فصلنامه علمی تخصصی پاسخ به شبهات - سال اول - شماره دوم تابستان 1395

مشخصات کتاب

فصلنامه علمی - تخصصی پاسخ

سال اول، شماره دوم، فصل تابستان

صاحب امتیاز: مرکز مطالعات وپاسخگویی به شبهات

مدیر مسئول: حسن رضایی مهر

جانشین سردبیر: علیرضا صدری اقدم

مدیر اجرایی: محمدکاظم حسینی کوهساری

صفحه‌آرا: اکبر جعفری

مترجم انگلیسی: محمد جواد اسکندرلو

با تشکر از همکاری خالصانه حسن‌رضا رضایی

هیئت تحریریه (به ترتیب حروف الفبا)

محمد جواد ارسطا: استادیار پردیس فارابی دانشگاه تهران

عزالدین رضانژاد: دانشیار جامعة المصطفی صلی الله علیه و آله العالمیه

حسن رضائی مهر: استادیار جامعة المصطفی صلی الله علیه و آله العالمیه

رسول رضوی: استادیار دانشگاه قرآن و حدیث

محمد جواد زارعان: دانشیار موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی رحمة الله

علیرضا صدری اقدم: دانشجوی دکترای شیعه‌شناسی

حسن معلمی: دانشیار دانشگاه باقر العلوم علیه السلام

سید رضا مؤدب: استاد دانشگاه قم

نشانی: قم، خیابان معلم، کوچه 12، جنب جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، پلاک14 مرکز مطالعات و پاسخ‌گویی به شبهات (حوزه علمیه قم)

تلفن: داخلی 110 - 37737217 - 025 * دور نگار : 37737213 - 025 * صندوق پستی: 4466 - 37185

آدرس الکترونیکی: info@­­ntpasokh.com

نقل مطالب فصلنامه با ذکر ماخذ بلا مانع است ˜

اشاره

راهنمای تهیه و تدوین مقالات

برای فصلنامه علمی - تخصصی پاسخ مرکز مطالعات و پاسخگویی به شبهات (حوزه علمیه قم)

ساختار کلی مقاله

الف) نحوه تدوین متن مقاله

توصیف و تحلیل ماهیت، ابعاد و زوایای مسئله، نقد و ارزیابی نظریات رقیب به طور مستدل، تبیین نظریه پذیرفته شده، تقسیم مطالب در قالب محورهای مشخص.

مقاله: نام خانوادگی، نام نویسنده، عنوان مقاله،نام مترجم، نام مجله، شماره مجله، سال انتشار مقاله.

پایا‌ننامه: نام خانوادگی، نام، عنوان پایان‌نامه، رشته، دانشکده، نام دانشگاه، نام کشور، سال دفاع

ب) اصول صفحه بندی و نگارش مقاله:

تعداد صفحات مقالات، حداقل 7 و حد اکثر 18 صفحه A4 و با رعایت صفحه‌بندی موارد زیر قابل ارزیابی می‌باشد:

1- مقاله باید در محیط نرم افزار Microsoft office word 2007 و ویرایشهای بالاتر ازآن تایپ شود.

2- اندازهها از حاشیه صفحه، بالای صفحه 3 سانتی متر؛ پایین صفحه 5/2 سانتی متر؛ سمت چپ صفحه 5/2 سانتی متر؛ سمت راست صفحه 5/2 سانتی متر تنظیم گردد.

جهت آگاهی از نوع و سبک و اندازه قلم در نگارش مقاله به پایگاه نشریه الکترونیکی پاسخ به نشانی www.ntpasokh.comمراجعه شود.

ج) نکات مهم:

فهرست مطالب

درباره مرکز مطالعات و پاسخگویی به شبهات

گفتگو با حجت الاسلام والمسلمین دکتر رضایی مهر. 7

معیارهای تشخیص جریان‌های انحرافی

گفتگو با حجت الاسلام دکتر عبدالحسین خسروپناه 15

شاخصه‌های عرفان اسلام

گفتگو با حضرت حجت الاسلام والمسلمین محمد باقر تحریری.. 21

بایسته‌های شبهه‌پژوهی و شبهه‌شناسی

محمدرضا کدخدایی.. 35

بازخوانی انتقادی اساسنامة عرفان کیهانی(حلقه)

وحیدرضا ملکی.. 53

خداشناسی در عرفان کیهانی (حلقه)

محمود رضا قاسمی.. 77

نقد و بررسی مبانی مدعیان تناقض در قرآن

حسن‌رضا رضایی.. 105

نگاهی تطبیقی به جایگاه زن در ادیان

همایون سراقی.. 133

درباره مرکز مطالعات و پاسخگویی به شبهات / گفتگو با حجت الاسلام والمسلمین دکتر رضایی مهر [ریاست مرکز مطالعات وپاسخگویی به شبهات]

مجله­ی پاسخ: لطفاً بفرمایید مرکز در چه سالی و با چه هدفی تاسیس شد؟­­

® مرکز مطالعات و پاسخگویی به شبهات در سال 78 با تصویب شورای عالی حوزه علمیه قم تاسیس شد و اهداف مهمی هم پشت این قضیه بود. که می‌توان گفت هدف اصلی و اولویت اول هم پاسخگویی به شبهات دینی بود؛ شبهاتی که احیانا از طرف برخی منابع القاء می‌شود و لازم است به آنها باید پاسخ داده شود. جوامع معمولا به دلایل مختلف در مقاطعی خصوصا در حوزه اعتقادات دچار مسایل و شبهاتی می شوند که در صورت عدم دفع و رفع آنها زیر ساخت های اعتقادی جامعه به مخاطره می‌افتد و از این روی باید به آنها پاسخ داد جامعه ما نیز از این قضیه مستثنی نیست و در برخی زمان‌ها درگیر مسائل و شبهاتی می‌شود که باید پاسخ داده شود. حالا چه کسی پاسخ بدهد؛ حضرات بزرگوار به این معنا رسیدند که پاسخگویی در وهله اول کار حوزه علمیه است. پاسخگویی به مسائل دینی، متولی اصلی‌اش حوزه است. لذا با این هدف (که شبهات و سوالات مردم در حوزه دین و معارف دینی پاسخ داده شود) این مرکز تاسیس شد، تا مردم بتوانند سوالات و شبهات خودشان را با یک مرکز حوزوی قابل اعتماد طرح کرده و جواب را بگیرند. لذا با این اهداف یک سری سیاست‌ها تنظیم شد و براساس آن اهداف و سیاست ها مرکز تاسیس شد.

مجله­ی پاسخ: حضرتعالی می‌دانید که در دهه 70 مواجه بودیم با موجی از شبهات، آیا علت اینکه این مرکز در آن دهه شروع به فعالیت کرد با این مساله ارتباطی داشت یا نه؟

® نمی‌شود گفت بی‌ارتباط بوده است. ولی آنچه مهم است، ضرورت اصل پاسخگویی به شبهات در هر عصری است. حالا چه دهه 70 و چه دهه 80 و چه دهه‌های بعد؛ به هر حال مردم انتظار دارند حوزه علمیه به عنوان متولی دین و تبلیغ دین و ترویج معارف دینی، به سوالات و شبهات دینی پاسخ بدهد؛ البته در بعضی مقاطع تاریخی به جهت کثرت شبهات، عملیات پاسخ‌گویی برجستگی خاصی داشته است مثلا در سال 70 شبهات در جامعه رواج بیشتری یافت خصوصاً در مسائل معرفتی، معارفی و فرهنگی جامعه، با یک سری شبهات مواجه شدیم؛ لذا نمی‌شود گفت که چنین قضیه‌ای در تأسیس این مرکز دخالت نداشته، اما علت تامه هم نبوده است. بلکه این مرز با عنایت به یک مبنای اصلی که همان ضرورت پاسخ‌گویی حوزه به شبهات و سؤالات دینی بود بنا شد.

مجله­ی پاسخ: تا آنجایی که یادم است در همان بدو تشکیل مرکز شاید یک سال بعد از تأسیس؛ اعضای مرکز و مجموعه کارشناسان، دیداری را با مقام معظم رهبری داشتند. ایشان چه توصیه‌ها و رهنمودهایی داشتند؟

® آن دیداری که با رهبر معظم انقلاب داشتیم منشائش این بود که مدیر حوزه علمیه وقت حضرت آیت ا... حسینی بوشهری در دیداری که با رهبری معظم انقلاب داشتند گفته بودند که ما مرکزی تاسیس کردیم و یک بخشی هم دارد که به نقد شبهات مطبوعاتی می‌پردازد و ایشان اظهار تمایل کرده بودند که با مجموعه دست‌اندر کاران مرکز جلسه‌ای داشته باشند پس از آن توفیق حضور پیدا کردیم و گزارشاتی درباره فعالیت مرکز ارایه شد و ایشان واقعا از فعالیت‌های مرکز و معاونت‌ها، بخش‌ها و گروه‌های مختلف و بخش نقد شبهات مطبوعاتی خیلی تقدیر کردند و خواستند که این کار با شدت و حِدّت ادامه پیدا بکند، خصوصاً نقد شبهات که ظاهرا عنایت بیشتری به این مسئله داشتند. چون در آن زمان برخی مطبوعات در القای شبهات فعالیت گسترده‌ای داشتند در همان دهه 70 و 80 خیلی از شبهات در رسانه‌ها مطرح می‌شد بعد پیشنهاداتی هم فرمودند مثلاً در بحث پاسخگویی به شبهات و

طبقه‌بندی پاسخ‌ها و محتوای مرکز که بسیار پیشنهاد خوبی بود، مضمون فرمایش ایشان این بود که شما باید طوری اطلاعات‌تان را طبقه‌بندی کنید و باید آماری در دست داشته باشید که اگر از شما بپرسند مثلا این در فلان ماه از فلان سال در فلان استان و شهر در مقطع سنی خاص یا جنسیت خاص چه شبهه‌ای مطرح بوده شما بتوانید گزارش بدهید. سوالاتی که می‌آید طبقه بندی بشود جنسیت، سطح سواد، استان، شهر، ماه و ... با این سازوکار می‌توان نیاز سنجی نمود که مثلاً در فلان استان چه موضوعی بیش از سایر موضوعات نیاز به کار دارد و به لطف خدا همین فرمایش هم سریعا پیگیری شد و الان هم در همین قضیه به لطف خدا کارهایی شده و موفق هستیم.

مجله­ی پاسخ: در حال حاضر بیش از یک دهه از فعالیت مرکز مطالعات و پاسخ‌گویی به شبهات سپری شده است مرکز تا چه میزان به اهداف خود نزدیک شده و در این مسیر با چه چالش‌ها و موانعی رو به رو است؟

® ما گاهی در نگاه کلان و گاهی در نگاه خرد فعالیت‌ها را رصد می‌کنیم. و باز بررسی اینها با توجه به اهداف و سیاست‌های مندرج در اساسنامه باید دیده بشود که این خود یک بحث دیگری است. اما به لحاظ کلان و با توجه به اهداف و سیاست‌های مرکز در این سال‌ها، به نظر می‌رسد فعالیت‌ها بسیار مفید بوده و مرکز توانسته مخاطب‌های خودش را هم جذب کند و هم نگه بدارد. و این یک امتیازی است به نظر بنده، دلیلش هم این است که حجم سوالاتی که برایمان می‌آید از همان 79 تا الان، هر چند حجم سؤالات در یک فصل یا مقطع زمانی شدت و ضعف داشته است ولی سوالات به صورت متوسط می‌آمده یعنی قطع نشده است. مثلاً کاربرهای پایگاه اندیشه قم پیوسته مرتبطند. به نظر می‌رسد با توجه به گزارش‌های واقعی و حقیقی که دست ما هست به لطف خدا فعالیت مرکز قابل قبول بوده است و گواه مطلب توجه پرسشگران و کاربران متعدد به مرکز و فعالیت‌های آن است حتی محققینی که با ما مرتبط‌اند و در خدمت‌شان هستیم مشتاقانه با مرکز ارتباط دارند. اما به لحاظ مسائل خرد و برنامه‌ای هم این را باید بگوییم که مرکز در این حوزه نیز با تکیه بر اهداف و سیاست‌ها، حرکت کاملا رو به رشد داشته و این حرکت در مسیر اهداف و سیاست‌ها بوده و این جای خوشحالی دارد. ولی ممکن است این را هم بگوییم که آن حد و اندازه‌ای

که ایده آل ما بوده به لحاظ جا افتادن مرکز در فضای عمومی، هنوز به آن معنا نرسیده‌ایم. طبیعتا یک مشکلاتی وجود دارد که ان شاء الله حل می‌شود. پتانسیل عظیمی در این مرکز وجود دارد که اگر مردم عزیزمان اطلاع داشته باشند طبیعتا حجم سؤالات وارده چندین برابر می‌شود چرا که مردم اعتقاد خاصی به حوزه دارند گاهی می‌گویند من زنگ زدم یا نامه نوشتم سوال دارم و مشکلم را می‌خواهم با حوزه علمیه مطرح کنم و از حوزه جوابم را بشنوم. دیگران هم می‌توانند به من پاسخ بدهند ولی من می‌خواهم از حوزه علمیه و مرکز زیر نظر حوزه علمیه قم پاسخ خود را دریافت کنم. این خیلی مهم است. البته تبلیغات مرکز باید عمیق‌تر باشد؛ کیفیت برنامه‌ها هم همینطور که ان‌شاءا... بوده و در این سال‌ها به لطف خدا بیشتر هم خواهد شد.

مجله­ی پاسخ: اشاره کردید به اطلاع مردم از مرکز؛ چرا با وجود جایگاه مهمی که مرکز مطالعات و پاسخگویی به شبهات دارد ولی بیشتر مردم و حتی نهادها از وجود چنین مرکزی بی‌اطلاع هستند؟ آیا فعالیت بدور از فضای رسانه‌ای جزء سیاست‌های مرکز مطالعات و پاسخگویی به شبهات است؟

® در واقع آنچه که ما دنبالش هستیم پاسخ‌گویی به سؤالات و شبهات دینی مردم است و این به نوعی متوقف بر تبلیغ مرکز است. ما در این چند سال اخیر هم که در خدمت عزیزان بودیم توانسته‌ایم با آن امکانات موجود و در حد وسع‌مان برای تبلیغ مرکز فعالیت‌های متعدد داشته باشیم و به لطف خدا کار شده از حیث تشکیل همایش‌ها و نشست‌ها و نمایشگاه‌ها و غرفه‌های پاسخ‌گویی در سطح شهر قم و استان‌ها و نمایشگاه کتاب تهران و قرآن تهران و اینها همه خودش تبلیغ مرکز بوده، در عین حال ما معتقدیم که هنوز مرکز به لحاظ تبلیغی و شناسایی به جایگاه مطلوب خود نرسیده است که واقعا باید همه دست به دست هم بدهند و این مرکز را به عنوان یک مرکز پژوهشی و مطالعاتی حوزوی و علی حسب فرض و ضرورت برایش تبلیغ بکنند اما درباره سوال دوم‌تان، باید گفت نه. بنا نیست که فعالیت‌های مرکز بر اساس روش سنتی مثلاً به صورت پاسخ‌گویی مکتوب و مانند آن، پیش برود کما اینکه الان دیگر سوال مکتوب از بین رفته و بیشتر از طریق فضای مجازی و ایمیل و پرسش الکترونیک از طریق سایت اندیشه دریافت می‌شود و ان‌شاءا... طرح‌های

دیگری داریم که هم قضیه تبلیغ مرکز برای مردم عزیزمان و هم پاسخگویی را حتی از ایمیل و اینها فراتر ببریم و ما الان این قضیه را در مجاری مختلفی انداخته‌ایم. یکی‌اش همین پاسخگویی ازطریق ایمیل‌ها معمولی است. یکی‌اش از طریق تدوین و طراحی نرم افزارهای مختلف و متعدد است که خیلی‌هایش هم رونمایی شده و الان چندین نرم افزار علمی و تخصصی در فرایند آماده‌سازی است که به زودی اینها رونمایی می‌شود. یکی دیگر از صورت‌های به روز خدمت‌رسانی مرکز پاسخ به شبهات از طریق ساخت کلیپ و تولیدات بصری است که الان دو سی دی که مشتمل بر 100 کلیپ پاسخ گویی به شبهه و سوال است. آماده شده و قابلیت پخش در شبکه‌های صدا و سیما دارد و خلاصه صور مختلفی از قضیه هست که اینها ان‌شاءا... حتما به لطف خدا و با عنایت خداوند تبارک و تعالی و لطف و نظر حضرت صاحب الامر ان‌شاءا... تقویت می‌شوند و البته برنامه ما ارتقای حضور مرکز در فضای سایبری است. اگر حوزه نتواند آنجا ورود پیدا بکند دیگران ورود پیدا می‌کنند. آنجا اگر من یک شبهه را جواب بدهم گروه‌های متعددی شاید هزاران نفر پاسخ را این طرف و آن طرف بفرستند. و معلوم است چنین امری منشأ چه خیراتی خواهد بود و اثرش چقدر است؟ لذا سیاست ما هم این است که ان شاءا... در این مسیر حرکت کرده و این مسیر را تقویت بکنیم.

مجله­ی پاسخ: امروزه به موازات پیشرفت تکنولوژی‌های ارتباطی و گسترش فضای مجازی استظهار دارید که شیوه‌های القای شبهه و تخریب باورهای عمومی خیلی پیچیده‌تر شده است آیا حوزه‌های علمیه به ویژه مرکز تخصصی مطالعات و پاسخگویی به شبهات در این راستا دارای یک سیاست راهبردی خاصی هست؟ اشاره کردید فضای مجازی فضای مهمی است آیا الان با توجه به فضای القای شبهه که به نوعی پیچیده هم صورت می‌پذیرد، و به نوعی تخریب باورهای عمومی پیچیده‌تر شده برای مقابله با این قضیه برنامه‌ریزی خاصی مد نظر است؟

® قطعا همین طور است و اگر این نباشد نقصان کار است. ببینید شبهه و القای شبهه در هر زمانی دارای سبک و سیاق خاصی است. در هرعصری و مقطعی از تاریخ همانطور که در گذر زمان علم تطورات پیدا می‌کند شبهه هم تطوراتی دارد و آنهایی که القای شبهه می‌کنند سبک‌های متنوعی را به کار می‌برند و الان واقعا القای شبهه روش‌های نوینی پیدا کرده، هر

چند جنس شبهه همان شبهه قدیم است که بارها مثلاً جواب داده شده اما رنگ و لعابش را تغییر داده‌اند، صبغه‌اش را عوض کردند تیترش را، موضوعش را، عنوان کلمات را عوض کردند نوع بیان را عوض کردند. جهت شبهه را عوض کردند به هر حال اینها تنوع در شبهه‌سازی و القای شبهه است. خب معلوم است یک شبهه‌ای را که مثلا هزارسال پیش گفته شده و به صورت متعدد و مفصل جواب هم داده‌اند، اگر بخواهند به همان روش هزار سال پیش طرح کنند کسی به این شبهه و به این حرف توجهی نمی‌کند. لذا مجبور است این شبهه را بیاورد رنگش را عوض بکند بیانش را عوض بکند به روزش بکند مدرن و مدرنیته محورش کرده و بعد طرحش بکند. وقتی این روش‌های جدید بیاید، خب ما اینجا چکار باید بکنیم؟ آنها بنشینند هزینه کنند روز به روز شبهات متعددی طرح بکنند حالا یا زیرشاخه آن شبهات اصلی بوده یا نه ممکن است شبهه جدیدی باشد روشن است چنین امری حضور حوزه علمیه و مراکز حوزوی و فعالان دینی در پاسخ‌گویی نوین به شبهات را ضروری می‌کند. حوزه علمیه و مرکز مطالعات و پاسخ‌گویی به شبهات با توجه به اهداف و سیاست‌هایی که دارد به لطف خدا در این زمینه قدم‌هایی برداشته و باید این قدم‌ها البته جدی‌تر و محکم‌تر هم بشود و یکی از طرح‌های در فرایند اجرای مرکز، طرح سامانه شبهه‌یابی است که برنامه طبقه‌بندی شبهات را دارد. شبهات نوین، شبهات با سبک و سیاق‌های مختلف با اهداف مختلف که طرح می‌شود در موضوعات مختلف، ریز موضوع باشد، کلان موضوع باشد و نوع نقد این شبهات، و اموری از این قبیل؛ یعنی ما باید الان بیاییم در بحث پاسخگویی نوین به شبهات قدم برداریم. ببینیم دشمن دین و ایمان مردم با چه حربه‌ای جلو آمده ما هم با همان حربه عمل کنیم اگر نخواهیم یا نتوانیم با همان حربه بلکه قوی‌تر از آن در امر پاسخ‌گویی به شبهات ورود پیدا بکنم موفق نخواهیم بود. چرا که پاسخ‌گویی دچار آسیب روشی است هر چند ممکن است از نظر علمیت، قوی باشد ولی چون روش مشکل دارد، موفق نمی‌شود. باید ما روش‌ها را نوین کنیم چون آنها نوین کردند. البته این به معنای انفعالی بودن هم نیست. بلکه استفاده از روشی است که خود دشمن از آن بهره برده است و پاسخ دشمن با زبان خودش نوعی مهارت روشی در مقابله با دشمنی دشمنان است. حتی اگر او روش جدید آورده من با دو سبک جدید و مدرن عمل کنم و جلو بروم لذا

به نظر می‌رسد باید مراکز پژوهشی و خصوصا آنهایی که متصدی پاسخگویی به شبهات و سوالات مردم هستند در عرصه‌های مختلف دینی روی این قضیه حساب باز کنند و حتی دوره‌های مختلف برای محققین‌شان بگذارند، کارگاه پژوهشی و پاسخگویی نوین به شبهات بگذارند و البته ما هم در برنامه‌ها چنین سیاستی را دنبال می‌کنیم و اقداماتی هم صورت پذیرفته و ان‌شاءا... بیشتر هم خواهد شد و مردم عزیز آثارش را خواهند دید.

پایان

معیارهای تشخیص جریان‌های انحرافی / گفتگو با حجت الاسلام دکتر عبدالحسین خسروپناه

مجله­ی پاسخ: با تشکر از وقتی که در اختیار نشریه پاسخ قرار دادید در ابتدا می‌خواهم این سوال را مطرح کنم که با توجه به موج فزاینده عرفان‌های کاذب و وارداتی و نیاز شدید به تشخیص عرفان ناب چگونه می‌توان آن را به جامعه ارائه نمود؟

® مهم‌ترین روش برای شناخت عرفان راستین، فعالیت ایجابی است؛ اگر عرفان اصیل اسلامی و عقاید و اخلاق و فقه و به تعبیر کلی، فرهنگ اصیل اسلامی را معرفی کنیم مخاطبان، خودشان هرچه را که در چارچوب آن نگنجد، انحرافی و مشکل‌دار خواهند دانست.

بسیاری از جوانان و توده مردم مانند کاسب و معلم و محصل، بدون آن‌که فقه و کلام و فلسفه اسلامی را خوانده باشند فرقه‌های صوفیه را نمی‌پذیرند و به خانقاه نمی‌روند و به مسجد می‌روند.

به حسینیه و فاطمیه و مهدیه می‌روند، چون می‌دانند بدعت نیست، ولی به خانقاه نمی‌روند، هرچند اسم حسینیه داشته باشد؛ سرشان کلاه نمی‌رود.

با این‌که تحقیق مفصلی نکرده‌اند و معیاری در دست ندارند، به‌دلیل ارتباطشان با علما، با بحث ایجابی یعنی اسلام ناب، آشنا هستند؛ حتی اگر مسجدی هم دربرابر اسلام ساخته شود، آن را «مسجد ضرار» و برخلاف اسلام می‌دانند و نمی‌پذیرند.

وقتی حوزه علمیه ما پر از روحانیانی است که هیچ‌گاه فارغ‌التحصیل نمی‌شوند تا به زادگاهشان برگردند، طبیعی است که شهرهایشان جولانگاه تصوف انحرافی و عرفان‌های کاذب شود.

بنابراین بهترین معیار تشخیص جریان انحرافی، خوب فهمیدن و خوب فهماندن جریان اصیل اسلامی به جامعه است. عقل‌ستیزی، وحی‌گریزی، خانواده‌ستیزی و بی‌اعتقادی به خدا از شاخص‌های شناخت جریان‌های مقابل اسلام است. خلاصه آن‌که اسلام اصیل، معیار کشف انحراف است.

مجله­ی پاسخ: جریان‌هایی مثل بابیت و بهائیت در دوره‌ای از تاریخ معاصر پدید آمدند که جامعه‌مان گرفتاری‌های گوناگون ازجمله نابسامانی‌های اقتصادی را داشت؛ امروزه هم با وجود ارتباطات زیاد، گرایش فراوان به دین و بالا رفتن سطح تحصیلات، شمار قابل‌توجهی از تحصیل‌کردگان را می‌بینیم که به معنویت‌های وارداتی و عرفان‌های کاذب روی آورده‌اند. به‌نظر شما دلیل اصلی آن چیست؟

® درست است؛ من هم شاهد برخی از پزشکان متخصص و مهندسان و دارندگان تحصیلات عالی را دیده‌ام به جریان‌هایی جذب شده‌اند که رهبرانشان واقعاً بی‌سوادند؛ نه تحصیلات حوزوی دارند و نه تحصیلات دانشگاهی. رفتار آدم‌ها همیشه هم «مدلل» نیست و بسیاری از اوقات، «معلل» است. برخی از علت‌های روان‌شناختی و جامعه‌شناختی آن عبارت است از: خلأ معنویت. افراد بسیار ثروتمندی بودند که در زندگی این جهانی‌شان لذت‌های زیادی بردند، ولی کم‌کم گرفتار افسردگی شدند و چون انسان، فطرتاً معنویت‌گراست، احساس خلأ و تنهایی و پوچی، آن‌ها را به سمت خودکشی کشاند. برخی از آن‌ها پس از آشنا شدن و ارتباط با جریان‌های معنویت‌گرای نوپدید، مقداری از خلأ معنوی‌شان را پر کردند و آرامش نسبی پیدا کردند و درپی آن مسیر زندگی‌شان هم تغییر کرد.

اگر بپرسیدید چرا جذب عرفان‌ها نوظهور شدید، خواهند گفت عمری به‌دنبال عیاشی و انحرافات بودیم، ولی آن‌ها نجاتمان دادند.

بارها کسانی را دیدم که به فرقه‌های صوفیه جذب شده بودند و درباره علت آن می گفتند که به‌دنبال موسیقی و لات و الواطی بودند؛ هنگام احساس کمبود معنویت، با یک صوفی آشنا شدند و او به خانقاه برد و جذب تصوف شدند.با درستی و نادرستی آن معنویت کاری نداشتند، بلکه می‌خواستند خلأ معنوی‌شان پر شود.با بعضی از کسانی که به «عرفان حلقه» گرایش دارند، جلساتی داشته و دیدگاه رهبرانشان را هم مطالعه کرده‌ام که در دو کتاب، منتشر شده است؛ فیلم‌هایشان را هم دیده‌ام.

به کسی که خلأ معنوی دارد و تا مرز خودکشی رفته است، تلقین می‌کنند که اگر با کیهان حقیقی ارتباط پیدا کند و زمین و آسمان مرتبط شوند، مشکلش حل می‌شود. از او می‌خواهند آماده ارتباط با کیهان شود و داد بزند و نعره بکشد؛ او هم چنین می‌کند و انرژی‌اش خالی می‌شود. حالش را که می‌پرسند، می‌گوید احساس راحتی می‌کند و آرامش پیدا کرده است.

معلوم است هر کسی در اوج ناراحتی‌اش داد بزند، بعد از آن آرام می‌شود.بعضی‌ها بهایی هستند، چون پدر و مادرشان بهایی بودند. برخی نیز بهایی شدند، چون عاشق دختر بهایی بودند. این دو علت، بسیار مؤثرند.

بیان احکام شرعی، بیش‌ترین سهم را در کارهای تبلیغی عالمان و مبلغان دینی داشته است، چون فقه را بیش‌تر به معنای احکام دانسته‌اند. روحانیان کاروان‌ها در حج عمره و تمتع، به احکام طواف و احرام و سعی صفا و مروه بیش‌تر توجه دارند، تا اسرار و آداب معنوی حج؛ بعضی‌ها اشاره مختصری می‌کنند و بعضی‌ها هم نه. آیا در کنار این‌همه بیان احکام نماز، از اسرار آن هم گفته‌ایم؟ چرا کتاب «علل الشرایع» مرحوم صدوق به حاشیه رفته است؟ مردم در کنار احکام، به معنویت هم نیاز دارند.

در مجالسی که برای اهل‌بیت علیهم السلام می‌گیرند، به برکت انس با آن بزرگواران، بخشی از نیازهای معنوی‌شان تأمین می‌شود، ولی بعد معرفتی، ضعیف است. بعد معرفتی احکام شرعی‌مان خوب، ولی بعد معنوی‌شان ضعیف است.

باید این خلأها پر شود و اسلام جامعی را به مردم معرفی کنیم که هم معرفت داشته باشد و هم معنویت، هم بینش داشته باشد و هم منش و کنش.

به‌نظرم بخشی از مردم متدین که به دین عمل کرده‌اند به جریان‌های انحرافی جذب نمی‌شوند. کسانی هم که اسلام را نمی‌شناسند، پس از آشنایی با آن خواهند فهمید باید سراغ مذهب صحیح بروند و نه مکتب عرفانی غلطی که منشأ درست و حسابی ندارد و عقل‌ستیز هم است و اصلاًً اجازه فکر کردن را نمی‌دهد.

معنویت منهای عقلانیت، ارزشی ندارد؛ هم‌چنان‌که عقلانیت منهای معنویت هم آسیب‌زاست.

مجله­ی پاسخ: جناب‌عالی در کتاب «جریان‌شناسی فرهنگی» فرماسونری را عامل پدیدآورنده بسیاری از جریان ها و معنویت‌های وارداتی دانسته‌اید. بفرمایید چه‌گونه می‌توان پی‌برد که فراماسونری و مستکبران سکولار غربی بر کشور ایران متمرکز شده‌اند و علت تنوع و تکثر معنویت‌های وارداتی چیست؟

® نمی‌گویم همه جریان‌ها را فراماسونری به‌وجود آورده است، بلکه آن‌ها را مدیریت و هدایت کرده، جهت داده و گاهی هم تأسیس کرده است؛ مثلاً علی‌محمد باب در اثر انحرافاتی که داشت، تشکیلات بابیت را به‌راه انداخت و فراماسونری هم مدیریتش کرد؛ طوری‌که بهائیت در دل بابیت شکل گرفت؛ بنابراین بهائیت را فراماسونری ایجاد کرد. ابتدا در روسیه و انگلیس و بعد هم در آمریکا تقویتش کرد.

وهابیت یکی از جریان‌هایی است که فراماسونری در تأسیسش هیچ نقشی نداشت. بعد از فروپاشی دولت عثمانی که عربستان مستعمره انگلیس شد، حاکمیت در دست شیعیان بود و شریف حسین حاکم بود. با مدیریت جریان فراماسونری انگلیس، حاکمیت عربستان به‌دست وهابی‌ها افتاد و آن‌ها جنایت‌های بسیاری را در یک قرن گذشته، هم‌راستا با اهداف انگلیس و استعمار انجام دادند؛ جنایت‌های گروه «القاعده» وابسته به وهابیت یک نمونه است.

با مدیریت و هدایت فراماسونری است که جریان تکفیری شیعه با ادعای عالم شیعه بودن، در سایت‌ها و شبکه‌های ماهواره‌ای‌اش همه و حتی علمای شیعه را تکفیر می‌کند.

بعضی از آن‌ها حرف‌هایی را در کویت زدند که به 10 سال زندان محکوم شدند، ولی سفیر انگلیس بیرونشان آورد و راهی ایران شدند؛ سپس دولت انگلیس به آن‌ها ویزا و اقامت و امکانات داد تا حسینیه راه بیندازند و در انگلیس به اسم شیعه قمه‌زنی کنند و با شبکه‌های ماهواره‌ای‌شان آن‌گونه به مقدسات اهل‌سنت اهانت کنند.

فراماسونری، آن‌ها را طوری مدیریت می‌کند که باعث انشعاب در شیعه شوند و همین کار را با اهل‌سنت هم می‌کند. فراماسونری را تشکیل دادند تا در دنیا به‌قدرت برسند. از اروپا شروع کردند و بعد بر آمریکا متمرکز شدند؛ سپس به آفریقا و شبه‌قاره هند روی آوردند؛ بنابراین منحصر به ایران نیست.

همه عرفان‌های نوپدید مانند «اکنکارد، اشو، سای‌بابا، رام‌الله، در آمریکا و جاهای دیگر هم هستند؛ بسیاری از موسیقی‌ها مانند «راپ، متال، هوی‌متال، بلک‌متال، جاز» را

سیاه‌پوست‌ها در اعتراض به نژادپرستی به‌وجود آوردند، ولی جریان فراماسونری، آن‌ها را به قهقرای انحرافات اخلاقی کشاند تا گرفتار افیون خود شوند و عقلشان کار نکند که بخواهند به مسائل سیاسی اجتماعی و مبارزه با نژادپرستی بپردازند.

سوسیالیسم، کمونیسم، مارکسیسم، لیبرالیسم، نازیسم و هر مکتب و ایدئولوژی دیگر در دنیا به سکولاریسم اعتقاد داشتند و جزء بدیهیات فکری و اجتماعی بود. انقلاب اسلامی با کنار زدن همه آن ها، جریان جدیدی را به‌راه انداخت و از حکومت دینی و فرهنگ و سیاست و اقتصاد و اخلاق و حقوق دینی سخن گفت و دین اسلام با تفکر شیعی جان گرفت و تفکر صدها ساله فراماسونری را به‌چالش کشید.

عرفان‌های کاذب، معنویت‌های نوپدید، فرقه‌های مذهبی، جریان‌های روشن‌فکری و جریان‌های الحادی گوناگون را در جامعه ایرانی ترویج می‌کنند تا آن را گرفتار تفرقه کنند و نتواند پیامش را به دنیا برساند.

نخست‌وزیر انگلیس (کامرون) بعد از دیدارش با رئیس‌جمهور ایران (آقای روحانی) در سازمان ملل، ایران را به تروریسم متهم کرد؛ درحالی‌که تروریست‌ها را از اروپا و جاهای دیگر به ترکیه گسیل می‌کنند و پس از تقسیم‌بندی در آن کشور به سوریه و عراق روانه می‌کنند. در سفرم به استانبول، آن‌ها را دیدم که آزادانه می‌چرخند.

سازمان ملل یک بار،هم به ترکیه از این بابت اعتراض نکرده است، ولی جمهوری اسلامی ایران را که از تروریسم، آسیب دیده و شهدا و جانبازان بسیاری را داشته است، به تروریسم متهم می‌کند. چرا؟ چون گفتمان انقلاب اسلامی برایشان خطرناک است. موضوع هسته‌ای و همه بحث‌های دیگر بهانه است. دلشان برای تصوف و هیچ عرفان کاذب دیگر نسوخته است؛ اگر آن‌ها هم گفتمان انقلاب اسلامی را بپذیرند، غربی‌ها برضدشان می‌شورند.

مجله­ی پاسخ: برخی از جریان‌ها و عرفان‌نماهای وارداتی، درمان‌گری را پلی برای رسیدن به حقیقت والا و عرفان حقیقی معرفی می‌کنند. آیا چنین گزاره‌ای در عرفان و تصوف هست؟

® بله. طلا چون قیمتی و ارزشمند است، دربرابرش طلانماها و طلاهای بدلی را درست می‌کنند. کیمیاگران قدیم تلاش می‌کردند مس و فلزهای ارزان را به به طلا تبدیل کنند. عرفان هم چون ارزشمند و گران‌بها و نایاب است، دربرابرش عرفان‌نماها را علَم کردند.

هم عرفان نظری داریم و هم عرفان عملی؛ هم عرفان سلبی و هم عرفان ایجابی. عرفان، هم می‌خواهد رذایل را پاک کنیم و هم می‌گوید فضایل را جای‌گزین کنیم؛ هم تخلیه داریم و هم تجلیه. تخلیه رذایل نیازمند درمان روحی و گاهی درمان پزشکی است که در عرفان‌های سالم و اصیل ارائه شده است؛ مثل این‌که چه غذاهایی را بخورید و چه غذاهایی را نخورید تا بدنتان برای سیر و سلوک آماده شود. همه این‌ها در جای خود درست است؛ شبیه آن، توصیه‌های درمانی عرفان‌نماهاست. گرچه ممکن است بعضی از آن‌ها اثری هم داشته باشد و افسردگی را کاهش دهد و کسی را که می‌خواست خودکشی کند، از آن باز دارد، ولی دلیل بر درستی راهشان نیست، زیرا موسیقی و مواد مخدر هم می‌توانند آرامش دهند.

گرچه راه‌های درمانی‌شان آثار مثبتی را هم دارد، ارزیابی کلّی آن‌ها نشان می‌دهد که مشکل و خطا دارند و آسیب‌زا هستند.

مجله­ی پاسخ: آیا در مجموعه‌های فکری حوزه‌های علمیه و خارج از آن مراکزی هست که بدون نگاه امنیتی، به تحلیل نظام‌مند جریان‌های عرفانی بپردازند؟

® نهاد مستقلی را در حوزه علمیه نمی‌شناسم که جریان‌شناسی کند؛ اما برخی از مؤسسه‌های غیرانتفاعی هستند که در زمینه معنویت‌های نوپدید و جریان‌های دیگر تحقیق می‌کنند. جا دارد در حوزه هم پژوهشگاه جریان‌شناسی شکل بگیرد و گروه‌های تخصصی با روش‌های میان‌رشته‌ای به مطالعه جریان‌ها بپردازند. لازم است جزو اولویت‌های حوزه باشد که متأسفانه هنوز نیست.

پایان

شاخصه‌های عرفان اسلام / گفتگو با حضرت حجت الاسلام والمسلمین محمد باقر تحریری

اشاره

حجت‌الاسلام والمسلمین حاج شیخ محمدباقر تحریری، فرزند مرحوم آیت‌الله شیخ محمود تحریری رحمة الله، از اساتید و محققان حوزه­ی علمیه­ی قم و از شاگردان علامه طباطبایی رحمة الله و آیت‌الله سعادت‌پرور رحمة الله است و در حال حاضر جمعی از جویندگان اخلاق و عقاید اسلامی از مباحث ایشان در قم و تهران بهره می‌گیرند.

تدریس یک دوره­ی اصول فقه، اسفار ملاصدرا، تفسیر المیزان و شرح بر ادعیه، مناجات و احادیث معصومین علیهم السلام؛ هم­چون مناجات شعبانیه، دعای عرفه­ی سیدالشهدا علیه السلام، دعای افتتاح، دعای ابوحمزه­ی ثمالی، حدیث پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله خطاب به اباذر رحمة الله، حدیث امام صادق علیه السلام خطاب به­عنوان بصری را می‌توان در زمرة سوابق علمی و پژوهشی وی برشمرد.

کتاب جلوه‌های لاهوتی، سیمای مخبتین، نجوای عارفانه، بندگی حقیقی و حقیقت علم، عروج عقل، بازگشت به­سوی او، درد دل با خداوند و... از جمله تألیفات این محقق می­باشد.

هم­چنین مقالاتی تحت عنوان «نظریات علما پیرامون ولایت فقیه»، «نظریات کلامی شیخ مفید» و مقاله­ی «عرفان اسلامی چیستی، ضرورت و اهداف» به رشته­ی تحریر در آورده­اند که همین امر سبب شد تا گفتگویی راجع به عرفان اسلامی و عرفان­های کاذب با ایشان انجام دهیم که در ذیل می­آید:

مجله­ی پاسخ: همان­گونه که مستحضرید امروزه در جامعه­ی ما بازار عرفان­های ساختگی پررونق است و مدعیان سیر و سلوک هر کدام نسخه­ای را برای افراد تجویز می­کنند که بعضاً با آموزه­ها و تعالیم دینی و اخلاقی ما در تعارض هستند. بسیاری از کسانی که گرفتار چنین گروه­هایی می­شوند، در ابتدا با صدق نیت و برای سیرآب نمودن فطرت خداجوی­شان قدم به این مسیر می­گذارند اما به دلیل در دست نداشتن شاخص و معیار، آلوده­ی این جریان­ها می‌شوند.

سؤالی که از حضرت­عالی داریم این است که دقیقاً تفاوت عرفان­های ناب با عرفان­های کاذب چیست و چه شاخص­هایی را می­شود برای تمییز عرفان­های ناب و دروغین ارائه کرد؟

در ابتدا ما بایستی معنای عرفان و معرفت را بررسی کنیم که عرفان چیست؟ چه مقصودی را دنبال می­کند و عرفان چند قسم است و این که اصلا ما در دین، چیزی به­عنوان عرفان داریم یا نداریم؟ خاستگاه دین چیست؟ تا این که ببینیم خاستگاه دین الهی به معرفت رسیدن انسان هست یا نه و دیدگاه دین اسلام را در رابطه­ی با عرفان با دیدگاه­های عرفانی موجود مقایسه کنیم و این که ادعای آن­ها چیست؟

معنای معرفت و عرفان تقریبا روشن است، انسان موجودی است که از جهان خارج و از خودش شناخت و درک­هایی دارد و اجمالاً باید فرقی بین علم و معرفت گذاشته شود. گاهی از علم به آگاهی و شناخت یاد می­کنند. عرفان هم به­این­صورت است. به نظر می­رسد عرفان و معرفت عمدتاً یک شناسایی خاص است که با تأمل به­دست می­آید و یک جنبه­ی جزئی‌نگری هم دارد؛ برخلاف علم که آگاهی از اشیاء می­باشد و به­صورت کلی هم می­تواند برای انسان حاصل شود. به­هر­حال هر یک از این­ها کاربردهایی دارند. ما کم­تر در متون روایی، معرفت را به خدای متعال نسبت می­دهیم؛ اما علم این­گونه نیست. گاهی به­ندرت به خداوند متعال معرفت هم نسبت داده شده است، امّا عمدتاً معرفت و عرفان و از این دست، به انسان نسبت داده می­شود، علم هم همین­طور.

به­هرحال به­لحاظ تأملی که از آن طریق، انسان شناخت پیدا می­کند (به معروف)، او عارف می­شود و آن ارتباط شناختی بین انسان و آن شیء را معرفت می­گویند. معرفت به­طور کلی دو گونه است:

یکی شناخت­های حصولی است که به­واسطه­ی قوایی حاصل می­شود و آن به سه دسته، شناخت حسی، وهمی و عقلی تقسیم می­شود. همه­ی این شناخت­ها از قبیل شناخت حصولی است. شناخت حسی که روشن است به­واسطه­ی اتصال به خارج حاصل می­شود. شناخت وهمی نیز شناختی است که جزئی از امور خارجی و آن اتصال قطع می­شود، مثل آگاهی­هایی که انسان از اشیاء دارد؛ انسان پس از قطع اتصال حسی، آن مُدرکاتش را در نفس به­صورت جزئی تحلیل می­کند. سومین شناخت، شناخت عقلی است که مقدمات و خصوصیات خاصی دارد؛ از جمله کلیّت و دوام است. مفاهیم عقلی هم دارای اقسام گوناگون می­باشد. به­هرحال این تقسیمات در بحث شناخت وجود دارد و ما با طرح این بحث می­خواهیم نتیجه بگیریم.

قسم دوم شناخت، شناخت شیء است بدون واسطه، که به آن شناخت حضوری می‌گویند. مانند شناخت انسان به خودش؛ شناخت انسان به قوای وجودیش؛ شناخت انسان به حالات خودش که انسان، هم خودش عارف به خودش می­شود و هم خودش معروف خود می­باشد و این شناخت تقریباً با تمام وجود حاصل می­شود. در این نوع شناخت، دیگر به قوّه‌ای از قوا تکیه نمی­کند، درمقابل شناخت حصولی که به یکی از قوای انسان تکیه می­کند.

مجله­ی پاسخ: آیا شناخت حضوری خطا بردار هست یا خیر؟

® شناخت حضوری خطا بردار نیست. مگر این­که بعد از تحلیل آن، بخواهد به­صورت گزاره داده شود و شخص نتواند آن را درست خبر دهد که در این­جا به­نوعی در خبردهی از یافته­های خود ممکن است اشتباه کند. امّا در یافتن آن­جایی که می­یابد خطایی نیست.

در حیطه­ی دینی، اساس ادیان الهی بر شناخت نسبت به خدا و هدف از آفرینش و شناخت نسبت به راهی است که خداوند برای او ترسیم کرده است. شناخت، راهبری است که او را به‌سوی آن هدف راهنمایی می­کند. پس التزام به دین الهی نوعی شناخت پیدا کردن نسبت به خدای متعال است که اگر این شناخت به باور قلبی برسد، از آن به ایمان تعبیر می‌شود. البته اگر بخواهد آن شناخت به­طور دقیق تحقق پیدا کند، باید در صحنه­ی عمل هم، نقش خودش را ایفاء کند. کسی که شناخت نسبت به مبدأ و معاد دارد، باید در عمل نشان دهد که ایمانش نسبت به مبدأ هست و تنها امری قلبی نیست. چنان­چه در روایات ایمان را به سه دسته تقسیم کرده­اند:

باور قلبی دوم عمل به ارکان و سوم اقرار به زبان.

در معرفت هم چنین تعبیری را در روایات بیان فرموده­اند که اگر معرفت با عمل همراه نشود، درحقیقت آن معرفت، معرفت نیست. ما بحث را به­صورت مترتب پیش می­کشیم. بنابراین اساس ورود در دین الهی معرفت عقلانی پیدا کردن نسبت به مبدأ می­باشد. دو قسم از معرفت که شمردیم در معرفت حصولی دینی راه ندارد (معرفت حسی و وهمی). اساس معرفت دینی، معرفت عقل است. البته از داده­های حس انسان می­تواند به­عنوان مقدمات در براهین عقلی استفاده کند، امّا هیچ­گاه براهین اثبات کننده­ی وجود حق تعالی و کمالات الهی و این مباحث ماورایی، به­واسطه­ی مدرکات حسی تحقق نمی­کند. لذا ما برهان حسّی نداریم، برهان وهمی نداریم؛ برهان، همواره عقلی است که یا بعضی مقدماتش حسی است یا وهمی. به­هرحال اساس ورود در دین الهی، معرفت عقلانی به محتوای دین است. این معرفت عقلانی تا آخرین لحظاتی که انسان در این دنیاست، با او هست. و این قوای درّاک انسان، همیشه با انسان می­باشد و فعّال است با قوای تحریکی انسان.

دین از ما خواسته بعد از این که انسان با ادلّه­ی صحیح، اعتقادات صحیحی نسبت به مبدأ و معاد و نبوت و این امور اساسی پیدا کرد، التزام عملی به دستورات شرع مقدس پیدا کند.

اساس تدیّن به دین الهی بعد از ایمان و باور قلبی، عمل به ارکان است. انسانی که در این عالم است برای این که این حقیقت در او شکل بگیرد همواره مورد امتحان قرار می­گیرد.

از این جهت برای انسان قوای دیگری هم هست که از آن به تمایلات تعبیر می­شود. این تمایلات مقتضیاتی دارد. انسان مؤمن همواره سعی می­کند قوای تمایلاتش که از آن به شهوات و امیال تعبیر می­شود، در جهت دستور شرع شکل و جهت دهد.

مجله­ی پاسخ: از آن جا که سر و کار ما با مخاطبی است که باورهایش به آن معنایی که برای یک فرد مؤمن باید شکل بگیرد، شکل نگرفته و توانمندی لازم در تشخیص سره از ناسره را ندارد، طبیعتاً در انتخاب این معیارها و تشخیص معرفت و باور اسلامی با باورهای دیگر دچار تردید می­شود. ما دنبال این هستیم که شاخصه­ها و معیارهایی را برای طالبین جویای حقیقت معرفی کنیم تا در مواجهه با عرفان­های بدلی و دروغین تجهیز شوند. امروزه مدعیان عرفان و سیر و سلوک، مسائلی از قبیل این­که خدا همان شعور کیهانی است، و ما متصل به این شعور هستیم و در قبال آن می­آیند بخشی از دین را نفی می‌کنند. مثلاً می‌گوید خاتمیت معنا ندارد، قرآن معنا ندارد، متنی که متعلق به هزار و اندی سال است

معنایی ندارد. این سخنان پر طمطراق طبیعتا بر مخاطب خالی الذهن که هنوز ایمان و باورش شکل نگرفته تأثیر می‌گذارد. امکان دارد برای جوانی که شاکله­ی اصلی وجودیش شکل نگرفته و تکامل پیدا نکرده، یک معیار درست و صحیحی را ارائه کنید.

® این نحوه ورود ما نحوه­ی معقولی است، به این معنا که انسان وقتی چیزی را می‌پذیرد، عقلش آن را درک می­کند. انسان بر چه اساسی این را درک می­کند؟ عرض کردیم محور عرفان ارتباط با عالم غیب است. عالم غیبی که خداوند متعال وکمال مطلق است و حکیم و او برای ما راه معین کرده است. این مفاهیم بایستی از جهت عقلی به­اندازه­ی درک افراد به آن­ها فهمانده شود که ما سرخود نیستیم. ما موجود با کمالاتی هستیم. اگر چه انسان شخصیت والایی دارد، امّا این­گونه نیست که خودش را بتواند مستقلاً اداره کند و خود را به آن سعادت والا برساند.

انسان فطرتاً دنبال سعادت و کمال است. این فطرت را خدا در ما قرار داده است. آن کسی که این فطرت را در ما قرار داده، چیزهای دیگری را هم تعبیه کرده است. این امور در ظاهر، ضد کمال هستند که همان تمایلات دنیایی می­باشند. کمال این است که حقیقت انسان، ارتباط خاص با عالم غیب پیدا کند. به­گونه­ای که این بُعد مادیّش، تحت الشعاع این ارتباط قرار گیرد. برای این منظور، بایستی ما با زبان قابل درک برای این افراد تبیین کنیم که هدف عرفان دینی، رساندن انسان به پاکی و کمال است. خدای متعال که از همه­ی عیوب مبرّا است، یک راه پاک و راهبری پاک معین کرده که او از نظر فکری، اخلاقی و عمل، پاک است. این­ها را بایستی به افراد فهماند که این راه، راهبر می­خواهد. برای تحقّق دستورات شرع مقدس، نیاز به مبارزه و مجاهده است. اگر دیدگاهی به ما القاء کرد که انسان به­هرصورتی می­تواند به عالم غیب وصل شود، این عقلاً قابل پذیرش نیست. زیرا عالم غیب، عالم پاکی است و با این اعمال زشت، بدون اطاعت و بدون چهارچوب، انسان نمی­تواند به غیب اتصال پیدا کند. انسان چهارچوب می­خواهد. خود این­ها هم چهار­چوب­هایی را بیان می­کنند. این چهارچوب را از کجا گرفته­اند؟ این را بایستی به افراد تفهیم کرد. این چهارچوب­ها بایستی از ناحیه­ی خدای متعال که ما را می­شناسد و راه رسیدن به کمال را می­داند، آورده شود. از این جهت عرض کردم ما تا آخر به این درک­های عقلی نیاز داریم تا این­ها قوام حرکت عملی ما شود.

امّا آن قسم دوم که در بحث عرفان مطرح است، همان ارتباط قلبی با عالم غیب است و عالم شهودی است که وادی عمیقی است. به ­هر حال مرتبه­ی ضعیفی از آن را همگان درک می­کنند و این­ها هم ادّعا دارند؛ منتها این درک قلبی بایستی با پشتوانه­ی عقلی همراه باشد.

مجله­ی پاسخ: با توجه به فرمایشات شما، می­بینیم که اهل سنت هم عنوان می­کنند ما اهل کشف و شهود عرفان هستیم، هم شیعه، هم بودیسم­ها عنوان می­کنند که ما به آن حقیقت وجودی خداوند که ذات پاک است متصل هستیم. اولاً آیا چنین چیزی صحت دارد و ثانیاً آیا غیر شیعه می­تواند بدون پذیرش ولایت امیرالمومنین(علیه­السلام) و بدون این که چهارچوب­های فکری شیعه را پذیرفته باشد در این وادی وارد شود؟ آیا واقعاً چنین راهی و عرفانی وجود دارد یا خیر؟ حالا عنوان می­شود ما علاوه بر شهود عرفانی ناب، شهود شیطانی هم داریم، لطفاً در این زمینه نیز توضیح بفرمائید.

® با این مقدماتی که عرض شد نظام عالم، نظامی متقن است. هر موجودی مسیر کمالش مشخص است. از جایی شروع می­شود و به­جایی دیگر ختم می­شود و یا به کمال دیگری می­رسد.

نظام وجودی انسان هم قطعاً این­چنین است. نظامی است متقن و راهی معین دارد که این راه معین با این بحث­های کوتاه عقلی باید از جانب خدای متعال دیده شود. کسی که بخواهد آن راه کمال را برود، بایستی برای گرفتن آن راه، به خدای متعال وصل شود. در مرحله­ی اول تمسک به قرآن و پیامبر و فرمایشات ایشان است. وقتی ما با این چهارچوب پیش می­رویم، خواهیم دید فرمایشات پیامبر در کنار قرآن، ما را به اهل بیت ارجاع می­دهد. ایشان اهل بیت علیهم السلام را معرفی کرده­اند و کلمات اهل بیت علیهم السلام اکنون در دسترس می­باشد. بنابراین با این چهارچوب اگر کسی به این مرحله رسید امّا نخواست در این چهارچوب حرکت کند قطعاً به نتیجه نمی­رسد، ولو این که ادّعا کند. البته خود قرآن و اهل بیت علیهم السلام به ما فرموده­اند که اگر کسی واقعاً ارتباط بندگی با خدای متعال داشته باشد و اصل راه را بپذیرد، امّا به­گونه­ای باشد که معارف اهل بیت علیهم السلام به گوشش نخورده باشد و خالصانه یک سری معارف کلّی را فهمیده باشد و به آن عمل کند، قطعاً خداوند متعال این شخص را به نتیجه می­رساند امّا کجا؟ نمی­دانیم. ولی به­هرحال اعمال صالح آثاری دارد.

حلقه واسطه­ای بین معرفت اول و دوم وجود دارد که وقتی انسان مطابق معرفت اول که معرفت حصولی است، عمل کرد؛ این عمل با این معرفت آثاری روحی در او می­گذارد. این آثار گاهی با یک توهمات و دست­کاری­های ذهنی مخلوط می­شود. در این­جا هم نیاز به کارشناس و رهبر داریم که تشخیص دهد حقّانی است یا غیر حقّانی. امّا به­هرحال این اعمال صالح آثار خوبی به­همراه دارد. قرآن کریم و روایات هم مطالبی را بیان کرده که در نهایت به­نوعی انسان را به معرفت­های خاص می­رساند. درهمه­ی مراحل این معرفت، نیاز به راهنمایی داریم که به­گونه­ای، خودش این راه را به­صورت یقینی رفته باشد. چون عالَم، عالَمی است که برای انسان به­صورت حق و باطل جلوه می­کند، باید انسان حق را از باطل تشخیص دهد. بنابراین بایستی چشم باز کرد این کسی که ادعا می­کند

رونده­ی مسیر عرفان است، مقصد و مقصودش از مسیر چیست؟ چه تقاضایی دارد؟ و راهش چیست؟ باید این؛ چهار­­چوب­های اولیه و اصلی و عقلی را داشته باشد. در هر مکتبی این­چنین است. وقتی انسان ملتزم می­شود، با یک چهارچوب­های عقلی پیش می‌رود.

لذا ما اگر خودمان را دوست داریم و سعادت خود را می­خواهیم، باید این چهارچوب­ها را رعایت کنیم تا در اثر اشتباه منجر به نابودی خویش نشویم.

مجله­ی پاسخ: حضرت­عالی اشاره کردید به بحث عمل صالح و رابطه­ی ایمان با عمل. در حال حاضر همان عرفان­های کوچه بازاری جذابیت­هایی را برای جوانان مطرح می­کنند. مثلاً موضوعاتی مانند رابطه­ی دختر و پسر، موسیقی، رقص و می­گویند این­ها منافاتی با مسیر عرفان ندارند. مهم تفکر و دل است که بایستی پاک و سالم باشد؛ اساساً در این حیطه اسلام نکته­ای دارد؟ آیا می­شود فارقی یا شاخصی عنوان کرد که عمل با ایمان رابطه­ای مستقیم دارد؟

همان­گونه که عرض کردیم وقتی اکثر آیات قرآنی را ملاحظه می­کنیم زمانی که ایمان را مطرح می­کند، عمل صالح را در کنارش می­آورد. اگر رابطه­ای با هم نداشتند عمل را در کنارش نمی­آورد و آثار را بر هر دو مترتب نمی­کرد. این آیه­ی شریفه بزرگ­ترین راه­کار و نتیجه و مقصد را بیان می­کند: ((مَنْ عَمِلَ صَالِحًا مِّن ذَکرٍ أَوْ أُنثَی وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْیِیَنَّهُ حَیَاةً طَیِّبَةً وَلَنَجْزِیَنَّهُمْ أَجْرَهُم بِأَحْسَنِ مَا کانُواْ یَعْمَلُونَ)) (نحل/ 97)؛ «هر کس چه مرد چه زن، مؤمن باشد و عمل صالح انجام دهد ما او را حتماً به حیات طیبه نائل می­کنیم و پاداش او را بالاتر از آن چه عمل می­کرده خواهیم داد».

هم­چنین آیات بسیار دیگری مثل آیه­ی شریفه­ی ((مَن کانَ یُرِیدُ الْعِزَّةَ فَلِلَّهِ الْعِزَّةُ جَمِیعًا إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکلِمُ الطَّیِّبُ وَالْعَمَلُ الصَّالِحُ یَرْفَعُهُ وَالَّذِینَ یَمْکرُونَ السَّیِّئَاتِ لَهُمْ عَذَابٌ شَدِیدٌ وَمَکرُ أُوْلَئِک هُوَ یَبُورُ)) (فاطر/ 10). کلمات پاکیزه به­سوی خدا بالا می­رود و عمل صالح این کلمات پاکیزه را بالا می­برد. یعنی نقش بسیار مهمی عمل صالح در تثبیت ایمان و تقویت ایمان و هر دو دارد. و بالعکس اگر عمل صالح نباشد این ایمان ضعیف می­شود و بر عکس تأثیر می­گذارد ((ثُمَّ کانَ عَاقِبَةَ الَّذِینَ أَسَاؤُوا السُّوأَی أَن کذَّبُوا بِآیَاتِ اللَّهِ وَکانُوا بِهَا یَسْتَهْزِؤُون)) (روم/ 10). و آیات دیگری که به­صورت خیلی شدید ما را از مخالفت خداوند نهی می­کند و بر حذر می­کند و آثار نامطلوبی را بر مخالفت مترتب می­کند.

هم آثار ناگوار طبیعی و هم آثار ناگوار معنوی. به ­هرحال ((وَلَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرَی آمَنُواْ وَاتَّقَواْ لَفَتَحْنَا عَلَیْهِم بَرَکاتٍ مِّنَ السَّمَاء وَالأَرْضِ وَلَکن کذَّبُواْ فَأَخَذْنَاهُم بِمَا کانُواْ یَکسِبُونَ)) (اعراف/ 97). خوب این­جا همان تحقق ایمان است که با عمل صالح تحقق پیدا می­کند. هم­چنین آیاتی که درباره­ی معرفت مطرح می­شود. آیات آخر سوره­ی حشر ((یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَلْتَنظُرْ نَفْسٌ مَّا قَدَّمَتْ لِغَدٍ وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ خَبِیرٌ بِمَا تَعْمَلُونَ)) (حشر/ 18).

که این­ها رابطه­ی تنگاتنگ یاد خدا و معرفت خدا را با عمل صالح و التزام به تقوا را در جزء جزء اعمال دنیایی انسان بیان می­فرماید که اگر ایمان نباشد این­ها معنا ندارد. آیات زیادی در این زمینه داریم؛ مثلاً در سوره­ی عصر که نشان می­دهد انسان در عالم از لحاظ طبیعی به­سوی خسران می­رود به­جز کسانی که ایمان داشته باشند و عمل صالح انجام دهند و همراه عمل صالح ایمان را گسترش دهند ((إِلَّا الَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ وَتَوَاصَوْا بِالْحَقِّ وَتَوَاصَوْا بِالصَّبْرِ)) (عصر/ 3). یعنی عمل صالح تنها جنبه­ی فردی ندارد. دین، خواسته که جامعه، جامعه­ی صالحی باشد و جامعه­ی ایمانی باشد و دین، می­خواهد جامعه یک معرفت عمومی نسبت به خدای متعال داشته باشد. منتهی انسان­ها در التزام به اعمال صالح مختلف هستند. عده­ای در قُلّه اعمال صالح قرار دارند که خودشان از صالحین می­شوند که در آیه­ی شریفه می­فرماید: ((وَالَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَنُدْخِلَنَّهُمْ فِی الصَّالِحِینَ)) (عنکبوت/ 9). خیلی آیه­ی بلند مرتبه­ای است: آن کسانی که ایمان و عمل صالح داشته باشند ایشان را حتماً در زمره­ی صالحین داخل می­کنیم. اصلاً این ذات، ذاتی شایسته می­شود. اسلام می­خواهد یا دیگر ادیان الهی این را خواسته­اند؟ منتها در برابر این مسئله و در برابر مسیر حق روش­های

کاذبی از اول خلقت بوده است. شیطان نمودار این روش است که به خداوند گفت: مرا از سجده بر آدم معاف بدار، از آن طرف سجده طولانی خواهم کرد. اگر چه سجده هم یک عمل عبادی است امّا خداوند می­خواهد از طریقی که امر می­کند اطاعت شود. لذا شیطان در چند مرحله از طریق انبیای الهی به خداوند پیام رساند که نمی­شود ما از طریقی از رجیم بودن خارج شویم؟ خداوند به او فرمودند : بله.

راهش این است که بروی به خاک آدم علیه السلام سجده کنی، او شیطنتش گل کرد و گفت: او وقتی زنده بود به او سجده نکردیم حالا برویم به خاکش؟! این روایت هست که حق تعالی فرمودند: «انی ارید ان اطاع من حیث آمر» من می­خواهم اطاعت شوم از آن­جایی که می‌خواهم. خلاصه باید این را بیان کرد که ما سعادت واقعی را می­خواهیم یا نه؟ سعادت واقعی هم یک راه بیش­تر نیست. صراط مستقیم هم یکی بیش­تر نیست ولی در برابر این صراط سُبل دیگرهم هست. این­ها می­خواهند ما را از آن حقیقت باز دارند. راه صحیح و اصلی و اولیه پیدا کردن صراط مستقیم، هم به کار بستن صحیح و واقع­بینانه­ی عقل است که به‌واسطه­ی آن، انسان احتجاج و عقاب می­شود، و یا ثواب داده می­شود.

مجله پاسخ: شما اشاره کردید به بحث اطاعت از اوامر، انجام واجبات و ترک محرمات. یک فرد سالک در عرفان اسلامی وقتی اوامر و نواهی را انجام یا ترک می­کند به چه مرحله­ای می­رسد؟ گاهی اوقات عنوان می­شود در عرفان اسلامی اوامر و نواهی، بایدها و نبایدها بسیار است و رغبتی برای قدم گذاشتن در عرفان اسلامی وجود ندارد. البته در محیطی که معمولاً عرفان‌های کاذب وجود دارد.

® ما تقاضایمان از عرفان چیست؟ آیا تقاضای ما از عرفان پیدا کردن حالی است؟

به­تعبیری، معنای عرفان این است که انقطاعی از فعالیت­های دنیایی پیدا کنیم. گاهی برداشت از عرفان این است که انسان برود در یک حالی و از غم و غصّه­های زندگی منصرف شود. اگر عرفان این است تنها این که با یک شراب خوردن هم انسان بیهوش می­شود. این حالت که با نشستن پای منقل و مواد مخدر هم حاصل می­شود؛ این غرض نیست. غرض این است که انسان توجه بیش­تری به عالم غیب پیدا کند. عرفان این است. این توجه را عملاً در زندگی نشان دهد که من متوجه هستم و همتم در زندگی فقط رسیدن به خوردنی­ها و پوشیدنی‌ها، مسکن و لذائذ مادی نیست. من در این خوردن غرضم توجه به اطاعت از فرمان خدا است.

((فَلْیَنظُرِ الْإِنسَانُ إِلَی طَعَامِهِ)) (عبس/ 24). ((أَنَّا صَبَبْنَا الْمَاء صَبًّا)) (عبس/ 25). توجه کنیم ببینیم این گندم چه­طور به این عالم آمد، به نان تبدیل شد و قوت ایجاد می­کند. اگر در این­ها تأمل کنیم، به حکمت الهی و به قدرت الهی راه پیدا می­کنیم که قدرت و حکمت در این­ها ظهور کرده و این معرفتش هست. همین­طور معرفت همانی است که ائمه­ی اطهار علیهم السلام داشته­اند که واجبش را انجام می­دادند و به­وسیله­ی انجام این واجبات، به عالم غیب اتصال پیدا می­کردند.

لذا نقل می­کنند رسول خدا صلی الله علیه و آله وقتی می­خواهد نماز بخواند، همسرشان می­گوید: رسول خدا صلی الله علیه و آله در هنگام نماز حالی پیدا می­کرد کأنه ما غریبه هستیم. او دارد می­رود سوی نماز. با نماز این اتّصال را پیدا می­کند.

پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله در ماه رمضان در دهه­ی آخر اعتکاف می­گرفتند و بستر را جمع می­کردند که آن اتصال­شان قوی­­تر شود. در جنگ چه فضائلی برای جنگ­جویان به­خاطر دین حق بیان شده که این جنگ­جو چه حالی دارد. این کسی که شهید راه اسلام می­شود با اولین قطره­ی خونش، از گناهان بین او و خدای متعال پاک می­شود. وقتی کسی برای کسب روزی حلال و برای اطاعت از فرمان خدا، در راه حلال گام برمی­دارد، گویی در راه جهاد حرکت می­کند. فضائل زیادی برای انسان مؤمن برای کسب حلالش ذکر شده که این­ها همه­اش عرفان است. عرفان اسلامی مخلوط از زندگانی دنیایی انسان است.

منتهی وقتی انسان این توجهات را داشته باشد، برای او صفای بیش­تری می­آورد و این صفا برای او لذات معنوی بیش­تری به همراه دارد. لذا ترغیب می­شود که در اطاعت بیش­تر تلاش کند. از این جهت می­بینیم کسانی که در زمان رسول خدا صلی الله علیه و آله بودند، اسلام را در برابر جبهه­ی کفر با تلاش­شان تثبیت کردند. با آن حملات جبهه­ی شرک و کفر بر اسلام، محاصره­ی اجتماعی، محاصره­ی اقتصادی، حمله­های نظامی و... مقاومت کردند و آن زمان هم از حالات معنوی برخوردار بودند.

این­ها عرفان اسلامی است و شخصیت واقعی انسان را نشان می­دهد. بنابراین خدای متعال فرموده: ((یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ اسْتَعِینُواْ بِالصَّبْرِ وَالصَّلاَةِ إِنَّ اللّهَ مَعَ الصَّابِرِینَ)) (بقره/ 153). استعانت بجویید از صبر و از نماز خدا با شماست.

در قرآن آیات زیادی داریم که می­فرماید: خداوند با صابران است. یکی از مراحل صبر، صبر در برابر گناهان است، صبر در برابر اطاعت هست. خوب این­ها فیدهایی است که خداوند متعال به انسان داده و فرموده است.

وقتی ما به قرآن کریم رجوع کردیم، در همه­ی موارد به قرآن کریم رجوع می­کنیم. کسی که می­خواهد به عرفان اسلامی برسد، باید به همه­ی موارد توجه کند. خوب قهراً برای او این حالات باطنی حاصل می­شود. بله سخت هست امّا اگر مقاومت کند خدای متعال می‌گوید: ما درها را به­سوی او باز می­کنیم. ((وَأَلَّوِ اسْتَقَامُوا عَلَی الطَّرِیقَةِ لَأَسْقَیْنَاهُم مَّاء غَدَقًا)) (جن/ 16). اگر استقامت کنند ما آب گوارا به ایشان خواهیم داد. همین­طور آیات بسیاری که انسان­های مؤمن را ترغیب می­کند در مسیر حق قرار بگیرند و اساساً محور عرفان اسلامی بر معرفی حقیقت انسان است؛ حقیقی که به امر الهی ابدی است. این حقیقت ابدی نیاز به یک زندگانی سعادتمندانه­ی ابدی دارد، این زندگی نیاز به راه­کارهای صالح دارد تا انسان در این زندگانی محدود با مجاهدات آن را به کار بندد تا به آن سعادت ابدی برسد. امّا محور عرفان­های کاذب این مسئله نیست و به انسان چنین شخصیتی نمی­دهد. برای انسان چنین شخصیتی را واقعاً قائل نیست. اگر چه به­هر­حال ممکن است شعارهایی داشته باشند. با این شعارها افراد را جذب می­کنند؛ ولی در واقع این­چنین نیست. کسی که منطقش می­گوید این مسیر با این آلودگی­ها منافاتی ندارد در حقیقت همان انسان را می­خواهد با این آلودگی­ها ذبح کند و او را در همین عالم نگاه دارد و انسان را بمیراند. خوب این­ها را ما باید به جوان­هایمان تبیین و تفهیم کنیم. با زبان خود آن­ها و با زبان ساده، این­ها بیان شود و معارف دین به­صورت سخت بیان نشود. گاهی ما درست معرفی نمی­کنیم. این­ها یک دفعه وحشت می‌کنند. مگر اول تکلیف چند تا واجب داریم؟ دو، سه تا واجب داریم این­ها را انجام بده!

مجله­ی پاسخ: به نظر شما چه شیوه­ و راه­کاری را به­عنوان بهترین راه­کار برای جذب مخاطبان می­توانیم انجام دهیم؟

® در مرحله­ی اول شناساندن آن­ها به خودشان، که تو چه موجود و واقعیتی هستی؟ چه حقیقتی داری؟ در قرآن کریم می­فرماید: ((وَفِی أَنفُسِکمْ أَفَلَا تُبْصِرُونَ)) (ذاریات/ 21). این همه آیات داریم که انسان را به خودش توجه می­دهد. ((لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَانَ فِی أَحْسَنِ تَقْوِیمٍ)) (تین/ 4). این را ما تبیین کنیم که تو چه حقیقتی داری و اسلام به این حقیقت توجه دارد. هم جنبه

مادی تو را می­خواهد حفظ کند که تو به یک مرتبه بالایی می­خواهی برسی و از غیر دین حق و استقلال پیدا کنی و هم به آن کرامت­های انسانی برسی ((وَلَقَدْ کرَّمْنَا بَنِی آدَمَ وَحَمَلْنَاهُمْ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْنَاهُم مِّنَ الطَّیِّبَاتِ وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَی کثِیرٍ مِّمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِیلاً)) (اسراء/ 70). این­ها را تبیین کنیم و مشوقاتی که در این کنار هست که اگر انجام دهی به چه آثاری نایل می­شوی. هم آثار دنیایی خوب و هم آثار معنوی و اخروی خوبی در پی دارد. در کنارش هشدارهایی هم بدهیم که اگر این معنا تحقق پیدا نکند به چنین مصائبی می­رسیم.

و نکته سوم هم نشان دادن الگوها و نمونه­هاست. نمونه­هایی که در زمان معاصر از اقشار مختلف به این نتایج رسیده­اند.

مجله­ی پاسخ: می­توانید چند نمونه را معرفی کنید؟

® مثلاً شهدایی که ما در جنگ داشتیم بهترین نمونه است. شما عمل­کردشان را بیان کنید. این­ها چگونه تلاش می­کردند از راحتی خودشان دست برمی­داشتند برای این که دیگران به­راحتی برسند. چه ایثارهایی که آن­ها کردند؟! چه حالی که داشتند و از آن­ها نقل کرده­اند. این­ها را بایستی برای مخاطب نشان دهیم. آن­ها راه معرفت واقعی را رفتند. عرفان در اسلام محدود به یک عمل­کرد نیست. بلکه در صحنه زندگی انسان پخش است. فرموده دوری از محرمات کنید زاهدترین مردم هستید، عمل به واجبات کنید عابدترین مردم هستید. اسلام می­خواهد عابدترین باشیم. مگر چند تا واجب داریم؟ می­خواهی زاهدترین مردم باشی با زهد آن حالت بی­رغبتی حاصل می­شود که برای ما بیان فرموده­اند.

خلاصه یک روش­های صحیحی را از جهت بیان معارف عقلی دین با زبان آن­ها بیان کنیم که برای­شان خیلی سخت نباشد و اساساً معرفت عرفان اسلامی را برای­شان روشن کنیم که معنایش چیست؟ این معنا واقعاً تبیین نشده. حتی عرفان­های خودشان هم برای­شان تبیین نشده. آن­ها با احساسات افراد بازی می­کنند و آن­ها را می­کشانند و فقط با تخیلات سروکار دارند. ما در عوض، آن جنبه­های عقلانی را که برای آن­ها ملموس شود، بیان کنیم که ما واقعاً موجود فقیر هستیم و این فقر به آن­ها نشان داده شود و این که موجود فقیر باید به غنی مطلق تکیه کند. واقعاً اداره شدن زندگی ما بستگی به آن غنی مطلق دارد. این را با بیان ساده تبیین کنیم.

مجله­ی پاسخ: جناب­عالی از شاگردان حضرت علامه طباطبایی رضوان الله علیه بودید. به‌عنوان آخرین سوال، روش سیر و سلوک معنوی و عملی ایشان چگونه بوده و چه­طور می­شود به‌عنوان الگویی به سالکین حقیقت ارائه کرد؟

® با توجه به مقدمات مذکور، روش سیر و سلوک این بزرگواران از متن کتاب و سنت برخواسته است. متن کتاب و سنت، ما را به معرفت عقلانی پیدا کردن نسبت به دین و معارف دین ترغیب می­کند که باید این معرفت عقلانی را به­اندازه­ی ضرورت در زندگی پیاده کنیم. این می­طلبد که انسان اول به اصول بینشی­اش توجه کند. لذا می­بینیم علامه طباطبایی برای مدارس ابتدایی در سال هزار و سیصد و چهل کتاب می­نویسد که اکنون به­نام آموزش دین چاپ شده است. آن وقت در 5 جلد نوشته شده بود و هر کدام حدود 40 صفحه‌ای دارد. هم اعتقادات داشت، هم مسائل علمی ضروری، هم مسائل اخلاقی.

این کتاب الآن چاپ شده و بیان­گر روش ایشان، بینش ایشان و اعتقاد وی می­باشد و این نشان می­دهد هر کس در هر درجه­ای که می­خواهد بیاید یک دیدگاه اولیه نسبت به دین داشته باشد. آن بچه به­اندازه­ی خودش، دبیرستانی به­اندازه­ی خودش، دانشگاهی به­اندازه­ی خودش؛ و یک سری مسائل اولیه دین را بداند و به آن عمل کند. روش سیر و سلوکی علامه همین است. البته بحث معرفت بحث عمیقی است. معرفت حقیقی نسبت به حق تعالی که قله حساب می‌شود، باید شخص مراحلی را از تحصیل معارف دین و التزام عملی مستمر به آن­ها را پیدا کند تا قابلیت یابد به آن معارف حقیقی برسد.

این طور نیست که شناخت خدای متعال به­صورت عمومی محدود به یک حد خاصی باشد. از این جهت ملاحظه می­کنیم در سیره­ی عملی ایشان که هر کس می­آمد و یک راه‌کاری می‌خواست به او می­داد. مثلاً در سرگذشت علامه طباطبایی می­بینیم جوانی به ایشان نامه می‌نویسد که من می­خواهم سیر و سلوک داشته باشم. ایشان به او فرمودند که در روز، مراقبت نسبت به اعمالت داشته باش، کارهایت را برای رضای خدا انجام بده، بعد از مدتی حالاتی برای تو عارض می­شود به من بگو. یعنی قطعاً سیر و سلوک و عرفان با همین زندگانی دنیایی است و جدا از این زندگانی نیست. کسی غیر از این را بگوید عرفان اسلامی را نشناخته است، منتها توجهات خاص لازم دارد. انسان به زندگانی دنیا با دید دنیایی نگاه نکند، بلکه با دید ایمانی بنگرد. این دید ایمانی قوی­تر می­شود و عرفان انسان هم قوی­تر شده، با عمل شکل پیدا می­کند.

مجله­ی پاسخ: در پایان اگر نکته­ای دارید بفرمایید:

® صحنه­ی زندگانی دنیا، صحنه­ی مبارزه هست. هر کس در هر کجا باشد این صحنه را درک می­کند و همواره هم صحنه­ی حق و باطل پیش روی انسان هست ((أَنزَلَ مِنَ السَّمَاء مَاء فَسَالَتْ أَوْدِیَةٌ بِقَدَرِهَا فَاحْتَمَلَ السَّیْلُ زَبَدًا رَّابِیًا وَمِمَّا یُوقِدُونَ عَلَیْهِ فِی النَّارِ ابْتِغَاء حِلْیَةٍ أَوْ مَتَاعٍ زَبَدٌ مِّثْلُهُ کذَلِک یَضْرِبُ اللّهُ الْحَقَّ وَالْبَاطِلَ فَأَمَّا الزَّبَدُ فَیَذْهَبُ جُفَاء وَأَمَّا مَا یَنفَعُ النَّاسَ فَیَمْکثُ فِی الأَرْضِ کذَلِک یَضْرِبُ اللّهُ الأَمْثَالَ)) (رعد/ 17). و انسان هم همواره می‌خواهد دنباله­رو خوبی­ها و به دنبال کمال باشد.

منتها همواره باید چشممان را باز کنیم و خوبی­های واقعی را از کاذب تمییز دهیم و اگر دنبال خوبی­های واقعی باشیم به آن­ها می­رسیم. بدانیم که زندگانی انسان به زندگی دنیا ختم نمی­شود. مخصوصاً جوان­ها توجه داشته باشند این قوا، قوایی است که هرگونه او را جهت دهیم، همان‌گونه رشد می­کند. اگر در جهت کمال سوق دهیم به مواهبی می­رسیم که قابل تصوّر نیست. به­هر­حال نمونه­هایش زیاد است. در زمان خودمان و در صدر اسلام، به­عنوان مثال روایت شده پیامبر صلی الله علیه و آله جوانی را دیدند که حال دگرگونی دارد. پیامبر صلی الله علیه و آله از حالش پرسیدند. عرض کرد: من به جایی رسیدم که بهشت و جهنم را می­بینم و پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله روی سخن او و چنین دیدگاه ایمانی صِحّه گذاشت و فرمودند: «نور الله قلبه بنور الایمان»؛ خداوند قلب این شخص را به نور ایمان منوّر فرموده و این شخص از پیامبر حسن عاقبت خواست و در یکی از جنگ­ها هم شهید شد. این بدان معنا است که رسیدن به سعادت در یک عمل خاص نیست که مثلاً دوری از اجتماع کنیم و امثال این مسائل یا مرتکب آلودگی‌ها بشویم.

پایان

بایسته‌های شبهه‌پژوهی و شبهه‌شناسی / محمدرضا کدخدایی

اشاره

محمدرضا کدخدایی⁽¹⁾

عضو هیئت علمی مرکز تحقیقات زن و خانواده

چکیده

یکی از مهم‌ترین عوامل فساد ایمان و موانع شکل‌گیری عمل صالح، وجود «شبهه» است، که می‌تواند زمینه‌ساز کفر عملی و نظری گردد؛ ازاین‌رو، شبهه در کلام علوی، یکی از زیربناهای کفر معرفی شده است. تفکیک پرسش و شبهه از نظر اهداف، انگیزه‌ها، نتایج و همچنین راهبردهای واکنش به آن متفاوت است. در شبهه‌افکنی، راهبردهای گوناگونی اعمال می‌شود که آشنایی با این راهبردها، برای مقابله با آن ضروری است. مغالطه‌های ذاتی و عرضی، از مهم‌ترین راهبردهای شبهه‌سازی و شبهه‌افکنی در قالب‌های مختلف، از جمله: نوشتاری، گفتاری، هنری و رفتاری است. نویسنده بعد از بررسی ماهیت شبهه و لزوم تفکیک آن از سؤال به ارکان شبهه پرداخته و در آخر به اهداف و نتایج شبهه اشاره مفصل دارد. از این‌رو، نگارنده فهم شبهه و شناخت منبع آن و پاسخ به آن را ضروری بر شمرد.

کلیدواژگان: شبهه، سؤال، پرسش، مغالطه، سفسطه.

مقدمه

حضرت علی علیه السلام در بیان کفر و تقسیم‌بندی آن می‌فرماید: «الْکُفْرُ عَلَی أَرْبَعِ دَعَائِمَ عَلَی الْفِسْقِ وَالْعُتُوِّ وَالشَّکِّ وَالشُّبْهَةِ؛ زیر بنای کفر چهار چیز است، فسق و فجور، سرکشی، شک و شبهه» (شیخ‌صدوق، الخصال، ج1، ص232).

می‌بینیم که امیرالمؤمنین علی علیه السلام در تبیین کفر، شبهه را نیز یکی از ارکان و زیرساخت‌های مهم معرفی کرده است؛ بنابراین اگر هدف نهایی خلقت و تشریع دین، ارسال رسل، انزال کتب، نصب اولیا و اوصیا و هم‌چنین، رسالت عالمان دینی را که جانشینان پیامبران و امامان هستند هدایت انسان به جایگاه امن و مطمئن جانشینی خداوند متعال در پرتو «عبودیت الهی» بدانیم،⁽¹⁾و باور داشته باشیم که این مهم جز با ایمان و عمل صالح محقق نخواهد شد،⁽²⁾یکی از مهم‌ترین عوامل عدم تحقق ایمان و عمل صالح، «شبهه» است که زمینه‌ساز کفر عملی و نظری است.

خداوند متعال در سورة توبه، به چگونگی شکل‌گیری «مسجد ضرار» اشاره کرده و وجود شک و شبهه را زیربنای پایه‌های کفر معرفی می‌کند که همین بنیان نیز، دلیل تداوم شک و شبهه در دل منافقان و کافران بوده است. در مقابل این جریان بی‌ریشه و نامبارک، جریانی است که بر تقوا استوار است و مهم‌ترین مشخصة آن از بین بردن شک و شبهه و ایجاد زمینة بندگی و اطاعت الهی است: ((أَفَمَنْ أَسَّسَ بُنْیَانَهُ عَلیَ تَقْوَی مِنَ اللَّهِ وَ رِضْوَانٍ خَیرٌ أَم مَّنْ أَسَّسَ بُنْیَانَهُ عَلیَ شَفَا جُرُفٍ هَارٍ فَانهْارَ بِهِ فیِ نَارِ جَهَنَّمَ وَ اللَّهُ لَایهَدِی الْقَوْمَ الظَّلِمِینَ * لَایَزَالُ بُنْیَانُهُمُ الَّذِی بَنَوْا رِیبَةً فیِ قُلُوبِهِمْ إِلَّا أَن تَقَطَّعَ قُلُوبُهُمْ وَ اللَّهُ عَلِیمٌ حَکِیم)) (توبه: 109 و 110)؛ «آیا کسی که مسجدی به نیت تقوا برپا کرده و رضای حق را می‌جوید بهتر است یا کسی که بنایی بر لبة پرتگاه دوزخ بنا نهاده که عاقبت، او را به آتش دوزخ درافکند؟ و خدا هرگز ستمکاران را هدایت نخواهد کرد؛ (امّا) این بنایی که آنان ساختند، همواره وسیلة شک و تردید در دل‌هایشان باقی می‌ماند؛ مگر این‌که دل‌هایشان پاره پاره شود (و بمیرند، وگرنه هرگز از دل آنان بیرون نمی‌رود) و خداوند دانا و حکیم است.»

با توجه به این‌که حوزه‌های علمیه نهادی برای تحقیق، آموزش، تبلیغ دین و گسترش آن و نیز تبیین راه هدایت به «تقوا» و «رضوان الهی» است، در این مسیر، مانعی خطرناک‌تر از

شبهه و شبهه‌افکنی فراروی اهداف این «بنیان الهی» نیست؛ چراکه شبهه و شبهه‌افکنی، بنیان کفر و نفاق را در وجود انسان پرورش داده و شخصیت او را نابود می‌کند. خداوند متعال می‌فرماید: ((لَایَزَالُ بُنْیَانُهُمُ الَّذِی بَنَوْا رِیبَةً فیِ قُلُوبِهِمْ إِلَّا أَن تَقَطَّعَ قُلُوبُهُمْ)). بر این اساس یکی از مهم‌ترین کار‌های حوزه‌های علمیه، تخصصی کردن علوم، تلاش فراوان برای شناخت شبهات و نیز روش‌های علمیِ مقابله با آن است که در این راستا، مرکز مطالعات و پاسخ‌گویی به شبهات حوزة علمیة قم - در جایگاه یکی از ارکان اساسی - عهده‌دار این امر خطیر و مهم است.

لازم به ذکر است که واکنش مناسب به شبهات، متوقف بر شناختی دقیق از ماهیت، ارکان، اهداف و راهبردهای شبهه‌افکنی است و به تعبیر علاّمه سید عبدالحسین شرف­الدّین: «لاینتشر الهدی إلّا مِن حیثُ انتشر الضلال (...، موسوعة طبقات الفقها، ج14، ص320)؛ هدایت جز از همان راهی که گمراهی گسترش یافته است، منتشر نمی­شود.» بنابراین، گونه‌شناسی شبهات، آشنایی با انگیزه‌ها و مکانیسم‌های ایجاد شبهه، قالب‌های شبهه‌افکنی و از همه مهم‌تر، نگرش‌سازی، راهبردسازی و ارائه‌ی راهکار برای مقابله با شبهات در حوزه‌های مختلف علوم دینی از یک‌سو و نیز شناخت جریان‌ها، شخصیت‌ها و مراکز شبهه‌افکن از سوی دیگر، از مهم‌ترین مباحث قابل طرح در موضوع شبهه‌پژوهی است.

لذا نوشتار حاضر، فارغ از بحث‌های مفصل و دقیقی که در این زمینه وجود دارد، به برخی از مهم‌ترین بایسته‌های شبهه‌پژوهی و صورت‌بندی مباحث آن اشاره دارد که ارائة مباحث علمی و کاربردی در این رابطه، در قالب سه بخش قابل طرح است: بخش اول بر اصل شبهه متمرکز بوده و از مهم‌ترین مباحث آن می‌توان به اهمیت، ماهیت، ارکان، نتایج و آثار شبهه و آشنایی با مکانیسم‌های طرح شبهه اشاره کرد. بخش دوم اصلی‌ترین و کاربردی‌ترین مباحث شبهه‌پژوهی را به خود اختصاص می‌دهد و نحوة واکنش صحیح در برابر شبهات را بیان می‌کند که نگرش‌سازی، راهبردسازی و ارائة راهکارهای لازم برای مقابله با این پدیدة نامبارک، از مباحث مهم آن است. بخش سوم نیز نحوة آشنایی با مراکز شبهه‌افکن، منبع‌شناسی و نیز آشنایی با برخی از مدل‌های القای شبهه، تکنیک‌ها و ابزارهای نوین است که در ادامه به آن خواهیم پرداخت.

ماهیت شبهه و لزوم تفکیک آن از سؤال

حضرت علی علیه السلام در روایتی بسیار مهم، دربارة با شبهه می‌فرماید: «إِنَّمَا سُمِّیَتِ الشُّبْهَةُ شُبْهَةً لِأَنَّهَا تُشْبِهُ الْحَقَّ، وَ أَمَّا أَوْلِیَاءُ اللَّهِ فَضِیَاؤُهُمْ فِیهَا الْیَقِینُ، وَ دَلِیلُهُمْ سَمْتُ الْهُدَی، وَ أَمَّا أَعْدَاءُ اللَّهِ فَدُعَاؤُهُمْ فِیهَا الضَّلَالُ وَ دَلِیلُهُمُ الْعَمَی؛ (نهج‌البلاغة صبحی صالح، ص81) شبهه را برای این شبهه نامیدند که به حق شباهت دارد. امّا نور هدایت‌بخش دوستان خدا در شبهات، یقین است و راهنمای آنان مسیر هدایت الهی است و دشمنان خدا که دعوت‌کنندة آنان در شبهات، گمراهی است و راهنمای آنان کوری.»

در بیان بسیار مهم علوی، وجه نام‌گذاری شبهه برای آن است که باطل با پوشیدن لباس حق «تَلَبُّسِ الْحَقِّ بِالْبَاطِلِ»⁽¹⁾خود را شبیه حق جلوه داده و باعث شک و تردید می‌شود.

از نظر ماهیت، شبهه کیفیتی نفسانی است که در روح و نفس انسان پدیدار می‌گردد و به اصطلاح از مفاهیم غیرقابل مشاهده (subbective) است؛⁽²⁾لکن به مصادیق عینی و قابل مشاهده (obbective)، به لحاظ عوامل ایجادکنندة آن، قابل ارجاع است که روایت علوی نیز به تبیین مفهوم شبهه براساس عوامل ایجادکنندة آن مبادرت ورزیده است. کاربرد شبهه در این مقاله، بیشتر بر مفهوم (obbective) متمرکز است که نوعاً و غالباً به شکل‌گیری شبهه به مفهوم (subbective) در بیشتر مردم منتهی می‌شود.⁽³⁾

تعریف شبهه به لحاظ نتیجه نیز، نوعی تعریف پراگماتیک (pragmatic) است، که به سبب تحقیق‌پذیر بودن، مناسب با بخت ما نیز خواهد بود. براساس این معیار، هر آن‌چه موجب شک و تردید در اندیشه و عمل فرد یا جامعه شود و انسان را در تشخیص حق یا باطل دچار انحراف سازد، موجب غفلت از حق و برداشتِ خلافِ واقع از حق شده و نتایج دیگری مثل فتنه، سرپوش گذاشتن بر واقعیات و... را به دنبال خواهد داشت که در نهایت دین‌گریزی یا حتی دین‌ستیزی فرد یا جامعه نیز، مشمول تعریف پراگماتیک خواهد بود؛ بنابراین اگر «علم» را زیربنای ایمان، عمل صالح و همة خیرها،⁽⁴⁾و نیز معیار ارزش‌گذاری افراد⁽⁵⁾و موجب عزت دنیا و رستگاری آخرت⁽⁶⁾بدانیم، کلید علم یعنی سؤال نیز، گشایش‌گر آن⁽⁷⁾و باعث درمان جهل و نادانی خواهد بود⁽⁸⁾و در مقابل، شبهه نیز عامل شک و تردید، فاسدکنندة علم و یقین،⁽⁹⁾عامل منع از خیر،⁽¹⁰⁾زمینه‌ساز شرک، زیربنای کفر⁽¹¹⁾و عامل بی‌دینی خواهد بود.⁽¹²⁾

بر این اساس، در آموزه‌های دینی سؤال دربارة گزاره‌های دینی، راه رهایی از هلاکت⁽¹⁾و در مقابل، شبهة در دین نیز، از مهلک‌ترینِ امور تلقی شده است؛⁽²⁾لذا در بیان گزاره‌های دینی، به اوّلی ترغیب⁽³⁾و دربارة دومی به‌شدت اخطار داده می‌شود. در روایتی از امام صادق علیه السلام، یکی از مهم‌ترین مصادیق «رجس (پلیدی)» در قرآن کریم، شک و شبهه معرفی شده است.⁽⁴⁾

البته شکل سؤال نیز، از ابتدایی‌ترین و مرسوم‌ترین روش‌های طرح شبهه است؛ لکن همان‌گونه که اشاره شد، باید توجه داشت هدف و انگیزة اصلی سؤال و شبهه از اساس متفاوت است. سؤال برای بازکردن دریچة علم و برای رسیدن به سکینة قلبی و آرامش است؛⁽⁵⁾در حالی که شبهه حاصلی جز تردید، جدا شدن از حق و «تقطیع و بیماری قلب» ندارد.

در اینجا به دو نمونه از واکنش پیشوایان معصوم علیهم السلام به شبهه و پرسش اشاره می‌کنیم:

نمونة اول: در بحبوحة جنگ جمل - که یکی از واکنش‌های امام علی علیه السلام به ناکثینِ شبهه‌افکن بود⁽⁶⁾- شخصی از امام علیه السلام دربارة توحید پرسید که با عکس‌العمل شدید اطرافیان آن حضرت روبه‌رو شد. امام علیه السلام ضمن آرام‌کردن یارانش فرمودند: «دَعُوهُ، فَإِنَّ الَّذِی یُرِیدُهُ الْأَعْرَابِیُّ هُوَ الَّذِی نُرِیدُهُ مِنَ الْقَوْمِ (شیخ‌صدوق، الخصال، ج1، ص2)؛ رهایش کنید. چیزی که این مرد اعرابی می‌خواهد، همان چیزی است که ما از این قوم (ناکثین شبهه‌افکن) می‌خواهیم.» سپس امام علیه السلام به تبیین پاسخ عرب بادیه‌نشین پرداختند. شبیه این واقعه در سیرة پیامبر مکرم اسلام صلی الله علیه و آله و دیگر ائمة نیز بارها روی داده است. البته امامان معصوم علیهم السلام متناسب با شرایط و نیز زمان و مکان دربارة شبهه و شبهه‌افکنان به شیوه‌های مختلف و گاه با شدت بیشتر و کمتر واکنش نشان می‌دادند. استفاده از الفاظی مثل «ویحک»، «ویلک»، «ثکلتک امک» یا صدا زدن با نام مادر و... نمونه‌ای از واکنش‌های شدید و هشداردهندة امامان به اشخاص شبهه‌کننده است. البته واکنش اصلاح‌گرانه و هدایت‌کننده در برابر کسانی که در معرض شبهه می‌گرفتند، همواره مدّ نظر پیشوایان دینی بوده است.

نمونة دوم: اختلافِ بین امت بعد از وفات نبی مکرم اسلام صلی الله علیه و آله، امر مسلمی است که امیرالمؤمنین علی علیه السلام بارها و بارها و در موارد مختلفی به آن اشاره کرده یا به آسیب‌شناسی آن پرداخته‌اند؛ ولی وقتی همین مسئله از طرف یک عالم یهودی مطرح می‌شود. حضرت در

واکنشی تهاجمی می‌فرمایند: «إِنَّمَا اخْتَلَفْنَا عَنْهُ، لاَ فِیهِ، وَلکِنَّکُمْ مَا جَفَّتْ أَرْجُلُکُمْ مِنَ الْبَحْرِ حَتَّی قُلْتُمْ لِنَبِیِّکُمْ: اجْعَلْ لَنَا إِلهاً کَمَا لَهُمْ آلِهَةٌ، فَقَالَ: إِنَّکُمْ قَوْمٌ تَجْهَلُونَ (نهج‌البلاغة صبحی صالح، ص531)؛ ما دربارة آن‌چه از او رسیده اختلاف کردیم، نه در خود او. امّا شما یهودیان، هنوز پاهایتان پس از نجات از دریای نیل خشک نشده بود که به پیامبرتان گفتید برای ما خدایی قرار ده، چنان‌که بت‌پرستان خدایی دارند».

بنابراین، واکنش ائمة معصومین علیهم السلام در مواجهة با شبهه و سؤال نیز متفاوت است؛ در حالی که حتی در بدترینِ شرایط و مقتضیات زمانی و مکانی هم از طرح سؤال استقبال می‌کردند و دربارة شبهه‌افکنان با شکل‌های مختلف، واکنش شدید، منفی و البته اصلاح‌گرانه داشتند.⁽¹⁾

ارکان شبهه

ارکان اصلی شکل‌گیری شبهه، عبارت اند از: شبهه‌کننده، کسی که در معرض شبهه قرار می‌گیرد و ابزار و قالب‌های طرح شبهه.

رکن اول: با توجه به آیات و روایات وارده از معصومین علیهم السلام کافران، منافقان، فاسقان، ظالمان یا کسانی که خود دچار شبهه و شک هستند، عمدتاً رکن اول را تشکیل می‌دهند. متأسفانه - گاه به­صورت ناخودآگاه - برخی از فضلا و عالمان دینی نیز با بدسلیقگی در طرح مطالب دینی یا بدون توجه به مخاطب و مقتضیات زمان و مکان، در صفِ یکی از مؤثرترین و خطرناک‌ترین عاملان طرح شبهه قرار می‌گیرند!⁽²⁾امام صادق علیه السلام دانشمندانی را که عامدانه مرتکب چنین رفتار خطرناکی شوند، ناصبی، فاسد و مضرترین افراد معرفی کرده و در توصیف آنان می‌فرمایند: «و گروهی از دانشمندان امت، ناصبی هستند که با فراگیری علوم ما، نزد شیعیان ما وجهه و آبرو کسب می‌کنند و (با همان آبرویی که از علوم ما کسب کرده‌اند) ما را تنقیص می‌کنند. آنان از نزد خودشان چندین برابر دروغ بر علوم صحیح ما می‌افزایند و به ما نسبت می‌دهند و متأسفانه شیعیان ما، ناخواسته تسلیم آن‌ها می‌شوند و خود و دیگران را به گمراهی می‌کشند! این دانشمندان برای شیعیانِ ضعیف ما، از لشکر یزید بر حسین بن علیّ علیه السلام و اصحاب آن حضرت، زیان بیشتری دارند؛ زیرا آنان روح و اموال را به غارت می‌برند. این دانشمندان بدکار، ناصبی‌های مذهب هستند که خود را در ظاهر به ما منتسب می‌کنند و در حقیقت از دشمنان ما هستند. شک و شبهه را بر شیعیان ترویج نموده و

گمراه­شان ساخته و مانع رسیدن آنان به مقصد حق می‌شوند.» سپس فرمود: «رسول‌خدا صلی الله علیه و آله فرمود، اشرار علمای امّتم که مردم را از من گمراه می‌سازند، دزدان راه‌های منتهی به ما هستند مخالفان و معارضان ما را با القاب ما توصیف می‌کنند و بر ایشان صلوات می‌فرستند؛ هر چند به لعن شایسته‌ترند، چون ما را لعن می‌کنند.»

رکن دوم: بر اساس توصیفی که امام حسن عسکری علیه السلام از شبهه نمودند، وضعیت رکن دوم شبهه، یعنی کسانی که در معرض شبهه قرار می‌گیرند نیز مشخص می‌شود. شیعیان و مسلمانان و هر انسان حق‌طلبی که قدرت تعمق در استدلال‌ها و مباحث دینی ندارند، اصلی‌ترین نقطة هدف شبهات هستند. آن حضرت در روایتی بعد از هشدار دربارة خطر و ضرر بسیار زیاد شبهات برای شیعیان، وعده‌ای داده و می‌فرمایند: «البتّه خدای - تعالی - از قلب هر کدام از عوام و ضعفای شیعه دریابد که (در تبعیت ناخودآگاه از شبهات) قصدی جز نگه‌داری دین و احترام به اولیای خدا ندارد. لذا هرگز او را در دست افراد شبهه‌افکن کافر رها نسازد؛ بلکه مؤمنی را برایش برانگیزد تا او را به راه صواب آگاه سازد. سپس خداوند توفیق قبول راه صواب را به او عطا کرده و با این کار، خیر دنیا و آخرت را برای او جمع می‌کند و برای کسی که او را گمراه نموده، لعن دنیا و عذاب آخرت را گرد می‌آورد. (مجلسی، بحارالأنوار، ج2، ص81)

در روایت دیگری، وضعیت اشخاصی که در معرض شبهه قرار گرفته‌اند نیز، به بیماری تشبیه شده که تا این شبهه وجود دارد، بیماری نیز استمرار خواهد یافت (آمدی، غررالحکم، ص48).

رکن سوم: قالب القای شبهه است؛ چراکه شبهه ممکن است در قالب‌های مختلفِ رفتاری، گفتاری، نوشتاری، هنری، ادبی و... ظاهر شود. البته حالات بدن (bodylanguag) نیز، یکی از روش‌های القای شبهه یا کمک به آن است؛ هم‌چون عزل و نصب یا استعفا و کناره‌گیری، کاریکاتور، موسیقی، طنز، فیلم، شعر، رمان، همایش، مصاحبه، کتاب، مقاله و... از جمله مصادیق هرکدام از قالب‌های القای شبهه است.

لازم به ذکر است که هیچ‌کدام از قالب‌های شبهه با برچسب شبهه القا نمی‌شود؛ زیرا شبهه با بهانه‌های مختلف و چه‌بسا با ظاهری خیرخواهانه و در لباس مقدس، نمایان می‌گردد. فرضیة علمی، پرسش و پرسش‌گری، کشف حقیقت، مواجهة تحقیقی به‌جای پیروی تقلیدی، نقد عمل‌کردها، اصلاح امور و... از جمله لباس‌های به‌ظاهر فاخری است که گاهی به تن باطل پوشانده می‌شود تا حق و حقیقت به چالش کشیده شده و شبهه متولد گردد.

اهداف و نتایج شبهه

اشاره

اهداف نهایی و تبعی متعددی برای شبهه قابل ترسیم و تفکیک است که فساد ایمان و عمل صالح از نتایج مشترک همة آن‌هاست؛ ازاین‌رو همان‌گونه که قبلاً نیز اشاره کردیم، در روایات وارده از ائمة معصومین علیهم السلام بی‌دینی، شرک، کفر نظری و عملی، نفاق، هلاکت انسان و... از اهداف نهایی شبهه معرفی شده و در ادامه نیز، به برخی دیگر از آثار و نتایج آن اشاره خواهیم کرد.

در ادامه به برخی از آثار و نتایج دیگر شبهه اشاره می‌کنیم:

1. استدلال‌ناپذیری و هدایت‌ناپذیری

در معرض خطر کفرِ عملی و نظری قرار گرفتن کسانی که دچار شبهه می‌شوند، یکی دیگر از نتایج شبهه است که سرانجام به هلاکت­شان نیز ختم می‌شود؛ زیرا بروز یک شبهه، ممکن است اعتقاد و باور قلبی مرد را متزلزل کرده و مانع از انجام عمل خیر و صالح گردد و زمینة انجام اعمال فسادانگیز را نیز ایجاد کند؛ چراکه شخصیت انسان، دوگانگی در فعل و باور قلبی را برنمی‌تابد و بر این اساس، ترک عمل صالح یا انجام اعمال فسادانگیز، زمینه‌ساز رسوخ بیشتر شبهه به اعماق قلب و روح خواهد بود. از این رو، در روایات معصومین علیهم السلام چنین اشخاصی همواره بیمارهایی تلقی شده‌اند که شک و شبهه تا اعماق قلب­شان رسوخ نموده: «المُریبُ اَبَدا عَلیلٌ» (آمدی، غررالحکم، ح839). و به تعبیر قرآن کریم، حتی پاره‌پاره‌شدن قلب‌هایشان نیز به نجات‌شان منجر نمی‌گردد.

قرآن کریم در آیات مربوط به داستان مسجد ضرار، مصداق این تسلسل مهلکه‌آفرین را به‌خوبی بیان کرده و متذکر می‌شود که مسجد ضرار (عمل فاسد) محصول شک و شبهه‌ای است که به مثابه بنیان زوال‌ناپذیری زمینه‌ساز ظلم و هدایت‌ناپذیری خواهد شد.

آیات پرشماری از قرآن کریم دلیل اصلی هدایت‌ناپذیری اقوام مختلف را وجود شک و شبهه معرفی کرده (هود: 62 و 110؛ ابراهیم: 9؛ سبأ: 21 و....) و این تسلسلِ مهلکه‌آفرین، کفر نظری و عملی را باعث می‌شود و ممکن است تا جایی گسترش یابد که شخصی، گاه در مقابل متقن‌ترین استدلال‌ها و تبیین‌های علمی نیز سر تسلیم فرود نیاورد⁽¹⁾و کفر او استمرار یابد.⁽²⁾

2. فتنه‌انگیزی

قرآن کریم در آیة هفتم سورة آل‌عمران، ضمن تقسیم آیات به محکم و متشابه، یکی از انگیزه‌های اصلی توسل اهل باطل به متشابهات قرآنی را شبهه‌افکنی و به تبع آن، فتنه‌انگیزی در دین و جامعه دینی برمی‌شمرد⁽¹⁾که متأسفانه امروزه در حوزه‌های اعتقادی، اخلاقی، فقهی و جریان امور جامعة مسلمانان، شبهه‌های بی‌شماری با توسل به آیات قرآنی مطرح می‌شود!

3. توجیه جرم یا فرار از تکلیف

امیرمؤمنان علی علیه السلام می‌فرمایند: «لکلّ ضلّة علّة و لکلّ ناکث شبهة (مجلسی، بحارالأنوار، ج32، ص80)؛ برای هر لغزشی علت و برای هر عهدشکنی شبهه است.

در بسیاری از موارد شبهه‌افکنی و شبهه‌انگیزی، برای موجّه جلوه‌دادن جرم یا فرار از تکالیف انجام می‌پذیرد، که قرآن کریم در آیة 45 از سورة توبه، انگیزة اجازه خواستن برخی از مسلمانان را برای شرکت نکردن در جنگ، وجود شبهه و سرگردانی در شک معرفی کرده و می‌فرماید: ((إِنَّما یَسْتَأْذِنُکَ الَّذینَ لایُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْیَوْمِ الْآخِرِ وَارْتابَتْ قُلُوبُهُمْ فَهُمْ فی رَیْبِهِمْ یَتَرَدَّدُونَ))؛ «تنها کسانی که به خدا و روز جزا ایمان ندارند و دل‌هایشان به شک افتاده و در شک خویش سرگردان‌اند، از تو اجازه می‌خواهند».

یکی از مصادیق شبهه‌افکنی برای فرار از تکلیف و برای توجیه ثروت‌اندوزی و عیاشی، ماجرای معاویه، طلحه، زبیر و مغیره است. وقتی امیرالمؤمنین علی علیه السلام، توقعات آنان را از ثروت و قدرت برآورده نکرد، شروع به مخالفت با آن حضرت کرده و در حقانیت امام، تشکیک و شبهه کردند. امام علی علیه السلام خطاب به عمار دربارة یکی از آنان که با همین تشکیک‌ها از پشتیبانی امام، طفره می‌رفت، فرمود: «دَعهُ یا عَمّارُ فَإنَّهُ لَمْ یَأخُذ مِنَ الدّین إلّا ما قارَبَهُ مِنَ الدُّنیا وَ عَلَی عَمدٍ لَبِسَ عَلَی نَفسِهِ لِیَجعَلَ الشُّبِهاتُ عاذِراً لِسُقطاِتِه (نهج‌البلاغة صبحی صالح، ص405)؛ ای عمار! او را رها کن که از دین به مقداری می‌گیرد که به دنیا نزدیکش سازد و عامدانه حق را بر خود مشتبه ساخته تا شبهه‌ها را مایة عذرآوری لغزش‌هایش قرار دهد.»

موارد دیگر

از دیگر اهداف و انگیزه‌های شبهه‌سازی و شبهه‌افکنی، می‌توان به حفظ موقعیت و توجیه عمل‌کرد خود، انجام مأموریت‌های سیاسی و خراب­کارانه، رقابت بر سر قدرت، گرایش‌های عاطفی، دوستی‌ها و دشمنی‌های افراطی، هجمه­ی فرهنگی و... اشاره کرد که تفصیل آن خارج از طاقت این مقاله است.

مکانیسم‌های شبهه‌سازی و شبهه‌افکنی

اشاره

در مباحث مربوط به شبهه‌پژوهی، آشنایی با مکانیسم‌های شبهه‌افکنی، اهمیت بسیار زیادی دارد؛ زیرا انتقال مخاطب از حالت یقین یا سکوت به مرحلة شک و تردید و از آن‌جا به‌سوی باطل، مکانیسم اصلی شبهه‌سازی است. این مکانیسم معمولاً در قالب مغالطه (Fallacious) و با روش‌ها و شکل‌های مختلفی صورت می‌گیرد. معمولاً کسانی که درصدد بیان اندیشه‌های ناصواب خود هستند یا این‌که بنا بر اهداف و انگیزه‌های گوناگون درصدد ایجاد شبهه در بین مردم هستند، به‌طور خودآگاه یا ناخودآگاه از مغالطه استفاده می‌کنند. منظور از مغالطه در یک تبیین ساده و روان، هر واکنشی است که به سوق‌دادن مخاطب به طرف اشتباه در تشخیص حق منجر گردد. (ر.ک: الجوهری، الصحاج، 1364، ج 2، ص 1148.) این واکنش غلط‌انداز، ممکن است برخاسته از ماهیت گفتار و نوشتار باشد (مثل استفاده از الفاظ مشترک) یا این‌که برخاسته از اموری خارج از گفتار و نوشتار باشد (مثل توسل به استهزا و عیب‌جویی) که دستة اول را مغالطة ذاتی و دستة دوم را مغالطة عرضی گویند. (ر.ک: نبویان، 1380 و خواص، امیر، درس‌نامة تفکر نقدی، 1388، ص 105-177.) مصادیق هر یک از اقسام مغالطه، گاه تا صدها نوع نیز شماره شده است که در ادامه، ضمن ذکر فهرست‌وار، برخی از مهم‌ترین انواع مغالطه در روند شبهه‌سازی و شبهه‌افکنی، به مواردی از آن‌ها نیز اشاره می‌کنیم:

بزرگ‌نمایی، کوچک‌نمایی، نقل قول ناقص، تمثیل، توسل به جهل مخاطب، طلب برهان از دیگران به‌جای پاسخ‌دهی، استفاده از کلمات ارزشی، توسل به معنای لغوی، مغالطه از جهت شکل ادای الفاظ، توسل به واژه‌های مبهم، تغییر موضع، مغالطة اشتراک لفظی، استعاره، تشبیه، تشابه، اطلاق و تقیید، عام و خاص، مغالطة ناشی از عربی یا غیرعربی بودن الفاظ، تحریف به حذف، تحریف به اضافه، تحریف معنوی، اخذ علت ناقصه به‌جای علت

تامه، اخذ ارزش تبعی به‌جای ارزش ذاتی، اخذ ارزش ابزاری به‌جای ارزش غایی، اخذ معروض به‌جای عرض، اخذ لازم به‌جای ملزوم، اخذ بالفعل به‌جای بالقوه و بالعکس، اخذ مقارن شیئی به‌جای خود شیئی، عدم توجه به حیثیت‌ها (جنبه‌های مختلف یک‌چیز)، مصادره به مطلوب، علت­دانستن آن‌چه علت نیست و... از بارزترین مغالطه‌های ذاتی است.

توهین، تکرار، توسل به اصطلاحات، توسل به قدرت، تعبیرهای ناروا، ایجاد بحث انحرافی، تکذیب مخاطب، تظاهر به حقیقت‌طلبی، جلب عواطف، عناوین اجتماعی، توسل به شعر و داستان و قصه، طولانی‌کردن کلام، خلاصه‌گویی، خشونت در بحث، عیب‌جویی، استهزا، استفاده از جمله‌هایی مثل این امر محتاج به استدلال نیست، مشهور است، هر بچه‌دبستانی هم می‌داند، براساس یافته‌های علوم جدید، براساس دستآوردهای کشورهای مترقی و... از جمله مغالطه‌های عرضی مورد استفاده در شبهه‌سازی است. البته بسیاری از این مغالطه‌ها صرفاً نوشتاری نیست؛ بلکه به‌صورت بسیار گسترده‌ای در قالب‌های مختلف شبهه‌افکنی، مثل فیلم، نقاشی، کاریکاتور و... نیز بهره گرفته می‌شود.

در ادامه به نمونه‌هایی از مشهورترین روش‌های مغالطه که در مکانیسم شبهه‌سازی استفاده می‌شود اشاره می‌کنیم:

الف) انبوه‌سازی ابهام و سؤال‌پیچ‌کردن

یکی از روش‌های شبهه‌افکنی، انبوه‌سازی پرسش‌ها و سؤال‌پیچ‌کردن است. با وجود این‌که پیشوایان معصوم علیهم السلام حتی در سخت‌ترین شرایط، مردم را به پرسیدن، تشویق کرده و اخطار می‌دادند که مردم به‌خاطر نپرسیدن به «هلاکت» می‌افتند؛ لکن به شدت دربارة انبوه‌سازی سؤال و سؤال‌پیچ‌کردن، نیز هشدار داده و آن را عامل «هلاکت» انسان‌ها معرفی کرده‌اند. امام‌رضا علیه السلام در واکنش به یکی از یاران که سؤال‌های متعددی را طرح کرده بود، فرمودند: «مگر از کثرت سؤال منع نشده‌اید؟ پس چرا اطاعت نمی‌کنید؟ همانا کسانی قبل از شما به‌خاطر کثرت سؤال به هلاکت رسیدند. خداوند در این زمینه می‌فرماید که: ((یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا لاتَسْئَلُوا عَنْ أَشْیاءَ)). (مائده: 101) (مجلسی، بحارالأنوار، ج1، ص221)».

البته چنین راهبردی در بسیاری از سایت‌ها و کتاب‌های گمراه‌کننده نیز به‌وفور به چشم می‌خورد؛ برای مثال، انبوهی از سؤال‌ها دربارة حقوق متفاوت زنان در احکام اسلامی را به‌صورت یک‌جانبه بیان می‌کنند تا ظالمانه‌بودن حقوق زنان در اسلام را القا کنند؛ بنابراین،

علت اصلی منع انبوه‌سازی پرسش، شبهه‌سازبودن آن است. شبهه‌سازی براساس راهبرد انبوه‌سازی، ممکن است طی مکانیسم‌های ذیل انجام پذیرد:

ب) آراسته‌سازی

آراستن بیان باطل با آیات قرآن، روایات، سخن دانشمندان، یافته‌های علمی و... یکی از راهبردهای مرسوم در شبهه‌سازی است که زمینة گمراه‌کردن مردم را ایجاد می‌کند. اصطلاح «زخرف القول» در قرآن⁽²⁾و روایات، ناظر بر همین راهبرد است. در روایتی منسوب به حضرت مسیح علیه السلام آمده است که ایشان فرموده‌اند: «چه‌بسا باطلی که با آیه‌ای از کتاب خدا آراسته گردد؛ همان‌گونه که سکة مسی با طلا ممزوج می‌شود (برقی، المحاسن، ج1، ص229)!»

ج) برجسته‌سازی نظرهای ضعیف و غیرمشهور

استناد و استدلال به سخنان یا فتاوای ضعیف و غیرمشهور، یکی از روش‌های رایج و اثرگذار در شبهه‌افکنی است. دانشمندسازی یا برجسته‌سازی برخی افرادِ ضعیف و حتی سفیه و تضعیف دانشمندان حقیقی، از مقدماتِ توسل به این راهبرد است.

امام‌باقر علیه السلام در حدیث مفصلی می‌فرمایند: «در آخرالزمان مردم از برخی علمای سفیه و سطحی‌نگر تبعیت و تقلید می‌کنند (کلینی، کافی، ج5، ص55)»؛ بنابراین، ظاهرسازی و ریاکاری، تمسّک به ظواهر شریعت و عبادات، مثل قرائت قرآن و توسل به لغزش‌های علمی یا عملی علمای حقیقی برای تأیید خویش، از مهم‌ترین راهبردها و عواملی است که زمینه ساز تبعیت مردم از این عالم‌نماها می‌شود.

برجسته‌سازی و تکرار، برخورد گزینشی با مسائل جامعه، برجسته‌کردن مسائل کوچک برای به حاشیه راندن مسایل بزرگ، اطلاع‌رسانی ناقص یا غلط، سانسور پنهان و غیرمستقیم اخبار و واقیعت‌های جامعه، شایعه‌سازی و دروغ‌پردازی، تحریف دیدگاه‌ها یا عمل‌کردها، استفادة ابزاری از آموزه‌ها، عناوین یا شخصیت‌های موجّه و مورد قبول و استناد به آن برای القای شبهة مورد نظر در مخاطب، برجسته سازی برخی آموزه‌های فرعی دینی برای زیر سؤال بردن آموزه‌های اصلی و زیربنایی، معرفی برخی نظریات مستند و معتبر برای یک نظریة نادر، طرح برخی نظریّه‌ها و تبیین‌های سست دربارة یک موضوع و عدم ارائة تبیین‌های قوی در کنار آن، برخورد گزینشی و سوء‌استفاده از دیدگاه‌ها و نظریات شخصیت‌ها و چهره‌های با نفوذ و موجّه، طرح مبهم و ناقص برخی مباحث و مسائل، ارائة گزارش‌های توصیفی نادرست یا متعدد و مختلف برای ایجاد سردرگمی و تردید، ارائة تحلیل‌ها و تغییرهای غرض‌آلود و جهت‌دار و یک سویه یا مبهم و دوپهلو، مستندسازی‌های دروغین و نقل ناقص یا تقطیع شده مستندات، خَلط عرصه‌های گوناگون بحث و درهم آمیختن استدلال‌های کلامی، فلسفی، فقهی، تفسیری، عرفانی و غیره و استفادة ناروا و ابزاری یا نتیجه‌گیری‌های غیرمنطقی از آن و... از جمله نمونه‌های رایج در عرصة شبهه‌سازی و شبهه‌افکنی است.⁽¹⁾

منابع

بازخوانی انتقادی اساسنامة عرفان کیهانی (حلقه) / وحیدرضا ملکی

اشاره

وحیدرضا ملکی⁽¹⁾

کارشناس‌ارشد مرکز تخصصی فرق و مذاهب اسلامی حوزه علمیه قم

چکیده

بازگشت دوباره بشر قرن بیست‌ویکم به معنویت، زمینة پیدایش معنویت‌های نوپدید(کاذب) را به‌دنبال داشته است که عرفان کیهانی(حلقه) در کشور ما به‌عنوان یکی از مطرح‌ترین آنها معرفی می‌شود؛ لذا در این نوشتار برآنیم که مباحث و اصول این جریان معنوی را که از سوی آقای محمدعلی طاهری در کتاب «عرفان کیهانی(حلقه)» به‌عنوان اساس‌نامة این جریان، بیان گردیده است، در حوزة نظری و عملی با رویکرد تحلیل عقلی و مقایسه با عرفان اصیل اسلامی ارزیابی و سنجشِ بیطرفانه کنیم تا به شناختی صحیح و دقیق از مبانی آن دست یافته، ارزش و جایگاه آن را دریابیم.

کلید واژگان: معنویت‌های نوپدید(کاذب)، عرفان اسلامی، عرفان کیهانی(حلقه)، طاهری، شعور کیهانی.

مقدمه

رسیدن به آرامش و احساس رضایتمندی در زندگی دغدغه همیشگی انسان بوده است که درجهت به‌دست‌آوردن آن لحظه‌ای آرام نگرفته و با آزمون و خطا سعی در یافتن گمگشتة خود داشته است، در طی این طریق، همیشه با یک‌جانبه‌نگری به خود و توجه به نیمة مادی خود و پاسخ به احتیاجاتش سعی در برآوردن این نیاز دیرینه‌اش داشته، اما هربار بر ناآرامی و نارضایتی‌اش افزوده شده است.

زندگی مدرن امروزی همراه با انواع و اقسام وسایل آسایش و سرعت‌بخش در رسیدن به خواسته‌های مادی، این عطش دیرینه را بیشتر و بیشتر و او را ناگزیر کرده است که به نیمة مهم و فراموش‌شدة دیگرش که بُعد روحانی و الهی اوست، نیز توجه پیدا کند.⁽¹⁾

در چنین شرایطی است که بشر قرن بیست‌ویکم در سبد سلامت خود جای معنویت را خالی می‌بیند و می‌کوشد آن را فراهم‌آورد (مرندی و عزیزی، 1389، ص13-16)؛ به همین سبب به یک‌باره مشاهده می‌شود اتفاقی که در بُعد مادی زندگی انسان‌ها در پی انقلاب صنعتی شکل گرفت و هرروز سبک‌ها، ابزار و وسایل جدیدی ابداع و به او عرضه کرد، در عرصة معنویت نیز نسخه‌های معنوی جدیدی، یکی پس از دیگری، به زندگی ایمانی انسان‌ها وارد ساخت. عرفان کیهانی(حلقه) که در دهة هفتاد شمسی، محمدعلی طاهری رسماً آن را در کشور ما اعلام موجودیت کرد یکی از این معنویت‌های نوپدید است.

اگرچه محمدعلی طاهری نخست با مباحث فرادرمانی، سایمنتولوژی و طب مکمل شناخته شد، اما پس از چندی با چاپ کتابی با عنوان «عرفان کیهانی(حلقه)» وارد فضای معنوی و دینی شد و یافته‌های خود را به‌عنوان نوعی سیروسلوک عرفانی معرفی نمود که بازتاب‌های متفاوتی به‌دنبال داشت.

کتاب «عرفان کیهانی(حلقه)» اصلی‌ترین کتاب و مرجع برای این عرفان است؛ چراکه مبانی و اصول اساسی این علم در این کتاب مطرح شده است، به‌گونه‌ای که در آثار و کتاب‌های بعدی به اصول این کتاب ارجاع و استناد داده شده است؛ لذا در این نوشتار برآنیم مباحث و اصول این کتاب را با رویکرد تحلیلِ عقلی و مقایسه با عرفان اصیل اسلامی ارزیابی کنیم و بیطرفانه بسنجیم تا به شناختی صحیح و دقیق از نظریات ایشان دست یافته، ارزش و جایگاه دیدگاه‌های ایشان را دریابیم.

این کتاب در دو بخش تنظیم شده است: بخش عمومی اساسنامه (شامل 45 اصل) و بخش اختصاصی اساسنامه (شامل 38 اصل) که با توجه به مطالبی که در اصل دوازدهم از بخش عمومی⁽¹⁾و عبارت ابتدایی بخش اختصاصی اساسنامه⁽²⁾آمده است، معلوم می‌شود که پذیرفتن بخش عمومی اساسنامه ضروری است؛ اما اصول مطرح در بخش اختصاصی اختیاری و صرفاً پیشنهاد است؛ لذا در این مقاله می‌کوشیم به بخش عمومی اساسنامه بپردازیم.

1. رویکرد نظری عرفان کیهانی

اشاره

بخش عمومی با این آیه از قرآن کریم آغاز می‌شود: ((وَاعْتَصِمُواْ بِحَبْلِ اللّهِ جَمِیعًا وَلاَ تَفَرَّقُواْ)) (آل‌عمران: 103).

بی‌شک، نگارنده از انتخاب این آیه مقصودی داشته است؛ از‌این‌رو، لازم است به مفاد آن توجه شود تا مقصود وی نیز روشن شود. با مراجعه به تفاسیر مختلف درمی‌یابیم آیة مزبور به رابط و واسطه‌ای اشاره دارد که عبد و رب را به هم وصل می‌کند، و آسمان را به زمین مرتبط می‌سازد (طباطبائی، 1374، ج 3، ص 572)، حال این سؤال مطرح می‌شود که این رابط و ریسمان چیست که همة انسان‌ها را دعوت به چنگ‌زدن به آن می‌کند و از پرداختن و توجه به غیر آن، که مایة تفرقه و جدایی می‌شود، پرهیز می‌دهد؟ با مراجعه به روایات و تفاسیر ذیل آن⁽³⁾روشن می‌شود که منظور از ریسمان الهی، هرگونه وسیلة ارتباط با ذات پاک خداوند است، خواه این وسیله، اسلام باشد، یا قرآن، یا پیامبر و اهل‌بیت او، و به‌عبارت‌دیگر، تمام آنچه گفته شد، در مفهوم وسیع «ارتباط با خدا» که از معنای «بِحَبْلِ اللّهِ» استفاده می‌شود، جمع است (مکارم شیرازی،1374، ج 3، ص 29؛ طبرسی،1372، ج 2، ص 805).

با توجه به مطالب ذکر‌شده، می‌توان نتیجه گرفت که آقای طاهری، برنامة عرفانی خود را مستمسکی مطمئن و به‌دور از هرگونه خطا و اشتباهی برای رسیدن به قرب الهی می‌داند؛ این ادعای بس بزرگ، نیازمند دلیل روشن است که علی‌القاعده در اصول و مطالب بعدی باید به آن پرداخته شده باشد!

تعریف عرفان کیهانی

مُبدِع و مؤسس عرفان حلقه آن را چنین تعریف می‌کند: «عرفان کیهانی (حلقه) نوعی سیروسلوک عرفانی است که مباحث عرفانی را مورد بررسی نظری و عملی قرار می‌دهد؛ و

ازآنجاکه انسان شمول است، همة انسان‌ها، صرف‌نظر از نژاد، ملیت، دین، مذهب و عقاید شخصی، می‌توانند جنبة نظری آن را پذیرفته و جنبة عملی آن را مورد تجربه و استفاده قرار دهند.» (طاهری، 1388، ص4)

در خصوص این عبارت نکاتی درخور توجه است:

نخست، اینکه تعریف ارائه‌شده، صرف‌نظر از نداشتن شرایط یک تعریف مناسب مبنی‌بر روشن‌تر (اجلی) بودن مُعرِّف از مُعرَّف و دوری نبودن، اضطراب مفهومی و اختلاف تعابیر دارد؛ چراکه ایشان نخست آن را نوعی سیروسلوک عملی تعریف کرده، سپس یک روش نظری - تحلیلی در حوزة عرفان یا به‌عبارت بهتر «فلسفه عرفان» معرفی می‌کنند که قصد بررسی مباحث نظری و عملی عرفان را دارد.

نکتة دیگر تعارض آن با مطالب ذکرشده در مقدمة کتاب است؛ چراکه آقای طاهری در مقدمه، عرفانش را⁽¹⁾عرفانی ایرانی - اسلامی معرفی می‌کند که نه‌تنها به این مسئله با ذکر آیه‌ای از قرآن (آل‌عمران:103) و ابیاتی از سعدی⁽²⁾در شروع مباحث (طاهری، 1388، ص4) توجه می‌دهند، بلکه در سراسر این کتاب با استناد به آیات و اشعار و اصطلاحات عارفان مسلمان ایرانی، درصدد القاء این مطلب (پیوند اسلامیت و ایرانیت) می‌باشند. حال چطور فراملی، مذهبی، دینی و نژادی‌بودن این عرفان با ایرانی - اسلامی بودنش، جمع‌پذیر است.

دوم، این عرفان را پلورالیستی (نظری و عملی) معرفی می‌کند، چراکه این عرفان با هر دین و مذهب و آیین و مرام و مسلکی چه الهی و چه غیرالهی سازگاری دارد و حال اینکه ادیان و مذاهب مختلف در بعد نظری و عملی با یکدیگر تعارضات جدّی و تناقضاتی جمع‌ناپذیر دارند.

هدف عرفان کیهانی

در اولین اصلِ بخش عمومی اساسنامه، هدف این عرفان چنین بیان می‌شود: «هدف از این شاخة عرفانی، کمک به انسان در راه رسیدن به کمال و تعالی است؛ حرکتی از عالم کثرت به عالم وحدت. در این راستا، همة تلاش‌ها برای نزدیکی انسان‌ها به یکدیگر صورت گرفته، از هرعاملی که باعث جدایی انسان‌ها و ایجاد تفرقه بین آن‌ها می‌شود، اجتناب به عمل می‌آید.» (همان) با توضیحاتی نیز که در اصل دوم و سوم⁽³⁾

اصل سوم: عالم کثرت به عالمی اطلاق می‌گردد که در آن، انسان‌ها از یکدیگر جدا شده‌اند، تا جایی که دنیای هر انسانی صرفاً محدود به خود بوده، خارج از خود را به‌رسمیت نمی‌شناسد و فقط به فکر خویشتن است و همة توجه او به حفظ منافع شخصی، زندگی مادی و زمینی‌اش معطوف می‌باشد. این روند، در انتها به درگیری با خویشتن منجرشده، تضادهای فردی به اوج می‌رسد. در عالم کثرت، هیچ دوانسانی نمی‌توانند یکدیگر را تحمل کنند.

درصورتی‌که عرفان اسلامی یگانه‌هدفش رسیدن به توحید ناب الهی است. (یزدان‌پناه، 1391، ص73). بنابراین، فاصلة اهداف از ممکن تا واجب، از مخلوق تا خالق ، از زمین تا آسمان است و این مسئله باعث می‌شود که عرفان کیهانی، عرفانی انسان‌محور و مادی باشد، برخلاف عرفان اسلامی که خدا محور و الهی است.

موضوع عرفان کیهانی

آقای طاهری، پس از تعریف عرفان کیهانی و بیان غایت و هدف آن، در اصل چهارم موضوع، آن را چنین معرفی می‌کند: «همة انسان‌ها می‌توانند در هوشمندی و شعور حاکم بر جهان هستی به توافق و اشتراک نظر رسیده، پس از آزمایش و اثبات آن، به صاحب این هوشمندی که خداوند می‌باشد، برسند؛ تا این موضوع، نقطة مشترک فکری بین انسان‌ها شده و قدرت و تحکیم پیدا نماید. بنابراین، عامل مشترک فکری بین همة انسان‌ها و یا به‌عبارت دیگر، زیربنای فکری همة انسان‌ها، شعور حاکم بر جهان هستی و یا شعور الهی است. در این تفکر و بینش، این عامل مشترک، «شبکة شعور کیهانی» نامیده می‌شود (طاهری، 1388، ص 4و5).

نکاتی که درخصوص این اصل قابل تأمل است اینکه موضوع عرفان (نظری) اسلامی «وجود حق سبحانة» (قونوی، 1374، ص6)، « ذات حق تعالی، صفات و افعال او» (آملی، 1367، ص479)، «وجود مطلق لابشرط مقسمی» (جوادی آملی، 1372، ج 1، ص31) است که از طریق شهود و دریافت حضوری حاصل می‌شود (یزدان‌پناه، 1391، ص73)، اما موضوع عرفان کیهانی «هوشمندی و شعور حاکم بر جهان هستی» یعنی«شبکة شعور کیهانی» است که از طریق آزمایش وجودش اثبات می‌شود و به‌دنبال آن، از طریق استدلال پی به‌وجود خداوند برده می‌شود. بنابراین، عرفان کیهانی از نظر موضوع و روش با عرفان اسلامی متفاوت است.

مسائل عرفان کیهانی

از آنجا که موضوع عرفان اسلامی «حق‌تعالی» است، به تبعِ آن مسائل این علم بر این محور شکل خواهد گرفت. مهم‌ترین مسائل این علم، بحث از حق است، نه از حیثیت ذات، بلکه ازجهت ارتباط او با کثرات و این به‌معنای بحث از کیفیّت ظهور و صدور خلق از حقّ و چگونگی بازگشت و رجوع آن‌ها به اوست (جوادی آملی، 1367، ص227؛ فناری، 1374، ج1، ص44).

اما مسائل عرفان کیهانی حول محور شعور کیهانی و چگونگی ارتباط با آن در جهت ایجاد وحدت در عالم انسانی و اجتناب از کثرت، تفرقه و خودخواهی شکل می‌گیرد (طاهری، 1388، ص4و5).

بنابراین، آنچه در عرفان اسلامی (کیفیّت ظهور و صدور خلق از حقّ ) از مسائل است، در عرفان کیهانی موضوع این علم خوانده می‌شود.

هستی‌شناسی عرفان کیهانی

اشاره

از اصل پنجم تا اصل یازدهم سعی می‌شود که به مسائل این عرفان، یعنی «مباحث هستی‌شناسانه» پرداخته شود:

در اصل پنجم آمده است:

«جهان هستی از حرکت آفریده شده است؛ ازاین‌رو، جلوه‌های گوناگون آن نیز ناشی از حرکت بوده و چون هرجلوه‌ای که ناشی از حرکت باشد، مجازی است؛ درنتیجه، جهان هستی نیز مجازی است و چون هر حرکتی نیاز به محرّک و عامل جهت‌دهنده دارد، لذا این عامل حاکم بر جهان هستی، آگاهی و یا هوشمندی حاکم بر جهان هستی می‌باشد که آن را «شبکة شعور کیهانی» می‌نامیم. بنابراین، جهان هستی وجود خارجی ندارد و تصویری مجازی از حقیقت دیگری بوده و در اصل از آگاهی آفریده شده است و اجزای آن مطابق شکل زیر می باشد.

نظر به اینکه هوشمندی حاکم بر جهان هستی، می‌بایستی خود از جایی ایجاد شده و در اختیار منبعی باشد، این منبع را صاحب این هوشمندی دانسته، «خدا» می‌نامیم.» (همان، ص5)

اما نکاتی که باید درمورد این اصل کانون توجه قرار گیرد، عبارت‌اند از:

جهان مادی

الف) منظور از جهان هستی چیست؟ عالم ماده یا اعم از آن؟ با توجه به دلایل ذیل روشن می‌شود که مقصود ایشان از جهان هستی، عالم ماده است.

نخستین دلیل این عبارت است که «جهان هستی از حرکت آفریده شده است»؛ اگر منظور از آن حرکت فلسفی، یعنی اعم از حرکت فیزیکی باشد، چیزی که این حرکت را قبول می،کند نه می‌تواند قوة محض و فاقد هرنوع فعلیتی باشد و نه می‌تواند فعلیت محض و فاقد هرنوع قوّه‌ای باشد، بلکه باید امری مرکب از حیثیت بالفعل و حیثیت بالقوه باشد. یگانه‌موجودی که مرکب از دوحیثیت بالفعل و حیثیت بالقوه است، «جسم» است؛ بنابراین، «مجردات» یعنی ذات واجب‌تعالی و عقول مجرده، متحرک نیستند؛ چون «بالفعل من کل جهة» هستند. هیولای اولی هم نمی‌تواند موضوع مستقلِ حرکت باشد؛ چون «بالقوة من کل جهة» است. همچنین صورت جسمیه یا صورت نوعیة مجزای از هیولی و ماده نیز متحرک نیستند؛ پس، چه‌چیز متحرک است؟ آن چیزی که مرکب از ماده و صورت، از «مابالقوه» و «مابالفعل»، که نامش جسم‌است. (مطهری، 1384، ج11، ص229 و ج4، ص173) و اگر منظور حرکت فیزیکی باشد، مسئلة مادی‌بودن جهان هستی از فرض فلسفی آن، روشن‌تر می‌باشد. با توجه به تحلیل‌هایی که ایشان از جهان هستی ارائه می‌دهند، مشخص می‌شود که منظور ایشان همان حرکت فیزیکی است؛ چراکه محرِّک و عامل حاکم بر «جهان هستی» را «شبکة شعور کیهانی»می‌داند. همان‌طور که می‌دانیم، «کیهان» در لغت به عالم مادی اطلاق می‌شود⁽¹⁾

الف) جهان؛ روزگار؛ دنیا؛ عالم.

ب) نجوم) مجموع سیارات منظومۀ شمسی.

ج) نجوم) فضایی که ستارگان در آن واقع شده‌اند (عمید، ۱۳۸۹).

دلیل دیگر، مطلبی است که در اصل دهم به آن می‌پردازند: «جهان هستی فاقد شکل و منظرة ثابت بوده، هر ناظری آن را بسته به سرعتِ حرکتش در فضا و فرکانس چشمش، به‌شکلی می‌بیند. اگر ناظر وجود نداشته باشد، جهان هستی نیز وجود نخواهد داشت. هر چشمی (انسان، حیوان...) به‌گونه‌ای طراحی گردیده که جهان هستی را به‌شکل خاصی برای

صاحب آن متجلّی سازد و چشم است که تصویر مجازی ناشی از حرکت ذرات را به ناظر گزارش می‌دهد. اگر فرکانس چشمی بی‌نهایت باشد، چیزی را در جهان هستی مشاهده نخواهد کرد.» همان‌طور که می‌بینید تمام مطلب خصوصاً کلماتی که ذیل آنها خط کشیده‌ایم صراحتاً مادی‌بودن جهان هستی را می‌رساند.

اضافه کنید به این مطلب مباحث تفصیلی‌ای را که ایشان در کتاب «انسان از منظری دیگر» در تبیین مجازی‌بودن جهان هستی می‌آورند که کاملاً ناظر به فیزیک «کوانتوم» بوده و در آنجا به مادی‌بودن جهان هستیِ مد نظرشان تصریح می‌کنند. (طاهری، 1387، ص15)

و بهترین دلیل این است که اصل پنجم در کتاب «عرفان کیهانی(حلقه)» را در کتاب «انسان از منظری دیگر» این‌گونه می‌آورد: «اصل: جهان هستی مادی از حرکت آفریده‌شده است؛ ازاین‌رو، جلوه‌های گوناگون آن نیز ناشی از حرکت بوده و چون هرجلوه‌ای که ناشی از حرکت باشد، مجازی است، درنتیجه، جهان هستی مادی نیز مجازی است. هرحرکتی نیز نیاز به محرّک و عامل جهت‌دهنده دارد. این عامل، آگاهی و یا هوشمندی حاکم بر جهان هستی است که آن را «شبکة شعور کیهانی» می‌نامیم». (همان، ص21 و 22) همان‌طور که ملاحظه می‌فرمایید، وی صراحتاً جهان هستی را تماماً مادی معرفی می‌کند. با توجه به روشن‌شدن مسئله از ذکر ادلة متعدد دیگر خودداری می‌کنیم. البته ایشان در اصلِ نهم⁽¹⁾جهان هستی را با عباراتی مبهم، به‌گونه‌ای تبیین می‌کند که می‌توان آن را فراتر از عالم مادی نیز تفسیر کرد، اما تصریحات و ادلة قبلی اجازة چنین برداشت و تفسیری را نمی‌دهد.

جهان مجازی

ب) منظور از مجازی‌بودن چیست؟آیا به‌معنای تصور ذهنی، خیال و نبود است؟ یا به‌معنای مجاز نسبی، شدت و ضعف وجودی، بود و نمود، حقیقت و تجلِّی؟

از توضیحات و استدلال‌های تفصیلی طاهری در کتاب «انسان از منظری دیگر»⁽²⁾

جواب این سؤال مثبت است؛ زیرا این تیغه حادث‌شده و واقعیت دارد. حال اگر مطابق (شکل 1- ب) این تیغه را حول محور آن با سرعت به چرخش درآوریم، آنچه را که مشاهده می‌کنیم، استوانه‌ای است که قطر قاعدة آن قطر تیغه و ارتفاع آن، ضخامت تیغه خواهد بود (شکل-2).

اکنون اگر سؤال شود که آیا این استوانه واقعیت دارد؟ جواب به این پرسش نیز مثبت خواهد بود؛ زیرا این استوانه حادث‌شده و به‌وجود آمده است؛ بنابراین، واقعیت دارد و اگر سؤال شود که آیا این استوانه، حقیقت نیز دارد؟ جواب به این پرسش منفی خواهد بود، زیرا چنین استوانه‌ای وجود خارجی نداشته و هرزمان که تیغه را از حرکت باز داریم، استوانة مورد بحث ناپدید می‌شود؛ بنابراین، استوانه یک حجم مجازی و ناشی از حرکت تیغه است، لذا درست است که این استوانه واقعیت دارد، ولی فاقد حقیقت وجودی است.

به‌دنبال این مشاهده و بررسی آن، سؤالات دیگری مطرح می‌شود:

آیا جهان پیرامون ما واقعیت وجودی دارد؟

جواب به این پرسش بی‌گمان مثبت است؛ زیرا ما وجود داریم و می‌توانیم جهان هستی را مشاهده کنیم.

آیا جهان پیرامون ما، حقیقت وجودی نیز دارد؟

برای پاسخ به این پرسش، به بررسی اجمالی و سریعی از ساختار جهان پیرامون خود، در حدی که تاکنون قابل مشاهده و بررسی بوده است، می‌پردازیم. می‌دانیم که جهان پیرامون ما از ماده و انرژی شکل گرفته است. درابتدا، بخش ماده را که شامل اجرام سماوی است، زیرنظر گرفته و ساختمان آن‌ها را مطالعه می‌کنیم. این اجرام از مولکول‌ها و مولکول‌ها نیز از اتم‌ها تشکیل شده‌اند و اتم‌ها نیز به نوبة خود از ذرات بنیادی و ضد ذرات آن‌ها شکل گرفته‌اند. این سیر تا منهای بی‌نهایت در دل اتم ادامه دارد؛ به‌طوری که ابتدایی برای آن نمی‌توان یافت، همان‌گونه که انتهایی نیز ندارد، به قول شاه‌نعمت‌الله ولی:

در محیطی بیکران افتاده‌ایم نیس-ت م-ا را ابت-دا و انت-ها

اکنون به مطالعة یک‌اتم به‌عنوان آجری از ساختمان خلقت می‌پردازیم و برای بررسی دقیق‌تر، آن را به‌اندازة یک‌زمین فوتبال درنظر می‌گیریم؛ در این‌صورت این اتم، هسته‌ای به‌اندازة یک توپ فوتبال خواهد داشت (شکل - 3). اگر از فاصله‌ای دورتر به آن نگاه کنیم، کرة عظیمی را می‌بینیم که یک زمین فوتبال در دل آن جای می‌گیرد. اینک به طرح سؤالی می‌پردازیم. حجم و شکل این کرة عظیم، از کجا ناشی شده است؟

در جواب باید بگوییم که این حجم بر اثر حرکت الکترون‌ها ایجاد شده است که به آن «ابر الکترونی» گفته می‌شود.

آیا وجود این کرة عظیم واقعیت وجودی دارد؟

جواب صددرصد مثبت است؛ زیرا این کره حادث‌شده و واقعیت دارد، ولی آیا حقیقت وجودی نیز دارد؟

اگر در یک‌لحظه حرکت الکترون‌ها متوقف شود، این حجم که ناشی از حرکت الکترون‌هاست، ناپدید‌شده و از مقابل چشمان ما محو می‌شود و تنها هستة آن که به اندازة یک‌توپ فوتبال است، باقی می‌ماند. پس نتیجه می‌گیریم که این حجم، وجود خارجی نداشته و ناشی از حرکت است؛ درنتیجه مجازی است. حال با همین شیوه، هستة اتم را بررسی می‌کنیم. می‌دانیم که هستة اتم از پروتون و نوترون تشکیل شده است، مطابق (شکل- 4) پروتون به دور محور خود چرخش کرده و نوترون نیز با سرعت بسیار زیادی درجهت عکس حرکت پروتون، هم به دور خود چرخیده و هم به دور پروتون می‌چرخد. چرخش نوترون به دور پروتون، دیسکی را پدید آورده و حجمی مجازی را ایجاد می‌کند.

حال درصورتی که حرکت پروتون و نوترون متوقف شود، این حجم نیز ناپدید می‌شود و از آن فقط ذرات بنیادی به‌جا خواهد ماند که حجمی به‌مراتب کمتر از حجم قبلی دارد و اگر به همین منوال به داخل ذرات هسته نفوذ کرده و حرکات آن‌ها را در سطوح مختلف متوقف کنیم، می‌بینیم که حجم‌های حادث‌شده توسط آن‌ها، یکی پس از دیگری محو می‌شود و اثری از آنها باقی نمی‌ماند. با این حساب، به این موضوع پی‌می‌بریم که مجموعه‌ای از بی‌نهایت حرکات بنیادی، هستة اتم را شکل داده است و پس از آن، از اتم‌ها مولکول‌ها، و از مولکول‌ها نیز بخش مادی شکل گرفته است. با این توصیف، می‌توان گفت: «جهان هستی مادی از «حرکت» آفریده شده است».

از نگاهی دیگر نیز می‌توان به این نتیجه رسید؛ بدین‌گونه که در فیزیک مدرن «ماده» موج متراکم است و موج نیز خود حرکت تلقی می‌شود، پس همة جهان هستی مادی، چه از بُعد ماده نگاه شود و چه از بُعد انرژی، از موج ساخته‌شده و همان‌گونه که اشاره شد، موج نیز از «حرکت» به‌وجود آمده است. با شرح مختصر و ساده‌ای که گذشت، اینک می‌توان به پرسش طرح‌شدة قبلی، که آیا جهان هستی مادی حقیقت وجودی دارد یا خیر، پاسخ داد. در جواب می‌توان گفت، با توجه به اینکه جهان هستی مادی از حرکت آفریده شده است، پس جلوه‌های گوناگون آن نیز ناشی از حرکت بوده و نظر به اینکه هر جلوه‌ای که ناشی از حرکت باشد، مجازی است؛ در نتیجه جهان هستی مادی نیز مجازی بوده و حقیقت وجودی ندارد (طاهری، 1387، ص 16 تا 20 )

نکتة بعد ناسازگاری این اصل با اصل ششم است که شعور کیهانی را نیز مجازی معرفی می‌کند:

چراکه در اصل پنجم، ایشان هر چیزی را که حرکت داشته باشد، مجازی و فاقد حقیقت می‌داند و شعور کیهانی را حقیقی و در نتیجه فاقد حرکت. اما در اصل ششم، شعور کیهانی را مجازی می‌دانند که نتیجة قهری آن، بنابر استدلال‌های قبلی حرکت‌مندبودن آن می‌شود که این یعنی تناقض (شعور کیهانی هم حرکت دارد و هم حرکت ندارد). با مسامحه، حداقل ایرادی که به این مطالب وارد می‌شود ابهام در تعابیر است؛ چراکه بالاخره معلوم نشد مجازِ مدّ نظرِ ایشان، مجاز حقیقی، یعنی وجود خارجی نداشتن است یا مجاز نسبی. اِشکال دیگر این است که در تمامی تحلیل‌ها و بیانات، به دو عنصر حرکت(جهان هستی) و محرِّک(شعور کیهانی) توجه شده است، اما غافل از اینکه عنصر سوم دیگری به‌نام متحرِّک نیز مطرح است؛ بنابراین، باید واقعیت و حقیقتی وجود داشته باشد تا با به حرکت در آمدنش به‌واسطة محرِّک، جلوه‌هایی را از خود به‌جا بگذارد؛ پس، جهان هستی تماماً مجازی نیست، بلکه باید وجود خارجی و حقیقتی عینی نیز داشته باشد. تعارض دیگر آن با مطالبِ اصلِ دهم است: «جهان هستی فاقد شکل و منظرة ثابت بوده، هرناظری آن را بسته به سرعت حرکتش در فضا و فرکانس چشمش به شکلی می‌بیند. اگر ناظر وجود نداشته باشد، جهان هستی نیز وجود نخواهد داشت. هر چشمی (انسان، حیوان...) به‌گونه‌ای طراحی گردیده که جهان هستی را به‌شکل خاصی برای صاحب آن متجلّی سازد و چشم است که تصویر مجازیِ ناشی از حرکت ذرات را به ناظر گزارش می‌دهد. اگر فرکانس چشمی بی‌نهایت باشد، چیزی را در جهان هستی مشاهده نخواهد کرد.» چراکه:

اولاً: اگر جهان هستی وجود یا عدم وجودش وابسته به ناظر و ذهن اوست (ایدئالیسم یا ذهن‌گرایی) (مطهری، ج3، ص37)، بنابراین جهان هستی واقعیت بیرونی و خارجی نیز ندارد که از حرکت آفریده‌شده باشد، پس اینکه گفتند جهان هستی از حرکت آفریده‌شده است، چه معنایی خواهد داشت و شعور کیهانی به‌عنوان عامل ایجادی چه نقشی دارد؟

ثانیاً: ایشان در این اصل، وجود ذراتی را می‌پذیرد که تصاویرِ مجازی ناشی از حرکت آنهاست، پس اجمالاً حقیقتی در جهان هستی وجود دارد که از حرکت آفریده نشده است. حال این سؤال مطرح می‌شود که عامل ایجادی این‌ها چیست؟ شعور کیهانی که نمی‌تواند باشد؛ چراکه این شعور طبق نظر ایشان فقط نقش محرِّک و جهت‌دهی دارد.

ثالثاً: طبق نظر ایشان، همه‌چیز در جهان، ازجمله انسان، مجازی است، پس چطور در جهانِ مجاز اندر مجاز، ایشان این مسائل را به‌عنوان حقایقی مسلَّم (نه واقعیتی خیالی) بیان می‌کنند (نظریة پارادوکسیکال).

شعورکیهانی

ج) منظور از شبکة شعور کیهانی چیست؟ و چه دلیلی بر آن وجود دارد؟ سؤال از چیستی «شبکه شعور کیهانی» در این عرفان، سؤالی بی‌پاسخ است؛ چراکه تعابیر به‌کار برده‌شده دربارة این حقیقت ادعایی، چنان مختلف و متفاوت است که شناخت و تصویر روشنی از آن به مخاطب ارائه نمی‌شود. به تعابیر ایشان بنگرید:

آگاهی و هوشمندی حاکم بر جهان هستی (طاهری، 1388، اصل5، ص5)، شعور و آگاهی خداوند (همان، اصل6، ص10)، شعور کیهانی(همان، اصل 20، ص7 و اصل 47و48، ص9)، شبکة شعور کیهانی (همان، اصل4، ص4 و اصل5، ص5 و اصل18، ص7و...)، روح‌القدس (همان، اصل 21 و 24، ص7)، جبرئیل (همان، اصل24، ص7)، یدالله (همان،ص 7، اصل 24 و بخش اختصاصی اصل 5، ص10)، میل درونی هر ذره (طاهری، 1387، ص39)، شبکة مثبت (همان، ص10)، رحمت‌عام الهی (همان، ص10و11و12)، روح‌الامین (همان، ص8)، نیرو و قدرت الهی که با نام «قائم» و «دائم» در عالم جاری است (همان، ص5)، شبکة شعور الهی (طاهری، 1388، پیشگفتار، ص3).

جالب اینجاست که ایشان در اصل بیست‌وهفتم می‌گوید: «هیچکس حق معرفی این اتصال را با نام دیگری غیر از شبکة شعور کیهانی یا شعور الهی نداشته، این کار فریب دیگران محسوب شده و باعث سوق آنها به سمت غیر از خدا (اصل اجتناب از من دون الله) و انحراف همگان خواهد شد.» (همان، مقدمه، ص8) سؤال دیگری که بر فرض قبول استدلال‌های ایشان مطرح می‌شود، این است که به چه دلیل می‌گوید عامل ایجاد جهان «شبکة شعور کیهانی» است؟ و از کجا معلوم که تنها عامل بوده و عوامل دیگری دخالت ندارند؟ ایشان هیچ‌گونه دلیل تجربی، عقلی، نقلی یا شهودی روشنی بر این مطالب اقامه نکرده‌اند و تقریباً ادعایی بدون دلیل است.

البته در اصل سیزدهم و چهاردهم، گفته‌های ایشان مُلهِم ادعای شهود است: «عرفان کیهانی (حلقه) از دوبخش نظری و عملی تشکیل می‌گردد که بخش نظری، بر روی پلة عقل و بخش عملی بر روی پلة عشق قرار دارد که در این بخش از هیچ‌گونه ابزاری استفاده نمی‌نماید.» (همان، اصل13، ص6) «عرفان عملی، عبارت از شناخت حقیقت جهان هستی از راه کشف و شهود است؛ به‌عبارت‌دیگر، دنیایی است، بدون ابزارهای عقلانی، و ادراکات آن باید از ارتباط و اتصال با ماورا و کسب آگاهی حاصل شود.» (همان، اصل14، ص6)

همچنین، این مطلب در «کتاب انسان از منظری دیگر» چنین آمده است: «فرادرمانی، نوعی درمان مکمل است، که ماهیتی کاملاً عرفانی دارد و شاخه‌ای از«عرفان کیهانی (حلقه)» به‌شمار می‌آید. این رشته با قدمتی سی‌ساله، بنابر ادراکات شهودی استوار بوده، توسط نگارنده (محمدعلی طاهری) بنیان‌گذاری‌شده و اصول آن با عرفان ایران به‌طور کامل منطبق است.» (طاهری،1387، ص58) ولی با درنظر گرفتن این عبارت از ایشان که «هوشمندی نه قابل سنجش است و نه قابل رؤیت، بنابراین ما فقط می‌توانیم اثرات آن را در بدن متوجه شده و گزارش دهیم. فرد درحالت اتصال، فقط شاهد و ناظر بوده تا مشاهده کند که هوشمندی بر روی وجود او چه کاری انجام می‌دهد» (همان، ص62) مشخص می‌شود که درخصوص تکنیک فرادرمانی و آثاری که در بدن ایجاد می‌شود (دیدن رنگ‌ها، نورها، احساس حرکت و فعالیت نوعی انرژی در بدن و همچنین از طریق گرم‌شدن، دردگرفتن، تیرکشیدن، ضربان زدن، تشنج و غیره (همان، ص58) ادعای شهود می‌شود، نه عنصر اصلی که «هوشمندی حاکم» یا «شعور کیهانی» است.

میزان صحّت

یکی از بحث‌های مهم هرعلمی که از روش معرفتی خاصی برای شناخت حقایق خارجی سود می‌جوید، ملاک‌های لازم برای ارزیابی ادعاهای مطرح‌شده براساس آن روش و میزان قابل اعتماد‌بودن آن در دستیابی به دانشی مطابق با واقع است. بر فرض قبول ادعای شهود آقای محمدعلی طاهری، چه میزانی برای صحت این کشف و شهود وجود دارد؟ همان‌طور که می‌دانید در عرفان اسلامی سه‌میزان برای علم عرفان وجود دارد:

این دو میزان مورد اتفاق همة محققان عرفان است؛

اما با توجه به مبانی این عرفان، شریعت نمی‌تواند به‌عنوان ملاک مورد استفاده شود، به‌دلیل اینکه دین و مذهب اصلاً در این عرفان نقش و دخالتی ندارد،⁽²⁾تجربه‌های استادان و پیرانِ سالک دیگر، نیز اعتباری ندارد؛ چراکه این شهود اختصاصی آقای طاهری بوده و

سابقة قبلی ندارد (طاهری، 1387، ص58) و هرگونه شهودی دیگر، به‌جز از مشاهدات عرفانی ایشان فریب است⁽¹⁾و این مشاهدات هم فقط از طریق ایشان برای دیگران امکان‌پذیر می‌شود (طاهری، 1388، اصل18 و 19، ص 7). عقل نیز به‌دلیل دو شرط مهم و

کلیدی«شاهد و نظاره‌گر بودنِ» (همان، اصل 23، ص 7 و اصل 34و35، ص 8) صرف، در این عرفان، نقشی روشن و مشخص در بُعد نظری این عرفان ندارد و جز نامی شعارگونه از آن، چیزی به چشم نمی‌خورد. درنتیجه، محوری‌ترین عنصر این عرفان، مدعایی بدون دلیل روشن است.

گسترة جهان هستی

در اصل هشتم آمده است: «تصویر محدودیت برای خداوند محال است و وجود او نامحدود می‌باشد؛ بنابراین، تجلیّات او نیز باید نامحدود باشد؛ درنتیجه، جهان هستی نامحدود است.»

شکل قیاس برهانی این اصل چنین می‌شود: خدا نامحدود است(صغری) هرچیزی که نامحدود باشد، تجلی و تصویرش نامحدود است (کبری) پس تجلی خدا نامحدود است، جهان هستی تجلی خداست، پس جهان نامحدود می‌باشد.

همان‌طور که ملاحظه می‌شود، حدِوسط در صغری «نامحدودیت وجودی» است، اما در کبری حد وسط «نامحدودیت عددی»⁽²⁾است، بنابراین، حدِوسط عیناً تکرار نشده است، لذا این قیاس ازنظر منطقی باطل و غیر مُنتِج است.

مهم‌ترین اصل معرفتی

در اصل دوازدهم، ایشان درصدد تبیین جایگاه والای شعور کیهانی در منظومة معرفتی و عقیدتی ارائه‌شدة خود است و با یک تقسیم‌بندی جدید و ابداعی، مهم‌ترین اصل اعتقادی را باور به شعور کیهانی و کارکرد آن معرفی می‌کند:

«اعتقادات افراد به دوبخش زیربنا و روبنا تقسیم می‌شود: زیربنا، بخش اشتراک فکری همة انسان‌ها بوده، همان‌گونه که در بخش نظری و عملی عرفان کیهانی (حلقه) به اثبات می‌رسد، شعور الهی یا هوشمندی حاکم بر جهان هستی است، که در این شاخة عرفانی مورد بهره‌برداری قرار می‌گیرد. روبنای فکری نیز شامل دستورالعمل‌های ادیان و مذاهب و تعاریف

و راه‌های مختلف رسیدن انسان به تعالی است، که آن نیز خود می‌تواند به دو بخش اشتراکی و اختصاصی تقسیم شود. در عرفان کیهانی (حلقه)، زیربنای فکری انسان مورد بررسی اصلی قرار گرفته، درمورد روبنای فکری اشتراکی، تعاریفی پیشنهاد می‌نماید و با بخش اختصاصی روبنای فکری انسان‌ها که شامل اعتقادات و مراسم و مناسک مختلف است، برخورد و مداخله‌ای ندارد. درواقع، عرفان کیهانی (حلقه)، شعور الهی را به‌طور نظری و عملی ثابت نموده، ازاین‌طریق، وجود صاحب این هوشمندی، یعنی خداوند را به‌اثبات می‌رساند و درواقع این عرفان، منجر به خداشناسی عملی می‌گردد.» (همان، اصل12، ص6) اولین چیزی که در این اصل نیز خودنمایی می‌کند، استفاده از ادبیاتی مبهم است؛ چراکه مشخص نیست، منظور ایشان از زیربنا و روبنا چیست؟ آیا منظور از زیربنا اصول اعتقادی و جهان بینی است و منظور از روبنا ایدئولوژی یا همان برنامه‌ها و دستورالعمل‌های مبتنی بر جهان‌بینی و اصول بنیادین است؟ که اگر این‌گونه باشد، پس چرا اعتقادات را به دو بخش زیربنا و روبنا تقسیم کرده‌اند؟ و چرا اعتقادات دینی و مذهبی را روبنا می‌خوانند؟ ازآنجاکه هر بنایی لزوماً از یک‌ساختار بنیادی و زیرین و یک‌ساختار و سازة رویین تشکیل می‌شود و تناسب بین آن دو امری ضروری است؛ در بنای عرفانِ حلقه فقط زیربنا اهمیت دارد و توجه به آن ضروری دانسته می‌شود؛ اما روبنا امری غیرضرور و بی‌اهمیت معرفی‌شده، در حد پیشنهاد می‌باشد؟ یعنی در بنای عرفان کیهانی هر روبنایی، ولو اینکه تناسبی نداشته باشد و با زیربنا در تضاد و تناقض باشد، استفاده خواهد شد! به بیان دیگر، یک‌انسانی که اعتقاد و باوری به خدا ندارد یا به شرک معتقد است و یا... می‌تواند به شعور کیهانی که بنابر نظر آقای طاهری به خداشناسی می‌انجامد، هم‌زمان اعتقاد و باور داشته باشد. (همان، ص4 و اصل36، ص8) نکتة دیگر اینکه، چرا شعور کیهانی تنها عامل مشترک فکری انسان‌هاست؛ آیا نقطة اشتراک دیگری بین انسان‌ها وجود ندارد؟ آیا ادیان و مذاهب مختلف خصوصاً آیین‌های الهی و به‌ویژه اسلام که از نظر ایشان اموری روبنایی هستند، به عامل یا عوامل وحدت‌بخش توجه نداشته‌اند؟ و از این نظر کاستی دارند؟ بنابر نظر ایشان حتی در امور روبنایی هم تمامی ادیان و مذاهب، ظاهراً کاستی داشته‌اند که ایشان با پیشنهادهای خود درصدد رفع آنها یا جایگزینی می‌باشند!!؟؟ از اصل سیزدهم تا شانزدهم، ایشان به تقسیمات علم عرفان به دوبخش نظری و عملی اشاره می‌کنند و با تعابیر و اصطلاحات جدید، درصدد تبیین آنها برمی‌آیند.

2. رویکرد عملی عرفان حلقه

اشاره

آقای طاهری از اصل هجدهم تا چهل‌ونهم بخش عمومی اساسنامه را به بُعد عملی خود عرفان خود می‌پردازند. با توجه به اینکه بخش چشمگیری از اصول آن، مانند اصول گذشته، اشکالات کلیِ ابهام در تعابیر و ناهماهنگی و ناسازگاری بین یکدیگر دارد، می‌کوشیم برای جلوگیری از تکرار مُمِّل و طولانی‌شدن مقاله، فقط به اصولی که اشکالات جدی‌تری دارد، بپردازیم.

اتصال به شعور کیهانی

اشاره

در این بخش، مهم‌ترین عنصر عرفان حلقه، اتصال به «حلقه‌های شعور کیهانی» یا «شبکه مثبت» (طاهری، 1387، ص10) معرفی می‌شود که تماماً در اختیار مرکزیت کنترل و هدایت جریان حلقه (ظاهراً جناب آقای طاهری) است که از طریق مربیان (مَستِرها) به کاربران، بعد از مکتوب‌کردن سوگندنامه‌ای که نقش لایة محافظ در مقابل «شبکة منفی» (همان،1387، ص10و99و100و106؛ همو، 1388، اصل45، ص9) را دارد، تفویض می‌شود (همان، 1388، اصل 18و19، ص7). هدف از تشکیل این حلقه که حداقل سه‌عضو (مربی، کاربر، شعور کیهانی) دارد، دریافت فیض از جانب خداوند و بهره‌مندی از رحمت عام الهی است (همان، اصل20 و21، ص7) و هیچ‌کس حق معرفی این اتصال را با نام دیگری غیر از شبکة شعور کیهانی یا شعور الهی ندارد و این کار فریب دیگران محسوب می‌شود و باعث سوق آنها به سمت غیر از خدا (اصل، اجتناب از من دون الله) و انحراف همگان خواهد شد» (همان، اصل27، ص8).

شبکة مثبت و منفی

به باور طاهری«کلیة اطلاعات ماورایی‌ای که انسان به‌دست می‌آورد، یا از «شبکة مثبت» است یا از «شبکة منفی».

اطلاعات شبکة مثبت، انسان را درجهت کمال هدایت می‌کند و راه رسیدن به وحدت را با جهان هستی برای او فراهم می‌سازد. از پیامدهای این هدایت، رسیدن به شادی درونی، آرامش و... است.

کلیة اطلاعاتی که نقض‌کنندة عدالت الهی و ستارالعیوب‌بودن پروردگار شده و باعث برهم‌زدن امنیت خصوصی دیگران شود و ایجاد کثرت کند، از شبکة منفی است.

از پیامدهای استفادة دانسته یا ندانسته از اطلاعات شبکة منفی، رسیدن به اضطراب و ناآرامی، افسردگی، ناامیدی، غم و اندوه، احساس تنهایی و... است.» (همان، اصل30، ص8).

شرط اتصال به شعور کیهانی

اشاره

«در عرفان کیهانی (حلقه)، عوامل انسانی، خصوصیات فردی، شرایط جغرافیایی و اقلیمی، امکانات و توان‌های فردی و... نقشی در ایجاد اتصال و دریافت‌های ماورایی ندارند» (همان، اصل31، ص8) و«هرانسانی صرف‌نظر از نژاد، دین و ملت، تحول‌خواه و کمال‌پذیر بوده، می‌تواند در صراط مستقیم (عرفان کیهانی) قرار بگیرد» (همان، اصل32، ص8)، «تنها شرط حضور در حلقة وحدت، «شاهد» بودن است. شاهد، کسی است که نظاره‌گر و تماشاچی باشد و درحین نظاره هیچ‌گونه قضاوتی نداشته، هرگونه اتفاقی در حلقه مشاهده نمود، زیر نظر داشته و در حین مشاهده از تعبیر و تفسیر جدا باشد» (همان، اصل23، ص7).

فرادرمانی

«درمانگری، به‌عنوان یک روش تجربی برای درک عرفانی موضوع کمال (شعور کیهانی)، مورد استفاده قرار می‌گیرد» (همان، اصل41، ص9). «نام شاخة درمانی در این مکتب عرفانی «فرادرمانی» است. این نام از دیدگاه این مکتب نسبت‌به انسان که دیدگاه فراکل‌نگری⁽¹⁾نام دارد، اتخاذ گردیده است» (همان، اصل42، ص9). نظر به اینکه درمان را شعور کیهانی صورت می‌دهد، درمانگر حق ندارد هیچ‌نوع از انواع بیماری‌ها را غیر قابل علاج بداند (همان، اصل46، ص9). « بُعد زمان و مکان بر آن حاکم نبوده و درمان از راه دور و نزدیک توسط آن امکان‌پذیر می‌باشد» (همان، اصل47، ص9).

نسبت عرفان کیهانی با عرفان اصیل اسلامی

با توجه به تمامی مطالبی که گذشت از مقایسة عرفان کیهانی با عرفان اصیل اسلامی می‌توان به نتایج کلی ذیل دست یافت:

الف) عنصر اصلی در عرفان اسلامی «شناخت خداوند و ارتباط معنوی» با اوست، درحالی‌که در عرفان حلقه عنصر اصلی «شناخت شعور کیهانی و اتصال حلقه‌ای» به آن می‌باشد؛

ب) در عرفان اسلامی شناخت خداوند و ارتباط با او تماماًً در اختیار و انتخاب فرد سالک از طریق تبعیت از شریعت الهی انبیاست، اما در عرفان حلقه، شناخت شعور کیهانی و اتصال

به آن در اختیار مرکزیت کنترل و هدایت جریان حلقه و از طریق مربیان است و فرد، خود نقش چندانی ندارد؛

ج) ازآنجاکه رحمت عام الهی که به‌نوعی مورد ادعای عرفان کیهانی است، ­مقتضای ربوبیت عامة خداوند متعال است و همة موجودات ازجمله انسان (چه مؤمن و چه کافر) را شامل می‌شود، طبیعی است که شرطی جز برخورداری از نعمت وجود و هستی نداشته باشد، اما رحمت خاص الهی که کانون توجه عرفان اصیل اسلامی است و قرب الهی را به‌دنبال دارد، مختص انسان مؤمن است که دوشرط اصلی ایمان و عمل صالح در سایة صبر و استقامت (عبودیت) را دارد. (طباطبائی، ج8، ص357) از‌این‌رو، انسان در کسب رحمت عام الهی که تجلّی روشنش در تکوین است، نقش بسزایی ندارد، اما در جلب رحمت خاص الهی که تجلّی‌یافته از تشریع و تبعیت از آن است نقش اساسی و کلیدی دارد؛

د) کمال و غایت اصلی عرفان کیهانی بهبود زندگی مادی انسان (بعد تکوینی) از طریق ایجاد زندگی آرام و وحدت بخش با کار درمانگری است، اما در عرفان اصیل اسلامی تعالی زندگی روحانی (بعد ملکوتی) از طریق عبودیت و عبادت (جوادی آملی، چاپ اوّل، ج2، ص408) در جهت قرب الهی است؛

و) در عرفان کیهانی امور ماورایی در خدمت دنیای انسان قرار می‌گیرد، اما در عرفان اسلامی، امور دنیایی در خدمت ماورایی‌شدنِ انسان و بدین‌سبب عرفان کیهانی به درمانگری و طبابت می‌انجامد و مانند اختراعات و اکتشافات مادی حق انحصاری پیداکرده، برای استفاده نیاز به اخذ مجوّز دارد.

ه-) متناسب با رویکرد درمانگری در بُعد عملی عرفان کیهانی کلید واژه‌ها و اصطلاحات آن تماماً رنگ مادی و درمانی به‌خود می‌گیرد:

شبکة شعور کیهانی، جهان دوقطبی، کاربر، مرکزیت کنترل، اتصال به حلقه‌ها، متصل‌کننده، متصل‌شونده، درمانگری، درمان، بیمار، درمانگر، نظاره‌گر، شبکة مثبت، شبکة منفی، فرادرمانی، فراکل نگری، کالبدهای مختلف، مبدّل‌های انرژی، کانال‌های انرژی، شعور سلولی، فرکانس ملکولی، دریافت لایة محافظ، تشعشعات منفی، تشعشعات شعور معیوب سلولی، موجودات غیرارگانیک، بیماری، درمان از راه دور و نزدیک و... (طاهری، 1388، اصل41-48، ص9).

به نظر می­رسد، مدل عرفانی آقای طاهری به‌رغم تلاش برای مشابهت‌سازی، با عرفان اصیل اسلامی تفاوت‌ها و تعارض‌های جدّی دارد؛ چراکه در عرفان اصیل اسلامی «سیروسلوک عرفانی» چیزی جز همان راه و رسم بندگی کامل (ریاضت‌های شرعی) دربرابر حق‌تعالی نیست. وقتی انسان بنده خالص عاشق و فانی خداوند گردد، دوچیز به او عنایت می‌­شود: «معرفت» و «کرامت». معرفت همان حقایقی است که از آن در عرفان نظری بحث می‌شود و کرامت همان خوارق عادت‌هایی است که از اولیای خداوند ظاهر می‌شود. البته دراین‌میان، عارفان همواره تأکید کرده‌اند که «معرفت» مهم‌تر است و توجه به کرامت‌ها را از دام‌های شیطان در مسیر سالک الی‌الله دانسته‌اند. به‌همین‌دلیل، «عبد کامل» را کسی دانسته‌اند که معرفت کامل داشته باشد؛ نه آن کس که بیش از همه، از وی خوارق عادت سر زند. ازهمین‌روی، عارفانی که معرفت تام دارند؛ چون به «نظامِ احسن» الهی و اسباب آن علم دارند، از ظهور خوارق عادت‌ها جز به اذن الهی خودداری می‌کنند و معرفتشان سبب می‌شود از کرامتشان چشم پوشند (یزدان‌پناه، 1391، ص69 -70). به‌عکس، در عرفان کیهانی تمام توجه عملاً به یک روش غیرعادی و خارقِ عادت‌گونه از نوع درمانگری و شفابخشی است و سهم معرفت و بندگی جز یک سری عبارت‌های شعارگونه چیز دیگری نیست.

نتیجه‌گیری

در پایان می‌توان نتیجه گرفت که اساساً ابداع آقای محمدعلی طاهری می‌تواند یک فن درمانی و طب مکمل باشد؛ نه مکتبی عرفانی و معنوی! که اظهار نظر دربارة آن بر عهدة مراکز و مؤسسات درمانی است.⁽¹⁾بر فرض اینکه حصول درمان حقیقیِ یک معنویتِ نوپدید، مورد تأیید علم پزشکی قرار گیرد و مشاهدات تجربی، بر آن صحّه گذارند. باز هم نمی‌توان این امر را شاهدی بر صحت جهان‌بینی و حقانیت دعاوی غایی آن دین یا معنویت دانست! زیرا لازم می‌تواند اعم از ملزوم باشد؛ به‌عبارت‌دیگر، درمان ممکن است از منشأهای دیگری غیر از آنچه ادعا می‌شود، حاصل شده باشد! مثلاً احتمال دارد برخلاف جهان‌بینی ادعایی مبنی‌بر وجود انرژی کیهانی، حلقه‌های آسمانی و... مسئلة شفایابی و درمان، صرفاً ناشی از تلقین روان‌شناختی باشد، یا براساس جهان‌بینی‌های مابعدالطبیعی، از نیروهای اهریمنی، اجنه و اموری از این دست سرچشمه گرفته باشد. امروزه گروه‌های معنویت‌گرای نوپدید، غالباً با ارائة یک جهان‌بینی کاملاً ادعایی بدون هرگونه پشتوانه استدلالی - عقلی و تنها با اتکا بر کارکردهایی، نظیر درمان و شفا، درصدد موجه‌ساختن خویش هستند! کارکردهایی که درمیان انسان‌های امروزی، خواهان فراوان دارند (حمیدیه، 1389، ص 208).

فهرست منابع

خداشناسی در عرفان کیهانی (حلقه) / محمود رضا قاسمی

اشاره

محمود رضا قاسمی⁽¹⁾

دانشجوی دکتری فلسفه و کلام اسلامی دانشگاه تهران پردیس فارابی

چکیده

محمدعلی طاهری، سرکرده فرقه عرفان حلقه کیهانی، فعالیت خود را از اواسط دهه هفتاد شمسی در حوزه عرفانی و درمانی آغاز کرد و در اواسط دهه هشتاد به اوج خود رسید طاهری بحث فرادرمانی و اصطلاح خودساختة «سایمنتولوژی» را کرامت خود در مکتب عرفانی‌اش دانسته و همگان را دعوت به تجربه آن کرده است؛ تجربه‌ای که شرط آن، تسلیم بودن و شاهد بودن، و هدف از آن، اتصال به شبکه شعور کیهانی یا همان روح القدس است. وی با این فریب بزرگ، ادعا کرده است که اولاً تمام این مباحث، وحی و الهاماتی است که از سوی خداوند به او شده و آن‌ها را از جایی اقتباس نکرده و ثانیاً درصدد بیان عرفان اصیل ایرانی - اسلامی است.

عرفان حلقه، اساس خداشناسی را توجه به شبکه موهوم شعور کیهانی یا همان روح القدسی می‌داند که خدای متعال تمام قدرت‌ها و صفات خویش را به آن تفویض کرده است. از دیدگاه حلقه، شناخت خدا ممکن نیست و با این بهانه که حیات از مشخصات موجودات است، حیات الهی زیر سؤال رفته است.

این نحله علی‌رغم بازداشت طاهری، همچنان توسط مسترهایش به راهزنی ایمان جوانان و خانواده‌های این مرز و بوم مشغول است.

کلید واژگان: عرفان حلقه، اتصال، شعور کیهانی، تفویض، روح القدس

مقدمه

گرایش به پرستش الهی یکی از نیازهای فطری و درونی انسان به شمار می‌رود. البته گاهی این امر در پس پرده‌های غفلت باقی می‌ماند و گاهی هم این امر روشن و بدیهی، به بیراهه هایی کشیده می‌شود. تنها زمانی که نیازهای انسان از مسیر درست خود جواب داده شود، منجر به رشد و شکوفایی او شده، در پی آن آرامش و سعادت دنیوی و اخروی حاصل خواهد شد و در غیر این صورت، پرسش‌های درونی انسان بی‌پاسخ مانده، به رنج ابدی گرفتار می‌شود.

بنابراین نیاز به پرستش یکی از اساسی‌ترین نیازهای بشر به شمار می‌رود و بشر در پی ارضای این نیاز است که به ادیان و مکاتب گوناگون روی می‌آورد. هر مکتب با ارائه جهان‌بینی و ایدئولوژی‌های خاصی در جهت رفع عطش فطری انسان بر می‌آید و با آموزه‌های خود در جهت سیراب کردن او می‌کوشد.

در این راستا واضح است، چنانچه مکتبی الهی، با آموزه‌های فرابشری برای رفع این نیاز برگزیده شود، با در برگرفتن خواست‌های باطنی و ظاهری، دنیوی و اخروی و... از افراط و تفریط به دور، و کامل و بی‌نقص خواهد بود و به طور قطع باعث رستگاری فردی و در پی آن، فلاح اجتماعی می‌شود. اما چنانچه آموزه‌ها از سرچشمه الهی منقطع شوند و در مسیر آن هم نباشد، ماندابی خواهد بود که برخورداری از آن نه تنها باعث رفع عطش نخواهد شد، بلکه فرد را به سستی و نابودی خواهد کشاند.

در این مسیرهای انحرافی، همواره سراب‌هایی خودنمایی می‌کنند که فقط افرادی که خود دارای آب خالص و ناب هستند، بی‌نیاز از آن خواهند بود. عرفان حلقه نیز از سراب‌هایی است که افراد ناآگاه را به سوی خود می‌کشاند و با عرضه التقاطی و اشتراکی اصول دین باعث ایجاد انحرافاتی در عقاید پیروان خود می‌شود. البته ممکن است این موضوع در نظر اول و از دید افراد غیرمتخصص پنهان باشد و سره از ناسره باز شناخته نشود؛ ولی با قدری تأمل و تدبر و مقایسه و تطبیق با منابع الهی، امکان تشخیص فراهم خواهد شد.

1. اثبات وجود سایه برای خداوند

محمدعلی طاهری در این‌باره می‌گوید:

هر چیزی که موجودیت دارد، سایه‌ای هم دارد. از این نظر، سایه او (خدا) نیز موجود است؛ اما سایه هرچیز نسبت به خودش، مجازی است. در عین حال، اگر همان سایه هم سایه‌ای داشته باشد، نسبت به آن حقیقی است.

سایه نسبت به صاحب سایه: مجازی؛

سایه نسبت به سایه سایه: حقیقی؛

اگر بخواهیم همین مطلب را دقیق‌تر بیان کنیم، باید بگوییم که خداوند (حقیقت مطلق) سایه اول را ایجاد می‌کند و سایه اول، سایه دوم را و... هریک از این سایه‌ها صورتی از خداوند است و به بیان دیگر، وجود هر چیزی، وجهی از خداوند را نشان می‌دهد. پس می‌توان گفت که فقط یک حقیقت مطلق وجود دارد و هر موجود دیگری «حقیقت نسبی» دارد (طاهری، 2011الف، ص180).

از نظر طاهری، این جهان، سایه⁽¹⁾و مجازی است و تنها عامل حرکت است که ما را به اشتباه واداشته تا آن را حقیقی تلقی کنیم؛ بنابراین، جهان هستی، حقیقت وجودی ندارد. این مطلب در کتاب «انسان از منظری دیگر» و «فرادرمانی» به طور مبسوط شرح داده شده است. طاهری در این خصوص پس از توضیح کلی در مورد واقعیت وجودی و حقیقت وجودی، با آوردن مثال تیغه چرخان و حرکت آن و تشکیل استوانه‌ای که چون واقع شده، واقعیت دارد ولی حقیقت ندارد و هم‌چنین با نمایش حرکت الکترون‌ها به دور هسته در اتم، به اثبات جهان مجازی می‌پردازد. (طاهری، 1388، صص 20 - 25)

وی بعد از بیان این نمونه‌ها به یک نتیجه کلی می‌رسد و آن این‌که چون حرکت، سبب تصور یا واقع شدن استوانه و ابر الکترونی می‌شود، اما ورای آن واقعیتی جز حرکت وجود ندارد، بنابراین علت حقیقی تصور کردن جهان آفرینش هم چیزی جز حرکت نیست.

هستی از حرکت آفریده شده است، لذا جلوه‌های گوناگون آن نیز ناشی از حرکت می‌باشد و همان‌طور که گفته شد هر جلوه‌ای که ناشی از حرکت باشد، مجازی است؛ در نتیجه جهان هستی نیز مجازی بوده و حقیقت وجودی ندارد (همان، ص26).

در واقع، منظور او از مجازی بودن جهان، خیالی بودن آن است؛ کما آن‌که در طول تاریخ نحله‌های مختلفی این عقیده را داشته‌اند؛ تا جایی که برخی از عرفا عالم را عالم خیال معرفی کرده‌اند. البته مقصود عرفا از خیال و رویا بودن جهان، پوچ و موهوم بودن آن نیست؛ بلکه در اصل یعنی امری که حکایت از امر دیگر، و نیاز به تعبیر و تاویل دارد. به عبارتی، جهان رمزی است که باید گشوده شود و معمایی است که باید حل گردد به اعتقاد جمله عرفا، جهان، خود حقیقت نیست؛ بلکه نمادی از حقیقت یا به عبارتی خیال و رؤیا است؛ اما این رؤیا پوچ و بیهوده نیست، بلکه رؤیایی است که به نوعی منعکس کننده حقیقت و نیازمند به رمزگشایی است.

بنابراین اگر به صورت مستقل به عالم نگاه شود، ارزشی ندارد و توهم است و خیال؛ اما اگر این جهان علامتی از حقیقتی دیگر دانسته شود، آنگاه به‌واسطه آن حقیقت، این جهان هم به حقیقت آراسته می‌شود. پروفسور ایزوتسو⁽¹⁾

استاد دانشگاه مک گیل کانادا - که سال‌ها در ایران درباره حکمت اسلامی تحقیق کرده است می‌گوید: «جهان محسوس، توهم ذهنی یعنی مولود ذهن نیست، بلکه توهم خارجی است؛ یعنی بر مبانی وجودی استوار است و به معنای متعارف اصلاً توهم نیست.» (ایزوتسو، 1379، ص 31).

بنابراین این رؤیا که انسان آن را واقع می‌پندارد، اگرچه واقع نیست، ولی از واقع بیگانه نیست و کاملاً با آن مرتبط است. از آنجا که این جهان معلوم است، نمی‌تواند نیستی محض باشد؛ چراکه «معلومی نیست مگر آنکه متصف به وجود شود»⁽²⁾(کاکایی، 1382، ص230)

با این توصیفات، مجازی دانستن زمین توسط طاهری به طور کامل با نظر عرفا متفاوت است. طاهری با اثبات مجازی و متحرک بودن جهان می‌خواهد بر نیاز آن به محرک و عامل جهت‌دهنده تأکید کند که این عامل، آگاهی یا هوشمندی حاکم بر جهان هستی یا همان «شبکه شعور کیهانی» است. (طاهری، 1388،ص27)

با مجازی دانستن عالم - طبق آنچه در اندیشه طاهری است - دیگر مجالی برای خداشناسی حقیقی که مورد نظر آموزه‌های اسلامی است، باقی نمی‌ماند. البته او مطابق روش خاصی که دارد، پا در کفش دانشمندان و عالمان می‌کند و ابراز می‌دارد که نظریه او بر اساس نظریات جدید فیزیک کوانتوم است. علی‌رغم این‌که رهبر فرقه حلقه در تلاش برای طرح این مسئله است که فیزیک جدید نیز دنیای مجازی و شعور کیهانی را اثبات می‌کند، اما در فیزیک جدید اتفاق نظری در این مورد وجود ندارد؛ بلکه آنچه در فیزیک جدید با نام نظریه «دوگانگی موج و ذره» یا «اصل عدم قطعیت» و غیره مطرح است، به این معناست که برای تحلیل دنیای کوانتومی، ذهنیت ناظر تعیین‌کننده است و یا گفته شده ذرات مادی بدون این‌که از جایی دستور بگیرند، به تغییر روی می‌آورند.

این مطالب و گفته‌ها بر اثبات شبکه شعورکیهانی دلالت ندارند و به نظر می‌رسد مانند چسباندن وصله‌های ناجور در کنار یکدیگر است. از طرفی این‌که عرفان حلقه از یک یافته فیزیکی، تفسیر متافیزیکی ارائه داده است، جای بحث دارد. این در حالی است که هیچ‌گاه فیزیک‌دانان وارد فضای متافیزیکی نمی‌شوند و تحلیل عرفانی عرضه نمی‌کنند. بعضی از

فیزیک‌دانان نیز گوشزد کرده‌اند که کار فیزیک، تحلیل فلسفی و عرفانی نیست، بلکه وظیفه آن دسته‌بندی قوانینی است که بر اساس آن بتوان به کشف پدیده‌های جدید دست یافت. همچنین اگر یافته‌های جدید فیزیک‌دانان در عرفان حلقه به عنوان مبنای علمی مورد پذیرش است، پس بعید نیست با نظریه پرفسور استیون هاوکینگ⁽¹⁾- استاد دانشگاه کمبریج، که در جدید‌ترین کتابش عنوان کرده با توجه به قوانین کشف شده فیزیک، الزاماً نیازی به وجود آفریدگار نیست⁽²⁾- نیز موافق باشد و با گذشت زمان و تأکید بر شعور کیهانی، هوشمندی را عامل پدید آمدن جهان هستی و محتویات آن بداند؛ چون در خصوص بیگ‌بنگ و انفجار بزرگ برای پیدایش جهان و هستی با او موافق است. (طاهری، 1388 ب-، صص 40 - 42)

2. اثبات شبکه هوشمندی، وسیله‌ای برای اثبات خدا

«عرفان کیهانی (حلقه)، شعور الهی را به طور نظری و عملی ثابت نموده، از این راه وجود صاحب این هوشمندی یعنی خداوند را به اثبات می‌رساند و در واقع، این عرفان، منجر به خداشناسی عملی می‌گردد.» (طاهری، 1388الف، ص58 و همو، 1388ب، ص87)

بسیاری از مادی‌گرایان که منکر وجود خدا هستند، شعور کیهانی را می پذیرند و معتقدند که ماده، خود، هوشمند است و اگر در عالم، نظم و تدبیری دیده می‌شود، سرچشمه‌ای فراتر از همین عالم مادی ندارد. تئوری «شعورمندی عالم» در سده‌های اخیر از سوی کسانی مطرح شده که منبع هوشمندی فراتر از طبیعت را نفی می‌کنند و برای توجیه تدبیر و حکمتی که در جهان جاری است، به خود مختار بودن و شعورمندی ماده معتقد شده‌اند.

بنابراین کسی که خداوند را نشناخته باشد، با تبیین‌هایی که در عرفان حلقه وجود دارد در خدانشناسی خود ثابت‌قدم می‌شود، نه این‌که به خداشناسی برسد. هر چقدر هم که شعور کیهانی در عمل بیش‌تر اثر بگذارد، در افراد بی‌ایمان به خدا، ایمان به شعور هستی مادی بیش‌تر می‌شود، نه ایمان به الله تبارک و تعالی.

در عرفان حلقه، تعبیر «روح القدس» یا جبرئیل برای شبکه شعور کیهانی بیان می‌شود؛ اما همان طور که ملاحظه شد، این تعبیر کاملاً مادی است، زیرا طاهری معتقد است ملائکه همان قوانین موجود در عالم طبیعت هستند. نظیر این نگاه و اتصال به قوانین، در تعالیم ریکی (انرژی درمانی ژاپنی) نیز وجود دارد.

3. تفویض همه قدرت‌ها به شبکه شعور کیهانی

اشاره

حلقه، اساس کار خود را اتصال به شعور کیهانی می‌داند. در این حلقه گاهی از شعور کیهانی با عناوینی چون «حلقه‌های رحمانیت عام»، «هوشمندی الهی» یا «حلقه‌های وحدت» یاد می‌شود. در حقیقت، شبکه شعور کیهانی، همان هوش و خرد حاکم بر جهان هستی است؛ چراکه جهان هستی، متشکل از انرژی و آگاهی معرفی می‌شود که همین آگاهی و شعور کیهانی، جهان را به حرکت وا می‌دارد. از سوی دیگر گفته می‌شود یک آگاهی میل درونی است که هر ذره را به رقص و حرکت در می‌آورد! به عبارت دیگر:

شبکه شعور کیهانی، مجموعه هوش، خرد یا شعور حاکم بر جهان هستی است که به آن آگاهی نیز گفته می‌شود و یکی از سه عنصر موجود در جهان هستی است. سه عنصر فوق عبارت است از ماده، انرژی و آگاهی. (طاهری، 1388ب،ص67)

پس محرّک جهان، آگاهی درون ذره است و نه نیروی ماورایی مطلقی که منشأ تمام حرکت‌های جنبندگان از قدرت اوست. این جاست که خداپرستی در نگاه آنان رنگ و بویی کفرآمیز می‌یابد و توحید، جای خود را به مادی‌گرایی می‌سپارد به عبارت دیگر، فاعلیت تام الهی در حرکت موجودات نفی می‌شود و فاعلیت استقلالیِ عالم ماده رخ می‌نمایاند.

طاهری در تعریف اتصال می‌گوید: «منظور از اتصال در فرادرمانی، برقراری نوعی ارتباط است که هیچ تعریف دقیقی ندارد، زیرا در دنیای بی‌ابزاری⁽¹⁾انجام می‌گیرد.» (طاهری، 1388ب، ص78)

از نظر او، کسی که می‌خواهد عرفان را بفهمد، نیازمند تفویض است. رحمانیت عام الهی تنها به مسترهای عرفان حلقه تفویض می‌شود و تنها آن‌ها می‌توانند دیگران را به عرفان متصل کنند. طاهری برای اتصال به شعور کیهانی، دو راه فردی و جمعی را مطرح می‌کند و برای شکل‌گیری حلقه‌ها، وجود سه عضو را کافی می‌داند: اول، اتصال‌گیرنده، که تمایل دارد به شبکه شعور کیهانی متصل شود. دوم، اتصال‌دهنده، که همان مستر‌های آموزش‌دیده هستند و سوم، شبکه شعور کیهانی. الله، عضو چهارم حلقه‌ها است.

(طاهری، 1388الف، ص83 و همو، 1388 ب، ص79 به نظر می‌رسد اضافه کردن خداوند به عنوان عضو چهارم حلقه، تنها برای جلب نظر خداباوران است و ثأثیری در تشکیل حلقه و در نتیجه درمانگری ندارد.

در حقیقت، شعور کیهانی است که به درمان می‌پردازد، نه خداوند متعالی که در قرآن آمده است: ((وَإِذَا مَرِ‌ضْتُ فَهُوَ یَشْفِینِ))؛ «چون بیمار شوم، او مرا درمان می‌بخشد». (شعرا/80)

این موارد، اساس و اصول کلی عرفان حلقه است که بنیاد اصلی آن بر شعور کیهانی بنا شده است.

مفهوم شبکه شعور کیهانی

مفهوم شبکه شعور کیهانی⁽¹⁾

در عرفان حلقه، بیش از همه یک کلیدواژه برجسته می‌شود و آن هم مفهوم «شبکة شعور کیهانی» است. شبکة شعور کیهانی چیست؟ با خالق هستی چه نسبتی دارد؟ فواید اتصال به آن و آثار آن کدام است؟ با کدام‌یک از آموزه‌های دین قابل تطبیق است؟ آیا منظور از آن، جایگاه نبوت و رسالت است؟ آیا این شبکه، تعبیری دیگر از ذات مقدس خداوند است؟ اساساً این شبکه با کدام پشتوانه و دلیل علمی قابل اثبات است؟ این‌ها پرسش‌هایی است که برای هر مخاطبی پیش می‌آید.

شعور کیهانی، چنان در عرفان حلقه اهمیت یافته که هم اساس این عرفان معرفی شده و هم تمامی مراتب سلوک معنوی، انحصاراً در اتصال با این شبکه دست‌یافتنی عنوان شده است: «اساس این عرفان بر اتصال به حلقه‌های متعدد شبکه شعور کیهانی استوار است و همه مسیر سیر و سلوک آن، از طریق اتصال به این حلقه‌ها صورت می‌گیرد.» (طاهری، 1388ب، ص15)

اما باید دید تعریف شعور کیهانی چیست؟ در متون عرفان حلقه آمده که هستی متشکل از سه عنصر است که یکی از آن سه، شبکة شعور کیهانی است:

شبکة شعور کیهانی، مجموع هوش، خرد یا شعور حاکم بر جهانی هستی است که به آن آگاهی نیز گفته می‌شود و یکی از سه عنصر موجود در هستی است. سه عنصر مذکور عبارت‌اند از: ماده، انرژی و آگاهی. (همان، ص67)

طاهری هم‌چنین می‌نویسد: «از آنجا که اصل ماده هم از انرژی است، جهان اطراف ما از ماده و انرژی شکل گرفته است و در اصل فقط از انرژی» (همان، ص23).

بنابراین اولاً شبکة شعورمند کیهانی، نامی جدید برای خدا نیست که کسی تصور نکند نزاع، نزاع لفظی است؛ چراکه وی این شبکه را مخلوق و دارای خالق معرفی می‌کند (همان). گذشته

از این‌که قدرت و نقشی که وی به این شبکه می‌دهد، از حیث نظری و مفهومی هیچ جایی برای حضور خدا باقی نمی‌گذارد و در عرصه عمل نیز با وجود کارکردهایی که به این شبکه نسبت داده می‌شود، ضرورتی برای وجود خدا و لزوم ارتباط‌گیری با او احساس نمی‌شود.

ثانیاً مراد از این شبکه، کانال‌های ارتباطی با خدا - که در ادیان الهی از آن‌ها با عنوان رسولان الهی و معصومین یاد می‌شود - هم نیست؛ چراکه پیامبران در متون عرفان حلقه، صاحبان تجربة شخصی در عرفان معرفی می‌شوند؛ نه افرادی که برنامة اداره زندگی بشر از زبان ایشان بیان می‌شود و مأموریت انسان‌ها در سایه تعلیمات ایشان تعریف گردد؛ چنان‌که عامل وحدت انسان‌ها نه توحید، نه دین و نه تمسک به پیامبران الهی، بلکه شبکه شعور کیهانی معرفی شده است:

عامل مشترک فکری بین همه انسان‌ها و به عبارتی زیربنای فکری همه انسان‌ها، شعور حاکم بر جهان هستی است. در این تفکر، این عامل مشترک «شبکه شعور حاکم بر هستی» نامیده می‌شود. (طاهری، 1388الف، ص59)

در عرفان حلقه، قبل از هر چیز، اتصال به شبکة شعور کیهانی جزء لاینفک این شاخة عرفانی معرفی می‌شود و از طرف دیگر کار درمان تفویضی از مرکزیت عرفان حلقه عنوان می‌گردد:

برای بهره‌برداری از عرفان عملی عرفان کیهانی (حلقه) نیاز به ایجاد اتصال به حلقه‌های متعدد شبکة شعور کیهانی می‌باشد و این اتصالات، اصل لاینفک این شاخه عرفانی است. تحقق بخشیدن به هر مبحث در عرفان عملی، به حلقة خاص و حفاظ‌های خاص آن حلقه نیازمند است. اتصال به دو دسته کاربران و مربیان ارائه می‌شود که تفویضی بوده، در قبال مکتوب نمودن سوگندنامه‌های مربوط، به آنان تفویض می‌گردد. تفویض‌ها توسط مرکزیت که کنترل و هدایت‌کنندة جریان عرفان کیهانی (حلقه) می‌باشد، انجام می‌گیرد (همان، ص80).

به‌راستی مگر غیر از این است که با این ترفند، مهم‌ترین ادعای به‌ظاهر معنوی در عرفان حلقه زیر سؤال می‌رود که همان ادعای دعوت دیگران به استفاده از رحمانیت عام الهی تحت عنوان «شبکه شعور کیهانی» است؟ این‌که از یک طرف، هدف استفاده از رحمانیت الهی معرفی می‌شود و از طرف دیگر، این استفاده فقط از کانال مرکزیت عرفان حلقه ممکن است، جز کانالیزه‌کردن سرسپردگی در عرفان حلقه و تبدیل طاهری به یک قطب و مرشد چه معنایی دارد؟

شعور کیهانی: اساس عرفان حلقه

همانطور که اشاره شد، عرفان حلقه، موضوعی به نام شعور کیهانی را در کانون مباحث خود قرار داده و اساس سلوک عرفانی را اتصال به شعور کیهانی می‌داند؛ به‌طوری‌که بدون این اتصال، حرکت عرفانی، پایه و اساسی ندارد.

«اساس این عرفان بر اتصال به حلقه‌های متعدد «شبکة شعور کیهانی» استوار است و همة مسیر سیر و سلوک آن، از طریق اتصال به این حلقه‌ها صورت می‌گیرد» (طاهری، 1388الف، ص15).

در این چند سطر تأکید بر این است که چیزی غیر از اتصال به شعور کیهانی نمی‌تواند راهبر و پیش‌برندة سیر عرفانی باشد. اکنون به‌جاست که با درک محوریت شعور کیهانی در عرفان حلقه، بدانیم که شعور کیهانی چیست؟ آیا پدیده‌ای ماورایی و متعالی است یا مادی و فیزیکال؟ آیا شعور کیهانی همان شعور آفرینش است که در قرآن کریم همواره با تعابیری نظیر «سبَّح» و «یُسَبّح» به آن اشاره شده است؟ همان شعوری که همة آفرینش را به ذکر و تسبیح خدا و تسلیم و سجود در برابر او برمی‌انگیزد؟ یا این‌که توضیحی برای پیوند شعور کیهانی با خدا وجود ندارد و تبیین‌های آن معطوف به جهان مادی است؟

با بررسی منابع عرفان حلقه معلوم می‌شود که شعور کیهانی موضوعی است که در بستر تبیین‌های فیزیکی و مادی تعریف می‌شود. اصلی‌ترین منبع عرفان حلقه که به بررسی و تبیین شعور کیهانی پرداخته، کتاب «انسان از منظری دیگر» است که از صفحات 19 تا 42 به تبیین فیزیکی شعور کیهانی اختصاص دارد. تئوری اصلی عرفان حلقه دربارة شعور کیهانی این است که «ساختار اصلی جهان مادی، آگاهی یا شعور است که ماده و انرژی از آن به وجود آمده است؛ بنابراین در هر لحظه سه عنصر در جهان هستی وجود دارد؛ آگاهی، ماده و انرژی.» (طاهری، 1388ب، ص27). این موضوع نیز بیانگر نگاه ماتریالیستی این حلقه است که همه چیز را ابزاری می‌داند. طاهری تعریف دقیقی از آگاهی ارائه نکرده و منشاء اصلی آن را مادی خوانده است.

تفاوت شعور کیهانی با مفهوم مشابه در اسلام

شعور کیهانی مورد نظر در عرفان حلقه، عنصری در جهان هستی مادی است که در کنار ماده و انرژی، ساختار این جهان مادی را ایجاد کرده است. این شعور در همۀ اجزای جهان

مادی وجود دارد و شعور هر جز بر اجزای دیگر اثر می‌گذارد. این اثرگذاری و ارتباط از طریق تشعشعاتی است که از اشیا منتقل می­شود و شعور کل جهان هستی را تشکیل می‌دهد.

شعور جهان از نظر قرآن، حقیقتی ملکوتی است که به بعد الهی و فرافیزیکی اشیا مربوط می­شود و تمام هویت آن تسبیح و ستایش خداست. بزرگترین تفاوت شعور کیهانی با شعور قرآنی این است که شعور قرآنی حقیقتی معنوی است که همۀ انسان­ها توان درک آن را ندارند و نمی‌توانند نجوای تسبیح موجودات را بشنوند.

چنان که قرآن کریم می­فرماید: ((إِنْ مِنْ شَی‌ءٍ إِلاّ یسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لکنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبیحَهُمْ))؛ «هیج چیز نیست مگر این‌که تسبیح و ستایش او را می­گوید، اما شما تسبیح آن‌ها را نمی‌فهمید.» (اسراء: 44)

شعور قرآنی پدیده­های عالم، رازی است که عموم مردم راهی به سوی آن ندارند و تنها کسانی آن را درک می‌کنند که پس از تزکیه و تقوا مراحلی از معرفت را طی کرده و نور خدا را در دل و جانشان افروخته‌اند.

در حالی که دربارۀ شعور کیهانی نوشته­اند: «همه­ انسان­ها می­توانند در هوشمندی و شعور حاکم بر جهان هستی به توافق و اشتراک نظر رسیده، پس از آزمایش و اثبات آن، به صاحب این هوشمندی که خداوند است، پی برده؛ تا این موضوع، نقطه­ مشترک فکری بین همه­ انسان­ها شده و قدرت و تحکیم پیدا کند.» (طاهری، 1388ب، ص26)

شعور کیهانی پدیده­ای است که تبیین فیزیکی دارد، برای همه قابل آزمایش است، همه می­توانند بر سر آن به اشتراک نظر برسند، در امور این عالم نظیر درمان بیماری‌ها مداخله کنند و... . این خصوصیات به روشنی در مقابل شعوری است که در فرهنگ قرآنی به موجودات جهان هستی نسبت داده شده است. با توجه به این‌که در عرفان حلقه هیچ استدلال روشنی برای اثبات آن بیان نمی­شود، این سؤال پیش می­آید که چطور همه انسان­ها می­توانند در آن به اشتراک نظر برسند؟ توجه کنید که ادعا، رسیدن همه به اشتراک نظر است. البته در تعالیم حلقه ادعا می­شود که اگر پیرو ما شوید و آنچه ما می­گوییم بپذیرید و اتصالات ما را دریافت کنید، به طور عملی آن را خواهید آزمود.

سرانجام به عنوان آخرین مطلب در بیان شکاف عظیمی که میان شعور کیهانی و شعور قرآنی وجود دارد، به این نکته باید توجه داشت که در شبکه عرفان حلقه، شعور کیهانی بسیار

بزرگ معرفی می­شود و سیر و سلوک انسان­ها در گرو اتصال با آن است، اما شعور قرآنیِ موجودات، رازی است که سیر و سلوک انسان در گرو اتصال و ارتباط با آن نیست و اگر کسی راه تزکیه نفس را برود، در مراحلی به فهم آن خواهد رسید و از آن خواهد گذشت از همه مهم‌تر این‌که، انسان نیازی به اتصال با آن ندارد و درک آن، شرط سلوک نیست و این شعور نهفته نمی‌تواند انسان‌ها را به مسیر الی الله سوق دهد؛ بلکه کسی که آن را درک می‌کند، مثل مسافری است که در راهش به چشمه­ای زلال می‌رسد و جرعه­ای از آن می‌نوشد و به راه خود ادامه می­دهد تا به خداوند و درک کمال نائل شود.

شعور کیهانی، ایده‌ای نو یا سرقت ایده؟

طاهری از پیشینه ایده‌پردازی­هایی که دربارۀ شعور کیهانی وجود دارد سخن نمی­گوید و طوری وانمود می‌کند که شاگردانش می­پندارند او اولین کسی است که از شعور کیهانی سخن می­گوید. در حالی که در عرفان یهود از قرن‌ها پیش این موضوع مطرح شده است. (فیلیپ برگ،1989، ص159) هم‌چنین این ایده در ادیان شرقی نظیر هندوئیسم به جای باور به خدایان ادیان توحیدی مطرح بوده است. (شایگان، 1389ص) نیلز بوهر در اثر تجربۀ وضعیت کوانتومی ذرات بنیادین و ابهامات پیرامون آن، تئوری مکمّلیت موج - ذره را پیشنهاد داد. اگرچه این تئوری هنوز تئوری است، اما توانایی توجیه برخی از رویدادهای فیزیکی را دارد. مشکل این تئوری این است که متناقض به نظر می­رسد؛ به این علت که باید بپذیریم ماده از ذرات ریزی درست شده است که گاهی ذره نیستند و به صورت موجی از انرژی یا بسته کوچکی از انرژی تجربه می­شوند.

نیلز بوهر برای توجیه این حالت دوگانه و متناقض­نما شعورمندی ماده را مطرح کرد و گفت چه بسا که ماده باشعور است و گاه خود را به صورت ذرات و گاه به صورت موج نشان می‌دهد. (کاپرا، 1375، ص 71) این تئوری هنوز از سوی مجامع رسمی و مرجع در علم فیزیک پذیرفته نشده، اما منشأ تئوری پردازی‌های دیگری بوده است. برای مثال، دیوید بوهم (David Bohm) با طرح تئوری «جهان هلوگرافیک»⁽¹⁾تبیین «واقعیت مجازی» را برای شناخت سرشت جهان مطرح کرد. (تالبوت، 1389، ص43) - تئوری­های فیزیکی که بر اساس شعورمندی و هوشمندی ماده شکل می‌گیرد، همچنان رو به گسترش است؛ اما طراحان این تئوری­ها کمتر موفق می­شوند که آن‌ها را اثبات کنند و دانشمندان فیزیک را

دربارۀ درستی تئوری­هایشان به اطمینان برسانند. البته شاید روزی موفق شوند ابعادی از این تئوری‌ها را اثبات کنند و شاید هم هیچ وقت نتوانند این ایده­ها را به اثبات برسانند. به هر روی، در حال حاضر، این‌که ماده دارای شعور مطلق است و می‌تواند برای خود تشخیص دهد و تصمیم بگیرد، از سوی جامعۀ علمی فیزیکدانان مردود شناخته شده است.(همان، ص4و5)

یکی از تئوری­ پردازی­های برجسته در این زمینه، تئوری «شعور» مسعود ناصری است. او بیش از بیست سال پیش در کتابی با نام «یک کوآنتوم عرفان درمان» ایده شعورمندی کائنات را با پیوند میان فیزیک مدرن، زیست شناسی و برخی از آموزه­های عرفان اسلامی تبیین کرد؛ اما هیچ‌گاه تئوری خود را به عنوان یک نظریۀ علمی مطرح نکرد و برای پذیرش آن نگفت که جوایز بین المللی و مدارک گوناگون را گرفته است. البته تئوری که پیش از این در کابالا مطرح شده و دیگران نیز برای علمی جلوه دادن آن کوشیده‌اند، ادعاهایی از این دست را برنمی‌تابد.

طاهری، برای کسانی که با تئوری­های مطرح شده در حوزۀ کوآنتومی آشنا هستند و تئوری شعور ناصری را هم می­دانند، کاملاً آشناست. کسانی که کمی درباره ادیان شرقی و الهیات آن‌ها مطالعه کرده باشند، به روشنی می‌یابند که طاهری در عرفان حلقه غیر از حواشی نامربوط و ادعاهای بی­مبنا چیزی بر مطالب قبلی اضافه نکرده است.

سرقت ایده­های دیگران و طرح آن‌ها با عنوان آگاهی از فرازمان و فرامکان، نمی­تواند پایۀ محکمی برای ایجاد یک مکتب عرفانی باشد. تنها تفاوت عرفان حلقه با ایده­های گذشته این است که دانشمندان پیشین به جهت سال­ها کار علمی، تئوری­هایشان را با احتمال مطرح کرده و به جامعۀ علمی ارائه داده‌اند تا مورد تحقیق قرار گیرد؛ اما طاهری ایده­های احتمالی دیگران را با قاطعیت از سوی خودش مطرح می‌کند و آن‌ها را به همۀ مردم می­آموزد. بلکه پا را از آموزش ایده­ها فراتر گذاشته و به باورهای دینی مردم نیز می­تازد و خداشدن را بالقوه معرفی می‌کند و زندگی پس مرگ را زندگی ویروسی کالبدهای ذهنی می‌خواند و سایر آموزه­های دینی را با انواع تحریف‌ها آلوده می‌کند.

شعور کیهانی، حقیقت یا مجاز؟

در عرفان حلقه توضیح داده می­شود که جهان مادی از شعور آفریده شده است و همه اجزا و ذرات آن شعور هستند. با این وصف، شعور کیهانی، حقیقتی متعالی نیست؛ بلکه جوهرۀ اصلی

همین جهان است که همه جهان مادی از آن درست شده است. شعور کیهانی در حقیقت، میلی درونی است که هر ذره را به رقص و حرکت وادار می­کند. (طاهری، 1388ب، ص43)

تأمل بیشتر دربارۀ شعور کیهانی این حقیقت را آشکار می­کند که شعور کیهانی پویشی در متن جهان مادی و نیرویی جاری در آن است، که با مباحث فیزیک کوآنتوم، ذهن به آن نزدیک می­شود.

حال پرسش این است که چرا عرفان حلقه در جستجوی شعور کیهانی است، پدیده­ای که هم مجاز است و هم نامتعالی؟ بهتر نیست که در مسیر سلوک عرفانی دل­ها و اندیشه­ها به خداوند یکتا متوجه شود و با واسطه‌هایی مثل شعور کیهانی سرگرم و مشغول نگردد؟

بر اساس تعالیم عرفان حلقه، شعور کیهانی در راهی که هدف آن خداست، مجاز است (طاهری، 1388الف، ص63) و مشغول شدن به آن انحراف از مسیر اوست. این بازی با مجاز آنگاه به صورت یک مانع بزرگ مشکل ایجاد می­کند، که ادعا می­شود شعور کیهانی حلقه‌های بی­شماری دارد و باید اتصال به این حلقه­ها با حفاظ­هایش از طریق مرکزیت عرفان حلقه تفویض شود.

در حقیقت به دنبال شعور کیهانی که مجاز است، مرکزیت عرفان حلقه و شخص محمدعلی طاهری به میان می­آیند و واسطۀ فیض می­شوند، به طوری که دریافت اتصالات و حفاظ­های بی­شمار آن بدون تفویض و عنایت آنان غیر ممکن می­شود. به این ترتیب در عرفان حلقه، فاصله نزدیک میان هر فرد با خداوند به فاصله­ای بی­پایان از حلقه­ها منجر می­شود. این در حالی است که در معنویت ناب اسلامی هیچ فاصله­ای میان انسان و خدا نیست.

4. « عدم» و «هیچ قطبی»، بودن خداوند

عرفان حلقه با ارائه تعریفی غیر دینی واژه عدم را در مورد خداوند به‌کار برده و بیتی از مولانا را شاهد مثال آورده است:

از این‌جهت که درک ذات مقدس خداوند ممکن نیست و ذات الهی فراتر از تعریف و توصیف بشری است، نمی‌توان گفت که هستی و وجودی دارد که ما می‌توانیم آن را بشناسیم؛ اما از آن جهت که تجلیات او وجود دارند و وجود آن‌ها سایه‌ای از اوست، تأکید می‌شود که او هست و وجود دارد. بنابراین، ذات مقدس خداوند، وجود دارد، اما بودن او با بودنی که انسان می‌شناسد، به کلی متفاوت است.

پس برای اشاره به او می‌توان به‌طور قراردادی، از واژه‌ها‌ی «عدم» و «هیچ‌قطبی» استفاده کرد که تا حد ممکن، هیچ صفتی را تداعی نکند. به این ترتیب، منظور از هیچ‌قطبی، هستی است که نام و نشان ندارد و قابل ادراک و تعریف نیست.

سپاس آن عدمی را که هست ما بربود ز عشق آن عدم آمد جهان جان به وجود

به هر کجا عدم آید وجود کم گردد زهی عدم که چو آمد از او وجود افزود

(طاهری، 2011الف، ص174)

طاهری در این نام‌گذاری، تقلیدی ناآگاهانه و کج‌فهمانه از مولانا کرده است. در این ابیات - که از دیوان شمس مولانا آورده شده است - مقصود از عدم، خداوند نیست، بلکه واژه عدم در مفهوم نیستی و فنا و به عبارتی بی‌خویشتنی آمده است. مولانا با این تعبیر، از این‌که خود را هیچ می‌پندارد و از فنا به وجود می‌رسد، سخن می‌گوید. درک نیستی بالنده، موجودیت و هستی مولانا را اعتباری می‌بخشد که ارجمندتر و والاتر از پیش می‌شود و باعث شادمانی جاوید و دائمی او می‌گردد و موجب می‌شود که با سپاسگزاری از عشقی که در وجود او آمده و به وسیله آن به درک بی‌خویشتنی نائل شده است، خود را هیچ انگارد و به عبارتی همه وجودش را در معشوق بیابد و به تعبیری به مقام فنای فی الله برسد. عدم در این ابیات مولانا به معنی درک نیستی خویشتن است و هرگز مخاطب و منظور او خداوند نبوده است. مولانا این مضمون را با عبارتی دیگر چنین می‌آورد:

آن نفسی که با

خودی، یار چو خار آیدت

آن نفسی که باخودی، خود تو شکار پشه‌ای

وان نفسی که

بی‌خودی یار به کار آیدت

وان نفسی که بی‌خودی، پیل شکار آیدت ⁽¹⁾

در این خصوص باید گفت آیا از عدم به جز نیستی و فقدان وجود، مفهوم دیگری قابل استنباط است و این‌که آیا به کارگیری این واژه درباره خداوند مسبوق به سابقه است؟ پر واضح است که این مورد در دنیای اسلام وجود نداشته و چنانچه طاهری ادعای اسلامی بودن آموزه‌هایش را دارد، باید گفت که این خلاف آموزه‌های دینی و قرآنی است. اگر منظور از انصاف صفت «هیچ‌قطبی» به خداوند این است که «تا حد ممکن هیچ صفت خاصی درباره خدا تداعی نشود» باز هم خلاف صریح آیات قرآن کریم است، زیرا آیات متعددی از قرآن (اعراف:180، اسراء:110، طه:8، حشر:24) خداوند را صاحب اسمای حسنی معرفی می‌کنند و هیچ مفسری خداوند را بی‌نام ندانسته است. طاهری در عرفان الهامی حلقه، از سویی خداوند را بی‌نام می‌داند و از سویی دیگر برای اشاره به او از واژه‌های عدم و هیچ‌قطبی استفاده می‌کند!

5.غیرممکن بودن شناخت خدا

طاهری می‌گوید:

انسان نمی‌تواند عاشق خدا شود، زیرا انسان از هیچ طریقی قادر به فهم او نیست و در حقیقت خدا عاشق انسان می‌شود و انسان معشوق می‌باشد و مشمول عشق الهی. انسان فقط می‌تواند عاشق تجلیات الهی، یعنی مظاهر جهان هستی شود و پس از این مرحله است که مشمول عشق الهی می‌گردد. (طاهری، 1388الف، ص124)

در این اصل، شناخت خدا غیرممکن دانسته شده است؛ در حالی که سرتاسر قرآن در صدد شناساندن خدا به انسان است. برخی از این آیات عبارت‌اند از:

((قُلْ هُوَ اللَّهُ أحَدٌ اللَّهُ الصَّمَدُ لَمْ یَلِدْ وَلَمْ یُولَدْ وَلَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُوًا أحَدٌ)).

«بگو خداوند، یکتا و یگانه است؛ خداوندی است که همه نیازمندان قصد او می‌کنند؛ (هرگز) نزاده است و زاده نشده است و برای او هیچ‌گاه شبیه و مانندی نبوده است.»

((هُوَ اللهُ الذِی لا إِلهَ إِلا هُوَ عَالِمُ الغَیْبِ وَالشَّهَادَةِ هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحِیمُ * هُوَ اللهُ الذِی لا إِلَهَ إِلا هُوَ المَلِکُ القُدُّوسُ السَّلامُ المُؤْمِنُ المُهَیْمِنُ العَزِیزُ الجَبَّارُ المُتَکَبِّرُسُبْحَانَ اللهِ عَمَّا یُشْرِکُونَ هُوَ اللهُ الخَالِقُ البَارِئُ المُصَوِّرُ لَهُ الأسْمَاءُ الحُسْنَی یُسَبِّحُ لَهُ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ وَهُوَ العَزِیزُ الحَکِیمُ))

«او خدایی است که معبودی جز او نیست، دانای آشکار و نهان است، و او رحمان و رحیم است و خدایی است که معبودی جز او نیست، حاکم و مالک اصلی اوست، از هر عیب منزّه است، به کسی ستم نمی‌کند، امنیت‌بخش است، مراقب همه چیز است، قدرتمندی شکست‌ناپذیر که با اراده نافذ خود هر امری را اصلاح می‌کند و شایسته عظمت است. خداوند منزّه است از آنچه شریک برای او قرار می‌دهند. او خداوندی خالق، آفریننده‌ای بی‌سابقه و صورتگری (بی‌نظیر) است. برای او نام‌های نیک است؛ آنچه در آسمان‌ها و زمین است تسبیح او می‌گویند؛ و او عزیز و حکیم است.» (حشر: 22 - 24)

((سَبَّحَ لِلهِ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَ الأرْضِ وَ هُوَ العَزِیزُ الحَکِیمُ * لَهُ مُلکُ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ یُحْیِی وَیُمِیتُ و هُوَ عَلَی کُل شَیْءٍ قَدِیرٌ * هُوَ الأوَّلُ وَ الآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ البَاطِنُ وَ هُوَ بِکُل شَیْءٍ عَلِیمٌ * هُوَ الذِی خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضَ فِی سِتَّةِ أیَّامٍ ثُمَّ اسْتَوَی عَلَی العَرْشِ یَعْلَمُ مَا یَلِجُ فِی الأرْضِ وَ مَا یَخْرُجُ مِنْهَا وَ مَا یَنْزِلُ مِنَ السَّمَاءِ وَ مَا یَعْرُجُ فِیهَا وَ هُوَ

مَعَکُمْ أیْنَ مَا کُنْتُم و اللهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ * لَهُ مُلکُ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ وَ إِلَی اللهِ تُرْجَعُ الاُمُورُ * یُولِجُ اللیْلَ فِی النَّهَارِ وَ یُولِجُ النَّهَارَ فِی اللیْلِ وَهُوَ عَلِیمٌ بِذَاتِ الصُّدُورِ)).

«آنچه در آسمان‌ها و زمین است برای خدا تسبیح می گویند، و او عزیز و حکیم است. مالکیت (و حاکمیت) آسمان‌ها و زمین از آن او است، زنده می‌کند و می‌میراند، و او بر هر چیز قادر است. او اول و آخر و ظاهر و باطن است و از هر چیز آگاه است. او کسی است که آسمان‌ها و زمین را در شش روز (شش دوران) آفرید، سپس بر تخت قدرت قرار گرفت (و به تدبیر جهان پرداخت) آنچه را در زمین فرو می‌رود و آنچه را از آن خارج می‌شود و آنچه از آسمان نازل می‌گردد و آنچه به آسمان بالا می‌رود می‌داند و او با شماست هر جا که باشید و خداوند نسبت به آنچه انجام می‌دهید بیناست. مالکیت آسمان‌ها و زمین از آن اوست و همه چیز به سوی او باز می‌گردد. شب را داخل روز می‌کند و روز را داخل شب، و او به آنچه بر دل‌ها حاکم است داناست.» (حدید: 1 - 4)

امیر مؤمنان علیه السلام نیز در خطبه 49 نهج البلاغه می‌فرماید:

((لَمْ یُطْلِعِ العُقُولَ عَلَی تَحْدِیدِ صِفَتِهِ وَ لَمْ یَحْجُبْهَا عَنْ وَاجِبِ مَعْرِفَتِه))؛ «عقول و خردها را بر کنه صفاتش آگاه نساخت و (با این حال) آن‌ها را از مقدار لازم معرفت و شناخت باز نداشته است.»

ممکن است گفته شود که منظور از فهم، شناخت نیست، بلکه درک ماهیت خداست و چون خدا ماهیت ندارد پس نمی‌توان او را فهمید و شناخت و در نتیجه نمی‌توان عاشق او شد.

اما اگر به ادامه همین اصل توجه کنیم، می‌بینیم که نویسنده از عشق به تجلیات سخن گفته است. این بدان معناست که تجلیات را می‌توان فهمید و در نتیجه می‌توان عاشق آن‌ها شد. فهمیدن تجلیات به چه معناست؟ آیا به معنای فهمیدن ماهیت آن‌هاست یا به معنای فهمیدن کمال الهی متجلی در آن‌ها؟ اگر منظور فهمیدن ماهیات باشد عشق به ماهیات معنا ندارد؛ چون ماهیت از خود چیزی ندارد و اگر منظور عشق به کمال الهی متجلی در مخلوقات باشد، این معنا درست خواهد بود؛ اما در این صورت، عشق به تجلیات الهی به پشتوانه کمالی است که از خدا گرفته‌اند.

بنابراین همان‌طور که می‌توان عاشق تجلیات شد، می‌توان عاشق خدا شد؛ بلکه انسان، اول عاشق خدا می‌شود و بعد عاشق تجلیات او در واقع کسی که عاشق خدا شود، جز خالق و

معبود را نمی‌بیند و جز به او نمی‌اندیشد و جز بر درگاه او نمی‌نشیند و به هر طرف رو می‌کند بر حیرتش از خالق افزوده می‌شود و بر فقر و عجز خود واقف‌تر می‌گردد و با آگاهی کامل به سجده در می‌آید و با دل و جان لب به تسبیح و تحمید او می‌گشاید که: سبحان ربی الاعلی و بحمده...

6. ناممکن بودن عشق به خدا

طاهری می‌گوید:

«انسان نمی‌تواند عاشق خدا شود، زیرا انسان از هیچ طریقی قادر به فهم او نیست و در حقیقت خدا عاشق انسان می‌شود و انسان معشوق می‌باشد و مشمول عشق الهی» (طاهری، 1388الف، ص124)

سوال این است چرا و چگونه نمی‌توان عاشق خدا شد! در حالی که این مطلب با آیات قرآن سازگاری ندارد. قرآن در این باره فرموده است: ((یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا مَن یَرْ‌تَدَّ مِنکُمْ عَن دِینِهِ فَسَوْفَ یَأْتِی اللَّ-هُ بِقَوْمٍ یُحِبُّهُمْ وَیُحِبُّونَهُ...))

«ای کسانی که ایمان آورده‌اید! هر کس از شما از آئین خود باز گردد (به خدا زیانی نمی رساند) خداوند در آینده جمعیتی را می‌آورد که آن‌ها را دوست دارد و آن‌ها (نیز) او را دوست دارند.» (مائده: 54)

در آیه دیگر نیز فرموده است: ((قُل إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اللهُ وَیَغْفِرْ لَکُمْ ذُنُوبَکُمْ وَاللهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ))؛ «بگو: اگر خدا را دوست می‌دارید، از من پیروی کنید تا خدا (نیز) شما را دوست بدارد و گناهانتان را ببخشد، و خدا آمرزنده مهربان است» (آل عمران: 31).

آیه صریح‌تر می‌فرماید:

((... وَالذِینَ آمَنُوا أشَدُّ حُبًّا لِلهِ ...))؛ «آن‌ها که ایمان دارند عشقشان به خدا (از مشرکان نسبت به معبودهاشان) شدیدتر است» (بقره: 165).

هم‌چنین طاهری پس از توضیحاتی درباره عبادت، آن را بر اساس انگیزه افراد، بر سه نوع تقسیم می‌کند:

نوع عبادت و خواسته هر کسی، بستگی به میزان درک و فهم او از خداوند دارد، و همان گونه که یک بچه آب‌نبات چوبی را به دنیایی از آگاهی‌ها ترجیح می‌دهد، ممکن است که کسی هم حوری را به عشق الهی ترجیح دهد. در عرفان کیهانی (حلقه)، عبادت از روی عشق الهی مورد نظر می‌باشد. (طاهری، 1388الف، ص139)

اگر طبق آنچه پیش از این از طاهری آمد، انسان نتواند عاشق خدا باشد، پس عبادت از روی عشق الهی چه معنایی دارد؟ و چون از دید او «نوع عبادت و خواسته هر کسی، بستگی به میزان درک و فهم او از خداوند دارد» اساساً عبادت خدا امکان‌پذیر نخواهد بود.

بنابراین برآیند این دو اصل، گزاره نادرست زیر است:

نمی‌توان خدا را فهمید + عشق به خدا، وابسته به فهمیدن خداست= نمی‌توان عاشق خدا شد.

7. انتساب فرزند به خداوند

طاهری معتقد است: همه، خدای مجسم هستیم! وی بیان می‌دارد:

الان شما هم خدای مجسم هستی، من هم هستم، همه هستند، همه وجه او هستند... من پسر او هستم، الان همه پسرش هستیم، همه فرزندش هستیم. به یک عبارت‌هایی چون حالا در اون ماجرای اون جا، مثلأ ما به خدا می‌گیم دوست، اون جا بحث پدر، پدر آسمانی، حالا اون شده پدر، ما شدیم فرزند، یک تشبیه عرفانی است... خوب آخه اینجا مسائلی هست، خدای زنده مرتبطه با بسم الله و این صفات دیگه مربوط است به خدای زنده، خوب مربوط است به تجلیات.(جلسه دوم کمیته عرفان)

طاهری خود را صاحب دریافت‌های خاص می‌داند. برای مثال، در توجیه سخنان بی‌اساس خود می‌گوید: «شما می‌گی، مثلاً می‌تونی بگی، اناالحق، یه تعبیر و تفسیر داره، من یه تعبیر دیگه‌ای دارم از اناالحق. برداشت دیگه‌ای دارم از اناالحق...» (همان)

تعابیر طاهری گمراه‌کننده است و ادبیات کلامش با قرآن انطباق ندارد و برعکس، تطابقاتی با مسیحیت می‌توان برای آن یافت. در توضیح مورد بعدی به بسط این مفهوم پرداخته می‌شود.

8. نفی حیات الهی

طاهری انتساب هر گونه نامی به خداوند را صحیح نمی‌داند، حتی نام‌هایی که خداوند، خود در قرآن فرموده است؛ مانند نام «حی» (... هو الحی القیوم) دیگر این‌که هر نام و هر توصیفی را محدود کننده می‌خواند، در حالی که این اسامی و صفات تنها راه شناخت و حرکت به سوی کمال الهی هستند و در غیر این صورت، کمال مفهوم خود را نخواهد داشت.

در واقع دستیابی به ذات معانی و مفاهیم اسامی و صفات خداوند غیر ممکن است، زیرا مانند ذات الهی دست‌نیافتنی هستند؛ ولی نشانه‌هایی برای تقریب ذهن انسان و درک مفاهیم عالیه می‌باشند.

دیدگاه التقاطی عرفان کیهانی به تناقضی بزرگ می‌رسد، آنجا که از یک سو هیچ نام و صفتی برای خدا قائل نیست تا مبادا محدودیتی برای خدا قائل شده باشد و از سوی دیگر، انسان را جزئی از خدا دانسته و او را نعوذبالله جزءپذیر می‌داند و در مقاله «آزمایش آخر»، انسان را در مقام و رتبه هم‌شأن خداوند دانسته و می‌گوید: «خداوند تمام قدرت خود را در اختیار انسان می‌گذارد» !!!

باید گفت از طاهری که پای درس استادی ننشسته و به قول خودش قرآن را حتی یک‌بار به طور کامل نخوانده است، عجیب نیست که برداشت‌های انحرافی از قرآن و مسائل دین و هستی داشته باشد؛ عجیب‌تر پذیرش این الهامات از سوی اطرافیان و حلقه اول اوست که به اصطلاح، مسلط به مباحث دینی بوده و حتی در محیط‌های مذهبی حضور داشته‌اند. این افراد با تسلیم شدن و شاهد بودن و در مواردی تأیید او، عرصه را برای طاهری گسترده و باعث تشابه الهامات انحرافی و تناقضات او به عرفان شده‌اند. مسلماً تک تک آن‌ها مسئول‌اند و باید در پیشگاه عدل الهی پاسخگو باشند.

طاهری در این‌باره بیان می‌دارد:

زنده مربوط به یک حریمی است، وقتی به حریم خدا وارد بشیم! مفهوم خدای زنده، مرده، پاک، ناپاک، این‌ها که اون حریم نیست. وقتی میگم خدای زنده، تمام تجلیات تو برای همین هم شما بحثی که با آقای تقی‌پور داشتین که ذره‌ها هم شعور دارند، فلان‌اند، اون قاطی کرده که مگه ذره داره، مگه زنده است بله زنده است، همه‌ی هستی زنده است، سطح زندگی فرق می‌کنه همه شعور دارد، وقتی می‌گیم بسم الله، به نام او، همه وجهی وجه اوست.

نجفی: آقای نظری هم همین را نفهمیده بود، شما میگی زنده یعنی چه؟

طاهری: آره، نه نمی‌فهمه، هر وجهی وجه اوست، هر وجهی نامی داره، هرنامی نام اوست، زنده بودن هرذره‌ای، زنده بودن اوست.

توی این سطح، تو این سطح وقتی می‌گیم خدای زنده، داریم راجع به بسم الله صحبت می‌کنیم، درست شد، اما از این سطح بریم بالاتر اگه بگیم خدای زنده، رفتیم توی شرط؟

طاهری: چون زنده بودن و این‌ها صفت می‌شه دیگه، سبحان الله عما یصفون! (جلسه کمیته دوم عرفان حلقه)

طاهری در جمله آخر، با تفسیر غلط از آیه شریفه قرآن، منظور انحرافی خود را بیان می‌کند. این در حالی است که در این آیه اشاره به توصیفی است که کافران داشته‌اند، نه توصیفی که خود خداوند در قرآن کریم می‌فرماید.

حیات عبارت است از وصفی که به همراهش علم و قدرت باشد، پس حیاتی که در گیاهان، حیوانات و آدمیان وجود دارد و مایه رشد و تکامل آن‌هاست، به خداوند استناد ندارد؛ زیرا او موجود کامل است، نه مستکمل. دلیلی که بر اثبات حیات الهی می‌توان به کار گرفت، این است که حیات، کمال است و آفریننده کمال باید دارای کمال باشد؛ زیرا فاقد شیء معطی شیء نیست؛ پس حق تعالی، دارای صفت حیات است.

نکته قابل توجه این است که این استدلال برای اثبات همه صفات کمالیه الهی، جاری و ساری است. در قرآن معمولاً صفت حیات به همراه صفت قیمومیت ذکر شده است؛ یعنی خداوند دارای حیات است و به ذات خود قائم است و همه چیز به او قیام دارد. آیات را بنگرید:

((اللّهُ لاَ إِلهَ إِلاَّ هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ))؛ «هیچ معبودی جز الله نیست و او زنده و قیّوم است». ((وَعَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَیِّ الْقَیُّومِ وَقَدْ خَابَ مَنْ حَمَلَ ظُلْماً))؛ «همه چهره‌ها در برابر خداوند حی و قیوم خاضع می‌شوند و کسانی که بار ظلم را حمل می‌کنند، زیان کارند» (طه: 111)

وی درباره حیات خداوندی گفته است: در مسیحیت اطلاقش می‌کنند به عیسی مسیح علیه السلام که او خدای مجسم است، بعد از سه روز از بین مردگان زنده شد، حاضر است و بین ماست. می‌شود خدای زنده، مفهوم وجه الله را در مسیحیت اشتباه تلقی کردند.

الان همه پسرش هستیم، همه فرزندش هستیم، به یک عبارت‌هایی؛ چون در آن ماجرا خدا پدر آسمانی بود، ما شدیم فرزند این یک تشبیه عرفانی است، یک تشبیه است، یک

تشبیه در خور فهم ماست! منظور او را متوجه نشدند! او درست گفته است خدای مجسم، الان شما هم خدای مجسم هستی، من هم هستم، همه هستند، همه وجه او هستند و نفهمیدند که موضوع چیست! ezharezohor.blogfa.com))

به یاد داشته باشیم که اگر تعبیر «پدرآسمانی» برای خداوند، به گفته طاهری تعبیری «عرفانی» بود، مسلماً خداوند این همه عتاب را علیه این تعبیر به اصطلاح عرفانی! در قرآن نمی‌فرمود:

((وَ قَالَتِ الْیَهُودُ وَ النَّصرَی نحْنُ أَبْنَؤُا اللَّهِ وَ أَحِبَّؤُهُ قُلْ فَلِمَ یُعَذِّبُکُم بِذُنُوبِکُم بَلْ أَنتُم بَشرٌ مِّمَّنْ خَلَقَ یَغْفِرُ لِمَن یَشاءُ وَ یُعَذِّب مَن یَشاءُ وَ للَّهِ مُلْک السمَوَتِ وَ الاَرْضِ وَ مَا بَیْنَهُمَا وَ إِلَیْهِ الْمَصِیرُ))؛ «یهود و نصارا خود را پسران خدا و دوستان او می‌دانند. بگو اگر این عقیده شما درست است، پس چرا خدا شما را به کیفر گناهانتان عذاب می‌کند؟ نه! این عقیده درست نیست؛ بلکه شما نیز بشری هستید از جنس سایر بشرهایی که خلق کرده، هر که را بخواهد می‌آمرزد، و هر که را بخواهد عذاب می‌کند و ملک آسمان‌ها و زمین و آنچه بین آن، از خدا است و بازگشت نیز به سوی او است.» (مائده: 17)

9. طرح مباحث شرک آمیز

طاهری در اظهاراتی از قول خداوند بیان می‌دارد:

اینک ما به هم رسیده‌ایم؛ چیزی که ظاهراً منتظرش بودید و وصالی که طلبش را داشتید؛ اما نه به اندازه‌ای که من مشتاق بودم. شما مرا بخشنده می‌دانید؛ ولی اصلاً حد آن را نمی‌دانید و از آن صرفاً تصوری مبهم دارید. میزان بخشندگی من را پس از وصال خواهید فهمید؛ وقتی که همه قدرت خود را به شما ببخشم. فقط در آن‌جاست که مفهوم بخشنده مهربان را خواهید فهمید. حال من هستم و شما. آیا با داشتن همه قدرت من و احساس بی‌نیازی، باز هم طالب من خواهید بود؟ (طاهری، 2011ب، ص203)

این سخنان بیانگر آن است که طاهری نه از مقام نفس مطمئنه و خطاب خداوند به او ((ارْ‌جِعِی إِلَی رَ‌بِّکِ رَ‌اضِیَةً مَّرْ‌ضِیَّةً)) (فجر:28) آگاه است و نه با ((عِندَ سِدْرَ‌ةِ الْمُنتَهَی)) (نجم: 14) آشناست و نه او از متقین و جایگاه آنان ((فِی مَقْعَدِ صِدْقٍ عِندَ مَلِیکٍ مُّقْتَدِر)) (قمر: 55) اطلاعی دارد. او در حالی ادعای فهم شبکه مثبت و الهامات روح القدس بر خود دارد که هیچ یک از آن‌ها در قرآن - که مجموعه وحی خداوند بر پیامبر اعظم است - تأیید نشده است.

به نمونه‌های دیگری از افاضات الهامی او اشاره می‌شود:

در عالم ملکوت یک توان بالقوه‌ای هست که نمی‌داند چکار می‌خواهد بکند؟ یک عالم خنثی است، اما به محض اینکه شیطان مأموریت پیدا می‌کند، از خنثی بودن می‌آید بیرون.

از حالت خنثی می‌آید بیرون و یک عالم دیگر از آن می‌آید بیرون، مثلاً عالم دوقطبی. در عالم دیگر به صورت دیگر ابلیس‌های خاص خود را دارد.

اولین معلم ما شیطان بوده خاک شکل‌پذیر است و آتش عامل پختگی است. ما اگر در معرض شیطان قرار نمی‌گرفتیم که پخته نمی‌شدیم. آتش شامل شیطان و جن است. جن از بیرون حمله می‌کند و شیطان از درون. و این پختگی را برای جنس خاک فراهم می‌کنند. اما سایر ملائک به تسخیر ما در می‌آیند. این حلقه، حلقه شیطان است (جلسه هشتم کمیته عرفان).

رهبر فرقه در توضیح جهان‌های موازی و صورت مجادله‌ی افراد که با خود دارند و نحوه‌ی عدالت خداوند در پاسخ به مجادله‌های انسانی می‌گوید:

یکی از آن ملائک یا قوانین به نام عدالت است. بحث این است که هر جزء و ذره‌ای از عقل کل ناشی شده است و تقسیم شده است به عقل اول و عقل دوم و... . یعنی به عقول مختلف تقسیم شده است. گفتیم که راجع به تقدس هیچ ذره‌ای نمی‌توانیم بگوییم این ذره از آن ذره مقدس‌تر است یا این ذره این مقدار بار تقدس دارد و خدا آن مقدار! تمام اجزاء سرجای خودشان تقدس یکسان دارند و در مقابل همه آن‌ها اصلی حکم فرما است که این‌ها از یک چیزی برخوردارند که بین همه‌شان آن تقدس توزیع شده است و هیچ ذره‌ای از ذره دیگر متکامل‌تر و یا جلوتر یا مقدس‌تر نیست و عدالت حاکم است. عقلی که در شما جاری شده، در من هم جاری است. عقلی که در ذرات وجود شما هست، در من در ایشان و...جاری است، درست شد؟ لذا همه ما در مقابل کل خودمان از عقل برابری برخورداریم،این عقل به عدالت جاری شده است. عقل کل من با عقل کل شما به برابری داده شده است، مثل یک ظرفی که سوراخ سوراخ بکنی و نور را از آن بتابانی و نور نقاط به تساوی می‌افتد و.... کلیه این عقول مختلف که بیش از پنجاه نوع است (جلسه دهم کمیته عرفان).

یکی دیگر از مصادیق اعتقادات شرک‌آلود طاهری در پاسخی که به یکی از حاضرین در جلسه‌اش داده، آشکار است:

سؤال: این‌که می‌گوید «فی الارض اله و فی السماء اله» یعنی چه؟

طاهری: اله یعنی آدم با توان بالقوه و رب یعنی آدم با توان بالفعل بعد از فهم، این توان بالقوه به بالفعل در می‌آید.

ارض و سماء به عالم ملک مربوط است، خالق آن هم روح القدس است. بعد از جهنم، توان بالقوه تبدیل به بالفعل می‌شود و ما از « اله بودن» به سمت «رب بودن» سوق پیدا می‌کنیم.

ما تا زمانی که با ارض و ملک سروکار داریم هنوز بالقوه هستیم، ولی وقتی که وارد جهنم شدیم و عبور کردیم، بالفعل می‌شویم.(جلسه نهم کمیته عرفان)

طاهری در مقاله «آزمایش آخر» از قول خداوند می‌گوید :

...این بار همه قدرت خود را در اختیار شما می‌گذارم. وقتی که همه قدرت خود را به شما ببخشم، فقط در آن جاست که مفهوم بخشنده مهربان را خواهید فهمید.حال من هستم و شما. آیا با داشتن همه قدرت من و احساس بی‌نیازی، باز هم طالب من خواهید بود؟ به زودی یقین حاصل می‌کنید که شما خدا هستید...

آن زمان که شما این‌گونه خدا شدید، می‌خواهید بدانید که با من چه خواهید کرد؟ (طاهری، 2011ب، ص203-205)

در اینجا خداوند و قدرت او محدود و انتقال قدرت لایزال الهی به دیگران ممکن دانسته شده است!!

وی در ادامه می‌گوید:

برخی از شما پس از کسب اطمینان از خدا بودن خود و احساس بی‌نیازی نسبت به من خواهید گفت: «حالا که خدا هستیم و بی‌نیاز به او، چرا برای خود خدایی نکنیم؟» و فقط عده اندکی خواهند بود که خدایی در وحدت را انتخاب کرده، به سوی من آمده، با من به وحدت می‌رسند.

بلی! خدای در وحدت و خدای در کثرت، آخرین آزمایش است و شما کدام را انتخاب خواهید کرد؟ (همان)

طاهری در بخشی از مقاله از قول خداوند با تحکم و اطمینان می‌گوید: «به زودی یقین حاصل می‌کنید که شما خدا هستید!» (همان)

همچنین در بخش دیگری از مقاله خود می‌آورد:

در آخرین مرحله سؤالی هست که «حالا که خدا شدی» با او هستی یا برای خودت می‌خواهی خدایی کنی؟ در آنجا ما خودمان رب هستیم، اگر بله را بگوییم دیگر رب هستیم، ما رب الناس می‌شویم! (همان، ص205)

جمع‌بندی

تکیه‌گاه عرفان حلقه، شعور کیهانی است و خداوند، به عنوان طفیلی بحث شعور کیهانی مورد اشاره قرار می‌گیرد: همه انسان‌ها می‌توانند در هوشمندی و شعور حاکم بر جهان هستی به توافق و اشتراک نظر رسیده، پس از آزمایش و اثبات آن، به صاحب این هوشمندی - که خداوند می‌باشد برسند. (طاهری 1388الف، 58)

در این مجموعه از اصول و آموزه‌ها، جایگزینی شعور کیهانی باعث کنار گذاشتن و کم‌رنگ کردن معرفت خدا و عشق به او شده و به این ترتیب، تمام تکیه این عرفان از خداوند به شعور کیهانی - که شعور هستی مادی است - منتقل و محدود گشته است:

انسان نمی‌تواند عاشق خدا شود، زیرا انسان از هیچ طریقی قادر به فهم او نیست و در حقیقت، خدا عاشق انسان می‌شود و انسان معشوق می‌باشد و مشمول عشق الهی انسان فقط می‌تواند عاشق تجلیات الهی یعنی مظاهر جهان هستی شود. (همان،124)

بنابراین انسان تنها می‌تواند هوشمندی هستی مادی را بشناسد و به آن عشق بورزد. این شالوده غیر الهی که بر یافتن قدرت درمانگری به عنوان راه خداشناسی تکیه می‌کند، در مقام هدف‌گذاری کاملاً از خداوند دور می‌شود:

درمانگری، به عنوان یک روش تجربی برای درک عرفانی موضوع کمال، در راه رسیدن به اهداف زیر مورد استفاده قرار می‌گیرد: شناسایی و آشنایی عملی با هوشمندی حاکم بر جهان هستی (شعور الهی)، رهایی از گرفتاری در خویشتن، خدمت به خلق و انجام عبادت عملی، شناختن گنج درون و توانایی‌های ماورایی، انسان‌شناسی (به عنوان بخشی از خودشناسی)، حرکت در جهت نزدیکی به دیگران و فراهم نمودن امکان وحدت. (همان، 106-107)

در این اصل از اساس‌نامه حلقه که به هدف‌گذاری مربوط می‌شود، محوریّت هوشمندی هستی مادی یا شعور کیهانی به صورت انحصار اهداف در گرایش به قدرت‌های ماورایی، استفاده عملی از قدرت هوشمندی کیهانی و نزدیکی انسان‌ها به هم بروز پیدا کرده است. نکته مهم و قابل توجه در این اهداف این است که هیچ نامی از خداوند برده نمی‌شود و قدرت شعور کیهانی نقش اصلی را در آن پیدا کرده است.

با این‌که این اهداف، نوعی خودمداری و انسان‌محوری را به نمایش می‌گذارد، اما تحلیل این اهداف در بافت کلی اصول و آموزه‌های عرفان حلقه، محوریت شعور کیهانی را نشان می‌دهد. تکیه به شعور کیهانی به جای تکیه به خداوند، مبانی انسان‌شناسی حلقه را تحت تأثیر قرار داده است. از نظر آن‌ها انسان فراتر از وجود شخصی خود در بستر هستی مادی، شعور و انرژی کیهانی تعریف می‌شود.

فهرست منابع

نقد و بررسی مبانی مدعیان تناقض در قرآن / حسن­رضا رضایی

اشاره

حسن­رضا رضایی⁽¹⁾

دانشجوی دکتری علوم قرآن و حدیث

چکیده

نوشتار پیش روی به نقد مبانی نظری مدعیان آموزة تناقض در قرآن می‌پردازد. در این مقاله، پس از بیان مبانی تناقض، با نگاهی درون‌متنی و برون‌متنی، برخی از ادله مدعیان تناقض را مطرح (مانند: قرآن مکتوب بشری نه وحی الهی؛ قرآن اقتباس شده از کتاب‌های گذشتگان؛ تحریف شدن قرآن؛ ...) و بررسی و نقد نموده است؛ همچنین با اشاره به مصداق‌هایی از ادعای تناقض در قرآن، مانند آفرینش آسمان و زمین، و موضوع شرب خمر، آنها را ریشه در ناآگاهی و ناآشنایی مدعیان، با علوم قرآنی، لغت و تفسیر قرآن می‌داند. افزون‌بر موارد یادشده، مقاله حاضر به‌دنبال اثبات اعجاز لفظی و نبودن اختلاف، تضاد و تناقض در قرآن است.

کلید واژگان: قرآن، تناقض، مبانی، شبهه، تضاد.

مقدمه

نداشتن شناخت کافی از کلام وحی و مقایسة متون بشری با سخن خالق هستی که پیامد آن دچارشدن به برخی احتمال‌ها و گمان‌هاست، نتایج نادرستی به همراه خواهد داشت که ازآن جمله، می‌توان به توهم تناقض در قرآن اشاره کرد. شاید دلیل چنین برداشتی، بر این پیش‌فرض نادرست مبتنی باشد که هر متنی در معرض تناقض و اشتباه است.

به‌طورحتم همسان­پنداری کلام وحی و کلام انسان، چنین نتیجه‌ای نیز در پی خواهد داشت. این بدان معناست که ما در معرفت‌شناسی خود دربارة به خداوند، دچار مشکل هستیم. قرآن کریم با آگاهی از چنین برداشتی، استدلالی را ارائه می‌کند که تدبر در مفهوم آن، می‌تواند کلیدی برای رفع بسیاری از سوء‌برداشت‌ها و گمان­های بی‌اساس باشد. در آیة 83 از سوره نساء تصریح شده است که: ((أَفَلاَ یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ کانَ مِنْ عِندِ غَیْرِ اللّهِ لَوَجَدُواْ فِیهِ اخْتِلاَفًا کثِیرًا))؛ «آیا با تدبیر در قرآن نمی‌نگرند ]تا دریابند که[ اگر از سوی غیرخدا می‌بود، ناهماهنگی بسیاری در آن می‌یافتند؟».

این آیه بیانگر این برهان است که با وجود آن‌که قرآن در مدت 23 سال بعثت پیامبر صلی الله علیه و آله به‌تدریج نازل شد و رسول وحی در مقاطع گوناگون آن را برای مردم بیان کرد، ولی میان مفاهیم، عبارت و محتوای آیات،گونه‌ای هماهنگی و جامعیت وجود دارد که شبهة اختلاف در نظم و یک پارچگی آن را برطرف می‌سازد؛ بنابراین، اگر این­کلام، ساخته و پرداختة فرد یا افرادی جز خداوند دانا و حکیم بود، به‌طورطبیعی در آن اختلاف و تناقض‌های بسیاری یافت می‌شد، ولی قرآن کریم از چنین اتهامی مبراست و تدبر در آن بهترین راهکار برای برون‌رفت از چنین توهم‌هایی است؛ (ر.ک: جوادی آملی، 1381، ص138 - 139؛ علامه طباطبائی، 1371، ج5، ص660) چنان‌که خود می‌فرماید: «خدای سبحان بهترین سخن را نازل فرموده که سراسر آن هم‌سان و هماهنگ با یکدیگر است». (زمر: 23)

مفهوم‌شناسی

برای این‌که با واژة «تناقض» بهتر آشنا شویم، لازم است افزون بر تناقض، دو واژة «تضاد» و «تعارض» نیز بررسی شود.

تناقض از «نَقَض» به‌معنای ازبین‌رفتن، از هم‌پاشیدن و فاسدشدن است. (راغب اصفهانی، 1992، ص527؛ طریحی، 1375، ص3، 4 و 363) هرگاه نسبت دوقضیه به‌گونه‌ای باشد که همواره از صدق یکی، کذب دیگری و از کذب یکی، صدق دیگری ناگزیر شود، بین آن‌دو رابطة تناقض وجود دارد؛ مانند «هر انسانی حیوان است»؛ «بعضی انسان‌ها حیوان نیستند». (غرویان، [بی‌تا]، ص105) اگر ما صادق‌بودن قضیة نخست (هر انسانی حیوان است) را اثبات کنیم، کذب‌بودن قضیة دوم (بعضی انسان‌ها حیوان نیستند) مشخص می‌شود. اگر این‌دو کلام از یک انسان، در یک‌زمان و در یک‌حال صادر شود، بی‌تردید، در سخنانش تضاد و تناقض وجود دارد.

هرگاه میان دوقضیه تناقض وجود داشته باشد، باید در هشت‌چیز اتحاد و در سه‌چیز با یکدیگر اختلاف داشته باشند؛ درغیراین‌صورت متناقض نخواهند بود. امور هشت‌گانه عبارت است از: موضوع، محمول، زمان، مکان، قوه و فعل، کل و جزء، و شرط و اضافه؛ امور سه‌گانه نیز میان دو قضیه عبارت است از: کیف، کم و جهت. (مظفر، 1402/ 1982، ص195 - 198)

واژة تضاد از «ضد» گرفته‌شده و در لغت به‌معنای «مخالفت کردن باهم» آمده است. (لسان‌العرب، ذیل واژة «ضد»)

تضاد در اصطلاح به این معناست که اگر دو قضیة کلی، موضوع و محمول یکسانی داشته، ولی در کیف (موجبه یا سالبه‌بودن) مختلف باشند، میان آن‌دو قضیه، نسبت تضاد وجود داشته و با یکدیگر متضاد خواهند بود؛ مانند «هر مجاهدی، رستگار است»؛ «هیچ مجاهدی رستگار نیست»

اگر یکی از قضیه‌های متضاد صادق باشد، قضیة دیگر کاذب خواهد بود و عکس آن درست نیست؛ مانند «هر شیعه‌ای مسلمان است» و «هیچ شیعه‌ای مسلمان نیست»، (روحی، بی‌تا، ص103) پس هنگامی که دوقضیه متضاد باشند، صدق یکی از آن‌ها مستلزم کذب دیگری است؛ ولی کذب یکی از آن‌ها مستلزم کذب دیگری نیست. دوقضیة متضاد، هردوکلی‌اند؛ زیرا بین دو قضیه جزئی، تضادی نیست.

از نگاه برخی، تعارض در اصطلاح، به‌معنای اختلاف دوحکم یا دوقضیة باهم، در صدق و کذب است. اختلاف دواستدلال که هریک به نتیجه‌ای، نقیضِ نتیجة استدلال دیگری منجر گردد؛ مانند عقل و وهم که عقل حکم کند به چیزی و وهم، حکم کند به چیزی دیگر... . (همان، ص61)

بنابراین، واژة تناقض، تضاد و تعارض در لغت، ازلحاظ معنا تفاوتی باهم نداشته و نزدیک‌به‌هم هستند؛ ولی دراصطلاح، میان آنها تفاوت سه‌گانه وجود دارد:

پیشینه

ادعای تناقض در قرآن پیشینه‌ای دیرینه دارد؛ چنان‌که حتی در زمان پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نیز شبهه‌هایی ازاین‌دست بیان می‌شد؛ برای نمونه، مردی خدمت امیرمؤمنان، علی علیه السلام رسید و عرض کرد: «من در کتاب خدا به شک افتاده‌ام»؛ وقتی حضرت علت آن را پرسید، گفت: «زیرا برخی از آیات، یکدیگر را تکذیب می‌کنند»؛ حضرت فرمود: «آیات، تصدیق‌کننده هستند نه تکذیب‌کننده؛ مشکل تو این است که عقل و دانشِ مفید نداری؛ موارد شک خودت را بازگو کن»؛ وی یکایک اعتراض‌های خود را برشمرد و حضرت پاسخ‌های لازم را بیان فرمود. (صدوق، 1413، ص255)

در حدیثی دیگر نیز آمده است مردی خدمت امیرمؤمنان، علی علیه السلام رسید و گفت: «اگر این اختلاف و تناقض‌هایی که در قرآن دیدم، نبود، به دین اسلام می‌گرویدم»؛ حضرت فرمود که موارد یادشده را برشمار. وی همه را بازگو کرد و حضرت نیز به آن‌ها پاسخ داد و هنگامی که شبه‌هایش برطرف شد، اسلام را پذیرفت.⁽¹⁾

حتی تابعانی چون ابن‌عباس، نقش بسزایی در حل شبهة تناقض داشتند. (سیوطی، [بی‌تا]، ج2، ص70) ابن‌اسحاق کندی، فیلسوف عراق در نیمة سدة سوم هجری، مشغول جمع‌آوری آیاتی شد که به نظرش با یکدیگر متناقض می‌نمود؛ ولی با پاسخ امام‌حسن عسکری علیه السلام مواجه شد. (مجلسی، 1385، ص 311)

کتاب‌هایی که در سده‌های گذشته دربارة تناقض‌ها به رشتة تحریر درآمده، نشان از آن دارد که ادعای واهی تناقض در سطح جامعه مطرح بوده است؛ مانند ابی‌علی محمدبن‌مستنیر بصری (م 206ق.) در کتاب «الرّد علی‌الملحدین فی تشابه‌القرآن»، ابن‌قتیبه دینوری (م 276ق.) در کتاب «تأویل مشکل القرآن»، سید شریف رضی (م 406ق.) در کتاب «حقایق‌التأویل فی مشابه‌التنزیل»، قاضی عبدالجبار معتزلی (ت 415ق.) در کتاب «تنزیه‌القرآن عن‌المطاعن»، محمدالفاتح مرزوق در کتاب «دفاع‌الاسلام ضد مطاعن التبشیر»، قطب راوندی (ت 573ق.) در کتاب «فصلی از کتاب‌الخرایج و الجرائح»، ابن‌شهرآشوب مازندرانی (ت 666ق.) در رساله‌ای در پاسخ به 1200 شبهه پیرامون قرآن، جلال‌الدین سیوطی در باب 48 از کتاب «الاتقان فی علوم‌القرآن»، محمدباقر مجلسی در کتاب «بحارالانوار» (ج89 ص141، ج90، ص98 - 142)، شیخ جلیل یاسینف در کتاب «اضواء علی متشابهات‌القرآن»، احمد عمران در کتاب «القرآن والمسیحیة فی‌المیزان» و آیت‌الله محمدهادی معرفت در کتاب «شبهات و ردود حول‌القرآن‌الکریم».

نقد و بررسی مبانی نظری مدعیان تناقض در قرآن

اشاره

با بررسی دلایل کسانی که ادعای تناقض دارند، می‌توان دریافت که ادعای مزبور از ملاک و مبانی مورد اعتماد آنان، ناشی می‌شود. آن مبانی، درون‌متنی و برون‌متنی بوده و لازم است پیش از هرچیزِ دیگر نقد و بررسی شود.

1. قرآن مکتوب بشری، نه وحی الهی

اشاره

یکی از مبانی مدعیان تناقض، بشری‌بودنِ قرآن و تألیف آن به‌دست رسول صلی الله علیه و آله است؛ ازاین‌رو، آنان بشری‌بودن آن را سبب رسوخ تناقض در این کتاب می‌دانند. آنان معتقدند که انسان، منبعی از معارف ارزشمند را در اختیار دارد؛ بنابراین گزارش‌هایی که پیامبر از تجربة خویش می‌دهد، تفسیرهایی است که او از تجربة دینی دارد؛ بدین‌ترتیب، میان پیامبر صلی الله علیه و آله و

خدا، سخنانی رد و بدل نشده، بلکه خدا در تجربة او ظاهر گشته و خودِ تجربه، فارغ از زبان است و وحی، خودِ این تجارب و مواجهه است، نه الفاظی که از سوی خداوند صادر شده باشد و این از منظر غربیان، آگاهی بی‌واسطه از مقام الوهیت است. (ر.ک: خسروپناه، 1381، ص296؛ گلپایگانی، 1378، ص174؛ و نیز ر.ک: شبستری، 1379) پیش‌گام این نظریه فردریک شلایر ماخر (1768-1834م) بود؛ (پترسون و دیگران، 1379، ص67؛ ر.ک: قائمی‌نیا، 1381، ص44 - 55) سپس دیدگاه وی توسط مونتنیه و امیل درمنگام در کتاب «زندگانی محمد صلی الله علیه و آله» شرح‌وبسط یافته است (سعیدی‌روشن، 1375، ص45).

برخی با نگاه روان‌شناسانه و جامعه‌شناسانه (همان) به وحی، پیامبران را افرادی درستکار می‌دانند که در خبردادن از آنچه دیده و شنیده‌اند، راست می‌گویند؛ اما با این نگاه که سرچشمه و منشأ آگاهی‌های آنان، شخصیت باطنی و تراوش خود آنان بوده و با عالم غیب و جهانِ ماوراءالطّبیعه ارتباط ندارد. (رشیدرضا، [بی‌تا]، ج11، ص164؛ سبحانی، [بی‌تا]، ص227) در این میان، از نگاه جان هیک، ادیان مختلف، جریان‌های متفاوت تجربه دینی هستند که هریک در مقطع متفاوتی در تاریخ بشر آغاز گردیده، خودآگاهیِ عقلیِ خویش را درون فضایی فرهنگی بازیافته است. (هیک، 1381، ص138) او دست تقدیر الهی را در چنین ادیانی، دخیل نمی‌داند.

خاورشناسانی مانند: جرج سیل (G. Sale) (مترجم معانی قرآن به زبان انگلیسی)، هرشفلد (H. Hirsthfeld: (پژوهشگر یهودی و خاورشناس انگلیسی) (1845 - 1934م) (هرشفلد، [بی‌تا]، ص102) و... قرآن را کتابی بشری می‌دانند و احتمال وجود خطا و تناقض را در آن امری طبیعی می‌شمرند.⁽¹⁾

بررسی و نقد شبهه

الف) پیشینة شبهه و پاسخ قرآن

این شبهه که قرآن، ساختة پیامبر صلی الله علیه و آله است، در زمان نزول وحی نیز مطرح بود؛ قرآن از زبان مشرکان می‌گوید: «ما هرگز چنین چیزی را در آیین واپسین نشنیده‌ایم، این تنها یک آیین ساختگی است»؛ (ص: 7) برخی دیگر، کتاب خدا را جز مشتی خیالات و آرزوها، (بقره: 78) و حتی قرآن را آمیزه‌ای از افسانه‌های پیشینیان برشمرده‌اند؛ آنان همچنین پیامبر صلی الله علیه و آله را دارای معلم، (نحل: 103) و مطالب او را خواب‌های آشفته، یا او را شاعر پنداشتند. (انبیاء: 5)

قرآن نیز شبهه‌های یادشده را به‌شدت رد کرده، گفتار پیامبر صلی الله علیه و آله را وحی الهی می‌داند: ((إِنْ هُوَ إِلاّ وَحْیٌ یُوحی))؛ (نجم: 4؛ و نیز: ر.ک: فصلت: 6؛ احقاف: 9؛ احزاب: 2 و ص: 7) «سخن او چیزی جز وحی خدا نیست».

افزون بر آن، قرآن، نزول وحی را به زبان عربی می‌داند⁽¹⁾و اشاره دارد که تعقل بشر و حتی پیامبر صلی الله علیه و آله در آن دخالتی نداشته است، همچنین واژة «انزلنا» با ضمیر «نا» (شوری: 7) حاکی است که خداوند وحی و عربی‌بودن قرآن را به خود نسبت می‌دهد. آیه یا سوره‌ای که با واژة «قل» شروع می‌شود، دلیل بر این است که پیامبر صلی الله علیه و آله می‌باید کلام خدا را بازگو کند؛ ازاین‌رو، اگر قرآن سخن پیامبر صلی الله علیه و آله می‌بود، گفتن قل معنایی نداشت.

ب) تحدی

اگر بپذیریم که قرآن تجربه یا شهود باطنی پیامبر صلی الله علیه و آله بوده و نه الفاظ خداوند، بی‌تردید می‌توان گفت که پیامبر صلی الله علیه و آله همچون انسان‌های دیگر در انتقال مطالب یا فهم از تجربه‌اش خطابردار بوده و در ترجمه و تفسیر، از مواجهة خود با خدا اشتباه‌پذیر است و درنتیجه باید در میان مطالب خود، دست‌کم در یک‌مورد ناهماهنگی دیده می‌شد.

مکتوب بشری‌بودن، افزون‌بر خدشه‌زدن به عصمت در امر تبلیغ وحی، با مبارزه‌طلبی قرآن نیز سازگاری ندارد. خداوند، با کسانی که قرآن را مکتوب بشری می‌دانند، به کل قرآن، (اسراء: 88) ده‌سوره (هود: 13) و یک‌سوره (بقره: 23) تحدی (مبارزه‌طلبی) نموده است. از آغاز طلوع اسلام تاکنون، هیچ‌کس نتوانسته است حتی مانند یک‌سوره از قرآن را به رشته تحریر درآورد. این خود دلیل بر الهی بودن قرآن است.

ج) شخصیت رسول‌خدا صلی الله علیه و آله

با بررسی ابعاد شخصیت فرهنگی رسول‌خدا صلی الله علیه و آله درمی‌یابیم که ایشان پیش از بعثت، کتابی نخوانده‌اند، خطی ننوشته، مدرسه نرفته (فضل‌الله، 1418، ص132) و فردی امی و درس‌نخوانده بوده است؛ همچنان‌که در میان مردم عربستان ویژگی، امّی بودن آن حضرت مشهور بوده است. (جعفریانی، [بی‌تا]، ص208)

این اشکال، زمانی وارد است که شخصی در زندگی خویش از تجربه‌هایی علمی و فرهنگی برخوردار بوده و چند کتاب در زمینة ادبیات ارائه کرده باشد تا بتواند در ادعای

پیامبری، از آموخته‌های گذشتة خود بهره جوید؛ حال‌آنکه، چنین گرایش فرهنگی، سواد خواندن و نوشتن و تبحر در ادبیات (نظم‌ونثر)، در زندگی چهل‌سالة پیامبر صلی الله علیه و آله، دیده نمی‌شود که بتواند قرآنی با آن محتوای بلند و بیانی اعجازگونه ارائه کند.

قرآن کریم، با قاطعیت به رویارویی این شبهه برخاسته، با تأکید بر بی‌سوادی پیامبر صلی الله علیه و آله (عنکبوت: 48) اشاره می‌کند که ایشان پیش‌تر، از محتوای قرآن هیچ آگاهی نداشته است. (شوری: 52)

افزون‌برآن، همواره این رویّه در بین دانشمندان و مخترعان، رواج دارد که کشفیات خویش را با نام خود به ثبت می‌رسانند؛ درحالی‌که آن حضرت با این‌که با عالم غیب در ارتباط بود، مدعی هیچ منصبی نبود و تمام این واژگان را از سوی خدا می‌دانست.

د) پیامبران، استثنا هستند

افزون‌بر آنچه گفته شد، چنانچه نظریة مدعیان را بپذیریم، این پرسش به ذهن خطور می‌کند که چرا این آگاهی‌ها، در افراد خاصی پدید آمده و دیگران از این تراوش درونی بی­بهره مانده‌اند؟ زیرا حدود چهارده‌قرن از شکل‌گیری و آغاز تاریخ اسلام سپری شده، ولی هنوز کسی مانند پیامبر صلی الله علیه و آله نتوانسته است سخنانی پرمغز و پرمحتوا بگوید و به‌سان او ظهور کند؛ ازاین‌رو پیامبران، یک استثنا و نه قاعده و سیر طبیعی بوده‌اند.

ه) معارف قرآن

بی‌تردید، قرآن یک اعجاز بوده و در زمانی که جهل، ظلمت و نبودِ تکنولوژی بر زندگی انسان‌ها سایه انداخته بود، با مضامینی پرمحتوا نازل شد؛ حال با توجه به اینکه در این کتاب، از آسمان‌ها و کهکشان‌ها (سجده: 4) حرکت خورشید و زمین(نمل: 38) و اعجاز پزشکی و آینده و آینده‌نگری سخن به میان آمده، با ادبیات فصیح عرب (از نظر بلاغت و فصاحت)، چگونه ممکن است، محصول تجربه‌ها و آگاهی‌های درونی پیامبر صلی الله علیه و آله آن هم بدون کمک از وحی الهی باشد.

طرفه‌تر این‌که، دانشمندان غربی و قرآن‌پژوهان منصف، به این نتیجه رسیده‌اند که کسی در قرن هفتم میلادی، نمی‌توانست از تجربه‌ها و ضمیر باطنی خود، چنین سخنان آسمان‌سایی بر زبان جاری کند که قرن‌ها تازه ماند و تعجب اندیشمندان را برانگیزد.

لوراواکسیا والگیری (­استاد دانشگاه ناپل­) در این پیوند می‌گوید: «ما در این کتاب (قرآن) گنجینه‌ها و ذخایری از علوم می‌بینیم که بالاتر از استعداد و ظرفیتِ باهوش‌ترین اشخاص، بزرگ‌ترین فیلسوفان و قوی‌ترین مردان سیاست و قانون بوده و به این دلیل است که قرآن نمی‌تواند کار مردی تحصیل‌کرده و دانشمند باشد». (مکارم شیرازی، 1368، ج1، ص138)

پرفسور هانری کربن پژوهشگر فرانسوی نیز در این‌باره می­گوید: «اگر اندیشة پیامبر صلی الله علیه و آله خرافی بود و اگر قرآنِ او وحی الهی نبود، هرگز جرئت نمی‌کرد بشر را به علم دعوت کند؛ هیچ طرز فکری به‌اندازة محمد صلی الله علیه و آله و قرآن، به دانش دعوت نکرده است، تاآنجاکه قرآن 950 بار از علم، فکر و عقل، سخن به‌میان آورده است». (صداقت، [بی‌تا]، ص15) دینورت (­دانشمند اروپایی­) دربارة اعجاز قرآن می‌گوید: «واجب است اعتراف کنم که علوم طبیعی، فلکی، فلسفی و ریاضیات که در اروپا رواج گرفته است، عموماً از قرآن اقتباس شده است؛ بلکه اروپا شهری برای اسلام است». (همان، ص22)

دکتر بوکائی نیز در این‌باره می‌گوید: «اگر بشر، نویسنده و مصنّف قرآن می‌بود، چطور می‌توانسته است در قرن هفتم میلادی، چیزی بنویسد که امروزه با شناخت‌های دانش نو موافق آید». (مقایسه‌ای میان تورات و انجیل، ص166)

2. قرآن برگرفته از کتاب‌های پیشین

اشاره

یکی دیگر از مبانی مدعیان تناقض در قرآن، این است که آنان منبع قرآن را کتاب‌های گذشته و قوانین کشورهای دیگر می‌دانند؛ برای مثال رابرت هیوم معتقد است که بعضی از اجزای تفکر قرآنی، همچون مبحث شیطان، فرشتگان، روز قضاوت (یوم‌الدین)، بعثت اخروی و... (ادیان زندة جهان، ص310) ریشه در تعالیم دین زرتشت دارد؛ همچنین، وی ملاقات پیامبر صلی الله علیه و آله را با راهب مسیحی، در مسافرت به شام و تعلیم کتاب انجیل به ایشان را مقدمة نوشتن قرآن دانسته است؛ (رزقانی، [بی‌تا]، ص306) ازاین‌رو، این افراد قرآن را نوشته‌ای اقتباس‌شده معرفی می‌کنند و آن را دارای تناقض فراوان برمی‌شمارند.⁽¹⁾

نقد و بررسی شبهه

اشاره

با توجه به اینکه شبهة یادشده، اصالت، استقلال و الهی‌بودن قرآن را به چالش می‌کشد و آن را نسخه‌برداری‌شده از کتاب‌های پیشین معرفی می‌کند؛ به نقد و بررسی آن خواهیم پرداخت.

الف) امی بودن پیامبر صلی الله علیه و آله

برابر نص صریح قرآن (عنکبوت: 48؛ اعراف: 157 - 158؛ بقره: 78؛ جمعه: 2) و تاریخ، پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله در مدت چهل‌سال پیش از بعثت، نه درسی خوانده، نه از کسی علمی آموخته و نه خطی نوشته بود؛ (جعفریان، بی‌تا، ج1، ص208؛ ر.ک: تمدن اسلام و عرب، ص55) بنابراین، چنانچه کسی از توانایی و امکان اقتباس کتاب‌های گذشته برخوردار باشد، در حالت طبیعی باید از دانشِ نوشتن و تجربه‌های علمی روزگار خود نیز بهره‌مند باشد؛ اما به شهادت قرآن و تاریخ، پیامبر صلی الله علیه و آله این‌گونه نبود. این نشان می‌دهد که قرآن کتابی استثنایی و غیربشری است. (مکارم‌شیرازی، 1368، ج6، ص402)

ب) تحریف کتاب‌های گذشته

قرآن کریم، کتاب اولیه و اصیلِ تورات و انجیل را طرد و ردّ نمی‌کند و آن را وحی الهی و کتاب آسمانی می‌شمارد، (مطهری، [بی‌تا]، ص208) هرچند بعدها با دسیسة قدرت‌طلبان و به‌علت منافع دنیوی، دست‌خوش «تحریف» گردیده است {یُحَرّفُون الکلم عَن مَواضِعِه} (مائده: 13)؛ [گروهی از یهودیان] کلمات خداوند را از مواضع اصلی خودش تغییر داده‌اند.

تحریف شدنِ کتاب‌های مقدس (تورات و انجیل) را شرق‌شناسانی مانند رابرت هیوم (هیوم، [بی‌تا]، ص245) و ولتر (فیلسوف فرانسوی) (ولتر، [بی‌تا]، ص16) و... اذعان دارند. با اینکه خود به تحریف و تبدیل کتاب‌هایشان اعتراف دارند، چگونه ممکن است قرآن ­که درحد اعلای کمال است­، از چیز ناقص و دست‌نوشتة بشر که پر از تناقض و اشتباه است، اقتباس شده باشد؟! (زمانی، 1385، ص145)

ج) نوشتن قرآن با یک ملاقات محال است

کسانی که قرآن را کتابی اقتباس‌شده معرفی می‌کنند، ملاقات پیامبر صلی الله علیه و آله با راهب نصرانی را دلیل مدعای خود مطرح کرده‌اند؛ اما نخست اینکه، این ملاقات تصادفی بوده و نه از روی برنامة پیش‌بینی شده و برای تعلیم و تعلم؛ دوم اینکه، ملاقات مزبور در سال‌های کودکی پیامبر صلی الله علیه و آله صورت گرفته است؛ بنابراین چگونه ممکن است یک کودک، تمام مطالب قرآن را درضمن ملاقاتی ساده از راهب نصرانی فرا گرفته باشد؟! تاریخ به ما نشان می‌دهد که پیامبر صلی الله علیه و آله، بیش از دوبار به شام مسافرت نکرده است، (زرقانی، [بی‌تا]، ص306) چنان‌که

شاهدان عینی، همچون ابوطالب، در کنار وی حاضر بوده‌اند؛ سوم اینکه، اگر راهب نصرانی تمام مطالب قرآنی را به پیامبر صلی الله علیه و آله تعلیم داده باشد، طبیعی است که خود او سزاوار نبوت و پیامبری بوده، نه حضرت محمد صلی الله علیه و آله. همچنین، اگر این فرضیه درست باشد، مسیحیان و یهودیان زمان رسول‌خدا صلی الله علیه و آله نیز این اشکال را به ایشان روا می‌دانستند؛ درحالی‌که در تاریخ، چنین مطلبی را مشاهده نمی‌کنیم.

د) اعجاز قرآن

گذشته از تاریخ و دلیل‌های قرآنی، چنانچه مطالب قرآن، انجیل و تورات را در کنار هم قرارداده و بین آنها مقایسه‌ای گذرا انجام دهیم، مدعای ما را اثبات می‌کند که برخی‌ها با تطبیق آن‌دو، مسلمان هم شده‌اند. (بوکائی، 1365)

3. تأثیرپذیری قرآن از محیط و فرهنگ زمانه

اشاره

یکی دیگر از مبانی نظری مدعیانِ تناقض در قرآن، تأثیرپذیری آن از محیط و فرهنگ روزگار خود است؛ ازاین‌رو، آنان قرآن را هم‌نوا با افکار و عقاید مخاطبان می‌دانند (زرقانی، [بی‌تا]، ج1، ص217؛ رضوان، [بی‌تا]، ج1، ص587؛ حکیم، 1405، ص74) و معتقدند: «این مقررات اسلامی (احکام اسلامی) صددرصد موقتی، مقطعی و متکی به اوضاع اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی زمان هستند». (مجلة زنان، ش59، ص32)⁽¹⁾

در این پیوند، از نگاه برخی، نمی‌توان امضای اسلام را برای آن مردم، به مردم دیگر تعمیم داد. مردم این روزگار، مردمان 1400 سال پیش نیستند و احکامی­که دربارة خانواده و... آمده، به‌معنای ابدی‌بودن آن نیست؛ بلکه یک نظام عصری و گذراست نه ابدی. (ایران فردا، 1378) حتی برخی خاورشناسان مانند آرگیپ می‌نویسند: «پیامبر صلی الله علیه و آله همانند هر شخصیت مصلح نوآور دیگری، تحت‌تأثیر فرهنگ محیط اطراف عربستان قرار گرفت» (سوقی، [بی‌تا]، ص100).

نقد و بررسی

«فرهنگ» کلمه ای فارسی است و در عربی به‌معنای «الثقافة» آمده است که بیش از 250 تعریف برای آن ذکر کرده‌اند. (کتاب نقد و نظر، سال دوم، ش (4-3)، مقاله ی «ویژگیهای فرهنگ جامعه دینی»، از غلام عباس توسلی; وثوقی و نیک خلق، مبانی جامعه شناسی، واژه ی فرهنگ، ص 117. هرسکوتیس، 250 تعریف برای فرهنگ ذکر کرده

است.) به عبارت دیگر می‌توان گفت: فرهنگ عبارت است از مجموعة آداب‌ورسوم، علوم‌ومعارف و هنرهای یک قوم؛ همچنین، کتابی که شامل لغات یک یا چند زبان و شرح آنها باشد و نیز علم و دانش و ادب، و تعلیم و تربیت را نیز فرهنگ می‌نامند. (معین، 1375، ذیل واژه فرهنگ)

درست است که قرآن با واژگان عربی نازل شده و برخی آن را نشانة تأثیرپذیری از فرهنگ زمانه می‌دانند، ولی این الفاظ، با بلاغت، فصاحت و معنای بلند خود، دارای اعجاز ذاتی بوده (سیوطی (ب)، [بی‌تا]، ص327) و نمی‌توان آن را با کلام محاوره‌ای بشر مقایسه کرد؛ (ر.ک: معرفت، [بی‌تا]) به همین سبب، تاکنون کسی نتوانسته است سوره‌ای هم‌سان قرآن بیاورد.

پیش از هرچیز باید، فرهنگ و آداب اعتقادی، اخلاقی، اجتماعی، خانوادگی و... اعراب را، از ابزار تخاطب (زبان، تشبیهات، تمثیلات، کنایه و...) تفکیک کرد؛ ضروری است که خداوند، برای رساندن مفاهیم بلند خود، نخست، رسولی را از میان همان قوم و با زبان آنان برگزیند و دوم، قوانین و احکام خود را در قالب الفاظی که در فرهنگ آنان کاربرد دارد، نازل کند؛ ازاین‌رو، خداوند، پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله را از میان مردم عرب برگزید (ابراهیم: 4) و قرآن، کتاب مقدس خود را با واژگان عربی نازل کرد، (شعرا: 195) تا بتواند مطالب وحیانی و الهی خود را به‌واسطة ابزار تخاطب (زبان، تشبیه و...) به مردم، تفهیم کند.

عربی بودن قرآن، دلیلی بر پذیرش فرهنگ‌های خرافی و باطل اعراب نیست؛ چراکه قرآن خود می‌گوید: {لَا یَأْتِیهِ الْبَاطِلُ مِن بَیْنِ یَدَیْهِ وَلَا مِنْ خَلْفِهِ تَنزِیلٌ مِّنْ حَکیمٍ حَمِیدٍ}؛ (فصلت: 42) «هیچ‌گونه باطلی، نه از پیش رو و نه از پشت سر به سراغ آن نمی‌آید؛ زیرا از سوی خداوند حکیم و شایسته نازل شده است».

با مطالعه‌ای اندک در فرهنگ و آداب اعراب می‌توان دریافت­ که ­آنان فرهنگ خرافاتی زیادی داشته‌اند؛ مانند شیطان‌پرستی (یس: 6)، دخترکشی (نحل: 59)، طواف بدون لباس به گرد خانة خدا (اعراف: 28)، بت‌پرستی (بقره: 165)، چند همسری بدون محدودیت (نساء: 3)، ازدواج دسته‌جمعی (ر.ک: نوری، 1375) و... که قرآن هیچ‌یک از فرهنگ‌های باطل را نپذیرفت؛ زیرا خود زمینه‌ساز فرهنگ و تمدن عظیم اسلامی بود.

بعضی از آداب‌ورسوم در بین اعراب، رویکردی مثبت داشت؛ مانند حج (بقره: 158)، اعتقاد به خالق یکتا (عکبوت: 61)، ماه‌های حرام (توبه: 36) و... . البته بیشتر فرهنگ‌های اعراب، در ادیان الهی گذشته ریشه داشت. ادیانی که از دیرباز در جزیرة‌العرب رواج داشت، عبارت‌اند از: دین حنیفِ ابراهیمی، یهودیت، مسیحیت، آیین مزدک و مانی، دین زرتشت، آیین صابئین و...، (مبلغی آبادانی، [بی‌تا]، ج2، ص80) دراین‌میان، تمام ادیان الهی از یک چشمة وحیانی می‌جوشیدند، هرچند که با گذشت زمانی طولانی، این ادیان دچار تحریف شده بودند.

قرآن احکام و فرهنگ‌های پسندیده‌ای را که در بین اعراب به‌جا مانده بود، پذیرفت تأیید کرد.

بعضی از مؤلفه‌های پسندیده و مثبت فرهنگ اعراب، مانند غیرت، جوانمردی، شجاعت و... نیز، ریشه در فطرت انسانی داشت؛ زیرا هر انسانی به‌طور فطری به انجام کارهای نیک تمایل دارد. قرآن نیز همواره با فطرت انسان‌ها سخن گفته (انعام: 78) و بخش‌های مثبت فرهنگ آنها را یادآور شده است؛ درحالی‌که این، نشانة تأثیرپذیری نیست، بلکه نشانة تأکید و یادآوری است؛ همچنین قرآن، به‌مقتضای طبیعت و سرشت مردان و زنان، سخن گفته است؛ این نیز نشانة حکمت خداوند بود، چرا که مسئولیتی بر عهدة مردان قرار داد که بیشتر زن‌ها نمی‌توانند آن را به دوش بکشند؛ همچنان‌که، برخی مسئولیت‌ها را نیز به زنان سپرد.

بعضی از فرهنگ‌ها ریشه در عرف و ضرورت‌های زندگی اجتماعی دارند؛ مانند آداب‌ورسوم مربوط به بیع، معامله و...؛ چنانچه قرآن سخنی دربارة بیع و میزان گفته، نباید این‌گونه تلقی شود که متأثر از فرهنگ مردم بوده است؛ چراکه این امور ازجمله نیازهای زندگی اجتماعی به شمار می‌روند که قرآن با جهت‌دهی و وضع احکام جدید، آنها را اصلاح نمود؛ مانند حرام‌کردن ربا در معامله، آداب سخن‌گفتن و... .

درنتیجه، قرآن با بهره‌جستن از زبان اعراب که واسطه‌ای برای انتقال مطالب وحیانی بود، آن‌بخش از فرهنگ و آداب آنها را که جنبة خرافاتی و منفی داشت، رد کرد.

همچنین، قرآن سلسله‌قوانین و احکامی را به تحریر کرد که نیاز معنوی و هدایتی بشر را تا ابد برآورده می‌کند. کسانی که کاربرد قرآن را تنها محدود به زمانی خاص می‌دانند، هیچ دلیلی برای اثبات ادعای خود بیان نکرده‌اند. آنها فقط یک‌روی سکه را می‌بینند، آن‌هم بُعد مادی و علوم تجربی را؛ درحالی‌که قرآن، برای بیان علوم تجربی و صنعت، از راه تجربه به‌دست می‌آید، نازل نشده است، (ر.ک: رضایی اصفهانی، 1375) بلکه با محتوای احکام،

عقاید و اخلاق نیاز بشر را در زمینة معنویت و اخلاق تأمین می‌کند این مؤلفه‌ها همواره در تمام زمان‌ها ثابت هستند.

بهترین دلیل برای دایمی‌بودن قرآن، فطرت است؛ فطرت، فرهنگ عمومی و مشترک همة انسان‌ها در همة ادوار تاریخ بشری است. زبان قرآن نیز، فطری است و انسانِ دیروز و امروز به‌لحاظ فطرت، با یکدیگر یک‌سان‌اند؛ به‌همین‌دلیل، قرآن، مخاطبان آشنایی در سراسر جهان دارد. فطرت انسان، تعدد زبان‌ها، اقلیم‌ها، عادت‌ها، آداب‌ورسوم، روحیات و عوامل گوناگون بیرونی را مقهور ویژگی‌های مشترک درونی قرار داد. (حیدری، کاشانی، [بی‌تا]، ص43) سلسله‌نیازهای بشری به‌صورت تقاضایی در باطن انسان‌ها وجود دارد که باید در سایة تعلیم‌وتربیت مذهبی، پرورش یابد.(مطهری، [بی‌تا]، ص37)

دلیل دیگر بر دایمی‌بودن قرآن، اخلاق است؛ اخلاق، مقولة ثابتی است که هیچ‌گاه و در هیچ زمانی تغییر نمی‌کند. (مطهری، 1377، ج1، ص82) روح انسان، همواره نیازمند تغذیه معنوی است و این امر جز از راه احکام قرآن، امکان‌پذیر نیست؛ ازاین‌رو نباید عبادت و برقراری رابطة معنوی با پروردگار را تنها ویژه مردمان ابتدایی دانست؛ چراکه انسان‌ها در اوج رشد صنعت و تکنولوژی هم به معنویت و اخلاق بیشتری نیاز دارند. عقل انسان در مقام علم و عمل هیچ‌گاه مصون از خطا نیست و همواره در عمل تحث‌تأثیر وهم و خیال، و شهوت و غضب قرار می‌گیرد و باگذشت زمان نیز این نقص همواره وجود دارد؛ ازاین‌رو، نیاز به قرآن، امری ضروری به شمار می‌آید؛ (جوادی‌آملی، 1378، ج1، ص280 - 314) این‌گونه است که انسان به‌طور همیشگی نیازمند یادآوری و بیان آموزه‌های اخلاقی، معنوی و تربیتی و تذکر است: ((وَمَا هِیَ إِلَّا ذِکرَی لِلْبَشَرِ)) (مدثر: 31).

4. شناخته‌نشدن محکم و متشابه

اشاره

با بررسی ادلة کسانی که ادعای وجود تناقض و ناسازگاری در قرآن را دارند، می‌توان دریافت که آنان آگاهی کاملی دربارة آیات محکم و متشابه ندارند و در تفسیر آن‌دو، دچار اشتباه شده، درنتیجه، به خطا چنین می‌پندارند که قرآن تناقض است. برای رفع این شبهه قبل از هرچیز باید به بررسی بیشتر محکم‌ومتشابه، و فلسفة وجودی آنها پرداخت.

«محکم» درمقابل متشابه، به‌معنای استوار و خلل‌ناپذیر، است؛ این واژه از ریشة «حَکَمَ» به‌مفهوم بازداشتن و جلوگیری از هرگونه اخلالگری و تباهی است؛ بنابراین، به هرگفتاری که

رسا و شبهه‌ناپذیر باشد و مورد کج‌فهمی قرار نگیرد، محکم می‌گویند. (معرفت، 1378، ص271) آیات محکمات در قرآن «ام‌الکتاب» نامیده شده‌اند؛ ام‌الکتاب یعنی ریشه، مرجع و مفسر آیات متشابه. (مکارم‌شیرازی، 1368، ج2، ص32)

متشابه از ریشة «شُبْه» (اسم مصدر) به‌معنای مثل و همانند یا «شَبَه»(مصدر) به‌معنای همانندبودن است؛ به‌گونه‌ای‌که این همانندی باعث شبهه شود؛ زیرا حقیقت، پنهان‌شده و حق‌وباطلِ به‌هم‌آمیخته، سبب اشتباه می‌شود؛ ازاین‌رو، گفتار یا کرداری حق‌گونه، به‌صورت باطل جلوه‌گر شده است یا به عکس؛ پس، بخشی از قرآن کریم چنانچه نمودی جز حق داشته و به باطل شبیه باشد، آن را متشابه گویند. (معرفت، 1378، ص273)

برابر آیة قرآن: {هُوَ الَّذِیَ أَنزَلَ عَلَیْک الْکتَابَ مِنْهُ آیَاتٌ مُّحْکمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْکتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ ...}؛ (آل‌عمران: 7)، بخشی از آیات قرآن، محکم و بخشی دیگر متشابه هستند و باید محکم را مرجع و توضیح‌دهندة آیات متشابه قرار داد؛ بدین‌ترتیب، باید گفت که بی‌تردید آیات متشابه در قرآن وجود دارند.

با توجه به روشن‌شدن معنای محکم و متشابه و تصریح قرآن کریم به وجود آیات متشابه، به بررسی گونه‌های «تشابه» در قرآن می‌پردازیم:

تشابه در آیات قرآن، دوگونه است: اصلی و عرضی. تشابه اصلی به‌سبب نارسایی لفظ و بلندی معنا به وجود می‌آید. ازیک‌سو واژگان زبان عربی، بیشتر برای بیان معانی کوتاه و سطحی وضع شده و گنجایش و کشش معانی گسترده و عمیق را نداشتند و ازسوی‌دیگر، قرآن ملتزم بود تا از واژه‌ها و شیوه‌های کلامی اعراب‌ها استفاده کند: {إِنَّا جَعَلْنَاهُ قُرْآنًا عَرَبِیًّا لَّعَلَّکمْ تَعْقِلُونَ}؛ (زخرف: 3)؛ ازاین‌رو، برای معانی والا به‌ناچار راه کنایه، مجاز و استعاره را پیمود و این خود، برای اعراب امر غریبی می‌نمود.

تشابه عرضی در آیاتی است که درآغاز اسلام متشابه نبوده و مسلمانان با سلامت طبع و خلوص نیت با آن برخورد می‌کردند؛ بدین‌لحاظ معنا و مراد آن را به‌خوبی درک نموده، هیچ‌گاه در این آیه شبهه‌ای ایجاد نمی‌کردند؛ ولی پس از به‌وجودآمدن مسائل کلامی، و رایج‌شدن برخی دیدگاه‌های فلسفی که به‌گونه‌ای نارسا از یونان به سرزمین‌های اسلامی راه یافت، جسته‌وگریخته بر چهرة بسیاری از آیات، هاله‌ای از غبار ابهام نمودار شد؛ ازاین‌رو، آیاتی که تا دیروز از محکمات به شمار می‌رفتند، امروز در زمرة متشابهات قرار گرفتند. (معرفت، 1378، ص285 - 286)

فلسفة وجود آیات متشابه در قرآن کریم

دربارة وجود آیات متشابه و چگونگی پیدایش آن، دیدگاه‌های گوناگونی از سوی صاحب‌نظران ارائه شده است. از برآیند مطالعات صورت‌گرفته می‌توان موارد زیر را دلیل وجود آیات متشابه دانست:

علامه طباطبایی رحمة الله می‌فرماید: «سراسر قرآن محکم است؛ ولی چون در نزول به نشئة فکر بشر غیرمعصوم می‌رسد، تشابه صورت می‌گیرد. همان‌گونه‌که باران پیش از فرودآمدن بر زمین، کف ندارد؛ ولی پس از فرود و حرکت بر زمین، کف در آن ایجاد می‌شود، از آسمان معرفت نیز کفِ متشابه نازل نشده است». (جوادی آملی، 1378، ص416)

شناخت محکم و متشابه و روش تفسیر تشابه قرآنی، موجب می‌شود خوانندگان از دچار شدن به تناقض مصون بمانند.

5. عدم شناخت و جداسازی ناسخ و منسوخ

افرادی که ادعای تناقض دارند، به آیات ناسخ و منسوخ قرآن استناد نموده، به‌سبب ضعف دانش تفسیری، به انگارة تناقض معتقد می‌شوند. در ادامه برای آشنایی و بررسی ناسخ و منسوخ و نیز رفع تناقض ظاهری، به این موضوع می‌پردازیم.

شناخت ناسخ و منسوخ آیاتِ قرآن، ازجمله مقدمات فهم قرآن و استنباط احکام آن و نیز دریافت معارف اسلامی به‌شمار می‌رود. امام علی علیه السلام به قاضی ابو یحیی فرمود: «آیا درحالی‌که در مقام تفسیر کتاب خدا هستی ناسخ و منسوخ را می‌شناسی؟» گفت: «خدا بهتر می‌داند»؛ امام علیه السلام فرمودند: «هم، خود را هلاک کردی و هم، دیگران را». (سمرقندی، 1411، ج1، ص23)

همچنین امام صادق علیه السلام به یکی از فقیهان کوفه فرمود: «با چه معیاری بر کرسی إفتا و اظهارنظر در امر دین نشسته‌ای و به چه‌چیز فتوا می‌دهی؟ آیا نسبت‌به کتاب خدا شناخت کامل داری و آیا ناسخ و منسوخ را می‌شناسی؟»؛ سپس، امام علیه السلام فرمود: «علمی را ادعا کردی که خداوند آن را جز نزد اهلش قرار نداده است!». (فیض‌کاشانی، 1399ق، ج1، ص22)

البته منظور از شناخت ناسخ­ و منسوخ در این روایات، معنای گستردة آن است؛ زیرا امکان وجود «نَسخ» بسیار اندک است؛ لذا در این روایات ناسخ­ و منسوخ، شامل عام و خاص­هم می‌شود که نشناختنِ آن نیز، موجب هلاکت است. در قرآن نیز به مسئلة نسخ اشاره شده است: {مَا نَنسَخْ مِنْ آیَةٍ أَوْ نُنسِهَا نَأْتِ بِخَیْرٍ مِّنْهَا أَوْ مِثْلِهَا}؛ (بقره: 106)؛ «هر حکمی را که نسخ کنیم یا آن را به تأخیر اندازیم، بهتر از آن یا همانند آن را می‌آوریم».

نسخ، در لغت به‌معنای نوشتن چیزی از روی نوشتة دیگر، نقل و تغییر، ازاله و ازبین‌بردن به کار رفته است (خویی، 1375، ج2، ص470) و دراصطلاح عبارت است از: رفع حکم پیشینی که به‌حسب ظاهر، اقتضای دوام داشته، به‌وسیله تشریع حکم بعدی، به‌گونه‌ای‌که جایگزین آن شده و امکان جمع بین هردو نباشد. (معرفت، 1378، 252)

دربارة تعداد موارد نسخ در قرآن دربین قرآن‌پژوهان اختلاف نظر وجود دارد؛ آنچه مهم است، شناخت ناسخ و منسوخ و روش صحیح تفسیر آن می‌باشد؛ حتی کسانی که نسخ را قبول ندارند، از روشی خاص در تفسیر آن پیروی می‌کنند. (همان)

در پایان لازم است به رویکرد کسانی اشاره شود که به روش صحیح تفسیر قرآن آگاهی نداشته و به‌صرف ملاحظه آیه‌ای، نتیجه‌گیری و ادعای تناقض می‌کنند؛ درحالی‌که بعضی آیات، برخی آیات دیگر را تفسیر می‌کنند. شناخت تاریخ، شأن و اسباب نزول، به ما در فهم آیات، یاری می‌رساند و شناخت عام و خاص، مطلق و مقید و... به ما، در رسیدن به هدف نهایی قرآن کمک می‌کند. ازهمه مهم‌تر، اینکه عقلای جهان در هر رشته‌ای با تربیت افراد اهل فن و متخصص، از دیدگاه‌ها و راهنمایی‌های آنان پیروی می‌کنند؛ حال چگونه ما در زمینة فهم متون دینی تابع دیدگاه‌های اهل فن نیستیم؟

بررسی برخی ادعاهای تناقض در قرآن

1. آفرینش زمین و آسمان در شش یا هشت روز

مدعیان وجود تناقض­ در آیات قرآن برای اثبات ادعای خود به سورة فصلت، آیات 9-12 استناد می‌کنند و این آیه را دارای تناقض و دچار ناسازگاری محتوایی می‌دانند. در پاسخ آنان بایدگفت: خداوند در آیات این سوره به مسأله زمان آفرینش زمین و آسمان می‌پردازد. از ظاهر آیه، می‌توان این‌گونه دریافت که زمین و آسمان، در مدت هشت روز آفریده شده است: {قُلْ أَئِنَّکمْ لَتَکفُرُونَ بِالَّذِی خَلَقَ الْأَرْضَ فِی یَوْمَیْنِ وَتَجْعَلُونَ لَهُ أَندَادًا ذَلِک رَبُّ الْعَالَمِینَ}؛ بگو آیا شما به آن کسی‌که زمین را در دوروز آفرید، کافر هستید... و برکات مواد غذایی را در چهارروز خلق نمود... و هفت‌آسمان را در دوروز ایجاد کرد؟».

از ظاهر آیه می‌توان دریافت که زمین و آسمان و مواد غذایی موجود در آن، در هشت‌روز خلق شده‌اند. آیات دیگر مانند: اعراف: 54، یونس: 3، هود: 7، فرقان: 59، سجده: 4، ق: 38، حدید: 4، درمجموعِ آفرینش زمین وآسمان را در شش دوره بیان می‌کند. از ظاهر ساختار آیات شاید این‌گونه تصور شود که با هم تعارض دارند، ولی با اندک دقتی، در می‌یابیم که هیچ‌گونه تعارضی در آنها دیده نمی‌شود.

چنان‌که از نگاه مفسران در آیه {وَقَدَّرَ فِیهَا أَقْوَاتَهَا فِی أَرْبَعَةِ أَیَّامٍ}؛ «و مواد غذایی زمین را در چهارروز مقدر فرمود». منظور از چهارروز، تتمة چهارروز است؛ به‌این‌ترتیب، در دوروز نخست از این چهارروز، زمین آفریده شد و در دوروز بعد، ویژگی‌های دیگر زمین به‌همراه آفرینش آسمان‌ها در دوروز خلق شده است که درمجموع شش‌روز (شش‌دوره) می‌شود.

نظیر این تعبیر در زبان عربی و تعبیرات فارسی نیز وجود دارد؛ برای مثال، گفته می‌شود از اینجا تا مکه ده‌روز طول می‌کشد و تا مدینه پانزده روز، یعنی پنج‌روز فاصلة مکه و مدینه است و ده‌روز فاصله از اینجا تا مکه.

با توجه به تفسیر پیش‌گفته، آیات قرآن، هیچ‌گونه تعارض و تناقضی با هم ندارند، بلکه مفسر و توضیح‌دهندة یکدیگر به‌شمار می‌روند. (مکارم‌شیرازی، 1368، ذیل آیه 9 سورة فصلت؛ و نیز ر.ک: طباطبائی، 1363، ذیل همان آیه)

اما دربارة این ادعا که قرآن با حقایق علمی، تناقضاتی دارد، باید گفت: آیات قرآن، وحی الهی و از طرف خدایِ عالمِ قادرِ حکیم نازل شده است؛ بی‌گمان خداوندِ عالمِ قادرِ حکیم، کاری را انجام نمی‌دهد که با کارها یا سخنان دیگرش متناقض باشد.

چنانچه آیه‌ای از قرآن با حقایق علمی روز همخوانی نداشت، لازم است به قطعی‌بودن نتیجه علمی شک شود؛ به‌خاطر اینکه صدور آیه قطعی است، اما به‌سبب تجربی‌بودن علم، احتمال خطا در نتیجة آن وجود دارد؛ ازاین‌رو، دانشی با قرآن همخوانی دارد که قطعی باشد، نه ظنی. (رضایی‌اصفهانی، 1376، ص30)

در هنگام تعارض، دو احتمال وجود دارد: 1. مقدماتِ دلیل عقلی اشتباه باشد؛ 2. خطا در فهم دین صورت گیرد (ظاهر دین مراد نیست). آیت‌الله مشکینی رحمة الله دراین‌باره می‌فرماید: «در قرآن هرگز چیزی که مخالف عقل، منطق و قطعیت علمی - از راه مشاهده و تجربه - باشد، وجود ندارد و اگر موضوعی علمی به‌طور قطع، به اثبات رسید، مسلماً قرآن موافق آن است، نه متضاد و مغایر آن» (مشکینی، [بی‌تا]، ص25)

همچنین، استاد جعفر سبحانی نیز معتقد است که از نظر متکلمان اسلامی هرگز تعارض علم و دین ممکن نیست، اگر چنین تعارضی اتفاق افتاد، به‌طور حتم یکی از دو طرف قضیه سست و بی‌پایه است، یا آنچه دین نامیدیم، دین نیست، یا اینکه علم، حالت قطعی ندارد. (مجله کلام، 1371، ص7)

2. آگاهی از جنس جنین

در برخی آیات آمده است که فقط خداوند از جنس جنینِ موجود در رحم مادران آگاهی دارد،⁽¹⁾یعنی دیگران نمی‌توانند از آن اطلاعی داشته باشند؛⁽²⁾درحالی‌که امروزه از طریق سونوگرافی (صورت نگاری) و غیرآن می‌توان به ماهیت جنین پی برد؛

به‌همین‌علت، برخی، از آیات قرآن⁽¹⁾تناقض برداشت کرده‌اند. در پاسخ باید گفت: دانش خداوند علمی ذاتی است و بر همه‌چیز، درهمه‌حال، احاطه دارد. انسان که اشرف آفریدگان است، با ادراک، شعور و روح الهی از دیگر موجودات متمایز است. انسان با قوة تعقل و تفکر، می‌تواند از اسرار و رموز آفرینش آگاهی یابد و این آگاهی به اذن خداوند است که در بعضی از آیات بدان اشاره شده است.

ظاهر بعضی از آیات، بیانگر آن است که آگاهی از جنس جنین مخصوص خداوند است و انسان نمی‌تواند از آن اطلاع یابد: {اللّهُ یَعْلَمُ مَا تَحْمِلُ کلُّ أُنثَی}؛ [تنها] خدا می‌داند آنچه را هر ماده‌ای (در رحم) می‌گیرد. {وَیَعْلَمُ مَا فِی الْأَرْحَامِ}؛ [و خدا] آنچه در رحم‌هاست را می‌داند.

درعصرحاضر، آگاهی از جنس جنین امری عادی و طبیعی است و دانشمندان با خارج‌کردن مقداری از مایع آمنیوتیک (مایع درون جفت که جنین را احاطه کرده است) و آزمایش آن در همان آغاز شکل‌گیری جنین، به جنسیت آن پی می‌برند. (دیاب و قرقوز، 1407ق، ص52)

دانشمندان حتی امروزه امکان انتخاب نوع نوزاد را به والدین نوید می‌دهند؛ چراکه دراین‌زمینه، گام‌های مؤثری برداشته شده است. آنها دربارة خرگوش، به موفقیت‌هایی رسیده و بر آن‌اند که این ترکیبات، یک عمل شیمیایی‌ای بیش نیست و تعیین نوع جنس، دیگر به دلخواه و توافق پدر و مادر خواهد بود. (پاک‌نژاد، 1363، ج1، ص255)

ازیک‌سو قرآن آگاهی از رحم را به خداوند نسبت می‌دهد و ازسوی‌دیگر، بشر توانسته است به ماهیت جنین، حتی قبل از شکل‌گیری و در هنگام لقاح، دست یابد.

در حل این شبهه می‌توان گفت: نخست، بعضی از علوم، مختص به خداوند هستند و هیچ‌کس از آن اطلاعی ندارد؛ ⁽²⁾مانند قیامت، بهشت، جهنم و...؛ ولی بعضی دیگر از علوم، اگرچه در اختیار خداوند است و کسی آن را نمی‌داند، اما گاهی خداوند، آن را در اختیار دیگران نیز قرار می‌دهد؛ مانند مسئلة شفاعت، توسل، شفای مریض‌ها از سوی ائمه علیهم السلام یا افراد عادی. و بعضی از علوم نیز در انحصار خداوند نیست، خداوند از این علوم آگاه است، نه به این معنا که کسی دیگر نمی‌تواند از آن اطلاع داشته باشد، مانند علم به جنین، آگاهی از زمان باریدن باران و ... . دوم، آگاهی خداوند از آنچه در رحم است محدود به جنسیت نمی‌شود، بلکه جنین ویژگی‌های دیگری دارد که انسان نمی‌تواند به آن دست‌یابد، مانند

سعادت یا شقاوت طفل، استعدادها، ذوق‌ها، مدت عمر، آگاهی خداوند پیش از نطفه، صفات اخلاقی و روحی و...؛ هرچند بعضی از صفات، مانند شکل ظاهری و طول جسم را می‌توانند کشف کرد، علم به صفات دیگر روحی و غیرروحی، منحصر به خداوند است.

خداوند می‌فرماید: «من از آنچه در رحم است (با تمام خصوصیات) آگاهم» و اطلاع بشر از جنسیت جنین، هیچ ضرری به انحصار علم جنین به خدا (با تمام خصوصیات) نمی‌زند؛ زیرا حرف «ما» در آیة مزبور

موصوله است که نشان از فراگیربودن دارد و علم به تمام ویژگی‌ها و سرنوشت نهایی انسان، تنها از آنِ خداوند است و آگاهی انسان به بعضی از ویژگی‌ها، ضرری به انحصاری‌بودن آن نمی‌زند.

با توجه به مطالب گفته‌شده، هر انسانی می‌تواند با دقت و کاوش در واکنش شیمیایی کروموزوم‌ها و سلول‌های جنین و تأثیرات غذا و دارو به جنس جنین پی ببرد. (طباطبائی، 1361، ص52 - 55؛ نجفی، 1377، ص102 - 103؛ مکارم‌شیرازی، 1368، ج10، ص133 و ج 17، ص99؛ همو، 1377، ج2، ص88؛ طبرسی، ص324؛ رضایی اصفهانی، 1385، ج2، ص518 - 523) درنتیجه، می‌توان گفت با درنظرگرفتن تمامی احتمال‌ها، تفسیرها و آیه‌های مطرح‌شده، هیچ‌گونه تناقضی با یافته‌های جنین‌شناسی ندارند.

بنابراین، با بررسی مبانی مدعیان و ادلة برون‌متنی و درون‌متنی آنان، می‌توان دریافت که از مبانی استوار و منطقی و دلایل محکم و قوی برخوردار نیستند؛ از‌این‌رو با بررسی آنها سست‌بودن مدعای آنان اثبات گردید.

نتیجه‌گیری

حاصل سخن اینکه، فقدان شناخت کافی از کلام وحی و مقایسه متون بشری با سخن خالق هستی که پیامد آن دچار شدن به برخی از احتمال‌ها و گمان‌هاست نتایج نادرستی را به همراه خواهد داشت که ازآن جمله، می‌توان به توهم تناقض در قرآن اشاره نمود. عدم فهم و شناخت قواعد تفسیر و پیش‌فرض نادرست، ثمره تناقض در قرآن دارد .

به‌طورحتم کسانی که ادعای تناقض دارند، کلام وحی و کلام انسان را همسان تلقی کردند. این بدان معناست که در معرفت‌شناسی خود نسبت به خداوند و کتاب او، دچار مشکل هستند. از این رو با بررسی مبانی مدعیان تناقض و ادله برون‌متنی و درون‌متنی آنان، می‌توان دریافت که از مبانی استوار و منطقی و دلایل محکم و قوی برخوردار نیستند؛ از

این‌رو با بررسی آنها سست بودن مدعای آنان اثبات گردید. مبانی و پیش فرض های آنها به قرآن الهی نبودن و اقتباس شده از کتاب های پیشین، متاثر از فرهنگ محیط و عدم شناخت محکم و متشابه و ناسخ و منسوخ و ...قطعا کسانی که دارای چنین افکاری باشند قرآن را مملو از تناقض و تضاد می دانند. در حالی که قرآن وحی الهی نه مکتوب بشری و دارای اعجاز لفظی و متنی و تا به حال کسی نتوانسته در برابر قرآن هم آوردی نماید.

کتابنامه

1.قرآن کریم.

2.آلوسی، شهاب‌الدین، سیدمحمود، روح المعانی، چاپ اول: دارالفکر، بیروت، 1994م.

3.بوکایی، موریس، مقایسه‌ای میان تورات، انجیل، قرآن و علم، ترجمه مهندس ذبیح الله دبیر، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1365 ش

4.پاک‌نژاد، سیدرضا، اولین دانشگاه و آخرین پیامبر، ج 6، چاپ اول، پاک‌نژاد، یزد، 1363ش.

5.پترسون، مایکل و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، چ3، طرح نو، تهران، 1379ش.

6.توسلی، غلام‌عباس، «ویژگی‌های فرهنگ جامعه مدنی»، در: کتاب نقد و نظر، سال دوم، شمارة 3 - 4،

7.توفیقی، حسین، آشنایی با ادیان بزرگ، تهران، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه‌ها (سمت)، 1379، چ دوم.

8.جعفریان، رسول، تاریخ سیاسی اسلام، قم ، انتشارات انصاریان، 1376ش.

9.جوادی آملی، عبدالله، قرآن در قرآن ، چاپ اول: اسراء، قم، 1378ش.

10.جوادی آملی، عبدالله، قرآن در قرآن، اسراء، قم، 1381ش.

11.حامد ابوزید، نصر، معنای متن، ترجمه: مرتضی کریمی‌نیا، چاپ دوم: طرح نو، 1381ش.

12.حلیم‌اف، رضایی، «مبانی تناقضات مستشرقان»، در: مجله قرآن و خاورشناسان، شماره 6،

13.خسروپناه، عبدالحسین، کلام جدید، چاپ دوم: مرکز مطالعات و پژوهش‌های حوزه، [بی‌جا] 1381ش.

14.خسروی شاهزاده، علی‌رضا میرزا، تفسیر خسروی، اسلامیة، تهران، 1390ش.

15.خویی، ابوالقاسم، البیان، چاپ هشتم: انوارالمهدی، قم،1401ق.

16.خویی، ابوالقاسم، بیان، مترجمان: محمدصادق نجمی، هاشم‌زاده هریسی، چاپ پنجم:

دانشگاه آزاد اسلامی واحد خوی، خوی، 1375ش.

17.درة الحداد، یوسف، القرآن دعوة النصرانیة، چاپ دوم، المکتبة البولسیة، بیروت، 1986م.

18.دیاب، عبدالحمید و قرقوز، احمد، مع الطب فی القرآن الکریم، چاپ هفتم: قم، الرضی، قم، 1404ق.

19.راغب اصفهانی، مفردات الفاظ قرآن، چاپ اول: دارالقلم، دمشق، 1992م.

20.ربّانی گلپایگانی، علی، تحلیل و نقد پلورالیسم، چاپ اول، دانش­واندیشه، تهران، 1378ش.

21.رشید رضا، محمد، تفسیر المنار، چاپ سوم دارالمعرفة، بیروت، [بی‌تا].

22.رضایی اصفهانی، محمدعلی، پژوهشی در اعجاز علمی قرآن، پژوهش‌های تفسیر و علوم قرآن، قم، 1385ش.

23.رضایی اصفهانی، محمدعلی، درآمدی بر تفسیر علمی قرآن، چاپ اول: اسوه، قم، 1376ش.

24.رضوان، عمربن ابراهیم، آراء المستشرقین حول القرآن، دارالطیبة، [بی‌جا]، [بی‌تا].

25.روحی، ابوالفضل، منطق مقدماتی، انتشارات مرکز علوم جهانی، قم، 1386ش.

26.زرقانی، محمد عبدالعظیم، مناهل العرفان فی علوم القرآن، داراحیاء، [بی‌جا]، [بی‌تا].

27.زمانی، محمدحسن، مستشرقان و قرآن، چاپ اول: بوستان کتاب، قم، 1385ش.

28.سبحانی جعفر، الهیات و معارف اسلامی، موسسه امام صادق علیه السلام، قم، 1374ش.

29.سعیدی روشن، محمدباقر، تحلیل وحی، چاپ اول، فرهنگ اندیشه، تهران، 1375ش.

30.سمرقندی، تفسیر عیاشی، چاپ اول: الاعلمی، بیروت، 1411ق.

31.سیوطی، جلال‌الدین (الف)، الاتقان فی علوم القرآن، رضی، قم، [بی‌تا].

32.سیوطی، جلال‌الدین (ب)، معترک الاقران فی اعجاز القرآن، چاپ اول، دارالکتب المکتبیة، بیروت، [بی‌تا].

33.شبستری، در: مجله چشم‌انداز ایران، ش 4، فروردین و اردیبهشت 1379،

34.صداقت، سیدعلی‌اکبر، قرآن و دیگران، مقدمه‌ای از دکتر احمد بهشتی، روح، قم، [بی‌تا].

35.صدوق، محمدبن­علی‌بن‌حسین­بن­موسی­بن­بابویه قمی، التوحید، چاپ سوم: جامعة

مدرسین حوزه علمیه، قم، 1413ق.

36.طباطبائی، محمدحسین، تفسیر المیزان، ترجمه: موسوی همدانی، جامعه مدرسین، قم، 1363ش.

37.طباطبائی، محمدحسین، قرآن در اسلام، بنیاد اسلامی، [بی‌جا]، 1361ش.

38.طبرسی، احمد بن علی، احتجاج، دارالطباعة، تهران، [بی‌جا].

39.طبرسی، فضل‌بن‌حسن، مجمع البیان، الاعلمی، بیروت، 1415ق.

40.طریحی، فخرالدین، مجمع البحرین، تحقیق: سیداحمد حسینی، چاپ سوم: مرتضوی، تهران، 1375ش.

41.غرویان، محسن، آموزش منطق، دارالعلم، قم، [بی‌تا].

42.فضل­الله، سیدمحمدحسین، الحوار فی القرآن، چاپ ششم، صدر، قم، 1418ق.

43.فیض کاشانی، تفسیر صافی، چاپ اول: الاعلمی، بیروت،1399ق.

44.قائمی‌نیا، علیرضا، وحی و افعال گفتاری، چاپ اول، [بی‌نا]، قم، 1381ش.

45.قرائتی، محسن، تفسیر نور، چاپ ششم: مرکز فرهنگی درس‌هایی از قرآن، تهران، [بی‌تا].

46.قرشی، سید علی‌اکبر، احسن الحدیث، چاپ اول: واحد تحقیقاتی اسلامی، قم، 1366ش.

47.لیس معلوف، المنجد، چاپ دوم، دارالمشرق، بیروت، 2001م.

48.مبلغی آبادانی، تاریخ ادیان مذاهب، چاپ اول: حر، [بی‌نا]، [بی‌تا].

49.مجلسی، محمدتقی، بحارالانوار، المکتبة الاسلامیة، تهران، 1385ق.

50.محمدباقر، حکیم، المستشرقون وشبهاتهم حول القرآن، الاعلمی، بیروت، 1405ق.

51.مشکینی اردبیلی، علی، تکامل در قرآن، ترجمه: حسینی‌نژاد، فرهنگ اسلامی، تهران، [بی‌تا].

52.مطهری، مرتضی، اسلام و مقتضیات زمان، چاپ چهاردهم، صدرا، تهران، 1377ش.

53.مطهری، مرتضی، مقدمه‌ای بر جهان‌بینی اسلامی، صدرا، قم، بی‌تا.

54.مظفر، محمدرضا، المنطق، دارالتعارف، بیروت، 1402ق/ 1982م.

55.معرفت، محمدهادی، علوم قرآنی، چاپ اول، التمهید، قم، 1378ش.

56.معین، محمد، فرهنگ فارسی، چاپ اول، امیرکبیر، تهران، 1375ش.

57.مکارم شیرازی، ناصر و همکاران، تفسیر نمونه، چاپ پنجم: دارالکتب، قم، 1368ش.

58.مکارم شیرازی، ناصر، پیام قرآن، چاپ پنجم، جامعه مدرسین، قم، 1377ش.

59.نجفی، گودرز، مطالب شگفت‌انگیز قرآن، سبحان، تهران، 1377ش.

60.نوری، یحیی، اسلام و جاهلیت، چاپ هشتم، مجمع معارف اسلامی، تهران، 1375ش.

61.هاشمی رفسنجانی، علی‌اکبر، تفسیر راهنما، دفتر تبلیغات اسلامی، قم، [بی­‌تا]

62.هرشفلد، پژوهش‌های نوین در باب تألیف و تفسیر قرآن، هارتویگ، 1902م.

63.هیک، جان، فلسفه دین، ترجمه: بهرام راد، چاپ سوم: الهدی، تهران،1381ش.

64.مجله معرفت، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی رحمة الله ، «زبان قرآن»،

65.حیدری کاشانی، فصلنامه بینات، موسسه معارف اسلامی امام رضا علیه السلام، شمارة 22 - 23،

66.مجله کلام، موسسه تحقیقاتی امام صادق علیه السلام ، قم شماره 1، قم، بهار 1371.

نگاهی تطبیقی به جایگاه زن در ادیان / همایون سراقی

اشاره

همایون سراقی⁽¹⁾

دانشجوی دکتری قرآن و روان شناسی

چکیده

همة ادیان آسمانی در اصول، با یکدیگر مشترک بوده و اختلاف آن‌ها تنها از نظر کمال و نقص است؛ با این وجود اختلافاتی فراتر از اصول و حتی مطالب اشتباه را می‌توان در بعضی از ادیان مشاهده نمود که حاکی از وجود تحریف در آنها بوده و با توجه به تاریخ مصرف هر یک از آنها امری طبیعی تلقی می‌شود از جمله موضوعاتی که به رغم اهمیت و کثرت مصداق، مورد تحریف واقع شده موضوع زنان است، نگاه درجه دومی به زن، موجود پست­تر قلمداد شدن، نداشتن استقلال و وابستگی به مرد و در خدمت او بودن، درک پایین، برخوردار نبودن از استعداد کمال‌یابی حداقل به اندازه مرد، از جمله اموری هستند که در ادیان مختلف - جز دین خاتم که اراده خداوند بر مصون ماندن متن مقدس آن یعنی قرآن از تحریف تعلق گرفته است - به روشنی و فراوانی به‌چشم می­خورد.

کلید واژگان: زن، ادیان، زرتشت ، یهود، مسیحیت، اسلام.

مقدمه

از منظر اسلام روح دین در هر عصر و زمان چیزی جز تسلیم در برابر ارادة حق نبوده و اصول ادیان آسمانی نیز یکی است؛ هر چند با تکامل جامعه بشری، خداوند، ادیان کامل­تری را برای مردم فرستاده تا به مرحله نهایی تکامل (دین خاتم پیامبران) رسیده است؛⁽¹⁾از این‌رو اختلاف موجود در شریعت­های گوناگون، از نظر کمال و نقص بوده و اختلاف ذاتی تضاد و تنافی اساسی بین آن‌ها نیست؛⁽²⁾اما به رغم این در گذر زمان، ادیان دارای تاریخ مصرف دستخوش تحریفاتی قرار گرفته‌اند که به بروز اختلافات اساسی در موضوعات گوناگون بین آن‌ها انجامیده است.

مسائل مربوط زنان که نیمی از جمعیت بشری را تشکیل می‌دهند از جمله موضوعاتی است که از تحریف مصون نمانده؛ این تحریفات را می‌توان هم در عرصة نظری که نگاهی فرودستانه و درجه دومی را نسبت به زنان در پی داشته و هم در حوزه عینی جامعه که شخصیت زن را تا حد بازیچه‌ای تنزل داده مورد بررسی قرار داد.

این نوشتار در پی آن است که با رویکردی تطبیقی، نگاه ادیان مختلف را نسبت به «زن» بر اساس متون مقدس هر یک از ادیان ارائه دهد؛ البته رویکرد این پژوهش بیشتر تکیه بر نکات اختلافی و تحریفی موجود در ادیان الهی است.

دین زرتشت

اشاره

دین زرتشت⁽³⁾

زرتشتیان ایرانی معاصر، دارای آیین­نامه­ای در رابطه با حقوق زنان که در آن از زوایای مختلف به حقوق آنان نگریسته و خود را ملزم به عمل به آن می­دانند.

بر اساس این آیین‌نامه، زن در زمینه­های ازدواج و طلاق حق رأی و اظهارنظر دارد. حق سرپرستی خانواده، حق درخواست طلاق در صورت عنین بودن مرد، قانون تک‌همسری و حق مالکیت، در مواردی در این آیین‌نامه برای زنان رعایت شده است؛⁽⁴⁾امّا به رغم این در منابع و متون قدیمی زرتشتیان، زن از جایگاه حقوقی مناسبی برخوردار نیست که به برخی از آن‌ها پرداخته می­شود:

1. اختیار در ازدواج

در فتوای بیستم از مجموعه فتاوای موبد آذرفرنبغ فرخزدان، وی در پاسخ به این پرسش که اگر دختر یا خواهر مردی به ازدواج با او رضایت و موافقت نداشته باشند، آیا مرد می‌تواند به زور آنان را به همسری خود در آورد؟می‌گوید که مرد را نمی‌توان وادار به ازدواج کرد؛ ولی زن را می‌توان به زور به این کار وادار نمود.به‌خصوص اگر خواهر یا دختر باشد که هم می‌توان آنان را به زور به زنی گرفت و هم ثواب ازدواج با محارم را دارد.⁽¹⁾

www.ghiasabadi.com/human-sufferings-230.html

در فقه زرتشتی چنانچه پدر نخواهد با دختر خود ازدواج کند، دختر می‌باید منحصراً با مردی ازدواج کند که پدرش برای او معین کرده است؛ همچنین در صورتی که درباره انتخاب شوهر اختلافی بین پدر و دختر وجود داشته باشد، نظر پدر ملاک عمل قرار گرفته و دختر حق اعتراض ندارد؛ مگر آنکه سن او کمتر از نُه سال باشد که در این صورت پس از رسیدن به نُه سالگی می‌تواند شوهر فعلی خود را با رضایت او تغییر دهد.⁽²⁾

www.ghiasabadi.com/human-sufferings-230.html

2. مالکیت یا مملوکیت زن

زن در دین زرتشتی عصر ساسانی، فاقد شخصیت حقوقی بوده و چنین حقی در متون دینی و حقوقی زرتشتی از او سلب شده بود؛ به‌عبارت دیگر، زن، یک انسان دارای حق شناخته نمی‌شد؛ بلکه همچون دیگر کالاها، برده‌ها و دارایی‌های مرد، یکی از اموال و اجناس او به شمار می‌رفت؛ زن «شیئی» به‌شمار می‌رفت که همواره می‌بایست به کسی «تعلق» داشته باشد و شایستگی آن را نداشت تا شخصاً سرپرستی خود را عهده‌دار شده و صاحب اموالی باشد؛ او از هر لحاظ، تحت سرپرستی و قیمومیت پدر یا شوهر بود و چنانچه شوهر و پدرش را از دست می‌داد، همچون اطفال صغیر برای او قیّمی معین می‌کردند.

به موجب متون حقوقی زرتشتی - و از جمله «مادیان هزار دادستان» - تمامی دسترنج زن که حاصل کار و فعالیت او باشد، متعلق به شوهر و یکی از دارایی اوست و مرد می‌تواند به دلخواه خود در آن تصرف کند و آن را به مصرف برساند؛ همچنین هرگونه هدیه‌ای که زن دریافت می‌کرد، متعلق به شوهر دانسته می‌شد؛ از آنجا که زن دارای شخصیت و هویت حقوقی به عنوان یک انسان نبود، همچون بردگان نمی‌توانست از حق مالکیت چیزی و حتی شخص خود برخوردار باشد.⁽³⁾

www.ghiasabadi.com/human-sufferings-230.html

3. پسرزایی و حیات اخروی

نشانه­های به‌دست آمده از آثار زرتشتیان قدیم نشان می­دهد که در اعصار گذشته، تولد پسر دل­پسندتر از زادن دختر بوده است؛ از این‌رو خانواده زرتشتی از فروهر اشوان⁽¹⁾برای تعیین جنسیت جنین و داشتن فرزند نرینه یاری جسته و حیات اخروی نیکان را وابسته به وجود فرزندان ذکور در خاندان می‌پنداشتند.⁽²⁾

4. احکام زن حائض

در این آیین، عادت ماهیانة زنان چنان پلید و ناپاک شمرده می­شود که همگان باید از چنین زنی دوری می‌گزیدند. زنی که خون حیض بیند باید در دشتی بی‌آب و علف و به دور از مقدسات به‌سر برده و فردی از فاصله‌ی دور برای او خوراک بریزد؛ ظرف خوراک او نیز باید از پست‌ترین فلز آهنی یا سربی بوده و خوراک و آب او باید بسیار اندک باشد.⁽³⁾

چگونگی پاک شدن زن حائض نیز خود قابل توجه است؛ باید سه گودال بکنند و او را در دو گودال با ادرار گاو شست‌وشو داده و در گودال سوم، با آب او را بشویند.⁽⁴⁾

پنهان کردن حیض، یکی از گناهان بزرگ شمرده شده است؛ زنی که حیض خود را پنهان کند باید دویست تازیانة اسب‌رانی و دویست تازیانة چرمین بخورد.⁽⁵⁾همچنین، از آنجا که مخفی کردن عادت ماهانه، موجب یقین مرد به آسیب به تن یا روان خویش می­باشد، می‌تواند به همین دلیل زن را طلاق دهد.⁽⁶⁾

5. تکلیف زنی که کودکی مرده بزاید

در بخش «وندیداد» از کتاب اوستا در این باره چنین آمده است: «ای آفرینندة جهان جسمانی! و ای مقدس! بگو بدانم، نخستین خوراک و غذای این زن چه خواهد بود؟» اهورامزدا پاسخ داد و گفت: «این زن باید یک مقدار خاکستر آمیخته با ادرار گاو به اندازة سه لقمه، شش لقمه یا نه لقمه میل کند».⁽⁷⁾

زندانی کردن زنان به هنگام مرده‌زایی نیز رایج بود. در این هنگام مزداپرستانِ زرتشتی می‌بایست در جایی بی‌آب‌وعلف، اتاقکی ساخته و زن را به آن‌جا می‌بردند. زن موظف بود در آن اتاقک چند جام از آمیختة پیشاب گاو نر با خاکستر را بنوشد در حالی‌که تا سه روز حق نوشیدن آب را نداشته است.⁽⁸⁾

www.ghiasabadi.com/zanesasani.html

دین یهود

اشاره

زن در نگاه تحریف شده یهود دارای آفرینش تبعی، اغواشده و اغواگر و همراه با ناپاکی است؛ این نگاه نه‌تنها در جامعة یهود، بلکه در متون مقدس نیز یافت می­شود.

1. آفرینش حوا

بنا بر آموزه‌های دین یهود، خداوند، آدم علیه السلام را از خاک زمین به‌وجود آورد و در بینی‌اش روح زندگی دمید و آدم جان‌دار شد.⁽¹⁾سپس خداوندگفت: «تنها بودن آدم خوب نیست؛ [باید] کمکی در مقابلش ایجاد کنم»؛ آن‌گاه پروردگار خوابی سنگین برآدم مستولی ساخت تا به خواب رفت، یکی از دنده‌هایش را برداشت و به جای آن گوشت پر کرد. خداوند، آن دنده‌ای را که از آدم برداشته بود زنی ساخت و او را نزد آدم آورد.⁽²⁾

2. فریب خوردن زن و فریب دادن شوهر

سفر پیدایش از تورات آمده است: پس از خلقت آدم علیه السلام و زنش، مار که از همة حیوانات صحرا مکارتر بود به زن گفت: «آیا خداوند گفته است که از هیچ درختی از این باغ نخورید؟»؛ زن به مار گفت: «از میوة درخت این باغ خواهیم خورد؛ اما خداوند گفته است که از میوة آن درختی که در میان این باغ است نخورید و آن را لمس نکنید، مبادا بمیرید»؛ مار به زن گفت: «حتماً نخواهید مرد، چون که خداوند می­داند روزی که از آن بخورید چشمان­تان باز می­شود و مانند خداوند، تشخیص دهندة نیک­ و بد خواهید شد»؛ زن دید که آن درخت برای خوراک نیکو و برای چشم‌ها هوس‌انگیز بوده و برای معرفت‌دار شدن پسندیده است؛ از میوة آن چید و خورد، به شوهرش هم که در کنارش بود داد و نیز خورد؛ چشمان هر دو گشوده شد؛ دانستند که عریانند و برگ‌های انجیر را به هم دوخته، وسیلة ستر عورت برای خویش ساختند.⁽³⁾

در ادامه، پس از ذکر بازخواست خدا از آدم و حوّا و مار می‌خوانیم: «خداوند به زن گفت: رنج و درد بارداری تو را زیاد خواهم کرد، فرزندان را با رنج بزایی و اشتیاق تو به شوهرت خواهد بود و او بر تو مسلط خواهد بود»؛ و به آدم علیه السلام گفت: چون به حرف زنت گوش دادی و از آن درختی که گفتم نخوری، خوردی، زمین به خاطر تو ملعون است، تمام عمرت با رنج از محصول آن خواهی خورد».⁽⁴⁾

3. جبران فریب همسر

سفر خروج از کتاب تورات در این باره می‌گوید: روشن کردن شمع‌های شبات (روز شنبه) به عهدة زنان است؛ علت این امر آن است که حوّا، آدم را وادار کرد از میوة ممنوع بخورد و او را واداشت تا از امر خدا سرپیچی کند.»⁽¹⁾

همچنین گفته شده است که زن، با این گناه، چراغ زندگی بشر را خاموش کرد. جان انسان‌ها چون چراغی است؛ از این‌رو زن، با روشن کردن چراغ شبات تا حدودی این خطا را جبران می‌نماید؛ زیرا اجرای دستورات شبات و روشن کردن شمع‌ها ایمان را روشن می‌سازد و بدین وسیله گناه زن تخفیف می‌یابد.⁽²⁾

www.quran-p.com/index.php/page,articleView/articleID,261

4. استیلای مرد بر زن

در سفر پیدایش از تورات می‌خوانیم: در باغ عدن بود که حوا، حضرت آدم را به خوردن از میوة ممنوعه اغوا کرد⁽³⁾و به جزای این گناه، شوهرش تا ابد بر وی مستولی شد.⁽⁴⁾

5. ازدواج یا معامله

در تورات، پدر در برابر دریافت حق پدری، که بهای دختر باکره نامیده می‌شد،⁽⁵⁾دختر خود را به شوهر می‌فروخت و هنگامی که این معامله انجام می‌گرفت و دختر نامزد می‌شد، آن‌گاه مورد تملک همسرش قرار می‌گرفت.⁽⁶⁾

6. جایگاه زنِ رها شده از سوی مرد

در تورات، زنی که از سوی مردی رها شده است با زن فاحشه هم‌پایه است و دین‌داران یهودی از ازدواج با چنین زنانی برحذر داشته شده‌اند.⁽⁷⁾

7. تهمت به زن

بر پایه فرامین تورات، چنانچه مردی با زنی ازدواج کرده، به او تهمت زند که تو پیش از زناشویی و در خانة پدر با مرد دیگری همخوابه شده‌ای، پدر زن موظف است جامة خونین شب زفاف را که بیان‌گر باکره بودن دختر اوست به دادگاه ارائه کند؛ چرا که در غیر این صورت زن، محکوم به سنگسار خواهد شد.⁽⁸⁾

8. بدگمانی به همسر

در آئین یهود چنان که در کتاب تورات آمده است، مردی که زن خود را مورد گمان قرار می‌دهد، باید به کاهن نیاز بپردازد؛ کاهن نیز باید با تشریفاتی خاص، زن را مورد لعنت و نفرین قرار داده و آبِ مخصوصِ تکفیر را به او بخوراند تا چنانچه مرتکب گناهی شده که کسی شاهد آن نبوده است، آبِ لعنت، وارد احشای او شده، ران او شاقط و شکمش منتفخ گردد.⁽¹⁾

9. وضعیت زن در صورت راضی نبودن همسر

چنان‌که در سفر «تثنیه» از تورات آمده است، هرگاه مردی زن بگیرد و با او ازدواج کند، چنانچه چیز ناپسندی در او مشاهده کرده و زن در نظرش پسندیده نیاید، طلاق‌نامه‌ای نوشته به دستش می‌دهد و از خانه بیرونش کند.⁽²⁾

10. تفاوت دخترزایی و پسرزایی

در سفر «لاویان» از تورات آمده است که هرگاه زنی فرزند پسر به دنیا آورد، تا هفت روز ناپاک خواهد بود و باید سی‌وسه روز در دورة پاکی صبرکرده و تا کامل شدن روزهای پاکی‌اش هیچ چیز مقدسی را لمس نکند و به خانة مقدس (مَعبد) وارد نشود؛ وچنانچه دختر بزاید، مانند دورة قاعدگی­اش دو هفته و در دورة پاکی‌اش، باید تا شصت‌وشش روز از نزدیک شدن به خانة مقدس خودداری کند.⁽³⁾

همچنین هرگاه زنی در هنگام زایمان جان سپرده و فرزندی که به دنیا آورده پسر باشد، باید از مرگ خود شادمان باشد؛ زیرا که پسر زاییده است.⁽⁴⁾

11. نابرابری نذر سلامتی پسر و دختر

برابر آیین یهود، کسی که صریحاً نذری می‌کند و نذرش مربوط به سلامتی انسانی باشد، بر حسب ارزیابی مقرر (ذیل) نذرش از آنِ «ادونای» خواهد بود. ارزیابی برای مذکر این است: از بیست ساله تا شصت ساله ارزشش پنجاه شقل نقره بر اساس شقل مقدس؛ و اگر مؤنث باشد ارزشش سی شقل باشد.⁽⁵⁾

12. ناپاکی لمس کننده زنِ حائض

در سفر «لاوان» از تورات آمده است، زنی که خون حیض از او جاری می‌شود، باید تا مدت هفت روز در وضعیت قاعدگی خود باقی بماند و هرکس در این مدت او را لمس کند تا شامگاه ناپاک خواهد بود.

همچنین زن حائض در هنگام قاعدگی‌اش روی هر چیزی بخوابد، ناپاک خواهد بود و هرکس که روی آن بنشیند ناپاک می‌شود؛ همچنین هرکس بستر وی را لمس کند لباس‌های خود را باید بشوید و در آب غسل کند؛ زنی که جریان خونش روزهای زیادی غیر از زمان قاعدگی‌اش روان باشد تمام روزهای جریان ناپاکی‌اش مانند روزهای قاعدگی وی بوده و ناپاک است.⁽¹⁾

13.کنیزی زنان عبری

تورات درباره کنیزی زنان یهودی می‌گوید که هرگاه زن عبری، فروخته شود، باید تا شش سال برای صاحب خود خدمت کرده در سال هفتم می‌تواند او را آزاد کند؛ اما اگر بگوید از پیش تو نخواهم رفت، چون از بودن نزد تو خشنود هستم، در این صورت با یک درفش گوش او و نیز درِ اطاق را با هم سوراخ می‌کنند تا کنیزی او ابدی شود.⁽²⁾

14. مالکیت زن

برابر با آیین یهود زن نمی‌تواند چیزی از خود داشته باشد؛ چرا که او خود از آنِ شوهرش است؛ هر چیزی در شوهر است، برای شوهر است و هر چه با اوست (همسر) نیز برای شوهر است...؛ درآمد و هر چه در خیابان‌ها به دست می‌آورد، به شوهر تعلق دارد؛ متاع در خانه، حتی خرده‌نان‌های روی میز هم مال شوهر.... چنانچه زن مهمانی را به خانه دعوت کرده و به او غذا دهد از شوهر خویش دزدی نموده است.⁽³⁾

www.quran-p.com/index.php/page,articleView/articleID,261

مسیحیت

اشاره

آیین مسیحیت درباره حقوق و جایگاه فردی و اجتماعی زن، دیدگاه ثابت و تغییرناپذیری ارائه نکرده است. نسخه­های گوناگون شناخته شده به نام «انجیل» و رساله‌های به‌جا مانده از شخصیت‌های برجسته و نامدار مسیحی،کشیش‌ها، فرقه‌های مختلف وکاتولیک‌ها، هریک به سهم خویش درباره حقوق زن، دیدگاه‌های متفاوتی ارائه کرده‌اند؛⁽⁴⁾برخی از منفی‌نگری‌های مسیحیت نسبت به زن در متون مقدس و آراء اندیشمندان مسیحی به شرح زیر است:

1. آفرینش تبعی زن

برابر آیین مسیحیت مرد برای زن آفریده نشد؛ بلکه خداوند زن را برای مرد آفریده است.⁽¹⁾

پولس رسول در رسالة اول، قرنتیان را مخاطب قرار داده و در این باره می‌گوید: «زیرا که مرد از زن نیست؛ بلکه زن از مرد است».⁽²⁾همچنان که می­گوید: «مرد به جهت زن آفریده نشد؛ بلکه زن برای مرد [آفریده شد]».⁽³⁾

2. برتری مرد بر زن

از منظر مسیحیت مرد بر زن برتری دارد چون سر هر مرد، مسیح است و سر زن، مرد، و سر مسیح، خدا ...؛ زیرا که مرد نباید سر خود را بپوشد، چون‌که او صورت و جلال خداست؛ اما زن جلال مرد است؛ زیرا که مرد از زن نیست بلکه زن از مرد است⁽⁴⁾همچنین شوهر، سر زن است؛ چنان‌که مسیح نیز سر کلیسا.⁽⁵⁾

3. لزوم اطاعت از شوهر

برابر آیین مسیحیت همچنان‌که کلیسا مطیع مسیح است، زنان نیز باید در هر امری از شوهران خود اطاعت کنند؛⁽⁶⁾نیز در رساله‌ی اول پولسِ رسول به افسیسان نیز آمده است: «ای زنان! شوهران خود را اطاعت کنید، چنان‌که خدا را؛ زیرا که شوهر سر زن است؛ چنان‌که مسیح نیز سر کلیسا و او نجات دهنده‌ی بشر است.⁽⁷⁾

4. طلاق

در انجیل متی پیرامون طلاق زن چنین آمده است: هرکس زن خویش را بدون اینکه خیانتی از او دیده باشد طلاق دهد و آن زن دوباره شوهر کند، آن مرد مقصر خواهد بود؛ زیرا باعث شده زنش مرتکب زنا شود؛ هر مردی هم که با این زن ازدواج کرده زناکار است.⁽⁸⁾

همچنین مطابق آیین مسیحیت، زن، پس از ده بار طلاق ناپاک می‌شود.⁽⁹⁾

5. فریب خوردن زن

در رسالة اول پولسِ رسول به تیموتائوس آمده است: خدا اول آدم را آفرید و بعد حوا را؛ آدم فریب نخورد، بلکه زن فریب شیطان را خورد و در تقصیر گرفتار شد...⁽¹⁰⁾

www.hawzah.net/((er/E/ZaNDefa.asp?URL=Start/ZanStart.htm

شهید مطهری: با توجه به تحریفات صورت گرفته در مسیحیت به ویژه نگاه منفی به زن و فریبکاری زنان می‌گوید:

یک فکر بسیار غلط را مسیحیان در تاریخ مذهبی جهان وارد کردند که واقعاً خیانت بود. در مسئلة زن نداشتن عیسی و ترک ازدواج و مجرد زیستن کشیش‌ها و کاردینال‌ها، کم­کم این فکر پیدا شد که اساساً زن عنصر گناه و فریب است؛ یعنی شیطان کوچک است؛ مرد به خودی خود گناه نمی‌کند و این زن است، شیطان کوچک است که همیشه وسوسه می‌کند و مرد را به گناه وامی‌دارد. گفتند اساساً قصة آدم و شیطان و حوا این طور شروع شد که شیطان نمی‌توانست در آدم نفوذ کند؛ لذا آمد حوا را فریب داد و حوا آدم را فریب داد و در تمام تاریخ همیشه به این شکل است که شیطان بزرگ، زن را و زن، مرد را وسوسه می‌کند. اصلاً داستان آدم و حوا و شیطان در میان مسیحیان به این شکل درآمد.⁽¹⁾

6. دخترزایی خسارت است

از منظر مسیحیت دختران از جایگاه نازلی در آفرینش برخوردار هستند؛ از این‌رو چنان‌که در انجیل آمده است زایش دختر یک خسارت به شمار می‌رود.⁽²⁾

7. کنیزی زنان

از جمله احکامی که در عهد عتیق آمده، احکام فروختن دختر به عنوان کنیز است؛ چنان‌که برای آن قوانینی نیز در مسیحیت وضع شده و مسیحیان، این احکام را از جانب خداوند می‌دانند.⁽³⁾

اسلام

اشاره

به ­رغم وجود پاره‌ای از دیدگاه‌های که در جوامع اسلامی همچون دیگر جوامع، نسبت به زن وجود دارد و همچنین به رغم برخی روایات جعلی و ظواهر برخی دیگر از روایات که سوء‌برداشت­هایی را در این باره در پی داشته است، متن مقدس و اصلی اسلام، قرآن کریم، عاری از هرگونه تحریفی است. به باور ما سایر منابع اسلامی، از جمله روایات، تا زمانی معتبر خواهند بود که محتوای آن‌ها بر خلاف قرآن کریم نباشند؛ از این‌رو در نوشتار حاضر سعی بر آن است که آنچه به عنوان دیدگاه اسلام مطرح می­شود مستند به قرآن کریم باشد.

در ادامه، نگاه اسلام به جایگاه زنان از منظر قرآن و نیز با تاکید بر مطالب انحرافی­ موجود که در سایر ادیان، ارائه می­شود.

تساوی زن با مرد در مبدأ، فرایند و مراحل آفرینش

از نظر قرآن، آفرینش انسان دارای مراحلی است که نخستین مرحلة آن، مبدأ آفرینش و حالات گوناگون آن است؛ این مبدأ از نظر قرآن «خاک» است که شکل‌های گوناگونی همچون گِل، گِل چسبنده، گِل تیره رنگ، چکیده، گِل، گِل خشکیده مانند سفال و... داشته است؛ مرحلة دوم از آفرینش او، «تصویر» و «صورت‌بندی انسان» بر روی هیکل گلیِ آن است که قرآن از آن، گاه با واژه «تصویر» و گاه با لفظ «تسویه« که در لغت عرب به معنای متساوی کردن و پرداختن است نام می‌برد؛ پس از مرحلة صورت‌بندی، مرحلة دمیدن روح است که قرآن، این مرحله از آفرینش انسان را چنین بیان می‌کند: ((فَإِذَا سَوَّیْتُهُ وَنَفَخْتُ فِیهِ مِن رُّوحِی فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِینَ))⁽¹⁾«آنگاه که او را پرداختم [اعضای بدن آن را متساوی و متناسب قرار دادم] و در آن از روح خود [روحی بزرگ و شایسته] دمیدم، همگی برای او سجده کنید». آیة 72 از سورة «ص» نیز مطابق با همین مضمون است.

با توجه به این مرحله، قرآن انسان را آمیزه‌ای ترکیب یافته از ماده و روح می‌داند؛ اگر جنبة مادی آن را در نظر بگیریم و به تحلیل آن بپردازیم، به خاک و گِل تیره رنگ و بدبویی خواهد بود که لجنی بیش نیست؛ و اگر به جنبة معنوی آن توجه کنیم، دارای روحی است که از نظر عظمت و شایستگی به مرحله‌ای رسیده است که خداوند آن را به خود نسبت می‌دهد و می‌فرماید: «در آن روحی از خود دمیدم».⁽²⁾

قرآن پس از بیان آفرینش انسان، نخست، بقای نسل او را از راه لقاح و آمیزش انسان نر و ماده می‌داند: ((الَّذِی أَحْسَنَ کلَّ شَیْءٍ خَلَقَهُ وَبَدَأَ خَلْقَ الْإِنسَانِ مِن طِینٍ ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِن سُلَالَةٍ مِّن مَّاء مَّهِینٍ))؛⁽³⁾«آفرینش انسان را از گل آغاز کرد، آن‌گاه آفرینش نسل و بقای انسان را در آب بی‌ارزش قرار داد».

قرآن گاهی، از مایة نسل، به «ماء» و گاه به لفظ«نطفه» یاد می‌کند،⁽⁴⁾قرآن چگونگی تکامل نطفه را در رحم، در آیات مختلفی آورده که جامع آن را در سوره‌ی مؤمنون مطرح کرده است: ((ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظَامًا فَکسَوْنَا الْعِظَامَ لَحْمًا ثُمَّ أَنشَأْنَاهُ خَلْقًا آخَرَ فَتَبَارَک اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِینَ))؛⁽⁵⁾«آن‌گاه

نطفه را علقه و علقه را گوشت پاره و گوشت پاره را استخوان، سپس بر استخوان گوشت پوشانیدیم، آن‌گاه [با دمیدن روح] به او آفرینشی دیگر بخشیدیم، آفرین بر قدرت خدا که بهترین آفرینندگان است.⁽¹⁾

بنابراین انسان موجودی دو بُعدی است که یک جنبة او مادی و جنبة دیگرش غیرمادی است؛ بُعد مادی انسان منشا طبیعت و تمایلات حیوانی بوده و بُعد الهی او منشأ فطرت و تمایلات فوق حیوانی به شمار می‌رود؛ همین بُعد است که به انسان مقامی می‌دهد که فرشتگان به خاطر آن مقام، مأمور به سجده بر انسان می‌شوند.⁽²⁾

چنان‌که بیان شد، در اندیشه اسلامی، در تمام مراحل خلقت ، هیچ عبارت یا اشاره­ای که بر تفاوت آفرینش آدم و حوا دلالت کند به چشم نمی‌خورد؛ بلکه در این باره که آیا همسر انسان از نوع خود انسان است در قرآن کریم آمده است: ((هُوَ الَّذِی خَلَقَکم مِّن نَّفْسٍ وَاحِدَةٍ وَجَعَلَ مِنْهَا زَوْجَهَا لِیَسْکنَ إِلَیْهَا فَلَمَّا تَغَشَّاهَا حَمَلَتْ حَمْلاً خَفِیفًا فَمَرَّتْ بِهِ فَلَمَّا أَثْقَلَت دَّعَوَا اللّهَ رَبَّهُمَا لَئِنْ آتَیْتَنَا صَالِحاً لَّنَکونَنَّ مِنَ الشَّاکرِینَ))؛⁽³⁾همچنان‌که در آیه­ای دیگر نیز می­فرماید: ((یَا أَیُّهَا النَّاسُ اتَّقُواْ رَبَّکمُ الَّذِی خَلَقَکم مِّن نَّفْسٍ وَاحِدَةٍ وَخَلَقَ مِنْهَا زَوْجَهَا وَبَثَّ مِنْهُمَا رِجَالاً کثِیرًا وَنِسَاء وَاتَّقُواْ اللّهَ الَّذِی تَسَاءلُونَ بِهِ وَالأَرْحَامَ إِنَّ اللّهَ کانَ عَلَیْکمْ رَقِیبًا))؛⁽⁴⁾علامه طباطبایی در تفسیر این آیه می­فرماید:

مراد از «نفس واحده»، آدم، و مراد از «زوجها»، همسر اوست و ظاهر جمله «وخلق منها زوجها» این است که می‌خواهد بگوید زوج این فرد هم مثل خودش از همین نوع است.⁽⁵⁾

در روایات نیز این موضوع مورد تأیید قرار گرفته است؛ چنان‌که ابو مقدام می‌گوید: از امام علیه السلام پرسیدم: «خدا از چه حوا را بیافرید؟»؛ فرمود: «دیگران چه می­گویند؟»؛ گفتم: «آنان معتقدند خدا حوا را از دندة مرد خلق کرد»؛ فرمود: «دروغ می­گویند؛ آیا خداوند ناتوان بود که حوا را خلق کند؟»؛ گفتم: «پس حوا چگونه خلق شد؟»؛ فرمود: «خدا مشتی از خاک زمین را برداشت و از آن آدم را بیافرید و از بقیة آن حوا را خلق کرد».⁽⁶⁾

تساوی در انسانیت

از آنجا که بحث از تفاوت‌های جنسیتی، فرع بر اعتبار جنسیت است، در صورتی‌که جنسیت، ویژگی ذات انسان به شمار آید، دارای اعتباری مطلق بوده و در همة حوزه‌های حیات انسانی نقش مؤثری خواهد داشت؛ اما چنانچه جنسیت، عنصر تعیین کننده‌ای در ذات

انسان نباشد، بحث از تفاوت‌های جنسیتی، دست‌کم در قلمروهای معطوف به حقیقت انسانی، نابه‌جا خواهد بود.⁽¹⁾

قرآن کریم دربارة آفرینش، از دو واژة «خلق» و «امر» بهره جسته است؛ عموم مفسران، تفاوت خلق و امر را پذیرفته‌اند. واو عطف در آیة ((أَلاَ لَهُ الْخَلْقُ وَالأَمْرُ))⁽²⁾نیز نشان می‌دهد که میان آفرینشِ امری و آفرینشِ خلقی (معطوف و معطوف علیه) تفاوت وجود دارد: تمام آیاتی که ناظر به آفرینش جسم انسانند از واژة «خلق» استفاده کرده‌اند؛⁽³⁾در حالی‌که آیات معطوف به آفرینش روح، از مفاهیم امر، انشاء و نفخ بهره گرفته‌اند.⁽⁴⁾نکتة جالب این است که تمامی آیات مربوط به آفرینش انسان که جنسیت را مورد تصریح قرار داده‌اند نیز، تنها از واژة «خلق» استفاده نموده‌اند.⁽⁵⁾

مقایسة این سه دسته از آیات، بیان‌گر ربط جنسیت به جسم است؛ در این پیوند آیه ((أَلَمْ یَک نُطْفَةً مِّن مَّنِیٍّ یُمْنَی ثُمَّ کانَ عَلَقَةً فَخَلَقَ فَسَوَّی فَجَعَلَ مِنْهُ الزَّوْجَیْنِ الذَّکرَ وَالْأُنثَی))؛⁽⁶⁾پیدایش جنسیت را به فرایندهای آفرینش جسمانی مربوط می‌سازد. انتساب جسم به خاک، گل خشکیده، آب گندیده، نطفة جهنده و غیره با واسطة «مِن»، همراه با نسبت دادن روح به خدا با واسطة همان واژة «مِن»، تفاوت اساسی جسم و روح را از جهت مبدأ نشان می‌دهد.

از سوی دیگر، آیاتی از قرآن که زوال، گم شدن و خاک شدن جسم را در انتهای زندگی دنیوی تأیید نموده، ولی بر جاودانگی و حیات پس از مرگ انسان یا روح انسانی تأکید دارد،⁽⁷⁾بیان‌گر تفاوت اساسی جسم و روح از جهت مقصد است. همچنین، فهرست ویژگی‌های جسمانی، مانند مکان‌مندی، محسوس و مادی بودن، تغییر، فناپذیری و...، ارتباطی به روح ندارد؛ بنابراین، مغایرت اساسی روح با جسم از مبدأ، مقصد و ویژگی‌ها، سبب می‌شود که روح، جنسیت را برنتابد؛ بلکه نوع واحد انسانی، وحدت خود را مرهون یگانگی حقیقت روح باشد. وحدت نوعی انسان‌ها، حاصل وحدت حقیقت روحانی آن­هاست و وحدت حقیقت روحانی، مانع از پذیرش اعتبار هرگونه تفاوتی از جمله تفاوت‌های جنسیتی خواهد بود؛ زیرا کثرت صورت، محکوم وحدت سیرت بوده و تعدد زبان، نژاد، اقلیم، عادات و آداب و دیگر عوامل گوناگون بیرونی، مقهور اتحاد فطرت درونی است.⁽⁸⁾

به طور خلاصه، اعتباری بودن تفاوت‌های جنسیتی و طرد جنسیت از ذات و کمالات ذاتی آدمی، چنان‌که بیان می‌شود، مستند به برخی دلایل قرآنی است:

دخالت نداشتن بدن است نه اعلام به تفاوت نداشتن.⁽¹⁾بدین ترتیب در پذیرش مسئولیت اعمال، پاداش و کیفر و کسب فضایل انسانی، جنسیت دخالتی ندارد⁽²⁾((وَأَن لَّیْسَ لِلْإِنسَانِ إِلَّا مَا سَعَی)).⁽³⁾

هنگامی قرآن کریم از زبان پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله می­فرماید: ((أَدْعُو إِلَی اللّهِ عَلَی بَصِیرَةٍ أَنَاْ وَمَنِ اتَّبَعَنِی))؛⁽⁶⁾«من و هر که از من پیروی کرد، به سوی خدا دعوت می‌کنیم»؛ این دعوت، شامل همه انسان‌هاست، و اگر پیامبری دعوتنامه برای یک مرد به عنوان زمامدار یک کشور می‌نویسد، پیامبر دیگری هم دعوتنامه برای یک زن به عنوان زمامدار یک کشور می‌نویسد. اگر رسول خدا (ص) زمامداران مرد را به اسلام دعوت می‌کند، حضرت سلیمان علیه السلام نیز زنی فرمانروا را به اسلام فرا می‌خواند، هم دعوت‌ها عام‌اند وهم مدعوها و هیچ‌گونه اختصاصی در میان نیست.⁽⁷⁾

در آیات گوناگونی از قرآن کریم بر یکسانی زن و مرد در دستیابی به مقامات معنوی تأکید شده است؛ برابر آیة 35 سورة احزاب⁽⁸⁾که حاوی ده ویژگی مشترک در زمینه قرب الهی برای مردان و زنان است، میان زن و مرد در عرصة معنوی و تعالی روح و نفس انسان، تفاوتی وجود ندارد؛ در این باره باید آیه مزبور را سبب شکسته شدن بت مردگرایی - که حتی توسط زنان پرستیده می­شد - دانست.⁽⁹⁾

قرآن موضوع زن و مرد را نفی می‌کند تا جایی برای بیان تساوی یا تفاوت میان این‌دو باقی نماند؛ از این‌رو چنانچه در سراسر قرآن کریم و سخنان عترت طاهره جست‌وجو شود، موضوعی را نمی‌توان یافت که در آن کمالی از کمالات معنوی، مشروط به مرد بودن یا ممنوع به زن بودن به شمار رفته باشد؛ در تمام سفرهای چهارگانه، هم زن سالک این راه

است و هم مرد و اگر تفاوتی هم هست در امور اجرایی است و کارهای اجرایی یک وظیفه است نه یک کمال؛ چنان‌که در بحث‌های فقهی که عهده‌دار تقسیم کار بوده و مسائل اجرایی را شرح می‌دهند، این گونه است؛ اما در بحث‌های تفسیری، کلامی، فلسفی و عرفانی بحثی از مرد بودن و یا زن بودن در میان نیست؛ بلکه تنها به انسانیت انسان توجه شده است.⁽¹⁾

اینکه تفاوت‌های تشریعی ریشه در اختلاف جنسیت و تفاوت‌های تکوینی دارد، هرگز دلیلی بر تفاوت این دو به لحاظ کسب کمالات انسانی نخواهد بود. قرآن، این دیدگاه را که زن نمی‌تواند به مقام قرب الهی، آن‌گونه که مردان می‌رسند، نایل شود، مردود دانسته و در آیات فراوانی تصریح کرده است که پاداش اخروی و قرب الهی به جنسیت مربوط نبوده، بلکه به ایمان عملی بستگی دارد.

تساوی در استعدادهای انسانی

قرآن‌کریم دربارة استعدادها و امکانات مربوط به زن و مرد نیز نگرشی یکسان دارد؛ چنانکه که برخورداری از استعدادهای درونی همچون برخورداری از روح الهی،⁽²⁾تسویه و تعدیل در آفرینش،⁽³⁾برخورداری از ابزار ادراکی،⁽⁴⁾داشتن فطرت الهی،⁽⁵⁾وجدان اخلاقی⁽⁶⁾و حمل امانت⁽⁷⁾را برای هر دو می‌داند؛ چنانکه در امکانات بیرونی نیز، مانند آفرینش طبیعت،⁽⁸⁾دانش،⁽⁹⁾فرستادن رسولان⁽¹⁰⁾و تنزیل کتاب⁽¹¹⁾، به زن و مرد یکسان نگریسته است.

تساوی در دشمن واحد

قرآن، شیطان را دشمن مشترک انسان دانسته، تأثیرگذاری او را در زن و مرد یکسان می‌شمارد،⁽¹²⁾در آغاز آفرینش نیز، شیطان هر دو را وسوسه کرد و هر دو را فریب داد.⁽¹³⁾برخلاف آنچه دیگر ادیان دربارة بین زن و مرد و شیطان، بیان می­کنند که ابلیس، زن را وسوسه و بعد زن مرد را فریفته است، قرآن تعبیر متفاوتی دارد؛ چنانکه می­فرماید:

((وَیَا آدَمُ اسْکُنْ أَنتَ وَزَوْجُکَ الْجَنَّةَ فَکُلاَ مِنْ حَیْثُ شِئْتُمَا وَلاَ تَقْرَبَا هَذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَکُونَا مِنَ الظَّالِمِینَ * فَوَسْوَسَ لَهُمَا الشَّیْطَانُ لِیُبْدِیَ لَهُمَا مَا وُورِیَ عَنْهُمَا مِن سَوْآتِهِمَا وَقَالَ مَا نَهَاکُمَا رَبُّکُمَا عَنْ هَذِهِ الشَّجَرَةِ إِلاَّ أَن تَکُونَا مَلَکَیْنِ أَوْ تَکُونَا مِنَ الْخَالِدِینَ * وَقَاسَمَهُمَا

إِنِّی لَکُمَا لَمِنَ النَّاصِحِینَ * فَدَلاَّهُمَا بِغُرُورٍ فَلَمَّا ذَاقَا الشَّجَرَةَ بَدَتْ لَهُمَا سَوْآتُهُمَا وَطَفِقَا یَخْصِفَانِ عَلَیْهِمَا مِن وَرَقِ الْجَنَّةِ وَنَادَاهُمَا رَبُّهُمَا أَلَمْ أَنْهَکُمَا عَن تِلْکُمَا الشَّجَرَةِ وَأَقُل لَّکُمَا إِنَّ الشَّیْطَانَ لَکُمَا عَدُوٌّ مُّبِینٌ)).⁽¹⁾

شهید مطهری ذیل این آیات و درباره چگونگی اعتقاد مسیحیت به موضوع فریفتن شیطان این‌گونه بیان می‌کند:

قرآن وقتی داستان آدم و شیطان را ذکر می‌کند برای آدم اصالت و برای حوا تبعیت قائل نمی‌شود؛ اول که می‌فرماید: ما به این دو نفر گفتیم که ساکن بهشت شوید(نه فقط به آدم)، ((لاَ تَقْرَبَا هَذِهِ الشَّجَرَةَ))؛ به این درخت نزدیک نشوید؛ بعد می‌فرماید: ((فَوَسْوَسَ لَهُمَا الشَّیْطَانُ))؛(7) شیطان این دو را وسوسه کرد؛ نمی‌گوید که یکی را وسوسه کرد و او دیگری را وسوسه کرد؛ ((فدلیهما))، باز ضمیر تثنیه است؛ و ((وَقَاسَمَهُمَا إِنِّی لَکمَا لَمِنَ النَّاصِحِینَ))؛ «آنجا که خواست فریب بدهد، جلوی هر دوی آن‌ها قسم دروغ خورد».

آدم همان مقدار لغزش کرد که حوا و حوا همان مقدار لغزش کرد که آدم. اسلام این فکر را، این دروغی را که مسیحیت به تاریخ مذهب‌ها بسته بودند زدود و بیان داشت که جریان عصیان انسان چنین نیست که شیطان زن را وسوسه می‌کند و زن مرد را و بنابراین زن یعنی عنصر گناه؛ و شاید برای همین است که قرآن، گویی عنایت دارد که در کنار قدیسین از قدیساتِ بزرگ یاد کند که تمامشان در مواردی بر آن قدیسین علو و برتری داشته‌اند.⁽²⁾

مالکیت زن

برخلاف ادیانی که نه تنها به زن استقلال اقتصادی نمی­دهند، بلکه خود او هم جزء مایملک به شمار می‌رود، اسلام برای زن استقلال اقتصادی و حق مالکیت قائل است: ((لِلرِّجالِ نَصیبٌ مِمّا تَرَکَ الْوالِدانِ وَاْلأقْرَبُونَ وَلِلنِّساءِ نَصیبٌ مِمّا تَرَکَ الْوالِدانِ وَاْلأقْرَبُونَ مِمَّا قَلَّ مِنْهُ أَوْ کَثُرَ نَصِیبًا مَّفْرُوضًا))؛⁽³⁾«مردان از آنچه پدر و مادر و خویشاوندان نزدیک‌ترشان باقی گذاشته‌اند سهمی دارند و زنان نیز از آنچه پدر و مادر و خویشاوندان نزدیک‌ترشان باقی گذاشته‌اند سهمی دارند؛ چه آن مال کم باشد یا زیاد، که این سهمی مقرّر است».

عبارت ((وَلِلنِّسَآءِ نَصِیبٌ مِّمَّا اکْتَسَبْنَ)) حاکی است که زنان مالک تلاش خویش بوده و مالکیت آنان بر دارایی‌ها، سرمایه‌ها و تلاش‌هایشان پذیرفته و نافذ است. با آنکه می‌توانست بفرماید: «هرکس مالک کسب خویش است»؛ ولی با دو جمله جدا و مستقل بر مالکیت زن نسبت به کسبش - همانند مرد - تأکید کرد.

حق وصیت

اسلام با اعطای استقلال اقتصادی به زنان و به‌رسمیت شناختن مالکیت آنان، اجازه وصیت کردن در اموال را به آنان بخشید؛ زن حق دارد همچون مرد، در اموال خویش به مقدار ثلث وصیت کند تا به گونه‌ای شایسته پس از مرگش از آنها استفاده شود؛ آیاتی که بر این مطلب دلالت دارند، دو دسته‌اند:

آیه 106 سوره مائده نیز از گواه بر وصیت به هنگام مرگ سخن می‌گوید؛ در آیه یاد شده آمده است که مؤمنان به هنگام مرگ برای حفظ حقوقِ ورثه و بازماندگان و ایتام و صغار، وصیت کنند و دو تن عادل را برای این وصیت گواه بگیرند. آن حکم نیز شامل زن و مرد می‌باشد.

در این آیه، عبارت ((مِن بَعْدِ وَصِیَّة یُوصِینَ بِهَا)) بر حق وصیت زنان دلالت دارد که در واقع این حق وصیت، از حق مالکیت زنان و استقلال اقتصادی آنان ناشی می‌شود.

در ادامه آیه، از حق وصیت مردان سخن گفته و آمده است: ((مِن بَعْدِ وَصِیَّة تُوصِینَ بِهَآ))؛ که در واقع حاکی است زن و مرد هردو به طور یکسان از حق وصیت برخوردارند و هردو صنف می‌توانند درباره اموال خویش وصیت کنند.⁽¹⁾

www.maarefquran.org/index.php/page,viewArticle/LinkID,4128

جمع‌بندی

به باور ما نگاه ادیان به زن، نمی­تواند جز در احکام غیرمرتبط با ماهیت زن، آن­هم به دور از هرگونه ظلم و تبعیض، تفاوتی داشته باشد؛ اما آنچه در متون تحریف شدة به اصطلاح مقدس، از ادیان پیش از اسلام در این باره می‌توان یافت، نگاهی غیرمنطقی، نامعقول و ظالمانه، نسبت به زنان است؛ چنانکه زنان موجوداتی درجه‌دومی و غیرمستقل، بلکه تبعی و در خدمت مردان به شمار آمده‌اند.

برخورد اسلام با این موضوع، به گونه‌ای بوده است که فضای بحث را از اساس تغییر داد؛ اسلام در عین لحاظ واقعیات دو جنس که در بعضی از موارد، احکام متفاوتی را می‌طلبد، با از بین بردن مجال بحث دربارة برتری یکی بر دیگری، حقیقت انسان را نه به جسمی که جنسیت عارض بر آن است مربوط دانسته، بلکه از آنِ روح راکب بر جسم می‌داند.

کتاب‌نامه

ش8، ص59-92.

www.maarefquran.org/index.php/page,viewArticle/LinkID,4128