیان معتقدیم که کار اجتماع به دست علمای عادل و عدول مؤمنین است که هم عالم به اصول و فروع دین‌اند و هم خود محکوم ملکه عدالت‌اند» (طالقانی، 1334، ص14).

از تعبیر «حاکمِ به حق» معنای نظارت صرف یا اطلاع فقیه فهمیده نمی‌شود؛ مگر اینکه بگوییم این نظارت در صورت عدم امکان دخالت مستقل فقیه است که فقیه عادل به دیگران اذن حکومت می‌دهد و بر آنها نظارت دارد یا بگوییم در صورت عدم امکان دخالت فقیه عادل، این امور به عدول مؤمنین سپرده می‌شود. ولی در فرض امکان دخالت مستقل فقیه، منظور از تعبیر «نظارت» در کلام ایشان، همان نظارت ولایی است که با این معنا، دیگر نمی‌توانیم حکومت و زمامداری فقیه را نفی کنیم؛ چون این همان نظارتی است که با حکومت و زمامداری فقیه محقق می‌شود.

شورا در چارچوب حاکمیت دینی

تأکید آیت‌الله طالقانی در خصوص شورا و مباحث مربوط به آن را نیز باید بر مبنای فکری ایشان تحلیل کرد و بر همان مبنای توحیدی بازشناسی نمود. برخی ادعا کرده‌اند که آیت‌الله طالقانی رحمة الله بر نظام شورایی موردنظرِ چپِ مشروطه‌خواه اصرار داشتند (یوسفی اشکوری، 12/6/1392)؛ درحالی‌که شورا در اندیشه آیت‌الله طالقانی رحمة الله طرح ایدئالی است که بر نگاه چپ‌گرایانه منطبق نمی‌شود.

نهاد شورا در اندیشه ایشان مبتنی بر توحید و در چارچوب حاکمیت دینی است، نه نظام شورایی موردنظر چپ و دیدگاه سوسیالستی؛ چنانکه عدالت را در کلام یک اندیشمند دینی که ملتزم به مبانی توحیدی اسلام است، نمی‌توان با نگاه چپ تعریف کرد و به دلیل اینکه وی خواهان عدالت است، منتسب به گرایش چپ و تفکرات سوسیالستی نمود.

ایشان در همان زمانه و عصر خویش، معتقد بودند که مشکل بزرگی که دین و ملّت با آن مواجه شده‌اند، گسترش اصول مادی و مارکسیستی است (شیرخانی، 1381، ص85). حال چگونه ممکن است که دیدگاه ایشان مبتنی بر تفکرات چپ یا دیدگاه سوسیالیستی باشد؟

بنابراین شورای موردنظر آیت‌الله طالقانی رحمة الله همچون عدالت، در نظام مبتنی بر تفکر توحیدی و حاکمیت خداوند، تعریف می‌شود؛ چنان‌که خود ایشان در خطبه آخرین نماز جمعه‌ای که اقامه نمودند، تصریح کردند: «صدها بار من گفتم که مسئله شورا از اساسی‌ترین مسائل اسلامی است» (طالقانی، 1358، ص295). همچنین در مقدمه‌ای که بر کتاب تنبیه الامّة مرحوم نائینی نوشتند، حیطه وظایف شورا را مصالح نوعیه عنوان کردند و قوانین و احکام الهی را از حیطه مسئولیت شورا خارج دانستند (طالقانی، 1334، ص90 و 91).

بنابراین تأکید آیت‌الله طالقانی رحمة الله بر موضوع شورا و انتخاب مردم و دخالت آنها در امور، منافاتی با مبحث ولایت‌فقیه ندارد؛ چنانکه امام خمینی رحمة الله هم برای انتخاب و نقش مردم اهمیت زیادی قائل بودند و در عرصه عمل هم نشان دادند که اراده مردم است که کشور را اداره می‌کند. سیره عملی امام و هدایت‌ها و پشتیبانی مقتدرانه ایشان

بود که موجب شد موضوع انتخاب و دخالت اراده مردم در تعیین مقدرات کشور، در قانون و مهم‌تر از آن، در فرهنگ مردم نهادینه شود. تردیدی نیست که اصرار و تأکیدات امام خمینی رحمة الله باعث شد که مردم ما به خوبی بدانند که در اداره و تعیین مقدرات کشور، حق بلکه وظیفه دخالت دارند؛ چه در قالب شورا، چه در تعیین نماینده برای نهادهایی چون مجلس و چه انتخاب رئیس جمهور. آیت‌الله طالقانی رحمة الله برای مردم جایگاه و نقش تعیین‌کننده‌ای قائل بودند و همچون امام خمینی رحمة الله که فرمود: «امروز تمام ملت باید در سرنوشت خودشان دخالت کنند.» (امام خمینی، 1372، ص123)، ایشان هم معتقد بودند: «سرنوشت مردم باید به دست خود مردم باشد و مردم باید خود بر مقدرات خود حاکم باشند» (طالقانی، 1385، ص159). البته باید توجه داشت که این مطلب با حاکمیت دینی و الهی منافاتی ندارد؛ چون آیت‌الله طالقانی رحمة الله بر خلاف دیدگاه‌های سکولاریستی معتقد بود که اسلام دارای حکومت است و از نظر اسلام، حکومت از آن شریعت الهی است که مظهر اراده و حاکمیت خداوند می‌باشد (طالقانی، 1345، ج2، ص76).

در مجموع باید گفت این انتساب‌ها و شبهاتی که نسبت به اندیشه سیاسی آیت‌الله طالقانی رحمة الله مطرح شده است نه تنها از استناد درستی برخوردار نیستند بلکه حتی هیچ مناسبتی با مبنای تفکر ایشان ندارند و مبنای توحیدی و بنای اندیشه سیاسی آیت‌الله طالقانی رحمة الله که مبتنی بر تفکر توحیدی است، نافی چنین انتساب‌هایی است. متأسفانه رحلت زودهنگام ایشان در شرایطی که چند صباحی از پیروزی انقلاب نگذشته بود، باعث شد تا اندیشه‌ها و آرای سیاسی آن عالم ربانی درباره حکومت دینی، به خصوص ولایت ناگفته بماند و مردم از بهره‌مندی از اندیشه‌های ناب ایشان محروم شوند.

فهرست منابع

قرآن‌کریم

نهج‌البلاغه

بررسی مفهوم عرفان و سلوک معنوی در عرفان کیهانی (حلقه) / علیرضا صدری اقدم

اشاره

بررسی مفهوم عرفان و سلوک معنوی در عرفان کیهانی (حلقه) / علیرضا صدری اقدم⁽¹⁾

چکیده

به تازگی در ایران عرفانی ظهور یافته که می‌کوشد خود را اصیل و آسمانی جلوه دهد. بنیان‌گذار این عرفان­واره، مدعی است که با شعور مرموز کیهانی و آگاهی جهان مادی ارتباط دارد و می‌تواند با مرتبط ساختن افراد به این شعور، شناخت و عرفان حقیقی را با تجربه­ای غیرقابل انتقال، در اختیار دیگران قرار دهد گذاشته و انسان را به درک وحدت در گسترة هستی برساند. در این نوشتار می‌کوشیم دیدگاه­های عرفان حلقه (کیهانی) را تبیین و پس از بررسی، سلوک ادعا شدة آن را در کسب معنویت، کمال و معرفت نقد کنیم. ازاین‌رو، با تأکید بر مکتوبات و آثار «محمدعلی طاهری» - مبدع «عرفان کیهانی» - خواهیم کرد. از داوری دربارة انگیزه­ها و مقاصد این جریان پرهیز شود.

کلید واژگان: عرفان کیهانی، سلوک معنوی، محمدعلی طاهری.

مقدمه

هرازچندگاهی در گوشه و کنار جامعة ایران، جریان­هایی شبه­معنوی پا به عرصه می‌گذارند که هر یک به فراخور خاستگاه، ماهیت وجودی و اهداف، ادعاهایی دارند که با آن مخاطب عام با آن در دام خود گرفتار می‌سازند؛ چرا که بررسی صحت و سقم هر ادعایی نیازمند تبیین صحیح باورهای آن براساس استنادها و راستی و ­­آزمایی آنها با عقلانیت وحیانی است. در این میان، جریانی موسوم به «عرفان کیهانی» یا حلقه پدید آمده است که بنیان‌گذار آن با برگزاری کلاس­ها و تربیت شاگرد و مَستِر، به ترویج و تبلیغ دیدگاه­های خود پرداخته، با نوشتن کتابی با عنوان «عرفان کیهانی» اصولی برای تفکرات خود معرفی می‌کند. عرفان حلقه مدعی است، مرشد معنوی آن با شعور موجود در ماده که به «شعور کیهانی» شهرت یافته، مرتبط است و این توانایی را دارد که انسان­ها را به این آگاهی برساند. از منظر عرفان حلقه، اتصال به شبکة شعور کیهانی، همان اکسیر اعظم و آب حیاتی است که همة رهپویان راه کمال و دلدادگان کوی حقیقت است. وی بر آن است که آگاهی و معرفت در گرو پیوستن به شعور کیهان بوده، آدمی از رهگذر آن، به گنج­های درون راه می‌یابد و به اشراق می‌رسد.

در آغاز سخن به چیستی و ویژگی‌های این نوع عرفان می‌پردازیم و با تکیه بر مستندات و متون عرضه شده از سوی ایشان، بستر مناسبی برای تحلیل ادعاها فراهم می‌آوریم.

عرفان کیهانی از زبان مبدع آن

مؤسس این فرقه محمدعلی طاهری است که پس از ادعای درمانگری با فرادرمانی، اقدام به انتشار کتاب «عرفان کیهانی» کرد و در آن درمانگری را مقدمة شناخت خداوند و سیروسلوک خواند. وی عملاً به تبیین مواضع و دیدگاه‌های خود دربارة چگونگی تکامل معنوی انسان پرداخت و با برپایی کلاس‌های فرادرمانی و عرفان آن را در اختیار مخاطبان قرار داد.

براساس پندار طاهری، عرفان کیهانی، سیر و سلوکی است که به بررسی نظری و عملی عرفان نظری می‌پردازد (ر.ک: طاهری، 1388، ص4) و همة انسان‌ها با هر نژاد،

ملیت، دین، مذهب و عقاید شخصی، می‌توانند جنبة نظری آن را بپذیرند و جنبة عملی آن را تجربه و از آن استفاده کنند (ر.ک: همان). درحقیقت، همه انسان‌ها فارغ از اندیشه‌ای که دارند، می‌توانند عرفان را با روش پیشنهادی این فرقة بیازمایند. و در صراط مستقیم قرار گیرند (ر.ک: طاهری، 1387، ص8).

عرفان سهل الوصول و غیر انحصاری

طاهری بر این باور است که عرفان و ورود به قلمرو سلوک معنوی، در زمرة مسائل بسیار پیچیده و دشوار است؛ ازاین‌رو، عرفان مسیری دست‌نیافتنی و عبورناپذیر است، پس، چارچوب عرفان عرفای ایران را برای همگان دور از دسترس می‌داند و مدعی است که عرفان کیهانی می‌تواند عرفانی ساده و همه‌فهم را به جامعه عرضه کند تا مشتاقان کوی حقیقت به‌سادگی و با سهولت، مسائل عرفانی را درک کند و بدون استفاده از روش و تکنیکی خاص به اشراق و شهود دست یابند. به بیان دیگر، گناه دشواری میراث عرفانی ما، بر دوش کسانی است که آن را طریقتی انحصاری و اختصاصی می‌دانند و اجازة ورود را به عموم جامعه نمی‌دهند. همین مسئله سبب شده است که بسیاری از جوانان به عرفان‌های دیگری مانند سرخپوستی یا هندی روی آورند (ر.ک: طاهری، 2011، ص72). ازاین‌رو، گرایش به ساده‌سازی، آسان‌سازی و همگانی کردن عرفان گذشتگان از انگیزه‌های ابداع عرفان کیهانی شمرده شده است.

در چنین برهه­ای ایران که پایگاه صاحب‌نامی برای عرفان به‌شمار می‌رفته و در دامان خود، عرفای زیادی پرورش داده است، تاکنون نتوانسته چارچوب قابل فهمی را در این زمینه ارائه کند که ضمن سهولت فهم، بتواند برای همگان عملی و سهل‌الوصول باشد» (طاهری، 1388، ص43).

عرفان ایرانی

توجه و تمرکز بر ایرانی بودن عرفان را می‌توان از ویژگی‌های عرفان کیهانی به‌شمار آورد، زیرا اعتلای ایران نیز از اهداف عرفان یاد شده قلمداد می‌شود (امانت طاهر: مقدمه و معرفی). طاهری به این مطلب اذعان می‌کند که ما باید به دنبال عرفان ایرانی باشیم و از یافته‌های عرفای ایران بهره جوییم و به جای اینکه در پی عرفان‌های دیگر ملل برویم، عرفانی برخاسته از فرهنگ ایرانی را به جامعة خود عرضه کنیم. وی می‌نویسد:

این موضوع دل هر ایرانی را، که از عرفان ایران چند کلمه بداند یا از عرفای ایران چند بیت شعر شنیده یا خوانده باشد، به درد آورده، این احساس را در ما به وجود می‌آورد که وارثان خوبی برای عرفان پرمحتوای خود نبوده و نتوانسته­ایم از عرفان دیرینة خود بهرة کافی ببریم (طاهری، 1388، ص48).

او با این بیان که «حاصل زحمات و دریافت­های ماورایی همة­ عرفای ایران، در گوشة کتابخانه­ها خاک می­خورد»، به‌نوعی القا می‌کند که عرفان طراحی‌شدة او حاصل میراث گذشتگان است یا ریشه در آن دارد. البته تأیید چنین گزاره­ای با واقعیت‌های موجود فاصله دارد. ازسویی‌دیگر، آن‌طور که خود وی تصریح می­کند، دست­کم یکی از انگیزه­هایی که به طراحی و ارائة عرفان کیهانی انجامید، اعتلای عرفان ایران بوده است:

در این برهه از زمان، ...هرکس چیزی از عرفان این مرز و بوم برای عرضه به نسل جدید و دنیا در اختیار دارد، باید به پا خاسته و در این حرکت بزرگ، یعنی «اعتلای عرفان ایران» سهیم باشد (همان).

او بر آن است که عرفان به هیج دینی تعلق ندارد و اساساً نمی‌توان از عرفان اسلامی یا غیر اسلامی سخن گفت، چراکه عرفان، بررسی بخش کیفی وجود انسان است و بخش وجود کیفی انسان از انسان جدا نیست. ازاین‌رو، عرفان و بیان آن است که ملیت‌ها را از هم تفکیک می‌کند (ر.ک: امانت طاهر، ترم 3، سوالات). وی در توضیح چرایی تأکید بر ایرانی بودن عرفان در حلقه می‌گوید:

فرهنگ هر ملتی با زبان و واژه‌های خاصی در دنیای عرفان خو کرده و در روح جمعی آن ملت رسوخ کرده (امانت طاهر: ترم 3، سوالات). اگر ما می‌گوییم عرفان ایران، یعنی در ایران که یک سرزمین است از ابتدا تاکنون عرفان چه ماجرایی طی کرده و ما چه پیش‌زمینه‌ای داریم؟ (همان)

وی در جای دیگر می‌گوید:

بعضی از دوستان می‌گویند: چرا عرفان ایران؟ چون زبان اهمیت دارد (امانت طاهر، ترم 6، ذهن اشتراکی؛ و سوالات).

عرفان بدون زحمت

ویژگی دیگری که همواره از گزینه‌های تبلیغی عرفان حلقه محسوب می‌شود، استفاده نکردن از ابزار و شگردی خاص برای رسیدن به عرفان است که بنابر ادعای

طاهری به دلیل آنکه عرفان در منزل‌گاه عشق، و به تعبیری «روی پله عشق» به دست می‌آید، از هیچ روش و ابزاری برای نیل به آن استفاده نمی‌شود (ر.ک: طاهری، 1388، ص45).

عرفان کمال

تقسیم‌بندی عرفان به «عرفان کمال» و «عرفان قدرت» از ابداعات طاهری است. به باور او عرفان گاه به انگیزة سلطه‌جویی و قدرت‌طلبی به کار گرفته می‌شود که آن را «عرفان قدرت» می‌خوانند و گاه هدف از آن «کمال» است که نقطة مقابل قدرت و سلطه‌جویی است (طاهری، [بی‌نا]، [بی‌جا]، ص206).

شبکه مثبت

از ویژگی‌هایی که طاهری برای عرفان خود برمی‌شمرد، تأثیر و تأثر از «شبکة مثبت» است که در مقابل «شبکة منفی»، نفوذ ابلیس و کارگزارانش، آن قرار دارد. وی بر این پندار است که دو شبکه مثبت و منفی در جهان وجود دارد که اولی در آخرالزمان با مدیریت مهدی (عج) و دومی با مدیریت دجّال اداره خواهد شد (طاهری، 2011، چند مقاله: دام دجال). بشر همواره میان دو شبکة مثبت و منفی (هوشمندی الهی و شیطانی) قرار داشته و دارد و در عهد آخر بزرگ­ترین رویارویی آشکار کاربران آن دو روی خواهد داد. در این زمان قدرت و کمال که به‌ترتیب، دستاورد بهره‌گیری از شبکة منفی و مثبت است، دو هم­آوردِ هم­طراز محسوب می­شوند که غلبة هریک بر دیگری با انتخاب بشر اتفاق می­افتد و سرانجام با یک انتخاب درست، حق بر باطل پیروزی می­یابد و کشف رموز دیگر به رهبری منجی عهد آخر امکان­پذیر می­شود (ر.ک: همان: منجی موعود).

سازگاری مذهب و عرفان با علم

وی عرفان کیهانی را موجب آشتی با دین می‌داند و درعین‌حال طرح افکار گوناگون را ممنوع نمی­داند و ثمرة آن را بالندگی بیشتر می­شمرد (همان: مقاله عرفان حقیقی).

«عرفان» معرفت قلبی است که با کشف و شهود به دست می‌آید، یا یافتن حقایق اشیاء با کشف و شهود. (دهخدا: واژه عرفان) عرفان [عِ]، مصدر شناختن و دانستن بعد

از نادانی (ناظم الاطباء، 1342، عرفان) به‌عبارت‌دیگر، علم و روشی است که سالک می‌تواند با آن به حقیقت عالم و جهان هستی آگاهی یابد و به کشف حقایق دست یابد. از منظر عرفای اسلامی، عرفان دو بخش نظری و عملی دارد؛ «عرفان نظری»، در حقیقت همان دیدگاهی است که عارف دربارة به هستی و آفرینش دارد و در اصطلاح به جهان‌بینی عرفانی معروف است. ازمنظر عارف، آنچه اصالت دارد، تنها خداوند است و غیر او را اصالتی نیست. در عرفان عملی عارف می‌کوشد به مسیری را بپیماید که بدان ایمان دارد و با پیراستن درون و زدون آلودگی‌های نفس، خود را به حقیقت که همانا خداوند باشد، نزدیک کند (ر.ک: جوادی آملی، ص128). چنین فرآیندی در اصطلاح سیروسلوک «الی‌الله» نامیده می‌شود.

عرفان عملی سیروسلوکی است که سالک با عرفان نظری به دست می‌آورد و به کار می‌بندد.

در این نوشتار عرفان موسوم به کیهانی را از دو بعد نظری و عملی بررسی می‌کنیم همان‌گونه که پیش‌تر نیز بدان اشاره شد، آقای طاهری بر این باور است که عرفان کیهانی ماحصل و فشردة عرفان ایرانی است که سال‌ها در گوشة کتابخانه‌ها خاک خورده است و بسیاری از عرفای ایران از آن بهره داشته‌اند و اکنون وی توانسته است این موهبت را دوباره به جامعة ایرانی باز گرداند. درواقع وی به رغم خود، با ابداع و کشف «عرفان کیهانی» به اعتلای عرفان ایران کمک کرده و آن را دوباره احیاء نموده است (ر.ک: امانت طاهر: همان). با این توضیح وی عرفان خود را ادامة تلاش‌های عرفایی می‌داند که در گذشته این راه را پیموده‌اند، اما امروز متروک مانده است.

همچنین، با مطالعة آثار مکتوب او، استفادة گستردة او از ادبیات عرفان اسلامی و به‌طور خاص فرهنگ اهل‌بیت علیهم السلام مشهود است. فقط با تورق کتاب‌ها و مقالات او به‌روشنی این موضوع ثابت می‌شود، به‌طوری‌که در هر مبحث، به آیه‌ای از آیات قرآن استشهاد می‌کند. با این وصف معیار ایرانی بودن عرفان کیهانی جای تأمل دارد. آیا اساسا می‌توان معرفت و شناخت را به قوم یا سرزمین خاصی نسبت داد؟ آیا به صرف اینکه برخی عرفای نامدار، ایرانی بوده‌اند، می‌توان عرفان را ایرانی دانست. این درحالی است که شخصیت‌هایی همانند مولوی، که در نوشته‌های طاهری بسیار به آنان استناد می‌شود، خود را مسلمان و بینش خود را برگرفته از اسلام می‌دانند.

ایشان معرفت را امری مربوط به فرهنگ و زبان یک ملت می‌داند، به‌گونه‌ای که

تعریف وی از عرفان با مفاهیم رایج در زبان یک قوم در ارتباط است، به طوری که وی عرفان را به ایرانی بودن، یعنی عرف فرهنگ و زبان جامعه نسبت می‌دهد. بنا بر همین استدلال اولاً عرفان امری عرفی است که با به زبان و فرهنگ هر ملتی تغییر می‌کند و طبیعتاً سلوک یک فرد ژاپنی در مقایسه با انسانی که در آفریقا زندگی می‌کند، متفاوت خواهد بود، چراکه تفاوت زبان، تفاوت معرفت و عرفان را درپی خواهد داشت؛ ازاین‌رو، نمی‌توان انتظار داشت غیر ایرانی‌ها، که با زبان ما آشنایی ندارند، بتوانند به فهم درستی از عرفان کیهانی دست یابند، مگر آنکه نخست با فرهنگ و زبان ما آشنا شوند و سپس وارد معرفت و عرفان شوند و به سلوک الی‌الله برسند.

اشکال دیگری که بر این اتصاف وارد است، ایجاد یک ذهنیت ناسیونالیستی برای مخاطب است که از ساحت عرفان ناب مبراست. وقتی به روشنی هدف عرفان را اعتلای عرفان ایران معرفی کنیم، این پرسش پیش می‌آید که آیا هدف عرفان، اعتلای یک قوم یا نژاد یا سرزمین خاص است؟ آیا چنین هدفی با دین حنیف خداوند سازگاری دارد؟ بی‌تردید، فروکاستِ عرفان به عرفان یک قوم یا سرزمین با زبان خاص، درحقیقت تداعی نوعی نژادپرستی است که با دین خالص خداوند تعارض دارد؛ بنابراین، اگر عرفان مسیری است که همة انسان‌ها را از عرب و عجم، فارس و ترک و بلوچ، هندی، آمریکایی و ژاپنی و هر فردی از هر ملیتی به خداجویی و خداپرستی دعوت می‌کند، در ملیت یا نژادی خاص منحصر باشد، اولاً، این خود نوعی انحصارطلبی و اختصاصی‌سازی عرفان است و ثانیاً، برای غیر ایرانی‌هایی که به سرزمین و ملیت خود دلبستگی دارند، اعتلای ایران انگیزه‌ای برایش ایجاد نمی‌کند و بدان میل نخواهد نکرد چنان‌که اگر ما اسلام را، برگرفته از فرهنگ عرب بشماریم، نه‌تنها آن را نخواهیم پذیرفت، بلکه از آن نیز خواهیم گریخت. حال آنکه معتقدیم اسلام ریشه در معارف بلند آسمانی و وحیانی دارد و عرفانی الهی و برگرفته از متن حقیقت است نه عرفان مبتنی بر عربیت و فرهنگ عربی؛ درنتیجه، صحبت از انسان‌شمول بودن عرفان مبتنی بر آموزه‌های فرقة حلقه، سخنی گزاف است (ر.ک: طاهری، 1388، ص4).

نقد دیگری که به رویکرد عرفان کیهانی وارد است، شیوة عوام‌فریبی و تبلیغاتی این فرقه در امکان ورود همه انسان‌ها، فارغ از باور و عقیده به سلوک عملی است؛ آن‌گونه که آقای طاهری ادعا می‌کند «عرفان کیهانی نوعی سیر و سلوک عرفانی است» (طاهری، 1388، ص4) که در نگاه نخست بر جنبة عملی بیش از بُعد نظری

تأکید دارد، اما در بُعد نظری ورود همة انسان‌ها آزاد است و همگان می‌توانند صرف نظر از نژاد، ملیت، دین، مذهب و عقاید شخصی، جنبة نظری آن را بپذیرند (ر.ک: همان). و جنبة عملی آن را بیازمایند و از آن بهره ببرند (همان و ر.ک: طاهری: انسان و معرفت، ص73) بدین‌معنا که حتی اگر فردی، از هرنژاد و ملیتی، بخش نظری آن را نپذیرد، می‌تواند سیر و سلوک عرفان کیهانی را عملاً تجربه کند و به حقایق آن دست یابد. گواه دیگر این مسئله در فرادرمانی است که به صراحت بیان می‌کند که ایمان و اعتقاد فرد هیچ‌گونه اثری بر در اتصال به شبکه شعور کیهانی ندارد. (رک: طاهری، فرادرمانی، 75-76) و فرد به کمک اتصال‌دهنده به روح‌القدس متصل شده، از مزایای آن بهره‌مند می‌شود، (ر.ک: طاهری انسان و معرفت، 73) چراکه براساس آموزه‌های عرفان حلقه، عالم عرفان عالم بی‌ابزاری است و برای ورود به آن چیزی جز نظاره‌گری و تسلیم نیست؛ ازهمین‌رو هر فرد مسیحی یا یهودی و یا ملحد نیز می‌تواند عارف باشد. همچنین، وی معتقد است که عرفان اسلامی نداریم (ر.ک: امانت طاهر، سوالات ترم3). قاعدتاً نتیجة این گزاره‌ها این است که برای شناخت خداوند و به تبع آن سلوک عرفانی اولاً، لزومی به پذیرش اسلام نیست و شخص طالب حقیقت با هر دین و آیینی می‌تواند در صراط مستقیم تنها با پذیرش دیدگاه‌های عرفان کیهانی گام نهد، ثانیا عرفان کیهانی به عنوان دینی برتر از اسلام طریقی متفاوت و متعالی را در پیش روی انسان‌ها نهاده است که با فرض جناب طاهری مبنی بر مسلمان بودن متعارض است.

خاستگاه آگاهی در عرفان نظری

«آگاهی» واژه­ای است که در عرفان حلقه بیش از سایر واژه‌ها کاربرد دارد و جای‌جای جزوات و کتاب­های آن استفاده شده است. موضوعی که در لابه‌لای مکتوبات حلقه در شمار آموزه مهم معرفتی دیده می‌شود، داستان نخستین انسان، یعنی حضرت آدم علیه السلام و درخت ممنوعه است. اما مسئله مهم‌تر نگرش توراتی و یهودی به مسئلة آگاهی در داستان خلقت آدم و حوا‘است که پایه‌های عرفان کیهانی بر آن استوار بوده و از آن تغذیه شده است. در این نگاه «شجرة منهیه» شجرة معرفت و آگاهی دانسته می‌شود که خداوند آن را از آدم علیه السلام دریغ داشت و از آن نهی کرد، وی بر این باور است که خداوند نمی‌خواست آدم از میوه درخت (آگاهی و معرفت) بخورد، اما آدم و همسرش از آن خوردند و چشمشان باز شد و خداوند از ترس آنکه آن دو از شجرة جاودانگی نیز

بخورند، آنان را به زمین منتقل کرد. در عرفان حلقه، حقیقت کلی وجود همة انسان­ها، نفس واحدی است به نام «آدم» که با درختی در جهان دو قطبی مواجه شد و از میوة آن خورد. مبدع عرفان کیهانی می­گوید:

دیدن این درخت به آدم نشان داد که با رفتن به‌سوی آن، برای او امکان سیر در مراحلی وجود خواهد داشت که وی را به آگاهی و کمال می­رساند. برای پیمودن این مسیر لازم بود آدم، زوجی نیز داشته باشد. این زوج امکانات وجود او (ملزومات نفس) برای زندگی در هر مقطع از چرخة جهان دو قطبی است؛ بنابراین، جایی که آدم نزدیک شدن به درخت را انتخاب کرد، آغاز مسیر نزولی چرخه بود که در آن، زوج او نیز با او همراهی می­کرد و به بیان دیگر، انتخاب آدم، انتخاب هبوط او و زوج او در جهان دو قطبی بود (طاهری، انسان و معرفت:180-181).

شعور کیهانی

با اندک جست‌وجویی در نوشته­های قطب عرفان حلقه، درمی‌یابیم عبارت «شعور کیهانی» کلیدواژه اصلی فهم عرفان کیهانی است. از نگاه بنیان‌گذار حلقه، جهان مادی، از سه عنصر ماده، انرژی و آگاهی تشکیل شده است (رک: انسان از منظری دیگر، ص32). که عنصر آگاهی در میان این سه عنصر جایگاه ویژه­ای دارد؛ به‌گونه­ای که بدون وجود آگاهی، انسان نمی‌تواند از ماده و انرژی استفاده کند (فرادرمانی، ص21)؛ چنان‌که در کتاب انسان از منظری دیگر آمده است، هدف از عرفان حلقه کمک به انسان در راه رسیدن به کمال و تعالی است؛ بر همین اساس، راه رسیدن به کمال به روش اتصال به شعور کیهانی امکان­پذیر بوده، همة انسان­ها از هر نژاد، ملیت، جنسیت، سن و سال، سواد و معلومات، استعداد و لیاقت­های فردی، دین و مذهب، گنهکاری و بی­گناهی، پاکی و ناپاکی و... که باشند می‌توانند با یک اتصال‌دهنده، از رحمت عام الهی بهره­مند شوند (رک: همان، ص21)؛ و به حقیقت شعور کیهان که همان صاحب هوشمندی است پی­ببرند (رک: همان، ص23)؛ در واقع اتصال به هوشمندی سبب نوعی معرفت و شناخت را می‌شود و انسان­ها خواهند توانست با مرتبط شدن به شبکة گستردة هوشمندی از خداوند آگاهی یافته و به عرفان حقیقی دست یابند.

در مقدمة کتاب «عرفان کیهانی»، ضمن بیان سیر تاریخی فیلسوفانی که به رمزگشایی از راز هستی و چیستی آن پرداخته­اند (ر.ک: عرفان کیهانی، ص8 -40)، زمینه

را برای اینکه «شعور کیهانی» و امکان اتصال به آن، نظریه­ای جدید و کاربردی در حل معمای هستی و همسو با تلاش فیلسوفان و عارفان در مسیر تاریخ حرکت انسان است، فراهم می‌سازد.

عرفان موسوم به حلقه می‌کوشد مخاطب بقبولاند که شناخت انسان از هستی وارد مرحله تازه‌ای از تکامل خویش گردیده و با عبور از اعداد و قوانین، به هوشمندی رسیده است؛ به بیان دیگر، عالم سراسر شبکه­ای هوشمند است که اجزای آن با یکدیگر در ارتباط است و هرنوع واکنشی در گوشه­ای از جهان آفرینش، بر همة نظام آن تأثیر خواهد گذاشت و هر جزئی از اجزای این نظام دربردارنده اطلاعات کل آفرینش خواهد بود و انسان می‌تواند با اتصال و نفوذ به این شبکه به اطلاعات کل، آگاهی یابد و به درک مفهومی واحد از هستی برسد و خود را در آینة تمام‌نمای هستی مشاهده کند. بیان این بینش در عرفان حلقه، برداشتی ماشینی از یک شبکه رایانه­ای است که اتصال­دهنده به مثابة یک هکر با نفوذ به اطلاعات آفرینش، آن را هک، و از کل نظام رمزگشایی می­کند.

بررسی

چنین برداشتی دقیقاً با دیدگاه یهودیان دربارة داستان یادشده، منطبق است و برخلاف دیدگاه قرآن که درخت ممنوعه را از سنخ جهل معرفی می‌کند، این فرقه بر معرفت‌زا بودن آن میوه تأکید کرده آن را همسو با تکامل می‌دانند و بر آن‌اند که سیر صعودی انسان را در جهان مادی فراهم می‌آورد. در آیات 1- 8 از باب سوم تورات آمده است:

و مار از همة حیوانات صحرا که خدا ساخته بود، هوشیارتر بود و به زن (حوّا) گفت: آیا خدا حقیقتاً گفته است که از همة درختان باغ نخورید؟* زن به مار گفت: از میوه درختان باغ می‌خوریم* لکن از میوه درختی که در وسط باغ است، خدا گفت از آن مخورید و آن را لمس نکنید، مبادا بمیرید* مار به زن گفت: هر آینه نخواهید مرد* بلکه خدا می‌داند در روزی که از آن بخورید، چشمان شما باز شود و مانند خدا عارف نیک و بد خواهید بود* و چون زن دید که آن درخت برای خوراک نیکوست و به نظر خوشنما و درختی دلپذیر و دانش‌افزا، پس، از میوه‌اش گرفته، بخورد و به شوهر خود نیز داد و او خورد* آنگاه چشمان هردوی ایشان باز شد و فهمیدند که عریان‌اند، پس برگ‌های انجیر دوخته، سترها برای خویشتن ساختند.

در آیۀ 23 از همین باب می‌گوید: «و خداوند خدا گفت: همانا انسان مثل یکی از ما شده است که عارف نیک و بد گردیده اینک مبادا دست خود را دراز کند و از درخت حیات نیز گرفته، بخورد و تا به ابد زنده ماند»

استاد مطهری این برداشت توراتی از شجرة منهیه را بزرگ‌ترین تحریف تاریخ می‌خواند و می­نویسد:

از خود قرآن و قرائن قرآنی و از مسلمات روایات اسلامی برمی­آید که آن میوة ممنوع، به جنبة حیوانیت انسان مربوط می­شود نه به جنبة انسانیت انسان، یعنی یک امری بوده از مقولة شهوات، از مقولة حرص، از مقولة حسد و به‌اصطلاح از مقولة ضد انسانی. به درخت طمع نزدیک مشو، یعنی حریص نباش؛ به درخت حسد نزدیک مشو، یعنی حسادت نورز، ولی آدم از آدمیّت خود تنزل کرد و به آنها نزدیک شد (مطهری، 1368، ص26-27).

جای بسی شگفتی است در عرفانی که مدعی ما‌حصل بودن عرفان گذشتگان این مرز و بوم است، آبشخور معرفتی آن، تورات و نگرش یهودی دربارة درخت ممنوعه است! چگونه امکان دارد آقای طاهری در مسئلة مهمی مانند این، که استاد مطهری آن را بزرگ‌ترین تحریف تاریخ بشر می‌داند، عرفانی عملی استوار کند. البته به‌گونه‌ای‌که بیان خواهد شد، اساساً در عرفان حلقه میان بُعد نظری و جنبة عملی گسست وجود دارد و عملاً پیوستگی در گزاره‌های آن دیده نمی‌شود، در خصوص مفهوم شعور ذرات که این فرقه بر آن تأکید دارد، بینش قرآن و معارف دینی اسلام نیز آن را تأیید می‌کند؛ و می‌توان نمونه‌های متعددی از تسبیح و تقدیس موجودات را برشمرد که در آن نه‌تنها انسان، بلکه همة حیوانات و کائنات و ذرات به‌نوعی دارای شعورند و به ستایش و تسبیح و سجود خدای متعال مشغول آیاتی در قرآن کریم، ازجمله برخی آیات سورة حج و إسرا به بیان این حقیقت پرداخته و می‌فرماید:

{أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ یَسْجُدُ لَهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ وَ الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ وَ النُّجُومُ وَ الْجِبالُ وَ الشَّجَرُ وَ الدَّوَابُّ وَ کَثیرٌ مِنَ النَّاسِ}؛ آیا ندیده‌ای که هرکس در آسمان‌ها و هرکس که در زمین است و آفتاب و ماه و ستارگان و کوه‌ها و درختان و جنبندگان و بسیاری از مردم خدا را سجده می‌کنند؟»

همچنین در آیة 44 سوره إسرا آمده است:

{تُسَبِّحُ لَهُ السَّمَاوَاتُ السَّبْعُ وَ الْأَرْضُ وَ مَن فِیهِنَّ وَ إِن مِّن شیَ ءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بحِمْدِهِ وَ لَکِن لَّا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ إِنَّهُ کاَنَ حَلِیمًا غَفُورًا}؛ هفت آسمان و زمین و هرچه در آنهاست تسبیحش می‌کنند و هیچ موجودی نیست جز آنکه او را به پاکی می‌ستاید، ولی شما ذکر تسبیح‌شان را نمی‌فهمید. او بردبار و آمرزنده است.

علامه طباطبایی رحمة الله ذیل این آیه می‌نویسد:

از کلام خدا استفاده می‌شود همچنان‌که خلقت در اشیاء جاری و ساری است علم هم در اشیاء سریان دارد و هر موجودی به اندازه‌ای که از وجود بهره دارد از علم نیز بهره‌مند است (طباطبایی، المیزان، ج13، ص110).

بر همین اساس، همة موجودات قوه فهم دارند و به تقدیس و تسبیح خداوند مشغول‌اند، اما همچنان‌که قرآن تصریح می‌کند، انسان تسبیح این موجودات را درک نمی‌کند. آقای طاهری مدعی است انسان علم را از همین شعور نهادینه‌شده در ذرات می‌گیرد و ذرات به شبکه‌ای به نام هوشمندی متصل می‌شوند که درواقع همة اطلاعات موجود در عالم در آن نهفته است. به نظر می‌رسد مراد طاهری از علم، همچنان‌که بارها در نوشته‌هایش اشاره می‌کند، آگاهی است که با معرفت که امری درونی و قلبی است، تفاوت دارد، چراکه آگاهی، اطلاعاتی است که منبع ناشناخته درقبال نفوذ به آن منبع در اختیار کاربر قرار می‌دهد و ازآنجاکه نفوذکننده به شبکة اطلاعات، شرط ایمان و اسلام در او لازم نیست، معرفت نیز، معنای به‌کارگرفته شده در واژگان عرفانی مصطلح را نخواهد داشت. بنابراین، هر فردی با هر دیدگاهی اعم از مسلمان یا غیرمسلمان، مؤمن یا کافر، گناهکار یا معصوم، فقط به صرف اتصال به شبکه، عرفان مد نظر آقای طاهری را کسب می‌کند و عارف می‌شود. نکتة جالب در ماهیت این شبکة عظیم اطلاعات، ارتباط آن به یک مفهوم دینی، یعنی «روح‌القدس» است. مطابق تصریح طاهری، مراد از این شبکه همان روح‌القدس است (ر.ک: طاهری انسان و معرفت، ص73). که در اسلام در مقام فرشته‌ای عظیم‌الشأن، عهده‌دار نزول وحی است و با پیامبران الهی هم سخن می‌شود و پیامبرانی همانند عیسی‌بن‌مریم علیه السلام به آن موید شده {إِذْ أَیَّدتُّکَ بِرُوحِ الْقُدُسِ تُکَلِّمُ النَّاسَ فِی الْمَهْدِ وَکَهْلا}؛ (مائده: 110)؛ و پیامبراکرم’، از او وحی می‌گیرد: {قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَّبِّکَ بِالْحَقِّ}؛ (نحل: 102)؛ ایشان در گفتارها و جزوات آموزشی حلقه، با این عبارت که: «آگاهی آمد»

(ر.ک: جلسه چهارم، زنگ اول، ارتباط بخشش) مدعی می‌شود که برای یافتن پرسش‌ها و حل مشکلات خود از «شبکة آگاهی کیهانی» استمداد می‌کند و از آگاهی برای کشف حقایق بهره‌مند می‌شود (همان). جمع بین این دو گزاره، بیان می‌کند که طاهری مدعی ارتباط با فرشتة وحی در هر زمان و مکان است و این فرشته او را به همة امور آگاه می‌گرداند. البته در اینجا تفکیکی نیز قایل می‌شود که هر اطلاعاتی، مربوط به روح‌القدس نیست، بلکه تنها اطلاعاتی مربوط به اوست که از شبکة مثبت گرفته شده باشد و حاوی اطلاعاتی دربارة فلسفة هستی، هدف از زندگی، آگاهی‌های کمال انسان و مانند آن باشد و با حالت‌هایی نظیر آرامش، امنیت، شادی، بهجت و سرور شناخته می شود. درمقابل، چنانچه متصل‌شونده اطلاعاتی دربارة امور پنهانی افراد، فکرخوانی یا آینده‌بینی دریافت کند، این آگاهی‌ها مربوط به شبکة منفی بوده، با حالاتی مانند غم و اندوه، ترس و اضطراب، تنهایی و افسردگی همراه خواهد بود.

درحقیقت، آقای طاهری ادعا می‌کند که هیچ‌یک از انبیای الهی چنین ادعایی نمی‌کند و آن اینکه اتصال‌دهنده یا مستر، که سرسلسلة آنان خود ایشان است، با اعلام و ایجاد حلقة به روح‌القدس متصل می‌شوند و این‌گونه نیست که روح‌القدس در جست‌وجوی آنان بیاید.

به بیان دیگر، کسانی که حلقه به آنان تفویض شده است، این قدرت را دارند که در هر زمان و مکانی با فرشتة وحی ارتباط برقرار کنند و به اطلاعات آن دسترسی داشته باشند. ادعایی که حتی اشرف مخلوقات یعنی نبی مکرم اسلام’ نیز آن را بیان نکرد. تا آنجا که در حالات ایشان آمده است که فرشتة وحی چهل روز نازل نشد و همین مسئله موجب اندوهگین شدن ایشان گردید (شیخ حر عاملی، 1409، ج23، ص255). حال اگر از ادعای گزاف ارتباط با روح‌القدس چشم‌پوشی کنیم، آشفتگی‌گویی‌های طاهری دربارة شبکة مثبت و منفی و تطهیر شیطان را نمی‌توان نادیده گرفت که در سطور آتی به آن می‌پردازیم.

جهان دو قطبی و سلوک عرفانی

حلقه­های رحمانیت الهی

عبارت «عرفان حلقه» برگرفته از حلقه­هایی است که در این فرقه برای اتصال به

شعور یادشده از سوی فردی که خود را مَستِر یا فرادرمانگر می­خواند، تشکیل می‌شود تا فرد یا افرادی با حضور در آنها بتوانند ارتباط با عالم هوشمندی را تجربه کنند. ازآنجاکه شعور کیهانی رحمت عام خداوند برای انسان است (در پندار پیروان حلقه) حلقه­هایی که پل ارتباطی میان انسان و این رحمت عام هستند، به حلقه­های رحمانیت خداوند نام­گذاری شده‌اند. وی بر آن است که رحمت عام شامل همة انسان­ها می­شود و انسان در این باره، حق انتخاب دارد و می­تواند از آن استفاده یا از آن اجتناب کند و برای بهره‌مند شدن از آن هیچ اجباری نیست (انسان از منظری دیگر: 21). هر انسان صرف نظر از نژاد، مذهب، دین و... می­تواند از آن بهره گیرد (همان). یعنی حتی کافران هم می­توانند با حضور در این حلقه­ها آن را به دست آورند و از آن بهره­مند شوند. ازسوی‌دیگر، این فیض و رحمت که گفته، شد در انحصار هیچ گروهی نیست و موج رحمانیت الهی، هدایت گمراهان کرده، خداوند را به انسان می­شناسانند.

شبکة مثبت و منفی

از جمله اصطلاحاتی که در متون «عرفان کیهانی» با آن روبه‌رو می‌شویم، شبکة مثبت و منفی است که در جهان دو قطبی بدان پرداخته می­شود. شبکة مثبت همة اطلاعات لازم را برای رسیدن انسان به کمال در اختیار او قرار می­دهد و شبکة منفی همة اطلاعات و آگاهی­هایی که باعث انحراف انسان می‌شود و او را از مسیر کمال دور می‌کند، در اختیار انسان می­گذارد (ر.ک: انسان از منظری دیگر، ص195). عارف کیهانی در جریان اتصال به شبکه شعور کیهانی با دو طیف آگاهی روبه‌رو می‌شود: طیف نخست، آگاهی­هایی‌اند که وی را به سمت کمال مثبت هدایت می­کنند و مضمون این آگاهی و اطلاعات، وی را تعالی می‌بخشد و به درک وحدت و مقام انسان صالح می­رساند، اما طیف دوم، از آگاهی­های القایی در شبکة یادشده، انسان را به سوی قدرت­طلبی و سلطه‌گری می‌کشاند و از سیر سالک به‌سوی کمال حقیقی باز می­دارد.

شبکة مثبت عهده­دار صدور آگاهی­هایی مانند: فلسفة خلقت، هدف آفرینش، ادراک کمال، درک وحدت جهان هستی، درک حضور و شبیه آن است که با حالت­هایی همچون امید، آرامش، امنیت و شادی همراه است. درمقابل، آگاهی­های شبکة منفی اطلاعاتی دربارة چگونگی کسب قدرت و تسلط بر دیگران، راه­های کشف رازها و امور پنهای افراد، فکرخوانی، آینده­بینی، و تقویت منیّت به انسان منتقل می­کند و حالاتی

مانند غم و اندوه، ترس و اضطراب، تنهایی و افسردگی را برای فرد، در پی خواهد داشت حال اینکه چه کسی یا کسانی زمامدار شبکة مثبت و منفی هستند، مباحث آخرالزمانی را طرح کرده و معتقد است بشر همواره میان دو شبکة مثبت و منفی (هوشمندی الهی و شیطانی) قرار داشته و دارد و در عهد آخر بزرگ­ترین رویارویی آشکار کاربران آن‌دو روی خواهد داد. در این زمان قدرت و کمال که به ترتیب، دستاورد برخورداری از شبکة منفی و مثبت است، دو هم­آوردِ هم­طراز شمرده می­شوند که غلبة هریک بر دیگری، با انتخاب بشر روی می‌دهد و سرانجام با انتخابی درست حق بر باطل پیروز می‌شود و کشف رموز دیگر به رهبری منجی عهد آخر امکان­پذیر می‌شود (رک: مقاله منجی موعود).

وی مدیریت جریان منفی را در آخرالزمان بر عهدة دجال و مدیریت جریان مثبت را بر عهده امام عصر (عج) می‌داند که هردو انسان‌اند و امر ظهور نیز پدیده‌ای زمینی خواهد بود، اما ابلیس در مقام عامل شر هیچگاه از میان نخواهد رفت، بلکه نقش او ایجاد تضاد در جهان دو قطبی خواهد بود و این چرخه تا آخر ادامه خواهد یافت (رک: مقاله منجی موعود) دجّال بزرگ­ترین معلم تاریخ بشر در باب قدرت‌خواهی، و منجی موعود، بزرگ­ترین معلم تاریخ بشر در باب کمل‌جویی است (رک: مقاله منجی موعود).

ابلیس، خیر و شر

چنان‌که ملاحظه می‌شود، نقش عالم دوقطبی در بینش حلقه بسیار پررنگ و چشمگیر است و این در موضوع ابلیس و نقش آن در جهان دوقطبی شدیدتر و عمیق­تر جلوه می‌کند. در دیدگاه اسلامی و شیعی ابلیس از جنیان شمرده می‌شود که به تعبیر امام علی علیه السلام در «نهج‌البلاغه» (نهج‌البلاغه، خطبه قاصعه) شش هزار سال نقش عابد و ساجد را بازی کرد و خاکساری درگاه ربوبی را بر خود روا داشت، اما در جریان خلقت آدم علیه السلام تمرد کرد و کبر ورزید و خود را برتر از وی پنداشت و دستور خداوند مبنی بر سجده بر آدم را نادیده گرفته، و از رانده­شدگان گردید (ر.ک: بقره: 34). در عرفان حلقه این بینش وارونه جلوه می‌شود، به این معنا که ابلیس نه‌تنها موجودی مطرود و لعنت‌شده نیست، بلکه وی فرشته­ای مقرب بود که به فرمان خداوند و برای اجرای نقشه­ای ازپیش‌طراحی‌شده، مأموریت یافت تا در جهان دو قطبی، عامل ایجاد تضاد و

دوگانگی باشد. درواقع، هستی و آفرینش به یمن قبول این مسئولیت از سوی ابلیس، به‌سوی مقصد تعیین­شده و کمال به‌پیش می‌رود و انسان در مقام یگانه موجود چرخة تضاد، با قرار گرفتن در مسیر کشش­های شبکة مثبت و منفی از یک­سو و قدرت انتخاب و اختیار ازسویی‌دیگر، مراحل سلوک عرفانی و تعالی معنوی را به هدف نهایی خود نائل می­گردد. طاهری در این‌باره می‌نویسد: «پس، تبعیت نکردن از فرمان سجده، درظاهر نافرمانی است و اگر نافرمانی نبود، تضادی هم نبود؛ اما درعین‌حال فرمانبرداری است؛ چون خداوند آن را از پیش تعیین کرده است (انسان و معرفت، ص218). جالب آنکه ابلیس در آموزه­های حلقه، نخستین معلم برای آدم علیه السلام معرفی می‌شود؛ چنان‌که می­گوید:

آدم در ابتدای خلقت خود نافرمانی‌ای کرد که در اثر آن، به جهان تضاد فرود آمد و شروع به سیر در چرخة جهان دوقطبی کرد، اما ابلیس به‌عنوان اولین معلم این درس را پیش روی او می­گذارد که همچنان در هر مرحله‌ای از مسیری که سیر در آن انتخاب کرده است، سرپیچی از فرمان خداوند، او را از وحدت دور می­کند (همان، ص219).

وی در جای دیگری به تطهیر شیطان پرداخته، می­نویسد: شیطان می­تواند از دو منظر مورد ارزیابی قرار گیرد: در نگاه اول، او عامل گمراهی و به همین دلیل منفور است و در نگاه موشکافانه­تر، زمینه‌ساز امتحان و آزمایش انسان است که بدون وجود او کمال معنا ندارد و هنر انسان در غلبه بر آن آشکار می­شود. در چنین دیدگاهی شیطان، نعمت دانسته می­شود. بنابراین، دوری جستن از شیطان و لعن او به‌معنای پلید دانستن او نیست؛ بلکه به‌معنای مذمت راه او و روگردانی از تمایلاتی است که ایجاد می­کند (همان، ص221). وی در کتاب «موجودات غیرارگانیک» پس از آنکه ابلیس و جنیان را براساس به نظری از کارگزاران الهی قلمداد می­کند، می­نویسد:

هر کارگزاری که وظیفة او وسوسه و اغواگری، فراهم کردن شرایط خطا، ایجاد مانع در مسیر کمال و... باشد و با این نقش خود، عامل آزمایش انسان قرار گیرد، در تمثیل، از جنس آتش برشمرده می‌شود، زیرا او را به پختگی می­رساند. ...ابلیس ازجهت ایفای نقش آتش دربرابر انسان، در زمرة گروهA محسوب می­شود [یعنی در گروه جنیان] اما به عنوان کارگزاری که براساس طرحی از پیش تعیین‌شده، مأموریت خود را

انجام داده (آدم را به صحنة آزمایش و پختگی کشانده) است، در گروه «ملائک» جای می­گیرد (موجودات غیرارگانیک، ص12-13). وی در ادامه آورده است که «درمیان این کارگزاران، تنها ابلیس است که مأموریت او تا پایان این چرخه [تضاد] ادامه دارد و به عبارت دیگر، تا رسیدن به سرانجام چرخه، سر به سجده بر آدم فرود نمی­آورد».

بررسی

چنانچه ما مدعی ارتباط با روح‌القدس و شبکه مثبت هستیم، با چه معیاری می‌توان اطمینان یافت که علوم و معارف دریافتی القای شبکة شیطان نیست؟ تنها معیاری که طاهری در اختیار پیروانش قرار می‌دهد، این است که احساس غم و اندوه، ترس و اضطراب، از ویژگی‌های شبکة منفی است؛ یعنی چنانچه سالک در سلوک خود چنین حالت‌هایی را در خود ندید، می‌تواند به خود این اطمینان را بدهد که متأثر از شبکة شیطان نیست. حال چگونه حالت‌های درونی و احساسی می‌تواند معیار صدق و کذب باشد، درحالی‌که با بنیادی‌ترین مسئلة انسان، یعنی جهان‌بینی و باورها سروکار دارد که نیاز به تحقیق و بررسی دارد.

آیا صحت موضوعاتی مانند فلسفة آفرینش، چگونگی سلوک، خداشناسی و راهنماشناسی را می‌توان صرفاً با علایمی مانند اضطراب و شادی، بهجت و آرامش، بدست آورد؟ آیا هیچ‌گاه شیاطین نمی‌توانند در حالت شادی و بهجت القائات شیطانی داشته باشند؟ آیا هر احساسی که در آن سرور و آرامش باشد، نشانة رحمانی بودن القائات است؟

بی‌تردید، معارف دین و عقلانیت وحیانی چنین گزاره‌ای را تأیید نمی‌کند و هر فردی که کمترین آگاهی از اسلام دارد، این مسئله را درمی‌یابد که شیطان گاه در حالت غم و اندوه و گاه در حالت شادی و سرور به سراغ بنی‌آدم می‌آید و به تلقین و تلبیس می‌پردازد. ازسوی‌دیگر در امور معنوی نیز غم و اندوه همواره دلیل بر منفی‌بودن و غیرالهی بودن آن نیست، چنان‌که هنگام وحی بر پیامبر نیز چنین حالاتی از ایشان مشاهده می‌شد (ر.ک: مجلسی، ج18، ص260، حدیث 12). بنابراین، به صرف بروز چنین حالت‌هایی نمی‌توان به رحمانی یا شیطانی بودن الهامات و القائات واقف گردید. مسئله دیگر تقابل عقل و عشق و نمود آن در راستی‌آزمایی دریافت‌های این دو شبکه است. ازمنظر شبه عرفان حلقه، چنان‌که در سطور بعدی می‌آید، یافته‌های عقل تنها در محدودة امور زمینی است و بر پایة همین استدلال، ورود به

ساحت عشق و ارزیابی دادهای شبکه هوشمندی از حیطة توانمندی وی بیرون است، زیرا سنخ عقل کمیت‌گرا و عشق کیفیت‌گراست؛ بنابراین معیار درستی یا نادرستی داده‌های شبکه هوشمندی، احساس درونی است نه چیز دیگر. به فرض آنکه در عرفان کیهانی به واسطة اتصال، شهودی برای شخص روی می‌دهد و فرد امری ماورایی را تجربه کند، آیا هر فردی که چنین تجربه‌ای را داشته باشد، آیا لزوما به‌معنای درست بودن و منشأ الهی داشتن آن است؟ بنابراین عارف در شهود خود با دو مسئله روبه‌روست: نخست، اینکه یقین به الهی‌بودن کشف خود داشته باشد؛ ثانیاً، در تفسیر آنچه دیده دچار تردید نشود که در این صورت بازگشت آن به برهان عقلی است، چراکه گرچه عارف در حین مشاهده، احتمال خلاف نمی‌دهد و در چنین حالی موظف به توزین مطلب با میزان قسط و عدل نیست، لیکن بعد از زوال شهود و بازگشت به حال متعارف، احتمال خلاف در ذهن انسان غیرمعصوم منقدح می‌شود. در چنین وضعی یا باید به دلیل نقلی معتبر رجوع کرد که مرجع آن نیز عقل است یا به دلیل معتبر عقلی که ضرورت آن مطلبِ مشهود و منکشف عرفانی را اثبات یا اصل امکان آن را تثبیت کند (جوادی آملی، 1389، ج4، ص409). بسیاری از عرفا نیز از لزوم ارجاع کشف غیرمعصوم به معصوم و عقل قطعی سخن گفته‌اند، چراکه غیرمعصوم در تفسیر آنچه کشف می‌کند، عصمت ندارد و امکان اشتباه وجود دارد. مطلبی که قیصری به آن اشاره کرده است:

إذا خالف الکشف الذی لنا کشف الأنبیاء علیهم السلام کان الرجوع إلی کشف الأنبیاء علیهم السلام و علمنا إن صاحب ذلک الکشف قد طرأ علیه خلل بکونه زاد علی کشفه نوعا من التأویل بفکره فلم یقف مع کشفه کصاحب الرؤیا فإن کشفه صحیح و أخبر عما رأی و یقع الخطاء فی التعبیر لا فی نفس ما رأی فالکشف لا یخطئ أبدا و المتکلم فی مدلوله یخطئ و یصیب إلا أن یخبر عن الله فی ذلک (قیصری، ج3، ص7).

اینکه حالاتی مانند غم و اندوه، اضطراب و ترس از نشانه‌های شبکة منفی است و درمقابل، امید و نشاط، آرامش و شادی و مانند آن از نشانه‌های شبکة مثبت از داده‌های شبکه هوشمندی است یا مربوط به داده‌های عقل است. اگر آنها را مربوط به داده‌ها و آگاهی‌هایی بدانیم که بر پایة عقل استوار است، پس اینها ارزشی نزد شما ندارد، زیرا اساساً عقل کمیت‌گرا نمی‌تواند دربارة داده‌ها و دریافت‌های شبکة هوشمندی داوری و ارزش‌گذاری کند. همچنین اگر قرار باشد، شخص عارف در عالم

دو قطبیِ یاد شده، به دریافت معارف الهیه از روح‌القدس بپردازد، با معضلی به نام شبکة منفی و به‌طور خاص ابلیس و شیاطینی روبه‌رو می‌شود که خود کارگزار خداوند و درواقع عبد حقیقی خداوند هستند که مأموریتشان گمراه‌سازی انسان است تا از این رهگذر چرخة جهان دوقطبی بچرخد و از رهگذر آن انسان راه کمال بیابد. با این وصف، چگونه ممکن است خداوند که سرچشمة همه خوبی‌ها و زیبایی‌ها است، پلیدترین موجودات را که داعی به سوی گناه و قتل و جنایت هستند، مامور و کارگزار خود بداند؟ چگونه می‌توان کسی را ستایش کرد و سر به سجده کسی گذاشت که خود خالق شر و بدی و پرورانندة آن است؟ به‌بیان دیگر، شیطان عامل گمراهی انسان به امر خداوند است و همو خالق شر و بدی‌هاست؛ همچنان‌که خالق خوبی و زیبایی‌ها نیز هست است که در این صورت، اساساً تنزیه و تقدیس او معنا نخواهد داشت و کمال نیز هویت خود را از دست خواهد داد؛ به هر روی، آیا اعمالی که شیاطین انجام می‌دهند، ظلم است یا نه؟ اگر بگویید آنها ظالم نیستند و عملشان ظلم نیست، پس گوش‌کردن به حرف آنان انسان را به‌سوی عدل و عدالت می‌کشاند و اگر بگویید آنها ظالم و عملشان ظلم است؛ چگونه این ظلم را با کارگزار خدا دانستن ابلیس به خدا نسبت می‌دهید؟! با چنین تناقض‌هایی در بینش نظری عرفان حلقه، چگونه ممکن است انسانی عارف و عاشق خداوند پرورانده شود و جامعه را به صلح و آشتی رهنمون کند؟

عقل و عشق در عرفان نظری و عملی

بنابر دیدگاه عرفان کیهانی، جهان هدفی دارد و هوشمندی وصف‌ناپذیری بر آن حاکم است (ر.ک: مقاله فلسفه عرفانی حجاب) و هریک از انسان­ها براساس طرح حساب‌شده­ای آفریده شده و با سپری کردن مراحل مختلف حیات، به‌سوی هدف ارزشمندی پیش می­رود (ر.ک: انسان و معرفت، ص143). انسان در بینش کیهانی، خود را با همة اجزای جهان هستی همانند یک تن واحد می‌پندارد (مقاله: عرفان حقیقی). ازاین‌رو هدف غایی خلقت و حضور انسان در هستی، رسیدن به کمال با درک وحدت است (مقاله: آسیب‌شناسی خانواده) برای دستیابی به این هدف، اتصال به حلقه­های رحمانیت الهی برای صعود انسان در مسیر کمال، در اختیار انسان قرار گرفته است. (همان) اتصال به این حلقه‌ها، سالک را به اشراق و روشن‌بینی و درک هستی بر عشق نائل می‌کند (مقاله: عرفان و درمان). و به چشم باطن­بین می­‌رساند که او را از

نگاه شرک­آمیز رهایی داده، همة توجه وی را معطوف به خداوند می­کند (همان) و هدف آن نیز کمک به انسان برای رسیدن به کمال و تعالی است؛ و حرکتی که او را از عالم کثرت به عالم وحدت می‌کشاند و انسان به درک تنِ واحده بودنِ جهان می‌رساند (ر.ک: طاهری، 1388، ص56). عرفان کیهانی هم در بعد عملی و هم در بعد نظری به مباحث عرفانی توجه می‌کند (همان، ص65).

انسان در نقطه­ای قرار دارد که به‌طور عمیقی نیازمند فهم کل است و برای رسیدن به این فهم، باید دایرة تفکرات خود را از محدودیت­ها نجات داده، خود را از درگیر کردن با جزئیات بی­ارزش و یا کم‌ارزش رهانیده، و اصل ماجرا را با مدد حلقه­های اتصال رحمت عام خداوند درک کرده تا بتواند از این راه، به دانش کمال دسترسی پیدا کند. بدون چنین دانشی، هرگز انسان مقصود و منظور آمدن و رفتن خود را نخواهد فهمید (انسان از منظری دیگر، ص226). درواقع، در عرفان حلقه هدف نهایی شناخت خداوند به طریقی است که باید شناخته شود و از آن به «اینتریونیورسال» تعبیر می‌شود. «دیدگاه Interuniversal در عرفان حلقه، خدا را همان‌گونه که باید شناخته شود، مورد بررسی قرار می­دهد و ذهن فرد را برای چنین شناختی آماده می‌کند. در این تفکر، خدا همه‌جا حاضر است و عالم محضر اوست» (انسان از منظری دیگر، ص228). بی‌شک انسان نیازمند جهان‌بینی است و بدون داشتن نظام فکری منسجم و معقول نخواهد توانست به حقیقت راه یابد. این پرسش همواره پیش روی ماست که معرفت پایه در جهان‌بینی کیهانی چگونه و از کجا به‌دست می‌آید و رابطة آن با سلوک عرفانی چیست؟ در تحلیل این دو پرسش دو اصل در آموزه‌های این جریان درخور تأمّل است و با توجه به این دو اصل، می‌توان رویکرد عرفان حلقه را به معرفت پایه اصطیاد کرد: اصل اول ابتنا و تأکید بر اخذ معارف روی پله عشق است؛ چنانچه در جای‌جای مکتوبات این تفکر، بنیان معرفت بر عشق نهاده شده است. از منظر عرفان کیهانی معارف انسانی دوگونه است: نخست بر محور عقل یا به تعبیری روی پله عقل استوار است و دوم، بر محور یا روی پله عشق است (امانت طاهر، ترم اول، پله عقل و عشق).

از سویی در عرفان حلقه امور جهان به دو دسته تقسیم می‌شود؛ امور زمینی و

دنیایی و امور آسمانی و عرفانی (ر.ک: همان) در تلقی نویسندة «عرفان کیهانی»، عرفان، کیفیت‌گرا و امور زمینی، کمیت‌گراست و انسان در زندگی به هر دو نیاز دارد، از‌این‌رو، باید دو پلة عقل و عشق را بشناسد و هریک را در جای خود به کار گیرد. (امانت طاهر: عقائد و اهداف) از این منظر محدودة عقل، امور زمینی است و محدودة عشق، امور عرفانی و آسمانی. با این توصیف، «معرفت عقلانی»، معرفتی کمیت‌گرا با محدوة خاص است که به‌ظاهر زمینه را برای فهم پله عشق مهیا می‌سازد؛ (همان: عرفان نظری و عملی) به تعبیر دیگر هر چند داده‌های عقل در ترسیم جهان‌بینی عرفانی نقش دارد، اما درواقع، آنچه جوهر معرفتی عرفان حلقه شمرده می‌شود، آگاهی‌های رسیده از شعور کیهانی است که زیربنای معرفتی عارف حلقه را تشکیل می‌دهد. در عرفان حلقه پله عشق جایی است که انسان به درک فلسفة خلقت، عدالت و حکمت خداوند به آگاهی لازم می‌رسد (ر.ک: طاهری، 1389، ص53). در نگاه مبدع حلقه، عشق سه مرحله دارد که مرحلة آغازین آن عشق انسان به خودش است که نمونة بارز آن در جریان خلقت حضرت آدم علیه السلام بروز یافت و آدم پس از آنکه سجده شد، دریافت که همة عالم برای وی خلق شده است، پس متوجه خویش شد و به خودشیفتگی دچار؛ از همین‌رو، به هیچ توصیه­ای توجه نکرد و به شجرة منهیه نزدیک شد تا آن را تجربه کند (رک: طاهری، بینش انسان، ص44). مرحله دوم، عشق به خود و دیگران است، که انسان میان عشق به خود و انسان­های دیگر در نوسان بوده، تا آنکه از عشق به خود، به عشق دیگری منتقل شود و بیشتر انسان‌ها به اعتقاد «طاهری» در این مرحله متوقف می‌شوند (همان) سومین و آخرین مرحلة عشق، عشقی است که انسان، با تجربة رحمانیت خداوند، به‌طور کامل عشق خود را معطوف به غیر خود می­کند که از آن را عشق پخته نیز می‌خواند (همان) طاهری همة اجزای هستی را در اوج کمال می‌داند و تنها تفاوت انسان با دیگر اجزای هستی را در آگاهی و ناآگاهی می­داند، بدین معنا که جز انسان همه از وجود و کمال خود بی­خبرند و به قابلیت‌هایی که دارند آگاهی ندارند؛ همانند حیوانات، گیاهان و خورشید که به خود آگاهی ندارند و از وجود خویش بی­خبرند (همان، ص45).

بررسی

چنان‌که پیش‌تر نیز بیان شد، عقل تعریف‌شده در فرقة حلقه، از عقل در تفکر شیعه بسیار فاصله دارد، به‌گونه‌ای که عقل نه‌تنها راهنمای سلوک نیست، بلکه در قلمرو حکمت عملی و سلوک عرفانی اساساً کاربردی ندارد و در تقابل آشکاری با عشق است که پلة صعود و تکامل انسان را عهده‌دار شده است، زیرا عقل کمیت‌گرا و ابزارانگار که وظیفة تبیین جهان‌بینی را دارد، در محدودة امور زمینی عمل می‌کند و منافع آن با رویکرد عشق در تضاد است. در چارچوب فکری عرفان حلقه، عقل، پیوسته با کارهایی که منافع ملموس و مادی نداشته باشد، مخالفت می‌کند و هرجا انسان بخواهد تجربه‌ای ماورایی و غیرمتعارف بیابد، عقل به‌شدت واکنش نشان می‌دهد و به‌کلی چنین دنیاهایی را منکر می‌شود (امانت طاهر: ترم اول، جلسه اول، پله عقل و عشق) با این تفسیر چگونه می‌توان عرفان نظری را مقدمه و زمینه‌ساز عرفان عملی دانست و از آن، ضرورت صعود بر پلة عشق را استخراج کرد؟ همچنین، نمی‌توان ازسویی عقل را محاسبه‌گر مادی خواند و ازسوی‌دیگر، از او انتظار تصدیق سلوک عملی داشت. بنابراین، رابطة داده‌های عرفان نظری که بر پله عقل است، با داده‌های عرفان عملی که بر پایة عشق است کاملاً مسدود بوده، نتایج استدلالات عقل نظری با داده‌های عقل عملی در تضاد خواهد بود؛ به بیان دیگر، در اندیشة کیهانی، عقل برای سلوک نه‌تنها راهنما نخواهد بود، بلکه در تعارض و تضاد با آن گام برخواهد داشت.

از منظری دیگر، عقل و جایگاه آن به‌شدت تحت تأثیر دیدگاه مسیحی تنزل داده شده است، درحالی‌که عقل در مهندسی معرفت دینی در شیعه مفهومی بلند و جایگاهی بس رفیع دارد که سیر سالک را از بدو سلوک تا وصول الی‌الله ترسیم و تبیین می‌کند و نه‌تنها به راهنمایی و هدایت سالک در تمام مراحل و منازل کمک می‌کند، بلکه معیار سنجش و ملاک صدق یافته‌های عقلی و شهودی نیز بر عهده دارد. در روایتی از رسول اکرم’ آمده است که فرمود: «یا عَلیُّ اَلعَقل مَا اکتُسِبَت بِهِ الجَنَّةُ و َطُلِبَ بِهِ رِضَی الرَّحمنِ» (ابن‌خالد برقی، ص195) و یا با همین مضمون آمده است: «العقل... ما عُبِدَ به الرّحمن و اکتسب به الجنان» (کلینی، 1365، ج1، ص11). بدین معنا که عقل در تعالیم معرفتی شیعه مسیر صفر تا صد سلوک انسان را ترسیم و برای رسیدن به آن می‌کوشد تا جایی که مقام بندگی و بهشت خداوند را

به‌دست آورد؛ بنابراین، چنین عقلی راه ترقی و تعالی انسان را می‌شناسد و نردبان آسمان را پله‌به‌پله طی می‌کند تا به نقطة کمال برسد و رستگار شود. درمقابل، عقل کیهانی اصالتاً اهل زمین است و با آسمانیان هیچ خویشاوندی ندارد و راه آن را نمی‌شناسد.

در خصوص عشق کیهانی نیز نکات قابل تأمل متعددی وجود دارد؛ برای نمونه، وقتی از مراحل و منازل عشق در فرقة حلقه سخن به میان می‌آید، تنها از تجربة رحمانیت خداوند به‌عنوان «عشق پخته» نام برده می‌شود و عشق به خدا جایگاهی ندارد؛ درواقع در مراحل سلوکی حلقه، مرحلة چهارمی ندارد و از عشقِ به غیر انسان به عشق به خدا منتقل نمی­شود، چراکه طبق آموزه­های عرفان حلقه، انسان نمی­تواند عاشق خدا شود. طاهری در اصلی از اصول عرفان کیهانی می‌نویسد: «انسان نمی­تواند عاشق خدا شود، زیرا انسان از هیچ طریقی قادر به فهم او نیست» (عرفان کیهانی، ص124). خدا به دلیل آنکه موجودی شناخت‌ناپذیر است، به‌هیچ‌روی انسان نه می­تواند به او عشق ورزد و نه به‌عنوان معشوق وی را دریابد. حال این پرسش مطرح است که سیر عشق انسان به کجا ختم می­شود و نتیجة سلوک معنوی وی چه خواهد بود؟ پاسخ این مسئله بازنگری در مرحلة دوم و سوم است. مرحلة دوم، مرحله انتقال به غیر است. در تبیین این مرحله آمده است:

عشق زمینی در رسیدن به مرحله­ای از عشق که تجربة رحمانیت است، نقش دارد. عشق زمینی مانند تکه پنیری است که جلوی لانه موشی گذاشته می­شود تا موش به‌خاطر آن تکه پنیر، از لانه خود بیرون آید. آنچه انسان را از خودشیفتگی (که مرحله اول عشق است) بیرون می­کشد، عشق به غیر خود است. انسان به‌واسطه این عامل و با دور شدن از خود، عشق خدا را می­یابد (طاهری، 1389، ص45). بنابراین دور شدن از خود، یعنی یافتن عشق خدایی که در جای دیگر این‌گونه معرفی شده است:

«انسان می­تواند فقط عاشق تجلیات الهی، یعنی مظاهر جهان هستی، شود و پس از این مرحله است که مشمول عشق الهی می­گردد» (طاهری، 1388، ص125). هیچ انسانی نمی­تواند بدون عطف به تجلیات الهی به عشق الهی راه یابد، زیرا تنها با عطف به تجلیات الهی، انسان از عطف به خود رها می­شود و قلب آمادگی عشق الهی را

می‌یابد. هریک از تجلیات الهی می­تواند این نقش را ایفا کند، اما از میان همة موجودات عالم که تجلیات خداوندند، برخی آنها بیشتر جلوه­گری می­کنند و شاخص می­شوند. ...اولیای الهی شاخص­ترین افرادند که به دلیل انعکاس رحمت الهی، زیباترین تجلیات او بوده‌اند، عشق به آنها منجر به عشق الهی می­شود. او عشق حقیقی را عشق به تجلیات الهی می­داند و می‌گوید:

انسان از بدو تولد عاشق خویش است و تا زمانی که دچار این خودشیفتگی است، عشق او به دیگری جلوه­ای از عشق به خودش خواهد بود، زیرا در این حالت، او دچار عشقی عقلانی است و براساس سودجویی عقل، برای منفعت خویش معشوق را می‌طلبد، اما به محض اینکه عشق حقیقی به هر یک از تجلیات الهی در دل او خانه کند، این خانه از وجود خودش خالی خواهد شد و از آنجا که رمز ورود به حریم عشق الهی، گذشتن از خویشتن است، به درک این حقیقت می­رسد که خداوند عاشق اوست و به این ترتیب، به نسبتی که این عشق را بچسبد، عاشق او خواهد شد (طاهری، 2011، ص86). از دیدگاه طاهری، قلب انسان فقط جای یک عشق است و انسان نمی­تواند به‌خودی‌خود عاشق خدا شود، یعنی هیچ­کس امکان درک و شناخت ذات خداوند را ندارد و بدون داشتن معرفت به چیزی یا کسی نمی­توان عاشق آن شد، چراکه تخیل و تصور ذهن انسان از خداوند معرف ذات مقدس او نیست و نمی­تواند عامل عشق به او شود، (طاهری، 2011، ص31 - 33) اما سخن به اینجا ختم نمی­شود و وی به صراحت می­گوید: «ما فقط می­توانیم تا حد شناخت و درک تجلیات خداوند به او نزدیک شویم؛ بنابراین، فقط می­توانیم عاشق تجلیات او، یعنی مظاهر خداوند در جهان هستی شویم (همان، ص32) دو نکته دیگر در اینجا درخور بررسی است؛ نخست اینکه قلب انسان جای یک عشق است دوم، چون خدا قابل شناخت نیست، نمی­توان عاشق او شد. دربارة مطلب اول که بارها به این‌گونه از شبهات پاسخ داده شده است، باید از ایشان پرسید که آیا دوست داشتن همسر و فرزند با عشق به خدا منافات دارد و قابل جمع نیست، اگر قابل جمع نیست معنایش آن است که عشق به خدا مساوی نفرت از غیر خداست؛ یعنی اگر کسی عاشق خدا شود، نمی­تواند عاشق خلق او شود و به عکس. این درحالی است که عشق به تجلیات الهی و به انسان­ها

همسو با دوست داشتن خداست، پس اگر انسان درک زیبایی گل را دارد، به طریق اولی، خالق گل و زیبایی او را هرچند نمی­بیند، ادراک می­کند. بنابراین ادراک درونی انسان برای عشق ورزیدن کافی است. هرگاه انسان سرمنشأ همة زیبایی­ها و خوبی‌های عالم را از خداوند ببیند و به این معرفت دست یابد که هرچه نعمت به او می­رسد، ازجانب صاحب­خانه است، آیا در نعمت متوقف می­شود یا گرفتار و شیفتة صاحب نعمت می‌گردد؟ چنان‌که می­گوید: «عاشقم بر همه عالم که همه عالم از او است»، یعنی عشق به تجلیات به‌سبب عشق به خود خداوند است، وگرنه اساساً عشق معنای حقیقی خود را از دست خواهد داد، اما شناخت ناپذیری خدا از جهتی درست و از جهتی نادرست است. بله، انسان به‌خودی‌خود نخواهد توانست به خدا و کنه ذات او پی ببرد، چنان‌که روایات نیز از تفکر در ذات خداوند نهی می‌کند (ر.ک: کافی ج1، ص92، بَابُ النَّهْیِ عَنِ الْکَلَامِ فِی الْکَیْفِیَّةِ). چراکه احاطه محدود به نامحدود محال بوده و علم به حقیقت وجود و ذات متعالی وی راه ندارد. اما خود خداوند به سبب همان محبتی که به انسان داشت، به فراخور ظرفیت انسان­ها، خود را به بندگان شناسانده است.

تعالیم رسیده از اهل‌بیت علیهم السلام هریک بیانگر این واقعیت است که هرچند نتوان به حقیقت و کنه وجود و ذات باری تعالی خدا راه یافت، امکان شناخت او در همان محدوده وجودی انسانی از آدمی سلب نشده است؛ چنان‌که در برخی روایات خودشناسی مقدمة خداشناسی قلمداد شده است «مَنْ عَرَفَ نفسَه فقد عَرَفَ ربَّه» (مجلسی، 1404، ج2، ص32) و در ادعیه نیز آمده است:

أَللّهمَّ عرِّفْنِی نَفْسَکَ، فَإِنَّکَ إِنْ لَمْ تُعَرِّفْنِی نَفْسَکَ لَمْ أَعْرِفْ رَسُولَکَ، أَللّهمَّ عَرِّفْنِی رَسُولَکَ فَإِنَّکَ إِنْ لَمْ تُعَرِّفْنِی رَسُولَکَ لَمْ أَعْرِفْ حُجَّتَکَ، أَللّهمَّ عَرِّفْنِی حُجَّتَکَ فَإِنَّکَ إِنْ لَمْ تُعَرِّفْنِی حُجَّتَکَ ضَلَلْتُ عَنْ دِینِی (کلینی، 1365، ج3، ص13).

درواقع، در باورهای شیعی برای شناخت خداوند مراتبی وجود دارد که کمترین آن اقرار به این حقیقت است که هیچ خدایی جز او نیست و او بی­مانند و بی­همتاست. او قدیم و پایدار است، موجود است و از دست داده نشود، و اینکه چیزی همانند او نیست (ر.ک: همان، ج1، ص187). به بیان دیگر، اولاً شناخت خداوند اجمالاً برای انسان

میسر است و هر فردی به میزان استعداد درونی و تلاش سلوکی خود می‌تواند از آن بهره‌ای ببرد و از سویی به همین میزان نیز به خداوند عشق ورزیده و عاشق او گردد.

در قرآن خداوند متعال از کسانی که غیر او را معبود می‌خوانند، گلایه می‌کند که آنان به این معبودها مانند دوست داشتن خدا عشق می‌ورزند. مؤمنان واقعی کسانی‌اند که بالاترین درجة محبت و عشقشان برای خداوند و پروردگارشان است. این آیه خود بیانگر این حقیقت است که مؤمنان واقعی عاشق خدا هستند.

{وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَتَّخِذُ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَنْداداً یُحِبُّونَهُمْ کَحُبِّ اللَّهِ وَ الَّذینَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلَّهِ}؛ (بقره: 165)؛ بعضی از مردم، معبودهایی غیر از خداوند برای خود انتخاب می‌کنند و آنها را همچون خدا دوست می‌دارند، اما آنها که ایمان دارند، عشقشان به خدا، شدیدتر است.

صوفیان و برخی فرق انحرافی، ازجمله بهائیت نیز چنین رویکردهایی دربارة مسئلة شناخت وجود دارد. آنان از سویی با درپیش‌گرفتن رویکرد تنزیهی، شناخت خداوند را ناممکن می‌دانند تا جایی که حتی برای خداوند اوصافی برنمی‌شمرند و اوصاف خداوند را به مظاهر خداوند نسبت می‌دهند و با این توجیه که «الطلب مردود و السبیل مسدود» منکر شناخت خداوند می‌شوند. از همین رهگذر، شناخت و عشق را مختص مظاهر الهیه که نمود تام آن اقطاب و انسان‌های کامل‌اند می‌دانند و این یعنی به‌حاشیه‌رفتن خداوند و اصالت انسان خدانما که در فرقة کیهانی نیز همین رویکرد به‌نوعی دیگر وجود دارد. از این منظر فرقة کیهانی با برخی فرق صوفیه شباهت دارد که فرد را به‌جای توجه دادن به خدا به مظاهر خداوند توجه می‌دهد و شناخت آنان را جایگزین شناخت خداوند می‌کند.

طلب و نظاره‌گری شرط شهود

شاید نخست بحث دربارة این مسئله در مقالة «حج» او منعکس شده باشد که به‌نوعی دستاویز طرح مفهوم تسلیم از دیدگاه عرفان کیهانی شده است. در حج ما عملی با عنوان «سعی میان صفا و مروه» داریم که واجب است حاجی در انجام مناسک حج آن را به جای آورد. ایشان با گره‌زدن این عمل با مفهوم تسلیم نتیجه می‌گیرد که «به سعی خود نتوان برد [پی] به گوهر مقصود»، یعنی همة تلاش انسان برای نیل به

معرفت و آگاهی بی­نتیجه است و تنها زمانی این مقصود حاصل می­شود که انسان تسلیم محض باشد (ر.ک: طاهری، 2011، چند مقاله، معراج حج). این آموزه در حلقة زمانی برجسته می­شود که تلویحاً و تصریحاً مجاهدت انسان برای رسیدن به آب حیات و تلاش علمی و عقلی وی برای تعالی، همه‌وهمه در مفهوم طلب و نظاره­گری خلاصه می‌شود و عامل اصلی معرفت و اشراق را تسلیم استاد بودن در اتصال به شبکة شعور کیهانی معرفی می‌کند. نمونه­ای از این تفسیر نادرست، شرح کودکی حضرت اسماعیل علیه السلام و مادر بزرگوار ایشان است که در سرزمین مکه، چون تشنگی بر کودک عارض شد و با گریه طلب آب کرد ناگهان چشمه­ای زیر پای کودک بجوشید. طاهری آب را سمبل آگاهی، کودک را سمبل سادگی و نابالغ را سمبل پیچیدگی می‌داند. حاصل سخن آنکه انسان ساده همانند کودک به‌محض طلب به آگاهی که همان الهام باشد دست می­یابد و به چشمة معرفت متصل می‌شود، اما انسان پیچیده، تنها با تسلیم‌شدن می‌تواند به آگاهی آسمانی دسترسی داشته و حقیقت را دریابد. (همان) وی با دسته­بندی انسان­ها به کودک­واره، پیچیده و ابر انسان، انسان کودک‌وار و ساده را مستعدتر برای درک حقیقت می‌داند؛ چراکه عنصر تسلیم محض بودن در آن بهتر عمل کرده و او را به آب حیات می­رساند، اما انسان­های پیچیده از حقیقت دورتر بوده و مسیر دشواری را برای درک آن در پیش دارند. سرانجام، ابرانسان­ها که به بلوغ واقعی رسیده‌اند و مفهوم حقیقی حج را درک کرده‌اند و هفت آسمان آگاهی را درنوردیده­اند؛ ازاین‌رو، رسالت آنها بازگشت به اجتماع و ایفای نقش یک شاخصة الهی در حد وسع خودشان‌اند؛ (همان) اینها همان اولیای الهی هستند و در واقع «بهترین کسانی‌اند که می­توانند از پیام­های آسمانی رمزگشایی کنند (طاهری، 2011)؛ در این میان طاهری با طرح این مسئله که ما در مسائل دنیایی به تلاش نیاز داریم، آیات {وَ أَنْ لَیْسَ لِلْإِنْسانِ إِلاَّ ما سَعی}؛ (نجم: 39)؛ {وَ جاهَدُوا فی سَبیلِ اللَّهِ}؛ (بقره: 218؛ انفال: 74 و توبه: 20)؛ را مربوط به دنیا دانسته و در مسائل آخرتی و فهم آن پای تسلیم را پیش می‌کشد (امانت طاهری، ترم 2).

وی در بخش دیگری به جریان شمس و مولوی و رابطة مرید و مرادی آن دو

اشاره می‌کند که مولانا با آنکه هوش و ذکاوتی بسیار داشته، اما درعین‌حال به دلیل تحولات درونی مجذوب شمس، و تسلیم وی می‌شود. طاهری با اشاره به تعبیر سروش از رابطة شمس و مولوی می‌گوید:

به تعبیر دکتر سروش، درواقع شمس تبریزی به مولوی پیشنهاد یک قمار کرد، که در آن هیج امیدی به پیروزی و برد باخت وجود نداشت، شمس به او گفت: تنها نصیب و پاداش تو این است که بتوانی در قماری که امید بردن در آن نیست، شرکت کنی، اگر این دلیری را داری همین پاداش توست. مولوی هم اجابت کرد... این همان خطرپذیری است که در حافظ نمی‌بینیم (امانت طاهری، مصاحبه‌ها، آیین مولوی).

بررسی

تسلیم در اسلام واژه­ای روشن و درعین‌حال مفهومی ژرف دارد که پایه­های مسلمانی بر آن استوار گشته است، چنان‌که در روایات آمده است: «الاسلام هو التسلیم» (شیخ‌صدوق، 1407، ص351 و کلینی، 1365، ج8، ص11)؛ والاترین مقام برای پیامبراکرم’ پیش از رسالت مقام بندگی بود. در شهادت، بر مقام بندگی پیامبر اکرم’، بر مقام رسالت ایشان مقدم شده است. در عرفان نیز تسلیم، اطاعت از اوامر خداوند، به ناخوشی‌ها و مصیبت‌ها اعتراض نکردن و به پیشواز قضای الهی رفتن است (جرجانی، 1407، ج1، ص84). در عرفان نیز تسلیم به‌معنای پایداری و دگرگون نشدن ظاهر و باطن هنگام بلا است (همان، ص85).

به نظر می‌رسد تمرکز بر تسلیم قربانیان به فرامین استاد و مستر، محور فعالیت فرقه عرفان کیهانی است. «مقابله با عقلانیت» و «سوق‌دادن افراد به نظاره‌گری و تسلیم» دو بازوی مهم فرقه کیهانی به شمار می‌رود. تقسیم انسان‌ها به کودک‌واره، پیچیده، و ابرانسان، هرچند درظاهر جالب به نظر می‌رسد، اما نتیجه‌گیری مبتنی بر این تقسیم، مخاطبان را به‌سوی گزینش روحیة کودک‌واره سوق می‌دهد و از پرسشگری، تحصیل علم و دانستن براساس عقل و تدبیر باز می‌دارد؛ به بیان دیگر، تسلیم شرط رسیدن به آگاهی است که در چارچوب نظری عرفان حلقه، آب حیاتی تلقی می‌شود که عموم مردم به سبب نداشتن روحیة کودک‌واره از آن محروم‌اند و تنها دو گروه‌اند که می‌توانند از این آب سیراب شوند. نخست، گروه ابرانسان‌ها هستند که انگشت‌شمارند و عملاً ابرانسان شدن برای همه محال است، اما گروه دوم، انسان‌های کودک‌واره‌اند که عنصر طلب و اشتیاق را دارند اما دربارة آن چون و چرا نمی‌کنند و

درصدد راستی‌آزمایی و پرسشگری نیستند. درواقع، ایراد اشکال و طرح سوال و گرفتار آمدن در نقادی‌های عقلانی در تلقی شبه‌عرفان حلقه با روح عرفان منافات دارد و فرد را از رسیدن به آگاهی باز می‌دارد؛ چراکه اینها همه از ویژگی‌های انسان پیچیده است و تا زمانی که سالک چنین خصوصیتی داشته باشد، از آگاهی محروم خواهد بود. حال در نظام معرفتی اسلام به‌ویژه از دریچة آیات قرآنی، پیروی از مسیری که انسان علم و آگاهی از راستی و حقانیت آن ندارد، به‌شدت منع شده است:

{وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً}؛ (اسراء: 36)؛ از آنچه به آن آگاهی نداری، پیروی مکن، چراکه گوش و چشم و دل، همه مسئول‌اند.

در عرفان حلقه طلب و شوق و به تبعِ آن تسلیم، پیش‌شرط آگاهی است؛ درصورتی‌که در اسلام آگاهی پیش‌شرط اطاعت و تسلیم است. اسلام عقل و عشق را همسو و هم داستان می‌داند و تعقل را در سایة توجه به نشانه‌ها و آیات، راه نجات انسان به‌سوی سعادت ابدی معرفی می‌کند. آقای طاهری با تفکیک امر دنیا و آخرت، عملاً به عرفی‌سازی دین دامن می‌زند و تمام آیاتی که به مجاهده در راه خدا و تلاش و سعی انسان می‌پردازد، به امور دنیایی نسبت می‌دهد. درمقابل، رسیدن به معرفت و آگاهی را با سعی و تلاش امری ناممکن می‌شمرد و فرد را به تسلیم برای دریافت آگاهی فرا می‌خواند. معنای این سخن آن است که همة معارفی که مربوط به امور آخرتی انسان است، می‌بایست با دریافت الهام، آن‌هم از طریق ارتباط با حلقه صورت گیرد و درواقع اصالت آگاهی همواره با چنین الهاماتی است و معارف دین و آیات قرآن نیز می‌بایست با همین آگاهی رمزگشایی شود؛ به بیان دیگر، کارکرد اصلی الهامات کیهانی بیان فلسفة زندگی و هدف زندگی است و همة آیات قرآنی و روایات رسیده از اهل‌بیت علیهم السلام در سایة چنین الهاماتی تفسیر و تأویل می‌شوند. این یعنی به‌حاشیه‌رفتن دین و بنای ملغمه‌ای از باورها که نه‌تنها خاستگاه اسلامی ندارد، بلکه کاملا با آن در تضاد است.

کارویژه درمانگری در عرفان

بشر امروز بیش از هر زمان دیگری با مسئلة سلامت جسم و روان دست به گریبان است. درآمد بسیاری از مردم جهان صرف بیمه­های درمانی و یا بهبود و سلامت تن و

روان می‌شود. در این میان مسئلة ادعای درمانگری و شفا با اتصال به ماورا یا معجزه، پدیده­ای است که در برخی عرفان­واره­ها شبه­معنویت­ها به­ویژه در فرقه­های مسیحی رواج داشته است و انگیزه مضاعفی برای گرویدن افراد پدید می‌آورد این ادعا در قالب دیگری با عنوان «فرادرمانگری» شاخه­ای از عرفان کیهانی یادشده نیز هست. بنا بر ادعای بنیان‌گذار عرفان کیهانی، فرد بیمار پس از اتصال به شبکة شعور کیهانی وارد فاز درمان شده، به کمک فرادرمانگر یا همان اتصال­دهنده، مراحل تشخیص بیماری و درمان را طی روندی خاص انجام می‌دهد و درنهایت موجب بهبود بیمار و سلامتی وی می­شود. در این فرایند ادعا این است که عامل درمان، فرادرمانگر نبوده، بهبود تنها با اتصال به شبکة شعور کیهانی صورت می­پذیرد و درمانگر تنها نقش یک رابط را بازی می­کند (فرادرمانی، ص75) شرط اساسی برای نتیجه‌گرفتن از فرادرمانی، حضور بی‌طرفانة فرد در حلقه است که به‌صورت یک «شاهد نظاره­گر» در این حلقه شرکت داشته باشد (ر.ک: طاهری، 2010، ص75). چنانچه قبلاً نیز اشاره شد، ایمان و اعتقاد به فرادرمانی اثری بر روند درمان ندارد و تنها حضور بیمار و ارتباط با شبکه مهم است (همان، ص75 - 76). به باور طاهری، تشخیص بیماری و بهبود آن، مستقل از وجود درمانگر بوده، صرفاً هوشمندی انجام می‌گیرد که نخست فرد بیمار را با هوشمندی بررسی کند و اجزای معیوب را تشخیص دهد و به رفع آن بپردازد؛ ازاین‌رو، هیچ پدیدة دیگری به جز هوشمندی در درمان نقش ندارد و فرد از این راه به صاحب هوشمندی که خداوند باشد، ایمان آورده، به خداشناسی عملی دست می‌یابد.

بررسی

چنان‌که بیان شد، فرایند درمان از اتصال تا اسکن، تشخیص و درمان، همه‌و‌همه با هوشمندی صورت می‌گیرد، ادعایی که جناب طاهری بارها آن را تکرار کرده است. نکتة جالب‌تر این داستان زمانی است که درمان بیماری‌های جسمی با مسئله‌ای مانند عرفان و سلوک معنوی انسان گره می‌خورد و ادعا می‌شود که کلید همة درمان‌ها اعم از جسمی و روحی در پیوستن به حلقه و اتصال با هوشمندی موهوم است. شاید نخست پرسشی که ذهن هر محققی را به خود مشغول کند، تناقض در ماهیت

هوشمندی که به «روح‌القدس» معرفی شده است و طولانی‌بودن پروسة درمان است. زمانی ما درمان را به امری ماورایی نسبت می‌دهیم که به صورت مستقیم و بدون واسطه به درمانگری انسان می‌پردازد؛ اولاً، چه نیازی به اسکن و تشخیص است؟ خداوندی که خود صاحب هوشمندی و عالم به گذشته و حال و آینده است، نیازی به تشخیص ندارد و همة امور نزد وی روشن و حاضر است؛ ثانیاً به چه دلیل درمان بیماری طولانی و تدریجی است؛ یعنی وعدة بهبود معمولا طولانی است، به‌گونه‌ای‌که فرد همچنان‌که در درمان با علم پزشکی مدتی را صرف بیماری می‌کند، در فرادرمانی نیز چنین روندی وجود دارد، حتی تصریح می‌شود که نتایج حاصل از آن قابل پیش‌بینی نیست. در‌حالی‌که براساس گزارش‌های متعددی که افراد تحت درمان فرادرمانی فرقه حلقه، پس از درمان نه‌تنها بهبود نیافته‌اند، بلکه به قول خودشان برون‌ریزی داشته و مبتلا به بیماری‌های دیگری نیز شده‌اند. هرگاه اتصال را به‌مثابة عرفان معرفی کنیم و آن را عالم کیفیت بدانیم، به ناچار در عالم کیفیت نباید گرفتار بیماری شویم. درواقع، با این کار فرد از چاله درآمده و به چاه افتاده است مضافاً اینکه اتصال به عالم ماورا و عالم قدس در عرفان و در منابع دینی بیماری را به‌یکباره محو می‌کند؛ به بیان دیگر، بیمار شفا می‌یابد؛ برای نمونه، در اناجیل بهبود بیماری مرد جذامی از سوی عیسی مسیح علیه السلام این‌گونه گزارش شده است:

چون عیسی از کوه پایین آمد، جمعیتی انبوه از پی او روانه شدند؛ در این هنگام مردی جذامی نزد او آمد و در برابرش زانو زد و گفت: «سرورم، اگر بخواهی می‌توانی پاکم سازی؛ عیسی دست خود را دراز کرده، او را لمس نمود و گفت: «می‌خواهم؛ پاک شو!» در دم، جذام او پاک شد (مَتّی ۸: ۲-۴ - مَرقُس ۱: ۴۰-۴۴؛ لوقا ۵: ۱۲-۱۴).

همچنین، درباره زنی که سال‌ها مبتلا به خونریزی بود، آمده است:

در همان هنگام، زنی که دوازده سال از خونریزی رنج می‌برد، از پشت سر به عیسی نزدیک شد و لبۀ ردای او را لمس کرد؛ او با خود گفته بود: «اگر حتی به ردایش دست بزنم، شفا خواهم یافت»؛ عیسی برگشته، او را دید و فرمود: «دخترم، دل قوی‌دار، ایمانت تو را شفا داده است.» از آن ساعت، زن شفا یافت (مَتّی ۹: ۱۸-۲۶ - مَرقُس ۵: ۲۲-۴۳؛ لوقا ۸: ۴۱-۵۶).

بنابراین، به‌هیچ‌وجه نمی‌توان به ارتباط با روح‌القدس باور داشت، اما شفای بیماری

را آنی و کامل ندانست. نکتة متناقض دیگر، ارتباط درمان با ایمان است. طاهری ادعا می‌کند فرد با اتصال به شبکة درمان به وجود صاحب هوشمندی پی می‌برد.

چنانچه اتصال به شعور کیهانی خود معرفت‌زاست، دیگر نیازی نیست فرد پس از بهبود پی به صاحب هوشمندی ببرد؛ چراکه فرد با اتصال به شهود می‌رسد و عالم شهود و اشراق از سنخ علم حضوری است، نه علم حصولی (سهروردی، ج1، ص489) بنابراین، پی‌بردن به خداوند و اثبات وی تحصیل حاصل خواهد بود؛ اما در ادامه ادعاهای طاهری، مرور این ادعا که «عرفان حلقه در راستای عرفان این مرز و بوم است» خالی از لطف نیست و می‌بایست از وی پرسید کدام عارف ایرانی ادعای درمان به کمک عالم ماورا را داشته است، آن‌هم به سبک و سیاقی که عرفان از درونش تراوش کند. در کدام سند تاریخی و کتاب معتبر علمی از درمان بیماری‌ها نردبانی به‌سوی شهود عرفانی زده شده است و از آن به عرفان یاد می‌شود؟ حتی پیامبران الهی نیز سخن از درمان بیماری به‌واسطه اتصال به ماورا و متافیزیک نکرده‌اند، بلکه اگر درمانی بوده به‌صورت شفا و امری خارق‌العاده و معجزه بوده است و اساساً به روش عمومی برای درمان بیماری‌ها نبوده است.

سخن آخر

عرفان کیهانی در بیان بنیان‌گذار آن، پیش از آنکه یک دین و آیین معرفی شده باشد، راه و شیوه­ای برای سلوک معرفی می‌شود که بیماری‌های جسمی و روحی را با اتصال به شبکه شعور کیهانی درمان می‌کند. تأمل و مطالعه دقیق آموزه‌ها و دیدگاه‌های طرح‌شده در عرفان موسوم به کیهانی، بیانگر آن است که درمانگری یا فرادرمانی پوششی است برای القای باورها و دیدگاه‌های شخصی و برداشت‌های التقاطی از دین که در قالب پروژه عرفان کیهانی ظهور یافته است. تنزل مفهوم عقل و تخریب جایگاه آن به‌تدریج دین و عقلانیت دینی را به حاشیه رانده است و جای خود را به عشق موهوم و شبه حقیقی سپرده است. تسلیم و نظاره‌گری تنها شگرد دور کردن افراد از پرسشگری و داشتن روحیة آزاداندیشی است. اگر همة این مسائل را نیز نادیده بگیریم، اساساً معرفت نفس و خودشناسی و تزکیه و مراقبه، در عرفان حلقه جایگاهی ندارد. درواقع در عرفان عملی، تزکیة درونی و مجاهده با نفس دروازه اشراق و شهود است و عارف یقیناً بدون مراقبه و مبارزه‌ای نخواهد توانست به مرتبة والای انسانیت صعود کند. عارف در پی عبد بودن است و عبادت جزو جدایی‌ناپذیر عارف است. عبادت عارف ریاضت و تمرین‌دادن همه نیروهای درونی است، تا از قلمرو طبیعت رها و آزاد شود و با رسیدن به منطقة ماورای طبیعت، به اوج عروج معراج اولیا واصل گردد و هنگام تجلی حق، چیزی در حریم حرم امن دل او رهزنی نکند و غبارآلودش نسازد و این کار برای وی، ملکة ثابت است و هرگاه درون وی خواهان شهود شروق حق گردد، این مطلوب بدون مزاحمت خاطره یا خواسته‌ای، انجام می‌شود و نیروهای خیالی و وهمی و همت‌ها و انگیزه‌ها آن را پیروی می‌کنند تا او با همة وجودش در سِلک قدس به رشته قداست درآید (جوادی آملی، 1384، ص43) ازاین‌رو، ادعای عرفان و سلوک معنوی در فرقة «عرفان کیهانی» سرابی بیش نیست.

فهرست منابع

قرآن

نهج‌البلاغه

ماهیت حکومت دینی و دلائل آن از منظر فریقین / سیدرضا جباری

اشاره

ماهیت حکومت دینی و دلائل آن از منظر فریقین / سیدرضا جباری⁽¹⁾

چکیده

این مقاله با هدف دستیابی به شناخت درست از میراث به جامانده از فقه سیاسی اسلام و با روش توصیفی - تحلیلی نگاشته شده است. در مقاله پیش رو در صدد پاسخ‌یابی برای این سؤال اصلی هستیم که ماهیت حکومت دینی و دلائل آن از منظر فریقین چیست؟

حاکمیت بالذات فقط مختص خداوند متعال است؛ از‌این‌رو حکومت در حقیقت امانتی در دست حاکمان بشری است. تمام حکومت‌هایی که تاکنون شکل گرفته است، برحسب جهان‌بینی، یا حکومت الهی بوده‌اند (مانند حکومت پیامبران صلی الله علیه و آله و امامان علیهم السلام و نائبان آنها) یا حکومت طاغوتی؛ که این امر منجر به پیدایش نظریه‌های سیاسی متعدد پیرامون حکومتداری و اختلافات عمده بین جوامع مختلف، خصوصاً مسلمانان شده که نمونه بارز آن اختلاف امت اسلامی پس از رحلت رسول مکرم اسلام صلی الله علیه و آله پیرامون جانشینی آن حضرت است.

ما در این مقاله پس از بیان ماهیت حکومت و حکومت دینی و انواع حکومت ها به این نتیجه خواهیم رسید که مبانی مشروعیت حکومت، نزد هریک از فریقین با حفظ مشترکات، متفاوت است.

کلیدواژگان: ماهیت حکومت دینی، خلافت، امامت، ولایت، فقیه.

بیان مسئله

در تفکر اسلامی، حاکمیت بالذات از آن خداوند متعال است و بشر به اذن خدا حق دارد حکومت اسلامی تشکیل دهد و بر مردم اعمال قدرت کند. برپایی حکومت، نیاز جامعة بشری و از ضروریات دین اسلام است؛ بر همین اساس، مسئله حکومت و حاکم در اسلام از ارزش والایی برخوردار است. در عین حال، انحرافاتی در سیر نظام حکومتی و حاکمان اسلامی پدید آمد که موجب تردید مسلمانان در این مسئله شد و فهم فقهی این مسئله را در پرده‌ای از ابهام فرو برد. ما بحث خود را از دیدگاه فقهی دنبال خواهیم کرد و به این نتیجه خواهیم رسید که چون حکومت اسلامی تضمین‌کننده اجرای مقررات و حدود اسلامی، حراست از کیان اسلامی و اداره‌کننده شئون گوناگون امت اسلامی باید بر اساس آموزه‌های اسلامی و بر محور کتاب، سنت، عقل و اجماع حکومت کند.

در این راستا و به دور از هرگونه نقد و اثبات، دیدگاه فریقین را در باب ماهیت حکومت دینی تحت عناوین زیر بررسی خواهیم کرد:

تبیین مفاهیم

حکومت

واژه حکومت در لغت از ریشه «حکم» (ح ک م) و به معنای بازداشتن یا نهی کردن، فرمان دادن، بازداشتن برای اصلاح، به سامان آوردن چیزی، قضاوت، داوری و نظایر این‌هاست.

فیومی در مصباح المنیر⁽¹⁾(1405ق، ص145)، راغب اصفهانی در مفردات القرآن⁽²⁾(1412ق، ص126)، زبیدی در تاج العروس⁽³⁾(1414ق، ج8 ، ص 452) و ابن فارس در مقائیس اللغه (1414ق، ج2، ص91) حکومت را از ماده حکم و به معنای منع کردن و بازداشتن برای اصلاح یا کار محکم و استوار دانسته‌اند. حکومت و حکم، به

معنای داوری کردن، فیصله دادن، جلوگیری از ظلم و ستم، استقرار، ثبوت، اتقان و قاطعیت در رأی نیز آمده است.

حکومت و حکم در اصطلاح سیاست و علوم سیاسی به معنای فن کشورداری و تدبیر و اندیشه در اداره و تنظیم امور داخلی و خارجی کشور می‌باشد (عمید زنجانی، 1366، ج2، ص147).

خلافت

خلافت در اصل مصدر باب «خلف، یخلف، خلافه» به معنای جانشین و قائم‌مقام است. ابن‌اثیر گوید: خلیفه به کسی گفته می‌شود که نیابت و جانشینی غیر را بر عهده دارد (ابن‌اثیر، 1331ق،

ج2، ص66).

خلافت در اصطلاح اسلامی عبارت است از ریاست عامه در امور دنیا و دین به نیابت از پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله در حقیقت، خلیفه، جانشین صاحب‌شریعت در حفظ دین و سیاست دنیا به وسیله دین است ⁽¹⁾(ابن‌خلدون، 1331، ص191).

بعضی هم گفته‌اند: خلافت نیابتی است از نبوت که نگهبانی دین و سیاست دنیا را بر عهده می­گیرد (ماوردی،1411ق، ص5).

امامت

امام از نظر لغت، مصدر ماده «اُمَّ، یَاُمّ» و به معنای کسی است که مردم به او اقتدا می‌کنند و پیشوای مردم است؛ خواه در راه حق باشد یا در راه باطل. جمع آن هم ائمه است ⁽²⁾( ابن‌منظور، 1414ق، ج12، ص26).

اما در اصطلاح علم کلام، امامت عبارت است از: ریاست همگانی و فراگیر بر جامعه اسلامی در همه امور دینی و دنیوی. ذکر کلمه «دنیوی» برای تأکید بر وسعت قلمرو امامت است؛ وگرنه تدبیر امور دنیوی نیز جزئی از دین اسلام است ⁽³⁾(تفتازانی، 1409ق، ج2، ص272). به‌عبارت دیگر، امامت، خلافت و جانشینی صاحب شرع مقدس در حراست از دین و سیاست دنیاست ⁽⁴⁾(ابن‌خلدون، 1331، ج1، ص218).

همچنین گفته‌اند که امام کسی است که به نیابت از پیغمبر خدا دارای ریاست عامه در امور دین و دنیا باشد ⁽⁵⁾(شیخ‌مفید،1413ق، ص39).

ولایت

ولایت از ماده «و ل ی» و به معنای دو چیز است که در کنار هم یا پشت سرهم قرار گیرند، به‌گونه‌ای که مانعی بین آنها نباشد (راغب اصفهانی،1412ق، ج1، ص885). اهل لغت برای این کلمه معانی متعددی ذکر کرده‌اند. فیومی گوید: ولی بر وزن فَلس به معنای قُرب هم آمده است. «وَلیتُ علی الصبیّ و المرأة» یعنی من بر کودک و زن ولایت پیدا کردم. ولایت با کسره و فتحه به معنای نصرت است. «واستولی علیه» یعنی بر او غالب شد و بر او تمکن یافت (1405ق، ج2، ص927).

ولایت در اصطلاح به معنای سلطه بر شخص یا مال یا هر دو است؛ اعم از اینکه چنین سلطه‌ای عقلی باشد یا شرعی و اصلی باشد یا عرضی و فرعی ⁽¹⁾(بحرالعلوم، 1379، ج3، ص210).

فقیه

واژه فقیه از ماده «فقه» است و فقه در لغت، مطلق علم به یک شیء و ادراک آن نیست، بلکه ریزبینی و ادراک دقیق را «فقه» گویند (جوهری، 1411ق، ج6، ص224). بنابراین، فقیه به معنای متخصّص در فقه است.

در اصطلاح علم فقه، فقیه کسی است که نیروی استخراج همه یا بیشتر احکام شرعی و قوانین کلی اسلام را از منابع ویژه آن (کتاب، سنّت، اجماع و عقل) به صورت بالفعل داشته باشد (زحیلی،1404ق، ج1، ص30). بنابراین، ولایت‌فقیه به معنای حکومت و اداره جامعه اسلامی به وسیله فقیه عالم و عادل است.

ما در این مقاله از گروهی که پیروان امامت و مکتب اهل‌بیت علیهم السلام هستند با عنوان «خاصه» و از کسانی که پیروان خلافت هستند با عنوان «عامه» یاد می‌کنیم.

براساس دیدگاه این دو گروه، دو تئوری حکومت دینی در جهان اسلام شکل گرفت تئوری نظام امامت (امامت بالاصالة و بالنیابه) و تئوری نظام خلافت.

ماهیت حکومت دینی

قبل از پرداختن به ماهیت حکومت دینی لازم است مفهوم حکومت دینی به‌درستی تبیین شود. این واژه مرکب از دو کلمه است که برای به‌دست آوردن مفهوم آن، تعریف هر دو جزء آن ضروری است.

مفهوم جزء اول روشن و بیان شد؛ اما کلمه دین مجموعه‌ای از عقائد، اخلاق، قوانین و مقرراتی است که برای اداره امور فردی و اجتماعی انسان‌ها و تأمین سعادت دنیا و آخرت آنان تدوین شده است (جوادی آملی، 1387ش، ص27). بنابراین اگر حکومت مجموعه عوامل و نهادهایی باشد که از طریق آنها حاکمیت اعمال می‌شود و دین مجموعه‌ای از باورها و بایدها و نبایدهای مؤثر در سعادت دنیوی و اخروی انسان باشد که تمام ابعاد فردی و اجتماعی زندگی وی را در بر می‌گیرد، می‌توان گفت حکومت دینی همان مجموعه عوامل و نهادهایی است که حاکمیت دینی از طریق آنها اجرا می‌شود.

پس ماهیت حکومت دینی همان اعمال حاکمیت الهی است. منظور از حاکمیت خداوندی، بروز اراده خداوند به وسیله پیامبران و عقول و وجدان‌های سلیم در جوامع بشری و اجرای آن به وسیله خود انسان‌هاست (جعفری، 1362، ج9، ص227).

حاکمیت و ولایت خداوند دو گونه عملی می‌شود:

شهید مطهری رحمة الله در این باره می‌نویسد: «حکومت دینی، ماهیتی دینی و الهی دارد؛ یعنی در تمام جهات مادی و معنوی و سیاسی و عقیدتی، روح و هویتی اسلامی دارد و تداوم به ثمر رسیدن آن نیز بر اساس دین امکان‌پذیر است» (مطهری، 1378، ص49).

ضرورت حکومت

تشکیل حکومت در جوامع انسانی یک نیاز طبیعی و به‌حکم عقل ضروری است؛ چنان‌که امام علی علیه السلام نیز به این امر اشاره کرده و فرموده‌اند: «مردم ضرورتاً به زمامداری، نیک یا بد، نیازمندند»⁽¹⁾(دشتی، 1379، خ40، ص82). بنابراین حکومت و نظام سیاسی به عنوان یک ضرورت اجتماعی در جامعه مورد قبول همگان است. در این میان، تنها مکتب «آنارشیسم» منکر ضرورت وجود حکومت است.

افلاطون می‌گوید: «دولت از مقتضیات طبع بشری است؛ زیرا انسان بالطبع موجودی اجتماعی است و کسی که قائل به عدم لزوم دولت است، روابط طبیعی را ویران می­کند؛ یا انسانی است وحشی که از انسانیت به دور است، یا وجود بالاتر از انسان مانند فرشتگان است» (ارسطا طالیس، 1947م، ص96).

افلاطون می‌گوید: «تحصیل حیات بافضیلت برای افراد بشر جز به وجود دولت ممکن نیست؛ زیرا طبیعت انسان به حیات سیاسی متمایل است. بنابراین دولت از امور طبیعی است که انسان بی­نیاز از آن نیست» (روحانی، 1348، ص72).

ضرورت حکومت در اسلام

تشکیل حکومت اسلامی، اساسی­ترین و ضروری­ترین اصول اسلامی است؛ زیرا:

اولاً اسلام برای اجتماع اهمیت ویژه­ای قائل شده و بر این مبنا مهم­ترین احکام اسلامی از قبیل حج، نماز، جهاد و... بر اساس اجتماع وضع شده است.

ثانیاً هرچند قوانین و دستورالعمل­ها تمام راه‌های نیل به سعادت مادی و معنوی را نشان داده‌اند، اما بدون عمل نتیجه‌ای حاصل نخواهد شد و بدیهی است که بدون قوه مجریه عمل به قانون امکان‌پذیر نیست.

از‌این‌رو خداوند متعال با فرستادن انبیا و وضع مجموعه قوانین، یک دستگاه اجرایی و حکومتی به وجود آورده و اطاعت از مجریان الهی (اولی الأمر) را جزء واجبات شمرده است.

ثالثاً سنت و روش پیغمبر بهترین دلیل بر ضرورت حکومت است؛ زیرا رسول گرامی اسلام صلی الله علیه و آله در اوایل ورود به مدینه حکومت تشکیل داد، نظام اسلامی را برقرار کرد نماینده به اطراف فرستاد، به قضاوت در امور مسلمانان پرداخت، سفرایی نزد پادشاهان کشورهای بزرگ اعزام کرد، با سران قوم‌ها معاهده و پیمان منعقد کرد، فرماندهی جنگ را به عهده گرفت و در یک کلام، تمامی کارهایی را که برای یک حکومت لازم بود انجام داد.

رابعاً آیات قرآن بر لزوم حکومت اسلامی صراحت دارند.

خامساً بسیاری از قوانین اسلام و احکام شرعی برای اداره نظام اجتماعی، سیاسی، نظامی، اقتصادی و فرهنگی جامعه تشریع شده است.

سادساً روایات معتبری از معصومین علیهم السلام بر لزوم تشکیل حکومت اسلامی دلالت دارند.

انواع حکومت

اشاره

حکومت‌ها در طول تاریخ اشکال مختلفی داشته‌اند و شاید بتوان گفت که به تعداد کشورهای جهان، حکومت وجود دارد؛ لذا تقسیم­بندی­های زیادی برای انواع حکومت بیان شده است (ر.ک: رنی آستین، 1374، 115-113).

1. طبقه‌بندی حکومت‌ها بر حسب جهان‌بینی

اشاره

حکومت‌ها برحسب جهان­بینی به دو نوعِ الهی و طاغوتی تقسیم می­شوند:

الف) حکومت الهی

منبع قانون در این حکومت اوامر خداوند است. حکومت الهی می‌تواند با حفظ شرایط در قالب­های گوناگونی تحقق یابد. حکومت الهی استبدادی نیست؛ زیرا در حکومت استبدادی ملاک قانون خواست حاکم است؛ اما حاکمیت در حکومت الهی از آن خداوند است و همه افراد، از جمله پیامبر صلی الله علیه و آله، ائمه علیهم السلام و حاکمان اسلامی در عصر غیبت مطیع خداوند و اجراکننده قوانین و احکام الهی هستند.

ب) حکومت طاغوتی

نظام­های سیاسی مبتنی بر اومانیسم - که حاکمیت را از آنِ انسان می­دانند - در هر شکلی که تجلی یابند، طاغوتی هستند؛ چراکه انحراف از قوانین اسلامی و تجاوز به حق ربوبیت الهی، طغیان و ظلم محسوب می­شود.

2. طبقه‌بندی حکومت بر حسب تعداد حاکمان

اشاره

دانشمندان علوم سیاسی حکومت را به گونه‌های مختلفی تقسیم کرده‌اند که به گوشه‌ای از این تقسیم‌بندی‌ها اشاره می‌شود.

الف) حکومت فردی

در حکومت فردی، سلطان یا شاه در رأس حکومت قرار دارد؛ درحالی‌که بدون مسئولیت و به میل و رأی خود اعمال قدرت می­کند.

حکومت فردی، کهن­ترین شکل حکومت است؛ اما در عصر جدید و به‌واسطه افزایش مشارکت شهروندان در اداره امور کشورها از حکومت­های فردی کاسته شده

است. معمولاً حکومت­های فردی و پادشاهی به شکل «موروثی»، «انتخابی»، «استبدادی» و «مشروطه» تجلی می‌یابد.

ب) حکومت گروهی

با بررسی تاریخ به حکومت‌هایی برخواهیم خورد که در آن‌ها حاکمیت در دست گروه خاصی است؛ گروهی که مدعی برتری فکری یا طبقاتی­اند و خود را برای به دست گرفتن حکومت محق می­دانند.

ج) حکومت جمهوری

در حکومت جمهوری، اقتدار و مناصب دولتی از طرف مردم به‌طور مستقیم یا غیرمستقیم به حکام واگذار می‌شود.

نظام جمهوری اسلامی ایران از سویی جمهوری است - یعنی اداره کشور به آرای عمومی متکی است، انتخاب رهبران عالی جامعه، اعم از رهبری، ریاست جمهوری و نمایندگان مجلس، مستقیم یا غیرمستقیم با مردم است و رئیس‌جمهور و نمایندگان مجلس برای مدت معین انتخاب می‌شوند - و از سوی دیگر، اسلامی است و مشروعیت آن ناشی از خداوند است.

مبانی فکری تشکیل حکومت در اندیشه سیاسی شیعه

اشاره

حکومت ضرورت انکار ناپذیری است که انسان‌ها برای حفظ نظم جامعه خود و تضمین منافع همگانی و ادارة بهتر امور به آن نیاز دارند. براساس مبانی هستی‌شناسی، معرفت‌شناسی و انسان‌شناسی قرآنی، حکومت دینی، تنها نوع حکومت است که می­تواند تمام ضرورت­‌های فوق را تأمین کند. ازاین‌رو تاریخچه پیدایش حکومت دینی به پیشینه تاریخی انبیای الهی باز می‌گردد که بسیار کهن و دیرینه است.

نمونه کامل حکومت دینی در زمان پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و در شهر مدینه تحقق یافت. پس از رحلت رسول اکرم صلی الله علیه و آله هیچ‌یک از مسلمانان در ضرورت حکومت دینی تردید نکردند؛ بلکه همه بر این مسئله اتفاق‌نظر داشتند. اما اختلاف جدی خاصه و عامه در منشأ مشروعیت حکومت بوده است. در باور خاصه، خداوند مقام «امامت» را همانند مقام «نبوت» جعل کرده است؛ در مقابل، عامه عقیده دارند که امامت، مقام الهی نیست؛ از این رو می‌گویند: نصب امام بر خود مردم واجب است.

با شروع غیبت امام زمان (عج) این سؤال جدی برای فقها و اندیشمندان شیعه مطرح شد که آیا تشکیل حکومت اسلامی بدون حضور امام جایز است یا خیر؟ برخی فراتر از جواز، دربارة وجوب یا عدم وجوب تشکیل حکومت در عصر غیبت سخن گفته‌اند و بحث را بدین صورت مطرح کرده‌اند که درصورت تشکیل چنین حکومتی، میزان همکاری با حکومت‌های سلطنتی چگونه باید باشد؟ نیز اگر حکومتی به نام اسلام تشکیل شد، اما در آن به جای امام عادل، شخص جائر به قدرت رسید، تکلیف چیست؟

پاسخ به این سؤالات، مجموعه‌ای از آرای مختلف فقها را به همراه داشته است .

گروهی به استناد برخی روایات، تشکیل حکومت در عصر غیبت را جایز نمی‌دانند. در وسائل الشیعه و مستدرک الوسائل ذیل کتاب «الجهاد» و تحت عنوان «حکم الخروج بالسیف قبل قیام القائم» روایاتی ذکر شده است. که برخی از آنها به طور مطلق و عام، هر نوع قیام و برافراشته شدن هر پرچم را قبل از قیام امام زمان (عج) محکوم کرده و پرچمدار آن را طاغوت نام داده‌اند. در یکی از روایات، قیام‌کننده در عصر غیبت، حتی اگر فردی از اهل‌بیت علیهم السلام باشد، به صراحت نیز محکوم شده است: «عن عمر بن حنظله: فقلت جعلت فداک، إن خرج احد من اهل بیتک قبل هذه العلامات أنخُرُج معه؟ قال: لا» (حر عاملی، 1383، ج15، ح19970).

در روایت دیگری از امام صادق علیه السلام چنین آمده است: «کل رایةً تَرفَع قبل رایة القائم فَصاحبها طاغوت» (نوری، 1413ق، ج11، ح12364).

البته دانشمندان علم حدیث، این روایات را توجیه کرده و بر موارد خاص حمل نموده‌اند .طبق قرآن و سنت، حکومت‌هایی که برای استقرار حاکمیت خدا و تحقق اطاعت از پیامبر صلی الله علیه و آله و اهل‌بیت علیهم السلام ایجاد می‌شوند، مشمول این احادیث نخواهند بود. نیز با دقت در مضمون آنها معلوم می‌شود که منظور، قیام‌ها و پرچم‌هایی است که به نام حضرت مهدی (عج) و با ادعای مهدویت شکل می‌گیرند (عمید زنجانی، 1366، ص191-197). از طرفی، یکی از اصول انکار ناشدنیِ عملکرد امامان شیعه برای حفظ اقلیت شیعیان، تقیه بوده است که نمی‌توان آن را در فهم صحیح روایات نادیده گرفت.

دیدگاه دوم در بین فقهای شیعه، مجاز بودن و نزد برخی، وجوب تشکیل حکومت یا همکاری با حاکمان در حد مقدور و برای تحقق احکام اسلامی است. در اندیشه این گروه از فقیهان، حکومت ایدئال اسلامی پس از حکومت پیامبر صلی الله علیه و آله تنها توسط

اوصیای دوازده‌گانه او محقق می‌شود و هیچ حکومتی جز حکومت امامان معصوم علیهم السلام مشروعیت ندارد. اما دربارة چگونگی حکومت اسلامی در زمان غیبت آخرین معصوم، تئوری‌های مختلفی مبنای عمل فقهای شیعه قرار گرفته که مهم‌ترین آنها عبارت است از:

1. ولایت انتخابی

اشاره

براساس این دیدگاه، امامان معصوم علیهم السلام هیچ‌یک از فقیهان را به ولایت نگماشته‌اند، نه به گونه عام و نه به گونه خاص؛ بلکه آنچه در روایات و منابع دینی آمده، تنها بیان ویژگی‌ها و شرایط لازم برای حاکم اسلامی است و در نهایت، معیار، انتخاب مردم خواهد بود. بنابراین اگر مردم، مستقیم یا غیرمستقیم به فقیهی رأی دهند، حکومت وی مشروعیت می‌یابد.

مهم‌ترین دلایل باورمندان به ولایت انتخابی، در دو دسته کلی دلایل عقلی و نقلی تقسیم می‌شود:

الف) دلایل عقلی

دلیل عقلی ولایت انتخابی در چند گزاره خلاصه می‌شود:

چون دلیلی بر نصب وجود ندارد و حکومت تغلب و زور نیز عقلاً قبیح است، تنها راهی که باقی می‌ماند همان راه انتخاب از سوی مردم است.

اصل این استدلال بعلت دارا بودن اشکالات فراوان رد گردید که تفصیل آن در کتابی از همین نویسنده به آن پرداخته شده است (جباری، 1395،ص157).

از دلایل عقلی دیگری که برای اثبات انتخابی بودن والی و حاکم اسلامی گفته

شده، سیره عقلا در واگذاری امور به افراد توانمند و امین است که نادرستی این دلیل هم در جای خود ثابت شده است.

ب) دلایل نقلی

برای اثبات نقلی این موضوع به آیات و روایاتی استناد می‌شود؛ از جمله:

روایات مورد استناد در ادله نقلی نظریه انتخاب، تمامی یا اکثریت غالب آن ها، از نظر سند ضعیف بوده و نمی‌توان به آنها استناد جست، و بر فرض قبول آنها نیز احادیث دیگری وجود دارد که مشروعیت حکومت را به صراحت منوط به انتصاب الهی می‌دانند.

مهم‌تر آنکه خواست و رأی مردم و پشتیبانی آنها از حکومت بر جواز اِعمال ولایت دلالت دارد، نه اینکه منشأ مشروعیت اصل ولایت و حکومت باشد.

2. ولایت انتصابی

اشاره

براساس این مبنا، فقیهان دارای شرایط به صورت عام از سوی امامان علیهم السلام به ولایت نصب و گمارده شده‌اند؛ ولی نصب یک فقیه از میان فقهای واجد شرایط و از قوّه به فعل درآوردن حکومت وی، بستگی به رأی مردم دارد.

گرچه در این دیدگاه، اصل، نصب الهی است، ولی نصب بدون خواست مردم به فعلیت نخواهد رسید؛ زیرا

انتخاب و گزینش مردم به منزله پذیرش حاکمیت فقیه است و پس از انتخاب فقیه، ولایت تحقق عینی و خارجی پیدا می‌کند و از قوه به فعل می‌رسد.

دلایل باورمندان به ولایت انتصابی فقیه یا فقیهان نیز به دو دسته نقلی و عقلی تقسیم می‌شود:

الف) دلایل عقلی

صاحب مفتاح الکرامه در خصوص نصب فقیه در عصر غیبت می‌نویسد: «عقل و اجماع و اخبار دلالت بر نصب فقیه از سوی امام معصوم علیه السلام دارد؛ اما دلالت عقل آن است

که اگر امام فقیه را منصوب نکند و اجازه ندهد که به امور سر و سامان دهد، سبب حرج شدید و اختلال نظام می‌شود» (حسینی عاملی ،1419ق، ص21).

ب) دلایل نقلی

و روایات دیگر.

در مجموع، نقطه اشتراک تمامی عالمان خاصه، ضرورت تشکیل حکومت اسلامی در عصر ظهور و غیبت است که با دلائل متعددی به آن پرداخته‌اند و ما نیز به آن اشاره می‌کنیم:

ادله ضرورت حکومت اسلامی از نگاه عالمان خاصه

1. آیات قرآن کریم

اشاره

به گونه‌های مختلفی می‌توان از آیات قرآن ضرورت حکومت را استنباط کرد. همچنین در قرآن کریم آیاتی وجود دارد که اجرای صحیح آن جز از طریق حاکمیت مرکزی شرعی امکان‌پذیر نیست. این آیات به گونۀ غیرمستقیم (از راه ملازمه) بر وجوب برپایی حکومت اسلامی دلالت دارند (آصفی، 1385، ص33).

برخی از نویسندگان و محققان اسلامی در کتاب‌های خود (معرفت، 1377، صص 121 - 119 و صالحی نجف آبادی،1363، صص 153 - 150) برای اثبات ضرورت تشکیل حکومت دینی به چند دسته از آیات استدلال کرده‌اند.

دستۀ اول: آیات دال بر ضرورت اقامه عدالت

برخی آیات بیانگر اهداف و آرمان‌هایی است که تنها در پرتو تشکیل حکومت اسلامی

محقق می‌شوند؛ همچون آیاتی که خواهان برقراری قسط و عدل در جامعه و نافی هرگونه ظلم و ستم هستند؛ مانند:

{لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَیِّنَاتِ وَأَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْکِتَابَ وَالْمِیزَانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ}؛ (حدید: 25)؛ «همانا ما پیامبرانمان را همراه با پدیده‌های روشنگر فرستادیم و همراه آنان کتاب آسمانی و میزان (سنجه) فرو فرستادیم تا مردم به دادگری برخیزند.»

دسته دوم: آیات مرتبط با ساختار دفاعی نظام اسلامی

برخی آیات بیانگر قوانین و مقرراتی هستند که مردم به‌صورت پراکنده و انفرادی توان انجام آن را ندارند و تنها با سازمان‌دهی و بسیج نیروها می‌توانند زمینۀ اجرای آن را فراهم کنند و مشخص است که بسیج و سازمان‌دهی مردم بدون پشتوانه حمایت و اقتدار حکومت ممکن نمی‌باشد. تکلیف «جهاد اسلامی» - که در آیات فراوانی بدان تصریح شده - دارای چنین خصوصیاتی است؛ مانند:

{وَأَعِدُّواْ لَهُم مَّا اسْتَطَعْتُم مِّن قُوَّةٍ وَمِن رِّبَاطِ الْخَیْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدْوَّ اللّهِ وَعَدُوَّکُمْ وَآخَرِینَ مِن دُونِهِمْ لاَ تَعْلَمُونَهُمُ اللّهُ یَعْلَمُهُمْ}؛ (انفال: 60)؛ «و برای [برخورد با] آنها هرچه از نیرو و اسب‌های ورزیده در توان دارید آماده کنید، [به حدی] که دشمن خدا و دشمن خودتان و [دشمنان] دیگری جز آنها را که شما آنها را نمی‌شناسید و خدا آنها را می‌شناسد، با آن بترسانید.»

دسته سوم: نقش حاکمیت در هدایت مردم

دستة دیگری از آیات، تأثیر حاکمان و پیشوایان را در هدایت و ضلالت مردم بیان می‌کند؛ مانند:

{یَقْدُمُ قَوْمَهُ یَوْمَ الْقِیَامَةِ فَأَوْرَدَهُمُ النَّارَ وَبِئْسَ الْوِرْدُ الْمَوْرُودُ}؛ (هود: 98)؛ «روز قیامت، او در پیشاپیش قومش خواهد بود و [به‌جای چشمه‌های زلال بهشت] آنها را وارد آتش می‌کند و چه بد آبشخوری است که بر آن وارد می‌شوند!»

از این آیه استفاده می‌شود که بدترین بدی‌ها، فسادها خیانت‌ها و توطئه‌های یک حاکم علیه مردم همین است که در قیامت آن‌ها را وارد جهنم می‌کند.

دسته چهارم: نقش قدرت در حکومت

برخی آیات در خصوص قدرت حکومت به‌کار رفته است: {وَکَذَلِکَ مَکَّنِّا لِیُوسُفَ فِی الأَرْضِ}؛ (یوسف: 21 و 56)؛ «و این‌چنین یوسف را در آن سرزمین متمکّن ساختیم!»

و در مورد ذوالقرنین آمده است: {إِنَّا مَکَّنَّا لَهُ فِی الْأَرْضِ وَآتَیْنَاهُ مِن کُلِّ شَیْءٍ سَبَبًا}؛ (کهف: 84)؛ «ما به او در روی زمین، قدرت و حکومت دادیم و اسباب هر چیز را در اختیارش گذاشتیم». اگر فرض کنیم که تعبیر «مکنّا» به معنی هرگونه قدرت بخشیدن است، باز هم دلالت آیه بر مقصود ما روشن خواهد بود؛ زیرا حکومت بارزترین نمونۀ قدرت است.

علامه طباطبایی رحمة الله ذیل این آیه می‌گوید: «منظور از تمکین در ارض، قدرت بخشیدن به آن‌هاست، یعنی هرچه از امور مربوط به اداره زندگی است انجام دهند، بی‌آنکه کسی مانع آنها گردد»⁽¹⁾(طباطبایی، 1417ق، ج 14، ص 424).

دسته پنجم: نقش حکومت در اجرای احکام

بعضی از آیات بیان‌گر احکامی است که اجرای کامل آن نیازمند قدرت است و زمینة تحقق آنها بدون پشتوانه حکومت اسلامی فراهم نمی‌شود؛ مانند آیاتی که احکام کیفری را بیان می‌کند:

{السَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُواْ أَیْدِیَهُمَا جَزَاء بِمَا کَسَبَا نَکَالاً مِّنَ اللّهِ}؛ (مائده: 38)؛ «دستان مرد و زن دزد را به کیفر کاری که کرده‌اند، ببُرید که عقوبتی الهی است.» هم‌چنین آیاتی که دلالت بر اجرای حد زنا، مجازات محارب و... دارد، از همین قبیل است.

2. روایات بیانگر ضرورت حکومت

اشاره

دلیل دیگری که بر ضرورت تشکیل حکومت اسلامی می‌توان اقامه کرد روایاتی است که از پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و امامان معصوم علیهم السلام به دست ما رسیده است و بر ضرورت تشکیل حکومت اسلامی در هر زمان، اعم از عصر حضور معصوم علیه السلام یا غیبت تأکید دارند. برای رعایت اختصار فقط به نقل چند دسته از این احادیث اکتفا می‌کنیم.

دسته اول: روایات بیانگر ضرورت ولی امر

برخی احادیث با صراحت بر ضرورت تشکیل حکومت دینی دلالت دارند. امام امیرمؤمنان علی علیه السلام در سخنانی - که بعد از کشته شدن عثمان و در پاسخ نامۀ معاویه ایراد کردند - با صراحت بر این ضرورت تأکید فرمودند:

«بر اساس حکم خدا و حکم اسلام بر مسلمانان واجب است که پس از مرگ پیشوایشان - خواه بمیرد یا کشته شده باشد، گمراه باشد یا هدایت‌شده، مظلوم باشد یا ظالم، ریختن خونش حلال باشد یا حرام - قبل از هر کاری برای خود امامی برگزینند که عالم، متقی و آگاه بر شیوۀ داوری پیامبر صلی الله علیه و آله باشد تا جامعة آنان را اداره و میان آنان داوری کند، حق مظلوم را از ظالم بگیرد، از مرزهای آنان محافظت کند، اموال بیت‌المال را جمع‌آوری نماید، حج و نماز جمعه را برپا دارد و صدقات را جمع‌آوری کند. سپس درباره پیشوایی که معتقدند مظلوم کشته‌شده، نزد او به داوری روند؛ اگر آن پیشوا را مظلوم یافت، داوری کند که صاحبان خون، حق او را بگیرند و اگر او را ظالم یافت، نگاه می‌کند که حکم در این میان چیست»⁽¹⁾(مجلسی، 1416ق، ج86، ص196).

دسته دوم: روایات بیانگر مسئولیت در قبال ظلم ظالمان

بعضی از روایات به این مسئله اشاره دارند که خداوند، از عالمان پیمان گرفته است که در مقابل ظلم ظالمان و تجاوز به حقوق مظلومان ساکت ننشینند، بلکه در صورت امکان و فراهم بودن شرایط لازم قیام کنند و زمام امور اجرای عدالت و رهبری امت را بر عهده گیرند.

مثلاً امام علی علیه السلام فرمودند:

«سوگند به کسی که دانه را شکافت و جانداران را آفرید، اگر انبوه آن جماعت نمی‌بود یا گرد آمدن یاران، حجت را بر من تمام نمی‌کرد و خدا از عالمان پیمان نگرفته بود که در برابر شکم‌بارگی ستمکاران خاموشی نگزینند، افسار حکومت را بر گردنش می‌افکندم و رهایش می‌کردم و در پایان با آن همان می‌کردم که در آغاز کرده بودم»⁽²⁾(دشتی، 1379، خ3، ص48).

دسته سوم: روایات بیانگر جایگاه امامت در نظام دینی

روایاتی امامت را موجب نظام امت دانسته‌اند و روشن است که تحقق این نظام بدون تشکیل حکومت میسّر نخواهد بود.

امام علی علیه السلام در این باره فرموده‌اند: «خداوند ایمان را مایۀ تطهیر از شرک ... و امامت را برای سازمان یافتن امور امت و فرمان‌برداری از امام را برای بزرگداشت مقام رهبری واجب کرد»⁽¹⁾(دشتی، همان، کلمات قصار، ص252).

ابن ابی‌الحدید در شرح این فراز از کلام امام علیه السلام می‌نویسد: «امامت برای ایجاد نظم در امت از جانب شرع واجب شده است تا جلوی نابسامانی‌ها گرفته شود؛ زیرا اگر قدرت قاهره نباشد، تبه‌کاران سلامت جامعه را بر هم می‌زنند. اعلام قبح قبیح یا وعد و وعید به تنهایی، نمی‌تواند بازدارنده باشد؛ بلکه باید سلطۀ نیرومندی باشد که در تنظیم امور بکوشد، مصالح همگانی را به گونه شایسته رعایت نماید، جلو ستمگر را بگیرد و دست سبک‌سران را کوتاه کند»⁽²⁾( ابن‌ابی‌الحدید، 1333ق، ج19، ص 90).

3. سیره عملی بزرگان دین

یکی دیگر از دلایل ضرورت تشکیل حکومت دینی، سنت و رویه پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله است. ایشان پس از هجرت به مدینه، اقدام به تأسیس دولت اسلامی کردند و علاوه بر آموزش و تربیت و ابلاغ وحی و تبیین احکام، شخصاً سرپرستی و رهبری جامعه دینی را در بخش‌های مختلف قضایی، فرهنگی، سیاسی، نظامی و اقتصادی بر عهده گرفتند (خمینی، 1381، صص 34 - 26).

4. عقل

برای اثبات ضرورت تشکیل حکومت اسلامی دلایل عقلی متعددی اقامه شده که از آن جمله، اصل تنزل تدریجی است؛ به این بیان که اسلام آخرین دین و قانون الهی، و در عین حال، کامل‌ترین و جامع‌ترینِ ادیان است که از سوی خداوند بر خاتم پیامبران حضرت محمد صلی الله علیه و آله نازل شد. این دین به همه نیازهای انسان توجه کرده است و برای یکایک آن‌ها دستور و برنامه دارد.

اسلام برای انسان پیش از انعقاد نطفه تا پس از مرگ، برنامه دارد و علاوه بر بعد فردی، در بعد اجتماعی، سیاسی، اقتصادی، حقوقی و حکومتی نیز قوانین خاصی تعیین کرده است؛ زیرا نمی‌شود کتاب و دینی که خود را پاسخگوی تمام نیازهای جامعه بشری می‌داند و پیامبری که خود را خاتم پیامبران معرفی می‌کند، برای اداره جامعه و سیستم حکومت و اجرای قانون، طرح و برنامه‌ای نداشته باشد.

احکام و قوانین اسلام منحصر به زمان و مکان خاصی نیست؛ بلکه دینی جهانی و جاودانی برای همه نسل‌ها و تمام عصرهاست و هیچ‌گاه تعطیلی نمی‌پذیرد. از این روی، اجرا و انجام آن قوانین در ابعاد گسترده فرهنگی، حقوقی، سیاسی، اجتماعی و اقتصادی، نیاز به وجود یک تشکیلات حکومتی دارد؛ زیرا با نبود آن بسیاری از احکام اسلامی تعطیل می‌شود که خداوند حکیم راضی به آن نیست. لذا برای تحقق این منظور، نیاز به حکومت دینی ضروری می‌باشد.

5. اجماع

فقها و متکلمین برپایی حکومت اسلامی را امری اجماعی دانسته‌اند. در ادامه به نمونه‌هایی از آن اشاره می‌کنیم:

علامه حلی رحمة الله فقیه و دانشمند بزرگ خاصه دراین‌باره می‌نویسد: «عقلا و اندیشمندان مسلمان بر وجوب و ضرورت امامت و حکومت فی‌الجمله اجماع دارند. برخلاف گروه‌های ازارقه و اصفریه و غیر آنان از خوارج که منکر ضرورت حکومت‌اند» (حلی،1363، ص21).

شیخ‌طوسی در تلخیص الشافی می‌گوید: «مردم در وجوب امامت باهم اختلاف دارند: اکثریت جمهور و تودۀ مسلمانان گفته‌اند که امامت واجب است. عده‌ای اندک و شماری ناچیز گفته‌اند: امامت واجب نیست. این دسته، فرقۀ مشهوری نیستند بلکه عده‌ای از حشویه هستند که شناخته‌شده نمی‌باشند. آن دسته که به وجوب امامت عقیده دارند خود دو دسته‌اند: خاصه و معتزله. بسیاری از معتزله گفته‌اند: طریق وجوب امامت، عقل است و متوقف بر نقل نیست. سایر معتزله گفته‌اند: امامت واجب نقلی است» (طوسی، 1394ق، ج1، صص58 - 55).

ادله ضرورت حکومت اسلامی از نگاه عالمان عامه

اشاره

فقهای عامه، همة خلفا و سلاطین را دارای مشروعیت دینی و نظام سیاسی را در قالب «نظام خلافت» می‌دانند. خلافت در اندیشه عامه به تمامی دولت‌های بعد از پیامبر صلی الله علیه و آله اطلاق می شود و عبارت است از «جانشینی پیامبر صلی الله علیه و آله در حراست دین و سیاست دنیا» (ماوردی، 1411ق، ص5). از نظر آنها، همان‌گونه که پیامبر صلی الله علیه و آله موظف به تبلیغ دین بود و رئیس امت به حساب می آمد، خلیفه نیز به این دلیل که جانشین ایشان است، اهم وظایف دینی و دنیوی او را به عهده دارد و به لحاظ اجرای شریعت، حکومت اسلامی ضرورت می‌یابد.

بااین‌حال خلافت اسلامی امامت و رهبری در اندیشه عامه از اصول دین محسوب نمی شود، بلکه فرعی از فروعات دین به شمار می آید (غزالی، 1429ق، ص234). آنان معتقدند حکومت و سیاست شرعی (امامت) مبتنی بر اجتهاد اسلامی و از فروع فقهی است، نه در چارچوب عقاید - محقق لاهیجی در این مورد می‌نویسد: «در اینکه این مسئله (امامت) از اصول دین است یا از فروع دین، جمهور عامه برآن‌اند که از فروع دین است بنا بر آنکه بقای دین را موقوف نداند بر وجود امام، بلکه نظام مسلمین را منوط به او دانند. پس اگر مسلمین به نحو دیگری منتظم شوند محتاج نباشد به امام» (لاهیجی،1377ق، ص467).

در ادامه به ادله‌ای که عامه درکتاب‌هایشان آورده‌اند اشاره می‌شود:

1. قرآن

ازجمله دلایل قرآنی که عامه به آن استناد کرده‌اند، آیه 59 سوره مبارکه نساء است: {یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ أَطِیعُواْ اللّهَ وَأَطِیعُواْ الرَّسُولَ وَأُوْلِی الأَمْرِ مِنکُمْ}؛ «ای کسانی که ایمان آورده‌اید! اطاعت کنید خدا را و اطاعت کنید پیامبر خدا و اولی الأمر را». طبق این آیه اطاعت از اولی الأمر واجب است؛ چون خداوند امر فرموده است که از او و پیامبر صلی الله علیه و آله و اولی الأمر اطاعت کنیم، فرمان آنها را گردن نهیم و اطاعت از آنان را دقیقاً مثل اطاعت از رسول بدانیم؛ یعنی همان‌گونه که باید بدون چون‌وچرا از پیامبر اطاعت کنیم، از اولی الأمر هم باید بدون چون‌وچرا اطاعت کرد. لذا ماوردی از علمای عامه و پیرو مذهب فقهی شافعی، اولی الأمر را به ائمه تفسیر نموده و گفته است که اطاعت

آنها طبق این آیه بر ما واجب است. البته بهتر این بود که وی دلیل خود را با این عبارت به نتیجه می‌رساند که «وجوب اطاعت برای کسی است که نصب وی واجب باشد» (ماوردی،1411ق، ص351). ولی فخر رازی اولی الأمر را به اهل حل و عقد تفسیر می‌کند (فخر رازی،1421ق، ج10، ص144).

2. سنت

دلیل دیگری که عامه برای وجوب حکومت به آن اشاره می‌کنند، سنت عملی پیامبر گرامی اسلام در گرفتن خراج و غنائم، عهده‌داری قضاوت، اجرای مجازات، تعیین فرمانداران و فرماندهان لشکرها، گسیل مبلغان و مأموران جمع‌آوری صدقات، اعلام جهاد، انعقاد پیمان‌ها و... است. علمای عامه ضمن بیان این نکته، یک حدیث آورده که آن را هشام بن‌عروه از ابی‌صالح و او نیز از ابی‌هریره و او نیز از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله روایت کرده است. متن آن حدیث چنین است: «پیغمبر فرمودند: به‌زودی بعد از من بر شما والیانی حکومت می‌کنند، والی‌های خوب و نیکوکار و والی‌های فاجر و فاسق و زشت‌کردار. پس بشنوید فرمان آن‌ها را و اطاعت کنید هر چه را با حق موافقت دارد. اگر خوب بودند هم برای آنها مفید است و هم برای شما و اگر بد بودند برای شما مفید است و برای آنان مضر»⁽¹⁾

(ماوردی، همان، ص5).

انتخاب این حدیث از بین احادیث فراوانی که درباره امامت وارد شده، جای تأمل است؛ چراکه از نظر محتوا و پیام دلالت صریحی بر وجوب خلافت و امامت ندارد، بلکه تنها لزوم اطاعت از سرپرست جامعه - چه صالح و چه فاجر - را می‌رساند، نه چیزی بیشتر از این. در متون فقهی و کتب علمای شناخته‌شده عامه نیز برای اثبات وجوب امامت به این حدیث اشاره نشده است.

ابن‌حزم در المحلی و بسیاری دیگر از فقهای عامه، این روایت را از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله آورده‌اند: «هر کس بمیرد و در گردنش بیعتی نباشد، به مرگ جاهلی از دنیا رفته است»⁽²⁾(ابن‌حزم،1425ق، ج9، ص359). برخی نیز از این روایت نبوی استفاده کرده‌اند: «بدانید تمام شما راعی هستید و تمامتان نسبت به رعیت خود مسئولیت دارید، امام راعی جامعه است و نسبت به آنان مسئول است»⁽³⁾(ترمذی،1383ق، ج4، صص181 - 180 قلقشندی،1972م، ج2، ص30).

همان‌طور که ملاحظه می‌شود هیچ‌یک از این احادیث اشاره‌ای به «خلافت» یا «امامت عظمی» ندارند، بلکه به بیعت و امامت (به شکل عام آن، نه امامت عظمی) و امثال اینها ناظرند. شاید دلیل استفاده نکردن علمای عامه از این احادیث نیز همین نکته باشد.

روایتی که ایشان آورده است چون به لزوم اطاعت از هر حاکم و سرپرستی به‌صورت عام و فراگیر دلالت دارد، خلافت را نیز مشروعیت می‌بخشد؛ اما وجوب خلافت (شکل خاصی از حکومت) را نمی‌رساند؛ لذا مشکلی را از ماوردی حل نمی‌کند. به تعبیر ساده‌تر، دلالت این حدیث، تنها بر لزوم وجود حکومت (نه حکومت اسلامی) است.

3. اجماع

از جمله دلایلی که برای وجوب حکومت بیان کرده‌اند، اجماع می‌باشد. در این زمینه گفته‌اند: «به اجماع دانشمندان، عقد امامت با کسی که در میان امت عهده‌دار آن می‌شود، واجب است. اگرچه «اصمّ» این نظر را ندارد... در وجوب امامت اختلاف است که آیا واجب عقلی است یا شرعی؟ گروهی گفته‌اند که واجب عقلی است؛ زیرا به حکم عقل، انسان در برابر رهبری که مردم را از ظلم بر یکدیگر بازمی‌دارد و نزاع و خصومت آن‌ها را برطرف می‌سازد، باید تسلیم باشد و اگر والیان نباشند، مردم بی‌سرپرست و بی‌مسئولیت و تباه خواهند بود و گروهی گفته‌اند: واجب شرعی است، نه عقلی؛ زیرا امام عهده‌دار امور شرعی است» (ماوردی،1411ق، ص5).

بسیاری از علمای معاصر، همانند ماوردی، اجماع را از اصلی‌ترین دلایل وجوب نصب امام و تشکیل حکومت اسلامی می‌دانند.

4. عقل

از دیگر ادله‌ای که برای وجوب تأسیس نظام سیاسی و ضرورت تشکیل حکومت اسلامی ذکر و به آن استدلال می‌شود، دلیل عقلی است و آن اینکه بدون وجود حکومت و رهبری که مصالح دینی و دنیوی مردم را به آنان بشناساند و آنان را از ظلم به یکدیگر بازدارد، نابسامانی و هرج‌ومرج به وجود می‌آید و زندگی دینی و اجتماعی مردم مختل می‌شود (جاحظ، 1375ق ، ص185). ماوردی دربارۀ دلایل عقلی،

می‌گوید: «چند ضرورت اساسی ایجاب می‌کند که جامعه به رئیس و زعیم محتاج باشد؛ ازجمله ضرورت منع تظالم، ضرورت فصل خصومت‌ها و تنازعات و ضرورت دفع هرج‌ومرج و تشتت» (ذاکرصالحی،1389ش،ص73).

در مجموع، دلایلی که متفکران عامه برای ضرورت تشکیل حکومت اقامه کرده‌اند، صرفاً برای بیان عقیده خویش است و آن اینکه مردم بعد از پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله به حال خود رها شده‌اند و خداوند حق انتخاب را به مردم، به ویژه خبرگان جامعه داده است تا آنها با توافق یک نفر را به امامت برگزینند و در این صورت، امامت او مشروع است. بر این اساس، فقهای عامه رأی مردم را در مشروعیت حکومت دخیل می‌دانند و قائل به مشروعیت مردمی می‌باشند.

از نظر آنان امامت و رهبری جامعه از سه راه تحقق می‌یابد: انتخاب اهل حل و عقد، استخلاف و عهد، استیلا و زور و غلبه؛ که بطلان این سه راه، با دلائل متعدد در کتب فقها و صاحب‌نظران خاصه مورد نقد و بررسی قرار گرفته است. به نظر می‌رسد که عامه غالباً درصدد توجیه ایدئولوژیک خلافت خلفا و مشروعیت بخشی به حکومت‌های خود بوده‌اند.

نتیجه‌گیری

حکومت دینی تمام ابعاد مادی، معنوی، سیاسی و عقیدتی زندگی انسان‌ها را شامل می‌شود. قانون و نحوه اجرای آن در جامعة اسلامی باید از ارزش‌ها و اصول اسلامی نشأت گیرد؛ اما شکل حکومت دینی تابع ماهیت آن است که کارشناسان و آگاهان در دوره‌های مختلف، متناسب با نیازهای هر زمان، آن را در چارچوب ثابت و کلی دین ترسیم می‌کنند؛ زیرا این‌گونه نیست که هر نهاد و تشکیلات حکومتی با احکام و مفاهیم دین سازگار باشد و چه بسا تشکیلاتی که با دین در تضاد هستند.

بدین بیان، حکومت دینی ماهیت الهی دارد و می‌تواند در شرایط و مقتضیات خاص به هر یک از سه شکل کلی حکومت، یعنی فردی، گروهی و جمعی (اکثریت) در آید؛ حکومت معصوم، شکل فردی آن، حکومت مشروطه به معنای خاص آن (مشروط به قوانین اسلام) شکل گروهی آن، و حکومت جمهوری به معنای رأی مستقیم یا غیرمستقیم مردم نیز شکل جمعی آن است.

نویسنده پس از بررسی مستندات و ادله ضرورت حکومت اسلامی از نظر خاصه و عامه به این نتایج رسید:

فهرست منابع

قرآن کریم

نهج‌البلاغه

الف. منابع عربی

ب . منابع فارسی

کنیزداری و حفظ حقوق انسانی / رضا محمدی کرجی، دکتر مسعود راعی

اشاره

کنیزداری و حفظ حقوق انسانی / رضا محمدی کرجی⁽¹⁾

دکتر مسعود راعی⁽²⁾

چکیده

یکی از مسائلی که از دیرباز بر اسلام خرده گرفته شده، مسئلة برده‌داری است. این مسئله از جنبه‌های مختلف واکاوی شده، ولی آنچه اخیراً و بر اثر اقدامات گروه‌های تکفیری مورد توجه بیشتری قرار گرفته، مسئله برقراری رابطه جنسی با کنیز، آن هم بدون رضایت وی است. در این نوشتار تلاش شده است که مسئله فوق در دو حالت وجود رضایت و فقدان آن مورد بررسی قرار گیرد.

بدین منظور ابتدا شرایط ایجاد کنیز از دیدگاه اسلام و سپس ضوابط رابطه با کنیز بحث شده است. نکته قابل ذکر، تبیین فلسفه تجویز زناشویی با کنیز در صدر اسلام و نسبت آن با حقوق بشر به منظور پاسخ‌گویی به شبهات مطرح شده در این خصوص می‌باشد. حاصل تحقیق اینکه برده‌داری در جهان امروز طبق قواعد جایز نیست و اسلام در برخورد با مسئله اسیر بین حق بهره‌وری جنسی و مجازات به نحوی جمع کرده است که هم تفاوت آن با سایرین حفظ شود و هم حق بهره‌وری اسیر مراعات شود. رمز جواز رابطه جنسی با کنیز حتی بدون رضایت در اسقاط شخصیت حقوقی او به عنوان مجازات با عنایت به اصل هدایت و تربیت و... است.

کلید واژگان: کنیز، شرایط ایجاد کنیز، مجازات کنیز، رابطه با کنیز، کنیز شوهردار، ضوابط رابطه با کنیز.

مقدمه

ریشه‌ها و علل تجاوزات گروه‌های تکفیری در زمانه ما و نسبت دادن این قبیل اعمال وحشیانه و غیرانسانی به اسلام، همچون تجاوز به زنان با بهانه کنیزداری، انگیزه نگارش این متن شد. سؤالی که در این راستا مطرح است آن است که فلسفه تجویز چنین کاری چیست؟ آیا اسلام در صدد مجازات کردن کنیزان بود یا در صدد تربیت آنها یا به دنبال بسترسازی برای کاهش آسیب‌های اجتماعی از رهگذر نیازهای جنسی؟

قبل از هر نوع پاسخی توجه به یک مطلب ضروری است. اسلام تمام راه‌های برده‌گیری را ممنوع کرده و فقط در یک مورد اجازة برده‌گیری داده که آن هم در مورد اسیران جنگی در جنگ با کفار حربی (یعنی کفاری که برای کشتن مسلمین شمشیر کشیده‌اند) است؛ آن هم نه به عنوان یک حکم قطعی و لازم‌الاجرا بلکه به عنوان یکی از راه‌های نگه‌داری اسیران جنگی که به تشخیص حاکم اسلامی واگذار شده است. بر این مبنا چنین حکمی شامل کفاری که علیه مسلمین جنگ نکرده‌اند و همچنین جنگ‌های بین خود مسلمین نمی‌شود.

در عین حال، اسلام در صدد تغییر و بهینه‌سازی بردگان به منظور اصلاح آنان بوده؛ چراکه طبق آموزه‌های اسلامی دشمن اصلاح‌پذیر است و نباید فرصت هدایت شدن را مگر در شرایط خاص از او سلب کرد.

تمرکز این مقاله بر عصر غیبت و ناظر به شرایطی است که گروه‌های تکفیری به نام اسلام، زنان غیر همسو با خود را به عنوان کنیز در بازار به فروش می‌رسانند.

برده‌گیری در عصر غیبت

از آنجا که طبق نظر مشهور شیعه، حضور امام معصوم یا نماینده او در جهادهای ابتدایی الزامی است، برده‌گیری در عصر غیبت منتفی است. اندیشمندان اسلامی در مورد استرقاق (برده‌گیری) نظرات مختلفی ارائه فرموده‌اند که با توجه به شرایط عصر غیبت می‌توان آنها را به چهار دسته تقسیم کرد:

برخی دیگر از آنجا که هدف استرقاق را مقابله به مثل می‌دانند، آن را در شرایط فعلی منتفی و ممنوع شمرده‌اند: «امروزه چون موضوع بردگی از گردونۀ جامعه خارج شده است، از نظر اسلام نیز جایز نمی‌باشد... فرض اینکه برده گرفتن مجدداً در عرف زمان ما رایج شود و امر به قهقرا بازگردد، فرض بسیار بعیدی است و اگر فرضاً چنین شد طبعاً اسلام از روی اضطرار و مقابله به مثل به آن تن خواهد داد. پس هم‌اکنون حکم برده‌گیری و برده‌داری به لحاظ عدم تحقق موضوع آن فعلیّت ندارد» (حسینعلی منتظری، 1429ق، ص11).

بنابراین در مورد برده‌داری در عصر حاضر و با توجه به شرایط کنونی بین فقها و اندیشمندان اسلامی اختلاف نظر وجود دارد.

بر فرضی هم که استرقاق (برده‌گیری) در زمان غیبت جایز باشد، صرفاً در صورتی جایز است که مصلحت آن بیشتر از مصلحت گزینه های دیگر (مانند آزاد کردن یا

زندان) باشد؛ چنانکه امام معصوم علیه السلام نیز اگر مصلحت سایر گزینه‌ها را بالاتر از مصلحت استرقاق ببیند نباید آن را انجام دهد. در فقه آمده است که امام در صورتی بین «من» و «فداء» و «استرقاق» مخیر است که این سه از نظر مصلحت مساوی باشند؛ وگرنه هر کدام که ترجیح داشته باشد متعین می‌شود. ⁽¹⁾

به عبارت دیگر غالباً گفته می‌شود که حاکم اسلامی بین گزینه‌های آزاد کردن اسرا، تبادل اسرا و استرقاق مخیر است، ولی این با مقداری مسامحه همراه است، زیرا همان‌طور که گفته شد، عنصر مصلحت نیز اینجا وجود دارد. یعنی اگر مصلحت یکی از گزینه‌ها برای حاکم اسلامی بیشتر از گزینه‌های دیگر باشد، حاکم اسلامی مخیر نیست؛ بلکه متعیناً باید همان گزینه را انتخاب کند. بله، اگر دو یا چند گزینه دقیقاً و کاملاً از جهت مصلحت مساوی باشند، در آن صورت حاکم مخیر می‌شود که این فرض خیلی کم اتفاق می‌افتد.

حال آیا واقعاً برده و کنیز گرفتن در دنیای امروز و با توجه به شرایط موجود، مصلحت ملزمه دارد؟ پاسخ به این سؤال نیازمند شناخت وضع فعلی جهان است. گستردگی روابط کشورها، ایجاد صدها سند بین‌المللی که تنظیم‌کننده روابط کشورهای اسلامی با سایر ملت‌هاست و همچنین عضویت در یک سازمان بین‌المللی به نام «ملل متحد» - که از رهگذر یک معاهده بین‌المللی خاص می‌باشد - همگان را در شرایط خاصی قرار داده است. انجام هر رفتاری بر خلاف تعهدات پذیرفته شده توسط مسلمانان نیازمند یک مصلحت ملزمه می‌باشد. به نظر می‌رسد اثبات شرایطی که به خاطر آن تعهد نقض شود، بسیار سخت است و بدبینی جهانیان به اسلام را به دنبال دارد. بنابراین با توجه به مشکلات عدیده استرقاق، همچون متهم شدن به انجام رفتار خلاف انسانی، خشونت جنسی، رفتار خلاف کرامت، رفتار توهین‌آمیز و نهایتاً متهم شدن به داشتن دیدگاهی ضد نظام بین‌المللیِ حقوق بشر می‌توان به مصحلت نداشتن استرقاق در عصر حاضر رسید. بنابراین با توجه به مطالب فوق، برده‌داری در جهان امروز، طبق قواعد، توجیهی ندارد و انتخاب این گزینه توسط حاکم اسلامی نمی‌تواند از دلیل فقهی مناسبی برخوردار باشد.

ولی به هر حال طبق مبانی کسانی که برده‌داری را در زمان غیبت منتفی نمی‌دانند

و همچنین به علت جواز این مسئله در صدر اسلام همچنان این سؤال باقی است که فلسفه برده‌داری چیست؟ و چرا اسلام اجازه چنین کاری را داده است؟ در این میان، این سوال بیشتر جلب توجه می‌کند که چرا اسلام رابطه با کنیز، آن هم بدون رضایت وی را جایز دانسته است؟ در مورد فلسفه برده‌داری در کتاب‌ها و مقالات به اندازه کافی نوشته شده است، ما در این نوشتار به طور ویژه رابطه با کنیز بدون رضایت وی را مد نظر قرار داده و به پاسخ آن با رویکرد حقوقی می‌پردازیم.

قبل از آغاز بحث اصلی لازم است مبانی نظری آن مورد توجه قرار گیرد. این مبانی شامل کسانی که کنیز می‌شوند، شرایط ایجاد برده و کنیز در صدر اسلام، فلسفه بردگی کفار حربی و فلسفه کنیزی زنان کافر اسیر شده در جنگ می‌شود.

شرایط ایجاد برده و کنیز در صدر اسلام

برای پاسخ به سؤال اول و اینکه از نظر اسلام چه کسانی تبدیل به کنیز و عبد می‌شدند باید گفت که اسلام از بین راه‌های مختلف برده‌داری تنها یک مورد را اجازه داده است و آن مربوط به اسیران جنگی می‌باشد. این حکم علاوه بر اینکه قطعی و لازم الاجرا نیست و فقط یکی از راه‌های نگه‌داری اسیران جنگی با تشخیص حاکم اسلامی است، دارای شرایط ویژه‌ای است که بدون آگاهی از این شرایط نمی‌توان تحلیل درستی از مسئله برده‌داری و روابط با کنیزان داشت. اکنون به صورت فهرست‌وار به این شرایط اشاره می‌کنیم و تفصیل آن را به محل خود واگذار می‌کنیم.

شرایط ایجاد برده و کنیز عبارت‌اند از:

اگر اسیر قبل از جنگ با مسلمانان بوده باشد یا قبل از اسارت مسلمان شود، دیگر به عنوان عبد و کنیز گرفته نمیشود.

اگر کافر حربی قبل از اسارت از یکی از مسلمانان تقاضای امان و پناهندگی کند به عنوان عبد گرفته نمیشود.

اگر معصوم یا نایب او از میان راه‌های موجود برای برخورد با اسیر، از جمله آزاد کردن یا مبادله اسرا و غیره، برده‌گیری را به صلاح جامعه نداند اصلاً برده و کنیزی به وجود نمی‌آید.

اگر کسی بعد از جنگ به اسارت در آید، امام معصوم علیه السلام می‌تواند او را ببخشد و آزاد کند یا با گرفتن جزیه از خودش یا اقوامش او را آزاد کند یا او را به عنوان بنده قرار دهد (خویی، 1410ق، ج1، ص37).

اگر از قبل، معاهده یا پیمانی راجع به اسرا وجود داشته باشد یا مقبول طرفین باشد، باید به همان عمل شود؛ نه اینکه اسرا تبدیل به عبد و کنیز شوند.

فلسفه بردگی کفار حربی در صدر اسلام

از آنجا که حکم بردگی حربی در صدر اسلام وجود داشته و طبق مبانی برخی از علما این حکم همچنان پا برجاست، این سؤال مطرح می‌شود که فلسفه بردگی کفار حربی چیست؟ در پاسخ باید گفت: اسلام در مقابل کسانی که با کلمات حکمت‌آمیز و موعظه حسنه و برهان و استدلال قانع نمی‌شدند و نه اسلام را می‌پذیرفتند، نه اهل جزیه بودند و نه معاهده بستند، بلکه علیه اسلام شمشیر می‌کشیدند و سرانجام اسیر می‌شدند، چه باید می‌کرد؟

برای جلوگیری از پیوستن مجدد اسیران جنگی به جبهه دشمن یا باید همه آنها را می‌کشتند که کار بسیار بی‌رحمانه و ناسازگار با روح اسلام بود و اسلام هرگز چنین اجازه‌ای را نمی‌داد، یا باید آنها را زندانی می‌کردند که زندانی و حبس کردن همه آنان نیز علاوه بر اینکه روش درستی نبود، با توجه به حداقل امکانات در آن زمان، امکان‌پذیر نمی‌شد. همچنین به کار گرفتن آنها در معادن و مزارع، بدون اینکه از حق استفاده از غرایز جنسی برخوردار باشند، عواقب خطرناکی از جمله رواج فحشا در بین آنها را به دنبال داشت. پس باید برای نگهداری و اداره زندگی و تأمین نیازمندی‌ها و آموزش و تربیت دینی همه اسیران، به ویژه اسیران زن، چاره‌ای اندیشیده می‌شد تا نه تنها عواقب سوئی در انتظار آنان و جامعه نمی‌بود، بلکه می‌توانستند با اسلام آشنا شوند

و بعد از آزادی به تبلیغ و تقویت جبهه اسلام بپردازند. اسلام ضمن محکوم کردن هر گونه رفتار غیرانسانی با اسیران و توصیه به رعایت حقوق انسانی آنان، مسئولیت آموزش، تربیت و اداره آنان را بر عهده مسلمانان گذاشته است تا نیازهای زندگی آنان را تأمین کنند.

شهید‌مطهری در این باره می‌فرماید: «هدف اسلام از بردگی با هدف دیگران متفاوت است. ارسطو از نظر اقتصادی و اجتماعی بردگی را لازم دانسته است و بعضی را جنساً برده دانسته است. هدف اسلام تعلیم و تربیت اسلامی است. لهذا آزاد کردن بنده مسلمان، مطلوب اسلام است و آزاد کردن بنده غیرمسلمان ممنوع است. از لحاظ رفتار، اسلام دستور می‌دهد که هیچ گونه تفاوتی میان خود و آنها قائل نشوید. از لحاظ حقوق اجتماعی، برده حق دارد امیر و وزیر و قاضی و امام جماعت و مفتی بشود. از لحاظ تأمین آزادی پس از وصول به هدف، اینقدر وسیله اسلام فراهم کرده است که گمان نمی‌کنم هیچ وقت شده باشد که دو نسل متوالی برده بوده باشند» (مطهری، (ب)، [بی‌تا]، ج‌10، ص310).

«در شریعت فطرت، اولین حق مشروع هر مجتمعی سلب حریت از دشمن جامعه خویش است. دشمنان دین و محاربین با مجتمع اسلامی، چنین کسانی از حریت عمل محروم شده، به حکم اجبار به داخل مجتمع اسلامی جلب و در زی بردگان در خواهند آمد و آن قدر در آن مجتمع خواهند زیست تا آنکه بر اساس تربیت صالح دینی تربیت یافته، تدریجاً آزاد و به مجتمع احرار ملحق شوند» (طباطبایی، 1374، ج6، ص507).

در حقیقت دوران بندگی دالانی است که بردگان از آزادی دوره کفر تا آزادی دوره اسلام طی می‌کنند. پس هدف این نیست که بردگان برده بمانند؛ هدف این است که کافران تربیت اسلامی بیابند و در حالی آزادی اجتماعی داشته باشند که آزادی معنوی کسب کرده‌اند. از این‌رو آزادی بعد از بردگی هدف اسلام است. لهذا اسلام برنامه وسیعی برای «عتق» یعنی آزادی فراهم کرده است. فقها نیز نظر به اینکه هدف اسلام «عتق» است نه «رقّ»، بابی که باز کرده‌اند تحت عنوان «کتاب العتق» است نه «کتاب الرّقّ» (شهید‌مطهری، [بی‌تا]، ج20، ص108).

بردگی به شیوة اسلامی، با رعایت دقیق آداب و شرایط و تأمین اهداف خاص

فرهنگی و معنوی، راه‌کاری مناسب برای برخورد با اسیران جنگی بوده است. این شیوه، هم دربردارندة خاصیت مجازات و بازدارندگی دشمنان، و هم روشی انسانی و متعارف و عادلانه در نگهداری اسیران و اصلاح و بازپروری ایشان بود. اسلام به جای صرف هزینه‌های سنگین برای مراقبت از اسیران در زندان‌ها - که نتیجه‌ای جز تقویت حس انتقام‌جویی و کینه‌ورزی و نیز افسردی اسیران نداشت - آنها را به خانواده‌های مسلمان ملحق کرد، تا با کسر هزینه‌ها بیشترین منفعت در زمینة نیروی انسانی مسلمانان کسب شود.

بردگی اسیران جنگی (کفار حربی) در حقیقت جایگزین نگه‌داری آنها در زندان‌هاست؛ زندان‌هایی که هیچ نفعی برای فرد اسیر و جامعه اسلام ندارند. بنابراین اسیران به جای آنکه در محیط خفقان‌بار و آزاردهنده زندان محبوس باشند و گرفتار افسردگی و ناامیدی شوند و مخارج زیادی را به دولت اسلامی تحمیل کنند، به خانواده‌های مسلمان واگذار می‌شدند تا ضمن برخورداری از حقوق و مزایای انسانی، از محیط تربیتی مسلمانان نیز بهره بگیرند.

رعایت احکام و قوانین مربوط به بردگان، هم باعث می‌شد مسلمانان در پذیرش و نگهداری اسیران تشویق شوند، و هم امکانی برای بازگشت صحیح اسیران به اجتماع را فراهم می‌کرد. بردگان کافر در محیط‌های اسلامی تحت تعلیم و تربیت صاحبان خود قرار می‌گرفتند و با آموزه‌های اسلام از نزدیک آشنا و عضوی از خانوادة مسلمانان می‌شدند. مقررات اسلام کاملاً تأمین‌کنندة این اهداف بوده است.

احکام فقهی و اخلاقی متعددی برای آزادی بردگان و در نهایت کاهش و یا محو آن در اسلام وضع شده است. برخی از این احکام جنبه تشویقی و برخی دیگر جنبه قهری و الزامی دارند. از جمله مهم‌ترین احکام و قوانینی که در این‌باره در منابع فقهی آمده است، می‌توان به مکاتبه، تدبیر، استیلاد، سرایت، کفاره، ضرب و تنکیل، جذام و کوری و تملک ارحام اشاره کرد (ر.ک: حلی، 1408ق، ج‌3، ص78 و 87). در بحث بردگی در اسلام، ارباب در مادون مسائل اخلاقی و انسانی حق دخالت دارد؛ یعنی ارباب نه حق دارد به بنده بگوید دزدی کن، چون من می‌گویم، و نه حق دارد به او بگوید دزدی نکن، چون من می‌گویم (شهید‌مطهری، 1394، ص33).

در اسلام شهادت برده جایز است؛ امامت یعنی پیش‌نمازی برده جایز است (البته پیش‌نمازی در اقوام قبلی نبوده است که بتوان مقایسه کرد)؛ قضاوت برده و افتاء برده که مفتی باشد و امارت برده که امیر بر سپاه یا قوم باشد نیز جایز است (شهید‌مطهری، 1394، ص23).

مارسل بوازار در این‌باره می‌نویسد: «اسلام به خاطر تأمین جانی و جلوگیری از تجاوز به اسیران جنگی، آنها را طبق ضوابطی در قبایل عرب، به عنوان برده یا کنیز تقسیم می‌کرده؛ ولی به تدریج آنان را از تمامی حقوق شهروندان مسلمان بهره‌مند می‌ساخته است» (بوازار، 1358، ص49).

البته ممکن است یک فرد از این اسرای جنگی تا آخر عمر هم از قید بردگی آزاد نگردد، لیکن قانون اسلام درباره بردگان قانونی است اجتماعی و عمومی که باید به آن و به نتیجه آن نگاه کلی کرد، نه یک مسئله فردی، تا فرض وجود چنان فردی ناقض آن قانون نباشد (طباطبایی، 1374، ج‌6، ص512).

اما اینکه چرا برده‌ای که اصلاح و مسلمان شد آزاد نمی‌شود، برای این است که دشمن در داخل مملکت نتواند نقشه‌های درونی خود را عملی سازد و قوه و قدرتی بر مقاومت و پایداری در مبارزه و به هم زدن نظم اجتماع صالح و دینی مسلمانان نداشته باشد؛ چون منشأ همه قدرت‌ها مال و آزادی در عمل است. وقتی دشمن نه مالک عمل خود باشد و نه مالک مزد عمل، قهراً هوس دشمنی و ستیزه با دشمن خود را هم نمی‌کند. چون به دلایل مختلف، از جمله آنکه تشخیص اسلام واقعی از ظاهری بسیار مشکل است، نمی‌توان در قانون آزاد کردن برده مسلمان، بین اسلام ظاهری و اسلام واقعی تفاوت گذاشت و اسلام آوردن واقعی را شرط آزادی بردگان قرار داد. حال اگر دشمن از ابتدا بداند که در صورت اسیر و برده شدن، به محض اینکه دو جمله شهادتین را - هر چند به صورت صوری و ظاهری بر زبان جاری کند - می‌تواند از بند رهایی یابد، قطعاً این قانون بازیچه دست دشمنان اسلام و وسیله‌ای برای توطئه و ضربه زدن به اسلام و مسلمین خواهد شد.

ضوابط رابطه با کنیز در صدر اسلام

اشاره

اسلام زندگی زناشویی و روابط جنسی را به دو دسته دائمی و موقتی تقسیم کرده است که هر یک می‌تواند بین زن و مرد حر (آزاد) باشد یا بین یک حر (آزاد) و یک غیرحر. این اقسام به شش صورت قابل تصور است که عبارت‌اند از:

بنابراین از نظر اسلام روابط جنسی انسان‌ها تنها در دو قالب نکاح و ملکیت،⁽¹⁾و به دو صورت دائمی و موقتی در چارچوب‌های مشخص شده از سوی شریعت می‌تواند انجام شود. به عبارت دیگر، همان‌طور که دو آزاد می‌توانند ازدواج دائم یا موقت داشته باشند، یک عبد با یک کنیز یا یک آزاد با یک کنیز هم می‌توانند ازدواج دائم یا موقت داشته باشند؛ ولی هر کدام شرایط خاص خود را دارد که در کتب فقهی تبیین شده است و بررسی کامل آن در این نوشتار نمی‌گنجد.

همانطور که رابطه جنسی در اسلام منحصر در یک قالب نیست، قطع این رابطه نیز انواعی دارد. قطع رابطه زناشویی بین زن و مرد انواعی دارد که در پایان این نوشتار به آن اشاره خواهیم کرد.

اسلام ضمن رد کردن و نامشروع شمردن هرگونه تجاوز و سوء استفاده جنسی از زنان اسیر، به مسلمانان اجازه داده است که در صورت تمایل با شرایط خاص و تحت ضوابط معینی با آنان روابط زناشویی مشروع داشته باشند و با رسمیت بخشیدن به این نحوه روابط زناشویی، تعهدات متقابلی را در طرفین ایجاد کرده است که در سلامت اخلاقی طرفین و جامعه اثرات مثبت بسیار دارد. بعضی از این شرایط عبارت‌اند از:

همه این شرایط و شرایط دیگری که ذکر آن از حوصله این مقاله بیرون است، بیانگر این است که حلیت زنان اسیر به عنوان «ملک یمین» کاملاً کنترل شده و بر اساس ضوابط و معیارهای دقیقی است که هیچ گونه تشابهی با تجاوزات جنسی نامشروع ندارد و اسلام با این راه جلوی هر گونه تجاوز جنسی به زنان اسیر را گرفته است.

اسلام با رسمیت بخشیدن به روابط زناشویی مسلمانان با اسیران، جلوی اثرات منفی سرکوب غریزه جنسی در آنان را گرفته است؛ زیرا از نظر اسلام این روابط حساب‌شده و با شرایط و برنامه خاصی برقرار می‌شود و مرد باید در ازای برقراری روابط زناشویی با زن اسیر (کنیز) علاوه بر مسئولیت تأمین غذا، لباس، مسکن، آسایش و امنیت او، تعهدات دیگری مانند قبول فرزندان حاصل از این ازدواج به عنوان فرزندان شرعی و قانونی خود و ارث گذاشتن برای آنها و در نهایت آزادی مادر آنان به عنوان «ام ولد» و... را قبول کند. در واقع سامان دادن وضعیت او، خود، لطفی است در حق او.

متقابلاً زن نیز در برابر مرد تعهداتی مانند تمکین جنسی، نداشتن روابط جنسی با مرد دیگر و... پیدا می‌کند. همین تعهدات متقابل در سلامت اخلاقی طرفین و جامعه اثرات مثبت بسیاری دارد.

علاوه بر شرایط فوق، «اسلام توصیه کرده است که بر غلام و کنیز سخت نگیرند و شکنجه ندهند و ناسزا نگویند و ظلم روا ندارند» (طباطبایی، 1374، ج‌6، ص499).

عفاف چه مفهومی غیر از این دارد؟ وقتی که روابط جنسی این همه شرایط و قیود دارد، چطور می‌توان آن را بی‌عفتی نامید؟!

فلسفه تجویز زناشویی با کنیز و نسبت آن با حقوق بشر

پس از تبیین ضوابط رابطه با کنیز در صدر اسلام، حال به این سؤال می‌رسیم که اساساً چرا اسلام چنین اجازه‌ای را صادر کرده است؟ فلسفه اینکه اسلام زناشویی با کنیزان را تجویز کرده است چیست؟

پاسخ به این سؤال را در قالب چند نکته بیان می‌کنیم:

1. روابط زناشویی کنیز، حق یا مجازات؟

اشاره

اینکه تمتع جنسی حق انسان است یا نه، سؤالی است که در جای دیگر باید مورد بررسی قرار بگیرد؛ ولی بر فرضی که حق باشد، سؤال این است که انسان به چه صورت‌هایی و از چه راه‌هایی می‌تواند به این حق خود دسترسی پیدا کند؟ رسیدن به این حق نیز طبق اعلامیه جهانی حقوق بشر نباید مغایر با قانون و اخلاق حسنه و نظم عمومی باشد.

حق تمتع جنسی زن در شرایط مختلف حالات مختلف دارد:

الف) در شرایط عادی و غیرجنگی

زن می‌تواند در شرایط عادی از راه ازدواج صحیح و سالم و قانونی به حق تمتع جنسی دست یابد که مطابق قوانین کشورها متفاوت است.

ب) در شرایط مخاصمه و جنگ

در شرایط جنگی اگر زن محارب دستگیر شود، تعارض یک «حق» و یک «مجازات» پیش می‌آید؛ زیرا از طرفی این زن علیه امنیت و مصالح جامعه اسلامی اقدام نظامی کرده و مرتکب جرم شده است و باید مجازات شود و از طرف دیگر دارای حقوقی از جمله حق تمتع جنسی می‌باشد.

توضیح اینکه در نظام حقوقی اسلام، پیش‌فرض استرقاق (برده‌گیری) این است که جنگ به‌صورت مشروع صورت گرفته باشد و از شرایط مشروع بودن جنگ این است که دشمن طبق دین خدا مرتکب ظلم و جرم شده باشد. زن اسیر اگر خود در جنگ شرکت کرده باشد، کافر حربی است و مجرم محسوب می‌شود و باید مجازات شود و اگر به عنوان نیروی نظامی در جنگ شرکت نکرده باشد، بلکه همسر جنگجوی کافری باشد که علیه اسلام به جنگ برخاسته است، علاوه بر اینکه جرم کفر و شرک به خداوند را در کارنامه خود دارد، به عنوان پشتیبان همسرش محسوب می­شود و نمی­توان او را بی­گناه پنداشت. در بیشتر موارد این امکان وجود دارد که زنان غیرمسلمان اسلام آورده و از صفوف کفار جدا شوند و به صفوف مسلمانان بپیوندند؛ اما اگر این کار را نکرده و تا آخرین لحظه در زمرة حامیان کفار باقی مانده و به جرم خود ادامه داده باشد، باید مجازات شود.

بنابراین از طرفی این زن مجرم است و باید مجازات شود و «دشمنی که در صدد از بین بردن آزادی آدمی است، حق ندارد ادعای تساوی در آزادی کند؛ به همان دلیلی که گرگ این حق را به گردن گوسفند و شیر به گردن شکار خود ندارد» (طباطبایی، 1374، ج‌6، ص511) و «مجتمع یا زمامدار جامعه حق دارد به مقدار جرمی که از مجرم سر زده از جان او یا هر چیزی که با جان او بستگی دارد سلب نموده، آزادی‌اش را در انتفاع از آنها بگیرد» (طباطبایی، 1374، ج‌6، ص516) و از طرف دیگر زن اسیر حقی به نام حق تمتع جنسی دارد. حال باید دید در تعارض حق تمتع جنسی با مجازات چه باید کرد؟

نظام‌های حقوقی برخوردهای متفاوتی در این موارد کرده‌اند. برخی تنها مجازات را انتخاب کرده و بهره‌مندی از حق تمتع جنسی را کنار گذاشته‌اند؛ مجازات زندان یا تبعید یا حبس در اردوگاه کار اجباری زنان در این راستا قرار می‌گیرد. قبل از اسلام نیز بدترین برخورد را با اسرای زن داشتند و رابطه با کنیز در جامعه عمل منفوری محسوب می‌شد.

در آن زمان همه به اسیران خود به عنوان غنیمت و ابزاری نگاه می‌کردند که فقط آنها را باید در معادن و مزارع به کارهای سخت وادار کرد و ازدواج با چنین افرادی، امری کاملاً خلاف باور حاکم بر جوامع آن روز بود و مردم آن روز ازدواج با چنین افرادی را توهین بزرگی به خود و فامیل خود می‌دانستند. آیه شریفه {وَلأَمَةٌ مُّؤْمِنَةٌ خَیْرٌ مِّن مُّشْرِکةٍ وَلَوْ أَعْجَبَتْکمْ}؛ (بقره: 221)؛ ازدواج با کنیز مؤمن بهتر است از ازدواج با ثروتمندترین و با شخصیت‌ترین کفار» و شأن نزول آن -که در مورد دفاع از یکی از اصحاب است که با کنیز آزادکرده خود ازدواج کرد و مورد ملامت دیگران قرار گرفت - حاکی از این حقیقت است که ازدواج با کنیزان، منفور مردم بود. بعد از رحلت رسول اکرم’ نیز جامعة اسلامی توصیه‌های آن حضرت را فراموش کرد و ارزش‌های مورد تأکید اسلام را از یاد برد؛ از‌این‌رو، بار دیگر ازدواج با کنیزان از قبایح اجتماعی محسوب شد و کنیززادگان با عنوان «هجین» (معیوب) لقب یافتند. وقتی عبدالملک بن مروان شنید که امام سجاد علیه السلام با کنیزش ازدواج کرده و او را رسماً به عنوان همسر خود (و نه کنیز) انتخاب کرده، بر آشفت و در نامه‌ای اعتراض‌آمیز به امام نوشت: «انک صرت بعل الاماء؛ تو شوهر کنیزان شده‌ای و حال آنکه در میان عرب کسانی هستند که با ازدواج با آنها، به شرافت و بزرگواری خود می‌افزودی». این سخن، یعنی در شأن و جایگاه شما نیست که با کنیزان ازدواج کنید؛ زیرا کنیزان صرفاً برای ارضای تمایلات غریزی و تنوع‌طلبی انسان آفریده شده‌اند، نه برای زندگی مشترک!

در پاسخ او با استناد به آیات قرآن و سیرة رسول‌خدا’ و تأکید بر احیای ارزش‌های اسلامی، دربارة جاهلیت نوینی که بنی‌امیه به آن دچار شده بود، هشدار داد و فرمود: «نامة تو که در آن، مرا به سبب ازدواج با کنیزِ آزاد شده‌ام سرزنش کردی، به

دستم رسید و گفتی که در میان عرب زنانی هستند که با ازدواج با ایشان و صاحب فرزند شدن از آنها، به مجد و بزرگواری می‌رسم، و حال آنکه فراموش کرده‌ای که بزرگوارتر و با عظمت‌تر از رسول‌الله کسی نیست، و حال آنکه رسول‌خدا بانی ازدواج برده‌اش (زید) با زنی آزاد زینب) شد و خود با کنیزش (صفیه، جویربه، ریحانه، ماریه) ازدواج کرد... به درستی که خداوند به وسیلة اسلام، امور بی‌ارزش را با ارزش و نقایص را با اسلام کامل کرد و سرزنش‌ها را از بین برد. بر انسان مسلمان، نکوهش و سرزنش نیست. تنها امر شایستة سرزنش و نکوهش، جاهلیت است» (کلینی، 1429ق، ج10، ص629).

وقتی نامة امام علیه السلام به عبدالملک رسید، از پاسخ امام تعجب کرد، ایشان را ستود و گفت: «یرتفع من حیث یتضع الناس؛ او عظمت خود را از آنجایی به دست می‌آورد که مردم آن را خوار می‌شمارند» (ر.ک: عرب ابوزید، 1388، ص253 - 257).

اسلام بین این دو وضعیت، یعنی بین مجازات و حق بهره‌مندی جنسی، جمع کرده است؛ برخلاف نظر ارسطو که معتقد بود غلام و برده فطرتاً وجود داشته است. و وجود خواهد داشت؛ یعنی بردگی فطری است و خداوند عده‌ای را آفریده تا برده باشند (ر.ک: منتسکیو، 1355، ص415). اسلام مردم را مانند دانه‌های شانه برابر می‌داند؛ چنانکه پیامبر’ فرمود: «اَلنّاسُ سَواءٌ کَاَسْنانِ الْمُشْطِ وَ الْمَرْءُ کَثیرٌ بِاَخیهِ» (صدوق، 1413ق، ج‌4، ص379)؛ مردم مانند دانه‌های شانه برابرند.» اسلام از یک طرف مجازاتی برای زن مجرمی که اسیر شده است، در نظر می‌گیرد که همان سلب شخصیت حقوقی وی است؛ چنانکه قرآن می‌فرماید: {عَبْداً مَمْلُوکاً لا یَقْدِرُ عَلی شَیْ‌ءٍ}؛ (نحل: 75)؛ «برده‌ای زر خرید، که توانایی بر چیزی ندارد.» یعنی اعمال و آثار او به ملکیت غیر در می‌آید، و از طرف دیگر بی‌توجه به حق تمتع جنسی زن نیست.

خداوندی که این نیاز جنسی را آفریده است، نمی‌تواند به این نیاز اسیر توجه نکند. به همین دلیل، حق بهره‌مندی جنسی برای این زن مجرم محفوظ است، ولی کیفیت اِعمال این حق متفاوت است. حق چیزی است و کیفیت اِعمال و اجرای آن حق، چیز دیگری. گاهی انسان صاحب حق است، ولی صاحب اِعمال حق نیست. مثلاً کودک

نسبت به اموال خود صاحب حق است؛ ولی صاحب اعمال این حق نیست؛ بلکه ولیّ او صاحب اعمال این حق است. این جا هم مولی، ولی کنیز است.

از طرف دیگر، اسلام ازدواج با کنیزان را نیز مجاز کرده و مورد تشویق قرار داده است. علامه طباطبایی ذیل آیه {یُرِیدُ اللَّهُ أَنْ یُخَفِّفَ عَنْکُمْ، وَ خُلِقَ الْإِنْسانُ ضَعِیفاً}؛ (نساء: 28) نقل می‌کند که بعضی‌ها گفته‌اند: «منظور از این تخفیف، جواز ازدواج با کنیزان در هنگام ضرورت است که قبل از اسلام نیز در بین مردم با کراهت و مذمت معمول بوده، و در این آیات می‌خواهد این کراهت و نفرت را از بین برده، رسماً آن را مشروع اعلام کند؛ به این بیان که کنیز هم مانند آزاد، انسان است و هیچ تفاوتی بین آن دو نیست، و صرف رقیت و بردگی باعث نمی‌شود که برده از لیاقت مصاحبت و معاشرت و همسری سقوط کند» (طباطبایی، 1374، ج‌4، ص449).

رسول‌خدا’ که مبارزه با سنت‌های بی‌ارزش جاهلی از برنامه‌های رسالت او بود، در این موضوع نیز خط‌شکنی کرد و هم خود با کنیزان آزادشده‌اش ازدواج کرد و هم زمینة ازدواج افراد آزاد با بردگان را فراهم آورد تا بدین شکل، بنیان نظام طبقاتی را درهم ریزد. ازدواج زینب با زید، جویبر و زلفا، و ضباعه با مقداد نمونه‌هایی از این ازدواج‌هاست. رسول‌خدا’ دربارة ازدواج ضباعة بنت زبیر بن عبدالمطلب فرمود: «أَتَعْلَمُونَ لِمَ زَوَّجْتُ ضُبَاعَةَ بِنْتَ عَمِّی مِنَ الْمِقْدَادِ؟. قَالُوا: لَا. قَالَ: لِیَتَّضِعَ النِّکَاحُ فَیَنَالَهُ کُلُّ مُسْلِمٍ، وَ لِتَعْلَمُوا {إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاکُمْ} فَمَنْ یَرْغَبُ بَعد هَذا عَنْ فعل الرَّسول فَقَد رَغَبَ عَنْ سُنَّة الرّسول؛ (ثقفی کوفی، [بی‌تا]، ج2، ص828 و ازدی نیشابوری، [بی‌تا]، ص17-81)؛ آیا می‌دانید چرا ضباعه، دختر عمه‌ام، را به عقد مقداد در آوردم؟ گفتند: نه. فرمود: تا ازدواج آسان و گسترده شود و هر مسلمانی قادر به ازداج باشد، و بدانید که گرامی‌ترینِ شما نزد خدا با تقواترینِ شماست. پس از این، هر کس از این کار رسول الله سر برتابد و آن را ترک کند، با سنت رسول الله مخالفت کرده است». وقتی مسلمانان می‌دیدند که رهبر و بالاترین شخصیت عالم هستی، با بردگان و کنیزان ازدواج می‌کند، دیگر هیچ عذر و بهانه‌ای برای آنها باقی نمی‌ماند.

طرح ازدواج با اسیران در چنین فضایی یک انقلاب بنیادین در جامعه بشری آن روز محسوب می‌شد. در واقع، قانونی کردن ازدواج با زنان اسیر شده، هم احیای شخصیت زنان اسیر شده و هم به معنای حق اعطای تشکیل خانواده به آنان بود. پس ازدواج با زنان اسیر شده، نه اهانت به آنها، که در جهت احیای شخصیت و کرامت آنان بود.

اسلام باید قانون را طوری وضع می‌کرد که جنبه مجازات این زنان مجرم هم لحاظ شود؛ به همین دلیل، رابطه موقت و دائم با کنیز بدون رضایت وی را به عنوان مجازاتی در نظر گرفت که خود زمینه‌ساز ازدواج آنها بود.

2. رابطه با کنیز بدون رضایت وی

بعد از اینکه مشخص شد روابط با کنیز حق بهره‌مندی جنسی اوست، در مورد کیفیت اِعمال این حق سؤالی مطرح و آن اینکه با توجه به اینکه اعطای حق نمی‌تواند به اجبار باشد، بلکه حق قابل اسقاط است، چرا رضایت کنیز شرط نیست؟

پاسخ این سؤال از مطالب فوق به دست می‌آید؛ ولی برای توضیح و تأکید بیشتر می‌توان گفت: با توجه به اینکه ایجاد کنیز و عبد دائرمدار مصلحت است، یعنی اگر آزاد کردن اسیر به مصلحت و مناسب‌تر باشد باید آزاد شوند و اگر زندان مناسب‌تر باشد، باید زندانی شوند؛ ولی اگر به هر دلیلی گزینه‌های دیگر مانند زندانی کردن اسرا، آزاد کردن و مبادله اسرا یا کار اجباری به مصلحت و مناسب‌تر نباشد، باید دید گزینه مناسب چیست؟

مسلّم است که نمی‌توان این مجرم را بدون مجازات رها کرد؛ چون با عمل اختیاری خود مرتکب جرم و اقدام نظامی علیه اسلام و جامعه اسلامی شده و مستحق مجازات است. اگر قرار باشد زن مجرمِ اسیر زندانی نشود و آزادانه در خانه‌های مردم در کمال آسایش با حفظ تمام حقوق شهروندی زندگی کند، تمام هزینه‌هایش بر عهده مردم و جامعه باشد، کار اجباری نکند و ازدواجش هم کاملاً تحت اختیار خودش باشد، چه تفاوتی با بقیه افراد خواهد داشت و سزای عمل مجرمانه او که از شدیدترین جرایم است چه می‌شود؟

اسلام به جای گزینه‌های زندان و اردوگاه کار اجباری یا کشتن اسیر، گزینه بازپروری در فضای باز جامعه را انتخاب کرده و اسیر را به مسلمانان سپرده است تا مانند عضوی از اعضای این جامعه در کنار مردم زندگی کند. از طرفی شارع نمی‌خواهد دو نفر بدون محرمیت کنار هم زیر یک سقف زندگی کنند؛ به همین دلیل چاره‌ای نیست جز اینکه محرمیت بین آن دو حتی بدون رضایت اسیر ایجاد شود و این منافاتی با کرامت اسیر ندارد؛ زیرا همانطور که در جای خود گفته شده است، مجازات مجرم منافاتی با کرامت وی ندارد. او با عمل اختیاری خود مرتکب جرم شده و با اختیار و رضایت خود وارد جنگ با اسلام و مسلمین شده؛ لذا مستحق مجازات است.

اگر کافر حربی - که به‌خاطر از بین بردن دین اسلام در مقابل مسلمین ایستاده و مبارزه کرده و قصد کشتن آنها را داشته یا عدهای را کشته است- تا آخرین لحظات جنگ از این روش خود دست برندارد و پشیمان نشود و اسلام نیاورد یا حتی به یکی از مسلمانان پناهنده نشود (که دین اسلام تا این حد به دشمن خود اجازه بازگشت و توبه داده است) و به عناد و لجاجت خود ادامه بدهد و سرانجام به دست مسلمانان اسیر شود، مسلمانان حق دارند او را به عنوان عبد یا کنیز بگیرند. مسلمانان به او گفتند اگر مسلمان نمی‌شوی حداقل به ما تعرض نکن، ولی او قبول نکرد و متعرض مسلمین شد؛ آیا نباید چنین شخصی مجازات شود؟

بنابراین اسلام در برخورد با اسیر بین حق بهره‌وری و مجازات به نحوی جمع کرده است که هم تفاوت آن با سایرین حفظ شود و هم حق بهره‌وری اسیر مراعات شود.

3. ایجاد تعهدات متقابل و تضمین سلامت اخلاقی جامعه و کنیزان

جواز به همسر گرفتن زنان کافری که به دست مسلمانان اسیر می‌شدند، بر اساس واقعیت حاکم بر جوامع آن روز بوده است؛ زیرا این زنان بخشی از نیروهای جبهه دشمن بودند و آزادی آنان تقویت جبهه دشمن را در پی داشت. کشتن و زندانی کردن همه آنان نیز کار بسیار بی‌رحمانه‌ای بود. همچنین به کار گرفتن آنها در معادن و مزارع بدون اینکه از حق استفاده از غرایز جنسی برخوردار باشند، عواقب خطرناکی از جمله رواج فحشا در بین آنها را به دنبال داشت.

همچنین با توجه به هزینه‌ها و مخارجی که این اسیران داشتند، کمتر فردی پیدا می‌شد که حاضر باشد مجاناً و بدون هیچ‌گونه عوضی، زندگی این افراد را تأمین کند. با وجود وضع ناگوار اقتصادی، همسرگزینی نوعی کمک به خانوادة زن محسوب می‌شد. به همین جهت مشرکان قریش در مسیر مبارزة اقتصادی با پیامبر، دامادهای ایشان را تشویق می‌کردند که دختران پیامبر را طلاق دهند و آنان را به خانة پدر بفرستند تا بدین‌وسیله بر مشکلات اقتصادی پیامبر بیفزایند. آنان به ابوالعاص بن‌ربیع، همسر زینب و خواهرزادة حضرت خدیجه و عتبة بن‌ابی‌لهب، همسر رقیه مراجعه کردند و از آنان خواستند دختران پیامبر را طلاق دهند. ابوالعاص تقاضای آنان را نپذیرفت، ولی عتبة با این شرط که دختر سعدبن‌عاص را به عقد او درآورند، موافقت کرد و رقیه را طلاق داد.

با توجه به این جهات، اسلام به مسلمانان اجازه داده است تا با شرایطی زنان اسیر را در منازل و مزارع و... به کار بگیرند و در صورت تمایل و با شرایط خاصی با آنان روابط زناشویی مشروع داشته باشند و با رسمیت بخشیدن به این روابط، تعهدات متقابلی را در طرفین ایجاد کرده است که در سلامت اخلاقی طرفین و جامعه اثرات مثبت بسیار دارد.

این تعهدات متقابل گاه حتی تا بعد از آزادی برده و کنیز نیز ادامه خواهد داشت. امام رضا علیه السلام در پاسخ به سؤال راوی در مورد آزاد کردن برده صغیر یا پیر و... فرموده است: «مَنْ أَعْتَقَ مَمْلُوکاً لَا حِیلَةَ لَهُ فَإِنَّ عَلَیْهِ أَنْ یَعُولَهُ حَتَّی یَسْتَغْنِیَ عَنْهُ» (کلینی، 1429ق، ج‌12، ص18)؛ هر کس برده‌ای را آزاد کند که او توان کافی ندارد، باید او را تأمین کند تا اینکه بی‌نیاز شود.»

4. آموزش و پرورش اجباری

محیط اسلامی برای بردگان یک مرکز تربیتی و زمینه‌ای مساعد برای آشنایی با نظام عادلانه و مقررّات انسانی اسلام بوده است. اگر قومی از فکر، عقیده، تمدن و معنویت دور باشد و تنها راهی که بتوان آنها را به سوی انسانیت سوق و استعدادهای انسانی

آنها را بروز داد این باشد که آنها را مسلوب‌الاختیار کنند، اینجا بردگی جایز می‌شود؛ زیرا مملوکیت، برده را در مسیر انسانیت و پیشرفت قرار می­دهد. این مملوکیت، برده را در مسیری قرار می‌دهد که همان مسیر انسانی خودش است؛ اما اگر مالکیت و مملوکیت باعث شود که برده از مسیر انسانیت خود عقب بماند، در این صورت قطعاً ظلم است (ر.ک: شهید‌مطهری، 1394، ص56).

هنر اسلام این است که از تمام ظرفیت‌ها و فرصت‌ها به بهترین وجه و در جهت تکامل انسان استفاده می‌کند. در مواردی که اسلام به اضطرار و به سبب قانون حاکم بر جنگ‌ها اجازه داده که اسیران را به بردگی بگیرند، با توصیه‌ها و دستورالعمل‌هایی در تعلیم و تربیت و اصلاح آنها کوشیده است اسرا با ورود به محیط اسلام، عضوی از خانواده و جامعة مسلمین می‌شدند، با معارف توحیدی که مطابق با عقل و فطرت بود آشنا می‌شدند و به مرور احکام و قوانین اسلام را فرا می‌گرفتند. شهید‌مطهری در مورد هدف تربیتی اسلام در خصوص این نوع بردگی چنین می‌نویسد:

«بردگی اگر از مقولة اقتصادی باشد، غیرقابل توجیه است؛ یعنی ملاک بردگی، مسئلة بهره‌کشی مادی باشد که کسی به این دلیل بردة کسی باشد که بتواند از او بهره‌کشی کند و فلسفه‌اش فقط همین باشد. ولی اگر بردگی از مقولات آموزش و پرورشی باشد، یعنی یک جریان عملی اجباری برای یک آموزش و پرورش اجباری - آن هم فقط دربارة اسیران جنگی، نه دربارة همة مردم - قابل توجیه است.

اسیران جنگی که در شرایطی در حال جنگ هستند که خون مسلمانان را مباح می‌دانند و مسلمانان هم خون آنها را مباح می‌دانند، بعد از آنکه جنگ، سنگینی خودش را پایین نهاد (حَتَّی تَضَعَ الْحَرْبُ أَوْزَارَهَا؛ محمد: 4) و آنها را به اسارت گرفتند، این حق را دارند که خانواده‌های مسلمانان بدون آنکه اجحافی به آنها بکنند، به آنها همان غذایی را بدهند که خودشان می‌خورند و از همان لباس بپوشانند که خودشان می‌پوشند و کاری که حرج باشد بر آنها تحمیل نکنند. حتی آنها را در لفظ و اسم تحقیر نکنند، نام غلام و برده و بنده و عبد و غیر آن بر آنها نگذارند؛ بلکه تعبیر «فتی» و «فتاة» بکنند و یک مدت از نزدیک در خانوادة مسلمان باشند و بعد آنها را آزاد کنند.

یعنی از این دالان تعلیم و تربیتی عبورش بدهند، به صورت یک کافر برده وارد

بشود و به صورت یک آزاد مسلمانِ پرورش‌یافته از این دالان خارج بشود. این یک نوع اعمال دیکتاتوری است؛ ولی به یک منظور مصلحتی فرهنگی - که عملاً هم اسلام از این قانون برای همین منظور فرهنگی استفادة فوق‌العاده‌ای برد - این امر جایزی است» (مطهری، [بی‌تا]، ج15، ص629).

5. جلوگیری از توطئه علیه جامعه اسلامی

ممکن است به ذهن بیاید که چرا اسلام در این روابط جنسی به زنان اسیر حق انتخاب نداده و رضایت آنان را شرط ندانسته است؟

در جواب باید گفت: بالاخره این زنان بخشی از جبهه دشمن بودند و می‌بایست علاوه بر تأمین، تربیت و اداره زندگی آنان و بر طرف کردن نیازهای مختلفشان به نحوی کنترل شوند که برای جامعه اسلامی ضرری نداشته باشند. چه بسا دشمن با یک طرح حساب‌شده، گروهی از نیروهای زن خود را آموزش می‌داد و به عنوان اسیر وارد جامعه مسلمانان می‌کرد تا با سوء استفاده از امتیازات و حقوقی که اسلام برای اسیران در نظر گرفته است آسیب‌هایی را به جامعه بزنند. اگر ازدواج آنان اختیاری بود ممکن بود با تن ندادن به ازدواج و با استفاده از قدرت جنسی خود مشکلاتی را برای جامعه ایجاد کنند؛ چنانکه امروز هم سازمان‌های جاسوسی با استفاده از همین قدرت زنان برای رسیدن به اهداف جاسوسی و سیاسی و نظامی خود به سراغ جامعه هدف می‌روند و غالباً با این حربه به سهولت و سرعت بیشتری به نتیجه می‌رسند.

علاوه بر اینکه اگر حق انتخاب همسر و صاحب به آنان داده می‌شد، بعید نبود که بسیاری از این زنان یک نفر را انتخاب کنند و با توجه به اینکه لازم بود اسیران جنگی بین همه مسلمانان یا جنگجویان آنها تقسیم شوند، عملاً این اختیار مشکل‌ساز می‌شد.

هر نوع دارایی مقارن با نوعی قدرت است؛ مانند قدرت متکی بر اموال و ثروت، قدرت متکی بر سلاح، قدرت متکی بر جاذبه جنسی. اعطای هر نوع قدرتی به عبد و کنیزی که تا قبل از اسارت قصد داشته‌اند اسلام و مسلمین را نابود کنند و با اسارت از رسیدن به این هدف شوم خود ناکام مانده و به دست مسلمین اسیر شده‌اند، خلاف عقل و سیره عقلاست (مخصوصاً در جهاد دفاعی).

به همین دلیل عبد صاحب مال نیست و قدرت مالی از او گرفته می‌شود تا نتواند علیه اسلام و مسلمین توطئه و اقدام نماید. خداوند می‌فرماید: {عَبْداً مَمْلُوکاً لا یَقْدِرُ عَلی شَیْ‌ءٍ} (نحل: 75) علامه طباطبایی می‌فرماید: «معلوم است که اگر انسانی مملوک شد دیگر اختیاری از خود ندارد؛ چون اعمال و آثار او نیز به ملکیت غیر درآمده و آن غیر هر طوری که بخواهد می‌تواند در اعمال و آثار او تصرف کند. این آن سنتی بوده که گفتیم ملت‌ها دربارة بردگان اجرا می‌کرده‌اند» (طباطبایی، 1374، ج‌6، ص491).

همچنین است قدرت جنسی که از جاذبه جنسی زنانه نشأت می‌گیرد و چنانکه گذر تاریخ نشان داده است زن با همین حربه دارای قدرتی می‌شود که می‌تواند بزرگ‌ترین مردان را به زانو درآورد. آیا عقل سلیم می‌پذیرد که دشمنی که چنین قدرتی دارد، آزاد و رها در جامعه و حریم خصوصی افراد پرسه بزند؟ مسلّم است که پاسخ منفی است.

دین اسلام به جای اینکه حقوق جنسی زن را پایمال کند و نیاز جنسی زن را در نظر نگیرد، این نیاز را کاملاً در نظر گرفته و حق پاسخگویی به نیاز جنسی او را محترم شمرده، ولی اِعمال این حق را به مالک او سپرده است تا هم مجازاتی باشد برای این زن که برای کشتن مسلمین اقدام کرده است و هم با این مجازات از توطئه و ضربه مجدد او علیه اسلام و مسلمین جلوگیری کند و هم او را از این طریق تربیت اسلامی کند و به جامعه برگرداند.

رابطه با کنیز شوهردار

همان‌طور که گفتیم، اسلام زندگی زناشویی و روابط جنسی را به دو دسته دائمی و موقتی تقسیم کرده است که هر یک می‌تواند بین زن و مرد حر (آزاد) باشد یا بین یک حر(آزاد) و یک غیرحر باشد که این اقسام به شش صورت قابل تصور است.

همانطور که رابطه جنسی در اسلام منحصر در یک قالب نیست قطع این رابطه نیز انواعی دارد. قطع رابطه زناشویی بین زن و مرد انواعی دارد که اهم آن عبارت‌اند از:

الف) ارتداد شوهر

ب) شیر دادن مادرزن به فرزند

ج) اسلام زن و بقای شوهر بر کفر

د) اسارت زن حربی (در صورتی که شوهرش به همراهش نباشد)

ه) لعان زن توسط شوهر

بنابراین جداشدن زن و مرد از یکدیگر منحصر در طلاق نیست؛ بلکه دارای اقسام مختلفی است. امام صادق علیه السلام می‌فرماید: «طَلَاقُ الْأَمَةِ بَیْعُهَا»؛ (حر عاملی، 1409ق، ج‌21، ص182) طلاق کنیز بیع اوست.» یعنی جدایی کنیز از مالکش شرایط و احکام خاص طلاق اصطلاحی را ندارد، بلکه جدایی کنیز نوع دیگری است؛ همین که عقد بیع انجام شود و کنیز فروخته و از ملک صاحبش خارج شود، جدایی محسوب می‌شود.

اسارت باعث حلیت روابط زناشویی نمی‌شود؛ بلکه اگر زن مجرم حربی بعد از دستگیری تبدیل به کنیز شود (که گفتیم در زمان حاضر نمی‌شود) در چارچوب و قواعد خاصی روابط زناشویی دائمی یا موقت خواهد داشت.

اسلام، فرد کافر را فاقد هر گونه صلاحیت فردی و اجتماعی می‌داند. کافر از هیچ جایگاهی در جامعه اسلامی برخوردار نیست و شایستگی تصدی مناصب اجتماعی و مسئولیتی را ندارد. با این مقدمه، سؤال درباره همسر و فرزندان کافر حربی نیز روشن می‌شود. اسلام اسارت مرد کافر حربی در جنگ را به منزله طلاق و فسخ ازدواج او با همسرش می‌داند؛ زیرا او شایسته تصدی مسئولیت خانواده و سرپرستی زن و فرزند خویش نیست. (همانند آنچه امروز در دادگاه‌های خانواده درباره برخی مردان حکم می‌شود و آنها را به دلیل عدم پایبندی به موازین اخلاقی و قانونی فاقد صلاحیت سرپرستی فرزندان خودش می‌دانند)

بنابراین، اسلام، اسارت زنان کفار در جنگ را موجب فسخ نکاح آنها و به منزله «طلاق» از شوهران سابق تلقی کرده است؛ به این معنا که دیگر ازدواج سابق آنها معتبر نیست. چنین زنان شوهرداری که در اسارت مسلمانان قرار می گیرند، رابطه آنها به مجرد اسارت با شوهرانشان قطع خواهد شد، درست همانند زن غیرمسلمانی که با اسلام آوردن، رابطه او با شوهر کافرش قطع می‌شود و در ردیف زنان بدون شوهر قرار می‌گیرد.

اسلام به مسلمانان اجازه می‌دهد که بعد از تمام شدن عدّه آنها با آنان ازدواج یا همچون یک کنیز با آنان رفتار کنند. فلسفه این حکم در حقیقت این است که این‌گونه زنان یا باید به محیط کفر بازگشت داده شوند، یا بدون شوهر همچنان در میان مسلمانان بمانند یا رابطه آنها با شوهران سابق قطع شود و از نو ازدواج دیگری نمایند. صورت اول، بر خلاف اصول تربیتی اسلام و صورت دوم ظالمانه است. بنابراین تنها راه، همان راه سوم است (قرائتی، 1376، ج2، ص311؛ مکارم شیرازی، 1367، ج3، ص333 و 334).

در آیه 24 سوره نساء آمده است:

{وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ النِّساءِ إِلاَّ ما مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ کِتابَ اللَّهِ عَلَیْکُمْ وَ أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ أَنْ تَبْتَغُوا بِأَمْوالِکُمْ مُحْصِنینَ غَیْرَ مُسافِحینَ ...}؛ «و زنان شوهردار [بر شما حرام است] مگر آنها را که [از راه اسارت] مالک شده‌اید، [زیرا اسارت آنها در حکم طلاق است]، اینها احکامی است که خداوند بر شما مقرّر داشته است. اما زنان دیگر غیر از اینها [که گفته شد]، برای شما حلال است که با اموال خود، آنان را اختیار کنید، در حالی که پاکدامن باشید و از زنا خودداری نمایید.»

گفته شده که این آیه پس از آن نازل شد که مسلمانان، اسیرانی از «اوطاس»⁽¹⁾گرفتند و در میان آنها زنانی بود که شوهرانی داشتند. پیامبر اکرم’ دستور داد که مسلمانان صبر کنند تا آنها استبراء شوند؛ یعنی یک بار حیض ببینند و اگر حامله‌اند وضع حمل کنند، آنگاه مسلمانان با آنها ازدواج نمایند (جعفری، 1376، ج2، ص398 و مکارم شیرازی، 1367، ص334).

این آیه، بحث آیه قبلی (آیۀ 23 سوره نساء) را درباره زنانی که ازدواج با آنها حرام است، دنبال و اضافه می‌کند: «ازدواج و آمیزش جنسی با زنان شوهردار نیز حرام است».

این حکم اختصاص به زنان مسلمان ندارد؛ بلکه زنان شوهردار از هر مذهب و ملتی همین حکم را دارند؛ یعنی ازدواج با آنها ممنوع است. تنها استثنایی که به این حکم خورده است، در مورد زنان غیرمسلمانی است که به اسارت مسلمانان در جنگ‌ها در می‌آیند. ولی این استثنا به اصطلاح «استثنای منقطع» است؛ یعنی همان‌طور که رابطه زن غیرمسلمان با اسلام آوردن با شوهر کافرش قطع می‌شود، رابطه زنان شوهرداری که در اسارت مسلمانان قرار می‌گیرند به مجرد اسارت با شوهرانشان قطع می‌شود و در ردیف زنان بدون شوهر قرار می‌گیرند.

از اینجا روشن می‌شود که اسلام به هیچ وجه اجازه نداده است که مسلمانان با زنان شوهردار، حتی از ملل و مذاهب دیگر ازدواج کنند و به همین جهت، برای آنها عدّه مقرر ساخته و در دوران عدّه از ارتباط زناشویی با آنها جلوگیری نموده است (مکارم شیرازی، 1367، ص332 - 333).

نتیجه‌گیری

در مورد برده‌داری در عصر غیبت بین فقها و اندیشمندان اسلامی نظرات مختلفی وجود دارد. بر فرضی که در زمان غیبت استرقاق (برده‌گیری) جایز باشد، صرفاً در صورتی جایز است که مصلحت آن بیشتر از مصلحت گزینه های دیگر (مانند آزاد کردن یا زندان) باشد. اگر مصلحت یکی از گزینه‌ها برای حاکم اسلامی بیشتر از گزینه‌های دیگر باشد، حاکم اسلامی مخیر نیست؛ بلکه متعیناً باید همان گزینه را انتخاب کند. از طرفی با وجود این همه اشکال، از جمله بدبینی جهانیان به اسلام و مشکلات عدیده استرقاق، به راحتی می‌توان به مصلحت نداشتن استرقاق در عصر حاضر رسید. بنابراین برده‌داری در جهان امروز طبق قواعد جایز نیست و حاکم اسلامی هم نمی‌تواند گزینه استرقاق را انتخاب نماید.

ولی به هر حال طبق مبانی کسانی که برده‌داری را در زمان غیبت منتفی نمی‌دانند و همچنین به علت جواز این کار در صدر اسلام این سؤال مطرح است که چرا اسلام زناشویی با کنیزان را تجویز کرده است؟ در صورتی که تمتع جنسی را حق بدانیم، اسلام در برخورد با مسئله اسیر بین حق بهره‌وری جنسی و مجازات به نحوی جمع کرده است که هم تفاوت آن با سایرین حفظ شود و هم حق بهره‌وری اسیر مراعات شود.

رمز جواز رابطه جنسی حتی بدون رضایت اسیر نیز در اسقاط شخصیت حقوقی او به عنوان مجازات است؛ البته با عنایت به اصل هدایت و تربیت نمودن کنیز و حفظ سلامت روح و جسم او و با تأکید بر رعایت مسایل اخلاقی و فقهی.

علاوه بر این، اسلام اهداف دیگری نیز از این حکم داشته است که عبارت‌اند از:

ایجاد تعهدات متقابل، تضمین سلامت اخلاقی جامعه و کنیزان، احیای شخصیت و حقوق کنیزان در مقابل منفور بودن رابطه با کنیز در زمان قبل از اسلام و جلوگیری از توطئه علیه جامعه اسلامی؛ چراکه اعطای هر نوع قدرتی از جمله قدرت متکی بر جاذبه جنسی به آنها خلاف عقل و سیره عقلا است.

عبد و کنیز مدتی از نزدیک، در خانوادة مسلمان باشند و در یک روند آموزش و پرورش اجباری قرار بگیرند و بعد آزاد شوند؛ یعنی از این دالان تعلیم و تربیتی عبور

کند، به صورت یک کافر برده وارد بشود و به صورت یک آزاد مسلمان پرورش‌یافته، از این دالان خارج بشود.

رابطه زناشویی و همچنین جداشدن زن و مرد از هم اقسام مختلفی دارد و منحصر در طلاق نیست. جدایی کنیز از مالکش شرایط و احکام خاص طلاق اصطلاحی را ندارد؛ بلکه جدایی کنیز نوع دیگری است. اسلام، اسارت زنان کافر در جنگ را موجب فسخ نکاح آنها و به منزله طلاق از شوهران سابقشان تلقی کرده است. رابطة زنان شوهرداری که در اسارت مسلمانان قرار می‌گیرند، به مجرد اسارت با شوهرانشان قطع خواهد شد؛ درست همانند رابطة زن غیرمسلمانی که با اسلام آوردن از شوهر کافرش قطع می‌شود و باید عده نگه دارند. اسارت باعث حلیت روابط زناشویی نمی‌شود؛ بلکه اگر زن مجرم حربی بعد از دستگیری تبدیل به کنیز شود (که گفتیم در زمان حاضر نمی‌شود) در چارچوب و قواعد خاصی روابط زناشویی دائمی یا موقت خواهد داشت.

فهرست منابع

قرآن‌کریم

نهج‌البلاغه

نجفی، محمد حسن، جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، چاپ‌هفتم، بیروت: دار إحیاء التراث العربی، 1404ق.