رابطه قدرت و عدالت در فقه سیاسی

مشخصات کتاب

سرشناسه:اخلاقی، غلام‌سرور، ۱۳۳۴ -

عنوان و نام پدیدآور:رابطه قدرت و عدالت در فقه سیاسی [کتاب]/ غلام‌سرور اخلاقی.

مشخصات نشر:قم: مرکز بین‌المللی ترجمه و نشر المصطفی (ص)، ۱۳۹۰.

مشخصات ظاهری:۳۳۶ ص.

شابک:978-964-195-512-2

وضعیت فهرست نویسی:فیپا

موضوع:قدرت (علوم اجتماعی)

موضوع:قدرت (کلام)

موضوع:علوم سیاسی (فقه)

موضوع:اسلام و دولت

موضوع:اسلام و سیاست

شناسه افزوده:جامعة المصطفی(ص) العالمیة. مرکز بین‌المللی ترجمه و نشر المصطفی(ص)

رده بندی کنگره:JC۳۳۰/الف۳۳ر۲ ۱۳۹۰

رده بندی دیویی:۳۰۳/۳

شماره کتابشناسی ملی:۲۵۲۹۶۳۲

اهداء

این اثر ناچیز را به ساحت مقدس پیامبر لطف و رحمت، حضرت ختمی مرتبت رسول گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و شهید محراب عبادت، مجسمه عدالت، حضرت علی علیه السلام و اولاد طاهرینش، سلسله امامت و نبوت و هم‌چنین به روح پاک پدر و مادرم که مرا در آغوش گرمشان تربیت نموده و با تحمل سختی‌ها و مشکلات و دعای خیرشان زمینه اتصال به اهل‌بیت علیهم السلام و تحصیل معارف الهی را برایم فراهم نمودند و نیز به همسر وفادارم که همواره در طول زندگی، در سختی و تلخی‌های زندگی یاری‌ام نموده و زمینه آرامش روحی و روانی‌ام را فراهم آورده، تقدیم می‌کنم.

رابطه قدرت و عدالت در فقه سیاسی

غلام‌سرور اخلاقی

شناسنامه

سرشناسه: اخلاقی، غلام‌سرور، 1334

عنوان و نام پدیدآور: رابطه قدرت و عدالت در فقه سیاسی/ غلام‌سرور اخلاقی.

مشخصات نشر:قم: مرکز بین‌المللی ترجمه و نشر المصطفی صلی الله علیه و آله ، 1390.

مشخصات ظاهری: 320ص.

شابک: 2-512-195-964-978

وضعیت فهرست‌نویسی: فیپا

موضوع: قدرت (علوم اجتماعی)؛ قدرت (کلام)؛ علوم سیاسی (فقه)؛ اسلام و دولت؛ اسلام و سیاست

شناسه افزوده: جامعة المصطفی صلی الله علیه و آله العالمیة. مرکز بین‌المللی ترجمه و نشر المصطفی صلی الله علیه و آله

رده‌بندی کنگره: 1390 2 ر 3 الف/330 JC

رده‌بندی دیویی: 303/3

شماره کتابشناسی ملی: 2529632

رابطه قدرت و عدالت در فقه سیاسی

مؤلف: غلام سرور اخلاقی

ناشر: مرکز بین‌المللی ترجمه و نشر المصطفی صلی الله علیه و آله

چاپ اول: 1390ش/1433ق

چاپ: زلال کوثر قیمت: 50000 ریال شمارگان: 2000 نسخه

حق چاپ برای ناشر محفوظ است

مراکز فروش:

قم، میدان شهدا، خیابان حجتیه، فروشگاه مرکز بین‌المللی ترجمه و نشر المصطفی صلی الله علیه و آله . تلفکس: 02517730517

قم، بلوار محمد امین، سه‌راه سالاریه، فروشگاه مرکز بین‌المللی ترجمه و نشر المصطفی صلی الله علیه و آله . تلفن: 02512133106 فکس: 02512133146

www.eshop.miup.ir www.miup.ir

root@miup.ir E-mail: admin@miup.ir

سخن ناشر

با پیروزی انقلاب شکوهمند اسلامی و در عصر جهانی شدن ارتباطات، پرسش‌ها و چالش‌های نوینی در حوزه علوم انسانی فراروی اندیشمندان مسلمان قرار گرفت که همه, به نوعی برخاسته از مسؤولیت دشوار حکومت در این عصر است؛ دورانی که پایبندی به دین و سنت، در مدیریت همه‌جانبه کشورها بسیار چالش‌برانگیز می‌نماید. از این رو مطالعات و پژوهش‌های به‌روز، جامع، منسجم و کاربردی در حوزه دین، بر اساس معیارهای معتبر جهانی و عمق و اصالت اندیشه‌های ناب، بایسته و ضروری است و جلوگیری از انحرافات فکری و تربیتی پژوهندگان حوزه دین، مهم و مورد عنایت تمامی بنیان‌گذاران این شجره طیبه، به‌ویژه معمار بزرگ انقلاب اسلامی، امام خمینی رحمه الله و مقام معظم رهبری دام ظله العالی می‌باشد.

«جامعة المصطفی صلی الله علیه و آله العالمیة» برای تحقق این رسالت خطیر و در مسیر نشر معارف ناب محمّدی صلی الله علیه و آله «مرکز بین‌المللی ترجمه و نشر المصطفی صلی الله علیه و آله » را تأسیس کرده است.

اثر حاضر که حاصل تلاش فاضل گرامی غلام سرور اخلاقی می‌باشد، کوششی است در به ثمر رساندن گوشه‌ای از این اهداف متعالیه.

در پایان لازم می‌دانیم از همه عزیزانی که در مسیر نشر این کتاب سهمی داشته‌اند, تقدیر و تشکر نموده و تمامی ارباب فضل و معرفت را به یاری خوانده تا ما را از دیدگاه‌های سازنده خویش بهره‌مند سازند.

مرکز بین‌المللی ترجمه و نشر المصطفی صلی الله علیه و آله

فهرست

پیش‌گفتار 15

کلیات و مفاهیم 17

مقدمه 17

قدرت 17

الف) اندیشه غرب 18

ب) اندیشه اسلامی 22

یکم: قدرت از نظر فقها 22

دوم: از نظر فلاسفه اسلامی 27

عدالت 29

الف) اندیشه غرب 31

ب) اندیشه اسلام 32

یکم: عدالت از نظر فقها 32

دوّم: عدالت از نظر فیلسوفان 37

فقه سیاسی 39

سیاست 41

الف) اندیشه غرب 42

ب) اندیشه اسلام 44

نتیجه‌گیری 47

بخش اول: چارچوب نظری

از نظر دانشمندان غیرمسلمان 53

الف) نقد انسان‌شناسی هابز 56

یکم: هابز انسان‌شناس واقعی نیست 56

دوم: تعارض با دیدگاه نویسندگان دیگر غربی 57

سوم: گواهی تاریخ بر زندگی صلح‌آمیز انسان 58

چهارم: گواهی وجدان‌های بیدار 58

ب) نقد اندیشه سیاسی هابز 59

یکم: عدم رعایت حقوق افراد 59

دوم: نادیده گرفتن نیازهای روحانی انسان 59

سوم: نقض اندیشه هابز، در گذر زمان 59

الف) بدعت‌طلبی انسان 60

ب) جاه‌طلبی و مال‌دوستی انسان 60

ج) آزادی‌خواهی انسان 60

اصالت قدرت و مسلمانان 65

اندیشه غرب 69

اندیشه اسلامی 75

الف) عدالت واحقاق حقوق 76

ب) گستردگی عدالت 76

ج) ابزاری بودن احکام برای تحقّق عدالت 76

د) عدالت اجتماعی، استمرارحکومت انبیاء و امامان علیهم السلام 77

ه(عدالت و رفع تبعیض 78

و) عدالت در ابعاد داخلی و بین‌المللی 78

ز) عدالت در قضاوت 79

ح) عدالت در شهادت 79

الف) عدالت در وصایا 79

ب) عدالت در قضاوت 80

ج) عدالت در امام جماعت 81

د) عدالت حاکم غیرفقیه 81

نتیجه 86

بخش دوم: قدرت در فقه سیاسی

از نظر قرآن 93

از نظر روایات 97

از نظر عقل 99

از نظر فقهای شیعه 100

از نظر اندیشمندان اهل سنّت 107

دلایل کسب قدرت 109

الف) اقدامات پیامبر در مکّه(مرحله تکوین قدرت) 113

ب) اقدامات پیامبر در مدینه(مرحله تأسیس قدرت) 115

راه کسب قدرت در دولت اسلامی 119

دلایل حفظ قدرت 123

الف) امور سیاسی 125

ب) امور اقتصادی 126

ج) امورقضایی 127

د) امور نظامی 128

گسترش قدرت در فقه سیاسی 131

الف) سخنرانی 135

ب) شیوه مذاکره 135

ج) مکاتبه و دعوت از سران کشورهای مختلف جهان 136

د)اعزام مبلّغ 136

ه(استفاده از ابزار اقتصادی 137

و) تدبیر جانشینی 138

تفاوت گسترش قدرت در فقه سیاسی و نظام‌های دیگر 138

هدف اصلی قدرت در فقه سیاسی 143

اهداف فرعی قدرت در فقه سیاسی 146

نتیجه 153

بخش سوم: عدالت در فقه سیاسی

از نظر قرآن 159

از نظر روایات 162

از نظر عقل 165

پیشینه عدالت در فقه سیاسی 167

دوره اوّل 172

دوره دوم 177

دوره سوم 180

عدالت در اندیشه سیاسی فقهای اهل سنّت 186

ارزیابی 188

عدالت در وضع قانون 193

عدالت در اجرای قانون 195

عدالت در قضاوت 197

عدالت در انتخاب کارگزاران 199

عدالت در اعمال حاکمیت و رفتار سیاسی 202

عدالت در تأمین معاش و رفتار اقتصادی حکومت 204

عدالت قدرت سیاسی در امور فرهنگی 209

عدالت در روابط قدرت سیاسی و مردم 210

حقوق متقابل مردم و قدرت سیاسی 210

انحصارطلبی قدرت سیاسی 213

مصلحت‌گرایی قدرت سیاسی 215

تبعیض قدرت سیاسی 216

دنیاگرایی قدرت سیاسی 217

هوای نفس زمامداران 217

سودجویی از قدرت سیاسی 218

نتیجه 219

بخش چهارم: تعامل قدرت و عدالت در فقه سیاسی

عدالت عامل مشروعیت قدرت 225

الف) نظریه ولایت انتصابی فقیه عادل 231

ب) نظریه ولایت انتخابی فقها 231

عدالت عامل توسعه قدرت 242

عدالت و استحکام قدرت 246

نبود عدالت و زوال قدرت 249

عدالت و ألفت 251

عدالت و اعتماد مردم به صاحبان قدرت 255

فساد قدرت بدون عدالت 256

عدالت و مهار قدرت 260

ثبات عدالت و زوال قدرت 265

قدرت عامل تأمین و گسترش عدالت 268

الف) مشارکت سیاسی 269

ب) گزینش سیاسی 271

ج) معیارهای گزینش سیاسی 273

د) امنیت و عدالت 278

الف) منشأ تفاوت‌های اقتصادی 280

ب) توازن اقتصادی و علل آن 281

ج) منابع درآمد عمومی 286

الف) قاضی عادل 287

ب) عملکرد عادلانه 288

ج) تفاوت کیفیت قضاوت در فقه سیاسی اسلام و مکاتب دیگر 292

د) شاهد عادل 294

نظارت و گسترش عدالت 298

نتیجه 301

ملاحظات نهایی 303

نتیجه‌گیری 303

پیشنهادها 306

الف) تحقّق عدالت داخلی 307

ب) تحقّق عدالت در بین کشورهای اسلامی 307

الف) وحدت سیاسی 308

ب) وحدت جغرافیایی 309

ج) وحدت اقتصادی و پولی 310

د) وحدت نظامی 311

فهرست منابع 313

پیش گفتار

قدرت توأم با عدالت از دیرباز آرزوی جامعه بشری بوده و اندیشمندان و سیاستمداران، نظریات متفاوتی در این زمینه ارائه داده‌اند.

مکاتب و قدرت‌های سیاسی مختلف، هرکدام ادعای تحقق عدالت اجتماعی را سرداده‌اند؛ ولی تاریخ و تجربه‌های عینی نشان داده که چنین ادعایی صرفاً جنبه شعاری داشته است. آن‌چه این آرمان دیرینه بشری را برآورده می‌سازد و عدالت اجتماعی را عملاً تحقق می‌بخشد، قدرت و عدالتی است که در سایه فقه سیاسی تشکیل یافته باشد؛ زیرا چنین نظامی، منبعث از قانون الهی است که از هرگونه انحراف و خطا مصون است؛ ازاین‌رو سعادت دنیوی و اخروی انسان و شاهراه قرب الی‌الله، فقط از این طریق میسر خواهد بود.

پژوهش در این زمینه از نظر کسانی که اندک آشنایی با فقه سیاسی دارند، کار آسانی نیست؛ چرا که منابع کافی در این زمینه وجود ندارد؛ زیرا فقهای شیعه درگذشته کمتر به مسائل سیاسی پرداخته‌اند و فقط بنابر ضرورت، با حکّام سیاسی همکاری می‌کردند؛ لذا آثار کمتری از آنان در این

زمینه برجا مانده است. پژوهشگر باید مسائل فقه سیاسی را از میان کتاب‌های فقهی فقها استخراج و استنباط نماید. بنابراین، تدوین «رابطه قدرت و عدالت در فقه سیاسی» به صورت یک کتاب، کار دشواری است.

طبیعی است که این تلاش، گام آغازین در تبیین فقه سیاسی اسلام بوده و تا رسیدن به کمال مطلوب فاصله زیادی دارد. این‌گونه تحقیقات را باید مقدمه و فتح بابی در این زمینه تلقی کرد، نه یک اقدام نهایی. اگر نقص و عیبی در این أثر وجود دارد، بر اندیشمندان و فرهیختگان است که محبت نموده و نگارنده کم‌بضاعت را از راهنمایی‌های دلسوزانه خود بهره‌مند سازند. امیدوارم تحقیقات انجام یافته، مبنایی برای پژوهش‌های عمیق‌تر و گسترده‌تر قرار گیرد.

وظیفه خود می‌دانم که از مسئولین محترم «جامعة المصطفی صلی الله علیه و آله العالمیه» به‌ویژه از ریاست محترم حجت الاسلام و المسلمین جناب استاد اعرافی و دست‌اندرکاران محترم مرکز که زمینه تحقیق و چاپ این أثر را فراهم نمودند، صمیمانه قدردانی نمایم.

هم‌چنین از استاد عزیزم جناب حجت الاسلام و المسلمین دکتر محمد جواد نوروزی که با راهنمایی‌های دلسوزانه و تذکر نکات، دریچه‌های فضای تحقیق را برایم گشود و هم‌چنین از استاد عزیزم جناب حجت‌الاسلام و المسلمین جناب دکتر لک‌زایی که با مشاورت و ارشادات دلسوزانه و عالمانه خود، بنده حقیر را در تکوین و تدوین این أثر هدایت فرمودند، نیز صمیمانه تشکر کنم.

غلام‌سرور اخلاقی

کلیات و مفاهیم

مقدمه

شناخت یک موضوع، بستگی به تعریف درست واژه‌های آن دارد. بنابراین برای بررسی رابطه قدرت و عدالت در فقه سیاسی، لازم است در ابتدا با مفاهیم آن آشنا باشیم. لذا در این فصل، کوشش می‌شود که تعریف واژه‌های قدرت، عدالت و سیاست از نظر دانشمندان غیرمسلمان و مسلمان، به‌ویژه فقهای اسلام بیان شده و نیز تعریفی از واژه‌های فقه و فقه سیاسی ارائه شود.

باید دانست کمتر واژه‌ای است که محقّقان و دانشمندان درباره تعریف آن، وحدت نظر داشته باشند. بنابراین نمی‌توان تعریفی جامع و مانع از این مفاهیم بیان نمود. با توجّه به آن‌چه گفته شد، به تعریف و بررسی مفاهیم یادشده خواهیم پراخت.

قدرت

اشاره

پیش از آن‌که به تعریف «قدرت» بپردازیم، تذکر دو نکته لازم است: اوّل آن‌که اگرچه قدرت معنای بسیار گسترده‌ای دارد، اما هدف این نوشتار «قدرت سیاسی» است و از این زاویه به مفهوم قدرت پرداخته می‌شود. دوم این‌که گرچه بین مفهوم قدرت و حکومت ارتباط محکم و وثیقی وجود دارد، ولی نباید بین آن‌دو خلط نمود؛ زیرا مراد از حکومت، همان قدرت سازمان یافته و متشکل از سه قوه است؛ هرچند تفاوت‌هایی بین آن دو وجود دارد.

1- قدرت در لغت

در معنای لغوی قدرت، می‌توان برحسب آن‌چه در فرهنگ لغت آمده، به معانی زیر اشاره کرد:

قدرت یعنی «توانستن، توانایی داشتن، توانایی، نیرو، توانایی انجام کاری یا ترک آن». ⁽¹⁾قدرت در جای دیگر چنین معنا شده است: «صفتی است که تأثیر آن بر وفق اراده باشد؛ مبدأ قریبی است که افعال مختلف از آن صادر شود و مبدأ عبارت است از فاعل مؤثر و قریب، یعنی بدون واسطه؛ قوه‌ای که مستجمع شرائط تأثیر باشد و مرادف است با استطاعت». ⁽²⁾هم‌چنین قدرت به معنای سلطه و نفوذ، تحمیل اراده یک فرد بر رفتار و کنش دیگران، نیروی نظامی یا اقتصادی که توانایی تسلط بر جامعه را دارد؛ توانایی ویژه موجود زنده که با آن از روی قصد و اراده، عملی را انجام دهد یا ترک می‌کند، نیز آمده است. ⁽³⁾

2- قدرت در اصطلاح

الف) اندیشه غرب

ماکس وبر در تعریف قدرت چنین آورده است:

قدرت امکان خاصّ یک عامل (فرد یا گروه) به سبب داشتن موقعیتی در روابط اجتماعی است که بتواند گذشته از پایه اتکای این امکان خاصّ، اراده خود را با وجود مقاومت به کار بندد. به عبارت دیگر قدرت امکان تحمیل اراده خود بر رفتار افراد دیگر است. ⁽⁴⁾

در ارزیابی تعریف فوق می‌توان گفت:

الف) شخص، اراده خود را ابراز می‌کند و تصمیم خود را بیان می‌نماید و مخاطبان وی، با طیب خاطر اراده وی را عملی می‌سازند؛ البتّه اگر اراده کننده از موقعیتی خاصّ، فرهمندی، نخبگی یا قداست برخوردار باشد.

ب) شخص اراده خود را پس از ابراز، بر دیگران اعمال کند و از ضمانت‌های لازم برای عینیت بخشیدن به اراده خود بهره‌مند شود. البتّه مراد از ضمانت، ضمانت‌های مثبت در جهت اعمال اراده است که تحمیل قلمداد نشود و قدرت‌پذیران، چنین اراده‌ای را تحمیل ندانند.

ج) شخص اراده کننده، در جهت اعمال اراده خود، از همه ضمانت‌های اجرایی ممکن بهره‌گیری کند که در آن صورت چنین اعمال اراده‌ای، تحمیلی خواهد بود. در این صورت ممکن است ضمانت، خشونت مستقیم جسمانی را شامل شود.

این سه الگو هر یک به نوبه خود، می‌تواند رفتار جمعی از انسان‌ها یا نوعی از جوامع انسانی را مورد تأثیر قرار داده و برای آن تعیین جهت کند. در هر سه مورد، تحقّق اراده شخص بر دیگران، گویای وجود قدرت در این موارد است. در نتیجه، تأکید برخصوصیت اعمال و تحمیل در تحلیل ماهیت قدرت، بی‌وجه است. ⁽¹⁾

مقاومت در برابر اراده، وجود داشته باشد. درصورتی که وجود قدرت، در حالت عدم مقاومت قدرت پذیران، نیز متفق‌علیه است؛ چرا که رفتار جهت یافتهْ قدرت پذیران به عنوان بارزترین أثر اعمال قدرت، محسوب می‌شود. ⁽¹⁾

حتّی اگر عنصر مقاومت را در تعریف وبر از قدرت، لازم بدانیم، باز هم اشکال بر این تعریف وارد است؛ زیرا مفهوم مقاومت مبهم است. مقاومت انواعی دارد؛ مانند مقاومت زبانی، رفتاری، جدال وکشمکش، فرسایشی و...

گرین در تعریف قدرت می‌گوید:

قدرت به طور ساده، حدّ توانایی کنترل دیگران است. به طوری که عملی را که ازآنها خواسته شده است، انجام دهند. ⁽²⁾

دال در تعریف قدرت معتقد است:

قدرت رابطه میان بازیگرانی است که در آن یک بازیگر، دیگر بازیگران را به عملی وامی‌دارد که در غیر این صورت، آن عمل را انجام نمی‌دادند. ⁽³⁾

لاسول در تعریف قدرت می‌گوید:

قدرت، مشارکت در تصمیم‌گیری و رابطه میان فردی است. ⁽⁴⁾

مورگنتا در تعریف قدرت سیاسی می‌گوید:

منظور از قدرت سیاسی، اشاره به وجود کنترل، در روابط متقابل دارندگان اقتدار عمومی و میان اقتدار عمومی و عامّه مردم است؛ به تعبیر دیگر قدرت، توانایی انسان، بر ذهن‌ها و اعمال دیگران است. ⁽⁵⁾

هربرت گُلدهامر و ادواردشیلد، معتقدند: «قدرت، توانایی تأثیرگذاردن بر رفتار دیگران، بنا به هدف‌های یک شخص است» ⁽⁶⁾.

شوارزنبرگر از قدرت چنین تعریف می‌کند: «قدرت، توانایی تحمیل اراده‌مان است بر دیگران، به اتکای ضمانت اجرایی مؤثّر در صورت عدم قبول». ⁽⁷⁾

راسل در تعریف قدرت چنین می‌گوید:

پدید آوردن آثار مطلوب. به این ترتیب، قدرت مفهومی است کمّی. اگر دو فرد که دارای خواست‌های مشابه باشند، هرگاه یکی از آنها بر خواست آن دیگری دست یابد، این شخص از آن دیگری بیشتر قدرت دارد. ولی هرگاه افرادی باشند که یکی از آنها بتواند بر برخی از خواست‌ها دست یابد و دیگری بر برخی دیگر، هیچ راه دقیقی برای اندازه‌گیری قدرت آن دو وجود ندارد. مثلاً اگر دو نقاش داشته باشیم که هردو می‌خواهند تابلوهای خوبی بکشند و ثروتمند شوند، امّا یکی از آن‌دو در کشیدن تابلوهای خوب، موفّق می‌شود و دیگری در اندوختن ثروت، هیچ راهی وجود ندارد که ببینیم کدام یک بیشتر قدرت دارند. ⁽¹⁾

در تعریف راسل نقایصی وجود دارد که به آنها اشاره می‌کنیم:

به نظر می‌رسد این اشکال به تعریف راسل وارد نباشد؛ چون می‌توان از تمثیل راسل به دو نقاش، حدس زد که منظور او از قدرت، قدرت بالفعل است، نه بالقوه؛ زیرا دو نقاش عملا قدرت خود را در معرض نمایش قرار می‌دهند و آثار هر دو در خارج تحقق پیدا می‌کند و از این جهت مبهم نیست.

ب) اندیشه اسلامی

یکم: قدرت از نظر فقها

با توجّه به این‌که تعاریف گوناگونی از قدرت شده و نمی‌توان معنای واحدی که همه در آن توافق داشته باشند، یافت، در کتب فقها واژه «قدرت» صراحتاً بیان نشده است، ولی از کلماتی که مفهوم قدرت را می‌رساند مانند «سلطان»، «حاکم»، «ملک»، «والی»، «مکنّا» و «خلیفه» نام برده شده است.

«سلطان» و سلطه در لغت به معنای قدرت و فرمانروایی آمده است. ⁽¹⁾بنابراین مراد از کلمه «سلطان»، «والی»، «ملک» و «حاکم» در اصطلاح فقها، قدرت پیامبر و ائمّه اطهار علیهم السلام در زمان حضور و فقها در زمان غیبت می‌باشد؛ یعنی اینها در ولایت تدبیری و اداره سیاسی و اجرای احکام الهی دارای قدرت و سلطه می‌باشند.

در منابع فقها که قرآن و سنّت می‌باشد، نیز از قدرت به ولایت تعبیر شده است؛ چنان‌که در قرآن با دو واژه ولایت و اطاعت به ماهیت قدرت پیامبر و جانشینان آن حضرت اشاره شده است:

(إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ راکِعُونَ) 2 ؛ ولی شما، تنها خدا و پیامبر اوست و کسانی که ایمان آورده‌اند؛ همان کسانی که نماز برپا می‌دارند و در حال رکوع زکات می‌دهند.

این آیه به ولایت و قدرت پیامبر و ائمّه علیهم السلام اشاره دارد. در آیه دیگری خداوند اطاعت از این قدرت را واجب کرده است: (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ) ؛ ⁽²⁾ای کسانی که ایمان آورده‌اید! خدا را اطاعت کنید و پیامبر و اولیای امر خود را نیز اطاعت کنید.

اطاعت از فرمانروایی خداوند و پیامبر و صاحبان امر (ائمّه) علیهم السلام که در حقیقت فرمانروایی خداوند است، بر همه واجب است.

هم‌چنین کلمه «خلیفه» در قرآن به معنای قدرت و پادشاهی استفاده شده است: (یا داوُدُ إِنّا جَعَلْناکَ خَلِیفَةً فِی الْأَرْضِ فَاحْکُمْ بَیْنَ النّاسِ بِالْحَقِّ وَ لا تَتَّبِعِ الْهَوی) 1 ؛ ای داود! تو را مرتبه پادشاهی دادیم که به راستی و درستی و عدل، میان مردم حکم نمایی و پیروی نکنی هوای نفس و آرزوهای آن را.

واژه «مکّنا» درچند جای قرآن به معنای زمامداران و صاحبان قدرت آمده است:

کلمه «سلطان» نیز به معنای مطلق فرمانروا، در کلمات معصومین و فقها آمده است؛ چنان‌که امام صادق علیه السلام می‌فرماید:

«کَفَّارَةُ عَمَلِ السُّلْطَانِ قَضَاءُ حَوَائِجِ الأخوَانِ؛ ⁽²⁾کفاره صاحبان قدرت، خدمت به مردم و برادران دینی است».

امام صادق علیه السلام در هنگام قرائت قرآن این دعا را می‌خواندند:

«اللَّهُمَّ رَبَّنَا لَکَ الْحَمْدُ أَنْتَ الْمُتَوَحِّدُ بِالْقُدرَةِ وَ السُّلْطَانِ الْمَتِینِ... ⁽³⁾پروردگارا! حمد مخصوص توست و قدرت تو محکم و منحصر به فرد است.» در حدیث آمده است:

«العدل فضیلة السلطان ⁽⁴⁾

عدالت بیانگر فضیلت صاحبان قدرت است.» مشاهده می‌شود که در این موارد «سلطان» به معنای مطلق فرمانروایی و قدرت استعمال شده است.

شیخ مفید در المقنعه برای مفهوم قدرت، از واژه «سلطان» استفاده کرده‌اند:

واذا عدم السلطان العادل... کان لفقهاء اهل الحقّ العدول من ذوی الرأی والعقل والفضل ان یتولوا ما تولاه السلطان؛ ⁽¹⁾زمانی که امام معصوم و یا نائب خاصش نباشد، بر فقهای عادل، صاحب اندیشه و اهل فضل است که متولی امور امام معصوم را در زمان غیبت به عهده گیرند.

شهید ثانی نیز در مسالک الافهام از واژه «سلطان» در مفهوم قدرت استفاده نموده است:

والمراد به (حاکم) السلطان العادل او نائبه الخاصّ او العام مع تعذر الاوّلیین وهو الفقیه الجامع الشرائط الفتوی العادل»؛ ⁽²⁾مراد از حاکم، سلطان عادل یا نایب خاص و یا عام است. در صورت تعذر آن دو، فقیه جامع الشرایط عادل به عنوان حاکم جامعه مسلمانان می‌باشد.

شیخ طوسی در مفهوم قدرت، از واژه «ولایت» استفاده نموده و می‌فرماید: «فقیه متمکن شیعه مادامی که ضرری متوجّه او یا مؤمنی نشود، با توجّه به مأذون بودن او از سوی سلطان حقّ، باید متصدی ولایت شود» ⁽³⁾. شهید اوّل نیز قدرت را ولایت شرعیه بر احکام می‌داند.

محقّق ثانی قدرت را بر حکومت و حاکمیت می‌داند:

«انهم قد نصبوا نائبا علی وجه العموم لقول الصادق علیه السلام فی مقبولة عمر بن حنظله: فانّی قد جعلته علیکم حاکما». ⁽⁴⁾

شیخ حسن کاشف الغطا نیز قدرت را سلطه و حکومت می‌داند: «فللفقیه العادل جمیع ما للرسول والائمّه علیهم السلام مما یرجع الی الحکومة والسیاسیة» ⁽⁵⁾.

نراقی نیز قدرت را مساوی با حکومت می‌داند. صاحب جواهر و شیخ مرتضی انصاری نیز کلمه حکومت و سلطان در عباراتشان به چشم می‌خورد.

مرحوم نائینی قدرت را مساوی سلطنت و ولایت می‌داند. ایشان سلطه و قدرت

را دو قسم می‌داند: یکی قدرت ولایتی و دیگری قدرت تملیکی. ⁽¹⁾

محمدحسین فضل الله در تعریف قدرت چنین می‌گوید: «قدرت آن است که انسان با اراده خودش بتواند زمام زندگی را به دست داشته باشد و به نفع و میل خود استخدام کند». ⁽²⁾

بنا بر نظریه فقهای شیعه، حکومت و قدرت فقها، استمرار قدرت و حاکمیت خداوند در روی زمین است؛ لذا آنها سلطه و نفوذ و ولایت تدبیری و سیاسی امت را در عصر غیبت به عهده دارند و در صورت امکان موظّف به تشکیل حکومت می‌باشند؛ بنابراین، وظیفه فقها فقط به امور خاصّ محدود نمی‌شود.

علامه «محمدتقی جعفری» در ضمن بررسی قدرت از دیدگاه امیرالمؤمنین علی علیه السلام ، قدرت را عامل دگرگونی در ابعاد سیاسی، اقتصادی، فرهنگی، نظامی و تبلیغاتی دانسته و آن را چنین تعریف می‌کند: «عامل حرکت و دگرگونی، در اشکال مختلف آن» ⁽³⁾. و نیز می‌گوید:

قدرتی که امیرالمؤمنین علیه السلام منظور دارد، عبارت است از آن نیرو و استقامت روحی که پس از آگاهی کامل به هدف عالی حیات، به سود انسان‌ها مورد بهره برداری قرار می‌گیرد، نه عامل ایجاد دگرگونی بی‌هدف و از بین بردن قدرت متقابل که خود، یکی از سرمایه‌های بشری است. دلایل و شواهد قطعی نشان می‌دهد که همه شئون زندگی علی علیه السلام از این قدرت آرمانی در عالی‌ترین درجه برخوردار بوده است. ایشان قدرت را برای انسان‌سازی، نه انسان‌کشی به کار برده است. ⁽⁴⁾

امام خمینی رحمه الله در کتاب شرح دعاء السحر به مناسبت شرح فرازی از این دعا - که در آن به مفهوم «قدرت» اشاره شده است - قدرت را چنین تعریف می‌کند: «کون الفاعل فی ذاته بحیث ان شاء فعل وان یشأ لم یفعل». ⁽⁵⁾ایشان مصداق قدرت را فقط خداوند تبارک و تعالی می‌داند و قدرت‌های بشری را، قدرت مجازی، و قدرت مطلق را

مخصوص خداوند می‌داند؛ یعنی خداوند انسان را درباره اداره امور اجتماعی و سیاسی قدرت داده است تا با اراده و اختیار خود کارهای خود را سر و سامان دهد؛ اگرچه این قدرت بشر محدود است. بنا به تعریف امام خمینی رحمه الله از قدرت، خداوند ذاتاً صاحب قدرت است؛ در حالی‌که بشر چنین نیست، بلکه قدرت خود را از خداوند می‌گیرد. تعریف امام از قدرت جنبه کلامی نیز دارد.

آیت‌الله سید محمد شیرازی هم بعد از تقسیم قدرت به منفی ومثبت و ارادی و غیرارادی، قدرت را چنین تعریف می‌کند:

قدرت عبارت است از تأثیر در اشیاء که سه جنبه دارد:

تأثیر ارادی که در انسان و حیوان وجود دارد؛ اما در انسان این تأثیر از روی تعقل و در حیوان از روی غریزه است.

تأثیر زنده غیر ارادی که در گیاهان است و در رشدشان مؤثّر است؛ مثلاً گیاه از آب، هوا و املاح با تأثیر درآنها نیرو می‌گیرد و آن را جزو خود نموده و رشد می‌کند.

تأثیر غیر ارادی که از جمادات صادر می‌شود، ولی با ضمیمه نیروی اجنبی به آنها، مثل تأثیر کارد در برش و سنگ در پرت شدن و شکستن.

قدرت در انسان عبارت است از «فرماندهی و فرمان‌بری که از قبیل تأثیر و تأثّر می‌باشد... ⁽¹⁾

امام محمد غزالی که از فقهای برجسته اهل سنّت است، قدرت را پادشاهی و سلطنت دانسته و می‌گوید: «الدین والملک توأمان» ⁽²⁾و در جای دیگر می‌گوید: «الدین والسلطان توأمان». غزالی سلطان را «ظل‌الله» می‌داند و می‌گوید: «السلطان ظل الله فی الارض؛ ⁽³⁾سلطان سایه هیبت خدای بر روی زمین است».

در نتیجه مراد از «سلطان» در کلمات فقها، همان قدرت سیاسی و ولایت تدبیری می‌باشد. شاهد بر این مطلب جمله‌ای از امام خمینی رحمه الله می‌باشد که در ضمن معنا کردن حدیثی، در قدرت سیاسی از واژه «سلطان» استفاده کرده است.

«اللهم انک تعلم انه لم یکن الذی کان منا منافسة فی السلطان...؛ خدایا تو می‌دانی که

آن‌چه از ما سرزده و انجام شده، رقابت برای گرفتن قدرت سیاسی نبوده است». ⁽¹⁾

دوم: از نظر فلاسفه اسلامی

بعضی از فیلسوفان اسلامی قدرت را «توانایی فعل یا ترک در فرض ذهنی و تحلیل عقلی» تعریف کرده‌اند. قید فرض ذهنی و تحلیل عقلی برای این است که بر مبنای فلسفه اسلامی، جهان، قدیم است و هیچ زمانی جهان از بهره‌مندی فیض وجود قدرت علی الاطلاق محروم نبوده است. توانایی خداوند نسبت به ایجاد یا عدم ایجاد جهان، تنها در مقام فرض شرطی و تحلیل ذهنی پذیرفته است، ولی در واقعیت خارجی، عدم ایجاد جهان هستی (جمیع مخلوقات ممکن) به معنای انقطاع فیض و فروغ بی‌نهایت الهی است که عقلاً قابل قبول نیست. ⁽²⁾

علامه طباطبایی، قدرت را از اموری که از کمالات وجودی شمرده می‌شود، تعریف کرده و می‌فرماید:

قدرت تنها در حالت فعل وجود دارد، نه درحالت انفعال؛ ولذا انفعال یک شیء از دیگری - چه انفعال شدید باشد یا ضعیف -، قدرت برای شیء منفعل محسوب نمی‌شود و البتّه هر فعلی ملازم با قدرت نیست؛ بلکه قدرت، ملازم با فعلی است که فاعل نسبت به آن فعل عالم باشد. بنابراین مبدأ بودن فاعل‌های طبیعی و فاقد شعور، قدرت آنها به حساب نمی‌آید و هم‌چنین فعل هر فاعلِ عالم به فعلش، ملازم با قدرت نیست، بلکه قدرت، ملازم با فعل علمی است که علم به فعل، فاعل را نسبت به فعل برانگیزاند. بنابراین، مبدأ بودن انسان نسبت به افعال طبیعی بدن، قدرت نیست؛ اگرچه انسان به افعال طبیعی بدن خویش علم دارد. قدرت، ملازم با فعلی است که فاعل می‌داند که آن فعل برای او خیر است. سپس هنگامی‌که علم به خیر بودن فعل برای فاعل حاصل شد، به دنبال آن در فاعل نسبت به انجام فعل شوقی پدید می‌آید. پس قدرت عبارت است از مبدأ بودن فاعل نسبت به انجام فعل، با علم وی به این‌که آن فعل برای او خیر است؛ به گونه‌ای که این علم به همراه خود، اختیار در فعل و شوق به سوی فعل و اراده فعل را در فاعل ایجاد کند.

مرحوم علامه طباطبایی درباره قدرت مطلقه و بی‌عیب خداوند نیز می‌فرماید:

هر کمال وجودی در عالم وجود، برای ذات واجب تعالی موجود است. پس خداوند تعالی عین قدرت واجب (در مقابل قدرت ممکن) است، ولی برای او شوق عارض نمی‌شود؛ زیرا شوق کیفیت نفسانی است که ملازم با جنبه فقدان است و فقدان، ملازم با نقص است؛ در حالی‌که خداوند تعالی از هر نقص و عدمی منزه است.

هم‌چنین ایشان می‌فرماید:

ومن الکیفیات النفسانیة القدرة، وهی حالة فی الحیوان بها یصح ّان یصدر عنه الفعل اذا شآء ولایصدر عنه اذا لم یشأ ویقابلها العجز، وامّا القدرة المنسوبة الی الواجب تعالی فاذا کان الواجب الوجود بالذات واجب الوجود من جمیع الجهات فهی مبدئیّة الفعلیة بذاته لکل شیء، واذاکانت عین الذات، فلا ماهیة لها بل هی صرف الوجود؛ ⁽¹⁾از جمله کیفیات نفسانی، قدرت است که در برابر عجز قرار دارد و حالتی است در حیوان که به واسطه آن می‌تواند در صورتی که بخواهد کار را انجام دهد و در صورتی که نخواهد آن را انجام ندهد.

امّا قدرتی که به واجب تعالی نسبت داده می‌شود، با قدرتی که در حیوان است و یک نوع کیفیت نفسانی محسوب می‌شود، تفاوت دارد و آن عبارت است از مبدئیت فعلی واجب بذاته نسبت به همه اشیاء؛ زیرا واجب الوجود بالذات، از تمام جهات واجب الوجود می‌باشد و هیچ جهت امکانی در او یافت نمی‌شود؛ لذا صدور فعل از او به نحو صحت و جواز نیست؛ بلکه به نحو فعلیت و ضرورت می‌باشد. به عبارت دیگر: مبدئیت او برای اشیاء، به نحو امکان نیست؛ بلکه بالفعل است و چون مبدئیت واجب تعالی برای اشیاء، عین ذات اوست، قدرت واجب تعالی ماهیت ندارد، بلکه صرف هستی و وجود است. ⁽²⁾

در تعریف مرحوم علامه طباطبایی چند نکته قابل توجّه است:

بحث درباره قدرت در عرصه اجتماعی و سیاسی، با دو پیش‌فرض فلسفی همراه است: یکی اجتماعی بودن حیات انسانی و تأثیر و تأثّری که از این ناحیه بر زندگی یکایک انسان‌ها وارد می‌شود و دیگری قبول اختیار انسان در جهت‌گیری‌ها و رفتارهای اجتماعی - سیاسی. بنابراین تعریف فلاسفه اسلامی درباره قدرت اگرچه به جنبه اجتماعی و سیاسی آن نظر ندارد، ولی تأکید بر اختیار و شعور و اراده در تعریف مزبور، تأکید کننده پیش‌فرض دوم است. ⁽¹⁾

ولی محدودیت تعریف قدرت، از نظر فلاسفه اسلامی، به نظر درست نمی‌رسد؛ زیرا تعریف فلاسفه از قدرت این است: «مبدأ فاعلِی حی مختار برای افعالش». این تعریف افعال سیاسی اجتماعی را نیز شامل می‌شود و قید مختار، قدرت‌های جمادات وحیوانات را خارج می‌کند، ولی قدرت انسان مختار و با اراده را شامل می‌شود و قید افعال، شامل همه انواع فعل، از جمله افعال سیاسی انسان را شامل می‌شود.

وجه امتیاز تعریف قدرت از نظر فقها و اندیشمندان مسلمان نسبت به اندیشمندان غیرمسلمان در این است که در اندیشه اسلامی، قدرت‌های بشری، به نوعی وابسته به قدرت خداوند می‌باشد و اعمال قدرت، فقط در راستای منافع مادی انجام نمی‌پذیرد؛ بلکه مسائل مادی و معنوی مردم و تحقّق عدالت اجتماعی نیز مورد نظر است؛ برخلاف دانشمندان غیرمسلمان که در تعریف قدرت، بیشتر رویکرد مادی دارند.

به نظر می‌رسد بهترین تعریف قدرت عبارت است از: «توان به فعلیت رساندن تمام منابع معنوی و مادی قابل دسترس انسان‌ها برای دست‌یابی به عدالت و رستگاری»؛ زیرا چنین تعریفی در راستای اهداف رابطه قدرت و عدالت در فقه سیاسی قرار می‌گیرد.

عدالت

1- عدالت در لغت

عدالت از ماده «عدل» است و عدل در لغت به «ضد جور» معنا شده است: «العدل هو

ضد الجور.» ⁽¹⁾هم‌چنین به معنای حکم به حق نیز تعریف شده است: «العدل: الحکم بالحقّ ». ⁽²⁾«عادل بودن، انصاف داشتن، دادگر بودن» ⁽³⁾نیز از معانی عدالت است. در ریشه لغوی عدالت و مشتقات آن، نوعی تساوی و برابری ملاحظه شده است. عدل به معنای همتا - مانند لنگه باری که با لنگه دیگر برابر باشد - نیز آمده است. «راغب اصفهانی» در مفردات می گوید: عدل و عدالت به معنای «مساوات» است و تقسیم کردن به طور مساوی، عدل است. در روایت آمده است: آسمان و زمین بر عدالت بنا شده‌اند؛ بدین معنا که اگر یک رکن از چهار رکن جهان، بر دیگری زیادتر یا کمتر شود، جهان نظم خود را از دست می‌دهد. ⁽⁴⁾ظاهراً روایت اشاره به عدالت تکوینی و فلسفی دارد؛ زیرا جهان هستی خلقتش واقعاً بر مبنای توازن صورت گرفته است. ⁽⁵⁾

شیخ مرتضی انصاری، عدالت را از حیث لغوی به معنای «استوا» گرفته است: «العدالة لغة: الاستواء». ⁽⁶⁾در جای دیگر، عدل به معنای «راست کردن و برابر» نیز معنا شده است: «عدل: عدل السهم عدلا»؛

«عدل فلانا بفلان»؛ یعنی راست کرد تیر را؛ برابر کرد میان آنها. ⁽⁷⁾عدل به استقامت بر طریق حقّ و شریعت و اجتناب از آن‌چه محظور در دین است، نیز معنا شده است. ⁽⁸⁾داد کردن، داد دادن، نهادن چیزی به جای خود، حدّ متوسط میان افراط و تفریط در هر یک از قوا، دادگری مقابل ظلم و جور، اندازه و حدّ اعتدال نیز از دیگر معانی عدل است. ⁽⁹⁾

به نظر می‌رسد که جامع‌ترین تعریف از عدالت، «نهادن هر چیز به جای خود» یا «احقاق کل شیء حقه» باشد؛ زیرا این تعریف به نوعی شامل تمام تعاریف گذشته نیز

می‌شود. حکم به حقّ، انصاف داشتن، تعادل احوال، عدم افراط و تفریط و راست کردن، نوعی گذاشتن هر چیز در جای مناسب و مقتضای خودش می‌باشد.

2- عدالت در اصطلاح

الف) اندیشه غرب

«افلاطون» عدالت را چنین تعریف می‌کند:

عدالت آن است که هرکس کار مخصوص خود را انجام دهد و در کار دیگران مداخله نکند. عدالت در کشور وقتی حکم‌فرما می‌شود که هرکس در هر طبقه‌ای که هست به کارخود بپردازد و پا از گلیم خویش فراتر نکشد. رئیس، کار خود و سربازان، کار خود و مردم نیز کار خود را انجام دهند. افلاطون معتقد است که هرکس برای کار خاصّی استعداد دارد و باید به همان کار بپردازد و این همان عدالت در اجتماع است؛ در غیر این صورت ظلم است. ⁽¹⁾

تعریف «افلاطون» از عدالت، به همان تعریف

«وضع کل شیء فی موضعه» باز می‌گردد، زیرا افراد جامعه به کارهایی می‌پردازند که شایستگی و لیاقت آن را دارند و مناصب و مراتب... در جای مناسب خود قرار گرفته و طبق استعداد هرکس به آنها واگذار می‌شود.

تعریف «ارسطو» از عدالت، نزدیک به تعریف افلاطون است. ارسطو معتقد به اختلاف طبقاتی در عدالت بوده و می‌گوید: عدالت آن است که در هر طبقه به صورت مساوی و برابر با آنها رفتار شود. در اجتماع، طبقه فرمانروایان، سربازان و برده‌ها وجود دارد. ارسطو معتقد به دو گونه عدالت است: اول: «عدالت طبیعی» یعنی وجود طبیعی طبقات مختلف و رفتار برابر با هر طبقه. دوم: «عدالت قراردادی» که همان قانون موضوعه بشری باشد. ⁽²⁾افلاطون و ارسطو معتقدند که در هر طبقه، باید طبق شایستگی و لیاقت افراد آن، به صورت عادلانه با آنان رفتار شود.

اندیشمندان دیگر غربی، در تعریف عدالت، بیشتر بر تأمین جنبه‌های مادّی زندگی انسان از قبیل امنیت، رفاه و آسایش و لذّت طلبی تأکید دارند. مثلاً «هابز» می‌گوید:

عدالت عبارت است از «پایبند بودن آدمیان به عهد و پیمان خود.» ⁽¹⁾ملاک در این تعریف، رعایت قراردادهای اجتماعی برای رسیدن به کمالات صرفاً مادّی است.

چنین تعریفی از نظر فقه سیاسی مخدوش است؛ زیرا رویکرد مادی و دنیوی داشته و هیچ توجّهی به ابعاد معنوی انسان نشده، یا اگر شده، قابل توجّه نیست؛ درحالی‌که در اسلام و فقه سیاسی، به نیازهای مادّی و معنوی انسان در مرحله تعریف و عمل از عدالت توجّه شده است. در اسلام، قرارهای اجتماعی بر اساس شرع می‌باشد. ابن‌سینا به همین نکته اشاره دارد و می‌گوید: «عدالت، به معنای عقد قرارداد اجتماعی افراد برای تقسیم کار در حیات مدنی، مبتنی بر شریعت است». ⁽²⁾

ب) اندیشه اسلام

یکم: عدالت از نظر فقها

فقها تعاریف مختلفی از عدالت بیان کرده‌اند که به بخشی از آنها اشاره می‌شود:

شهید ثانی عدالت را ملکه‌ای نفسانی می‌داند که باعث ملازمت تقوا در اقامه واجبات و ترک منهیات - گناهان کبیره به طورمطلق و گناهان صغیره‌ای که بر آنها اصرار ورزیده می‌شود - می‌گردد. او می‌گوید: عدالت باعث مروت می‌شود؛ یعنی تبعیت عادات نیکو و اجتناب از عادات بد و هرگونه مباهات که موجب تنفر و فرومایگی نفس و پستی همّت گردد. ⁽³⁾

شیخ طوسی می‌گوید: «عدالت» عبارت است از این‌که انسان در احوال خویش متعادل و متساوی باشد و در شریعت بدین معناست که در دینش عادل باشد و هم‌چنین در مروتش؛ یعنی فرد از اموری که باعث سقوط مروت شود، اجتناب کند: ⁽⁴⁾«العدالة فی اللغة أن یکون الانسان متعادل الاحوال متساویا». ⁽⁵⁾

مرحوم مجلسی در ضمن این‌که عدالت را صرفاً ترک گناهان به‌ویژه گناهان کبیره -

می‌داند، می‌گوید: عدل در رعیت، همان داوری در میان مردم است، بدون گرایش تبعیض‌آمیز نسبت به یکی از آنها و نیز ستاندن حقّ مظلوم از ظالم و اجرای حدود الهی در میان آنها. ⁽¹⁾

شیخ مفید و مرحوم صدوق، عدالت را اجتناب مبتنی بر ملکه از گناهان می‌دانند.

شهید صدر، عدالت را توازن اجتماعی می‌داند: «ان التوازن الاجتماعی هو التوازن بین الافراد المجتمع فی مستوی المعیشة لا فی مستوی الدخل... ان الهدف النهایی هو اغناء کل فرد من المجتمع الاسلامی». ⁽²⁾ایشان در جای دیگر، عدالت را حدّ وسط بین افراط وتفریط تعریف کرده است:

«فالعدالة هی الوسطیة والاعتدال فی السلوک». ⁽³⁾

امام خمینی رحمه الله نیز عدالت را حدّ وسط بین افراط و تفریط می‌داند: «بدان که عدالت عبارت است از حدّ وسط بین افراط وتفریط وآن از امّهات فضائل اخلاقیه است؛ بلکه عدالت مطلقه، تمام فضائل باطنیه و ظاهریه و روحیه، قلبیه و نفسیه و جسمیه است؛ زیرا عدل مطلق، مستقیم به همه معنی است». ⁽⁴⁾

در جای دیگر، ایشان عدالت را به معنای «اعطاء کل ذی حقّ حقّه» می‌داند: «عدالت یعنی قایل نشدن امتیاز برای قشرخاصّ، مگر به امتیازی که انسانی دارد». ⁽⁵⁾

صاحب جواهر عدالت را چنین تعریف می‌کند: «العدالة ان یکون الانسان متعادل الاحوال متساویا» ⁽⁶⁾«والقصد فی الامر ضد الجور».

شیخ انصاری می‌فرماید:« العدالة انها کیفیة نفسانیة باعثة علی ملازمة التقوی»؛ ⁽⁷⁾یعنی انسان در حالات مختلف، قوای مادی بدن را تحت اختیار عقل قرار دهد و هم‌چنین از حیث رفتاری، ملکه عدالت را در خود حفظ کند. به عبارت دیگر، عدالت، قدرت و توانایی بر ترک گناهان، به‌خصوص گناهان کبیره است و قدرتی است که در درون انسان قرار دارد و نمی‌گذارد که در انجام دادن واجبات گرفتار اختلال شود.

«قزوینی» عدالت را چنین تعریف می‌کند: «عدالت در لغت به معنای راست بودن است و شرعاً عبارت است از: «ملکة نفسانیة تبعث علی ترک الکبائر والاصرار علی الصغایر» ⁽¹⁾

اردکانی نیز عدالت را چنین تعریف می‌کند: «عدالت در لغت عبارت است از استقامت عدم جور و انحرافی و در اصطلاح شریعت همان قول مشهور را پذیرفته است و فرموده

«انها ملکة راسخة باعثة علی ملازمة التقوی والاتیان بالواجبات وترک المحرمات.» ایشان معتقد است دلیلی برحقیقت شرعیه و متشرعه عدالت وجود ندارد و معنی لغوی را معتبر می‌داند. ⁽²⁾

آخوند خراسانی نیز عدالت از نگاه لغت و اصطلاح شرعی را چنین معنا نموده است: «العدالة هی الاستقامة او التساوی» یا «ان العدل فی اللغة ان یکون الانسان متعادل الاحوال متساویا» و شرعا: «هی الاستقامة نفسانیة باعثة علی ملازمة التقوی او علیها مع المروة». ⁽³⁾

تعریف مامقانی، از عدالت نیز چنین است: «العدالة لغة مأخوذة من العدل ضدّ الجور... وشرعا هی کیفیة راسخة تبعث علی ملازمة تبعث علی ملازمة التقوی و المروة» ⁽⁴⁾

علامه طباطبایی در رابطه با معنای عدالت چنین تعریفی دارد: «هی اعطاء کل ذی حقّ من القوی حقّه وضعه فی موضعه الذی ینبغی له»؛ ⁽⁵⁾عدالت این است هر نیرویی هر حقّی دارد به حقّ خود برسد و در جایی که شایسته است قرار گیرد».

شهید مرتضی مطهری ضمن نقل حدیثی از امام علی علیه السلام درباره عدالت، معنای عدالت را نهادن هر چیز در جایی که مناسب او باشد، می‌داند. ⁽⁶⁾روایتی که از امام علی علیه السلام نقل شده، چنین است:

سئل علیه السلام ، أیهما أفضل، العدل أو الجود؟ فقال العدل یضع الامور مواضعها والجود یخرجها عن جهتها والعدل سائس عام والجود عارض خاصّ فالعدل أشرفهما و

أفضلهما؛ ⁽¹⁾از آن حضرت پرسیدند: عدالت بهتر است یا سخاوت؟ فرمود: عدالت هر چیزی را در جای خود قرار می دهد و سخاوت آن را از جهتی که دارد بیرون می‌آورد. عدالت، رهبری همگانی است و سخاوت عارضه‌ای است محدود؛ پس عدالت شریف‌ترین و بهترین این دو صفت است.

شهید مطهری می‌فرماید:

عدالت ممکن است در چهار مورد استفاده شود:

«بالعدل قامت السموات والارض» ⁽²⁾.

در واقع، تمام تعبیرات مختلفی که مرحوم مطهری از عدالت ذکر کرده است، به معنای عام عدالت، یعنی نهادن هر چیزی در مکان مناسب خودش برمی‌گردد.

فقهای اهل سنّت نیز عدالت را در برابر فسق به کار برده‌اند و می‌گویند: «عدالت

عبارت است از سلامت فرج و شکم از هرگونه رسوایی و بدنامی؛ یعنی استقامتی است که مکلف در حفظ فرج و شکم خویش از عنان گسیختگی و رسوایی به خرج می‌دهد». ⁽¹⁾هم‌چنین درجای دیگر، عدالت را به غلبه حسنات بر سیئات معنا کرده‌اند. ⁽²⁾این فقها تعریفی دیگر نیز از عدالت ارائه داده‌اند: «عدالت صفتی در انسان است که به او قدرت تحمّل پرهیز ازگناهان کبیره و عدم اصرار بر گناهان صغیره را اعطا کرده و وی را به اجتناب از اموری که در آن فرومایگی است وا می‌دارد.» ⁽³⁾این تعریف مانند تعریف فقهای شیعه از عدالت می‌باشد. اکثر فقهای اهل سنّت صفت عدالت را بر رهبری مذهبی و مناصب مذهبی مانند امام جمعه...، شرط می‌دانند، ولی در رهبری سیاسی لزوم عدالت را شرط نمی‌دانند؛ به این معنا که اگر رهبر سیاسی عادل هم نباشد، ولی توانایی اداره و تأمین امنیت را داشته باشد، مشروعیت دارد و قیام علیه او را جایز نمی‌دانند.

بنابر نظریه شیعه، نماز جمعه و جماعات... از مصادیق و شعائر امور سیاسی و مذهبی دین اسلام بوده و جدا از امور سیاسی نمی‌باشد.

نکته: اگرچه در عبارات فقها، ظاهراً از عدالت، تعریفی اخلاقی و فردی شده است و صراحتاً به عدالت سیاسی پرداخته نشده، ولی عدالت اخلاقی و فقهی در حقیقت مقدمه عدالت سیاسی است؛ به این بیان که صفت و ملکه عدالت در فرد فرد زمام‌داران، حاکمان، قاضیان و کارگزاران حکومتی که مظهر و مصادیق قدرت و سیاست می‌باشند، باعث می‌شود که قدرت در خدمت عدالت قرار گیرد. به عبارت دیگر، چون اجتماع متشکل از افراد است و به وسیله ارتباط افراد با همدیگر، جامعه تشکیل می‌شود، وجود صفت عدالت در فرمان‌روایان و قاضیان، مانع از حکم و قضاوت ظالمانه و درکارگزاران، مانع ازفساد و ظلم در حقّ مردم می‌شود. در حقیقت، ملکه عدالت، همان‌گونه که در فرد و در تکامل آن مؤثّر است، در صحنه سیاسی و اجتماعی نیز کاربرد عملی دارد و باعث تحقّق عدالت اجتماعی می‌شود. رهبر سیاسی جامعه اگر عدالت داشته باشد، هیچ وقت عدالت را فدای قدرت نمی‌کند. تمام بدبختی جامعه

امروزی در همین است که زمام‌داران سیاسی از فضیلت عدالت محروم می‌باشند. علاوه بر آن در اندیشه سیاسی اسلام، برپایه ارزش‌های اخلاقی و فلسفه اخلاق استوار است. به دیگر سخن، مبانی آن دو تعارض و جدایی ندارند و سیاست در خدمت ارزش‌های اخلاقی است.

دوّم: عدالت از نظر فیلسوفان

فارابی، عدالت را در چند مورد به کاربرده است:

«العدل اولا یکون فی قسمة الخیرات المشترکة التی لاهل المدینة علی جمعهم ثم من بعد ذلک فی حفظ ماقسم... فان لکل واحد من اهل المدینة قسطا من هذه الخیرات مساویا لاستئهاله فنقصه عن ذلک وزیادته علیه جور. امّا نقصه فجور علیه وامّا زیادته فجور عل اهل المدینة وعسی ان یکون نقصه ایضا جورا علی اهل المدینة؛ ⁽⁴⁾اوّلاً، عدالت عبارت است از تقسیم خیرات عمومی متعلق به تمامی اهل مدینه بین آنها و در مرحله بعد، عدالت عبارت است از حفظ آن‌چه بین آنها توزیع شده است. هریک از افراد مدینه بهره‌ای مساوی از خیرات عمومی

بر اساس اهلیت و شایستگی می‌برند. زیادتی و نقصان در این سهم، جور است؛ زیرا نقص در آن جور بر فرد وگاه بر تمام اهل مدینه و زیادتی در آن نیز جور به تمامی اهل مدینه است.

فارابی اگرچه تعاریف مختلفی از عدالت ارائه داده است، ولی به نظر می‌رسد که همه آن تعاریف به یک معنا برمی‌گردد و آن

«وضع کل شیء فی موضعه» است؛ زیرا عدالت به معنای فضیلت در صورتی تحقّق پیدا می‌کند که تمام افعال و رفتار انسان درجای خودش به کار برده شود. هم‌چنین عدالت به معنای اعتدال نظام هستی در صورتی درست است که در جهان هستی، هر شیء به جای خود - که مناسب آن است - قرار گرفته باشد. در تقسیم خیرات عمومی نیز، در صورتی عدالت تحقّق پیدا می‌کند که مردم به میزان اهلیت خود از آن بهره‌مند شوند؛ چنان‌که فارابی کلمه «اهلیت» را در این تعریف به کار برده است. در تعریف عدالت به ایفای استحقاق و اهلیت نیز این موضوع جریان دارد.

خواجه نصیرالدین طوسی نیز از عدالت تعاریفی دارد که به تعاریف فارابی از عدالت، نزدیک است، مانند:

عدالت به مثابه مساوات در افاضه فیض خداوند بر عالم و مخلوقات؛

عدالت مساوی با فضایل است. عدالت در نفس، محصول تعدیل سه قوه (حکمت، شجاعت و عفت) است؛

عدالت یعنی ایفای اهلیت و استعدادها و رعایت استحقاق‌ها و سلسله مراتب، نه تساوی مطلق؛

عدالت در مدینه یعنی تقسیم مساوی خیرات مشترک عمومی (امنیت، محبّت، رفاه، آسایش...). ⁽¹⁾

عدالت در مدینه فاضله خواجه نصیرطوسی، همان عدالت افلاطونی و فارابی است و تحقّق آن، وابسته به این است که هرکس به حسب شایستگی، در پایگاه راستین خود قرارگیرد و به کاری بپردازد که با سرشت و استعداد او سازگار است؛ زیرا طبایع مردم

اقتضا می‌کند که به کاری که شایسته آنند بپردازند. خواجه نصیر همانند فارابی و بوعلی سینا، عدالت به معنای «اعطاء کل شیء حقّه » و یا «وضع کل شیء فی موضعه » را اعتقاد داشته و با ردّ برابری مطلق، تساوی و رفع تبعیض را مدّ نظر دارند.

بهترین تعریف از عدالت، تعریفی است که حضرت علی علیه السلام از عدالت نموده است:

«یضع الامور مواضعها» ؛ چنین تعریفی جامع‌ترین تعریف از عدالت می‌باشد؛ زیرا تمام تعاریف عدالت را شامل می‌شود. تعریف نهادن هر چیز در جای خودش، شامل عدالت سیاسی، اقتصادی، فرهنگی، اخلاقی و فقهی می‌شود. عدالت فقهی که در برابر فسق به کار می‌رود نیز نمونه‌ای از معنای عام عدالت است؛ زیرا شخص عادل، کارهایش طبق معیار شرع بوده و هر چیز را در جای مناسبش قرار می‌دهد؛ چه در امور فردی و چه در کارهای اجتماعی و سیاسی. بنابر این تعریف، اگر قدرت سیاسی در خدمت عدالت و سعادت بشر قرار گیرد، قدرت در جای مناسب خود قرار گرفته است.

چنین تعریفی از نظر پژوهش حاضر، مطلوب است؛ زیرا در راستای رابطه قدرت و عدالت در فقه سیاسی قرار می‌گیرد و قدرت سیاسی به عنوان ابزاری برای تحقّق عدالت اجتماعی و رسیدن انسان‌ها به سعادت و کمال واقعی در دنیا و آخرت، مورد توجّه فقه سیاسی است.

فقه سیاسی

1- فقه در لغت

فقه در لغت به معنای فهم مقصود گوینده از طریق کلام، دانستن و عالم بودن به چیزی می‌باشد. برخی از تعاریف فقه عبارت است از:

فقه در لغت به معنای فهم عمیق است؛ ⁽¹⁾ادراک و توانایی به احکام شرع؛ ⁽²⁾

الفقه: العلم بالشیء والفهم له وغلب علی علم الدین لسیادته وشرفه علی سائر انواع العلم؛ ⁽³⁾

فقه، دانشی اسلامی است که موضوع آن شناخت فروع احکام شرعی و انطباق آن با مسائل روزمرّه زندگی است. ⁽¹⁾

2- فقه در اصطلاح

فقه در اصطلاح، عبارت است از علم به احکام شرعی عملی که از ادلّه تفصیلی آن کسب می‌شود. علمی است که از فروع عملی احکام شرع بحث می‌کند و مقصود، تحصیل ملکه اقتدار بر اجرای اعمال شرعی است. ⁽²⁾بعضی فقه را چنین معنا کرده‌اند: «فهم دقیق و استنباط عمیق مقرّرات عملی اسلامی از منابع و مدارک مربوطه» ⁽³⁾

تعاریف ذکر شده، بیانگر یک معناست: احکام و مقرّرات اسلامی درباره مسائل و جزئیات، به طور جزئی و فردی و به تفصیل درباره هر واقعه و حادثه بیان نشده است؛ زیرا حوادث و وقایع در زمان‌های مختلف، و به شکل‌های مختلف، زیاد است؛ بلکه بیان احکام به صورت یک سلسله اصول و کلیات و قواعد می‌باشد؛ از این‌رو اگر یک فقیه بخواهد حکم حادثه و مسئله‌ای را بیان کند، باید به منابع و مدارک معتبر مراجعه کند و با توجّه به همه جوانب، نظر خود را بیان نماید و این نظر باید با فهم عمیق و دقیق و همه‌جانبه باشد.

3- فقه سیاسی

فقه سیاسی اسلام عنوانی کلی است که امروزه بر مباحثی از قبیل جهاد، امر به معروف و نهی از منکر، امور حسبی، امامت و خلافت، نصب امرا و قضّات، مأمورین جمع‌آوری وجوهات شرعیه، تألیف قلوب، دعوت به اسلام، جمعه و جماعات، آداب خطبه‌ها و برگزاری مراسم عید، صلح و قرارداد با دولت‌های دیگر، تولی و تبرّی، همکاری با حاکمان و نظایر آن، به‌طور مستقیم یا غیرمستقیم مطرح شده است که به آنها «احکام سلطانیه یا فقه سیاسی» گفته می‌شود. به این ترتیب فقه سیاسی شامل آن دسته از

مباحث حقوقی می‌شود که تحت عناوینی چون حقوق اساسی و حقوق بین‌الملل و نظایر آن مطرح می‌گردد. ⁽¹⁾

ابوالفضل شکوری، فقه سیاسی را چنین تعریف می‌کند:

فقه سیاسی اسلام، مجموعه قواعد و اصول فقهی و حقوقی است که عهده‌دار تنظیم روابط مسلمین با خودشان و ملل غیر مسلمان عالم بر اساس قسط و عدل بوده و تحقّق فلاح و آزادی و عدالت را منحصراً در سایه توحید عملی می‌داند؛ لذا فقه سیاسی در عمل به دو بخش عمده تقسیم می‌شود:

همگانی‌ترین و پذیرفته‌ترین تعریف فقه، همان علم به احکام از گذر شناخت ادلّه تفصیلی آنها می‌باشد. اگر این علم، به احکام موضوعات معاملاتی تعلق یابد، فقه معاملاتی شکل می‌گیرد و اگر به احکام موضوعات عبادی تعلق گیرد، فقه عبادی به دست می‌آید و اگر به احکام موضوعات سیاسی متعلق شود، فقه سیاسی پدیدار می‌شود.

به نظر می‌رسد، تعریف ابوالفضل شکوری از فقه سیاسی، جامع وکامل باشد؛ زیرا منظور از فقه سیاسی، کیفیت روابط حکام و دستگاه قدرت با مردم و دیگر قدرت‌هاست که این روابط باید بر اساس قسط و عدالت باشد. در حقیقت محور فقه سیاسی، تنظیم روابط عادلانه قدرت میان فرمانروایان با فرمان‌برداران در عرصه داخلی و نیز در عرصه روابط خارجی و بین‌المللی می‌باشد.

سیاست

1- سیاست در لغت

«سیاست» در لغت به معنای حکم راندن بر رعیت و اداره کردن امور مملکت، حکومت کردن، ریاست کردن، اداره امور داخلی و خارجی کشور آمده است ⁽³⁾. سیاست، واژه‌ای عربی

می‌باشد که ریشه آن از، ساس، یسوس است و به معنای ریاست، حکومت، امر و نهی، سزا و تنبیه، پرورش و پروراندن و پرداختن به امور مردم بر طبق مصالحشان آمده است. ⁽¹⁾

«السیاسة، القیام علی الشیء بما یصلحه؛ ⁽²⁾سیاست، اقدام و انجام چیزی بنابر مصلحت آن است».

اگر به حاکم و زمامدار، سیاست‌مدار گفته می‌شود، از آن رو است که در امور اجتماعی و عمومی توده مردم به مصلحت اندیشی و تدبیر اقدام می‌ورزد. سیاست به معنای تدبیر در امور مملکت از روی عدل و استقامت و عدالت نیز آمده است. حسن تدبیر، کاردانی، روش، مصلحت، خردمندی در امور کشوری، تنبیه و مجازات کردن نیز در تعریف سیاست ذکر شده است. ⁽³⁾

«استصلاح الخلق بارشادهم الی الطریق المنجی فی العاجل او الاجل. فن الحکم وادارة اعمال الداخلة والخارجة» ؛ سیاست یعنی اصلاح و ارشاد مردم به راه رستگاری در امور دنیا و آخرت؛ راه و رسم فرمان‌روایی و اداره کردن امور داخلی و خارجی. ⁽⁴⁾

معادل سیاست در زبان انگلیسی « policy » است که برگرفته از واژه یونانی « polis » می‌باشد. این واژه و مشتقات آن، در فارسی به معنای ذیل ترجمه شده است:

الف) policy ؛ یعنی خط و مشی، رویه، سیاست، سیاست‌مداری، مصلحت، کاردانی، تدبیر وزیرکی.

ب) politic ؛ یعنی کاردان، مصلحت‌دان، با تدبیر، زیرک، مصلحت‌آمیز، مقرون به صلاح، مقتضی، مقرون به ثواب، عاقلانه و سیاست‌مدارانه.

ج) polity ؛ یعنی طرز حکومت، جامعه، ملّت و دولت. ⁽⁵⁾

2- سیاست در اصطلاح

الف) اندیشه غرب

هارولد. ژ.لاسکی، استاد دانشگاه هاروارد لندن، سیاست را این‌گونه تعریف می‌کند:

«سیاست، بررسی نهادهای رسمی کشور و دولت است». ⁽¹⁾

این تعریف ناقص است؛ زیرا سیاست، تنها بررسی نهادهای دولتی نیست؛ بلکه تأمین رفاه، آسایش و امنیت مردم نیز داخل در مسائل سیاسی است. بررسی نهادهای دولتی در این تعریف نیز مبهم است.

مک آیور، سیاست را چنین تعریف می‌کند: «سیاست علمی است که به ما می‌آموزد چه کسی می‌برد، کجا می‌برد، چگونه می‌برد و چرا می‌برد». ⁽²⁾

این تعریف نیز ناقص است؛ زیرا مبارزه و روش به دست آوردن قدرت و سیاست، یکی ازمصادیق سیاست است؛ حال آن‌که سیاست اهداف دیگری نیز دارد؛ مانند رفاه و آسایش عمومی و...، لذا این تعریف تام نیست.

موریس دوورژه استاد علم سیاست در دانشگاه پاریس درباره تعریف سیاست چنین می‌گوید:

... دولت و به صورت وسیع‌تر، قدرت سازمان یافته در یک جامعه، همیشه و همه جا - در عین حال که ابزار تسلّط برخی از طبقات بر طبقات دیگر است و طبقات مسلط به سود خود و به زیان طبقات زیر سلطه از آن استفاده می‌کنند، وسیله‌ای است برای تأمین نوعی نظم اجتماعی و نوعی هم‌گونی کلیه افراد در اجتماع در جهت مصلحت عمومی. ⁽³⁾

موریس، محور سیاست را قدرت می‌داند. تعریف مذکور قدرت و سیاست را وسیله نظم عمومی در جامعه می‌داند، ولی روشن نیست که منظور از هم‌گونی چیست؟ آیا عدالت اجتماعی است و اگر هست، از دید چه مکتبی؟ زیرا هر مکتبی در برداشت از مصلحت عمومی در بُعدسیاسی، دیدگاه خاص خود را دارد.

ریمون آرون، استاد جامعه‌شناسی دانشگاه پاریس، سیاست را چنین تعریف می‌کند:

سیاست، تصمیم‌گیری درباره رویدادهای ناهمگون در جامعه است؛ یعنی سیاست، قدرت و توانایی گزیدن است میان گزینش‌های بسیار متفاوت؛ مثل گزینش میان ساخت مدرسه یا بمب اتم. ⁽⁴⁾

برتراند راسل، تعریف سیاست را مرادف تعریف قدرت می‌داند. او قدرت را چنین تعریف می‌کند: «قدرت را می‌توان به عنوان پدید آوردن آثار مطلوب تعریف کرد». ⁽¹⁾

تعریف سیاست از دیدگاه اندیشمندان غرب را می‌توان زیر سه عنوان خلاصه کرد:

ب) اندیشه اسلام

مرحوم صدوق، در ضمن بیان زیارت جامعه کبیره، سیاست را به معنای راهنمایی و هدایت مردم به سوی سعادت دنیوی و اخروی می‌داند؛ زیرا ائمّه علیهم السلام ، نظارت بر امور مادی و معنوی دارند. در زیارت جامعه کبیره، از ائمّه علیهم السلام به عنوان سیاست‌مداران یاد شده است: « السلام علیکم یا اهل البیت نبوة... وساسة العباد».

مرحوم مجلسی نیز سیاست را در ضمن نقل حدیثی از امام صادق علیه السلام ، اداره امور مادی و معنوی مردم و آبادانی شهرها می‌داند. امام صادق علیه السلام می‌فرماید:

«نحن اخیار الدهر ونوامیس العصر ونحن «ساسة العباد وساسة البلاد» ⁽²⁾ایشان سیاست را در جای دیگر چنین بیان می‌کند:

«السیاسة، القیام علی الشیء بما یصلحه» ⁽³⁾سیاست، اقدام و انجام چیزی بر طبق مصلحت آن است.»

مرحوم کلینی در ضمن نقل حدیثی، نظر خود را درباره سیاست چنین بیان می‌کند: سیاست یعنی رسیدگی به امور دنیا و آخرت مردم و رساندن مردم به سعادت واقعی. امام صادق علیه السلام درباره پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله می‌فرماید:

«فوض الیه امرالدین والدنیا لیسوس عباده». ⁽⁴⁾انبیای الهی و ائمّه اطهار علیه السلام درحقیقت، سیاست‌مداران واقعی جامعه می‌باشند؛ زیرا آنان جامعه را به سوی سعادت واقعی هدایت کرده و از مصالح و مفاسد انسان‌ها آگاهی دارند.

امام خمینی رحمه الله ، سیاست را به معنای رابطه میان ملّت و حکومت‌ها و هدایت جامعه به سوی آن چیزی که مصالح آنهاست و هم‌چنین تأمین زمینه سعادت دنیوی و اخروی مردم و راه بردن آنها به مستقیم می‌داند. ایشان سیاست به معنای دروغ‌گویی، چپاول مردم، حیله و تزویر... را سیاست شیطانی می‌داند. ⁽¹⁾

سیاست در اندیشه حلبی، به همان معنای متداول در فرهنگ اسلامی، یعنی «تربیت و استصلاح خلق و تدبیر امور اجتماعی آنان» ⁽²⁾به کار رفته و از این جهت عالم بودن به سیاست را یکی از شرایط و ویژگی‌های ضروری و اساسی رئیس حکومت دانسته است. به عبارتی، سیاست در اصطلاح ایشان، همان اصلاح امور دنیوی مردمان از طریق ایجاد امنیت، تصرّف در انواع معیشت آنان، منع از افساد فاسدان، قهر و ستیز با ظالمان و اصلاح امور دینی آنان از طریق فراهم ساختن زمینه انجام افعال نیکو و حسن و ترک افعال قبیح برای مکلف است.

بر این اساس می‌توان گفت: سیاست از نظر ایشان، همان ریاست و حکومت بر جامعه از طریق تدبیر امور معیشتی مردم، ملک‌داری و حراست از حدود ملک، حفاظت از نظم و نظام اجتماعی، مجازات متعدّیان به حقوق فردی و اجتماعی (ظالمان و مفسدان) است.

نکته قابل ذکر در بیان مفهوم سیاست از دیدگاه حلبی، تأکید ایشان بر ملازم بودن سیاست با قدرت و هیبت می‌باشد؛ از این رو ایشان وجود رئیس «مبسوط الید»، «شدید التدبیر» و «قوی الرهبه» را برای رسیدن مکلفان به صلاح و دوری از فساد ضروری می‌داند.

علامه محمدتقی جعفری سیاست را چنین تعریف می‌کند:

سیاست به معنای حقیقی آن عبارت است از مدیریت و توجیه و تنظیم زندگی اجتماعی انسان‌ها در مسیر حیات معقول. یا مدیریت و توجیه انسان‌ها با نظر به

واقعیت‌های انسان، آن‌چنان‌که هست و آن‌چنان‌که باید باشد، از دیدگاه هدف عالی مادی و معنوی. ⁽¹⁾

هم‌چنین سیاست به «رهبری صلح‌آمیز یا غیر صلح‌آمیز روابط میان افراد، گروه‌ها و احزاب و کارهای حکومتی در داخل یک کشور و روابط میان یک دولت با دولت‌های دیگر درعرصه جهانی» نیز معنا شده است. ⁽²⁾این تعریف که در آن اشاره به رهبری روابط میان دولت با افراد و دولت‌های دیگر نیز شده است، در صورتی از منظر اسلام و فقه سیاسی اعتبار دارد که روابط بر اساس قسط و عدل و سعادت انسان باشد. باید بدانیم که سیاست به معنای فن کشورداری و کسب قدرت اجتماعی و علم حکومت به کشورها، نیز معنا شده است.

امام محمد غزالی، از فقهای معروف اهل سنّت، سیاست را دانشی می‌داند که زندگی صلح‌آمیز را در این دنیا برای مردمان تأمین می‌کند و هم‌چنین وسیله‌ای است که راه‌های دنیای دیگر را نیز نشان می‌دهد. به عبارت دیگر دانشی است که تأمین کننده سعادت دنیوی و اخروی مردمان می‌باشد. ⁽³⁾

به نظر می‌رسد که بهترین تعریف از سیاست عبارت است از:

«السیاسة، القیام علی الشیء بما یصلحه»؛ زیرا به نوعی تمام تعریف سیاست را شامل می‌شود.

نتیجه گیری

در این بخش، واژه‌های قدرت، عدالت، سیاست، فقه و فقه سیاسی تعریف گردید. با توجّه به اختلاف اندیشمندان و محقّقان در تعاریف واژه‌ها، بهترین تعریفی که از واژه «قدرت» به نظر می‌رسد، عبارت است از: «ایجاد حرکت و دگرگونی در اشکال مختلف آن، در جهت هدایت انسان به سوی سعادت واقعی». چنین تعریفی از نظر پژوهش حاضر بهترین تعریف است؛ زیرا شامل امور سیاسی، اقتصادی، فرهنگی، معنوی و مادّی می‌شود و در راستای اهداف رابطه قدرت و عدالت در فقه سیاسی قرار می‌گیرد. با توجّه به مباحثی که درباره قدرت از منظر متفکران اسلامی ارائه کردیم، می‌توان دریافت که قدرت از یک نگاه به دو قسم طبقه بندی می‌شود: «قدرت تکوینی» و «قدرت تشریعی». قدرت تکوینی همان قدرت واقعی است که منشأ آن خداوند است و به موجودات دیگر به تناسب سعه وجودی اعطا کرده است. قدرت تشریعی همان است که در ادبیات فقها به کار رفته است؛ بدین معنا که فقها تشریعاً دارای قدرت و مشروعیت دخل و تصرّف در جهت نظم و امورحسبه و قضا هستند و اگر دیگران این قدرت را در اختیار بگیرند، مشروعیت ندارد. در نتیجه انسان‌ها ممکن است تکویناً برخوردار از قدرت باشند، امّا ضرورتاً اجازه بهره‌برداری ازآن را نداشته باشند.

بهترین تعریف از عدالت جمله‌ای است که از امام علی علیه السلام روایت شده است و آن عبارت است از:

«یضع الامور مواضعها» یا

«وضع کل شیء فی موضعه». این تعریف جامع‌ترین تعریف از عدالت است؛ زیرا تمام تعریف عدالت به نوعی داخل در همین معنا بوده و شامل عدالت سیاسی، اقتصادی، فرهنگی، اخلاقی، و فقهی می‌شود. عدالت به معنای احقاق حقوق و دادن سهم و حقّ هر کسی، به همان نهادن هر چیز در موضعش، باز می‌گردد.

بهترین تعریف از واژه سیاست، عبارت است از:

«السیاسة القیام علی الشیء بما یصلحه» ؛ زیرا این جمله مصادیق مختلف تعریف سیاست از نظر دانشمندان را شامل می‌شود.

به نظر می‌رسد بهترین تعریف فقه، عبارت است از: «فهم دقیق و استنباط عمیق مقرّرات عملی اسلامی از منابع و مدارک مربوطه».

در فقه سیاسی نیز بهترین تعریف عبارت است از: «فقه سیاسی اسلام، مجموعه قواعد و اصول فقهی و حقوقی است که عهده‌دار تنظیم روابط مسلمانان با خودشان و ملل غیر مسلمان عالم بر اساس قسط و عدل بوده و تحقّق فلاح و آزادی و عدالت را منحصراً در سایه توحید عملی می‌داند».

با توجّه به تعاریف برگزیده شده، باز هم نمی‌توان مدّعی شد که تعریف، جامع و کامل است؛ زیرا محقّقان و دانشمندان، هر کدام طبق برداشت و نظر خود از واژه‌ها تعریفی را بیان می‌کنند و کمتر یافت می‌شود که در یک تعریف، وحدت نظر وجود داشته باشد. بنابراین لازم است نظرات محقّقان مسلمان به‌ویژه فقها و غیرمسلمانان را درباره قدرت و عدالت بدانیم که در بخش بعد به بیان آن خواهیم پرداخت.

بخش اول: چارچوب نظری

اشاره

مقدمه

در بخش گذشته، مفاهیم واژه‌هایی همچون قدرت و عدالت، از دیدگاه اندیشمندان از جمله فقها بیان گردید. در این بخش، چارچوپ نظری قدرت و عدالت مورد بررسی قرار می‌گیرد.

دانشمندان اجتماعی در طول تاریخ، اهدافی را برای نظام سیاسی و اجتماعی بیان کرده‌اند. بعضی دیگر، امنیت، آسایش، رفاه عمومی و عدالت اجتماعی را با نگاهی واقع‌بینانه به نیازهای واقعی انسان(معنوی و مادّی)، به عنوان اهداف خود از قدرت و سیاست بیان کرده‌اند. برخی هم در سایه نظام‌های سیاسی، تنها به دنبال قدرت‌طلبی، یعنی قدرت برای قدرت بوده‌اند و هیچ توجّهی به مسائل اخلاقی و عدالت و هنجارهای اجتماعی نداشته‌اند. چنین نگرشی، موجب گرفتاری بشر در مسائل سیاسی، اقتصادی و فرهنگی گردیده و نظام اجتماعی انسان را گرفتار بحران‌های بسیاری نموده است.

با توجّه به آن‌چه گفته شد، عنوان این بخش «چارچوب نظری» می‌باشد که موضوعات آن در دو بخش مورد بررسی قرار خواهد گرفت. در بخش اوّل به بررسی نظریه اصالت قدرت از دیدگاه دانشمندان غیرمسلمان و برخی ازمسلمانان پرداخته شده و در بخش دوم، نظریه اصالت عدالت و ابزاری بودن قدرت از نظر مسلمانان و فقه سیاسی مورد بحث قرار می‌گیرد. ازآن‌جا که هدف این پژوهش، تحقیق رابطه قدرت و عدالت در فقه سیاسی است، تلاش می‌شود که موضوعات این بخش به صورت مختصر مورد بررسی و تحقیق قرار گیرد.

1- نظریه اصالت قدرت

اشاره

یکی از نظریه‌های رایج در نظام‌های سیاسی، نظریه اصالت قدرت در سیاست و ابزاری بودن اخلاق و عدالت است. وجود نظریه‌های مختلف درباره نظام‌های سیاسی، نشأت گرفته از برداشت و تعریف ما از سرشت انسان است؛ یعنی با توجّه به شناخت طبیعت انسان، زمینه‌های اداره و سعادت او را می‌توان فراهم کرد. نظریه اصالت قدرت که از سوی ماکیاولی، هابز و... ارائه شده نیز بر همین مبنا استوار است. در ابتدا باید دیدگاه صاحبان این تفکّر را درباره انسان بررسی کرد و این‌که چگونه بر مبنای انسان‌شناسی، نظام سیاسی مطلوب خود را پایه‌ریزی کرده‌اند. آیا انسان، فرشته‌صفت، عدالت‌خواه و صلح‌طلب بوده یا شیطان‌صفت، ظالم و جنگ‌طلب است؟ اگر قدرتی مهارکننده برای انسان نباشد، چه وضعی خواهد داشت؟ آیا به دیگران احترام گذاشته و حقوق آنها را به رسمیت می‌شناسد یا مانند حیوانات درنده به جان یکدیگر می‌افتد؟ در این پژوهش برای آشنایی با این مکتب، به بررسی نظریه هابز، ماکیاول و مورگنتا - که طرفداران این عقیده می‌باشند - اکتفا می‌کنیم.

از نظر دانشمندان غیرمسلمان

1- اصالت قدرت در اندیشه هابز

هابز انسان را طبعاً شرور می‌داند. وی مدّعی است در حالت طبیعی، غریزه حب نفس و دفاع از خویشتن انسان، باعث می‌شود که همدیگر را نابود کنند. او می‌گوید:

انسان موجودی خودپرست و خودمحور است... لذّت‌ها و آرزوی‌های خاصّ خود را دارد و به هیچ نظم اخلاقی یا سیاسی تعلق ندارد... در انسان، غریزه و انگیزه برتری جویی وجود دارد؛ این انگیزه انسان را به رقابت با هم برای کسب قدرت و ثروت می‌کشاند.

در نتیجه نفرت و حسد و کوشش برای مطیع کردن دیگران در نهاد اوست. ⁽¹⁾هابز می‌گوید:

«در نهاد انسان سه علت اصلی برای کشمکش و منازعه وجود دارد:

علت اوّل، آدمیان را برای کسب سود، علت دوم برای کسب امنیت و علت سوم برای کسب اعتبار و شهرت، به تعدّی وا می‌دارد. گروه نخست (سودجویان)، زور و خشونت را به کار می‌برند تا بر دیگران سروری کنند. علت دوم معطوف به دفاع و حراست (ازدستاوردها) است وگروه سوم برای چیزهای بی‌اهمیت به تجاوز و تعدّی متوسل می‌شوند». ⁽²⁾

نگاه هابز به طبیعت انسان، ریشه در سنّتی کهن در آیین مسیحیت و یهود دارد. بنابر روایت عهدین، آدمی، خطاکار بوده و ماهیت او پلید است و بر این اساس، نظام سیاسی مطلوب خویش را پی می‌ریزد. بنابر گفته کتاب «پیدایش»، آدم و حوا فرمان خداوند را درباره نزدیک شدن به شجره ممنوعه ندیده گرفتند و به اغوای مار از میوه آن خوردند؛ در نتیجه، خشم خداوند آنان را فرا گرفت و از بهشت رانده شدند و به زمین که لعنت شده بود فرود آمدند. گناهی که آدم و حوا مرتکب شدند طبق سنّت یهودی - مسیحی تنها دامن‌گیر خودشان نبود، بلکه این گناه نسل به نسل به همه افراد بشر می‌رسد و بخشی از ذات آدمی به شمار می‌آید؛ لذا انسان ذاتاً گناه‌کار و ماهیتاً پلید است. به روایت عهد قدیم، داود می‌گوید:

«من از بدو تولد گناه‌کار بودم. بلی، از لحظه‌ای که نطفه من در رحم مادرم بسته شد آلوده به گناه بوده‌ام». ⁽³⁾

اندیشه سیاسی هابز بر مبنای انسان‌شناسی وی پایه‌ریزی شده است. هابز معتقد است که بشر، به حکم عقل برای خلاصی از وضع طبیعی، اختیارات خود را به دست حاکم و قدرت می‌سپارد تا در سایه قدرت، در صلح و امنیت زندگی کند. هابز، هرگونه محدودیت برای حکومت مطلقه را شدیداً نفی کرده و هرگونه قدرتی را در کنار حکومت فرمانروا، مزاحم می‌داند. او اتباع را به پیروی بدون قید و شرط از حکومت مطلقه دعوت می‌کند.

هابز، قدرت دولت را روح و جان حاکمیت دانسته و هرگونه مزاحمت و رقابت با این قدرت را نوعی مرض معرّفی می‌کند؛ از این‌رو، انواع قدرت از جمله قدرت روحانی را مزاحم (مرض) قدرت مطلقه معرّفی کرده است. او معتقد است که وجود دو قدرت در جامعه باعث می‌شود که مردم لزوماً از هردوی آنها پیروی کنند و پیروی از دو قدرت متضاد، باعث از هم پاشیدن جامعه و وجود جنگ‌های داخلی می‌شود. ⁽¹⁾

هابز معتقد است که وجود قدرت روحانی در کنار قدرت حکومت، باعث ظلم می‌شود:

... در نتیجه به ناچار مردم را دچار اغتشاش و آشفتگی می‌سازد و دولت و کشور را به جور و ظلم تسخیر می‌کند یا این‌که آن را به درون آتش جنگ داخلی فرو می‌افکند. ⁽²⁾

از دیگر اندیشه‌های سیاسی هابز درباره قدرت، نفی تمرکز قواست. او معتقد است که یکی از امراض قدرت حکومتی، تفکیک قواست که دولت را در معرض خطر قرارمی دهد؛ زیرا دولت در حقیقت به سه قدرت (دسته، جناح و نماینده) تقسیم و تجزیه می‌شود. ⁽³⁾

در اندیشه سیاسی هابز، افراد تابع مطلق قوانین قدرت می‌باشند و حق هیچ‌گونه اظهار نظر و داوری درباره عملکرد قدرت را ندارند:

در قضاوت و داوری اشخاص خصوصی در اعمال نیک و بد، در شرایط طبیعی محض، اشکالی ندارد. زیرا در آن شرایط هیچ‌گونه قانون مدنی در کار نیست... امّا در غیر این صورت، بدیهی است که ملاک اعمال نیک و بد، همان قدرت و قانون مدنی است و قاضی نیز همان قانون‌گذار است که همواره نماینده دولت است. ⁽⁴⁾

در نظام سیاسی هابز، مردم حقّ ندارند هیچ کسی را مورد تمجید و ستایش قرار دهند؛ چون تمجید مخصوص حاکم است، اگر چه کسانی بهتر از حاکم باشند: «باید به اتباع تعلیم داد تا به ستایش و تمجید فضایل هیچ‌یک از اتباع هموطن خود - هر قدر که والا مرتبه باشد و هر اندازه در کشور برجسته و درخشان باشد - نپردازند و نیز هیچ مجمع دیگری جز مجمع صاحب قدرت و حاکمیت را ستایش و تمجید نکنند...». ⁽¹⁾

هابز معتقد است که حاکم نمی‌تواند تابع قوانین مدنی باشد زیرا حاکم، خود واضع قانون است و واضع قانون نمی‌تواند تابع قانون باشد. در غیر این صورت منجر به دور باطل و تسلسل می‌گردد:

... امّا حاکم تابع قوانین نیست، زیرا تابعیت حاکم از قوانین به معنای تابعیت از دولت، یعنی از نماینده حاکمیت یعنی از خودش خواهد بود. این عقیده نادرست است که قوانین، برتر از حاکم قرار داده شود و بالاتر از وی نیز قاضی و داور و نیز قدرتی برای مجازات او گذاشته شود؛ این به معنی بر قرار کردن حاکم دومی است که دوباره و به همان دلیل، به برقرار کردن حاکم سومی برای مجازات دومی، می‌انجامد و به همین ترتیب این روال تا بی‌نهایت ادامه دارد. ⁽²⁾

2- نقد نظریه هابز

اشاره

نظریه هابز، از دو جهت قابل نقد و بررسی است: اول، از جهت انسان‌شناسی و دوم، از جهت اندیشه نظام سیاسی آن.

الف) نقد انسان‌شناسی هابز

اشاره

انسان‌شناسی هابز را می‌توان از چند جهت نقد نمود:

یکم: هابز انسان‌شناس واقعی نیست

فاصله گرفتن انسان از مکتب وحی و ادیان آسمانی، باعث افراط و تفریط در اندیشه انسان می‌شود و هابز گرفتار همین مسئله شده است. او انسان‌شناس واقعی نیست و انسان‌شناسی او بر محور اندیشه ناقص وی می‌چرخد؛ لذا انسان را موجودی بدسرشت

می‌بیند و یک‌جانبه قضاوت می‌کند. هابز جانب دیگر انسان را که جانشین خدا در زمین و بهترین موجودات جهان هستی می‌باشد، ⁽¹⁾نادیده گرفته است. گفتار هابز درباره انسان، زمانی صحیح است که در بُعد حیوانی و طبیعی بشر در مسیر اصلی‌اش قرار نگیرد و درست استفاده نشود. ولی جهت روحانی و خدایی بشر را نباید نادیده گرفت.

دوم: تعارض با دیدگاه نویسندگان دیگر غربی

دیدگاه «روسو»، در برابر نظریه هابز قرار دارد. اگرچه نظریه روسو به‌طور کلی، مورد تأیید نمی‌باشد، ولی فی‌الجمله می‌تواند ناقض عقیده هابز درباره انسان‌شناسی باشد. او طبیعت انسان را صلح‌طلب می‌داند و معتقد است که جنگ‌ها و کشتن‌ها و... از آن‌جا آغاز شد که بشر وارد جامعه شد. وی می‌گوید: «انسان، آزاد آفریده شده است، امّا همه جا در برده‌گی به سر می‌برد.» ⁽²⁾این مطلب بیان‌گر آن است که انسان قبل از ورود به جامعه مدنی، آزاد بود و هیچ مشکلی نداشت وتمام مشکلات را جامعه مدنی برای انسان به بار آورد. ⁽³⁾

روسو می‌گوید: انسان خوی جنگاوری را برحسب عادت و تجربه کسب می‌کند. انسان وقتی که وارد جامعه شود، به فکر حمله به دیگری می‌افتد و پس از این‌که شهروند شد، به سرباز تبدیل می‌شود. انسان طبیعی اشتیاق به جنگیدن با هم‌نوعان خود را ندارد. ⁽⁴⁾

بدین ترتیب، روسو برخلاف هابز، بر طبیعت پاک انسانی تأکید می‌کند و جامعه مدنی را ویرانگر آن می‌داند. از آن‌جا که امکان تداوم وضع طبیعی وجود ندارد و عملاً چنین وضعی هرگز در عمل وجود نداشته و بیشتر فرضی است تا واقعی، روسو در اندیشه نظام سیاسی خود تأکید بر جامعه‌ای مدنی مبتنی بر قرارداد اجتماعی و تأمین کننده آزادی‌های فردی می‌کند.

سوم: گواهی تاریخ بر زندگی صلح‌آمیز انسان

تاریخ نیز نظریه هابز را نقض می‌کند. در طول تاریخ، جوامع انسانی بسیاری بوده‌اند که با صلح و صفا با هم زندگی کرده‌اند و هیچ‌گونه خصومتی هم با یکدیگر نداشته‌اند. بسیاری از جوامع به‌وسیله پیامبران به صلح و آرامش گرویدند و زندگی مسالمت‌آمیز را اختیار نمودند. قرآن به این نکته اشاره می‌کند که برخی جوامع، بعد از اختلاف، به سوی صلح و آرامش روی آورده و به‌وسیله پیامبران الهی زندگی مسالمت‌آمیزی داشته‌اند:

«همگی به طناب پیوند دهنده الهی چنگ بزنید و از هم‌دیگر جدا نشوید و به یاد آورید نعمت خداوندی را برای شما هنگامی که دشمنان یکدیگر بودید، خداوند دل‌های شما را به یکدیگر نزدیک ساخت و میان دل‌های شما محبّت و ألفت برقرار نمود و شما به برکت نعمت خداوندی با یکدیگر برادر شدید؛ شما بر لبه پرتگاهی از آتش بودید، پس خداوند شمارا از آن پرت‌گاه نجات داد». ⁽¹⁾

چهارم: گواهی وجدان‌های بیدار

وجدان‌های بیدار و فطرت‌های سالم نیز ضد ادّعای هابز را ثابت می‌کنند. به این معنا که وجدان‌های پاک از جنگ و خون‌ریزی گریزانند و انسان‌های بیداردل، از جنگ و ستیز که مبتنی بر منافع مادی و قدرت‌گرایی زورگویانه باشد، نفرت دارند.

علامه محمد تقی جعفری، تمام جنایات بشر را ناشی از این می‌داند که انسان بُعد انسانی خود را فراموش کرده و درصدد اشباع بی‌رویه و نادرست بُعد حیوانی خود باشد. ایشان می‌گوید: انسان دارای دو بُعد است: یکی بُعد حیات طبیعی محض، و دوم بُعد حیات انسانی که ما آن را «حیات معقول» می‌نامیم. تمام بدبختی‌های بشر از غلبه بُعد حیوانی محض است. ایشان استفاده معقول از حیات حیوانی را تأیید می‌کند، ولی انحراف بشر از مسیرِ اصلی استفاده از این بُعد را علت جنایات بشر می‌داند:

علت اینکه بُعد حیات طبیعی، جنگ و کینه‌توزی‌ها را با هدف‌گیری منفعت گرایی، در همه تاریخ بشری (چه گذشته چه آینده) به عنوان یک خاصیت

اساسی زندگی به رسمیت می‌شناسد، انحراف بسیار ویرانگر و دردناک بشر، در جریان صیانت ذات است که ما آن را اصل الاصول می‌نامیم. ⁽¹⁾

ب) نقد اندیشه سیاسی هابز

اشاره

اندیشه سیاسی هابز نیز از چند جهت قابل نقد و بررسی است:

یکم: عدم رعایت حقوق افراد

با وجود مطلقه بودن حکومت، هیچ تضمینی در رابطه با رعایت حقوق مردم وجود ندارد و مردم حقّ آزادی و اعتراض نسبت به حکومت را ندارند؛ زیرا قدرت، غیر مشروطه و غیرقابل انحلال است. چنین قراردادی در واقع به قرارداد تسلیم مطلق مردم به حکومت تبدیل می‌شود، چون افراد به قراردادی تن می‌دهند که یک بار برای همیشه حکومت را به حاکمی می‌سپارد که علی‌الابد بر آنها حکمرانی کند. وقتی افراد تمام اختیارات خود را به حاکم منتقل می‌کنند، در واقع استقلال خود را از دست داده و به عنوان موجودات مستقل نمی‌توانند وجود داشته باشند.

دوم: نادیده گرفتن نیازهای روحانی انسان

نظام سیاسی مطلوب هابز، یک نظام استبدادی است. در این حالت، توقّع آزادی و پیاده شدن عدالت، بی‌معنا خواهد بود. قدرت روحانی اصیل و الهی، راهنمای سعادت واقعی انسان می‌باشد؛ زیرا اگر تعالیم آسمانی تحریف نشده بر انسان عرضه شود، به‌طور قطع زندگی سعادتمند را خواهد چشید. به‌راستی که همه بدبختی‌های امروز بشر، طعم جامعه انسانی، در اثر بی‌توجّهی انسان به قدرت و راهنمایی روحانی الهی است.

سوم: نقض اندیشه هابز، در گذر زمان

گذشت زمان نیز نظریه سیاسی هابز را نقض کرده است. خداوند انسان را آزاد آفریده و از این‌رو در تعیین سرنوشت خود آزاد است. فلسفه وجودی قدرت و سیاست حفظ آزادی‌های مشروع، آماده نمودن زمینه‌های آرامش، آسایش، امنیت و به سعادت رسانیدن

واقعی انسان است. بنابراین نظام‌هایی مورد پذیرش جامعه قرار می‌گیرد که معیارهای مذکور را دارا باشد؛ در حالی‌که نظام سیاسی هابز، آزادی‌های مشروع مردم را نادیده گرفته است. در چنین اندیشه‌ای، آزادی، آرامش، آسایش و امنیت برای مردم وجود نخواهد داشت؛ لذا گذشت زمان، ناکارآمدی آن را ثابت کرده است.

3- اصالت قدرت در اندیشه ماکیاولی

اشاره

ماکیاول انسان را طبعاً قدرت‌طلب وجنگ‌طلب می‌داند که برای کسب این قدرت، همواره با هم‌نوعان خود در حال نزاع و جنگ می‌باشد. انسان طالب قدرت، متعهد به هیچ پیمانی نبوده و هرگونه دروغ‌گویی را برای رسیدن به هدف، جایز می‌داند: انسان بدسرشت بوده و میلش به دروغ‌گویی و پیمان‌شکنی است. ⁽¹⁾وی عوامل جنگ‌طلبی انسان را چند چیز می‌داند که عبارت‌است از:

الف) بدعت‌طلبی انسان

ماکیاولی می‌گوید:

بدعت طلبی و تحوّل طلبی در امور از جمله در صحنه‌های سیاسی، در ذات انسان نهفته است. بشر همواره درصدد تحوّل و تغییر نظام‌های سیاسی است. چنین امری، همیشه با مسالمت تحقّق نمی‌پذیرد و چه بسا خون‌های زیادی در این رابطه ریخته می‌شود.

ب) جاه‌طلبی و مال‌دوستی انسان

ماکیاولی یکی دیگر از ویژگی‌های انسان را، جاه‌طلبی و مال‌دوستی می‌داند که باعث قدرت‌طلبی و جنگ با هم‌نوعان خود می‌شود. ⁽²⁾

ج) آزادی‌خواهی انسان

در این زمینه ماکیاولی می‌گوید: مردم، آزادی را برای آن می‌خواهند که فارغ از منع و دخالت دیگران به دلخواه خود زندگی کرده و به آرزوهایشان برسند، ولی آدمی برای

این‌گونه مستقل شدن، باید دیگران را از استقلال خود محروم کند. آزادی‌خواهی، سبب تمایل به فرمان‌روایی بر دیگران می‌شود، حتّی کسانی که جز تنها و آزاد زیستن، آرزوی دیگر ندارند، سرانجام در پی تسلّط بر دیگران برمی‌آیند؛ از این‌روست که جنگ میان افراد و ملّت‌ها امری اجتناب ناپذیر است. ماکیاول می‌گوید: مردمان از یک آرزو به آرزوی دیگر صعود می‌کنند؛ آنها نخست می‌خواهند که خود را از حمله دیگران ایمن دارند، سپس خود بر دیگران حمله می‌کنند.

نظام سیاسی ماکیاولی نیز نشأت گرفته از انسان‌شناسی و جهان‌بینی او می‌باشد. مبنای اندیشه او قدرت‌طلبی است و سیاست ماکیاول برای کسب، حفظ وگسترش قدرت، بیشتر بر قدرت نظامی استوار می‌باشد. این مطلب را می‌توان از توصیه‌های او برای شهریار به‌دست آورد. او استفاده از قدرت نظامی را در سطح داخلی و بین‌المللی برای گسترش سلطه، مجاز می‌داند. او در کتاب شهریار، اندیشه خشن قدرت نظامی‌گری، ظلم و جنایت خود را نشان داده است. قدرت‌طلبی ماکیاولی، اخلاق و عدالت را کاملا نادیده گرفته و به هیچ یک از اصول اخلاقی پای‌بند نمی‌باشد. وی معتقد است برای کسب و گسترش قدرت، مردم باید ازحاکم بترسند؛ زیرا با ایجاد وحشت و اضطراب می‌توان پایه‌های قدرت را مستحکم ساخت. ⁽¹⁾

او در کتاب شهریار، برای رسیدن حاکم به مقصودش، روش‌های مختلفی را توصیه می‌کند:

الف) روش توجیه ظلم و جنایت: یکی از روش‌های قدرت‌طلبی ماکیاول، توجیه اعمال ظالمانه حاکم، برای فریب دادن مردم می‌باشد. او می‌کوشد ظلم و جنایت حاکم را به‌وسیله الفاظ اخلاقی توجیه نموده تا با اغفال مردم بتواند به کسب و گسترش قدرتش بیفزاید. وی معتقد است جنایت اگر با نیت خوب انجام گیرد، اشکال ندارد:

در ظلم و خون‌ریزی‌هایی که خوب و به جا اعمال می‌شود، اگر اجازه بدهید چیزهای بد را نیز خوب بنامیم؛ زیرا آنها در حقیقت برای استحکام مقام و موقعیت سلطنت و برای خیر و صلاح مردم اعمال شده است. ⁽²⁾

ب) روش خدعه و نیرنگ: وی توصیه می‌کند، حاکم نباید در سیاستش صادق باشد و برای رسیدن به مقصود، هرگونه فریب‌کاری مجاز است؛ زیرا فرمان‌روای صادق در کارهایش موفّق نخواهد بود. ⁽¹⁾ماکیاولی معتقد است که حاکم برای رسیدن به قدرت، حفظ و گسترش آن، گاهی باید لباس حیوانیت را پوشیده و از صفات او استفاده نماید. هم‌چنین در جایی که لازم باشد و مانعی برای رسیدن به مقصود احساس شود، باید مانند شیر حمله کند و دست به کشتار، ظلم و جنایت بزند و از هرگونه بی‌رحمی پروا نداشته باشد؛ حتی اگر این امر به قیمت از دست دادن جان هزاران نفر تمام شود. در جایی که لازم باشد، برای فریب مردم، باید از خصال روباه استفاده کرد. ⁽²⁾

ماکیاولی استفاده از قدرت نظامی را در فتوحات خارجی، یکی از روش‌های مناسب برای کسب و گسترش قدرت دانسته و به‌دست آوردن آن را از طرق قانونی و مسالمت‌آمیز، چندان مؤثّر نمی‌داند. ⁽³⁾

ج) تسلّط فرهنگی کشور پیروز بر کشور اشغال شده: همان‌گونه که قبلاً بیان شد، سیاست ماکیاولی برای رسیدن به قدرت، سیاست قدرت برهنه، نظامی‌گری و زور می‌باشد. بر این اساس، او معتقد است که برای رسیدن به تسلّط فرهنگی و نابودی فرهنگ طرف مقابل، هرگونه جنایتی مجاز است؛ گرچه شهرها خراب شود و مردم آواره و متفرّق گردند. با توجه به این‌که فرهنگ‌ها ملّت‌های مختلف با هم تفاوت دارد، طبعاً آداب، رسوم و هنجارهای اجتماعی کشور پیروز، با کشور مغلوب فرق دارد و این امر زمینه‌ساز تصادم دو فرهنگ خواهد بود که خطری جدّی برای صاحبان قدرت به حساب می‌آید. ماکیاولی، به این خطر توجّه داشته و برای از بین بردن آن به بی‌رحمانه‌ترین روش‌ها فرمان می‌دهد:

هرکس که می‌خواهد بر شهری، بدون هیچ مانعی حکومت نموده و دارای آزادی و استقلال باشد، طریق دیگری برای نگه‌داری آن شهر به جز خراب کردن آن ندارد و اگر این کار را نکند، خود شخص فاتح به‌وسیله همان شهر، خراب و مغلوب

خواهد شد؛ زیرا اگر آن شهر شورش نماید می‌تواند زیر پرچم آزادی، آداب، رسوم و قوانین سابق خود را حفظ کند و با مرور زمان یا تغییرات دیگر، اثرات آن آزادی و رسوم و قوانین از خاطره ساکنان آن سرزمین محو نخواهد شد... ولی بدان تا ساکنان آن مملکت را متفرّق نکرده‌ای و آنها را در اکناف و اطراف مملکت خود پراکنده ننموده‌ای، ممکن نیست آن سوابق آزادی، قوانین، آداب و رسوم که بدان خو گرفته‌اند، از خاطر آنها محو شود؛ چون هر وقت فرصت کنند یا برای شما پیش‌آمدهای ناگواری رخ دهد، فوری علیه شما قیام خواهند نمود... ⁽¹⁾

از گفتار ماکیاولی چند نکته به دست می‌آید:

4- نقد اندیشه ماکیاولی

نقد اندیشه ماکیاولی (اعم از انسانی‌شناسی و نظام سیاسی)، نیاز به تحلیل عمیق ندارد؛ زیرا هر انسان منصفی با بررسی سطحی اندیشه‌های او، پی می‌برد که زیربنای تفکّر او را، حکومت جنگل و نادیده گرفتن ماهیت انسان تشکیل می‌دهد. آری، از اندیشه‌ای که بشر را موجودی شرور دانسته و تمام تلاش او را کسب قدرت بداند، توقّعی بیش از این نمی‌رود.

البته قدرت به خودی خود بد نیست؛ زیرا قدرت دو چهره دارد: یکی چهره مثبت و دیگری چهره منفی. ماکیاولی چهره منفی قدرت را برجسته نموده و تمام

اصول اخلاقی را نادیده گرفته است؛ از این‌رو عدالت در اندیشه سیاسی او جایگاهی ندارد.

5- اصالت قدرت در اندیشه مورگنتا

هانس جی. مورگنتا، از طرفداران اصالت قدرت در نظام سیاسی است. او مانند ماکیاول و هابز انسان را موجودی طبعاً بدسرشت و قدرت‌طلب می‌داند:

تئوری جنگ مورگنتا که بیشتر صبغه فلسفی دارد، مبتنی بر بدبینی او به سرشت بشر و قدرت‌طلبی پایان ناپذیر آدمیان است. او درصدد بیان آن است که این سرشت تغییر ناپذیر می‌باشد و با توجّه به فقدان مرجع اقتدار بین‌المللی، جنگ در حیات بین‌المللی، عنصر پایدار خواهد بود. ⁽¹⁾

مورگنتا، معتقد است که قدرت‌طلبی در نهاد انسان وجود دارد و این خصلت، خود را در روابط اجتماعی نشان می‌دهد. میل به قدرت - با توجّه به انواع روابط اجتماعی مانند روابط خانوادگی، قبیله‌ای، اداری، سیاسی و... - با شدّت و ضعف، در وجود هر انسان می‌باشد. ⁽²⁾

اندیشه سیاسی مورگنتا نیز بر مبنای انسان‌شناسی او شکل گرفته است؛ لذا او در روابط بین الملل، قدرت را اصل می‌داند. وی معتقد است که اهداف همه حکومت‌ها نسبت به همدیگر، در طول تاریخ، کسب، حفظ و گسترش قدرت بوده و جنگ‌های بین‌المللی در حقیقت به همین علت به‌وقوع پیوسته است. ⁽³⁾

مورگنتا معتقد است که هر خطمشی سیاسی در پی چند الگوی اساسی است:

در نتیجه مورگنتا نیز معتقد به اصالت قدرت در سطح داخلی و بین‌المللی است. او هم مانند هابز و ماکیاولی، انسان را طبعاً شرور و قدرت‌طلب دانسته و کسب، حفظ و

گسترش قدرت را مهم می‌داند. از نظر او ملّتی می‌تواند در راوبط بین‌المللی حرف اوّل را بزند که قدرت بیشتری داشته باشد. وی محور اصلی در سیاست را قدرت می‌داند.

اصالت قدرت و مسلمانان

اشاره

اصالت قدرت را می‌توان در دیدگاه یکی از مذاهب اسلامی (اشاعره و اهل حدیث) که متکی به غلبه و زور در مشروعیت نظام سیاسی است نیز جست‌وجو نمود. در این دیدگاه، محور قدرت، ایجاد امنیت است، نه عدالت. در نزد آنها، قدرت یافتن جامعه اسلامی مهم است، اگرچه با عدالت قرین نباشد. عوامل مختلفی در شکل‌گیری این دیدگاه وجود داشته که به مهم‌ترین آنها به اختصار اشاره می‌شود:

1- عامل کلامی

این دیدگاه مدّعی است که معنای عدالت را فقط شارع می‌تواند تعیین کند، نه عقل انسان. به عبارت دیگر حسن و قبح عقلی نزد آنها اعتبار نداشته و عقل را برای درک حسن و قبح افعال ناتوان می‌دانند. بنابراین بحث درباره نظام سیاسی عادل، نزد آنها بی‌فایده است. طبق سیره شرعیه هر کسی که به حکومت برسد - اگرچه از طریق زور و غلبه باشد- همو حاکم اسلامی است؛ هرچند فاسق باشد. مهم، ایجاد امینت در عرصه داخلی و خارجی کشورهای اسلامی است.

2- عامل فقهی

در این دیدگاه، عدالت امام جمعه، جماعات و حاکم سیاسی شرط نمی‌باشد. برخی از معتقدین به این نظریه، امامت فاسق و بدعت‌گذار را مکروه می‌دانند. ⁽¹⁾ابن‌حنبل در این زمینه می‌گوید:

جهاد به همراه امیران تا روز قیامت، عادل باشد یا فاجر، صحیح است... کسی را نرسد که به آن طعنه زند و به ستیزشان بر خیزد... نماز خواندن با آنها جایز است و کسی که آن را اعاده کند بدعت گذار و تارک سیره سلف صالح و سنّت پیامبر صلی الله علیه و آله است. در صورتی‌که معتقد نباشد که نماز در پشت سر امیران، چه عادل باشند و چه فاجر،

مجزی است، چیزی از فضیلت نماز جمعه را درک نکرده است... ⁽¹⁾

در این اندیشه، نماز جماعت از شعائر اسلام شمرده شده و صرف شرکت نمودن در آن باعث تقویت اسلام می‌شود؛ اگرچه امام جماعت عادل نباشد.

ابن قدامه، از فقهای بزرگ حنبلی می‌گوید:

واجب است بر فرد مسلمان حضور در نمازجمعه و عیدین، اگر چه امامش، فاسق، فاجر و بدعت‌گذار باشد؛ زیرا این‌ها از شعائر ظاهری اسلام است که اولیای مسلمانان آنها را برپا می‌دارند. پس ترک این نمازها در پشت سر آنان به تعطیلی‌شان می‌انجامد. ⁽²⁾

3- عامل سیاسی

عامل سیاسی نیز نقش مهمی در تکوین این اندیشه داشته است. بعد از دوران خلفای صدر اسلام، زمانی که حکومت به دست بنی‌امیه و پس از آن بنی‌عباس افتاد، آنان همواره درصدد تحکیم پایه‌های قدرت خود برآمده و از شعائر اسلامی به عنوان مشروعیت حکومت استفاده می‌کردند. خلفا و نمایندگان آنها در شهرها نماز جماعات را برپا می‌کردند. جمع شدن مردم در نماز جمعه و جماعات، بیانگر تسلیم آنها در برابر قدرت وقت محسوب می‌شد. از دست دادن نماز جماعت، مساوی با سلب قدرت و حاکمیت خلفای تلقّی می‌شد؛ از این رو فقط زنده نگهداشتن مراسم مذهبی برای آنها مهم بود، نه عدالت زمامداران و صاحبان قدرت؛ زیرا عدالت اجتماعی، مشروعیت قدرت آنها را به چالش می‌کشید. امویان، قلباً مایل به امامت جمعه نبودند، زیرا ایراد خطبه برای آنان دشوار بود، ولی حفظ قدرت، آنها را وادار به چنین کاری می‌کرد. «گلدتسیهر» در این‌باره می‌گوید:

ایراد خطبه برای خلفای اموی کاری راحتی نبود، امّا بدان تن می‌دادند تا به این وسیله بتوانند ریاست خود را به مردم یاد آور شوند. از عبدالملک پرسیدند: چرا چنین سریع محاسنت سفید شده است؟ در پاسخ گفت: چگونه سفید نشود، حال آن‌که مجبورم هفته‌ای یک‌بار خطبه القاء کنم و افکار خود را در معرض قضاوت دیگران قرار دهم. ⁽³⁾

4- اوضاع و شرایط زمان

عامل دیگر در شکل‌گیری این دیدگاه، اوضاع زمان و شرایط تاریخی می‌باشد. در آن زمان کشورهای اسلامی از طرف مغولان از شرق و مسیحیان و صلیبیان از غرب مورد تهاجم قرار گرفته بود؛ لذا حفظ قدرت امپراتوری اسلامی و شکست دشمنان آن از همه مهم‌تر به نظر می‌رسید. به همین جهت کسی حق نداشت از حاکم انتقاد کند و شوکت حکومت اسلامی را زیر سئوال ببرد؛ هرچند حاکم اسلامی ظالم می‌بود. این نکته را ابن‌حنبل - آن‌جا که درصدد بیان وجوب شرعی اطاعت از احکام است - به خوبی توضیح می‌دهد:

اطاعت از حکام و امیرالمؤمنین چه صالح باشد و چه فاجر، واجب است و اطاعت از کسی که به خلافت رسیده است و مردم به او جمع شده، به او رضایت داده‌اند و نیز کسی که با شمشیر و قهر و غلبه بر آنان تسلّط یابد و خلیفه شده و امیرالمؤمنین نامیده شود، لازم است. جهاد با امیران، خوب باشد یا بد، تا روز قیامت مقبول است... و کسی که خروج کند بر امامی از امام مسلمانان، در حالی‌که مردم بر گرد او آمده و خلافتش را به هر کیفیتی - چه از روی رضا و چه از سر اجبار و غلبه و اکراه - پذیرفته‌اند، شق عصای مسلمانان کرده و مخالفت با آثار پیامبر کرده است و چون بمیرد، به مرگ جاهلیت مرده است. ⁽¹⁾

در این دیدگاه، مقاومت در برابر حاکم فاسق، شقّ عصای اسلام و ضعف قدرت حاکم تلقّی گردیده و اعتراض قلبی از حاکم فاسق، کافی شمرده شده است.

روزی فقهای بغداد به نزد ابن‌حنبل رفتند و به او گفتند: این شخص (واثق، خلیفه عباسی) همچون مأمون و معتصم، موضوع «خلق قرآن» را ترویج می‌کند و عقاید مردم را فاسد می‌کند؛ باید کاری کرد. او در جواب گفت: وظیفه شما انکار قلبی است. می‌باید در قلب خود، او را انکار کنید، امّا حقّ ندارید در برابرش بایستید و با او مخالفت کنید. ⁽²⁾

«ابن قیم» که یکی از فقهای اهل سنّت است می‌گوید:

... پیامبر نهی از منکر را واجب فرموده تا بدین وسیله آن‌چه را خدا و رسولش دوست دارد حاصل آید و شیوع یابد. پس اگر نهی از منکر مستلزم حصول منکر بزرگ‌تر شود، مبادرت به آن جایز نیست، اگرچه آن منکر را خداوند

دوست ندارد... همانند نهی از منکر سلطان و والی از طریق خروج بر او؛ چرا که این اساس هر فتنه و شری است تا آخر دهر... ⁽¹⁾

در نقد این دیدگاه چند نکته قابل ذکراست:

اوّلاً: از دید کلامی؛

«عقل» هدیه و نعمت خداوند بر بندگانش است تا به این وسیله زندگی و سعادت خود در دنیا و آخرت را تأمین کنند. تأکیدات قرآن درباره اهمیت عقل را نباید نادیده گرفت؛ زیرا خداوند چه بسیار بشر را به تعقل و تفکّر سفارش کرده است. پس نمی‌توان منکر توانایی عقل در درک حسن و قبح افعال، قانون شرعی و نیز وضع قوانین بشری شد. در غیر این صورت تأکیدات قرآن در باره اهمیت عقل معنایی نخواهد داشت.

ثانیاً: چگونه می‌توان به امام و رهبری که شراب می‌خورد و کارهای فسق انجام دهد، اقتدا کرد؟ فلسفه وجودی نماز چیست؟ مگر نه این است که انسان را از منکرات و فسق بازمی‌دارد ؟ آیا کسی که خودش بر ضد دستورات اسلام عمل می‌کند، می‌تواند عامل، اقتدار و شوکت اسلام باشد؟ به نظر می‌رسد هیچ عقل سلیمی، چنین اندیشه‌ای را قبول نخواهد کرد.

فلسفه وجودی حکومت اسلامی و شعائر آن، به پاداشتن قسط و عدل است. وجه امتیاز حکومت اسلامی از نظام‌های غیراسلامی، عدالت‌محوری آن است. اگر این حقیقت را از آن بگیریم، پوسته‌ای بدون هسته، بیش نخواهد بود.

ثالثاً: ما هم قبول داریم که مسائل سیاسی و اوضاع زمان و شرایط تاریخی، مسئله عدالت را به دست فراموشی سپرد و قدرت، اصالت پیدا نمود، ولی این را نباید نادیده گرفت که نقش اساسی را در ایجاد چنین اندیشه‌ای، دوری از مکتب اهل بیت علیهم السلام و تکیه نمودن به باورها و اجتهادهای خودساخته داشته است.

2- نظریه اصالت ارزش های اخلاقی و عدالت

اشاره

مسئله «عدالت»، از دیرباز جزو مهم‌ترین مباحث و دغدغه‌های بشر و ادیان الهی و اندیشمندان سیاسی بوده است. عدالت اجتماعی، به قدری اهمیت داشته و به سرنوشت ملّت‌ها و دولت‌ها پیوند خورده که هیچ ملّت و مکتب و اندیشمند سیاسی و اجتماعی نمی‌تواند آن را نادیده بگیرد. حتی حکّام جور نیز سعی بر آن داشته‌اند تا ریاکارانه، هدف از نظامشان را تحقّق عدالت اجتماعی اعلام نمایند.

هدف از عدالت اجتماعی، احقاق حقوق است و حقّ و عدالت دو همزاد تاریخی‌اند. قدرت سیاسی، در صورتی می‌تواند ادّعای عدالت‌محوری کند که حقوق مردم را تأمین نموده و قدرت را به عنوان یک وسیله در اختیار داشته باشد.

بعضی از اندیشمندان و سیاستمداران، در اندیشه سیاسی خود، عدالت اجتماعی و سیاسی را اصل قرار داده و قدرت را ابزاری برای تحقّق عدالت می‌دانند. در این بخش، همین موضوع مورد تحقیق و بررسی قرارگرفته و نظرات آنان مورد مطالعه قرار خواهد گرفت.

اندیشه غرب

اشاره

لازم به یادآوری است که طرح بحث اصالت عدالت در اندیشه غرب، صرفاً بیان عدالت‌خواهی بعضی اندیشمندان غربی است، نه مقایسه بین نظریه آنها و فقه سیاسی اسلام؛ زیرا بررسی و مقایسه جامع این دو دیدگاه، ما را از اصل بحث فقه سیاسی دور

می‌سازد. با توجّه با آن‌چه گفته شد، به تبیین نظریه بعضی از دانشمندان غربی درباره اصالت عدالت می‌پردازیم.

1- افلاطون

اندیشه سیاسی افلاطون، بر شایسته‌سالاری در توزیع و تقسیم کارها تکیه دارد. افلاطون عدالت اجتماعی خود را با فرض شهر خیالی و مدینه فاضله، پیاده می‌کند. او معتقد است انسان مدنی‌الطبع است. فلسفه وجودی شهر این است که هیچ کس به تنهایی نمی‌تواند احتیاجات خود را به صورت کامل تأمین نماید. شهر به این دلیل به وجود می‌آید که به نیازهای متنوّع و متکثّر انسانی پاسخ گوید. مردم از حیث استعداد و توانایی برابر نیستند؛ پس هرکس باید کار خاصّی را انجام دهد. افلاطون عدالت را به معنای هماهنگی - یعنی هر چیزی باید در جای خودش باشد - می‌داند و آن را چنین تعریف می‌کند:

هریک از طبقات سه‌گانه اجتماع (حاکمان، سربازان و صنعت‌گران) به وظیفه خود اکتفا کنند و جامعه که چنین وضعی در آن حکم‌فرماست، جامعه عادل است. ⁽¹⁾

عدالت در نزد وی، جزئی از فضایل انسانی است. بنابراین افلاطون عدل را یکی از فضایل چهارگانه محترم نزد یونانیان برمی‌شمرد. آن سه فضیلت دیگر، فرزانگی، دلیری و انضباط و خویشتن‌داری است. هر یک از این سه فضیلت اخیر به نظر افلاطون، خاصّ گروه معینی در مدینه فاضله اوست؛ به این معنا که «فرزانگی» از آنِ فرمانروایان و «دلیری» از آنِ سپاهیان و «خویشتن‌داری و انضباط» از آنِ توده مردم است. امّا عدالت فضیلتی است که در پرتو آن هر یک از این سه گروه، فقط به کار ویژه خویش مشغول باشد و فقط کاری را که برای آن ساخته شده و استعدادش را دارد انجام دهد و در کار دیگری دخالت نکند. افلاطون به لحاظ همین اعتقاد شاید نخستین فیلسوف غرب است که به ضرورت داشتن تخصّص و پیشه واحد اشاره کرده و زیان‌های «چندکارگی» را بیان کرده است. در مدینه فاضله افلاطون، افراد جامعه به سه دسته تقسیم شده‌اند:

حاکمان و سرپرستان؛

سربازان؛

عوام مردم و پیشه‌وران.

تنها طبقه حاکمان باید قدرت سیاسی را در دست داشته باشد. افلاطون این نابرابری را طبیعی می‌داند و برای توجیه آن، علاوه بر دلیل عقلی و فلسفی به یک افسانه تمسّک می‌جوید، و آن این‌که: «خدایان، آدمیان را سه گونه آفریده‌اند: طلایی، نقره‌ای و آهنی. بهترین آدمیان از طلا، به دنبال آن نقره و توده مردم از جنس آهن آفریده شده‌اند. آدم‌های طلایی برای سرپرستی خوبند؛ نقره‌ای‌ها برای سربازی و توده‌ای که از جنس آهن هستند، باید به کار یدی بپردازند:

ممکن است از پدر سیمین، فرزند زرّین متولد شود و از پدر زرّین، فرزند سیمین. در این صورت به حکم عدالت باید جابه‌جایی طبقاتی صورت گیرد. ⁽¹⁾

طبق نظریه عدالت افلاطون، سازمان‌های اجتماعی همه در خدمت همدیگرند و برای رفع نیازهای یکدیگر کوشیده و هیچ‌گونه برتری از یکدیگر ندارند؛ همان‌گونه که توده مردم نیازهای قدرت حاکم را تأمین می‌کند، متقابلاً قدرت سیاسی وسیله رفاه، آسایش و امنیت مردم را فراهم می‌سازد. بین حاکم و مردم حقّ و تکلیف طرفینی است. حقّ حاکمان - از آن‌جا که استعداد حکومت کردن دارند - این است که حاکم باشند. مردم هم حقّی برحاکم و تکلیفی نسبت به آن دارند؛ یعنی باید از حاکم اطاعت کنند. بر این اساس، ادای حقوق که هدف اصلی عدالت است، تحقّق می‌پذیرد. بنابراین، می‌توان گفت که در اندیشه سیاسی افلاطون، عدالت، اصل است و قدرت به عنوان مجری و نگهبان عدالت محسوب می‌شود.

خلاصه نظریه عدالت افلاطون چنین است:

است؛ لذا شایسته است هرکس در مقامی قرار گیرد که استعداد آن را دارد تا به این طریق نیازهای جامعه برطرف شده و عدالت اجتماعی محقّق شود؛

2- ارسطو

ارسطو جامعه را به طبقات متفاوت تقسیم می‌کند و عدالت را مساوات و برابری افراد در درون یک طبقه می‌داند؛ یعنی معامله برابر با افراد برابر و معامله‌ای نابرابر با افراد نابرابر. وی می‌گوید:

در سیاست، نیکی، جز دادگری نیست که صلاح عامّه بدان وابسته است. اجماع مردان بر این است که دادگری از برابری برمی‌خیزد و نیز همه ایشان برآنند که دادگری هم کسان و هم چیزهای آنان را در برمی‌گیرد و از این رو کسان برابر باید چیزهای برابر داشته باشند. ⁽¹⁾

ارسطو می‌گوید: عدالت آن است که برای هرطبقه شأنی قایل شویم و عدالت را طبق همان شأن پیاده کنیم. اگر زنان و بردگان با شهروندان نابرابر شد، رفتار نا برابر با آنان عین عدالت است. نظریه عدالت ارسطو، نزدیک به عدالت افلاطون است؛ زیرا ارسطو قسمتی از عدالت سیاسی را اعتباری و قسمتی را طبیعی می‌داند؛ ⁽²⁾لذا عدالت را، برخورداری طبقات مختلف طبق استعداد و لیاقت خود از مواهب می‌داند. او عدالت را، اعطای حقّ به سزاوار آن می‌داند. عدالت از دید ارسطو فضیلتی است که به موجب آن باید به هرکس آن‌چه را داد که حقّ اوست.

ارسطو، قدرت سیاسی را پاسدار و حافظ عدالت می‌داند. به عبارت دیگر، قدرت را وسیله تحقّق عدالت می‌داند. او پیاده شدن عدالت را در سایه حاکم عادل، وضع قانون و عمل نمودن به آن می‌داند:

عدالت به معنای حقیقی، آن است که ارتباط آدمیان از طریق قانون منظّم شده است و قانون آن‌جاست که ظلم میان آدمیان ممکن است. بدین جهت است که برترین قدرت را در جامعه به هیچ آدمی نمی‌دهیم، بلکه به قانون واگذار می‌کنیم؛ چون آدمی اگر قدرت بزرگ دستش بیفتد، برای تأمین نفع خود، بدان سان که باز نمودیم عمل نمی‌کند و فرمانروای خودکامه خواهد شد. از سوی دیگر، حاکم، نگهبان عدالت است و چون نگهبان عدالت است، نگهبانِ برابری است و چون عادل است، به نفع خود نظر ندارد. ⁽¹⁾

3- اگوستین قدیس

اگوستین از فلاسفه قرون وسطا، عدالت را از منظرآئین مسیحیت مورد توجّه قرار داده است. جامعه‌ای که اگوستین آن را «شهر خدا» می‌نامد، هدفش در دنیا تحقّق بخشیدن به دو مطلوب بزرگ انسانی، یعنی صلح و عدالت است. از دیدگاه اگوستین، عدالت عبارت است از «مطابقت با نظم». بنابراین هر جامعه‌ای برای خود نظم و نظامی دارد. بر این اساس خانواده - کوچک‌ترین و نخستین جامعه‌ای که یک فرد انسانی به آن تعلق دارد - از نظمی برخوردار است که اصول و مقرّرات آن را به اعضایش تحمیل می‌کند و اگر اعضای خانواده از آن مقرّرات سرپیچی کنند، شیرازه نظم خانواده از هم می‌پاشد. در عین حال، خود خانواده، در درون جامعه‌ای بزرگ‌تر یعنی دولت قرار گرفته است. بنابراین نظم خانواده به نظم دولت بستگی دارد و از آن تبعیت می‌کند؛ امّا دولت به نفسه، وسیع‌ترین جامعه‌ها نیست و نظام دولتی هم نظامی نیست که بتوان آن را آفاق‌گستر نامید. وسیع‌ترین جامعه‌ها، جامعه‌ای است مرکب از تمام موجودات بشری تحت سلطنت خدا و آن نظامی هم که بر آفاق و اکناف مسلط باشد، عبارت از نظم و قانونی است که مشیت الهی برای همه بندگان مقرر کرده است. ⁽²⁾

بنابراین عدالت نزد اگوستین، «مطابقت با نظم» است. نظم خانواده، تابع نظم دولت و نظم دولت تابع نظام ربانی است. عدالت واقعی، مطابقت با نظم ربانی است؛ از این رو، عدالت مطلق در درجه اوّل به نظام ربانی تعلق داشته و در درجه دوم به دولت

تعلق می‌گیرد. حال اگر دولت، نظام ربانی را نقض کند، اطاعت شهروندان از آن اشتباه خواهد بود. پس عدالت حقیقی در دولت به انطباق اعمال آن دولت با یک نظام جهان‌گیر و جهان‌گستر بستگی دارد.

از نظر آگوستین، وظیفه قدرت سیاسی، ایجاد عدالت - که همان نظم عمومی است - می‌باشد. به عبارت دیگر قدرت باید در خدمت عدالت قرار گیرد؛ ولی این عدالت به تمام معنا، در دنیا پیاده شدنی نیست؛ زیرا بشر ذاتاً گناه‌کار است. زمانی عدالت اجتماعی تحقّق می‌پذیرد که انسان‌ها همه خدایی شده باشند که به تعبیر آگوستین این آرمان فقط در شهر خدا ممکن است.

4- جان رالز

نظریه جان رالز درباره عدالت، گرچه رویکرد لیبرالی دارد - که پژوهش حاضر در صدد بیان این مطلب نیست - اما منظور، اثبات اعتقاد رالز به عدالت اجتماعی است. وی اندیشه خود درباره عدالت را بدین‌گونه بیان می‌کند:

پیاده شود؛ مگر این‌که نابرابری به شکلی باشد که فایده‌ای آن عمومیت داشته باشد.

اصول عدالت اجتماعی رالز را می‌توان چنین خلاصه کرد:

اهمیت نظریه رالز در آن است که با اصول لیبرالی آزادی، برابری و برادری، دم‌ساز است. فراز ممتاز نظریه او این است که دارایان و صاحبان نعمت به شرطی از نعمات خویش بهره خواهند گرفت که وضعیت نادارها را بهبود بخشند. بنابر اصول عدالت اجتماعی رالز، با همکاری دولت و قدرت می‌توان شاهد تحقّق عدالت بود.

اندیشه اسلامی

اشاره

بحث تفصیلی درباره دیدگاه‌های اندیشمندان مسلمان نسبت به اصالت عدالت و ابزاری بودن قدرت، از ظرفیت این پژوهش خارج بوده و فرصت دیگری می‌طلبد. بنابراین به تبیین نظریه چند شخصیت اسلامی شیعه و اهل سنّت می‌پردازیم.

1- امام خمینی رحمه الله

اشاره

یکی از شخصیت‌های جهان اسلام که به عدالت اجتماعی اصالت داده و قدرت را وسیله تحقّق آن قرارداده، حضرت امام خمنیی رحمه الله می‌باشد. ایشان هدف از تحقّق نظام جمهوری اسلامی را پیاده شدن عدالت بیان می‌کند. این مطلب را می‌توان از صحبت‌ها و سخنرانی‌هایی که در مجالس و مجامع مختلف بیان فرمودند، استفاده نمود. اندیشه سیاسی امام درباره عدالت اجتماعی را می‌توان به طور مختصر، تحت عناوین ذیل بیان نمود:

الف) عدالت واحقاق حقوق

عدالت در حقیقت، همان احقاق صاحبان حقّ است. بنابراین امام می‌گوید در نظام سیاسی اسلام باید ظلم و زورگویی نبوده و اعطای حقوق مستمندان و رفاه عمومی به وجود آید:

... با جمهوری اسلامی، سعادت و خیر و صلاح برای همه ملّت است. اگر احکام اسلام پیاده شود، مستضعفین به حقوق خود می‌رسند. تمام اقشار اسلام به حقوق حقّه خودشان می‌رسند، ظلم و جور ریشه‌کن می‌شود. در جمهوری اسلامی زورگویی نیست. در جمهوری اسلامی آزادی است، استقلال است، همه اقشارملّت درجمهوری اسلامی باید در رفاه باشند. در جمهوری اسلامی برای فقرا فکر رفاه خواهد شد. مستمندان به حقوق خودشان می‌رسند. عدالت الهی سایه می‌افکند. عدالت اسلامی را می‌خواهیم برقرار کنیم، یک همچو اسلامی که در آن عدالت باشد، اسلامی که در آن ظلم نباشد، اسلامی که آن شخص اوّل با آن فرد آخر، همه علی السواء در مقابل قانون باشد. ⁽¹⁾

ب) گستردگی عدالت

امام می‌فرماید: در نظام سیاسی اسلام، تمام مردم از رئیس گرفته تا مرئوس، همه در برابر عدالت یکسان می‌باشند. تمام ارگان‌های دولتی و غیر دولتی باید در برابر عدالت تسلیم باشند و هیچ‌گونه تبعیضی در این زمینه وجود ندارد:

عمل به عدل اسلام، مخصوص قوه قضائیه و متعلقات آن نیست که در سایر ارگان‌های نظام جمهوری اسلامی ایران از مجلس و دولت متعلقات آن و قوای نظامی و انتظامی و... نیز به‌طور جدی مطرح است. در اسلام، خدایش عادل است، پیامبرش هم عادل و معصوم است، امامش هم عادل و معصوم است، قاضی‌اش هم معتبراست که عادل باشد، فقیهش هم معتبر است که عادل باشد. شاهد طلاقش هم معتبر است که عادل باشد... زمامدارش باید عادل باشد، ولاتشان باید عادل باشند. ⁽²⁾

ج) ابزاری بودن احکام برای تحقّق عدالت

امام رحمه الله تمام احکام اسلام را اعم از حقوقی، سیاسی، اجتماعی و...، وسایلی برای تحقّق

عدالت اجتماعی می‌داند؛ بدین معنا که همه احکام با تفاوتی که در نوع مربوط به خود دارند، در تحقّق بخشی از عدالت اجتماعی مشترک هستند:

احکام شرعی، قوانین اسلام هستند و این احکام شأنی از شئون حکومت می‌باشند، بلکه احکام مطلوب بالعرض و امور ابزاری هستند برای اجرای حکومت وگسترش عدالت.

د) عدالت اجتماعی، استمرارحکومت انبیاء و امامان علیهم السلام

نظام سیاسی که برای تحقّق عدالت اجتماعی بنا شده و برای تحقّق آن می‌کوشد، در حقیقت ادامه دهنده حکومت انبیاء و ائمّه اطهار علیهم السلام می‌باشد؛ زیرا هدف سفیران الهی و امامان، بسط قسط و عدل در جامعه بوده است:

پیغمبر اسلام تشکیل حکومت داد مثل سایر حکومت‌های جهان و لکن با انگیزه بسط عدالت اجتماعی... مقصود انبیاء از کوشش و جنگ‌هایی که با مخالفین می‌کردند، کشورگشایی و این‌که قدرت را از خصم بگیرد و در دست خودشان باشد، نبوده، بلکه مقصد این بوده که یک نظام عادلانه به وجود بیاورند تا به وسیله‌ای آن احکام خدا را اجرا نمایند... همه زحمت انبیاء برای این بوده که یک عدالت اجتماعی درست کنند برای بشر در اجتماع و یک عدالت باطنی درست کنند برای انسان در انفراد. ⁽¹⁾

امام، زمامداران نظام‌های اسلامی را به عدالت امام علی علیه السلام و فرزند برومندش امام حسین علیه السلام ارجاع می‌دهد که آن بزرگواران در این راه جان خود را فدا کردند. امام خمینی رحمه الله می‌فرماید: امام حسین علیه السلام علیه یزید قیام کرد، برای این‌که او را کنار بزند و حکومت را در دست گیرد تا به وسیله حکومت، عدالت اجتماعی را پیاده کند. ایشان حکومت نمودن توسط امام را افتخار برای آن حضرت می‌داند و می‌فرماید:

امام حسین علیه السلام این جور نبوده است که آمده است ببیند که... بلکه آمده بود حکومت هم می‌خواست بگیرد، اصلاً برای این معنا آمده بود و این یک فخری است و آنهایی که خیال می‌کنند حضرت سید الشهداء برای حکومت نیامده، خیر، اینها برای حکومت آمدند. برای این‌که حکومت باید در دست مثل سیدالشهداء باشد...

امام درباره حکومت امام علی علیه السلام چنین می‌فرماید:

آن وقت که حکومت دست ایشان (امام علی علیه السلام) آمد، باز مجال ندادند و سه

جنگ بزرگ در زمان ایشان افروختند... اگر همچو مجالی برای ایشان پیدا می‌شد، الگویی بود آن حکومت برای همه کسانی که می‌خواهند به عدالت و امور الهی قیام کنند. تمسّک به مقام ولایت آن بزرگوار است که اگرچه ما و بشر نمی‌تواند به تمام معنا آن عدالت اجتماعی و عدالت حقیقی را که حضرت امیر علیه السلام قدرت بر پیاده کردنش داشت، نمی‌توانیم ماها و هیچ‌کس قدرت نداریم که پیاده کنیم، لکن اگر آن الگو پیداشده بود وحالا هم ما باید به یک مقداری که قدرت داریم تمسّک کنیم. ⁽¹⁾

ه)عدالت و رفع تبعیض

امام خمینی رحمه الله ، درباره تبعیض که منافی با عدالت اسلامی است، چنین می‌فرماید:

اسلام، تمام تبعیض‌ها را محکوم نموده و برای هیچ گروهی ویژگی خاصّی قرار نداده وتقوا و تعهد به اسلام، تنها کرامت انسان‌هاست و در پناه اسلام و جمهوری اسلامی، حقّ اداره امور داخلی و رفع هرگونه تبعیض فرهنگی و اقتصادی و سیاسی متعلق به همه قشرهای ملّت است... برنامه جمهوری اسلامی است که یک دولت به وجود بیاید که با همه قشرها با عدالت رفتارکند و امتیاز بین قشرها ندهد مگر به امتیاز انسانی که خود آنها دارند. ⁽²⁾

و) عدالت در ابعاد داخلی و بین‌المللی

امام خمینی رحمه الله پیاده شدن عدالت را در ابعاد داخلی و بین‌المللی خواستار است. وی معتقد است که امنیت، صلح و رفاه تمام کشورها، به وسیله عدالت اسلامی تأمین می‌شود؛ زیرا عدالت اسلام، حقیقی و وحیانی است. امام، پیاده شدن این آرمان را در تحقّق یک نظام سیاسی می‌داند که عدالت‌محور بوده و قدرت را به عنوان ابزار در خدمت عدالت قراردهد:

من امیدوارم که حکومت اسلامی در ایران تشکیل شود و مزایایی که در حکومت اسلامی است، برای بشر روشن شود تا بشر بفهمد دولت اسلام چگونه است و روابط بین حکومت و ملّت‌ها، چه روابطی است و طرز اجرای عدالت به چه صورت است و شخص اوّل مملکت در زندگی با رعیت هیچ فرقی ندارد. ⁽³⁾

ز) عدالت در قضاوت

اندیشه سیاسی امام خمینی رحمه الله را در اصالت عدالت، می‌توان در بخش قضا نیز دید. ایشان یکی از شرایط قاضی را عدالت او می‌داند ⁽¹⁾و امضای حکمی را که از ناحیه قاضی غیرعادل صورت گرفته باشد، جایز نمی‌داند. ⁽²⁾ایشان هم‌چنین ترافع نزد قاضی جور را حرام دانسته است.

امام خمینی رحمه الله قاضی را در سلام کردن و جواب آن، نشستن، نظرکردن، کلام، صوت و لحن کلام، اکرام، حکم، غنی، فقیر و نگاه نمودن، نسبت به متخاصمین، به رعایت عدالت دستور داده است. ⁽³⁾

ح) عدالت در شهادت

امام خمینی رحمه الله عدالت را در شاهدی که در محکمه عدالت حاضر می‌شود نیز شرط دانسته است و می‌فرماید: تا زمانی که عدالت شواهد ثابت نشود، قاضی حقّ ندارد به شهادت آنها ترتیب اثر دهد. ⁽⁴⁾ایشان در اثبات قذف، شهادت دو نفر عادل را معتبر دانسته است. ⁽⁵⁾هم‌چنین در اثبات شرب خمر نیز شهادت دو نفرعادل را معتبر می‌دانند. ⁽⁶⁾

2- شیخ انصاری

اشاره

از دیگر فقهای شیعه که عدالت را اصل و محور مسائل اجتماعی دانسته، شیخ انصاری رحمه الله است. اندیشه سیاسی ایشان را درباره اصالت عدالت، در چند مورد می‌توان بررسی نمود:

الف) عدالت در وصایا

مرحوم انصاری عدالت را در «وصی» شرط می‌داند و علت آن را چنین بیان می‌کند: در

وصی عادل، اعتماد وجود دارد؛ برخلاف فرد فاسق که نمی‌شود به او اعتماد نمود. بنابراین کسی که بر اموال تسلّط پیدا می‌کند، باید عادل باشد. ⁽¹⁾

ب) عدالت در قضاوت

شیخ انصاری، یکی ازشرایط قاضی را عدالت وی دانسته است: «یشترط فیه: البلوغ والعقل والایمان والعدالة وطهارة المولد، بالاجماع المحقّق والمنقول فی الجمیع.» ⁽²⁾ایشان معتقد است علاوه بر این‌که قاضی باید عدالت درونی داشته باشد، باید در رفتار و گفتار نیز عدالت را رعایت کند. ایشان چند موضوع را تحت عنوان «آداب قاضی» بیان می‌کند که عبارتند از:

ج) عدالت در امام جماعت

شیخ انصاری عدالت را در امام جماعت شرط دانسته و می‌فرماید: «... لا یکتفی فی إمام الجماعة بعدم الفسق بل لا بدّ فیه من العدالة...» ⁽²⁾

د) عدالت حاکم غیرفقیه

مرحوم شیخ انصاری می‌فرماید: در صورت تعذّر از وصول ولی عادل فقیه، عدول مؤمنین می‌توانند حاکم اسلامی قرارگیرند و زمام امور مسلمین را به دست گیرند ⁽³⁾. عدالت در اسلام به اندازه‌ای اهمیت دارد که اگر ولی فقیه عادل نباشد، باز هم زمام امور مسلمین را غیر عادل نمی‌تواند در دست بگیرد؛ بلکه تنها عدول مؤمنین و هم‌چنین فرد عادل می‌تواند به عنوان حاکم قرارگیرد.

3- فارابی

فارابی، معتقد به دو نوع عدالت می‌باشد: یکی عدالت طبیعی و دیگری وضعی و قانونی. وی بحث عدالت را، از عدالت طبیعی شروع می‌کند و سپس به عدالت وضعی

می‌پردازد. نظریه عدالت اجتماعی فارابی را می‌توان به صورت ذیل تبیین کرد:

یکم: وضع طبیعی و عدالت طبیعی: انسان‌ها در شرایط طبیعی یکسان آفریده نشده‌اند؛ بلکه برخی از افراد یا جماعات ضعیف‌تر و برخی دیگر نیرومندترند. پس اقتضای عدالت طبیعی در مورد قوی آن است که قوی باشد. هم‌چنین عدالت طبیعی در مورد ضعیف آن است که ضعیف باشد.

فالعدل اذا لتغالب. .. فاستبعاد القاهر للمقهور هو ایضا من العدل، وان یفعل المقهور ما هو الا نفع للقاهر هو ایضا عدل، فهذه کلها هو العدل الطبیعی... ⁽¹⁾

دوّم: عدالت وضعی: «فارابی»، معتقد است که وضع طبیعی همواره برقرار نمی‌ماند و درحال تغییر و تحوّل است. افراد و جماعات با تغییر احوال و اوضاع دچار دگرگونی‌ها می‌شوند؛ توان و قدرت خود را از دست می‌دهند یا توان و قدرت بیشتری به دست می‌آورند. رابطه غالب و مغلوب، بالادست و پائین‌دست بر هم خورده و عدالت طبیعی مختل می‌شود. این وضع باعث می‌شود که انسان‌ها از هم‌دیگر همواره وحشت داشته باشند. همین عامل، آنها را به طرف سازش و معامله وادار می‌کند تا در کنار همدیگر جمع شده و قانونی را برای خود وضع نمایند تا در سایه آن به آرامی و آسایش زندگی کنند.

سوّم: ضرورت قدرت برای حفظ عدالت: فارابی معتقد است که برای حفظ عدالت و قانون وضع شده، قدرت لازم است؛ زیرا قدرت، ضامن اجرای عدالت است:

وانما یکون ذلک عند ضعف کل من کل وعند خوف کل عن کل. فما دام کل واحد من کل واحد فی هذه الحال فینبغی ان یتشارکا، ومتی قوی احدهما علی الاخر ان ینقض الشریطة، یروم القهر» ⁽²⁾

عدالت در حقیقت همان تحقّق حقّ برای ذی‌حقّ است و حفظ آن بر عهده قدرت حاکم است و به تعبیر او «حفظ ماقسم علیهم» است. به عقیده فارابی، قدرت حاکم وظیفه دارد که از همه حقوق مردم محافظت کند؛ از جمله حقوق مالی و اقتصادی. ایشان درباره حقوق مربوط به مالکیت اموال چنین می‌نویسد: حقّ به دو طریق می‌تواند از ید مالک خارج شود: 1. در شکل ارادی، مانند بیع و هبه؛ 2. در وضعیت غیرارادی،

مانند سرقت و غصب. در صورت اوّل، وظیفه حکومت، حمایت و پاسداری و تسهیل اجرای قراردادهای میان شهروندان و احترام به آنها است. در صورت دوم، حکومت به منظور استیفای حقّ، وظیفه دارد تمام مساعی خویش را به کارگیرد تا عین مال یا مثل او را به شهروند مسترد کند و خاطی را هم مجازات نماید.

فارابی، در تعیین مجازات خاطی نیز، رعایت عدالت را از جانب حکومت خواهان است که جزا باید متناسب با جرم باشد: «وقتی فاعل عمل خطا، به اندازه‌ای که مرتکب جرم شده، مجازات شود، عین عدالت است». ⁽¹⁾اگر حقّ ضایع شده مال عموم باشد، به واسطه رضایت خاصّ، ساقط نمی‌شود و باید حقّ عموم ایفا شود.

او عدالت را مساوات در تقسیم خیرات عمومی(امنیت، رفاه و آسایش و...) برای مردم می‌داند «قسمة الخیرات المشترکة الذی لاهل المدینه علی جمعهم » ⁽²⁾. منظور فارابی از مساوات این است که سهم هرکس به اندازه استحقاقش به او داده شود و در غیر این صورت برای اهل جامعه ظلم است.

در نتیجه می‌توان گفت که فارابی از کسانی است که در اندیشه نظام سیاسی خود، عدالت را اصل قرار داده و قدرت را برای تحقّق آن لازم می‌داند.

4- امام محمد غزالی

اهل سنّت، خصوصاً مذهب احمد ابن حنبل، در رهبری سیاسی، عدالت را لزوماً شرط نمی‌دانند، ولی خواهان پیاده شدن عدالت اجتماعی از طرف حکومت و نظام سیاسی می‌باشند.

غزالی از علما و فقهای معروف اهل سنّت است. وی نظام سیاسی و قدرت را موظّف به رعایت عدالت اجتماعی می‌داند. اندیشه سیاسی او را می‌توان به صورت ذیل بیان نمود:

یکم: عدالت باعث استمرار و حیات قدرت: غزالی، می‌گوید: نظام سیاسی، با ظلم باقی نمی‌ماند ولی با کفر استمرار می‌یابد:

السلطان العادل من عدل بین العباد وحذر من الجور والفساد، والسلطان الظالم شئوم لایبقی ملکه ولایدوم لان النبی صلی الله علیه و آله یقول: الملک یبقی مع الکفر ولایبقی مع الظلم. ⁽¹⁾

دوّم: امنیت، رفاه و آسایش مردم در سایه عدالت: غزالی، معتقد است که آبادانی دنیا، تأمین نیازهای مادی مردم، آرامش، رفاه و امنیت آنها، درگرو عملکرد عادلانه نظام سیاسی و حکومت است. اگر حکومت عادل بود، زمینه خوشوقتی مردم فراهم می‌شود؛ در غیر این صورت مردم، گرفتار ظلم، ناامنی و بحران‌های اقتصادی خواهند شد: «ان عمارة الدنیا وخرابها من الملوک فاذا کان السلطان عادلا عمرت الدنیا وأمنت الرعایا» ⁽²⁾

سوم: تاریخ، آینه عبرت حاکمان: غزالی، حاکمان سیاسی و قدرت‌مداران را، به یادآوری و مطالعه سرگذشت قدرتمندان ظالم در گذشته توصیه می‌کند، به این امید که مایه عبرت آنها قرار گرفته و عدالت را سرلوحه کارهای سیاسی خود قرار دهند. چه بسیار پادشاهانی که نظام سیاسی‌شان بر پایه ظلم بنا شده بود که سرانجام از بین رفتند و نام بدی از خود در تاریخ به‌جا گذاشتند و چه بسیار حاکمانی بودند که از خود، خوبی و عدالت و نام نیک را به جا گذاشتند. وی می‌گوید: «... فواجب علی العقلاء قراءة اخبار هؤلاء الملوک، والنظر فی احوال هذه الدنیا، القلیل وفائها، والکثیر بلائها» ⁽³⁾دنیا مایه گرفتاری است و وفا ندارد. هر حاکمی چه ظالم باشد چه عادل، باید روزی از این دنیا برود. آیا بهتر نیست که حاکمان عدالت را پیشه گیرند؟

غزالی، در ضمن نقل حکایتی از انوشیروان عادل، اهتمام خود نسبت به عدالت را اعلام کرده و صاحبان قدرت را به پیروی از انوشیروان توصیه می‌کند. حکایت چنین است:

روزی انوشیروان عادل مریض شد. به تمام مأمورینش دستور داد که در تمام قلمرو حکومت بگردند و قریه خرابی را پیدا کرده و شیر تمیزی از آن برای او بیاورند تا از آن بخورد؛ زیرا شفای مریضی او طبق دستور پزشکان، بستگی به خوردن آن شیر داشت. مأمورین رفتند و همه جا را گشتند، ولی چنین قریه و شیری پیدا نکرده و دست خالی بازگشتند. گزارش را به انوشیروان عادل دادند؛ وی بسیار خوشحال شد و گفت: غرض

من از این کار این بود که ببینم آیا در قلمرو حکومت من قریه خرابی پیدا می‌شود یا نه؟ الان که چنین است، خدای را شکر می‌کنم و خیالم راحت شد:

«... فقالوا ما وجدنا فی جمیع المملکة مکانا خربا ولا لبنة عتیقة فرح انوشروان وشکر الهه وقال انما... ولأعلم هل بقی فی موضع، الخراب لأعمره ؟... » ⁽¹⁾

چهارم: استحکام پایه‌های قدرت با عدالت: غزالی درباره استحکام قدرت سیاسی به وسیله عدالت چنین می‌گوید:

ان الذی قالته الحکماء ونطقت به العلماء، صحیح لاریب فیه وهو قولهم: ان الدین بالملک والملک بالجند والجند بالمال والمال بعمارة البلاد وعمارة البلاد بالعدل فی العباد... ان الاماکن والبلاد تخرب اذا استولی علیها الظالمون وتتفرق اهل الولات ویهربون الی ولات غیرها ⁽²⁾استحکام پایه‌های حکومت و قدرت اعم از سیاسی، اقتصادی، نظامی، فرهنگی، بستگی به اجرای عدالت اجتماعی دارد؛ زیرا ظلم باعث ویرانی آنها و آوارگی مردم به سرزمین‌های دیگر می‌شود.

پنجم: مجازات ظالمین: غزالی، ظلم را به دو نوع تقسیم می‌کند: یکی ظلم حاکم به مردم، ظلم قوی بر ضعیف، غنی به فقیر و دیگری ظلم انسان به خودش. در هر دو صورت، عدالت خداوند بر این جاری است که ظالم مجازات شود. وی در این زمینه داستانی را از حضرت موسی علیه السلام نقل می‌کند. داستان از این قرار است که موسی علیه السلام در کوه طور به خداوند عرض کرد: عدالت خود را به من نشان بده... خداوند فرمود: ای موسی! اگر طاقت دیدن عدالت مرا داری، در کنار چشمه‌ای که در فلان جاست بنشین و اجرای عدالتم را مشاهده کن. حضرت موسی در کنار چشمه نشست تا این‌که سواری آمد و از آن چشمه آب نوشید و کیسه‌ای که حاوی هزار سکه طلا بود، در کنار خود گذاشت. وقت رفتن، یادش رفت که کیسه را با خود ببرد. بعد از مدتی طفلی آمد و از آن چشمه آب نوشید و کیسه را برداشت و با خود برد. بعد پیرمردی نابینا آمد و در کنار آب نشست تا این‌که سوار بازگشت و کیسه را از پیردمرد طلب نمود. پیرمرد گفت: من نابینا هستم و کیسه پول شما را نگرفتم. سوار غضبناک شد و آن پیرمرد را به قتل رساند. حضرت موسی علیه السلام تعجب

کرد. وحی از طرف خداوند آمد که یا موسی! پولی که در کیسه بود، حقّ آن پسر بچّه بود؛ زیرا پدر او، اجیر آن مرد سواره بود که مزدش را نداده بود تا این‌که فوت کرد. پیرمردی هم که کشته شد، قاتل پدر سواره بود و بدین وسیله قصاص پدرش را نمود. این است عدالت من که در آن، حقّ هیچ کس ضایع نمی‌شود. ⁽¹⁾

غزالی می‌گوید: فینبغی للملک ان ینظر فی امور الرعیة ویقف علی قلیلها وکثیرها وعظیمها وحقیرها. .. فیجب علی السلطان ان یعمل بالسیاسة وان یکون مع السیاسة عادلا. سأل الاسکندر أرسطو طالیس: ایهما افضل للملوک الشجاعة ام العدل؟ فقال ارسطو طالیس: اذا عدل السلطان لایحتاج الی الشجاعة؛ ⁽²⁾برای زمامداران و صاحبان قدرت لازم است که به کوچکترین و بزرگترین مشکلات مردم رسیدگی کند و سیاست دولت یک سیاست عادلانه باشد. سکندر از ارسطو سؤال کرد که برای پادشاهان شجاعت بهتر است یا عدالت؟ ارسطو در جواب گفت: عدالت سلطان، شجاعت برای او محسوب می‌شود.

ششم: عمومیت و گستردگی عدالت: غزالی معتقد است که حاکم و تمام کابینه او و کسانی که مشغول کارهای سیاسی و اجتماعی می‌باشند، عدالت را پیشه کنند:

فواجب علی السلطان ان یعمل وینظر غایة النظر فیما یأمر به من السیاسة لینفذ ذلک فی اصحابه مثل وزیره وحاجبه ونائبه وعامله... ⁽³⁾حاکم و قدرت سیاسی در اندیشه و عمل، دقّت بیشتر داشته باشد تا کارهایش طبق معیار عدالت بوده و الگویی برای وزیران و دیگر دست‌اندرکاران امور سیاسی و اجرایی قرار گیرد.

نتیجه

در این فصل، به بررسی دو موضوع پرداخته شد: یکی نظریه اصالت قدرت از نظر دانشمندان غربی، مانند هابز، ماکیاولی و مورگنتا و بعضی از مسلمانان. دیگری نظریه اصالت عدالت و ابزاری بودن قدرت بود که نظر دانشمندان و فقهای اسلامی مانند حضرت امام خمینی، شیخ انصاری و امام محمد غزالی در این زمینه بررسی شد.

از نظر پژوهش حاضر، نظریه اوّل مردود است؛ زیرا برخاسته از اندیشه سیاسی مبتنی بر انسان‌شناسی غیرواقعی و برخلاف خواست‌های واقعی و فطری بشر است؛ زیرا انسان فطرتاً به سوی خوبی‌ها و عدالت اجتماعی تمایل دارد، نه به سوی ظلم. چنان‌که شواهد تاریخی و گواهی وجدان‌های بیدار شاهد این مدعاست، اصالت قدرت در راستای خوی حیوانی انسان قرار دارد و بعد معنوی انسان را نادیده گرفته است.

نظریه دوم، مورد تأیید فقه سیاسی اسلام است؛ زیرا این نظریه به دنبال تأمین سعادت واقعی انسان بوده که همان عدالت اجتماعی و در نتیجه رسیدن به قرب الهی است. نظریه اصالت عدالت، قدرت را در خدمت عدالت قرار می‌دهد.

به یقین می‌توان گفت، تنها مکتبی که می‌تواند چنین ادّعایی کند، فقه سیاسی اسلام است. این موضوع را می‌توان در منابع فقه سیاسی جست‌وجو نمود که در مباحث بعدی به بررسی آن خواهیم پرداخت.

بخش دوم: قدرت در فقه سیاسی

اشاره

مقدمه

تا آن‌جا که تاریخ نشان می‌دهد، در بسیاری از جوامع بشری، نوعی قدرت مانند قدرت قبیله، قدرت پادشاهان و سلاطین و قدرت‌های جهان معاصر که متجلی در حکومت‌هاست، وجود داشته است. این بدان معناست که بشر از وجود قدرت سیاسی بی‌نیاز نخواهد بود؛ زیرا وجود نظم جامعه انسانی و تحقّق قوانین، بستگی به وجود قدرت دارد. کشور و جامعه‌ای که قدرت و حاکمیت در آن وجود نداشته باشد، گرفتار هرج و مرج و جنگ‌های خانمان‌سوز خواهد شد. در جهان معاصر، ضرورت قدرت سیاسی بیشتر احساس می‌شود؛ زیرا در صورت نبود نظارتی قدرتمند، فعّالیت‌های اجتماعی، اعم از سیاسی، اقتصادی، نظامی و فرهنگی، این امور به طور صحیح پیش نخواهند رفت. بنابراین هر عاقلی، وجود قدرت را برای اداره زندگی جامعه بشری ضروری می‌داند. تجربه‌های بشری نیز، خلاف نظریه آنارشیسم را به اثبات رسانده است.

در بخش گذشته، نظریه‌های اصالت قدرت و اصالت عدالت مطرح گردید و نتیجه آن شد که نظریه اصالت عدالت مورد تأیید فقه سیاسی است و قدرت در خدمت عدالت قرار می‌گیرد. قابل یادآوری است که موضوع «قدرت» بحث گسترده‌ای دارد و مراد این نوشتار از قدرت، فقط قدرت سیاسی است.

با توجّه به آن‌چه گفته شد، در این بخش، قدرت از نگاه فقه سیاسی مورد بررسی قرار خواهد گرفت. در این دیدگاه، قدرت جایگاه ویژه‌ای دارد و آن را در نظام اجتماعی انسانی لازم و ضروری می‌داند. موضوعاتی که در این بخش مورد بررسی

قرار خواهد گرفت عبارت است از ضرورت قدرت، کسب قدرت، حفظ قدرت و گسترش و اهداف آن، که در قالب پنج فصل تنظیم گردیده است.

1-ضرورت قدرت

از نظر قرآن

برخی از دانشمندان معاصر، حکومت را قدرتی سازمان یافته در درون یک جامعه می‌دانند که متشکل از سه نهاد مقننه، مجریه و قضائیه است. ازاین رو هر چند قدرت و حکومت به لحاظ مفهومی متمایزند، امّا از نگاه این نویسندگان می‌توان آنها را منطبق بر هم دید. با توجّه به این نکته، در آیات بسیاری نسبت به ضرورت حکومت و قدرت تصریح شده است که به چند نمونه اشاره می‌شود.

در قرآن، داستانی از بنی‌اسرائیل بیان شده که بر أثر نبود قدرت حاکمیت، گرفتار هرج و مرج و شکست شده و دشمنان بر آنان مسلط گردیده بودند. از این‌رو نزد پیامبر خود ⁽¹⁾آمدند و از او، رهبری را برای نظم‌دهی و مقابله با دشمن تقاضا کردند:

(أَ لَمْ تَرَ إِلَی الْمَلَإِ مِنْ بَنِی إِسْرائِیلَ مِنْ بَعْدِ مُوسی إِذْ قالُوا لِنَبِیٍّ لَهُمُ ابْعَثْ لَنا مَلِکاً نُقاتِلْ فِی سَبِیلِ اللّهِ قالَ هَلْ عَسَیْتُمْ إِنْ کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِتالُ أَلاّ تُقاتِلُوا قالُوا وَ ما لَنا أَلاّ نُقاتِلَ فِی سَبِیلِ اللّهِ وَ قَدْ أُخْرِجْنا مِنْ دِیارِنا وَ أَبْنائِنا فَلَمّا کُتِبَ عَلَیْهِمُ الْقِتالُ تَوَلَّوْا إِلاّ قَلِیلاً مِنْهُمْ وَ اللّهُ عَلِیمٌ بِالظّالِمِینَ) 2 ؛ آیا از حال سران بنی‌اسرائیل پس از موسی خبر نیافتی، آن‌گاه که به پیامبری

از خود گفتند: پادشاهی برای ما بگمار تا در راه خدا پیکار کنیم. آن پیامبر گفت: اگر جنگیدن بر شما مقرر گردد، چه بسا پیکار نکنید. گفتند: چرا در راه خدا نجنگیم با آن‌که ما از دیارمان و از نزد فرزندانمان بیرون رانده شده‌ایم؟! پس هنگامی که جنگ بر آنان مقرر شد، جز شماری اندک از آنان، همگی پشت کردند، و خداوند به حالِ ستمکاران داناست.

این تفسیر نشان می‌دهد که بدون تشکیل حکومت و داشتن قدرت قوی، رسیدن به آرامش و آزادی اجتماعی، امکان ندارد. ممکن است تصوّر شود که درخواست بنی‌اسرائیل در این‌جا تنها برای تعیین فرمانده لشکر بوده، نه زمامدار، ولی باید توجّه داشت که تعبیر «ملک» به معنای زمامدار در تمام شئون است؛ هرچند پیکار با دشمنان خارجی، بارزترین برنامه زمامداری است. در آیه دیگری خداوند ضرورت قدرت را برای جلوگیری از طاغیان و مفسدان، چنین بیان می‌کند:

(وَ لَوْ لا دَفْعُ اللّهِ النّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَفَسَدَتِ الْأَرْضُ وَ لکِنَّ اللّهَ ذُو فَضْلٍ عَلَی الْعالَمِینَ) 1 ؛ اگرخداوند بعضی از مردم را به وسیله‌ای بعض دیگر دفع نکند، زمین را فساد فرا می‌گیرد؛ ولی خداوند نسبت به جهانیان فضل و احسان دارد.

به این ترتیب قدرت عادلانه یکی از عطایای بزرگ الهی است که مانع از مفاسد اجتماعی می‌شود. در ادامه همین موضوع، قرآن در آیه دیگر که درباره جهاد است می‌فرماید:

(الَّذِینَ أُخْرِجُوا مِنْ دِیارِهِمْ بِغَیْرِ حَقٍّ إِلاّ أَنْ یَقُولُوا رَبُّنَا اللّهُ وَ لَوْ لا دَفْعُ اللّهِ النّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَهُدِّمَتْ صَوامِعُ وَ بِیَعٌ وَ صَلَواتٌ وَ مَساجِدُ یُذْکَرُ فِیهَا اسْمُ اللّهِ کَثِیراً) 2 ؛ به کسانی اجازه جهاد و پیکار داده شده که به ناحقّ از کاشانه و خانه خود بدون هیچ دلیلی برون رانده شدند، جز این‌که می‌گویند: پروردگار ما خداست و اگر خداوند بعضی از مردم را به‌وسیله‌ای بعضی دیگر دفع نکند، دیرها و صومعه‌ها و معابد و مساجد که نام خدا در آن بسیار برده می‌شود، ویران می‌گردد.

مراد از «بعض» در آیات، ممکن است مؤمنانی باشند که با تشکیل قدرت منسجم،

اداره امور سیاسی و اجتماعی مردم را در دست می‌گیرند تا مانع در برابر ظالمان و طاغیان باشند. کسانی که قدرت سیاسی را به‌عهده دارند، می‌توانند جامعه را از گزند حوادث و ناملایمات دور نگه‌دارند. اگر روحیه استخدام بشر به طور مطلق اعمال شود و تعدیلی در آن صورت نگیرد، در آن صورت اجتماعی نخواهد بود و یک جامعه، جامعه دیگر را نابود می‌کند. در سایه قدرت اجتماعی و سیاسی، روحیه استخدام انسان تعدیل گشته و جامعه به‌طرف صلح و تکامل به پیش می‌رود. در آیه دیگری، قرآن اصلاح جامعه را وابسته به سیستم و تشکیلات قدرت سیاسی و اجتماعی می‌داند:

(الَّذِینَ أُخْرِجُوا مِنْ دِیارِهِمْ بِغَیْرِ حَقٍّ إِلاّ أَنْ یَقُولُوا رَبُّنَا اللّهُ وَ لَوْ لا دَفْعُ اللّهِ النّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَهُدِّمَتْ صَوامِعُ وَ بِیَعٌ وَ صَلَواتٌ وَ مَساجِدُ یُذْکَرُ فِیهَا اسْمُ اللّهِ کَثِیراً) ؛ ⁽¹⁾آنها کسانی هستند که هرگاه در زمین به آنها قدرت دادیم، نماز را بر پا دارند و زکات را ادا می‌کنند و امر به معروف و نهی از منکر می‌نمایند.

خداوند، مؤمنان را مکلف می‌کند هنگامی که قدرت را در دست دارند و به حکومت می‌رسند، به اصلاح جامعه بپردازند. در این صورت به پا داشتن نماز، ادای زکات، امر به معروف و نهی از منکر و... همه با نظم و تشکیلات بهتری انجام می‌شود.

در داستان حضرت یوسف، قرآن کریم به مردم متذکر می‌شود که حضرت در کنار قدرت سیاسی و حکومتی مصر قرار گرفت و با مدیریت و کاردانی خود جامعه آن روز را از قحطی و نابودی نجات داد. حضرت یوسف، خواب پادشاه مصر را تعبیر می‌کند و می‌گوید: هفت سال گرسنگی و قحطی و هفت سال دیگر آبادانی در کشور خواهد آمد. با توصیه آن حضرت، حکومت، آذوقه زیادی ذخیره نمود تا در سال‌های قحطی بین مردم تقسیم شود. این موضوع، ضرورت و اهمیت قدرت سیاسی و حکومتی را می‌رساند که با مدیرت و تدبیر خود، مردم را از مرگ حتمی نجات داد. در جای دیگر، قرآن از حکومت و قدرت به عنوان نعمت خداوند یاد می‌کند:

(وَ إِذْ قالَ مُوسی لِقَوْمِهِ یا قَوْمِ اذْکُرُوا نِعْمَتَ اللّهِ عَلَیْکُمْ إِذْ جَعَلَ فِیکُمْ أَنْبِیاءَ وَ جَعَلَکُمْ مُلُوکاً وَ آتاکُمْ ما لَمْ یُؤْتِ أَحَداً مِنَ الْعالَمِینَ) ؛ ⁽²⁾به یاد آورید هنگامی را که موسی به قوم

خود گفت: ای قوم من! نعمت خدا را نسبت به خود متذکر شوید، هنگامی که در میان شما پیامبرانی قرار داد و شما را حاکم و صاحب‌اختیار خود قرارداد و به شما چیزهایی بخشید که به هیچ یک از جهانیان نداده بود.

در داستان حضرت سلیمان، قرآن نیز از قدرت و حکومت به عنوان فضل الهی یاد می‌کند: (قالَ رَبِّ اغْفِرْ لِی وَ هَبْ لِی مُلْکاً لا یَنْبَغِی لِأَحَدٍ مِنْ بَعْدِی إِنَّکَ أَنْتَ الْوَهّابُ) 1 ؛ گفت: پروردگارا! مرا ببخش و حکومتی به من عطا کن که بعد از من سزاوار هیچ‌کس نباشد که تو بسیار بخشنده‌ای.

خداوند دعای او را مستجاب نمود و حکومت و قدرت عظیم به او بخشید. (أَمْ یَحْسُدُونَ النّاسَ عَلی ما آتاهُمُ اللّهُ مِنْ فَضْلِهِ فَقَدْ آتَیْنا آلَ إِبْراهِیمَ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ آتَیْناهُمْ مُلْکاً عَظِیماً) .

هم‌چنین خداوند در قرآن از حکومت و قدرت به عنوان «عزّت» یاد می‌کند؛ یعنی خداوند به کسانی که عزّت می‌بخشد، قدرت و حکومت عنایت می‌کند:

(قُلِ اللّهُمَّ مالِکَ الْمُلْکِ تُؤْتِی الْمُلْکَ مَنْ تَشاءُ وَ تَنْزِعُ الْمُلْکَ مِمَّنْ تَشاءُ وَ تُعِزُّ مَنْ تَشاءُ وَ تُذِلُّ مَنْ تَشاءُ بِیَدِکَ الْخَیْرُ إِنَّکَ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیرٌ) 2 ؛ بگو بارالها! مالک حکومت تویی؛ به هرکس بخواهی قدرت و حکومت می‌بخشی و از هرکس بخواهی حکومت را می‌گیری، هرکس را بخواهی عزّت می‌دهی و هرکس را بخواهی خوار می‌کنی. تمام خوبی‌ها به دست توست و تو بر هر چیزی قادری.

از همه این آیات، ضرورت قدرت سازمان یافته که «حکومت» است، استفاده می‌شود. در قرآن از قدرتی که جامعه را به سوی تکامل و سعادت سوق دهد، به عنوان «فضل و رحمت» خداوند یاد شده است که هیچ‌گاه قطع نمی‌شود و استمرار دارد. حکومت صالح مانند حکومت انبیاء و معصومین علیهم السلام و نائبان عام معصومین، همان رحمت لایزال خداوند است. بنابراین قدرت و حکومت لازمه زندگی بشر می‌باشد.

گروهی معتقدند که به وسیله ترویج فضایل اخلاقی و تعلیم و تربیت درست، جامعه

انسانی نیاز به حکومت پیدا نمی‌کند. این اندیشه از نظر قرآن مردود است؛ زیرا قرآن همان‌گونه که بشر را جانشین خدا در زمین معرّفی می‌کند، در بعضی از آیات، انسان را خون‌ریز، حریص و ظالم معرّفی کرده است. چنین خصلتی اگر به وسیله قدرت و حکومت مهار نشود، فاجعه‌های بسیار به بار می‌آورد. ⁽¹⁾تعلیم و تربیت به تنهایی کافی نیست.

از نظر روایات

ضرورت قدرت و کوشش در جهت تشکیل حاکمیت سیاسی از نظر روایات نیز، بسیار روشن است. علی علیه السلام در این‌باره می‌فرماید:

کَلِمَةُ حَقٍّ یُرَادُ بِهَا بَاطِلٌ نَعَمْ إِنَّهُ لَا حُکْمَ الاّ لِلَّهِ وَ لَکِنَّ هَؤُلَاءِ یَقُولُونَ لَا إِمْرَةَ الاّ لِلَّهِ وَ إِنَّهُ لَابُدَّ لِلنَّاسِ مِنْ أَمِیرٍ بَرٍّ أَوْ فَاجِرٍ یَعْمَلُ فِی إِمْرَتِهِ الْمُؤْمِنُ وَ یَسْتَمْتِعُ فِیهَا الْکَافِرُ وَ یُبَلِّغُ اللَّهُ فِیهَا الاجَلَ وَ یُجْمَعُ بِهِ الْفَیْ‌ءُ وَ یُقَاتَلُ بِهِ الْعَدُوُّ وَ تَأْمَنُ بِهِ السُّبُلُ وَ یُؤْخَذُ بِهِ لِلضَّعِیفِ مِنَ الْقَوِیِّ حَتَّی یَسْتَرِیحَ بَرٌّ وَ یُسْتَرَاحَ مِنْ فَاجِرٍ؛ ⁽²⁾خوارج سخن حقّی می‌گویند، ولی از آن اراده‌ای باطل می‌کنند. آری، درست است که فرمانی جز فرمان خدا نیست، ولی اینها می‌گویند زمامداری جز برای خدا نیست، درحالی‌که مردم نیازمند به امیر و زمامدار هستند؛ خواه نیکوکار باشد یا بدکار تا مؤمنان در سایه حکومتش به کارخویش مشغول باشند، و کافران نیز بهره‌مند شوند و مردم در دوران حکومت او زندگی راحتی داشته باشند. به وسیله او اموال بیت‌المال جمع‌آوری شود و با کمک او با دشمنان مبارزه کنند. جاده‌ها امن گردد و حقّ ضعیفان از زورمندان گرفته شود. مردم نیکوکار در رفاه باشند و از دست بدکاران در امان باشند. روشن است که برترین مصداق حاکمیت و زمامداری که این آثار بر آن مترتب است، برخورداری از قدرت است.

نکات ذیل از کلام امام استفاده می‌شود:

امام علی علیه السلام وجود حکومت ظالم را بهتر می‌داند از این‌که در جامعه هیچ حکومتی نبوده و فتنه، آشوب و ناامنی دامنگیر مردم شود:

«سلطان ظلوم خیر من فتنة تدوم ؛ وجود حاکم ظالم بیدادگر، از فتنه و ناامنی مستمر بهتر است». ⁽¹⁾

روایتی که از فضل بن شاذان رسیده و او از امام رضا علیه السلام نقل می‌کند، ضمن تأکید بر ضرورت قدرت در جامعه، به سه نکته مهم در امر قدرت و حکومت اشاره نموده است:

امام علی علیه السلام در جای دیگر، درباره ضرورت قدرت و حکومت می‌فرماید:

«... لابد للامة من امام یقومه بأمرهم فیأمرهم وینهاهم ویقیم فیهم الحدود ویجاهدوالعدو ویقسم الغنائم ویفرض الفرایض ویعرفهم ابواب مافیه صلاحهم ویحذرهم ما فیه مضارهم اذکان الامر والنهی احد اسباب بقاء الخلق، والاّ سقطت الرغبة والرهبة ولم یر تدع ولفسد التدبیر وکان ذلک سببا لهلاک العباد؛ امّت باید پیشوایی داشته باشد که

قیام به کارهای آنها کند، بر آنها امر و نهی نماید و حدود الهی را در میان آنها برپا دارد، با دشمن پیکار کند، غنایم را عادلانه تقسیم نماید، واجبات را تحقّق بخشد و ابواب صلاح آنها را به آنان نشان دهد، و از آن‌چه برای آنان زیان بخش است برحذر دارد؛ زیرا امر و نهی یکی از اسباب بقای خلق است؛ وگرنه تشویق و ترس از بین می‌رود و هیچ کس از گناه نمی‌ایستد و نظام جامعه فاسد می‌شود و این سبب هلاک بندگان خدا می‌شود». ⁽¹⁾

ملاحظه می‌شود که امام به نکات مهم ضرورت قدرت و حکومت، مانند امور نظامی، اقتصادی، فرهنگی و امر و نهی حکومتی اشاره می‌کند که بدون پشتوانه قدرتی سازمان یافته سامان نمی‌یابد. امام، امر و نهی حکومت را باعث بقای امّت می‌داند؛ زیرا اگر قدرت اجرای و حکومت نباشد، زورمندان حقوق ضعیفان را پایمال کرده و نظام جامعه از هم پاشیده و سنگ روی سنگ بند نخواهد شد. بر همین اساس امام صادق علیه السلام درباره سقوط جوامع در صورت عدم وجود قدرت حکومت، می‌فرماید:

«لایستغنی اهل کل بلد عن ثلاثة یفزع الیه فی امر دنیاهم وآخرتهم، فأن عدموا ذلک کانوا همجا فقیه عالم ورع وامیر خیر مطاع وطبیب بصیر ثقة؛ اهل هر شهری از سه چیز بی‌نیاز نیستند تا در امور دنیا و آخرت به آن پناه ببرند، اگر اینها را از دست دهند، سقوط می‌کنند. فقیه آگاه و با تقوا، امیر خوب مورد اطاعت و طبیب بینا و معتمد». ⁽²⁾

از نظر عقل

زندگی انسان، اجتماعی است؛ به گونه‌ای که اگر حیات انسانی از این ویژگی خالی شود، به پایین‌ترین مراحل جاهلیت سقوط می‌کند؛ زیرا تمام منافع و آثار مفید و سازنده در زندگی بشری مانند تمدن و پیشرفت و تکامل علوم و فنون و صنایع گوناگون و... از برکات زندگی اجتماعی است. هرچند زندگی اجتماعی، فطری است، امّا به دلیل جلب منافع، خالی از کشمکش‌ها، تنازع‌ها و تصادم‌ها نیست؛ زیرا هر کس به دنبال نفع بیشتر است. این منفعت‌طلبی گاه باعث تضییع حقوق دیگران می‌شود، از آن رو که

انسان در تشخیص حقوق دچار اشتباه می‌شود. لذا زندگی اجتماعی نیاز به وضع قوانین پیدا می‌کند تا به کمک آن، حدود و حقوق هر کس مشخص شود و راه را بر تعدّی و تجاوز و منازعات ببندد.

وضع قوانین به تنهایی، در رفع تجاوز، احقاق حقوق و تنازع کافی نیست؛ بلکه قانون در صورتی مفید است که افراد جامعه آن را به اجرا درآورند و به وسیله ایجاد نهاد قدرت و حکومت، نظم را در جامعه برقرار نموده و مانع گسترش فساد و غصب حقوق... گردند.

از دیدگاه خداپرستان، قدرت سیاسی، ضرورت بیشتری دارد؛ زیرا اهدافی که برای بعثت انبیاء در منابع دینی آمده و دلایل عقلی نیز آن را تأیید می‌کند، بدون تشکیل حکومت غیرممکن است. مثلاً عدالت اجتماعی و قیام به قسط، تعلیم و تربیت که از جمله اهداف انبیاء است، بدون قدرت و حکومت محقّق نمی‌شود. هم‌چنین حکومت امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف نیز بدون قدرت، میسّر نخواهد بود.

در جهان معاصر، ضرورت قدرت سیاسی و کاربرد آن در هدایت و جهت‌دهی مردم بیشتر نمایان است؛ زیرا دولت از طریق رسانه‌های جمعی، تبلیغات و نهادهای فرهنگی و... توانایی بیشتری در تکامل و رشد مردم در ابعاد مختلف زندگی آنها دارد. بنابر تجربه انسانی و هم‌چنین راهنمایی عقل، جامعه انسانی بدون قدرت سیاسی نمی‌تواند به حیات خود ادامه دهد.

از نظر فقهای شیعه

اشاره

پرداختن به نظریات تمام فقهای شیعه درباره ضرورت قدرت، از ظرفیت این پژوهش خارج است. از این‌رو تنها به بیان نظریات برخی از فقها در این زمینه اکتفا می‌کنم.

1- شیخ طوسی

شیخ طوسی، ضرورت قدرت سیاسی و وجود رهبر در رأس آن را بحثی عقلی دانسته و با استمداد از دلایل و برهان‌های عقلی، ضرورت آن را اثبات می‌کند. ایشان دلیل نقلی را صرفاً به عنوان مؤّید می‌پذیرد. وی در تبیین موضع خود، مردم را خطاپذیر و افعال و اعمال آنان را در معرض ترک وظایف و واجبات می‌داند. به اعتقاد شیخ طوسی حاکمی که مشروعیت سیاسی داشته و مردم از او اطاعت می‌کنند، می‌تواند دشمنان ملت را از

تجاوز بازداشته و جنایت‌کاران را به جزای اعمال‌شان برساند. هم‌چنین به وسیله این حاکم، از کم‌خردان و سفیهان در جامعه دستگیری شده و داد ستم‌دیدگان از ستمکاران ستانده می‌شود. نتیجه این کارکردها سبب هدایت جامعه به سوی صلاح و سعادت و ریشه‌کنی فساد و تباهی می‌شود؛ امّا در صورت خلأ و فقدان چنین رهبر و حاکمی، تباهی و فساد حاکم گردیده و اصلاح و سلامت جامعه کاهش پیدا خواهد کرد. در اثر فقدان نظم - که ناشی از عدم حکومت است - هرج و مرج و بی‌نظمی فراگیر خواهد شد. و زندگی به فساد گرایش خواهد یافت. ⁽¹⁾

شیخ طوسی، گاه به گونه‌ای بر شیوه استدلال خود پای می‌فشارد که مخالفت کسی را برنمی‌تابد. وی فردی را که مخالف نظم و امنیت در جامعه بوده و طالب هرج و مرج باشد - که نتیجه مخالفت با ضرورت قدرت و حکومت است - شایسته مکالمه و گفت‌وگو نمی‌داند؛ زیرا باور دارد این نکته را متبادر ذهن و عقل هر انسانی می‌داند. ⁽²⁾

2- ابی‌الصلاح حلبی

ابی‌الصلاح حلبی با بیان این مقدمات که خداوند انسان را مکلف آفریده و او را متمکن از انجام ساخته، وجوب و ضرورت عقلی قدرت و حکومت در جامعه را استنباط می‌کند. وی می‌گوید:

ریاست بر مکلّفان به دلیل این که آنها در معرض ارتکاب قبایح و اختیار بدی‌ها هستند، عقلاً واجب است. آنها در این زمینه نیازمند لطف از جانب خدا هستند؛ زیرا وجود رؤسای مبسوط الید، شدید التدبیر و با هیبت در جامعه، مکلّفان را به انجام دادن واجبات و تقریب به آن و به ذکر قبیحات و دوری از آن وامی‌دارد و در نتیجه آنها را به صلاح و رستگاری نزدیک‌تر و از فساد و کج‌رفتاری دورتر می‌کند؛ لذا همه عقلا اذعان دارند که وجود چنین رؤسایی، در حقّ مکلّفان لطف است و براساس حکمت الهی واجب است چنین کسانی

در تمامی زمان‌ها برای مکلّفان غیرمعصوم نصب شده باشند. ⁽¹⁾

حلبی می‌گوید: قدرت و حکومت، لطفی است بر مکلّفان؛ زیرا تکلیف آنان بدون چنین ریاستی قبیح است. به ضرورت عقلی می‌دانیم که وجود رؤسای با هیبت که امرشان در میان مردم نافذ بوده و مردم به علت اقتدارشان از آنان خوف دارند، باعث کم شدن قبایح و زیاد شدن کارهای نیک می‌گردد. فقدان یا ضعف چنین ریاست و حکومتی، باعث عکس موارد مذکور می‌شود. پس زمانی که وجود ریاست و حکومت چنین تأثیری داشته باشد، لطف بودن آن ثابت می گردد و مثل سایر الطاف واجب می‌گردد. ⁽²⁾

ایشان در ادامه می‌فرماید: ضرورت قدرت و حکومت را کسی نمی‌تواند انکار کند و اگر کسی انکار کند، ممکن است از چند حال خارج نباشد که جواب خواهیم داد:

که ریاست در انجام واجبات و پرهیز از بدی‌ها لطف است، نه اضطرار. بنابراین وقوع افعال قبیح با وجود ریاست، آن را از لطف بودن خارج نمی‌کند.

3- ملااحمد نراقی

ملا احمد نراقی قدرت و حکومت را برای جامعه انسانی واجب و ضروری می‌داند. به اعتقاد ایشان انسان‌ها فطرتاً اجتماعی آفریده شده و برای برآوردن احتیاجات خود، نیاز به همدیگر دارند. بشر طبایع مختلف دارد و همین باعث کشمکش و تضاد بین آنها می‌شود. برای رفع اختلافات و تضادها، نیاز به قانون و اجرای آن است. این امر به‌عهده حکومت و قدرت است. وی می‌گوید: از خداوند متعال دور است که بندگانش را بدون قانون و حکومت بگذارد.

اهمال این نوع مختلفة الاهواء و الانواع و ایشان را خودسر و مطلق‌العنان ساختن و به نصب سروری، برایشان نپرداختن، در نزد جمیع عقلا قبیح و

مذموم و مرتکب آن در نزد همه ملوم است و چنین امری را عقل بر خداوند حکیم روا نمی‌دارد و حکم قطعی برخلاف آن می‌کند... ⁽¹⁾

ایشان در جای دیگر درباره ضرورت قدرت و حکومت می‌گوید: وجود قدرت و حکومت در جامعه، باعث امنیت و عدالت در بین مردم شده و حقّ مظلومان از ظالمان گرفته می‌شود:

جامعه انسانی ناچار است از سرکرده مطاع و فرماندهی لازم‌الاتباع که فقرا و زیردستان در کنف حمایتش از شر اشرار ایمن و محفوظ، و در سفره عدالتش از نعمت آسودگی بهره‌مند و محفوظ باشند. بنابراین، حضرت حکیم علی‌الاطلاق از عنایت مرحمت و اشفاق، برخلق هر کشوری، سروری بر اهل هر دیاری گماشته و سررشته نظام مقام هر جماعتی را در کف کفایت صاحب دولتی گذاشته. ⁽²⁾

تحلیل ملا احمد نراقی از ضرورت قدرت، ناظر به دیدگاه شیعی است؛ به این معنا که خداوند در هر زمان جامعه بشری را بدون راهنما نگذاشته و پیامبرانی برای هدایت و رهبری آنان فرستاده است. بعد از پیامبر اسلام، ائمّه هدی علیهم السلام وظیفه هدایت و رهبری جامعه انسانی را به عهده دارند و بعد از أئمّه علیهم السلام ، نایبان معصوم این وظیفه را بر دوش دارند. از این‌رو ایشان می‌گوید:

پس چگونه پادشاه حقّ و حکیم مطلق. .. این جمع کثیر و جمّ غفیر از نوع مختلفة الاهواء و الآراء را بی‌سرور و فرمان فرما و حاکم لازم الاقتداء، این گله کثیر را در بیابان دنیا، بی‌شبان در چنگال گرگ‌های درنده طباع و هوا رها می‌فرماید. ⁽³⁾

4- صاحب جواهر

مرحوم محمد حسن نجفی، معروف به صاحب جواهر نیز ضرورت قدرت و حکومت را در قالب دیدگاه مذهب شیعه، ثابت می‌کند. ایشان می‌فرماید:

«بعد از پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله ، قدرت و حکومت اسلامی به دست امامان معصوم علیهم السلام قرار دارد و در زمان غیبت امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف این وظیفه مقدس به دوش نایبان آن حضرت قرار دارد. وی معتقد است که جامعه در هر زمان نیاز به قدرت و حکومت دارد و این نیاز هیچ‌گاه از طرف خداوند مهمل و بی‌پاسخ گذاشته نشده و این مسئله از واضحات است

که نیاز به دلیل ندارد». ⁽¹⁾وی می‌گوید:

در زمان غیبت امام معصوم، فقیه و کارشناس به اسلام، قدرت و حکومت را در دست دارد. دلیل بر این مطلب این است که ائمّه علیهم السلام از مراجعه به حکام طاغوت نهی فرمودند. با توجّه به فراوانی شیعیان در همه‌جا و نیاز آنها در امر قدرت و حکومت، مسلّم است که مردم بلاتکلیف گذاشته نشده و رهبری برای هدایت و جهت‌دهی آنها تعیین شده است. ⁽²⁾

مرحوم صاحب جواهر کسانی را که در این امر شک دارند، سخت ملامت می‌کند و می‌فرماید:

عجیب است وسوسه بعضی مردم در این قضیه؛ بلکه گویا اینان طعم فقه را نچشیده‌اند و از سخنان ائمّه علیهم السلام که من، فقیه را حاکم، قاضی و جانشین خود قرار دادم و امثال این سخنان، تأمّل نکرده‌اند که در زمان غیبت، نظم امور به دست آنها می‌باشد.» ⁽³⁾

5- امام خمینی رحمه الله

امام خمنیی رحمه الله ، قدرت سیاسی را برای جامعه لازم دانسته و می‌فرماید: اجرای قوانین بدون قدرت ممکن نیست. رسول گرامی اسلام در عین حال که قوانین الهی را بیان می‌کرد، برای اجرای آن، قدرت و حکومت تشکیل داد و خود شخصاً مدیریت قدرت اسلامی را بر عهده گرفت:

مجموعه قانون برای اصلاح جامعه کافی نیست. برای این‌که قانون مایه اصلاح و سعادت بشر شود، به قوه اجرائیه و مجری احتیاج دارد. به همین جهت خداوند متعال در کنار فرستادن یک مجموعه قانون - یعنی احکام شرع- یک دستگاه اجرا و اداره مستقرکرده است. رسول اکرم صلی الله علیه و آله در رأس تشکیلات اجرایی و اداری جامعه مسلمانان قرار داشت. علاوه بر ابلاغ وحی و بیان تفسیرعقاید و احکام و نظامات اسلام، به اجرای احکام و برقراری نظامات اسلام، همّت گماشته بود تا دولت اسلام را به وجود

آورد. در آن زمان مثلاً به بیان قانون جزا اکتفا نمی‌کرد؛ بلکه در ضمن به اجرای آن می‌پرداخت: حدّ جاری می‌کرد. پس از رسول اکرم صلی الله علیه و آله خلیفه، همین وظیفه و مقام را دارد... اصولاً قانون و نظامات اجتماعی، مجری لازم دارد. در همه کشورهای عالم همیشه این‌طور است که قانون‌گذاری به تنهایی فایده ندارد. قانون گذاری به تنهایی سعادت بشر را تأمین نمی‌کند. پس از تشریع قانون بایستی قوه مجریه‌ای به وجود آید. قوه مجریه است که قوانین و احکام دادگاه‌ها را اجرا می‌کند و ثمره قوانین و احکام عادلانه دادگاه‌ها را عاید مردم می‌سازد. به همین سبب اسلام همان‌طور که قانون‌گذاری کرده، قوه مجریه هم قرار داده است...». ⁽¹⁾

6- مصباح یزدی

آیت‌الله مصباح یزدی برای ضرورت حکومت و قدرت، دلایلی را ذکر نموده که به بیان آنها می‌پردازیم:

آیت الله عمید زنجانی نیز دلایلی را درباره ضرورت قدرت و حکومت، به این صورت بیان کرده است:

از نظر اندیشمندان اهل سنّت

اهل سنّت اگرچه در کیفیت قدرت و حکومت بعد از پیامبر اسلام، با شیعه اختلاف دارند، ولی معتقد به ضرورت قدرت و حکومت در جامعه می‌باشند. یکی از دانشمندان آنها می‌گوید: پس از وفات پیامبر صلی الله علیه و آله هرچند مهاجر و انصار در سقیفه، درباره این‌که چه کسی شایسته خلافت است، اختلاف داشتند و هر کدام ملاکی را مطرح می‌کردند، ولی همه پذیرفته بودند که امامت (قدرت) ضروری است و هیچ‌کس در آن گفت‌وگو، این اصل را انکار نکرد. ⁽²⁾

ابن ابی الحدید می‌گوید: همه متکلّمین، امامت (قدرت) را لازم و واجب می‌دانند و تنها از «ابی‌بکر اصم، از قدمای اصحاب، حکایت شده که واجب نشمرده است؛ آن هم در صورتی که امّت به انصاف با یکدیگر رفتار کرده و به حقوق هم تعدّی ننمایند؛ ولی اصحاب اخیر، در توجیه کلام او گفته‌اند: چون عادتاً بدون حاکمیت زمامدار، کار جامعه سامان نمی‌یابد و عدالت و انصاف برقرار نمی‌گردد، پس اصم هم ریاست زمامداری را در هر حال لازم می‌داند و با دیگران در این عقیده همراه است». ⁽³⁾

ماوردی، درباره ضرورت قدرت و حکومت چنین می‌گوید:

عقل، تسلیم و تمکین به رهبری که مردم را از ظلم به یکدیگر باز می‌دارد و نزاع و مخاصمه بین آنان را حلّ و فصل می‌نماید، پسندیده و واجب می‌داند؛ زیرا بدون ولاة (قدرت)، قواعد زندگی مهمل و مردمان دچار تفرقه و سردرگمی می‌شود. ⁽⁴⁾

ابوعثمان عمروبن بحر جاحظ، یکی از مشهورترین نظریه‌پردازان اهل سنّت درباره ضرورت قدرت و حکومت بوده و متفکّر برجسته معتزلی در قرن سوم هجری است. او می‌گوید:

مردمان با توجّه به تنوّع عقول و طبایع و نیز جاذبه شهوت، کثرت جهل و شدّت منازعاتشان، شدیداً نیازمند حکومت و حاکمند. با توجّه به ضعف تدبیر، کمی دانش، غلبه شهوت و تسلّط طبیعت - که در فطرت انسان‌ها نهفته است -، آنها قادر به تشخیص و اجرای مصالح خود نیستند؛ از این‌رو ناگزیر از وجود امام و نظام سیاسی برای شناسایی و اجرای مصالح هستند. خداوند، جهان و ساکنان آن را جز برای صلاح آنان نیافریده است و صلاح مخلوق نیز جز با تشویق و بازداشتن آنان ممکن نیست و هرگاه امر و نهی در کار نباشد، تنقیح و تعدیل فطرت بی‌معنا خواهد بود. وجوب وجود امر و نهی با وجوب وجود امام و نظام سیاسی و قدرت ملازم است... مردمان جز با منع شدید و مجازات سنگین، قادر به بازداشتن طبایع و مخالفت هواهای خود نیستند. بنابراین لازم است از جانب کسی یا نهادی، امر و نهی شوند. ⁽¹⁾

بسیاری از نظریه‌پردازان اهل سنّت، دلیل وجوب قدرت و حکومت را سمع و شرع می‌دانند.

ابن فراء حنبلی در بیان وجوب امامت و رهبری و لزوم قدرت، به حدیثی از احمد بن حنبل (رئیس مذهب حنبلی) استناد می‌کند که می‌گوید:

«ألفتنة اذا لم یکن امام یقوم یأمر الناس؛ هرگاه امامی نباشد که به امور مردم قیام نماید، فتنه ظاهر می‌شود.» ⁽²⁾

ابوالحسن ماوردی نیز پس از استناد به آیه

«اولی الامر» در وجوب شرعی رهبری و حکومت به حدیثی از پیامبر اسلام که از ابوهریره نقل شده، استناد می‌کند:

پس از من، به زودی والیان و رهبرانی بر شما ولایت خواهند کرد که برخی نیک و برخی دیگر فاجرند. بشنوید و اطاعت کنید از آنان در هرآن‌چه موافق حقّ است؛ زیرا اگر حاکمان شما نیکوکار بودند، به نفع شما و نفع آنان است و اگر خطا و گناه کردند باز هم به نفع شما ولی به زیان آنان است. ⁽³⁾

نکته: این احادیث هرچند از نظر محتوا و سند ممکن است اعتباری نداشته باشد، ولی نقل آنها بیانگر، لزوم قدرت، حکومت و رهبری در اندیشه سیاسی محقّقان اهل سنّت می‌باشد.

2- کسب قدرت

اشاره

در بحث ضرورت قدرت بیان شد که هیچ جامعه‌ای بدون قدرت و حکومت نمی‌تواند امور خود را اداره کند و فقدان آن باعث هرج و مرج در جامعه خواهد شد. انسان همان‌گونه که نیاز به قانون دارد، نیاز به مجری قانون نیز دارد. این مطلب از دیدگاه آیات، روایات، عقل و فقهاء ثابت گردید. اکنون در پی اثبات آن هستیم که اگر در فقه سیاسی، وجود قدرت ضرورت دارد، باید در پی کسب آن بود؛ زیرا بدون به دست آوردن قدرت و حکومت، آرمان‌های اسلامی، قوانین و عدالت اجتماعی نیز تحقّق نمی‌پذیرد. اکنون به بررسی این موضوع از نگاه فقه سیاسی می‌پردازیم. کسب قدرت اسلامی، به چند دلیل لازم است:

دلایل کسب قدرت

1- از نظر قرآن

براساس آیات و روایات، برخی اهداف فرهنگی، سیاسی و اجتماعی وجود دارد که شارع از ما می‌خواهد در راستای آنها حرکت کنیم و تا حدّ امکان در تحقق آنها بکوشیم. امّا رسیدن این اهداف بدون قدرت سازمان یافته - که حکومت می‌نامیم - ممکن نیست.

از آیات مختلف در قرآن، بنابر دلالت ضمنی، چنین استفاده می‌شود که برای اداره جامعه در ابعاد مختلف از قبیل سیاسی، اقتصادی، فرهنگی، نظامی، قضایی و اطلاعاتی،

نیاز به قدرت و کسب آن است و بدون آن، اداره جامعه ممکن نخواهد بود. برای انتظام دادن به این امور، نیاز به وجود یک قدرت برتر است و این در صورتی محقّق می‌شود که قدرت را کسب نموده و آن را اعمال کنیم. مثلاً عدم وجود قدرت در امور قضایی که رکنی از ارکان قدرت و دولت است، سبب می‌شود مخاصمات حلّ و فصل نشده و حقوق مردم پایمال گردد. قرآن مقدس، کسب قدرت و اعمال آن را لازم شمرده و در احکام قضایی، ملاک را فقط حقّ قرار داده است:

(إِنّا أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِتَحْکُمَ بَیْنَ النّاسِ بِما أَراکَ اللّهُ وَ لا تَکُنْ لِلْخائِنِینَ خَصِیماً) 1 ؛ ما این کتاب را به حقّ بر تو نازل کردیم تا به آن‌چه خداوند به تو آموخته است در میان مردم قضاوت کنی و از کسانی مباش که از خائنان حمایت نمایی.

در جای دیگر، قرآن دستور می‌دهد که قوه قضائیه در قضاوتش، عدالت را باید رعایت کند:

(وَ إِنْ حَکَمْتَ فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ إِنَّ اللّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ) 2 ؛اگر درمیان آنها داوری کنی، با عدالت داوری کن که خدا عادلان را دوست دارد.

در مسائل نظامی و امنیتی نیز، قرآن کسب قدرت را لازم و ضروری می‌داند و بیانگر آن است که بدون قدرت نظامی، امنیت مردم اعم از امنیت داخلی و خارجی تأمین نخواهد شد. قرآن می‌فرماید: علیه کسانی که امنیت جامعه را به خطر می‌اندازند، شدیداً مقابله شود:

«کیفر کسانی که با خدا و پیامبرش به جنگ بر می‌خیزند و اقدام به فساد در روی زمین می‌کنند و به جان و مال و ناموس مردم حمله می‌برند، این است که اعدام گردند یا به دار آویخته شوند یا چهار انگشت از دست راست و پای چپ آنها برعکس یکدیگر بریده شود و یا از سرزمین خود تبعید گردند». ⁽¹⁾

قرآن برای آمادگی نظامی در برابر قدرت خارجی نیز توصیه می‌کند که از

سلاح‌های روز برخوردار بوده و در برابر دشمنان خارجی خود را مجهز کنند تا دشمنان اسلام، همیشه در حالت خوف و ترس باشند:

(وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَ مِنْ رِباطِ الْخَیْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللّهِ وَ عَدُوَّکُمْ) 1 در این‌باره آیات بسیاری نازل شده که بیان همه آنها از ظرفیت این رساله خارج است. ⁽¹⁾

در بخش فرهنگی نیز آیات بسیاری وجود دارد؛ مانند سوره لقمان، آیه 17 و سوره آل عمران، آیه 110 و آیات دیگر.

در بخش قدرت اطلاعاتی نیز، قرآن مسلمانان را ترغیب و تشویق کرده و ضمنا هشدار می‌دهد که مراقب تحرّکات جاسوسی دشمن باشند:

(لَوْ خَرَجُوا فِیکُمْ ما زادُوکُمْ إِلاّ خَبالاً وَ لَأَوْضَعُوا خِلالَکُمْ یَبْغُونَکُمُ الْفِتْنَةَ وَ فِیکُمْ سَمّاعُونَ لَهُمْ وَ اللّهُ عَلِیمٌ بِالظّالِمِینَ) 3 ؛ اگر آنها همراه شما (به سوی میدان جنگ تبوک) خارج می‌شدند، چیزی جز اضطراب و تردید به شما نمی‌افزودند و به سرعت در میان شما به فتنه انگیزی می‌پرداختند و در میان شما جاسوسانی برای آنها وجود دارد و خداوند نسبت به ظالمان آگاه است.

امام رضا علیه السلام درباره پیامبر صلی الله علیه و آله چنین می‌فرماید:

«کان رسول الله صلی الله علیه و آله اذابعث جیشاً فاتّهم امیراً، بعث معهم من ثقاته من یتجسس خبره؛ رسول گرامی اسلام صلی الله علیه و آله هنگامی که لشکری را می‌فرستاد و امیری بر آنها می‌گماشت که از جهتی ممکن بود مورد اتهام واقع شود، همراه او یکی از افراد مورد اعتماد را می‌فرستاد تا اخبار و احوال او را به وی گزارش دهد». ⁽²⁾

حضرت علی علیه السلام نیز به مالک اشتر مسئله اطلاعات را چنین تذکّر می‌دهد:

«وابعث العیون من اهل الصدق والوفاء علیهم فانّ تعاهدک فی السرّ لامورهم حدوة لهم علی الاستعمال الامانة والرفق باالرعیة؛ ای مالک! مأموران مخفی از میان افراد راست‌گو و باوفا، برای بررسی وضع کارگزاران حکومت مبعوث کن و اعمال آنان را زیر نظر بگیر؛

زیرا بازرسی مداوم و پنهانی سبب می‌شود که آنها به امانت‌داری و مدارا کردن به زیردستان ترغیب شوند».

در نتیجه، از آیات و روایات چنین استفاده می‌شود که سامان‌دهی به امور مردم، نیاز به کسب قدرت و اعمال آن دارد و بدون سازمان‌دهی و نیروی تشکیلاتی، هیچ‌کدام از این اهداف به طور مطلوب تحقّق نخواهد یافت.

2- تأسی به سیره سیاسی پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله

اشاره

کسب قدرت، با لحاظ اقتدای به پیامبر، لازم است؛ زیرا باید طبق عملکرد آن حضرت گام برداشت. قرآن مجید می‌فرماید:

(لَقَدْ کانَ لَکُمْ فِی رَسُولِ اللّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَنْ کانَ یَرْجُوا اللّهَ وَ الْیَوْمَ الْآخِرَ وَ ذَکَرَ اللّهَ کَثِیراً) 1 ؛ به درستی که پیامبر خدا در شما الگو و اسوه‌ای نیکو بود برای هرکسی که امید به خداوند و روز جزا داشته است.

امام خمینی رحمه الله دربارهْ تأسّی به سیره پیامبر صلی الله علیه و آله چنین می‌فرماید:

سنّت و رویه پیامبر صلی الله علیه و آله ، دلیل بر لزوم تشکیل حکومت است؛ زیرا اوّلاً خود آن حضرت تشکیل حکومت داد و تاریخ گواهی می‌دهد که تشکیل حکومت داد و به اجرای قوانین و برقراری نظامات اسلام پرداخته و به اداره جامعه برخاسته است. والی به اطراف می‌فرستاد، به قضاوت می‌نشسته و قاضی نصب می‌فرموده، سفرایی به خارج و نزد رؤسای قبائل و پادشاهان می‌فرستاده، معاهده و پیمان می‌بسته، جنگ را فرماندهی می‌کرده و خلاصه، احکام حکومتی را به جریان می‌انداخته است. ثانیاً، برای پس از خود به فرمان خدا، تعیین حاکم کرده است. وقتی خداوند متعال برای جامعه پس از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله تعیین حاکم می‌کند، به این معناست که حکومت پس از رحلت پیامبر صلی الله علیه و آله نیز لازم است. رسول اکرم صلی الله علیه و آله با وصیت خویش فرمان الهی را ابلاغ می‌نماید و با این بیان، ضرورت کسب و تشکیل حکومت را نیز گوشزد می‌نماید. ⁽¹⁾

عملکرد پیامبر در کسب قدرت را می‌توان به دو قسمت تقسیم نمود: قسمت اوّل مربوط به کارهای پیامبر در مکّه است که مرحله «تکوین» نامیده می‌شود و قسمت دوم

مربوط به فعّالیت‌های آن حضرت در مدینه است که مرحله «تأسیس» قدرت آن حضرت می‌باشد. در این‌جا اشاره‌ای مختصر به هر دو قسمت خواهد شد.

الف) اقدامات پیامبر در مکّه(مرحله تکوین قدرت)

فعّالیت‌های رسول گرامی اسلام در مکّه، در مورد کسب قدرت در چند محور بررسی می‌شود:

تأسیس حزب: افراد هوشمند و زیرک هر جامعه‌ای، هرگاه در پی کسب قدرت باشند، فعّالیت‌های خود را از نقطه‌ای کوچک آغاز می‌کنند تا به تدریج به اهداف بلند و درازمدت خود برسند. آنها با تأسیس حزب و جمع نمودن افراد، زیربناهای قدرت خود را می‌سازند.

رسول گرامی اسلام در مکّه، از این اصل استفاده نمود و با تأسیس حزب پنهانی بناهای قدرت اسلامی را پایه‌ریزی نمود. آن حضرت با تماس‌های خصوصی و سرّی، افرادی را به آئین اسلام دعوت می‌کرد و به این وسیله، هسته مرکزی قدرت خود را تشکیل داد. پیامبر صلی الله علیه و آله ، منزل «ارقم» را محل عبادت و تبلیغ... قرار داده بود. عمّار یاسر و صهیب بن سنان، از جمله کسانی بودند که در آن خانه به رسول گرامی اسلام ایمان آوردند. ⁽¹⁾

علنی نمودن حزب: با جذب و تربیت افراد با ایمان و متعهّد، زمینه علنی نمودن حزب پیامبر فراهم گشت؛ لذا خداوند به پیامبرش دستور می‌دهد که هدفت را آشکارکن: (فَاصْدَعْ بِما تُؤْمَرُ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْمُشْرِکِینَ إِنّا کَفَیْناکَ الْمُسْتَهْزِئِینَ) 2 ؛ آن‌چه را که مأمور آن هستی آشکار کن و از مشرکان کناره‌گیر که ما تو را از شرّ دشمنان حفظ می‌نماییم.

فعّالیت‌های سیاسی: پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله بعد از اعلان رسالتش، با بزرگان و سران قبایل تماس می‌گرفت و با آنان ملاقات می‌کرد و از آنان می‌خواست که با پذیرش اسلام به جمعیت او بپیوندند. ایشان در هرسال در موسم حج، مردمی را که از مناطق مختلف به مکّه می‌آمدند، به اسلام دعوت می‌کرد و از آنان در منزل خود پذیرایی می‌نمود و اسلام را بر آنان عرضه می‌کرد. آنان چون گفته پیامبر را می‌شنیدند، دعوت او

را که نوید آشتی و صفا و پرهیزکاری بود، می‌پذیرفتند و می‌گفتند: اگر تو سبب شوی که ما با یکدیگر متحد شویم، عزیزترین کس نزد ما خواهی بود. ⁽¹⁾

از فعّالیت‌های سیاسی پیامبر که در تحقّق اهداف آن حضرت بسیار مؤثّر بود، ارتباط برقرار نمودن آن حضرت با مردم مدینه در مراسم حج بود که به قصد زیارت خانه خدا در مکه آمده بودند. حضرت با آنان ملاقات نموده و از آنها پیمان گرفت که او را یاری نمایند. این گروه که رسماً دعوت پیامبر را پذیرفته بودند، تعهّد کردند که وی را به مدینه دعوت کنند و یاری او را بر عهده بگیرند. این کار وقتی تکمیل شد که گروهی دیگر از نمایندگان مردم مدینه با پیامبر در عقبه (نزدیک منی) در سال دوازدهم بعثت ملاقات نمودند و با وی رسماً به عنوان پیامبر و رهبر، بیعت کردند و پیمان دوستی میان آنها منعقد شد که در تاریخ به معاهده «عقبه اولی» شهرت یافت. ⁽²⁾در این دیدار دوازده نفر از مردم مدینه - که ده نفر آنها خزرجی و دو نفرآنان از اوس بودند - با پیامبر ملاقات داشتند. ⁽³⁾هم‌چنین در موسم حج سال دیگر (سال سیزدهم بعثت)، نیز یک گروه 73 نفره - که چند تن از آنان زن بودند - مجدداً با حضرت در عقبه ملاقات به عمل آوردند و با پیامبر بیعت نمودند که معروف به «عقبه ثانیه» است. ⁽⁴⁾

استقامت پیامبر و یارانش: در مسیر کسب قدرت، ممکن است مشکلات و موانع بسیاری وجود داشته باشد. کسی می‌تواند بر مشکلات و موانع غالب گردد که برای رسیدن به هدف، اراده قوی داشته و استقامت و پایداری را سرلوحه کار خود قرار دهد. رسول گرامی اسلام و یارانش، برای تحقّق اهداف مقدّسشان، استقامت و پایداری نموده و در برابر دشمنان ظاهراً قوی ایستادگی نمودند و جز از خداوند از احدی نترسیدند. همین امر، باعث موفّقیت آنان گردید. قرآن به این نکته اشاره می‌کند:

(إِنَّ الَّذِینَ قالُوا رَبُّنَا اللّهُ ثُمَّ اسْتَقامُوا تَتَنَزَّلُ عَلَیْهِمُ الْمَلائِکَةُ أَلاّ تَخافُوا وَ لا تَحْزَنُوا

وَ أَبْشِرُوا بِالْجَنَّةِ الَّتِی کُنْتُمْ تُوعَدُونَ) ؛ ⁽¹⁾به راستی کسانی ایمان به خدا آوردند، سپس در طریق تحصیل آن، استقامت و بردباری نشان دادند. با نیروی غیبی مؤّید می‌گردند و درباره آنها گفته می‌شود با بهشت موعود شادمان باشید.

ب) اقدامات پیامبر در مدینه(مرحله تأسیس قدرت)

تماس‌های رسول گرامی اسلام صلی الله علیه و آله با مردم مدینه در مراسم حج، زمینه هجرت آن حضرت به مدینه را فراهم نمود. پیامبر بعد از ورود به مدینه، به تأسیس قدرت اسلامی پرداخت و برای برپایی حاکمیت اسلام، دست به اقداماتی زد که به بیان آنها می‌پردازیم:

تأسیس مسجد در مدینه به دست رسول گرامی اسلام، بیانگر توحیدی بودن نظام سیاسی اسلام است و نشان دهنده اهمیت دادن اسلام به امور

معنوی است. اسلام همان‌گونه که تأمین امور مادی مردم را در خط و مشی نظام سیاسی خود دارد، تأمین امور معنوی مردم را نیز مدّ نظر دارد؛ بلکه از نظراسلام اهداف معنوی مردم در درجه اوّل قرار دارد و اهداف مادی در درجه دوم و مقدمه و وسیله برای رسیدن به امور معنوی است. این وجه تمایز نظام سیاسی اسلام با دیگر نظام‌های سیاسی است که هدف آنها غالباً تأمین امنیت و جنبه‌های مادی جامعه انسانی است.

این اختلافات بایستی از میان می‌رفت تا امکان تشکیل قدرت اسلامی فراهم شود و اسلام بتواند در محیطی با این اختلاف و پراکندگی، قدرت برتر بوده و آن را حفظ کند. تحقّق این امر، مشروط به ایجاد انسجام در میان مردم بود.

موارد عمده این اساسنامه که پیامبر صلی الله علیه و آله تدوین نمود، چنین است:

مسلمانان و یهودیان، مانند یک ملّت، در مدینه زندگی می‌کنند؛

مسلمانان و یهودیان در انجام مراسم دین خود آزاد خواهند بود؛

در هنگام جنگ، هرکدام از این دو، دیگری را در صورتی که متجاوز نباشند، علیه دشمن کمک خواهند کرد؛

هرگاه مدینه مورد حمله و تاخت تاز دشمن قرار گیرد، هر دو باهم در دفاع از آن مشارکت خواهند کرد؛

قرارداد صلح با دشمن، با مشورت هر دو به انجام خواهد رسید؛

چون مدینه شهر مقدسی است، از هر دو ناحیه مورد احترام است و هر نوع خون‌ریزی درآن حرام خواهد بود؛

در موقع بروز اختلاف و نزاع، آخرین داور برای رفع اختلاف، رسول خدا خواهند بود؛

امضاکنندگان این پیمان با همدیگر به خیرخواهی و نیکوکاری رفتارخواهند کرد. ⁽¹⁾

3- تأسی به سیره ائمّه اطهار علیهم السلام

دلیل سوم برای کسب قدرت، تأسی به سیره ائمّه علیهم السلام می‌باشد. پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله گاهی به‌طور اجمال و گاهی تفصیل، خلفای پس از خود را یکی‌یکی و به نام تعیین کرده و فرموده است: خلفای پس از من دوازده نفرند یا این‌که از خاندان قریشند. ⁽²⁾انتصاب و تعیین خلفای از سوی آن حضرت، دلیل بر تحکیم بخشیدن به پایه‌های قدرت و حکومت است؛ لذا ائمّه علیهم السلام پس از آن حضرت، نقش خود را در حکومت یا به صورت مستقیم و مباشر ایفا کردند، مانند امیرمؤمنان علی و امام حسن و امام حسین علیهم السلام یا به طور غیر مستقیم مثل

انقلاب‌هایی که توسط فرزندان و شیعیان و با یاری آنان به وقوع پیوست.

حضرت علی علیه السلام بعد از کشته شدن عثمان، قدرت را به دست می‌گیرد و والیان جدیدی را در تمام ولایات تحت قلمرو حکومتش می‌فرستد. ایشان بنابر وظیفه دینی و برای برقراری عدالت اجتماعی، حکومت را می‌پذیرد. امام حسین علیه السلام نیز برای سرنگونی قدرت یزید و برپایی حکومت اسلامی و زنده نمودن ارزش‌های فراموش شده اسلامی، تا نثار جان خود و یارانش مبارزه می‌کند.

4- اجرای قوانین همه‌جانبه اسلامی

اجرای قوانین همه‌جانبه اسلامی، جز در پناه کسب قدرت و حکومت اسلامی امکان‌پذیر نیست. اگر اسلام، نظری به قدرت نداشت، جعل برخی از قوانین - که در ذیل بیان می‌شود - موردی نداشت:

(وَ ما لَکُمْ لا تُقاتِلُونَ فِی سَبِیلِ اللّهِ وَ الْمُسْتَضْعَفِینَ) 1 ؛ چه می‌شود شما را که در راه خدا و جهت نجات مستضعفان مبارزه نمی‌کنید؟!

جهاد با افراد یاغی و سرکش، در سایه کسب قدرت و اعمال آن میسّراست. در آیه دیگر خداوند مسلمانان را تحریک به تکمیل تجهیزات نظامی می‌کند تا بدین وسیله دشمنان خدا و خود را بترسانند.

(وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَ مِنْ رِباطِ الْخَیْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللّهِ وَ عَدُوَّکُمْ) ؛ ⁽¹⁾مبارزه و تجهیز نظامی که دشمن را بترساند، با قدرت و حکومت اسلامی امکان‌پذیر است.

اجرای همه این قوانین، نیاز به قدرت و حکومت دارد که بیانگر ضرورت کسب قدرت اسلامی است. احکام اسلام محدود به زمان و مکان خاصّ نیست و تا ابد باقی و لازم‌الاجرا است بنابراین، اجرای احکام، بعد از رسول اکرم صلی الله علیه و آله نیز لازم و ضروری است. لذا تشکیل حکومت و برقراری دستگاه اجرایی و اداری، در هر زمان و مکان ضرورت می‌یابد و بدون آن برقراری نظام عادلانه اجتماعی ممکن نیست و جامعه گرفتار هرج و مرج شده و فساد اجتماعی، اعتقادی و اخلاقی پدید می‌آید.

راه کسب قدرت در دولت اسلامی

اشاره

یکی از مسائل مهم در فقه سیاسی، راه‌های کسب قدرت سیاسی است که این موضوع را به چند صورت ذکرنموده‌اند: ⁽¹⁾

1- بیعت

بیعت عبارت است از تعهّدی که شخص یا امّت به منظور اطاعت از خلیفه، امام و حاکم، آن را می‌پذیرد

«هی العهد علی الطاعة» . وقتی امّت با فردی واجد الشرایط بیعت نمود، مفهوم آن می‌تواند یکی از دو امر باشد:

ماهیت بیعت به چند صورت قابل تفسیر است:

2- انتخاب اهل حلّ و عقد

منظور از اهل حلّ و عقد یا اهل اجتهاد یا خبرگان که امام و خلیفه را برمی‌گزینند، افراد برجسته‌ای هستند که به علم، عدالت، امانت، صداقت، صاحب‌نظر و خبره بودن در میان مردم اشتهار دارند. ⁽¹⁾

در فقه شیعه، نظرخبرگان به صورت یک بینه شرعی پذیرفته شده و در نهج‌البلاغه آمده است :

«انما الشوری للمهاجرین والانصار فان اجتمعوا علی رجل وسمّوه اماما کان ذالک لله رضا» ⁽²⁾

3- انتخاب صاحبان اصلی قدرت

«ابن تیمیه»، انتخاب امام و خلیفه را توسط صاحبان قدرت، به عموم اهل سنّت نسبت می‌دهد و می‌گوید: مذهب سنی معتقد است که امامت شکل مشروع نمی‌گیرد، مگر آن‌که توسط اهل شوکت و صاحبان قدرت مورد تأیید قرار گرفته و برگزیده شود. منظور وی از اهل شوکت و اقتدار، همان توده مردم و جمهور مردم هستند؛ زیرا وی در این سخن استناد می‌کند به حدیث پیامبر صلی الله علیه و آله که فرمود:

«علیکم باالجماعة فان یدالله مع الجماعه» ⁽³⁾و حدیثی دیگری که فرمود:

«علیکم بالسواد الاعظم ومن شذ فی النار». ⁽⁴⁾

تفاوت این شیوه با بیعت آن است که در این شیوه نه قراردادی وجود دارد و نه التزام و وکالت؛ بلکه صرفاً اظهار رأی و انتخاب منظور است.

4- غلبه

یکی از راه‌های کسب قدرت، زور و غلبه است. به این بیان که فرد یا گروهی با قهر و غلبه و از طریق شیوه‌های استبدادی یا نظامی، قدرت را در جامعه اسلامی در دست گیرد و بر مسلمانان حاکمیت پیدا کند. برخی از علمای اسلام برای

اجتناب از خون‌ریزی و فتنه گفته‌اند: باید مسلمین این واقعیت را پذیرفته و در برابر قدرت شکل‌گرفته سرتسلیم فرود آورند و چنین فرد یا گروهی اختیارات دولت اسلامی را به طور مشروع در دست خواهد داشت. ولی این مسئله با مبانی فقه شیعه سازگاری ندارد.

5- اکثریت و اقلیت

شیوه انتخابات آزاد و التزام به رأی اکثریت، مفهوم اساسی دموکراسی جدید است و این شیوه درگذشته نیز به عنوان یک اصل عقلایی همواره در میان مردم رواج داشته و دلیل آن نیز پیروی از اصل «ترجیح راجح و اجتناب از ترجیح بدون مرجح» است. از جهت عقل نیز اکثریت، قدر متیقن و دورتر از شبهه محسوب می‌شود؛ گرچه قرآن، پیروی از اکثریت را به این معنا که به واقعیت نزدیک‌تر است یا دلیل بر واقعیت تلقّی می‌گردد، مردود دانسته که به چند آیه اشاره می‌کنیم:

(إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنْ هُمْ إِلاّ یَخْرُصُونَ) 1 ؛ (بَلْ أَکْثَرُهُمْ لا یَعْقِلُونَ) 2 ؛ (بَلْ أَکْثَرُهُمْ لا یَعْلَمُونَ) 3 ؛ (وَ ما یَتَّبِعُ أَکْثَرُهُمْ إِلاّ ظَنًّا) 4

پس تمسّک به اکثریت را به عنوان یک راه حلّ در جهت برون رفت از بن‌بست اجتماعی، مردود ندانسته است.

روایاتی که دال بر شهرت دارد و هم‌چنین شیاع - که در علم اصول مطرح است - می‌تواند گواه دیگری بر مقبول بودن استناد به اکثریت به شمار رود. شهرت و شیاع در مواردی است که حقّ معلوم نباشد و برای گریز از بن‌بست اجتماعی معرّفی شده است.

در جمهوری اسلامی ایران که مذهب جعفری حاکم است، قدرت حاکم از دو طریق به دست می‌آید:

3- حفظ قدرت

اشاره

یکی از موضوعات مهم در نظام‌های سیاسی، حفظ قدرت است. ممکن است قدرت به دست آید و پایه‌های آن محکم شود، ولی غفلت در حفظ آن، چه بسا این دستاورد با عظمت را با خطر جدّی سقوط یا انحراف مواجه سازد. از نظر فقه سیاسی نیز این مسئله نادیده گرفته نشده و حفظ نظام سیاسی اسلام مورد توجّه خاصّ قرارگرفته است. اهمیت این موضوع را می‌توان در آیات قرآن و عملکرد پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله - که از منابع فقه سیاسی اسلام می‌باشند - مشاهده نمود.

دلایل حفظ قدرت

1- از نظر قرآن

در قرآن، مبارزه علیه کسانی که قدرت و حکومت اسلامی را به خطر می‌اندازند، لازم شمرده شده و صراحتاً دستور جهاد وجنگ علیه آنان داده شده است:

(یا أَیُّهَا النَّبِیُّ جاهِدِ الْکُفّارَ وَ الْمُنافِقِینَ وَ اغْلُظْ عَلَیْهِمْ وَ مَأْواهُمْ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ الْمَصِیرُ) 1 ؛ ای پیامبر! با کفار و منافقین بجنگید و با درشتی و خشونت با آنها رفتار کنید... .

در اسلام، جنگ ذاتاً پدیده مطلوبی نیست، بلکه اصل اوّلیه، دعوت انسان‌ها به اسلام و خداپرستی است. سیره رسول گرامی اسلام صلی الله علیه و آله گواهی می‌دهد که آن

حضرت در جنگ‌هایی که کفار و دشمنان اسلام تحمیل می‌کردند، از همه امکانات برای پرهیز از خون‌ریزی سود می‌جستند. جهاد، در چارچوب استراتژی ارشادی اسلام و در آخرین مرحله قرار دارد. امّا واقعیت این است که پیامبر برای هدایت همه انسان‌های روی زمین مبعوث شده است، بنابراین وظیفه پیامبر بود که هرکس که با دعوت آن حضرت مخالفت می‌کرد - برای گشودن مسیر دعوت - بجنگد. ازاین‌رو شیعه و سنی جهاد و مبارزه را یکی از اصول مسلّم اسلامی می‌دانند و مبارزه با افراد و گروه‌هایی که قدرت و نظام سیاسی اسلام را به خطر می‌اندازند، لازم دانسته‌اند.

در آیه دیگر، قرآن، دستور می‌دهد که مسلمانان برای حفظ قدرت اسلامی، به اسلحه روز مسلّح شوند تا دشمنان، همیشه از مسلمانان هراس داشته باشند:

(وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَ مِنْ رِباطِ الْخَیْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللّهِ وَ عَدُوَّکُمْ) 1 ؛ آماده کنید برای کارزار با ایشان هرچه را می‌توانید از نیرو و اسبان بسته شده که بترسانید با آن دشمن خدا و دشمن خود را.

آیه بیانگر این مطلب است که جنگ و نزاع در بین بشر، امری اجتناب ناپذیر است.

مرحوم علامه طباطبایی در ذیل تفسیر این آیه چنین می‌فرماید:

چون مجتمع انسانی غیر از این نیست که از افراد و اقوامی دارای طبایع مختلف تشکیل می‌یابد، و در این مجتمع هیچ اجتماعی براساس سنّتی که حافظ منافعشان باشد اجتماع نمی‌کنند، مگر این‌که اجتماع دیگری علیه منافعش و مخالف با سنّتش تشکیل خواهد یافت و دیری نمی‌یابد که این دو اجتماع کارشان به اختلاف کشیده و سرانجام به نزاع و مبارزه علیه هم برمی‌خیزند و هر یک در صدد برمی‌آید که آن دیگری را مغلوب کند... اگر این امر قهری نبود، انسان در خلقتش به قوایی که جز در مواقع دفاع به کار نمی‌رود از قبیل غضب، شدّت و نیروی فکری، مجهز نمی‌شد. پس این‌که می‌بینیم انسان به چنین قوایی در بدن و در فکرش مجهز است، خود دلیل بر این است که وقوع جنگ، امری است اجتناب‌ناپذیر و چون چنین است، به حکم فطرت بر جامعه اسلامی واجب است که همیشه و در هر حال تا آن‌جا که می‌تواند و به همان مقداری که احتمال می‌دهد دشمنش مجهز باشد، مجتمع صالحش را مجهز کند. ⁽¹⁾

نکاتی که از این آیه استفاده می‌شود عبارتند از:

اگرچه پیام این آیه برای مسلمانان بسیار صریح و روشن است، اما متأسّفانه جامعه مسلمانان از آن فاصله گرفته و به آن عمل نکردند؛ از این رو همیشه در ابعاد مختلف زندگی(سیاسی، اقتصادی، نظامی، وفرهنگی)، ضعیف هستند.

قدرت‌های استکباری دارای تکنولوژی مدرن و سلاح‌های پیشرفته هستند، لذا بدون هیچ‌گونه پای‌بندی به قوانین انسانی و بین‌المللی، سرزمین‌های کشورهای مستضعف را اشغال کرده و ذخایر طبیعی آنها را به غارت می‌برند و همواره درصدد مسلط نمودن فرهنگ خود بر جوامع اشغال شده می‌باشند.

اگر ملّت‌های مسلمان، خود را به سلاح روز آماده کنند، به طوری که وحشت در دل دشمن بیفتد، هیچ‌گاه قدرت‌های استکباری به فکر حمله به کشورهای اسلامی نخواهند افتاد.

2- سیره پیامبر صلی الله علیه و آله

اشاره

پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله بعد از کسب قدرت و تشکیل حکومت اسلامی و استقرار آن در مدینه، درصدد حفظ قدرت برآمد که عملکرد ایشان را در این‌باره می‌توان در امور ذیل مشاهده کرد:

الف) امور سیاسی

رسول گرامی اسلام صلی الله علیه و آله بعد از فتح مکّه و مراحل تسلّط و تثبیت حکومت اسلامی، اقداماتی سیاسی برای حفظ قدرت اسلام و استحکام بیشتر آن انجام داد. آن حضرت، فرماندهان متعدّدی در مناطق قلمرو حکومتش نصب نمود، مثلاً: «عتاب بن اسید» را به فرمانداری مکّه منصوب کرد و خود آن حضرت راه مدینه را پیش گرفت. این اوّلین

نصب یک امیر بر بلاد است؛ البتّه امیر بر جهاد را مکرراً نصب کرده بود. از جمله استانداران ایشان «قیس بن‌مالک» در همدان، «عدی بن حاتم» در منطقه «طی» و «عمرو بن حزم » در یمن و «عین فروه» در مراء بود. طبق یک نقل، رسول‌خدا صلی الله علیه و آله یمن را به مقاطعاتی تقسیم نمود و در هر مقاطعه یکی از خانواده «لوذان» را که حاکم اصلی یمن بودند، نصب کرد. «عمرو بن حزم بن زید لوذان»، «شهر بن بازام» و «عامر بن‌شهر بن بازام» سه نفر از خانواده لوذان بودند که در یمن و مقاطعات آن نصب شدند. پیامبر صلی الله علیه و آله در قبیله عبدالقیس، ابتدا «علاء بن حضرمی» را گماشت و پس از شکایت مردم، پیامبر صلی الله علیه و آله او را عزل نمود و به جای او «ابان بن قیص» را که از اکابر قریش بود، نصب کرد. ⁽¹⁾

ب) امور اقتصادی

از دیگر اموری که در حفظ نظام سیاسی بسیار مؤثّر است، مسئله اقتصادی است. اگر دولت به مسائل معیشتی مردم توجّه نکند و فقر دامنگیر مردم شود، این امر ممکن است منجر به ساقط شدن نظام سیاسی و حرکت مردم برخلاف جهت سیاست‌های قدرت گردد. نیازهای مالی و اقتصادی، جامعه را به سمت وابستگی کشانده و باعث انحراف و از بین رفتن فرهنگ و اعتقاد مردم می‌شود. سخنان پیامبر اسلام نیز مؤید این مطلب است، آن جا که می‌فرماید:

«کاد الفقر ان یکون کفرا» ⁽²⁾یا

«من لامعاش له لامعاد له».

رسول گرامی اسلام صلی الله علیه و آله برای حفظ نظام نو پای اسلامی، سیستم جدیدی را در امر اقتصادی اتخاذ نمود و با تکیه بر اوامر الهی به آن مبادرت ورزید. گرفتن زکات و خمس که مهم‌ترین منبع درآمد دولت به شمار می‌آمد، مبنای شکل‌گیری بیت‌المال و خزانه مالی دولت گردید. برای دریافت و مصرف این منابع مالی - که به طور دقیق و قاعده‌مند انجام می‌شد - پیامبر سازمانی را که متشکل از سه گروه بود ایجاد کرد: 1. عاملان زکات (جباة) که کار جمع‌آوری زکات را بر عهده داشتند؛ 2. حسابگران زکات (الخارصون) که کارشناسان محاسبه زکات و اعلام کالاها و موضوعات متعلق به زکات را شامل می‌شد؛

3.دفترداران زکات (الکتّاب) که وظیفه‌شان تعیین موارد مصرف زکات بود.

افزون بر اقدامات فوق در حوزه اقتصادی، ساختار بازار نیز دگرگون گردید. در آن زمان به طور عمده بازار در اختیار یهودیان و تا حدّی مشرکان بود و مسلمانان سهم قابل توجّهی در بازار نداشتند. پیامبر با تمهیداتی که فراهم آورد، به بازار مسلمانان رونقی مجددّ بخشید. بدین صورت که در ابتدا محل‌های مناسبی را در اختیار بازاریان قرار داد و مقرّر داشت از آنان مالیات نگیرند و به شیوه‌های گوناگون از آنان حمایت کرد و سرانجام از آنان خواست تا معاملات خود را بر مبنای قوانین شرع انجام دهند. ⁽¹⁾

رسول گرامی اسلام، امور مالی و اقتصادی خود را به صورت ذیل سازماندهی نمود:

ج) امورقضایی

رسول گرامی اسلام صلی الله علیه و آله در مدینه، خود شخصاً به امور قضایی رسیدگی می‌کرد. ایشان با مداخله در امر قضا، کار قضاوت را از کاهنان و یهودیان گرفت. یکی از قضاوت‌های معروف ایشان، قضاوت بین سمرة بن‌جندب و مرد انصاری، بر سر یک درخت و

هم‌چنین قضاوت بین زبیر بن عوام و مرد انصاری درباره آبیاری درختان می‌باشد. ⁽¹⁾اگرچه پیامبر قاضی اوّل دولت اسلامی و تنها قاضی مدینه بود، امّا برای ایجاد سهولت در کار مردم و تسریع قضاوت میان آنان و هم‌چنین تقسیم کار، افراد مورد وثوق و اعتمادی را برای قضاوت در امور خاصّ نصب می‌کرد و بر کار آنان نظارت داشت؛ به طور مثال افرادی را برای امر ازدواج و طلاق یا ثبت اسناد و املاک تعیین می‌نمود یا در بازار افرادی را برای نظارت بر خرید و فروش و احکام مربوط به آن می‌گمارد. حتی برای سایر مناطق مانند یمن، افرادی را جهت قضاوت می‌فرستاد. مثلاً علی علیه السلام را به یمن فرستاد و فرمود: وقتی طرفین دعوا روبه‌روی تو نشستند، قضاوت مکن، مگر به سخن و مانند دوستی به سخن آنان گوش فرا ده. ⁽²⁾

د) امور نظامی

اقدامات نظامی پیامبر صلی الله علیه و آله در راستای حفظ قدرت و اهداف دولت اسلامی بوده است. برخلاف تصوّر رایج مبتنی بر اصالت بخشیدن به جنگ و جهاد در دولت نبوی، اصل دعوت همواره مقدم بر جنگ بوده و اقدام نظامی رهبر دولت اسلامی، اقدامی بازدارنده و دفاعی بوده است. این تلقّی نابجا به سبب پرداختن بیش از اندازه به تاریخ جنگ در دوره پیامبر پدید آمده است؛ به گونه‌ای که مهم‌ترین کارکرد دولت نبوی را جنگ و ستیزه با کفار و مشرکان معرّفی می‌کند. از سوی دیگر، پیامبر برای دفاع از مسلمانان و تأمین امنیت شهروندان مدینه بر اساس دستور وحی (وَ قاتِلُوهُمْ حَتّی لا تَکُونَ فِتْنَةٌ) 3 به تقویت این کارکرد پرداختند و سازمان دفاعی و امنیتی خود را تأسیس کردند. این سازمان، تقسیم کار گسترده‌ای داشت. ⁽³⁾

رسول گرامی اسلام برای حفظ نظام اسلامی و دستاورد سال‌ها تلاشش، 27 غزوه

و38 سریه انجام دادند که نشان از اهمیت حفظ حکومت اسلامی دارد. ⁽¹⁾

جنگ‌های امام علی علیه السلام با پیمان‌شکنان در جنگ جمل و شامیان در صفین و با خوارج در نهروان، نمونه‌ای گویا از حفظ قدرت اسلامی است. جنگ با پیمان‌شکنان تنها چند ماه پس از روی کارآمدن امام، در سال 36 ه- به وقوع پیوست. این جنگ با تحریک و رهبری طلحه و زبیر و عایشه شروع شد. جنگ صفین با رهبری معاویه و با همکاری عمروعاص در منطقه‌ای به نام «صفین» به وقوع پیوست. امام با خوارج نیز در منطقه‌ای به نام «نهروان» جهاد نمود. به یقین باید گفت که این جنگ‌ها در راستای حفظ نظام اسلامی و ارزش‌های آن به وقوع پیوسته است.

4-گسترش قدرت

اشاره

قدرت‌های سیاسی، ممکن است بعد از مراحل کسب و حفظ قدرت، درصدد گسترش قدرت برآیند و بخواهند آرمان‌های سیاسی و مکتبی خود را در تمام جهان حاکم گردانند. رهبران اجتماعی و سیاسی با مشخّص کردن جانشین پس از خود، در حقیقت سعی می‌کنند که از دستاوردهای تلاش خود و یاورانشان، محافظت کرده و بدین وسیله به قدرت سیاسی خود گسترش و تداوم دهند.

گسترش قدرت یکی از اهداف مهم نظام‌های سیاسی قدرت‌های بزرگ جهان بوده و می‌باشد؛ مثلا نظام سیاسی مارکسیستی پس از استقرار و تثبیت، شروع به گسترش آن نمود و در بسیاری از کشورها حاکم شد، امّا از آن‌جا که این نظام صرفاً ساخته و پرداخته ذهن بشری بود و بر اساس فطرت انسان بنا نشده بود، دوام نیاورد و از بین رفت. پس از نظام مارکسیستی، در حال حاضر نظام لیبرال دموکراسی غرب داعیه‌دار گسترش قدرت و مدّعی نجات عالم بشریت است، ولی این نظام هم از آن‌جا که بریده از مکتب وحی و برخلاف فطرت انسانی است، گرفتار سرنوشت نظام مارکسیستی خواهد شد؛ اگرچه فعلا رنگ و لعابی خوش‌خط و فریبنده دارد.

گسترش قدرت در فقه سیاسی

اشاره

در فقه سیاسی نیز گسترش قدرت اسلامی مدّ نظر قرار گرفته و یکی از اهداف مهم حکومت اسلامی است. نظام سیاسی اسلام، هدف از گسترش قدرت را صرفاً توسعه

قدرت نمی‌داند؛ بلکه سعادت و به کمال رسیدن جامعه بشری در تمام جهان، مورد توجّه است. روش گسترش قدرت در فقه سیاسی با روش نظام‌های دیگر فرق دارد؛ زیرا روش گسترش قدرت در نظام سیاسی اسلام کاملاً منطقی، شفاف، دور از خشونت و تجاوز است و فریب‌کاری و دروغ در آن وجود ندارد. این موضوع را باید در قرآن و بعد در سیره سیاسی رسول گرامی اسلام صلی الله علیه و آله که از منابع فقه سیاسی است، جست‌وجو نمود.

1- اصل دعوت در اسلام

یکی از راه‌های گسترش قدرت در اسلام، دعوت به اسلام و ارزش‌های آن است. دعوت در اسلام، به معنای رساندن پیام و احکام الهی به کلیه افراد بشر و پیشنهاد پذیرش توحید حضرت محمد صلی الله علیه و آله و دیگر معتقدات بنیادین اسلام و پای‌بندی به آنهاست. اصل دعوت از اصول مسلّم از نصوص دینی است که خدای متعال در قرآن می‌فرماید:

(ادْعُ إِلی سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جادِلْهُمْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ إِنَّ رَبَّکَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ سَبِیلِهِ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِینَ) ؛ ⁽¹⁾مردم را با حکمت و اندرز نیکو به راه پروردگارت دعوت کن و به آنان به شیوه‌ای پسندیده مناظره کن. به‌راستی که خداوند نسبت به کسانی که گمراه شدند داناتر است و هم از نسبت به هدایت یافتگان داناتر است.

«دعوت» بر این پیش‌فرض استوار است که (لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ) 2 ؛ اسلام نمی‌خواهد عقایدی را که حقّ می‌داند، به زور تحمیل کند؛ بلکه با تبیین حقّ و تمییز آن از باطل، بشریت را به انتخاب آگاهانه به اسلام فرا می‌خواند. رسول گرامی اسلام نیز فقط هشدار دهنده بود: (إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرٌ وَ لِکُلِّ قَوْمٍ هادٍ) ؛ ⁽²⁾ای پیامبر! تو فقط هشدار دهنده‌ای و برای هر قومی رهبر هستی.

(قُلْ هذِهِ سَبِیلِی أَدْعُوا إِلَی اللّهِ عَلی بَصِیرَةٍ أَنَا وَ مَنِ اتَّبَعَنِی وَ سُبْحانَ اللّهِ وَ ما أَنَا مِنَ الْمُشْرِکِینَ) ؛ ⁽¹⁾بگو راه من این است که مردم را براساس بصیرت و شناخت به سوی خداوند فرا می‌خوانم. من این‌گونه عمل می‌کنم و هر کس نیز از من تبعیت کند این‌گونه خواهد بود.

گسترش قدرت در اسلام هیچ‌گاه با زور و خشونت و قوه قهریه نبوده، بلکه با منطق و برهان همراه بوده است. هر چند مستشرقان می‌گویند انتشار اسلام همراه با شمشیر بوده است، ولی این قضاوت یا از روی دشمنی با اسلام و یا به سبب بی‌اطلاعی از تاریخ سیاسی اسلام می‌باشد.

عده‌ای نیز تلاش کرده‌اند که با تمسّک به آیات صلح، خشونت را از اسلام دور کنند، بدون این‌که توجّه به آیات جهاد داشته باشند. ولی روش معتدل آن است که باید به هردو گروه از آیات صلح و جهاد توجّه شود و میان آنها جمع نمود. «دعوت»، نخستین وظیفه پیامبر اسلام و «جهاد» آخرین راه حل است. در اسلام، صلح اصالت دارد و جهاد، امری استثنایی است و در آخرین مرحله تجویز شده است. جهاد یکی از مراحل دعوت بود. و راهی برای گسترش ارزش‌های دینی است که مبتنی بر فطرت انسانی می‌باشد و در هیچ موردی جهاد قبل از دعوت صورت نگرفته است.

آیات جهاد دو دسته می‌باشند: دسته‌ای از آیات، مطلقند مانند: (فَإِذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ وَ خُذُوهُمْ وَ احْصُرُوهُمْ وَ اقْعُدُوا لَهُمْ کُلَّ مَرْصَدٍ فَإِنْ تابُوا وَ أَقامُوا الصَّلاةَ وَ آتَوُا الزَّکاةَ فَخَلُّوا سَبِیلَهُمْ إِنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ) ؛ ⁽²⁾مشرکان را در هر کجا بیابید به قتل برسانید و آنها را اسیر سازید و محاصره کنید و در هر کمین‌گاه بر سر راه آن‌ها بنشینید... .

(وَ قاتِلُوا الْمُشْرِکِینَ کَافَّةً کَما یُقاتِلُونَکُمْ کَافَّةً وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللّهَ مَعَ الْمُتَّقِینَ) ؛ با مشرکان به صورت دسته‌جمعی پیکار کنید. ⁽³⁾

دسته‌ای از آیات نیز مقیدند، مانند: (وَ قاتِلُوهُمْ حَتّی لا تَکُونَ فِتْنَةٌ) ؛ ⁽¹⁾با آنها پیکار کنید تا فتنه (بت‌پرستی و سلب آزادی) از مردم باقی نماند.

آیات مقید، آیات مطلق را قید می‌زند؛ لذا جهاد مبتنی بر وجود فتنه، ظلم و ستم از سوی غیر مسلمانان است. با وجود ظلم، چنین جهادی شکل دفاعی دارد و مشروع است. می‌توان گفت فلسفه جهاد، ماهیت اصلاحی دارد و از آموزه‌های کلی دعوت است.

علی علیه السلام می‌فرماید: «پیامبر مرا به یمن فرستاد و فرمود: ای علی! تا کسی را به اسلام دعوت نکردی، با او جنگ نکن. به خدا سوگند اگر خدا یک نفر را به دست تو هدایت کند، بهتر از هر چیز است که در این جهان وجود دارد. وظیفه تو دوست داشتن مردم و سرپرستی آنها است.» ⁽²⁾این حدیث ماهیت جهاد در اسلام را می‌رساند که اصل در اسلام، دعوت است، نه جنگ.

پیامبر صلی الله علیه و آله به رزمندگان خود می‌فرمود: «من بیشتر دوست دارم که شما را هنگام بازگشت، همراه با مردمی بیبینم که به اسلام پیوستند، نه باعده‌ای کودک و زن که بدون شوهرند و شوهران آنها کشته شده باشد. هم‌چنین رسول گرامی اسلام می‌فرماید:

«لَا تُقَاتِلِ الْکُفَّارَ الاّ بَعْدَ الدُّعَا؛ ⁽³⁾کفار را قبل از دعوت نکشید.»

علی علیه السلام فرمود: «پیامبر هنگام اعزام به مناطق مختلف می‌فرمود: با هیچ قومی جنگ مکن، تا آنان را دعوت کنی». ⁽⁴⁾

خداوند در قرآن، پیامبر را مبشّر و منذر معرفی فرموده است، نه جنگ‌جو و خشن: (یا أَیُّهَا النَّبِیُّ إِنّا أَرْسَلْناکَ شاهِداً وَ مُبَشِّراً وَ نَذِیراً وَ داعِیاً إِلَی اللّهِ بِإِذْنِهِ وَ سِراجاً مُنِیراً) 5 ؛ ای پیامبر! ما تو را به سِمَتِ گواه و بشارتگر و هشدار دهنده فرستادیم... .

(إِنْ یُوحی إِلَیَّ إِلاّ أَنَّما أَنَا نَذِیرٌ مُبِینٌ) ؛ ⁽¹⁾به من هیچ چیز وحی نمی‌شود، جز این‌که من هشدار دهنده‌ای آشکارم.

علی علیه السلام می‌فرماید:

«فان الله جعل محمدا علما للساعة ومبشرا باالجنة ومنذرا بالعقوبة»؛ ⁽²⁾خداوند پیامبر را بیان‌کننده قیامت و بشارت‌دهنده بهشت و بیم‌دهنده جزا قرار داده است.

2- سیره سیاسی پیامبر

اشاره

صلی الله علیه و آله

رسول گرامی اسلام، پس از تثبیت قدرت اسلامی در پی گسترش آن بر آمد. آن حضرت در این رابطه شیوه‌های مختلفی را در پیش گرفت که به اختصار بیان می‌شود.

الف) سخنرانی

پیامبر صلی الله علیه و آله برای گسترش قدرت اسلام، بسیار با مردم سخن می‌گفت و با تلاوت آیات قرآن مردم را به سوی دین اسلام دعوت می‌کرد. از آن‌جا که کلمات پیامبر نشأت گرفته از وحی بود، تأثیری شگرف در قلوب مردم می‌گذاشت: (وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوی إِنْ هُوَ إِلاّ وَحْیٌ یُوحی) . ⁽³⁾

سخنرانی‌های آن حضرت مردم را به سوی تقوا، وحدت و همدلی هدایت کرده و هرگونه تبعیض را نفی می‌نمود. این أمر باعث نفوذ قدرت معنوی پیامبر در دل مردم می‌شد و در گسترش قدرت اسلام تأثیر زیاد داشت.

ب) شیوه مذاکره

یکی از راه‌های گسترش قدرت اسلامی و ارزش‌ها، مذاکره و گفت‌وگو به صورت اقناعی و مستدل است. «مذاکره» یعنی مباحثه دو طرف برای رسیدن به توافق به هدف خاصّ. انسان همواره به دنبال حقیقت است و بهترین شناسایی حقیقت از طریق روش استدلال و مذاکره

نیکوست. پیامبر صلی الله علیه و آله از این شیوه زیاد استفاده می‌کرد. علمای یهود از پیامبر صلی الله علیه و آله بسیار پرسش‌های عیب‌جویانه می‌کردند و شبهاتی به منظور خلط حقّ و باطل مطرح می‌ساختند، ولی پیامبر با راهنمایی قرآن، به طور کامل پاسخ آنها را می‌دادند. مؤمنان نیز مسائلی درباره حلال و حرام می‌پرسیدند که پاسخ کافی داده می‌شد. ⁽¹⁾

ج) مکاتبه و دعوت از سران کشورهای مختلف جهان

از دیگر ابزارهای مهم در گسترش قدرت، پیام‌رسانی و تبلیغ است. ارسال نامه‌ها و پیام‌ها، همواره در طول تاریخ بشر، یکی از این ابزارها بوده و می‌باشد. در قرآن نیز به نامه سلیمان که به بلقیس (ملکه سبا) به وسیله پرنده‌ای به نام هدهد فرستاد، اشاره شده است:

(اذْهَبْ بِکِتابِی هذا فَأَلْقِهْ إِلَیْهِمْ ثُمَّ تَوَلَّ عَنْهُمْ فَانْظُرْ ما ذا یَرْجِعُونَ قالَتْ یا أَیُّهَا الْمَلَأُ إِنِّی أُلْقِیَ إِلَیَّ کِتابٌ کَرِیمٌ إِنَّهُ مِنْ سُلَیْمانَ وَ إِنَّهُ بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ) ؛ ⁽²⁾این نامه را ببر نزد آن و برگرد و ببین چه پاسخی می‌دهد. ملکه سباء گفت: ای گروه! نامه‌ای گران‌قدر برایم آمده؛ این نامه از سلیمان است و در آن آمده است به‌نام خدای بخشنده و مهربان. بر من سرکشی نکنید و با تسلیم و پذیرش حقّ، نزد من آیید.

رسول گرامی اسلام، در شش سال دوم بعد از صلح حدیبیه، با پادشاهان و سران کشورها مکاتبه داشت و سفرایی نیز به نقاط مختلف جهان فرستاد تا پیام اسلام را به سران آن کشورها برسانند و زمینه گسترش قدرت اسلام را مهیا کنند.

د) اعزام مبلّغ

پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله تنها به شیوه‌های گفتاری و نوشتاری برای گسترش قدرت اسلام، اکتفا نمی‌کرد؛ بلکه از شیوه عملی نیز استفاده می‌کرد و در این امر پیش قدم بود؛ یعنی هر آن‌چه می‌گفت، خود عمل می‌کرد: (أَ تَأْمُرُونَ النّاسَ بِالْبِرِّ وَ تَنْسَوْنَ أَنْفُسَکُمْ) 3 آیا مردم را به خوبی

دستور می‌دهید، در حالی که خودتان فراموش کرده‌اید.

«کونوا دعاة الناس بغیر السنتکم». ⁽¹⁾

رسول گرامی اسلام خودش به امر تبلیغ می‌پرداخت و به نقاط مختلف می‌رفت؛ چنان‌که علی علیه السلام درباره پیامبر می‌فرماید:

«طبیب دوّار بطبه قد احکم مراهمه واحمی مواسمه یضع من ذالک حیث الحاجة الیه من قلوب عمی وآذان صم والسنة بکم؛ ⁽²⁾او طبیبی بود که با طب خود به گردش می‌پرداخت و مرهم را ساخته و وسیله‌ای داغ کرده را آماده کرده که هریک را در جای مورد نیاز نهد».

آن حضرت، علاوه بر این‌که خودش به امر تبلیغ می‌پرداخت، مبلّغین را به صورت فردی و گروهی به نقاط مختلف می‌فرستاد؛ مانند «مصعب بن عمیر» که بعد از پیمان عقبه، همراه بیعت‌کنندگان برای تعلیم و تربیت احکام و آموزش قرآن... به مدینه فرستاده شد. «معاذ بن جبل» نیز به یمن فرستاده شد. پیامبر صلی الله علیه و آله به معاذ فرمود:

«یا معاذ یسّر ولاتعسّر وبشّر ولاتنفّر؛ ⁽³⁾ای معاذ! در تبلیغ دین آسان بگیر و سخت‌گیری مکن و مردم را مژده بده و از دین بیزار مکن». هم‌چنین علی علیه السلام به یمن فرستاده شد و مردم آن سرزمین، با ارشادات آن حضرت مسلمان شدند. شش نفر از مبلّغان مجرّب، بنا بر در خواست قبیله «عضل» و«قارة»، به سوی آنها اعزام شدند. ولی آنان در درخواست خود صادق نبودند؛ لذا با همکاری قبیله «هذیل» بعضی از مبلّغان را شهید و تعدادی دیگر را دستگیر کردند. هم‌چنین در حدود چهل نفر مبلّغ به فرماندهی «منذر بن عمرو»، رهسپار نجد شده و شهید شدند. ⁽⁴⁾

ه(استفاده از ابزار اقتصادی

پیامبر صلی الله علیه و آله برای گسترش قدرت اسلام گاهی از ابزار اقتصادی استفاده می‌کرد؛ مانند پاداش دادن به کفار برای جلب آنها به اسلام. این حمایت اقتصادی رسول خدا از آنها باعث گرایش آنها به اسلام می‌شد.

و) تدبیر جانشینی

پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله ، به امرخداوند تکلیف رهبری امّت پس از خود را مشخّص نمود. ایشان در مقاطع مختلف بر این مطلب تأکید و اشاره نمودند که از آن جمله می‌توان به جلسه دعوت رسمی از خویشاوندان در سال‌های آغاز بعثت تا واقعه غدیرخم اشاره کرد. اینها نمونه‌ای از اهتمام آن حضرت بر تعیین جانشینی خود و گسترش قدرت اسلام بعد از آن حضرت می‌باشد. قرآن نیز اشاره به همین مطلب دارد؛ آن‌جا که می‌فرماید:

(یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ) ؛ ⁽¹⁾خلافت و زعامت علی را بعد از غدیرخم به مردم ابلاغ کن. این مسئله بیانگر اهمیت حفظ قدرت اسلام بعد از رسول اکرم صلی الله علیه و آله می‌باشد؛ به‌طوری که ابلاغ نکردن آن، مساوی با ابلاغ نکردن رسالت الهی قلمداد شده است.

تفاوت گسترش قدرت در فقه سیاسی و نظام های دیگر

اشاره

هر نظام سیاسی برای گسترش قدرتش، راه‌های متفاوتی را در پیش می‌گیرد. بعضی از طریق قوه نظامی قدرت خود را بر دیگران بسط و تحمیل می‌کند. بعضی دیگر، روش‌های سیاسی را در پیش گرفته و برخی هم راه‌های اقتصادی، فرهنگی و تبلبغاتی راه انتخاب می‌کنند.

شیوه‌های گسترش قدرت در فقه سیاسی متمایز از دیگران است. برای روشن شدن این مطلب، لازم است اشاره‌ای مختصر به این تفاوت‌ها داشته باشیم.

1- روش سیاسی

فقه سیاسی در اسلام، براساس روش‌های سیاسی، شفاف، منطقی و به دور از دغل‌کاری می‌باشد و در راستای هدایت و سعادت انسان قرار دارد. امّا در نظام‌های غیر اسلامی، بر مبنای تطمیع سیاست‌مداران، اختلاف بینداز و حکومت کن، ظلم، فریب و نیرنگ استوار است. قرآن کریم در این‌باره چنین می‌فرماید:

(إِنَّ فِرْعَوْنَ عَلا فِی الْأَرْضِ وَ جَعَلَ أَهْلَها شِیَعاً یَسْتَضْعِفُ طائِفَةً مِنْهُمْ یُذَبِّحُ أَبْناءَهُمْ وَ یَسْتَحْیِی نِساءَهُمْ إِنَّهُ کانَ مِنَ الْمُفْسِدِینَ) ؛ ⁽¹⁾فرعون در زمین برتری‌جویی کرد و اهل آن را به گروه‌های مختلف تقسیم نمود، گروهی را به ضعف و ناتوانی می‌کشاند و پسرانشان را سر می‌برید و زنانشان را (برای کنیزی و خدمت) زنده نگه می‌داشت. او به یقین از مفسدان بود.

این واقعیت، در جهان معاصر، مشهود و به اثبات رسیده است؛ زیرا تجاوزهای قدرت‌های استکباری در گوشه و کنار جهان، بعد از ایجاد اختلاف و اعلان همکاری از ناحیه طرفداران آنها از درون جامعه اشغال شده صورت می‌گیرد. به بیان دیگر، اشغال یک کشور از یک سو، ریشه در روحیه افزون‌طلبی و گسترش قدرت‌های استعمارگر و از سوی دیگر، ریشه در وابستگی و تطمیع نیروهای سیاسی داخلی کشور اشغال شده دارد. سیاست ایجاد اختلاف و راه انداختن جنگ‌های داخلی، زمینه سقوط و زوال قدرت سیاسی یک کشور و زمینه تجاوز به دیگران را فراهم می‌کند.

2- روش اقتصادی

در فقه سیاسی اسلام، گسترش قدرت از طریق اقتصادی، برای تألیف قلوب و دعوت به اسلام و نیز برای رستگاری انسان‌ها صورت می‌گیرد. امّا در نظام‌های دیگر برای تطمیع سیاستمداران، غارت‌گری و به دست آوردن ثروت بیشتر، ظلم، تجاوز و استعمارگری انجام می‌شود. کشورهای ضعیف، خالص‌ترین درآمد ملّی و حیاتی خود را در اختیار کمپانی‌ها و کارتل‌های تسلیحاتی قرار می‌دهند و با این داد و ستد اجباری، ملل ثروتمند روز به روز غنی‌تر و ثروتمندتر و کشورهای خریدار، روز به روز فقیرتر و ضعیف‌تر می‌شوند. عقیقی بخشایشی در کتاب پیکار با فاجعه گرسنگی و فقر، درباره استعمارگری انگلیستان چنین می‌نویسد:

یکی از عوامل که باعث گردید اقتصاد غذایی آفریقائیان نامتعادل گردد، برقراری نظام وسیع مزارع به اصطلاح «تک کشتی» توسط انگلستان بود. آنان برای تهیه کالای مورد نیاز خود که عبارت بود از: کائوچو، قهوه، قند، بادام زمینی و برخی

از ادویه‌های صادراتی، تمام مزارع و سرزمین‌های حاصل‌خیز آفریقا را به صورت کارخانه و ابزار تولید خواسته‌های ویژه خود درآوردند و ثروت‌های طبیعی آن سرزمین اعم از نباتات، حیوانات، مواد خوراکی و درختان را فدای هدف‌ها و هوس‌های نامشروع خود ساختند و بدین ترتیب، مزارع حاصل‌خیز را از دست بومیان گرفتند و آنان را مجبور ساختند که غذاهای مصرفی خود را با مزدهای اندکی که دریافت می‌کردند از دیگر کشورها وارد سازند. ⁽¹⁾

3- روش فرهنگی

اشاعه فرهنگ نیز یکی از راه‌های گسترش قدرت است. در فقه سیاسی، مسائل فرهنگی برای تزکیه، تعلیم و تربیت مردم و آگاهی آنان به اسلام و ارزش‌های آن و تقرب الی الله به کار برده می‌شود؛ ولی در نظام‌های دیگر، فرهنگ در خدمت امور ذیل قرار می‌گیرد:

(اسْتِکْباراً فِی الْأَرْضِ وَ مَکْرَ السَّیِّئِ وَ لا یَحِیقُ الْمَکْرُ السَّیِّئُ إِلاّ بِأَهْلِهِ) ؛ ⁽²⁾مستکبرین در زمین نیرنگ و فریب‌کاری می‌کنند؛ امّا این نیرنگ به خودشان باز می‌گردد.

و می‌فرماید:

(وَ إِذا قِیلَ لَهُمْ لا تُفْسِدُوا فِی الْأَرْضِ قالُوا إِنَّما نَحْنُ مُصْلِحُونَ) 3 اگر به آنها گفته شود که در زمین فساد نکنید، شما به دنبال منافع خود می‌باشید نه برای آزادی و عدالت... می‌گویند: نه، ما برای اصلاح امور آمده‌ایم.

جوان، یکی دیگر از روش‌های تسلّط گسترش قدرت بیگانگان است. کشوری که فکر ترقّی، تعالی، پیشرفت و عزّت ملی و دینی از آن گرفته شود، به آسانی می‌توان بر آن مسلط شد و سرمایه‌های مادّی و معنوی او را به تاراج برد. متأسّفانه کشورهای اسلامی مورد تهاجم فرهنگی دنیای استکبار قرار گرفته، محصولات فرهنگی وارداتی و گمراه کننده، اعتقادات و هنجارهای مردم مسلمان را مورد تحدید جدّی قرار داده است. مبارزه علیه این نقشه بسیار خطرناک، جدّیت و تلاش بسیاری را می‌طلبد.

قرآن مقدس، به خوی استکباری بعضی از انسان‌ها و گمراه نمودن مردم از طریق فرهنگ انحرافی و اشاعه فساد، اشاره نموده و چنین می‌فرماید: (وَ مِنَ النّاسِ مَنْ یَشْتَرِی لَهْوَ الْحَدِیثِ لِیُضِلَّ عَنْ سَبِیلِ اللّهِ بِغَیْرِ عِلْمٍ وَ یَتَّخِذَها هُزُواً أُولئِکَ لَهُمْ عَذابٌ مُهِینٌ وَ إِذا تُتْلی عَلَیْهِ آیاتُنا وَلّی مُسْتَکْبِراً کَأَنْ لَمْ یَسْمَعْها کَأَنَّ فِی أُذُنَیْهِ وَقْراً فَبَشِّرْهُ بِعَذابٍ أَلِیمٍ) ؛ ⁽¹⁾بعضی از مردم سخنان بیهوده را می‌خرند تا مردم را از راه خدا گمراه سازند و آیات الهی را به استهزا می‌گیرند. برای آنان عذاب دردناک و خوارکننده است و هنگامی که آیات الهی برای آنها خوانده می‌شود، مستکبرانه روی برمی‌تابند؛ گویی آن را نشنیده‌اند و اصلاً گوش‌هایش سنگین است.

«یشتری» کنایه از تلاش و کوشش برای گمراه نمودن مردم و کشاندن آنها به فساد است و «لهو الحدیث» عبارت است از تمام کارها و برنامه‌هایی که باعث غفلت انسان، از خداوند شود و او را به بیهودگی و گمراهی بکشاند. «لیضلّ» اشاره دارد به این‌که چنین افرادی مردم را به فساد می‌کشانند. قرآن کریم در جای دیگر چنین می‌فرماید:

(...اَلَّذِینَ یَتَکَبَّرُونَ فِی الْأَرْضِ بِغَیْرِ الْحَقِّ وَ إِنْ یَرَوْا کُلَّ آیَةٍ لا یُؤْمِنُوا بِها وَ إِنْ یَرَوْا سَبِیلَ الرُّشْدِ لا یَتَّخِذُوهُ سَبِیلاً وَ إِنْ یَرَوْا سَبِیلَ الغَیِّ یَتَّخِذُوهُ سَبِیلاً ذلِکَ بِأَنَّهُمْ کَذَّبُوا بِآیاتِنا وَ کانُوا عَنْها غافِلِینَ) ؛ ⁽²⁾آنهایی که در زمین تکبر می‌ورزند، اگر راه هدایت را ببینند، آن را انتخاب نمی‌کنند و اگر راه گمراهی و ضلالت را ببینند، آن را انتخاب می‌کنند.

4- روش نظامی

در نظام سیاسی اسلام، قوه نظامی برای ایجاد امنیت، آسایش و تحقّق عدالت اجتماعی به کار برده می‌شود. امّا در نظام‌های غیر اسلامی، قدرت نظامی وسیله‌ای است برای تجاوز به سرزمین دیگران و زیر پا گذاشتن حقوق آنها و کشتن هزاران انسان بی‌گناه. تا از این طریق بتوانند قدرت استکباری خود را توسعه دهند. برای نمونه می‌توان به تجاوزات استعمار قدیم - که اکثر کشورهای جهان زیر سلطه آنها بود - و هم‌چنین تجاوز نظام مارکسیستی شوروی سابق که تعدادی از کشورها را با تجاوز نظامی اشغال کرده بود، اشاره نمود. در جهان معاصر نیز می‌توان از تجاوز قدرت‌های بزرگ به افغانستان و عراق و استقرار پایگاهای نظامی آنها در خیلی از کشورها نام برد.

5- اهداف قدرت در فقه سیاسی

اشاره

یکی از مسائل مهم در نظام‌های سیاسی، اهداف آنهاست. «اهداف» مبتنی بر نگرش و دیدگاهای افراد و شخصیت‌های سیاسی و اجتماعی درباره انسان و جهان است. بعضی رسیدن به قدرت، لذّت‌طلبی و استبداد را هدف اصلی خود دانسته و برای رسیدن به این هدف، حاضر به انجام هرگونه جنایتی هستند. معمولا حکومت‌های استکباری به دنبال چنین اهدافی هستند.

در فقه سیاسی اسلام، هدف، رشد و تعالی انسان‌ها و در نهایت قرب الی الله می‌باشد. قدرت سیاسی اسلام وسیله‌ای برای نزدیک نمودن مردم به خداوند است. در فقه سیاسی، از قدرت، دو گونه هدف مورد توجّه قرار گرفته است. یکی هدف اصلی و دیگری هدف فرعی، که در این فصل، هر دو به اختصار بیان خواهد شد.

هدف اصلی قدرت در فقه سیاسی

هدف اصلی قدرت در فقه سیاسی، فراهم نمودن زمینه‌های قرب الی الله است که تنها انسان به عنوان جزئی از نظام هستی و اشرف مخلوقات، مسیر از او «إِنّا لِلّهِ» و به سوی او «إِلَیْهِ راجِعُونَ» را طی می‌کند و منزلگاه نهایی‌اش، قرارگرفتن در جوار قرب الهی خواهد بود.

در فقه سیاسی، همه چیز در خدمت تعالی انسان قرار می‌گیرد. این تعالی با تقرب به خداوند حاصل می‌شود و قدرت سیاسی نیز زمینه‌ساز این تقرب تعالی‌بخش است.

اگر هدف اصلی حاصل گردد، در آن صورت همه چیز انسان خدایی می‌شود و قدرت هم در خدمت هدف اصلی قرار می‌گیرد.

حضرت ابراهیم در دعای خویش از خداوند تقرب الی الله را برای خود و پسرش می‌خواهد: (وَ إِذْ قالَ إِبْراهِیمُ رَبِّ اجْعَلْ هَذَا الْبَلَدَ آمِناً وَ اجْنُبْنِی وَ بَنِیَّ أَنْ نَعْبُدَ الْأَصْنامَ) ؛ و یاد کن هنگامی را که ابراهیم گفت: پروردگارا! این شهر را ایمن گردان و مرا و فرزندانم را از پرستیدن بتان دور دار. ⁽¹⁾

در آیه دیگری نیز چنین آمده: (رَبَّنا وَ ابْعَثْ فِیهِمْ رَسُولاً مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِکَ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ یُزَکِّیهِمْ إِنَّکَ أَنْتَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ) 2 ؛ پروردگارا! در میان آنان، فرستاده‌ای از خودشان برانگیز تا آیات تو را بر آنان بخواند و کتاب و حکمت به آنان بیاموزد و پاکیزه‌شان کند؛ زیرا که تو خود، شکست‌ناپذیر حکیمی.

در این آیات، آن‌چه مربوط به کمال انسانی و زمینه‌ساز خلیفة اللّهی است، وجود دارد. ⁽²⁾این آیات بیانگر این نکته است که هدف ولایت تدبیری و سیاسی انبیا، تزکیه و تربیت مردم و رسیدن به قرب الهی است.

رسول گرامی اسلام صلی الله علیه و آله هدف قدرت اسلامی را، هدایت مردم به سوی صراط مستقیم که همان حرکت اعتدالی به سوی خداوند است بیان می‌فرماید:

«خط خطا وعن جنبیه خطوطا فاالمستقیم هوصراط التوحید الذی سلکه جمیع الانبیاء واتباعهم والمعوجة هی طرُق اهل الضلال؛ حضرت، خط مستقیمی را کشیدند و در کنار آن خطوط دیگری. خط مستقیم را صراط توحید دانستند که تمام پیامبران و پیروانشان آن را می‌پیمایند و خطوط کج، راه‌های گمراهانند». ⁽³⁾

امام خمینی رحمه الله ، با الهام از این حدیث می‌فرماید:

اگر از نقطه عبودیت تا مقام قرب ربوبیت، تمثیل حسّی کنیم برخط مستقیم وصل شود، پس طریق سیر انسان کامل از نقطه نقص عبودیت تا کمال عزّ

ربوبیت عدالت است که خط مستقیم و سیر معتدل است... چنان‌که صراط مستقیم که انسان در نماز طالب آن است همین سیراعتدالی است. ⁽¹⁾

ایشان معتقد است که هدف حکومت پیامبران، تحقّق عدالت بوده تا بدین‌وسیله مردم را اصلاح و تزکیه کند و تمام بدبختی بشر را در فقدان تزکیه می‌داند:

همه اختلافات که در بشر هست، برای این است که تزکیه نشده است. غایت بعثت این است که تزکیه کند مردم را تا به واسطه تزکیه هم تعلیم حکمت کند و هم تعلیم قرآن و کتاب، و اگر چنین تزکیه بشوند، طغیان پیش نمی‌آید. ⁽²⁾

امام خمینی، در جای دیگر چنین می‌فرماید:

عهده دار شدن حکومت فی حدّ ذاته، شأن و مقامی نیست؛ بلکه وسیله انجام وظیفه اجرای احکام و برقراری نظام عادلانه اسلام است... فقها، عادل موظّفند که از نظام و تشکیلات حکومتی برای اجرای احکام الهی و برقراری نظام عادلانه اسلام و خدمت به مردم استفاده کنند. ⁽³⁾

در اندیشه سیاسی نراقی، عدالت سرمنشأ کمال، سعادت و غایت قدرت سیاسی شمرده می‌شود. از آن‌جا که انسان در پی سعادت است و این امر جز از راه عدالت حاصل نمی‌آید، از این‌رو نظام سیاسی و قدرت می‌باید در راستای تحقّق، استمرار و گسترش این صفت برتر و اساسی تلاش کند. وی می‌گوید:

... از آن‌چه مذکور شد، معلوم شد که نهایت کمال و غایت سعادت از برای هر شخصی اتصاف اوست به صفت عدالت و میانه روی در جمیع صفات و افعال ظاهریه و باطنیه، خواه از اموری باشد که مخصوص ذات او و متعلق به خود او باشد، یا امری باشد، که میان او و دیگری بوده باشد. نجات در دنیا و آخرت حاصل نمی‌شود مگر به استقامت بر وسط و ثبات بر مرکز عدالت. ⁽⁴⁾

ایشان می‌فرماید:

اگر طالب سعادتی، سعی کن تا جمیع کمالات را جامع باشی و در جمیع امور مختلفه وسط و میانه روی اشعار خود کن... ⁽⁵⁾

مسلّماً اتصاف مردم به صفت عدالت که وسیله نجات در دنیا و آخرت و تقرب الی الله است، در سایه قدرت عادل بهتر فراهم می‌شود.

اهداف فرعی قدرت در فقه سیاسی

اشاره

فقه سیاسی، قدرت، مقدمه‌ای برای تحقّق عدالت اجتماعی و هر دو عنصر، مقدمه تقرّب مردم به خداوند است؛ لذا تلاش حکومت اسلامی در راستای هدف اصلی است. مهم‌ترین اهداف فرعی قدرت در فقه سیاسی عبارتند از:

1- برقراری نظم و امنیت

عنصر «نظم» جامعه را به صورت یک سیستم با اجزای به هم مرتبط، سامان می‌دهد و حیطه وظایف هر عضو را معین می‌کند. «امنیت»، جلوی اخلال در نظم و تجاوز به حقوق فردی و اجتماعی را سدّ می‌کند. در فرهنگ قرآنی، امنیت یک مفهوم وسیع و عمیق دارد و شامل تمامی ابعاد زندگی و حوزه‌های سیاسی، اقتصادی و اجتماعی و فرهنگی و امنیتی داخلی و خارجی می‌شود.

در اسلام بر امنیت و آرامش اجتماعی، تأکید فراوان شده است و بی‌توجّهی و عدم احترام به آنها از محرمات، مورد اتفاق فقها می‌باشد. اسلام مبارزه با بی‌امنیتی را بسیار جدّی گرفته است؛ به طوری که قرآن در این‌باره می‌فرماید:

(إِنَّما جَزاءُ الَّذِینَ یُحارِبُونَ اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ یَسْعَوْنَ فِی الْأَرْضِ فَساداً أَنْ یُقَتَّلُوا أَوْ یُصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَیْدِیهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلافٍ أَوْ یُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ ذلِکَ لَهُمْ خِزْیٌ فِی الدُّنْیا وَ لَهُمْ فِی الْآخِرَةِ عَذابٌ عَظِیمٌ) 1 ؛ کیفر و مجازات آنان‌که با خدا و پیامبرش می‌جنگند و در زمین فساد می‌کنند، این است که کشته یا به دار آویخته شوند یا دست‌ها و پاهایشان برخلاف یکدیگر قطع شود یا این‌که از سرزمین خود تبعید شوند.

در آیه دیگری خداوند می‌فرماید:

(وَعَدَ اللّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَ لَیُمَکِّنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ الَّذِی ارْتَضی لَهُمْ وَ لَیُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً

یَعْبُدُونَنِی لا یُشْرِکُونَ بِی شَیْئاً وَ مَنْ کَفَرَ بَعْدَ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ) ؛ کسانی که ایمان و عمل صالح داشته باشند، آنان را خلیفه خود در زمین قرار می‌دهیم و حکومت و قدرت به ایشان عطا می‌کنیم، چنان‌که به داود و سلیمان و امّت‌های گذشته، حکومت و قدرت عنایت نمودیم، تا در سایه این حکومت در امن و امان زندگی کنید. ⁽¹⁾

این آیه مبارکه، ایجاد امینت و آرامش را برای جامعه اسلامی، یکی از اهداف قدرت اسلامی می‌داند. در آیه دیگری نیز، مسئله امنیت خارجی امّت اسلامی، از وظایف و اهداف قدرت اسلامی معرّفی شده است. ⁽²⁾

حضرت علی علیه السلام فلسفه وجودی سربازان را ایجاد و تأمین امنیت جامعه اسلامی بیان می‌فرماید:

«فالجنود باذن الله حصون الرعیة وزین الولاة وعزالدین وسبل الامن ولیس تقوم الرعیة الاّ بهم ثم لاقوام للجنود الاّ بما یخرج الله لهم من الخراج الذی یقوون به علی جهاد عدوهم ویعتمدون علیه فیما یصلحهم ویکون من وراء حاجتهم؛ ⁽³⁾پس سپاهیان به فرمان خدا، پناهگاه استوار رعیت و زینت و وقار زمامداران، شکوه دین، و راه‌های تحقّق امنیت کشورند. امور مردم جز با سپاهیان استوار نگردد و پایداری سپاهیان جز به خراج و مالیات رعیت انجام نمی‌شود که با آن برای جهاد با دشمن تقویت گردند، برای اصلاح امورخویش بر آن تکیه کنند...»

امام در جای دیگر می‌فرماید: هدف از قدرت در نظام سیاسی اسلام این است که مؤمنان در سایه حکومت، به کار خود مشغول شده و کافران هم بهره‌مند شوند؛ مردم در استقرار حکومت زندگی کنند؛ جاده‌ها أمن و امان و حقّ ضعیفان از نیرومندان گرفته شود... . ⁽⁴⁾امام به فلسفه پذیرش قدرت اشاره می‌فرماید و آن را تأمین عدالت اجتماعی و امینت مظلومان بیان می‌فرماید:

«خداوندا! تو می‌دانی که جنگ و درگیری ما برای به دست آوردن قدرت و حکومت و دنیا و ثروت نبوده، بلکه می‌خواستم نشانه‌های حقّ و دین تو را به جایگاه

خویش بازگردانم و در سرزمین‌های تو اصلاح را ظاهر کنم تا بندگان ستمدیده‌ات در أمن و امان زندگی کنند و قوانین و مقرّرات فراموش شده تو بار دیگر اجرا شود.» ⁽¹⁾

فلسفه عدالت در حقیقت، احقاق حقوق در جامعه است و در سایه تحقّق این مطلب، حفظ نظم و آسایش و آرامش و امنیت برای مردم ایجاد می‌شود. مرحوم نائینی نیز به همین مطلب اشاره دارد و عدالت و حفظ نظم عمومی را از وظایف قدرت حاکم می‌داند و حاکم اسلامی را به مثابه چوپانی می‌داند که مراقب گلّه بوده و از هرگونه بی‌نظمی و خطر، جلوگیری می‌کند و نسبت به همه دلسوز است:

اصل تأسیس سلطنت و ترتیب قوا و وضع خراج و غیرذلک، همه برای حفظ و نظم مملکت و شبانی گلّه و ترتیب نوع و رعایت رعیت است، نه از برای قضای شهوات و درک مرادات گرگان آدمی‌خوار و تسخیر و استبعاد رقاب ملّت در تحت ارادات خودسرانه؛ پس لامحاله، سلطنت مجعوله در هر شریعت و بلکه نزد هر عاقل، چه به حقّ تصدّی شود یا به اغتصاب، عبارت است از امانت‌داری و ولایت بر نظم و حفظ و اقامه سایر وظایف راجعه به نگهبانی، نه از باب قاهریت و مالکیت و دل بخواهانه حکمرانی در بلاد و فیمابین عباد. ⁽²⁾

2- تأمین رفاه عمومی

یکی از اهداف قدرت در فقه سیاسی، تأمین رفاه عمومی و پاسخ به نیازهای مادّی که زمینه‌ساز ارضای سایر نیازهای اجتماعی هستند، می‌باشد. دست‌یابی به سعادت، رفاه و آرامش واقعی، به صورت یک هدف مهم، پیوسته مورد عنایت اسلام و نظام دینی بوده است. مسائل و احکام زکات، خمس، صدقه، هدیه، قرض‌الحسنه و انفاق و مالیات که موجب تعدیل در ثروت و توزیع رفاه بین همه اقشار جامعه می‌شود، در همین راستا است. امام علی علیه السلام راجع به فلسفه مالیات حکومت اسلامی چنین می‌فرماید:

ای مالک! مالیات و بیت‌المال را به گونه‌ای وارسی کن که صلاح مالیات‌دهندگان باشد؛ زیرا بهبودی مالیات و مالیات‌دهندگان، عامل اصلاح امور دیگر اقشار جامعه می‌باشد و تا امور مالیات دهندگان اصلاح نشود، کار دیگران نیز سامان نخواهد گرفت؛ زیرا همه مردم نان‌خور مالیات دهندگانند. باید تلاش تو در آبادانی زمین

بیشتر از جمع‌آوری خراج باشد که خراج، جز با آبادانی فراهم نمی‌گردد. آن کس که بخواهد خراج را بدون آبادانی مزارع به دست آورد، شهرها را خراب و بندگان خدا را نابود و حکومتش جز اندک مدتی دوام ندارد. ⁽¹⁾

فرمان امام به مالک اشتر در واقع بیانگر این مطلب است که یکی از اهداف قدرت اسلامی، آبادانی مزارع و سر و سامان دادن به مسائل اقتصادی و رفاه عمومی مردم می‌باشد.

حضرت ابراهیم علیه السلام در دعای خود، از خداوند شهری می‌خواهد که در آن آبادانی، امنیت، اقتصاد سالم و مانند آن باشد: (وَ إِذْ قالَ إِبْراهِیمُ رَبِّ اجْعَلْ هذا بَلَداً آمِناً وَ ارْزُقْ أَهْلَهُ مِنَ الثَّمَراتِ مَنْ آمَنَ مِنْهُمْ بِاللّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ) 2 و چون ابراهیم گفت: پروردگارا! این سرزمین را شهری امن گردان و مردمش را - هر کس از آنان که به خدا و روز بازپسین ایمان بیاورد - از فرآورده‌ها روزی بخش.

3- ارتقای فرهنگی

یکی دیگر از اهداف قدرت، در نظام سیاسی اسلام، رشد و ارتقای فرهنگی جامعه اسلامی می‌باشد. قرآن مقدس، مهم‌ترین رسالت پیامبر را تزکیه نفوس و تعلیم و تربیت بیان فرموده است:

(هُوَ الَّذِی بَعَثَ فِی الْأُمِّیِّینَ رَسُولاً مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِهِ وَ یُزَکِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ إِنْ کانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِی ضَلالٍ مُبِینٍ) ؛ ⁽²⁾خداوند از میان مردم امی، پیامبری برانگیخت تا آیاتش را برای مردم تلاوت نموده، آنان را تزکیه نماید و کتاب و حکمت بیاموزد، هرچند پیش از آن در گمراهی آشکاری بودند.

امام خمینی رحمه الله می‌فرماید:

... تمام انبیا، موضوع بحثشان، موضوع تربیت‌شان، موضوع علم‌شان، انسان است؛ آمده‌اند انسان را تربیت کنند؛ آمده‌اند این موجود طبیعی را از مرتبه طبیعت به مرتبه‌ای عالی مافوق الطبیعة، مافوق الجبروت برسانند. ⁽³⁾

در اسلام، رشد و تعالی بُعد معنوی انسان‌ها، اصل است و تأمین نیازهای مادّی، مقدمه‌ای برای تعالی ابعاد معنوی است. هدف اصلی قدرت از نظر اسلام، نزدیک نمودن مردم به خداوند است؛ برخلاف مکاتب غربی که فقط ابعاد مادّی را هدف حکومت قرار داده‌اند. ⁽¹⁾حکومت اسلامی وظیفه دارد از طریق امر به معروف و نهی از منکر، زمینه تعالی فرهنگی جامعه اسلامی را فراهم کند؛ چنان‌که قرآن کریم در این زمینه می‌فرماید:

(الَّذِینَ إِنْ مَکَّنّاهُمْ فِی الْأَرْضِ أَقامُوا الصَّلاةَ وَ آتَوُا الزَّکاةَ وَ أَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ نَهَوْا عَنِ الْمُنْکَرِ وَ لِلّهِ عاقِبَةُ الْأُمُورِ) 2 ؛ یاوران الهی کسانی هستند که هرگاه در زمین به آنها قدرت بخشیدیم، نماز را به پا می‌دارند و زکات را ادا می‌کنند و امر به معروف و نهی از منکر می‌کنند. این آیه چند وظیفه مهم قدرت اسلامی را گوشزد می‌کند:

4- اقامه حقّ و طرد باطل

از دیگر اهداف قدرت سیاسی اسلام، اقامه حقّ و طرد باطل از جامعه است. قرآن مقدس در آیات متعدّد، به انسان‌ها یاد آور شده که کلمات و ارشادات و دستورات الهی حقّ است و آن‌چه با متن نازل شده از سوی خداوند بر بشر، در تعارض قرار گیرد، باطل است. ⁽²⁾

تأکید بر حقّ‌مداری دین اسلام، در بیانات و آموزه‌های پیشوایان این دین فراوان به چشم می‌خورد. از پیامبر صلی الله علیه و آله نقل شده که با تقواترین انسان‌ها کسی است که به حقّ پای‌بند باشد؛ چه به نفع او و چه به ضرر او باشد. هم‌چنین تسلیم حقّ شدن، به عزت نزدیک‌تر است تا آن که کسی به وسیله باطل عزّت جوید. هم‌چنین پیامبر صلی الله علیه و آله می‌فرماید:

هرگز نباید ترس از مردم، شما مسلمانان را از اقامه حقّی که می‌دانید، باز دارد. ⁽¹⁾

حضرت علی علیه السلام خطاب به عبدالله بن عباس می‌فرماید :

«ماقیمة هذا البعل؟ فقلت له: لاقیمة لها. قال: والله احب الی من امرتکم الاّ ان اقیم حقّا او ادفع باطلا؛ ⁽²⁾ابن عباس نقل می‌کند که در وادی «ذی» به حضور امام رسیدم، در حالی که کفش خود را ترمیم می‌کرد؛ پس به من فرمود: ارزش این کفش چه‌قدر است؟ پاسخ دادم: بی‌ارزش است. سپس فرمود: قسم به خدا، این کفش پاره نزد من دوست داشتنی‌تر از حکومت بر شماست، مگر این‌که حقّی را به پادارم یا باطلی را دفع نمایم».

امام در جای دیگر چنین می‌فرماید:

خدایا! تو میدانی که آن چه را ما در امر حکومت، انجام دادم نه برای به دست آوردن قدرت و مقام بود و نه برای نیل به متاع پست دنیا؛ بلکه برای این بود که نشانه‌های محوشده دینت را بازگردانم و برپا سازم و اصلاح در شهرهای تو را آشکار کنم تا بندگان ستمدیده‌ات از ظلم ظالمان ایمن گردند و حدود و قوانین تعطیل شده‌ات اقامه و اجرا شود. ⁽³⁾

در مرحله عمل نیز امام علی علیه السلام با قدرت‌طلبان سازش نکرد و با کسانی که سهم بیشتری از بیت‌المال می‌خواستند، هیچ‌گاه کنار نیامد و حقّ را برای استحکام حکومتش زیر پا نگذاشت و آن‌چه حقّ بود برای امام معیار بود. بدین ترتیب بسیاری از قدرت خواهان و منفعت‌طلبان را از گرد خود پراکنده ساخت و تعداد زیادی از آنان به معاویه ملحق شدند.

امام حسین علیه السلام ، قدرت و حکومت یزید را در خدمت باطل معرّفی می‌کند و یزید را شخصی باطل و باطل‌ساز معرفی می‌کند و به هیچ روی نسبت به حقّ خاضع و پذیرا نیست. امام، برای تولید قدرتی که بتواند حقّ را زنده نموده و با باطل مقابله کند، راه جهاد و جنگ را با یزید انتخاب کرد. امام علیه السلام اوضاع زمان خویش را که یزید حاکم بر مردم است، چنین معرّفی می‌کند:

«الا ترون الی الحقّ لایعمل به والی الباطل لایتناهی عنه لیرغب المؤمن فی لقاء ربه حقّا

حقّا، فانی لا اری الموت الاّ سعادة والحیاة مع الظالمین الاّ برما؛ ⁽¹⁾آیا نمی‌بینید که به حقّ عمل نمی‌شود و از باطل دوری نمی‌گردد... پس در چنین شرایطی باید مؤمنان برای جان‌فشانی آماده و به دیدار پروردگارشان مشتاق باشند، من در این شرایط، مرگ را جز سعادت و زندگی با ظالمان را جز شقاوت نمی‌دانم».

امام خمینی رحمه الله قبل و بعد از انقلاب اسلامی در ایران، سخنانی درباره احقاق حقّ، دارد:

ما اگر کشته شویم ان‌شاءالله به بهشت می‌رویم. اگر بکشیم هم به بهشت می‌رویم. این منطق اسلام است برای این‌که برای حقّ کار می‌کند... ما می‌خواهیم حقّ را برپا کنیم؛ ما می‌خواهیم عدالت درست کنیم. ⁽²⁾

در کلامی دیگر می‌فرماید:

شما در یک راهی قدم برمی‌دارید که در این راه شهادت‌های زیادی از مردان بزرگ واقع شده؛ راه اسلام است؛ برای اسلام قیام کردید و برای حقّ قیام کردید و کسی که برای حقّ قیام کند، برای اسلام قیام کند، همه چیز باید پیش او سهل و آسان باشد. ⁽³⁾

ایشان هم‌چنین در بیانی دیگر می‌فرمایند:

ایمان به خدای متعال و روز جزا، انسان‌ها را به جهاد فی سبیل الله و قیام برای حقّ و عدل سوق می‌دهد و خداوند قومی را که چنین نباشد، هدایت نمی‌فرماید که اینان ظالمانند. ⁽⁴⁾

5- اقامه قسط و عدل

یکی از مهم‌ترین اهداف قدرت در فقه سیاسی، مسئله تحقّق «عدالت اجتماعی» است. هرگونه فروکاستن از ارزش عدالت، مخالفت مستقیم با آموزه‌های اسلامی به شمار می‌آید. از نظر اسلام، عدالت از بالاترین ارزش‌های حیات اجتماعی بشر است. اجرای قسط و عدل در مقیاس وسیع اجتماعی جز به وسیله قدرت و حکومت، امکان‌پذیر نیست؛ زیرا لازمه تحقّق عدالت، وجود قدرت و توانایی مافوق اراده‌های فردی و گروهی است که متجاوز را به جای خود می‌نشاند و حقوق ستمدیده را به وی

بازمی‌گرداند و در سایه عدالت است که حقّ در جایگاه شایسته خود قرار می‌گیرد و چهره باطل آشکار می‌گردد.

تحقّق اهداف قدرت، در فقه سیاسی که به صورت فوق ذکر شد، در حقیقت تحقّق عدالت است؛ زیرا عدالت جز این نیست که هر چیز در جای مناسب خود قرارگیرد

«کل شیء وقع فی موضعه». تحقّق نظم و امنیت، احیای حقّ و طرد باطل، تأمین رفاه عمومی و ارتقای سطح فرهنگی مردم و... از مصادیق عدالت اجتماعی است.

نتیجه

در فقه سیاسی، مسئله قدرت - که حافظ و مجری قانون است -، مورد توجّه جدّی قرارگرفته و وجود آن را در جامعه لازم و ضروی می‌داند. این مطلب از نظر قرآن، روایات، عقل و فقها مورد بررسی قرار گرفت.

با توجّه با ضرورت قدرت از نظر فقه سیاسی، کسب قدرت برای اداره جامعه و تحقّق عدالت اجتماعی، لازم است. این مسئله، با عنوان کسب قدرت، از نظر قرآن و سیره سیاسی پیامبر صلی الله علیه و آله بررسی شد و ثابت گردید که رسول گرامی اسلام از همان آغاز رسالتش در مکه، به دنبال کسب قدرت اسلامی برآمد و زمینه برپایی حکومت در مدینه را فراهم ساخت.

بعد از کسب قدرت، حفظ آن از دیدگاه فقه سیاسی بررسی شد و این نکته مورد توجّه قرار گرفت که رسول گرامی اسلام صلی الله علیه و آله بعد از تثبیت قدرت اسلامی، در صدد حفظ و تحکیم آن برآمد و از شیوه‌های مختلف در این زمینه استفاده نمود؛ از جمله شیوه سیاسی، اقتصادی، قضایی و نظامی.

گسترش قدرت در فقه سیاسی نیز مطرح و مورد بحث قرار گرفت. اهمیت این مسئله نیز از نگاه فقه سیاسی، مورد بررسی قرار گرفت و بیان شد که پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله بعد از تثبیت قدرتش در مدینه، به دنبال گسترش آن برآمد و با مکاتبه، دعوت از سران کشورها، فرستادن مبلّغ به نقاط مختلف و...، در راه تحقّق آن تلاش کرد.

هم‌چنین در این فصل، وجه امتیاز شیوه‌های قدرت در فقه سیاسی و مکاتب دیگر به اختصار مورد ارزیابی قرارگرفت و نتیجه آن شد که روش‌های گسترش قدرت در

فقه سیاسی شفاف، منطقی، به دور از دغل و فریب‌کاری بوده و برای هدایت انسان به سوی رستگاری است.

اهداف قدرت، مهم‌ترین پرسش محقّقان علوم اجتماعی و سیاسی است. ارزش هر نظام سیاسی به اهداف آن بستگی دارد. این موضوع نیز از نگاه فقه سیاسی مورد بررسی قرارگرفت که مهم‌ترین آن عبارت بود از ایجاد امنیت، آسایش و رفاه برای مردم، توسعه و رشد فرهنگی، اقامه حقّ و هم‌چنین به پا داشتن قسط و عدالت اجتماعی. در واقع، تحقّق همه موارد فوق، از مصادیق عدالت اجتماعی بوده که مهم‌ترین موضوع این کتاب است و در بخش بعد مشروحاً به آن پرداخته خواهد شد.

بخش سوم: عدالت در فقه سیاسی

اشاره

مقدمه

موضوع تحقیق در بخش قبلی، قدرت در فقه سیاسی بود و نتیجه آن شد که قدرت سیاسی در راستای خدمت به عدالت قرار می‌گیرد و هدف در نظام فقه سیاسی تحقّق عدالت اجتماعی است. در این فصل جایگاه «عدالت» در فقه سیاسی مورد بحث قرار خواهد گرفت.

عدالت اجتماعی در طول تاریخ همواره مورد توجّه جدّی رهبران و مصلحان اجتماعی و دینی در عرصه‌های مختلف بوده است.

از دیدگاه فقه سیاسی، عدالت اجتماعی نیز همانند توحید، در تمام مسائل سیاسی، اقتصادی، اعتقادی، فرهنگی و حقوقی تجلّی دارد. قرآن، احادیث، عقل و سیره رسول گرامی اسلام و ائمّه اطهار علیه السلام - که از منابع فقه سیاسی می‌باشند - عدالت اجتماعی را بالاترین ارزش حیاتی بشر دانسته و اهمیت آن را به بشر گوشزد نموده‌اند. در قرآن، عدالت یکی از مهم‌ترین اهداف بعثت پیامبر صلی الله علیه و آله بیان شده است: (لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمِیزانَ لِیَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ) 1

فقهای اسلام نیز در طول تاریخ فقاهت و در زمان غیبت، عدالت اجتماعی را همواره در موضع‌گیری‌های سیاسی، فقهی و فتوای خود، به مردم و حکّام زمان خویش

گوشزد کرده‌اند. آنها قرارگرفتن حاکم عادل در رأس هرم قدرت را کافی ندانسته، بلکه خواهان صفت عدالت در همه کارگزاران در هر رتبه‌ای - اعم از کارگزاران سیاسی، قضایی و نظامی و اداری - می‌باشند.

با توجّه به آن‌چه گفته شد، در این فصل موضوعاتی مثل اهمیت عدالت، پیشینه عدالت، عدالت در اندیشه سیاسی فقها، راه‌کارهای تحقّق عدالت و هم‌چنین موانع تحقّق آن از نظر فقه سیاسی، در قالب چهار فصل، مورد بررسی قرار خواهد گرفت.

1- اهمیت عدالت در فقه سیاسی

اشاره

در فقه سیاسی، عدالت از اهمیت خاصّی برخوردار است. برای اثبات این موضوع، می‌توان به آیات قرآن، روایات و ادلّه عقلی مراجعه کرد و این مسئله را مورد بررسی قرار داد.

از نظر قرآن

در قرآن کریم آیاتی بسیاری در رابطه با اهمیت عدالت در ابعاد مختلف زندگی بشر وجود دارد که به برخی از آنها اشاره می‌شود:

(یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُونُوا قَوّامِینَ بِالْقِسْطِ شُهَداءَ لِلّهِ وَ لَوْ عَلی أَنْفُسِکُمْ أَوِ الْوالِدَیْنِ وَ الْأَقْرَبِینَ إِنْ یَکُنْ غَنِیًّا أَوْ فَقِیراً فَاللّهُ أَوْلی بِهِما فَلا تَتَّبِعُوا الْهَوی أَنْ تَعْدِلُوا وَ إِنْ تَلْوُوا أَوْ تُعْرِضُوا فَإِنَّ اللّهَ کانَ بِما تَعْمَلُونَ خَبِیراً) 1 ای کسانی که ایمان آورده‌اید! پیوسته به عدالت قیام کنید؛ برای خدا گواهی دهید. اگرچه این گواهی به زیان خود شما یا پدر و مادر یا نزدیکان شما بوده باشد، چه این‌که اگر آنها غنی یا فقیر باشند، خداوند سزاوارتر است که از آنها حمایت کند؛ بنابراین از هوا و هوس پیروی نکنید که از حقّ منحرف خواهید شد، و اگر حقّ را تحریف کنید یا از اظهار آن اعراض نمایید، خداوند به آن‌چه انجام می‌دهید آگاه است.

این آیه بیانگر توجّه اسلام به امر عدالت - که یک امر حیاتی است - می‌باشد؛ اگرچه اجرای آن به ضرر نزدیکان و وابستگان انسان باشد. ⁽¹⁾

قرآن در آیه دیگری تذکّر می‌دهد که کینه‌ها و تصفیه حساب‌های شخصی و قومی هیچ‌گاه نباید مانع اجرا و تحقّق عدالت شود. ممکن است انسان به‌دلیل حب و بغض که به شخصی یا گروهی دارد، از عدالت سر باز زند، ولی قرآن این کار را ممنوع کرده و عدالت را یک امر حیاتی و بالاتر از منافع و تمایلات و اغراض شخصی دانسته است:

(یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُونُوا قَوّامِینَ لِلّهِ شُهَداءَ بِالْقِسْطِ وَ لا یَجْرِمَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلی أَلاّ تَعْدِلُوا اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوی وَ اتَّقُوا اللّهَ إِنَّ اللّهَ خَبِیرٌ بِما تَعْمَلُونَ) ؛ ⁽²⁾ای کسانی که ایمان آورده‌اید! همواره برای خدا قیام کنید و از روی عدالت گواهی دهید. دشمنی با جمعیتی شما را به گناه ترک عدالت نکشاند. عدالت کنید که به پرهیزکاری نزدیک‌تر است و از خداوند بپرهیزید که از آن‌چه انجام می‌دهید آگاه است.

قرآن کریم در جای دیگر، قدرت و حکومت را به عنوان امانت الهی و در راستای اجرا و تحقّق عدالت نام برده است:

(إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَماناتِ إِلی أَهْلِها وَ إِذا حَکَمْتُمْ بَیْنَ النّاسِ أَنْ تَحْکُمُوا بِالْعَدْلِ) 3 ؛ خداوند شما را امر می‌کند که امانت‌ها را به اهلشان برگردانید و هرگاه در میان مردم حکم کنید، به عدالت حکم کنید.

این آیه عمومیت داشته و همه موارد عدالت را شامل می‌شود؛ اعم از امور عمومی و خصوصی.

خداوند اجرای عدالت را نه تنها در بین مسلمانان واجب می‌داند، بلکه اگر پیروان دیگر برای داوری در دادگاه‌های مسلمان آمدند، اجرای عدالت درباره آنان نیز لازم و واجب است:

(فَإِنْ جاؤُکَ فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ أَوْ أَعْرِضْ عَنْهُمْ وَ إِنْ تُعْرِضْ عَنْهُمْ فَلَنْ یَضُرُّوکَ شَیْئاً وَ إِنْ

حَکَمْتَ فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ إِنَّ اللّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ) ؛ ⁽¹⁾اگر اینان(یهودیان) نزد تو آمدند، مخیری در این‌که بین آنان حکم بکنی و یا از آن اعراض نمایی؛ در صورتی که مصلحت را در اعراض دیدی بیمی از آنان به خود راه مده که هیچ ضرری به تو نمی‌رسانند و اگر مصلحت دیدی، که حکم کنی، به عدل حکم کن که خداوند عدالت‌پیشگان را دوست دارد.

قرآن برای تحقّق عدالت، در بعضی موارد اقدام نظامی علیه ظلم و بیدادگری را لازم می‌داند: (وَ إِنْ طائِفَتانِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَیْنَهُما فَإِنْ بَغَتْ إِحْداهُما عَلَی الْأُخْری فَقاتِلُوا الَّتِی تَبْغِی حَتّی تَفِیءَ إِلی أَمْرِ اللّهِ فَإِنْ فاءَتْ فَأَصْلِحُوا بَیْنَهُما بِالْعَدْلِ وَ أَقْسِطُوا إِنَّ اللّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ) ؛ ⁽²⁾اگر دو طایفه از مؤمنین با یکدیگر به جنگ پرداختند، بین آنان صلح برقرار کنید، اگر یکی از آن دو طایفه به دیگری ظلم و ستم می‌کرد، با آن‌که ستمگر است بجنگید تا تن به فرمان الهی دهد و اگر آن دسته، از ستمگری بازگشت، دوباره آن را به عدالت صلح دهید و عدالت کنید که خداوند عدالت‌کنندگان را دوست دارد.

در این آیه قرآن تأکید دارد که اگر بعد از جنگ، صلحی صورت می‌گیرد، باید آن صلح بر معیار عدالت باشد؛ یعنی کسی که ظلم نموده، باید مجازات شود و کسی که به او ظلم شده حقّش ادا شود و نیز تمام حقوقی که ضایع شده برگردانده شود. چنین نیست که صلح صرفاً برای خاتمه و قطع جنگ باشد؛ بلکه صلح چنان باشد که ریشه‌ها و زمینه‌های جنگ از بین برود.

قرآن، مشیت الهی و کتاب و قانون خدا را بر پایه عدل استوار دانسته است: (وَ تَمَّتْ کَلِمَةُ رَبِّکَ صِدْقاً وَ عَدْلاً لا مُبَدِّلَ لِکَلِماتِهِ وَ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ) ؛ ⁽³⁾سخن پروردگارت به راستی و داد، سرانجام گرفته است و هیچ تغییردهنده‌ای برای کلمات او نیست و او شنوای داناست.

در قرآن، تحقّق عدالت، یکی از اهداف بعثت انبیاء معرّفی شده است: (لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمِیزانَ لِیَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ وَ أَنْزَلْنَا الْحَدِیدَ فِیهِ بَأْسٌ شَدِیدٌ وَ مَنافِعُ لِلنّاسِ وَ لِیَعْلَمَ اللّهُ مَنْ یَنْصُرُهُ وَ رُسُلَهُ بِالْغَیْبِ إِنَّ اللّهَ قَوِیٌّ عَزِیزٌ) ؛ ⁽¹⁾ما رسولان خود را همراه با معجزات و براهین روشن گسیل داشتیم و با ایشان کتاب و میزان نازل کردیم تا مردم را به عدالت خوی دهند و آهن را که نیروی شدید در آن است و منافع بسیار دیگری برای مردم دارد، نازل کردیم تا با سلاح‌های آهنین از عدالت دفاع کنند.

قرآن به عنوان «قانون خداوند» نازل شده تا به وسیله پیامبر در میان مردم پیاده گردیده و عدالت اجرا شود: (وَ أُمِرْتُ لِأَعْدِلَ بَیْنَکُمُ) ؛ ⁽²⁾من مأمورم که عدالت را در میان شما بر پا سازم.

یعنی مردم چنان ساخته شوند که به‌صورت خودجوش، مجری عدالت باشند و این راه را با پای خویش بپویند و البتّه چنین جامعه‌ای به تقوای الهی نزدیک‌تر خواهد شد: (اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوی) ؛ عدالت را پیشه خود سازید، زیرا که عدالت به تقوا و پاکی انسان نزدیک‌تر است.

و نیز خداوند چنین دستور داده است: (إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ) . آیات دیگری هم در زمینه عدالت وجود دارد که ذکر همه آنها از مجال این نوشتار خارج است.

از نظر روایات

در روایاتی که از ائمّه علیهم السلام نقل شده، اهمیت بسیاری به عدالت داده شده که به ذکر برخی از آنها بسنده می‌شود:

عدالت در نزد امام امیرالمؤمنین علی علیه السلام از چنان اهمیتی برخوردار است که آن حضرت «عدالت» را بر «جود» مقدّم می‌دارد. از امام سئوال شد که «العدل افضل ام الجود؟»؛ آیا عدالت شریفتر و بالاتر است یا بخشندگی؟ امام فرمودند:

«العدل یضع الامور مواضعها والجود یخرجها من جهتها؛ عدل جریان‌ها را در مجرای طبیعی خود

قرار می‌دهد وجود جریان‌ها را از مجرای طبیعی خود خارج می‌سازد».

عدل یعنی به هر کس مطابق استعداد و لیاقتش کار داده شود. جود یعنی مال مشروع خود را به دیگری بخشیدن؛ امّا باید توجّه داشت که جود، یک جریان غیرطبیعی است.

«العدل سائس عام والجود عارض خاصّ»؛ عدالت قانونی است عام، و مدیر و مدبّری است کلّی و بزرگراهی است که همه باید از آن بروند؛ امّا جود و بخشش یک حالت استثنایی و غیرکلی است که نمی‌شود روی آن حساب کرد. علی علیه السلام می‌فرماید:

«فالعدل اشرفها وافضلها» پس از میان عدالت و جود، عدالت اشرف و افضل است. ⁽¹⁾

روزی دو کودک، خط خود را نزد امام حسن علیه السلام بردند و از وی خواستند که بگوید کدام یک از خطها بهتر است. علی علیه السلام که آنها را می‌دید فرمود: پسرم! درباره حکم خود دقّت کن که خداوند در روز قیامت از همین حکم نیز از تو سؤال خواهد کرد. ⁽²⁾

«عن ابی عبدالله علیه السلام قال: العدل احلی من الشهد وألین من الزبد واطیب ریحا من المسک؛ ⁽³⁾عدالت از عسل شیرین‌تر و از حباب نرم‌تر و از مسک خوش‌بوتر است».

آن حضرت در بیانی دیگر می‌فرماید:

«ان من اعظم الناس حسرة یوم القیامة من وصف عدلا ثم خالفه الی غیره؛ ⁽⁴⁾در روز قیامت کسی بیشتر حسرت می‌خورد که از عدالت سخن بگوید، ولی خود به آن عمل نکند».

امام صادق علیه السلام نیز می‌فرماید:

«ان من اشد الناس عذابا یوم القیامة من وصف عدلا وعمل بغیره؛ ⁽⁵⁾کسی که از عدالت سخن بگوید ولی خودش به آن عمل نکند، در روز قیامت به شدیدترین عذاب گرفتار می‌شود».

رسول گرامی اسلام فرمود: سه چیز سبب نجات آدمی و سه چیز مایه هلاکت اوست. امّا سه چیزی که باعث نجات او می‌شود: دادگری و عدالت در حالت

خوشنودی و غضب، میانه‌روی در حالت غنا و فقر، و ترس از خدا در پنهان و آشکار است. امّا آن سه چیز که مایه هلاک آدمی است: بخلی که انسان از آن پیروی کند، هوا و هوس سرکش، و حاکم و خودپسندی است. ⁽¹⁾

روایات بسیاری در این زمینه وجود دارد که فضیلت سلطان و حاکم جامعه را نشان می‌دهد:

«العدل فضیلة السلطان.»؛ ⁽²⁾«افضل الملاک العادل» ⁽³⁾بهترین ملاک برای برتری و لیاقت حاکم برای زمامداری، عدالت است؛

«تاج الملک عدله» ⁽⁴⁾عدالت تاج و باعث سرفرازی حاکمان و پادشاهان است؛

«زین الملک العدل.» ⁽⁵⁾زینت و جمال حاکم عدالت اوست؛

«خیر السیاسات العدل.» ⁽⁶⁾بهترین سیاست و مدیرت برای حاکم این است که عدالت را تحقّق بخشد؛

«الرعیة لایصلحها الاّ العدل.» ⁽⁷⁾امور و مشکلات مردم اصلاح نمی‌شود مگر این‌که عدالت برقرار و اجرا شود؛

«الطاعة جنة الرعیة والعدل جنة الدول.» ⁽⁸⁾عدالت، سپر و محافظ حکومت و قدرت زمامدار بوده و اطاعت از رهبری و حکومت، حفاظ مردم است.

اگر قدرت سیاسی بر اساس عدالت استوار گردد و پایه‌های آن برمبنای عقل باشد، خداوند چنین قدرتی را کمک می‌کند و دوستان او را یاری کرده و دشمنانش را نابود می‌کند:

«اذا بنی الملک علی قواعد العدل ودعم بدعائم العقل نصرالله موالیه وخذل معادیه.» ⁽⁹⁾

علی علیه السلام می‌فرماید: در تحقّق عدالت بکوشید و از غیرحقّ و ظلم گریزان باشید؛ زیرا که رفتن به سوی ظلم و بی‌عدالتی باعث آوارگی مردم از خانه و کاشانه‌شان شده و

مردم علیه حکومت و قدرت شورش و طغیان می‌کنند:

«استعمل العدل واحذر العسف والحیف فان العسف یعود باالجلاء والحیف یدعوا الی السیف». ⁽¹⁾

رسول گرامی اسلام صلی الله علیه و آله می‌فرماید:

«ساعة امام عادل افضل من عبادة سبعین سنة؛ یک ساعتِ امام و رهبر عادل که عدالت را اجرا می‌کند از عبادت هفتاد سال افضل است». ⁽²⁾

در سنن ترمذی از رسول خدا نقل شده است: «محبوب‌ترین مردم نزد خدا در روز قیامت، و نزدیک‌تر از همه به او، امام عادل است و مبغوض‌ترین کس در نزد خدا در روز قیامت، رهبر ظالم و جائر است». ⁽³⁾

علی علیه السلام می‌فرماید: «سه خصلت است که در هر پیشوایی وجود داشته باشد، می‌توان گفت پیشوایی است که به امانت خود وفادار مانده است: در حکمش عدالت را روا دارد، خود را از مردم نپوشد و دستورات خداوند را در مورد اشخاص دور و نزدیک خود اقامه کند». ⁽⁴⁾

در حدیثی دیگر، حاکم ظالم و ستمگر بدتر از درنده‌ای هار و گرسنه توصیف شده است ⁽⁵⁾زیرا حیوان درنده اگر گرسنه باشد، به طعمه‌اش حمله می‌کند، ولی حاکم ظالم در هر صورتی درنده است.

حدیثی دیگر، والی‌های ستمگر را بدترین افراد امّت و مخالفان پیشوایان راستین معرّفی نموده است. ⁽⁶⁾

از نظر عقل

عقل، یکی از منابع فقه شیعه است که وجود عدالت را برای رهبر و زمامدار مسلمانان،

ضروری می‌داند. انسان‌های محقّق و منصف نیز در این موضوع، با حکم عقل هماهنگ‌اند. علامه محمد تقی جعفری، در این باره چنین می‌فرماید:

زمامدار مسلمین حتماً باید از عدالت برخوردار باشد. دلایل اثبات ضروری عدالت برای زمامدار بسیار روشن و قوی است و پیش از همه عقل با کمال صراحت و قاطعیت حکم به شرایط مذکور می‌کند. حکم عقل را می‌توان چنین بیان نمود: زمامدار کسی است که قدرت و سلطه و اختیار مدیریت جامعه در دست اوست و چون امور مزبور (قدرت و سلطه و اختیار مدیریت جامعه) می‌توانند هر انسانی را که عادل نباشد اغوا و وسوسه نماید، و اغوا و وسوسه می‌تواند انسان را به هر معصیت و تعدّی و تجاوزی آلوده کند[و از طرف دیگر تعدّی و تجاوز زمامدار، جامعه را به اختلال و تباهی می‌کشاند]، لذا عدالت برای زمامدار شرط کاملاً اساسی است. ⁽¹⁾

امام خمینی رحمه الله نیز به حکم عقل به ضرورت عدالت برای زمامدار اشاره می‌کند و چنین می‌فرماید:

این واضح و روشن است و عاقلانه نیست که خداوند مقدرات اموال و نفوس مردم را به دست والیان و حکّام ظالم قرار دهد. و عقل حکومت می‌کند که اجرای عدالت جز به دست والی عادل عملی نمی‌شود. ⁽²⁾

فقیه دیگری نیز نسبت به اهمیت عدالت از نظر عقل چنین می‌فرماید: مسئولیت اداره جامعه یک امر بسیار مهم و اساسی است؛ لذا عقلای عالم این امر مهم را به کسی که شایستگی لازم را نداشته باشد نمی‌دهند و به آنهایی می‌سپارند که شرایط زیر را داشته باشد:

عقل: کسی که قرار است مسئولیتی به او واگذار شود، لازم است متناسب با آن، از عقل کافی برخوردار باشد.

علم: فرد مورد نظر باید نسبت به مسئولیت مربوطه، اطلاعات و تخصّص لازم را داشته باشد.

عدالت: شخص مسئول باید امانت‌دار و با تقوا و عادل باشد تا کار را به نحو

احسن انجام داده و در آن خیانت نکند. ⁽¹⁾

بحث اهمیت عدالت از نظر عقل را با بیان حدیثی از امام علی علیه السلام که اشاره به تأیید حکم عقل دارد به پایان می‌بریم:

وقد علمتم أنه لاینبغی إن یکون الوالی علی الفروج والدمأ والمغانم والاحکام وامامه المسلمین البخیل فیکون فی أموالهم نهمته ولا الجاهل فیضلهم بجهله ولا الجافی فیقطعهم بجفائه ولاالخائف للدول فیتخذ قوما دون قوم ولا المرتشی فی الحکم فیذهب بالحقوق ویقف بها دون المقاطع ولا المعطل للسنة فتهلک الامة؛ ⁽²⁾قطعاً می‌دانید آن کس که حاکم بر جامعه مسلمانان می‌شود و بر ناموس و خون و مال مردم سرپرستی می‌کند، نباید بخیل باشد تا مردم را پریشان و آواره نکند و نباید نادان باشد تا مردم را گمراه نکند و نباید ستمگر باشد تا با ستم خود، رشته جامعه را نبرد و نباید از دگرگونی روزگار هراس داشته باشد تا گروهی را بر گروه دیگر برتر نداند و در حکم‌رانی رشوه نگیرد تا حقوق مردم را پایمال نکند و یا آنها را تعطیل ننماید و سنّت پیامبر را نباید رها کند تا امّت اسلامی رابه هلاکت نرساند.

امام، لزوم عدالت را در حاکم چنان روشن و بدیهی می‌داند که در آغاز سخن می‌فرماید: «قطعاً می‌دانید...»، با این که بسیاری از یاران وی به این موضوع آگاهی نداشتند. در این‌جا مقصود این است که اگر به فطرت خود رجوع کنید و عقل خود را حکم‌فرما نمایید، این موضوع را درک خواهید کرد. این مطلب حاکی از این است که منزه بودن حاکم از صفات زشت ظلم، امری فطری و عقلی است.

پیشینه عدالت در فقه سیاسی

1- عدالت در زمان حضور

مسئله عدالت از دیرباز مطرح بوده است؛ چرا که حسن ذاتی عدالت از روز اوّل خلقت برای بشر قابل درک بود. نخبگان و صاحبان اندیشه و ادیان الهی به ویژه دین اسلام، بر تحقّق عدالت در همه ابعاد زندگی تأکید فراوان دارند. عدالت ریشه در فطرت انسانی دارد و منشأ آن خداوند است؛ زیرا او عادل است و عدالت را دوست دارد. هدف تمام

سفیران الهی، به ویژه رسول گرامی اسلام حضرت محمد صلی الله علیه و آله ، تحقّق عدالت اجتماعی بوده است.

پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله تمام تلاشش برای پیاده شدن عدالت در سطح جامعه بوده و یکی از اهداف مهم رسالت آن بزرگوار، رفع تبعیض و تساوی انسان‌ها و احقاق مردم بوده است. در صدر اسلام، رسول گرامی پس از تأسیس حکومت در مدینه، مجری عدالت اجتماعی بوده و آن را باعث رشد و تکامل انسان‌ها می‌داند. آن حضرت در این زمینه هرگز مسامحه و کوتاهی نمی‌کرد. وقتی از ماجرای سرقت «فاطمه مخزونیه» آگاه شد، به خواهش «اسامة بن زید» مبنی برگذشت از کیفر سارق، گوش نکرد و فرمود: هلاکت و نابودی اقوام پیشین به این علت بوده که قانون خدا را درباره اشراف اجرا نمی‌کردند. سوگند به کسی که جانم در اختیار اوست، اگر فاطمه دختر محمّد چنین مرتکب می‌شد، دستش را قطع می‌کردم. ⁽¹⁾

حضرت علی علیه السلام نیز در زمان حکومتش، با تمام قدرت در برابر بی‌عدالتی ایستاد و تمام حقوق تضییع شده را به صاحبانش بازگرداند. ایشان روش‌های اداری و حکومتی سابق را که بر پایه بی‌عدالتی برپا شده بود، از بین برد و ساده‌زیستی را در پیش گرفت که مرضی خداوند بوده و طبق سنّت پیامبر صلی الله علیه و آله بود.

آن حضرت خطاب به عمر فرمود: سه چیز است که اگر آن را به خوبی حفظ کنی و عمل نمایی، تو را از امور دیگر بی‌نیاز می‌کند و اگر آنها را ترک نمایی، چیزی غیر از آن تو را سودی نمی‌دهد. عمر گفت: آنها چیست ای ابوالحسن؟ امام فرمود: اجرای حدود الهی نسبت به افراد دور و نزدیک، حکم بر طبق کتاب خدا، در خشنودی و غضب و تقسیم با عدالت در میان سیاه و سفید. عمر گفت: به راستی مختصر گفتی و حقّ مطلب را ادا کردی. ⁽²⁾

اهمیت عدالت در نزد امیرالمؤمنین به اندازه‌ای بود که از کوچک‌ترین بی‌عدالتی و ستم بر خود می‌پیچید و می‌فرمود:

«والله لواعطیت الاقالیم السبعة بما تحت افلاکها علی

ان اعصی الله فی نملة اسلبها جلب شعیرة؛ ⁽¹⁾به خدا سوگند اگر هفت کشور با آن‌چه زیر آسمان‌هاست به من بدهند که نافرمانی خدا را با ربودن پوست جویی از دهان مورچه‌ای انجام دهم، به چنین کاری دست نخواهم زد».

ایشان در جای دیگر می‌فرماید:

«والله لان ابیت علی حسک السعدان مسّهدا واجر فی الاغلال مصّفدا احب الیّ من ان القی الله ورسوله یوم القیامة ظالما لبعض العباد وغاضبا لشیء من الحطام وکیف اظلم احدا لنفس یسرع الی قفولها ویطول فی الثری حلولها؛ ⁽²⁾به خدا سوگند اگر برخار سعدان بیدار بمانم یا در حالی که در غل و زنجیرها، بسته (و به این‌طرف و آن طرف) کشیده شوم، این حالت‌ها را بیشتر دوست دارم از این‌که در روز قیامت خدا و پیامبرش را ملاقات کنم، در حالی که به برخی از بندگان خدا ظلم کرده یا چیزی بی‌ارزشی را از کسی به زور گرفته باشم. چگونه برای جسمی که با سرعت به سوی فرسودگی می‌رود و در زیرخاک ماندنش طولانی می‌شود به کسی ستم روا دارم؟!».

بعد از رسول اکرم صلی الله علیه و آله و امام علی علیه السلام ، دیگر ائمّه علیهم السلام نیز برای تحقّق عدالت با حکّام جائر مبارزه نموده و در این راه به شهادت رسیدند. امام حسن علیه السلام مانند پدرش علی علیه السلام ، علیه بی‌عدالتی‌های معاویه مبارزه کرد و حکومت او را غاصبانه دانست. امام حسین علیه السلام ، علیه یزید، پسر معاویه جهاد کرد و او را فاسق و فاجر دانست و هرگز خلافت یزید بر مسلمانان را نپذیرفت. امام حسین علیه السلام ، یزید و پدرش معاویه را بزرگ‌ترین غاصب منصب خلافت و امامت می‌دانست. هم‌چنین در طول حکومت خلفای بنی‌امیه و بنی‌عباس، معصومین علیهم السلام همیشه پرچم ظلم‌ستیزی و مبارزه علیه حاکمان ظلم و جور را برافراشته و این پیام را به اعصار غیبت انتقال دادند.

2- عدالت در زمان غیبت

بعد از زمان حضور، اداره و مدیریت جامعه به دست فقیهان عادل و اسلام‌شناس است. فقهای شیعه از آن‌جا که ولایت و حکومت را بعد از زمان معصوم علیه السلام متعلق به خود

می‌دانند، همواره با حکّام زمان خویش در تنازع بوده و هیچ‌گاه حکومت آنان را مشروع نمی‌دانستند؛ زیرا در زمان غیبت، حکومتی مشروعیت دارد که به دست فقیه عادل بوده یا از طرف او منصوب باشد. اگر هم گاهی فقها با حکومت‌ها همکاری داشتند، صرفاً در ابعاد قضایی و فتوایی بوده است؛ زیرا رشته قضا و فتوا فنّی است که فقط فقها علم و توانایی اجرای آن را دارند. حکّام نیز به ناچار، این امور را به فقها واگذار نمودند تا از این طریق گرفتاری کمتری داشته و نوعی مشروعیت ضمنی هم برای خود کسب کنند. ولی فقهای شیعه هیچ‌گاه همکاری با آنان (حکومت‌ها) را به عنوان مشروعیت بخشیدن به حکومت آنان تلقّی نمی‌کردند؛ بلکه از باب وظیفه دفع افسد به فاسد - با آنان همکاری داشته‌اند و همواره حکّام زمان را غاصب و ظالم می‌دانسته‌اند. عمید زنجانی در این‌باره چنین می‌نویسد:

نیاز مبرم مردم به حلّ و فصل اختلاف که معمولاً با دردسرهایی برای دولت‌ها همراه بوده، سبب می‌شد که حکومت‌ها برای رهایی از این مشکل بزرگ اجتماعی، از هر نوع راه حلّ ممکن سود برند و عملاً به تفکیک قضاوت از امور سیاسی دولت صحه گذارند و تا آن‌جا که رتق و فتق امور قضایی به سیاست و حاکمیت آنان خللی وارد نمی‌ساخت، با آنان درگیر نمی‌شدند. ⁽¹⁾

2- عدالت در اندیشه سیاسی فقها

اشاره

فقهای شیعه همواره در امر زعامت و رهبری جامعه، عدالت را شرط اساسی دانسته و عدالت‌محور بوده‌اند. وجود صفت عدالت در زمامداران، باعث تحقّق عدالت و اجرای آن در کل نظام (امور سیاسی، اقتصادی، نظامی و فرهنگی...) شده و مردم هم به حکم

«الناس علی دین ملوکهم» از آن استقبال می‌نمایند. عادل نبودن رهبر جامعه، پیامدهای منفی بسیاری خواهد داشت و چنین نظامی، از طرف فقها، به عنوان نظامی ظالم و جائر قلمداد شده است. این اندیشه همواره در طول تاریخ فقاهت - از زمان شیخ صدوق تا زمان امام خمینی - وجود داشته است که مبارزات علنی و ضمنی فقها و علمای شیعه، با حاکمان زمان خویش، شاهد بر این مطلب است. برای آشنایی بیشتر، مروری اجمالی به اندیشه سیاسی فقها درباره عدالت - که رکنی مهم در فقه سیاسی است - خواهیم داشت.

می‌توان گفت مراد فقها از عدالت در مسائل سیاسی و زمامداری دو چیز است: اول این‌که حکومتی عادل است که منصوب از ناحیه معصوم باشد و در زمان غیبت فقط فقیه عادل و اسلام‌شناس چنین شایستگی را دارد یا کسی که منصوب از طرف فقیه باشد. در غیر این‌صورت کسی که حکومت را در دست دارد، ظالم و جائر شمرده می‌شود؛ حتی اگر عدالت اجتماعی را در حکومتش رعایت کند. دوم این‌که اگر حکومتی بر مردم ظلم کند و حقوق مردم را پایمال کند و استبداد را بر جامعه حاکم نماید، حکومتی ظالم می‌باشد. فقهای شیعه، هر دو نوع حکومت را عادل ندانسته و همکاری با آنان را جایز نمی‌دانند، مگر در مواردی که مصلحت تقاضا کند.

فقهای شیعه را می‌توان به سه دوره تاریخی تقسیم نمود و نظریه‌های سیاسی آنها را مورد بررسی و کنکاش قرار داد. از آن‌جا که پرداختن به بررسی نظریه همه فقها، از ظرفیت این کتاب خارج است، نظریات برخی از فقهای هر دوره به اختصار، بیان خواهد شد.

دوره اوّل

1- مرحوم صدوق

مرحوم صدوق می‌فرماید: با حکومت ظالم و جائر همکاری نداشته باش و خواهان عدالت باش؛ مگر این‌که مصلحت اقتضا کند تا بتوانی بدین وسیله گره از کار مردم بگشایی و نیازهای آنان را بر طرف نمایی:

در مورد کارهای دولتی و امور مربوط به سلطان، با چشم باز مراقب باش تا درآن گرفتار نشوی؛ لکن هرگاه گرفتار همکاری با دولت و زمامدار وقت شدی، در ظلم و کارهای ناروایی آنها مشارکت نداشته باش و سعی کن که بر هر کس نیکی نمایی و حاجتمندان را مادام که رفع نیازشان نکردی برنگردانی. چنان‌که امام هشتم علیه السلام فرموده: خداوند مردان دوستدار خود را در کنار زمامداران قرار می‌دهد تا به وسیله آنان دوستدار نیازمندان خود را نجات دهد. ⁽¹⁾

مرحوم صدوق حدیثی را از امام صادق علیه السلام در این زمینه نقل می‌کند:

از امام صادق علیه السلام در مورد مردی که دوستدار اهل بیت پیامبر می‌باشد، ولی در دستگاه زمامدار غاصب و جور مشارکت داشته باشد، سئوال شد که اگر چنین کسی که در زیر پرچم چنین زمامداری به قتل برسد، وضعیت او در پیشگاه خدا چگونه خواهد بود؟ امام فرمود: خداوند وی را بر اساس نیتی که در این همکاری با دولت جائر داشته، برای محاسبه مبعوث می‌نماید... ⁽²⁾

مطالبی که از مرحوم شیخ صدوق نقل گردید، بیانگر اندیشه ضداستبدادی ایشان در برابر حکومت و قدرت‌های ظالم می‌باشد. وی خواهان تحقّق عدالت اجتماعی در صحنه‌های سیاسی و اجتماعی می‌باشد و معتقد است فقط در سایه حکومت‌هایی که

از طرف خدا مشروعیت داشته و زمامدار عادل در رأس آن قرار دارد، عدالت محقّق خواهد شد.

2- شیخ مفید

شیخ مفید، اندیشه سیاسی و فقهی خود را در رابطه با عدالت اجتماعی و نفی ظلم و استبداد حکومتی، در ضمن بیان حکمی از احکام فقهی بیان می‌کند:

هرگاه وصی فوت نماید(در حالی که کار وصایت بلاتکلیف مانده باشد)، نظارت بر امور وصیت بر عهده کسی است که ناظر امور مسلمانان می‌باشد و او ولایت و مسئولیت تنفیذ وصیت را بر روالی که وصی باید انجام دهد بر عهده دارد... اگر سلطان عادل نباشد، فقهایی عادل جانشین آن می‌باشد؛ یعنی اگر امام علیه السلام نباشد در غیاب او مجتهدین جامع الشرایط خلیفه و جانشین می‌باشند. ⁽¹⁾

مرحوم شیخ مفید از دولت مشروع به عنوان

«الناظر فی امور المسلمین» نام می‌برد. صفت «الناظر» نمایان‌گر مهم‌ترین مسئولیت دولت اسلامی، یعنی نظارت بر کلیه امور کشور اسلامی است. به یقین منظور از «امور مسلمانان»، امور عمومی و مسئولیت‌های دولتی است که نظارت بر امور وصیت، بخشی از آن است. «سلطان عادل» در تعبیر شیخ مفید عبارت از امام علیه السلام و بعد از آن فقهای عادل می‌باشد. اندیشه «سلطان عادل» همواره به معنای تقسیم‌بندی دولت‌های حاکم بر مسلمانان به کار رفته است و تقابل سلطان عادل و سلطان جائر به معنای طبقه‌بندی رژیم‌های سیاسی و دولت‌های حاکم بر مسلمانان بوده که اثبات اوّلی و نفی دومی را به همراه داشته است. در اندیشه سیاسی و فقهی شیخ مفید نیز نفی حکومت ظالم و اثبات برپایی عدالت اجتماعی به چشم می‌خورد.

3- ابی‌الصلاح حلبی

ابی‌الصلاح حلبی با استناد به چند روایت در زمینه برخورد عمومی با دولت جائر و ظالم - که مبین دیدگاه شیعه در نخستین دوره شکل‌گیری فقهی اندیشه سیاسی شیعه

می‌باشد- چنین نتیجه می‌گیرد:

باید منکر را در هر جایگاهی که باشد مردود دانست و تن به آن نداد و در دل آنها را مبغوض داشت. حکومت ظالمانه از بزرگ‌ترین منکرات محسوب می‌شود. بنابر این، جلساتی که حکّام و قضّات آنان ترتیب می‌دهند، نباید در آنها شرکت جست، مگر آن‌که برای انکار و رد یا از باب تقیه و اضطرار باشد. ⁽¹⁾

مرحوم حلبی، حکومت ظالم و جائر را از موارد منکر می‌شمارد و مبارزه با آن را لازم می‌داند. این سخن، بیانگر اندیشه سیاسی و فقهی آن بزرگوار در زمینه عدالت‌خواهی، قدرت سیاسی و نفی هرگونه ظلم و بی‌عدالتی می‌باشد؛ چنان‌که درباره تنفیذ احکام بعد از زمان حضور، عدالت را یکی از شرایط مهم حاکم اسلامی می‌شمارد. ⁽²⁾

ایشان در ضمن بیان این‌که ودیعه غاصب و کافر حربی اعتبار ندارد - زیرا غاصب مالک نیست و کافر حربی هم اموالش احترام ندارد، ودیعه گذاشتن آنها فاقد ارزش است و گیرنده ودیعه، اموال غصبی را به صاحبش و اموال کافر را به سلطان اسلام برمی‌گرداند - عدالت را صفت سلطان قرارداده است؛ یعنی یکی از ویژگی‌های مهم و اساسی زمامداران اسلامی، «عدالت» است و بدون عدالت، حکومت و قدرتش مشروعیت ندارد و نمی‌تواند متولّی امور سیاسی و اجتماعی مردم، از جمله حفظ ودایع و اموال آنان باشد. ⁽³⁾

4- شیخ طوسی

شیخ طوسی اندیشه سیاسی و فقهی خود درباره عدالت را در قالب همکاری نکردن با دولت ظالم و جائر بیان می‌کند. ایشان همکاری با دولت را در صورتی جایز می‌داند که عادل باشد و از طریق زور و استبداد و غلبه به دست نیاورده باشد. در غیر این صورت، همکاری با حاکم ظالم، جایز نیست؛ مگر این‌که فردی که با حاکم همکاری می‌کند، خود را نماینده «سلطان حقّ» بداند. پذیرش مناصب دولتی از جانب حکمران ظالم - در

صورتی که منجر به انجام فرایض عمومی مانند امر به معروف و نهی از منکر و بازگرداندن امور به مقتضای احکام شریعت و انجام کارهای طبق موازین شرع باشد- برای کسانی که صلاحیت دارند، پسندیده و مستحب است و آن مانند زمان حضور از طرف سلطان عادل تلقّی خواهد شد. ⁽¹⁾

شیخ طوسی همان‌گونه که در مسائل سیاسی و اداره جامعه عدالت را شرط می‌داند، در مسائل عبادی سیاسی مانند نماز جمعه و جماعات و عیدین نیز عدالت را شرط می‌داند. اقامه نمازجمعه و عیدین در نظام سیاسی اسلام، همواره دارای مفهوم خاصّی بوده است، یعنی این امور، تنها جنبه عبادی ندارد؛ بلکه در خلافت اسلامی و حتّی زمان رسول الله صلی الله علیه و آله جنبه سیاسی مهمی دارند. بنابراین مرحوم شیخ، داشتن صفت عدالت در عرصه‌های سیاسی و اداری، قضایی، عبادی، اقتصادی و... لازم و ضروری می‌داند.

وی در استدلال بر بطلان حکومت ظالمین و آنانی که از ویژگی عدالت برخوردار نیستند، به آیه (لا یَنالُ عَهْدِی الظّالِمِینَ) اشاره کرده و معتقد است که اگر مقصود از این آیه، صرفاً فرزندان حضرت ابراهیم علیه السلام می‌بود، خداوند

«لاینال عهدی ذرتیتک» می‌فرمود. وی سپس نتیجه می‌گیرد، هر آن کس که معصوم نباشد یا از امام معصوم اذن و اجازه در سیطره بر قدرت سیاسی نداشته باشد، ظالم شمرده شده و ستمگران حقّ حکومت کردن بر مردم را ندارند. ⁽²⁾

5- قاضی ابن برّاج طرابلسی

قاضی ابن براج طرابلسی تحت عنوان باب «خدمة السلطان واخذ جوائزه» سلطان را به دو نوع سلطان عادل اسلام و سلطان جائر تقسیم می‌کند و خدمت در نظام سلطان عادل اسلام را پسندیده و احیاناً واجب می‌شمارد، امّا خدمت در نظام

سلطان جائر را به عنوان اولی، تحریم و به عنوان ثانوی از باب تقیه جایز می‌شمارد. ⁽¹⁾

6- سعید بن عبدالله (قطب راوندی)

قطب راوندی نیز همکاری با دولت ظالم را جایز نمی‌شمارد؛ مگر برای کسانی که توانایی کافی برای امانت‌داری یا احقاق حقّ و کمک به نیازمندان و اجرای احکام شرع را دارند. قطب راوندی وارد شدن در دستگاه حکومت ظالم را در صورتی جایز می‌شمارد که شخص بتواند عدالت را اجرا کند؛ حتی اگر زیر پوشش حکومت ظالم باشد.

راوندی با استدلال به عملکرد حضرت یوسف، گاهی وارد شدن به دستگاه ظالم را برای اجرای عدالت لازم و واجب می‌شمارد؛ چنان‌که حضرت یوسف با توجّه به این‌که منصب نبوت داشت، تقاضای تصدّی بالاترین منصب حکومتی عزیز مصر را نمود: (قالَ اجْعَلْنِی عَلی خَزائِنِ الْأَرْضِ إِنِّی حَفِیظٌ عَلِیمٌ) 2 هدف وی آن بود که اموال عمومی را از دستبرد نا اهلان حفظ نماید و به آنهایی که استحقاق دارند، برساند تا از این راه عدالت اجتماعی را پیاده کند. ایشان تحت عنوان

«البحث علی الحکم بالعدل والمدح علیه وذکر عقوبته من یکون بخلافه» ، با استناد به آیات قرآن، عدالت و قدرت را عدالت الهی برشمرده و پای‌بندی به آن را واجب دانسته است. ⁽²⁾

7- محمد ابن ادریس حلّی

ابن ادریس نیز همچون پیشینیان خود، دولت را به دو نوع تقسیم نموده: دولت حقّ و عادل و دولت ظالم (دولتی که با قهر و غلبه، قدرت را به دست گرفته باشد). وی می‌گوید: همکاری و خدمت در دولت از نوع اوّل، امری مطلوب و گاه واجب و اطاعت از او لازم است، امّا در دولت ظالم همکاری و پذیرفتن امور دولتی مردود است و تنها برای کسانی مجاز است که توان رعایت حقّ و عدالت در درون حکومت ظالم را داشته باشند. ⁽¹⁾

دوره دوم

اشاره

در این‌جا به برخی از اندیشه‌های سیاسی، فقهی و فتوایی فقها، در دوره دوم - که از میان کتاب‌های فقهی آنها به دست می‌آید - به طور مختصر اشاره می‌کنیم.

1- محقّق حلّی

محقّق حلّی اندیشه فقهی سیاسی خود را درباره عدالت، ضمن بیان احکامی درباره نمازجمعه و عیدین بیان می‌کند و چنین می‌فرماید:

این نمازها در صورتی درست است که امام عادل یا منصوب از ناحیه او، در رأس حکومت و قدرت باشد؛ در غیر این صورت جایز نیست.

نماز جمعه و عیدین، از جمله مراسم عبادی سیاسی است که می‌تواند مقدمات حضور مردم و مشارکت جمعی آنان را در حفظ نظام سیاسی اسلام فراهم نماید و در شرایطی که از شئون دولتی خلفا و حکّام به شمار می‌آید، تعطیلی آن در زمان هر حکومتی، به ویژه در شرایطی که قیام‌های مردمی، زمینه‌ساز در خطر انداختن حکومت ظالم باشد، فتوای تحریم اقامه نماز با ولایت حاکم غیرعادل می‌تواند زنگ خطری برای آنها باشد. پیام محقّق حلّی این است که غیر از حکومت معصوم علیه السلام در زمان حضور و نائبان آن در زمان غیبت، دیگرحکومت‌ها ظالم و جائر می‌باشند و حکومت عادل در صورتی تحقّق می‌پذیرد که زمامداری عادل و فقیه جامع‌الشرایط و اسلام‌شناس، حکومت را در دست داشته باشد. در غیر این صورت، نماز جمعه و عیدین درست نیست. ⁽²⁾

2- شهید اوّل

شمس‌الدین محمد بن مکی العاملی مشهور به «شهید اوّل» نیز در اندیشه فقهی - سیاسی خود، عدالت در نظام سیاسی اسلام را مورد تأکید قرارداده و در باب قضاء - که یکی از امور حکومت و نظام سیاسی اسلام می‌باشد - چنین فرموده است:

در زمان غیبت، احکام قضایی فقیه جامع الشرایط - که عدالت یکی از شرایط است - نافذ است و هر کس به جای مراجعه به وی، به قضّات جور رجوع کند، گنه‌کار محسوب می‌شود... . ⁽¹⁾

ملاحظه می‌شود که شهید اوّل با بر حذر داشتن از مراجعه به حکّام جور، اندیشه خود را درباره حکومت و قدرتی که مبتنی بر عدالت باشد، اعلام داشته است.

3- شهید ثانی

شهید ثانی، نظر خود درباره حکومت ظالم را در قالب همکاری نکردن با آنها ابراز می‌دارد و می‌فرماید: در مسائل قضایی و کیفری، کسانی که فقیه نمی‌باشند، نباید در دستگاه‌های قضایی وارد شوند؛ فقط کسانی که فقیه هستند می‌توانند با دولت جائر همکاری قضایی و کیفری داشته باشند؛ زیرا قضاوت و کیفر دادن، حقّ مسلّم فقهاست و دولت جائر نمی‌تواند این حقّ شرعی را از آنها سلب نماید. به عبارت دیگر، شهید ثانی حکومت فقها را حکومتی مشروع و حکومت دیگران را غیر مشروع و ظالمانه می‌داند؛ لذا منصب قضاوت را که جزئی از احکام حکومتی می‌باشد، حقّ مسلّم فقها می‌داند. ⁽²⁾

ایشان همکاری با دولت ظالم را جایز نمی‌داند؛ مگر برای کسانی که اعتماد دارند

بر این‌که مرتکب کار حرام نشده و توانایی امر به معروف و نهی از منکر را دارند. ⁽¹⁾شهید ثانی نظام سیاسی‌ای را مطلوب می‌داند که در رأس آن، سلطان عادل (امام معصوم علیه السلام) یا نایب او یا فقیه عادل باشد. ⁽²⁾ملاحظه می‌شود که در جملات شهید ثانی روی کلمه «عدالت» تأکید خاصّ شده و این بیانگر اندیشه سیاسی فقهی او در نظام سیاسی اسلام - که مبتنی بر عدالت است - می‌باشد.

4- مقدس اردبیلی

مقدس اردبیلی نیز خواهان حکومتی است که مبتنی بر عدالت باشد و هرگونه ظلم و بی‌عدالتی را نفی می‌کند. ایشان نیز همکاری با حکّام جور و هم‌چنین مدّاحی و ثناگویی آنان را گناه می‌شمارد؛ مگر این‌که به مقتضای مصلحت اسلام باشد:

کسانی‌که به نیت رسیدن به مال و جاه و مقام با دربار سلاطین جور همکاری کنند و آن را مدح و ثنا گویند و جاده را بر ترک‌تازی و ستمگری آنان صاف کنند و احیاناً حکومت آنها را مشروع جلوه دهند و بر شوکت و اقتدارشان بیفزایند، جای آنها در آتش است. کسانی‌که بنا به مقتضای مصلحت اسلام و امّت اسلامی و به قصد انجام فرایض و اقامه عدل و حمایت از محرومان و مظلومان به همکاری با دولت‌های جائر تن می‌دهند و به ظاهر از طرف آنان ولایت دارند ولی در باطن نه اعتقاد و نه محبّتی نسبت به آنان دارند، این کار پسندیده است. ⁽³⁾

دوره سوم

اشاره

در این دوره نیز علمای شیعه، بر عدالت اجتماعی تأکید فراوان داشته و نظام سیاسی‌ای را مشروع می‌دانند که زمامداران عادل و اسلام‌شناس در رأس آن قرار داشته باشند. در این دوره می‌توان از فقیهانی مانند صاحب جواهر، شیخ انصاری، ملا احمد نراقی، میرزای شیرازی، نائینی و امام خمینی نام برد که به برخی از نظرات فقهی - سیاسی آنها در امر عدالت در مسائل سیاسی و اجتماعی، اشاره می‌شود.

1- صاحب جواهر

مرحوم صاحب جواهر، حکومت را به دو صورت (مشروع و نامشروع) تقسیم می‌کند. وی حکومتی را مشروع می‌داند که از طریق زور و غلبه قدرت به دست نیامده باشد؛ بلکه از طریق قانون و عدالت زمام امور به دست آمده باشد: «حاکمان دو دسته‌اند: سلطان عادل و سلطان جائر. سلطان جائر یعنی، کسی که با قدرت نظامی حکومت را تصاحب نموده باشد.» ⁽¹⁾وی می‌گوید: هیچ فردی صلاحیت تصدّی امور سیاسی، قضایی و مالی را جز امام علیه السلام و کسی که منصوب از طرف او باشد، ندارد. در عصر غیبت امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف نوابّ عامّه آن حضرت (فقها) قائم مقام، در کلیه امور و شئون امامت هستند و تمام اختیارات را - به جز جهاد ابتدایی - دارند. معقول نیست که در زمان غیبت، امر حکومت به دست فاسق سپرده شود و او بر کرسی امامت مسلمانان به نیابت از معصوم جلوس کند. ⁽²⁾ظاهر عبارات صاحب جواهر این را نشان می‌دهد که عدالت باید در منصب حکومت معتبر باشد؛ چون معلوم است که این امور را نمی‌توان به دست فاسق و ظالم سپرد.

صاحب جواهر، یاری حکومت ظالم را حرام می‌داند؛ زیرا باعث تقویت و اقتدار وی می‌گردد. ایشان همکاری با حکومت جور، برای امر به معروف و نهی از منکر و کمک به مؤمنان را نیز خالی از کراهت نمی‌داند؛ زیرا داخل شدن در

حکومت ظالم را خالی از خطر دنیوی و اخروی نمی‌داند. ⁽¹⁾

2- شیخ انصاری

مرحوم شیخ انصاری، قدرتی را عادلانه می‌داند که حاکم شرعی (امام یا نائب خاصّ یا نائب عام وی)، حکومت و فرمان‌روایی آن را به دست داشته و عهده‌دار تصرّف در امور عمومی، اموال و نفوس باشد. در غیر این صورت، همه حاکمان ظالم بوده و حکومتشان غاصبانه است؛ حتی اگر حاکم، شیعه مؤمن باشد.

شیخ انصاری نظام سیاسی ظالم را به سه دسته تقسیم می‌کند:

از آن‌جا که طبیعت دولت و اقتدار این نوع سلاطین شیعه، ظالمانه و غاصبانه می‌باشد، مشارکت در چنین دولت‌هایی نیز از دیدگاه شیخ انصاری محکوم و همکاری با آنان نامشروع است؛ زیرا باعث پایمال شدن حقّ و احیای باطل و اظهار ظلم و جور خواهد شد؛ مگر این‌که ضرورتی در حدّ اکل میته آن را ایجاب کند ⁽²⁾و برای مصلحت مردم و گرفتن حقّ باشد. ⁽³⁾

شیخ انصاری همکاری با حکومت ظالم و کمک کردن به آن را خروج از اسلام می‌داند:

«من مشی الی ظالم لیعینه وهویعلم انه ظالم فقد خرج عن الاسلام».

3- ملا احمد نراقی

مرحوم نراقی، عدالت را یکی از شرایط فقیهی می‌داند که امور سیاسی و اجتماعی مردم را در دست دارد. به عبارت دیگر: کسی که درصدد تحقّق عدالت در بین مردم است، ابتدا باید خودش متّصف به صفت عدالت باشد. ایشان عدالت را چنین معنا می‌کند:

عدالت به معنای اخص، عبارت است از بازداشتن خود از ستم به مردمان و دفع ظلم دیگران به قدر امکان از ایشان و نگاه داشتن هر کس بر حقّ خود است... و غالباً مراد از عدالتی که در اخبار و آیات ذکر می‌شود، این معناست. ⁽¹⁾

مرحوم نراقی، بر هر سیاستمدار لازم می‌داند، قبل از این‌که وارد کارهای سیاسی شوند و در پی تحقّق عدالت اجتماعی باشد، خود، عدالت اخلاقی را در کشور بدن پیاده نموده تا در کشور بیرونی موفّق شود؛ در غیر این صورت شایستگی حکومت بر جامعه اسلامی را ندارند:

کسی که قوه و صفات خود را اصلاح نکرده باشد و در مملکت بدن خود عدالت را اظهار ننموده باشد، قابلیت اصلاح دیگران و اجرای حکم عدالت در میان مردمان را ندارد. نه قابلیت تدبیر منزل خود را دارد و نه شایستگی سیاست مردم و نه ریاست شهر و سزاوار سروری مملکت...؛ از این جهت است که بالاترین اقسام عدالت و اشرف و افضل انواع سیاست، عدالت پادشاه است... بلکه هر عدالتی بسته به عدالت اوست، و هرخیر نیکی منوط به خیریت اوست و اگر عدالت سلطان نباشد، احدی متمکن از اجرای احکام عدالت نخواهد بود و حال آن‌که تهذیب نفوس و تحصیل معارف و کسب علوم... موقوف است به فراغ بال و اطمینان خاطر و انتظام احوال. با جور سلطان و ظلم پادشاه، احوال مردم مختل و اوضاع ایشان پریشان می‌گردد. ⁽²⁾

4- میرزای شیرازی

«مرحوم میرزای شیرازی» می‌گوید: عدالت در حقیقت، احقاق حقّ است؛ اعم از این‌که

حقّ شخص باشد یا حقوق عموم مردم و ملّت:

«اعطاءکل ذی حقّ حقّه».

وی علیه بی‌عدالتی حکومت وقت قیام کرد و از حقّ مردم و دین دفاع نمود. از این طریق، اندیشه ظلم‌ستیزی و عدالت‌خواهی خود را اعلام داشت و در تلگرافی به شاه، ⁽¹⁾موارد زیر را که بیانگر تضییع حقوق مردم و ملّت است به او تذکّر داد:

نظر به تواصل اخبار به وقوع وقایعی که سکوت از آن خلاف رعایت حقوق ملّت و دین و دولت است معروض می‌دارد...

اجازه مداخله اتباع خارجه در امور داخلی مملکت؛

مخالطه و رفت و آمد کنترل نشده آنان با مسلمانان؛

انعقاد قرارداد ننگین امتیاز تنباکو؛ ⁽²⁾

اختلال قوانین ملّت؛

گسیختگی وحدت ملّت؛

تسلّط کفار بر تجارت و معیشت ملّت مسلمان؛

قبول ذلّت و نوکری کفار از روی خوف یا رغبت؛

شیوع منکرات و تظاهر به آنها بر أثر حضور بیگانگان؛

ایجاد تزلزل در اعتقاد مردم؛

اختلال نظم ناشی از سپردن امور به بیگانگان؛

ملّت خزانه آباد دولت است؛

مردم بالمره از انواع تجارت و مشاغل خود مسلوب الاختیارشده و مقهور کفار گشته‌اند؛

نارضایتی و پریشانی ملّت. ⁽³⁾

5- نائینی

مرحوم نائینی، حکومت را به دو نوع تقسیم می‌کند: یکی «تملیکیه»؛ یعنی نظامی که تمام ثروت و حقوق ملّت را از آن خود دانسته و خود را مبرّا از مسئولیت بداند، و دوم نظام سیاسی «ولائیه»؛ یعنی دولتی که در آن، زور، سلطه‌گری، فعّال مایشاء و حاکمیت مطلقه وجود ندارد. در این نوع حکومت، اقتدار سیاسی، نوعی امانت‌داری و خدمت‌گذاری در انجام وظیفه شمرده شده و مردم می‌توانند در مورد عملکرد زمامدارانشان سئوال و انتقاد نمایند. ⁽¹⁾مرحوم نائینی می‌فرماید:

مردم حقّ محاسبه و مراقبه از مسئولین و متصدّیان مملکت را دارند... حتّی خلیفه ثانی با آن که ابهت و هیبت داشت، به واسطه یک پیراهن که از حلّه‌ای یمانیه بر تن پوشیده بود، چون قسمت آحاد مسلمین از آن حلّه‌ها بدان اندازه نبود، در فراز منبر از آن مسئول و در جواب امر جهاد

«لاسمعا و لاطاعة» شنود، و به اثبات آن‌که پسرش عبدالله قسمت خود به پدر بخشیده و آن پیراهن از این دو حصّه ترتیب یافته است، اعتراض ملّت را مندفع ساخت. ⁽²⁾

مرحوم نائینی وظیفه دولت از نوع دوم را چند چیز می‌داند:

برقراری نظم و حفظ آن؛

ایجاد زمینه رشد و تعالی آحاد ملّت؛

استقرارعدالت برای بهبود زندگی مردم؛

آزادی مردم از قید و بند اسارت.

ایشان، حکومت از نوع اوّل را ظالم قلمداد می‌کند، زیرا حقوق مردم محفوظ نبوده و یک‌طرفه است؛ در حالی که اقتضای عدالت آن است که همان‌گونه حکومت حقّ بر مردم دارد، مردم نیز بر حکومت حقّ دارند؛ عدالت زمانی تحقّق می‌یابد که حکومت و مردم به حقّ خود برسند. ولی نوع دوم از حکومت را حکومت عادلانه می‌داند، زیرا عدالت هم در سطح فرمانروا و هم در سطح فرمانبر پیاده می‌شود و هیچ‌گونه فرقی میان رعیت و سلطان در اجرای عدالت و احقاق حقوق نمی‌باشد. این امر را هم عقل و هم

شرع می‌پسندد: «... مردم مساواتشان با همدیگر و با شخص سلطان، در جمیع امور مثل تساوی در حقوق، مجازات، احکام و...، فرق ندارد». ⁽¹⁾

6- امام خمینی

امام خمینی، علم به قانون الهی و عدالت را یکی از شرایط زمامدار نظام سیاسی اسلام می‌شمارد:

زمامدار بایستی از کمال اعتقادی و اخلاقی برخوردار بوده و عادل باشد و دامنش به معاصی آلوده نباشد. کسی که می‌خواهد حدود جاری کند، یعنی قانون جزای اسلام را به اجرا گذارد، متصدّی بیت‌المال و خرج و دخل مملکت شود و خداوند اختیار اداره بندگانش را به او بدهد، باید گناه‌کار نباشد که (لا یَنالُ عَهْدِی الظّالِمِینَ) . خداوند تبارک وتعالی به جائرین چنین اختیاری نمی‌دهد. زمامدار اگر عادل نباشد، در دادن حقوق مسلمین، گرفتن مالیات‌ها و صرف صحیح آن و اجرای قانون جزا، عادلانه رفتار نخواهد کرد... بنابر مذهب شیعه، زمامدار باید عادل، فاضل و عالم به احکام و قوانین و اجرای آن باشد. ⁽²⁾

امام با استناد به نصوص متعدّد، همکاری با نظام جائر را جایز نمی‌داند و آن را به منزله ظلم نمودن ⁽³⁾و خروج از اسلام ⁽⁴⁾و برائت از دین می‌داند ⁽⁵⁾. ایشان از اطلاق بعضی از نصوص استفاده می‌کند که نه تنها همکاری در اعمال ستمگرانه با نظام جور حرام است، بلکه همکاری با حاکم جائر در اعمالی که ظلم نیست هم حرام و معصیت کبیره است. ⁽⁶⁾

امام، تصدّی امور حکومتی و عضویت در دستگاه ظلم را چه در مورد اعمال حرام و چه در مسئولیت‌های حلال یا آمیخته به حلال و حرام، از محرّمات الهی می‌شمارد و دلیل آن را چنین بیان می‌کند:

حکومت و تصدّی آن احتیاج به اذن الهی دارد...؛ زیرا حاکمیت، بالذّات از آنِ

خداست و از آنِ کسی که خدا به او تفویض کرده است. بنابراین، سخن صاحب جواهر در این مورد که گفته بود تصدّی ولایت از جانب حکومت جور اگر بر انجام امور حلال باشد و حلال خواهد بود، مردود است؛ زیرا در هرحال چنین کسی در حاکمیت کسی دخالت و تصرّف می‌کند که از او اذن نداشته است. ⁽¹⁾

در اندیشه امام خمینی و سایر فقها، تأمین امنیت، آسایش، حفظ ایمان و اخلاق، زندگی توأم با شرافت و کرامت انسانی تنها در پناه یک دولت عادل و قانونمند میسّر است. نظریات فقها در عدالت رهبری و مخالفت آنان با حکّام جور و عدم همکاری با آنان، بیانگر عدالت‌خواهی آنان و تحقّق آن در جامعه انسانی در مرحله تئوری و عملی است.

عدالت در اندیشه سیاسی فقهای اهل سنّت

اشاره

با توجّه به این‌که همه فقهای شیعه، عدالت را در رهبری و زعامت مسلمانان شرط دانسته و خواهان یک سیستم دولتی عادلانه در جامعه می‌باشند، بعضی از فقهای اهل سنّت عدالت را در زمامدار مسلمین، لزوماً شرط ندانسته و اطاعت از آن را واجب می‌دانند؛ اگرچه فاسق و فاجر باشد. اهل سنّت در نظام سیاسی، امنیت محورند، نه عدالت محور. آنها بر مبنای خود، به روایاتی استناد کرده‌اند که به برخی از آنها اشاره می‌کنیم:

ابن قدامه، یکی از علمای اهل سنّت، حدیثی را از رسول خدا صلی الله علیه و آله نقل می‌کند مبنی بر این‌که جهاد تحت لوای هر پیشوایی واجب است، هرچند که فاجر باشد:

«عن ابی هریره قال رسول الله صلی الله علیه و آله الجهاد واجب علیکم مع کل امیر براً کان اوفاجراً ⁽²⁾. پیامبر فرمود: جهاد با همراهی هر امیری، عادل باشد یا فاجر، بر شما واجب است».

همین نویسنده حدیثی دیگری نقل می‌کند که رهبر و زمامدار اگر چه شراب بنوشد و فاجر باشد، همراهی او در جهاد واجب است وگناه شراب خوردنش با خودش است:

«... فان کان القائد یعرف بشرب الخمر والغلول، یغزی معه، انما ذالک فی نفسه، ویروی عن النبی صلی الله علیه و آله : ان الله لیؤید هذا الدین باالرجل الفاجر؛ ⁽³⁾زمامدار اگرچه شراب بنوشد، باید در

جهاد او را همراهی کنید؛ زیرا گناهش به خودش مربوط است و پیامبر فرموده: خداوند دینش را به وسیله رجل فاسق کمک می‌کند».

در صحیح مسلم خبری از پیامبر اسلام نقل شده به این مضمون که آن حضرت، ائمّه بعد از خود را به خوب و بد و خیر و شر تقسیم کرد. راوی پرسید: در آن هنگام تکلیف ما چیست؟ آیا علیه بدان و اشرار با شمشیر قیام کنیم یا در خانه نشسته و تحمّل کنیم؟ حضرت در جواب فرمود: تا زمانی که در بین شما اقامه نماز می‌کند علیه آنان وارد جنگ نشوید؛ بلکه تنها در دلتان با آنان مخالفت کرده و از اطاعت آنان در مقام عمل سرپیچی نکنید. ⁽¹⁾

خبر دیگری در صحیح مسلم از حذیفة بن الیمان نقل شده که گفت: در خدمت رسول خدا بودیم. سئوالاتی نسبت به آینده پس از رسول خدا کردیم، حضرت در جواب فرمود: ائمّه‌ای بعد از من می‌آیند که بر سنّت من عمل نمی‌کنند و به هدایت من هدایت یافته نیستند؛ صورت انسانی دارند، ولی قلبشان قلب شیطان است. حذیفه می‌گوید: من از رسول خدا نسبت به چنین ائمّه‌ای کسب تکلیف کردم که ما در برابر آنان چه کنیم؟ حضرت فرمود: شما جز اطاعت چاره دیگری نداشته و موظّف به اطاعت هستید. ⁽²⁾

قاضی ابویعلی درکتاب الاحکام السلطانیه، ضمن بر شمردن شرایط امام و رهبر مسلمین، حدیثی را از احمد حنبل نقل می‌کند:

وقد روی عن الامام احمد حنبل الفاظ تقتضی اسقاط اعتبار العدالة والعلم والفضل، فقال: فی روایة عبدوس بن مالک القطان: من غلب علیهم بالسیف حتّی صار خلیفة و سمّی امیرالمؤمنین لایحل لاحد یؤمن بالله والیوم الاخر ان یبیت و لا یراه اماما علیه، برّا کان او فاجرا فهو امیر المؤمنین وقال ایضا فی روایة المروزی: فان کان امیرا یعرف بشرب المسکر و الغلول، یغزو معه انما ذالک فی نفسه. و قد روی عنه کان یدعوا المعتصم بامیرالمؤمنین فی غیرموضع.

.. وکذالک قدکان یدعوا المتوکل بامیرالؤمنین ولم یکن من اهل العلم ولا کان من افضل وقته و زمانه؛ ⁽¹⁾از امام احمد بن حنبل نقل شده که عدالت، علم و فضل در زمامدار شرط نیست. در روایتی از مالک القیطان آمده که اگر کسی با زور و غلبه قدرت را به دست گیرد، امیرالمؤمنین و خلیفه مسلمین محسوب شده و همه مردم موظفند او را به عنوان امام خود بشناسند، و لو این‌که فاجر باشد. و نیز از مروزی روایت شده که اگر زمامدار شراب بخورد، باز هم جهاد با معیت او لازم است؛ چنان‌که معتصم و متوکل در زمان خودشان به عنوان امیرالمؤمنین بودند، ولی در عین حال اهل علم و افضل نبودند.

ابی زکریا یحیی بن شرف نووی الشافعی در کتاب منهاج السنة النبوی که بر اساس فقه شافعی تألیف شده، در ضمن بررسی مسئله امامت و نحوه انعقاد آن می‌گوید:

«و تنعقد الامامة بالسیف... و استخلاف الامام... و باستیلاء جامع الشروط وکذا فاسق و جاهل فی الاصح؛ ⁽²⁾زمامداری به وسیله زور و غلبه و استخلاف منعقد می‌گردد اگر فاسق و جاهل باشد».

علامه علاء الدین علی المتقی بن حسام الدین الهندی می‌گوید: نماز خواندن پشت سر هر امام و جهاد با معیت او لازم است؛ ⁽³⁾اگرچه گناهان کبیره انجام دهد. ⁽⁴⁾وی هم‌چنین معتقد است: مخالفت با زمامدار، هرچه باشد، عذاب اخروی را به دنبال دارد. ⁽⁵⁾

ارزیابی

در ارزیابی اندیشه فقهی - سیاسی علمای اهل سنّت که عدالت را در نظام سیاسی شرط ندانسته و مبانی این اندیشه را روایات مذکور می‌دانند، می‌توان به چند نکته اشاره کرد:

عنوان «وضّاعین و جعل حدیث» در کتاب الغدیر باز کرده است. ⁽¹⁾

در مذهب شیعه نیز روایاتی داریم که وجود حکومت ظالم را در جامعه‌ای که گرفتار بحران و هرج و مرج شده است، بهتر از فقدان آن می‌داند. آن‌چه نزد اهل سنّت اهمیت دارد، امنیت است؛ اگرچه آن را حکومت فاجر تحقّق بخشد، ولی در صورتی که اوضاع جامعه عادی باشد و أمر دایر شود بین حاکم عادل و حاکم فاجر، بعید به نظر می‌رسد که اهل سنّت فرقی بین این دو نگذارند و زمامدار عادل را مقدم ندانند.

«عن النبی صلی الله علیه و آله انه قال: علی المرء المسلم السمع والطاعة فیما احب وکره الاّ ان یؤمر بمعصیة فان امر بمعصیة فلاسمع ولا طاعة؛ ⁽⁴⁾بر هر مرد مسلمان لازم است که از زمامدار مسلمین اطاعت کند، اگرچه به ضررش باشد؛ مگر در جایی که در دستور او معصیت خداوند باشد».

در حدیث دیگری نیز چنین آمده است:

«قال رسول الله ایما امیر امرته علیکم فامرکم بغیر طاعة الله فلا تطیعوه فانه لاطاعة فی

معصیة الله؛ هر امیری اگر برخلاف اطاعت خداوند به شما فرمان داد، از او اطاعت نکنید؛ زیرا در معصیت خداوند اطاعتی از زمامدار وجود ندارد».

«قال رسول الله صلی الله علیه و آله الامام العادل لاترد دعوته؛ ⁽¹⁾پیامبر اسلام می‌فرماید: دعوت امام عادل را ردّ نکنید».

این نوع احادیث، بر تمام احادیثی که اطاعت امیر را مطلقاً واجب می‌دانند، حکومت داشته و اطاعت فاسق و فاجر را - که اوامرشان غالباً جز بر معصیت خالق نبوده - ممنوع می‌نمانید. ⁽²⁾

ماوردی از دانشمندان اهل سنّت، عدالت را در امام و رهبر مسلمانان شرط دانسته و می‌گوید:

«و اما اهل الامامة، فالشرط المعتبرة فیهم السبعة: احدها العدالة علی شروطها الجامعة؛ ⁽³⁾در زمامدار هفت شرط معتبر بوده که یکی از آنها عدالت است».

قاضی ابویعلی یکی دیگر از علمای اهل سنّت می‌گوید: «و امّا اهل الامامة، فتعتبر فیهم اربعة شروط: احدها ان یکون قرشیا من الصمیم. الثانی ان یکون علی صفة من یصلح ان یکون قاضیا من الحریة والبلوغ والعقل والعلم والعدالة؛ ⁽⁴⁾در امامت و قضاوت، چهار شرط اعتبار شده است مثل: حریت، بلوغ، عقل، و عدالت».

اگر عدالت در قاضی شرط باشد، در امامت و زمامداری مسلمانان - که قضاوت رکنی از ارکان حکومت اسلامی است - به طریق اولی شرط می‌باشد.

محمد غزالی، عدالت را برای سلاطین توصیه می‌کند. او نه تنها عدالت را برای حاکم توصیه می‌کند، بلکه غلامان، چاکران و ملازمین سلطان و حاکم را نیز به عدالت فرا می‌خواند و خطرات بی‌عدالتی در دستگاه حکومت را گوشزد می‌کند: «اگر ملازمان عدالت نداشته باشند، به دنبال امیال نفسانی خود بوده و به حکومت وفادار نخواهند ماند. عقل سلیم پادشاه تقاضا می‌کند که عدالت را محور کارها قرار دهد تا در دنیا

گرفتار شکست و در قیامت وارد آتش جهنم نشود». ⁽¹⁾

وی در جای دیگر، سلطان را چنین توصیه به عدل می‌کند:

خداوند جل جلاله، سلطان عالم را چشمی روشن بدهد تا دنیا و آخرت را چنان که هست ببیند و رنج در کار آخرت برد و خلق خدای را نیکو دارد که صدهزار خلایق رعیت وی‌اند. اگر با ایشان عدل کند، همه شفیع او باشند و کسی را که چندین مؤمنان شفیع باشند، در قیامت ایمن بود از عتاب و عقوبت و اگر با ایشان ظلم کند، همه خصم او شوند و کسی که چندین خلایق خصم او بود، کاری سخت با خطر بود و چون شفیع خصم گردد، کار مشکل شود. ⁽²⁾

او احادیثی را از پیامبر نقل می‌کند که بیانگر اندیشه عدالت خواهی وی است، مانند:

«عدل سلطان یوما واحدا افضل من عبادة سبعین سنة؛ عدالت سلطان عادل یک روزش از هفتاد سال عبادت بهتر است.»؛

«احب الناس الی الله واقربهم الیه السلطان العادل وابغضهم الیه وابعدهم عنه السلطان الجائر؛ ⁽³⁾نزدیک‌ترین و محبوب‌ترین کس در نزد خداوند، سلطان عادل است و مغضوب‌ترین و دورترین کس در نزد خداوند، پادشاه ظالم است».

ابن هزم اندلسی نیز عدالت را در رهبری جامعه مسلمانان شرط می‌داند و می‌گوید: «پیشوای مسلمین نباید گناهان کبیره انجام دهد؛ وصفة الامام ان یکون مجتنبا عن الکبائر». ⁽⁴⁾

ابن خلدون در مقدمه خود، برای امام چهار شرط را معتبر دانسته است که عبارتند از: علم، عدالت، کفایت و سلامت حواس. استدلالش هم این است که امامت، منصب دینی است و بر همه مناصبی که عدالت در آنها شرط است، نظارت دارد؛ پس قهراً مشروط بودن خود امامت به عدالت، اولی است. ⁽⁵⁾وی هم‌چنین می‌گوید: کار ویژه

دولت‌ها مبارزه با ستم و تبعیض و پاسداری از عدالت اجتماعی است. ⁽¹⁾

کتاب الفقه علی المذاهب الاربعة، ضمن برشمردن شرایط امامت، شرط ششم را عدالت قرار می‌دهد: «... سادسا ان یکون عدلا». ⁽²⁾

از مجموع احادیث و فتاوا و اندیشه سیاسی علمای اهل سنّت، چنین به دست می‌آید که بسیاری از آنها، عدالت را در زمامداری مسلمانان شرط می‌دانند.

3- راهکارهای تحقّق عدالت در فقه سیاسی

اشاره

فقه سیاسی راه‌کارهایی برای تحقّق عدالت اجتماعی، فراروی قدرت سیاسی قرار می‌دهد که به اهم آنها اشاره می‌شود:

عدالت در وضع قانون

اشاره

همه انسان‌ها در پی زندگی توأم با آرامش، آسایش و امنیت می‌باشند و این آرزو جز در پرتو قانون فراهم نمی‌شود. هر قانونی نمی‌تواند پاسخ‌گوی نیازهای انسان باشد؛ بلکه باید قانونی باشد که عادلانه بوده و به تمام نیازهای انسان جواب دهد. از وظایف مهم قدرت سیاسی، وضع قانون و اجرای آن به صورت عادلانه است.

1- شرایط قانون‌گذار

سئوال این است که چه کسی می‌تواند چنین قانونی وضع کند؟ در جواب می‌توان گفت: کسی صلاحیت این کار را دارد که دارای شرایط ذیل باشد:

با توجّه به شرایط شش‌گانه‌ای که ذکر شد، فقط خداوند متعال می‌تواند قانون‌گذار واقعی باشد؛ زیرا خداوند عالم مطلق است و قانون کامل را در اختیار بشر قرار می‌دهد و انسان توانایی چنین کاری را ندارد، چون علم او محدود است: (وَ ما أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاّ قَلِیلاً) ؛ ⁽²⁾به شما از دانش جز اندکی داده نشده است.

به گفته مُنِتسکیو:

انسان موجودی محدود است و مانند تمام موجودات باشعور دیگر تحت تأثیر جهل و خطاست. معلومات ناقصی که هم دارد، گاهی از دست می‌دهد. انسان موجودی حساس است که دچار هزاران هوس می‌گردد. چنین مخلوقی هر لحظه ممکن است خالق خود را هم فراموش کند؛ به همین جهت است که خداوند به وسیله قوانین مذهبی، انسان را به طرف خود می‌خواند تا از یاد خدا غافل نشود. ⁽³⁾

2- قانون‌گذار فقط خداوند است

قرآن کریم فقط خداوند را قانون‌گذار می‌داند و در چندین آیه به این امر اشاره نموده است: (ما لَهُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لا یُشْرِکُ فِی حُکْمِهِ أَحَداً) ؛.. آنها هیچ ولی و سرپرستی جز خدا ندارند و او هیچ کس را در حکم خود شرکت نمی‌دهد. ⁽¹⁾

(وَ مَا اخْتَلَفْتُمْ فِیهِ مِنْ شَیْ‌ءٍ فَحُکْمُهُ إِلَی اللّهِ) در هر چیز اختلاف کنید، حکم آن با خداست. ⁽²⁾

(وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ فَأُولئِکَ هُمُ الظّالِمُونَ) ؛ ⁽³⁾هر کس به احکامی که خدا نازل کرده حکم نکند، ستمگر است.

امام خمینی رحمه الله در این‌باره، می‌فرماید:

... هیچ فردی حقّ ندارد انسانی دیگر را و یا جامعه و ملّتی را از آزادی محروم کند، برای او قانون وضع کند، رفتار و روابط او را بنا بر درک و شناخت خود که بسیار ناقص است و یا بنا به خواسته‌ها و امیال خود تنظیم کند... ما معتقدیم که قانون‌گذاری برای پیشرفت‌ها در اختیار خدای تعالی است؛ هم‌چنان‌که قوانین هستی و خلقت را نیز خداوند مقرر فرموده است و سعادت و کمال انسان و جوامع تنها در اطاعت از قوانین الهی است که توسط انبیا ابلاغ شده است و انحطاط و سقوط بشر به علت سلب آزادی او و تسلیم در برابر سایر انسان‌هاست... ⁽⁴⁾

عدالت در اجرای قانون

از نظر فقه سیاسی، همه مردم در اجرای قانون در برابر قانون مساوی می‌باشند؛ اعم از قوی و ضعیف، رئیس و مرئوس، فرمانروا و فرمان‌بردار، عرب و عجم، سیاه و سفید، سرخ و زرد، قریب و بعید... در این باره آیات زیادی وجود دارد که به بعضی از آنها اشاره خواهیم کرد:

(یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُونُوا قَوّامِینَ بِالْقِسْطِ شُهَداءَ لِلّهِ وَ لَوْ عَلی أَنْفُسِکُمْ أَوِ الْوالِدَیْنِ وَ الْأَقْرَبِینَ

إِنْ یَکُنْ غَنِیًّا أَوْ فَقِیراً فَاللّهُ أَوْلی بِهِما فَلا تَتَّبِعُوا الْهَوی أَنْ تَعْدِلُوا وَ إِنْ تَلْوُوا أَوْ تُعْرِضُوا فَإِنَّ اللّهَ کانَ بِما تَعْمَلُونَ خَبِیراً) 1 ؛ ای کسانی که ایمان آورده‌اید! پیوسته قیام به عدالت کنید؛ برای خدا گواهی دهید، اگرچه این گواهی به زیان خود شما یا پدر و مادر یا نزدیکان شما بوده باشد؛ چه این‌که اگر آنها غنی یا فقیر باشند، خداوند سزاوارتر است که از آنها حمایت کند؛ بنابراین از هوا و هوس پیروی نکنید که از حقّ منحرف خواهید شد، و اگر حقّ را تحریف کنید و یا از اظهار آن اعراض نمایید، خداوند به آن‌چه انجام می‌دهید، آگاه است.

(...وَ إِذا حَکَمْتُمْ بَیْنَ النّاسِ أَنْ تَحْکُمُوا بِالْعَدْلِ) 2 ؛ چون میان مردم داوری می‌کنید، به عدالت داوری کنید.

(...وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمِیزانَ لِیَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ...) ؛ با آنها (پیامبران) کتاب و ترازو را فرود آوردیم تا مردم به انصاف برخیزند. ⁽¹⁾

ملاحظه می‌شود که در قرآن، کلمه «الناس» به کار رفته است؛ یعنی قانون الهی به صورت عادلانه در بین همه مردم اجرا می‌شود. آیات دیگری نیز در این زمینه وجود دارد که به همین مقدار بسنده می‌نماییم. ⁽²⁾

در نامه امیرالمؤمنین علیه السلام به یکی از فرماندارانش که اموالی را از بیت‌المال برداشته و گریخته بود، آمده است: «به خدا سوگند اگر حسن و حسینم این کار را کرده بودند، هیچ پشتیبانی و هواخواهی از ناحیه من دریافت نمی‌کردند و در اراده من أثر نمی‌گذاشتند تا آن‌گاه که حقّ را از آنها بستانم و ستم‌های ناروایی را که انجام داده‌اند، دور سازم. ⁽³⁾

علی علیه السلام می‌فرماید:

«ثلاثة من کن فیه من الائمة صلح ان یکون اماما اضطلع بامانته: اذا عدل فی حکمه ولم یحتجف دون رعیته واقام کتاب الله تعالی فی القریب والبعید؛ سه خصلت است که در هر پیشوایی وجود داشته باشد، می‌توان گفت پیشوایی است که به

امامت خود وفادار ماند: در حکمش عدالت را روا دارد، از مردم خود را نپوشد و دستورات خداوند را در مورد اشخاص دور و نزدیک خود اقامه کند». ⁽¹⁾

در فقه سیاسی، عدالت در اجرای قانون چنان اهمیتی دارد که رئیس مکتب اسلام پیامبر صلی الله علیه و آله خود را در برابر قصاص آماده می‌کند. رسول خدا مردم را در مسجد جمع می‌کند و می‌فرماید: هر کسی بر گردن من حقّی دارد، حاضرم پس دهم. سوارة بن قیس از میان مردم بر می‌خیزد و می‌گوید: یا رسول الله! در بازگشت از طائف بر شتر «غضباء» سوار بودی، خواستی تازیانه یا عصا را بر شتر بزنی، بر شکم من اصابت کرد. الان تقاضای قصاص دارم. پیامبر پیراهن را بالا زد و فرمود: من برای ادای حقّ آماده‌ام. سواره، بدن مبارک حضرت را بوسه زد و گفت: من از حقّ خود گذشتم. پیامبر فرمود: بار خدایا! از سواره بگذر همان‌گونه که وی از پیامبرت محمّد گذشت. ⁽²⁾

امام علی علیه السلام نیز در محکمه قضاوت قاضی‌ای که خودش منصوب نموده بود - در حالی‌که منصب خلافت داشت - همراه طرف دعوا که مردی یهودی بود، حاضر شد. ⁽³⁾

عدالت در قضاوت

یکی از وظایف بسیار مهم قاضی، اجرای عدالت است. در قرآن کریم آیات زیادی در این زمینه وجود دارد که به برخی از آنها اشاره می‌کنیم.

(وَ إِذا حَکَمْتُمْ بَیْنَ النّاسِ أَنْ تَحْکُمُوا بِالْعَدْلِ) 4 ؛ هنگام صدور حکم و قضاوت، با عدالت رفتار کنید.

(اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوی) 5 ؛ یکی از موارد و مصادیق تقوا، عدالت در قضاوت است.

(وَ إِنْ حَکَمْتَ فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ إِنَّ اللّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ) 6 ؛ اگر قضاوت نمودی،

به عدل حکم کن که خداوند عدالت‌پیشگان را دوست دارد.

(فَأَصْلِحُوا بَیْنَهُما بِالْعَدْلِ وَ أَقْسِطُوا إِنَّ اللّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ) 1 ؛ به عدالت صلح دهید و عدالت کنید که خداوند عدالت کنندگان را دوست دارد.

هم‌چنین در این زمینه، روایات زیادی از ائمّه اطهار علیهم السلام وارد شده است که به برخی ازآنها اشاره می‌کنیم:

مردی بر امیرالمؤمنین علیه السلام وارد شد و چند روزی مهمان او بود، سپس برای دادخواهی به نزد آن حضرت رفت و پیش از آن چیزی نگفته بود. حضرت به او فرمود: برای محاکمه آمده‌ای و طرف دعوا هستی؟ گفت: آری؛ فرمود: از خانه ما بیرون رو؛ زیرا پیامبر علیه السلام نهی فرمود از این‌که طرف دعوا مهمان شود، مگر این که طرف دیگر او نیز مهمان گردد. ⁽¹⁾

عدالت در قضاوت، به قاضی حقّ نمی‌دهد یکی از دادخواهان را بر دیگری ترجیح دهد یا راه چگونگی پیروزی را بر او بیاموزد. قاضی باید عادل باشد تا بتواند داد ستمدیده را از ستمگر بستاند. قضاوت از منصب‌های ارزشمندی است که از طرف خدا و پیامبرش و امام معصوم علیهم السلام به قاضی رسیده است. قاضی نماینده خدا و نماینده پیامبر در امر قضاوت است و همان‌گونه که خدا و پیامبرش عادل است، قاضی نیز باید متصف به صفت عدالت باشد. امیرالمؤمنین به شریح قاضی فرمود:

«قد جلست مجلسا لایجلسه الاّ نبی أو وصی أو شقی؛ ⁽²⁾به تحقیق در جایگاهی نشسته‌ای که در آن پیامبر یا جانشین او یا تیره‌بخت می‌نشیند».

علی علیه السلام نامه‌ای، به فرماندارش درباره انتخاب قاضی چنین سفارش می‌کند:

برای قضاوت میان مردم، از رعیت خود، آن را برگزین که نزد تو برترین است. آن کس که کارها بر او دشوار نباشد و ستیز خصمان او را به لجاجت نکشاند و در خطا پایداری نکند و چون حقّ را شناخت، در بازگشت به آن درنماند و

نفس او در طمع ننگرد و تا رسیدن به حقّ به اندک شناخت آن بسنده نکند و در شبهات درنگش از همه بیشتر باشد و حجت را پیش از همه به کاربرد و از آمد و شد صاحبان دعوا کمتر به ستوه آید و در آشکار گشتن کارها شکیباتر باشد و چون حکم روشن باشد، در قضاوت قاطع‌تر باشد؛ آن کس که ستایش فراوان وی رابه خود بینی نکشاند و خوشامد گویی او را برنیانگیزاند. ⁽¹⁾

قاضی باید در قضاوتش، عدالت را حتّی در اشاره و نظر و در مجلس نسبت به طرفین دعوا، رعایت کند. علی علیه السلام در این زمینه می‌فرماید:

«من ابتلی بالقضاء فلیواس بینهم فی الاشاره وفی النظر وفی المجلس» و رسول خدا صلی الله علیه و آله می‌فرماید: قاضی در حالی‌که غضبناک است نباید قضاوت کند؛ زیرا خشم و غضب ممکن است باعث صدور حکم ناعادلانه شود. ⁽²⁾

عدالت در انتخاب کارگزاران

یکی از راه‌کارهای تحقّق عدالت و تعالی و رشد جامعه در ابعاد گوناگون، عدالت در انتخاب کارگزاران حکومتی و اجتماعی است؛ به این معنا که از کارگزاران شایسته و لایق استفاده شود. در دیدگاه فقه سیاسی، این مسئله مورد تأکید جدّی قرارگرفته است که به بررسی اجمالی آن از منظر قرآن و روایات و عقل، می‌پردازیم:

قرآن کریم از زبان دختر حضرت شعیب، عبارتی را نقل می‌کند که می‌توان از آن، لزوم شایستگی و صلاحیت برای هر مسئولیت را استفاده نمود: (قالَتْ إِحْداهُما یا أَبَتِ اسْتَأْجِرْهُ إِنَّ خَیْرَ مَنِ اسْتَأْجَرْتَ الْقَوِیُّ الْأَمِینُ) 3 ؛ یکی از آن دو گفت: ای پدر! او را استخدام کن، زیرا بهترین کسی را که می‌توانی استخدام کنی، کسی است که توانمند و امین باشد.

در این آیه توانمندی، قدرت جسمی و امین بودن کارگزار مورد تأکید قرار گرفته است.

در قصّه طالوت آمده است: (وَ قالَ لَهُمْ نَبِیُّهُمْ إِنَّ اللّهَ قَدْ بَعَثَ لَکُمْ طالُوتَ مَلِکاً قالُوا أَنّی یَکُونُ لَهُ الْمُلْکُ عَلَیْنا وَ نَحْنُ أَحَقُّ بِالْمُلْکِ مِنْهُ وَ لَمْ یُؤْتَ سَعَةً مِنَ الْمالِ قالَ إِنَّ اللّهَ

اِصْطَفاهُ عَلَیْکُمْ وَ زادَهُ بَسْطَةً فِی الْعِلْمِ وَ الْجِسْمِ وَ اللّهُ یُؤْتِی مُلْکَهُ مَنْ یَشاءُ وَ اللّهُ واسِعٌ عَلِیمٌ) ؛ ⁽¹⁾پیامبرآن قوم به ایشان فرمود: خداوند طالوت را حاکم شما قرار داده. پرسیدند: چگونه می‌تواند پادشاه باشد، در حالی‌که ما در امر پادشاهی شایستگی بیشتری داریم و او ثروتمند نیست. پیامبر فرمود: خداوند او را برگزیده است و به وی علم و توانایی بسیار داده است.

در این آیه نیز به توانایی جسمی و علم و آگاهی مسئولین اشاره شده است.

در روایات اسلامی نیز، مسئله شایسته‌سالاری کارمندان مورد تأکید فراوان قرار گرفته است که به برخی از آنها اشاره می‌شود:

رسول گرامی اسلام صلی الله علیه و آله می‌فرماید: کسی که خود را بر جمعی از مسلمانان مقدّم بدارد و بداند که در بین آنان کسی که برتر از او باشد، وجود دارد، بدون شک به خدا و پیامبرش و مسلمانان خیانت کرده است. ⁽²⁾

هم‌چنین آن حضرت می‌فرماید: «هر کس یک نفر را بر ده نفر از مسلمانان مسئولیت دهد و بداند که در بین ده نفر کسی بهتر از او وجود دارد، بی‌تردید به خدا و پیامبرش و جماعت مسلمانان خیانت کرده است». ⁽³⁾

در حدیثی دیگر، رسول گرامی اسلام می‌فرماید: «والی باید دارای پنج صفت باشد. .. یکی از آنها این است که برای انجام کارهای مردم، از بهترین افرادی که می‌داند استفاده کند». ⁽⁴⁾

علی علیه السلام می فرماید:

«ایها الناس ان احقّ الناس بهذا الامر اقواهم علیه واعلمهم بأمرالله فیه؛ ای مردم! شایسته‌ترین مردم به امر زمام‌داری، نیرومندترین آنان برای این امر و داناترین آنان به امرخداوند است». ⁽⁵⁾

امام در نامه به مالک اشتر، به نکاتی مهم درباره انتخاب افراد شایسته اشاره می‌کند: «...از میان آنان افرادی که با تجربه‌تر و پاکتر و پیش‌گام‌تر در اسلامند برگزین؛ زیرا اخلاق آنها بهتر و خانواده آنها پاکتر و هم‌چنین کم‌طمع‌تر و در سنجش عواقب کارها بیناترند. ... در وضع منشیان و کارمندانت دقّت بیشتر کن و کارهایت را به بهترین آنها بسپار...». ⁽¹⁾

امام می‌فرماید: ملاک شایسته‌سالاری آن است که کسی مدیریت و سیاستش نیکو باشد و چنین شخصی واجب الاطاعه است. ⁽²⁾هم‌چنین کسی که با کفایت‌تر است، سزاوار رهبری است. ⁽³⁾و نیز کسی که در فکر منافع مردم باشد، لایق رهبری است.. ⁽⁴⁾امام می‌فرماید: در انتخاب مسئولان، ضابطه کفایت و امانت‌داری برای تو ملاک باشد، نه رابطه و توصیه افراد. ⁽⁵⁾

شایسته‌سالاری یا رعایت صلاحیت و اهلیت در تصدّی مناصب حکومتی، یک اصل عقلایی است و هر جامعه‌ای که به دنبال تأمین خوش‌بختی و سعادت باشد، از این قاعده پیروی می‌کند. آموزه‌های دینی نیز این قاعده را تأیید کرده است.

امام صادق علیه السلام می‌فرماید: «مواظب جان‌های خود باشید؛ به خدا سوگند اگر صاحب گوسفندان، چوپان دیگری را سراغ داشته باشد که از چوپان فعلی بر نگه‌داری گوسفندان داناتر باشد، چوپان اوّل را اخراج و دومی را برای مراقبت از گوسفندان خود به کار می‌گیرد». ⁽⁶⁾

پیام امام صادق علیه السلام در این حدیث آن است که برای اداره جامعه انسانی نیز کسانی را برگزینید که شایسته‌ترین افراد باشد.

امام خمینی رحمه الله ، می‌فرماید:

افراد شایسته و لایق در امور کارهای سیاسی و اجتماعی انتخاب شود و

حکم عقل نیز همین است. ... پس از رسول اکرم صلی الله علیه و آله وقتی در آن کسی که باید عهده‌دار خلافت شود، اختلاف پیدا شد، باز در این که مسئول امر خلافت باید فاضل باشد هیچ‌گونه اختلاف نظری میان مسلمانان بروز نکرد. اختلاف فقط در موضوع بود؛ چون حکومت اسلام حکومت قانون است، برای زمامدار جامعه علم به قوانین لازم است؛ نه فقط برای زمامدار، بلکه برای همه افراد، هر شغل یا وظیفه و مقامی که داشته باشند، چنین علمی ضرورت دارد... عقل نیز همین را اقتضا دارد... ⁽¹⁾

از مجموع آیات و روایات چنین استفاده می‌شود که کارگزاران شایسته، ویژه‌گی‌های زیر را باید داشته باشند:

عدالت در اعمال حاکمیت و رفتار سیاسی

عدالت در امور سیاست، زمانی جاری می‌شود که قدرت در موضع مناسب خودش قرار گیرد و به ناحقّ در دست کسانی که لیاقت لازم را ندارند، تمرکز نیافته باشد. گاه قدرت‌مدارانی بر مسند تکیه می‌زنند و نیرو می‌یابند که به غیر از سود خود و اطرافیانشان نمی‌اندیشند. البتّه بی‌عدالتی از جاه و مقام سیاسی آغاز شده و پس از اندکی بسیاری از دیگر ساحت‌های اجتماع را از آن خود می‌کند. عدالت سیاسی زمانی تحقّق می‌یابد که امور ذیل رعایت گردد:

اَلْغَیِّ) 1 ؛ اکراهی در پذیرش دین نیست؛ چرا که راه راست از گمراهی آشکار شده و دلایل منطقی به قدر کافی وجود دارد. خداوند می‌فرماید: ما انسان را هدایت کردیم و رهبرانی نیز برای این کار فرستادیم، حال او یا سپاس‌گذار این نعمت است یا کافر به آن: (إِنّا هَدَیْناهُ السَّبِیلَ إِمّا شاکِراً وَ إِمّا کَفُوراً) ؛ ⁽¹⁾

موارد دیگری نیز در تحقّق عدالت سیاسی وجود دارد که پرداختن به همه آنها مجال دیگری را می‌طلبد؛ مانند: آزادی احزاب، اجتماعات، حقّ مشارکت سیاسی و... .

عدالت در تأمین معاش و رفتار اقتصادی حکومت

اشاره

عدالت در امور اقتصادی به این معناست که ثروت‌ها و نعمت‌های خدادادی به صورت مساوی و عادلانه در اختیار همگان قرارگیرد. مالیات و درآمدهای عمومی به صورت عادلانه جمع‌آوری شده و بین مردم تقسیم گردد. عدالت اقتصادی در فقه سیاسی، در موارد بسیاری مورد توجّه قرارگرفته که به برخی از آنها اشاره می‌کنیم:

1- عدالت در جمع‌آوری مالیات

عدالت در اخذ مالیات این است که به میزان توانایی مردم و در چارچوب مقرّرات شرعی و حکومتی و بدون هیچ‌گونه اجحاف و زور و تبعیضی، جمع‌آوری شود. امام علی علیه السلام در این زمینه برای زمامداران اسلامی توصیه‌هایی دارد که در نامه‌ای به یکی از مأموران اخذ مالیات، بیان فرموده است:

با مردم از در انصاف درآیید و در برآوردن حاجت‌های آنها شکیبایی ورزید. شما نگهبان گنج‌های مردمید و نمایندگان ملّت و سفیران پیشوایان هستید. حاجت کسی را ادا ناکرده نگذارید و او را از آن‌چه مطلوب اوست بازمدارید. برای گرفتن خراج پوشش زمستانی و تابستانی مردم و چهارپایی را که با آن کار می‌کنند و برده‌ای را که برای خدمت گزاری نیاز دارند نفروشید و برای گرفتن درهمی، کسی را تازیانه نزنید و دست به مال کسی دراز نکنید، چه آن کس مسلمان باشد و یا هم‌پیمان با آنها. ⁽¹⁾

2- تساوی در توزیع درآمدهای عمومی و بیت المال

عملکرد حکومتی که ثروت عمومی را به صورت عادلانه در بین مردم تقسیم و توزیع کند و زمینه رفاه و آسایش مردم را فراهم گرداند، پسندیده و مورد رضایت خداوند است. سیره عملی رهبران الهی نیز همین بوده است که نمونه بارز آن، دوران حکومت امام علی علیه السلام بوده است. بزرگ‌ترین اقدام انقلابی حضرت در دوران حکومتش این بود که امتیازات کلیه سران کشور را از آنها گرفت و دستور داد که همه مردم - چه نظامی و چه غیر نظامی، چه عرب و چه غیر عرب - به طور مساوی از بیت‌المال بهره‌مند شوند.

هنگامی که بعضی از اصحاب به امام عرض کردند: ای امیرمؤمنان! مردم عموماً علاقه‌مند به دنیا هستند و برای آن تلاش می‌کنند. اگر از این اموال مقداری بیشتر به اشراف عرب و به قریش و به کسانی که مخالفت و دور شدن آنها را دوست نداری می‌بخشیدی، وضع بهتر می‌شد و پراکندگی ایجاد نمی‌گردید و بهتر می‌توانستی در میان مردم به عدالت عمل کنی و آن‌گاه در آخر و پس از استقرار حکومتت، بیت‌المال را به مساوات تقسیم می‌کردی. حضرت در پاسخ این سخن فرمود:

أَتَأْمُرُونِّی أَنْ أَطْلُبَ النَّصْرَ بِالْجَوْرِ فِیمَنْ وُلِّیتُ عَلَیْهِ وَ اللَّهِ لَا أَطُورُ بِهِ مَا سَمَرَ سَمِیرٌ وَ مَا أَمَّ نَجْمٌ فِی السَّمَاءِ نَجْماً وَ لَوْکَانَ الْمَالُ لِی لَسَوَّیْتُ بَیْنَهُمْ فَکَیْفَ وَ إِنَّمَا الْمَالُ مَالُ اللَّهِ ثُمَّ قَالَ عَلَیْهِ السَّلَامُ الا وَ إِنَّ إِعْطَاءَ الْمَالِ فِی غَیْرِ حَقِّهِ تَبْذِیرٌ وَ إِسْرَافٌ وَ هُوَ یَرْفَعُ صَاحِبَهُ فِی الدُّنْیَا وَ یَضَعُهُ فِی الاخِرَةِ وَ یُکْرِمُهُ فِی النَّاسِ وَ یُهِینُهُ عِنْدَ اللَّهِ وَ لَمْ یَضَعِ امْرُؤٌ مَالَهُ فِی غَیْرِ حَقِّهِ وَ عِنْدَ غَیْرِ أَهْلِهِ الاّ حَرَمَهُ اللَّهُ شُکْرَهُمْ وَ کَانَ لِغَیْرِهِ وُدُّهُمْ فَإِنْ زَلَّتْ بِهِ النَّعْلُ یَوْماً فَاحْتَاجَ إِلَی مَعُونَتِهِمْ فَشَرُّ خَدِینٍ وَ الامُ خَلِیل؛ ⁽¹⁾آیا مرا وادار می‌کنید که پیروزی خود را با جور و ستم بر کسانی که حکومت آنان را به عهده دارم جویا شوم؟! به خدا سوگند تا هنگامی که شب‌ها پشت سر هم می‌آیند و ستارگان آسمان یکدیگر را دنبال می‌کنند برای همیشه چنین کاری نخواهم کرد. اگر اموال از آنِ خودم بود، به طور مساوی در میان آنان تقسیم می‌کردم؛ چه رسد به این که اموال برای خداوند و متعلق به بیت‌المال است. آگاه باشید که بخشیدن مال در غیر جای خود تبذیر و اسراف است و این کار صاحب آن را در دنیا بالا می‌برد، امّا در آخرت پایین می‌آورد. او در میان مردم خوش‌آوازه می‌شود، امّا در پیشگاه خدا خوار می‌گردد و هرگز کسی مال خود را در غیر جای خود و به غیر اهلش نسپرد، مگر این که خداوند وی را از شکرگزاری آنان محروم ساخت و محبّتشان را متوجّه دیگری نمود؛ پس اگر روزی پایش بلغزد و به کمک آنان نیازمند گردد، بدترین یاران و تلخ‌ترین دوستان خواهند بود.

امام از وضع موجود ناراضی بود؛ زیرا در تقسیم بیت‌المال عدالت رعایت نمی‌شد و بین اشراف و فقرا، تبعیض وجود داشت؛ لذا امام می‌فرماید:

«لوقد استوت قدمای من هذه المداحض لغیرت أشیاء؛ اگر دو پایم در این لغزشگاه استوار ماند (از مشکلات بیرون آیم) خیلی چیزها را تغییر می‌دهم». ⁽²⁾

در جای دیگر می‌فرماید:

«إِنَّ بَنِی أُمَیَّةَ لَیُفَوِّقُونَنِی تُرَاثَ مُحَمَّدٍ صلی الله علیه و آله تَفْوِیقاً وَ اللَّهِ لَئِنْ بَقِیتُ لَهُمْ لَأَنْفُضَنَّهُمْ نَفْضَ اللَّحَّامِ الْوِذَامَ التَّرِبَةَ؛ ⁽¹⁾بنی‌امیه از میراث محمد صلی الله علیه و آله جز کمی در اختیار من نمی‌گذارند. به خدا سوگند اگر زنده ماندم همچون شکمبه حیوان که خاک‌آلوده است و قصاب آن را دور می‌ریزد، آنها را از صحنه حکومت بیرون خواهم ریخت».

3- آثار توزیع عادلانه درآمد عمومی

اگر عدالت در امور اقتصادی از ناحیه قدرت سیاسی رعایت گردد، به دنبال خود آثار بسیاری خواهد داشت که به برخی از آنها اشاره می‌کنیم:

اگر حضور فراوان بیعت کنندگان نبود و یاران، محبّت را بر من تمام نمی‌کردند و اگر خداوند از علما، عهد و پیمان نگرفته بود که برابر شکم‌بارگی ستمگران وگرسنگی مظلومان سکوت نکنند، مهار شتر خلافت را بر کوهان آن انداخته، رها می‌نمودم و آخرخلافت را برکاسه اوّل آن سیراب می‌کردم. آن‌گاه می‌دیدید که دنیای شما نزد من از آب بینی گوسفندی بی‌ارزش‌تر است. ⁽²⁾

حضرت در پاسخ مالک فرمود: «این‌که می‌گویی سیره عادلانه ما باعث فرار آنان شده است، این فرمان خدا و خواست اوست... من از این جهت ترسناکم که به عدالت کامل عمل نکرده باشم... و امّا این‌که از بیت‌المال ببخشم و با شخصیت‌ها معامله کنم،

می‌دانی که من نمی‌توانم به هر کس بیش از آن‌چه حقّ اوست بدهم». ⁽¹⁾

امام که با اختلاف طبقاتی موجود مبارزه می‌کند، چگونه می‌تواند تسلیم خواسته‌های اشراف شده و از بیت‌المال مسلمین سهمی بیشتر به آنان اختصاص دهد؟

الف. کنترل درونی و تقوای الهی: اگر کسی خداوند را ناظر بر اعمال خویش بداند، هرگز دست به گران‌فروشی، احتکار و تضییع حقوق دیگران نمی‌زند. قرآن کریم، تعادل در معاملات را از نشانه‌های ایمان می‌شمارد:

(فَأَوْفُوا الْکَیْلَ وَ الْمِیزانَ وَ لا تَبْخَسُوا النّاسَ أَشْیاءَهُمْ وَ لا تُفْسِدُوا فِی الْأَرْضِ بَعْدَ إِصْلاحِها ذلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ) ؛ ⁽²⁾ای مردم! خدای را بپرستید و پیمانه و ترازو را تمام و به عدل بدهید و چیزهای (کار وکالا) مردم را کم‌بها مکنید و همچون تبهکاران در زمین به تبهکاری مپردازید. انجام این کارها بیانگر ایمان شماست.

ب. نظارت و کنترل ارگان‌های حکومتی، اگر یک عامل نظارتی دولتی نباشد، تعادلی در اقتصاد بازار و تجارت، ایجاد نخواهد شد. در آن صورت به تعبیر علی علیه السلام ، قدرتمندان اقتصادی دنیا ناتوانان را می‌خورند:

«...یأکل عزیزها ذلیلها وکبیرها صغیرها...» ⁽³⁾امام علی علیه السلام ، در نامه‌ای به مالک اشتر چنین می‌نویسد: «در شهرها و برون از آن، در

معاملات مردم نظارت داشته باش؛ زیرا بعضی از مردم محتکر و گران‌فروشند...» ⁽¹⁾

امام علی علیه السلام با پلیس ویژه خود که از پیش‌تازان جنگ و بهترین یاران دولت بودند، به بازارها می‌رفت و بر کار داد و ستد و قیمت‌ها و نوع جنس‌ها و ترازوها، شخصاً نظارت می‌کرد. ⁽²⁾آن‌گاه که یکی از یارانش می‌گوید: اجازه دهید که نظارت بر بازار را من برعهده بگیرم و بار این زحمت را از دوش شما بردارم، امام در جواب می‌فرماید:

«ما نصحتنی یا أصبغ؛ ⁽³⁾در حقّ من خیرخواهی نکردی ای اصبغ»؛ یعنی چون این امر مهم بر عهده شخص زمامدار (وسازمان دولت) است، نباید آن را به دیگران واگذارد تا از این راه سستی و بی‌دقّتی روی دهد. نظارت سازمان‌های دولتی باعث می‌شود که بازار تجاری رونق گرفته و مردم به آسایش و رفاه برسند؛ چنان‌که امام علی علیه السلام به همین امر نسبت به وضعیت مردم کوفه اشاره می‌کند و می‌فرماید:

«با اجرای عدالت من در امور اقتصادی، مردم شهر کوفه وضعیت خوبی پیدا کرده‌اند. حتّی پایین‌ترین افراد، نان گندم می‌خورند، خانه دارند و از آب آشامیدنی خوب استفاده می‌کنند». ⁽⁴⁾

امام علی علیه السلام ، عدالت در معاملات و تجارت را چنین تبیین می‌فرماید:

«... ولتکن البیع بیعا سمحا، بموازین عدل واسعار ولا تجحف بالفریقین من البایع والمبتاع؛ ⁽⁵⁾داد و ستد باید بدون سخت‌گیری و با میزان عدالت انجام گیرد و با نرخ‌هایی صورت پذیرد که به هیچ یک از خریدار و فروشنده ستم و بی‌عدالتی نشود».

عدالت قدرت سیاسی در امور فرهنگی

با توجّه به تأکید اسلام بر گسترش و فراگیری علم ⁽¹⁾و فرهنگ ناب اسلامی در جامعه، عدالت فرهنگی این است که ابزارخدمات علمی فرهنگی مانند مدرسه و دانشگاه‌ها و هم‌چنین رسانه‌های جمعی (که وسیله آگاهی مردم به فرهنگ اسلامی است) و معلمین بهتر، در اختیار همه مردم بدون تبعیض نژادی و قومی و سرزمینی قرارگیرد، چه آنان که در متن شهر زندگی می‌کنند یا آنان‌که در یک روستای دور افتاده باشند. نظام و حکومتی عادلانه است که دورترین و محروم‌ترین مردم تحت قلمرو حکومتش از نعمت علم و فرهنگ اسلامی محروم نماند:

«لا تؤیس الضفعاء من عدلک؛ ⁽²⁾نباید ضعیف‌ترین مردم از عدالت فرهنگی... محروم بماند.

«علی الامام ان یعلم اهل ولایته حدود الاسلام والایمان؛ ⁽³⁾بر زمامدار است که مردم تحت قلمرو حکومتش را نسبت به حقایق اسلام آگاه سازد».

توسعه عادلانه فرهنگی و آشنایی بیشتر مردم با ارزش‌ها و آموزه‌های ناب اسلام، باعث گرایش خودجوش مردم به سمت عدالت اجتماعی می‌شود،

«لیقوم الناس بالقسط.» روایات اسلامی توصیه می‌کند، نشر علم و فرهنگ در جایی که نیازمند و مستحقّ وجود دارد باید صورت گیرد و عدالت نیز همین‌گونه است:

«جمال العلم نشره وثمرة العمل به وصیانته وضعه فی اهله؛ زیبایی علم، گسترش و ثمره آن، عمل و صیانت آن، آموختن به دیگران است.» ⁽⁴⁾

«زکاة العلم بذله لمستحقّه...؛ زکات علم، تعلیم به مستحق آن است.» ⁽⁵⁾

«شکر العالم علی علمه، عمله به وبذله لمستحقّه؛ شکر عالم در علمش، عمل و آموختن به مستحق آن است.» ⁽⁶⁾

عدالت در روابط قدرت سیاسی و مردم

در روابط قدرت سیاسی و مردم، حقّ و تکلیف دو سویه است؛ یعنی همان‌گونه که حاکم بر مردم حقّ دارد، نسبت به مردم تکلیف نیز دارد. از سوی دیگر همان‌گونه که مردم بر حکومت حقّ دارند، نسبت به حکومت تکلیف نیز دارند. عدالت در روابط بین آنها، حافظ حقوق حاکم و مردم می‌باشد. در این زمینه امام علی علیه السلام می‌فرماید:

در میان حقوق الهی، بزرگ‌ترین حقّ، حقّ رهبر بر مردم و حقّ مردم بر رهبر است. حقّ واجبی که خدای سبحان در هردو گروه لازم شمرده و آن را عامل پایداری پیوند ملّت و رهبر و عزّت دین قرار داده... و آن‌گاه که مردم حقّ رهبری را ادا کنند و زمامدار حقّ مردم را بپردازد، حقّ در آن جامعه عزّت یابد و راه‌های دین پدیدار و نشانه‌های عدالت برقرار و سنّت پیامبر پایدار گردد... ⁽¹⁾

امام علی علیه السلام می‌فرماید: «حقّ به سود کسی جریان نمی‌یابد، مگر این‌که به زیان او نیز جاری می‌گردد و حقی از دیگران به عهده‌اش ثابت می‌گردد، و بر زیان کسی جاری نمی‌شود، مگر این‌که به سود او نیز جاری می‌گردد و دیگران را درباره او متعهد می‌کند» ⁽²⁾

ماوردی در کتاب احکام سلطانیه، در رابطه با حقوق حکومت و مردم چنین می‌گوید:

هنگامی که والی و امام جامعه حقوق مردم را ادا نماید، در واقع حقّ خدا را در سود و زیان‌های مردم رعایت نموده است و در این هنگام نیز، وی دو حقّ به گردن مردم دارد: مردم باید از وی اطاعت و شنوایی داشته باشد و او را در انجام وظایف یاری دهند... ⁽³⁾

حقوق متقابل مردم و قدرت سیاسی

4-موانع تحقّق عدالت

اشاره

همان‌گونه که در تحقّق عدالت اجتماعی و رسیدن به قلّه‌های رشد و شکوفایی، راه‌کارهایی وجود دارد. در تنزّل و عقب‌ماندگی جامعه از عدالت و سوق دادن آن به سوی ظلم نیز عواملی مؤثّر است که به برخی از آنها به صورت گذرا اشاره می‌شود.

انحصارطلبی قدرت سیاسی

صفت «خودخواهی» که از غرایز بسیار قوی در نهاد انسان است، به صورت‌های گوناگون در رفتار و کردار انسان بروز می‌کند و یکی از حالت‌های افراطی و شایع آن، حالت «انحصارطلبی» است که مانع تحقّق عدالت اجتماعی می‌شود. اگر این خصلت در پندار و رفتار صاحبان قدرت پدید آید، نظام اجتماعی به سوی ظلم و بی‌عدالتی به پیش خواهد رفت؛ زیرا دست اندرکاران حکومتی را به سوی زیاده‌خواهی و در نتیجه تضییع حقوق دیگران سوق خواهد داد.

در روایات اسلامی از این خصلت به «استیثار» که ضد «ایثار» است، نام برده شده است. یعنی« ایثار»به معنای از خود گذشتگی و مقدّم داشتن منافع دیگران بر منافع خود می‌باشد، امّا «استیثار»به معنای حقّ ویژه برای خود در نظر گرفتن و زیاده خواهی و اندیشه دست‌یابی به هر نوع امتیاز و سودی که در اختیار دیگران است، می‌باشد. به عبارت دیگر: کسانی که اموال عمومی و امکانات خدادادی را که برای بهره‌برداری همگانی است، ویژه خود و نزدیکان خود سازند، اهل استیثاراند.

انحصارطلبی بیشتر در نظام‌های استبدادی که عدالت در آنها مفهوم ندارد، وجود دارد. سران چنین نظام‌هایی از بهترین مزایا و ثروت - که مال مردم است - برخوردار می‌باشند؛ در حالی‌که در قلمرو حکومت آنها کسانی هستند که با فقر دست و پنجه نرم می‌کنند و این عین بی‌عدالتی است. به همین علت امام علی علیه السلام به عثمان اعتراض می‌کند و می‌گوید: «

اسْتَأْثَرَ فَأَسَاءَ الاثَرَةَ؛ ⁽¹⁾او به انحصارطلبی و خودکامگی روی آورد و زیاده‌روی کرد».

امام علی علیه السلام که از روحیه عدالت‌گریزی انسان آگاه است، به مالک اشتر چنین توصیه می‌کند:

«وَ إِیَّاکَ وَ الاسْتِئْثَارَ بِمَا النَّاسُ فِیهِ أُسْوَةٌ وَ التَّغَابِیَ عَمَّا تُعْنَی بِهِ مِمَّا قَدْ وَضَحَ لِلْعُیُونِ فَإِنَّهُ مَأْخُوذٌ مِنْکَ لِغَیْرِکَ وَ عَمَّا قَلِیلٍ تَنْکَشِفُ عَنْکَ أَغْطِیَةُ الامُورِ وَ یُنْتَصَفُ مِنْکَ لِلْمَظْلُومِ، ⁽²⁾بپرهیز از این‌که چیزی را به خود اختصاص دهی که بهره مردم در آن یکسان است...».

امام علی علیه السلام یکی از اهداف خود از جنگیدن با معاویه را، مبارزه علیه انحصارگرایی او بیان می‌کند و چنین می‌فرماید:

«... انا قد هممنا بالمسیر الی هؤلاء القوم الذین عملوا فی عبادالله بغیر ما انزل الله واستأثروا بالفیء وعطلوا لحدود واماتوا الحقّ واظهروا الفساد...؛ ⁽³⁾ما تصمیم داریم به سوی معاویه و شامیان برویم؛ آنان‌که به قانون خدا عمل نکردند و اموال عمومی را ویژه خویشان و اطرافیان خود ساختند وحدود الهی را تعطیل نمودند و حقوق را نابود کردند و در پهنه زمین فساد و تباهی گستردند».

حضرت امیر با شناخت دقیق از این خصلت عدالت‌سوز انسان، مالک را مطلع می‌سازد و چنین دستور می‌دهد:

برای والی، نزدیکان و خلوت‌نشینانی است که خوی برتری‌جویی و استیثار دارند و در معامله با مردم کم‌انصافند، ریشه آنان را با بریدن اسباب آن برآور و به هیچ یک از آنان قطعه زمینی واگذار مکن. مبادا در تو طمع کنند با بستن پیمان‌هایی که به دیگران زیان رسانند و بار بر دوش دیگران نهند که گوارایی و

رفاه برای آنان باشد و عیب آن به نام تو رقم خورد. ⁽¹⁾

مرحوم علامه جعفری، در فراز نغزی می‌نویسد:

تمامی ناتوانی‌های بشر معلول یک خطای نابخشودنی است که عبارت از مقدّم داشتن «من می‌خواهم» بر عدالت است؛ زیرا عدالت آن همای سعادت است که اگر روزی به نفع فرد یا گروهی از انسان بال و پر بگشاید، روزی هم به ضرر او به پرواز می‌آید. در صورتی که اگر قدرتمندان احساس کنند عدالت قصد مؤاخذه آنان را دارد، نه تنها عدالت را به سود خود تفسیر می‌کنند، بلکه سفارش مکتبی می دهند که در آن «تنازع بقا» منطق اصیل زندگی شود. ⁽²⁾

مصلحت گرایی قدرت سیاسی

یکی از موانع تحقّق عدالت، مصلحت‌اندیشی غیرمنطقی و قربانی نمودن عدالت در برابر مال و ثروت زور مداران و ثروت‌مندان است. تسلیم شدن قدرت سیاسی در برابر توانمندان اقتصادی و سیاسی و..، برخلاف روح اسلام است. قرآن کریم این امر را به صاحبان قدرت و مردم، گوشزد می‌کند:

(یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُونُوا قَوّامِینَ بِالْقِسْطِ شُهَداءَ لِلّهِ وَ لَوْ عَلی أَنْفُسِکُمْ أَوِ الْوالِدَیْنِ وَ الْأَقْرَبِینَ إِنْ یَکُنْ غَنِیًّا أَوْ فَقِیراً...) ؛ ⁽³⁾ای کسانی که ایمان آورده‌اید! کاملاً قیام به عدالت کنید، برای خدا گواهی دهید، اگرچه این گواهی به زیان خود شما یا پدر و مادر یا نزدیکان شما بوده باشد؛ چه غنی باشند و چه فقیر.

در این آیه، از مصلحت‌اندیشی نسبت به نزدیکان و ثروت، در صورتی که عدالت زیر پا گذاشته شود، نهی شده است.

این مسئله در آیه دیگری نیز بیان شده است: (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُونُوا قَوّامِینَ لِلّهِ شُهَداءَ بِالْقِسْطِ وَ لا یَجْرِمَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلی أَلاّ تَعْدِلُوا اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوی

وَ اتَّقُوا اللّهَ إِنَّ اللّهَ خَبِیرٌ بِما تَعْمَلُونَ) 1 ؛ ای کسانی که ایمان آورده‌اید! همواره برای خدا قیام کنید و از روی عدالت گواهی دهید. دشمنی با جمعیتی، شما را به گناه ترک عدالت نکشاند. عدالت کنید که به پرهیزکاری نزدیک‌تراست و از خداوند بپرهیزید که به آن چه انجام می‌دهید آگاه است.

نظامی که سیاستش بر محور حیله‌گری و مصلحت‌طلبی و در راستای منافع شخصی و قدرت‌طلبی باشد، از نگاه فقه سیاسی، مردود بوده و ائمّه علیهم السلام تقبیح نموده‌اند. امام علی علیه السلام می‌فرماید:

به خدا سوگند که معاویه زیرک‌تر از من نیست؛ لکن او حیله‌گر و فاجر است و اگر حیله‌گری بد نبود، من زیرک‌ترین مردم بودم امّا هر حیله‌گری گناه و هر گناه موجب تاریکی دل و در نهایت خروج از ایمان است. ⁽¹⁾

تبعیض قدرت سیاسی

مراعات انصاف بین خود و دیگران و رعایت حقوق آنان از مؤکّدترین تذکرات ائمّه معصومین در روابط اجتماعی است. مقدّم داشتن یکی بر دیگری در حقوق و امتیازات اجتماعی، بدون ترجیح شرعی و عقلی و قانونی، تبعیض شمرده شده و برخلاف روح اسلام و فقه سیاسی است.

تبعیض از ناحیه قدرت سیاسی، رابطه‌ها را به جای ضابطه می‌نهد و احساسات را به جای معرفت و تعقل به کار می‌گیرد. مرزبندی‌های معقول و قانونمند، جامعه را به مرزبندی‌های مبهم و ناشناخته تبدیل می‌کند و بی‌کفایت‌ها را بر قابلیت‌دارها حاکم می‌گرداند. به تعبیر علامه جعفری، «من می‌خواهم» بر «خدا و پیامبر چنین فرمان داده‌اند» مقدّم می‌شود و زمینه چپاول ثروت‌های فرهنگی و سیاسی و مادی مردم برای غارتگران فراهم می‌شود.

تبعیض در برابر قانون، اجرای قانون، تقسیم بیت‌المال، واگذاری پست‌ها و...، از عوامل عدم تحقّق عدالت است. امام علی علیه السلام به یکی از زمامداران خویش توصیه می‌کند که در

میان مسلمانان در نگاه، گفتار و نشست‌هایت تبعیض مکن و با مساوات رفتارکن تا نزدیکانت به ستم، چشم طمع ندوزند و دشمنت نیز از عدالت تو ناامید نگردد. ⁽¹⁾

دنیاگرایی قدرت سیاسی

حرکت یک بعدی انسان به سوی نیازهای مادّی باعث بسیاری از بی‌عدالتی‌هاست. جنگ‌ها، تجاوزها، به غارت بردن منابع و ثروت ملّت‌ها، و هرگونه ظلمی که امروز از ناحیه نظام‌های استکباری و استبدادی بر مردم جهان می‌شود، به دلیل دنیاگرایی زمامداران سیاسی است. رهبران قدرت‌های سیاسی در صورتی می‌توانند عدالت اجتماعی را تحقّق بخشند که حس دنیاگرایی خود را مهار نموده و بر آن مسلّط باشند و خود را در غم و رنج و فقر مردم شریک بدانند. علی علیه السلام می‌فرماید: اگر مسئله عدالت و شریک بودن حاکمان در رنج و غم مردم نبود، من از همه مردم بیشتر به مال دنیا دسترسی داشته و بهترین زندگی را می‌کردم:

اگر بخواهم از عسل تصفیه شده و مغز گندم و بافته ابریشمی بهره گیرم، راه آن را می دانم، و لیکن دور است که هوس بر من چیره شود و مرا به خوردن و غذای لذیذ وادار کند و شاید در حجاز و یمامه کسی باشد که به قُرص نانی دست نیابد و شکمی سیر نتواند کند. آیا من شب‌ها را در سیری سپری کنم و در اطراف من شکم‌های گرسنه و جگرهای تفتیده باشد. آیا به این دلِ خود را خوش دارم که مردم مرا امیرمؤمنان گویند و در ناگواری روزگار با آنها شریک نباشم و در سخت‌ترین شرایط زندگی با آنها سهیم نباشم و در زندگی سخت نمونه‌ای برای آنها نباشم. ⁽²⁾

هوای نفس زمامداران

از دیگر موانع تحقّق عدالت، هوای نفس زمامداران است که قرآن کریم دستور به پرهیز از این خصلت داده تا مانعی در راه اجرای عدالت ایجاد نگردد:

(...فَلا تَتَّبِعُوا الْهَوی أَنْ تَعْدِلُوا وَ إِنْ تَلْوُوا أَوْ تُعْرِضُوا فَإِنَّ اللّهَ کانَ بِما تَعْمَلُونَ خَبِیراً) ؛ ...

از هوای نفس پیروی نکنید که از حقّ منحرف خواهی شد، و اگرحقّ را تحریف کنید یا از اظهار آن اعراض کنید. خداوند به آن‌چه انجام می‌دهید آگاه است. ⁽¹⁾

سرچشمه مظالم و ستم‌ها، هواپرستی است و اگر اجتماعی هواپرست نباشد، ظلم و ستم درآن راه نخواهد یافت. امام علی علیه السلام در نامه‌ای به «اسود بن قطبه» سردار سپاه حلوان نوشت: «هرگاه تمایلات و هوای نفس زمامداران نسبت به مردم گونه‌گون باشد، او را از بسیاری از دادگری‌ها بازدارد. پس باید کار مردم، در حقّی که دارند، نزد تو یکسان باشد که از ستم نتوان به عدالت رسید». ⁽²⁾

در حدیثی دیگر، امام می‌فرماید: «محبوب‌ترین مردم نزد خداوند کسی است که نفس خویش را به رعایت عدالت وادار کرده و نخستین قدمش در این راه، دور ساختن تمایلات نفسانی از خود است». ⁽³⁾

سودجویی از قدرت سیاسی

یکی دیگر از موانع تحقّق عدالت در جامعه، غریزه سودجویی رهبران سیاسی است. این خصلت در هر انسانی وجود دارد و هر کسی به دنبال منافع خود قدم برمی‌دارد، ولی این میل، اگر به واسطه قوای درونی و بیرونی کنترل نشود، باعث در خطر قرار گرفتن منافع دیگران و تضییع حقوق آنها می‌شود. در نظامی که حکومت و مردم به دنبال سودجویی بی‌مهار باشند، عدالت اجتماعی در آن‌جا راه نخواهد یافت. در هر زمان و در هر جامعه‌ای چنین افرادی وجود داشته و خواهد داشت که برای آنها سود، اصالت دارد.

زمانی که علی علیه السلام قدرت را به دست گرفت، سودجویانی مانند طلحه و زبیر نزد امام آمدند و گفتند:

«قد رأیت ما کنا فیه من الجفوه فی ولایة عثمان کلها وعلمت ان رأی عثمان کان فی بنی امیه وقد ولاک الله الخلافة من بعده فولّنا بعض اعمالک؛ ⁽⁴⁾می‌دانی که

عثمان بر ما سخت گرفته بود و با بنی‌امیه بود و امروز که خلافت به تو رسیده، ما را به ولایت و سرپرستی بعضی از کارهایت بگمار.» اما امام با پیشنهاد آنها شدیداً مخالفت می‌کند.

در جای دیگر، چنین آمده است: بزرگان اهل کوفه دل با معاویه داشتند و نسبت به علی با فریب و مکر برخورد می‌کردند؛ زیرا علی هر کسی را بیش از حقّ خود نمی‌داد؛ در صورتی که معاویه به حساب شأن و منزلت افراد، دو هزار درهم بیش از دیگران می‌بخشید. ⁽¹⁾عبدالله بن زمعه از شیعیان حضرت، راه طولانی را طی نمود و به امید سودی به نزد علی علیه السلام آمد، اما حضرت چنین پاسخش را می‌دهد:

«این مال نه از آن من است و نه از آنِ تو، بلکه ذخیره مسلمانان است و دستاورد شمشیرهای آنان، اگر در جنگ همراه آنان بوده‌ای تو نیز برابر آنان سهمی داری، وگرنه دستاورد و دسترنج آنان به دهان دیگران نخواهد رفت». ⁽²⁾

کسانی که ظاهراً در اسلام سابقه داشتند، تحمل عدالت‌محوری علی علیه السلام را نداشتند؛ در نتیجه ریزش کرده و به طرف حکومت معاویه که روحیه سودطلبی افراطی آنها را تأمین می‌کرد، رفتند.

نتیجه

از این فصل می‌توان چنین نتیجه گرفت: از دیرباز، عدالت، همواره مطلوب انسان بوده و ارسال رسل و انزال کتب آسمانی برای تحقّق همین امر بوده است.

پیدایش عدالت در فقه سیاسی، به تاریخ سیاسی اسلام، یعنی از زمان تشکیل حکومت توسط رسول گرامی در صدر اسلام بازمی‌گردد. بعد از رحلت آن حضرت، این اندیشه توسط ائمّه اطهار علیهم السلام و در زمان غیبت، توسط فقها استمرار پیدا کرد. آنها (فقها) نظرات سیاسی فقهی خود را در هر دوره و زمان اظهار می‌کردند و در برابر

حکّام ظالم و غاصب، موضعی فعال داشته و به حکومت آنان مشروعیت نمی‌بخشیدند و همکاری با آنان را - مگر از باب ضرورت و اضطرار - جایز نمی‌دانستند.

عدالت در فقه سیاسی، اهمیت زیادی دارد که می‌توان از منابع فقهی (قرآن، سنّت و عقل)به این مطلب پی برد. عدالت و عدالت‌خواهی در اسلام یک امر واقعی است، نه قراردادی و اعتباری.

فقه سیاسی، راه‌کارهایی را برای تحقّق عدالت در اختیار انسان قرار داده که رعایت آنها، ضامن برپایی عدالت در جامعه شده و زمینه رشد و سعادت انسان را فراهم می‌کند. هم‌چنین موانعی را که باعث عدم تحقّق عدالت یا از بین رفتن آن است، به انسان معرّفی کرده است.

نظام فقه سیاسی، یک نظام عدالت‌محور است و در چرخه عدالت است که قدرت سیاسی مشروعیت خود را کسب می‌کند. در فقه سیاسی، قدرتی اعتبار دارد که با عدالت همراه بوده و نقش متقابلی را در ایجاد عدالت ایفا کند. در بخش بعدی این موضوع مورد بررسی قرارخواهد گرفت.

بخش چهارم: تعامل قدرت و عدالت در فقه سیاسی

اشاره

مقدمه

در بخش گذشته، موضوع عدالت در فقه سیاسی مورد بررسی قرار گرفت و به تاریخ عدالت در فقه سیاسی و استمرار آن توسط امامان معصوم و فقها و نیز راه‌کارها و موانع تحقّق آن اشاره گردید وگفته شد که فقه سیاسی عدالت‌محور است و قدرت سیاسی در صورتی مشروعیت پیدا می‌کند که عدالت را سرلوحه کار خویش قرارداده و در تحقّق آن بکوشد.

در این بخش، تعامل قدرت و عدالت در فقه سیاسی مورد بررسی قرار خواهد گرفت. در واقع، تأمین سعادت و خواسته‌های مادّی و معنوی هرجامعه، در پذیرش قدرت و عدالت و تعامل این دو امر است و بدون تعامل، جامعه مطلوب به وجود نخواهد آمد. ژان ژاک روسو، در این باره می‌گوید:

عدالت بدون زور ناتوان است و زور بدون عدالت خودکامگی است. عدالت بدون زور مورد اعتراض قرار می‌گیرد؛ زیرا همیشه افراد شروری وجود دارند که نخواهند از قانون اطاعت کنند؛ زور بدون عدالت در مظان خودکامگی قرار می‌گیرد؛ بنابراین باید زور و عدالت را با هم جمع کرد و بدین منظور کاری کرد که عادل قوی شود یا آن کس که قوی است عادل باشد. ⁽¹⁾

دانشمندی دیگر درباره تعامل قدرت و عدالت چنین می‌نویسد:

اگر قدرت از عدالت بگسلد، دیگر بر حقّ نیست. بنابراین عدالت برای قدرت و قدرت برای عدالت ضروری است. عدالت ازآن‌رو که بنیاد و ارزش است،

فوق قدرت می‌ایستد و از آن رو که نیازمند قدرت و یکی از ابزارهای آن است، همراه آن می‌رود. ⁽¹⁾

با توجّه به آن‌چه گفته شد، باید دید بین قدرت و عدالت چه نوع رابطه‌ای برقرار است و نقش متقابل هر دو چگونه است؟ در این بخش نقش متقابل قدرت و عدالت، از منظر فقه سیاسی و به صورت تفکیک شده با عنوان «نقش عدالت در قدرت و نقش قدرت در عدالت» در قالب دو بخش مورد تحقیق قرار می‌گیرد.

1- نقش عدالت در قدرت

اشاره

در موضوع تعامل قدرت و عدالت، مباحث متعدّدی طرح گردیده که مهم‌ترین آنها مشروعیت است و در این مقام به توضیح آن خواهیم پرداخت.

عدالت عامل مشروعیت قدرت

1- مفهوم مشروعیت

واژه «مشروعیت» از جهت لغوی، مصدر جعلی از ریشه «شرع» می‌باشد. این مفهوم اگرچه ریشه در نوشته‌های افلاطون دارد - که اندیشه عدل را در کتاب جمهور خود به صراحت توضیح داده - ⁽¹⁾امّا این کلمه در متون سیاسی رایج، معادل واژه « legitimacy » انگاشته شده است، این واژه از ریشه لاتینی « leg » یا « lex » به معنای «قانون» گرفته شده است. در سده‌های میانه، این واژه در اروپا به معنای قانونی بودن قدرت به کار برده می‌شد و بعدها برای اشاره به روش‌های سنّتی اصول قانون اساسی و انطباق با سنّت‌ها به کار رفته است. بعد از آن، مرحله‌ای فرا رسید که عنصر رضایت، به معنای مشروعیت افزوده و رضایت، پایه و اساس فرمان‌روایی مشروع دانسته شد. ⁽²⁾

اندیشمندان هرکدام بنابر نگرش خود، این واژه را تعریف کرده‌اند. بعضی گفته‌اند:

«مشروعیت یعنی توجیه عقلانی اعمال قدرت حاکم و این‌که حاکم برای اعمال قدرت خود چه مجوزی دارد و مردم چه توجیه عقلی برای اطاعت از حاکم ارائه می‌کنند...» ⁽¹⁾برای مشروعیت، معانی دیگری نیز شده است، مانند حقّانیت، مقبولیت، قانونیت.

در فقه سیاسی، مشروعیت یعنی، حکم خدا، دین و چیزی که بر اساس حکم خدا و منطبق بر قوانین شرع باشد. مطابقت حکومت با آموزه‌های دین اسلام، بدین معناست که حکومت و حاکمی بر اساس این تفکر مشروعیت دارد که پایگاه دینی داشته و پایبند به موازین شرعی و الهی باشد.

2- ملاک مشروعیت قدرت

مشروعیت و مقبولیت سیاسی هر نظام، درجه و اهمیت بالایی دارد. بر این اساس است که نظام‌های سیاسی، از راه‌های گوناگون سعی می‌کنند حکومت و حاکمیت خود را برای افراد جامعه، مشروع و مقبول جلوه دهند و اگر در این راه توفیق کمتری داشته باشند، نظام‌های سیاسی، خود را در معرض بحران‌های مختلف خواهند دید. از این رو، راه‌های ایجاد مشروعیت، از وظایف مهم و کارویژه‌های اساسی هر حکومت و نظام سیاسی به شمار می‌آید.

به‌طورکلی، هر قدرتی برای اعمال قدرتش نیاز به ملاک و معیار اعمال آن دارد تا از این طریق حقّی را برای خود قائل شود؛ زیرا هر حکومتی اگر حقّی برای اعمال قدرت نداشته باشد، نامشروع خواهد بود. در واقع حقّ را می‌توان مفهوم اساسی درک مشروعیت یا حقّانیت هر نظام دانست. ⁽²⁾

درباره ملاک مشروعیت حکومت‌ها نظریه‌های گوناگونی داده شده است که عبارتند از:

3- عدالت شرط لازم برای مشروعیت قدرت

عدالت خداوند یکی از اصول دین ماست و جهان آفرینش که مخلوق خداوند است نیز بر اساس عدل استوارگردیده است و هم‌چنین نظام تشریع و قانون الهی که برای نظم بخشیدن به امور زندگی مردم از طرف خداوند نازل شده است، عادلانه است. بنابر قاعده تناسب، رهبر و حکومتی که برای اجرای قانون الهی منصوب می‌شود نیز باید عادل باشد ⁽¹⁾. در فقه سیاسی شیعه، حکومتی مشروعیت دارد که رهبرجامعه، علاوه بر شرایط دیگر، عادل نیز باشد و نظامش بر اساس عدالت استوار شده باشد.

در این مکتب، عدالت همواره محور زمامداران اسلامی بوده و بر اهمیت آن تأکید فراوان شده است. زمانی‌که رسول گرامی اسلام حکومتش را در مدینه تشکیل داد، عدالت قرین و همزاد دولت اسلامی بود. آن حضرت، در همه مناصب سیاسی، قضایی و دینی، عدالت را اجرا می‌کرد. بعد از وفات آن حضرت متأسّفانه بر سر مشروعیت حکومت، بین مسلمانان اختلاف شد. اهل سنّت، عدالت حاکم را جزو مشروعیت نظام اسلامی می‌دانند، ولی معتقدند اگر زمامدار حکومت اسلامی از عدالت ساقط شد، تنها مشروعیت خود را از دست می‌دهد، اما اطاعت از او واجب و قیام علیه او حرام است. این مطلب به تفصیل، در بخش نظریه اهل سنّت در عدالت بیان خواهد شد.

از نظر شیعه، زمامداری مسلمانان بعد از رحلت رسول گرامی اسلام صلی الله علیه و آله ، مخصوص ائمّه اطهار علیهم السلام می‌باشد؛ زیرا آن بزرگواران منصوب از طرف خداوند بوده و معصومند و عدالت جزو لاینفک عصمت می‌باشد. بنابراین در مشروعیت حکومت آنها، دو چیز نقش اساسی دارد: یکی انتصاب و دیگری عصمت از خطا و اشتباه و ظلم؛ لذا

صفت عدالت، در درون عصمت نهفته است. بنابر قاعده عقلایی و نقلی، افرادی که داری چنین امتیاز و لیاقت و شایستگی هستند، صلاحیت رهبری مردم را دارند. امام علی علیه السلام به همین مطلب اشاره دارد و امامان معصوم را برگزیدگان خدا و مدیر و مدبّر امور مردم توصیف می‌کند:

«وَ إِنَّمَا الائِمَّةُ قُوَّامُ اللَّهِ عَلَی خَلْقِهِ وَ عُرَفَاؤُهُ عَلَی عِبَادِهِ وَ لَا یَدْخُلُ الْجَنَّةَ الاّ مَنْ عَرَفَهُمْ وَ عَرَفُوهُ وَ لَا یَدْخُلُ النَّارَ الاّ مَنْ أَنْکَرَهُمْ وَ أَنْکَرُوه؛ ⁽¹⁾همانا امامان دین، از طرف خدا و تدبیرکنندگان امور مردم و کارگزاران آگاه بندگانند. کسی به بهشت نمی‌رود جز آن‌که آنان را شناخته و آنان او را بشناسند و کسی در جهنم سرنگون نگردد، جز آن‌که منکر آنان باشد و امامان دین هم وی را نپذیرند».

امام علی علیه السلام که حکومت و زمامداری مسلمانان را پس از کشته شدن عثمان به دست گرفت، درباره حقّانیت اهل‌بیت پیامبر در امر زمامداری جامعه مسلمین چنین فرمود: «کسی را با خاندان رسالت نمی‌شود مقایسه کرد و آنان که دست پرورده نعمت هدایت اهل‌بیت پیامبرند، با آنان برابر نخواهند بود. عترت پیامبر اساس دین و ستون‌های استوار یقینند. شتاب کننده (هرکه ازحدّ در گذرد) باید به آنان بازگردد و عقب مانده (وامانده) باید به آنان بپیوندد؛ زیرا ویژگی‌های حقّ ولایت به آنان اختصاص دارد و وصیت پیامبر درباره خلافت مسلمین و میراث رسالت، به آنان تعلق دارد.(هم اکنون که خلافت را بر من سپردید) حقّ به اهل آن بازگشت و دوباره به جایگاهی که از آن دور مانده بود، بازگردانده شد». ⁽²⁾

امام در کلمات دیگری نیز درباره حقّانیت خود در امر حکومت بعد از پیامبر، چنین اشاره می‌کند:

آگاه باشید! به خدا سوگند ابابکر جامه خلافت را بر تن کرد، درحالی‌که می‌دانست جایگاه من نسبت به حکومت اسلامی، چون محور آسیاب است به آسیاب که دور آن حرکت می‌کند. او می‌دانست که سیل علوم از دامن کوهسار من جاری است و مرغان دور پرواز اندیشه‌ها به بلندای ارزش من نتوانند پرواز

کرد. پس من ردای خلافت رها کرده و دامن جمع نموده، از آن کناره‌گیری کردم و در این اندیشه بودم که آیا با دست تنها برای گرفتن حقّ خود به پاخیزم؟ یا در این محیط خفقان‌زا و تاریکی که به وجود آوردند، صبر پیشه سازم؟... پس از ارزیابی درست، صبر و بردباری را خردمندانه‌تر دیدم. پس صبرکردم، در حالی که گویا خار در چشم و استخوان در گلوی من مانده بود و با دیدگان خود می‌نگریستم که میراث مرا به غارت می‌برند! ⁽¹⁾

علی علیه السلام بعد از پیامبر صلی الله علیه و آله حکومت را حقّ خود دانسته و مشروعیت حکومت دیگران را نمی‌پذیرد. آن حضرت می‌فرماید:

«فَوَاللَّهِ مَا زِلْتُ مَدْفُوعاً عَنْ حَقِّی مُسْتَأْثَراً عَلَیَّ مُنْذُ قَبَضَ اللَّهُ نَبِیَّهُ صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ اله حَتَّی یَوْمِ النَّاس؛ ⁽²⁾به خدا سوگند از روزی که خدا جان پیامبر خویش را تحویل گرفت تا امروز، همواره حقّ مسلّم من از من سلب شده است».

امام در مقابل آنان‌که بیعت با اهل سقیفه را توجیه می‌کردند فرمود: «ای مهاجرین! به خدا سوگند ما اهل‌بیت نسبت به شما به امر حکومت وخلافت سزاوارتریم...». ⁽³⁾

4- عدالت و مشروعیت زمامداری فقها

اشاره

در فقه سیاسی شیعه، در زمان غیبت امام معصوم، تبعیت از حاکم فقیه و عادل لازم شمرده شده و مشروعیت آن بر اساس اذن معصوم و استمرار عدالت آنهاست و غیر از آن، با تعبیر «حکومت جور» مورد سرزنش فقها بوده و آن را از امور حرام شمرده‌اند. البتّه حکومت‌هایی که مشروعیت خود را به اذن فقیه عادل و جامع الشرایط نسبت می‌دهند، در حالی‌که عادل نمی‌باشند - چنان‌که در زمان حکومت صفوی، حاکمان زیر نظر فقیه عادل حکومت می‌کردند - از باب ضرورت و مصلحت بوده است. اصل این است که زمامدار مسلمین باید فقیه و عادل باشد و در غیر این صورت مشروعیت نخواهد داشت.

در دیدگاه شیعه، امامت و رهبری جامعه، دو مرحله‌ای است: مرحله اوّل، امامت و رهبری منصوص با شرط عصمت است که عدالت در متن آن وجود دارد و از آن به «امامت بالاصاله» تعبیر می‌شود. مرحله دوم، امامت منصوص با شرط فقاهت و عدالت است که از آن به «امامت نیابی» تعبیر می‌شود.

در مرحله اوّل امامت، با تعیین، شخص منصوب می‌گردد و در مرحله دوم که عصرغیبت امام معصوم است، با تعیین اوصاف، نصب نوعی انجام می‌گیرد. در امامت نیابی فقها در عصرغیبت، شخص معین منصوب نگردیده، لکن کسانی که دارای وصف فقاهت و عدالت باشند به طور عام، منصوب گردیده‌اند. امامت نیابی فقها در عصر غیبت به دو صورت تقریر شده که معمولاً از آن دو به عنوان نظریه در ولایت فقیه یاد می‌شود که هر کدام به طور مختصر بیان می‌شود:

الف) نظریه ولایت انتصابی فقیه عادل

بر اساس این نظریه، فقیه عادل مستقیما با نصّ عام از طرف امام معصوم علیه السلام به ولایت نیابی منصوب گردیده و حقّ تأسیس دولت و تصدّی امامت را از امام معصوم کسب نموده است و در مشروعیت امامت وی، آرای عمومی نقش تعیین کننده ندارد. هرچند آرای عمومی می‌تواند در عینیت و تحقّق امامت و استقرار آن در جامعه مؤثّر و تعیین کننده باشد.

ب) نظریه ولایت انتخابی فقها

این نظریه - که تلفیقی از امامت و خلافت در دیدگاه شیعه و اهل سنّت برای پیدا کردن راه حلّ سیاسی در عصر غیبت جهت مشروعیت بخشی به نظام سیاسی است - معتقد است که امضا و تأیید امام معصوم علیه السلام ، در مورد امامت نیابی فقها در صورتی است که قبلاً مقبولیت و موافقت آرای عمومی را کسب کرده باشند.

یکی از مستندات عمده هر دو نظریه، روایتی است از امام صادق علیه السلام که فرمود:

«...قال ینظران الی من کان منکم ممن قد روی حدیثنا ونظر فی حلالنا وحرامنا وعرف احکامنا فلیرضوا به فانی قد جعلته علیکم حاکما...؛ ⁽¹⁾بنگرید در میان فقها و فقیهی را بیابید

و او را انتخاب کنید و من او را حاکم بر شما قرار دادم».

بنابر نظریه اوّل در تفسیر این حدیث، جمله آخر در حقیقت، علت جمله قبلی است؛ یعنی شما فقیه را برای حکومت انتخاب کنید؛ چرا که از طرف من او منصوب به حکومت گردیده است. به تعبیر دیگر معنای حدیث این است که چون فقها را به حکومت نصب کرده‌ایم شما می‌توانید فقیهی را برای حکومت انتخاب نمایید و مشروعیت انتخاب شما به لحاظ نصب از جانب ماست.

نظریه دوم، دو قسمت آخر حدیث را به این ترتیب تفسیر می‌کند که چون شما فقیهی را برای حکومت انتخاب کرده‌اید، من نیز شخص فقیه منتخب شما را حاکم قرار دادم. بنابراین تفسیر، مشروعیت حکومت فقیه، از انتخاب مردم ناشی می‌شود. ⁽¹⁾

براساس هر دو نظریه، عدالت حاکم اسلامی، مورد نظر است و بدون آن «حکومت» مشروعیت ندارد. در همین حدیثی - که هر دو نظریه به آن استناد شد - عدالت مورد توجّه امام صادق علیه السلام قرار گرفته و مبنای مشروعیت نظام سیاسی قلمداد شده است. امام می‌فرماید: در صورت نیاز به کسی که عادل‌تر است مراجعه شود:

«... قال الحکم ماحکم به اعدلهما وافقههما...».

در نظام سیاسی اسلام، حکومت اسلامی در چارچوب معیارهای اسلامی و ضوابط الهی تعیین می‌شود. اسلام برای فقها و رهبران، صفات ویژه‌ای را بیان نموده و مردم طبق همان صفات - که از جمله آنها عدالت است - رهبری دینی و سیاسی خود را انتخاب می‌کنند. بنابراین مردم در انتخاب زمامدار، به طور مطلق آزاد نمی‌باشند تا هر حاکمی را انتخاب کنند. برخلاف نظام‌های دموکراسی دنیای امروز که معیار در انتخاب آنها اکثریت یا همه مردم است؛ یعنی حاکم یا رئیس جمهور، لیاقت و شایستگی داشته باشد یا نداشته باشد؛ مهم رأی اکثریت است.

5- عدالت و مشروعیت قدرت از نظر قرآن

در قرآن کریم، بر عدالت حکومت و رهبری جامعه اسلامی تأکید فراوان شده و

مشروعیت نظام‌های سیاسی را مشروط به داشتن صفت عدالت دانسته است. در برخی آیات، قرآن، مردم را به ملاحظه عدالت رهبر در هنگام انتخاب فرا می‌خواند:

(وَ لا تَرْکَنُوا إِلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّکُمُ النّارُ وَ ما لَکُمْ مِنْ دُونِ اللّهِ مِنْ أَوْلِیاءَ ثُمَّ لا تُنْصَرُونَ) ؛ ⁽¹⁾به آنان که ستم کردند تمایل نکنید که آتش دامن‌گیر شما می‌شود و جز خداوند دوستانی برای شما نیست، آن‌گاه یاری نمی‌شوید.

تکیه به سوی ستمکاران، اعتمادی است که ناشی از میل و رغبت به آنان است؛ حال چه در اصل دین باشد؛ مثل این‌که پاره‌ای از حقایق دین را که به نفع آنان است بگوید و از آن‌چه که به ضرر ایشان است دم فروبندد و افشا نکند، و چه این‌که در حیات دینی باشد؛ مثل این‌که به ستمکاران اجازه دهد تا به نوعی که دلخواه ایشان است، در اداره امور مجتمع دینی مداخله کرده و ولایت امور عامّه را به دست گیرند و عهده‌دار مصالح عمومی جامعه شوند؛ در حالی که صلاحیت چنین کاری را نداشته باشند. ⁽²⁾

این آیه بیانگر آن است که اتّکا به حکّام ظالم، در حقیقت رسمیت دادن و مشروعیت بخشیدن به نظام سیاسی آنهاست و این مسئله باعث گسترش فساد و ظلم در جامعه خواهد شد. در نتیجه خداوند مانند امّت‌های گذشته - به سبب ظلم و گسترش آن - و نیز کسانی را که میل و رغبت به چنین نظامی دارند، مجازات خواهند کرد. پس بنابر توصیه قرآن، مردم باید نظامی را انتخاب کنند که رهبری عادل در رأس آن بوده و نظامش بر عدالت استوار باشد.

در آیه‌ای دیگر، از مسلّط نمودن فاسق و پذیرش ولایت او و سپردن مقدرات مردم به دست او، نهی شده است:

(وَ لا تُطِعْ مَنْ أَغْفَلْنا قَلْبَهُ عَنْ ذِکْرِنا وَ اتَّبَعَ هَواهُ وَ کانَ أَمْرُهُ فُرُطاً) ؛ ⁽³⁾از آن کسی که قلب او را از یاد خود غافل نمودیم اطاعت مکن؛ زیرا که او از هوا و هوس خود پیروی کرده و کارش تباه می‌باشد.

این آیه به این نکته مهم اشاره می‌کند که از کسی که دل او از یاد خدا غافل است و نیز کسی که کارهای او از حدّ اعتدال خارج است، اطاعت نکنید. مسلّماً چنین کسی نمی‌تواند عهده‌دار زمامداری جامعه مسلمین بشود؛ زیرا در رهبری حکومت اسلامی، عدالت، اعتدال، ایمان و تقوا، از شرایط اساسی است و کسانی که چنین ویژگی‌هایی را نداشته باشند، از نظر قرآن مشروعیت ندارند.

در آیه دیگر، پیروی از حکمرانان فاسد و آلوده را موجب گمراهی دانسته و از زبان گمراهانی که در أثر اطاعت از حکّام فاسد گمراه شده‌اند، چنین نقل می‌کند:

(وَ قالُوا رَبَّنا إِنّا أَطَعْنا سادَتَنا وَ کُبَراءَنا فَأَضَلُّونَا السَّبِیلاَ) ؛ ⁽¹⁾پروردگارا! ما از بلندپایگان و بزرگانمان پیروی کردیم و آنان ما را از راه درست دور ساختند. «سادتنا» یعنی مالک بزرگی که تدبیر و اراده شهر و جامعه بزرگ‌تر را بر عهده می‌گیرد ⁽²⁾. این آیه، هر رهبر سیاسی و اجتماعی را که مردم را از راه سعادت و کمال دور سازد، شامل می‌شود. مسلّماً رهبرانی که باعث گمراه شدن مردم شوند، از فضیلت عدالت به دور بوده و حکومت آنها نیز مشروعیت ندارد. در آیه دیگری خداوند می‌فرماید:

(...وَ لا تُطِعْ مِنْهُمْ آثِماً أَوْ کَفُوراً) ؛ ... از هیچ گنه‌کار و کافری اطاعت نکنید. ⁽³⁾

هم‌چنین قرآن در بیانی دیگر، مشروعیت را از حکومت‌های ظالم سلب کرده و مردم را از مراجعه به آنها نهی نموده است:

(یُرِیدُونَ أَنْ یَتَحاکَمُوا إِلَی الطّاغُوتِ وَ قَدْ أُمِرُوا أَنْ یَکْفُرُوا بِهِ) . «طاغوت» عبارت است از انسان ظالم و جبّار و متمرّد و یاغی از وظایف بندگی خدا. ⁽⁴⁾از امام صادق علیه السلام نقل شده که فرمود:

«کل من یتحاکم الیه ممن یحکم بغیرحقّ؛ کسی که به غیرحقّ حکم کند و مردم او را به داوری بطلبد طاغوت است.» ⁽⁵⁾در بیان دیگری از امام صادق علیه السلام روایت شده که فرمودند:

«کل حاکم یحکم بغیر

قولنا اهل البیت فهو طاغوت؛ ⁽¹⁾هر حاکمی که به غیر قول ما اهل‌بیت حکم کند طاغوت است».

6- عدالت و مشروعیت قدرت از نظر روایات

روایاتی که از معصومین علیهم السلام وارد شده نیز بیانگر مشروعیت حکومتی است که رهبری عادل داشته و نظام حکومتی‌اش بر معیار عدل استوار باشد. در این‌جا به ذکر چند حدیث که در این زمینه وارد شده است، اکتفا می‌شود.

امام علی علیه السلام کسانی را که بخیل، جاهل و ظالم می‌باشند، سزاوار حکومت و رهبری جامعه مسلمین نمی‌داند؛ زیرا «بخیل» در اموال عمومی حریص شده و طمع می‌ورزد؛ در نتیجه به حقّ خود قناعت نکرده و به حقوق دیگران تجاوز می‌نماید و «نادان» با نادانی خود مسلمانان را به گمراهی می‌کشاند و «ستمکار» نیز با ستم خود حقّ مردم را غصب و عطایای آنان را قطع می‌کند و در تقسیم بیت‌المال عدالت نداشته و گروهی را بر گروهی دیگر مقدّم می‌دارد. هم‌چنین «رشوه خوار» نمی‌تواند امام باشد؛ زیرا در داوری، با رشوه گرفتن حقوق مردم را پایمال و حقّ را به صاحبانش نمی‌رساند. ⁽²⁾بنابراین امام روی ویژگی‌های حاکم تأکید فراوان دارد. حال اگر حاکم عادل نبوده و دارای تعادل اخلاقی نباشد، چگونه می‌تواند در امور سیاسی و اجتماعی مردم عدالت را تحقّق بخشد؟ از این روست که امام به حاکمان اسلامی توصیه می‌کند پیش از آن که منصب رهبری جامعه اسلامی را عهده‌دار شوند، به تعلیم و تهذیب خود بپردازند. امام چنین می‌فرماید:

«من نصب نفسه للناس اماما فلیبدء بتعلیم نفسه قبل تعلیم غیره...». ⁽³⁾درحدیث دیگر، امام علی علیه السلام نجات مردم از فساد و تباهی و هدایت آنان به سوی سعادت را، از وظایف رهبری عادل دانسته و هلاکت مردم را نیز در رهبری فاسد و ظالم می‌داند. حضرت چنین می‌فرماید:

«اتقوا الله واطیعوا امامکم فان الرعیة الصالحة تنجوا با الامام العادل وان الرعیة الفاجرة تهلک با الامام الفاجر؛ ⁽¹⁾تقوای الهی پیشه کنید و از امام خود اطاعت کنید؛ زیرا اطاعت از امام عادل باعث جامعه‌ای صالح شده و اطاعت از امام فاجر باعث هلاکت آن جامعه می‌شود».

ایشان در حدیثی دیگر، اصلاح فرمانروایی، اقامه حدود و اقامه نماز جمعه را در سایه امام عادل دانسته و حکومتی را مشروع می‌داند که توانایی ایجاد امنیت برای ایفای حقوق مردم در ابعاد سیاسی، قضایی و عبادی مردم را داشته باشد:

«لایصلح الحکم ولاالحدود ولاالجمعة الاّ بامام عدل؛ ⁽²⁾حکم، حدود و نماز جمعه اصلاح نمی‌شود، مگر به وسیله امام عادل».

رسول گرامی اسلام صلی الله علیه و آله فرمود: هر کس بعد از من ولایت و منصبی را بپذیرد، روز قیامت او را در کنار صراط نگه می‌دارند و فرشتگان نامه اعمال او را می‌گشایند؛ اگرعادل بوده، خداوند به برکت عدالتش او را نجات می‌دهد و اگر ظالم بوده باشد، صراط چنان فشاری بر او وارد می‌سازد که تمام مفاصلش از هم جدا می‌شود و سپس در آتش سرنگون می‌گردد. ⁽³⁾

امام حسین علیه السلام در نامه‌ای که به اهل کوفه فرستاد چنین نوشت:

«فلعمری ما الامام الاّ الحاکم بالکتاب القائم بالقسط ولدائن بدین الله والسلام؛ سوگند به جانم، امام کسی است که به کتاب خدا حکم نماید و با مردم با عدالت رفتار نماید و به دین حقّ پایبند باشد». ⁽⁴⁾

امام کاظم علیه السلام فرمود:

«طاعة ولاة العدل تمام العز؛ اطاعت والیان عادل، بالاترین عزّت و سرفرازی است.» معنای کلام امام این است که عزّت و سعادت هر جامعه‌ای، در اطاعت زمامدار و حکومت عادل است و چنین حکومتی عقلاً و نقلاً، مشروعیت و صلاحیت فرمان‌برداری و اطاعت را دارد. ⁽⁵⁾

امام علی علیه السلام حکومت و زمامداری را حقّ کسانی می‌داند که عالم و عادل باشند؛ زیرا حاکم اسلامی در حقیقت نائب رسول گرامی اسلام و اوصیاء علیه السلام ، در امور سیاسی و اجتماعی مسلمین می‌باشد؛ در غیر این صورت حاکم ظالم و جائر بوده و مشروعیت نخواهد داشت. ⁽¹⁾

امام علی علیه السلام برترین بندگان در نزد خداوند را امام عادل می‌داند که هم خود هدایت شده و هم دیگران را هدایت می‌نماید. چنین امامی سنّت روشن پیامبر را بر پا می‌دارد و بدعت‌ها را از بین می‌برد. ایشان بدترین مردم نزد خداوند را امام جائر و ظالمی می‌داند که هم خود گمراه است و هم دیگران به وسیله او گمراه می‌شوند. ⁽²⁾قدرتی که پیامبر صلی الله علیه و آله داشت، مانند قدرت دینی، سیاسی و قضایی، بعد از آن حضرت و بعد از ائمّه اطهار علیهم السلام - طبق عقاید شیعه - به فقیه جامع الشرایط انتقال یافته است. در حدیثی مشروعیت چنین قدرتی، منوط به عدالت فقیه شده است و مظهر کامل عدالت، غلبه بر هوای نفس و حفظ دین و اطاعت از دستورات اسلام است:

«فامّا من کان من الفقهاء صائنا لنفسه، حافظا لدینه، مخالفا علی هواه، مطیعا لأمر مولاه، فللعوام أن یقلدوه؛ ⁽³⁾فقیهی که بر هوای نفس غالب و حافظ دینش و مطیع امر مولایش باشد، مردم چنین فقیهی را به عنوان زمامدار و رهبر دینی و سیاسی خود انتخاب کنند».

در نتیجه، ملاک مشروعیت قدرت و سیاست از نظر روایات، عدالت زمامداران الهی است:

«ملاک السیاسة العدل؛ ⁽⁴⁾معیار سیاست عدالت است».

7- عدالت و مشروعیت قدرت از نظر فقهای شیعه

فقهای شیعه، در مشروعیت زمامدار مسلمین عدالت را امری لازم می‌دانند وحاکمانی که از طریق ظلم، قدرت را به دست گرفته باشند، نامشروع می‌دانند.

در بخش چهارم این پژوهش، نظریه فقهای شیعه درباره عدالت حاکمان اسلامی و مشروعیت آنان از زمان مرحوم صدوق تا زمان امام خمینی رحمه الله ، به طور مفصّل بیان گردید؛ لذا در این فصل نیازی به تحقیق در این زمینه نمی‌باشد و فقط به بیان نظریه بعضی از فقها دراین زمینه اکتفا می‌کنیم.

صاحب جواهر حکومت را به دو قسم مشروع و نامشروع تقسیم می‌کند و حکومتی را مشروع می‌داند که حاکم، از طریق زور و غلبه قدرت را به دست نیاورده باشد و از طریق قانون و عدالت زمام امور را به دست گرفته باشد:

حاکمان دو دسته‌اند: سلطان عادل و سلطان جائر. سلطان جائر، یعنی این‌که با قدرت نظامی حکومت را تصاحب نموده باشد. ⁽¹⁾

ایشان می‌گوید:

هیچ فردی صلاحیت تصدّی امور سیاسی، قضایی و مالی را جز امام علیه السلام و کسی که منصوب از طرف او باشد، ندارد. در عصرغیبت امام زمان علیه السلام نوابّ عامّه آن حضرت (فقهاء) قائم مقام در کلیه امور و شئون امامت هستند و تمام اختیارات را به جز جهاد ابتدایی دارند. معقول نیست که در زمان غیبت، امر حکومت به دست فاسق سپرده شود و او بر کرسی امامت مسلمانان به نیابت از معصوم جلوس کند. ⁽²⁾

ظاهر عبارات صاحب جواهر این را نشان می‌دهد که عدالت باید در منصب حکومت معتبر باشد؛ چون معلوم است که این امور را نمی‌توان به دست فاسق و ظالم سپرد.

امام خمینی رحمه الله ، نیز عدالت را شرط مشروعیت نظام‌های سیاسی می‌داند و چنین می‌فرماید:

«قانون‌دانی» و «عدالت» از نظر مسلمانان، شرط و رکن اساسی است. چیزهای دیگر در آن دخالت و ضرورت ندارد. ⁽³⁾

امام خمینی رحمه الله ، زمامداری مسلمین را برای کسانی مشروع می‌داند که اسلام‌شناس و عادل باشند. ایشان وجود چنین امری را در زمان رسول اکرم و ائمّه اطهار علیهم السلام و بین مسلمانان و هم چنین از نظر عقل، مسلّم می‌داند:

کسانی که قانون اسلام را می‌دانند و عادلند، نسبت به تصدّی حکومت اولویت پیدا می‌کنند. آن‌چه مربوط به خلافت است و در زمان رسول اکرم صلی الله علیه و آله و ائمّه ما درباره آن صحبت و بحث شده و بین مسلمانان هم مسلّم بوده، این است که حاکم و خلیفه اوّلاً، باید احکام اسلام را بداند؛ یعنی قانون‌دان باشد و ثانیاً، عدالت داشته و از کمال اعتقادی و اخلاقی برخوردار باشد. عقل همین اقتضا را دارد. ⁽¹⁾

8- عدالت و مشروعیت قدرت از نظر فقهای اهل سنّت

اهل سنّت، عدالت را در مشروعیت حکومت شرط می‌دانند و معتقدند که اگر حاکم از عدالت ساقط شد، مشروعیت خود را از دست می‌دهد، ولی بنا بر دلایلی - که بعدا بیان خواهد شد - اطاعت از حاکم را واجب شمرده و قیام علیه او را حرام می‌دانند. آنها معتقد به چند نوع حکومت می‌باشند که در ذیل بیان می‌شود:

الف) ادلّه عقلی: در ادلّه عقلی، از قاعده «دفع فاسد به افسد» استفاده می‌کنند؛ به این بیان که قیام علیه خلیفه فاسد، منجر به کشتار و فتنه می‌گردد و این مفسده آمیزتر از فساد ناشی از اطاعت خلیفه فاسق است ⁽²⁾. هرچند مشروعیت اصلی در مواردی است که خلیفه در مسیر اطاعت حقّ و بر صراط مستقیم عدالت رفتار نماید و در غیر این موارد